סוטה פרק א_2
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אי_ש סטפנסקי

**ר' אליעזר אומר מקנא על פי שנים**

בגמ' ע"ב איתא דלא יאמר אדם לאשתו בזה"ז אל תסתרי עם פלוני, דלמא קיי"ל כריבר"י דאמר קינוי עפ"י עצמו, וכשתסתר תאסר עליו, וליכא האידנא מי סוטה לבודקה. ומדוייק בגמ' שלפי ר"א ור"י דקינוי על פי שנים אם קינא לה בינו לבינה ונסתרה אינה נאסרת, ואף שיודע האמת שקינא לה ובאו שני עדים על הסתירה לא שייך לאסור מדין שויא. וצ"ע מאי שנא מהא דכתב הרמב"ם פ"א ה"ח שאם קינא לה בפני שנים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהת כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו ויוציא ויתן כתובה, שאינו יכול להשקותה על פי עצמו, עכ"ל. ומבואר מיהא שמדין שויא נאסרת עליו בלא עידי סתירה. ונחלקו האחרונים בביאור הדבר.

בחוט המשולש ח"ג סי' ו' ובשו"ת בית הלוי ח"ב סי' מ"א ובחזון יחזקאל ריש סוטה כתבו דס"ל לר"א ור"י דכל שאינו מקנא לה בפני שנים אלא בינו לבינה אין זה קינוי עם תוקף, ואכתי ליכא הוכחה שחושדה כולי האי מזנות, וכן אם עברה על קינויו אין כאן רגלים לדבר שזינתה, ורק אם חושדה עד כדי שמקנא לה בפני שני עדים הוי חשד גדול לעשות רגלים לדבר. ועפי"ז כתבו שאם הכמין לה עדים מאחורי הגדר אין זה קינוי בפני שנים, וכלשון המשנה כיצד קינא לה בפני שנים וכו' דהיינו שהקינוי עצמו יהיה בפני שנים, שתדע שמקנא לה בפניהם. וצריך להוסיף על דבריהם, דאם מקנא לה בפני שני עדים פסולים או קרובים וכדו' לא חשיב קינוי בפני שנים, דעיקר תוקף הקינוי הוא במה שמקנא בפני שנים שיכולים להעיד אח"כ בבי"ד, וכן הוא לענין הודאה בפני שנים דבעינן שנים שיכולים להעיד בבי"ד.

והנה הא דבעי עדים שיכולים לברר לבי"ד שקינא לה ובלא"ה ליכא תוקף לקינוי הוא מסברא, דעיקר קרא דבה ולא בקינוי בה ולא בסתירה אתא לומר דבעי שני עדים ולא סגי בע"א. ולריבר"י דקינוי בפני ע"א או בפ"ע מסברא יכול לקנות בינו לבינה, שהרי הוא עצמו יוכל להעיד לבי"ד להשקותה או לאוסרה לתרומה ולכהן, דע"א והבעל נאמנים לזה, ורק לר"א ור"י דקינוי בפני שנים והבעל או ע"א אינם יכולים לברר את הקינוי אמרינן דמסברא כל עוד שלא קינא לה בפני שנים אין זה קינוי כלל.

לעומת זאת בשו"ת שאגת אריה החדשות סי' א' הובא בבית אפרים סי' מ"ב נקט דבעינן קינוי בפני שנים משום עדות לקיומי, וכן נקטו הגרי"ז כאן חזו"א אהע"ז סי' י"ח סק"א אור שמח פ"ג מטוען ועוד אחרונים. והביאור בזה דקינוי הוי יצירת חלות בגוף האישות, דאישות כזו שהיה בה מעשה קינוי נאסרת בסתירה בעלמא באיסור מחודש של ספק כודאי, והבעל עצמו במעשה הקינוי יוצר חלות זו ככל קנין שיש בו מעשה וחלות, ומשום כן בעינן עדים לקיומי כגיטין וקידושין, ובלא עדים לא חל הדבר, כלומר שחלות הדין שהיא נאסרת בסתירה גרידא לא חל בה. ודבר זה הוא מסברא, דכיון שאמרה תורה דבעינן ב' עדים לקינוי ממילא ידעינן דבעי עדות לקיומי, ככל יצירת חלות בדבר שבערוה.

והוכיחו כן האחרונים מהא דמהני מחילה על הקינוי להלן כה., ומבואר שהקינוי יוצר חלות מסויים ואין זה רק מציאות של ריעותא ורגלים לדבר. (אמנם אין זה קושיא על שאר האחרונים, דאפשר שחלות זו אינה צריכה עדות לקיומי, אלא דמהתם מוכח שבלא קו"ס לא מסתפקים כלל, והקו"ס אינו חשש מציאותי אלא דין שנתחדש). והנה בגמ' לקמן שם הקשה רעק"א איך מהני מחילה על הקינוי אף לאחר סתירה להתירה לבעלה, דלו יהא שהקינוי נעקר למפרע מכל מקום באותה שעה הרי עברה על הקינוי ואיכא מציאות של רגלים לדבר שזינתה. וצ"ע מדוע לא הקשה כן בעיקר הדבר דבעינן קינוי בפני שנים, מדוע בלא עדות לקיומי לא תאסר הא איכא ריעותא ורגלים לדבר. ומוכח שרעק"א נקט דאין צריך עדות לקיומי, והא דבעינן קינוי בפני שנים הוא בשביל תוקף הקינוי.

ובאבי עזרי סוף הל' אישות נקט שלגבי לאוסרה עליו אין צריך עדים לקיומי, ואם קינא לה בינו לבינה ויודע האמת שנסתרה הרי היא אסורה עליו, אך כלפי השקאה בעינן עדות לקיומי בשביל לאוסרה, ובלא עדות לקיומי אינה נחשבת כאסורה כלל, עי' להלן ע"ב שיישב בכך שיטת הרמב"ם בהא דריבר"י. ולפי דבריו נמי יקשה קושיית רעק"א הנ"ל איך מועיל מחילה להתירה לבעלה, הא כלפי האיסור לבעלה סגי במציאות של רגלים לדבר ואין צריך לחידוש של קו"ס (דהא נאסרת אף בלא עדות לקיומי).

ובאחיעזר ח"א סי' ח' נראה גדר שלישי, דאחד מתנאי הקינוי הוא שיהיו שני עדים בשעת הקינוי ולא משום עדות לקיומי, ואף שלגבי הריעותא דרגלים לדבר אין הבדל כלל מכל מקום כך הוא חק התורה, ולכן גם אם יודע האמת שקינא לה אינה נאסרת כיון שחסר בתנאי הקינוי. ובאחיעזר הוסיף ביאור לזה, דהנה שיטת הרמב"ם פ"ג מאישות הט"ו דאין צריך שני עדים על מינוי שליחות לגרש אלא על גוף הגירושין, וביאר הרא"ש טעמו דכל שאינו גמר הדבר אינו בכלל דבר שבערוה ואין צריך לזה ב' עדים, אלא הוי כהכשר בעלמא וסגי בע"א. ולפי"ז קינוי נמי הוי רק הכשר האיסור ואינו גורם לאיסור עצמו, ומעיקר הדין לא חשיב דבר שבערוה להצריך ב' עדים, ואם מכל מקום הצריכה תורה ב' עדים על כרחיך דהוי גזיה"כ בעלמא ולא משום נאמנות, ולכן גם שויא לא מהני. ומשמע מדבריו דאין זה מדין עדים לקיומי דגיטין וקידושין, אלא דאין קינוי אוסר רק בתנאים מיוחדים, ואחד מתנאי הקינוי הוא שיהיו שם שני עדים, שהרי נקט דסגי בע"א לברר את הקינוי ולא יתכן לומר שמדין לקיומי בעינן ב' עדים, דכל ענין עדות לקיומי הוא שיוכל להתברר בבי"ד, והכא יכול להתברר בע"א. [לדברי האחיעזר עולה חידוש גדול להלכה, דע"א שיעיד לפני בי"ד שקינא לה בעלה בפני שנים הרי הוא נאמן להשקותה, כיון שלעיקר הנאמנות סגי בע"א והרי הוא מעיד שהקינוי היה בפני שנים. אך הגרי"ז כאן נקט בפשיטות דאף לברורי בעינן ב' עדים, ולדבריו יש לחלק דמינוי שליחות אינו עושה אפילו תחילת הגירושין, והוי הת"מ והכשר בעלמא שאדם זה יוכל לגרש, משא"כ כאן הקינוי הוא חלק מיצירת הרגלים לדבר, ובצירוף תרתי קינוי בפ"ע וסתירה בפ"ע נוצר הרגלים לדבר, ולכן חשיב דבר שבערוה].

ואיכא ב' נפק"מ להלכה בפלוגתת האחרונים, א, קינא לה בינו לבינה והכמין עדים אחורי הגדר, אם בעינן שני עדים לאוסרה בשביל תוקף הקינוי, הכא אין לקינוי תוקף כיון שאינה יודעת מהעדים, ואם בעינן שני עדים לאוסרה בשביל עדים לקיומי או שכך הוא חק התורה הכא איכא עדים לקיומי. ב, קינא לה שחרית בפני ע"א וערבית קינא לה שוב בפני ע"א, אם בעינן שני עדים בשביל תוקף הקינוי אפשר דאף בכה"ג איכא תוקף לקינוי, כיון שכל פעם קינא בפני העד, ואפשר שאין תוקף לקינוי אא"כ קינא בפעם אחת בפני שני עדים. אך אם בעינן שני עדים לקיומי או שכך הוא חק התורה פשוט דלא מהני, כיון שחלות הקינוי לא חל לא בשחרית ולא בערבית. עי' להלן מה שיבואר בזה בשם הירושלמי.

**עדות מיוחדת בקינוי וסתירה**

בירושלמי כאן איתא נסתרה בע"א שחרית ובע"א בין הערבים ייבא כהדא (נלמד דינו מהא דלהלן) נתייחדה עמו בפני שנים צריכה הימנו גט שני באחד אינה צריכה גט שני, אחד שחרית ואחד ביה"ע זה היה מעשה ושאל ראב"ת את החכמים ואמרו אין זה ייחוד. עוד איתא התם קינא לה בע"א שחרית ובע"א ביה"ע ייבא כהדא אין מקבלין מן העדים אא"כ ראו שניהם כאחת ריב"ק אומר אפילו בא זה אחר זה. ומבואר דעדות מיוחדת בסתירה לא מהני, ובקינוי תלוי בפלוגתת ריב"ק וחכמים. בעדות ממון אי מהני עדות מיוחדת. וצ"ב מאי שנא קינוי מסתירה.

ובשו"ת שאגת אריה שם וחזו"א אהע"ז סי' י"ח סק"א כתבו להגיה להפך, דבקינוי יש לפשוט דלא מהני מנתייחדה עמו וכו', ובסתירה יש לתלות בפלוגתת ריב"ק וחכמים לענין ממון. ולפי"ז מבואר החילוק שפיר דבקינוי בעינן עדות לקיומי ולכן לכו"ע לא מהני עדות לקיומי, וכן הוא הטעם בנתייחדה עמו לאחר גט דחיישינן לקידושין, וקידושין בעינן עדות לקיומי, משא"כ בסתירה דהעדות היא רק לברורי הרי זה תלוי בריב"ק וחכמים לענין עדות ממון.

ובחזון יחזקאל כתב להגיה כן אף לפי מש"כ האחרונים דאין צריך עדות לקיומי בקינוי, אלא דבעי שיהיה תוקף לקינוי שיקנא בפני שנים, ולפי"ז י"ל דכל שלא היה הקינוי בפני שנים כאחת ליכא תוקף לקינוי, משא"כ סתירה דאין צריך תוקף לסתירה וכל שיש עדות לברורי סגי והרי זה תלוי בפלוגתת ריב"ק וחכמים בעלמא האם מהני עדות מיוחדת. אך לדבריו צ"ב מה הראיה מנתייחדה בפני שנים וכו', הא התם מודה ריב"ק דעדות מיוחדת לא מהני משום דבעינן עדות לקיומי ואין ראיה לדין קינוי, וצ"ע.

הבית יוסף חו"מ סי' ל' ביאר בספיקו של הירושלמי האם עדות מיוחדת מהני לריב"ק כדיני ממונות, או דהוי כדיני נפשות דמודה ריב"ק דלא מהני עדות מיוחדת אף לברורי. עיי"ש מש"כ להגיה ולפרש דברי הירושלמי. ובביאור הגר"א אהע"ז סי' י"א ס"ק ט"ז הביא את הירושלמי בין לגבי קינוי בין לגבי סתירה, ונקט דאף בראוה שנתייחדה ע"א שחרית וע"א ביה"ע תלוי בפלוגתת ריב"ק וחכמים, ואין חילוק בין קינוי לסתירה, עיי"ש. ומבואר לדבריו דאין צריך עדות לקיומי בקינוי, וכן מבואר דלא חשיב כעדות נפשות. [האבי עזרי סוף הל' אישות הוכיח מדברי הגר"א דלענין איסור מהני קינוי דבינו לבינה ואין צריך עדים כלל, ולכאורה י"ל דאמנם יש להוכיח מדבריו שאין צריך עדים לקיומי מכל מקום י"ל דבלא עדים ליכא תוקף לקינוי, ונקט הגר"א שבעדות מיוחדת איכא תוקף לקינוי].

המאירי כאן כתב: בתלמוד המערב התבאר שאם העיד אחד שנסתרה בשחרית והשני על סתירה שבערב אינו כלום, וכן בקנוי. ומ"מ יראה שכל שקנא בפני שנים ונסתרה בפני שנים אף על פי שהעיד זה בשחרית וזה בין הערבים הואיל ועל קנוי אחד או על סתירה אחת הם מעידים הרי זה עדות. והלכה כר' יהושע, אלא שמ"מ אם נסתרה אחר הקנוי בעד אחד ודעתו סומכת עליו בכך, או שראה הוא לבדו בכך, אסורה לו ויוציא ויתן כתובה, עכ"ל. ומבואר שהמאירי לא חילק בין קינוי לסתירה ובתרוייהו מהני עדות מיוחדת היכא דמעידים על קינוי אחד, ולא מהני עדות מיוחדת היכא דכל עד היה בקינוי אחר.

והקשו האחרונים בדעת המאירי ממנ"פ, אי ס"ל דקו"ס דמי לדיני נפשות, אפילו עדות מיוחדת בהגדה לא יצטרפו, שהרי בד"נ אפילו ראו מעשה אחד כל שאין צירוף בהגדה מודה ריב"ק דאין מצטרפין. ואי ס"ל למאירי דקו"ס דמי לדיני ממונות, אפילו עדות מיוחדת בראיה יצטרפו, שהרי בד"מ אפילו מעידין על ב' הלואות מצטרפין לריב"ק, ומדוע חילק המאירי שאם קינא או נסתרה ב' פעמים בפני ע"א לא מהני ואם מעידין זה בשחרית וזה בערבית על קינוי אחד ועל סתירה אחת מצטרפין. ואין לומר דלעולם דמי לד"מ ומכל מקום אם קינא או נסתרה ב' פעמים בפני ע"א אין מצטרפין משום דבעינן עדות לקיומי, דהא בסוף דבריו נקט דבסתירה אין צריך עדות לקיומי.

ועי' כתבי הגרי"ז מש"כ ליישב, ותורף דבריו דיסוד החילוק בין ד"נ לד"מ בעדות מיוחדת במעשה שונה מעדות מיוחדת בהגדה, דהיכא שמעידים על ב' מעשים יסוד החילוק הוא שבדיני נפשות צריכים להעיד על המעשה, ולכן בעינן צירוף במעשה, ובדיני ממונות עיקר העדות היא על החיוב, וכאשר החיוב נוצר מב' מעשים נמי איכא עדות על החיוב, ובזה קו"ס דמי לדיני נפשות שצריכים להעיד על מעשה, ולכן מודה ריב"ק שאין מצטרפין ב' מעשי קינוי. משא"כ עדות מיוחדת בהגדה הוא גזיה"כ בעלמא, דבד"נ אין מצטרפין ובד"מ מצטרפין, ובזה קו"ס דומה לדיני ממונות.

ומדברי המאירי מוכח דאין צריך עדות לקיומי בסתירה, וכדעת הרמב"ם דאם ראה שנסתרה נאסרת עליו. ומשמע שאף בקינוי אין צריך עדות לקיומי, דהא הירושלמי דן שאם קינא שחרית בפני ע"א וערבית בפני ע"א אין מצטרפין רק מדין עדות מיוחדת ולא משום עדות לקיומי.

**מהו קינוי**

במשנה מבואר שאם קינא שלא תדבר עמו אינה נאסרת אף שנסתרה, דאין זה קינוי והוי כנסתרה בלא קינוי, ורק אם קינא שלא תסתר ונסתרה חשיב קינוי. ובגמ' מבואר שלא יאמר אדם לאשתו אל תסתרי עם איש פלוני דלמא קיי"ל כריבר"י וכו'. וכתב בחוט המשולש ח"ג סי' ו' דבאופן שאמר לה אל תסתרי עם איש פלוני משום שקיי"ל בשו"ע שיש איסור יחוד, ובא להזהירה מן האיסור, אין זה קינוי כלל, דכל מהות הקינוי הוא במה שחושדה מזנות האוסרת. וכ"כ בשו"ת בית הלוי ח"ב סוף סי' מ"ב, שאם מקנא משום איסור יחוד או משום ששונא לפלוני ואינו רוצה שאשתו תדבר עמו אין זה קינוי כלל.

והוכיח כן בחוט המשולש מהא דלשון קנאה שנאמר בקרא "ועבר עליו רוח קנאה" הוא לשון כעס, וכל מה דפליגי בגמ' ג. אי הוי לשון כעס או לשון התראה הוא על לשון קנאה של "וקינא את אשתו", שהוא לשון פועל, אך ברישא דקרא לא פליגי, ומבואר דבקינוי מונח כעס על אשתו שחושדה. ועוד הוכיח מהא דסתירה אוסרת אף שאין אוסרין על היחוד, ועל כרחיך הוא משום צירוף הרגלים לדבר שנוצר בקינוי, ואם מקנא לה משום שכך הדין בשו"ע איך זה יוצר רגלים לדבר. ועוד הוכיח מהא דבעינן קינוי ע"י שנים, ולעיל ביארנו דאין זה משום לברורי בעלמא, דהא אף בהכמין לה עדים אחורי הגדר לא מהני, דבעינן קינוי בפני שנים דוקא כלשון המשנה, ובלא"ה אין זה קינוי אלים לאסור. ואי הוי התראה בעלמא שאסור לה להסתר מדוע קינוי זה יותר אלים כשנעשה בפני שנים. ועל כרחיך דהוי חשד מזנות, ורק כאשר חושדה כל כך עד שמתרה בפני שנים שלא תסתתר עוד עם פלוני איכא רגלים לדבר.

וכן יש להוכיח מהגמ' ביבמות נה: דאם קינא לה שלא תזנה דרך אברים אין זה קינוי, ולכאורה מונח בזה נמי שלא תסתר עם פלוני, דבביאה דרך אברים איכא נמי סתירה, ומאי גרע במה שפירש במה חושד אותה. ועל כרחיך דכל הקינוי מסתירה הוא שחושדה מדבר האוסר, וכיון שפירש שאינה חושדה אלא מביאה בדרך אברים אין זה קינוי. וכן הוא להדיא בתוס' שם שאמר לה איני חושדה אלא בדבר זה, ומבואר דעיקר האוסר הוא החשד מזנות האוסרת עליו.

**ומשקה על פי ע"א או עפ"י עצמו**

**(פלוגתת רעק"א והגרי"ז בגדר השקאה)**

כתב הרמב"ם פ"א ה"ח קינא לה בפני שנים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהת כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו ויוציא ויתן כתובה, שאינו יכול להשקותה על פי עצמו, עכ"ל. ומבואר שאף לדידן דקיי"ל משקה על פי שנים מכל מקום אם יודע האמת שנסתרה הרי זו אסורה עליו. ובתוס' רעק"א כתב דרש"י חולק על זה, דהא ביאר לדברי ר' אליעזר דאפי' אין עדים שנסתרה אלא עד אחד או הוא עצמו אומר ראיתיה שנסתרה אחר שקינאתי לה נאסרת בסתירה עד שתשתה, ומדוייק שלפי ר' יהושע לא מהני אף לאוסרה עליו.

ולא ביאר רעק"א טעם הדבר מדוע אינו נאמן, דבשלמא לגבי קינוי כתבנו לעיל דבעינן עדות לקיומי או דהוי גזיה"כ בעלמא דבעינן שנים בקינוי, אך בסתירה הרי האוסר הוא עצם הדבר שנסתרה וחיישינן שמא זינתה, ואין צריך "שם סתירה", והרי אם באמת זינתה ודאי נאסרת בלא עדים, ואיך יתכן שסתירה צריכה עדים. [עי' שערי יושר ש"ז פ"ג דנקט שאף לפי הרמב"ם בעי עדים בסתירה לקיומי כיון דבעינן סתירה מרצונה, ורק שהוא עצמו יודע אין צריך, עיי"ש].

וביותר יש להקשות לפי מש"כ לעיל להוכיח מדברי רעק"א דלהלן כה. דאין צריך עדים לקיומי אף בקינוי, וכל מה שצריך ב' עדים הוא בשביל תוקף הקינוי, דזה לא שייך כלל לגבי סתירה, וכיון שהבעל יודע שנסתרה מדוע לא תאסר, וצ"ע.

ובחי' מרן רי"ז הלוי כתב ליישב דאין כונת רש"י לומר דפליגי ר"א ור"י האם מהני שויא לאוסרה עליו, דודאי על הבעל היא נאסרת מדין שויא ואין צריך עדות לקיומי. אלא שלכאורה יש להקשות שדין השקאה הוא לברר האם זינתה או לא, ואין זה ענין של דבר שבערוה כלל, אלא ככל קרבן דסגי בע"א לאיסורין, כמבואר בריש פ"ג דכריתות. אלא הביאור הוא דהנה פשוט שאדם שאכל חלב ובא לביהמ"ק להביא קרבן אינו צריך להוכיח בעדים שאכל חלב, דע"א נאמן באיסורין, והכהן מקריב את החטאת ואוכל את השירים על פיו. וכן הוא נאמן על כל הפרטים, דאכל כזית והיה בתוך כא"פ וכל כיוצ"ב. ומכל מקום אם בא לכהן ואומר שהיו ב' עדים שלא אכל חלב אלא שהוא עצמו יודע האמת, ודאי הכהן לא יאמין לו ולא יוכל להקריב על פיו, דבזה נאמן לאסור עצמו רק מדין שויא וכלפי הכהן ליכא נאמנות שאכל חלב, ורק באין מכחישו נאמן מדין ע"א נאמן באיסורין. וכן הכא בעל שהביא את אשתו לביהמ"ק ואמר שהיו עידי קו"ס ונתקבלו בבי"ד ופסקו שהוא צריך השקאה שפיר יוכל הכהן להשקות על פיו, דע"א נאמן באיסורין, אך אם אומר לכהן שהוא עצמו יודע שנסתרה לא מהני, דהיא אסורה עליו רק מדין שויא ולא מדין נאמנות, וכלפי הכהן אינה אסורה לו, ובלא איסור לבעל ליכא השקאה.

ומעתה לדעת ר"א דע"א או עפ"י עצמו מהני בתורת בירור ונאמנות שפיר יכול להשקותה עפ"י ע"א, שהרי נאסרה עליו בעדות זו שקינא לה עפ"י שנים ונסתרה עפ"י עצמו או ע"א. אך לר' יהושע דעפ"י עצמו מהני רק בתורת שויא ולא בתורת בירור ונאמנות, הרי כלפי בי"ד אינה נאסרת עליו ואין מקום להשקאה עד שיהיו ב' עדים. ולפי"ז רש"י נמי מודה להרמב"ם שהיא נאסרת עליו מדין שויא, אלא דאכתי אינו נאמן כלפי להשקותה כיון שהאיסור לבעל אינו בתורת בירור ונאמנות.

אך רעק"א נקט דכיון שהשקאה באה לברר אם מותרת לו חשיבא השקאה גופה כדבר שבערוה, וצריך לזה ב' עדים לברורי, ושפיר הוקשה לו מדוע פירש רש"י דלר' אליעזר נאסרת בע"א, הא לר' יהושע נמי נאסרת בע"א, ופליגי רק לגבי השקאה גופה.

ואזיל רעק"א לשיטתו בשו"ת סי' רכ"ב (וכן בתוס' רעק"א יבמות ריש פ"ו), דנקט שם בפשיטות שבעל שבא להשקות את אשתו צריך להביא עדים על כל הפרטים שנצרכים להשקאה, דהיינו שקדמה שכיבתו לסתירה והוא מנוקה מעון וכיוצ"ב, עי' להלן ריש פרק ארוסה. ונסתפק שם אם השקאה נידונית כדבר שבערוה דמהני עדות מיוחדת, או כדיני נפשות כיון שיכולה למות ע"י השקאה ולא מהני עדות מיוחדת. וכל זה לא שייך כלל לדעת הגרי"ז, דכיון שעיקר ההשקאה הוי ככל קרבן פשוט שאין צריך עדים על הפרטים שנצרכים להשקאה אלא על הפרטים שנצרכים לעיקר האיסור לבעלה. [ועדיין יל"ע מדוע נקט רעק"א שצריך ב' עדים שקדמה שכיבת בעל לבועל משום דבר שבערוה, הא הרמב"ם נקט שאין צריך עדים על מינוי שליחות כיון שאין זה גמר הדבר, וצ"ע בזה].

ויל"ע האם ע"א שנסתרה מועיל לאוסרה לתרומה, דלכאורה לגבי להשקותה בעינן ב' עדים לברורי משום דהוי דבר שבערוה, ולהגרי"ז האיסור לבעלה כלפי השקאה הוי דבר שבערוה, אך תרומה הוי ככל איסורין שע"א נאמן. ואפשר דאיסור תרומה תלוי בדין טומאה לבעלה, וצ"ע.

**רש"י ד"ה ומשקה עפ"י ע"א, אם בא להשקותה וכו'**

הקשה הגרי"ז מדוע פי' רש"י שדין שנים נאמר על השקאה, הא נפק"מ בזה גם לעיקר האיסור לבעלה וכמו שפי' רש"י בהמשך דבריו שאם לא קינא בפני ב' אינה נאסרת כלל, וכמש"כ לעיל או משום שאין זה קינוי מעליא או משום דבעינן עדים לקיומי. ותירץ דרש"י בא להדגיש שבדינא דמתני' קינוי עפ"י שנים נכלל תרתי, א, בעינן עדים לקיומי ובלא שנים לא הוי קינוי כלל, ב, בעינן עדים לברורי ובע"א או עפ"י עצמו ליכא נאמנות, ואפילו יעיד שהיו שנים בשעת הקינוי. ודין שני שייך רק כלפי להשקותה, דלאוסרה עליו ודאי נאסרת אם יודע שקינא לה בפני שנים. ובתחילה איירי רש"י לענין לברורי, ובזה איכא נפק"מ רק כלפי השקאה דכלפי לאוסרה איכא שויא אנפשיה, ואח"כ איירי לענין לקיומי דבלא שנים אינה נאסרת כלל.

ולפי מש"כ הגרי"ז לעיל כונת דבריו דהשקאה לחוד אין צריך עדות לברורי כלל, דע"א נאמן באיסורין, אלא דכדי להשקותה צריך עדות גמורה על האיסור, ואם יבא הבעל לכהן ויאמר שהוא יודע שקינא לה בפני שנים לא מהני להשקותה, כיון שאינה נאסרת עליו מדין בירור אלא מדין שויא.

ופירושו דחוק טובא בדברי רש"י, דבתחילה איירי על לברורי ואח"כ על לקיומי. ועוד דלפי האחיעזר דע"א מהני על הקינוי לברורי כיון דלא חשיב דבר שבערוה אי אפשר לתרץ כדבריו. ובפשטות יש לבאר שהוקשה לרש"י לשון המשנה מאי המקנא צריך שיקנא וכו', דמשמע שבאים להורות לאדם שבא לקנות כיצד יקנא, ואי איירי לגבי לאוסרה וכי איירי באדם שרוצה לאסור את אשתו עליו, ולכן פירש דאיירי בחושד בה ורוצה להשקותה, ויודע שצריך לזה קינוי וסתירה, ובאים להורות לו כיצד יקנא, ופשוט.

**מתני' ומשקה על פי אחד או על פי עצמו**

לגבי עדות סתירה לר' אליעזר מבואר להדיא במשנה דאף עפ"י עצמו נאמן, והיינו בתורת עדות ולא רק בתורת שויא. ולגבי עדות טומאה מצינו בזה מחלוקת, דהקרן אורה כתב דאף שבבבלי וברמב"ם לא נתבאר להדיא דהבעל נאמן בתורת עדות לומר שנטמאה, מכל מקום יש להוכיח כן מהא דמהני עפ"י עצמו בסתירה לר"א, ויליף לה מדין טומאה, ועל כרחיך שלגבי טומאה נמי נאמן. ובירושלמי מבואר כן להדיא, עיי"ש. ונסתפק הקרן אורה האם נאמן עפ"י עצמו לומר שזינתה אף לענין מלקות, שאם יגרשנה וכהן יבא עליה ילקה עליה משום זונה, וכן האם נאמן אף להפסידה כתובתה, דלכאורה לא גרע מה' נשים שנאמנות לאוסרה ולא להפסידה כתובה, עיי"ש.

וכן נקט המנ"ח רס"ה אות ל', דהקשה שם לפי ר' ששת דאם היו עדים במדינת הים אין המים בודקין, אם כן היכא שהבעל יודע שזינתה ומכל מקום השקה אותה לא יבדקו המים, כיון שהבעל יודע ונאמן על זה, והוכיח דר' ששת לא איירי בע"א. ומבואר בדבריו שהבעל נאמן לומר שזינתה, ומכל מקום אם השקה אותה המים בודקין.

ומאידך הריטב"א בקידושין כז: כתב, דאילו בטענת ברי שטוען הבעל שנבעלה ודאי, מאי איריא בעד אחד אפילו בשני עדים נמי, דכיון שברי לו שנטמאת אסורה היא לו דשוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ולאו בת שבועה היא, עכ"ל. ומבואר דנאמן רק מדין שויא ולא מדין עדות, ודלא כהקרן אורה, וכן נקט רעק"א כאן דכתב על התוס' ד"ה אבל וז"ל: ק"ל דא"כ נידוק נמי דסתירה ע"י עצמו, ה"נ בטומאה ע"י עצמו דליהמן בלאו שוי' אנפשי' חד"א, דהיינו לכתובה וללקות אותה אם תאכל בתרומה, וצ"ע. ומבואר דפשיטא ליה שאינו נאמן על ידי עצמו. וצ"ע איך יתכן דבסתירה לר"א נאמן עפ"י עצמו ובטומאה אינו נאמן.

ולשיטת הקרן אורה אף שכל מקום שע"א מועיל (שמעיד על טומאה אחר קו"ס, או על סתירה לר"א או על קינוי לריבר"י) מהני אף עד מפי עד וקרוב ופסול אך לא גזלן דאורייתא, כמבואר במס' ר"ה כב. דגזלן דרבנן כשר לעדות אשה אך גזלן דאורייתא פסול, מכל מקום עפ"י עצמו כשר. ויל"ע האם האשה עצמה נאמנת, והנה לעדות טומאה ודאי אינה נאמנת לומר שזינתה כפי שיתבאר להלן ו. בשם המנ"ח, דאאמע"ר, ועוד דרשע פסול לעדות זו, אך לומר שנסתרה או שקינא לה ולא נטמאה אפשר דנאמנת בתורת עדות ואפשר להשקותה עפ"י עצמה, וצ"ע. [עי' שו"ת חת"ס אהע"ז ח"ב סי' צ"ו דאם יש עדים על הקינוי והאשה אומר שנסתרה ולא נטמאה אינה נאמנת מדין מיגו או הפה שאסר להתירה לבעלה, דכיון שעשתה תורה ספק כודאי ליכא נאמנות אחרת כלל. ואין להוכיח מדבריו לנידון דידן, דהתם אסורה מדין שויא, דהיא אומרת שהיה כאן קו"ס וממילא נאסרת מדין ספק כודאי].

עוד יל"ע מה הדין באומר שנטמאה או שנסתרה לר"א או שקינא לה לריבר"י והיא מכחשתו, האם הוא נאמן או לא, דלכאורה אין סיבה שיהא נאמן יותר ממנה, וצ"ע.

הקשה התוס' רא"ש מדוע אצטריך תרוייהו, הא אי מהני עפ"י עצמו כ"ש עפ"י עד אחד. ותירץ דאי תנא עפ"י עצמו ס"ד דמהני מדין שויא לאוסרה עליו עד שתשתה אבל ע"א לא, ואי תנא ע"א ס"ד דדוקא ע"א משום דחזי לאצטרופי, עיי"ש. וצ"ע איך ס"ד דמהני מדין שויא לאוסרה עליו בלבד, הא תנא ומשקה על פי אחד או על פי עצמו, אלמא מהני מדין נאמנות אף להשקותה. וצ"ל דס"ד דכיון שהתורה נתנה לבעל נאמנות מדין שויא שוב יהא נאמן יותר מע"א מדין עדות, קמ"ל דאף ע"א בעלמא נאמן.

**אסורה לביתה ואסורה בתרומה ואם מת וכו'**

מתני' נקטה ג' דברים שנאסרת ע"י קינוי וסתירה, וכתב בתוס' רא"ש דאיכא נמי איסור לבועל והפסד כתובה לב"ש, אלא דבממון לא קמיירי, ואיסור לבועל לא שייך, דהשתא אכתי אשת איש היא.

**כי פתח ר"ל בסוטה אמר אין מזווגין לאדם וכו'**

בפשטות בא לומר שאם האשה זינתה הרי זה סימן שאף הבעל אינו כשר, דאין מזווגין לאדם אלא לפי מעשיו. אך צ"ע דלהלן מקשינן על ר' יוחנן דקשה לזווגן כקריעת ים סוף מדאמר רב מ' יום קודם יצירת הולד וכו', והקשה רש"י דלמא מכריזין לפי מעשיו דהכל גלוי לפניו, ותירץ דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, דהיינו שהקב"ה לא יפעל בעולם לפי ידיעתו במה שיבחר לעתיד, וכמש"כ התוס' רא"ש. ולפי"ז יל"ע מאי שייטא הא דאין מזווגין לאדם אלא לפי מעשיו לסוטה, הא יתכן שבשעת הנישואין היו שניהם כשרים וזיווגו לו לפי מעשיו, ושנים רבות אח"כ קלקלה וזינתה והוא נשאר בצדקתו, ומה שהיא זינתה אינו מלמד כלל שאף הוא פרוץ, וצ"ע.

**ארבעים יום קודם יצירת הולד**

שיטת תוס' בשם רבי דמכריזין רק בשעת לידת הזכר, ולכן נקט הלשון בת פלוני לפלוני ולא נקט פלוני לפלונית, דמכריזין בשביל הזכר ולא בשביל הנקבה. ועוד ביארו דמכריזין בת פלוני ולא פלונית משום שפעמים לא נולדה עדיין. אך התוס' רא"ש כתב דזווג ראשון וזווג שני היינו לשניהם, דאיזה מהם שהוא ראשון נגזר לו זווגו קודם יצירה. ומשמע דמכריזין לשניהם, דכאשר לנקבה הוי זווג ראשון על כרחיך מכריזין אצלה, ודלא כתוס'. אך אפשר דמכריזין לזכר מי יהיה זווגו בזווג ראשון ובזווג שני היכא דלנקבה הוי ראשון. ועי' פרישה מש"כ בזה.

**כאן בזיווג ראשון כאן בזיווג שני**

עי' ילקוט מפרשים מה שהביא בשם היעב"ץ, ועי' פתחי שערים נתיב סדר הפרצופים פתח ד'.

**אבל בטומאה ע"א מהימן**

תוס' כתבו דעדיפא ליה טומאה מקינוי וסתירה אף דנאסרת איסור עולם. והנה לקמן ג: ילפינן דבסתירה מהני ע"א ק"ו מטומאה, והקשו תוס' נפרוך מה לטומאה שכן רגלים לדבר, ולדברי תוס' כאן עדיפא מיניה יש להקשות דטומאה עדיפא מקינוי וסתירה אף דנאסרת איסור עולם כדמוכח בסוגיין. ובתוס' רא"ש כתב דדיוק הגמ' הוא מלשון המשנה בר' יהושע מקנא לה עפ"י שנים ולא אמר בקיצור אף משקה עפ"י שנים, ומיתור הלשון דייקה הגמ' דבטומאה ע"א מהימן.

רש"י כתב שנטמאת באותה סתירה, ומבואר שאם ע"א מעיד שזינתה מסתירה אחרת או מאדם אחר אינו נאמן, שדוקא בסתירה זו איכא רגלים לדבר. אך המל"מ פ"א הי"ד דייק מדברי הרמב"ם דאף כשמעיד שזינתה מסתירה אחרת נאמן. ומדברי שו"ת הרשב"א משמע דאפילו אם יעיד מאדם אחר שלא קינא לה נאמן, ויבואר להלן ו. עיי"ש.

**דף ב ע"ב**

**לדברי ריבר"י אין לדבר סוף**

פירש רש"י דכאשר כועס עליה יאמר קנאתי מפלוני ומביא עדים שנסתרה עמו סתירה כל דהוא, דכיון דאליבא דאמת לא קינא לה לא נזהרה בו, כלומר, דבלא קינוי בקל יוכל למצא עידי סתירה. ובחזון יחזקאל כתב דלולי רש"י היה מקום לומר דאף שנאמן לריבר"י לומר שקינא לה היינו דוקא אם אמר שקינא לה קודם שבאו עידי סתירה, דבשעת אמירתו אינה נאסרת עליו, אך היכא דאיכא עידי סתירה אינו נאמן לומר שקינא לה מקודם לכן, דיש לחוש שאומר כן רק משום שכועס עליה ורוצה לאוסרה. אך מרש"י מוכח שאין חילוק בדבר.

ובתוס' רא"ש ותוס' שאנץ ביארו באופן אחר, דלפעמים אומר שקינא לה ואין זה נכון, וישקנה, והמים לא יבדקו אותה כיון שבאמת ליכא קינוי, והיא אומרת שזינתה ומכל מקום לא מתה, ומוציאה לעז על המים. וכתב החזו"י דמיאנו בפירוש רש"י מטעם הנ"ל, דאינו נאמן לומר שקינא לה אלא כשאין עידי סתירה.

והנה לדעת ריבר"י הא דע"א או הוא עצמו נאמנים אינו משום רגלים לדבר כמו בעד טומאה ועד סתירה לר"א, שהרי בשעת קינוי ליכא רגלים לדבר כלל, אלא על כרחיך דהוי גזיה"כ בעלמא דאף שבכל מקום דבר שבערוה בעי שני עדים הכא סגי בע"א.

**דלמא קיי"ל כריבר"י וכו'**

הרמב"ם ריש הל' סוטה פסק כר' יהושע דקו"ס בפני עדים, ומכל מקום כתב בפכ"ד מהל' אישות הכ"ה שאם אמר לה בינו לבינה אל תסתרי עם פלוני וראה אותה שנסתרה עמו ושהת כדי טומאה הרי זו אסורה עליו בזה"ז שאין שם מי סוטה. ולכאורה בגמ' מבואר שלפי ר"א ור"י אינה נאסרת בקינוי בינו לבינה אלא דחיישינן לריבר"י, והרמב"ם פסק כר"י. ויישב הבית שמואל סי' קט"ו ס"ק ל"ו וז"ל: דוקא לענין השקאת מים אין משקין אותה אא"כ היה הקינוי ע"פ שנים, אבל לענין איסור חושש הוא ג"כ לדברי ר' יהושע אפי' היה הקינוי ע"פ עצמו הוי קינוי ואסורה לו, עכ"ל, וכ"כ החלקת מחוקק שם, דהיינו שאף הרמב"ם כתב כן רק בתורת חשש, אך עיקר הדין כר' יהושע.

והקשה התויו"ט מדוע כתב הרמב"ם הלכה זו רק בזה"ז, הא בזמן הבית נמי לא יוכל להשקותה כיון דעיקר ההלכה כר"י, ובפועל לא יוכל להשקותה עפ"י קינוי בלא עדים. ותירץ הח"מ וכן הוא בתוס' רעק"א כאן דבזמן הבית יש לו עיצה לקנאות בה שוב לאחר מכן בפני שנים, ואם תסתר עכשיו יוכל להשקותה ולברר סתירה ראשונה ע"י גלגול, אך בזה"ז אין תקנה. ובקרן אורה הקשה איך יקנא לה שוב, הא השתא אסורה לו מחמת ספק שמא הלכה כריבר"י, ובאופן שאסורה לו ליכא קו"ס כדין אלמנה לכ"ג, וכתב דיקנא לה ואם תסתר ישקנה ממנ"פ, אם הלכה כריבר"י יכול להשקות על קו"ס ראשונים, ואם כר' יהושע יכול להשקות על קו"ס שניים, שהרי לא נאסרה בקו"ס ראשונים, ומכל מקום מש"כ הח"מ דיגלגל על קו"ס ראשונים קשה. ויש ליישב דברי הח"מ ורעק"א דכיון שיכול להשקות ולברר שלא זינתה ע"י גלגול שוב אין זה דומה לאלמנה לכ"ג, ושפיר יכול לקנאות שוב.

ובאבי עזרי הל' אישות שם כתב דאין כונת הגמ' והרמב"ם דמספק יש לחוש שמא הלכה כריבר"י, אלא דבאמת אף לר"א ור"י דקינוי עפ"י שנים היינו לברר שנאסרה עליו בשביל להשקותה, אך לעצמו אם יודע שקינא לה הרי היא אסורה מדין שויא, ואין צריך שנים בשביל עצם הקינוי, ודלא ככל האחרונים שכתבנו ריש פירקין. וכונת הגמ' דהא דאיירי ר' חסדא בזה"ז דוקא, מכלל שבזמן הבית יש לו תקנה להשקותה, זהו רק לפי ריבר"י, אך לר"א ור"א אף בזמן הבית אין לו תקנה, דהיא נאסרת עליו מדין שויא ואינו יכול להשקותה כיון דאינו נאמן. [ולפי"ז הא דקאמר ר"ח דלמא קיי"ל כריבר"י וכו' היינו דהיא נאסרת עליו בתורת בירור ונאמנות, דקינוי בינו לבינה מהני בין לקיומי בין לברורי, ואילו הא דפסק כן הרמב"ם לר"א ור"י שהיא נאסרת בקינוי עפ"י עצמו היינו בתורת שויא].

ובשאילתות גרס בגמ' לא לימא וכו' דלמא אזלא ומסתתרא וליכא מי סוטה למבדקא, ולא גרס דלמא קיי"ל כריבר"י. ולפי"ז אפשר דאיירי במקנא לה בפני עדים, ובזמן הבית יכול לברר ע"י השקאה אך בזה"ז דליכא מי סוטה הרי היא נאסרת עליו, ולענין עצם האיסור לבעלה יתכן דמהני מדין שויא אף אם קינא שלא בפני עדים. אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן דהא איירי להדיא אף בינו לבינה ולא היו עדים בדבר.

ואפשר לומר בדעת הרמב"ם דבאמת אין צריך עדים אלא לברורי בעלמא, דאינו יכול להשקות אא"כ מביא עדים על הקינוי, ולא סגי בדין שויא לגבי הקרבה. ולפי"ז י"ל דגרס בגמ' כגי' השאילתות, אלא דאיירי בינו לבינה ומכל מקום תאסר מדין שויא. [ועדיין אין זה מיישב מדוע כתב דוקא בזה"ז, הא בזמן הבית נמי אינו יכול להשקותה בלא עדים, וצ"ל כהתירוץ דלעיל דיכול לקנא שוב]. ומש"כ בהל' סוטה פ"א ה"ח קינא לה בפני שנים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהת כדי טומאה הרי זו אסורה עליו ויוציא ויתן כתובה, שאינו יכול להשקותה על פי עצמו, עכ"ל, באמת הוא הדין בקינא לה בינו לבינה, דהא לענין איסור סגי בדין שויא, אלא י"ל דכתב כן לרבותא דכתובה, שאפילו אם קינא בפני עדים כל שנסתרה בלא עדים ליכא כתובה.

**תוד"ה מאי טעמא, אלא מתוך דבר של אימה**

הרמב"ם פ"ד הי"ח גרס לא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך מריבה ולא להטיל עליה אימה. ובכס"מ הביא גי' שלפנינו לא מתוך מתון וכתב דצריך לי תלמוד מה הוא. וכתב הגר"א דהרמב"ם גרס לא מתוך מדון, ולכן כתב ולא מתוך מריבה.

והא דאיתא בירושלמי שאם עבר וקינא אינו קינוי דכתיב תורה לעכב, הרמב"ם פסק דהרי זה קינוי, וכתב רעק"א בגליון הרמב"ם בשם ברכי יוסף דקיי"ל במנחות יט. דתורה בעי חוקה, והיינו דתורה לחוד אינו מעכב, ולכן פסק הרמב"ם דהרי זה קינוי.

ובביאור הגר"א סוף אהע"ז ביאר כונת הירושלמי שם דכל מה ששייך לומר תורה וחוקה לעכב היינו במצוות שהתורה אמרה לעשות כך ולא כך, והיינו למ"ד חובה דנאמר דין חיובי לקנאות, אך למ"ד רשות לא שייך לומר עכובא. [ואף ששייך לומר דהקינוי אוסר רק אם היה באופן מסויים, מכל מקום הכלל שתורה וחוקה מעכבין לא נאמר באופן זה אלא באופן שנאמר חיוב]. והירושלמי נקט דלמ"ד חובה היינו מהתורה, ולכן לדידיה איכא עיכובא, אך הרמב"ם פסק כהבבלי דלמ"ד חובה היינו מדרבנן, ומדין תורה אין חובה לקנאות, ולכן פסק דלא שייך כאן תורה וחוקה לעכב.

ובעיקר ספק הירושלמי האם מעכב או לא הקשה בכתבי הגרי"ז, בשלמא למ"ד מצוה לקנאות שייך לומר שיש דין לכתחילה לעשות המצוה באופן זה דוקא ומכל מקום אין זה מעכב, אך למ"ד רשות לא שייך לומר דין לכתחילה איך לעשות דבר רשות, הרי אם אינו רוצה אינו מקנא כלל, ועל כרחיך איכא עיכובא ונאמר בתורה דרק באופן כזה נאסרת. ותירץ דבגמ' מבואר שלמ"ד רשות אין זה רק רשות אלא היתר, ובלא"ה היה אסור לקנאות משום לא תשנא, ושפיר שייך לומר דלכתחילה לא הותר לעבור על הלא תשנא אלא באופן זה ומכל מקום אין זה מעכב.

**דף ג ע"א**

**אלמא קסבר אסור לקנאות וכו'**

לדעת ר"ל ואביי וקינא הוי לשון כעס, אלא שלפי ר"ל הכעס הוא רק בינה לאחרים כיון שמקנא בינו לבינה, דס"ל כריבר"י דאין צריך ב' עדים על הקינוי, ולפי אביי הכעס הוא רק בינו לבינה כיון שמקנא בפני עדים, וכועסת עליו על שחושד בה עד כדי שמקנא בפני אחרים. ותרוייהו ס"ל אסור לקנאות כסתם מתני' כיון שנקטה התורה בלשון כעס. אך רנב"י סובר דהוא לשון התראה, דס"ל מותר לקנאות. ועי' חוט המשולש ח"ג סי' ו' דכל הנידון הוא על לשון הפסוק וקינא דמשמע שגורם בזה קנאה, אך הא דכתיב ועבר עליו רוח קנאה ודאי הוא כפשוטו דהכונה רוח כעס, שחושד בה שזינתה, וזהו כל ענין הקינוי.

הטעם שאסור לקנאות פירש רש"י לעיל ב. שמביא עצמו לידי תגר ואת אשתו לידי ניוול אפי' היא טהורה. ומש"כ לידי תגר היינו כעס דר"ל ואביי. אך מש"כ את אשתו לידי ניוול דע"י ההתראה גורם לה לזנות צ"ב מנ"ל.

ובתוס' רא"ש שם הקשה וכי אם רואה שאשתו פרוצה ונסתרת עם העריות למה יהא אסור לקנאות לה. כלומר, אפי' שמביא לידי כעס ומריבה וגורם לה ניוול מכל מקום מה יש לו לעשות. ותירץ עפ"י הירושלמי דס"ל כב"ה שיכול לגרשה אף בלא עדים שזינתה, וכיון שיכול לגרשה מוטב שיגרשנה ממה שיקנא לה ותהיה עמו קטטה. ועוד, דמוטב שיגרשנה דפעמים שתזנה תחתיו בסתר. ואה"נ לב"ש שאסור לגרש מותר לקנאות, והיינו אע"פ שגורם למריבה. והקשה אם כן מדוע אמרינן בירושלמי דר' יהושע סובר רשות לקנאות דס"ל כב"ה שמותר לגרש, והא אם מותר לגרש אסור לקנאות שמביאה לידי תגר. ותירץ דאיירי באינו רוצה לגרש מחמת שיש לו בנים ממנה או שכתובתה מרובה. ולדבריו כל המחלוקת האם מותר לקנאות או אסור לקנאות הוא באופן שאינו יכול לגרש משום שיש לו בנים או כתובתה מרובה, אך כשיכול לגרש לכו"ע אסור לקנאות.

**ר"ל אמר אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנסה בו רוח שטות**

בפשטות קאי על החטא שלה, אך הרש"ש ביאר דר"ל לטעמיה דאסור לקנאות, וקאמר דאינו חוטא במה שמקנא אא"כ נכנסה בו רוח שטות, והיינו או עבר עליו רוח, דס"ל רוח טומאה. והיינו הא דמספק"ל האם רוח דתנדבר"י היינו רוח טומאה וכר"ל או רוח טהרה דמותר לקנאות.

**תוד"ה ר' ישמעאל, תימה לרבי וכו'**

תוס' נקטו בפשיטות דהפלוגתא האם רוח קנאה היינו רוח טהרה או רוח טומאה היא האם מותר לקנאות או אסור לקנאות, וכן נקטו בפשיטות דחובה דקאמר ר' עקיבא היינו דאורייתא. ומחמת כן הקשו ד' קושיות, א, אם כן פליגי במנין המצוות ולרי"ש חסר ג' מצוות. ב, ר' אליעזר אמר המקנא לשון דיעבד, אלמא ס"ל אסור לקנאות, ובירושלמי איתא דס"ל חובה לקנאות. ג, הכא דריש ר"ע וקינא לשון חובה ובמס' מכות דריש ורצח לשון דיעבד מדלא כתיב ירצח. ד, בירושלמי תלי הפלוגתא אם חובה או רשות בפלוגתת ב"ש וב"ה האם מותר לגרש, ואם כן יש להקשות סתירה בדברי ר"ע, דהכא ס"ל חובה ובסוף גיטין ס"ל מותר לגרש. ובתוס' רא"ש הקשה קושיא נוספת מדוע אסור לקנאות, הא צריך להפריש את אשתו מאיסורא, והובאו דבריו לעיל.

וברמב"ם סוף הל' סוטה כתב מצות חכמים על בני ישראל לקנות לנשיהן שנאמר וקנא את אשתו, וכל המקנא לאשתו נכנסה בו רוח טהרה. וכתב הכס"מ דפסק כר"ע דחובה לקנאות, והקשה אם כן מדוע כתב מצות חכמים הא הוי דין תורה. ותירץ דס"ל שלפי ר"ע קרא אסמכתא בעלמא הוא. ועי' קרן אורה שהקשה מדוע לגבי טומאת כהנים דדריש ר"ע לה יטמא חובה ולגבי עבד כנעני דדריש ר"ע לעולם בהם תעבודו חובה הוי דאורייתא, והכא הוי דרבנן.

עוד כתב הרמב"ם שם: אין ראוי לקפוץ ולקנות בפני עדים תחלה, אלא בינו לבינה בנחת ובדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה בדרך ישרה ולהסיר המכשול, עכ"ל. וכתב הכס"מ דמקורו מר' חנינא דלעיל שלא יאמר אדם לאשתו בזה"ז אל תסתרי עם פלוני וכו'.

ובתויו"ט הקשה מדוע באמת פסק הרמב"ם חובה לקנאות ולא כסתם משנתינו דאסור. ועיי"ש מה שתירץ, וברש"ש מש"כ על דבריו.

עוד הקשה רעק"א בגליון הרמב"ם בשם באר שבע ושו"ת מהרי"ט איך פסק הרמב"ם חובה לקנאות, הא בהל' אישות פכ"ד פסק כר' חסדא דלא לימא איניש לאתתיה בזה"ז אל תסתרי עם פלוני, משום שגורם לה ליאסר עליו, אלמא אסור לקנאות. וכן הקשה הפרישה סוף סי' קע"ח על השו"ע, וכתב ליישב: ונראה לי דהרמב"ם דכתב שיקנא לה בנחת רצה לומר שיאמר לה בפירוש שלא על מנת לאסור אותך עלי אני מקנא לך, אלא שתזהרי מן הכיעור ומן הדומה לו, ובזה גם הסמ"ג מודה דהא באופן זה לא נאסרה עליו. אי נמי שהרמב"ם מיירי שאינו מזכיר לה שום איש מיוחד אלא שמקנא לה שלא תסתרי עם שום איש, ובזה גם הסמ"ג מודה דאינה נאסרת, עכ"ל. וכן כתב הבית שמואל דלאו קינוי ממש קאמר אלא להוכיח אותה ויזהיר אותה שלא תסתר עם אנשים. ולפי דבריהם הרמב"ם פסק כמ"ד אסור לקנאות כסתם מתני', ומש"כ מצות חכמים שיקנא היינו באופן שאינו אוסר, ודלא כהכס"מ דפסק כר"ע.

אך צ"ב לשון הרמב"ם וכל המקנא לאשתו נכנסה בו רוח טהרה, שהוא לשון הגמ' לרי"ש ור"ע שמותר לקנאות אף באופן האוסר. וכן קשה מלשון הרמב"ם פט"ו מאישות הי"ז וחובה על כל איש לקנות לאשתו, אמרו חכמים אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה, וכתב הכס"מ דפסק כר"ע, וכשיטתו לעיל. אך לדעת הפרישה וב"ש צ"ל דאיירי באופן שאינו אוסרה, ואין זה לשון חובה דסוגיין, ולא משמע כן.

והנראה ברור (וכן נקט הקרן אורה) דהרמב"ם חולק על תוס' וס"ל דהפלוגתא האם חובה לקנאות או רשות וכן הפלוגתא האם קינוי הוא רוח טהרה או רוח טומאה אין זה המחלוקת האם מותר לקנאות או אסור לקנאות, אלא ג' שיטות איכא, א, איכא מ"ד שלא לקנאות כלל ואף לא בנחת, והקינוי בא מרוח טומאה. ב, איכא מ"ד דהקינוי בא מרוח טהרה ומצוה לקנאות כדי להדריכן בדרך ישרה, (ופליגי ר"ע ורי"ש האם הוי חובה או רשות, ונקט הרמב"ם דאף לר"ע הוי דרבנן), ולכן עדיף שלא יקנא באופן האוסר, כגון שלא בפני עדים וכדו', וזהו מ"ד אסור לקנאות, דהיינו שאסור לכתחילה לקנאות באופן האוסר אלא בינו לבינה. ג, איכא מ"ד דיקנא מתחילה באופן האוסר כדי לדעת אם נטמאת או לא, וזהו מ"ד מותר לקנאות, דהיינו באופן האוסר. והרמב"ם פסק כר"ע דהוי חובה ופירש דהיינו מדרבנן, דיש בזה רוח טהרה כדי להדריכן בדרך ישרה, ומכל מקום פסק שאסור לקנאות כסתם משנה, ולכן כתב שלא יקפוץ לקנאות בפני עדים. וצ"ל דיקנא באופן שיתנה להדיא שאינו רוצה לאוסרה, דהא הרמב"ם פסק שאף שלא בפני עדים נאסרת וכמש"כ הח"מ וב"ש.

והא דדייקינן ממתני' דאסור לקנאות היינו באופן האוסר, ולא מצינו להדיא תנא שסובר מותר לקנאות אלא רנב"י דמפרש לקרא לשון התראה.

ולפי"ז מיושבות כל הקושיות, דמה שהקשו תוס' שלפי ר"ע יש יותר מצוות מלפי רי"ש, כיון דאף לר"ע הוי רק מדרבנן ומשום דרך ישרה אין זה במנין המצוות. (ועדיין קשה מטומאת קרובים ומעבד כנעני). ומה שהקשו מר' אליעזר, לפי הקר"א אין זה סתירה כלל, דאף למ"ד חובה אסור לקנאות דהיינו בפני עדים. ומה שהקשו מר"ע מאי שנא מגואל הדם, לפי מש"כ הכס"מ דהוי דרבנן לק"מ, דר"ע מודה דפירושא דקרא הוא לשון רשות. ומה שהקשו מהירושלמי י"ל דהירושלמי ודאי סובר שלמ"ד חובה מותר לקנאות, ולכן ביאר דס"ל כב"ש שאסור לגרשה, אך לש"ס דילן אף למ"ד חובה אסור לקנאות באופן האוסר, ואין זה שייך לב"ש וב"ה כלל. ועי' עוד בביאור הגר"א סוף אהע"ז מש"כ ליישב אליבא דהרמב"ם. וכן מה שהקשה התוס' רא"ש מדוע אסור לקנאות הא צריך להפריש את אשתו מאיסורא, להנ"ל לק"מ דמחמת כן יכול לקנאות שלא באופן האוסר. וכן מה שהקשה התויו"ט מדוע פסק חובה לקנאות הא איכא סתם משנה דאסור לקנאות, להנ"ל לק"מ דבאמת פסק שאסור לקנאות באופן האוסר.

**רש"י ד"ה לה יטמא, אבר מן החי מטמא כאבר מן המת**

התוס' רא"ש הקשה דאף באבר מן המת אין הנזיר מטמא, וכן מפורש במס' נזיר.

**תוד"ה לה יטמא, ונפק"מ לעוסק במצוה וכו'**

ביאר מהרש"א דהוקשה לתוס' ממנ"פ אם יש מתעסקין אחרים אף בז' קרובים אינו חייב לטמא, ואם אין מתעסקין אחרים אף במת אחר חייב, משום מת מצוה. ותירצו דאיירי באיכא מתעסקין ומכל מקום אם עסק הרי זה נחשב עוסק במצוה אף שאינו חייב. ועוד תירצו דאיירי בליכא מתעסקין אלא דהוא חייב טפי מאחרים כיון דהוא קרוב. ובקרן אורה הביא מכמה פוסקים דאף כשיש מתעסקין איכא חיוב לטמא לקרובו, ואף שלא לצורך כלל, עיי"ש. ועי' עבודת דוד מש"כ בזה.

**דף ג ע"ב**

**תוד"ה מה עדות,** עי' מש"כ לעיל ב. בסה"ע. ועי' אחיעזר סי' ח' סק"ד וחזון יחזקאל ריש מסכתין מש"כ בזה.

**תוד"ה ת"ל, דלאביי לא אצטריך קרא אלא היכא דמכחיש אע"ג דקינא לה**

הגרי"ז תירץ דהכא ילפינן שע"א נאמן מצד עצמו, ולא רק מצד סיוע הבעל, ויש בזה כמה נפק"מ, א, נאמן אף להפסידה כתובה, משא"כ אם נאמן רק בצירוף שתיקה כהודאה אינו נאמן להפסידה כתובה. ב, אם יבא עד אחד שלא נטמאת אינו נאמן כיון שע"א שאומר זינתה נאמן כשנים, משא"כ אם נאמן רק בצירוף שתיקה אינו נעשה כשנים וע"א יכול להכחישו. ג, כשהיה ע"א שנטמאת במדינת הים קיי"ל דאין המים בודקין אותה, משא"כ אם נאמן רק בצירוף שתיקה אינו נחשב לעד על טומאה עד שיעיד בפועל וישתוק הבעל.

ד, הרד"ל כתב נפק"מ שאם גירש ובא עליה כהן הרי הוא לוקה משום זונה, משא"כ אם נאמן רק בצירוף שתיקה כהודאה אין לוקין על זה.

ה, לפי מש"כ תוס' בריש פ"ג דכריתות דאם הבעל אומר להדיא איני יודע אין כאן שתיקה כהודאה ואינו נאמן איכא נפק"מ טובא בנאמנות ע"א באופן שאינו שותק אלא אומר איני יודע.

ו, הקרן אורה כתב דהיכא שהאשה מכחישה את העד ואומרת שלא זינתה אינה נאמנת, משא"כ מדין שתיקה כהודאה נאמנת והרי היא מותרת. והביא כן ממש"כ המל"מ פכ"ד מאישות הי"ז בשם שו"ת הרשב"א שאם הבעל נאמן עליה כבי תרי והיא מכחשת אינו חייב להוציא, כדאמרינן בעלמא כל ע"א בהכחשה לאו כלום הוא. וסיים המל"מ ודבר גדול דיבר הנביא, ונקט הקרן אורה דהמל"מ בא לחלוק על הרשב"א דלא מהני הכחשת האשה. וכתב הקר"א דהוא הדין הכא אם לא היה נאמנות לעד בפ"ע והאשה מכחשת את העד הרי זה תלוי בפלוגתתם. [הקר"א דימה מהימן כבי תרי לשתיקה כהודאה לאביי].

**תוד"ה נאמר, ל"ל גזירה שוה וכו'**

מבואר בתוס' דמסברא דבר שבערוה לא הוי בכלל איסורין אלא ככל עדיות שבתורה שצריך שנים, ולכן הקשו ל"ל דבר דבר מממון אי משום דס"ד למילף מעדות טומאה לאחר קינוי וסתירה, שאני התם דרגלים לדבר, ועוד קינוי וסתירה יוכיחו דבעי שנים. [הסברא בזה י"ל דשאני איסור של דבר שבערוה משאר איסורין דאין זה רק איסור על הגברא אלא בעיקר האישות, דע"א מעיד שאישות זו אסורה, והוי כעין יצירת חלות חדשה ואין זה נידון של איסורין].

אך ברש"י מבואר דמסברא דבר שבערוה הוי בכלל איסורין, דבתחילת המשנה כתב ומה עדות ראשונה אין מתקיימת בפחות משנים משום דבר דבר מממון, (למסקנא ילפינן מבה, ולא סגי בדבר דבר משום דס"ד למילף מעדות טומאה, אך לס"ד דלא ידעינן שבעדות טומאה סגי בע"א אין צריך לדרשא דבה וילפינן מממון, ועי' תוס' רא"ש), ומבואר דבעי ילפותא לאפוקי מע"א נאמן באיסורין, והיינו משום שכל דבר שבערוה חשיב נידון של איסורין ומכל מקום חילקתו תורה משאר איסורין בהאי גז"ש דדבר דבר מממון.

ומש"כ רש"י ד"ה בה וכו' הבין מהרש"א דשאר עדיות דאשה היינו עדות שזינתה בלא קו"ס, והקשה דזה ילפינן מגז"ש ולא מבה. אך י"ל בכונתו דכיון דכתיב בה בקו"ס דבעינן ב' עדים ולא גמרינן שאר עדיות דהיינו קו"ס מעדות טומאה, ממילא קמו להו קו"ס במלתייהו ככל עדות שבתורה דבעינן ב' עדים ואין צריך דבר דבר מממון. ועי' קרן אורה שפירש דעת רש"י כתוס' דמסברא הוי ככל איסורין, עיי"ש ובספר עבודת דוד.

**דף ד ע"א**

**וכמה שיעור סתירה כדי טומאה וכו'**

לעיל ב: מבואר בדברי ריבר"י דילפינן ליה מהקישא דנסתרה והיא נטמאה, ועי' תוס' רא"ש שם דמחמת כן חשש ר' חנינא מסורא לדברי ריבר"י, דאליבא דידיה אמרינן ונסתרה והיא נטמאה לכמה שיעור סתירה כדי טומאה הוא. ומשמע דלפי שאר התנאים אין צריך שיעור סתירה. וצ"ב מדוע צריך לזה פסוק, הא פשוט שאם נסתרה בפחות משיעור טומאה לא חיישינן שזינתה ואינה נאסרת. וצ"ל דאיירי באופן שהיא נסתרה יותר משיעור טומאה אלא שהעדים ראו פחות משיעור טומאה, דבלא קרא סגי בעדות על תחילת סתירה בשביל להעיד ולהשקותה, וקמ"ל קרא דצריך עדות על שיעור סתירה. אך הפתחי תשובה הביא בשם שו"ת נוב"י שנסתפק לדינא מה הדין בראו תחילת סתירה ולא שהו שם שיעור טומאה ולא ראו שיצאת. ולפי הצד דסגי בזה לעידי סתירה הדק"ל.

עוד יש ליישב עפ"י מש"כ הגרי"ז כאן דשיעור סתירה הוא הלכה, ואף שאפשר שתזנה בפחות כגון שיעשו כן בזריזות גדולה לא אסרינן אלא בשיעור זה. והוכיח כן מהס"ד דבעינן שיעור טומאה וארצויי, אף שאפשר בלא ארצויי מכל מקום ס"ד דכך נאמר השיעור, ובפחות מזה אינה נאסרת. ועוד יש להוכיח כן מהירושלמי דילפינן מקרא דושכב איש אותה שכבת זרע (אף דנאסרת בהעראה) דאין צריך שתסתר שיעור גמר ביאה אלא שיעור העראה, עיי"ש, ולכאורה כיון שנאסרת בהעראה מה"ת דליבעי שיעור גמר ביאה, ועל כרחיך דהוי הלכה של שיעור. ולפי"ז שפיר בעינן קרא לומר דיש שיעור מסויים שבפחות מזה אינה נאסרת אף שיתכן שתזנה. וזה הביאור בגמ' כל אחד בעצמו שיער, והיינו דהשיעור נקבע לפי אדם רגיל, וכל אחד מהתנאים סבר שהוא מתנהג כאדם רגיל, לא בזריזות ולא באטיות. וכן הא דאמרינן לבן עזאי סוד ה' ליראיו פי' התוס' רא"ש דאין הכונה שנאמר לו שיעור מסויים בסוד ה', דאם כן איך פליגי עליה שאר תנאי, אלא הכונה שנאמר לו בסוד ה' כמה היה שוהה אם היה בועל, והוא אחז בעצמו שמתנהג כפי אדם ממוצע.

**תוד"ה כמה, בירושלמי כל אילין שיעורי אחר התרת סינר**

לפי מה שנתבאר לעיל בשם הגרי"ז מסתבר דשיעור התרת סינר אינו שיעור מסויים, דאין זה מגוף ההלכה אלא הת"מ בעלמא, ואזלינן בתר הזריז ביותר שכבר אפשר שתזנה בשיעור זה. ועי' כתבי הגרי"ז שהעיר מדוע השמיטו הפוסקים דין זה.

**דף ד ע"ב**

**כל האוכל לחם בלא נט"י כאילו בא על אשה זונה**

ביאר הקרן אורה (בתוספת ביאור) דהפסול של אשה זונה הוא, דאשה צריכה לקבל הכל מבעלה ולא לפנות לקבל ממקומות אחרים, וכאשר מקבלת מאדם אחר הרי היא סוטה. וכן האדם צריך לקבל הכל מהקב"ה, ולא לפנות לקבל סיפוקו ממקומות אחרים. והדבר מתבטא בעיקר באכילה ושאר צרכי הגוף, שירגיש שאף את זה מקבל מהקב"ה. וזהו ענין נט"י, לישא ידיו למעלה ולייחס את כל הפעולות הגשמיות להקב"ה, ושלא ישתמש בעוה"ז יותר ממה שצריך לעבודת השם. וכאשר מזלזל בנט"י דהיינו שאינו מייחס הכל להקב"ה אלא לוקח לעצמו ממקום אחר הרי זה כבא על אשה זונה.

**כל המזלזל בנט"י נעקר מן העולם**

לדעת רש"י נעקר מן העולם היינו שהעובר על דברי חכמים ישכנו נחש. והקשו תוס' מהגמ' בשבת סב: דעונשו עניות. ובס' עבודת דוד יישב דהכא איירי במזלזל מחמת שהוא מצוה דרבנן בעלמא, ואם היה מצוה דאורייתא היה מקפיד על זה ביותר, ולכן עונשו ישכנו נחש, אך התם איירי במזלזל בעיקר המצוה ואפי' היה דאורייתא, ובזה עונשו עניות גרידא. אך עדיין קשה מאי איריא נט"י אפי' כל דברי חכמים נמי.

תוס' פי' דנעקר מן העולם דהכא היינו עניות באופן שקשה ממיתה דישכנו נחש, ולפי דבריהם כאשר מזלזל בשאר דינים דרבנן עונשו שישכנו נחש, וכאשר מזלזל בנט"י עונשו קשה טפי. וצ"ע כיצד יישבו בזה הא דר' עקיבא אבל מה אעשה שחבירי חייבו עליה מיתה, ומשמע דעונשו מיתה ולא עניות. ואפשר דהיכא שעובר על נט"י מחמת שהוא מצוה דרבנן בעלמא עונשו בישכנו נחש, ובזה איירי הא דר"ע, והיכא שמזלזל בנט"י דוקא ולא בשאר דינים דרבנן לפי שלדעתו אין בזה טעם עונשו חמור טפי שבא לידי עניות. עוד י"ל דבאמת גם כאשר מזלזל בנט"י מחמת דהוי דרבנן עונשו קשה טפי, וההיא דר"ע באינו מזלזל תמיד אלא פעם אחת.

**תוד"ה היא, וק"ק מפרק הזהב וכו'**

במס' חגיגה ט: איתא אמרינן רשב"מ אומר איזהו מעות לא יוכל לתקון זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. ומקשינן הוליד אין לא הוליד לא והא תניא בשם רשב"מ דהבא על האשה ואסרה על בעלה נטרד מן העולם. ומקשינן דנפק"מ היכא דלא אסרה כגון אחותו פנויה או באונס באשת ישראל. ובמס' יבמות כב: מקשינן איך יתכן ממזר שחייב על מכתו לאביו הא אינו עושה מעשה עמך, דהא בא ביאה אסורה לו והביא ממזר לעולם, ומשני דאיירי בעשה תשובה דחשיב השתא עושה מעשה עמך. ומקשינן מרשב"מ דהוי מעות לא יוכל לתקון, ומשני דהשתא מיהא עושה מעשה עמך הוא. והשתא נקטו תוס' דתשובה מהני נמי שיהיה לו חלק בעוה"ב, ומעתה הא דמבואר הכא דהיא תצודנו לדינה של גהנם איירי בלא עשה תשובה, וכן הא דחגיגה דנטרד מן העולם היינו בלא תשובה, משא"כ הא דב"מ שיש לו חלק לעוה"ב היינו בעשה תשובה.

ומש"כ תוס' דכך הוא חמור וכו' יש לבאר דאין ליישב ההיא דנטרד מן העולם אפילו בעשה תשובה ונימא שאם אסרה על בעלה חמור טפי מהוליד ממזר ולא מהני תשובה, דהא כך הוא חמור אשת איש האוסרה על בעלה כמו על אחותו פנויה והוליד ממנה ממזר, ובתרוייהו מהני תשובה. ועי' מלא הרועים שתמה דאם כן מדוע דוקא באסרה על בעלה, הא בלא תשובה ודאי נטרד מהעולם אף בלא אסרה, וע"י תשובה אינו נטרד מהעולם, וצ"ע.

אך רש"י בחגיגה כתב דנטרד מן העולם היינו דאין לו עוד תשובה לפי שעשה דבר שאין לו רפואה, ולפי"ז צ"ל דההיא דיבמות איירי רק לענין עושה מעשה עמך ולא לענין נטרד מן העולם. וההיא דדוד י"ל דהתם לא אסרה על בעלה דהא כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט לאשתו, והיכא דלא אסרה ולא הוליד ממזר ודאי מהני תשובה.

**דף ה ע"ב**

**אלמא דיבור סתירה הוא**

תוס' פי' עפ"י הירושלמי דתנא לישנא מעליא נקט, אך ודאי אינה נאסרת אלא בסתירה ממש. אך רש"י פי' אפי' מדברת עמו בשוק חשיב ליה סתירה וכו', ומבואר דס"ד שנאסרת בדיבור לחוד. ועי' יבמות נה: דילפינן מקרא שאפי' קינוי דרך אברים לא הוי קינוי, וכל שכן דיבור גרידא. ואפשר דס"ל שאם דיברה בשוק חשדינן שמא נבעלה ממש, וצ"ב. ועי' תוס' רעק"א על המשניות ורש"ש מש"כ בזה.

**ואמאי תתייבם נמי יבומי וכו'**

נאמרו בסוגיא ג' תירוצים מדוע ליכא יבום בספק סוטה. א, ללישנא קמא דר' יוסף ילפינן מזיה"כ דהיא אסורה ליבם, וכיון דהוי גזיה"כ מקשה אביי מדוע לא תפטר נמי מחליצה, דהא קרא אפקעה מיבום. ומשני דמסברא ילפינן מקרא רק דהאיסור שקיים בבעל קיים ביבם ותו לא, וכיון דהוי רק איסור ליבם אינו פוטר מחליצה. וכתב הגרי"ז שלפי"ז לא חוזר האיסור כרת דאשת אח, כיון דהוי רק איסור ליבם ואין זה פטור מעיקר היבום. ונראה שלפי"ז אם בעלה קנאה.

ב, ללישנא בתרא דר' יוסף סברא הוא שמצות יבום לא נאמרה באשה רשעה בנישואה, ונקט רש"י דלפי"ז ליכא נפילה כלל, ולכן חוזר האיסור כרת דאשת אח. [והוצרך רש"י לומר כן, דאי הוי רק פטור מיבום מדוע לא יוכל לייבם אם ירצה, הא לא נאמר בזה איסורא, ועל כרחיך דכיון שפטורה מיבום חוזר האשת אח]. ולפי"ז לא מקשה אביי מדוע לא תפטר מחליצה, דעיקר הפטור הוא שאינו צריך לישא אותה וליכא נפילה ליבום, אך לחליצה איכא נפילה.

ג, לרבא ילפינן מק"ו שהאיסור שחל על הבעל אוסרה גם על היבם. ודוקא איסור שחל לאחר הנישואין, אך איסור שהיה לבעל קודם לכן אינו אוסר ליבם. ולפי"ז נמי לא מקשה מדוע ליכא פטור מחליצה, כיון דאין זה גזיה"כ אלא סברא שתאסר על היבם, והוי איסור בעלמא.

ובתוס' הקשו היכא דנעשה הבעל פצו"ד לאחר הנישואין מדוע לא נאמר במותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש. ובמס' יבמות פד: תירצו התוס' דלא שייך ק"ו אלא כשנעשה באשה שום מעשה דנאסרה בכך לבעל כגון סוטה ומחזיר גרושתו, עכ"ל. וכ"כ בתוס' רא"ש שם, ובסוגיין כתב התוס' רא"ש דהאי ק"ו לא שייך אלא היכא שמחמת קלקול באשה נאסרה במותר לה כמו סוטה ומחזיר גרושתו, עכ"ל. וביאר הקובץ הערות סי' ט"ו סק"ד דבריהם דלא שייך ק"ו אלא אם האישות גרמה שתאסר לבעלה כמו שפירש רש"י כאן דאם על הבעל נתקלקלה ק"ו ליבם, דהיכא שהיבם בא מכח נישואין מקולקלים ליכא דין יבום, אבל כשנעשה פצו"ד אין האישות גורמת לאיסור, דאפילו אם לא היה בעלה גם כן אסורה לו, ולא שייך בזה ק"ו, עכ"ד. עיי"ש שביאר בזה ספיקו של הנמק"י, ויבואר להלן.

ומלשון תוס' ותוס' רא"ש משמע טפי לחלק דהיכא שהאיסור אינו מחמת האשה אלא מחמת הבעל לא אמרינן ק"ו, ופצו"ד האיסור מחמת הבעל. ובאופן אחר יש לבאר דהיכא דהוי פגם בבעל או באשה שייך ק"ו, אך היכא דהוי איסור גברא בעלמא, דמעשה הביאה אסור לא שייך ק"ו, דאצל היבם ליכא איסור גברא דהוא אינו פצו"ד.

ויל"ע לדעת רבא האם יחזור האיסור כרת דאשת אח. ובפשטות הוי רק איסור ליבם כמו לל"ק, דהאיסור שחל על הבעל חל גם על היבם. אך לפי הקובה"ע דהוי פגם בנישואין לגבי יבום, וכלשון רש"י שנתקלקלה על הבעל יתכן דליכא נפילה כלל, דנישואין פגומים אינם מפילים ליבום, ואף איסור אשת אח איכא, ואינו מוכרח, וצ"ע.

**תוד"ה לאחר, אי קשיא וכו'**

תוס' הקשו נימא דהאי קרא איירי בודאי זינתה, ומנ"ל לאסור יבום אף בספק. ותירצו דאם זינתה ודאי אין צריך קרא לפטור, דתיפו"ל משום טומאה כעריות, ועל כרחיך קרא אתא לספק זנות שע"י קו"ס. ולפי הראב"ד דפליגי הסוגיות אי אפשר ליישב כן, דהאי לסוגיא דידן ליכא ליפותא דטומאה כעריות. ומאידך לפי הראב"ד מעיקרא לק"מ, דכיון שבודאי זינתה אסורה לייבם ממילא בספק זינתה נמי אסורה משום ספק איסורא או משום ספק כודאי.

הגר"ח יישב קושיית תוס' עפ"י מש"כ בדעת הרמב"ם דרק באיסור ששייך לקינוי אמרינן ספק כודאי, אך איסור שאינו שייך לקינוי לא נאמר ספק כודאי ואף ספק ליכא. ודין טומאה כעריות אינו שייך לקינוי ולכן לא אסרינן בספק שע"י קו"ס, אך קרא דלאחר ולא ליבם אף דהאי קרא נאמר לגבי ודאי זינתה מכל מקום בספק אסורה משום ספק כודאי, כיון שאיסור זה בא כתוצאה מטומאת הבעל, והרי זה שייך לקינוי, עי' להלן.

**תוד"ה אילו, ויש לתרץ סוטה ודאית לא דמיא להכא כיון דטומאה כתיב בה הרי היא כערוה גמורה**

נראה לבאר דהוקשה לתוס' קושיית הראב"ד אליבא דהרמב"ן ביבמות דסברא זו אילו איתיה לבעל וכו' סותרת לסוגיא ביבמות דטומאה כתיב בה כעריות פוטרת מיבום, והתם נמי נימא דהבעל צריך גט ואיך יתכן לפוטרה אף מחליצה. ותירצו כתירוץ הרמב"ן דהתם הוי גזיה"כ בעלמא, ואין זה כתוצאה מטומאה דבעל, ושפיר שייך לומר שהבעל צריך גט והיבם פטור לגמרי, אך הכא אין זה גזיה"כ בעלמא אלא איסור שבא כתוצאה מטומאה דבעל, וכמש"כ לעיל בשם הגר"ח, ולכן שייך סברת הגמ' שלא תפטר מחליצה. וכן כתב בקובץ הערות סי' ט"ו, עי' להלן חקירה א'.

**דף ו ע"א**

**אלא אשת כהן שנאנסה ומת ויש לה אח חלל לא תתייבם אם נאסרה וכו'**

במס' יבמות יא: נסתפק הנמק"י בהא דסוטה ודאי פטורה מחליצה ויבום היא וצרתה, האם זה דוקא באשת ישראל שנבעלה ברצון, או שמא אף באשת כהן שנאנסה. והבית שמואל קע"ג סק"י תמה על ספיקו, דהא אשת כהן שנאנסה אסורה לבעלה לא רק מדין זונה אלא אף מדין טומאה לבעל כמפורש ביבמות נה:, ואם כן אף בזה שייך לומר טומאה כתיב בה כעריות. ובתוס' רעק"א כאן תמה על הנמק"י ובית שמואל דמסוגיין מוכח להפך, דהכא פריך בפשיטות דאשת כהן שנאנסה תתייבם לאח חלל, והא בכה"ג פטורה לגמרי מיבום וחליצה משום ערוה, והניח בצע"ג. ועי' קובץ הערות ריש סי' ט"ו שיישב קושיית רעק"א לפי הצד שטומאה כעריות נאמר כלפי הבעל וילפינן מזה פטור יבום ליבם, דלפי"ז לגבי אח חלל אף טומאה כתיב בה כעריות לא יפטור מיבום. והנה לדעת הראב"ד דהסוגיות פליגי אהדדי מעיקרא לק"מ, דהא סוגיין לא ס"ל כלל לדין טומאה כעריות.

ובשיעורי ר' דוד יבמות נו: יישב קושיית רעק"א לפי מה שביאר שם בדעת רש"י דאיסור אשת כהן שנאנסה לבעלה הוא מדין איסורי כהונה ולא מדין איסור טומאה, וכיון שהוא חלל לא שייך לפוטרו מדין איסורי כהונה.

[עוד יש לדחוק דהכא פריך מספק סוטה דוקא, ולשון הגמ' אשת כהן שנאנסה לאו דוקא אלא הכונה שנסתרה, דבכה"ג לא נאמר טומאה כעריות כלל וכפי שיבואר, וכל האיסור ליבם הוא מצד הק"ו].

ובעיקר ספיקו של הנמק"י ביאר הקובץ הערות שם סק"ה עפ"י המבואר לעיל דכל הק"ו דרבא במותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש זה רק היכא דנאסרה באיסור שגורם לנישואין להיות מקולקלים, אך בפצו"ד כיון דהוא איסור ששוה לכל העולם ואין זה שייך לאיש ואשתו דוקא אין זה גורם לנישואין מקולקלים ואין בזה את הק"ו. ומעתה נסתפק הנמק"י באיסור טומאה דאשת כהן שנאנסה, דהוא איסור שחל מחמת האישות (שהרי לשאר הכהנים נאסרת רק באיסור זונה ולא באיסור טומאה) אך צריך תנאי נוסף שהוא כהן, והאיסור הוא מחמת שהיא אשתו ושהוא כהן, האם באיסור זה נמי שייך ק"ו או לא. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הבית שמואל דאף דברור שאשת כהן שנאנסה לוקה אף משום טומאה מכל מקום אפשר דאין בזה את הק"ו דרבא.

והנה ביאורו ותירוצו שייך רק לפי הצד דטומאה כתיב בה כעריות הוא דין על הבעל ויוצא מזה פטור יבום, אך לפי הצד דהוי גזיה"כ לפטור מיבום מסתבר דאין זה דוקא באיסור ששייך לאישות אלא בכל מקום דכתיב טומאה הוי פטור מיבום. וכן תירוצו של ר' דוד מסתבר דלא שייך לפי צד זה.

**דין סוטה ודאי**

דעת תוס' ביבמות יא.

יבמות יא. אמר רב צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות. וכתב רש"י דהיא וצרתה פטורות אף מן החליצה, דכתיב ונסתרה והיא נטמאה, וכן בעריות כתיב על תטמאו בכל אלה. וכתבו תוס' דלא דמי לספק סוטה דתנן להדיא הכא דחולצת, דהכא לא כתיב בה טומאה, וכל הפטור מיבום הוא מחמת ג' טעמים שנזכרו בסוגיא. והקשו דבנסתרה לחוד נמי כתיב טומאה, דהא מה"ט אסורה לביתה ולתרומה. [תוס' נקטו בס"ד דאסורה מספק משום דג' טומאות כתיב בפר' סוטה נאמרו להדיא על הספק, ולכן הקשו דטומאה הפוטרת מיבום נמי]. ותירצו דעיקר לשון טומאה נאמר על זינתה ודאי, ובא הכתוב לומר דאף בספק חיישינן שמא זינתה ונאסרה לבעלה. והקשו כיון שלא נכתב שם טומאה אלא על הודאי מדוע אסורה לביתה ולתרומה.

וצ"ע מאי קשיא להו, נימא שאסורה מספק שמא זינתה. ואפשר דקשיא להו לשון המשנה דאסורה לביתה ותרומה משמע בתורת ודאי. ועוד י"ל עפ"י התוס' בסוטה כח. דהקשו וכי אצטריך קרא למיסר ספיקא, והוכיחו מכח קושיא זו דספק כודאי, וזה גופא דברי תוס' כאן דקשיא להו אם עיקר הטומאה נאמרה על הודאי דהיינו שמא זינתה מדוע כתבה תורה איסור זה בספק ולחדש שנאסרת מכח ספק. אך לשונם דחוק.

ובחי' ר' נחום ביאר דתוס' נקטו כהראשונים שמספק גרידא אינה נאסרת כיון דאיכא חזקה או ברי או דאין אוסרין על היחוד ומספק בעלמא אין מחדשין איסור, וכפי שיבואר להלן, ולכן הקשו מדוע אסורה בספק. אך הקובץ הערות נקט דהתוס' דידן פליגי על הרא"ש, דהא הקשו מאי פריך ותתייבם יבומי, ולפי"ז אי אפשר לפרש כך, וכן הקשה הגרנ"פ שם.

ותירצו דבסוטה כח. ילפינן מדין השקאת סוטה דעשה הכתוב ספק כודאי, דבספק גרידא לא היו משקין. והיינו דגזיה"כ תלינן שנבעלה בודאי ואיסורי הודאי חלין עליה. והקשו אם כן מדוע לא תפטר מחליצה, הא תלינן שודאי נבעלה. וכתבו לחדש דדוקא להחמיר עשה הכתוב ספק כודאי ולא להקל לפוטרה בלא חליצה. והיינו דחידוש התורה דספק כודאי (ונפק"מ דאם נסתרה ובא עליה לוקה כמש"כ תוס' בע"ב) הוי רק בדברים שהם לחומרא ולא בדברים שהם קולא.

ועוד תירצו לפי ר"י דטומאה כתיב בה כעריות היינו טומאה דכתיב בפרשת מחזיר גרושתו ולא טומאה דכתיב בפרשת סוטה, ונפק"מ לגבי הבועל דלגביה ליכא לאו אלא איסור עשה, עיי"ש, ולפי"ז יש לחדש חידוש נוסף דכל מה שעשה הכתוב ספק כודאי היינו לגבי דינים שנאמרו בפרשת סוטה, אך דינים שנאמרו בפרשת מחזיר גרושתו לא אמרינן ספק כודאי, ולכן אף אם לא נחלק בין חומרא לקולא ובכל גוונא עשה הכתוב ספק כודאי מכל מקום אינה פטורה מיבום. [ועי' חי' הגרש"ר דמכל מקום אפשר שאם נסתרה ובא עליה לוקה, דמלקות דילפינן מפרשת מחזיר גרושתו אין זה דין חדש אלא עונש על הטומאה דכתיב בפרשת סוטה, ולגבי זה שפיר י"ל דכל שעבר על טומאה דפרשת סוטה לוקה, משא"כ פטור יבום דהוי דין חדש לא ילפינן לספק סוטה].

ובפשטות פליגי ב' התירוצים לב' הצדדים, דלתירוץ קמא החידוש שספק סוטה הוי כודאי נאמר רק להחמיר ולא להקל, ולכן ספק סוטה חולצת, דהוי קולא, ומאידך נאמר לגבי כל הדינים שנאמרו בודאי להחמיר, ואף אותם שאינם שייכים לפר' סוטה. ומאידך לתירוץ שני החידוש שספק סוטה הוי כודאי נאמר אף להקל, אך נאמר רק לגבי דינים שנאמרו בפר' סוטה, ולכן ספק סוטה חולצת, ועי' להלן בשם קובץ הערות דפליגי מהו יסוד דין ספק כודאי. והנה רש"י והרמב"ם פירשו דטומאה כתיב בה כעריות היינו ונסתרה ונטמאה ודלא כר"י, ולפי"ז צריך ליישב כתירוץ קמא. [אא"כ נדחוק שרש"י פי' כן רק בס"ד, ור"י מודה שבס"ד אין לחלק בין דינים של פר' סוטה לדינים בפרשת מחזיר גרושתו וכמש"כ להדיא שם].

והקשו תוס' אם כן מאי פריך בסוגיין לגבי ספק סוטה ותתייבם יבומי, הא מצד ספק ערוה אסור לה להתייבם שמא נבעלה. ובפשטות הקשו כן לב' התי', לא מבעיא לתירוץ קמא דלהחמיר אמרינן ספק כודאי אף בדינים שלא נאמרו בפר' סוטה, אלא אף לתירוץ שני אמנם הדין המיוחד של ספק כודאי לא נאמר כאן, מכל מקום מחמת ספק מדוע לא תאסר, ניחוש שמא זינתה ונאסרה ביבום מצד טומאה כעריות.

דעת הרא"ש

אך הב"ח ומהרש"ל גרסו כאן ולמאי דפרישית לעיל וכו', וכן הוא להדיא ברא"ש דלפי תירוץ שני לא קשה אף קושיא זו. וביאר הרא"ש דבאופן שלא נאמר ספק כודאי (דהיינו לגבי דינים שנאמרו בפר' מחזיר גרושתו דלא נתחדש דין ספק כודאי) לא חשיב טומאה דידה אפי' כספק ערוה. כלומר, דבספק מוקמינן לה אחזקתה ואין אוסרין על היחוד, וכל חידוש התורה שבקו"ס נאסרת לבעלה היינו מחידוש התורה דעשה הכתוב ספק כודאי, אך כל עוד שלא נאמר בזה חידוש התורה אזי אפי' ספק ליכא. ויש בזה ג' טעמים מדוע בלא חידוש התורה אין חוששין אפילו מספק, הרא"ש נקט משום דמוקמינן אחזקה, רבינו יונה בכתובות נקט משום שהיא טוענת ברי שלא נבעלה, והגר"ח כתב משום דאין אוסרין על היחוד, דהיינו שמספק מה"ת להסתפק ולחדש שזינתה.

עי' אפיקי ים ח"א סי' כ' סק"ג שכתב בשם ר' יהושע העשל מרגליות בכונת הרא"ש, דאפילו אם כלפי שמיא גליא שזינתה חייבת ביבום, וכן נקט החזו"א אהע"ז סי' קל"ג סק"ג. אך האפיקי ים שם חולק דאין זה כונת הרא"ש, אלא דמספק שרי לנקוט כהצד שלא זינתה כיון שאין אוסרין על היחוד, אך ודאי אם כלפי שמיא גליא שזינתה הרי היא פטורה מיבום, עיי"ש.

אך הקובץ הערות הקשה על מהרש"ל וב"ח דהרא"ש הדגיש בקושייתו מאי פריך ותתייבם יבומי הא עשה הכתוב ספק כודאי, ומבואר דבלא"ה לא הוקשה לו והיינו משום שמוקמינן לה אחזקתה ויכולה אף להתייבם, אך תוס' הקשו דסוטה ספק הו"ל להחשב ספק ערוה ולא הזכירו בקושייתם ספק כודאי, ועל כרחיך דהתוס' פליגי על הרא"ש ושאר הטעמים דלעיל ונקטו דע"י קינוי וסתירה איכא רגלים לדבר, והרי זה יוצר ריעותא לחזקה ולטענת ברי ולאין אוסרין על היחוד, ואם כן גם לפי' שני קשה.

[תורף הדברים שבכדי לבאר קושיית הגמ' ותתייבם יבומי ולא אסרינן לה מספק צריך לחדש ג' יסודות, א, כדברי ר"י שטומאה כתיב בה כעריות נאמר במחזיר גרושתו ולא בפר' סוטה, ובדעת רש"י והרמב"ם צ"ל כהרמב"ן דלהלן. ב, לא אמרינן ספק כודאי אלא במה שנאמר בפר' סוטה. ג, בלא החידוש שעשה הכתוב ספק כודאי לא אסרינן לה כלל].

ביאור הגר"ח בדעת הרמב"ם

הרמב"ם פ"ו הי"ט פסק דספק סוטה חולצת ולא מתייבמת וצרתה או חולצת או מתייבמת, ולדבריו אי אפשר לומר ככל השיטות דלעיל, דתירוץ קמא דתוס' לא יתכן דכיון שלהחמיר עשאה כודאי מדוע הצרה מתייבמת ניחוש שמא זינתה, וכפי שהקשו תוס' גופייהו מאי פריך ותתייבם יבומי. ותירוץ הרא"ש אליבא דר"י לא יתכן, דהרמב"ם שם כתב להדיא דטומאה כתיב בה כעריות היינו טומאה דכתיב בפר' סוטה. וכן אי אפשר לומר כהרמב"ן דלהלן דהסוגיות פליגי אהדדי, דהא פסק כרב דסוטה ודאי פטורה אף מחליצה ואם כן אף צרתה אסורה ביבום מספק.

ותירץ הגר"ח דהחידוש שעשה הכתוב ספק כודאי נתחדש רק אם קינא לה כדין ואח"כ נסתרה, אך בלא קינוי אינה נאסרת כודאי. והראיה לזה מהא דכתובות ט. דבספק זנות מהני ספק ספיקא וחזקה, והא קיי"ל דכל ספיקות שאתה יכול להרבות ברה"י אזלינן לחומרא, וכן בכל מקום שעשה הכתוב ספק כודאי, ועל כרחיך דבכל ספק זנות לא נאמר ספק כודאי אלא במקום קינוי. ובזה יישב הגר"ח קושיית תוס' מדוע ספק סוטה חולצת נימא ספק כודאי, ויישב הגר"ח דאף אם נאמר דספק כודאי נאמר אף לקולא מכל מקום צריכה חליצה, דלגבי היבם לא מהני הקינוי, ואף שבסוטה ודאי איכא פטור ערוה לפוטרה מיבום מכל מקום הקינוי לא שייך לדין זה כלל, דקינוי שייך לאיסורים שחלים מכח הזנות, אך מציאות של זנות שיוצרת שם ערוה לפטור מיבום אין הקינוי מוסיף בזה כלל, והוי ככל ספק זנות דלא אמרינן בזה ספק כודאי.

ועוד כתב הגר"ח דבלא קינוי לא רק שלא נאמר דין ספק כודאי אלא דאין מסתפקין כלל ותלינן שלא זינתה, דהא אין אוסרין על היחוד ואין בסתירה אפילו ספק זנות, וכל מה דהוי ספק הוא מכח חידוש התורה דקינוי וסתירה, ואפילו הרגלים לדבר (דמחמת כן סגי בע"א לטומאה וכן לר' אליעזר סגי בע"א לסתירה) הוא מכח חידוש התורה שע"י קינוי וסתירה, ולכן כלפי היבם דליכא קינוי אפילו ספק ליכא. והוכיח כן הגר"ח מהא דאיכא מ"ד דמהני מחילה לקינוי אף לאחר סתירה ותהיה מותרת לבעלה, ומבואר דבלא קינוי אפילו רגלים לדבר ליכא ואין מסתפקין בזנות כלל.

וכל זה דלא כמש"כ הקובץ הערות בדעת תוס' דידן דגם בלא חידוש התורה דספק כודאי איכא רגלים לדבר, ואף שאין אוסרין על היחוד היכא דקינא לה יש דררא להסתפק. וכן נקט האבי עזרי בסוף הל' אישות, דאף דבלא עדים לקיומי לא חשיב קינוי מכל מקום נאסרת על בעלה, משום דהמציאות של הקינוי יוצרת רגלים לדבר, והרי הספק לפנינו שמא זינתה ונאסרה. ולפי דבריהם קשה טובא איך מהני מחילת הקינוי להתירה לבעלה, וצע"ג.

ומעתה מיושב שפיר מדוע פריך ותתייבם יבומי ניחוש שמא זינתה ואסורה להתייבם. דאי מצד ספק כודאי, הא בעינן לזה קינוי וכלפי היבם ליכא קינוי, ואי מצד ספק בעלמא שמא זינתה, הא אין אוסרין על היחוד. ומשני דספק סוטה אינה מתייבמת מג' טעמים המבוארים בסוגיא, ושפיר פסק הרמב"ם דהצרה אף מתייבמת.

וכתב הגר"ח ליישב עפי"ז קושיית תוס' בסוגיין איך ילפינן מלאחר ולא ליבם, הא פסוק זה נאמר בודאי זינתה ולא בספק. ותירץ הגר"ח דלגבי טומאה כעריות לא מהני הקינוי, ולכן אפילו ספק זנות ליכא ומותרת להתייבם, אך לגבי המיעוט לאחר ולא ליבם שאוסר אותה ביבום אפילו נאמר דאיירי בודאי זינתה מכל מקום הקינוי מועיל לדין זה, ולא רק שיש בזה ספק זנות אלא אף דין ספק כודאי, ולכן היא עצמה אסורה להתייבם בתורת ודאי. וטעם החילוק ביאר הגר"ח דטומאה כעריות נובע מעצם המציאות שזינתה, דהתורה חידשה דין ערוה ליבם באשה שזינתה תחת בעלה, וקינוי הבעל לא מהני לשנות את המציאות, משא"כ לאחר ולא ליבם הוא אחד מדיני איסורי זנות, דכשם שהזנות אוסר לבעל לבועל ולתרומה כך אוסר ליבם, ועל זה שפיר מהני קינוי הבעל. ועוד ביאר דלאחר ולא ליבם הוא דין שנובע מעצם האיסור לבעלה, דנתחדש כאן שהאיסור לבעלה גורם גם לאיסור ליבם, ושפיר מהני לזה הקינוי, משא"כ פטור יבום דערוה הוא דין שנאמר על היבם בלא שייכות לאיסור הבעל, ואין הבעל יכול לעשות קינוי על איסורין שאינם באים מכוחו. וחילוק זה יתבאר יותר להלן בשם הברכת שמואל.

דעת הראב"ד והרמב"ן

והנה תוס' והרא"ש נקטו בפשיטות דליכא מחלוקת הסוגיות ולכן הקשו מאי פריך ותתייבם יבומי, וכן נקט הגר"ח בדעת הרמב"ם. אך הראב"ד נקט דהוי מחלוקת הסוגיות וסוגיא דסוטה כר' יוסף דפליג על רב ולית ליה טומאה כתיב בה כעריות כלל, ושפיר פריך ותתייבם יבומי, ובאמת קשה כן אף בודאי נבעלה. ונמצא שלפי רב בודאי זינתה פטורה מחליצה ויבום מדין טומאה כתיב בה כעריות, והוא הדין ספק אינה מתייבמת משום ספק שמא זינתה, ומכל מקום חולצת דלהחמיר עשאה כודאי ולא להקל, ואין צריך לכל האמור בסוגיין, ור' יוסף לית ליה האי טעמא, ובין ודאי זינתה בין ספק זינתה חולצת ואינה מתייבמת, ואין זה אלא מטעמים האמורים בסוגיין. ונפק"מ בצרה, דלפי רב צרת סוטה פטורה מחליצה ויבום משום צרת ערוה, וצרת סוטה ספק אינה מתייבמת מספק שמא זינתה והרי היא צרת ערוה, ולפי ר' יוסף לגבי הצרה ליכא לטעמים האמורים בסוגיין והרי היא מתייבמת אף בודאי זינתה.

ומחמת כן השיג הראב"ד על הרי"ף שהביא דברי רב בסתמא, דסוגיא דשמעתתא אע"ג דכתיב בה טומאה בעיא חליצה או היא או צרתה, דאילו איתא לבעל מי לא בעיא גט השתא נמי בעיא חליצה, עכ"ל. כלומר, דיש לפסוק כר' יוסף וכסתם סוגיין דאף זינתה ודאי חולצת או היא או צרתה, דלית לן טומאה כתיב בה כעריות. וברמב"ן נקט דאף הרי"ף סובר כן אלא דפסק כרב ולא כסוגיא דשמעתין.

ובדעת הרמב"ם לכאורה אי אפשר לומר כהראב"ד והרמב"ן, דהא פסק שאם זינתה פטורה אף מחליצה וכדעת רב, ומכל מקום פסק דבספק צרתה מתייבמת ולא אסרינן מחמת הספק שמא זינתה, ומבואר דפסק כר' יוסף דלית ליה טומאה כתיב בה כעריות. אך יתכן ליישב כהגר"ח לחצאין, דהרמב"ם נמי סובר כדעת הראשונים וכמו שנקט הגר"ח דבלא דין ספק כודאי לא אסרינן כלל, ולכן הצרה מתייבמת. וכן מהאי טעמא פריך ותתייבם יבומי ולא אסרינן לה מספק. אך הא דלא אסרינן מדין ספק כודאי אין צריך למש"כ הגר"ח דלא מהני קינוי הבעל ליבם אלא משום שר' יוסף פליג על רב ולית ליה כלל טומאה כעריות, ובאמת לדידן לא קשה וכדעת הראב"ד, ופסק הרמב"ם כרב. אך עדיין קשה מדוע צרתה מתייבמת ולא אסרינן מדין ספק כודאי.

**גדר טומאה כתיב בה כעריות**

האחרונים חקרו מה נתחדש בדין טומאה כתיב בה כעריות, דהנה הקשה הבכור שור בליקוטיו ליבמות יא. מה בכך, הא טומאה דידיה לא כתיב אלא לבעלה, דהא מותרת לכל ישראל, ומה בכך דהו"ל לבעלה כעריות. וכן הקשה הערוך לנר ביבמות שם.

ג' צדדים בגדר טומאה כעריות

א, הבכור שור כתב דלעולם טומאה כערוה נאמר על הבעל, אלא דס"ל לרב כרבא דאמרינן ק"ו אם במותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש, והוא הדין אם לבעלה נטמאה והו"ל כערוה כ"ש על היבם. והוסיף הברכת שמואל סי' ז' דעצם איסור ערוה דלבעל הוי ערוה גם על היבם, כלומר, דהשם ערוה כלפי היבם נובע ומשתשלשל מהשם ערוה של הבעל, ולבעל עצמו ליכא נפק"מ בשם זה אלא נפק"מ בזה כלפי היבם שתלוי בו. וכן כתב האחיעזר ריש סי' א' לתירוץ קמא, וז"ל: לפי מה דמשני בסוטה דילפינן מלאיש אחר ולא ליבם דגלי רחמנא דהאיסור ליבם הוא כמו לבעל, ממילא בסוטה ודאית דטומאה כתיב בה והרי היא עריות לבעל הוא הדין נמי לגבי יבם, עכ"ל. ולפי"ז הא דפטורה אף מחליצה הוא מהקישא דר' יונה דכל העריות פטורות אף מיבום, והשם ערוה על היבם נובע משם ערוה על הבעל.

והקשה הקובץ הערות סי' ט"ו אם כן מדוע פטורה אף מחליצה, מאי שנא מספק סוטה ומחזיר גרושתו דכיון דהבעל צריך גט הוא הדין היבם צריך חליצה. ותירץ דהתם על הבעל עצמו אינה אסורה אלא באיסור לאו, ולא חמיר איסורא דיבם שנובע מהבעל מאיסורא דבעל עצמו, אך הכא לבעל נאמר איסור ערוה, אלא דצריך גט משום שהתורה חידשה שתופס בה קידושין, אך כלפי היבם כיון שנאמר בו דין ערוה מחמת הבעל ממילא פטור אף מחליצה.

ב, צד נוסף כתב הקובץ הערות שם דדין ערוה לא נאמר כלל על הבעל אלא על היבם, וכמש"כ הגרנ"ט דילפינן באם אינו ענין, שהרי אצל הבעל ילפינן מקרא דתופס קידושין, ועל כרחיך דשם טומאה כעריות לא נאמר כלפי הבעל, ובאא"ע ילפינן דין ערוה ליבם. ולפי"ז הוי ככל העריות דילפינן בהקישא דר' יונה שפטורה מיבום וחליצה.

ג, עוד צד כתב הברכת שמואל דאין זה פטור מדין ערוה ליבם, דלא שייך כאן דין ערוה כלל כקושיית הבכור שור, אלא דהוי גילוי מילתא בעלמא דכשם שערוה פטורה מיבום וחליצה כך סוטה פטורה. ולפי"ז אין צריך להקישא דר' יונה, אלא אופן שגילתה תורה לפטור מיבום, דכשם שבעלמא ערוה פוטרת מיבום וחליצה כך סוטה פטורה, ובאופן זה כתבה תורה פטור סוטה מיבום וחליצה.

ראיות לחקירה הנ"ל

א. הרמב"ן שם כתב וז"ל: והא דאמרינן במסכת סוטה פ"ק אלא מעתה חליצה נמי לא ליבעי א"ל רב יוסף אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה, רב לית ליה האי טעמא דכיון דכתיב בה טומאה כעריות פטורה מן החליצה ומן היבום, אבל אין קדושין הראשונים נפקעין דהא גבי ומצא בה ערות דבר כתיב וכתב לה ספר כריתות, ואם גרשה קידושין תופסין בה לכתחילה שכשם שאין הראשונים נפקעין ממנה כך אלו תופסין בה ולא ריבה בה הכתוב טומאה אלא לענין יבום וחליצה, עכ"ל. ומבואר דהוקשה לרמב"ן מדוע רב פליג על סברת ר' יוסף אילו איתיה לבעל וכו' ופוטר אף מחליצה, הא לגבי הבעל תופסין קידושין, וכל שקידושין תופסין לא חשיב ערוה לגבי פטור מחליצה. (וכפי שביארו האחרונים דפטור יבום תלוי בכרת ופטור מחליצה תלוי בתפיסת קידושין). ותירץ דגזיה"כ דאיכא שם ערוה מחודש כלפי היבם, ואין זה שייך לאיסורא דבעל כלל. וביאר הברכ"ש דבס"ד נקט הרמב"ן דשם ערוה נאמר לבעל ושם ערוה של היבם נובע משם ערוה של הבעל, ולכן הקשה דהבעל עצמו צריך גט ואיך נובע מזה פטור מחליצה. ותירץ דשם ערוה נאמר ליבם ולכן אינו תלוי באיסור הבעל, ולא דמי לספק סוטה דהאיסור יבום נובע מהאיסור לבעל. והוא הדין יש לפרש לפי צד שלישי דהוי גזיה"כ בעלמא לפטור מיבום וחליצה כערוה, ובאמת ליכא שם ערוה ליבשם כלל. [וכבר כתבנו לעיל תירוץ הקובץ הערות אליבא דבכור שור, דכיון שנאמר שם ערוה כלפי היבם ממילא פטורה אף מחליצה, ואף דאצל הבעל איכא גזיה"כ דתפסי קידושין מכל מקום אצל היבם הוי פטור גמור].

ב. הקוה"ע דייק כן מדברי תוס' סוטה ה: ד"ה אילו, דכתבו ויש לתרץ סוטה ודאית לא דמיא להכא כיון דטומאה כתיב בה הרי היא כערוה גמורה**,** עכ"ל. והנה עיקר תירוצם יתכן אף להבכור שור, וכמש"כ לעיל דשם ערוה שאני, אך מלשונם משמע דעיקר דין טומאה כעריות נאמר כלפי היבם.

ג. הברכת שמואל ביאר בזה מש"כ הגר"ח לחלק בין ערוה ליבום לבין לאחר ולא ליבם האם מועיל לזה קינוי הבעל, דלגבי ערוה ליבום כיון שאין זה דין שנובע מאיסור הבעל וכמסקנת הרמב"ן, קינוי הבעל לא מועיל לזה כלל, ובמקום דהוי ספק לא אמרינן ספק כודאי ומותרת להתייבם, אך לגבי איסור לאחר ולא ליבם דהוי איסור שנובע מאיסור הבעל (כס"ד של הרמב"ן) שפיר מהני לזה קינוי דאף ספק הוי כודאי.

ד. הבכור שור יישב לפי דרכו קושיית הראשונים מאי פריך ותתייבם יבומי הא מספק זינתה יש לאוסרה להתייבם. ולהנ"ל כל הדין ערוה כעריות מבוסס על חידוש הסוגיא בסוטה דילפינן דין היבם מדין הבעל, והיכא שהאישות פגומה אף היבם מקבל את דין הבעל, וקודם שנתחדש כן שפיר פריך ותתייבם יבומי ולא מהני לזה כלל דין טומאה כעריות, דאין זה אוסר ליבם. ועכ"פ בדעת תוס' והרא"ש ושאר ראשונים שהקשו כן מוכח דשם ערוה נאמר להדיא כלפי היבם.

ה. בהא דנקטו התוס' דספק סוטה צריכה חליצה משום דלהחמיר עשאה הכתוב כודאי ולא להקל כתב הקובץ הערות בסוף הסימן דזה שייך רק לפי הצד דנאמר דין על היבם להדיא, אך לפי הצד ששם ערוה נאמר על הבעל ונובע מזה שם ערוה ליבם לא שייך לחלק דלגבי הבעל תחשב כודאי זינתה ולגבי היבם לא תהא אלא ספק. עיי"ש שהביא דוגמא לזה מתירוצו על קושיית רעק"א בבא עליה בעלה בדרך, ויבואר להלן. ויש לדחות דהכא על הבעל גופא נאמר ספק כודאי רק להחמיר ולא להקל, והוא הדין לגבי היבם שנובע ממנו, וממילא צריכה חליצה.

ו. הברכת שמואל כתב לבאר בזה דברי המאירי דסוטה וצרתה הוי בלאו ומכל מקום פוטרת צרתה משום דטומאה כתיבא בה כעריות. וצ"ע מדוע הסוטה וצרתה בלאו הא מלבד טומאה כתיב בה כעריות לא נאמר שום דין ליבם וצרתה. ומוכח דס"ל דהאיסור של הבעל גורם איסור ליבם מק"ו, וכיון שנאמר בלשון ערוה הרי זה גורם פטור גמור.

ז. הנמק"י נסתפק האם אשת כהן שנאנסה פטורה מיבום, והקשה רעק"א מסוגיין דאשת כהן שנאנסה ויש לו אח חלל חייבת ביבום, והא הכא איירי בזינתה ודאי והרי היא ערוה ומדוע לא תאסר אף לאח חלל. והנה לפי הצד דהוי גזיה"כ בעלמא ודאי קשה טובא מאי שנא אח חלל וכשר. ולפי הצד דדין ערוה נאמר לבעל ונובע מזה דין ערוה ליבם יש לדון האם זה שייך באח חלל. אך לפי הצד דדין ערוה נאמר באופן ישיר ליבם שפיר י"ל דכיון שהוא חלל לא שייך בו ערוה דאשת כהן שנאנסה, וספיקו של הנמק"י שייך רק כלפי אח כשר.

**ספק סוטה**

**א. ספק סוטה בלא חידוש התורה**

רוב הראשונים נקטו דבלא חידוש התורה דקינוי וסתירה אוסר הרי זה מותר לגמרי ואפילו ספק ליכא, אע"פ שיש רגלים לדבר שזינתה. ונאמרו בזה ד' טעמים, א, הרא"ש ביבמות יא. כתב משום חזקת היתר לבעלה, וסמכינן על חזקה להתירה, אלא שחידשה תורה דקו"ס יוצרים רגלים לדבר והוי ספק, ולא רק דהוי ספק אלא שעשתה תורה ספק כודאי. ב, האחיעזר סי' א' כתב בשם רבינו יונה בכתובות ט. והאבי עזרי ריש הל' סוטה כתב בשם הרשב"א ריש נדה דלא חיישינן מספק משום שטוענת ברי שלא נבעלה. ג, הגר"ח כתב משום שאין אוסרין על היחוד, ומספק אין לאוסרה כלל דמה"ת להסתפק. עי' לעיל שיישב בזה את הרמב"ם דהצרה מתייבמת. ד, הש"ש ש"א כתב דזה תלוי בפלוגתת הרמב"ם והרשב"א האם ספק דאורייתא מהתורה לחומרא או מדרבנן, ולפי הרמב"ם אתי שפיר דמהתורה אזלינן לקולא.

ומאידך הקוה"ע דייק מתוס' יבמות יא. דאף בלא חידוש התורה נאסרת מספק, דע"י קינוי וסתירה איכא באמת רגלים לדבר וחיישינן, דתוס' הקשו מאי פריך ותתייבם יבומי הא מספק יש לאסור שמא זינתה, ולא הקשו מדין ספק כודאי כהרא"ש, והובאו דבריו לעיל.

הגר"ח ואחיעזר שם הוכיחו דבלא קרא אין מסתפקין כלל מהא דאיכא מ"ד שאם מחל הבעל על קינויו הרי היא מותרת לבעלה מכאן ולהבא אפי' לאחר סתירה, ואף שמציאות של רגלים לדבר איכא שהרי באותה שעה שנסתרה עברה על קינויו, ומוכח דבלא דין מיוחד של קינוי ליכא רגלים לדבר. ובאמת רעק"א שם נקט בפשיטות דהמחילה מהני לבטל את האיסור למפרע, וכתב שם: מה שאין חולשת שכלי מגעת, דהא מכח הריעותא דנסתרה אחרי שקינא לה, זה מורה לספק דנטמאת, וא"כ מה מהני לענין זה מחילתו, הא סוף סוף בעידן הסתירה הי' הריעותא שהוליד החשש שנטמאה, עכ"ל. ומבואר דנקט בפשיטות דהאיסור לבעלה הוא מחמת המציאות של רגלים לדבר.

וכן מבואר בש"ש שהובא לעיל, דהא נקט שם שפר' קו"ס נאמרה רק לגבי איסור שנאמר בו טומאה ולא לגבי איסור זנות, ומכל מקום לגבי איסור זנות כתב דזה תלוי בפלוגתת הראשונים האם מהתורה לחומרא או מדרבנן, אלמא מדין תורה אף בלא חידושא דקו"ס איכא ספק מחמת הרגלים לדבר.

[ויתכן לומר דהתוס' ביבמות נמי מודו דבלא קרא אין מסתפקין כלל, ולכן מהני מחילה לבטל את האיסור לגמרי, אלא שבפר' קו"ס נתחדש תרתי, חדא דהוי ספק מחמת הרגלים לדבר, וחידוש זה אינו מוגבל, ועוד נתחדש דספק כודאי, וחידוש זה מוגבל לחומרא ולא לקולא או רק למה שנתחדש בפר' סוטה, ולכן נקטו בפשיטות דאף לגבי יבום ספק מיהא הוי, אך הכל לאחר פרשת קו"ס, וצ"ע].

והנה האבי עזרי ריש הל' סוטה הביא דברי הגר"ח, אך בסוף הל' אישות כתב דהא דבעינן עדים לקיומי בקינוי זה רק לגבי השקאה, אך להאסר לבעלה נאסרת בכל גוונא ואף בקינא לה בינו לבינה, דהא אם באמת זינתה האיסור לבעלה הוא משום רגלים לדבר ולא משום חידוש התורה בקו"ס, עיי"ש. ודבריו צ"ע טובא דהא הוכחת הגר"ח דבלא קו"ס אין ספק כלל הוא מהא דמהני מחילה, והרי ע"י מחילה היא מותרת לגמרי לבעלה, אלמא גם האיסור לבעלה אינו סברא אלא חידוש התורה, וכיון שחידוש התורה נאמר רק באופן שהיו עדים לקיומי מדוע היא נאסרת לבעלה אף בלא עדים לקיומי. [ואפשר שכתב כן רק לגבי עדות לקיומי, דודאי בלא דין קינוי וסתירה אין מעוררים ספק שמא זינתה והוי חידוש התורה לחושבו כספק, ואם מחל על קינויו הדר הדין שאין לנו ספק כלל, אך לחדש שצריך עדים לקיומי זה שייך רק במקום שחלות האיסור נוצר ע"י הבעל ולא במקום שהבעל רק יוצר את הספק שמא זינתה ועצם האיסור חל ע"י הזנות, וצ"ע].

**ב. מה נתחדש בדין קו"ס**

בגמ' להלן כח: אמרינן דאיכא ג' ונטמאה לבעל לבועל ולתרומה, ומקשינן כהונה מנ"ל, וכ"ת כהונה לא צריכא קרא שהרי עשה בה ספק זונה כזונה, תרומה נמי לא תיבעי קרא שהרי עשה בה ספק זונה כזונה. ומסיק שלפי ר"ע ארבעה קראי כתיבי, ולפי ר' ישמעאל ילפינן כהונה בק"ו מתרומה. והקשו תוס' מדוע באמת לא אמרינן כיון דטימאה הכתוב מספק מה"ת דמותרת בתרומה ולכהונה. ותירצו דאי לאו קראי איכא למימר דלא טימאה אלא לענין בעלה דאיכא ספק חייבי מיתות בי"ד על ידו, אבל לגבי כהונה ותרומה אוקי אתתא אחזקתה. ומבואר מתוס' דהא דאסורה לבעלה בספק כאילו ודאי זינתה אין זה רק בדין טומאה לבעל, אלא בכל האיסורים שנובעים מחמת הזנות, דאנו מתייחסים כאילו ודאי זינתה לגבי כל התוצאות של הזנות. [והוא הדין לגבי שתחשב ראשון לטומאה כדין משמשת ופולטת וכל כיוצ"ב]. וכן הוא ודאי לפי קושיית הגמ' וכ"ת כהונה לא צריכא קרא.

וכן כתבו תוס' בשם הירושלמי דדריש חד ונטמאה ליבם, ולכהונה ולתרומה אין צריך קרא, דסגי במה שלגבי בעל עשתה התורה ספק כודאי.

אך תוס' ביבמות לה. כתבו בשם ר"י דאף למ"ד כל באונס לא מיקריא זונה מכל מקום באשת איש שזינתה הרי היא נאסרת לכהן אף באונס מדין טומאה, שהוא דין חדש לאסור אשת איש שזינתה לכהן, והאי קרא איירי אף באונס. ומבואר שבדין טומאה לכהונה ותרומה נתחדש דין חדש, ואין זה רק מדין זונה דעשה הכתוב ספק כודאי. ולפי"ז אין מקום לקושיית הירושלמי ותוס' מדוע צריך פסוק לכהונה ותרומה ולא ילפינן מבעל, דהא נאמר בזה איסור מחודש של טומאה לכהונה ותרומה ונפק"מ לאונס.

והנה אף לתוס' ביבמות יש מקום לומר שדין ספק כודאי נתחדש לא רק בדין טומאה החדש אלא לכל ההשלכות של הזנות. אך הש"ש ש"א פי"ג ליישב קושיית תוס' בסוטה, דכל הדין שעשתה התורה ספק כודאי נאמר רק בדין טומאה ולא בשאר דינים, ולכן אי לאו קרא ונטמאה לגבי תרומה וכהונה לא הוה ילפינן מבעל דעשה הכתוב ספק כודאי, כיון דהוי איסור זונה ולא איסור טומאה, עיי"ש שהביא סמך לזה מתוס' בב"ק לגבי ספק טומאה ברה"י. ולפי"ז פשוט שלגבי טומאת משמשת ופולטת וכל כיוצ"ב לא אמרינן ספק כודאי.

וכן מבואר ברא"ש ביבמות שהדין ספק כודאי נתחדש רק לגבי הדינים שנאמרו בפר' סוטה ולא לכל הדינים שנובעים מבעילת איסור. וכן מבואר במש"כ הגר"ח לדעת הרמב"ם דספק כודאי נאמר רק לגבי דינים שנובעים מקינוי וסתירה. ופשוט דכל זה שייך רק לדעת תוס' ביבמות דנאמר בזה איסור מחודש של טומאה, אך לפי תוס' בסוטה והירושלמי שאין דין מיוחד של טומאה, והדין ספק כודאי נתחדש כלפי האיסור זונה הרגיל, אין מקום להגביל את חידוש התורה לדינים מסויימים.

וברמב"ם פ"ח מתרומות הט"ו כתב: אשת איש שבאו עליה עידי קינוי ועידי סתירה הרי זו אסורה לאכול בתרומה עד שתשתה מי המרים, מפני שהיא ספק זונה. וכן כתב פי"ח מאיסורי ביאה הי"ב: כל אשה שקינא לה בעלה ונסתרה ולא שתת מי סוטה אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה, עכ"ל. וצ"ע מדוע כתב ספק זונה ולא כתב ספק טומאה לבעל ולתרומה. ולפי תוס' בסוטה כט. והירושלמי אתי שפיר, דאין דין מחודש של טומאה לבעלה ולתרומה אלא שהחמיר הכתוב לעשות ספק זינתה כודאי זינתה לכל הדינים שנובעים מכך. ועי' שיעורי ר' שמואל יבמות שיישב באופן אחר.

דעת תוס' ביבמות סט.

במס' יבמות סא: איתא איזהו זונה וכו' ר' מתיא בן חרש אומר אפי' הלך בעלה להשקותה ובא עליה בעלה בדרך עשאה זונה. והקשה רעק"א שם הא בלא בא עליה נמי אסורה לכהן מכח הקו"ס כל זמן שלא שתתה, ומה מוסיף ביאת הבעל לעשותה זונה. ותירץ דנפק"מ לענין מלקות, דמכח הקו"ס בלא ביאת הבעל נאסרה לכהן מדין טומאה, דיש בזה רק עשה, וכדמוכח מתוס' יבמות יא: דבעלה אינו לוקה עליה, והוא הדין דהכהן לא ילקה מספק, וע"י ביאת הבעל באיסור כיון שעברה על ודאי איסור (שהרי עשתה תורה ספק כודאי) נעשית זונה דאסורה לכהן בלאו ככל זונה, ולכן איכא נמי מלקות.

וכן בתוס' יבמות סט. לגבי קרא דובת כהן כי תהיה לאיש זר, דלפי ר"ע אמרינן כי תהיה היינו כי תבעל, שהרי אין קידושין תופסין בה, הקשו נימא כי תהיה לר"ע איירי בקו"ס ובא עליה בעלה דאיכא רק עשה דונטמאה. ומבואר שאם לא נבעלה לאיש זר דהיינו לבעלה, אינה נחשבת זונה אף דהיה קו"ס, וע"י שבא עליה בעלה נעשית זונה. וציין רעק"א לתוס' יבמות יא: דבעלה לוקה עליה. ולכאורה כונתו דמש"כ תוס' דליכא אלא עשה דונטמאה היינו לגבי הבעל, ומחמת כן אינו לוקה שהרי עבר רק על עשה. ולפי"ז מבואר להדיא בתוס' שלפי הראשונים שהבעל לוקה הוא הדין הכהן לוקה, דהא בהא תליא, ואם כן אף קודם ביאת הבעל הרי היא זונה וכהן לוקה עליה, וכל קושייתם הוא רק מחמת דנקטו התוס' שכלפי הבעל ליכא אלא עשה ואינו לוקה והוא הדין כהן, והשתא ע"י ביאת הבעל (שהוא נחשב לאיש זר מחמת שספק כודאי) הרי היא זונה וכהן לוקה עליה.

והנה לפי הש"ש שדין ספק כודאי נתחדש רק באיסור המחודש של טומאה, אפילו אם נאמר דבעל לוקה אין הכהן לוקה (קודם ביאת הבעל), דהא הטעם שבעל לוקה הוא משום שבפר' מחזיר גרושתו בדין טומאה לבעל איכא נמי לאו, ופליגי הראשונים האם הלאו נאמר אף בספק, אך לגבי כהן ותרומה בדין טומאה איכא רק עשה, ואם כן אינו לוקה לכו"ע. ולפי"ז יש לפרש דמש"כ תוס' דליכא אלא עשה דונטמאה היינו לגבי הכהן, ואין זה תלוי כלל בפלוגתת הראשונים לגבי הבעל. וכן ביאר החזו"א אהע"ז סי' ט"ו סק"ה. ומדברי רעק"א מבואר שפלוגתת הראשונים האם הבעל לוקה אינו רק לגבי הבעל אלא אף לגבי הכהן, דפליגי האם דין ספק כודאי נאמר רק בדין טומאה או לגבי כל התורה.

**ג. בגדר ספק כודאי בספק סוטה**

בהא דנתחדש שספק סוטה אסורה לבעלה כודאי, וילפינן מזה לספק טומאה ברה"י דהוי כודאי ולא מהני חזקה וס"ס ושורפין את התרומה, חקרו האחרונים האם נתחדש בתורה לנקוט שודאי זינתה, דהיינו לנקוט שבאמת כך ארע והתליה היא על המעשה זנות, וממילא כל דיני ודאי זינתה חלים עליה כאילו יודעים שודאי זינתה. והוי כשאר דיני חזקה דנוהגים כן בתורת תליה שכך ארע, אלא דהכא תלינן לחומרא אף במקום חזקת היתר וס"ס. ולפי"ז אם נתברר לבסוף שלא זינתה הרי היא מותרת למפרע, ואם עבר ובא עליה נתברר שלא עבר איסור כלל. וכן לענין ספק טומאה ברה"י נתחדש לנקוט כהצד שנטמא לכל דבר.

או שמא לענין המעשה הרי זה נשאר בספק, אלא דחידשה תורה איסור חדש לגמרי, שבמצב מסופק היא אסורה לבעלה ולתרומה בתורת ודאי, ואין זה האיסור הרגיל של ודאי זינתה אלא איסור אחר שנתחדש בתורה למצב של ספק. וכן לענין טומאה חידשה תורה טומאה מחודשת שאף להצד שלא נטמא הרי זה טמא מחמת המצב המסופק, והוי טומאה בלא מטמא. ולפי"ז אם בעלה בא עליה ולבסוף נתברר שלא זינתה עדיין היא זונה ואסורה לכהן, דהא עברה על איסור אחר שנתנה תורה במצב מסופק, ורק מכאן ולהבא היא מותרת לו. [ולפי"ז נראה פשוט שאם כהן בא עליה בזמן הספק, ואח"כ שתתה ולא מתה והוברר שהיא טהורה, מכל מקום היא נחשבת זונה מחמת שנבעלה בזמן האיסור ביאה אסורה שגורם לה להיות זונה, דאין חילוק בין כלפי שמיא גליא שהיא טהורה או הוברר למפרע ע"י עדים שלא זינתה, לבין הוברר ע"י השקאה שהיא טהורה].

ויש שנקטו צד אמצעי (כן שמעתי מהגר"א אריאלי, וכן מטו משמיה דר' נחום) דאין זה איסור חדש לגמרי ואין זה הנהגה לנקוט שכך ארע, אלא שהתורה חידשה לנהוג את האיסור הרגיל גם במצב מסופק ולא רק במצב של ודאי, והוי הנהגה על הדין ולא על המציאות. נפק"מ בזה לגבי מלקות, דכיון שעבר על האיסור הרגיל במצב מסופק הרי הוא לוקה. וכן נפק"מ שאין צריך לחדש איסור זה לכל דבר בפ"ע. ואם נתברר שלא זינתה יש להסתפק לפי צד זה האם הוברר למפרע שלא עבר איסור. ולענ"ד אף לפי צד זה חשיב טומאה בלא מטמא, שהרי אף אם כלפי שמיא גליא דליכא טומאה מכל מקום צריך לנהוג דין טומאה, ודין טומאה זה הוא בלא שארע דבר המטמא, שהרי המעשה לא הוכרע, וצ"ע.

ובחי' ר' שמואל כתב גדר אמצעי דהאיסור המחודש הוא לחשוש למצב של ספק, ואם כלפי שמיא גליא שלא זינתה הרי הוא עובר על איסור זה שהכניס עצמו לספק ולא על ספק איסורי ביאה. ובאות ה' דחה צד זה מהא דר' מתיא בר חרש שאם בא עליה בעלה בדרך עשאה זונה, ואם אין זה איסורי ביאה אלא דין אחר לחשוש למצב של ספק לא יתכן שתעשה עי"ז זונה.

מחלוקות שתלויות בספק זה

א. ראשונה לכל נחלקו בזה ר' יוחנן ור' הושעיא בירושלמי פסחים פ"ח ה"ח, ונחלקו שם בג' אופנים, א, האם נזיר מגלח על ספק טומאה ברה"י, ר' הושעיא אמר הנזיר מגלח דחשיב טומאת מת שהנזיר מגלח עליה, ור' יוחנן אמר אין הנזיר מגלח, דאין זה נחשב לטומאת מת שהנזיר מגלח עליה. ב, יחיד שנטמא קודם פסח בספק טומאה ברה"י, רק הושעיא אמר דוחין אותו לפסח שני, שהרי הוא טמא בודאי, ור' יוחנן אמר משלחין אותו לדרך רחוקה שהרי הוא ספק נדחה. ג, צבור שנטמאו קודם פסח בספק טומאה ברה"י, ר' הושעיא אמר יעשו בטומאה, ור' יוחנן אמר שיעשו כדין ספק. ומבואר בזה דנחלקו ר' יוחנן ור' הושעיא האם ספק טומאה ברה"י הוי טומאה מחודשת או דהוי הנהגה לענין עצם המעשה ותלינן שבאמת נטמא מהמת עצמו.

והנה הרמב"ם פי"א משגגות ה"ו כתב לגבי ב' שבילין דאינו חייב על ביאת מקדש בספק טומאה, ומשמע דאיירי אף בספק טומאה ברה"י, ודלא כתוס' שבועות יט. ד"ה הלך דחייבים כרת על ספק טומאה ברה"י. ונקטו האחרונים בדעת הרמב"ם דהוא הדין אין הנזיר מגלח, לפי שפסק כר' יוחנן בירושלמי. ומאידך בהל' קרבן פסח פ"ז ה"ז פסק הרמב"ם כר' הושעיא לגבי יחיד או צבור שנטמאו בספק טומאה קודם פסח. ויישבו אחיעזר סי' א' וכתבי הגר"ח למס' שבועות דלגבי נזיר מגלח וביאת מקדש כיון דבעינן טומאה הפורשת מהמת דוקא, ספק טומאה הוי רק ספק טומאת מת, ואף ברה"י אין זה ודאי, שהרי להצד שלא נטמא הוי טומאה מחודשת, משא"כ לגבי פסח כיון שבכל טומאה בדרגת טומאת מת נדחה לפסח שני שפיר נדחה אף אי הוי טומאה מחודשת. (ובטעמא דר' יוחנן דחשיב ספק אף לגבי פסח עי' כתבי הגר"ח שם).

ב. לגבי נזיר מגלח הקשו תוס' נזיר נז. מדוע הוי ספק טומאה הא קיי"ל דספק טומאה ברה"י טמא, ואם כן יגלחו שניהם. ותירצו דלא גמרינן מסוטה אלא היכא שיכול להיות אמת, משא"כ ב' נזירין דאחד מהם ודאי טהור לא ילפינן מסוטה. ומבואר דנזיר אחד שנטמא בספק הרי הוא מגלח, ואזלי תוס' לשיטתם בשבועות יט. דחייבים על ביאת מקדש. וכתבו האחרונים שלפי הרמב"ם הנ"ל מיושב שפיר, דכיון דהוי טומאה מחודשת אין זה טומאה הפורשת מן המת. ובדעת תוס' בנזיר ובשבועות מבואר כהצד דנתחדש הנהגה לעיקר המעשה, וכיון דתלינן שנטמא מהמת עצמו הרי הוא מגלח. וההיא דב' שבילין יעמידו תוס' ברה"ר דוקא, או דגם התם אינו יכול להיות אמת כיון ששניהם באו לישאל בבת אחת, אך היכא דאחד נטמא בספק טומאה ברה"י הרי הוא חייב על ביאמ"ק. (ולפי הצד האמצעי נראה דאינו מגלח, כיון דהוי דין טומאה בלא מציאות של טומאה מהמת, וצ"ע בזה). ועי' מנחת חינוך רס"ג דנסתפק האם כהן ונזיר לוקין על ספק טומאה ברה"י, ולהנ"ל הדבר תלוי בחקירה האם הוי איסור חדש דאין על זה מלקות או דנתחדש לנקוט כהצד שנטמא.

ג. סוטה שנסתרה לאחר קו"ס ובעלה בא עליה באיסור נחלקו הראשונים האם לוקה, דעת תוס' יבמות יא: ורשב"א שם דלוקה, ודעת תוס' בסוטה כח. ורמב"ם פי"א מגירושין הי"ד דאינו לוקה. וביארו אחרונים דפליגי בחקירה זו, דאם הוי הנהגה על עיקר המעשה הרי העונש על מעשה כזה הוא מלקות, וכפי שלוקין על החזקות, אך אם הוי דין מחודש ליכא מלקות, דהלאו נאמר לגבי זינתה ודאי ולא לגבי ספק זנות דהוא איסור אחר. (ולפי צד האמצעי נראה דלוקה, כיון דעבר על האיסור הרגיל שעונשו מלקות).

ד. תוס' בסוטה כט. הקשו מדוע צריך ג' טומאות לאסור סוטה שנסתרה לבעל לבועל ולתרומה, הא כיון שודאי זינתה אסורה ונתחדש פעם אחת לחוש בספק ממילא הוא הדין לכל הדינים של ודאי, עיי"ש מה שתירצו. ובש"ש ש"א פי"ג תירץ עפ"י מה שייסד דלא נתחדש לעשות ספק כודאי אלא בדינים שתלויין בטומאה, ולכן ילפינן מיניה לספק טומאה ממש. ולגבי בעל חידשה תורה דחשיב ספק טומאה, אך לגבי בועל ותרומה צריך פסוק בפ"ע לחושבם כספק טומאה. וביאר אחיעזר סי' ז' סק"ב דאין כונתו דאיסור בעל חשיב כטומאה, דודאי הוי איסור ולא טומאה, אלא דקרי ליה רחמנא בלשון טומאה ומיניה ילפינן לספק טומאה ממש. ומכל מקום צריך קרא דבועל ותרומה דאף הם נקראים בלשון טומאה. וכתב הגר"ח שלפי הצד דהוי טומאה מחודשת לק"מ ואין צריך לתירוצי התוס' וש"ש, דפשוט שצריך פסוק לכל דין בפ"ע שאף הוא אסור בספק טומאה, ותוס' אזלי לשיטתם ביבמות דלוקה דאין זה איסור חדש אלא הנהגה שכך ארע, וכיון שנתחדש כן במקום אחד ממילא שייך בו כל הדינים. אלא דשייך לומר דנתחדש כן רק לגבי דינים שנקראים טומאה וכדו', ומכל מקום אין צריך קרא לכל דין ודין שנקרא טומאה.

ה. בקובץ הערות סי' ט"ו ביאר עפ"י חקירה זו את השו"ט בתוס' יבמות יא., דהתוס' הקשו מדוע טומאה כתיב בה כעריות לא נאמר בספק לפטור מחליצה, הא האיסור טומאה דבעל בועל ותרומה נאמרו בספק, דנקטו תוס' בס"ד דנתחדש כאן איסור חדש בספק, ודין זה נאמר להדיא במצב של ספק ולא משום חשש זנות אלא אפי' כלפי שמיא גליא שלא זינתה. ותירצו דלשון טומאה ואיסור לבעל בועל ותרומה נאמרו על הודאי זינתה, וחידשה תורה דאף בספק חיישינן שמא זינתה. ושוב כתבו ועוד י"ל דבאמת הוי איסור חדש שנאמר להדיא במצב של ספק, ולא משום שמא זינתה, ומכל מקום טומאה כעריות לא נאמר על הספק לפי שאין זה בפר' סוטה. והנה מש"כ בתי' ראשון דאינה פטורה מחליצה משום דלהחמיר עשאה הכתוב כודאי ולא להקל שייך רק לפי הבנתם בתירוץ זה דחידוש התורה הוא לחשוש לזנות, אך אם הוי איסור חדש אין מקום לחלק בין להחמיר לבין להקל. וכן לאידך גיסא מש"כ בתירוץ שני דאינה פטורה מיבום וחליצה משום דלא כתיב בפר' עריות שייך רק לפי הבנתם בתירוץ זה דהוי איסור חדש, והאיסור החדש במצב של ספק נאמר רק על דינים שבפר' סוטה, אך לפי הצד דנתחדש לחשוש לזנות אין מקום לחלק בין הדינים.

ולפי"ז מה שנקטו תוס' בע"ב בפשיטות דאם בא עליה בעלה לוקה שייך רק לפי תירוץ קמא, ובאמת הרא"ש דנקט כתירוץ שני לא כתב דלוקה. (וכבר העיר הרש"ש דמה שהביאו תוס' דהוי גמ' בסוטה שאם בא עליה בעלה בדרך לוקה אין גמ' כזו, אלא כתוב שמתרין בו שמא יבא עליה בדרך, ונקטו תוס' דמתרין בו משום מלקות, ואין זה מוכרח כלל). אך הגרש"ר כתב דאף לפי תירוץ בתרא והרא"ש יתכן דלוקה, ואף שלגבי פטור יבום וחליצה נקטו תוס' דכיון דלא כתיב בפר' סוטה אין זה נוהג בספק, מכל מקום מלקות דילפינן מהאי קרא נוהג בספק, דלגבי יבום וחליצה דהוי דין אחר לגמרי שלא נאמר בפר' סוטה אינו נוהג בספק, אך מלקות הוי עונש על איסור שנאמר בפר' סוטה, וכיון דנתחדש איסור לבעל אף במצב של ספק ובודאי זינתה לוקין על איסור זה הוא הדין בספק, דהוי רק גילוי מילתא מפרשה אחרת דזהו העונש.

ו. באבי עזרי פי"א משגגות ה"ו כתב דנפק"מ בחקירה זו מה הדין בתרתי דסתרי, כגון ב' שבילין ברה"י, דאי הוי איסור חדש אף שהמעשה לא הוכרע, שפיר שייך להחמיר בשניהם אף באופן דהוי סתירה, כיון דלכל אחד יש איסור בפ"ע בתורת ודאי, אך הוי רק הנהגה בספק לנקוט להחמיר, וכדין חזקה, אין זה שייך בתרתי דסתרי. [אך יתכן דבתרתי דסתרי לא נאמר כלל הדין דספק טומאה ברה"י להחמיר, וכמש"כ לעיל דאינו יכול להיות אמת].

קושיית רעק"א לגבי בעלה בא עליה בדרך

ביבמות סא: אמר ר' מתיא בר חרש דאפי' בעלה בא עליה בדרך עשאה זונה. והקשה רעק"א הא איירי בבא עליה אחר קינוי וסתירה, ואם כן אף בלא בא עליה מדוע אינה אסורה לכהונה מחמת הקו"ס. ותירץ דנפק"מ לענין מלקות, דמצד קו"ס כיון דאסורה לכהונה רק מדין ונטמאה דהוי עשה אין לוקין, (ולגבי דין זונה הוי רק ספק וליכא מלקות), ואף לשיטת תוס' ביבמות והרשב"א דבעל שבא עליה לוקה, היינו משום דכתיב לאו לגבי טומאת הבעל, אך לגבי תרומה וכהן לא כתיב טומאה בלשון לאו. משא"כ לאחר שבעלה בא עליה כיון דעברה על איסור ודאי נעשית זונה ולוקה מצד זונה. [לכאורה הוא הדין בבא עליה כהן לאחר שנתגרשה נעשית זונה ודאי, כיון דהכהן עבר על איסור ודאי אף שאינו לוקה, ומעתה כהן שיבוא עליה ילקה מצד זונה].

והקשה הקובץ הערות לפי הצד דהוי רק דין תליה שודאי זינתה ואין זה איסור חדש, אכתי קשה מה נתחדש בביאת הבעל, הא מקודם לכן ואחר כן הספק הוא שוה, דאם זינתה נאסרת כבר קודם ביאת הבעל ואם לא זינתה אף ביאת הבעל אינו אוסרתה. ובשלמא אי הוי איסור חדש ואפי' כלפי שמיא גליא שלא זינתה, שפיר נתחדש בביאת הבעל דין זונה שלא היה לה מקודם לכן, אך אי הוי תליה לנקוט שכך ארע מה נתחדש בביאת הבעל. ותירץ דקודם לכן אין נוקטין שודאי נבעלה, דחידוש זה לנקוט שודאי נבעלה נתחדש רק לענין טומאה ולא לענין איסור זונה, וכמש"כ לעיל בשם הש"ש, ואיכא ב' נידונים נפרדים מכח הקו"ס, האם היא אסורה לבעלה ולכהן מדין טומאה והאם היא אסורה לכהן מדין זונה. אך לאחר שבא עליה הרי השם זונה הוא בתולדה מהאיסור טומאה של הבעל ואין זה ב' נידונים, ומעתה תלינן לנקוט שזינתה בתורת ודאי אף לגבי איסור זונה.

ובחי' ר' שמואל הקשה דמלשון רש"י לא משמע כרעק"א, דרש"י כתב ואם מת אסורה לכהן ולא כתב דלוקה, ולפי רעק"א אסורה לכהן בלא"ה מחמת הקו"ס. ותירוצו יבואר להלן.

דין האשה שיודעת שלא זינתה

נחלקו האחרונים מה דין האשה שיודעת שלא זינתה, האחיעזר סי' א' אות ב' והאור שמח ריש הל' סוטה נקטו בפשיטות שלפי הצד שנתחדש לנקוט שזינתה והמעשה עצמו הוכרע, היכא שיודעת האמת ודאי מותרת, אך לפי הצד שנתחדש איסור חדש אף היא אסורה, דכל עוד שהבעל מסופק חל דין חדש בתורת ודאי שהיא אסורה לו. וכן נקט בפשיטות בשו"ת רעק"א תניינא סי' ס"ה שלפי התוס' בסוטה אף שהיא יודעת האמת שלא זינתה הרי היא אסורה. ועי' שו"ת חת"ס סי' ק"נ שכתב בשם מהר"ם מינץ שהאשה מותרת כשיודעת האמת שלא זינתה, ובסי' קנ"ב הביא דברי רעק"א. [דהנה מקשה בירושלמי סוף גיטין לב"ש דאסור לגרש אא"כ מצא בה ערות דבר ל"ל קרא לאסור מחזיר גרושתו תיפו"ל דסורה משום טומאה. ואין לומר לעבור עליו בשתים, דהא אאחע"א ולעולם לא יעבור על איסור מחזיר גרושתו. וכתב רעק"א ליישב דנפק"מ לקינא לה ונסתרה, דהיא אסורה עליו וצריך לגרשה, ואם היא יודעת האמת שלא זינתה הרי היא מותרת, ומיגו דחל עליה איסור מחזיר גרושתו חל גם על הבעל בכולל. אך דחה דמכל מקום לא ילקה על מחז"ג שמא היא יודעת האמת שזינתה. אלא דעל זה יש עיצה להתרות בו ממנ"פ, דאם יודעת שזינתה ילקה משום טומאה ואם יודעת שלא זינתה ילקה משום מחז"ג. אך כתב שלפי תוס' בסוטה אי אפשר לומר כן, דאפילו יודעת האמת שלא זינתה הרי היא אסורה משום טומאה כמו שהבעל אסור אף אם כלפי שמיא גליא שלא זינתה, ואיסור טומאה בספק הוא עשה בעלמא ואינו לוקה].

אך בחי' ר' שמואל יבמות סי' ז' נקט דמותרת אף לצד זה, לא מבעיא אם נאמר שהדין החדש אומר רק שאסור להכניס עצמו לבית הספק, אלא אף אם נאמר דחל דין חדש של איסורי ביאה מכל מקום דין זה חל רק למי שמסופק בדבר ולא על האשה.

והא דקתני מתני' דאסורה בתרומה אף שהיא יודעת האמת שלא זינתה, לפי הצד שנוקטים בתורת ודאי שזינתה הוי דין על בי"ד שמצווין להפרישה בתורת ודאי, כיון שבי"ד אינם יודעים האמת וצריכים לנקוט שזינתה. אך לפי הצד דהוי דין חדש לפי הגרש"ר דדין זה לא נאמר עליה, צ"ל דנתחדש במשנה שאין מאכילין אותה כיון שכלפינו הוי ספק, אך היא מותרת. (ועוד צידד דאנו מצווין להפרישה מדין משמרת תרומתי, עיי"ש).

ובקובץ הערות סי' ט"ו נקט דאם הוי איסור חדש שאף אם כלפי שמיא גליא שלא זינתה עובר על איסור ודאי, אם יבואו עדים שלא זינתה הרי הוא מותר בה מכאן ולהבא ולא למפרע, כיון שעד שנתברר היה אסור בתורת ודאי. ומכל מקום נקט שכלפי האשה ליכא איסור כלל וכשיטת הגרש"ר, כיון שכלפיה הוי כלאחר שנתברר שלא זינתה.

והקשה הקובץ הערות דאם כן מדוע ס"ל לר' מתיא בר חרש שאם בעלה בא עליה בדרך עשאה זונה, הא כלפיה ליכא איסור כלל אלא לפני עיור שמכשילה אותו באיסור ודאי, והיא יודעת האמת שלא נעשית זונה בכך. ובשלמא לפי הצד שנוקטים שזינתה הרי אף שהיא יודעת האמת מכל מקום בי"ד מצווין להפרישה מדין זונה כיון שלבי"ד הוי ספק והם נוקטים שזינתה. אך לפי הצד דהוי איסור חדש מדוע נעשית זונה. וחידש מחמת כן חידוש גדול, דהאשה נעשית זונה ע"י ביאה שכלפי הבעל הוי איסור ודאי, אע"פ שכלפיה ליכא איסור כלל. וכן נקט הגרש"ר, וביאר דזהו חידושו של ר' מתיא דאף בכה"ג נעשית זונה. ועוד ביאר בחידושו דר' מתיא דהכא אף כלפי הבעל לא הוי כשאר ביאת איסור, דכיון שרק הוא אסור בה ולא היא בו אין זה איסור חפצא אלא איסור גברא, וקמ"ל דאף בכה"ג נעשית זונה.

הגר"א אריאלי הוכיח כהצד שהדין החדש חל גם על האשה מהא דפריך בגמ' מדוע אינה פטורה מחליצה, ומוכח דאם הדין טומאה כעריות נאמר גם בספק, ולומר שאף כלפי פטור יבום עשה הכתוב ספק כודאי הרי היא מותרת לשוק בלא חליצה, והרי היא יודעת האמת שלא זינתה ואיך תנשא לשוק. ומוכח דפטור יבום חל גם על מי שיודע האמת כיון שכלפי הבעל ובי"ד איכא ספק. ומוכח מכאן כהאחיעזר ואור שמח ודלא כהצד דהוי רק דין לנקוט שזינתה, וצ"ע.

והנה הרמב"ם פי"ח מאיסו"ב הי"ב כתב כל אשה שקינא לה בעלה ונסתרה ולא שתת מי סוטה הרי זו אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה וכו' הרי זו אסורה לכהונה מספק. וכ"כ בפ"ח מתרומות הט"ו אשת איש שבאו לה עדי קינוי וסתירה הרי זו אסורה לאכול בתרומה עד שתשתה מי המרים מפני שהיא ספק זונה. ואילו בריש הל' סוטה כתב הרי זו אסורה על בעלה עד שתשתה מי מהמרים ויבדק הדבר, ובזמן שאין שם מי סוטה תאסר עליו לעולם. וצ"ע מדוע לגבי כהן ותרומה כתב דאסורה מספק מפני שהיא ספק זונה, ולגבי בעלה כתב דאסורה בודאי, הא קיי"ל ספק כודאי לגבי ג' דינים אלו שהם בעלה בועל ותרומה והוא הדין לכהונה. ועוד קשה מדוע כתב מפני שהיא ספק זונה ולא כתב מפני שהיא ספק טמאה, הא מצד ספק זונה כתב הגר"ח דאין אוסרין על היחוד, ובלא קינוי אין לאסור אפילו בספק, ומצד טומאה הא אסורה בודאי.

ותירץ הגרש"ר דהרמב"ם אזיל לשיטתו דהוי איסור מחודש כמש"כ הגר"ח, וס"ל דהוי איסור רק על הבעל ולא על האשה שיודעת שלא זינתה ולא כאחיעזר ואור שמח, והשתא בהא דאסורה לבעלה שפיר אמרינן ספק כודאי, והיינו לבעל, אך בהא דאסורה לתרומה לא שייך לומר כן, כיון דהאיסור הוא עליה והיא יודעת האמת, ועל כרחיך שבדין טומאה נתחדש רק שאין נותנין לה תרומה כיון שאין אנו יודעים אם זינתה או לא. [ובלא חידוש התורה אף שזונה ודאי אסורה בתרומה מכל מקום אין אוסרין על היחוד ולא מסתפקים כלל ומותר אף לתת לה תרומה, וקמ"ל קרא דכלפינו הוי ספק ואין נותנין לה, אך ספק כודאי לא שייך בזה]. וכן לגבי כהונה כיון דר' ישמעאל יליף כהונה בק"ו מגרושה אין לאסור לכהן יותר מאשר ספק כודאי, ואין זה כאיסור הבעל שהוא בתורת ודאי. ואף שכתב הרמב"ם שהיא אסורה בתרומה מחמת ספק זונה, צ"ל דכיון שחידשה תורה שיש ספק ורגלים לדבר שמא זינתה הוא הדין לגבי איסור זונה הוי ספק, ודלא כהש"ש.

ועפי"ז יישב הגרש"ר קושיית רעק"א לר' מתיא בר חרש מה מוסיף בעילת הבעל, הא בלא"ה איכא קו"ס וספק איסור לכהן, ומש"כ נפק"מ לענין מלקות כבר כתבנו דלא משמע כן מרש"י. אמנם לפי הנתבאר בדעת הרמב"ם יש חילוק בין דין טומאה לבעל לדין טומאה לכהונה, דכלפי כהונה הוי רק ספק איסור, ולגבי איסור זונה אפילו ספק ליכא לפי הש"ש דספק כודאי לא נאמר על איסור זונה, ואילו כלפי הבעל הוי ודאי איסור ונעשית עי"ז הביאה זונה בודאי.

**דף ו ע"א**

**ואלו אסורות מלאכול בתרומה**

צ"ע דלעיל ב. תנן דכל אשה אחר קו"ס נאסרת בתרומה, ומאי קמ"ל בנשים אלו. וברע"ב הוסיף דהכא אסורות לעולם, משום דליכא השקאה. והוסיף בכתבי הגרי"ז דבאומרת איני שותה פעמים שאינה יכולה לחזור, כגון שלא אמרה כן מחמת פחד, ושאינו רוצה להשקותה אינו יכול לחזור בו כמש"כ תוס' ביבמות צה. ד"ה אילימא. ויש להעיר מדוע לא תנן ואלו אסורות לבעליהן.

**האומרת טמאה אני לך**

בתרתי בבי קמייתא אסורות בודאי ולוקה משום ובת כהן כי תהיה לאיש זר, אך בג' בבי בתרייתא אסורות רק מדין טומאה דעשה הכתוב ספק כודאי, ולכו"ע ליכא מלקות, דעל טומאה דבועל ותרומה ליכא לאו.

**רש"י ד"ה מלאכול בתרומה, אם הוא כהן**

צ"ב מדוע הוצרך לזה, וברע"ב כתב אם היא בת כהן, וצ"ע.

**אמר ר' ששת וכו' אם יש לה עדים במדינת הים וכו'**

לדעת ר' יוסף כאשר באו עדים קודם שתיה והעידו שזינתה פשוט שאין המים בודקין אותה, כיון שכבר נתברר שהיא אסורה, ואפילו באו עדים שזינתה ממקום אחר, דכל שהיא אסורה לבעל אין המים בודקין, (אא"כ בודקין אם אסורה לבועל). אך כאשר יש עדים במדינת הים ויודעים שזינתה, הרי המים בודקין כיון שעכשיו היא מותרת לבעלה, דקודם שהעידו העדים בפועל אין בהם כלום. ואף שאם כלפי שמיא גליא שחסר באחד מהתנאים של ההשקאה (כגון שהבעל עבר על בעילת זנות פעם אחת בימיו לדעת הרמב"ם וכדו') ואין מי שיודע מכך אין המים בודקין, מכל מקום עדים שלא העידו אין בהם כלום, ואף כלפי שמיא. וחידש ר' ששת דנתבאר בתורה תנאי נוסף בבדיקת המים, שאם יש עדים במדינת הים שיודעים שזינתה ויכולים להעיד על זה ולאוסרה אין המים בודקין.

וטעמו של ר' ששת מבואר ברמב"ם פ"ג הכ"ג שאין המים בודקין אלא מי שאין לה עדים שמודיעין זנותה. כלומר דילפינן מקרא דכל היכא שיכול להתברר באופן אחר שזינתה אין המים בודקין, ויבואר להלן בהרחבה.

**רש"י ד"ה סוטה, שראו שנטמאה מזה**

המל"מ דייק מדברי רש"י שדוקא אם ראו שנטמאה מזה, אך אם יש עדים שנטמאה מאחר אף שהיא אסורה לו המים בודקין. ומסברא כתב המל"מ דאין המים בודקין אף בזינתה מאחר, שהרי אם יבאו עדים שזינתה מאחר קודם השקאה לא ישקוה מד' טעמים, א, כל בדיקת המים היא בשביל להתירה לבעלה, והכא היא אסורה בלא"ה מחמת עדים על טומאה אחרת. ב, אם ע"א מסתירה זו מהני למנוע השקאה הוא הדין ב' עדים מסתירה אחרת. ג, בכה"ג שיש עדים מטומאה אחרת אינו יכול לגלגל שבועה שלא שטית מאחר, שהרי לפנינו שהיא נטמאה מאחר. ד, לגבי אלמנה לכ"ג קיי"ל דאינה שותה ופירש רש"י ר"פ ארוסה משום דכתיב אחרי אשר הוטמאה ובעינן ראויה להויה, והרמב"ם פי' משום דכתיב ונקה האיש מעון, והכא אינו מנוקה מעון. ואם כן מטעם זה ליכא השקאה אף באסורה לו מזנות אחרת. [אך כתב דטעם זה לא שייך היכא דזינתה מאחר בין קינוי לסתירה, דבשעת קינוי היתה ראויה להיות לו לאשה, וכן להרמב"ם היכא דלא בא עליה לאחר שזינתה, דהוא מנוקה מעון]. וכיון שאם באו עדים שזינתה מקודם לכן ליכא השקאה הרי מוכח דהמים בודקין גם זנות אחרת ולא רק את הזנות ממי שקינא לה, וכיון שיש עדים במדינת הים שיכול להודיע זנות אחרת שוב אין המים בודקין כלל. ובקרן אורה כתב דאף דעת רש"י כן, ומש"כ שנטמאה מזה לאו דוקא, עיי"ש.

והקשה המל"מ על רש"י ב' קושיות, א, מסתימת המשנה ואלו אסורות מלאכות בתרומה וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה משמע דאיירי בכל גוונא ולא רק בנטמאה מזה, ומוקי לה בבאו לאחר ששתתה, ולכאורה בכה"ג שנטמאה מאחר הרי המים סותרים לעדים. אלא דבזה י"ל שכאשר באו עדים שזינתה מאחר, כדי שלא לסתור את העדים נתלה שיש עדים במדינת הים שזינתה מאותו שקינא לה, ולפיכך המים לא בדקוה. ואף שבסתמא אין תולין בכך ומותרת לבעלה, מכל מקום כדי ליישב את העדים שפיר נאמר כן. (וכן כתב המל"מ בדברי התוס' לגבי ע"א, אך לכאורה זה נסתר מדברי הגריש"א דאיכא גזיה"כ לסמוך על השקאה ואף במקום שיש עדים אא"כ באו עדים שנטמאה).

אך הקשה המל"מ דאם כן בעדות זו נאסור אותה על הבועל, שהרי כדי ליישב את העדים שלא יסתרו לבדיקת המים צריך לחדש שהיו עוד עדים שזינתה עם זה שקינא לה, וכיון שיש עדים הרי היא אסורה לבועל, וזו לא שמענו. ונראה ליישב עפ"י מש"כ בשערי יושר דעדים שהעידו על עדות אחרת שלא נחקרה בבי"ד חשיב עד מפי עד, ולכאורה ב' עדים הוי כודאי והרי הם מעידים שראו דבר ודאי, ומה החיסרון בזה. והוכיח הגרשש"ק דב' עדים אינם מבררים את האמת בבירורו גמור, אלא שהתורה אמרה לסמוך עליהם לדינא אפילו במקום רוב וחזקה וכדו'. ולפי"ז י"ל דכלפי מה שהעדים מעידים איכא גזיה"כ לסמוך עליהם, אך כלפי החשבון שצריך להמציא שהיו עוד עדים על זנות ממי שקינא לה אין גזיה"כ להאמינם, ואף שצריך להניח שארע כן בשביל ליישב עדותן מכל מקום בדבר זה אין צריך לסמוך עליהם, ולכן הבועל לא נאסר. [ואף שהוא אסור מדין ספק כודאי, שהרי לא היה לפנינו בירור של השקאה, מכל מקום מדין ודאי אינו נאסר].

ב. עוד הקשה המל"מ מהגמ' לקמן ע"ב דפריך לר' ששת מאלו שמנחותיהן נשרפות מדוע לא נימא הוברר למפרע דלאו בת שתיה היא ותצא המנחה לחולין, ומשני כגון שזינתה בעזרה מפרחי כהונה, ומבואר דהמנחה נשרפת אף כשיש עדים שזינתה עם אחר. ועוד מוכח שם דר' ששת איירי אף ביש עדים במדינת הים שזינתה עם אחר, ולהדיא דלא כרש"י, דהא מוקי שזינתה בעזרה ולא בבאו עדים שזינתה מקודם לכן עם אחר, ועל כרחיך דבכה"ג נמי המנחה תצא לחולין לפי שאינה ראויה לשתיה. וכתב דעל כרחיך צ"ל בדעת רש"י דאותו כהן שנבעלה לו הוא האדם שקינא לה ממנו, ולכן כשנבעלה לו השתא ליכא השקאה, ואם העידו שנבעלה לו מקודם לכן המנחה תצא לחולין. ורב הוכרח להעמיד בפרחי כהונה שקינא לה, דאל"ה היו משקין אותה ומנחתה נקרבת, דס"ל לרש"י שאפילו באו עדים קודם השקאה שזינתה עם אחר משקין אותה.

וכתב המל"מ דלפי מש"כ בדעת רש"י שאם יש עדים שנטמאה מאחר משקין אותה, וכן אם באו אח"כ המים בודקין, יש ליישב קושיית מהרי"ט איך משכח"ל שיקנא אדם לאשתו אחר שתיה ומשקה אותה שנית, הא קיי"ל כר' מאיר דהמים בודקין אף להבא, ואם תזנה אח"כ תצבא בטנה, ואם כן אין תועלת בהשקאה נוספת, דהשקאה ראשונה כבר ביררה שלא זינתה שוב. (עי' להלן סוף פרק ב' שהרחבנו בזה). ותירץ המל"מ דיש מקום להשקאה נוספת לפי שיש לחוש שמא היו עדים במדינת הים שזינתה עם אותו שקינא לה, ולכן המים לא בדקו, ועכשיו ישקה אותה על קינוי אחר לשלול גם אפשרות זו. ואף דלא חיישינן לעדים במדינת הים כלפי לאסור לבעלה מכל מקום כבר יש מקום לעוד קינוי והשקאה לשלול גם אפשרות זו. וכל זה שייך לרש"י, אך לפי המל"מ דאם יש עדים על זנות אחרת נמי אין המים בודקין הרי לפי הצד שמים הראשונים לא בדקו לפי שיש עדים שזינתה אף המים השניים לא יבדקו, ואין תועלת בהשקאה שניה כלל.

ומכל מקום כתב דיש ליישב קושיית מהרי"ט גם אם לא נאמר כרש"י, דיתכן שאם יש עדים שנטמאה מזה שקינא לה אין המים בודקין כלל, ואם יש עדים שנטמאה מאחר המים בודקין שלא נטמאה מכל העולם חוץ מזה שיש עליו עדים, דכיון שאין זה עיקר ההשקאה המים עדיין מבררין, אלא שאין מבררין כלפי אדם שיש עדים המועידים זנותה. ולפי"ז נמי אתי שפיר קושיית מהרי"ט לפי שיש לחוש שמא בפעם ראשונה היו עדים במדינת הים שזינתה עם זה שקינא לה, ונמצא שלא בדקו המים כלל, ועכשיו כאשר ישקה אותה שנית יבררו המים שלא זינתה מכל העולם (חוץ מזה שקינא לה בראשונה שיש עדים שזינתה עמו), דכלפי השקאה שניה הו"ל זנות אחרת. אך לפי"ז עדיין צריכים להעמיד את הגמ' בע"ב בזינתה עם פרחי כהונה שקינא לה, דאם זינתה עם אחר הרי עדיין בת השקאה היא לברר שלא זינתה עם שאר העולם.

**אי נימא מקמי דתשתה זונה היא**

בראשונים מבואר ג' ביאורים בקושיית הגמ'. רש"י פי' דפשיטא דאסורה בתרומה דהא תנא ליה האומרת טמאה אני לך. [נחלקו הראשונים האם שם זונה אוסר בתרומה, תוס' ביבמות לג. כתבו בשם ר"י דעצם שם זנות אוסר בתרומה, דילפינן מחללה, ותוס' שם מד: פליגי, וכתבו דאיסור תרומה ילפינן רק מאיש זר, וצ"ל דזונה היא אין הכונה לקרא דזונה אלא דכל זונה אסורה בתרומה מדין איש זר]. והוא הדין מצי למימר דאסורה מדין טומאה, אלא דנקט דעדיף מיניה, דמצד איסור זונה איכא נמי מלקות. והנה המל"מ נקט דאף רישא איירי אחר השקאה, ולפיו אי אפשר לפרש קושיית הגמ' משום דתנא ליה רישא, דהא הקושיא גם על הרישא. ובתוס' שאנץ הקשה דאם כן הו"ל למימר הא תנא ליה רישא.

תוס' שאנץ ביאר דזונה היא וקיי"ל דזונה אסורה לאכול בתרומה כיון שנבעלה בעילת זנות, עיי"ש שטרח למצוא מהיכן פשיטא ליה הכי. התוס' רא"ש הקשה דאין זה פשוט כל כך בש"ס דזונה אסורה בתרומה, ושפיר י"ל דהמשנה הוצרכה לחדש דין זה. ולכן פי' דזונה היא ואפילו בלא קו"ס היתה נאסרת בשני עדים, ואי איירי קודם השקאה ל"ל ב' עדים אפילו בע"א נמי נאסרת. (ומדוייק בדבריו דלאחר השקאה רק ב' עדים נאמנים). וכן ביאר המל"מ.

**תגלי מילתא למפרע דסהדי שקרי נינהו**

הקשה בתוס' שאנץ מדוע אין תולין שבעלה בא עליה, דשוב אין המים בודקין. ותירץ בשם ר"ת דאם הבעל יודע שהיא אסורה עליו בודאי לא היה מביאה לביהמ"ק להשקותה, דהא הוא עצמו יודע האמת שאין בזה תועלת כלל. והוכיח כן מר' שמעון דחייש ללעז ולא חייש שיאמרו בעלה בא עליה. ובתוס' להלן ז. כתבו דבעלה בא עליה בדרך לא שכיח.

עוד הקשה התוס' שאנץ דבסוף מכילתין איתא בעון בניו (כלותיו) ובנותיו אין המים בודקין, ואם כן לעולם יש לתלות שלא בדקוה המים בעון בנותיו וכלותיו. ותירץ דאף זה לא שכיח, ולא ביאר דבריו מדוע לא שכיח. ויש לבאר עפ"י התוס' רא"ש שם דהקשה קושיא זו, מדוע לא ניישב דברי העדים ונתלה בעון בנותיו וכלותיו, ותירץ דאין המים בודקין רק כאשר הוא עצמו יודע מזה ויכול להוכיחם ולא הוכיחם, דהוא עצמו פושע בדבר, אך בלא"ה המים בודקין, וכיון שהוא יודע מזה שוב אין זה שכיח. ועוד תירץ דהוי מתקנת ריב"ז ולא מדברי תורה.

והנה מבואר בסוגיא שלפי ר' ששת אפשר לתלות רק בעדים ולא בזכות, דאף לת"ק מתנוונא ואפשר לדעת שלא זינתה, ולפי ר' יוסף אפשר לתלות בזכות ולא בעדים, דס"ל שלפי ת"ק לא מתנוונא כלל. והרמב"ם פ"ג הכ"ג פסק כר' ששת, וכתב מפני שאין המים בודקין אלא מי שאין לה עדים שמודיעים זנותה, ועוד שמא עלה אינו מנוקה מעון. וכבר הקשה המל"מ פ"ב ה"ח דבגמ' מוכח דלא חיישינן לזה, דאם כן אין ראיה לר' ששת וכמו שהקשה התוס' שאנץ. ועי' קרן אורה.

ותירץ בהערות להגריש"א דהנה הקשו האחרונים מדוע אין תולין ליישב את העדים שכהן המקריב היה חלל או שנעשה שלא לשמה ועוד הרבה כיוצ"ב, וצ"ל בכל זה דהנה באמת לא בשמים היא וליכא בירור ע"י שמים, (וכפי שהקשה הכפות תמרים בהא דאיתא בפ"ח דיומא שהמן מגיד עונותיהם של ישראל, והא לא בשמים היא), אלא דהכא נתחדש פרשה מחודשת לסמוך על בירור שמים, ונתחדש בזה לסמוך על בירור זה ולא לחשוש לחששות, וגזיה"כ הוא להתירה עפ"י בירור המים, ומחמת כן אפשר להכחיש את העדים ואין לתלות בשום דבר. אך לאחר שחידש ר' ששת שאין המים בודקין היכא שיש עדים ובאו עדים לאחר השקאה, והשתא אין המים בודקין כלל, מעתה חוששין אף לחששות רחוקות, ולכן כתב הרמב"ם דחוששין גם שמא אין האיש מנוקה מעון.

ומכל מקום צ"ע טובא מה הנפק"מ במה שיש עוד חששות כיון שאין לחוש לזה רק לאחר שבאו עדים, וכבר קיי"ל דהעדים נאמנים ואין המים בודקין, וצע"ג.

ובעיקר יסודו של הגריש"א יש להקשות אם כן מדוע ס"ל לר' יוסף דאמרינן זכות תולה כדי שלא לסתור את העדים, הא איכא גזיה"כ לסמוך על בירור המים. ואין לומר דר' יוסף פליג על זה, דאם כן נימא דבהכי פליגי, ומדוע הוצרכה הגמ' לומר דלר' ששת מתנוונת. וצ"ל דכל מה שנתחדש גזיה"כ לסמוך על בירור המים ולא לחשוש חששות היינו שלא נחשוש שמא המים לא ביררו מסיבות צדדיות, אך לגבי זכות תולה הרי זהו דין המים, שהם בודקין כל עוד שאין זכות תולה, וכאשר יש זכות צורת בדיקת המים היא שתמות רק לאחר ג' שנים, ואם כן אין אנו באים לסתור את בדיקת המים, ועל זה ליכא גזיה"כ. והא דמתירין אותה לבעלה אף שיתכן שזכות תולה הוא מקרא כמש"כ תוס' ד"ה וטהורה היא, והביאור הוא משום שבפשטות אין תולין בזכות, ורק כאשר יש עדים תולין בדברים רחוקים כל עוד שאין זה סותר לבדיקת המים. וכן י"ל עפ"י הגר"ח דכל האיסור לבעלה הוא עד ההשקאה, ואף אם זכות תולה כיון שהשקוה פקע האיסור לבעלה שחל ע"י קו"ס (כל עוד שאין בירור מהמים שזינתה).

אך בראשונים ודאי מוכח דלא כדבריו, דהא הקשו מדוע אין תולין באין האיש מנוקה מעון או בעון בניו ובנותיו. וכן מש"כ המל"מ דאם ע"א נאמן לאחר השקאה הרי היא אסורה ואין סותרין דבריו מבדיקת המים לפי שתולין שיש עדים במדינת הים, הרי חזינן להדיא שכדי שלא לסתור עדים תולים בדבר חיצוני שסותר את בדיקת המים, ודלא כהגריש"א. ולדבריהם הדבר תלוי רק באופן החשש, דכאשר אין עדים אין תולים בדברים רחוקים, וכדי שלא לסתור עדים תולים אף בדברים רחוקים, אך דברים רחוקים מאוד כמו אין האיש מנוקה מעון או כהן חלל וכל כיוצ"ב לא תלינן אף כדי שלא לסתור עדים. ויסודו של הגריש"א הוא רק בדעת הרמב"ם.

**במאי קמפלגי וכו'**

מבואר ברש"י דאיכא ג' שיטות תנאים, לפי ר' שמעון אין זכות תולה כלל ומתה מיד בצביית בטן, וכפי שביארו תוס' דחיישינן אף ללעז דאותן העומדים שם. לפי רבי זכות תולה שלא תמות מיד, אך איכא ניוול מיד ומתה מאותה מיתה לאחר שנה או שנתיים. ולפי ת"ק (סתמא דמתני' כ.) נחלקו אמוראי, לר' יוסף זכות תולה לפי שעה לגמרי ואף ניוול ליכא אך לבסוף תמות, ולר' ששת זכות תולה רק כלפי המיתה, דלא תמות באותה מיתה אלא אף במיתה אחרת, אך ניוול איכא מיד. וברמב"ם פ"ג ה"כ פסק כרבי דאינה מתה לשעתה אלא נימוקת והולכת וחלאים כבדים באין עליה עד שתמות אחר שנה או שתים או שלש לפי זכותה, והיא מתה בצביית בטן ובנפילה איברין. ואפשר דס"ל שלפי ר' ששת סתמא דמתני' כ. היינו רבי דמהני זכות לתלות, ורק לר' יוסף איכא ג' שיטות. ובמש"כ שם הכ"א דמותרת לבעלה עד צביית בטן עי' להלן בשם הגרי"ז ביאור דבריו.

**תוד"ה האומרת טמאה אני לך, אי קשיא וכו'**

בשלהי נדרים מבואר שלפי משנה ראשונה נאמנת לומר טמאה אני לך ואסורה לבעלה, ומשנה אחרונה גזרו שאינה נאמנת דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ובגמ' פליגי האם לפי משנ"א מותרת בתרומה, לרבה אסורה דבזה אין את החשש הנ"ל, ולר' ששת מותרת שמא יצא לעז על בניה. ובירושלמי מקשה (הובא בתוס' שאנץ כאן) דמתני' כמשנ"ר שנאמנת לומר טמאה אני, שהרי לפי משנ"א אינה נאמנת. ומשני מתוך שרגלים לדבר הרי היא נאמנת. וצ"ב מאי פריך, הא מתני' איירי בתרומה ולא באיסור לבעלה. וצ"ל דפשיטא לירושלמי כר' ששת שלפי משנ"א כשם שמותרת לבעלה כך מותרת לתרומה.

ובתוס' הקשו לר' ששת שאינה נאמנת אף לתרומה ממתני' דטמאה אני לך אינה אוכלת בתרומה, ומשמע שלפי רבה ניחא, והקשה המל"מ פ"ח דתרומות הט"ו הא אף לרבה קשה מדוע אסורה לבעלה לפי משנ"א, ופשיטא שיכולה לומר טמאה אני שלא תשתה ותשאר אסורה לבעלה דהא אין כופין אותה לשתות. ועוד הקשה, דאם תוס' הבינו מדוע אסורה לבעלה וכל קושייתם היא על תרומה, אם כן על תרומה נמי לא קשה, דכל סברת ר' ששת היא שמא יצא לעז על בניה, והיכא שאסורה לבעלה בלא"ה יצא לעז ואין טעם להתירה בתרומה. ולכאורה בפשטות י"ל דהוקשה לתוס' גם על האיסור לבעלה, אלא דבמתני' לא נתבאר להדיא שאסורה, ואפשר שבאמת מותרת לבעלה דאינה נאמנת לומר טמאה אני לך, ונקטו להקשות עדיפא מיניה.

ביאור קושיית הירושלמי

בעיקר קושיית הירושלמי תמה המל"מ מנ"ל דהאומרת טמאה אני לך אסורה לבעלה ולתרומה בתורת ודאי, דלמא הוי רק כאומרת איני שותה דאינה אוכלת משום דעשה הכתוב ספק כודאי כל עוד שלא נתברר ע"י השקאה, וכשאומרת טמאה לא גרע מאומרת איני שותה ואין משקין אותה על כרחה. ותירץ דבגמ' מוקי בבא דעדים באופן שבאו אחר השקאה דאל"ה פשיטא, והוא הדין יש להעמיד בבא דטמאה אני לך אחר השקאה, (וכתב שם: ולא אמרינן מדלא בדקוה המים שקרנית היא, משום דאיכא למימר או שתלתה לה זכות או שהיו עדים בטומאה או שהבעל לא היה מנוקה מעון. ומבואר מדבריו דבדיקת המים עדיפא אפילו מדין שויא, ולכן הוצרך לומר דתלינן בזכות או שהיו עדים במדה"י כמו בעדים לר' יוסף ור' ששת), ופי' שם דעיקר קושיית הגמ' מדוע נקטה המשנה דין זה בקו"ס, הא בלא קו"ס נמי אסורה לבעלה ולתרומה וכמש"כ לעיל בשם התוס' רא"ש, וקושיא זו קשה אף באומרת טמאה אני לך. ומעתה שפיר הקשה הירושלמי מדוע אינה אוכלת בתרומה הא אינה נאמנת, ושוב היא מותרת לגמרי לבעלה ולתרומה כיון שהמים בדקו שלא זינתה.

אמנם מרש"י מוכח דלא כהמל"מ, דהא בקושיית הגמ' פשיטא זונה היא פירש דילפינן מרישא שאם נטמאה אסורה מתרומה, ומבואר דרישא לא קשה ליה, וכן הוא לשיטתו דקושיית הגמ' היא פשיטא ולא כהמל"מ. וכן ברמב"ם מוכח דלא כהמל"מ, דבפ"ב ה"א הביא דין המשנה בלא דין עדים, והיינו משום דבגמ' מוקי לה בבאו אחר השקאה, ומהא דהביא דינא דרישא שאמרה טמאה אני מוכח דבבא דרישא שפיר מתוקמא באמרה כן קודם השקאה. ולפי שיטתם הדק"ל.

ויתכן לבאר קושיית הירושלמי דפשיטא ליה שאם אומרת איני שותה הוי רק ספק איסור מדין קו"ס, אך אם אומרת טמאה אני הרי היא נאמנת לאסור בודאי מדין שויא, ושפיר פריך שלפי משנ"א אינה נאמנת מדין שויא שתהיה אסורה לבעלה בודאי. אך עדיין צ"ב דלא שייך כאן שמא עיניה נתנה באחר, שהרי בלא דין שויא היא נאמנת לומר איני שותה ותאסר לבעלה, ואין זה שייך לסוגיא דהתם כלל.

ויתכן לומר דהנה הר"ן בנדרים שם כתב דמעיקר הדין אינה נאמנת לומר טמאה אני כיון שהיא משועבדת לבעלה, אלא שלפי משנ"ר תקנו חכמים להאמינה, ולפי משנ"א ביטלו את התקנה שמא עיניה נתנה באחר. ויש לחקור האם החזירו את הדין שאינה נאמנת מחמת השיעבוד, וביטלו את התקנה הראשונה, או שמא תקנו דין חדש שמא עיניה נתנה באחר שלא תהיה נאמנת ואין זה שייך לשיעבוד. ואם נאמר דביטלו תקנה ראשונה י"ל דהנה המנ"ח הקשה מדוע נאמנת לומר איני שותה הא משועבדת לבעלה, וכשאומרת איני שותה נאסרת. ותירץ דגזיה"כ הוא, דהא כל ההשקאה היא בשביל שתודה שזינתה, והתורה נתנה לה זכות לזה אף שהיא משועבדת. ויתכן דכל זה כשאומרת איני שותה, אך לגבי התוספת נאמנות שיש בטמאה אני לך, שהיא אסורה בודאי מדין שויא ליכא גזיה"כ, ואינה נאמנת לזה. ואף שבלא"ה יכולה לאסור עצמה באופן אחר ולהפקיע את השיעבוד ע"י שתאמר איני שותה, מכל מקום השתא משועבדת היא ואין לה נאמנות לאסור בודאי. (ואף שלא שייך כאן שמא עיניה נתנה באחר, דיכולה לאסור עצמה בלא"ה, מכל מקום לפי מש"כ דהחזירו את השיעבוד י"ל דכל שאומרת נגד השיעבוד אינה נאמנת אף שיכולה לאסור עצמה באופן אחר, אך המנ"ח שיבואר להלן לא נקט כן). ושפיר הקשה הירושלמי לפי משנ"א מדוע נאמנת לאסור בודאי הא משועבדת היא לבעלה.

ביאור תירוץ הירושלמי

ובתירוץ הירושלמי דהיכא דרגלים לדבר נאמנת לאוסרה על בעלה הנה הגר"ח נקט דע"א נאמן בטומאה לא משום המציאות של רגלים לדבר אלא מדין קו"ס, וכפי שיבואר בהרחבה בסוגיא הבאה, ורגלים לדבר הוי רק טעמא דקרא. ואין זה דומה למש"כ הירושלמי כאן דהיכא דאיכא רגלים לדבר נאמנת מדין שויא, דזה ודאי תלוי במציאות של הריעותא, דהא דין שויא אינו תלוי בקו"ס.

ובעיקר תירוץ הירושלמי חקר המנ"ח שס"ה אות י"א האם נאמנת מדין שויא, דכל התקנה במשנ"א שלא להאמינה הוא בלא קו"ס, אך היכא דאיכא נמי רגלים לדבר לא תקנו כן ונאמנת כמו למשנ"ר. או שמא מדין שויא באמת אינה נאמנת אף באופן דאיכא רגלים לדבר, והיכא דאיכא קו"ס נאמנת מדין ע"א לטומאה, דהא כל ע"א נאמן ואף אשה ועד מפי עד, וכן יש אחרונים שנקטו שבעל נאמן עפ"י עצמו לומר שזינתה כמש"כ לעיל ריש מכילתין, והוא הדין האשה נאמנת על עצמה לומר שזינתה. ופשט דודאי הנאמנות היא רק מדין שויא, דהא כאשר אומרת שזינתה הרי היא רשע, וגזלן שהוא פסול דאורייתא אינו נאמן אף לעדות אשה ולסוטה, עיי"ש. ואע"פ שאינה נאמנת מדין שויא במקום שמשועבדת לבעלה, הכא שיכולה להפקיע את השיעבוד ע"י שתאמר איני שותה אינה משועבדת. (ולפי מש"כ לעיל אף דאיכא שיעבוד נאמנת כיון שיש רגלים לדבר).

[בחקירה זו איכא כמה נפק"מ, א, מדין שויא אינה נאמנת לפסול בניה ומדין ע"א לטומאה נאמנת אף לפסול בניה. ב, לגבי מלקות לפי תוס' בסוטה והרמב"ם שאינו לוקה על ספק כודאי אף כשאומרת שזינתה אינה לוקה, דאין לוקין על שויא, אך מדין ע"א לטומאה בפשטות איכא מלקות כיון דהוי ודאי. (ולפי הגר"ח ליכא מלקות כיון דמהני רק מדין קינוי ויבואר להלן). ג, היכא דאיכא מציאות של קו"ס בלא דין קו"ס, כגון דליכא עדים לקיומי, אם נאמנת מדין שויא מסתבר דכל שיש מציאות של רגלים לדבר שפיר מהני, אך אם נאמנת מדין ע"א לטומאה בעינן לזה דין קו"ס, דנאמנות ע"א הוא מפרשת קו"ס].

**ביאור כמה דיני ע"א לטומאה**

א. נאמן אף עד מפי עד ואף עד פסול. ובקרן אורה ב: נסתפק האם בעל שראה שזינתה נאמן עפ"י עצמו להפסידה כתובתה, דהא לר' אליעזר לגבי עדות סתירה ולריבר"י לגבי עדות קינוי נאמן עפ"י עצמו אף דעיקר קרא מרבה ע"א, ואפשר דהוא הדין ע"א לטומאה מהני עפ"י עצמו. ולגבי האשה עצמה נסתפקנו לעיל האם נאמנת מדין שויא או מדין ע"א לטומאה.

ב. עד רשע אינו נאמן, ובשו"ת הרשב"א תקנ"ב נשאל האם הבועל נאמן להעיד שזינתה, והשיב: מסתברא דאמרינן ביה פלגינן דיבורא, ואין אנו דנין אותו כאילו העיד שהוא עצמו בא עליה אלא כאלו העיד שזינתה, עכ"ל. והקשה המל"מ פ"א הי"ד מה יועיל פלגינן דיבוריה, הא אי פלגינן נמצא שלא הוא בא עליה אלא אחר, ולכו"ע אין ע"א נאמן לומר שנטמאה מאחר. ואין לומר דאיירי בקינא לה מראובן ושמעון והודה ראובן שבא עליה, דהשתא פלגינן דיבוריה ותלינן ששמעון בא עליה, דמה"ת לומר ששמעון בא עליה ולא אחר, והא פשוט דע"א שיעיד שזינתה ואינו יודע עם מי זינתה לא תלינן שזינתה עם אותו שקינא לה. ועי' נובי"ת אהע"ז סי' ע"ב שדחק בכונת הרשב"א דכיון שפלגינן דיבוריה הרי היא שותה, ודוחק טובא. ונאמרו בזה כמה תירוצים.

המנ"ח שס"ה אות ט' תירץ דאיירי בקינא לה מכל העולם, דבכה"ג עם כל מי שנסתרה נאסרת.

בעמודי אור סי' צ"ח תירץ דהרשב"א חולק על רש"י והרמב"ם וס"ל דכיון שקינא לה ונסתרה שוב איכא רגלים לדבר גם למי שלא קינא לה.

הקרן אורה להלן פ"ו ובכתבי הגר"ח תירצו דפלגינן נאמנות ולא דיבורא, ומקבלים דבריו אף כלפי שהוא עצמו בא עליה, עיי"ש. ועי' מש"כ קה"י ס"ס ג'.

ג. נטמאה עם אותו שקינא לה אך מסתירה אחרת, רש"י כתב בריש פרקין דאינו נאמן, דבעינן עדות מאותה סתירה, והרמב"ם שם כתב ובא ע"א והעיד עליה שנבעלה בפניו עם זה שקינא לה עמו וכו', ודייק המל"מ שדוקא אם יעיד שזינתה עם אדם אחר שלא קינא לה אינו נאמן, אך אותו שקינא לה יועיל אפילו אם יעיד שזינתה מסתירה אחרת שאין עליה עדות. ובפשטות פליגי האם לאחר שיש עדות על קו"ס שוב יש רגלים לדבר שזינתה עמו נמי מסתירה אחרת או לא. ועי' קרן אורה לקמן לא. שאין דברי המל"מ מוכרחים בדעת הרמב"ם, עיי"ש.

ד. האם צריך תורת עדות בבי"ד. האבי מילואים סי' קע"ח נקט בפשיטות דכיון שעבד ושפחה נאמנים אין צריך תורת עדות בבי"ד אלא הוי כעדות איסורין. ובמילואי חותם שם ציין לחוו"ד סי' צ"ח ואבי עזרי הל' סוטה דפשיטא להו דבעינן עדות בבי"ד.

ה. הגר"ח נקט דע"א נאמן רק מפרשת קו"ס, והיכא דאיכא רגלים לדבר בלא דין קו"ס כגון דליכא עדים לקיומי או לגבי איסור זונה וכדו' לא מהני, ויבואר להלן.

**תוד"ה ושבאו לה עדים, מספקא לרבי וכו'**

כתב הרמב"ם פ"ג הכ"ג: אבל אם בא ע"א והעיד שהיא טמאה הרי זו תשב תחת בעלה שהרי שתת, עכ"ל. וכתב המל"מ דכתב כן מסברת עצמו, וביאר דעת הרמב"ם דכל מה דמהני ע"א הוא רק למנוע השקאה, אך לאחר ששתת אין מקום לע"א כלל. ולפי"ז הא דע"א נאמן לטומאה אין הכונה שנאמן בתורת ודאי, אלא דכיון שאינה שותה ממילא נשאר הדבר בספק וספק כודאי ותו לא. וכן מבואר ברמב"ם פ"א ה"כ, כל סוטה שאמרנו שאינה שותה מפני עדי טומאה הרי זה אסורה על בעלה לעולם וכו', שהרי נאסרה בקו"ס והשתיה שתתירה נמנעה שהרי יש בה עד, עכ"ל. ומבואר בלשונו דע"א מהני רק למנוע השקאה והאיסור לבעלה הוא מדין קו"ס, דעשאה הכתוב ספק כודאי, ולא משום נאמנות העד. וכן מבואר בלשונו פי"ח מאיסורי ביאה הי"ב בין שהיתה שם עדות שמונעה מלשתות וכו' הרי זו אסורה לכהונה מספק. ומבואר שגדר העדות היא מניעת השקאה, ועוד מבואר שאין זה ודאי אלא ספק.

ובדברי המל"מ נחלקו האחרונים, דהעונג יו"ט סי' ק"ע נקט דאף כלפי מניעת השקאה אין זה נאמנות, אלא שכאשר יש ע"א שאומר שזינתה אין הספק שקול לפנינו דיש נטיה לומר שזינתה, ובכה"ג אין המים בודקין, והוא דין בהשקאה שהמים מבררים בספק ולא כאשר יש נטיה לצד אחד, ומצינו כן לגבי מוזרות בלבנה שאף שאין כאן עדות גמורה אין המים בודקין, וכפי שביארנו להלן סוף ע"ב. ומחמת כן הקשה מלשון הגמ' להלן לא. כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, ואין אחר יכול להכחישו, ומשמע מלשון שהאמינה תורה דהוא נאמן על עיקר המעשה ולא רק למנוע השקאה. ובקה"י סי' ב' חיזק קושייתו מדוע אין אחר יכול להכחישו, הא מעולם לא האמינתו תורה על עיקר המעשה אלא דיבורו הועיל לעכב ההשקאה מגזיה"כ.

אך הגר"ח נקט בכונתו דכלפי מניעת ההשקאה יש לו נאמנות גמורה לומר שזינתה, אך כלפי לאוסרה על בעלה אינו נאמן. [ואין זה פלגינן נאמנות, אלא שכלפי מניעת השקאה סגי בעדות קלושה וכלפי איסור לבעלה בעי עדות גמורה, כשם שע"א נאמן לאיסור ולא לממון]. וכיון שאינה שותה מחמת נאמנות העד שוב היא אסורה לבעלה מדין קו"ס. וכן מוכח מהא דע"י ע"א אין לה כתובה וע"י מוזרות בלבנה יש לה כתובה כמבואר ברמב"ם, ועל כרחיך דכלפי מניעת השקאה הוי נאמנות גמורה.

וכתב המל"מ דלפי"ז דהא דאמר ר' ששת שאם יש עדים במדינת הים אין המים בודקין, היינו דוקא ב' עדים, אך ע"א המים בודקין שהרי לעולם אינו נאמן ואי אפשר לברר את זנותה. ואף דר' ששת יליף מקרא ועד אין בה, ולגבי מניעת השקאה ילפינן מהאי קרא דסגי בע"א, התם היינו טעמא דדרשינן ואין אין בה שנים אלא אחד, כמבואר לעיל ריש פירקין, וכן הכא דדרשינן שהמים בודקין רק במקום שעד אין בה היינו שנים, ואפילו איכא ע"א.

והקשה הגר"ח הל' סוטה, נהי דכל עדותו מהני רק למנוע השקאה, מכל מקום מסתבר דאין זה רק דין לכתחילה שלא להשקותה, אלא גם להפקיע עיקר דין השקאה שהמים לא יבדקו, ואם כן מדוע כשבא אח"כ והעיד שזינתה לא מהני לבטל את ההשקאה למפרע, הא כלפי הפקעת השקאה סגי בע"א. [כלומר, לאחר שחידש ר' ששת שיש תנאי בבדיקת המים דאם יכול להתברר באופן אחר אין המים בודקין, ואף אם יכול להתברר ע"י עדים שלא העידו בפועל, אם כן ע"א נמי הרי יכול להתברר על ידו שזינתה כלפי הפקעת השקאה. ואזיל הגר"ח לשיטתו דלפי המל"מ העד נאמן כלפי הפקעת השקאה, וחשיב שיכול להתברר זנותה, אך לפי הבנת העונג יו"ט דע"א מועיל רק להחשב שאין זה ספק השקול, י"ל דאם באותה שעה לא ידענו שיש ע"א והיה לפנינו ספק שקול ודאי המים בודקין, לגבי מוזרות בלבנה כתבנו כן בדעת מהרש"א].

ובדעת המל"מ נראה פשוט דכיון דכתיב ועד אין בה דהיינו שני עדים, כמש"כ המל"מ בתירוצו, אם כן גזיה"כ הוא דכל חידוש התורה להתחשב בעדות במדינת הים היא רק בשני עדים ולא בע"א, וחידושו של ר' ששת מוגבל רק לב' עדים. אך הגר"ח הסכים עם קושיית המל"מ כמבואר בספרו, ואף דכתיב ועד אין בה דהיינו שנים, כיון דדרשינן מהאי קרא שע"א נחשב כשנים לענין לאוסרה הוא הדין יחשב כשנים לגבי חידושו של ר' ששת שאין המים בודקין כאשר יש ע"א במדינת הים.

ותירץ הגר"ח בספרו, דהנה הא דע"א נאמן לטומאה אין זה מסברא, שהרי אין ע"א נאמן בדבר שבערוה, אלא הוי גזיה"כ בפר' סוטה שע"א נאמן לטומאה, ורק במקום דאיכא קו"ס נאמן. ועפי"ז כתב לחדש דלא סגי במעשה קו"ס בשביל נאמנות של ע"א, דהיינו במציאות של החשש זנות (רגלים לדבר) שיוצר הקו"ס, אלא בעינן קו"ס שאוסר לבעלה, דרק קו"ס שמועילין לאוסרה על בעלה מדין ספק כודאי מועיל בזה ע"א שזינתה בודאי, (וכן קינוי בעדים שלא מועילים לקיומי כעדות מיוחדת וכדו' אף שבמציאות איכא רגלים לדבר מכל מקום לא סגי בזה לאוסרה לבעלה, ולהגר"ח לא מהני בזה ע"א). ולפי"ז לאחר השקאה כיון שמתבטל דין קו"ס לאוסרה לבעלה שוב מתבטל לגמרי כח העד, וכיון שפקע כוחו לאחר השקאה הרי המים יכולים לבדוק גם כשיש ע"א במדינת הים, שהרי לאחר השקאה אין לו כח ע"א כלל, ולא דמי לב' עדים שנאמנותם מחמת עצמם ולא נשתנה כחם אחר השקאה.

והקשה הגר"ח מדוע לא נימא איפכא, דע"א יברר שזינתה (כלפי מניעת השקאה) ותתבטל ההשקאה ואסורה לבעלה ואיכא קו"ס מעליא ולא נתבטל כוחו. ותירץ דזה פשוט דאם יש ספק בעיקר כוחו של העד אין העד נאמן על עצמו, דכאשר יש ספק האם לעדים יש חזקת כשרות אינם יכולים להעיד על עצמם שהם כשרים, וכן הכא כיון דכל כוחו של העד הוא מדין קו"ס האוסר לבעלה, וזה גופא הספק האם יש לפנינו קו"ס האוסר או שמא כח הקו"ס פקע בהשקאה, אינו נאמן לומר דאיכא קו"ס האוסר וההשקאה מתבטלת. וכן מיושב בזה קושיית המל"מ נימא ועד אין בה היינו ע"א, דכיון שכל כח הע"א הוא מדין קו"ס האוסר לבעלה שוב לא מהני כלל אחר השקאה.

ועוד כתב הגר"ח דלפי"ז י"ל דאף לשיטת הרמב"ם מהני ע"א לאוסרה ממש ולא רק למנוע השקאה, ומכל מקום אינו נאמן לאחר השקאה כב' עדים משום שכל כוחו הוא מדין קו"ס האוסר לבעלה. ומש"כ הרמב"ם בפ"א ה"כ שהרי נאסרה בקו"ס אין כונתו דלאחר עדותו תאסר רק מדין ספק כודאי ככל קו"ס, אלא דכיון שנאסרה בקו"ס שוב יש כח בע"א להעיד שזינתה ונאמן על זה לגמרי. ומש"כ והשתיה שתתירה נמנעה שהרי יש בה עד כונתו דאילו היה שותה כבר לא היה ע"א נאמן, דתו ליכא קו"ס האוסר לבעלה, ורק משום שנמנעה השתיה נאמן ע"א להעיד שזינתה. אך הסיק דמכל מקום סתימת לשון הרמב"ם משמע טפי כהמל"מ.

ובפ"ו מיבום בסוף דבריו הביא הגר"ח פלוגתת הרמב"ם והראב"ד באשת כהן שקינא לה בעלה ואיכא עידי קו"ס וע"א מעיד שזינתה, האם לוקה עליה משום טומאה או משום זונה. וביאר פלוגתתם האם לוקה משום טומאה, שלפי הרמב"ם כיון שכל נאמנות ע"א הוא מפר' קו"ס וכנ"ל, והמלקות שמדין טומאה נאמרו רק על ודאי זינתה, דהיינו רק כאשר האוסר הוא מדין עדים ולא מדין קו"ס, שוב אין ע"א מועיל לענין מלקות. [ובהל' איסורי ביאה פ"א הכ"ב ביאר פלוגתתם לגבי איסור זונה, עיי"ש ובקה"י סי' ב' שהאריך בזה]. ומבואר מדבריו דאפילו במקום שע"א נאמן אינו נאמן אלא עד כמה שנאמר בפר' קו"ס ולא יותר. ולכאורה לפי מש"כ לחלוק על המל"מ דע"א מהני בתורת ודאי מפר' קו"ס ולא רק למנוע השקאה, שוב הוי כודאי זינתה ומדוע ליכא מלקות. וצ"ל דכיון שכל כוחו להיות נאמן הוא מפר' קו"ס אינו נאמן רק למה שנאמר בפרשה זו, ולא הוי כודאי לכל דבר. [ולכאורה לפי"ז אין נפק"מ כלל בין המל"מ דנאמן רק למנוע השקאה להגר"ח דנאמן לגמרי אלא שנאמנותו מוגבלת למה שנאמר בפר' סוטה, דהא אף להמל"מ לאחר שנאמן למנוע השקאה שוב הוי ספק כודאי ככל סוטה שאינה שותה, וכל מה שנאמר בפר' קו"ס נאמר בה, וצ"ע].

ביאור דעת התוס'

המל"מ נקט דאף תוס' לא נסתפקו מעולם דר' ששת לא איירי בע"א, וכמש"כ לעיל דכן מוכח בקרא דעד אין בה דהיינו שנים, וכל ספיקם הוא האם ע"א נאמן אחר השקאה, ומספק"ל האם נאמנות ע"א הוא רק לגבי מניעת השקאה כהרמב"ם, או דהוי נאמנות גמורה כב' עדים ואף לאוסרה לבעלה. אך הקשה דאם ר' ששת איירי רק בשני עדים הרי יש לפנינו ראיה מהא דשתת ולא צבה בטנה דלא זינתה ודלא כדברי העד. ותירץ, דכיון שהעד נאמן הרי אנו תולים שיש עדים במדינת הים או שזכות תולה לה, אך העד עצמו אינו מבטל השקאה. ואם כלפי שמיא גליא שאין לה זכות ואין עדים במדינת הים אלא ע"א בלבד הרי המים בודקין אותה.

והוכיח דר' ששת לא איירי בע"א, דבמס' שבועות לב. איתא הכל מודים בעד טומאה שחייב קרבן שבועה דרחמנא הימניה, ופירש רש"י דיש כאן כפירת ממון לפי שמפסידה מכתובתה ובזה שנמנע מלהעיד הפסיד לבעל. והקשו תוס' מדוע לא יאמר העד שבלא עדותו תשתה ותמות ובלא"ה ליכא כתובה. ותירצו דהרבה פעמים זכות תולה ונפסדת ע"י העד וכו'. והקשה המל"מ אם נאמר דתוס' פליגי על הרמב"ם וסברי דר' ששת איירי אף בע"א תיפו"ל שהמים לא יבדקו משום שיש ע"א שיודע שזינתה ויכול להעיד על זה. ומוכח דאף לתוס' המים בודקין גם כשיש ע"א.

אך כבר כתב החזו"א שבת סי' נ"ט דלשון התוס' דחוק טובא, דמשמע שהספק הוא גם לגבי דינא דר' ששת. ועוד, דמסברא צ"ע דהא הרמב"ם ביאר טעמו של ר' ששת שאין המים בודקין היכא דיכול להתברר שזינתה באופן אחר, ואם תוס' נקטו דע"א נאמן גם לאחר השקאה מדוע לא סגי במה שיכול להתברר ע"י ע"א. ואפשר דהוי גזיה"כ ועד אין בה דאיירי בשנים דוקא כמש"כ המל"מ, אף דטעמו של הרמב"ם שייך גם בע"א, וצ"ע.

ומה שהוכיח המל"מ מתוס' בשבועות דחו הנוב"י (תניינא חו"מ סי' ח') אבני מילואים קע"ח וקרן אורה בסוגיין דהתם לאחר שאמר שאינו יודע ונשבע שוב אינו יכול להעיד שזינתה, ושפיר המים בודקין אף שיש ע"א שיודע כיון שאינו יכול להעיד על זה.

ומה שנסתפקו תוס' האם ע"א נאמן לאחר השקאה י"ל לפי הגר"ח דלעולם ר' ששת איירי גם בע"א, אלא דהוא תלוי בקו"ס, ומספק"ל לתוס' האם הקו"ס מתבטל בהשקאה רק לגבי איסור לבעלה, דהמים מבררין שהיא מותרת אף שהיה רגלים לדבר, אך לגבי העד אחד ממשיך דין הקו"ס שע"א נאמן, או שמא אף לגבי העד מתבטל דין קו"ס. [ומש"כ תוס' כיון דהאמינה תורה לע"א אחר קו"ס ליכא חילוק בין אחד לשנים צ"ב, דהא זה גופא הספק האם ע"א הוי כשנים במקום שאין קו"ס אוסר לבעלה, וכן הקשה הגרי"ז במסקנת התוס'].

עוד ראיה דר' ששת איירי רק בב' עדים

ובמנ"ח מצוה שס"ה כתב שדברי המל"מ מוכרחים מטעם אחר, דאם ר' ששת איירי אף בע"א לעולם הנבעלת והבועל יצילו שהרי הם יודעים שזינתה ויכולים להעיד על זה, ואע"פ שהם רשעים ורשע אינו נאמן לעדות סוטה, הכא הם נאמנים, דהאשה נאמנת כמש"כ תוס' כאן, והבועל נאמן משום דהיכא דבא לעשות תשובה ולמנוע מאיסור נאמן כמש"כ תוס' ב"מ ג., ומוכח דע"א אינו מציל. ובקה"י דחה דהנבעלת אינה מצלת כיון שנאמנת רק בתורת שויא ולא בתורת עד, עי' מש"כ בזה לעיל. והבועל אינו מציל משום דמש"כ תוס' דהיכא דבא לעשות תשובה נאמן היינו בתורת טענה ולא בתורת עדות, עיי"ש. אמנם לפי הרשב"א דפלגינן דיבוריה שפיר יש להוכיח כן, אך כתבנו לעיל שדבריו מחודשים, ובדעת רש"י והרמב"ם מוכח דע"א נאמן רק למי שקינא לו, ולפי"ז ליכא ראיה כלל, דאי פלגינן דיבוריה ואמרינן דזינתה עם אחר הרי ליכא קו"ס כלפי האחר. ועוד כתב הקה"י דאף לפי הרשב"א י"ל דכיון שכלפי שמיא גליא שאינו עד שהרי הוא רשע שפיר המים בודקין, ואף שיכול להעיד בבי"ד והם יאמינו לו מדין פלגינן, היינו שכלפי בי"ד אינו נאמן על עצמו ואין יודעים שהוא רשע, אך אם היו יודעים האמת שהוא בא עליה לא היו מקבלים עדותו ונמצא שעפ"י האמת אין כאן עד כלל.

עוד ביאורים ברמב"ם

בעיקר דברי הרמב"ם דאין ע"א מועיל אחר השקאה להפקיע למפרע את ההשקאה, כתבנו לעיל ב' ביאורים. א, המל"מ ביאר דהעד בא רק למנוע השקאה, ואחר השקאה שוב אינו נאמן. ואי משום הפסוק ועד אין בה, האי קרא איירי דוקא בב' עדים. ב, הגר"ח בספרו ביאר דע"א כוחו מוגבל לקו"ס האוסר לבעלה, ולאחר השקאה אינו נאמן כלל.

ג, בכתבי הגר"ח ביאר עוד עפ"י מש"כ לחלק בין ע"א דעגלה ערופה לע"א דסוטה, דבע"ע נאמר גזיה"כ לא נודע מי הכהו, וכשיש ע"א אע"פ שאינו נאמן חשיב כבר נודע מי הכהו, אך בסוטה נתחדש נאמנות לע"א, ואין זה עדות אלא נאמנות, דסגי בנאמנות בלא תורת עדות, ולכן גם עדים פסולים כשרים לזה. והנה בעדים חידש ר' ששת שאף קודם שבאו כיון שאפשר לברר זנותה אין המים בודקין, אך לגבי נאמנות ע"א לא שייך לומר קודם שהעיד שאפשר לברר זנותה, דקודם שהעיד אין כאן נאמנות כלל, ואין שייך להתחשב בעתיד אלא בעדים ולא בנאמנות.

אך דבריו צ"ע דבספרו הל' רוצח כתב הגר"ח דרק עד פסול מהני מדין נאמנות, אך עד כשר מהני בתורת עדות גמורה, עיי"ש מש"כ ליישב בזה. ואם כן אכתי יקשה מדוע ליכא לדינא דר' ששת בע"א כשר.

ד, עוד ביאר הגר"ח עפ"י הגמ' בע"ב דתניא כוותיה דר' ששת ולאו מטעמיה, ומייתי קרא אחרינא וטהורה ולא שיש עדים במדינת הים, ובירושלמי מייתי לה בלשון אחר וטהורה היא ולא שאסורה לביתה, והיינו דאין המים בודקין היכא דנשארת באיסורה. ונפק"מ בין ר' ששת לירושלמי שלפי ר' ששת נאמר הלכה שאם יש עדים שיכולים להעיד על זה אין המים בודקין, ולפי"ז אה"נ גם ע"א בכלל המיעוט ואין המים בודקין, אך לפי דרשת הירושלמי י"ל דרק איסור ודאי כשני עדים בכלל מיעוטא דולא שאסורה לביתה, משא"כ בע"א דכל איסורו הוא בצירוף קו"ס ואינו אוסר בודאי כשני עדים אין איסור זה בכלל המיעוט, ופסק הרמב"ם כהירושלמי.

ונפק"מ בין ב' טעמים אלו לטעם האמור בספרו, דהנה תוס' בע"ב כתבו שאם באו עדים שזינתה אחר שקרב הקומץ קודם השקאה הרי זה נשרף, וכתב הגר"ח דהיינו לר' יוסף דאין עדים מבררין למפרע אלא משעה שבאו להעיד, וקודם לכן ספיקא הוי, אך לר' ששת הוברר שאינה ראויה לשתיה ותצא לחולין. ולגבי ע"א הדבר תלוי, שלפי הטעם שכתב הגר"ח בספרו הרי קודם השקאה גם בע"א איכא לדינא דר' ששת, אלא שלאחר השקאה פקע דינו משום שאין כאן קו"ס האוסר לבעלה, והתם דבא ע"א קודם השקאה הרי הוא מברר למפרע שאינה ראויה לשתיה ותצא לחולין, אך לפי הטעמים שכתב הגר"ח בכתביו איכא הגבלה בעצם כוחו של ע"א לגבי דינא דר' ששת, או משום דהוי נאמנות גרידא או דאין זה בכלל ולא שאסורה לביתה, ואף קודם השקאה אינו מברר שהיא לאו בת שתיה, ולפי"ז הקומץ ישרף.

ה, בעונג יו"ט סי' ק"ע הקשה על המל"מ שביאר דעת הרמב"ם דע"א מהני רק למנוע השקאה ולכן אינו נאמן אחר השקאה, מדברי הרמב"ם פ"א מאיסו"ב הכ"ב, האשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה. המקנא לאשתו ונסתרה ובא עד אחד והעיד שנטמאת והיה בעלה כהן ובא עליה אח"כ, הרי זה לוקה עליה משום זונה, אף על פי שעיקר העדות בעד אחד כבר הוחזקה בזונה. ומקורו בירושלמי סוטה, והוא מדין איסור בע"א יוחזק שכתב הרמב"ם פט"ז מסנהדרין. והיינו דאע"פ שע"א לא מועיל לגבי איסור זונה, מכל מקום אחר שנאמן לאוסרה לבעלה ובא עליה נעשית זונה. והקשה העונג יו"ט בשלמא אם נאמר דע"א נאמן כלפי איסור לבעלה בתורת ודאי, שפיר שייך לומר שהוחזקה כאסורה ונעשית זונה, אך לפי המל"מ דמעיקרא נאמן רק למנוע השקאה, וכלפי עצם האיסור לבעלה הרי זה רק מדין ספק כודאי כמו בלא העד, מדוע נעשית זונה בביאתו הא לא הוחזקה מעולם ע"י העד שהיא אסורה. [הגר"ח בספרו הל' איסו"ב יישב דאיירי בבא עליה בעלה, עיי"ש].

עוד הקשה מלשון הגמ' להלן לא. כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, ולכן אין אחר יכול להכחישו, ומשמע מלשון שהאמינה תורה דהוא נאמן על עיקר המעשה ולא רק למנוע השקאה. ובקה"י סי' ב' חיזק קושייתו מדוע אין אחר יכול להכחישו, הא מעולם לא האמינתו תורה על עיקר המעשה אלא דיבורו הועיל לעכב ההשקאה מגזיה"כ, ועי' מש"כ לעיל שלפי הבנת הגר"ח במל"מ לק"מ.

ולכן ביאר העונג יו"ט דע"א שבא קודם השקאה מועיל אף לאוסרה על בעלה בתורת ודאי כשני עדים, ומכל מקום אחר השקאה אינו נאמן לפי שבטל בהשקאה הרגלים לדבר, ואין מקום להאמינו, וכן כתב הקרן אורה בסוגיין. [לפי דבריהם נאמנות העד תלויה במציאות של רגלים לדבר, וזה מתבטל בהשקאה, ולפי הגר"ח נאמנות העד תלויה בדין קו"ס, וזה מתבטל בהשקאה].

ועפי"ז כתב העונג יו"ט ליישב קושיא גדולה, דבגמ' בע"ב מקשינן ממתני' ואלו מנחותיהן נשרפות וכו' על ר' ששת מדוע לא אמרינן דתצא המנחה לחולין כיון שאינה ראויה לשתיה, ולכאורה קשה לפי הרמב"ם דר' ששת לא איירי בע"א מדוע לא מוקי לה בע"א שהעיד שנטמאה, דאם בא קודם השקאה הרי הוא מונע השקאה ולכן מנחתה נשרפת ומכל מקום אין זה מברר למפרע שלאו בת שתיה דר' ששת לא איירי בע"א. אמנם להנ"ל ניחא בפשיטות, דכאשר בא קודם השקאה יש לו כח של ב' עדים לברר למפרע שלאו בת שתיה היא, ורק בבא אחר שתיה פקע כוחו. [וזהו באמת דברי הגר"ח בכתביו, שלפי מש"כ בספרו בבא קודם שתיה הרי הוא מועיל למנוע השקאה למפרע, ולפי מש"כ בכתביו אין לו כח של ב' עדים לברר למפרע אפילו קודם שתיה].

ו, עי' קה"י סי' ב' שכתב ביאור נוסף בדעת הרמב"ם, דבאמת ע"א מועיל לגמרי לאחר השקאה, ומה שהוצרך הרמב"ם לומר שנמנעה ההשקאה מחמת ע"א היינו דאם נאסרת רק מחמת הע"א אינה מפסדת כתובה, דאין ע"א נאמן לענין ממון, ורק מחמת שאין משקין אותה ואסורה מדין קו"ס הרי היא מפסדת כתובה.

ביאור דברי הרמב"ם לגבי מתנונת

כתב הרמב"ם פ"ג מסוטה ה"כ: שוטה שהיה לה זכות תלמוד תורה אף על פי שאינה מצווה על תלמוד תורה הרי זו תולה לה, ואינה מתה לשעתה אלא נימוקת והולכת וחלאים כבדים באין עליה עד שתמות אחר שנה או שתים או שלש לפי זכותה, והיא מתה בצביית בטן ובנפילת איברין. שוטה ששתת מי המרים ולא מתה מיד הרי היא מותרת לבעלה, ואפילו היה כהן, ואף על פי שהתחילו החלאים לבוא עליה וחלו שאר איבריה, הואיל ולא צבתה בטנה ולא התחיל ירכה לנפול הרי זו מותרת, אבל משהתחיל בטנה לצבות וירכה לנפול הרי זו אסורה ודאית, עכ"ל. ודייק הגר"ח דמש"כ אע"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה וכו' היינו אותם חלאים שכתב עליהם הרמב"ם לעיל שאם זכות תולה לה אינה מתה לשעתה אלא חלאים כבדים באים עליה.

והביאור הוא, דהנה בגמ' להלן כו. תנן אשת כהן שותה, ומותרת לבעלה, ופריך בגמ' פשיטא, ומשני במתנוונא, ופריך מדוע מותרת הא בדקוה מיא שהיא אסורה. ומשני כגון שנתוונה דרך אברים, מהו דתימא וכו' קמ"ל. ונחלקו רש"י ותוס' עם הרמב"ם בביאור הגמ', דרש"י שם נקט דקמ"ל שאין תולין מחמת המים אלא במתנוונת דרך בטן, אך דרך אברים אין זה מחמת המים וכאילו לא נתנוונה, ולכן היא מותרת לבעלה. וכן מבואר מתוס' ו: ד"ה וטהורה, דכתבו בשם הירושלמי "ונקה האיש מעון" אינו חושש שמא זכות תלתה לה, ואתיא כמ"ד זכות תולה ואינה ניכרת, (לכאורה היינו פלוגתת ר' יוסף ור' ששת האם לרבנן מתנוונת או לא). והיינו דאם זכות ניכרת אין צריך קרא להתירה לבעלה כשאין ניכר כלום. ומבואר דאם ניכר הניוון הרי היא אסורה לבעלה, ועל כרחיך שדרך אברים לא תלינן כלל מחמת המים. אך הרמב"ם נקט דבאופן שזכות תולה הרי היא מתנוונת דרך אברים, ומכל מקום מותרת לבעלה עד שיתחילו החלאים דרך בטן.

וצ"ע איך יתכן להתירה לבעלה כאשר יודעים שהחלאים דרך אברים הם מחמת זכות תולה, הא קמן שבדקוה המים וזינתה אלא שזכות תולה. וביאר הגר"ח עפ"י האמור לעיל דהקו"ס אוסרים רק עד השקאה, וכאשר שתתה מי חטאת נפקע האיסור שמחמת הקינוי, אלא שאם צבתה בטנה הרי היא אסורה מדין אחר, מחמת בדיקת המים שאמרו שזינתה. ולפיכך כל עוד שלא צבתה בטנה אף שאנו מבינים שנטמאה מכל מקום לא תאסר אחרי שאין כאן בדיקת מים ע"י צביית בטן, ואינה אסורה לא מחמת הקינוי ולא מחמת בדיקת המים. ודבריו צ"ע טובא מדוע כאשר מבינים שנטמאה לא תאסר, הא חשיב מחמת כן שיש לפנינו בדיקת מים שזינתה.

ואפשר דבאמת לא בשמים היא ואין אוסרין עפ"י ראיה משמים שזינתה, אלא דכאשר צבתה בטנה איכא גזיה"כ לסמוך על בירור זה, וכמש"כ בהערות להגריש"א דמה"ט לא חיישינן שמא אינו מנוקה מעון או שמא הכהן חלל ושלא לשמה וכיוצ"ב, אך קודם שצבתה בטנה אף שבאו חלאים דרך אברים ויודעים שהוא מחמת המים אינה נאסרת, דהאיסור של קו"ס פקע בשתיה והאיסור החדש מחמת השתיה לא בשמים היא ועדיין לא חל הגזיה"כ עד צבתה בטנה.

ובפשטות נראה בכונת הגר"ח שדרך אברים אין זה ודאי שבא מחמת המים ואין זה ודאי שאינו מחמת המים (כרש"י ותוס') אלא הדבר ספק, ולפיכך לולי דברי הגר"ח דהקו"ס פקע בהשקאה ונימא דבעי בירור של המים שלא זינתה, הרי אין כאן בירור שלא זינתה דיתכן שדרך אברים בא מחמת זכות תולה ומדוע מותרת לבעלה, ושפיר הוכיח הגר"ח מהרמב"ם דאיסור קו"ס פקע בהשקאה ואף שההשקאה לא ביררה אם זינתה או לא, וכדי לאוסרה בעי הוכחה חדשה של צביית בטן, וזה ליכא במתנוונת דרך אברים שהרי יתכן שאין זה מחמת המים.

**דף ו ע"ב**

**תוד"ה כי קדוש, מאי שנא מהא דתנן וכו'**

מה שהקשו מהא דבהמה שלו תצא ותרעה בעדר יישבו הרש"ש וכתבי הגרי"ז דהתם אינו חייב להביא בשבילה, ואמרינן דאין דעתו להפריש בשבילה אלא אם לבסוף תשתמש בזה, אך הכא החיוב להביא מנחת סוטה הוא על הבעל, והרי זה דומה לקרבן שלה דהחטאת תמות.

ומה שהקשו מעד שלא נגנבה הבהמה הרי זה נזיר וכו' כתבו הרש"ש וחי' אור שמח כאן דאם נגנבה קודם שנדר לא חל הנדר משום שאם היה יודע את האמת שאין לו בהמות בשעת הנדר לא היה נודר, ולפי"ז הכא אף שהיו עדים בעולם שנטמאה מכל מקום כלפי הבעל הוי ספק, ובמצב של ספק דינו באמת להביא מנחת סוטה, וכלפי האמת שפיר הפריש, והרי זה דומה לנדר קודם שנגנבה.

ומה שהקשו דיכול להשאל ומדוע נשרפת תמה בכתבי הגרי"ז דבכל הנשרפין נמי יקשה הכי, ועל כרחיך שלאחר קידוש כלי לא מהני שאלה כמו לאחר שחיטה וזריקה. ועוד דדינא קתני דכל עוד שלא נשאל דינו בשריפה, ומדוע קשיא להו דוקא הכא. עיי"ש מה שתירץ.

**תוד"ה דכי קדוש, והא אשם תלוי וכו' דלא חזי לכפר מידי היכא דלא חטא ואפ"ה וכו'**

קושייתם צ"ע טובא, דהא אשם תלוי אינו תלוי באמת אם חטא או לא אלא בידיעתו, דאם כלפיו הוי ספק הרי הוא חייב בודאי אשם תלוי, ולכן לרבנן ירעה עד שיסתאב, והא דלר"מ תצא ותרעה בעדר היינו משום דמקח טעות הוי, דאין בדעתו להקדיש אם יתברר קודם הקרבה אם חטא או לא, ולרבנן לא אמרינן הכי משום לבו נוקפו, אך ודאי עיקר הדין הוא שההקדש חל משום שבאותה שעה היה לו ספק, ודינו להביא אשם תלוי מחמת הספק, ולבו נוקפו מהני רק לאפוקי מסברת ר' מאיר. משא"כ הכא לר' ששת הוברר שלא היה דינו מתחילה להביא מנחת סוטה, ואין הפרשת מנחת סוטה חלה בלא חיוב.

ובאמת קושיא זו קשה כבר על הסוגיא בכריתות כד., דהתם פליגי ר"א ור"י באשם תלוי שהוזמו עדיו האם אמרינן לבו נוקפו וחלה הקדשתו וירעה עד שיסתאב, או דבסמך על עדים והוזמו אין לבו נוקפו ותצא לחולין. ומייתי ר' אלעזר ראיה דתצא לחולין אף לרבנן ממנחת סוטה שאם הוזמו עידי סתירה תצא לחולין, ור' יוחנן דחי דכיון שלאו לכפרה אתיא אלא לברר עון לא אמרינן לבו נוקפו. וצ"ע טובא הדמיון למנחת סוטה, הא התם כיון שהוזמו העדים אינה סוטה כלל ואין מקום למנחה לחול, משא"כ אשם תלוי דהקובע הוא מה שכלפינו הוי ספק, שפיר י"ל דחייל אף בהוזמו העדים.

בחי' ר' מאיר שמחה כאן תירץ, דאע"פ שאשם תלוי נקבע לפי ידיעתינו, ואף שכלפי שמיא גליא שחטא או שלא חטא חייב וחייל הקרבן, מכל מקום היכא שנתחייב עפ"י עדים והוזמו העדים אינו חייב באשם תלוי ולא חייל כלל. והא דקאמר ר' יוחנן דחייל אף בהוזמו עדיו היינו הקדש חדש, דגמר ומקדיש לשם נדבה. והשתא שפיר מדמה למנחת קנאות דלא אמרינן גמר ומקדיש הקדש חדש, ודחי ר' יוחנן דאשם תלוי שאני דלבו נוקפו. וכן אתי שפיר קושיית תוס' כאן דחזינן לגבי עדים זוממים לר' יוחנן דגמר ומקדיש הקדש חדש, ומדוע במנחת קנאות לא אמרינן הכי, ותירצו דאין לבו נוקפו וכתירוץ הגמ' שם.

ודבריו תמוהים מאוד, דבסוגיא שם מוקי מתני' דאשם תלוי לר' יוחנן בהוזמו עדיו ומכל מקום תנן להדיא שאם נודע אחר זריקה הרי זה יאכל אף לר' מאיר, ואם נאמר דמעיקר הדין הוברר למפרע דלא חייל אשם תלוי ופליגי ר"מ ורבנן האם עושה הקדש חדש, אם כן לר' מאיר תצא לחולין אף כשנמצאו זוממין אחר הקרבה. ועל כרחיך שאף בהוזמו עדיו לא אמרינן הוברר למפרע שאינו בגדר ספק, דהא מכל מקום במציאות היה לו ספק וזה לחוד מחייב אשם תלוי, ופליגי ר"מ ורבנן רק משום הקדש טעות. וכן הוכיח ר' צבי הירש קמאי במכתב שהובא באבי עזרי סוף ח"ג.

בכתבי הגרי"ז כאן נראה דזה גופא תירוץ התוס' דמפרש התם משום שלבו נוקפו גמר ומקדיש, דלבו נוקפו מהני רק דלא ניחוש לסברת ר' מאיר דהוי מקח טעות, אך אין זה יוצר הקדש חדש, ועל כרחיך כך היה דינו מעיקרא להביא על הספק, משא"כ הכא הוברר למפרע שלא היה דינו להביא כלל. ולשון התוס' דחוק טובא, דהא עיקר החילוק הוא דאשם תלוי חל מעיקר הדין משא"כ מנחת סוטה מעיקר הדין לא חייל וצריך להקדש חדש.

באבי עזרי פ"י מהל' רוצח יצא לחדש חידוש גדול בדין מנחת סוטה, דאע"ג דהשקאת המים תלויה בעידי קינוי וסתירה, ואם כלפי שמיא גליא שהם עדי שקר ולא נסתרה כלל אין דינה להשקאה והמים לא יבדקו, מכל מקום מנחת קנאות אינה כן, דאם הבעל סובר שיש לפניו ספק של קינוי וסתירה סגי בהכי לחייב הקרבה של מנחת קנאות, ולא הוברר למפרע דההקדש לא חייל אלא רק מכאן ולהבא, דמנחת קנאות באה על ספק דבעל. וכיון דבהוזמו עדי סתירה המנחה יוצאת לחולין על כרחיך דבסמך על עדים לא אמרינן לבו נוקפו אלא הוי מקח טעות, דאם היה יודע שיתבר קודם הקרבה לא היה מקדיש, וכו"ע מודו לר' מאיר, והוא הדין באשם תלוי. ור' יוחנן מחלק דבסוטה כיון שבא לברר עון לא אמרינן לבו נוקפו משא"כ באשם תלוי שבא לכפרה. [ואם אמרה טמאה אני לא אמרינן דהוי מקח טעות, אלא לבו נוקפו ומקדיש על כל צד, ורק בהוזמו עדיו דהוי בירור של למפרע לא אמרינן לבו נוקפו ואמרינן שעל דעת שיתברר למפרע שלא היה צריך להביא את המנחה (וחייל רק משום שהוא לא ידע מכך) לא הקדיש].

ולפי"ז מבואר שפיר קושיית תוס', דכיון שאף במנחת סוטה סגי בספק של הבעל, אף לר' ששת נימא דחל ההקדש כיון שלבעל באותה שעה היה ספק, ואף שהוברר שלא היה דינו להשקאה מכל מקום כלפי מנחת סוטה סגי בספק הבעל. ותירצו דכיון דבסוטה לא אמרינן לבו נוקפו צריך ההקדש להפקע למפרע משום מקח טעות, וכמו דס"ל לר' מאיר באשם תלוי. וזהו ממש דברי הגמ' שם שבאשם תלוי פליגי ר"א ור"י האם אמרינן לבו נוקפו, אך במנחת סוטה לכו"ע לא אמרינן לבו נוקפו והוי מקח טעות.

אך הקשה דאם כן אף לר' יוסף דלית ליה דר' ששת קשה מדוע מנחתה נשרפת, דהא באשם תלוי אף אם נתברר לאחר מכן אם חטא או לא (דאין זה מברר למפרע, ובאותה שעה שהקדיש דינו היה להביא) ס"ל לר' מאיר דתצא לחולין משום מקח טעות, דאם היה יודע שיתברר קודם שחיטה לא היה מקדיש. וכיון דבמנחת סוטה לכו"ע לא אמרינן לבו נוקפו הדר דינא דהוי מקח טעות דאם היה יודע שיתברר שהיא טמאה לא היה מקדיש את המנחה, ומדוע נשרפת. [ולולי חידושו של האבי עזרי לק"מ, דאף במנחת סוטה אמרינן לבו נוקפו ואינו עושה תנאי לבטל את ההקדש אם יתברר קודם השקאה, והא דאמרינן בכריתות דבמנחת סוטה לא אמרינן לבו נוקפו כיון שבא לברר עון ולא לכפרה, היינו דוקא בעדים זוממים דהוברר למפרע שלא היתה בת הבאת מנחה כלל, ואנו רוצים לחדש הקדש חדש משום לבו נוקפו, משא"כ בבאו עדים שנטמאת דבאמת חל ההקדש אין זה מתבטל משום תנאי כיון דלבו נוקפו. אך לפי האבי עזרי גם לר' ששת ההקדש חל כיון שהוא לא ידע מהעדים, ומכל מקום מקשינן לר' ששת שעל דעת שיתברר קודם השקאה לא הקדיש, וקושיא זו קשה אף לר' יוסף].

ותירץ, דכל מאי דאמרינן התם דהוי מקח טעות היינו משום שבא לכפר את הספק וכשנודע אם חטא או לא נמצא שאין צורך או שאין תועלת לקרבן זה כלל, אך במנחת קנאות דבא לברר עון ולבסוף נתברר באופן אחר, בין ע"י שאמרה טמאה אני ובין ע"י שבאו עדים שזינתה לא שייך מקח טעות, כיון שהמטרה שלו לברר נתקיימה אלא שנקיימה באופן אחר, ולכן לא הוי מקח טעות. ורק לר' ששת דהוברר למפרע שלא היתה בת שתיה וחייל רק משום שהוא לא ידע מכך אין זה רק בירור אם היתה טמאה אלא הוברר שלא היתה מעיקרא בת שתיה, והרי זה דומה טפי להוזמו עדיו דלא חל ההקדש על כל צד משום לבו נוקפו אלא אמרינן שעל דעת כן שיתברר למפרע לא הקדיש.

אמנם רש"י כתב להדיא לא כך, דביאר קושיית הגמ' לר' ששת תגלי למפרע דלאו בת שתיה דאין כלי שרת מקדש את שאינו ראוי להם, אלמא ס"ל דלא סגי בספק הבעל שיחול ההקדש אלא בעי עדי סתירה בפועל, וכיון שהוברר שהיו עדים שנטמאה ולאו בת שתיה לא חל כלל, ואין צריך למקח טעות, ודלא כמש"כ בדעת התוס'.

והנה בברייתא דלהלן איתא נטמאת מנחתה עד שלא קדשה בכלי תפדה, משקדשה בכלי תשרף, קדש הקומץ ומת הוא או היא תשרף, קרב הקומץ תאכל שעל ספק באה וכו', באו עדים שהיא טמאה תשרף, נמצאו עדיה זוממין תצא לחולין. וכתבו תוס' להלן כב: דהוא הדין מת הוא או היא משקדשה בכלי תשרף, דאין חילוק בין קודם קמיצה לאחר קמיצה, והקשו עפי"ז מדוע לא תני לה בכלל אלו שמנחותיהן נשרפות, עיי"ש.

ובמס' כריתות כד: מבואר שלפי ר' מאיר דלית ליה לבו נוקפו אלא שעל דעת שיתברר לא הקדיש, אפילו נודע אחר שחיטה תצא לחולין, דעל דעת שיתברר קודם זריקה לא הקדיש. וכל זה לדעת ר' אלעזר, אך בדעת רבה כתבו תוס' שם דלאחר שחיטה מודה ר' מאיר דלא אמרינן על דעת כן לא הקדיש, ומעיקר הדין תשרף כמו לחכמים. ולפי האבי עזרי הנ"ל דמנחת קנאות דמי לאשם תלוי אלא שבזה מודו חכמים לר' מאיר משום שאין לבו נוקפו, הוא הדין מנחת סוטה לרבנן, שלפי ר' אלעזר אם הוזמו העדים קודם זריקה תצא לחולין ולאחר זריקה כפרה ספיקא והלכה ותאכל, ולפי רבה אם הוזמו קודם קמיצה תצא לחולין, אחר קמיצה תשרף, ואחר הקרבה תאכל.

ובאבי עזרי נקט בפשיטות כר' אלעזר דתלוי בזריקה, ולכן כתב דמת הוא או שמתה היא הרי זה דומה לבאו עדים שהיא טמאה לר' יוסף, דלא נתברר למפרע שחסר בתנאי ההשקאה ולא אמרינן דהוי הקדש בטעות, ולכן אם מת הוא או היא משעה שהוקדשה בכלי תשרף, ולאחר שקרב הקומץ תאכל לפי שכפרה ספיקא והלכה. ולכאורה מצד הסברא הרי זה דומה לבאו עדים שהיא טמאה לר' ששת, דהא כל הסברא שלפי ר' יוסף לא אמרינן על דעת כן לא הקדיש משום שרוצה לברר אם היא טמאה ולבסוף נתברר באופן אחר ונתקיימה מחשבתו כמש"כ האבי עזרי, אך היכא שמת או שמתה ולא נתברר אם זינתה ולא נתקיימה מחשבתו שפיר י"ל דעל דעת כן לא הקדיש. ומעתה יש לפרש את הברייתא כרבה כמין חומר, דאם נטמאת מנחתה הרי היא קדושה ותשרף, ולא שייך לומר בזה על דעת כן לא הקדיש דהא צריך להקדיש מנחה אחרת ועדיין דינו להשקאה. אך אם מת הוא או מתה היא, קודם קמיצה תצא לחולין שהרי על דעת כן לא הקדיש, ורק אחר קמיצה תשרף לפי שאין אומרים על דעת כן לא הקדיש אחר שחיטה. וכן בבאו עדים שנטמאה אחר שקדש הקומץ אף לר' ששת לא אמרינן תצא לחולין שהרי אחר שחיטה מודה ר' מאיר, וכל קושיית הגמ' לעיל לר' ששת נימא אגלאי מילתא למפרע דאין זה קדוש (וביאר האבי עזרי דהיינו שעל דעת כן לא הקדיש) שייך עד הקמיצה, דאחר קמיצה לא אמרינן על דעת כן לא הקדיש. ולפי"ז מיושבת קושיית תוס' כב: מדוע לא תני מת הוא או מתה היא בכלל מנחות שנשרפות, דהא קודם קמיצה באמת תצא לחולין.

אך לא יתכן לומר כן, דהא הברייתא מחלקת בין באו עדים שנטמאת דמנחתה נשרפת לבין הוזמו העדים דתצא לחולין, ולדברינו אין חילוק ביניהם, דעד הקמיצה לעולם תצא לחולין דעל דעת כן לא הקדיש, ולאחר קמיצה תשרף דתו לא אמרינן הכי אף לר' מאיר. ומוכח כדברי האבי עזרי דעד הקרבת הקומץ אמרינן על דעת כן לא הקדיש כדעת ר' אלעזר שם, והשתא בבאו עדים שנטמאת דתשרף לדעת ר' יוסף ניחא דלא אמרינן על דעת כן לא הקדיש, ולר' ששת צריך להעמיד בזינתה בעזרה או שחכמים גזרו. משא"כ בהוזמו העדים לכו"ע אמרינן על דעת כן לא הקדיש ולכן תצא לחולין.

ביאור דברי הרמב"ם

כתב הרמב"ם פ"ד הי"ד: וכן אם אמרה טמאה אני קודם שתקמץ המנחה, או שאמרה איני שותה או שלא רצה בעלה להשקותה, או שבאו עידי טומאה או שמת הוא או שמתה היא, הרי המנחה כולה נשרפת, ואם אירע אחד מאלו אחר שקרב הקומץ אין השירים נאכלין, עכ"ל. ותמהו האחרונים טובא מדוע אין השירים נאכלין הא מסקינן בסוגיין דכפרה ספיקא והלכה. ולכן גרסו ברמב"ם הרי השירים נאכלין, וכן נראה בכס"מ. אך הקשו בכתבי הגרי"ז וחי' רמ"ש דהיכא שבאו עדים שנטמאה מדוע השירים נאכלין, הא הרמב"ם פסק כר' ששת, ולדידיה הוברר למפרע דתצא לחולין כדין עדים זוממים. ותירצו דמכל מקום איכא גזירה דרבנן כמבואר בגמ', ולאחר קידוש כלי וקמיצה שפיר תשרף מדרבנן, אך לאחר שקרב הקומץ ממנ"פ מותרת באכילה, דאליבא דאמת הוי חולין ומצד הגזירה נמי אין לאסור, דאפילו אם היתה קדושה היתה מותרת באכילה אחר הקטרה. אך העירו דמכל מקום לא יוכל לאכול את השירים בעזרה מדין חולין בעזרה.

ובחי' רמ"ש כתב ליישב הגירסא שלפנינו אין המנחה נאכלת, דהרמב"ם איירי באופן שהקטיר את המנחה קודם השקאה, דבדיעבד כשר בכל גוונא, וכן מדוייק דאיירי קודם שתיה מדאמרה איני שותה או אמר איני משקה, ובכה"ג אין המנחה נאכלת אף אחר הקטרה דאכתי לא אמרינן כפרה ספיקא והלכה עד אחר שתיה. ואה"נ לאחר שתיה המנחה נאכלת, ובבאו עדים שנטמאה בכל גוונא אינה נאכלת כיון דקיי"ל כר' ששת. ואכתי העיר מדוע לא הביא הרמב"ם דין התוספתא דאם שתתה קודם הקטרה כדינה המנחה נאכלת משום כפרה ספיקא והלכה.

ולפי האבי עזרי אתי שפיר הגירסא הרי המנחה נאכלת ולק"מ מר' ששת, דהא אף לר' ששת אמרינן כפרה ספיקא והלכה כיון דלבו נוקפו וליכא מק"ט.

ויש להוסיף עוד שלפי האבי עזרי אתי שפיר סדר הברייתא, דבאו עדים שנטמאה מנחתה נשרפת קאי על קודם הקטרת הקומץ כמש"כ רש"י ותוס', ואילו נמצאו העדים זוממים תצא לחולין קאי אף לאחר הקטרת הקומץ, (ולפי תוס' ד"ה נמצאו דוקא קודם קמיצה). אך להאבי עזרי אף נמצאו העדים זוממים לא אמרינן תצא לחולין אלא עד הקטרת הקומץ, דלאחר מכן אמרינן כפרה ספיקא והלכה, ואין הבדל ביניהם. ובאמת יש להעיר לפי האבי עזרי מדוע סתם הרמב"ם שם הט"ו דאם הוזמו העדים תצא לחולין, הא לאחר הקטרה תאכל כדין שירי מנחה.

[סיכום הביאורים בסוגיא לפי האבי עזרי. א, ביאור הגמ' בכריתות מדוע לר' יוחנן צריך לחלק בין מנחת סוטה לאשם תלוי. ב, ביאור דברי תוס' ד"ה כי קדוש כפשטם. ג, תוס' ד"ה קרב אתי שפיר אף לר' ששת. ד, הגי' ברמב"ם הרי אלו נאכלין אתי שפיר אף בבאו עדים שנטמאת. ה, סדר הברייתא דבאו עדים שנטמאה והוזמו העדים דינם שוה. ומאידך יש לפי דבריו ב' דברים דחוקים, א, סתימת הרמב"ם דבבאו עדים זוממים תצא לחולין. ב, מדוע מקשינן בתחילת הסוגיא רק לר' ששת ולא לר' יוסף. ומש"כ שם בדעת רש"י דפליג על כל היסוד הנ"ל דמכל מקום אחר הקטרה תאכל אינו מובן].

**תוד"ה גזירה, ואי תקשי וכו'**

עי' חי' רמ"ש שיישב דאשם שאני שכן נפדה במומו ומיתה לא שייכא.

**תוד"ה קרב, נראה דה"ה אם קרב הקומץ ובאו עדים שנטמאה דאמר כיפרה ספיקה**

וכן כתב רש"י ד"ה באו. וכתבו בכתבי הגר"ח וכתבי הגרי"ז וחי' רמ"ש דכל זה לר' יוסף, אך לר' ששת דהוברר למפרע שלא היתה בת שתיה אפילו קרב הקומץ אין השירים נאכלין. [ואף שלפי ר' ששת הרי זה יוצא לחולין מכל מקום אסור באכילה משום חולין בעזרה, ועכ"פ כפרה ספיקה ודאי לא שייך בזה, דאין בזה תורת קרבן כלל]. ולפי דברי האבי עזרי דלעיל דלגבי מנחת סוטה סגי במה שיש ספק כלפינו פשוט דאף לר' ששת יש בזה תורת הקרבה ונאכל בתורת קרבן, ודברי רש"י ותוס' אתי שפיר אף לר' ששת.

בתוספתא לפנינו לגבי באו עדים שנטמאה גרסינן בין כך ובין כך מנחתה נשרפת, וכן לגבי נמצאו העדים זוממים קתני בין כך ובין כך תצא לחולין. ובירושלמי פ"ג ה"ו פליגי אמוראי לגבי באו עדים שנטמאה האם הכונה בין קודם הקטרת קומץ בין אחר הקטרת קומץ, או שמא הכונה בין קודם קמיצה בין אחר קמיצה. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת ר' ששת ור' יוסף האם נתברר למפרע שלא היתה ראויה למנחה כלל, ומעיקר הדין תצא לחולין כנמצאו העדים זוממים, אלא שרבנן גזרו שלא יאמרו הקדש יוצא לחולין בלא פדיון משא"כ בהוזמו העדים דקלא אית להו, (ולתירוץ קמא איירי בבא עדים שזינתה בעזרה, דחל ההקדש אף לר' ששת, משא"כ בהוזמו העדים), ולר' יוסף דלא נתברר למפרע תאכל. ולפי האבי עזרי לכו"ע תאכל כיון שלבו נוקפו באותה שעה, וכפרה ספיקא והלכה, וצ"ע.

**באו"ד, דהכי אמר בפ"ב דכריתות גבי חטאת העוף הבא על הספק וכו'**

החשק שלמה וחי' רמ"ש כאן תמהו בזה טובא, דחה"ע הבא על הספק הוי קרבן רק על צד שילדה, דאיכא היתר מיוחד להביוא קרבן על הספק כיון שאין למזבח אלא דמה, ולכן אין דינו להאכל אפילו אחר הקרבה שמא לא ילדה ואין לזה תורת קרבן, ורק בנודע שילדה מעיקר הדין נאכלת ורבנן גזרו שלא תאכל, ואין זה ענין להכא כלל. וגרסו בתוס' דהכי אמר כריתות כג: גבי אשם תלוי שנודע שחטא שהשירים נאכלין משום כפרה ספיקה, והתם שפיר דמי להכא דהקרבן בא על כל צד, ואפילו נודע אח"כ לא מתבטל דין הקרבן.

**תוד"ה נמצאו, נראה דאקדשה בכלי קאי וקודם קמיצה וכו'**

יל"ע דהא אמרינן בגמ' דעדים זוממים קלא אית להו ולא חיישינן לטעות. וצריך לחלק דלגבי החשש שמא יאמרו הקדש יוצא לחולין בלא פדיון שייך לומר דע"ז קלא אית להו, אך בחטאת העוף כשנודע שלא ילדה החשש הוא שמא יאמרו חטאת העוף (שלא נודע) מותרת באכילה או בהנאה, וחשש זה קיים גם במנחת סוטה בהוזמו העדים, ונקטו תוס' בפשיטות דלא שייך בזה קלא אית להו. ובמש"כ תוס' דמחמת כן מנחתה נשרפת העיר הגרי"ז דהו"ל למימר תקבר כדין חטה"ע שנודע שלא ילדה, שהרי אף בלא נודע דינה להקבר מספק ואינה נשרפת, ומה"ת לתת להם דין שריפה.

והנה הרמב"ם פסק דאם הוזמו העדים תצא לחולין, ופליג על תוס' דלאחר קמיצה אסור באכילה והנאה מדרבנן כחטאת העוף. וכתב בחי' רמ"ש בדעת הרמב"ם דלא דמי לחה"ע כלל, דהתם בלא נודע דינה בקבורה מספק, דהא לא ידעינן אם ילדה או לא, וגזרו נודע אטו לא נודע כדי שלא יאמרו שאף בלא נודע מותרת, אך הכא כשלא הוזמו העדים הרי היא נאכלת משום כפרה ספיקא, ומה"ת לגזור בהוזמו העדים טפי.

**תניא כוותיה דר' ששת ולאו מטעמיה טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים**

פירש רש"י דקאי על ונקתה ונזרעה זרע, דהיכא שיש לה עדים במדינת הים אין לה ההבטחה דנזרעה זרע לפי שלא בדקוה המים כלל והרי היא אסורה לבעלה. ועי' כתבי הגר"ח כאן דיש נפק"מ בין ילפותא דר' ששת לברייתא, שלפי ר' ששת הדבר תלוי בזנות גופא, דאם אפשר להוכיח שזינתה או שלא זינתה באופן אחר אין המים בודקין, ואילו לפי הברייתא הדבר תלוי באיסור לבעלה, דאם אפשר להוכיח שהיא טהורה לבעלה או שאינה טהורה לבעלה באופן אחר אין המים בודקין. וכתב נפק"מ בעד אחד שבא לאחר השקאה, דלפי ר' ששת אפשר דהוא נאמן, דאף שכל נאמנותו הוא מחמת הקו"ס ודין קו"ס פוקע בהשקאה, מכל מקום לפי דבריו ליכא השקאה כלל ונשאר דין קו"ס. אך לפי הברייתא כיון שיש כאן סיבה להתיר את האיסור ע"י ההשקאה הרי זה נחשב כלאחר קו"ס, עיי"ש. ועי' עוד בכתבי הגרי"ז לעיל ב. מש"כ בזה.

הפנ"י בברכות לא: לגבי חנה נקט שאם יש ע"א שהיא טהורה אין המים בודקין ואין לה את ההבטחה דנקתה ונזרעה זרע. וכן מסתבר מאוד לפי מש"כ הרמב"ם דהטעם שאין המים בודקין הוא דהיכא שיש אפשרות אחרת להודיע זנותה אין המים בודקין, דהוא הדין ביש אפשרות אחרת להודיע שלא זינתה.

**ולא שתלתה לה זכות**

בירושלמי מייתי ברייתא זו (בלא בבא דמוזרות בלבנה), ואמרינן דאתיא כמ"ד זכות תולה ואינה ניכרת. וביאר הרידב"ז דהירושלמי נקט בפשיטות כר' יוסף דכאשר יש עדים המים בודקין אלא דמכל מקום אינם עדי שקר משום שתלינן בזכות, והשתא קאמר דלפי רבנן דזכות תולה ואינה ניכרת (וכר' יוסף לעיל ע"א דלרבנן אינה מתנוונת כלל) שפיר תלינן בזכות, אך לרבי דזכות תולה וניכרת, דהיינו שמתנוונת מיד הרי אם נתנוונה אין צריך לעדים, ובאמת היא טמאה, ואם לא נתנוונה יש לנו ראיה נגד העדים ועידי שקר הם. ולפי"ז ב' הבבות אחד הם, דכאשר באו עדים תלינן בזכות וזכות תולה. והדר אמרינן ברם כמאן דאמר זכות תולה וניכרת א"ר יצחק וכו', וביאר הרידב"ז דר' יצחק סבר כהבבלי דהביאור ברישא הוא דעצם הדבר שיש עדים זה סיבה שאין המים בודקין, ולכן אף לרבי אינם עידי שקר.

עוד איתא בירושלמי ונקה האיש מעון אינו חושש שמא תלה לה זכות, ואתיא כמ"ד זכות תולה ואינה ניכרת. כלומר, שלפי רבנן שפיר אצטריך קרא שאינו צריך לחשוש לזכות, אך לפי רבי אם ניכר מיד הרי היא אסורה, ואם לא ניכר מיד הרי יש הוכחה שלא זינתה ולא יועיל בזה זכות. והנה לדעת ר' ששת דלעיל ע"א שאף לרבנן מתנוונת מיד צ"ע טובא האי ברייתא באיזה אופן צריך פסוק שהיא מותרת ולא תלינן בזכות. [אמנם בלא"ה ר' ששת לא ידע להאי ברייתא, דהא דאמר טעם אחר ולא יליף מהאי קרא]. ועי' מל"מ פ"ב הי"ב ד"ה וראיתי להתוס' מש"כ בדעת הרמב"ם.

והוכיחו תוס' מהאי קרא דכל אשה ששתתה מותרת לבעלה מיד ולא תלינן בזכות, מהא דאצטריך קרא שאין לה את ההבטחה, דאם היא אסורה עד ג' שנים פשיטא דאין לה זרע. (ולא דמיא לרישא דבאו עדים ממדינת הים, דהתם אסורה לבעלה והתורה גילתה שהיא אסורה בזה שאין לה את ההבטחה, אך הכא לא מסתבר לומר שמונח כאן גילוי שכל אשה אסורה לבעלה עד ג' שנים, דהא לא ידעינן שיש לה זכות).

**ולא שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה**

פירש רש"י ולא הניצולת מן המים ע"י שהיה קלקולה מפורסם לכל שכבר היו נו"נ לדבר בה. ומבואר דעי"ז ניצולת מן המים דאינם בודקין אף בדיעבד, ואף שזינתה וטמאה מכל מקום לא תמות מחמת כן. והביאור הוא דהמים בודקין רק בספק שקול, אך כאשר הספק נוטה לצד אחד אין המים בודקין כלל. וכן מבואר ברש"י ותוס' לקמן לא. דאף בדיעבד אין המים בודקין והרי היא נשארת באיסורה ומפסדת כתובה. ויש להקשות דאם אין המים בודקין מדוע השקוה כלל עד שהוצרכה התורה לומר שאין לה את ההבטחה דנזרעה זרע. ואפשר דהוי כמו ברישא דהתורה גילתה שהיא נשארת אסורה בכך שאמרה שאין לה את ההבטחה, ובאמת השתא אין משקין אותה כלל. ועוד אפשר דאיירי בלא ידעו והשקוה, ומכל מקום כיון שכלפי שמיא גליא שנו"נ בה מוזרות בלבנה לא בדקוה המים, וכשנתברר שנו"נ בה מוזרות בלבנה הרי היא אסורה לבעלה, והוי כהוברר למפרע שלא היה האיש מנוקה מעון וכדו'.

אך המהרש"א להלן כב: כתב דאיירי שלא ידעו בשעת השקאה שנו"נ בה מוזרות בלבנה, ומבואר בדבריו דבכה"ג חלה קדושת המנחה אף שכלפי שמיא גליא שנו"נ בה מוזרות בלבנה. וביאור דבריו דאע"פ שאם אנו יודעים שיש נטיה לצד אחד ואין זה ספק שקול אינה בת השקאה, מכל מקום אין זה תלוי באמת אלא לפי ידיעתינו, שאם כלפינו הוי ספק שקול המים בודקין ורק אם כלפינו יש נטיה לצד אחד אין המים בודקין, והכא דאיירי שלא ידענו מתחילה הרי היא בת השקאה כלפי האמת ולכן המנחה נאכלת. ולפי"ז צ"ל דאם בדקוה המים ולא מתה על כרחיך שלא זינתה, ומכל מקום אין לה את ההבטחה לפי שנסתרה באופן של פריצות גדולה עד שנו"נ מוזרות בלבנה. ולפי"ז כל בבא שונה מחברתה, דברישא שבאו עדים ממדינת הים לאחר השקאה הרי היא אסורה לבעלה, במציעתא שתלתה לה זכות איירי באופן שזינתה וזכות תולה, ומכל מקום מותרת לבעלה לפי שאנו לא יודעים מכך ואין תולין בזכות, ובסיפא שנו"נ מוזרות בלבנה המים בודקין ולא זינתה ומכל מקום אין לה את ההבטחה כיון שנסתרה בפריצות.

**דף ח ע"א**

**כיצד עושה לה מוליכה לבי"ד שבאותו מקום וכו'**

מבואר במשנה שאשה שקינא לה בעלה בפני עדים ונסתרה בפני עדים הרי הוא מוליכה לבי"ד שבעירו, והם מקבלים את העדים וגומרים את דינה שהיא אסורה לו עד שישקנה, ואח"כ מוליכה לבי"ד הגדול שבירושלים להשקותה שם. ויל"ע האם דין זה של בי"ד שבעירו, שפוסקים שהיא טעונה השקאה, נחשב לדיני ממונות וסגי בשלשה, או שמא כיון שאם זינתה הרי היא תמות ע"י ההשקאה הרי זה נחשב לדיני נפשות ובעי כ"ג.

והנה בתוס' רעק"א ריש פ"ו דיבמות ובשו"ת רעק"א סי' רכ"ב כתב לפשוט ספיקו של המל"מ האם ביאת יבום בעי עדות לקיומי, מהא דיבמות נח. דפריך איך משכח"ל קינוי וסתירה בשומרת יבם, הא בעינן קדמה שכיבת בעל לבועל, ואם בא עליה הרי הוא קונה אותה ביבום ואינה שומרת יבם, והקשה רעק"א דאם בעינן עדות לקיומי ביבום הא משכח"ל בבא עליה שלא בפני עדים דקדמה שכיבת בעל ולא קנאה ביבום, ועל כרחיך דאין צריך עדות לקיומי. וכתב רעק"א לדחות דאי ליכא עדים הוא הדין דלא ישקוה, דבעינן עדות בבי"ד שקדמה שכיבת בעל לבועל. אך כתב דאכתי משכח"ל בעדות מיוחדת, כגון דבא עליה ב' פעמים בפני ע"א, דלגבי קדמה שכיבת בעל סגי בעדות לברורי ואין צריך עדות לקיומי משא"כ ביבום בעינן עדות לקיומי ולא מהני עדות מיוחדת, ושוב מוכח דבעינן עדות לקיומי. אך כתב דאפשר דלא מהני עדות מיוחדת אף להעיד שקדמה שכיבת בעל כיון דהוי כמו דיני נפשות, ובד"נ לא מהני עדות מיוחדת אף לברורי. וכמש"כ הר"ן פ"ז דגיטין דבקידושין לא מהני עדות מיוחדת אף לברורי כיון דבאישות שייך נמי נפשות, עכ"ד. ועפ"י רעק"א היה מקום לדון דהוא הדין בעי בי"ד של כ"ג כיון דהוי ענין של נפשות.

ועפי"ז יש לבאר הא דפריך בגמ' להלן מנה"מ דמוליכה לבי"ד הגדול של שבעים ואחד, ופירש רש"י מנ"ל דלא לתכשרו בה אחד משני בתי דינין שהיו שם של כ"ג, אחד יושב על פתח הר הבית וכו'. ונראה מדבריו דזה פשוט שצריך להשקותה לכה"פ ע"י בי"ד של כ"ג, וקושיית הגמ' מנ"ל שצריך להשקותה ע"י בי"ד הגדול דוקא. ולכאורה היה סגי בבי"ד של שלשה, ולהנ"ל ניחא דכיון שחשיב עדות נפשות פשוט שצריך לכה"פ כ"ג וכל קושיית הגמ' היא מנ"ל דמשקין עפ"י סנהדרין גדולה.

אך עדיין דברי רש"י תמוהים טובא, דלכאורה השקאת סוטה אינה ענין של בי"ד כלל, אלא הבעל רוצה לבדוק אם היא אסורה עליו ולכן הוא לוקחה לכהן בבית המקדש והכהן משקה אותה, ומדוע נקט רש"י דהיה פשוט לגמ' דבי"ד של כ"ג מיהא בעינן. ויתכן לומר דהנה בקרן אורה ובכתבי הגרי"ז סוטה שם דייקו מדברי הרמב"ם דכל סדר ההשקאה היתה עפ"י בי"ד הגדול, [ולא כמש"כ תוס' שם דבי"ד הגדול היו רק מאיימין עליה ותו לא]. ועפ"י מש"כ לעיל דהנידון של השקאת סוטה הוא נידון של נפשות, יש להוסיף ולחדש שהשקאת סוטה עצמה היא כעין עונש בי"ד על מה שנסתרה לאחר שקינא לה בעלה, וכשם שבכל דיני בי"ד בי"ד פוסקים את הדין שהאדם חייב סקילה או מלקות והם מבצעים את הדין, וביצוע העונש נמי חלק ממעשה בי"ד הוא, כך השקאת סוטה בי"ד פוסקים שהיא אסורה לו ומשקין אותה, ולכן היה פשוט לגמ' דבעינן לכה"פ בי"ד של כ"ג להשקאת סוטה. אלא דפריך מנ"ל דלביצוע הדין דהיינו להשקאה עצמה בעינן סנהדרין גדולה, ומשני דילפינן לה מקרא. ונמצא דלגבי השקאת סוטה הדין מתחלק לשנים, דהפסק דין נעשה בבי"ד של כ"ג ע"י בי"ד שבעירו, וביצוע הדין דהיינו השקאה עצמה נעשה ע"י סנהדרין גדולה.

ולדברינו דהמיתה מחמת המים היא עונש, בפשטות העונש הוא על הזנות, דהבא על אשת איש חייב מיתה. אך מהא דשומרת יבם נמי שותה ומתה אע"פ שאין בזה חיוב מיתה, (דאף לר' המנונא ששומרת יבם שזינתה נאסרת ליבם מכל מקום אין בזה חיוב מיתה אלא לאו גרידא), מוכח שאין זה חיוב מיתה על הזנות. ואפשר שהחיוב מיתה הוא על מה שעברה על קינוי הבעל.

אך יש להוכיח דההשקאה אינה עונש גרידא אלא בדיקה אם אסורה לבעלה, דהא אם אמרה איני שותה או שהבעל אומר שאינו רוצה להשקותה ליכא חיוב השקאה, ורק בששניהם רוצים מעלה אותה לבי"ד. ואדרבא, בי"ד מאיימין עליה שתודה כדי שלא תשתה ולא ימחקו את השם, אלמא אין זה עונש אלא בדיקה גרידא. וכן יש להוכיח מהא דבמקום שבלא"ה היא אסורה לו כגון שבאו עדים שנבעלה לאדם אחר או אלמנה לכ"ג ליכא השקאה, אף שלגבי העונש מיתה אין הבדל בדבר, ומוכח דענין ההשקאה היא בדיקה אם היא אסורה לבעל או לא. ומש"כ רעק"א דחשיב כדיני נפשות פשוט דלא דמי כלל, דלגבי עדות מיוחדת אפילו אם יש רק נפק"מ לנפשות לא מהני וכמש"כ הר"ן לגבי קידושין, והכא לגבי סוטה נמי יכול לבא מעדותן מיתה, אך לגבי בי"ד של כ"ג אזלינן בתר עיקר ענין העדות, והכא עיקר העדות הוא לאוסרה על בעלה. ולפי"ז הדרא הקושיא על רש"י מדוע פשיטא ליה דבעינן בי"ד של כ"ג להשקאת סוטה.

ואולי י"ל דאף שעיקר ההשקאה היא בדיקה אם אסורה לבעלה, מכל מקום כאשר משקין אותה יש בזה גם גדר של עונש בי"ד (על הזנות או שעברה על קנויו כמש"כ לעיל), ומחמת כן בעינן בי"ד של כ"ג ובעינן בי"ד בשעת ההשקאה. ויש להביא סמך לזה מהא דהבועל נמי מת בהשקאת סוטה כמש"כ רש"י עה"ת, ולגבי הבועל לא שייך בדיקה אלא עונש, ובגדר עונש זה עי' מש"כ בריש פ"ה דכלפי האשה חשיב כעונש בי"ד וכלפי הבועל עונש בידי שמים, ונפק"מ לפחות מבן כ', עיי"ש.

ונראה להביא סייעתא לדברינו מהגמ' להלן טז. לגבי הפסוק בקרקע המשכן האם אפשר לקיימו אף בבית עולמים, דאיתא התם בן מנחם אומר אינו צריך, ומה בטומאה קלה לא חילק הכתוב, בטומאת אשת איש החמורה לא כ"ש. ופירש רש"י טומאה קלה היינו הבא על המקדש טמא שיש בה רק כרת, טומאת אשת איש לא כ"ש שהושוו מקדש ומשכן לבודקה ולבערה מתוכן. ומבואר דכלפי בא על המקדש טמא שיש בזה רק כרת חשיבא סוטה כטומאה חמורה שיש בה מיתת בי"ד, והיינו שהמים מבערין אותה מתוכן. [ורש"י נקט לבודקה ולבערה עפ"י מש"כ דיש בבדיקת המים ב' עניינים, בדיקה ועונש].

ועי' אור שמח פ"ב ה"ג שביאר הא דאיתא בירושלמי שאם היא סומא אינה שותה משום שר' יהודה פוטר סומא מכל מצוות האמורות בתורה, וצ"ע דהא ודאי מוזהר מל"ת ואסור לה ליזנות כשהיא אשת איש. וביאר האור שמח דכונת הירושלמי דר' יהודה פוטר מכל עונשין שבתורה. ומבואר דהוי עונש בי"ד, דאי הוי בדיקה בעלמא כיון שאף סומא נאסרת לבעלה מדוע לא יהא בה דין בדיקה. [ויש גירסא באו"ש מכל עשין שבתורה, וצ"ב].

עוד יש להביא סמך לזה מהא דאיתא להלן יז. דלר' מאיר שמכלל לאו אי אתה שומע הן צריך לבאר הפסוק הנקי דאם נטמא חנקי, והנה המים אינם חונקים אותה אלא צבתה בטנה ונפלה ירכה, וצ"ל דכיון שאם היו לה עדים והתראה דינה בחנק שפיר שייך לומר בזה חנקי, ולפי"ז משמע שהשקאה היא במקום חנק.

ויש להעיר איך בי"ד הגדול בירושלים יודעים שבי"ד שבעירו קיבלו עידי קו"ס וחייבוה השקאה. ולפי הגרי"ז שהובא לעיל ריש מכילתין ניחא דהבעל עצמו נאמן על ההשקאה כמו אדם שמביא חטאת חלב לביה"מ ואומר לכהנים שחטא ונאמן, אך לפי רעק"א דבעינן לזה עדות של דבר שבערוה קשה.

**שמא יבא עליה בדרך**

פירש רש"י שצריך להשקותה בירושלים בבי"ד הגדול כדלקמן. וכ"כ הרמב"ם פ"ג ה"א ומשלחין אותו לירושלים שאין משקין את הסוטה אלא בית דין הגדול של שבעים זקנים במקדש, עכ"ל. והעיר הגרי"ז מדוע הוצרכו לבאר שמעלין אותה לירושלים לבי"ד הגדול, הא עיקר ההשקאה היא בבית המקדש, ועל כרחיך צריך להעלותה שם. ובספר עבודת דוד כתב ליישב ולחדש שדין והביא האיש את אשתו נגמר בהבאתו לבי"ד הגדול, ומשם ואילך בי"ד הגדול הם אלו שמשקין אותה ואין זה נעשה ע"י הבעל, ואינו בעל דבר אלא עד הבאתו לבי"ד. ואם כי לשון רש"י והרמב"ם עדיין אינו מתיישב כ"כ, מכל מקום עיקר הדברים שפיר יתכן לאומרם. ועי' מש"כ לקמן כד. עפי"ז ליישב את הסתירה ברש"י מלעיל ו: ולקמן שם.

**לימא מסייע ליה לרב וכו'**

פירש רש"י הכא נמי הואיל ושניהם אסורין בה לא סגי בתרי שמא יצטרך הבעל או שליח בי"ד לנקביו. והקשו האחרונים באופן שיצטרך הבעל לנקביו מדוע יעבור שליח בי"ד על איסור יחוד הא בעלה בעיר. ותירצו בזה כמה אופנים, א, רש"י בקידושין פא. נקט דמלקות על לא טובה השמועה ליכא אך איסור איכא. ב, החכמת אדם נקט דהיכא שיש רשות לאיש להיות במקום האשה כגון רופא וכדו' אין היתר של בעלה בעיר, (דההיתר אינו מחמת שמפחדת לזנות אלא שמא יבוא בעלה וימצא שהיא מתייחדת שלא ברשות). ג, הרד"ל כתב להוכיח כהבית מאיר אהע"ז סי' כ"ב דהיכא שאסורה לבעלה אין היתר של בעלה בעיר. והוכיח כן מהא דס"ד להוכיח כרב דבעשרה פרוצים חיישינן ליחוד ולכן בעי ת"ח, ולכאורה כיון שבעלה בעיר אין לחוש אף בפרוצים, ומוכח דבאסורה לו אין היתר של בעלה בעיר.

והנה הרש"ש הקשה מדוע הוצרך רש"י לומר הואיל ושניהם אסורין בה, אפילו אם לא היה אסור בה אלא אחד יש לחוש שחבירו יצטרך לנקביו. ותירץ עפ"י הא דאיתא בקידושין בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד. ולכאורה כונתו דאם רק הבעל יצטרך לנקביו אין לחוש לאיסור יחוד כיון דבעלה בעיר, ולכן הוצרך רש"י להוסיף דאף בעלה אסור בה. ודבריו צע"ג דלהדיא כתב רש"י דהחשש הוא או משום הבעל או משום שליח בי"ד אלמא אין בזה את ההיתר של בעלה בעיר, וכפי שביארנו לעיל. ומש"כ רש"י הואיל ושניהם אסורין בה כתבו האחרונים בקידושין דהיכא שרק אחד מהם אסור יש עיצה שכאשר אותו שמותר בה ילך לנקביו תלך האשה עמו ולא תתייחד עם השני, ורק היכא ששניהם אסורין בה יש מקום לחשש זה.

**כי היכי דליהוו עליה סהדי**

פירש רש"י אם יבא עליה יעידו עליו בבי"ד הגדול. ויש להעיר בסוגיין כמה הערות.

א. יל"ע טובא בתירוץ הגמ' דהא השתא קיימינן דליכא איסור יחוד ולא חיישינן שמא יבא עליה, ואכתי מדוע צריך שנים. וכן בגמ' להלן לגבי כשרים ופרוצים דמשני דבעינן ת"ח שידעו להתרות בו אם ירצה לבא עליה, והא לא חיישינן שיבא עליה דהא ליכא איסור יחוד אף בפרוצים. ומאי שנא לר' יהודה שאין צריך עדות לבי"ד שלא ישקוה ואין צריך עדים להתראה משום דלא חיישינן כלל שיבא עליה, ואילו לרבנן שבשליח אחד ליכא איסור יחוד ואין חוששין שיבא עליה אכתי צריך ב' משום עדות או התראה. ובדוחק י"ל דלפי ר' יהודה לא חיישינן כלל שיבא עליה, אך לפי רבנן חיישינן אלא שיש אחד ששומר וימנע ממנו, וכלפי איסור יחוד סגי בהכי, אך לגבי מניעת השקאה או התראה עדיין חיישינן שיבא עליה, וצ"ע.

ב. יל"ע לפי מה שנקט הגרי"ז ריש פירקין דהשקאת סוטה נחשב לאיסורין וסגי בע"א, וכל מה שצריך ב' עדים משום דבר שבערוה הוא כלפי האיסור לבעלה, אם כן כאשר ע"א מעיד שאינו מנוקה מעון הרי הוא נאמן ומדוע צריך ב' עדים. ודוחק לומר דהבעל נאמן להכחישו והוי כמאן דליתיה ומשקין אותה, דמסתמא בכה"ג לא ישקוה. ובספר עבודת דוד יישב דכאשר לא ישקוה מחמת ע"א הבעל פטור מכתובה, שהרי לשיטתו הוא מנוקה מעון וההשקאה נמנעה בחינם, וע"א לא מועיל לחייב כתובה, ורק כשיש ב' עדים מהני אף לחייבו כתובה. עוד י"ל דכיון שבי"ד שבעירו פסקו שיש חיוב השקאה שוב אין ע"א נאמן לסתור פסק בי"ד ע"י שאינו מנוקה מעון. [ולדעת רעק"א אין צריך לכל זה, דאף להעיד שאינה שותה ואסורה לבעלה לעולם חשיב דבר שבערוה, ורק לפי הגרי"ז שכל תנאי ההשקאה חשיבי כאיסורין קשה].

ג. בפשטות לפי הס"ד הטעם שמוסרין לו ב' ת"ח הוא שלא יכשל באיסור יחוד, ולפי המסקנא הטעם שלא ישקוה, או כדמסיק לקמן שידעו להתרות בו. אך רש"י בקידושין פ: כתב (לפי הס"ד) מי שקנא לאשתו ונסתרה והוא מעלה להשקותה מוסרין לו בית דין שבעירו שני תלמידי חכמים שמא יבא עליה בדרך שהרי נאסרה עליו כדתנן נטמאה נטמאה אחד לבעל ואחד לבועל אם בא עליה שוב אין המים בודקין אותה דכתיב ונקה האיש מעון בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו ונמצא שם שמים נמחק לבטלה, עכ"ל. ויל"ע מדוע הוצרך לזה, הא לפי הס"ד איירי באיסור יחוד ולא מצד שאין המים בודקין. ואפשר דאין בי"ד מצווים לדאוג לו שלא יבא עליה ויכשל באיסור לאו, דכל אדם צריך לדאוג לעצמו ואין זה ענין של בי"ד, ולכן פירש רש"י דאף לפי הס"ד דחיישינן לביאה הטעם שבי"ד שולחין ב' ת"ח הוא משום שאין המים בודקין.אלא דס"ד שזה תלוי בדיני יחוד ובכל מקום שאין חוששין שיבא עליה אין צריך עדים למניעת השקאה, ומסיק דאף בלא דברי רב לגבי מניעת השקאה חיישינן שיבא עליה.

**לא שנו אלא כשרין אבל פרוצין אפי' עשרה**

הרמב"ם איסורי ביאה פכ"ב ה"ח כתב דלא תתייחד אשה אפילו עם אנשים הרבה, וכתב המ"מ דס"ל כרב שפרוצים אפילו עשרה אסור, ולא חשיב כשרים אלא כגון ר' חנינא בר פפא וכדו' כמבואר בגמ' שם. ובשו"ת הרשב"א אלף קפ"ב הוכיח מסוגיין דלא כהרמב"ם, דלא מסתבר שהיו בי"ד שולחין שני ת"ח כרחב"פ. והשואל שם כתב לדחות דכיון שבעלה בעיר אפילו פרוצים מהני, עיי"ש. וכבר כתבנו לעיל דהבית מאיר הוכיח מכאן דבאסורה לו ליכא היתר של בעלה בעיר.

**הכא היינו טעמא דידעי לאתרויי ביה**

רש"י פי' ולומר לו מן התורה כשאין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו, ותוס' פי' דאיירי לגבי התראה למלקות, וכדאיתא במס' מכות דלהתרות לעונש בעי ת"ח. והנה נחלקו הראשונים האם בעל שבא על אשתו אחר קו"ס לוקה או לא, שיטת תוס' לקמן כח. דאינו לוקה ושיטת תוס' יבמות יא: דלוקה, והוכיחו כן מסוגיין דאי מתרין ביה על כרחיך איכא מלקות. ובדעת תוס' בסוטה כתב החזו"א אהע"ז סי' ט"ו סק"ה דיפרשו כרש"י דלא איירי לגבי התראה למלקות, ועי' רש"ש יבמות שם.

והא דאיתא בגמ' להלן דבביאת הבעל איכא לאו דונטמאה כתב החזו"א שם דהכונה שבודאי זינתה איכא לאו, אך הכא דהוי רק ספק איכא עשה בלבד.

ועי' מקנה בקידושין שהקשה מדוע הוצרך רש"י לומר שאין המים בודקין, הו"ל לפרש שאין משקין אותה לכתחילה. ותירץ דלפי רש"י שאין זה התראה למלקות אלא התראה שהמים לא בודקין קשה מדוע צריך ב' ת"ח, הא סגי בחד ת"ח וחד אדם פשוט, והת"ח יתרה בו שאין המים בודקין. ועל כרחיך צ"ל דהכא ס"ל כרב דחיישינן שמא יצא אחד לנקביו ואפשר שהת"ח יצא לנקביו והשני לא יוכל להתרות בו, ולכן צריך ששניהם יהיו ת"ח. ולפי"ז אי אפשר לפרש דצריך ב' ת"ח כדי שלא ישקוה, דהא אפשר שאחד יצא לנקביו והשני יתרה בו לבדו ולא יוכל למנוע את ההשקאה דצריך לזה ב' עדים, ולכן פירש רש"י שמתרה בו רק שאין המים בודקין.

והנה הרע"ב והרמב"ם בפיה"מ פי' מתני' דמוסרין ב' ת"ח לפי שהם יודעים ההתראה וימנעוהו שלא להתקרב עמה. והקשה הקרן אורה לפי מה דקיי"ל כרב הו"ל לפרש משום איסור יחוד. ואף לפי מש"כ לעיל בדעת רש"י בקידושין הו"ל לפרש דהם ימנעו את ההשקאה, וצ"ע.

ובחיבורו כתב הרמב"ם ומוסרין לו שני ת"ח לשומרו שמא יבא עליה קודם שתיה, ובפשטות כונתו לאיסור יחוד וכמסקנת הגמ'. אך יל"ע לפי מה שנקט הרמב"ם דבעינן כשרים כרחב"פ הו"ל לפרש דמוסרין ב' ת"ח כרחב"פ ובלא"ה יש לחוש לאיסור יחוד, וצ"ע.

**והא ר' יהודה מקראי מייתי לה דתניא וכו'**

הקרן אורה וחזו"א אהע"ז ל"ד סק"ו הוכיחו מכאן כשיטת הפרישה ובית שמואל סי' כ"ב סק"א דאיסור יחוד דאורייתא נוהג גם בחיי"ל ולא רק בעריות, דהא בעינן קרא להורות דבסוטה ליכא איסור יחוד אף דהוי רק לאו. ובאבי עזרי סוף איסו"ב הקשה דלגבי איסור לא תקרבו (דאסור אף בחו"נ) כתב המגיד משנה פכ"א מאיסו"ב דרק בעריות אסור משום דקרא בעריות כתיב, ולא ילפינן מיניה חיי"ל, ואם כן אף איסור יחוד הנלמד מכי יסתך הוי רק בעריות ולא בחיי"ל דומיא דבן עם אמו.

עוד הקשה הקרן אורה לשיטת הרמב"ם דפנויה עובר משום לא תהיה קדשה מדוע הוצרך דוד לגזור על יחוד פנויה, תיפו"ל דאסור מהתורה משום חיי"ל. ותירץ שם בכמה אופנים, א, לעולם חיי"ל שרי ודלא כהפרישה, והכא שאני דס"ד לאסור טפי משום שהיה רגיל בה ועכשיו נאסר בה לעולם. ב, לעולם חיי"ל שרי והכא לא אצטריך קרא להכי, אלא דכיון שיש פסוק והביא וכו' דמותר בה לא מסתבר שחכמים גזרו בזה. ג, זה גופא תלוי בפלוגתת ר"י ורבנן, עיי"ש. ד, לעולם חיי"ל אסור כהפרישה, אלא דאיסור לא תהיה קדשה שאני דיהיה מותר בה ע"י נישואין.

**תוד"ה נדה, דוקא יחוד דעריות דאין להן היתר דומיא דבן עם אמו אסרה תורה אבל נדה לא**

הקשה בשו"ת רעק"א סי' קמ"ה (בשולי המכתב וכן הוא בתוס' רעק"א כאן) לר' יהודה דלית ליה חילוק זה ויליף ק"ו מנדה לסוטה מנ"ל דנדה שרי. ותירצו הרש"ש ושפת אמת דר' יהודה נמי אית ליה חילוק זה אלא ס"ל דסוטה נמי חשיב שיש לה היתר כיון שאפשר שתמצא טהורה.

החזו"א אהע"ז ל"ד סק"ו תירץ דלר' יהודה טעם ההיתר בנדה אינו משום שיש לה היתר אלא משום שהיא אשתו ובא עליה מקודם לכן ורגיל בה, וטעם זה שייך גם בסוטה. (וברש"ש הקשה מדוע תוס' לא תירצו דשאני נדה שכבר בא עליה, וכמש"כ תוס' גופייהו בכתובות, ועכ"פ י"ל כן לדעת ר' יהודה). ונפק"מ בסוטה ודאי, שלפי רש"ש ושפ"א אסורה להתייחד אף לר' יהודה ולפי החזו"א לר"י מותרת. ועי' להלן דהאבי עזרי נקט כסברת החזו"א רק לגבי החשש דרבנן.

עוד הקשה רעק"א שם נימא דומיא דבן עם אמו דלא בעל אותה מעולם, ואם כן היכא דהיתה אשתו וגירשה ונישאת לאחר או פנויה שבא עליה ונישאת לאחר נימא דליכא איסור יחוד משום שבעל אותה מקודם לכן ולא הוי דומיא דבן עם אמו, והניח בצ"ע.

באבי עזרי סוף הל' איסו"ב כתב לבאר דברים נפלאים בסוגיין. דהנה בגמ' קידושין פא. איתא דבעלה בעיר אין חוששין משום יחוד, ופירש"י אין חוששין להלקותו דמסתפי מבעל השתא אתי, והקשו תוס' דמשמע מתוך פירושו דאיסור מיהא איכא, ואם כן מאי פריך מר' יוסף דאמר שקולו דרגא מתותי ביבי מדברי רבה דבעלה בעיר, הא איסור מיהא איכא. ולכן פירשו דאפילו איסור ליכא. עוד הקשה האבי עזרי לדעת רש"י מאי שנא פתח פתוח לרה"ר דשרי לגמרי מבעלה בעיר דאיסור מיהא איכא. ועוד הקשה דקיי"ל כר' אשי שאין מלקין על יחוד כדי שלא להוציא לעז על בניה, (כלומר מכת מרדות, דמלקות דאורייתא בלא"ה ליכא דאין זה לאו), ואם כן אף באין בעלה בעיר אין לוקין, ומאי נפק"מ בזה שאין חוששין משום יחוד.

וכתב האבי עזרי ליישב שיטת רש"י דאיסור יחוד דאורייתא שנלמד מכי יסיתך אחיך בן אמך אינו בא לומר דחיישינן שמא יבוא עליה וצריך הרחקה, אלא דאיכא איסור בפ"ע ביחוד אפילו באופן שאין חשש שיבוא עליה. וכשם שאסרה תורה קריבה בעריות דלפי הרמב"ם אף חו"נ בכלל, כך אסרה תורה יחוד בעריות. והא דבזכר ובהמה ליכא איסור יחוד היינו משום שאינו דומה לבן עם אמו שיש שם חשש ביאה, וכל ערוה שאין בה חשש ביאה לא הוי דומיא דבן עם אמו, אך אשה שיש בה חשש ביאה אפילו יתייחד באופן שאין חשש ביאה אסור. ומחמת כן נקט רש"י דפתח פתוח לרה"ר דלא הוי יחוד כלל ודאי שרי לגמרי, אך בעלה בעיר דיש כאן יחוד אלא שאין חשש ביאה מחמת שמפחדת מבעלה אין זה מתיר לאיסור יחוד. ומש"כ דנפק"מ למלקות היינו דאף שאין מלקין על איסור יחוד שלא להוציא לעז מכת מרדות מיהא איכא, ואין זה משום שעבר על איסור יחוד דאורייתא אלא משום חשש ביאה בפועל, דהוא דין נוסף מדרבנן, ולכן באופן שבעלה בעיר דאיכא רק לאיסור יחוד דאורייתא ולא חשש ביאה ליכא מכת מרדות, וזה כל הנפק"מ בדברי רבה שאין חוששין משום יחוד.

ומה דמקשה על ר' יוסף דאמר שקולו דרגא וכו' היינו דהתם אין מציאות של יחוד כיון שהוא היה בעליה והיא היתה בבית, אלא דיש חשש שמא יבא עליה ע"י שילך לבית, והרי בבעלה בעיר אין חשש שיבא עליה ושרי לגמרי. וכן כתב לגבי ב' נשים דתנן התם שאסור להתייחד עמם, ומבואר בגמ' משום דנשים דעתן קלות, ומשמע דאין זה אסור אלא מדרבנן, היינו טעמא משום דאין כאן מציאות של יחוד כיון שהן שתים, אלא חשש ביאה בעלמא כיון שדעתן קלות. ונפק"מ דבכה"ג מודה רש"י דבעלה בעיר מותר.

ובזה מיושב נמי לפי מה דקיי"ל כר' אשי דאפי' מכת מרדות ליכא מאי נפק"מ בדין של רבה, דלהנ"ל איכא נפק"מ בכל מקום שאין את הדין דאורייתא כגון הוא בעליה והיא בבית או בב' נשים, והנפק"מ למלקות שכתב רש"י הוא למאן דלית ליה דר' אשי.

ועפי"ז יישב האבי עזרי קושיית רעק"א לר' יהודה דלית ליה פרכא זו מנ"ל דנדה שרי, ולהנ"ל י"ל דאיסור יחוד מהתורה בלא"ה אין בסוטה, ואף שאין לה היתר, דהא אין זה עריות אלא לאו, וכשם שאיסור חו"נ להרמב"ם נאמר רק בעריות ולא בלאוין כך איסור יחוד שהוא דין בפ"ע נאמר רק בעריות, ור' יהודה נמי אית ליה סברא זו דיש לה היתר לגבי עיקר איסור יחוד דלא נלמד נדה מבן עם אמו, וסוטה שרי משום דהוי לאו. ורק לגבי החשש דרבנן שמא יבא עליה לית ליה לר' יהודה סברא זו לחלק דהיכא שיש לה היתר לא חיישינן שיבא עליה. ובחזו"א בהערות על האבי עזרי שם הקשה דבסוגיין ילפינן לה מקרא דוהביא האיש את אשתו וכו', ואי איירי רק בחשש דרבנן למה לי קרא להכי. [ולפי תירוץ שני בקרן אורה שהובא לעיל מיושב שפיר]. ועוד הקשה עליו, דבגמ' קידושין שם מייתי קרא דכי יסיתך על יחוד דמתני' שם דאיירי בב' נשים, ולפי האבי עזרי מתני' איירי באיסור יחוד דרבנן ומייתי קרא דאיסור יחוד דאורייתא.

ואם נאמר דיש ב' דינים מהתורה, איסור יחוד שמא יבא עליה ואיסור בפ"ע, (אולי ילפינן חד מכי יסיתך וחד מקריבה דעריות), מיושב הכל.

**תוד"ה ואומר, וא"ת לא יתקפנו יצרו וכו'**

כלומר, דאפילו אם נאמר דההיתר של נדה אינה מחמת שיש לה היתר אלא מחמת שהיא אשתו ובעלה כבר, וכמש"כ תוס' בכתובות (עי' מש"כ בזה לעיל דזהו טעמו של ר' יהודה), מכל מקום יש לפרוך הא מים גנובים ימתקו, כלומר, דמעכשיו יש לו טעם חדש של איסור וכלפי זה כאילו לא היתה אשתו. ובתוס' שאנץ פי' באופן אחר, דאפילו תאמר שכיון ששונאה לא יבא עליה, על זה אמר מים גנובים ימתקו דמכל מקום יבא עליה.

**הרבה שחוק עושה**

וכדתנן במס' אבות פ"ג מי"ג שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. [ונקט התנא ד' סיבות לערוה, תענוגים שחוק גיל וחברה].

**אם נפרמו נפרמו**

פירש רש"י ואינו חושש, וצ"ב כיון שפרימה גדולה מפריעה הרי זה עדיף טפי ומאי אינו חושש

**ששם משקין את הסוטות**

במס' פסחים פה: איתא דכל השערים נתקדשו חוץ משער ניקנור ששם מצורע עומד ומכניס ידיו לבהונות. ובפשטות הכונה דכיון שצריך להכניס ידיו לעזרה למתן בהונות והרי הוא מחו"כ, לכן לא קידשו שער ניקנור שיוכל לעמוד שם. והקשו תוס' יבמות ז: מדוע לא קידשו את השער ויעמוד חוץ לשער ויכניס ידיו לחלל השער ויתן שם לבהונות. ותירץ ריב"ן דאין זה לפני ה' דלא הוי באויר העזרה. וביאר הגרי"ז הל' מחו"כ דבמצורע נאמר דין מיוחד של עמידה לפני ה', ונקט ריב"ן שדין זה נאמר לגבי המתן בהונות ולא לגבי עיקר עמידת המצורע, ועוד נקט דאפילו אם נתקדש השער בקדושת מקום עזרה מכל מקום לפני ה' לא חשיב רק באויר עזרה, ולכן לא יועיל לקדש את השער לגבי מתן בהונות. אך תוס' שם הקשו דאי הוה קדוש בקדושת עזרה הוי שפיר לפני ה'. ולכן פי' ר"ת דלא קידשו את השער כדי שיעמדו מצורעים שם ויגן עליהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים.

אך ברש"י כאן נראה שיש דין בפ"ע שיעמוד המצורע בחלל השער, וביאר הגרי"ז שם דס"ל שיש דין מיוחד בעמידת המצורע בשעת הקרבת הקרבנות שיעמוד לפני ה', וכן בסוטה יש דין מיוחד של עמידה לפני ה'. והוכיח כן מהגמ' להלן ח. בשלמא סוטות דכתיב והעמיד וכו' מצורעין נמי דכתיב והעמיד הכהן המטהר וכו' אלא יולדת מ"ט. ומבואר דמצורע הוי כסוטה, ובסוטה ודאי הוי דין בפ"ע של עמידה. וכן הוכיח מהתו"כ דבעינן פניהם למערב, וזה ודאי דין בעמידת המצורע גופיה. עוד ייסד הגרי"ז דלפני ה' חשיב רק בשער ניקנור שהוא נגד קה"ק (ואפילו לא נתקדש השער) אך בשאר עזרת נשים לא חשיב לפני ה'. והוכיח כן מהתוספתא דהאשה לפני ה' ואין הכהן לפני ה', והרי הכהן ודאי עומד בעזרת נשים ומדוע לא חשיבא עמידתו לפני ה', ומוכח דרק בשער עצמו מקיים דין זה. וביאר שם דחלל השער נמי בכלל קדושת המקום, דבעלמא השער קדוש בכלל העזרה, אלא שכאן נמנעו מלקדש כדי שיעמוד שם מחו"כ, ולכן לפני ה' מיהא חשיב. ומהאי טעמא בעינן שיעמוד המצורע בחלל השער דוקא, ולכן לא קידשו את השער. והא דאיתא בפסחים ששם מצורע עומד ומכניס ידיו לבהונות צ"ל דמכניס ידיו לבהונות לאו דוקא, דהא בלא"ה יש דין בפ"ע שיעמוד בפתח השער וכיון שהוא מחו"כ לא קידשו את השער.

אך עדיין צ"ב מש"כ רש"י שאם היה כהן מוציא את דם האשם וכו', הא אפילו לא היה נפסל ביוצא והיה אפשר ליתן מתן בהונות בחלל השער לא היה מועיל בזה כלום, כיון שיש דין בפ"ע של עמידה בחלל השער והוא מחו"כ, וזהו עיקר הטעם שלא קידשו את השער, וצ"ע.

**דף ז ע"ב**

**מנה"מ וכו'**

פירש רש"י מנלן דלא נתכשרו בה אחד משני בתי דינין שהיו שם של כ"ג וכו', ולכאורה קושיית הגמ' היא מנ"ל דבעינן כלל בי"ד הא כבר גמרו את דינה. ולעיל ריש ע"א הוכחנו מכאן דזה היה פשוט לגמ' דבעינן בי"ד, לפי שבהשקאה מתקיים עונש בי"ד.

**אף כאן בשבעים ואחד**

תוס' נקטו דכל מה דבעינן ע"א הוא לאיים עליה, ומשמע שלאחר מכן אין צריך בי"ד הגדול, אך הקרן אורה דייק מהרמב"ם דכל סדר ההשקאה הוא עפ"י בי"ד הגדול, והאיום הוא סברא בעלמא, ובין לתוס' בין להרמב"ם אינו מעכב. וכן נקט הגרי"ז וכתב שלפי הרמב"ם הדרא קושיית תוס' ד"ה מה, מדוע נהג השקאת סוטה אחר שגלו סנהדרין. וכבר יישבו האחרונים עפ"י תוס' בסנהדרין וכתובות שפעמים היו חוזרים ללשכת הגזית כדי לדון דיני נפשות חוץ מרציחה. ועוד יש ליישב לדעת הראשונים דאין צריך להמרות בלשכת הגזית דוקא, אלא שלא יהיו חוץ לירושלים או חוץ להר הבית, והרחבנו בזה בלימודי דעת כלים פ"א מ"ח.

עוד כתב הקרן אורה שלפי הרמב"ם הדרא קושיית תוס' ד"ה מה, מדוע לא חשיב בריש סנהדרין זקן ממרא והשקאת סוטה. ונראה מדבריו דמש"כ תוס' משום דגמר של סוטה וזק"מ לא היה בבי"ד של ע"א כונתם דלגבי זק"מ רק ההמראה היא על בי"ד של ע"א אך הדין עצמו בבי"ד של כ"ג, ובהשקאת סוטה רק האיום הוא בבי"ד של ע"א וכשיטתם להלן, אך השקאה עצמה אינה עפ"י בי"ד, ולכן הקשה מה יענה הרמב"ם על קושיית תוס'. [עי' תוס' רא"ש דיישב דתנא ושייר, וכ"כ הרדב"ז פ"ה מסנהדרין ה"א]. אמנם יש מקום לבאר תירוץ התוס' באופן אחר, דגמר היינו פסק דין, ובהשקאת הסוטה הפסק דין נעשה ע"י בי"ד שבעירו, וכן בזקן ממרה ע"י בי"ד של כ"ג, ולפי"ז מיושב אף להרמב"ם.

**תוד"ה מה, כדאמר בפרק היו בודקין לפי שלא רצו לדון דיני נפשות וכו'**

לכאורה אין זה ענין לדידן, דהתם מבואר שלא פסקו דיני נפשות כשאין בי"ד הגדול בלשכת הגזית, ולגבי המראת זקן ממרה עדיין יש מקום לומר דאם המרו עליהם במקומן הקבוע דהיינו בחנות וכדו' דינו למיתה, ובי"ד של כ"ג יפסקו דינו למיתה כאשר בי"ד הגדול יהיו במקומן. וכן לגבי סוטה אף כאשר בי"ד הגדול אינם בלשכת הגזית יכולים לאיים עליה. וצ"ל דהתוס' נקטו בפשיטות דהא דאיתא לגבי זק"מ מלמד שהמקום גורם היינו לשכת הגזית דוקא, והביאו ראיה מפ' היו בודקין רק לגבי המציאות שבסוף בית שני לא היו במקומן.

**ומאיימין עליה ורמינהו כדרך וכו'**

יש לפרש דשפיר אפשר לאיים עליה שאם היא טהורה שתעמוד על בוריה ואם היא טמאה שתודה, וקושיית הגמ' היא מדוע לא הוזכר במשנה גם איום זה שאם היא טהורה תעמוד על בוריה. ומשני דהאיום שתעמוד על בוריה הוא כדי שלא ימחק שם ה' בחינם וזה שייך רק לאחר שנמחקה המגילה, ומתני' דאיירי קודם שנמחקה מאיימין רק שאם היא טמאה שתודה.

אך רש"י כתב דאחר שנמחקה המגילה אומרים לה דברי תנחומין כדי להתירה לבעלה, שלא תירא מן המים ותאמר טמאה אני והיא טהורה, ותוציא לעז על עצמה ועל בניה. וצ"ע דאיום זה שייך גם קודם שנמחקה המגילה, ושוב קשה מדוע לא הוזכר כן במשנה. ועל כרחיך צ"ל בדעת רש"י דאין זה קושיית הגמ', אלא הגמ' נקטה שאי אפשר לאיים ב' דברים, ולעולם צריך להדגיש צד אחד. ובאמת היה אפשר להקשות על הברייתא גופא היאך מאיימין עליה גם שתשתה וגם שלא תשתה, אלא פריך טפי אמתני' דזה סותר לאיום שתשתה. ומשני דקודם שנמחקה המגילה יש לנו ענין יותר שלא תשתה שלא ימחק השם, ומאיימין עליה רק שלא תשתה, ואחר שנמחקה יש לנו ענין יותר שתשתה אם היא טהורה שתהיה מותרת לבעלה ולא יצא לעז על בניה, ולכן מאיימין עליה רק שתשתה.

וכן מבואר בתוס' להלן יד., דהקשו מר' אליעזר דפי' שמעמיד המנחה על ידה מאחר והתורה חסה עליה שלא תמות, ומדוע הכא מאיימין עליה שלא תשתה. ולכאורה אין זה סתירה כלל, דמאיימין עליה שתשתה אם היא טהורה ושלא תשתה אם היא טמאה משום שהתורה חסה. [ואף שהחילוק בין קודם שנמחקה לאחר שנמחקה לא שייך, וכמש"כ תוס' בתירוצם דתנא דהכא סובר דלא אמרינן התורה חסה ומעמיד המנחה על ידה כדי שלא ימחק השם, מכל מקום אי אפשר להקשות מעצם הדין דמאיימין שתשתה]. וצ"ל שהתוס' נקטו כרש"י דקושיית הגמ' היא שאי אפשר לאיים ב' דברים, ונקטו שאם מעמידין המנחה על ידה כדי שתודה על כרחיך מאיימין עליה שלא תשתה ואין מאיימין שתשתה. ועי' שפת אמת מש"כ בזה.

אך הרמב"ם פסק דמאיימין עליה שתשתה ופסק דמעמיד המנחה על ידה אף לאחר שנמחקה המגילה. ועל כרחיך צ"ל בדעת הרמב"ם דב' סוגיות הן, דהכא איירי לגבי איום של בי"ד הגדול, וטעמו משום מחיקת השם ותו לא, ונקטה הגמ' שאי אפשר לאיים ב' דברים סותרים ולכן פריך מהאי ברייתא כדרך וכו'. ומשני דקודם שנמחקה המגילה מאיימין שלא תשתה שלא ימחק השם, ואחר שנמחקה מאיימין שתשתה כדי שלא ימחק השם בחינם. והתם איירי לגבי העמדת המנחה על ידה שהוא משום שהתורה חסה עליה שלא תמות, וזה שייך גם לאחר שנמחקה המגילה, ואין זה שייך לסוגיין.

ובשפת אמת ביאר קושיית הגמ' באופן אחר, דבמשנה משמע שמאיימין עליה שלא תשתה אפילו אם היא טהורה כדי שלא ימחק שם ה', ואילו בברייתא מבואר שאם היא טהורה מאיימין עליה שתשתה ויש לנו מטרה שתשתה ותהא מותרת לבעלה. ועל זה משני דקודם שנמחקה המגילה אנו רוצים שלא תשתה בכל אופן ואפילו אם היא טהורה, ואחר שנמחקה מאיימין לשני הצדדים, דאם היא טהורה עדיף שתשתה ותהא מותרת לבעלה. ודבריו מחודשים, שהרי התורה רוצה שימחקו את השם כדי שאם היא טהורה תהא מותרת לבעלה. וכן משמע קצת בחינוך דיש מצוה לבעל להשקות את אשתו, וכן כתב להדיא הבית שמואל סי' י"א דבי"ד כופין את הבעל להשקותה שתהיה מותרת לו, (ובמל"מ הקשה דכיון שיכול לומר איני משקה איך אפשר לכופו על זה. ויתכן דמכל מקום כל שלא אמר כן שייך לכופו). ומבואר דרצון התורה הוא שאם היא טהורה שתשתה ותהיה מותרת לו וכופין על זה.

**ש"מ כותבין שובר**

כלומר דפליגי אמוראי האם הבעל יכול לעכב את תשלום הכתובה עד שתביא לו את הכתובה כדי שלא יצטרך לשמור שוברו או לא, ובמקום שאין כותבין כתובה יכול לתת גט ובי"ד יקרעוהו ויכתבו גיטא דנן וכו' כמש"כ תוס', ומהסכנה ואילך דגובה בעידי גירושין אין עיצה אלא לכתוב שובר. והשתא הקשו תוס' מאי פריך ש"מ כותבין שובר, הא אינו יכול לעכב כלום שהרי מפסדת כתובתה, ופשיטא דיכתבו שובר. ותירצו דיכול לעכב את הגט אצלו עד שתחזיר לו הכתובה, ועל כרחיך שכותבין שובר, או דאיירי במקום שאין כותבין כתובה. ובפשטות כונתם דיעכב את הגירושין שלא יגרשנה ויעגן אותה עד שתתן לו הכתובה, משא"כ בכל מקום הרי הוא רוצה לגרש ואין כאן איום על האשה. והוכיח מכאן בתוס' רעק"א דאשה שנאסרה לבעלה מחמת קו"ס או מדין עוברת על דת וכדו' בי"ד כופין אותו לגרשה, והכא אין כופין עד שתחזיר הכתובה, דאם נאמר שאין כופין את הבעל וכל הגט הוא מרצונו אין זה שונה מכל מקום. ועיי"ש שהוכיח כן מתוס' בריש זבחים, ודחה.

ודחה רעק"א דלעולם אין כופין, ואין כונת תוס' שיעכב את הגירושין אלא כונתם דיתן את הגט על מנת שתחזיר את הנייר, ואם לא תחזיר לא יחולו הגירושין למפרע, ועכשיו יעכב את הגט אצלו שאין לה ראיה על הגירושין. ועי' מרומי שדה שתירוצו דחוק, דבתוס' לא משמע כן.

ומשמע ברעק"א שאם כופין לגרשה שפיר יש לפרש דיעכב את הגירושין. וצ"ע דלכאורה אם כופין לגרש הרי יש איסור לשהות עם אשה שאסורה לו, ואיך יוכל לעכב את הגירושין ולעבור על איסור מחמת טענה בדיני ממונות. ואם נאמר דאף לפי הצד שכופין לגרש כונת תוס' כדחיית רעק"א שיעכב את הגט אצלו, צ"ע מה יכריח אותה להחזיר לו, הא יכולה שלא להחזיר ויתבטל הגט ויצטרך לגרש שוב מחמת איסורא. ואם כן מוכח מתוס' שאין איסור לשהות עם אשה שאסורה לו.

ולולי האחרונים יש לפרש כונת תוס' באופן אחר, דלאחר שיגרש בי"ד יטלו ממנה את הגט בעל כרחה ויתנו לבעל שלא יהיה לה ראיה עד שתחזיר לו הכתובה, וכמו שבי"ד יכולים לקרוע את הגט לאחר שנתן לה כך הם יכולים ליטלו ולהחזירו לבעל.

ובתוס' רא"ש יישב קושיית תוס' באופן אחר, דודאי הכא כותבין לו שהפסידה כתובתה וצריך לשמור שטרו, אלא פריך על לשון המשנה שוברת כתובתה דמשמע שכותבין בלשון שובר שנתקבלה כתובתה, ואם בעלמא אין כותבין שובר הו"ל לכתוב לשון מחילה וכדו' שלא יטעו שבעלמא כותבין שובר. ומתרץ אביי דאה"נ תני מקרעת כתובתה, וכותבין בלשון מחילה ולא בלשון שובר. ורבא מתרץ דבמקום שאין כותבין כתובה אין מקום לחשוש.

ובמאירי תירץ קושיית תוס' וז"ל: ואין זה כלום, שמאחר שהפסידה כתובתה כופין אותה להחזירה אלמלא שכותבין שובר. וצ"ב כיצד יישב בכך את הקושיא. וכתב המרומי שדה שלפי התוס' רא"ש ומאירי אין ראיה להוכחתו של רעק"א.

**תוד"ה אמר רבא, אבל הכא דחייה בעלמא הוא**

עי' תוס' רעק"א דהקשה מכאן על הרע"ב שפירש מתני' במקום שאין כותבין כתובה, והא למאי דקיי"ל כותבין שובר אין צריך לזה. ועי' שפת אמת שיישב.

**דף ח ע"א**

**מעלין אותה התם קיימא וכו'**

פירש רש"י בלשכת הגזית כדקאמרת שיאיימו עליה בי"ד הגדול וכו', ובתירוץ הגמ' פירש רש"י שמחתינן לה מכל הר הבית. ובתוס' רא"ש כתב דאין צריך להורידה מהר הבית אלא להוציאה מהעזרה ולהחזירה לשער ניקנור. וכן הרמב"ם פ"ג ה"ג לא כתב דמחתינן לה מהר הבית אלא שמקיפין בה וכו', ועי' בכתבי הגרי"ז מש"כ בדעת הרמב"ם דצריך להעמידה ב' פעמים, ועיקר קושיית הגמ' מדוע לאחר שהעמידו אותה בשער ניקנור חוזרין ומקיפין ומעמידין אותה שוב, עיי"ש. והביאור הוא דרש"י במשנה גרס "מעלין אותה לשער מזרח ולשער ניקנור", ופירש דשער מזרח היינו שער הר הבית, ומבואר במשנה שלאחר שבי"ד מאיימין עליה מעלין אותה לשער הר הבית, ועל זה פריך הא כיון שהיתה כבר בלשכת הגזית איך הגיעו שוב לפתח הר הבית, ומשני דלאחר שבי"ד מאיימין עליה מורידין אותה מכל הר הבית כדי לייגעה ומביאין אותה שוב לפתח הר הבית ומשם לשער ניקנור. אך התוס' רא"ש גרס מעלין אותה לשער המזרח לשער ניקנור כמש"כ הב"ח שם, ועיקר קושיית הגמ' היא על לשון מעלין, דכיון דעמדה מקודם לכן בלשכת הגזית שהוא גבוה טפי משער ניקנור לא שייך בזה לשון מעלין.

**אילימא משום דאתיין וקיימין אקורבנייהו וכו'**

עי' כתבי הגרי"ז שהעיר מדוע צריכות לעמוד בחלל השער דוקא, הא כיון שלא קידשוהו אין מעלה למקום זה טפי מכל העזרה. [ואפשר דצריכות לעמוד במקום היותר קרוב שיכולות לעמוד]. עוד יל"ע דלפי"ז אינו ענין ליולדות וזבות דוקא, דכל אשה שצריכה להביא חטאת או קרבן נדבה צריכה לעמוד שם, שהרי איתא בקידושין נב: אשה בעזרה מנין, ונקט רש"י שם דאסור לאשה להכנס לעזרת ישראל, ותוס' נקטו שם שאין זה רגילות שתכנס שם ובזיון הוא ומילתא דלא שכיחא, ועל כרחיך דמקיימת דין עמידה על הקרבן בשער ניקנור, וצ"ע.

**אמר קרא אותה לבדה**

בראשונים מבואר כמה ביאורים לאיזה אותה נתכוין ר' יהודה. א, רש"י פי' דכתיב והשביע אותה הכהן, וכן הוא בספרי זוטא פ"ה על הפסוק והשביע אותה הכהן דאין משביעין ב' סוטות כאחת. ולפי"ז העיקר תלוי בשבועה.

ב, תוס' פי' על העמדה בשער ניקנור, וכתב מהרש"א דלפי"ז קאי על הפסוק והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ד'. והנה האבן עזרא פי' האי קרא לענין המנחה, דהא לגבי האשה נאמר לאחר ב' פסוקים והעמיד הכהן את האשה לפני ד' ופרע וכו'. אך מהרש"א כתב דלא יתכן דאיירי במנחה, דהא הכהן היה נוטל את המנחה מידיה רק לאחר שבועה, ועל כרחיך איירי לגבי האשה וכן פי' רש"י עה"ת, ושפיר יליף ר' יהודה מהאי קרא דכתיב והקריב אותה ולא אותה וחברתה. ולפי"ז העיקר תלוי בהעמדה ולא בשבועה. ומה שהקשה המל"מ על מהרש"א למה לי העמדה הא כתיב ב' פסוקים לאחר מכן, לפי מש"כ לעיל בשם הגרי"ז בדעת הרמב"ם ניחא שפיר, דהיו מעמידים אותה ב' פעמים.

ג. הרמב"ם פ"ד ה"ב כתב שנאמר והעמיד אותה הכהן, והנה אין פסוק כזה, וכתב רעק"א דצ"ל והעמידה הכהן, וכתוס' דקאי על האשה ולא כאבן עזרא, ודייק ממפיק ה' דהעמידה. והביא בשם שיירי כה"ג דצ"ל ברמב"ם והקריב אותה, וכן הגירסא בתוספתא לפנינו, ולפי"ז דרשינן אותה ולא אותה וחברתה.

ד. במס' נדרים עג. גרסינן שנאמר והשקה, ושם גרס הר"ן שנאמר והשקה אותה, ופי' דכיון דמפיק ה' הוי כאילו כתיב אותה. והרא"ש ותוס' ומפרש שם גרסו שנאמר והשקה ופי' הם דכיון דמפיק ה' הוי כאילו כתיב אותה. וכתב רעק"א שלפי הר"ן שגרס כן להדיא בברייתא שפיר י"ל דברייתא דהכא הוא הברייתא דמייתי התם, אך לפי שאר הראשונים דלא גרסו כן בברייתא אלא פירשו כן מעצמם על כרחיך ברייתא דהכא ברייתא אחרת היא, ולכן פירש רש"י דהכונה לפסוק והשביע אותה הכהן.

**תוד"ה ששם, היא עומדת מבפנים והכהן עומד מבחוץ**

הגרי"ז הוכיח מכאן שיש דין בפ"ע שהסוטה תעמוד לפני ה', ומקיימת דין זה בשער ניקנור אף שלא נתקדש, אך מחוץ לשער לא חשיב לפני ה', דאי חשיב לפני ה' בכל העזרה הרי הכהן נמי עומד לפני ה' ומה שנא עומד בחלל השער או מבחוץ.

**תוד"ה אין משקין, שיעמיד שתיהן בעזרה בבת אחת**

להלן יתבאר בדעת התוס' דהא דאין עושין חבילות חבילות איירי בכהן אחד, דכהן אחד לא יעמיד ב' נשים על מנת להשקותן בזה אחר זה, וכן ברייתא דהכא בין לת"ק בין לר' יהודה איירי בכה"ג שמעמיד ב' נשים על מנת להשקותן בזה אחר זה, אלא דאסור אף בב' כהנים משום שלא יהא לבה גס בה או משום אותה. [ולפי שיטתם דאותה קאי על העמדה כמש"כ לעיל ניחא טפי מדוע לר' יהודה אפילו בשעת עמידה גרידא צריכה להיות לבדה, אך לרש"י דאותה קאי על השבועה ולסוגיא בנדרים דקאי על השקאה צ"ע מנ"ל דלר' יהודה אף העמידה צריכה להיות לבדה. ואפשר דאה"נ בב' כהנים דאסור רק מצד אותה האיסור הוא רק בשבועה או בהשקאה, וצ"ע]. אך לדעת הרמב"ם אין עושין חבילות איירי במשקה שתי נשים בבת אחת ואף בב' כהנים, וברייתא דהכא אסרה אף בכהן אחד בזה אחר זה, והיינו להעמידן בבת אחת על מנת להשקותן בזה אחר זה, ומשום שלא יהא לבה גס בה או משום אותה. וצ"ע סתימת הרמב"ם פ"ד ה"ב שכתב אין משקין ב' סוטות כאחת, ולא הדגיש דאפילו העמדה על מנת להשקותן בזה אחר זה אסור.

**באו"ד, וכי היה אוסר בכה"ג לשחוט שני זבחים**

כלומר, להעמיד יחד ב' זבחים על מנת לשחוט בזה אחר זה. והקשה הגרי"ז דלמא שאני הכא דיש מצוה בעמידה, בסוטה כתיב והעמידה ובמצורע כתיב והעמיד הכהן המטהר, אך בזבחים שאין מצוה בעמידה כל האיסור הוא בשחיטה עצמה. ותירץ דברציעה נמי ליכא מצוה בעמידה, ועל כרחיך דבכל גוונא אסור. ויש להעיר דברציעה אף שאין מצוה בעמידה מכל מקום יש מצוה בפ"ע לבא לבי"ד כמש"כ הרש"ש כאן דעיקר האיסור הוא שב' עבדים באים יחד לבי"ד לרציעה. ועי' מג"א ס"ס קמ"ז שיישב קושיית התוס'.

עי' רש"ש שהקשה מדוע מותר לחכם להתיר ב' נדרים יחד כמש"כ השו"ע יו"ד רכ"ח סמ"ו בשם הרמב"ן, הא אין עושין מצוות חבילות, ובהתרת נדרים איכא מצוה כדאיתא בנדרים נט. עיי"ש.

**תוד"ה והא, משום דמיחזי עליה כמשא**

וכ"כ הרשב"ם פסחים קב: דהטעם משום דמחזי כמשא. ובמצפה איתן כתב דלפי תוס' במו"ק אפשר שהוא איסור דאורייתא, דהא בגמ' מו"ק ח: ילפינן מקרא דאין מערבין שמחה בשמחה, וכתבו תוס' שם דהטעם דכמו שאין עושין מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה, עכ"ד, ולפי"ז י"ל דאף חבילות חבילות הוי דאורייתא.

ובעיקר קושיית התוס' תירץ הפמ"ג או"ח קמ"ז בתוך דבריו דקושיית הגמ' היא על איכא בינייהו רותתת, דמשמע שלפי ר' שמעון שרי ב' נשים, והא עכ"פ מדרבנן אסור משום חבילות.

עוד כתב הפמ"ג דברייתא דאין משקין ב' סוטות משום חבילות חבילות אתיא כת"ק דרותתת שרי, ובכה"ג אסור בכהן אחד משום חבילות, אך לר' יהודה דאסר בכל גוונא משום אותה אין נפק"מ בטעם של חבילות, דבלא"ה אסור מהתורה משום אותה. [ולפי מש"כ לעיל לצדד בדעת רש"י דאותה נאמר רק על השבועה או השקאה י"ל דנפק"מ שאפילו בהעמדה אסור].

**תוד"ה כאן, והא טהרת ב' מצורעין דמי לב' עבדים של שני בני אדם**

הרד"ל הגיה והא השקאת ב' סוטות, והיינו דב' סוטות של ב' בני אדם הוי כב' עבדים של ב' בני אדם. ובמהרש"א תמה על דבריהם דלגבי רציעה קיי"ל דהאדון רוצע את אזנו ולא בי"ד, ואם כן שפיר כתב רש"י דב' אדונים שרי כב' כהנים. ותירצו הרש"ש והפמ"ג דמקודם לרציעה יש דין להביא את העבד לבי"ד, דכתיב והגישו אל האלוקים, ועל זה הקשו תוס' דבגמ' משמע עבדים דומיא דסוטות, דאסור להעמיד ב' סוטות על מנת להשקותן זה אחר זה בכהן אחד, וכן אסור להעמיד ב' עבדים על מנת לרוצען זה אחר זה באדון אחד, והא ב' עבדים של ב' אדונים נמי אסור כיון שהעמדה בבי"ד אחד, והוי ככהן אחד וב' בעלים דאסור.

בעיקר שיטת רש"י ותוס' דאסור לאדם אחד להעמיד ב' מצוות יחד אף שיעשה בפועל זה אחר זה. הנה בדרכי משה סי' קמ"ז כתב דאף שבירושלמי ומס' סופרים איתא שאין מוציאין ב' ס"ת כאחת, אלא בגמר קריאה דראשון מוציאין השני, מכל מקום מנהגינו להוציא שתיהן ולפתוח השני אחר גמר קריאת הראשון, וכ"כ בשו"ע שם. והקשה המג"א סקי"א מדוע אין בזה משום חבילות חבילות כדאיתא הכא שאסור להעמיד ב' מצוות יחד אף שיעשה בפועל זה אחר זה. וכן מנהגינו בשבע ברכות למזוג ב' כוסות יין קודם ברה"מ אחד לברה"מ ואחד לברכות, ומדוע אין בזה משום חבילות חבילות, ונימא דימזוג כוס שניה רק לאחר ברה"מ.

ולכן כתב בדעת הרמב"ם דפי' הגמ' להפך, דהא דאין עושין חבילות חבילות היינו בב' כהנים בבת אחת, דלא ישקה ב' נשים בבת אחת אפילו בב' כהנים, וברייתא דלעיל איירי בכהן אחד בזה אחר זה. ולפי"ז מיושבת קושיית תוס' מרציעה, דלהרמב"ם רציעה הוי דומיא דסוטה, עי' פמ"ג שם. וכן קושיית התוס' מזבחים אתי שפיר כיון שהעשיה בזה אחר זה. ומנהגינו בהוצאת ס"ת ובמזיגת כוס ז' ברכות כהרמב"ם דשרי להעמיד ב' מצוות על מנת לעשותן בזה אחר זה.

וכתב המגן אברהם דלפי"ז היכא דיש ב' תינוקות למול, לדעת תוס' אסור להעמידן יחד על מנת שמוהל אחד ימול זה אחר זה, אך מותר למולן יחד ע"י ב' מוהלים. משא"כ לדעת הרמב"ם אסור למולן יחד ע"י ב' מוהלים, ומותר להעמידן יחד על מנת שמוהל אחד ימול זה אחר זה. ויל"ע לפי"ז איך מותר לשחוט ב' זבחים בזמן אחד אפילו ע"י ב' כהנים, מאי שנא ממילה דאסור. ועי' עבודת דוד שהקשה איך מותר לב' בני אדם להניח תפילין במקום אחד בזמן אחד, מאי שנא ממילה, ותירץ דכל אחד עושה מצוה שבגופו ואין השני יכול לעשותו, ואין שייכות בין אחד לחבירו, וכל מה ששייך ענין חבילות להרמב"ם אף בב' כהנים הוא במצוה שכל אחד יכול לעשות את שתיהן, כגון במילה ע"י שליח שכל מוהל יכול למול את שניהם. ולכאורה לפי"ז זבחים דומה למילה, וקשה כנ"ל איך מותר לשחוט ב' זבחים בבת אחת.

עוד יל"ע האם מותר לעשות ב' מצוות שונות בבת אחת, כגון להשקות סוטה ולתת על בהונות המצורע בזמן אחד ע"י ב' כהנים. ולגבי הלל היה כורך פסח מצה ומרור מבואר בפסחים קטו. דאם אין צריך לעשותן ע"י כריכה יש בזה איסור של מצוות מבטלות זו את זו, ומשמע שמצד חבילות חבילות אין בזה חיסרון משום דהוו ב' מצוות, וצ"ב לגבי מחזי כמשא מאי שנא מצוה אחת מב' מצוות. ועי' הערות להגריש"א כאן מש"כ בזה.

**דף ח ע"ב**

**מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג וכו'**

בכל הד' מיתות נקט ב' גווני, בתחילה דבר הדומה ממש למיתת בי"ד ואח"כ דבר שאינו דומה כ"כ, והיינו שפעמים מקבל העונש רק מעין עונש בי"ד ויש בזה הרבה דרגות, [ומש"כ תוס' דלאו דוקא נופל מן הגג אלא מעין מיתה שנתחייב בה היינו דלאו דוקא מעין העונש אלא לפעמים מקבל מעין העבירה].

**דף ט ע"א**

**אני מצרי ראשון ונשאתי מצרית ראשונה וכו'**

לפי מש"כ רש"י דאזלינן בתר הפגום הוא הדין אם היה נושא מצרית שניה בנו היה פסול לקהל מחמתו, אלא כונתו שהוא לעצמו יכל לישא מצרית ראשונה אך לבנו חייב להשיא מצרית שניה כדי שיהא בנו מותר בקהל. ובעיקר מש"כ רש"י דאזלינן בתר הפגום ביארנו בהרחבה במס' קידושין סז. עיי"ש.

**תוד"ה לא הכיתי, ותימה מאי הוה מצי לתרץ וכו'**

עי' מהרש"א דנקט ביאור חדש בגמ', דלא הכיתי ושניתי היינו דלא הכה ב' פעמים אותה מכה, שלא יאמרו שהקב"ה יכול להעניש רק בסוג מכה מסויימת, ולכן העניש הקב"ה את המצרים בעשר מכות, משא"כ בישראל הקב"ה מעניש באותו עונש כמה פעמים דאין חשש כזה, והיינו חצי אכלה בם דכל פעם יקבלו אותו סוג עונש כחץ. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית תוס'. אך צ"ע מה המעלה לקבל אותו סוג עונש ומה השבח לישראל בזה.

**דף ט ע"ב**

**וכן מצינו בנחש הקדמוני וכו'**

נראה מדברי הגמ' דהנחש מתחילתו היה לו ג' מעלות יותר משאר החיות שבהם היה דומה לאדם, א, שהיה מלך על כל החיות, ופירש רש"י שלכך עשאו ערום מכל, והיינו שהיה לו דעת כאדם יותר מכל החיות. ב, שהיה בקומה זקופה, ונראה דהלך על ב' רגלים כאדם. ג, מאכלו מאכל אדם, ואפשר דאכל פירות כאדם ולא ירקות ועשבי השדה כחיות ובהמות. והנחש רצה להגדיל את מעלת אדם שבו ע"י שישא את חוה, (דהא מצינו שאדם בא על כל חיות ובהמות ולא נתקררה דעתו, ומבואר שמעלת אדם היא גם לגבי לבעול אשה), ובזה הפסיד גם את ג' מעלות אלו שנעשה מקולל בג' אלו משאר חיות, דנעשה ארור מכולן במקום מלך על כולן, והולך על גחון במקום קומה זקופה, ואוכל עפר במקום מאכל אדם.

ובהא דאיתא בגמ' שרצה להרוג את אדם ולישא את חוה, עי' מהרש"א דלכאורה גם חוה תמות כמו אדם, אלא שהנחש היה סבור שחוה לא הוזהרה כיון שעדיין לא נוצרה כפרצוף בפ"ע והאזהרה לא חלה עליה, ולכן אדם ימות והיא לא תמות, עיי"ש. ובביאור מחלוקת אדם הראשון והנחש עי' מש"כ במאמרים לפרשיות השבוע פר' בראשית.