פרק ערבי פסחים
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים / ענייני פסחים - הרב מאיר קאופמן

מפתחות

תוכן

[סוגיא דהסיבה 4](#__RefHeading___Toc376874525)

[בדין הסיבה בכל הד' כוסות 4](#__RefHeading___Toc376874526)

[בדין הסיבה בדיעבד בכורך ואפיקומן 4](#__RefHeading___Toc376874527)

[בדין מי שלא הסיב בד' כוסות 5](#__RefHeading___Toc376874528)

[בדין הסיבת ימין [ומהו צורת האכילה במי שפטור מהסיבה] 5](#__RefHeading___Toc376874529)

[בדין הסיבה באשה ובזמן הזה 6](#__RefHeading___Toc376874530)

[בדין בן אצל אביו ותלמיד אצל רבו 6](#__RefHeading___Toc376874531)

[בהא שראוי להסב כל הסעודה 7](#__RefHeading___Toc376874532)

[בצורת ההסיבה 7](#__RefHeading___Toc376874533)

[ק"ח: 7](#__RefHeading___Toc376874534)

[בדיני ארבע כוסות 7](#__RefHeading___Toc376874535)

[נשים במצות הלילה 7](#__RefHeading___Toc376874536)

[בקיום מצות הגדה לאחר חצות 8](#__RefHeading___Toc376874537)

[בגדר חיוב ד' כוסות 8](#__RefHeading___Toc376874538)

[בדין יין חי ומיץ ענבים 9](#__RefHeading___Toc376874539)

[בדין שתאן בבת אחת 9](#__RefHeading___Toc376874540)

[האם ד' כוסות מעכבין זה את זה 10](#__RefHeading___Toc376874541)

[למכור כסותו לד' כוסות 10](#__RefHeading___Toc376874542)

[קי"ד.: 10](#__RefHeading___Toc376874543)

[כרפס 10](#__RefHeading___Toc376874544)

[קי"ד: 11](#__RefHeading___Toc376874545)

[שני תבשילין 11](#__RefHeading___Toc376874546)

[קט"ו. 11](#__RefHeading___Toc376874547)

[בדין כורך 11](#__RefHeading___Toc376874548)

[קט"ו: 12](#__RefHeading___Toc376874549)

[בדינן נט"י בטיבולו במשקה בסוגין 12](#__RefHeading___Toc376874550)

[בדין בלע מצה ומרור דסוגין 12](#__RefHeading___Toc376874551)

[קי"ז: 13](#__RefHeading___Toc376874552)

[בדין אפיקומן לאחר חצות ובדברי האבני נזר 14](#__RefHeading___Toc376874553)

[בטעם אכילת אפיקומן 16](#__RefHeading___Toc376874554)

[בטעם איסור אכילה לאחר אפיקומן 16](#__RefHeading___Toc376874555)

] **תוד"ה לא יאכל:** הקשו דאסור מצד מנחה ולכאורא נפק"מ אם שומר ומשמעות הראשונים שלא מועיל שומר, עוד הקשו תוס' שאסור מצד כבועל ארוסתו ותירצו במצה עשירה ועיין מהרש"א שדן במצה שלא לשמה שגם יהיה מותר ויש שאסרו מצד שזה אותו טעם מצה

] תוד"ה עד שתחשך מבואר שיש להם צד שתמיד אסור עד הלילה וצ"ע הרי מפורש בגמ' שאפשר לעשות קידוש מפלג המנחה ויתכן שדנו מצד סעודת שבת שזה דוקא בלילה עוד יתכן דהפרי יצחק האריך ממשמעות הטור בשם הגאונים דלרבנן אי אפשר לקדש בפלג המנחה

] **תוד"ה לא יפחתו:** ע"ש שדנו שכוס של ארבע כוסות מספיק שאחד ישתה וביארו את הגמ' שמה תועלת לתינוקות מיין שלכן זה סברא לפטור אותם מלשמוע ארבע ברכות והנה בפשוטו עיקר הענין זה השתיה והברכה זה רק היכי תימצי לשתות והרי בפורס מפה ומקדש מבואר בירושלמי שלא צריך לברך הגפן וא"כ כל אדם לא צריך לשמוע בורא פרי הגפן ואם כונתם על הארבע ברכות דהינו קידוש ואשר גאלנו וברכת המזון הרי בזה הם כן חייבים ומשמעות התוס' שלגבי מי שלא שותה לא מתיחס השתיה אלא אם היה ברכה והא ענה עליה וצ"ע בזה

] בהא דפורס מפה ומקדש מצאנו שלש שיטות בראשונים דעת הבעל המאור שאין לברך לא המוציא ולא הגפן דעת הרמב"ן שצריך לברך את שניהם והירושלמי שכתוב לא לברך הגפן זה כרב אשי שברכת המזון זה לא הפסק ודעת הרא"ש שכאן זה גרע מהגדה כיון שהגיע שבת ואסור לאכול אמנם לענין הגפן כיון שיכול מיד לקדש לא חשיב הפסק לגבי שתית היין ולפ"ז אם מקדש על לחם לא צריך לברך המוציא

והנה כתב הרמב"ם דשנים שאמרו באו ונקדש נאסר להם לשתות וצריכים לברך בורא פרי הגפן אבל באו ונבדיל לא צריכים לחזור ולברך ובפשוטו למד שזה נידון הגמ' ק"ה. והמג"א העמיד שמדובר מבעוד יום שיכול עדין לאכול ובכל אופן אם אמר באו ונקדש חל עליהם שבת ואסור לאכול ללא קידוש משא"כ בהבדלה לא חל עליהם כלום ויכולים להמשיך לאכול והנה המ"מ נקט בדעת הרמב"ם שס"ל שלא צריך לברך לא המוציא ולא הגפן ולפ"ז צ"ב למה מה שמחליט לקדש זה סיבה להחשב היסח הדעת הרי בין כה צריך לקדש ולכאורא אם נימא שדעתו שצריך לברך בורא פרי הגפן א"כ א"ש שכל שחל עליו חיוב לקדש ממילא חל עליו לברך הגפן וזה מפסיק את שתיתו וזה ממש כמו הב לן ונברך שכיון שברכת המזון הוי הפסק ממילא מה שאומר שיברך הוי היסח הדעת ובפשוטו זה הבנה בראב"ד שגם באו ונבדיל הוי הפסק שכיון שאמר שיבדיל והרי אם מבדיל מברך הגפן לכן חשיב היסח הדעת אבל אם לא כן לא מובן למה יש כאן היסח הדעת

אמנם האחרונים נקטו שנתחדש שבאמירה זו של באו ונקדש זה סברא להחשב הפסק אפילו אם על הקידוש לא צריך לברך ודעת הט"ז וכן דייק הבה"ל סימן רצ"ט מהגר"א שזה גם לגבי ברכת הקידוש אמנם דעת המג"א שזה רק לגבי לשתות באיסור קודם הקידוש והבדלה ומבואר בט"ז וכן פסק המ"ב שגם במקום שאסור כגון שלא התחיל לאכול והגיע הלילה או בקידוש שהגיע הלילה אם אוכל באיסור לא צריך לברך ורק באמירתו יש כאן היסח הדעת וכל זה צ"ב ולכאורא מצד לשון הרמב"ם אין מקור אלא שכל שחל עליו איסור חשיב היסח הדעת וצריך לברך ורק האופן שחל איסור זה שאומר באו ונקדש וה"ה אם הגיע בין השמשות

]מבואר בגמ' שיש מ"ד שצריך דוקא עקירת שולחן ולכאוררא הביאור דהרי צריך קידוש במקום סעודה ורק על ידי עקירת שולחן הסעודה שאחרי זה נחשב סעודת שבת וצ"ב מה סברא לגבי הבדלה שצריך עקירת שולחן ולמה שלא יבדיל באמצע הסעודה ואולי צריך שיראה יותר שנגמר שבת וצ"ע

**ק"ב:**

]מבואר בגמ' שר' יוסי ס"ל שמברך ואחרי זה מבדיל והרי"ף למד מזה שה"ה לדידן אם אמר הב לן וניברך והגיע לילה מברך ואחרי זה מקדש ועיין רא"ש הקשה איך ישתה היין לדידן אסור לשתות קודם קידוש גם בתור המשך הפעולה ועיין ב"י שהביא מהארחות חיים שנקט שבאמת קודם עושה קידוש ואחרי זה שותה הכוס של ברכת המזון וברמ"א הביא בזה שני דיעות דהינו דברא"ש מבואר שהבין לא כך ויש מקטום לומר שכל שמניח הכוס ומפסיק בעשיה של דבר אחר לא מתקים בשתית הכוס דין כוס של ברכה דזה לא ניכר שזה לצורך זה והנה לגבי מברך ברכת המזון ועושה הבדלה על אותו כוס כתב המ"ב שלכאורא יעשה מיד אמנם הביא שיש אחרונים שיכול להתפלל מעריב קודם ולכאורא הרא"ש ודאי מבואר שאין להפסיק בדבר אחר ונפק"מ בשבע ברכות בסעודה שלישית שיש שלא שותים הכוס של שבע ברכות עד לאחר מעריב והבדלה ויש מקום גדול לומר שלא מקימים בזה דין כוס של ברכה

והנה עיין תוס' רי"ש שכתב שבכל אופני הגמ' שמברך על שתי כוסות הוא מברך פעמים בורא פרי הגפן וכן שני על הגפן אמנם במג"א סימן רע"א מבואר שמברך רק בורא פרי הגפן אחד והנה לכאורא לשיטת הרמ"א שבליל הסדר מברך על כל כוס וביאר הבה"ל שזה לא מצד הפסק אלא מצד שכל כוס של ברכה מחיב ברכה א"כ צ"ב למה כאן זה אחרת והמנהג שתחת החופה מברכים שני בורא פרי הגפן אחד על האירוסין ואחד על הנישואין ולכאורא זה מצד שכל אחד זה כוס של ברכה אחר ואין זה דומה לדין פורס מפה שלא מברך הגפן דשם יתכן כיון שהברכה קודם לא היתה על כוס של ברכה זה לא מגרע אבל כל כוס של ברכה ביחס לכוס של ברכה אחר זה מחיב ברכה [עיין סוגיא דכוס של ברכה דהארכנו בזה] אמנם צ"ע מה זה שונה בסוגין והנה דעת השו"ע שגם בליל הסדר לא מברכים על כל כוס וכוס וצ"ב לדבריו למה בחופה מברכים פעמיים בורא פרי הגפן וצ"ע בכל זה והנה המג"א נקט שלדידן שתמיד לא מברכים על הכוס במוצאי שבת אין לשתות קודם הבדלה אמנם בשער הציון הביא חולקים שיתכן שעד כמה שעושה זה חלק מהסעודה ומותר ולכן אם זה בין השמשות הקיל בזה

ובעיקר קושית הרא"ש על הרי"ף למה שיברך ברכת המזון ואחרי זה יאכל עוד סעודה יתכן שדעתו לשתות שני כוסות יין לשיטות שזה מועיל בתור קידוש במקום סעודה וכן יתכן שדעתו לאכול פת הבאה בכיסנים ויתכן שבין כה צריך ברכה נפרדת שכאן שהסיח דעתו לגמרי זה כדברים הבאים לאחר הסעודה אמנםפ לכאורא זה הרא"ש לשיטתו שצריך דוקא לחם לדין קידוש במקום סעודה

עיין תוס' רי"ד בסוגין שכאן שמברך הגפן על כל כוס זה סיבה גם לברכה אחרונה נפרדת דהינו שהגדר שזה ברכה נפרדת שזה שתיה נפרדת ולכן זה מחיב שני ברכה אחרונה אפילו שאין הפסק ביניהם כל כגון שעושה קידוש ואחרי זה שותה כוס של ברכת המזון וז"ב

**ק"ז:**

א] הגמ' מסתפקת האם סמוך למנחה גדולה או קטנה ומבואר בגמ' שאם זה גדולה זה מצד שימנע מקרבן פסח וביארו תוס' שגם אם הקריב כבר ק"פ אבל רצו שלא יהיה בהול להקריב כדי לאכול ולכן אסרו לגמרי ולהלכה רוב הראשונים וכן נפסק בשו"ע שזה מנחה קטנה אמנם הר"ן כתב שזה ספק ולחומרא ועיין פר"ח סימן תע"א שביאר שלמד שכונת הגמ' לדחות הראיה מאגריפס שזה גם יתכן מנחה גדולה ודלא כרשב"ם והנה גם לפ"ז צ"ע למה להחמיר הרי ספק דרבנן לקולא והנה הרמ"א סימן תרל"ט לגבי ערב סוכות כתב שאסור מנחה גדולה וביאר הגר"א שזה כשיטת הר"ן ולפ"ז צ"ע שכאן בהלכות פסח לא החמיר כר"ן ושם בערב סוכות החמיר כר"ן אמנם מה שצ"ע עוד שהטעם של מצות קרבן פסח לא שייך בערב סוכות ומצד מצות סוכה הרי יכל להכין קודם כמו שאת המצות יכול להכין קודם וצע"ג, והנה לגבי פורים בער"ש גם כתב הרמ"א לכתחילה לאכול בשחרית וצ"ב מקורו ואולי נלמד מכאן וצ"ע הדמיון ושמעתי בשם הגר"ר ריכמן שליט"א שביאר שס"ל שמנחה גדולה זה בדיעבד לכן בפורים יש לאכול בשחרית דאם יגיע מנחה יצטרך לחכות להתפלל מאוחר ולפ"ז להלכה אין לזה טעם

ב] מבואר בגמ' שהסיבה שלא יאכל אדם מהמנחה ולמעלה מצד שמא יאכל אכילה גסה ובפשוטו נקטו הראשונים שהכונה שיאכל אכילה גסה שלא שמה אכילה וכמבואר בגמ' ביומא פ"א: לגבי יוה"כ ולגבי תרומה, והקשו התוס' דבגמ' בנזיר והוריות מבואר שמי שאכלו אכילה גסה נהי דלא עביד מצוה רשע מי קרית ליה ותמהו הראשונים הרי מבואר בגמ' ביומא שזה לא אכילה וכן משמע בסוגין לגבי אכילת מצה ופסח וכתבו ליישב או ששם כונת הגמ' שלא אכל לשם מצוה ועיין בית הלוי ח"ג סימן נ"ז שביאר שאין בזה חיסרון של מצוות צריכות כונה כיון שבקדשים המצוה שזה יאכל ולמעשה זה נאכל אמנם עדין צ"ע לגבי פסח הרי יש כאן מצות אכילה ולא רק שיאכל עוד תירצו התוס' שיש שני דרגות של אכילה גסה יש דרגא שקץ בה וזה לא נחשב אכילה כלל ויש דרגא שלא נהנה מזה אבל זה לא מגדר קץ שזה מזיק וכה"ג חשיב אכילה רק שזה לא מהמובחר שצריך לפני שהוא שבע אמנם עיין לשון הרא"ש בנזיר והתו"י ביבמות מ. שמשמע שאפילו שזה מצב של אכילה גסה גמור אבל כיון שזה מצבו מותר לו לאכול כך וצ"ע הרי מפסיד קדשים ועד כמה שזה לא נחשב אכילה כלל למה שיהיה מותר ואולי הדין אכילה גסה זה הלכה ביחס לאדם אבל ביחס לחפצא חשיב שזה נאכל ולגבי קדשים זה מספיק וצ"ע ובאמת לשאר הראשונים מבואר כאן חידוש שגם לגבי מנחות אין כאן קיום מצוה שלא חשיב שזה נאכל

ובעיקר המבואר בר"ת שאכילה גסה זה רק אם קץ בה וכן הוא לשון הרמב"ם אמנם הפר"ח בסימן תרי"ב חלק ונקט שכל שהוא שבע שלא נהנה זה כבר נחשב אכילה גסה ובפשוטו דבריו בכל התורה כולה וכמבואר בראיתו מהגמ' בב"מ [ועיין שטמ"ק ב"ק ק"י. בשם הרמ"ה שכתב שכל שלא אכל לתיאבון חשיב אכילה גסה] ועיין שער הציון שחלק עליו וכתב שזה נגד כל הראשונים, ובב"ח משמע שלגבי יוה"כ שצריך יתובי דעתא בזה כל שהוא שבע ולא נהנה אפילו אם הוא לא קץ חשיב אכילה גסה ומשמע שלגבי שאר איסורי התורה לא חשיב אכילה גסה וראיתי מביאים שבכת"ס האריך בזה

ג]בגמ' מבואר שאסור לאכול מצד שמא יאכל אכילה גסה ומשמעות הגמ' שאין הלכה מיוחדת שיאכל כשהוא רעב רק העיקר שלא יהיה מצב שהוא שבע ואינו נהנה מהאכילה אמנם ברמב"ם מבואר שיש ענין שיאכל לתאבון דהינו שיהיה רעב והמצוה תהיה חביבה עליו וצ"ב מקור לדבר זה ויתכן שלמד דבר זה מרבא ששתה יין כל היום כדי שיגרור לבו וכן יתכן דנקט שרב יוסף שצם בכל ער"פ ודאי שגם ללא זה, היה אוכל ונהנה אלא בהכרח שיש ענין שזה יאכל כשהוא רעב ויהיה לתאבון והנה לגבי אכילת קדשים יש הלכה שזה יאכל על השובע דהינו כשהוא לא רעב אבל על סף שביעה וצ"ב החילוק בין זה לסוגין ועיין מאירי ששם שיש דין למשחה לגדולה כדרך שהמלאכים אוכלים בזה צורת אכילתם החשובה לאחר שכבר אכל משא"כ כאן אין ענין זה וממילא הענין שיאכל לתאבון ויש בזה חיבוב מצוה עדיף

ובעיקר דברי רבא מבואר בלשון הגמ' שהסיבה ששתה יין כי היכי דנאכל טפי ושמעתי לדיק בשם הגריש"א דיש ענין לאכול יותר מצה בליל הסדר וכדעת הנצי"ב ולפ"ז בכלל לא כתוב בגמ' שיש ענין לאכול לתאבון אלא זה כדי שיוכל לאכול יותר אמנם מהרבה ראשונים משמע שביארו הגמ' שהענין שיאכל לתיאבון ואולי גרסו אחרת בגמ'

ד] בגמ' מבואר שאגריפס המלך אסור לו להתחיל משעה תשיעית אפילו שזה קודם זמן האיסור ועיין רשב"ם שביאר שכיון שסעודתו גדולה ויודע שימשך לזמן האיסור ועיין מג"א סימן רצ"ט דמבואר שלמד מכאן לכל איסור אכילה קודם מנחה דמותר אם התחיל בהיתר שאם מתכונן לאכל בזמן האיסור אין כאן ההיתר דהתחיל בהיתר אמנם עיין קו"א לגר"ז שתמה על זה שאין זה דומה שרק כאן שיסוד האיסור כדי שיגיע כשהוא תאב בזה לא שיך הסברא של התחיל בהיתר כי האיסור על כל אכילה ואכילה משא"כ באיסור שמא ימשך שם יסוד האיסור הוא איסור סעודה וכל שהתחיל בהיתר מותר לגמרי והוכיח דבר זה שהרי מבואר שסמוך למנחה גדולה אין איסור אלא בסעודה גדולה ואם זה סעודה שגומרה קודם זמן מנחה אין זה סעודה גדולה אלא בהכרח מדובר בסעודה גדולה שודאי תיקח לאחר התחלת זמן מנחה ובכל אופן מותר. וכן המנהג לגבי סעודה שלישית שרק מקפידים ליטול קודם שקעה"ח אפילו שיודעים שימשיכו בלילה וכן בחתונות נוטלים ידים קודם שקעה"ח ודברי המג"א צ"ע והמ"ב סימן רצ"ט בשער הציון כתב שלא העתיק את המג"א כיון שאנו פוסקים שמותר לאכל אכילה קטנה קודם מנחה גדולה ומשמע שנקט כמג"א וצ"ע

ה]מבואר בגמ' שמטביל במיני תרגימה ורש"י והרשב"א ביארו שזה בשר וירק וברא"ש ביאר שזה מיני מזונות ועיין מ"ב שכתב שרוב הראשונים כתבו שזה בשר וירק אבל לא מיני מזונות וכן פסק להלכה והנה הרמב"ם כתב שגם בשר וירק מותר רק מעט ועיין ביאור הגר"א שלשונות אבל מטביל משמע אכילה מועטת ועיין רמ"א שהביא מרבינו ירוחם שאם יודע שעל ידי אכילתו לא יאכל מצה לתיאבון אסור לו לאכול אפילו מעט דהינו שיש כאן איסור אחד אם זה אכילה שעושה שלא יהיה רעב [וזה אפילו יודע שהוא יהיה רעב כגון שאוכל המצה מאוד מאוחר] ועוד יש כאן גדר דרבנן של איסור אכילה כשמגיע זמן מנחה קטנה

**ק"ח.**

ו]**תוד"ה נימא:** מבואר בדבריהם שאפילו שלכתחילה אין להקריב מחצות אבל כיון שבדיעבד זה מועיל לכן זה סיבה שלא לאכול ומכאן מקור למבואר בשו"ע סימן פ"ט שאסור לאכול חצי שעה קודם עלות השחר וצ"ע הרי מעלות השחר זה רק בדיעבד ומבואר כנ"ל שתקנת חז"ל היה גם לפי הזמן של בדיעבד אמנם צ"ע שלגבי מנחה גדולה משמע שזה חצי שעה קודם ששה ומחצה ואם בדיעבד יוצא מתחילת שעה שביעית א"כ שיצטרכו חצי שעה קודם חצות ולא שכל האיסור מחצות וגם יתכן שהגמ' דנה שאם זה סברת ר' יוסף בהכרח שהוא סובר כך אבל אחרי שאין זה כונתו באמת אין לאסור מזמן שהוא בדיעבד וצ"ע

] תוס' הביאו מהירושלמי שאם אין להם כוס אומרים מעין שבע בבית הכנסת כדי לצאת חובת קידוש וצ"ע הרי אין שם זכירת יציאת מצרים ולא יוצאים בזה קידוש לבה"ל וע"ש שיש שבאמת הזכירו יציאת מצרים אמנם לנסחותינו צ"ע

#### ניסן ע"ח

### סוגיא דהסיבה

### בדין הסיבה בכל הד' כוסות

א] מבואר בגמ' לגבי הסיבה שיש שני לשונות בדעת ר"נ האם צריך בכוסות ראשונים או בכוסות אחרונים ועיין ר"ן שהקשה למה לא נימא ספק דרבנן לקולא והביא י"מ שכיון שבקל יכול להסב לא מקילים בזה וכן הוא במהר"ם חלאוה וברשב"ץ אמנם כתב לישב עוד שלמה שנקל באחד יותר מהשני ולהקל בשניהם אי אפשר מצד שמעקר מצות הסיבה ובפשטות כונתו שלומר ספק דרבנן על שניהם כיון שעל ידי זה יעקר תקנת הסיבה לא אומרים בזה ספק דרבנן לקולא אמנם עדין קשה שיוכל לבחור שאחד מהם מיסב ואחד מהם לא מיסב ותירץ שהרי אין עדיפות באחד על השני לכן צריך להחמיר בשניהם ועיין חידושי רעק"א דמבואר דביאר שסברת הר"ן שלא יכול לבחור אחד מהם מצד שיש כאן גזירה דרבנן שבכוסות הראשונים יבחור את האחרונים ובכוסות האחרונים יגיד שהראשונות צריכות הסיבה וע"ש שהקשה על זה שהרי בכוסות האחרונים ממ"נ יצטרך לחזור ולהסב או מצד שלא יצא בכוסות הראשונים או מצד שלא יצא בכוסות האחרונים [ולכאורא לפר"ח שהדין שתיה על הסדר שתיקנו חז"ל מעכב א"כ לכאורא אם יחזור וישתה עכשיו לא יקיים דין שתית כוס ראשון ושני ויתכן שבאמת כל קושיתו רק לב"י שהעיקר שלא יהיה רצוף עיין בה"ל סימן תפ"ד]

ועיין בית הלוי ח"ג סימן א' ענף ט' שכתב שהר"ן ס"ל שלא מעכב הסיבה לכן לא יצטרך להסב באף אחד מהכוסות אמנם בלשון הר"ן משמע שזה לא מצד גזירה כביאור רעק"א אלא מצד דמאי חזית להקל בהני יותר מהני ומשמע שיש כאן הלכה בהלכות ספק דרבנן לקולא שכל שיש ספק על שני דברים ולהקל בשניהם אי אפשר ואין עדיפות באחד על השני כה"ג צריך להחמיר בשניהם

והנה עיין בראשונים מגילה ה: שדנו בעירות המסופקות האם הם מקופות חומה וקריאתם בט"ו או שאינם מקופות חומה וקריאתם בי"ד וכתב הר"ן דצריך להיות ספק דרבנן לקולא רק לפטור בשניהם אי אפשר דהרי תתבטל ממנו ודאי מצות מגילה לכן קורא בראשון ופטור בשני ובפשוטו מבואר שיכול לבחור ולומר על אחד מהם ספק דרבנן לקולא ועיין משנה למלך פ"א ממגילה שהקשה מה זה שונה מד' כוסות דמבואר שלא יכול לבחור אחד מהם להקל בו וע"ש שכתב שבד' כוסות אם יבחר שתים א"כ יתבטל לגמרי הדין הסיבה בשני לעולם משא"כ כאן זה רק בחלק מהעירות אמנם צ"ע דבר"ן מבואר שזה מצד סברא של מאי חזית והנה צ"ע עוד איך יכול לברך בי"ד הרי אולי החיוב ט"ו ואפילו אם מדין ספק דרבנן לקולא מספיק שיעשה י"ד אבל לברך אי אפשר ועיין ביאור הגר"א סימן תרפ"ח שביאר על פי הירושלמי שבן ט"ו שקרא בי"ד יצא ובפשוטו לפ"ז יש גם סיבה להכריע לקרוא ביום י"ד דאז יוצא ממ"נ אמנם דין הירושלמי לא מוסכם ועיין ר"ן לגבי ברכה בהמשך שכתב שכיון שרוב עירות קוראים בי"ד ועיין חזו"א דמאי סימן א' סקט"ז שביאר שזה סברא להעדיף לבחור לקרוא בי"ד דזה הזמן שכולם קוראים בו דהינו שכאן אין החיסרון של מאי חזית

ובקה"י ברכות סימן א' כתב שבד' כוסות כיון שבליל ט"ו יש עליו את החיוב ד' כוסות ביחד והנידון באיזה מהם צריך להסב ממילא מראש כיון שאין עדיפות אחד מהשני ממילא חל חיוב על כולם [ובפשוטו לכן גם לאחר שהיסב בראשון אם לא יסב באחרון צריך להסב כדין נתערב חד בחד ונאסרו ואחד מהם נפל אחרי זה לים] משא"כ במגילה שכל יום זה נידון בפני עצמו א"כ ביום י"ד צריך לקרוא דעכשיו לא שיך לומר ספק דרבנן לקולא וכנ"ל כי יפקיע המצוה לגמרי וביום ט"ו כיון שאתמול כבר הוכרע מדין ספק שצריך לקרוא ממילא עכשיו שייך לומר ספק דרבנן לקולא

והנה בעיקר נידון הראשונים האם שייך לומר כאן ספק דרבנן לקולא עיין ריטב"א במגילה דמבואר שמה שאין לפטור את שניהם מצד שהם לא יהיו ככל ישראל או מצד פרסומי ניסא ומשמע שמעיקר הדין שייך לומר ספק דרבנן על כל יום דהינו שביום הראשון לא יקראו כי אולי החיוב בט"ו ובחמשה עשר לא יקראו כי אולי החיוב היה בי"ד ויתכן שגם בר"ן זה סברא מיוחדת כי תעקר מצות הסיבה אמנם בלשונו יתכן שזה סברא בעיקר הכרעת ספק דרבנן לקולא

אמנם הנה מבואר בביצה י"ד דיש שם ספק בגמ' לגבי תבלין שיש אחד שמותר ואחד שאסור ונחלקו אמוראים ומבואר ברא"ש ותוס' שם שלא שייך לומר ספק דרבנן לקולא כין שבכל צד יש צד איסור וצד היתר א"כ צד ההיתר לא חשיב לקולא ולכן צריך להחמיר בזה ועיין בית הלוי שכתב שזה סברא גם כאן בהסיבה שלא שייך לומר ספק דרבנן לקולא ועיין ביאור הגר"א סימן תקל"ח על אופן כגמ' בביצה שציין לדין שהסיבה צריך מספק בשניהם ומשמע שהראשונים חולקים על כלל זה אמנם צ"ע שהר"ן עצמו בביצה כתב ככלל זה וצ"ע א"כ מה דן כאן ועיין ספר ספק דברי סופרים לגר"י שטרוכליץ סימן כ"א אות ב' שהביא מהרמב"ן שבת ל"ד שכתב לחלק בין דבר שיש לו עיקר מהתורה לדבר שאין לו עיקר מהתורה וצ"ע בזה

והנה הרא"ש נקט שצריך לחזור ולשתות גם בכוס שלישי ורבעי וצ"ע הרי כיון שיש איסור לשתות בין הכוסות ויש צד שיצא גם ללא הסיבה א"כ למה הספק מצוה ידחה את הספק איסור ועיין הגהות סמ"ק מצוה קמ"ד שהביא מהרשב"א שבאמת בין שלישי לרבעי לא יחזור מצד סברא הנ"ל ואולי נקט מסברא פשוטה שהמצוה של שתית הכוס בגדרים דרבנן זה ודאי יותר חמור מהאיסור לשתות בין הכוסות אמנם יש מקום לומר שנקט בלשון הגמ' שהוכרע בתורת ודאי שצריך להסב בארבעתם וצ"ע

### בדין הסיבה בדיעבד בכורך ואפיקומן

ב] מבואר בגמ' שהשמש שאכל כזית מיסב יצא וכתב הרא"ש שמשמעות הגמ' שאם אכל ללא הסיבה לא יצא וצריך לחזור ולאכול את הכזית מצה וע"ש שנקט שזה גם לגבי כזית אפיקומן אמנם לגבי כורך לא הוזכר בדבריו ועיין טור סימן תע"ה שנסתפק בזה האם כיון שזה גם מרור לא צריך הסיבה או שכיון שזה כולל מצה צריך הסיבה ועיין הלכות חג בחג הערה 12 שהביא דברוקח ובשבה"ל כתבו לאכול ללא הסיבה אבל בעיטור ובאור"ח ובאו"ז כתבו לאכול אם הסיבה ובלשון הרמב"ם מבואר שרק כזית ראשון צריך הסיבה ועיין פר"ח שכן מדויק בירושלמי וצ"ב אפילו שבכורך יש גם מרור אבל הרי במרור מותר להסב ומצד מצה צריך להסב ואולי אם יש חיוב להסב במרור זה גרע ושמעתי לדון שעיקר החיוב אכילת מצה מצד קיום דין המרור אמנם בטור מבואר שהברכה של מצה הולך גם על אכילת מצה של כורך חזינן שלהלל מדרבנן יש חיוב של כורך גם מצד המצה וצ"ע

ולגבי בדיעבד בכזית מצה ודאי צריך לחזור ולהסב ולגבי כזית אפיקומן המ"ב סימן תע"ח סק"ד כתב שאם קשה לו לא צריך לחזור ולהסב וביאר בשער הציון בשם הפר"ח שיש לסמוך על הרמב"ם שלא צריך הסיבה ומיהו בסימן תע"ב סקכ"ב כתב בשם החיי אדם שלא יחזור ויאכל אפיקומן דהא אסור לאכול שני פעמים אפיקומן וכונתו שכיון שיש ראשונים שכבר יצא חובת אפיקומן א"כ אין לחזור ולאכול ויתכן שזה לא סתירה שכאן מדובר שכבר הסיח דעתו וחשיב אכילת אפיקומן פעמים משא"כ בסימן תע"ח מדובר שלא הסיח דעתו ויכול להמשיך ולהוסיף על איפקומן וכה"ג ראוי לחזור ולאכול. ולגבי כורך השו"ע פסק להיסב ובמ"ב לא כתב לגבי בדיעבד מה דינו ובפשוטו ודאי שגם כאן יש לסמוך על הרמב"ם אם קשה לו וכן הוא בגר"ז אמנם לכתחילה מסתבר שראוי לחזור ולאכול אמנם כאן יש יותר מקום להקל שלא לחזור ולאכול וכנ"ל [כיון שזה אם המרור] ובפשוטו כה"ג ודאי יש להקל כשיעור כזית של הגר"ח מואלזין

והנה בעיקר הא דמבואר בראשונים שזה מעכב בקיום המצוה עיין חידושי מרן רי"ז הלוי שדיק בדעת הרמב"ם שהדין הסיבה זה מצוה לעצמה לנהוג כבן חורין רק דחיבו דבר זה בכזית מצה ובד' כוסות ולפ"ז כתב שודאי שאם אכל ללא הסיבה אין לו חיוב לחזור ולאכול כיון שאת מצות מצה יצא לגמרי ולא יעזור מה שיחזור ויאכל דהרי זה לא יהיה קיום מצות מצה ובדעת הראשונים הנ"ל מבואר שתקנת הסיבה זה הלכה בצורת קיום האכילה של הלילה ולא שזה עוד דין נפרד ובאמת יש כאן חידוש גדול שהרי מי שלא יכול להסב כגון תלמיד אצל רבו פטור מהסיבה ויוצא ידי חובתו ועד כמה שיכול זה מעכב דהינו שכיון שיכל זה מעכב בקיום המצוה ולכאורא משמע שמה שלא עשה כדינו זה הטעם שלא יצא והנה הפמ"ג סימן תפ"ה סק"א יצא לדון שלדעת תוס' בסוכה ג. שמי שאכל בסוכה וראשו ורוב בתוך הבית שכיון שמדרבנן לא יצא גם מדאוריתא לא יצא ה"ה אצלינו אם לא הסיב גם מדאוריתא לא יצא ולכאורא יתכן מאוד שכאן לא הגבילו את הדאוריתא וכדחזינן שיש הרבה מקרים שלא צריך להסב ורק תקנה שהיא על כל המקרים בזה יש לומר שהעמידו את הדאוריתא לפ"ז וצ"ע [**הוספה ניסן ע"ט:** ועיין בה"ל תע"ב ס"ז שדן באכל ללא הסיבה שצריך לחזור ולאכול בברכה רק שלרמ"א זה ספק ולכן אין לברך והנה אם נימא שאת הדאוריתא יצא ורבנן לא הפקיעו קיום המצוה א"כ הוא באמצע מצוה ולפ"ז מבואר שכל שחשב שגמר מצותו צריך לחזור ולברך וכדמשמע מדבריו בקריאת המגילה והארכנו בזה במס' ברכות ומשמעות המ"ב שכל הנידון בגמר הסעודה ומבואר שאין חסרון של הפסק ולכאורא מצד שודאי שיש בזה קיום מצוה וכל שלא הסיח דעתו מהמצוה זה כמו אמצע מצוה ולכן אין לברך ועין לקמן סק"ג]

ויש לדון במי שלא היסב ועכשיו רבו הגיע האם חייב לחזור ולשתות ללא הסיבה או שלא ירויח ולכאורא לנ"ל יצטרך לחזור ולשתות ללא הסיבה וצ"ע [והנה אם נימא שיצא חובת מצה רק שיש לו עוד חיוב של מצה אם הסיבה ושלכן יש בזה מוסיף על הכוסות באמת יש לדון שאין ענין שישתה ללא הסיבה דהרי חיוב שתיה ללא הסיבה יצא ורק שחסר לו מצה אם הסיבה וחלק זה עכשיו פטור ובאמת גם לא מסתבר שיש עליו חיוב עכשיו ללכת לאכול שלא בפני רבו מצד שחל עליו חיוב יותר מכל אדם וצ"ע בזה]

### בדין מי שלא הסיב בד' כוסות

ג] הרא"ש כתב שכמו שבמצה מבואר בגמ' שלא יצא כך בארבע כוסות לא יצא רק כתב להסתפק שבכוס שלישי ורביעי שזה נראה כמוסיף על הכוסות דהרי כאן אסור לשתות ממילא זה סיבה שלא יחזור וחזר וכתב שכיון שלא יצא איגלאי מילתא שלא שתה כוס שלישי או רבעי ולא שייך בזה מוסיף על הכוסות [אמנם עיקר הדין דנראה כמוסיף על הכוסות צ"ע מה איסור יש בדבר זה וכבר העיר הבה"ל שלא מצאנו איסור זה בגמ' ובין הכוסות לא ישתה מבואר בירושלמי רק מצד שמא ישתכר ועיין לעיל ועיין חידושי הר"ן קי"ט: שכיון שזה כנגד ד' לשונות של גאולה אם עשה יותר מבטל הענין והנה צ"ע למה בכסות ראשונות אפילו שזה לא נראה כמוסיף אבל הרי הוא מוסיף וצ"ל שכיון שיודע שהיה חיסרון בכוס הקודם לכן אצלו זה לא שייך]

ובתוס' מבואר שכן נסתפקו שזה נראה כמוסיף על הכוסות ויתכן צדדי הספק שהדין שצריך לחזור ולשתות הכונה שיש חיוב של כוס בהסיבה אבל גם ללא הסיבה חשיב קיום ארבע כוסות וא"כ גם מה שלא יצא אין הכונה שלא קים מצות ארבע כוסות [ודוגמא לדבר הגר"ח בדין כונה בברכה ראשונה שזה מעכב אבל חשיב חפצא של שמו"ע] ולכן חשיב כמוסיף על הכוסות אמנם הכרעת הרא"ש משמע שלא יוצא בזה כלל ולכן התיר לחזור ולשתות ובדעת התוס' יתכן כנ"ל ועיין לעיל אות א'

והנה הרמ"א סימן תע"ב הכריע להלכה שכיון שלדידן יש ספק אולי כראבי"ה שלא חייבים בהסיבה וא"כ לא יחזור וישתה כוס שלישי ורביעי מצד שזה נראה כמוסיף על הכסות דהרי אסור אז לשתות כוס אחר [דהינו שזה בגדר ספיקא דדינא וממילא שב ואל תעשה עדיף] אמנם כוס ראשון ושני שמותר לשתות שם בין הכוסות זה לא נראה כמוסיף על הכוסות ועיין מג"א שחידש שכל שהסיח דעתו מלשתות בין כוס ראשון לשני או בסעודה כיון שצריך לחזור ולברך זה נראה כמוסיף על הכוסות ועדיף שלא יחזור והנה לדעת הרא"ש שעל כוס שני לא מברכים מבואר שלא צריך לחזור ולברך וישתה עוד כוס ועיין פמ"ג דיש כאן חידוש דהרי לא היה דעתו לשתות עוד בזמן זה של ההגדה ומבואר שלא שייך היסח הדעת לגבי זמן זה עוד יש לדון בלא היה דעתו לשתות בסעודה דהינו שהיה דעתו לשתות רק שני כוסות ועכשיו בא לשתות עוד כוס האם חשיב שהיה לו דעת על זה או לא וצ"ע

וראיתי להעיר בשתה תחילת הכוס בהסיבה וסופו שלא בהסיבה שיש כאן חסרון של כוס פגום אמנם מסתבר שכל שזה שתיה אחת לא חשיב פגום וגם אם בתחילת השתיה לא יוצאים בזה ידי חובה

[**הוספה אב תש"פ:** מבואר בגמ' ר,ה כפוהו ואכל מצה יצא וראיתי להעיר בשם האבי עזרי הרי כה"ג ודאי זה לא נחשב דרך חירות ואיך יוצא ידי חובתו וראיתי מביאים דבריטב"א סוכה י"ד אומר שרבנן עקרו סכה בנסרים אבל אם לא יכול לא עקרו וכן הוא בפמ"ג בפתיחה הכוללת ח"ג אות ז' לפ"ז יש לדון שכאן שהוא אנוס ממילא רבנן לא עקרו ויצא ידי חובתו ואין מושג לעשות המצוה בגדרים דרבנן ללא שעקרו הדאוריתא עוד ראיתי מביאים שהאדרת הקשה שבאכל ללא הסיבה הרי רק מדרבנן לא יצא וא"כ יצא בכורך ובזה שניהם דרבנן ואין כאן מה שיבטל אחד את השני ואם נימא שזה מעכב בדאוריתא א"ש]

### בדין הסיבת ימין [ומהו צורת האכילה במי שפטור מהסיבה]

ד] מבואר בגמ' שהסיבת ימין לא שמיה הסיבה ולביאור אחד ברשב"ם יש כאן עוד טעם מצד שמא יקדים קנה לושט והנה בעיקר הטעם שהסיבת ימין לא שמיה הסיבה ביאר הרשב"ם מצד שדרכו להשתמש ביד ימין ואם מסיב על יד ימין צריך להשתמש ביד שמאל והנה עיין רא"ש לגבי איטר שכתב שלרשב"ם לטעם של שמא יקדים שייך גם כאן ולטעם מצד שצריך להשתמש ביד ימין כאן זה לא שיך ועיין בפוסקים שהטעם של סכנה עדיף ולכן גם באיטר יסב בצד שמאל

והנה יש כאן חידוש שהיה מקום לומר שלא מתקיים דין הסיבה בכה"ג ולא חייב בהסיבה כלל ומדברי הפוסקים מבואר שאפילו שזה מעכב הדין הסיבה של צד שמאל מטעם הנ"ל אבל אחד שלא יכול לכל הפחות שיעשה ההסיבה ויאכל ביד שמאלו והוא חידוש אמנם מצאנו בפוסקים כמה דוגמאות שדין הסיבה יסודו שיאכל דרך חרות ולכן גם מי שלא יכול לעשות את הצורה הראויה של הסיבה אבל שיעשה מה שיכול כגון שעני מבואר ברמ"א שלכל הפחות ישב על הספסל ויש שגרסו שיסב על הספסל ועיין ראב"ן שכתב שהיום הסיבה בזה שאוכל על השולחן דהינו שגם היום צריך לשבת ולאכול דרך חירות שזהו יסוד הדין רק שיש דרגות בדרך חירות ולכן נקטו הגריש"א והגרנ"ק שגם מי שלא מיסב כגון אשה או גידם אבל בעמידה ודאי לא יוצא וכן בשבות יצחק הביא מהגריש"א שאם מיסב בצורה שיושב חציו מחוץ לכסא שזה מאוד לא נח לא קיים דין הסיבה

ועיין תרוה"ד שכתב שלביאור ברש"י ששמא יקדים הולך על פרקדן א"כ באיטר באמת צריך להסב בצד ימין רק כיון שיש ספק אולי הביאור בסוגין כרשב"ם וממילא מצד שחמירא סכנתא מאיסורא לכן עדיף שיסב בצד שמאל מצד שיטת רשב"ם ויש כאן חידוש שהיה מקום לומר שהחשש שמא יקדים זה רק סברא בצורת התקנה אבל לא שבאמת יש כאן סכנה בגדרי חיוב סכנה ובפרט שיכול להסב הסיבה לא גמורה ויוצא חובת הסיבה ובפשוטו בזה אין סכנה ועיין ספר שער המועדים הערה קנ"ט שהביא מהרדב"ז אלף י"ב שכתב שבאמת יסב בימין ושלוחי מצוה אינם ניזוקין [וכן הביא מהמהר"ל והמו"ק ושכן הורה החזו"א] והנה עיין ב"ח שהביא מהמהרש"ל שבאיטר שהסיב בצד ימין יצא שהטעם של סכנה זה פטור בדיני הסיבה אבל זה לא סיבה לעכב אמנם הפר"ח כתב שלשון הגמ' לא שמה הסיבה משמע שגם מצד הטעם של שמא יקדים הפקיעו מזה שם הסיבה

והנה באו"ז מבואר שהסיבת ימין זה לא הסיבה זה מצד שדרך הסיבה בשמאל וכמו שנופלים על אפיהם בשמאל ומשמע שזה לא מצד השימוש ביד ימין אלא שכך הוא דרך הסיבה וכן משמע בשלטי גבורים שכתב שרש"י שלא ביאר כרשב"ם בטעם של הסיבת ימין ממילא גם באיטר זה כך דהינו שיש ראשונים שלא ביארו הטעם של הסיבת שמאל מצד טעם הרשב"ם ולפ"ז ודאי שגם באיטר זה מעכב אם יסב בצד ימין

והנה עיין בה"ל שכתב להסתפק בגידם ביד ימין דבזה אם יסב בצד שמאל ודאי שאין זה דרך חירות דאין לו איך לאכל ולהסב בצד ימין הרי יש כאן חשש סכנה וכה"ג כתב שמסתבר שפטור מהסיבה וכל זה לתרוה"ד שנקט שיש כאן צד סכנה גמור אבל אם זה רק סברא איך לתקן את דין ההסיבה היה מקום לומר שכה"ג שיתבטל דין ההסיבה ודאי שיסב בצד ימין אמנם הפוסקים העתיקו כתרוה"ד וממילא ודאי כה"ג פטור מהסיבה וכהכרעת המ"ב

והנה יש לעיין למה שלא יסב ומישהו אחר יאכילו וצ"ל שכה"ג זה ודאי לא דרך חירות ויסוד ההסיבה זה מעשה שיש בו חירות ועיין חוט שני שחידש שלכן גם זקן או חולה לשא מוצה צורה להסיבה שנוח לו ובכל צורה הוא מצטער לא צריך להסב דאין זה דרך חירות אמנם יתכן שכאן שזה צורה שבזמן חז"ל הוי דרך חירות לא איכפת לן שהוא יש לו הפרעה ולדבריו היום כולם פטורים שודאי שחשיב מצטער להסב וצ"ע

### בדין הסיבה באשה ובזמן הזה

ה] מבואר בגמ' שאשה אינה צריכה הסיבה ובטעם הדבר יש שגרסו בגמ' שזה רק אשה אצל בעלה ובטעם הדבר הרשב"ם כתב טעם ראשון כי אימת בעלה עליה וטעם שני כתב שכפופה לו [ובב"י מבואר שהכפופה לו זה הסבר לטעם הראשון] ובר"ן ביאר לפי שמשמשת לבעלה ויש שגרסו כרשב"ם כי כפופה לו וצריך לומר שבאשה חשובה אפילו שבפועל גם כה"ג מבואר בגמ' שהיא משמשתו למזוג לו הכוס כמבואר בגר"א אבל הדרך שפחות מקפידים שתעשה דבר זה ובלשון האו"ז מבואר כי היא גברתנית ולא כפופה לו ובלשון הרוקח כי בעלה לא מקפיד עליה ולפי גירסא זו כתב הרא"ש שבאלמנה או גרושה צריכה להסב [וצ"ע למה לא נקט אשה שעדין לא נשאת] אמנם יש שלא גרסו בגמ' אשה אצל בעלה והביאו מהשאלתות שזה מצד שאשה אין דרכה להסב דהינו שנתחדש כאן שתקנת הסיבה לנהוג כבני חורין זה רק במי שאם הוא במצב שיש לו אפשרות להסב הוא מיסב אבל מי שמצד דרך העולם אין דרכו להסב לא צריך להסב ואשה מצד דרכה הרגיל אין דרכה להיסב ורק באשה חשובה שכה"ג אדרבא דרכה להיסב כמבואר בב"י

והנה הראבי"ה חידש שהיום שאין דרך להיסב לא צריך להסב ובפשוטו סברתו שעד כמה שאין הרגילות להסב אין בזה דרך חירות ושם התקנה הוא לא הסיבה אלא לנהוג כבן חורין והיום זה לא הנהגה של בן חורין והגר"א הוסיף שלשאילתות זה כמו אשה שחזינן שאם זה לא הדרך אין דין הסיבה אמנם רוב הראשונים כתבו שגם היום יש דין הסיבה ובפשוטו מצד שכיון שבזמנם היה הדרך של אנשים להסב וכן נשים חשובות ממילא כל שבזמן חז"ל זה היה דרך כבר חל עליהם התקנה להסב ומסתבר שלשיטתם שם התקנה הוא לא הנהגה של בן חורין וזה רק מתבטא בהסיבה אלא שם התקנה הוא להסב וממילא לא איכפת לן שהיום זה לא צורה של חרות ויתכן שנקטו שגם היום יש בזה הנהגה של חרות רק שחז"ל לא חיבו דבר זה אלא מצד שכך מנהג בני חורין והיום אפילו שזה לא מנהג נשאר התקנה ולפ"ז אם באמת ההסיבה יעשה בצורה שזה לא דרך חרות יתכן שכה"ג ודאי שאין בזה קיום דין ההסיבה ועיין לעיל סק"ד וצ"ע

והנה כתב הרמ"א שנשים שלנו הם חשובות ונהגו לסמוך על הראבי"ה [ובפשוטו כונתו כמבואר בגר"א שלטעם שאשה לא רגילה כי היא עסוקה בצרכי הבית א"כ בזמנם שהיה שפחות לא היו עסוקות בצרכי הבית אבל היום לכאורא זה לא שייך ולטעם כי אימת בעלה עליה יתכן שהיום השתנה המציאות אמנם הפר"ח וגר"ז ושאר אחרונים הכריעו כשאלתות ולפ"ז אין מקום לדברי הרמ"א] וצ"ע מה חילוק בין נשים לגברים וכי יש להם תורה אחרת והיה מקום לומר שכיון שזה חידוש שנשים שלנו חשובות ממילא כיון שיש שיטות שהיום לא צריך להסב בזה יש להקל בנשים ולפ"ז אשה שבאמת חשובה אין הקולא של הרמ"א וראיתי מביאים שאשת החת"ס הסבה מצד שהיתה אשת גדול הדור ובתו של רעק"א אמנם סתימת הפוסקים שכל אשה לא מסיבה

ויתכן לחדש שבאמת חלוק גדר התקנה באשה מאיש שבאיש שדרכו להסב בזה תיקנו שיש לו חיוב הסיבה משא"כ אשה שאין דרכה להסב לא חיבו אותה בהסיבה אמנם באשה חשובה שדרכה להסב א"כ אצלה כל סיבת ההסיבה זה מצד שדרכה להסב ולפ"ז גם בזמן חז"ל אם היה אשה שאין דרכה להסב לא היתה צריכה להסב ולכן גם היום שאין הדרך להסב באיש צריך הסיבה דאצלו יש חיוב הסיבה משא"כ באשה צריך את סיבת החיוב והיום אין את סיבת החיוב וכל זה חידוש

ועיין ברכי יוסף שכתב שלפי טעם השאלתות שאשה לא צריכה להסב כי אין דרכה להסב א"כ היום שאנשים מסיבים אפילו שאין זה דרכם א"כ אין שום סברא לחלק בין איש לאשה וגם אשה צריכה להסב ודבריו צ"ב דבאמת מה שאיש מיסב מצד שכבר חיבו אותו חז"ל ולא חילקו בתקנתם משא"כ אשה שבזמן חז"ל לא תיקנו גם היום אין סיבה שזה יהיה יתר חמור

### בדין בן אצל אביו ותלמיד אצל רבו

ו] מבואר בגמ' שבן אצל אביו צריך הסיבה ותלמיד אצל רבו לא צריך הסיבה מצד שמורא רבך כמורא שמים וצ"ב הרי גם בן יש חיוב מורא והנה לשון הרשב"ם דלא הוי כפוף כל כך ומשמע שכיון דבפועל הנהגת הבן אצל אביו היא פחות מהנהגת המורא של תלמיד אצל רבו לכן כאן הוא חייב בהסיבה וכאן לא וכן מבואר בשו"ע שהדין בן אצל אביו זה גם אם הוא רבו מובהק [אמנם עיין רבינו מנוח שכתב טעם אחד שבאביו יש פחות חיוב כבוד מרבו ועיין או"ז שלפ"ז סוגין זה ברבו מובהק עוד כתב מצד שסתם אב מחיל ליקריה לבניה ולכאורא זה כונת הרשב"ם] ויש מקום לבאר שכיון שהדרך בתלמיד שנוהג במורא לכן זה בגדר אין דרכו להסב משא"כ בן אצל רבו [ובזה א"ש שלא מוטל על אדם לאכול שלא אצל אביו כדי לקים מצות הסיבה] ועיין דרכי משה שהביא מהמהרי"ב שתלמיד אצל רבו מותר להסב רק לא חייב ומשמע כנ"ל אמנם ברמב"ם מבואר שמועיל מחילה ועיין ב"י שהמקור מרב יוסף שנתן לתלמידיו להסב ויתכן שבאמת כה"ג אין זה חיוב אלא שיש בזה קיום הסיבה וכן מבואר בב"י שביאר את לשון הגמ' לא צריכתו דהינו שהוא מחל להם ובכל אופן לא צריכים וכדדיק בדבריו הפר"ח ובדרישה ביאר את לשון הגמ' שמצד דיני הסיבה אתם לא צריכים וממילא יש איסור ומבואר כנ"ל ששורש הדין מצד שיש כאן סברא שחסר בדרך חרות וכמו אשה אצל בעלה שאין בזה איסור וכנ"ל

אמנם המ"ב כתב שאם רבו מוחל לו חייב להסב דהינו שאסור להסב מצד דין מורא רבו ועיין מ"ב שבאביו זה מצד מחילה ומקורו מהאבודרהם ושאילתות וברי"ץ גאות והנה לפ"ז אם הוא לא מוחל באמת אסור לו אמנם כתב החק יעקב שבטלה דעת האב וצ"ע מה שייך כאן בטלה דעת האב [אמנם משמע שלא ברירה ליה דבר זה] ועיין קובץ הערות סימן י"ז שהקשה שאם הכונה כמבואר בפוסקים שיש כאן חיוב הסיבה רק שהמצות מורא דוחה את זה הרי אפילו אמר לו אביו עבור על ד"ת לא ישמע לו שאין דין מורא על חשבון קיום מצות ויתכן שזה סברא שרבנן לא חיבו כל שללא תקנתם יש איסור בהסיבה

והנה תוס' והרא"ש דייקו שגם רבו שאינו מובהק לא צריך להסב ועיין עמק ברכה שתמה הרי ברמב"ם מדויק שאין חיוב מורא כה"ג והרי בגמ' מבואר שזה מצד שמורא רבך כמורא שמים ונקט פשוט שלרמב"ם יש חיוב הסיבה ותמה על השו"ע שפסק דלא כרמב"ם אמנם תוס' דיקו דבר זה מהגמ' ובהכרח שכאן יש סברא שלכו"ע זה כך ובעיקר הדבר האם יש חיוב מורא ברבו שאינו מובהק עיין תוס' ב"ק מ"א שאין חיוב ובאו"ז כאן מבואר שיש חיוב מכח זה הוכיח שסוגין זה גם ברבו שאינו מובהק [ובב"ח נקט שהגמ' זה ברבו מובהק ולפ"ז כתב שאין מקור שבאביו שהוא רבו מובהק מותר להסב]

ועיין תרוה"ד שכתב שת"ח מופלג בדורו יש דין מורא כלפיו והוסיף שגדול הדור זה כמו רבו מובהק ובפשוטו יש כאן שני הלכות א. שכיון דבתוס' מבואר שגם ברבו שאינו מובהק יש דין מורא ה"ה בכל ת"ח מופלג ב. שגדול הדור כל אדם זה כמו רבו מובהק אמנם בפוסקים משמע שהעתיקו להלכה רק את החלק של גדול הדור שזה כמו רבו מובהק ועיין ברכי יוסף שהאריך שיש חיוב מורא בכל ת"ח מופלג וגם כאן זה כוונת הפוסקים ע"ש שהאריך וצ"ע והנה עיין ברכי יוסף שהביא חולקים לגבי רבו שאינו מובהק וממילא גם בת"ח מופלג אמנם כתב שאין לנו אלא דברי הראשונים [וראיתי בהלכות חג בחג שכתב להחמיר בכל זה ותמוה להחמיר נגד הראשונים בכל דבר שכתוב באחרונים והרב הנ"ל בכל מקום מחמיר נגד הפוסקים ואין להתיחס לזה כלל וכמדומה שכלפי נידון מתי ראוי להחמיר שיטות בזה הרב הנ"ל הוא בגדר שלא הגיע להוראה וכל ספריו מלאים חומרות נגד המ"ב וכי דעתו גדולה מדעת המ"ב ואכמ"ל]

לכאורא היה מקום להעיר שהיום שלא מסיבים רק בליל הסדר דהינו שכל מציאות זו רק בתור מעשה מצוה אין בזה חיסרון כבוד רבו כלל ואם יסוד הפטור מצד מצות הסיבה וכנ"ל וממילא יש בזה מורא רבו ממילא יתכן שכאן זה לא שייך אמנם בפוסקים מבואר לא כך דהינו שזה סברא בעצם שבפני רבו יש חיוב מורא אין להסב וצ"ע

### בהא שראוי להסב כל הסעודה

ז] עיין רמ"א ס"ז שכתב ולכתחילה יסב כל הסעודה והוא בד"מ סק"א מהמהר"י ברון ועיין ביאור הגר"א שמקורו א. מהמשנה לא יאכל עד שיסב משמע כל הסעודה ב. לשון הגמ' בשמש יצא ומשמע שלכתחילה צריך לא רק בכזית אלא גם בשאר הסעודה והנה בפשוטו זה חיוב גמור ובפרט אם הדיוק בגמ' הוא מהנ"ל אמנם עיין פר"ח שהשיג על זה מלשון הרמב"ם שכתב שרק מצוה מן המובחר להסב כל הסעודה והנה הקשה הט"ז שלשון הגמ' ששמש יוצא בדיעבד ומה הוא שונה מכל אדם ועיין חק יעקב שביאר שהכונה שכיון שזה רק דין לכתחילה רמזה לנו הגמ' שאצלו זה גדר שבדיעבד שיכול לכתחילה לא להסב כל הסעודה

והנה בראבי"ה מבואר שהיום שזה לא דרך חרות להסב אין להסב ואפילו שלא קי"ל כן מצד שחוששים לשיטות שזה מעכב גם היום אבל בפשוטו לגבי ההנהגה לכתחילה הנ"ל שזה לא חיוב גמור בזה ודאי מסתבר שעד כמה שזה מחסר בהנהגת חרות עדיף שלא להסב [וביתר ביאור יש לדון שיש תקנה אחת לאכול דרך חרות ומצד זה היום צריך לא להסב ויש עוד הגדרה של דרך חרות שזה בהסבה וכיון שתקנה זו מעכבת לכן אנו מסיבים ולפ"ז במה שזה לא לעיכובא אין עדיפות בתקנה אחת מהתקנה השניה] וראיתי מביאים שהחזו"א לא נהג להסב כל הסעודה ובארחות רבינו ביאר בשם הקה"י שזה מטעם הנ"ל אמנם סתימת הרמ"א ושאר הפוסקים לא משמע כך אמנם יתכן שעיקר כוונתם לשבת דרך חרות שזה שייך גם היום וכנ"ל סק"ד אבל אין עיקר כוונתם למעשה ההסיבה שתיקנו חז"ל ובאו"ז מבואר שכל הענין להסב בשאר הסעודה זה רק באכילת מצה ולא בשאר אכילותיו ויתכן מצד שיש בזה קיום מצות מצה וצ"ע בכ"ז

### בצורת ההסיבה

ח] עיין רש"י ורשב"ם בתחילת פרקין דמבואר בדבריהם שצורת ההסיבה זה במטה ועל שולחן דהינו שמכלל החרות שיש שולחן לפניהם והנה מבואר בגמ' שהיו מביאים השלחן לאחר הקידוש חזינן שיש שם הסיבה גם ללא שולחן רק הכונה שבסעודה דהינו במצה דרך בן חורין שיש שולחן לפניו ועיין חידושי הגר"ח סטענצל שביאר שלכן יש הלכה לעטר השלחן שזה מכלל החיוב הסיבה וברמב"ם לא הוזכר שצריך שולחן

מבואר במשנה שיש חידוש שאפילו עני בישראל לא יאכל עד שיסב וצ"ב וכי הוא לא יהודי ולמה שלא יצטרך הסיבה ועיין ריטב"א וכן הוא במרדכי שסתם הסיבה זה אם כרים וכסתות והרי לעני אין אפשרות והיה מקום לומר שאין לו דין הסיבה קמ"ל שבכל אופן יסב על הספסל ומבואר שעיקר צורת הסיבה זה אם כרים וכסתות ולכאורא הכונה שנשען עליהם אמנם מבואר שעני מיסב ובפשוטו זה ללא כרים וכסתות אלא על הספסל כמבואר ברמ"א ובגר"ז ביאר שעצם זה שאוכל בישיבה זהו הסיבתו אמנם הפוסקים נקטו שצריך להסב על הספסל ועיין מ"ב בשם הפמ"ג שה"ה אם יושב על קרקע צריך להסב והנה לא הוזכר שיושב ליד הקיר ונשען וצ"ע צורת הסבתו

והנה מבואר ברש"י ורשב"ם במשנה שהסיבה זה על מטה ומשמע שצורת ההסיבה זה בצורה של שכיבה ולכן צריך מטה ובפשוטו כן מוכח בגמ' ששיך בזה שמא יקדים קנה לושט וזה ודאי רק בהסיבה בשיעור הטיה גדול ולא בשיעור קטן ועיין גמ' ברכות מ"ו: שכשיש שנים והגדול באמצע בצורת הסיבה רגילה אין הוא יכול לדבר אם מי שמצד ראשו שהרי לא רואה אותו ומבואר שההסיבה בצורה של שכיבה ועיין שיבולי הלקט ריש סימן רי"ח שכתב וז"ל שדרך הסיבה להסב על מיטות מוצעות על גבי קרקע אצל השולחן ומטין **ושוכבין** על צדו עכ"ל ובראבי"ה סימן תקכ"ה היו נוהגים לישב על מיטות **ולשכב** בהסבת שמאל ובפסקי הריא"ז שדרכן להסב על המיטות ושוכבין ומטין על צדם ובמשנה בנגעים י"ג ט' מיסב ואוכל בלפתן כתב הרע"ב כשהוא שוכב כלומר שהוא מיסב עכ"ל והנה מאידך מצאנו הרבה לשונות של ישיבה ומבואר שהכונה לא שכיבה גמורה אבל הטיה בדרגא גדולה שזה קרוב לשכיבה וכן כתב באור לציון ח"ג אמנם לשון השו"ע שישב בהסיבה ומשמע שזה ישיבה רגילה אם קצת הסיבה ויתכן שכיון שגם בזה יוצאים הסיבה ס"ל שהיום שכך יותר נח לאכול זהו צורת ההסיבה הראויה וצ"ע ועיין שבות יצחק שהאריך בזה ועדין צ"ע

והנה המ"ב כתב שצריך הטית הראש ועיין חוט שני שודאי שאין הכונה רק הראש דהרי בכל דוכתי מבואר שזה על הגוף אלא כונתו גם הראש

# ק"ח:

# בדיני ארבע כוסות

### נשים במצות הלילה

א] נשים חיבות בד' כוסות הואיל והיו באותו הנס ועיין ביאור הגר"א שה"ה לכל מצות הסדר דהינו שכל המצות דרבנן חייבו אותם מצד שאף הן היו באותו הנס ועיין מ"ב סימן תע"ט סק"ט שלכן חיבים בהלל ולענין הגדה שזה דאוריתא לכאורא אין לחייב מצד זה כמבואר בתוס' שלא תיקנו על דבר שפטורים מדאוריתא וראיתי מביאים שבשדה חמד כתב שלכן פטורים גם מברכת אשר גאלנו שזה חלק מההגדה [צ"ע דבפשוטו זה גם חלק מההלל] אמנם בחינוך מצוה כ"א מבואר שהם חייבים מדאוריתא בהגדה מצד שהן היו באותו הנס וצ"ל שכונתו שלכן בכלל מה שנתחיבו במצה כלול גם ההגדה וראיתי מביאים מהקה"י שביאר שכיון שחז"ל דורשים לחם עוני שעונים עליו דברים הרבה זה מקור לחיב נשים בהגדה ובחיי אדם ק"ל סי"ב כתב שבאמת הם חיבות רק מדרבנן רק כיון שהד' כוסות נסדר על ההגדה לכן יש עליהם חיוב של ההגדה וכן הוא במנחת חינוך שם באריכות ועיין בה"ל תע"ב ס"ח בד"ה שלא, שכתב שנשים צריכות לומר הגדה מצד שהדין ברכה על סדר ההגדה זה לעיכובא לפר"ח ע"ש והנה בגמ' קט"ז: מבואר שאם מצה בזמן הזה דרבנן גם הגדה דרבנן ומשמע שההקש שזה אותו חיוב ומסתבר שזה מקור לנשים ועיין בה"ל סימן תפ"ד בתחילתו לגבי לעשות הסדר שאפשרגם על ידי נשים ומשמי שחיבות בהגדה מדאוריתא וודאי שכך קי"ל וכמבואר בראשונים וכנ"ל

### בקיום מצות הגדה לאחר חצות

והנה בפשוטו הזמן של קיום מצות הגדה זה כמו אכילת מצה ואם זמן האכילה רק עוד חצות גם חיוב הגדה זה עד חצות ובריטב"א על ההגדה במעשה דסיפרו יציאת מצרים כל הלילה הביא מהמכילתא שלר"א כמו שאכילה עד חצות כך סיפור ההגדה עד חצות אמנם יתכן שמדרבנן יש חיוב גם אחרי עיין קה"י בברכות שהאריך בזה אמנם עיין מ"ב שהביא מהדגול מרבבה שאם התאחר ועומד להגיע חצות יעשה קידוש ויאכל כזית מצה ומרור ואחרי זה יספר ההגדה וצ"ע שצריך גם לספר משהו קודם חצות

]עיין תוס' בשבת קי"ז. דר"ת ס"ל שנשים חיבות בלחם משנה מצד שגם הם היו באותו הנס של אכילת המן והר"ן שם כתב שלא צריך להגיע לזה אלא שכיון שהוקש זכור לשמור ממילא הם בכלל כל מצות שבת ועיין גליון מהרש"א בסוגין ובק"ש כאן שהקשו שא"כ למה לגבי ד' כוסות צריך להגיע לטעם שהם היו באותו הנס תיפו"ל שהרי הם בכלל מצות מצה והגדה ולכאורא צ"ל שהר"ן נקט שלחם משנה זה בכלל מצות שמור דהינו שזה צורת קיום המצוה של סעודת שבת משא"כ ד' כוסות זה דין נפרד אמנם הרי מבואר בתרוה"ד שאין לשתות מבעוד יום כוס ראשון וביאר שם מצד שזה חלק ממצות ההגדה וצ"ע

### בגדר חיוב ד' כוסות

ב] מבואר בסוגין שיש חיוב שתית ד' כוסות ומבואר בגמ' לקמן קי"ז: דארבע כוסות תיקנו להו רבנן דרך חירות כל חד נעביד ביה מצוה דהיינו בפשוטו יש כאן שני תקנות א. לשתות ד' כוסות ב. תיקנו שזה יהיה כוס של ברכה והנה עיין תוס' ריש פרקין שדנו שאין כאן חיוב שתית ד' כוסות אלא כל ההלכה זה רק חלות דין כוס של ברכה על ד' דברים ולכן דנו שמספיק שבעל הבית שותה הכוס דהינו שאפילו ששורש התקנה זה לשתות ד' כוסות וכלשון הגמ' אבל גדר התקנה שיהיה ד' פעמים דין ברכה על הכוס ועיין תוס' סוכה ל"ח. שנקטו גם כנ"ל שכל הדין ד' כוסות זה דין ברכה על כוס ועיין שו"ע סימן רע"ב דהובא שם מחלוקת האם הדין מלא לוגמיו בכוס של קידוש ושאר כוס של ברכה מצטרף שתיה של שנים ובביאור הגר"א כתב שנחלקו בסוגין בכונה והוא דאשתי רובא דכסא האם הכונה על ידי כולם או על ידי אחד מהם דהינו שלשיטות שמצטרף שתיה של שנים גם כאן זה כך ועיין תוס' שנקטו שהדין מזוג המבואר בסוגין זה הדין מזוג שבכל כוס של ברכה ומשמע שנקטו שאפילו דמבואר בגמ' שיש ענין בעיקר הדין ד' כוסות אבל לא תיקנו יותר מאשר בגדרי כוס של ברכה והנה מבואר בגמ' והוא דאשתי רובא דכסא ולמדו תוס' מכאן ששיעור שתית הכוס של ברכה שזה מלא לוגמיו זה רוב כוס ובפשוטו הוא כנ"ל שכל הדין ד' כוסות זה דין כוס של ברכה

והנה הגמ' אומרת שר' יהודה ס"ל דמה תועלת לתינוקת ביין דהינו שאין בזה דין חינוך כיון שזה לא דרך חרות אצלם כמבואר ברבינו דוד והנה בשאר דין כוס של ברכה לא מצאנו שלא חינכו אותם ואולי כיון ששורש החיוב הוא מצד דין שתיה ממילא אצלם לא תיקנו ויתכן עוד שגם לתוס' יש כאן חיוב שתית ד' כוסות רק שס"ל שזה כגדרי כוס של ברכה ושל קידוש שיש דין שתיה ובזה שאחד שותה זה מועיל לכולם

אמנם כבר כתבו התוס' דפשטות לשון הגמ' שיש חיוב שתית ד' כוסות לכל אחד ואחד ובפשוטו כן מבואר בגמ' בנדרים שהיו אמוראים שכאב להם ראשם עד שבועות ומבואר שלא היו יכולים לסמוך על שתיה של מישהו אחר וכמו בכל קידוש דהינו שיש חיוב שתית ד' כוסות על כל אחד ואחד וכמו שהאריך בחידושי מרן רי"ז הלוי אמנם מבואר בגמ' לקמן שרבנן אמרו שיעשו על כל אחד כוס של ברכה דהינו שיש דין להגיד ההגדה והלל וברכהמ"ז על הכוס ובזה מתקיים הדין שתיה של ד' כוסות

ועיין ב"י סימן תפ"ג שהביא מהרא"ה שמי שאין לו יין לא יברך אשר גאל ולא ברכת הלל שבסוף ההלל והמג"א חלק לגבי אשר גאלנו שזה נאמר על המצה והמ"ב הכריע מהאחרונים שכיון שלשון הגמ' שעיקר התקנה זה ד' כוסות ורק שאמרו לומר אותם על ברכה ולא שהברכה מחיבת כוס א"כ מסתבר שזה לא מעכב וכן משמעות הרי"ף שם ע"ש ומבואר ברא"ה שהיום כל הדין הלל ואשר גאלנו זה רק אם זה נעשה על כוס

והנה שיטת התוס' ששיעור השתיה הנצרך בכל כוס של ברכה שזה מלא לוגמיו זה מה שנצרך בד' כוסות של ליל הסדר אמנם הב"י הביא בשם הרמב"ן שכאן זה הלכה של רוב כוס וכלשון הגמ' והוא דאשתי רובא דכסא ולכן גם אם הכוס גדול צריך לשתות את רוב הכוס והנה מבואר בגמ' שאם שתה יין חי ידי יין יצא ידי חירות לא יצא וביארו הראשונים שהכונה שלא יצא דין מצוה מן המובחר אמנם עיין חידושי הגרי"ז שכתב לבאר שקיים הדין ברכה על הכוס אבל הדין שתית ד' כוסות שזה מדין חרות לא יצא [והנה בפשוטו לפ"ז צריך לחזור ולשתות לקים הדין ד' כוסות אמנם במ"מ מבואר שגם לגירסת הרמב"ם לא צריך לחזור ולשתות דהינו שזה סברא שהדין מזוג זה מעלה בקיום דין ד' כוסות אבל זה לא בגדר לעיכובא] עוד מבואר בגמ' שאם שתאן בבת אחת ידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא וביאר הרשב"ם שיצא ידי שמחת יו"ט אמנם גירסת הרי"ף והרמב"ם ידי חירות יצא ידי ד' כוסות לא יצא וביאר הגרי"ז שאת הדין שתית ד' כוסות שיסודו דין חירות את זה הוא יצא ורק שעדין חסר לו הדין ברכה על הכוס [והנה צ"ב איך יחזור וישתה עוד כוסות הרי זה נראה כמוסיף על הכוסות אמנם יתכן שזה לא סיבה לברך על כל אחד וכה"ג זה לא מוסיף על הכוסות ובאמת צ"ע לשיטות שמברכים על כל כוס האם זה מצד הדין ברכה על הכוס שבכל אחד או מצד הדין ד' כוסות דרך חירות ונפק"מ בשתאם בבת אחת לרמב"ם האם מברך ד' ברכות וצ"ע]

והנה מבואר בשו"ע שלכתחילה צריך לשתות כל הכוס ולא רק רובו וכן הוא בתוס' ודייקו כן מלשון הגמ' השקה לבניו יצא ומשמע שזה רק בדיעבד כמבואר בגר"א ועיין ב"ח שכתב שכל זה דוקא כאן שיש דין שתית הכוס ורובו עוזר מצד רובו ככולו לכן לכתחילה צריך לשתות הכל אבל בכוס ברכה בעלמא שכל הדין שתיה הוא מלא לוגמיו שם אין דין לכתחילה לשתות הכל אלא כל הדין טעימה זה מלא לוגמיו שזה שיעור חשוב אמנם צ"ע דלתוס' שגם ד' כוסות זה מדין כוס של ברכה ובכל אופן כתבו שלכתחילה צריך כולו ואולי גם הדין מלא לוגמיו שזה שיעור חשוב אבל הגדר שזה כאילו שתו כל הכוס ויתכן שגם לדבריהם אבל בליל הסדר יסוד הדין הוא מצד חירות ובזה צריך את כל הכוס רק שלגבי בדיעבד גדר הדין לקים הדין כוס של ברכה ולא מסתבר

והנה מבואר ברמ"א סימן תפ"ג דמי שאין לו יין יכול לקדש על חמר מדינה ועיין בחידושי הגרי"ז דבפשוטו בזה ודאי לא יוצא הדין שתית ד' כוסות שיסודו מדין חרות שזה רק ביין אלא הכונה שלפחות יצא הדין כוס של ברכה ורק לתוס' שכל הדין הוא רק קיום דין כוס של ברכה יתכן שמספיק חמר מדינה והנה באמת יש לעיין בשתה ד' כוסות שלא על הסדר דמבואר בגמ' שידי חירות יצא וידי ד' כוסות לא יצא וביאר הגרי"ז שזה רק מצד דין כוס של ברכה א"כ כה"ג בשאר כוסות מספיק שיקח חמר מדינה ויתכן שגם יכול לצאת מהמברך שעושה על הכוס וככל דין כוס של ברכה שלא צריך שכל אחד ישתה אלא המקדש אמנם אפילו שמסתבר שכה"ג יצא בדיעבד אבל לכתחילה הרי תיקנו שהד' כוס של ברכה יתקים בזה הדין חירות וא"כ מצד זה ראוי שישתה יין כך שיקים הדין כוס של ברכה באחד מד' כוסות אם לא דנימא שהוא כבר יצא ולא שייך שיחזור ויעשה הדין כוס של יין וצ"ע [אמנם עיין לקמן דבר"ן מבואר שהדין שתיה בד' כוסות זה רק כדין ד' כוסות ולא כדין כוס של ברכה]

והנה המ"ב כתב שמי שקשה לו לעשות ד' כוסות על יין יכול להשתמש בחמר מדינה וצ"ע שלגבי החיוב שתיה של כל אחד שכך נפסק להלכה שזה מדין חרות בזה ודאי צריך דוקא יין וכל הרמ"א זה לגבי הקיום דין כוס של ברכה במי שאין לו יין כלל אמנם האחרונים נקטו שגם בזה יש דין מוסיף על הכוסות ולכן אסרו לשתות חמר מדינה לאחר כוס שלישי או רבעי ולכאורא אם נימא שזה רק מצד דין ברכה על הכוס ואין זה ענין לדין תקנה של ד' כוסות א"כ מסתבר שאין בזה דין מוסיף על הכוסות וצ"ע

והנה עיין בר"ן על הרי"ף ק"ז. וכן בחידושיו שכתב שחלוק הדין כוס של קידוש מכוס של ליל הסדר שבכוס של קידוש צריך מלא לוגמיו ויש בן אדם שזה פחות מרוב רביעית ויש בן אדם שזה יותר מרוב רביעית אבל בדין כוס של ליל הסדר הכל תלוי בדין רוב וכתב שבקידוש שיש בזה את שני הדינים צריך לקים את שני השיעורים שיהיה רוב כוס ושיהיה מלא לוגמיו והנה משמעות דבריו שבשאר הכוסות יש רק דין של רוב כוס וצ"ע דבפשוטו הדין של שאר הכוסות יש בזה ודאי גם קיום דין כוס של ברכה ואולי כאן הגדר כוס של ברכה זה אחרת ויתכן שס"ל שבכוס של ברכה בעלמא ס"ל שאין דין מלא לוגמיו אמנם בחידושיו ק"ז. מבואר שזה בכל כוס של ברכה וצ"ע ויש לעיין בשמע הקידוש מבעל הבית האם את הדין שתיה של מלא לוגמיו יכול לצאת מבעל הבית או שחיב לקים את זה בעצמו וצ"ע

והנה מבואר בדבריו שאפילו שס"ל שכאן זה הלכה של כוס וצריך רוב כוס אבל גם כוס גדול אין דין לשתות יותר מרוב רביעית מצד שהשיעור רביעית בזה מתקיים הדין כוס וממילא לא צריך לשתות יותר מרוב והנה עיין מהר"ל שהבין שלדבריו יש הלכה של שיעור רביעית ותמה א"כ מה שייך רוב בשיעור אמנם בפשוטו גם לדבריו זה דין כוס רק ס"ל שהחפצא של כוס מתקיים בשיעור של כוס ולכן גם על זה שייך דין רוב

והנה עיין רבינו מנוח שכתב שדעת הרמב"ם שמלא לוגמיו זה רביעית וכתב דמה דמבואר כאן שמספיק רוב כוס זה בשאר כוסות ששם יש רק דין רוב כוס וצ"ל שהדין מלא לוגמיו זה לא בכל כוס של ברכה וכנ"ל או כמבואר בר"ן שכיון שיסוד הדין הוא שתית כוס ממילא הגדר של דין כוס של ברכה הוא כפי גדרי הדין כוס דליל הסדר

### בדין יין חי ומיץ ענבים

]והנה מבואר בגמ' שאם שתה יין חי ידי יין יצא ידי חירות לא יצא ועיין תוס' שהביאו על זה את הדין של מזיגה בכל כוס של ברכה אמנם עיין ביאור הגר"א על השו"ע שכתב ששם זה רק מצוה מן המובחר אבל כאן יש דין מיוחד מצד דרך חירות ועיין רמב"ם שהוסיף שכאן יש הלכה שהיין יהיה ערב וכל אחד צריך לשתות היין בצורה שזה ערב לו ועיין פר"ח סוף סימן תפ"ג שהביא משו"ת מהר"ש שמי צימוקים לא יוצאים בזה כיון שזה לא משמח והשיג עליו שזה כמו יין חי שלכתחילה זה לא טוב אבל בדיעבד זה טוב ובפשוטו למבואר ברמב"ם שכאן יש דין מיוחד של דרך חרות א"כ ביין צימוקים או מיץ ענבים שזה לא משמח לא יוצאים ידי חירות כמו יין חי ומה שהגמ' אומרת יין חדש אין זה יין מגתו אלא יין אם קצת חריפות שהוא לא ישן ובפשוטו הדין של דרך חרות זה גם באשה שרק בתינוקות הגמ' אומרת מה תועלת לתינוקת ביין ואם דרך חרות זה גם מתקים ביין בגתו לכתחילה א"כ ודאי שזה גם שייך בקטן

מבואר בגמ' שאפשר לצאת גם ביין חדש אמנם לכאורא כיון דמבואר בגמ' שיש דין חרות ולכן חי לא יצא א"כ מסתבר שכל שזה לא משכר לא יוצאים בזה דרך חרות ומבואר שהיו אמוראים שכאב להם ראשם עד שבועות ויש לעין למה לא לקחו יין חדש ויתכן מצד שרצו לקים הדין חרות ויתכן שלא היה להם ענבים רק יין ישן והנה עיין שער הציון דמי שנהיה חולה לא צריך לשתות ד' כוסות מצד שזה לא דרך חרות וצ"ע הרי מבואר בגמ' שיין חי ידי חרות לא יצא ובכל אופן יש דין ד' כוסות אמנם יתכן שהכונה שיצא עיקר חובת חירות ולא כדינו לכתחילה עוד קשה לרמב"ם בשתאן בבת אחת יצא ידי חרות ועדין יש עליו חיוב ד' כוסות ובפשוטו זה מדין ברכה על הכוס ויתכן שאת זה יכול לצאת על ידי מישהו אחר ששותה אמנם יש מקום לדון שכאן יש חיוב ברכה על הכוס כל אחד בנפרד כלשון הגמ' קי"ז אמנם עיין בנין שלמה סימן מ"ז דפשוט ליה שאין חיוב להיות חולה בשביל לקים מצוה אפילו דאוריתא שזה גדר יותר מחומש מנכסיו וצ"ע הגדרים בזה

ג] מבואר בגמ' ששתאן בבת אחת ידי יין יצא וביאר הרשב"ם שהכונה שמחת יו"ט וצ"ע שהרי מבואר בגמ' לעיל שאין חיוב שמחה בליל יו"ט והשאגת אריה למד מכאן שמדרבנן יש חיוב שמחה והחזו"א כתב שכל המיעוט מדין שמחה על ידי בשר אבל על ידי שאר מיני שמחות יש חיוב מדאוריתא וגירסת הרי"ף שיצא הדין חירות אבל לא יצא הדין ד' כוסות על הסדר ולפ"ז לא כתוב כאן כלל חיוב שתיה מצד שמחה ויש לדון האם כה"ג בשאר כוסות יכול לשתות יין חי ואם נימא שיש דין לכתחילה שהד' כוסות של ברכה יהיה דרך חרות א"כ מצד זה צריך מזוג אמנם יש לדון שכבר יצא חובת ד' כוסות

### בדין שתאן בבת אחת

ד] והנה רש"י ביאר שמדובר שהיה לו כוס גדול ושתה מזה ד' רוב רביעית והראשונים תמהו שודאי שזה לא טוב ובפשוטו לשיטות שכאן יסוד הדין הוא כוס א"ש הקושיא שכל שהכוס יותר גדול זה עדין שתיה מצד הדין כוס אבל לראשונים שגם כאן אין דין שתיה כוס אלא מלא לוגמיו לכאורא כל שתיה זה שתיה נפרדת והנה הר"ן גם ס"ל רוב כוס והקשה על רש"י אמנם לשיטתו זה מיסוד דין כוס רק שבשיעור כוס מתקיים הדין כוס אבל כל שמוסיף על הכוס זה בכלל הכוס ויתכן שלתוס' אין מקום לקושיא אמנם גם הם חלקו על רש"י ועיין בה"ל שהביא מהפמ"ג שגם אם שתה על הסדר אבל כל פעם מאותו כוס יש החיסרון של הגמ' והבה"ל תמה עליו מהיכי תיתי כך

ועיין תוס' ושאר ראשונים שביארו שהכונה בבת אחת שלא על סדר ההגדה ועיין בה"ל סימן תפ"ד שכתב לדון האם צריך ממש כסדר או שהעיקר שיהיה הפסק זמן ביניהם והנה עיין סימן תפ"ד לגבי מי שעושה סדר להרבה אנשים שלא יודעים לברך שיכול להוציאם אפילו שהוא לא אוכל ודעת העיטור שעל האדמה על הכרפס זה כמו שאר ברכת הנהנין שאם לא אוכל לא יכול לברך להוציא מישהו [אפילו דס"ל שזה פוטר המרור שזה חובה אבל דנים לפי עיקר הברכה] אמנם דעת הרי"ף והרא"ש שכיון שזה מצוה בליל הסדר זה כמו המוציא על הלחם של מצה או הגפן על יין של קידוש אמנם לגבי ברכת המזון מבואר שם שלא יכול להוציא מישהו אחר והטור דן שכיון שכאן צריך שיהיה ברכת המזון כדי לברך בורא פרי הגפן שזה אחד מד' כוסות ממילא חשיב דבר שבחובה ויכול להוציאו והב"י כתב לחלק בין זה לכרפס דכאן הרי בדיעבד יכול לשתות כוס ברכהמ"ז גם ללא ברכת המזון ועיין פר"ח שהשיג הרי צריך דוקא על הסדר וחז"ל תיקנו שהסדר הוא ברכהמ"ז ועיין בה"ל דעת הב"י שהעיקר שיהיה הפסק ביניהם אבל זה לא מעכב שזה יהיה כוס של ברכה וכן הוא ברבינו דוד בסוגין והנה לשון הרשב"ם והר"ן ועוד ראשונים שצריך כפי סדר שתיקנו חכמים אמנם יתכן שזה לאו דוקא אלא ההוה נקטו שזה הצורה שמחלק את השתיה [והנה הגרי"ז האריך בדעת הרמב"ם ששתאן בבת אחת ידי חירות יצא וידי ד' כוסות לא יצא כונה ברכה על הכוס ולכאורא זה כפר"ח שכל הדין ד' כוסות כסידרן מצד כוס של ברכה ולא שיש סתם דין שזה לא יהיה רצוף]

וראיתי מביאים מהגאון ר' שלמה כהן שאמר שיכול לעשות קידוש מבעוד יום ולחזור ולשתות כוס כשיגיע הלילה ובפשוטו זה רק לב"י אבל לפר"ח צריך שיהיה דוקא כוס של קידוש אלא שצ"ע מה דמבואר שאם לא היסב בכוס של קידוש יחזור וישתה וצ"ע כיון שיצא דין הקידוש אין זה כוס של קידוש אלא סתם כוס וצ"ע

והנה עיין סימן תע"ז לגבי אם שכח לאכול אפיקומן ונזכר לאחר שכבר שתה כוס ג' חוזר ואוכל אפיקומן ושותה כוס בברכת המזון ולא חשיב ששותה בין כוס שלישי לרבעי כיון שהתברר שהכוס שלישי היה טעות דינו שדין כוס ג' זה של הברכת המזון של האפיקומן וצ"ב מה שייך לומר שזה היה טעות הרי יצא בזה חובת כוס ג' עוד מבואר במ"ב שאם כבר גמר ההלל ושתה כוס ד' יאכל אפיקומן ויחזור וישתה כוס ג' שהסדר לא מעכב וכן הוא בט"ז סק"ג דהינו שאפשר כוס ד' לפני כוס ג' והוסיף המ"ב שאם לא רגיל לזמן על כוס בברכת המזון א"כ בברכת המזון השני לא ישתה כוס וצ"ב שאם יסוד הדין שתית כוס ג' זה על ברכת המזון של האפיקומן א"כ הקודם זה טעות וכנ"ל וצ"ע וע"ש במחצית השקל ושאר אחרונים מה שביארו בדעת המג"א ועיין תוס' ק. דמבואר שלר' יוסי עושה הד' כוסות שלא על הסדר ע"ש

ועיין דגול מרבבה סימן תפ"ג שאם קידש על הפת ואחרי זה הביאו לו יין יגיד ברכת אשר גאלנו לפני ההלל ואחרי זה יגיד הלל וישתה עוד כוס וזה לכאורא כשיטת הב"י שיש כוס שלא בדיוק על הסדר של חז"ל והנה מבואר בדבריו חידוש שאפשר לומר אשר גאלנו לא על הלל וכן שברכת אשר גאלנו זה לא ברכת סיום ההלל שלפני הסעודה

והנה צ"ע בשתה ולא היסב שלא חוזר ושותה בין כוס ראשון לשני אם הסיח דעת מצד שנראה כמוסיף על הכוסות למה שבכוס שני לא יכוין לשתות עוד כוס בהפסק זמן ולדעת הב"י יוצא בזה ידי חובת כוס

והנה מעשה באשה שלאחר כל הסדר התברר ששתתה את כל הכוסות בעמידה וממילא לא יצא חובת ד' כוסות ולדעת הב"י יכולה לשתות בהפסק זמן אמנם לדעת הפר"ח צ"ע מה תקנתה ויתכן שגם לפר"ח כונתו שמצד חיוב ד' כוסות צריך על הסדר וכל שיכול עדין לעשות על הסדר חייב ולא נפטר בזה ששתה ד' כוסות אבל אם כבר עשה הסדר ואין לו אפשרות אלא לשתות שלא על הסדר יתכן שודאי שכל שיהיה הבדל בין הכוסות חיבת לעשות כך וצ"ע

### האם ד' כוסות מעכבין זה את זה

]יש לדון האם ד' כוסות מעכבין זה את זה ויסוד השאלה האם כל כוס זה ענין לעצמו או שכל החיוב הוא תקנה של ד' כוסות והנה האבודרהם כתב שלא מברכים על ד' כוסות מצד שיש הפסק ביניהם ומבואר שזה מצוה אחת ולא שכל כוס זה מצוה בפני עצמה שא"כ גם הכוס הראשון לבד מחיב ברכה ועין מהר"ל שדן בזה וברבינו דוד כתב שמעכבין זה את זה והנה בפוסקים כתבו מפורש שגם מי שיש לו רק ג' כוסות חייב לשתותם אמנם יתכן שזה רק מצד הדין ברכה על הכוס וכמבואר בגרי"ז שיש כאן עוד תקנה שכל דבר צריך כוס ולפ"ז יועיל שם חמר מדינה או יין חי אמנם יתכן שכאן הגדר שצריך בדין כוס של ברכה לשתות כוס יין דוקא וצ"ע [יתכן עוד נפק"מ האם לברך על כל כוס בשותה חמר מדינה או חלק מהכוסות שאם זה רק מדין כוס של ברכה זה לא סיבה לברכה נפרדת וצ"ע]

### למכור כסותו לד' כוסות

] מבואר בשו"ע שאדם צריך למכור כסותו כדי לקים מצות ד' כוסות ומקורו ברשב"ם ריש פרקין ועיין בה"ל סימן תרנ"ו דנקט שזה הלכה בכל מצוה מדרבנן שצריך לעשות כל שיכול לקים המצוה וכן הטור סימן תפ"ג כתב לגבי להשיג יין שזה כמו לולב ושופר ושאר מצות ומשמע שזה לא דין מיוחד כאן מצד פרסומי ניסא ועיין הלכות חג בחג פי"ט הערה 5 שהביא כן מרב שרירא גאון שזה בכל המצות דרבנן אמנם יש שנקטו שזה דין מיוחד כאן מצד ד' כוסות אבל בשאר מצות אין חיוב למכור כסותו וצ"ע מה שיעור החיוב לקים מצוה דרבנן ויש מקומות שמצאנו שזה עד מיל כגון לנט"י או לתפילה בציבור

### קי"ד.:

### כרפס

]מבואר במשנה שיש דין לאכול כרפס ומבואר בגמ' שזה כדי שישאלו התינוקות ובפשוטו לא משנה מה אוכל אמנם עיין ריטב"א שנקט שזה ירק חריף זכר לעבודה הקשה ולכן יש דעות להטביל בחרוסת כמבואר בתוס' ובזה א"ש המבואר בגמ' שיש אדם שאין לו ירק אחר ומשמע שזה דבר מצוי שעל זה דיברה המשנה ועיין הח"ב שהאריך בהבאת השיטות שצריך דבר חריף והביאור לכאורא שלא תיקנו דבר ללא תוכן אלא שעונים לתינוק שזה כדי לזכור קושי השיעבוד אמנם מה שתיקנו דבר זה כדי שישאלו ובאמת בפשוטו להלכה שלא הובא שצריך מין מר צ"ע מה עונים לתינוק ועיין הח"ב הערה 1 שהביא מהמהרי"ל שזה כדרך בני חורין שמטבלין קודם האכילה לעורר תאות האכילה וע"ש עוד ביאורים

והנה כתבו האחרונים שראוי לאכול דוקא כרפס מצד שזה זכר לס' רבוא שעבדו עבודת פרך אמנם בלשון הגמ' אין זכר שצריך לאכול דוקא ירק שזה כרפס וראיתי כתבו שזה סלרי ויש שכתבו פטרוזליה

והנה דעת הרמב"ם שצריך כזית וכן בפשוטו מבואר בגמ' מהא שנוטלים על זה ידים אמנם הרא"ש כתב שכיון שזה רק כדי שישאלו ממילא לא צריך כזית והנה באמת לא היה כאן תקנת נטילת ידים ויתכן שבאמת מי שאוכל פחות מכזית לא צריך נט"י וכן מי שאוכל ירק שהדרך לאוכלו בכף לא צריך ליטול ידים ועיין מרדכי שנקט שלטיבולו במשקה לא צריך נט"י רק שהיום נוטלים כמו שעשו בזמנם ואז היה טהרות וצ"ע אם זה שייך לגבי מי שאוכל בצורה שגם בזמנם לא היה צריך ליטול ידים והנה בפשוטו כולם צריכים לאכול וצ"ע אם כדי שישאלו למה כולם צריכים לאכול וצ"ל שזה גורם ליותר תימהון ובפרט אם יש היום לזה הסבר וכנ"ל

והנה אנו נוהגים לאכול פחות מכזית ולא חוששים לרמב"ם מצד שיש בזה ספק שאולי צריך לברך בורא נפשות וצ"ע כיון דמבואר בגמ' שאם אוכל מרור בתחילת בכל אופן אוכל גם בסעודה כדי שישאלו התינוקות דהינו שגם בזה מקימים את החיוב א"כ שיאכלו כזית בסעודה בטיבול לקים את שיטת הרמב"ם והיה מקום לומר שאת התקנה לא מקימים בסעודה רק זה ראוי מצד הענין שישאלו התינוקות ולזה עוזר מה שעשו קודם הסעודה אמנם בתוס' מבואר שזה קיום גמור שכתבו שאין ענין לא לאכול מרור קודם הסעודה עיין ק"כ. בדבריהם וצ"ע

]מבואר בגמ' שאם אוכל מרור לצורך טיבול אם מצות אינם צריכות כונה הוא יוצא ומבואר בראשונים שזה הנידון הכללי של הדין מצות צריכות כונה ומבואר שמידי דאכילה זה לא יותר סיבה שיצאו וכן מבואר שגם בדרבנן זה בכלל אותו נידון והנה יש ראשונים שאם מכוין מפורש לא לצאת לא יוצא ידי חובתו וצ"ע שכאן שלא בירך על אכילת מרור ומתכונן לאכול אחרי זה לאחר מצה שזה הלכתחילה א"כ ודאי לא רוצה לצאת וכן הוא בט"ז לגבי אם אחד שואלו איזה יום היום לעומר שודאי לא יצא ידי חבתו שודאי לא רוצה לצאת ולכאורא מבואר בסוגין דלא כט"ז וצ"ל שכל שאין לו כונה מפורשת לא לצאת ממילא יוצא אפילו שודאי יש כאן יאוש שלא מדעת שלא רוצה לצאת

] מבואר בגמ' דר"ח ס"ל שלאחר שמילא כריסו מהמרור לא שיך לומר שיצא המצוה רק אחרי זה לאחר אכילת המצה לכן ס"ל שמברך על אכילת מרור לפני הסעודה והנה דעת הרמב"ן ועוד ראשונים כמבואר במ"ב שהכונה שבאמת יוצא המצוה קודם האכילה וצריך לאכול כזית וכן צריך לטבול אותו בחרוסת ומה שאוכל בסעודה זה רק שישאלו התינוקות וכן משמע ברש"י ורשב"ם אמנם בתוס' מבואר שבאמת רק מברך עכשיו אבל את קיום המצוה באמת יצא רק אחרי זה בסעודה ולפ"ז אין לטבול עכשיו בחרוסת וכן הוא בטור וברא"ש בשם רבינו יונה שבמשנה לא מטבילים בחרוסת רק בסעודה וצ"ע כיון שהרי לא יצא המצוה כלל א"כ איך אפשר לברך הרי זה לא חל והתוס' דימו לתקיעות דמיושב ועיין חזו"א שהקשה דשם יש קיום דין תקיעות מדרבנן אבל כאן אין שום קיום מצות מרור ומבואר חידוש שכל שעושה מעשה דומה למעשה המצוה זה מספיק ועיין תוס' שדימו לתקיעות דמיושב ומשמע שגם שם לא יצא המצוה קודם והחזו"א הוכיח מתוס' שם שאת כל סוגי התקיעות עושים רק במעומד מצד שזה דאוריתא מבואר שמקים התקיעות דאוריתא קודם התפילה וכן עיין תוס' ק"כ. שאת המצוה של כזית מצה לא יוצאים רק באפיקומן ובפשוטו להלכה קי"ל שיוצאים בתחילה וכן הדרך לכוין כך שגם אם הביאור כרשב"ם אבל כיון שלמעשה כיונו לצאת ודאי שהאכילה בסוף היא לא קיום המצוה והנה הגמ' אומרת דרב אחא לקח שאר ירקות להציא עצמו מפלוגתא מבואר שללא זה יכל לכתחילה לאכול קודם מרור וצ"ע לרמב"ן שיוצא המצוה קודם הסעודה הרי ודאי שזה לא לכתחילה ואולי הכונה שזה לא סיבה לטרוח למצוא ירקות

]עיין ר"ן שהביא מהרא"ה שגם אם מצות אינם צריכות כונה אבל זה רק ביודע שזה מצה וכן יודע שהיום פסח אבל אם לא כן לא יוצא והנה צ"ב הסברא בזה דהניחא אם חושב שזה חמץ א"כ שייך לדון שזה מתעסק לגבי אכילת מצה אמנם בלא ידע שזה פסח זה לא אכילה אחרת ובפשוטו מבואר כאן שצריך שידע שעושה מעשה מצוה ורק כה"ג שלא מכוין למצוה זה עוזר וצ"ב והנה השו"ע כתב שגם לרמב"ם שבעלמא צריכות כונה אבל לגבי מצה שזה מידי דאכילה לא צריך כונה וכתב השו"ע שזה רק ביודע שזה מצה והיום פסח ולכאורא היה מקום לומר שעד כמה שיש סברא שבמידי דאכילה זה נהיה מעשה מצוה בעצם בזה אין את סברת הרא"ה ובדעת השו"ע צ"ל שאדרבא יש כאן סברא שונה שכל שלא יודע שזה מעשה מצוה זה ודאי חסרון כונה במצות וצ"ע הרי לגבי בל תוסיף מבואר בגמ' ששלא בזמנו לא צריך כונה דהינו שחשיב מעשה מצוה גם שלא בפסח ואם זה תנאי נוסף ולא להגדרת שם מעשה מצוה א"ש שזה לא סברא לבל תוסיף עיין מה שכתבנו בסוגיא דמצות צריכות כונה ובברכות בסוגיא דפתח אדעתא דשיכרא ועיין בה"ל דהביא דבתוס' מבואר שגם אם חשב שזה חמץ יצא ידי חובתו

ועיין בה"ל שהביא מהחק יעקב שאם בדרבנן לא צריך כונה גם בחשב שזה לא מרור או שזה לא פסח יצא דהינו שנקט שכאן זה עדיף מהשיטות שבדאוריתא לא צריך כונה והוא חידוש גדול וכל דבריו אם הסיבה להקל שגם למ"ד צריכות כונה כאן לא צריך ובסוגין מבואר לא כך וכן דעת רבותינו בכל המקומות שדיברו על דרבנן ובכל אופן דנו אם גדרי מצות צריכות כונה אמנם יש הרבה ראשונים פסקו שמצות אינם צריכות כונה ומצד זה היה מקום להקל בדרבנן אמנם בזה ודאי שבחשב שזה לא פסח או שזה לא מרור בזה יש את סברת הרא"ה וכנ"ל וצ"ע

**סיון ע"ט:** עיין סוגיא דמתעסק דהבאינו דבטורי אבן ביאר את הרא"ה מצד מתעסק ובחלקת יואב סימן ז' תמה עליו שבחשב שזה לא פסח לא הוי מתעסק וע"ש מה שכתבנו לישב והחל"י כתב שבאמת זה דען אחר שרק בדבר שאם היה עבירה היה חשיב מזיג יוצא ידי חובתו וזה על דרך הסברא הנ"ל

### קי"ד:

### שני תבשילין

] מבואר בגמ' שצריך שני תבשילין זכר לפסח חגיגה ונחלקו אמוראים שיש שס"ל שכל דבר טוב ויש שס"ל שצריך דוקא שני מיני בשר ויש שס"ל שגם עצם ומרק זה טוב וביאר הר"ן שהכונה עצם אם בשר וכתב הב"ח שגם ביצה זה עדיף ממרק ויש כאן חידוש שהרי במרק יש טעם בשר שזה זכר לחגיגה שזה בשר והרמב"ם פסק שצריך שני מיני בשר אמנם הטור פסק כרבינא וביאר הגר"א שזה המנהג לקחת בשר וביצה שהביצה זה כמו המרק והנה בטור סימן תפ"ו מבואר שהכונה בשר בהמה וכן הוא בב"י וברבינו מנוח ועיין הח"ב פכ"ג הערה 3 שהביא מהיסוד ושורש העבודה שתמה על מה שנוהגים בכנף של עוף אמנם הביא מהפמ"ג שאם אין לו בשר יכול בעוף וצ"ע הטעם וראיתי מביאים שגם החזו"א נהג בעוף

והנה המהרש"ל כתב שניהם מבושלים כדי שיוכלו לאוכלם שהרי כל הדברים שבקערה נאכלים ויש שנהגו הפסח צלוי והביצה שזה נגד חגיגה מבושל ויש שנהגו לצלות את שניהם והנה נהגו לאכול ביצים בליל הסדר וביאר הרמ"א מצד אבלות שאין לנו קרבנות אמנם הגר"א ביאר מצד שאוכלים הביצה של החגיגה ומבואר במ"ב שגם אם זה צלוי אבל לגבי הביצה לא נהגו להחמיר לא לאכול צלוי ולפ"ז יש ענין לאכול הביצה שהיתה על הקערה ועיין שער המועדים הערה ק"ב שהביא בזה כל השיטות וע"ש שהביא מהמהרש"ל שראוי לאוכלו מיד אחרי כורך והנה עיין גר"א שהפסח יוצאים בזה שאוכלים האפיקומן שזה זכר לפסח

### קט"ו.

### בדין כורך

]בפשוטו הדין ביטול המבואר בסוגין זה מדין ביטול ברוב שזה מתערב בפיו וכמבואר בתוס' בע"ב שאם אוכל כל אחד בפני עצמו זה לא חיסרון ועיין תוס' בזבחים ובמנחות שדנו שרק מרור מבטל מצה כיון שיש לו טעם חזק אבל מצה לא מבטלת מרור שהרי זה נתן טעם עוד דנו שאם יש הרבה יתר מהשיעור מסתבר שאכל שיעור שלא התבטל אמנם עיין מה שכתבנו בעניני תערובת בסוגיא דטעם כעיקר דברשב"א בברכות מבואר שזה מצד שיש הלכה מיוחדת של טעם מצה ומרור והביטול ביחס לדין טעם מצה ומרור ויתכן עוד שדין טעם כעיקר זה לא מועיל לדין קיום מצות וזה רק הלכה באיסורים וברבינו דוד כאן וכן משמע קצת במלחמות שבאמת כאן זה סברא בתורת קיום המצוה שלא לאוכל אם עוד אכילה אחרת ולפ"ז יתכן שבאמת זה רק נידון דרבנן

והנה בביאור מסקנת סוגין דעת הבעל המאור דלהלל לכתחילה צריך לכרוך ובדיעבד מועיל ללא כריכה ולרבנן לא מועיל לכרוך ודעת התוס' דלהלל לכתחילה כורכים ובדיעבד יוציאם ללא כריכה ולרבנן עושים איך שרוצים ובכל אופן יש כאן מחלוקת בעלמא האם מצות מבטלות זו את זו וברמב"ן ביאר שלהלל דוקא כריכה וזה מעכב ולרבנן איך שרוצה ולכו"ע אין מצות מבטלות זו את זו

והנה מבואר בגמ' דלהלל היה מספיק לאכול בפעם השניה מצה ומרור וצ"ע כיון שכבר יצא ידי מצות מצה והמרור הוא חובה למה זה לא מבטל המרור ובפשוטו מבואר שמדרבנן שמרור זה זכר למקדש ושם דינו בכריכה גם כאן כל מצותו בכריכה דהינו שבאכל בזמן המקדש מצה לבד יש לו עדין חיוב אכילת מצה אם מרור וחיוב זה קים גם היום ולכן ביחס לדרבנן אין כאן סיבת ביטול אמנם עיין חידושי הגר"ח סטענצל שדיק מלשון הרמב"ם שמדרבנן חיוב חיוב מרור לבד ורק בתור זכר למקדש עושים כורך אמנם א"כ צ"ע לשון הגמ' השתא דלא אתמר הלכתא וצ"ל שאם הלכה כרבנן לא היו עושים כורך ובאמת גם אם היה הלכה כהלל היו עושים כורך והנה לדבריו א"ש שאין כאן צד הפסק בברכה של אכילת מרור כיון שודאי יצא את עיקר החיוב בתחילה

ובאמת לתוס' שבדיעבד לא מעכב צ"ע מה שייך לחזור ולאכול ביחד הרי כבר יצא בדיעבד כל אחד בנפרד ולכאורא מבואר שכל שעשה מצוה בדיעבד יכול לחזור ולעשות לכתחילה ודלא כדמטו מהגר"ח לגבי שני אתרוגים אחד מורכב ויפה ואחד שלא מורכב ופחות יפה שא כבר לקח את הפחות יפה לא שיך שיחזור ויקח היפה אמנם יש לחלק שכאן חסר תנאי במצוה ולא סתם יופי ואין לומר שמכוין לא לצאת במרור דלא הוזכר כזה דבר בשום מקום והנה בעיקר דברי הגר"ח יש מקום להקשות מהא דבמגילה כתבו הפוסקים שבארבע פסוקים החזן יחזור ויקרא כדי לצאת מתוך הכתב וצ"ע שכבר יצא בעל פה וכן קשה שבד' מינים אם לקח ארבעה מינים ונמצא אחד פסול מבואר בפוסקים שיחזור ויקח כולם יחד והרי כבר יצא בשלשה הראשונים אמנם יתכן ששם זה הידור במין האחרון אמנם יתכן עוד שכל שיש כאן עיכוב במצוה כגון בד' מינים שצריך המין הרבעי או במגילה שצריך לשמוע הכל בזה כל שעוד לא יצא יכול לשנות ולבחור שקיום המצוה יהיה בהכל ויש לחלק שבד' מינים זה ד' מצות ובמגילה זה מצוה אחת ויתכן עוד כנ"ל שבדוגמאות אלו חזר שחסר פרט בצורת המצוה וזה עדיף

אמנם בטור מובא שלא לדבר עד לאחר הכורך מצד הברכה על המרור והמצה ועיין פר"ח שכתב שהלשון מצה זה לא דוקא דהרי ודאי כבר יצא המצוה אמנם לגבי מרור נקט שבאמת עדין להלל לא התחיל המצוה והקשה שא"כ אכילת המרור לבד זה הפסק וחידש שאכילה זה לא הפסק והוכיח דבר זה ממה שמברך על אכילת מצה ואוכל כזית ראשון שלא לשם מצוה ומבואר שזה לא הפסק בין הברכה של אכילת מצה ויש מקום לדון שכל שעושה פעולה כי חושש שזה צורת המצוה זה לא הפסק כלל [ועיין רש"י עירובין נ.] אמנם בפשוטו גם ביחס למצה כיון שיש חיוב דרבנן של אכלת מצה אם מרור גם ביחס למצות מצה זו צריך לא להפסיק ויתכן שזה לא נחשב שהתחיל המצוה כיון שביחס לדרבנן אין כאן התחלת המצוה וצ"ע

והנה בלשונות הראשונים מבואר שהיו כורכים גם הפסח אמנם בלשון הרמב"ם מבואר שלא היו כורכים רק המצות ומרור והפסח היה נאכל אחרי זה בנפרד והנה ברמב"ם מבואר שבזמן המקדש כורכים המצה והמרור והראב"ד הקשה מדרבנן ובפשוטו שלמד כתוס' או כרמב"ן שגם לרבנן יוצאים כה"ג וכיון שלא הוכרע לההלכה לכן כתב לעשות כך

] לכאורא משמע שהוי ספיקא דדינא האם כהלל או כרבנן ועיין פר"ח שמשמע שנסתפק בזה וצ"ע מהא דמבואר בסימן תפ"ד דמי שאין לו אלא כזית מצה מברך על אכילת מרור אפילו שלא עושה כורך ואם נימא שגם להלל יש חיוב נפרד של אכילת מרור אלא שיש גם חיוב של כורך א"ש אמנם בפר"ח שם שדן שאם דיבר לפני הכורך הוי ברכה לבטלה מבואר שנקט שאין חיוב אלא בכריכה אפילו שזה ללא פסח וצ"ע

]בלשונות הראשונים מבואר שאין לאכול המצה אם המרור מצד שלאחר שאכל כזית מצה זה רשות ומבטל המרור קצת משמע שאין בזה קיום מצוה כלל ודלא כמהר"ל שיש בזה קיום מ"ע דאוריתא של מצה כל שמוסיף בליל הסדר אמנם יתכן שכיון שזה לא חובה זה גם צריך לבטל אמנם אין הדבר מוכרח דלמ"ד אין מצות מבטלות זו את זו היה מקום לומר שלא דוקא החיוב לא מבטל אלא עצם זה שזה חפצא של קיום מצוה וצ"ע

]לכאורא למחמירים כחזו"א שחסה היום חסר לה במרירות אין לאוכלה אם החרין כיון שזה מבטל את טעם החרין רק שלתוס' שזה רק בשיעור מועט א"כ אם אוכל הרבה אין חיסרון וכן אם נימא שזה רק המרור את המצה כי זה חריף א"כ ה"ה כאן וכן לרמב"ן שזה רק סברא לגבי לכתחילה וצ"ע אם צריך להחמיר בזה

### קט"ו:

### בדיני נט"י בטיבולו במשקה בסוגין

] מבואר בגמ' שיש חשש היסח הדעת אפילו שעסוק בהלל והגדה וצ"ע כיון שלכתחילה צריך ידים נקיות גם לתורה א"כ ודאי יהודי כשר נזהר בזה ולכאורא מבואר שלדברים אלו אין דין להקפיד על ידיו ורק אם יודע לכלוך ודאי צריך ליטול ובאמת מי שנוהג להיזהר בזה ודאי לא חשיב היסח הדעת כמבואר בבבה"ל סימן תע"ה וע"ש שכתב שכה"ג לא יכול לברך מצד השיטות שגם אם נטל לטיבולו במשקה צריך לחזור וליטול ידיו והסיף שכאן הרי לא כיון לאכילה וצ"ב כונתו שהרי כיון לטיבולו במשקה ואולי כונתו שכיון שזה לפחות מכזית זה כמו שלא כיון לאכילה כלל למה דקי"ל מעיקר הדין שכה"ג לא צריך נט"י וע"ש שכתב שילכלך ידיו וצ"ע למה זה לא גורם ברכה שאינה צריכה והרי כאן זה לא שמכוין מראש לא לפטור אלא שמחיל על עצמו חיוב ויש שדנו שכיון שרוצה לקים מצות נט"י אין בזה איסר אמנם לשיטות שפחות מכזית קים בזה מצות נט"י לכאורא ודאי לא שייך סברא זו וצ"ע

]בהא דמבואר בסוגין שצריך נט"י מצד הטיבול של המרור בחרוסת הנה ודאי לא מדובר על הסעודה דשם הרי נוטל ידים בגלל המצה אלא הכונה על טיבול ראשון וצ"ע איפה יש משנה שצריך ליטול ידים [ובלשון ר"ח דקתני דצריך נט"י וצ"ע] וצ"ל שכך היה דרכם אמנם הנה הרא"ש קי"ד. כתב שבטיבול ראשון גם אם אין לו שאר ירקות ואוכל מרור לא צריך לטבל בחרוסת ולכן המשנה לא כתבה שמביאים חרוסת וצ"ע א"כ על מה הגמ' כאן מדברת

### בדין בלע מצה ומרור דסוגין

]מבואר בגמ' שבלע מצה יצא ומבואר במג"א שלכתחילה צריך ללעוס כדי להרגיש טעם מצה ומבואר בגמ' עוד שכרכה בסיב לא יצא ועיין פר"ח שהביא מהרמב"ם שאם כרך נבילה באוכל אחר בכל אופן הוא נטמא וחשיב אכילה לאיסור וביאר הכס"מ מצד שמין במינו לא חוצץ והנה בר"ן בסוגין מבואר שהסיבה שכרך בסיב לא יוצא מצד שזה לא כדרך אכילה ובפשוטו לפ"ז מבואר שאם אוכל מצה שלא כדרך כגון שעירב בזה מאכל מר לא יוצא ידי חובתו ועיין פמ"ג כאן שהמשנה למלך נסתפק בזה וע"ש שכתב שכאן זה סברא מיוחדת מצד שגרונו לא נוגע בזה ולא חשיב אכילה ואדרבא דיק שמצד שזה לא כדרך אכילה זה לא סיבה אמנם יתכן שחשיב כדרך אכילה ולכן צריך להגיע לטעם מיוחד והנה מהא דהכס"מ הוצרך למין במינו אינו חוצץ משמע שנקט שכאן זה חיסרון חדש של דין חציצה וצ"ע ולכאורא נפק"מ לעוטף איסור בניר ובולע וכגון בתרופה לא כשירה עיין שהבאינו מהזרע אמת דבחולה מותר מדין שלא כדרך ולנ"ל כאן זה עדיף משלא כדרך ואולי גם בבריא זה כך ולא מצאנו חולק על זה אמנם לר"ן זה כגדרי שלא כדרך והמ"ב כתב שכרך המצה באוכל אחר יצא מצד שדרך אכילה בכך ומבואר שנקט שגם כונת הכס"מ כר"ן וצ"ע

]מבואר בגמ' שעוקרין את הקערה כדי שישאלו התינוקות ומבואר במ"ב בשם הראשונים שיש להחזיר הקערה לפני שמספרים כיון שהגמ' אומרת שלחם עוני שעונים עליו דברים הרבה ועיין מ"ב מהמהרי"ל שלא יהיה על השולחן אלא רק המצה של הקערה וע"ש שביאר שהכונה לפני שמסלקין דאם יהיה עוד מצות יצטרכו לסלק הכל ולפ"ז לאחר שהחזירו הקערה אפשר להניח עוד מצות ולכאורא מן הראוי היה להניח את כל המצות שיצאו בהם המצוה ולא מצאנו בפוסקים כן וצ"ל שאין ענין לספר דוקא על המצה שבה יקים המצוה אלא לספר על מצה וכלשון חז"ל בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך

]והנה מבואר ברא"ש ובראשונים שיש חובה לספר ביציאת מצרים כל הלילה ומשמעות הדברים שזה דאוריתא גם לאחר קיום מצות מצה דהינו שהלשון מצה ומרור מונחים לפניך אין הכונה דוקא לפני קיום המצוה אלא בזמן שעליו נאמר קיום המצוה וכן מבואר בטור שהביא שיטות שבאין לו יין ומקדש על הפת שאומר ההגדה לאחר שיצא מצות מצה ומבואר שאין בזה חיסרון בקיום מצות ההגדה וז"ב

] בגירסת הרמב"ם מבואר שחייב אדם להראות עצמו כאילו יצא ממצרים וצ"ל שזה מתקיים על ידי שמסיבים ואוכלים ד' כוסות דרך חרות וע"ש שהביא את הפסוק וזכרת כי עבד היתה במצרים וצ"ע שפסוק זה נאמר בעשרת הדברות וזה נוהג כל השנה ולא דין מיוחד בפסח ואולי באמת זה חובה על אדם כל השנה להרגיש כך אלא שתיקנו לעשות מעשה להראות את זה בליל הסדר

### קי"ז:

] מבואר בגמ' שנחלקו מה זה ברכת השיר האם יהללוך או נשמת והרשב"ם ביאר שהכונה של ר' יוחנן שאומרים גם נשמת וגם יהללוך ונקט שאומרים את זה בתור שני ברכות והתוס' והרא"ש כתבו לברך ברכה אחת ועיין רי"ף שכתב שהמנהג כר' יהודה דהינו שזה יהללוך אמנם אנחנו נוהגים לומר את שניהם כברכה אחת והנה לענין סיום הברכה מצאנו כמה שיטות ברא"ש וטור כתבו שאומרים יהללוך אחר ההלל כמו תמיד ולא חותמים ואחרי זה נשמת וישתבח וחותמים בחתימה של יהללוך והב"י הביא ראשונים שחותמים כמו בישתבח והב"י כתב שיאמר יהללוך בסוף ובמעשה רב כתוב שלא אמר יהללוך דהינו שנקט שהלכה כר' יוחנן ושזה מחלוקת והנה יש לדון איך ראוי לנהוג והנה זה ודאי שראוי לחתום בחתימה של יהללוך שזה דעת הרי"ף והרא"ש אמנם לגבי חידוש הב"י לכאורא היה ראוי לומר יהללוך בתחילה כמבואר בראשונים אמנם יתכן שכיון שלרי"ף לא אומרים נשמת א"כ זה עצמו סיבה שעדיף לומר יהללוך בסוף ויתכן שבזה יש עדיפות גם מצד שגם לראשונים שכתבו שחותמים בישתבח זה כי אמרו ישתבח בסוף אבל אם אומרים יהללוך בסוף אדרבא ראוי לחתום בנוסח של יהללוך וצ"ע

]מבואר בגמ' שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן ויסוד הדין הוא לאחר קרבן פסח ומבואר בגמ' שלרב הכונה שלא יאכל במקום אחר דברים אחרים ודעת שאר אמוראים וכן קי"ל שגם באותו מקום אסור לאכול ובגמ' מבואר שנחלקו אמוראים האם זה גם במצות מצה וקי"ל שזה גם במצות מצה ובטעם הדבר תוס' ביארו שאם זה רק בפסח א"כ זה מצד שיש דין לאכול על השובע ולכן אסרו לאכול אחרי כדי שיאכל על השובע ואם זה גם במצה מצד שיש ענין שישאר לו טעם מצה בפיו וכן הוא לעיל קי"ז: אמנם בבעל המאור וכן במלחמות מבואר שהמצה הנאכלת זה זכר לפסח ולכן נהגו בזה כמו בפסח והנה ברשב"ם כתב שזה זכר למצה הנאכלת אם הפסח אמנם בפשוטו גם לדבריו זה זכר לפסח וכמבואר בדבריו שלכן בישן אסור לאכול גם מצה רק כתב שזה גם זכר למצה הנאכלת ולכן כתב שיוצאים את המצוה דאוריתא אז

והנה מבואר במשנה שבין כוס ראשון לשני לא ישתה ובטעם הדבר מבואר בירושלמי שזה מצד שמא ישתכר ולכאורא לפ"ז לאחר כוס רבעי מותר והרי"ף כתב שנהגו לא לשתות גם לאחר כוס רבעי וביאר בהרא"ש שזה מנהג כדי שיספר כל הלילה ולא ירדם והרי מצוה לספר כל הלילה ועיין חידושי הר"ן שהאריך שזה מצד שנראה כמוסיף על הכוסות ובמלחמות ביאר שזה נראה כאילו עושה עוד סדר ובפסח כה"ג אסור כי הפסח לא יאכל על השובע ובחידושי הר"ן האריך שהאיסור של מוסיף על הכוסות זה מצד שיתבטל הענין של נגד ד' כוסות של גאולה והתוס' קי"ז: דנו לאסור מצד שזה יאבד טעם מצה אמנם כתבו לדחות ששתיה לא מבטל ועוד שבין כה שותה יין בכוס שלישי ורבעי והנה המ"ב הביא שמצד מוסיף על הכוסות גם בחמר מדינה יש האיסור ויש לדון שאם חמר מדינה זה רק מועיל בתור ברכה על הכוס ולא מצד התקנה של ד' כוסות בזה אין איסור של מוסיף על הכוסות ומשמע במ"ב שאפשר גם לצאת הדין של ד' כוסות בחמר מדינה וזה לשיטתו שמי שקשה לו לשתות יין יוצא בחמר מדינא וצ"ע והנה משמעות הרי"ף שכל משקה אסור חוץ ממים ובפשוטו לרוב הטעמים רק משקה המשכר אסור או דבר שכשר לדין ד' כוסות ורק אם מצד טעם מצה יש להחמיר בכל דבר אמנם המ"ב הביא שגם לטעם זה דבר שאין לו הרבה טעם אפשר להקל

ועיין חק יעקב שכתב שאם כבר נרדם לטעם הרא"ש יכול כבר לשתות שהרי כל הטעם כדי שיספר וכאן כבר נפטר ומבואר חידוש שזה לא פטור של אונס ואם מתעורר חיב לחזור ולספר וראיתי בשו"ת התעוררות לתשובה שתמה בזה שלשון התוספתא זה כל הלילה רק שהרא"ש חידש מסברא שאם נרדם לא חיבים להעיר אותו וזה פטור של אונס וזה סברא שכיון שזה זמן שינה לא חיבו אותו להכריח עצמו לא להרדם וצ"ע סברת החק יעקב

]עיין טור לגבי מי ששכח לאכול אפיקומן דאם עדין לא בירך יאכל ודעת הרא"ש שצריך לברך אם אמר הב לן ונברך ודעת רבינו פרץ שלא יברך כי התכא דרחמנא סמיכנא והמ"ב פסק מדין ספק ברכות להקל לא לברך וצ"ע למה לא הציע לכתחילה לברך על משהו אחר שהכל ולפטור המצה ואם כבר בירך ברכת המזון ועדין לא שתה הכוס הטור הביא מהעיטור שאין לו תקנה וכן הביא שם הב"ח מהמרדכי וע"ש שביאר שכיון שצריך לשתות הכוס וכל צורה שיעשה יהיה חיסרון בדיני ד' כוסות לכן שב ואל תעשה עדיף אמנם הטור הביא מהראבי"ה והרא"ש שיחזור ויטול ידיו ויאכל כזית ויברך ברכת המזון וישתה הכוס לאחר ברכת המזון אמנם אם כבר שתה הכוס לא יחזור ויאכל ויסמוך על המצות שמורה שאכל בסעודה וצ"ב למה לא נימא שיאכל ובברכת המזון לא ישתה כוס ולא יהיה כמוסיף על הכוסות ועיין ב"ח וכן משמעות הראבי"ה שהדין כוס ג' זה בסוף האכילה ואם אוכל שני אכילות התקנה דרבנן היא על האכילה השניה ולכן אפילו שהדין אפיקומן זה סיבה לדחות הדין ברכה על הכוס אבל אם יאכל יתחיב ברכה מדין ד' כוסות בסוף האכילה והנה יש כאן חידוש שהרי לדעת הב"י הדין סדר ההגדה זה לא מעכב והנה כתב המ"ב שהיום שנוהגים שלא לברך על כוס א"כ יאכל ובברכת המזון השני לא ישתה כוס ולכאורא מבואר שהחיסרון מצד שברכת המזון טעון כוס ולא מצד שהדין כוס ג' זה דוקא של סוף האכילה וצ"ע המ"ב שהעתיק בתחילה את הב"ח ולבסוף הדין הנ"ל והנה צ"ע עד כמה שהחיסרון שברכת המזון טעון כוס א"כ למה בברכת המזון הראשון זה לא חיסרון ואולי הכונה שימזוג כוס ולא ישתה אלא לאחר הברכת המזון השני וכה"ג כיון ששניהם זה ברכת המזון זה מועיל וצ"ע

והנה בעיקר הדין המבואר כאן שיכול לסמוך על המצות שאכל תוך הסעודה צ"ע הרי מצות צריכות כונה ולא כיון כלל לאכול כזית זה בתור אפיקומן וביותר יש אומדנא שלא רוצה שיהיה אפיקומן כי הרי אסור לאכול לאחר אפיקומן וצ"ל שכל שיאכל בסוף אפיקומן אפילו אם התחיל האפיקומן בתחילה יכול עדין לאכול כמבואר בפר"ח בשם המ"מ שגם בהתחיל לאכול לשם אפיקומן זה כך אמנם לפ"ז תמיד באמצע הסעודה יאסר להמשיך לאכול במקום אחר כי כבר התחיל את האפיקומן וברמ"א מבואר שמותר וכל זה צ"ע

ועיין מ"ב שבמקרה שאין לו מצות שמורות בסעודה דהינו שלא עשו אותם לשמה כה"ג יאכל אפיקומן אפילו לאחר כוס ד' והוסיף שכה"ג הכוס עכשיו נהיה שלישי וממילא אין כאן איסור של שתיה בין הכוסות וצ"ע הרי כל שבירך בפועל ברכת המזון א"כ בהכרח שזה כוס ג' ולכאורא בהכרח כב"ח הנ"ל שתקנת כוס ג' זה דוקא בסוף כל האכילות ובאמת שלדעת הב"י שיוצאים בכל שתית כוס שלא סמוך ממילא גם כאן לכאורא ודאי כבר יצא חובת ד' כוסות ואולי כל שהוא לא נעשה בצורה לכתחילה אין בזה חיסרון של מוסיף על הכוסות

]והנה עיין מ"מ שכתב בדעת הרמב"ם שגם אם התחיל לאכול האפיקומן יכול עדין לאכול דברים אחרים ולבסוף לאכול אפיקומן והנה מבואר בגמ' שבישנו לא יאכלו ובמ"מ ביאר שזה דוקא לגבי לאכול דברים אחרים שכבר חל עליו האיסור לאכול אחר אפיקומן אבל לאכול אפיקומן עצמו הוא יכול ולדעת הרמב"ם שיסוד האיסור שישאר טעם מצה ופסח בפיו כל שאוכל עוד מצה ופסח בפשוטו אין סיבת איסור אמנם כבר כתב הפר"ח שמשמעות הרמב"ם שכל שישנו שבזה חשיב שנגמר האכילה ויש איסור אכילה זה גם אם רוצה לחזור ולאכול פסח או מצה והנה בדעת רב שילא מבואר שיש איסור אכילה בשני מקומות מצד שיבוא לאכול פסח בשני מקומות ויש ראשונים שאיסור זה לא שייך לגבי מצה אמנם יש ראשונים שנקטו שאיסור זה הוא גם במצה ונפק"מ בדין של ישנו ששם יסוד האיסור מצד שזה מחלק לשני אכילות וזה כמו שאוכל בשני מקומות ובאמת צ"ע הר"ן שביאר שיסד האיסר לאכול אחר אפיקומן מצד אכילת פסח בשני מקומות וגם היום שאוכלים מצה זה מצד שזה זכר לפסח אמנם לגבי ישנו כתב שלגבי מצה זה לא שייך וצ"ב עד כמה שזה זכר לפסח ולכן יש איסור לאכול אחרי זה א"כ למה לגבי שני מקומות זה אחרת

] מבואר במשנה שישנו לא יאכלו ועיקר הדבר מבואר לגבי קרבן פסח ובפשוטו הביאור מצד שזה כמו שני מקומות ודעת תוס' שזה לא שייך לגבי מצה אמנם ברשב"ם ושאר ראשונים מבואר שזה גם לגבי מצה ובפשוטו זה מצד שהדין אפיקומן זה זכר לפסח ולכן יש בזה את דיני פסח אמנם עיין רשב"ם שכתב לדון שזה מצד הדין של איסור אכילה לאחר אפיקומן וכתב לדחות שא"כ לרב מה הביאור באיסור וצ"ב קושיתו אולי באמת לרב דין המשנה לא נאמר על מצה ועיין רש"ש וצ"ל שיסוד נידון הרשב"ם שאולי כה"ג לא חשיב אכילה בשני מקומות עוד הקשה הרש"ש שאם זה מצד איסור אכילה לאחר אפיקומן למה שיאסר לאכול עוד מצה וצ"ל שכל שישנו האכילה אחרי זה חשיבה אכילת רשות ואין לזה שם אפיקומן

ועיין בקרבן נתנאל שדן בדעת הרא"ש שבאמת האיסור של ישנו זה לא מצד שזה שני מקומות אלא מצד אסור אכילה לאחר אפיקומן וכן ביאר המ"מ בדעת הרמב"ם ועיין פר"ח שדן בדעת הרמב"ם גם כנ"ל ושלא ס"ל כלל איסור אכילה בשני מקומות והנה ברמב"ם באמת משמע שהאיסור אכילה אחרי אפיקומן זה לא מצד שזה נגד פסח אלא שיש ענין שישאר לו טעם מצה בפיו אמנם רבינו מנוח וכן הכס"מ ביארו שיסוד האיסור לרמב"ם בישנו זה מצד שזה בשני מקומות והמ"מ נקט שגם בישנו מותר לאכול עוד מצה ורק דברים אחרים אסור וזה א"ש שכל האיסור מצד שיאבד טעם מצה וכל שאוכל מצה שראויה למצוה זה לא שיך

והנה עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שבאכל אפיקומן שלא בהסיבה לא יאכל עוד הפעם מצד שאין לאכול שני אפיקומן אמנם במקום אחר כתב שאם לא קשה לו ראוי שיחזור ובפשוטו יש כאן סתירה אמנם בפשוטו הביאור שאם כבר הסיח דעתו מלאכול אפיקומן בזה חשיב שאוכל שני אפיקומן אבל אם לא הסיח דעתו לאכול עוד אפיקומן בזה לא חשיב שני אפיקומן והנה עיין מנחת יצחק שתמה מה מקור לאיסור זה לאכול שני אפיקומן ובפשוטו הביאור שכמו בישנו חשיב אכילה בשני מקומות ה"ה כל שהסיח דעתו מלאכול האפיקומן ואוכל עוד אפיקומן חשיב כמו באוכל בשני מקומות ובאמת שבלשון הפר"ח מבואר שיסוד הדין ישנו שזה הסיח הדעת מאכילה

אמנם צ"ע דבאכל לאחר אפיקומן הב"י הביא מהרוקח שלא צריך לחזור ולאכול אפיקומן וכן נקט החק יעקב שכיון שבדיעבד יצא זה לא סיבה שיחזור ויאכל אפיקומן אמנם הא"ר הביא מהאבודרהם שאפילו שבדיעבד הוא יצא אבל צריך לחזור ולאכול עוד הפעם אפיקומן ובפשוטו יסוד הנידון האם אכילה לאחר אפיקומן זה מעשה איסור או שזה מחסר במצות האפיקומן ולכאורא אם הענין שישאר טעם מצה בפיו יש מקום לדון שיחזור ויאכל אבל אם זה איסור כדי שיאכל לתיאבון מסתבר שזה איסור אכילה וזה לא הידור בדין קיום מצות אפיקומן

ועיין א"ר שכתב לחלק שאם נזכר לאחר ברכת המזון וכבר שתה כוס כיון שיהיה כאן מוסיף על הכוסות זה לא סיבה לשתות בחזרה והנה צ"ב שכל שהסיח דעתו מלאכול עוד אפיקומן חשיב כמו ישנו דמבואר בחיי אדם שאסור ולמה שכאן זה יהיה מותר הרי גם כאן יש איסור במה שחוזר ואוכל אפיקומן והנה לגבי ישנו לאחר אכילה של חצי כזית אפיקומן הגר"ז כתב שמשמע שגם כה"ג אסור לאכול דהינו שהאיסור אכילה בשני מקומות דוחה אפילו את מצות אכילת אפיקומן וכ"ש אם רק אכלו לאחר אפיקומן ובהכרח שגם אם הסיח את דעתו לא חשיב אכילה בשני מקומות וצ"ע אמנם הפר"ח חלק שכל שלא אכל עדין כזית גם בישנו יאכל דהינו שהמצות אכילת אפיקומן יותר חשוב מהאיסור אכילה בשני מקומות

### בדין אפיקומן לאחר חצות ובדברי האבני נזר

]הרא"ש כתב לכתחילה להחמיר שלא לאכול אפיקומן לאחר חצות לחוש לר"א שמצות מצה זה עד חצות והאבני נזר כתב שלשיטה זו האיסור אכילה לאחר אפיקומן זה בזמן קיום המצוה שזה עד חצות ולכן כתב שיכול לאכול כזית קודם חצות ויעשה תנאי שאם הלכה כר"א אוכל את זה בתור אפיקומן ואם הלכה כר"ע זה אכילה שלא בתור אפיקומן ומביאים מהגרי"ז שאמר שזה מועיל גם ללא תנאי דהינו שנקט שאפיקומן זה מה שאוכל אחרון וכל שהתחיל לאכול אפיקומן על דעת שיאכל עוד לא נאסר באכילה של דברים אחרים והנה לכאורא זה רק שייך לטעם הרמב"ם שאיסור אכילה לאחר אפיקומן כדי שישאר לו טעם מצה א"כ זה תלוי בכזית האחרון שאוכל אבל למבואר בהרבה ראשונים שזה כדי שהפסח יאכל על השובע א"כ מסתבר שכל שהתחיל לאכול הפסח נאסר בדברים אחרים והנה לרמב"ם שאוכלים הפסח בתחילת האכילה ואוכלים עוד כזית בסוף ולדבריו בהכרח שזה מצד שישאר טעם אמנם בשאר הראשונים משמע שהכל אכלו בסוף ולפ"ז מצד דין אכילה על השובע מסתבר שכל שהתחיל באכילת הפסח נאסר באכילת דברים אחרים וכן סתימת הפוסקים

ובעיקר דברי האבני נזר לכאורא אם זה מצד שזה כדי שיאכל על השובע יתכן שגזרו על כל הלילה דאל"כ לא יאכל על השובע כי יסמוך שיאכל אחרי חצות ורק לאחר עלות השחר שזה זמן סעודה חדש אין זה בכלל האיסור ובאגרות משה העיר שהרי מבואר ברא"ש שגם לר"ע שהזמן כל הלילה אבל מדרבנן יש דין לאכול עד חצות ולפ"ז יתכן שלגבי הדין שישאר טעם הפסח ומצה בפיו זה בכל זמן האכילה מדאוריתא וא"כ גם לר"ע צריך להקפיד לאכול קודם חצות

והנה מבואר שאפילו שאפיקומן זה רק דרבנן לרוב הראשונים בכל אופן צריך בזה להחמיר לאכול קודם חצות ולא אומרים בזה ספק דרבנן לקולא ויתכן מצד שכיון שזה זכר לקרבן פסח שזה מדאוריתא והפמ"ג כתב שגם לגבי מרור יש להחמיר אמנם לגבי הלל מבואר בתוס' שיש להקל וצ"ב החילוק והנה בדברי הגר"א מבואר שגם כוס רבעי אין לשתות לאחר חצות אמנם בזה מקילים וצ"ע איך מספק אפשר לברך על כל כוס הרי זה חשש ברכה לבטלה ובפשוטו צ"ל שכל שמברכים על כל כוס מונח שלא מכונים להוציא הכוס האחר ולא חשיב שאלה של ברכה לבטלה וצ"ע, והנה לגבי כוס ראשון מבואר שאין לשתותו קודם שיהיה לילה גמור והתרוה"ד ביאר מצד שצריך זמן אכילת מצה וצ"ע למה בספק בין השמשות אין להקל כמו שלאחר חצות אפשר לשתות כוס רבעי וכמו שלגבי ספירת העומר אפשר לספור בין השמשות ובהא דאפשר לשתות כוס רבעי ואפיקומן לאחר חצות צ"ע דהרי לגבי לא נטל לולב בחול המועד והגיע שקיעת החמה מבואר בראשונים שמספק לא צריך ליטול הלולב וא"כ גם כאן יפטר בחצות מאפיקומן וכוס שלישי ורבעי ומסתבר שזה סיבה לחיבו לעשות דברים אלו קודם חצות וצ"ע

] מבואר ברשב"ם ורש"י שעיקר מצות מצה יוצא בכזית האחרון וצ"ע מקורם אולי זה רק תקנה דרבנן לאכול גם זה זכר למצה הנאכלת אם הפסח או מסיבה אחרת אבל מנ"ל שבזה יוצא המצוה מדאוריתא ובפשוטו לא יוצא כלל המצוה באכילה הראשונה ועיין תוס' שדימו דבר זה לתקיעות דמיושב ועיין חזו"א שתמה דשם מקיים מצוה דרבנן בתקיעות דמיושב אבל כאן באכילת מרור בתחילה לכאורא לא מקים שום מצוה וא"כ מברך קודם קיום המצוה וקצת משמע שודאי שחשיב אכילת מצוה בהתחלה ורק ביחס לגדרים דרבנן חשיב שעיקר מצותו באכילה השניה ועיין או"ז בהלכות ק"ש שכתב על הקוראים מבעוד יום ק"ש וחוזרים בלילה שקשה שאת הברכות ק"ש אומרים ביום וכתב לדמות דבר זה לברכה על המצה אמנם צ"ע מהמובא בטור שאם שכחו לאכול אפיקומן יש לסמוך על מה שאכלו בסעודה ובקש"ק מבואר שהמקור מרש"י וצ"ע שעד כמה שאדם לא מכוין לצאת חובת מצה דאוריתא אלא בכזית האחרון ובזה הרי מצות צריכות כונה וא"כ איך יתכן שיצא על ידי מה שאכל ללא כונה וצ"ע

### בטעם אכילת אפיקומן

] מבואר בגמ' קי"ט: שבסוף האכילה אוכלים כזית מצה וצ"ב מה טעם באכילה זו ולכאורא מצאנו בזה כמה טעמים בראשונים עיין לשון הרמב"ם פ"ח ה"ט דמבואר שזה כדי שישאר טעם מצה בפיו ובדבריו מבואר שגם בזמן בית המקדש היו אוכלים בתחילת הסעודה מצה ומרור וקרבן פסח ובסוף הסעודה היו אוכלים כזית פסח והיום אוכלים מצה כדי שישאר טעם הפסח או מצה בפיו שאכילתן מצוה והנה מבואר בדבריו שבזמן הבית לא היו אוכלים מצה בסוף הסעודה דהינו שהעיקר שישאר לו טעם מצווה בפיו ולא שיש ענין גם במצות מצה וגם במצות פסח אמנם דעת רוב הראשונים שאת קרבן פסח לא היו אוכלים אלא בסוף הסעודה כדי שיאכל על השובע ובמה שאנו אוכלים היום מצה בסוף הסעודה הרא"ש ועוד ראשונים ביארו שזה זכר לקרבן פסח דהינו שמצה זו נחשבת כאכילת קרבן פסח וברש"י והרשב"ם מבואר שכיון שהיו אוכלים בזמן בית המקדש מצה אם הפסח א"כ מצה זו זכר למצה הנאכלת אם הקרבן פסח [אמנם ברשב"ם ק"כ. במשנה מבואר שגם הוא מודה שזה זכר לקרבן פסח עצמו וצ"ע]

ומבואר בדבריהם עוד חידוש שגם היום עיקר מצות מצה מקימים בזמן אכילת האפיקומן ובפשוטו הטעם שכמו שבזמן חז"ל עיקר הקיום מצוה דאוריתא זה היה בזמן אכילת מצה אם הפסח כך היום במצה זו יוצאים את מצות מצה ובפשוטו למדו דבר זה מהא דמבואר בגמ' שאם יש לו כזית אחד ישמור אותו לאפיקומן ובאמת הרא"ש שחלק עליהם נקט שאין כזה הלכה ע"ש והנה בפשוטו כל דבריהם שייך למ"ד מצות צריכות כונה דבזה יש לומר שכונת האדם לצאת המצוה דאוריתא באכילה בסוף הסדר וכן משמע בתוס' ק"כ. שהבינו בשיטתם שדנו שעדיף שיאכל מצה שלא לשמה בתחילתו ולפ"ז מבואר שמברכים בתחילת הסעודה אפילו שאין בזה קיום מצוה וכמו שכתבו תוס' לגבי מרור שגם אם לא יוצאים מצות מרור בתחילה מברכים בתחילה והנה תוס' למדו דבר זה מהא דמברכים לפני תקיעות דמיושב אפילו שעיקר התקיעות זה במעומד ועיין חזו"א שתמה דשם יש מדרבנן תקנה של תקיעות דמיושב וגם על זה אפשר לברך אבל כאן באכילה הראשונה אין שום קיום מצוה ועיין או"ז הלכות ק"ש שכתב לדמות קורא ק"ש מפלג המנחה אם ברכותיה שאפילו שקורא בלילה ללא ברכה אבל הברכות ביום מועילות ללילה ודימה לסוגין דמבואר על המצה בתחילה אפילו שלא יוצא ידי חובתו אמנם מה שצ"ע בזה דמבואר בטור ובקש"ק מבואר שמקורו מרש"י שאם שכח לאכול אפיקומן יכול לסמוך על אכילתו באמצע הסעודה אפילו שלא כיון לשום מצוה והנה אם נימא שדעת האדם לצאת מצות כזית מצוה בכזית האחרון א"כ ודאי שזה ככל מצות דאוריתא שמצות צריכות כונה וצ"ע

אמנם הרמב"ן והר"ן וכן מבואר ברמב"ם וכן דעת הרא"ש שודאי שאת המצות מצה יוצאים בכזית ראשון ורק באין לו אלא כזית אחד לשמה בזה דעת רוב הראשונים שכיון שאפיקומן צריך לשמה ממילא עדיף לשומרו לאפיקומן ויקים בזה את שני המצות ודעת הרא"ש שיאכל לתאבון בתחילת הסעודה את המצוה שבה מקים את חיובו ולא יאכל אפיקומן והנה בפשוטו להלכה קי"ל שיוצאים המצוה דאוריתא בכזית מצה הראשון וכמבואר במ"ב שאפילו במרור באין לו כרפס זה כך ובפרט כאן שהרא"ש ס"ל שכזית זה הוא נגד פסח ואין לו ענין למצות מצה ובפשוטו כן מוכח גם מהדין של שכח לאכול אפיקומן וכנ"ל אמנם לגבי אכל אפיקומן שלא בהסיבה כתב המ"ב שיחזור ויאכל בהסיבה כיון שלשיטת רש"י זה עיקר מצות אכילת מצה ומשמע שחשש לדעה זו ע"ש