פרה פרק יב
קטגוריות: ש_ס / נד פרה / פרה - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**האזוב הקצר מספקו בחוט ובכוש**

רש"י בסוכה (לז ע"א) פירש דאיירי בשפופרת ארוכה, ואין האזוב מגיע למים. אך המאירי ביומא (יד ע"א) כתב, דנראין הדברים שעושה כן כדי שלא יגע במי החטאת ויטמא ממנו, עיי"ש.

**ואוחז באזוב ומזה**

רש"י שם פירש מפני שאם אחזו בחוט הוא מתנענע לכאן ולכאן, ואינו מכוין להזות על הכלי, וכ"כ הר"ש. וכתב החזון איש (סי' טו סק"א) דלפי"ז עצה טובה קמ"ל, ואינו דין לעיכובא. והקשה, אם כן היכי קאמרי ר"י ור"ש כשם שהזאה באזוב וכו', הא הזאה באזוב לת"ק הוי עצה טובה בעלמא, ולפי ר"י ור"ש לקיחה באזוב הוא מעיקר הדין.

אך הרמב"ם בפיה"מ והרא"ש כתבו דבשעת הזאה צריך לאחוז באזוב עצמו, ומשמע דהוא מעיקר הדין, דלא מהני בזה לקיחה ע"י דבר אחר. וכן הוכיח המים טהורים בשיטתם דלא ס"ל כרש"י, דהרמב"ם בפיה"מ ובחיבורו ביאר דמספקו בחוט ובכוש היינו שהוא מצמיד את האזוב ליד הכוש, ומחבר את שניהם עם חוט. והרא"ש כתב או תוחב בו כוש, ומשמע שתוחב את הכוש בתוך עובי האזוב. ובשני האופנים הללו אין האזוב מתנוענע כלל, ועל כרחיך איכא דין בפ"ע דההזאה תהיה באזוב עצמו. וצ"ע מדוע בהזאה לא מהני לקיחה ע"י דבר אחר כמו בטבילה.

**ר"י ור"ש אומרים כשם שהזיה באזוב כך טבילה באזוב**

במס' סוכה שם הגמ' מוכיחה מת"ק דלקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה, ולכן יכול לטבול ע"י האזוב. ודחי, שאני התם כיון דחבריה כגופיה דמי. ולפי"ז צ"ל דר"י ור"ש סוברים שלקיחה ע"י דבר אחר לא שמה לקיחה, וכן אינם סוברים שכיון שחבריה כגופיה דמי, ולכן גם הלקיחה פסולה.

ובעיקר דין טבילה של האזוב במים כתב החזון איש שם, דמעשה הטבילה כולל בין את ההכנסה של האזוב למים ובין את ההוצאה של האזוב, ובתרוייהו בעינן שיהא כשר להזות. וכן אם הפיל את האזוב למים פסול, דבמשנה משמע שלפי ר"י ור"ש אין תקנה לטבול בכלי שפיו צר, והא איכא תקנה שיאריך את האזוב בכוש, ויאחז באזוב ויפילו למים, ולאחר מכן יעלנו בכוש.

**משנה ב**

**מחט שהיא נתונה על החרס והזה עליה וכו'**

כתב התויו"ט דקמ"ל הכא דאע"ג שהחרס אינה צריכה הזאה מכל מקום הזאה שבאה מכח החרס פסולה. ובמשנה אחרונה תמה מה הרבותא בזה, הא בעינן מכח המזה דוקא, ומה לי חרס מה לי כלי המק"ט. ולכן כתב, דהרבותא בשני כלים הוא דאיכא ספק ספיקא לטהר, שמא ההזאה באה מהאזוב, ואפי' את"ל שהיא באה מהכלי השני, שמא באה מכח האדם בלא לנוח בנתיים, דהזאתו כשרה. ובסיפא הרבותא דאפילו במחט שהיא טמאה מחמת הגזירה דספק כלים הנמצאים נמי גזרינן מספק, עיי"ש. [אך לכאורה בספק כלים הנמצאים לא גזרו חכמים לחשוש לטמא מת, ואין צריך הזאה כלל, וצ"ע].

במס' סנהדרין (עז ע"ב) דייקינן מסיפא דמתני' דמחט הנתונה על החרס והזה עליה, ספק על המחט הזה ספק על החרס הזה ומיצה עליה הזאתו פסולה, דכוחו לאו כגופו, דהא הכא אם הגיעה ההזאה מהחרס פסלינן אע"ג דהיא באה מכח האדם. ודחינן, דלא "מיצה" אתמר אלא "מצא" אתמר. ופירש רש"י, לאו לשון מיצוי דהוה התזה קתני, אלא לשון מציאה, כלומר ההזאה נמצאת עליה, דהשתא הספק האם הגיעה ההזאה מכוחו או לא.

והקשה הרש"ש מדוע מייתינן לסיפא דמתני' ולא מייתינן לבבא דהזה על שני כלים. ותירץ, דהתם יש לפסול אף אם ההזאה הגיעה לכלי השני מכוחו, דכיון שההזאה טיהרה את הכלי הראשון הרי נעשית מצותן, ונפסלו המים. ותמה על מפרשי המשנה שביארו גם בבבא דשני כלים שהפסול הוא משום שלא הגיעה ההזאה מכוחו, תיפו"ל מצד נעשית מצותן. וכן הקשה המקדש דוד (נא סק"ד ד"ה אמרינן פי"ב).

אמנם יש לדון בזה, דלכאורה למ"ד אין הזאה צריכה שיעור אם הזה שתי טיפות רק ההזאה הראשונה נפסלה, דהיא טיהרה את הכלי, אך הטיפה השניה כבר נפלה על כלי טהור, והרי היא יכולה לטהר את הכלי השני, ושפיר הוצרכו מפרשי המשנה לבאר דהפסול מצד שלא הגיעה ההזאה מכוחו. אך מסתבר לומר דכל ההזאה נפסלת, דאע"ג שההזאה השניה נפלה על כלי שנטהר כבר, מכל מקום כל מה שנפל מכח הזאה זו נחשב כמטהר את הכלי, וכולו נפסל. דאל"ה איך היו מחליקין בחלון של רבים, הרי רוב המים עדיין מטמאים טו"ח, דרק הטיפה הראשונה שבכל הזאה נפסלת ואינה מטמאת.

הרמב"ם פי"ב ה"ג כתב, מחט שהיא נתונה על החרס והזה עליה, ספק על המחט הזה ספק מן החרס נמצה עליה הזייתו פסולה, והקשה הרש"ש מדוע כתב "נמצה" ולא כתב מצא כמסקנת הגמ'. ותירץ, דהרמב"ם גרס בגמ' "נמצה אתמר", דהיינו שנתמצו מי החטאת מאליהן.

**צלוחית שפיה צר טובל ומעלה כדרכו וכו'**

דעת הרמב"ם דר' יהודה פוסל בהזאה שניה משום דחיישינן למספג, דבהזאה ראשונה נסחטו מי חטאת בדפני הצלוחית, ובהזאה שניה סיפג מים אלו והמים שעל האזוב באו דרך סיפוג ולא דרך טבילה. ולפי"ז הזאה ראשונה ושניה תלויה בצלוחית ולא באזוב, דאם הזה כמה פעמים באזוב זה מצלוחית אחרת חשיב הזאה ראשונה ביחס לצלוחית זו. ואם הזה מאזוב אחר מצלוחית זו חשיב הזאה שניה. ולפי"ז אם ניגב את פי הצלוחית לאחר טבילה ראשונה שוב לא חיישינן למספג.

וכן כתב הרמב"ם בחיבורו סוף פ"י, מי חטאת שנתמעטו טובל וכו' ובלבד שלא יספג, צלוחית שפיה צר טובל ומעלה כדרכו ומזה, ואינו צריך להזהר שמא יגע בצידי הכלי בפעם שניה. והטעם דלא חיישינן ביאר החזון איש (סט"ו סק"ד), דמעיקר הדין המיעוט בטל ברוב, והזאה אין צריכה שיעור, והכא לא החמירו חכמים.

דעת הרא"ש דר' יהודה פוסל בהזאה שניה משום דחיישינן שמא נסחט מהלחות שבאזוב, שהם מי פירות, ופוסלין את כל המים בתערובת כל שהוא. והטעם דחיישינן כן רק בהזאה שניה משום שהאזוב כבר נתרכך, ומימיו נסחטים יותר בקל. ולפי"ז הכל תלוי באזוב ולא בצלוחית, דאם הזה כבר מאזוב זה אפילו בצלוחית אחרת חשיב הזאה שניה, ואם הזה בצלוחית זו מאזוב אחר חשיב הזאה ראשונה ביחס לאזוב זה.

דעת הר"ש (כת"י) והרע"ב דר' יהודה פוסל בהזאה שניה דחיישינן שמא נדחקו בפי האזוב ולא נשאר באזוב כשיעור, ובהזאה שניה חיישינן טפי לפי שהזה מהם כבר. כלומר, דהאזוב נתרכך וקל יותר לסחטו. ולפי"ז אתיא כמ"ד הזאה צריכה שיעור, אלא אם כן נימא כהריטב"א בנדה (ט ע"א) דבאזוב לכו"ע צריך שיעור, ורק בגבא דגברא פליגי.

[וצ"ב מדוע בדעת חכמים פירש הר"ש דלא חיישינן שמא יצאו מים מגוף האזוב כהרא"ש, והרע"ב באמת פירש גם בחכמים דלא חיישינן שמא לא נשאר כשיעור].

**נתכוין להזות לפניו והזה לאחריו לאחריו והזה לפניו הזאתו פסולה. לפניו והזה מן הצדדין שלפניו הזאתו כשרה**

פירש הר"ש דבעינן הזאה בכונה והרי לא נעשית מחשבתו. והנה במס' חולין (לא ע"ב) נחלקו רב ור' יוחנן האם חולין צריכין כונה, ונפק"מ באשה שנפלה מהגשר ונטבלה האם עלתה לה טבילה או לא. ויל"ע מדוע הכא לכו"ע צריך כונה להזאה, הא הזאה נמי חולין היא. וצ"ל דילפינן לה מקרא, וכמש"כ רש"י בסוטה לט ע"א דבעינן כונה לטהרה כדכתיב והזה הטהור על הטמא שיהא מתכוין לו. וביאר התויו"ט דדייקינן לה מדכתיב על הטמא ולא כתיב והזה הטהור עליו, ש"מ דבעינן שיתכוין לו. וכן בספרי זוטא ילפינן מדכתיב והזה הטהור על הטמא ולא בזמן שלא נתכוין לטמא. ועי' חזו"נ וחס"ד. אך יל"ע למ"ד חולין צריכין כונה למה לי קרא, מאי שנא מכל חולין דצריך כונה בלא קרא.

והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"י ה"ז איזה כונה צריך שיהיה בהזאה, הרמב"ם כתב: המזה צריך להתכוין ולהזות על הטמא לטהרו, ואם הזה שלא בכונה הזאתו פסולה. והראב"ד השיג: דזה אינו, שאינו צריך כונה לטהרו, דחולין לא בעו כונה, אבל בעינן שיתכוין לו. וכתב הכסף משנה דאף להראב"ד לא הוי כחולין ממש, שהרי התם אין צריך כונה כלל, והכא כונה לטמא מיהא בעי, ועל כרחיך ילפינן לה מקרא, ואם כן י"ל דילפינן מהתם דבעינן כונה לטהרו. [לשון רש"י בסוטה (לט ע"א ד"ה הזאתו) דבעינן כונה לטהרה, ומשמע כשיטת הרמב"ם. אך התוס' ישנים ביומא (מב ע"ב ד"ה מה הזאת) כתבו להדיא כהראב"ד, דלא אשכחן שאם הזה על הטמא ולא נתכוין לטהרו שלא תועיל הזאה].

והשתא לדעת הרמב"ם שפיר בעינן קרא אף למ"ד חולין צריכין כונה, דהכונה שצריך בכל חולין הוא למעשה טבילה, אך אין צריך כונה לטהר, ואילו הכא ילפינן מקרא דצריך כונה לטהר. ולדעת הראב"ד נראה דהאי קרא אסמכתא בעלמא, ומסברא ידעינן דצריך כונה, ובאמת קשה קושיית הכס"מ למ"ד חולין אין צריך כונה מדוע הכא צריך כונה לטמא.

ובחזון איש (סט"ו סק"ז) פשיטא ליה דכאשר מזה על אדם וסבור שהוא טהור לא הוי הזאה כלל, ואף להראב"ד הזאתו פסולה. ותמה אם כן במאי פליגי הרמב"ם והראב"ד, דאם לא ידע שהוא טמא לכו"ע לא הוי הזאה, ואם ידע שהוא טמא ומתכוין להזות עליו היינו כונה לטהרו. ואין לומר דנפק"מ בקטן שהוא יכול לכוין להזות ואינו יכול לכוין לטהר, דהא רחמנא אכשריה, ועל כרחיך חשיבא כונתו כונה. וצ"ב מנין פשיטא לחזון איש דאם לא ידע שהוא טמא לא הוי הזאה כלל, הא במשנה לקמן תנן דאם נתכוין לדבר שמקבל טומאה אע"ג שהוא טהור חשיבא מעשה הזאה לגבי דלא הוי מלאכה ולא חשיב נושא שלא לצורך, וכן חשיב טבילה לשם הזאה, דאף הזאה על אדם טהור נחשבת הזאה, ואם כן גם המזה על אדם וסבור שהוא טהור חשיב מעשה הזאה לגבי כונה להזאה, ולהראב"ד שפיר הוי הזאה כשרה.

ובמקדש דוד (נא סק"ג ד"ה כתב הרמב"ם) כתב, דהא דכתב הרמב"ם דקטן שיש בו דעת כשר להזות, והאשה מסעדתו ומזה, ודלא כהגירסא שלפנינו דאפילו אם אין בו דעת האשה מסייעתו, לפי שאזיל לשיטתו דבעינן כונה לטהרו, ולכן רק קטן שיש בו דעת כשר. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית החזון איש, דהנפק"מ בין הרמב"ם לראב"ד בקטן שאין בו דעת. אך הקשה המקדש דוד דבכל מקום שבעינן כונה פסלינן קטן אף שיש בו דעת, ומדוע הכא קטן כשר. ואין לומר דחשיב מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו דמהני, דהא זה מהני רק מדרבנן, ואיך מהני הזאתן. ולכאורה י"ל דשאני הכא דרחמנא אכשריה, וכמש"כ החזון איש שם, ומכל מקום לדעת הרמב"ם התורה הכשירה דוקא קטן שיש בו דעת ולדעת הראב"ד אף שאין בו דעת.

והנה בהא דנתכוין להזות לפניו והזה לאחריו פסול כתב החזון איש שם, דאיירי בידע שיש לפניו ולאחריו כלים טמאים, אלא דנתכוין להזות על שלפניו, ובסתמא אמדינן לדעתו שכונתו לכל שלפניו ואף לצדדין, דעבידא הזאה דתיפול לצדדין, אך לאחריו אין כונתו כלל. אמנם היכא דנתכוין להדיא לאדם מסויים ונפל על אדם אחר שבצידו, ודאי אין הזאתו הזאה. ויל"ע דבגמ' בסוטה שם מדמינן לברכת כהנים, דהתם אמר ר' זירא למי מברכים לעם שבשדות, ומקשינן דעם שאחורי כהנים אינן בכלל ברכה, ומשני, לא קשיא הא דאניסי הא דלא אניסי. ופירש רש"י דהעומדין אחורי הכהנים לא אניסי אלא שאין הברכה חשובה עליהם לעקור רגליהם ולבא לפני הכהנים להיות מתברכים פנים כנגד פנים כדת. ומבעיא לן צדדין מהו, ופשיט ממתני' דצדדים כלפניו. ואם נאמר דהזה לאחריו לא מהני משום דלא עבידא הזאה דתפול לאחריו ואינו בכלל מחשבתו, מאי מדמה להתם.

ונראה לומר דהטעם שהזה לאחריו פסול משום דאין זה בכלל מחשבתו, דלא אסיק אדעתיה למה שלאחריו אלא למה שלפניו, וכן לצדדים אסיק אדעתיה בסתמא, אף שלא נתכוין לזה להדיא. וכן לגבי ברכת כהנים אמרינן דבסתמא הכהנים מתכונים לברך את העם שבשדות ואת כל שלפניהם, דמי שאינו אנוס ונמצא לפניו הוא בכלל ברכה דדעת הכהנים עליו, והשתא שפיר מייתי דבסתמא דעת בני אדם גם על מי שבצדדים, דגם הוא בכלל לפניו. [והא דמשמע מרש"י הנ"ל דהחיסרון הוא במקבלים את הברכה, צ"ל דהכל טעם מדוע אין דעת הכהנים עליהם, דמי שיכול ואינו בא לקבל את הברכה אין דעת הכהן עליו]. ויתכן דנתכוין לזה התפארת ישראל (בועז ג') עיי"ש.

**תוספתא**

**אזוב שהטביל מקצתו ר' יהודה מכשיר, שר' יהודה אומר מטביל מקצתו וחוזר ומטביל עליו עד שיטביל את כולו, ולא יזה ממנו הזאה שניה עד שינגב**

ביאר החזון איש (סט"ו סק"ג) על פי ביאור הגר"א, דלר' יהודה צריך לטבול את כל האזוב, ולא סגי בראשי גבעולין, ואם הטביל מקצתו מים שעל גביו פסולין להזאה. וקמ"ל דאם הטביל מקצתו ואח"כ הטביל שוב את כולו, הזאה ראשונה כשרה, דתלינן שההזאה נפלה עליו מהמים הכשרים, אך הזאה שניה פסולה, דחיישינן שההזאה נפלה ממים שהגיעו לאזוב על ידי טבילה ראשונה. וכתב החזון איש דאיירי באופן שרואה שההזאה נפלה מחלק האזוב שהוטבל באחרונה, דאם הוא מסופק בזה פסלינן את ההזאה מספק.

ועי' בחזון איש שם שהקשה על פירוש הגר"א טובא, ופירש באופן אחר, דכשם שחייש ר' יהודה לשרף שבאזוב לגבי צלוחית שפיה צר, כל הוא חייש בכל דוכתא שלא יזה הזאה שניה עד שינגב, שמא יצא שרף האזוב מחמת שהאזוב נתרכך. אלא דבצלוחית שפיה צר לא מהני ניגוב, ובכל דוכתא מהני ניגוב. וקמ"ל בתוספתא דאם הטביל מקצתו והזה וחזר והטביל כולו, אף לכתחילה יכול להזות בלא ניגוב, דלגבי חלק זה שבאזוב הו"ל הזאה ראשונה, ורק בהזאה שניה ממש לא יטביל עד שינגב.

**צלוחית שפיה צר מזין הימנה שניה אבל לא ראשונה מפני שהמים נסחטין דברי ר' יהודה**

כתב הר"ש דבתוספתא קאמר ר' יהודה איפכא, דר' יהודה מכשיר רק הזאה שניה. וביאר החזון איש שם דלפירוש הרא"ש יש סברא להיפך, דבהזאה ראשונה יש מקום לחוש לשרף האזוב, אך בהזאה שניה אין לחוש, דתלינן שכבר יצא כל מה שיכול להסחט. אמנם לפירוש הר"ש בכת"י והרע"ב ולפירוש הרמב"ם צ"ב, ובאמת הגר"א גרס בתוספתא כמו במשנתינו.

הראב"ד סוף פ"י השיג על מש"כ הרמב"ם דאין צריך להזהר שמא יגע בצידי הכלי בפעם שניה, דמשמע דרק בפעם שניה אין צריך להזהר, אך בפעם ראשונה צריך להזהר, והשיג ע"ז דרק ר' מאיר סובר כן בתוספתא, אך לתנא דמתני' כשר בין בראשונה ובין בשניה. והוסיף, דנראה במשנה שר' יהודה הוא בן מחלוקתו דר' מאיר ומכשיר אפילו בראשונה. וביאר החזון איש שם, דהראב"ד גרס בתוספתא איפכא כמש"כ הר"ש, אך גרס דברי ר' מאיר, ואם כן ר' מאיר מכשיר רק הזאה שניה. והא דאמר ר' יהודה במשנה הזאה ראשונה פירושו אף בראשונה וכל שכן דכשר בשניה, ואינו חולק אלא מפרש דברי ת"ק. ועי' כסף משנה שהאריך בזה.

**מימיהן של כהנים לא נמנעו מלהזות באזוב הנטבל**

ולאפוקי מר' יהודה דאסר להזות באזוב הנטבל הזאה שניה. לפירוש הגר"א פליגי דאין צריך להטביל את כולו אלא סגי בראשי גבעולין, ולפירוש החזון איש פליגי דלא חיישינן לשרף שבאזוב.

**ופוצעין אגוזין של תרומה בידים מסואבות**

הקשה החזון איש (סט"ו סק"ו) מדוע אינו מטמא את האגוזים, ואע"ג שנוגע רק בקליפה מכל מקום יטמא מדין שומר.

בהגהות הגר"א הגיה ופוצעין אגוזין של תרומה במטלית בידים מסואבות. דכיון שאינו נוגע באגוזין עצמן שרי. וכתב החזון איש שם, דלפי"ז קמ"ל דלא חיישינן שמא תקרע המטלית ויגע באגוז עצמו.

המנחת ביכורים ביאר, דבמס' טהרות פ"ט מ"ה תנן דהפוצע זיתים בידים מסואבות פסלן, לפי שהם הוכשרו במוהל היוצא מהן. וקמ"ל הכא דאגוזים אינם מוכשרין במוהל היוצא מהן, לפי שהמוהל יוצא על הקליפה, ובעינן הכשר באוכל עצמו. ומשמע מדבריו דאין שומר להכשר. אמנם כל הראשונים במס' חולין קיח ע"ב כתבו דאע"ג דפליגי רב ור' יוחנן האם יש יד להכשר, לכו"ע מיהא יש שומר להכשר, וצ"ע.

**המשמר את מי חטאת אפילו עד עשרה ימים הרי הן בחזקתן ואין צריך טבילה**

בביאור הגר"א גרס הרי הוא בחזקתו, ופירש דהאדם בחזקת טהרה, ולא חיישינן שמא הסיח דעתו מטהרת חטאת ונטמא ממי החטאת, [וכשיטתו דכל שאינו טהור לחטאת נטמא ממי חטאת]. ועי' חזון איש שם.

**משנה ג**

**נתכוין להזות על דבר שאינו מקבל טומאה וכו'**

**דעת רש"י**

רש"י ביומא יד ע"א פירש, שאם הזה על הבהמה אע"פ שנתכוין לאדם לא ישנה, כלומר, דאינו יכול להזות מהם על הטמא, לפי שנפסלו המים במלאכה. ולא רק המים שהזה מהם נפסלו אלא אם השיריים שבאזוב נפסל. ובפשטות הטעם שהשיריים פסולים לפי שגם בהם נעשתה מלאכה, דפעולת ההזאה מתייחסת לכל המים שבאזוב. אך רש"י כתב בד"ה וחכמים, ונפק"מ שהשיריים שיש באזוב שיירי פסולי הן, ואין להכשירן להזות. ובד"ה לא ישנה כתב, והו"ל כמים שנעשית בהן מלאכה. ומשמע מדבריו שעיקר פסול מלאכה שייך רק במים שהזה מהם, אלא דהמים שנשארו באזוב נמי נפסלו מדין שירי פסולי, וצ"ע.

והנה לפי רש"י "נתכוין להזות על האדם" היינו שבשעת ההזאה עצמה חשב לאדם ובטעות נפלה הזאה על הבהמה, וזה נחשב למלאכה לפי שהוברר שעשה במים דבר שאין עליו שם הזאה, והרי זה מלאכה הפוסלת, [ויש בזה חידוש גדול, דמלאכה בטעות נחשבת למלאכה הפוסלת]. אך אם נתכוין להזות על בהמה ולבסוף נפלה ההזאה על האדם, אין זה נחשב למלאכה לפי שעשה במים מעשה הנחשב להזאה. אך יל"ע מדוע חשיב מעשה הזאה, הא הזאה בלא כונה אינה מועלת, ומדוע לא נאמר דחיסרון הכונה שבשעת הזאה היא עצמה תגרום שאין כאן מעשה הזאה ויפסלו המים במלאכה. וצ"ל דהזאה בלא כונה אף שהיא פסולה מכל מקום אינה מגרעת בשם מעשה הזאה, ולא הוי כהזה על בהמה.

ובתוס' ישנים שם הקשו על רש"י, מדוע מלאכה פוסלת במים, הא קיי"ל דאין מלאכה פוסלת במים עד שיטיל את האפר לתוכן. ותירצו, ושמא יש פסול מלאכה כאן מדרבנן. והא דהחמירו חכמים כאן טפי במכל דוכתא שאין מלאכה פוסלת אחר קידוש, תירץ השיח יצחק דהכא המלאכה היא בגוף המים, והחמירו בזה טפי. והנה דעת הראב"ד בהשגות פ"ז ה"ג דילפינן מתחילתה של פרה דמלאכה בגוף המים פוסלת גם לאחר קידוש, ומשמע דהוי פסול דאורייתא, אך בתוס' ישנים מבואר דמלאכה בגוף המים לאחר קידוש פוסלת רק מדרבנן. ובחזון איש (ס"ו סק"ה) הקשה לדעת התוס' ישנים, איך יתכן לפרש דהפסול הוא מדרבנן, הא הכא ילפינן לה מקרא. ותירץ [בתוספת ביאור], דקרא קמ"ל שהזאה על דבר המקבל טומאה נחשב למעשה הזאה לכל דבר אע"ג שהוא טהור, ונפק"מ כלפי הדאורייתא האם המזה טמא משום הזאה שלא לצורך או לא [היכא שנתכוין לבהמה והזה על בהמה], וכן נפק"מ כלפי הדרבנן האם המים נפסלים במלאכה, דכל פעולה שנחשבת למעשה הזאה אע"ג שהיא מיותרת משום שבלא"ה הוא טהור מכל מקום לא חשיב מלאכה. ורש"י נקט הנפק"מ של פסול מלאכה משום שבמשנה תנן ישנה ולא ישנה, וזה קאי על המים ולא על טומאת האדם, אך מלבד זאת יש נפק"מ בדאורייתא, ולהכי אצטריך קרא.

ובתוס' ישנים הקשו לדעת רש"י, מדוע הזה על הבהמה המים פסולים מצד מלאכה ותו לא, הא האדם נמי נטמא כיון שנשא את המים שלא לצורך, [כן נראה לבאר בכונתם]. ותירצו, דכיון שנתכוין להזות על האדם אין כאן נשיאה שלא לצורך. אמנם בתוס' רא"ש הקשה להיפך, מדוע נתכוין להזות על הבהמה והזה על האדם ישנה, אמנם פסול מלאכה ליכא כיון שהזה על האדם, אך מכל מקום האדם טמא משום נושא שלא לצורך, שהרי נתכוין לבהמה. ותירץ, דכיון שהזה לבסוף על האדם לא הוי כשאר נושא. ולפי"ז צ"ל דאינו נטמא משום נושא שלא לצורך אלא אם נתכוין לבהמה והזה על בהמה, אך אם נתכוין לאדם או הזה על האדם אינו נטמא. [יתכן להוסיף בזה, דלעולם אזלינן בתר כונתו, אלא דהיכא דנתכוין לבהמה והזה על האדם הרי הוא בכלל מזה דקרא, ומזה טהור אפילו אם נשא שלא לצורך].

עוד יל"ע מדוע נתכוין להזות על בהמה והזה על האדם ישנה, ומשמע דישנה מאותה טבילה ואין צריך לטבול שוב, הא הטבילה היתה לשם הזאה על בהמה. ומבואר ברש"י דהדין כונה נתחדש רק בשעת ההזאה ולא בשעת טבילת האזוב.

**דעת רבינו חננאל**

רבינו חננאל ביומא שם גרס להיפך, נתכוין להזות על האדם והזה על הבהמה אם יש באזוב ישנה, נתכוין להזות על הבהמה והזה על האדם אם יש באזוב לא ישנה. ופירש, שאם בשעת הזאה נתכוין לדבר המק"ט הרי יש לזה שם הזאה, ואין הזאתו חוזרת עליו לטמאו אע"פ שהזה לבסוף על דבר שאינו מק"ט, דאזלינן בתר כונה. אך אם נתכוין לדבר שאינו מק"ט הרי מי החטאת מטמאים אותו שהרי הוא נושא שלא לצורך. והאי ישנה ולא ישנה קאי על האדם הנושאו, שאסור לו להזות שוב על הטמאים לפי שנטמא בטומאת מי חטאת ונפסל מלהזות.

עוד כתב רבינו חננאל: ולא עוד אלא שטבילת האזוב פסולה. ובפשטות י"ל דכונתו שכאשר נתכוין בטבילה לדבר שאינו מק"ט הטבילה נפסלת, וכמש"כ הרמב"ם (יבואר להלן) דבעינן כונה גם בטבילת האזוב כמו דבעינן בהזאה. אך התוס' ישנים שם כתבו בדעתו דהאדם טמא משום נושא מי חטאת והמים טמאים. והקשו מנליה דהמים טמאים, דלמא לא ישנה משום שהאדם נטמא ונפסל מלהזות, אבל אדם אחר יוכל להזות מהם. ותירצו, דממילא הן נפסלין כשעוסק בהן טמא אע"פ שאינו נוגע בהם. ועוד, דלישנא לא ישנה משמע שהמים פסולים ואפילו על ידי אדם אחר. [אם נאמר דכונת הר"ח דבעינן כונה בטבילה, אך המים עצמן כשרים לפי שאינו חוזר ומטמא את המים, ודלא כמש"כ התוס' ישנים בדעתו, מבואר דאע"ג שהוא נטמא רק לגבי תרומה וקודש ולא לגבי חטאת מכל מקום הוא פסול מלהזות, ובחזון איש נסתפק בזה. אך הקה"י נקט דלפי הראשונים דהמים עצמם טהורים ואינם נטמאים מדבר שנטמא ממי חטאת הוא הדין דהנטמא מהם כשר להזות, ולשיטתו פירש דברי הר"ח דכונתו להתוס' ישנים ולא כפי פשוטם].

ובפשטות משמע בתוס' ישנים דהמים נפסלים משום טומאה, ואע"ג דאיתא בירושלמי הובא בר"ש פ"ח מ"ב דאין מי חטאת מטמאים דבר לחזור ולהטמאות ממנו, כתב הקה"י דהר"ח מצא מקור מתוספתא בפרה דפליגי בזה תנאי, עיי"ש. אך החזון איש נקט דכו"ע מודו לירושלמי, והמים נפסלים מדין הסח הדעת ולא מדין טומאה, עיי"ש.

והנה לרש"י מבואר דאזלינן בתר מעשיו ולא בתר כונה, והפסול הוא משום מלאכה, ואילו להר"ח מבואר דאזלינן בתר כונה ולא בתר מעשיו, והפסול הוא משום טומאה. ומסתבר דפליגי לשיטתם, דפסול מלאכה תלוי במלאכה בפועל, ואילו פסול טומאה תלוי במחשבתו האם נשא לצורך או לא. [ויש חילוק בין רש"י להר"ח מתי נתכוין לבהמה, דלפי רש"י איירי אפילו בנתכוין בשעת הזאה עצמה, דלדידיה אזלינן בתר מעשיו ואין הבדל בכונה כלל. ולפי הר"ח לגבי פסול האדם להזות איירי בכל זמן שנשא לשם הזאה על בהמה, ולגבי פסול המים מלהזות על הטמא בטבילה זו איירי בנתכוין לבהמה בשעת טבילת האזוב].

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם בפיה"מ כתב דכיון שיש דין כונה בשעת הזאה להזות על הטמא, לכן כאשר הטביל את האזוב לשם דבר שאינו מק"ט נפסלה טבילת האזוב, ולא יזה ממנו על הטמא בלא טבילה אחרת. [ויתכן דלדידיה פסול מלאכה ליכא משום שאין מלאכה פוסלת אחר קידוש, או דלא חשיב כלל מלאכה בכה"ג. ופסול טומאה ליכא משום שסגי במה שנתכוין לאדם או במה שהזה על האדם שלא יחשב נשיאה שלא לצורך, והפסול הוא רק בטבילת האזוב].

ובמשנה גרס הרמב"ם כרש"י ומכל מקום לדינא ס"ל כהר"ח, לפי שביאר ד"ישנה" היינו שצריך לשנות. דאם נתכוין להזות על האדם [בשעת טבילה] והזה על הבהמה, לא ישנה, דהיינו שאין צריך לטבול את האזוב שוב, לפי שטבילתו היתה בכשרות. אך אם נתכוין להזות על הבהמה [בשעת טבילה] והזה על האדם, דצריך לטבול את האזוב שוב.

והוסיף החזון איש (ס"ו סק"ז) דאם נאמר שהנטמא ממי חטאת פסול להזות, צ"ל דהמזה יטבול ויעריב שמשו ואחר כך ישנה, שהרי כיון שהזה על הבהמה נטמא משום נושא מי חטאת ונפסל מלהזות. וכל זה לשיטתו דאף להרמב"ם אין מי חטאת מטמאים לחזור ולהטמאות ממנו, וכן יש צד דהנטמא ממי חטאת כשר להזות. אך לפי מה שנקט הקה"י דהרמב"ם לא סובר את הירושלמי, וכאשר נגע או נשא שלא לצורך הרי הוא נטמא וחוזר ומטמא את המים, על כרחיך צ"ל דהכא חשיב נשיאה לצורך בכל אופן, דכאשר נתכוין לאדם והזה על הבהמה חשיב לצורך משום שנתכוין לאדם, וכאשר נתכוין לבהמה והזה על האדם חשיב לצורך משום שהזה על האדם, ואם כן האדם נמי טהור, ודלא כהחזון איש.

**דעת הר"ש**

הר"ש הביא ב' גירסאות האם תלוי בכונה או במעשה, וכתב, דבין אי אזלינן בתר כונה בין אי אזלינן בתר מעשיו הפסול הוא משום שהאדם המזה נטמא משום נושא מי חטאת, ולכן גם המים פסולים. והוסיף, דאפילו כי לא נגע במים שבאזוב דאין המים טמאים, מכל מקום נפסלה טבילת האזוב. והנה לפי מה שפירש בתחילה דהאדם והמים נטמאים משום נושא שלא לצורך, צריך לפרש ב' הגירסאות דיתכן דתלוי בכונה, שאם בכונתו להזות על הבהמה חשיב נשיאה שלא לצורך אף שלבסוף הזה על האדם. ויתכן שתלוי במעשה, שהמעשה שלבסוף מברר האם הנשיאה היתה לצורך או לא.

אך לפי מה שפירש דנפסלה טבילת האזוב, בפשטות כונתו כהרמב"ם ורבינו חננאל דהטבילה צריכה להיות בכונה לשם דבר המק"ט. וצ"ע איך יתכן למיזל בתר מעשיו, הרי מכל מקום ליכא טבילה לשם הזאה, ואפילו אם ימלך ויזה להדיא על הטמא מסתבר דלא מהני, כיון דהטבילה היתה בפסלות. ובחזון איש (ס"ו סק"ה) ביאר בדעת הר"ש דאין כונתו שמעשה הטבילה פסולה משום שלא נתכוין בשעת טבילה לשם דבר המק"ט, וכהרמב"ם והר"ח, אלא כונתו דאם נטמא האדם בין טבילה להזאה ונפסל מלהזות בטלה טבילתו, ואף אדם אחר לא יוכל להזות מטבילה זו. ועוד ביאר דמעשה טבילה שגורמת טומאה לאדם הטובל פסולה, ובטלה הטבילה. [וכתב דלפי"ז אין צריך לומר שהמזה נפסל מלהזות]. ולפי"ז ניחא טפי שיתכן למיזל בתר מעשיו לברר למפרע האם הטבילה קיימת או בטלה.

ובמש"כ הר"ש דאפילו אם לא נגע וכו' הקשה החזון איש (ס"ו סק"ה), הא אפילו נגע לא נפסלו המים שהרי כתב הר"ש פ"ח מ"ב בשם הירושלמי דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו. ועוד, מה מועיל שלא נגע במים, הא מכל מקום נשא אותם, והנושא מי חטאת נטמא ומטמא את המים במשא. ועוד, דהוא מטמא את המים מדין מקומו טמא. ולכן כתב דהר"ש נקט כן לרווחא דמילתא, אך באמת אפילו נגע לא נפסלו המים.

ויתכן ליישב דעת הר"ש, דכל ההכרח של הירושלמי שאין מי חטאת מטמאין לחזור ולהטמאות ממנו הוא מהא דאל"ה לא משכחת לה מי חטאת כשרים, וראיה זו קיימת רק במשא, אך במגע שפיר אפשר להזהר, ואין ראיה שאינם חוזרים ונטמאים ממנו. אך דוחק לומר כן, דמאי שנא מגע ממשא, ואף שההכרח הוא רק במשא מכל מקום לא מסתבר לחלק ביניהם.

**המים המנטפין כשרים לפיכך הם מטמאים וכו'**

הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב פירשו, דהמים המנטפין מהאזוב שהטבילו לשם דבר שאינו מק"ט כשרין, ולכן הם מטמאים. ודייק הרש"ש, דאם טבל ע"ד להזות על הטמא, אע"פ שלא הזה עדיין שוב אין המים המנטפים מהאזוב מטמאים, וכן דייק מהרמב"ם בחיבורו פט"ו ה"א. וצ"ע אם כן איך אפשר להזות ממים אלו על הטמא, הא חשיבי נעשית מצותן. ואין לומר דהמים כשרים להזות מהן אלא שאינם מטמאים, דבפשטות הא בהא תליא, דכל הסיבה שאינם מטמאים זה משום שנעשית מצותן, וכל שכשרים ולא נעשית מצותן הרי הם מטמאים.

ועוד יל"ע, דהרמב"ם שם כתב הרי שטבל את האזוב והזה על האדם הטמא או על הכלים והיו המים שותתין ויורדין מעל הטמא לארץ, וכן המים הניתזין בשעת הזייה על הארץ או על הטהור, הרי אותן המים טהורין והנוגע בהן והנושאן טהור. הטביל את האזוב להזות על דבר שאינו מקבל טומאה הרי המים המנטפין כשרין להזות מהן כמו שביארנו, לפיכך מטמאין טומאת מי חטאת לפי שלא עשו מצותן, שהרי הטבילה היתה לשם דבר שאינו מקבל טומאה. והנה מסיום דבריו דייק הרש"ש דדוקא אם הטביל לשם דבר שאינו מק"ט כשרין ומטמאין, אך הטביל לשם דבר שמק"ט אינם מטמאים. אך מתחילת דבריו משמע להיפך, דכתב דרק המים המנטפין מהטמא פסולין ואינן מטמאים.

ויתכן לבאר דודאי עיקר הדין הוא כמו שמשמע ברישא דחשיב נעשית מצותו רק לאחר שקיים בהם דין הזאה, אלא דחידש בסיפא דאם הטביל את האזוב לשם דבר שאינו מק"ט ואח"כ הזה על הטמא לא חשיב נעשית מצותו אף המים שנטפו מהטמא, דכיון שטבילת האזוב פסולה אין כאן קיום דין הזאה. וכן בפיה"מ וברע"ב דאם הטבילו לשם דבר שאינו מק"ט המים המנטפים כשרים היינו מנטפים מהטמא, דאיירי באופן שהזה מהם על הטמא, ומכל מקום לא חשיב נעשית מצותו.

**תוספתא**

**טבל את האזוב לשם דבר שהוא ראוי להזאה והזה על דבר שהוא ראוי להזאה, מים הנוטפין טמאין וכשרין להזות ואם יש באזוב ישנה.** כתב הגר"א, דקמ"ל שאפילו אם לא הזה על האדם שנתכוין אליו בשעת טבילה אלא על אדם אחר מכל מקום מהני. וכתב החזון איש (ס"ו סק"ז) דאיירי באופן שאינו מסיח דעתו מהמים הנוטפין, ובדעתו לאוספן ולהשתמש בהן. ועוד כתב, דיתכן דאיירי בנטפו לתוך כלי ולכן ליכא הסח הדעת. ועי' רש"ש שדייק מהרמב"ם והרע"ב שהמים הנוטפין מהאזוב טהורים ופסולין להזות, דנעשית מצותן. אך בתוספתא כאן מבואר דרק המים שהזה מהם על הטמא נעשית מצותן, ועי' להלן משנה ד' שיישבנו דברי הרמב"ם והרע"ב.

**טבל לשם דבר שהוא ראוי להזאה והזה על דבר שאינו ראוי להזאה וכו', המים הנוטפין טהורין ופסולין מלהזות ואם יש באזוב לא ישנה.** בפשטות מבואר כאן כדעת רש"י דכאשר הזה על בהמה נפסלו המים במלאכה, או כהר"ש שאם הזה על בהמה הרי זה מברר למפרע דטבילת האזוב פסולה. ולדעת הרמב"ם כתב החזון איש (ס"ו סק"ז) דצריך לגרוס המים הנוטפין טמאים וכשרים להזות, ואם יש באזוב לא ישנה, [כלומר אין צריך לטבול שוב]. ועי' עוד מש"כ החזון איש בסק"ו לפרש לדעת הר"ח דהמים הנוטפין נפסלין בהסח הדעת.

הגר"א גרס מים הנוטפין מהן טמאים ופסולין להזאה ואם יש באזוב לא ישנה. וביאר דהמים הנוטפין והמים שבאזוב נפסלים מחמת שהזה על דבר שאינו ראוי לק"ט, ומכל מקום הם טמאים מדרבנן כל שלא נעשית מצותן.

**טבל לשם דבר שאין ראוי להזאה והזה על דבר שהוא ראוי להזאה, הואיל והתחלת טבילתו פסולה כך הזאתו פסולה.** לכאורה מבואר כאן כדעת הרמב"ם והר"ח דצריך לכוין בשעת טבילת האזוב לשם הזאה על דבר המק"ט. ולדעת רש"י כתב החזון איש (סק"ו) דצריך לגרוס אחרת.

הגר"א גרס: לשום דבר שאינו ראוי להזות והזה על דבר שאין ראוי להזות, מים הנוטפין טמאים וכשרין להזאה, ואם יש באזוב ישנה, רבי אומר הואיל והתחלת הזאתו פסולה כך הזאתו פסולה.

**ביאור בדברי הר"ש**

כתב הר"ש דהך משנה דלא כר"ע, דאיהו מוקי לקרא ד"על הטמא" לענין מזה על טהור שנטמא. ואפילו את"ל דלר"ע כיון דמוזה טמא מזה נמי טמא, דנחשב כנושא מי חטאת, מכל מקום משמע מתני' דאדם דומיא דבהמה וכו'. והדברים צ"ב מדוע אם נאמר שהמזה טמא מתני' אתיא כר"ע.

ויתכן לבאר, דהנה חכמים דרשי מקרא ד"על הטמא" לדברים המקבלים טומאה, כלומר, דהמזה על דבר המק"ט נחשב למעשה הזאה אע"ג דהוא טהור. ויל"ע מה הדין לולי הקרא דעל הטמא, האם גם דברים שאינם מק"ט חשיבי להזאה, או שמא להיפך, גם דברים שמק"ט לא חשיבי הזאה אלא אם כן הזה על הטמא. ולשון רש"י ביומא שם ד"ה וחכמים, דילפי מעל הטמא דאין דברי הזאה אמורים אלא בדברים המקבלים טומאה, משמע דבלאו קרא כל דבר נחשב הזאה.

ומעתה יש לדון לר"ע דיליף מהאי קרא דאם הזה על הטהור נטמא, האם הוא סובר דילפינן מעל הטמא טפי מחכמים, דרק על הטמא ממש חשיב הזאה. או שמא הוא סובר דאיכא טומאה חדשה למוזה. ולפי"ז לגבי הנידון של חכמים מתי יש שם הזאה, כיון דאין פסוק לזה נשאר הדין שאפילו אם הזה על דבר שאינו מק"ט חשיב מעשה הזאה. ונפק"מ בחקירה זו האם המזה נטמא, דאם חשיב הזאה לא נטמא המזה ואם לא חשיב הזאה נטמא המזה מדין נשיאה שלא לצורך.

ובזה יש לפרש דברי הר"ש, דבתחילה סבר דהוי טומאה חדשה, ולפי"ז כאשר נתכוין לבהמה והזה על בהמה נמי חשיב הזאה לגבי שלא יפסל במלאכה ולגבי שלא יטמא המזה ולגבי שטבילת האזוב כשרה, ומתני' שחילקה בין אדם לבהמה דלא כר"ע. וע"ז כתב, ואפילו את"ל דאף המזה טמא, דאין זה טומאה חדשה אלא דלא חשיב מעשה הזאה רק כאשר הזה על הטמא, ולפי"ז יש לפרש את המשנה אף כר"ע ונאמר דהזה על האדם היינו על הטמא, מכל מקום משמע אדם דומיא דבהמה שהוא טהור.

**משנה ד**

**המזה מחלון של רבים וכו'**

דעת הר"ש והרא"ש דאיירי בהזה על אדם שנטמא בספק טומאה ברה"ר, ולכן אם נמצאו המים פסולים פטור, דאינו טעון הזאה כלל. והקשה התויו"ט אם כן מדוע הזה כלל, הא ספק טומאה ברה"ר טהור ואינו טעון הזאה. אמנם כבר יישב הרא"ש שאע"פ שהם טהורים מהתורה היו מקבלין הזאה כדי לצאת מן הספק.

עוד הקשה התויו"ט מדוע מחלון של יחיד חייב קרבן, הא אין קרבן בא על ספק טומאת מקדש וקדשיו. ותירץ המשנה אחרונה, דספק טומאה ברה"י נחשב טמא ודאי, ואין זה ספק טומאה, ולכן הוא חייב קרבן.

אך הקשה המשנה אחרונה מאי קמ"ל מתני', וכי לא ידעינן דספק טומאה ברה"ר טהור. ובחזון איש (סי' טו סק"ט) הקשה ספק טומאה ברה"ר מאן דכר שמיה.

הרמב"ם והרע"ב פירשו דחלון של רבים היינו שעומד בחלון של רבים ומזה על הטמאים העוברים שם. ואם נמצאו המים פסולים אינו חייב לפי שיכול לסמוך על הרבים ואינו צריך לברר, ולכן חשיב כאנוס. וכעין זה פירש הגר"א, דכיון דס"ט ברה"ר טהור לכן יכל לסמוך על הזאה זו, ואינו צריך לברר, אך בחלון של יחיד צריך לברר, כיון דס"ט ברה"י טמא. [כלומר, דמהא דטיהרה התורה ספק טומאה ברה"ר חזינן דאפשר לסמוך על הרבים, ואכתי צ"ב].

והקשו המשנה אחרונה והחזון איש שם היכן מצינו בשאר דוכתי שהסומך על הרבים נחשב אונס ולא שוגג. ועי' אור שמח. וכן מה שדימו הרמב"ם והרע"ב לספק טומאה ברה"ר תמה המשנה אחרונה, דהכא הטומאה היא ודאית, ומה זה שייך לספק טומאה.

[המנחת חינוך (מצוה רסג ס"ק לד ד"ה וכן אני) נסתפק האם איכא חילוק רשויות לגבי ביאת מקדש, דלכאורה חילוק רשויות איכא רק בדיני טומאה וטהרה, אך איסור ביאת מקדש לטמא נחשב נידון של איסורים ולא נידון של טומאה וטהרה. ולכאורה מביאור הר"ש משמע דאף בנידון של איסורים שהם תולדה מהטומאה וטהרה איכא חילוק רשויות].

התויו"ט בשם מהר"ם פירש, דאיירי במזה מחלון של רבים ונמצאו המים ספק פסולים, כגון הניחה מכוסה ומצאה מגולה או להיפך, ואם נכנס למקדש פטור לפי שספק טומאה ברה"ר טהור, וכמו כן ספק הזאה ברה"ר טהור. אך בחלון של יחיד חייב, משום שספק הזאה ברה"י טמא.

והקשו התפארת ישראל בועז ט' והחזון איש שם מדוע ספק הזאה ברה"ר טהור וברה"י טמא, הא לגבי ספק טהרה קיי"ל דליכא חילוק רשויות. ועוד הקשה המשנה אחרונה על מש"כ המהר"ם כגון הניחה מכוסה ומצאה מגולה, הא הפסול בזה שמא שתת מהם חולדה או נחש, ופסול זה דרבנן הוא, דמהתורה אין שתיית בהמה פוסלת, ומדוע ברה"י הוא חייב קרבן.

המשנה אחרונה פירש דאיירי הכא במזה שנכנס למקדש לאחר שהיזה, וכן משמע לשון המשנה דתנן המזה וכו' ונכנס למקדש. ואם הרבים הצניעו בחלון מי חטאת ונטל אותם והיזה ונמצאו פסולים, אינו נטמא למפרע משום נשיאה שלא לצורך, כיון דהוא נתכוין לעשות מעשה הזאה, ולא פשע מידי במה שלא בירר האם המים כשרים. אך אם היחיד אמר לו שהמים כשרים וסמך עליו ונמצאו פסולים, חשיב כנשיאה שלא לצורך ונטמא, כיון שאין לו לסמוך על היחיד.

וכתב דאיירי באופן שנמצאו פסולים בפסול דרבנן, דאי פסול דאורייתא איך יתכן לחייבו קרבן הא מים פסולים אינם מטמאים מהתורה. [אך צ"ע דאם כל הפסול הוא דרבנן ומהתורה המים ראויים לטהר, אין כאן נשיאה שלא לצורך, שהרי מהתורה הזאתו הזאה והוי נשיאה לצורך]. ועי' עוד בחזוון איש שם מה שפירש.

**מחליקין היו לפני חלון של רבים**

כתב הר"ש דקמ"ל רבותא, שאפילו שהיזו על ספק טומאה ברה"ר חשיב נעשה מצותו. ויל"ע הא הזאה זו לא הועילה לטהר את הטמא, ומדוע חשיב נעשית מצותו. ותירץ החזון איש (סט"ו סק"ו) דכיון שעשו במים אלו מעשה הזאה, והזאה על הטהור נמי נחשב למעשה הזאה, הו"ל כנעשו מצותן. [אמנם בהיזה בלילה כתב החזון איש דאין זה מעשה הזאה כלל, ולא שייך בזה נעשית מצותו].

וכן מבואר בתוס' ר"י הלבן ביומא יד ע"א, דהקשה מדוע סברי חכמים דטהור שנפלה עליו הזאה לא נטמא, הא מי חטאת מטמאים את הנוגע והנושא אותם, והזאה צריכה להיות על גוף האדם. ותירץ בתחילה דכל הזאה שהיא בדרך הזאה אינה מטמאת מדין מי חטאת כלל. ועוד תירץ, דכאשר הזה על הטהור מיד נעשית מצותו, ואינם ראויים עוד להזות בהם על אדם אחר, ולכן אינם מטמאים אף את האדם עצמו. ומבואר להדיא דאף בטהור גמור אמרינן נעשית מצותו.

אמנם הדברי יחזקאל (סי"ד סק"ו) נקט דדוקא בספק טומאה ברה"ר דאיכא סרך טומאה חשיב נעשית מצותו. וביאר בזה מדוע הגמ' ביומא מקשה לפי ר"ע איך אפשר להזות ז' ימים על הכהן גדול, הא נטמא ואינו יכול לעבוד עבודה. ומשמע דלפי חכמים ניחא, והא גם לחכמים יטמא הכ"ג מדין נוגע במי חטאת. אמנם להנ"ל לדעת חכמים חשיב נעשית מצותו כיון שחכמים תקנו להזות עליו, ודמי לספק טומאה ברה"ר.

וברמב"ם שם מדוייק דאם הזה על אדם טהור לא חשיב נעשית מצותו, דכתב והזה על האדם הטמא וכו', וכן כתב דאם המים ניתזו על הארץ או על הטהור אינם מטמאים, משמע דדוקא כשהזה על הטמא וניתזו על הטהור, אך אם הזה מתחילה על הטהור לא חשיב נעשית מצותו. [ומכל מקום אין צריך הזאה שהועילה לטהר בפועל, שהרי כאשר ניתזה על הטהור לא הועילה לטהר ומכל מקום אמרינן נעשית מצותו, אלא הגדר הוא שעשה מעשה הזאה על הטמא. וכן יש להוכיח מהא דמחליקין על המים שניתזו מחלון של רבים, אע"ג דיש טיפות שלא נפלו על הטמא אלא נפלו מתחילה על הארץ, מכל מקום כל המים שנפלו מחמת מעשה הזאה אינם מטמאים].

ובאופן שטבל את האזוב לדבר המק"ט והזה על הטמא, אלא שהמים נפלו מהאזוב קודם הזאה, נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם פט"ו ה"א כתב והיו המים שותתין ויורדין מעל הטמא לארץ וכן המים הניתזין בשעת הזאה על הארץ או על הטהור. ומבואר דאף המים שנתזין מהאזוב חשיבי נעשית מצותן. אך הראב"ד בהשגות פ"י ה"ח כתב, דמה שאמרו במשנה המים הנוטפין כשרים להזות ומטמאין לא אמרו אלא בשטבל והזה על מי שראוי להזאה. ומבואר דמה שנוטף מהאזוב בשעת הזאה כשר. [והרמב"ם מוקי למתני' באזוב שהטבילו לדבר שאינו מק"ט].

וכתב האור שמח דהרמב"ם והראב"ד נחלקו לשיטתם בפט"ו ה"ח, דהרמב"ם כתב מחליקין היו העם במים השותתין בארץ וכו' ואין חוששין להן שמא פסולין הן. והראב"ד השיג הואיל ורובן מן המים שעשו מצותן. והיינו דלפי הרמב"ם שכל המים טהורים ואף מה שנוטפין מהאזוב, אין צריך לרוב, ורק לפי הראב"ד דהמים הנוטפין מהאזוב טמאים צריך לרוב.

**מי חטאת שעשו מצותן אינן מטמאין**

הרש"ש הקשה מכאן על השו"ע דאוסר לפסוע על הלולב לאחר שעשו בו המצוה, דהכא מבואר דשרי. ודבריו צ"ע, דלולב נחשב תשמישי מצוה וצריך לנהוג בו כבוד גם לאחר שגמר לעשות בו המצוה, אך מי חטאת לא חשיבי תשמישי מצוה, אלא דבר המטהר בעלמא. והא פשוט דמותר לפסוע על מי המקוה לאחר שטיהרו טמאים.

**תוספתא**

**וכן היה ר"ג אומר למזה פרוש לאחוריך שמא תטמא**

יל"ע מדוע רבן גמליאל החמיר שלא יגע במים לאחר הזאה, וכי לית ליה דאם נעשו מצותן אינם מטמאים. ויש ליישב בכמה אנפי:

א. במסכת עדיות פ"ה מ"ג תנן ר' ישמעאל אומר שלשה דברים מקולי ב"ש וחומרי ב"ה, וחד מנייהו מי חטאת שנעשו מצותן ב"ש מטהרין וב"ה מטמאין. וכתב התוס' שאנץ שם דרבן גמליאל בתוספתא סובר כר' ישמעאל דב"ה מטמאין, ולית להו נעשה מצותן כלל, ומתני' פליגא על ר' ישמעאל.

ב. החזון איש (סט"ו סק"י) כתב דרבן גמליאל סובר שחכמים גזרו טומאה על מי חטאת שנעשו מצותן כמו שגזרו על מים פסולים לעיל פ"ט מ"ח.

ג. המקדש דוד (נא ססק"ד) כתב, דמה שאמרו לו לפרוש אינו מחמת הטומאה החמורה דמי חטאת, אלא מחמת טומאה קלה, דבפסחים יח ע"א מבואר דמי חטאת שנפסלו מטמאין טומאה קלה, והוא הדין לאחר שנעשית מצותן לא פקעה מהם הטומאה הקלה, ומשקין טמאים מטמאים בגדים מדרבנן.

עוד כתב החזון איש שם, דלפי הגר"א דכל הטהור לחטאת לא נטמא ממי חטאת כלל, על כרחיך צריך לפרש דאיירי בהסיח המזה דעתו מהזאת מי חטאת, דאל"כ למה צריך לפרוש שלא יגע במים, הרי המזה לא נטמא ממי חטאת כלל.

**אמרו לו והלא מחליקין היו וכו'**

הקשה המקדש דוד (נא סוף סק"ד), הא מי חטאת שנפסלו אכתי מטמאים טומאה קלה, כמבואר במס' פסחים יח ע"א, וטומאה זו איתא גם לאחר שנעשו מצותן. ואם כן מדוע אינו צריך לפרוש לאחר ההזאה, הא אם יגעו בגדיו במים שנעשו מצותן הם יקבלו טומאה, דהא משקין טמאים מטמאים כלים.

**משנה ח**

**כל ידות הכלים הקדוחות חבור ריב"נ אומר אף החדוקות**

פירש הרמב"ם בפיה"מ דכאשר הנקב ביד ומכניסים את הכלי לתוך היד, הרי הם ככלי אחד ולכן אם הזה על אחד חבירו טהור, אך כאשר הנקב בכלי ומכניסים את היד לתוך הכלי פליגי ת"ק וריב"נ האם הם נחשבים ככלי אחד או לא. וכן פירש הגר"א באליהו רבה אך להיפך, דכאשר הנקב בכלי הוי חיבור לכו"ע, וכאשר הנקב ביד פליגי. [ובחזון איש סי' טו ס"ק טו כתב דיתכן שהוא טעות סופר, דבהגהות הגר"א על התוספתא איתא כהרמב"ם, והוא יותר מסתבר].

אך הר"ש והרא"ש פירשו דאיירי להאריך את היד, דאם מאריכים אותו על ידי שנוקבים בראש עביו של היד ומכניסים של מקל נוסף הרי זה חיבור, [כלומר ליד], ואם אותו היד של כלי הוא של פרקים ונכפל לאחוריו פליגי ת"ק וריב"נ. ועי' חזון איש שם מה שביאר בדבריהם.

וברמב"ם פי"ב הי"ב כתב דמתני' איירי להזאה, אך לטומאה הכל חיבור, דאם נטמא זה נטמא זה. והקשה המשנה אחרונה הא כל טומאת ידות הוא מגזיה"כ דמרבינן בריש העור והרוטב ידות האוכלין וידות הכלים, ולכאורה כל מה שהתחדש ידות זה רק לטומאה, אך להזאה לא מצינו כלל דין ידות, ואם כן מדוע בקדוחות מהני הזאה על היד.

ותירץ, דכל מה דבעינן לדין ידות זה באופן שהיד עצמה אינה ראויה לק"ט כלל, כגון בעוקצי הפירות דאינם ראויים לאכילה, וכן באבן היוצא מהתנור דאין לאבן שייכות עם גוף הכלי, ובזה התחדש דין ידות לטומאה, ופשוט דאם יזה עליהם לא מהני מידי, דלגבי הזאה לא נתחדש דין יד. אך הכא היד משמשת עם הכלי והוי הכל ככלי אחד, ואין זה מדין טומאת ידות, ולכן מהני אף להזאה. [וצריך להוסיף, דזה פשוט שהיד והכלי נחשבים כדבר אחד אף שלא בשעת מלאכה, אך עדיין לא סגי בזה לתת ליד דין טומאה, דמכל מקום היד משמשת כיד לכלי ואינה מגוף הכלי, ואף שהיא מחוברת לכלי בחיבור גמור ואין כאן שני דברים מכל מקום אין היד משמשת ככלי אלא כיד, ולכן אם יש לה בית קיבול דיש בה סיבה לק"ט הרי הוא מק"ט מעיקר הדין וממילא היא נחשבת כדבר אחד עם הכלי, אך אם אין לה בית קיבול הרי היא מק"ט רק מדין יד לכלי, וזה לא מהני להזאה].

וביאר פלוגתת ת"ק וריב"נ דבידות הקדוחות כיון דיש להם בית קיבול אע"ג דעשוי למלאות שמיה קיבול, ולכן היד בפני עצמה מק"ט והיא נחשבת חלק מהכלי בלא דין יד, משא"כ בחדוקות שאין ליד בית קיבול אינה מק"ט אלא מדין יד. ובאמת אם יזה על היד לכו"ע לא מהני לטהר את הכלי, אלא פליגי בהזה על הכלי, דלפי ריב"נ כיון שנטהר הכלי ממילא נטהר היד, כיון שכל טומאתו הוא מחמת היד, ולפי ת"ק גזרו חכמים שמא יבא לטהר הכלי על ידי הזאת היד.

אך דבריו דחוקים, דלא משמע במשנה שלפי ריב"נ יש חילוק אם מזה על היד או על הכלי, אלא בכל אופן מהני.

וביהגה האריה ביאר פלוגתת ת"ק וריב"נ על דרך המשנה אחרונה אך באופן אחר, דהנה חקרו האחרונים האם בדין יד נתחדש שהיד רק מעבירה את הטומאה להכניס ולהוציא, אך היא עצמה אינה מק"ט כלל. או שמא נתחדש דהיד עצמה מק"ט. וכתב, דיש בזה נפק"מ האם מהני לגבי הזאה, דאם היא רק מעבירה את הטומאה ודאי אינו יכול להזות על היד ולטהר בזה את הכלי, אך אם היא עצמה טמאה שפיר מהני להזות על היד ולטהר בזה את הכלי. ובחקירה זו נחלקו ת"ק וריב"נ, דלפי ת"ק היד רק מעבירה את הטומאה, ולכן אינו יכול להזות על היד, ולפי ריב"נ היד עצמה טמאה, ולכן יכול להזות בין על היד ובין על הכלי.

אך יל"ע לדבריו: א. דלפי"ז לת"ק יוכל להזות על הכלי וממילא יטהר היד, דכיון שהכלי טהור ממילא גם היד טהורה, ובמשנה משמע דלת"ק צריך להזות גם על היד וגם על הכלי. ואולי י"ל כמש"כ המשנה אחרונה דגזרו חכמים שמא יזה רק על היד. [ועי' חזון איש סי' טו ס"ק יז ד"ה ויש לעי' שנסתפק בזה].

ב. עוד כתב היהגה האריה, דלפי מה שפסק הרמב"ם דכלי העשוי למלאות לאו שמיה קיבול אי אפשר לומר כן, דהא לידות הקדוחות ליכא שם כלי בפ"ע מחמת הבית קיבול שלו, ולפי"ז הדרא הקושיא מדוע הוי חיבור לכו"ע.

ג. עוד יל"ע לדבריהם דלפי"ז באופן שיש ביד נקב מפולש, כמו שמצוי בפטישים דידן, ליכא בית קיבול ויהא תלוי בפלוגתת ת"ק וריב"נ, ודוחק.

ד. בחידושי הגר"ח עה"ש (אות שצג) נקט דדין ידות הכלים כדין ידות האוכלין, דהא בגמ' בחולין קיח ע"ב עביד צריכותא בינייהו. וכשם שידות האוכלין מטמאין ומיטמאין ואין מצטרפין כך ידות הכלים אינן מצטרפין. כלומר, דאין היד מק"ט מדין יד אלא אם גוף הכלי מק"ט בפ"ע, אך אם אין לכלי שם כלי לק"ט אלא בצירוף היד לא מהני כלל. ולדבריו אי אפשר לומר כהמשנה אחרונה ויהגה האריה דידות החרוקות מהני מדין יד, דלכאורה איירי באופן שבלא היד אין לכלי שם כלי כלל.

והנה הגר"ח שם הביא בשם הירושלמי בפסחים דמבארינן מדוע יש דברים שהם חיבור לטומאה ולא להזאה, לפי שלגבי טומאה נאמר "לכם" לכל צרכיכם, ואילו לגבי הזאה נאמר "והזה על הכלים" על כל המקויימים שבכלי. ומבואר דיש חילוק בדין חיבור בין טומאה להזאה, דלגבי הזאה בעינן חיבור טפי מאשר לגבי טומאה. והקשה מסוגיית הגמ' בשבת מח ע"ב וכן נח ע"ב דהטעם דהוי חיבור לטומאה ולא להזאה הוא מגזירה דרבנן, ומבואר דאין חילוק בעצם בין החיבור של טומאה לחיבור של הזאה.

וביאר הגר"ח דאין כאן מחלוקת, דיש חיבור מציאותי בין ב' חלקים עד שנעשים לחלק אחד, ובכה"ג הוי חיבור גמור לכל הדינים, ואין חילוק בין טומאה להזאה. אך יש חיבור שאינו מציאותי, ורק מדין יד חשיב חיבור, ודין זה אינו נותן ליד דין כלי ממש, דלזה אין צריך קרא, אלא דאפילו באופן שאין חיבור מציאותי איכא טומאה מחמת דין יד. והשתא סוגיית הגמ' בשבת איירי לגבי דברים שהם חיבור מציאותי, דאיירי בחיברו במסמרים, ולזה אין צריך לגזיה"כ של דין יד אלא הוי חיבור מציאותי, והכל כלי אחד. ולכן אין מקום לחלק בין טומאה להזאה, ובעינן לשינויי דהוי גזירה דרבנן אטו בשעת מלאכה. אך הירושלמי איירי בדברים שאינם מחוברים לגמרי, ורק מדין יד חשיבי חיבור, ולכן הוי חיבור לטומאה ולא להזאה. וביאר הגר"ח דבדין יד לא נתחדש דהיד נחשבת חלק מהכלי, דאם אפשר להחשיבם כאחד אין צריך לזה פסוק, אלא קמ"ל דאע"ג שהם שני כלים ואין חיבור ביניהם של כלי אחד מכל מקום איכא טומאת יד. ומבואר דלא כהיהגה האריה שכתב בדעת ריב"נ דמהני אף להזאה לפי שנתחדש בקרא שאף היד מק"ט ככלי עצמו.

ובחזון איש (סי' טו ס"ק טו) ביאר פלוגתתם, דת"ק סובר שכל שהיד נכנסת בכלי אין היד מיוחד לתשמיש זה ולפעמים זורקה ותוקע מקל אחר, אך כשיד נקובה הוא מעשה אומן ואינו מחליפה כל כך. ואכתי יל"ע מדוע לריב"נ הוי חיבור להזאה הא לגבי הזאה לא נתחדש יד, ואיך מהני הזאה על היד לגוף הכלי. וכן קשה להגר"ח דהיכא דבלא היד ליכא שם כלי לא מהני דין יד, איך מהני הכא בידות החרוקות.

וצ"ל דמשנתינו לא איירי בדין ידות הכלים כלל, ומה שידות החרוקות מק"ט לפי שכך היא צורת הכלי, דבכה"ג שכל הכלי מורכב מיד וניצב הרי היד נחשב לחלק מהכלי, ואף בלא תורת ידות הכלים היה היד מק"ט, ולכן גם להזאה מהני. אלא דלפי ת"ק בידות החרוקות לא הוי חיבור כולי האי ומעיקר הדין לא חשיב חיבור, וגזרו חכמים שיחשב חיבור לטומאה.

**חקירת האחרונים בדין ידות הכלים**

והנה בעיקר מש"כ היהגה האריה לבאר פלוגתת ת"ק וריב"נ האם היד רק מעבירה את הטומאה או שמא היא עצמה מק"ט לפי שהיא נחשבת חלק מהכלי, וכתבנו דעת הגר"ח דאינה נחשבת חלק מהכלי, מצינו בזה ראיות באחרונים, דהנה הקוב"ש חולין קיח ע"א הוכיח דיד עצמה טמאה מהא דתנן בשלהי מס' מקואות דצריך להטביל גם את ידות הכלים שנטמאו, ואם היד רק מעבירה את הטומאה מדוע היא טעונה טבילה. והוסיף הקה"י (י' חלקים ח"ג סי' ב) דאין ליישב דבאמת רק גוף הכלי טעון טבילה אלא דאם יטביל את גוף הכלי בלא היד הוי חציצה, דהכלי אינו מוקף במים. דהא לגבי יד שעתיד לקצוץ אינו טעון טבילה כתב הר"ש במקואות שם דאין זה נחשב חציצה כיון דהוי כנגיעת בית הסתרים, עיי"ש. ואם כן מהאי טעמא י"ל גם בכל דין יד.

ובקה"י שם יישב דאע"ג שהיד אינו טמא בעצמותו מכל מקום השתא הוא חלק מהכלי דהכל גוש אחד ואי אפשר להטביל חלק מהדבר. אמנם הקוב"ש בדבריו שלל תירוץ זה, דלגבי כלי שנטמא אחוריו בלבד מבואר במס' זבחים דאין תוכו טעון טבילה, דרק החלק הטמא טעון טבילה, ואם כן גם הכא נימא דרק הכלי טעון טבילה ולא היד. ועל כרחיך צ"ל דהיד בעצמו טמא ואין זה רק מעביר את הטומאה, וצ"ע על הגר"ח שנקט דלא נתחדש דהוי חלק מהכלי.

ואולי גם הגר"ח מודה דהיד עצמו מק"ט, אלא שאינו מק"ט בתורת כלי אחד, אלא נתחדש דגם יד הכלי מק"ט אע"ג שאינו נחשב כלי אחד עם גוף הכלי, ולכן גם הוא טעון טבילה, [וכן משמע קצת מלשונו של הגר"ח שם שדן שם האם הוי חיבור או לא, ולא דן האם היד מק"ט בפ"ע או רק מעביר את הטומאה, משמע דלב' הצדדים היד עצמה טמאה], וצ"ע בזה.

והנה הקשו הראשונים איך יתכן לומר דיד של כלי חרס מקבל טומאה מדין יד, הא אין כלי חרס מק"ט מאחוריו, וכי עדיף יד מאחורי גוף הכלי. ותירצו דגזיה"כ הוא דיד מכניסה את הטומאה ואחורי כלי חרס לא מכניס את הטומאה. ועוד תירצו, דבאמת יד מהני כאחורי כלי חרס, דמהני להוציא ולא להכניס. [עי' תוס' חולין כד ע"ב ד"ה וגבו, תוס' בכורות לח ע"א, רש"י ותוס' נדה כו ע"א ובתוס' רא"ש שם. ר"ש ורא"ש פ"ה מכלים, רמב"ם פי"ז מכלים ומל"מ שם].

הרמב"ן תירץ דאיירי ביד חלולה ונגע שרץ בחלל שבתוך היד, דהשתא חשיב מגע טומאה בתוך ולא באחוריו. ועוד תירץ דאיירי ביד של עץ או אבן ומחוברת באוירו. כלומר, דהיד נכנסת לתוך חלל הכלי וחשיב מגע טומאה בתוך הכלי. והקשה ע"ז הרשב"א ריש העור והרוטב, דמכל מקום כל שאין היד חלול היאך מק"ט בעצמו. וביאר היהגה האריה, דאע"ג שהיד הוא מכלי עץ המק"ט מגבו, מכל מקום כל טומאתו הוא בתורת יד לכלי חרס, ואין ליד טומאה עצמית, ואם בתורת כלי חרס אינו יכול לק"ט לפי שהוא נידון כאחוריו אינו יכול לק"ט כלל. אך הקשה על תירוץ הראשון של הרמב"ן דאיירי ביד חלולה, מה זה מועיל הא אכתי בתורת יד לכלי חרס לא מהני, ומה שהוא עצמו חלול אין זה סיבה שיק"ט כיון שאין לו תורת כלי בפ"ע.

ולכן כתב דהרמב"ן והרשב"א פליגי בחקירה הנ"ל, דלפי הרמב"ן נתחדש בדין יד שאף דבר המשמש בתורת יד לחוד מק"ט בפ"ע, ולכן אם היד חלולה או שהיא מכלי עץ, דיש בה סיבה בפ"ע לק"ט ואינה נחשבת לאחורי כלי חרס, אע"ג דיש בה חיסרון שכל השימוש שלה הוא שימוש של יד מכל מקום מהני מגזיה"כ דאף יד מק"ט. אך הרשב"א סובר דנתחדש בדין יד שהיא מעבירה את הטומאה, ולעולם דיינינן לה בתורת חלק מהכלי, אם גוף הכלי מחרס לא יועיל מה שהיד מעץ, שהרי אין ליד טומאה בפ"ע כלל.

ובמשנה אחרונה הקשה ממתני' על הרמב"ן דאין דין יד לק"ט אלא אם כן היד חלולה לפי מה שפירש את המשנה דההבדל בין קדוחות לחדוקות הוא האם יש ליד בית קיבול או לא, דאם יש ליד בית קיבול אין צריך לדין יד אלא הוי ככלי אחד, והוא הדין ביד חלולה הוי כלי אחד. ויתכן ליישב באופן פשוט, דידות הקדוחות הוי בית קיבול העשוי למלאות ולכן היד עצמה נחשבת ככלי, ואין צריך לדין יד. אך ביד חלולה דאיירי הרמב"ן לא איירי בקיבול העשוי למלאות, והרמב"ן כתב כן רק ליישב מדוע חשיב "תוך", ולזה סגי בחלול בעלמא, [ויתכן דאף במפולש מצד לצד מהני].

ואין להקשות להיפך, מדוע ידות החדוקות לא הוי בית קיבול הא איירי ביד חלולה לדעת הרמב"ן. חדא, דהרמב"ן כתב כן רק בכלי חרס דאחוריו לא מק"ט, אך בכלי עץ ומתכות אין צריך לזה. ועוד, לפי מש"כ אין חלולה נחשבת לכלי בפ"ע.

והנה הקה"י שם הוכיח דהיד עצמה טמאה מהא דכתב הרא"ש בפי"א מכלים דאיכא טומאה ישנה ליד של כלי מתכות, ואם נאמר דהיד רק מעבירה את הטומאה הרי היד מעולם לא היתה טמאה. [ועכ"פ בדעת הר"ש שם שפיר י"ל כן, עיי"ש היטב].

**משנה י**

**הכל כשרין להזות חוץ מטומטום ואנדרוגינוס והאשה ותנוק שאין בו דעת וכו'**

בתויו"ט כתב דיש גורסים ותנוק שאין בו דעת, ולפי"ז קאי אדלעיל דאינו כשר להזות, והא דהאשה מסעדתו קאי על תנוק שיש בו דעת. וגירסת המהר"ם ותנוק שיש בו דעת, ולפי"ז קאי אדלקמיה, דתנוק שיש בו דעת האשה מסעדתו וכו'. ועכ"פ לכו"ע הא דמרבינן מקרא דקטן כשר להזות היינו ביש בו דעת, והטעם לכך דהא בעינן כונה כמבואר לעיל מ"ב, ועל כרחיך דקרא איירי בקטן שיש בו דעת. [וכן חרש ושוטה דפסלינן להו בתוספתא מהאי טעמא הוא דבעינן כונה]. ואע"ג דבכל דוכתא דבעינן דעת פסלינן קטן לגמרי, שאני הכא דרבייה קרא. והגדר בזה כתב החזון איש (סי"א סקי"א) דהתורה ריבתה קטן שהוא בר דעת אלא שגזירת מלך שאין דעתו מספקת במצות התורה אם לא היכי דאתרבי, אבל כשאין בו דעת הוא גם בכלל שוטה.

אך הרש"ש כתב דגרסינן ותנוק שאין בו דעת האשה מסעדתו ומזה. וביאר, דאע"ג שהזאה צריכה כונה מכל מקום מהני תינוק שאין בו דעת כיון שהאשה מסעדתו, והוי כגדול עומד על גביו דמהני אע"ג שאין לו דעת.

**משנה יא**

**אבל הוא עצמו טובל בלילה ומזה ביום**

בפשטות מבואר כאן דטבילת האזוב וההזאה צריכה להיות ביום, אך טבילת גופו כשרה גם בלילה. והקשו הראשונים דבמס' מגילה (כ ע"א) תנן ולא טובלים ולא מזים אלא ביום, ואמרינן בגמ' דכתיב "והזה הטהור על הטמא ביום השלישי וביום השביעי" ומקשינן טבילה להזאה, ומבואר דצריך לטבול ביום דוקא. ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

רש"י במגילה שם כתב, דהא דתנן שם "ולא טובלין" היינו שאין טמא מת וזב יכולין לטבול בליל שביעי, דבעינן שיכנס ליום השביעי, וקודם לכן הוא מחוסר זמן, אך לאחר שעבר יום שביעי הרי הוא יכול לטבול גופו אף בלילה. ובהא דאתקש טבילה להזאה פירש, דכתיב בסיפא "ורחץ במים" והיינו טבילת גופו. ולפי"ז קשה ממתני' דמהני טבילה בלילה. ודוחק לומר דמתני' לאחר שעבר יום שביעי, דהא תנן טובל בלילה ומזה ביום, משמע דאיירי בטבילה שקודם הזאה, דהיינו בליל שביעי. ובאמת הגר"א דחק דטובל בלילה היינו ליל שמיני, ומזה ביום שקודם לזה. והא דלא תנא כסדרן מזה ביום וטובל בלילה, משום דרוצה למנקט אח"כ שאין מזין עד שתנץ החמה.

ר"ת תירץ דשתי טבילות יש, חדא טבילה שקודם הזאה כדי לקבל הזאה, וכמו שמצינו במס' כריתות ט ע"א גמירי אין הזאה בלא טבילה לפניה. ועוד טבילה לאחר הזאה כדי להטהר, ובטבילה קמייתא אינו יוצא לפי שדרשינן בספרי שאם הקדים טבילה להזאה לא עשה ולא כלום. והנה טבילה ראשונה צריכה להיות ביום ההזאה ולא קודם לכן, אך בלילה שלפני הזאה נמי מהני. ואע"ג דהוא מחוסר זמן דאינו יכול עדיין להזות ולטבול, מכל מקום חשיב טבילה שקודם הזאה ויוצא בזה. ובזה מיושב הכל, דמתני' איירי בטבילה שקודם הזאה, וכלשון המשנה טובל בלילה ומזה ביום, ולכן גם בליל שביעי מהני. ואילו מתני' דמגילה איירי בטבילה שלאחר הזאה שבה הוא נטהר, וע"ז כתב רש"י דמהני רק מיום שביעי ולהלן.

ובראשונים הקשו כמה קושיות על פירוש ר"ת:

א. הר"ש הקשה על רש"י, מדוע לא ילפינן דבעינן ביום מדכתיב ורחץ במים וטהר בערב, אלמא טבילה ביום. ותירץ, די"ל דטבל בלילה ומכל מקום אינו טהור לגמרי עד הערב שמש דלמחרת.

ב. עוד הקשה הר"ש, דאי איירי על ההיקש של טבילת גופו להזאה כמש"כ רש"י, הא פליגי תנאי האם מקשינן טבילה להזאה לגבי הזאה בזמנה מצוה, ואילו במתני' דמגילה דאין טובלין ביום לא פליגי תנאי, ועל כרחיך לא איירי בטבילת גופו.

ג. תוס' במגילה הקשו, אי איירי בטבילה שלאחר הזאה מדוע הוצרכה הגמ' למילף מהקישא להזאה, תיפו"ל דהטבילה כשרה רק לאחר הזאה, והזאה עצמה אינה אלא ביום.

ד. הטורי אבן הקשה דאי איירי בטבילת גופו מדוע לא נקיש להזאה דאי אפשר לטבול ביום אפילו אחר יום השביעי, הא אין היקש למחצה.

ה. בתוס' רעק"א הקשה מדוע הוצרכו לחדש דבעינן ב' טבילות, נימא דסגי בטבילה שקודם הזאה ויוצא בה ידי חובת טבילה שקודם הזאה וידי חובת טבילת טהרה, אלא שאם רוצה לטבול קודם הזאה בלילה הרי הוא חייב לטבול שוב אחר הזאה. ובזה מיושב המשנה במגילה דאיירי ברוצה שהטבילה שקודם הזאה תעלה לטהרתו, ולכן צריך לטבול ביום ולהזות ביום. ואילו המשנה בפרה דהוא עצמו טובל בלילה איירי באופן שטובל שוב אחר הזאה. וכבר תמה הרש"ש על דברי רעק"א דלהדיא כתבו התוס' בשם הספרי דאי אפשר להזות לטהרתו קודם הזאה.

ובאמת ברש"י משמע דיתכן להקדים את הטבילה להזאה ודלא כדרשת הספרי, דהא כתב דאי אפשר לטבול בליל שביעי, דיום בעינן, ומשמע דלולי הכי היה יכול לטבול בלילה אף דהוי קודם הזאה. ובספרי לפנינו ליתא כלל לדרשא זו, וכתבה בעמק הנצי"ב עיי"ש. ולפי"ז אתי שפיר דברי רעק"א. [אמנם יתכן דכל זה כלול בקושיית התוס'].

ו. התויו"ט הקשה מדוע תנן במשנה במגילה אין טובלין ואין מזין, הא טבילת גופו אחר הזאה, והו"ל למנקט אין מזין ואין טובלין. ותירץ הטורי אבן דמתני' מיירי נמי בטבילות דשאר טמאים, ולא רק בטמא מת.

הריב"א והר"ש במשנתינו פירשו, דהמשנה במגילה איירי בטבילת האזוב, וכדתנן במשנתינו דאין טובלין את האזוב בלילה, וע"ז יליף מהקישא להזאה דכתיב וטבל במים איש טהור והזה וגו', ודלא כפירוש רש"י דאיירי בטבילת גברא. ולפי"ז מדויק לשון המשנה אין טובלין ואין מזין, דטבילת האזוב קודמת להזאה. והנה לשיטתם נמי צ"ל כר"ת דיש שני טבילות, דהא במשנתינו תנן דהוא עצמו טובל בלילה ומזה ביום, ועל כרחיך איירי בטבילה שקודם הזאה, דאי בטבילה המטהרת הרי היא נעשית אחר הזאה דוקא כמבואר בספרי.

הרמב"ם פי"א ה"א כתב, דכאשר מזה ביום השביעי הרי הוא צריך לטבול אחר הזאה ומעריב שמשו והרי הוא טהור, אך אם מזה בשלישי ולא הזה בשביעי ושהה כמה ימים, הרי הוא טובל בכל עת שירצה אחר השביעי בין ביום בין בלילה, ומזין עליו ביום בין קודם טבילה בין אחר טבילה. ולפי"ז אתי שפיר, דמתני' דידן איירי באינו מזה ביום השביעי אלא לאחר מכן, וקמ"ל דהוא עצמו טובל בלילה ומזה ביום, דהיינו שיכול לטבול קודם הזאה ואף בלילה, ובלבד שיזה ביום. ומתני' דמגילה איירי בטובל ביום השביעי, ולכן אינו טובל אלא ביום וכפירוש רש"י.

ובמה שחידש הרמב"ם דאפשר להזות הזאה שניה אחר יום השביעי, הראב"ד נחלק עליו דלעולם צריך שיהא בין ראשונה לשניה ג' ימים. [וממילא להראב"ד אין מקום לחידושו של הרמב"ם דאם מזה אחר יום שביעי יכול להקדים טבילה להזאה, דלפי הראב"ד אין מציאות כזאת]. ופלוגתתם תלויה בגירסא בגמ' בקידושין סב ע"א, דאיתא התם והזה הטהור על הטמא ביום השלישי וביום השביעי ואם לא יתחטא וגו' למה לי, ומשני אצטריך סד"א שלישי למעוטי שני שביעית למעוטי ששי דקא ממעט בימי טהרה, אבל היכא דעביד בשלישי ובשמיני דקא מפיש ימי טהרה שפיר דמי, קמ"ל. וכתב רש"י דלא גרסינן ברביעי ובשמיני, דזה ודאי שפיר דמי. ומבואר כדעת הראב"ד דאם הרחיק הזאה שניה לא עלתה לו הזאה ראשונה וצריך להזות עליו שוב שתי הזיות, וכדעת הראב"ד.

ולדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה דגרסינן סד"א שלישי למיעוטי שני וכו', ואי עביד ברביעי ובשמיני דקא מפיש בימי טהרה שפיר דמי קמ"ל. וקאי כר' מאיר דהזאה בזמנה מצוה, וקמ"ל דלכתחילה צריך להזות בשלישי ובשביעי. וכיון דאנן קיי"ל כר' יוסי דהזאה בזמנה לאו מצוה לית לן לההיא סוגיא. [רש"י שם כבר הביא גירסא זו ופירש לענין הזאה בזמנה מצוה, ובתוס' ביומא ח ע"א פירשו גירסא זו אף למ"ד הזאה בזמנה אינה מצוה דאו או קאמר, דאם הזה ביום הרביעי והשניה ביום השביעי, או שהזה ביום השמיני והראשונה ביום השלישי לא מהני. אך לפי הרמב"ם דמהני על כרחיך צריך לפרש לענין הזאה בזמנה מצוה].

בסוף מס' יומא מבואר דלמ"ד טבילה בזמנה מצוה אפשר לטבול ביום הכפורים, וקתני התם נמי טמא מת. והקשו התוס' ישנים שם מה מועיל טבילת טמא מת, הא אין מזין ביוה"כ משום שבות. ואם הזו עליו מאתמול הא בכה"ג אין זה הזאה בזמנה. ותירצו דאיירי בעבר והזה או בהזה עליו קטן. [וכן תירצו תוס' במגילה שם]. ועוד תירצו, דלעולם איירי בהזו עליו מאתמול, וטבילת טמא מת מותרת ביוה"כ אף בלא הזאה בזמנה, ורק בטבילת בעל קרי בעינן לטבילה בזמנה, עיי"ש הטעם. וכתבו דזה דלא כשיטת ר"ת דלפי מאי דקיי"ל טבילה בזמנה לאו מצוה אסור לטבול ביוה"כ כלל.

ובתוס' בשבת (קיא ע"א) נמי הקשו כן, ותירצו דאיירי בטבילה שקודם הזאה, ואע"ג שיזה רק למחר מכל מקום כל מה שיכול לעשות היום יעשה לפי שטבילה בזמנה מצוה. אך הקשו דבמשנתינו מבואר דטבילה שקודם הזאה צריכה להיות ביום ההזאה דוקא, דהא תנן דהוא עצמו טובל בלילה ומזה ביום, והבינו דמתני' אתא לאשמועינן שצריך להזות ביום שטבל. ותירצו, דלעולם אין צריך להזות ביום שטבל ומתני' קמ"ל דיכול לטבול בלילה אע"ג דטבילה הוי כתחילת הזאה.

ועוד תירצו דמשנתינו איירי בטבילה שלאחר הזאה, שהיא הטבילה המטהרת, וקמ"ל שהיא כשרה בלילה, והיינו בליל שמיני, אך טבילה שקודם הזאה כשרה אף קודם לכן. ודבריהם צ"ב איך יתכן לפרש משנתינו בטבילה שלאחר הזאה, הא משמע דמקודם טובל בלילה ואח"כ מזה ביום. ולדעת הרמב"ם דאיירי בהזאה שלא בזמנה ובכה"ג יכול לטבול ואח"כ להזות ניחא, אך בתוס' שהביאו את הספרא משמע דאף באופן של משנתינו דאיירי שלא בזמנה בעינן טבילה אחר הזאה. ויתכן לומר בדעת התוס' שמשנתינו לאו דוקא, ולעולם הכונה דמזה ביום ואח"כ טובל בלילה. ובחזון איש סוף פרה ביאר דבריהם דהתם איירי וכו' איירי על הסוגיא ביומא, דשם איירי בטבילה שלאחר הזאה, כלומר דאיירי בהזה מאתמול. ולפי"ז צ"ל כתירוץ התוס' ישנים דאין צריך הזאה בזמנה אלא בבעל קרי, וצ"ע. ועי' תוס' רא"ש בשבת שם דמייתי לה כמילתא בפ"ע דהגמ' ביומא איירי בטבילה שלאחר הזאה, ולא כעוד תירוץ על הקושיא.

התויו"ט הביא נוסחאות דבעינן טבילת אזוב ביום ההזאה, ואי אפשר לטבול ביום אחד ולהזות למחרת. וכתב דמתני' קמ"ל דאפילו אם טבל בתחילת היום והזה בסופו מהני, ורק יום אחר לא מהני. ובחזון איש סוף פרה כתב דטעם הפסול הוא משום שיצתה הזאה לשעה שאינה ראויה להזות. ובמשנה אחרונה תמה מהיכן להם דין זה דלילה מפסקת שלא נזכר בשום מחבר.