השכמת הבוקר וציצית
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / שיעורי הרב מאיר קאופמן

# הערות בשו"ע או"ח

#### נאמר י"ג חשון פ"ב

# סימן א'

## סעיף א'

### בדינן נט"י בבוקר מצד רוח רעה

א] **מ"ב סק"ב:** המ"ב הזהיר בשם הזוהר שמי שהולך ד"א ללא ליטול ידים חייב מיתה והביא דבר זה ללא חולק אמנם יש לדעת שהרבה פוסקים כתבו שאין לזה מקור בזוהר ושבבלי משמע לא כך עיין חת"ס סימן ד' שכתב כבר צווחו קמאי על זה שאין כזה ירושלמי ועיין גמ' ברכות ס: שמונה רשימה שלימה של כל הברכות כשמתלבש וקם והברכה האחרונה כשהוא נוטל ידיו יברך על נטילת ידים וכן באיגרת היראה מנה בבוקר הלבישה ועשית צרכיו ואחרי זה ליטול ידים וכן בגמ' ביומא מבואר שצריך ליטול ידים קודם שמאכיל התינוק ביוה"כ וכתב רש"י שזה מצד הרוח טומאה של הלילה ומבואר שלא נטלו מיד בקימה אמנם תוס' חולקים שם ובא"ר ובשבות יעקב כתבו שלא ראו מי שנוהג כן ובשם הגר"א כתבו שגם אמר שאין לזה מקור בזוהר עוד יש לדעת שבעיקר החיוב של נט"י המוזכר בגמ' מצד רוח רעה עיין יש"ש פ"ח דחולין שכתב שהיום אין את זה כמו הרבה דברים של רוח רעה שלא נוהג בזמנינו ובלח"מ פ"ב משביתת העשור ה"ב כתב שהרמב"ם מטעם זה השמיט הדין נט"י מצד רוח רעה ולכן אפילו שלכתחילה ודאי שיש להחמיר כמ"ב להכין ספל אם נט"י ליד המיטה אבל במקום הצורך יש להקל בזה ולכן הרבה לא נהגו בזה ובפרט כשיש ילדים קטנים ששופכים המים

והנה במ"ב לא הוזכר אלא ד"א ומשמע לפ"ז אם יש כיור בחדר שזה פחות מד"א אין צורך להכין ספל לנט"י וכן נהג החזו"א שהיה לו כיור בחדרו

עוד כתבו לדון בקם באמצע הלילה וחוזר לישון האם צריך ליטול ידיו ובא"א כתב שאין צורך אמנם הכף החיים כתב שיטול ידיו והסברא שלא צריך מצד שעיקר טעם הנטילה שבזמן השינה יש רוח רעה ובקומו היא הולכת ונשארת על הידים אבל כל שהוא עדין תוך השינה אין סיבה שהיא תעבור על הידים אלא נשארת על גופו וממילא גם על ידי הנטילה היא לא תסתלק מגופו אמנם יתכן שודאי שיש יותר רוח רעה על הידים ולכן כדאי גם אז לא ליגוע בכלום

### בדין מודה אני בידים מטונפות

ב] **מ"ב סק"ח:** המ"ב מביא מסדר היום שיכול לומר מודה אני אפילו ללא נטילת ידים כיון שאין בזה שם ומלכות ועיין א"ר סוף סימן ד' שעמד על זה שמבואר כאן שאין איסור תפילה שאין בו שם ומלכות בידים מטונפות אפילו שללמוד אסור כה"ג ועיין מ"ב דרשו שהביאו לדון האם מותר במקומות המטונפות ובפשוטו אין חילוק דהרי ברבינו יונה מבואר שאם לא יכול לנקות ידיו אסור לומר ק"ש אפילו שמבטל מצות ק"ש חזינן שזה איסור גמור בידים מטונפות לומר ד"ת רק אולי מדובר בצואה שזה דאוריתא חמור ובפשוטו ענית אמן על ברכה כיון שזה תקנה דרבנן וקיום דין חמיר ואין לנו מקור להתיר כזה דבר ועד כמה שיש תקנה דרבנן על דבר שבקדושה ועל לימוד תורה וודאי שזה בכלל וצ"ע על מה שהביאו מהחזו"א בדינים והנהגות פ"ד להתיר ובעיקר הדין דמודה אני עיין סידור יעבץ וכן הוא בדרך החיים שרק אם אין לו מים אצל משכבו יאמר מיד אבל אם יש מים עדיף שקודם יטול ידיו וצ"ע בכל זה והראוני דבפמ"ג א,א תל"ב סק,א כתב שצריך ליטול ידים אם הם מלוכלכות בשביל אמן ועיין מה שכתבנו בסימן ס"ב

## סימן ב'

### ביסוד החיוב דצניעות בבית הכסא ובלבישת המלבושים ובפרטי הדינים בזה

א] מבואר כאן דיני צניעות בלבישת המלבושים והנה המשמעות הפשוטה שזה מעיקר הדין אמנם מקור הדברים הוא מרבינו יונה באיגרת היראה שלמד דבר זה מר' יוסי שאמר שלא ראו קורות ביתו שפתי חלוקו ובפשוטו כל הגמ' שם זה רק ממדת חסידות ועיין ב"ח שכתב שכל מילי דחסידותא דסימן זה הוא מרבינו יונה ומשמע קצת שגם החלק של צניעות זה מצד חסידות וכן עיין רמב"ם פ"ה מדעות ה"ו כתב שת"ח נוהגים צניעות בעצמם והביא את הגמ' של ר' יוסי ומבואר שזה לא מעיקר הדין ודייק כך הפמ"ג מז"א והנה בפשוטו הדין צניעות בבית הכסא הוא מעיקר הדין דהגמ' מביאה את זה בתור הלכה ולא משמע שזה רק הנהגה של מדת חסידות ומבואר שגם כשהוא לבד יש חיוב של צניעות ועיין בה"ל תחילת סימן ג' שהביא את הסמ"ק מצוה נ"ז שנקט שמצות צניעות זה דאוריתא ולמד את זה מהפסוק והיה מחניך קדוש ומהפסוק והצנע לכת אם אלקיך והביא על זה את ההלכה של בית הכסא ומשמע שחלק זה הוא דאוריתא וצ"ב החילוק בין לבישת הבגדים או ההנהגה בבית הכסא ויתכן החילוק שבבית הכסא כיון שהוא נפנה זה מעשה שמצריך יותר צניעות אמנם יתכן שהכונה שכל שמצד הצורך לגלות את גופו אין לו צורך ביותר הוא חיוב מעיקר הדין אבל בצורת הלבישה שמצד הרגילות הוא מגלה יותר בזה הזהירות שלא לגלות אלא הכי פחות שיכול זה רק מדת חסידות אמנם הרמב"ם שם הביא גם את ההלכות של בית הכסא רק בתור הנהגה של ת"ח

והנה לגבי איזה מקומות צריך להיות מכוסה עיין ארצות החיים ר"ס ב' שכל מקום שנחשב מקומות המכוסים לגבי שאם נוגע שם צריך ליטול ידיו ולכן כתב שבידו מותר לגלות עד המרפק ובצוארו עד החזה ובפשוטו גם ת"ח שדרכו לכסות את ידיו וכמבואר ברמב"ם וכך הוא רגיל לעשות בכל אופן אין בגילוי היד נידון גם מצד גדרי צניעות

והנה המ"ב חידש ומקורו מהגר"ז שגם גרבים צריך להיזהר שלא לגלות ועיין גר"ז שביאר שכיון שבפני בני אדם ברחוב הוא מקפיד שרגליו לה יהיו מגולות יש על זה חובת צניעות אמנם היה מקום לומר שמקום שמצד עצמו אין דינו להיות מכוסה ורק אנשים החליטו לכסותו ובבית לא רגילים לכסותם לא שייך בזה צניעות וכנ"ל והרי הכהנים היו רגילים ללכת בבית המקדש ברגלים מכוסים וכן נהג החזו"א שלא הקפיד בביתו ללכת ללא גרבים וכן לגבי שער הרי מבואר בגמ' שנשים בחצר היו הולכות בגילוי שער ולא חשו מצד איסור צניעות ויתכן שגם אם רגיל להקפיד בביתו בכל אופן לא חל על זה דין צניעות דזה מקום שמצד השקפת התורה הוא יכול להיות מגולה ורק לגבי דבר שבערוה חידש המ"ב שחשיב ערוה וצ"ע בכל זה

ובאגרות משה חיור"ד ח"ג סמ"ז כתב שהקובע של צניעות מקום שגם בבית דרך האדם לכסות ויתכן שכונתו שדבר שדרך בני אדם בבית ללכת מגולה אין על זה בבית גדרי צניעות וע"ש שנקט שהקובע של מקום שמכוסה הכל לפי הסכמת בני אדם ונקט שגם אם יגלו מעל המרפק זה לא יהיה בכלל צניעות אמנם החזו"א במכתב כתב לגבי מעל המרפק שאפילו שרבו מגלי הזרוע בטלה דעתם

והנה המ"ב הביא שבבית המרחץ כיון שאי אפשר בלאו הכי מותר ללכת ללא בגדים ועיין א"א ד' וכן הוא בגר"ז שצריך לפשוט כמה שיותר קרוב לנהר ומבואר שגם במקום שהדרך להיות מגולה בכל אופן יותר מההכרח זה בכלל הנהגה של צניעות והנה האגרות משה יור"ד ח"ג סמ"ז כתב שבית המרחץ זה מקום שצורת שימושו זה ללא בגדים לכן אין שם גדרי צניעות ולא צריך להתלבש ולהתפשט שם כגדרי הצניעות אמנם משמעות האחרונים הנ"ל לא כך אלא שרק מכח ההכרח התירו אמנם יתכן דשם יש אנשים שהולכים על גב הנהר לבושים ויתכן שזה עדין מכלל מקום שצריך להיות צנוע ויתכן שאם אדם יכול להתלבש בצניעות בחדר מסוים והולך לאמבטיה ששם אין לו אפשרות להתלבש בצניעות זה גם מגדרי צניעות במלבושים להתלבש בחדר וכן שמעתי מהגר"צ וובר אמנם כבר נתבאר שכל זה ממדת חסידות ואם לפי ההוה אין לו אפשרות אין בזה איסור

## סעיף ד' ה'

### בדין הקדמת ימין ושמאל ודין איטר יד ורגל ובדין רוכסן ואשה ובנפתחו שני המנעלים

ב] מבואר בגמ' שיש להקדים בלבישה של נעל ימין לשמאל ועיין תוס' שם שביארו שכיון שהתורה החשיבה את הימין לגבי בהן יד ורגל ולגבי מצות חליצה חזינן שזה יותר חשוב ממילא גם לגבי לבישתם צריך להחשיב הימין ולכן בפשיטה צריך קודם השמאל דבזה מחשיב הימין שנשאר יותר זמן מכוסה ומבואר במ"ב שגם באיטר זה כך והטעם שלגבי בהן יד ורגל ההלכה שגם איטר עושה כמו כל אדם דהינו שהחשיבות לא מצד שזה היד החזקה אלא מצד החשבת התורה [אמנם לגבי קינוח בבית הכסא יש בגמ' טעמים אחרים שיקנח בשמאל ולכן באיטר זה מה שאצלו זה יד שמאל וכמבואר בסימן ג'] והנה הגמ' דיברה לגבי מנעל ובפשוטו ההקדמה של ימין זה גם בשאר דברים וכן הוא במ"ב סק"ג שילבש קודם הצד הימני ובגר"ז ס"ד שכל דבר גם במכנסים ילבש קודם רגל ימין ואחרי זה רגל שמאל

ובגמ' שם מבואר שר' יוחנן ס"ל לגבי נעילת מנעל, שמאל קודם שהרי התורה החשיבה את השמאל לגבי תפילין שקושרים התפילין על יד שמאל והגמ' אומרת שיר"ש בלבישה ילבש קודם ימין ואחרי זה שמאל ובקשירה יקשור קודם שמאל ועיין תוס' שכתבו שזה סברא מיוחדת בקשירה כיון שתפילין זה קשירה דהינו שלגבי דבר שהוא לא קשירה קי"ל דלא כר"י ורק לגבי קשירה קי"ל כר"י שיש להקדים השמאל ולכן גם מנעל שאין בו קשירה צריך להקדים הימין לשמאל והנה בפשוטו זה לא סברא מיוחדת במנעלים אלא בכל קשירה 0של בגד וכן הוא בגר"ז ס"ד אמנם המ"ב סק"ו הביא מהארצות החיים לא כך וטעמו דבלבוש יש עוד טעם מצד שכיון שכתוב מחוט ועד שרוך נעל ובזכות זה זכו מצות תפילין ולכן רק בנעל הקפידו לקשרו לתפילין וצ"ע שטעם זה לא הוזכר בראשונים

ובביאור הגר"א כתב שעיקר הדין להקדים ימין ורק לרוחא דמילתא קושרים בשמאל וכתב שבתוס' כתבו טעם אחר ומשמע שנקט שהכונה שבמקום שכבר החשיבו את הימין בלבישתו אפשר להחשיב השמאל אבל לא שיש סברא מיוחדת לגבי קשירה ועיין שערי זבולון שלפ"ז במקום שנפתחו לו שני הנעלים שאין כאן את עצם הלבישה יצטרך להקדים לקשור הימין קודם אמנם לטעם התוס' שהעתיקו הפוסקים לגבי קשירת נעל זה קודם

והנה יש לדון לגבי איטר שמניח תפילין ביד ימין האם גם לגבי קשירה יש לו להקדים את ימין ועיין מ"ב סק"ו שכתב שכיון שהוא מניח תפילין בימין ממילא גם הקשירה יהיה קודם בימין וכן הוא בארצות החיים סקל"ב אמנם הנה השערי תשובה הביא מהבכור שור שכתב שיש להסתפק בכונת הסברא דומיא דתפילין האם הכונה שכיון שמניח תפילן בשמאל לכן לגבי כל קשירה עושה בשמאל או שהכונה שכיון שלגבי ענין קשירה החשיבה התורה את השמאל ממילא גם אנו מחשיבים השמאל ונפק"מ באיטר יד ואינו איטר רגל שאצלו מצד החשבת התורה את היד כהה זה הרגל השמאלית וכן הכרעתו שם אמנם המ"ב נקט לא כך וכמבואר בארצות החיים [ובמ"ב דרשו כתבו ארצות החים דלא כבכור שור ושערי תשובה]

והנה יש לדון מה הדין בכפתור של חולצה לגר"ז או ברוכסן ובפשוטו כיון שתפילין ההידוק הוא בשמאל וגם זה נחשב קשירה ממילא הכונה כאן קשירה זה הידוק של הדבר וגם כפתור ורוכסן זה בכלל הנ"ל וכן הוא בהלכות יום ביום ועדין צ"ע [והעירוני שיתכן שרק קשירה כעין תפילין שללא זה הוא נופל אבל סגירת כפתור של החולצה בידים שזה רק להעמדת הבגד ולא כדי שלא יפול אין זה כתפילין וצ"ע]

והנה יש לדון לגבי אשה האם יש הטעם של תפילין והנה במאירי כתב שזה כדי להזכיר את ענין האמונה שבתפילין וכמבואר במאירי יתכן שגם באשה זה כך אמנם אם זה מצד שלגבי קשירה החשיבה התורה א"כ יתכן שאצל מי שהתורה לא החשיבה זה לא שייך וכמבואר במו"ק סימן ג' לגבי קינוח שאשה יכולה לקנח בימין שהטעם של תפילין לא שיך אצלה אמנם יתכן שכאן כיון שאם תרצה להניח תקים ביד זו זה גם ראיה שלגבי קשירה יש לזה חשיבות וצ"ע וסתימת הפוסקים שלא חילקו בזה משמע שגם אשה קושרת קודם שמאל ובמ"ב דרשו הביאו מהגרשז"א שנקט שאשה לא צריכה להקפיד על זה

#### כ"א חשון פ"ב

## סעיף ו'

### באיסור לילך בקומה זקופה

א] מבואר בשו"ע שאסור לילך בקומה זקופה ומבואר במ"ב אפילו פחות מד"א ועיין גר"ז ס"ה שכתב וז"ל **ושיעור הזקיפה כדי שלא יוכלו עיניו לראות למטה בסמוך לרגליו וצריך מחמת זה לילך בנחת שלא יכשל בהליכתו ומ"מ לא יכוף קומתו או ראשו יותר מדאי אלא במידה בינונית כדי שיראה את הבא כנגד פניו** עכ"ל ומבואר שיסוד הדין שראשו קצת כפוף ובאמת בהכרח שזה הכונה שאין דרך בן אדם ללכת אם ראש למעלה וכן הלשון בקומה זקופה משמע זקוף לכנגדו אלא מעט כפוף ועיין ספר היראה לרבינו יונה שכתב וז"ל **ומעת קומו להתהלך על הדרך יכפוף קומתו וישחו ראשו כי השכינה למעלה מראשו** עכ"ל

### ביסוד איסור גילוי הראש מדינא ומהנהגה טובה

ב] מבואר בשו"ע שלא ילך ד"א בגילוי הראש עיין ב"ח ומג"א ובשו"ת מהרש"ל סע"ב ובביאור הגר"א ס"ח שנקטו שזה הנהגה טובה אבל אין בזה חיוב מדינא דגמרא והמקור שאין חיוב ויש הנהגה טובה א. עיין גמ' קידושין כ"ט. רב הונא לא מסגי ד"א בגילוי הראש אמר שכינה למעלה מראשי ומבואר שיש בזה הנהגה טובה אמנם משמע שזה לא חיוב אלא הנהגה שהוא נהג ב. הגמ' שבת קי"ח: אומרת אמר רב הונא בריה דרב יהושע תיתי לי דלא סגינא ד"א בגילוי הראש ומבואר שם בכל הסוגיא שזה הנהגות טובות של האמוראים ג. מבואר בפ"ג דמגילה דפוחח לא יעבור לפני התיבה ובמס' סופרים מבואר שהכונה בגילוי הראש ד. הגמ' שבת קנ"ו: אומרת שהחוזים בכוכבים אמרו על ר"נ בר יצחק שיהיה גנב ואמו אמרה לו שיזהר שלא ילך בגילוי הראש ודיק הגר"א דמשמע ששאר בני אדם לא הקפידו אמנם יתכן שזה בקטנים וכמבואר במג"א שדיק מהגמ' בנדרים שקטנים לא נהגו ללכת בכיסוי הראש

אמנם הט"ז בסימן ח' כתב שכל זה מדינא דגמ' אבל היום יש איסור מצד בחוקתיהם לא תלכו ועיין מקור חיים לבעל החות יאיר שהקשה שלא ראה כזה חוק אצל העכו"ם ומה שרגילים תמיד להוריד הכובע זה להקל העול מראשם והרי דבר שעושים מחמת טעם אין בזה חוקות העכו"ם אמנם עיין שו"ת מהר"י ברונא שכתב שזה אסור מצד עובר על דת יהודית שכיון שעם ישראל נהגו ללבוש כיפה בתור הנהגה שמראה שהוא יהודי ושבזה חלוק הצורה של יהודי מעכו"ם ממילא מי שמשנה מזה הוא עובר על דת יהודית והנה מצאנו דבר זה באשה שהוא קבלה שקיבלו בגדרי צניעות וחידש הנ"ל שזה שיך גם בנ"ל אמנם המהרש"ל כתב שכיון שעם הארץ תופסים שזה דת יהודית לכן מאוד יש להיזהר בפני ע"ה ואפילו בחדרו שמא יבוא ע"ה ויראה את זה ומשמע שנקט שאין כזה איסור בעצם אמנם המ"ב פסק כמהר"י ברונא ובגר"ז ס"ו כתב שכיון שרגלים לכסות הראש ממילא יש בזה חוסר צניעות מה שמגלה את ראשו ומקורו מהרמב"ם בפ"ה מדעות שהביא את דין כיסוי הראש בגדרי צניעות של ת"ח

והנה במקום שלא יקבעו את זה בתור סימן ליהדות בזה הדרינן לעיקר הדין שזה רק הנהגה טובה והנה בלשון הגמ' שהאמוראים הקפידו שלא ללכת ד"א אבל פחות מד"א לא הקפידו אמנם עיין ב"ח הובא במג"א שהביא מרבינו יונה שראוי להיזהר גם פחות מד"א דהינו שיש דרגא של מדת חסידות יותר גדולה ובפשוטו משמע שאם עומד במקומו אין בזה מדת חסידות ועיין שערי תשובה שהביא כן מהמג"א סימן רפ"ב שאפילו בבית הכנסת כל שרק עומד או יושב במקומו מותר אמנם הביא שבבכור שור שבת קי"ב חולק עליו ונקט שגם שהיה אסורה ומסתבר שהכונה שהיה כשיעור ד"א והנה עיין עטרת זקנים שהביא מהמהרש"ל שכל האיסור תחת כיפת השמים והמ"ב הביא שהאחרונים חלקו על זה והנה במהרש"ל מבואר דהוא ס"ל שאין איסור כלל מעיקר הדין אבל גם אם יש איסור זה דוקא תחת כיפת השמים אבל מסקנתו שאין איסור כלל וכנ"ל

והנה יש לעיין באיסור שלפי המהר"י ברונא שקבעו שזה צורת הנהגת היהודי האם זה גם פחות מד"א והאם זה גם בבית ובמהר"י ברונא כתב שכל ההנהגה היא ד"א אבל פחות מד"א זה עצמו שהוא נזהר שלא לילך ד"א זה מראה שהוא נוהג כיהודי אמנם הפמ"ג מ"ז סק"ה נקט שבכל מקרה זה אסור וכן הוא בבכור שור שבת קי"ח: והנה הט"ז בסוף הסימן כתב שרכוב כמהלך דמי וצ"ב מה זה משנה הרי אסור אפילו שהיה וקצת משמע ששהיה מותר ולכן הוצרך לדין רכוב כמהלך

והנה במקור חיים מובא שהמנהג שמי שהולך אם שרים הולך ללא כיפה ויש לעיין האם זה רק מצד שנקט לעיקר שאין בזה איסור אבל למהר"י ברונא באמת זה אסור או שכל שיש כאן סיבה ברורה שלא מחמת שמתלבש כעכו"ם בזה מותר ובאגרות משה ח"ד ס"ב נקט שבמקום שזה נצרך לצורך לקבל פרנסה זה מותר כדין חומש ממונו שלא צריך לתת כדי לקים מצוה דהינו שזה בגדר חיוב הנהגה טובה ע"ש

והנה מבואר בט"ז שבמניח ידו על ראשו אפילו שבתור הלכות כיסוי זה לא מועיל אבל ביחס לאיסור שהוא כמו עכו"ם בזה ודאי מועיל מה שידו על ראשו והנה המ"ב הביא מהפמ"ג מ"ז ה' שמתחת כיפת השמים זה לא מועיל והדבר צ"ע שעד כמה שהאחרונים הכריעו שאין כזה איסור ורק מצד שהוא כמו עכו"ם א"כ כל שהניח ידו זה לא שייך כמבואר בט"ז אמנם בא"א מבואר שכתב שבב"י משמע שיש בזה איסור מעיקר הדין בזה כתב שכל האיסור מתחת כיפת השמים ולא בבית ולכן בבית מועיל כיסוי היד כי אין איסור מעיקר הדין משא"כ ברה"ר וזה על דרך העטרת זקנים לעיל אבל לכאורא להכרעת האחרונים שאין כזה איסור כלל אין מקום לחידוש זה של הפמ"ג וצע"ג המ"ב שהעתיקו אמנם עיין סימן צ"א בבה"ל שמשמע שחשש לשיטות שמעיקר הדין אסור לילך בגילוי הראש ד"א ולפ"ז א"ש וצ"ע

ועין בכור שור בשבת קי"ח שכתב שבמרחץ ומקום שמוכח שהסיבה שאין לו כיפה זה מחמת שמתרחץ בזה אפילו מדת חסידות אין להשאר אם כיסוי הראש וכמבואר בבה"ל

### בדין גילוי ראש להזכרת השם ובית הכנסת

ג] עיין טור סימן צ"א שכתב שבתפילה יכסה ראשו ומשמע שבסתם הזכרת השם לא צריך לכסות ראשו אמנם עיין ב"י שם שהביא מרבינו ירוחם שבכל הזכרת השם צריך לכסות ראשו ועיין ב"י שהביא שזה מחלוקת במסכת סופרים ושרבינו ירוחם נקט להחמיר אמנם הב"י סימן ס"א לגבי ק"ש הביא מהראב"ד שהביא מדרש שהקב"ה אמר שלא הטרחתי אתכם לומר ק"ש פרוע ראש דהינו שאין חיוב אפילו באמירתו דבר שבקדושה וכן דעת המהרש"ל והגר"א סימן ח' אמנם האחרונים פסקו שזה איסור מעיקר הדין ונפק"מ במקום שניכר שאין בזה חוקות העכו"ם כגון שנמצא במרחץ או כשמניח תפילין שבכל אופן הזהירו הפוסקים שאין לברך בגילוי ראש [ואולי במקום שהדרך להיות בגילוי ראש מצד הצורך שבדבר בזה יכול לומר ד"ת]

והנה התרוה"ד חידש שידו על ראשו זה לא עוזר כמו שזה לא נקרא ליבו מכוסה לגבי ליבו רואה את הערוה אמנם המהרש"ל חילק בזה דכאן זה הלכה שמראה מורא שמים והחיסרון מה שיש לו שם מגולה וכאן הוא לא מגולה משא"כ שם יש דין כיסוי וזה לא כיסוי והמ"ב פסק להחמיר בזה אמנם מועיל יד חברו או שמושך את כותנתו אמנם הביא שבשעת הדחק יש לסמוך על המהרש"ל

והנה יש לדון האם מותר לענות אמן ללא כיסוי הראש והנה באגרות משה ח"ד ס"מ אות כ"ד דן לגבי ענית שלום וכתב שכיון שזה שמו של הקב"ה ואסור במרחץ אסור גם כאן אמנם הרי מבואר שם שבחדר האמצעי אפילו שאסור בד"ת וברכה אבל אמירת שלום מותר ומבואר בלבוש ובפמ"ג הובא במ"ב שם שמותר גם לענות אמן ומסתבר שהגדר של גילוי הראש זה לא יותר מחדר אמצעי ומסתבר שזה כמו מה שהתירו האחרונים לומר מודה אני בידים מטונפות אבל לא אם צואה דהינו שיש דרגא של חוסר כבוד שזה לא אוסר הכל ויתכן ללמוד שמותר גם לענות אמן כמו בית האמצעי וצ"ע בזה

והנה לא נתפרש מהו השיעור של כיסוי הראש ובשו"ת אגרות משה ח"א ס"א הביא מהגרש"ק שצריך רוב ראשו ותמה עליו מנ"ל דבר זה ומטו משמיה דהחזו"א שצריך רוב הראש ועיין ביאור הגר"א סימן ח' שכתב שבעלמא מספיק חלק מהראש אבל בתפילה יש דין עיטוף שזה כל הראש ובאמת יש מקום לחלק שהדין כיסוי הראש מצד הט"ז בזה כל שראשו לא מגולה זה מספיק אבל לגבי ברכה שיש דין כיסוי בזה לא חשיב מכוסה אלא אם רוב ראשו מכוסה וכמו שלגבי ידו מבואר שזה מועיל לכיסוי אבל זה לא מועיל לברכה אמנם בפוסקים מבואר שמועיל שנותן ידו על ראשו או ראש חברו והרי זה לא רוב הראש אמנם יתכן שבתפילה שיש דין עיטוף בזה ודאי יש להקפיד שזה יכסה את רוב ראשו ונפק"מ לאלו שלא לובשים כובע בתפילה

והנה נשים לא נהגו בכיסוי ראש וצ"ע אם זה מעיקר הדין למה לא צריכות כיסוי ראש ובפשוטו גם נשואה שמכסה ראשה זה רק מצד צניעות אבל בביתה במקום שלא צריכה יכולה לברך בגילוי ראש וכמבואר שאשה קוצה חלה ערומה ומשמע שגם אין לה כיסוי ראש ושמעתי שברב פעלחם מבואר לא כך וכן בשו"ע פרידמן בשם רעק,א בברכה על הטבילה ובפשוטו אין זה מרעק"א

# סימן ג'

### בדין דיבור בבית הכסא

א] מ"ב סק"ג כתב שלא לדבר בבית הכסא הנה בגר"ז כתב שזה משום צניעות ובמ"ב דרשו הביאו מהחרדים שזה מצד סכנה שיש שד שנטפל לאדם אם מדבר בבית הכסא וכן הוא בכה"ח אות ו' בשם האריז"ל ולכאורא נפק"מ אם נכנס שם סתם ולכאורא באמבטיה שהיא גם בית המרחץ יש להקל כיון שאין עיקרו לבית הכסא יתכן שאין שם רוח רעה אמנם אם נכנס להתפנות יש להיזהר שאז יש לאסור מצד צניעות וצ"ע בזה

## סעיף ה'

### בדין הצדדים בעשית צרכיו

א] מבואר בגמ' שיש להתפנות צפון דרום ולא מזרח מערב והנה מבואר ברש"י שבעומד ביהודה או בגליל צריך תמיד בצורה שלא יהיה מול בית המקדש ורק שנתחדש שאם הוא לא ממש מול קבעו לפי הצדדים שעל פי רוב בזה הוא לא נגד המקדש ולפ"ז היום בא"י גם יש להקפיד במקומות שנמצא מול המקדש ולפעמים אדרבא צריך מזרח מערב אמנם בב"י משמע בשם הרמב"ם שהקובע רק צדדי השכינה ולפ"ז יתכן שתמיד צריך צפון ודרום שזה לא צד שכינה ועיין נחלת צבי שהאריך בזה וכן בארצות החיים שבמקום שזה נגד ירושלים יש לעשות לפי הצדדים הנ"ל והמ"ב סק"י הכריע כרמב"ם ובארצות החיים הכריע להחמיר בזה וכן הוא בגר"ז וצ"ע בזה בעומק הסוגיא ויש לדון לרמב"ם שזה תלוי בצדדים האם מי שירצה לעשות לפי המציאות יכול או שחז"ל קבעו לעשות דוקא כהצדדים והאחרונים שכתבו להחמיר כרש"י משמע שהרמב"ם גם מודה שאם יעשה לפי המציאות זה מותר רק שחז"ל לא החמירו בזה אלא קבעו לפי הצדדים וצ"ע

אמנם בבית אין נידון ובפשוטו כל נידון הט"ז זה בחצר שאין גג אבל אם גג ודאי אין שום הקפדה ולכן בבתים לא מקפידים על צורת העמדת השירותים גם אם זה לא בפינה של החדר

## סעיף ו'

### כיוון המיטות

א] השו"ע פסק שכיון המיטות הוא בין צפון לדרום וראשו לצפון כפשטות הגמ' אמנם המ"ב הביא מהמקובלים שהכונה ששוכב מזרח מערב, ראשו למערב ורגליו למזרח והמ"ב כתב לעשות כגר"א אמנם הט"ז סק"ה והגר"ז סק"י כתבו שבמקום הדחק אפשר לעשות כזוהר וכן נהגו היום מחמת הקושי שבדבר אמנם לכאורא עדין צריך להקפיד שהראש יהיה בצפון או במערב ויש מיטות שעומדות באלכסון שלא מתקים בזה שום שיטה ואולי לצד שזה יותר נוטה מתקים ההלכה ומשמעות השו"ע שזה חיוב וכן הביא בב"י מלשון הרמב"ם אמנם בגמ' זה מובא בתור הנהגה טובה ולכאורא לרש"י שזה מצד כבוד שכינה יש בזה איסור כמבואר בב"י אבל לזוהר שזה ענין שהוא כנגד השכינה לא מסתבר שזה דין של איסור ולכן עד כמה שבמקום הדחק יש לסמוך על הזוהר הפירוש שאפשר גם לסמוך שזה לא חיוב והנה מבואר בפוסקים שעיקר הדין זה כשאשתו עמו ולכאורא אין הכונה שהיא עמו בחדר אלא הכונה שהם במיטה אחת ויתכן שהכונה רק בזמן התשמיש אמנם סתימת הדברים שעיקר זה שהם יחד במטה זה מספיק סיבה לאסור אמנם עייין גר"ז שכתב אם אשתו עמו ודעתו לשמש ומבואר שזה רק בזמן המצוה וכן הוא בלשון התוס' בברכות ולפ"ז גם במקומות שהמיטות מסודרות בצורה שהראש בדרום או במזרח אבל בזמן המצוה ראוי להפוך את הראש בצורה המוזכרת בשו"ע אמנם הצד של הראש זה רק ענין דעיקר המכון זה הצדדים שנמצאים בהם

והנה השו"ע כתב להחמיר גם אם אין אשתו עמו והמ"ב כתב שזה רק אם הוא ערום וצ"ע הרי אסור לשכב ערום וגם בכילה הפמ"ג לעיל הסתפק ומשמע שזה רק הנהגה טובה אבל מעיקר הדין מותר ובפרט אם חם לו ולכן הוא ישן ערום מצד הצורך שבדבר שמותר מעיקר הדין וצ"ע

## סעיף י"ז

### בגדר האיסור דבל תשקצו

א] מבואר שיש איסור בל תשקצו על מי שמשהה נקביו ומבואר בגר"ז ובפמ"ג שזה רק דרבנן וכן הוא בראשונים במכות שזה אסמכתא בעלמא ובמור וקציעה כאן דן שזה מדאוריתא ומבואר במ"ב שזה בין לקטנים ובין לגדולים אמנם לגבי הפחה אין בזה בל תשקצו אמנם מפני כבוד הבריות מותר כגון שמחכה למקום צנוע או כגון שהוא חזן או מלמד תורה לרבים כמבואר בסימן צ"ב והנה לא נתבאר מה השיעור שהוא נצרך לנקביו שנחשב בל תשקצו והנה זה וודאי מפורש שאם יכול להעמיד עצמו עד פרסה מותר דהרי יש שהתירו גם לגבי ק"ש וגם פחות מזה מותר מהא דחזינן שצריך דין מיוחד לגבי תפילה ובהתחיל בהיתר מבואר בשו"ע שיכול להמשיך והרי מבואר ברמ"א סימן צ"ב שאין היתר לגבי בל תשקצו ועיין מ"ב צ"ב סק"י שביאר כל שאינו נדחק להוצאת נקביו ובגר"ז סוף סי"ג הקיל יותר שרק אם זה מצב שללא שהוא מעמיד עצמו ממילא זה היה יוצא הוי משהה נקביו אבל כל שצריך לדחוק כדי להתפנות והא רק שב ואל תעשה אין זה בכלל בל תשקצו ועיין שו"ע סוף ס"ב שיבדוק עצמו קודם התפילה דהינו שגם מצב שכרגע אין לו אפילו התעוררות בעלמא בכל אופן ראוי שיבדוק עצמו ומבואר במ"ב ומקורו בגר"ז שזה כדי שמשך התפילה לא יצטרך לנקביו

והנה מבואר במ"ב שגם עובר על איסור שלא יהיה בך עקר ואיסור זה יתכן שהוא דאוריתא אמנם עיין חזו"א אבן העזר סימן י"ז שנשתנו בזה הטבעים אמנם הפסוקים הביאו שיש בזה גם עוד מחלות כמבואר בגמ' בבכורות נ"ד וזה גם שייך היום ועיין מחצית השקל י"ב שכתב שזה לא רק מותר אלא חיוב אמנם המ"ב סקכ"ב רק כתב שמותר בפני רבים ולא כתב שזה חיוב וצ"ע בזה דמצאנו בגמ' דכמה אמוראים התעקרו מהשיעור ומבואר שלא עברו בזה איסור וכבר תמה כן במו"ק

#### כ"ח חשון פ"ב

# סימן ד'

### ביסוד תקנת נט"י וברכתה

א]מבואר בגמ' ברכות ס: שלאחר שאמר את כל ברכות השחר נוטל ידיו ומברך על נטילת ידים וצ"ב נטילה זו מה היא ונאמרו בזה כמה שיטות וכדלקמן

א. דעת הרא"ש שבידיו מלוכלכות יש דין ליטול ידיו לתפילה וצריך לברך על זה ודין זה הוא בכל התפילות אמנם בסתם ידים לא צריך לברך ונתחדש שלאחר שינת הלילה שמסתמא נגע במקומות המכוסים שבזה אפילו בסתם ידים צריך לברך ומהא דמותר לברך ברכות השחר קודם הנטילה הוכיח הרא"ש שידים מטונפות זה רק הלכה לתפילה וק"ש אבל לא לשאר ברכות או לימוד התורה עוד חידש שכיון שמבואר בגמ' ברכות ט"ז. שלתפילה אם אין לו מים יכול לנקות ידיו בכל מידי דמנקי שגם לגבי ברכה זה כך שהרי הנטילה זה לצורך תפילה ואם בדיעבד עוזר בכל מידי דמנקי ממילא יש על זה גם דין ברכה אמנם כתב הרא"ש שמברך על נקיות ידים והנה בלשון הרא"ש מבואר שמצד נטילת ידים לתפילה אפילו שלכתחילה צריך מים כמבואר בגמ' ט"ז. אבל אין דין כלי אלא העיקר זה רחיצה במים ובפשוטו לפ"ז גם אין דין כח גברא ואין דין מים הכשרים לנטילת ידים ואין דין רביעית ובפשוטו גם לכתחילה לא צריך ועיין ב"י שהביא מהרא"ה שגם כתב שמצד חובת הנטילה יכול גם במים שפסולים לנטילת ידים אבל ברכה לא יברך אלא בנטילה במים שראוים לנט"י ובפשוטו הביאור שתקנת ברכה זה רק על מעשה נטילה כמו לסעודה והמ"ב הביא שהאחרונים למדו בכונת הרמ"א שרק על מים הפסולים לא יברך אבל על מים כשרים רק שאין רביעית או כלי או כח גברא יברך אמנם בביאור הגר"א כתב שלרא"ה לא מברך בכל אלה והרמ"א הכריע דלא כרא"ה

ב. והנה שיטת הרמב"ם כרא"ש שמברך על נטילת ידים בכל תפילה גם במנחה ומעריב אמנם בלשונו מבואר שכל הדברים המעכבים בנט"י לסעודה מעכב גם לתפילה דהינו שלא תיקנו כמה סוגי נטילות אלא סוג נטילה אחת לכל המקומות והנה יתכן שמודה לרא"ש שבאין לו מים יברך על כל מידי דמנקי אמנם עד כמה שיש כאן הלכה מיוחדת בצורת הנטילה אין לנו מקור שיש דין ברכה גם ללא תקנת הנטילה אלא מצד מידי דמנקי דיש מקום לומר שזה רק היכי תימצי שידיו יהיו נקיות אבל זה לא גדר של מעשה מצוה שהוא סיבה לברכה

ג. הרשב"א כתב שמצד הדין תפילה מועיל רחיצת ידים ונתקשה שבגמ' מבואר שבשחר הדרך ליטול ידיו בצורה שזה ראוי לסעודה ולכן חידש שיש טעם מיוחד לנטילה בשחרית שכיון שאדם נעשה בריה חדשה ממילא הוא צריך בקומו להודות להקב"ה והרי הוא ככהן המקדש ידיו מן הכיור ולכאורא הכונה שבמנחה יסוד הדין שידיו לא יהיו מלוכלכות והנטילה זה רק בתור היכי תימצי מסוימת והוי כמו מים אחרונים שלא מברכים אבל בשחרית יש ענין בעצם מעשה הנטילה שהוא כמו כהן המקדש ידיו מהכיור

והנה בפשוטו לרשב"א כל הדין ברכה זה על נטילה דומיא דכהן דהינו שנוטל בכלי אם כל דיני נטילה ורק בזה מקים את החובה המיוחדת של הבוקר וכן נקט במור וקציעה ובישועות יעקב שלדבריו חייבים כלי ורביעית ושאר דינים ואם לא אין לברך ואם מברך הוי ברכה לבטלה אמנם המג"א נקט לעיקר כרשב"א ובכל אופן פסק שמברך במידי דמנקי על נקיות ידים דהיינו שנקט שאפילו שזה מצד בריה חדשה אבל מה שצריך מעשה נטילה ככהן זה רק דין לכתחילה אבל בדיעבד אפשר גם במידי דמנקי והוא חידוש ובפמ"ג בא"א כתב שפוסקים כרשב"א שזה מצד בריה חדשה אבל לא את החלק שזה כמו כהן והנה הרשב"א ביאר שהנטילה זה כמעשה קידוש ידים של הכהן קודם העבודה ויש מקום לומר שזה העבודה של אותו יום אמנם החיי אדם [הובא במ"ב] כתב שודאי שגם לרשב"א זה התפילה ולכן כתב שאחרי התפילה אם לא בירך לא יברך וכן הוא בגר"ז בסימן ו' [ובמג"א בהלכות נשיאת כפים משמע שמברך] והנה צ"ב אם זה לתפילה עד כמה שילכלך את ידיו מה זה מועיל וצ"ל שעד כמה שיש כאן תקנה מיוחדת מצד הבריה חדשה ממילא זה לא העמדה של ידים נקיות אלא יש כאן מעשה המטהר וצ"ע

ד. אמנם עיין ט"ז שנקט שבאמת הדין נטילה הוא לתפילה וכרא"ש אבל תיקנו ברכה על הנטילה רק בשחרית ובטעם ששם תיקנו ברכה דשם אדם יושן בלילה ובסתמא ידיו מלוכלכות לכן תקינו ברכה משא"כ לשאר תפילות וכן הוא בבה"ל סי"ג והנה בתחילת סימן ז' מבואר שמברך רק על נט"י בשחרית ולא בשאר תפילות ולא על אשר יצר ועיין ביאור הגר"א וט"ז שהביאו את הרשב"א של בריה חדשה והנה צ"ע שהגר"א הרי ביאר בתחילת סימן ד' שהנט"י מחמת התפילה ויתכן שהכונה שתיקנו לתפילת שחרית יותר משאר תפילות כיון שאדם נעשה כבריה חדשה וצ"ע

### הנפק"מ בין הטעמים

ב] והנה יש הרבה נפק"מ בין הטעמים וכדלקמן והנה להלכה המג"א נקט שקי"ל כרשב"א שיסוד הברכה מצד שהאדם נהיה כבריה חדשה וכן נקט השערי תשובה סימן ו', הט"ז נקט שזה מצד התפילה רק שיש סיבה מיוחדת שתיקנו רק בשחרית והמ"ב ועוד הרבה אחרונים [ארצות החיים א"ר תהלה לדוד] כתבו שזה ספיקא דדינא וצריך להחמיר את שני הדיעות ונבאר הנפק"מ בס"ד

א. אם קם מוקדם ויודע שילכלך ידיו קודם התפילה לרא"ש אין לו לברך דזה לא נטילה לתפילה אבל לרשב"א יברך והנה השערי תשובה והדרך החיים כתבו לברך מיד לאחר הנטילה אפילו שזה קודם עשית צרכיו אם הוא לא נצרך לנקביו אמנם החיי אדם חשש לרא"ש וכתב שלא לברך עד שנוטל ידיו לתפילה ולא ילכלך את ידיו יותר והדבר מאוד נפק"מ לנשים שיודעות ברור שיצטרכו לטפל בילדים [כגון לחתלם] האם יכולות לברך והנה לפ"ז לרא"ש אדם שנוטל ידיו לתפילה ואחרי זה ליכלך ידיו ברכתו הוי לבטלה אמנם כתב הריטב"א שכיון שבזמן שנטל היה דעתו לאכול ואחרי זה התחרט זה לא ברכה לבטלה אמנם אם ידע מראש שברור לו שילכלך את ידיו אפילו באמצע פסוקי דזימרא לכאורא לא יכול לברך והרי מפורש ברא"ש שאין לברך אלא לתפילה וק"ש

ב. נטל ידיו בבוקר ואחרי זה עושה צרכיו והתעכב הרבה זמן ונוטל ידיו לרא"ש יכול לברך מצד שעכשיו זה סמוך לנטילה שעליה מברך אמנם לכאורא לרשב"א לא יכול לברך כיון שהברכה על הנטילה הראשונה והרי עבר הרבה זמן והנה השו"ע ס"ו ס"ב הביא שיש שנהגו לברך על נטילת ידים רק בבית הכנסת ותמהו האחרונים שזה הפסק בין הנטילה שהיא בבית לברכה וכתב הב"י שלרשב"א שהברכה על הנטילה מחמת שהאדם נהיה כבריאה חדשה ממילא כיון שמסדר את זה אם שאר ברכות אין בזה חיסרון וצ"ב הסברא שלכאורא סברת הרשב"א זה רק למה תיקנו נטילה אבל הברכה היא כברכת המצות רגילה ועיין פרישה שם שכתב שכיון שהנטילה מצד עצמה לא מחיבת ברכה לכן אין בזה חיסרון וצ"ב ובפמ"ג הביאו וכתב שהכונה שהברכה של על נט"י זה כמו ברכת השבח ומשמע שהכונה שהנט"י מראה שיש כאן בריאה חדשה והברכה באה כהודאה על הבריאה החדשה שיש כאן ועיין לקמן לגבי מי שהיה ניעור כל הלילה

ג. עיין בה"ל ד"ה אם שאם ישן אם כיסוי לידיו שידיו נקיות כה"ג לרא"ש לא צריך לברך אבל לרשב"א שזה מצד שהוא נעשה כבריה חדשה צריך ליטול ולברך שאין זה מחמת מה שידיו נתלכלכו בלילה [ולפ"ז יש תקנה לאשה שיודעת שתצטרך לטפל בילדים שתשים כפפות]

ד. עיין שו"ע שכתב שיש להסתפק בהיה ניעור כל הלילה האם צריך ליטול ולברך והנה הנידון לרא"ש שאין כאן ידים מלוכלכות לתפילה ולרשב"א שהנטילה מצד שנהיה בריאה חדשה וכאן הרי לא נהיה בריאה חדשה אמנם הב"י כתב שלרשב"א יש לדון שלא פלוג רבנן והמ"ב ביאר שהשו"ע הכריע שיש לא פלוג וכל ספקו האם כרא"ש או כרשב"א והנה הב"ח כתב שגם לרא"ש לא פלוג רבנן והוכיח מהא דנשים מברכות אפילו שלא מתפללות ומבואר שמדין לא פלוג יש כאן נטילה אפילו שאין תפילה והוא חידוש גדול והיה מקום לומר שהלא פלוג שבבוקר יש תמיד חיוב ליטול לתפילה אמנם האחרונים חלקו שאין בזה לא פלוג שכיון שמכח גמ' זו נלמד שגם במנחה צריך לברך ורק בידיו מלוכלכות ממילא משמע שלא היה כאן תקנה ליטול אלא מחמת שמחשיבים ידיו שמסתמא מלוכלכות ולא שיש כאן תקנה להחשיבם כמלוכלכות והנה הבה"ל הוסיף עוד טעם לרשב"א שיכול לברך כיון שמברכים על חידוש העולם צריך לברך אפילו שלא נהנה דהיינו שכל ברכות השחר כתב הרשב"א בתשובה שגם אם לא נהנה הוא בעצמו צריך לברך דמברך על ההנאה הכללית שיש בעולם וצ"ב שהרי כאן מברך על הנטילה ואין סיבה לנטילה ומשמע כנ"ל שהנטילה והברכה באים להראות את הבריאה חדשה וממילא זה שייך אפילו אם אצלו זה לא שייך אלא מצד שכך הוא טבעו של עולם

ה. עיין ב"י שהביא מהרא"ש שאם ישן שינת ארעי זה לא סיבה לנטילה שזה לא סיבה שידיו יתלכלכו וכתב הב"י שלרשב"א שזה מצד בריה חדשה גם שינת ארעי זה סיבה לבריאה חדשה דהינו שגם אם לא אומרים לא פלוג וללא שינה לא מברך אבל מספיק בשביל זה שינת ארעי

ו. עיין מ"ב סקל"ב שבישן על מיטתו וקם ובירך ואחרי זה חזר לישון שינת קבע לרשב"א אין צריך לברך דאדם לא נעשה פעמים בריאה חדשה משא"כ לרא"ש צריך לברך וע"ש שדן שגם בלא בירך פעם ראשונה לא יכול לברך בפעם השניה כי זה רחוק מהנטילה הראשונה אמנם עין בה"ל שכל שאומר את הברכה על סדר שאר הברכות גם לרשב"א לא הוי הפסק וכנ"ל

ז. המ"ב כתב שלכתחילה צריך ליטול כל היד והנה לראשונים שבנט"י לסעודה לא צריך כל היד בפשוטו גם כאן לא צריך כל היד אמנם לראשונים שצריך עדין יתכן שזה מצד טומאת הידים אבל כאן שזה רק מצד נקיות הידים מספיק עד סוף האצבעות וכמו שכתבו לגבי מים אחרונים שזהו מקום הזוהמא אמנם לרשב"א שדיק מהגמ' שהדין נטילת ידים הוא כמו לסעודה ממילא כמו דשם קי"ל שצריך כל היד כך כאן אמנם דעת הרא"ה והרמב"ם שכל הנטילות זה אותו דין נטילה וממילא גם לתפילה צריך כל היד אמנם אנו נוהגים להקל במים אחרונים והנה ביוה"כ נוטלים רק עד סוף קשרי האצבעות וצ"ע שלא חוששים לשיטת הרשב"א שכאן חששו לה וצ"ל שכיון שיש צד שגם בנט"י לסעודה לא צריך כל היד כאן שיש עוד צירוף שזה לתפילה ולא צריך הכל לכן יש להקל בזה ואפילו אם לא מברכים על ס"ס אבל במקום שיש חיוב ומדין ס"ס מוכרע שיוצאים בכזו צורה אפשר לברך והארכנו בזה במקום אחר

### בדין נט"י למנחה האם יש ענין של כלי

ג] השו"ע כתב שטוב להקפיד בנטילה לתפילה בכל דיני נט"י דהינו מיים כשרים וכלי וכח גברא ורביעית ומקור הדברים מהרשב"א שדיק כן מהגמ' שאומרת מתנה אדם שחרית על ידיו בשביל האכילה ומבואר שנוטלים כמו לאכילה עוד דייק כן מהא דמבואר בגמ' שנוטל ידיו וקורא ק"ש ומתפלל וזהו מלכות שמים שלימה ומבואר שנוטל ידיו והנה הרשב"א נתקשה שהרי בתפילה אין ענין בנטילה והעיקר שינקה ידיו במים ולכן חידש שבשחרית יש ענין מיוחד כמו כהן שמקדש ידיו מהכיור והנה לדבריו ודאי שבמנחה באמת אין דין כלי וכמו שבמים אחרונים נקטו הראשונים שאין דין רביעית ואין דין כלי דהעיקר לנקות את ידיו אמנם לראשונים שהדין נט"י שחרית זה כמו מנחה ומעריב ובאמת צריך לברך גם במנחה או אפילו אם תקנת ברכה זה רק כאן אבל יש לדון האם יש ענין להקפיד בדיני נטילה דיש מקום לומר שכיון שבגמ' מדויק שצריך מעשה נטילה ובאמת אין הבדל בין שחרית למנחה ממילא ראוי להקפיד על דיני נטילה

והנה הב"י הביא את הרא"ה שמספיק כל מידי דמנקי רק כדי לברך צריך דיני נטילה ויש לעיין האם הברכה זה ראיה או שזה רק תנאי כדי לברך ועיין רא"ה בבד"ה ב"ו עמוד ע"ג שכתב שכל היכי דתקון מיא כעין סעודתא תקון ועיקר נטילת ידים נמי מקידוש ידים ורגלים ילפינן ומבואר שנקט שזה באמת הלכה שלכתחילה צריך כדיני נטילה ולא שזה בתור היכי תימצי לברך וידוע דעת הגר"א שהקפיד גם במים אחרונים שיהיה כלי וכן הוא משמעות הרמב"ם שבכל מקום שתיקנו נטילה צריך כלי

אמנם עיין ב"י תחילת סימן ד' שהביא מרבינו ירוחם שכתב שמה שמברכים על נטילת ידים על שם הכלי אבל באמת לא צריך כלי כלל וכן הוא בלשון הרא"ש והר"ן בחולין [ל"ב.] שכתבו שמברכים על נט"י כמו בסעודה אפילו שכאן לא צריך כלי ומבואר שגם לכתחילה אין ענין של כלי ולפ"ז יתכן שרק בשחרית מצד הרשב"א שזה בריה חדשה וככהן המקדש מהכיור יש ענין כל דיני נטילה אבל במנחה ומעריב שזה רק ענין של מנקה בזה באמת אין ענין של כלי וכן נקט הגר"ז אמנם לכתחילה יש להחמיר מצד משמעות הרמב"ם והרא"ה הנ"ל וכהנהגת הגר"א וצ"ע בזה

### עיצה שלא יצא נטילה לרשב"א ויצא בנטילה שבתפילה

ד] הנה מצד רוח רעה מבואר ברשב"א שיש דין מים והב"י דן שיש דין עירוי דוקא ונסתפק האם מועיל לשכשך אמנם משמע שזה ודאי מועיל עירוי ללא כלי אמנם בפשוטו לרשב"א לא יוצאים בזה דעיקר התקנה זה על דיני נטילה כסעודה ולפ"ז יכול מיד בבוקר ליטול מכלי פסול או מברז ובזה יכול אחרי זה ליטול ידיו כשהוא מוכן לתפילה ולברך ואפילו שהב"י משמע שנסתפק על פי הזוהר שאין הרוח רעה יוצאת אלא על ידי כלי אבל המ"ב פסק לא כך וכיון שכל הדין ליטול מיד הוא דלא כמשמעות הגמ' לכאורא יש להקל בזה אמנם למה דהמג"א נקט כרשב"א ובכל אופן אין דין כלי א"כ לא הועלנו בזה כלום

ועיין תהלה לדוד סק"ב שדן שאדם שנוטל ידיו בבוקר לרוח רעה אין דעתו לתקנת הנטילה רק שדן שמצות דרבנן לא צריך כוונה אמנם דן שאם יכוין מפורש שלא לצאת זה יעזור ולפ"ז מצאנו עיצה שיכוין בבוקר שלא יוצא עד הנטילה לתפילה ואז יש כאן מעשה נטילה לרשב"א ולרא"ש ואין כאן הפסק אמנם לכאורא מסברא כיון שיסוד הדין שידיו יהיו נקיות מה שייך לכוין שלא יצא המצוה הרי כל שבפועל נטל חשיב שעשה את החיוב של נטילה ואפילו אם לא מכוין ולא יכול לברך כמו נוטל ידים ללא כונה אבל הנטילה השניה היא לא נטילה [וכמו שנסתפק המ"ב לגבי מים אחרונים] אמנם יתכן שכאן שזה סתם מעשה מצוה כל שלא עושה בתור המצוה לא מקים את חיובו וצ"ע בזה ומסתימת המ"ב שלא הזכיר עיצה זו משמע שלא ס"ל כן

### האם הברכה של נקיות ידים זה דוקא לתפילה

ה] השו"ע פסק שיש לברך על נקיות ידים ומקורו מהרא"ש והנה זה לשיטתו שכל הנטילה בבוקר והברכה זה לתפילה אמנם לרשב"א שזה דין מיוחד בבוקר אין לנו מקור לזה אמנם המג"א אפילו שנקט שהעיקר כרשב"א בכל אופן נקט שמברכים על נקיות ידים וצ"ל שהדין של בריה חדשה מחייב מעשה נקיון ועדיף מים אבל בדיעבד כל מידי דמנקי עוזר ובפשוטו זה לא צריך להיות סמוך לתפילה אמנם הנה השו"ע ס"א הביא יש מי שאומר שלא מברכים במים שפסולים לנט"י לסעודה והקשה המג"א למה שלא יברך על נקיות ידים ותירץ שהוא לא מתפלל מיד והפמ"ג ביאר שהכונה שממילא מחכה אולי יהיה לו מים ויוכל לברך על נט"י אמנם המחצית השקל ולבושי שרד והגר"ז נקטו שהכונה שעל נקיות ידים אין לברך אלא אם זה סמוך לתפילה וצ"ע הגדר בזה שיש כאן שני דינים וצ"ע

#### ו' כסליו פ"ב

### האם צריך מים לברכות ותורה

ו] מבואר בגמ' ט"ו: שלתפילה צריך ליטול ידים במים וצריך לטרוח אחרי זה ואם אין לו מים ינקה בכל מידי דמנקי והנה יש לדון האם דין זה הוא לכל דבר שבקדושה כגון תורה ושאר ברכות ומצאנו שנחלקו בזה הראשונים דהנה בגמ' ברכות ס: מבואר שכשאדם קם בבוקר הוא מברך על כל הנאה שיש לו ואחרי זה עושה צרכיו ומברך על נטילת ידים ועיין רא"ש שם שכתב שמה שבבוקר מבואר בגמ' שצריך ליטול ידים ולברך על נט"י זה מחמת שבלילה נגע במקומות המכוסים ובכל אופן מבואר שיכול לומר שאר ברכות ודייק מזה שידים מלוכלכות כשירות לברכה אמנם הב"י הביא בשם שו"ת הרשב"א סימן קנ"ג שכתב שמסתברא שודאי שמי שמזכיר את השם לא יכול אם ידים מטונפות וביאר שסתם אדם שישן בלילה אין ידיו מלוכלכות אלא זה בגדר סתם ידים והרי הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח ולכן יכול לברך וכתב שאם ישן ערום שנגע במקומות המכוסים צריך לרחוץ ידיו במים או במידי דמנקי וכן פסק השו"ע סימן צ"ב וכתב הרמ"א צ"ב ס"ז שגם לד"ת זה כמו שאר ברכות

אמנם יש להסתפק לדעת הרשב"א האם הכונה שזה אותה תקנה כמו לתפילה וכמו ששם צריך לכתחילה מים ורק בדיעבד יכול במידי דמנקי או שרק לתפילה יש חומר מיוחד שצריך מים אבל לברכות או ת"ת מועיל לכתחילה מידי דמנקי ועיין ביאור הגר"א סוף סימן ד' שכתב לישב את קושית הרשב"א שלגבי שאר ברכות מדובר שניקה בכל מידי דמנקי ורק לתפילה צריך מים ומבואר שנקט שהדין לכתחילה במים זה רק בתפילה וכן הביא המ"ב בשמו בסקס"א וכן הביא שם בשם הפמ"ג ועיין מג"א צ"ב סק"ה שכתב מפורש לגבי ת"ת שמספיק לכתחילה נקיון בעלמא אפילו יש לו מים וכן הוא בגר"ז שם ועיין מג"א שדיק כן מלשון הרשב"א שכתב מים או מידי דמנקי ולא כתב שלכתחילה מים [וצ"ב דקדוקו דהרשב"א לא נכנס לפרט זה וכונתו לגמ']

אמנם לכאורא אין הדבר מוסכם דהנה הטור סימן ו' הביא ראשונים שכל שעושה צרכיו או מטיל מים ומשפשף צריך לברך על נטילת ידים ואשר יצר דהינו שיש ברכה בשביל אשר יצר והטור כתב שכ"ש אם לומד אחרי זה ומבואר שיש דין לכתחילה במים דבפשוטו למדו מנטילת ידים לתפילה שמברכים שגם כאן מברכים ומשמע שזה אותם גדרים שאם כאן אין דין מים א"כ אין לברך על נטילת ידים אלא על נקיות ידים ועיין גמ' בסוטה ל"ט. שהכהנים צריכים ליטול ידיהם קודם נשיאות כפים והתוס' הביאו שיש שכתבו שמועיל גם נטילת ידים של הבוקר והקשו א"כ מה צריך ילפותא על זה הרי מבואר בגמ' שצריך נטילה לק"ש ואם אין לו מים יכול בכל מידי דמנקי וא"כ גם ברכת כהנים ולימוד תורה צריך נטילת ידים ומפורש בדבריהם שהגמ' שצריך מים לכתחילה זה לכל ברכה וזה דלא כפסק המ"ב וצ"ע שדברי הפמ"ג והגר"א זה נגד הראשונים ומה שלא מברכים על נט"י רק על תפילה מצד שלא תיקנו רק על תפילה ולא על כל דבר שבקדושה אבל לא שנחלקו על עיקר הדין אמנם המג"א דקדק כן מהרשב"א ופסק כמותו

והנה יש לדון האם לראשונים הנ"ל לכתחילה יש דין כלי ועיין לעיל לגבי תפילת המנחה שהבאינו דהב"י תחילת סימן ד' הביא בשם רבינו ירוחם וכן הוא בר"ן בחולין וברא"ש שהקשו למה מברכים על נטילת ידים הרי לא צריך כלי ותירצו שזה כמו באוכל ומבואר שאין דין כלי אמנם דעת הרא"ה והרמב"ם וכן נקט הגר"א שכל שיש דין נטילה צריך דוקא כלי וכמו לגבי מים אחרונים אמנם כאן שלא מברכים יתכן שזה לא דין נטילה אלא רק להגיע לברכה נקי ובזה וודאי לא צריך דוקא כלי

### מה הם הדברים שיש רוח רעה שצריך דוקא מים

ז] עיין שו"ע סי"ח שמנה את כל הדברים שצריך נט"י במים והנה מקורו בב"י מהתשב"ץ שמהר"ם כתב שדברים שצריך נטילה יש להסתפק האם עוזר מידי דמנקי ואין לעשות פירוקא לסכנתא אלא במים דהינו שלגבי דברים שמשום רוח רעה יתכן שצריך דוקא מים והנה בפשוטו לא הסתפק על דברים שמשום נקיות אלא רק על דברים שמשום רוח רעה ובאמת לא העמיד את דבריו על כל הרשימה המבוארת שצריך נט"י אחריה ובמרדכי זה מובא כספק לעצמו לא קשור לדברים שצריך נט"י אחריה ועיין מ"ב סקמ"א שכתב שהחולץ מנעליו ונוגע ברגליו וחופף בראשו זה רק משום נקיות ובפשוטו לפ"ז גם נוגע בגופו דהינו שדברים שזה רק משום לכלוך זה רק משום נקיות ואין שום סברא לחלק בין חוכך בראשו שזה זיעה מכוסה לנוגע בגופו [אמנם מנעליו יתכן שזה כמו רפש וטיט שזה יותר קל עיין סימן ז' בב"י] וכן הוא מפורש במג"א סימן צ"ב הנ"ל שנוגע במקומות המכוסים לתורה אפילו יש לו מים מספיק מידי דמנקי ואין שום סיבה לומר שחופף בראשו זה אחרת מנוגע במקומות המכוסים ובאמת מסברא מהיכי תיתי להמציא שיש בזה רוח רעה וכן המשמעות בתשב"ץ סימן רע"ו שמשם מקור הדברים שעל חלק מהרשימה הנ"ל כתב שזה רק משום נקיות ולא צריך מים

אמנם השו"ע התחיל שצריך מים והביא את כל הרשימה ועיין דרך החיים ובגר"ז ובחיי אדם כלל ב' ס"ה שנקטו שכל הדברים המבוארים בשו"ע צריך לכתחילה מים ובפשוטו זה מצד שיש בהם רוח רעה דהינו שמציאות הליכלוך מביאה רוח רעה והיה מקום לומר שכיון שכל הרוח רעה מחמת הליכלוך ממילא כל שניקה ידיו ואין לכלוך אין רוח רעה אמנם בדבריהם מבואר לא כך ולפ"ז צ"ל דמה דמבואר במג"א צ"ב שלברכות ותורה אפילו יש לו מים מספיק מידי דמנקי הכונה מצד גדרי נקיות אבל מצד רוח רעה צריך דוקא מים וכן הוא במ"ז סקט"ו וצע"ג שמשמעות הרמ"א סימן צ"ב וסימן קנ"ח וקכ"ח סי"ז שרק מחמת ברכה צריך לנקות ידיו בנגע במקומות המכוסים או בנעליו אבל ללא זה אין שום צורך

והנה עיין מ"ב סימן תרי"ג שהביא מהדרך החיים שאם נגע ברפש וטיט מספיק מנקה את המקום המלוכלך אבל אם נגע במקומות המכוסים צריך ליטול את כל היד ומקורו מהפמ"ג מ"ז ט"ו שכתב שמקומות המכוסים זה מצד רוח רעה משא"כ רפש וטיט וזה כאחרונים הנ"ל וצע"ג שהמ"ב סותר משנתו שהרי לעיל כתב שחוכך בראשו זה רק מצד נקיות ואין דין למהר ולפ"ז גם אין דין מים לכתחילה וכמבואר בדבריו סקס"א וע"ש תרי"ד סקי"ד שאם נגע בנעלים ביוה"כ לא יטול אלא המקום שנגע וזה כשיטתו אצלינו שאין בזה רוח רעה ובהכרח שכונתו לחלק בין נוגע במקומות המכוסים לחוכך בראשו [ולפ"ז מבואר שביוה"כ מותר ליטל ידים גם משום רוח רעה של נגיעה במקומות המכוסים וזה כהכרעתו בבה"ל שגם ללא שנגע במקומות המכוסים צריך ליטול מצד רוח רעה של בית הכסא ובאמת שקצת משמע כך ברמ"א שם שכתב על השו"ע שאם שפשף יטול עד סוף קשרי אצבעותיו ומשמע גם אם נגע רק קצת אמנם בלשון הטור שם משמע שנוטל רק במקום שנגע]

והנה המ"ב סקס"א כתב שלברכות ולימוד תורה אפילו אם יש לו מים מספיק מידי דמנקי ואחרי זה הביא מהשערי תשובה שבזוהר משמע שגם משום ברכה צריך מים וכונתו על נטילת ידים בבוקר שיש בה רוח רעה שבזה יש לדון האם רוח רעה זה גם הלכה מיוחדת מצד ברכה ות"ת או שזה דין בעצם אבל זה לא הלכה מכבוד הברכה ובגר"א שביאר שאת הברכות אומר קודם נטילה מצד שמנקה במידי דמנקי משמע שאין הלכה מצד רוח רעה ובזוהר מבואר שגם הברכות אין לומר בידים שיש בהם רוח רעה ובמהר"ם לאוזנו הנ"ל מבואר שזה גם ביוצא מבית הכסא דהינו שדימה את הזוהר לכל דבר שיש בו רוח רעה [ובפשוטו לפ"ז מי שיצא מבית הקברות ולא נטל ידיו ראוי שלא לברך אמנם זה לא סיבה שלא ללמוד ולהתבטל כמבואר בפוסקים] אמנם כל זה במקום שיש רוח רעה אבל בפשוטו הנוגע בטינוף היוצא מגופו אין בזה רוח רעה וצ"ע בכל זה

### הנטילה הנצרכת להעביר רוח טומאה

ח] בדין נט"י לסעודה יש הלכה של כלי וכח גברא ורביעית ויש לעיין האם לגבי רוח רעה זה כך והנה לגבי רוח רעה של הלילה מבואר בגמ' בשבת שצריך ג"פ ובפשוטו לא צריך כלי וכמבואר בב"י בשם הרשב"א קנ"ג אמנם הב"י הביא שבלשון הזוהר צריך כלי והמ"ב סקי"ז פסק שלא צריך כלי להעביר הרוח רעה ובסקכ"ה בתוך הדברים הזכיר הצד שצריך כלי להעביר הרוח רעה ועיין מג"א דפשוטו מספיק עד סוף קשרי האצבעות ובפשוטו כונתו שכיון שקי"ל שנטילה לסעודה זה עד סוף קשרי האצבעות אין סיבה שכאן זה יהיה אחרת ויתכן עוד שגם אם שם צריך כל היד זה הלכה מיוחדת מצד טהרה אבל כאן שיסודו מצד נקיות או רוח רעה מספיק עד סוף קשרי האצבעות אמנם הביא מהכתבים שצריך עד סוף היד ובמ"ב סק"ט פסק שלכתחילה יטול עד הפרק ובדיעבד עד סוף קשרי האצבעות וראוי לצין שבסימן תרי"ג לגבי הלכות יוה"כ שכל הראשונים הסכימו שהרוח רעה של הבוקר זה נחשב לכלוך וזה סיבה ליטול ידים בכל אופן כתבו ליטול עד סוף קשרי האצבעות וכן נפסק בשו"ע חזינן מפורש שהעיקר הדין זה רק האצבעות

והנה יש לדון לגבי שאר הדברים שיש רוח רעה האם נלמד מהבוקר לכל הדברים או ששם זה התחדש צריך כל הנ"ל אבל בשאר מקומות מספיק פעם אחת עד סוף האצבעות ולא צריך כלי אלא העיקר שירחץ במים והנה המג"א סקי"ז ובא"ר הביאו מסדר היום שלא צריך ג"פ בשום דבר רק בקומו מהשינה אמנם המ"ב הביא מהא"ר בשם המקור חיים שבהולך בין המיתים ומשמש מיטתו צריך גם ג"פ ובמ"ב הביא בשם ספר היכל הקודש שגם יוצא מבית הכסא צריך ג"פ אמנם המג"א כבר כתב שבכל המקומות משמע בראשונים שיוצא מבית הכסא לא צריך ג"פ אמנם לגבי שאר דברים כגון נוטל צפרניו ושערו והמקיז דם והמפלא ראשו לכו"ע מספיק פעם אחת והנה לגבי כלי מפורש במקור חיים שלא צריך והנה אפילו לגבי הבוקר כך קי"ל מעיקר הדין כ"ש כאן ולגבי מקום הנטילה בפשוטו כאן לכו"ע מספיק עד קשרי האצבעות אמנם המ"ב סקל"ח הביא בשם הפמ"ג שלכתחילה צריך עד הפרק דהינו שדימה לנטילה בבוקר למבואר בכתבים וצ"ע מהיכי תיתי לדמות אחרי שביחס לשאר דברים זה חלוק וצע"ג ובשל"ה שער האותיות אות טהרה כתב שמנהג חסידות ליטול כל דבר בכלי ג"פ דהינו לדמות את כל גדרי רוח טומאה שמצאנו וצ"ע בכ"ז

### בדין מקומות המכוסים וטיט ורפש

ט] עיקר הדין נטילה לתפילה וברכה ולימוד תורה זה מצד נקיות ומבואר בשו"ע שהנוגע במקומות המכוסים חשיב מקום טינוף ומקור הדברים ברא"ש שלכן תיקנו נטילת ידים בבוקר כי בשינה נגע במקומות המכוסים וביארו האחרונים שזה מצד הזיעה ועיין סימן ז' שזה כמו צואה ושאר המותרות הזהומים שיוצאים מהגוף וכתבו הפוסקים שגם לכלוך של רפש וטיט צריך נקיון ובפשוטו המקור מהדין של החולץ מנעליו שזה מלוכלך מצד שזה נוגע בקרקע ועיין ביאור הגר"א שציין מקור מהדין של נטילת ידים לברכת כהנים אמנם עיין ב"י סימן ז' בשם המהר"י אבוהב שלתפילה גם לראשונים שמברכים על נט"י אבל על רפש וטיט לא מברכים דהינו שזה פחות מחיב וצ"ע

והנה מה נחשב מקומות המכוסים עיין מ"ב שהביא מהמג"א ומקורו בכלבו שזה בזרועות עד המרפק ובגופו עד החזה דהינו שכך הוא הדרך והמ"ב סקנ"ג לגבי עד החזה הביא בשם המחצית השקל שזה תלוי במנהג המקומות וע"ש בדבריו שבא לחדש שבמקום שלובשים צעיף תמיד מסביב לצואר זה נחשב למקומות המכוסים והנה ע"ש שהוסיף שגם לגבי ידיו במקומות שלובשים בגד צמוד גם שאר היד נחשב מקומות המכוסים ועיין בה"ל שכתב שמה שחידש לגבי מקום המגולה בזרעותיו הוא לא העתיק דלא משמע כן ברש"י ובפשוטו כונתו שמה שהחמיר לגבי מקום שהדרך שהיד מכוסה ברש"י לא משמע כן וצ"ל דשם מבואר שבכהנים המקום שבין מעל המרפק לגוף זה נחשב מקום זיעה ומשמע שמתחת זה לא מקום זיעה אפילו שהיה להם בגד על היד עד הפרק צמוד כמבואר בגמ'

והנה לפ"ז לא נתבאר האם במקום שהדרך לגלות מעל המרפק האם זה לא יחשב מקומות המכוסים והנה מסברא עד כמה שיהיה הדרך לגלות אין זה זיעה מגונה וכן כתב המור וקציעה סימן צ"ב אמנם יש מקום לדון בזה דהנה משמע שיש כאן כלל האם המנהג שזה מכוסה או לא וכן לאחר בית המרחץ משמע שגם צריך ולא הוזכר שזה אחרת [וכן הוא בתורה לשמה סימן י"ג וביאר שזה מצד לא פלוג] וצ"ע למה זה לא תלוי כל אדם האם רגיל לכסות או לא ומשמע שנקבע כאן שיש זיעה שנחשב זיעה מגונה ויש זיעה שנחשבת לא מגונה והיחס של בני אדם לדבר קובע את דינו ולכן זיעה שרגילים להתיחס אליה כמגונה היא תמיד נחשבת כמגונה ולפ"ז יש מקום לדון שדבר שמצד הנהגת התורה הוא צריך להיות מכוסה וזיעתו מגונה זה נחשב תמיד כזיעה מגונה ועיין אגרות חזו"א סימן ד' שכתב לגבי נגיעה במקומות המכוסים למעלה מהמרפק שאע"ג שרבו מגלי הזרוע בטלה דעתם והנה בזמנו זה היה מאוד מצוי שהלכו אם זרוע מגולה ובכל אופן כתב כנ"ל וזה דלא כמור וקציעה הנ"ל

ועיין קובץ תשובות ח"ג סי"ב שהגריש"א נקט שכונת המחצית השקל להתיר מעל המרפק אם רגילים לגלות היד ועל זה כתב הבה"ל דמרש"י משמע שזה מקום זיעה כי היד שוכבת על הגוף ולא מצד כיסוי הבגד ולפ"ז מבואר שללא סברא זו כל שהדרך לגלות אין זה מקומות המכוסים וכנ"ל מהמור וקציעה אמנם אין זה במשמעות המחצית השקל והבה"ל כלל שהרי דיבר על מתחת למרפק וצ"ע

והנה יש לדון לגבי קטנים שהדרך לגלות הרגלים והידים והנה כאן יש מקום הרבה יותר להקל כיון שגם מצד גדרי צניעות אין שום ענין שיכסו וממילא אין סיבה לראות דבר זה כזיעה מגונה והגריש"א שם נקט להקל כמור וקציעה חוץ מהמקום שבין היד לגוף שמבואר ברש"י שזה מכוסה בעצם ובשם החזו"א שמעתי שהחמיר בזה

### בדין היוצא מבית הכסא ובית המרחץ

י] עיין סידור יעבץ שכתב שרק אם עשה צרכיו או התרחץ יש עליו רוח טומאה ולא אם סתם נכנס לשם אמנם המ"ב הביא מהארצות החיים שדיק מהזוהר שעצם זה שנכנס לבית הכסא שורה עליו רוח רעה ויש שדחו ששם הכונה שאם נכנס כדי להתפנות ומסר את עצמו לחיצונים יש עליו רוח רעה ולא אם סתם נכנס לשם והנה בסימן תרי"ג מבואר בשו"ע שבעשה צרכיו אם שפשף או קינח יכול ליטל ידיו משום נקיות ועיין בה"ל שהביא להקשות שתיפו"ל שהוא נכנס לבית הכסא והביא מהמטה אפרים להחמיר בנשארו ידו נקיות וע"ש שהביא שהפמ"ג א"א ס"ז נסתפק בזה האם צריך ליטול ידיו בלא עשה צרכיו ומבואר שלגבי יוה"כ החמיר שסתם כניסה לא מחיב נטילה ובפשוטו כה"ג ודאי יש להקל ליטול רק פעם אחת ללא כלי ועד קשרי אצבעותיו

### בדין ליווי המת

י"א] מבואר בשו"ע שהמלוה את המת צריך ליטול ידיו ובמ"ב הביא מהרמ"א ביור"ד שלא להיכנס לבית לפני שנטלו ידים ועיין חכמת אדם קנ"ח ס"ט וכן במקור חיים ופמ"ג כאן שברמב"ן מבואר שזה רק מי שהיה בבית הקברות או תוך ד"א של מת אבל סתם מי שהיה בלויה אין חיוב נטילה ונוהגים גם כה"ג ליטול אמנם לכאורא לגבי הקפדה שלא להיכנס לבית בזה ודאי יש להקל שרק מי שהיה בד"א של מת צריך ליטול ידיו

#### י"ג כסליו פ"ב

# סימן ה'

### בגדר שם הויה

א] השו"ע כתב שבשם אדנות כיון שכתיבתו היא הויה צריך לכוין היה הוה ויהיה אמנם בביאור הגר"א חלק על זה וכתב שזה כמו כל קרי וכתיב שהקרי הוא העיקר ואין לכוין אלא את הקריאה והוכיח דבר זה מהא דהמסורה של ניקוד האותיות קודם ואחרי השם תמיד זה לפי קריאה של אדנות והוסיף כמו כל קרי וכתיב שבתורה

והנה יש לדון בכל קרי וכתיב האם הכונה שכתוב דבר אחד וקוראים דבר אחר או שיסוד הדין שאת מה שכתוב צריך לקרוא אחרת מהרגיל ונפק"מ האם בזמן קריאת התורה צריך להסתכל באותיות של הכתיב והנה עיין שו"ע קמ"א ס"ח שהללמ"ס כל תיבה שהיא קרי וכתיב שתהיה נכתבת בצורה אחת ונקרית בצורה אחרת ועיין מג"א סק"ט שכתב אע"פ שקורא בעל פה שרי עכ"ל ומבואר שזה נחשב קריאה בעל פה ולא שקוראים בכתב בצורה אחרת ועיין פמ"ג שם שכתב שלפ"ז אם נפל שעוה על אות של כתיב דבעלמא אסור לקרוא בעל פה אבל כאן אין כזה חיסרון דבין כה דבר זה קוראים בעל פה אמנם עיין שער אפרים ס"ג הלכה י"ג שכתב שצריך הקורא להסתכל בחומש גם כשקורא אחרת ממה שכתוב וכתב שזה כמו שם אדנות דשם היה פשוט לו שזה קריאה של הכתב עיין לקמן

והנה יש לדון האם שם הויה זה אותו דבר או שכאן הרי לשון הגמ' לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני בי' ה' ונקרא אני בא"ד דיש מקום לומר שכאן שזה דבר קבוע זה נמסר שזה צורת הקריאה של שם הויה או שכאן זה כמו כל קרי וכתיב ויש גם מקום לומר הפוך דכל קרי וכתיב זה קריאה של הכתוב אבל כאן זה שני שימות שונים וכלשון הגמ' שיש שם של הכתיבה ויש שם של הקריאה [וכן הוא בשו"ת אגרות משה או"ח סימן כ"ד] ועיין ח' מרן רי"ז הלוי הלכות ע"ז ובפ' ואתחנן שכתב שחלוק דין קרי וכתיב משם אדנות דקרי וכתיב הגדר שכתוב דבר אחד וקוראים דבר אחר וכנ"ל מהמג"א והפמ"ג משא"כ שם אדנות הגדר שקוראים את מה שכתוב בצורה אחרת ובזה ביאר למה בנוקב שם שיש דין שם המפורש שגם שם אדנות נחשב שם המפורש ולדבריו צריך להסתכל בס"ת בזמן הקריאה ואם יהיה על זה שעוה זה לא טוב אמנם בדברי השערי אפרים הנ"ל ובדברי הגר"א כאן שכתב שזה כמו כל קרי וכתיב מבואר שאין חילוק ביניהם אלא שהשערי אפרים נקט שתמיד זה קריאה של הכתוב ולפמ"ג תמיד זה קריאה של דבר אחר ממה שכתוב

והנה צ"ב ראית הגר"א מהא דמנקדים לפי הקריאה ולכאורא משמע שהעמיד הנידון האם הגדר שצורת הקריאה של מה שכתוב זה בכזו צורה או שכתוב דבר אחד וקוראים דבר אחר ונקט שאם הגדר שכתוב דבר אחד וקוראים דבר אחר אין סיבה לכוין את הכתוב אבל אם הגדר שקוראים את הכתוב א"כ יש מקום לכוין את הכתוב והוכיח מהניקוד שנקט שאם הקריאה היתה מתיחסת לכיתוב זה היה צריך להשפיע על הניקוד אלא בהכרח שהכיתוב אין לו ענין לקריאה והנה זה ודאי מבואר בדבריו שזה כמו כל קרי וכתיב שבתורה ולנ"ל מבואר גם שזה דלא כגרי"ז [ועדין צ"ע מה שהקשה הדמשק אליעזר שכללי הדקדוק זה לפי האמירה של המילים שקודם ואחרי ולא לפי הכתיבה]

# סימן ו

### בדין עובר לעשיתן בברכת על נטילת ידים

א] מבואר בגמ' שיש דין עובר לעשיתן דהינו שבעלמא מברכים קודם עשית המצוה ודעת הרמב"ם שזה לעיכובא אמנם בנט"י נקטו הראשונים שמברכים לאחר נט"י והראשונים הקשו מה הטעם ותירצו או שכיון שידיו מלוכלכות לפני זה לכן כאן תיקנו לברך אחרי עוד תירצו שכיון שהוא עדין לא ניגב זה נחשב עדין עובר לעשיתן וכמו שאפשר לברך קודם הנענועים ועיין מ"ב בהלכות נט"י שהביא בזה מחלקות אחרונים האם יכול לברך לאחר שניגב והכריע שיכול לברך דהינו שכאן התקנה היא לברך אחרי אמנם כתב שלכתחילה ראוי מאוד להיזהר לברך קודם הניגוב והנה צ"ב שהניגוב הוא חלק מהנטילה באוכל אבל בשחרית שנוטל לתפילה בפשוטו אין ענין בניגוב והראשונים לא הזכירו כלל לבאר אחרת בשחרית וביותר דעיין תר"י סוף ברכות שמדבר על נט"י בבוקר שזה לא עובר לעשיתן ותירץ שזה קודם הניגוב ומשמע שבפועל ניגוב הידים זה חלק מנקיון הידים ולכן גם כאן זה שייך ולפ"ז ראוי לברך קודם שמנגב כמבואר ברבינו יונה שלכן זה עובר לעשיתן והמ"ב תחילת סימן ד' הביא דיעות לברך לאחר הניגוב כיון שיש בזה רוח רעה והכריע לא כך ולנ"ל אדרבא יש לברך קודם הניגוב ולכאורא גם לשיטות שאין לברך לפני הניגוב אבל מצאנו את זה על רוח רעה של הבוקר אבל לא על נטילה מחמת עשית צרכיו ועיין ארצות החיים שהעיר בכל זה

והנה אם נימא שכאן הגדר שתיקנו לברך אחרי המצוה יש לדון כל שמברך אחרי האם גם בזה יש הלכה שדיבור הוי הפסק ולא יכול לברך אחרי זה או שכיון שבין כה מברך אחרי לא הוי הפסק ועיין יד יהודה סימן י"ט שנסתפק בזה ובתבואות שור שם נקט דזה נחשב הפסק ולא יכול לברך ועיין מ"ב לגבי נט"י שאם בירך המוציא לא יברך על נט"י ובבה"ל הביא מהגר"ז שזה מצד שדיבור הוי הפסק וכן הוא בדרשות הצל"ח ומבואר בשו"ע שבנוטל ידיו לסעודה לאחר בית הכסא יברך קודם על נט"י ואחרי זה אשר יצר בגלל הפסק ולפ"ז גם בשחרית יש להקפיד לא לדבר אחר הנטילה אמנם משמעות הב"י שרק דן שללכת לבית הכנסת שזה הפסק גדול שלא יעשה את זה אבל לא כל דיבור קטן ועיין תהלה לדוד שעמד על זה וכתב שכיון שבין כה לא מברכים קודם אין בזה דין הפסק ורק דנו הפוסקים שהפסק גדול כגון שלומד תורה או אמירת תהלים הוי חסרון ולכאורא באמת יתכן שמנהג ספרד היה שלא להפסיק כלל מחמת הנ"ל וראוי מאוד להיזהר בזה וגם למה שחידש הב"י שאם אומר את זה אם ברכות השחר אין חיסרון זה רק לסברת הרשב"א שזה מצד בריה חדשה אבל לדעת הרא"ש והרמב"ם והרבה ראשונים שזה בשביל התפילה אין היתר זה וודאי צריך להיזהר שלא יהיה הפסק וצ"ע בזה [והארכנו בזה בשיעורי ליל שבת]

### האם הוי גורם ברכה שאינה צריכה בזה שלא יוצא בשומע כעונה

ב] השו"ע כתב להצדיק המנהג שכל אחד מברך כדי לענות אמן אמנם עיין שערי תשובה שהמהרשד"ם והמבי"ט יצאו כנגד מנהג זה דחשיב ברכה שאינה צריכה שכיון שיכול לצאת בברכת חברו אין לו לברך לבד והנה חזינן חידוש גדול מדבריהם שאדם שיוצא בשומע כעונה זה לא נחשב שהוציא השם כמו אם היה אומר בעצמו ולכן שיך לדון דהוי ברכה שאינה צריכה והנה הב"י חלק עליהם ובפשוטו מצד שכיון שיש על האדם חובת ברכה אין זה בגדר ברכה שאינה צריכה מה שמברך בעצמו אמנם עדין יש לדון דמי שכבר יצא בברכה מחברו ועכשיו רוצה לדבר ויברך בעצמו שזה הוי גורם ברכה שאינה צריכה אפילו שעל ידי שמדבר מפקיע ממנו הברכה והארכנו בזה במקום אחר

# סימן ז'

### נקיון ידים לאשר יצר

א] עיין טור שהביא דיש ראשונים שנקטו שיש חיוב ברכת על נטילת ידים לאשר יצר דהיינו שיש חיוב נקיון בדיוק כמו לתפילה אמנם גם לדבריהם הדין של סתם ידים אין לאשר יצר ורק דבר שזה בגדר לכלוך שזה סיבה לברך על נט"י בתפילה כאן צריך גם ליטול ולברך ועיין ד"מ שכתב שזה מצד ספק שלא מברכים ולפ"ז יש מקום להחמיר ליטול במים להחמיר שיטות אלו ועיין מה שכתבנו סימן ד'

והנה עיין סימן תרי"ג דמבואר שנטילה שלא לתפילה צריך רק בעשה צרכיו וקינח או הטיל מים ושפשף אבל ללא זה אין חיוב רק לתפילה והביאור שזה כמו סתם ידים שצריך ליטול והנה השו"ע כאן הביא שאם הטיל מים אפילו לא שיפשף יש דין ליטול ידים משום היכון ולכאורא אין זה חיוב אלא הנהגה הראויה שעצם המציאות שעשה צרכיו יש כאן צד לכלוך וצ"ב והנה עיין ב"י סימן תרי"ג שהביא כמה ראשונים שזה סיבה להתיר ליטול ידים אפילו ביוה"כ אמנם המג"א כתב שאין זה דבר ברור ולכן ראוי שיקנח או ישפשף ועל ידי זה יוכל ליטול ידים ביוה"כ

### האם עדיף להתחיב בנטילה ולא לברך או שעדיף שלא להתחייב

ב] והנה יש לעיין האם תמיד עדיף לשפשף וליטול ובזה מקיים מצות נט"י לראשונים הנ"ל וכן לתפילה או שכיון שלשיטתם צריך לברך וכן לרא"ש לגבי תפילה א"כ אדרבא עדיף שלא ישפשף שהרי יתכן שהוא חייב ברכה ולא מברך ולגבי ציצית בלובש קודם עלות השחר כתב המ"ב לגבי סליחות שעדיף שהחזן יקח מישהו אחר וכן עיין ט"ז לגבי אוכל בתוספת שמיני עצרת שלא יכול לברך שעדיף שלא יאכל בסוכה אז וכן יש לעיין לגבי אוכל דבר שטיבולו במשקה האם עדיף שישאיר רטוב וירויח מצוה או שכיון שלהרבה שיטות צריך לברך עדיף לנגב ושמעתי לדון שנט"י שזה רק היכי תימצי שידיו יהיו נקיות בזה אין ענין בקיום המצוה וחסרון הברכה גרע וכן אצלינו וצ"ע

### בדין אשר יצר

ג] א. מבואר בגמ' שכל מי שיוצא לנקביו צריך לברך אשר יצר וכתב הרא"ש שזה אפילו בכל שהוא ועיין מקור חיים לחות יאיר שזה דוקא אם יש לו התעוררות לצאת אבל אם מכריח עצמו לצאת לא צריך לברך וסתימת הפוסקים לא כך וצ"ל שזה סברא שלכן תיקנו אשר יצר לכל טיפה שיוצא מגופו

ב. והנה עיין מור וקציעה שצריך לברך מיד שכיון שחל עליו חיוב ההודאה צריך מיד להודות אבל בדיעבד תמיד יכול לברך כמבואר במ"ב אמנם הריטב"א פסחים מ"ו ובתענית ו: הביא שיש שנוהגים לסדר גם אשר יצר בבית הכנסת וכתב שאין בזה חסרון כיון שזה ברכת השבח אין ענין להסמיך וכן נראה מהמנהג האמור בשו"ע והנה גם לגבי כל ברכות השחר קי"ל שאפשר לסדרם בבית הכנסת אמנם צ"ע שלגבי מי שיצא לבית הכסא קודם סעודתו הפוסקים נתחבטו מאוד מתי לברך ברכת אשר יצר שלא יחשב הפסק ולא כתבו לברך לאחר המוציא ומשמע שנקטו שיש חיוב לסמוך כמה שיותר לסיבת החיוב וצ"ע

ג. עיין שו"ע שכתב שגם אם התפנה עוד הפעם צריך לברך פעמיים ועיין ט"ז שתמה מה זה שונה ממי שגמר אכילתו וממשיך לאכול שמברך פעם אחת ובפשוטו גם לרמב"ם שצריך קודם לברך אבל אם לא בירך מברך רק בפעם אחת וכמו שכתב כאן המ"ז סק"ב וכתב ששם זה נחשב סעודה אחת אבל כאן תמיד זה נשאר שני מחיבים אמנם ברא"ש בחולין מבואר שגם אם זה היה נשאר שני סעודות אבל זה נפטר בברכת המזון אחד והאחרונים כתבו שלא לברך

והנה בפשוטו זה מצד שבברכה אחת נפטר על שניהם והנה עיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שאם לא בירך והוא נצרך בחזרה יברך קודם שמתפנה כך שבזה יברך פעמיים דהינו שכל שיכול להעמיד עצמו עד פרסה ואם לא יברך יפסיד הברכה ודאי עדיף לברך והנה צ"ב למה לא הוי גורם ברכה שאינה צריכה ויש שנקטו שבמקום ספק אין את האיסור אמנם בדבריו שם מבואר שיש כאן ס"ס שיש צד כשו"ע ויש צד סימן קע"ח שלגבי ברכת המזון קודם יברך ואחרי זה יאכל דהינו שאפילו אם אכל יברך אחד על שניהם אבל זה לא לכתחילה וגם כאן זה כך אמנם המ"ב הביא שהאחרונים כתבו שלא כדבריו ועיין מור וקציעה שביאר שכיון שנצרך בחזרה זה כמו שעבר שיעור עיכול דהיינו שההנאה כבר הלכה לה אמנם יש לדון בהתפנה בתחילה לגדולים ועכשיו צריך קטנים או הפוך שזה צורך אחר שלכאורא לא שייך טעם זה וצ"ע

# סימן ח'

## סעיף א'

### בדין עמידה במצות ובברכת המצוות [מגילה נט"י מזוזה ברכת התורה ]

א] עיין רא"ש סוף פסחים שהביא מדרש שיש פסוק שספירת העומר בעמידה ומבואר בארחות חיים שיש גז"ש לכם לציצית מילה ולולב שצריך עמידה ודבר זה הלכה בקיום המצוה ובטלית צ"ל שזה רק על מעשה הלבישה [ובפשוטו גם במוריד הבגד באמצע היום ומחזירו צריך בעמידה אם לא דנימא שכמו שלגבי ברכה זה המשך המעשה הקודם כך לגבי הדין עמידה ולא מסתבר]

ובפשוטו היה מקום לומר שזה רק הלכה בצורת קיום המצוה אבל זה לא מחיב לגבי הברכה ועיין ביאור הגר"א שדיק מרבינו יונה באגרת היראה שלבישת ציצית צריך עמידה אבל הברכה לא צריך עמידה אמנם ברא"ש מבואר שגם הברכה היא בעמידה דהינו שכיון שיש דין במצוה שיעשה בעמידה דין הברכה כדין המצוה [וכבר מצאנו עוד מקומות שרבנן העמידו את הברכה כחלק מהמצוה ואכמ"ל] והנה בפשוטו לפ"ז בכל שאר המצוות אפשר לעשותן בישיבה וגם את הברכת המצות אפשר לעשות בישיבה

והנה האורחות חיים הביא מהירושלמי שברכת המצוות בעמידה ובביאור דבר זה נחלקו האחרונים הא"ר למד בכונת הב"ח וכן הוא בפמ"ג סימן תל"ב [ואצלינו] שיסוד הדין שהמצוה צריכה עמידה וממילא גם הברכה צריך עמידה ולפ"ז כל מצוה גם אם לא מברכים צריך לעשות בעמידה ולפ"ז בהכרח שהירושלמי חולק על המדרש שהובא ברא"ש שיש רק דברים מסוימים שיש דין עמידה והרא"ש פסק כמדרש אמנם עיין מג"א בכמה דוכתי כדלקמן ובמור וקציעה ועוד אחרונים שנקטו שיש כאן הלכה מיוחדת שברכת המצות צריך עמידה ובטעם הדבר בב"ח כתב שכיון שאומר וציונו שמזכיר את חיוב העבודה להקב"ה זה מחיב לעבוד כעבד לפני אדוניו ולדבריו א"ש מה שברכת הנהנין לא צריך עמידה כיון ששם לא מזכיר וציונו וכן ברכת השבח לא צריך עמידה כמבואר בגמ' שברכת הלבנה צריך מעומד מצד שמקבל פני שכינה ומבואר שמצד הברכה בעצמה זה לא סיבה לומר בעמידה

ועיין מג"א שנקט שגם מצות שנעשים בישיבה אבל הברכה בעמידה עיין סימן תר"צ לגבי קריאת המגילה ועיין סימן כ"ה לגבי תפילין שגם לזוהר שיש ענין להניח בישיבה אבל הברכה בעמידה ולפ"ז הוקשה לו דהפרשת חלה למה הברכה היא לא בעמידה כמבואר במשנה שאשה קוצה חלה ערומה וחידש שהפרשה זה רק מצוה לתקן האוכל אבל זה לא מצוה בעצם ולכן גם הברכה שבזה פחות מחיבת עמידה ולפ"ז גם שחיטה הברכה לא צריכה להאמר בעמידה וכן נט"י [ועיין ביאור הגר"א שתמה על זה שהרי אסור לעשות עיסתו קבין לפוטרו מחלה חזינן שיש ענין בעיקר המצוה ולא שזה רק היכי תימצי לאכול] ובארצות החיים כתב שכיון שהיא ערומה וזה טירחא גדולה להתלבש לכן יכולה לברך בישיבה והנה צ"ב לפ"ז למה ברכת מצה לא אומרים בעמידה וכן ברכת לישב בסוכה המנהג לברך בישיבה ובביאור הגר"א סכ"ה הקשה למה קידוש והבדלה אין דין בעמידה וצ"ל שדבר שיש ענין שיעשה בישיבה ממילא גם הברכה בישיבה וכל דברי המג"א בדבר שאין ענין שיעשה בישיבה בזה אין סברא שמה שהוא עושה הדבר בישיבה זה גם סיבה שהברכה תעשה בעמידה אלא שעדין צ"ב מתפילין שאפילו שיש ענין שהלבישה בישיבה בכל אופן נקט שהברכה בעמידה ועיין א"ר שיש סברא שדבר של הנאה זה יותר סיבה שיעשה בישיבה וגם ברכתו תהיה בישיבה וצ"ב

אמנם בפנ"י מגילה כ"א ובמור וקציעה כתבו שיש סברא שדין הברכה כדין המצוה וכל שעושה המצוה בישיבה ממילא זה סיבה שגם הברכה תהיה בישיבה ולכן סוכה ומצה שאוכלים בישיבה הברכה היא גם בישיבה וכן קידוש והבדלה ששותים היין בישיבה וזה ודאי חלק ממעשה הקידוש לכן גם הקידוש וההבדלה בישיבה ולפ"ז ברכת המגילה כיון שקוראים בישיבה גם הברכה בישיבה וכן הנחת תפילין של יד ועיין מו"ק שאם באמת עושה את המצוה בעמידה יעשה גם את הברכה בעמידה והנה המו"ק נקט לפ"ז שכל ברכה צריך בעמידה ומצד הזכרת השם וכל מה שברכת הנהנין בישיבה כי אוכל בישיבה ולפ"ז מי שיאכל בעמידה צריך לברך גם בעמידה אמנם דבריו נסתרים מקידוש הלבנה דמבואר שמעיקר הדין היה אפשר לאומרו בישיבה

ובא"ר כתב שכל מצוה שהיא קשורה להנאה הברכה בישיבה ולכן קידוש הבדלה סוכה מצה חלה שחיטה הברכה בישיבה ולכן ציצית צריך פסוק מיוחד שזה בעמידה כי זה דבר של הנאה וצ"ב עומק הסברא דכאן הרי הברכה לא נעשית יחד אם ההנאה

והנה לגבי קביעת מזוזה וברכתה לדעת הרא"ש שאין ילפותא לא צריך בעמידה אמנם לירושלמי שכל הברכות צריך עמידה הנה לב"ח שהכונה שהמצוה בעמידה ה"ה כאן המצוה והברכה בעמידה ולדעות שזה הלכה מיוחדת בברכה א"כ גם כאן הקביעה יכולה להעשות בישיבה והברכה בעמידה ולא"ר יש לדון שזה נחשב מצוה של הנאה וברמ"ע מפאנו סימן ק"ב כתב שהמנהג לברך בעמידה ולגבי ברכת התורה למג"א לכאורא זה ודאי צריך להעשות בעמידה ולשאר האחרונים אם יש דין ללמוד מיד אחרי זה תלוי איך עושה את הלימוד של אחרי ואם אין דין ללמוד לכאורא זה צריך עמידה וברמ"ע מפאנו כתב שהמנהג לישב וצ"ב טעמו שם

והנה יש לדון לגבי נט"י לסעודה והנה לאחרונים שתלוי במידי דהנאה ולכן חלה לא צריך א"כ גם כאן זה כך אמנם אם נימא שתלוי איך עושה המצוה א"כ אם נטל בעמידה צריך לברך בעמידה ולענין נט"י בבוקר שמצוי שלא מברך סמוך שאין קשר למצוה בזה לכאורא צריך לעמוד ובפרט שכאן זה לא לצורך הנאה [וברמ"ע מפאנו דן שמצוה דרבנן ברכתה לא צריכה עמידה]

### בדין מי שיוצא בשומע כעונה

ב] והנה יש לעיין במי שיוצא הברכה מדין שומע כעונה האם הוא צריך לעמוד והנה עיין הלכות ספירת העומד דהבה"ל הביא מהרי"צ גיאות דיוצאים כולם מהחזן ורק הוא צריך לעמוד בברכה ובמצוה אמנם במ"ב לגבי קריאת המגילה סימן תר"צ בשער הציון כתב בשם המחצית השקל שגם השומעים צריכים לעמוד בברכה ובפשוטו עד כמה שזה הלכה בברכה לבד אפילו שהמצוה בישיבה בזה ודאי יתכן שכבוד הברכה מוטל גם על מי שיוצא מדין שומע כעונה ויש לעיין אם המברך לא מברך בשביל עצמו האם צריך לעמוד וצ"ע [והארכנו בכל זה בשיעורים על ציצית]

### בנידון האם לברך בזמן העיטוף

ג] עיין מ"ב שהביא נידון האם לברך קודם העיטוף או בשעת העיטוף ועיין שאגת אריה שיסוד הנידון מתי חל חיוב ציצית האם רק לאחר שלבש הבגד חל החיוב וממילא הדין עובר לעשיתן זה בשעת העיטוף ולא קודם או שיסוד החיוב הוא בעיקר הלבישה שיהיה אם ציצית והנה ידוע שיטת המרדכי שמי שאין לו חוטים יכול ללבוש הבגד ללא ציציות וביאר הטעם כיון שהחיוב חל לאחר הלבישה אמנם השאג"א ביאר שלא זה הטעם אלא כיון שזה קיום מצוה ממילא כל שלא יכול לקים המצוה אין איסור בלבישת הבגד אמנם לכאורא גם אם זה חל על ידי הלבישה אבל זה דבר שאין בו שיהוי וודאי יכול לברך קודם ובתהלה לדוד כתב שכיון שהמג"א כתב שמדרבנן יש איסור ללבוש בגד ללא ציצית א"כ מדרבנן הגדר שחל החיוב קודם הלבישה לכן לכו"ע אפשר לברך קודם העיטוף

## סעיף ג'

## בסיבה שיש ענין להתעטף

א] מבואר בשו"ע שלכתחילה יעשה עיטוף והנה במקור הדברים בתרוה"ד מובא שזה לחוש לשיטות שהחיוב ציצית זה רק בעיטוף וכן הוא במ"ב סק"ז וצ"ע מה שהביא המ"ב את המג"א שאם לובש כמה בגדים ומתעטף באחד שלא צריך להתעטף בשאר הבגדים ולכאורא זה רק סברא אם זה מצד הברכה אמנם אם זה מצד קיום המצוה מה זה משנה אמנם יתכן כונתו שכל הענין להתעטף שיהיה לו ביום רגע אחד קיום מצות ציצית וא"כ זה מספיק בבגד אחד אמנם בתרוה"ד קצת משמע שיש ענין שזה יהיה בתחילת העיטוף שזה עיקר המצווה אמנם יתכן שודאי שיש ענין גם מצד הברכה ולכן גם אם מברך פעם שניה ביום ראוי שיתעטף

והנה לכאורא ודאי הכונה שעל ידי העיטוף יקים המצוה והנה יש אנשים שעוטפים רק את הראש ובפשוטו בזה לא מקימים המצוה כלל שאין זה דרך הלבישה של הבגד כמבואר במ"ב סק"ג בשם המשאת בנימין והוי הפסק בין הברכה למצוה וצריך שהעיטוף יהיה אם הגוף והראש יחד וכן נהגו החזו"א והגרי"ז שעטפו את כל גופם אם ראשם והנה יש שעוטפים רק חלק קטן מהגוף ויש לדון שביחס לבגד זה אין זה דרך לבישה וצ"ע אם הוי משאוי בשבת עיין סימן ש"א ובבה"ל שם [ובאמת יש לעיין שאם הבגד אין דרכו בעיטוף אלא רגע אחד שעד כמה שעיטוף מעכב א"כ זה לא חייב בציצית]

## סעיף ה'

### בדין מי שיצא להוציא אחר בברכת ציצית

א] קיי"ל שברכת הנהנין אדם לא מוציא את חברו רק אם הוא אוכל והטעם מצד שחברו לא חייב לאכול ולכן בקידוש או ליל הסדר יכול להוציאו ועיין יור"ד סימן א' דמבואר ששחיטה כיון שאדם לא חייב לשחוט ולאכול לכן אין חברו יכול להוציאו ועיין תהלה לדוד סק"א שהביא מהתבואות שור ס"א סקנ"ט שהקשה על הא דמבואר בהגהות אשרי שגם מי שלא לובש טלית יכול להוציא את חברו והרי אין חברו חייב ללבוש הבגד וע"ש שכתב שלמרדכי שהחיוב ציצית חל רק לאחר הלבישה א"כ זה נחשב שהוא חייב כיון שעד כמה שילבש הבגד הוא חייב להטיל בו ציצית ולכאורא גם אם נחלוק על המרדכי שיש איסור בעיקר הלבישה ללא ציצית אבל זה ודאי שעד כמה שדעתו ללבוש הרי לאחר הלבישה הוא וודאי חייב וזה מספיק סיבה שחברו יוכל להוציאו בברכה והנה מבואר במ"ב סימן תר"מ שבמצות סוכה גם מי שלא מקים מצות סוכה יכול להוציא את חברו וצ"ע הרי יכול שלא לאכול וצ"ל שכיון שעד כמה שאוכל מוטל עליו לאכול בסוכה זה נחשב שהוא בר חיובא ולכאורא גם כאן זה כך ועדין צ"ב מה זה שונה משחיטה

### בדין שהחינו של שנים שלובשים טלית חדשה

ב] **מ"ב סקי"ד:** עיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שלגבי שהחיינו כל אחד מברך לעצמו עיין פמ"ג שמקור דבריו דהרמב"ם פי"א מברכות כתב שהעושה מצוה לחברו מברך את ברכת המצות אבל לא יברך שהחיינו והנה עיין בה"ל סימן תרפ"א שהביא שהגר"א ועוד אחרונים ביארו שהכונה שאדם שעושה מצוה בשביל חברו כגון קובע לו מזוזה דכה"ג הוא מברך את ברכת המצות אבל זה לא סיבה שהוא יברך שהחינו אבל אם חברו עושה מצוה וודאי שיכול להוציאו בברכת המצות וגם בשהחינו בשומע כעונה אמנם בב"י סימן תקפ"ה הבין שהכונה שגם בשומע כעונה וכתב שזה ודאי שאם הוא עצמו עושה המצוה יכול להוציא חברו אמנם תמה שהמנהג שבתקיעת שופר גם מי שכבר יצא מוציא את חברו וכתב שיש חילוק בין מצוה של שמיעה למצוה שיש בה מעשה ועיין כנה"ג שתמה בביאור החילוק ובפשוטו וודאי נשאר בחילוק הקודם שאם הוא עצמו גם יוצא יכול להוציא את חברו רק שבמקום שלא יוצא בזה חילק בין המקרים אמנם מדברי הפמ"ג כאן משמע שלמד שחזר בו מהחילוק הקודם אלא חילק שאם זה על מצוה שיש בה מעשה בזה אין להוציא את חברו בדין שומע כעונה ודבריו צ"ע

והנה הפלא שהמ"ב כאן העתיקו שהרי בסימן תרמ"א בבה"ל ד"ה לעצמו כתב מפורש לא כך אלא כגר"א לעיל וכן לגבי נר חנוכה כתב בסימן תרע"א סקמ"ה שאם בירך שהחינו בבית הכנסת כשמדליק בביתו יכול לברך שהחינו בשביל בני ביתו אפילו שאם מדליק רק לעצמו לא מברך ואולי שם שהמעשה הדלקה הוא גם בשבילו זה עדיף

והנה במנחת שלמה תנינא סימן ס' סק"ח הקשו לו מה ההבדל בין שופר שיכול להוציא את חברו וכתב ששם זה הנאה משותפת אבל כאן כל אחד זה הנאה שונה מלבישת הבגד שלובש וכתב שלפ"ז גם בפרי חדש אין להוציא את חברו שכל אחד זה אכילה שונה אמנם הפמ"ג הרי למד מהרמב"ם וכתב החילוק משופר על דרך הב"י שזה ללא מעשה ומבואר שזה לא סברא מיוחדת כאן וצע"ג

## סעיף ט'

### בטעם חובת הבדיקה של החוטים

א] מבואר בשו"ע שיעין בחוטי הציצית לדעת שהם שלימים כדי שלא יהיה ברכתו לבטלה ועיין ט"ז שהקשה למה לא ביאר כדי שלא ילבש בגד ללא ציצית וכתב שמעיקר הדין אין לחוש רק מצד ברכה לבטלה דהינו שזה יותר חמור מביטול עשה ושמעתי להעיר דכאן הרי הביטול עשה זה כל רגע והברכה זה פעם אחת ובכל אופן ברכה לבטלה זה יותר גרוע [והרי לגבי הקל הקל מבואר בר"ן שחמור יותר הרבה כזית נבילה משחיטה בשבת] ועיין ט"ז שהקשה למה שלא יהיה חיוב לבדוק מצד שאפשר לברר וכמו לגבי רוב מצוין אצל שחיטה מומחין ותירץ ששם יש חזקת איסור אבל כאן יש לבגד חזקת היתר אמנם המג"א והגר"א כתבו שיש כאן חיוב מצד הדין של שחיטה ועיין דגול מרבבה דשם אם היה חזקת היתר לא היה צריך לבדוק כיון שיש רוב אבל כאן שאין רוב אלא רק חזקת היתר בזה צריך לבדוק ויתכן עוד דשם מבואר ברא"ש שזה מיעוט שאינו מצוי ולכן רק מצד חזקת איסור צריך לבדוק אבל כאן זה מיעוט המצוי [עיין שיעורים על חולין שהארכנו בזה] והוסיף המג"א שכיון שזה עומד להיפסל זה כמו מקוה שמימיו רגילים להחסר שיש חיוב בדיקה מעיקר הדין והנה הט"ז כתב שצריך לבדוק גם במקום הנקב והמג"א חלק והביא הבה"ל מהפמ"ג שביאר שזה לשיטתם שאם החיוב מעיקר הדין כי זה מיעוט המצוי שם זה לא מיעוט המצוי משא"כ אם מצד חומר ברכה לבטלה זה שייך גם על זה [אמנם לכאורא גם לט"ז מה שלענין ברכה חוששים מצד שיש מיעוט המצוי ואם במקום הנקב זה לא מיעוט המצוי גם לט"ז לא צריך וכל מה שכתב חומר ברכה מצד שיש כאן חזקה וזה סברא בדיני הכרעה ובפשוטו נקט שגם מצוי שנקרע במקום הנקב וכמו שהביא המ"ב מהאחרונים] וצ"ע

והמ"ב כתב שבמקום שיפסיד תפילה בציבור יש לסמוך שזה לא חיוב גמור אלא רק מיעוט המצוי וממילא עדיף התפילה בציבור וכדו' אמנם בטלית של ציבור כתב שם וודאי שזה חיוב מעיקר הדין והנה היום בחוטים עבים זה לא מצוי שנפסל ולמג"א לכאורא אין דין לבדוק אבל לט"ז יש ענין לבדוק

והנה עיין רעק"א שכתב סברא שכאן אין חיוב לבדוק כיון שהרי לא חייב לבדוק כל רגע והרי מצד הסיכון שקרה משהו כל רגע הוא סיבה לבדוק וממילא אין חיוב כלל אמנם בפוסקים סימן י"ג מבואר שבאמת באותו יום לא צריך לבדוק עוד הפעם דהינו שביחס לבדיקה של פעם ביום זה מיעוט המצוי ויותר מזה לא צריך ויש כאן חידוש שדנים שביחס לזמן מסוים זה מיעוט המצוי ואולי גם היום שייך לקבוע שביחס לשנה זה מיעוט המצוי וכדו'

והנה בעיקר סברת המג"א שבמקום שאפשר לברר מיעוט המצוי אפילו אם יש חזקה צריך לברר עיין רעק"א שאם זה חיוב רק מדרבנן כגון בגד משי או בשבת שלא יכול להטיל ציצית אין חיוב וא"ש למה השו"ע נקט מצד ברכה לבטלה

ובעיקר הקושיא למה השו"ע כתב משום ברכה לבטלה עיין בית הלוי בסוף עניני חנוכה שכתב שהשו"ע כתב שיבדוק קודם שיתעטף וכתב שאם מדצ ביטול מצות עשה כיון שהחיוב הוא שלאחר שלבש צריך להטיל ציצית א"כ גם אין לו דין לבדוק רק אחרי הלבישה אבל מחמת הברכה צריך לבדוק קודם הלבישה ולפ"ז אם בדק בגד אחד שאין חסרון מצד הברכה יכול לבדוק לאחר הלבישה

#### כ' כסליו פ"ב

## סעיף י'

### בהא דיכול לברך באמצע הלבישה

א] מבואר בראשונים שאם ידיו מלוכלכות יכול ללבוש הבגד ללא ברכה ויברך אחרי זה ואין בזה חיסרון שזה לא עובר לעשיתן ועיין ט"ז שכתב על זה שני טעמים או שכיון שהבגד עדין עליו א"כ זה עדין עובר לעשיתן או שכיון שלא יכל בתחילה כה"ג אין חיסרון שזה לא עובר לעשיתן והנה עיין ביאור הגר"א שזה ודאי שלכתחילה צריך לברך קודם העיטוף וכמו שחזינן בתפילין דמבואר בגמ' שמברך קודם ההנחה ורק ביוצא לדרך שמניח מבעוד יום מברך לאחר ההנחה ועיין רעק"א שהקשה על הביאור השני שהרי יכול עכשיו להוריד ולברך עובר לעשיתן והנה לכאורא וודאי הכונה שהברכה שמברך עכשיו זה גם על הלבישה הקודמת ומה שזה מועיל על קודם בזה יש שני ביאורים או שבאמצע מצוה זה מועיל על כל המצוה וכמו לפני הנענועים שאפשר לברך ואין הכוונה שמברך על הנענועים לבד אלא הכוונה שכל שהוא עדין תוך המצוה ולא אחרי המצוה יכול לברך על כל המצוה כמבואר בריטב"א פסחים ז: [והאריך בזה בחידושי הגרש"ר על פסחים] או שכאן כיון שלא יכל לברך על החלק הקודם כי ידיו היו מלוכלכות ממילא אין חיסרון במה שמברך אחרי החלק הראשון והנה לפ"ז יש מקום לומר שביחס להמשך ודאי כיון שמברך קודם הוי עובר לעשיתן שזה הרי לפני המשך הלבישה וכל מה שהוקשה לט"ז שביחס לחלק הקודם זה לאחר המצוה ואי אפשר לברך לאחר המצוה ובזה התשובה שכיון שלא יכל בתחילה ממילא יכול לברך גם אחרי

### בהא דיכול לברך על הטלית קטן ולא הוי ברכה שאינה צריכה

ב] והנה מבואר בשו"ע שגם מתי שידיו נקיות יכול לחכות לברך עד שילבש טלית אחרת ולכאורא הכונה שכיון שבין כה לא יכל לברך בזמן העיטוף דאז ידיו היו מלוכלכות והברכה באמצע המצוה והברכה הולכת גם על קודם ממילא יכול לחכות עד הלבישה השניה אמנם מבואר במ"ב שזה רק אם יש לו סיבה כגון שאם יברך על הטלית קטן יהיה לו צד שזה פוטר הטלית גדול או שיש לו צד שהטלית קטן הוא פטור מציצית אבל אם זה ודאי חייב ויש הרבה הפסק ביניהם שאם יברך על הטלית קטן וודאי לא יפטור את הטלית גדול בזה ראוי לברך מיד וצ"ל שזה מצד שכיון שזוכה לקים מצוה זה מחיב הודאה ואין לדחות הודאה להקב"ה ללא סיבה והיה מקום לדון שיש כאן גורם ברכה שאינה צריכה שכיון שיכול בברכה אחת לפטור את שניהם אמנם משמע שאין כאן חיסרון כזה דהסיבה להודות על הדבר מיד הוי ברכה הצריכה

### בדין מי שפושט הטלית קטן בבוקר בבית המרחץ האם ראוי שיברך בבוקר בלבישה

ג] והנה המנהג לברך על הטלית גדול ולפטור הקטן והנה יש לדון בלובש הטלית קטן בבוקר והולך למקוה ומורידו ואחרי זה חוזר ולובשו ומברך עליו או על הטלית גדול האם כה"ג נפטר הלבישה של הטלית קטן שקודם ההפשטה בבית המרחץ והנה לשו"ע שכל שפושט וחוזר ולובש צריך לברך ודאי שזה לא פוטר את הלבישה הקודמת [רק שיש לדון לבה"ל שאם מראש חשב זה עדיף ואולי כאן כיון שזה אחרי ודעתו על הכל זה עדיף וצ"ע] אמנם להכרעת הרמ"א שזה נחשב מעשה ארוך והברכה של קודם פוטרת גם אם הלבישה השניה א"כ בפשוטו גם אם מברך קודם הלבישה השניה זה כמו שמברך באמצע הלבישה שזה פוטר גם את תחילת מעשה הלבישה וסמך לדבר מצאנו בט"ז בהלכות סוכה שכתב שמברכים על הסעודה וזה פוטר אם מה שאחרי הסעודה ולפני הסעודה והרי מדובר גם ביצא באמצע לבית הכנסת ולבית הכסא ובהכרח שכל שזה מעשה ארוך הברכה יכולה לפטור מה שקודם אפילו שזה לא ממש מעשה אחד [ושמעתי להוכיח עוד מהגר"י ליברמן שליט"א דעיין ט"ז שכתב שכאן לא צריך להגיע לסברת הב"י שזה קודם ההמשך אלא כיון שלא יכול קודם לכן יכול באמצע שלא גרע מטבילה שאפשר אחרי והקשה רעק,א שמצד זה הרי יכול להוריד ולברך וזה היה עובר לעשיתן וצ"ע הרי כה"ג הברכה לא תהיה על הלבישה של קודם אלא בהכרח שגם בזה זה יהיה על קודם ובעיקר דברי רעק"א מבואר שהענין לברך לפני הכל לא מצד שיש ענין שיהיה קודם אלא מצד שיש ענין קודם מעשה ועיין מ"ב הלכות ט"ב שכתב שעדיף שלא יוריד הציצית בלילה וצ"ע הרי בין לובש כשאין ידיו נקיות ומברך אחרי ובצהרים יברך וא"כ לא מפסיד כולם ומבואר שמפסיד מה שכל הזמן עד הצהרים זה אם ברכה של אחרי ולא של קודם ועדיף שיכנס לספק ברכה מענין זה וצ"ע ועיין בשיעורים בענין ברכת התורה שהארכנו בזה ]

אמנם לכאורא כיון שלדעת השו"ע הרי הוא לא פוטר את הלבישה הראשונה ממילא כאן כל שיש הפסק גדול שיכול לברך על הטלית קטן ואחרי זה על הטלית גדול וודאי מן הראוי לברך על הטלית קטן ולהרויח את פסק השו"ע והגר"א שהפשיטה הוי הפסק וגם אם יש לו צד רחוק שהטלית גדול נפטר יכול לכוין בברכת הטלית קטן שלא פוטר הגדול

## סעיף י"ב – י"ד

### בדין דיבור בין לבישה ללבישה ובסברא דצריך לברך

א] מבואר בגמ' בחולין פ"ו. ששוחט כמה בהמות מברך ברכה אחת על שניהם ודנו הראשונים האם בסח ביניהם הוי הפסק דיש ראשונים שדנו שזה כמו סעודה אחת דלא הוי הפסק בין שחיטה לשחיטה ויש שדנו דהוי הפסק ובפשוטו זה אותו נידון לגבי ציצית אמנם השו"ע לגבי שחיטה הביא שני דיעות וכאן נקט דפשוט דחייב ועיין ארצות החיים דיתכן דשם הוא יכול לא ללבוש לכן זה סיבה יותר שיפטר משא"כ כאן אם לובש הוא חייב להטיל ציצית וצ"ב אמנם המ"ב כתב שלהלכה יש לחוש לראשונים שדיבור בשחיטה לא הוי הפסק א"כ ה"ה בלבישת שני בגדים ודיבר ביניהם לא הוי הפסק ולא מברך על הטלית השניה

והנה לשיטות שאם מדבר ביניהם צריך לחזור ולברך עיין ישועות דוד סימן ו' שביאר שיש לבאר בשני אופנים דבספר המכריע לרי"ד מבואר שבאמת זה כמו תפילין שבאמת כל אחד מחיב ברכה לעצמו שהרי זה מצוה נפרדת רק שיכול על ידי ברכה אחת לפטור את שניהם וגם כאן כל שחיטה ולבישת ציצית זה דבר לעצמו ומחיב ברכה רק כל שלא דיבר ביניהם הברכה יכולה לחול על הלבישה השניה וזה לא חשיב הפסק דמתעסק באותו דבר אמנם הביא שיש ראשונים שמבואר שכל שלא דיבר הוי כסעודה אחת ולכן ברכה אחת פוטר את שניהם ורק שחידשו שעל ידי מה שמדבר ביניהם זה מחלק את זה לשני לבישות וממילא הברכה שבתחילה לא יכולה לחול על הלבישה השניה וע"ש נפק"מ לדעת התבואות שור שבמונח לפניו שני פירות לא יכול לחלק שהברכה תחול רק על פרי אחד ובתפילין ודאי יכול לכוין דשם זה שני מחיבים וכל שלא פטר את השני אין סיבה שהוא יפטר ובשחיטה וציצית זה תלוי בנ"ל שאם ללא דיבור זה כמו סעודה אחת ממילא יש לדון שלא יועיל לכוין אבל אם נימא שזה שני סעודות ממילא כל שכיון לא לצאת הוא לא פוטר וע"ש שהביא מהתבואות שור שנקט שלגבי שחיטה וה"ה ציצית לא יועיל לכוין שלא לצאת

### בדין הליכה ושינוי מקום האם הוי הפסק

ב] והנה השו"ע סי"ג כתב שאם מברך על טלית קטן והולך לבית הכנסת הוי הפסק דהליכה הוי הפסק אמנם המג"א הוכיח מכמה דוכתי שהליכה לא הוי הפסק וביאר שהכונה ששינוי מקום הוי הפסק רק חידש שביחס לאותו בגד לא הוי הפסק ולכן לגבי סוכה גם ביוצא וחוזר לא הוי שינוי מקום הפסק והביא מקור מחנותו של בשם שאם יוצא וחוזר לא מברך ועיין בה"ל שהביא מהגר"א והט"ז שנקטו שאין מושג של שינוי מקום במצוות וממילא לא הוי הפסק והנה עיין מג"א סימן קס"ו שנקט שהליכה בין הברכה למצוה או לאכילה אפילו באותו מקום הוי הפסק [אמנם לא קי"ל כן] וצ"ב א"כ למה כאן ההליכה בין הברכה ללבישה השניה לא הוי הפסק ועיין לבושי שרד שביאר דשם מדובר שלא לבש עדין בגד אחד אבל כאן הרי הוא לבש בגד אחד והנה בפשוטו דבריו צ"ב שהרי עד כמה שהמג"א פסק שאם מדבר בין הלבישות הוי הפסק א"כ הגדר שהברכה הולכת על הלבישה השניה א"כ כל שהלך ביניהם הוי הפסק ובפשוטו מבואר שנקט כנ"ל שודאי שזה מעשה אחד רק שהדיבור מחלק לשני לבישות ובזה הדין שהליכה לא מחלק לשני לבישות אמנם שינוי מקום שזה הפסק אפילו בסעודה כאן זה מחלק לשני לבישות וז"ב ולפ"ז יתכן שדעת השו"ע שהליכה הוי הפסק זה רק כאן כיון שזה כמו בין הברכה למצוה וזה יותר חמור ובזה מיושב קושית המג"א וצ"ע בזה

### בסברת המג"א שכל שלבוש טלית אחד זה סיבה שהדיבור ושינוי מקום לא יהיה הפסק

ג] והנה עיין ב"י שהביא מהתרוה"ד שהביא שהמהר"ם היה מברך על הטלית גדול בבית הכנסת ופושטו ומפסיק בדברים אחרים ואז היה לובש הטלית קטן ומברך עליו ולא רצה לברך על הטלית קטן בבית דלפעמים לא היה מסיח עד לבישת הטלית גדול וכתב התרוה"ד בפשוטו היה מקום לומר שמה שצריך להסיח ביניהם זה רק אם הוא לבוש עדין בטלית קטן אבל אם פשט הטלית בכל אופן צריך לברך וכתב שלא משמע כן דהמהר"ם לאחר שפשט הטלית גדול היה עדין צריך להסיח דעתו כדי לברך על הטלית קטן והנה בלשון הרא"ש מבואר שכל שלא הפסיק ביניהם אחד פוטר את השני וכתב התרוה"ד שיתכן שהרא"ש גם ס"ל שכל שלא הסיח דעתו חשיב שלא הפסיק ביניהם אמנם הב"י כתב שדעת הרא"ש שכיון שהוא הלך ממקום למקום ההליכה הוי הפסק [והגר"א כתב שהוא היה מדבר ביניהם] ובפשוטו המהר"ם חלק שהליכה לא הוי הפסק אמנם עיין מג"א סקי"ז שכאן כיון שהוא לבוש הטלית קטן ובזה אין דין שינוי מקום ממילא זה סיבה שגם ביחס לבגד השני לא הוי שינוי מקום ולכאורא מוכרח גם סברא זו ביחס לדיבור שהרי הוא התפלל כל התפילה וא"כ הוי הפסק ביחס לבגד השני והרי השו"ע פסק דהוי הפסק אמנם הביאור כנ"ל שכיון שאת הטלית הראשונה הוא כל הזמן לבוש ממילא זה סיבה שגם ביחס לטלית השני לא הוי הפסק ולכאורא זהו צד התרוה"ד שכל מה שזה יכול לפטור הטלית השניה זה רק כשהוא לבוש דמתי שהוא פשט הטלית א"כ הדיבור שדיבר קודם יהיה הפסק ובזה חידש שכל שלא מדבר ומפסיק בין הלבישה של הטלית הראשונה לשניה לא הוי הפסק [אמנם היה מקום לומר שדעת המהר"ם דהכל הוי סעודה אחת ולא הוי הפסק ולכן רצה היסח הדעת אבל באמת אם דיבור הוי הפסק גם אם לבוש בגד אחד הוי הפסק] ולכאורא כל זה מצד שבאמת שני בגדים זה מעשה לבישה אחד רק שיש דברים שמחלקים ביניהם ובזה יש סברא שכל שהוא כל הזמן ממשיך במעשה הראשון ומקים המצוה אין הדיבור מחלק בין שני הלבישות וצ"ב

והנה להלכה השו"ע פסק שאפילו אם לבוש הבגד הראשון אם מדבר הוי הפסק ביחס לבגד השני וכן אם עשה שינוי מקום הוי הפסק ביחס לבגד השני והנה עיין רמ"א שכתב שאם פשט הבגד הראשון ואחרי זה לבש הבגד השני צריך לברך ועיין מג"א שתמה הרי כל שחיטה זה שני מעשים ובכל אופן אחד פוטר את השני ולמה כאן מה שפשט זה סיבה שיצטרך לברך והנה הרמ"א העתיק את סברת התרוה"ד ולנ"ל הכוונה שמדובר שדיבר לאחר לבישת הטלית הראשונה ובזה חידש שבכל אופן כל שהוא לבוש הטלית לא הוי הפסק כלפי הלבישה השניה אמנם אם יפשוט הבגד הוי הפסק וכן ביאר המג"א שם אמנם הדבר צ"ב שהרמ"א לא השיג על השו"ע שדיבור או שינוי מקום כשהוא לבוש הוי הפסק וצ"ע

### בדין הפסק בין סוכה לסוכה האם הוי כשני טליתות

ד] והנה עיין מג"א בהלכות סוכה סוף סימן תרל"ט שכתב שאם בירך על סוכה והלך לסוכה אחרת הוי שינוי מקום וצריך לברך כמו בשני טליתות ורק אם חוזר לאותה סוכה לא צריך לברך כמו שביאר כאן שלגבי אותו חפץ גם אם הורידו ושינה מקום וחזר שלא צריך לחזור ולברך וכנ"ל סק"ב והנה צ"ב למה כתב שעל סוכה אחרת צריך לברך מצד שינוי מקום דלכאורא גם אם שניהם יהיה תחת אותו בית כגון מחדר לחדר הרי כאן מדובר שדיבר באמצע הסוכה הראשונה וא"כ ביחס לסוכה השניה הוי הפסק כמו שפסק השו"ע שגם בלובש טלית אחת ומדבר הוי הפסק לטלית השניה ורק למהר"ם כל שמקים מצוה לא הוי הפסק וצריך להגיע לשינוי מקום אמנם הביאור פשוט שמצות סוכה זה ודאי הכל נחשב כמצוה אחת וגם אם הוא בשני סוכות כיון שיסוד המצוה זה הישיבה בסוכה הוי כמצוה אחת שהדיבור לא מחלק כמו שזה לא מחלק באותה סוכה וכל מה שדן המג"א מצד שינוי מקום וכמו בבירך שהכל שגם אם מדבר יכול להמשיך לאכול אבל אם שינה את מקומו הוי הפסק והנה עיין בית מאיר שם הובא בשער הציון שחלק על המג"א מצד שמה לי אותה סוכה מה לי סוכה אחרת וכתב שגם לרמ"א ששני טליתות צריך לחזור כאן לא צריך לחזור ולנ"ל הרי המג"א גם מודה לזה שהרי דיבור כאן לא מחלק ושם מחלק ורק דן ששינוי מקום זה סיבה לחלק וצ"ל שכונת הבית מאיר שהרי אם חוזר לאותה סוכה השינוי מקום לא מחלק וממילא כאן שאין הבדל מה הסוכה זה כמו שחוזר לאותו סוכה אמנם לכאורא כל המעלה שיש באותו טלית שזה אותו חפצא אבל כל שזה לא אותו חפצא ממילא הוי שינוי מקום וצ"ע והנה המג"א סימן תל"ב כתב לגבי בדיקת חמץ שלא צריך לברך על כל בית ועיין רעק"א שהקשה שהרי הליכה הוי הפסק דהינו שאפילו שדיבור שם לא הוי הפסק אבל הליכה הוי הפסק כמו כאן ולכאורא הכונה שינוי מקום ועיין מ"ב שביאר שכיון שכך היא צורת המצוה לא שייך לומר שהליכה הוי הפסק

### ביאור הדין דפשט טליתו ובהיה דעתו לפשוט וללבוש

ד] הטור נסתפק בפשט טליתו על דעת ללובשו האם צריך לחזור ולברך והביא את הגמ' שתפילין כל שממשמש בהם צריך לברך וביאר הרא"ש שמדובר שזה זז מהמקום ומבואר שכל שהפסיק בקיום המצוה חשיב כלבישה אחרת וצריך לברך ודחה דשם זה שלא מדעתו לכן חשיב מעשה חדש אבל כאן שזה מדעתו זה המשך של המעשה הקודם והב"י כתב להוכיח מהא דמבואר בגמ' שבתפילין אם חלצן כדי ללכת לבית הכסא צריך לברך וביאר הד"מ דשם כיון שלא יכל ללבוש התפילין בבית הכסא לכן הוי הפסק משא"כ ציצית שלא היה צריך לפושטן ועיין ב"י שהביא ראשונים כמהו שכל שפושט על דעת ללבוש צריך לברך והרמ"א הכריע כטור שלא צריך לברך וכן נחלקו לגבי תפילין בהורידם על מנת להחזירם שדעת הרמ"א שלא צריך לברך ודעת השו"ע שצריך לברך

והנה הרמ"א כתב שבבירך על טלית וכיון לפטור טלית אחרת אם פשט הטלית הראשונה צריך לברך והמג"א תמה על זה שלמה שיצטרך לברך וכתב שגם השו"ע שכתב שצריך לברך בפשט טליתו וחוזר ומברך זה רק בלא היה דעתו מתחילה לפשוט ולחזור ולברך אבל כאן שהיה דעתו ודאי שלא צריך לחזור ולברך ובפשוטו כונתו כמבואר ברעק"א שפשיטה זה רק סיבה שזה יחשב כמעשה נפרד וכטלית אחרת אבל כל שגם אם זה טלית אחרת זה נפטר בברכה ממילא גם מה שפשט ולבש זה נפטר אבל אם דיבר בין הברכה לפשיטה והלבישה השניה בזה יתכן שכמו שבטלית אחרת השו"ע פסק דהוי הפסק גם כאן הוי הפסק אמנם לדעתו שגם אם דיבר לא צריך לברך א"כ גם כאן כל שהיה בדעתו לפשוט וללבוש דהינו שדעתו גם על הלבישה השניה ממילא כל שלא היה הפסק גדול בין הברכה ללבישה השניה הוא יכול לפטור את זה

אמנם עיין מ"ב סקל"א וכן בבה"ל סי"ג בד"ה וי"א שכתב שהמג"א כתב שגם לשו"ע שאם פשט צריך לברך אבל אם היה דעתו לפשוט לא צריך לברך ומבואר שזה גם במקום שדיבר מאז הברכה הראשונה וצ"ב איפה ראה דבר זה במג"א וצ"ל שפשטות לשונו שהשו"ע לא דיבר בכיון גם בדיבר באמצע ועוד צ"ב מה סברא בזה והיה מקום לומר שדיבור בזמן הלבישה אין זה מחלק אבל אם ידבר בין הלבישות זה יחלק אמנם בבית המרחץ מדובר שמדבר בין הלבישות ובכל אופן נקט שזה לא מחלק וצ"ל שכל שהיה דעתו מראש לפשוט וללבוש הוי כלבישה אחת כמבואר בבה"ל שם והנה המג"א הקשה על השו"ע מהא דפסק דיוצא מהסוכה וחוזר לא מברך ועיין ארצות החיים סקע"ח שכתב שלמג"א הנ"ל זה מיושב ששם דעתו לצאת שכך הוא הדרך אמנם באמת מדברי המג"א מוכח דלא כמ"ב הנ"ל וצ"ע בזה

### בדין לגרום ברכה שא"צ במקום ספק

ה] עיין בה"ל סי"ב שכתב לגבי ספק האם פטר בגד מסוים שמספק לא יברך ואם הבגד לא נחוץ לו מוטב שיסיח דעתו עד שיצטרך לחזור ולברך ומבואר שאין כאן איסור גורם ברכה שאינה צריכה ועיין שערי תשובה סקט"ז שהביא מהתבואות שור שכתב שבמקום ספק מותר לגרום ברכה שאינה צריכה ולכן כתב שבבירך על השחיטה ודיבר שיש דיעות שצריך לחזור ולברך שלא ישחוט אלא יסיח דעתו והנה בביאור ההיתר הנ"ל מצאנו לכאורא שני ביאורים דבתבואות שור מבואר שהסברא שאיסור ברכה שאינה צריכה זה יותר קל מהאיסור שלא לברך ולכן מותר לגרום ספק ברכה שאינה צריכה במקום שעל ידי זה מקים את חיובו לברך והנה מבואר בדבריו שאין הכונה שאין כאן איסור כלל אלא זה סברא שבספק יכול לעשות האיסור וצ"ב כונתו הרי ביחס לברכה הוי ספק דרבנן לקולא וביחס לאיסור ברכה שאינה צריכה יש כאן ספק איסור אמנם הביאור שס"ל שספק ברכה שאינה צריכה לקולא רק שדן שמה ענין לגרום הברכה כדי לקים את חיובו הרי אדרבא יש כאן צד איסור ועל זה כתב שהאיסור של גורם ברכה זה יותר קל ולדבריו אם גורם ודאי לברכה שאינה צריכה אפילו שזה לצורך לקים ספק חיוב ברכה זה אסור וכן הוא בדבריו סקכ"ז שבמקום שעל ידי שיסיח דעת יצטרך לברך גם על כיסוי הדם עוד הפעם שזה אסור ע"ש

אמנם עיין שערי תשובה תרל"ט סקי"ח שהביא מהשבות יעקב לדון בספק האם בירך לישב בסוכה שמותר לו להפסיק ולברך ברכת המזון ולהפסיק ולאכול ולברך לישב בסוכה ואין בזה איסור גורם ברכה שאינה צריכה כיון שעושה את זה בגלל שיש לו ספק והנה כאן הוא ודאי גורם ברכת המזון מיותר ובכל אופן התיר לברך וע"ש שביאר שכל האיסור לגרום ברכה שאינה צריכה ללא סיבה אבל כאן שיש לו ספק שאולי הוא חייב בברכה זה לא נחשב ברכה שאינה צריכה [ונפק"מ בז' המינים שזה ספק האם הוי שינוי מקום האם ראוי לברך ולחזור ולברך כן הביא בוזאת הברכה מהגריש"א ובפשוטו זה תלוי בנ"ל]

והנה עיין מ"ב סקט"ז לגבי מי שלא פשט את טליתו בלילה שיש בזה מחלוקת האם צריך לברך שאם מוריד וחוזר ולובש צריך לברך וכתב בשם הפמ"ג שלא יעשה כן מצד שזה גורם ברכה שאינה צריכה וצ"ב הרי כאן זה במקום ספק וביותר שהעיקר לדינא שצריך לברך ומשמע שהמ"ב לא ס"ל כלל זה ותמיד חיפס גם במקום ספקות שלא לגרום ברכה שאינה צריכה וצ"ל שזה לא דומה לסי"ב דשם כבר כתב התבואות שור שכיון שמסיח דעתו יוצר מצב של לבישה שונה וחסר בכל המציאות של גורם ברכה שאינה צריכה ואין זה דומה לכאן שפושט וחוזר ולובש ולכן לא כתב שתמיד יכוין שפוטר עד הפשיטה לחוש לדעת השו"ע והגר"א וצ"ע הגדרים בזה

### בדין מכוין לפטור עד זמן מסוים

ו] עיין בה"ל שכתב לגבי מי שהולך באמצע היום לבית המרחץ שיש ספק האם צריך לחזור ולברך וכתב עיצה שיכוין בבוקר שפוטר רק עד הליכתו לבית המרחץ ומקורו בשערי תשובה והנה מבואר כאן חידוש שאדם יכול לכוין שהברכה תפטור רק עד זמן מסוים אמנם הנה הפר"ח כתב שכיון שיש ספק האם בדיבר בין שחיטה לשחיטה צריך לחזור ולברך לכן יכוין שאם ידבר לא מכוין לפטור את הבהמה השניה והתבואות שור חלק עליו שכיון שהכל לפניו לא שייך לכוין שלא פוטר חלק מסוים וצ"ב למה כאן זה אחרת אמנם מפורש בדבריו שכל שזה לא לפניו אפילו שדעתו לאכול את זה מועיל כונתו דהינו שרק דבר שזה אותה אכילה ממש בזה לא מועיל לכוין ולכן כאן שפושט הבגד בבית המרחץ אין זה אותה לבישה לכן בזה מועיל כונה והנה עיין סוף הסימן דנחלקו הראשונים האם בלא פשט הציצית בלילה האם צריך לחזור ולברך ועיין מש"ז ט"ז שדן שיכוין יום קודם שלא פוטר עד הבוקר וכתב שזה לא מועיל כיון שזה מעשה לבישה אחד והנה צ"ב שלגבי סוכה ביוצא מהסוכה שנחלקו האחרונים האם צריך לברך למה המ"ב לא כתב עיצה זו שיכוין שלא פוטר רק עד סעודה הבאה וכאן וודאי שזה שני אכילות וצריך להועיל כונה ויש להאריך בזה מהרבה מקומות

### בדין פושט על דעת שלא ללבוש מיד

ז] דעת הרמ"א שכל שפושט הטלית על דעת ללובשו לא צריך לחזור ולברך אמנם כתב המ"ב סקל"ז שזה רק אם דעתו לחזור וללובשו מיד ומשמע שכל שלא לובשו מיד חשיב היסח הדעת ועיין שער הציון שהביא כן בשם הגר"א ועיין מג"א סימן רי"ז לגבי בשם שיוצא שרק אם חוזר מיד לא צריך לברך ועיין מ"ב שם שכן הוא בראבי"ה וצ"ב הסברא בזה ואולי זה סברא שכה"ג זה לא נחשב כסעודה אחת אמנם עיין מ"ב לקמן סקמ"ב שבישן שינת הצהרים יש להסתפק האם חשיב הפסק וצ"ע שודאי זה לא בגדר מיד ועיין גר"ז סכ"ה סכ"ט שכתב אם מוריד לשתים ושלש שעות חשיב היסח הדעת ועיין מ"ב סקמ"ב שכל שמוריד על דעת שלא ללובשו תיכף צריך לחזור ולברך אמנם עיין סכ"ה סק"ס שמי שמוריד התפילין קודם מוסף ומחזיר אחר התפילה לא צריך לברך וכתב שזה פשוט ואולי שם שנוהג להניח כל היום חשיב חיוב וזה עדיף אמנם מסברא יש לדון שכשאדם ישן ואין דעתו כלל על הציצית או שאוכל למה באמת זה לא נחשב היסח הדעת גמור וצ"ע בגדרי היסח הדעת

## סעיף ט"ו

### בדין נפל טליתו באמצע התפילה

א] סט"ו מבואר שנפל טליתו שלא במתכוין מברך ועיין מ"ב לגבי אמצע שמונה עשרה והנה השל"ה כתב לגבי תפילין שבאמצע התפילה דעתו על התפילין ועיין רעק"א כאן שהביא מהתו"ש שזה גם לגבי ציצית אמנם וודאי שסתימת המ"ב לא כך וכן הוא בגר"ז ועוד אחרונים אמנם המעיין בשל"ה שכתב מפורש כיון שאסור להסיח דעתו מהתפילין ולא כתב סתם שצריך תפילין בתפילה ומשמע ששם יש סברא מיוחדת שזה כאילו שם לב שנפל וצ"ע

### בדין מי שנמצא שציציותיו פסולים

ב] כתב המ"ב סקמ"א שאם בירך על הטלית ורואה שציציותיו פסולות לא צריך לחזור ולברך אמנם הפמ"ג כתב שזה כמו בירך על תפוח ונפל מידו ולוקח אחר שצריך לברך וכן פסק המ"ב לגבי תפילין אמנם הביאור כמבואר בארצות החיים שכאן כיון שזה אותו בגד זה נחשב מעשה אחד ולכן לא צריך לברך אפילו שבנפסלו הציציות שלא במתכוין מבואר במ"ב שצריך לחזור ולברך אפילו שהבגד עדין קיים עליו וצ"ל שכאן שהכל מדעתו זה עדיף והארכנו בזה במקום אחר

### בדין התחיל הברכה על דעת חפץ אחר

ג] כתב המ"ב שאם התחיל לברך על ציצית ולקחו מידו יכול לסים על תפילין ומשמעות המ"ב שזה אפילו אם כבר אמר אשר קדשנו במצותיו ומבואר דמה שתחילת הברכה חשב על חפץ מסוים זה לא חיסרון כמו שקי"ל שאפילו שמשנה את נוסח הברכה כגון שהחזיק כוס וחשב שזה יין והתחיל על דעת הגפן ורואה שזה שהכל שהוא יוצא בזה אמנם היה מקום לומר שכיון שאם בירך על חפץ מסוים ונפל מידו ולוקח אחר צריך לברך א"כ דין זה הוא בכל הברכה וכן הוא בשו"ע סימן ר"ו שאם התחיל לברך ונפל מידו הפרי יאמר ברוך שם כבוד מלכותו ועיין בט"ז לגבי ספירת העומר שגם נקט שבהתחיל לברך על דעת יום מסוים וסים על דעת יום אחר זה טוב אפילו שבסיים על דעת יום מסוים והיה טעות צריך לחזור ולברך ויש שחילקו בין ברכת המצות לברכת הנהנין וצ"ב החילוק ובחיי אדם כלל ה' סי"ד מבואר שזה גם בברכת הנהנין וכן משמע במ"ב ר"ט סק"ו ובפשוטו משמע שהדבר לא ברור ונפק"מ במי שהתחיל לברך על מאכל ונזכר שכבר בירך שיכול למשוך הברכה לחפץ אחר שלא בירך עליו

### בדין אמר רק ברוך אתה ה'

ד] יש לדון באמר רק ברוך אתה ה' שיכול לסים למדיני חוקיך האם גם כה"ג יסים על תפילין ועיין שערי תשובה שזה תלוי האם יש הפסק באמצע הברכה ועיין סימן ק"מ בבה"ל לגבי בירך על דעת מקום מסוים וצריך לדפדף שגם חילק כנ"ל שאם מיד יגיעו למקום, שלא יסים למדיני חוקיך ואם לא שיסים למדיני חוקיך ויש כאן חידוש שהרי ודאי זה לא לכתחילה מה שחשב על דבר אחר וכמבואר במ"ב סימן מ"ו סק"כ שהתחיל על דעת זוקף כפופים יגמור אפילו שמפסיד הברכה של מתיר אסורים וא"כ לכאורא תמיד עדיף לסים למדיני חוקיך ומשמע שכיון שבתחילה אמר בתור ברכה יש בזה מעין ברכה לבטלה וצ"ע

#### כ"ז כסליו פ"ב

# סימן ט'

### בדין שאר מינים האם חייב מדאוריתא והנפק"מ בזה

א] נחלקו הראשונים האם רק צמר ופשתים חייב מדאוריתא או שגם שאר מינים והשו"ע פסק שזה רק חייב מדרבנן והרמ"א פסק שגם שאר מינים חייב מדאוריתא ומשמעות הדברים שזה לא מספק אלא שכך הכריע אמנם מבואר במ"ב בכמה מקומות [סי"ח סק"ח] שצירף צד זה לס"ס דהינו שגם דבר שהוכרע לא כך אבל זה נחשב צד להצטרף לספק שקול ואכמ"ל

ועיין מ"ב סק"ג כתב נפק"מ שזה חיוב מדרבנן שאם נתערב לו חוטים הוי ספק דרבנן להקל וצ"ע הרי גם בדרבנן כיון שאיקבע איסורא הדין שלא אומרים ספק דרבנן לקולא ומבואר בגמ' שצריך שישים וכאן לא שיך ביטול ברוב כיון שזה לא מחיל דינים כמבואר בעונג יו"ט ואם מצד שאין לו אפשרות אחרת א"כ גם בדאוריתא הוא פטור וצ"ע

ועיין פמ"ג שכתב עוד נפק"מ דהנה חידש הרשב"א שאם אדם מברך על דבר פחות חשוב זה לא פוטר את החשוב שיש לו דין קדימה בברכה אלא אם חשב מפורש לפטור והנה דאוריתא זה נחשב יותר חשוב שיש לו דין קדימה שהוא חשוב מקודש והנה להלכה הרי קי"ל שהכל חיב מדאוריתא וא"כ לא שייך דין זה אמנם נפק"מ לבגד שאול שהוא רק חיב מדרבנן וצ"ע בזה עוד יש נפק"מ דעיין ביכורי יעקב סימן תרנ"ח סוף סק"א שחידש שמי שעושה מצוה דרבנן ומכוין שזה דאוריתא עובר על בל תוסיף כמבואר ברמב"ם שמי שאומר על בשר עוף בחלב שזה דאוריתא עובר על ב"ת ובדין מצות צריכות כונה יתכן שכונה על דרבנן זה לא מועיל לדאוריתא

### בדין בגד עור ונילון

ב] מבואר בסימן י' שבגד עור פטור מציצית ומקורו מהגמ' והטעם דאין לו שם בגד וכמבואר לגבי טומאה שיש טומאה על בגדים ועור שהתורה הוצרכה לפרט את זה בנפרד והנה בטעם הדבר שעור זה לא בגד ועיין פיה"מ פכ"ז מ"א שזה מצד שהוא לא אריג אלא יציקה אחת ועיין ר"ש שם שגם אם עשה ממנו רצועות דקות זה לא מועיל והאגרות משה ח"ב נקט שגם אם יעשה חוטים דקים כמו היום שכל שמצד מציאותו אפשר לעשות אותו כיציקה אחת אין לו שם בגד ולכן נקט שגם בגד נילון פטור מציצית אמנם באור לציון נקט שכל דברי הר"ש זה רק ברצועות דקות שזה לא דרך חוטים אבל אם יעשו חוטים ממש כמו שעושים היום גם עור חייב ולכן גם בגד ארוג מוחטים סנטטים חייב והנה גם אם ננקוט שזה תלוי במין אבל יתכן שמין עור הוא תמיד נוצר כיציקה אחת אבל מין של נילון אפשר ליצור אותו בצורה של חוטים

### סעיף ב'

### שיטות הראשונים ממה צריך להיות החוטים

א] עיין ב"י וא"ר השיטות במה צריך להעשות חוטי הציצית והנה פשטות הגמ' שצמר ופשתים כל אחד פוטר לבד בין במינו ובין בשאינו מינו ושאר מינים אינם פוטרים אלא במינם כגון משי למשי וכדו' וכן פסק השו"ע אמנם מצאנו בזה עוד שני שיטות א. דעת המהר"ם שמינו פוטר את מינו תמיד אמנם צמר ופשתים דמבואר בגמ' שזה פוטר שאר מינים זה רק שניהם יחד ולפ"ז היום שאסור כלאים בציצית לא משכחת ליה דין זה אמנם לשיטה זו חוטי משי למשי זה וודאי טוב ועיין א"ר שהביא שיש שחילקו בזה שחוטי צמר פוטרים לבד אבל חוטי פשתן לא פוטרים אלא אם חוטי צמר אמנם עיין ב"י שהביא שיטה שתמיד במקום התכלת צריך שני חוטי צמר ולפ"ז אפשר היום לעשות רק צמר לצמר או משי וצמר למשי והנה להלכה המ"ב סק"ו כתב בשם הב"ח שלכתחילה יעשה צמר לצמר שבזה יוצא לכל השיטות וכן את ההלכה שפשתן עוזר לפשתן בזה פסק בס"ז שללא החיסרון שבגד פשתן פטור לגמרי ודאי יוצאים בציצית פשתן וכן הוא בס"ג אמנם לגבי פשתן למין אחר כגון משי בזה הבה"ל בד"ה אלא כתב שבגד שעשוי מפשתן ומשי שהא"ר הניח בצ"ע וזה מצד שיטה זו אמנם בסק"ח וסק"ט כתב שבשעת הדחק אפשר להקל בזה והנה המ"ב סוף הסימן הביא לגבי בגד פשתן מהמג"א שיעשה כנפות עור וחוטי צמר ובפשוטו מצד שנקט שכה"ג אין את הגזירה אמנם צ"ב למה חז"ל לא אמרו לעשות כך בגד פשתן אמנם יתכן שכונתו להרויח השיטה שרק שניהם ביחד פוטרים ומבואר בגמ' שמועיל גם שהבד הוא צמר והחוטים פשתן או הפוך וצ"ע בזה

### סעיף ג'

### בדין בגד שתפור מתערובת שני מינים בחוטים ובבד

א] הנה בדין בגד שעשוי מכמה סוגי חוטים יש לדון מה הוא נחשב ויש בזה נפק"מ לשיטת השו"ע האם הוא חיב מדאוריתא או מדרבנן וגם נפק"מ איזה חוטים צריכים להטיל בו והנה אם החוטים עצמם מעורבים דהינו שעשו החוטים מכמה מינים בזה כתב המג"א שוודאי הולכים לפי הרוב ואם השתי עשוי ממין אחד והערב ממין אחר כה"ג המין נקבע לפי שניהם ואם אחד מהם חייב רק מדרבנן אין לבגד זה חיוב אלא מדרבנן ולגבי החוטים צריך להשים צמר ולמהר"ם צריך צמר ופשתן והיום אסור ממילא הוא פטור מציצית ואפילו שיש אפשרות להטיל צמר ופשתים אבל כמו שבגד פשתן מותר ללבוש כך אותו מותר ללבוש וא"כ יש להטיל בו צמר וממ"נ אפשר ללובשו ואם זה תערובת חוטים בפשוטו הולכים אחרי רוב החוטים אמנם הארצות החיים [הובא בבה"ל בסוף הסימן] הביא דיעות שחוטים זה דבר חשוב ולא בטל וממילא זה כמו שתי וערב שפוטרו רק צמר

והנה בבגד שעשוי משני חתיכות בד אם זה שני שכבות עיין מ"ב ס"י סקי"א שכתב שהולכים לפי השכבה העליונה שנראת כלפי חוץ ומקורו מהמג"א [ורעק"א פקפק בראיתו] עיין בה"ל ס"ט בד"ה אלא שכתב שאם רוב הבגד מצמר ואין בו שיעור ורק על ידי צירוף עור זה מתחיב שמסתבר שזה פטור ואם מיעוט הבגד מצמר אבל יש בו שיעור בזה מסברא נקט שחיב וכתב שסתימת המג"א שהולכים לפי רוב הבגד וכל שרוב הבגד פטור ממילא אין חיוב מצד המיעוט והנה לפ"ז היה מקום לומר שגם במקרה הראשון הוא חייב אמנם משמע שהמ"ב לא חזר בו וכן עיין רעק"א בגליון שנתספק בזה ולא פשט מדברי המג"א שיתכן שרוב זה רק סיבה שלמיעוט אין חשיבות של בגד אבל אין הרוב יכול לתת למיעוט חשיבות של בגד וכמו לגבי טומאה שרוב בגד ומיעוט עור זה לא מצטרף לטומאה לשיעור של בגד ויתכן שזה רק מתי שהרוב אין לו שיעור בגד לכן הוא לא נותן למיעוט יותר ממה שיש לו אמנם החזו"א סקל"ג ובארצות החיים ס"י סקט"ו נקטו שכל שהרוב מין חיוב המיעוט מצטרף לחיוב וכמו לגבי בגד שרובו פתוח זה סיבה לחיוב אפילו אם כל השיעור הוא יחד אם החלק הסגור והפוסקים למדו מכנפות עור

והנה לגבי הדין מין כנף עיין מ"ב סק"ז לגבי צבע החוטים שזה הולך לפי עיקר הבגד ומקורו מהפמ"ג שזה כמו כנפיה בעור שהקובע זה עיקר הבגד ולפ"ז בגד צמר וכנפים ממין פטור אם יש שיעור ציצית בחלק הבגד ודאי שהחוטים כמו חלק הבגד אמנם יש לדון בבגד שהמיעוט גם מין חיוב מה הדין כה"ג וכגון בגד צמר גפן וכנפים משי והנה אם אין שיעור ברוב וכל החיוב מכח שניהם לחזו"א הקובע זה הרוב אמנם למ"ב שכל החיוב מכח שהכל חייב א"כ צריך מין שמועיל לשניהם וכמו בשתי וערב אמנם אם יש שיעור חיוב בחלק הרוב בפשוטו צריך מין הרוב אמנם יתכן שזה ודאי שהמיעוט הוא חלק מהבגד וכל שיש חיוב זה חל על הכל והמ"ב רק חידש שלא חל חיוב מכח מה שזה בטל לרוב אבל באמת כל שחל חיוב זה מכח הכל אמנם יתכן שכל שיש חיוב ברוב ממילא זה מגדיר שהכל זה אותו מין וזה תלוי בספק הנ"ל בסברא שצריך שיעור חיוב האם כי אין מושג שהמיעוט כרוב או מצד שכל שאין שיעור חיוב ברוב אין מה שיחיל על המיעוט כדינו אבל אם יש רוב יש מה שיחיל וצ"ע ויתכן עוד שגם אם יש חיוב על הכל אבל כל שעשה ציצית ביחס לרוב וכיון שזה מחיב ממילא נשאר חיוב רק על המיעוט והוא לא סיבה לשיעור ציצית וצ"ע בכל זה

אמנם עיין חזו"א סקל"ג שכתב לדון שהדין מין כנף זה רק לפי הכנף וממילא כנפיה של עור צריך דוקא צמר וע"ש שנסתפק שיש שני הלכות א. מין הבגד ב. מין הכנף ולפ"ז כל שיש שני סוגים צריך מין שמתאים לשניהם ע"ש מה שחידש

## סעיף ד'

### בספק התרוה"ד

א] התרוה"ד הסתפק האם אפשר לעשות חלק במינו וחלק בדין צמר הנה פשטות דבריו שמדובר גם שכנף אחד ממינו וכנף אחד שלא ממינו אמנם החזו"א סקכ"ו כתב שזה וודאי טוב וכל הנידון האם במחלק את אותו כנף ועושה חלק מחוטים ממינו וחלק מצמר ולכאורא יסוד הויכוח בגד דין ד' כנפות האם זה כמו ד' מינים שזה מעכב זה את זה אבל ארבע קיומים נפרדים או שזה כמו שני ערבות שזה קיום דין אחד ולכן נקטו האחרונים שגם אם אפשר לקחת הד' מינים אחד אחרי השני אבל השני ערבות ושלש הדסים אין ליקח אחד אחרי השני ואם כאן זה כמו ארבע קיומים א"כ בזה מסתבר שכל אחד יעשה כדינו רק שלא שיך קיום אחד ללא השני אבל בכנף אחד שזה קיום אחד בזה יתכן שלא שייך שזה לא מחמת אותו דין

והנה עיין ארצות החיים סקכ"ז ל' שכתב שמסתבר שצמר ופשתן שפוטר בכל דבר זה קיום דין אחד ואם יעשה כנף אחד צמר וכנף אחד פשתן שלדעת הרא"ש אין זה כלאים זה בסדר אמנם החזו"א סקכ"ו נסתפק בשנים תכלת ואחד פשתן ואחד צמר [בזמן חז"ל שהיה מותר כלאים בציצית] האם זה מועיל ומבואר שנקט שנידון התרוה"ד זה גם ביחס לצמר ופשתן שכל אחד זה קיום דין לעצמו

## סעיף ו'

### בדין בגד פשתן וחוטי פשתן

א] מבואר בגמ' שסדין בציצית יש גזירה דרבנן ונחלקו הראשונים מה הגזירה דעת ר"ת שלא להטיל כלל ודעת הרי"ף שרק פטור מתכלת דהינו שלא התירו כלאים אטו בגד לילה ויש ראשונים שביארו שהכונה שכל שאין קיום מצוה אין בזה עדל"ת אמנם ר"ת חלק שכל שבבגד זה יש היתר ביום ממילא גם בלילה אין איסור כלאים ועוד ששיטת תוס' שגם בלילה זה חייב לכן ביארו שהגרירה שמא יטיל חוטי תכלת בבגד לילה שזה פטור מציצית והנה הרא"ש כתב שיתכן שהיום אין את הגזירה שהרי אין לנו תכלת והשו"כ כתב שלכתחילה יחמיר בזה אמנם אם אין לו אחר יכול ללובשו וגם כדי לקים מצות ציצית ובמ"ב משמע אפילו בטלית קטן שהענין שכל היום יהיה בציצית והנה בב"י מבואר שאפשר לברך מצד שנקט שזה דעת הרמב"ם והרי"ף והרא"ש אמנם עיין ב"ח שכתב שמדי ספק לא נפקא ועיין ארצות החים שכתב שהנה מדאוריתא זה ודאי חייב ורבנן לא הפקיעו המצוה רק שלא יכול לברך כיון שמדרבנן יש איסור ללבוש את זה אם ציצית וממילא כל שמצד האיסור דרבנן הרי אדרבא מצד ספק דרבנן לקולא הוא חייב ללבוש הבגד אם ציצית ממילא היום הוא יכול לברך גם מצד הדאוריתא עכ"ד אמנם לאחרונים שרבנן הפקיעו המצוה א"כ זה לא סיבה לברך

### בדין תכלת בזמן הזה

ב] מבואר ברא"ש שהיום אין תכלת ולכן גם שהגזירה לא שיכת היום והנה יש שדנו שהיום מצאו את התכלת ובפשוטו אין הדבר ודאי אמנם עדין לכאורא מצד ספק דאוריתא נצטרך לעשותו אמנם בפשוטו לגבי עיקר הדין יש כאן ס"ס דהנה נחלקו הראשונים כמה חוטים צריך תכלת דעת תוס' ארבע חוטים דעת הראב"ד שני חוטים ודעת הרמב"ם חוט אחד והנה בפשוטו בדין של גרדומין בשיטת ר"ת מבואר שצריך ארבע חוטים תכלת אמנם עיין משכנות יעקב שהאריך שזה ספיקא דדינא האם צריך שני חוטים או ד' והנה מבואר בתוס' שאם מטיל תכלת יותר ממה שצריך לא מקים הדין תכלת וא"כ יש לנו תמיד ס"ס לפטור שיש צד שזה לא תכלת ויש צד שזה לא מנין החוטים אלא שעדין היה מקום לדון שראוי לעשות כך כי יש צד שזה תכלת אמנם בזה כיון שדעת רבותינו שזה שינוי מהנהוג עד היום ולכן כל שמעיקר הדין אין חיוב אין סיבה לשנות וראוי שלא לשנות עוד יש בזה חיסרון שהנה שיטת רש"י והרמב"ם שצריך שיהיה צבע הטלית ולכן אנו עושים דוקא חוטי לבן ובזה שנעשה תכלת נפסיד הדין צבע הטלית

#### ד' טבת פ"ב

# סימן י'

### בדין בל תוסיף במוסיף ציצית שלא במקום הטלה

א] מבואר בגמ' שבגד ג' כנפות לכו"ע פטור ואם יש בו חמש נחלקו הבריתות ורוב הראשונים פסקו שחייב ויש ראשונים שפטרו בזה והמ"ב פסק שלכתחילה להחמיר בזה שלא ללבוש כזה בגד אמנם משמע שאם לובש כזה בגד יכול לברך והנה ברמב"ם מבואר שצריך להטיל במרוחקות ועיין מ"ב שהביא מחלוקת האם זה לעיכובא מצד שארבע כנפות הכונה הקצוות של הבגד או שזה רק דין לכתחילה וכתב שאם הגיע זמן תפילה יכול לסמוך על המקילין ולברך וכתב עוד המ"ב שאם עושה חמש עובר על בל תוסיף ומשמע שדין זה לכו"ע אמנם עיין ארצות החיים שכתב שבל תוסיף זה רק אם מוסיף במקום המצוה וכגון שמניח שני תפילין על יד ימין אבל אם מניח אחד על ימין ואחד על שמאל מבואר בשלט"ג שאין בזה בל תוסיף ולכן כתב שבמטיל בקרן שלא מרוחקת אם זה רק דין לכתחילה א"כ הוי מקום הטלה ויש בזה בל תוסיף אבל אם יש תנאי של מרוחק שרק לזה יש שם קרן ממילא אין בזה ב"ת ובדעת המ"ב יתכן שודאי שיש לזה שם קרן ורק שבדין ד' ולא חמש צריך הכי רחוק אבל עד כמה שהיה דין חמש ודאי שזה גם נחשב קרן ויתכן עוד שבאופן של קרן אחת חתוכה באלכסון כיון שיכול לבחור איזה קרן שרוצה בזה ודאי חשיב מקום הטלה

והנה לגבי מזוזה שצריך בצד ימין כתב הבנין ציון סימן ק' שאם מניח בשני הצדדים אין בזה בל תוסיף אמנם המר"ם שיק יור"ד רפ"ז נקט שיש בזה בל תוסיף ובפשוטו יסוד מחלוקתם שאם הדין מזוזה הוא בפתח ורק נקבע בצד ימין ממילא גם בצד שמאל זה נחשב שמניח מזוזה אבל אם כל החיוב הוא בצד ימין הצד השני הוא לא נחשב מקום הנחה כלל

והנה עיין לקמן בטלית כפולה שנחלקו הפוסקים האם מקום ההטלה בפשוטים או בכפולים והרמ"א כתב להחמיר ותמהו האחרונים הרי יש ספק איפה להניח ואם יניח בשני המקומות הוי בל תוסיף ועיין חמד משה שכיון שלכל שיטה המקום השני הוא לא מקום הטלה אין בזה בל תוסיף והנה דבריו נכונים במטיל בכפולים ששם אם זה לא מקום הטלה זה כמו אמצע הבגד אמנם במטיל בפשוטים כיון שצד אחד זה ודאי מקום הטלה ויכול לבחור איפה שרוצה ממילא וודאי הוי ב"ת ויתכן שס"ל שצריך בצד העליון ובהכרח שלא מניח על שניהם שא"כ זה לא עומד להיפשט ואם נימא שצריך להטיל על שניהם יחד יש לדון שבמטיל על אחד זה נחשב כמקום אחר וצ"ע בכל זה ועיין לקמן ס"ה

## סעיף ב'

### מה נחשב קרן של הבגד

א] עיין מ"ב סק"ז שכתב שאם היה ג' קרנות וחתך אחד לשתים זה מתחיב בציצית ועיין בה"ל שזה רק אם יש מרחק ג' אצבעות ביניהם ועיין מ"ב שגם אם הוריד ריבוע בצד אחד כמין דלת וזה נראה כשני קרנים ולכאורא כה"ג נהיה כאן ג' קרנות והנה צ"ע בבגד עגולה ובשני פינות עשה שני אלכסונים וכי זה נחשב הקרנות של הבגד הרי יסוד הקרן זה הקצה של הבגד ומה שייך לומר שזה הקרן של הבגד ומשמע שקרן זה סוף וכל פינה זה נחשב סוף ולכן גם באותו צד חשיב ד' קרנות שזה מקומות שזה בגדר סוף הבגד משא"כ עגול לא שייך לדון שזה סוף הבגד

## סעיף ג'

### בדין תפירה של הכנף לפטור מציצית או לשנות מקום הציצית

א] מבואר בגמ' שאם היה בגד חייב בציצית וקשר את הקצה או תפרו בצורה שזה יהיה עגול ויפטר מציצית זה לא עוזר והנה מבואר לקמן שטלית כפולה שתפרה התפירה מועלת שמקום ההטלה יהיה בכפולות ותמהו הראשונים מה ההבדל ועיין מ"ב סק"ח בסופו שהביא מהארצות החיים שביאר שההבדל דשם זה תפירה בכל הבגד והוי דרך מלבוש ואין סיבה לומר שהוא יפתח את זה משא"כ כאן זה רק על הקרן ואין סיבה שישאיר כך והוא ודאי יפתח את זה ולכן זה נחשב כאילו זה לא תפור ובפשוטו לפ"ז כל שזה נחשב שהוא לא תפור זה בין לגבי לפטור ולחיב הבגד ובין לגבי מקום ההטלה שצריך להטיל כאילו זה לא תפור

אמנם עיין מ"ב שהביא מהמג"א שחילק בין תפירה שבאה לפטור הבגד שבזה דנים כאילו זה לא תפור ובין תפירה שלא באה לפטור הבגד אלא שגם בכזו צורה זה חייב שבזה לתפירה יש משמעות וע"ש שחידש לפ"ז שבתפירה שלא פוטרת הבגד יכול להטיל כמו התפירה אפילו שתפר רק הקרנות ומשמע שיכול להטיל איפה שרוצה דהינו שגם בצורה הלבישה על ידי התפירה יש לזה שם קרן ועיין רעק"א שיש מקום לדון שיש כאן שני נידונים שכלפי הנידון שזה יפטור הבגד אין מושג של תפירה אבל כלפי הכנף של הבגד בזה אפשר להטיל כמו שזה עכשיו רק אם זה עגול יש כאן ממ"נ סברא שזה לא מקום הטלה וצ"ע בכל זה ועיין בה"ל שדן בבגד עגול ותפרו האם זה מועיל ולכאורא זה תלוי בנ"ל שאם הסברא שכל תפירה שעומדת להיפתח זה לא תפירה זה גם לא מחיב אבל אם זה רק סברא שזה לא פוטר כאן שזה מחיב זה אחרת ואם נימא כנ"ל מרעק"א שיש נידון האם זה נחשב ד' כנפות ויש נידון על מקום ההטלה א"כ כאן זה יהיה פטור

והנה עיין מ"ב לקמן סימן ט"ז סק"ד שטלית שהיה בה שיעור ותפרה עד שאין בה שיעור זה מועיל ולכאורא למג"א כאן זה לא עוזר וצ"ל דשם זה לשיטתו שנקט שכל שזה תפירה שכך צורת הלבישה וזה עומד להישאר ודאי חשיב תפירה וקצת צ"ע שהרי כאן לא הכריע וודאי דלא כמותם והנה בעיקר הדין שכתוב כאן שתפירה כה"ג שעומדת להיפתח לא חשיב תפירה צ"ב דבפשוטו לגבי כלאים ושבת חשיב חיבור ולמה כאן זה לא יקבע את צורת הבגד וצ"ב

## סעיף ה'

### בדין טלית כפולה

א] הנה בגמ' מבואר שנחלקו רבנן ור"ש בדין טלית כפולה ולשון הגמ' שרבנן מחייבים ור"ש פוטר ומודה ר"ש שאם תפרה חיבת והנה בפשוטו וכן הוא ברש"י שלרבנן חייב בד' כנפות הכפולים ובדעת ר"ש בפשוטו משמע שפטור והנה הרמב"ם פסק שלא חייב בד' הכפולים ומשמעות הטור שלדעתו פטור לגמרי וכן נקט הד"מ וכתב הטור דברא"ש משמע שחיב דהינו שדעת הרא"ש לפסוק כת"ק שחיב בכפולים ודעת הרמב"ם לפסוק כר"ש שפטור לגמרי אמנם הב"י נקט שדעת הרמב"ם שלר"ש חייב בפשוטים וכן הוא פסק הרמב"ם והנה השו"ע כתב שלא כופלים הטלית ומטלים על הכפולים אלא א"כ תפר וכתב הרמ"א שהכונה שחיב בפשוטים וכתב על זה הרמ"א ויש אומרים דחייב אפילו ללא תפירה ולכן טוב לעשות ציצית ולא לברך והנה עיקר השגת הרמ"א שיש אומרים שחייב בכפולים וצ"ע איך כתב להטיל בכפולים ולא לברך הרי יש צד שחייב בפשוטים ועיין מאמר מרדכי שכתב שהוא נקט לעיקר כרא"ש שחייב כפולים רק כתב שלא לברך וביחס לפשוטים בזה כיון שמעיקר הדין לא צריך להטיל יש להקל והוי כסברת המרדכי שאם לא יכול להטיל מותר ללבוש הציצית אמנם שאר האחרונים ביארו שהוא נקט ודאי כטור שר"ש פוטר וממילא יש ספק האם כרבנן שחייב או כר"ש שפטור וזה כונת הרמב"ם ולכן כתב שיטיל ולא יברך

ועיין חמד שמה שכתב שיטיל בשש ציציות ואין כאן חיסרון של בל תוסיף כיון שלכל שיטה המקום השני הוא נחשב שזה לא כנף והנה לשיטות שזה בפשוטים בזה ודאי א"ש שהכפולים זה לא כנף אמנם לשיטות שזה בכפולים הרי צד אחד זה בפשוטים ושם הרי יכול לבחור כל צד וממילא לכאורא חשיב כנף ואולי כיון שדנים לפי צורת הלבישה חשיב הצד העליון כנף וכמבואר במג"א לגבי שאם יש עור מלמעלה שזה פטור והנה בב"י סוף סימן י"א משמע קצת שצריך להטיל על שניהם יחד ולפ"ז צריך שמונה ציציות וזה וודאי לא משמע וצ"ע אמנם אם מדובר שמטיל על שניהם יחד א"כ זה לא יכול להיפשט ויתכן שמדובר שמקפל לא בדיוק באמצע וממילא אם לפי הכפולות יש רק ארבע וא"ש החמד משה אמנם אם יקפל כמו בטלית גדול משני הצדדים בזה לכאורא באמת יכול להטיל בארבע הכפולים וארבע פשוטים ולא יהיה בזה בל תוסיף ואולי צורת הלבישה היא וודאי גם נותנת שם כנף ויש בזה בל תוסיף

והנה צ"ב סברת ר"ש לפטור הרי ממ"נ אם מסתכלים לפי צורת הלבישה א"כ זה צריך להיות בכפולים ואם לפי הבגד א"כ צריך בפשוטים ועיין קה"י שצריך לפי הבגד רק שזה לא יהיה שנים לפניו ושנים לאחריו לכן זה פטור אמנם בד"מ מבואר שכל שאפשר ללבוש שנים לפניו זה מספיק סיבה לחייב ובארצות החיים כתב שצריך את שניהם דהינו שזה יהיה גם כנף באמת וגם כנף לפי הלבישה

והנה הנימוק"י כתב שמדובר בטלית גדולה שאי אפשר ללבושה בצורה זו ולכן הוא פוטר ועיין ט"ז שלמי שביאר הגמ' בטלית קטנה שראויה ללבישה פשוטה חייב בפשוטות ולמי שביאר שמדובר בגדול פטר בפשוטות ועיין מ"ב שדעתו להחמיר לחשוש לשיטות שחייב בפשוטות גם כה"ג והנה כל דברי הט"ז כי נקט כשו"ע אבל להכרעת האחרונים שיש לחוש שחייב בכפולות ולא ללבוש כזה בגד לכאורא גם כאן אין ללבוש כזה בגד דעל הצד שחייבים בכפולות אין שום סיבה שבגד זה לא יהיה חייב בכפולות וצ"ב סתימת המ"ב

### בדין הטיל למוטלת

ב] מבואר בגמ' שבמטיל ד' ציציות נוספות חשיב תחילת עשיתו בפסול דהינו שלא דנים שכל אחד מצד עצמו הוא טוב רק שלא יכול להשתמש אם שניהם אלא כל שיש ציצית טובה העשיה של השני הוא מיותר וחשיב עשיתו בפסול ומבואר בפוסקים שבזמן שיש שמונה ציציות לא יוצא ידי ציצית כלל וזה אפילו בנתכוין לבטל ולא אומרים האי לחודיה קאי והביאור שכאן זה שינוי מעצם החפצא שהבגד דינו שיהיה בו ד' ציציות ויש בו שמונה וזה ודאי מעכב ואין זה דומה ללוקח שני לולבים שיש דיעות שיוצא ידי חובתו רק עשה איסור דשם זה הוספה מצד הגברא אבל כאן זה מתיחס לחפצא

והנה דעת הרא"ש כפי שביארו האחרונים שלא משנה מה כונתו, אלא בזמן העשיה של הנוספים זה עדין לא נחשב עשיה ומתי שחותך הראשונים אז נחשב העשיה של השניים אמנם גם אם חתך השנים הראשונים כשרים מצד שזה נחשב תחילת עשיתו בפסול דהינו שמה שיש כאן עוד ציציות זה בגדר פסול צדדי ביחס לראשונים והנה הארצות החיים נקט שאת השנים גם אם עשו בפסול כגון על ידי קוף או שתלה ואחרי זה חתך ראשי החוטים זה טוב כי העשיה זה בזמן החתיכה של הראשונים אמנם החזו"א ס"ב כתב שזה וודאי שמעשה הקציצה לבד זה לא מעשה עשיה אלא ביחד אם העשיה הראשונה רק שזה סברא שלא יהיה כאן החיסרון של תעשה ולא מן העשוי

אמנם דעת הרמב"ם שאם התכוין להוסיף שניהם נפסלים דהינו שכה"ג חשיב עשיתו בפסול והנה עיין רעק"א שתמה למה הראשונים נפסלו הרי קי"ל שכל שתחילת עשיתו בכשרות אין בזה חיסרון של תולמ"ה אמנם כל זה בדבר שהוא לא פסולו בגופו כגון שסגר גג מעל הסוכה אבל בדבר שפסולו בגופו לא עוזר תחילת עשיתו בפסול ועיין חזו"א שביאר שס"ל לרמב"ם שמה שיש כאן שינוי מצורת הציצית שיש כאן כפלות כפולים זה כמו פסולו בגופו שבזה לא עוזר תחילת עשיתו בכשרות אמנם מתי שכוונתו לבטל הראשונות בזה דנים שכל אחד עומד לעצמו וחשיב עשיה בכשרות ורק שבזמן ששניהם קימים יש כאן חסרון בקיום שלא שייך קיום בכזו צורה ולכן כל שחותך הראשונות נכשרות השניות והנה העטרת זקנים נקט שכיון שלא עשה בתור תוספת גם לא חל פסול ביחס לראשונות ואם יחתוך השניות הראשונות כשרות אמנם המג"א כתב שפשטות הרמב"ם לא כך וצ"ל הסברא שיש כאן ממ"נ שביחס לראשונות תמיד נחשב שיש כאן תוספת דהרי עשה השניות בתור שישמשו כציציות

והנה עיין ס"א דמבואר שאם הטיל חמש ציציות בחמש כנפות מועיל מה שחותך הנוסף והנה המג"א לשיטתו שפסק כרא"ש א"ש שאין בזה תחילת עשיתו בפסול אמנם צ"ב דעת הט"ז שפסק כשו"ע שאם התכוין להוסיף זה פסול ולא עוזר לחתוך השניות או הראשונות ולמה כאן זה אחרת ועיין לבושי שרד שדן שכל שזה בכנף אחר זה סברא שלא יפסל אמנם צ"ב שהט"ז ציין המקור מס"ו והרי שם מבואר אחרת ולכאורא הביאור דשם הרי מבואר שבכונתו לבטל אפילו שבשעת עשיה השנים פסולים זה חוזר ונכשר והביאור כי זה לא שינוי צורה ורק חיסרון מצד הגברא וממילא גם כאן כיון שס"ל לט"ז שבכנף אחר זה לא מוגדר שינוי בתורת הציצית ממילא אין בזה חיסרון של תולמ"ה

## סעיף ז' ח'

### האם צורת הלבישה קובעת את כנפות הבגד

א] עיין ב"י לגבי בגד שחלקו סגור דבטור כתוב שהוא חייב והרשב"א כתב שהוא פטור והמהרי"ק הכריע שאין כאן מחלוקת אלא שאם רוב סתום זה פטור ואם רובו פתוח זה חייב ועין רעק"א שהקשה שהרי תמיד רק הקרן הוא מרובע וממילא מה איכפת לי ששאר הבגד סגור ובהכרח צ"ל שהכנף מתיחס לכל הבגד ומקום שהוא תפור הכנף לא מתיחס אליו והנה סתימת הדברים מבואר שלא צריך שבחלק החייב יהיה שיעור ציצית אלא כל שרוב הבגד הוא פתוח חשיב ככולו פתוח אמנם הפוסקים למדו הכל מדין כנפיה של עור ושם נקט המ"ב שצריך שיעור חיוב בחלק החייב וצ"ע ועיין רעק"א שנסתפק אם הרוב פתוח אבל בחלק הפתוח חציו מעור האם זה פטור והנה בפשוטו אם החלק הסגור פטור והחלק של עור פטור א"כ רובו פטור ואולי ביחס לכל דבר יש רוב וחייב ואולי כאן רוב פתוח זה מגדיר שלהכל יש כנפות וצ"ע בכל זה

והנה עיין ב"י שבגד שכולו פתוח וכמו חליפה שלנו אבל יתפור תפירה באמצע כיון שבכל מקום יש רק חצי בגד זה פטור וצ"ב הסברא ולענין בגד שרובו פתוח כתב השו"ע שאם יש כפתורים זה סיבה לפטור והנה סתם כפתורים זה לא חיבור ובפשוטו מבואר שהקובע זה צורת השימוש בבגד וכיון שצורת השימוש שאין לזה כנפים זה פטור ועיין לבוש שבגד שצורת הלבישה שהכנפים עגולות זה פטור ועיין ב"י שכתב שאם לובש חגורה על הבגד זה גם סיבה לפטור שהחגורה יוצרת צורת לבישה שהחלק העליון הוא ללא כנפות ועיין ד"ח ס"כ אות ס"ג שחולצה שיש בה כפתורים אפילו שזה לא חיבור אבל כיון שצורת הלבוש בצורה שאין כאן כנפות זה פטור אמנם בספר הזכרונות הובא בכנסת הגדולה חלק על הב"י ונקט שרק דבר שהוא חיבור לגבי כלאיים זה מאבד שם כנף ולא מתיחסים לצורת הלבישה ולדבריו חולצה שיהיה לה ד' כנפות זה לא סיבה לפטור וכן סתם המ"ב ובפשוטו גם נפק"מ לחולצות שלנו שאם נפתח הצוארון זה ריבוע גמור אבל לפי צורת הלבישה שהצורון סגור אין לה כנפות והוא עגול וצ"ע בכל זה ולכן ראוי שבטלית קטן לא יהיה כפתורים בצד כיון שלהרבה אחרונים זה פוטר מציצית

### בדין יציאה בשבת בטלית ספק חייבת

ב] מבואר בשו"ע שאם זה חצי סגור יטיל בה ציצית ולא יצא בה בשבת ועיין מ"ב שהמג"א כתב שאסור לצאת בה גם לכרמלית מצד שלא עושים ספק דרבנן לכתחילה והע"ת ועוד אחרונים חולקים והנה הע"ת חלק מצד שהכריע שמותר לעשות ספק דרבנן לכתחילה אמנם בפשוטו לא קי"ל כן אמנם ארצות החים שכתב שכאן שיש שיטות שכל שזה צורך הבגד זה לא טלטול יש להקל ובנשמ"א משמע שביאר שכיון שזה הבגד שיש לו עכשיו ללבוש זה נחשב בדיעבד

והנה בעיקר הדבר המבואר שאסור לצאת בבגד שספק חייב בציצית עיין רעק"א שתמה שהרי מבואר בשו"ת הרא"ש שאפילו שיש צד שתכלת מעכב את הלבן אבל כיון שמתכונן להשאיר החוטים בבגד אין זה טלטול ורק ציצית פסולה שעומד להוריד החוטים הוי טלטול והנה באמת נחלקובזה הראשונים דהריטב"א בשבת כ"ה ועוד ראשונים כתבו שאם הוי ספק האם התכלת מעכב את הלבן הוי טלטול אמנם בפשוטו קי"ל להקל בזה וצ"ע ובשו"ת משיב דבר הביא שהח"ח אמר לו שבחוטי לבן שאם זה מעכב א"כ אין חשיבות לחוטים אלו כלל אבל כאן שחוטים אלו ראוים לבגד אחר הוי דבר חשוב ולכן הוי טלטול אמנם הוא חלק ונקט שלא הוי טלטול ויבואר דבר זה אי"ה לקמן

## סעיף ט'

### בדין כנפים עגולות

א] מבואר בשו"ע שהכנפים צריכים להיות מרובעות ולא עגולות ועיין ביאור הגר"א שהביא בספרי שיש על זה מיעוט ועיין מור וקציעה שהיה מקום לומר שהכוונה שכל הבגד עגול שכה"ג באמת אין לו ד' כנפות אבל אם הבגד הוא מרובע ורק בכנפות הוא עגול זה נחשב שיש לו ד' כנפות אמנם הפוסקים נקטו שזה נחשב שאין לו קרן וצ"ב מהו השיעור ובבה"ל דן שזה לא כל שהוא ומשמע שכל שזה ניכר זה נחשב שהוא לא מרובע וכן מטו משמיה דהחזו"א וכן נראה במהרי"ל החדשות ו' ב' שכתב שלא צריך מרובע כחודו של מחט אמנם עיין מור וקציעה שכתב שצריך שכל הקרן תהיה מרובעת שכה"ג הקרן מאבדת שם קרן וכן הוא בתורה האוהל להרי"ל דיסקין עמוד ל"ה אלא שכתב שזה כדי לפטור גם מדרבנן וצ"ע מהיכי תיתי דבר זה שיש בזה גזירה דרבנן

# סעיף י' י"א

### בדין כסות הראש וצעיף ובדין בגד מקופל

א] עיין ב"י שהביא מהספרי שכסות הראש פטור דהינו שדבר שזה יעודו חסר לו בחשיבות מלבוש שמחיב בציצית וצ"ב מה החיסרון המיוחד בכסות הראש ובפשוטו הכונה שבגד שרק מכסה אבר אחד אפילו ראש אין לו שם בגד לגבי ציצית ועיין מהרש"ם ח"ג סרע"ב שלפ"ז גם צעיף שרק עומד לכסות הצואר כיון שזה רק אבר אחד הוא פטור וצ"ע הפוסקים שדנן לגבי צעיף ולא פטור מטעם זה ומשמע שיש חיסרון מיוחד בראש שזה לא מכלל הגוף והנה דעת הכפתור ופרח שכל שזה לבישה בצורה שזה מכסה חלק מהגוף זה חייב והב"י כתב שכל שעיקרו לכסות הראש ודרך אגב זה מכסה עוד חלק בגוף זה פטור מציצית וכן פסק בשו"ע והב"י הוסיף שגם אם הרבה פעמים זה מונח רק על גופו אבל כיון שעיקר לבישתו בשביל לכסות הראש מתי שהוא צריך זה בכלל הפטור של כסות של ראש אמנם הבה"ל כתב שהאחרונים לא סמכו על טעם זה

והנה בצעיף שעומד ללבישת הצואר והגוף אין סיבה לפוטרו והב"י תמה שגם בזה לא מטילים ציצית וכתב שכיון שעיקרו לנגב ידיו וכדו' ממילא אין לזה שם כסות ואפילו שגם משתמש בו להתחמם אבל כיון שזה אגב המטרה שזה לא לבישה אין כאן סיבה לחייב [עוד כתב שזה רק דרך העלאה וצ"ב הרי זה עוטף הגוף וצ"ל שכיון שזה לא תפוס זה כמו העלאה ולפ"ז לבישת הט"ג אצלינו זה סיבה לפטור] ועיין בה"ל שהיום שלא שייך הטעמים הנ"ל ראוי לעגלו והנה יש הלכה שצריך שיעור שיכסה ראשו ורובו של קטן ומשמע כאן שאפילו שזה מחסה חלק מהגוף דהינו פחות מכזה שיעור בכל אופן זה חייב ובפשוטו הביאור שזה שיעור בחשיבות הבגד אבל בצורת לבישתו יכול גם ללובשו בצורה שזה מכסה פחות מהגוף וכן מבואר במ"ב סקל"ז שהיו כאלו שקיפלו הטלית בצורה שיהיה שנים כנגד שנים והמ"ב כתב שזה לא ראוי לעשות כך ומשמע שזה חייב כה"ג אפילו שעכשיו זה מקופל בצורה שזה לא מכסה השיעור שהוא סיבת החיוב והנה עיין מ"ב ס"ח סק"ג שהביא מהמג"א בשם המשאת בנימין שטלית שמקופלת על הכתף כיון שזה לא דרך מלבוש לא מקיים מצות ציצית והוי משאוי ומבואר שאפילו שיש בבגד שיעור ציצית כיון שהוא לובש בצורה מקופלת זה פטור אמנם שם יש סברא מיוחדת שזה לא דרך מלבוש של בגד זה אמנם עיין סימן ש"א ס"ל שהמ"ב דן בצורה שזה הדרך ולא הוי משאוי אבל שהחוטים יהיו טלטול ורק התיר מצד שזה בטל לבגד וצ"ב למה זה לא חייב מעיקר הדין ועיין שו"ת ר"י מגאש סימן קפ"ג שנקט שבאמת עכשיו לא מקים מצות ציצית וצ"ע

## סעיף י"ב

### בסוגי הבגדים

א] עיין ב"י שתמה על חליפות שלבשו בימיהם למה זה לא חייב בציצית וכתב טעם אחד שכל מטרתו לכבוד דהינו שרק קור וחום זה סיבה להחשב לבישה ולמד מכלאיים דהינו שרק דבר שהוא לבישה לכלאים זה מחיב בציצית והנה לגבי מתים כתבו מהראשונים לחיב ויש שפטרו כיון שזה לא מחממו והנה שם זה מכסה את גופו ומבואר שנחלקו הראשונים האם זה סיבה לפטור אמנם שם יתכן שכונתם שמת לא איכפת לו מכל זה ועיין ד"מ שתמה הרי אנו לובשים רק כדי לקים המצוה וחשיב בגד וצ"ב האם בא להוכיח שמה שנהנה מזה דרך אגב חשיב לבישה או שגם לבישה למטרת כבוד חשיב לבישה ועיין ק"ש ח"ב סכ"ג סק"ח שהוכיח שלבישת כבוד חשיב לבישה דהרי בקיץ אין לו שום הנאה מהחום ואדרבא זה מפריע לו ועיין א"ר שהביא מהדברי חמודות לישב שבבגד שמטרתו למצוה חשיב כונת לבישה כיון שהמושג ציצית זה בלבישת הבגד והנה המ"ב כאן כתב שכל האחרונים דחו טעם הב"י ומבואר שלבישת כבוד חשיבה לבישה והנה עיין לקמן שדן בעולה לתורה שלובש טלית שיש שפטרו וכתב שזה לא נכון שהאחרונים הכריעו שלבישת כבוד זה מחיב אמנם לד"ח הנ"ל אין ראיה ויש מקום לדון עוד שכאן זה לא כבוד שלו אלא זה כבוד הציבור ולכן זה לא סיבה לחייב

ובדרכי משה כתב לחדש שצריך שתים מלפניו ושתים לאחריו ולכן כל שהכל לפניו זה אחרת והנה לכאורא עיקר הכונה ששנים לפניו אבל לא שיהיה אחד מול השני דהרי אנו לובשים הטלית שזה לא ממש שנים כנגד שנים ואולי כל שיש אפשרות ללבוש כך זה סיבה לחייב ורק בבגד שצורת לבישתו מוכרחת ששתים לפניו זה סיבה לפטור וכן הוא בלשון הד"מ כיון שאי אפשר ללבוש אחרת

#### י"א טבת פ"ב

# סימן י"א

## ס"א ס"ב

### סיכום דין לשמה

א] קי"ל להלכה שצריך טויה לשמה ומשמעות הגמ' שהשלב של הניפוץ לא צריך לשמה אמנם המ"ב הביא מחמירים בזה ושראוי להחמיר והמנהג להקל בזה והנה יש היום שלב לאחר הניפוץ שהצמר מתגלגל בין גלגלי מכונה ונהיה כעין חוט שהחיבור בין הסיבים מאוד חלש ונחלקו האם חשיב חלק מהטויה או שזה שיך לניפוץ עיין שו"ת קנה בושם שהאריך בזה, ונחלקו הראשונים האם צריך שזירה ופסק השו"ע שצריך שזירה ובפשוטו גם צריך לשמה אמנם הבה"ל הביא שיש שס"ל שבזה לא צריך לשמה וכתב שבשעת הדחק יש לסמוך על המקילים והוסיף שאם אותו אדם עשה הטויה והשזירה ודאי שיש בזה על דעת הראשונה הוא עושה וזה ודאי חשיב שזירה לשמה

והנה נחלקו הראשונים האם צריך דיבור בעשיה לשמה והמ"ב פסק שהוא ספיקא דדינא גם לגבי ציצית וחידש השו"ע שאם אומר לאשה שתארוג לשמה וחושבת לשמה זה כמו דיבור ועיין מ"ב סק"ו ומקורו מהגר"א שיש ספק בגמ' האם אומרים הוכיח סופו על תחילתו וכאן במקום שודאי חשב לשמה הוי ס"ס ויש להחמיר והנה לכאורא כל המושג הוכיח סופו זה כאילו חשב אבל על הצד שצריך דיבור צ"ב מה שיך הוכיח סופו הרי לא היה על השלב הראשון דיבור וכבר כתב המנח"ב שלא שיך הוכיח סופו אלא בדבר שמועיל לשמה במחשבה וצ"ע

והנה נחלקו הראשונים האם לגבי עיבוד ס"ת מועיל על ידי עכו"ם וגדול עומד על גביו והשו"ע נקט שאותה מחלוקת יש גם בציצית ועיין בה"ל שתמה הרי לגבי גט מבואר בגמ' שלא מועיל ולגבי מילה מבואר שמועיל וחילק הרא"ש בין דבר שיש בו שיהוי לדבר שאין בו שיהוי ולפ"ז תמהו האחרונים הרי טוית ציצית יש בו שיהוי ועיין בה"ל שהעמיד סוגין בטויה שלא לוקחת הרבה זמן וצ"ל שדנים כל חוט כדבר בפני עצמו ואם אומר בתחילתו שזה לשמה זה מועיל אמנם עיין חזו"א ס"ו סק"י שכתב שכונת הרא"ש שבמקום שמועיל סתמא לשמה ממילא כל שבתחילתו זה לשמה ואחרי זה יש סתמא שמועיל כי ביחס לרגע אחד חל מחשבתו אבל במקום שאין בזה סתמא לשמה כגון בגט שסתם אשה לא עומדת לגירושין זה לא מועיל ועיבוד ס"ת וטוית חוטי ציצית כל שזה התחיל לשמה ממילא השאר זה מדין סתמא לשמה ומכח זה חידש שגם מכונה עוזר שכל שהרגע הראשון נעשה כדינו לשמה ממילא על השאר זה סתמא לשמה והנה במכונה יש עוד חסרון שזה לא מעשה אדם ומבואר בחזו"א שאין דין עשיה על ידי אדם שהרי מכונה זה לא אדם אמנם יש שחלקו שהדין לשמה יסודו כי יש דין עשית אדם ולזה ודאי מכונה זה לא עוזר ואכמ"ל ובעיקר דבריו שיש סתמא לשמה לכאורא כל זה אם זה אותו חוט אבל כל שזה עשיה של חוטים אחרים מה פתאום שתחילת החוט נעשה לשמה הוי סתמא לשמה

## סעיף ג'

### בדין נתפרק השזירה

א] עיין שו"ע דמבואר שבנתפרק השזירה חלק זה חשיב שבטל ממנו הכשר חוט ולכן צריך שישאר כדי עניבה אמנם עיין משכנות יעקב שהביא ראשונים שכאן שהחוט קיים רק שזה לא שזור בזה יש דין גרדומים אפילו אם לא נשאר שיעור ציצית והנה עיין בה"ל שהביא מהפמ"ג להסתפק האם החלק שליד הגדיל התפרק ואחרי זה השזירה קימת האם מועיל לדון שהחוט של הציצית יהיה בחלק שאחרי הגדיל ולכאורא הביאור שלא צריך שהשיעור יהיה במקום אחד והנה לגבי הדס הבה"ל הביא את ספק הערוך לנר האם מועיל שיש שיעור משולש מתוך כל ההדס דהינו שהחלק הכשר לא נמצא כולו יחד והצד לפסול שלא מחבר חלק שהוא פסול בתור הדס ולכאורא גם כאן זה כך ואולי יש לחלק דשם יסוד הדין הוא הדס משולש וזה על שם הכל משא"כ כאן זה הלכה שיהיה שיעור חוט לציצית וצ"ע והחזו"א כתב כאן שהחלק שלא שזור זה כאילו לא נמצא ולכן כתב שאם באמצעו במקום החיבור זה לא שזור זה פסול אמנם לגבי הדס הכשיר כה"ג וצ"ב כנ"ל מה ההבדל ביניהם

והנה הפמ"ג דן שיש כאן דין בל תוסיף שהחלק החוט שלא שזור הוא הוספה וגם אם נפסק לשתים ובכל אחד יש שזירה אבל זה נחשב יותר חוטים וכתב שצריך לחתוך או לבטל והחזו"א תמה שכאן שזה תוספת בגוף הגדיל לא יעזור לחתוך דהוי תולמ"ה וגם מה שמבטלו זה לא מועיל כמו שבהטיל למוטלת זה לא מועיל ולכן ביאר שכל שזה חלק מעיקר החוט אפילו שאין לו הכשר הציצית זה לא נחשב הוספה ע"ש

## סעיף ד'

### אורך החוטים ובדין גרדומין

א] נחלקו הראשונים מהו אורך החוטים דעת הרמב"ם שהכונה שהכל יחד ארבעה גודלין ודעת רש"י שש גודלים ודעת ר"ת י"ב גודלין והשו"ע פסק לעיקר כרמב"ם רק שהמנהג כר"ת ועיין מ"ב שזה שיעור רק מדרבנן והביא מהחיי אדם שיתכן שכדי עניבה מהענף זה דאוריתא ונקט הבה"ל שהשיעור של י"ב גודלים זה לעיכובא וכן הוא בנימוק"י וכל האחרונים לגבי הדין של ר"ת שצריך שני חוטים שלמים כשרים וכן הוא בשו"ע סי"ב והחזו"א חידש שמספיק ארבע ענף והשאר זה רק לכתחילה והנה צ"ב עד כמה שכל השיעורים זה נידון מדרבנן א"כ למה אין כאן דין ספק דרבנן לקולא והנה עיין בה"ל שאם הוא בדרך יכול לסמוך על שיטת הרמב"ם שזה ד' גודלין מצד שיוצא בזה מצוה דאוריתא ומצד האיסור ללבוש הבגד ללא ציצית הרי יש דיעות שאם לא יכול ללבוש מותר אמנם לא יברך על זה והנה לגבי סוכה בגזירת נסרים כתב סימן תרכ"ט סק"נ שבאין לו אחרים יכול לברך אמנם שם זה דין פסול חדש אבל כאן שזה שיעור בקיום דין יתכן שזה יותר חמור ובעיקר דברי המ"ב שמרויח שמקים הדאוריתא מבואר שרבנן לא הפקיעו את הקיום דאוריתא וכל שלא יכול לקים הדרבנן יעשה לפחות הדאוריתא אמנם תוס' בסוכה ג. נקטו שכל שרבנן קבעו איך לקים המצוה עקרו את קיום המצוה אם לא עושה כדינו אמנם כאן הרי הוי ספק דרבנן להקל וכה"ג בפשוטו לא עקרו וצ"ע

והנה מבואר בב"י שיעשה בצורה שלאחר כל הקשירות יש בו שיעור והקשה הבה"ל למה שזה לא יועיל בתור גרדומין וחידש בשם הפמ"ג שכיון שהתכונן לגמור לא חל דין גרדומין ועיין חזו"א שלפ"ז גם אם בסוף לא גמר אבל אם בזמן שזה נחתך עמד להמשיך לא חל דין גרדומין וכן אם לא התכונן להמשיך ואחרי זה ממשיך בזה יש דין גרדומין אמנם עיין חזו"א שכתב לדון שכל שחלק זה מהחוט הוא משמש לקיום דין גדיל לא שייך לומר בזה גרדומין שרק דבר שלא נמצא שייך לדון שזה שירים מהחוט והנה משמעות הבה"ל שדן דין גרדומין גם בג' ציציות הראשונות דהינו שזה הלכה בעצם העשיה אפילו שהבגד עדין לא ראוי לקים בו מצות ציצית וכן הוא בחזו"א ויש מקום לדון שזה תלוי האם זה קיום אחד או ד' קיומין ובפשוטו זה תלוי בספקו של התרוה"ד האם אפשר חלק בצמר ופשתן וחלק במינו עיין מה שכתבנו לעיל אמנם עיין זרע אברהם שהביא מהיבין דעת שנקט שכל זמן שלא לבשו הבגד לא חל בזה דין גרדומין ולמד דבר זה מהדין של שירי איזוב שזה רק לאחר שהיזו בו אמנם החת"ס כתב לחלק דשם שאין שום חלות דין באזוב לא שייך לומר שזה שירים אבל כאן שיש חפצא של ציצית שייך לדון שזה שירים

### בדין שני שליש ענף

ב] יש הלכה שיהיה שליש גדיל ושני שליש ענף והחזו"א חידש שעיקר ההקפדה שהענף לא יהיה פחות מהגדיל אבל אם הוא יותר ארוך אין בזה חיסרון וכן הוא בתרוה"ד והנה כתב הרמ"א שאם עשאו יותר ארוך אין בזה חיסרון של תולמ"ה וביאר הבה"ל שהכונה שבתחילה זה לא היה שליש גדיל ושני שליש ענף והיה מקום לומר שזה פסול וקמ"ל שכיון שזה לא מעכב לכן אין בזה חיסרון של תולמ"ה ומבואר מזה שבמצב שהענף יותר גדול יש חסרון שזה לא שני שליש ענף וכן עיין מ"ב לקמן סקס"ו שאם בערב שבת עשה רק חוליא אחת חייב במוצאי שבת לתקן ואם לא הוא עובר על דברי חכמים מצד שזה לא שליש גדיל ושני שליש ענף דהינו שלעשות חמשה כריכות זה לא חיוב אבל שיהיה שני שליש זה חיוב ומפורש שגם שם שהחיסרון שהענף יותר גדול הוי עובר על דברי חכמים וכן מבואר ברי"ד והריא"ז ועוד ראשונים דלא כחזו"א וראוי לעורר על זה

## סעיף ו'

א] מבואר בגמ' שיש דין לכם ולכן ציצית גזולה לא יוצא בזה ידי חובתו ובגזל צמר ועשאו חוטין נחלקו השו"ע והרמ"א האם הוי שינוי וממילא קונה קודם קיום המצוה ויוצא ידי חובתו או שלא קונה דהוי שינוי החוזר לבריאתו וממילא לא יוצא ועיין בה"ל שתמה שטויה זה ודאי קונה בשינוי אמנם לגבי ברכה כיון שזה הגיע אצלו באיסור ודאי לא יכול לברך ולענין מי שקנה מהגזלן המג"א נקט שכיון שהוא לא עשה איסור יכול לברך והגר"א נקט שכל שזה ודאי הגיע מחמת איסור לא יכול לברך וכתב המ"ב בשם הגר"א שכיון שלא יכול לברך אין לעשות הציצית אם חוטים אלו מצד שערום לא יתרום וצ"ע ששם זה חייב ברכה רק לא יכול לברך אבל כאן לכאורא קיום מצוה בדבר כזה זה לא מחיב ברכה ואין בזה חיסרון של ערום לא יתרום אמנם מבואר מהאחרונים שיסוד הדין ערום לא יתרום שצורת קיום המצוה זה אם ברכה ולכן גם אם עכשיו לא יכול יש איסור זה וצ"ע

ועיין בה"ל שהביא מהפמ"ג לדון בהטיל ציצית קודם שקנה החוטים ואחרי זה שילם דהוי תולמ"ה ודן שקנה למפרע וצע"ג כונתו שאיך יקנה דבר גזול למפרע כשאז לא היה דעת הקנאה אמנם לכאורא הרי הנגזל יכול לצאת ידי חובתו ואין כאן חסרון בעצם החפצא ולכאורא כה"ג אין בזה תולמ"ה וכמו בעושה סוכה גזולה דבפשוטו אין בזה החיסרון שהרי הנגזל יכול לצאת בזה ידי חובתו וכמדומה שהעיר בזה האבי עזרי והנה לדברי הבה"ל מי שקנה טלית ללא חוטין ונותן למישהו אחר שיעשה לו והעושה מביא החוטים והקונה עדין לא שילם על זה יש כאן חסרון של תולמ"ה כמבואר בסעיף הבא שלא רק גזול זה לא טוב אלא יש דין לכם וגם שאול זה לא טוב ויש להזהר בזה

## סעיף י

### בהא דלכתחילה ראוי לעשות אימרא ובדין גרדומין לכתחילה

א] מבואר בשו"ע שראוי לעשות אימרא וצ"ב הרי אם בתחילה זה היה טוב אין חיסרון ועיין ב"י שביאר או מצד מראית העין שיחשבו שמתחילה זה כך או שזה יקרע קודם שיטילו והנה יש ראשונים שכתבו שיסוד הדין שמועיל שבתחילה זה היה טוב זה כדין גרדומין והנה עיין ביאור הגר"א סי"ד על הדין לעשות קשר בסופם שזה לא יפתח אפילו שזה כשר מדין גרדומין אבל לכתחילה צריך שיהיה שלם דהינו שדין גרדומין זה לא לכתחילה ולפ"ז א"ש דין השו"ע כפשוטו והאחרונים שלא ביארו כך דנקטו שכאן זה לא מדין גרדומין והשו"ע כתב שיהיה שיעור בחוטין שגם לאחר כל הכריכות לא יחסר השיעור והבה"ל דן שזה יוכשר מדין גרדומין אבל לנ"ל א"ש שלכתחילה צריך שיהיה שיעור שלם ולא רק דין גרדומין

#### י"ח טבת פ"ב

## סעיף ט'

### במקום עשית הנקב וביסוד הדין שזה רק בשעת עשיה

א] מבואר בגמ' שמקום עשית הנקב בציצית זה למעלה מקשר גודל ותוך ג' אצבעות ועיין ב"י שביאר בשם הסמ"ג שתוך קשר גודל זה נחשב קרן והתורה אמרה כנף ולמעלה מג' אצבעות זה הבגד והשיעור שביניהם זה נחשב הכנף והתורה אמרה להטיל על הכנף אמנם בארצות החיים הביא מהיראים שביאר שהכונה שהכנף זה עד קשר גודל והתורה אמרה להטיל הציצית מעל הכנף וצ"ל דמה שאי אפשר להטיל יותר גבוה מזה מצד שזה כבר רחוק מהכנף וזה לא נחשב מעל הכנף והנה מבואר בשו"ע שכל שזה היה תוך קשר גודל בשעת עשיה אפילו אם אחרי זה זה יורד זה כשר ובטעם הדבר המ"ב הביא בסק"נ בשם שו"ת מהר"ם שהדין ועשו להם על כנפי בגדיהם זה הלכה בעשיה ולא בצורת קיום הבגד אמנם עיין ארצות החיים שהביא מהיראים ועוד ראשונים שזה רק מועיל מדין גרדומין דהינו שבאמת זה מהצורה של הציצית רק כל שבתחילתו זה היה טוב זה מועיל כמו לגבי שירים של החוטים ולפ"ז לדעות שלא חל דין גרדומים כל שהוא עסוק בעשיה זה יהיה פסול וכן לדעות שלא חל דין גרדומין עד שהוא לובש הבגד [ועיין פמ"ג שדן שאם בתחילה זה היה תוך ג' אצבעות ואחרי זה תפר שזה יהיה למעלה מג' אצבעות שלא יהיה חיסרון שהרי בשעת עשיה זה היה על הכנף ועיין תהלה לדוד שמסתבר שחסרון זה שלא יהיה על הבגד זה יותר דבר שהוא ממהות הציצית וזה שייך כל הזמן]

והנה המ"ב סקמ"ג נקט שאם בשעת העשיה זה היה למטה מקשר גודל ואחרי זה העלהו זה לא טוב מצד תולמ"ה והחזו"א דייק מהגמ' שזה טוב וביאר שזה סוג חיסרון שהוא לא מעיקר צורת העשיה ובזה אין חסרון של תולמ"ה ועיין מ"ב שהביא מהמג"א שאם בתחילה זה היה למעלה מג' אצבעות והורידם זה לא מועיל מצד תולמ"ה והנה אם זה הלכה בצורת קיום הציצית א"ש שכל צד הפסול מצד תולמ"ה ויש לדון האם יש בזה חיסרון אמנם אם זה הלכה בשעת עשיה צ"ב מה יעזור הרי בשעת עשיה זה לא טוב

והנה מבואר בשו"ע ס"י שיש נוהגים לעשות אימרה על הנקב שלא יתרחב וצ"ב הטעם הרי בשעת עשיה זה היה טוב ועיין ב"י שביאר או מצד מראית העין שאנשים יחשבו שבתחילה זה לא היה טוב או שמא קודם הטלת החוטים זה יקרע אמנם אם נימא שכל ההכשר אחרי זה הוא מצד גרדומין א"כ יתכן שכל הדין גרדומין הוא רק בדיעבד וכמבואר בביאור הגר"א סי"ד וכן עיין במג"א סימן ט"ו שמותר להתיר החוטים מהבגד כדי להטיל ללא היתר דגרדומין ומשמע כנ"ל ולפ"ז ודאי שראוי לעשות אימרא כדי שזה יהיה טוב מתחילתו ועד סופו

## סי"ב - י"ד

### מהו קשר עליון והאם צריך להדק הקשר לבגד

א] מבואר בגמ' מנחות ל"ט. שקשר עליון הוא דאוריתא והראיה מהא דצריך להגיע להיתר של כלאיים בציצית והנה מבואר בפוסקים על פי דברי התוס' שרק קשר על גבי קשר חשיב קשר דהינו שלגבי כלאים רק כה"ג זה חיבור לבגד ועיין ארצות החיים סקט"ו דבפשוטו כל זה לשיטת הטור שכריכה אחת וקשר לא חשיב חיבור אבל לדעת הרמב"ם שחשיב חיבור לא צריך קשר כפול עיין מג"א סקי"ג וביור"ד סימן ש' בנו"כ שם וצ"ע שכל הפוסקים כאן הקילו בזה לגבי תולמ"ה שלא חשיב עשיה קודם הקשר כפול

והנה נחלקו הראשונים מהו קשר עליון דעת רוב הראשונים שזה קשר שלאחר כל החוליות אמנם דעת רש"י שצריך לעשות קשר קודם הכריכות ומבואר במ"ב סקס"ד ס"ו שראוי להחמיר כשיטתם והנה צ"ב הסברא שזה דוקא סמוך לבגד ועיין תוס' במנחות שרק כך זה חיבור לבגד דהינו שמקור קשר עליון מהא דצריך בציצית להגיע להיתר לאיסור כלאים ובהכרח שיש קשר דאל"כ אין בזה איסור כלאיים וצ"ב הטעם ועיין בשיעורי הגרי"ד שם שהביא מהגרי"ז שביאר דהנה נחלקו הראשונים לגבי כלאים בתופר כר פשתן ויש בפנים צמר שלא מחובר לכר או בתופר צמר לחתיכת עור ובצד השני פשתן האם יש בזה איסור ומעיקר הדין קי"ל בסימן ש' להקל בזה ולפ"ז ביאר דס"ל לרש"י שכל שזה לא קשר סמוך לבד זה כמו כר פשתן שיש בו צמר ועיין שו"ת מהר"ח או"ז סנ"ד שבאמת מציצית שעושים קשר בסוף הגדיל הוכיח כשיטות שאסור בכר והנה צ"ב מה עוזר שזה קשר ראשון ולכאורא הכונה כי החיבור הוא צמוד לבגד וצ"ל שגם להלכה שלא צריך קשר צמוד לבגד אבל כיון שכל הגדיל צמוד זה מספיק והנה לכאורא לפ"ז ראוי להצמיד הקשר לבגד שרק אז זה כלאים לכל הפחות לשיטות שצריך קשר עליון סמוך לבגד וכן הוא בלקט יושר וכן נהג החזו"א אמנם בב"י ס"י מבואר שזה לא צמוד שדן שחלק זה הוא אצבע וצ"ע

### בביאור הנידון מתי צריך לחתוך החוטים

ב] במצות ציצית צריך ארבע חוטים כפולים ומבואר בגמ' שנחלקו רב ושמואל אם בזמן עשית הגדיל זה היה עדין חוט אחד ואחרי זה חתכם דדעת רב שזה כשר מצד שהחתיכה זה העשיה ודעת שמואל שיש בזה פסול תולמ"ה והנה מבואר בגמ' שגם שמואל מודה שאת ההטלה של החוטים בבגד אפשר לעשות כשזה חוט אחד וצ"ב החילוק והנה דעת הב"י והמג"א והט"ז שכל הפסול רק אם הוא עשה בפסול השיעור הנצרך להכשר ציצית דהינו כריכות וקשר ובפשוטו סברתם כמבואר בגר"א שגם שמואל מודה שגמר העשיה עוזר רק שלא עוזר דבר חיצוני שזה חתיכת החוטים אבל שגמר הגדיל בכשרות חשיב עשיה בכשרות אמנם הלבוש כתב מצד שכל הדין תולמ"ה זה רק הלכה בעשית הגדיל ולא בהטלה בבגד שכיון שדין תולמ"ה נלמד מהפסוק גדילים תעשה לך לכן זה רק הלכה בעשית הגדיל ולכן נקט שגם עשיה של חלק מהגדיל יש בו החיסרון של תולמ"ה אמנם לגבי הקשר שעושים לפני הכריכות בזה נקט שלשיטות שזה מקום הקשר ממילא יש בזה פסול אבל אם מקום הקשר זה אחרי הכריכות א"כ הקשר שקודם אין בו שום קיום דין ואין בזה חיסרון של תולמ"ה דהינו שנקט שיסוד מחלוקתם במהות הקשר האם זה כדי להעמיד הגדיל וממילא זה דוקא לאחר הגדיל, או כדי לחבר הבגד לחוטים או כדי לחבר החוטים אחד לשני וזה מתקיים גם קודם עשית הגדיל אמנם החזו"א כתב שודאי שחלק מדין הקשר הוא לחבר החוטים אחד לשני וממילא גם אם אין חיוב עשית קשר קרוב לבגד אבל ודאי מתקים בזה חלק מיסוד דין הקשר וממילא ודאי שיש בזה חיסרון של תולמ"ה והנה העולת תמיד נקט שגם כריכה לבד זה בכלל החיסרון אמנם בזה החזו"א הסכים שזה לא חיסרון כיון שזה לא מחזיק כלל לבד ועיין לבוש שנסתפק בעשה קשר אחד האם כיון שהוא לא מחזיק זה כלום או שכיון שלאחר עוד קשר זה יחד אם החלק הראשון ממילא כה"ג יש חיסרון ולכאורא זה אותו נידון של כריכה לבד

### בהא דלא מועיל עשיית החוליא השניה

ג] הנה הסכמת כל הפוסקים שלאחר שכבר עשה שיעור הכשר הגדיל לא יועיל לחתוך החוטים ועיין רעק"א בגליון השו"ע שתמה על זה למה לא נימא דל מהכא מה שעשה קודם והציצית תתכשר בגדיל השני ועיין שפ"א בסוכה י"א שכתב שכיון שיסוד הדין קשר הוא לחבר החוטים לבגד או לחבר החוטים לעצמם ממילא כל שזה כבר נעשה לקשר השני אין בו קיום הדין חיבור דזה כבר מחובר ולכאורא לדבריו אם עשה קשר עליון סמוך לבגד ומשך הזמן זה נפתח כה"ג לא נוכל להכשיר אחרי זה בהמשך הגדיל כיון שבזמן העשיה זה לא עשה חיבור ועכשיו יש חיסרון של תולמ"ה [וזה עוד סיבה להדק הקשר לבגד דאל"כ מצוי שזה נפתח] אמנם זה רק לשיטות שבקשר הראשון מתקים דין קשר וכנ"ל מרש"י או כביאור החזו"א שודאי מתקים בזה הדין חיבור אמנם לפ"ז אם עשה רק כריכה ודאי יועיל הכריכה של החוליא השניה ובעולת תמיד מבואר שגם אם עשה הכריכה לבד הציצית פסולה ולא עוזר מה שעושה אחרי זה ובפשוטו מבואר שכל הגדיל חייב להעשות בכשרות שכל שזה חלק מהחוט אם הוא לא כשר חשיב שאין חיבור של החוטים אמנם המ"ב סימן י"ד נקט שאת סוף הגדיל אפשר לעשות שלא לשמה או על ידי עכו"ם וכן נקט לעיל שאם השזירה נפסקה בחלק שאפשר בלעדיו זה לא חיסרון דהינו אפילו שחלק חוט זה הוא לא כשר וצ"ע למה מה שיש חלק שיש בו פסול של תולמ"ה זה גרע

#### כ"ד טבת פ"ב

## סעיף ט"ו

### בדין נוטפת על הקרן האם זה בשעת עשיה או לבישה

א] מבואר בשו"ע שצריך לדקדק שהציציות יהיו מוטלות לאורך הטלית ומבואר בב"י שמקור הדברים שהגמ' אומרת שצריך שיהיה נוטפת על הקרן והנה מבואר בגמ' שזה מאותה הלכה שמקום הנקב הוא מעל הקרן בס"ט ומי שחולק על הדין של מקום הנקב חולק גם על דין זה והנה בפשוטו לפ"ז הוא הלכה בשעת עשיה כמו לגבי מקום הנקב וכן כתב במ"ב סקע"ג אמנם הביא שם מהאחרונים שזה גם הלכה בשעת הלבישה ועיין ארצות החיים שהביא שנחלקו בזה הראשונים האם זה הלכה בצורת העשיה או שזה הלכה בקיום המצוה ועיין תהלה לדוד שהביא מהגר"ז שבשעת הלבישה צריך לדאוג שזה יהיה על הקרן ותמה עליו שכיון שזה הלכה בעשיה וכמו לגבי מקום הנקב מהיכי תיתי שזה גם הלכה בקיום המצוה והנה המ"ב הביא המקור שגם בלבישה זה כך שהמג"א כתב שזה לא מעכב והפמ"ג כתב שגם אם זה מעכב אין בזה חיסרון שתולמ"ה כיון שלא צריך מעשה גמור וזה כמו גג שמעל הסוכה והנה שם מדובר שבשעת עשיה זה היה בכשרות ולפ"ז גם כאן הכונה שבשעת עשיה זה היה בכשרות וזה נפסל כשזה לא על הקרן אבל אפשר להחזירו ולמד מזה המ"ב שכיון שעל ידי שמחזירו זה מועיל ממילא ודאי חיב לעשותו ולפ"ז יתכן שבאמת זה הלכה בצורת הבגד ולכן זה הלכה גם בשעת עשיה וכמו במקום הנקב רק שגם בנפל זה כשר מדין גרדומין וכנ"ל ס"ט וכל שלכתחילה אפשר להחזיר צריך להחזיר ולכן כאן צריך להחזיר ולפ"ז אם באמת בשעת עשיה זה נעשה שלא כדין אין ענין להחזיר אמנם בסידור בית יעקב כתב שגם אם נעשה שלא כדין יש ענין להחזיר דהינו שזה הלכה בצורת קיום המצוה ולא בצורת הציצית

והנה עיין שערי תשובה סקכ"ו שהביא מספר גן המלך שיש שלא היו מחזירים שיהיה נוטף על הקרן בשבת מצד שזה תיקון הציצית והוא חלק עליהם שאין זה תיקון בגוף הבגד אלא צורך הלבישה ולכאורא זה תלוי מה יסוד הדין שאם זה הלכה בצורת הקיום צדקו דבריו אבל זה הלכה בצורת הציצית יתכן שזה כן נחשב תיקון בגוף הדבר ובר"י מלוניל מבואר שזה מעכב

### מה נחשב נוטפת על הקרן

ב] והנה עיין שו"ע שצריך שזה יהיה לאורך הטלית ועיין שערי תשובה בשם המהריק"ש שהכוונה שאורך החוטים יהיה כהמשך לאורך הטלית והנה המג"א כתב שרוחב הטלית זה גובה האדם ואורך הטלית זה הצד שמתעטף בו שהוא יותר גדול ולפ"ז הכונה בציציות התחתונות שזה יעמוד על הרוחב של הטלית וממילא זה נוטף על הקרן אמנם לגבי העליונים תמהו האחרונים שבצורת הלבישה שזה מונח על האדם ללא קיפול ממילא נוטף על הקרן צריך להיות לרוחב הטלית ועיין בה"ל שציין ליד אפרים שהקובע שעת העיטוף ואז זה לאורך הטלית אמנם האחרונים נקטו שצריך לפי עיקר הלבישה שזה לא העיטוף ועיין חזו"א שבצורה שאנו לובשים היום שמקפלים על הכתף גם למעלה זה צריך להיות לאורך ולפ"ז בטלית קטן שם באמת זה צריך להיות לרוחב הטלית שבצורת הלבישה שלנו בכזו צורה זה נוטף על הקרן אמנם עיין ארצות החיים שהביא לדון שזה כמו ס"י שהאורך נחשב קרן ולא הרוחב ולפ"ז זה לא קשור כלל לצורת הלבישה אלא ביחס למה שנחשב בגד קרן וכיון שאורך הבגד זה הקרן לפ"ז צריך להטיל הציציות על רוחב הבגד ע"ש

### בדין בגד בנקב הטלית

ג] מבואר בשו"ע שי"א שאין לתת שום בגד בנקב הטלית ועיין בה"ל שביאר שזה מצד שס"ל שהדין מין כנף זה לפי הכנף וכתב שלפ"ז אם נותן בגד שזה אותו סוג של הכנף או שהחוטים מצמר ופשתים אין חיסרון והנה לגבי צבע הציצית עיין מ"ב ס"ט סקט"ז שזה תלוי בעיקר הבגד ולא בכנף וכן לגבי כנף מעור נקט שהקובע זה עיקר הבגד אמנם החזו"א שם כתב שזה תלוי בכנף ולכאורא יש מקור לדברים בשו"ע כאן ועיין מה שכתבנו ס"ט ס"ג בסופו

# סימן י"ב

### סיכום דין גרדומין

א] מבואר בגמ' שיש דין גרדומין בציצית שכל שבתחילה היה שיעור אפילו שעכשיו אין שיעור זה כשר ודעת רש"י שצריך שישאר גם מהגדיל וגם מהענף ודעת הר"י שמספיק שנשאר מהגדיל לבד ודעת רוב הראשונים שגם אם נפסק מכולם ונשאר רק כדי עניבה זה כשר ודעת ר"ת שצריך שישאר שני חוטים שלימים ובשיעור כדי עניבה דעת הב"י שזה רק כנגד החוטים הפסוקים והחזו"א תמה מה פתאום שיקבע השיעור לפי כמה שנחתך ולכן כתב שיש שיעור קבוע לפי כמה שיכולים להחתך לר"י שמונה חוטים ולר"ת ארבע חוטים והנה בפשוטו כיון שכל חוט וחוט זה קיום דין לעצמו ממילא צריך שישאר כדי עניבה בכל השמונה חוטים וכן הוא בכלבו והאורחות חיים אמנם הב"י חידש שדנים כל חוט כדבר אחד וממילא כל שיש שיעור כדי עניבה בצד אחד ממילא זה מספיק והב"י הסתפק שאולי אפשר לצרף שיעור כדי עניבה באותו חוט משני הצדדים והכרעת רוב האחרונים שיש להחמיר בזה ושזה לא מועיל

### ביסוד הסברא של גרדומין ובסברת רש"י שצריך גדיל וענף

ב] והנה בעיקר דין גרדומין צ"ב מה הסברא בזה הרי לכאורא כל שיש שיעור בקיום המצוה ועכשיו אין את השיעור א"כ אין סיבה שיקיים המצוה ועיין ק"ש ח"ב סכ"ד שביאר שיש דברים שזה שיעור בקיום המצוה ובזה וודאי לא מועיל גרדומין אבל יש דברים שזה רק הלכה בחפצא של הדבר דהינו שמצד הקיום מתקים גם בחלק רק שאין לזה שם של ציצית ללא זה דהינו שלו יצויר היה לובש רק חלק מהחוט חשיב שהוא מקים המצוה רק שאין לזה שם ציצית רק אם יש לזה שיעור ובזה נתחדש שהדין שיעור זה בהחלת חפצא של ציצית וכל שכבר היה שיעור וחל חפצא של ציצית ממילא יכול לקים את מצותו וע"ש שביאר שהגדר ברש"י שכל הדין גרדומין זה ביחס לשיעור דהינו שגם אם יש שיעור בחוט י"ב גודלין מועיל שנשאר חלק מהשיעור אבל עד כמה שחסר אחד מההלכות בזה לא שייך דין גרדומין וביאר שהדין שיעור זה הלכה בחפצא אבל עיקר צורת הציצית זה הלכה בקיום הציצית והנה נחלקו הראשונים בדין גרדומין האם צריך שישאר כדי עניבה בכל השמונה חוטים או שמספיק צד אחד

והנה לכאורא לרש"י שצריך שישאר כדי עניבה מהפתיל מצד שרק לגבי השיעור יש הלכה כדי עניבה א"כ כאן הרי יש הלכה של שמונה חוטים וכל שלא נשאר מחוט אחד חסר את עיקר קיום דינו וצ"ע איך כתב הטור שמספיק שנשאר צד אחד והיה מקום לומר שבאמת צריך שישאר משהו והשיעור כדי עניבה זה מספיק בצד אחד אמנם הבה"ל והחזו"א שניהם נקטו שמועיל גם אם נפסק חוט אחד באמצע הגדיל ואולי הדין שמונה חוטים זה גם דין שיעור ולא מסתבר

והנה הבאנו דהב"י הסתפק שיכול להצטרף כדי עניבה משני צדדים ועיין חזו"א שתמה על זה מסברא שכיון שכל חוט זה קיום דין לעצמו א"כ כמו שבתחילה השיעור חוט הוא בכל חוט כך השיעור של שירים זה שחוט אחד נשאר ומה שייך לצרף שני חוטים והנה לכאורא לשיטת תוס' שלא צריך שישאר מהפתיל חזינן שהדין שירים זה גם אם חסר קיום דין מסוים א"כ יתכן שיסוד הדין שירים זה בחוט וזה שיעור בחוט והרי תמיד נחסר קיום דין ובכל אופן זה מועיל אמנם לרש"י שצריך שישאר קיום דין שלם ורק חסר בשיעור בזה טענת החזו"א חזקה שאיך יצטרף על ידי שני חוטים והרי חזינן שהשיעור כדי עניבה זה לא בשם חוט אלא צריך דוקא בענף ואולי ספק הב"י רק לר"י

### בביאור שיטת ר"ת

ג] הנה שיטת ר"ת שצריך שני חוטים שישארו שלמים ובשנים האחרים צריך כדי עניבה והנה לשון השו"ע שזה י"ב גודלים וזה כשיטת הנימוק"י שמעכב השיעור של י"ב גודלים אמנם הבה"ל לעיל הביא משמעות שזה רק דין לכתחילה וכן נקט החזו"א ולפ"ז יש להקל אם נשאר ארבע גודלים ועוד יש לצרף את שיטת הרמב"ם שכל החוטים מראש צריכים להיות ד' גודלים

והנה יסוד שיטת ר"ת הוא על פי המבואר בגמ' שבציצית העשויה מתכלת ולבן יש שני חוטי תכלת ושני חוטי לבן וצריך שישאר מין אחד שלם ובמין השני צריך שישאר שיעור גרדומין שזה כדי עניבה ונתחדש שגם היום שהכל לבן אבל זה נחשב עדין שנים נגד תכלת ושנים נגד לבן וצריך שישאר כנגד מין אחד שלם ובמין השני יועיל כדי עניבה והנה עיקר שיטתו צ"ב מה הסברא שביחס למין אחד צריך שישאר שלם ובמין השני מספיק דין גרדומין הרי אם יש דין גרדומין מצד שמין אחד נשאר א"כ במין השני לא צריך להישאר כלום ואם לא עוזר דין גרדומין ממין לחברו א"כ שיספיק שבכל אחד יש שיעור כדי עניבה עוד צ"ב שלכאורא עיקר הסברא שכל שנשאר מין אחד שלם זה נחשב שיעור חשוב שממילא זה מספיק וא"כ עד כמה שהיום הכל לבן א"כ יש כאן רק קיום דין לבן וממילא מה שייך כאן דין גרדומין

ועיין בכתבי הגרי"ז שכתב דהנה תוס' מנחות ל"ח. הקשו שכיון שהתכלת אינו מעכב את הלבן א"כ שיספיק שני חוטים ולמה צריך ארבע לבן ותירצו שיש פסוק גדילים דמשמע שני גדילים ובפשוטו הכונה שיש עוד תנאי שהמצות ציצית יהיה בארבע חוטים וא"כ היום שיש רק לבן המצות לבן הוא ארבע חוטים אמנם הגרי"ז ביאר שיש כאן באמת שני הלכות שמצד הקיום מצות לבן נשאר שגם היום זה בשני חוטי לבן רק יש עוד הלכה שצריך חפצא של גדיל ואין לזה שם גדיל בפחות מארבע חוטים ולפ"ז ביאר שהדין גרדומין זה רק שייך ביחס לחפצא אבל לא ביחס למה שזה קיום המצוה בעצמו ולפ"ז א"ש הכל ששני חוטים שלמים צריך שישאר מצד שזה באמת מה שנצרך לקיום מצוה לבן ובזה לא שייך דין גרדומין וכנ"ל מהק"ש והשנים הנוספים שזה כדי שיהיה שם גדיל בזה שיך דין גרדומין ולכן צריך שישאר כדי עניבה שרק בזה יש שם גרדומין על הדין גדיל ולפ"ז א"ש דהיום שאין כאן תכלת ולבן ואין כאן קיום שלם מה שיך דין גרדומים שבאמת גם היום יסוד הדין לבן הוא שני חוטים וזה נחשב שיש כאן את קיום הדין של לבן וע"ש שלשיטתו בזמן שהיה תכלת ולבן שמועיל שנשאר מין אחד באמת לא מקים את המצוה של השני וכל הדין גרדומין זה ביחס לקיום של המין הנשאר ונפק"מ גם לרבי שהתכלת מעכב את הלבן כאן זה לא מעכב שזה רק דין בחלות שם גדיל וכתב נפק"מ שאם עשה גדיל של שמונה חוטים ארבע תכלת וארבע לבן מספיק שישאר ארבע לבן ולא צריך שישאר מהתכלת כלום שהרי כאן יש שם גדיל מצד הלבן לבד ע"ש

והנה משמעות הראשונים לא כך אלא שבאמת על ידי דין גרדומין מקיים מצות תכלת ג"כ ובאמת מבואר בדבריהם חידוש שגם היום שאין תכלת אין הביאור שיש רק קיום דין לבן ושהוא צריך ד' חוטים אלא שהכונה שיש שני חוטים של לבן ועוד שני חוטים כנגד התכלת והתחדש שהתכלת לא מעכב בתור השם תכלת אבל יש דין קיום של שני חוטים של נגד התכלת ובאמת שיטת העיטור שבכנגד התכלת צריך דוקא צמר ולכן גם היום שייך דין גרדומין שמין אחד נשאר שלם ועיין ארצות החיים שלדבריו אם יחסר חוט אחד מהצמר וחוט אחד מהמשי לא יצא ידי חובה אפילו שישארו שני חוטים ובפשוטו סברת ר"ת שכדי שיחול דין גרדומין צריך דבר ראשון שמין אחד שלם ובמין השני מספיק מה שיש שירים ובלי זה אין לזה מספיק חשיבות לדין גרדומין

והנה דברי ר"ת זה כשיטת התוס' שצריך שני חוטי תכלת ושני חוטי לבן אמנם שיטת הראב"ד שחוט אחד תכלת ושיטת הרמב"ם שרק חצי חוט תכלת ויש לדון לשיטתם מה הדין והנה בזמן שהיה תכלת בפשוטו אפילו אם נחתכו שלשה חוטי לבן ונשאר בהם כדי עניבה ונשאר התכלת שלם זה מספיק וכן לשיטת הרמב"ם אם נשאר החלק של התכלת זה יועיל אמנם משמעות דברי הרמב"ם שיסוד הדין תכלת זה לא קיום נפרד אלא שיסוד הדין שיהיה ד' חוטים ויש עוד הלכה שיהיה חוט שמקיף ונאמר הלכה שהחוט שמקיף הוא יהיה תכלת ולפ"ז לא שייך קיום דין של התכלת לבד ואכמ"ל

והנה לפי הראב"ד גם בזמן הזה יש שלשה כנגד הלבן ואחד כנגד התכלת ויש לדון האם ממילא מספיק שישאר חוט אחד שלם או שאדרבא צריך תמיד שיהיה שלש חוטים כנגד הלבן ונבאר הצדדים והנה לביאור הגרי"ז הנ"ל שהיום מקימים הלבן ובזה צריך שהוא יהיה שלם וכל הדין גרדומין ביחס לדין גדיל א"כ הרי וודאי צריך שיהיה שלשה לבן שזה המצות לבן אמנם למה דהבאינו מלשונות הראשונים שהגדר שיש כאן קיום דין במקום התכלת וזה כאילו יש כאן שני קיומים ממילא יש לדון שגם היום יעזור בקיום של מה שכנגד התכלת אמנם יש שלשה סברות לומר שזה לא מועיל א. יתכן לומר שכל הדין של התכלת זה ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת שתמיד זה תוספת על הלבן וממילא זה עצמו סברא שכל שנשאר חלק מהחוטים זה מתיחס ללבן ב. כיון שהלבן הרי הוא כדינו והאחרים זה כנגד התכלת אבל אין בזה קיום של התכלת יתכן שאין להם חשיבות להחיל דין גרדומין ג. עיין משכנות יעקב סימן י"ח שכתב שכיון שהלבן הוא כדינו והנוסף הוא כנגד התכלת ממילא מסתבר שעד כמה שחסר אחד זה מתיחס לנוסף ולא לדבר שאותו מקימים לכתחילה

ועיין ארצות החיים סי"ב סק"א בד"ה ונשובה שנקט שלדעת הראב"ד יספיק שישאר חוט אחד אמנם המשכנות יעקב נקט שצריך שישאר שלשה חוטים מטעם הנ"ל ולכאורא יש נפק"מ בין הטעמים כגון לדעת העיטור בהטיל בבגד משי שנים צמר ושנים משי שהגדר שהשני משי זה מהדין לבן שבזה יש דין מין הכנף והשנים תכלת זה מדין כנגד התכלת ונחתכו שני המשי שאם נימא שכיון שזה רק נגד התכלת זה לא סיבה לדין גרדומין א"כ זה לא יועיל אבל אם זה רק סברא שבסתמא זה מתפרש שנשאר הלבן ממילא כאן בהכרח שנשארו אלו שהם נגד קיום התכלת וזה יועיל אמנם בלשון היראים מפורש שגם היום שיך לדון שיש שנים כנגד התכלת ובזה מתקים הדין גרדומין אמנם עדין יש לדון מצד הסברות האחרות

אמנם עיין ארצות החיים שהביא שבסמ"ג כתב במנין החוטים רק את דעת הראב"ד והרמב"ם ולגבי גרדומין כתב שצריך שישארו שנים שלמים ומבואר בלשונו שבאמת זה דרך דמיון שכמו שמועיל שנשאר מין שלם ויש חסרון אם חסר יותר ממין שלם כך היום רק אם נשאר חצי מהציצית זה מועיל להחשב גרדומין ולפ"ז גם לראב"ד והרמב"ם הדין גרדומין הוא כאן בשני חוטים

#### ד' שבט פ"ב

# סימן י"ג

## סעיף א ב'

### בטעם ההיתר לצאת בבגד מצויץ

א] מבואר בגמ' שמי שיוצא בטלית שאינה מצויצת כהילכתו חייב חטאת ומבואר שבמצויצת כמו שצריך וודאי שמותר לצאת בזה ובטעם הדבר מצאנו כמה שיטות בראשונים א. עיין שו"ת הרמב"ם סימן ר"כ שהביא מהרי"ף שבלילה שלא מקים מצות ציצית הוי משאוי דהינו שנקט שרק בזמן שכל לבישת הבגד מותרת רק אם הציצית חשיב צורך הבגד אבל בלילה או טלית שאולה שאין חיוב ציצית הוי משאוי ב. עיין פסקי הרי"ד ובשיטה לר"ן שבת קל"ט: שביארו שכמו שמותר לצאת בתפילין בשבת דזה הוי דרך מלבוש כך הציציות מה שיש בהם קיום מצוה הוי דרך מלבוש והנה בגמ' מבואר שגם בשבת שפטור הוי דרך מלבוש אמנם מדרבנן אסור ללובשם ונקט הרי"ד שלכן בלילה אסור לצאת בהם מדרבנן אמנם השיטה לר"ן נקט שעל זה לא היה הגזירה ג. עיין רמב"ם פי"ט משבת שהאריך שאין ההיתר מצד קיום המצוה שהרי זה עשה ולא דוחה ל"ת שיש בו כרת וביאר שיסוד ההיתר מצד שזה נוי הבגד שכיון שבבגד יש מצוה להטיל בו ציציות הוי נוי הבגד וממילא גם בזמן שאין קיום מצוה ואפילו אם לובש הבגד בצורה מקופלת שעכשיו לא מקים מצות ציצית אבל כבר נקבע שזה נוי הבגד ואין בזה טלטול

והנה עיין ברכי יוסף שדן בבגד שיש בו חוטים שיוצא בו מצות ציצית מדאוריתא ולא יוצא מדרבנן האם הוי טלטול בשבת ועיקר נידונו האם מקיים עדין מצוה מדאוריתא ע"ש אמנם עיין מגן גיבורים וארצות החיים שכתבו שכיון שהרי עומד להורידם ולא להשאירם ממילא זה לא נחשב נוי הבגד והוי משאוי אמנם למבואר ברי"ד שבזמן קיום המצוה יש לדון שזה מלבוש בעצם ולכן לא הוי משאוי ממילא אפילו אם כה"ג אין לדון מצד שזה נוי הבגד אבל יש לדון מצד שזה דרך מלבוש אמנם יתכן שכיון שמדרבנן לא זה צורת קיום המצוה זה גם לא נחשב דרך מלבוש

### בדין ציציות שלא מקימים בהם מצות ציצית

ב] והנה יש לדון האם מה שזה נוי הבגד זה כיון שמעונין שזה יהיה שם או שרק עד כמה שיש בזה קיום מצות ציצית שייך לדון שזה נוי הבגד וזה לא טלטול והנה נחלקו תנאים התכלת מעכב את הלבן ושיטת הבעל המאור שקי"ל כרבי והרמב"ן העיד שהבעל המאור לא לבש ציצית מימיו ועיין רמב"ן במלחמות בשבת שהקשה א"כ איך יוצאים בו בשבת דהינו שאפילו שהאנשים מטילים ציצית כי יש להם ספק שזה חייב בכל אופן נקט שזה טלטול וכן הוא במאירי שם שראוי להטיל ציצית זכר לזמן שיש תכלת אבל בשבת זה טלטול וכן נקט בשו"ת הרשב"א שכיון שזה ספק אם תכלת מעכב את הלבן לכן אסור לצאת בו בשבת ועיין ריטב"א בשבת כ"ה לגבי סדין בציצית שנקט שסדין בציצית שיש מחלוקת ראשונים האם צריך להטיל בה לבן לבד אפילו שמספק צריך להחמיר אבל אסור לצאת בו בשבת ובאמת במג"א הובא במ"ב כתב שמה שמותר לצאת בלבן מצד שהתכלת אינו מעכב את הלבן וזה ככל הראשונים הנ"ל ומבואר מכל הנ"ל שכל מה שזה נוי הבגד זה רק מצד שהבגד באמת צריך את זה אבל כל שהבגד לא צריך את זה אי אפשר לראות את זה כנוי הבגד אפילו שהוא מעונין שזה יהיה בבגד וצ"ב הסברא בזה

והנה עיין מהר"מ מינץ סימן ע"ח ובשב יעקב סימן ה' שנקטו שבגד שחייב בציצית רק מדרבנן אסור לצאת בו בשבת דהינו שנקטו שחיוב דרבנן זה לא מספיק סיבה שזה יחשב נוי הבגד אמנם הרמב"ן במלחמות בשבת כתב מפורש שגם דבר שחייב מדרבנן זה נחשב נוי הבגד וכן פסק המ"ב והנה הגרעק"א והפמ"ג סי"א הקשו במקום שיש ספק האם זה חייב הרי מדין ספק דאוריתא הוא חייב להטיל החוטים בבגד וא"כ למה הוי טלטול ומה זה גרע מחיוב דרבנן שכיון שבפועל חייב להטיל למה כאן זה אחרת ולכאורא הביאור בכל זה דעיין שו"ת הרימ"ג סימן קפ"ג דכתב דמה שזה נוי הבגד מצד שזה חובת טלית ועיין ברכי יוסף שתמה הרי קי"ל שזה חובת גברא אמנם לכאורא ביאור דבריו שאם זה סתם היה מצוה להטיל חוטים א"כ זה היה טלטול ורק כיון שגדר המצוה שצורת הבגד יהיה אם חוטים ובפרט למה דיש משמעות שגדר הדין שלבישת הבגד יהיה לבישה אם ציצית לכן חשיב נוי הבגד ולפ"ז א"ש שכל שסתם רוצה חוטים בבגד ואין בזה קיום מצוה אין זה נחשב כנוי הבגד ורק בצורה שזה ראוי לקיום המצוה שזהו יסוד המצוה לכן הוי נוי הבגד וזה הביאור בשיטות שקיום דרבנן זה לא נוי הבגד ולפ"ז גם מיושב מה דבספק לא דנים שזה מנוי הבגד כי מספק זה חייב דמה שהגברא צריך להטיל אבל זה לא מצורת הבגד זה לא סיבה שזה לא יהיה טלטול וז"ב

אמנם הרא"ש בתשובות הובא בב"י כתב שגם אם התכלת מעכב את הלבן אבל כיון שלא עומד להוריד החוטים אלא עומד להשאירם ממילא אין כאן שום טלטול וביאר החזו"א שכדי שזה יחשב נוי הבגד לא צריך את קיום המצוה אלא שזה עצמו שרוצה שזה יהיה בבגד הוי טפל לבגד ואין כאן טלטול ומה דמבואר בגמ' שטלית פסולה הוי טלטול זה מצד שכיון שעומד לתקנה והחוטים לא נצרכים למצב זה א"כ עכשיו זה לא נוי הבגד אלא זה דבר חשוב שמחובר לבגד והוי טלטול והנה יסוד מחלוקת תלוי בביאור הגמ' בשבת למה החוטים הוי טלטול האם סתם כי זה דבר חשוב והוי טלטול או שרק מצד שעומד לתקן ורק אז להשתמש בהם

והנה כתב השו"ע סי"א שבגד שחציו פתוח חייב בציצית מספק ואסור לצאת בו בשבת ועיין רעק"א שם שתמה הרי הוא לא עומד להוריד החוטים ולרא"ש הנ"ל אין סיבה שזה יהיה טלטול וכתב לדחוק שכונת השו"ע שהוא עומד לפתוח הבגד ולעשותו חייב בציצית ואז יוריד החוטים וצ"ב מה תשובה בזה הרי כיון שגם מצד המצב של עכשיו הוא מעונין בזה אם גם ללא הקיום מצוה זה סיבה להחשב נוי הבגד למה כאן זה אחרת ואם מה שרוצה להוריד זה סיבה לטלטול א"כ גם על הצד שזה חיב בציצית שי כאן איסור וגם ברכמלית זה יאסר בתורת ודאי ומשמע שיש כאן שני סיבות שזה לא טלטול אחד שזה בטל לבגד כיון שמתכונן להשאירו וגם במתוכנן להורידו עדין אם יש בזה קיום מצוה זה גם סיבה להחשב נוי הבגד

והנה עיין מ"ב סק"ב שכתב שאם הטיל הציציות שלא במקומם או שהבגד אין בו שיעור הוא פטור מציצית או בגד שחציו פתוח שחייב בציצית מספק הוי טלטול דהינו שנקט שגם במקום שדעתו להשאיר החוטים הוי טלטול ובפשוטו נקט כדעת כל הראשונים הנ"ל שנקטו שכל שאין כאן קיום מצות ציצית הוי טלטול ועיין שו"ת משיב דבר שכותב ששאל את הח"ח למה החמיר ככל הראשונים דלא כרא"ש הרי אדרבא העיקר כרא"ש וע"ש שהביא שהח"ח ענה לו שכונת הרא"ש שרק לגבי תכלת ולבן דשם אם זה מעכב א"כ אין אפשרות לקים בחוטים אלו שום דבר ממילא הם לא חשובים וטפלים לבגד אבל עד כמה שיש מצות לבן והוא משתמש אם החוטים שראוים לקיום מצוה בצורה שלא מקים מצוה בזה הוי טלטול ע"ש

והנה בפשוטו השו"ע פסק דלא כרא"ש אלא ככל הראשונים הנ"ל ולפ"ז ילדים קטנים שיש להם בגד שודאי פטור מציצית הוי טלטול ואם הולכים במקום שאין בו עירוב יש לדון מצד לא תאכילום ובפרט במקומות דהוי רה"ר דאוריתא והיה מקום לומר שבגד שכל מה שלובשים אותו בתור שיש בו ציצית ויראה שמקים מצות ציצית זה וודאי מנוי הבגד אמנם סתימת הפוסקים לא כך וצ"ע

והנה המ"ב הביא מהט"ז שאם נקרעו הציציות בצורה שמה שנשאר לא ראוי להורידם ולקבעם חזרה כי הם פסולים בה אין להם שום חשיבות ולא הוי טלטול ומשמע שגם בצורה שיש שיטות שיוצא בזה מצות ציצית אמנם עיין מגן גבורים ובמהר"ם בענט על המרדכי שכתבו שיתכן שכאן שעומד אחרי שבת להורידם ולהטיל אחרים במקומם זה ודאי נחשב שזה לא חלק מהבגד והוי טלטול אלא שעדין יש לדון שלשיטות שיוצא בזה לא הוי טלטול

#### י' שבט פ"ב

## סעיף ג'

### סיכום הדינים ובדין כבוד הבריות

א] מבואר בגמ' שאם הולך בשבת בבגד אם ציצית ונקרע ציצית אחת יש כאן איסור טלטול של שאר הציציות ולכן אם זה רה"ר חייב לפשוט מצד שאין עיצה ותבונה נגד ה' אבל אם זה כרמלית כיון שזה רק איסור דרבנן הדין שכבוד הבריות דוחה איסור דרבנן אפילו בשב ואל תעשה ועיין מג"א שגם ברה"ר אם הוא לא יודע עדין לא צריך להגיד לו דכל שהוא שוגג בזה כבוד הבריות דוחה אפילו בקום ועשה ומקורו מהרא"ש לגבי כלאיים אמנם השאג"א הכריע דלא כרא"ש

והנה עיקר נידון הגמ' מצד האיסור של טלטול אמנם צ"ע למה אין כאן נידון מצד שהוא לבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית ועיין מג"א שהביא את המרדכי שכיון שבשבת הוא לא יכול להטיל ציצית בבגד והוא אנוס על זה ממילא לא חשיב שהוא מבטל מצות עשה דהיינו שחידש המרדכי שני חידושים א. שאין איסור להכניס את עצמו למצב שהוא חייב במצוה והא לא מקיים אותה ועיין קה"י בב"ב שמזה מוכח שאנוס זה פטור גמור ב. שאין איסור ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית אלא זה רק חיוב להטיל ציצית בבגד וממילא כיון שהוא אנוס בקיום המצוה אין עליו איסור כלל ועיין במרדכי שם שהביא מהר"ש שחלק ונקט שגם בשבת יש חיוב להוריד הבגד מצד שמבטל מצות עשה [וכן הוא ברוקח ובמהר"ח או"ז] ובפשוטו מה שבגמ' מבואר שיש היתר של כבוד הבריות ולא צריך להוריד הבגד זה מצד שכבוד הבריות דוחה אפילו איסור דאוריתא בשב ואל תעשה ושם שהוא היה לבוש בבגד והנידון להוריד הבגד חשיב שב ואל תעשה [כן ישבו החת"ס והמור וקציעה ועד הרבה אחרונים] והנה בפשוטו למרדכי אין איסור כלל ללבוש הבגד בשבת ללא ציצית אמנם ברמ"א מבואר שזה רק היתר במקום כבוד הבריות וצ"ב הטעם ועיין ט"ז ועולת תמיד שביארו שהרמ"א חשש לשיטת הר"ש ולכן ללא צורך לא הסכים להתיר את זה אמנם במג"א וכן הוא במ"ב נקטו שודאי שיש איסור דרבנן ללבוש הבגד ללא ציצית וביחס לאיסור דרבנן צריך להגיע לכבוד הבריות

ועיין מג"א שכתב שכל סברת המרדכי זה רק בשבת שאין לו אפשרות להטיל ציצית אבל ביום חול שיכול ללכת ולהטיל ציצית בבגד חשיב מבטל מ"ע מדאוריתא ושם באמת רק ההיתר מצד שבשב ואל תעשה מותר לדחות איסור דאוריתא במקום כבוד הבריות אמנם כתב לחדש שיש הבדל בין הדין דחיה על איסור דרבנן שבזה גם כבוד הבריות קטן זה סיבה לדחות משא"כ איסור דאוריתא רק כבוד הבריות גדול יכול לדחות ולכן כתב שלפשוט הטלית קטן באמצע הרחוב או בבית הכנסת זה כבוד הבריות גדול ולכן לא חייב לפשוט גם ביום חול אבל לשבת בבית הכנסת ללא טלית גדול או לפשוט טלית גדול היום ברחוב זה רק כבוד הבריות קטן וזה רק היתר מתי שיש בזה רק איסור דרבנן של כרמלית או בשבת ללבוש בגד ללא ציצית

והנה עיין רעק"א שדן האם מותר לו ללכת לבית הכנסת וממילא יהיה לו היתר של כבוד הבריות ומשמע שנקט להתיר רק מצד הענין של תפילה בציבור דהינו שיש לו איסור להכניס עצמו להיתר של כבוד הבריות ורק מצד הענין להתפלל בציבור וצ"ב דאם יש איסור להכניס עצמו להיתר של כבוד הבריות א"כ מה פתאום שזה סיבה להתיר בשביל קיום מצוה ומשמע שנקט שאין בזה איסור מעיקר הדין להעמידו במצב של כבוד הבריות ובפשוטו בהא דלא צריך לצאת מבית הכנסת ולא יתבזה אלא יכול להישאר בבית הכנסת גם משמע שאין חיוב לאדם להוציא עצמו מהמצב של כבוד הבריות אמנם נקט שללכת מביתו אם הטלית שעכשיו אין לו עדין היתר של כבוד הבריות בזה וודאי שאין סיבה להתיר דהיינו שלא נימא שכיון שהוא הולך לבית הכנסת ויודע שיהיה לו שם כבוד הבריות ממילא עכשיו זה מתיר לו לעבור איסור אלא אדרבא הוא צריך להישאר בביתו וכן מבואר בבה"ל בד"ה קודם דפשיטא ליה שאם יודע בביתו שטליתו קרוע שאסור לו ללכת בכרמלית רק שנסתפק רעק"א שאולי במקום שלא יהיה מנין זה מתיר לעבור איסור דרבנן כמו ר"א ששחרר עבדו לצורך שיהיה מנין והוא חידוש גדול דהרי להרבה ראשונים שם זה סברא שבלצורך אין איסור של לעולם בהם תעבודו

והנה בעיקר הענין האם מותר לאדם להכניס את עצמו למצב שיהיה לו היתר של כבוד הבריות או שאסור לו וביותר שלכאורא יצטרך לחזור לביתו כדי שלא יעבור איסור בשביל כבוד הבריות יש לציין דעיין מ"ב סימן שכ"ב שאם הזמינו אדם לאכול במקום מסוים ולא יכל בערב שבת להכין שם קיסם לחצוץ שיניו כיון שזה כבוד הבריות יכול לקחת מוקצה לחצוץ שיניו ואפילו לעבור איסור של עשית קיסם כלאחר יד וצ"ב שמה מתיר לו להסכים להזמנה של חברו הרי הוא מכניס את עצמו למצב שיצטרך לטלטל מוקצה מצד כבוד הבריות ומבואר שאין בזה איסור

והנה עיין א"א ח' שהקשה למה שלא יתחיב להפקיר הבגד כדי שלא יעבור באיסור שלובש בגד ללא ציצית וכתב שלא חיבו אותו להפסיד את ממונו וצ"ב הרי אדם צריך לשלם כסף כדי שלא לעבור על איסור דרבנן ויתכן הביאור כנ"ל כיון שהוא יכול הרי לפשוט הבגד ויתביש ממילא זה נשאר שהוא עובר על האיסור כדי שלא להתבזות ואין לו חיוב להפסיד ממון כדי שלא להתבזות אבל ודאי במקום שאדם מוכרח לעבור איסור דרבנן ויכול שלא לעבור על ידי שיפקיר ממונו כגון בשביתת קרקע בשביעית יתכן שודאי שהוא חייב

### בנידון האם בשבת מותר ללבוש בגד ללא ציצית

ב] והנה בפשוטו סברת המרדכי פשוטה שמצות ציצית זה חיוב הטלה בלובש הבגד אבל מהיכי תיתי שיהיה בזה איסור לבישה ללא ציצית וצ"ב סברת הר"ש שחולק עליו ובפשוטו מבואר שנקט שכל שהתורה חיבה דבר מסוים מונח בזה איסור לעשות הדבר ללא חיוב התורה והנה בפשוטו לפ"ז גם במזוזה לסברת הר"ש אדם שאין לו מזוזה אסור לו לדור בבית ללא מזוזה אמנם עיין במרדכי שכתב שהר"י הוכיח שכמו שבמזוזה ודאי מותר לדור בית אם אין לו מזוזה כך ציצית ומשמע שבזה גם הר"ש מודה וצ"ב החילוק והנה הגמ' ביבמות צ: אומרת שסדין בציצית רבנן פטרו מציצית מצד שיש כח ביד חכמים לעקור בשב ואל תעשה והקשו התוס' הרי זה קום ועשה שלובש בגד ללא ציצית ותירצו שהחיוב חל רק לאחר שהוא מתעטף ועיין שאג"א שכתב שכל קושית התוס' שייכת לדעת הר"ש שיש איסור לבישה בגד ללא ציצית ובזה ישבו התוס' שאין איסור בעיקר הלבישה אלא רק אחר שלבש יש עליו האיסור וחשיב שב ואל תעשה אבל לדעת המרדכי שזה רק קיום מצוה לא קשה שזה רק ביטל במה שלא מקים המצוה ולפ"ז תמה שתוס' שם זה בשם ר"י והמרדכי הביא גם את הדין בשם ר"י אמנם באמת עיין תוס"ר ביבמות דלאחר שתירץ שהחיוב חל לאחר הלבישה כתב שמכן למד ר"י שבשבת שאין אפשרות להטיל ציצית מותר ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית ומבואר שלא רק שזה לא סתירה אלא אדרבא משם למד את כל דבריו וצ"ב

ובפשוטו הביאור כמו שביאר בחידושי ר' ראובן סוכה סימן ד' ועל דרך זה הוא במלבושי יו"ט דנידון תוס' בגדר מצות ציצית האם הכונה שזה חיוב מצוה שחל עליו ברגע שלובש הבגד וממילא הוי שב ואל תעשה וממילא כל שלא יכול לקים המצוה כי הוא אנוס אין כאן איסור או שגדר המצוה שהתורה אמרה שצורת הלבישה של בגד ד' כנפות זה צריך להיות לבישה אם ציצית דהינו שזה ודאי שאין כאן איסור אלא שיסוד המצוה הוא הלכה בצורת לבישת הבגד וממילא לא שייך לומר שזה אונס שבזה עצמו שלובש הבגד מבטל את חיוב התורה שהתורה חיבה אותו שהלבישה תהיה אם ציצית והוא לובש בגד ללא ציצית ולכן נקטו התוס' שחשיב קום ועשה מה שלובש הבגד לא כפי חיוב התורה ובזה א"ש שרק מכח מה שכתבו התוס' שהחיוב חל לאחר הלבישה מותר ללבוש בשבת שזה מראה שזה לא הלכה בצורת הלבישה ובזה א"ש מה שבמזוזה וודאי שמותר לדור בבית ללא מזוזה דשם ודאי שזה לא הלכה שהדיורים יהיו דיורים במזוזה אלא הגדר שכל שאדם דר בבית יש עליו חיוב להשים מזוזה בפתחו ועיין חמד משה שהוכיח דבר זה שהרי גם מתי שהוא לא בביתו יש עליו חיוב שיהיה מזוזה בפתחו ולפ"ז גם הר"ש שחלק זה רק בציצית מצד שלמד ששם הגדר שזה הלכה בצורת הלבישה וכנ"ל

והנה עיין שאג"א שהקשה היום שאין לנו תכלת מה מתיר לנו ללבוש הבגד ד' כנפות ללא ציצית והניחא למרדכי כיון שאנו אנוסים שאין לנו אפשרות ללבוש הבגד אם תכלת ממילא אין כאן ביטול מצות עשה אבל לדעת הר"ש שיש איסור לבישת בגד ללא ציצית א"כ גם לגבי התכלת זה כך וע"ש שדן שהמצות עשה של לבישת לבן דוחה את האיסור של ללבוש בגד ללא תכלת אמנם עיין ראש יוסף בשבת כ"ה שכתב שלגבי תכלת הר"ש מודה למרדכי שכל שהוא אנוס אין בזה איסור ולנ"ל הביאור דשם זה כמו מזוזה דזה לא הלכה בצורת הלבישה אלא זה עוד חיוב שחל על הגברא כל שהוא לובש בגד ד' כנפות אם לבן והטעם לחלק ביניהם דעיין בעמק שאלה שכתב שהמקור לומר שזה הלכה בצורת הלבישה שלשון התורה גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה דמשמע שזה הלכה בלבישה משא"כ מצות תכלת לא נאמר בלשון זה

והנה מבואר במג"א וכן משמעות השטמ"ק במנחות שם שמדרבנן יש איסור ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית ובפשוטו הביאור כמו שביאר הגר"ז שנקט מסברא פשוטה שאסור לאדם מדרבנן להכניס את עצמו למצב של חיוב שהוא לא מקימו ולפ"ז גם במזוזה זה כך רק שכתב המג"א שלא הטריחו אותו לצאת מביתו אמנם לנ"ל יש מקום לומר שרק בציצית הגדר מדרבנן שהלבישה מחיב להיות אם ציצית וכלשון הברכה להתעטף בציצית והנה האחרונים דנו שלתוס' שהחיוב חל רק 09לאחר הלבישה א"כ הדין עובר לעשיתם צריך להיות לאחר שהתחיל להתעטף ועיין תהלה לדוד ס"ח שכתב שכיון שמבואר במג"א שיש איסור דרבנן ללבוש הבגד ממילא מדרבנן החיוב כבר קודם הלבישה ומבואר כנ"ל

והנה במג"א מבואר שכל המרדכי רק שייך בשבת אבל ביום חול וודאי שיש עליו חיוב להטיל ציצית וחשיב שהוא מבטל מצות עשה וכנ"ל וצ"ב הסברא שכל זה ביחס לזמן שהוא יכול להטיל אבל אם עכשיו הוא בבית הכנסת הרי עד שיגיע לביתו הוא לא יכול להטיל וממילא יש כאן פטור ומבואר שכיון שהוא חייב להטיל ומחובתו עכשיו לטרוח בזה חשיב שהוא חייב ולא מקים את חיובו [ועיין בה"ל בד"ה אבל] וצ"ע והנה מבואר בדבריו שאם אין ציציות בעיר זה כמו שבת וצ"ב למה שלא יהיה חייב ללכת לעיר אחרת כדי לקים את חיובו ומשמע דס"ל כנשמת אדם שאין לאדם חיוב ללכת לעיר אחרת לקים מצות עשה גם לאחר שכבר חל עליו חיוב וצ"ע

והנה עיין מג"א י"ט סק"א שאם היה לבוש בגד ונקרע לו הציצית מדאוריתא יכול להטיל הציציות כשהם עליו ורק מדרבנן צריך להוריד הבגד ועיין מחצית השקל שיש כאן ההיתר של המרדכי כיון שהוא אנוס ומטיל מיד רק שהרי מדרבנן אין את ההיתר של המרדכי וזה לא רק סיבה שללא ללבוש הבגד אלא זה גם סיבה להורידו אמנם עיין חיי אדם כלל י"א סל"ו דמבואר בדבריו שנקט שיש לו חיוב דאוריתא להוריד הבגד דהינו שנקט שלמג"א שביום חול יש איסור דאוריתא עד שמשיג ציצית ה"ה בכה"ג ובדעת המג"א צ"ל שכל שמתעסק להטיל הציצית ועסוק בפעולת ההטלה זהו צורת קיום המצוה ולא חשיב שמבטל עשה

והנה במחצית השקל משמע שלדעת הר"ש וודאי שהוא חייב להוריד הבגד ולהטיל ציצית אמנם עיין חמד משה סימן י"ד ובמור וקציעה שנקטו שזה ודאי שצורת המצוה שהתורה אמרה שאם אדם לבוש בגד שיטיל ציצית ואין לו דין להוריד הבגד ולכאורא הביאור כנ"ל שכל הסברא שאסור לבוש בגד ללא ציצית זה לא מצד שיש איסור עשה אלא שזה הלכה בתורת הלבישה וכל זה אם הוא עדין לא לבוש אבל אם הוא כבר לבוש פה ודאי שגדר החיוב שחייב להטיל ציצית וממילא כל שמתעסק לקים חיובו אין בזה איסור וכמרדכי

### בדין בגד שקודם שבת ידע שאין בו ציצית

ג] והנה עיין מג"א שאם יכל להטיל ציצית בערב שבת ולא הטיל אין לו היתר של כבוד הבריות וכתב רעק"א שאם הוא שכח לא קונסים כמו שמבואר בגמ' לגבי טלטול אבנים של בית הכסא ומבואר בדבריהם שגם ביכל להטל מערב שבת ולא הטיל יש כאן את ההיתר של המרדכי שמותר לו ללבוש הבגד ללא ציצית

והנה צ"ע במקרה שיכל לדאוג בערב שבת למה יש לו פטור אונס דלכאורא כל דברי המרדכי רק במקרה שזה נודע לו בשבת א"כ עכשיו הוא אנוס אבל לכאורא בערב שבת שהוא יודע שעוד מעט הוא יתחיב במצות ציצית דהרי הוא מתכונן ללבוש הבגד וודאי שיש לו חיוב לדאוג שיוכל לקים את חיובו וכמו שאדם קודם סוכות צריך לדאוג לסוכה ולולב ולפני שבת צריך לדאוג שיוכל לקים את המצות של שבת א"כ למה כאן שלא יהיה חיב קודם שחל עליו חיוב ציצית שיוכל לקים את חיובו ועיין ד"מ שהיה מנהג בזמנם שבטלית של שבת לא הטילו ציצית וצ"ע מה שייך כאן פטור אונס ולכאורא מבואר כאן חידוש גדול שכיון שכל החלות חיוב רק על ידי לבישת הבגד והרי הוא לא חייב ללבוש הבגד כה"ג אין חיוב לדאוג לקיום המצוה קודם שחל עליו החיוב ורק בסוכה ולולב או קודם שבת שהזמן מגיע מאליו בזה הוא חייב גם קודם הזמן לדאוג שיוכל לקים את חיובו אבל חיוב שחל מכח מציאות שקורה בזה לא חייב לדאוג קודם שחל עליו החיוב וצ"ע

#### י"ז שבט פ"ב

# סימן י"ד

## סעיף א'

### בדין ציצית שנעשה על ידי אשה וקטן

א] מבואר בגמ' שיש מיעוט שעכו"ם לא יכול לעשות ציצית ומשמע שמצד שהוא לא בר חיובא זה לא סיבה למעט ולפ"ז אשה יכולה לעשות ציצית אמנם הב"י הביא מהמהר"ם שנקט שכמו שממעטים עכו"ם מהפסוק של בני ישראל ה"ה ממעטים אשה והקשו הראשונים שהרי יש גמ' בב"ב שנשים עושות ציצית ותירצו הראשונים ששם מדובר על הטויה ועשית החוטים שבזה גם עכו"ם כשר בגדול עומד על גביו אמנם הראשונים הביאו מר"ת שכמו שמבואר בגמ' שאשה לא יכולה לכתוב תפילין מצד שכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה כך בעשית ציצית ואגד לולב ושאר מצוות נתמעטה אשה ועיין פמ"ג שכתב שלפ"ז אין סברא לחלק בין הטלת הציצית לשלב של קודם אמנם יתכן שהשלב הראשון הדין לשמה זה רק דין הזמנה ובזה אין סברא למעט אשה משא"כ העשיה שזה חלות שם ציצית ויש נפק"מ גדולה בין הטעמים שאם כמו הטעם הראשון שזה מיעוט מצד בני ישראל ולא בנות ישראל א"כ עכו"ם לא התמעט משא"כ מצד הטעם של ר"ת שצריך ישנו בקשירה א"כ קטן התמעט מזה כמו שמצינו שהוא התמעט לגבי תפילין ועיין בה"ל שכתב שמה שהרמ"א כאן כתב להחמיר בנשים זה רק מצד שיש כאן מיעוט מיוחד ולא מצד הדין של ר"ת אמנם הביא מהפמ"ג והדרך החיים שראוי להחמיר גם מצד הדין של ר"ת ושקטן לא יעשה הציצית אפילו בגדול עומד על גביו וכן עיין סימן תרמ"ט סקי"ד לגבי אגד של לולב שכתב לכתחילה להחמיר שלא יעשה על ידי קטן

והנה התוס' נקטו שסברת ר"ת זה גם לגבי סוכה והקשו שהרי מבואר בגמ' שסוכת גנב"ך כשירה ומפורש בגמ' מנחות מ"ב שהכונה שהם עשו את זה ולא שעשו להם והנה הב"י הביא מההגהות מימוני שכל דינו של ר"ת זה רק לכתחילה אמנם הראשונים הביאו בשמו שזה מעכב בדיעבד ועיין מרומי שדה סוכה ח: שחידש שבסוכה שנעשתה לשם סוכה אפילו שזה לא לשם צל כל כשרותה מצד הדין לשמה ורק בסוכה זו קטן נתמעט אבל בעשויה לצל היא כשרה מצד עצמה ואין דין עשיה כלל ובזה קטן באמת לא נתמעט והנה בפשוטו יש לחלק בין סוכה לשאר מצוות דהנה עיין אבני נזר סימן תע"ה שדייק מלשון הרמב"ם שאין דין עשיה כלל אלא כל הדין שבזמן שזה יוצר זה יוצר לשם צל ולכן חידש הגרשז"א שאם סכך נופל מאליו ובזמן שהוא נופל האדם מיחדו לצל זה מועיל ולפ"ז א"ש שכל דינו של ר"ת מתי שיש דין עשיה, קטן התמעט אבל כאן שאין דין עשיה לא שייך למעט קטן דדל מהכא עשיתו כל שהבעלים חושבים שזה לשם צל זה מספיק ולפ"ז באמת קטן יכול לסכך הסוכה כל שבעל הסוכה מיחד הדבר לצל בשעת עשיתו ובאמת מהראשונים כאן שנקטו שסברת ר"ת שיכת גם בסוכה חזינן דלא כיסוד הנ"ל אלא שיש דין עשיה ולכן יש מיעוט על קטן ולפ"ז בסוכה לא יעזור אלא בגדול עומד על גביו וכן ידוע שהחזו"א הקפיד שקטן לא יעשה הסוכה והמ"ב לא העתיק את ר"ת לגבי סוכה וצ"ל מצד שבזה יש גמ' מפורשת שמותר

### בדיני קטן ביחס לפסול לשמה ובדינו בהגדיל

ב] והנה עיין מ"ב שלכתחילה יש להחמיר את ר"ת לגבי ציצית ושקטן לא יעשה וכתב שכל הנפק"מ רק בגדול עומד על גביו אבל ללא זה יש עוד חיסרון שהוא לא עושה לשמה אמנם כתב שאם הוא עצמו עשה והגדיל אין חיסרון זה דהרי הוא יודע שעשה לשמה דהיינו דנקט שאין חסרון בעצם שהוא לא בר עשיה אלא זה רק חסרון נאמנות וכן הוא לשון המ"ב סי"א סק"ז אמנם עין מנחת ברוך סימן ד' ענף א' וכן הוא לשון הגר"ז סימן ת"ס שחש"ו הם לא בני דעת ולפ"ז לגבי גדול זה נחשב שודאי אין כאן כונת לשמה וצ"ע

והנה מבואר במ"ב עוד שאפילו שם יש חיסרון שקטן הוא לא בר חיוב ולר"ת אינו יכול לעשות ציצית אבל לגבי זמן קטנותו וודאי הוא יכול לעשות ציצית דעד כמה שהוא חייב ביחס לרמה זו הוא בר חיובא וכן מבואר בבה"ל סימן ל"ט ס"ב שקטן פסול לעשית קשר של תפילין כי הוא לאו בר חיובא אבל לעצמו בתור קטן הוא יכול לעשות וכשהוא גודל צריך להתיר הקשר אמנם עיין משיב דבר סמ"א שכתב שכל דבר שבגדלותו לא יוכל לצאת בזה אין בזה חינוך דהחינוך שיעשה בקטנותו דבר שיוצא בו בגדלותו והנה בדבר שהוא מעשה כגון הדלקת נר חנוכה אין סברא זו כיון שזה עשיה א"כ אותה עשיה בגדלותו זה מועיל אבל כאן שזה יצירת חפצא ששיך לעשות בו המצוה בגדלותו יש חיסרון זה ולכן כתב שקטן לא יוצא חינון בתפילין שהוא כתב ע"ש

## סעיף ב'

### בדין ברכה בס"ס

א] מבואר בשו"ע שבטלית שהטלת הציציות היו שלא לשמה אין לברך דזה מחלוקת ראשונים האם יוצא ידי חובתו ומבואר במ"ב שבמקום ס"ס כגון שחשב ולא אמר או שחשב בסופו ובעוד דגומאות שיש צד שזה עשיה לשמה יכול לברך והנה דעת השער הציון סימן רט"ו שגם במקום ס"ס האם חייב בברכה לא מברכים וצ"ב למה כאן כתב שמברכים אמנם הביאור פשוט שכל דבריו במקום שכל הנידון ביחס לברכה דהינו האם יש חיוב ברכה כגון לגבי ברכה אחרונה שאכל כזית וזה בריה או אפילו במקום שהנידון האם מקים מצוה ויש ס"ס כמבואר בבה"ל ס"ז בנוטל קודם התפילה ואוכל טיבולו במשקה שיש נידון האם מקים מצוה אבל כאן שהרי הבגד וודאי חייב בציצית ומדין ס"ס מקים בזה את חיובו הגמור בזה ודאי יכול לברך ודבר זה מבואר בהרבה מקומות כגון בלולב שמקים חובתו מדין בספק חסר ואכמ"ל

## סעיף ג' ד'

### בדין ברכה על חיוב מצד מראית העין

א] מבואר בשו"ע שטלית שאולה לאחר ל' יום חייב בציצית ומבואר בראשונים מצד שסתם שאלה זה עד ל' יום וכאן שזה יותר זה נראה כשלו ומבואר בשו"ע שזה גם סיבה לברך דהינו דחיוב מצד מראית העין זה סיבה לברכה אמנם עיין מאירי חולין ק"י שהביא דיעות שלא מברכים והנה שיטת הר"ן שבנר חנוכה כשמדליק נר משום חשד לא מברך ועיין מגן גיבורים כאן שכתב שלדעתו לכאורא גם טלית שאולה לא מברך ועיין שו"ת הרשב"א שמי ששוחט בן פקועה צריך לברך ועיין פר"ח סי"ג שכתב שזה דלא כדעת הר"ן הנ"ל שלא מברכים על חשד אמנם עיין תבואות שור שם סקי"ט שכתב שחלוק חיוב של חשד מבן פקועה דבחשד לא חיבו נר חנוכה אלא שצריך לעשות פעולה שלא יחשדו בו משא"כ בבן פקועה הגדר שבגלל מראית העין חייבו בהמה זו בשחיטה ועיין פלתי שביאר שמראית העין הגדר שבגלל זה חיבו הדבר במצות שחיטה ולכאורא הביאור שחשד זה לא מדיני חנוכה אלא זה מצד הגברא משא"כ מראית העין זה מצד שיבאו לזלזל במצוה ולפ"ז א"ש שגם טלית שאולה שזה מצד מראית העין הגדר שלכן תיקנו שיש כאן חיוב ציצית ולכאורא יתכן גם נפק"מ האם הוי טלטול ברה"ר דאם זה רק מצד חשד אין הגדר שהבגד חייב יתכן שהציציות הוי טלטול בשבת כמבואר בשו"ע סי"א אמנם אם הגדר שמדרבנן זה חייב הוי נוי הבגד והוא טפל לבגד ודו"ק בזה

### בדין שואל טלית מחברו פחות מל' יום

ב] מבואר בגמ' שטלית שאולה פטורה מציצית מדאוריתא ורבנן חיבו רק לאחר ל' יום ונקטו הפוסקים שגם בשואל ליותר מל' יום אין חיוב רק מתי שעבר ל' יום שאז זה נראה כשלו [אמנם לגבי מזוזה יתכן שחייב מיד] ולפ"ז מי ששואל טלית מצויצת מחברו לקיום מצות ציצית אין הוא מקים מצות ציצית כיון שזה שאול פחות מל' יום אמנם תוס' בחולין דנו שכמו שאשה יכולה לברך על מצות עשה שהזמן גרמא כך אפשר לברך על טלית קודם ל' יום והנה בפשוטו שם הגדר שאשה רק פטורה מהחיוב ציצית אבל מקימת המצוה ולכן יכולה לברך ה"ה כאן הדין שאולה אין הכונה שאין כאן את מציאות המחיב אלא זה רק שכה"ג התורה לא חיבה אבל אם מטיל בזה ציצית הוא מקים מצות ציצית ועיין רעק"א שכתב שלפ"ז לראשונים שלא מברכים על מ"ע שהז"ג אי אפשר לברך ותמה על השו"ע כאן שכתב לברך והמג"א ביאר מצד סברת תוס' הנ"ל אמנם כבר כתבו האחרונים [עיין ברכי יוסף בשם המהר"ם מינץ] שמצוה שאדם חייב בה, רק עכשיו הוא פטור בזה גם לשו"ע מברכים וכמבואר בברכת כהנים שגם כהן שנשא כפיו שאין לו חיוב לברך ברכת כהנים בכל אופן מברך [אמנם המאמר מרדכי נקט כרעק"א ויתכן שכאן גרע שזה צורה שבשום אופן אין בזה חיוב] והנה לטעם זה באמת אין חיוב לברך וכמו כל מ"ע שהז"ג שאשה יכולה לברך אבל לא חייבת לברך וכן הוא בלשון הפסקי התוס' במנחות כמו שדיק הגר"ז שרק כתב שיכולים לברך על טלית שאולה אבל לא שחייבים לברך

והנה עיין רא"ש בחולין שבתחילתו הביא את השיטות שעל שאולה יכול לברך כמו מ"ע שהז"ג ואחרי זה כתב שמי ששואל מחברו טלית ודאי יכול לברך כי עד כמה שכדי לקים את המצוה זה צריך להיות שלו וודאי כונתו להקנות לו את זה וסיים שנהגו לקחת גם שלא מדעתו מצד שניחא ליה לאיניש למעבד מצוה בממוניה [וכן הוא בשו"ע בס"ד] והנה בפשטות משמע שזה מאותו טעם שכתב קודם שכונתו להקנות לו את זה ותמהו האחרונים דמה שייך לומר שמתכוין להקנות לו שלא מדעתו וכתב המג"א שבאמת מה שכתוב שאפשר לברך זה מצד הראשונים שעל טלית שאולה אפשר לברך ולפ"ז אין חיוב עליו לברך אלא רק רשות ואם לקח טלית לא לקיום מצוה אלא לקבל עליה שבזה אין דעתו לזכות אין חיוב לברך והאחרונים כתבו שלא כדאי לברך על שאולה דהינו שצריך לחשוש לשיטות שזה לא דומה לנשים במ"ע

אמנם עיין רא"ש בהלכות ציצית ס"ב שכתב שבלילה כשהיו אומרים סליחות והחזן לובש טלית שיש שהיו לוקחים חבריהם כיון שיש ספק האם זה חייב בציצית וכתב הרא"ש שהם לא בסדר כיון שיש בטלית זו ציצית הם חייבים לברך על זה והנה כאן ודאי לא רצו לזכות בזה שהרי לכן לקחו מחבריהם והרא"ש כתב שחייבים לברך על זה ובהכרח שזה לא מצד הדין מ"ע שהז"ג ועיין א"ר וגר"ז ובמשכנות יעקב וכן הוא בריטב"א בחולין קל"ו. דמבואר כאן סברא אחרת לגמרי דהינו שכל הדין ששאול פטור זה פטור מציצית אבל אם יש בזה כבר חוטין בזה הוא באמת חייב בציצית ואם ילבש הבגד שלא לשם מצות ציצית הוא מבטל מצות עשה ולכן יש עליו חיוב לברך דהינו שהבין הרא"ש שאין הכונה שכל שהבגד לא שלו אין כאן סיבת חיוב דסיבת החיוב זה מה שלובש בגד ד' כנפות רק שזה פטור שלא הטריחה אותו התורה להטיל ציצית אבל כל שיש בזה ציצית אין סיבה לפוטרו וממילא הוא חייב בקיום המצוה וכתבו שזה גם הביאור במנהג שהביא הרא"ש שמברכים מצד שניחא ליה לאינש דהינו שיש כאן חיוב גמור

והנה העולה מהנ"ל שיש שני סברות שאפשר לברך על שואל טלית שיש בה ציצית א. מצד שזה כמו נשים ולפ"ז אין חיוב ב. שכיון שיש בזה כבר ציצית אין סיבה לפוטרו וממילא הוא חייב לברך והנה בביאור פסק השו"ע המג"א וכן המ"ב נקטו שמה שהשו"ע התיר לברך מצד שסמך על השיטות שאפשר לברך על מ"ע שהז"ג ולפ"ז באמת אין בזה חיוב ואדרבא לשון המג"א שמי שמברך לא הפסיד ולכן כתב המ"ב שבשואל מחברו טלית יכוין שלא זוכה בו ואז לא צריך לברך אמנם באמת בפשוטו השו"ע פסק את הרא"ש מצד הטעם השני וכמבואר במאמר מרדכי ולפ"ז גם על ידי שיכוין לא לצאת עדין לדעת הרא"ש הוא חייב בציצית ומבטל את דין הברכה והנה במ"ב נקט שכל שלובש שלא לשם ציצית מבטל מצות עשה ולכאורא לנ"ל יש להיזהר גם כה"ג לכוין לשם מצות ציצית כיון שדעת הרא"ש שכה"ג הוא חייב בציצית והנה לכאורא לפ"ז בשואל מחברו טלית עדיף שיבקש לזכות בו ולקים מצות ציצית מאשר עיצת המ"ב שיכוין לא לזכות דאל"כ לדעת הרא"ש הוא מבטל הברכה אמנם לפעמים אדם חושש שכל מה שלובש זה רק לכבוד בעלמא וזה לא מחיב בציצית אמנם בפשוטו אם יכוין מפורש לקיום מצות ציצית ודאי זה מחיב בציצית כמו כל לבישה של טלית של מצוה שזה רק לצורך מצוה עיין מה שכתבנו בסימן י' בסופו אמנם לכאורא יש לדון בזה עיצה אחרת וכדלקמן

### בדין טלית שאולה האם יוצאים בחוטים של בעל הבגד

ג] והנה עיין דה"ח ורעק"א שהקשו כאן קושיא עצומה שבדין ציצית יש שני הלכות א. שהבגד יהיה שלו ורק אז הוא חייב בציצית ב. שהחוטים יהיו שלו ומבואר בשו"ע לעיל שגם אם שאל מחברו חוטי ציצית לא יוצא ידי חובתו שצריך שזה יהיה שלו ולפ"ז קשה שאפילו אם טלית שאולה אפשר לברך כמו מצות עשה שהזמן גרמא אבל כל זה אם הציציות יהיו שלו אבל עד כמה שהחוטים לא שלו א"כ אין כאן קיום מצוה כלל וזה כמו אשה שתקח לולב ביום הראשון שזה לא שלה שודאי שאין בזה שום קיום מצוה וכתב הדרך החיים שבאמת מדובר שמטיל חוטים שלו אמנם דבריו פלא שהרי כאן מדובר ששואל בבית הכנסת טלית לקים בו מצות ציצית וכן הוא בפסקי התוס' שמדובר בכהן שצריך טלית לברכת כהנים ובזה ודאי מדובר בחוטים של בעל הבגד ובכל אופן כתוב שמקים בזה מצות ציצית ועיין תהלה לדוד סק"ז ח' וכן בחכת שלמה שכתבו שמבואר כאן שכל הדין שצריך שיהיה לכם זה בתור קיום החיוב אבל כל שאין חיוב ועושה המצוה בתור רשות בזה אין דין לכם וכתב לפ"ז שאשה יכולה לברך על לולב ביום הראשון גם בשאול והדבר מצוי שאשה לוקחת הלולב ולא יודעת שצריך לכם ובפשוטו זה ברכה לבטלה וצריכה לחזור ולברך אבל לנ"ל אין לה לחזור ולברך [ואולי יש לחלק בין לולב לציצית עיין חיי אדם הלכות לולב]

אמנם הדברים מחודשים מאוד ועוד דברא"ש הרי מבואר שיש חיוב גמור כל שיש כבר ציציות ומבואר שאפילו שהציציות לא שלו בכל אופן מקים בזה מצות ציצית ובהכרח שזה לא רק סברא כנ"ל ולכאורא מבואר כאן שכל שהחוטים הם של בעל הבגד אין בזה חיסרון מה שזה לא של הלובש ויתכן הביאור שאם יסוד הדין ציצית זה הלכה בלבישת הבגד שזה יהיה לבישה אם ציצית ממילא כל הדין לכם הוא סברא לראות את זה כחלק מלבישת הבגד ורק על ידי שזה שלו רואים את זה כחלק מלבישת הבגד והדברים מחודשים אבל מוכרחים והנה בפשוטו עיקר הדבר מוכרח גם מטלית השותפין דחייב בציצית ובפשוטו אין הביאור שכל פעם כשאחד לובש הבגד צריך להטיל חוטין רק שלו אלא מטיל חוטין של השותפות ומקים בזה את חיובו וכמבואר בבה"ל בסוף הסימן ובלולב כה"ג זה לא עוזר והביאור כנ"ל שכיון שהחוטים שיכים לבעלי הבגד מתקים החיוב ציצית בכל החוטים ודו"ק בזה ולפ"ז פשוט שאשה לקחה ביום הראשון לולב לא שלה ברכתה הוי לבטלה ואחרי זה כשקונה הלולב צריכה לברך

### האם בבגד שאול וחטים של השואל מקים המצוה לרא"ש

ד] והנה לפ"ז יש מקום לומר שכל מה שדנו הראשונים שגם קודם ל' יום יכול לברך זה רק אם החוטים של בעל הבגד ובזה יש מקום לדון שזה כמו מ"ע שהז"ג אבל אם החוטים של השואל בזה באמת לא מתקים הדין לכם שיסוד הדין שהחוטים יהיו כחלק מהבגד וזה לבישה אחת אמנם בשאל ליותר מל' יום בזה ודאי כיון שמדרבנן זה כשלו זה סיבה להטיל ציצית גם משלו וכמבואר ברעק"א אבל קודם ל' יום שהקיום מצד הדאוריתא רק כה"ג כתבו הראשונים שהוא מקים וכן לרא"ש שהבאינו שנקט שבשואל מקים המצוה זה דוקא כה"ג ולפ"ז יש עיצה במי ששואל טלית מחברו ולא רוצה לברך שיבקש ממנו שיקנה לו החוטים ולא הבגד וכה"ג לכאורא גם לרא"ש אין עליו חיוב כיון שבאמת לא מקים בזה המצוה כיון שזה לא של בעל הבגד וצ"ע בכל זה [ומשמעות המג"א שיכול להטיל חוטים שלו בבגד שאול ולברך כדין מ"ע שהז"ג ואולי תרויהו איתנהו ביה וצ"ע]

והנה עיין עמק ברכה שדן שבהקנה טליתו לחברו וחוזר וקונה ממנו צריך לברך כזה כמו שפשט תפילין והלך לבית הכסא שכיון שבאמצע לא יכל לקים המצוה הוי הפסק א"כ גם כאן זה כך [ובארצות החיים סוף סימן ח' נסתפק בהפקיר טליתו וחזר וזכה האם צריך לברך] אמנם לכאורא ודאי שיש לחוש לדעת הרא"ש שכה"ג גם בזמן שהקנה לחברו אם הוא היה לובש הבגד הוא היה חייב בזה ומדי ספק לא נפקא ובפרט דבפשוטו זה פסק השו"ע ובעיקר נידונו יש לדון מדברי הבה"ל שאם פתח התפילין שבכל אופן לא צריך לברך אמנם שם החפצא ראוי לקים בו מצוה אם יתקנו אבל כאן במצב זה לא יכול לקים המצוה וצ"ע

### בדין שואל טלית שלא מדעתו ומכוין שלא לזכות

ה] והנה בלוקח טלית של חברו שלא מדעתו כתב המ"ב שלכתחילה עדיף שלא יזכה כיון שלא ברור שיכול לברך אמנם עיין רעק"א בגליון הדרך החיים שהקשה שא"כ שלא מקים המצוה אין כאן ניחא ליה לאיניש שיקים מצוה בממונו וצ"ל שכיון שלוקח כדי להתפלל ומכבד בזה התפילה זה גם סיבה ויתכן עוד שכיון שלדעת הרא"ש יש בזה קיום מצוה וכן לתוס' זה כנו נשים זה גם סיבה אפילו שזה לא מוסכם וצ"ע בזה

### בדין יציאה בטלית שאולה מצויצת לרה"ר

ו] עיין מ"ב שהביא מהעולת תמיד שטלית שאולה אפילו תוך ל' יום שזה פטור מציצית בכל אופן אם מטיל כיון שיכול לברך כדין מ"ע שהז"ג זה גם לא טלטול ועיין מאמר מרדכי שתמה שא"כ לשו"ע שלא מברכים על מ"ע הוי טלטול לכן ביאר שזה נוי הבגד גם ללא הברכה ולכאורא כונת העולת תמיד שאם מברכים סימן שיש מצוה ואם לא אין מצוה וכאן אין לדון שזה נוי הבגד כיון שכל הציצית כאן לא נצרכת אף פעם והנה אם מדובר ששאל טלית מצויצת א"כ כיון שמתי שזה אצל הבעלים הוי נוי הבגד זה נשאר כך תמיד אמנם למשמעות המג"א שהוא מטיל מיוחד בשביל מצב השאלה לכאורא יש לדון שאם אין קיום מצוה זה חוטים שהם לא נוי הבגד ובפרט שדעתו להורידם כשיחזיר הבגד ובכל אופן מבואר שגם בדעתו להוריד כל שמקים מצוה בזמן הזה הוי נוי הבגד

### בדין טלית של קהל

ז] עיין בה"ל שהאריך שטלית של קהל זה טלית השותפין ויש חיוב ציצית וחיבים לברך אמנם הביא מהשערי אפרים לדון שכיון שרק לובש את זה לכבוד לא מקים בזה מצות ציצית והנה הב"י סימן י' ביאר למה לא מטילים ציצית במעיל כיון שזה רק לכבוד והד"מ הקשה מכל ציצית שאנו לובשים למצוה שזה חייב בציצית ומכח זה חלק על הב"י ועיין ק"ש ח"ב סכ"ג סק"ח שאין לבאר מצד שבפועל הוא מתחמם שהרי בקיץ אין לו שום ענין רק לקיום המצוה אלא בהכרח שלבישה גם למטרת כבוד היא סיבה לחיב אמנם עיין דברי חמודות שכתב שיתכן שאם לובש לצורך קיום מצות ציצית זה נחשב לבישה גמורה המחיבת אבל אם לובש למטרת כבוד פטור ולפ"ז יש לדון שטלית של בית הכנסת שאנשים כולם לא מברכים כי לובשים באמת רק לכבוד בזה גם אם אדם פרטי יכוין למצוה זה לא יעזור דזה בגד שלא עומד ללבישה אלא ללבישת כבוד אמנם יתכן שודאי שזה גם עומד לקיום המצוה שהרי יש אנשים שלוקחים לקיום המצוה ואין כאן פטור בעצם הבגד וצ"ע

### בדין בירך על מצוה דרבנן ונהיה דאוריתא

ח] ראיתי לדון בבירך על טלית שאולה ועכשיו קנאה ונהיה חייב מדאוריתא האם צריך לברך והנה אם נימא שגם בשואל מקים מצוה מדאוריתא או לרא"ש ודאי אין לברך אמנם לשאר שיטות יש לדון כנ"ל ונפק"מ בבירך ברכת כהנים ולאחר הברכה הגיע עוד כהן אם נימא שעכשיו נהיה חייב מדאוריתא אמנם במ"ב סקל"ט הביא דיעות שגם אחד זה דאוריתא ועיין נחלת צבי יור"ד רצ"א ס"ב שכתב שודאי שמי שקבע מזוזה כשהיה שוכר וקנה הדירה לא מתחיב ברכה וכן קטן שקבע מזוזה והגדיל לא צריך לחזור ולברך אמנם שם אין מעשה חדש

## סעיף ד'

### בדין טלית השותפין

א] מבואר בשו"ע ששותפות של שני ישראלים חייבים בציצית והמ"ב כתב שבשותפות עכו"ם יטיל ולא יברך והנה לגבי מזוזה נחלקו הראשונים שדעת המרדכי שצריך שותפות של בר חיובא וכיון שעכו"ם הוא לא בר חיובא ממילא כה"ג אין חיוב אמנם הרשב"א ריטב"א ותוס"ר שם דיקו מהגמ' שחיב מהא דהגמ' שואלת מה ביתך בא למעט ולא אומרת שותפות עכו"ם ובהכרח שכה"ג חייב ועיין תוס"ר שזה דיוק גם לגבי טלית דהינו שלראשונים הנ"ל חייב ועיין הלכות מזוזה שזה ספיקא דדינא ולכן גם כאן אין לברך והנה עיין רעק"א וארצות החיים שהקשו שכאן הרי גם השותף זה ישראל הרי עכשיו הוא לא לובש הבגד וא"כ הוא נחשב לאו בר חיובא ואם חיבה התורה את השותף הלובש הבגד ה"ה אם זה שותפות עכו"ם והנה בפשוטו קושיא זו קשה גם במזוזה רק ששם אפשר להעמיד שגרים ביחד אבל כאן וודאי לא משמע שמדובר כך אמנם בפשוטו במזוזה גם אם ידור בבית שותף רק אחד יהיה חייב וגם בזה צ"ע מה זה שונה מעכו"ם ובאמת צ"ב הגדר שהוא חייב וצ"ל שהתורה אמרה שגם דיורים שדר מכח השותפות זה מחיב וכן בטלית רק כל זה בתנאי שזה שייך לבן אדם שאם הוא היה דר זה היה מחיבו וצ"ע בזה [והארכנו בסוגיות דציצית ע"ש]

והנה המ"ב כתב שגם בשותפות אם אשה אין לברך ובפשוטו הדבר צ"ע שהרי אשה מברכת דהינו שזה רק פטור מהחיוב אבל לא מהקיום א"כ אין סיבה שכאן זה יהיה יותר גרוע וצ"ל שכונת המ"ב שמצד החיוב ברכה אין כאן אבל לכאורא עד כמה שיכול לברך ויש צד שהוא חייב לברך ודאי ראוי לברך

#### כ"ד שבט פ"ב

# סימן ט"ז

### בשיעור הטלית

א] מבואר בגמ' ששיעור ציצית הוא שזה מכסה קטן ראשו ורובו ושגדול יוצא בו ארעי לשוק והנה דעת השו"ע שכל התנאי זה השיעור של קטן רק הגמ' נקטה המציאות שגדול יוצא בו ארעי וכן הכריע החזו"א לדינא אמנם דעת המג"א ט"ז וגר"א שיש כאן עוד תנאי נוסף שרק אם גדול יוצא בו ארעי יש לו חשיבות לחייב בציצית והנה תנאי זה יש לדון שזה כמו הגודל דהינו שכדי שלבגד יהיה חשיבות לבישה צריך גם שגדול יצא בו ארעי אמנם יתכן שזה לא קשור לחשיבות של הבגד אלא זה הלכה במעשה הלבישה שאיזה דבר נחשב לבישה רק אם גדול מוכן לצאת בו ארעי ומשמע שנחלקו בזה האחרונים שיש שנקטו שהשיעור גדול בן י"ג ומבואר שזה לא תנאי שנצרך בלובש אמנם עיין פמ"ג שאם זה ראשו ורובו של קטן ודאי חייב וצ"ע למה כאן אין התנאי שגדול יוצא ארעי וכן עיין מהרש"ם שאם זה מכסה ראשו ורובו לא צריך גדול יוצא בו ארעי ובפשוטו הביאור שזה עוד תנאי בשם לבישה וכל שזה מכסה רוב גופו זה וודאי נחשב לבישה ולפ"ז צריך שאותו גדול שמקים בו מצות ציצית הוא לא יתביש לצאת בו ארעי וכן הוא בב"ח ועיין מ"ב שאם לובש הבגד בצורה מקופלת זה לא סיבה לפטור אמנם התהל"ד הביא מהגר"ז בסידור שזה סיבה לפטור ובפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם הנידון האם יש לזה חשיבות בגד זה תלוי בגודל אבל אם יש כאן הלכה בצורת הלבישה ממילא זה תלוי איך לובשו עכשיו או לכל הפחות איך הוא עומד ללבישה

והנה בשיעור שגדול יוצא בו ארעי עיין בה"ל שאין הכונה ללא בגדים שזה ודאי לא משכחת ליה ובהכרח הכונה שיוצא בו בתור כיסוי לגופו ולא מתביש לצאת בו מפני קטנו וראיתי מביאים שהמהרי"ל לבש בגד שהגיע עד טיבורו ואמר שדרכם ללבוש כאלו סודרים כמו שמצוי גם היום אצל נשים דהינו שמה שיחליטו ללבוש כזה בגד בתור מצות ציצית זה לא יתן לו חשיבות בגד אלא צריך שבתור שימוש בגד יהיה לו חשיבות והנה עיין סימן ח' בב"י שהובא דיעות שאין חיוב טלית אלא אם יש בו שיעור עיטוף דהינו דמשמע שצריך שיכסה ראשו ורובו של הגדול ועיין סמ"ק דמשמע שהעמיד סוגין בבגד של קטן וא"כ יש ללמוד מזה לשיעור בגד של גדול וכן הוא בשו"ת הרמב"ם ר"כ [ובפאה"ד ס"ב] דנקט שבגד שלובשו בצורה שלא מכסה ראשו ורובו אין בו קיום מצות ציצית ובפשוטו זה מנהג הגר"א והגר"ח מולאזין שלבשו ט"ק עד הברכיים

והנה בענין השיעור עיין חזו"א דבפשוטו בגמ' מבואר שבגד אמה על אמה חייב אמנם כתב שאין זה מוכרח והנה יש אחרונים שכתבו שצריך שהבגד יהיה אפשר ללובשו לאורך ולרוחב והחזו"א דחה שאין בזה שום סברא אלא שהכונה שהבגד יכסה הגוף באורך וברוחב והנה יש שכתבו שצריך שיהיה אורך אמה וחצי ורוחב חצי אמה ותמה החזו"א שהרי אדם רגיל הוא גבוה ג' אמות ואמה וחצי זה רובו אמנם אם נימא שזה בלי הראש יתכן שזה א"ש ובד"מ משמע שזה צריך לרדת בצד השני של הראש עד עיניו עוד הקשה איך מועיל חצי אמה הרי צריך שיכסה גם רוחב הגוף של הקטן אמנם בתרוה"ד משמע שאין תנאי שזה יכסה את כל היקף רוחב הגוף ולפ"ז יתכן שמספיק שזה רוב רוחב גבו והנה המ"ב כתב ג' רבעי אמה מכל צד וראוי אמה וכן נקט החזו"א וברוחב לא דיברו ומשמע שזה אמה וכן הוא בגר"ז ובפשוטו מצד שיש צד שיש משמעות מהגמ' שאמה על אמה חייב אמנם צ"ב מה טעם לשיעור שאם להניח על הקטן בצורה זו מה צריך כזה אורך ואם לרוחב הקטן א"כ ודאי צריך אמה רוחב אבל באורך לא צריך כזה הרבה, והדבר נוגע שרוצים למדוד לילד קטן צריך להעמיד הרוחב לגובהו ולמעט האורך ויתכן שנקטו מסברתם שזה שיעור שאדם ודאי לא מתביש לצאת בו בתור בגד ועדין צ"ע

# סימן י"ז

### בדין ברכה על ציצית בספק אשה

א] מבואר במ"ב שטומטום ואדרוגינוס לא צריכים לברך ומדין ספק דרבנן לקולא וכן כתב סימן תר"מ סק"ג וצ"ע שכיון שאנן קי"ל כרמ"א שנשים יכולות לברך ואין כאן ספק ברכה לבטלה א"כ אדרבא ראוי לברך כיון שבקל יכולים לצאת מהספק והרי בכל ספק ברכות להקל כתוב מפורש שאם בקל יכול לצאת מהספק צריך לצאת וכן הוא בריטב"א שבת כ"ג שלולי האיסור ברכה לבטלה מספק היה צריך לברך ויתכן שמדין דשיל"מ אין כאן ספק דרבנן להקל כדהאריך הקה"י בברכות אמנם יתכן שלאחר שבעלמא יש בזה ברכה לבטלה כבר תיקנו בתורת ודאי שספק ברכות להקל ועיין בה"ל סימן ק"ח שהביא מהרשב"א שספק התפלל יכול לחזור ולהתפלל על תנאי שזה נדבה אבל הוא לא חייב ולכאורא הביאור כנ"ל אמנם שם זה דבר יש בו טירחא ויתכן שלכן לא חיב לחזור ולהתפלל אלא אמרינן ספק דרבנן להקל

והנה המ"ב דן שבגד שחיב מדרבנן אמרינן בזה ספק דרבנן לקולא וצ"ע שהרי הנידון של טומטום יש בו קולא וחומרא שהרי לשאר דיני התורה יש בזה חומרא שלא יכולה לעשות תפילין וציצית וא"כ הוא כתוס' ביצה י"ד. שדבר שיש בו צד קולא וחומרא לא אומרים ספק דרבנן לקולא ואולי כיון שרוב הדברים הקולא לומר שהוא פטור זהו הספק דרבנן לקולא

# סימן י"ח

### בדין כסות לילה ובדין בגד העומד ללבישת פטור

א] קי"ל שנשים פטורות ממצות ציצית מצד שזה מצות עשה שהזמן גרמא דלילה לאו זמן ציצית ומצאנו בזה ג' שיטות בראשונים דעת תוס' והרא"ש שבגד יום חייב בלילה ובגד לילה חייב ביום דעת היראים שבין בגד יום ובין בגד לילה חייב ביום ופטור בלילה ודעת הר"ן שבלילה הכל פטור וביום רק בגד יום חייב אבל בגד לילה פטור והנה לדעת היראים והר"ן א"ש שזה הז"ג שבלילה אין חיוב אבל לתוס' שבלילה חייב רק שיש תנאי שרק בגד ששיך ליום הוא חייב א"כ החיוב הוא לא תלוי בזמן ומבואר כאן חידוש שכל שסיבת החיוב זה בגלל זמן זה גם סיבה שיחשב הזמן גרמא

והנה מצאנו באחרונים בכמה מקומות שדנו על בגד שעומד ללבישת פטור האם בלובשו בצורת חיוב האם יש חיוב או לא ונקטו שזה תלוי ברמב"ם והרא"ש דלרא"ש נתחדש שבגד שעומד ללבישת פטור הוא פטור מציצית ולרמב"ם הוא חייב א. עיין חמד משה לגבי בגד שעומד ללבישת אשה ושייך לבעלה ולובשו האם הוא חייב שלדעת הרמב"ם הוא חייב ולדעת הרא"ש זה פטור וכן הוא במשכנות יעקב ב. עיין אחרונים סימן י"ט לגבי תכריכים שעומדים למת שיש לזה פטור שמת פטור מהמצות שאם אדם לובשו בחייו שלדעת הרמב"ם זה חייב ולדעת הרא"ש זה פטור ג. עיין חזו"א סקל"ד ל"ה שבגד שעומד לשימוש קטן וגדול לובשו לדעת הרמב"ם הוא חייב אבל לדעת תוס' הוא פטור ד. בפשוטו לפ"ז גם בגד שעומד להשאלה לפחות מל' יום או להשאלת עכו"ם שזה לבישת פטור מדאוריתא גם אם בעליו ילבשנו אין עליו חיוב לדעת הרא"ש כי זה עומד ללבישת פטור

והנה לכאורא הדברים צ"ע שלכאורא לתוס' לא נתחדש כלל שלבישת לילה זה לבישת פטור והראיה שהרי בגד יום בלילה חייב אלא יש כאן הלכה בפטור לילה שזה בגד לילה ולכן ביום הוא פטור וכן בגד יום חייב בלילה אפילו שזה לבישת לילה כיון שאין כזה פטור אבל אשה או קטן או טלית שאולה יתכן דשם הרי ודאי שהם פטורים גם בבגד של איש א"כ ה"ה אם איש לובשו הוא וודאי חייב והניחא לדעת הר"ן יש מקור לחידוש זה כיון שבלילה תמיד פטור וביום יש פטור של בגד לילה אבל לדעת תוס' צ"ע מהיכי תיתי דבר זה

ולכאורא יש להוכיח כן דהנה מבואר בטור שטומטום חייב בציצית מספק ולדעת הרמב"ם שנשים לא מברכות ממילא גם כאן הוא לא יכול לברך אבל לר"ת שנשים יכולות לברך ממילא גם כאן הוא יכול לברך דהוא לא גרע מאשה והנה אם נימא שבגד שעומד ללבישת אשה יש בזה פטור בחפצא וגם איש פטור בזה א"כ איך יתכן שהאשה עצמה תהיה חייבת ובהכרח שמצד שזה עומד ללבישת אשה זה לא סיבת פטור ואם זה היה שייך לאיש והיה עומד ללבישת אשה והוא היה לובש את זה הוא היה חייב ממילא אצלה כל סיבת הפטור כי היא לא חיבת ולכן יכולה לברך אבל אם נימא שכל שזה עומד ללבישת פטור יש פטור בחפצא צ"ע מה שייך לומר שאפשר לברך על זה ובדוחק צ"ל שכיון שאשה כל השם פטור זה רק מהחיוב אבל לא מקיום מצוה ממילא גם בגד של איש שעומד ללבישת אשה חשיב שזה לבישת קיום ולא לבישת חיוב וביחס לזה יש כאן קיום מצוה והוא יוכל לברך על זה והדברים מחודשים

והנה מפורש בתוס' שבגד של אשה אין להטיל בו כלאים גם לר"ת ולא אומרים שחל היתר בחפצא ולכאורא מבואר שגם אם איש ילבשנו הוא פטור אמנם שם הרי לגבי איש זה שאול וא"כ בחפצא לא שייך בו פטור אבל אם זה יהיה שייך לאיש רק שיחד ללבישת אשתו בזה אם ילבשנו יתכן שיהיה חייב

והנה בפשוטו לרא"ש אין שורש הדין כלל מצד שלבישת לילה זה לבישת פטור אמנם הנה דעת הרא"ש שאם לובש בגד יום בלילה כשמגיע היום צריך לחזור ולברך אמנם למ"ד שלילה זמן ציצית הוא לא צריך לחזור ולברך ודיק כן מהגמ' עיין בב"י סוף סימן ח' ובביאור הגר"א שם והדברים צ"ע שעד כמה שזה בגד של חיוב א"כ הלילה זה בדיוק כמו היום ובפשוטו מבואר מזה שגם לרא"ש יסוד הדין זה שלילה זה לבישת פטור ויום זה לבישת חיוב רק יש כאן עוד שלב שבגד שעומד ללבישת חיוב הוא חייב בכל לבישותיו ובגד שעומד לבישת פטור הוא פטור בכל לבישותיו וא"ש האחרונים שלמדו מכאן שכל שזה עומד ללבישת פטור זה סיבת פטור

### בדין חי הלובש תכריכים

ב] והנה לכאורא גם לרמב"ם בפשוטו בגד שעומד שלא ללבישה כגון וילון אם אדם ילבשנו הוא פטור ודבר זה מבואר בב"י [עיין חזו"א סקל"ד בדה בב"י] שמעפורת שעומדת לראש כיון שלבישת הראש זה לא מחיב ממילא גם אם עוטף בזה את גופו זה לא סיבה לחייב וכל דבריו בלבישת אשה או קטן או לילה שזה אותה לבישה רק שיש שם פטור מהמצות והנה לכאורא מה שבגד מת פטור זה לא מצד שהוא פטור מהמצות אלא שאין לזה שם לבישה אלא זה ככיסוי הכלים ולפ"ז צ"ע מה שהאחרונים כתבו שלדעת הרמב"ם זה חייב וכבר תמה כן בחמד משה אמנם באמת עיין מ"ב שכתב שמה שבגד מת פטור מצד שבמתים חפשי דהינו שלא כתב שאין לזה שם לבישה אלא זה פטור ממצות ציצית וא"ש שלרמב"ם זה חייב

והנה הראשונים דנו האם מותר להלביש כלאים למת ועיין תוס' נדה ס"א: וברמב"ן בתורת האדם וברשב"א שאין בזה לועג לרש כיון שבכלאיים צריך לבישה של הנאה וכיון שבמת לא שייך חימום א"כ אין כאן שום הנאה ואין בזה איסור כלאיים ועיין תוס' שהקשו שהרי מבואר בגמ' שיש דין לועג לרש להלביש לו בגד ללא ציצית והרי גם ציצית צריך הנאה כמו כלאיים והנה בדעת הראשונים עיין ערוך לנר שכתב שיש לחלק בין כלאים לציצית שבציצית זה תלוי רק בלבישה משא"כ בכלאיים ולפ"ז לבישת מת זה מעשה לבישה המחיב אמנם המג"א פסק שללבוש בגד להבריח המכס אין חיוב ציצית דהינו שגם שם צריך לבישה של הנאה ובפשוטו לפ"ז בהכרח שכיון שאם הוא היה חי היה נהנה יש בזה לועג לרש אבל לכאורא אין זה בגד של לבישה כלל אמנם יתכן שגם לבישה של כבוד זה סיבת חיוב וכיון שהמת מתכבד יש כאן מחייב אמנם עדין בגדר הפטור של כסותך יתכן שהכונה שלבישה של מת זה סוג לבישה שלא מחיב כמו מעפורת ולא מצד שהוא פטור מהמצוות ובפשוטו בזה תלוי הנידון האם לדעת הרמב"ם זה פטור וצ"ע בזה

### בדין סדינים

ג] עיין ברא"ש שדן ששמיכות שמתכסים בהם גם בבוקר שזה יהיה חייב בציצית ותירץ שכיון שעיקרו ללבישת לילה ממילא זה פטור ועיין מג"א שהקשה לדעת הרמב"ם שבגד לילה חייב ביום צ"ב מה סיבת הפטור וכמבואר ביראים שגם בגד לילה בלובשו ביום הוא חייב והביא מהמרדכי שהעלאה זה לא מחיב בציצית אמנם הביא דתוס' חולקים וכתב שבבגד פשתן יש להקל ויתכן דשם יש דעות שזה פטור לגמרי אמנם עיין פמ"ג שבבגדים שיש דיעות שזה חייב רק מדרבנן דהינו שאר בגדים יש כאן ס"ס לפטור

והנה עיין חזו"א שהקשה על הרא"ש שכתב שעיקר העלאה זה בלילה שזה לא גרע מהדין שבגד של קטן וגדול מתכסה בו ארעי שחייב וכן מבואר בספרי הובא בתוס' שבגד של אשה שבעלה מתכסה בו ארעי שהוא חייב וכתב שכאן שכל הלבישה זה בתור המשך של הלילה וטפל ללבישת לילה זה לא סיבה לחייב והנה משמעות הרמב"ן בשבת כ"ה שגם אם לפעמים הוא מתכסה ביום זה פטור אמנם יתכן שזה לא דבר קבוע משא"כ באופנים הנ"ל זה מעיקר היעד שלפעמים הוא משתמש ולא שזה מקרה שקורה והנה לכאורא מי שישן בצהרים אפילו רק בשבת והשמיכות והסדינים עומדים לזה אין לזה סיבת פטור אמנם אם ננקוט כנ"ל סק"א שבגד של אשה או קטן לא חשיב בגד שעומד ללבישת פטור א"כ אין מזה ראיה כלל לגבי לבישת לילה ששם תלוי למה זה עומד ויתכן שזה תלוי בעיקר שימושו אמנם עדין מי שעיקר שנתו ביום כגון בקיץ אלו שקמים בסוף זמן קר"ש אין שום סיבה לפטור הבגד מציצית ואין להוכיח מהמנהג שת"ח וודאי לא היו עושים כך

### מה קובע שזה זמן ראיה לגבי חיוב ציצית

ד] מבואר בראבי"ה שזמן ציצית אפשר מעלות השחר כיון שזה תלוי באור וחושך ולא ביום ולכן אין בזה הדין לחכות לנץ החמה ועיין מג"א שחידש לפ"ז שאפשר גם לאחר שקיעת החמה כי יש עדין אור ולכאורא גם לגר"א שזה לילה אבל עד צאת של ר"ת יש עדין אור וכמו שלר"ת עד אז זה נחשב זמן ראיה ועיין רעק"א שלפ"ז תמה על מה דמבואר בתרוה"ד שאם התפללו מעריב אין לברך על הטלית הרי כאן זה לא קשור ללילה אלא לאור וחושך וצ"ל שמעריב זה הנהגה של לילה והנה בעיקר נידון הראבי"ה שלא יברכו על הטלית עד הנץ היה מקום לומר שכיון שכל רגע מחיב ברכה ממילא רבנן לא תיקנו לחכות לנץ ולא לברך ואין זה דומה לכל קיום מצוה שצריך לקיים פעם אחת שצריך לחכות לנץ החמה

# סימן י"ט

### בחילוק בין מזוזה לציצית

א] עיין מג"א שהקשה למה בציצית מברכים להתעטף בציצית ובמזוזה מברכים לקבוע מזוזה ולא לדור בבית שיש בו מזוזה או שבציצית יברכו להטיל ציצית ותירץ שבציצית הדרך שמברכים קודם הלבישה ולכן מברכים להתעטף בציצית משא"כ במזוזה קובעים המזוזה לאחר שכבר דרים בה ולפ"ז במטיל ציצית אחר שלבוש יברך לעשות ציצית רק חידש שתמיד צריך להוריד הציצית כדי להטיל בה החוטים ובמזוזה כתב שאם קבעו המזוזה קודם שדר בה והוא נכנס לדור בה מברך לדור בבית שיש בה מזוזה [דהינו שנקט שמברכים ללא מעשה ואולי כונתו שמעשה הכניסה זה מעשה וצ"ע על רעק"א תשובה י' שלא הביא המג"א הנ"ל] אמנם עיין חמד משה שלא הוזכר בשום מקום במזוזה נוסח אחר ובטלית נוסח אחר וע"ש שכתב שחלוק ציצית ממזוזה שבציצית כל החיוב רק בזמן שהוא לבוש בבגד משא"כ במזוזה כל שזה בית שעומד לדירה והוא דר שם ממילא הוא חייב שיהיה מזוזה גם מתי שהוא חוץ לבית שהרי בית התבן חייב מצד שהנשים מתקשטות וודאי משמע שהחיוב כל הזמן ולכן במזוזה לא שייך ליחס הברכה לדיורים כיון שגם אם עכשיו לא דר בבית צריך לברך

והנה פשטות כונתו זה רק סברא ביחס לנוסח הברכה אמנם יתכן שיש הבדל מהותי בין מזוזה לציצית שמזוזה יסודו הוא דין בבית שכל שזה עומד לדירה מוטל על בעל הבית לדאוג שיהיה מזוזה בפתח ולכן אין הדיורים קשורים לעיקר המצוה אלא זה רק היכי תימצי להעמיד את הבית כבית דירה שלו משא"כ בציצית כל יסוד הקיום הוא בזה שהוא לובש ציצית בבגדו דהינו שיש כאן עשיה מצדו כל הזמן ובפרט אם נימא שזה הלכה בצורת הלבישה א"כ הלבישה של הבגד אם הציצית זה מעיקר הקיום ולא שאז חל עליו חיוב ומקים בזה שיש ציצית בבגדו אלא יש כאן מעשה קיום של הגברא בזה שיש ציצית בבגדו ולכן במזוזה לא שיך לברך לדור בבית שיש בו מזוזה שאין הדיורים מעיקר המצוה משא"כ בציצית הלבישה היא מעשה הקיום המצוה [ועיין ח' הגרא"ל סימן י"ח]

והנה מבואר בירושלמי שהשולח שליח לקבוע מזוזה השליח מברך אמנם בציצית המטיל ציצית בבגד חברו גם כשהוא לובש הלובש מברך וצ"ב החילוק ועיין ח' הגר"ח שביאר על פי הנ"ל שכל המושג שחברו מברך מצד שהוא זה שעושה את החפצא של המצוה אפילו שהקיום זה של בעל הבית אבל יש כאן עשיה של הקובע משא"כ במקום שהשליח רק מעמיד מצב שהמשלח עושה את מעשה המצוה בזה אין השליח מברך ולכן בציצית אין הגדר שהלובש מקים בזה שיש ציצית בגדו וממילא ההטלה זה מעשה מצוה אלא זה כמו תפילין שמקים בזה שהוא עכשיו לובש הציצית וממילא אין השליח יכול לברך ובאמת למ"ד חובת מנא אין הדין כן אלא הגדר שיש חיוב על החפצא שיהיה בו ציצית והשליח יברך