הלכות שבת
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / שיעורי הרב מאיר קאופמן

תוכן עניינים

[סימן ש"מ 1](#_Toc148555510)

[מלאכת גוזז 1](#_Toc148555511)

[המשך מלאכת גוזז [סימן ש"מ] 4](#_Toc148555512)

[המשך מלאכת גוזז [סימן ש"מ] 7](#_Toc148555513)

[המשך מלאכת גוזז 10](#_Toc148555514)

[מלאכת כותב 10](#_Toc148555515)

[המשך מלאכת כותב 12](#_Toc148555516)

[בפרטי איסור רושם ובדין כלאחר יד בכתיבה ושאר מלאכות 12](#_Toc148555517)

[בדין מלאכה של קימא בכותב ובשאר מלאכות 16](#_Toc148555518)

[בדין כתב מתקיים ואינו מתקים ובכתב על חודי הדפים 18](#_Toc148555519)

[עוד בפרטי מלאכת כותב 21](#_Toc148555520)

[מלאכת מוחק 24](#_Toc148555521)

[אותיות וצורות שעל גבי אוכלים 27](#_Toc148555522)

[מלאכת צובע 29](#_Toc148555523)

[המשך מלאכת צובע 32](#_Toc148555524)

[מלאכת קושר [סימן שי"ז] 35](#_Toc148555525)

[המשך מלאכת קושר [סימן שי"ז] 37](#_Toc148555526)

[המשך מלאכת קושר 39](#_Toc148555527)

[מלאכת תופר וקורע 42](#_Toc148555528)

[המשך מלאכת תופר וקורע 45](#_Toc148555529)

[[פסיקת תלוש ותפירה שאינה של קימא] 45](#_Toc148555530)

[בדין תפירה שאינה של קימא 47](#_Toc148555531)

[המשך מלאכת תופר וקורע 49](#_Toc148555532)

[מלאכת מחתך 51](#_Toc148555533)

[מלאכת בורר 52](#_Toc148555534)

[מלאכת בורר [ב] 55](#_Toc148555535)

[מלאכת בורר [ג] 57](#_Toc148555536)

[מלאכת בורר [ד] 60](#_Toc148555537)

[אופנים שאין כונתו אלא לאוכל ויצא בידו פסולת 62](#_Toc148555538)

[מלאכת בורר [ה] 62](#_Toc148555539)

[מלאכת בורר [ו] 65](#_Toc148555540)

[מלאכת טוחן 67](#_Toc148555541)

#### שיעור א'

#### כ"ג טבת פ"ב

# סימן ש"מ

# מלאכת גוזז

### באיזה דבר יש איסור גוזז

א] מבואר במשנה שאחד מאבות מלאכה זה הגוזז את הצמר ומבואר בגמ' שזה כולל כל הגוזז דבר מהחי כגון שער מאדם או דלדולי עור או יבלת ועיין מנח"ח במוסך השבת שביאר שכל שזה ממותרי הגוף יש בזה גוזז אמנם דבר שהוא חלק מהגוף בפשוטו אין לדון מצד גוזז ולכן בעקירת שן לא דנו משום גוזז כמבואר בבה"ל סימן שכ"ח [אמנם האבני נזר סימן קל"א דן שיש בזה גוזז ובמתנדנדת יש מקום יותר לדון שזה ממותרי הגוף דכמו דעור זה לא ממותרי הגוף ובכל מפשיט אין גוזז ובכל אופן בפירש יש בזה גוזז וצ"ע בזה] וכן לגבי מילה לא דנו מצד גוזז כמבואר בגמ' שלומדים להתיר מקלקל בחובל ולא בגוזז אמנם בשטמ"ק בכתובות ה: דן שיש בזה איסור גוזז ובפשוטו זה סברא מיוחדת בערלה שזה נחשב כמותרי הגוף כיון שקבעה התורה שזה דבר שצריך להורידו כמבואר במנח"ח שם ועיין מ"ב ש"ל סקכ"ז שהביא מחלוקת האם לחתוך הטבור מהתינוק הוי מלאכה או שבות ולכאורא זה לא חלק מהגוף שזה עומד להתיבש וליפול ואולי כוונתו לתוס' מצד שלא צריך הטבור אלא שזה לצורך הגוף ולשיטתם לקמן והנה מבואר בגמ' מדלדל עובר יש בזה מלאכה דאוריתא ותוס' בכורות כ"ה: כתבו שזה איסור גוזז וצ"ל שהעובר לגבי האם זה כמו דבר מיותר [ושאר הראשונים חלקו על זה] אבל זה ודאי שחותך אבר מהבהמה אין זה גוזז ובתהל"ד דן שרק דבר שלא מרגישים צער בהפרדתו מהגוף יש חיוב גוזז וצ"ע שיבלת לחה ודאי מרגישים צער

### האם המלאכה זה יצירת צמר

ב] והנה יש לדון מהו היצירה שנאסרה בגוזז האם יצירת שערות כמו במפשיט שהמלאכה זה יצירת העור או שהמלאכה זה מעשה הגזיזה והנה מבואר בגמ' שבנוטל שערה שחורה מתוך לבנה חייב על שערה אחת והנה אם המלאכה זה יצירת השער בפשוטו אין שום סיבה שמה שיש לו תועלת בדבר ביצירה אחרת שנעשה על ידי המלאכה זה יקבל חשיבות וכמו שנקטו רוב הראשונים שקוצר פחות משיעור אפילו שיש לו תועלת בקרקע זה לא סיבה לחייב ומהא דמבואר בגמ' בשבת שחייב מוכח שאין שם המלאכה יצירת שער כמו במפשיט ובאמת גם בעיקר המלאכה דמבואר בגמ' שבמוריד יבלת או עור חייב משום גוזז לר"י והרי שם הדבר שנוצר אין לו שום חשיבות ואם זה היה שם המלאכה אין כאן שום יצירה שזה סיבה לאסור אלא בהכרח שהיצירה האסורה זה ההפרדה בין הצמר לגוף ולכן אין לדון שכל גוזז שלא צריך השער יהיה כאן ההיתר של פס"ר דלא ניח"ל וכמבואר בגמ' שבת קי"ז במפשיט ואין צריך לעור דדוקא שם המלאכה זה יצירת העור לכן כל שאין לו ענין בעור חשיב שלא מתכוין לעשיה של המלאכה כלל ובזה מיושב קושית הנשמ"א כ"א ג' למה חיב בגוזז ולא צריך השער הרי מבואר בתוס' שקוצר ולא צריך לעצים אפילו לר' יהודה פטור דכאן שם המלאכה זה הגזיזה ולא יצירת השער

והנה הא דהבינו חז"ל שהמלאכה כאן זה מעשה הגזיזה ולא יצירת צמר זה מצד שחז"ל קבעו מה החשיבות בכל מלאכה וכאן הבינו שזהו היצירה האסורה אמנם הריב"ש סימן שצ"ד נתקשה בזה למה חלוק מפשיט מגוזז שכאן המלאכה זה יצירת העור ובגוזז המלאכה זה ההפרדה בין השנים ותירץ שבגוזז במשכן היו צריכים לפעמים לצורך הצמר ולפעמים לצורך העור שיהיה ללא צמר ע"ש אמנם עיין לקמן שדעת תוס' שלצורך הגוף הוי משאצל"ג ובהכרח שבמשכן לא היה המלאכה נעשית לצורך העור ובהכרח כנ"ל שחז"ל הבינו שזה היצירה האסורה כאן

### הצדדים האם גוזז ואין צריך לשער הוי אצל"ג

ג] והנה מבואר בגמ' שבת צ"ד: שנוטל שערו או זקנו או יבלת או ציצין שפרשו רובן או צפורן חייב חטאת מצד גוזז וכתבו התוס' צ"ד: שזה רק לר"י שמשאצל"ג חייב עליה אבל לר"ש אין חיוב אלא א"כ עושה לצורך הצמר כמו שהיה במשכן אמנם הרמב"ן ק"ו: חלק וכתב שכה"ג לא חשיב אצל"ג אלא בין אם זה לצורך הצמר ובין אם זה לצורך הגוף שממנו נגזז הצמר הוי צריכה לגופה והנה בפשוטו זה ודאי ששם המלאכה זה לא יצירת צמר דאל"כ גם לרמב"ן הוי אצל"ג כיון שלא צריך את גוף המלאכה וכמו דמבואר בגמ' שקוצר ואין צריך לעיצים או מפשיט ואין צריך לעור דהוי אצל"ג וכן חופר גומא ואין צריך אלא לעפרה והחילוק דשם שהמלאכה זה יצירת הדבר הנקצר או יצירת הבור או יצירת העור כל שאין לו ענין ביצירה זו חשיב אצל"ג אבל כאן שם המלאכה זה ההפרדה בין הצמר לעור לכן כל שיש לו צורך בהפרדה בין לצורך העור ובין לצורך הצמר חשיב צריכה לגופה ובפשוטו בנקודה זו לא נחלקו התוס' והרמב"ן כלל וכנ"ל סק"ב אלא דיסוד הנידון בהגדרת משאצל"ג דלרמב"ן יסוד הפטור שהוא לא צריך את גוף המלאכה וכל שיש לו צורך בגוף המלאכה הוי צל"ג ולכן כאן שגוף המלאכה זה ההפרדה כל תועלת שיש לו בין בשער ובין בגוף חשיב גופה של מלאכה אמנם תוס' נקטו שצריך שהתועלת יהיה דומיא דמלאכת המשכן ולכן גם אם יהיה לו תועלת מגופה של מלאכה אבל במשכן לא זו התועלת שהיתה הוא פטור ולכן נקטו שבמשכן הרי התועלת היתה בצמר ולא בעור א"כ אין חיוב אלא אם התועלת היא בעור

והנה המג"א סימן ש"ג הביא את הריב"ש שלא הוי משאצל"ג מצד שבמשכן היו צריכים את הגיזה גם לצורך העור והנה עיין סימן רע"ח שבהגדרת מלאכה שאצל"ג נקט כדעת תוס' ולפ"ז יש כאן שני סברות שונות דהריב"ש רק דן למה מגדירים שהמלאכה זה ההפרדה ולכן הביא שכך היה במשכן אבל לתוס' לא זה הנידון כלל אלא שצריך דומיא דמלאכת המשכן רק עד כמה שבמשכן עשו גם לצורך העור ממילא יש כאן התנאי דומיא דמלאכת המשכן וכן הוא בגר"ז ס' ש"מ

והנה במה שכתבנו שגם לתוס' המלאכה היא ההפרדה ולא יצירת הצמר ולכן לר"י חייב גם באין שום חשיבות ביצירת הדבר הנקצר יש בזה נפק"מ גדולה דהנה תוס' שבת ק"ו. כתבו שבמבעיר איסורי הנאה והוא לא ידע מזה אין חסרון של משאצל"ג כיון שהוא חשב שצריך את זה אמנם מצד מקלקל הוא פטור שכל שבפועל אין תועלת מהמלאכה הוא לא חייב ולפ"ז יתכן שבגוזז שער נזיר לצורך השער ולא ידע שזה שער נזיר לתוס' גם יהיה חייב מצד התועלת שביפוי הגוף שמצד התנאי של דומיא דמלאכת המשכן מועיל מה שחשב שיש לו תועלת ומצד שזה יחשב תיקון הרי יש כאן תיקון בזה שהגוף ללא שער ואולי גם התיקון צריך להיות בדבר שבו מתקים הדין צריכה לגופה

והנה מבואר בשו"ע שאם נוטל שערות לבנות מתוך שחורות חייב אפילו על אחד [ובפשוטו ה"ה אשה שגודל לה שערה על הפנים ומורידה אותה] ועיין מג"א שגם אם יש פטור משאצל"ג אבל כאן מדובר שצריך את השער ותמה הבה"ל הרי מצד הצורך השער יש כאן רק שערה אחת אמנם לנ"ל א"ש שגם לתוס' שם המלאכה זה ההפרדה ומצד התיקון שבמלאכה עוזר גם התועלת שבגוף האדם שיחשב שיעור רק מצד הדין צריכה לגופה בזה מספיק מה שיש לו תועלת דומיא דמלאכת המשכן ויתכן דגם המ"ב הודה לזה רק שנקט שהדין שיעור זה בדבר הצריך לגופו וכנ"ל

והנה עיין בה"ל שהביא מהרמב"ן והרא"ש שאם גוזז הצמר במקום השחיטה כדי שיוכל לשחוט הוי משאצל"ג וצ"ב הטעם הרי זה לצורך הבהמה שיהיה אפשר לשוחטה וביאר הבה"ל שהצורך שיוכל לשחוט זה לא נחשב צורך העור ולכאורא הביאור דהנה מבואר בגמ' שקורע על מתו הוי משאצל"ג ובטעם הדבר נחלקו הראשונים תוס' ביארו לשיטתם מצד שתיקון של מצוה זה לא דומיא דלאכת המשכן דהינו שנקטו שאין דין תיקון בגוף הדבר שנעשה בו המלאכה אלא צריך תועלת דומיא דמשכן ולכן הנידון להגדיר האם זה סוג תועלת שהוא כמו המשכן אמנם דעת הרמב"ן שיסוד הדין שצריך שיהיה לו צורך בגוף המלאכה ואין תנאי שיהיה צורך כמו במשכן וחידש עוד שתועלת חיצונית חשיב אצל"ג ולכן כיון שביחס לבגד הרי זה קלקול ואין כאן תועלת מה שיש לו תועלת חיצונית הוי אצל"ג ולפ"ז גם כאן הענין שיכול לשחוט בקלות זה צורך האדם אבל זה לא בגדר תיקון החפצא ולכן אין זה צריכה לגופה אמנם לדעת תוס' יש לדון שזה לא סיבה שיחשב אצל"ג ולכן למג"א שטעם החיוב מצד שגם במשכן היו צריכים לצורך העור בזה יתכן שגם צורך שיוכל לשחוט זה צורך חיובי שזה סיבה לחייב

והנה המ"ב סק"ג כתב שאשה ששכחה ליטול צפורן לפני טבילה יכולה לומר לעכו"ם מצד דהוי אצל"ג ובמג"א משמע שנקט שזה תלוי במחלוקת הראשונים אמנם המ"ב נקט שכאן שזה לצורך טבילה זה כמו לצורך שחיטה וגם הרמב"ן מודה בזה ולנ"ל א"ש המג"א שנקט לא כך דהוא נקט כדעת תוס' בהגדרת משאצל"ג ולכן הצורך של הטבילה הוי צל"ג

והנה מבואר בשו"ע שכ"ח סל"א שנוטל עור אם לא פירש רובו חייב וביאר הבה"ל שזה מצד יפוי הגוף וצ"ב דשם מבואר שעושה את זה מחמת צער ולכאורא זה כמו שחיטה שזה מפריע חיצוני ואולי יש בזה פס"ר ליפוי הגוף וצ"ע

והנה בעיקר הנידון האם גוזז הוי צל"ג ביארנו שעד כמה שהגדרת המלאכה זה ההפרדה א"כ רק לתוס' הוי אצל"ג מצד שזה לא דומיא דמלאכת המשכן אמנם באמת המעין היטב ברמב"ן יראה שיש כאן עוד סיבה שיחשב אצל"ג שיש מקום לדון שלרמב"ן וסיעתו שצריך תועלת בגופה של מלאכה יתכן שגופה של מלאכה זה הדבר שבו עושה את המעשה וממילא יש לדון שפעולת הגזיזה מתיחסת לשער ולצמר הנגזז ולכן כל שאין לו תועלת בעיקר הצמר הוי אצל"ג ובפשוטו זהו דעת הבעל המאור שנקט שמילה הוי אצל"ג דהמלאכה זה בערלה והתיקון בגוף וכן בורר שמעשה המלאכה זה בפסולת והתיקון במה שנשאר אמנם הרמב"ן נקט שכל שיש דבר שמורכב משני חלקים והמלאכה נעשה בחלק אחד זה נחשב עשיה בחלק השני והוכיח מאקופי גלימא שחשיב צל"ג דהינו שאפילו שמתעסק בחלק של הצמר המיותר והתועלת בגוף הבגד והוי מלאכה ועיין ריב"ש שכתב להוכיח דבר זה מחופר גומא שחייב על הבור אפילו שפעולתו היה בעפר ועיין ספר קובץ על הרמב"ם פ"ז שכתב שלבעל המאור גוזז זה מהמלאכות שנתחדש שחיב אצל"ג כמו בורר וכן הוא בדעת תורה למהרש"ם בשם אחרונים וכונתם כנ"ל ולפ"ז ודאי שגם לצורך טבילה וכדו' חייב אמנם בפשוטו לא קי"ל כבעל המאור כדחזינן בבה"ל לגבי בורר ודו"ק בזה

### בפסק הלכה בדין גוזז שאין צריך לשער ובפרטי ההיתר באמירה לעכו"ם

ג] והנה בעיקר הנידון האם גוזז ולא צריך לשער הוי אצל"ג דעת תוס' צ"ד. וכן מכות כ"א: דהוי אצל"ג אמנם הרמב"ן והר"ן והריטב"א נקטו דהוי צל"ג ועיין בה"ל דפשטות הרי"ף ור"ח הרא"ש והטור שהעתיקו סוגין שהנוטל צפרניו בכלי חייב מבואר כרמב"ן והנה השו"ע סימן שכ"ח כתב שנוטל צפרניו בכלי חייב חטאת וכן נקט כאן הנוטל שערו והאחרונים תמהו שהרי בסימן שט"ז ושל"ד פסק שמשאצל"ג פטור ועיין ש"ך יור"ד ס' קצ"ח וכן במג"א כאן שנקטו לעיקר דהוי אצל"ג ודחקו השו"ע שמדובר שיש לו צורך בשער והגר"א אצלינו כתב שהשו"ע כאן כדעת הרמב"ם דחיב על אצל"ג אמנם הבה"ל האריך דבפשוטו מבואר דעת הטור והשו"ע כדעת הרמב"ן דמלאכת גוזז הוי צריכה לגופה וכנ"ל ומבואר בבה"ל שנקט שכן הוא העיקר לדינא ואפילו לענין אמירה לעכו"ם אין להקל שזה נחשב איסור דרבנן וכן הוא בחכמת אדם [והוא חידוש שאחרי שכן הוא דעת הש"ך מג"א וגר"א אין זה בגדר ספק להקל באמירה לעכו"ם] אמנם לענין לחתוך צפרנים לצורך טבילה או שער בבהמה לצורך שחיטה נקט הבה"ל שלכו"ע הוי אצל"ג, ולכן מסתבר שאם צריכים לגזור שער כדי לתפור במקום שאין בזה איסור דאוריתא שזה הוי ודאי משאצל"ג שאין כאן תיקון בגוף האדם רק שזה צורך האדם ונפק"מ שבמקום שזה בגדר סכנת אבר יהיה מותר אפילו על ידי ישראל [והנה בגמ' וכן בלשון השו"ע מבואר שחייב על שני שערות ולא כתוב גודל השערות ועיין אמרי בינה סימן ל"ב שתמה שאם החיוב מצד יפוי הגוף א"כ השיעור צריך להיות ביפוי הגוף ובאמת בפשוטו כאן אין שיעור של מלא הסיט כי התועלת בגוף ועיין דבר אברהם ח"א סכ"ד ענף ב' סק"ו שחידש שבאמת מצד גוף האדם גם כל שהוא זה מלאכה רק שאין שם גיזה רק בגזיזת שני שערות וכמו בנזיר דהינו שכאן השיעור בחשיבות מעשהו ורק כשהדרך לחתוך שערה אחת יש לזה חשיבות מלאכה]

ועיין ספר בר אלמוגים סימן א' שהביא לדון בדין הקל הקל כגון חיל שיש לו ברירה לבחור בשבת או להיות ספר או לחתוך עיצים דבפשוטו עדיף לחתוך עיצים שזה הרבה פחות מלאכות משער שכל שני שערות זה מלאכה אמנם אם ננקוט שזה משאצל"ג א"כ עדיף הרבה איסורים דרבנן מאיסור דאוריתא אחד וע"ש שנקט שכיון שזה ספק ממילא עדיף להיות ספר אמנם לכאורא להכרעת המ"ב דהוי דאוריתא עדיף לחתוך עצים

והנה עיין בבה"ל שהעמיד הנידון לגבי אשה ששכחה ליטול צפורניה האם אפשר להתיר על ידי אמירה לעכו"ם דהנה נחלקו הראשונים האם מותר אמירה לעכו"ם לצורך מצוה באיסור דאוריתא וקי"ל סימן ש"ו שאסור אמנם באיסור דרבנן קי"ל שמותר לכן יש לדון האם כאן הוי איסור דאוריתא או דרבנן והאם יש באמת סיבה להתיר

והנה בעיקר הענין לגזוז הצפרנים דעת הט"ז סימן קצ"ח סקכ"א שזה רק מצד מנהג שמא לא ניקתה היטב ולכן נקט שאם אי אפשר ליטול הצפרנים אפשר לטבול ללא לגוזזם וכן נקט שאם לנתה אצל בעלה [ויודעת שזה היה נקי כן הוא הכרעת הסד"ט] אין לחזור ולטבול מצד הוצאת לעז ולכן כיון שנקט שזה רק מנהג בעלמא ממילא נקט שזה לא סיבה להתיר אמירה לעכו"ם אפילו לחתוך בפה שזה רק דרבנן [ומבואר שההיתר הוא דחיה ולא שזה הותרה ולכן מנהג זה לא סיבה ודו"ק בזה] אמנם הש"ך שם חלק ונקט שיש לחוש לשיטות שזה עומד להיגזז והוי חציצה מעיקר הדין ולכן כתב שזה סיבה לדחות הטבילה וכן גם בלנתה אצל בעלה צריכה לחזור ולטבול ולכן נקט שודאי שיש כאן ההיתר צורך מצוה שמותר אמירה לעכו"ם והנה להלכה קי"ל שלא דוחים הטבילה בגלל זה וכמבואר במ"ב כאן אבל בכל אופן כיון שיש דיעות שזה מעכב לכתחילה חוששים לזה ולכן נקטו כל האחרונים דהוי דבר מצוה וזה סיבה להתיר אמירה לעכו"ם באיסור דרבנן אמנם לגבי צפרנים של הרגלים הביא מהחמודי דניאל שאין חיוב לגזוז מצד שלא מקפידים על הליכלוך לכן יש לטבול ללא לקוצצם וצ"ב אבל אחרי שהמנהג לקוצצם א"כ לש"ך הוי עומד להיגזז והרי מה שמתירים אמירה לעכו"ם זה לא מצד המנהג שמא יהיה חציצה אלא מצד שהעומד להיגזז [אמנם שמעתי לדון שכיון שבשבת אי אפשר לגזוז ממילא זה לא עומד להיגזז ולכן כאן זה יותר קל וכל חומרת הש"ך כששכחה ואם היתה זוכרת היתה גוזזת אבל כאן דעתה בשעת הטבילה לא לגזוז וצ"ע בזה]

והנה לגבי משאצל"ג דעת רוב הראשונים דקי"ל כר"ש אמנם דעת הרמב"ם שקי"ל כר"י ועיין סוף סימן של"ד בגחלת של עץ שהוי משאצל"ג ומותר לכבותה וכתב המ"ב שלהלכה קי"ל שמותר אפילו על ידי ישראל דהינו שנפסק דלא כרמב"ם ובפשוטו על ידי עכו"ם אפשר ודאי להקל אמנם עיין בה"ל דהביא את הש"ך שאם אפשר ביד או בפה שזה כלאחר יד וודאי שזה עדיף וביאר לחוש לדעת הרמב"ם שמשאצל"ג הוי דאוריתא [והוא חידוש שביחס לאיסור קל של אמירה לעכו"ם יש לחוש לדבר שהוכרע להקל על ידי ישראל והרי בסימן שי"ג לגבי שבירת כלי הותר על ידי עכו"ם אפילו שזה ספיקא דדינא גמור אמנם שם יש ספק האם זה בכלל אסור וכאן זה ודאי אסור רק הנידון האם יש בזה ההיתר של אמירה לעכו"ם ויתכן שזה חמיר אמנם יתכן ששם זה רק היתר כי אין אפשרות אחרת וכאן יש אפשרות בפה] אמנם על ידי ישראל מבואר בכמה דוכתי שחששו לדעת הרמב"ם

ובאי אפשר על ידי פה או יד בזה נקט גם להקל ומצד דהוי אצל"ג והנה הש"ך והמג"א הקילו מצד שיטת הראשונים שכל שלא צריך לצמר הוי אצל"ג אמנם הבה"ל לא הקיל אלא מצד שגם לצורך מצוה הוי אצל"ג והנה החיי אדם תמה בזה שכיון שבפועל זה מיפה את גופה וזה ניחא ליה הוי צריכה לגופה ובפרט אם שכחה אצבע אחת שבזה ודאי הוי יפוי הגוף אמנם הנה עיין רמ"א סימן רנ"ג ס"ה שכתב שעכו"ם שמדליק התנור לצורך צינה שמותר מצד שהכל חולים אצל צינה ממילא גם אם זה מבשל דבר שניחא ליה אבל באמירה לעכו"ם מותר פס"ר דניחא ליה דהינו שכל שזה נעשה בצורה של פס"ר הרי זה כנעשה מאליו והגר"א [הובא שם בשעה"צ ק"ד] חלק על היתר זה והמ"ב נקט להקל בזה ולפ"ז לכאורא כל שאומרים לעכו"ם שהסיבה שרוצים לחתוך לצורך מצוה אפילו שניחא ליה היופי שבזה אבל יש כאן ההיתר של אינו מתכוין וכן ביאר באמרי בינה שבת ל"ב ולפ"ז יש להקפיד לומר לעכו"ם שזה הסיבה שרוצים שיחתוך אמנם היה מקום לדון שרק שם שבאמת נפעל על ידי מעשהו שני דברים שונים הקילו בעכו"ם אבל כאן שאותה יצירה יש בה שני תועליות זה אחרת ובפרט שהרי זה היתר גם בהנאה מעשה עכו"ם דהינו שגדר הדבר כאילו זה לא נעשה על ידי עכו"ם ולא שזה היתר באיסור אמירה אמנם בדעת המתירים בפשוטו הביאור הוא כנ"ל [והדבר נפק"מ כשאומרים לעכו"ם להחזיר הגנרטור או החשמל שקפץ שיש לומר לו שזה לצורך הקטנים וממילא השאר זה נעשה דרך פס"ר שאין בזה איסור ולא יהיה בזה איסור של הנאה ממעשה עכו"ם כמבואר במ"ב רע"ו סקל"ט]

### בהיתר אמירה לעכו"ם באיסור משאצל"ג וכלאחר יד

ד] והנה בעיקר מה שנקטו להתיר אמירה לעכו"ם בדרבנן של משאצל"ג יש לדעת שאין זה מוסכם דהנה מבואר במשנה שבת קכ"א. שעכו"ם שבא לכבות אין אומרים לו כבה וצ"ב הרי מותר אמירה לעכו"ם במקום הפסד גדול והרי כיבוי הוי משאצל"ג ועיין ר"ן פ' כל כתבי שכתב שני ביאורים או שמשאצל"ג זה שבות חמור והוי כדאוריתא ולא הותר בזה אמירה לעכו"ם עוד תירץ שכיון שהוא בהול על ממונו הקילו בזה ועיין רעק"א תשובה י"ז שנקט להחמיר בזה אמנם המ"ב סימן של"ד סקס"ח כתב הטעם שאדם בהול על ממונו אמנם בשער הציון נ"ז ציין לר"ן שמשאצל"ג חמיר ואצלינו כל האחרונים נקטו להתיר ועיין מ"ב סימן שט"ז סקל"ב שאם יש דג במים והולך למות ויפסדו המים שאסור להוציאו על ידי עכו"ם אם ימות מצד שלא מתירים משאצל"ג במקום הפסד אמנם אם מניחו בחבית אחרת שזה רק איסור דרבנן של טלטול מוקצה יש להקל ובנשמת אדם כתב דהוי משאצל"ג ובפשוטו מבואר במג"א והמ"ב שהחמירו בזה ואולי צורך מצוה זה יותר קל [ועיין סימן תמ"ד לענין ער"פ שחל בשבת שאם נשאר אצלו חמץ יתן לעכו"ם שיעור מועט שלא בטוח שיוציאנו לרה"ר וביאר המ"ב שאין היתר אמירה לעכו"ם בדאוריתא אבל כרמלית מותר לצורך מצוה וצ"ע דהרי הוצאת החמץ זה אצל"ג אמנם הביאור דשם העכו"ם עושה מצד שרוצה את זה וחשיב צ"ל לצורך הישראל וז"ב ובאמת אם יגיד לו להוציא לאיבוד יהיה מותר ועיין בה"ל סי"ג שבקושי התיר פתיחת אגרת על ידי עכו"ם מצד שחשש שמשאצל"ג זה דאוריתא]

והנה מבואר כאן שאם העכו"ם חותך בפיו או ביד שזה כלאחר יד וודאי יש כאן ההיתר של אמירה לעכו"ם באיסור דרבנן דהיינו שמותר אמירה לעכו"ם באיסור כלאחר יד והנה עיין פמ"ג ס' תרנ"ה א"א בסוף הסימן שנסתפק האם התירו שבות כלאחר יד ולכאורא המקום להסתפק שזה שבות חמור שיש כאן את כל התוצאה וכל הבדל בצורת העשיה אמנם בפוסקים כאן מבואר להיתר וכן עיין שער הציון סימן תקכ"ו ק"כ לענין תיקון השופר בכלי שאין האומנים רגילים לתקן בו שמותר אמנם הדבר צ"ע שהפוסקים דנו בכל כך הרבה מקומות האם מותר אמירה לעכו"ם באיסור דאוריתא ולא כתבו היתר זה על ידי שינוי וכתבו לדחות מילה מצד שאין סכין וכי אי אפשר לומר לעכו"ם שיביא הסכין בשינוי ומכל זה משמע שזה שבות חמור ולא התירו

והנה בעיקר ההיתר של כלאחר יד מצאנו שני אופנים במקום שיש שינוי בתוצאה ויש מקום שאין שינוי בתוצאה וכל השינוי בצורת העשיה וגם כה"ג יש ההיתר של כלאחר יד כמבואר במשנה שהמוציא כלאחר יד פטור וכן יונק בפיו מהבהמה והאריך בזה האגלי טל בסוף הפתיחה ויתכן שלגבי עכו"ם שבות שזה רק בצורת העשיה בזה הוא חמור ולא התירו על ידי עכו"ם אבל במקום שזה שינוי בתוצאה בזה הוא שבות יותר קל והתירו על ידי עכו"ם וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שלא יתכן להתיר אמירה לעכו"ם בשינוי שאין שינוי בתוצאה וכן הביא באורחות שבת פכ"ג הערה קע"ט בשם הגריש"א אמנם הפמ"ג ש"ז א"א ז' התיר למחוט הנר על ידי עכו"ם ביד אפילו שאין בזה שינוי בתוצאה [וע"ש באורחות שבת מה שהביא בזה] ובפשוטו סתימת הפוסקים להחמיר בזה וכנ"ל

### המורם מהנ"ל

א. בכלל מלאכת גוזז כל דבר שהוא מותרי הגוף כגון צפורן שער צמר עור יבלת אפילו לחה שיש כאב בהורדתה ודעת תוס' שגם דלדול עובר זה גוזז ולשאר הראשונים אין זה גוזז אלא מלאכה אחרת והורדת ערלה בפשוטו אין זה גוזז והשטמ"ק דן שזה גוזז ועקירת שן האבני נזר דן שזה גוזז ובבה"ל משמע שאין בזה גוזז ואולי בשן שמתנדנת זה חמיר

ב. גוזז וצריך לצמר או השער ודאי חייב ובעושה לצורך הגוף דעת תוס' דהוי משאצל"ג ודעת הרמב"ן דלא הוי משאצל"ג וביארנו דבפשוטו ודאי שיסוד המלאכה זה ההפרדה רק לתוס' יש תנאי שיהיה דומיא דמלאכת המשכן וכאן זה לצורך הצמר ולרמב"ן עיקר הדין שההנאה תהיה מגופה של מלאכה וכאן גופה של מלאכה זה בין הצמר ובין הגוף הנגזז אמנם דעת המג"א דגם לתוס' יש לדון שבמשכן היו תולשים לצורך העור ודעת הבעל המאור שגופה של מלאכה זה רק הדבר שבו הוא מתעסק ולכן דן שבורר זה חידוש שחיב אצל"ג ולדבריו אם חייבים על תיקון הגוף זה מכריח שכאן חיבין משאצל"ג וכן הוא בספר קובץ על הרמב"ם אמנם בפשוטו לא קי"ל כבעל המאור והנה להלכה דעת הש"ך והמג"א והגר"א דהוי אצל"ג והכרעת הבה"ל דהוי צל"ג והחמיר אפילו לגבי אמירה לעכו"ם וצ"ע בזה

ג. גוזז לצורך שחיטה דעת הסד"ט שזה תלוי בנידון הנ"ל אמנם דעת הבה"ל שלכו"ע הוי אצל"ג כיון שזה לא לצורך גוף הבהמה ויש לדון שלדעת תוס' שסיבת החיוב מצד שכך עשו במשכן גם צורך שחיטה זה סיבה שיחשב צל"ג אמנם וודאי שקי"ל להקל בזה כמבואר ברמב"ן וברא"ש ולכן בגוזז כדי לתפור לכאורא הוי אצל"ג ומסברא גוזז להציל הגוף מצער הוי אצל"ג ובמ"ב משמע דהוי צל"ג וצ"ע

ד. לגזוז צפרנים לצורך טבילה הרבה אחרונים נקטו שזה תלוי בדין האם צורך הגוף הוי אצל"ג אמנם הבה"ל כתב שלצורך מצוה הוי כמו שחיטה אמנם צ"ע שהרי היא ודאי גם מתיפת ובפשוטו יסוד ההיתר דהוי אינו מתכוין שמותר בעכו"ם אמנם בדעת האחרונים יש לדון שכאן שזה אותה יצירה אין ההיתר של אינו מתכוין בעכו"ם

ה. לכתחילה אם אפשר לגזזו ביד וכלאחר יד עדיף מצד לחוש לדעת הרמב"ם שמשאצל"ג הוי דאוריתא אמנם אם אי אפשר יש להקל על ידי עכו"ם מצד שהצורך לחתוך הצפרנים הוי צורך מצוה והמ"ב חידש שבצפרני הרגלים עדיף שלא לחתוך וצ"ע שאפילו שזה יותר קל מצד הלכלוך אבל הש"ך חשש שזה חציצה בעצם מצד עומד להיגזז וגם כאן זה שייך ובפשוטו דעת החמודי דניאל שרק חשש מצד הט"ז

ו. באי אפשר לגזוז הצפרנים דעת הש"ך שיש לדחות הטבילה וכן בלנתה אצל בעלה ראוי לחזור ולטבול והחכמ"א נקט שבצפורן אחת זה לא סיבה לדחות הטבילה אבל בכמה צפרנים זה סיבה לדחות אמנם המ"ב פסק שזה לא סיבה לדחות הטבילה ויש מקום להחמיר בזה

ז. קי"ל שמשאצל"ג זה רק דרבנן אמנם כל שאפשר להחמיר ראוי להחמיר ולגבי דליקה אסור לומר לעכו"ם לכבות או כי זה שבות חמור או מצד שאדם בהול על ממונו ובפשוטו קי"ל כטעם זה ולכן כאן מותר משאצל"ג אמנם לגבי הפסד יש מקומות שהמ"ב אסר וצ"ע

ח. מבואר כאן שהותר כלאחר יד באמירה לעכו"ם דהינו שזה לא שבות חמור אמנם יש הרבה מקומות שהוזכר לא כך ובפשוטו רק אם יש שינוי בתוצאה זה סיבה להתיר אבל ללא זה אסור

#### שיעור ב' - א' שבט פ"ב

# המשך מלאכת גוזז [סימן ש"מ]

### האם כל גוזז יש איסור קוצר

א] מבואר בגמ' ק"ז: שהמדלדל עובר חייב משום עוקר דבר מגידולו והגמ' שם מדמה את זה למלאכת קוצר והראשונים כתבו דמשמע שאפשר לדון בבעלי חיים משום קוצר וכן הוא ביראים וכן בפוסקים בסימן תצ"ח העמידו נידון של קוצר בבעלי חיים אמנם הרמב"ן שם ושאר הראשונים כתבו שאין לדון בבעלי חיים מצד קוצר [וביארו את הגמ' מצד נטילת נשמה] והנה הראשונים העמידו הנידון מצד דברים שזה בגידולי קרקע האם בעלי חיים נקרא גידולי קרקע ועיין בה"ל שהביא מהט"ז לגבי יבלת שאדם שהוקש לקרקע לכו"ע הוי כקרקע ועיין מנח"ח מלאכת גוזז שכתב שלדעת הרמב"ם שהוצאת דם זה אסור מצד דש ונקט שבעלי חיים נחשב גידולי קרקע כל תלישה מבעל חי יש לחייב מצד קוצר אמנם כל זה ביש שיעור בדבר הנגזז ובכל גוזז לצורך העור אין לדון מצד קוצר אמנם עיין רמב"ן שכתב שגם לר' יהודה שבהמה זה גידולי קרקע זה רק לגבי הנידון שכל המלאכה בחפצא של גידולי קרקע אבל כאן שיסוד המלאכה זה קצירה מהקרקע בזה וודאי שבעל חי זה לא קרקע אמנם צ"ע שהרי הגמ' ק"ז: דנה שמי שתולש עשבים שעלו בכד יש חיוב של קוצר מצד שזה ממקום גידולו חזינן שאין הלכה שדוקא תלישה מהקרקע וא"כ למה שכל גזיזה לא יהיה גם קוצר ובחזו"א קל"ג סק"א כתב שכל מלאכה התיחדה בצורתה וזה עצמו שדבר זה שייך למלאכה מסוימת זה מפקיע מזה את השם של המלאכה השניה וכיון שנתיחד מלאכה של גוזז שזה מותרי הבעל חי ממילא אין לחיב מצד קוצר בבעלי חיים

ולהלכה רוב הראשונים נקטו שאין לאסור מצד קוצר [והאריך בזה הדבר אברהם ח"א סכ"ד] וכן לגבי דלדול עובר הראשונים כולם לא ביארו הגמ' מצד קוצר וכן בהלכות יו"ט בסימן תצ"ח מבואר במ"ב להתיר לתלוש הנוצה לצורך שחיטה כיון שבין כה יצטרכו לעשות לאחר מיתה ומבואר שכל האיסור מצד גוזז דהרי מצד קוצר לאחר מיתה ודאי שאין בזה איסור וכן אם יש לחיב מצד קוצר לכאורא גם בחתיכת אבר יהיה נידון של קוצר והרי לגבי מילה או עקירת שן פשטות הגמ' שאין איסור קוצר וכן הוא בפוסקים ונפק"מ לגבי הקל הקל

### בדין גוזז לאחר מיתה לצורך הבהמה

ב] המ"ב מביא מהירושלמי והתוספתא וכן מהראשונים שדין גוזז זה גם לאחר מיתה ואפילו מהעור והנה מבואר בגמ' שמדלדל עובר חייב משום עוקר דבר מגידולו והגמ' שם מדמה לקוצר ומבואר שכל החיוב רק כל זמן שהוא יונק ממקום גידולו והנה דעת תוס' בע"ז כ"ו: ובבכורות כ"ה: שהחיוב מצד גוזז ולכן כתבו שבנעקר לצאת אין חיוב ועיין אגלי טל סק"ב אות ה' דמבואר מדבריהם שאין חיוב גוזז רק כשהוא עדין יונק ממקום גידולו וזה דלא כירושלמי שחיב לאחר מיתה וע"ש דביאר את המקור שלהם אמנם הבה"ל כבר הביא מהרבה ראשונים שיש בזה איסור גם לאחר מיתה וכן נקט להלכה והנה המג"א סימן תקכ"ו הביא מהתרוה"ד שאין איסור לגזוז שער המת לצורך המת והביא מהיש"ש שתמה הרי מבואר ברמב"ם שאסור לגזוז גם מהמתה ותירץ המג"א ששם זה לצורך הצמר וכאן זה לצורך המת ובפשוטו הכונה שזה משאצל"ג ותמהו הא"ר והח"מ שדבריו שם לדעת הרמב"ם שאסור שאצל"ג ועיין מחצית השקל שיצא לחדש שלצורך העור אין איסור אלא מחיים דהינו שהחשיבות שבמלאכה זה רק תיקון של בעל חי דהינו שהחלק של יצירת הצמר לא משנה ממה זה אבל החלק של תיקון העור זה רק בבעל חי אמנם עיין אמרי בינה סימן ל"ב שהביא מהרמב"ן שתלישת הנוצות מהעוף לאחר שחיטה כדי לאכול העוף הוי גוזז וכן עיין מ"ב כאן סק"ה שהביא מהט"ז שהלובשים מעיל מעור יזהרו שלא יתלוש השערות מהעור וכן בסימן שט"ז סקמ"ב שלא יקח כינה מעורות שועלים שזה פס"ר שיחתוך שער ואולי זה מצד השער ובאמת כיון שאין לו צורך בזה וודאי דהוי משאצל"ג אמנם משמעות המ"ב שאין הבדל בין חי למת לגבי גוזז וכן קי"ל [ובעיקר הדין דהוצאת כינה משער שועל יש לדון שזה מקלקל כלאחר יד ומשאצל"ג שהאחרונים התירו כה"ג]

### בדין גוזז מעוף מבושל

ג] עיין דע"ת למהרש"ם שהביא בשם זית רענן שגם עוף לאחר בישולו שמחובר לו שער אסור להורידו מצד גוזז והביא לחלוק עליו שכיון שהעור עכשיו הוא משמש כאוכל אין גיזה אלא מבעל חי או מבהמה אפילו שחוטה שיש לעור שם עור ואין עליו שם אוכל דהינו שצורת המלאכה זה הגזיזה מהעור ולא מתי שהעור נחשב אוכל ובפשוטו זה כמו שאין ממרח באוכלים ועד מלאכות והנה צ"ב אבל למה שלא יחשב גוזז מצד השער אמנם למה שנתבאר שיסוד המלאכה זה ההפרדה בשניהם א"כ שניהם כל שאחד מהם זה אוכל אין בזה מלאכת גוזז שאינה באוכל ויתכן עוד שלאחר בישול זה נחשב כבר כתלוש [אמנם עיין מנח"ח שבתולש אבר אין איסור גוזז מהא דמותר לחתוך עוף מבושל ומשמע שנקט שגם בעומד לאכילה יש איסור ומשמע שנקט שגם במצב שזה חפצא של אוכל שייך לדון בזה גוזז וצ"ע] אמנם יש להיזהר מבורר אבל סמוך לאכילה מותר

### בצורת מלאכת גוזז ובגדרי כלאחר יד

ד] מבואר בגמ' בכורות כ"ה: שגוזז מבהמה זה רק בגזיזה בכלי אבל תולש זה לא גוזז ופשטות הגמ' בבכורות כ"ו. משמע שזה מצד שהוי כלאחר יד וביאר רש"י כיון שזה כואב לבהמה ועיין בה"ל תצ"ח סט"ו דבפשוטו גם אם יעשה את זה בכלי אבל כיון שאין הדרך לתלוש חשיב כלאחר יד וכן הביא מהטור לגבי בכור אמנם כתב שמהרא"ש בשבת משמע שכה"ג חייב ועיין בה"ל ד"ה וחייב שהביא מהיד אהרן דגם תולש לאחר מיתה מהעור אין חיוב אלא בגוזז בכלי אמנם הביא מהראשונים לא כך אלא שחייב תמיד והביאור פשוט שרק מחיים שכואב לבהמה הוי כלאחר יד ולא לאחר מיתה ומבואר בגמ' עוד שבעוף שהדרך לתלוש חייב משום גוזז אפילו בתולש ועיין במ"ב דבפשוטו גם בגוזז בכלי חשיב כדרך ולא חשיב כלאחר יד והאחרונים דנו בגוזז בסם האם הוי כלאחר יד או שזה דרכו ובפשוטו אם הדרך לגזוז בכזו צורה וודאי חשיב מלאכה ויש לדון במקום שער שאין הדרך לגלח לגמרי ולכן לא משתמשים בסם האם חשיב שלא כדרך או שכיון שעד כמה שרוצים לגלח לגמרי הדרך לעשות בצורה זו וצ"ע אלא שיש לדון שזה בגדר גרמא אמנם בפשוטו הוא בכלל זורה ורוח מסיעתו עד כמה שזה דרך בכה"ג

הנה מבואר כאן שבאותה מלאכה גדרי כלאחר יד זה כל דבר לפי דרכו דהינו שלא נקבע כלל כל מלאכה איך דרכו ומבואר דבר זה בכמה דוכתי א. הנה מבואר בגמ' שצפורן ויבלת הדרך בכלי וביד הוי כלאחר יד אמנם עיין בה"ל בד"ה יבלת שכתב שדלדולי עור שבשפתיו שהדרך ביד חייב ביד וכן כתב החיי אדם כלל כ"א ס"ג דציצין שבבשרו שהדרך להורידם ביד חייב אם נוטלם ביד ועיין בה"ל בד"ה אפילו שהביא מהכל בו שבנוטל לבנות מתוך שחורות שחיב על אחד זה גם ביד דהדרך לתלוש ביד וכן לגבי הוצאה מבואר במשנה שמוציא בפיו פטור אבל מבואר בתוס' שדרך אכילה כיון שזה הדרך חייב והנה כתב המ"ב סקכ"ב שכל המלאכות חייבים בשמאל ורק כותב שצריך דיקנות אין חיוב בשמאל אמנם לגבי שחיטה מבואר בספר התרומה סימן ר"ה דחשיב כלאחר יד וכן לגבי מילה מבואר בשיטה לר"ן פ' ר"א דמילה דחשיב כלאחר יד דהינו דשם זה פעולה שצריך דיקנות ובזה חשיב שינוי מה שעושה בשמאל דהינו אפילו שנטילת נשמה בשמאל זה לא שינוי אבל על ידי שחיטה או מילה הוי שינוי

והנה עיין א"ר ולבוש סימן ש"מ שכתב שעל חודי הדפים אם פותח הספר בשמאל הוא פטור וצ"ב שכתיבה בדרך זו אין שום שינוי שזה בשמאל וכן עיין חיי אדם כלל ל"ז ס"ו לגבי לתפור אותיות על הפרוכת שבשמאל הוא פטור וצ"ע כנ"ל ועיין אגלי טל סימן ר"ט אות ט' שתמה שהרי כתיבה בדרך זו זה כשאר מלאכות שלא צריך ימין וכן נקט באפיקי ים שמגיה אות אחת חייב בשמאל עוד צ"ב דבפשוטו מבואר בגמ' שבת ק"ג. שכותב שני אותיות בשמאל לר' יוסי שחיב משום רושם הוא חייב ולרבנן פטור וצ"ע מה זה משנה מה האב הרי הקובע האם זה שינוי או שזה לא שינוי ולכאורא מבואר מזה שלגבי שינוי קטן בזה עיקר המלאכה קובע ולכן שמאל הרי תמיד זה שינוי קל רק שזה לא סיבה לשינוי בדבר שלא צריך דיקנות ולכן אב שדרכו בדיקנות נקבע שימין זה דרכו וכיון ששמאל יש בזה קצת שינוי הוי שינוי אבל אם לא היה בזה שום שינוי בזה וודאי יהיה חייב ובזה א"ש הדוגמאות הנ"ל ועיין רמב"ן ע"ד שנקט שאם כל גוזז היה חייב משום קוצר היה חייב גם בתולש ביד וצ"ב כנ"ל דמה זה משנה איזה מלאכה זה ובפשוטו הביאור כנ"ל שכאן זה לא שינוי גמור ולכן הקובע מה עיקר צורת המלאכה לקבוע האם הוי כלאחר יד ולפ"ז צ"ל ששוחט אין עיקר המלאכה מעשה שחיטה ועדין צ"ב

### בטעם ששיעור גוזז זה שני שערות

ה] מבואר בשו"ע ששיעור גוזז זה בשני שערות אמנם לגבי ציצין של עור או יבלת או צפורן שם אין שיעור של שני שערות ומשמע שכל תיקון שנעשה זה מספיק ויתכן שזה כמו מלקט שערה לבנה מתוך שחורות שגם שערה אחת הוי תיקון דהיינו שרק בשערות נתחדש שאין חשיבות אלא בגזיזה של שני שערות והנה עיין ברמב"ם שבגוזז צמר השיעור שיוכלו לעשות מזה חוט כרוחב הסיט כפול וכאן לא הוזכר דבר זה ובפשוטו הביאור שכאן התיקון מצד הגוף שאין בו שער ולא מצד השער ובזה השיעור הוא שני שערות ובאמת כאן לא הוזכר שצריך שערות גדולות ועיין דבר אברהם סכ"ד סק"ו שהביא שגם לגבי נזיר מבואר שהשיעור שני שערות וביאר שזה הלכה במעשה הגזיזה ובאמת זה לא חסרון מצד התיקון שכיון שלא רגילים לגזוז פחות משני שערות אין לזה שם גזיזה ולכן במקום שהפגם זה בשערה אחת שאז הדרך לגזוז שערה אחת חשיב גזיזה גם לגבי איסור קרחה ע"ש ועיין א"א ב' דמשמע שנקט שאם יחתוך שערה ועוד שערה הוא לא יתחיב ולכאורא הביאור כנ"ל שזה חסר בדרך גזיזה ולא שזה סתם שיעור בתיקון

### בספק הביה"ל בדין מלקט שחורות מלבנות

ז] עיין בה"ל שדן במלקט שערות לבנות שחייב בשערה אחת האם זה רק אם היה שערה אחת אבל בהיה עוד שערות אינו חייב וכתב לדמות לירושלמי בבורר שאין חיוב אלא אם ליקט את כל הפסולת והביא מהב"י לגבי לא ילבש שחיב גם בנשאר עוד שערות ודימה לענינינו והנה צ"ב הנידון דבפשוטו אם יתלוש שני שערות הוא ודאי חייב אפילו שנשארו עוד שערות כמו כל גוזז רק שהנידון האם יש כאן את החידוש של שערה אחת דהינו שכל מעלתה אם על ידי זה נעשה התיקון ומה זה ענין לבורר דשם זה סברא שאין בזה מלאכה כלל אמנם יתכן שכונתו לדמות שכמו ששם זה סברא שאין לזה שם מלאכה חזינן שזה לא נחשב שכבר נעשה חלק מהתיקון ממילא כאן אין לזה חשיבות של שערה אחת והנה לגבי אקופי גלימי כתב הבה"ל סימן ש"ב שחייב אפילו על חלק כיון שזה חלק מתיקון שלם ולא כמו דחזינן בבורר ולכאורא אם נימא שכאן השיעור שני שערות זה מצד מעשה הגיזה אבל במלקט שחורות מלבנות הדרך אחת אחת ממילא ודאי יתחיב באחד

### בדין צפורן וציצין שפרשו רובן

ח] עיין שו"ע סימן שכ"ח סל"א שצפורן שפירשה רובה וציצין שפרשו רובן אין בזה מלאכה מדאוריתא וביאר רש"י כיון שזה קרוב להינתק דהינו שאפילו שזה עדין מחובר לאדם וזה יונק מהאדם אבל כיון שזה קרוב להינתק אין לזה חשיבות מלאכה וכן מבואר בס"ב במ"ב לגבי יבלת יבשה שאין בזה איסור גוזז כיון שזה עומד להיפרך וליפול ועיין ב"י יור"ד קצ"ח סכ"ב שדימה לענין חציצה שזה עומד להינתק ואין זה חלק מהגוף ולכן יש לדון שזה חציצה והנה הבאינו לעיל שגם בגוזז מהמתה חייב דהינו שאפילו שכבר אין חיות יש חיוב אמנם החילוק דשם החיבור הוא גמור וכאן כל שזה במצב הנ"ל החיבור הוא כבר לא חזק ואין חיוב של גוזז והנה עיין אגלי טל גוזז י"ד דהביא מהגמ' בחולין קכ"ז שאבר המדולדל שנשאר מחובר כל שהוא, הוא עדין נחשב חי והגמ' מדמה את זה לגבי קוצר בתאנים שיבשו באיביהן דהינו שדרגא כזו של עומד להיתלש יש בזה חיוב קוצר וצ"ב החילוק בין גוזז לקוצר והנה הבאינו לעיל שיש ראשונים שנקטו שכל גוזז יש לחיב משום קוצר ועיין תהלה לדוד ואג"ט סקי"ד הנ"ל שהקשו שא"כ בפירשו רובן למה שלא יתחיב משום קוצר וכמבואר בגמ' שעומד להינתק זה לא פטור מקוצר וע"ש שדן שזה משאצל"ג אמנם הרי בגמ' מבואר שהתירו במקום צער רק דבר שכולו דרבנן ואם יש כאן עדין חיבור לגבי קוצר אין סיבה להתיר ועוד הקשה לשיטות שמשאצל"ג חייב אמנם לכאורא יתכן שלריב"ש ציפורן או עור וכדו' זה דבר שאין לו שום חשיבות ולא שייך לחיב מצד קוצר ולכן יש מקום לדון רק מצד גוזז ובאמת יתכן שאם יהיה שער שמחובר בדרגא זו עד כמה שזה דבר שעומד לשימוש יהיה איסור מצד קוצר וצ"ע

### בדין גזיזת חלק מהציפורן או הציצין

ט] והנה עיין נשמת אדם כלל כ"א ג' שדן באשה ששכחה ליטול צפורניה שהתירו ביד על ידי עכו"ם וכתב שקשה להתחיל לחתוך ביד ולכן רוצה להתחיל בכלי ודן האם זה חצי שיעור שאסור מדאוריתא או שכיון שזה עדין מחובר זה לא נחשב חצי שיעור והכריע שזה אסור כמו דמבואר ברמב"ם שצר מקצת צורה חייב וכונתו שאפילו שלזה אין שום חשיבות אלא בתור שימשיכו וצ"ב אבל כאן המלאכה גוזז ודן שזה לא נחשב גזיזה כלל כיון שהוא עדין מחובר לגוף וצ"ל שנקט שודאי שיש כאן חלק מהניתוק מהגוף ורק דן שאין בזה עדין שום תועלת ולכן הוכיח מצר צורה שחייב

והנה מבואר בשו"ע שכ"ח סכ"ח שמפיס מורסא מותר בשבת ועיין בה"ל שם שהביא מהפמ"ג שאין בזה גוזז מצד שזה כמו צפורן שפירשה רובה שזה כבר לא יונק מהגוף [וצ"ל שזה גם עומד להינתק] אמנם כתב שאין זה מוכרח דיתכן דלא חיסר מהעור רק שקילף כלפי מעלה ומבואר שמה שעושה שזה לא מחובר מצד אחד אין זה בגדר גוזז כלל וצ"ע

והנה יש לדון בגזז מהציפורן רובה או בציצין האם חשיב גוזז ובפשוטו כיון שעומד להינתק חשיב כגזוז ואין בזה איסור ממילא גם מי שמביא למצב זה הוא חייב מצד גוזז אמנם עיין דבר אברהם סכ"ג סק"ו שכתב לדון שהסברא של סופו להיקצץ זה סברא שהיצירה הזו אין לה חשיבות אבל אין הכוונה שזה כמו גזוז לגמרי ולכן יתכן שאין לחיב מצד גוזז כי הביא למצב זה ע"ש שהאריך בזה

### בביאור הדין דפרשו רובן

י] מבואר בגמ' שבת צ"ד: הובא בטושו"ע שכ"ח סל"א שבפירשו רובן וזה כלפי מעלה ומצערות אותו מותר לחותכו דהינו שיש כאן איסור דרבנן וביד כה"ג התירו במקום צער דהינו שרק מחמת שכל החיבור הוא דרבנן וכן זה כלאחר יד התירו במקום צער והנה מבואר בגמ' שזה דוקא בפירשו כלפי מעלה ומצערות אותו ורש"י ביאר שהכונה שבפירש כלפי מעלה זה מצערו יותר ועיין ב"י שכתב שברמב"ם מבואר שיש שני תנאים א. כלפי מעלה ב. שזה מצער אותו וצ"ב שגם לרמב"ם לכאורא הסברא שרק כלפי מעלה כי אז זה מצער אותו ואולי נקט שכל מה שזה עומד להיתלש רק בכלפי מעלה אבל אין זה קשור לצער ולפ"ז יש כאן נידון דאוריתא אמנם בפשוטו גם לרמב"ם זה רק הבדל כלפי ההיתר אצלינו ויתכן נפק"מ שלרש"י גם אם במקרה זה לא יצער מותר אבל לרמב"ם יש תנאי שיהיה צער וכן פסק השו"ע והנה יש לעיין האם יש ללמוד לכאן לדוגמא אחרת שיש להתיר משום צער ולכאורא אם יש כאן הגבלה כלפי מעלה משמע שרק דרגא מסוימת של צער התירו חז"ל אמנם בפיה"מ דימה הדבר גם לשער שמצערו ואם מה שצריך כלפי מעלה שרק אז עומד להינתק א"ש שלגבי הצער לא הגבילו חז"ל אלא כל שזה מצער זה סיבה להתיר ויש שדנו בשן שמתנדנדת שאם פירשה רובה בצורה שודאי לא יצא דם זה מותר כמו בצפורן אמנם שם הדרך ביד ויתכן שאין להתיר בזה

והנה נחלקו הראשונים מה הכונה כלפי מעלה האם כלפי הגוף או כלפי הצפורן והשו"ע כתב להחמיר וצ"ל שאין כאן דין ספק דרבנן לקולא דכל צד יש בו חומרא וקולא ואם נימא שזה נידון בדאוריתא שלא עומד להיתלש א"ש ועיין פמ"ג שאם נחתך משני הצדדים שזה ודאי רובו מותר לתולשו לכו"ע ובפשוטו על אופן זה כתב המ"ב ובלבד שלא יוציא דם דהרי אל"כ בין כה אסור והנה עיין פמ"ג שתמה מה זה רוב ציצין וביאר שמה שרגילים לתלוש רובו תלוש וצ"ב הרי זה עור שלא רגילים לתלוש כלל רק שזה נתלש קצת ועיין חוט שני הכונה שמתי שמתחיל להתלש יש איזה שיעור שרגיל לעלות עמו מזה וכל שהרוב כבר נתלש חשיב תלוש ולפ"ז מבואר חידוש שיש חלק עור לא תלוש ומותר לתולשו ועוד למה זה עומד להינתק לבד אמנם עיין יראים שכתב שפירש רובו זה רוב העובי ויתכן הכונה כגון שרוחב הרצועה שפירשה היא מלימטר וממנה רובה ברוחבה נחתכה וא"ש שזה עומד להיחתך ולפ"ז רק במחובר לאורכה מהצד שיך שזה נתלש רוב בין כלפי מעלה ובין כלפי מטה ולפ"ז באופן של הפמ"ג לעיל חשיב מחובר לגמרי ויש איסור דאוריתא לחתוך את זה

והנה סתימת הראשונים שהלשון כלפי מעלה זה גם בציפורן וצ"ב מה שייך שם כלפי מעלה ועיין חיי אדם דמבואר שהביא הדין הנ"ל רק על ציצין וכן משמע קצת במאירי אמנם סתימת הראשונים שלא חילקו בזה לא משמע כן וכן ביראים והאו"ז והאגודה מפורש שזה גם על ציפורן וצ"ב כוונת הגמ' כלפי מעלה וכלפי מטה ועיין יראים שגם על זה כתב רוב עביה וכן הוא בדבר אברהם ובפשוטו הביאור שחלקה נחתכה ובמקום שזה מחובר לחצי השני שם לגובה האצבע גם נחתך חלק ובזה צריך שנחתך רובו וכן יש הבדל אם זה כלפי מעלה וכלפי מטה ולפ"ז בנחתך רק חצי ציפורן לאורכו ובגובה הכל מחובר יש איסור דאוריתא לחתוך אותו

### בדין לעבור איסור דרבנן במקום צער

י"א] והנה מבואר שלא התירו מצד צער לעשות ביד בלא פירשה רובן וכן בפירשה רובן לא התירו בכלי דהינו שמצד צער אין להתיר אלא כשזה תרי דרבנן וכן כל לקיחת תרופה אפילו שזה איסור דרבנן לא התירו במקום צער כל שהוא לא חולה עיין שכ"ח מ"ב נ"ז ואפילו לצורך חולה לא התירו כיבוי הנר שזה משאצל"ג כמבואר סימן רע"ח אמנם מצאנו שהתירו איסור דרבנן אחד במקום צער כגון מפיס מורסא שכ"ח ס"ח או הוצאת הקוץ אפילו בפס"ר יצא דם עיין ש"ח סי"א בבה"ל שם וכן סימן ש"ל ס"ל שאשה שמצערה ריבוי החלב מותר לחלוב לאיבוד ובמ"ב שני טעמים או מצד שזה משאצל"ג וכן הוא בתוס' קל"ה. ולמדו ממפיס מורסא או מצד שלאיבוד זה רק דרבנן ולגבי פרעוש שמפריע לו התירו צידה שזה חד דרבנן שזה אין במיני ניצוד ולא התירו להרגו מצד משאצל"ג כיון שעיקרו דאוריתא אמנם בכל המקומות מפורש שאם אפשר בשינוי צריך בשינוי עיין שעה"צ שכ"ח ס"ח וממילא כאן שאפשר ביד צריך ביד אמנם בלא פירש רובו לא הותר בכלאחר יד לבד ויתכן שזה שבות חמור ובפשוטו אין לדמות השבותים להדדי כמבואר בחזו"א סנ"ו וצ"ע בכל זה

### בדין הסרת גלדי מכה

י"א] מבואר בשו"ע שכ"ח סכ"ב שמותר להסיר גדלי מכה והנה עיין מ"ב קס"א סקט"ו שיש שני סוגי גלד יש מוגלה שיצא והתיבש על המכה ויש גלד שזה עור שעלה על המכה והנה הדוגמא הראשונה ודאי מותר דזה לא חלק מהגוף אבל הדוגמא השניה יש כאן חידוש אפילו שזה מחובר לגוף שאין בזה איסור אפילו מדרבנן ומה זה גרע מיבלת יבשה ויתכן שכאן זה כבר חיבור חלש יותר אמנם יתכן שבאמת ההיתר כאן זה רק על סוג הגלד הראשון וצ"ע

והנה קשקשים בעור לפעמים הם יבשים שמסתבר שזה כמו יבלת יבשה שאין בזה איסור דאוריתא אמנם מדרבנן זה אסור ויש מקום לדון שזה כמו גלדי מכה אמנם וודאי שאין המציאות ברורה ואסור להורידם חוץ מאם זה כבר תלוש לגמרי וכן לגבי חטטים שבראש וודאי שזה יותר מחובר ואסור להורידם והנה אדם שיש לו קשקשים ורוצה לגרד בפשוטו זה לא פס"ר אמנם אם זה פס"ר שיתלשו קשקשים שמחוברים יש לאסור אמנם היה מקום לדון מצד שזה מקלקל וכלאחר יד ובמקום שזה אינו מתכוין מותר אמנם יתכן שכאן ניחא ליה שהם יפרדו שהרי חיבורם מה שמגרד לו והוה פס"ר דניחא ליה עוד יש לדון שכך דרך בני אדם בהורדת קשקשים ולא הוי כלאחר יד וצ"ע בזה

כויה שהתפוצצה ויש שם דלדולי עור זה ודאי עדין כמו חלק מהגוף וגם בפירשו רובם אסור להורידם מדרבנן

#### שיעור ג' - ח' שבט פ"ב

# המשך מלאכת גוזז [סימן ש"מ]

### בדין חצי שיעור בגוזז ובשאר מלאכות שבת

א] עיין בה"ל בד"ה על שכתב שיש איסור חצי שיעור במלאכות שבת והביא לדון האם זה אסור כדין חצי שיעור מהתורה או שזה רק איסור דרבנן ונבאר בקצרה את שורשי הדברים הנה מבואר בגמ' ביומא ע"ד. שר"י ס"ל שחצי שיעור חלב אסור מהתורה ומבואר בגמ' בתחילה שטעם האיסור מצד שזה חזי לאיצטרופי והגמ' אחרי זה מביאה פסוק כל חלב לרבות חצי שיעור ועיין תוס' שהכונה שכיון שיש טעם של חזי לאיצטרופי לכן דורשים לאסור חצי שיעור [ויש שנקטו שבאמת יש כאן שני גדרים] והנה החכם צבי סימן פ"ו דן שזה רק באיסורי אכילה ולא בשאר איסורים אמנם הבה"ל כאן הביא מרש"י ריטב"א או"ז הגהות אשרי שזה גם במלאכות שבת וכן מבואר במ"מ לגבי איסור גזל בפחות משו"פ והנה כתב הרמב"ם פ"א משבת שכל מקום שכתוב פטור זה אסור מדרבנן והנה בכל חצי שיעור לשון הרמב"ם פטור ומשמע שזה רק מדרבנן וכתב הבה"ל שהכונה שזה אסור לכל הפחות מדרבנן והר"מ כלל כל המקרים אמנם בקרית ספר פי"ח כתב שלגבי מלאכות שבת יש מיעוט מיוחד של חצי שיעור שכתוב בעשותה שרק העושה כולה חשיב מלאכה וברמב"ן צ"ד. מפורש שחצי שיעור בהוצאה הוי דרבנן ויתכן דס"ל שכל חצי שיעור בשאר דיני התורה זה דרבנן

והנה בפשוטו כל האיסור של חצי שיעור זה רק במקום שיש כאן את כל תוכן הדבר האסור ורק חסר בשיעור אבל לפעמים חסר דבר שזה לא רק חסרון שיעור אלא שאין כאן עדין את מהות האיסור וכגון אם הוציא מרשות לרשות ועקר ולא הניח שהוא רק אסור מדרבנן וביאר המאירי שבת ג. שכה"ג חסר בכל מהות המלאכה וכן עיין רמב"ם פי"ב מע"ז שכתב שהמלקט שערה לבנה מתוך שחורה חייב משום לא ילבש והראב"ד השיגו שאין בזה איסור כיון שלאו מילתא עביד וביאר הכס"מ שאין בזה גם איסור חצי שיעור כיון שבשיעור כזה אין עדין שום התדמות לאשה אפילו שאם יטול הרבה שערות שזה יהיה ניכר יהיה בזה איסור ובעמק ברכה הלכות יוה"כ ביאר שגם אם רחיצה זה מדאוריתא אין בזה איסור חצי שיעור על חלק מהגוף שכל שם העינוי האסור זה כל הגוף וא"כ בחצי אין בזה חצי שיעור וכן בפשוטו בישול פחות ממאכל בן דורסאי אין בזה איסור ח"ש כיון שחלק זה של היצירה הוא מהות אחרת לגמרי מהמלאכה [וצ"ע החזו"א ס"נ שנקט לגבי חימום ברזל שיש בזה איסור ח"ש]

והנה הרשב"ם בב"ב נ"ה כתב שהדין שיעור לגבי שבת זה מצד מלאכת מחשבת ולכאורא כונתו שאם לא היה צריך מלאכת מחשבת לא היה סיבה לדין שיעור שגם פחות משיעור יש כאן יצירת איסור ורק מצד שיש דין מלאכת מחשבת שייך לתת דין שיעור והשיעור נאמר כדי שיחשב מלאכה חשובה ועיין תוצאות חיים סימן ח' שכתב שעד כמה שזה לא סתם דין שיעור אלא חסרון שזה לא מלאכת מחשבת ממילא זה כמו כלאחר יד שחסר בכל חשיבות היצירה וממילא לא שייך בזה איסור חצי שיעור וככל הדוגמאות הנ"ל

והנה הבה"ל הקשה סתירה ברבינו ירוחם שלגבי כל המלאכות כתב שחצי שיעור אסור מהתורה ולגבי כותב כתב שזה רק דרבנן ובאמת שכן הוא בתוספתא ביצה פ"ד ה"ב אמנם בתו"כ מובא על זה דרשא לחייב אמנם כבר הקשו הראשונים למה יש מלאכות שבהם כתוב שיעור כגון כותב שני אותיות והמגן אבות חידש שבמקומות אלו השיעור הוא מצד שללא זה אין חשיבות מלאכה כלל דהינו לא שזה כמות קטנה של מלאכה אלא שזה נחשב שלא נוצר עדין כלום והשיעור הוא לא בכמות אלא בהגדרה שזה נחשב שנוצר משהו וכה"ג יתכן שאין בזה איסור חצי שיעור והנה הבאינו בשיעור הקודם מהדבר אברהם שדן שכאן הדין שני שערות זה הלכה במעשה הגזיזה ולכאורא זה סברת הפמ"ג כאן שאין חיוב אם לא גזז בבת אחת ולפ"ז מסתבר שודאי שלא שייך בזה איסור חצי שיעור

והנה עיין ר"ן תחילת פ"ג דשבועות שהביא מהרמב"ן דס"ל שבנשבע דלא יאכל ככר או כזית אין איסור חצי שיעור דכל שם האיסור זה השיעור שנשבע אמנם הרמב"ם ס"ל שיש בזה איסור חצי שיעור וביאר הר"ן שכיון שזה חזי לאיצטרופי ממילא יש בזה איסור חצי שיעור ועיין ק"ש בב"ב אות שס"ז ובאחיעזר ח"ב סכ"א דיסוד מחלוקתם בדין חזי לאיצטרופי דדעת הרמב"ם שזה סיבת האיסור אמנם דעת הרמב"ן שזה ראיה שזה חפצא של איסור ולכן במקום שלא שייך לומר שבחלק אחד יש לזה שם חפצא של איסור אין איסור חצי שיעור ועיין רעק"א תשובה קנ"ד דבסוף היום שאין אפשרות לאיצטרופי אין בזה איסור ובפשוטו זה תלוי בנ"ל והנה בפשוטו הסברות הנ"ל שחסר בחשיבות המלאכה ולא הוי ח"ש זה רק שייך לשיטת הרמב"ן אבל לשיטת הרמב"ם שגם בשבועה יש איסור ח"ש מצד שחזי לאיצטרופי לכאורא זה גם בחסר בחשיבות המלאכה אמנם עדין יש לחלק שלא התרבה אלא כשהחיסרון מצד הכמות ולא כשחסר פרט באיסור או שיעור שמחסר גם בחלק הנעשה ודו"ק בזה

והנה הפמ"ג כאן דן לענין שערה אחת מטעם אחר דהפמ"ג בפתיחה לבשר בחלב [וכן סימן ס"ה במ"ז ד"ה נסתפק] חידש שבגיד הנשה לא התחדש הדין כזית בכדי אכילת פרס ולפ"ז כתב להסתפק האם יש איסור חצי שיעור שיסודו מצד חזי לאיצטרופי האם הכוונה שמראש יכל לצרף לחלק שעושה עוד חלק או שהכוונה שגם עכשיו חלק זה יכול להיות כחלק ממעשה עבירה מושלם והנה בדבריו מבואר שזה ודאי שיסוד האיסור זה הרחקה שמא יאכל שיעור שלם רק דן האם ההרחקה שמראש יקח שיעור שלם או שההרחקה שאחרי זה ישלים את זה לשיעור שלם ולפ"ז כתב דכיון דצריך לגזוז דוקא שני השערות ביחד א"כ יתכן שזה נחשב לא חזי לאיצטרופי וכספיקו הנ"ל

עוד מצאנו מחלוקת ראשונים האם יש איסור חצי שיעור בבל יראה ועיין שאגת אריה סוף סימן פ"א שביאר הסברא שלא יעבור כיון שלא שייך כאן חזי לאיצטורופי דמתי שיהיה לו שיעור שלם עובר האיסור מכאן להבא מצד שיש לו כזית יחד א"כ החלק הראשון הוא לא סיבת איסור אמנם לכאורא אם זה רק סימן שזה חפצא של איסור א"כ גם כאן זה נחשב איסור ובק"ש דן שגם לרמב"ם יש בזה שני גדרים ולכן צריך גם הפסוק וגם הדין חזי לאיצטרופי

### ביסוד האיסור דסירוק שער ובדין פספוס [ש"ג סכ"ז]

ב] מבואר במשנה בנזיר מ"ב. שנזיר חופף ומפספס אבל לא סורק והובא גמ' זו שבת פ"א: נ: ובשו"ע סוף סימן ש"ג וביארו הראשונים שהכונה מפספס שמפריד השערות בידו והנה הגמ' בנזיר שואלת שמותר לפספס כר"ש שדבר שאין מתכוין מותר א"כ למה אסור לסרוק והגמ' עונה כל הסורק להסיר נימין המדולדולת מתכוין ועיין ריב"ש סימן שצ"ד שפשטות הגמ' שבאמת זה לא פס"ר רק שזה אסור מצד שהוא מתכוין לתלוש את השערות המדולדות שהם עצמם מחסרות בנוי האדם אמנם עיין ב"י סוף ש"ג שהביא שרש"י בשבת והרא"ש בנזיר על הגליון והכל בו והרשב"א בביצה כ"ג ביארו שאסור לסרוק מצד שזה פס"ר ומשמע שאין סיבת האיסור בגלל שיש לו ענין ישיר בתלישת הנימין המדולדין ותמה הריב"ש שצ"ד שזה נגד הגמ' עוד תמה שמצד פס"ר אין סיבה לאסור לפי הערוך שפס"ר דלא ניחא ליה מותר בשבת ועיין מג"א סימן ש"ג סקכ"ב שכתב שבאמת בגמ' יסוד האיסור לא מצד פס"ר אלא מצד שהוא מתכוין ושם מדובר במסרק רך שזה לא פס"ר ולכן הוצרכה הגמ' להוסיף שכונתו להשיר הנימין המדולדלין והראשונים הוסיפו שבמסרק רגיל זה פס"ר ולא צריך להגיע למה שהוא מתכוין להשיר את הנימין המדולדלין ונפק"מ במקום שאין לו ענין להשיר הנימין שבכל אופן יאסר מצד פס"ר וכן פסק המ"ב שגם במסרק רך שזה לא פס"ר בכל אופן אסור מצד שהוא מתכוין להשיר נימין המדולדין

אמנם דבריו צ"ע שהרא"ש בגליון הגמ' בנזיר על הגמ' שכונתו לנימין המדולדין כתב שזה אסור מצד פס"ר וכן הדבר תמוה שהראשונים יבארו טעם אחר מהגמ' ועיין ריב"ש וב"י שביארו שאדם שמסרק את שערו זה מצד שרוצה לישר את שערו ובשביל זה צריך לפתוח הקשרים ופתיחת הקשרים מכריחה להשיר את השערות המדולדלות דהינו ששערות לא מדולדולת שקשורות חזק נפתח הקשר [או שהמסרק יוצא ממנו] ושערה חלשה היא נפרדת ולפ"ז באמת אין כונתו ישירות להשיר שערות רק כיון שאי אפשר לפתוח הקשרים ללא שזה ישיר את השערות ממילא זה נחשב שניחא ליה בזה והנה לפ"ז במברשת רכה שזה לא פס"ר שישיר שערות מותר דהרי אין דעתה כלל לגזוז שערות אלא להפריד השערות ולפתוח הקשרים וכל שזה לא מוכרח שיפתחו הקשרים אפילו דרך סירוק אין זה פס"ר ואפילו שזה ניחא ליה אין כאן סיבה לאסור

והנה מבואר במשנה שמותר לפספס דהינו להפריד השערות בידו וכן הוא ברמ"א סוף סימן ש"ג והנה לדעת המג"א הכוונה שכה"ג אין דעתו להשיר נימין המדולדין דהינו שפעולה זו אינה מגיעה למטרה זו וצ"ל שכה"ג זה גם לא פס"ר שזה יתלוש שער אמנם לב"י שתמיד האיסור כי רוצה לפתוח הקשרים וזה וודאי יתלוש שערות צ"ל שכאן זה בצורה שפתיחת הקשרים שנעשה על ידי הפיסוס אין סיבה לתלוש שערות וודאי שישאר קשרים מסוימים שלא נפתחים ללא תלישה דהינו שבצורה זו זה לא ודאי שזה ישפיע על נימין המדולדלין שזה יפתח ולא צריך לחדש שגם אין דעתה לנימין המדולדלין

והנה מבואר בגמ' שאשה שליל טבילתה בשבת או ביו"ט לא יכולה לחוף ועיין ב"י שמזה מוכח שאסור לסרוק בשבת גם לערוך ולא הוי פס"ר דלא ניח"ל ועיין רעק"א סימן תקי"א ובסד"ט קצ"ט סק"כ שהקשו דהנה מבואר ברמב"ן ורשב"א וריטב"א נדה ס"ו שמועיל גם פספוס יפה א"כ שבשבת תפספס וע"ש שתירצו שזה גזירה שמא תעשה במסרק או סיבות אחרות אמנם עיין ריטב"א בנדה ס"ו שכתב שמה שמועיל פספוס זה אם עושה יפה כמו סירוק שפותח את כל הקשרים וא"כ למבואר בראשונים שיסוד האיסור בסירוק כי כדי לפתוח הקשרים צריך לתלוש שערות ולכן הוי פס"ר דניחא ליה א"כ בפספוס יפה זה אותו דבר וכל קושית האחרונים הנ"ל רק שיכת להבנת המג"א שיסוד האיסור בסירוק כי יש ענין להשיר השערות ולפ"ז כאן שאין ענין וכן זה ביד זה לא פס"ר יש מקום לשאלה הנ"ל אמנם גם לפ"ז יתכן שפספוס יפה כמו סירוק זה פס"ר להשרת השערות וז"ב [ובכל אופן זה ודאי שאסור לפספס בשבת באשה שלא סירקה]

והנה עיין ריב"ש שדן למה הוי פס"ר הרי כל סירוק זה לא פס"ר וכתב שכיון שזה ודאי יצא מכל פעולותיו אפילו שביחס לכל עשיה זה לא פס"ר וזה אסור והנה יש מקום לדון שזה רק סברא בפס"ר דניחא ליה שזה כמתכוין אבל בלא ניח"ל שזה רק אסור מצד שזה הגדרת המעשה שבזה דנים כל מעשה בנפרד אמנם ע"ש שלדעת רש"י אין מקור שזה ניח"ל ובכל אופן ביאר שזה אסור וכן הוא במ"ב שכ"ח סקקנ"א

והנה בבה"ל משמע שאם כבר סירקה שערותיה יפה ועכשיו מסרקת עוד הפעם כיון שאין קשרים אין סיבה לאסור דהינו שכאן כל כונתה לישר השערות ולא לפתוח קשרים ולא להשיר נימין המדולדלין אמנם עיין בריב"ש שזה אסור מצד לא פלוג וכמו שאסור לכבד בית מרוצף וכמו דמבואר בגמ' שלר"י אסור בבהמה סירוק שלא משיר אטו סירוק שמשיר וצ"ע על המ"ב שלא הביאו

ועיין מ"ב שכלי העשוי משער חזיר אם לא מסרקים השער אלא רק מישרים בו השער מותר ונהגו שיהיה הכלי מיוחד לשבת שלא יהיה עובדין דחול ובשער הציון ע"ח הביא מהמאמר מרדכי שזה גם יהיה מסרק קטן שבעלמא לא עומד לסירוק השערות וכן המנהג שמסרקים במברשת ולא במסרק

### בדין סירוק על ידי עכו"ם [הצדדים דסירוק זה דרבנן]

ג] יש לדון באשה שצריכה לטבול ששכחה לסרוק שערה בער"ש האם יש להתיר על ידי עכו"ם ובדעת תורה למהרש"ם הביא תשובה מהחוות דעת שהוי איסור דאוריתא ואסור אמנם במהרי"ל דיסקין קו"א ק"ז התיר בזה והנה בפשוטו לתוס' וודאי הוי משאצל"ג כיון שאין צורך בשערות ולש"ך והמג"א שהתירו אמירה לעכו"ם בצפרנים מחמת שסמכו על תוס' ממילא גם כאן יש להתיר אמנם להכרעת המ"ב ועוד אחרונים לחוש לריב"ש שצורך תיקון הגוף הוי אצל"ג א"כ גם כאן יש לאסור אמנם המ"ב שם התיר מצד שכל כונתה לצורך הטבילה וזה ודאי הוי אצל"ג וא"כ גם כאן יש להתיר אמנם יש אחרונים שחלקו כיון שבפועל זה מיפה אותה ויש לה בזה צורך לכן זה אסור אמנם למה שביארנו לעיל שכיון שאומר לעכו"ם שיעשה לצורך הטבילה עד כמה שזה באמת מטרת העכו"ם, מה שנעשה כאן מלאכה מצד שגם ניחא ליה כיון שאין זה עיקר מעשהו אין בזה איסור אמירה לעכו"ם אמנם הוא מחודש טובא כדביארנו שם

אמנם יש לדון להיתר לכו"ע דהנה כבר הבאינו לעיל דדעת הב"י וכן פשטות הראשונים שכל האיסור בסירוק מצד פס"ר דניחא ליה דהינו שאין עיקר הסירוק להוריד שערות מדולדלות אלא עיקר הסירוק לישר השער ולפתוח הקשרים רק שזה ודאי שיתלשו שערות וניחא ליה בזה כיון שזה נצרך לישור השערות ולפ"ז בעכו"ם שכל דבר שהוא אסור רק מצד פס"ר מותר גם כאן זה יהיה מותר ורק למג"א שהאיסור מצד שיש מטרה להורדת שערות הנ"ל יש לאסור שזה חלק מכונת הסירוק וזה אסור לא מצד פס"ר ולפ"ז כיון שפשטות הראשונים דלא כמג"א ודאי שיש להתיר בזה ולדעת הב"י מותר אפילו שלא לצורך מצוה [והעירו דגם למג"א בפספוס בידים יההי מותר דשם זה רק אסור מצד פס"ר אמנם יתכן שבפספוס היטב זה כמו סירוק שדעתה על נימין המדלולדלין]

עוד יש לדון דעיין הגהות חת"ס סימן ש"ג שהביא דבריב"ש בד"ה ואחר מבואר שנסתפק שזה פס"ר דלא ניח"ל רק כתב שלערוך בהכרח שזה ניחא ליה א"כ לרש"י יתכן שבאמת זה לא ניח"ל וזה רק אסור מדרבנן וא"כ על ידי עכו"ם ודאי שיש להתיר ובאגלי טל סקי"ד כתב שהנימים המדולדלין הם כמו פירשו רובן שאין בזה איסור דאוריתא וכל הנידון בסירוק רק מדרבנן

והנה עיין אגלי טל שדן עוד שזה גוזז כלאחר יד ונבאר הצדדים בזה והנה היה מקום לומר שהקובע של כלאחר יד זה שעושה פעולה שלא כדרך אמנם כאן שהסירוק הוא כדרך לא הוי כלאחר יד אמנם עיין רש"י שבת מ"ה: שכתב שגורר ספסל וזה עושה חריץ הוי כלאחר יד דהינו שכיון שהבא ליצור חריץ לא עושה החריץ על ידי גרירת ספסל לכן חשיב כלאחר יד וממילא גם כאן אם הבא לגזוז שערות לא יעשה במסרק לא חשיב כלאחר יד ולכן לכאורא אם נדון שכל המלאכה זה יצירת שער ודאי שאין הדרך ליצור שער דרך סירוק אמנם עד כמה שהמלאכה זה תיקון הגוף והדרך ליפות הגוף בגזיזת שערות במקום שהחוסר יופי זה מצד קשרים או מצד נימין המדולדלין לכאורא חשיב כדרכו ולא חשיב כלאחר יד וכן מבואר במ"ב דהוי איסור דאוריתא ויתכן עוד שכל פס"ר דניחא ליה שנעשה דרך פעולה שרגילים הרבה לעשותה זה עצמו מחשיב כדרך כיון שרגילים לקבל תוצאה זו דרך פעולה זו וכגון השואת גומות הבית דרך כיבוד ועיין בה"ל סימן של"ז [ועיין נתיבות שלום סימן מ"ב שהאריך בזה]

### בדין סירוק קטן להוצאת כינים

ד] יש לדון בקטן שמצטער מחמת כינים בדרגא שזה מציק לו ומפריע לו לישון האם מותר לסרק במסרק סמיך והנה על ידי עכו"ם ודאי מותר שהרי מבואר ברמ"א סימן רע"ו שקטן נחשב כחולה והרי מותר אמירה לעכו"ם לצורך חולה וגם בגדול שזה לא בגדר חולה אבל במקום שזה מאוד מפריע יש להתיר כנ"ל מצד שזה דבר שאין מתכוין אמנם יש לדון האם מותר לצורך קטן על ידי ישראל והנה משאצל"ג וודאי לא הותר על ידי ישראל לצורך חולה וכמבואר בסימן רע"ח שאסור לכבות הנר לצורך חולה שישן דהינו שזה שבות חמור וזה וודאי לא הותר על ידי ישראל [אמנם יש לדון שזה כמו פרעוש עקצו שזה נחשב צער וצריך לעיין בגדרי ההיתר שם] ורק יש לדון כנ"ל מהאגלי טל שזה כמו פרשו רובן והוי איסור דרבנן והותר על ידי שינוי ואם אי אפשר על ידי שינוי יש שלמדו דמבואר במ"ב שכ"ח ס"ק ק"ב אמנם כבר כתבנו שבמ"ב מבואר שזה איסור דאוריתא וכן הוא דעת החוו"ד ואין להקל בזה כלל אמנם במי שיש לו שערות קצרות שבזה לא מצוי כלל קשרים כמבואר בריב"ש יש לדון שאין בזה איסור כלל ובפרט שכה"ג מסתבר שלא הוי פס"ר וכן בזה אין ענין לבן אדם מצד היופי להשיר נימין המדולדין וצ"ע

### בדין סירוק פאה נכרית

ה] יש לדון האם מותר לסרוק פאה נכרית והנה בפשוטו יש לדמות לסימן של"ז ס"ב לגבי לכבד הבית במכבדות או לכבד בגדים שנשברים קסמין שזה אסור מצד סותר ואצלינו מצד קורע שזה הרי תפור לשבכה אמנם הבה"ל הביא שיש שהתירו מצד שזה לא פס"ר וממילא כאן שזה פס"ר זה ודאי אסור אמנם הבית מאיר התיר מצד שזה מקלקל ואינו מתכוין לכך והחזו"א ס"נ כתב שכיון שהכלי קיים אין זה סותר וא"כ גם כאן יש להתיר ואולי לגבי קורע זה יותר גרוע אמנם המ"ב שם נקט לאיסור אמנם נראה שכאן זה גרע שכיון שרוצים לישר השערות ויש במציאות קשרים וממילא ניתוק החוט זה כמו סירוק שער הגוף דחשיב פס"ר דניחא ליה וממילא יש כאן איסור קורע ויש שדנו שיהיה כאן ההיתר דפסיקת תלוש אמנם בפשוטו במקום שזה תיקון לא מצאנו היתר זה וצ"ע

### דוגמאות שכיחות הקשורים לגוזז

ו] א. מבואר בסימן שכ"ו שמותר לחוף שערו בשבת אפילו על ידי חומר המנקה אמנם בתנאי שזה לא פס"ר שזה ישיר שער ומבואר בבה"ל ס"ט שאם לא יודע אם זה משיר שער אסור להשתמש ולכאורא היה מקום לדון שזה אינו מתכוין וספק פס"ר שתלוי בנידון הט"ז אמנם נראה שכאן שזה חוסר ידיעה על הדבר וזה לא מקרה פרטי שקרה בזה ודאי לכו"ע חשיב פס"ר

ב. מבואר בגמ' שנזיר חופף דהינו שזה לא פס"ר שיתלשו שערות דהינו שמותר לאדם לחכך בשערותיו ובזקנו דזה לא פס"ר שיתלש אמנם מי שיש לו נשירה ויודע שזה פס"ר על ידי פעולה זו יתלשו שערות יש בזה איסור ואולי יש לדון שזה מקלקל וכלאחר יד וזה לא מתכוין שהמ"ב התיר בסימן שט"ז והחזו"א כתב שאין לזה מקור אמנם הנה בסימן של"ז השעה"צ הביא מהרוקח שאסור לגרור ספסל שזה עושה חריץ אפילו שזה מקלקל וכלאחר יד והקשה הנ"ל שהרי זה תרי דרבנן ואינו מתכוין ובפשוטו החילוק דרק בצידה זה שני סוגי דרבנן א. אין במינו ניצוד ב. שזה במקום גדול, בזה יש קולא באינו מתכוין אבל מקלקל וכלאחר יד שניהם זה פטור של מלאכת מחשבת ואין זה בגדר שני פטורים אלא זה כמו שני סיבות להגיע לאותו סיבה שזה רק דרבנן ובזה מיושב מה שאסור להוציא כינה משערות שועל אפילו שזה מקלקל וכלאחר יד שזה כמו חד דרבנן ועיין של"ו שעה"צ י' ובעוד הרבה דוכתי שאסרו כה"ג אמנם המג"א שי"ד סק"ה התיר גם כה"ג וצ"ע [אמנם העירו דמי שיש לו נשירה מה שנושר על ידי נגיעה זה מצד שכבר אין יניקה ואולי הוי כמו פרשו רובן שזה עומד להינתק ואין בזה איסור רק דרבנן וצ"ע]

ג. אם יש פלסטר דבוק לגוף ורוצה להסירו לצורך בפשוטו זה פס"ר שיחתוך שערות אמנם יש לדון להקל מצד שזה מקלקל וכלאחר יד ואינו מתכוין שבמקום צורך יש להקל כנ"ל אמנם לחילוק הנ"ל אין להתיר

ד. מי שמנקה אצבעו באף ויש לו שערות שם אין בזה איסור מצד שזה לא פס"ר שיחתכו שערות וכיון שזה אינו מתכוין אין בזה איסור אמנם יש לדון שלפעמים צואת האף דבוקה בצורה שזה פס"ר שיתלש וממילא יש לדון מצד פס"ר לשעבר אמנם מסתבר שזה סוג דבר שאינו גלוי כלל וזה כמו מצרף שכתב הגרש"ש שזה ודאי חשיב אינו מתכוין כמבואר ברמב"ן

אמנם יש לדון שאם עושה כמה פעמים יש בזה איסור מצד שזה פס"ר שבאחד הפעמים יתלשו שערות אלא שיש לדון להתיר כי כל פעם זה לא פס"ר אמנם הריב"ש הרי כתב שסירוק שער זה אסור מצד שמכל הפעולות יחד וודאי שפעם אחת יתלש שהינו שלא דנים כל פעולה לעצמה אמנם יש לחלק דשם זה ניחא ליה והגדר באיסור אינו מתכוין בניחא ליה שזה כמו כונה וממילא כיון שיצא מכל פעולות דבר שרוצה זה אסור אבל כאן שזה לא ניחא ליה זה לא שייך אמנם עיין מ"ב שכ"ח ס"ק קנ"א שנקט גם כה"ג לאסור ועיין לעיל דלרש"י הריב"ש נקט שיתכן שבגמ' זה לא ניחא ליה ובכל אופן מבואר לאיסור

#### שיעור ד' - ט"ו שבט פ"ב

# המשך מלאכת גוזז

### בדין לחלוק השער ובמריחת שמן להשכיב השער

ז] עיין שו"ע סוף ש"ג שאפילו שאסור לסרוק השער אבל מותר לחלוק השער בכלי אמנם הרמ"א כתב שיש להחמיר שלא לעשותו אלא ביד והמ"ב ביאר מצד חשש שיתלש שער והדעה הראשונה ס"ל שזה לא פס"ר וצ"ב בסברת הרמ"א אמנם באו"ז מבואר שסיבת האיסור מצד שזה דומה לבונה

עוד מבואר בגמ' דפוקסת אסור משום שבות ועיין רש"י שכתב ביאור אחד שהכוונה שמעבירה בצק על פניה וכשנוטלתו מאדים הבשר וביאור שני ששמה שמן על השער ומחליקתו במסרק וביאר הריב"ש שזה לאחר שכבר סירקה ראשה עושה הנ"ל כדי להחליק השער ועיין בה"ל שהפוסקים למדו מזה שמצד הסירוק כל שזה העברה מעל השער לישרו אין בזה איסור ויש לדון האם קי"ל להחמיר כביאור ברש"י דהשו"ע ש"ג סכ"ה העתיק את הביאור שמאדימה פניה בבצק ולא העתיק ביאור זה ומשמע שלא פוסקים את זה [ובפשוטו מצד שהב"י הוכיח מהירושלמי כביאור השני שהחיוב מצד צובע] וכן הוא בתהלה לדוד ובפשוטו הדבר נפק"מ בנותנת ספרי על השער כדי שהוא יעמוד אמנם הסוג המצוי היום זה רק מעבה את השער וזה לא מדביק השערות אחד לשני ובזה לא מצאנו איסור אמנם בפאה נכרית יש לדון שזה מכה בפטיש לכל הפחות מדרבנן וכמו קיפול בגדים וכן הוא בשש"כ בשם הגרשז"א וצ"ע הגדרים בזה

### איזה שבות לא גזרו בין השמשות

ח] נחלקו תנאים האם גזרו על שבות בין השמשות וקי"ל כרבי שלא גזרו שבות בבין השמשות אמנם מבואר במ"ב סימן שמ"ב בשם הרמב"ם שכל זה לצורך מצוה או הפסד ממון גדול או צורך שבת חשוב [וצ"ב הגדרים בזה] אמנם מבואר בראשונים ששבות קרוב לא התירו דהינו שסוג שבות שבקל יכול לעשות איסור דאוריתא לא התירו ועיין מ"ב שם שהביא מהראשונים כמה דוגמאות א. טלטול פחות מד"א ב. משאצל"ג דיש כאן מלאכה גמורה ורק מצד מטרתו אין בזה מלאכה ג. עיין ת"ט ס"ג שאפילו שמותר להוריד מאילן בבין השמשות לצורך מצוה כמבואר סימן שמ"ב אבל קנים רכים שיש יותר חשש שיקטום גזרו בין השמשות [ונתחדש שגם באותו שבות יש הבדל כמה יש מקום לחוש שיעשה איסור] עיין בה"ל סימן שצ"ד לגבי סותר שלא על מנת לבנות שנסתפק בזה והביא מהראשונים לאיסור והנה זה גרע ממשאצל"ג דשם זה מלאכה גמורה רק דיש פטור בכללי שבת אבל כאן עכשיו אין זה חפצא של יצירה אלא קלקול ובכל אופן חידש כיון שאם היה עושה במטרה למלאכה והרי יסוד המלאכה היא מלכת קלקול לכן לא הותר בין השמשות

והנה לא נזכר במ"ב מה הדין ההיתר של כלאחר יד ובפשוטו זה כמו משאצל"ג שזה מלאכה רק שיש לזה פטור מדיני שבת ואולי כאן זה עדיף דזה לא רק שינוי במחשבה אלא בצורת העשיה ואין זה דומה לפחות מד"א דשם יכול לטעות ולטלטל יותר ויתכן דיש חילוק שאם גם הדרך הוא ביד רק עושה בשינוי בזה בקל הדבר לא יחשב שינוי ועשה מלאכה אבל בדבר שהדרך בכלי ועושה ביד בזה הוא שינוי שאין בו צד איסור [וכעין החילוק להוריד מעץ בין קנים רכים או קשים] ומצאנו שנחלקו בזה הראשונים דבגמ' בעירובין ל"ג מבואר שאם עירובו למעלה מעשרה וזה למעלה מעשרה באילן שזה רה"י לא קונה עירובו למטה כי לא יכול להביאו לשם והקשה התוס"ר הרי הוא יכול להביאו כלאחר יד ותירץ שזה שבות חמור ולא הקילו בזה אמנם בתור"פ ובאו"ז הלכות עירובין סימן קל"ד כתב שצריך שיכול להביאו כדרכו ולא בצורה משונה מבואר שנקט שהתירו שבות של כלאחר יד ועיין גר"ז שמ"ט ס"ג שנקט לאיסור ודימה לפחות מד"א וכן הוא ברעק"א חולין ט"ו שזה עיקרו דאוריתא [ויתכן שדבר שהדרך כלי ועושה ביד לגר"ז זה מותר ולרעק"א זה אסור] וצ"ע לדינא

והנה הנפק"מ בכל הנ"ל לגבי גזיזת צפורן לצורך מצוה בין השמשות דאם ההיתר כי זה משאצל"ג אין להתיר אמנם אם יקצוץ בפיו שזה כלאחר יד זה תלוי בנ"ל וכן יתכן לפספס היטב שערותיה שאסור מצד פס"ר שבזה הרי דרכו בכלי ויתכן שבידיה הוי כלאחר יד שאסור מדרבנן

והנה בפשוטו נפק"מ בכל הנ"ל האם אפשר בין השמשות להדליק האור או לכבותו בשינוי אמנם עיין שו"ת מהר"ח או"ז סל"א שכתב שאם אדם הניח קדירה על האש כלאחר יד והתבשלה אין בזה פטור כלאחר יד והנה אין כונתו כי אין שינוי בתוצאה דהרי חזינן בכמה דוכתי שגם שינוי בצורת העשיה הוי כלאחר יד כגון בהוצאה או כגון חולב בפיו אלא כונתו שכאן העשיה של המלאכה שזה הבישול נעשה כדרכו ורק היחס בין המלאכה לאדם היא שלא כדרכו ובזה יתכן שאין הפטור של כלאחר יד ובפשוטו נפק"מ לכל הדלקת חשמל דעד כמה שהמלאכה זה היצירה של כלי חשמלי הרי הוא נוצר כדרכו על ידי שהגיע אליו זרם החשמל וכל השינוי ביחס האדם לפעולה הנעשית וצ"ע בזה ולכאורא לגבי בין השמשות כיון שלא ברור כלל שיש להתיר שבות זה שכה"ג ודאי אסור

# מלאכת כותב

### איזה שני אותיות חייבים

א] מבואר במשנה ע"ג. שאחד מאבות מלאכות זה הכותב שני אותיות והנה מבואר בגמ' ק"ג. דנחלקו תנאים בנתכוין לכתוב תיבה שלמה וכתב חלקה בכמה אותיות חייב דדעת ר"ש דאינו חייב עד שיגמור את כל התיבה ולא קי"ל כן אמנם דעת ר"י שאינו חייב עד שיכתוב שני אותיות אפילו שוות ודוקא אם נוצר מהם תיבה ודעת ת"ק שצריך דוקא שני אותיות לא שוות ובפשוטו רק אם נוצר מהם תיבה והנה יש לדון האם כל הנידון זה מצד שרצה לכתוב תיבה שלימה או שהנידון מהו השיעור של שני אותיות ונחלקו בזה הראשונים דדעת רש"י וסיעתו שבמתכוין לכתוב שני אותיות בכל מקרה הוא חייב אפילו אם זה אותיות שוות ואפילו אם זה לא יוצר תיבה ורק בנתכוין לכתוב תיבה שלמה צריך מעין מה שרצה לעשות ובזה נחלקו כנ"ל ובפשוטו בזה קי"ל שכל שנכתב תיבה אפילו שזה אותיות כפולות חייבים על זה [כן ביארו הבה"ל והשפ"א בדעת רש"י] אמנם דעת הרמב"ם שאין חומרא בזה שרצה לכתוב תיבה שלימה אלא שהנידון כאן בעיקר המחיב של כותב והנה בפשוטו לפ"ז קי"ל להלכה שאין חיוב אלא בשני אותיות שיצרו תיבה וקי"ל שגם אם זה אות כפולה כגון חח אבל כיון שנוצר מילה זה אסור וכן הוא במאירי ובשו"ת הרמ"א ובשנות אליהו ובנוב"י אמנם ברמב"ם מבואר שיש חילוק דאם זה אות שוה בזה אין חשיבות של כתיבת שני אותיות אלא אם נוצר מזה תיבה אמנם אם זה אותיות שאינם שוות שם תמיד יש לזה חשיבות של כתיבה וכמו דכתב המ"ב כאן סקכ"ב [העולה מהנ"ל שיש שלש שיטות בכותב שני אותיות לרש"י חייב בכל שתי אותיות לרמב"ם חייב או שזה תיבה או שזה אותיות שונות ולרמ"א ופשטות הסוגיא חייב רק בשני אותיות שיש בהם תיבה אפילו בשוות אבל אם זה לא תיבה אפילו באינם שוות לא חייבים]

### האם יסוד האיסור הוא כתיבת תיבה ובדין נהגין זה עם זה

ב] והנה בעיקר מלאכת כותב דמבואר שאין חיוב אלא בשני אותיות יש לדון האם זה רק מדין שיעור דהינו שצריך כמות של שני אותיות או שיש כאן סברא שכל החשיבות של כתיבה זה שני אותיות וללא זה חסר בשם כתב והנה הבאינו בשיעור הקודם שנחלקו הראשונים האם יש איסור חצי שיעור במלאכות שבת והבה"ל הכריע מהרבה ראשונים שיש איסור חצי שיעור אמנם בפשוטו יסוד המחלוקת ביסוד הפטור של חצי שיעור האם זה מדין שיעורים או שזה הלכה מיוחדת שצריך מלאכת מחשבת אמנם יתכן שבכותב לכו"ע אין בזה איסור דאוריתא וכסברא הנ"ל שכל השם כתב זה בשני אותיות ועיין אגלי טל הנדפמ"ח סל"א אות ו' שכתב בזה נפק"מ בכתב אות אחת על מנת שלא לכתוב יותר ולבסוף השלים לשני אותיות שאינו חייב דלאות הראשונה אין לזה שם כתב לבד כיון שהוא לא כתב אותה בתור כתיבה וכמו עוקר שלא על מנת להניח ובפשוטו אם זה רק חיסרון מצד מלאכת מחשבת זה לא סיבה לפטור דמצד יצירתו זה לא יצירה אחרת אבל אם כל המושג של כתיבה זה שני אותיות ממילא שייך לדון שזה כמו שלא היה לו כונה לכתיבה כלל וצ"ע בזה והנה התוס' ע"ג. הקשו למה המשנה אמרה שיעור בכותב שני אותיות יותר משאר מלאכות ועיין אג"ט שם ובסמ"ה סק"ו שהביא מהמגן אבות שכתב לישב שכאן כל שלא עשה השיעור אין לזה שם מלאכה ונפק"מ לחצי שיעור ולנ"ל נפק"מ גם לר"ל ולרמב"ן שתמיד אין איסור חצי שיעור והנה אם נימא שהמחיב רק אם כתב תיבה הדבר מאוד מובן אמנם אם נימא שהחיוב על כל שני אותיות בזה בפשוטו יותר מסתבר שזה מדין שיעור ובאמת שגם אם החיוב רק על תיבה יתכן שזה רק סברא בחשיבות של שני אותיות ולא ששם האיסור כתיבת תיבה והנה הבה"ל הביא מרבינו ירוחם שאפילו שבכל המלאכות חצי שיעור זה דאוריתא אבל תיבה אחת זה רק דרבנן וכן הביאו מהתוספתא פ"ד דביצה אמנם במאירי ג. נקט שכותב אות אחת יש איסור חצי שיעור וכן הוא בגר"ז סימן ש"מ ובמ"ב סקכ"ב

והנה מבואר במשנה ק"ד: שאין חיוב בכתיבת שני אותיות אלא אם הם נהגין זה בזה ולכן אחד בארץ ואחד בקורה לא חייבים וכן בשני דפי פנקס וכתב באמצע הדף פטור ורק אם כתב בשני הקצוות חייב [ועיין שער הציון לגבי אם חייב כי יכול לחתוך] ובפשוטו מבואר שכל החיוב של שני אותיות רק אם אפשר לראות את זה ככתיבה אחת אמנם מבואר בגמ' שכתב אות אחד בטבריה ואות אחד בצפורי חייב ויש ראשונים [עיין רשב"א] שהכונה על אותו גליון וכל ההבדל במעשה הכתיבה אמנם רש"י ביאר שהכונה בשני מקומות ושכיון שיכול לחברם ביחד חייב וכן הוא דעת הרמב"ם והנה בביאור דין הנ"ל תלוי בנ"ל שאם הדין שני אותיות זה דין שיעור א"כ התחדש כאן בדין שיעור של כתיבה שזה רק אם זה נהגה זה אם זה ואם לא, דנים שכל אחד זה פחות מכשיעור אמנם אם נימא שכל השם כתב זה שני אותיות ממילא יתכן שהדין נהגין זה אם זה זה לא סברא בדין צירוף של שיעור אלא שכדי שיחשב ככתיבה בזה צריך צירוף יותר אלים ואין זה ענין לדין צירוף של שיעור בשבת ועיין תוס' במנחות נ"ז. שדימה הדין נהגין זה אם זה לדין צירוף במלאכת בישול ומשמע שכאן זה רק מצד חשיבות של שיעור ובאמת האגלי טל הוכיח שלשיטתם יש בזה איסור דאוריתא

והנה מבואר בגמ' שאם הוציא חצי גרוגרת ונשרף והוציא עוד חצי גרוגרת אינו חייב דהינו שאין חשיבות לשיעור אלא אם הם יחד והמנח"ח והפמ"ג הסתפקו האם זה בכל המלאכות וכתב המנח"ח [מצוה ל"ב לפני מוסך השבת] שלגבי כתיבה ודאי שהאות הראשונה צריכה להיות קימת כשכותב את האות השניה וכמבואר בגמ' שצריך נהגין זה אם זה ולכאורא זה מצד שכאן כל החפצא של המלאכה זה שני האותיות יחד ואולי כאן כל שזה לא יחד זה מחסר בחשיבות של השיעור אמנם מהיכי תיתי שיש סברא מיוחדת בכתיבה שאין חשיבות רק אם זה יחד אמנם ברמ"ה בב"ב מ"ה נקט שהדין שמצאנו ברשויות זה בכל מלאכה [כן דייק מדבריו בתוצאות חיים סימן י']

והנה יש לדון בכתב שני אותיות שכל אחד בא להשלים תיבה אבל אינם נהגין זה אם זה האם כה"ג חייבים ויש מקום לדון שכל הדין נהגין זה אם זה שיהיה לזה חשיבות של שיעור דזה רק כשכל אות היא לעצמה אין לה חשיבות אלא במה שהיא נהגת אם האות השניה אבל כאן שכל אות משמשת כחלק מהתיבה יש לה חשיבות בעצם אמנם אם נימא שהדין נהגין מצד שיסוד המלאכה זה חפצא של שני אותיות וכן צריך קשר ביניהם א"כ ודאי שכה"ג אין חיוב והנה עיין בה"ל ש"ו סי"א שכתב בהיה כתוב אלף בית והוסיף אלף שיהיה אלפא ביתא שחייב מצד ששני התיבות נהגין זה אם זה ומבואר שאם אינם נהגין הוא פטור אמנם בשפת אמת נסתפק שכה"ג יהיה חייב [אמנם יש מקום לומר שיש שני הלכות א. דין שיעור ב. שכל החפצא זה שני אותיות אבל במשלים תיבה לא חסר בחפצא של המלאכה ורק צריך שני אותיות מצד שיעור ולכן כה"ג אין דין נהגין זה אם זה אמנם הדבר מחודש שיש שני דינים ועוד שהרי כל אות אחת אין שם מלאכה כי יכול להצטרף אם משהו אחר אלא צריך שמצד האדם זה יהיה מלאכה וא"כ מה תועלת שזה חלק מתיבה שהוא לא כתבה וצ"ע בזה]

והנה בעיקר הדין כתיבת שני אותיות מבואר בגמ' שאם כתב אות אחת והשלים הספר חייב וברש"י מבואר שזה רק בכתבי הקודש וביאר המנח"ח דשם יש משמעות לכל אות אמנם כתב שהרמב"ם סתם ומשמע שזה בכל ספר דהינו שהשיעור שני אותיות גם אם זה שיעור בשם מלאכה אבל כל שיש לזה חשיבות מיוחדת יש לזה שם מלאכה גם באות אחת

העולה מהנ"ל א. נחלקו הראשונים האם יש איסור חצי שיעור במלאכות שבת וקי"ל להחמיר אמנם בכותב יתכן שזה יותר סיבה לפטור ומצאנו בזה מחלוקת בראשונים ולכאורא לגבי אמירה לעכו"ם יש להקל ב. מבואר בגמ' לגבי הוצאה שאין חיוב אלא אם השיעור השלם קיים יחד והמנח"ח דן שזה רק בהוצאה וכותב אמנם ברמ"ה מבואר שזה בכל המלאכות ג. מבואר בגמ' שיש הלכה של נהגין זה אם זה דהינו שיש אפשרות שהם יהיו יחד ויש להסתפק האם זה דין מיוחד במלאכת כותב או בכל המלאכות ובפשוטו זה תלוי בנ"ל אות א' ומשמעות תוס' שזה הלכה בכל המלאכות ד. יש לדון בהשלים שני תיבות על ידי שני אותיות האם יש דין נהגין זה בזה והבה"ל נקט שיש והשפת אמת נקט שאין ויש לדון שזה תלוי האם זה סתם הלכה של חשיבות או שזה דין מיוחד כאן שכל השם כתיבה זה שני אותיות וכנ"ל ונפק"מ בכל הנ"ל לגבי דין הקל הקל בפיקוח נפש

### בחיובא דרושם וביסוד מחלוקת ר"י ורבנן

ג] והנה מבואר במשנתינו שת"ק ס"ל שאין חיוב אלא בשני אותיות ור"י חולק ואומר שלא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם שכך היו כותבים על קרשי המשכן לידע אם הוא בן זוגו ומבואר בגמ' שלכן חייב גם אם עושה שני רשימות והנה עיין במאירי כאן שזה ודאי היו כותבים אותיות על הקרשים וזה המקור לכותב רק ר"י ס"ל שכיון שזה נכתב בתור רשימה ממילא יש ללמוד מזה שיש חיוב על כל שני רשימות ולחכמים אפילו שזה נרשם בתור רשימה אבל כיון שעשו אות אין ללמוד מזה אלא על חיוב של אות [והנה מבואר בגמ' שהדין של המשנה שכותב בשמאל זה דלא כר"י ומשמעות רש"י שמדובר שכותב שני אותיות ובכל אופן לרבנן שכל החיוב מצד השם כתב שבזה ממילא צריך יד ימין ולר"י שחייב מצד השם רשימה שבזה ממילא גם ביד שמאל חייב אמנם עיין דברי יחזקאל סימן ד' שדייק מרבינו חננאל שרק במקרה שעושה רשימה בעלמא בזה חייב לר"י שבזה לא צריך את אימון הידים אבל כל שעושה כתיבה ממש אין חיוב אלא ביד ימין]

והנה הרמב"ם בפיה"מ כתב שר' יוסי מדבר כשעשה שני אותיות בתור סימן ונחלקו ר"י ורבנן האם יש אב נפרד של רושם או שזה תולדה של כותב ונפק"מ האם חייב שנים או אחד והנה צ"ב לדבריו מה המקור של כותב ועיין דברי יחזקאל אמנם בפשוטו הביאור כמבואר באבני נזר קצ"ט אות י' ובר"ז אות ג' שכותב לומדים מחושן או מהחשבונות שעשו במשכן [וע"ש שהביא מהיראים שהאב זה דוקא כותב על קלף ובהכרח שזה מהחשבונות ולא מהקרשים] והנה צ"ב מה המקרה שזה נחשב רושם ולא כותב ועיין חת"ס בסוגין שביאר האם כותב האותיות במטרה של כתיבה דהינו העברת תוכן או במטרה של רשימה דהינו לסימן ובאבני נזר קצ"ט א' ודברי יחזקאל ד' סק"ב ביארו שאם מה שכתב זה תיבה חשיב כותב ואם זה סתם שני אותיות חשיב רושם [דהינו שלא דוקא בתור רשימה אלא כל שזה לא בתור תיבה הוי רושם] והנה בגמ' מבואר שיש נפק"מ בין ר"י לרבנן בכותב ביד שמאל וצ"ל שאפילו שגם לרבנן חיבים על רשימה אבל עד כמה שהאב זה כותב ממילא שמאל פטור משא"כ אם יש אב של רושם יש חיוב על שמאל והנה פשטות הגמ' ששני רשימות רק לר"י חייב וכן הוא במרכבת המשנה ובבה"ל בד"ה מותר וצ"ל שזה גם תלוי בסיבה שרושם חייב שאם זה אב זה מקור לשני רשימות ואם זה מדין תולדה צריך דוקא אותיות אמנם עיין מאירי שכתב שגם לרבנן חייב שני רשימות מצד תולדה וכן הוא בשו"ת רעק"א תנינא סימן ל"ו וכן הוא פשטות הרמב"ם בפיה"מ שכתב שכל המחלוקת ר"י ורבנן האם זה שני אבות או לא ומשמע שאין מחלוקת האם חייבים על רושם וכן הוא פשטות המ"מ וכדלקמן כמבואר בבה"ל

והנה העולה מהנ"ל דהאם חייבים על שני רשימות יש בזה שני נידונים או לפי ר' יוסי שזה מפורש בגמ' שחייבים על שני רשימות או לרמב"ם שגם רבנן מודים וכל מחלוקת האם זה אב בפני עצמו או לא והנה בעיקר הדבר האם פוסקים כרבנן או כר"י עיין בה"ל שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורוב הראשונים פסקו כרבנן אמנם עיין או"ז שחשש לר"י מצד שנימוקו עמו וכן הריא"ז ובספר העיתים פסקו כר"י והנה יש בכל זה כמה נפק"מ כדלהלן

א. הנה כתב הרמב"ם פי"א הי"ז שרושם תולדת כותב וכתב כגון הרושם רשמים וצורות בכותל ועיין מ"מ שזה מצד שהרמב"ם ס"ל שכל המחלוקת אם זה אב או תולדה וכנ"ל מרעק"א אמנם הבה"ל כתב שכאן מדובר ברשימה שזה צורה ורק בזה חייב כי יש בזה חשיבות של כתיבה אבל באמת הרמב"ם פוטר ברשימה ובאמת שכן הוא משמעות הרמב"ם שלא כתב סתם רשימה אלא כתב כגון צורה שלימה אמנם המ"מ נקט שכונת הרמב"ם לכל רשימה

ב. הנה הטור כתב שמותר לרשום בצפורן על הספר כמו שרגילים לרשום מצד שזה אינו מתקים וזה רשימה בעלמא דהינו שאפילו שמדרבנן אסור רשימה אבל באינו מתקים נקט שאין איסור אמנם עיין ב"ח וט"ז שתמהו על זה הרי מפורש במשנה בדברי ר"י שיש חיוב של רושם וכן עיין טור סימן שכ"ג שהביא מהרא"ש שהיו רגילים שעושים נקב בנייר לסימן והרא"ש אסר מצד שטרי הדיוטות והקשה המג"א שהרי מבואר במשנה שאסור לעשות רשימה והרמב"ם פסק שהרושם רשימות בכותל חייב ובביאור האחרונים הנ"ל או שס"ל לפסוק כר"י או שנקטו כדעת הרמב"ם שכל המחלוקת האם זה אב או תולדה אבל וודאי חייבים על זה ועיין מ"ב ש"מ ס"ו בבה"ל שנקט שודאי שרשימה לרבנן פטור ולכן כתב שרק בעל נפש יש מקום להחמיר אבל מעיקר הדין קי"ל להקל

ג. והנה מבואר במשנה שחייב גם אם כתב בשני סמניות ורש"י ביאר שהכוונה אחד בדיו ואחד בסיקרא וברמב"ם בפיה"מ כתב שזה אותיות העשויות לסימן ובפשוטו הכוונה אותיות ממש אמנם התוס' יו"ט ביאר שזה מספרים בלועזית אמנם הרשב"א הביא בשם רב האי גאון שהכוונה נונין הפוכים כמו בויהי בנסוע והנה בירושלמי מבואר שהדין שני סמניות זה כר"י ועיין בה"ל ש"ו סי"א שזה מתפרש כביאור רה"ג שזה נ' הפוכה אמנם כתב בסימן ש"מ שהבבלי שהעמיד את כל המשנה כרבנן מבואר שיש חיוב גם לרבנן דהינו שסמניות יש לדון שזה כמו אות בלועזית אמנם עיין אבני נזר ר"ט סק"ד שיתכן שהבבלי ביאר כמו הרמב"ם ודלא כרה"ג אבל באמת נונין הפוכים זה כמו שני סימנים ואין לחייב על זה רק לר' יוסי והנה המ"מ הביא את רב האי על הרמב"ם אמנם זה לשיטתו שיש חיוב גם בשני רשימות ולפ"ז להלכה אין חיוב על זה אלא לבעל נפש וכנ"ל מהבה"ל אמנם התוס' יו"ט דימה מספרים לנונים הפוכים העולה מהנ"ל שלגבי נונים הפוכים בפשוטו זה רשימה ואין לחיב אלא לר"י והמ"מ נקט שחיבים על רשימה לכן ביאר כך אבל לעיקר הדין אין חיוב על זה אמנם בשער הציון משמע קצת שזה כמו צורה שקי"ל שזה תולדה ויש לדון שעשית סימן שאלה או קריאה שזה צורה שאין לה משמעות אות תלוי בנ"ל והנה לגבי צורה נקט הבה"ל שחיבים בצורה אחת וכאן מבואר שצריך שני סמניות שכאן ודאי זה סוג צורה שאין לו מעלה מיוחדת שיספיק אחד ומסתבר שסימן שאלה או קריאה זה ככתיבת אות שגם אם חיבים צריך שני סימונים וצ"ע

#### שיעור ה' - כ"ב שבט פ"ב

# המשך מלאכת כותב

# בפרטי איסור רושם ובדין כלאחר יד בכתיבה ושאר מלאכות

### סיכום הנידון בשיעור הקודם בדין שני רשימות ובדין צר צורה

א] עיין בשיעור הקודם שהבאינו דבמשנה מבואר שדעת חכמים שהכותב שני אותיות חייב ור' יוסי אומר שלא חייבו שני אותיות אלא משום רושם שכך היו כותבים על קרשי המשכן לידע איזה הוא בן זוגו ומבואר בגמ' שלכן גם אם כתב שני רשימות הוא חייב ושיטת רש"י שלרבנן אין חיוב בשני רשימות אלא רק בשני אותיות והנה הרמב"ם כתב שהצר רשמים בכותל ובששר חייב ובביאור כונתו המרכבת המשנה והבה"ל נקטו שהכוונה דוקא צורה שיש לה חשיבות אבל סתם רשמים פטור אמנם המ"מ נקט שהכונה גם על שני רשימות וביאר שזה על פי דבריו בפיה"מ שר"י ורבנן נחלקו האם יש אב נפרד של רושם או שזה תולדה אבל גם לרבנן חייב על שני רשימות והבאינו שלענין הלכה הבה"ל האריך דשיטת רוב הראשונים דהלכה כת"ק ולכן אין איסור דאוריתא לעשות שני רשימות ועל פי זה כתב הטור שלעשות סימן בצפורן בספר שיש טעות מותר כיון שזה כתב שאינו של קימא וזה רק רשימה אמנם הבאינו דהב"ח והט"ז והמג"א הקשו שהרי מבואר במשנה שאסור לעשות רשימה והרמב"ם פסק שאסור לעשות צורות דהינו שנקטו שאסור לעשות שני רשימות ובטעם הדבר או מצד שנקטו שהלכה כר"י וכן הוא באו"ז ופסקי הריא"ז שחששו לר"י כיון שנימוקו עמו או כדעת הרמב"ם שגם לרבנן חייבים בשני רשימות והבה"ל נקט שבעל נפש ראוי להחמיר שלא לעשות רשימה שאינה של קימא לחוש לר"י והנה מבואר במשנה שיש חיוב בשני סמניות ורב האי גאון ביאר שהכונה נונין הפוכים שנכתבים כסימן להפסיק בין שני פרשיות והובא במ"מ ועיין אבני נזר שנקט שזה רק לשיטתו שגם רבנן מודים שחייבים בשני סימונים אבל לשיטת הראשונים שאין חיוב על רושם כה"ג זה נחשב רושם אמנם השער הציון נקט שזה גם לת"ק שזה כמו מספר דהיינו שכיון שעושה צורה של נ' שיש כאן צורה מסוימת יש לזה חשיבות של אות

והנה ברמב"ם מבואר שהעושה צורה חייב והבה"ל כתב שמשמעות הרמב"ם שחייבים גם רק על צורה אחת וכתב שנתחדש כאן שלצורה יש חשיבות שחייבים אפילו בצורה אחת ובכל אופן מבואר שבנונין הפוכים צריך שנים והביאור שרק צורה של דבר מסוים יש לזה חשיבות מיוחדת וכמו מי שהשלים אות לספר אבל צורה של אות וכדו' אין לזה חשיבות מיוחדת וכה"ג צריך דוקא שני סימונים ואין חיוב אלא על שני סימניות ובפשוטו הנפק"מ בעושה סימן שאלה או קריאה דהיה מקום לדון שזה שני רשימות בעלמא אמנם לשער הציון שנונים הפוכים זה כמו אותיות וודאי שזה שני סימונים כאלו זה כמו אותיות וכן בעושה חץ בתור סימון לאיפה ללכת לכאורא לאבני נזר לרבנן פטור ולבה"ל חייב רק בשני רשימות והנה יש עוד כמה פרטים שתלוי בנ"ל וכדלקמן

### נידונים הקשורים לנ"ל

### בדין רשימה אחת או שנים שאין קשר ביניהם

ב] א. והנה מבואר בגמ' ק"ג: דאא דאאזרך אין חיוב וכן פסק הרמב"ם ועיין בה"ל שכתב שלר"י שחייב על שני רשימות לכאורא וודאי חייב גם על שני אותיות אלו וכן הוא בתוס' ע: ובעוד ראשונים וצ"ע בדעת האחרונים שהרמב"ם פסק שחייב גם על שני רשימות ועיין אפיקי ים ח"ב ס"ד ענף ה' שכתב שהרי כל החיוב על שני רשימות רק אם זה משמש לרשימה וכאן שלא כתב בתור רשימה אין סיבה לחייב על זה דהינו שברשימה התחדש שאין לזה חשיבות אלא אם מטרתו לזה והנה הטור התיר לעשות רשימה בציפורן על הספר כיון שזה אינו מתקים וזה רק רשימה והט"ז הקשה הרי יש איסור של רשימה ותירץ שרשימה אחת אין לזה חשיבות כלל דהינו שגם אם אות אחת הוי חצי שיעור אבל רשימה אחת זה כאילו לא כתב כלום ולכן באינו מתקיים אין להחמיר דהינו שכאן כל החשיבות של כתיבה רק על ידי שני רשימות וחזר והקשה דבטור משמע שגם שני רשימות מותר וכתב שכל החשיבות של שני רשימות זה רק אם יש קשר ביניהם אבל אם כל רשימה זה דבר לעצמו זה כמו רשימה אחת ובזה א"ש שגם א"א דאאזרך אין חיוב לר' יוסי דהינו שחלוק רשימה מאות דאות זה כתיבה בעצמותו משא"כ רשימה כל חשיבותה בזה שמשמת לרשימה ולכן שיך בזה הגבלה שכל השם מלאכה ששני הרשימות משמשים יחד ולפ"ז יוצא להלכה לט"ז שגם אם נחמיר בשני רשימות זה רק שיש קשר ביניהם

### בדין אות אחת נוטריקון האם הוי רושם ובדין ניקוד אותיות ועשית תגין ובדין טביעת אצבעות ובדין חתימת כתב ידו

ב. והנה מבואר בגמ' שכותב אות אחת נוטריקון פטור וביארו הראשונים שעושה אות אם נקודה ועיין תוס' ק"ד: שגם אם עושה כמה אותיות נוטריקון כיון שלכל אות אין לזה שם של תיבה אין כאן סיבה לחייב דהינו דס"ל שצריך שני אותיות שונות שיוצר מזה תיבה אמנם ברמב"ם מדויק שרק פטר אם כתב אות אחת שאין לזה משמעות של כמה אותיות אבל אם יכתוב כמה אותיות וודאי יתחייב דהינו שכאן כיון שיש משמעות לכל אחד יש לזה המעלה של תיבה ולכן גם אם זה יהיה אותיות שוות יתחייב [כן הוא בהגהות הגראמ"ה] והנה מביאים מהיעבץ שנקט שלר"י שחייב על רשימה בעלמא יתחיב באות אם נקודה שזה כמו שני סימונים אמנם למ"מ שכולם מודים שיש חיוב ברשימה ולראשונים שפסקו כר"י ובכל אופן פטרו כאן בהכרח שכאן זה לא נחשב שני רשימות ובפשוטו צ"ל שכל מה שר"י מחיב על שני רשימות מתי שזה כתוב כשני דברים כגון בקרשי המשכן שזה שני סימונים שכל אחד מראה על קרש אחר אבל כל שזה כתוב כדבר אחד בזה זה לא נחשב שני סימונים וכמו שהכותב אות ה' או קוף זה לא נחשב שני רשימות כיון שזה משמש כאות אחד ה"ה אות אחד נוטריקון

והנה עיין האיר יוסף שהביא מהמהר"י חאגיז [בעל הלכות קטנות] שהמנקד את התיבה אפילו במקום שמשנה את משמעות התיבה פטור ולר"י חייב והנה בעושה סגול היה מקום לדון שזה כמו שלש רשימות אמנם לנ"ל אין זה אלא כרשימה אחת ורק אם ינקד שני אותיות יהיה חייב והנה יש לדון בכותב אות אם ניקוד לר"י האם חשיב כשני רשימות או שכיון שהניקוד זה כהשלמה לאות חשיב רק כאות אחד ובפשוטו זה כמו נוטריקון דזה נחשב כאות אחד ולפ"ז יש מקום לדון שמי שמנקד אות כיון שזה מתפרש כהשלמה של האות ולא כדבר לעצמו ממילא זה נחשב כמו שכתב שני חצאי אות ואין חיוב בזה וכן יש לדון בעושה תגין לאותיות דהנה בכותב אות אם תג זה נחשב כחלק מהאות גם לר"י ואין זה כשני רשימות האות והתג וא"כ גם במתיג האותיות תמיד זה נחשב שעושה חצי וצ"ע בזה

והנה ראיתי לדון בטביעת אצבעות האם הוי כותב והנה היה מקום לדון שלר"י הוי כשני רשימות אמנם לנ"ל כיון שהכל משמש כרשימה אחת הוי כאות אחד אמנם יש לדון שזה כמו צורה אחת דמבואר ברמב"ם שחייב וכן הביאו מהגרשז"א זצ"ל אמנם אין הדבר מוכרע דיתכן שרק צורה יש לה חשיבות אבל כאן שכל החשיבות ביחס להכרת האדם אבל הצורה בעצמה אין לה שום חשיבות אין בזה חיוב ולדעת הטור בדבר שאינו מתקיים זה יהיה מותר

והנה יש לדון בחותם סימון שמראה על חתימתו שאין בזה שום צורה ותוכן אלא צורת קשקוש מסוים ובפשוטו הוי כרשימה אחת שלרבנן פטור וגם לר"י אם נימא שכל האיסור זה שני רשימות א"כ כאן אין בזה איסור כלל ולא מסתבר שיש לזה המעלה של צורה אחת דמבואר ברמב"ם שחייב דכאן הצורה מצד עצמה אין לה שום משמעות וכנ"ל לגבי טביעת אצבעות אמנם הנה סתימת הדברים שגם בגט אפשר לחתום על ידי סימון ועיין שיעור הגרש"ר גיטין אות קמ"ג שדן שלר"מ שע"ח כרתי וכוונת התורה וכתב הולך על החתימה הרי כה"ג זה לא כתב ולנ"ל גם לר"י שיש חיוב על רושם אבל אין זה כתב ומשמע קצת שדבר שמשמש כחתימה יש לו חשיבות כתב וא"כ יתכן שגם לרבנן חייב וצ"ע בזה

### בדין חק תוכות וחקיקה לר"י

ג. והנה מבואר בגמ' שמחק לתגו של דלת ועשאו ריש חייב אם זה משלים ספר וכן אם נטל את תגו של חית וזה נהיה שני ז' חייב דהינו שנתחדש שלגבי מלאכת שבת אפילו שלא עשה את עיקר הכתיבה אלא רק גרם שיהיה כאן כתיבה חייב ועיין אגרות משה ח"ד ס"מ אות י' שכתב שהמדפיס חייב על כל שני אותיות אפילו שלגבי סת"ם וגט זה לא כתיבה דכאן חייב על מה שיצר אותיות ואין דין דוקא מעשה כתיבה

והנה הרשב"א הוכיח מזה שזה לא חק תוכות ובר"ן כתב שבשבת אסור מצד שיש לזה חשיבות מה שיש לו כתב שרצה והנה עיין בהגהת נכד הישועות יעקב שביאר בדעת הרשב"א שהחיסרון של חק תוכות זה לא במעשה הכתיבה שא"כ לגבי שבת אין סיבה שלא יתחיב אלא שזה נחשב שאין כאן כתב והר"ן שחולק או שס"ל שזה רק חיסרון במעשה הכתיבה או שגם אם זה חיסרון בכתב אבל כאן כל שרוצה במציאות זו זה מספיק לחייב ובבית שמואל אבן העזר קכ"ה סק"ג כתב להקשות שזה לא גרע מרושם דהינו שכאן אין הלכה שהחיוב רק דבר שיש לו שם כתב ועיין רעק"א שתמה הרי קי"ל כת"ק ומבואר דעתו או שפסק כר"א או שס"ל שלכו"ע חייב על רשימות וכנ"ל ומבואר מדברי הבית שמואל שאם חיבים על רשימה אין ההבדל רק מה הדבר הכתוב אלא שהתחדש שלא צריך חפצא של כתב ולכן גם חק תוכות שזה לא כתב חייב ועיין רוקח סימן ר"פ שדן האם חקיקה הוי כתיבה שהרי לגבי גט מבואר שזה לא כתיבה וכתב שלר"י וודאי שזה אסור מצד רושם ומבואר כנ"ל שלר"י שאין דין של אותיות ולא צריך חשיבות כתב זה לא רק סברא במה כתוב אלא שגם ביצירה שאין לזה שם כתב חייב

### בפרטי שיעור כתיבה

ג] א. עיין סימן ש"ו דשיטת האו"ז שאין איסור רק בלשה"ק או יוני אבל לא בשאר כתבים דהיינו דשאר כתבים אין לזה שם כתב וממילא אין לחיב משום כותב וביאר הגמ' שמותר לכתוב בערכאות משום ישוב א"י שזה רק בכתב שלהם והמג"א סימן ש"מ תמה על זה שהרי חייב אפילו על שני רשימות וזה לא גרע משני רשימות אמנם זה רק לשיטתו שנקט כמ"מ שחייב אפילו על רשימות אמנם לפשטות הראשונים אין חיוב על שני רשימות אמנם עיין בה"ל שהאריך להוכיח מהרבה ראשונים שגם שאר לשונות זה נחשב כתב ויש לחייב משום כותב והרי זה כשר לגבי גט והכריע שבקונה בית בא"י מותר לכתוב שטר בכל לשון ובכל דבר מצוה אחר חשיב אמירה לעכו"ם באיסור דאוריתא אמנם כתב שבמקום דוחק גדול יש להקל להחשיב שזה רק איסור דרבנן

ב. עיין בגמ' שכתב אות אחת והשלימו לספר חייב דהינו שכה"ג יש לזה חשיבות כמו שני אותיות וברש"י מבואר שזה רק בספר מכתבי הקודש ובמנח"ח דייק מהרמב"ם שזה בכל ספר וכמו אורג חוט אחד להשלים את הבגד

ג. מבואר בגמ' שבת ק"ה. שאם עושה אות שצריכה זיון אינו חייב עד שיזין והנה יש ראשונים שלמדו מזה שהזיונים מעכבים דאל"כ ודאי נחשב שהוא סיים את כתיבתו ועיין מג"א שלמד מזה שכל שלא השלים האות אינו חייב עליה והביא מהראשונים שכתב משיטה שזה מעין כתב אשורי לא חייבים על זה דזה נחשב אות לא מושלמת [וכתב שזה חידוש שזה גרע מרישמה] וכן הוא בגר"ז וכן הקיל בכתיבה זו בחול המועד אמנם המ"ב כתב שכיון שקי"ל שזיונים לא מעכבים ממילא ודאי שחיב על אות ללא זיון אמנם עדין כתב משיטא שודאי שזה כתב שמעכב יתכן שבאמת לא חייבים על זה וכגר"ז אמנם המ"ב לא העתיק חידוש זה וכן בבה"ל סימן תקמ,ה תמה מה זה גרע משאר לשונות אמנם בעיקר החידוש שאות לא מושלמת וודאי זה לא אות וכן הוא במ"ב תקמ"ה סקמ"ג שאותיות שבורות או חתוכות באמציעותן לא הוי כתיבה [והנה המג"א כתב שזה חידוש שאפילו שרשימה אסור אבל כאן זה גרע כי זה חצי אות וכן הוא בגר"ז]

אמנם יש ראשונים שכתבו שבאמת זה לא מעכב ויש שכתבו עוד שגם אם זה מעכב אבל כיון שיש לזה צורת אות ורק חסר בזה דין עיכוב אין סיבה שלא יתחיב על זה אבל כל שהיה דעתו לגמור האות על ידי זיונים אינו חייב עד שיזין ועיין קה"י שתמה מה זה שונה ממי שחוקק בקעת שחייב על כל שהוא אפילו שדעתו להשלים וע"ש שביאר שכאן שהשיעור הוא אות שלימה ממילא כל שבדעתו לא נגמר האות אינו חייב על זה ולפ"ז יתכן שהכותב אות ללא המילוי כמו שכותבים בס"ת כיון שמתכוננים למלאות את זה אינו חייב אפילו אם זה כשר בכה"ג ולפ"ז יש לדון שבמקום פיקו"נ לא יגמור האות ממש ויגמרנה לאחר שבת וממילא בשבת אין כאן עדין שיעור של חיוב אמנם העירו שכיון שמשתמש במצב הלא גמור יתכן שודאי שכה"ג יש כאן מלאכה אמנם לכאורא אם יכתוב אות לא שלמה או אות שבורה שזה כמו ללא תגין אם זה מעכב בזה ודאי שאין כאן מלאכה וכמבואר במ"ב לגבי חוה"מ

והנה ראיתי להסתפק בשם הגרשז"א בכותב אותיות מחוברים כמו שהדרך בא ל' האם זה כאות אחת או שני אותיות ולכאורא וודאי שההסתכלות שאין כאן שני אותיות שלמות וממילא הוי כללא זיונים שזה מעכב וגם אם שם חייב כי יש כזו דרך כתיבה אבל כאן זה ככתיבה של קיצור

ד. עיין בה"ל בד"ה במשקין שהסתפק בכתב אות וכתב אות על גבה האם זה נהגין זה אם זה וראיתי להעיר שהרי ביור"ד סימן רע"ו מבואר שבשכח אות יתלה בין השורות וצ"ל דשם זה בין האותיות וכאן זה ממש על גבה וצ"ע

### בדין כתיבה כלאחר יד

ד] מבואר במשנה ק"ד: שהכותב בשמאלו בפיו במרפקו פטור ובפשוטו זה מדין כלאחר יד כמבואר במשנה לקמן צ"ב. לגבי הוצאה שהמוציא כלאחר יד ובפיו פטור ובפשוטו זה פטור מצד מלאכת מחשבת כמבואר בח"מ אבן העזר קכ"ג סק"ה אמנם עיין סה"ת סימן ר"ה שלמד מכאן שגם בתפילין פסול בשמאל ועיין ב"ש שם סק"ד שכתב שמזה משמע שזה חסרון בכתב וא"כ גם בגט זה צריך להיות פסול ותמה על הרמ"א שהכשיר בגט וכתב לדחות שזה דוקא בסת"ם שיש דין כתיבה תמה ובאמת לומר שזה חסרון בשם כתב צ"ב שהרי לגבי חק תוכות הסכמת רוב הראשונים שחיב אפילו שזה פסול בסת"ם וביארו הראשונים כי יש כאן יצירה של אות והנה הסה"ת הוסיף שאין לומר שזה דין מיוחד בשבת מצד שלא כדרך שא"כ יוכל לכתוב תפילין בשבת וצ"ב טענתו שאם בתפילין אין חיסרון של שלא כדרך ובשבת יש כזה הלכה מה דמיון בין אחד לשני ובפשוטו צ"ל שהוא הבין מסברא שכיון שהתורה כתבה וכתב צריך שיהיה לזה צורת כתיבה רגילה רק שדן שאולי שמאל זה לא חיסרון והוכיח שכמו שלגבי שבת זה לא מלאכת מחשבת ה"ה כאן ובזה א"ש גם מה שכתב דאל"כ יוכל לכתוב תפילין בשבת דהינו שעד כמה שזה כשר לתפילין זה מראה שזה כתיבה רגילה ועדין צ"ב

והנה מבואר במשנה שהכותב בשמאלו חייב והגמ' שואלת שהרי אין דרך כתיבה בכך ועונה שזה כר' יוסי שחייב על רושם והגמ' שואלת שהרי המשנה דלא כר' יוסי ועונה בשולט בשתי ידיו ומבואר בגמ' שלר' יוסי שחייב ברושם יש לחייב גם בשמאל ועיין בשיטה לר"ן ובפסקי הריא"ז שביארו כיון שהדרך לרשום בשמאל כימין והנה צ"ב שעד כמה שאין הדרך לכתוב בשמאל למה לר' יוסי זה אחרת והנה אם נימא כסה"ת שהחיסרון של שמאל זה לא מצד כלאחר יד אלא זה סברא בחשיבות של כתב א"ש שלר"י שחיבים גם על רשימה ולא צריך כתב ממילא אין סיבה לפטור שמאל וכמו שהבאינו לעיל לגבי חקיקה וחק תוכות אבל בפשוטו זה חיסרון של כלאחר יד ולפ"ז צ"ב והנה בביאור דברי הגמ' מצאנו שני ביאורים הדברי יחזקאל סימן ד' סק"א דייק מרבינו חננאל שהכונה שמדובר שעשה רשימה ובפשוטו הכונה שלר"י שחייב על זה ממילא בזה הדרך לכתוב גם ביד שמאל ולרבנן שפטור על רשימה ובהכרח מדובר שכתב אותיות ממילא בזה אין חיוב אלא בימין ובפשוטו לפ"ז אם יכתוב אותיות שבזה הדרך בימין גם לר"י יהיה פטור אמנם משמעות רש"י וכן הרמב"ם בפיה"מ וכן מפורש בפסקי הרי"ד והריא"ז שמדובר שכותב אותיות וגם בזה לרבנן פטור ולר"י חייב והנה אפשר לבאר שמדובר שעושה לצורך רשימה ובזה לר"י שהאב הוא רושם הקובע זה צורת רשימה ולרבנן שהאב הוא כותב זה סיבה שאין חיוב אלא כדרך כתיבה אבל אם יעשה לצורך כתיבה בזה לכו"ע יהיה פטור אמנם יתכן שמדובר שעושה לצורך כתיבה ולר"י שהחיוב מצד הרשימה שבזה ממילא כיון שלזה לא צריך ימין ממילא חייב ולרבנן שהמחיב מצד הכתיבה שבזה ממילא אינו חייב אלא כדרך כתיבה וכן משמע בפסקי הרי"ד

והנה הבאינו לעיל דדעת המ"מ דלרמב"ם חייב גם על רושם והקשה הבה"ל א"כ למה שלא יתחיב בשמאל ועיין או"ש שכתב שלרבנן שהאב זה כותב ממילא צריך כדרך כתיבת האב ולר"י שהחיוב מצד רושם חייב כדרך עשית רשימה וע"ש שנסתפק שבעושה רשימה שחיב בתור תולדה בזה באמת גם לרבנן חייב אמנם המנח"ח סוף מלאכת כותב נקט שגם בעושה רשימה זה תלוי בר"י ורבנן

והנה באדם שצריך לכתוב לצורך פיקו"נ או לצורך סכנת אבר שמותר איסור דרבנן לכאורא צריך לכתוב ביד שמאל ולרבנן פטור אמנם יש לחוש לר"י או לרמב"ם שגם לרבנן חייב רושם בתור תולדה ולכן עדיף שיכתוב אות ולא סתם רשימה שבזה יתכן שחייב גם ביד שמאל וכנ"ל וצ"ע

### בדין כלאחר יד בשאר מלאכות ומה הקובע שזה שינוי

ה] והנה בעיקר הדין דשינוי בשמאל עיין חיי אדם כלל ט' שהביא תוספתא פ"י הי"א שהתולש מהמחובר בשמאל חייב ולמד מזה לכל המלאכות שחייב בשמאל ורק כותב יש בזה סיבה מיוחדת שפטור בשמאל והובא במ"ב סקכ"ב והנה מבואר בגמ' שהוצאה חייב בשמאל ועיין שיטה לר"ן ק"ג. שביאר שכתיבה זה מלאכה דקה ואין הדרך לעשות בשמאל והנה אין כונתו שצריך שינוי בתוצאה שהרי גם במלאכת הוצאה יש שינוי כגון כלאחר ידו או על ראשו או מגרר ויוצא בסתם אדם או יונק מבהמה אלא שהקובע האם הדרך לעשות בשמאל וביאר שכתיבה אין דרכה בשמאל כי צריך דיקנות

והנה בא"ר כתב שמוחק בשמאל פטור כמו כותב ומשמע שנקט שכל מלאכה יש פטור שמאל ועיין אבני נזר ר"ט אות ט' שתמה עליו שכאן הרי לא צריך דיקנות וראיתי מביאים דבמגן אבות כתב שבורר בשמאל פטור ובחזון יחזקאל דן שכל מלאכה הדרך לעשות בימין ורק הוצאה או תלישה שהדרך לעשות בשני הידים יחד לכן עושים גם בשמאל ולכן מחיקה שאדם לא מוחק בשני ידיו אין חיוב אלא בימין אמנם לכאורא זה נסתר מהגמ' שלר' יוסי רושם חיב בשמאל ולכאורא גם שם אין דרך האדם לפעול בשני ידיו והנה הגמ' אומרת ששולט בשני ידיו חייב בשני ידיו ועיין רמב"ם שכתב ששולט בשניהם בשוה ומשמע שלא מספיק שלפעמים כותב בשמאל אמנם הריטב"א כתב שחידוש הסוגיא שאפילו שרק לפעמים עושה בשמאל ועל פי רוב הוא עושה בימין בכל אופן חייב והנה כמעט כל מלאכה אדם לפעמים עושה בשמאל ולדבריו ודאי שרק בכתיבה שאין אדם כותב אלא בימין שחיב שינוי וצ"ע

והנה בפשוטו צריך לדון כל מקרה לגופו ואין כלל קבוע לכל מלאכה וכדחזינן שהוצאה בפיו הוי שינוי אמנם בדרך אכילה חייב וכן מוציא על ראשו כתב הרמב"ם שאם זה משא כבד חייב ואם לא פטור ועיין תוס' בכתובות שגורר אם הוא גנב זה הדרך ובסתם אדם זה לא הדרך וכן משא כבד זה הדרך ומשא קל זה לא דרך ועיין שיטה לר"נ שבת ק"ל שמילה פטור בשמאל ובפשוטו מצד שזה צריך דיקנות אבל חובל בשמאל חייב וכן לגבי שחיטה מבואר בסה"ת שפטור בשמאל אבל סתם חבלה חייב ולגבי גוזז מבואר בבה"ל שאפילו שצריך כלי אבל קצות של עור חייב ביד אמנם עיין א"ר שפותח ספר אם עושה בשמאל הוי כלאחר יד וכן כתב החיי אדם לגבי חיבור אותיות לפרוכת ומשמע שדנו לפי צורת המלאכה וכמו דמשמע בסוגין לגבי רושם וכן מצאנו ברמב"ן לגבי תולש מבעל חי שדן שאם יש חיוב של קוצר לא חשיב שינוי ומשמע שיש מקומות שהקובע צורת המלאכה ואולי דבר שיש משמעות קצת לימין בזה עיקר צורת המלאכה קובעת אבל כל שאין בזה שינוי כלל תמיד חייב והנה לפ"ז כתיבה במחשב שהדרך לכתוב ביד שמאל ודאי חייב ובחותמת יש לדון שהדרך לעשות ביד ימין אולי בזה הקובע דרך המלאכה אמנם כל זה מצד כותב אבל אם יש בזה הגברת זרם שזה איסור אחר בזה וודאי חייב בשמאל כשאר מלאכות

ועיין ברמב"ם שגדול שאוחז ביד קטן וכותב חייב וצ"ב וכי דרך כתיבה בכך ובגמ' צ"ב: יש מיעוט על שנים שאוחזין בקולמוס וכותבים וצ"ב וכי דרך כתיבה בכך ומשמע שלא כל דבר חשיב כלאחר יד ועיין גינת ורדים כלל ג' י"ט שכתב שאין לנו מעצמינו לומר מה זה שינוי שיש בזה הרבה סתירות בחז"ל ולכן במקום פיקו"נ שצריך שינוי או סכנת אבר שמותר על ידי שינוי לא כל דבר חשיב שינוי וצריך בזה זהירות וצ"ע

והנה מטו משמיה דהגריש"א שאדם שנעמד מול מעגל סגור הוי כתיבה כלאחר יד שזה לא הדרך שכותבים ויש בזה חידוש גדול שאפילו שהדרך להתקין מצלמות כדי לראות בכזו צורה אבל ביחס לאדם שפועל הכתיבה אין זה הדרך חשיב שלא כדרך וצ"ע

והנה עיין רמב"ן מכות ג: דמי שמכניס ראשו ועל ידי זה פותח בית הצואר חשיב כדרך וחייב חטאת ומבואר חידוש שאפילו שאין הדרך לקרוע אם הראש אבל כיון שבמצב זה הוי דרך זה מספיק ולכאורא זה כמו מוציא אוכלין בפיו שכתבו התוס' שדרך אכילה חייב

עוד יש לדון במי שידיו רותתות וכותב כתב שלא מיושר האם חשיב כלאחר יד דאין דרך כתיבה כך או שכיון שאין לו ברירה הוי דרך כתיבה

### בדין בטלה דעתו בכלאחר יד

ו] והנה מבואר בגמ' שבת צ"ב. שאנשי הוצל שנושאים משא על ראשיהם חשיב שינוי מצד שבטלה דעתם אצל כל אדם ומבואר שאפילו שהם הורגלו ואצלם זה הדרך אבל הקובע פעולה זו אצל רוב בני אדם ועיין גמ' ק"ד שהמסרט על בשרו חייב שכן בן סטדא הוציא כישוף ממצרים כך והגמ' דוחה שאין מביאים ראיה מהשוטים ומבואר שיש מקום לדון על ידי אדם אחד וצ"ל ששם זה לא שינוי בעיקר הכתיבה אלא השינוי במקום הכתיבה ובזה צריך דבר שהוא דרך שטות וצ"ע

והנה הקשו תוס' שם שהרי מבואר בגמ' קמ"ד: לגבי קוצים שבערביא מביאים לגמלים שלכן זה סיבה שחשיב אוכל ויש בזה כלאי הכרם והגמ' מבארת כי הם מקום שלם חזינן שעל זה אין דין בטלה דעתם ותירצו דשם אם כולם היו באותו מצב שיש להם הרבה גמלים היו עושים כן ולפ"ז מבואר שגם כה"ג אבל דוקא אם זה מקום שלם אבל אם זה יחידים עדין אמרינן בטלה דעתם ובריטב"א כתב שכלפי המקום שרגילים לעשות רק אם זה משונה אמרינן בטלה דעתו אבל אם זה לא משונה אלא שאין סיבה לעשות כך בזה באותו מקום חייבים

והנה מבואר בגמ' שאיטר חייב בשמאל וצ"ב למה לא אומרים בטלה דעתו הרי זה לא מקום ועיין שיטה לר"ן שכיון שלא יכול בימינו כה"ג לא אומרים בטלה דעתו והיה מקום לומר שדרך אנשים לכתוב ביד החזקה ולכן לא חשיב שינוי והנה בכותב בשני ידיו מבואר בגמ' שחייב ועיין שפ"א שתמה על השיטה לר"ן וצ"ל שאחרי שכתיבת שמאל הוי דרך ממילא כבר כל שיש שעושים כך חשיב דרך והנה עיין סימן כ"ז שהמ"ב הביא מחלוקת הפוסקים במי שהרגיל עצמו לעשות המלאכות ביד שמאל האם חשיב איטר ותמה רעק"א למה לא נימא שבטלה דעתו ושם הרי נשאר שעיקר כוחו ביד החזקה ויתכן שלאחר שיש שכותבים ביד שמאל א"כ השינוי הוא רק מצד שאדם זה אין זה דרכו אבל כל שזה דרכו לא הוי שינוי וצ"ע [ויש לעיין במי שיש לו גבס ולכן עכשיו מוכרח לכתוב ביד שמאל האם הוי כלאחר יד ולכאורא לסברת השיטה לר"ן לא הוי כלאחר יד אמנם אם הסברא כנ"ל כי היד החזקה קובעת א"כ כאן זה היד החלשה ועין האיר יוסף סימן ע"ו שהביא מרעק"א שדן שמי שמחמת שנחלה שינה לכתוב ביד שמאל אין בזה בטלה דעתו ע"ש ]

והנה בעיקר הדין שינוי שלא דנים כל אדם כפי דרכו עיין נתיבות שלום סימן מ"ב שהביאו להקשות מהגמ' ס"ב שטבעת ביד אשה הוי כלאחר יד ואם היא גזברית הוי כדרך חזינן שהרגל של אדם אחד שכולם במצב זה היו עושים כך זה מספיק עוד הביא דנחלקו תנאים בלבלר שדרכם להניח הקולמוס באוזניהם לסימן האם הוי כלאחר יד וקי"ל שזה שינוי וצ"ל ששם גם אצלם זה משונה ורק להודיע שהם לבלרים עושים כך וצ"ע בכל זה

[והנה מבואר במשנה דהמסרט על בשרו ר"א מחיב וחכמים פוטרים ובטעם הפטור מבואר ברמב"ם בפיה"מ דאין דרך כתיבה בכך ובפסקי הרי"ד כתב שזה כמו כלאחר יד ועיין מנח"ח כותב סקי"א שדן לגבי כתובת קעקע דהיינו שלאחר שסרט בבשרו ממלא דיו האם גם בזה פטור ומסברא כתב שזה אותו דבר אמנם הקשה שהרי מבואר בגמ' שזה כשר בגט ולשיטות שגם שמאל כשר בגט ובשבת פטור א"ש אמנם לסה"ת שגם בגט צריך בדרך כתיבה א"כ בהכרח שכה,ג אין חיסרון ויתכן שכה"ג שממלאים זה הדרך אמנם יתכן שהכונה שלא סורטים כי זה כואב אמנם לאחר הסריטה עיקר המילוי הוא כדרך וע"ש שרצה לחדש שכיון שזה כתיבה לגבי איסור כתובת קעקע גם לגבי שבת וצ"ע ששם אין פטור כלאחר יד ומה שייך כאן מיגו]

#### שיעור ו' - כ"ט שבט פ"ב

# בדין מלאכה של קימא בכותב ובשאר מלאכות

### בפרטי דין כתב המתקיים

א] מבואר במשנה שאין חיוב בכותב אלא אם כותב בכתב המתקיים כגון בדיו וכדו' ויש נפק"מ גדולה בזה אפילו שמדרבנן אסור אינו מתקיים אבל הרי לצורך חולה מותר לעשות מלאכות דרבנן כלאחר יד וממילא בכל כתב שאינו מתקים אפשר לכתוב בשמאל והדבר נפק"מ היום בחולי טרשת שקורה שמאבדים את הדיבור והם משותקים ולא יכולים להביע רצונם אלא על ידי כתיבה

והנה הבה"ל הביא מהתוספתא שאין חיוב אלא אם כותב על דבר המתקים ולכן הכותב על עלי ירקות פטור והנה הבה"ל נקט שזה אותו דין כמו בגט ועיין פר"ח באבן העזר שנקט שכן הוא דעת רוב הראשונים ועיין דברי יחזקאל סימן ד' דבפשוטו לפ"ז מבואר שזה לא הלכה מיוחדת בשבת שכדי שיחשב מלאכת מחשבת צריך כתב המתקיים אלא זה מדיני כתיבה שאין לזה שם כתב אלא אם זה מתקיים אמנם המ"מ נקט שלגבי גט אין דין על דבר המתקיים ורק לגבי שבת צריך על גבי דבר המתקיים ולפ"ז נתחדש כאן דין מיוחד מצד מלאכת שבת שיהיה של קימא והנה מבואר ברמב"ם שהרושם על גבי העור פטור ולגבי גט נקט שהוא כשר ועיין מ"מ שזה כמו על גבי דבר שאינו מתקיים ועיין גט פשוט קכ"ה י"ט שהכונה שחורץ על העור וזה אינו מתקים מצד הדבר שעליו הוא נכתב אמנם הגר"א סק"ז כתב שזה כמו בדבר שאינו מתקיים ולכאורא דכאן אין החיסרון שהדבר מתכלה אלא שהוא גורם שהכתב יעלם וצ"ע

והנה מבואר ברמב"ם שהכותב על האדם אפילו שחמימות העור מעבירה הכתב חשיב כתב המתקים דהכתב מצד עצמו מתקיים דהינו שאם יחתכו היד הכתב ישאר לעולם ועיין שער הציון ל"ה שדייק מלשון הרמב"ם שזה רק אם כתב על אדם שיש לו עור אבל על בעלי חיים שאין להם עור פטור וצ"ב החילוק וכתב שכיון שזה מעביר הכתב תיכף לא הוי מתקיים וצ"ב כונתו שהרי גם באדם זה מעביר רק כיון שזה מחמת החיות זה נחשב מתקיים מצד עצמו ואולי כונתו שגם בעור האדם צריך קיום לזמן מסוים אמנם היה מקום לחלק דרק בעור שהוא בעצמו אין את סיבת המחיקה אלא מכח החמימות שמתחתיו לכן זה לא חסרון משא"כ הבשר שבו עצמו מונח כח ביטול הכתב זה גרע וצ"ע

וכתב הבה"ל בשם התוספתא שהכותב על גבי חלב ודם קרוש חייב אפילו שעל ידי חום זה ימס ועיין שעה"צ ל"ב שהביא מהפרישה שכה"ג חשיב אינו מתקים וכתב שנעלם ממנו התוספתא ומבואר כאן חידוש אפילו שחום שממיס השומן זה דבר שמגיע מאליו בכל אופן חשיב דבר המתקיים עוד הביא הבה"ל שהכותב על האוכלין חייב וכמבואר בגמ' שאפשר לכתוב על זה גט והוכיח כך מנידון האחרונים לגבי כתיבה על עוגה אמנם עיין חזו"א סימן ס"א שכתב שיתכן שכיון שזה יעלה עובש זה נחשב על גבי אינו מתקיים ולפ"ז הכותב על אוכלין זה רק כאלו שעומדים הרבה זמן

### בדין כותב בדיו קודם שנתיבש

ב] והנה עיין חלקת מחוקק קכ"ד סקכ"ד שהביא מהמרדכי גיטין סימן ש"מ דאין למסור הגט כשהדיו לח כיון שזה חשיב עדין כתב שאינו מתקיים ועיין מנח"ח מוסך השבת כותב אות י' שלפ"ז הכותב בשבת אינו חייב עד שיתיבש הכתב והנה כאן הסיבה שזה אינו מתקים אפילו שמצד עצמו זה מתקים כיון שכל דבר מבטלו דהינו שכל דבר שבקל הוא מתפרק חשיב אין מלאכתו מתקימת וגרע מכותב על העור אמנם הפר"ח אבן העזר קכ"ד ס"ט נקט שודאי הוי כתב המתקים כיון שצריך מעשה לבטלו ורק בעדי חתימה חשיב כתב היכול להזדייף ע"ש [ והנה יש נפק"מ בכותב בדיו וזה עדין לח האם ימחוק את זה שלמנח"ח הוא חייב למחוק להצילו מאיסור אמנם לפר"ח אסור אמנם גם למנח"ח יתכן שאין היתר לעשות איסור קל כדי להצילו מאיסור חמור והרי יש כאן מוחק כמבואר בשער הציון י"ח וחמיר מרדית הפת ששם זה איסור קל דנחלקו האחרונים שם האם התירו כל איסור דרבנן ואכמ"ל]

### בדין כותב על מנת למחוק

ג] והנה יש לדון בכותב על מנת למחוק האם חשיב אינו מתקיים דהינו שמצד הכתב זה מתקים רק שדעתו לבטלו ובנשמת אדם כלל כ"ד אות א' ג' נקט שהוי אינו מתקיים והנה בפשוטו מבואר בראשונים לגבי בונה בתחילת פרק הבונה בשם הירושלמי שגם בבונה על מנת לסתור חשיב בונה וכן הוא ברמב"ן לגבי קנה של סידים וא"כ ה"ה אצלינו ויתכן שגם אם שם פטור זה סברא מיוחדת בבנין וביותר דעיין או"ש שכתב שכל הנידון בחיבור פרקים שהפירוק זה סיבה מראש לראות שזה לא עשיה גמורה אבל העושה דבר על מנת לשוברו אין שום סיבה לדון שחסר בחשיבות העשיה ולכאורא מהדין שהכותב על העור אפילו שמצד עצמו זה יתבטל חשיב כתב כל שכן מה שבדעתו לבטלו שחשיב כתב וכתב הבית שלמה או"ח סל"ז שלכן גם מי שכותב על לוח בגיר שהדרך למחוק חשיב כותב והנה עיין שו"ת הרמ"א סימן קי"ט שכתב שפותח ספר וסוגרו וכתוב על חודי הדפים הוי כתב שאינו של קימא אמנם בלבוש כתב שחשיב של קימא והאבני נזר ר"י סקי"ג למד שנחלקו בזה האם כתב שעומד למוחקו חשיב כתב המתקיים והנה החזו"א נקט בבונה שבעושה על מנת לפרק חייב ובכל אופן בסימן ס"א נקט שחודי הדפים זה אינו מתקיים ובהכרח שיש כאן סברא מיוחדת בספר שכיון ששימוש הספר מחיב את הפירוק הרי זה כמונח בחפצא שהכתב יתקלקל ומבואר חידוש שזה גרע מכותב על העור שחשיב כתב ששם זה דבר חיצוני והנה לפ"ז הכותב על לוח בגיר הוי אינו מתקיים אמנם נראה שיש לחלק דשם עושים פעולה שמטרתה למחוק ובזה הוא לא סיבה שיהיה אינו מתקים משא"כ כאן הפעולה היא בתור שימוש החפץ וממילא ביחס לכתב זה מעמיד כאינו מתקיים ולפ"ז מד חום שמניחים על המצח צבעו משתנה וצריך פעולה להחזירו במצב הקודם הוי כתב המתקיים [ובחוט שני כתב דהוי אינו מתקיים] ועדין צ"ע

### בדין כתב שנבלע ואפשר להוציאו

ד] והנה מבואר בגמ' בשבת ק"ד: שהכותב במי טריא ועפצא חייב והנה מבואר בגמ' בגיטין י"ט: שזה מי מילין שלאחר שזה נכתב הכתב נבלע ואפשר להוציאו על ידי סוג של מים ששופכים עליו ומבואר שזה ראוי לכתוב גט אמנם בזמן שהכתב בלוע אי אפשר לגרש בו והנה עיין פר"ח אבן העזר קכ"ה סק"א שהקשה שזה כתב שאינו של קימא וכתב שכיון שאפשר להוציאו חשיב כתב המתקיים והנה ע"ש סק"ו שהביא ירושלמי הכותב ולא השופך וביאר הפר"ח שהכונה שאם לאחר שזה נבלע שפך על זה מי פירות ויצא הכתב לא חשיב כתב ולא יכול לגרש בו ולפ"ז מבואר חידוש גדול שאפילו שעל ידי שיגלו הכתב זה יחשב פנים חדשות ואז אין לזה שם כתב בכל אופן זה מספיק כדי שיחשב כתב המתקיים אמנם עיין אבני נזר סימן ר"ג שתמה שעד כמה שבהוצאת הכתב זה פנים חדשות ואין לזה שם כתב למה שזה יחשב כתב המתקים ולכן ביאר שכונת הירושלמי שזה לא כתיבה חדשה ונפק"מ שעכשיו לא יעזור לשמה אבל אם זה בתחילה נכתב כדין וודאי שזה מועיל ובדעת הפר"ח יתכן שעיקר הכתיבה זה גם אינו מתקים רק שיש תנאי בשם כתב שזה עומד לקימא בזה מספיק מה שאפשר להוציאו וצ"ע

והנה בירושלמי שבת פי"ב ה"ד מבואר שאפילו שמי ששופך דיו כדי שיצא הכתב זה לא כתיבה לגבי גט אבל לגבי שבת הוא חייב כמו דיו על גבי סיקרא ועיין משנת הגר"א קוטלר סימן כ' ובדברי יחזקאל סימן ד' אות י"ז שביארו שבאמת אין זה כתיבה חדשה אלא רק גילוי הכתב הקודם וזה מספיק לגבי שבת והנה בפשוטו בזמן שהכתב מוסתר אין לו שם כתב שהרי חזינן שאי אפשר לגרש בו אז וצ"ע א"כ למה הירושלמי חייב רק מצד דיו על גבי סיקרא תיפו"ל שיש פה עכשיו כתיבה גמורה ועיין מחזה אליהו סס"ה שהוכיח מכאן שגם כשזה מוסתר יש לזה שם כתב ורק לגבי גט יש הלכה שהדבר יהיה ניכר וכדחזינן שעוה שנפלה על הגט זה פסול לגרש במצב זה אבל יש לזה שם ס"ת שלם ולפ"ז כתב שצילום במצלמה אפילו שעכשיו לא רואים כלום חשיב כתב אמנם שם זה לא הגילוי של הדבר בעצמו ועוד יתכן שעיקר מכוון הירושלמי שחסר בחשיבות של כותב כיון שהדבר כבר היה קיים ולכן למד לאסור מדיו על גבי סיקרא אבל ודאי שעכשיו אין לזה שם כתב וצ"ע והנה הפמ"ג סימן ש"מ משב"ז ג' שדן בכותבים על נייר אם חלב לא מבושל וזה לא ניכר ועל ידי שנותנים מול האש זה ניכר שזה רק כתיבה מדרבנן וצ"ב מה זה שונה מהירושלמי ובהר צבי ייור"ד ר"ל ביאר שס"ל שזה נחשב גרמא שגורם שהאש יצבע את זה וצ"ע בגדרי גרמא

### שיעור הזמן הנצרך למלאכת כתיבה

ה] והנה צ"ע כמה זמן הכתב צריך להחזיק שיחשב דבר המתקיים והנה מבואר במשנה שהכותב בקומוס חייב אמנם הגמ' קט"ו. דנה שכתבי הקודש הכתובים בקומוס לא מצילים מפני הדליקה כיון שזה לא מתקיים ועיין רשב"א שהקשה דמבואר בגמ' שלגבי שבת חייב ותירץ שזה לא מתקיים לעולם אמנם זה מתקים לזמן כדרך כותבי ספרי הזכרונות [ולכאורא הכונה הקפת החנות] וזה מספיק לגבי שבת ועיין בה"ל ס"ד בד"ה במשקין שלמד מזה שגם כתיבה בעופרת שהדרך לכתוב בזה חייבים והנה משמע שזה ודאי שהמחיב של כתיבה שזה דבר שנשמר על ידי זה רק שכיון שהדרך לכתוב שישמר לזמן אפילו אם זה לא לעולם לכן יש לזה חשיבות כתיבה ובפשוטו אין הכונה שרק אם כותב לצורך ספרי הזכרונות דהינו מוכרים בהקפה אלא שרמה של מתקים כזו זה נחשב מתקים גם אם יכתוב ספר בכה"ג שהרי המשנה לא חילקה כלל ולכן אין לחדש שכל שכותב דבר שנצרך לזמן מועט חייב דא"כ תמיד יתחייב בשיעור זמן זה וכמו בקומוס והנה ודאי משמע שקומוס שזה מחזיק זמן חשוב וכן מבואר ברמב"ם שדן שכותב על בשרו זה לא מתקים והרי ודאי שזה מחזיק כמה ימים וכן עלי ירקות ודאי שזה מחזיק כמה ימים וכן אוכלין שהחזו"א דן שזה לא מתקים וודאי שזה מחזיק כמה ימים וכן לחרוץ בצפורן על קלף מבואר בטור שזה אינו מתקים ובפשוטו זה ודאי מחזיק יותר מיום אלא בהכרח שצריך שישאר שיעור שאדם רושם כדי לזכור דבר ולא דבר שנכתב רק כדי להעתיקו מיד בתור טיוטא או בתור ללמד ילד איך כותבים שאין לזה חשיבות כתב וכן מבואר בנשמת אדם שדימה הדין של קימא לקושר ואוהל קבע וכדו' [ועיין לקמן מה שנביא מהשער הציון]

והנה היה מקום לדון שאדם שכותב כתב של קימא אבל כל מטרתו להראות צורת כתב שאין לו שום ענין בקיום הכתב שזה יחשב משאצל"ג כיון שהוא מצידו לא צריך חשיבות כתב אמנם בפשוטו וודאי אינו כן שכיון שהוא צריך הכתב ועושה בצורה של קימא זה נחשב שהוא צריך את המלאכה ואפילו בקושר מבואר שכה"ג חשיב מלאכה

### בדין מלאכתו מתקימת בשאר מלאכות ובשיעור הזמן הנצרך

ו] והנה בעיקר הדין דמבואר כאן שיש דין שהמלאכה תתקים יש לדון האם זה הלכה מיוחדת בכותב או שזה בכל המלאכות והנה עיין רמב"ם פ"ט הי"ג שכתב שאין הצובע חייב אלא אם זה צבע המתקיים ובפשוטו הביאור כמבואר בנשמת אדם כלל כ"ד שדימה דבר זה לכותב אמנם הרמב"ם כאן לא הדגיש על גבי דבר המתקיים כמו שהדגיש במלאכת כותב והנה הרמב"ם ממשיך שם וכל שאין מלאכתו מתקימת בשבת פטור ועיין מ"מ שמקורו מהמשנה ק"ב: והנה הראשונים למדו שעיקר כונת המשנה שזה דבר שמקימים במקום אחר אמנם הרמב"ם למד שיש כאן כלל שכל מלאכה אין חיוב אלא אם זה מתקיים והנה הגמ' שבת צ"ה. מביאה בריתא שאם מעברת סרק על פניה הוי צובע והרמב"ם פסק שזה רק מדרבנן אמנם הסמ"ג אפילו שפסק כרבנן שכוחלת זה כותב מדרבנן אבל נקט שזה דאוריתא וכן הביא הירושלמי שאם מדביקה בצק על פניה כדי להאדים הבשר שחייבת משום צובע [והובא בב"י] ועיין נשמת אדם כלל כ"ד שיסוד מחלוקתם האם יש דין צבע המתקיים ובכתב ודאי שצריך מתקים ולכן כוחלת זה דרבנן דהינו שדעת הסמ"ג שאין בכל המלאכות תנאי של מתקים ודעת הרמב"ם שיש תנאי של מתקיים בכל המלאכות [וכן הוא בביאור מהרש"ל על הסמ"ג שמה שאין חיוב של צובע כי זה אינו מתקיים] אמנם המנח"ח מלאכת צובע כתב שלכו"ע צריך המתקים וכאן לכו"ע זה נחשב מתקיים רק שדעת הרמב"ם שאין צביעה בגוף האדם דהינו שלהפוך את גוף האדם לצבוע אין לזה חשיבות מלאכה והנה בפשוטו צבע על גוף האשה זה דבר שיורד מעצמו ובפרט במאדימה על ידי בצק שזה משהו זמני ובכל אופן חזינן שיש צד שזה חשיב מתקיים וצ"ב הגדרים בזה

והנה יש לדון מהו השיעור שצריך שיחשב מלאכתו מתקימת והנה מבואר בגמ' צ"ד. שהקולעת שער ראשה אין בזה איסור דאוריתא מצד שאין דרך אריגה בכך וכתבו התוס' כיון שזה לא מתקיים ועיין שער הציון ש"ג סקס"ח שכתב דיש לדון מהו השיעור של מלאכה המתקימת וכתב שמתוס' כאן מבואר שאפילו שזה מחזיק יותר מיום השבת בכל אופן זה נחשב אינו מתקים אמנם כתב שהמ"מ שביאר ברמב"ם פ"ט הי"ג שלמד את הדין קימא מהמשנה דמבואר שהעושה מלאכה המתקימת בשבת מבואר שמספיק מה שזה מתקים בשבת וע"ש שכתב שלרש"י שביאר המשנה אחרת אין מקור לזה והנה בדברי השעה"צ שם מבואר שלפ"ז גם כתב שאינו מתקים זה רק שזה לא מתקים אפילו ביום השבת אבל אם זה מחזיק יותר מיום אחד חשיב מתקיים אמנם זה תמוה ככל הנ"ל סק"ה שבכותב ודאי משמע שצריך שיעמוד לקיום לזכרון וכנ"ל וא"כ אפילו אם בשאר מלאכות מספיק מה שזה מתקיים לשבת בלבד אבל בכותב זה וודאי כך וכבר תמה כן במנחת שלמה סימן צ"א ובאמת שגם לגבי שאר מלאכות הנה אוהל צריך קבע ומבואר במ"ב שעד שבוע זה נחשב ארעי ויש אחרונים שגם חודש זה עדין ארעי ומבואר שודאי שיום השבת לבד זה לא נחשב מתקימת ואולי יש לחלק בין אוהל לשאר של קימא

והנה הגמ' צ"ד: אומרת על גודלת שאין לחיב מצד אורגת דאין דרך אריגה בכך וביארו תוס' כי זה לא מתקיים והגמ' ממשיכה שהחיוב מצד בונה ומביאה פסוק שיש בנין באדם וצ"ב עד כמה שהחיסרון כי זה לא מתקים א"כ גם לגבי בונה זה לא מתקיים ומשמע בגמ' שכל דבר לפי ענינו שאורג יסוד המלאכה זה הקביעות שבדבר משא"כ בונה יש בנין שנעשה לזמן ויש לו חשיבות בנין ודבר זה מדויק דשאלת הגמ' על אורגת שאין דרך אריגה בכך דהינו שזה יסוד החיסרון בדין מלאכתו מתקימת שאין זה דרך המלאכה ובזה א"ש שצובעת פנה וכוחלת יש לדון שזה צובע דשם כך הוא הדרך משא"כ כל כתיבה הדרך לעשותה לזמן לכן החיוב דוקא אם זה לזמן והנה מבואר בגמ' ע"ד: דהמרתיח זפת חייב משום מבשל שממיסו אפילו שמיד זה חוזר ומתקשה ועיין שביתת השבת אופה ל"ג שאין בזה חסרון של אין מלאכתו מתקימת כיון שכך הוא דרך המלאכה וכן הוא בחימום מים אמנם לשון הרמב"ם שזה תלוי במתקים בשבת צ"ב דהרי כל מלאכה יש לה שיעור אחר אמנם יתכן שיש לדחוק לשון הרמב"ם שכונתו שזה מתקים בשבת ולא על שיעור הקיום וצ"ע בזה

### בהא דכוחלת ר"א מחיב משום כותב ולא הוי אינו מתקיים ומה שיש ללמוד מזה

ז] והנה מבואר במשנה שר"א מחייב בכוחלת ובסוגין מבואר שאין דרך כתיבה והחיוב משום צובע אמנם בירושלמי מבואר שהחיוב מצד כותב וכן גרס הר"ח והערוך ועוד ראשונים בסוגין וצ"ב הרי זה אינו מתקיים ובכותב ודאי צריך כתב המתקיים ולא משמע שר"א חולק על זה ועיין ר"ח כתב שהלכה כר"א והרי וודאי מודה לדין כתב המתקיים ולכאורא בהכרח מבואר כאן שגם בכותב יש שני סוגי כתב יש סוג כתיבה שמטרתה לשמור הכתוב ובזה יש את ההלכה של המתקיים וכנ"ל אמנם יש כתיבה שמטרתה לא לשמור הכתוב אלא להראות הצורה ובזה ס"ל לר"א שלא צריך מתקיים אמנם בפשוטו זה עצמו רבנן חולקים אמנם יתכן שזה סברא מיוחדת בגוף האדם אבל בעיקר הסברא רבנן מודים והנה לפ"ז יתכן לחדש שבאמת כל כתיבה שאין מטרתה לשמור הכיתוב אלא כדי להראות הצורה בזה אין דין מתקיים ואין זה דומה לכתיבה של המשנה שהמטרה לשמור הכיתוב ולפ"ז יתכן שמד חום או תמונה הניכרת במעגל סגור חייבים אפילו באינו מתקיים אמנם אין זה במשמעות המשנה שלא חילקה בזה כלל [ובעיקר הקושיא יתכן שזה כמו עור האדם שחשיב מתקים ורק חמימות הבשר מעבירתו אמנם כאן שהדרך לרחוץ פניו ומכל מיני סיבות יותר מסתבר דהוי אינו של קימא]

והנה עיין מנחת יצחק ח"ז סי"ג שהביא לדון שבבית חולים יכתבו בשבת בכתב שמחזיק כמה ימים ואחרי שבת יעתיקו את זה וכתב ע"פ השעה"צ שזה דאוריתא כיון שזה מחזיק יותר משבת אמנם הוא תמוה וכנ"ל סק"ה שבכותב וודאי צריך דבר המתקיים לשמור אותו ולא שזה מתקיים לזמן מועט והרי כאן צריכים את זה לזמן מרובה ורק אם יכתבו מתחילה בצורה לא מסודרת בזה יש לדון שזה סוג כתיבה שלא לזמן מרובה אמנם לכאורא לא משמע לחלק בזה והביאור שלכן החשיבות של כתיבה מה שזה עומד לשמירה של הכתוב אמנם במקום שיהיה ענין בעצם הכתב לא בתור שמירה וכמו בכוחלת יש לדון שבזה לא צריך של קימא אמנם המ"ב חידש שמה שזה מתקים לשבת זה מספיק וכן נקט שגם כותב זה כך וזה צע"ג ככל הנ"ל והנה גם לדבריו זה רק שיטת הרמב"ם וכל הראשונים ביארו את המשנה אחרת ולפ"ז אין שום מקור לחידוש זה וצ"ע בזה

והנה החזו"א הכריע לאסור כל הדלקת מכשיר חשמלי ודן משני טעמים אחד מצד החיבור של החוטים ונקט שחשיב חיבור בקרקע אמנם לגבי מכשר מטלטל זה וודאי נחשב רפוי עוד דן לאסור מצד ממות לחיים ולכאורא עיקר המכוון מצד שיש כאן יצירה של הדבר שנהיה כלי תשמיש שודאי שזה בכלל איסור מכה בפטיש ויש לדון האם בהגברת זרם זה גם כך כגון במעלית שעד כמה שאדם בפנים ללא שיהיה כאן זרם יותר חזק היא לא היתה מעלה את האדם ובספר חוט שני וכן מטו משמיה דהגרי"ש [עיין ישא יוסף וכן בשבות יצחק חי"ב פ"א וע"ש שהביא כן מכתב מהגר"א קוטלר שגם סבר כך] שודאי שזה אסור וחששו שיש בזה איסור דאוריתא מצד שזה עצמו שהמכשיר עכשיו יכול לפעול עוד פעולה זה גם יצירה אסורה אמנם יש לדון במכשיר שמיעה או במיקרפון דשם כל היצירה היא מראש רק לרגע ואין אפשרות ליצירה יותר מאשר תדר לרגע והנה אם נבוא לדון מצד שזה לא מלאכה של קימא מסתבר שודאי כיון שכך הוא דרך ההפעלה וזה הקימא הנצרך חשיב של קימא אמנם יש מקום לדון שבמושג של יצירה יצירה של אלפית שניה אין לזה שם יצירה אמנם הנ"ל חששו גם בזה לאיסור דאוריתא [ועיין שו"ת אגרות משה שסתר את עצמו בזה שבח"ד ספ"ד נקט לאסור ובספ"ה לגבי מכשיר שמיעה התיר]

ובשיעור הבא נבאר אי"ה דין כתיבה במחשב ובמעגל סגור

#### שיעור ז' - ו' אד"א פ"ב

# בדין כתב מתקיים ואינו מתקים ובכתב על חודי הדפים

### סיכום גדרי מתקיים שנתבאר בשיעור קודם

א] נתבאר שיעור קודם שיש דין בכותב שיהיה של קימא ובפשוטו כן הוא בשאר מלאכות כמבואר ברמב"ם והבאינו דבפשוטו אין זה קבוע בשיעור של זמן אלא כל מלאכה לפי חשיבותה נקבע יצירתה ולכן אשה שצובעת פניה ר"א חייב משום צובע ויש ראשונים שפסקו כך אפילו שזה לקצת זמן כיון שכן הוא חשיבות היצירה שבזה וכמו מחמם מים ומתיך זפת ולכן יש לדון בפעולת הגברת זרם כגון עליה במעלית אפילו שזה לא לקיום אלא עד הקומה העליונה בכל אופן יש כאן איסור דאוריתא מצד שזו היצירה הנצרכת וכן מבואר בחיי אדם כלל מ"ד י"ט לגבי עריכת שעון דהוי דאוריתא אפילו שזה רק עובד לזמן והנה מלאכת כותב עיקר מכוון המלאכה זה מה שיש כאן דבר דרכו לשמור הכיתוב ולכן שם צריך של קימא וגם אם בשאר מלאכות לא צריך של קימא כאן ודאי צריך של קימא [וכן הוא בבנין עולם סי"א] ובפרט שאין לזה שם כתב אם לא של קימא כדחזינן שגם לגבי גט זה פסול ולכן מסברא יש מקום גדול לומר שכאן גם אם לא יהיה צורך אלא בכתיבה לרגע כגון שכותב להראות איך כותבים או כגון במד חום שניתן על המצח שכל מה שרוצים זה הסימון לרגע לא יהיה בזה איסור כותב אמנם השער הציון דן שכתיבה ליום חשיב של קימא ודימה לגדרי מתקיים של שאר מלאכות ובספר חוט שני דן מכח זה לאסור כתיבה לרגע במקום שזה כל הצורך והדברים מחודשים ויש בזה כמה נפק"מ כדלקמן

### בענין הכיתוב שנעשה במעגל סגור

ב] והנה יש מקומות שמותקן מעגל סגור שאדם שנעמד במקום מסוים תמונתו מוקרנת על מסך והנה יש לדון האם יש איסור להעמד כדי שצורתו תראה והנה מצד הגברת זרם בפשוטו אין כאן שום חילוק שזה כל הזמן מצלם את מה שעומד מולו [וצריך לברר המציאות] ורק הנידון האם יש כאן איסור מצד כותב והנה יש מקום לדון שאין זה כתיבה כלל שזה רק פנס שמאיר בצורה מסוימת וצריך בירור בצורת הפעלת המחשב ובחוט שני וכן הגריש"א ובשבט הלוי נקטו שזה כתב אמנם יש לדון שזה נחשב אינו מתקים באדם שעומד שם שכיון שמצד טבעו לא עומד להישאר שם גרע מחודי הדפים שהחזו"א כתב שזה אינו מתקים אמנם אם יעמיד שם חפץ יש לדון שזה נחשב מתקיים אמנם יתכן לדון עוד שכיון שכל הכתיבה היא מכח התחדשות החשמל כל רגע וללא זה אין לו קיום א"כ זה עצמו מחסר בשם של קימא ועיין שבות יצחק חי"ב פ"ב בשם הגריש"א שכל פעולת חשמל זה כמציאות קימת וממילא אם זה לא עומד להכבות מעצמו חשיב של קימא [וזהו יסוד האיסור של מעלית שבת אפילו שבשעת העליה אין האדם עושה שום דבר אלא רק כובד גופו ואם העליה היתה דרך לחיצה של עכו"ם זה מותר אמנם כאן שזה מעצמו מתחיל לפעול מתיחס לכניסת האדם פעולת ההגברת זרם וצ"ע בזה] ולענין אדם נקט שכיון שאם ישאר שם הכתב קים לעולם זה נחשב מתקיים אמנם אם המעגל עומד להיסגר חשיב אינו מתקיים ובחוט שני ח"ד פפ"ט עמוד קס"ג נקט שבפשוטו זה אינו מתקיים אלא שדן שכיון שדרך בני אדם לכתוב במעגל סגור כתיבה לזמן קצר שזה הצורך שיש כה"ג חשיב מלאכה אמנם בפשוטו המושג כתב זה דבר לקיום ולא לראיה של רגע וכנ"ל אמנם באורחות שבת פט"ו הערה נ"ה הביאו בשם הגריש"א שאמר שזה כתיבה כלאחר יד כיון שאין דרך אדם לצלם את תמונתו בצורה זו דהינו אפילו שהיום הדרך שיש כאלו מכונות אבל ביחס לאנשים המצטלמים זה כלאחר יד ולכאורא זה כספר שכתוב על חודי הדפים דמבואר ברמ"א דהוי כדרך

והנה היה מקום לדון שכאן זה כתב המתקיים כיון שאפשר להוציא מהרישום שבמחשב את מה שנכתב על המסך וכמו במי מילין וכנ"ל בשיעור הקודם סק"ד אמנם בפשוטו אין זה דומה כלל דשם הכונה שאת אותו כתב אפשר להוציא אבל כאן וודאי שזה כתב אחר ואין קשר בין מה שעל המסך לרישומים שבסרט המחשב וכן הוא בחוט שני ח"א פ"כ

עוד יש לדון מצד הרישום שנעשה במכונה דבפשוטו אם יכוין לזה חשיב יצירה מסוימת שהיא סיבת איסור ובשש"כ פס"ו הערה רי"א כתב שזה מכה בפטיש וצ"ע אם זה דרבנן או דאוריתא ויש שדנו שיש לזה חשיבות של כותב כיון שמתמשים אם זה לראות את זה על המסך אמנם ודאי שזה לא יותר מרושם שאין שם צורת אות כלל אמנם במקום שאין לו שום ענין ברישום הנעשה על הדיסק בזה יש לדון שאין לזה חשיבות מלאכה כלל ויסוד לדבר הוא דברי המ"מ דמצרף כל שאין דעתו לצירוף לא חשיב עשיה כלל דהינו שיש יצירות שכל השם יצירה רק מכח שהוא מחשיב את זה והאריך בזה החזו"א נ"א סקי"ד בד"ה אמנם והנה קשה לתת גדרים איזה יצירה אין לזה חשיבות יצירה ללא דעת האדם אמנם כאן שזה דבר שלא נראה לעין כלל כל שאין דעת האדם על זה נקטו הגריש"א והחוט שני שאין לזה שם מלאכה כלל

והנה לגבי לעבור במקום שמותקן מצלמה והאדם העובר אין לו שום ענין בזה הנה בפשוטו עד כמה שנקוט שבמתכוין חשיב כותב א"כ גם מתי שאין לו בזה ענין אבל כיון שזה פס"ר זה אסור אמנם עיין שבט הלוי [ח"ג סצ"ז וח"ט סס"ט] ובחוט שני ח"ד שכתבו לחדש שכל שאדם עושה פעולה של היתר ולא נוסף שום יצירה ישירה מכח מעשהו ואין כונתו כלל לתוצאה שנעשית כה"ג אין לזה שם עשיה של איסור אלא זה נחשב שהוא עושה הדבר והתוצאה הנעשית זה כנעשית מאליו ועיקר הסברא מבואר ברשב"א שנקט שנועל דלת הבית לשומרו ויש שם צבי שאין לזה שם מלאכה וגם הר"ן שחולק זה דוקא שם שכך הוא צורת הצידה וממילא אדרבא עיקר מעשהו הוא הצידה ואין סיבה לקבוע המעשה לפי מה שחשב אבל כאן ודאי שעיקר מעשהו זה ההליכה ואגב זה נעשה עוד דבר בזה יתכן שהר"ן מודה אלא שיש יצירות חשובות שניכרות במקום העשיה כגון שנדלק אור מיד כשעובר שם שאולי בזה חמיר [ולכן לגבי מכשיר שמיעה אם אין האדם מדבר אם מי שיש לו מכשיר בזה דעת החוט שני היה להקל שאין מעשהו מתיחס לשומע והסתפק שאולי גם אם מדבר אליו אבל אין המעשה מתיחס למכשיר אלא לאדם וכן הוא באגרות משה ח"ד ספ"ה הנ"ל והסברא צ"ע] והגרנ"ק נקט שזה סברא ברורה שאפשר לנהוג כך לכתחילה אמנם דעת הגריש"א שאין סברא זו מוכרעת ולכן לא התיר ללכת לכותל כשיש מצלמות ואדם מעונין בעיקר המצלמה מטעמי בטחון אפילו שלא מעונין שגופו יכתב שם

### בדין כתיבה במחשב ובמד חום

ג] והנה דנו לגבי כתיבת מחשב והנה יש שם ודאי הגברת זרם בכל לחיצה ומצד זה הוא וודאי אסור אמנם אם נבוא לדון מצד מלאכת כותב יש לדון מצד הכתיבה האם הוי מתקיים ובפשוטו כיון שהמחשב מצד עצמו ללא פעולה מסוימת הוא נכבה חשיב אינו מתקים אלא שהחוט שני דן שכיון שדרך בני אדם לכתוב כך במחשב הוי מתקיים אמנם אם נימא כנ"ל שבכתיבה כל החשיבות זה השימוש שבזה א"כ כאן שמה שעל המסך הוא זה שנשמר אלא זה רק מראה מה נשמר וודאי הוי אינו של קימא וכן בפתיחה של המחשב לראות מה כתוב כיון שזה רק כתיבה לרגע זה תלוי בנ"ל ונפק"מ לחול המועד לסוברים שכתיבה אסורה אפילו אם עושה דרך מלאכת הדיוט וכמדומה שהגרשז"א נקט שאין כאן כתיבה כלל אלא רק פנסים שמאירים בצורה מסוימת ואין זה ענין למלאכת כותב אמנם הגריש"א והחוט שני נקטו שזה נחשב כתיבה וצריך בירור בצורה שזה נכתב

אמנם עדין יש לדון מצד מה שנכתב בדיסק והנה אם נדון מצד כותב בפשוטו אין זה כתיבה של אות כלל אלא רשמים בעלמא והכי הרבה זה רושם רשימה שלר"י יש לאסור או למ"מ שנקט בדעת הרמב"ם שזה אסור אבל מעיקר הדין זה מותר ואין לומר שזה כמו כותב במי מילין ששם את הכתוב עצמו אפשר להוציא וכאן רק דרכו אפשר להעלות אות על המסך והגרשז"א בשש"כ פס"ו הערה רי"א כתב שיש כאן מכה בפטיש מצד שהתוכנה מתקנת שיש שם כיתוב הנצרך לו וצ"ע [והדבר גם נפק"מ לגבי מחיקת השם דמה שרשום על הדיסק זה ודאי לא כתב ומה שנרשם במחשב לכאורא תלוי בכל הנ"ל וכמדומה שהמנהג להקל ויש לחלק בין הדינים דרבנן של שבת לשאר איסורי תורה וצ"ע בכל זה]

עוד יש לדון במד חום שעל ידי החום נראה אותיות או מספרים אם כל מה שזה ניכר זה כל זמן שזה על גוף האדם מסתבר שהוי אינו של קימא וכן הוא בחוט שני במלאכת כותב אמנם אסור מדרבנן ואם נהיה רק רישום של סימן בזה לדעת הטור הוא מותר אמנם אם זה מתקים רק שהדרך למוחקו לשימוש חוזר בזה יש לדון שזה תלוי בנידון האם כתיבה על חודי הדפים חשיב כתב המתקיים ובחוט שני כתב דהוי כלאחר יד שלצורך חולה יש להקל באיסור דרבנן בעשיה כלאחר יד וצ"ב שכיון שיש כאן מטרה מיוחדת לכתיבה דרך זו כדי להשיג מטרה לא הוי כלאחר יד וצ"ע

### בדין כתב שאינו מתקיים

ד] מבואר בגמ' שאפילו שמדאוריתא אין איסור אלא בכתב המתקיים אבל מדרבנן אסור לכתוב אפילו במשקין במי פירות ואפילו על גבי עלי ירקות שזה אינו מתקיים והנה רש"י ועוד ראשונים ביארו שכתב במי פירות שזה משחיר ועיין שער הציון כ"ח שהביא מהתפארת ישראל שאסר גם במים ותמה דבראשונים מבואר להיתר שכתבו דוקא מי פירות אמנם עיין ריטב"א שהביא שיש שדיקו מרש"י שרק כה"ג אסור אמנם חלק עליהם ונקט שרש"י רק בא לומר שאפילו כה"ג זה רק איסור מדרבנן אבל באמת גם במים יש בזה איסור מדרבנן ועיין רמ"א שהביא מהתרוה"ד שאם עושה באויר כמין אותיות אין זה בכלל האיסור שלא נוצר פה שום כתב רק דן לאסור כי מאמן את ידיו והוכיח שאין כזה איסור

והנה יש לעיין האם מותר להעמיד את האצבעות בצורה של אות [מה שנקרא שפת ידים] ומסברא אין זה דומה לכתב כיון שכל מציאות הכתב הוא מצד צורת העמדת ידיו ואין כאן מציאות קימת כלל אמנם היה מקום לדיק מהתרוה"ד לאסור שכל מה שהתיר כי לא נהיה כאן כלום ולא כי זה רק צורת העמדת גופו אמנם מבואר בדבריו שדן לאסור מצד מה שמאמן את ידיו וביחס לזה הוכיח להיתר אבל ביחס לכותב באמת יתכן שלא צריך להגיע לזה [ובחוט שני נקט להיתר] והנה יש לעיין במחזיק מקלות בידו בצורה של אותיות האם זה כמו שמחזיק את ידיו בצורה של אותיות ולכאורא גם כאן אין שום קיום לדבר ויתכן שזה גרע שאם הכתיבה על ידי אברי האדם בזה זה חפצא של אין לו קיום משא"כ אם זה על דבר חיצוני שבזה יש מקום יותר לאסור מדרבנן ויש לדון בילדים שעושים צורות אם חוטים שזה יהיה אסור וצ"ע

והנה מפורש בגמ' שמותר לעמוד מול מראה וצ"ב למה אין בזה איסור כתב שאינו של קימא ובפשוטו החילוק שכתב זה דבר שיש בו ממש משא"כ כאן אין שום ממשות בכתב ולכן אין לזה שם כתיבה ולפ"ז מותר לאדם גם לעמוד מול השמש אפילו שעכשיו נהיה צל שגופו מצטייר אפילו שכוונתו לזה וכן מותר להעמיד מול מראה או השמש חפץ שישתקף ואין בזה איסור ולפ"ז גם להעמיד שקופיות מול פנס אור מותר כיון שלא נעשה כאן שום ממשות של כתב וכן הוא בשבט הלוי אמנם כתב לאסור מצד עובדין דחול אמנם בספר חוט שני כתב שכל מה שמצאנו להתיר במראה או בעומד נגד השמש זה מצד שכל מציאות הכתיבה בזה שעומד שם ולכתיבה מצד עצמה אין קיום אבל כל שמניח חפץ ויש לו קיום באמת זה אסור מדרבנן והדברים מחודשים אמנם יתכן שמראה שדרך אנשים להשתמש כך ממילא כיון שאין כאן שום כתב אין בזה איסור דאנשים לא רואים בזה כתב אבל להעמיד מול שקופיות שיש כאן דבר מחודש זה בכלל האיסור כותב מדרבנן וצ"ע

עוד יש לדון במי שהולך על עפר תיחוח ונהיה צורה על ידי מנעליו והנה יש כאן תרי דרבנן שזה כתב שאינו מתקיים וכלאחר יד שהמ"ב התיר באינו מתכוין ופס"ר דלא ניח"ל אמנם החזו"א כתב שאין זה מוכרע להיתר והנה אם נהיה הכל כתוב הפוך זה כמו רשימות בעלמא ובאינו מתקיים מעיקר הדין מותר ובצירוף הנ"ל יש להתיר לכתחילה ויתכן שכה"ג זה סוג יצירה שאין לו שום חשיבות וממילא כל שאין דעתו על זה אין לזה שם מלאכה כלל אמנם אין לנו כללים מתי אומרים סברא זו

יש לדון בבית הכנסת שיש לוח שמכניסים מה שצריך לומר ויש שם מנורה וממילא האותיות נראות כתובות יותר חזק וגם ללא שמכניסים זה כתוב האם זה כדיו על גבי סיקרא וזה יאסר כדין כתב שאינו מתקיים ומסתבר שכיון שניכר שזה רק הבלטה של האור אין זה בגדר כתב שאינו מתקיים וצ"ע

### סברות האחרונים בדין ספר שכתוב בחודי הדפים

ה] דנו האחרונים בספר שכתוב בחודי הדפים האם מותר לפותחו ולסוגרו או שזה חשוב כותב ומוחק והנה הרמ"א בתשובותיו סימן קי"ט כתב שאין כאן נידון אלא של כתב שאינו מתקיים אמנם הט"ז הביא מהלבוש שיש כאן נידון של כתב המתקיים ובפשוטו יסוד מחלוקתם האם בדעתו למחוק חשיב אינו מתקיים אמנם החזו"א סס"א כתב מפורש שדעתו למחוק חשיב כתב המתקים ובכל כתב שכאן זה אינו מתקים ולכאורא הביאור שכיון שמעיקר שימושו זה מחיב פתיחה וסגירה חשיב אינו מתקיים

והנה בעיקר הנידון עיין שו"ת הרמ"א וכן בט"ז שעיקר יסודם להתיר הוא מצד שמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי דהינו שגם קודם שזה נמצא ביחד זה נחשב כתוב וא"כ הקירוב זה לא כתיבה והריחוק זה לא מחיקה ויסודם דהרי בשבת האיסור הוא כתיבת שני אותיות והרי מבואר בגמ' שהכותב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי חייב מצד שזה כאילו יחד וא"כ גם שני חצאי אותיות זה כאילו יחד ואין בחיבורם חיוב וכתבו שאין לומר שבאמת גם חייב על עצם מה שמחברם דהביאו לדיק מהגמ' שאין על זה חיוב ונקטו שגם אין בזה איסור וצ"ב מה הנידון הרי מפורש שאם כתב אות סמוך לכתב פטור דהינו שקירוב של שני אותיות זה לא נחשב כתיבה ועיין רמ"א שלכן במשכן אם היו כותבים אות על גבי שני קרשים והיו מחברים ומפרקים זה לא היה נחשב כתיבה ומחיקה והנה לפ"ז גם אם יכתוב על חודי הדפים או על שני קרשים אות אחת וודאי הוי כתב אפילו שזה עומד להיפרד כיון שההפרדה זה לא ביטול האות דמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי

אמנם עיין מאמר מרדכי ואבני נזר שתמהו על זה שאין כאן דמיון כלל שיסוד המלאכה זה כתיבת אותיות רק יש דין שהאותיות יהיו יחד ולגבי זה מחוסר קריבה זה לא מחוסר מעשה אבל לגבי כתיבת האות כל שהיא לא יחד אין כאן אות כלל ומה שייך לומר בזה מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי ולדבריהם אם יכתוב אות על שני קרשים יחד עד כמה שזה בגדר אינו מתקים יהיה פטור דמחוסר קריבה זה מחסר בשם אות והנה בדעת הרמ"א והט"ז בפשוטו מבואר שנקטו שהחפצא של המלאכה זה שני אותיות ולכן דימו הדברים דהינו שהדין שזה יהיה יחד זה מעיקר השם מלאכה ולא סתם מהלכות שיעורים ובפשוטו אם חשיב חצי שיעור באות שלימה וחצי אות זה לא חצי שיעור חזינן שאין חסרון בעיקר השם מלאכה עיין בשיעורים הקודמים וצ"ע

והנה עיין אבני נזר שתמה תמיהה עצומה דהרי מבואר בתוספתא שאם היה כתוב שני חצאי אות והשלימם חייב ואם היה כתוב אות והשלימה הוא פטור הרי מפורש שחלוק הדברים שחצי אות זה לא נחשב כלום והשלמתה זה הכתיבה משא"כ שני אותיות לא דנים שאות אחת זה כלום וההשלמה זה המלאכה וצ"ל שבמלאכת כותב יש שני חלקים א. כתיבת אותיות ב. כתיבה של שני אותיות ואין חיוב על חלק אחד בלי חברו אבל ביחס לדין מחוסר קריבה אפשר ללמוד אחד מהשני ועדין צ"ע

והנה בפשוטו לרמ"א והט"ז אם יכתוב שני חצאי אות בטבריה ושני חצאי אות בציפורי יהיה חייב דגם ביחס לזה יש הדין שמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי אמנם יש מקום לדון שודאי שגם הם מודים שאותיות שזה דבר לעצמו שייך לדון שכל שני אותיות הם מאוחדים משא"כ חצי אות לא רואים אותה קשורה לחצי אחר וכל דבריהם במקום שזה נכתב כדבר אחד או שזה עומד באמת להיות יחד שם נקטו שזה כמו שני אותיות בשני מקומות ולפ"ז וודאי שאם יקח מקלות של קפלה ויעשה מהם צורה של אות זה יאסר כיון שלפני חיבורם אין שום סיבה לראות קשר בין אחד לשני אמנם אם כתב אות על שני חצאי דפים כגון שהניח דף על חצי מהדף ואחרי זה משלים החצי אות על הדף בעצמו כה"ג יהיה פטור דזה נחשב שזה כבר כתוב קודם

והנה עיין בשו"ת הרמ"א וכן בחוות יאיר סימן ט"ז שכתבו עוד סיבה להתיר שכמו שלגבי בונה מבואר בגמ' שחיבור רפוי זה לא חיבור רק תקיעה זה חיבור ממילא גם כאן לא הוי כותב ולכאורא הכונה שהשם אות זה רק עד כמה שהיא מחוברת אבל אם היא לא מחוברת אין לה שם כתב ולזה דן שחיבור של ספר זה נחשב חיבור ולזה למדו שחיבור רפוי זה לא חיבור והרמ"א הוסיף שגם אם חיבור רפוי אסור אבל מנורה של חוליות שמעלים או מורידם לכו"ע לא הוי בונה וא"כ ה"ה כאן והנה הדברים צ"ע שהרי הרמ"א נקט לעיקר שמחוסר קריבה זה לא כמחוסר מעשה וזה אפילו בחלק של אות דהינו שאין דין שהאות יהיה אחד וא"כ מה שיך לדון מצד שזה לא חיבור ובאמת בחוות יאיר משמע שנקט שודאי שזה לא כתב וכנ"ל שזה צריך להות חפצא אחד וע"ש שדן שעדין יאסר מצד כתיבה שאינה של קימא וכתב שכל האיסור שמחדש כתב חדש אבל כאן שעיקר הכתב קיים אין זה אסור מצד האיסור אינו של קימא אמנם בדעת הרמ"א צ"ב וצ"ל שכונתו שעד כמה דנימא שמחוסר קריבה בכל אופן יש איסור מה שעושה אות בזה שזה מחובר בזה כתב שחיבור רפוי שלא נקרא חיבור לגבי בונה זה לא חיבור לגבי כותב

עוד כתב ברמ"א שם היתר מצד שזה עומד לפתוח ולסגור והיתר זה כתבו במג"א וא"ר ועוד אחרונים ולכאורא הכונה על דרך הנ"ל שזה לא נחשב אות כיון שזה עומד לפתוח ולסגור אלא שצ"ב שעד כמה שמדמה לשם תיפו"ל מצד שזה רפוי ויתכן שגם אם כאן מה שזה רפוי זה לא מחסר בשם אות אבל כל שזה עומד להתפרק גרע והנה לשון זה כתב המג"א לגבי כיסוי הכלים ובגר"ז משמע שנקט שכל שזה דרכו לפרקו לא חשיב חיבור אמנם החזו"א תמה מהא דמבואר בגמ' שקנה של סידים חיבים עליו וביאר [וכן הוא בפמ"ג ובבן איש חי] שרק כיסוי הכלים ששימושו מחיב הפירוק שללא הפירוק אין כאן שימוש אבל מטה של פרקים שאפשר להשאירה לשימוש קבוע כה"ג אין תכנית הפירוק סיבה שלא יחשב מלאכה ובפשוטו גם כאן כיון שהספק מחיב פתיחה וסגירה ממילא הכתיבה שנעשית על ידי זה אין לו שם כתיבה כלל

והנה הפרישה כתב שזה כמו דלת שעומד לפתוח ולסגור וכן הוא במ"ב והביא שזה הצד להתיר והנה בפשוטו כונתו כנ"ל שזה עומד לפתוח ולסגור וביאר שהכונה שהשימוש מחיב את הפירוק ולכן דימה לדלת דהינו שכל דלת יסוד ההיתר כדין כיסוי הכלים וכן הוא בחזו"א ויש כאן חידוש אפילו שהפתיחה והסגירה נצרכת לפעולת הספר ולא ביחס לכתיבה אבל כיון שעיקר הספר עומד לקריאה יש כאן ההיתר הנ"ל אמנם יש מקום לומר שבהיתר של דלת יש סברא מיוחדת דהינו שאין הביאור רק שאין כאן חיבור כי זה עומד להתפרק אלא הכונה שזה עומד וקאי ואין כאן תוספת יצירה וכן ביאר בשו"ת בנין עולם סי"א ונפק"מ בכותב על חודי הדפים דבפשוטו לטעמים הקודמים חסר בחיבור ואין כאן חיוב אבל לביאור הנ"ל יש כאן כתיבה גמורה ורק נתחדש שבפתיחה וסגירה אין שום יצירה חדשה יותר ממה שמקודם ולזה הטעם א"ש למה אין כאן איסור של כתב שאינו של קימא דכאן הסברא כאילו זה כבר כתוב לגמרי

ועיין שו"ת מהר"ש הלוי סימן כ"ו דמשמע שדן שכיון שהדיו נשאר כתוב על הרקע ורק שזה לא נראה צורת האות כה"ג לא הוי דרך כתיבה ומחיקה ועיין רד"ע פי"א הט"ז שכתב שמי שגוזר מהעור צורת אות כיון שהוא גוזר האות וממילא זה נעשה לא הוי מלאכה דהינו שכתיבה זה דוקא בהבאת הדיו על הכתב אמנם בפשוטו זה נסתר מהדין שמחק לתגו של ד' וזה נעשה ר' דמבואר בגמ' שחיב משום כותב ומבואר שגם דרך עשיה חיצונית הוי כתיבה ובעיקר הדבר האם הוי כלאחר יד בזה שסוגר הספר עיין שו"ת הרמ"א שכתב דהוי דרך כתיבה ומחיקה דהינו שכיון שהדרך לפתוח הספר ולסגור ובזה נעשה האות חשיב כדרך שכיון שעשו האות כדי שתהיה כתובה וזה הדרך שהיא קימת חשיב כדרך

והנה יש לדון האם ההיתר של חודי הדפים זה גם לגבי איסור מחיקת השם ונפק"מ למי שכתב שם על חודי הדפים דהחות יאיר כתב שאין איסור לפתוח ולסגור כיון שזה רפוי אין לזה שם כתב אמנם לכאורא כל זה אם נימא שיש כאן חידוש בהלכות כתב שזה רק אם זה חפצא אחד אבל אם נימא שיסוד ההיתר כי מחוסר קריבה זה לא מחוסר מעשה לכאורא זה רק סברא ביצירה של שבת אבל לא לגבי חלות קדושת השם וכן אם נימא שההיתר מצד שזה כמו דלת וזה נחשב כתוב קודם לכאורא זה רק סברא בכללי יצירה של שבת אבל לא בדין מחיקת השם ובפשוטו כל זה החות יאיר לשיטתו בביאור הסברא שאין כאן כתיבה ומחיקה [והנה בגידולי הקדש רע"ו סקט"ז הביא מהרשב"ץ שיש איסור דאוריתא של מחיקת השם גם בכתב שאינו מתקים ויש לדון האם גם בזה שיך לדון מצד סברת החוות יאיר]

והנה החזו"א סימן ס"א כתב דבפשוטו אין דין כותב קשור לדין בונה דשם המלאכה זה החיבור שביניהם ואין לזה שם חיבור משא"כ כאן זה לא מלאכת חיבור אלא כתיבה ובזה גם עד כמה שזה לא מחובר חשיב כותב ולכן כתב שיסוד היתר מצד שזה אינו מתכוין ופס"ר שכה"ג הוי תרי דרבנן כתב שאינו של קימא והוי מקלקל כיון שביחס לכתב הוי קלקול וסיים דיש להחמיר וזה כשיטתו שההיתר של תרי דרבנן בפס"ר דלא ניח"ל אין לו מקור והנה דבריו צ"ע שזה רק סברא שמותר לפתוח הספק אבל למה שיהיה מותר לסגור הספר שזה ודאי לא מקלקל והיה מקום לדון שאין זה דרך כתיבה והוי כלאחר יד אמנם ברמ"א מבואר דהוי כדרך וצ"ע

### בפסק הלכה בנ"ל ובאופנים דומים

ו]והנה לענין הלכה האחרונים כתבו שהמנהג להקל בזה ושפותחים ספר שכתוב על חודי הדפים אמנם המ"ב כתב שאם יש לו ספר אחר עדיף שלא להשתמש בזה אמנם בטעם ההיתר הגר"ז והנשמת אדם כתבו שיסוד ההיתר כי מחוסר קריבה זה לא מחוסר מעשה אמנם המ"ב כתב שיסוד ההיתר כי זה כמו דלת דהינו שבאמת קירוב חצי אות הוי כותב רק שכאן יש סברא מיוחדת שזה מותר ויש בזה הרבה נפק"מ וכדלקמן והחזו"א הניח הדבר בצ"ע ומשמע שדעתו להחמיר בזה אמנם כל זה בחיבור שני חצאי אות אבל בחיבור של שני אותיות בזה נקטו כל האחרונים שאין איסור בקירוב וריחוק ולכן מותר להניח אות ליד אות אפילו שנוצר בזה תיבה ולענין לחברם יחד יתבאר אי"ה בשיעור הבא

והנה בפשוטו גם אם יש ציור על דפי הספר והוא נמחק בפתיחתו זה אותו נידון ולכן ראוי שלא לציר בבית הכנסת ציור על הדלתות וכן בארון קודש או על שני חלקי הפרוכת ואם ציירו מן הראוי להשאירם קצת פתוח וכן נפק"מ לסוודר שיש ציור או חצי אות על כל צד דיש כאן את הנידון הנ"ל ואם יש לו סודר אחר עדיף שלא להשתמש עמו

והנה יש לדון בדף שנקרע לשנים ורוצה לחבר את שני החלקים כדי לקרוא מה שכתוב והנה לאחרונים שהתירו מצד שקירוב אותיות אין כזה איסור ממילא מותר אמנם לכל האחרונים שהתירו רק מצד שזה עומד לפירוק והרכבה או כי זה כמו דלת א"כ כאן וודאי שזה לא שייך ולהכרעת המ"ב זה אסור ועיין אגרות משה יור"ד ח"ב סע"ה שחידש שאם האות נקראת ללא זה אפילו שמשלימה אין בזה איסור, אמנם ללא זה הוא אסור וכן מטו משמיה דהגריש"א וכן בסדור קרוע חלק מהדף ומחברו כדי לקרוא לכאורא להכרעת המ"ב זה אסור דכאן זה לא עומד להתחבר ולהתפרק אלא להדביק את זה אמנם בסוגר הסידור בפשוטו אין בזה איסור א. שזה לא ברור שהאותיות יתחברו ב. אין לזה שום חשיבות של יצירה כיון שהרי ברגע שיפתח זה יתבטל ועוד שכאן ודאי הוי כלאחר יד וממילא יש כאן ההיתר של תרי דרבנן בפס"ר דלא ניח"ל אמנם המחמיר לתת דף בין החלקים וכדו' אין מזניחין אותו אמנם במקום בזיון כתבי הקודש אין להחמיר בזה

ולגבי פאזל שאין חיבור בין החלקים [וחלק זה יבואר לקמן אי"ה] אם כל חלק זה אות לעצמו מותר ואם זה חצי אות או חצי צורה לאחרונים שזה מצד שזה לא מחוסר קריבה או כי זה חיבור רפוי כנ"ל מהחות יאיר א"כ זה מותר אמנם אם יסוד ההיתר מצד דלת לכאורא ודאי שזה לא שייך כאן אבל אם זה מצד שזה עומד לפירוק והרכבה והוי ככיסוי הכלים לכאורא זה תלוי בנידון של משחקי הרכבה האם יש ההיתר של כיסוי הכלים דיש שדנו שביחס לכל יצירה זה לא מחיב פירוק ויש שדנו שכיון שכל יצירת המשחק הוא לפירוק והרכבה חשיב ככיסוי הכלים ולכאורא מעיקר הדין כיון שהוא מילתא דרבנן דהרי הוי אינו מתקיים ובקטן ויש כן כמה צדדים להקל יש להקל לקטנים במקום הצורך אמנם אם הגדול נותן לו לשחק יש לדון מצד לא תאכילום ואכמ"ל

#### שיעור ח' – י"ג אד"א פ"ב

# עוד בפרטי מלאכת כותב

### בדין חיבור אותיות לפרוכת

### א. באיסור עשית תיבה

א] מבואר בגמ' גיטין כ. שעבד לא יוצא לחירות בכתב שעל גבי כיפה ואנדוכתרי ועיין ב"י אבן העזר סוף סימן קכ"ה שהביא מהערוך ור"ח ורבינו ירוחם שהכוונה שרקמו אותיות בבד וזה גט פסול ולשון השו"ע באבן העזר י"א שאם רקם או ארג או עשה מעשה מחט לאו כתב הוא ועיין פר"ח שלפ"ז גם אין איסור מחיקת השם דהרי זה לא נחשב כתב ועיין נשמת אדם שנקט שלפ"ז אם יעשה כך בשבת לא יתחיב משום כותב ובמנח"ח מלאכת כותב כתב דלרשב"א שחק תוכות לא חייב בשבת גם כאן פטור אבל לר"ן שכתב שכאן מלאכת מחשבת אסרה תורה וממילא גם דבר שזה לא כתב כגון חק תוכות חייב בשבת ה"ה כאן יהיה חייב ועיין מהריל"ד סימן ה' אות קס"ח שנסתפק האם מבואר כאן הלכה שזה לא כתב וביאר הסברא כי יש לו אחיזה בפני עצמו ויש הלכה בהלכות כתב שצריך דבר שאין לו אחיזה בפני עצמו אמנם כתב שאולי זה רק סברא בגט שיש דין ספר דהינו שהכתב יהיה חלק מהקלף וכאן זה לא נחשב שזה כתוב בספר ולפ"ז לכאורא לגבי שבת וודאי יהיה חייב

והנה עיין רש"י שם שכתב וז"ל **ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וב' ראשיו תחובים** עכ"ל ועיין ב"י שכתב דמשמע ברש"י שרק מחמת שזה מוטל על הבגד ותחוב בשני הראשים אבל אם זה ממש ארוג בבגד או רקום בבגד בזה הוי כתב ודלא כראשונים לעיל ועיין גט פשוט שלכן השו"ע כתב וי"א מצד שלשיטת רש"י אריגה בגוף הבגד זה גט כשר ועיין פר"ח שם דהוי ספיקא דדינא אם גרשו בכזה גט והנה ברש"י מבואר שהחיסרון כי זה לא קבוע בבגד אלא מוטל על הבגד והנה בכה"ג לגבי שבת זה אותו נידון כנ"ל דהנשמת אדם נקט שאין זה כתב אמנם עיין מחצית השקל ש"מ סק"י הוא בחת"ס בגיטין שזה רק חסרון בגט שצריך שזה יהיה חלק מהקלף אבל לגבי שבת ודאי יהיה חייב ועיין פסקי הרי"ד שכתב וז"ל לפי שאין האותיות קבועות אלא תחובות ובעינן כתב קבוע על הדבר שהיא מתגרשת בו וקצת משמע שזה חסרון מיוחד בגט שזה לא קבוע במה שמתגרשת

והנה עיין מג"א סק"י שכתב משמע בגיטין כ. שאם תוחב אותיות של כסף ע"ג בגד מקרי כותב וא"כ אפשר שאסור לעשותו בשבת ועיין מנח"ח שתמה עליו הרי בגמ' מבואר שפטור וכבר תמה כן בתו"ש וכתב שכונת המג"א לרש"י דברש"י משמע שרק מחמת שזה לא מחובר רק משני צדדין אבל אם זה מחובר גם באמצע הוי כתב ותמה המחצית השקל מה זה משנה איפה זה מחובר אמנם עיין נשמת אדם שכתב דברש"י משמע שהסיבה כי זה לא קבוע אבל המג"א דיבר במקרה שזה קבוע וכה"ג מדויק דהוי כתב אמנם המחצית השקל והחת"ס ביארו כנ"ל שכל החיסרון מצד שחסר בשם ספר אבל לגבי שבת אין סיבה שזה לא יחשב כתב

אמנם דברי המג"א צ"ע כמו שתמה עליו במנח"ח ובנשמת אדם דשם הרי על ידי הריקמה יוצר את עיקר האות אבל כאן האות כבר קימת והוא רק מחברה לפרוכת ואיזה כתיבה יש כאן אמנם בפשוטו משמע דהוקשה למג"א דרש"י ביאר שזה מחובר רק בשני ראשיו וצ"ב איך שייך אות שמחזיק ומחובר רק בשני ראשיו לכן נקט שמדובר באמת באות שהיה לה קיום לעצמה ומחברה לבגד על ידי תפיסה בראשי האות וזה ממש הדוגמא של המג"א וכן משמע מכל האחרונים שלא הוקשה להם דבר זה

והנה צ"ב מה טעם שזה יחשב כתיבה והנה עיין מנח"ח ונשמת אדם שכתבו שאין לאסור מצד צירוף האותיות דהרי מבואר בט"ז ובשו"ת הרמ"א שמה שמקרב האותיות זה לא סיבה לחיב מצד שמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי ועיין נשמת אדם שגם תמה כנ"ל והוסיף שגם אם לגבי גט יעזור כה"ג דהינו שאם זה קבוע יחשב כתב דשם כל מציאות הגט זה הצירוף של התיבות וכיון שהוא יצר את זה חשיב כתיבה אבל כאן הכתיבה זה האותיות ולא התיבות וכיון שהם כבר היו כתובות אין סיבה לאסור [וע"ש שהוסיף עוד שזה כמו חק תוכות כיון שלא עשה דבר בגוף האות וצ"ב כונתו הרי לגבי שבת חייב חק תוכות] וע"ש שכתב שצ"ל ששם שרק מקרבם זה לא סיבה לאסור אבל כאן שמחברם יחד שיהיו תיבה זה סיבה לאסור [אמנם כתב שכל שזה לא נחשב חיבור אין סיבה לאסור כמבואר ברש"י ולכן לתחוב רק שני תחיבות שבתפירה זה לא חיבור גם כאן אין סיבה לאסור] עכ"ד והנה מבואר מדברי המנח"ח והנשמ"א שהחיוב כאן כי יוצר תיבה וכן הוא באגרות משה ח"א סקל"ה ולפ"ז אם יחבר רק אות אחת אין סיבה לאסור ויתכן שאם ישים אותיות שאין קשר ביניהם אין סיבה לאסור

והנה בעיקר הדבר האם ביצירת תיבה מחוברת יש איסור הנה הרמ"א הקשה על חידושו שאין חיוב במה שמחברם מהדין של המרדכי שאסר לחתוך עוגה מצד מוחק וכתב דשם החיסרון כי הוא אוכל האותיות ומכלה אותם ומבואר שמצד שזה היה בתחילה מחובר ועכשיו זה לא מחובר אין סיבה לאסור אפילו מדרבנן אמנם בט"ז שם באמת מבואר שזה סיבת האיסור כי זה היה מחובר לגמרי ועיין מור וקציעה שכתב שחודי הדפים אין איסור כי אין חיבור ביניהם אבל במי שמחבר האותיות כדי להדפיס יש בזה כותב ובונה ומשמעות דבריו שכל שקובעם יחד הוי כותב דאוריתא אמנם זה וודאי שאם יניח שני אותיות אחד ליד השני אין בזה איסור כותב אפילו מדרבנן ולא חשיב אפילו כתב שאינו מתקים דכה"ג זה רק נחשב שמשתמשים באותיות להבין תיבה אבל לא חשיב שיש כאן תיבה בעצם וכן מדויק במג"א שרק דן לאסור מצד שמחברם וכן הוא במאמר מרדכי

והנה יש לדון מה דרגת החיבור הנצרך שיהיה איסור זה ועיין נשמת אדם שנקט שבדוגמא של רש"י באמת המג"א לא אסר וכל מה שהוא אסר בחיבור יותר אלים וכתב שעל ידי מחט שזה עובר לצד השני זה חיבור גמור והדברים צ"ע דהרי חיבור של מחט לגבי תפירה אין זה חיבור כלל אמנם המחצית השקל והחת"ס ביארו שבאמת בגונא של רש"י חייב דרק שם יש חיסרון בשם ספר אמנם בפשוטו גם לדבריהם הרי רש"י ביאר שיש חיבור של תפירה רק שזה דבר שעומד לעצמו וחסר בשם ספר אבל כאן שאין זה חיבור כלל לכאורא מסתבר שזה כמו שמעמיד שני אותיות אחד ליד השני ואי אפשר ללמוד משם לחייב

והנה המג"א כתב אפשר דאסור וצ"ב שאם כונתו למקרה שלרש"י הוי גט כשר א"כ למה זה אפשר ועיין נשמת אדם שזה מצד שלראשונים אחרים אין מקור והוא דוחק שהרי כתב שמשמע בסוגיא שזה כתיבה והמחצית השקל ביאר מצד שאולי רש"י אמר טעם אחד ויש עוד טעם שכיון שהאות קימת אין בזה כתיבה אמנם יתכן עוד שזה ודאי דשם זה חיבור שעל ידי תפירה ובזה החיסרון בשם ספר או שזה לא חיבור גמור והמג"א נקט שגם בפחות מזה יאסר מדרבנן וכמדויק בלשונו שרק כתב שזה אסור ולא שחייב וכמו שדיק באגרות משה דהינו שכיון דמבואר שם שעשית תיבה זה כתיבה כאן אפילו שזה לא חיבור וזה בגדר כתב שאינו מתקים זה אסור מדרבנן ולפ"ז יתכן שבאמת גם בחיבור גמור אין בזה איסור דאוריתא וכנ"ל כיון שהאותיות היו כתובות וזה רק סברא שיהיה כשר בגט רק שהמג"א כתב שכיון שלגבי גט הוי כתיבה מסתבר שיש איסור מדרבנן לעשות כזה דבר ובאמת אין כאן נידון דאוריתא כלל ולפ"ז יתכן שכל מה שאסר רק במקום שזה חיבור גמור כמו שם ולא בחיבור ארעי וצ"ע בכל זה

### בדין אות ללא רקע ובדין עשית רקע

ב] והנה יש מקום לבאר שטעם האיסור מצד שאות ללא רקע אין לה שם כתב ועל ידי שמחברה מקבלת שם של כתב ועיין מהריל"ד שם שדן האם מותר לקלוף אותיות השם מהקלף וכתב שהוי מחיקת השם א. שכיון שהאותיות לא מחוברות א"כ חשיב שזה נמחק ב. שכיון שאות ללא רקע לא חשיבה כתיבה א"כ גם לו יצויר האותיות היו נשארות מחוברות אבל כיון שעכשיו הם לא נחשבות כתובות הוי מחיקת השם וכתב שזה הביאור בהא דרקימה זה לא כתב כיון שלאות יש לו קיום בפני עצמו לכן אין לזה את המעלה של רשימה על גבי רקע אמנם דחה כנ"ל ששם זה רק חיסרון בשם ספר ע"ש ועיין דברי יחזקאל סימן ד' סק"ו שגם נקט שאות ללא רקע לא הוי כתיבה ושזה הסיבה שהמג"א מחייב מצד שבזה שמחבר האות לבגד זה נחשב שנתן רקע לאות ובזה הוי כתיבה וכן ביאר הגרשז"א ועיין גר"ז שכתב שאין לחבר אותיות לפרוכת ולא הדגיש דוקא שיוצר תיבה ומשמע שעיקר חיבור האות לבגד אסור ואפילו אם מחבר אות אחת ולכאורא הוא מצד הנ"ל ולכאורא נראה שאם זה הכונה במג"א ודאי שרק נתינת רקע בצורה קבועה הוי כתיבה ולא דבר ארעי כמו על ידי מחט וכדו' וכונת המג"א שכיון שחזינן שזה נחשב כתיבה ממילא מדרבנן גם על ידי חיבור לא גמור זה אסור וא"ש לשונו שזה רק איסור ואין כאן חיוב וכן כתב שרק אפשר ואולי נקט שחיבור על ידי מחט חשיב חיבור וכקרבן נתנאל וצ"ע

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם אות ללא רקע הוי אות הנה מדברי החיי אדם והמנח"ח הנ"ל שנקטו שבחיבור האותיות אין סיבה לאסור אלא מצד חיבור תיבה משמע שמצד עשית רקע אין סיבת איסור מצד שחשיב כתב כבר לפני זה ועיין ספר הליקוטים פ"י משבת הט"ו שכתב שמי שגוזר עור בצורה של כתב פטור בשבת מצד שלא עשה מעשה בגוף האות ומבואר דנקט שחשיב כתב רק יש כאן חיסרון צדדי אמנם עיקר סברתו בפשוטו הוי כחק תוכות שחיבים בשבת ועיין מחזה אליהו שהביא להוכיח עוד דהנה יש הלכה בתפילין שיהיה קשר בצורה של יוד ושין והנה מבואר בגמ' שביחס לשין שכתובה על התפילין יש דין למען תהיה תורת ה' בפיך שכיון שיש לזה תורת כתב משא"כ לגבי הרצועות אין כזה הלכה והוכיחו מזה תוס' שלקשר של הרצועות אין דין כתב ואין בזה דין למען תהיה אמנם הביאו את דעת רש"י דמבואר שנקט שגם לקשר יש דין כתב ולכן תפילין של ראש יותר קדוש כי יש בזה רוב אותיות השם ועיין ח' הגרי"ז שהאריך שנחלקו ביסוד הדין קשר בצורת אותיות האם זה סתם צורה או שיש לזה שם אות והנה בדעת רש"י מבואר שחשיב כתב ועיין נוב"י תשובה א' שדן שבפתיחת הקשר יהיה איסור מחיקת השם ורק מצד שהם לא יחד אין איסור ומבואר שנקט שזה כתב גמור אפילו שאין לזה רקע ובדעת תוס' שחלקו יתכן מצד שאין דין כתב אלא סתם קשר בצורת כתב וכיון שזה לא נעשה ככתב אין לזה שם כתב וכדביאר הגרי"ז שם אמנם יתכן שזה עצמו החילוק שכיון שאין לזה רקע אין לזה שם כתב [ועיין רשב"א בשבת כ"ח: שביאר שברצועות אין דין תורת ה' בפיך דזה לא כתב אלא קשר אמנם הרמב"ן ישב הקושיא בדרכים אחרות ומשמע שנקט דהוי כתב]

והנה מבואר בגמ' שהמוצא תפילין אפילו ללא קשר הוא עושה את הקשר ומכניסם בשבת דרך לבישה והגמ' שואלת איך יעשה את הקשר והגמ' עונה כמין עניבה ומבואר שמותר לעשות הקשר בשבת וכתב הצ"פ שמוכח שאין לזה שם כתב דאל"כ למה מותר לעשות דבר זה בשבת אמנם עיין או"ש הלכות תפילין פ"ג שכתב שאין זה דרך כתיבה לעשות כתב על ידי קשירה של דבר

והנה העולה מהנ"ל האם אות ללא רקע חשיב כתב נחלקו בזה האחרונים דדעת הנוב"י והחיי אדם והמנח"ח והרד"ע והאו"ש דחשיב כתב ודעת המהריל"ד והדברי יחזקאל דלא חשיב כתב ויתכן נפק"מ מי שחותך בשבת לחם בצורה של אות או מחבר חלקי משחק בצורה של אות דבפשוטו יש בזה איסור כותב אמנם לאחרונים הנ"ל יתכן שאין בזה איסור כותב אמנם מדרבנן מסתבר שזה אסור וכן נפק"מ בלוקח אותיות ומחברם לרקע דלאחרונים שאות ללא רקע הוי כתב אין בזה סיבת איסור ולאחרונים דלא הוי כתב יש בזה איסור כותב וכן ביאר הדברי יחזקאל בדעת המג"א והנה המ"ב ציין לנשמת אדם ומשמע שנקט שזה סיבת האיסור אמנם באמת הדבר מחודש שגט יוכשר מצד חיבור האותיות ולביאור שעשה לזה רקע א"ש יותר והגרשז"א נקט כביאור זה ובשבות יצחק הביא מהגריש"א להחמיר כשני הטעמים

והנה יש לדעת שבעיקר האיסור לדעת רוב הראשונים שהגמ' שם דיברה על רקימה רגילה וכן פסק השו"ע אין שום מקור לאיסור וגם לשיטת רש"י בפשוטו מדובר שעשה גם את גוף האות ואין זה ענין לסוגין וגם לדעת המג"א שנקט שמדובר באות עשויה אבל כל הסוגיא שם בחיבור קבוע של תפירה ולא בחיבור ארעי וגם אם נלמד משם לחיבור ארעי אבל זה מסתבר אם האיסור מצד יצירת תיבה אבל מצד עשית רקע רחוק מאוד לומר שזה אסור ואחרי שהנשמת אדם והמנח"ח הבינו את המג"א מצד עשית תיבה רחוק מאוד להחמיר בעשית רקע ובפרט באינו קבוע וצ"ע בזה

### הדוגמאות המעשיות לפי הנ"ל והשיעור הקודם

### חיבור שני חלקי אות

א. ספר שבחודי הדפים יש אותיות או ציור לענין פתיחתו וסגירתו המ"ב הכריע להיתר רק שאם יש לו ספר אחר עדיף וביסוד ההיתר ברמ"א והט"ז מבואר שקירוב חלקים זה לא כתיבה אמנם המ"ב פסק להתיר מצד שזה כמו דלת ויתכן הכונה שזה מדין כיסוי הכלים שזה לא נחשב חיבור ויתכן שיש כאן סברא יותר כיון שזה עביד וקאי וכדין כסא טרסקל ומנורה של חוליות והחזו"א הניח הדבר בצ"ע

ב. הנחת שני חלקי אותיות אחד ליד השני ליצור אות דעת הרמ"א והט"ז שמותר אמנם בפשוטו בזה המ"ב הכריע לאיסור וכנ"ל

ד. עשית פזל בשבת שמחברים שני חלקי אות או שני חלקי צורה ואין שום חיבור ביניהם בזה לדעת הרמ"א זה ודאי מותר אמנם להכרעת המ"ב שההיתר דוקא כמו כיסוי הכלים זה תלוי בנידון האם משחקי הרכבה יש בזה היתר של כיסוי הכלים [אמנם פאזל של הרבה חלקים שעושים פעם אחת ומשאירים ודאי שאין זה בכל ההיתר] ובפשוטו לגבי ילדים מעיקר הדין יש להקל בצירוף סברא של הרמ"א שמחוסר קריבה זה לא כמחוסר מעשה ובצירוף לסברת החות יאיר שכתב צריך חיבור לפחות כגדרי בונה

ה. עשית פזל של שני חלקי אות או ציור שהחלקים מתחברים אחד לשני [מסתבר שלכל הפחות אם מרימים חלק אחד החלק השני עולה עמו] חמור יותר מצד שיש כאן חיבור ביניהם ואולי מדרבנן יש לאסור וצ"ע אם יש להחמיר לגבי קטנים

ו. שרשרת שמכניסים בה אותיות שיש בה את שם האדם אם זה עשוי מאותיות שלמות אין סיבה לאסור ואם זה חצאי אותיות להכרעת המ"ב זה אסור

### חיבור שני אותיות

א. הנחת אות ליד אות אחרת בזה כל האחרונים נקטו להיתר ולכן פזל שכל חלק יש בו אות נפרדת ואין חיבור בין החלקים ודאי מותר לשחק בו בשבת [ולכן אילם משותק שאין לו צורה להביע רצונו רק על ידי כתיבה אם יכול על ידי הנחת אותיות אחד ליש השני אין בזה שום סרך איסור]

ב. פאזל שהחלקים מתחברים אחד לשני כגון שהם תוך מסגרת או שזה חלקים גדולים וזה עשוי מדויק או שזה דבר עבה שנתפס טוב בזה יש להחמיר כדעת הנשמת אדם שזה כונת המג"א ויש כאן איסור מדרבנן אמנם התיר שם ביד שמאל אמנם קטן שעושה מעצמו מסתבר שאין חיוב למונעו

ג. אות שיש לה רקע ומניחה על לוח מגנט או על מקרר [או על לוח סקאטש] ומחבר שני אותיות יחד יש לדון שזה גם נחשב חיבור ולנשמת אדם הנ"ל זה אסור אמנם יתכן שמגנט זה סוג חיבור שכל שימושו לדברים לא מחוברים וכמו שמותר להניח מגנט על קיר ואין בזה בונה כך כאן אין זה חיבור כלל ומותר ואם זה משחק יתכן שיש כאן ההיתר של כיסוי הכלים וכנ"ל וממילא כשהנידון על חיבור אותיות שהאיסור בזה מחודש מאוד יש מקום להקל ובפרט לקטנים וצ"ע בזה

ד. לקרוע עטיפה באמצע האות בזה ודאי שיש להחמיר והנה בפשוטו לרמ"א שמחוסר קריבה מותר גם כאן מותר אמנם יש צד שכאן זה חמור כי זה היה מחובר ועכשיו זה לא מחובר וכמבואר בט"ז ובנשמת אדם וכנ"ל ולמ"ב שכל ההיתר כי זה כמו דלת או לאחרונים כי זה לא מחובר א"כ כאן שזה היה מחובר ועשהו לא מחובר וודאי שזה אסור אמנם אם חותך בין האותיות בזה יש לאסור מצד המג"א אמנם אם האיסור מצד שעושה רקע כאן זה לא שייך ומותר אבל אם מצד שאסור לעשות תיבה א"כ כאן שמפרידם זה אסור והנה היה מקום לדון שזה דבר שאינו מתכוין וזה רק דרבנן וא"כ הוי תרי דרבנן א. מקלקל ב. משאצל"ג ואולי גם כלאחר יד אמנם כאן הכל זה מצד מלאכת מחשבת והמ"ב לגבי עוגה לא היקל אלא בצירוף שזה עוגה אמנם אם זה בין האותיות שכל האיסור לא ברור יש מקום יותר להקל וצ"ע

ה. מנעול מספרים שצריך להביא כמה מספרים אחד ליד השני וזה נפתח יש לדון שיש כאן צירוף מספרים אמנם יתכן שכל האיסור של יצירת תיבה אם צריך את התיבה אבל כאן רק רוצה את פתיחת המנעול ואין לו שום ענין ביצירת התיבה שנעשית כאן וגם הדבר מתפרש לא כחיבור אותיות וכן יש כאן ההיתר דכיסוי הכלים שזה לא חיבור אמנם כאן זה חמיר כי יש חיבור ביניהם ומסתבר דיש להקל בזה

ו. קוביה אונגרית שיש מספרים וצריך לסדרה לפי המספרים יש לדון לנשמת אדם שיש כאן חיבור אותיות וכאן זה חמיר טפי שזה חיבור קבוע אמנם מאידך יש כאן ההיתר דכיסוי הכלים ומצד ההיתר של דלת יש לדון שכאן שצריך הרבה עבודה להגיע למצב שזה עומד כמו שצריך לא שייך לדון שזה עביד וקאי וצ"ע [אמנם אם זה רק צבע מסתבר שמותר שאין קשר בין החלקים]

### חיבור אות לרקע

א. כתב החיי אדם כלל צ"ב ס"ג שאסור ביו"ט לעשות לחם בצורת עוף דהינו שעשית צורה או אות ללא רקע יש בזה איסור ובזה ודאי צריך להחמיר כמבואר בנוב"י ועוד אחרונים

ב. אות שכבר כתובה ומחברה לפרוכת לחיי אדם אין בזה איסור אמנם לאחרונים שיסוד האיסור מצד עשית רקע זה אסור וצ"ע אם האיסור גם אם זה אינו של קימא שהרי בזה חסר בכל החשיבות של עשית רקע והנה במחבר שני אותיות בזה החיי אדם אסר אפילו חיבור שאינו של קימא ורק התיר ביד שמאל אמנם לאחרונים הנ"ל יתכן שבזה מותר אמנם במג"א משמע לאיסור וזה ודאי רק דרבנן

ג. לוח מגנט שמניח עליו אות אחת שאין לה רקע לחיי אדם אין בזה שום איסור אמנם לאחרונים הנ"ל יש לדון שזה אסור מצד עשית רקע אמנם במגנט שזה סוג דבר שלא נחשב חיבור כלל יש יותר מקום להקל ובפרט במשחק של ילדים שעומד לפירוק והרכבה שיתכן שיש בזה ההיתר של כיסוי הכלים

ד. יש תכשיט שהשם כתבו עליו ומתחבר לבגד אם סיכת ביטחון וכה"ג אם זה אם רקע כבר אין שום צד איסור ואם זה ללא רקע יש לדון שכאן זה עומד לא צמוד לבגד ויתכן שבזה ודאי לא שיך לדון שזה נחשב שיש כאן רקע

#### שיעור ט' - כ' אד"א פ"ב

# מלאכת מוחק

### בדין מוחק שלא על מנת לכתוב

א] מבואר במשנה שהמוחק שני אותיות על מנת לכתוב שני אותיות חייב ובגמ' ע"ה: מבואר שה"ה אם מוחק אות גדולה ויש במקומה לכתוב שני אותיות חייב והנה בלשון המשנה מבואר שהמלאכה אם מוחק על מנת לכתוב שני אותיות והנה מצאנו לשון זה בעוד מלאכות כגון קורע על מנת לתפור או סותר על מנת לבנות ובפשוטו מבואר שיש תנאי מיוחד שכל שם המלאכה רק אם עושה במטרה בקורע לתפור ובסותר לבנות וגם כאן במטרה לכתוב אבל כל שזה יהיה במטרה אחרת אפילו שזה לא מקלקל אין לזה חשיבות כתיבה וכן מפורש בתוס' גיטין י"ט שדנו בדיו על גבי סיקרא למה הוי על מנת לכתוב ולמה אינו מקלקל ועיין ריטב"א ל"א: שכתב שצריך על מנת לכתוב דאל"כ אין זה מלאכה חשובה וכן כתב קמ"ט: שהמוחק אורחים מהרשימה אינו חייב דהוי מוחק שלא על מנת לכתוב ועיין תוס' ע"ג. וברא"ש שדנו האם במתיר צריך על מנת לקשור ועיין רא"ש שכתב שהנידון האם זה כמו כותב שצריך על מנת לכתוב והרי ודאי שצריך שלא יהיה מקלקל ועיין קרן אורה שהוכיח מזה שס"ל שבמלאכת מוחק צריך על מנת לכתוב בתור תנאי בעיקר המלאכה והריטב,א והרמב"ן כתבו שפותח בית הצואר אין לחיב משום קורע מצד שזה שלא על מנת לתפור

אמנם הבה"ל ש"מ בס"ג ובסי"ד הביא מלשון הרמב"ם ורש"י ועוד ראשונים שהעיקר שעושה על מנת לתקן וביאר הנ"ל שבאמת אין שום תנאי מעיקר המלאכה שיהיה על מנת אלא שצריך שזה לא יהיה פעולת קלקול ולכן או שיש לו מטרה לכתוב או שיש לו תיקון בעיקר הדבר וביאר שכל שמעשה הקריאה יש לו שם מכה בפטיש זה מפקיע ממלאכת קורע אמנם מדברי הראשונים משמע דלא כדבריו שכולם כתבו הלשון כי זה שלא על מנת לתפור וכדו' וכנ"ל והנה הכס"מ הביא על הרמב"ם של פותח בית הצואר שאין לחיב משום קורע מצד שזה שלא על מנת לתפור והבה"ל תמה שהרי בלשון הרמב"ם מפורש שכל שזה על מנת לתקן חייב והנה עיין עו"ש שי"ז סקט"ו שהביא את הכס"מ הנ"ל ותמה עליו מלשון הרמב"ם שכתב על מנת לתקן ולכן חלק שהעיקר שלא יהיה מקלקל אמנם המג"א שם סק"י הביא את הכס"מ וכתב ודלא כעו"ש והעתיקו הגר"ז ועוד אחרונים ומבואר שנקט שיש מקום לחלק בין פותח בית הצואר לשאר מקרים [אמנם ר' אברהם בן הרמב"ם ורבינו פרחיה כתבו שהחיוב מצד קורע]

והנה עיקר הסתירה שהעמיד הבה"ל דמבואר ברמב"ם פ"י הי"א שהקורע נירות דבוקים על מנת לתקן חייב והרי כאן זה לא על מנת לתפור וכן מהא דקורע על מתו חייב לולי שזה משאצל"ג ובפשוטו מקובל לחלק וכן הוא בטל אורות דעיקר מכוון הראשונים שיסוד מלאכת קורע ומוחק וכדו' זה מלאכה של קלקול רק זה נחשב יצירה כי עושה כדי לקבל מזה תועלת ולכן אין לחייב על מלאכה זו אלא במקום שפעולתו זה מעשה קלקול שיש בו תועלת ולא כשזה מעשה תיקון ולכן פותח בית הצואר זה לא קורע כיון שזה מעשה תיקון גמור וחיוב קורע ומוחק שזה מעשה קלקול מצד עצמו רק שיש בו תועלת ולפ"ז ברמב"ם של מפריד נירות דבוקים מדובר שיש כאן איזה תועלת בזה שזה מחובר והוא מפרידם ויש בזה קלקול ביחס לדפים רק כיון שיש לו בזה ענין הוא חייב ולפ"ז יש לדון בכל מקרה האם יש כאן קלקול רק שיש לו בזה תועלת או שכל פעולתו זה מעשה תיקון והנה מבואר בירושלמי שאם היה ד' ומחק התג וזה נהיה ריש חייב משום מוחק ולנ"ל הכונה שביחס לאות הקודם זה קלקול ומה שהוא יש לו תועלת זה לא מגדיר שזה לא מלאכת קלקול וכן בגמ' בגיטין בסיקרא על גבי דיו הכונה שהכתב הראשון התבטל והוי מעשה קלקול אפילו שיש לו ענין שיהיה צבע זה ולפ"ז צריך להגדיר בכל מקרה האם רואים שזה מעשה קלקול אם תועלת או שזה מעשה תיקון אמנם במחיקת דיו לכאורא הרבה פעמים זה מעשה תיקון והדבר מחודש לראות דבר זה כיבטול הדיו ויש פה קלקול ואולי כל שבזה לא נגמר התיקון זה מספיק סיבה לחייב דהינו שהעיקר שזה לא תיקון מושלם אמנם מהיכי תיתי לומר כך ואכמ"ל [אמנם כל זה בדעת הרמב"ם אבל בדעת הרבה ראשונים משמע שזה תנאי בעצם]

והנה הבה"ל כתב שה"ה אם מוחק שטר חוב חייב ולכאורא כה"ג הוי משאצל"ג כיון שאין תיקון בגוף הדבר וכמו קורע על מתו שרוב הראשונים ביארו שכיון שהתיקון הוא לא בגוף הדבר שבו פועל הוי אצל"ג ורק לתוס' שקורע על מתו פטור כי זה תיקון של מצוה וחזינן שאין חיסרון שזה לא בחפץ שפעל יש לדון שאין כלל שיהיה תיקון בגוף הדבר הנפעל אמנם לשיטתם בפשוטו אם זה לא תיקון בגוף הדבר זה לא דומה למלאכת המשכן וכמבואר בנשמת אדם וצ"ע בזה אמנם עדין נפק"מ בדברי הבה"ל כגון במוחק משט"ח שכתוב בו ספרה של 1000 שני אפסים שכאן זה תיקון בגוף הדבר שכתוב בו דבר לא נכון ועל ידי המחיקה הדבר ניתקן ויש לדון לנ"ל האם זה כפועלת קלקול שיש בה תועלת או שזה פעולת תיקון אמנם אם רוצה לתקן ולכתוב במקום זה שני ספרות בפשוטו ודאי חייב אפילו שיש תיקון בעצם המחיקה ומסתבר שגם אם לא כותב כלום הוא חייב ובפשוטו אם מוחק ד' ועשאו ריש חשיב מוחק גם כאן חשיב מוחק שאפילו שיש לו תועלת במה שמוחק הספרות אבל ביחס לספרות שיש כאן הוי קלקול וצ"ע בזה

### ביסוד מלאכת מוחק

ב] והנה כתב הרא"ש שמסברא כיון שהמלאכה זה מחיקת אותיות א"כ אין חיוב אלא אם מוחק אותיות אמנם בתוספתא מבואר שגם אם מוחק טשטוש דיו חייב וכתב שצ"ל שבאמת אות שלא רוצה אותה אין לה שם אות וכל החיוב על מה שמכשיר מקום לכתיבה וממילא לא משנה אם מוחק אות או טשטוש דיו עכ"ד ובפשוטו מבואר בדבריו שכאן כל החפצא של המלאכה זה הכשרת מקום לכתיבה ולא רק שיש תנאי שיעשה על מנת לכתוב ככל הנ"ל ולכן גם על טשטוש דיו חייבים ויתכן נפק"מ שאפילו שקורע בחמתו ועל מתו לר"י חייב אבל כאן יהיה פטור שכאן כל שאין יצירה של מקום לכתיבה חסר בכל שם המלאכה וכן אם יקשקש על אותיות קימות אפילו שזה יהיה קלקול שיש לו תועלת וודאי אין כאן את כל המלאכה שזה הכשרת מקום לכתיבה ועיין ר"ן שכתב על חק תוכות שחייב מצד שאפילו מוחק על מנת לכתוב שני אותיות חייב דהינו על מחשבת הכתיבה ומשמע שזה מעיקר המלאכה דאם יסוד המלאכה זה ביטול הכתוב רק שיש תנאי שיהיה על מנת לכתוב א"כ זה לא ראיה לכותב שהמלאכה זה יצירת כתב והנה לפ"ז אין מקום לכל דברי הבה"ל שמחיקה של שט"ח חייב דהעיקר שזה על מנת לתקן דמלאכה זו חידש הרא"ש אין יסודה מחיקה של אותיות אלא הכשרת מקום לכתיבה וכל שדבר זה לא נעשה אין לחייב ואם מחק שטר חוב בצורה שהנייר נהיה ראוי לכתיבה ואין לו בזה שום ענין הוי וודאי משאצל"ג שגוף המלאכה שזה הכשרת מקום לכתיבה אין לו בזה ענין

והנה מבואר בגמ' שמי שכותב בסיקרא על גבי דיו חייב משום מוחק וכן בירושלמי מבואר שמי שהוסיף על הר' ועשאו ד' חשיב מוחק של הר' וצ"ב שאם המחיב על מה שמכשיר מקום לכתיבה א"כ כאן הרי זה מוכשר לכתוב גם לפני שמחק שזה לא חסר כלום ביחס לכתיבה זו והניחא אם המלאכה זה המחיקה ממילא יש כאן מחיקה אבל אם כנ"ל צ"ע

והנה יש לדון בכונתו האם שבאמת שם המלאכה הוא הכנת מקום לכתיבה ובכלל לא מחיקה וגם אם יכשיר מקום לכתיבה שלא כדרך מחיקה חייב או שודאי ששם המלאכה זה מחיקה רק שחידש שאין היצירה שבמעשה זה ביטול הכתב אלא המלאכה היא הכנת המקום לכתיבה שעל ידי זה, דהיינו שבשאר מלאכות סתירה כגון קורע סותר מכבה מתיר שם וודאי שהחפצא של היצירה זה מה שהדבר קרוע משא"כ כאן זה מה שנוצר מקום לכתיבה ונפק"מ דאפילו שקורע בחמתו חייב אבל מוחק בחמתו ודאי פטור

ועיין פסקי הרי"ד שכתב שגם מי שמוריד שומן או טיט מהעור שיהיה אפשר לכתוב חיב משום מוחק ובפשוטו כה"ג אין לזה שם מחיקה כלל ועיין פמ"ג שכתב שגם אם מוחק כתב שאינו מתקיים חייב וחידש עוד שגם אם לוקח טבלה לבנה וצובע אותה בשחור שיהיה אפשר לכתוב בלבן הוי מוחק ובפשוטו כה"ג אין זה מעשה מחיקה אמנם עיין רמב"ם שכתב שאינו חייב אלא אם מוחק כתב העומד מעל דבר המתקים ומשמע שרק מחיקה של כתב המתקים חייב ועיין נשמת אדם שאם נטף שעוה על הספר אינו מוחק מצד שרק על לוח שעוה שבזה רגילים לכתוב חשיב כתב אבל על גבי דבר שלא כותבים עם שעוה אין לזה שם כתב דהינו אפילו שמכשיר המקום לכתיבה אבל צריך מעשה מחיקה של דבר כתוב ורק שגם דיו זה נחשב כתב

והנה בלשון הרמב"ם שמבואר שחייב מוחק על מנת לתקן וגם חייב על מחיקת דיו משמע שיסוד המלאכה זה מחיקה רק שלא צריך דוקא מחיקת כתב אלא שגם טשטוש דיו נחשב מחיקה ועיין בספר הליקוטים שהביאו בשם פרוש קדמון וכן הוא בקרית ספר שכל שמוחק אפילו טשטוש דיו על מנת לתקן חשיב מלאכה

אמנם עיין פמ"ג ש"מ א"א ז' ובעוד דוכתי וכן באבני נזר סוף ר"ט ובר"ו סק"ו שיצאו לחדש שיש שני צורות לחייב משום מוחק א. במוחק אותיות ששם היצירה זה מחיקת האותיות ובזה חייבים בעל מנת לתקן דהינו לא דוקא שמכין המקום לכתיבה אלא החיוב מצד ביטול האות ב. במוחק טשטוש דיו דשם אין חשיבות מצד ביטול הכתב אלא כל חשיבות המלאכה רק אם זה בשביל על מנת לכתוב

ועל פי זה חידשו כמה נפק"מ א. הפמ"ג והאבני נזר כתבו שהדין שמוחק אות גדולה חייב זה רק בעל מנת לכתוב שני אותיות שאז יש לחיב מצד טשטוש דיו אבל בעל מנת לתקן אין חיוב אלא במוחק שני אותיות ב. מה שכתב הרמב"ם שצריך למחוק כתב המתקיים זה רק אם זה על מנת לתקן אבל אם זה על מנת לכתוב שני אותיות שבזה יש לדון לא מצד ביטול הכתב אלא מצד הכשרת המקום לכתיבה בזה חייבים גם על כתב שלא מתקיים ג. האבני נזר כתב שאם מוחק על מנת לכתוב כתב שאינו מתקיים יש הבדל שאם מוחק טשטוש דיו או אות גדולה שכל החיוב מצד ההכשרה לכתיבה צריך כתיבה חשובה שזה מתקיים אבל אם מוחק שני אותיות דשם חייב מצד ביטול הכתיבה גם אם זה בשביל כתב שאינו מתקיים לא הוי קלקול וחייב ד. הפמ"ג כתב שבמוריד שעוה אין לחייב אם זה מעל אותיות כי זה לא על מנת לכתוב ואין בזה איסור אפילו מדרבנן רק מצד מוקצה

והנה בפשוטו הדברים מחודשים שמהיכי תיתי שבאותה מלאכה יהיה שני יצירות שונות וכבר הבאינו לעיל שבספר קדמון מפורש שחיב במוחק דיו על מנת לתקן וכן מבואר בנשמת אדם שדיק מלשון הרמב"ם במוחק טשטוש דיו שכתב אם יש במקומו לכתוב שני אותיות ולא כתב אם זה על מנת לכתוב שני אותיות וכן הוא בקרית ספר וכן הבה"ל נקט שמוחק שעוה מאות חיב מצד שזה על מנת לתקן דהינו שגם במחיקת דיו אין החיוב רק מצד על מנת לכתוב

והנה כתב הרמב"ם שהרושם חייב וה"ה המוחק הרשום לתקן וכתב שזה תולדה וצ"ב איזה משהו מיוחד יש במחיקה של רשימה והרי גם מוחק דיו חייב וביותר שבמוחק דיו הרמב"ם לא כתב שזה תולדה וכאן הרמב"ם כתב שזה תולדה ומשמע כדבריהם שבאמת יש מחיב מיוחד בתור מה שמוחק חלות שם כתב וכיון שרושם זה כתיבה לכן זה גם מחיקה אמנם הדבר תמוה כנ"ל לומר שיש שני מחיבים ולכאורא היה מקום לומר שיש מלאכה אחת שזה מחיקה רק כדי שיהיה לזה חשיבות של מחיקה יתכן שני אפשרויות או שזה כדי לכתוב או שמוחק כיתוב אבל וודאי ששניהם זה מצד שיש כאן מציאות של מחיקה ולכן הדגיש הרמב"ם מחיקה של רישום דשם יש חשיבות מצד עצם ביטול הדבר אמנם לפ"ז וודאי הורדת שעוה מכתב הוי מוחק וכן לצבוע דף בצבע שחור שיהיה אפשר לכתוב עליו זה לא מלאכה שאין זה מחיקה

והנה מבואר ברמב"ם שמי שכותב על העור אפילו שזה על מנת לקלקל העור חייב אבל מי שמוחק על מנת לקלקל העור פטור ובפשוטו החילוק שבכותב מצד הכתיבה זה תיקון ואפילו שהעור מתקלקל זה לא חסרון במלאכה משא"כ במוחק ולכאורא כל זה אם מוחק זה הכשרת מקום לכתיבה אבל אם זה מצד ביטול הכתב למה שזה יהיה מקלקל ולכאורא מבואר או כפמ"ג שיש שני מחיבים והרמב"ם מדבר על מחיקה מצד הכשרת המקום או כנ"ל שבמקום שזה כדי להכשיר מקום כל השם מחיקה זה בתור שזה מכשיר מקום ואם ביחס לזה הוא מקלקל זה לא סיבה לחייב

והנה מי שכתב על ידיו וודאי יש בזה איסור מוחק ואסור לשפף ידיו בסבון כדי להעביר הכתב ואם רוצה ליטול ידיו בשבת אם זה כתב שלא יורד על ידי מים כיון שזה אינו מתכוין ולא פס"ר מותר וכמבואר בגמ' שבת ק"כ לגבי היה שם על בשרו וכן הוא בברכי יוסף סימן ש"מ סק"ב אבל אם זה סוג כתיבה שעוברת במים בזה אסור לו ליטול ידיו אלא יכרכם במפה וכן בפורים שמצירים לילדים צורת שפם וכדו' אסור למוחקו [והדבר נפק"מ השנה שפורים ביום ו'] אמנם ביש על ידיו שחרורית דיו או שחרורית הקדירה עיין חיי אדם כלל מ' מהלכות ס"ת ס"ח שנקט לאיסור וכן הוא בבן איש חי פ' פקודי וביאר שכיון דמבואר במשנה שהכותב בפחם חייב ממילא שחרורית הקדירה זה דבר שכותבים בו ואסור למוחקו בשבת והוסיף שזה נחשב כתב המתקיים אמנם המהרש"ם בדעת תורה נקט להיתר וכן ראיתי מביאים משו"ת קול גדול למהר"ם בן חביב החדש סימן נ"א והביאור בזה שאין זה נחשב מחיקה אלא הורדת לכלוך דהינו שצריך שיחשב מחיקה ויש כמה צורות שזה יחשב מחיקה או שזה אותיות או שמנקה דבר שעומד לכתיבה שרואים את המעשה כמעשה מחיקה אמנם מקום שלא עומד לכתיבה בזה נקיון של הדבר שלא מתיחס לכתיבה אין זה מעשה מחיקה אלא מעשה נקיון בעלמא ויתכן שבקלף או נייר שזה עומד לכתיבה בזה גם מחיקה שטשטוש דיו זה מחיקה אבל גוף האדם ודאי כל שזה לא מחיקת כתב אין זה מחיקה וכמו בעוגה שיש עליה אותיות שיש בזה מוחק אבל ביש עליה סתם כתמי שוקלד כל אחד מבין שזה לא מוחק

העולה מהנ"ל דבעיקר מלאכת כותב נתחדש שגם מחיקת דיו חייב ופשטות הרא"ש שכל יסוד המלאכה זה הכשרת מקום לכתיבה ולכן לא משנה מה הוא מוחק ולפ"ז כל שלא הוכשר מקום לכתיבה אין כאן איסור מדאוריתא וברי"ד משמע שלא צריך מעשה מחיקה אמנם בפשוטו צריך מעשה מחיקה וכן משמעות הרמב"ם שכתב למחוק כתב המתקיים אמנם ברמב"ם משמע שכל מחיקה שיש לו תועלת חייב ויש בזה שני מהלכים יש שנקטו שיש באמת שני סוגי מוחק או הכנת המקום לכתיבה או מחיקה של כתב אמנם במ"ב ועוד נקטו שנתחדש שכל שיש תועלת במחיקה אפילו לא של כתב חיבים על זה ויתכן עדין שיש הבדלים מה נחשב מעשה מחיקה וכנ"ל שלפעמים מחיקת טשטוש דיו אין לזה חשיבות מחיקה אלא על מנת לכתוב וכנ"ל [והנה יש לעיין מה השיעור במוחק על מנת לתקן וברש"י משמע שיש שיעור של שני אותיות או מקום שאפשר לכתוב שני אותיות אמנם ברא"ש מבואר שזה מצד שכל המלאכה זה מחשבת הכתיבה ולכן כשזה לא כתיבה אין סיבה לשיעור זה אמנם לדבריו אין מחיב רק כה"ג ועיין מה שכתבנו בזה בסוגיות]

והנה מבואר במרדכי שעוגות שיש עליהם אותיות אסור לאוכלם ויש בזה מוחק אלא שלקטן יש להקל מצד שזה לא על מנת לכתוב והדגול מרבבה העמיד שזה סגולה לאכול האותיות וכן מבואר ברוקח שזה המציאות וצ"ב למה אין זה איסור גמור שכאן מעונין בביטול האותיות והוי כקורע על מתו ובפשוטו רק אם ננקוט שיסוד המלאכה זה הכנת מקום לכתיבה א"כ כה"ג אין כאן איסור ורק מדרבנן שזה דומה לכתיבה אמנם ודאי מבואר שזה אסור ונפק"מ שלעשן סגריה שכתוב על זה ביו"ט חוץ מהאיסור לעשן ביו"ט יש גם איסור של מוחק והנה המהר"ש הלוי הביא מהמרדכי שאין בזה איסור כלל ויתכן מצד סברא הנ"ל שאין כאן הכשרת מקום לכתיבה אמנם יתכן עוד שכל המציאות של מוחק זה דוקא שמוחק דבר מעל שטח אבל ללא זה חסר בכל צורת המלאכה ולכן ס"ל לרוקח שזה מותר ויתבאר אי"ה שיעור הבא

### בדין הסרת שעוה

ג] עיין מ"ב שהביא מהב"ח שאם נטף שעוה על גבי הס"ת אין לקלף השעוה מצד מוחק ובנשמת אדם והשבות יעקב הקשו שכיון שבסימן ל"ב סי"ז מבואר שאם מקלפים השעוה הס"ת כשר חזינן שהכתב לא התבטל אלא הוי כמונח בקופסא א"כ למה שזה יהיה אסור ועיין בה"ל שהאריך שכיון שמבואר בתוספתא שהמסיר שעוה כדי לכתוב חייב ממילא גם כאן חשיב מחיקה והביא שהפמ"ג כתב שכל זה אם זה על מנת לכתוב אבל כאן זה לא על מנת לכתוב ואין בזה איסור אלא מצד מוקצה אמנם עיין גר"ז שכתב שזה כמו על מנת לכתוב ואפילו עדיף כיון שמיד נוצר כתב דהינו שיש כאן הורדת רושם מסוים כדי שיראה רושם אחר וזה דין מוחק על מנת לכתוב ובבה"ל כתב שכיון שהכריע שחיב אפילו בעל מנת לתקן א"כ כאן זה מחיקה כי מוריד את רושם השעוה שלא יראה ויש בזה תיקון שעל ידי זה נראה הכתב אמנם יש לדון שזה מעשה תיקון בעצם והוי כפותח בית הצואר שאין לדון מצד קורע דאוריתא אמנם מדרבנן זה ודאי אסור ובשם רעק"א הביא שיש כאן נידון של מכה בפטיש

והנה לגבי קריאת התורה במצב זה שהס"ת כשר אבל יש חיסרון שקורא תיבה זו בעל פה הפמ"ג והחיי אדם נקטו שזה לא סיבה להוציא ס"ת אחר אמנם הדרך החיים כתב שאם זה בין גברא לגברא זה סיבה להוציא ס"ת אחר אבל באמצע העליה יש לחוש לפגם הס"ת ולא יוציא ס"ת אחר דהינו שזה דוחה את האיסור לקרוא בע"פ אמנם צ"ע שבפשוטו תקנת קריאת התורה זה מתוך הכתב וצ"ל שסמך על הדעות שסומא יכול לקרוא בע"פ שהדין קריאה מתוך הכתב זה רק מצד דברים שבכתב אי אתה רשאי וכו' ובבה"ל סל"ב סי"ז הביא את רעק"א ושערי אפרים שנקטו שבזמן זה שאי אפשר לקרוא הוי ס"ת פסול ע"ש

והנה עיין שו"ע קמ"א ס"ח שהללמ"ס כל תיבה שהיא קרי וכתיב שתהיה נכתבת בצורה אחת ונקרית בצורה אחרת ועיין מג"א סק"ט שכתב אע"פ שקורא בעל פה שרי עכ"ל ומבואר שזה נחשב קריאה בעל פה ולא שקוראים בכתב בצורה אחרת ועיין פמ"ג שם שכתב שלפ"ז אם נפל שעוה על אות של כתיב דבעלמא אסור לקרוא בעל פה אבל כאן אין כזה חיסרון דבין כה דבר זה קוראים בעל פה אמנם עיין שער אפרים ס"ג הלכה י"ג שכתב שצריך הקורא להסתכל בחומש גם כשקורא אחרת ממה שכתוב וכתב שזה כמו שם אדנות דשם היה פשוט לו שזה קריאה של הכתב ובאמת יתכן שבזה המג"א מודה שצריך קריאה מתוך הכתב וכדביאר הגרי"ז עה"ת

והנה לפ"ז בברכון או זמירות שבת שנפל עליו אוכל ונתיבש ואי אפשר לקרוא בו לכאורא יש להחמיר שלא לקלפו וכנ"ל מהב"ח דהוי מוחק ויש בזה תיקון שיראו את הכתב שמתחת אמנם אם זה דבוק על הנילון וזה לא צמוד לדפים מסתבר שאין זה בגדר מוחק אמנם יתכן שרק דיו או שעוה שזה חומר כתיבה זה נחשב כתב שבהורדתו יש מוחק אבל אוכל וודאי שזה נחשב כלכלוך ואין בזה מלאכת כותב אמנם הבאינו מהרי"ד שגם הורדת שומן מהקלף הוי מוחק אבל שם זה מכשיר לכתיבה וזה מקבל שם מחיקה אבל כאן זה לא שייך וצ"ע בכל זה ובחוט שני החמיר בזה ועל זה נאמר מפני שאנו מדמין נעשה מעשה וצ"ע

ועיין דעת תורה למהרש"ם שכתב שאין לקנח בנייר שיש בו אותיות כיון שהלכלוך שנדבק לאותיות זה נחשב שהוא מוחק אותם והנה יש כאן חידוש שזה מלאכת מוחק שהרי האותיות קימות רק הם כמונחות בקופסא ואפילו שהורדת הלכלוך זה מוחק אבל יתכן שהנחת הלכלוך זה לא מחיקה של הכתב למעלה רק אם נימא שכמו שלגבי שבת מה שמוריד מה שמפריע לכתב זה בכלל מלאכת מוחק דהינו שמעמיד מצב שיוכלו לקרוא האתיות ה"ה שמי שמסתיר האותיות הוי מוחק וברעק"א סל"ב הביא מהגמ' בסוטה שמרחו סיד על הכתב של האבנים וזה לא היה מחיקת השם חזינן שזה לא מחיקה אמנם לפעמים אי אפשר להוריד הלכלוך ללא שיתבטלו האותיות ובזה נקט רעק"א דהוי מחיקת השם עוד יש לדון שאם יסוד המלאכה זה הכשרת מקום לכתיבה כאן זה לא שייך ואפילו שמדרבנן אסור כשאוכל עוגה אבל כל זה אסור מתי שמתעסק בביטול הכתב אבל לא כשמתעסק בדבר אחר וממילא הכתב מתבטל וצ"ע

### מחיקה בשמאל

ד] יש לדון האם מלאכת מחיקה בשמאל חשיב מלאכה והנה בעיקר הדין דשינוי בשמאל עיין חיי אדם כלל ט' שהביא תוספתא פ"י הי"א שהתולש מהמחובר בשמאל חייב ולמד מזה לכל המלאכות שחייב בשמאל ורק כותב יש בזה סיבה מיוחדת שפטור בשמאל והובא במ"ב סקכ"ב והנה מבואר בגמ' שהוצאה חייב בשמאל ועיין שיטה לר"ן ק"ג. שביאר שכתיבה זה מלאכה דקה ואין הדרך לעשות בשמאל והנה אין כונתו שצריך שינוי בתוצאה שהרי גם במלאכת הוצאה יש שינוי כגון כלאחר ידו או על ראשו או מגרר ויוצא בסתם אדם או יונק מבהמה אלא שהקובע האם הדרך לעשות בשמאל וביאר שכתיבה אין דרכה בשמאל כי צריך דיקנות

והנה בא"ר כתב שמוחק בשמאל פטור כמו כותב ומשמע שנקט שכל מלאכה יש פטור שמאל ועיין אבני נזר ר"ט אות ט' שתמה עליו שכאן הרי לא צריך דיקנות וראיתי מביאים דבמגן אבות כתב שבורר בשמאל פטור ובחזון יחזקאל דן שכל מלאכה הדרך לעשות בימין ורק הוצאה או תלישה שהדרך לעשות בשני הידים יחד לכן עושים גם בשמאל ולכן מחיקה שאדם לא מוחק בשני ידיו אין חיוב אלא בימין אמנם לכאורא זה נסתר מהגמ' שלר' יוסי רושם חיב בשמאל ולכאורא גם שם אין דרך האדם לפעול בשני ידיו והנה הגמ' אומרת לגבי כותב ששולט בשני ידיו חייב בשני ידיו ועיין רמב"ם שכתב ששולט בשניהם בשוה ומשמע שלא מספיק שלפעמים כותב בשמאל אמנם הריטב"א כתב שחידוש הסוגיא שאפילו שרק לפעמים עושה בשמאל ועל פי רוב הוא עושה בימין בכל אופן חייב והנה כמעט כל מלאכה אדם לפעמים עושה בשמאל ולדבריו ודאי שרק בכתיבה שאין אדם כותב אלא בימין שחיב שינוי ואלי גם מחיקה צריך דיקנות ורק בימים חשיב דרך מלאכה וצ"ע [ועיין מה שכתבנו במלאכת כותב ביחס לדין כלאחר יד]

#### שיעור י' - כ"ז אד"א פ"ב

# אותיות וצורות שעל גבי אוכלים

### שיטות הראשונים האם יש איסור מוחק באכילה שיש בה מחיקה

א] עיין רמ"א ש"מ ס"ג שהביא מהמרדכי שעוגה שיש עליה אותיות אסור לשוברה מצד מוחק אמנם כיון שזה רק איסור דרבנן כי זה שלא על מנת לכתוב ממילא אפשר ליתנה לקטן לאוכלה דלא חשיב ספיה בידים [ויבואר דבר זה אי"ה במהשך] והנה מבואר דעת המרדכי שעוגה שיש עליה אותיות יש בזה איסור מוחק וסתימת הדברים שזה גם מתי שאין לו ענין במחיקת האותיות אלא מתעסק באכילה בכל אופן יש בזה איסור מוחק ועיין מג"א שהקשה שא"כ שגם ציורים יאסר שהרי מבואר ברמב"ם שהצר צורה בכותל חייב משום כותב והמ"ב כתב שבאמת יש אומרים שגם אם יש ציורים זה אסור

אמנם עיין רוקח סימן רצ"ו שכתב שהמנהג שבשבועות היו כותבים על עוגה וביצה פסוקים שלמים ונותנים לילד לאכול וודאי משמעות הדברים שהגדול היה חותך לילד את העוגה וכן היה שם לא תאכילום גמור שאמרו לו לאכול את זה וכן לא מסתבר שחינוך הילד נעשה דרך מעשה איסור ועיין שו"ת מהר"ש הלוי סימן כ"ו שכתב שמבואר ברוקח שחלק על המרדכי הנ"ל והנה בדבריו מבואר שההיתר גם כשכונתו למחוק האותיות שזה כל ענין האכילה שם ובטעם שאין בזה איסור מוחק ע"ש שביאר שכל שזה דרך אכילה מותר ודימה להא דמותר טוחן לאלתר וכסברא זו כתבו הט"ז והשלחן עצי שיטים ועוד אחרונים ולכאורא היה מקום לבאר בדעת הרוקח שס"ל כדעת הרא"ש שכל יסוד איסור מוחק זה הכשרת מקום לכתיבה ממילא כל שאוכל או שחותך העוגה ולא עושה דרך מחיקה שיש בה הכשרת מקום אין בזה איסור מוחק כלל ואפילו מדרבנן [אמנם מדברי כל האחרונים שדנו על מוחק בפתיחת ספר מבואר שנקטו שלכל הפחות יש בזה איסור דרבנן] והנה סברות אלו זה רק ביחס למחיקה ולא לעשית אוכל בצורה זו ובזה א"ש מה שהרוקח סימן ר"פ אסר לעשות צורות ואותיות על העוגה ועיין לקמן

### ביסוד הר"ש הלוי שצורה מגוף האות אין בזה איסור

ב] והנה עיין מהר"ש הלוי שכתב שכל המחלוקת הנ"ל זה רק אם האותיות זה לא מגוף העיסה אבל אם זה מגוף האוכל כגון שחוקק באוכל או שעושה עיסה בדפוס שיש לו צורה בזה לכו"ע אין בזה איסור ועין דגול מרבבה שכתב שזה מוכח מהגמ' פסחים ל"ז. דכתוב שיוצאים בסריקין המצוירים בפסח ועיין מ"מ פ"ה מחמץ ומצה שכתב שעושים לחמים בצורה של ציפור או דג ובפשוטו ה"ה בחקיקה על גבי הפת ובהכרח שכל שזה מגוף העיסה אין בזה מוחק והמג"א כתב על זה וצ"ע דהינו שנקט שאין סברא לחלק אם זה מגוף העיסה או לא מגוף העיסה אמנם בכנה"ג ותו"ש וחמד משה וא"ר ומו"ק נקטו כחילוק זה וכן פסק המ"ב ובדבריהם מבואר שנקטו שאין חילוק אם זה אותיות או צורות ובטעם ההיתר מצאנו כמה ביאורים

א. בחיי אדם ביאר כי זה כתב שאינו מתקים על דבר שאינו מתקים ומותר לצורך שבת דהינו שאם כתוב בדבר אחר א"כ הכתב הוא מתקים אבל כל שזה מגוף העוגה זה אינו מתקיים וזה כדין המובא במג"א מהאגודה שאם כותב אם מי פירות שזה אינו מתקים אין איסור [אמנם צ"ע דהבה"ל בס"ד הוכיח שכתיבה על אוכלים חשיב על גבי דבר המתקיים שהרי אפשר לכתוב על זה גט ובחזו"א כתב שאולי עוגה שמעלה עובש גרע]

ב. הדברי יחזקאל ס"ד בהגהה כתב שאם זה צורת העוגה או שזה נעשה בדפוס ובולט על העוגה אין לזה שם כתב דכתב זה רק אם כתוב על גבי נייר ולא אם זה אות לעצמה ובאמת גם אם יעשה כזה צורת אות זה יהיה מותר ולפ"ז אם יחקוק בעוגה עצמה יהיה אסור שזה ודאי נחשב על גבי נייר וסתימת הפוסקים שהתירו גם בכה"ג ומשמע שאין זה הטעם

ג. המ"ב סקט"ו ביאר הטעם וז"ל **שאין שם כתיבה עליה וממילא לא שייך בזה מחיקה עכ"ל** ובפשוטו הכונה שאוכל שיש לו צורה דנים שזה שם אוכל ואין כאן מציאות של כתב אלא מציאות של אוכל ולכן אין כאן כתיבה ואין כאן מחיקה ויתכן שזה סברא שזה צורת הפת ואין לזה שם כתב והנה צ"ע דהמ"ב סימן ת"ק סקי"ז כתב שאסור לעשות בבשר סימן בצורה של אותיות לסימן ומקורו מהרוקח סימן ר"פ שאסור לעשות עץ שיש בו חקיקה של סימן מצה או עוף שגם חקיקה נחשב כתיבה ומבואר שגם צורה שהיא מגוף הדבר חשיב כתב [והנה הרוקח לשיטתו שגם כתב ממש מותר לאכול וכנ"ל ולא קשה מסריקין המצוירים דהינו שזה סברא במחיקה ממילא לגבי כתיבה יתכן שזה כתב גמור אבל למרדכי שזה אסור ורק כאן יש היתר כי זה לא כתב כי הוא מגוף הדבר א"כ צ"ב מה החילוק בין כותב למוחק] ומקובל לחלק בין כתיבה למחיקה דהינו אפילו שזה צורת הדבר ולכן אין בזה מוחק אבל אם עושה דבר זה חשיב כותב ומצד שרק ביחס לעיסוק באכילת גוף העוגה דנים שזה צורת הפת אבל ביחס להתעסקות בעצם הכתב דנים שיש כאן כתב ואפילו שמדובר שיש לו ענין באכילת האותיות אבל כיון שעיסוקו הוא בגוף העוגה דנים שזה מצורת הפת ולפ"ז אם יתעסק רק לגרד צורת האותיות באמת יהיה אסור [עיין אורחות שבת שהאריך בזה] אמנם סברות אלו מחודשות ועיין חזו"א סס"א שכתב שאין סברא לחלק בזה בין כותב למוחק וכן הוא בחות יאיר ט"ז עוד צ"ע דהמ"ב בסימן תע"ה הביא את שו"ת הרמ"א שאסור לחקוק במצות לסימן אותיות א' ב' ג' לדעת הסדר מצד מוחק וצ"ע הרי כאן כתב שכל שזה מעיקר האות אין בזה איסור ובברכי יוסף הוכיח מזה דלא כמהר"ש הלוי [והנה במהרי"ל הלכות פסח כתב לסמן במצה אות א' ב' ג' וכן הוא בכלבו סימן כ"ח ובצידה לדרך מאמר ד' כלל ג' פי"א ומבואר שאין בזה איסור מוחק ויתכן דס"ל כרוקח לעיל ויתכן שזה סברא מיוחדת שלא מתעסק ביטול הכתב אלא בחתיכת המצה אבל בגונא דהרוקח שיש לו ענין באכילת האותיות יודה שאסור ואולי נקטו שבאמת גם זה נחשב כצורת הפת וכמהר"ש הלוי הנ"ל]

### ביסוד החזו"א לחלק בין צורה לכתיבה

ג] אמנם עיין חזו"א סימן ס"א שלאחר שכתב שמהגמ' של סריקין המצוירים מוכח שלחם שעשוי בצורה מסוימת אין בזה איסור שכתב וז"ל **ויותר נראה דצורה על הלחם לא חייל עליה שם צורה אלא זהו תמונת הפת** עכ"ל ומשמעות דבריו שרק בצורה כתב סברא זו ולכאורא כונתו לבאר שיסוד ההיתר שמחיקה זה מחיקה של כתב אבל יש דבר שדנים שזה הצורה של הדבר וממילא אין לזה שם כתב ובזה חילק שאותיות תמיד זה נידון ככתב משא"כ צורה שייך לדון שזה הצורה של הלחם ולכן אין בזה משום מלאכת מוחק ולכאורא זה גם סיבה שמותר לעשות פת בצורה מסוימת ואין בזה משום כותב [ויבארו הדברים לקמן] אמנם מסתבר לפ"ז שכל זה בצורה שנעשתה בתור צורה של הלחם אבל אם עשו על הלחם סימון למטרה מסוימת בזה אין הדבר נידון כצורה של הלחם אלא ככתיבה רגילה וודאי שיש בזה איסור כותב וגם יש בזה איסור מוחק והנה הדבר מדויק ברוקח שכתב בסימן ר"פ שאסור לעשות בעיסה צורה של דג או מצה לסימן וכן העתיק המ"ב דהיינו שאם עושה בתור ליפות העיסה שזה מצורת הפת זה מותר ורק כה"ג שזה נעשה לסימן שזה ככתיבה רגילה זה אסור ובזה א"ש הרמ"א שאסר לכתוב אותיות על המצות שכיון שזה אותיות לא שייך לדון שזה צורת הפת [ומסתבר שגם חותמת של מצה בצד שאין זה מעיקר צורת הפת חשיב כסימן ואסור]

והנה המ"ב כתב לאסור לחקוק צורה בלחם לסימן ולנ"ל אפילו שאם זה צורת הפת מותר אבל כאן זה לא צורת הפת ומה שהמ"ב אסר לכתוב אותיות מצד שלא שייך לומר שזה צורת הפת ולכאורא כל זה דלא כמו שכתב בסימן ש"מ שזה מצורת הפת אמנם יתכן דנקט שיש חילוק שאם כותבים על העוגה אותיות ויש ענין שזה יהיה צורת העוגה ליופי או שהילד יאכלה בזה נקט שגם אותיות באוכל שיך לדון שזה מצורת הפת אמנם במקום שעושה לזה צורה בתור סימן למשהו אחר או שמסמן על המצות אותיות שידע מה ראשון ומה אחרון שבזה אין לו שום ענין שזה יראה צורת הדבר אלא שמשתמש אם העוגה לנייר כתיבה בזה וודאי לא שייך לדון שזה צורת הדבר ויש בזה איסור כותב ומוחק ומדויק במ"ב ת"ק סקי"ז שהביא את הרוקח שאסור לחקוק בעץ אותיות או צורות לסימן ומשמע שאם זה אותיות לא לסימן זה באמת יהיה מותר אמנם מסברא באותיות קשה לדון שזה מצורת הפת והנה החיי אדם בהלכות יו"ט סימן צ"ב ג' למד מהרוקח שאסור לעשות עוגה בצורה של עוף או דג וזה כשיטתו שלא התיר מגוף העוגה אלא מצד זה אינו מתקים א"כ לעשות את זה וודאי אסור אמנם המ"ב רק כתב שאסור לסימן וזה כשיטתו הנ"ל ועיין בפמ"ג ת"ק א"א ז' שאסר לעשות עוגה בצורה מיוחדת לנוי וציין למג"א ש"מ סק"ו וכונתו למה דהמג"א ס"ל שאין סברא שמגוף האות הוי צורת הדבר וחלק על המהר"ש אמנם המ"ב באמת לא העתיק את הפמ"ג הנ"ל וזה כשיטתו שפסק שמגוף האות הוי צורת הפת ואין לזה שם כותב ודו"ק בכל זה

והנה היסוד לחילוק זה שדבר שהוא מצורת הפת זה סברא שלא חשיב כתב כל שזה צורה כדרך שרגילים לעשות דהנה מבואר בגמ' ע"ה: שהצר צורה בכלי חייב משום מכה בפטיש וצ"ע למה שלא יהיה בזה חיוב של כותב ועיין תו"ש שכתב מצד שלא גמר הצורה וממילא הוי כלא גמר האות שלא חיב משום כותב אמנם עיין בה"ל סימן ש"מ בד"ה משקין בסופו שהקשה דברמב"ם מבואר שמי שצר צורה בכותל חיים משום כותב וקשה מה זה שונה מצורה בכלי וכתב לישב דברמב"ם מדובר שאחרי זה צובע הצורה כך שהצורה נעשית בתור כיתוב אבל אם עושה הצורה בתור שזה עצמו היופי של הכלי הוי מכה בפטיש ולא הוי כותב והוסיף הבה"ל שבזה מיושב קושית המג"א סק"ו דהינו שהמג"א הקשה על המרדכי שאסור לשבור עוגה את אותיות שגם אם צורה שיאסר ולנ"ל מיושב דצורה בעוגה זה נעשה בתור צורת הפת ולא בתור כיתוב נפרד וזה חשיב מכה בפטיש ולא כותב דהינו שזה צורת הדבר ולא כתב משא"כ כיתוב שעל העוגה זה תמיד דבר נפרד ולא צורת הדבר [ומה שהמ"ב לא חילק מצד שהעתיק כמג"א ועוד שנקט שהמהר"ש התיר גם כשיש ענין לבטות הצורה]

ועיקר החילוק מפורש ברבינו חננאל על הגליון ע"ה: וז"ל **וכן הצר צורה בכלי חייב משום מכה בפטיש ואי ההיא צורה אית ביה אותיות דמיקרו חייב משום כותב ואי לא חייב משום מכה בפטיש** וכן הוא בערוך דהינו שחילק מפורש שצורה זה עשית הדבר אבל אותיות שנקראות זה כותב ובאמת אם יהיה אותיות שרק ליופי ולא נקראות יתכן שזה גם יחשב כצורת הדבר

והנה הרמב"ם כתב שמי שעושה צורה בכותל ובששר חייב משום כותב ובפשוטו וודאי משמע שגם כשעושה ליפות הכותל וכן עיין גר"ז שכתב בשטר וצ"ב למה זה לא כמו צר צורה בכלי אמנם מסתבר שיש דברים שגם אם המטרה ליפות הדבר אבל זה נידון כדבר לעצמו ולא כצורת הדבר ויתכן שההבדל בין כלי שרגילים לעשותו אותו בצורות מסוימות או כתב ונייר ויתכן שבאמת כל ההיתר בחקיקה או בעשית הדבר בצורה מסוימת שזה שייך לדון שזה צורת הדבר ולא בכתיבה נפרדת על הדבר ולכן יתכן שקרם שעל העוגה זה נחשב כדבר לעצמו וצ"ע וז"ב

העולה מהנ"ל שיש גמ' שמותר לאכול סריקין המצוירים ויש שנקטו שאין באוכלין מחיקה בביטול הכתב בכל מקרה ולדבריהם אין לנו שטם מקור שזה צורת הפת ויהיה מותר לעשותו אמנם יש שנקטו שיסוד ההיתר שזה צורת הפת וממילא זה מקור להתיר גם עשיה בצורה כזו ויש מקור למושג שזה צורת הדבר בהא דהצר צורה זה מכה בפטיש ולא כותב ומבואר בר"ח שאם יהיה אותיות זה באמת יהיה כותב ולפ"ז עשית עוגה וכדו' בצורה מסוימת כיון שזה צורת הדבר אין בזה איסור ולא מצאנו במ"ב לאסור דבר זה אלא בעושה בתור סימן אמנם בספר אורחות שבת החמיר בזה וצ"ע

### בהיתר הדגול מרבבה ובדין מי פירות

ד] והנה עיין דגול מרבבה שכתב שגם באותיות נפרדות שזה לא מגוף האות כל שהוא שוברם דרך אכילה אין בזה איסור מצד שהרי זה דבר שאינו מתכוין ויש כאן תרי דרבנן א. שזה שלא על מנת לכתוב ב. שזה מקלקל ג. שזה כלאחר יד אמנם אם מכוין לאכול האותיות בזה ודאי שהוא מכוין אסור כמבואר ברמ"א דהינו שהעמיד את הרמ"א רק ביש לו ענין במחיקה של האותיות והנה בעיקר הדבר האם זה נחשב כלאחר יד הרמ"א בתשובה כתב שלשוברם בידו זה לא כלאחר יד ואולי בפיו זה אחרת וצ"ב הרי ודאי שהמתעסק במחיקה אין הדרך לא בפה ולא בשבירה רק כאן שזה דבר שעומד לאכילה זה הדרך וצ"ב החילוק בין המקרים והנה הגר"א כתב שזה אסור כדין אינו מתכוין בדרבנן וכן סתימת המג"א שאסר בכל המקרים והקשה שגם בצורת יאסר והרי שם אין לו ענין לסתור הצורות ובשו"ת הרמ"א כתב שאם יש על המצה אותיות לסימן אסור לאוכלם ומבואר שנקט שגם כה"ג זה אסור וצ"ל שכאן שזה צורת מחיקה גמורה בזה לא התירו אפילו שזה תרי דרבנן ובאמת לכן הדגול מרבבה רצה דוקא על ידי אכילה שזה שינו גדול ובזה הוא רחוק מעיקר צורת המלאכה

ועיין מג"א שהביא מהאגודה שאם זה כתוב רק בדבש או מי פירות שזה אינו מתקים מותר לחתוך בידיו והמג"א תמה הרי יש איסור מדרבנן אמנם עיין חיי אדם שנקט שזהו יסוד ההיתר וביאר שכיון שזה רק דרבנן קל ולצורך שבת לא גזרו על זה

### פרטי הדינים בכל הנ"ל

ה] א. עוגה שיש עליה אותיות שלא מגוף העוגה אסור לשוברה בצורה שמבטל צורת האות ולחתוך אם סכין באמצע האות בצורה שכל חלק עומד לעצמו שלם דעת הרמ"א בתשובה להתיר אמנם הט"ז ומהר"ש הלוי נקטו להחמיר ואם חתך מערב שבת והאות עומדת בצורתה ורוצה להוציא החתיכה בזה לכאורא להכרעת המ"ב שהתיר בספר רק מצד דלת יש להחמיר אמנם כאן שיש לצרף השיטות שזה מעשה אכילה אולי יש להקל יותר

ב. לחתוך בין האותיות תלוי בטעם האיסור של חיבור אותיות לפרוכת שאם זה מחמת חיבור האותיות לרקע א"כ כאן אין איסור אבל אם זה מצד חיבור האותיות אחד לשני א"כ גם הפרדתם אחד מהשני אסור אמנם כיון שכל הדין שם חידוש ויש שכתבו שכאן שזה דרך אכילה אין בזה איסור יש מקום יותר להקל בזה

ג. לאכול העוגה בפיו ועל ידי זה מבתטל צורת האות המ"ב התיר בשם הדגול מרבבה מצד דבר שאינו מתכוין וזה תרי דרבנן אמנם החזו"א פקפק בהיתר זה וכן משמעות המג"א והרמ"א שלא התירו בזה

ד. בחוט שני חידש שמי שבולע גלולה שיש עליה אותיות אפילו שזה נמחק במעיו זה בגדר גרמא בעלמא וזה מותר

ה. עוגה שעשו אותה בצורת עוף או דג וכדו' ושאר צורות לצורך יופי חשיב צורת העוף ולכו"ע אין בזה איסור מחיקה אמנם אם עשה בזה צורת עוף או דג במטרה לסימן ולא בתור צורת הדבר בזה בפשוטו מבואר ברוקח להחמיר וקשה להקל בזה דבמ"ב עצמו מוכח שזה גרע וכנ"ל ויש להסתפק במקום שעושים צורה מסוימת קבועה בתור להראות איזה חברה זה כגון הפרה שיש במוצרים של עלית האם כיון שזה במטרה להראות את החברה הרי זה כסימון וזה אסור או שוודאי שיש כאן מטרה ליפות את הדבר רק בחרו דבר שמראה שזה של חברה מסוימת ויתכן עוד שהיום זה נחשב כצורת הדבר אמנם יתכן שאם יעשו רק סימון בפינה בזה ודאי זה יחשב כסימן בעלמא וצ"ע

ו. עוגה שעשו אותה בצורה של אות או שחקקו בה צורה של אות אם זה לא נעשה בתור יופי של הדבר אלא בתור סימן בזה בפשוטו ודאי שיש להחמיר דהוי מוחק כמבואר במ"ב לגבי מצות שיש בהם אותיות לסימון אמנם אם עשו בזה אותיות ליופי הדבר שיראה בצורת אות או כדי שהקטן יאכלנו וכדו' בזה בפשוטו הכרעת המ"ב בסימן ש"מ להתיר את זה אמנם בפשוטו לחזו"א זה אסור ויש מקום גדול להחמיר בזה מאחר שמצאנו בר"ח והערוך שחילקו בצר צורה שזה לא כותב אבל אם זה אותיות הוי כותב

ז. לקרוע עטיפה של אוכל שיש עליה צורה שנעשה בתור צורת האריזה יש לדון שזה בכלל צורת הדבר ומותר אמנם מסתבר שכל שזה כתב נפרד יש בזה איסור וכמו דמבואר ברמב"ם שהצר צורה על הכותל ובשטר הוי כותב ובשם הגרשז"א הביאו להתיר

ח. יש להיזהר כשמקלפים ביצה שיש עליה חותמת שלא לשבור האותיות אלא ישבור בצד השני ואם זה לא פס"ר מותר

ט. לגבי קטן המ"ב נקט שיש להקל מצד שזה רק איסור דרבנן כיון שזה שלא על מנת לכתוב ועיין לקמן

### בדין עשית צורות

א. מבואר בשו"ע סימן ת"ק שמותר לחתוך בשר אם סכין בצורה של משולש או מרובע אפילו לסימן ומקורו מהגמ' בביצה ולכן מותר לחתוך פירות כגון אבטיח או מילון וכן לחתוך עוגה בצורה יפה שרגילים לעשות

ב. אמנם לעשות נקב בסכין כדי לתלותו אם הוא קצב אסור ואם זה סתם אדם בביתו יש בזה מחלוקת ראשונים ולעשות נקב בצורה יפה כדי לתלותו בזה המ"ב שם הביא מהפמ"ג לאסור שזה עובדא דחול וכעין עשית כלי ולכן אין לחתוך פרי בצורה של סלסלה אם כונתו להשתמש בזה שזה כעין עשית כלי וכמבואר בגמ' והוי עובדין דחול

ג. לחתוך עוגה בצורה של אות לסימן או לחקוק אות בתור סימן יש בזה איסור גמור של כותב ולעשות צורה בתור סימן מבואר במ"ב בהלכות יו"ט בשם הרוקח שזה אסור ובזה וודאי יש להחמיר אפילו שזה מגוף העוגה והלחם

ד. לחתוך עוגה או בשר בצורה של עוף או לחקוק צורה יפה לנוי או לקחת גלידה או קצפת בכלי שעושה צורה נאה לאוכל בפשוטו זהו הדין של צר צורה שיש רק נידון של מכה בפטיש ולא של כותב ומותר וכמו שהמ"ב התיר מוחק כל שזה מגוף אותו דבר והפמ"ג בסימן ת"ק אסר אבל הוא נקט שאיסור מוחק זה גם מגוף העוגה אמנם המ"ב השמיטו לשיטתו שפסק שאין בזה איסור וכן החיי אדם אסר וזה לשיטתו שהתיר במחיקה רק מצד תרי דרבנן והמ"ב גם השמיטו אמנם הגרשז"א נקט לאיסור וכנ"ל ולכאורא מעיקר הדין יש להקל ובשבות יצחק פכ"ו הביא מהגריש"א שבעושה בכלי המיוחד לצורה הוי עובדין דחול וכמו בעושה כדי לתלות וצ"ע גדרי עובדין דחול

ה. אם עושה צורה מעל העוגה אם קצפת או סוכריות לקישוט יש לדון האם יש בזה ההיתר שזה צורת הפת ומשמעות הבה"ל בד"ה משקין שצורה שלא ניתנת במטרה לצובעה אלא שהיא עצמה יפוי הדבר זה נידון של מכה בפטיש ולא כותב וא"כ כאן יש להתיר אמנם פשטות הרמב"ם בדין צר צורה שגם כה"ג הוי כותב וכן הוא בגר"ז במצייר דבר על שטר ודלא כמ"ב וצ"ע להקל בזה

ו. לקחת חלקי פירות ולצרפם בצורה מסוימת בפשוטו זה ודאי חשיב עשית צורה אם לא שאין איסור באות ללא רקע אפילו מדרבנן

### בדין נתינת עוגה לקטן

ו] מבואר במרדכי שאפילו שנקט שאסור לאכול עוגה שיש בה אותיות אבל אם מניחה לפני הקטן לא חשיב ספיה וממילא כיון שקטן אוכל נבלות אין מצוין להפרישו מותר לתת לו לאכול עכ"ד ומבואר שמה שמניח לפניו לא חשיב ספיה ועיין מחצית השקל שהקשה שהמג"א סימן שמ"ג סק"ג הביא את הגמ' שאסור לתת חגב חי לשחוק בו מצד שיתכן שהוא ימות ויאכלנו וחשיב ספיה בידים וא"כ למה כאן זה לא ספיה בידים ועיין גר"ז סימן שמ"ג ס"י שיצא לחדש שרק בנתינה של חפצא של איסור מאכלות חשיב ספיה בידים אבל כאן שרק מעמיד לפניו דבר שיעשה בו מלאכה לא חשיב ספיה בידים אמנם האחרונים כאן הקשו סתירה מלקמן ויתכן שרק כאן המ"ב הביא את זה כי יש לצרף את השיטות שזה לצורך הקטן ושאין בזה איסור ספיה עיין בה"ל סימן שמ"ג ועוד שיש שיטות שאין בזה איסור כלל וכנ"ל מהרוקח אמנם לכאורא זה רק במניח לפניו בצורה שזה לא ודאי שיאכל אבל במניחו לפני דבר משונה שזה ודאי שהוא יטפל בזה כמו שמחזיק ילד ליד המתג של החשמל לכאורא זה ודאי אסור וכן שמעתי מהגר"צ וובר שליט"א

והנה יש לעיין אפילו דלא הוי לא תאכילום אבל למה שלא יהיה כאן דין חינוך והרי משמע שמדובר בקטן שהגיע לחינוך ואולי כיון שיש כאן שיטות המתירות לא שייך לאסור מצד חינוך רק שיש כאן נידון מצד האיסור של הגדול של לא תאכילום ולכן צריך להגיע שאין כאן לא תאכילום וצ"עז

והנה בעיקר מה שנקטו שכאן הוי מוחק שלא על מנת לכתוב ולכן הוי דרבנן צ"ע שאם אסור על מנת לתקן א"כ כאן שיש לו ענין בעיקר האכילה של האותיות למה לא הוי מוחק גמור אמנם הוי כקורע על מתו שזה משאצל"ג אבל יש כאן צורת המלאכה ואם נימא שעיקר המלאכה זה הכנת מקום לכתיבה א"ש שכאן זה דרבנן גמור

#### שיעור י"א - י"ח אד"ב פ"ב

# מלאכת צובע

### ביסוד ההבדל בין צובע לכותב

א] אחד מאבות מלאכות זה הצובע והנה מבואר בירושלמי הובא בבה"ל ס"ד בד"ה משקין בסופו שהצר צורה חייב משום כותב והשני חייב משום צובע וצ"ב למה השני לא חייב משום כותב הרי צובע צורה מסוימת וכן למה כותב לא חייב משום צובע הרי צבע את הדף בצורה מסוימת שנותנת מראה מסוים ומצאנו בזה כמה ביאורים וכדלקמן

א.הנה מבואר בגמ' שכוחלת חייב לר"א וגרסתינו משום צובע אמנם גירסת הרמב"ם ועוד הרבה ראשונים שהחיוב משום כותב וצ"ב מחלוקתם והנה עיין ר"ן שם שביאר שחייב משום צובע וז"ל כתבו בתוספ' דמשום צובעת גרסינן **דלא שייכא כתיבה אלא במידי דהוי מטעם רושם שכן במשכן היו רושמין על הקרשים כדי לעמוד על סדרן הלכך משום צובעת גרסינן** עכ"ל ומשמעות לשונו שכותב זה רק דבר שהוא משמש כרשימה דהינו להעביר תוכן משא"כ צובע שיש ענין לעיקר הצורה שהעין נהנת מזה

ב. עיין קה"י סימן מ' וכן הוא באגלי טל לש סק"ט אות ט' שההבדל אם המטרה ליפות את הדבר שעליו ציירו הדבר או שהרקע שעליו ציירו הוא משמש מקום להעמיד צורה ולפ"ז מי שמצייר תמונה יפה כיון שמטרתו לתמונה והקיר משמש מקום לכתיבה בזה הוא חייב משום כותב גם אם עושה תמונה דרך צביעה אמנם בפשוטו גם זה יתכן רק לראשונים שכוחלת חייב משום צובע אבל לראשונים שחייב משום כותב לא יתכן דבר זה שהרי שם ודאי שמטרתה ליפות הגוף

ג. בפשוטו יסוד ההבדל בין אם הדבר בא להעמיד צורה לבין אם הדבר בא ליפות צורה קימת שכן הוא דרך הצביעה שהצבע נותן מראה לדבר אחר לבין אם הצביעה באה לתת צורה שזה כותב וכן הוא במהרש"ל בביאור על הסמ"ג ל"ת ס"ה וביאר שלכן כוחלת זה כותב דזה לא נתינת צבע בעין אלא עשיה של צורה של העין מסביב לעין

והנה כתב הרמב"ם פי"א הי"ז וז"ל רושם תולדת כותב כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמין הרי זה חייב משום כותב עכ"ל ועיין בה"ל דמשמע שהעמיד הרמב"ם שעשה הצורה רק כדי לצובעה אחרי זה ולכן זה כותב אבל אם זה צורה שמטרתה מצד עצמה באמת לא הוי כותב אמנם הרמב"ם סתם וכתב בששר שזה סוג צבע ועיין בכת"י תימן שהלשון בכוחל ובששר שזה מין צבעים וא"כ לא כתב הרמב"ם כלל למה צבע ועיין גר"ז שכתב שעשה צורה בשטר וודאי משמע שגם אם זה נעשה בתור ליפות הכותל והשטר חייב ובפשוטו זה א"ש רק לביאור השלישי שכל שעושה צורה אפילו שהמטרה זה יפוי הכותל או העמדת צורה יפה אבל זה לא מגיע בתור צביעה של דבר קיים שבא לתת בו צבע הוי כותב ויתכן שבאמת לראשונים שכוחלת חייב משום צובע יסברו שכה"ג הוי צובע אמנם אינו מוכרח דיתכן דנקטו דשם לא עושים צורה של עין אלא צובעים את העין בצבע כחול

### בהא דצר צורה חייב משום מכב"פ ולא משום צובע וכותב

ב] והנה מבואר בגמ' שבת ע"ה: שהצר צורה בכלי חייב משום מכה בפטיש וצ"ע למה שלא יתחייב משום צובע ובבה"ל כתב שמדובר שלא עשה את זה אם צבע וכן הוא בספר הבתים שער י"ד ומשמע שאם יעשה אם צבע אפילו שיש כאן צורה זה יחשב צובע וזה א"ש לדיעות שכוחלת חייב משום צובע אמנם למבואר ברמב"ם שכוחלת חייב משום כותב דהינו שכל שעושה צורה לא חשיב צביעה אפילו שזה ליופי א"כ כה"ג אין כאן מקום לדון מצד צובע אמנם עדין צ"ב למה אין חייב משום כותב ובפמ"ג מש"ז ד' כתב שמדובר שלא עשה צורה שלמה ובכל אופן חייב משום מכה בפטיש אבל באמת בצורה שלמה יש לחייב גם משום כותב ובמרכה"מ פי"א וכן בליקוטי אג"ט סכ"א סק"ג כתבו לחלק בין כותל לכלי ולכאורא יסוד החילוק שבכלי זה נחשב כצורת הכלי ואין לזה שם כותב משא"כ בכותל או בנייר ובבה"ל כתב שלפי מה שכתב שהחיוב של כותב זה מתי שזה נעשה בתור סימון איך לצבוע א"ש שצר בכלי זה לא כותב ויתכן כונתו כנ"ל מהר"ן שרק מתי שזה מגיע להעברת תוכן הוי כותב אמנם יתכן כונתו כנ"ל שכל שזה בא לתת צורה בדבר הוי צורת הדבר ונקט שגם בכותל שייך הסברא הנ"ל והקה"י ביאר לשיטתו הנ"ל שכל שזה בא ליפות הדבר שעליו הוא נרשם לא הוי כותב אלא צובע וכאן שזה לללא צבע הוי מכה בפטיש

### בדין חיזוק הצבע וצביעה על גבי צביעה

ג] עיין ליקוטי אגלי טל סט"ז שכתב להסתפק האם בדבר צבוע ושמחזק את צבעו הוי צובע ומסברא יש מקום לומר שכמו דבר שמבושל אין בהוספת הבישול חיוב מצד בישול גם כאן אין חיוב משום צובע וכן בא"ר ומו"ק כתבו שלנקות לכלוך בבגד צבוע אין בזה איסור מצד שזה כבר צבוע אמנם מבואר בשו"ע שי"ח סי"ח שהגיס בצבע חייב משום צובע ומפורש שגם תוספת של הצבע חייב [והאג"ט נקט שלראשונים שביארו מצד מבשל פליגי על זה ויש לדחות עוד ששם זה ממלאכת הצביעה אפילו שזה עצמו לא צובע וכמו שכתב הרמב"ם לגבי מותח חוט של תפירה] וכן עיין מ"ב ש"כ סקנ"ט שאין לקנח לכלוך אדום בבגד צבוע אדום שזה מחזק את צבעו וכן בסימן שכ"ח סקנ"ב שאין לקנח דם בבגד אדום ובסימן שכ"ז סקי"ב הוסיף עוד שנעלים צבועות שחור ורוצה למרוח שמן כדי להצהיל הצבע זה גם בכלל צובע וצ"ל שזה לא דומה לבישול דשם יסוד המלאכה זה מה שהדבר נהיה מבושל משא"כ כאן כל נתינת צבע זה מכלל המלאכה

והנה מבואר בגמ' גיטין י"ט. שאם כותב דיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא פטור ואם דיו על גבי סיקרא חייב משום כותב שזה נחשב שמחק הכתב הקודם וכתב כתב אחר וסיקרא על גבי דיו אין חיוב של כותב ואולי יש חיוב של מוחק וצ"ב למה שלא יהיה חיוב של צובע ובפרט בדיו על גבי דיו דבפשוטו המטרה לחזק הצבע הקודם וכן הוא במאירי וגם אם נימא שצובע זה במטרה ליפות הדבר שעליו צובע מסתבר שגם כאן זה נחשב שיש יפוי של הצורה הקימת והניחא אם נימא כאגלי טל הנ"ל שאין צביעה על גבי צביעה אבל עד כמה שחיבים למה כאן אין חיוב וצ"ל שכיון שיש כאן צורה המעשה שלו הוא העמדת הצורה בצורה יותר בולטת והוי בכלל כותב ורק כשמעשהו נתינת צבע לצורה הוי צובע וצ"ע

והנה עיין שו"ע סימן ל"ג שהרצועות יש הלכה למשה מסיני שיהיו שחורות ודעת השו"ע שאפשר להשחירן על ידי גוי אמנם הרמ"א ס"ל שאין להכשירם על ידי גוי וכתב המג"א שאם ישראל חוזר וצובע בדיו זה תלוי במחלוקת לגבי כתיבה שלא לשמה אם עוזר לכתוב על זה לשמה ולכאורא לנ"ל יש מקום לדון שכאן שהכל זה צביעה בזה ודאי שתוספת צבע הוי צובע ורק כותב שהמלאכה זה העמדת הרשימה לא שייך בזה תוספת ועיין בה"ל שכתב שאם יצבע בסיקרא ומעל זה בדיו לכאורא כה"ג ודאי יעזור כמבואר בגמ' לגבי כותב אמנם כתב שאולי לגבי צביעה סיקרא על גבי דיו זה עדיף וממילא מה שצובע שחור על גבי סיקרא לא חיב בשבת משום צובע וגם כאן לא חשיב צביעה עכ"ד וצע"ג מה שדימה צביעה לכתיבה דבכותב שהנידון על הכתב בזה צבע הכתב אין לו משמעות אבל כאן שהנידון על צביעה בזה הנידון הצבע שנראה לעינינו ואם היה צבוע שחור וצבע בסיקרא ודאי יש כאן צביעה של צבע אחר וממילא ודאי שגם שחור על גבי סיקרא חשיב צביעה וצ"ע עומק דברי הבה"ל

### בדין צביעה באדם וצביעה שאינה מתקימת

ד] מבואר בגמ' צ"ד: שנחלקו ר"א ורבנן האם כוחלת חייב ובגירסתינו מבואר שנחלקו האם יש חיוב משום צובע ובגמ' בהמשך אשה לא תעביר סרק על פניה מפני שהיא צובעת ובפשטות זה תלוי באותה מחלוקת והנה עיין ר"ח שהסתפק לפסוק כר"א אמנם רוב הראשונים פסקו כרבנן והנה צ"ב טעם הפטור הרי הדרך של אשה לצבוע פניה ובנשמת אדם כ"ד סק"א כתב מצד שזה דבר שאינו מתקיים וצ"ל שכיון שהדרך תמיד שאשה מנקה פניה והדרך שצורת ההתנהגות של בן אדם שזה לא מחזיק זה בכלל אינו מתקיים וכן הוא בלשון המהרש"ל על הסמ"ג אמנם במנח"ח נקט שודאי הוי כדבר המתקיים דאל"כ מה טעמו של ר"א אלא ביאר שיש כאן חסרון שאין צביעה באדם ובפשוטו שצביעה של גוף האדם אין לו חשיבות של מלאכת צובע

והנה מבואר ברמב"ם שבצובע יש דין של מלאכתו מתקימת ומשמעות לשונו שמקורו מהמשנה תחילת הבונה שכל העושה מלאכה ומלאכתו מתקימת בשבת דיש תנאי של מלאכתו מתקימת בכל המלאכות וכדביאר שם המ"מ ולנשמת אדם יש מקור מהדין של אשה המעברת סרק על פניה והנה הסמ"ג גרס בגמ' החיוב של כוחלת זה מצד כותב כרמב"ם ובזה פסק כרבנן שפטור אבל פסק את הבריתא שאשה לא תעביר סרק על פניה מצד צובע ועיין נשמת אדם דמבואר דעתו שרק בכותב יש תנאי של מלאכתו מתקימת אבל בצובע אין תנאי של מלאכתו מתקימת אמנם לנ"ל שחשיב מלאכתו מתקימת כדחזינן בר"א א"כ יתכן שרק בכותב יש תנאי שיהיה מתקים יותר שיסודו לשמור הדבר משא"כ לגבי צובע חשיב מלאכתו מתקימת וכמו שביארנו במלאכת כותב כי כך הוא דרך הצובעים שזה נעשה לזמן

והנה מדרבנן ודאי שיש איסור צביעה באדם ולכן אסור לאשה להתאפר וכן לצבוע השפתיים דהרי גם לחזק הצבע אסור וכנ"ל וכן אסור לצבוע הצפורניים ואפילו בלקה שקופה שרק מצהיל את צבע הצפרניים ויתכן שבזה יש איסור דאוריתא כיון שזה דבר של קימא אמנם אם נימא שאין צביעה בגוף האדם אין בזה איסור אלא מדרבנן

### בדין משקפי שמש ומד חום שנצבע

ה] והנה דנו האם מותר ללכת אם משקפים שבשמש הם מחליפים צבע והנה בפשוטו הוי רק נידון של צביעה שאינו של קימא דהרי כל הצביעה מחזיקה רק כשזה בשמש אמנם לחיי אדם בצובע חיבים גם באינו מתקיים ועוד שכאן שכל התועלת הנצרכת לזמן שנמצאים בשמש יתכן שהוי של קימא כדהארכנו במלאכת כותב ובאגרות משה ח"ג סכ"ה התיר מצד שצביעה צריך על ידי דבר חיצוני וכאן הכל זה דבר שמיניה וביה ושמעתי שהגר"ד מורגנשטרן אמר בשם הגריש"א לאסור מצד שבאמת יש שם שני חומרים שבהתקרבם לשמש הם מתאחדים ועל ידי זה נהיה צבע שחור והוי כשאר צביעה ובשש"כ ח"ג פי"ח הערה ע' משמע שהתיר מצד שהאדם לא מתעסק בצביעתם אלא ביציאתו לחוץ וצ"ב הרי הרכיב מיוחד משקפים אלו שיפעלו בצורה זו ובחוט שני פ"כ התיר מצד שאנשים לא רואים דבר זה כהתחדשות דהינו שבהלכות אינו של קימא אין זה בכלל וכל הטעמים לא מוכרחים

והנה דנו גם במד חום שנצבע צבע מסוים אם יש חום או כפי דרגת החום והנה כאן זה ודאי חשיב אינו של קימא דהרי זה דבר רב פעמי שלא עומד לשימוש אחד וכיון שבעצם יעודו מונח מחיקתו הוי אינו של קימא כן הוא בחוט שני ואפילו אם כותב הוי של קימא דכל כתיבה זה דבר לעצמו אבל כאן שהמלאכה ביחס לחפצא בזה הוא אינו של קימא ולצורך חולה על ידי שינוי יהיה מותר אמנם חד פעמי שזורקים אותו אחרי זה יש בזה איסור דאוריתא והנה זה לא דומה למשקפי שמש שכאן קורה שינוי בדבר ולכן ללא פעולה מיוחדת זה נשאר צבוע

### בדין מחיקת צביעה

ו] יש לעיין האם אשה שצבעה פניה מותרת לנקות הצביעה והנה בפשוטו מצאנו מלאכת מחיקה על כתיבה אבל לא מצאנו מלאכת הפך צביעה אמנם כיון דמבואר שמוחק דיו גם חייב וביאר הרא"ש שיסוד המלאכה מצד הכנת המקום לכתיבה ויסודו הוא מלאכת תיקון יתכן שזה לא דוקא הכנה לכתיבה דאולי גם הכנה לצביעה אסור אמנם אינו מוכרח דיתכן שרק כתיבה יש לה חשיבות שהתחדש שהכנה לכתיבה אסור אבל אין מקור שגם הכנה לצביעה אסור ולפ"ז בנידון האם כוחלת אסור מצד צובעת או מצד כותבת יש נפק"מ האם יש איסור מחיקה על זה שאם כל האיסור מצד צובע אין איסור במחיקה של זה אבל אם האיסור מצד צובע אין איסור במחיקתו אמנם הבאינו מהמהרש"ל שכוחלת שזה כותב זה רק בעושה צורה של עין מסביב לעין ולא אם רק צובעת העין והנה יש מקום לדון עוד שבגוף האדם אפילו שרגילים לצבוע אבל אין הפעולה מתיחסת כלל לצביעה של אחרי זה אלא הוא מעשה נקיון בעלמא ואם תנקה כדי לצבוע יותר יפה יתכן דזה אסור אבל כל שעושה מצד שרוצה להוריד מה שיש כי זה כבר לא יפה או לצורך טבילה אין בזה איסור והנה החיי אדם נקט שאסור להוריד שחרורית הקדירה שנדבקת בידים מצד שזה דבר שכותבים בו והוי כשחרורית דיו דהינו שנקט שאפילו שהמקום לא עומד לכתיבה יש כאן את החפצא של המלאכה כי מוחק דבר שהדרך לכתוב בו חזינן שאין זה מעשה נקיון ולדבריו ודאי שאסור אמנם המנהג להקל בזה ויתכן מצד הסברא הנ"ל אמנם יתכן שזה מצד שלא דנים את הלכלוך ככתיבה שיש בה מחיקה משא"כ לגבי צביעה שבכונה צבעו יתכן שזה סברא שזה כן יחשב כמחיקה וכמו אם יוריד כתיבה שעל גוף האדם ודעת הגרשז"א באהל שרה להחמיר בזה ודעת החוט שני להקל בזה וצ"ע

### בדין צביעה דרך לכלוך וביסוד ההיתר דדרך לכלוך

ז] עיין ב"י סוף סימן ש"כ שהביא מהיראים שאם נתלכלכו ידיו במאכל צבעוני כגון שאכל פרי אדום לא יקנחם במפה כיון שהוא צובע ועיין יראים סימן רע"ד שכתב שאפילו שזה מקלקל ופטור אבל יש בזה איסור ובד"מ הביא מהאגור שחלק שכל שזה דרך לכלוך אין בזה איסור והשו"ע סימן ש"כ כתב כיראים וכן בסימן שכ"ח כתב שמי שזב לו דם לא יקנח במפה מצד צובע וכן בבה"ל סימן ר"פ לגבי בועל את הבתולה כתב שלא יקנח הדם בבגד אדום אמנם המ"ב הביא שיש חולקים שכל שזה דרך לכלוך אין בזה איסור ופסק שבמקום שאין לו אפשרות אחרת יכול להקל ועיין רדב"ז אלף ר"א שהקשה שלגבי מלבן מבואר שמותר דרך לכלוך ולמה שלגבי צובע זה אחרת והנה סברת היראים ברורה שיסוד מלאכת צובע לקחת דבר ולתת לו צבע וגם כאן נותן צבע לדבר ואין זה דומה כלל למלבן דשם יסוד המלאכה זה נקיון הבגד וכל שההסתכלות שהבגד לא נוקה אלא אדרבא לכלכו אותו חסר כאן בכל מהות המלאכה וצ"ב סברת המתירים בצובע שזה דרך לכלוך ועיין חת"ס כתובות ה: שביאר שיסוד מלאכת צובע שהדבר הנצבע יש בו שבח כשהוא נצבע דהינו שאין שם המלאכה מה שדבר נהיה צבוע אלא מה שהוא משתבח על ידי צביעה ולכן כל שזה דרך לכלוך שזה לא משתבח אין כאן בכלל את מהות המלאכה ולכן אין בזה גם איסור מדרבנן והוכיח מהא דמותר לבעול בתולה בשבת על גבי סדין אפילו שמעונין לדעת אם היא בתולה או לא ובהכרח שכיון שאין לו ענין במה שהחפץ צבוע אלא רק שזה צורה לדעת האם היה כאן דם לכן אין בזה מלאכה

והנה עיין גמ' חגיגה ח. שמעשר בהמה שעושים סימן על הבהמה יש בזה איסור ובתוס' שם מבואר שזה דאוריתא ועיין רש"י ועוד ראשונים שהאיסור בגלל צובע וכן מבואר בגמ' ששוחט רב ס"ל שחיב משום צובע מצד שניחא ליה שזה יראה טרי ולכאורא כה"ג אין כאן שבח בדבר וצ"ל שכל שזה נעשה לצורך החפץ הנצבע כדי לדעת שזה קרבן או כדי שיראה טרי ואנשים יקנו אותו זה בכלל המלאכה אבל כל שאין ענין בזה שהדבר צבוע אין זה בכלל המלאכה [אמנם ברמב"ם קצת משמע שמעשר בהמה שזה קשור לכותב וצ"ל שזה רק שבות של רושם]

והנה לשיטות שדרך לכלוך מותר בפשוטו הביאור כנ"ל שכל השם מלאכה מה שהדבר הנצבע משתבח על ידי הצביעה ולפ"ז אם יצבע צמר כדי לראות האם הצבע נקלט או כדי לבדוק אם הצבע הוא טוב או לראות האם הוא יודע לצבוע אין בזה איסור אמנם עיין קו"א לגר"ז שכתב לדון שכיון שחזותא לאו מילתא אין לזה חשיבות של יצירה אלא אם דרך בני אדם להחשיב יצירה זו שהוא עשה או שהוא מעונין ביצירה זו אבל ללא זה אין לזה חשיבות של מלאכה דהינו שיתכן שיסוד המלאכה זה לא דוקא השבחת החפץ אלא שאין חשיבות ליצירה זו אלא אם אדם מחשיבה ולפ"ז גם במקום שאין בזה השבחה בחפץ אבל כיון שהוא מעונין במה שהחפץ נצבע זה מחשיב הדבר כמלאכה ולפ"ז באופנים אלו יהיה בזה איסור דאוריתא אמנם לגבי בדיקת ז' נקיים או בתולה לדעת שהיא בתולה יתכן דשם אין לו שום ענין שהבגד יצבע אלא רק זה צורה לקחת הדם ובזה נשאר שהדבר מצד עצמו אין בו מלאכה ועיין שש"כ פל"ג הערה פ"ג מהגרשז"א לגבי קיסמין הניתנים במ"ר לבדוק החולה שאפילו שאין שום ענין ביחס לקיסמים בכל אופן זה אסור כיון שכאן מעונין בצבע שהדבר מקבל וגרע מהדוגמאות הנ"ל ולכאורא זה על דרך הגר"ז ודו"ק בזה [אמנם לכאורא בז' נקיים לפעמים רוצים לשאול וממילא מעונינים שהדם יספג בעד הבדיקה ובכל אופן לא שמענו לאסור בזה]

#### שיעור י"ב - כ"ה אד"ב פ"ב

# המשך מלאכת צובע

### סיכום סברת דרך לכלוך

א] עיין שיעור הקודם שהבאינו מחלוקת בדין צובע בדך לכלוך דדעת היראים שזה אסור ודעת האגור שמותר וביסוד ההיתר של דרך לכלוך הבאינו מחלוקת אחרונים דהחת"ס ביאר שכל מלאכת צובע זה ההשבחה של החפץ וכל שאין כאן השבחה אין כאן את מהות המלאכה ולכן אין בזה איסור אפילו מדרבנן אמנם בגר"ז משמע שיסוד הסברא שלצובע אין חשיבות אלא אם אדם מחשיב את מה שנצבע וכל שאין לו שום ענין בעיקר הצביעה אין זה מלאכה ונפק"מ בין שני הביאורים במקום שמעונין בצביעת החפץ אבל לא למטרת הדבר הנצבע אלא למטרה אחרת לגמרי וכגון מד חום שאם יש חום נהיה בצבע מסוים או קיסמים הנתינם במ"ר לחולי סוכר שלפי המצב נהיה צבע בקיסמים שאין בזה שום ענין בצביעת הקיסמים בשביל הקיסמים אבל מעונין בצביעת הקיסמים

והנה מבואר בגמ' שמעשר בהמה הצביעה לסימן יש בו איסור ומבואר בתוס' שזה מדאוריתא וכן מבואר בגמ' ששוחט רב אומר שחיב משום צובע והנה כאן זה לצורך הודעה שזה מעשר או שזה טרי אבל לא לצורך השבחת החפץ ולכאורא מבואר כביאור הגר"ז אמנם עיין חת"ס שביאר שכל שזה לצורך מעלת החפץ זה גם נחשב כהשבחת החפץ והנה החת"ס הוכיח מהא דבתולה מותרת לקנח בסדין לראות אם היא בתולה ובפשוטו כן יש להוכיח מהדין בדיקת ז' נקיים אמנם לגר"ז יש לדחות דשם רק מעונין בהוצאת הדם ואין לו שום ענין במה שהבגד נצבע אמנם צ"ב דלפעמים מעונינים ללכת לשאול אם עד הבדיקה וממילא מעונינים שהדם יקלט בסדין ועיין לקמן

והנה הרמב"ם כתב שמי שעושה עיין הצבע חיב משום צובע והראב"ד השיג שכיון שזה כדי לצבוע בזה משהו אחר אין בזה איסור צובע ולכאורא מדברי הראב"ד מבואר שיסוד המלאכה זה השבחת הדבר ורק אם מעונינים לצורך החפצא ואפילו בזה חילק אם זה מטרה עצמית או לצורך דבר אחר אבל דבר שאין ענין אלא לידיעה צדדית לכאורא ודאי לא יהיה בזה איסור וצ"ע

### בדין דבר שאין דרכו בצביעה והדוגמאות שמותר דרך לכלוך גם ליראים

ב] והנה עיין מג"א ש"כ סקכ"ה שהביא מהיראים מצוה רע"ד [עמוד קל"ו:] שהקשה איך מותר לאכול דבר שצובעים שפתיו וכתב וז"ל **וצביעת פיו וידיו אין בו חשש שאין בצביעה קפידא אלא על אדם שדרכו לצבוע ולא מקרי צביעה כלל והא דתניא במצניע אשה לא תעביר סרק על פניה מפני שצובעת ההיא כיון שאשה דרכה בכך צביעה מקרי** עכ"ל והנה בפשוטו משמע שהקשה שכיון שאסור דרך לכלוך א"כ גם כאן שיאסר ותירץ שרק דבר שדרכו בצביעה חשיב צביעה ויש איסור משא"כ דבר שאין דרכו בצביעה והנה יש לעיין האם כונתו רק ביחס לדרך לכלוך אבל אם מתכוין לצבוע אסור גם דבר שאין דרכו בצביעה דהינו שנקט שאם דרכו לצבוע גם אם עכשיו זה לא נעשה למטרה זו אבל בעצם יש כאן מלאכה משא"כ אם אין דרכו בצביעה הדבר בעצם אין לו חשיבות מלאכה או שכונתו שדבר שאין דרכו בצביעה אין בזה איסור כלל ועיין מג"א סימן ש"ג שעל הדין של אשה אסורה לצבוע פניה כיון שדרכה בכך מקרי צובע כתב משא"כ איש ומשמע שגם בכונתו לצביעה מותר וכן הוא בגר"ז סימן ש"ב קו"א א' ועיין תו"ש סוף ש"ג שדן שהיום שאין דרך אשה לצבוע פניה יהיה מותר לה לצבוע פניה אמנם כתב שהפוסקים סתמו לא כך ומבואר שנקטו שכונת היראים כפשוטו

והנה עיין קו"א לגר"ז סימן ש"ב שהקשה דמבואר בגמ' שאין איסור הוצאה במוך שהתקינה לנדתה ולמה שזה לא יאסר מצד צובע וכן הקשה איך אפשר לעשות בדיקה בז' נקיים הרי היא צובעת את העד בדיקה וע"ש שביאר לנ"ל שדבר שלא עומד לצביעה אין לזה שם מלאכת צובע א"כ ה"ה אם ייחד דבר למטרה שלזה אין הדרך לצבוע כלל אין בזה איסור אמנם בליקוטי אגלי טל סי"ט חלק ונקט שדבר שהדרך לצבוע מה שהוא יחד למטרה שאין ענין לצבוע זה לא מפקיע מזה שם מלאכה וכתב לישב על ז' נקיים שכיון שזה מקלקל והוי רק דרבנן א"כ יש להקל מדין ספק דרבנן להקל וכן הוא בלקט יושר שטעם ההיתר כי לא ודאי יהיה דם אמנם צ"ע שלר"י שמשאצל"ג חיב א"כ לא צריך תיקון בגוף הדבר וגם תיקון חיצוני זה סיבה לחייב א"כ מה שמעונינת לדעת אם יש דם זה נחשב תיקון ואולי כיון שלא מעונינת במה שהבד צבוע כה"ג גם הוא מודה שזה מקולקל ולגבי מוך שהתקינה לנדתה כתב שהרי קודם מקנחת הדם וא"כ זה רק גרמא וחידש שמותר גרמא בפס"ר דלא ניח"ל וכן הוא כונת השו"ע שבמכה יש דם יקנח קודם המכה שהכונה שאפילו שאחרי זה יוצא דם אמנם המחצית השקל ביאר שהכונה עד שלא יצא דם

והנה ע"ש בגר"ז שביאר שחזותא לאו מילתא וכל מלאכת צובע מה שהוא מעונין בזה ולכן דבר שלא עומד לצביעה אין לזה חשיבות ומה שהיראים אסר דרך לכלוך זה רק בדבר שדרכו בצביעה כמו בגד וכדו' אפילו שעכשיו זה דרך לכלוך בכל אופן זה אסור מדרבנן דהינו שחידש שגם היראים מודה שללא מטרה לצביעה אין לזה שם מלאכה וכל מה שאסר רק כיון שזה חפץ שצובעים זה נראה כצובע [ולפ"ז בטישו וניר קינוח שזה מיועד למטרה שאין הדרך לצבוע מותר בדרך לכלוך]

אמנם הדבר צ"ע שהרי היראים כתב שבדרך לכלוך מותר מצד מקלקל ומבואר שיש כאן את שורש המלאכה ואם דבר שאין אנשים מחשיבים את צביעתו אין לזה שם מלאכה כלל אם זה כונתו שאין לצביעה חשיבות א"כ צביעה שהיא דרך לכלוך לא שיך לדון שזה מלאכה ובגר"ז משמע שבאמת זה רק דומה למלאכה אמנם בלשון היראים לא משמע כך אלא רק כתב שזה מקלקל ובהכרח שיש כאן סברא שדבר שאין הדרך לצבוע אין ליצירה זו חשיבות כלל

ובעיקר קושית היראים שיאסר אכילת פירות יתכן שאין כונתו לישב סתם שאיש אין דרכו בצביעה אלא כונתו שדרך אכילה אין זה דרך צביעה שלא מתעסק כלל בהעברת הדבר על גופו משא"כ צביעה דרך לכלוך שם מתעסק בהעברת הצבע על הבגד רק שאין כונתו לכבס והנה עיין שעה"צ ש"ג סקס"ה שהקשה שהיראים שישב שמותר לאכול פירות כי אין הדרך לצבוע האדם הרי אשה שדרכה לצבוע פניה יאסר לה לאכול פירות ותירץ שאין דרך האשה לצבוע שפתיה וצ"ע שהרי היום הדרך לצבוע והרי הפסוק אומר כחוט השני שפתותיך ומסתמא הדרך תמיד היה להחשיב צביעת השפתיים אמנם לנ"ל א"ש שעיקר כונתו שדרך אכילה שאין כאן התעסקות בצביעה אין זה דרך מלאכה כלל וצ"ע בזה אמנם באמת משמעות המג"א שאשה אסור לה לאכול דברים הצובעים שפתיה כיון שדרכה בכך ומבואר שגם באינו מתעסק בצביעה כלל הוא בכלל האיסור וצ"ע ואולי צבע שאין הדרך לצבוע בו כגון סלק אין בזה איסור אמנם לתת יוד על פצע בזה ודאי חשיב מקום שאין דרכו בצביעה ומותר אמנם היה מקום לומר בכונת היראים שעיקר הסברא שדבר שאין דרכו בצביעה כלל עד כמה שלא מתעסק בצביעה אין זה בכלל צובע ולפ"ז בכונתו לצבוע האדם זה ודאי אסור

והנה עיין חכם צבי שהקשה מהא דמבואר בשו"ע סימן שי"ט שמותר לסנן את היין בסודרין ומשמע גם ביין אדום ומקורו מהגמ' וצ"ב למה אין כאן איסור צביעה וכן מבואר בשו"ע סימן של"ד שאם יש דליקה במפה מותר לשפוך יין סביב כדי שיכבה וצ"ע למה אין בזה איסור צובע ולכאורא היה מקום לומר לנ"ל שרק במנקה הלכלוך שכונתו להעביר את הצבע על הבגד יש כאן מעשה צביעה אבל כל שאין כונתו כלל בהעברת הצבע על הבגד כגון באופנים הנ"ל אין בזה דמיון צביעה כלל וכנ"ל לענין אכילה אמנם אם אין זה כונת היראים חזינן דלא כנ"ל וצ"ל דכל שמתעסק בסינון או כיבוי האש ניכר שאין כאן התעסקות בצביעה משא"כ מנקה ידיו יתכן שבא לצבוע הבגד אמנם לפ"ז גם מי שאוכל פירות זה סיבה להתיר גם באשה שודאי שזה מעשה אכילה ולא מעשה צביעה וצ"ע בכל זה

והנה עיין מ"ב ש"ג סקע"ט שהביא תוספתא שאשה לא תקנח פניה אם מגבת שיש בה סרק וביאר שזה אפילו שלא מתכוונת לצביעה אבל הוי פסיק רישיה אמנם הגר"א שם גרס שכל האיסור רק אם מתכונת לצביעה ולכאורא עד כמה שלא מתכונת לצביעה זה דרך לכלוך ואין סיבה לאסור ובפרט לגר"ז שרק על ידי כונה למלאכה זה אסור וצ"ע

עוד כתב המ"ב ש"כ סקנ"ה שאם נשפך משקין צבועין על המפה לא יגררם כיון שזה צובע את המפה אמנם זה רק לשיטות שאוסרים דרך לכלוך ולכן להכרעת ההלכה שמעיקר הדין מותר גם כאן מותר עוד יש לדון שכאן זה דומה יותר לכיבוי על ידי שפיכת משקין צבועים על המפה או מה שמותר לסנן יין בסודרים ואולי כאן זה פחות פעולה מובהקת של סילוק המשקין וצ"ע

והנה בפשוטו גם בקינוח בממחטת נייר יש האיסור אמנם לגר"ז שבדבר שיעדו שלא לצובעו מותר מסתבר שגם כאן זה כך וכן בדבר שהולך לאיבוד הדבר מוכח מצד עצמו שאין שום תועלת בצביעה ובזה בפשוטו מותר כמו שמותר לסנן היין בסודרין שכל שזה ברור שזה לא מעשה צביעה זה מותר ולפ"ז יש עדיפות לקנח דם בטישו וכדו' אפילו אם זה צבעוני וכן מטו משמיה דהגריש"א

### בדין צביעה באוכלים

ג] עיין ב"י סוף סימן ש"כ שכתב בשם היראים שמותר לטבול פתו ביין דאין צביעה באוכלים והביא שהשבולי הלקט למד מכאן שמותר לתת כרכום בתבשיל מצד שאין דרך צביעה באוכלים ובד"מ הביא מהגר"א מינץ שאסר לתת יין אדום לתוך יין לבן בשבת משום צובע וכתב הד"מ שלפי היראים מותר מצד שאין צביעה באוכלים והביא לזה קצת ראיה מהגמ' שמותר לתת ביצה לתוך חרדל אפילו שעושה לזה צבע והנה בעיקר מה שהתיר היראים לתת פתו ביין ומצד שאין צביעה באוכלים זה יש לבארו בשלשה אופנים

א. שהכונה שבמקום שאין כונתו לצבוע אפילו שזה נצבע הוא אסור אבל אם באמת כונתו לצבוע זה יהיה אסור והסברא בזה כמו שביאר הגר"ז בקו"א סימן ש"ב סק"א שאין לזה חשיבות של יצירה רק עד כמה שנותן דעתו לזה אבל ללא זה אין כאן יצירה כלל ודייק כן מלשון הגמ' שרב מחיב בשוחט משום צובע והגמ' אומרת מצד שניח"ל שבית השחיטה יצבע ומשמע שללא זה אין איסור אפילו שס"ל שמשאצל"ג חייב וכן דבר שאין מתכוין אסור ואפילו אם נימא דבדבר שאין אוכל שם יש חשיבות למה שנעשה גם ללא כונתו אבל באוכל אין לזה חשיבות אלא אם מכוין לצביעה

ב. אמנם יתכן שזה סברא שבדבר של אכילה מה שזה מתוקן בזה שזה צבוע אין לזה חשיבות מלאכה וכמו שמצינו שאין עיבוד באוכלין או אין מירוח באוכלים דהינו שיצירה זו אין לה חשיבות של מלאכה ולפ"ז גם אם יכוין לצבוע זה מותר אמנם גם בזה יש להסתפק האם זה רק מתי שפעולתו היא לצורך האכילה או שגם מתי שזה לא לצורך אכילה אבל כיון שיש לזה שם אוכל אין בזה מלאכה וכמו שמבואר בגמ' שאין עשית כלי באוכל ואם עשה ממאכל בהמה קיסם לחצות בו שיניו אין בזה איסור

ומצאנו בזה ג' שיטות א. החכם צבי סימן צ"ב נקט שכל שזה חפצא של אוכל אין בזה איסור צובע ואפילו אם צובע שלא למטרת אכילה וכן כתב שהדין של עושה עין הצבע זה דבר אם עושה אם אסטיס שזה לא ראוי לשתיה אבל אם עושה אם כרכום שזה ראוי לשתיה זה מותר ב. המ"ב הביא מהפמ"ג שגם בדבר של אוכל אבל אם עשיתו היא לא לצורך אוכל אלא לצורך מסחר חשיב מלאכה וחייב חטאת ורק כל שמטרתו לשיפור האכילה שהאוכל היפה מושך העין זה מותר

ג. המ"ב הביא מהנשמת אדם שזה מצד שאין כונת האדם לצביעה אלא לנתינת טעם ולכן גם אם למעשה זה נהיה צבוע זה אסור וכתב שלפ"ז אם מערב יין אדום בלבן כדי לצובעו זה יהיה אסור וכן ברב פעלים ח"ג סי"א כתב שכל מה שהתיר השו"ע זה באין כונתו לצביעה וכן הוא בשאילת יעב"ץ ח"א סמ"ב וע"ש בחיי אדם ובנ"א שכתב שמסברא רק באוכלים שאין רגילים לצובעם כה"ג אין לזה חשיבות של צביעה אבל תבלין שהדרך לתתו לצבע כה"ג גם אם אין זה כונתו חשיב צובע אמנם כתב שהשבולי הלקט התיר גם כה"ג והנה צ"ע מהגמ' שמותר לתת חלמון של ביצה לתוך החרדל לצבע וכתב הנשמת אדם שכיון שזה דבר שלא רגילים לצבוע בו כה"ג אין איסור דהינו שביצה במהותה לא עומדת לצביעת חרדל וזה משהו מקרי וכה"ג אין לזה חשיבות צביעה וצ"ב הסברא בזה אמנם עיין או"ש פכ"ב משבת שהרמב"ם ביאר פ"ח משבת ביאר כונת הגמ' אלא לגון שהחרדל יהיה יותר צלול ולפ"ז יתכן שאין זה כונת צביעה

### בהא דשוחט חייב משום צובע

ד] והנה מבואר בגמ' ששוחט רב ס"ל שחייבים גם משום צובע ושמואל חולק ונחלקו הראשונים איך קי"ל דהרמב"ם פסק שאין חיוב משום צובע והיראים סמ"ג סמ"ק או"ז רוקח ריא"ז פסקו כרב שחייב משום צובע והנה בפשוטו מבואר ברב שיש צביעה באוכלים וצ"ע על הראשונים שאין צביעה באוכלים ועיין חכם צבי סימן צ"ב ובחידושי חת"ס שבאמת שמואל שס"ל שפטור זה מצד שאין צביעה באוכלים דהינו שחפצא של אוכל אין בזה יצירה של צביעה [וכנ"ל בשיטה הראשונה] כמו שאין מכה בפטיש באוכלים ובנשמת אדם דן כי אוכל זה דבר שאינו מתקים ולכן באמת אין צביעה באוכלים אמנם בפשוטו חשיב כדבר המתקים כמו שביארנו בסוגית כותב ולעיל לענין צביעה שאינה מתקימת

אמנם הדבר צ"ע לכל הראשונים שפסקו כרב והיראים בכללם ובכל אופן כתב שאין צביעה באוכלים וכן בפשוטו הוא מוכח מהגמ' של ביצה בחרדל ומצאנו בזה כמה ישובים

א. הבה"ל הביא מהיראים והאו"ז שביארו דלא כרש"י שהחיוב כי זה צובע הבשר אלא החיוב כי זה צובע העור ולא הוי אוכל וצ"ב שהרי התיקון שכאן הוא ביחס לאוכל ואם אין צביעה באוכלים הכונה שהתועלת שיש לצורך האכילה אין לזה חשיבות א"כ אין סיבה לחייב אמנם אם נימא שזה הלכה בחפצא של אוכל יתכן שכאן שזה עור זה אחרת אמנם א"כ כאן שזה לא לצורך העור אלא כדי שידעו שהבשר טרי זה תלוי בנ"ל למה דרך לכלוך מותר אמנם יתכן שכאן כיון שזה מחובר זה כחפצא אחד שהתועלת היא כביכול בו עצמו אבל מצד אין צביעה באוכלים זה לא שייך וכל זה מחודש

ב. עיין שו"ת חכם צבי סימן צ"ב שכתב שכיון שזה אסור באכילה והנ"א הבין כי זה מעשה שבת ותמה על זה שאין זה במשמעות הגמ' שרק מצד מעשה שבת חייב ועיין אבני נזר קע"ג שביאר כי הדם הוא אסור באכילה א"כ בעיקר האכילה לא שייך להשתמש אם הצביעה וכל הצביעה זה קודם האיכלה ובזה לא שייך הסברא של אין צביעה באוכלים וכן עין או"ש שהקובע של אין צביעה באוכלים זה האם הצבע הוא חפצא של אוכל או לא וצ"ב הסברא בזה

ג. עיין פמ"ג ש"כ סקכ"ה ובחת"ס ע"ה: ובקה"י סימן מ' שכתבו שכל ההלכה של אין צביעה באוכלים זה מתי שזה נעשה ביחס למטרת האכילה שיהיה יפה למראה ומושך את האדם לאוכלו אבל אם זה נעשה למטרה אחרת בזה וודאי שיש בזה צובע אפילו אם זה חפצא של אכילה ולכן כאן שזה נעשה שזה יראה טרי כדי שיקנו את זה יש בזה איסור גמור ולכן כתב שאם צובע מים אם סממנים כדי להשימם בשמש אפילו שזה מים יש בזה איסור גמור וכן אם עושה מראה בי"ש כדי שיקנו ממנו יש בזה איסור [והנה בגמ' מובא שיש מחלוקת האם יש עיבוד באוכלים ומבואר בגמ' שגם אם חייב זה רק לאורחא דהינו שרק אם המטרה לא להשבחת האכילה אלא למהות העיבוד יש מ"ד שחייב וגם כאן אם עושה להשבחת האכילה אין זה יצירת העיבוד אבל אם לא עושה להשבחת האכילה בזה יש לזה חשיבות צביעה] והנה הוא חידוש שאנשים קונים כי זה מראה יפה לאכילה א"כ אפילו שהוא עושה כדי למכור אבל לכאורא זה צורך אכילה וצ"ל שכלפיו זה לא נחשב מטרת אכילה [וכעין הסברא לגבי טבילת כלים שמוכר לסחורה זה לא נחשב שימוש של אכילה]

והנה בפשוטו הנידון בצביעה של משקין זה אותו נידון של צביעה באוכלים וכן הוא בד"מ שהביא המחלוקת האם מותר לערב יין אדום ביין לבן ותלה בנידון הנ"ל האם יש צביעה באוכלים והביא ראיה מאוכל למשקה אמנם עיין רב פעלים סימן י"א שהביא מהגינת ורדים שאסר לערב צבע במשקה וביאר הנ"ל שאין זה סותר לשו"ע שאין צביעה באוכלים שכיון שכתב הרמב"ם שהעושה עין הצבע יש בזה מלאכת צובע א"כ יש איסור מיוחד בצביעה של מים שזה נראה כעושה את עיין המים דבמים הרי אם יעשה למטרת צביעה זה אסור משא"כ באוכל שזה חפצא של אוכל אין בזה איסור וע"ש שדן שיין באמת זה גם חפצא של אוכל וזה יותר קל ממים והנה בשער הציון שי"ח ס"ה כתב שראוי להפוך הסדר בעשית התה דהינו לתת קודם הסענס ואחרי זה המים לחוש לצובע והנה צ"ב התועלת שבזה ויש לבאר מצד שינוי אמנם לכאורא אדרבא כן הוא הדרך אמנם ברב פעלים ביאר שכה"ג זה נראה שהוא מדלל את הצבע ולא שהוא צובע את הדבר הקיים ולכן אין בזה איסור והנה צ"ב שבסוף סימן ש"כ המ"ב רק הביא שראוי להיזהר בכונתו לצבע וכאן הביא להיזהר בעשית תה ואולי נקט שכונת האדם גם לצבע אמנם יתכן שבמים חמיר יותר מיין וכנ"ל

העולה מהנ"ל דבפשוטו אין צביעה באוכלים ויש בזה כמה שיטות א. יש שנקטו שכל שזה חפצא של אוכל אפילו אם זה לא למטרת אכילה אין בזה צביעה ובזה קי"ל להחמיר כמבואר במ"ב ב. המ"ב הכריע לעיקר שכל שזה למטרת אכילה אפילו שמעונין בצבע אין בזה איסור אבל כל שזה למטרה אחרת יש בזה צובע ג. הנשמת אדם והרב פעלים חלקו בין אם מטרתו לאכילה או מטרתו לצביעה שכל שמטרתו לצביעה זה אסור ולפ"ז בליל הסדר שיש ענין שיהיה אדום אם מערב יין לבן באדום יש להיזהר יותר ד. הנשמת אדם נקט שרק בדבר שאין הדרך לצבוע בזה גם אם יעשה לצורך צביעה זה מותר אבל דבר שהדרך לצבוע אם עושה לצורך צביעה אסור ואפילו אם לא יעשה לצורך צביעה אמנם דבריו נגד השו"ע והשיבולי הלקט והמ"ב לא חש לזה

אמנם בצביעה של מים בזה יש מקום יותר להחמיר שיש להפוך הסדר מצד שזה כעין עין צבע של הרמב"ם אמנם המ"ב לא הזכיר דבר זה מפורש רק לענין עשית תה ובאגרו"מ ח"ד ע"ד י"ח וכן הוא בארחות רבינו בשם הקה"י זה מצד שבזה כונת האדם לצבע ולפ"ז באמת זה לא משהו מיוחד בשתיה ויש לדון שאין למרוח קרם על עוגה מטעם שכונתו לצביעה

והנה לפ"ז הצובע מים כדי להניחם בחלון לקשט אפילו אם עושה בצורה שראוי לאכילה אסור וכשיטת הפמ"ג וכן אלו שמניחים באסלה חומר חיטוי שצובע את המים ומעונינים בזה שזה יותר יוקרתי יש בזה איסור צובע ואפילו אם המים יהיו ראוים לאכילה ועיין קה"י שהביא מהרשב"א שאפילו שאין עיבוד באוכלים אבל צריך פסוק להתיר מליחה בקרבנות דשם זה לא משמש לאוכל אלא למטרת הקרבה

### בענין הולדת ריח

ה] מבואר בגמ' בביצה כ"ג. שאסור לתת כוס מבושם על גבי בגדים כיון שזה מוליד בו ריח אבל מותר למלול הדס להריח בו כיון שזה רק מוסיף ריח ובפשוטו זה גם מצד שהריח קים בו ורק מוציאים אותו ממנו ודבר זה נפסק ברמ"א סימן תקי"א ומבואר במ"ב שגם אם כבר יש ריח בבגדים אבל אם מוסיף בהם ריח מבחוץ אסור ועיין רמ"א סימן תרנ"ח ס"ב שכתב בשם המהרי"ל שלפ"ז אסור לתת אתרוג בבגד כיון שזה נותן ריח בבגד ונתחדש כאן שאפילו שאין כונתו לתת ריח בבגד בכל אופן אסור והמ"ב שם הביא מהמהרש"ל שנקט שכיון שאין כונתו לתת ריח בבגד אין בזה איסור דהינו שבאיסור דרבנן של הולדת ריח זה רק אם כונתו להוליד ריח ולא אם אין זה כונתו וכתב המ"ב שבמקום הדחק שאין לו מקום לתת את האתרוג יש להקל בזה בצירוף לשיטות שפס"ר דלא ניח"ל מותר

והנה עיין מ"ב תקי"א סקכ"ח שכתב שאסור לתת דבר המריח במים משום האיסור של אולידי ריחא אמנם בסימן קכ"ח סקכ"ג הביא שיש שנוהגים לתת שמן אם ריח ערב לתוך המים של נט"י לכהנים והמג"א והט"ז אסרו אמנם הביא שהאר והח"צ התירו מצד שזה לא מוליד ריח במים אלא מריחים את השמן בעצמו והנה טעם זה הוזכר בא"ר אבל בחכם צבי סימן צ"ב כתב להתיר מצד שכמו שאין צביעה באוכלים כך אין הולדת ריח באוכלים ואפילו שכאן המים לא עומדים לשתיה אבל זה לשיטתו לעיל והדבר מחודש שהמ"ב הביאו שלגבי צבע הרי לא פסק כמותו אמנם יתכן שכלפי האיסור של הולדת ריח יש יותר מקום לסברא זו

והנה הגר"ז סימן תקי"א כתב שגם אסור למרוח ריח על ידיו או גופו מצד שיש כאן איסור הולדת ריח אמנם המ"ב קכ"ח סקכ"ג כתב שאם נתנו השמן מבעוד יום במים אפשר ליטול בהם ידים ומבואר שנקט שאין בזה איסור ובטעם הדבר בחכם צבי הנ"ל כתב שאין איסור בגוף האדם שבזה אין לזה חשיבות של יצירה ובא"ר כתב שזה לא נבלע בגוף האדם אלא זה רק עומד על האדם וזה לא נחשב שמוליד ריח ובגינת ורדים ג' ט"ז כתב כיון שזה לא מתקים אלא זה נודף לבד [והיה מקום לומר שעיקר עיסוק האדם לרחוץ ידיו ולא לתת ריח בידיו ולפ"ז במי בושם זה חמור יותר]

והנה במקום שיש סבון שנמצא באסלה בשרותים אם זה צובע המים ודאי אסור ויש כאן נידון של דאוריתא שהרי המים לא עומדים לצביעה, רק לפעמים אין לבן אדם שום ענין בזה ובמקום כבוד הבריות יש להקל להוציאו אפילו בידו אם אין אפשרות כלאחר יד ואין אפשרות להביא מים מקום אחר ואם אין בו חומר צביעה ורק שזה נותן ריח במים בפשוטו זה תלוי במחלוקת האם מותר להוליד ריח במים שהובא לעיל ויתכן שכאן זה חמור שזה סבון שמביא המים למצב שלא ראוים לשתותם וא"כ אין כאן את ההיתר החכם צבי ובאורחות שבת הביאו מהשאילת יעבץ שחידש שכל שהמטרה של הריח להעביר הזוהמה ולא לתת ריח טוב אין זה בכלל האיסור וכתבו עוד שהמציאות שרק יורד שכבה מהסבון וממילא זה מריח בחדר אבל אין שום ענין בריח שבמים ולכן יש להקל בזה וצ"ע

#### ח' אייר פ"ב

# מלאכת קושר [סימן שי"ז]

### הקשירה האסורה מהתורה ומדרבנן

א] אחד מאבות מלאכה זה קושר ומבואר בגמ' שיש בזה ג' אופנים דיש אופן דהוא אסור מהתורה ויש אופן דהוא אסור רק מדרבנן ויש אופן דהוא מותר ונחלקו בזה הראשונים דעת רש"י והרא"ש דאם זה של קימא הוא אסור מדאוריתא ואם הוא לזמן ארוך ולא של קימא זה אסור מדרבנן ואם זה זמן קצר הוא מותר והנה בשיעור הזמן דחשיב של קימא פשטות לשונות הראשונים [רש"י רא"ש ריטב"א ריא"ז ורי"ד] שזה לעולם וכן נקטו הט"ז והמ"ב אמנם הב"י הביא מרבינו ירוחם שחצי שנה זה כבר של קימא [ובלשון הר"י מלוניל סוף עירובין שכל שמתקים זמן ארוך הוי של קימא] והביא מהאורחות חיים שחודש זה של קימא והביא עוד מהמהר"י אבוהב ששמונה ימים חשיב של קימא ולגבי השיעור שאסור מדרבנן כל שזה שבוע ימים הוא ודאי אסור מדרבנן וי"א שכל שזה יותר מיום אחד זה אסור ובב"י הביא מרבינו ירוחם שזה תלוי בשלשה ימים וכתב המ"ב שכל שזה פחות מכ"ד שעות חשיב פחות מיום אחד אמנם י"א שכל שזה פחות מז' ימים חשיב אינו של קימא ולכתחילה פסק המ"ב להחמיר בזה שכל שזה יותר מיום אחד זה אסור אמנם כתב בבה"ל דבשעת הדחק יש להקל כל שזה לפחות מז' ימים

אמנם דעת הרי"ף והרמב"ם ומקורם בר"ח שהחלוקה היא אחרת ואם זה קשר אומן ושל קימא זה אסור מדאוריתא ואם זה של אומן ולא של קימא או של קימא ומעשה הדיוט זה אסור מדרבנן ואם זה לא אומן ולא של קימא זה מותר לגמרי והנה בפשוטו לדעה זו לא מצאנו דין דרבנן שבמעשה הדיוט ולא של קימא זה אסור מצד שזה זמן ארוך וזה נחשב של קימא וכן הוא בח' מהר"ם קזיס ובתו"ש ובפמ"ג ובמ"ב בהקדמתו אמנם בט"ז מבואר שגם לשיטה זו כל שזה יותר מיום אחד הוי של קימא מדרבנן אמנם בפשוטו מה שנחשב של קימא לשיטת רש"י כמבואר לעיל בזה גם לרמב"ם חשיב של קימא

ולהלכה השו"ע פסק כרי"ף אמנם הרמ"א כתב שקי"ל להחמיר כשני השיטות ולכן קשר שהוא לשבוע אסור לעשותו ולכתחילה גם לא ליותר מיום אחד וכן קשר שהוא מעשה אומן אפילו לפחות מיום אחד אסור לעשותו

### בטעם שצריך קשר של קימא והאם קושר המלאכה זה החיבור או עשית הקשר

ב] והנה מבואר כאן במלאכת קושר שיש תנאי שזה יעשה של קימא וצ"ב מהו הדין הזה ובנשמת אדם כלל כ"ד נקט שזה מצד הדין הכללי של מלאכתו מתקיימת אמנם בפשוטו דבר שמצד עצמו יכול להתקים ורק דעת האדם לפרקו אין בזה חסרון של מלאכתו מתקימת אמנם יתכן שכאן שמונח בעיקר הדבר האפשרות לבטלו ושלכן עושים דוקא כזה דבר זה יותר סיבה שיחשב אין מלאכתו מתקימת אמנם עיין ליקוטי אג"ט כ"ז א' שהקשה א. שא"כ למה אין כאן איסור מדרבנן גם לזמן קצר כמו כל אין מלאכתו מתקיימת ב. שהמ"מ כתב שאם מצד עצמו זה מתפרק חשיב של קימא והרי כה"ג זה פחות נחשב מתקיימת ג. ברשב"א קט"ו. מבואר שכל דבר שמצד שימושו לא נצרך קיום לעולם חשיב מלאכתו מתקימת וא"כ למה כאן זה אחרת

ובפשוטו מבואר שיש כאן סברא מיוחדת במלאכת קושר שצריך שיעשה של קימא ויתכן שיסוד המלאכה בקושר מה שעל ידי הקשר שני דברים נהפכים לדבר אחד וכמו שמצאנו לגבי ציצית שכתבו האחרונים דעל ידי קשר חשיב חוט אחד וכן לגבי טומאת נגעים ורק אם זה של קימא זה נחשב דבר אחד ואם לא זה נחשב שני דברים שנמצאים יחד אמנם יתכן שאין המלאכה מה שזה נהפך לדבר אחד אלא מה שמחזיק שני דברים יחד על ידי קשר רק שאין חשיבות ליצירה זו אלא אם היא נעשית לקימא דהינו שהחשיבות של אחיזה של שני דברים יחד זה רק אם זה דבר קבוע

והנה לגבי כלאיים האם צריך קשר של קימא מצאנו דנחלקו בזה הראשונים דבשיבולי הלקט ח"ב הלכות כלאים הביא מהראב"ד [הובא במקו"צ ברמב"ם פרנקל פ"י מכלאים הכ"ד וע"ש בדרך אמונה] שוודאי שגם בדעתו לפתוח הוי חיבור וכן משמע בריטב"א בשטמ"ק ביצה ט"ו. וכן מובא בראבי"ה סימן קצ"ג תשובה מר"ת אמנם הראבי"ה סימן ר"ו וכן הביא בגליון מהרש"א סימן ש' תשובות באר עשק שכל שזה לא של קימא אין בזה איסור בכלאיים וכן נקט בב"ח סימן ש' ס"ד שצריך קשר של קימא מצד תכנית האדם ולא רק מצד עצם הקשר והנה לכאורא יסוד המחלוקת בטעם שצריך קשר של קימא דאם זה מצד שללא זה חסר בחיבור של הדבר א"כ מסתבר שגם בכלאים יש תנאי זה אמנם אם זה רק מצד חשיבות המלאכה א"כ אין שום סיבה שבכלאים שזה לא נידון של מלאכה שיצטרכו של קימא אמנם יתכן שנקטו שלגבי כלאים לא צריך שזה יהיה אחד ממש אלא כל שזה קשור יחד אפילו ללא שזה נהיה דבר אחד הוא בכלל האיסור ולכן כאן אין סיבה שיצטרכו של קימא וצ"ע בפרטי הדינים בהלכות שעטנז

והנה בפשוטו לנ"ל יסוד המלאכה זה חיבור של שני דברים על ידי קשר [או אחיזה קימת וכנ"ל] ולא סתם עשית הקשר שאם המלאכה זה עשית קשר בזה מה פתאום שיצטרכו שזה יהיה של קימא וכן הוא בלשון היראים סימן ת"א וכן מבואר בפשוטו ברמב"ם שכתב שהפותל חבלים חייב משום קושר והרי שם אין זה צורת קשר אלא שזה דומה בחיבור של שני דברים יחד לא על ידי חיבור גמור ועיין ראבי"ה סימן ר"ו שלמד מקושר לתופר שמותר תפירה שאינה של קימא ובתופר בפשוטו ודאי שיסוד המלאכה זה החיבור שבדבר ועיין מג"א שהביא מהיש"ש שבנתקשרו המשיחות ורוצה לחתוך החוט אם זה קשר שמותר לפתוח מותר לחתוך ואם לא אסור לחתוך ועיין חזו"א שתמה הרי הוא לא פותח הקשר ועיין תהלה לדוד שביאר שכיון שיסוד מלאכת קושר זה החיבור של שני הדברים יחד כל שמבטל החיבור חשיב מתיר אמנם כל זה אם יסוד המלאכה זה חיבור של שני דברים יחד

והנה מבואר ביראים שאסור גם קשר בקצה החוט ועיין אבני נזר ק"פ אות ב' שתמה הרי אין כאן חיבור של שני דברים ותירץ שמדובר שהשחיל את זה בבגד ועל ידי הקשר זה לא יוצא וזה גם נחשב חיבור על ידי הקשר וצ"ב אמנם הנה הראשונים הקשו שכל תופר הרי צריך שיקשור בקצה שלא יתפרק ויתחיב מצד קושר וכתב המרכבת המשנה פ"י ה"ט שכה"ג שהקשר לא מחבר כלום אין חיוב מצד קושר אמנם הרמ"א הביא מהיראים שחיבים מצד קושר בקשר בראש החוט וסתימת הדברים שבכל מקרה זה כך אמנם בפשוטו יש מקום לומר כיון שמעונין שחלק של החוט יהיה על החלק השני לכל מטרה שתהיה זה גם נחשב חיבור של שני דברים שודאי שגם חוט שהוא אחד אם יחבר קצה אחד למשנהו חשיב קושר דעשה עוד חיבור ולכן גם כאן זה סיבת איסור וצ"ע

והנה שיטת רבינו אליהו שצריך לקשור כל יום את הקשר של תפילין והקשה ר"ת [סה"י של"ה הובא בתוס' בעירובין צ"ז.] א"כ למה מבואר בגמ' שלקשור קשר של תפילין זה אסור הרי זה אינו של קימא ועיין הגהות מרדכי חולין תשל"ז שכתב לישב שכאן רחמנא אחשביה קשר והנה בפשוטו בתפילין אין דין חיבור אלא רק מעשה קשר ולכן בפשוטו אין חסרון שזה אינו של קימא ולפ"ז צ"ע מה שייך לומר רחמנא אחשביה קשר דאם היה דין שחסר בשם קשר א"כ כאן התחדש שחשיב קשר וממילא גם לגבי שבת אבל אם בשבת יש דין חיבור ובתפילין אין דין חיבור א"כ זה לא שייך ובפשוטו מבואר מהגמ"ר שגם בשבת העיקר זה בחשיבות שם קשר או שנקט שגם בתפילין יש דין חיבור והאבני נזר נקט שלא מועיל קשר שאינו של קימא בתפילין אמנם בפשוטו אינו כן וכמבואר מכל הראשונים שהקשו על רבינו אליהו ולא הוקשה להם שיש דין חיבור בתפילין ואולי נקטו שלרבינו אליהו מוכח שהעיקר זה קשר אבל לשיטתם יתכן יש דין חיבור ולא מסתבר וכן המנהג אמנם יתכן שהרחבת הקשר זה לא גדר אינו של קימא

### ביסוד הדין מלאכת אומן לרמב"ם

ג] והנה הבאינו לעיל דדעת ר"ח וסיעתו שיש דין מעשה אומן והנה בביאור הכונה מעשה אומן מצאנו שני לשונות בראשונים דבספר המאורות כתב שהכונה שצריך דיוק בעשיתו וכן הוא בהשגות הרמ"ך פ"י משבת שתמה למה שיצטרכו אומן כל שזה קשר חזק דהינו שנקטו שזה סברא בחשיבות המלאכה שזה רק אם זה דבר אומנותי ולא סתם חיבור פשוט אמנם עיין שלט"ג שכתב שהכונה קשר חזק הדק היטב שהוא לא ניתר מעצמו וכן הביא הבה"ל מהט"ז ועיין ר"ח דמבואר בדבריו שיסוד החיסרון בקשר שלא של אומן שזה לא קשר של קימא והנה לגבי קשר של הזממא ברמב"ם מבואר שזה לא מעשה אומן ובגמ' מבואר כי זה לא של קיימא ועיין לח"מ שביאר שיסוד החיסרון שזה לא אומן שזה לא של קימא

והנה יש לעיין האם גם בכלאים צריך מעשה אומן ועיין גליון מהרש"א יור"ד סימן ש' שהביא משו"ת באר עשק שצריך מעשה אומן אמנם סתימת הפוסקים לא כך וכן האריך בגינת ורדים סימן י"ח שלא צריך מעשה אומן והנה לכאורא שורש הנידון מה זה ההלכה של מעשה אומן שאם זה מצד שזה צריך להחשב יותר חיבור אלים בזה יתכן שזה גם הלכה בכלאים אבל אם זה רק סברא בחשיבות של המלאכה א"כ לגבי כלאיים זה לא שייך אמנם אם לא צריך של קימא עיין לעיל סק"ב וודאי שלא צריך אומן

ובעיקר מה שנקט הבה"ל שקשר שניתר בקלות אבל כיון שלא ניתר מאליו חיבים עליו לרמב"ם וחשיב קשר של קימא ומעשה אומן דהלכה כרבנן שקשר שיכול להתירו באחת מידיו חשיב קשר הנה כן הוא בפיה"מ וביראים וכן נקט הד"מ אמנם הריטב"א והרי"ד והריא"ז ועוד ראשונים נקטו שהלכה כר"מ ויש שדנו שהוא רק בא לבאר את רבנן ולפ"ז יתכן שבאמת יסוד החיסרון שכיון שזה ניתר בקלות זה מחסר במעשה אומן ובראשונים מבואר שזה מחסר בשל קימא ויבואר דבר זה אי"ה בהמשך

### בדין קשר שלפעמים נמלך ומשאירו לעולם

ד] הב"י הביא דביראים מבואר שקשר שעושה אותו לזמן אבל יתכן שישאירו לעולם מדרבנן אסור לעשותו גזירה שמא ישאירנו לעולם [וכגון קשר נעלים דרבנן דרגילים לפתוח ולסגור אבל יתכן שיחליט להשאירו כך לעולם וללובשו ולחולצו ללא לפתוח הקשר] והנה הדבר צ"ב שלכאורא עד כמה שבדעתו היה לפותחו אין בזה איסור גם אם זה נשאר לעולם ויתכן לדחוק שכונתו שזה גזירה שמא פעם אחרת יעשה אותו קשר על דעת שזה ישאר לעולם וכן הוא באבני נזר קפ"א ג' אמנם יתכן עוד שבדבר שמצד ההוה לפעמים משאירים ולפעמים לא משאירים בזה עד כמה שישאירנו לעולם זה נחשב שמראש זה עמד לכך וכה"ג יעבור איסור דאוריתא וכן הוא בשו"ת רב פעלים ח"ב סי"א לגבי בורר

והנה המ"ב סקל"ד הביאו להלכה וצ"ב הרי הוא למד שזה הכונה בדין קשר שאינו של קימא שאסור מדרבנן אבל לכל הראשונים שביארו אחרת אין מקור לכזה איסור אמנם עיין גר"ז ס"י שהביא מקור לזה מהדין שאסור לקשור חבל בפני הפרה וביארו הראשונים כיון שלפעמים הוא משאירו דהינו שיש לדין זה מקור אחר מהגמ' אמנם משמעות הדברים שכל הגזירה רק בדבר שלפעמים משאירים אותו לעולם אבל דבר שודאי יפתחו אותו ורק אולי ישאר לשבוע אין זה בכלל האיסור וכן הוא באבנ"ז קפ"א ח'

### בדין קשר שדעתו לפותחו

ה] עיין בה"ל ס"א שהביא מהט"ז שכל קשר שדעתו להתירו חשיב אינו של קימא ועיין בפמ"ג שהקשה למה שלא יוכל לקשור ציצית בשבת על מנת להתירו במוצאי שבת וכן הקשה רעק"א בנימא של כינור שנקרעה למה שלא יוכלו לעשות על דעת להתירו במוצאי שבת ועיין בית מאיר שכתב שרק אם מצד צורת תשמישו הדרך לפותחו חשיב אינו של קימא ולא סתם שיש לו תוכנית ובבה"ל נקט שגם אם זה לא מוכרח אבל כל שכך דרכו חשיב אינו של קימא ורק מתי שחושב לפתוח מצד האיסור שבת חשיב של קימא ובפשוטו דבר זה מוכרח בהא דמוצא תפילין לא כתוב שיקשור על מנת לפתוח במוצאי שבת וכן בקשר על הלולב יכול לקשור על דעת לפתוח במוצאי שבת וכן בדין דקשרו המקידה בגמי דמבואר שהתירו איסור דרבנן והרי יכלו לקשור על דעת לפתוח במוצאי שבת והנה הבה"ל והבית מאיר נקטו שיש בזה איסור דאוריתא ויש כאן חידוש גדול דעד כמה שרק בשל קימא חשיב חיבור לכאורא כל שבפועל זה לא עומד להישאר אין כאן חיבור וכי בנגעים כה"ג זה יקבל טומאה ואם נימא שהדין של קימא לא שיחשב חיבור אלא שימוש חשוב [וכנ"ל סק"ב] יתכן שכל שמצד השימוש הוא רוצה לעולם זה שימוש חשוב וצ"ע אמנם הבה"ל כתב לדון עוד שזה אסור מדרבנן וכמבואר ביראים שכל קשר שלפעמים משאירים אותו לעולם אסור לעשות אותו גם לזמן וכ"ש כאן שמצד עצמו הוא לעולם ורק כדי שלא יעבור איסור הוא מחליט לפותחו

והנה בפשוטו יש נפק"מ שאם זה רק אסור מדרבנן מצד היראים א"כ זה רק בדבר שלפעמים הדרך להשאירו לעולם אבל דבר שאין הדרך להשאירו לעולם וכל הנידון רק ביחס לדרבנן של קימא לזמן א"כ אין בזה איסור אמנם אם זה סברא בעצם א"כ זה רק ביחס לדרבנן אמנם יתכן שבאמת יש כאן סברא לאסור מדרבנן מצד שזה דבר שהדרך לעשותו לזמן [וזה חמור מהיראים] והנה היה מקום לומר בעיקר סברת הבה"ל שזה חשיב לעולם שזה רק בדבר שמצד עצמו עומד לעולם אבל בדבר שמצד עצמו הוא רק לזמן ואסור מדרבנן שם הגדר מדרבנן לאסור מה שעושה את זה לזמן אבל כל שבפועל לא עושה לזמן אין סיבה לאסור והנה הבית מאיר הוכיח מהא דבדבר מצוה מבואר שצריך להגיע להיתר מיוחד והרי יכול להחליט לפותחו במוצאי שבת ובהכרח שזה לא עוזר והנה שם מדובר בקשר שאינו של קימא ובכל אופן נקט לאיסור וכן הוא מפורש בבית מאיר וכן עיין לשון הב"י שכתב שהאיסור ביותר מיום בדבר שהדרך לעשותו יותר מיומו ומשמע שכל שזה הדרך לא יעזור מה שהוא יחשוב לעשות פחות

והנה אלו שלובשים וחולצים המעלים ללא לפותחם זה ודאי שאסור לעשות הקשר בשבת אפילו אם דעתו לפתוח במוצאי שבת אמנם גם מי שדרכו לחלוץ ללא לפותחם אבל כשלובשם הוא קושרם א"כ בשבת בבוקר שיודע שילך לנוח וזה עומד שיחלצם וילבשם זה מותר אמנם לאחר המנוחה בצהריים שיקשור הקשר ולא יפתחנו עד שבת הבאה בזה לכאורא זה אסור כי ליותר מיום אחד אמנם יש מקום לדון שכה"ג זה סוג קשר שיש מקרים כאלו ויש מקרים כאלו עוזר מה שהוא מחליט לפתוח במוצאי שבת וצ"ע פרט זה ולכאורא כה"ג יועיל שיקשור חזק שהוא חייב לפתוח במוצאי שבת

### בדין קשר שצריך אותו רק לזמן

ו] יש לדון בקשר שצריך אותו רק לזמן קצר אבל למעשה הוא לא יפתחנו מצד שיזרוק הדבר וכדו' האם חשיב קשר של קימא והדבר מצוי בשקית אשפה שאין ענין בקשר אלא עד שזה יגיע לפח שזה באותו יום [במקרה שאין בזה איסור מוקצה] והמהריל"ד דן שזה משאצל"ג ויתכן שחשיב אינו של קימא והוכיח מהא דהיו קושרים לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח ולא חשיב מלאכה ובהכרח שכיון שלא היה מעונין אלא לרגע הנפילה לא חשיב של קימא והנה מה שכתב שזה אצל"ג הוא חידוש שעד כמה שזה נחשב של קימא כיון שבפועל לא יפתחנו א"כ כיון שהוא צריך את הקשר וזה הצורה שהוא עשה את הקשר א"כ זה נחשב שיש לו צורך מהמלאכה ומה שמצדו יכל לעשות על דעת שזה יפתח מה זה עוזר אמנם בעיקר נידונו לכאורא אם הדין של קימא זה חשיבות במלאכה יתכן שכל שאין לו ענין בזה אין לזה את המעלה של קימא אבל אם יסוד הדבר שזה חיבור ורק בשל קימא חשיב חיבור א"כ מסתבר שכל שבפועל אין דעתו לפותח חשיב חיבור ולא דעת האדם להשאירו היא זו שיוצרת ומחשיבה אותו כחיבור וצ"ע

והנה בפשוטו מבואר בכמה דוכתי שכה"ג חשיב מלאכה א. הגרשז"א הוכיח מהריב"ש שכתב שאם עושה קשר על גבי הד' מינים יש בזה איסור דאוריתא והרי שם אין לו ענין אלא עד סוף סוכות ולא יותר מזה ובכל אופן חשיב דאוריתא כיון שאין דעתו להתירו ב. האורחות שבת הוכיח מהא דמבואר בגמ' שקושרין נימא במקדש וחשיב מלאכה והרי ודאי היו מחליפים הנימא במוצאי שבת וא"כ כבר אין לו ענין בקשר ומבואר שכיון שזה לא עומד להיות ניתר יש בזה איסור דאוריתא אמנם יתכן שרק בכה"ג שלאחר זמן הדבר הולך לאיבוד ויתכן שזה עצמו שצריך את הקשר כל זמן שהדבר קיים זה כמו לעולם ועיין ראשונים שרצועות שקושרים במכנסיים עד שהם בלים חשיב של קימא דהינו שכל שדעתו שיהיה מחובר כל שהדבר קיים חשיב של קימא אמנם הנה שיטת רבינו אליהו שתפילין צריך לקושרם כל יום והקשה עליו ר"ת דמבואר בגמ' שהמוצא תפילין שלא קשורות יש איסור בעשית הקשר הרי זה אינו של קימא דהרי צריך לפוח כדי ללובשם ועיין שו"ת מהר"ח או"ז רט"ו שכתב שכיון שיתכן שלא יבאו עד לאחר הרבה זמן חשיב של קימא והנה כאן אין לו ענין אלא עד שיגיע לביתו ולא יותר והתפילין עומדים לשימוש ובכל אופן נקט שחשיב של קימא

והנה בפשוטו זה גם לענין הדין דרבנן שזה ליותר מיום או שבוע כל שבפועל זה יעמוד כזה זמן הוא אסור אמנם יש מקום לחלק ביניהם דבאמת כל שדעתו לפותחו גם מדרבנן לא חשיב חיבור רק שאסרו גם ללא חיבור כל שעושה פעולה חשובה של איגוד דברים ואין חשיבות ליצירתו אלא אם כן זה עומד לשימוש זמן חשוב שכל שזה לזמן קצר גם בעיני הבני אדם זה לא נחשב כמלאכה ולפ"ז יתכן שביחס לאיסור דרבנן שם ודאי כל שאין לו צורך ליותר משבוע או מיום אין בזה סיבת איסור ויסוד לזה דהנה מבואר בגמ' קנ"ז שקשרו המקידה בגמי וביאר רש"י שזה אינו של קימא כיון שזה יפתח מעצמו ועיין בית מאיר שמסתבר שזה לא יפתח ביומו ומזה הוכיח שזה תלוי בז' ימים אמנם לנ"ל א"ש דשם לא היו צריכים אלא לרגע אחד ובזה כל שבפועל זה יפתח וזה אינו לקימא של עולם אין בזה סיבת איסור אמנם במהר"ח או"ז כתב מפורש לגבי תפילין שגם אם זה ישאר עד למחרת יש כאן איסור דרבנן אפילו שאין לו שום ענין אלא עד שיגיע לביתו וצ"ע בזה

#### ט"ו אייר פ"ב

# המשך מלאכת קושר [סימן שי"ז]

### בדין קשר שלא יודע לכמה זמן הוא עושהו

א] יש לעיין בעושה קשר ויתכן שיפתחנו ויתכן שישאירו לעולם האם חשיב קשר של קימא ויתכן בזה ג' צדדים או שתלוי מה יהיה בסוף וכמבואר בטור לגבי בורר או שרק אם זה מוחלט שלא יפתחנו חשיב קשר של קימא או שאדרבא רק במוחלט שיפתחנו חשיב של קימא ויתכן שזה תלוי ביסוד הדין של קימא שאם כל מה שיש כאן חיבור מה שזה של קימא יתכן שכל שזה לא ודאי זה לא סיבת איסור אבל אם יסוד האיסור זה הקשר רק יש תנאי של קימא כדי שיחשב דבר חשוב יתכן שכל שיש צד שזה לעולם זה מספיק דיתכן שהקשר מצד עצמו הוא סיבת איסור ורק מה שמחליט לפותחו זה מפקיע מחשיבותו וכל שזה לא ברור הרי הוא אסור מצד עצמו ואינו מוכרח ומסתבר שאם הדרך שזה לעולם חשיב לעולם וכן הוא בלשון הב"י וכן מסתבר שאם הדרך שפותחים אותו גם אם יש צד שלא יפתחו אותו חשיב לזמן כל הנידון הוא בדבר שקול שמצוי מאוד שנשאר ומצוי מאוד שנפתח או דבר שתלוי במקרה לא ידוע

והנה מבואר בגמ' שדנה בתחילה שמלאכת קושר נלמד מהקשירה של יתדות אוהלים במשכן והגמ' ע"ד: שואלת שזה אינו של קימא ועיין הגהות מרדכי סימן תס"ז שכתב שכל שדעתו לפתוח הקשר אפילו אחרי הרבה זמן חשיב אינו של קימא ולכן מבואר שקשירת המשכן הוי אינו של קימא וכתב לדחות שכיון שיתכן שיסעו עוד יום לכן הוי אינו של קימא וכתב שמסתבר יותר כמו שכתב בתחילה ובפשוטו נסתפק בנ"ל דבתחילה נקט שמה שיש צד שיפתח זה לא עושה אינו של קימא ולכן בהכרח מצד שודאי זה יפתח אפילו לאחר הרבה זמן ובסוף דחה שזה עצמו שיש צד שזה יפתח זה סיבה שיחשב אינו של קימא והנה הב"י הביא בשם רבינו ירוחם שכל שזה יותר מחצי שנה חשיב של קימא ולפ"ז בהכרח שכל שיש צד שיפתחו את זה חשיב אינו של קימא אמנם עיין ליקוט אג"ט סכ"ב סק"ה שכתב שבתחילה הרי הובטחו שיכנסו מיד לארץ ויתכן שלכן זה נחשב אינו של קימא אמנם עיין רבינו ירוחם שכתב לגבי קשר של זממא שלפעמים היו מתירים אותו לאחר חצי שנה ומבואר שאם לפעמים היו מתירים תוך חצי שנה זה לא היה של קימא ויתכן שלשיטתו זה מוכרח מהגמ' וכנ"ל ודלא כאבני נזר עוד יש להוכיח דבגמ' מבואר שהמקור של קושר זה מצידי חלזון שהיו קושרים המצודות וצ"ע הרי אולי יפתחו הקשר כדי להגדיל או להקטין וכמבואר שמזה לומדים מתיר אלא בהכרח שכיון שזה לא ודאי חשיב של קימא וצ"ע ועיין מהר"ח או"ז רט"ו שכתב שקשר של המוצא תפילין זה דאוריתא גם לרבינו אליהו מצד שאולי הבעלים לא יבוא לעולם וזה ישאר לעולם **והנה העולה מהנ"ל שנחלקו בזה הראשונים דבמרדכי מבואר שהוי של קימא וברבינו ירוחם מבואר שזה לא של קימא ועיין ט"ז סק"א ובגר"ז ס"א שנקטו שהוי של קימא**

והנה בפשוטו לדעת הט"ז והגר"ז כמו שלגבי קשר של קימא נקטו שכל שיש צד שזה ישאר לעולם חשיב של קימא ה"ה לגבי קשר שאינו של קימא שאסור מדרבנן בעשוי לשבוע ולדעת הכלבו גם בעשוי ליומו כל שיש צד שזה ישאר שבוע או יום שלם זה אסור אמנם עיין ט"ז סק"ב ובגר"ז ס"א שנקטו שכל שיש צד שיפתחו את זה באותו יום או באותו שבוע חשיב אינו של קימא וצ"ב הסברא לחלק ויש מקום לדון לנ"ל סק"ו שהגדר של קיום לקצת זמן שגם מדרבנן זה לא חיבור אלא שאסור גם ללא חיבור רק צריך חשיבות של יצירה ממילא בזה כל שזה לא ברור לשבוע אין לזה חשיבות של יצירה

והנה עיין חיי אדם שאם עשה דבר שהוא לא קשר כגון עניבה על גבי עניבה או עניבה על גבי קשר לשיטות שאין בזה איסור וזה נהיה קשר גמור אפילו שהוא מצידו עשה הקשר לשבוע בכל אופן זה לא נחשב אלא קשר שעשוי ליומו אמנם עיין רעק"א סימן י"ג שאם נקשר קשר מאיליו חשיב שזה עשוי לעולם וזה אסור ולכאורא זה דלא כחיי אדם הנ"ל אמנם לנ"ל היה מקום לחלק בין הדין קשר של קימא דשם עצם זה שיש צד שזה לעולם זה מספיק סיבה לאיסור משא"כ בקשר לזמן צריך מחשבה חיובית וכל שזה נעשה בסתמא לא חשיב שזה עשוי לזמן

אמנם בעיקר הנידון בפשוטו מבואר בכמה דוכתי דלא כדבריהם אלא כל שיש צד שזה ישאר לשבוע זה אסור א. עיין רש"י בד"ה בדרבנן שביאר שלא קושרים את זה בדוחק ופעמים חולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור אבל של קימא זה לא דבשעת הטיט צריכים לפתוח ופשטות לשון רש"י אפילו שאולי יפתחו ביומו אבל כיון שלפעמים משאירים סגור לכן זה אסור אמנם הט"ז דחק שכונת רש"י שבאמת זה מותר ע"ש ב. עיין רש"י בד"ה קטרא דקטרי בזממא שכתב מפני שפעמים משאירים שבוע או שבועים ומבואר אפילו שלפעמים לא משאירים בכל אופן זה אסור וכן הוא בב"י והט"ז ביאר את הרש"י אחרת ג. עיין ב"י שהביא מרבינו ירוחם לגבי קדירה של בשר שפותחים את זה כל יום וביאר שהחידוש שיש פתח גדול ויש פתחים קטנים ויתכן שישאירו הפתח הגדול סגור אבל כיון שודאי יפתחו אותו ולא ישאר לעולם לכן זה מותר והנה מבואר שאם היה צד שלא יפתחו הפתח הגדול לעולם זה ודאי היה אסור אפילו שמסתבר שיפתחו אותו דכאן זה נידון דאוריתא אמנם כיון שודאי יפתחו אותו ואין כאן נידון דאוריתא בזה מה שמסתמא יפתחו אותו זה מספיק סיבה להתיר דהינו שזה יותר קל אבל אם לא היה מסתמא שיפתחו אותו זה היה אסור ד. עיין מהר"ח או"ז רט"ו שכתב מפורש לגבי נעלים דרבנן שכל שיתכן שזה ישאר שבוע אפילו ששיעור האיסור זה שבוע זה סיבה לאסור **וכן הוא בפשוטו לשון המ"ב בהקדמה לשי"ז שכל שדכו להתירו ליומו מותר ומשמע שלא מועיל שיש צד אלא צריך שדרכו להתירו**

### סיכום הדברים שיש לחלק בין קשר דאוריתא לדרבנן

ב] והנה בעיקר הנידון הנ"ל בגדר הדין שאסור מדרבנן קשר לזמן האם הגדר שזה כמו לעולם או שכאן באמת זה לא גדר של חיבור ובכל אופן זה אסור ויש לדון בזה כמה נפק"מ כנ"ל א. לגבי דבר שאין לו צורך לזמן אבל זה נעשה לזמן ארוך שאם זה של קימא זה אסור ואם זה רק לשבוע זה מותר ב. עוד הבאינו מהט"ז והגר"ז לגבי דבר שזה ספק כמה זמן זה נעשה שאם יש צד של קימא זה אסור ואם זה ודאי לא של קימא וזה רק צד של שבוע זה מותר ג. עיין לעיל לגבי חידוש המ"ב שכל שמצד השימוש זה לא עומד לפתיחה לא עוזר מה שדעתו לפתוח דיתכן לחלק בזה בין אם זה קשר של קימא או אינו של קימא ד. לגבי קשר שנהיה לבד דיש מקום לדון שאם זה עומד לקימא אסור להתירו אבל ביחס לדין אינו של קימא כאן צריך עשיה של קשר שיחשב שיש כאן איסור ועיין לעיל הראיות לכל מקרה

והנה יש הלכה שטבעת חוצצת אפילו שעכשיו זה לא מקפיד אבל כיון שאחרי זה הוא יקפיד הוי חציצה וידוע שהחלקת יואב חידש שלגבי בית הסתרים כל שזה יותר משבוע זה מותר שכמו שלגבי קשר מדרבנן זה כבר נחשב של קימא הה לגבי חציצה זה עצמו שהוא עומד להשאירו לשבוע חשיב שזה בטל לגוף דהינו שלגבי ביה"ס שזה חציצה מדרבנן דנים לפי הגדרים מדרבנן והדברים מחודשים אמנם כל זה שיך אם מדרבנן קשר לשבוע אסור מצד שזה חשיב חיבור אבל אם הגדר שגם ללא חיבור זה אסור מצד שזה חשיבות של קשר אינו ענין לדין אינו מקפיד שיסודו שזה בטל לגוף וז"ב

### בדין קשר שקשרו הכובס

ג] עיין שו"ע ס"ג ומקורו מהראבי"ה שקשר שקשרו הכובס בזמן הכביסה מותר לפותחו וע"ש במקור הדברים שה"ה קשר שהמוכרים קושרים הנעלים מותר לפותחו ועיין מ"ב שהביא מהט"ז והגר"ז והח"א שזה רק אם עומד להיפתח ביומו אמנם ודאי משמעות הדברים לא כך וכן הוא בלבוש וצ"ב טעם ההיתר והמהריל"ד דן לבאר לנ"ל בשיעור הקודם שכיון שאין לו ענין אלא בזמן הכביסה ממילא דנים שזה קשר לזמן קצר ועיין שיעור הקודם שהוכחנו שכה"ג הוי קשר של קימא אמנם יתכן שעד כמה שהנידון רק מצד הקשר שאינו של קימא זה סיבה להתיר וכנ"ל אמנם מהבית מאיר לגבי אוכלי בהמה והמ"ב שבקשרו את המקידה והיו צריכים את זה לרגע וזה יפתח מאליו תוך שבוע נקטו שזה נחשב שזה נקשר לשבוע ומבואר דלא כנ"ל אמנם בעיקר הדבר יש לישב כנ"ל

והנה מבואר בגמ' שמנעל דרבנן יש בזה איסור דרבנן וביאר הספר התרומה שהיו מורידים הנעלים פעם בשבוע והקשה הט"ז א"כ איך קשרו מנעליהם בשבת ויש שכתבו שבאמת הם עשו עניבה והנתיב חיים כתב שיש כאן ההיתר של מצטער שמותר קשר דרבנן והט"ז תירץ שכיון שלפעמים היו פותחים את זה משך השבוע לכן זה מותר וכנ"ל והנה צ"ע למה אין כאן לדון מצד הדין של כיסוי הכלים שכיון ששימוש הדבר מחייב את פתיחתו לכן אין בזה איסור דאוריתא והנה אם נימא שיסוד דין קושר זה לא חיבור שזה יהפך אחד א"כ יתכן שכל הסברא של כיסוי הכלים שזה לא נהפך לאחד אבל כאן אין דין שזה יהפך לאחד אמנם אם זה דין חיבור א"כ צ"ע דכל מה שאסור דזה נחשב חיבור כיון שהדבר מצד עצמו חיבור אבל עד כמה ששימושו מחיבו שזה ישאר כדבר נפרד למה שלא יהי כאן היתר של כיסוי הכלים ויתכן שבאמת כלפי הדאוריתא זה לא סיבת איסור ורק כלפי הדרבנן למה שנתבאר לעיל דשם הגדר שאסור אפילו שזה לא חיבור אמנם במהר"ח או"ז נקט לגבי קשר של תפילין שכיון שלא בטוח שיפתחו כי לא יודעים מתי הבעלים יגיע חשיב של קימא אפילו שהשימוש מחיב פתיחת הקשר לרבינו אליהו וצ"ע

אמנם יש מקום לדון שכל זה במקום שהקשירה עצמה היא חלק מהשימוש לכן אפשר לדון שיש כאן קיום למה שעושה אבל כל שהקשר שעושה זה סתירה לשימוש בזה אנו לא רואים את זה כחיבור כלל ולפ"ז א"ש הראבי"ה שבכובס או במנעלים שזה קשירה לצורך צדדי שסותר לשימוש הדבר כה"ג אין האיסור של אינו של קימא ולפ"ז כל קשר שעושים בבית האומן עד שישתמשו אין איסור לפותחו כיון שזה סותר לשימוש לא שייך לדון שזה חיבור וכן ביאר בחוט שני וצ"ע בזה

ובחיי אדם ביאר על כובס שכיון שהוא לא הבעלים אין אדם אוסר דבר שאינו שלו וזה כשיטתו שצריך מחשבה חיובית להחשיבו של קבע והא לא יכול לקבוע זה והוי כנקשר מאליו אמנם בראבי"ה מפורש שזה גם בקשר שעושים יוצרי המנעלים ובהכרח כסברות הנ"ל אמנם המ"ב הביא חולקים שבאמת כל ההיתר רק אם זה לזמן וצ"ע בזה

### בדין קשר על גבי קשר

ד] הבאינו לעיל דשיטת הרמב"ם שקשר אומן אסור אפילו אינו של קימא ובביאור קשר אומן כתב השלט"ג שזה קשר אמיץ דהינו שאין הכונה שיש ענין שיהיה אומנותי אלא שיהיה קשר חזק וחידש השלט"ג שקשר על גבי קשר יתכן שחשיב מעשה אומן ולשיטת הרמב"ם אסור לעשותו בשבת ועיין חוות יאיר שהוכיח כן מהא דציצית מבואר בגמ' שבת קל"ט שהעושה אותה בשבת חייב חטאת חזינן דהוי מעשה אומן והרי שם עושים קשר על גבי קשר אמנם יתכן דשם אם כל הגדיל הוי מעשה אומן וצ"ע

והנה בפשוטו הכונה שרק אם הוא קשור בצורה מהודקת זה נחשב מעשה אומן אבל אם יקשרו אותו בצורה לא כל כך מהודקת אין זה מעשה אומן וכן הוא בלבושי שרד על המג"א סק"ד אמנם כתב שאם זה מהודק קצת אנו אומרים אולי זה נחשב כבר קשר אמיץ ועיין ברכי יוסף שהביא שהמנהג לקשור החגורות בקשר על גבי קשר וכתב כי זה קשר הדיוט ובפשוטו הכונה שזה דבר שלא מתהדק חזק אמנם יתכן שרק בדבר שאי אפשר להדקו חזק מבחינת הדבר שבו קושרים שהוא מיד משתחרר אבל אם זה דבר שאפשר לקשור חזק מה שהוא לא קושר חזק זה לא סיבה לאסור וגם משמע מהאחרונים שכיון שלא ברור מה נקרא מהודק לכן יש להחמיר בזה והדבר נפק"מ למטפחות נשים שרגילות לקשור קשר על גבי קשר והנה אם זה בצורה שלא שיך לקשור מהודק זה ודאי מותר ואם אפשר מהודק זה תלוי בנ"ל והגריש"א והגרשז"א נקטו שהמנהג להתיר בזה אמנם ברב פעלים וכן בחוט שני כתבו להחמיר בזה ויתכן שזה תלוי בדרך תשמישו

והנה החזו"א סימן נ"ב כתב שזה רק חומרא והראיה מהגמ' ששואלת שפשיטא שאשה מותרת לקשור מפתחי חלוקה והרי הקשר שנעשה בהכרח שזה קשר על גבי קשר וכונתו דנקט שעניבה על גבי קשר אין בזה איסור עיין לקמן לכן בהכרח מדובר בקשר על גבי קשר אמנם לנ"ל שכל האיסור הוא מהודק א"כ יתכן שודאי שהדרך היה לקשור מפתח חלוקה בצורה לא מהודקת ואולי גם מצד סוג הבד זה בהכרח היה נקשר בצורה לא מהודקת

והנה כתב הרמ"א שבמקום צער מותר לפותחו ומשמעות הרמ"א שכל קשר שהתרתו אסור רק מדרבנן במקום צער מותר לפותחו ועיין ביאור הגר"א שציין לדין שמותר לעשות איסור דרבנן למניעת צער וכן הוא בנתיב חיים שישב הקושיא על רבנן איך פתחו המנעלים שזה היה במקום צער וכן סתם החיי אדם אמנם הגר"ז כתב שכל ההיתר של הרמ"א זה רק בקשר על גבי קשר ובפשוטו הביאור דבפשוטו זה לא מעשה אומן וכן הרי שיטת רש"י והרא"ש שאין איסור של מעשה אומן לזמן קצר ורק לכן כה"ג יש להקל ועיין תהלה לדוד שלכאורא הצער שלאדם יש בגד שקשור זה יותר צער נפשי ולא צער גופני ואין זה בכלל ההיתר הרגיל של במקום צער

והנה כתב המ"ב סקכ"ג בשם החיי אדם שאם דרכו לעשות עניבה ובלא כונה זה נקשר דינו כקשר לזמן שמותר לפותחו ובפשוטו הכונה שזה נעשה קשר על גבי קשר וביאר החזו"א לשיטתו שזה רק חומרא בעלמא וכל המנהג אם עשאו בכונה ולא אם זה קרה מאליו אמנם בפשוטו מקור החיי אדם זה מהמג"א שהביא מהמהרש"ל שאם יש קשר שהדרך לעשותו הדיוט ונתקשרו המשיחות מותר לקרוע שזה נחשב כמו קשר של הדיוט והנה כאן לא מדובר בקשר כפול אלא שנהיה קשר אמיץ שקשה מאוד לפותחו ובכל אופן התיר ובפשוטו מבואר כאן סברא באיסור של קשר אומן שזה רק אם נעשה מדעתו והביאור שכיון שכל יסוד האיסור שכה"ג זה נחשב קשר של קימא כל זה אם עשאו מדעתו שיש לזה חשיבות אבל כל שזה נעשה מאליו אין בזה איסור

והנה בעיקר דברי החיי אדם מבואר כאן עוד חידוש שאם היה דעתו לעשות קשר עניבה שזה לא קשר וזה נהיה קשר אפילו שמעונין שזה יהיה לזמן אבל זה נחשב כאילו זה נעשה ליומו והנה ע"ש שהוא נקט שקשר על גבי עניבה זה לא קשר כלל אבל לדידן שזה כמו קשר שאינו של קימא וודאי שאם עשאו לשבוע אין בזה שום צד קולא דדל מהכא התוספת של האומן אבל זה אסור מצד דעתו לקשר וכל הנפק"מ אם יעשה עניבה לבד כגון עניבה על עניבה וזה יהפך לקשר

### בדין קשר בקצה החוט

ה] עיין רמ"א שהביא מהראשונים שקשר בקצה החוט חשיב קשר והמ"ב הוסיף שזה קשר אמיץ ויש לחוש שזה קשר אומן ואסור לעשותו אפילו לזמן קצר וכגון חוט הציצית שקושרים בסופו כדי שלא יפתח ומבואר בקיצור שו"ע ס"פ סמ"ה שגם אם קושר שני חוטים יחד על ידי קשר אחד שניהם יחד זה גם בגדר קשר אמיץ שאסור לעשותו לזמן

### בענין קשר לדבר מצוה

ו] מבואר במשנה סוף שבת שקשרו את המקידה בגמי לידע אם יש שם פותח טפח וברמב"ם ביאר שהיה כאן איסור דרבנן והתירו לצורך מצוה וכן פסק השו"ע אמנם עיין מ"ב סקי"ג שהביא מהבית מאיר שהביא מרש"י ותוס' שנקטו שבאמת לא הותר כאן איסור כלל והחידוש שמותר קשר אינו של קימא או שמדובר שזה היה ניתר מעצמו ולכן הוי אינו של קימא והחידוש שגם זה הוא אינו של קימא אמנם במ"מ בה"ג מבואר שנקט שזה לא נקרא אינו של קימא והנה ברמב"ן וברשב"א בעירובין גם מבואר כרמב"ם ולכאורא מעיקר הדין יש להקל ובמ"ב משמע שהחמיר בזה לכתחילה

והנה עיין מג"א שביאר שמדובר שהיה צריך לעשות מעשה אומן ולכן התירו כיון שזה אינו של קימא ולרש"י צ"ל שזה היה עשוי לזמן בינוני ולכן צריך להתיר כה"ג ועיין מאמר מרדכי שדיק מלשון השו"ע שהתירו רק אינו של קימא אבל לא של קימא שזה לא מעשה אומן וכתב שלא ידע חילוק בזה אמנם עיין ערוך לנר סוכה ל"ג שהוכיח זה מהא דאסור לקשור הד' מינים ביו"ט לר"י אפילו שלולב צריך אגד וזה מעכב וכן לרבנן זה אסור אפילו שלכתחילה צריך לאגוד וצ"ב הרי שם מועיל מעשה הדיוט ולמה שיאסר הרי זה לצורך מצוה אלא בהכרח שקשר של קימא מעשה הדיוט לא הותר וצ"ב החילוק אמנם בפשוטו הביאור שעיקר האיסור זה השל קימא והאינו אומן כי זה לא כל כך של קימא ולכן לא הקילו רק באיסור של אינו של קימא ולא באיסור של קימא שזה לא אומן

והנה כל זה נפק"מ לגבי מקומות שהס"ת קשור על ידי חוט שצריך לעשות קשר והרי לא יקראו בו אלא עד מנחה ובזה ודאי יש להקל א. מצד שזה מצוה ב. זה פחות מז' ימים שדעת הבה"ל שיש להקל בשעת הדחק ג. דעת הרמ"א והגר"א שמותר עניבה על גבי קשר אפילו להרבה זמן ד. לדעת הרמב"ם אין בזה איסור כלל ולגבי אם זה משבת לשבת בזה אין את הצירוף שזה קצת זמן אמנם יש את שאר הצירופים ובמקום שאין אחר אפשר להקל אבל אם זה משמחת תורה לש"ת וכדו' שלדעת רבינו ירוחם זה איסור דאוריתא אין להקל בזה

### בדין קשר במאכל בהמה

ז] עיין מ"ב סוף שי"ז דהביא מהרמב"ם שמותר לעשות קשר ממאכל בהמה וכתב החיי אדם שכל זה דוקא בגמי לח שכשהוא יתיבש הוא יתנתק מאליו אבל בתבן יבש שהוא מחזיק לעולם אסור דהינו שנתחדש כאן שאפילו שהוא קושר לזמן יותר מכ"ד שעות או ז' ימים אבל כיון שזה לא יכול להחזיק לעולם וזה סוג דבר שלא שיך בו קשר לעולם אין בזה איסור ולכאורא כל זה אם יסוד האיסור מצד שזה כאילו של קימא יש לדון שכאן זה לא שיך אבל אם אסרו גם אם זה לא של קימא לכאורא אין בזה סברא לחלק ואולי כל החשיבות גם בלזמן כי זה ראוי להיות לקימא אמנם עיין בה"ל דכתב דמרש"י משמע שזה אסור ועיין שכ"ד ס"ד ברמ"א שם שקצת משמע שגם הכריע לאיסור וצ"ע בזה

#### כ"ב אייר פ"ב

# המשך מלאכת קושר

### בדין קשר עניבה וקשר שיכול להתירו באחד מידיו

א] נחלקו תנאים האם קשר עניבה מותר לעשותו בשבת או שחייב חטאת וקי"ל להלכה שמותר לעשותו בשבת והנה יש לדון ביסוד ההיתר האם מצד שזה נחשב אינו של קימא כי זה קשר לא חזק או שזה סברא שסוג קשר ששברו בצידו אין לזה שם קשר ויתכן נפק"מ כגון שיש קשר באמצע החוט שכה"ג במציאות זה לא נפתח בקלות אבל אם זה הלכה בשם קשר שהוא לא קשר א"כ גם כאן זה לא קשר ועיין אורחות שבת שיצא לדון על עניבה שנעשית על גוף האדם שכיון שבצורה זו זה לא יכול להיפתח אין לזה הקולא של עניבה והנה יתכן שדנים אם אדם יוציאו מראשו אמנם לנ"ל יש גם מקום לדון שנקבע שזה סוג קשר שאין לו שם קשר

ובפשוטו נחלקו בזה הראשונים דהנה מבואר במשנה שר"מ ס"ל שכל קשר שיכול להתירו באחת מידיו זה לא קשר והגמ' דנה האם לר"מ עניבה חייב שאולי זה חמיר והנה הרבה ראשונים נקטו שכיון שקי"ל כרבנן שקשר עניבה מותר כ"ש קשר שיכול להתירו באחד מידיו וכן נקט הב"י אמנם ביראים ובפיה"מ וברע"ב ובד"מ ובבה"ל נקטו שקי"ל שחייב והראשונים שפטרו נקטו שזה כ"ש שהרי בגמ' מבואר שיש צד לחיב על עניבה ולפטור ביכול להתירו באחד מידיו ובדעת הראשונים שחלקו בזה לכאורא יש לבאר דבקשר עניבה יש לדון מצד שני חסרונות דיש לדון מצד שזה קשר חלש ובזה באמת הוא יותר חזק מיכול להתירו באחת מידיו ולכן הגמ' דנה שיכול להתירו פטור אבל עניבה חייב אמנם יש לדון מצד שזה סוג דבר שאין לו שם קשר כי שוברו בצידו והגמ' דנה בדעת ר"מ דיתכן דס"ל כר"י שאין חסרון של שברו בצידו אבל יש לדון בכל אופן שזה קשר חלש וזה כיכול להתירו באחת מידיו או דזה יותר חזק ולפ"ז אפילו שלהלכה קי"ל כרבנן שיכול להתירו באחד מידיו הוי קשר ומצד זה אין לפטור בעניבה אבל יש לפטור מצד שאין לו שם קשר כלל והנה עולה מהנ"ל דיש ראשונים שס"ל שיסוד החיסרון של עניבה זה מצד יכול להתירו באחת מידיו ולפ"ז בהכרח שקי"ל כר"מ אמנם יש ראשונים שפסקו שיכול להתירו באחד מידיו הוי קשר ולפ"ז בהכרח שהחיסרון בעניבה ששוברו מצידו ואין לזה שם קשר

והנה עיין שיטה לר"ן שנקט שקשר שיכול להתירו באחת מידיו יש בזה איסור מדרבנן ודייק את לשון ר"מ אין חייבין עליו אבל איסור יש אמנם בפשוטו הראשונים שלמדו לעניבה נראה שגם אין בזה איסור דרבנן וכן הוא ברשב"א בעירובין ועיין לקמן מה שיש לחלק בזה

והנה הבה"ל הכריח שגם לראשונים שצריך מעשה אומן אבל יכול להתירו באחד מידיו זה עדין מעשה אומן ולפ"ז לרש"י שחולק גם דבר שנפתח מאליו הוי קשר של קימא אמנם אם נימא שבאמת הדין מעשה אומן זה מכלל הדין של אין יכול להתירו באחד מידיו יתכן שודאי גם לרש"י אם זה נפתח לבד זה לא קשר של קימא

והנה לכאורא יש בזה נפק"מ גדולה בשאר דיני התורה האם קשר עניבה חשיב קשר שאם זה רק חסרון מצד קשר של קימא א"כ במקומות שאין דין של קימא זה יחשב קשר משא"כ אם נימא שאין לזה שם קשר א"כ גם בשאר דיני התורה זה לא יעזור והנה לגבי חליצה מבואר ברא"ש שזה לא טוב וכן לגבי ציצית מבואר במרדכי שזה לא טוב וכן לגבי לולב הראבי"ה נקט שצריך שם קשר וכתב שעניבה זה לא טוב ועיין שטמ"ק ביצה ט"ו. לגבי כלאים שאין איסור בקשר עניבה אפילו שנקט שם שקשר שאינו של קימא חייבים ובפשוטו מבואר מזה שיסוד החיסרון שזה שוברו מצדו ולא מצד שזה אינו של קימא ולגבי חליצה מפורש ברא"ש שעושים קשר שיכול להתירו באחד מידיו

אמנם צ"ע מכל הראשונים שס"ל שזה מחיב שגם קשר שיכול להתירו באחד מידיו זה לא קשר חזינן שזה חסרון מצד אינו של קימא א"כ אין שום סיבה שזה לא יחשב קשר בציצית לולב וחליצה אמנם יתכן שהכונה שסוג קשר שלא יכול להחשב של קימא זה ודאי מחסר בשם קשר ולפ"ז יכול להתירו באחד מידיו כיון שאם יקשור אותו יותר חזק הוא יהיה קשר כה"ג לא חסר בשם קשר וזה רק סברא בשבת ולפ"ז יכול להתירו באחד מידיו בשאר דיני התורה זה יחשב קשר ובאמת לגבי חליצה מפורש שעושים קשר רפוי שיכול להתירו באחד מידיו ולפ"ז יתכן שקשר שיוכל להתירו באחד מידיו אפילו שזה יסוד ההיתר של עניבה אבל יהיה איסור מדרבנן דכאן לא חסר בשם הקשר משא"כ בעניבה

### בדין קשר אחד ובדין הוספתו על קשר קיים

ב] הראשונים הביאו מהיראים שקשר אחד אין לו שם קשר דהוי אינו של קימא ומקורו מהא דמבואר בגמ' שהתופר שני תפירות חייב והגמ' שואלת שזה לא של קימא והגמ' עונה כגון שקשרן והקשה היראים שיתחיב מצד הקשר שעשה לאחר התפירה והכיח מכאן שעל קשר אחד לא חייבים והנה יש לדון האם אין לזה שם קשר או שזה מדין אינו של קימא ונפק"מ לשאר דיני התורה ובמרדכי הלכות ציצית סימן תתק"מ מבואר שבתחילה ר"ת נקט שזה קשר וכך הוא עשה בציצית ואחרי זה חזר בו שזה לא קשר דהינו שזה לא רק חסרון של אינו של קימא אמנם יתכן כנ"ל בעניבה שזה עצמו שזה סוג קשר שלא יכול להיות של קימא זה סברא גם בשאר דיני התורה שאין לו שם קשר והנה דעת הגר"ז וכן סתימת הפוסקים שאין בזה אפילו איסור מדרבנן אמנם בשלט"ג נקט שיש בזה איסור מדרבנן ויתכן שזה תלוי בנ"ל והנה יש לדון בקשר בחוט ברזל שזה מחזיק גם על ידי קשר אחד או אם ידביק הקשר שהוא יחזיק האם זה אסור והגרשז"א נקט לאסור ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם חסר בשם קשר מסתבר שגם אם יעשה שהוא יחזיק זה מותר אבל אם כל החיסרון שזה אינו של קימא יתכן שכל שזה מחזיק הוא אסור ועיין לקמן

והנה עיין ארצות החיים סי"ג אר"י סק"א ד"ה ולפ"ז דאם היה קשר אחד מערב שבת והוסיף עליו עוד קשר בשבת הוא לא חייב כיון שקשר אחד אין איסור ליראים ובשו"ת מהרש"ם ח"ו סל"ד דן שאולי זה כמו השלים לבגד שחיב גם על שיעור קטן ולכאורא דבריהם תמוהים דהוי כהשלים את האות שכיון שקשר אחד זה לא בכלל קושר ורק שנים יחד ממילא זה נחשב שהוא יצר את הקשר דהרי כאן זה לא כמו שני אותיות שזה שני יצירות רק שהוא שיעור אלא שהיצירה זה הדבר שמחבר הדברים א"כ לכאורא זה כמו השלים את האות ולכאורא יש לדון עוד שכל שיש קשר למטה כה"ג הקשר העליון לבד הוא כבר מחזיק וזה לבד סיבת איסור ונפק"מ ביש שני קשרים ובא להוסיף עוד קשר בשבת שגם זה אסור ויתחיב על זה חטאת

והנה לגבי ציצית אם נפתח קשר אחד זה ודאי שאסור לעשותו וכנ"ל אמנם אם יש כבר שני קשרים רק שזה לא מהודק ורוצה להדקו הנה לדעת הרמב"ם ודאי שאסור כיון שכשזה לא מהודק זה לא קשר של אומן וכשזה מהודק זה נהיה קשר של אומן וכנ"ל בשיעור הקודם שקשר על גבי קשר הוי מעשה אומן רק אם זה מהודק אמנם לרש"י שאין דין מעשה אומן יש לדון שכל שזה כבר קשר אין איסור במה שמהדקו אמנם לכאורא כל שהוא לא מהודק זה בכלל יכול להתירו באחד מידיו שהבאינו מהרבה ראשונים שמותר ועל ידי שמהדקו הוא עושה אותו לסוג קשר שלא יכול להתירו שחשיב קשר לשבת וגם ללא זה מסתבר שכל תוספת בקשר זה אסור ובשם הגרשז"א ראיתי שהביאו שדימה את זה לדין מותח חוט של תפירה שחייב חזינן שהעמדת התפירה זה בכלל תופר ממילא יש לדון שגם העמדת הקשר הוי בכלל מלאכת קושר

### בדין עניבה על גבי קשר

ג] והנה יש לדון האם עניבה על גבי קשר אחד זה מותר או אסור ונחלקו בזה הראשונים דהרמ"א הביא מהאגור להתיר וכן נקטו החיי אדם והחזו"א לדינא וכן הוא בביאור הגר"א אצלינו ובאבן העזר סימן קס"ט סקצ"ט והב"י והמג"א והט"ז הביאו מהמרדכי שבת סימן שפ"ו לאסור והנה במרדכי הלכות ציצית סימן תתק"מ מבואר שיסוד נידונו האם קשר אחד לבד זה אסור דנסתפק האם עניבה זה על גבי קשר וא"כ מבואר שקשר אחד זה לא קשר או שזה עניבה לבד ולפ"ז על גבי קשר זה אסור מצד הקשר ע"ש אמנם הפוסקים הנ"ל אפילו שנקטו שקשר אחד אין בו איסור אבל עניבה על גביו אסור והנה מסברא הדבר צ"ב דכיון דקשר עניבה זה לא קשר או כי יכול להתירו באחד מידיו או כי שוברו בצידו למה כה"ג כן יהיה חייב ועיין ישועות יעקב סק"ד וליקוטי אגלי טל כ"ג סק"ט שכתבו דהנה הבאינו מהראשונים לעיל שכתבו לגבי תופר שהגמ' שואלת שזה לא של קימא והגמ' עונה שקשרן והכונה קשר אחד שלכן אין לחיב מצד קושר ויש לחיב מצד תופר וצ"ב עד כמה שלגבי קשר זה אינו של קימא למה לגבי תופר חייב ובפשוטו יש לבאר שבכללים של קימא של כל התורה כולה זה לא מחסר ורק בדין המיוחד בקושר שצריך של קימא זה חיסרון אמנם הראבי"ה למד מגדרי קושר לתופר ובכל אופן כאן כתב כיראים וביארו הנ"ל דחזינן שגם דבר שהוא בגדר אינו מתקים אבל כל זה אם הנידון שהוא עצמו יהיה המלאכה אבל להפוך דבר אחר שיחשב של קימא בזה גם דבר שאין לו שם קשר יכול להחשיב את התפירה לשל קימא ולפ"ז כתבו לבאר גם כאן שקשר אחד יש לו שם קשר וחסרונו כי זה לא גדר של קימא ובזה כל שזה נהיה של קימא אפילו דרך דבר שאין לו שם קשר זה סיבה לחייב והנה לכאורא כל זה שייך אם לקשר אחד יש שם קשר רק זה חסרון של אינו של קימא ולא אם זה לא קשר כלל וכן מה שעניבה עוזר אם נימא שזה חסרון מצד ששוברו בצידו ודאי יתכן שזה רק חסרון בשם קשר אבל לא כדי ליצור שדבר אחר יהיה של קימא אם לא דנימא שהצירוף של שני הדברים יש לו שם קשר

והנה באבני נזר נקט שלדעת הרמב"ם שצריך קשר מעשה אומן ודאי לא שיך לחיבו דהרי קשר אחד זה ודאי לא מעשה אומן וכן הוא במ"ב שמותר לעשותו לקצת זמן ולפ"ז לשו"ע למה דפסק המ"ב שאין איסור הדיוט אם זה לא לעולם א"כ אין בזה איסור ובישועת יעקב משמע שנקט שכאן שזה מחזיק על ידי העניבה שיך לדון שזה קשר מעשה אומן

והנה הבאינו לעיל דנחלקו הראשונים האם יכול להתירו באחד מידיו הוי קשר ודעת הב"י שזה לא קשר וביארנו שזה מצד כ"ש מעניבה ולפ"ז מבואר שיסוד החיסרון של עניבה שזה יכול להתירו באחד מידיו ולפ"ז בעניבה על גבי קשר שזה יכול להתירו באחד מידיו אין שום סיבה שזה יהיה קשר ולפ"ז צ"ע הב"י שהביא המרדכי ללא חול דלשיטתו זה לא יתכן וצע"ג

### בדין קשר וכריכה

ד] והנה עיין סימן תרנ"א דמבואר שלולב אין צריך אגד אבל לכתחילה יש לאוגדו והנה יש ראשונים שגם עניבה עוזר שאין דין קשר אמנם הראבי"ה נקט שיש דין קשר וכתב הראבי"ה שמועיל לעשות כריכה על גבי קשר והרמ"א נקט שזה לא קשר בדיני התורה וכמבואר אצלינו בשם האגור ולמד מזה שמותר גם לעשות כריכה לבד אמנם עיין ביכורי יעקב שם שתמה שאדרבא הרי מפורש בראבי"ה שצריך קשר וכונתו דוקא כריכה על גבי קשר שזה נחשב קשר ולפ"ז בשבת באמת אין לעשות כך ולכאורא זה רק שיך לשיטות שעניבה על גבי קשר אסור וא"ש הרמ"א לשיטתו שנקט שעניבה על גבי קשר מותר לכן נקט שכריכה לבד או כריכה על גבי קשר זה אותו דבר ולפ"ז להלכה שהמ"ב אצלינו החמיר את המרדכי שאסור עניבה על גבי קשר ה"ה אסור כריכה על גבי קשר

והנה יש לעיין האם קשר על גבי כריכה זה גם בכלל האיסור והנה אם המחיב מצד שזה יוצר את הקשר שלמטה כקשר א"כ כאן הלמטה אינו קשר כלל אבל אם נימא שצירוף שניהם יחד יש מקום להחשב כסוג קשר של קימא זה סיבה לחייב א"כ גם כאן יש מקום לאסור והנה מבואר במשנה בשבת לא יכרוך גמלים זה בזה וימשוך אבל מכניס חבלים לתוך ידו וימשוך ובלבד שלא יכרוך והגמ' אומרת שהכונה לכרוך ולקשור וזה אסור מצד כלאים ומצד שבת מבואר שזה מותר

עוד יש לעיין בדין קשר על גבי עניבה על גבי קשר והנה זה ודאי שזה פחות קשה לפתוח מאשר קשר על גבי קשר אמנם זה יותר קשה לפתוח מעניבה על גבי קשר ובאורחות שבת נקט שאין לזה חומרשל קשר על גבי קשר שכיון שזה רק חומרא יש להקל בזה ובשבות יצחק הביא מהגריש"א לאסור והנה כיון שעל ידי משיכת החוט הנון הכל נפתח יותר מסתבר להקל אמנם יתכן שגם לשיטות שעניבה על גבי קשר מותר לעשות אבל קשר על גבי עניבה על גבי קשר ודאי אסור

### קשר שנמלך לאחר הקשירה

ה] הנה זה ברור שהקושר קשר לעולם ואחרי זה נמלך שיהיה לזמן שעבר איסור ולכן אין שום ענין שיפתח הקשר לאחר שבת רק שאסור לו להשתמש בזה מדין מעשה שבת וכן קשר שהיה לזמן ואחרי זה נמלך שיהיה לעולם לא עבר איסור וכן זה ודאי שקשר שהיה לעולם ואחרי זה נמלך לפותחו יש בו איסור מתיר כיון שמצד עשיתו הוא היה לעולם ממילא הוא עדין חשיב חיבור אמנם הגרשז"א דן בקשר שנעשה לזמן ואחרי זה שינה דעתו שהוא יהיה לעולם האם זה מקבל שם קשר שעשוי לעולם או שהכל תלוי מה היה מחשבתו בשעת הקשירה וביותר במקום שזה עמד הרבה זמן שאז מחשבתו התקימה ומסברא פשוטה כל שמיחדו לעולם הוי חיבור וזה לא הלכה במעשה העשיה וצ"ע אמנם בחיי אדם שכתב שאם עשה עניבה לשבוע וזה נהיה קשר שחשיב שזה רק לזמן קצר אפילו שלכאורא כאן לא עומד לפותחו קודם שבוע משמע שרק המחשבה קובעת אם לא שיש לחלק בין קשר של קימא לקשר לזמן ארוך שבזה שכל חשיבותו מצד שנעשה לכך ולא מצד שבפועל זה עומד ובפרט אם נחלק בגדר הדברים וכנ"ל בשיעור הקודם

והנה הבאינו בשיעור הראשון על קושר דעת היראים שקשר שלפעמים משאירים אותו לעולם אפילו שהוא עשאו עכשיו לזמן יש בזה איסור ויש לעיין האם מותר לפתוח אותו דהינו מה גדר האיסור האם שמדרבנן זה נחשב כשל קימא וממילא יש כאן קשר אסור או שזה רק גזירה שמא יעשה קשר לעולם אבל לגבי לפתוח זה לא שייך ואולי כיון שלפעמים עושים קשר זה לעולם אסור לפותחו ובפשוטו לא מצאנו כזה איסור

### בדין פותל חבלים

ו] כתב הרמב"ם הפותל חבלים חייב משום קושר ומי שמפרקם חייב משום מתיר ויש כאן חידוש שזה לא בכלל מלאכת אורג והדבר נפק"מ בחוטי הציצית שיש להיזהר שלא לגלגלם בצורה שנפתח השזירה או שזה נסגר והנה מבואר בסימן שי"ד שחותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך וביאר רש"י שהכונה שסותר את החבל והקשה רעק"א שלרמב"ם זה מתיר והבה"ל דן שרש"י חולק על הרמב"ם אמנם המ"מ העתיק את זה ובחזו"א ביאר שכיון שעסוק להגיע לאוכל אין לזה שם מלאכה והנה לגבי חותלות יש לשון בראשונים שזה כמו קליפה של אוכל דהינו שלכן אין למלאכתו שם מלאכה ויתכן שזה גם הסברא להתיר כאן והאריך בזה החזון יחזקאל

והנה יש לדון בחוט ברזל שמלפפים לסגור שקיות האם זה בכלל האיסור והגריש"א נקט שזה אסור שזה פותל חבלים ובפשוטו גם לדבריהם זה רק אם זה לזמן יותר מכ"ד שעות אמנם סיבוב אחד הגריש"א התיר אמנם בחוט שני ובשבט הלוי התירו מצד שכל האיסור ברמב"ם זה היצירה של חוט שלזה יש חשיבות של קשירה אבל כאן זה כלל לא דבר שמתיחס לחיבור של החוטים אלא כדי לסגור השקית ואין זה בכלל דברי הרמב"ם ולכאורא כל שזה פחות משבוע ודאי דיש להקל בזה

והנה הגמ' בשבת דנה גודלת דהינו שקולעת שערותיה חיבת משום בונה והקשה האו"ש פ"י משבת ה"ח למה שלא יתחיב מצד קושר לרמב"ם שפותל חבלים חייב משום קושר וחידש שכיון שזה מחובר בגוף אין בזה חיוב מצד קושר והוא מחודש מאוד שהרי מחבר את צד זה אמנם בפשוטו יש לומר שיסוד החיוב בפותל חבלים זה היצירה של החבל שנעשה על ידי הקשר וכאן וודאי לא רואים את שערות האדם שנהפכים לדבר אחד וכנ"ל לגבי חוט ברזל אמנם יתכן עוד שבאמת שם ההיתר כי זה אינו של קימא וצ"ע

### שימוש באזיקונים

ז] יש לדון האם יש איסור שימוש באזיקונים והיה מקום לדון שזה כמו קושר שיש כאן פעולה שגורמת שהדבר יהיה תפוס יחד כמו קשירה אמנם בפשוטו אין זה מעשה קשירה ובחוט שני נקט שזה מותר רק שלפעמים יש לדון מצד בונה אם מחבר על ידי זה שני דברים יחד ובשבות יצחק הביא מהגריש"א שזה דומה לקושר ויתכן דיש בזה מדרבנן איסור קושר ומתיר

### בדין השחלת חוט שיש בו חשש שיקשור

ח] עיין רמ"א ש"כ ס"ב ובמ"ב סק"כ דמבואר שאסור להשחיל שרוך בנעל או בבגד אם הדרך לקושרו אחרי זה מצד שמא יבוא לקשור והנה זה היה בזמנם אבל היום אין הדרך לקשור השרוך לנעל או לבגד ממילא כל שאין כאן חשש מכה בפטיש אין בזה איסור מצד שמא יקשור והנה בפשוטו כל זה במקום שאם יקשור יש בזה איסור דאוריתא אבל אם במקום שגם אם יקשור זה רק יהיה לזמן לא מצאנו בזה איסור ולכן ילדים שמשחילים חרוזים בשרוך אין לקשור בשבת קשר האסור אמנם כיון שגם אם יקשור ודאי שזה אינו של קימא כי עומדים לפתוח לאחר זמן ממילא אין איסור לשחק בזה ולנפח בלון חוץ ממה שזה מסתבר אסור מצד מכה בפטיש אמנם כיון שהדרך לעשות קשר לאחר הניפוח ממילא ודאי שזה אסור

### מלאכת מתיר ובדין תועלת לא בדבר הניתר

ט] אחד מאבות מלאכה זה מתיר ומבואר במשנה שכל שהוא חייב על קשירתו חייב על התרתו ועיין תוס' שהביאו לדון האם יש תנאי שיחשב מלאכה דאוריתא שיהיה מתיר על מנת לקשור וברא"ש מבואר שצריך על מנת לקשור והנה ברא"ש מבואר שגם לצד זה אם יש חוט קשור בין שני חוטים ומורידו על מנת לקשור את שני קצות החוטים האחרים זה גם על מנת לקשור אמנם בריטב"א מבואר שזה לא על מנת לקשור אלא רק אם פותח הקשר על מנת לחזור ולקשור אותו בעצמו יותר חזק וצ"ע הסברא בזה

אמנם הרא"ש דייק מרש"י לא כך וכן הכריע הבה"ל והנה ודאי לא מדובר שזה מקלקל אמנם הנידון האם מעיקר צורת המלאכה זה דוקא אם נעשה על מנת לקשור ולכאורא הכונה ששיך לדון את המלאכה של ההתרה כמעשה קלקול לצורך תיקון והבה"ל הכריע שודאי שכל שיש תיקון בהתרה הוא חייב אמנם עדין צ"ע כגון חוט הקשור מסביב חבילה ופותח הקשר אפילו שיש לו תועלת אבל התיקון הוא לא בחוט אלא בדבר אחר והרי כדי שלא יחשב משאצל"ג כתבו הראשונים שצריך שהתיקון יהיה בגופה של מלאכה ולכן קורע על מתו פטור וא"כ בהרבה מקרים של מתיר לא יהיה נידון של דאוריתא ולא משמע כן וצ"ע

### סיכום דיני קושר

א. דעת רש"י שכל קשר של קימא אסור מדאוריתא ואם זה לקיום זמני אסור מדרבנן ואם זה לקצת זמן ממש אין איסור כלל ומה נחשב קיום זמני יש דיעות עד שבוע ויש דיעות שיותר מיום אסור והרמ"א החמיר בזה אמנם הבה"ל כתב שבשעת הדחק יש להקל, שבוע אין הכונה מעת לעת אלא ביום השביעי הוא בכלל האיסור ולענין יומו במהר"ח או"ז משמע ממש ביומו ובפמ"ג מבואר שכל שזה תוך כ"ד שעות זה מספיק וכן פסק המ"ב

אמנם דעת הרי"ף וסיעתו שמדאוריתא אסור רק קשר אומן ושל קימא ואם זה רק אחד מהם יש רק איסור דרבנן ובפשוטו לשיטתו אין איסור של קימא לזמן כן נקט המ"ב ועוד אחרונים והגר"ז החמיר בזה והשו"ע פסק כרי"ף אמנם הרמ"א פסק להחמיר כשני השיטות

ב. בשיעור של קימא פשטות לשונות הראשונים זה לעולם וכן העתיק המ"ב וברבינו ירוחם כתב חצי שנה והב"י הביא מהאורחות חיים חודש והביא שיטה שמונה ימים ולגבי אמירה לעכו"ם באיסור דרבנן יש להקל אם זה לא לעולם וכהכרעת המ"ב

ג. קשר אומן כתב הבה"ל שזה קשר אמיץ ודעת הב"י שקי"ל שיכול להתירו באחד מידיו זה לא קשר ויתכן שזה מחסר בשם קשר אומן וכן משמע ברמב"ן בעירובין אמנם המ"ב פסק שחיב ובהכרח שהקובע שהקשר עומד טוב ולא האם קל להתירו או לא

ד. מה נחשב קשר אומן מבואר באחרונים שקשר בראש החוט זה מעשה אומן וה"ה אם קושר כך שני חוטים וכן קשר כפול חוששים שזה מעשה אומן והחזו"א נקט שזה רק לחומרא ומבואר ברמ"א שבמקום צער יש להקל להחשיבו כמעשה הדיוט עוד מבואר במג"א שמעשה אומן זה רק אם נעשה מדעת ולא אם זה נקשר מאליו בפשוטו קשר כפול זה רק בדבר שעומד להחזיק אבל בדבר שלא יחזיק אין איסור ויש שהתירו אפילו אם לא קשרו בחוזק ובזה ראוי להחמיר

ה. עניבה קי"ל שזה לא קשר ועניבה על גבי קשר נחלקו הראשונים והמ"ב החמיר דחשיב קשר והחזו"א נקט שלא חשיב קשר וכן הוא בחיי אדם אמנם זה ודאי לא נחשב קשר אומן והוא מותר ליומו ולגבי קשר ועל גביו כריכה בפשוטו זה אותו דבר ולגבי כריכה ועל זה קשר בפשוטו מותר

ו. כתב הבה"ל קשר שהדרך לעשותו לעולם חשיב לעולם ולא יעזור שיחשוב להתירו אמנם בפשוטו כל שלא חושב להתירו חשיב קשר של קימא וקשר שאין הדרך לעשותו לעולם אבל לפעמים עושים אותו לעולם אסור לקשרו מדרבנן אמנם אם רק לפעמים עושים לזמן בינוני מותר לקושרו לזמן ואם הדרך לזמן בינוני ורק הוא חושב לפותחו מבואר בבה"ל שזה אסור

ז. קשר שספק האם זה לעולם נחלקו הראשונים בזה והט"ז והגר"ז הכריעו לאיסור וקשר שזה ספק האם זה יהיה לזמן בינוני הגר"ז והט"ז הקילו בזה אמנם המ"ב סתם להחמיר בזה וכן הוא בלשונות הראשונים

ח. קשר שאין בו צורך אלא לזמן קצר אם זה ישאר לעולם יש בזה איסור דאוריתא ואם זה רק לזמן בינוי בבית מאיר והבה"ל מבואר שזה נחשב בינוי ויש לדון שזה נחשב לזמן קצר ובפחות משבוע יש להקל כיון שיש ראיה להתיר ואו שזה כבה"ל או כנ"ל

ט. קשר שקשרו הכובס מבואר בראבי"ה שמותר לפותחו ויש דיעות שזה רק מצד שעומד לפותחו ביומו אמנם סתימת הדברים לא כך ויש שביארו מצד שאין צורך רק לכביסה אמנם יתכן שכאן שזה סתר לשימוש כל שזה לא לעולם אין בזה איסור

י. מותר לקשור קשר לדבר מצוה כגון מעשה אומן לזמן או לזמן בינוי כן הוא שיטת הרמב"ם והבית מאיר כתב שיש ראשונים שחולקים על זה וראוי להחמיר בזה

י"א. קשר שיכול להתירו באחד מידיו הב"י התירו וכן הוא דעת רוב הראשונים והמ"ב נקט לאסור

י"ב. קשר אם מאכל בהמה שזה ודאי יפתח דעת הרמב"ם שזה מותר ואין כאן איסור של לזמן אמנם יש חולקים ומשמעות המ"ב להחמיר בזה לכתחילה

י"ג. אסור להדק קשר על גבי קשר וכן אסור לקשור קשר על גבי קשר אחד ובפשוטו גם לעשות קשר על גבי שני קשרים אסור

י"ד. קשר שנעשה מעצמו ועומד להתקים ברעק"א מבואר שחשיב של קימא ובחיי אדם מבואר שלגבי קשר בינוי זה לא של קימא ויתכן שזה מחלוקת ויתכן לחלק בין של קימא לזמן בינוני

#### ליל ר"ח סיון פ"ב

# מלאכת תופר וקורע

### מה נכלל באיסור תופר וקורע

א] מבואר במשנה דאיכא שני אבות מלאכות תופר וקורע ובפשוטו כל דבר שחיבורו זה תופר הפרדתו זה קריעה והנה בצורת החיבור שיש בו איסור של תופר מצאנו כמה אופנים

א. מבואר במשנה שהתופר שני תפירות חייב דהיינו שלוקח שני בדים ומחברם על ידי שני תפירות וה"ה בקורע כה"ג אם היה שני בדים מחוברים בשני תפירות והוא מפריד התפירה ב. בגמ' מבואר שהמותח חוט של תפירה חייב ורש"י ביאר שהכונה שגם אם זה כבר תפור אבל התפירה התרופפה והוא מחזקה הוי תופר **והדבר מצוי בחוט של כפתור שהתרופף או בספר כרוך שהכריכה התרופפה** ומותחים החוט שיש בזה איסור תופר אמנם הרמב"ם ביאר שהכונה שהוא מישר החוט למטרת התפירה וזה מכלל מלאכת התפירה ועיין רבינו פרחיה שכתב שזה כמו שכתב הרמב"ם לגבי מגיס שזה מצרכי הבישול והנה המ"מ ביאר שהכוונה כרש"י רק שהרמב"ם ס"ל שזה לא תפירה ממש אלא זה מצרכי התפירה אמנם הב"י ביאר שהכונה שמותח החוט קודם התפירה לצורך התפירה וזה גם חלק ממלאכת התפירה [והנשמת אדם תמה שהרי התופר ללא לקשור לא חייב מצד שזה ממלאכת התפירה וכ"ש כאן] ג. עיין רמב"ם שכתב שהמדבק נירות הרי זה בכלל מלאכת תופר דהינו שלא דוקא על ידי חוט הוי תפירה אלא ה"ה על ידי דבק וה"ה מי שמפריד שני נירות דבוקים הוי קורע

ובפשוטו המחבר חבילת דפים על ידי **מהדק** הוי תופר וזה כמו חוט וכך הוא הדרך וה"ה המפריד שני נירות מהודקים הוי קורע אמנם סיכה משרדית אין בזה שום איסור ולא חשיב תופר כיון שזה עומד לעצמו ואין כאן חיבור

והנה צ"ב מה הבדל בין מלאכת תופר לקורע הרי שניהם זה חיבור של שני דברים ובפשוטו ההבדל שתופר זה על ידי תפירה וקושר זה על ידי קשירה והרמב"ם חידש שדבק זה כמו תפירה והנה מבואר ברמב"ם שהפותל חבלים חייב משום קושר וצ"ב למה זה דומה יותר לתופר מקושר הרי יש כאן חיבור שני דברים בצורה שזה לא תופר ולא קושר ועיין מרכבת המשנה שביאר שההבדל שקושר החיבור על ידי הדבר בעצמו משא"כ תופר זה על ידי דבר שלישי ולכן דבק זה תופר שזה דבר אחר ופותל חבלים שזה על ידי עצמו הוי קושר

### בדין הדבקת עצים וכדו' ובדין תופר באדם

ב] והנה בעלמא מצאנו מלאכת תופר בבדים או נירות אמנם עיין בה"ל שכתב שגם המדבק עץ בעץ חייב ולמד כן מהמבואר בגמ' שבת ע"ד דמי שעושה כורת קנים בשבת חייב כמה חטאות ואחד החטאות ביאר רש"י שתופר את ראש הכורת שלא יפתח והנה משמעות דבריו שזה גם בעצים קשים אמנם עיין מנח"ח שכתב שזה רק בעצים רכים שזה דומה לבד ונייר וכן נעלים שזה מעור זה עדין דבר שרגילים לחברו בתפירה אבל עצים קשים חיבורם זה מכה בפטיש או בונה אבל אין זה ענין לתופר ועיין חוט שני שכתב שמי ששובר עץ או אבן לא הוי קורע ולכן גם ההדבקה לא הוי תופר והנה בפשוטו לפ"ז גם חיבור של דבר רך לדבר קשה לא חשיב תופר שכיון שהחיבור הוא לדבר קשה שבזה המלאכה היא לא תופר גם אם יחבר דבר רך וכגון שמדביק נייר לכלי או מודעה לקיר [אמנם בזה יש לדון מצד בונה ומסתבר שזה לא מתאחד אם הבנין] וכן נקט הגרשז"א אמנם התופר כפתור לבגד חייב וכן בפשוטו התופר את העצי חיים לס"ת חשיב תופר וצ"ל שכיון שבגד דרכו בתפירה וכן ס"ת דרכו בתפירה ממילא גם אם מחבר אליו דבר קשה חשיב תופר וצ"ע הגדרים בזה ובפשוטו קופסת גבינה או לבן חשיב דבר רך יותר מעור והדבקת ניר אליו ודאי חושב תופר וצ"ע הגדרים בזה אבל יסוד הדבר האם מתיחסים לדבר זה כתפירה

אמנם הדבקת פלסטר לגוף האדם זה וודאי דבר שלא רואים אותו כמתאחד יחד ואין בזה איסור תופר אמנם לתפור בגוף האדם או להדביק שני מקומות שנפתחו כדי שיתחברו יחד יש לדון בזה מצד תופר או מצד בונה ומצאנו דיש בונה באדם ואין לדון שזה אינו של קימא דהסיבה שיקחו המדבקה או התפירה כי הדבר יתחבר לגמרי ובמנחת שלמה ח"ב סל"ד אות ל"ג ובחוט שני פי"ז נסתפקו בזה וצ"ע

ועיין סימן תק"ט דמבואר דמותר לתפור עופות לבשלם ביו"ט ועיין קהלת יעקב לבעל הנתה"מ שדן שיאסר מצד תופר וכתב או שאין תפירה באוכלים או דחשיב אינה של קימא ואפילו אם בעלמא אסור זה הותר לצורך אוכל נפש

### בשיעור החיוב על תפירה

ב] מבואר במשנה שחייב בשני תפירות אבל תפירה אחת אין חיוב ובפשוטו הכונה שיש שני בדים ואם מכניס מצד אחד ומוציא מהצד השני זה עדין תפירה אחת אבל אם מכניס מצד לצד וחוזר ומוציא לאותו צד כה"ג הוי שני תפירות והנה הגמ' שואלת שזה אינו של קימא והגמ' עונה והוא שקשרן דהינו ששני תפירות ללא קשר אין חיוב ומבואר ברמב"ם שאם זה שלשה תפירות חיבים אפילו ללא קשר וביאר הרמב"ם ובריטב"א שכה"ג שיש כמה תפירות זה מחזיק והנה הקשו הראשונים שאם מדובר שעשה קשר תיפו"ל שחיב מצד קושר ומצאנו בזה כמה ישובים בראשונים א. היראים כתב שעשה קשר אחד והוכיח מזה שקשר אחד זה לא קשר ובפשוטו מצד שזה אינו של קימא ובכל אופן לגבי תופר חייב והביאור או שבקשירה צריך דרגא של קימא יותר או שכאן שאין הנידון לחיב על הקשירה אלא בתור להחזיק התפירה בזה הגדרים הם אחרים ויתכן שבצירוף לקשר זה מחזיק אבל זה לא סיבה לחיב אלא מצד תופר דהתפירה הוא מה שמחזיק וצ"ע ב. בריטב"א הביא ישוב אחד שמדובר שבאמת דעתו להתיר הקשר והוי אינו של קימא אבל בתופר זה לא מחסר ג. עוד כתב שבאמת חייב שנים אחד מצד קושר ואחד משום תופר ד. הרמב"ן כתב שהכונה שמללן יחד בצורה שזה מחזיק אבל אין כאן חיוב מצד קושר ה. עיין עולת שבת שכתב שלדעת הרי"ף והרמב"ם שצריך מעשה אומן א"ש שמדובר שעשה קשר של קימא שהוא לא מעשה אומן שזה רק חסרון במלאכת קושר אבל זה לא חיסרון במלאכת תופר והנה בפשוטו הדין מעשה אומן זה קשר חזק ולפ"ז מבואר שלגבי שאר מלאכות לא צריך כזה דרגא של קימא ועיין לקמן האם תופר שוה בגדרו לקושר בדין של קימא

ועיין מ"ב סקכ"ז שהביא מהק"נ שכתב שגם ללא קשר יש בזה איסור דרבנן ודיק כן מרש"י ובדבריו משמע שתפירה אחת אין בזה איסור אפילו מדרבנן אמנם במשנה מבואר על תפירה אחת שהשומטה בשבת פטור ומשמע שיש בזה איסור אמנם יתכן דשם מדובר בקשר וכה"ג הוי מקצת תפירה ויש בזה איסור

### ביסוד מלאכת קורע והאם צריך על מנת לתפור

ג] נתבאר לעיל שיש מלאכת קורע והנה בלשון המשנה מבואר שהחיוב הוא בקורע על מנת לתפור ויש לדון האם יש תנאי בעיקר המלאכה שזה יהיה דוקא על דעת לתפור או שכל מה שצריך על מנת לתפור כדי שזה לא יחשב מקלקל אבל כל שזה לא קלקול יש כאן מלאכה והנה נידון זה הוא בעוד מלאכות שהמשנה נקטה לשון זה כגון מוחק על מנת לכתוב וסותר על מנת לבנות ותוס' דנו כל מכבה שצריך על מנת להבעיר וכן על מתיר שצריך על מנת לקשור ויתכן לחלק בין המלאכות ומצאנו שנחלקו בזה הראשונים הנה הבה"ל סוף סימן ש"מ האריך להביא מלשון הרמב"ם בכמה מקומות שכתב שהקורע על מנת לתקן דמבואר שלא צריך דוקא על מנת לתפור ונקט שכל שיש תיקון ותועלת בקריעתו חייב והנה מבואר בגמ' שהקורע בית הצואר בשבת חייב חטאת והרמב"ם הביא את זה באמצע מלאכת קורע ועיין רבינו פרחיה שהביא מר"א בן הרמב"ם שהחיוב מצד קורע ומפורש שגם במקום שהקריעה היא תיקון בכל אופן יש חיוב מצד קורע

והנה בפשוטו לפ"ז אם זה יהיה קריעה שאין בה תיקון זה פטור מקלקל רגיל אמנם הנה עיין תוס' שבת ע"ג: שהביאו את הגמ' שזומר וצריך לעצים חייב משום קוצר ועיין תוס' רי"ד שמה שצריך צריך לעצים רק כדי שזה לא יהיה משאצל"ג אבל לר"י באמת חייב גם אם לא צריך לעצים כיון שיש כאן קצירה ויש לו מזה תועלת זה סיבה לחייב אמנם עיין תוס' שכתבו שכל שהוא לא צריך לעצים לא חשיב מלאכה כלל וכתבו התוס' כמו קורע שלא על מנת לתפור וכמו כבשים שסוחטן ולא צריך לגופן שזה מותר ועיין רעק"א דבפשוטו מבואר מתוס' שכל שזה לא על מנת לתפור אין זה מלאכה ולכן דימו לקוצר ולא צריך לעצים אמנם עיין בה"ל שדחה שבאמת זה פטור מקלקל וכונתם להוכיח שחזינן שהקובע האם זה מלאכה או לא זה תלוי במטרה שעושה את זה דהינו שגם במקום שאולי יש בזה תועלת אבל כל שהוא עשה את זה בתור קלקול חשיב קלקול ולכאורא יש להוסיף שבאמת כאן כל שזה קלקול חסר בכל שם המלאכה דכיון שמלאכת קורע זה מציאות של קלקול אין לזה שם מלאכה ללא שיש כאן מטרת תיקון ועיין רש"י ביצה ל"ד. דמשמע שאין אפילו איסור דרבנן בקורע שלא על מנת לתפור ותמה בזה רעק"א ולנ"ל א"ש וכן עיין אפיקי ים ח"ב ס"ו ענף ד' דהוכיח שגם לרש"י דמבואר שבמקלקל יש קלבדר"מ אבל בקריעה של קלקול אין קלבדר"מ ולכאורא הכונה כנ"ל

אמנם בפשוטו מצאנו ראשונים דס"ל שכל המלאכה דוקא אם זה על מנת לתפור א. על הגמ' שפותח בית הצואר שרש"י ביאר מצד מכה בפטיש בריטב"א וברמב"ן במכות מבואר שאין חיוב מצד קורע כי זה שלא על מנת לתפור ב. התוס' דנו במתיר האם יש תנאי על מנת לקשור והרי ודאי דצריך שלא יהיה מקלקל ובהכרח שהנידון האם יש תנאי מיוחד שיהיה דוקא על מנת לקשור וכמו שדיקו רעק"א והקרן אורה וצ"ב טעמו של דבר וכן צ"ע מה שהקשה רעק"א שהגמ' דנה שקורע על מתו ומירמיה אימתיה האינשי דביתיה חייב ורק לר"ש הגמ' פוטרת ובתוס' מבואר שאם קורע על מת שזה מצוה באמת חייב ומבואר שגם קריעה שאין מטרתה לתיקון נחשבת מלאכה וצ"ב ההבדל בין כאן לכל מקום ומצאנו בזה כמה מהלכים ונבאר הדברים בס"ד

א. עיין בה"ל שהביא מהנשמת אדם שבאמת זה רק לר"ש שפטור במשאצל"ג אבל לר"י באמת חייב ולפ"ז הרמב"ם לשיטתו שפסק כר"י כתב שהעיקר שלא יהיה מקלקל והנה כל דבריו רק שיכים לתוס' שצריך דומיא דהמטרה שהיה במשכן אבל לשאר הראשונים שצריך תועלת בגופה של מלאכה א"כ בקורע בית הצואר יש לו תועלת מגופה של מלאכה עוד תמה הבה"ל מהא דבקורע על מתו טרחו הראשונים למה אין חיוב לר"ש ותוס' נקטו שבאמת חייב ובהכרח שגם לר"ש אין תנאי דומיא דמלאכת המשכן שיהיה דוקא על מנת לתפור

ב. עיין קה"י שכתב שבאמת יש כאן תנאי שיהיה על מנת לתפור והביאור שכיון שזה מלאכת קלקול ממילא אין לזה שם מלאכה רק אם התיקון המתקבל מזה הוא התחלת התפירה אמנם כל זה במקום שאין לו ענין בעיקר הקריעה אבל במקום שיש לו ענין בעיקר מעשה הקריעה כגון קורע בחמתו או על מתו בזה יש חיוב על עיקר המעשה שהחשיבות של העשיה נותן לזה שם מלאכה והנה הדבר מחודש מאוד שיש מעלה בצורת העשיה דהרי בכל המלאכות המלאכה זה היצירה שנוצרה וצ"ע

ג. עיין ריטב"א נ"ז. שכתב שאשה שסותרת קליעת ראשה חשיב על מנת לבנות כי הרי תחזור ותקלע שערות ראשה וכן כתב קמ"ו. ובעירובין שסותר חבית לא הוי על מנת לתקן דהרי לא יחזור ויתקנו משא"כ מגדל זה על מנת לתקן כי הרי הוא יחזור ויתקננו ומבואר שכל שבפועל יחזור ויתקנו חשיב על מנת ולא צריך שזה מטרתו ועיין לבוש לגבי חודי הדפים שכתב שזה נחשב על מנת לכתוב כיון שהרי יחזור ויסגור הספר והרי לא צריך את הפתיחה כדי לסגור ומבואר מכל זה שאין תנאי שסיבת עשיתו יהיה בשביל המטרה של התפירה אלא שיש כאן תנאי בצורת המלאכה שכל מה שלקריעה יש שם מלאכה אם אפשר לראות פעולה זו כתחילת התפירה ועיין אגלי טל שזה תשובה גם על קושית רעק"א דבקורע על מתו באמת הוא יחזור ויתפור הבגד ואפילו על אביו ואמו הרי מותר לשלול בחזרה ובאמת ללא זה הוא יהיה פטור והנה הדבר מחודש בסברא אמנם כן מבואר בריטב"א

ד. עיין בה"ל ש"מ סי"ד בד"ה ולא שלאחר שהוכיח שכל שקורע על מנת לתקן חייב למה פותח בית הצואר רש"י ביאר שאין חיוב אלא מצד מכה בפטיש וכתב שכל מה שקריעה נחשב מלאכה רק עד כמה שזה מלאכת קלקול אבל אם זה מלאכת תיקון כה"ג חסר בכל שם המלאכה והנה עיין חזו"א סימן ס"א שנסתפק בכונתו האם הכונה שכל שזה תיקון אין לזה שם מלאכה או שרק מתי שיש לזה שם מכה בפטיש כיון שזה נחשב עשית יצירה זה מפקיע מזה שם מלאכה אמנם במ"ב משמע בכמה דוכתי שכונתו שרק אם יש לזה שם מכה בפטיש לא חשיב מלאכה א. מה שהעיר החזו"א בעצמו שהבה"ל נקט שפתיחת איגרת חשיב קורע והרי שם זה תיקון דהרי זה עומד לכך ב. עיין בה"ל סוף הסימן שהביא מהפמ"ג בקורע דפים של ספר מחוברים דיש בזה איסור קורע והבה"ל כתב שזה מכה בפטיש ולכן אין בזה קורע ג. במה שבמתיר פשיטא ליה שחיב שלא על מנת לקשור אלא במקום שהוי תיקון ובהכרח שכאן שזה לא מלאכת מכה בפטיש בזה יש חיוב ד. בסימן שי"ז סקכ"ה לגבי ניתוק הנעלים אחד מהשני שיש בזה קורע על מנת לתקן אמנם ע"ש בבה"ל ש"מ סי"ג בד"ה אין שוברין שלא ברירה ליה דבר זה

אמנם בעיקר הדבר הנה על הדין של הפותח בית הצואר הב"י הביא את הריטב"א שזה לא על מנת לתפור ולכן אין בזה קורע ועיין עולת שבת שהקשה דברמב"ם מבואר שכל שזה קורע שלא בתור מקלקל חייב ולכן ביאר שרק כאן כיון שזה מכה בפטיש לכן אין חיוב והמג"א העתיק הריטב"א וכתב דלא כעו"ש וצ"ב הרי הוא הוכיח מלשון הרמב"ם שכל על מנת לתקן חייב ולכאורא משמע שזהו יסוד המחלוקת דהעול"ש נקט שרק אם זה מכה בפטיש אין חיוב מצד קורע והמג"א ושאר אחרונים נקטו שכל שזה קריעה של תיקון אין לזה שם מלאכת קורע ולפ"ז במה שהרמב"ם חייב על מנת לתקן הכונה במקום שיש כאן קלקול דהינו שיש לזה שם קלקול רק שהוא השיג בזה תועלת וכגון בקורע נייר גדול שלא עומד לקריעה שיש כאן קלקול על הדף הגדול רק שעכשיו יש לו תועלת או דפים מודבקים שיש ענין במה שהם מודבקים והוא מפריד דף אחד מהם אבל ניר דפדפת שעומד לזה לחתוך ממנו דפים או נייר שרותים שעומד לחתוך ממנו דפים שבזה הכל הוא תקון אין לזה שם מלאכה והנה לגבי מחיקה של דבר שאין בו צורך יש לדון שזה מעשה קלקול כיון שביחס למציאות האותיות שהיו פה זה קלקול וכן יש לדון בהרבה מקרים

והנה לענין הלכה כשהדבר נוגע לדאוריתא כגון לצורך סכנת אבר שמותר לעבור איסור דרבנן בזה וודאי יש להחמיר דגם קריעה שהיא כולה תיקון יש בזה איסור קורע וכפשטות הרמב"ם דפותח בית הצואר הוי קורע וכהכרעת הבה"ל אמנם כשהדבר נוגע לאיסור דרבנן כגון באמירה לעכו"ם בזה יש להקל במקום שזה קריעה של תיקון לגמרי ובמקום שזה קלקול רק שזה לא על מנת לתפור במקום הדחק יש לסמוך על השיטות דהרי רק איסור דרבנן וצ"ע בזה

ובעיקר הנידון יש לציין דהבה"ל הביא את הירושלמי ששואל מה ההבדל בין מחתך לקורע ומשמע שגם בקריעה של תיקון גמור יש בזה משום קורע

### ביסוד הבה"ל שצריך תועלת בשני הצדדים

ד] והנה עיין שו"ע סי"ג דמבואר שאין קורעין את הנייר משום שהוא כמתקן כלי והנה בגמ' מבואר שהאיסור מצד מתקן והרמב"ם כתב שזה כמתקן ועיין בה"ל שתמה למה לא הוי מלאכה גמורה של קורע ועיין בה"ל שכתב שבדעת רש"י יתכן שבאמת זה מכה בפטיש גמור ולכן אין בזה קורע וכנ"ל אבל ברמב"ם מפורש שזה לא דאוריתא והרי ברמב"ם מבואר שפותח בית הצואר זה קורע אפילו שזה תיקון וא"כ למה כאן זה אחרת ועיין בה"ל שכתב לחדש שאין לזה שם מלאכה אלא אם יש צורך בשני הצדדים אבל אם ביחס לצד אחד אין לזה שום צורך כה"ג פטור ומבואר שם שזה פוטר של מקלקל דהינו שיסוד הדין שהמלאכה צריכה להעשות בשני הצדדים אלא שעדין גם אם אין לו תועלת בשני הצדדים אבל המלאכה נעשית בשני הצדדים אמנם כיון שביחס לצד אחד זה מקלקל אין לזה שם מלאכה ביחס לצד זה ולכן זה לא סיבה לחייב והנה ודאי אין להקל כצד זה שהרי אם נימא דדעת הרמב"ם שכל קריעה שהיא כולה תיקון אין לחיב מצד קורע וכן נקטו רוב האחרונים אין לנו מקור לחידוש זה

#### ז' סיון פ"ב

# המשך מלאכת תופר וקורע

# [פסיקת תלוש ותפירה שאינה של קימא]

### בדין קריאת נייר טואלט משום כבוד הבריות

א] מבואר בגמ' שהתירו לטלטל מוקצה כדי לנקות את עצמו משום כבוד הבריות ובשער הציון שכ"ב סקי"ב התיר גם לקטום קיסם כלאחר יד אפילו שזה דרבנן של שבות משום כבוד הבריות ולפ"ז בפשוטו מי שצריך להתפנות ואין לו נייר חתוך אם בחיתוכו יש רק איסור דרבנן יהיה אסור משום כבוד הבריות ולכן אם יכול לחתוך כלאחר יד חייב לחתוך כלאחר יד אמנם אם לא יכול אלא לחתוך כדרכו הנה אם חותך לפי מדה מדויקת כגון שיש סימונים וחותך לפי הסימונים בזה יתכן שיש בזה איסור מחתך אמנם אם חותך סתם הנה בלשון השו"ע שהחותך נייר הרי זה כעושה כלי ומבואר שזה לא דאוריתא ובטעם הדבר עיין שיעור הקודם או כי זה תיקון גמור ללא צד קלקול ובזה אין לדון מצד קורע וכן הוא דעת רוב האחרונים או כי צריך תיקון בשני הצדדים והנה לכאורא כאן מצד הטעם הראשון יהיה רק דרבנן אבל מצד הטעם השני עד כמה שחותך פעמים לכאורא יהיה בזה איסור והנה הבה"ל משמע שחשש לרש"י באמת כונת הגמ' שזה מכה בפטיש ולכאורא קשה מאוד להל בזה וצ"ע

### בדין פסיקת תלוש וקורע אדם עור שעל פי החבית

ב] עיין ב"י סימן שי"ז שהביא מהשבולי הלקט דעופות התפורים בחוטים מותר לקרוע התפירה והוכיח כן מהגמ' שחותמות שבכלים מתיר מפקיע וחותך הרי מפורש שמותר לחתוך החוט וכן הראשונים דנו בתפירה שאינה של קימא האם מותר לפתוח ומבואר שמצד חתיכת החוט אין איסור וכן לגבי חותלות של תמרים מבואר קמ"ו. שמותר לחתוך החוט וצ"ב בטעם הדבר ועיין בה"ל סימן שי"ד שכתב שכיון שלא שיך כאן על מנת לתפור לכן אין בזה איסור דהינו שזה מקלקל וכל מה שגזרו במקום שאפשר לתקן אבל במקום שאי אפשר לתקן לא גזרו ולדבריו אם אדם לוקח סתם חוט ובתור משחק מקלקלו אין בזה איסור וצ"ע הרי מקלקל זה רק פטור של מלאכת מחשבת אבל יש איסור מדרבנן אמנם יתכן שהביאור כנ"ל בשיעור הקודם שבמלאכות קלקול כל שאין בזה תיקון חסר בכל החפצא של המלאכה אמנם צ"ע שהרי הראשונים הקשו מה ההבדל בין שובר אדם את החבית למגדל שאסור והריטב"א תירץ שחבית לא שיך בו תיקון משא"כ מגדל ושאר הראשונים שלא ישבו כן מבואר שלא ס"ל חילוק זה אלא גם דבר שלא שיך בו תיקון יש בו איסור עשית המלאכה בקלקול

עוד יש להקשות דמבואר בתוספתא הובא בב"י ובמ"ב שי"ד סק"ה שקורע אדם עור שעל פי החבית וצ"ב למה אין איסור קורע ויש שכתבו שהכונה מעל פי החבית אמנם בהמשך התוספתא מפורש ובלבד שלא יקרע בצורה שעושה זינוק ומבואר שקורע את העור בעצמו ובכל אופן זה מותר עוד הקשה החזו"א נ"א י"ג דהגמ' קי"ז. שואלת איך מפשיטים עור מהבהמה הרי זה מפשיט והגמ' עונה שמוריד חתיכות קטנות ויש בזה רק איסור מוקצה וצ"ע למה שלא יהיה בזה איסור קורע ואפילו שזה מקלקל אבל שיאסר מדרבנן ועיין חזו"א שיסד שכל שאדם מקלקל כדי להגיע לאכול המעשה שלו מתיחס לעיסוק באוכל ולא לקלקול הדבר שמתעסק בו ולכן אין בזה איסור ועיקר יסודו מבואר בירושלמי שהתירו לבעול בתולה בשבת ודימו את זה לשובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות אמנם הראשונים כולם הקשו למה מותר לשבור החבית ולהלכה השו"ע שי"ד פסק דרק במוסתקי מותר ובפשוטו מבואר דלא כסברא זו אמנם הגר"א הקיל כראשונים שאין איסור ובזה יתכן שהביאור כחזו"א שכל ששובר כדי להגיע לאוכל אין עיסוקו מתיחס לכלי אמנם כתב החזו"א שזה רק סברא אם הוי מקלקל דהינו שביחס לחפצא אין כאן שום תיקון אמנם לר"י שמשאצל"ג חייב ועוזר גם תיקון שאינה בגופה של מלאכה א"כ מבואר חידוש שגם כה"ג עוזר הסברא שעיסוקו אינו בסתירת הכלי ועיין חזו"א שנקט שזה גם סברא ביחס לדאוריתא

והנה נתבאר שיש כמה מקומות שחזינן שהתירו לקורע דברים מסוימים והאחרונים ביארו שזה מצד שזה מקלקל ויש כאן סברא שאין איסור מדרבנן אמנם מצאנו כמה מקומות שאפילו שזה תיקון בכל אופן אין בזה איסור קורע א. עיין סימן ש"ב לגבי אקופי גלימא שזה סיבי צמר אסור לתולשם מצד מכה בפטיש ומבואר שאין בזה איסור קורע ואם לא מקפיד עליהם מותר לחותכם [ולכן חיתולי סקוצ' אפילו שניתלש סיבים אין איסור בשימושם ואפילו דשם יש איסור דרבנן כי מתעסק לתולשם אבל כאן שאין לו בזה שופ ענין אין לזה חשיבות מלאכה] ב. עיין ראב"ד שפוצע זה לחתוך את חוטי השתי מה שנשאר בסוף האריגה וצ"ע למה אין בזה איסור קורע ג. עיין שו"ע סימן תקי"ט לגבי חתיכת החוט לאחר שתפרו בו ושם דנו שזה מכה בפטיש ודנו האם זה הותר ביו"ט וצ"ע למה שזה לא יהיה קורע והרי זה ודאי לא הותר במקום אוכל נפש

ועיין גר"ז ש"מ סי"ז ושי"ד סט"ז י"ז [וכן דן הנשמת אדם סימן כ"ט] שדן שאיסור קורע זה רק דבר שעשוי מהרבה גופים ומפריד את החיבור הנעשה אבל דבר שהוא אחד בטבעו וחותכו אין בזה איסור קורע ומה דמבואר ברמב"ם שמפריד עורות או ניר זה קורע הכונה שמפריד את מקום ההדבקה אבל אם סתם קורע הניר והעור אין בזה איסור ולכן חתיכת חוט אין בו איסור ומה שיש איסור לקרוע בד או דשם מפריד את חוטי השתי אחד מהשני או שדבר שהוא עשוי מהרבה חתיכות בזה אסור גם לחתוך שלא במקום החיבור בידי אדם [ולפ"ז אין כאן תשובה על קריעת חוטים] ולפ"ז א"ש למה בקריעת חוטים ועורות אין איסור קורע אמנם עיין בה"ל שהקשה מהירושלמי דהקשה מה בין מחתך לקורע בעור ומבואר שבחתיכת העור יש איסור קורע וכן נקט לעיקר וכן כל האחרונים שדנו קורע באגרת נייר מבואר שפשוט להם שיש בזה איסור

אמנם המעיין בשיבולי הלקט יראה שלמד יסוד זה דפסיקת תלוש אין בזה איסור מהא דמותר לתלוש ענף אם ענבים מהאשכול והנה כאן זה קריעה של תיקון ולכאורא הסברא שכיון שזה דבר שאין לו חשיבות בזה אין איסור קורע דהינו שרק לקרוע דבר שיש בו חשיבות יש בו איסור אבל חוטים שאין להם חשיבות אין בזה איסור ולפ"ז יתכן שזה גם הביאור בקורע עור שעל פי החבית שזה דבר שהולך לאיבוד ואין לו חשיבות ולכן אין בזה איסור והנה הבה"ל הביא את הנידון בפתיחת אגרת בצורה שמקלקל המעטפה האם יש בזה איסור ועיין חזו"א שתמה מהדין של קורע אדם עור שעל פי החבית ולנ"ל יתכן שמעטפה זה דבר חשוב ובזה אין את ההיתר הנ"ל

ועיין חזון יחזקאל שבת ע"ד: ובהשמטות לביאורו על התוספתא שכתב שכיון שהעור משמש כחלק מהחבית ממילא סתירתו זה בכלל מלאכת סותר ולא בכלל מלאכת קורע דהינו שכלים שסתירתם זה מלאכת סותר ממילא כל קלקול של מה שמחובר לכלי זה בכלל מלאכת הכלי וכיון שאין סתירה בכלים ממילא אין כאן איסור והנה בגמ' מבואר שחותמות שבכלים מתיר מפקיע וחותך וביאר רש"י שהכונה שמתיר קליעת החבל ועיין רעק"א שהקשה שברמב"ם מבואר שזה מתיר לסתור חבל והמ"מ הביא על הרמב"ם את ביארו של רש"י ועיין אורחות חיים ובמאירי ביצה ל"ב שביארו שיסוד ההיתר כי אין סתירה בכלים ומשמע כנ"ל שכיון שזה חלק מכלי ממילא הכל בכלל סותר והחזו"א ביאר לשיטתו שכל עיסוקו להגיע לאוכל שבפנים והנה לפי ביאור זה אם יהיה מעטפה שיש בה נייר שיש בו קורע לא שייך לדון מצד היתר של קורע עור שעל פי החבית דכאן אדרבא כל האיסור זה במלאכת קורע ואין כאן נידון של סתירה כלי

### בדין חותלות

ג] והנה עיין שו"ע סימן שי"ד ס"ח דחותלות של תמרים מותר לקלקל גם את גוף החותל דנעשה כשובר קליפי אגוזים ומקורו בגמ' קמ"ו. ומשמע שמותר גם לחתוך ולקלקל את גוף החותלת וצ"ב למה אין בזה איסור קורע והחזו"א ביאר לשיטתו שכל שמטרתו להגיע לאוכל אין בזה בכלל איסור קורע כמו שזה לא בכלל איסור סותר ובאגרות משה והגרשז"א נקטו שיש כאן היתר חדש שכיון שזה כלי חד פעמי שזה טפל לאכול ולכן אין בזה לא איסור קורע ולא איסור סותר ומה שהראשונים טרחו בחבית לבאר למה מותר דשם זה כלי חשוב ואין זה טפל לאוכל אמנם בתוספתא מבואר שיש סוג חותלת שזה רב פעמי ובכל אופן מבואר שמותר לקורעו ומשמע שכיון שזה דבר לא חשוב זה טפל לאוכל ומאבד את חשיבותו וחשיב כקליפה של אוכל שאין בזה איסור והנה בפשוטו זה סברא גם לגבי סותר ובאמת הם ביארו שזה הכונה אמנם האחרונים בסימן שי"ד טרחו לבאר למה אפילו שזה לא מוסתקי בכל אופן אין בזה סותר יש שביארו שחיבור חותלת זה כמו מוסתקי ובשכנה"ג ביאר שהאוכל מתבשל שם לכן זה נחשב כמו קליפה המאמר מרדכי והפמ"ג ביארו שזה חיבור גרוע ולכאורא מבואר שלא ס"ל הסברא שזה כמו קליפה של אוכל שאין בזה איסורי מלאכות מה שמקלקל את זה והנה אם יסוד ההיתר שזה כמו קליפה של אוכל יש שנקטו שזה רק סברא באוכל ולא בשאר דברים ולפ"ז חבילת טישו או עטיפה של חולצה וכדו' כל שקורע העטיפה אין לנו מקור להתיר אמנם לחזו"א יש להתיר בהכל וכיון שהמ"ב כתב שבשעת הצורך יש לסמוך על הגר"א שמותר לשבור חבית אפילו רגילה לצורך האוכל ממילא כל שזה דבר גרוע שיש לצדד שיש כאן גם סברא שאין בזה קורע וכנ"ל יש להקל בזה וצ"ע בזה

### בדין סירוק פאה נכרית

ד] והנה יש לדון האם מותר לסקור פאה בשבת והנה אם סורק בצורה שגם באדם מותר כגון במסרק קל דמבואר במ"ב שמותר ללא זילותא דשבת גם כאן אין איסור אמנם אם סורק במסרק רגיל דבאדם זה דאוריתא מצד שכל הסורק דעתו להשיר נימין המדולדלין [עין מה שביארנו בהלכות גוזז] א"כ גם כאן זה אסור והנה הגרשז"א בשש"כ פי"ד הערה קכ"ג דן מצד סותר וכתב שלאחרונים שבמכבדות אין בזה סותר כיון שעיקר הצורה עומדת ממילא גם כאן אין איסור אמנם היה מקום לדון מצד קורע אמנם למה שנתבאר שבקריעת חוט אין חשיבות של קורע א"כ אין מקום לאסור אמנם המ"ב לגבי אקופי גלימי מבואר שגם באינו מקפיד עליהם מדרבנן יש איסור לתולשם ויתכן שגם כאן זה אסור וצ"ע בזה

### בדין תפירה שאינה של קימא

ה] הראשונים העמידו נידון האם בתופר יש איסור באינו של קימא האם זה כמו קושר שכל האיסור רק אם זה של קימא או כאן יש איסור אפילו אם זה אינו של קימא והנה לכאורא יש כאן שני נידונים שונים לאסור א. מצד שמלאת תופר אין יסודה כלל החיבור של הדבר וממילא מה שזה אינו של קימא אין שום סיבה שזה לא יחשב מלאכה דרק קושר שיסוד המלאכה זה החיבור שבדבר חסר בחיבור אבל כאן זה עצם התפירה אמנם יתכן לומר שודאי שגם כאן צריך חיבור רק שבחיבור של תפירה זה סוג חיבור שהוא נחשב של קימא גם אם דעתו לפתוח אותו וכמו בכל שאר מלאכות שמה שדעתו לפרק החיבור זה לא מחסר בעצם המלאכה וגם בבונה מבואר במ"ב לגבי גובתא שאפילו שזה עומד לפירוק וזה כיסוי הכלים חשיב בונה וסותר ומצד שזה סוג חיבר גמור ולפ"ז יתכן לחלק בין סוגי התפירות שיש תפירה שזה נחשב חיבור רק אם תוכנית פירוק ויש מקום שזה לא נחשב חיבור כלל כל שדעתו לפותחו וכדלקמן

והנה מצאנו הנידון הנ"ל על שני גמרות א. הגמ' שבת מ"ח. אומרת מתירין בית הצואר אבל לא פותחין וביאר רש"י שהכונה שאם יש קשר שהכובס עשה יכול לפותחו ועיין מרדכי שהראבי"ה דייק מזה שדוקא אם הוא קשר אבל אם הוא תפר זה אסור אמנם הביא שהראבי"ה שהלשון מתירים זה גם מתפירה ורק אם זה מעיקר הבד אסור לפותחו ב. הגמ' ממשיכה ומביאה מימרא של רב יהודה הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת והגמ' שואלת מה זה שונה מחבית שמותר לפתוח החבית והגמ' עונה שזה חיבור וזה אינו חיבור והראבי"ה דיק שרק בית הצואר שזה אף פעם לא היה נפרד יש בזה איסור אבל לא אם תפרו חתיכת בד שם אין בזה איסור לא של מכה בפטיש ולא קורע אמנם עיין רמב"ן וריטב"א וכן רבינו ירוחם שהביאו מר"ת שביארו שהכונה שתפרו שם חתיכת בד לאחר שעשו את הפתח ובריטב"א ביאר שזה לאחר גמר הבגד דהיינו שהכובס היה מחבר את זה וכן עיין רבינו פרחיה שהביא מר"א בן הרמב"ם שמדובר בחתיכת בד שנתפרה שם ושהחיוב מצד קורע ועיין ב"י סימן שי"ז שהביא בשם המרדכי לגבי נעלים שהרצענים חיברו אותם שלשיטות שבתופר אין הבדל אם זה של קימא או אינו של קימא אסור כה"ג לפותחם ועיין טור סימן ש"מ שמובא מרבינו פרץ וכן הב"י שם הביא מהיראים שאותם שמהדקים הבגדים סביב זרועתיהם אסור למותחו אלא א"כ יש שם נקבים דאז זה לא דומה כלל לתופר אלא זה כמו סגירת כפתור ועיין דרכי משה שכתב שזה כשיטות שתפירה שאינה של קימא אסור אבל אם תפירה שאינה של קימא מותר כיון שכאן זה עומד שהוא יפתח את זה מתי שהוא רוצה להוריד את זה אין בזה סיבה לאסור והנה עיין ב"י סימן שי"ז שכתב לגבי זוג נעלים שאין להקל בפני ע"ה ומשמע שנקט מעיקר הדין להקל וכן הוא ברמ"א שם אמנם עיין שו"ע שם שכתב לגבי בית הצואר שאין פותחין אותו מחדש והרמ"א כתב על זה אפילו אם זה נפתח וחזר וסתמו ולפ"ז אין לפתוח נעלים שחיברו אותם וסיים שאין להקל בפני ע"ה דהינו דבפשוטו יש כאן נידון האם תפירה שאינה של קימא זה חיבור או אינו חיבור ואם זה חיבור יש בזה מכה בפטיש וזה אסור בין קודם הגמ' בין לאחר הגמר ואם זה לא חיבור גם אם בזה מכה בפטיש ולכן השו"ע שפסק כר"ת בפותח בית הצואר ממילא הוי חיבור ה"ה בנעלים ולכן הרמ"א כתב שמעיקר הדין אפשר להקל בנעלים ה"ה בפותח בית הצואר והנה בדברי הראשונים מפורש שאילו שהתירו זה אפילו אם האומן עשה את זה קודם גמר מלאכה ואלו שאסרו זה אפילו האומן עשה את זה אחרי שזה גמור וכמו זוג של מנעלים וכמו תפירה שהכובסים תופרים והביאור בזה דיסוד הנידון האם זה חיבור וממילא יש כאן מכה בפטיש או שזה לא חיבור ואין כאן מלאכה ויתכן שזוג נעלים אין נידון של מכה בפטיש שגם עד כמה שזה חיבור כיון שזה כבר גמור זה לא מגדירו שזה לא גמור ויהיה בזה קורע אבל זה תלוי באותו נידון האם זה חיבור או אינו חיבור

והנה עיין מג"א שי"ז שהביא את היש"ש שהביא את שני השיטות בשו"ע האם מתירין בית הצואר זה גם מדבר שזה לא ממש חתיכה אחת אמנם אחרי זה כתב שאם יש רצועות שנעשו לקשור ולפתוח כל יום וזה נקשר לכו"ע יש לפתוח ותמה המג"א הרי היש"ש הביא את רבינו ירוחם מפורש שזה אסור גם בקשר שהאומן עשה ולמה כאן זה אחרת וכתב שיש חילוק אם זה קשר שהאומן עושה או לשאר קשירות וביאר החזו"א נ"ב סקי"ז שכל שזה לא האומן א"כ זה עומד לפותחו ומה שעכשיו מתעצל זה לא מוגדר שזה מחובר ויש כאן מכה בפטיש אמנם אם זה האומן הרגילות לנתק וממילא זה חיבור גמור ויש בזה מכה בפטיש ולפ"ז באמת אין חילוק אמיתי בין אם זה היה קודם גמר מלאכה לאחר גמר מלאכה אמנם המ"ב הביא מהגר"ז שנקט שהכונה שמדובר באותו דבר רק שאם זה קודם גמר מלאכה בזה יש איסור של מכה בפטיש ואם זה לאחר גמר מלאכה בזה אין לדון מצד מכה בפטיש אלא מצד קורע ואין בזה קורע כי זה אינו של קימא דהינו דבמרדכי והראבי"ה דימו הנידונים אמנם היש"ש חילק ביניהם ויתכן שזה גם דעת השו"ע שפסק את רבינו ירוחם וכתב ב"י לגבי זוג מנעלים שאין להקל בפני ע"ה ונקט שאין בזה איסור וצ"ב החילוק אלא בהכרח כנ"ל ובאמת המ"ב כתב שהאיסור בזוג של מנעלים מצד קורע ולא מצד מכה בפטיש

והנה הראשונים כולם דימו קודם גמר מלאכה לאחרי והביאור שנקטו שיש כאן נידון האם חשיב חיבור ואם הוי חיבור א"כ גם לאחר שזה כבר נגמר יש כאן ביטול הבגד וממילא הוי מכה בפטיש ואם לא הוי חיבור ממילא זה לא מחסר במכה בפטיש וגם קודם גמר הבגד זה מותר והנה אם נבוא לחלק בין קודם גמר הבגד לאחר גמר הבגד לכאורא הביאור שבאמת זה לא חיבור רק שיש סברא שקודם גמר הבגד זה מספיק סיבה שיהיה בזה איסור של מכה בפטיש אמנם הדבר פלא שזה נסתר מהגמ' שהגמ' שואלת מה ההבדל בין לפתוח חבית לבית הצואר ועונה זה חיבור וזה אינו חיבור ולא עונה שזה קודם גמר הדבר וזה אחרי והביאור פשוט שאם זה חיבור תמיד זה יחשב שהכלי מקולקל וצריך לעשותו ואם זה לא חיבור גם קודם גמר הכלי זה משהו חיצוני שהוא לא סיבה לאסור וכבר תמה בזה התהלה לדוד ובאמת שזה נגד הרמ"א שכתב ולכן אסור לקרוע זוג מנעלים שנקט שהכל זה אותו נידון וכנ"ל אמנם יתכן שגם אם זה חיבור אבל יש דברים שזה לא מבטל תורת כלי שיהיה מכה בפטיש אבל יהיה בזה קורע אבל זה ודאי שאם זה לא חיבור אין כאן איסור כלל

והנה בשיטות שאסור אינו של קימא בפשוטו הביאור כנ"ל כי זה חיבור אמנם היה מקום לומר שבאמת זה אינו חיבור רק שהגמ' דנה מצד מכה בפטיש אבל לגבי תופר וקורע גם אם זה אינו חיבור זה אסור אלא שלפ"ז צ"ע מה הגמ' שואלת מההבדל בין חבית לבגד הרי כאן אפילו אם זה לא חיבור יש לאסור מצד קורע וצ"ל שמצד קורע אין לחיב כי זה קריעה של תיקון או שזה לא על מנת לתפור אבל לגבי שיהיה מותר זה אסור מדרבנן ובמקום שזה על מנת לתפור זה יהיה אסור מדאוריתא אמנם יש הבדל גדול שאם באנו לחוש לצד שזה חיבור בזה יש לנו הרבה ראשונים שס"ל כך רמב"ן ריטב"א ר"ת רמב"ם שלמדו הגמ' שאינו של קימא וזה אסור ולדבריהם אין הבדל קודם גמר מלאכה לאחרי וכמבואר בריטב"א שהעמיד את הסוגיא בכובס אמנם אם נימא שאפילו שזה לא חיבור זה אסור בזה אין לנו מקור מאף אחד מהראשונים הנ"ל ובזה ודאי שיש מקום יותר להקל

והנה השו"ע בסימן ש"מ הביא את היראים ושיבולי הלקט שאסור למתוח חוטי הבגדים ובפשוטו מבואר שנקט שתפירה שאינה של קימא אסור והשו"ע לשיטתו שפסק בסימן שי"ז כרבינו ירוחם ואם נימא שאין חילוק בין קודם גמר מלאכה לאחר א"ש אמנם הרמ"א שכתב שם שאין להקל בפני ע"ה ובפשוטו פסק שמעיקר הדין זה מותר צ"ע למה כאן לא השיג שזה מותר וכמבואר בדרכי משה שדימה הדברים ויש שנקטו שסימן ש"מ זה דרבנן דנראה כתפירה אבל מעיקר הדין זה מותר ואין זה במשמעות הדברים במקור שחיב חטאת ויש מקום לחלק שתופר גם לזמן זה אסור אבל קורע כל שזה רק לזמן ואינו חיבור ממילא בתום הזמן אין סיבה לאסור וכל זה מחודש ובתהל"ד כתב שזה ספק ובקורע שזה לא על מנת לתפור מותר ולפ"ז אם יהיה על מנת לתפור יהיה מותר וצ"ע בכל זה ויש שנקטו שבאמת השו"ע פסק שהוי חיבור רק שס"ל שבדבר ששימוש הבגד מחיב את הפירוק בזה אינו חיבור ולכן רק במנעלים התיר ששם כמו שלגבי קושר כתב הראבי"ה שמותר והב"י החמיר בסימן שי"ז זה רק קודם הגמ' מצד מכה בפטיש וכל זה צ"ע

והנה המג"א סוף סימן ש"מ כתב שדפים שנדבקו מותר לפותחם וציין לדין דף התנור שאם חיבור אותו ליומו מותר לפתוח וצ"ע הרי כאן יש שיטות שאסור אינו של קימא וצ"ב למה לא ציין לזה אמנם אם נימא כנ"ל שכל האיסור מצד שזה חיבור א"כ אם יהיה תפירה של הדבקה שזה דומה לחבית שזה אינו חיבור אין איסור א"כ א"ש ששם ודאי שזה אינו חיבור ולפ"ז כל סוגי הדבקות החלשות שהדרך להשתמש בהם לחיבור לא קבוע זה כמו חבית שאינו חיבור ובזה וודאי מותר שכל המחלוקת בתפירה שבזה הגמ' אמרה שזה חיבור ותמהני על כל המחברים שלא ירדו לחילוק זה שהוא מוכרח מהגמ'

והנה יש לדון האם כמו שמצאנו שיש איסור מדרבנן לתפור לזמן ה"ה כאן ולפ"ז גם בדברים שאינם חיבור בכל אופן זה יאסר מדרבנן והנה מסברא יש מקום גדול לחלק שקשר שזה לא חיבור גמור בזה יש סיבה לאסור אבל תפירה זה כמו בונה שלא מצאנו בזה איסור לזמן אמנם בראבי"ה ר"ו מבואר שאפילו שהתיר אינו של קימא אסר כמו קושר וכן הוא בלבושי שרד אמנם המ"ב סתם ולא הביא כזה איסור והנה אם נימא כנ"ל צ"ב למה נעלים מותר שיאסר מדרבנן וצ"ל שזה כמו הלבוש לגבי קושר שכיון שזה עד שמגיע לבית הקונה זה לא סיבה לאסור אמנם למה דהמ"ב שם הביא שיטות להחמיר היה צריך גם כאן להחמיר ומשמע שכאן אין איסור כלל וגם אם שם מותר אבל יתכן הביאור כי לא מעונין בחבירו אלא לזמן אבל כאן רוצה עד שיגיע לשימוש זה לא שייך וכן אם הסברא שזה סותר לשימוש כאן שזה נצרך עד זמן השימוש יתכן שזה כן חיבור

#### י"ד סיון פ"ב

# בדין תפירה שאינה של קימא

### סיכום השיטות בדין תפירה שאינה של קימא

א] עיין שיעור הקודם דהבאינו דנחלקו הראשונים האם בתופר אסור באינו של קימא והבאינו לדון בצד לאסור האם מצד שכאן המלאכה עצם התפירה אפילו שזה לא חיבור או שזה סברא שתפירה זה תמיד נחשב חיבור והנה מבואר במרדכי דיסוד הנידון דמבואר בגמ' שלפתוח חבית מותר ולפתוח בית הצואר אסור והגמ' מבארת מצד שזה חיבור וזה אינו חיבור ונחלקו הראשונים בביאור הגמ' דיש שביארו שמדובר בבגד שאף פעם לא פתחו ורק על זה הגמ' אומרת שזה חיבור אבל כל חיבור של תפירה שעומד להיפתח זה כמו חבית שזה אינו חיבור אמנם יש שהעמידו שמדובר שם בפותח בית הצואר שכבר היה פתוח וגם בזה מבואר שזה חיבור ואסור ומבואר שהצד לאסור כמבואר בגמ' מצד שזה חיבור ולרוב הראשונים החיוב מצד מכה בפטיש אמנם זה אותו נידון של קורע דיסוד הנידון האם יש מכה בפטיש או קורע זה האם הוא חיבור או לא ויתכן דברים שלא שיך לדון שהשם כלי התקלקל ולכן אין בזה מכה בפטיש אבל יהיה בזה קורע והנה בעיקר הגמ' היה מקום לומר שבקורע לא צריך חיבור אבל שם שזה קריעה של תיקון אין לדון מצד קורע אמנם הראשונים מפורש דנו לאסור רק מצד סוגיא זו ואלו שלמדו מהסוגיא שזה לא חיבור נקטו שזה מותר ואלו שאסרו מצד שנקטו שזה חיבור ויש בזה מכה בפטיש וא"כ מהיכי תיתי להמציא איסור שגם ללא חיבור זה אסור ולרמב"ם שהגמ' שם זה נידון מצד קורע בהכרח שגם בקורע הצד לאסור מצד שזה חיבור ולא שבתופר וקורע לא צריך חיבור

והנה בגמ' משמע שאין סברא לחלק בין כלי שהיה גמור לכלי שלא היה גמור דהרי הגמ' שואלת סתירה מה ההבדל בין בגד לחבית ולא עונה שחבית זה כבר היה כלי ובגד זה אף פעם לא היה כלי וכן משמעות הראשונים שדיברו על שני הדוגמאות ומי שהתיר התיר אפילו אם זה היה קודם גמר הכלי ומי שאסר אסר אפילו לאחר גמר הכלי וכמבואר בריטב"א שכתב שמדובר שתופרים לצורך הכביסה וכן בר"א בן הרמב"ם שלאחר גמר הבגד תופרים להראות שהוא חדש וכן משמעות הרמ"א שעל הדין של השו"ע שאסור לפתוח בית הצואר אפילו ממה שתפרו שם מצד מתקן מנא הביא שלכן אסור גם זוג של מנעלים שתפרו אותם יחד ושם מדובר שתפרו לאחר עשית הנעלים אמנם המ"ב הביא מהמג"א שהביא מהיש"ש שהביא את שני השיטות בשו"ע וכתב שמעיקר הדין מותר ואין להקל בפני ע"ה ואחרי זה כתב שהמשיחות שנתקשרו ולא יכול להתירו יכול לנתקו כיון שזה עשוי לפותחו מתי שרוצה ועיין מג"א שתמה שהרי רבינו ירוחם דיבר מפורש גם בקשר וכתב שיש בזה איסור גמור של מכה בפטיש וכתב שיש לחלק בין קשר שהאומן עושה לשאר קשירות ועיין חזו"א סימן נ"ב סקי"ז שביאר שהכוונה שכשאומן עושה זה לא קשר שאפשר לפותחו אלא מראש עושה על דעת לנתק בסוף בזה חשיב חיבור ויש כאן מכה בפטיש אבל כאן שזה קשר על מנת לפתוח וגם עכשיו יכול לפתוח רק שהוא מתעצל לפתוח ולכן הוא קורע ובזה הוא לא נחשב מכה בפטיש אמנם עיין מ"ב שהביא בשם הגר"ז שביאר שההבדל שאם זה האומן שעשה קודם גמר הכלי הוי מכה בפטיש משא"כ מה שנעשה לאחר גמר הכלי ועיין תהלה לדוד דבפשוטו זה חילוק גם לגבי תפירה וצ"ע דהרי הרמ"א הביא להחמיר לגבי מנעלים ואולי באמת היש"ש נקט שאת זה לא צריך להחמיר ולכאורא הביאור שזה לא חיבור ושזה אסור מצד מכה בפטיש וצ"ע שזה נגד הגמ' וכנ"ל וצ"ע

### בפסק השו"ע והרמ"א

ב] והנה בעיקר הנידון של תפירה שאינה של קימא הרמ"א סימן שי"ז כתב שאין להקל בפני ע"ה ומשמע שמעיקר הדין נקט שמותר אמנם הב"י הביא את רבינו ירוחם לגבי בית הצואר ביחד אם הריב"א שאסר אינו של קימא ואת הראבי"ה ורשב"ם שמתירין ולא הכריע אמנם בסוף הסימן הביא את הנידון של זוג של מנעלים שהריב"א אוסר והראבי"ה והרשב"ם מתירין וכתב שאין להקל בפני ע"ה וצ"ב למה לא כתב את זה לגבי הדין של בית הצואר ומשמע שנקט שכאן יש יותר מקום להקל שגם אם בית הצואר אסור כאן זה מותר וצ"ב הטעם ולגר"ז יתכן מצד ששם זה נידון של מכה בפטיש אמנם כבר כתבנו דבפשוטו זה נסתר מהגמ' ובפשוטו צ"ל שבאמת בשניהם זה אותו דבר ובשו"ע חזר בו ואסר ובאמת לא הביא הקולא של מנעלים אמנם יתכן שבזוג מנעלים שכל אחד יש לו שם כלי לעצמו החיבור ביניהם זה יותר סברא שזה לא מקלקל השם כלי שבו וממילא זה אינו חיבור דהינו שמצד הסוגיא של תפירה שאינה של קימא אסור רק שבזוג מנעלים יש סברא מיוחדת להקל

והנה השו"ע בסימן ש"מ הביא את הטור שכתב ששרולים שיש חוטים בשפתם שמקווצים הבגד ויש כאן חיבור של חלקי הבגד אחד לשני אסור לעשות את זה בשבת ובב"י הביא מהשבולי הלקט שזה צד של חיוב חטאת ועיין ד"מ שזה כשיטות שאסור תפירה שאינה של קימא ולמה שהכריע בסימן שי"ז שמעיקר הדין מותר גם כאן זה מותר אמנם השו"ע העתיק דבר זה וגם הרמ"א לא השיגו והנה בפשוטו השו"ע באמת זה לשיטתו שפסק בסימן שי"ז שתפירה שאינה של קימא זה אסור [אמנם אם נימא שרק החמיר קודם גמר הכלי א"כ עדין סתר משנתו] אמנם צ"ע הרמ"א שכאן לא השיג כלל והגרשז"א נקט שהוא סמך על מה שבסימן שי"ז כתב שאין להקל אלא בפני ע"ה דהינו שבאמת מעיקר הדין זה מותר ובחזו"א כתב שמבואר שקי"ל שתפירה שאינה של קימא אסור וצ"ע הרי בסימן שי"ז כתב שאין להקל אלא בפני ע"ה ומבואר שמעיקר הדין זה מותר ואולי הכונה שם שגם מי שמיקל אין להקל אלא בפני ע"ה ויתכן שחזר בו ונקט שתפירה שאינה של קימא אסור רק שבמנעלים יש מקום להקל לכו"ע וכנ"ל בדעת השו"ע ודלא כדבריו בד"מ שתלה הכל באותו נידון

ובתהלה לדוד כתב שלגבי קורע שזה לא על מנת לתפור שזה רק נידון דרבנן נקט להקל אבל לגבי תופר שזה נידון דאוריתא נקט להחמיר והנה דבריו צ"ב שהרי עד כמה שנימא שתפירה של קימא אסור מבואר בגמ' שזה חיבור וא"כ זה גם סיבה למכה בפטיש ואפילו אם זה שלא על מנת לתפור זה ודאי איסור דאוריתא וכל חילוק התהלה לדוד אם נימא שבאמת לא הוי חיבור ולגבי קורע ותופר אסור גם ללא חיבור ולפ"ז אין כאן מקום לדון מצד מכה בפטיש אמנם זה דלא כמבואר ברבותינו הראשונים אמנם יתכן כנ"ל שלגבי זוג של מנעלים יש סברא מיוחדת שזה לא יהיה מכה בפטיש ולפ"ז בכל קריעה של אינה של קימא יאסר מצד ששם זה נידון דאוריתא של מכה בפטיש ובגר"ז כתב שהדין של בתי הזרועות הוי רק איסור מדרבנן ולפ"ז יתכן שראו יותר מקום לאסור בתפירה מקריעה אמנם הדבר צ"ע מהיכי תיתי להמציא איסור

והנה אם הינו דנים מסברא איך צריך להכריע לכאורא כיון שיש הרבה ראשונים שהעמידו הגמ' של בית הצואר בפתיחה של חיבור של בד על ידי תפירה כמבואר ברמב"ן ריטב"א רבינו ירוחם וכן הביא ר"א בן הרמב"ם בשם אביו וכן הוא דעת הריב"א והמהרש"א דיק כן מתוס' בשבת וכן הראשונים הביאו מר"ת א"כ קשה מאוד להקל בזה וודאי שראוי להחמיר בזה אמנם מה שראוי להחמיר מצד שתפירה תמיד זה נחשב חיבור אבל אין שום מקור לאסור מצד שכאן גם לא חיבור זה אסור וכנ"ל

ולגבי גרביים חדשות שמגיעים מחוברים אחד לשני אם תפירה הוא ממש כמו נעלים מחוברות שלאוסרים תפירה שאינה של קימא זה אסור אמנם משמעות הב"י שכאן זה יותר קל וצ"ע אמנם זה ודאי שאין להתיר בפני ע"ה ואם מעונין שהתפירה תשאר גם לאחר שזה מגיע לביתו שידע שזה חדש בזה יש לדון שמדרבנן הוי של קימא וזה תלוי ביסוד ההיתר של הלבוש ולכאורא זה לא תלוי באדם שקונה אלא זה נידון כללי איך צורת השימוש של אנשים ועיין לקמן

### איזה סוג חיבור אסור באינו של קימא

ג] והנה צ"ב מה כונת הגמ' שבחבית זה לא חיבור ובבגד זה חיבור ועיין מאירי במכות ג: דמשמע קצת שהחיבור של טיט הוא לא חיבור חזק והחיבור של תפירה הוא חיבור חזק אמנם ברבינו פרחיה הביא מר"א בן הרמב"ם וכן הוא בספר מעשה רוקח בשמו שההבדל שאם תפירה רגילים לעשות בגדים משא"כ חיבור של טיט לא רגילים לעשות בו חביות דהינו שיש סוג חיבור שהוא נחשב כחיבור גמור ויש סוג חיבור שהוא לא נחשב חיבור גמור וכל שדעתו לפרקו זה לא חיבור והנה לפ"ז יש לדון לגבי חיבור של דבק האם זה כמו חיבור של טיט בחבית או כמו חיבור של תפירה ובפשוטו ודאי מסתבר שזה דומה להדבקה של חבית אמנם יתכן שתלוי איזה סוג דבר שיש הדבקה חזקה שזה נחשב חיבור גמור ויש הדבקה שכל שימושה רק במקום שלא רוצים חיבור גמור וזה דומה לחבית

והנה עיין מג"א סוף סימן ש"מ שכתב שאם יש דפים שנדבקו אחד לשני מותר לפותחם כיון שזה לא נעשה לקיום והוסיף שכאן שזה נעשה לבד זה ודאי מותר ומשמע בתחילתו שגם אם היה עושה בידים על מנת לפתוח זה היה מותר וציין לסימן שי"ד דמבואר שמותר לפתוח דף התנור בשבת והנה המקור הוא במרדכי שלמד מהגמ' של חבית שזה אינו חיבור וצ"ע הרי יש דיעות שבתפירה אסור אינו של קימא אמנם לנ"ל א"ש שכונתו שכאן לכו"ע זה מותר דבדבק זה אינו חיבור והוסיף שגם אם ננקוט שדבר זה חיבור אבל כל שזה נעשה מאילו זה ודאי לא נחשב חיבור ומבואר מדבריו שאין להחמיר בקורע בדבר שזה לא חיבור והנה הגר"א בסימן שי"ד על דף התנור ציין לרמ"א שהתיר זוג של מנעלים והנה שם יש שאוסרים וכאן זה מותר לכו"ע ולנ"ל כונתו שהביא את היסוד שאינו חיבור מותר וכאן לכו"ע זה אינו חיבור וזה מוכרח דהרי בתנור אין נידון רק של בונה ומכה בפטיש ושם ודאי שכל צד האיסור זה רק אם זה חיבור

והנה יש לדון בהידוק של דבר לבגד כגון תוית מכבסה או הידוק שני גרבים דיתכן לדון שאין רגילים לחבר בגדים אם הידוק ושזה אינו חיבור ולכל הפחות זה כמו זוג של מנעלים דבזה משמע שאינו חיבור וצ"ע אמנם כל זה אם זה במקום גלוי שודאי להינטל עומדת אמנם אם זה במקום פנימי שאנשים לא מקפידים להוריד בזה יתכן דהוי איסור גמור ובמשנה בכלאים מבואר שאותות הכובסים הוי חיבור לכלאים ועיין שו"ת גינת ורדים סי"ז י"ח שנקטו שגם לשבת זה אסור ולכ הפחות מוכח שבמקום פנימי זה אסור אמנם יתכן דבכלאים אין דין של קימא ונחלקו בזה הראשונים וצ"ע בזה

והנה דפים מהודקים אפילו שעומדים להפרדה יש להחמיר שלא להפרידם דיתכן שכאן שזה חיבור אלים לכו"ע הוי חיבור וכן כך הוא הדרך לחבר דפים יחד ועיין לשון הראבי"ה שהתיר תפירה שאינה של קימא כתב שזה מחובר מעט ומשמע קצת שאם זה יהיה תפירה ממש רגילה אין זה בכלל ההיתר וממילא יתכן שלכו"ע זה אסור וצ"ע בזה

### האם יש איסור קימא לזמן בתופר כמו בקושר ובדין פתיחת אגרת

ד] והנה יש לדון אם ננקוט שאין איסור בתפירה שאינה של קימא שזה אינו חיבור האם יהיה בזה איסור דרבנן כמו בקושר בעשוי לשבוע והנה לגבי חבית לא מצאנו שאם זה לשבוע יש איסור והסברא בזה פשוטה שרק בקושר ראו מקום לגזור מצד שכל המושג קשר זה לא חיבור גמור אבל בבונה שכל יסוד האיסור החיבור הגמור ממילא ודאי בזה אם זה אינו חיבור לא שייך לאסור ומה שמצאנו בדף התנור שאם זה יותר מיום זה אסור מצד שלגבי קרקע התרוה"ד נקט להחמיר אבל בכלים אין בזה שום חומרא וממילא מסתבר שגם תופר שם יסוד האיסור החיבור הגמור וממילא אין מקור לאסור בזה אמנם עיין לבושי שרד על הט"ז סק"ה שנקט שכונתו שגם לגבי תפירה שאינה של קימא שמותר אבל אם זה לשבוע יש איסור מדרבנן של אינו של קימא וכן הוא בראבי"ה סימן ר"ו דהינו שהם דימו את זה לקושר אמנם המ"ב לא הזכיר בשום מקום שיש לאסור מצד אינו של קימא והנה בפשוטו מהדין של מנעלים שהרמ"א כתב להתיר לשיטות שמותר תפירה שאינה של קימא מוכח שאין גזירה דרבנן דהרי בפשוטו זה עמד יותר מיום והנה אם נימא שקשר של הכובס באמת כל ההיתר אם זה ליומו א"כ באמת כאן לא משמע שזה היה ליומו אמנם לדעת הלבוש שכיון שזה ניתר מיד שמגיע לבית בעל הבית מותר וחשיב אינו של קימא ממילא גם כאן זה כך ועיין מלאכת קושר שביארנו או מצד שאין לו ענין בחיבור רק לזמן קצר וכסברת המהריל"ד עוד כתבנו לבאר שכאן זה כמו כיסויי הכלים ורק דבר שהוא חלק משימושי הכלי זה אסור ונפק"מ אם גם לאחר שהמנעלים מגיעים לבית מעונינים שישארו יחד שלא יאבדו עד שישתמשו דלסברת המהריל"ד זה אסור

והנה עיין פוסקים סימן ש"ז שדנו לגבי מכתב שהגיע על ידי עכו"ם האם מותר לפותחו והמג"א הביא שאם זה חתום או קשור אסור לומר לו לפתוח ולכאורא הכונה שיש שם חותמת משעוה ונקט שזה סותר ועיין סימן תקי"ט שכתב שמותר לפותחו ביו"ט ומבואר שם שנקט שמצד סותר יש להתיר ביו"ט ועיין שער הציון ש"ז ס"ז שהביא מהא"ר שבמקום צורך יש להקל גם על ידי ישראל ועיין א"ר שביאר שאין כאן מצד קורע כיון שזה לא לקיום ודימה לדף התנור וכן לדברי המג"א סימן ש"מ שנדבקו הדפים אחד לשני וצ"ב אבל שיאסר מצד שמדרבנן אסור קימא לזמן אמצעי והרי ודאי אגרת סגורה הרבה זמן עד שמגיע לבעליה וכן מעונינים בסגירה עד שזה יגיע ליעד וודאי שכאן זה חלק מיעד הדבר ומבואר שאין כאן איסור של קימא לזמן והנה המ"ב לכתחילה החמיר שלא לפתוח אמנם לכאורא זה מצד סותר ולא מצד קורע ויתכן דשם זה היה הדבקה חזקה ולכן חששו דהוי חיבור וצ"ע אמנם בספרי מחברי זמנינו נקטו להחמיר בזה

והנה בעיקר הנידון של פתיחת אגרת עיין בה"ל ש"מ שדן במקום שלא מפרידים ההדבקה אלא שקורעים האגרת וכתב שאם זה אגרת אויר שיש תיקון בגוף האגרת זה ודאי אסור מצד קורע והחזו"א כתב שכאן שזה פתיחה של תיקון יתכן שזה לא קורע ורק זה אסור מצד שזה דומה למכה בפטיש ובאגרת שנמצאת בתוך מעטפה וקורע המעטפה בזה דן הבה"ל שזה מקלקל ויש כאן רק איסור מדרבנן וכתב לדון שאם מועיל תיקון במקום אחר ממילא הוי מלאכה דאוריתא והנה אם אפשר לפתוח המעטפה ללא שתקרע בזה הוא ודאי נחשב קלקול כמו שובר את החבית אמנם במקום שאין הדרך כלל להשתמש אם המעטפה ממילא כל הפתיחה לצורך מה שבפנים האגרת בזה יש לדון שתיקון במקום אחר חשיב תיקון לר"י וכן עיין בסימן שצ"ד שנסתפק בזה אמנם איסור דרבנן ודאי דיש אמנם החזו"א כתב שזה בכלל ההיתר של קורע עור שעל פי החבית שכל שמטרתו להגיע למה שבפנים מותר ובדעת המ"ב עיין לעיל שכתבנו או דשם זה דבר לא חשוב והמעטפה היתה חשובה או דשם זה מכלל הכלי והוא מכלל מלאכת סותר וממילא יש ההיתר של אין סתירה בכלים וזה כמו מוסתקי משא"כ כאן שזה נידון של קורע ויתכן עוד דשם אפשר להוריד העור ללא קריעה וכך היה הדרך כמבואר בחיי אדם שהיו חוזרים וסוגירם עמו ולכן חשיב מקלקל אבל כאן אין שום צורך בנייר ואין לזה שם מקלקל ויתכן שלכן זה גרע

### בדין פלאסטר וטיטולים

ה] והנה הדבר נוגע לפלאסטר וטיטולים דמודבק על זה נייר או אחד על השני האם מותר להורידו והנה באורחות שבת הביא מהגריש"א לאסור מצד תפירה שאינה של קימא אמנם לנ"ל ודאי מסתבר שכזה סוג חיבור חשיב אינו חיבור ובזה לא מצאנו שיטה האוסרת אמנם אם נימא שיש איסור מדרבנן כמו בקושר א"כ כאן הרי זה עומד הרבה זמן ויש ענין בזה שהוא עליו עד שיבאו להשתמש ויש מקום לאסור אמנם אם נימא שסברת הלבוש שכל שזה דבר שסותר לשימוש של החפץ בזה חשיב אינו של קימא גמור א"כ גם כאן זה כך ובארחות שבת [עמוד שנ"ח הערה מ"ו] והגרשז"א [שש"כ פל"ה סכ"ז] דנו עוד שנייר זה לא ניתן במטרה לחבר כלל אלא רק לשמור על הדבק וזה ודאי אינו חיבור ולכן לכתחילה מורים לפתוח קודם שבת ולסוגרו שאז זה ודאי אינו של קימא וגם ביו"ט הסמוך לשבת בזה ודאי דיש להקל כשיטות שעד שבוע מותר

ובענין ההדבקה של הפלאסטר על הגוף אין בזה איסור ואם מדביק אחד על השני בזה זה ממש הדבקה חזקה ולשיטות שאסור תפירה שאינה של קימא ודאי יש לאסור ועוד דהדרך שמורידים הפלאסטר ללא לפתוח ובזה ודאי יש מקום גדול לאסור כמבואר במ"ב לגבי הידוק השרוול ולגבי טיטולים אם מדביק על המקום המתוקן לזה בזה בפשוטו הוא ודאי אינו חיבור ואין לאסור אלא מצד האיסור של אינו של קימא ואם זה פחות משבוע ודאי יש להקל אמנם הסגירה לאחר השימוש שזה לקימא הוא נידון של דאוריתא ובזה שהוא עומד לעולם זה ודאי איסור דאוריתא וכמו שהוכחנו לגבי קושר שאפילו שלא צריך את הלעולם

והנה יש שמים כמין סמניה מודבקת על הספר בתור סימון ובפשוטו כה"ג הוי תפירה שאינה של קימא ויתכן שגם לאוסרים כאן זה אינו חיבור שזה הדבקה מאוד קלה אמנם יתכן שכיון שזה סוג דבר שלפעמים עושים אותו לעולם ומה שמתכונן לפרק זה סתם מצד התוכנית שלו ויתכן שזה יותר חמור וכן זה נעשה לזמן ארוך והבאינו לעיל שיש אוסרים כמו קושר

ויש אריזות כגון שקדי מרק שיש לשונית אם דבק ובשבות יצחק הביא מהגריש"א לאסור מצד שזה אינה של קימא אמנם לנ"ל זה אינו חיבור אמיתי ובזה אין לאסור

#### כ"א סיון פ"ב

# המשך מלאכת תופר וקורע

### בדין דפי ספר דבוקים או ניר טישו

א] עיין מג"א סוף סימן ש"מ שכתב שספר שהנירות דבוקים מחמת שלא נפרדו מעולם אסור לפותחם דהוי מכה בפטיש וכן הדבר מצוי בחבילת טישו שלא נפרדו הנייר שאסור להפרידם והנה יש לדון האם מותר להשתמש בכזה ספר והיה מקום לדון שזה כמו כירה שנשמטה אחד מירכותיה שכיון שהשימוש מאוד לא נח יש כאן גזירה שמא יקרע הדף אמנם אם לא משתמש במקום המחובר מסתמא בזה יש להקל ואין לחוש שבצורה טבעית יגיע למקום המחובר ויפרידנו

ולענין חבילת טישו יש לדון במקום שמצוי שיש מחוברים האם יכול לתלוש ולא לחוש שזה מחובר והנה בפשוטו הוא אינו מתכוין דהרי הוא לא מתכוין להפריד אמנם הוי פס"ר לשעבר ויש דיעות שזה אסור וכאן בפשוטו זה נידון דאוריתא דיש צד מכה בפטיש עיין בה"ל לגבי לקרוע ניר לצלות בו [ובגר"ז כתב דשם זה שלא כדרך דהדרך בכלי אבל כאן הדרך ביד] ובפשוטו הוי מתעסק כיון שאין כונתו להפריד החיתוך כלל אמנם בפשוטו מתעסק זה איסור רק שבשבת יש היתר של מלאכת מחשבת שזה אסור מדרבנן ויש לדון שיש להקל מצד ספק דרבנן להקל אמנם יתכן שזה נחשב יש להיזהר בקל שלא ימשוך בחוזק ואם זה מחובר הוא לא יתלוש אמנם יש להיזהר שלפעמים אדם מרגיש שזה מחובר וממשיך למשוך בחוזק ובזה יש איסור גמור

והנה יש טיטולים שבראש הטיטול הוא מחובר לשני והנה אם זה קרה על ידי חום אחרי העשיה הרי זה כדפים שנדבקו מאליהם שהתיר המג"א אמנם אם זה לא נפרד מעולם יש בזה מכה בפטיש וצריך לברר המציאות ובפשוטו אם אין לו אחרים יש להקל לפתוח כלאחר יד וכדין כבוד הבריות

### חיבור שאינו בגדר תפירה

ב] עיין ב"י ש"מ שהביא מהשיבולי הלקט שזה ודאי שהידוק של שני בדים שנעשה על ידי כפתור לא חשיב חיבור והסברא שזה כמו סגירת דלת שזה סוג חיבור שכל שימושו בדבר שהוא לא נהיה כאחד ואין כאן סיבת איסור ובפשוטו לכן גם רוכסן או סקוצ' אין זה בכלל האיסור והנה יש לדון האם גם אם זה יהיה לעולם זה מותר ובפשוטו זה סוג חיבור שלא נחשב חיבור וכמו שקשר עניבה זה לא חיבור גם אם זה לעולם אמנם בשבט הלוי נקט שכיון שזה חיבור חזק ואין בו שום חיסרון כל שזה נעשה לעולם הוא בכלל האיסור והנה בחיבור ביטנה של מעיל עד כמה שמצד השימוש זה לעולם יש לדון האם יעזור מה שמחליט להורידו לאחר שבת ומסתבר שמועיל שכאן כל מה שמתחיל להיות חיבור מה שעושהו לעולם ואין זה דומה לקשר שזה חיבור בעצם ובזה נקט הבה"ל שלא עוזר מה שסתם מחליט להורידו לאחר שבת

והנה עיין בשו"ע ס"ז שכתב שאם יש חוט שעובר בבית יד לקווץ הבגד הוי תפירה וזה אסור אמנם אם יש שם נקבים רחבים ומתוקנים בתפירה כה"ג זה כמו כפתור שאם עושה את זה לזמן אין בזה איסור אמנם אם עושה את זה לעולם זה אסור ומבואר במ"ב שגם אם לפעמים משאירים את זה לעולם זה אסור מצד שמא יעשה בצורה שזה יהיה לעולם והנה זה מותר אפילו לשיטות שתפירה שאינה של קימא אסור דכאן חסר בכל השם של התפירה אמנם זה סוג דבר שהוא לא מופקע לגמרי מתפירה ולכן כל שזה לעולם זה אסור ומצאנו כה"ג בבונה שאם מצדד אבן על הקרקע בצורה קבועה הוי בונה דאוריתא אבל אם זה דבר זמני אין בזה שום איסור דכה"ג כל השם מלאכה זה מה שנעשה לעולם ולכן ברור שכאן אפילו אם נימא שיש איסור לזמן בתפירה שאינה של קימא אבל כאן כל שזה לא לעולם אין כאן כלל התחלה של תפירה ולכן נעלים גם אם יסגרם משבוע לשבוע אין כאן צד איסור מצד תופר

והנה הדבר נפק"מ בכובעי תינוקות שמושחל בזה שרוך שאם זה מקוץ חלק לחלק אם מתוקן שם נקב זה מותר אבל אם זה רק חוט שעובר בצורה של תפירה זה אסור אמנם אם יש שם שרוך שמושחל בתוך מכפלת וכן מצוי במכנסי שינה בזה בפשוטו אין זה דרך תפירה ולא מצאנו שיש בזה איסור

### בדין הידוק על ידי מחטים

ג] והנה עיין מ"ב ש"מ סקכ"ז שהביא מהקרבן נתנאל שאסור להדק את חלקי הבגד על ידי מחט אם תוחבם בשני תחיבות אמנם נקט שזה רק דרבנן כי אין כאן קשירה אבל ג' תחיבות זה דאוריתא ובפשוטו סיכת בטחון זה כמו קשר שעושה שמחזיק ושם ודאי שני תחיבות זה כמו שלש אמנם הגר"ז והחזו"א נקטו שאם במחט יש בזה איסור תופר א"כ גם בשני תחיבות זה דאוריתא כי כאן זה מחזיק אמנם הק"נ העיד שהמנהג להקל בזה וכתב החזו"א שזה ודאי כמו כפתור כיון שזה סוג דבר שלא מחברים עמו דברים ממילא ודאי שכל שעושה את זה לזמן אין בזה איסור ולכן אם מכפלת נפתחה אפשר לתופסה אם מחט [ולשון החזו"א ואין להחמיר בזה כלל וכלל] והנה הבן איש חי פ' כי תשא כתב שכל מה שמותר זה רק אם ליומו אבל אם זה לזמן בינוני זה אסור מדרבנן אמנם לכאורא כאן שזה כמו כפתור כל האיסור אם עושה לעולם אבל כל שזה לא לעולם לא חשיב תפירה כלל ואין זה דומה לתפירה לזמן שזה תפירה גמורה רק שלא חל על זה שם חיבור וצ"ע ויש בזה נפק"מ בחולצה חדשה שיש מקומות שיש מחטים שמחברים חלקים אחד לשני שזה לא לעולם אבל זה להרבה זמן שלנ"ל יש לאסור אמנם כה"ג שללבוש יתכן שזה מותר ודאי לנוהגים כחזו"א יש להקל

והנה לגבי אם רוצים לתפוס מוצץ וכדו' על ידי סיכת ביטחון לכאורא אין זה שאלה של תפירה דכאן לא מחברים כלל שני בדים אחד לשני שיהיו צמודים וודאי שזה עומד כדבר לעצמו וזה רק תפיסה בעלמא ולא מסתבר לאסור דבר זה וכמדומה שכן הוא באורחות שבת

### בדין עטיפת נייר שעל הבקבוקים

ד] הנה הפר"ח יור"ד קי"ח נקט שתנור שסגור בנייר כחותמת יש איסור לקרוע את זה דהוי תיקון ונקט שזה איסור דאוריתא והנה בפשוטו צ"ב הרי ודאי שזה קלקול של הנייר ובפשוטו מבואר שנקט שכיון שהנייר כל יעודו לסגור עד שיצטרכו לפותחו ואין בו שום שימוש אחר אין לזה שם קלקול וכה"ג עוזר גם תיקון במקום אחר וכמדומה שכן הוא באגלי טל ועיין ברכי יוסף שם שהביא שחלקו עליו והביא שני מקורות להתיר א. מצד שזה כקורע עור שעל פי החבית ב. שזה כמו חותמות שבכלים דמבואר שמותר לקרוע ובפשוטו זה ההיתר של פסיקת תלוש והנה ביחס לטענה הראשונה בזה יתכן לחלק דשם הדרך לפותחו כהרגלו וכמבואר בחיי אדם שהיו קושרים העור אם חוט מסביב לפה החבית ועכשיו שקורעו זה מקלקל דהרי אפשר לפותחו ללא לקורעו ולהמשיך להשתמש בו אבל כאן שזה הדרך לא חשיב מקלקל שזה יעודו ובזה לא שיך את כל הסברות דרבנן להקל וכן אם ננקוט כסברת החזון יחזקאל שכיון שזה כחלק מכלי לכן זה נידון בגדרי סותר אבל כאן שזה לא משמש כחלק ממנו אלא כדבר נפרד לא שיך לדון שזה חלק ממנו ודנים עליו בעצמו וצ"ע ומצד חותמות שבכלים שמותר לפסוק החוט גם יתכן כנ"ל שזה חלק מסתירה הכלי וכאן זה לא שייך אמנם מדברי הפר"ח מבואר דלא כמו שכתבנו בשיעורים הקודמים דבדבר שאין בו חשיבות אין לזה שם מלאכת קורע [ובאמת דלדבריו צ"ב כל קריעה של תפירה שאינה של קימא למה אין איסור מצד החוט אמנם יתכן שכה"ג הפעולה מתיחסת על ההפרדה של שני הבדים ולא על החוט וצ"ע]

והנה לכאורא הדבר נפק"מ בנייר שעל גבי פקק הבקבוק דלמבואר בפר"ח קריעתו הוי איסור דאוריתא ואין זה דומה לקורע עור שעל פי החבית דשם הוי קלקול וכאן לא וכן שם זה מכלל סתירת הכלי משא"כ כאן אמנם יש לדון מצד חותלות דשם מבואר שזה מותר אמנם בפשוטו הפר"ח יבאר שזה כקליפה של הפרי וככל הנ"ל וא"כ יש לדון בבקבוק דיתכן לדונו שכיון שהוא חד פעמי וודאי נידון כקליפה של הפרי אמנם יתכן לדון שבקבוק זכוכית שהוא כלי גמור ואין בו שום גריעותא לא שייך סברא זו וצ"ע אמנם בבקבוק של יין או ליקר מעוצב שכה"ג ודאי שזה כחבית חשובה שזה לא טפל בזה יהיה איסור דאוריתא אמנם החזו"א התיר הכל וכנ"ל מצד שעסוק להגיע למה שבפנים

# מלאכת מחתך

### הסיבות שלכן נחשב מחתך

א] אחד מאבות מלאכות זה מחתך וביאר רש"י ע"ג. מקצעו ומחתכו לרצעות וסנדלים ועיין רש"י ע"ה: שזה נלמד ממה שבמשכן היו צריכים לחתוך העורות וכה"ג חייב משום מחתך ועיין ברמב"ם שזה גם בעיצים ובמתכת [ובפשוטו ההבדל בין מחתך לקורע א. שמחתך זה גם בדבר קשה ב. שזה גם במקום שזה תיקון גמור] והנה עיין גמ' שבת ע"ד: דמי שחוצך מעץ חתיכות קטנות כדי להסיק בהם חייב משום טוחן ואם מקפיד על המדה חייב משום מחתך ועיין רמב"ם פי"א ה"ז וז"ל המחתך מן העור כדי לעשות קמיע חייב והוא שיתכוין למדת ארכו ומדת רחבו ויחתוך בכונה שהיא מלאכה עכ"ל ובפשוטו מבואר שאיסור מחתך זה רק מתי שחותך לפי מדה דהינו שכל שבא ליצור דבר במדה מסוימת יש בו האיסור הנ"ל

והנה מבואר בגמ' ע"ד: שמי שקוטם נוצה חייב משום מחתך וביאר רש"י שהכוונה שרוצה להשים החלק הרך בתור כרים וכסתות וצ"ב למה חייב הרי אין כאן הקפדה על המדה ומבואר שלא צריך דוקא הקפדה על מדה אלא כל שמקפיד בתור שצריך חלק שמתאים וחלק לא זה בדיוק כמו מדה דהינו שחותך מצד שרוצה חתיכה מדויקת וזה בין אם בגלל המדה של הדבר ובין אם זה מצד שחלק זה ראוי לשימוש וחלק אחר לא ראוי לשימוש

והנה מבואר בגמ' שבת ע"ה: המגרד ראשי כלונסאות בשבת חייב משום מחתך וביאר הר"ן שיהיו ראשיהם שוין זה כזה ומבואר שאפילו שאין ענין מצד עיקר המדה אלא מצד שמעונין ששניהם יהיו אותו דבר זה גם בכלל מקפיד על המדה ועיין ר"י מלוניל ע"ג שביאר שבמשכן היה הקפדה מצד כבוד המשכן שהחתיכות יהיו שוות והנה מצד הגמ' היה אפשר לבאר שצריך כלונסאות במדה מסוימת אמנם הראשונים הדגישו שגם אם אין ענין מצד המדה אלא מצד השוי שבין הדברים זה גם בכלל מקפיד על המדה

וברש"י ביאר שמגרד ראשי כולנסאות שיהיו שוים וחדים וצ"ב למה חד זה סיבה להחשב מקפיד על המדה ובפשוטו הביאור כמבואר בדבריו מ"ו. שהיו מכניסים את זה בדבר אחר ולכן חשוב העובי המדויק ואפילו שזה לא קשור למדה מצד עצמה אלא מצד צורך השימוש אבל זה כנ"ל לגבי כר

והנה מבואר בגמ' ביצה ל"ב. שאסור לחתוך פתילה באמצע לשנים אבל על ידי האור מותר וביאר רש"י שזה נראה כמתקן כלי וביאר רש"י שזה נראה כמעשה הדלקה בעלמא וצ"ב למה לא יהיה בזה איסור מחתך והרי מקפיד לחתוך באמצע ולכאורא הביאור שמצד כל חתיכה לא איכפת לו הגודל רק שרוצה שנים לכן חותך באמצע וזה לא נחשב מקפיד על המדה ועדין צ"ע

והנה היה אפש"ל שכל שמקפיד לחתוך במקום מדויק לא משנה מה הסיבה זה כמו מקפיד על המדה ולפ"ז א"ש הכל ועיין לקמן אות ג' אלא שא"כ ודאי קשה מפתילה

### האם מקפיד על המדה זה דוקא מדויק ממש

ב] והנה יש לדון במקום שחותך מצד שצריך לצורך מסוים גודל מסוים אבל לא משנה הדיוק של הגודל האם זה בכלל מחתך והנה מבואר בגמ' שאם סלית סילתי חייב משום טוחן וצ"ב הרי חותך כי רוצה חתיכות קטנות וא"כ למה שלא יהיה חייב משום מחתך ובפשוטו הביאור שלא משנה בדיוק הגודל רק שלא יהיה גדול אמנם יתכן דשם באמת לא איכפת לו גם הפרש של כפול אבל אם רוצה גודל מסוים רק לא צריך ממש מדויק אולי זה בכלל מקפיד על המדה והנה מצאנו הרבה מקומות שדנו לחתוך קנה לשימוש מצד מכה בפטיש ולא דנו מצד מחתך ובפשוטו ודאי חותך למטרת שימוש שצריך גודל מסוים ובהכרח שכיון שלא צריך דיוק מה הגודל אין זה בכלל האיסור א. עיין גמ' קכ"ה: שאסור לשאוב מים בזמורה שמא יקטם וביאר רש"י שזה אסור מצד מכה בפטיש ולא ביאר מצד מחתך ב. הגמ' קמ"ו: אומרת שלא חותכים קנה כדי להשים בנקב בחבית מצד מכה בפטיש ובלשון הרמב"ם מבואר שזה כמכה בפטיש וצ"ב מה שלא יהיה חיוב מצד מחתך ג. מבואר במשנה ביצה ל"ג ונפסק בשו"ע ש"מ סי"ג שאין שוברין את החרס או חותכין את הנייר לצלות בו משום שזה כמתקן מנא ומבואר שאין בזה מכה בפטיש דאוריתא וצ"ב למה לא יהיה בזה מחתך ובפשוטו הביאור שלא מפקיד על המדה והנה וודאי אדם שצולה יש לו את גודל הדג שצריך לצלות וחותך כפי הגודל שצריך אמנם הביאור כנ"ל שכיון שלא מדייק בזה אם זה קצת יותר או קצת פחות לכן אין בזה משום מחתך ד. עיין שו"ע תק"ט ס"ג ששפוד שרוצים לצלות בו אסור לחותכן אם הוא גדול מצד תיקון כלי ומבואר שם שזה רק מדרבנן ומבואר שאין בזה מחתך והנה ההוה שרוצים גודל מסוים אמנם כיון שזה לא מדויק אין בזה איסור

והנה מבואר בגמ' ביצה ל"ג: שמותר לחתוך עצי בשמים קשים כדי להריח והגמ' מביאה מעשה דר' יהודה חילק לתלמידיו ועיין בה"ל סימן שכ"ב ס"ה דהקשה למה לא יהיה בזה משום מחתך וכתב שלא הקפיד על המדה והנה ודאי הדרך שאדם חותך במקום מסוים רק הביאור כנ"ל שלא מקפיד על מדה מדויקת והנה הבה"ל שם כותב שאם רוצה לתת לחברו מדה מדויקת אסור ולנ"ל הכונה לא בערך אלא מדויק וקצת דוחק ויותר משמע שנקט שכל שדעתו לגודל מסוים גם אם זה לא מדויק זה אסור משא"כ אם לא איכפת לו הגודל ויש חתיכה טפח ויש שני טפחים לפי איך שנוח לו זה לא נחשב מקפיד על המדה ועיין מ"ב לגבי לחתוך נייר לצלות דג שאם מקפיד על המדה חייב ובפשוטו לא מקפיד מדויק ומשמע קצת שרק אם מצד שימוש לא איכפת לו אפילו בפער גדול אבל כל שזה פער קטן זה גם בכלל מקפיד על המדה

והנה מבואר בגמ' ביצה ל"ג שאסור לקטום קיסם לחצות שיניו ורש"י ביאר שזה נידון של מכה בפטיש שמחליקו וממחקו בסכין אמנם הרמב"ם פי"א ה"ז הביא את זה במלאכת מחתך וכתב הבה"ל סימן שכ"ב דמבואר שהאיסור מצד מחתך ובטל אורות הקדמון והנשמת אדם כלל ל"ו ביארו שמדובר שזה יותר מדאי ארוך וחותכן לשימושו והנה בפשוטו אין הקפדה על מדה מדויקת אלא בערך ומבואר שנקט שזה גם בכלל מקפיד על המדה והנה החיי אדם ביאר שעושה דבר זה ביד ובהכרח הביאור כנ"ל אמנם היה מקום לבאר שהכונה שמחדד בכלי כדי שזה יהיה ראוי לחצות שיניו וזה מקפיד על המדה שכדי לזה יועיל לחצות שיניו זה צריך להיות דק וזה כמו מקפיד על המדה וכן ביאר באבני נזר רי"ח סק"ג

ועיין רבינו פרחיה שביאר את הגמ' של זמורה שמא יקטום ויעבור מצד מחתך וכן החיי אדם הקשה למה רש"י לא ביאר מצד מחתך ומבואר שנקטו שגם במקום שאין הקפדה על מדה מדויקת אבל כיון שרוצים בערך זה גם בגדר מקפיד על המדה וצ"ע בזה

### בדין מסתת את האבן וחיתוך ליפוי הדבר

ג] הגמ' אומרת שהמסתת את האבן חייב משום מכה בפטיש ועיין תוס' שהקשו למה שלא יתחיב מצד מחתך ותירצו שמדובר שחורץ צורות באבן והנה לכאורא מי שמישר האבן אין מזה ענין לעשית מדה אלא רוצה שתהיה ישרה ומשמע שגם זה בכלל מחתך אמנם עיין מאירי וח' הר"ן שכתב שכיון שהיא כבר בגודל הרצוי אין יפוי האבן שיהיה חלק בכלל מחתך ויתכן שתוס' הקשו רק מצד שהבינו שמדובר גם שמקצע בתור להעמיד האבן על גודלה הרצוי וכן העמידו הקושיא בח' הר"ן וכמבואר ברש"י ק"ב: והנה מבואר בגמ' ע"ה: שהמגרד ראשי כולנסאות חייב משום מחתך ורש"י ביאר שיהיו שוים וחדים והנה חדים הכונה יתכן להכניסם במקום אחר וכנ"ל סק"א אמנם שוים לכאורא הכונה שיהיו ישרים אמנם יתכן שכונתו שכל הקנים יהיו אותו גודל והנה מבואר בגמ' ק"ג: שהמגרר ראשי כלונסאות חיב משום ממחק וברמב"ם פ"י הט"ז משום מכה בפטיש וצ"ב למה כל ממחק זה לא מחתך ובפשוטו מבואר שסתם מה שרוצה שהדבר יהיה ישר אפילו שמקפיד לחתוך במקום מסוים אין זה בכלל מקפיד על המדה שאין זה קשור לגודל הדבר ולשימוש הדבר אמנם ברבינו פרחיה ע"ה: הביא מהרמב"ם שלא חייב במסתת האבן כי זה בכלל יצירת האבן ומבואר בדבריו שלו יצויר האבן גמורה ורק את הפינות הוא חותך בזה היה חיוב מצד מחתך ומשמע שכל שחותך במקום מסוים לא משנה מה המטרה יש בזה איסור ובבה"ל ש"מ הביא מהירושלמי שהקוטעת נימין שבולטים בבגד חיב משום מחתך אמנם הירושלמי נקט שזה קורע רגיל וכל ההבדל קשה או רך ע"ש אמנם לבבלי שיש דין מקפיד על המדה יתכן שלכן אין בזה משום מחתך

והנה מבואר בגמ' שפותח בית הצואר חייב משום מכה בפטיש וצ"ב למה אין חיוב מצד מחתך וכן בעשית נקב בחבית דנו הראשונים מצד מכה בפטיש אם עושה נקב יפה ולא דנו מצד מחתך ואם נימא שסתם חיתוך שלא קשור לגודל אין איסור א"ש ושם הרי חותך במקום מסוים אבל אין כאן שינוי של גודל הדבר וצ"ע בזה

והנה לפעמים בפקק נשאר מחובר חתיכה ורוצה לתולשה והגריש"א אסר מצד מחתך [עיין שבות יצחק] אמנם כאן זה לא קשור למדה וכן לא להעמדת תכונת הכלי אלא רק יש כאן משהו שמפריע וזה תלוי בנ"ל וצ"ע בזה

### בדין מחתך באוכלים ובדבר שאין שבח בחפצא

ד] מבואר ברמב"ם שאין מלאכת מחתך באוכלים ולמד מהגמ' שמותר לחתוך קיסם ממאכל בהמה לחצות שיניו ובפשוטו הביאור שיסוד מלאכת מחתך זה תיקון הדבר על ידי חיתוכו ולכן אוכל אין לזה חשיבות מלאכה ומביאים מהגריש"א שמותר לחתוך תרופה באמצע שזה כמו מאכל בהמה שיש על זה הכלל שאין מחתך באוכלים והנה לפעמים יש סימון מדויק בשקית סוכר קטנה לפתוח ולשפוך התכולה ויש שדנו מצד מחתך אמנם לנ"ל שביחס לחפצא אין שום תיקון לכאורא אין בזה שום איסור

והנה עיין חיי אדם הובא בבה"ל שכ"ב וסימן תקל"ט שנקט שמי שמוכר בד לחברו וחותך במקום מדויק יש בזה מלאכת מחתך והנה כאן זה לא מתקן הדבר לשימושו שחברו הרי יחתוך הבד ויתקנו וכל החיתוך מצד שזה הגודל שרוצה לתת לחברו ויש מקום גדול לומר שאין זה בכלל המלאכה שהרי צריך שהחיתוך נעשה בתור מעלה בחפץ וכן עיין מ"ב שהקוטם בשמים לתת לחברו אם מקפיד על המדה חייב והנה שם לא מקפיד מצד שלצורך השימוש צריך דבר קטן אלא שרוצה לתת לחברו שיעור מסוים ובפשוטו כה"ג אין זה בכלל מלאכת מחתך כלל ומבואר שזה עצמו שמעונין לחתוך לפי גודל מסוים וזה דבר שיש לו חשיבות יש בזה מלאכת מחתך

### בדין חיתוך דבר במקום שמוכן לכך

ה] עיין שבות יצחק שהביא מהגריש"א שהמפריד שני גבעי לבן הוי מחתך וכן הקורע נייר במקום החיתוך המנוקב הוי מחתך אמנם הגרשז"א מנח"ש תנינא סוף סימן ל"ב נקט שזה לא מחתך וביאר שמחתך זה רק במקום שצריך האדם לחתוך במקום מדויק והוא היוצר את החלוקה של הדברים אבל כאן שכל אחד כבר עומד לעצמו ומחולק בצורה שאין שום אומנות בחיתוך במקום המסוים אפילו שמעונינים במדה הנחתכת וזה הסיבה שהבית חרושת הכינו במקום זה בכל אופן אין זה בכלל האיסור ועיין בנין שבת פ"נ שהביא לזה כמה דוגמאות א. דמבואר בגמ' שלחתוך עלה כדי לעשות מרזב אין איסור ב. המורט הנוצות מהקנה מבואר שזה ממחק ואין בזה מחתך ג. מבואר בראשונים שדנו מה איסור לחתוך הענבים מההדס ובכפות תמרים סוכה ל"ג: ביאר שזה מחתך ובדעת כל הראשונים יש לבאר שמצד סברא הנ"ל אין בזה איסור ד. מבואר בגמ' ביצה ל"ג. שעיגול חרס שחוצים באמצעו וכבר מתוקן לחיתוך אין בזה איסור אלא מדרבנן מצד מכה בפטיש וצ"ב למה זה לא מחתך ויתכן הביאור כנ"ל שכל חלק כבר ניכר לעצמו אמנם שם יתכן את סברת הרמב"ם הנ"ל אות ג' שהעיסוק זה בתיקון הכלי ולא בחיתוכו ובפשוטו שני גבי לבן זה בדיוק כמו שם אמנם יש לאסור מצד מכה בפטיש כמו שם ויתכן שכאן זה יותר נחשב שהכלי כבר קיים ויש יותר סיבה להחשיבו מחתך ה. הפוסקים דנו שדפים מחוברים אסור להפרידם מצד מכה בפטיש ולא דנו מצד מחתך ויתכן שפותח בית הצואר לראשונים שזה חיבור של תפירה לכן אין בזה מחתך דזה מותקן לכך

#### כ"ח סיון פ"ב

# מלאכת בורר

### סיכום שיטות הראשונים

א] אחד מאבות מלאכות זה מלאכת בורר ומבואר בפוסקים שזה נוהג בכל דבר וגם בדבר שהוא לא גידולי קרקע וכן באוכלים ובכלים ובבגדים דהינו לא דוקא בפסולת אלא ה"ה בשני מינים ומבואר בסוגית הגמ' שבת ע"ד. בביאור הבריתא שם דיש אופנים שאין בזה איסור ברירה ובביאור מסקנת הגמ' דעת ר"ח וכן נפסק להלכה שכל שבורר בידו לאלתר אוכל מתוך פסולת זה מותר ואם זה בקנון ותמחוי זה אסור מדרבנן אבל כל שחסר מאחד התנאים האלו תמיד יש בזה איסור דאוריתא דהינו שזה לא לאלתר או שזה פסולת מתוך אוכל או שזה בנפה יש בזה איסור דאוריתא אמנם דעת הרשב"א בעבודת הקודש הובא בה"ל תק"י שאם זה לאלתר מותר בין אוכל מתוך פסולת ובין פסולת מתוך אוכל ואם זה לאחר זמן תמיד אסור ודעת ספר המכריע שאם זה לאלתר הכל מותר ואם זה לאחר זמן יש הבדן בין אוכל מתוך פסולת לפסולת מתוך אוכל וכן דייק הבה"ל מתוס' ובספר המכריע נקט שיש איסור דרבנן בלאחר זמן אמנם הבה"ל דיק מתוס' שזה מותר ועיין תוס' שכתבו שכל ההיתר של אוכל מתוך פסולת רק אם זה הרוב אבל אם הוא המיעוט כה"ג אסור אוכל מתוך פסולת שזה דרך ברירה ויש שנקטו שלשיטתם כה"ג מותר פסולת מתוך אוכל אמנם יש שנקטו ששניהם אסור והבה"ל הביא שהחיי אדם החמיר כתוס' אמנם כתב שכל הפוסקים כתבו שתמיד מותר אוכל מתוך פסולת וכן המנהג

### בבורר ללא כונת ברירה

ב] והנה מבואר בט"ז סק"ב שכל שיש תערובת ולוקח אפילו לאחר זמן מה שיוצא לו כגון שיש תערובת תפוחים ותפוזים ורוצה פרי לאחר זמן הרי אם יברור פרי מסוים זה אסור אמנם אם לוקח מה שיוצא בידו זה מותר וצ"ב למה שזה יהיה לכל הפחות משאצל"ג ויתכן לבאר שיסוד מלאכת בורר צריך שזה יעשה דרך הבחנה אבל כל שמצד פעולתו לא עושה את זה דרך הבחנה אין בזה איסור אמנם בפשוטו אם יוציא מה שיצא ודרך זה יברור את כל התערובת וודאי שיש בזה איסור ויותר נראה דבשני מינים כל השם מלאכה הוא מצד הצורך דיש לאדם ורק על ידי שעושה הדבר בתור צורך לברור מין מסוים זה מקבל שם של יצירה אבל ללא זה אין לו שם של יצירה והנה מבואר בגמ' שמותר לברור חלמון מחלבון כיון שזה רק לגוון והנה יש שיטות כי זה מין אחד אמנם הב"ח נקט שזה שני מינים ובכל אופן זה מותר וביאר הבה"ל שכיון שבורר לא למטרה של אכילה וזה קלקול של הדבר אין לזה חשיבות יצירה ומבואר כנ"ל שסתם מה שבורר לא למטרת השבחת הדבר אין כאן יצירה כלל וזה לא נאסר מצד משאצל"ג

ויש לדון לפ"ז במי שיש לו קופסת תכשיטים גדולה ומפחד מגנבים ואין לו כח לסחוב הכל ולכן בורר את התכשיטים היקרים ומוציאם החוצה שאין כאן איסור בורר כיון שאין לו שום ענין שהם לא יהיו יחד וכל שאין לו ענין ביצירה אין כאן שם מלאכה וכן אם יש בחדר סלסה של פירות שאחד מהם עשה ריח טוב ואין לו שום ענין שהסלסה תהיה בחדר רק שזה כבד להוציא הכל לכן מוציא רק הפרי שעושה ריח לא טוב דיתכן שכיון שאין לו ענין כלל במה שזה לא יהיה מעורב שאין לזה שם מלאכה כלל אמנם יתכן שכאן שמתעסק בלברור שני מינים זה אסור מצד משאצל"ג

### ביסוד ההיתר של לאלתר

ג] והנה ביסוד ההיתר דלאלתר היה מקום לבאר כלשון הגמ' שאם בורר לבין הערבים זה כבורר לאוצר דהיינו שכל מלאכת בורר זה לאוצר דהינו שבמלאכת בורר אין תיקון חשוב שהרי הדבר לא משתנה וכל חשיבות היצירה מה שזה לאוצר וכל שזה לצורך השימוש המידי אין לזה חשיבות מלאכה ואין לאסור מצד משאצל"ג שזה נברר לאוצר דכאן אין לזה חשיבות מלאכה אלא א"כ עושה את זה לאוצר וכנ"ל אמנם מסתבר שלפ"ז אין חילוק אם עושה אוכל מתוך פסולת או פסולת מתוך אוכל אמנם לראשונים שיש חילוק חזינן שאין זה יסוד ההיתר וכן מבואר בשו"ת הרשב"א שההיתר של לאלתר זה גם בטוחן ולש ומבואר שיש כאן סברא שיש מלאכות שכל שזה נעשה לצורך אכילתו זה מפקיע מזה שם מלאכה ועיין מאירי שזה כמפצע אגוזים ובתוס' ר"י הזקן הלשון שאין זה אלא תיקון אוכל בעלמא ועיין ר"ח שמלאכת מחשבת אסרה תורה ואין זה מכוין למלאכה אלא לאכילה וכן הוא בחזו"א סימן ס"א דהינו שדברים שדרך האדם לעשות בצורת אכילתו אין לזה חשיבות יצירה שיאסר מצד מלאכה

והנה יש לדון בבורר כלים לצורך נקיונם ואחרי זה מערבם בחזרה ויש שדנו שכיון שזה לא לצורך השתמשות לא שייך להחשיבו מעשה אכילה אמנם כל זה אם יסוד ההיתר שזה מעשה אכילה אבל אם נימא כנ"ל שכל יסוד מלאכת בורר זה לאוצר א"כ כאן אדרבא זה ודאי מותר דאין כאן מציאות של אוצר כלל

### ביסוד ההיתר דאוכל מתוך פסולת

ג] והנה למאי דקי"ל שמותר רק אוכל מתוך פסולת ולא פסולת מתוך אוכל וצ"ב החילוק הרי כיון שהוא עושה את זה לצורך אכילתו המידית א"כ אין לזה חשיבות מלאכה אלא הכנת אכילתו ומה זה משנה איך הוא עושה את זה ולכאורא מצאנו בזה מחלוקת ראשונים ויש לזה השלכות לכמה דינים וכדלקמן

א. עיין ר"ן שביאר שכיון שפסולת מתוך אוכל זה עיקר מלאכת ברירה בזה לא מועיל שזה מעשה אכילה דהינו שיש ברירה שזה לא עיקר צורת המלאכה בזה כל שזה לצורך אכילה התמידית אין לזה שם מלאכה אבל יש ברירה שזה עיקר צורת המלאכה ובזה גם לצורך אכילה חשיב מלאכה דהינו שמצד יסוד ההיתר זה שייך גם בפסולת מתוך אוכל רק שכה"ג יש חסרון שזה עיקר צורת המלאכה ולפ"ז אם יהיה ברירה של פסולת מתוך אוכל שזה לא עיקר צורת המלאכה בזה אפילו שהוא פועל בפסולת יהיה ההיתר של דרך אכילה ועיקר הדבר שלפעמים צורת העשיה מגדירה את זה כמלאכה עיין רמב"ן שדן בדעת רב אשי ששני מיני אוכלים אין איסור אפילו אלחר זמן אבל בנפה וכבר חייב חטאת וכן עיין פמ"ג שדן שמין אחד אפילו שאין בזה בורר אבל אם עושה בנפה וכברה חייב חטאת והביאור שכל שזה צורה מובהקת של מלאכה זה מעמיד את הדבר כמעשה מלאכה ומפקיע מזה ההיתר של תיקוני אוכלא בעלמא

ב. אמנם עיין רמב"ן וריטב"א שהביאו את תוס' שאם הרוב פסולת אדרבא צריך לברור הפסולת דאז הרי הדרך לברור האוכל וחלקו עליהם שכל ההיתר בזה שלוקח האוכל אבל כל שלוקח הפסולת אין זה בכל ההיתר כלל ובביאור כונתם בריטב"א משמע שכל יסוד ההיתר זה שכאילו הוא לוקח את האוכל לאוכלו ולא מתעסק בלברור דהינו שמלאכת בורר כל יסוד המלאכה שמתעסק למיין וכל שלוקח חתיכה לאוכלה אין זה מוגדר כמיון דברים אמנם יתכן שיסוד הסברא שההתעסקות באכילה אין לזה שם מלאכה אלא שס"ל שרק כשמתעסק באוכל יש לזה שם אכילה אבל כל שמתעסק בפסולת לא שייך לדון שזה מעשה אכילה וכה"ג בהכרח שזה מעשה ברירה דהינו שלדעת הר"ן לעיל יסוד ההיתר שיך גם בלקיחת הפסולת רק דשם יש סיבה חיובית שזה אסור משא"כ לשיטתם כל יסוד ההיתר לא שייך רק כשמתעסק באוכל אבל בלקיחת הפסולת אין לזה שם מעשה אכילה ולפ"ז אין סברא לחלק אם זה עיקר צורת המלאכה

והנה דעת הרשב"א שגם בטוחן יש ההיתר של לאלתר והנה לשיטתו שמותר גם פסולת מתוך אוכל דהינו שכל שמתעסק באכילה יש לזה שם מעשה אכילה א"ש אבל אם נימא שצריך דוקא אוכל מתוך פסולת א"כ למשמעות הריטב"א שמעשהו יש לזה שם אכילה שמתעסק בלקיחת האוכל א"כ כאן זה לא שייך אמנם למשמעות הרמב"ן שההתעסקות בפסולת אין לזה שם אכילה אבל כאן שמתעסק באוכל יש לזה שם אכילה והנה עיין חזו"א שכתב שאם טוחן טחינה גמורה בזה אין את ההיתר ולר"ן א"ש שכה"ג שזה עיקר מלאכת טוחן אין ההיתר דמעשה אכילה אמנם לרמב"ן שאין כזה חסרון א"כ עד כמה שיש כזה היתר למה שלא תמיד זה יהיה מותר ועיין חזו"א שכתב שחיתוך שזה דרך אכילה שיך להגדיר שזה מעשה אכילה משא"כ טחינה אין זה מצורת האכילה אלא מכלל תיקון המאכל קודם האכילה דהינו שצריך כאן סברא מיוחדת להפקיע מזה שם מעשה אכילה

והנה הרמ"א סימן שכ"א הביא מהירושלמי שקילוף פירות זה גם בכלל בורר ולכן אם זה לאחר זמן זה אסור אמנם זה ודאי מותר לאלתר וצ"ב הרי זה אוכל מתוך פסולת ועיין בבה"ל סוף שכ"א שהביא מהמאמר מרדכי שכיון שאי אפשר בענין אחר זה מותר והנה בפשוטו לר"ן שכל שזה צורת המלאכה לא עוזר מה שזה מעשה אכילה א"כ צ"ב הסברא ועיין אגלי טל שכתב שקילוף זה אף פעם לא עיקר צורת המלאכה ולכן בזה מותר גם פסולת מתוך אוכל אמנם לשון המ"ב והשער הציון שם שלא חשיב פסולת מתוך אוכל וצ"ב כונתו ואולי זה כמבואר בדבריו שי"ט ס"ג בשם היש"ש שאין לזה שם פסולת ביחס לברירה מדיית אמנם בחזו"א ביאר שכל שאי אפשר בענין אחר מותר גם פסולת מתוך אוכל דהינו שנקט שכל סברת הרמב"ן שאין לזה שם מעשה אכילה כי אפשר על ידי לקיחת האוכל אבל כל שאי אפשר אחרת גם לקיחת הפסולת נחשב מעשה אכילה ולכאורא כל דבריו על דרך הרמב"ן וצ"ע בכל זה

### ביסוד דין ברירה בשני מינים

ד] בעיקר מלאכת בורר מבואר בראשונים בסוגין דגם בשני מינים יש בזה מלאכת בורר אמנם בפשוטו יש כאן שלשה שיטות בהגדרת המלאכה א. פשטות תוס' שכל יסוד המלאכה זה רק ברירת פסולת ואוכל ולפ"ז כל מה שיש שם מלאכה בשני מיני אוכלים מצד שדנים שאת המין שרוצה זה נחשב אוכל והמין שלא רוצה נחשב פסולת וכן נקט הפמ"ג לעיקר

ב. אמנם בלשון הריטב"א מבואר שבשני מינים יש בזה מלאכת בורר מצד שהפרדת שני מינים גם ללא שיש לזה שם פסולת ואוכל אלא עצם זה שממין אחד מהשני זה סיבה לאיסור מלאכה אלא שנקט שלגבי הנידון המבואר בגמ' שיש חילוק בין אוכל לפסולת גם בזה שיך לדון דמה שרוצה הוי אוכל ומה שלא רוצה הוי פסולת ולכן אין היתר גם אם זה לאלתר אלא אם מוציא את מה שרוצה ודבר זה הוכרח מהגמ' שגרס שני מינים ועל זה הגמ' חילקה בין אוכל מתוך פסולת לפסולת מתוך אוכל וכן מבואר בב"י שנקט בדעת הרמב"ם שהפרדת שני מינים אסור מצד שני מינים ובכל אופן כתב שמה שלא רוצה זה פסולת כמבואר בגמ'

ג. והבה"ל הביא מהאחרונים לדיק מלשון הרמב"ם שבשני מינים יסוד המלאכת בורר זה מצד ההפרדה של שני מינים ושם באמת לא הזכיר הרמב"ם אוכל מתוך פסולת אלא שאם זה לאלתר זה מותר דהינו שכיון שלמין שלא רוצה אין שם פסולת ממילא אין כאן החסרון של פסולת מתוך אוכל ולכן כל שזה לאלתר חשיב מעשה אכילה וזה מותר ועיין ראש יוסף שדיק כן מרש"י שכתב מפורש בהמשך הסוגיא שיש איסור גם בשני מינים אמנם כתב שלא גורסים היו לפניו שני מינים וביאר שהוקשה לרש"י שלא שייך בזה שם אוכל ופסולת

והנה לכאורא לדרך הר"ן שכל שבורר הפסולת הוי עיקר דרך ברירה שיך לדון ששני מינים אין זה עיקר מלאכת בורר ולכן שם גם בלוקח מה שלא רוצה יש בזה ההיתר דדרך אכילה אמנם לריטב"א ולרמב"ן שכל יסוד ההיתר מה שמתעסק במה שרוצה ואם לא מתעסק במה שרוצה אין לזה שם מעשה אכילה א"כ אפילו אם נימא שיש ברירה מצד שני מינים אבל ביחס לצורת ההיתר בהכרח שזה רק אם לוקח את מה שרוצה והנה גם לדעת הר"ן יתכן שגם שני מינים זה עיקר מלאכת ברירה ולכן כל שלוקח מה שלא רוצה לא שייך בזה ההיתר דזה עצמו שלא רוצה את זה זה סיבה שיחשב שזה עיקר מלאכת ברירה וכן נראה דעת הב"י שנקט כדבר פשוט ששני מינים אפילו שהאיסור מצד שני מינים כמבואר במ"מ בכל אופן ודאי שיש איסור לקחת מה שלא רוצה כמדויק בגמ' שגורסים שני מינים ועל זה מבואר שיש חילוק בין אוכל מתוך פסולת או פסולת מתוך אוכל

והנה לדרך התוס' שנקטו האחרונים כפשטות לשונם שכל יסוד האיסור מצד שדנים שזה כאוכל ופסולת אבל ללא זה אין איסור כלל עיין ראש יוסף ובמ"ז סק"ב שנקט שזה רק מצד שאחד רוצה עכשיו ואחד לאחר זמן אבל אם רוצה את שניהם לאחר זמן בזה לא שיך לדון שאחד זה פסולת ואחד זה אוכל וממילא נקט שכה"ג אין איסור והעמיד שכל האיסור רק אם אחד רוצה לבין הערבים ואחד למחר שמה שרוצה קודם זה האוכל או שאחד מהם לא רוצה כלל ועיין אגלי טל אות ט"ו סק"ד שנקט מסברא שמה שרוצה אחד יותר מוקדם זה לא סיבה שיחשב אוכל וכל שזה לא לאלתר אין שום סיבה שזה יחשב אוכל ביחס לשני וע"ש שביאר שכיון שכל אחד מפריע לשני ממילא כל אחד יש לו שם פסולת ביחס לשני דהינו שהפמ"ג נקט שהשם פסולת זה רק מצד שלא רוצה אותו והאגלי טל נקט שעצם זה שהוא מפריע לשני זה סיבה שיחשב פסולת ולדבריו כל שבורר את שניהם לאחר זמן יש כאן סיבת איסור מצד שניהם שכל אחד הוא נחשב בורר פסולת מאוכל ביחס לשני ואוכל מפסולת ביחס לעצמו אמנם כתב הבה"ל דלדעת הרמב"ם שסיבת הברירה בגלל שזה שני מינים א"כ כל שזה לאחר זמן לא צריך להגיע כלל שזה אוכל ופסולת

והנה שיעור בורר בפשוטו זה כגרוגרת והנה בברירת שני מינים ומעונין לצורך שניהם לדעת הרמב"ם ודאי גם אם יש חצי גרוגרת בכל אחד זה מצטרף אמנם לדעת תוס' לכאורא לפמ"ג שחיבים להגדיר מה אוכל ומה פסולת ויסוד המלאכה זה האוכל א"כ צריך שיעור באוכל אמנם לאגלי טל שכל אחד יש לו שם אוכל ממילא ודאי שזה מצטרף לכגרוגרת אמנם יש מקום לדון שגם לפמ"ג ודאי שיסוד המלאכה זה ההפרדה של התערובת רק יש הלכה בתורת המלאכה שזה יהיה הפרדת אוכל מפסולת אבל לא שכל שם המלאכה זה תיקון האוכל מהפסולת ולכן כל שיש לזה שם אוכל ופסולת ממילא גם התיקון בפסולת הוא מצטרף לשיעור המלאכה וצ"ע בזה

### בדין בורר מה שצריך אבל מעונין גם בברירת השני

ה] והנה בבורר שני מינים ובורר אחד שצריך עכשיו הנה באופן שביחס למין השני לא מעונין כלל בברירה א"ש שחשיב אוכל מתוך פסולת וכן אם המין השני נשאר שם תערובת שיך לדון שביחס אליו לא היה כאן מלאכה אמנם באופן שמעונין גם שהמין השני יעמוד בנפרד לאחר זמן א"כ צ"ב למה מותר הרי יש כאן גם פסולת מאוכל והנה לשיטת הפמ"ג א"ש שכל השם מלאכה זה רק מצד שאחד נחשב פסולת ואחד אוכל א"כ לא שייך לדון שזה מלאכה בגלל מה שנשאר לאחר זמן אמנם לדעת הרמב"ם שיש כאן ברירה מצד השני מינים א"כ צ"ב כנ"ל וכן לאגלי טל שכל אחד יש לו שם פסולת ביחס לשני ועיין אגלי טל שנקט שבאמת כה"ג אסור ובפשוטו למבואר בלשון הר"ח שיסוד ההיתר שאיו לו מחשבת ברירה אלא מחשבת אכילה א"כ כאן שיש לו מחשבת ברירה זה אסור אמנם בתרוה"ד מפורש שגם כה"ג זה מותר וכל הפוסקים העתיקוהו ובאמת שגם לפמ"ג אם נימא כנ"ל שיסוד המלאכה זה הפרדה בין שני מיני רק בשביל צורת המלאכה צריך אחד פסולת ואחד אוכל א"כ כאן שאחד מהם הוא אוכל ואחד מהם הוא פסולת ויש לזה שם מלאכה ממילא גם ביחס לפסולת שיך לדון שיש לזה שם מלאכה דהרי יש לו תועלת שהפסולת לבד וצ"ע א"כ למה אין איסור מצד זה ובפשוטו צ"ל שמה שלוקח כדי להשתמש זה עיקר מעשהו ועשיתו מתיחס לחלק זה ומה שמאליו נברר כאן דבר זה לא סיבה לאיסור והנה לפ"ז היה מסתבר שאם עיקר מה שעושה זה לצורך שהדבר השני ישאר לבד ורק כדי שיהיה מותר משתמש במה שהוציא בזה ודאי שעיקר מעשהו הוא בתור תיקון הדבר השני ויש לזה שם מלאכה וכגון ביש בצל במאכל וחברו לא רוצה והוא לוקח ואוכל לצורך חברו אמנם עיין בה"ל ס"ד שכתב שאם יש עצם שיכול להוציאו ולמוצצו וכה"ג יש ההיתר של לאלתר ומבואר שאפילו שעיקר כונתו לצורך השאר בכל אופן זה מותר וצ"ל שכל שמשתמש בו עכשיו השם נחשב על שם שימושו וזה עיקר עשיתו ולא משנה מה עיקר כונתו אמנם צ"ע מהיכי תיתי לחדש כך [ויתכן לחדש שיסוד מלאכת בורר דיש דבר המתערב בדבר אחר ואחד נחשב המעורב ואחד נחשב שבו מעורב הדבר האחר וצורת המלאכה העמדה של הדבר המעורב שלא בדבר שנתערב בו וכיון שיסוד המלאכה להוציא הדבר המעורב ממילא יתכן שזה סברא שכל שיש לו צורך גם במה שלוקח בידו וודאי שהמוגדר שבו היה מעורב הדבר האחר והוא זה שנפרד וממילא יש כאן ההיתר של פסולת מתוך אוכל וצ"ע בכל זה ]

והנה ידוע לדון ביש לו מרק אם ירקות ורוצה להוציא הירקות למנה הבאה שגם זה בכלל לאלתר האם צריך להוציא דוקא את מה שרוצה לעכשיו או שיכול גם להוציא את מה שרוצה למנה שניה וחשיב אוכל מתוך פסולת והנה האגלי טל נקט שזה אסור וזה כשיטתו שצריך שלא יהיה לו שום ענין ביחס למין הנשאר וכאן הרי יש לו ענין גם ביחס לזה א"כ כל אחד הוא פסולת ביחס לחברו ויש כאן ברירה אמנם כבר הבאינו דבתרוה"ד מבואר דלא כדבריו והנה בפמ"ג מדויק שזה מותר שדן בצריך את שניהם לאותה סעודה שיאסר בנפה וכברה ומשמע שנקט שכה"ג לא שיך שאחד אוכל ואחד פסולת וזה כשיטתו שפסולת זה מה שלא רוצה וכיון שרוצה את שניהם אין לאחד שם פסולת אמנם אין זה מוכרח דיתכן שמה שאותה סעודה זה שם אוכל לגבי שיש כאן היתר של לאלתר אבל ביחס לנידון שמוציא את מה שעכשיו לא רוצה יתכן שיש לזה שם ברירת פסולת ושלא חשיב מעשה אכילה ובפרט אם עכשיו עיקר מטרתו להוציא את מה שמפריע לאכילת המנה שאוכלים עכשיו ולאג"ט שכל אחד הוא פסולת ביחס לחברו בזה ודאי יתכן שכה"ג שמוציא כדי שלא יפריע לחברו זה נקבע עיקר מעשהו של ברירת פסולת מאוכל ועיין אורחות שבת שהביא שנחלקו בזה האגר"מ והגריש"א

והנה אם נימא כמבואר בריטב"א ששני מיני אוכלים הברירה היא לא מצד השם פסולת ואוכל אלא מצד עצמו שלברור שני דברים זה ברירה רק שמה שלא רוצה יש לו שם פסולת שבו אין את ההיתר של מעשה אכילה א"כ ודאי מסתבר שאם עכשיו מוציא כי זה מפריע לו אפילו שאחרי זה יאכל את זה חשיב פסולת וכל סברת הפמ"ג שאם כל השם בורר זה מצד השם פסולת שבו אבל עד כמה שהחלות שם בורר הוא לא מצד זה רק הנידון האם חשיב שמתעסק במה שרוצה בזה וודאי מסתבר לאיסור

עוד יש לדון במי שמוציא מה שלא רוצה להביאו לחברו שרוצה את זה ובזה לפמ"ג יש לדון שכיון ששניהם עומדים לשימוש אין לאחד שם פסולת וממילא זה מותר אמנם לאגלי טל שלכל אחד יש שם פסולת ביחס לשני ורק דעיקר מעשהו על שם מה שלוקח להשתמש יתכן שכאן כיון שעיקר מטרתו לברור שזה לא יהיה לו בזה הוא ודאי אסור וכן מסתבר ובאורחות שבת הביא מהגרשז"א להתיר את זה ושיש אוסרים את זה

והנה ביש תערובת של שני מינים כגון שקדים ואגוזים ואחד רוצה אגוזים ואחד שקדים וממין את זה לצורך שניהם בזה מסתבר שמותר שכיון שעושה לצורך שני הדברים מה שמוציא זה לצורך השימוש בו עצמו וכן ברוצה לאוכל את שניהם עכשיו רק לאוכל כל אחד בנפרד בזה התעסקותו זה שמה שמוציא זה לצורך שימושו

והנה אפילו שנתבאר שהקובע הוא עיקר מעשהו וכל שעכשיו לוקח לצורך שימושו של עכשיו חשיב אוכל מתוך פסולת אפילו שיש כאן גם תיקון של מה שנשאר אמנם מבואר בסוגיא דתורמוסים שאפילו שלוקח מה שרוצה עכשיו אבל כיון שזה פסולת בעצם אדרבא מעשהו יש לו שם פסולת מתוך אוכל ולפ"ז ודאי שאסור לברור פסולת כדי להאכיל לבהמה וכן אם אדם אוהב משהו שיש לו שם פסולת ביחס לכל העולם יתכן שזה אסור אמנם יש לשונות בראשונים דדוקא שם שזה מחויב לברור מצד דאל"כ זה יפסד ולפ"ז יתכן שאם לא מוכרחים לברור זה אחרת אמנם יש לשונות בראשונים דמה שזה פסולת בעצם זה גם סיבת איסור וצריך להחמיר בזה

#### ה' תמוז פ"ב

# מלאכת בורר [ב]

### ביסוד מלאכת בורר

א] עיין שיעור הקודם שהבאינו דנחלקו הראשונים ביסוד מלאכת בורר דדעת תוס' זה רק בפסולת ואוכל ומה שיש ברירה בשני מינים זה רק מצד שאחד נחשב אוכל ואחד נחשב בורר ודעת הרמב"ם וכן הוא בריטב"א שבשני מינים לא צריך להגיע לשם אוכל ופסולת אלא יסודו מדין הפרדה של שני מיני אוכלים ופשטות דעת הרמב"ם שאין בזה שם פסולת ואוכל ודעת הריטב"א והב"י שבכל אופן יש כאן את החיסרון של פסולת ואוכל שכיון שמוציא את מה שלא רוצה חשיב פסולת מתוך אוכל דלא חשיב מעשה אכילה

והנה בפשוטו יסוד מחלוקתם בהגדרה של מלאכת בורר דלתוס' שם המלאכה זה תיקון האוכל ולכן מחויב להיות בעיקר שם המלאכה שאחד אוכל ואחד פסולת אמנם לרמב"ם יסוד המלאכה זה הפרדה של שני דברים מעורבים והתועלת שיש לו זה מה שאין כאן תערובת ובמקום שזה פסולת התועלת מה שאין באוכל תערובת של פסולת אבל שם המלאכה זה ההפרדה של שני דברים

והנה עיין בה"ל ס"ג בד"ה לאכול שהביא מהישועות יעקב להקשות שכל בורר הוי משאצל"ג והנה לתוס' שצריך דומיא דמלאכת המשכן א"כ לא שייך לשאול שזה לא לצורך שהיה במשכן שהרי זה היה הצורך שהיה במשכן אלא הקושיא לשיטת הרמב"ן וסיעתו שצריך שיהיה מלאכת תיקון ולא מלאכת סילוק א"כ קשה שבלוקח הפסולת הוי מלאכת סילוק וכתב הבה"ל דהניחא בבורר פסולת מהאוכל הוי תיקון האוכל אמנם בשני מינים שזה לא מקולקל א"כ הוי משאצל"ג והבה"ל כתב לישב שגם שני מינים זה נחשב שהאוכל מקולקל בזה שמעורב בדבר עוד מין ולכן הוי מלאכה ולפ"ז כתב שבתערובת שכבות שלא שיך לדון שזה נחשב דבר מקולקל לכן אם לוקח את מה שמפריע לו הוי משאצל"ג והנה עד כמה דנימא שכל שם המלאכה לתוס' זה תיקון האוכל א"כ עד כמה דשני מינים זה לא נחשב מקולקל או בשכבות א"כ אין כאן סיבת איסור כלל שחסר בכל המלאכה ולא רק שהוי משאצל"ג והניחא לרמב"ם שהמלאכה זה הפרדת התערובת בזה שיך לדון שבמקום דהוי פסולת ואוכל המלאכה מתיחסת לאוכל שהוא תוקן משא"כ בשני מיני אוכלים שהוא לא מקולקל הוי כסילוק מפריע אמנם לתוס' בהכרח שדנים האוכל כמקולקל דאל"כ אין כאן סיבה למלאכה כלל ולא משמע שכל קושית הבה"ל רק לרמב"ם ולא משמע שבשכבות לתוס' אין כאן מלאכה כלל ואולי מה שביחס לשם מלאכה זה פסולת והוי תיקון אבל זה לא אותם גדרים ביחס לדין משאצל"ג

אמנם יתכן שזה ודאי גם לתוס' שם המלאכה זה הפרדת שני דברים רק שצריך שיהיה לזה שם פסולת ואוכל מצד שצורת המלאכה זה הפרדת פסולת מאוכל אבל לא שזה מהות המלאכה ולכן גם אם מצד צורת המלאכה יש לזה שם פסולת שלכן יש כאן את עיקר צורת המלאכה אבל ביחס למשאצל"ג חשיב משאצל"ג

### בדין בורר פסולת לצורך אכילת בהמה

ב] עיין שיעור הקודם דהבאינו מהתרוה"ד שאם בורר שני מינים ומוציא מה שרוצה עכשיו אפילו שגם מעונין שהמין השני יהיה מבורר לאוצר בכל אופן זה מותר מצד שעיקר מעשהו על שם מה שלוקח עכשיו והנה לפ"ז יש מקום לדון שגם במוציא את הפסולת להאכיל לבהמה כיון שעיקר מטרתו עכשיו בשביל להאכיל לבהמה ממילא חשיב אוכל מתוך פסולת וכן הביא הכה"ח בשם הבא"ח ובדע"ת בשם ס' תוספת ירושלים אמנם מבואר בגמ' לגבי תורמוסין שאפילו שמוציא את מה שרוצה עכשיו אבל כיון שיש לו שם פסולת ביחס לתערובת מכל מיני סיבות כמבואר בראשונים לכן זה אסור ובפשוטו מבואר שדבר שהוא פסולת בעצם ההגדרה של המעשה היא הוצאת פסולת מאוכל והנה יתכן שלחלק מביאורי הראשונים יתכן שזה רק שם שהברירה היא מחויבת להעשות עכשיו לכן זה הביאור של המעשה אבל יתכן שללא זה אינו כן אמנם לחלק מביאורי הראשונים משמע שמדובר אפילו שאין הכרח שעכשיו צריכים לברור ועוד שאין כלל סברא מוכרחת לחלק בזה וודאי דמסברא יש מקום לאסור בזה והנה אין לומר שהגמ' זה לא היה לאלתר דהראשונים הוכיחו משם שאסור פסולת מתוך אוכל לאלתר וכן משמעות הריטב"א

והנה המ"ב ס"ד כתב שאם יש עצמות בדגים יכול להוציא העצם ולמצוץ אותה וחשיב אוכל מתוך פסולת ומבואר שגם פסולת בעצם מותר אם רוצה להשתמש והנה דעת המ"ב שאם בורר פסולת אם קצת אוכל מותר א"כ כאן שדעתו על חלק האוכל שבזה יתכן שלכן מותר ועיין מש"ז סוף סק"ג שפסולת הנאכל על ידי הדחק אם רוצה לאוכלו מותר לבוררו וצ"ע

### מה נחשב לאלתר

ג] מבואר בגמ' דבורר לאלתר לא חשיב מלאכה והראשונים הביאו מרבינו חננאל שכל שבורר לצורך הסעודה אפילו לסוף הסעודה חשיב לאלתר ועיין בה"ל שהביא שהתוספת ירושלים דייק מהירושלמי לא כך אמנם כתב שיש להקל בזה דמשמעות הבבלי כר"ח והנה עיין ריטב"א שכתב שאסור לברור קודם הסעודה לצורך הסעודה אלא רק תוך הסעודה ועיין אגלי טל שהוא לא חולק על ר"ח אלא שכל היתר ר"ח אם הוא כבר תוך הסעודה אבל קודם הסעודה אין היתר לברור לצורך סוף הסעודה אמנם משמעות הרמ"א ושאר פוסקים לא כך אלא שדנים את כל הסעודה כלאלתר וכמו שמותר לברור קודם הסעודה לצורך הסעודה מיד כך מותר לברור לצורך מנה אחרונה

והנה יש לדון מה נחשב סמוך לסעודה והנה בפשוטו צריך סמוך ממש דהינו שמיד שיגמור להכין יתחילו הסעודה ועיין מ"ב סימן שכ"א סקמ"ה שכתב שאם מכינים קודם שיוצאים מבית הכנסת אסור ולא חילק כמה זמן המרחק אלא משמע שהכונה שברגע שיוציאם מבית הכנסת עומדים להתחיל לאכול וזה זמן ההכנה הרגיל לעשות קודם הסעודה ועיין הגהות מרדכי בשם הראב"ן שכתב וז"ל **דלאלתר היינו לברור ולהניח כמלא פיו ולהכניסו לפיו א"נ לברור כדי סעודתו להתחיל ולגמור לאחר ברירתו אבל להניח לאחר שעה אסור** עכ"ל ומשמעות הדברים שרק מיד ממש מותר ומה שכתב אבל לאחר שעה הכונה לאחר זמן וכן ביאר באגרות משה ח"א סע"ד אות י"ג ועיין גמ' ביצה י"ג. לגבי מולל מלילות מנפח על יד ואוכל ואם הניח לתוך חיקו חייב ומשמע שהותר ניפוח ישר ולאכול וכל שזה תוך חיקו כבר חשיב שזה לא לאתר והנה יש ראשונים שנקטו שצריך שבורר ומניח ישר למקום האכילה אבל גם אם לא כך אבל ודאי המשמעות הפשוטה שצריך לאלתר ממש וכל שיש הפסק זמן ביניהם לא חשיב לאלתר

אמנם עיין ב"י שכתב לדון מרבינו ירוחם שכל האיסור קודם גמר הסעודה לסעודה אחרת אבל כל שזה לאחר הסעודה מותר גם לסעודה שאחרי זה ומשמע שגם אם יש הפסק ביניהם אמנם הביא את המרדכי שכתב שצריך לאלתר שחולק על זה והנה הבאינו בלשון המרדכי שכתב שאם זה שעה קודם חשיב להניח ועיין לעיל דבפשוטו הכונה זמן ואין הכונה שעה אמנם באגלי טל זורה י' נקט שזה שעה כפשוטו וכן נקט בבן איש חי [בשלח א"ה] ועיין מ"ב שכ"א סקמ"ה שכתב וז"ל **ומכל מקום הנוהגים לחתוך הבצלים והצנון דק דק אין למחות בידם דיש להם על מה שיסמוכו ועל כל פנים אסור לעשות עד יציאת בית הכנסת דבעינן סמוך לסעודה ממש והחותכים הבצלים והצנון שעה או שעתים קודם הסעודה קרוב הדבר שחייב חטאת והבצלים אסורים באכילה** עכ"ל ומבואר שלגבי שיהיה מותר כתב סמוך לסעודה ממש אמנם לגבי שיאסר מדין מעשה שבת שזה ודאי איסור כתב שעה או שעתים דהינו דמשמע שלא ברירה ליה בכונת המרדכי האם הכונה שעה כפשוטו או הכונה שיעור זמן מועט

והנה עיין נחלת אליהו ששאלו את החזו"א בישיבה שמכינים את הסעודה כמה זמן קודם אפשר כבר לעשות בורר ואמר שאין קשר בין אחד לשני דהינו שלא דנים שזה הכנה אחת שלוקחת זמן וממילא שיך לדון שכמה שנצרך זה בכל לאלתר אלא שכל אחד זה הכנה לעצמו ולא התיר אלא חצי שעה ובפשוטו מבואר שנקט שחצי שעה זה שיעור הכנה שזה לאלתר ביחס לכל אחד אמנם הדבר מחודש ששיך לדון שזה מעשה אכילה אם זה כל כך רחוק מהסעודה ולשון הגמ' זה לאלתר ויתכן שגם סברת החזו"א זה צירוף של שני הדברים שעד חצי שעה שיך לדון את זה כהכנה אחת ולא ביותר וצ"ע

ובחוט שני כתב שאין היתר להכין אם מתעסק בין ההכנה לסעודה אחרי זה בדבר אחר דהינו שחצי שעה זה זמן לזה שיעור ההכנה והוסיף שכל שההרגשה שזה שיעור ההכנה הנצרך לסעודה גם אם יש איזה הבדל זמן אין בזה חסרון ובאמת שכן הוא משמעות הראשונים שהצריכו לאלתר ממש וצ"ע בזה אמנם יתכן שגם אם בסעודה נקל בזה כיון ששם הדרך להכין בתור סמוך לסעודה ורואים את זה כחלק מהסעודה גם אם לא סמוך ממש ולכן חשיב כדרך אכילה אבל אם זה בורר לשימוש שלא לסעודה בזה הרבה יותר מחודש להתיר שיעור זמן של חצי שעה ובפשוטו צריך שיהיה מיד **ובליל הסדר** אין התחלת הסדר נחשבת תחילת האכילה אמנם בעלמא הסתכלות האנשים **שהקידוש** זה תחילת האכילה אפילו שמצד גדרי התורה יתכן שזה אינו כן ועיין חוט שני שאם **מלביש** כמה ילדים אין היתר לברור הכל קודם שמלביש את כולם דבזה כל אחד זה דבר לעצמו

והנה יש לדון באשה שמכינה לפי ההשערה מתי בעלה יחזור מבית הכנסת אבל קורה שלפעמים מתעכב ובפשוטו כל שהדרך שהוא חוזר מיד זה בגדר הכנה לאלתר אמנם אם מצוי מאוד שמתעכב או שיש אורחים ולא יודעים אם יבאו מיד לכאורא יתכן מאוד שזה תלוי אם יבאו מיד חשיב לאלתר ואם לא יבאו מיד חשיב לאחר זמן וצ"ע בזה

### בדין דבר שהכנתו לוקחת זמן רב

ג] והנה מבואר בגמ' בשבת קי"ד: שהתירו לפצע באגוזים ממנחה ולמעלה לקראת סוף יוה"כ לצורך הלילה והד"מ סימן תרי"א הקשה שזה בורר ותירץ שמדובר שמשאיר את זה בקליפות ועיין שער הציון שכיון שזה סמוך לערב וזה הזמן שאנשים מכינים זה נחשב לאלתר וכתב שלכן צריך להיזהר שאם אין לו הרבה וזה לא לוקח הרבה זמן שבזה לא חשיב לאלתר ויכין רק סמוך ללילה ומבואר שאם יש לו כמות גדולה וזה לוקח הרבה זמן בזה יכול אפילו ממנחה ולמעלה אמנם באמת הראשונים שם כולם כתבו שאם יש איסור דאוריתא ודאי אסור ולא העמידו שלוקח ההכנה הרבה זמן וצ"ע ועיין לעיל שהבאינו מהחזו"א שהתיר רק חצי שעה מצד שדנים כל אחד בנפרד ומשמע שאם זה משפחה אחת או סעודת שבע ברכות שזה דבר אחד בזה התיר יותר מחצי שעה אמנם יתכן שעיקר סברתו שלא דנים את כל ההכנה יחד וממילא בכל מקרה אין להתיר יותר מחצי שעה

והנה יש לדון אם צריכים להוציא חלה מהמקפיא וזה מעורב האם השיעור לאלתר זה כמו הזמן שלוקח להפשיר וכן במוציא דבר קר להניח על המיחם שיתחמם ויאכלנו מיד שיהיה חם או מי שבורר בצל לתתו בסלט כדי שיתן את טעמו ולוקח זמן וכן שאר דוגמאות ובשם הגרשז"א כתבו להתיר שכיון שזה נצרך חשיב דרך אכילה ויש שלמדו מהשער הציון הנ"ל שכמה שלוקח זמן ההכנה זה בכלל לאלתר אמנם נראה שזה לא דומה בכלל דשם זה שיעור ההכנה הנצרך אבל כאן שמזמן ההכנה של הבן אדם ההכנה מפסיקה לא מסתבר לראות את זה כמעשה אכילה וכן הוא ברב פעלים ח"א וצ"ע בזה

### בדין ברירה בשני מינים

ד] והנה עיין ב"י שכתב לדייק מהרמב"ם שבשני מינים כל האיסור מסעודת שחרית לבין הערבים אבל לאחר סעודת הבוקר מותר לסעודת בין הערבים וכתב שלא ידע המקור אמנם כן הוא משמעות השו"ע וכן כתב המג"א והבה"ל כתב שיש אחרונים שחולקים על זה ויש להזהר באיסור דאוריתא והנה באמת הראשונים כולם שלא הזכירו חלוקה של לאלתר בין מין אחד לשני מינים ובפרט כל אלו שגרסו בגמ' שני מינים משמע שלא ס"ל חילוק זה והניחא לרמב"ם שזה שני דיני בורר יתכן שזה שני גדרים אבל לתוס' שהכל זה מדין פסולת ואוכל א"כ מה פתאום שיהיה הבדל ביניהם ובפשוטו גם אם זה יהיה נידון של בורר דרבנן אבל כיון ששורש השאלה הוא בדאוריתא צריך להחמיר בזה וכן הוא סתימת המ"ב ויש שכתבו שאם זה שני מינים לאחר זמן ממ"נ זה מותר דלדעת הרמב"ם שזה הלכה של שני מינים בזה כל האיסור הוא לאחר זמן והצד לחלוק מצד שיסוד האיסור מצד פסולת מתוך אוכל ואין בזה שני גדרים א"כ אם שניהם לאחר זמן אין איסור כמבואר בפמ"ג אמנם למה שנתבאר בשיעור הקודם מהאגלי טל שכל אחד זה פסולת ביחס לשני א"כ גם לתוס' יש כאן סיבה לאסור כפשטות הדברים

והנה בעיקר דברי הרמב"ם שצ"ב מה פתאום לחלק בזה יש מקום לבאר לפי מה שביארנו בשיעור הקודם שבגדר לאלתר יש לבאר בשני אופנים או מצד שזה מעשה אכילה כמבואר ברשב"א או שכל חשיבות המלאכה מה שזה לאוצר וכל שזה לאלתר אין כאן יצירה כלל ולפ"ז יתכן שבאמת בזה עצמו יש חילוק בין שני מיני אוכלים דשם שהדבר לא מקולקל א"כ כל השם מלאכה מה שזה לא לאלתר ורק מסעודת הבוקר לצהרים זה כמו אוצר משא"כ בפסולת מתוך אוכל שזה תיקון שם יש לזה שם יצירה גם אם זה למיד רק שיש כאן היתר שזה מעשה אכילה וזה צריך להיות לאלתר ממש ולפ"ז גם א"ש מה שברמב"ם מדויק שמותר גם מה שלא רוצה אפילו אם זה פסולת דכאן יסוד ההיתר שחסר בכל חשיבות המלאכה אמנם הב"י נקט שודאי שאין היתר רק אוכל מתוך פסולת ובכל אופן כתב לדיק שכל שזה לאחר סעודת הבוקר מותר לברור וצ"ע

### איזה סוג שימוש חשיב לאלתר

ה] עיין מאמר מרדכי תק"ו סק"ב שכתב לדון דבורר קמח מן הצרור ביו"ט לא חשיב לאלתר כיון שיש עוד שלב של לישה ואפיה אמנם כתב דברשב"א מבואר לא כך וכן מבואר מהפוסקים שהתירו קילוף בצלים ואחרי זה צריך עוד עשיה שלמה להעמידם לאכילה והסברא שדנים הכל כעשיה ארוכה שזה לאלתר

והנה זה ודאי ברור שאם בורר כלי כדי ליצור עמו מאכל לא לאלתר אבל כיון שמשתמש בכלי לאלתר מסתבר שזה חשיב לאלתר דמה משנה מה הוא משתמש אם הכלי אמנם יש לדון בבורר אוכל כדי ליצור ממנו דבר דהינו שעכשיו עושה ממנו מאכל מסוים האם חשיב לאלתר או שכיון שהשימוש בו הוא לאחר זמן לא חשיב לאלתר והנה עיין רש"י ע"ד: שכתב שאם בורר קנים היפות ליצור מהם חבית יש בזה בורר ועיין נשמת אדם ט"ז ג' שהקשה שזה לאלתר ודן לדחוק שכונת רש"י שבורר הרעות ובסוף כתב שאולי רק באוכל מותר ומשמע שדן שכה"ג חשיב שזה לא לאתר ועיין מנח"ח מה שכתב בזה והנה לגבי לקלף בצלים בסימן שכ"א שהיו עושים אם זה מאכל מסוים והמ"ב אסר אם לא אוכלים המאכל לאלתר ואולי יש הבדל אם יוצר אם זה כלי או שמעמידו לאכילה בצורה מתוקנת [והנה לרשב"א אסור בור ביו"ט ובכל אופן מבואר שבוררים קטנית לצורך בישול והאגלי טל כתב שעד אחר הבישול זה פחות משעה או שיתכן שהכל זה בכלל מעשה אכילה אמנם הראוני שבלשון העבודת הקודש זה או שבורר כדי לאכול לאלתר או כדי לבשל לאלתר ומשמע שמה שמבשל לאלתר זה מספיק סיבה להתיר וצ"ע מהרש"י הנ"ל

והנה יש לדון במי שבורר פרי לתת לאורח צידה לדרך וידע שהאורח לא יאכלנו מיד דהגרשז"א התיר מצד שזה השימוש עכשיו של הבעל הבית לתת לאורח צידה לדרך אמנם האו"ש פ"ג משבת וכן הביא באורחות שבת משם הגריש"א שזה אסור שמסתכלים על עיקר המטרה שזה השימוש בחפץ ולא חשיב לאלתר וכן נקט ברב פעלים סימן י"ב לאיסור

### בדין ברירה בשעת אכילה

ו] מבואר בגמ' שגם לאלתר אין היתר אלא אוכל מתוך פסולת ועיין בה"ל שכתב לדון האם מתי שבורר בשעת אכילה אולי כה"ג חשיב מעשה אכילה אפילו שזה פסולת מתוך אוכל וע"ש שהביא דברמב"ן ובשיטה לר"ן כתבו שהרי זה כאוכל ומצא פסולת בחתיכה שהוא אוכל ומפריש הפסולת מתוך האוכל מותר עכ"ל ולמד הבה"ל בכוונתם שזה בידו הוא בורר ומיד אוכל ובזה תמיד חשיב מעשה אכילה ועיין חזו"א נ"ד א' שהכונה מתי שזה כבר בתוך פיו שכה"ג ודאי שגם אם מוציא הפסולת הוי חלק ממעשה אכילה ואין בזה איסור

והנה עיין שו"ע שי"ט סט"ז שהביא בשם הרא"ש דמים שיש בהם תולעים מותר לסננם על ידי מפה שמניח בתוך פיו בשבת שלא שייך בורר ומשמר אלא אלא במתקן הענין קודם האכילה או שתיה אבל אם בשעת שתיה מעכב את הפסולת שלא יכנס לתוך פיו אין זה מעין מלאכה ומותר עכ"ל והנה עיין מהריט"צ סימן ר"ג שיש כאן היתר בשעת אכילה אמנם כתב שמדויק שזה רק בפיו אבל לא קודם אמנם הפמ"ג סו"ס שכ"א [הובא שעה"צ שם צ"ח] ובשו"ת מהר"ם בן חביב סימן מ"ה ביארו גם כנ"ל שהרא"ש חידש היתר של שעת אכילה ונקטו שזה לאו דוקא בפיו אלא ה"ה אם זה בידו ומכניס מיד לפיו ועיין ברכי יוסף שאין זה במשמעות הרא"ש דהינו שהוא התיר רק בשעת אכילה ממש שזה בפיו

אמנם עיין בה"ל שכתב דברא"ש התיר רק מצד שמה שבורר בפה אין זה דרך מלאכה ומבואר שמצד שזה שעת אכילה זה לא סיבה להתיר דהינו דהבה"ל למד שבאמת ההיתר של הרא"ש בשעה שזה בפיו או שזה בידו ומכניס מיד זה נחשב שעת אכילה וכפמ"ג הנ"ל אלא שנקט שאין יסוד ההיתר מצד שזה שעת אכילה אלא שצורה זו שמעכב את הפסולת בפיו וממילא האוכל נכנס לפיו זה לא צורת מעשה ברירה ומזה דייק שאין כאן היתר של שעת אכילה

והנה יש שדנו שכל דברי הרא"ש כיון שמדובר בכלי ולכן הוצרך להיתר חדש אבל אם זה בידו בזה ודאי חשיב מעשה אכילה כל שזה ממש סמוך לאכילה [אמנם אלו שלמדו שכונת הרא"ש לשעת אכילה בזה ודאי משמע שזה היתר גם ביחס ליד ושזה רק בשעת אכילה ממש] ונראה בסברת הבה"ל שהבין שמה שזה בשעת אכילה אין זה סברא כמו לאלתר שזה לא מעשה ברירה אלא שחשיב שלא נוצר כאן כלום וזה כמו שעת אכילה ממש וממילא בזה נקט שאין סברא שבכלי זה יהיה אחרת ומהא דהרא"ש הוצרך להיתר חדש חזינן שגם כה"ג חשיב שנוצר כאן ברירה וכן מוכח מהרמב"ן שדימה לחצי שיעור ושם זה לאוצר ובהכרח החסרון שלא חשיב שנוצר כאן משהו וצ"ע

#### י"ב תמוז פ"ב

# מלאכת בורר [ג]

### השיטות בדין ברירה במין אחד

א] הרמ"א ס"ג מביא את התרוה"ד שאם יש לו תערובת דגים של שני מינים אפילו שזה חתיכות גדולות ומסברא אין זה תערובת אבל כיון שיש כאן נידון דאוריתא לכן צריך להחמיר ולדון דבר זה כתערובת דהינו שיסוד מלאכת בורר זה רק בתערובת ופשוטו כל שהדבר ניכר לעצמו אין זה תערובת וחידש הנ"ל שדברים גדולים שנמצאים בצורה מעורבת ולא מסודרת לגבי דאוריתא יש לחוש לבורר ומזה יש להקיש להרבה דוגמאות וצ"ע הגדרים מתי זה נחשב תערובת ומתי לא

וכתב התרוה"ד שאם מוציא את הגדולים מהקטנים כה"ג אין בזה איסור בורר דהינו שחידש שאם יש מין אחד ויש בו חתיכות גדולות וחתיכות קטנות ובורר את הגדולים מהקטנים אין בזה מלאכת בורר כיון שזה מין אחד ועיין ברכי יוסף שהביא כן מהאורחות חיים שלכן מותר לברור חתיכות בשר אחד מהשני והאחרונים כתבו לדייק מלשון הגמ' שני מיני אוכלים דמשמע שמין אחד אין איסור עוד כתבו להוכיח מהגמ' שמותר קניבת ירק ביוה"כ מהמנחה ולמעלה וביאר הרמב"ם שמוציא את העלים המעופשים והקשה הרשב"א הרי זה בורר ותירץ המ"מ שמדובר שזה נאכל על ידי הדחק וכה"ג יש בזה איסור בורר רק מדרבנן והתירו לצורך מוצאי יוה"כ ומבואר שבמין אחד אין ברירה ונתחדש עוד שאפילו שזה מעופש חשיב מין אחד ונתחדש עוד שאין לזה שם פסולת ונתחדש עוד שיש בזה איסור מדרבנן ובגמ' קל"ד מבואר שמדאוריתא מותר לברור את החרדל מהקליפות שלו וביארו תוס' כי זה נאכל על ידי הדחק ועיין תהלה לדוד דמבואר מכאן כנ"ל שכיון שזה מין אחד אין בזה איסור בורר ומבואר עוד כנ"ל שכיון שזה רק נאכל על ידי הדחק לכן יש בזה איסור מדרבנן [אמנם צ"ע מהגמ' של חזקיה ע"ד.: דמבואר שהתורמוסים זה כפסולת לגבי הקליפה אפילו שזה ממש מין אחד רק אחד נאכל יותר ואחד פחות ואולי זה כשני מינים ועיין לשון רש"י וצ"ע]

והנה הט"ז חלק ונקט כיון שכל שני מינים יש בזה בורר מצד שאת המין שהוא לא רוצה חשיב פסולת ממילא גם במין אחד אם חלק הוא לא רוצה חשיב פסולת ומה שהגמ' נקטה שני מינים ע"ש שביאר שיש כאן חידוש שאפילו שזה לא כל כך תערובת כי כל אחד ניכר לעצמו בכל אופן יש בזה ברירה אבל במין אחד זה יותר פשוט שאסור אמנם הגר"א ביאר שהמקור להתיר מהגמ' של שני מינים דהינו שמסברא ודאי דיש יותר ברירה במין אחד ומזה שהגמ' רק הזכירה שני מינים מוכח שבמין אחד אין ברירה והנה צ"ב התשובה לטענת הט"ז למה שזה לא נחשב פסולת בגלל שלא רוצה

### הסברא שאין בורר במין אחד

ב] ולכאורא יש לבאר בשני אופנים או שרק אם יש שוני מצד מהות הדבר שייך לדון שכל שלא רוצה בגלל השוני שבדבר זה מקבל שם של פסולת אבל עד כמה שלא רוצה לא בגלל השוני אלא בגלל שזה יותר גדול זה לא דבר שהוא סיבה שיקבל שם פסולת וכן הוא בלשון הגר"ז והמאמר מרדכי אמנם יש מקום לבאר שיסוד מלאכת בורר שיש כאן תערובת ונתחדש שההפרדה של התערובת זה אסור ומה נחשב תערובת או אוכל ופסולת או שני מינים ומה ששני מינים דנים שזה פסולת זה ביחס לצורת המלאכה שזה תיקון האוכל או מעשה ברירת פסולת יש לזה שם מעשה ברירת פסולת אבל כל שזה מין אחד אין כאן תערובת ולא שייך כאן מלאכה כלל

ולכאורא נפק"מ במקום שיש תערובת של עלים מעופשים ורוצה להפרידם מחמת שזה מעופש ולא מחמת שזה מין אחר וכן ביש תערובת שני מינים ורוצה להפריד את הגדולים מהקטנים ובמקרה הגדולים זה מין אחד והנה אם נימא שסברת ההיתר שמה שלא רוצה כי זה גדול או מעופש זה לא סיבה שיחשב פסולת א"כ גם כאן זה יהיה מותר אמנם אם נימא שודאי שמה שלא רוצה גם בגלל שזה גדול זה סברא שיחשב פסולת רק שיש חסרון שזה לא תערובת כלל א"כ כאן שני שני מינים שחשיב תערובת בזה אם לא רוצה מין אחד אפילו מחמת שזה גדול או שזה מעופש חשיב ברירה ועיין לשון הרמ"א במפריד הדגים הגדולים שאם לוקח משני המינים מותר וקצת משמע שאם היה מין אחד שזה חתיכות גדולות זה היה אסור ויתכן שזה רק משאצל"ג ויתכן שההוה נקט שכל שזה שני מינים כונתו גם על המינים אמנם מאידך משמע שמוציא אחד אחד מותר אפילו שכשמוציא אחד יש כאן גם מיון של מין מחברו אמנם כאן שמעמיד את שני המינים שמוציא יחד ממילא זה מעמיד שאין כאן ברירה לתיקון כלל משא"כ אם ממין מין חברו בזה נחשב שיש כאן מעשה ברירה ויתכן שלכן זה אסור אבל מצד מעשהו באמת אין לזה שם מעשה ברירה וצ"ע

והנה עיין מנח"ח במוסך השבת במלאכת בורר שנסתפק בפירות של איסור כגון של ערלה שמעורבות בפרות של היתר האם יש בזה איסור בורר ועיין מג"א סימן תק"ו שביאר דמה שמותר לנקר הגיד ביו"ט מצד שזה מין אחד כיון ששניהם זה בשר ומה שזה איסור זה לא סיבה לאיסור בורר וכן לגבי נפל טיפת מים על קמח בפסח שזה חמץ כתב המג"א תס"ו סק"ט שמותר לברור את זה כיון שזה מין אחד ומבואר שנקט שאיסור זה לא סיבה שיחשב בורר והנה עיין נשמת אדם כלל ט"ז דדן דמים אם תולעים כיון שכל מה שלא יכול לשתותם כך בגלל איסור זה לא סיבה לברירה דזה רק אריה דרביע עליה והקשה משו"ת הרא"ש שאסר לשתות מים אם תולעים והתיר רק אם שם מפה בפיו שזה בשעת אכילה ומבואר שללא כן זה אסור וכתב דשם גם בלי האיסור אדם לא רוצה לשתות אם תולעים אמנם בב"י מפורש שמה שזה לא משתתי הכי בגלל האיסור ולכן כתב שיש להחמיר שאיסור זה סיבה לבורר אמנם לנ"ל יש לחלק שכל הסברא שאיסור זה לא בורר במקום שזה מין אחד ואין כאן תערובת כלל אבל במקום שזה שני מינים ויש כאן תערובת בזה ודאי אין לך פסולת גדול מאשר דבר שאסור ותולעים שזה שני מינים לא שיך את הסברא שזה רק בגלל איסור ויתכן שכל סברת הנשמת אדם שמשתתי הכי זה כמו מין אחד עיין לקמן ולפ"ז זה ודאי שאם יהיה תערובת של תפוזים ותפוחים ואין לו שום ענין לברור את התפוזים רק צד שזה ערלה שיהיה בזה איסור שכל שזה תערובת אסור לברור גם אם לא רוצה מין אחד בגלל האיסור ורק בתפוחים שלא מעושרים המעורבים במעושרים או תפוחים שיש בהם תולעים המעורבים באין בהם תולעים וההקפדה מצד האיסור בזה שייך ההיתר הנ"ל שזה רק מצד איסור והנה הדבר מוכרח מצד שאין לך פסולת גדול מדבר שהוא אסור ואין שום סברא להתיר רק כי חסר בשם של תערובת

### בסברת האחרונים ששימוש שרק חלק ראוי יש ברירה

ג] והנה מבואר בסימן תק"ד שאסור לברור מקמח מצה את החתיכות הגסות והט"ז הוכיח מזה שגם במין אחד יש איסור בורר אמנם המג"א תק"ד סק"ט כתב שזה כמו שני מינים שזה קמח וזה חתיכות עוד הקשו המנחת חינוך מלאכת בורר והנשמת אדם כלל ט"ז דרש"י שבת ע"ד: ביאר לגבי החיוב בעשית חבית שבורר את הקנים הטובים מהגרועים וכן לגבי עשית חבית שבורר את החתיכות הדקות מהגסות ומבואר שגם במין אחד יש איסור בורר ועיין אגלי טל סקי"ז ובפמ"ג סק"ב ובראש יוסף שם שכתבו שכל הסברא שמין גדול וקטן אין בזה בורר כשבורר למטרת אכילה ולמטרה זו שניהם ראוים וכל מה שבורר מסיבה מסוימת שמעדיף אחד מהשני כגון מעופש וכדו' אבל אם בורר למטרה שבזה רק חלק מסוים ראוי וחלק לא ראוי בזה גם במין אחד יש בזה ברירה ולכן בקמח מצה שרוצה לעשות מאכל שצריך קמח או בחבית שאי אפשר ליצור מחתיכות גסות בזה יש איסור בורר והנה לכאורא כל זה שיך אם החסרון במין אחד שאין לזה שם פסולת ממילא שיך לדון שזה רק אם מה שלא רוצה הוא בגלל שזה גדול וכדו' אבל במקום שלשימוש שרוצה זה לא מתאים חשיב פסולת אמנם אם הסברא שחסר בשם תערובת א"כ לכאורא אין סברא שזה תלוי למה שהוא רוצה אמנם היה מקום לדון שאם הדבר עומד לשימוש מסוים שלזה חלקים מסוימים לא מתאימים חשיב כשני מינים [וכגון למיין אתרוג כשר מאתרוגים פסולים] אבל זה לא תלוי למטרה שהוא עכשיו רוצה את זה ואולי כל שהוא רוצה החפץ למטרה שלא שייך לעשותו בחלק מהדברים זה גם יכול לקבל ביחס אליו שם תערובת שבזה שמעמיד הדבר לשימוש שלא הכל מתאים יש לזה שם תערובת וכל זה מחודש

והנה עיין שביתת השבת ס"ד שכתב שאם יש לו אורחים ומקפיד שלא לתת להם אלא את החתיכות הגדולות יש בזה איסור בורר ומצד סברא הנ"ל ובפשוטו ודאי שסתימת הדברים לא כך והביאור דכאן שזה למטרת אכילה מה שמעדיף מצד כבודם זה לא נחשב שהחלק השני לא ראוי וממילא כה"ג ודאי נשאר כאן ההיתר של מין אחד

והנה ידוע לדון במצות שלמות ושבורות או לחמניות שלמות ושבורות ובורר ללחם משנה האם יש בזה איסור ויש שדנו שכאן שרוצה לשימוש שלזה הדבר השני לא ראוי זה אסור אמנם אם נימא שזה תלוי למה עיקר שימושו א"כ כאן ודאי עיקר שימושו הוא לאכילה וביחס לזה הוי מין אחד וגם אם נימא שאדם שבורר למטרה שרק אחד מהם שיך זה אסור אבל הכונה שעכשיו מעמידו למטרה מסוימת אבל כאן זה נשאר עומד לאכילה רק שלרגע אחד משתמש שימוש מסוים שאחד ראוי ואחד לא וכן הוא בחוט שני ובשש"כ פ"ג הערה ע"ט דן בשם הגרשז"א שעד כמה שאיסור זה לא סיבה לברירה גם כאן זה לא סיבה לברירה אמנם לכאורא יש לחלק דשם הדבר מצד עצמו עומד לאכילה בדיוק כמו כל הפירות ורק שיש עליו איסור אמנם כאן זה עומד לשימוש של מצוה שחלק מתאים וחלק לא וודאי שאם אחד יברור הדסים כשרים מפסולים יהיה בזה איסור בורר וצ"ע

### בדין ברירת החלבון מהחלמון ובדין בורר איסור מהיתר

ד] והנה מבואר בגמ' ק"מ: שנותנים ביצה במסננת של חרדל לפי שאינה אלא לגון והנה בשיטה לר"נ ביאר שמדובר ביו"ט וזה למטרת בישול והחידוש שאין כאן עובדין דחול ועל דרך זה בפסקי הרי"ד אמנם ברש"י מבואר שהכונה כפשוטו שמבררים את החלמון מהחלבון כדי שהחלמון ירד לחרדל ויתן לו צבע וביאר רש"י שכיון שזה רק לגון לכן שניהם זה אוכל ולא הוי אוכל מפסולת ונחלקו האחרונים בכונת הגמ' המג"א ביאר שהכונה שזה מין אחד והגמ' מבארת שמה שמבררו לא כי זה לא ראוי לאכילה אלא כי רוצה למטרה לגון דהינו שאם זה לא היה ראוי לאכילה היה בזה בורר אבל כיון שזה ראוי לאכילה ודרך בני אדם לאוכלו לכן לא חשיב בורר דהוי מין אחד [וכן משמעות הרשב"א והריטב"א קל"ט] והדבר צ"ב הרי המציאות שכולם אוכלים את זה ועיין גר"ז ס"כ שביאר שחרדל אסור לסננו במסננת כיון שהקליפה לא נאכלת הוי מחזי כבורר וגם כאן לאחר שהחלבון הוא לבד אין הדרך לאוכלו ולזה הגמ' מחלקת דשם שהדרך לבוררו לצורך אכילה וזורקים הקליפה לכן מדרבנן זה מחזי כבורר משא"כ אצלינו שבברירה לאכילה אוכלים את שניהם וכיון שבדרך הברירה הרגילה שניהם לאכילה אין בזה בורר

והנה צ"ב שכאן עד כמה שרוצה לגוון והחלמון מתאים למטרה זו והחלבון לא מתאים א"כ למה שכתבו האחרונים לעיל שכה"ג גם במין אחד הוי בורר א"כ למה כאן זה אחרת ועיין מ"ב שאם מפריד החלבון כדי לתתו בקפה גם מותר למג"א כי זה מין אחד וצ"ב דכאן הרי זה שימוש שאפשר רק בחלבון ולמה שלא יהיה בזה בורר והנה המג"א הוכיח שביצה הוי מין אחד מהא דבמחבץ אין איסור בורר וכן מהא דסחיטת פירות אין בזה איסור בורר וצ"ב דשם החלק שמוציאם הוא לא ראוי לאכילה כלל וכן במחבץ הרי זה ממש שני מינים ובפשוטו מבואר מדברי המג"א שכונתו שכאן כיון שזה מחובר וזה חפצא אחד בזה כל שהכל ראוי לאכילה יחד חשיב כמין אחד דהינו שזה ודאי שאם היה מופרד החלבון מהחלמון יש בזה בורר ורק כיון שזה חפצא אחד חשיב כמין אחד ולכאורא הסברא בהכרח כי אין לזה שם תערובת וכנ"ל ועיין מ"מ שהסתפק בעלים מעופשים שאולי מדובר שזה לא ראוי לאכילה וצ"ב א"כ זה ממש פסולת אמנם הביאור כנ"ל דשם שזה מחובר זה סברא שחסר בשם תערובת ולפ"ז יתכן שגם לט"ז דבמין אחד יש בורר אבל כאן שזה חתיכה אחת בזה גם הוא יודה שלא חשיב תערובת [אמנם בדבריו מבואר לא כך] והנה עיין בה"ל ס"ד שכתב שעצם רכה שאפשר לאוכלה זה ודאי לא נחשב בורר וצ"ב וכי זה גרע מעלה מעופש ובפרט כאן שזה טעם אחר לגמרי אמנם לנ"ל כאן שזה מחובר כל שזה נאכל יחד זה ודאי נחשב כדבר אחד ואין בזה איסור בורר

והנה הבאינו לעיל סק"ב דהמג"א כתב שניקור החלב זה נחשב מין אחד וכל מה שמבררו בגלל שזה אסור כה"ג אין זה פסולת גמורה ועיין מחצית השקל שי"ט סקט"ו שהקשה דמה שיך לומר שזה מין אחד הרי זה טעם אחר וכתב שכונת המג"א שכיון שזה מחובר וזה חתיכה אחת לכן זה כמו מין אחד רק שאם זה לא היה ראוי לאכילה שזה פסולת בזה גם מחובר יש בזה בורר אבל כאן שזה ראוי ורק שזה אסור בזה חידש המג"א שזה לא חשיב פסולת וכתב שזה כמו מחבץ שכתב המג"א שהקום והגבינה נחשבים מין אחד ומבואר כנ"ל שדבר מחובר לא שיך לדונו כתערובת מצד שזה שני מינים אלא רק אם זה פסולת והנה בדין ברירת איסור עיין מנח"ח שהביא שנחלקו ראשונים לחלוב חלב מבהמה בשבת האם זה בורר מצד שזה פסולת שאי אפשר לשחוט בשבת וכתב שנחלקו בנ"ל והנה שם זה שני מינים אמנם הביאור כנ"ל שהבהמה זה דבר אחד ורק אם יש שם פסולת זה בורר ובזה חידשו שהאיסור לא נותן שם פסולת [ולכאורא בניקור החלב גם אם נימא שאיסור בשני מינים לא הוי בורר אבל מסתבר שזה איסור שלא קשור למין אבל איסור שקשור למין כגון חלב בזה הרבה יותר מחודש שלא הוי בורר ודו"ק בזה]

והנה הב"ח והט"ז ועוד אחרונים נקטו שבאמת חלבון וחלמון הוי שני מינים וא"כ צ"ב מה הסברא שלא יהיה בזה בורר ובדרישה ביאר שמדובר שאוכל את שניהם וכל מה שבשני מינים יש בורר כי לא רוצה לאוכלו וכאן שרוצה לאוכלו זה לא שייך רק אם השימוש לגון היה שימוש חשוב ממילא מה שלא רוצה לגון חשיב פסולת אבל כיון שזה לא שימוש חשוב לכן לא הוי בורר ובב"ח ביאר שבאמת לא אוכלים החלבון ואם היו בוררים לאכול היה בזה איסור בורר אבל כיון שרוצה למטרה לגוון זה לא סיבה להחשיב חלק זה אוכל וחלק זה פסולת [והפמ"ג ביאר שזה כמו שני מינים לאחר זמן וכונתו כנ"ל] וכל זה רק שייך אם צריך שם פסולת ולא מה שאחד ביחס לשני הוא לא רצוי זה סיבה לאסור אמנם הבה"ל בס"ג ביאר שכיון שהדבר עומד לאכילה והוא עכשיו מתקנו לדבר שלזה הוא לא עומד אין לזה שם תיקון ולכאורא הביאור כמו שביארנו בשיעור הראשון שמלאכת בורר כל חשיבות היצירה זה מצד האדם שמחשיב מה שכל אחד עומד בנפרד אבל הדבר מצד עצמו לא מלאכה וממילא כאן שמחשיבו לדבר שזה קלקול ביחס לחפצא לכן לא חשיב תיקון וממילא אין בזה איסור וזה מקור שביררת פסולת מפסולת כיון שהדבר לא ניתקן אין בזה איסור ולכן מותר לשפוך הפסולת בכיור אפילו שמתברר חלק מחלק שכיון שהכל הולך לאיבוד אין בזה בורר ויש לדון כשיש פסולת של שביעית ובורר כדי להניחו בפח שמיטה ובחוט שני דן שכאן שזה לצורך הפסולת שיהיה מונח בצורה מכובדת אולי זה סיבה לאיסור בורר

והנה לפ"ז דהוי שני מינים כתב המ"ב שאם מפרידם לאכילה כגון לתת בקפה שכה"ג זה אסור דחשיב בורר ובפשוטו ה"ה אם יש אדם שמטעמי בריאות לא אוכל חלק אחד בביצה גם חשיב בורר אמנם למג"א זה מותר וכנ"ל שכיון שזה גוף אחד אין בזה איסור אמנם לכאורא כל זה ההפרדה בביצה לא מבושלת אמנם בביצה קשה ובמקרה שזה נפרד אחד מהשני בזה יתכן שודאי דיש בזה בורר עד כמה שחלק זה הוא אוכל וחלק זה אינו אוכל וביותר דודאי כיון שזה שני טעמים כל שהם נפרדים הוי כשני מינים וצ"ע

והנה בעיקר הדין בורר בדבר שהוא איסור עיין חוט שני מלאכת בורר עמוד פ"ב שגם המג"א שהתיר כתב שאין זה פסולת גמור וביאר שמדרבנן ודאי הוי בורר ורק ביו"ט זה מותר דשם אין איסור רק בורר גמור וע"ש שהביא מקור שבדבר שהוא לא בורר גמור זה סיבה להתיר ביו"ט ובנשמת אדם לגבי תולעים במים כתב להחמיר שזה תלוי בראשונים האם מותר לחלוב בשבת וכן נקט הגרשז"א [אמנם עיין שעה"צ ש"ה סקכ"ו דמשמע שרק מדרבנן הוי בורר ע"ש] ואולי שם בכל אופן זה שני דברים רק שזה מחובר אבל מין אחד זה יותר קל ויש להחמיר בזה ויש מקום לדון שרק ביחס לחתיכה אחת בזה צריך פסולת גמור ואחרת זה לא תערובת אבל כל שזה שני חתיכות בזה ודאי איסור זה מספיק כדי שיחשב בורר אמנם במג"א תס"ו מבואר שגם קמח שנהיה חמץ מותר לבוררו אמנם שם התיר רק על ידי עכו"ם ויתכן שזה גם מצד שהוי בורר מדרבנן ע"ש ובמ"ב סקי"ד

### מה נחשב שני מינים וכמה פרטי דינים

ה] הנה אע"ג שהכריעו הפוסקים שאין איסור בורר במין אחד ורק בשני מינים יש איסור אמנם נקטו שלא צריך ממש שני מינים אלא כל שיש הבדל בטעמם ואנשים מתיחסים לזה כשני דברים הוי שני מינים וכגון אם בישלו הבשר בצליה ובישול ואפיה כל אחד הוי כסוג אחר וכן מיני עופות שונים כגון הודו ותרנגול חשיב שני מינים ובפשוטו גם ביצה רכה וביצה קשה הוי שני מינים וכן כבד ובשר חשיב שני מינים

ולגבי חלקי העוף כגון כנפים ושאר החלקים יש לדון האם חשיב שני מינים והנה המ"ב כתב שמיני עופות שונים חשיב שני מינים ומשמע שאותו עוף זה לא כך והנה חלמון וחלבון מעיקר הדין חשיב מין אחד אבל למה שביארנו לעיל זה רק מצד שזה מחובר אבל כאן שזה חתיכות נפרדים שהדרך לראות כל אחד כדבר אחר וטעם אחר יש לדון ובאורחות שבת הביא שנחלקו בזה גדולי הדור ויתכן שהיום שרוב בני אדם רואים את זה כשני מינים ואם יהיה שניהם לפניו יעדיף מין אחד על חברו ודאי חשיב שני מינים וצ"ע

והנה במין אחד וחלקו הוקדח על ידי בישול כתב המ"ב שזה אסור כמו בעלים מעופשים שנאכל על ידי הדחק דיש בזה בורר מדרבנן אמנם לכאורא אם רוב בני אדם אוכלים את זה כה"ג לא חשיב מין אחד שרק בנאכל על ידי הדחק חשיב בורר ואולי כאן זה מעמידו כטעם אחר וצ"ע ועין מ"ב שגם דג חי ודג מת יש בזה בורר כמו נאכל על ידי הדחק וצ"ע שודאי שרוב בני אדם אוכלים גם דג מת ואם מצד שזה כמו שני מינים א"כ זה חמיר ממעופשים שזה רק דרבנן

ועיין מ"ב שהביא לדון בתפוחים חמוצים ומתוקים האם יש בזה בורר דהינו דהפמ"ג הסתפק האם חשיב כשני מינים אמנם אם החמוצים נאכלים על ידי הדחק ודאי דיש בזה איסור מדרבנן ובפשוטו צריך להחמיר בזה כדין ספק דאוריתא ועיקר הספק צ"ע דלמה שתפוחים מתוקים וחמוצים זה גרע מסוג בישול אחר ודאי שאנשים רואים את זה כשני סוגי תפוחים ויש לזה מחיר אחר בשוק וצ"ע

והנה הפמ"ג כתב לגבי תפוחים שאם הוא מקפיד שלא לאוכלו ולעולם אינו אוכלו כה"ג חשיב פסולת ויש בזה ברירה והמ"ב השמיטו ובאמת לכאורא זה תלוי בכל הנ"ל שאם הסברא של מין אחד מחמת שזה לא פסולת א"כ כאן שיש איזה שינוי שאצלו זה סיבה לא לאוכלו ודאי דהוי פסולת אבל אם הסיבה שחסר בשם תערובת בזה יתכן שודאי שמה שהוא לא אוכל זה לא מעמידו כשם של תערובת וזה לא דומה אם צריך לשימוש מסוים שלחלק לא ראוי שכאן הרי לשימוש של אכילה זה ראוי ומה שהוא לא אוכל זה לא הופך לשני מינים וצ"ע

והנה יש לדון לגבי עור של עוף האם הורדתו יש בו איסור בורר ונפק"מ גם לאחר זמן והנה אם דרך רוב בני אדם שלא לאוכלו מסתבר שזה כמו עלים מעופשים אמנם אם דרך רוב בני אדם לאוכלו כגון בעוף צלי לכאורא בזה חשיב מין אחד וודאי לא גרע מחלמון וחלבון אמנם אם הוא אסטניס ולא אוכל את זה בשום פנים זה תלוי בנ"ל שלפמ"ג זה אסור אמנם יש לדון שכה"ג זה מין אחד כיון שרוב בני אדם אוכלים את זה ואין בזה איסור

והנה יש לדון בבגדים של שני בני אדם שהם אותו דבר האם זה כמין אחד כיון שמצד עצמו זה אותו דבר או שכיון שכל אחד עומד לשימוש אדם מסוים ואחד לא ילבש בגדי חברו ממילא חשיב כשני מינים ומסתבר שלאחרונים שכל שמעמידו לשימוש מסוים שונה הוי בורר ממילא גם כאן זה לא גרע ואינו מוכרח דכאן שניהם זה לבישה ובחוט שני כתב להתיר והגרשז"א נקט לאיסור וצ"ע

וראיתי לדון בחומשים גדולים וקטנים דהוי כמין אחד שזה עומד לאותו שימוש וזה כמו גדול וקטן וכמדומה שהוא טעות שפרי גדול האכילה היא אותה אכילה וכל ההבדל בכמות הדבר אבל כאן ההבדל שזה אותיות יותר גדולות וודאי הוי כמין אחר

עוד ראיתי לדון בסלט ירקות שהבצל יש בו בליעה של איסור וצריך להוציאו דבפשוטו זה תלוי בדין בורר מחמת איסור אמנם לנ"ל כאן שזה שני מינים ודאי שזה חמור יותר דיש כאן תערובת של שני מינים ואפילו שאוכלים אותו כדבר אחד ובזה אין לנו מקור להתיר כלל אמנם יתכן שכיון שזה מאכל אחד זה מחובר שזה מין אחד ואפילו שאם לא ירצה לאוכלו זה יחשב ברירה של שני מינים אבל כל שבוררו מצד איסור חשיב כמין אחד וצריך להחמיר בזה

עוד ראיתי לדון בתערובת דפים שעל כל אחד כתבו דבר אחר דבפשוטו ודאי דהוי בורר כמו שני מינים אמנם במקום שבורר את מה שמוקצה כגון שזה שטרי הדיוטות דהינו שלא בוררו מצד שזה מין אחר האם זה כאיסור ולנ"ל כאן שזה שני מינים זה חמיר אמנם יתכן שדפים כל שכרגע אין לו ענין בכיתוב מסוים חשיב כמין אחד וכנ"ל לענין סלט וצ"ע אמנם כבר כתבנו שקשה להקל גם בברירה של איסור בשני חתיכות

#### י"ט תמוז פ"ב

# מלאכת בורר [ד]

### בענין קילוף פירות

א] עיין רמ"א סוף סימן שכ"א שהביא מהירושלמי שהמקלף פירות לאחר זמן חייב משום בורר דהינו שהיה מקום לדון שדבר שמחובר אחד לשני אין לזה שם תערובת ובאמת יש דיעות שזה רק דש ואין זה בכלל מלאכת בורר ונתחדש כאן שזה גם בכלל מלאכת בורר אמנם מבואר כאן שכל האיסור הוא רק אם זה לאחר זמן אבל אם בורר לאלתר מותר וצ"ב בטעם ההיתר דהרי זה בורר פסולת מתוך האוכל ומצאנו בזה שני ביאורים הבה"ל סימן שי"ט ס"ד הביא מהיש"ש שכלפי לאלתר אין זה נחשב כלל כאוכל ופסולת אלא זה ממש כמין אחד דהינו שדבר שכך הוא צורת בריאתו שני דברים מחוברים וחלק לא ראוי לאכילה ההפרדה ביניהם לאלתר אין זה בכלל מלאכה אלא הרי זה כמין אחד דהינו שכאן אין לזה חשיבות יצירה אלא לאחר זמן והיש"ש הוסיף שגם לאחר שנשברו וזה כבר לא מחובר שלכאורא זה כבר נהפך לתערובת רגילה בכל אופן הוא בכלל ההיתר הנ"ל ועיין בה"ל סימן שי"ט ס"ד בד"ה מתוך שלמד מזה להתיר להוציא את העצמות של הדג אפילו שמוציא פסולת מתוך אוכל וכן לפ"ז ודאי מותר להוציא הגרעינים של הפירות אפילו שיכול לאכול עד הפרי או בכאלו שהדרך להכניס לפה אם הגרעין ולהוציא הגרעין שנתחדש כאן הגבלה במושג של תערובת ביחס לאכילה לאלתר והחזו"א סימן נ"ד סק"ד תמה על זה שמה שייך לחלק שזה לא תערובת לגבי לאלתר ולא לגבי לאחר זמן ולא הסכים אם ההיתר הנ"ל

והנה המ"ב סימן שי"ט סקכ"א הביא את את הפמ"ג שיש להקפיד לאחר שנשברו הבוטנים ומעורב הפסולת אם האוכל לברור רק האוכל וכתב שהיש"ש התיר והא"ר ישבו וקצת משמע שפסק כך אמנם לכאורא אין זה כונת המ"ב שהרי חזינן לגבי עצמות בדגים שרק כתב שאין למחות ביד מי שמוציא אותם ולא התיר בשופי וכן בסוף סימן שכ"א לגבי גרעיני פירות כתב רק בלשון ואפשר להתיר סמוך לאכילה וכתב שצד ההיתר מצד שאי אפשר בענין אחר וכדלקמן ומבואר שלא פסיקא ליה לפסוק כמו היש"ש

אמנם הבה"ל סימן שכ"א הביא מהמאמר מרדכי שכיון שאי אפשר בענין אחר ודרך אכילתו בכך לא מקרי פסולת מתוך אוכל וכן כתב שם לגבי גרעיני הפירות ועל דרך זה הוא בחזו"א סימן נ"ד שכל שאין צורה אחרת אלא כך חשיב מעשה אכילה וזה מותר אמנם הוסיפו בלשונם שכך דרך אכילתו והנה החזו"א בסק"ב העמיד נידון במקום שאוחז האוכל בשני ידיו ומפריד הפסולת דיתכן שרק במקום שיכול לברור הפסולת ויכול לברור האוכל בזה מותר רק אוכל מתוך פסולת דהעיסוק בפסולת הוא מעשה ברירה אבל במקום שצריך לאחוז את האוכל ולהפרידו שכה"ג תמיד העיסוק בשני ידיו דיתכן שגם אם מושך הפסולת חשיב דרך אכילה ועיין סק"ה שביאר יותר דיתכן שגם אם ימשוך האוכל חשיב פסולת מתוך אוכל וכונתו שהרי עצם זה שמחזיק בידו את הפסולת ומעכבה מללכת אם האוכל חשיב פסולת מתוך אוכל רק שיתכן שאפילו שזה נחשב פסולת מתוך אוכל אבל כיון שזה צורת העיסוק גם באוכל אין בזה חיסרון ומותר וכתב שיתכן שיש הבדל אם מושך אוכל מהפסולת או משוך פסולת מהאוכל וכתב שכה"ג שמושך האוכל יש להקל ומשמעות הדברים שעיקר הכרעתו שכל שמתעסק בשניהם חשיב דרך אכילה אפילו שיש כאן גם פסולת מתוך אוכל רק שהצריך שיחשב יותר מעשה אכילה בזה שצורת העיסוק היא באוכל ולפ"ז בדברים שאין זה דרך אכילה ודאי שגם כה"ג שמושך האוכל כיון שמחזיק את שניהם הוי פסולת מתוך אוכל

והנה הבה"ל העמיד הנידון לגבי שלשה דברים א. קילוף פירות ב. הוצאת העצמות ג. הוצאת הגרעין ולא הזכיר כלל הבדל מה מושך ממה דהינו שנקט שתמיד כיון שמחזיק הפסולת בידו יש כאן פעולה של פסולת מתוך אוכל רק לגבי קליפה כתב שכיון שאי אפשר בענין אחר וכך הוא דרך אכילתו לא מקרי פסולת מתוך אוכל דהינו שכתב תנאי שכך הוא דרך אכילתו דהינו שמקלפים הפרי והגדיר שזה לא נחשב פסולת מתוך אוכל דהינו שכה"ג מעשהו נחשב עיסוק באוכל וצ"ב עומק הסברא אמנם לשיטתו שנקט כר"ן שבפסולת האיסור מצד שזה עיקר דרך ברירה א"כ לא יעזור סתם מה שזה דרך אכילה אלא צריך להגדיר שפעולתו זה נחשבת עיסוק באוכל ולכן הוסיף המ"ב שזה רק אם דרך אכילתו בכך זה מקבל שם מעשה אכילה

והנה המ"ב הביא הנידון בהוצאת הגרעין מהפרי כגון שזיף ותפוח וכתב שאם מוציא בשעת אכילה ממש ודאי אפשר להקל ואפשר שגם סמוך לסעודה וביאר בשער הציון שיסוד ההיתר שזה קילוף דהינו שכיון שאין אפשרות הפרדה אחרת וכך הוא דרך אכילתו זה מותר אמנם משמע שלא ברירה ליה שזה כך ובפשוטו הביאור דכאן הרי יכול לאכול הפרי מסביב לגרעין ולא מחויב כדי לאכול להוציא הגרעין לכן אין זה ברור שזה בכלל ההיתר של קילוף אמנם נקט לעיקר שגם כה"ג זה בכלל ההיתר וכן החזו"א התיר דבר זה בשופי ולא רק בלשון אפשר ויתכן שזה לשיטתו שנקט לעיקר שגם עיסוק בפסולת יכול להחשב מעשה אכילה ממילא כאן שאי אפשר בענין אחר זה סיבה להתיר

והנה משמעות המ"ב שהוסיף שכך הוא דרך אכילתו שרק בדברים שהדרך לקלפם או להוציא הגרעין קודם האכילה אבל יתכן שפרי שהדרך לאכול האוכל מתוך הקליפה כגון מילון בזה אין שום צד להתיר וכיון שמחזיק הפסולת בידו תמיד זה אסור וכן הוא במהריט"ץ סימן ק"ג ולפ"ז גרעינים שהדרך לפצח בפה כגון שלא צריכים בדיקה שזה לא מעשה ברירה כלל יתכן שאסור לקלפם בידו והיה מקום לדון שדברים שהדרך שמוציאים הגרעין ומיד אוכלים שלשיטות שכה"ג אין לזה שם מעשה ברירה כלל א"כ אם רוצה לעשות לאלתר אין בזה היתר כלל אמנם החזו"א סתם הדברים שכל שבפועל אין צורת ברירה אחרת תמיד זה נחשב מעשה אכילה ויתכן שזה לשיטתם ביסוד החיסרון של פסולת מתוך אוכל האם זה שזה עיקר מעשה ברירה וממילא אין סברא שכאן מתעסק אם שני ידיו זה יותר מעשה אכילה שכל שזה פסולת מתוך אוכל בזה אין ההיתר של מעשה אכילה וצריך להפקיע מזה שם ברירה וזה רק כשאי אפשר בענין אחר וכך רגילים לאוכלו אמנם החזו"א נקט שמעשה אכילה מותר גם פסולת מתוך אוכל וממילא כאן שזה נחשב מעשה אכילה מותר אפילו שזה פסולת מתוך אוכל ודו"ק בזה

והנה עיין בה"ל שהאריך לגבי הוצאת עצמות מהדגים והנה עיין חזו"א סימן נ"ד שהדבר מתחלק לכמה אופנים שאם זה עצמות גדולות שאפשר להוציא האוכל ואפשר להוציא הפסולת ללא להחזיק בדבר השני בזה אין להתיר אלא מצד סברת היש"ש לעיל ובזה הכריע שלא כדבריו אמנם בעצמות שצורת הברירה שמחזיקים ביד מפרידים בזה יתכן להתיר בכל מקרה כיון שזה דרך עיסוק בשני הדברים ואי אפשר בענין אחר אמנם ראוי למשוך באוכל ולא בעצם והנה הבה"ל לא הזכיר היתר זה אפילו שבגרעינים כתב שאפשר שמותר ויתכן שבאמת גם כאן יש מקום להקל בזה אמנם ההיתר לא מוכרע אמנם יתכן דכאן הדרך אכילה הוא לאכול הדג מסביב לעצם וממילא אין כאן הסברא שדרכו בכך עוד יתכן שהדרך הרבה פעמים לאחוז אם סכין את העצם ולהוציא האוכל ובזה חשיב אוכל מתוך פסולת גמור וא"כ אין כאן ההיתר שאי אפשר בענין אחר ולפ"ז בחלקים קטנים שלא שייך הנ"ל דהינו שלא שיך לברור אלא בצורה שמחזיק את שניהם בידו ומפריד אחד מהשני בזה ודאי בשעת אכילה מותר כמו בגרעינים ועדין צ"ע בכל זה

### בדין זבוב במים

ב] האחרונים דנו בזבוב במים האם יש בזה איסור ברירה והנה נאמרו בזה כמה סברות ויש בזה כמה נפק"מ לשאר דיני ברירה ונבאר הדברים א. המהריט"ץ וכן הבית מאיר כתבו שמותר להוציאו מחמת שכל תערובת של יבש בלח דרך ברירתו זה בכלי דהינו בסינון ולכן כל שמוציאו בידו אין זה דרך ברירה ומותר ולפ"ז אם יוציאו בכף מחוררת שזה דרך ברירתו ודאי שזה אסור ב. השביתת השבת סקכ"ה הביא מהמהר"י חגיז שנקט שזה כלל לא נחשב מעורב במים כיון שזה עומד לעצמו ועיין שביתת השבת שגם החולקים זה בדבר קטן כמו זבוב אבל בדבר גדול כגון צרעה זה ודאי לא נחשב מעורב במים אמנם המהריט"ץ וסיעתו שם נקטו לאסור גם בצירעה דהינו שגם כה"ג דנו שזה מעורב במים ורק התירו מצד שאין ברירה בלח ביד ג. החזו"א נקט שהזבוב לא נחשב מעורב אם כל המים אלא רק אם המים בסדקים שלו ולכן כל שמוציאו אם קצת מים אין כאן חשש בורר כי הוציאו אם מה שהוא מעורב בו ומשמע מדבריו שם שאם יהיה הרבה זבובים זה כן יהיה מוגדר שזה מעורב בכל המים ד. המ"ב נקט בכונת הט"ז שיש כאן היתר חדש שמוציאו אם קצת מהאוכל דהינו שנקט שבאמת הוא נחשב מעורב אם כל האוכל ולא רק אם קצת ממנו ולכן צריך להגיע להיתר חדש שמוציאו אם קצת מהאוכל ועיין לקמן

והנה החזו"א הוכיח כשיטתו שזה לא נחשב מעורב אם הכל מהא דמבואר בגמ' שיין שיש בו שמרים רק היין שסמוך לשמרים נחשב מעורב בו אמנם בפשוטו סברת האחרונים דשם שמשתמשים אם היין שלמעלה אפילו שיש שמרים ודאי שאין מה שלמעלה נחשב מעורב אבל כאן שאנשים נמנעים מלהשתמש במשקה מחמת הזבוב שיש בו לכן זה נחשב שכל המים זה תערובת של הזבוב ולפ"ז באמת אם יהיה דבר שאין בו חשש איסור ואין דרך האנשים להוציא הדבר כדי להשתמש בשאר ואין הוא מונע משימוש מכל התערובת באמת אין בזה צד איסור

### בדין ברירה פסולת אם קצת אוכל

ג] עיין ט"ז שכתב שאם יש זבוב באוכל יש בהוצאתו איסור בורר ומותר רק אם מוציאו אם קצת משקה וצ"ב סברת ההיתר ובחזו"א ביאר שזה לא נחשב שהוא מעורב אלא אם המקום שלידו ולכן כל שמוציאו אם משקה אין כאן בורר אבל זה ודאי שכל שהוא נחשב מעורב אם הכל אפילו שמוציא אם קצת פסולת ודאי שזה אסור ולכן כתב שאם יש כמה זבובים שזה מגדיר שכל המשקה מעורב מחמת הזבובים לא יועיל מה שמוציא אם קצת משקה כיון שכאן ודאי חשיב תיקון גם על השאר וכנ"ל

אמנם עיין מ"ב סקס"א שביאר שיש כאן כלל שכל שמוציאו ביחד אם עוד אוכל מותר וכן כתב בבה"ל ס"ד בד"ה הבורר וכן כתב בסימן תק"ד סק"כ דבמוציא צרור מהקמח כל שמוציאו אם קצת אוכל זה מותר דהינו שלא הצריך להוציא את כל מה שסיבתו אלא העיקר שזה יהיה אם קצת אוכל אמנם לחזו"א כה"ג יצטרכו להוציא אם כל מה שסביבו ועיין חזו"א שתמה מה סברא שאם מוציא אם קצת אוכל שיהיה מותר הרי הוא מתקן את האוכל

והנה עיין בה"ל שהאריך לגבי הוצאת עצמות הדגים והביא מהמאמר מרדכי שגם אם מוציא עצם אם קצת בשר זה אסור וצ"ב למה לא סמך על היתר זה שזה לא ברירה של הפסולת לבד ובפשוטו הביאור דשם רוצה להוציא העצם וזה מעשהו רק שהדרך שזה יוצא אם חתיכת בשר שעליו דהינו שאין מצדו שום יחס של ברירה ביחס לאוכל וכה"ג ודאי שעיקר הברירה מתיחסת לפסולת ואסור דהינו שיסוד החסרון שאין לזה שם מעשה ברירה כיון שבורר גם אוכל יחד אם הפסולת אבל כל שעיקר מעשהו באמת הוא ביחס לפסולת זה אסור ויתכן עוד שיסוד הסברא שאין זה דרך ברירה דהדרך שאדם מוציא הפסולת לבד ולכן כל שמוציא יחד אם משהו אחר יש כאן שינוי מהדרך הרגילה וכה"ג אין זה מעשה ברירה ולכן בעצם שהדרך שלא להקפיד אלא להוציא העצם אם קצת בשר שמחובר אליו לכן בזה ודאי אסור

ויש נפק"מ בין שני הביאורים כגון שיש תפוח שחלקו רקוב ורוצה להוציאו מכלל התערובת שלדרך הראשונה כאן שהרי יאכל את האוכל דהינו שיש כאן יחס גם לאוכל זה מותר משא"כ אם מצד ששינה מהדרך הרגילה כאן ודאי שאין שום שינוי וזה אסור

וכן בחלה שיש עליה מדבקה ורוצה להוציאה שודאי יש בזה בורר שזה לא גרע מקילוף וכאן אין ההיתר שאי אפשר בענין אחר כיון דשם זה סברא שזה מעיקר יצירתו וכאן זה דבר שהדביקו לבד ואין כאן את ההיתר של המהרש"ל אמנם אם מוציא אם קצת אוכל מותר אמנם כיון שתמיד הדרך של הוצאת המדבקה זה אם קצת אוכל לכן צריך להוציא אם כמות יותר גדולה דאל"כ זה בדיוק כמו עצמות ואם מוציא אם חתיכה גדולה גם לחזו"א זה מותר דודאי שזה לא נחשב מעורב אם כל החלה

והנה עיין מ"ב שלאחר שכתב כל ההיתר בעצמות כתב שכל זה בעצמות שיש עליהם בשר אבל אם אין עליהם בשר אין להתיר והחזו"א הבין שכונתו דביש עליהם בשר יש בזה עוד סברא להתיר מצד שמוציא אם הבשר וזה דלא כמו שכתב בהתחלה אמנם בפשוטו כאן באמת כל ההיתר בגלל המהרש"ל רק שנקט שכל ההיתר רק שייך אם זה מחובר אבל אם זה כבר נפרד ועומד לעצמו כה"ג אין את ההיתר של המהרש"ל שזה תיקונא אוכלא אבל מצד שהברירה היא יחד אם האוכל כאן זה לא סיבה כלל להתיר אמנם באמת צ"ב שבסימן שכ"א התיר לברור את הקליפות מצד סברת המהרש"ל גם לאחר ששברו האגוזים והקליפות עומדות בנפרד ויש לחלק

והנה עיין מש"ז סקי"ג ובא"א ט"ו שנקט שגם אם מוציא אוכל ומשאיר אוכל אם פסולת אין זה בכלל האיסור וכן אם מוציא הפסולת ומשאיר מקצת פסולת אם אוכל מותר [רק שדן דשם כיון שאם ימשיך אם מעשהו יהיה בזה איסור ממילא זה אסור מדרבנן] וצ"ב איזה סברא יש בזה הרי עושה חלק מהמלאכה ואין כאן שום שינוי מצורת המלאכה ועיין בה"ל סימן ש"מ שהביא את הירושלמי שאם בורר חלק מהצרורות מהכרי אינו חייב ולמד מזה לשאר מלאכות ומבואר שאין סברא מיוחדת שבבורר זה אחרת ורק בלוקח האוכל אם פסולת זה חסר במעשה ברירה אלא זה כחלקות התערובת וכן נקט באגלי טל מרקד סק"ה

# אופנים שאין כונתו אלא לאוכל ויצא בידו פסולת

### ברירה ללא מעשה מיון

ד]א. יש לדון באדם שיש לו תערובת ולוקח מה שבא לידו ומניח כל דבר במקומו האם יש בזה איסור בורר דיש מקום לומר שאין שם מלאכת בורר אלא אם יש כאן עשיה של הבחנה בין שני מינים אמנם שכאן מצד עצם הברירה זה ללא הבחנה כלל אין בזה איסור בורר ועיין שביתת שבת סק"י שנקט פשוט שזה אסור וכן הביא במחזה אליהו בשם הגריש"א והגרשז"א ואמרו שכן הוא סתימת הפוסקים שלא הזכירו עיצה זו כדי לברור במקום הצורך דהינו שכל פעולתו מטרתה להעמיד מצב שאין תערובת הוא בכלל מלאכת בורר

### שטיפת הסכום ואחרי זה לסדרו כל אחד במקומו

ב. והנה לפ"ז יש לדון בסכו"ם מלוכלכים ולוקח מכל הבא לידו ושוטפם שמה שלוקח כדי לנקות ודאי שאין בזה צד איסור כיון שלא איכפת לו מה שלוקח אמנם לאחר שגומר לשטוף רוצה להחזיר כל אחד בנפרד דיש מקום לדון שכיון שעיקר עשיתו זה על דעת השטיפה ובזה אין לזה שם מלאכה כלל ממילא מה שאחרי שזה בידו הוא מסדר אין בזה שום איסור דהרי הוא ממיין לאחר שזה לא בתערובת אמנם יתכן שכיון שמראש דעתו לסדר לאחר שישטוף הכלים והכל זה מעשה ארוך ממילא המעשה הראשון נחשב כמעשה ברירה ובאורחות שבת הביא מהגרשז"א להתיר וצ"ע אמנם בחוט שני עמוד ע"א כתב שאם לא היה עושה המיון כלל ורק כיון שכבר ניקה אותם מניחתם בצורה מסודרת בזה שי להתיר אבל אם דעתו מראש גם על מיון המינים זה אסור דהינו שאם ללא שזה שבת היה ממיין הסכו"ם והיה טורח בשביל זה אין היתר מה שבתחילה הוא מתעסק בשטיפת הכלים ולכן אם מקפל בגדים וממינם שכולם מקפידים למינם ולהניחם כל אחד במקומו זה ודאי אסור והגרשז"א התיר גם בזה

### נתכוין לקחת אוכל ועלה בידו פסולת

ג. והנה יש לדון בלקח פרי מהתערובת והיה בטוח שזה מה שרוצה והתברר שזה פרי רקוב האם כה"ג חשיב בורר ומסתבר שכיון שכונתו היה למעשה אכילה ולא למעשה ברירה גם אם במקרה זה יצא מלאכה אין כאן צד איסור שכל המלאכה בבורר מה שהאדם עסוק כרגע ליצור ההפרדה אבל כל שמצדו לא עסוק כלל בהפרדה של הפסולת גם אם במקרה זה יצא אין לזה שם מלאכה וגם אם נימא שזה אסור בפשוטו לא יעזור מה שיחזיר את זה שכיון שבהוצאתו לא היה דעתו כלל להחזיר את זה א"כ אם יש כאן מלאכה זה בעצם מה שזה נפרד [אמנם אם כה"ג היה עובר איסור דאוריתא מסתבר שרבנן היו גוזרים בזה וכמו לגבי קושר שהיראים אסר כל דבר שלפעמים הדרך להשאירו לעולם]

### ברוצה אוכל אבל יודע שיתכן שיצא בידו פסולת

ד. אמנם יש לדון במקום שיודע שיתכן שיצא מה שרוצה ויתכן שיצא מה שהוא לא רוצה ועיין שביתת השבת סק"י שהביא ממגן אבות למהר"ם בענט שגם אם דעתו שאם זה יהיה פסולת הוא יחזירו חשיב שיש כאן מלאכה שכיון שיודע שיתכן שיצא בידו הפסולת שזה תיקון מה שדעתו להחזיר זה לא יעזור וע"ש שתמה עליו דאם דעתו להחזיר א"כ ודאי שאין לזה חשיבות של ברירה שכל שאין דעתו על היצירה שנוצרה כאן בפשוטו ודאי שזה לא מלאכה וכמו שאם היה מוציא מה שיוצא ולוקח ומשתמש לאחר זמן לא הוי ברירה שרק במה שדעת האדם על היצירה זה אסור

ה. אמנם ביודע שאולי יצא בידו פסולת אבל הוא דעתו לקחת האוכל ויש לדון האם זה עצמו שאם יצא בידו פסולת הוא יזרוק את זה ממילא דנים שמראש על הצד שיצא פסולת יש כאן מעשה ברירה כיון שדעתו שאם יצא פסולת הוא באמת ישליך את זה או שכיון שכל סיבת התעסקותו היא כדי להגיע לאכול אין לזה שם מעשה אכילה ועיין שביתת השבת סק"י שהביא מספר הזכרונות למהר"ש אבוהב שזה אסור ובשפת אמת ע"ד. נקט להיתר ועיין אגרות משה ח"ד ע"ד אות י"ב דמשמע שנקט שזה אסור ובאורחות שבת הביא מאיל משולש שהגר"נ קרליץ והגריש"א התירו ובפשוטו יש להחמיר שהוא נידון בדאוריתא

#### כ"ו תמוז פ"ב

# מלאכת בורר [ה]

### פיזור התערובת

א] ידוע לדון האם אדם שזורק התערובת וממילא זה נהפך למצב שאין כאן תערובת האם יש בזה איסור בורר והנה היה מקום לדון שכיון שאין כאן מעשה הבחנה בין המינים אין לזה שם מעשה ברירה אמנם כבר ביארנו בשיעור הקודם שסתימת הדברים שגם אם אדם מוציא ללא התבוננות ואחרי זה מסדר כל דבר במקומו שיש בזה איסור בורר אמנם יתכן שצריך מעשה ברירה ומעשה זה אין זה בגדר מעשה ברירה שכל שצורת המלאכה על ידי שהופך שלא יהיה כאן תערובת חסר בכל צורת ברירה וזה ודאי עדיף מלהוציא אוכל אם קצת פסולת שחזינן שיש אחרונים שדנו שזה שינוי מצורת הברירה והנה יש לדון להתיר דבר זה אפילו לאחר זמן אמנם יתכן שגם אם זה לאלתר אסור שזה נחשב עיסוק בפסולת כמו באוכל אמנם יתכן שאם עושה את זה כדי לקחת מזה לאלתר את האוכל שכל מטרתו להעמיד את האוכל כאכילה לאלתר כה"ג רואים את זה כתחילת האכילה

והנה הגמ' שבת ע"ד. אומרת שרב ביבי הביא כלכלה אם פירות ופסולת ושדא קמיהו והגמ' אומרת שלא ידעה האם מצד שס"ל שאוכל מתוך פסולת אסור או מצד עין יפה ועיין תוס' שביארו שזה ודאי שלאלתר מותר אוכל מתוך פסולת וספק הגמ' למה לא בירר קודם מצד שאז זה לא היה לאלתר והנה מבואר שמותר לעשות פעולה זו שזורק הכל וממילא האוכל נברר ויתכן שיסוד ההיתר מצד לאלתר וודאי שכה"ג אפשר לראות את זה כמעשה אכילה כיון שהעיסוק הוא גם באוכל ואין זה דרך ברירה ויתכן שזה סברא מיוחדת שכאן לא עשה כי רצה שלא יהיה מעורב בפסולת אלא רצה להעמיד את האוכל בצורה מכובדת ויתכן שזרק בצורה שזה בגדר שנשאר מעורב

אמנם עיין רש"י שכתב ושדא קמיהו ולא רצה לברור האוכל מתוך העלין ולתת לפני כל אחד ואחד אלא שטחן והם נוטלים ואוכלין **ובשטוח זה נפרש האוכל מאליו** עכ"ל ועיין מהרש"א ומהר"ם וכן הביא הברכי יוסף מהמהריט"ץ שנקטו שרש"י הבין שבאמת אסור גם לברור אוכל מתוך פסולת לאלתר ולכן היה צריך לשטוח לפניהם כדי שלא יהיה להם איסור בורר אמנם הריטב"א שהביא שיש מבארים שהם סברו שאוכל מתוך פסולת אסור וכתב שזה ודאי לא נכון כיון שזה לאלתר וכתב שכן ביאר רש"י דהינו שביאר שגם כונת רש"י שמה שכתב והאוכל נשטח מאליו זה מצד עין יפה אבל לא היה לו כונה מצד שלא יהיה כאן בורר ולפ"ז אין שום מקור להתיר אמנם מבואר ברש"י שגם אם המטרה שהאוכל יעמוד מופרד מהפסולת זה מותר ועיין ברכי יוסף וכן הבן איש חי בספרו בן יהוידע שם וכן מטו משמיה דהגריש"א שיש בזה איסור גמור

### בדין מי שבירר על מנת לאכול ולא אכל

ב] עיין שו"ת רב פעלים סימן י"ב שכתב לדון לגבי מי שברר על מנת לאכול ולבסוף לא אכל וכן מי שברר על מנת שלא להשתמש לאלתר ולבסוף הוא משתמש בזה לאלתר האם בזה מנע את עצמו מאיסור וע"ש שהביא מהקדמונים שזה ודאי אם אחד בירר שלא לאלתר זה לא יעזור שעכשיו הוא ישתמש אם זה שכיון שמצד מעשהו זה לא היה בתור אכילה א"כ יש כאן מעשה איסור גמור ובפשוטו לפ"ז ה"ה הפוך אם יברור על מנת להשתמש ולבסוף החליט לא להשתמש אין בזה איסור כיון שמצדו זה היה מעשה אכילה ולא מעשה ברירה [והנה דנו כנ"ל לענין העושה מלאכה מיו"ט לחול או הפוך אמנם שם זה לא הגדרה במעשה ולכן יש לדון שזה תלוי במה שיהיה בסוף אבל כאן זה הגדרה במעשה וזה ודאי נקבע לפי תכניתו וז"ב]

והנה עיין ב"י בד"ה ושיעור שכתב וז"ל **וכן אם בורר קודם הסעודה צריך לאכלם בתוך הסעודה הראשונה ואם השהה אותם עד אחר שעמד מסעודתו לא מיקרי לאלתר וחייב** עכ"ל והנה מבואר בלשונו שצריך שבפועל יאכל את זה בסעודה ומשמע שאם בירר על מנת לאוכלו שכה"ג אם לא אכלו יש בזה ברירה שאיגלאי מילתא שזה מעשה מלאכה וע"ש שכתב שכונת הב"י במקרה שברר סתמא ולא חשב האם ישתמש לאלתר או לא שבזה זה באמת תלוי מה יהיה בסוף ואם לבסוף לא יאכל מיד הוי מלאכה ולכאורא הוא חידוש שזה תלוי במה שיהיה בסוף ומסתבר שכה"ג או שכיון שיש לו צד שישתמש זה מעשה אכילה או שכיון שזה לא נעשה בתור מעשה אכילה שהרי לא היה לו דעה ברורה שיאכל ממילא זה איסור גמור על כל הצדדים וצ"ע [ועיין ספר בני ראם סימן צ"א סק"י שכתב כדברינו ודן לב"י מה הדין אם האוכל יאבד אחרי זה]

והנה עיין מ"ב סק"ה שכתב שאם עשה יותר ממה שצריך כדי שישתיר לסעודה אחרת הוא חייב והנה בפשוטו הכונה שהחלק שהוא יותר ממה שצריך חשיב מלאכה ויש לעיין לגבי מעשה שבת האם באמת דנים שיכול לאכול לאלתר ומה שישאר זה אסור או שהכל אסור ומסתבר שכיון שבדרבנן יש ברירה והדין מעשה שבת הוא מדרבנן ממילא בזה יש ברירה אמנם יש לדון שכיון שביחס לדאוריתא אין ברירה אולי הכל בכלל האיסור שהרי הכריעו הראשונים שלא חל כלום

עוד כתב המ"ב ואם עשה לסעודה זו ונשאר לסעודה אחרת אין בכך כלום כיון שבירר בהיתר ובשער הציון סק"ה כתב ואם בירר לאותה סעודה ואח"כ נמלך לעזבה לסעודה אחרת אף דחיוב חטאת אין בזה אבל לא אריך למיעבד הכי [פמ"ג] וצריך ראיה לדבריו עיין שט"ז ס"ו עכ"ל והנה עיקר החילוק בין אם משאיר הכל או שנשאר חלק צ"ב ובבן איש חי נקט שאם נמלך יש בזה איסור דרבנן והביא כן מהקרית מלך רב והנה המ"ב שט"ז ס"ו הביא את הרשב"א שדן שאם אדם ישב על הפתח והוא צד שאסור להמשיך לשמור דלשון התוספתא פטור ומשמע שיש איסור והבה"ל שם תמה על זה דהרי בתוספתא מובא מקרה זה שזה כמו אם אדם התעטף בטליתו וזה תפס ציפור שבזה בגמ' מבואר שאין איסור והנה בגמ' מדובר שהיא נכנסה לבד ולכן אין בזה איסור אבל כאן הוא עשה את המעשה מלאכה רק לא בתור מלאכה ולכן הרשב"א והריטב"א דנו לאסור וכן הוא מפורש בריטב"א אמנם הכריעו שזה מותר כיון שהוא לא עשה את זה כלל כמעשה מלאכה דהינו שאפילו שלשון התוספתא שיש בזה איסור בכל אופן הכריעו שזה מותר והנה לכאורא גם אם שם היה אסור כאן מותר דשם יש כאן עשיה שהיא מלאכה וכל מה שזה לא מלאכה כי הוא לא כיון למלאכה אבל כאן כיון שזה מעשה אכילה אין כאן מלאכה כלל אמנם יתכן גם לדון שכאן זה גרע דשם שמעשהו זה לא עשיה שמתיחסת לצידה וכאילו זה נעשה מאליו אבל כאן זה מעשה ברירה רק שבכונתו היה שזה יהיה לדבר המותר אמנם יש לדון עוד דלכאורא כל הנידון רק האם מותר להמשיך לשבת ולשמור אבל זה ודאי שאם סגר הדלת והתברר שיש שם צבי שלא צריך לפותחו וצ"ע הפמ"ג והרב פעלים בשם ספר קרית מלך רב ועוד אחרונים שנקטו שיש עליו חיוב להשתמש אם מה שברר לאחר זמן דמהיכי תיתי להמציא איסורים דרבנן ועיין רשב"א שביאר הסברא להתיר מאי דהוה הוה דכיון דלא עביד איסורא דאוריתא בצידתו בתחילתו הרי הוא מותר בסופו אולי זה אסור מצד שמא יערים וע"ש שהביא מהטל אורות שאין בזה איסור וכן קי"ל [והנה הדבר נפק"מ בברר מצד שעמדו לאכול ולבסוף מתעכבים ולא אוכלים האם מחויבים להזדרז ולאכול וודאי אין המנהג כן]

ועיין בני ראם סימן צ"א שכתב לדון במי שבורר בדעת שזה לאלתר אבל האמת שלא יתכן שיהיה לאלתר כגון שיש לו חוסר מידע כגון שמכין לאורחים שצריכים להגיע מיד ובאמת שהיו רחוק ולא יכולים להגיע מיד האם צריך להודיע לו שלא יברור והנה אם זה היה אסור ודאי שמדרבנן היה כאן איסור שיש כאן חשש דאוריתא ועיין בני ראם סימן צ"א שהאריך בזה וצ"ע

והנה יש לדון במי שבורר לצורך הסעודה ויתכן שיאכלו הכל ויתכן שישאר האם זה מספיק שיחשב מעשה אכילה וצ"ע אמנם מקובל שכל שהסבירות היא שיאכלו את זה אפילו שיתכן שישאר מותר וכן הוא סתימת הפוסקים שלא הזהירו להיזהר בזה ועיין רב פעלים שכתב שאם בורר לכבוד האורחים אפילו שיודע שישאר אבל כיון שזה מכבוד האורחים להכין להם הרבה זה מותר דהינו שזה עצמו השימוש מה שמראה להם שמעונין בכבודם ולכאורא לפ"ז ה"ה אם עושה לבני ביתו בעין יפה זה גם נחשב לאלתר וכל זה חידוש וצ"ע

### בדין נותנים מים במשמרת שיש בה שמרים

ג] מבואר בשו"ע ס"ט שנותנים מים במשמרת של שמרים דהינו שאם הניחו את השמרים במשמרת בע"ש ונותן עליהם מים שקולטים מהשמרים וביאר רש"י שהמים כבר מתחילה היו צלולים דהינו שאין כאן פעולת סינון על המים ועיין חזו"א סנ"ג בד"ה אפילו שהקשה הרי לאחר שהמים מתערבים בשמרים הם ודאי מעורבים ועכשיו על ידי מעשהו הם מתבררים וכתב שמוכח שכיון שהכל זה מעשה אחד ארוך ממילא זה נחשב שהוא לא עשה מעשה ברירה ולמד מכאן שמותר לתת מסננת על ברז שבפתיחת הברז המים מתערבים אם הפסולת שבמסננת ויוצאים אמנם עיין פמ"ג שהקשה דהרי המים מוציאים את מה שתוך השמרים ולמה זה לא בורר ועיין פסקי הרי"ד והריא"ז דמשמע שמדובר שזה רק מוציא טעם שיש בפנים וזה לא נחשב שיש כאן דבר שיש עליו בורר דהינו שבורר זה רק על ממשות אמנם המ"ב כתב שמדובר שיצא יין שבלעו בשמרים וכן הוא בפשוטו כמבואר בגמ' לגבי תמד ועיין ר"י מלוניל דכתב שמדובר שנותנים מים בחבית על השמרים וזה קולט טעם היין וכן קצת מהיין ועיין שיטה לר"ן שלאו דרך ברירה הוא כלל ובמאירי כתב שזה כמו מזיגת יין במים וכל זה צ"ב ובפשוטו מבואר כאן שכיון שלא ניכר כאן ברירה של מציאות חדשה לתוך המים אין זה בכלל מלאכת בורר וצ"ע עומק הסברא שבזה

### בדין סינון מים ויין צלולין ועכורין

ג] עיין שו"ע ששיטת רוב הראשונים דמים ויין שרוב בני אדם שותים אותם ללא לסננם מותר לתתם אפילו במשמרת דכיון דמשתתי הכי אין בזה איסור בורר אמנם שיטת הרמב"ם שמותר רק בסודרין או כפיפה מצרית אבל לא במשמרת וכתב המ"ב שהלכה כרוב הראשונים דהינו שנתחדש כאן שאפילו שיש כאן פסולת ואדם מעונין לברר הפסולת אבל כיון שרוב אנשים משתמשים אם זה בכזה צורה אין בזה איסור בורר **ולכן מיץ תפוזים שיש בו קצת מהפרי שדרך בני אדם לשתותו כך אין בזה ברירה** ועיין בה"ל שהביא מהפמ"ג שחידש שמי שאסטניס ולא מוכן לשתות כלל ללא שיסנן היין או מים כלפיו חשיב בורר ובפשוטו איסור זה הוא מדרבנן וצ"ע מהיכי תיתי להמציא איסור דרבנן ועיין מהר"ם שיק שנסתפק האם אדם אחר יכול לסנן לו או שכל שזה נעשה לצורך אדם שמקפיד בזה חשיב תיקון ואם נימא שאסור א"כ בפשוטו גם מי שמקפיד יוכל לסנן למי שלא מקפיד דהינו שיש כאן ספק בשם ברירה שנתחדש האם זה מצד המטרה או מצד האדם ובפשוטו הקובע למטרה שלה זה נעשה כמבואר בבה"ל לגבי מלבן

והנה לפ"ז מים שרוב בני אדם שותים אותם ללא לסננם מותר לשתות ממערכת סינון שאין בה אלא מסננת דקה ואין בה שום פעולה חשמלית ולגבי מי שמקפיד שלא לשתות ללא סינון הגריש"א נקט שזה אסור כמבואר בפמ"ג ובחוט שני כתב שבורר מצאנו רק מדברים מוחשים אבל דברים שלא נראים לעין אין זה בכלל התיקון של מלאכת בורר וכדהבאינו לעיל מהרי"ד לגבי טעם שבשמרים והנה כפי שאומרים היום רוב המערכות סינון המים קודם כל מתערבים ביחד אם גפרית ואחרי זה הוא מתבררים מהכל והנה המים שמגיעים בזרם אחד בפשוטו אין בזה איסור בורר וכמבואר בגמ' שמותר לתת מים על גבי שמרים אפילו שזה מתערב בשמרים ויוצא שכיון שזה בתחילה היה נקי אין זה נחשב פעולה של ברירה כמבואר בחזו"א וכנ"ל אמנם לאחר שסגר הברז נשארו מים בתוך הכלי שבו הגופרית ובפתיחת הברז זה מסננם ויש בזה איסור בורר וצריך לברר המציאות בכל מסננת וממסננת

עוד מבואר בשו"ע שיין ומים עכורים ורוב הבני אדם מקפידים לסננם אבל יכולים לשתותם ללא לסננם כה"ג לדעת הרמב"ם אסור לסננם כלל אמנם דעת הטור וסיעתו שמותר לסננם בסודרין או כפיפה מצרית אבל לא במשמרת ובפשוטו הכונה שיש בזה רק איסור דרבנן ולכן מותר בשינוי אמנם הרמב"ם ס"ל שאסור לסננם כלל והשו"ע פסק להקל והמ"ב כתב שטוב לחוש לדברי הרמב"ם ומבואר בגמ' שבין הגיתות אפילו שהחבית של יין מעורבת בשמרים זה כמו שזה לא עכור ולרמב"ם מותר בסודרים ולשאר הראשונים במשמרת ורש"י ביאר שהכוונה שרוב הבני אדם שותים את זה כך ולכן זה חוזר להיות כמו יין צלול וברמב"ם הובא בבה"ל כתב שאז השמרים עדין לא נפרדו מהיין וזה כמו גוף אחד וממילא הכונה שלא חשיב שיש כאן תערובת שיהיה בזה איסור בורר

### ביסוד הדין דמשתתי הכי

ד] והנה בעיקר הסברא של משתתי הכי מבואר ברש"י דממילא אין כאן תיקון שכל שזה עומד לשימוש ללא הוצאת הפסולת אין להוצאת הפסולת חשיבות של תיקון והנה עיין אגלי טל מרקד סק"ז וסק"ב שהקשה דמבואר בגמ' ע"ד. שמלאכת בורר נלמד מהוצאת הפסולת שבתבואה ושעניים אוכלים את זה כך דהינו שזה נאכל על ידי הדחק והרי כאן מבואר בטור שכה"ג זה רק בורר מדרבנן וכתב שכל הסברא של משתתי הכי זה רק סברא בדבר שהוא מעיקר בריתו שזה לא נחשב תערובת אבל פסולת חיצוני ודאי שיש בזה ברירה אמנם הקשה מהסמ"ג הובא ברמ"א שגם קיסמין דקים שנמצאים ביין מותר לסנן מצד שרוב בני אדם לא מסננים ומבואר שגם בדבר שזה לא מעיקר בריתו יש ההיתר הנ"ל וכתב שיש חילוק דדבר שרוב העולם אוכל כך זה גם בדבר חיצוני ודבר שנאכל על ידי הדחק זה רק בדבר שזה מטבעו אמנם עדין צ"ע דבגמ' ע"ד. לגבי כותש להרבה ראשונים זה קליפה שרק עשירים מוציאם אותם ובכל אופן מבואר שיש בזה איסור בורר ולכאורא צ"ל שכל סברת הגמ' זה רק בתערובת של דבר לח ביבש שזה נהפך לחפצא אחד ובזה כל שזה נאכל בכזו צורה לא חשיב תערובת אבל בדברים יבשים זה נחשב תערובת כל שמקפיד על זה ומה שכתב רש"י שזה נאכל כך הכונה שאם זה לא נאכל זה עצמו מגדיר את זה כתערובת אבל כל שזה נאכל בכזו צורה וזה דבר שהוא תערובת של לח ויבש זה לא נחשב תערובת כלל

והנה עיין לבוש שכתב שאם יש קסמין ושיכול לשתות המים אם סודר בפה שהקסמין לא יעבור חשיב משתתי הכי וכן הוא בב"י שדן לגבי תולעים במים שזה משתתי הכי כיון שיכול לעצור בשיניו שלא יעברו וכתב שכיון שאי אפשר לסמוך על זה לא חשיב משתתי בהכי ומבואר שגם במקום שלא יכול לאוכלו אם הפסולת אבל יכול לברור בשעת אכילה יש גם הסברא של מששתי הכי והנה אם הסברא שחסר בתיקון כיון ששיך לאוכלו בלא תיקון הדבר מחודש שהרי גם אם יברור בשעת אכילה צריך את התיקון ויש לדחוק אבל את התיקון של ברירה של אוצר שזה לא בתור מעשה אכילה לא צריך דהינו שברירה בשעת אכילה זה לא רק חסר במעשה המלאכה אלא אין כאן יצירה של איסור [עיין בשיעור הראשון] אמנם לנ"ל א"ש טפי שכיון שאפשר לאוכלו ולברור רק בשעת אכילה זה נחשב כמין אחד וכאילו אין כאן תערובת וצ"ע

והנה עיין תהלה לדוד סקט"ו שהקשה שבכל תערובת של שני מינים הרי שניהם זה ראוי לאכילה ובהכרח שכיון שלא רוצה אותו חשיב בורר א"כ מה עוזר שמשתתי הכי וכתב דשם הוא הרי לא ישתשמש אם שניהם יחד אלא אם כל אחד בנפרד לכן זה נחשב פסולת אבל כאן שהדרך להשתמש אם הכל יחד זה אחרת אמנם צ"ע שא"כ סלט פירות או ירקות שהדרך לאכול הכל יחד יהיה מותר לבררו מה שלא רוצה שהרי זה נאכל יחד לרוב בני אדם והנה אם נימא שביבש ביבש אין הדין של משתתי הכי וכנ"ל א"ש אמנם בפשוטו יש לחלק עוד שכל הסברא רק שיכת ביין או מים שהשתיה מתיחסת רק למים ואין שום חשיבות לפסולת שבפנים וכה"ג כל שזה לא מפריע זה לא מוגדר שיש כאן תערובת של דבר אחר אבל בדבר שמורכב משני דברים ואדרבא כל השימוש הוא משני הדברים יחד לא שייך לדון שאין כאן תערובת וממילא כל שלא רוצה את זה יש כאן בורר ויתכן שבזה גם מיושב השאלה מכותש דשם כל הבני אדם לא מורידים הקליפה מצד שרוצים להשתמש אם זה לאכילה וכה"ג ודאי חשיב כמי שישנו ויש כאן תערובת דשיך בזה איסור בורר

והנה עיין מ"ב סוף סימן שכ"א שהביא מהמג"א שאין לקלף תפוחים אלא אם אוכלם לאלתר ובשער הציון הביא להקשות מהפמ"ג שהרי רוב בני אדם אוכלים את זה ללא לקלף א"כ אין בזה איסור בורר אמנם במ"ב סתם כמג"א וצ"ב למה באמת אין כאן הדין משתתי הכי אמנם כאן זה קשה יותר שלכאורא כל שזה נאכל יחד הוי כמין אחד והוי כחלק מהתפוח והנה אם השאלה מהדין יין ומים שמותר לסננם כל דמשתי הכי בזה יש לחלק לנ"ל שכאן זה יבש ביבש ועוד דכאן אדרבא האכילה מתיחס גם לקליפה שזה חלק מהאכילה ולא שאוכלים פסולת יחד אמנם עדין קשה למה זה לא נחשב מין אחד

והנה הגמ' קל"ד. אומרת שאסור לתת חרדל במסננת שלו דהינו לברור הקליפה מהאוכל וכתבו התוס' שכיון שזה נאכל על ידי הדחק יחד אין כאן ברירה דאוריתא והגמ' שואלת מה זה שונה מביצה שמותר לבררו את החלבון מהחלמון והגמ' עונה ששם זה מחזי כבורר וכאן זה לא מחזי כבורר וביאר הגר"ז סכ"א שבחרדל כיון שלאחר שבוררים זורקים הקליפה לכן מדרבנן זה נראה כבורר משא"כ בחלבון שזה רק לגוון דהינו דגם שם הדרך היתה שברגע שבוררים אותו זורקים אותו ולכן זה סברא שמדרבנן זה יהיה כפסולת ורק כיון שזה רק לגון ולא לאכילה ומצד אכילה לא היו בוררים אותו לכן זה לא נחשב כתערובת והנה בעיקר הדבר צ"ב שהרי שמרי יין זורקים אותם בפשוטו וכן הקיסמין ביין ובכל אופן כיון שמשתתי הכי זה מותר ובהכרח כחילוקים הנ"ל אלא שכאן עדין יש להתיר מצד שזה מין אחד ועל זה מדרבנן יש איסור ולפ"ז א"ש המג"א בתפוחים דשם זה דומה לחרדל או ביצה שאם הפסולת הולך לאיבוד מדרבנן זה מחזי כבורר ולפ"ז גם קילוף מלפפון וגזר כיון שלאחר הקילוף הקליפה הולכת לאיבוד יש כאן בורר מדרבנן וצ"ב המחברים שחילקו בין קליפה של תפוחים שיצא מפי המ"ב לשאר דברים

#### ג' אלול פ"ב

# מלאכת בורר [ו]

### רחיצת פירות וניקוים במים

א] מבואר במשנה ק"מ. אין שולין את הכרשינים ולא שפין אותן וביארו הראשונים שהכוונה שהוא נותן הכרשינים במים וזה מפריד הפסולת מהאוכל ועיין מ"ב סקכ"ח שבין אם הפסולת יורד למטה או שהוא עולה למעלה והנה לשון הטור שזה כבורר וכן הוא בתורי"ד קנ"ה: שזה רק דרבנן ובפשוטו מצד שזה לא דרך ברירה אמנם בלשון רש"י מבואר שזה בורר ועיין בה"ל שהוכיח שכן הוא לגירסת הרי"ף והרא"ש והנה בטעם האיסור הפמ"ג סק"ה ביאר שגם אם זה לאלתר ומצד שכה"ג כיון ששניהם נפרשים אחד מהשני חשיב פסולת מאוכל דהינו שגם לאלתר זה אסור אמנם יש לדון שזה נחשב כמו בכלי כיון שהמים הם אלו שמבררים, **והנה מדין הנ"ל יש ללמוד דאסור לשרות בשבת עלי חסה כדי שהזבובונים שעליהם יצופו ויפרדו מהם**

והנה מבואר במשנה שאין שפין אותם ועיין אגלי טל בורר ט"ז שביאר שהכונה שמשפשף אותם תוך המים ולפ"ז יתכן שרק כה"ג זה אסור דהמים משלימים הברירה אמנם הדרישה סק"ב כתב שהכונה שמשפשף אותם בידו ובכל אופן זה אסור דהינו דחשיב פסולת מתוך אוכל והנה לכאורא כה"ג שאין אפשרות אחרת מאשר לנקותם בידו לכאורא זה כמו קילוף פירות אמנם למהרש"ל שכל יסוד ההיתר כי זה מין אחד בפשוטו כל זה דבר שהוא מעיקר בריתו ולא לכלוך שנדבק עליו סתם ולכן כאן שזה סתם לכלוך אין סיבה להתיר ויתכן שגם למאמר מרדכי שזה מצד שאי אפשר בצורה אחרת כל דבריו בדבר שהוא דבוק אבל כאן שזה רק מונח על פרי זה יותר נחשב מעשה ברירה

והנה ידוע דהחזו"א אסר לשטוף פירות במים וכן הוא המשמעות הפשוטה במ"ב שכתב שתפו"א שזה מאכל בהמה לא יתן עליהם מים לנקותם [ובפשוטו הכונה כדי להאכילם לבהמה] אמנם הגרשז"א התיר לשטוף פירות וביאר שכל הגמ' זה רק שיש הרבה פירות ופסולת מעורבת בהם אבל אם יש פרי אחד ששוטף את הלכלוך שעליו בזה הרי הוא כנקיון הפרי ואין לזה שם ברירה וצ"ב

והנה יש כמה ראיות שמותר לשטוף פירות א. הבית יוסף סימן שי"ח כתב שמותר להדיח דג מלוח מהמלח שעליו אמנם יתכן שלא מדיח את כל המלח רק את ריבוי המלח וכה"ג אין איסור בורר וכמבואר בכבשים ושלקות שמותר לסוחטם מריבוי השומן והטעם שלא חשיב בורר כיון שרוצה שישאר שומן ורק לא רוצה את ריבוי השומן ב. מבואר במ"ב שי"ח ס"י שמותר להדיח בשר חי מהדם שעליו יתכן דשם זה כמו עיקר בריתו שחשיב מין אחד ובזה יש ההיתר של קליפה ג. מבואר בראשונים שקניבת ירק מותר ביוה"כ הכונה להדיח הירקות אמנם יתכן דמדובר שמורידם מעליהם דברים שאין בזה בורר ובפרט שהראשונים הביאו מהתוספתא דמדובר מהמים שנכבשו בהם והנה הגרשז"א דימה דבר זה לשטיפת כלים וצ"ע דשם גם בדבוק מותר ואפילו לאחר זמן ובקילוף זה אסור ובהכרח שביחס לכלים זה נחשב שזה לא תערובת משא"כ באוכל

והנה לגבי לרחוץ מפירות מחומרי הריסוס כתב בחוט שני בשם החזו"א שאין ברירה מדבר שלא ניכר עליו כלל ולגבי הורדת גלדי קרח שעל סדקי החלה כדי לחמם בשבת בזה יש לדון שאין זה נחשב כדרך אכילתו שזה לא לצורך לאכילה כלל וביום חול לא מורידים את זה רק בשבת מצד איסור בישול ואין זה אלא משהו חיצוני וזה ודאי אסור

### בדין ברירה הנעשית ממילא

ב] מבואר במשנה על כרשינים אין שורין את הכרשינים ולא שפין אותם אבל נותן לתוך הכברה או לתוך הכלכלה אין כוברין את התבן בכברה ולא יתננו על גבי מקום גבוה כדי שירד המוץ אבל נוטל הוא בכברה ונותן לתוך האיבוס והנה ברישא של המשנה כתב רש"י שלפעמים הפסולת נופלת ומבואר שאם ודאי היה נופל זה אסור דחשיב מעשה ברירה אמנם בסיפא שנוטל בכברה ובדרך הלוכו נופל כתב רש"י שכיון שזה אינו מתכוין מותר ומשמע גם אם זה פס"ר וכן ברבינו ירוחם חילק לשנים שברישא זה רק אם לא פס"ר ובסיפא רק אם זה פס"ר ועיין נשמת אדם י"ח ב' שביאר שכיון שמעשהו זה לא מעשה ברירה אלא שמעביר הכלי ממקום למקום וממילא נהיה ברירה כה"ג אין לזה שם מעשה ברירה והנה יש מקום לומר שזה סברא מיוחדת במלאכת בורר אמנם השו"ע שכ"ד ס"א סתם כיון שאינו מכוין ומבואר כאן חידוש אבל שזה רק לר"ש ולכאורא זה כסברת המ"מ שלר"י אינו מכוין כמכוין אמנם יתכן שזה רק קולא כאן כי הרי לא מתברר כל הפסולת וזה רק בורר מדרבנן וצ"ע

### בגדרי ברירה בכלי

ג] מבואר בגמ' שאפילו שביד אוכל מתוך פסולת מותר אבל בנפה חייב חטאת ובקנון ותמחוי אסור מדרבנן ועיין רש"י שזה כלאחר יד והנה יש ראשונים שנקטו שגם אם עושה את זה לאחר זמן אין בזה איסור דאוריתא אבל ברמב"ן מבואר שכה"ג חייב חטאת וכן הוא במ"ב שי"ט ט' וכן בסימן תק"י בה"ל ס"ב דהינו שודאי שזה לא נחשב שינוי רק ביחס לדרך ברירה בכלי אבל ביחס לעיקר המלאכה אין זה כלאחר יד **והנה בכלי שמיוחד לברירה כמו כף מחוררת או מסננת זה ודאי אסור וכן מקלף שעשוי לקלף מסתבר שחשב כלי ברירה ואסור**

והנה עיין מ"ב סקנ"ו שאם מוציא בכף לאלתר זה לא נחשב בכלי ובפשוטו הטעם שכל שעושה את זה רק כדי שלא יתלכלך ידו חשיב כידא אריכתא אמנם יש לדון מה הכונה כלי שאסור מדרבנן האם הכונה כל שלצורך הברירה משתמש אם דבר שחוץ מידו או שדוקא כלי שהוא כלי שמיועד לברירה בזה יש האיסור של כלי והנה מבואר בגמ' קל"ט: שמותר לערות מכלי לכלי אפילו שהשמרים נשארים למטה והרי"ף העמיד שיש קיסמין בראש הכלי ועיין מג"א שנקט שלכו"ע ללא קיסמין אין זה ברירה בכלי רק שלשאר הראשונים מדובר לאחר זמן ולכן זה אסור והרי"ף העמיד שמדובר לאלתר ולכן אסר רק אם יש קיסמין בראש הכד אמנם החמד משה והחיי אדם [הובא בשעה"צ מ"ד] נקטו שדעת שאר הראשונים גם שמדובר לאלתר וכסתימת הגמ' רק שס"ל שגם זה נחשב בכלי שכל שנעזר בכלי לצורך ברירה אפילו שאין זה כלי ברירה כלל בכל אופן זה אסור ובדעת המג"א יתכן שס"ל שצריך כלי ברירה אמנם יתכן שס"ל שזה לא נחשב שהכלי מסיע בברירה

והנה מבואר בסימן שכ"א שמותר לקלף פרי בסכין וצ"ב למה אין כאן האיסור של ברירה בכלי ובפשוטו מבואר שכיון שזה לא כלי ברירה לכן לא חשיב ברירה בכלי אפילו שזה מסיע לברירה אמנם צ"ב דהמ"ב סקס"ב כתב שאם יש שומן שצף על גבי החלב ורוצה להפרידו ביד מותר אם זה אוכל מתוך פסולת אבל אם עושה את זה אם כף אסור דחשיב ברירה בכלי והנה בפשוטו כאן זה לא כלי ברירה רק שהכלי מסיע לו וצ"ב החילוק והנה עיין בה"ל בסימן שכ"א סי"ב לגבי קילוף בסכין שהוסיף שהסיבה שזה לא בכלי **מצד שזה דרך אכילה** ולגבי כף בסקנ"ו גם התיר כי זה דרך אכילה ולגבי שומן שאסר כתב בשער הציון נ"ח דדרך ברירה בדבר זה ומשמע שלגבי לקבוע האם יש לזה האיסור של כלי זה תלוי מה בא לעשות שיש דברים שזה יותר חלק מהאכילה ולכן זה לא נחשב בכלי ויש דברים שזה יותר יצירה של ברירה ולכן חשיב בכלי וצ"ב עומק הסברא בזה

והנה יש לדון **במצמיד המכסה לסיר או הכף לדופן** האם חשיב ברירה בכלי והנה כאן זה פעולה של ברירה ויש יותר מקום לאסור שמשתמש אם הכלי לברירה וכן הביאו בארחות שבת מהגריש"א והחוט שני והנה החזו"א בספר הסתפק האם **תיון שיש בפיו מסננת** חשיב ברירה בכלי ובביתו נהגו להקל בזה אמנם החיי אדם ט"ז ט' משמע שאסר את זה וכן בבן איש חי בשלח י"ח ובפשוטו הנידון שכאן זה כלי שעשוי לשימוש רגיל רק ששמו גם מסננת בראשו אבל עיקר הפעולה היא יציקת המשקה וחשיב כלי אכילה אמנם עדין מחודש שהרי הוסיפו מסננת מיוחד כדי לברור וכן יש לדון **במלחיה שיש בה אורז** לשאיבת הלחות שבזה היא גם משמשת לברור האורז והוי ברירה בכלי אמנם כאן זה יותר קל שהמסננת עצמה לא נעשתה למטרת האורז אבל למעשה הכלי משמש לברירה וכן יש לדון בכד שיש בפיו מסננת לצורך הקרח שלא יצא דמה שמעורב זה כמו תיון וקשה מאוד להקל בזה

והנה הגרשז"א דן שיתכן שכלי שכל מטרתו לברור לאלתר אין לו מעלת כלי ולכן יש להתיר מלחיה אם אורז או מקלף שעשוי לקלף לאלתר אמנם בחיי אדם כלל ט"ז ט' נקט לאיסור וגם הגרשז"א לא התיר למעשה מכח דברי החיי אדם

### מה נברר ממה

ד] עיין אגלי טל סק"ה שהעמיד נידון לגבי שמפריד במסננת דבר מתוך דבר מה נחשב שנברר האם הדבר שיורד מהכלי או הדבר שנשאר בכלי והנה לגבי חבית שיש בו יין ושמרים מבואר במג"א סי"ג שאם זה לאלתר זה מותר ומבואר שמה שיוצא זה הדבר הנברר אמנם עיין בסידור מהגר"ז שכתב שאם יש זבוב בכלי ושופך הזבוב חשיב מוציא אוכל מתוך פסולת ובפשוטו מבואר שנקט שמה שיוצא החוצה זה נחשב הדבר הנברר וכתב דבפשוטו נחלקו בנ"ל

והנה עיין גמ' קל"ח. שדנה לגבי משמר האם חייב משום בורר או מצד מרקד דהינו שמניח היין והשמרים במסננת והגמ' דנה שמצד אחד זה דומה לבורר שזה אוכל מתוך פסולת ומצד אחד זה דומה למרקד שאוכל למטה ופסולת למעלה והנה בפשוטו מבואר שמה שיורד למטה זה הדבר הנברר אמנם מאידך במרקד שהקמח יורד למטה מבואר שזה נחשב פסולת מתוך אוכל וכן הוא במ"ב בהקדמה לסימן שי"ט שבורר בנפה אם האוכל נשאר למעלה חשיב אוכל מתוך פסולת וצ"ב החילוק ועיין אגלי טל שהביא מהמהרש"ל בביאור לסמ"ג שכתב שמה שמרקד חשיב פסולת מתוך אוכל כיון שמחזיק בידו וביאר האגלי טל דבאמת תמיד מה שיורד זה הדבר הנברר רק במקום שמחזיק בידו מה שנשאר בידו הוא נחשב הדבר הנברר ולפ"ז א"ש שמשמרת שאין זה בידו מה שיורד זה הנברר משא"כ מרקד שזה בידו ולפ"ז כתב שצדקו דברי הגר"ז שמוציא הזבוב מהכלי חשיב אוכל מתוך פסולת אלא שצ"ב המג"א לגבי שופך יין מהשמרים וכתב ששם משאיר יחד אם השמרים קצת יין ממילא אם נבוא לדון מצד מה שנשאר בידו אין כאן ברירה ולכן כל הברירה זה מה שנשפך ודבריו צ"ב שהרי יש כאן נידון איך להגדיר הפעולה ואם מה שנשאר בידו זה המלאכה לא מסתבר שבמקום שאין זה מלאכה ממילא המעשה יתפרש בצורה אחרת עוד צ"ב דרש"י ע"ד. לגבי בורר קטנית בקנון ותמחוי כתב שהקטנית יורדת למטה והנה מבואר שם שזה נחשב אוכל מתוך פסולת דאל"כ הרי חייב מצד שגם ביד חייב כה"ג והמ"ב סק"ב העתיק את רש"י וצ"ב למה לא נימא שמה שנשאר בידו הוא הדבר הנברר עוד צ"ב דהראשונים דנו שסוחט בוסר אם זה לאלתר מותר דזה אוכל מתוך פסולת והרי כה"ג הפסולת נשאר בידו ולמה שלא יחשב פסולת מתוך אוכל שיאסר גם לאלתר וצ"ע בכל זה

ולכאורא צ"ל שיש חילוק בין משמר למרקד דבמשמר הרי הכל עומד במקומו והיין זב וכה"ג זה נחשב שהמעשה נעשה רק במה שיוצא משא"כ במרקד הרי צריך לנענע את שניהם לאויר ובירידתו הקמח יורד למטה ובזה מה שנשאר למעלה הוא הדבר הנברר דזה נחשב שזה נעצר על ידו ובזה א"ש סוחט פרי שודאי שזה נחשב שכל הפעולה זה הוצאת המשקה שבפנים וחשיב אוכל מתוך פסולת והנה לפ"ז מה שכתב המהרש"ל במרקד שמחזיק בידו יתכן שבא להוסיף שגם מתי שהמעשה נעשה בשניהם אבל אם לא היה מחזיק הפסולת בידו זה היה נחשב אוכל מתוך פסולת ולפ"ז יתכן שמשמרת אפילו אם הוא מחזיק את זה בידו בכל אופן כיון שלא עושה שום מעשה חשיב אוכל מתוך פסולת והנה יש לדון במשמר באצבעותיו ובפשוטו גם שם זה אוכל מתוך פסולת אמנם יתכן שכל הנ"ל כשזה לא בידו ורק מחזיק המשמרת שכה"ג הפעולה מתיחס יותר לירידת היין והשמרים נעצרים בכלי אבל כל שזה בידיו ודאי שהפעולה של עצירת השמרים גם מתיחס לידיו ויחשב פסולת מתוך אוכל וכן משמע קצץ במהריט"ץ [בתשובה על זבוב בכוס] שהביא מלשון המשנה משמרת קולטת הפסולת דהינו שהיא זו שפועלת וצ"ע

והנה הבאינו לעיל להקשות מקנון ותמחוי ולנ"ל יש מקום לבאר דשם לא צריך פעולה בפסולת ורק ברגע שמזיזים את האוכל ממילא כיון שזה עגול הוא יורד ואין זה דומה למרקד שצריך להגביה שניהם וממילא החלק הדק יורד למטה דהינו דכל דחלק הפסולת עומד במקומו לא שיך לדון שכאילו זה נעצר על ידי הקנון

והנה בנידון של עירוי יין מהמשמרים לכאורא שם הרי הוא מחזיק בידיו אמנם שם זה כנ"ל שזה כמו משמרת אמנם צ"ב שזה בידו ולכאורא כה"ג יש לדון שמה שנשאר בידו הוא הקובע דהינו שעצירת המשמרת מתיחסת אליו אמנם בעירוי יתכן שהשמרים הם הכבדים וממילא הם עומדים במקומם וכל הפעולה שנעשה זה רק במה שיוצא [אמנם לרי"ף שמדובר בקיסמין ומבואר במג"א שטעם האיסור מצד כלי ולא שזה פסולת מאוכל] והנה הגר"ז כתב שאם יש תבשיל ושומן מערה השומן מהתבשיל זה מותר ומאידך לגבי זבוב כתב שמה שנשאר זה הנברר ולנ"ל א"ש שבתבשיל שזה דבר כבד א"כ כל הפעולה זה בדבר הנברר משא"כ זבוב אמנם המג"א העתיק על שומן מהאוכל והפמ"ג והמ"ב כתבו ששופך שומן מהרוטב ומבואר שנקטו שגם כה"ג חשיב אוכל מתוך פסולת דהינו שאפילו שצריך דיקנות אבל כיון שהפעולה נעשית רק בדבר הנברר לכן חשיב אוכל מתוך פסולת ואולי כיון שתחילת הפעולה זה רק בדבר הנברר דשם זה עדין לא מעורב כלל גם סוף הפעולה נקראת על שם זה

והנה מבואר בגמ' צ"ה. שמחבץ חייב משום בורר וכתב רש"י שמניח הקום בכלי גמי והחלב זב ונשאר הגבינה והוי בורר אוכל מתוך פסולת ולכאורא זה כמו משמר שהחלב שיורד למטה זה מה שנברר וכבר תמה כן בתהלה לדוד ועיין שבת ק"מ לגבי ביצה במסננת של חרדל שכתב רש"י שזה בורר פסולת מתוך אוכל דהינו שמה שנשאר למעלה זה הנברר וצ"ב שבגמ' מבואר שמשמר זה אוכל מתוך פסולת דהינו שדנים על מה שיורד ושמעתי לדון שכל הנ"ל זה רק בדבר שקורה מידי ובזה רואים את מה שיורד כמעשה ומה שנשאר זה ממילא אבל דבר שלוקח הרבה זמן עד שזה יוצא בזה דנים שמה שנשאר למעלה הוא הנברר וצ"ע בזה

**העולה מהנ"ל שלגבי לדון מה נברר ממה זה ודאי שבדבר שזה לא בידו והכל עומד במקומו והיין זב מיד חשיב אוכל מתוך פסולת דהינו שמה שיורד למטה זה הקובע ובפשוטו גם קטנית שזה עגול חשיב שכל המעשה בקטנית ולכן מה שיורד הוא הנברר ובמרקד חשיב מה שנשאר למעלה או מצד שזה בידו או מצד שהפעולה נעשה בשניהם ויתכן שזה רק מצד שני התנאים יחד ובפשוטו במערה יין מהשמרים שהם כבדים זה ודאי נחשב שהמעשה ביין והנה יש לדון בכמה אופנים לנ"ל**

א. במה שהבאינו לעיל שהחזו"א דן שתיון זה לא בורר בכלי אמנם צ"ב עדין למה שזה לא יחשב פסולת מאוכל כיון שהפסולת נשאר בידו אמנם כאן זה דומה לקנון ומשמר שהמעשה רק במה שיורד ובזה ודאי חשיב מה שיורד שהוא הנברר וזה כמג"א לגבי מערה יין מהכלי

ב. לגבי מלחיה אם אורז שדנו שחשיב ברירה ביד אמנם צ"ע שכאן המעשה נעשה בשניהם וממילא מה שנשאר זה מה שנברר וא"כ הוי פסולת מתוך אוכל ואם נימא כאגלי טל דשם כיון שזה נשאר עדין מעורב אין לאסור אלא מצד מה שירד למטה א"ש אמנם כבר תמהנו בזה לעיל אמנם יתכן שכאן שעיקר עשיתו זה הוצאת התה והמלח ולא הברירה אפילו שנעשה כאן ברירה זה גם קובע שזה הדבר הנברר וצריך מקור לחידושים אלו

ג. הבאינו לעיל לדון במצמיד המכסה לסיר או המצקת לדופני הכלי האם זה נחשב ברירה בכלי אמנם יתכן שזה ברירה ביד שאין זה כלי ברירה אמנם יש לדון מה נברר ממה והנה בפשוטו זה כמו משמרת שהמים יורדים מאליהם והירקות עומדים במקומם אמנם יתכן שכאן שזה פעולה להחזיק המכסה והכף זה כמו שהוא מחזיק האוכל בידו וודאי שזה נחשב שהפעולה במה שנשאר ואין זה דומה למשמר שהכלי זה שמסנן וגם שם לגר"ז הרי יתכן שכאן זה כמו זבוב ובפשוטו החזו"א שכתב שבמוציא הגרעין גם אם מחזיק הגרעין בידו ומושך הפרי יש כאן שם ברירה וכן המ"ב לא חילק מה מושך ממה מבואר כנ"ל שמה שמעכב בידו שזה לא יפול חשיב מעשה ברירה כלפיו

והנה במקום שיש זבוב בכלי הביאו מהאמרי אמת שאמר להניח כף מתחת לזבוב ולמשוך הכוס והוי אוכל מתוך פסולת ולכאורא לגר"ז שהוצאת הזבוב זה נחשב שמה שנשאר בידו זה האוכל א"כ כאן זה הפסולת אמנם יתכן דדוקא שם שעושה פעולה להחזיק הכוס שיתברר מהזבוב אבל כאן כל הפעולה בכוס הנפרד ועוד ששניהם בידו אמנם למג"א לעיל ודאי שזה מותר ויש לדון עוד שבזה שהכניס אם הכפית זה ברירה גמורה רק אם מכניס עמוק במקום רחוק א"כ הברירה זה המשיכה של הכוס ומסתבר שזה ודאי נחשב שזה הנברר וצ"ע בזה

והנה המ"ב סקנ"ה אסר לשפוך שומן מהרוטב אם לא רוצה השומן שזה פסולת מאוכל דהינו שמה שנשפך זה הנברר וכפשטות המג"א לגבי יין מהשמרים ולפ"ז אם יש זבוב בכוס אסור לשפוך הזבוב וכן אם יש שקדי מרק בצלחת ולא רוצה אותם חשיב בורר לשופכם ולדעת הגר"ז מותר בשני אופנים אלו

עוד יש לדון אם יש פסולת על דבר ומנער הפסולת האם חשיב אוכל מפסולת או פסולת מאוכל והנה לנ"ל שכל שעשוה פעולה בשניהם מה שנשאר בידו חשיב הנברר א"כ כאן הפעולה בשניהם ומותר אמנם יותר מסתבר שכה"ג הפעולה היא ניעור של הפסולת ועיין מ"ב הלכות פסח שלאחר שטבל המרור בחרוסת ינער החרוסת ומשמע שגם בשבת עושים כך ולנ"ל יש בזה בורר אמנם יתכן דשם מנער רק מה שמיותר וממילא זה רק את הריבוי ולכן אין בזה בורר אמנם בבן איש חי בשלח ז' התיר לנער את גרעיני האבטיח וביאר שזה אוכל מפסולת

### פרטי דינים

א. עיין בה"ל תחילת הסימן שאם ברר בצורה אסורה המאכל נאסר ומשמע שלא יעזור שיחזור ויערב ואם זה במזיד למי שברר אסור לעולם ולשאר אדם מותר במוצא שבת ואם זה בשוגג מותר במוצאי שבת לכולם והמ"ב התיר בשעת הדחק לסמוך על הגר"א שבשוגג מותר מיד אמנם לגבי בורר מדרבנן הבה"ל תחילת שי"ח הכריע שהאוכל לא נאסר אמנם בראשונים משמע שרק דבר שכולו דרבנן כמו טבילת כלים וכדו' אבל מה שמדרבנן זה בורר כגון נאכל על ידי הדחק או בקנון ותמחוי בזה יתכן שזה כמו שאר בורר שזה נאסר וצ"ע

ב. עיין בה"ל לגבי תערובת שכבות שדן שזה לא תערובת כלל וכתב שגם אם זה תערובת אבל אם מוריד את השכבה העליונה כדי לקחת התחתונה יש להקל שזה משאצל"ג ואין כאן נידון דאוריתא ובזה יש לסמוך שזה לא תערובת כלל וכן יתכן שהלקיחה של מה שלמעלה זה רק מעשה סילוק ולגבי בגדים שמונחים בתערובת כתב שרק לאלתר מותר דהינו שהרי כשלוקח הבגד אין זה משאצל"ג ולכן לגבי זה התיר רק לאלתר

ג. דנו רבותינו לגבי ספרים האם זה נחשב בורר והסכמת כולם שאם מונחים בארון בצורה שניכרת אחד ליד השני לא חשיב תערובת ואין בזה בורר ויש שהתירו גם אם זה לא ניכר מבחוץ שזה עצמו שזה עומד במקומו בצורה מסודרת אין לזה שם תערובת אמנם יש שאסרו כה"ג והתירו רק לאלתר ובפשוטו מה שיש חושך זה ודאי לא סיבה לאסור דתערובת זה נקבע במצב החפץ ולא יתכן שדבר צדדי יקבע שזה תערובת וצ"ע

# מלאכת טוחן

### ביסוד מלכת טוחן

א] אחד מאבות מלאכות זה מלאכת טוחן והאב מלאכה הוא הלוקח חיטים ועושה מהם קמח דהינו שמפורר הדבר לקמח ומבואר ברמב"ם פ"ז ה"ה שתולדה של טחינה זה השף מתכת דהינו טחינה בדבר שהוא לא אוכל והנה היה מקום לומר שטחינה זה רק לחתיכות קטנות כמו קמח והנה מבואר בגמ' שהאי מאן דסלית סילתי חייב משום טוחן וביאר רש"י שהכוונה שחותך עיצים דקים ועיין או"ז סימן ס' שהקשה הרי טוחן זה רק אם חותך דק דק וכאן זה חתיכות גדולות אמנם ברש"י מבואר שזה סיבה למלאכה ועיין פסקי הרי"ד שזה דוקא אם מבקע קיסמין דקין אמנם מבואר שם ברש"י בהמשך הסוגיא שהחותך קנים דקים כדי לעשות חבית יש בזה משום טוחן ועיין ברשב"א ובר"ן וברא"ש בביצה ל"א: שמי שמבקע עיצים כדי להסיקם יש בזה טוחן והנה שם אין הדרך לבקע לחתיכות קטנות ממש ובכל אופן מבואר שיש בזה טוחן אמנם לגבי אוכלים מפורש בראשונים שגם לאומרים שיש בזה טחינה זה רק בחותך הירק דק דק ומבואר כאן חידוש שכל דבר לפי ענינו שבאוכלין אין לזה חשיבות טחינה אלא דק דק ועיין בה"ל שהביא מהיראים שלא נתברר לו השיעור בזה אמנם לגבי דבר שזה לא אוכלים ששם ליצירה יש חשיבות יותר חשיב טוחן אפילו בחתיכות יותר גדולות אמנם עדין צ"ב בכל קורע למה זה לא טוחן וכן בעוד דוגמאות שדנו מצד מכה בפטיש וצ"ע הגדרים בזה [אמנם העירו דיתכן דלחתוך חתיכה אחת זה לא טוחן דרק הרבה חתיכות זה דומה לטוחן ולכן בחתיכה של נייר יתכן שאין קשר בין חתיכה לחתיכה וצ"ע]

### בדין טחינה באוכלים

ב] הגמ' אומרת האי מאן דפריס סילקא חייב משום טוחן וכתב רש"י שהכוונה שחותכו לחתיכות דקות ומבואר ברש"י שגם באוכלים יש טחינה שזה לא כמו קמח אלא חתיכות דקות ועיין ב"י שהאריך בזה שיש ראשונים שחלקו על רש"י שאין טחינה באוכלים ומצאנו כמה לשונות בראשונים מה הוא הדבר שיש לדון שאין בו טוחן ועיין רא"ש שכתב שהוא דבר תמוה דבר שהוא אוכל ומחתך אותו דק דק אין שייך בו טחינה והביא מר"ח שהכונה שעושה את זה כמו קמח ופשטות כונת הרא"ש להשיג שלא שיך טחינה באוכל רק בכעין קמח ובתוס' כתבו שרק סילקא חייב ולא ביארו מה מיוחד בסילקא ובתוס"ר ביאר שזה רק דבר שהדרך לטוחנו דק וכן הוא בשיבולי הלקט דהינו שכל דבר שאין הדרך לחותכו דק אין ליצירה זו חשיבות מלאכה ולפ"ז מי שמחתך בשר דק דק אין לזה שם מלאכה ועיין ריטב"א ובשיטה לר"ן ובמאירי קי"ד: וכן הוא בכס"מ פ"ז ה"ה בשם הרמ"ך וכן הוא בלשון רבינו ירוחם שכל דבר שיכול לאוכלו ללא טחינה אין לזה חשיבות טוחן דהינו שבאכילה אם הטחינה היא מעמידה את הדבר לשימוש יש לזה חשיבות של יצירה אבל כל שהדבר ראוי לשימוש ללא זה אין לזה חשיבות של יצירה ועיין בתרוה"ד שכתב נפק"מ בין הביאורים במחתך בשר חי להאכילו לעופות שאם הסברא כביאור האחרון כי זה ראוי לשימוש ללא הטחינה כאן זה לא ראוי משא"כ אם הסברא כי אין דרך לטוחנו הרי כאן הדרך לבשלו ולאוכלו ללא טחינה ואין בזה איסור טוחן

והנה מבואר בגמ' שאסור לטחון פלפלים רק בקתא דסכינא וכן מבואר בגמ' שאסור לטחון מלח וכן מבואר בירושלמי שהשוחק פלפלין חייב וצ"ב למה כאן אין את הסברא של אין טחינה באוכלים שהרי זה ראוי ללא טחינה והגר"ז חידש מכח זה שרק בדבר שמטרתו לאכילה יש הסברא של אין טחינה באוכלים אבל דבר שמטרתו לתבלין יש לזה חשיבות יותר ובזה יש איסור טוחן אמנם עיין חזו"א סימן ל"ז שכתב לדון שכל נידון הראשונים זה רק בטחינה לחתיכות אבל אם מפרר כמו קמח בזה ודאי יש איסור ובתוספתא מבואר שאין מרסקין גרוגרות לפני הזקינים והקשה החזו"א לראשונים שאין טחינה באוכלים למה שזה יאסר וכתב שכאן שזה ריסוק שטחינה גמורה בזה יש איסור גם באוכלים וזה כנ"ל שכל שהוא כעין קמח אין בזה ההיתר של אין טחינה באוכלים אמנם הב"י הביא הנידון לגבי לפורר לחם שיש ראשונים שדנו להתיר רק מצד שאין טוחן אחר טוחן וכתב שמזה מבואר שיש טחינה באוכלים ומבואר שגם בטחינה כעין קמח יש לדון שאין בזה טוחן אם לא דנימא כשיטות שכל שזה לשימוש שאי אפשר לעשות ללא טחינה זה אסור וזקנים זה סוג שאי אפשר לעשות ללא טחינה ולכן אסור לרסק גרוגרות לפני הזקינים

והנה השו"ע כתב שאסור לחתוך ירק דק ומשמע שתמיד אסור אמנם הרמ"א כתב שאסור לחתוך גרוגרות לפני הזקינים והבה"ל כתב שזה לאו דוקא אלא ההוה נקט אמנם המג"א נקט שלפני אדם רגיל מותר ובפשוטו נקט כשיטות שאין טחינה באוכלים אמנם זה בדבר שרוצה לשימוש שיכול ללא טחינה אבל כאן שזה שימוש לזקינים שלא יכולים לאכולו ללא טחינה זה חמיר אמנם עיין בה"ל שהביא מהפמ"ג שרק כאן לשאר בני אדם מותר דזה לצורך אכילה רגילה שבזה לא צריך לטחון אבל כל שטוחן למטרת שימוש שבזה הדרך לטחון באמת זה אסור דהינו שבזקנים צריך להגיע לסברא מיוחדת שלא יכולים ללא זה דאותו דבר אנשים אחרים לא עושים אמנם לא מצאנו מקור בראשונים לחילוק זה והאחרונים נקטו להלכה כפשטות השו"ע שיש איסור טחינה באוכלים בכל מקרה

### בדין טחינה בדבר שאינו גידולי קרקע

ב] עיין תרוה"ד שדן האם מותר לחתוך עופות דק לפני הזקינים וכתב שיש ראשונים שאין טחינה באוכלים וגם זה אינו גידולי קרקע ואביי ס"ל שאין מעמר אלא בגידולי קרקע וגם רבא שחולק יתכן שכאן הוא מודה והנה בביאור כונתו במ"ב משמע וכן הוא ברעק"א ועוד כמה אחרונים שבאמת יש כאן שני סברות שונות להתיר א. שהרי יש דיעות שאין טחינה באוכלים ב. שכיון שזה לא גידולי קרקע אין בזה טוחן ועיין מ"ב שכתב שאפילו שיש שיטות שבהמה זה גידולי קרקע כי היא ניזונת מהקרקע אבל יש לצרף שיטה זו אמנם הפלא בזה שהרי מבואר בגמ' שיש חולב בבהמה ולדעת רוב הראשונים זה דאוריתא ובהכרח או שאין דין שיהיה גידולי קרקע או שבהמה זה גידולי קרקע ומה שיך לצרף צד שבהמה זה לא גידולי קרקע

עוד קשה שהרי מבואר ברש"י ע"ד: ששוחק עפר חייב משום טוחן והרי זה לא גידולי קרקע וכן מבואר בירושלמי שמי ששף מתכת חיב משום טוחן והרי זה לא גידולי קרקע וכן מבואר בגמ' שמי ששוחק מלח חייב משום טוחן והרי זה לא גידולי קרקע והפמ"ג חידש שכלפי סוגין גם קרקע עצמה זה נחשב גידולי קרקע כיון שהשתמשו אם סממנים והדברים מחודשים

אמנם המעיין בלשון התרוה"ד וכן הוא בגר"ז ובחזו"א ובנשמת אדם שאין כונתו שבאמת יש כאן את ההיתר הרגיל שזה לא גידולי קרקע אלא ודאי שמלאכה זו היא גם בדברים שזה לא גידולי קרקע רק שיש כאן סברא של אין טחינה באוכלים דהינו שיש כאן חסרון חשיבות של המלאכה ובזה כתב התרוה"ד שגם החולקים שיש טחינה באוכלים אבל כאן צריך שזה יהיה גידולי קרקע דהינו שיסוד הסברא של גידולי קרקע מבואר ברי"ד שזה חשיבות במלאכה וממילא נקט שכל מה ששיך לדון שגם אוכלים יש לזה חשיבות של מלאכה זה רק בדבר שהוא גידולי קרקע ולכן יתכן שכאן צריך גידולי קרקע ממש ולא שאוכלת מהקרקע ולפ"ז בדבר שאין בו הקולא של אין טחינה באוכלים וודאי שחיב גם בדבר שאין גידולי קרקע ולפ"ז מיושב הקושיא ממלח עפר ומתכת דהרי שם לא שייך הסברא של אין טחינה באוכלים וכדחזינן שגם לראשונים שפוטרים כאן לא פוטרים והנה מתכת ועפר זה לא אוכל אמנם מלח קשה והנשמת אדם כתב שכיון שזה כמו קמח בזה אין את ההיתר של אין טחינה באוכלים ולפ"ז כתב שכל טחינה כמו קמח אסור גם באין גידולי קרקע והגר"ז ביאר לשיטתו שתבלין אין את הדין של אין טחינה באוכלים ולכן יש טחינה במלח ולכן זה סיבה שגם באין גידולי קרקע חייבים על זה

והנה התרוה"ד דן לגבי לחתוך בשר לעופות האם זה גם בכלל היתר של אין טחינה באוכלים דהינו שאם יסוד ההיתר כי אפשר להשתמש ללא טחינה א"כ כאן לשימוש זה אי אפשר ללא טחינה אמנם אם יסוד ההיתר כי אין הדרך לטחון גם כאן הדרך לבשל ולא לטחון והוסיף שגם יש לדון מצד אשויי אוכל והרמ"א כתב שאסור לטחון לעופות מצד שזה אשויי אוכל ובפשטות משמע שס"ל לרמ"א שבאמת כיון שזה לא גידולי קרקע יש להקל בזה ולנ"ל הכונה שגם יש כאן הסברא של אין טחינה באוכלים מצד שאין הדרך לטוחנו והקשו הט"ז והגר"א הרי קי"ל שאין איסור אשויי אוכלא ועיין עולת שבת שישב שבדבר שלא ראוי לאכילה כלל בזה יש איסור אשויי אוכלא אמנם המג"א וכן הכריע המ"ב שכונת הרמ"א לאסור מצד טוחן דהינו שכיון שלשימוש זה אי אפשר ללא טחינה אין כאן ההיתר של אין טחינה באוכלים לכן בזה ודאי יש איסור אפילו שזה לא גידולי קרקע וכנ"ל

והנה השו"ע כתב שאסור לגרוד גבינה במגרדת ואין בזה ההיתר טוחן לאלתר כיון שזה בכלי ומקורו מהריב"ש והנה בריב"ש מבואר שזה איסור דאוריתא ועיין מ"ב שהביא להקשות מהעולת שבת שכיון שזה לא גידולי קרקע למה שיהיה בזה איסור והנה אם זה גבינה שאי אפשר לאוכלה ללא לגרוד א"ש שאין כאן הצירוף של אין טחינה באוכלים אמנם סתימת הריב"ש שמדובר גם בגבינה רכה שראוי לאכול ללא טחינה ובמג"א כתב שגם בנאכל על ידי הדחק כי אפשר לאכול ללא טחינה וצ"ב בטעם האיסור והמ"ב הביא מהעו"ש שבאמת זה אסור מצד עובדין דחול אמנם הדבר מחודש שלגבי יו"ט השו"ע התיר ובעלמא גדרי עובדין דחול זה אותו דבר אמנם עיין א"ר וכן הוא בטל אורות ועוד אחרונים שכתבו שבכלי גרע דהינו שכאן אין ההיתר של אינו גידולי קרקע והנה בפשוטו הדבר צ"ב אמנם לנ"ל הביאור דהרי כאן יסוד ההיתר מצד שאין טחינה באוכלים ולא שיש הלכה של גידולי קרקע רק שזה סברת היתר רק באינו גידולי קרקע ויתכן שכל שזה בכלי שיש לזה חשיבות מיוחדת שזה בכלי זה סיבה לאסור מצד שכה"ג זה דומה לעיקר המלאכה ולפ"ז אין שום מקור לחדש שיש דין עובדין בחול בדבר שאין בו מלאכה וכמו שמצאנו ביו"ט שמותר

והנה מבואר במג"א שאפילו גבינה קשה שהדרך לטוחנה אבל כיון שיכולה להאכל ללא טחינה בזה אין איסור טוחן באינו גידולי קרקע דהינו שנקט שהכלל של אין טחינה באוכלים זה בכל דבר שלשימוש איליו הוא עומד אפשר להשתמש בו ללא לטחון דהינו כסברת התרוה"ד שלכן אסור לטחון לעופות דלצורך שימוש זה אי אפשר ללא טחינה אמנם צ"ע שהרי התרוה"ד נסתפק שאולי הטעם כי אין הדרך לטחון ולפ"ז גם לעופות מותר ורק מספק החמיר ולצד זה לכאורא גבינה שהדרך לטחון אין בזה ההיתר של אין טחינה באוכלים ואיך אפשר להקל בזה וצ"ל שסברא זו שאפשר להשתמש ללא טחינה היא ודאי נכונה באוכלים ורק נסתפק שאולי יש עוד סברא וצ"ע

והנה לדברי המ"ב נתחדש שגם דבר שאין בו איסור טוחן יש בו עובדין דחול ולכן נקט שגם מלח שאין טוחן אחר טוחן יש בזה עובדין דחול בכלי המיוחד לו ולפ"ז גם בלחם יש בזה איסור עובדין דחול בכלי המיוחד כמבואר בבה"ל סי"ב ולפ"ז מבואר שגם בכלי המיוחד לטחינה לאלתר יש בזה עובדין דחול כמבואר בריב"ש ונפק"מ שאין לגרד ביצה בפומפיה

### בדין טחינה לאלתר

ג] הרשב"א בתשובה דן שכמו שיש היתר של מלאכת בורר בלאלתר כך גם כאן יש בזה ההיתר של לאלתר והביאו הר"ן, והשלט"ג כתב שאין לדמות הדברים והנה בבורר מצאנו שמותר רק אוכל מתוך פסולת ואסור פסולת מתוך אוכל ודעת הר"ן שזה מצד שכל שזה לא עיקר מלאכת בורר מותר ופסולת מתוך אוכל זה בגדר עיקר מלאכת בורר ויש לדון שבטוחן תמיד זה עיקר מלאכת בורר אמנם יתכן שבריסוק וכדו' וכדלקמן אין זה בכלל עיקר מלאכת בורר אמנם לרמב"ן יסוד ההיתר שזה מעשה אכילה מה שמתעסק באוכל והנה לשון הריטב"א שיסוד ההיתר כי מתעסק להוציא האוכל ולכן זה מעשה אכילה ולפ"ז כאן שודאי התעסקותו באוכל לטוחנו וודאי שלא שיך לדון ההיתר של שם אמנם לפשטות הרמב"ן שכל שזה התעסקות באוכל סמוך לאכילה חשיב מעשה אכילה גם כאן זה שייך ועיין חזו"א שמהרבה ראשונים מבואר שלא ס"ל ההיתר של לאלתר שדנו בפירור לחם לפני התרנגולים והתירו מצד אין טוחן אחר טוחן ולא מצד לאלתר

והנה עיין חזו"א שהקשה מהתוספתא דמבואר שאין מרסקים את החרובין לפני הזקינים והרי לפני משמע שזה לאלתר ובגר"ז העמיד שמדובר במכתשת וזה אסור מצד עובדין דחול והחזו"א כתב לחדש שכל הההיתר של לאלתר זה רק בחיתוך דק דק אבל בריסוק שזה טחינה גמורה אין בזה ההיתר של לאלתר ובפשוטו ה"ה אם יטחון ממש כעין קמח לא יהיה בזה ההיתר של לאלתר ובביאור הסברא החזו"א ביאר שריסוק גמור זה יצירה חשובה שנעמד כתיקון לעצמו ואין לראות את זה כחלק ממעשה אכילה וכמו שמצאנו בסחיטת בוסר שכתב המג"א שהצד לאסור כי לא רואים את זה כחלק ממעשה אכילה וזה כשיטתו שנקט ביסוד הדין אוכל מתוך פסולת מצד שההתעסקות באוכל זה מעשה אכילה ולכן כאן הוצרך לטעם מיוחד אמנם לכאורא לר"ן שכל שזה עיקר מלאכת בורר אין ההיתר של לאלתר א"כ ודאי א"ש שרק בחותך דק דק שאין זה עיקר מלאכת בורר יש ההיתר ולא בעושה כעין קמח או ריסוק גמור אמנם אינו מוכרח דריסוק זה עיקר מלאכת בורר דהנה התהלה לדוד דן שריסוק כיון שזה נשאר מחובר כל הזמן מה שזה משתנה שהחיבור יותר חלש אין זה מלאכת טוחן אמנם החזו"א הוכיח מסוף סימן שכ"א שגם כה"ג חשיב טוחן אמנם ודאי יתכן שלא שייך לומר שזה עיקר מלאכת בורר

והנה מבואר בגמ' שפלפלין מותר לדוך בקתא דסכינא מצד שינוי ועיין ריב"ש שלמד מזה שאסור לטחון במורג חרוץ מצד שזה כמו נפה וכברה שבזה לא עוזר לאלתר והנה בפשוטו שם טוחן את זה כמו קמח ובכל אופן מבואר שנקט שאם זה לא בכלי זה מותר גם ללא שינוי אמנם הנה בגמ' שם משמע שבסכין עצמו אסור ורק בקת מותר וכן יש מ"ד שגם בקתא דסכינא צריך אחד אחד ועיין מ"ב שהביא דיעות שבאמת הגמ' זה לא לאלתר אבל אם זה לאלתר מותר אלא שא"כ יורד כל ראית הריב"ש שבכלי אסור ובהכרח שלמד שהגמ' זה לאלתר ודבריו צ"ב אמנם יתכן שהוא נקט כרמב"ן שההיתר כי מתעסק באוכל אבל לר"ן באמת שצריך שלא יהי עיקר מלאכת בורר כאן זה עיקר מלאכת בורר וצ"ע בזה [דהינו דפשטות הגמ' דשם אין היתר דלאלתר כלל ובהכרח כחזו"א ואם נדחוק שהגמ' זה לא לאלתר א"ש]

והנה מבואר בגמ' בביצה ח. שאסור לטחון עפר לצורך כיסוי הדם וצ"ע הרי זה שימוש לאלתר ועיין גמ' קל"ד. דאסור לשחוק סממנים לצורך מילה רק בפיו התירו וצ"ע למה אין כאן ההיתר של לאלתר ולחזו"א א"ש שבכל זה הוא ריסוק גמור אמנם לריב"ש צ"ע ועיין אגלי טל סקכ"ז שכתב שכאן כל ההיתר זה רק באוכל והנה לגבי בורר מבואר בפוסקים שזה גם לא באוכל וצ"ל שטחינה זה יצירה חשובה יותר ובזה ההיתר רק שייך באוכל אלא שעד כמה שזה חלוק מבורר כבר אין ללמוד מזה למקומות אחרים אמנם יתכן לדון שבאמת כאן הדין לאלתר יסודו הוא מצד שאין טחינה באוכלים ואפילו אם יש טחינה אבל בלאלתר זה חוזר לסברא של אין טחינה באוכלים ועיין גר"ז שנקט שבתבלין כמו שאין ההיתר של אין טחינה באוכלים וכנ"ל שלכן גם באין גידולי קרקע זה אסור ה"ה אין ההיתר של לאלתר אמנם במ"ב מפורש שלגבי מלח יש ההיתר של לאלתר וכן בריב"ש דן לגבי פלפלין שזה תבלין ורק אסור בכלי כמו נפה וכברה וצ"ע בכל זה

**והנה בעיקר ההיתר של לאלתר הרמ"א העתיקו אמנם הב"י כתב להקל רק בדבר שיש בו הקולא של אין טחינה באוכלים וגם כתב שלא יחתוך אלא חתיכות יותר גדולות וכן הביא המ"ב מהאחרונים שראוי להחמיר בזה ומרסק לגמרי החזו"א אסר אמנם הבאינו דבריב"ש משמע שמותר וכן הוא בפמ"ג שכתב שהדין של אין מרסקין לפני הזקינים מדובר שזה לא לאלתר ובכלי גמור וודאי אסור לטחון והבה"ל כתב שסכין זה לא כלי גמור אבל כתב שסכין גדול שמיוחד לחתוך דק אין זה חיתוך שהוא מכלי האכילה יתכן שזה כמו כלי ויש לדון בסכין מטבח חד שמיוחד לטחינה ולא לחיתוך על השולחן דזה אסור וצ"ע בזה**

### בדין אין טוחן אחר טוחן

ד] עיין ב"י שהביא מהראשונים לדון האם מותר לפורר לחם לפני התרנגולים וברשב"א התיר מצד שזה לאלתר ובתוס' רי"ד קכ"ח ובריטב"א ע"ד ובשיטה לר"ן בשם הרמב"ן התירו מצד שאין טחינה באוכלים אמנם הרבה ראשונים התירו מצד שאין טוחן אחר טוחן ועיין חזו"א סנ"ז שהקשה הרי בבישול מבואר שבמתכת שריככו אותה אם חזרה ונתקשתה יש בה בישול ובהכרח הסברא של אין בישול אחר בישול מצד שאין כאן שום תיקון כי זה מבושל א"כ כאן שזה חזר ונתחבר למה שלא יהיה בזה טוחן וכתב שעיקר מכון הראשונים שעיקר מלאכת טוחן זה בחיבור בידי שמים ולא בחיבור של בני אדם ועל דרך זה הוא בפמ"ג סק"י רק שחילק בין אם זה חיבור בתולדה או שזה חיבור מעיקר התהוותו

והנה מבואר בראשונים והובא ברמ"א שלגבי מלח יש הבדל בין מלח ים למלח נהרות שמלח יש בו טוחן ומלח נהרות יש בזה ההיתר של אין טוחן אחר טוחן והנה יש שביארו שמלח ים זה סלעי מלח שנעשים מעיקר התהותם אמנם אין זה במשמעות הראשונים כלל שדיברו על מלח שלא היה מצוי בזמנם כלל וכן שהמשניות מדובר על סוג מלח שלא מצוי רק בים המלח ועיין שביתת השבת סקמ"ב שהביא מהכלבו שמלח ים מצד התהותו זה חתיכות גסות משא"כ מלח נהרות זה נעשה פירורים דקים ורק אחרי זה עושים ממנו פתיתין גדולים ולכאורא לפ"ז החילוק שהתהות המלח זה כמו בידי שמים והטחינה מזה היא אסורה משא"כ חיבור שנעשה מבני אדם ובשער הציון סימן תק"ד הביא מהחכמת מנוח לחלק כנ"ל שזה בידי שמים וזה בידי אדם אמנם הוסיף שזה חיבור יותר אלים דהינו שגם חיבור בידי אדם אם זה חיבור גמור בזה תמיד חשיב מלאכה והנה לפורר סוכר לאבקת סוכר יש לדון שכאן זה כמו מלח ים שהתהותו זה חתיכות גדולות והוא מרסקו אמנם אם יסוד החילוק אם זה חיבור חזק כאן זה לא חיבור חזק

והנה עיין אגלי טל סקכ"א שהביא מהירושלמי שמי מרסק חרס חייב משום טוחן והקשה הרי זה חיבור בידי אדם וכן הקשה דמבואר ברמב"ם שבמתכת יש טחינה והרי הרבה פעמים זה היה נמס בתחילה וחזר ונתקשה וכתב שכל שזה חוזר להיות חיבור גמור בזה יש טחינה ורק לחם שטחינתו עדין קימת וכדו' יש בזה הסברא שאין לטחינה חשיבות של טחינה

ומבואר בשו"ע שאסור לרסק טיט שנדבק בטבעו ובפשוטו זה חיבור בידי אדם ותמה רעק"א למה אין בזה הסברא של אין טוחן אחר טוחן ויתכן שכאן זה חוזר להיות חיבור גמור כמו בתחילתו שזה קרקע ויתכן עוד שכל שיש כזה מציאות של חיבור בידי שמים כל שזה חוזר ומתחבר לאותו חיבור יש לזה חשיבות שיהיה לזה שם טוחן ויתכן שמלח כיון שיש סלעי מלח שזה חיבור מעיקר התהותו כל שמחברים מלח באותו דרגא זה סיבת איסור אמנם רעק"א נקט שזה חיבור לא אלים ובשביתת השבת דן שזה חיבור בידי שמים מה שזה מתיבש ולא מסתבר אמנם עיין רמ"א סימן תק"ד שהביא את ההיתר של אין טוחן אחר טוחן באוכלים ועיין רעק"א שם שנתקשה שלמה שזה רק באוכל ובשביתת השבת סקל"ג הביא שכן הוא במהרי"ל ובאגלי טל סקכ"א שכתב שבאמת כל הסברא של אין טוחן אחר טוחן זה בדבר שיש בו הסברא של אין טחינה באוכלים וכנ"ל מהתרוה"ד שבזה יש הסברא של אין טחינה אלא בגידולי קרקע דהינו שבאוכל שאין חשיבות ליצירה צריך חיבור בידי שמים וכנ"ל

והנה הריב"ש דן שיהיה איסור טחינה בגבינה והשואל שם דן שאין טוחן אחר טוחן אמנם הריב"ש כתב שלא שייך בזה אין טוחן אחר טוחן וצ"ב הטעם והנה אם נימא שיסוד ההיתר מצד אין טחינה באוכלים א"כ שם אין ההיתר כדחזינן בדבריו ובפשוטו צ"ל שכאן זה נהיה חיבור גמור ובזה אין ההיתר

והנה העולה מהנ"ל דמצאנו סברא של אין טוחן אחר טוחן ובפשוטו הכונה דבר שהיה בו חיבור טבעי ולא חיבור אדם וצ"ב ממלח טיט חרס וגבינה ומתכת ובפשוטו מבואר בזה חילוק בין חיבור גמור לחיבור לא גמור וכן יתכן שזה רק באוכלים ולפ"ז יש לדון בפירור גלולה שזה קשה וממש נהיה כדבר אחד שיהיה אסור לטוחנה אמנם כמדומה ששמעתי מהגר"נ קופשיץ שלהמיס במים זה לא טוחן שמצאנו רק לרסק לפירורים ולא להמיס וצ"ע בכל זה

### טחינה בשינוי

ה] מבואר בגמ' קמ"א. שאפילו שאסור לטחון פלפלים במכתשת אבל אם עושה בגב הסכין שלא במכתשת מותר ועיין ב"י שכאן זה נחשב שינוי גדול מעיקר צורת המלאכה ולכן זה מותר והנה יש דברים שגם טחינתם בכף זה שינוי כגון מלח או תמרים אבל תפוחי אדמה מבושלים וכד'ו שהדרך כך לטוחנם מסתבר שצריך דוקא קת הסכין אמנם במזלג ודאי שזה כדרך וזה לא שינוי ובחזו"א כתב שמותר לרסק בננה לקטן בקת הסכין והנה צ"ב שכאן מבואר שצריך גם לטחון שלא במכתשת אלא במקום אחר וא"כ כאן יש רק שינוי בצורת הטחינה שלא במקום הטחינה ומשמע שהחזו"א נקט שמכתשת זה חסרון מיוחד שזה מקום הטחינה אבל לא שיש דין לשנות ולטחון שלא במקום שרגילים וצ"ע

רמב"ן במכות שהכנסת הראש לפתוח בית הצואר חשיב כדרך