ביאורים במסכת עוקצין
קטגוריות: ש_ס / סא עוקצין / עוקצין - הרב אי_ש סטפנסקי

סימן א: גדרי טומאת יד ושומר

**פרק א משנה א:** כל שהוא יד ולא שומר, מיטמא [מקבל טומאה], ומטמא [מטמא אחרים], ולא מצטרף [להשלים לשיעור כביצה], נחלקו הראשונים בביאור המשנה: דעת הרמב"ם, שהמשנה מדברת על היד עצמה, ש"מיטמא" היינו שהיד נטמאת מהאוכל, שאם נטמא האוכל משרץ, הרי גם היד נטמאת עם האוכל, ו"מטמא" היינו שהיד מטמאת את האוכל, שאם נטמאת היד מהשרץ, הרי גם האוכל נטמא עם היד. ולעומת זאת הר"ש פירש להיפך, שהמשנה מדברת על האוכל, ש"מיטמא" היינו שהאוכל נטמא על ידי היד, שאם נגעה הטומאה ביד, הרי האוכל נטמא, ו"מטמא" היינו שהאוכל מטמא אוכל אחר דרך היד, שאם האוכל טמא ונגע היד באוכל טהור, הרי האוכל מטמא אותו.

וצריך להבין, מדוע דחק הר"ש לפרש את המשנה שמדובר על האוכל, שהאוכל הוא המיטמא והמטמא, הרי הפשטות היא שהמשנה מדברת על היד, שכל דבר שהוא יד, הוא מיטמא והוא מטמא, וכמו שפירש הרמב"ם?

וביארו האחרונים, שהם נחלקו מה חידשה התורה בטומאת ידות, שהרי היד אינה ראויה לאכילה, אלא שהתורה חידשה שהיא מקבלת טומאה אגב האוכל, הרמב"ם למד, שהתחדש בתורה שהיד ראויה לקבל טומאה אפילו שאינה ראויה לאכילה, ולכן ביאר את המשנה, שכאשר נטמאת היד הרי היא מטמאת את האוכל, שהרי היד עצמה נטמאת מהשרץ, וכן כאשר נטמא האוכל, הרי האוכל מטמא את היד, שהרי היד ראויה לקבל טומאה. אך הר"ש למד, שהיד עצמה אינה מקבלת טומאה, אלא שהתחדש שהיא מעבירה את הטומאה מהשרץ לאוכל, ומהאוכל הטמא לאוכל הטהור, אך היד עצמה לא שייך בה טומאה גם לאחר חידוש התורה, וכל הטומאה של היד היא רק להעביד טומאה ממקום למקום, ולכן לא יכל הר"ש לפרש את המשנה כמו הרמב"ם, ש"מיטמא" היינו שהיד נטמאת מהאוכל, שהרי היד עצמה תמיד טהורה, והיא רק מעבירה את הטומאה לאוכל הטהור, ולכן פירש הר"ש להיפך, שהאוכל נטמא מהשרץ על ידי היד, וכן ב"מטמא" לא יכל הר"ש לפרש כמו הרמב"ם, שהיד מטמא את האוכל, שהרי השרץ מטמא את האוכל ולא היד, והיד רק מעבירה את הטומאה, ולכן פירש הר"ש שהאוכל מטמא אחרים על ידי היד.

ונפקא מינה האם היד טמאה או שהיא רק מעבירה את הטומאה, האם מותר להכניס למקדש יד של אוכל טמא, שאם היד עצמה טמאה, הרי הוא מכניס למקדש דבר טמא, אך אם היד רק מעבירה את הטומאה, אינו מכניס למקדש דבר טמא, ולא שייך לדון בזה שהיד תעביר טומאה למקדש, שהאיסור הוא להכניס למקדש דבר טמא, ולא שייך לטמאות את המקדש, וראה **בקהילות יעקב** [סימן ע] בשם **המקור ברוך** שהסתפק בזה.

ועוד נפקא מינה כתב **התפארת יעקב** [חולין שם], באופן שיד של אוכל טמא נגע ביד של אוכל טהור, האם הוא מטמא אותו או לא, שלפי דעת הרמב"ם שהיד עצמה טמאה ומטמאת אחרים, הרי גם היד מטמאת את היד, שהרי יש כאן יד שמטמאת ויד שמקבלת טומאה, אך לפי דעת רש"י שהיד רק מעבירה את הטומאה, מנין לנו שאפשר להעביר טומאה גם על ידי שתי ידות, הרי צריך לזה לימוד נוסף, ואין מקור לומר שגם באופן הזה היד מעבירה את הטומאה.

עוד נפקא מינה כתב התפארת יעקב, שלפי דעת הר"ש, דוקא האוכל צריך הכשר במים, אך היד מעבירה את הטומאה אפילו אם לא הוכשרה במים, שהרי אינה טמאה בעצמה, ובשביל להעביר טומאה אין צריך הכשר. אך לפי דעת הרמב"ם שהיד עצמה טמאה, גם היד צריכה הכשר במים, ולמאן דאמר שאין יד להכשר, כלומר, שאם הוכשר היד לא הוכשר האוכל, הוא הדין שאם הוכשר האוכל לא הוכשר היד, ושניהם צריכים הכשר.

**ובקובץ שיעורים** [חולין אות נח] הקשה על שיטת הר"ש, מהמשנה במסכת מקוואות [י ה] שכאשר נטמא הכלי ורוצה להטבילו במקוה, הרי הוא צריך להטביל גם את יד הכלי, ואם נאמר שהיד עצמה טהורה והיא רק מעבירה את הטומאה, מדוע היא צריכה טבילה הרי היא טהורה? ותירץ **החזון** **יחזקאל,** שיש מקום לחלק בזה בין ידות הכלים לידות האוכלים, שלגבי טומאת אוכלים הטומאה חלה רק על דבר שהוא ראוי לאכילה, והיד אינה ראויה לאכילה, ולכן למד הר"ש שהיד לא יכולה לקבל טומאת אוכלים, אלא היא רק מעבירה את הטומאה, אך לגבי טומאת כלים, כל מה שהוא בכלל הכלי הרי הוא מקבל טומאה, וגם גב הכלי מקבל טומאה, ולכן כאשר התחדש שגם יד הכלי מקבל טומאה, יותר מסתבר לומר שהיד נחשב לחלק מהכלי, וגם הוא מקבל טומאה. אכן הקשה, שהגמרא דנה ללמוד ידות האוכלים מידות הכלים ולהיפך, ואם הם שני דינים חלוקים, איך אפשר ללמוד אחד מהשני? וכן **בכתבי הגר"ח** [אות שצג] נקט, שגם ידות הכלים אינם נחשבים חלק מהכלי, אלא שהם טמאים מדין יד כידות האוכלים, ראה שם. ולפי זה חוזרת קושיית הקובץ שיעורים, מדוע צריך להטביל גם את יד הכלי? ועיין **בקהילות יעקב** [י' חלקים, חלק ג סימן ב] שתירץ, שאפילו שהיד עצמה טהורה, מכל מקום צריך להטביל גם את היד משום שצריך להטביל את כל הכלי, וראה עוד ביהגה האריה [סוף מסכת פרה] בענין ידות הכלים.

**ב)** יש לעיין, מדוע צריך לפסוק מיוחד שמרבה שהיד מקבלת טומאה, הרי היד והאוכל הם מחוברים, והרי הם נחשבים כדבר אחד, וכל דבר שנוגע במקצת הדבר, הרי זה נחשב כנוגע בכולו, כמו שכתב **הקהילות יעקב** [טהרות סימן א], שהנגיעה בקצה אחד מתייחסת לכל החפץ, וזה הסיבה שכאשר השרץ נוגע בקצה אחד של החפץ, כולו טמא, משום שהנגיעה מתייחסת לכולו, ואם כן, גם הנגיעה ביד מתייחסת לכל האוכל, וגם בלא חידוש התורה שהיד מקבלת טומאה היה צריך לטמאות את האוכל? וצריך לומר, שאמנם הנגיעה מתייחסת לכל החפץ, אבל הדינים של הנגיעה הם כפי מקום הנגיעה, ואם מקום הנגיעה אינו מקבל טומאה, לא שייך לומר ששאר החפץ יקבל טומאה, ולכן צריך להגיע לחידוש מיוחד, שגם היד מקבלת טומאה, או שהיא מעבירה את הטומאה לאוכל.

**ג)** בגמרא במסכת חולין [קיח א] מבואר, שהמקור לדין יד הוא מהפסוק "וכי יותן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם", והגמרא דורשת "לכם" לכל שבצרכיכם, לרבות את הידות שהם טמאים, כיון שיש לכם צורך ביד בשביל האוכל, ומקשינן, מנין שהיד גם מכנסת את הטומאה מהשרץ לאוכל, וגם מוציאה את הטומאה מהאוכל הטמא לאוכל אחר, אולי טומאת יד התחדשה רק להוציא את הטומאה ולא להכניס? ומסקנת הגמרא היא, שהפסוק מדבר לגבי להכניס את הטומאה, ואם היד מכניסה את הטומאה לאוכל, כל שכן שהיא מוציאה את הטומאה מהאוכל.

[לדעת הרמב"ם, "מכניס" היינו שהיד מכניס את הטומאה ממנו לאוכל, ו"מוציא" היינו שהיד מוציא אליו את הטומאה מהאוכל, לדעת הר"ש, "מכניס" היינו שהיד מכניס את הטומאה מהשרץ לאוכל, ו"מוציא" היינו שהיד מוציא את הטומאה מהאוכל הטמא לאוכל טהור].

והסיבה שיותר קל לומר שהיד מוציאה את הטומאה, מאשר שהיא מכניסה את הטומאה, ביאר **הר"ן** [שם], שאם האוכל נגרר אחרי היד, וכאשר נטמא היד נטמא גם האוכל, כל שכן שראוי לומר, שיהא נגרר היד אחרי האוכל, וכשנטמא האוכל יוציא את הטומאה דרך היד.

אך הקשה **הקובץ שיעורים** [שם], שסברה זו שייכת רק לפי דעת הרמב"ם, שהיד עצמה נטמאת מהשרץ, והיא זו שמטמאת את האוכל, ולכן צריך לומר שהאוכל נגרר אחרי היד, אך לפי דעת הר"ש שהיד רק מעבירה את הטומאה לאוכל, מה שייך לחלק בין להכניס את הטומאה לבין להוציא את הטומאה, הרי גם בלא שהאוכל נגרר ליד הוא נטמא מהשרץ על ידי היד?

[ובאמת מלשון הר"ן משמע כשיטת הרמב"ם, שהנידון במשנה הוא על היד ולא על האוכל, אך מסוף דבריו שכתב, שהאוכל מוציא את הטומאה דרך היד, משמע יותר כמו הר"ש, שהיד רק מעבירה את הטומאה, וצריך עיון].

ולכאורה גם לדעת הרמב"ם צריך להבין את הביאור של הר"ן, שהרי לאחר שהתחדש שהיד מקבלת טומאה, משום שהיא משמשת יד לאוכל, הרי האוכל כבר נטמא מאליו, אף בלא שיגרר האוכל אחר היד, שהרי הנגיעה שבמקצת הדבר מתייחסת לכל הדבר, והיתה כאן נגיעה במקום שהוא מקבל טומאה, והרי זה נחשב שהשרץ נגע באוכל עצמו, ומדוע צריך להוסיף שהאוכל נגרר אחר היד?

ורש"י [שם] פירש את דברי הגמרא באופן אחר, שלהוציא את הטומאה מהאוכל יותר קל, משום שהאוכל כבר טמא, והוא ירד לתורת קבלת טומאה, אך להכניס טומאה לאוכל שהוא טהור, ועדיין לא ירד לתורת קבלת טומאה, זה חידוש גדול יותר. והקשו על זה **התורת חיים** [חולין שם] **והמשנה** **אחרונה**, שלכאורה גם כאשר היד מוציאה את הטומאה, היא מטמאת אוכל אחר שהוא טהור, ועדיין לא ירד האוכל הטהור לתורת קבלת טומאה, ושוב קשה, מה החילוק בין להכניס טומאה לאוכל, לבין להוציא את הטומאה מהאוכל?

ותירצו **התפארת יעקב והחזון יחזקאל**, שחידוש התורה בדין יד הוא, שדבר שהוא משמש יד לטומאה, הרי הוא מעביר את הטומאה, ולכן דוקא כאשר האוכל נטמא כבר, והיד הוא משמש יד לטומאה, התחדש בתורה שהיד יכולה גם להעביר את הטומאה, אך קודם שנטמא האוכל, הרי זה יד לדבר טהור, ובזה לא חידשה התורה דין יד. אלא צריך להגיע לחידוש מיוחד, שכיון שאחרי שהיד תעביר את הטומאה, היא תיהיה יד לטומאה, לכן כבר עכשיו היא יכולה להעביר את הטומאה, וזה חידוש גדול יותר.

**ד)** הקשה **הקובץ שיעורים** [שם], לפי דעת הרמב"ם שהיד עצמה מקבלת טומאה, מדוע אין היד מצטרפת לשיעור כביצה, הרי יש כאן שיעור של כביצה טומאה? ובשלמא לפי דעת הר"ש שהיד רק מעבירה את הטומאה, והיד עצמה טהורה, הרי אין כאן כביצה של טומאה, אך לפי דעת הרמב"ם שהיד עצמה טמאה קשה.

ותירץ, שהיד טמאה בתורת יד ולא בתורת אוכל, ולכן גם לשיטת הרמב"ם היא לא מצטרפת לשיעור כביצה של אוכל. ובפשטות כוונת הקובץ שיעורים היא, שהטומאה של היד היא פרשה אחרת של טומאה, שהאוכל טמא מדין "טומאת אוכלים", והיד טמאה מדין "טומאת ידות", ולכן אינם מצטרפים לשיעור כביצה של טומאה אוכלים. אך לכאורה לא יתכן לומר כך, שאם נאמר שהיד מקבלת רק טומאת ידות ולא טומאת אוכלים, איך יתכן שהאוכל נטמא כאשר נגע היד בשרץ, הרי הנגיעה היתה במקום שלא מקבל טומאת אוכלים, וכלפי טומאת האוכל זה נחשב כדבר שאינו מקבל טומאה, ואיך יתכן בנגיעה אחת גם טומאת ידות ליד, וגם טומאת אוכלים לאוכל?

ולכן צריך לומר, שהדין שיעור כביצה, אין זה שיעור בטומאה, שצריך שיהיה כביצה של טומאה, אלא שזה שיעור בחשיבות של האוכל, שכאשר יש באוכל שיעור כביצה, הוא חשוב יותר ומקבל טומאה, וכן נקטו **הקהילות יעקב** [טהרות סימן לח ד"ה והנראה עוד] **והקובץ שיעורים** [פסחים אות קפה], ולכן אפילו שהיד מקבלת טומאת אוכלים, מכל מקום אינה מצטרפת להשלים לשיעור כביצה, משום שאין חשיבות לאוכל על ידי היד, אלא דוקא כביצה של אוכל מחשיב את האוכל לקבל טומאה, וכן השומר יכול להחשיב את האוכל, אך לא היד.

וכן צריך לומר לפי דעת הר"ש, שאם נאמר שגם השומר אינו מקבל טומאה, אלא שהוא מעביר את הטומאה לאוכל, וכפי שיבואר להלן [אות ו], אם כן קשה איך הוא יכול להצטרף לאוכל לשיעור כביצה, הרי אין כאן כביצה של טומאה, שהשומר רק מעביר את הטומאה? אלא על כרחיך צריך לומר, שהשיעור כביצה הוא שיעור בחשיבות של האוכל, וגם דבר שאינו מקבל טומאה יכול להצטרף לחשיבות של האוכל, ולכן השומר מצטרף.

**ה)** רש"י במסכת חולין [שם] פירש את המשנה כמו שפירש הר"ש, שהנידון הוא על היד ולא על האוכל, וכן משמע מרש"י בכמה מקומות בש"ס שהיד רק מעבירה את הטומאה, [ברכות כ א ד"ה טהורים, סוכה יג ב ד"ה הבוצר, ושם יד א ד"ה טהורות, תענית כד ב ד"ה טהורים],

אך יש לעיין בדברי רש"י, שכתב לפרש את המשנה, "מיטמא", שאם היה האוכל טהור, ונגע היד בשרץ, מכנסת טומאה לאוכל, דאף על גב דאיהו [היד] לאו אוכל הוא, מקבל טומאה כאוכל עצמו. והנה מתחילת דבריו משמע, שהיד רק מכניסה טומאה לאוכל, וכן מבואר ממה שפירש את המשנה כהר"ש ולא כהרמב"ם, אך מסיום דבריו שכתב, שהיד מקבלת טומאה כאוכל עצמו, משמע שהיד עצמה מקבלת טומאה וכשיטת הרמב"ם, ואם כן דבריו סותרים אלו לאלו? ומצאתי שהקשה כן **הגרי"ז גוסטמאן** [הובא בספר הזיכרון להגר"ח שמואלביץ עמוד תקכט].

וכן יש להקשות על דברי התוספות [חולין קכח א], שהגמרא מסתפקת האם בהמה נעשית יד לאבר אחד, [כגון שאבר אחד בבהמה מדולדל, שהאבר מקבל טומאה בחיי הבהמה, ושאר הבהמה לא מקבלת טומאה, ונגע השרץ בבהמה, האם הבהמה נעשית יד להעביר טומאה לאבר], והקשו התוספות, מה הספק, וכי בגלל שהבהמה לא מקבלת טומאה מחיים זה סיבה שלא תוכל להיות יד לאבר, הרי כל ידות שבעולם לא מקבלות טומאה, אלא שהם רק מכניסות ומוציאות? ותירצו, שכל יד יכולה להעביר טומאה, כיון שהסיבה שהיא לא מקבלת טומאה זה רק בגלל שאין ליד שם אוכל, אך בהמה בחייה גם אם היה לה שם אוכל היא לא מקבלת טומאה, ולכן הגמרא מסתפקת לומר, שגם יד היא לא תוכל להיות.

והוכיח **הקהילות יעקב** [טהרות סימן ע] מהתירוץ של תוספות, שהיד עצמה טמאה, שאם נאמר שהיא רק מעבירה את הטומאה, מה שייך לומר שבעל חי לא יוכל להעביר טומאה, בגלל שאין לו שם אוכל, הרי בשביל להעביר טומאה אין צריך שיהיה בתורת קבלת טומאה? אלא מוכח שהיד עצמה טמאה, ובעל חי הופקע מדין קבלת טומאה, ולכן גם מדין יד אינו יכול לקבל טומאה.

אך בקושייתם מבואר, שהיד רק מעבירה את הטומאה, וכן הוא לשונם "כל ידות שבעולם לא מקבלות טומאה, אלא שמכניסות ומוציאות", ולא משמע שחזרו בהם בתירוצם ביסוד דין יד, ואם כן, דבריהם סותרים אלו לאלו?

וצריך לומר, שבאמת רש"י ותוספות סוברים כדעת הר"ש, שהיד רק מעבירה את הטומאה, אלא שהם סוברים, שלא יתכן סתם להעביר טומאה, אלא שחידשה התורה, שלגבי להעביר טומאה זה נחשב שהיד עצמה טמאה, כלומר, שהיד מקבלת טומאה לגבי להעביר את הטומאה לאוכל, ולא לגבי שהיא עצמה תיהיה טמאה. ולכן סיים רש"י שהיד מקבלת טומאה כנוגע באוכל עצמו, שלגבי להעביר את הטומאה, היד עצמה מקבלת טומאה. וזהו גם כוונת התוספות בתירוצם, שכיון שבעל חי לא מקבל טומאה כלל, אינו יכול לקבל טומאה אף לגבי להעביר אותה לאוכל, שהוא הופקע לגמרי מתורת קבלת טומאה, מה שאין כן דבר שאינו מקבל טומאה רק מחמת חיסרון בשם אוכל, בזה התחדש שלגבי להעביר טומאה הוא יכול לקבל טומאה.

האחרונים הקשו על שיטת הר"ש, שהיד רק מעבירה את הטומאה, שבגמרא במסכת סוכה [יג ב] מבואר, שכשם שהאוכל פסול לסכך בו את הסוכה, משום שהוא מקבל טומאה, ואינו דומה לפסולת גורן ויקב, כך היד של האוכל פסול לסיכוך, ואם נאמר שהיד עצמה טהורה, הרי זה בכלל דבר שאינו מקבל טומאה, ומדוע היא פסולה לסיכוך? ותירצו **החזון יחזקאל והקהילות יעקב,** שאמנם היד עצמה טהורה, אך כיון שהיא יכולה להעביר את הטומאה לאוכל, הרי היא כבר לא דומה לפסולת גורן ויקב, שהוא לא יכול גם להעביר את הטומאה. אך תירוצם דחוק, שהרי גדר הדין הנלמד מפסולת גורן ויקב הוא, שדבר המקבל טומאה פסול לסיכוך, ויד אינו בכלל דבר המקבל טומאה?

ולפי מה שכתבנו, שגם לשיטת הר"ש היד מקבלת טומאה לגבי להעביר את הטומאה לאוכל, לא קשה כלל, שהרי היד מקבלת טומאה, ולכן היא פסולה לסיכוך.

**ו)** כתב **בחזון יחזקאל,** שדוקא לגבי יד נחלקו הר"ש והרמב"ם האם היא עצמה טמאה, או שהיא רק מעבירה את הטומאה, אך לגבי שומר, לכולי עלמא השומר עצמו טמא, ולכן השומר מצטרף. אך יש להוכיח מהר"ש שלא כדבריו, שהר"ש במסכת טהרות [פרק ג משנה ג] כתב, שמשקה הבלוע בתוך האוכל, הרי הוא מצטרף להשלים לשיעור כביצה, אף שהוא טהור בשעה שהוא בלוע, וכמו שמצינו בשומר שמצטרף לשיעור כביצה אף שאם פירש מהאוכל הרי הוא טהור. והקשה המקדש דוד [מב א ד"ה ואמרינן], מה הראיה מדין שומר למשקה הבלוע באוכל, הרי המשקה אינו ראוי לקבל טומאה כלל כשהוא בלוע, אך השומר כל זמן שהוא מחובר לאוכל הרי הוא מקבל טומאה, ורק משפירש מהאוכל הרי הוא טהור, משום שכל טומאתו היא מחמת האוכל? ומוכח בדעת הר"ש, שגם השומר אינו מקבל טומאה כלל, אלא שהוא מעביר את הטומאה, ומכל מקום הוא מצטרף, ולכן הוכיח הר"ש שגם משקה הבלוע באוכל יכול להצטרף אף שהוא טהור. וראה עוד בקהילות יעקב [בסוף סימן ע].

וכן יש להוכיח מדברי התוספות, שהקשו מנין שהשומר מצטרף בין לגבי להכניס את הטומאה לאוכל, ובין לגבי להוציא את הטומאה מהאכל, הרי לגבי דין יד מצינו שהגמרא מחלקת בזה, ואולי גם לגבי שומר יש חילוק, והשומר מצטרף רק להוציא את הטומאה? ותמהו **החזון יחזקאל והחזון איש** [א א], מה דימו התוספות דין יד לדין שומר, הרי השומר מצטרף משום שהוא נחשב חלק מהאוכל, ואם כן אין מקום לחלק בזה בין להכניס לבין להוציא, שאם השומר חשוב כדי להחשיב את האוכל לשיעור כביצה לגבי להוציא, הוא הדין לגבי להכניס? ומבואר בדעת התוספות, שגם השומר לא נעשה חלק מהאוכל, אלא שהוא רק מעביר את הטומאה לאוכל, ומכל מקום הוא מצטרף, ולכן גם בזה שייך לחלק בין להכניס לבין להוציא.

אך עדיין הקשה **התפארת יעקב** על קושייתם, שכל הסברה לחלק ביד בין להכניס לבין להוציא, זה משום שהתחדש בתורה דין יד לגבי הטומאה, שהטומאה יש לה יד, ולדבר טהור לא התחדש דין יד, ולכן דוקא להוציא את הטומאה מועיל דין יד. אך לגבי שומר שמצטרף לשיעור כביצה, לא שייך לומר כן, שהרי השומר עושה את האוכל לאוכל חשוב, בין את האוכל הטמא ובין את האוכל הטהור, ואם כן, אין מקום לחלק בין להכניס לבין להוציא?

**ח)** אוכל שהיה ראוי לאכילת אדם והיה ראוי לקבל טומאה, ונפסל מאכילת אדם, אך הוא ראוי לאכילת כלב, נחלקו הרמב"ם והראב"ד [טומאת אוכלים ב יד] האם הוא מקבל טומאה, דעת הרמב"ם שדוקא אם האוכל נטמא כבר, לא פוקעת הטומאה עד שיפסל מאכילת כלב, ודעת הראב"ד, שמאחר שהיה ראוי לקבל טומאה, הרי הוא מקבל טומאה עד שיפסל מאכילת כלב. וכתב **הגרי"ז גוסטמאן** [שם], שלגבי יד שפירשה מהאוכל, ועדיין היא ראויה לאכילת כלב, היה ראוי לומר שזה תלוי במחלוקת הרמב"ם והר"ש, שלפי דעת הרמב"ם שהיד עצמה טמאה, לא פוקעת טומאתה עד שתפסל מאכילת כלב, שהרי זה כאוכל שנפסל מאכילת אדם, [להרמב"ם באופן שנטמאה כבר, ולהראב"ד אפילו בלא נטמאה], ולפי דעת הר"ש שהיד עצמה טהורה, וכל הטומאה של היד היא להעביר את הטומאה מהאוכל, אם כן כשפירשה היד מהאוכל, כבר אין משמעות לטומאה. **ובחזון יחזקאל** כתב, שגם לפי דעת הרמב"ם מסתבר לומר שהטומאה היא רק כל זמן שהיד מחוברת לאוכל, וכשפירשה היד מהאוכל הרי היא טהורה, אך בשומר שפירש מהאוכל כתב, שמסתבר לומר שהשומר טמא, כיון שהטומאה של השומר הוא טומאה עצמית ולכן הוא יכול להצטרף לשיעור כביצה.

**ובקובץ שיעורים** כתב, שגם לפי דעת הרמב"ם שהיד עצמה טמאה, מכל מקום כשפירשה מהאוכל הרי היא טהורה, משום שטומאת היד אינה מדין טומאת אוכלים, אלא מדין טומאת ידות, ובטומאת ידות לא התחדש הדין שהטומאה נשארת עד שתפסל מאכילת כלב, אלא שהטומאה שייכת רק כל זמן שהיד משמשת כיד. אך כתבנו כבר, שלא יתכן לומר שזה טומאה אחרת, שאם כן איך האוכל נטמא מהיד, הרי היד לא מקבלת טומאת אוכלים.

אכן **המלאכת שלמה** במשנתינו כתב, שבין יד ובין שומר כשפירשו מהאוכל הרי הם טהורים, וכן כתב **המשנה אחרונה** [לקמן משנה ה], וכן הוא מפורש בדברי **הר"ש** במסכת טהרות [פרק ג משנה ג], שהשומר שפירש הרי הוא טהור. וראה **בחזון איש** [א ו] שכתב, שאפילו דבר שאינו ראוי לאכילה בפני עצמו, אך הוא נאכל אגב האוכל, הרי הוא מקבל טומאה רק כל זמן שהוא מחובר לאוכל, אך כשפירש מהאוכל פקע טומאתו, משום שכל הסיבה שהוא מקבל טומאה זה רק מחמת חיבורו לאוכל, וכאשר פירש מהאוכל, הרי בטלה הסיבה לקבלת הטומאה, ולכן אפילו שכבר נטמא, פקעה טומאתו. וראה עוד **במרחשת** [סימן יט אות ב].

**ט)** לגבי יד למשקין, איתא בתוספתא במסכת טבול יום [פ"א ה"ג], חומר באוכלין מבמשקין, שהאוכלין יש להם ידות, מה שאין כן המשקין. וכתב **הגר"א** שם, שאפילו אם יהיה למשקה הראוי לקבל טומאה, יד מאוכל או ממשקה שאינו ראוי לקבל טומאה, אין לזה דין יד, וראה **בחסדי דוד** [שם ה"ה] שביאר איך שייך שיהיה יד למשקה.

והטעם שאין דין יד למשקה יתכן לומר, שבטומאת אוכלים כל דבר שהוא ראוי לאכילה, הרי הוא מקבל טומאת אוכלים, ובזה מצינו שהתורה חידשה, שאפילו שהיד לא ראויה לאכילה, מכל מקום היא מקבלת טומאה, אך בטומאת משקין, הרי דוקא משקה משבעת המשקין מקבל טומאה, ולא כל המשקין, ואם כן, כדי לומר שהיד מקבלת טומאה צריך לחדש שיש ליד חשיבות של שבעת משקין, ולא מספיק לומר שיש ליד חשיבות של דבר הראוי לשתיה, ולא מצינו בדין יד חידוש כזה.

# סימן ב: דין גרעיני הפירות

**פרק ב משנה ב:** כל הגלעינים מיטמאות ומטמאות ולא מצטרפות, נחלקו הראשונים איך לגרוס במשנה: דעת הרמב"ם והר"ש, שגורסים "ולא מצטרפות", שיש לגרעיני הפירות רק דין יד, ולא דין שומר, ודעת הרא"ש והגר"א באליה רבה שגורסים "ומצטרפות", משום שיש לגרעיני הפירות דין שומר.

ובהמשך המשנה שנינו, שהגרעין של תמרה לחה מצטרף, ושל תמרה יבשה אינו מצטרף, ופירש הר"ש, שהגרעין של התמרה הלחה הוא ראוי למצוץ את הלחות שבו, ולכן הוא מקבל טומאה, שהרי הוא עומד לאכילה עם התמרה, אך הגרעין של התמרה היבשה שאין לה לחות, אינו ראוי לאכילה, ולכן אינו מצטרף. אך הרמב"ם והרא"ש פירשו, שהגרעין של התמרה הלחה שומר את התמרה שלא תתייבש, ולכן הוא מצטרף, אך בתמרה יבשה הגרעין לא שומר את התמרה.

וכתב **החזון איש** [ב א], שהוא הדין בשאר גרעיני הפירות, שהגרעינים של הפירות הלחים מצטרפים, לדעת הר"ש מפני שהם ראויות לאכילה, ולדעת הרמב"ם והרא"ש מפני שהם שומרים את לחות הפרי, והגרעינים של הפירות היבשים אינם מצטרפים. וברישא של המשנה שנחלקו הר"ש והרא"ש האם הגרעינים מצטרפים, כתב החזון איש, שהם נחלקו איך מדובר ברישא, שלפי דעת הר"ש מדובר בגרעינים של פירות יבשים, ולכן אינם מצטרפים, אלא שמכל מקום הם טמאים מדין יד, ולפי דעת הרא"ש מדובר בגרעינים של פירות לחים, שהם מצטרפים, אך הגרעינים של הפירות היבשים טהורים לגמרי, ואין בהם דין יד. וכן כתב גם **בביאור הגר"א**.

ובמסכת ערלה [פרק א משנה ח] שנינו, שגרעיני הפירות נאסרים באיסור ערלה, ונחלקו הראשונים במסכת ברכות [לו ב] מה הטעם שהם אסורים: דעת התוספות והרא"ש, שהם אסורים מפני שהם נחשבים כגוף הפרי, ויש שם פרי גם לגרעינים, ולכן כל דיני הפרי שייכים גם לגרעינים שלהם. ולפי זה כתבו התוספות והרא"ש, שמברכים על כל גרעיני הפירות "בורא פרי העץ", שהרי גם הגרעינים נחשבים לפרי העץ.

אך הרשב"א [שם] חולק עליהם, וכתב, שהמשנה במסכת ערלה מונה את הגרעינים יחד עם הקליפות שהם נאסרים בערלה, והרי הקליפות לא נחשבים חלק מהפרי, והם אסורים רק מחמת ריבוי הכתוב "את פריו" את הטפל לפריו, שכל השומרים נאסרים באיסור ערלה, ואם כן משמע, שגם לגרעינים אין שם פרי, אלא הם נאסרים מחמת שהם טפלים לפרי. ולפי זה, צריך לברך על כל הגרעינים "בורא פרי האדמה", שהרי אין להם שם פרי, וכן כתב הרא"ש בהלכות קטנות הלכות ערלה [סימן ז], ושלא כמו שכתב במסכת ברכות.

ומדברי הרשב"א משמע, שהגרעינים לא נחשבים לשומר לפרי, אלא שכמו שמרבים שומר לפרי מפני שהוא טפל לפרי, כך מרבים גם גרעינים שהם טפלים לפרי, ושקולים הם ויבואו שניהם. אך המאירי [שם] כתב, שהגרעינים נחשבים שומר לפרי כמו הקליפות, ולכן הם נאסרים. וראה בפני יהושע ובצל"ח [שם] שביארו, שלא הסתבר לראשונים שיש לגרעינים דין שומר, ולכן הוצרכו התוספות לחדש, שהגרעינים נחשבים חלק מהפרי, והרשב"א תירץ שאמנם אינם נחשבים לשומר, אך הם טפלים לפרי כמו השומר. אמנם המאירי באמת סובר, שיש לגרעינים דין שומר.

וכתב החזון איש [ב ט], שיש נפקא מינה בין השיטות, בגרעינים מרים שאינם ראויים לאכילה כלל, האם הם נאסרים בערלה, שלפי דעת התוספות שהגרעינים נאסרים מפני שיש עליהם שם פרי, הרי זה דוקא כשהם ראויים לאכילה, אך לפי דעת הרשב"א שהגרעינים נאסרים מפני שהם טפלים לפרי, הרי זה אפילו כשאינם ראויים לאכילה כלל.

ולכאורה נראה, שהתוספות והרשב"א נחלקו רק האם יש לגרעינים שם פרי או לא, אך לכולי עלמא הגרעינים ראויים לאכילה, שאם לא כן, אף "בורא פרי האדמה" לא יברכו על הגרעינים, שהרי לא מברכים כלל על דבר שאינו ראוי לאכילה, אלא שלגבי ערלה התורה אסרה דוקא את הפרי, ולא את כל מה שהוא ראוי לאכילה, ואם הגרעינים לא נחשבים לפרי, אף שהם ראויים לאכילה אינם נאסרים, ולכן הם נחלקו, שלדעת התוספות הרי הם נחשבים לפרי ולכן הם נאסרים, ולדעת הרשב"א אינם נחשבים לפרי, והם נאסרים רק מדין טפל לפרי.

והדינים היוצאים הם:

לגבי טומאה - הגרעינים של הפירות הלחים, לשיטת הר"ש הם נחשבים אוכל, ולשיטת הרמב"ם והרא"ש הם נחשבים שומר, [גם לשיטת הר"ש יש להם דין שומר, אך אין צריך להגיע לזה, כיון שגם דין אוכל יש להם. וכן מוכח מהסיפא של המשנה, שאם נאכל חצי מהתמרה, כתב הר"ש שאין הגרעין עומד לאכילה, אך הוא טמא מדין שומר], והגרעינים של הפירות היבשים, לכולי עלמא אינם נחשבים לא אוכל ולא שומר.

ולגבי איסור ערלה ודין ברכה - לשיטת התוספות והרא"ש [במסכת ברכות], יש לגרעינים שם פרי, לשיטת הרשב"א והרא"ש [בהלכות ערלה] אין לגרעינים שם פרי, אלא שהם נחשבים טפל לפרי, לשיטת המאירי הגרעינים נחשבים שומר לפרי, אך לכולי עלמא הם ראויים לאכילה. ולא חילקו הראשונים בין גרעינים של פירות לחים לגרעינים של פירות יבשים.

ואם באנו להשוות את דיני טומאה לדיני ערלה וברכה, יקשה כמה קושיות:

א. מדוע לגבי ערלה וברכה, אפילו הגרעינים של הפירות היבשים נחשבים שהם ראויים לאכילה, שהרי מברכים עליהם, ואילו לגבי טומאה, אינם נחשבים לראויים לאכילה, אלא רק הגרעינים של הפירות הלחים לדעת הר"ש?

ב. מדוע לגבי ערלה, בין הגרעינים של הפירות הלחים ובין הגרעינים של הפירות היבשים, לשיטת המאירי נחשבים שומר, ולשיטת התוספות והרא"ש והרשב"א אינם נחשבים שומר, ואילו לגבי טומאה, הגרעינים של הפירות היבשים אינם נחשבים לשומר, ושל הפירות הלחים נחשבים לשומר, ולא נחלקו בזה הראשונים כלל?

ולפיכך צריך לחלק בין דיני טומאה לדיני ערלה וברכה, בין לגבי שם אוכל ובין לגבי דין שומר.

לגבי שם אוכל יש לחלק: שלקבלת טומאה צריך שיהא האוכל עומד בפועל לאכילה, ולא מספיק מה שהוא ראוי לאכילה, אך לגבי ערלה וברכה, כל דבר שראוי לאכילה נחשב לאוכל, ודוקא דבר שאינו ראוי לאכילה כלל, כמו הגרעינים המרים, אינם נאסרים בערלה ואין מברכים עליהם כלל. והביאור בזה הוא, שלגבי איסור ערלה, האיסור חל על כל דבר שנחשב לפרי, וכן לגבי ברכה, כל דבר שנחשב לפרי מברכים עליו בורא פרי העץ, אלא שאם אינו ראוי לאכילה, הרי הוא יצא מכלל פרי, ולכן זה דוקא כשאינו ראוי כלל לאכילה, אך לגבי טומאה, הרי הטומאה חלה דוקא על דבר שנחשב אוכל, ולזה צריך שיהא עומד לאכילה בפועל, וראה מה שכתבנו בפרק שלישי הערה 20 והערה 28 להוכיח כן.

ולכן, לגבי טומאה, דוקא הגרעינים של הפירות הלחים נחשבים לאוכל, כיון שהם עומדים בפועל לאכילה, אך הגרעינים של הפירות היבשים אינם עומדים לאכילה, ואינם נחשבים לאוכל, ולדעת הרא"ש והרמב"ם, אף הגרעינים של הפירות הלחים אינם עומדים לאכילה. ואילו לגבי ערלה וברכה, כל הגרעינים נחשבים לאוכל, כיון שהם ראויים לאכילה, אף שאינם עומדים לאכילה.

עוד אופן יש ליישב, על פי מה שביאר החזון איש [ב א, וכן ב ה] את סברת הרא"ש והרמב"ם, שהגרעין לא נחשב לאוכל, אלא הוא מצטרף רק מדין שומר, משום שאמנם הגרעין ראוי למציצה, אך הגרעין עצמו אינו ראוי לאכילה, אלא רק הלחות שבתוכו ראויה לאכילה, והלחות נחשבת כמי פירות שאינם מקבלים טומאה, ואף כשהם בלועים בגרעין הם נחשבים רק כמי פירות, כיון שהגרעין עצמו לא ראוי כלל לאכילה, אלא רק הלחות שבתוכו, ולכן אין דין אוכל לגרעין. וכל זה שייך לענין טומאה, אך לגבי ערלה וברכה, כיון שבפועל הם ראויים למציצה הרי הם נחשבים לאוכל, ומברכים עליהם, ואין חיסרון במה שרק הלחות שבתוכו ראוי לאכילה.

והר"ש גם מודה לסברה זו, שאם רק הלחות ראויה לאכילה, אין הגרעין נחשב אוכל לענין טומאה, אלא שהר"ש סובר, שהגרעינים של הפירות הלחים, כשהם בתוך התמרה הם נאכלים בעצמם, ולכן כל הגרעין מקבל טומאה, [ראה מה שכתבנו על זה להלן אות ב], אך כשהגרעין מחוץ לתמרה, שהוא ראוי רק למציצה, וכן הגרעינים של הפירות היבשים שאינם ראויים לאכילה בפני עצמם, אינם מקבלים טומאה, אך לגבי ערלה וברכה, הם נחשבים לאוכל מחמת שהם ראויים למצוץ את הלחות שבהם.

ולגבי דין שומר יש לחלק: שההגדרה של שומר לגבי איסור ערלה שונה מההגדרה של שומר לגבי טומאה, שלגבי איסור ערלה ההגדרה היא, שכל דבר ששומר את הפרי בשעת הגידול שלו באילן, הרי הוא נחשב לשומר, שזהו הזמן האוסר באיסור ערלה, כמבואר במסכת ברכות [לו ב], שכל דבר שאם הוא ינטל מהפרי, הפרי ימות בהיותו באילן, הרי הוא נחשב לשומר לגבי ערלה. מה שאין כן לגבי טומאה, שהדין שומר נקבע לפי השמירה בשעת האכילה, שהרי הנידון הוא על שעת קבלת הטומאה, שאם עכשיו הוא שומר את הפרי הרי הוא מצטרף.

וראה בפרק שני הערה 18 שביארנו לפי יסוד זה, מדוע נץ הרימון נחשב שומר לגבי ערלה ואינו נחשב שומר לגבי טומאה, הרי המאירי והחתם סופר כתבו, שהטעם שנץ הרימון לא נחשב שומר לגבי טומאה, הוא משום שהנץ נופל לאחר שתולשים את הרימון מהאילן, ודבר שאינו קיים גם בתלוש לא נחשב שומר, ומדוע לגבי ערלה זה נחשב שומר? אלא הביאור הוא, שלגבי ערלה הדין שומר נקבע לפי שעת גידולו באילן, וכיון שהנץ קיים במחובר, הרי זה נחשב שומר לגבי ערלה, אך לגבי טומאה הדין שומר נקבע לפי שעת האכילה, וכיון שאינו קיים בתלוש אינו נחשב לשומר.

[וישנם חילוקים נוספים בין דין שומר לגבי ערלה לדין שומר לגבי טומאה, שלגבי טומאה אין צריך שבלעדו ימות הפרי, אלא כל דבר שמסייע לפרי בשעת האכילה, הרי הוא נחשב לשומר, כמו שביארנו בפרק ראשון הערה 4, מה שאין כן לגבי ערלה, שדוקא אם בלעדו ימות הפרי זה נחשב לשומר. וכן יש חילוק לגבי שומר שעל גבי שומר, שלגבי ערלה שניהם נאסרים, משום ששניהם נטפלים לפרי, מה שאין כן לגבי טומאה, שדוקא השומר הראשון מקבל טומאה.

וזהו החילוק גם לגבי גרעינים, שלגבי איסור ערלה, המאירי סובר שהגרעין מסייע לגידול הפרי באילן, ובלעדי הגרעין ימות הפרי, ולכן הגרעין נאסר מדין שומר, ושאר הראשונים נחלקו שגם בלעדי הגרעין לא ימות הפרי, ולכן אין לזה דין שומר. אך לגבי טומאה, בפירות הלחים הגרעין שומר את לחות הפרי בשעת קבלת הטומאה, ולכן הוא נחשב לשומר, ובפירות היבשים אינו שומר את לחות הפרי, ולכן אינו נחשב לשומר.

**ובביאור הגר"א** [אורח חיים רב ג] וכן בשנות אליהו [ערלה ג א] הוכיח הגר"א ממשנתינו כשיטת הרשב"א, שאין לגרעינים שם פרי, ומברכים עליהם בורא פרי האדמה, שאם נאמר כשיטת התוספות שיש לגרעינים שם פרי, מדוע הם לא מצטרפים!? אלא מוכח כשיטת הרשב"א. ודבריו צריכים עיון גדול, שהרי התוספות והרשב"א נחלקו רק האם יש לגרעינים שם פרי, אך כולם מודים שהם נחשבים לראויים לאכילה, שאם לא כן מדוע מברכים עליהם בורא פרי האדמה, ולגבי טומאה הרי אין צריך שם פרי לקבלת טומאה, אלא כל דבר הראוי לאכילה מקבל טומאה, ואם כן מדוע הקשה רק לשיטת התוספות, הרי גם לפי הרשב"א קשה למה זה לא נחשב לאוכל? אלא מוכח, שכיון שאינם עומדים בפועל לאכילה, אינם מקבלים טומאה, ואם כן גם לדעת התוספות לא קשה כלום?

**ב)** בתוספתא איתא [הובא בפירוש הר"ש פרק ג משנה ז], שגרעיני התמרים והזתים אינם מקבלים טומאה, בין אם הוא כנס אותם לאכילה, ובין אם הוא שלק אותם, אך גרעיני החרובים, אם הוא כנס אותם לאכילה, אינם מקבלים טומאה, ואם הוא שלק אותם, הרי הם מקבלים טומאה. [כך היא גירסת הרמב"ם והגר"א, אך הר"ש גרס באופן אחר]. ולכאורה במשנתינו מבואר שגרעיני התמרים הלחים מקבלים טומאה? ולפי דעת הרמב"ם והרא"ש שהטומאה היא רק מדין שומר, הרי בתוספתא מדובר שהגרעינים יצאו מהתמרה, והם כבר לא שומרים את התמרה, ולכן אינם מקבלים טומאה, ואפילו אם כנס אותם או ששלק אותם, אך לפי דעת הר"ש שהם טמאים מחמת שהם ראויים למציצה, לכאורה זה סיבה לטמאות את הגרעינים גם לאחר שפירשו מהתמרה?

ואפשר ליישב בשני אופנים: א. שבאמת לדעת הר"ש גם אם יצאו הגרעינים לגמרי מהתמרה הם מקבלים טומאה, כיון שהם ראויים למציצה, אלא שבתוספתא מדובר בתמרה יבשה, שאינה ראויה למציצה. ב. שגם לפי דעת הר"ש, הדרך למצוץ את הגרעין דוקא כשהוא בתוך התמרה, אך לאחר שפירש לגמרי מהתמרה אינו עומד למציצה, ולכן אינו מקבל טומאה.

ובסיפא של המשנה מבואר, שהגרעין מצטרף דוקא מה שכנגד האוכל, ולא מה שמחוץ לאוכל, ופירש הר"ש שמדובר בתמרה שנאכלה חציה, שאין רגילים למצוץ את הגרעין אלא רק כאשר כל התמרה קיימת. ומסתבר לומר, שכל שכן שלא רגילים למצוץ את הגרעין כאשר כולו מחוץ לתמרה, שהרי כאשר הגרעין בחוץ, לא שייך לחלק בין תמרה שנאכלה חציה לתמרה שכולה קיימת.

ובזה תירץ **החזון איש** [ב ח] את קושיית המשנה אחרונה, מדוע הגרעין של התמרה היבשה טהור, הרי לפני שהתמרה התייבשה, הגרעין עמד לאכילת אדם, וגם עכשיו לאחר שהתמרה התייבשה, הגרעין ראוי לאכילת כלב, והרי שיטת הראב"ד היא, שכל דבר שהיה ראוי לאכילת אדם, אינו נטהר עד שיפסל מאכילת כלב? ותירץ החזון איש, שכיון שהגרעין נאכל רק אגב התמרה, ואינו עומד לאכילה בפני עצמו, לכן כאשר התייבשה התמרה ואינו נאכל עם התמרה, הרי הוא טהור לגמרי, שהרי כבר ירדה הסיבה שלו לקבל טומאה, ודוקא דבר שעומד לאכילה בפני עצמו אינו נטהר עד שיפסל מאכילת כלב.

אך יש לעיין, שבמסכת תרומות [פרק יא משנה ה] שנינו, שהגרעינים של פירות תרומה, אם הוא כנס אותם לאכילה, הרי הם אסורים לזרים, אך אם השליך אותם הרי הם מותרים. ומבואר בירושלמי, שזה דוקא בגרעינים של הפירות הלחים, שהם ראויים למציצה, אך הגרעינים שראויים לאכילה בפני עצמם, הרי הם אסורים אפילו אם השליך אותם, והגרעינים שאינם ראויים אפילו למציצה, הרי הם מותרים לזרים אפילו אם כנס אותם. ועל פי זה פסק הרמב"ם [תרומות יא יא], שגרעיני אתרוג מותרים לזרים, כיון שאינם ראויים כלל לאכילה, גרעיני זתים תמרים וחרובים, אסורים לזרים אפילו שלא כנס אותם לאכילה, כיון שהם ראויים לאכילה בפני עצמם [ראה מהר"י קורקוס], ושאר הגרעינים, בזמן שכנסם ויש בהם לחלוחית, אסורים לזרים, ואם השליכם מותרים לזרים.

והקשה **האור שמח** [שם], מדוע לגבי טומאה פסק הרמב"ם, שגרעיני זתים ותמרים אינם מקבלים טומאה אפילו כאשר כנס אותם או ששלק אותם, ורק גרעיני חרובים מקבלים טומאה אם שלק אותם, ואילו לגבי תרומה פסק הרמב"ם, שגרעיני זתים תמרים וחרובים אסורים לזרים אפילו אם השליך אותם?

ותירץ **החזון איש** [ב א, וכן ב ה], שלגבי טומאה סובר הרמב"ם, שאין הגרעין [שפירש מהפרי, שאין לו דין שומר] מקבל טומאה עד שיהא נאכל הגרעין עצמו, אך מה שאפשר למצוץ את הלחות שבו זה לא סיבה שיקבל טומאה, כיון שרק הלחות ראויה לאכילה, והיא נחשבת למי פירות, שאינה מקבלת טומאה, ולכן רק גרעיני חרובים ששלק אותם, שהם עצמם ראויים לאכילה, הרי הם מקבלים טומאה, ולא גרעיני שאר הפירות. מה שאין כן לענין תרומה, גם הלחות של הגרעין אסורה לזרים, כיון שהיא בכלל התרומה, ולכן כל גרעין שיש לו לחות, ועומד למציצה, הרי הוא אסור לזרים.

אך הר"ש כתב, שהטעם שהגרעין של תמרה לחה מצטרף, זה מפני שהוא ראוי למציצה, ואם כן הוא סובר, שאפילו שרק הלחות שבו ראויה לאכילה, מכל מקום כל הגרעין נחשב לאוכל על ידי זה. ואם כן יש לעיין, שבשלמא אם נאמר שהגרעין מצטרף גם כשהוא מחוץ לתמרה, משום שהדרך למצוץ את הלחות שבו גם בלא התמרה, [ובתוספתא מדובר בגרעין של תמרה יבשה], הרי לפי זה מבואר מדוע הגרעין של התרומה נאסר לזרים. אך לפי מה שכתבנו לעיל, שדוקא כאשר הגרעין בתוך התמרה הוא עומד למציצה, ולא כשהוא מחוץ לתמרה, חוזרת הקושיא של האור שמח, מדוע לגבי תרומה הגרעין נאסר לזרים אפילו שהשליך אותו, ואילו לגבי טומאה הגרעין לא מקבל טומאה אפילו אם כנס אותו לאכילה כמבואר בתוספתא?

והחזון איש [ב ה] דחק לומר בדעת הר"ש, שגם הר"ש מודה לסברת הרמב"ם והרא"ש, שאם רק הלחות שבו ראויה לאכילה, הרי הגרעין טהור משום שהלחות נחשבת למי פירות, שאינם מקבלים טומאה, אלא שהוא סובר, שכאשר הגרעין בתוך התמרה הרי הגרעין עצמו נאכל עם התמרה, ולכן כל הגרעין מקבל טומאה, אך כאשר הגרעין יצא מהתמרה, שהוא ראוי רק למציצה, אינו מקבל טומאה, משום שהלחות שבו נחשבת למי פירות. ולפי זה מיושבת קושיית האור שמח גם לדעת הר"ש, שהרי הגרעין ראוי למציצה ואף עומד לכך גם כשהוא מחוץ לתמרה, ולכן הוא נאסר לזרים, ורק לגבי טומאה אינו נחשב אוכל מחוץ לתמרה, משום שרק הלחות שבו ראויה לאכילה. אך זה דוחק גדול לומר כך בדעת הר"ש, שהרי הר"ש כתב שהגרעין מצטרף עם האוכל לפי שנאכלת ומוצץ אותה מחמת רטיבותה, משמע שהגרעין עצמו אינו ראוי לאכילה? וצריך עיון.

ובביאור הגר"א [שם] הוכיח מהמשנה במסכת תרומות, שהגרעינים אסורים לזרים רק אם כנס אותם לאכילה, אך אם השליך אותם הם מותרים, שמוכח מכאן שלא כשיטת התוספות שיש לגרעינים שם פרי, שלדבריהם היה צריך לאסור את הגרעינים לזרים גם כאשר השליך אותם, שהרי אם השליך פרי לאשפה, לא פוקע ממנו האיסור לזרים?

והחזון איש [ב ט] כתב, שאדרבה, יש להוכיח משם להיפך, שאם נאמר שאין לגרעינים שם פרי, איך יתכן לאסור אותם לזרים גם כאשר כנס אותם לאכילה, הרי אינם חלק מפרי התרומה, אלא הם דבר נפרד? וכתב, שלדעת הרשב"א צריך לומר, שבאמת מעיקר הדין כל הגרעינים מותרים, שהרי אין להם שם פרי, אלא שהגרעינים העומדים לאכילה אסורים לזרים מדרבנן.

# סימן ג: דין פת ובשר שתפחו לגבי שיעור כביצה

**פרק ב משנה ח:** בשר העגל שנתפח, ובשר בהמה זקנה שנתמעט, משתערים בכמות שהן. כלומר, שאם מתחילה לא היה בבשר שיעור כביצה, ועל ידי הבישול תפח הבשר, ועכשיו יש בו כביצה, או שמתחילה היה בו כביצה, ועל ידי הבישול התמעט, ועכשיו אין בו כביצה, הרי הם משתערים כמות שהן. ובמסכת מנחות [נד א] נחלקו האמוראים בביאור המשנה, לדעת רב ורבי חייא ורבי יוחנן, "כמות שהן" היינו כמו שהם עכשיו, שבשר העגל שנתפח טמא, מפני שעכשיו יש בו כשיעור, ובשר הזקנה שנתמעט טהור, מפני שעכשיו אין בו שיעור. ולדעת שמואל ורבי שמעון בר רבי וריש לקיש, "כמות שהן" היינו כמו שהיו מתחילה, שבשר העגל שנתפח טהור, מפני שמתחילה לא היה בו כשיעור, ובשר הזקנה שנתמעט טמא, מפני שמתחילה היה בו כשיעור.

ומקשינן מהברייתא, שבשר זקנה שהיה בו כביצה וצמק, ועכשיו אין בו כביצה, הרי הוא טמא לשעבר [קודם שצמק], וטהור מכאן ולהבא [לאחר שצמק], ואם כן מבואר כדעת רב, שהשיעור נקבע לפי המצב בשעת קבלת הטומאה, ולא לפי השיעור שהיה בתחילה?

ולכן אמר רבה, שבאופן שמתחילה היה בו כשיעור ועכשיו אין בו כשיעור, הרי הוא טהור לכולי עלמא, שהרי במציאות אין עכשיו כשיעור. ובאופן שמתחילה לא היה בו כשיעור ועכשיו יש בו כשיעור, הרי הוא טמא לכולי עלמא רק מדרבנן, אך מהתורה הוא טהור, כיון שמה שנוסף על ידי התפיחה, אינו נחשב מהתורה כחלק מהאוכל. ובאופן שמתחילה היה בו כביצה, וצמק לפחות מכביצה, ושוב חזר לשיעורו, בזה נחלקו האמוראים האם זה טמא מהתורה או מדרבנן, שרב סובר שאין דיחוי באיסורים, [והוא הדין בטומאה], ואף שהיה זמן שלא היה בו כביצה, אינו נדחה מהדין טומאה שבו, ושוב הוא חוזר לדין הטומאה מהתורה, ושמואל סובר שיש דיחוי באיסורים, וכיון שנדחה מהדין טומאה שבו, שוב אינו חוזר לשיעורו, ולכן הוא מקבל טומאה רק מדרבנן, ככל דבר שיש בו שיעור רק מחמת שהאוכל תפח.

וכתב רש"י, שגם לפי התירוץ של רבה הם נחלקו בביאור המשנה, שהמשנה מדברת באופן שמתחילה היה בבשר שיעור כביצה, וצמק לפחות מכביצה, ושוב חזר לשיעור כביצה. וביאור המשנה הוא, "בשר העגל שנתפח" לאחר שהיה בו שיעור וצמק, שעכשיו שנתפח הוא חזר לשיעורו, או "בשר הזקנה שהתמעט" כלומר, שהיה זמן שהוא התמעט, אך עכשיו הוא חזר ותפח, הרי הם משתערים בכמות שהן, ובזה נחלקו האמוראים, שלדעת רב "כמות שהן" היינו כמו שהם עכשיו, שהם טמאים מדאוריתא, כיון שאין דיחוי באיסורים, ולדעת שמואל "כמות שהן" היינו כמו שהיו קודם שחזרו ותפחו, שמהתורה אינם מקבלים טומאה, [אכן מדרבנן הם טמאים, והמשנה מדברת על הדין מדאוריתא].

ומקשינן בגמרא על דעת שמואל שסובר שיש דיחוי באיסורים, מהמשנה במסכת טהרות [ג ו], כביצה אוכלים שהניחם בחמה ונתמעטו, וכן כזית מן המת או מהנבילה, או כעדשה מהשרץ, וכן כזית פיגול וכו' שהניחם בחמה ונתמעטו, הרי הם טהורים, ואין חייבים עליהם משום פיגול וכו', הניחם בגשמים וחזרו ותפחו, הרי הם טמאים, וחייבים עליהם משום פיגול וכו'. ומבואר, שגם אם נדחו מהשיעור על ידי שנתמעטו בחמה, מכל מקום הרי הם חוזרים לשיעורם מהתורה, [שהרי לגבי כזית איסור מבואר, שכאשר חזרו ותפחו הוא חייב עליהם משום פיגול וכו', ועל כרחיך שזה מדאוריתא], והגמרא נשארת בתיובתא על שמואל.

ויש לעיין, מדוע הוצרך רבה לומר, שבאופן שלא היה מתחילה שיעור ותפח, לכולי עלמא הוא טמא רק מדרבנן, משום שמה שנוסף בתפיחה אינו נחשב מהתורה כגוף הדבר, הרי לפי הסלקא דעתך, לדעת רב השיעור נקבע רק לפי שעת קבלת הטומאה מדאוריתא, ומה שנוסף על ידי התפיחה נחשב מהתורה כגוף הדבר, ומדוע הוצרך רבה לומר שזה רק מדרבנן? ובאמת השיטה מקובצת כתב, שרבה אמר כן רק לדעת שמואל, אך לדעת רב הרי הוא טמא מהתורה. אך בתוספות שם מוכח שלא כדבריו, וכן פסק הרמב"ם וכפי שיבואר להלן אות ב', וההכרח לזה, שאם רבה מבאר את דעת רב מצד שאין דיחוי באיסורים, על כרחיך שגם לדעת רב השיעור לא נקבע לפי שעת קבלת הטומאה, וכמו שיבואר להלן בשם הגרי"ז, ואם כן קשה, מנין לרבה דין זה?

ותירץ **החזון איש** [ג ד], שרב ושמואל נחלקו בביאור המשנה מה הפירוש "כמות שהן", וכמו שביארנו בשם רש"י, ואם נבאר את המשנה כפשטותה, שבשר העגל לא היה בו שיעור ותפח, ובשר הזקנה היה בו שיעור וצמק, הרי זה קשה לשמואל, איך יתכן לומר שבשר הזקנה משתער בכמות שהיה מתחילה, הרי כולי עלמא מודים, שאם היה מתחילה שיעור וצמק הרי הוא טהור? אלא על כרחיך שצריך לפרש את המשנה, שהיה שיעור מתחילה, וצמק, וחזר ותפח, ובזה נחלקו רב ושמואל מהו "כמות שהן", ואם כן משמע שלפי רב, דוקא באופן שהיה שיעור וצמק הרי הוא חוזר לשיעורו, ולא באופן שלא שהיה מתחילה שיעור כלל, ולכן חידש רבה, שגם לפי דעת רב באופן שלא היה מתחילה שיעור, הרי הוא טמא רק מדרבנן.

ולפי המסקנא שהדין של שמואל נדחה, הביאור במשנתינו הוא כפשטות המשנה, שבשר העגל לא היה בו שיעור ותפח, ומשתער כמו שהוא עכשיו, ובשר הזקנה היה בו שיעור והתמעט, ומשתער כמו שהוא עכשיו. ואם כן, כבר אין את ההכרח מהמשנה שאם לא היה שיעור מתחילה, שהוא טמא רק מדרבנן, אלא יתכן לומר שהוא טמא מהתורה,

אך כתב החזון איש [שם], שעדיין משמע כן מהמשנה במסכת טהרות, שמשמע שדוקא באופן שהיה מתחילה שיעור, והניחם בחמה וצמקו, ולאחר מכן הניחם בגשמים ותפחו הרי אלו טמאים, אך אם מתחילה לא היה שיעור כלל הרי הם טהורים מדאוריתא, ואין חייבים עליהם.

ובתוספות הקשו, שבגמרא במסכת שבת [צא א] מבואר, שאם הוציא לרשות הרבים אוכל שיש בו שיעור כגרוגרת רק על ידי תפיחה, הרי הוא חייב, עיין שם, וכאן מבואר שאם יש בו שיעור רק על ידי התפיחה, הרי הוא טמא רק מדרבנן? וכן הקשו הרמב"ן והרשב"א במסכת שבת [שם].

עוד הקשה המהר"י קורקוס [אבות הטומאה ד יג], מדוע לגבי טומאה הגמרא מסיקה כרב, שאין דיחוי באיסורים, ואילו לגבי שבת הגמרא מסתפקת האם יש דיחוי באיסורים או לא, והגמרא לא מוכיחה מהמשנה במסכת טהרות שאין דיחוי באיסורים? וכן קשה על הרמב"ם, שלגבי שבת פסק, שזה נשאר ספק האם יש דיחוי באיסורים, אף שלגבי טומאה הוא פסק שאין דיחוי? ועיין שם מה שתירץ.

אכן **הגר"א** [אורח חיים סוף סימן תפו] תירץ, שלפי מסקנת הגמרא שנדחה הדין של שמואל, כבר אין הכרח לומר שאין דיחוי באיסורים, ואין הכרח לומר שאם לא היה שיעור מתחילה, שהוא טמא רק מדרבנן, אלא יתכן לומר שהוא טמא מהתורה. [ולא ביאר את דבריו, מדוע לפי המסקנא אין הכרח לומר כן], ולכן מיושבות שני הקושיות, שמה שהקשו התוספות מהגמרא במסכת שבת, שמשמע שאם יש שיעור רק על ידי תפיחה הוא חייב מהתורה, הרי לפי המסקנא גם לגבי טומאה הוא טמא מהתורה. ומה שהקשה המהר"י קורקוס מספק הגמרא האם יש דיחוי באיסורים, והגמרא לא פושטת מהמשנה במסכת טהרות, לפי המסקנא באמת כבר אין ראיה לדין דיחוי. וכתב הגר"א, שיש כמה מקומות שמוכח שיש דיחוי באיסורים, ולפי המסקנא אין זה סתירה למשנה במסכת טהרות.

אך כתב, שמהתוספות והרמב"ן והרשב"א שהקשו מהגמרא במסכת שבת, מוכח שגם לפי המסקנא נשאר הדין של רבה, שמה שנוסף על ידי התפיחה טמא רק מדרבנן, וכן כתב גם הרמב"ם. ומקושיית המהר"י קורקוס מוכח, שגם לפי המסקנא נשארת הראיה מהמשנה במסכת טהרות שאין דיחוי באיסורים, וכן מוכח מהר"ש במסכת טהרות שם, שכתב, שהגמרא מדייקת מהמשנה שאין דיחוי באיסורים, משמע שזה נשאר גם למסקנא, ולכן כתב הגר"א שאין בידו להקל נגדם.

אך לא ביאר הגר"א את דבריו, מדוע לפי המסקנא כבר אין הכרח לומר כן, ובמה שכתב שלפי המסקנא נדחה הדין של רבה, שמה שנוסף על ידי התפיחה טמא רק מדרבנן, היה אפשר לבאר על פי מה שכתב החזון איש, שכל ההכרח של רבה לומר שזה רק מדרבנן היה מדברי שמואל, שהוא צריך לפרש את המשנה באופן שהיה שיעור מתחילה, וצמק וחזר לשיעורו, וכמו שכתבנו לעיל, אך לפי המסקנא שנדחה הדין של שמואל, כבר אין את ההכרח הזה. אך מה שכתב הגר"א, שלפי המסקנא כבר אין ראיה שאין דיחוי באיסורים עדיין קשה, מדוע אין ראיה, ועוד, הרי אם אין ראיה, כבר אין פירכה על שמואל, ומדוע הגמרא נשארת בתיובתא?

וביאר **בכתבי הגרי"ז** [מנחות שם], שדין דיחוי שייך רק במקום שצריך להתחשב עם מה שהיה בתחילה, אך במקום שהקובע הוא רק המציאות של עכשיו, לא שייך לדון בזה דין דיחוי, שהרי עכשיו יש שיעור, [וראה להלן אות ד' שביארנו את הצדדים בזה]. ולכן לפי מה שרבה ביאר את המחלוקת של רב ושמואל, שהם נחלקו האם יש דיחוי, על כרחיך צריך לומר שלדין שיעור צריך להתחשב במה שהיה בתחילה, ולכן הוצרך רבה לומר, שאם מתחילה לא היה שיעור לכולי עלמא הוא טמא רק מדרבנן, אך לאחר שנדחו דברי שמואל, כבר יתכן לומר שלא מתחשבים כלל במה שהיה מתחילה, אלא הקובע את השיעור הוא המציאות של עכשיו, ולכן כבר אין ראיה מהמשנה במסכת טהרות שאין דיחוי באיסורים, וכן אין צריך לומר שאם לא היה שיעור מתחילה שהוא טמא רק מדרבנן.

אך אם נאמר שכל ההכרח של רבה לומר, שאם מתחילה לא היה שיעור שהוא טמא רק מדרבנן, זה רק משום שהם נחלקו בדין דיחוי, ודין דיחוי שייך רק אם מתחשבים בשיעור שהיה מתחילה, אם כן קשה, מדוע לא פירש רבה שהם נחלקו האם מתחשבים בשיעור שהיה מתחילה או לא, ובאופן שלא היה שיעור מתחילה כלל, ולמה הוצרך רבה לומר שהם נחלקו בדין דיחוי? ולכן על כרחיך צריך לומר כדברי החזון איש, שההכרח של רבה היה מהמשנה, שהם נחלקו בביאור "כמות שהן", ובאופן שהיה שיעור וצמק וחזר ותפח, ומשמע שאם לא היה שיעור כלל, שלכולי עלמא טמא רק מדרבנן.

**ב)** פסק הרמב"ם בהלכות אבות הטומאה [ד יג], כזית מהנבלה או מהמת, או כעדשה מהשרץ שצמקו וחסרו מהשיעור טהורים, פחות מכעדשה מהשרץ, ופחות מכזית מהנבלה שתפחו ועמדו על כשיעור, מטמאים מדברי סופרים, היו כשיעור בתחילה וצמקו, וחזרו ותפחו עד שהגיעו לשיעורם, הרי אלו מטמאין כשהיו מדין תורה. ודבריו הם כדברי רבה.

וכן פסק הרמב"ם לגבי איסור בהלכות מאכלות אסורות [יד ד], כזית חלב וכו' שהניחו בחמה ונתמעט, האוכלו פטור, חזר והניחם בגשמים ונתפח, חייבים עליו כרת, היה פחות מכזית בתחילה ונתפח ועמד על כזית, אסור ואין לוקים עליו.

וכן פסק הרמב"ם בהלכות טומאת אוכלים [ד ה], כביצה אוכלים טמאים שהניחם בחמה ונתמעטו, אינם מטמאים, וכן בכזית מהמת ומהנבלה, וכעדשה מהשרץ, וכן בכזית חלב וכו' אין חייבים עליהם, הניחם בגשמים ונתפחו, חזרו לכמות שהיו, בין לטומאה חמורה בין לטומאה קלה בין לאיסור.

אכן הרמב"ם שם [הלכה ט] העתיק את הדין של משנתינו כצורתה, שבשר העגל שנתפח, ובשר הזקנה שנתמעט, משתערים בכמות שהן. ויש לעיין, מדוע לא פירש הרמב"ם שבשר העגל שתפח טמא רק מדרבנן? ואם רצה להביא הרמב"ם את דין המשנה כצורתה, הרי המשנה מדברת באופן שהיה שיעור וצמק וחזר ותפח, וכמו שפירש רש"י, שרק באופן הזה הבשר טמא מהתורה, והרמב"ם היה צריך לפרש את זה?

ותירץ החזון איש [ג ה], שהרמב"ם חולק על רש"י, ומפרש, שלפי רבה רב ושמואל לא נחלקו כלל בביאור המשנה, שלכולי עלמא "כמות שהוא" היינו כמו שהוא עכשיו, ולגבי הדין דרבנן, שבשר העגל שלא היה בו שיעור ותפח, הרי הוא טמא מדרבנן, ומשתער כמו שהוא עכשיו, וזה לכולי עלמא. וכן בשר הזקנה שהיה בו שיעור וצמק, הרי הוא טהור, שהוא משתער כמו שהוא עכשיו, ורב ושמואל נחלקו מה הדין באופן שהיה שיעור וצמק וחזר ותפח, ולכן העתיק הרמב"ם את דין המשנה כצורתה, ולגבי הדין דרבנן, וסמך על מה שפירש במקומות אחרים שזה רק מדרבנן.

[אכן לפי זה, כבר אין את ההכרח שכתב החזון איש לפרש את דברי רבה, מדוע אם לא היה שיעור מתחילה זה רק דרבנן, שהרי הם לא נחלקו בביאור המשנה, וצריך לומר, שההכרח של רבה הוא, שאם רב ושמואל נחלקו האם יש דיחוי באיסורים, על כרחיך שמתחשבים בשיעור שהיה בתחילה, וכמו שביאר הגרי"ז, ואם כן על כרחיך צריך לומר, שאם מתחילה לא היה שיעור, שהוא טמא רק מדרבנן, אך עדיין יש לעיין, מדוע לא פירש רבה שהם נחלקו האם כאשר לא היה שיעור מתחילה, הוא טמא מהתורה או מדרבנן?].

ובכתבי הגרי"ז [שם] תירץ, שהרמב"ם [ד א] סובר שהאוכל מקבל טומאה בכל שהוא מהתורה, והדין שצריך כביצה הוא רק בכדי לטמאות אחרים. וכן סובר הרמב"ם שם, שהאוכל מטמא אחרים רק מדרבנן, אך מהתורה אין אוכל מטמא לא אוכל ולא משקה. ולפי זה, כל הדין שצריך כביצה הוא כלפי הדין דרבנן, שהרי לקבל טומאה אין צריך כביצה, ולטמאות אחרים אינו מטמא מהתורה כלל. וכיון שכל הדין כביצה הוא כלפי הדין דרבנן, לא הוצרך הרמב"ם לפרש שבשר העגל שתפח טמא רק מדרבנן, שהרי לקבל טומאה אינו צריך שיעור, ולטמאות אחרים בין כה הוא מטמא רק מדרבנן.

אכן החזון איש [בהוספות להלכות שאר אבות הטומאה] נקט, שלדעת הרמב"ם האוכל מטמא משקין מהתורה, ולפי זה אי אפשר לתרץ כמו הגרי"ז, שהרי הרמב"ם היה צריך לפרש שבשר העגל מטמא אחרים רק מדרבנן, ולכן הוצרך החזון איש לתרץ באופן אחר.

**ג) ובמשנת רבי אהרן** [טהרות סימן מ] תירץ באופן אחר את דברי הרמב"ם, שכל מה שחידש רבה שמה שנוסף על ידי תפיחה אינו נחשב כגוף הדבר, זה שייך רק לגבי דינים שהיו בחפץ לפני התפיחה, כגון, לגבי בשר המת שתפח, שרק גוף המת מטמא, וגם אם נוסיף למת דבר אחר שהוא יהיה חלק ממנו, כל מה שאינו גוף המת אינו מטמא. ובזה חידש רבה, שאין לתפיחה את הדינים של המת, כיון שזה נחשב לדבר חדש, ולא דנים את זה שהמת עצמו התרחב, אלא שנוסף למת דבר חדש, ולכן התוספת אינה מטמאת, וצריך שיהיה שיעור כזית במת עצמו, וכן לגבי נבלה ושרץ, ולגבי כל האיסורים, שרק גוף הדבר אסור, וחידש רבה, שלא דנים את התפיחה כהתרחבות של גוף הדבר, אלא כדבר נפרד, וכן לגבי כביצה אוכלים שנטמאו, ולאחר מכן תפחו, שמה שנוסף בתפיחה לא קבל את הטומאה מהשרץ, ולכן אינו מטמא מהתורה. אולם, לגבי לעשותו ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא, הרי אין צריך שמה שנוסף בתפיחה יחשב כגוף הדבר, אלא שיהיה עליו שם אוכל, ויהיה ראוי לקבל טומאה, ולגבי זה ודאי שגם מה שנוסף בתפיחה מקבל טומאה מהתורה.

ובזה מיושבים דברי הרמב"ם, שבהלכה ה' שכתב, שדוקא אם היה בהם שיעור וצמקו וחזרו ותפחו הרי הם טמאים מהתורה, אך אם לא היה בהם שיעור אינם טמאים מהתורה, זה משום שמדובר באופן שנטמא כבר קודם התפיחה, ומה שנוסף בתפיחה אינו טמא מהתורה, ולכן אינו מצטרף לשיעור כביצה לטמאות אחרים. אך בהלכה ט' הרמב"ם מדבר באופן שעדיין לא קיבל טומאה, ולכן הוא מקבל טומאה מהתורה לגבי להצטרף לשיעור כביצה לטמאות אחרים, [שהרי לקבל טומאה לדעת הרמב"ם אין צריך כביצה כלל].

ואף שרבה אמר על הדין של משנתינו, שאם לא היה שיעור מתחילה, שהוא טמא רק מדרבנן, זה רק לפי הסלקא דעתך שרב ושמואל נחלקו בביאור המשנה, ועל כרחיך נצטרך להעמיד את המשנה באופן שנטמא כבר, אך לפי המסקנא שנדחו דברי שמואל, כבר אין הכרח להעמיד את המשנה באופן שנטמא כבר, ולכן בשר העגל שתפח מקבל טומאה מהתורה.

ולפי זה מיושבת קושיית התוספות מהגמרא במסכת שבת, שמבואר שם, שמה שנוסף בתפיחה נחשב כגוף הדבר מהתורה, משום ששם הנידון שיחשב כאוכל מכאן ולהבא, ולכן זה מועיל מהתורה, ורק במקום שהנידון על דינים שהיו באוכל קודם התפיחה, חידש רבה שזה רק מדרבנן. ובדעת התוספות מבואר, שגם כשדנים לגבי מכאן ולהבא, לדעת רבה הוא טמא רק מדרבנן. וכן מבואר בדעת רש"י שבכל אופן הוא טמא רק מדרבנן, שהרי פירש את דברי רבה לגבי לקבל טומאה מכאן ולהבא, אכן בדעת הרמב"ם יתכן לחלק בזה.

וכעין זה כתב **הקהילות יעקב** [מנחות סימן כח], ליישב את קושיית התוספות, אלא שיישב את דברי רבה באופן אחר, שבאמת גם לפי הסלקא דעתך מדובר באופן שעדיין לא קיבל טומאה, והסיבה שאם לא היה שיעור מתחילה שהוא טמא רק מדרבנן, זה משום שמדובר במשנתינו באופן שהבשר תפח על ידי שנכנסו בו חלקי אויר, שהבשר עצמו נהיה גדול יותר, ולא על ידי שנכנסו בו משקים בשעת הבישול, והאויר לא נחשב כאוכל, ואינו מצטרף לטומאת אוכלים, ולכן דוקא אם דנים שהבשר עצמו התרחב שייך לומר שיש כאן שיעור, אך מהתורה שלא דנים שהדבר התרחב, הרי זה נחשב שאין כאן שיעור כביצה, אך בגמרא במסכת שבת מדובר באופן שהאוכל התרחב על ידי משקים שנכנסו בו, והמשקה הבלוע באוכל, מצטרף לטומאת אוכלים, שיש לו דין אוכל לכל דבריו, וכמו שכתבו התוספות במסכת זבחים [קט א], ולכן זה נחשב שיש כאן שיעור מהתורה.

ואף שבמשנה במסכת טהרות מדובר שהאוכל תפח על ידי מי גשמים, ובכל זאת מבואר שדוקא באופן שהיה שיעור מתחילה וצמק הרי הוא חוזר לשיעורו, אך באופן שלא היה שיעור מתחילה אינו טמא מהתורה? הרי שם מדובר לגבי אוכל שנטמא כבר, והמשקין שנכנסו בו לא נטמאו, ורק לגבי דינים שמכאן ולהבא הם נחשבים כאוכל, וכמו שכתב בחידושי רבי אהרן. וכן כתבו בקיצור דברים גם **הרש"ש והקרן אורה.**

[והתפארת ישראל גם כן פירש במשנתינו באופן שהבשר תפח מחמת האויר, ולא מחמת משקין, אך כתב כן מטעם אחר, שאם נכנסו בו משקים, הרי האוכל והמשקה לא מצטרפים, שאין טומאתם שוה, וגם מדרבנן בשר העגל יהיה טהור, שהרי אין שיעור בבשר לבד, אכן הקהילות יעקב כבר הוכיח שהמשקה הבלוע באוכל דינו כאוכל, וכן כתבו הר"ש והרע"ב במסכת טהרות [ג ג] ראה שם].

אכן ברש"י מבואר שלא כדבריהם, שרש"י פירש שאם מתחילה לא היה בו שיעור ותפח שהוא טמא רק מדרבנן, משום שאין כאן איסור אלא רק מים בעלמא, ומבואר שפירש את המשנה באופן שהבשר התרחב על ידי מים שנכנסו בו, ומכל מקום הוא טמא רק מדרבנן. וראה בקרן אורה שכתב, שמה שכתב רש"י זה לאו דוקא, וצריך עיון.

ועוד יש לעיין בעיקר דבריהם של רבי אהרן והקהילות יעקב, שכתבו שלגבי דבר שנטמא כבר, שצריך לדון שגוף הדבר התרחב, לכולי עלמא זה רק דרבנן, הרי קים לן, שכל המחובר לטמא טמא, שכל דהא שהוא חלק מדבר טמא, אף שהוא בעצמו לא קיבל את הטומאה, מכל מקום הוא טמא עמו באותה הדרגה של הטומאה, וראה בקהילות יעקב [טהרות סימן א] שהוכיח כן ממשניות במסכת כלים, ואם כן, הרי התוספת צריכה לטמא עמו מהתורה?

**ד)** מבואר בגמרא, שבאופן שלא היה שיעור מתחילה, הרי הוא טמא רק מדרבנן, ובאופן שהיה שיעור וצמק, וחזר ותפח, נחלקו רב ושמואל האם יש דיחוי באיסורים. ומבואר, שבלא דין "דיחוי", היה ראוי לטמאות מהתורה לכולי עלמא, ואפילו שבאופן שמתחילה לא היה שיעור, הרי מה שנוסף על ידי התפיחה אינו מטמא מהתורה, שזה נחשב לדבר חדש, מכל מקום, באופן שמתחילה היה שיעור, הרי מה שנוסף מטמא מהתורה, ואף שמה שנוסף זה דבר חדש, ואינו מה שהיה בתחילה, מכל מקום, צורת הדבר נקבעת לפי השיעור שהיה מתחילתו, ולכן מה שנוסף נחשב כהתרחבות של גוף האוכל, ולא כהוספה של דבר חדש. אלא שלפי שמואל יש דין "דיחוי", שמאחר שהוא נדחה משיעורו, אינו חוזר לשיעורו הראשון, ואף שאם יוסיף עוד חצי שיעור, מודה שמואל שהוא טמא מהתורה, משום שעכשיו יש בו שיעור, מכל מקום החפץ כמו שהוא נדחה מהשיעור שהיה בו.

וזהו הביאור גם בדברי הגרי"ז שהבאנו לעיל, שדין דיחוי שייך רק במקום שצריכים לדון מה היה מתחילה, כלומר, שאם דנים את מה שנוסף על ידי התפיחה כדבר חדש, הרי צריכים לדון מה היה השיעור מתחילה, שהרי מה שנוסף אחר כך לא קיבל טומאה, אך אם דנים את מה שנוסף בתפיחה כהתרחבות של גוף האוכל, הרי עכשיו יש שיעור, ואין צריך לדון כלל על מה שהיה בתחילה, ולכן אין ראיה לדין דיחוי, ולכן גם באופן שלא היה מתחילה שיעור כלל, הכל מצטרף מהתורה.

ובחידושי רבי שמואל [פסחים אות קנג] הוכיח מכאן, ששיעור כזית בכל האיסורים, זה שיעור בחפצא של האיסור, ולא שיעור במעשה האכילה, שאם נאמר שהשיעור הוא במעשה האכילה, שהתורה חייבה דוקא כאשר היה מעשה אכילה על כמות של כזית, אם כן מה שייך לדון בזה דין דיחוי, הרי עכשיו יש כאן אכילה של כזית, והאכילה לא נדחתה מעולם!? אלא מוכח שהשיעור הוא בחפצא של האיסור, שהתורה חייבה דוקא כאשר הוא אוכל איסור חשוב, שיש בו כמות של כזית, ולכן כאשר נדחה החפצא של האיסור מהשיעור שבו, אינו חוזר לשיעורו.

אכן **הקרן אורה** כתב, שהמחלוקת של רב ושמואל האם יש דיחוי באיסורים או לא, אינו משום דין דיחוי של כל התורה, אלא שהם נחלקו בסברה, האם על ידי שחזר לשיעורו הראשון יש סיבה שיחזור המצב הקודם לקדמותו, שהצורה של החפץ נקבעת לפי המצב הראשון, ומה שנוסף בתפיחה נחשב כהתרחבות, או שכל תוספת בחפץ אינה נחשבת כגוף הדבר אלא כדבר חדש. ולפי זה, אין ראיה שהשיעור כזית הוא בחפצא של האיסור, שיתכן שזה שיעור במעשה האכילה, ומכל מקום שייך דין דיחוי, שמה שנוסף בתפיחה לא מצטרף.

ויישב בזה את קושיית המהר"י קורקוס שהבאנו לעיל, מדוע הגמרא במסכת שבת מסתפקת האם יש דיחוי באיסורים לענין שבת, והגמרא לא מוכיחה מהמשנה במסכת טהרות שאין דיחוי באיסורים? אך אם הנידון של דיחוי לגבי השיעור אינו כדין דיחוי של כל התורה, הרי פשוט שאי אפשר להוכיח מכאן לנידונים אחרים. אכן מדברי הר"ש במסכת טהרות משמע שזהו הנידן בכל התורה, וכן מבואר בדברי הגר"א שהקשה מדוע בכל התורה קים לן שיש דיחוי באיסורים, ולגבי טומאה קים לן כרב שאין דיחוי באיסורים, ומבואר מדבריהם שלא כהקרן אורה.

**ה)** לענין הלכה, האם להחשיב אוכל שהתרחב כגוף הדבר, והכל מצטרף לשיעור או לא, לדעת רש"י ותוספות, התוספת שעל ידי הנפיחה מצטרפת לשיעור רק מדרבנן, אך מהתורה היא לא מצטרפת לשיעור, לדעת הרמב"ם לפי מה שביאר בחידושי רבי אהרן, לגבי דינים שהיו באוכל קודם התפיחה, הרי זה מצטרף מדרבנן, אך לגבי דינים שבאוכל מכאן ולהבא, הרי זה מצטרף מהתורה, ולדעת הגר"א, למסקנת הגמרא בכל אופן הכל מצטרף מהתורה, אך לדינא החמיר הגר"א שלא להקל נגד כל הראשונים. ולפי מה שכתבו הרש"ש הקרן אורה והקהילות יעקב, כל זה באוכל שהתרחב מחמת אויר, אך אוכל שהתרחב על ידי משקין, דין המשקין כדין האוכל, והכל מצטרף לשיעור מהתורה.

ובמשנתינו מבואר, שפת ספוגנית, משתערת כמות שהיא, שגם חלקי האויר מצטרפים לשיעור כביצה, ואם יש בה חלל, ממעך את חללה, שחלקי האויר הגדולים לא מצטרפים, ולכן הוא צריך למעך את החלל, ולשער בלא החלל. ולדעת רש"י ותוספות, כל זה רק לגבי הדרבנן, אך מהתורה בכל פת ספוגנית צריך למעך את הפת, שהרי מה שנוסף על ידי התפיחה אינו מצטרף לשיעור כביצה, אך לדעת הרמב"ם, אם המשנה מדברת לגבי לקבל טומאה מכאן ולהבא, הרי זה מצטרף מהתורה.

כתב **המשנה ברורה** [סימן רי ס"ק א], שפת סופגנים שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים, האוכל כזית ממנו כמו שהוא אינו מברך, כיון שלפי האמת לא אכל כזית, וכן אם היה כזית ונצטמק אינו מברך, כיון שעכשיו אין כזית, אלא אם כן חזר ותפח. כלומר, שפסק המשנה ברורה כדעת רש"י ותוספות, שאין התוספת מצטרפת מהתורה, ולכן זה נחשב שלפי האמת אין כאן שיעור, אך יש לעיין מדוע אינו מברך על מה שנוסף בתפיחה, הרי מכל מקום מדרבנן הוא מצטרף, שהרי לגבי טומאה מבואר במשנה, שפת סופגנים משערים בכמות שהוא, ולדעת רבה היינו מדרבנן? וצריך לומר, שלגבי ברכה לא הצריכו לברך על שיעור דרבנן, וצריך עיון.

אכן במשנה ברורה לגבי מצה [סימן תפו] כתב, שאם יש חלל במצה צריך למעך אותו, שאין החלל מצטרף לשיעור כזית, אך אם אין חלל במצה, אפילו שהיא רכה ועשויה כספוג, אין צריך למעך את החלל, והכל מצטרף לשיעור כזית, ומבואר שהנוסף בתפיחה מצטרף גם לשיעור דאוריתא, שיוכל לצאת ידי חובת מצה מהתורה, ובשער הציון שם כתב, שהוא הדין לגבי ברכת המזון, שהכל מצטרף לשיעור, וזה סתירה לדברי המשנה ברורה לעיל, שלגבי ברכה אינו מצטרף?

והטעם שיוצא ידי חובת מצה אף שהרמב"ם פסק כרבה שמה שנוסף בתפיחה מצטרף רק מדרבנן, יש לומר בכמה אופנים:

א. לדעת הרמב"ם, כיון שהנידון הוא האם הוא יוצא ידי חובה מכאן ולהבא, הרי התוספת מצטרפת לאוכל מהתורה. וכן לדעת הגר"א לפי המסקנא בכל אופן הכל מצטרף מהתורה.

ב. בשו"ת גן המלך [הובא בגליון על השולחן ערוך סימן רי] כתב, שכל דבר שדרכו לתפוח כך, הרי הוא מצטרף מהתורה, ודוקא בתפח על ידי מי גשמים וכדומה מצטרף רק מדרבנן, ולפי זה, עיסה שדרכה לתפוח במים, הרי התפיחה מצטרפת מדאוריתא. אך צריך עיון על דבריו, מבשר העגל שתפח, שדרכו לתפוח בבישול, ומכל מקום אמר רבה שזה רק מדרבנן?

ג. אך אין ליישב לפי מה שכתבו הרש"ש והקהילות יעקב, שאם תפחו על ידי משקין דינם כאוכל, שהרי לגבי מצה צריך פת דוקא, ולא מועיל משקין שדינם כאוכל.

ד. הקרן אורה הוכיח מכאן, שלגבי פת לכולי עלמא משערים לפי מידת הפת מדאוריתא, ולא לפי מידת החיטים, והמשנה שפת ספוגנית משתערת כמו שהיא היינו מדאוריתא, אך לא ביאר את הטעם, מדוע זה שונה מבשר העגל שתפח, שלדברי רבה זה רק מדרבנן.

ובאמת החזון איש [ג ז] נקט, שלגבי פת משערים מהתורה לפי מידת הפת, ולא לפי מידת החיטים, אך הוא סותר את דבריו, שהרי כתב שם [ג ה] שמהתורה משערים לפי מידת החיטים, וכן הסיק המנחת חינוך [מוסך השבת, מלאכת טוחן], וצריך עיון.

# סימן ד: דין עציץ לגבי טומאת אוכלים

**פרק ב משנה י:** כלי גללים וכלי אדמה, שהשרשים יכולים לצאת מהן, אינם מכשירים את הזרעים, כלומר, שהזרעים שבכלי גללים שאינם נקובים, הרי הם נחשבים כמחוברים לקרקע, ואם נפל עליהם מים, אינם מוכשרים לקבל טומאה, שהמים מכשירים את האוכל דוקא כאשר המים אינם מחוברים לקרקע, והאוכל אינו מחובר לקרקע, אך אם המים או האוכל מחוברים לקרקע, אין האוכל מוכשר לקבל טומאה.

והטעם שהזרעים נחשבים למחוברים בקרקע, אף שהם נזרעו בתוך כלי שאינו נקוב, כתב **המשנה** **למלך** [ביכורים ב ט], שהזרעים סופם לנקוב את שולי הכלי, וכל העומד להנקב כנקוב דמי, והרי זה נחשב כעציץ נקוב, שהזרעים הגדלים בו נחשבים כמחוברים לקרקע. אך יש לעיין, שהרי דין "כל העומד" שנוי במחלוקת, שרק רבי שמעון סובר כך, אך חכמים חולקים על זה, ולשיטתם עדיין קשה, מדוע הזרעים שבכלי נחשבים כמחוברים לקרקע?

עוד פירש המשנה למלך, שאפילו שהכלי אינו נקוב, מכל מקום הזרעים שבו נחשבים למחוברים לקרקע, כיון שהם יונקים מהקרקע דרך שולי הכלי, שכלי העשוי מגללים או מאדמה אינו מעכב את היניקה, ומאחר שהזרעים יונקים מהקרקע, הרי הם נחשבים למחוברים לקרקע, אף שיש כלי שחוצץ בינם לקרקע.

ונראה, שטעם זה שייך רק לגבי הזרעים שגדלים בכלי, אך המים שעל גבי הכלי אינם נחשבים למחוברים לקרקע, שהרי אינם יונקים מהקרקע, ובלא יניקה אין סיבה להחשיב אותם למחוברים לקרקע, ואם יפול לתוך המים פרי תלוש, הרי הוא מוכשר לקבלת טומאה. אמנם הרמב"ם בפירוש המשנה כתב, שגם המים שבכלי נחשבים למחוברים לקרקע, ואינם מכשירים את הזרעים, אך זה רק לשיטתו שפירש את המשנה בכלי גללים ואדמה שהם נקובים, ולכן גם המים אינם מכשירים, שהרי בעציץ נקוב המים נחשבים למחוברים לקרקע, וכפי שיבואר להלן, אבל לפי מה שפירשו כל הראשונים [וכן הרמב"ם ביד החזקה חזר בו] שמדובר בכלים שאינם נקובים, הרי דוקא הזרעים נחשבים למחוברים מחמת היניקה ולא המים.

עוד שנינו במשנה, שבשאר הכלים, עציץ נקוב אינו מכשיר את הזרעים, ושאינו נקוב מכשיר את הזרעים, ופירשו הרמב"ם והר"ש והרע"ב, שמדובר בין לגבי הזרעים שבעציץ, ובין לגבי המים שבתוך העציץ, שאם יש בעציץ נקב בכדי שיצא ממנו שרש קטן, הרי הזרעים והמים שבו נחשבים למחוברים.

ויש לעיין, מדוע לגבי המים שבעציץ, השיעור של הנקב להחשיב אותו למחובר לקרקע, הוא בכדי שיצא ממנו שרש קטן, הרי בפשטות הטעם של השיעור הזה הוא, שעל ידי נקב כזה הזרעים יכולים לינוק מהקרקע, וזה טעם רק לגבי הזרעים, אך לגבי המים אין זה תלוי ביניקה כלל, ולכאורה צריך נקב בכלי בשיעור שלא יפסיק את החיבור בין המים לקרקע, אך מה זה שייך לשיעור של שרש קטן?

ותירץ **האפיקי ים** [חלק ב סימן מג], שבמשנה במסכת שבת [צה א] נחלקו רבי שמעון וחכמים, האם זרעים שגדלים בעציץ נקוב נחשבים למחוברים לקרקע או לתלושים מהקרקע, ומבואר בגמרא, שרבי שמעון מודה שאם ניקב הכלי בכדי טהרתו [כלומר, נקב שמפקיע ממנו את השם כלי לגבי קבלת טומאה, ושיעורו כמוציא זית], שהזרעים הגדלים בו נחשבים למחוברים לקרקע, כיון שאינו נחשב לכלי להפסיק את החיבור, וכתבו התוספות, שכלי המיוחד למשקין שניקב בשיעור של כונס משקה, אף שהכלי כבר אינו מקבל טומאה, מכל מקום הזרעים הגדלים שם נחשבים לתלושים מהקרקע, שהרי אפילו לפי חכמים הזרעים נחשבים למחוברים דוקא בנקב כשרש קטן. וביאור הדברים, שלפי חכמים הזרעים נחשבים למחוברים כאשר הם יונקים מהקרקע, ואף שהכלי חוצץ בין הזרעים לקרקע, מכל מקום הזרעים נחשבים למחוברים מחמת היניקה, ורבי שמעון סובר, שבכדי להחשיב את הזרעים למחוברים לקרקע, לא מספיק יניקה לחוד, אלא צריך שלא יהא כלי שחוצץ ביניהם, ולכן דוקא בניקב בכדי טהרתו, שאין כאן כלי שחוצץ בין הזרעים לקרקע, כיון שבטל ממנו שם כלי, הרי הזרעים נחשבים למחוברים. אכן אם ניקב הכלי המיוחד למשקין נקב בשיעור של כונס משקה, אף שאין כאן שם כלי שחוצץ ביניהם, מכל מקום הרי אין כאן יניקה, ובכדי שיחשבו מחוברים צריכים גם יניקה וגם חיבור מציאותי לקרקע. ולכן, בנקב שאינו בכדי טהרתו אין חיבור מציאותי, ובנקב שאין בו כשרש קטן אין יניקה, וזהו הביאור בדברי התוספות.

ועוד הוסיף האפיקי ים, שגם חכמים מודים לרבי שמעון, שהזרעים נחשבים למחוברים לקרקע דוקא כאשר ישנה גם יניקה וגם חיבור מציאותי, שאין כלי שחוצץ ביניהם, אלא שהם סוברים, שכאשר ניקב הכלי בכדי שיצא ממנו שרש קטן, בטל ממנו שם כלי לגבי הפסקת חיבור בין זרעים לקרקע, וזה שיעור גם בשם כלי, ולא רק שיעור בשביל היניקה, ולכן כאשר ניקב הכלי כשרש קטן, אינו חוצץ בין הזרעים לקרקע, שהרי בטל ממנו השם כלי, ויש כאן גם חיבור מציאותי, ורבי שמעון סובר, שרק אם ניקב בכדי טהרתו בטל ממנו שם כלי.

והוכיח כן האפיקי ים מדברי רבא [שם], שמנה חמש מידות בכלי חרס, ניקב בכונס משקה, טהור וכולי, ניקב כשרש קטן, טהור מלהכשיר בו זרעים, ועדיין כלי הוא לקבל בו זתים. ומשמע, שהשיעור של ניקב כשרש קטן זה שיעור בשם כלי, כמו כל השיעורים שנאמרו שם, שאם ניקב כשרש קטן, בטל ממנו שם כלי לגבי הכשר זרעים, ואין זה רק שיעור בשביל היניקה.

וכן דייק האפיקי ים מלשון הרמב"ם בהלכות כלים [יט ב], שכתב הרמב"ם, שהכלי שניקב בשרש קטן, אין המים שבתוכו מכשירים את הזרעים, והרי הם כמי שאינם בכלי. משמע מדברי הרמב"ם, שעל ידי נקב בשרש קטן בטל שם הכלי ממנו, ואינו רק סיבה שיהיה יניקה.

ולפי זה מיושבת הקושיה, מדוע המים הנמצאים על גבי עציץ נקוב אינם מכשירים, הרי השיעור של שרש קטן הוא שיעור ביניקה, ומה זה שייך לגבי המים? אכן לדברי האפיקי ים, השיעור של נקב כשרש קטן, הוא שיעור בביטול השם כלי לגבי הכשר זרעים, והרי זה כמים שנמצאים על גבי הקרקע שאינם מכשירים.

אך לכאורה עדיין קשה, שהרי ביארנו, שהזרעים נחשבים למחוברים לקרקע דוקא כשהם יונקים מהקרקע, וגם שאין הכלי חוצץ ביניהם, ולא מספיק מה שאין הפסק כלי, ואם כן איך יחשבו המים שבעציץ נקוב כמחוברים, הרי גם אם אין הפסק כלי, עדיין צריך יניקה, והמים לא יונקים מהקרקע?

וצריך לומר, שכל מה שכתבו הראשונים שהמים שעל גבי העציץ נקוב נחשבים למחוברים לקרקע ואינם מכשירים, זה דוקא באופן שיש בעציץ זרעים שיונקים מהקרקע, ועל ידי שהזרעים נחשבים למחוברים לקרקע, גם העפר שבעציץ נחשב למחובר לקרקע, שהעפר בטל לקרקע אגב הזרעים, ולכן גם המים שבעציץ נחשבים כמים שעל גבי הקרקע, אך באופן שאין זרעים בעציץ, הרי העפר שבעציץ אינו נחשב כקרקע, וגם המים שבעציץ לא יחשבו כמחוברים, וכן נקט **החזון איש** [ד ו].

אך הקשה האפיקי ים, שלפי זה קשה הרישא של המשנה, מדוע הזרעים שבכלי גללים נחשבים למחוברים לקרקע, הרי יש כאן כלי שחוצץ בין הזרעים לקרקע? ואף שהזרעים יונקים מהקרקע מבעד לשולי הכלי, מכל מקום הרי צריכים גם חיבור מציאותי לקרקע, שלא יהא הפסק של כלי ביניהם, וכאן יש כלי שלם שחוצץ ביניהם?

ועוד הקשה האפיקי ים ממשנה ט', שהקישות הגדלה בעציץ שאינו נקוב, והגדילה ויצאה אל מחוץ לעציץ, הרי כל הקישות נחשבת למחוברת לקרקע ואינה מקבלת טומאה, שהרי גם העיקר שבתוך העציץ יונק מהקרקע דרך הנוף. וגם כאן קשה, הרי העציץ חוצץ בין הזרעים שבתוכו לקרקע, ומה יועיל מה שיש יניקה מהקרקע? אכן קושיה זו יתכן ליישב על פי דברי התוספות יום טוב, שביאר במשנה שם, שהעיקר נחשב למחובר מפני שהוא נמשך אחר הנוף, כלומר, שמאחר והנוף נחשב למחובר לקרקע, שהרי אין דבר שחוצץ בין הנוף לקרקע, והעיקר שבתוך העציץ מחובר לנוף, הרי העיקר מחובר לדבר שמחובר לקרקע, ולכן אף שהעציץ חוצץ ביניהם, מכל מקום העיקר שבעציץ נחשב למחובר דרך הנוף.

ותירץ האפיקי ים, שבגמרא שם מבואר, שרבי שמעון מודה בהכשר זרעים, שגם עציץ נקוב נחשב כמחובר לקרקע, ואינו מכשיר את הזרעים, משום שהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים, שנאמר "על כל זרע זירוע אשר יזרע". ופירש רש"י שם, שלגבי הכשר זרעים, גם בחיבור כל שהוא אינו מקבל הכשר וטומאה, וביאור דבריו, שהתורה ריבתה לגבי הכשר וטומאה, שגם על ידי יניקה לחוד כבר הזרעים לא מקבלים הכשר וטומאה, ואף שבכל דיני התורה כל דבר שאינו מחובר, אף שהוא יונק, הרי הוא נחשב לתלוש, מכל מקום לגבי הכשר וטומאה, אינו מקבל הכשר וטומאה אף כאשר יש כלי שחוצץ בינם לקרקע.

וכתב, שגם חכמים מודים שלגבי הכשר וטומאה אין צריך חיבור מציאותי, ומספיק יניקה לחוד בכדי לטהר, אלא שבכל עציץ נקוב אין נפקא מינה, שהרי על ידי הנקב יש גם חיבור מציאותי, אך באופן שיהיה יניקה בלא חיבור, כגון בזרעים הגדלים בכלי גללים, או זרעים הגדלים בעציץ שאינו נקוב והנוף יוצא לחוץ ויונק מהאויר, הרי לגבי הכשר וטומאה הם נחשבים כמחוברים מחמת היניקה, אמנם לכל התורה הם יחשבו כתלושים, כיון שהכלי מפסיק ביניהם, ומיושבות בזה שני הקושיות של האפיקי ים.

ולפי זה, המים שיהיו על גבי כלי גללים, או על גבי עציץ שאינו נקוב שהנוף יוצא לחוץ ויונק מהאויר, הרי המים יכשירו את הזרעים [התלושים], שהרי אין כאן חיבור מציאותי לקרקע, אלא יניקה בלבד, ולגבי המים לא תועיל היניקה, שהרי המים לא יונקים מהקרקע, [וגם העפר שבעציץ אינו בטל לקרקע, שהרי אפילו הזרעים עצמם לא בטלים לקרקע, אלא שאינם מקבלים הכשר וטומאה מחמת שהם יונקים מהקרקע, מפני שכל שדבר שיונק מהקרקע אפילו שאינו מחובר לקרקע, אינו מקבל הכשר וטומאה].

ולפי זה ביארו **בזכרון שמואל** [ד ו] **וביהגה האריה**, מדוע לדעת רבא במסכת גיטין [ז א], עציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב לתלוש, הרי בתוספתא כתוב מפורש לגבי הכשר זרעים, שעציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב למחובר? אכן לפי הדברים הללו, שבהכשר זרעים מספיק יניקה בלא חיבור מציאותי, הרי גם בעציץ המונח על גבי יתידות ישנה יניקה, אלא שחסר בחיבור משום שהאויר מפסיק ביניהם, ולכן לגבי הכשר זרעים זה נחשב למחובר אף שלגבי כל התורה יתכן שזה נחשב לתלוש, וכן כתב גם החזון איש [ד ה] בקיצור דברים.

ורש"י ותוספות במסכת שבת [פא ב] כתבו, שהאמת היא, שעציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב למחובר, ורבא במסכת גיטין אמר שזה נחשב לתלוש רק בכדי לדחות את רבי זירא, ראה שם. והטעם שזה נחשב למחובר בכל התורה, אף שהאויר מפסיק ביניהם, צריך לומר שהיניקה עושה גם חיבור מציאותי, כיון שאין כלי שחוצץ ביניהם.

ועוד צריך לומר, שאפילו לדעת רבא, שעציץ נקוב המונח על יתידות נחשב לתלוש, מכל מקום על ידי יניקת נוף שיוצא מהעציץ זה נחשב למחובר, שהרי רבא עצמו סובר במסכת גיטין [כב א], שכאשר הנוף יוצא לארץ הרי הוא חייב במעשרות, משום שהולכים אחרי הנוף, והביאור בזה ראה **בחזון איש** [ד ט].

ולפי כל זה יוצא, שבכל התורה צריכים גם חיבור מציאותי, שלא יהא הכלי חוצץ ביניהם, וגם יניקה, אלא שנחלקו רבי שמעון וחכמים בשיעור הנקב בכדי לבטל שם כלי, שלא יחצוץ הכלי ביניהם. וביניקת נוף לכולי עלמא יש גם חיבור מציאותי. אך בעציץ נקוב המונח על יתידות הגמרא דנה האם האויר מפסיק את החיבור או לא, אך יניקה יש לכולי עלמא, ולכן לגבי הכשר וטומאה, שביניקה לחוד זה נחשב למחובר, לכולי עלמא עציץ המונח על גבי יתידות, זה נחשב למחובר. וכן זרעים שבתוך כלי גללים, או כאשר העיקר בתוך עציץ שאינו נקוב והנוף יוצא לחוץ, הרי זה נחשב למחובר לגבי הכשר טומאה, ונחשב כתלוש בכל התורה.

**ב)** בסיפא של המשנה שנינו, שעציץ שאינו נקוב שמילאהו עפר עד שפתו, הרי הוא כטבלא שאין לה לבזבז, שאינה מכשרת את הזרעים. וביאר הר"ש [במסקנת דבריו], שמדובר באופן שהוסיף עפר על גבי הטבלא או על גבי הכלי המלא בעפר, וזרע שם זרעים, והם יונקים מהקרקע, כיון שהעפר והזרעים רואים את האויר מארבע רוחותיהם, שהרי אינם בתוך כלי, וכיון שהם יונקים מהקרקע אינם מקבלים הכשר וטומאה. וצריך עיון, מדוע הם נחשבים למחוברים, הרי העציץ שאינו נקוב חוצץ בין הזרעים לקרקע, ויניקה לחוד אינה מועילה להחשיב למחובר?

ויתכן לפרש בשני אופנים: האופן האחד, שאמנם הכלי חוצץ ביניהם, אך לגבי הכשר וטומאה מספיק יניקה לחוד בכדי לטהר, וכמו שביארנו לעיל, ולפי זה, לגבי שאר דיני התורה הזרעים אינם נחשבים למחוברים. והאופן השני, שכיון שמלאהו עפר עד שפתו, בטל ממנו השם כלי להפסיק את החיבור, אלא שמכל מקום הוצרך הר"ש לומר, שמדובר שהוסיף עפר על גביו, שאם לא כן, הרי אין כאן יניקה, ובלא יניקה ודאי שאינו נחשב למחובר אף בהכשר וטומאה, ולפי זה, הוא הדין בכל התורה זה יחשב למחובר, כיון שיש גם יניקה וגם חיבור מציאותי.

ונפקא מינה, לגבי המים שעל גבי העפר, שלפי הצד הראשון שיש כאן יניקה בלא חיבור, הרי ודאי שהעפר לא יתבטל לקרקע אגב הזרעים, שהרי גם הזרעים עצמם אינם נחשבים למחוברים, אלא שאינם מקבלים טומאה והכשר, ואם כן גם המים שעל גביהם יכשירו את הזרעים. אך לפי הצד השני שיש כאן גם חיבור מציאותי, הרי גם העפר מתבטל לקרקע, וגם המים שעל גביהם לא יכשירו את הזרעים.

הרמב"ם ביאר את המשנה באופן אחר, שמדובר באופן שהזרעים הם בתוך הכלי, אלא שעל ידי שמילאהו עפר בטל ממנו השם כלי, ולכן הזרעים נחשבים למחוברים לקרקע. ומבואר בדברי הרמב"ם, שחיבור מציאותי מועיל להחשיב למחובר אף בלא יניקה, שהרי הזרעים שבתוך העציץ לא יונקים מהקרקע, אלא שהרמב"ם סובר שכל דבר שמונח על הקרקע ואין כלי שחוצץ ביניהם, הרי הוא נחשב למחובר, גם בלא יניקה.

ולפי זה יש לעיין, מה הדין בכלי המיוחד למשקין שניקב בכונס משקה, שלכאורה כיון שבטל ממנו שם כלי, אף שאין יניקה, הרי זה נחשב למחובר?

**ג)** בגמרא במסכת שבת [פא ב] אמר רבא, שהמגביה עציץ נקוב בשבת, הרי הוא חייב משום תולש, מפני שהפסיק את היניקה של העציץ מהקרקע, וכתבו רש"י ותוספות שם, שזה אסור רק מדרבנן ואינו חייב חטאת, שהרי בגמרא שם מבואר, שלצורך כבוד הבריות התירו להגביה בשבת אבנים שגדלים בהם עשבים, ואם נאמר שזה אסור מהתורה איך יתכן להתיר לצורך כבוד הבריות. ולפי זה כתבו, שעציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב מהתורה למחובר לקרקע, ולכן מותר להגביה בשבת את העציץ, כיון שגם לאחר שיגביה אותו הוא ישאר מחובר לקרקע. אך הרמב"ם פסק שאם הגביה עציץ נקוב בשבת הרי הוא חייב, ומשמע שהוא חייב חטאת, שזה אסור מהתורה, ובאמת הרמב"ם השמיט את הדין שהתירו לצורך כבוד הבריות, ואם כן מבואר שהוא סובר, שעציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב לתלוש, ולכן כאשר הגביה את העציץ מהקרקע, הרי הוא תלש את העציץ ולכן הוא חייב.

וכתב בכתבי הגר"ח [אות יג], שבמשנה ט' נחלקו הרמב"ם ושאר הראשונים האם יניקת נוף מועילה להחשיב את הנוף למחובר או לא, שלדעת הרמב"ם המשנה שם מדברת בעציץ נקוב, משום שבעציץ שאינו נקוב גם הנוף נחשב לתלוש, אך לדעת שאר הראשונים המשנה שם מדברת בעציץ שאינו נקוב, ומבואר שעל ידי יניקת הנוף זה נחשב למחובר. וכתב הגר"ח שהם נחלקו לשיטתם, שלדעת הרמב"ם יניקה לחוד לא מועילה להחשיב למחובר, אלא דוקא כאשר יש חיבור מציאותי, ולכן יניקת נוף ועציץ המונח על גבי יתידות, שהם לא מונחים על הארץ, והאויר מפסיק ביניהם, אינם נחשבים למחוברים, אך לדעת שאר הראשונים, גם על ידי יניקה לחוד זה נחשב למחובר, ולכן יניקת נוף ועציץ המונח על גבי יתידות, אף שאינם מונחים על הארץ והאויר מפסיק ביניהם, כיון שיש יניקה הרי הם נחשבים למחוברים.

והקשה הגר"ח, איך יתכן לומר שיניקה לחוד אינה מועילה, הרי רבא אומר במסכת גיטין [כב א], שהולכים בתרומות ומעשרות אחר הנוף, ומבואר שיניקת הנוף מועילה להחשיב את הנוף למחובר?

ותירץ הגר"ח, שיש חילוק בין דין חיבור לגבי טומאה ולגבי שבת, לדין חיבור לגבי תרומות ומעשרות, שלגבי תרומות ומעשרות החיוב שלהם תלוי בדין גידולי קרקע, וכל דבר שיונק מהארץ נחשב לגידולי קרקע, ואין צריך שיחשב גם למחובר לקרקע, ולכן ביניקת נוף ובעציץ המונח על גבי יתידות, אף שהאויר מפסיק ביניהם ואינם מחוברים לקרקע, כיון שבמציאות הם יונקים מהקרקע, הרי הם נחשבים לגידולי קרקע, אולם לגבי תולש בשבת, שהחיוב הוא משום שתולש דבר מהקרקע, הרי זה תלוי האם הוא מחובר לקרקע, ולא האם הוא יונק, וכן לגבי טומאה והכשר, שהתורה טיהרה כל דבר שהוא מחובר לקרקע, ולא דבר שיונק מהקרקע, ולכן ביניקת נוף ובעציץ המונח על גבי יתידות, כיון שהאויר מפסיק ביניהם, אינם נחשבים למחוברים לקרקע.

וכתב הגר"ח, שהם נחלקו איך לגרוס בתוספתא לגבי עציץ נקוב המונח על גבי יתידות, שהר"ש גורס שאינו מכשיר את הזרעים, שהוא סובר שגם לגבי טומאה והכשר החיבור תלוי ביניקה, וכיון שיש יניקה אינו מכשיר את הזרעים, אך האור הגנוז גורס מכשיר את הזרעים, וכן יגרוס הרמב"ם, שהוא סובר שלגבי טומאה החיבור תלוי בחיבור המציאותי ולא ביניקה.

וכן הם נחלקו לשיטתם בסיפא של המשנה, שהרמב"ם פירש שמדובר בזרעים שבתוך הכלי, וכיון שמילאהו עפר בטל שם הכלי, ולכן הזרעים שבתוכו נחשבים למחוברים אף שאינם יונקים מהקרקע, משום שלגבי טומאה החיבור תלוי בחיבור המציאותי ולא ביניקה, אך הר"ש פירש שמדובר בזרעים שעל גבי הכלי, שהם יונקים מהצדדים, משום שהוא סובר, שבלא יניקה אין דין חיבור, ולא מועיל ביטול הכלי להחשיב את הזרעים למחוברים.

אך לכאורה דברי הגר"ח תמוהים, שהרי ברישא של המשנה מבואר, שהזרעים שבכלי גללים נחשבים למחוברים, מפני שהם יונקים מהקרקע, אף שהכלי חוצץ ביניהם, ומוכח שגם לפי הרמב"ם יניקה לחוד מועילה להחשיב למחובר, גם לגבי הכשר וטומאה, ומה זה שונה מיניקת נוף שלפי הרמב"ם אינה מועילה להחשיב למחובר, כל זמן שאין חיבור מציאותי?

ועוד יש לעיין, שהגר"ח ביאר, שלגבי תרומות ומעשרות דין החיבור תלוי רק ביניקה, ולא בחיבור המציאותי, ולכן ביניקת נוף ועל גבי יתידות, אף שהאויר מפסיק ביניהם, כיון שהם יונקים מהקרקע הם נחשבים למחוברים. ואם כן יש לתמוה, מדוע רבי שמעון סובר שעציץ נקוב נחשב לתלוש בכל התורה, ומכל מקום אם ניקב בכדי טהרתו הוא מודה שזה נחשב למחובר, הרי נקב בכדי טהרתו יכול להועיל רק לגבי שם כלי, ולא לגבי יניקה, ואם בניקב כשרש קטן כבר יש יניקה, מדוע אינו נחשב למחובר, ואם אין יניקה, מה יועיל שניקב בכדי טהרתו?

ולכן צריך לומר בדעת הרמב"ם שלא כדברי הגר"ח, אלא שגם הרמב"ם מודה שיניקת נוף מועילה להחשיב את הנוף למחובר, וכמו שכתב המשנה למלך [הובא בהערות על המשנה שם], ורק לפי רבי שמעון במשנה שם לא מועילה יניקת הנוף.

ואף שהרמב"ם סובר שעציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב לתלוש, כבר כתבנו שיש מקום לחלק בין יניקת נוף לעציץ המונח על יתידות. ומה שמבואר בתוספתא שעציץ המונח על יתידות נחשב למחובר לגבי הכשר וטומאה, צריך לומר שהכשר וטומאה שאני, משום שהתורה ריבתה טהרה לזרעים, שעל ידי יניקה לחוד הם לא מקבלים הכשר וטומאה, וכמו שביארנו לעיל בשם האפיקי ים, ורק לגבי שבת כתב הרמב"ם שזה נחשב לתלוש.

וזה גם הטעם ברישא של המשנה, שהזרעים שבתוך כלי גללים נחשבים למחוברים, משום שהתורה ריבתה טהרה לזרעים, שעל ידי יניקה לחוד הם לא מקבלים הכשר וטומאה.

ולפי זה, גם לדברי הרמב"ם צריכים גם חיבור וגם יניקה, בין לגבי שבת ובין לגבי תרומות ומעשרות, ולכן מבוארים דברי רבי שמעון, שדוקא אם ניקב העציץ בכדי טהרתו זה נחשב למחובר, שאפילו שיניקה יש כבר בנקב של שרש קטן, אך מכל מקום הכלי חוצץ ביניהם, ודוקא אם ניקב בכדי טהרתו שיש גם חיבור וגם יניקה, הרי זה נחשב למחובר.

ולדברינו, הרמב"ם והר"ש נחלקו בשני מחלוקות נפרדות: א. האם דבר שמונח על הקרקע, ואין הפסק כלי ביניהם, אך אינו יונק מהקרקע, נחשב לתלוש או למחובר, שהרמב"ם בסיפא של המשנה כתב שזה נחשב למחובר, והר"ש שהוצרך לפרש שהוסיף עפר על גביהם שיש גם יניקה, מוכח שהוא סובר שבלא יניקה זה נחשב לתלוש.

ב. האם עציץ נקוב המונח על גבי יתידות נחשב לתלוש או למחובר, שלפי הרמב"ם זה נחשב לתלוש משום שהאויר מפסיק ביניהם, ולפי רש"י ותוספות היניקה עושה גם חיבור מציאותי, כיון שאין הפסק של כלי אלא של אויר. אך לגבי הכשר וטומאה לכולי עלמא זה נחשב למחבר מפני שהתורה ריבתה טהרה לזרעים. ולפי זה, אין שייכות בין המחלוקות, ואין צריך לחלק בין שבת וטומאה לתרומות ומעשרות, וכן אין צריך לשנות את הגירסא בתוספתא כהאור הגנוז, שהרי לגבי הכשר וטומאה מודה הרמב"ם שעציץ המונח על גבי יתידות נחשב למחובר.

# סימן ה: בדין סופו לטמא טומאה חמורה

**פרק ג משנה ג:** נבלת בהמה טמאה בכל מקום, ונבלת העוף הטהור בכפרים, צריכין מחשבה ואינן צריכין הכשר. מפני שהם מטמאים טומאה חמורה, וכל המטמא טומאה חמורה מטמא גם טומאה קלה בלא הכשר. ואפילו נבלת עוף טהור, שאינה מטמאה טומאה חמורה אלא בבית הבליעה, מכל מקום, היא מטמאה טומאה קלה, מאחר שסופה לטמא טומאה חמורה. וכן שנינו בתחילת מסכת טהרות, שנבלת עוף טהור אינה צריכה הכשר.

והמקור לדין זה, מבואר במסכת נדה [נא א], שנאמר בתורה לגבי טומאת אוכלים, "וכי יפול מנבלתם [של השרצים המטמאים] על כל זרע זירוע אשר יזרע", ודרש תנא דבי רבי ישמעאל, מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה, הרי הם מטמאים טומאת אוכלים רק אם הוכשרו במים, אף כל שאין סופן לטמא טומאה חמורה מטמאים רק אם הוכשרו במים, יצאת נבלת עוף טהור שסופה לטמא טומאה חמורה, שאינה צריכה הכשר מים.

ומבואר בגמרא שם, שנבלת העוף הטהור מטמאת טומאת אוכלים גם בלא שיגע בה השרץ, ואינה צריכה לא הכשר מים ולא הכשר שרץ, ואף שהפסוק נאמר לגבי הכשר מים, מכל מקום למדים מכאן שגם הכשר שרץ אין צריך, משום שגם דין הכשר מים הוא תחילת טומאה, כמבואר בגמרא במסכת חולין [קיח ב], ולכן הבינה הגמרא, שכמו שדבר שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר מים, כך אינו צריך הכשר שרץ.

ובמסכת זבחים [קה א] מובא, שרבי מאיר סובר, שגם פרה אדומה, ופרים הנשרפים, ושעיר המשתלח, מטמאים טומאה קלה, כיון שסופן לטמא טומאה חמורה [את המתעסקים בהם], וחכמים סוברים, שפרה אדומה ופרים הנשרפים מטמאים טומאה קלה, אך שעיר המשתלח אינו מטמא טומאה קלה, מפני שהוא חי, ובעל חי לא מטמא טומאת אוכלים.

ומקשינן בגמרא, מדוע חכמים מחלקים בין פרה אדומה ופרים הנשרפים לשעיר המשתלח, הרי אם הם סוברים את הדין של תנא דבי רבי ישמעאל, אפילו שעיר המשתלח יטמא טומאה קלה, שהרי יש כאן סיבה לטמאות אפילו שהוא חי, ואם אינם סוברים כן, אפילו פרה ופרים לא יטמאו? ומשנינן, אמרי במערבא "צריכים הכשר טומאה ממקום אחר".

ובביאור תירוץ הגמרא נחלקו הראשונים:

**רש"י** [שם] **ור"י** [בבא קמא עז א] ביארו, שאפילו שדבר שסופו לטמא טומאה אינו צריך הכשר מים והכשר שרץ, וגם בלא שיגע בו השרץ הוא מטמא טומאה קלה, מכל מקום הם "צריכים הכשר טומאה ממקום אחר", כלומר, שצריך שיהא ראוי לקבל טומאה במקום אחר. ולכן, בעל חי, שאינו ראוי לקבל טומאה בכל מקום, גם כאן אינו מטמא טומאה קלה. ורבי מאיר חולק על זה, והוא סובר שאין צריך שיהא ראוי לקבל טומאה במקום אחר, אלא כל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה.

**הרמב"ם** [אבות הטומאה ג ג] **ורבינו תם** [הובא בשיטה מקובצת בבא קמא שם] ביארו, שדבר שמטמא טומאה חמורה רק את המתעסקים בו, זה לא נחשב שסופו לטמא טומאה חמורה, ולכן אינו מטמא טומאה קלה. והביאור בזה הוא, שהמתעסקים בפרה אינם נטמאים מהפרה עצמה, שהרי הפרה אינה מטמאת דברים אחרים, אלא שזה גזירת הכתוב שהמתעסקים בפרה יהיו טמאים, ולכן זה לא נחשב שהפרה מטמאת טומאה חמורה, וכן ביארו **החזון איש** [ה יב], **והקהילות יעקב** [טהרות סימן מ], ועיין שם מה שכתבו בשם החכם צבי שביאר באופן אחר.

ומה שאמרו חכמים, שפרה אדומה ופרים הנשרפים מטמאים טומאה קלה, אף שאין בהם את הדין של סופו לטמא טומאה חמורה, כיון שהם מטמאים רק את המתעסקים, צריך לומר, שהטומאה הקלה היא רק על ידי הכשר מים ושרץ, וכמו כל אוכל שמקבל טומאה מהשרץ כאשר הוכשר במים, וזה הכוונה "צריכים הכשר טומאה ממקום אחר", שהם צריכים מגע שרץ אחר כדי להיות טמאים. ולכן הם סוברים ששעיר המשתלח אינו מטמא טומאה קלה, שהרי אינו נטמא מהשרץ, מפני שהוא בעל חי. ורבי מאיר חולק על זה, והוא סובר שגם בדבר שמטמא טומאה חמורה רק את המתעסקים בו, הרי הוא מטמא טומאה קלה גם בלא הכשר מים ושרץ, ולכן גם שעיר המשתלח מטמא טומאה קלה, שהרי אינו צריך קבלת טומאה משרץ.

**הראב"ד** בהשגות [שם] ביאר, שחכמים סוברים, שאמנם כל המטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר שרץ, אך צריך שיהא ראוי לקבל טומאה במקום אחר, ולכן הם צריכים הכשר מים, כדי שיהיו ראויים לקבל טומאה במקום אחר, ולכן שעיר המשתלח שאינו ראוי לקבל טומאה במקום אחר מפני שהוא בעל חי, ובעל חי אינו מקבל הכשר מים, אינו מטמא טומאה קלה. ורבי מאיר סובר, שאין צריך שיהא ראוי לקבל טומאה במקום אחר.

ומבואר בדברי הראב"ד, שבדין של סופו לטמא טומאה חמורה נאמר רק שאינו צריך הכשר שרץ, אך הכשר מים צריך. ותמה על זה **רבינו עקיבא** **איגר** [בתשובותיו תניינא צט, הובא גם בחידושיו למסכת בכורות י א], איך יתכן לומר שהכשר שרץ אינו צריך, והכשר מים צריך, הרי כל המקור לדין של סופו לטמא טומאה חמורה הוא מהכשר מים, כמבואר במסכת נדה, ואם הכשר מים צריך, הרי כבר אין מקור לומר שאינו צריך הכשר שרץ?

אכן **החזון איש** [שם] גרס בדברי הראב"ד "הכשר מיהא בעינן" במקום "הכשר מים בעינן", ולפי זה, כוונת הראב"ד לבאר כמו שביארו רש"י והר"י, שצריך שיהא ראוי לקבל טומאה ממקום אחר, ולכן בעל חי אינו מטמא טומאה קלה, אך בכל מקום שראוי לקבל טומאה במקום אחר, אפילו הכשר מים אינו צריך.

עוד ביאר הראב"ד, שחכמים חולקים לגמרי על תנא דבי רבי ישמעאל, והם סוברים שכל דבר צריך הכשר מים ושרץ, ופרה אדומה ופרים הנשרפים שהם מטמאים טומאה קלה, זה דוקא באופן שהוכשרו במים ונגעו בשרץ, ולכן שעיר המשתלח אינו מטמא טומאה קלה, שהרי אינו מקבל טומאה משרץ, וכן ביאר בדבריו **החכם צבי** [סימן קז].

**והכסף משנה** ביאר בדברי הראב"ד, שכל הדין של סופו לטמא טומאה חמורה נאמר רק לגבי שאינו צריך הכשר מים, אך הכשר שרץ בכל אופן צריכים, שהרי הפסוק "על כל זרע זירוע" נאמר בהכשר מים, ולכן שעיר המשתלח אינו מטמא טומאה קלה, שהרי לא שייך בו קבלת טומאה משרץ.

ובאמת, שכן הוא דעת **רש"י** במסכת חולין [קכא א] ובמסכת בכורות [י א], שכל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר שרץ, ורק הכשר מים אינו צריך. וכן דעת **רבינו גרשום** [שם], וכתב **רבינו עקיבא איגר** [שם], שהמקור של רש"י היה מהסוגיא בזבחים, שפירש את תירוץ הגמרא, שכיון שצריך הכשר שרץ לכן שעיר המשתלח אינו מטמא טומאה קלה, ואף שבמסכת זבחים פירש רש"י באופן אחר, וכמו שכתבנו לעיל, ושם באמת כתב, שגם הכשר שרץ אין צריך, מכל מקום במסכת חולין ובכורות רש"י סבר לפרש כך את דברי הגמרא. ועיין שם מה שיישב לפי זה את דברי הגמרא במסכת נדה.

והיוצא מכל זה, בדין סופו לטמא טומאה חמורה:

לדעת רש"י בזבחים ור"י בבבא קמא, רק בעל חי אינו מטמא טומאה קלה, אך שאר המטמאים טומאה חמורה, אינם צריכים לא הכשר מים ולא הכשר שרץ.

לדעת רבינו תם והרמב"ם, כל המטמא טומאה חמורה רק את המתעסקים בו, אינו מטמא טומאה קלה, אלא שהוא צריך הכשר מים ושרץ.

לדעת הראב"ד בפירושו הראשון [לפי גרסתינו], כל המטמא טומאה חמורה צריך הכשר מים. ולגירסת החזון איש דעת הראב"ד כדעת רש"י והר"י.

לדעת רש"י בחולין ובבכורות, ורבינו גרשום, ולדעת הראב"ד בפירושו השני לביאור הכסף משנה, כל המטמא טומאה חמורה צריך הכשר שרץ, ורק הכשר מים אינו צריך.

לדעת הראב"ד בפירושו השני לביאור החכם צבי, חכמים חולקים על כל הדין של סופו לטמא טומאה חמורה, אך לפי תנא דבי רבי ישמעאל, אין צריך לא הכשר מים ולא הכשר שרץ.

**ב)** הגמרא בזבחים שם מסתפקת, לפי רבי מאיר שגם שעיר המשתלח מטמא טומאה קלה, האם נבלת עוף טהור מטמאה גם את הטומאה הקלה בשיעור כזית, או שמא, הטומאה הקלה מטמאת דוקא בשיעור כביצה, כשיעור של טומאת אוכלים, אכן לפי חכמים, היה פשוט לגמרא שהטומאה הקלה היא בכביצה ככל טומאת אוכלים, ופירש רש"י, שחכמים מטמאים בטומאה קלה דוקא דבר שראוי לקבל טומאה במקום אחר, ולכן גם לגבי שיעור הטומאה הקלה צריכים שיהא ראוי לקבל טומאה במקום אחר, אך לפי רבי מאיר שאין צריך שיהיה ראוי לקבל טומאה במקום אחר, יתכן שגם לגבי השיעור אין צריך שיעור כביצה ככל טומאת אוכלים.

ואמרינן בגמרא שם, שבאופן שהנבלה נמצאת כבר בפיו, והיא עומדת לטמא אותו בטומאה החמורה, הרי פשוט שלפי רבי מאיר גם בכזית יטמא בטומאה הקלה, ובאופן שהנבלה נמצאת על הארץ, שאינה עומדת לטמא בטומאה החמורה, הרי פשוט שצריך כביצה לטומאה הקלה, והספק הוא באופן שהוא אוחז את הנבלה בידו, האם דבר שמחוסר קריבה נחשב כמחוסר מעשה או לא.

והתוספות שם כתבו, שדוקא בשיעור כזית צריכים שיהא עומד לטמאה החמורה, אך בשיעור כביצה, גם כאשר הנבלה מונחת על הארץ היא מטמאת בטומאה הקלה. והדברים צריכים ביאור, מה החילוק בין שיעור כזית לשיעור כביצה?

וביאר **בכתבי הגרי"ז** [שם], שבדין סופו לטמא טומאה חמורה נאמרו שני דינים, הדין האחד, שכל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה, הרי חל בו טומאת אוכלים כבר עכשיו, בלא הכשר מים ושרץ, וכן הוא לשון הרמב"ם [אבות הטומאה ג ב], "והרי היא כאוכל ראשון לטומאה, אף על פי שלא נגעה בה טומאה אחרת", וכן הוא גם לשון התוספות במסכת בבא קמא [עז א], "כאילו הוכשר במים וכאילו נגע בשרץ". ובשביל הדין הזה, צריך שיהא בו כביצה ככל טומאת אוכלים, אך אין צריך שיהא עומד בפועל לטמאות טומאה חמורה, שהרי כבר חלה בו הטומאה הקלה, ועכשיו הוא ככל אוכל שהוכשר במים ונגע בו השרץ.

והדין השני, שהטומאה החמורה היא סיבה גם לטומאה קלה, ואין זה מדין טומאת אוכלים, אלא מהדין של הטומאה החמורה שבו, שכמו שהנבלה זה סיבה לטומאה חמורה כך זה סיבה לטומאה קלה, ומחמת הדין הזה שיעור הטומאה הקלה צריך להיות בכזית כמו השיעור של הטומאה החמורה, אך לדין הזה צריך שיהא עומד בפועל לטומאה החמורה, ולכן דוקא כשהנבלה נמצאת בפיו או בידו, הרי היא מטמא בטומאה הקלה בכזית. אכן כאשר יש בה כביצה, היא מטמאת מדין טומאת אוכלים בכל אופן.

וכל זה לרבי מאיר, אך חכמים סוברים שיש רק את הדין של טומאת אוכלים, ואין שני דינים כלל, שהרי הם סוברים ששעיר המשתלח אינו מטמא טומאה קלה, ואם נאמר גם הדין השני, שהטומאה החמורה היא סיבה גם לטומאה קלה, הרי גם שעיר המשתלח היה צריך לטמאות בטומאה קלה, אפילו שהוא בעל חי, כמו שהוא מטמא את המתעסקים בטומאה חמורה אפילו שהוא בעל חי, ועל כרחיך, שלפי חכמים נאמר רק הדין הראשון, שחל כבר מעכשיו טומאת אוכלים, ולכן בבעל חי לא יכול לחול טומאת אוכלים. וזהו הטעם שהגמרא הסתפקה רק לפי רבי מאיר ולא לפי חכמים, שהרי לשיטתם פשוט שצריך כביצה ככל טומאת אוכלים.

וראה **בחזון איש** [ה ג] שכתב, שמבואר בסוגיא שיש לפי רבי מאיר שני דינים, שדבר העומד לטמא בטומאה חמורה שיעורו בכזית, ודבר שאינו עומד לכך, שיעורו בכביצה, [ולא כתב את ביאור הדברים, מה הם שני הדינים], ותירץ לפי זה את קושיית התוספות במסכת בבא קמא, שהקשו, מדוע לפי רבי מאיר, בעל חי, כגון שעיר המשתלח, מטמא טומאה קלה, ואילו אוכל שלא חישב עליו לאכילה, אינו מטמא טומאה קלה, שהרי גם לפי רבי מאיר הנבלה צריכה מחשבה? ותירץ החזון איש, שלפי מה שמבואר בגמרא, שדבר העומד לטמאות בטומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה גם בכזית, ודבר שאינו עומד לטמאות בטומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה דוקא בכביצה, יתכן לומר שהוא הדין לשאר דיני טומאת אוכלים, כגון בעל חי, ומחשבה, שאם הוא עומד לטמאות בטומאה חמורה, אינו צריך מחשבה, וגם בעל חי מטמא, ואם אינו עומד לטמאות בטומאה חמורה, צריך מחשבה, ובעל חי אינו מטמא, כיון שהוא מטמא דוקא בגדרים של טומאת אוכלים. ולכן, שעיר המשתלח שהוא עומד לשילוח, והוא עומד לטמא טומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה אפילו שהוא בעל חי, אך אוכל שלא חישב עליו, הרי אינו עומד לטומאה חמורה, שאין הנבלה עומדת ליגע בה, והרי זה כנבלת עוף טהור המונחת על הארץ שמטמאת דוקא בכביצה, שצריכים שתהא ראויה לטומאת אוכלים, ולכן אינו מטמא בלא מחשבה, ולאחר המחשבה הנבלה מטמאת אפילו שאינה עומדת לטומאה החמורה, מהדין של טומאת אוכלים.

אך הקשה החזון איש, מנין לרבי מאיר שיש שני דינים, הרי יש רק לימוד אחד לדין של סופו לטמא טומאה חמורה?

**ג)** ובמה שביאר הגרי"ז שישנם שני דינים בדין סופו לטמא טומאה חמורה, החזון איש [ה ה] ביאר בזה את המחלוקת של רש"י ותוספות במסכת חולין.

שהר"ש במשנתינו הביא מהתוספתא, שאבר מהחי שחתך ממנו בשר, [שעכשיו אינו מטמא טומאה חמורה, שהרי דוקא אבר שלם מטמא], ולאחר מכן חישב עליו לאכילה, הרי הבשר צריך הכשר שרץ, שהרי בעוד שהבשר היה מחובר באבר, עדיין לא היה לו שם אוכל, ולא נטמא הבשר מהאבר, אך אם חישב על הבשר לאכילה, ואחר כך חתכו מהאבר, הרי הבשר נטמא כבר מהאבר, ואינו צריך עוד הכשר שרץ, והגמרא במסכת חולין [קכט א] מעמידה את התוספתא באופן שהוכשר כבר במים, ולכן הבשר נטמא מהאבר, וכרבי מאיר שסובר שמגע בית הסתרים מטמא, שהרי הבשר נגע באבר במקום שהם מחוברים, שזה נחשב למגע בית הסתרים.

ומקשינן בגמרא, מדוע צריך לומר, שהבשר נטמא מהאבר, ודוקא באופן שהוכשר כבר במים, הרי יש כאן סיבה נוספת לטמאות את הבשר, שהרי כאשר הבשר היה מחובר באבר, הוא טימא טומאה קלה מדין סופו לטמא טומאה חמורה, שהרי גם הבשר מטמא בטומאה החמורה כשהוא חלק מאבר שלם, ואם כן, גם כשפירש הבשר תשאר הטומאה הקלה? ומשנינן, שאין הבשר מטמא מדין סופו לטמא טומאה חמורה, משום ש"כששימש, מעשה עץ שימש".

וביארו התוספות את תירוץ הגמרא, שבאבר מהחי אין את הדין שכל שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא טומאה קלה, משום שהטומאה החמורה של הבשר היא רק מחמת שהוא חלק מהאבר, והבשר משמש לאבר "מעשה עץ" בעלמא, להשלים את האבר שיחשב שלם, אך אין לבשר טומאה עצמית, והרי לבשר לבד אין שם אבר, אלא שהטומאה החמורה שבו זה רק מחמת שהוא חלק מאבר שלם, והטומאה הקלה שייכת רק בבשר שהוא עומד לאכילה, ולכן אין הבשר מטמא טומאה קלה גם בעודו מחובר באבר. ולכן הוצרכה הגמרא לומר שהטומאה היא מחמת שהבשר נגע באבר במגע בית הסתרים, ודוקא כשהוכשר במים. אכן במקום ששם הטומאה שייכת על כל חלק ממנה, כגון בנבלה או בפרה אדומה, שכל חלק מהנבלה יש לו שם נבלה, וכל חלק מהפרה יש לו שם פרה אדומה, הרי כל חלק ממנה יטמא בטומאה קלה, גם לאחר שפירש הבשר מהפרה, שכבר אין בו את הטומאה החמורה.

אך רש"י שם פירש, [וכן ברש"י ותוספות חולין עג ב], שבאמת בעוד שהבשר מחובר באבר, הבשר יטמא בטומאה קלה, כיון שהוא מטמא בטומאה חמורה, אלא שכאשר פירש הבשר מהאבר, וכבר אין לו דין טומאה חמורה, הרי כבר אין לו את סיבת הטומאה לטומאה הקלה, ולכן אינו מטמא כלל, אלא רק מחמת נגיעת הבשר באבר במגע בית הסתרים. ומה שהגמרא הוסיפה "מעשה עץ שימש", ולא תירצה באופן פשט, שכבר פקעה הטומאה החמורה, היינו לומר, שדוקא באבר מהחי, שהטומאה החמורה שבו אינו מתורת אוכל, אלא מתורת אבר, לכן כשפירש הרי הוא טהור גם מהטומאה הקלה, אך בנבלת עוף טהור, שהטומאה החמורה שבו אינו בתורת עץ אלא מתורת אוכל, שהרי היא מטמאת דוקא בבית הבליעה, בזה הטומאה הקלה נשארת גם לאחר שכבר אין את הטומאה החמורה.

וביאר החזון איש, שהם נחלקו בגדר של הטומאה הקלה, שהתוספות סוברים, שהטומאה היא מדין טומאת אוכלים, שזה כאילו הוכשר במים ונגע בשרץ, ולכן גם לאחר שכבר אין את הטומאה החמורה, עדיין יטמא בטומאה קלה, שהרי זה כבר כאילו הוכשר במים ונגע בשרץ, ואין הטומאה הקלה תלויה ועומדת בטומאה החמורה.

אך רש"י סובר שיש את שני הדינים, גם דין טומאת אוכלים וגם טומאה קלה מחמת הטומאה החמורה, ובמקום שהטומאה החמורה הוא מתורת אוכל, כגון נבלת עוף טהור, יש גם את הדין של טומאת אוכלים, ולכן אפילו כשאינו מטמא עוד בטומאה החמורה כבר חל בו טומאת אוכלים, אך במקום שהטומאה החמורה אינו מתורת אוכל, כגון באבר מהחי, הרי הטומאה הקלה היא רק מהדין טומאה חמורה שבו, ולכן כשפירש הבשר מהאבר, כבר אינו מטמא בטומאה הקלה, משום שהיא תלויה ועומדת בטומאה החמורה.

ובספר נחלת שי [סימן י] הביא מהגרי"מ פינשטיין, שביאר בזה גם את המחלוקת של רש"י ותוספות במסכת חולין [פא ב], באוכל האסור בהנאה, שלדעת רבי שמעון אינו מטמא טומאת אוכלים, האם כאשר סופו לטמא טומאה חמורה הוא מטמא טומאה קלה, אף שהוא אסור באכילה, או שאינו מטמא בטומאה קלה, שרש"י סובר, שיש סיבה לטמאות בטומאה קלה גם מחמת הטומאה החמורה שבו, ולכן גם אוכל שאסור בהנאה, כמו שהוא מטמא בטומאה חמורה כך הוא מטמא בטומאה קלה, והתוספות סוברים, שדוקא אוכל שמותר בהנאה, שהוא מטמא טומאת אוכלים, שייך בו הדין של סופו לטמא טומאה חמורה, שהם סוברים שהטומאה הקלה היא רק טומאת אוכלים, ולכן צריך שיהא ראוי לטומאת אוכלים. ולפי מה שביארנו לעיל, רש"י ותוספות נחלקו לשיטתם. [ולדברינו בדעת רש"י, אוכל האסור בהנאה, גם אם הטומאה החמורה שבו הוא מדין אוכל, מכל מקום כאשר תפסק הטומאה החמורה, הרי הוא טהור, משום שבזה יש רק את הדין של הטומאה הקלה מחמת הטומאה החמורה].

ולפי דעת התוספות, שהטומאה הקלה היא מדין טומאת אוכלים, יתכן לומר כמו שביאר הגרי"ז את המחלוקת של רבי מאיר וחכמים לגבי שעיר המשתלח, והתוספות כתבו כן כפי דעת חכמים, אך לפי רבי מאיר פשוט שגם בדבר האסור בהנאה שייך שיטמא מדין סופו לטמא טומאה חמורה. והתוספות במסכת בבא קמא דנו, האם לפי רבי מאיר צריכים מחשבה לאכילה, או שגם בלא מחשבה יטמא בטומאה קלה, שהרי הטומאה הקלה היא לא מדין טומאת אוכלים, וראה מה שכתבנו לעיל ליישב בשם החזון איש.

אך לדעת רש"י שישנם שני דינים, צריך עיון, מדוע לפי חכמים הטומאה הקלה היא דוקא בכביצה, הרי הטומאה החמורה היא בכזית? וכן צריך עיון מדוע חכמים מטהרים את השעיר מפני שהוא חי, הרי הטומאה החמורה היא גם בבעל חי? וכן קשה מדוע צריכים מחשבה לאכילה, הרי הטומאה החמורה היא גם בלא מחשבה, וכמו שהקשו התוספות לשיטת רבי מאיר?

וצריך לומר, שחכמים סוברים, שגם הטומאה הקלה שמחמת הטומאה החמורה הרי זה דוקא בגדרי טומאת אוכלים, שלא מצינו טומאה קלה בגדרים אחרים, ולכן בעל חי לא מטמא, ולכן הם מטמאים דוקא בכביצה, ולכן צריך מחשבה לאכילה, אך רבי מאיר סובר שהטומאה הקלה שמחמת הטומאה החמורה אינה תלויה בגדרי טומאת אוכלים, ולכן הוא סובר שגם בעל חי מטמא, ולכן הגמרא אומרת שגם בכזית הוא מטמא. [אך לכולי עלמא אין צריך שיהא מותר בהנאה, כיון שזה דין פרטי בטומאת אוכלים, שדבר האסור בהנאה לפי רבי שמעון אינו מטמא, אך בדבר שסופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה גם אם הוא אסור בהנאה].

**ד)** בגמרא במסכת חולין [פא ב] מבואר, שאפילו לפי דעת רבי שמעון שסובר, שאוכל האסור בהנאה אינו מטמא טומאת אוכלים, מכל מקום, פרה אדומה מטמאת טומאת אוכלים, הואיל והיתה לה שעת הכושר, שיכל לפדות אותה על גבי המערכה, ולכן יש שם אוכל לפרה גם עכשיו שהיא כבר אסורה בהנאה. והקשה רש"י, מה צריך להגיע לשעת הכושר, תיפוק ליה שהיא מטמאת טומאת אוכלים, כיון שסופה לטמא טומאה חמורה את המתעסקים בה, וכל שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא טומאה קלה?

[התוספות תירצו, שסופו לטמא טומאה חמורה לא יטמא טומאה קלה במקום שהוא אסור בהנאה, וביארנו לעיל את המחלוקת של רש"י ותוספות בזה].

ותירץ רש"י, שהגמרא במסכת כריתות [כא א] מקשה, מדוע נבלת בהמה טמאה צריכה הכשר, הרי בכל אופן היא מטמאת טומאה חמורה מדין נבלה, ומה צריך את הטומאה הקלה שמדין סופו לטמא טומאה חמורה? והגמרא מתרצת, שיש נפקא מינה באופן שחיפה את הנבלה בבצק פחות מכביצה, והנבלה משלים לכביצה, ובלא הדין של סופו לטמא טומאה חמורה אינם מצטרפים לטומאת אוכלים, שהרי הנבלה לא הוכשרה במים, ואוכל שלא הוכשר לא מצטרף להשלים את השיעור, אך כיון שיש דין סופו לטמא טומאה חמורה, הרי גם הנבלה מקבלת טומאת אוכלים, ולכן היא מצטרפת לבצק, שאם יגע בהם השרץ הרי הם טמאים.

וכן בפרה יש את הנפקא מינה הזאת, שאם חיפה את הפרה בבצק, לולי שהיה לפרה שעת הכושר, הרי לא היה לפרה דין טומאת אוכלים, ואינה יכולה להצטרף לבצק להשלים לשיעור כביצה, לקבל טומאה מהשרץ, ואף שהפרה טמאה בטומאת אוכלים מחמת שסופה לטמא טומאה חמורה, מכל מקום היא לא יכולה להצטרף, ולכן הוצרך רבי שמעון לומר שהיה לפרה שעת הכושר, שיש לה דין טומאת אוכלים מחמת עצמה, ולכן היא יכולה להצטרף לבצק.

וכתבו התוספות [במסכת בבא קמא עז א], שמה שכתב רש"י לבאר את הגמרא בכריתות, שהנבלה מצטרפת לבצק לקבל טומאה מהשרץ, לא דק, שהרי הנבלה עצמה יכולה לטמאות את הבצק, מאחר ויש בבצק כשיעור כביצה בצירוף הנבלה, ואין צריך מגע שרץ נוסף. וראה בקהילות יעקב [טהרות סימן לח], שיישב את דעת רש"י, שהוא סובר ששיעור כביצה לטומאת אוכלים זה שיעור בקבלת הטומאה, שצריך שיהא כביצה שנטמאת מהשרץ, וכאן הרי אין כביצה שנטמאת מהנבלה, שהרי הנבלה לא יכולה לטמאות את עצמה, שהרי הנבלה עצמה טמאה כבר בטומאה קלה מדין סופו לטמא טומאה חמורה, והקבלת טומאה הוא רק על הבצק, ולכן הצריך רש"י מגע שרץ נוסף. אך לכאורה עדיין יש להקשות, שאם כן מה יועיל מגע שרץ נוסף, הרי השרץ לא יטמא את הנבלה, שהרי הנבלה כבר טמאה בטומאה קלה מחמת שסופה לטמא טומאה חמורה, וכבר שבע לה טומאה, ושוב אין כאן כביצה של קבלת טומאה מהשרץ?

ולפי דעת רש"י במסכת חולין ובמסכת בכורות, שסופו לטמא טומאה חמורה מועיל רק שאין צריך הכשר מים, אך הכשר שרץ צריך, יתכן ליישב את קושיית התוספות, שהנבלה עצמה לא יכולה לטמאות את הבצק, כיון שהנבלה לא יכולה לטמאות את עצמה בטומאה קלה, שזה מגע בית הסתרים, והיא יכולה לטמאות רק את הבצק, ובבצק לחוד אין שיעור כביצה, ושיעור כביצה הוא שיעור בקבלת הטומאה כמו שכתב הקהילות יעקב, אך שרץ אחר יוכל לטמאות את שניהם בטומאה קלה, ולכן הוצרך רש"י לומר שיטמאו מהשרץ.

אכן דברי רש"י צריכים עיון גדול, שלגבי פרה כתב רש"י, שלולי שהיה לפרה שעת הכושר, היא לא היתה מצטרפת לבצק לשיעור כביצה, אף שסופה לטמא טומאה חמורה, כיון שאין לה שם אוכל מחמת שהיא אסורה בהנאה. והרי בגמרא במסכת כריתות [כא א] מפורש, שגם אוכל שלא הוכשר, והוא טמא מחמת שסופו לטמא טומאה חמורה, שהוא מצטרף לבצק להשלים לשיעור כביצה, ומה החילוק בין אוכל שלא הוכשר לאוכל האסור בהנאה?

ויתכן ליישב על פי מה שכתבנו, שבסופו לטמא טומאה חמורה, יש שני סיבות לטומאה קלה, האחד, מחמת הטומאה החמורה, שהטומאה החמורה היא סיבה גם לטומאה קלה, והשני, שכל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה נחשב כאילו הוכשר במים ונגע בשרץ, והוא טמא עכשיו בטומאת אוכלים. ויתכן, שכל מה שמבואר בגמרא במסכת כריתות, שגם אוכל שלא הוכשר מצטרף לבצק, כיון שהוא טמא מדין סופו לטמא טומאה חמורה, זה רק מהדין השני של טומאת אוכלים, שכיון שיש לו דין טומאת אוכלים הרי הוא מצטרף לבצק, אך הטומאה הקלה שמחמת הדין הראשון, שהטומאה החמורה היא סיבה לטומאה קלה, זה לא סיבה שיוכל להצטרף לבצק לטומאת אוכלים.

ואם כן יש לומר, שאפילו שרש"י סובר שלדבר שאסור בהנאה יש טומאה קלה מחמת שסופו לטמא טומאה חמורה, ושלא כשיטת התוספות, מכל מקום זה רק מהדין הראשון, שהטומאה החמורה היא סיבה גם לטומאה קלה, אך הדין השני של טומאת אוכלים, לא שייך כאן, כיון שזה אסור בהנאה, ולכן כתב רש"י, שלולי שעת הכושר לא היתה הפרה מצטרפת עם הבצק, אף שיש לה טומאה קלה מחמת שסופה לטמא טומאה חמורה, מכל מקום, כיון שזה רק מהדין של הטומאה החמורה, אינה יכולה להצטרף לבצק.

# סימן ו: דין בעל חי לטומאת אוכלים

**פרק ג משנה ח:** דגים מאימתי מקבלים טומאה, בית שמאי אומרים משיצודו, ובית הלל אומרים משימותו, רבי עקיבא אומר משעה שאינם יכולים לחיות. ובמסכת חולין [עה א] נחלקו התנאים, האם בן פקועה, הניתר בשחיטת אמו, מקבל טומאת אוכלים, שרבי יוסי הגלילי סובר שהוא מקבל טומאה, כיון שאינו מחוסר שחיטה, וחכמים סוברים, שאינו מקבל טומאה, מפני שהוא חי, וכל שהוא חי אינו מטמא טומאת אוכלין. ואמר רבי יוחנן, שרבי יוסי הגלילי ובית שמאי אמרו דבר אחד, ששניהם מטמאים בעל חי שאינו מחוסר שחיטה.

ויש לעיין, מדוע זה נחשב שהם אמרו דבר אחד, הרי בית שמאי מודים שכאשר הדגים בתוך המים אינם מקבלים טומאה, מפני שהם חיים, אפילו שאינם מחוסרים שחיטה, אלא שהם סוברים, שמיד כשניצודו הם נחשבים כמתים, אך רבי יוסי הגלילי טימא את הבן פקועה, גם בעוד שהוא חי ממש, כיון שאינו מחוסר שחיטה?

וביאר המקדש דוד [מב ב], שכולם מודים שבעל חי אינו מקבל טומאה, אפילו שאינו מחוסר שחיטה, אלא שמצינו במסכת חולין [קיז ב], שאם ישראל שחט בהמה טמאה לצורך עובד כוכבים, ועדיין היא מפרכסת, אפילו שלגבי כל דיני התורה המפרכסת נחשבת כחיה לכל דבריה, מכל מקום היא מקבלת טומאת אוכלים, מפני שנעשה בה מעשה שמכשיר אותה לאכילה. ומעתה, בית שמאי ורבי יוסי הגלילי סוברים, שהוא הדין בכל בעל חי שנעשה בו מעשה המכשיר אותו לאכילה, שהוא מקבל טומאה, ולכן בן פקועה, שמעשה השחיטה באמו נחשב כמעשה שחיטה גם בעובר, הרי זה נחשב שנעשה בעובר מעשה שמכשיר אותו לאכילה, וכן כאשר צד את הדג, זה נחשב למעשה המכשיר אותו לאכילה, שהרי אסיפתן זוהי שחיטתן, ולכן הם מקבלים טומאה, [ולא מחמת שהדג נחשב כמת], אך חכמים סוברים, שדוקא המפרכסת, שהחיות שלה מועטת, הרי מועיל בה מעשה המכשיר אותה לאכילה, אך בן פקועה ודגים שניצודו, שהחיות שלהם מרובה, אינם מקבלים טומאה כלל.

ובאחרונים חקרו, [**כתבי הגרי"ז** זבחים טז, **קהילות** **יעקב** טהרות סימן מ, ועוד], מהו הטעם שבעל חי לא מקבל טומאה, האם זה מחמת שחסר בשם אוכל שבו, שבעל חי אינו נחשב לאוכל, ולכן אינו מקבל טומאת אוכלים, ואפילו אם יחשוב עליו לאכילה בטלה דעתו, משום שבעל חי אינו עומד לאכילה כלל. או שמא, גם באופן שהבעל חי יעמוד לאכילה אינו מקבל טומאת אוכלים, משום שישנו דין מיוחד, שבעל חי אינו מקבל טומאה, ואין זה מחמת חיסרון בשם אוכל.

ולכאורה, לדעת בית שמאי ורבי יוסי הגלילי, שכאשר נעשה בבעל חי מעשה המכשירו לאכילה הרי הוא מקבל טומאה, חייבים לומר שהחיסרון של הבעל חי הוא רק מחמת שאינו נחשב לאוכל, ולכן כאשר עשה בו מעשה המכשיר אותו לאכילה, הרי הוא מקבל טומאה, אך אם נאמר שישנו דין מיוחד, שהבעל חי אינו מקבל טומאה, מה יועיל המעשה שהכשיר אותו לאכילה, הרי הוא בעל חי.

אכן בתוספות במסכת חולין [קכח א] משמע, שלכולי עלמא ישנו דין מיוחד שבעל חי אינו מקבל טומאה, גם כאשר לא חסר בו בשם אוכל. שהגמרא שם הסתפקה, האם בעל חי יכול לטמאות מדין יד לאבר, [כגון שאבר אחד מהבהמה מדולדל, ואותו האבר מקבל טומאה, ושאר הבהמה לא מקבלת טומאה, אך היא משמשת יד לאותו האבר], והקשו התוספות, מה הצד לומר שבעל חי אינו מטמא מדין יד, הרי כל יד שבעולם אינו מקבל טומאה, אלא שהוא רק מכניס ומוציא את הטומאה, ומדוע בעל חי לא יכול להעביר את הטומאה, הרי לא צריך בשביל זה שיחשב לאוכל? ותירצו, שבכל יד, חסר רק בשם אוכל שבו, ואם הוא היה ראוי לאכילה, הרי הוא היה מקבל טומאה, ולכן מועיל בו דין יד להעביר את הטומאה. אך בעל חי, הרי גם אם הוא היה ראוי לאכילה, הוא לא היה מקבל טומאה, וכמו שמצינו בבן פקועה, שלפי חכמים אינו מקבל טומאה, מפני שהוא חי, אף שאינו מחוסר שחיטה, ולא חסר בשם אוכל שבו, ולכן הגמרא מסתפקת, שאולי בעל חי אינו יכול לטמאות אף מדין יד, כיון שישנו דין מיוחד שבעל חי לא מקבל טומאה. וראה בתוספות שם בסוף העמוד.

ומשמע, שהתוספות באו להוכיח מחכמים, שהבעל חי לא מקבל טומאה גם כאשר אינו מחוסר שחיטה, ויש לו שם אוכל, אך גם רבי יוסי הגלילי מודה לזה, אלא שהראיה לדבריהם היא מחכמים, אך לא משמע שבזה עצמו הם נחלקו, האם נאמר דין מיוחד שהבעל חי אינו מקבל טומאה, או שזה רק מפני שחסר בשם אוכל שבו, ואם כן צריך ביאור, מדוע באמת בית שמאי ורבי יוסי הגלילי מטמאים את הבעל חי שנעשה בו מעשה המכשירו לאכילה, הרי ישנו דין נוסף, שהבעל חי אינו מקבל טומאה?

וכן צריך עיון גם לדעת חכמים, שמטהרים את הבן פקועה ואת הדגים שניצודו, אך במפרכסת הרי הם מודים שהוא מקבל טומאת אוכלים, והרי בעל חי אינו מקבל טומאה? ובאמת נחלקו רש"י ותוספות [חולין קכא ב] מה הטעם שמפרכסת מקבלת טומאה, שרש"י כתב [ד"ה אמר ליה מטמאה טומאת אוכלין], שהיא נחשבת כמתה לגבי טומאת אוכלים, ולפי זה לא קשה, שהרי לגבי טומאת אוכלים אינו נחשב לבעל חי, אך התוספות [ד"ה אביי] כתבו, שאף שהיא נחשבת כחיה לכל דבריה, מכל מקום היא מקבלת טומאת אוכלים, משום "דבת אכילה היא", ולשיטת התוספות קשה, הרי בעל חי אינו מקבל טומאה, גם כאשר הוא ראוי לאכילה?

וצריך לומר, שאין כוונת התוספות [קכח א] לומר, שישנו דין מיוחד שבעל חי אינו מקבל טומאה, שהרי מצינו במפרכסת, ובבן פקועה לרבי יוסי הגלילי, ובדגים שניצודו לבית שמאי, שהם מקבלים טומאה. אלא כוונתם לומר, שבעל חי הופקע מתורת אוכל, שגם אם הוא יהיה ראוי לאכילה, לא שייך לדון בו דיני אוכל, שבעל חי ואוכל הם שני דברים נפרדים, ולכן כתבו התוספות, שכאן לא התחדש דין יד, שהרי היד מעביר את הטומאה משום שהוא טפל לאוכל, והוא נחשב כאוכל לגבי להעביר את הטומאה, אך דבר שלא יוכל להחשב לאוכל, גם אם הוא יהיה ראוי לאכילה, בזה לא שייך לדון שהוא נחשב כאוכל לגבי להעביר את הטומאה.

אכן כאשר נעשה בו מעשה המכשיר אותו לאכילה, הרי הוא נחשב כאוכל אפילו שהוא חי, ולכן בן פקועה לרבי יוסי הגלילי, ודגים שניצודו לבית שמאי, שנעשה בהם מעשה המכשיר אותם לאכילה, הם מקבלים טומאה, ולפי חכמים דוקא בבעל חי שחיותו מועטת, כמו המפרכסת, מועיל מעשה המכשיר אותו לאכילה בכדי שיקבל טומאה.

ובתוספות במסכת בבא קמא [עז א] הקשו, מדוע שעיר המשתלח לא יקבל טומאה מחיים, הרי הוא עומד להדחות בצוק, וכל העומד לידחות כדחוי דמי, ואם כן יש לו דין של מת, שהוא מקבל טומאה? ותירצו, ש"כל העומד" לא מועיל בדבר שאינו אוכל כמו בעל חי, שיחשב לאוכל, כמו שמצינו בבן פקועה ודגים שאינם מחוסרים שחיטה, ובכל זאת אינם מקבלים טומאה לפי חכמים, מפני שחיותן מטהרתן.

ודייק הקהילות יעקב [שם] מדבריהם שכתבו "שאינו אוכל כמו בעל חי", שהם סוברים שהחיסרון של בעל חי זה רק שאינו נחשב כאוכל, ושלא כמו שכתבו התוספות במסכת חולין.

אך לכאורה מסיום דבריהם שכתבו "שחיותן מטהרתן", משמע שהחיות היא המטהרת, ולא מפני שאינם נחשבים לאוכל. וגם מעיקר דבריהם משמע שלא כהקהילות יעקב, שאם נאמר שחסר רק בשם אוכל, וזה כבר סיבה שלא יועיל על זה "כל העומד", מדוע הוצרכו להוכיח כן מחכמים שחולקים על רבי יוסי הגלילי, הרי זה דין פשוט שבעל חי אינו מקבל טומאה, ומה רואים שם יותר מכל בעל חי? אלא משמע שגם הם סברו שבעל חי אינו מקבל טומאה גם כאשר הוא ראוי לאכילה, וזה הטעם שלא מועיל בבעל חי "כל העומד", אך אם החיסרון היה רק בשם אוכל, היה אפשר לטמאות את הבעל חי מדין "כל העומד", ולכן הוצרכו להוכיח מחכמים, שהחיסרון הוא משום שחיותן מטהרתן, ולא רק משום שחסר בשם אוכל.

ומה שכתבו התוספות "שאינו אוכל כמו בעל חי", לפי מה שכתבנו לבאר, שבעל חי הופקע מתורת אוכל, הרי דבריהם מדוייקים, שכוונתם לומר, שדבר שהופקע ממנו שם אוכל כמו בעל חי, ולא רק שאינו ראוי לאכילה, הרי לא מועיל בו דין "כל העומד" לטמאות אותו.

אכן הקהילות יעקב הביא את לשון השיטה מקובצת שם, שכתב לתרץ את קושיית התוספות, "דבדבר חי, בשום ענין אין לטמאו בטומאת אוכלים, דדבר הנראה לעינים הוא שאינו אוכל", משמע שהחיסרון הוא שאינו אוכל, [ולפי מה שכתבנו לעיל, יתכן שאפשר לדחוק בדבריו, שדבר הנראה לעינים הוא, שבעל חי הופקע משם אוכל]. וכן לשון התוספות שם [בד"ה פרה השני], "שעיר המשתלח דלא חזי לאכילה, שהוא חי, לא מיטמא", משמע שהחיסרון הוא שאינו ראוי לאכילה, ושלא כמו שסוברים התוספות במסכת חולין.

ולפי זה צריך לבאר, שנחלקו התנאים בבן פקועה ובדגים שניצודו, האם זה כבר נחשב לאוכל, כיון שנעשה בהם מעשה שהכשיר אותם לאכילה, או שזה לא מספיק בכדי להחשיב אותם לאוכל, ולגבי מפרכסת לכולי עלמא זה כבר נחשב לאוכל, כיון שהחיות שלה מועטת. ולפי זה, אין צריך לומר כמו שכתב המקדש דוד, שהם נחלקו בדין, האם מועיל מעשה המכשירו לאכילה במקום שיש חיות מרובה, אלא הם נחלקו במציאות, האם בן פקועה נחשב לאוכל או לא.

**ב)** בכתבי הגרי"ז [שם] כתב להוכיח מהדין שמפרכסת שמקבלת טומאת אוכלים, שהסיבה שבעל חי לא מקבל טומאה, זה רק מחמת שאינו נחשב לאוכל, ואין דין נוסף שבעל חי לא מקבל טומאה. והקשה, שאם כן, מדוע כל הקדשים לא יקבלו טומאה מחיים, הרי חיבת הקודש מכשירה אותם לקבל טומאה, אפילו כשאינם נחשבים לאוכל, וכמו שמצינו בעיצים ולבונה שמקבלים טומאת אוכלים מחמת חיבת הקודש, אפילו שאינם ראויים לאכילה? והוכיח מכאן, שדין חיבת הקודש נאמר רק לאחר שחיטה, ולכן אינם מקבלים טומאה, ראה שם.

אך כתב, שמהתוספות במסכת חולין [קכח א] מבואר, שישנו דין נוסף, שבעל חי אינו מקבל טומאה כלל, גם כאשר הוא ראוי לאכילה, ולפי זה לא קשה, שבעל חי של קדשים יקבל טומאה מחיים, מדין חיבת הקודש, שהרי חיבת הקודש מועילה רק בדבר שחסר בשם אוכל שבו, ולא מועילה כאשר יש סיבה אחרת שלא יקבל טומאה.

ולפי מה שכתבנו ליישב, שבעל חי הופקע מתורת אוכל, ולכן אינו מקבל טומאה, גם כן לא קשה שנאמר שיקבל טומאה מחיים מדין חיבת הקודש, וכמו שכתבו התוספות במסכת בבא קמא, שבעל חי שהופקע מתורת אוכל, אינו מקבל טומאה מדין "כל העומד", וכמו כן אינו מקבל טומאה מדין חיבת הקודש.

**ג)** הקהילות יעקב הוכיח, שישנו דין נוסף שבעל חי לא מקבל טומאה, ולא רק משום שאינו נחשב לאוכל, שהרי זב שרוכב על בעל חי, אינו מטמא אותו בטומאת מדרס, אף שהוא עומד לכך, ולגבי טומאת מדרס אין צריך שיחשב אוכל, אלא שיהא עומד לרכיבה, ומדוע אין הבעל חי מקבל טומאה?

ויש שתירצו, שאמנם אין צריך שיחשב אוכל, בכדי לקבל טומאת מדרס, אך מכל מקום, צריך שיחשב כלי, ובעל חי הופקע גם מתורת כלי, שכמו שאינו נחשב אוכל, כך אינו נחשב לכלי, ולכן גם טומאת מדרס אין בו.

**ד)** הר"ש [פרק ג משנה ה] והתוספות במסכת נדה [נא ב] כתבו, שהקור אינו מקבל טומאת אוכלים, כיון שאינו ראוי לאכילה, ומכל מקום הוא ניקח בכסף מעשר, מפני שהוא ראוי על ידי שליקה וטיגון, והוכיחו מבהמה וחיה, שניקחות בכסף מעשר, אף שאינם מקבלות טומאת אוכלים. ויש להוכיח מדבריהם, שבעל חי לא מקבל טומאה רק מחמת שאינו אוכל, שאם נאמר שישנו דין נוסף, שהוא לא מקבל טומאה, או שהוא הופקע מתורת אוכל, איך הוכיחו מבהמה וחיה לקור, שהחיסרון של הקור הוא מחמת שאינו ראוי לאכילה.

ויתכן לדחות, שכוונתם להוכיח מבהמה וחיה, רק את הדין שניקח בכסף מעשר, אף שאין להם שם אוכל עכשיו כלל, אך אין כוונתם להוכיח מבהמה וחיה את הדין שאינו מקבל טומאת אוכלים, שהרי בבהמה וחיה יש טעם נוסף שאינם מקבלים טומאה.

**ה)** וראה עוד בקהילות יעקב, שהוכיח מהגמרא במסכת זבחים [קה א], שבעל חי נחשב לאוכל, ומכל מקום אינו מקבל טומאה, שבגמרא שם נחלקו רבי מאיר וחכמים, האם שעיר המשתלח מטמא טומאה קלה, כיון שסופו לטמא טומאה חמורה את המתעסקים בו, או שאינו מטמא טומאה קלה מפני שהוא חי, ובעל חי אינו מקבל טומאה, אכן לגבי פרה אדומה ופרים הנשרפים, מודים חכמים שהם מטמאים טומאה קלה, והגמרא שואלת, אם חכמים מודים לדין סופו לטמא טומאה חמורה, מדוע בעל חי אינו מטמא? ומתרצת הגמרא, שגם דבר שסופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא צריך הכשר טומאה ממקום אחר. וביארו הרמב"ם ורבינו תם את תירוץ הגמרא, שדבר שמטמא בטומאה חמורה את המתעסקים בו בלבד, זה לא נחשב לסופו לטמא טומאה חמורה, ולכן אינו מטמא טומאה קלה, וראה מה שביארנו בזה לעיל בסימן ה' אות א'.

והקשה הקהילות יעקב, מדוע הגמרא לא מתרצת, שגם דבר שסופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה דוקא כאשר יש לו שם אוכל, שהרי בלא מחשבה אינו מטמא, ולכן בעל חי אינו מטמא, שהרי הוא לא נחשב לאוכל? אלא מוכח, שכל בעל חי נחשב לאוכל, ומכל מקום אינו מקבל טומאה, ועל זה מקשה הגמרא, שיקל טומאה מדין סופו לטמא טומאה חמורה.

והטעם שבעל חי יכול לטמאות מדין סופו לטמא טומאה חמורה, אף שישנו דין נוסף שבעל חי לא מקבל טומאה, ביאר הקהילות יעקב, שהדין שנאמר בבעל חי הוא רק, שבעל חי לא יכול לקבל טומאה מאחרים, אך כאש הוא טמא מעצמו, בלא לקבל את הטומאה מאחרים, גם בעל חי יכול להיות טמא, ודין הטומאה בסופו לטמא טומאה חמורה, זה בלא קבלת טומאה מאחרים, ולכן מקשה הגמרא, שגם בעל חי יטמא בטומאה קלה.

וביאר בזה, מדוע בעל חי שעשאו גולל לקבר, הרי הוא מטמא בטומאת גולל, אף שבעל חי לא מקבל טומאה, מכל מקום, כיון שאינו מקבל את הטומאה מהמת, אלא שהדין הוא שגולל של קבר מטמא, לכן גם בעל חי יכול לטמא.

אכן, לגבי טומאת מדרס, יש שהוכיחו, שאין הכוונה שהמדרס מקבל טומאה חמורה מהזב, אלא שהתחדש בטומאת מדרס, שדבר ששימש מדרס לזב, הרי הוא נעשה מעצמו אב הטומאה, שהזב רק עושה את זה למדרס, ואינו מטמא אותו. ולפי זה, אי אפשר לומר כמו שחידש הקהילות יעקב, שבעל חי יכול להיות טמא מעצמו, ורק לקבל טומאה אינו יכול, שאם כן, חוזרת הקושיה, מדוע בעל חי לא נטמא בטומאת מדרס, הרי זה טומאה עצמית?

ולכן צריך לומר, שבכל אופן בעל חי לא יכול להיות טמא, והסיבה שבעל חי יכול להיות גולל לקבר, תירץ הגרי"ז, שהגולל אינו טמא בעצמו, אלא שדינו לטמא אחרים, וזה גם בעל חי יכול לעשות, שרק להיות טמא אינו יכול.

**ו)** ולגבי דין מחובר גם כן יש לחקור, האם החיסרון הוא שאינו נחשב אוכל, או שישנו דין מיוחד שאינו מקבל טומאה, וראה בהערות על הר"ש פרק שלישי הערה 26.