פרק ד
קטגוריות: ש_ס / כ תענית / תענית - הרב אי_ש סטפנסקי

**בשלשה פרקים בשנה כהנים נושאין וכו'**

בירושלמי איתא ש"מ תלת ש"מ: שמתענין במעמדות, [שאם אין מתענין, מדוע נושאין כפים במנחה, ניחוש לשכרות. ולפנינו תנן להדיא שאנשי מעמד מתענין ד' ימים בשבוע, והירושלמי לא גרס לה]. שמתפללין ארבע, [וס"ל דאיכא מוסף בתעניות ומעמדות, עי' להלן ע"ב]. ואין נשיאת כפים בלילה אלא ביום, [מדאין נושאין כפיהן בערבית]. ומקשינן, מנ"ל שמתפללין ארבע, דלמא נושאין כפיהן ד' פעמים ביום בלא תפלה. ומשני, מצינו תפלה בלא נשיאת כפים ולא מצינו נשיאת כפים בלא תפלה.

במס' יומא פז ע"ב איתא מאי נעילת שערים, רב אמר צלותא יתירתא, ושמואל אמר מה אנו מה חיינו. ופירש רש"י שלפי רב מתפלל שבע כשאר התפילות, [והר"ן כתב דכיון שמוסיף דברים בתוך התפלה, שאומר מה אנו וכו' בסוף התפלה, קרי ליה תפלה יתירתא]. ולפי שמואל אומר מה אנו מה חיינו ואינו מתפלל. ולדעת שמואל צ"ל שאפשר לישא כפים בלא תפלה, שהרי מבואר להדיא במשנה שנושאין כפים בנעילה, ודלא כהירושלמי.

לגבי זמן תפלת נעילה עי' בקונטרס בין השמשות.

**דף כו ע"ב**

**תעניות ומעמדות מי איכא מוסף**

במס' מגילה כב ע"א איתא דבתעניות איכא מוסף תפלה, ופירש הרז"ה בריש ברכות דהא דמתפללין כ"ד ברכות בז' אחרונות אין זה הוספה בתוך התפלה, אלא שמוסיפין תפלה נוספת ואומרין בה כ"ד ברכות. והקשה הר"ן מסוגיין דבתעניות ומעמדות ליכא מוסף, ולהרז"ה הא איכא מוסף תפלה. ועי' תוס' רי"ד דביאור הגמ' במגילה מוסף תפלה היינו נעילה.

והנה דעת הרמב"ם פ"ו מכלי המקדש שאנשי מעמד היו מתפללין עוד תפלה נוספת, וכתב הכס"מ דלפי"ז לא גרסינן בגמ' תעניות ומעמדות מי איכא מוסף דהא במעמדות שפיר איכא מוסף תפלה, אלא גרסינן תעניות מי איכא מוסף. ועי' להלן כח ע"ב.

ובירושלמי בריש פירקין איתא דש"מ ממתני' שבתעניות ומעמדות איכא ד' תפילות, ודלא כש"ס דידן. וצריך לפרש בתעניות כהרז"ה ובמעמדות כהרמב"ם, ועי' מראה הפנים.

**נעילה בתעניות**

הר"ן הוכיח מקושיית הגמ' שרק מוסף ליכא בתעניות ומעמדות, אך נעילה איכא. ונסתפק באיזה תעניות איכא נעילה, האם רק בז' אחרונות דהם תעניות חמורות, וכן בז' אמצעיות, דהא לעיל יד ע"א דייק ר' אשי מדתנן מה אלו יתירות על הראשונות דאין הבדל בין ז' אחרונות לג' שניות, [ודחיית הגמ' דקא חשיב לה באידך פירקא לא שייך לגבי נעילה]. אבל ג' ראשונות אין בהם נעילה, [ואף דקתני בברייתא אין בין ג' ראשונות לג' אמצעיות אלא וכו', הא אמרינן יג ע"ב דבאיסורי קא מיירי בתפילות לא קא מיירי]. או שמא אף בג' ראשונות איכא נעילה. וכתב להוכיח מהתוספתא, ודחה. וכן כתב להוכיח מאנשי מעמד, ודחה. ולבסוף כתב הר"ן, דבזה"ז אין נוהגים להתפלל נעילה בתעניות צבור, ויישב המנהג דאנו נוקטים שבג' ראשונות אין מתפללין נעילה, וכל תעניות שלנו הם כג' ראשונות לפי שאין לנו נשיא ובי"ד.

הריטב"א יישב המנהג, דאף שבג' ראשונות מתפללין נעילה, בזה"ז שאין נשיא ובי"ד אין זה נחשב כתענית צבור כלל לגבי תפילת נעילה, אלא כתענית יחיד, וגרע מג' ראשונות. ואף שכ"ד ברכות איתא גם בזה"ז, נעילה שאני שהיא תפלה שלימה. [אע"פ שכ"ד ברכות איתא רק בז' אחרונות ונעילה איתא אף בג' ראשונות, מכל מקום לגבי זה"ז נעילה חמור מכ"ד ברכות שהיא תפלה שלימה].

והנה הרמב"ם פי"ד מתפלה ה"ב כתב: בד"א בתעניות שמתפללין בו מנחה ונעילה כגון צום כפור ותענית צבור, אבל תענית שאין בו נעילה כגון ת"ב וי"ז בתמוז וכו'. ודייק התויו"ט שרק ת"ב וד' צומות אין בהם נעילה, אך שאר תעניות צבור אף ג' ראשונות איכא נעילה. ותמה מדוע נסתפק בזה הר"ן ולא דייק מדברי הרמב"ם. וכן משמע קצת מרש"י במשנה דכתב: ונוהגין היו להתפלל תפלת נעילה בכל תעניתם כדרך שמתפללין ביוה"כ.

ומש"כ הרמב"ם שבתשעה באב ובד' צומות ליכא נעילה, כן איתא בפסחים נד ע"ב. והטעם לכך ביאר הר"ן, דת"ב וד' צומות נתקנו לאבל ולא לתפלה, ונעילה שייך רק בתעניות שעיקרן לתפלה.

**נעילה במעמדות**

רש"י ביומא פז ע"ב כתב דמתני' איירי בד' ימים שאנשי מעמד מתענין בהם, ומשמע שבראשון ושישי שאינן מתענין ליכא נעילה. אך הרמב"ם פ"ו מכלי המקדש ה"ד כתב: ובכל יום ויום משבת שהיא מעמדן מתפללין ארבע תפלות, שחרית ומנחה ונעילה ועוד מוסיפין תפלה אחרת בין שחרית ומנחה, ומבואר דאף בראשון ושישי מתפללין נעילה. ובקרן אורה הקשה לשיטת הרמב"ם דאיכא נעילה גם בלא תענית, מדוע לא ביטלו נשיאת כפים בנעילה אטו נעילה דאנשי משמר בראשון ושישי, שאינם מתענין. ויתכן ליישב קושייתו דחכמים ביטלו אטו דבר ששכיח כל יום, ולא ביטלו אטו דבר שאינו שכיח. [אמנם הרמב"ם שם כתב: ונושאין כפיהן הכהנים במעמד שלשה פעמים בכל יום בשחרית ובתפלה זו היתירה ובנעילה, ומשמע דבכל יום היו נושאין כפיהן בג' תפלות, וזה ודאי צ"ע, דבראשון ושישי אינן מתענין, ואיך נושאין כפיהן בנעילה. ומשמע לכאורה שלא גזרו על נעילה כלל, ואפילו באופן שאינן מתענין, וצ"ע].

לגבי תענית דאנשי מעמד נחלקו הראשונים - הר"ן והריטב"א כתבו בשם הראב"ד, דאנשי מעמד יוצאין לרחובה של עיר ומתפללין שם תפילות ובקשות כמו שמתפללין ביוה"כ. והוכיח כן מהגמ' במגילה כו ע"א הואיל והעם מתפללין בו בתעניות ובמעמדות, ומבואר דאף במעמדות היו מתפללין ברחובה של עיר. וכתבו הר"ן והריטב"א, דלשיטת הראב"ד אפשר דהיו מתענין ד' ימים כחומר תענית צבור של ז' אחרונות, חוץ מהפסקה מבעוד יום, דלא יתכן שהיו מתענין ד' ימים רצופין בלא לאכול באמצע.

אך הר"ן והריטב"א נחלקו עליו, דבגמ' איתא שאנשי מעמד נכנסים לבית הכנסת, אלמא לא היו מתפללין ברחובה של עיר, והגמ' במגילה שיגרת לשון בעלמא.

כאשר מתפללין נעילה בחול, כגון בתעניות ומעמדות, נקט הטור ס"ס תקע"ט דמתפללין י"ח ברכות, ובסוף התפלה אומרים מה אנו וכו' כמו ביוה"כ. אך הקרן אורה כתב שבירושלמי משמע שאומרים רק ז' ברכות, עיי"ש.

**כל יומא טעמא מאי לא פרשי כהני ידייהו במנחתא משום שכרות**

כתב רבינו חננאל: שמעינן מינה דר' יהודה אין אדם רשאי לאכול אלא אחר תפלת מוסף. והנה מש"כ דשמעינן כן מר' יהודה צ"ע טובא, דמגוף הדין שבמוסף נושאין כפים ובמנחה אין נושאין כפים מוכח שאסור לאכול קודם מוסף, דאם מותר לאכול הרי גם במוסף שכיחא שכרות. [ואם נדחה דשחרית אינו זמן שכרות הרי גם מר' יהודה אין ראיה]. ובאמת הטור סי' רפ"ו הביא בשם ר"ח שהוכיח כן מעיקר הדין שנושאין כפים במוסף. ועי' שאגת אריה סי' י"ח שהקשה על דברי ר"ח, עיי"ש.

במס' ברכות כח ע"ב איתא אמר ר' הונא אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המוספין. ולהלן שם איתא אמר ריב"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה. ומסיק דלית הלכתא לא כר' הונא ולא כריב"ל. ולכאורה זה סותר לדברי ר"ח שהוכיח מסוגיין שאסור לאכול קודם מוסף, דהתם קיי"ל דלא כר' הונא שאסר לטעום קודם מוסף. ותירץ הטור סי' רפ"ו, דאע"פ שאין הלכה כר' הונא מכל מקום צריך להתפלל אותה קודם אכילה, כדאיתא במס' תענית וכו'. ובביאור דבריו נחלקו הבית יוסף והב"ח. הבית יוסף ביאר שאמנם מותר לטעום, ואפילו טעימה שיש בה ישוב דעת, אך סעודה ממש אסור. והביא כן מהראב"ד ומרבינו יונה, שמותר לאכול פירות או אכילת פת מועט, אבל סעודה אסורה. ולפי"ז דין מנחה ומוסף שוין, דסעודה אסורה וטעימה מותרת. [לדעת הרי"ף האיסור לאכול סעודה קודם מנחה הוא אפילו קודם מנחה גדולה, ולדעת ר"ת האיסור הוא קודם מנחה קטנה דוקא]. והא דאין נושאין כפים במנחה הוא שמא ישתכר קודם שיגיע זמן המנחה, אך משהגיע זמן המנחה כיון שאסור לאכול סעודה ליכא חשש שכרות כמו במוסף.

אך הב"ח נקט שמעיקר הדין מותר לאכול קודם מוסף אפילו סעודה, ואף שקודם מנחה אסור לאכול סעודה, ביאר המגן אברהם דמוסף קיל טפי כיון דאיכא מ"ד שאין תפלת מוסף ביחיד, ולכן אפילו אם ימשך בסעודתו וישכח ולא יתפלל לית לן בה. אלא שנהגו שלא לטעום כלל קודם מוסף, ואפילו טעימה בעלמא אסור מצד המנהג. ולכן כתב לדינא שאדם חלש שצריך לאכול קודם מוסף, מותר לו לאכול אפילו סעודה, דאין הבדל לגבי מוסף בין טעימה לסעודה, שמצד הדין הכל מותר ומצד המנהג הכל אסור. ובזה מדוייק טפי לשון הטור דהוכיח מסוגיין שאין דרך לאכול קודם מוסף. [הבית יוסף העלה צד כזה, ודחה דבלשון ר"ח מבואר שיש איסור לאכול קודם מוסף. אמנם הב"ח יישב שמצד המנהג איכא איסור, אלא שאינו מעיקר הדין]. ועי' ט"ז שהסכים לדינא עם הבית יוסף.

**ר' יוסי סבר מנחה דאיתא בכל יומא גזרו בה רבנן**

כתב הרמב"ם פי"ד מתפלה ה"ב, דכהן שעבר ועלה במנחה של יוה"כ שלא כדין, הואיל והדבר ידוע שאין שם שכרות הרי זה נושא כפיו, ואין מורידין אותו מפני החשד שלא יאמרו פסול היה לפיכך הורידוהו. וכן כתב השו"ע קכ"ט ס"ב, וכתב הרמ"א שמטעם זה אומר הש"ץ במנחה של יוה"כ או"א ברכינו וכו', דהואיל ואם עלה לא ירד מקרי קצת ראוי. משא"כ במנחה של כל השנה דאפילו אם עלה ירד אינו זמן נשיאת כפים כלל, ואין הש"ץ אומר או"א. [וכן במנחה של שאר תעניות אותן שאין נושאין כפיהן במנחה גדולה אומרין או"א, דאם עלה לא ירד, וכן כתב הפמ"ג סי' קכ"ט ובאישי ישראל פרק מ"ד סעי' כ"ג].

ובמגן אברהם כתב דלפי הרמ"א אם מתענין עד חצות ומתפללין מנחה בתעניתן אומרים או"א, דגם בזה קיי"ל שאם עלה לא ירד, כיון שמעיקר הדין בתעניות איכא נשיאת כפים אף במנחה. אך האליה רבה חולק דבתענית כזו ליכא נשיאת כפים מעיקר הדין, ואם עלה ירד. ועי' שער הציון שאפילו בתעניות של ז' אדר וכדו' שיש הרבה מתענין כל היום ליכא נשיאת כפים מעיקר הדין, ואין אומרים או"א, ורק בתענית צבור ממש אומרים או"א לדעת הרמ"א, וכן דייק רעק"א מלשון הרמב"ם והטור.

ובתענית צבור אם הכהן אינו מתענה מחמת אונס נחלקו האחרונים, הפר"ח קכ"ט אות ב' נקט דאינו נושא כפיו, והגינת ורדים כלל א' סי' מ"ט נקט דנושא כפיו. והגרשז"א הכריע שאם אין כהן אחר או שיש רק כהן א' נושא כפיו כדי לקיים מצוה מהתורה, אך אם יש שני כהנים מלבדו לא ישא כפיו.

**והאידנא מ"ט פרשי כהני ידייהו במנחתא דתעניתא כיון דבסמוך לשקה"ח קא פרשי כתפלת נעילה דמיא**

א. יש מקום לפרש בגמ' דבתחילה פסק ר' נחמן כר' יוסי שאין נושאין כפים במנחה, ולאחר מכן התחילו להתפלל מנחה בתענית סמוך לשקה"ח וקבעו חכמים דתו לא אתי לאחלופי, ונושאין כפים במנחה. וכן משמע קצת מלשון רבינו חננאל, עיי"ש. אך הרמב"ן והריטב"א פירשו דלא השתנה המנהג כלל, אלא שהכהנים נהגו לישא כפים במנחה, ונקטו רב ור' יוחנן דנהגו כן משום דפסקו כר' מאיר, וסברו שלפי ר' יוסי לעולם ליכא נשיאת כפים במנחה. אך ר' נחמן יישב המנהג דלעולם קיי"ל כר' יוסי ומכל מקום האידנא נהגו לישא כפים במנחה משום שבזה מודה ר' יוסי. ועי' קהלות יעקב ס"ס ב' שביאר מדוע הוצרכו לכך.

ב. נחלקו הראשונים האם הגמ' איירי בתענית שאין בה נעילה, אך כשיש נעילה כמו ביוה"כ [או בשאר תעניות לפי השיטות שיש נעילה אף בחו"ל] ליכא נשיאת כפים אלא בנעילה ולא במנחה, או שמא אף במנחה שיש אחריה נעילה נושאין כפים. דעת בה"ג ורמב"ן דהגמ' איירי אף במנחה שיש אחריה נעילה, שהרי סתם תענית יש בה נעילה ומכל מקום אמרינן והאידנא מ"ט וכו', ולכן נקטו דאף במנחה דיוה"כ נושאין כפים כיון שמתפללין סמוך לשקה"ח, ולא מתפללין מיד אחר חצות. ואילו דעת התוס' והרמב"ם דרק במנחה שאין אחריה נעילה נושאין כפים, דהיא סמוכה ממש לשקה"ח, אך מנחה שיש אחריה נעילה אין נושאין כפים. וכן כתב הריטב"א בשם הגאונים, וכתב הרא"ש (יומא פ"ח סי' כ') דכך הוא מנהג אשכנז, וכן קיי"ל להלכה.

הרמב"ן הוכיח כשיטתו מקושיית הגמ' בסתמא, והאידנא מ"ט פרשי ידייהו, והא בכל התעניות איכא נעילה, ומאי פסקא דאיירי רק באותן שאין בהם נעילה. ובריטב"א יישב דקושיית הגמ' היא בזה"ז דאין תענית צבור בבבל, ואין מתפללין נעילה בתעניותם. ולפי השיטות שאף בזה"ז איכא נעילה יישב הריטב"א, דקושיית הגמ' קיימא בתעניות הקבועים, כמו תשעה באב וד' צומות.

ובביאור המחלוקת מצינו ב' אופנים, ברא"ש שם ובר"ן כאן נראה דהם נחלקו מה הכונה סמוך לשקה"ח, לדעת בה"ג וסייעתו הכונה מנחה קטנה, לאפוקי מנחה גדולה. דכל יום היו מתפללין מיד אחר חצות, וכמש"כ הר"ן דנהגו כן לפי שאסור לאכול סעודה קודם מנחה, ובתעניות היו מתפללין מנחה קטנה. וכיון שביוה"כ נמי מתפללין מנחה קטנה אף שאין זה סמוך ממש לשקה"ח תו לא אתי לאחלופי. ואילו לדעת הרמב"ם וסייעתו סמוך לשקה"ח היינו סמוך ממש, דכל ימות השנה היו מקדימים מעט, ובתעניות כיון שמאריכים בתחנונים היו מתפללין סמוך לשקה"ח ממש. ולפי"ז כיון שביוה"כ צריכים להתפלל נעילה הרי מקדימים להתפלל מנחה, והרי זה כשאר ימות השנה ואתי לאחלופי.

ובריטב"א כתב ביאור נוסף בדעת הרמב"ם וסייעתו, דהא דאיתא בגמ' "כתפלת נעילה דמיא" שייך רק באופן שאין תפלת נעילה אחריה, ונראה לבני אדם שהמנחה היא במקום נעילה, אך כשיש נעילה לאחריה אינו נראה כתפלת נעילה. והשתא אע"ג שמתפללין מנחה ביוה"כ סמוך לשקה"ח ואיכא שינוי משאר ימות השנה, מכל מקום אין נושאין כפים כיון שיש נעילה אחריה. ודעת בה"ג וסייעתו דכל שיש שינוי בזמן התפלה נושאין כפים.

ובחזון איש או"ח סי' כ' כתב, דדברי רש"י שהיו נוהגים כל השנה להתפלל מנחה גדולה צ"ע, דאדרבא, עיקר זמן מנחה הוא במנחה קטנה כדאיתא בשו"ע סי' רל"ג. ולכן פירש בגמ' כעין דברי הריטב"א הנ"ל, דבמקום שאין נעילה יאמרו דחובת התענית לישא כפים ב' פעמים, וכאשר ליכא נעילה נושאין כפים במנחה במקום בנעילה. אך אם ישאו כפים גם במנחה וגם בנעילה, יאמרו שלעולם נושאין כפים במנחה. והא דקאמר סמוך לשקה"ח קא פרשי היינו שאין עוד תפלה בין מנחה לשקה"ח, לאפוקי במקום שיש נעילה דאינו סמוך לשקה"ח כיון שיש עוד תפלה שמפסקת ביניהם. [אמנם לדעת בה"ג וסייעתו ודאי הביאור בגמ' כפשוטו, דרק במנחה גדולה אין נושאין כפים].

ג. הקשה הריטב"א לשיטת בה"ג וסייעתו דאף במנחה של יוה"כ נושאין כפים, מדוע הוצרך ר' נחמן לפסוק הלכה כר' יוסי, הא בלא"ה בזה"ז ליכא נפק"מ בין ר' מאיר לר' יוסי. [ונקט בפשיטות דאין זה תקנה מאוחרת, אלא ר' נחמן יישב את המנהג אף אליבא דר' יוסי, וכמש"כ לעיל]. ובשלמא לדעת הרמב"ם וסייעתו נפק"מ למנחה של יוה"כ, אך לבה"ג קשה.

ותירץ דנפק"מ דנפק"מ ליוה"כ שמתפללין מנחה בעוד היום גדול, ולמקום שמתפללין מנחה בשאר תעניות בעוד היום גדול, שלפי ר' נחמן אין נשיאות כפים. [ונראה מדבריו שבה"ג ורמב"ן נחלקו רק בשאר תעניות שיש בהם נעילה, אך ביוה"כ לכו"ע אין נשיאת כפים במנחה, וכן הוא בר"ן לפי הגהות השיטמ"ק, עיי"ש].

ומבואר בריטב"א דכל מה דקיי"ל שנושאין כפים במנחה דתענית זה רק משום שמתפללין סמוך לשקה"ח, אך אם יתפללו בעוד היום גדול דליכא שינוי משאר ימות השנה אין נושאין כפים. אך החזון איש סי' כ' הסתפק בזה טובא, דאפשר שבזמן חתימת התלמוד נהגו להתפלל סמוך לשקה"ח, וקבעו חכמים שישאו כפים, והשתא אף אם ישתנה המנהג כל שלא קבעו בי"ד אחרת נושאין כפים. ואף שבטל הטעם לא בטל הדין עד שיקבעו בי"ד אחרת. והא דאיתא בריטב"א שאם יתפללו בעוד היום גדול אין נושאין כפים, זה רק לשיטת בה"ג וסייעתו, דלשיטתם קשה מה הנפק"מ במה דקיי"ל כר' יוסי, והוצרך הריטב"א ליישב דנפק"מ לצבור שתפללין בעוד היום גדול, אך לדידן דקיי"ל כהרמב"ם וסייעתו אין הכרח לזה.

ועוד הוסיף החזון איש, דלשיטת הרמב"ם יותר נח לפרש בגמ' סמוך לשקה"ח וכו' היינו שאין הפסק תפלה בין מנחה לשקה"ח, וכמש"כ לעיל. ולפי"ז אפילו המתפלל מנחה בעוד היום גדול כתפלת נעילה דמיא, כיון שאין הפסק תפלה ביניהם. [ולפי"ז אין צריך למש"כ לעיל דאזלינן בתר חתימת התלמוד, דאף בזמנם כל שלא היה הפסק תפלה ביניהם לא אתו לאחלופי].

ולענ"ד יש מקום לפרש עוד, דמש"כ הריטב"א דנפק"מ במה דקיי"ל כר' יוסי למקום שמתפללין מנחה בעוד היום גדול בשאר תעניות, היינו רק ע"י בי"ד. כלומר, דר' נחמן הוצרך לפסוק כר' יוסי כדי שאם ישתנה המנהג ויתחילו להתפלל מנחה בעוד היום גדול, בי"ד יקבעו שמכאן והלאה אין נושאין כפים במנחה, אך כל עוד שבי"ד לא שינו את הדין אכתי איכא נשיאת כפים אף שמתפללין בעוד היום גדול.

ד. ובחזון איש שם נסתפק עוד, דאם את"ל דמעיקרא קבעו שישאו כפים במנחה דתעניות רק כאשר מתפללין סמוך לשקה"ח, מה הדין בזמנינו שאף בשאר ימות השנה מתפללין מנחה סמוך לשקה"ח, דלכאורה השתא כבר ליכא שינוי ואתי לאחלופי. אך יתכן שחכמים קבעו גדר שאם מתפללין סמוך לשקה"ח איכא נשיאת כפים ואם מתפללין בעוד היום גדול ליכא נשיאת כפים.

ועוד נסתפק, מה הדין בצבור שכל השנה מתפללין סמוך לשקה"ח ובתעניות מתפללין בעוד היום גדול, האם גם זה נחשב לשינוי ולא אתו לאחלופי או לא.

ולהלכה נקט החזון איש דהוי ספיקא דדינא, וכיון שאם עלה לא ירד, והוי ספק רק האם לכתחילה יעלה, והוי ספק בגזירת חכמים, לכן עדיף לישא כפים במנחה דתעניות אף כאשר מתפללין בעוד היום גדול, ולא יבטל מצוה מהתורה. אך המנהג ברוב המקומות דבמנחה גדולה אין נושאין כפים ובמנחה קטנה נושאין כפים. וכן נקט הגרשז"א, עי' הליכות שלמה פ"י אות י"ג בהערה.

**דכו"ע מיהת שיכור אסור בנשיאת כפים**

שיעור היין שאוסר בנשיאת כפים - הרמב"ם פט"ו מתפלה ה"ד כתב, דאם שתה רביעית יין בבת אחת אינו נושא כפיו עד שיסיר יינו מעליו, ואם שתה בשתי פעמים או שנתן לתוכו מעט מים מותר. אך אם שתה יותר מרביעית אע"פ שהיה מזוג או ששתה בשתי פעמים אסור. והיינו שהרמב"ם דימה לפסול שתוי יין דעבודה שפסולו ברביעית. וכן כתבו התוס' בשבת י ע"ב, דהאיסור נשיאת כפים הוא ברביעית, וכן פסק הטור סי' קכח.

וכתב הבית יוסף דאף שלגבי עבודה איסורא מיהא איכא אף בפחות מרביעית ואף שותה רביעית בהפסק, לגבי נשיאת כפים מותר לכתחילה, דהא דאיתקש לעבודה הוא אסמכתא בעלמא, ודיינו שנאסור לישא את כפיו היכא שאם נכנס למקדש חייב, ועי' ט"ז מש"כ בזה.

ובבית יוסף כתב בשם רבינו ירוחם דדוקא כשהגיע לשכרותו של לוט כדאמרינן בעלמא. וביאר הב"י דס"ל לרבינו ירוחם שפסול שתוי יין לנשיאת כפים הוא משום דדימוהו לתפלה, ודלא כהרמב"ם והטור שפסלו אף ברביעית משום דאתקש לעבודה. וכתב דלא קיי"ל כן.

ובמגן אברהם כתב דאף רבינו ירוחם מודה לרמב"ם והטור, אלא דס"ל דהני מילי ביין, אבל בשאר משקין המשכרין ממנ"פ מותר, דאי ילפינן מנזיר הרי נזיר מותר בשאר משקין, ואי ילפינן מכהן משרת הרי ליכא חיוב מיתה אלא ביין, ואם כן בנשיאת כפים ליכא איסורא כלל. וע"ז כתב רבינו ירוחם דמכל מקום אם הגיע לשכרותו של לוט אסור לברך דהוי כשותה. והשיג על מש"כ הבית יוסף בדעתו של רבינו ירוחם דדימוהו חכמים לתפלה, והא בתפלה כבר משעה שאינו יכול לדבר לפני המלך תפלתו תועבה, ואילו בנשיאת כפים אם שתה שאר משקין יכול לישא את כפיו עד שיגיע לשכרותו של לוט. אך המשנ"ב כתב בשם אליה רבה ועוד אחרונים שנחלקו על המג"א, וס"ל דאם שתה שאר משקין המשכרין אסור לישא כפיו משעה שאינו יכול לדבר לפני המלך.

**אי מה נזיר אסור בחרצן אף כהן מברך אסור בחרצן א"ר יצחק אמר קרא לשרתו ולברך בשמו וכו'**

בפשטות משמע בגמ' דעיקר הילפותא דשתוי יין לא ישא כפיו הוא מנזיר, אלא דילפינן מלשרתו ולברך בשמו שמותר בחרצן. אך רש"י ד"ה כל יומא כתב: וכהן שתוי יין אסור לישא כפיו שנאמר יין ושכר אל תשת, ונשיאת כפים מעין עבודה. ומבואר דעיקר הילפותא היא מלשרתו ולברך בשמו. וכן ברמב"ם פט"ו ה"ד כתב אינו נושא את כפיו עד שיסיר את יינו מעליו לפי שהוקשה ברכה לעבודה. ועי' שפת אמת בשם הראב"ד, דהשתא הגמ' חזרה בה, ועיקר הילפותא היא מלשרתו ולברך בשמו. וכתב דהא דאמרינן אסמכתא בעלמא היינו הלימוד מנזיר, אך הלימוד מכהן משרת הוא מדין תורה.

אמנם המגן אברהם נקט כפשטות הגמ'. דהנה הקשה הב"ח מדוע לא נקטו הפוסקים שערל שמתו אחיו מחמת מילה לא ישא כפיו מהקישא לעבודה, דבעבודה פסלינן ערל. ותירץ המגן אברהם ס"ק נ"ד, דבגמ' מבואר שעיקר הילפותא היא מנזיר, ולכן בעל מום נושא כפיו, אלא דמקשינן לכהן משרת להתירו בחרצן. ומטעם זה יש להתיר ערל שמתו אחיו מחמת מילה, כיון שלקולא מקשינן לנזיר.

ועוד כתב המגן אברהם, דמש"כ הרמב"ם ששכור לא ישא כפיו משום דמקשינן לעבודה אין כונתו דעיקר פסול שתוי יין ילפינן מדהוקש לעבודה, דהא בגמ' ילפינן מנזיר, אלא כונתו דאי ילפינן מנזיר הרי יש לאסור אפילו כל שהוא, ולזה כתב דלקולא מקשינן לכהן משרת שלא נאסור פחות מרביעית כמו כהן משרת, וכתב שבזה יעלו דבריו כהוגן כדברי הגמ' דוק ותשכח.

תוס' במנחות קט ע"א גרסו בגמ' אי מה משרת בעל מום לא אף כהן מברך בעל מום לא, ת"ל לעמוד לשרת, לעמידה הקשתיו ולא לדבר אחר. ועי' חתם סופר דכך היתה גירסת הסמ"ג שהובא במגן אברהם קכ"ח ס"ק נ"ד. ולגירסא זו אין מקום לקושיית הגמ' מאי חזית דאקשת לקולא וכו', דודאי הלימוד מכהן מברך הוא מעיקר הדין, אלא שבעל מום כשר משום לעמידה הקשתיו ולא לדבר אחר. [וצ"ב מדוע מקשינן לפסול שתוי יין ולא מקשינן לפסול בעל מום].

**דף כז ע"א**

**אסמכתא נינהו מדרבנן ולקולא**

לפי גירסא זו מבואר שכל פסול שתוי יין לנשיאת כפים הוא דרבנן בעלמא. אך האחרונים הקשו בזה טובא.

א. המצפה איתן והשפת אמת הקשו דלגבי ישיבה ולילה ילפינן במס' סוטה לח ע"א לפסול בנשיאת כפים מעבודה, והתם הוי היקש גמור מהתורה כמבואר בתוס' שם, ומדוע לא ילפינן שתוי יין מעיקר הדין.

ב. אם פסול שתוי יין הוא דרבנן מדוע הפליגו חכמים וגזרו שלא ישא כפיו במנחה משום דשכיחא שכרות, וגזרו אף בתענית שמא ישא כפיו במנחה דכל השנה, הא הוי גזירה לגזירה באיסור דרבנן. וכן כתב הפמ"ג סי' קכ"ט.

ג. הרמב"ם פט"ו מתפלה ה"ד כתב בסתמא שמי ששתה רביעית לא ישא כפיו לפי שהוקשה ברכה לעבודה, ומשמע שהוא מדין תורה. ועי' עוד בגבורת ארי שהאריך בקושיות על גירסא זו.

ובמאירי כתב דיש אומרים שאין זה היקש גמור, עיי"ש טעם הדבר, אך לבסוף הסיק דהוי היקש גמור, והא דנקטה הגמ' אסמכתא נינהו מדרבנן היינו משום שכל לימוד מי"ג מדות נקרא בגמ' דברי סופרים כמש"כ הרמב"ם. ועי' קרן אורה.

**מעמדות**

**המקור לחיוב עמידה על הקרבן**

במשנה תנן היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, ולא נתבאר במשנה ובגמ' מה המקור לזה. ובספרי ילפינן לה מדכתיב "תשמרו" שיהו כהנים לוים וישראלים עומדים עליהם. וכן כתב רש"י ביומא לז ע"ב: שנאמר "תשמרו להקריב לי" מצוה שיהיו משמרים ועומדים על קרבנם, הכי דריש לה בספרי ובמס' תענית. [ומש"כ רש"י במתני' שהתמיד בא מן השקלים של כל ישראל וכו', היינו שלפיכך כולם נחשבים בעלים על הקרבן, אך הא דבעינן שהבעלים יעמדו על הקרבן בשעת ההקרבה ילפינן מתשמרו].

**מקום העמידה**

במס' סוטה ח ע"א איתא דמטהרין את היולדת ואת הזבים והזבות בשער ניקנור, לפי שאין קרבנו של אדם קרב אלא אם כן עומד על גביו. ופירש רש"י שם דנפקא לן בספרי מתשמרו להקריב לי במועדו, ומי שיכול ליכנס בעזרה נכנס, ואלו שלא היו יכולות ליכנס מפני שהיו מחוסרות כפרה עומדות בחלל שער נקנור שלא נתקדש. ומבואר שלכתחילה בעינן עמידה בתוך העזרה, ובמחוסרי כפרה סגי בעמידה בחלל שער נקנור.

**זמן העמידה**

הגבורת ארי ביומא לז ע"ב כתב, דאנשי מעמד צריכים להמתין שם עד שיגמרו סדר המערכה של קרבנות צבור שבכל יום, וזה כולל הקרבת איברים והקטרת קטורת ונרות ושאר עבודות צבור שבכל יום. ובהערות שם הובא מס' יריעות שלמה דרק בשעת זריקה בעי עמידה ותו לא. ועי' להלן דברש"י מהד"ת ובמאירי משמע קצת דסגי אפילו בזמן הסמיכה שהוא קודם ההקרבה.

**עמידת בעלים בקרבן יחיד**

הגבורת ארי כאן הוכיח דאף קרבן יחיד צריך עמידת בעלים על הקרבן מהגמ' בסוטה הנ"ל, דמטהרים זבים וזבות בשער נקנור כיון דבעי עמידה על הקרבן, והתם הא איירי בקרבן יחיד. אך הקשה מהגמ' בעירובין לב ע"א, דהיולדת מניחה מעות של קינין בשופר והולכת, ויכולה לסמוך על הכהנים שיקריבו את קיניהן באותו יום, דחזקה אין בי"ד של כהנים עומדין עד שיכלו מעות שבשופר. ומבואר שאינה צריכה לעמוד על הקרבן בשעת ההקרבה.

ולכן נקט שמדין תורה רק קרבן תמיד טעון עמידה על הקרבן, וכן במוספין כדאיתא בספרי קרבני זה הדם לחמי אלו אימורין וכו', עיי"ש. אך קרבנות יחיד אין זה מהתורה אלא מדרבנן, ותיקנו לכתחילה היכא דאפשר, ואין זה מעכב. והא דאיתא להלן דישראלים מעכבים את הקרבן היינו בקרבן צבור, שחיובו מהתורה, אך קרבן יחיד דהוי דרבנן אינו מעכב. והגמ' בסוטה איירי לענין לכתחילה, ואילו הגמ' בעירובין איירי לענין דיעבד, דבאופן שממהרות ללכת לביתן יכולות לסמוך על הכהנים. וכן נקט בחידושי מהרי"ח סוף פ"ז דשקלים, דקרבן יחיד אינו טעון עמידה על הקרבן.

והנה בסוף פ"ז דשקלים איתא דבי"ד מתנין על הקינין הפסולות שיהיו באות משל צבור, ופירש הרע"ב דהבעלים הלכו להם ואינם יודעים שנפסלו הקינין. והקשה הרע"ב איך הלכו הבעלים הא בעינן עמידה ע"ג הקרבן. ותירץ, דאנשי מעמד שעומדין על הקרבן בתורת שלוחין של כל ישראל היו עומדין שם גם בקרבנות יחיד בשביל אותם שהלכו לביתם קודם שיקריבו, והרי הם שלוחם גם לגבי קרבן יחיד. ומבואר דס"ל להתויו"ט דאף קרבן יחיד טעון עמידת בעלים על הקרבן. ומה שהקשה הגבורת ארי מהגמ' בעירובין לא קשה, דמועיל לזה אנשי מעמד.

והקשה האפיקי ים (ח"ב סי' ז' בהגה"ה ד"ה אחר) לדעת התויו"ט, מדוע צריכים לטהר זבים וזבות בשער נקנור כמבואר בגמ' בסוטה, הא סגי לזה עמידת אנשי מעמד. ותירץ, דמכל מקום מצוה בו יותר מבשלוחו, ולכתחילה הוא עצמו צריך לעמוד על הקרבן, ורק בדיעבד יכול לסמוך על אנשי מעמד.

ובתוס' חדשים הקשה על התויו"ט, איך מהני עמידת אנשי מעמד גם לקרבן יחיד, הא בעינן עמידת בעלים. וכל מה דמהני אנשי מעמד זה רק משום שגם להם יש חלק בקרבן, וסגי במקצת בעלים, אך קרבן יחיד בעלמא לא מהני עמידת אנשי מעמד. [לדבריו אנשי מעמד לא היו שלוחין של כל ישראל, אלא דסגי במקצת הבעלים. אך ברמב"ם בפיה"מ כתב להדיא דמהני מדין שליחות]. ועוד הקשה דלדבריו אנשי מעמד היו צריכים לעמוד בעזרה כל היום, ובמשנה וברמב"ם משמע שהיו מתקבצין רק בשעת הקרבת התמיד.

ומה שהקשה התויו"ט איך הלכו הבעלים הא בעינן עמידת בעלים על הקרבן יישב התוס' חדשים, דלעולם קרבן יחיד צריך עמידה ודלא כהגבורת ארי, ועמידת אנשי מעמד לא מהני ודלא כהתויו"ט, אלא שקרבנות מחוסרי כפרה אין צריכים דעת בעלים כמבואר בנדרים לח ע"ב, וכל שכן שאין צריכים עמידת בעלים. ולכן קינין של מחוסרי כפרה אין צריכים עמידת בעלים, וכן בחטאת קיי"ל דהשולח חטאתו ממדינת הים וכו', אלמא אין צריך עמידה.

ונראה לבאר בדעת התוס' חדשים, דגדר דין עמידת בעלים על הקרבן הוא שעל ידי עמידתם שם נעשה הקרבן לדעת הבעלים. ולפיכך בקרבנות שאין צריך דעת בעלים, כמו בקרבנות מחוסרי כפרה אין צריך עמידה על הקרבן. ומטעם זה נקט התוס' חדשים בפשיטות דלא שייך בזה שליחות, שהרי הקרבן צריך להעשות לדעת המשלח, וכאשר השליח עומד שם נעשה הקרבן לדעת השליח. והא דסגי בעמידת אנשי מעמד הוא משום דסגי במקצת בעלים, ולא מדין שליחות. והשתא הוכיח שפיר מהא דהשולח חטאתו ממדינת הים דבחטאת אין צריך עמידת הבעלים, ואין לדחות שהשליח שמביא את הקרבן עומד על הקרבן, שהרי לא מועיל שליחות לגבי עמידה על הקרבן. [ולשיטתו באמת אי אפשר לשלוח עולה ושלמים, ורק קרבנות מחו"כ דאין צריך דעתם מהני ע"י שליח]. אך לפי מה שנקטו הראשונים דאנשי מעמד היו שלוחים של כל ישראל, ומבואר דמועיל בזה שליחות, אין ראיה מהא דהשולח חטאתו, די"ל שהשליח עומד ע"ג הקרבן.

ובעיקר פלוגתת התויו"ט והגבורת ארי האם קרבן יחיד צריך עמידה על הקרבן, הנצי"ב בהעמק דבר כתב על הפסוק בפר' בלק "התיצב כה על עולתך" דבלק היה צריך עמידת בעלים על הקרבן. וכן מבואר ברש"י מהדו"ת שהובא במלאכת שלמה. ולפי"ז מבואר דאף קרבן יחיד צריך עמידת בעלים. וכן הוכיח בכנסת הראשונים (זבחים ח"א עמ' קנד) מדברי הטור יו"ד סי' רס"ה בשם בעל העיטור, שדימה עמידת אבי הבן ליד המוהל לדין עמידה על הקרבן, והתם הוי כקרבן יחיד. אך אפשר לדחות כל הנ"ל דלכתחילה ודאי צריך עמידה אף בקרבן יחיד, וכמש"כ הגבורת ארי ליישב את הגמ' בסוטה.

המלאכת שלמה כתב בשם רש"י מהדו"ת, מצוה על האדם שיעמוד וישמור על קרבנו, ונפקא לן בספרי מתשמרו להקריב לי במועדו. ובחטאות ואשמות ודאי לא צריך למימר, דהא בעי סמיכה ווידוי, וכן עולת יחיד בעי סמיכה. אלא עולת צבור כגון תמידין מוספין, אע"ג דלא בעו סמיכה היאך הן קריבין ואין ישראל עומדין על גביהן. וכן הוא במאירי, עיי"ש. ומשמע מדבריהם דאליבא דאמת גם בקרבן יחיד צריך לעמוד על הקרבן בשעת ההקרבה, אלא דקושיית הגמ' מה טעם תקנו מעמדות שייך רק בקרבן צבור, לפי שבקרבן יחיד בלא"ה צריך לעמוד על הקרבן משום סמיכה ווידוי.

אך יל"ע איך סגי בסמיכה ווידוי, הא יכולים הבעלים ללכת לביתם לאחר מכן, וצריך קרא לומר דצריך עמידה על הקרבן בשעת ההקרבה. ומשמע לכאורה דאף מצד עמידה על הקרבן סגי בעמידה בתחילת ההקרבה בשעת סמיכה ווידוי, וצ"ע.

**האם עמידה על הקרבן מעכב**ת

הראשונים נחלקו האם עמידת הבעלים על הקרבן מעכבת, דעת הרשב"א והריטב"א במגילה ג ע"א דאינה מעכבת. וכן כתב בשיטמ"ק ערכין יא ע"א בשם תוס' רא"ש. וכן כתב המאירי בשם הראב"ד. וכן דייק השפת אמת מהרמב"ם שהשמיט הא דישראלים מעכבין את הקרבן. וכן דייק באפיקי ים שם מרש"י בסוטה ח ע"א.

ומאידך המהר"ם מרוטנבורג (שו"ת מהר"ם ח"א סי' קט, שו"ת מהרי"ל סי' צז) כתב, הא למדת שאפילו חפצים בהקרבה לא יצאו ידי חובתן אלא אם כן עומדים על גבן, כ"ש כשאינם חפצים. ומבואר בלשונו שבלא עמידה על הקרבן לא יצאו ידי חובתן. ועי' כנסת הראשונים שם דאף לדעת המהר"ם אין הקרבן פסול, אלא שאינו עולה לבעלים לחובתן.

ובגמ' איתא כהנים ולוים וישראלים מעכבין את הקרבן. ובפשטות משמע דאם הבעלים לא עמדו על הקרבן בשעת ההקרבה לא יצאו ידי חובתן, וכדעת המהר"ם. והא דאיתא באידך ברייתא כהנים ולוים וכלי שיר מעכבין ולא קתני ישראלים, עי' גבורת ארי דהאי ברייתא נמי לא פליגא דאנשי מעמד מעכבין, אלא דסגי בכהנים שאינם עובדים באותו יום שיהיו שלוחים של כל ישראל, ואין צריך ישראלים דוקא. ובאמת בכת"י ובכמה דפו"י איתא נמי ישראלים, עי' העו"צ מהדו' עוז והדר. ובשפת אמת ובליקוטי הלכות כתבו דבתוספתא איתא וכלי שיר והעם מעכבין, ולפי"ז קתני ישראלים.

ולדעת שאר הראשונים שאין עמידת בעלים מעכבת צ"ל כמש"כ המאירי בשם הראב"ד, דהא דאיתא בברייתא דישראלים מעכבין את הקרבן היינו שמעכבין ומאחרין את הקרבת הקרבן עד שיבואו אנשי מעמד. אך אם הקריבו בלא אנשי מעמד יצאו ידי חובתן. ובתוס' רא"ש בערכין שם כתב דמעכבין היינו שצריך לעשות כן מהתורה, אך אינו מעכב כפרה.

**גדר דין עמידת בעלים על הקרבן**

במהר"ם שהובא לעיל מבואר דגדר דין עמידת בעלים הוא להראות את הסכמתם להקרבה, ולכן הוכיח מכאן שאם אחד מהצבור אינו רוצה את הש"ץ אינו יוצא בתפילתו. וכן מבואר בטור יו"ד סי' רס"ה בשם בעל העיטור, דכתב: שאבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו, כדאמרינן לגבי קרבן אפשר שיהא קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. ובהגהות הגר"א שם הוסיף שהמילה הוא דוגמת הקרבן. ומבואר שגדר הדין הוא להראות שהוא רוצה שיתעסקו בקרבנו.

ובר"י מלוניל לעיל טו ע"ב מבואר גדר אחר קצת, דכתב: מצוה שיעמדו על הכהנים ויעשו אותן להתעסק בקרבנות. ומשמע דהמצוה היא שהבעלים יפקחו על ההקרבה שתעשה כהוגן. וכן משמע קצת מרש"י סוטה ח ע"א ומצוה על האדם שיעמוד וישמור על קרבנו. וכן הוא לשון הפסוק "תשמרו", ומהכא ילפינן דבעינן עמידה, משמע שהוא כעין שמירה על עסקי הקרבן.

ולעיל כתבנו בשם התוס' חדשים גדר שלישי, דעמידת הבעלים היא כדי שהקרבן יעשה לדעת הבעלים, ומטעם זה נקט דקרבנות מחוסרי כפרה דאין צריך דעתם אין צריך עמידה על הקרבן.

באפיקי ים שם הקשה איך ערל וטמא משלחין קרבנותיהן, וכן איך ערל וטמא יכולין לסמוך על אנשי מעמד לצאת ידי חובת קרבן תמיד, הא כל מה דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי משוי, והם עצמם לא יכולים לעמוד על הקרבן. והוכיח מכאן דעמידה על הקרבן אינה מעכבת. וצ"ע לשיטת הראשונים דעמידה מעכבת.

והנה בשערי יושר ש"ז פ"ז כתב לבאר דברי התוס' בקידושין כג ע"ב דהחיסרון של כל מה דאיהו לא מצי עביד נאמר רק בדבר שכל כח ההכשר שבו תלוי בשם בעלים, וצריך לתת לשליח שם בעלים, ובזה אמרינן שאם למשלח אין כח לעשותו אינו יכול לתת את כוחו ושמו לשליח. אך בדבר שכל ענין השליחות הוא לייחסו למשלח, ולעצם הפעולה אין צריך את כח הבעלים, שפיר מועיל גם כאשר איהו לא מצי עביד. ועיי"ש שדן לגבי דין בעליו עמו, ונקט דחשיב כשליחות קניינים, כיון שצריך לתת לשליח שם בעלים, ואין זה ענין לייחס דבר למשלח.

ולגבי דין עמידת בעלים על הקרבן יש לדון, האם זהו תנאי בקרבן שאדם שנחשב בעלים יעמוד על הקרבן, ולפי"ז שליחות דמעמדות נחשב כשליח לבעליו עמו שצריך לתת לשליח שם בעלים, ויש בזה את החיסרון של כל מה דאיהו לא מצי עביד. או שמא הוי תנאי בהתייחסות הקרבן לבעלים, שאין הבעלים יוצאים ידי חובתן עד שייחשבו שעמדו על הקרבן בשעת ההקרבה, ופעולת השליח מתייחסת למשלח, ולפי"ז אין את החיסרון של כל מה דאיהו לא מצי עביד, ולא קשה קושיית האפיקי ים.

ולפי הגדרים שכתבנו לעיל דבעינן עמידה על הקרבן כדי להודיע שהוא שלוחו או כדי לפקח על עסקי הקרבן ודאי מסתבר יותר דאין צריך לייחס לבעלים עמידה על הקרבן אלא דהוי תנאי בקרבן שיעמדו שם בעלים, וצ"ע.

**מי היו אנשי מעמד**

הרמב"ם פ"ו מכלי המקדש כתב ולפיכך תקנו שיבררו מישראל כשרים ויראי חטא יהיו שלוחי כל ישראל וכו', וכן כתב הר"ן. אך בדעת רש"י דייק הליקוטי הלכות דחילקו את כל ישראל לכ"ד חלקים, וכולם היו בכלל אנשי מעמד.

וכן כתב להדיא בר"י מלוניל לעיל טו ע"ב: מצוה שיעמדו על הכהנים ויעשו אותם להתעסק בקרבנות וכו', וכמו כן שבטי ישראל נחלקין כל שבט ושבט לכ"ד משמרות כנגד כהנים לוים וישראלים, כלומר, שאם היה בכל שבט ושבט כ"ד אלפים, האלף אחד עולה עם משמר יהויריב והאלף השני כנגד ידעיה וכן כולם וכו', וכשהיתה עולה משמר יהויריב היה ראוי לעלות עמו שנים עשר אלף מישראל, אלף מכל שבט ושבט. ומבואר דכל ישראל היו נחלקים למעמדות. אך צ"ב מה שהדגיש שהחלוקה היתה לפי שבטים, מה ענין חילוקי השבטים לעמידה על הקרבן.

**כהנים ולוים**

רש"י (טו ע"ב ד"ה אנשי מעמד, כו ע"א ד"ה על כל, כז ע"א ד"ה מעכבין) נקט דאף כהנים ולוים היו עומדין על הקרבן, לפי שבעינן דליהוי כמוהו על גבי עבודה. ולפיכך נקטה המשנה על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים של כהנים של לוים ושל ישראלים, דכולם בכלל המעמד. [ובליקוטי הלכות נסתפק לדעת רש"י האם היו כהנים מיוחדים למעמד, או שמא אותן כהנים שלא זכו בפייס ולא הוצרכו לעבודה היו בכלל אנשי מעמד].

אך הרמב"ם שם כתב שיבררו מישראל כשרים ויראי חטא, משמע דרק ישראלים היו בכלל אנשי מעמד. וכן כתב הריטב"א, שאין טעם כלל שיהיו כהנים ולויים בכלל אנשי מעמד. וביאור המשנה הוא דהיו מוציאים ג' כתות אלו בשעת ההקרבה, כהנים לעבודתם ולוים לדוכנם וישראל למעמדם. וכן נקט הגבורת ארי, עיי"ש. ועי' במאירי דיש מי שמפרש שאף באנשי המעמד היה כהנים ולויים, וכתב ע"ז דאין הדברים נראין.

והוכיח כן הריטב"א מהמשך המשנה, הגיע זמן המשמר לעלות וכו', ושם לא מוזכר שהיו כהנים ולוים בכלל אותן שמתכנסין בעריהם. ובדעת רש"י י"ל דאנשי מעמד נחלקו לשנים, חלקם עומדים על הקרבן בירושלים וחלקם מתכנסים בעריהם להתפלל על הקרבן, עי' להלן. והא דבעינן כהנים ולויים היינו באותם שבירושלים, דהם עומדים על הקרבן בתורת שלוחי כל ישראל, ובעינן דלהוי שליח כמותו, אך אותם שמתכנסים בעריהם אינו שייך לשליחות כלל, ואין צריך שיהיו בהם כהנים ולוים.

**חילוק אנשי מעמד לירושלים ושאר עיירות**

הרמב"ם כתב דמי שהיה מהן בירושלים או קרוב לה נכנסין למקדש עם משמר כהונה ולויה של אותה שבת, והרחוקים שבאותו מעמד מתקבצין לבית הכנסת שבמקומן. וכן נקט הריטב"א, דמקצתן היו בירושלים לעמוד על הקרבן, דלא סגיא בלאו הכי, [כלומר, דאי אפשר לקיים דין מעמדות בלא אותן שבמקדש, אך עיקר דין מעמדות אינו מעכב, כמש"כ הריטב"א במגילה], והשאר בעריהם. כי כיון שלא היו צריכין לקרבן כמו הכהנים והלוים, די להם שיעמדו על הקרבן אותם שהיו בירושלים.

רבינו גרשום כתב ומקצתן עולים לירושלים כדי שיעמדו על הקרבנות. ומבואר שאף ישראלים שבעיירות מקצתן עולין לירושלים ומקצתן מתכנסים בעריהן. וכן משמע מרש"י במשנה ד"ה כהנים דמכל המעמדות היו קבועין בירושלים לעמוד על קרבן אחיהם. [אמנם בד"ה על כל כתב דאלו הדרים בירושלים היו עומדין על הקרבן, ועי' ליקוטי הלכות שיישב דבכל עיר היו ישראלים שהתנדבו לגור בקביעות בירושלים, וצ"ע]. וגרס רש"י והשאר מתכנסים לעריהן, שהרי מקצתן היו בירושלים.

המאירי כתב בשם הראב"ד, דכל אנשי מעמד שבעיירות עולין לירושלים מלבד הזקנים שלא יכולים לעלות. ולפי"ז יתכן דגרסינן במשנה כהנים ולוים עולים לירושלים וישראל שבאותו משמר, והשאר מתכנסים לעריהן וכו'.

**התקינו נביאים הראשונים כ"ד משמרות**

כתב המאירי: וכדי להסדיר הדברים הוא מזכיר תקנת המשמרות תחלה ואמר ע"ז התקינו וכו'.

**אלא שתים עשרה מהן ביריחו**

רש"י פירש שחצי מאנשי המשמר הולכין לירושלים לעבודה, וחציין הולכין ליריחו הסמוכה ומתקנין שם מים ומזון לאחריהם בירושלים. ובמאירי הוסיף דהם מתקנין ג' ימים מים ומזון לאחיהם, ועולים לירושלים, ואותן שעבדו ירדו ליריחו ג' ימים, נמצא שבכל השנה היתה עומדת חצי המשמרות בירושלים וחציו ביריחו.

אך רבינו גרשום פירש דכ"ד משמרות היו י"ב מיריחו וי"ב משאר ערי ישראל. וצ"ב היאך יפרש את הגמ' כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבירושלים.

**כהנים ולוים וישראלים מעכבין את הקרבן**

לדעת רש"י כהנים ולוים נמי איירי בדין מעמדות, דבעינן שיעמדו על הקרבן כהנים לוים וישראלים. ולפי"ז צ"ב הא דנקטה הברייתא להלן כלי שיר, והוצרכה הגמ' לבאר במאי קמפלגי, הא הכא איירי בדין מעמדות, ואין כלי שיר שייך לזה כלל. אמנם לדעת הריטב"א והר"ן כהנים מעכבין את הקרבן לעבודה, לוים לשירה, וישראל למעמדות. והשתא שפיר מדייקינן מדנקט לוים ולא נקט כלי שיר דס"ל עיקר שירה בפה.

**במתניתא תנא רשב"א כהנים ולוים וכלי שיר מעכבין**

לעיל כתבנו דבכת"י איתא כהנים לוים וישראלים וכלי שיר מעכבין, וכך היא הגירסא בשיטמ"ק ערכין יא ע"א בשם תוס' רא"ש. ובתוספתא איתא וכלי שיר והעם מעכבין, וביארו השפת אמת וליקוטי הלכות דהעם היינו ישראלים. והגבורת ארי ביאר דלא נקט ישראלים משום שבדיעבד אף הכהנים שאינם עובדים יכולים לשמש כאנשי מעמד, ולכן אפילו כשאין ישראלים הקרבן כשר מחמת הכהנים. ועי' להלן מש"כ המהרש"א בזה.

והנה בערכין יא ע"א איתא השיר מעכב את הקרבן דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים אינו מעכב. והקשה השיטמ"ק שם בשם תוס' רא"ש דהכא נחלקו תנאי האם עיקר שירה בכלי או בפה, אך לכו"ע שירה עצמה מעכבת את הקרבן. ותירץ, דהנהו תנאי דהכא ס"ל כר' מאיר. ועוד תירץ, דהא דקאמר מעכבין היינו שצריך לעשות כן מהתורה, אך אינו מעכב את הכפרה. והוכיח כן מהא דקתני ישראלים, ובזה ודאי אין דין עמידה על הקרבן מעכב כפרה.

**תוד"ה מר סבר, ולכך הכל כשרים וכו' לומר שירה**

כתב מהרש"א דהוקשה לתוס' מדוע לא נקטה הברייתא ישראלים, ולכן כתבו דלפי מ"ד עיקר שירה בפה הרי גם ישראלים כשרים לשיר, ולכן נקטה הברייתא הראשונה כהנים לוים וישראלים. אך לפי מ"ד עיקר שירה בכלי אין ישראלים כשרים, ולכן נקטה הברייתא כהנים לוים וכלי שיר ולא נקטה ישראלים. [ולפי"ז לא איירי בדין מעמדות אלא בשירה]. אמנם כבר תמהו השפת אמת ועוד אחרונים דלא יתכן לומר שישראלים יהיו כשרים לשיר למ"ד עיקר שירה בפה, שהרי רק הלוים הוכשרו לכך. ועל כרחיך איכא ט"ס בדברי התוס', או כמש"כ הרש"ש דלומר שירה היינו בכלים ולא בפה, ואין מקום לדברי המהרש"א.

**משה תיקן להם לישראל שמונה משמרות וכו'**

כתב הרמב"ם סה"מ עשה ל"ו: שצונו שיהיו הכהנים עובדים למשמרות, תעבוד משמרה בכל שבוע, ולא תהיה יד הכל מתעסקת יחד אלא ברגלים לבד. וילפינן לה מקרא "ובא בכל אות נפשו ושרת וגו' לבד ממכריו על האבות". ובספרי דריש האי קרא לענין רגל, שכל כהן רשאי לבא לעבוד ברגל בקרבנות הבאים מחמת הרגל, אך בקרבנות שלא מחמת הרגל אינו רשאי, לפי שהסכימו האבות לחלק המשמרות, ואין כהן רשאי לעבוד במשמרת שאינו שלו. ומכאן ילפינן מ"ע לחלק הכהנים למשמרות.

[יל"ע בכהן שבא בשבוע שאינו שלו ועבד, האם עובר על מ"ע זו, או שמא הוי מ"ע לבי"ד לחלק למשמרות, ואין מצוה זו שייכת לכל כהן וכהן].

הרמב"ם בחיבורו פ"ד מכלי המקדש ה"ד כתב: ומ"ע להיות כל המשמרות שוים ברגלים, וכל שיבא מן הכהנים ברגל ורצה לעבוד עובד וחולק עמהם, ואין אומרין לו לך עד שיגיע משמרך, שנאמר וכי יבא הלוי מאחד שעריך. ומבואר שעיקר המצוה היא שלא לדחותו ברגל, אלא שהתורה הגבילה את המצוה, שרק ברגל אסור לדחותו, משא"כ בשאר ימות השנה כיון שחילקו למשמרות מותר לדחותו. וזה שלא כדבריו בסה"מ דאף החלוקה למשמרות היא מ"ע דאורייתא. וכבר העיר בזה הרמב"ן שם.

דעת הרמב"ן בהשגותיו לסה"מ שם דעיקר הפסוק לא נאמר על עבודה ברגלים, אלא שאם כהן בא לעבוד בביהמ"ק שיניחו לו לעבוד ולא ידחוהו, אלא אם כן חילקו את העבודה למשמרות דאז רשאין לדחותו. ובספרי רוצה להעמיד הקרא גם לאחר שחילקו למשמרות ולכן דריש לה לענין רגלים, והוי אסמכתא בעלמא.

והוכיח כן הרמב"ן, דבספרי מבואר דהא דכתיב וכי יבא הלוי קאי על כהן ולא על לוי, ומאידך מצינו שגם הלויים נתחלקו לכ"ד משמרות, ועל כרחיך החלוקה למשמרות אינה נלמדת מפסוק זה. ועוד הוכיח מהא דמבואר בתוספתא שהיו כהנים שלא הוקבעו למשמר מסויים, אלא היו באים להגדיל את המשמרות כפי רצונם בלא קביעות. [כונתו, דאילו היה מצוה מהתורה לחלוק את הכהנים למשמרות מסתבר שהיו צריכים לחלוק את כל הכהנים].

ולפיכך נקט הרמב"ן שעיקר החלוקה למשמרות היא מהלכה למשה מסיני, ובמשכן לא נהג חלוקה למשמרות לפי שהיו הכהנים מועטים. אלא שמשה ציוה לימי שילה נוב וגיבעון שיחלקו הכהנים לשמונה משמרות, וציוה שלאחר שיבנה ביהמ"ק יחלקו אותן לכ"ד משמרות. ושמואל ודוד עשו את המצוה שהיתה קבלה בידם ממשה, ולכן נאמר בדברי הימים המה יסד דוד ושמואל הרואה באמונתם.

ובריטב"א כתב: אלא עיקרן של דברים שמצוה מן התורה לחלוק משמרות, כדכתיב לבד ממכריו על האבות, אבל אין להם מנין מן התורה כמה משמרות יהיו, ומשה תקן ח' וכו' עיי"ש. ולבסוף הסיק הריטב"א דזו שיטת רבינו הגדול ז"ל, דהיינו הרמב"ן. וצ"ע דלפנינו כתב הרמב"ן דאין זה מ"ע מהתורה אלא הלמ"מ, ואילו הריטב"א נקט שזה מצוה מהתורה, עיי"ש היטב.

ולגבי חלוקת משמרות דלויים מודו כו"ע דהוי דרבנן. אך החינוך מצוה תק"ט נקט דהוי דאורייתא, דגם הלויים בכלל הפסוק וכי יבא הלוי וגו'. וכן לענין רגלים נקט החינוך שגם הלויים יכולים לעבוד ברגלים שלא במשמר שלהם. וכבר תמה בזה המנ"ח, דבספרי מפורש דהאי קרא איירי בכהנים ולא בלויים.

והנה הרמב"ן שם כתב שיש ענין נוסף של חלוקה לסוגי עבודות, וזה בין בכהנים ובין בלויים, וכל ששינה ועשה תפקיד של חבירו חייב מיתה, עיי"ש. אך בחידושי מרן רי"ז הלוי פר' במדבר האריך לבאר בדעת הרמב"ם שיש הבדל בין כהנים ללוים, דבלוים נאמר בתורה כמה פעמים שהם צריכים מינוי לסוגי עבודות, ובהם נאמר שמשורר ששיער חייב מיתה, ואילו בכהנים נאמר חילוק משמרות, וילפינן לה מקרא. אך חילוק משמרות בלוים וחילוק עבודות בכהנים לא נאמר כלל מהתורה. ויישב בזה קושיית הכסף משנה פ"ג מכלי המקדש ה"ט מדוע בלוים כתב הרמב"ם שראש בית אב קובע את חלוקת העבודה ללוים, ואילו בכהנים עושים פיס. ויישב הגרי"ז דבלוים נאמר בתורה מינוי לסוגי עבודות, ולכן ראש בית אב קובע וממנה כל לוי לעבודתו, אך בכהנים כל כהן רשאי לעשות כל העבודות, ושם עבדינן פיס מי זוכה מבין כל הכהנים, והוא ענין של זכות על פני חבירו ולא ענין של מינוי כמו בלוים. וכל זה לשיטת הרמב"ם, אך דעת הרמב"ן שבהלכה של חלוקה למשמרות נאמר גם חלוקה לתפקידים, עיי"ש.

ובדברי הרמב"ן שם משמע שגדר חלוקת המשמרות הוא גדר של מכירה, דכל כהן מותר על זכותו כ"ג שבועות כדי שאחרים יותרו לו על זכותם בשבוע שלו. ו"לבד ממכריו" פירשו הראשונים לשון מכירה. אך ברמב"ם משמע שהוא ענין של חלוקה וסדר, ולא ענין של מכירה.

**בית אב אחד אחוז לאלעזר ואחוז אחוז לאיתמר**

כתב הגבורת ארי דלפי ר' חמא ב"ג צריך לפרש את הפסוק שמשה תיקן ד' לאלעזר וד' לאיתמר, שמואל תיקן ח' לאלעזר וח' לאיתמר, ודוד הוסיף ח' לאלעזר ותו לא. והא דכתיב ואחוז אחוז לאיתמר היינו כלפי תקנת שמואל.

**דף כז ע"ב**

**בא ידעיה ונקט חלקו וחלק חבריו שש**

רש"י בערכין יב ע"ב כתב דבללו כל הכ"ד פתקים בקלפי אחד, וכיון ידעיה ברוח הקודש ועלתה איגרתו בידו וחזר והכניס ידו ונטל איגרת וכן עד שש פעמים, ובאתו סדר שעלו האיגרות בידו כך עשו סדר המשמרות. וכן משמע ברש"י כאן. אך התוס' רי"ד כתב דלא עירבו כל הכ"ד ביחד, שהרי ידעיה עם כל השש משמרות שלו קודמים לשש משמרות דחרים, ואם יערבו כולם שמא יקדום חרים לידעיה. אלא היו בוללים שש משמרות של ידעיה מי יקדים לזה לזה. וכן כתבו רבינו גרשום והרש"ש עיי"ש. אמנם נחלקו בצורת הגורל, דהתוס' רי"ד נקט דכותבים על הפתקים א' ב' ג' ד' ה' ו', וכל ראש משמר מוציא פתק אחד ועי"ז יודעים מי ראשון ומי שני. ואילו רבינו גרשום נקט דכותבים על הפתקים את שמות המשמרות, וראש המשמר מוציא את הפתקים בזה אחר זה, ומי שיצא ראשון הוא קודם לחבירו.

**שאפילו יהויריב ראש משמרה עולה לא ידחה ידעיה ממקומו**

פירש רש"י דששה של ידעיה עושין אותן חמשה שלא להרבות במשמרות, ויהויריב עובד לאחר חמשה דידעיה. אך התוס' רי"ד כתב דידעיה מקריב כל הששה שבועות, אלא שיהויריב טפל לו ומתחבר עמו במשמרתו ככהנים אכסנאים, ולא שיפיסו עמם בקרבנות. [וכעין מש"כ הרמב"ן דהיו כהנים שלא הוקבעו במשמרות והיה להם קביעות לסייע למשמר מסויים].

**ת"ר אנשי משמר היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון ואנשי מעמד מתכנסין לבית הכנסת**

הראשונים נחלקו בביאור הגמ': רבינו גרשום פירש דאנשי משמר היינו כהנים שעובדים באותו שבוע ולא באותו יום, דאינם עסוקים בעבודה, ומתפללין על קרבן אחיהם. ובליקוטי הלכות כתב דאיירי בכהנים שלא עלו בפייס. ולפי"ז אנשי מעמד כולל את הישראלים שהיו בירושלים וישראלים שהיו בעריהם, וכולם יושבים ד' תעניות וכו'. וכן פסקו הרמב"ם והריטב"א דאף אנשי מעמד שבירושלים מתענים, ורק הכהנים של אנשי משמר לא מתענין, כמבואר לעיל טו ע"ב דאף בתעניות צבור מקלים להם.

אך רש"י (לגירסת הב"ח) כתב דאנשי משמר היינו אנשי מעמד שבירושלים, ואנשי מעמד היינו אותם שמתכנסים בעריהם. ולא איירי כאן בכהנים כלל, אלא באנשי מעמד. והגר"א ומהר"ב רנשבורג גרסו בגמ' להיפך, אנשי מעמד היו מתפללין על קרבן אחיהם, ואנשי משמר מתכנסין וכו'. ולפי"ז אנשי משמר היינו ישראלים שלא עלו לירושלים, ואנשי מעמד היינו ישראלים שעומדים על הקרבן. ולשיטתם משמע דאנשי מעמד שבירושלים אינם מתענין אלא מתפללין על קרבן אחיהם. וכן משמע קצת ברש"י במתני', שפירש אלו הן מעמדות המתענין מתפללין בעריהם שיתקבל ברצון וכו'. כלומר, דהמשנה באה לפרש אלו הן מעמדות שנושאין כפיהן ד' פעמים ביום, ולכן הדגיש רש"י שזה רק באותן שבעריהם שהיו מתענין ד' ימים, אך אותן שבירושלים לא היו מתענין.

**באחד בשבת מ"ט לא וכו'**

במשנה איתא טעם אחר, כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו. וכתב התויו"ט דבנוסחאות מדוייקות לא גרסינן לה, וכן הרע"ב הביא את הטעמים שבגמ' ולא את הטעם המוזכר במשנה.

אמנם הרמב"ם פ"ו מכלי המקדש ה"ג כתב את הטעם שבמשנה, שלא יצאו מעונג שבת לצום. וכתב הר"י קורקוס שלא יתכן שגרסינן כן במשנה דהא בגמ' איתא טעמים אחרים. אלא צ"ל דגרסינן כן בגמ', והאמוראים אמרו ד' טעמים, שלא יצאו מעונג לתענית והני ג' טעמים שבגמ'. והרמב"ם תפס הטעם הפשוט יותר כדרכו בכל מקום. [עיי"ש עוד דימותו לאו דוקא, אלא הכונה שיזוקו].

ויל"ע האם למחרת יו"ט היו מתענין, דהנה ג' טעמים המוזכרים בגמ' ודאי לא שייכים במוצאי יו"ט, [ואף הטעם שהנשמה יתירה מסתלקת לא שייך, דהא במוצאי יו"ט לא תקנו להריח בשמים, וכמש"כ השיטמ"ק ביצה טז ע"א]. אך הטעם שלא יצאו ממנוחה לעונג שייך לכאורה גם במוצאי יו"ט. אמנם מדלא כתב הרמב"ם שאין מתענין למחרת יו"ט משמע דרק לאחר שבת חיישינן לזה. ואפשר שדוקא בשבת שיש דין מנוחה ועונג חיישינן שיזוקו, אך ביו"ט שיש רק דין שמחה בלבד לא חיישינן לזה, וצ"ע.

**אמר ר' יוחנן מפני הנוצרים**

רש"י פירש שעושין אותו יו"ט שלהם. והוסיף רבינו גרשום שאם היו מתענין היו כועסים. ובמאירי כתב שהנוצרים הם הבבליים, שהיו מתייראין מהן הרבה, וקורא אותן נוצרים על שם נבוכדנצאר. עיי"ש מדוע עושין את חגם ביום ראשון דוקא.

**רשב"נ אמר מפני שהוא שלישי ליצירה**

רש"י פירש, ובכל יום שלישי הוי חלוש. ורבינו חננאל כתב, הרי שלש ליצירה והוא עדיין חלש, ומשמע מדבריו דכל שכן שביום ראשון ושני ליצירה איכא חולשה. ולפי"ז אין צריך לטעם דאין מתענין בשישי מפני כבוד שבת, דאיכא נמי טעם חולשה. אך הרע"ב כתב דביום שלישי ליצירתו חלוש טפי, משמע דשלישי גרוע מראשון ושני.

ובהא דתנן במס' שבת פ"ט מ"ג דמרחיצין את המילה ביום השלישי כתב הר"ן ב' אופנים, בתחילה כתב דכל שכן שמותר לרחוץ בראשון ושני, דהוא מסוכן יותר. והא דכתיב ביום השלישי בהיותם כואבים היינו משום שביום השלישי הוא חלוש יותר, אך סכנה איכא טפי בראשון ושני. ואח"כ כתב דביום השלישי הוא מסוכן יותר, דטבען של חליים להתחזק יותר בשלישי. והרע"ב שם כתב כצד ראשון דכל שכן שמותר בראשון ושני, והקשה התויו"ט דזה סותר למש"כ הכא דביום שלישי חלוש טפי. ועי' מהרי"ח מה שיישב בזה.

**ר"ל אמר מפני נשמה יתירה**

פירש רש"י, שמרחיבים דעתו לאכילה ושתיה. ורבינו חננאל הוסיף: שנתנת לאדם בשבת כדי לאכול ולשתות ולשמוח ולהתענג כגבור בשתיית היין, ואם אין בו כח גדול אין בו יכולת לשתות. אך השיטמ"ק בביצה טז ע"א כתב: שחל עליו שפע אלוקי ושכל יותר לעסוק בתורה ולעיין במעשה ה'.

**תנא בראשית בשנים יהי רקיע באחד**

השו"ע סי' קל"ז ס"ד כתב: אם קרא אחד שני פסוקים צריך לחזור ולקרות. ואם לא קראו בין שלשתן אלא תשעה פסוקים, שלשה לכל אחד, אינם צריכים לחזור ולקרות, וראיה לדבר פרשת עמלק. אבל אם קראו פחות מתשעה צריכים לחזור ולקרות. והקשה העולת תמיד מה החידוש בסיפא דאם קראו פחות מתשעה צריכים לחזור ולקרות, תיפו"ל דאחד מהם קרא פחות משלשה פסוקים. ותירץ, דנפק"מ באופן שהשלישי חזר על פסוק אחד שקרא השני והמשיך שני פסוקים, דשפיר איכא ג' פסוקים לכל אחד, ומכל מקום צריכים לחזור כיון שבין כולם קראו רק שמונה פסוקים.

אך המגן אברהם הוכיח מסוגיין דאין צריך לחזור בכה"ג, שהרי אנשי מעמד קראו ביום ראשון שמונה פסוקים, ומכל מקום יצאו כיון שהשני חזר על פסוק שקרא הראשון ואיכא ג' פסוקים לכל אחד.

והגר"א כתב דודאי צריך לבאר דברי השו"ע כהעולת תמיד, דאל"ה מה הנפק"מ בסיפא. והא דאנשי מעמד צריך ליישב דשאני התם דאי אפשר בענין אחר. [וכאשר אפשר בענין אחר ולא עשה כן לא יצא אף בדיעבד]. אך הקשה, דאם כן אין ראיה מפרשת עמלק שבתשעה פסוקים יצא, דשאני התם שאי אפשר בענין אחר, ומאי שנא פרשת עמלק מאנשי מעמד. ולכן נקט הגר"א לדינא דאף בתשעה פסוקים לא יצא עד שיקרא עשרה פסוקים, ודלא כהשו"ע. [והוכיח כן מהגהות מיימוניות לגבי דילג פסוק אחד, ובמגן אברהם כפי שיטתו יישב בסק"ד באופן אחר].

וכתב השער הציון ס"ק כד, דלפי הגר"א בעינן עשרה פסוקים דוקא, ואי אפשר ללמוד מאנשי מעמד דמהני דולג דשאני התם שאי אפשר בענין אחר. ולפי"ז אפילו אם בין כולם קראו עשרה פסוקים אלא שהשלישי שקרא ד' קרא שני פסוקים למפרע גם כן לא יצא. [צ"ע מדוע כתב דהשלישי קרא שני פסוקים למפרע, אפילו קרא פסוק אחד למפרע לא יצא, שהרי לדעת הגר"א בעינן עשרה פסוקים לעיכובא. ואולי מש"כ ולפי"ז וכו' הוא אליבא דהלכתא ולא אליבא דהגר"א, וצ"ע].

**הכי נמי לא אפשר**

פירש רש"י לקמן ד"ה דאית ליה רווחא, דהכא לא מצי למיקרי אלא בראשית ויהי רקיע. וצ"ע מדוע לא יקרא פרשה דיום שלישי, הא לגבי יום ראשון אין הבדל בין קריאת יום שני לקריאת יום שלישי, וצ"ע.

**תוד"ה רב, ומזה ראיה למנהגינו וכו'**

הקשה השפת אמת, מדוע אין קורין גם פרשת ר"ח, כמו שבר"ח קורין פרשת שבת. ותירץ, דבפרשת ר"ח גופה יש יותר מג' פסוקים, ולהשלים לשאר הקרואין אפשר לקרוא גם פרשת שבת. אך בפרשת שבת גופה אין ג' פסוקים, ולכן בשבת אין קורין אותה כלל.

**דף כח ע"א**

**בשחרית במוסף ובמנחה קורין על פיהן**

מבואר דהיו קורין בתורה בתפלת שחרית ובתפלת מוסף, דבכל תפלה היו מתפללין על הקרבן שיתקבל ברצון וקורין בתורה. ומספק"ל לגמ' האם קריאת התורה במוסף היתה בע"פ כמנחה או בספר כשחרית.

אך התוס' רי"ד כתב דלא גרסינן במתני' במוסף, דאין קריאת התורה אלא בשחרית ובמנחה, וכמו שנוהגים כל השנה. וספק הגמ' הוא בשחרית גופיה, האם בשחרית קורין בספר ובמנחה על פה, או שמא בשחרית ובמנחה קורין על פה, משום דהני פרשיות מגרס גריסן ולא הצריכום ס"ת. ופשיט דבשחרית קורין בס"ת כדרך שקורין הצבור קריאותיהם כל השנה בס"ת, ורק במנחה קורין על פה. ועפי"ז יישב נמי קושיא אחרת, עי' להלן ע"ב.

הטעם שקראו במנחה על פה כתב במחצית השקל (או"ח סי' מ"ט) מפני חולשת התענית. ועוד י"ל דליכא שהות כולי האי, דהא צריכים להתפלל נעילה.

לגבי נעילה כתב רש"י במשנה דפרשה בנעילה ליכא. אמנם מעמד היה בנעילה, והיו מתפללין על הקרבן, דהא ביום שיש קרבן עצים ליכא מעמד בנעילה, מכלל דבשאר ימים איכא מעמד, ורק קריאת התורה ליכא.

וברמב"ם בפיה"מ כתב בהמשך המשנה ואין קורין אלא בשחרית ובנעילה, ודייק התויו"ט דהיו קורין בתורה אף בנעילה, ודלא כרש"י. אך בחיבורו כתב הרמב"ם דאין מעמד אלא בשחרית ובנעילה בלבד, ולא הזכיר קריאת התורה, וכנראה גם כונתו בפיה"מ כן.

**אמר ר' יוסי וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה על פה בצבור אלא כולן נכנסין וקורין על פה כקורין את שמע**

בתוס' ישנים יומא ע ע"ב ביארו דלפי ת"ק יחיד קורא על פה בקול ומוציא את כולם ידי חובתם. וע"ז מקשה ר' יוסי דלגבי להוציא אחרים ידי חובתן קיי"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ולכן נקט ר' יוסי דכל אחד אומר בעל פה בעצמו, ובכה"ג שרי. והוכיחו מכאן התוס' ישנים שאין איסור לומר בעל פה דברים שבכתב אלא כאשר מוציא אחרים ידי חובתן. וכן נקטו תוס' בתמורה יד ע"ב, וכן כתב הטור סי' מ"ט בשם הרא"ש, וכן נקט הגר"א שם לדינא.

ובטור שם כתב בשם ה"ר חיים דדבר השגור בפי הכל כקריאת שמע מותר לומר בעל פה. ויתכן לבאר שבזה נחלקו ת"ק ור' יוסי, דת"ק סובר שדבר השגור בפי הכל מותר אפילו להוציא אחרים ידי חובתן, ואילו ר' יוסי סבר שלהוציא אחרים אסור בכל גוונא, ואף בדבר השגור.

ועי' שושנים לדוד שביאר שלפיכך נקטה המשנה וקורין על פיהם כקורין את שמע, דהמשנה באה לאשמועינן טעם ההיתר לומר בעל פה דברים שבכתב, כיון דזה שגור בפי הכל כקריאת שמע. [כלומר, דדבר שאינו שגור בפי הכל לכו"ע אסור גם כשאינו מוציא אחרים, ורק בדבר השגור נחלקו ת"ק ור' יוסי האם מותר אף להוציא אחרים, או שמא להוציא אחרים אסור בכל גוונא].

**כל יום שיש בו הלל אין מעמד בשחרית, קרבן מוסף אין בנעילה, קרבן עצים אין במנחה דברי ר"ע**

א. האם הקרבן דוחה את כל התפלה או רק אריכות התפלה וקריאת התורה.

רש"י גרס אין בנעילה ואין במנחה, ומשמע שמתפללין מנחה ונעילה אלא שאין בהם מעמד, כלומר, שאין מאריכין להתפלל על הקרבן שיתקבל ברצון. וכן משמע ברמב"ם פ"ו מכלי המקדש. וכן כתב המאירי ר"ל אריכות תפלתם. ובשם רש"י כתב דאף קריאת התורה היו מבטלין. אך תוס' גרסו אין בו נעילה ואין בו מנחה, ומשמע דאין מתפללין מנחה או נעילה כלל.

ב. הדחיה היא באותן שבירושלים או בשאר הערים.

רש"י פירש דאיירי באותן שבירושלים, דאין להם פנאי לומר המעמדות לפי שהם טרודין בצרכי הקרבן. וכן טרודין באמירת ההלל. ומשמע דאותן שבשאר הערים אין דוחין המעמד כלל. ובריטב"א נקט כן לגבי קרבן מוסף וקרבן עצים, אך לגבי הלל דוחה שחרית נקט הריטב"א דזה גם בשאר עיירות, דאין להם פנאי מחמת אמירת ההלל ואין זה שייך לקרבן שבירושלים, וכן דייק בליקוטי הלכות מהרמב"ם, עיי"ש, ודלא כרש"י.

אך התוס' רי"ד הקשה על רש"י מדוע קרבן מוסף או קרבן עצים תופס זמן יותר מאשר תמיד דשחרית ודבין הערבים. ועוד הקשה, דעד השתא איירי במשנה בשאר עיירות, ואם דחיית המעמד דוקא בירושלים הו"ל לתנא לפרש.

ולכן נקט התוס' רי"ד שבירושלים ליכא מעמד כלל, אלא מתפללין על הקרבן שיתקבל ברצון ותו לא. וכל המשנה על מעמדות שבשאר עיירות, וקמ"ל דיום שיש בו הלל הוא מעין יו"ט, ומשום כבודו דחו מעמד דשחרית. וכן יום שיש בו מוסף נתנו לו כבוד שידחה מעמד דמנחה או דנעילה, וכן בקרבן עצים.

ג. מהו קרבן עצים.

רש"י פירש דהיו מקריבין קרבן באותו היום, וכן כתבו הרמב"ם פ"ו ה"ט והמאירי, דמביאין עולת נדבה. אך הריטב"א כתב בשם י"א דהיו עושין קרבן בפ"ע מהעצים שהתנדבו. והוכיח מהא דתנן דשני גזרי עצים היו קרבים עם התמיד, ומבואר דלעצים עצמם יש שם קרבן. [ועי' גבורת ארי ובהערות מה"ק על הריטב"א]. ועי' ברש"ש שהקשה על רש"י והרמב"ם מנ"ל דהקריבו קרבן אחר, דלמא העצים עצמם היו קרבן, דבמנחות כ ע"ב מבואר שעצים נקראו קרבן.

ד. מדוע כל אנשי המעמד דוחין מחמת קרבן עצים.

כתב הריטב"א: ועדיין יש בו שאלה גדולה, שהרי קרבן עצים אינו של כל ישראל אלא של אותם משפחות שהיה יום שלהם, ומה עסק יש בזה לאנשי מעמד. ותירץ בשם הראב"ד, שאין קרבן עצים דוחה מערכה לכל אנשי מעמד אלא לאותן המתנדבים באותו יום בלבד, שאין קרבן עצים יו"ט לכולן אלא לכל א' וא' ביומו. וכעין זה כתב המאירי בשם הראב"ד, דאין אנשי מעמד מבטלין מעמדן בשביל קרבן עצים של מעמד אחר, אלא כשהוא משמרתם ומעמדם של מביאי עצים, שהוא יו"ט שלהם.

אך לעיל מיניה כתב המאירי, דאותו היום היו כולם טרודים בחבוב מצותם של אלו, לצאת לקראתם לעת ערב ולכבדם בכל מיני כבוד, ומתוך כך היה קרבן זה דוחה מעמד נעילה. ומשמע דכל אנשי מעמד דוחין נעילה, אף אותן שאינם מאותה משפחה שמביאה את הקרבן. וצ"ע. ועי' עוד גבורת ארי.

ה. בליקוטי הלכות הקשה איך משכח"ל תפלת נעילה וקרבן מוסף יחד, הא רש"י כתב דהיו מתפללין נעילה בכל תעניתם, ומשמע דביום שאין מתענין אין תפלת נעילה אף באנשי מעמד, וביום שיש מוסף אסור להתענות. ולכאורה י"ל דבר"ח היו מתענין, וכמו שכתב התוס' רי"ד שהיו מתענין בחנוכה, וכדתנן לעיל טו ע"ב אם התחילו אין מפסיקין, ומעמדות לא גריעי מתעניות על המטר שהתחילו כבר להתענות. ולכאורה הוא הדין בר"ח, ושפיר משכח"ל מוסף ונעילה יחד.

ו. פלוגתת ר' עקיבא ור' יהושע

לדעת ר' עקיבא קרבן עצים דוחה מנחה וקרבן מוסף דוחה נעילה. ופירש רש"י, מפני שקרבן עצים קודם למנחה ודוחה מעמד הסמוך לו, ולא של נעילה. אך קרבן מוסף דטרידי בו ביותר דוחה אף של נעילה, וכל שכן שדוחה את של מנחה.

ותוס' פירשו דבקרבן עצים מתעכבין רק עד זמן מנחה, ועדיין יש שהות להתפלל נעילה, משא"כ בקרבן מוסף מתעכבין ביותר, ואף נעילה אין שהות להתפלל. [למ"ד דתפלת נעילה ביום, זמן מנחה ונעילה שוה, ובמקום להתפלל נעילה יוכלו להתפלל מנחה. וצ"ל דאתיא כרב דתפלת נעילה בלילה, ויש שהות להתפלל נעילה ולא מנחה. ויתכן דכיון שזה זמן שרגילים להתפלל נעילה אין מתפללין מנחה אלא נעילה].

לדעת ר' יהושע קרבן מוסף דוחה מנחה וקרבן עצים דוחה נעילה. והנה דעת תוס' רי"ד ורע"ב דקרבן עצים דוחה נעילה וכל שכן מנחה, ומבארינן בגמ' דכיון דהוא מדברי סופרים עשו חיזוק שידחה שניהם, משא"כ מוסף דאינו דוחה אלא מנחה הסמוך לו. אך דעת רש"י ותוס' דקרבן עצים דוחה רק נעילה, לפי שהוא מדברי סופרים אין בו כח לדחות מנחה, וכפי שיבואר להלן.

ובפשטות לפי"ז כיון שקרבן מוסף דוחה מנחה כל שכן שידחה נעילה. אך בהמשך המשנה מוכח שקרבן מוסף אינו דוחה נעילה, דהא תנן באחד בטבת לא היה מעמד שהיה בו הלל קרבן מוסף וקרבן עצים, ואם נאמר שקרבן מוסף לחוד דוחה מנחה ונעילה מדוע הוצרכו לאחד בטבת ולקרבן עצים, הא בכל יום שיש הלל ומוסף אין מעמד כלל. ועי' רש"ש.

וברבינו גרשום פירש בפלוגתת ר' עקיבא ור' יהושע האם מנחה קודם לנעילה או להפך. כלומר, דלכו"ע כיון שקרבן מוסף עד הערב הרי זה דוחה את התפלה הראשונה. ר' עקיבא סובר נעילה קודם למנחה, ולכן זה דוחה רק מעמד דנעילה. ור' יהושע סובר מנחה קודם לנעילה, ולכן זה דוחה רק מעמד דמנחה. ובמאירי גרס בפלוגתתם להפך, עי' להלן.

**מה הפרש בין זה לזה הללו דברי תורה והללו ד"ס**

בראשונים נאמרו כמה ביאורים בקושיית הגמ' ובתירוץ.

א. רש"י פירש דקאי על קרבן עצים לר' יהושע, דדוחה מעמד דנעילה ואינו דוחה מעמד דמנחה, ומקשינן מה הפרש בין זה לזה. בשלמא לר' עקיבא עדיף לדחות מעמד דמנחה שהוא סמוך לו, אך לר' יהושע קשה. ומשני, דמנחה דברי תורה, ואין כח לקרבן עצים לדחות מעמד שלו, [ואף דתפלה דרבנן כמבואר בכמה דוכתי, מכל מקום יצחק תקנו וזה רמוז בתורה. עי' מצפה איתן]. ואילו נעילה דברי סופרים.

ב. תוס' פירשו דקאי על ההפרש בין קרבן מוסף לקרבן עצים, מדוע קרבן מוסף דוחה תפלת מנחה וקרבן עצים דוחה תפלת נעילה. ומשני, דקרבן מוסף הוא קרבן דאורייתא, ויש בו כח לדחות תפלת מנחה, משא"כ קרבן עצים הוא קרבן מחמת מנהג, ואין בו כח לדחות אלא תפלת נעילה.

ג. הרע"ב נקט שלפי ר' יהושע קרבן מוסף דוחה רק מעמד דמנחה, וקרבן עצים דוחה מעמד דנעילה וכל שכן דמנחה. ומקשינן מה הפרש בין קרבן מוסף לקרבן עצים. ומשני, דקרבן עצים מדברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חיזוק. כלומר, שאם לא ידחו מעמד דמנחה ונעילה חיישינן שלא יהיה פנאי להקריב קרבן עצים. וכן גרס ופירש התוס' רי"ד, וביאר דמשום כבוד יו"ט דקרבן עצים ביטלו מעמד דמנחה ונעילה, משא"כ משום כבוד ר"ח ביטלו רק מעמד דמנחה, דדברי סופרים צריכים חיזוק. והנה רש"י כתב דלא גרסינן ודברי סופרים צריכים חיזוק, אך הגר"א כתב דהגאונים גרסו כן.

ד. הרמב"ם בפיה"מ כתב דיום שיש בו הלל ואין בו מוסף, כגון חנוכה, לא היה מעמד שחרית, לפי שהם מדברי סופרים עשו להם חיזוק, ודחו המעמד מתחילת היום. וכתב השפת אמת דלפי"ז ביאור הגמ' מה הפרש בין יום שיש בו הלל שדוחה מעמד דשחרית, מיום שיש בו מוסף שדוחה מעמד דמנחה או דנעילה. ומשני, הללו דברי סופרים וצריכים חיזוק, ולכן דחו מעמד דתחילת היום.

ה. המאירי גרס בפלוגתת ר' עקיבא ור' יהושע להפך, דלפי ר' עקיבא קרבן מוסף דוחה מנחה וקרבן עצים דוחה נעילה, ולפי ר' יהושע להפך. ופירש בקושיית הגמ' לפי ר' יהושע מדוע קרבן מוסף דוחה נעילה וקרבן עצים דוחה מנחה, הרי הסברא היא להפך. ומשני, דקרבן עצים מדברי סופרים, ועשו חיזוק לדבריהם שידחה מעמד דמנחה, שתפלת מנחה מן התורה, או שהיא קבועה בכל יום כשל תורה.

**באחד בטבת לא היה בו מעמד שהיה בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים**

כתב הגבורת ארי דהאי תנא כר' יהושע, דקרבן מוסף דוחה מנחה וקרבן עצים דוחה נעילה, דאילו לר' עקיבא קודם חזרה שקרבן מוסף דוחה שניהם, וכפירוש רש"י, אין צריך לקרבן עצים כלל, אלא כל יום שיש בו הלל ומוסף אין בו מעמד כלל.

ובשפת אמת הקשה לדעת התוס' רי"ד ורע"ב דלר' יהושע קרבן עצים דוחה מנחה ונעילה, מדוע הוצרכה המשנה לקרבן מוסף, הא בהלל וקרבן עצים סגי. אמנם התירוץ ע"ז הוא פשוט, דאף לדידהו קרבן עצים דוחה רק מנחה ונעילה ואינו דוחה מעמד דתפלת מוסף, ורק קרבן מוסף דוחה מעמד דידיה ודמנחה, ולכן הוצרכה המשנה לכולהו.

**דף כח ע"ב**

**השתא דלאו דידיה דחי דידיה לא כל שכן**

מבואר בגמ' דקרבן מוסף דוחה מעמד דידיה לכו"ע. והקשו הראשונים אם כן איך משכח"ל מעמד במוסף, כדתנן במתני' בשחרית במוסף ובמנחה וכו', הא לעולם הקרבן דוחה מעמד דידיה. ותירצו בכמה אופנים.

א. המאירי תירץ בשם הראב"ד, דהמשנה לעיל איירי לענין קריאת התורה, והכא איירי לענין אריכות התפלה. דכל מה שהקרבן דוחה זה רק את אריכות התפלה, אך קריאת התורה איכא. וכן כתב בליקוטי הלכות. אמנם בשם רש"י כתב (בתחילת הסוגיא) דאף קריאת התורה ליכא, וכן משמע ברמב"ם.

ב. עוד תירץ המאירי, דהמשנה לעיל איירי בשאר עיירות, והכא איירי בירושלים דוקא. וכמש"כ לעיל בשיטת רש"י דרק בירושלים נדחה המעמד מחמת הקרבן.

ג. התוס' רי"ד הוכיח מכאן דלא גרסינן במשנה במוסף, דלעולם ליכא קריאת התורה אלא בשחרית ובמנחה, והובאו דבריו לעיל.

ד. הרמב"ם הוכיח מכאן חידוש גדול, דאנשי מעמד היו מוסיפין כל יום עוד תפלה מיוחדת בין שחרית למנחה, וע"ז תנן דכל יום יש מעמד וקריאת התורה בשחרית ובמוסף דהיינו באותה תפלה שניה ובמנחה. ועי' אור שמח דיש לזה מקור בירושלמי ריש פירקין, ש"מ מתפללין ארבע, דהיינו בכל יום, שחרית תפלה שניה מנחה ונעילה. ועי' כסף משנה דהרמב"ם גרס בגמ' כו ע"ב תעניות מי איכא מוסף, ולא גרס תעניות ומעמדות, דהא במעמדות היה תפלת מוסף כל יום. [אך יל"ע בתירוץ הגמ' ויש מהן ארבעה פעמים ביום וכו', ולשיטת הרמב"ם יש בהם ה' פעמים ביום, דהא ביום שיש מוסף היו נושאין כפיהם בשחרית בתפלה השניה במוסף במנחה ובנעילה, וצ"ע].

ולשיטת הרמב"ם הלל דוחה מעמד בשחרית, קרבן מוסף דוחה מעמד דתפלה שניה ותפלת מנחה, וקרבן עצים דוחה מעמד דנעילה. ובתפלת מוסף לעולם ליכא מעמד מחמת הקרבן. ועי' שפת אמת דלפי"ז אתי שפיר טפי לשון דחיה שנאמר במוסף, דאילו לשאר הראשונים לעולם ליכא מעמד בתפלת מוסף, ולא שייך בזה לשון דחיה.

**אלא דמנחה קרבן עצים דחי**

רש"י פירש דקאי לת"ק, כלומר לר' עקיבא קודם חזרה שמוסף דוחה מעמד דנעילה, וע"ז פליג ר' יוסי שמוסף אינו דוחה אלא דידיה. אך הגר"א גרס אלא דמנחה ונעילה ש"מ וכו', ולפי"ז י"ל דר' יוסי חולק על שניהם, דלפי ר' עקיבא מוסף דוחה מנחה ונעילה ולפי ר' יהושע מוסף דוחה רק מנחה, וקאמר ר' יוסי דאינו דוחה אלא דידיה. [ולפי המאירי דגרס בפלוגתתם להפך אתי שפיר אף לגירסא דידן, וקאי לר' יהושע שמוסף דוחה נעילה].

**תוד"ה אמר, י"מ דאמנהג לא מברכינן מהכא**

עי' רש"ש דמחק תיבת מהכא, דמכאן יש ראיה להפך, וכמש"כ תוס' להלן.

**בי"ז בתמוז בטל התמיד**

הרמב"ם פ"ה מתעניות ה"ב כתב ובטל התמיד מבית ראשון. אך רש"י במשנה כתב לפי שגזרה המלכות גזרה מלהקריב עוד, ודייק הגבורת ארי דקאי על בית שני שהיה בו גזירות מלכות. וכן הביא מהירושלמי. ועיי"ש עוד שאין לומר שבטל התמיד בי"ז תמוז גם בבית ראשון וגם בבית שני, מדלא תנן בראשונה ובשניה כדתנן לגבי חורבן הבית.

**אמר רבא לא קשיא כאן בראשונה כאן בשניה**

והא דמתענין בי"ז בתמוז כמו בחורבן בית שני, כתב הטור סי' תקמ"ט, דמתחלה תקנו תענית בתשעה בו לפי שבט' בתמוז הובקעה העיר בראשונה, וכיון דבשניה הובקעה בי"ז תקנו להתענות בי"ז לפי דחורבן בית שני חמיר לן. וכן כתב הבית יוסף בשם הרמב"ן, והוסיף, ומיהו בט' בו אין מתענין, שלא רצו לגזור עליהם להתענות בט' ובי"ז, דארבעה צומות קיבלו עליהם, ואין מטריחין על הציבור יותר מדאי.

ובריטב"א כתב בתחלה לתרץ, שבבנין בית שני ביטלו כל הצומות ושוב לא חזרו להתענות לאחר חורבן בית שני. אך דחה תירוץ זה, דהא חזינן שמתענין בעשרה בטבת ובצום גדליה, אף שארעו בחורבן בית ראשון. ועל כרחיך דלאחר חורבן בית שני חזרו לצומות שהיו בחורבן בית ראשון, לפי שבבנין בית שני יודעין היו שיחרב, והתנו שבזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, אך לאחר החורבן יחזרו התעניות למקומן.

ולכן תירץ הריטב"א כהרמב"ן דלא רצו לקבוע ב' צומות בחדש אחד, וחורבן בית שני חמיר לן. והוקשה לריטב"א אכתי איך יש ביד חכמים כח לבטל את התענית שגזרו הנביאים בחורבן בית ראשון. ותירץ, דהנביאים בתחלה היו יודעים זה, וגזרו את התענית בחדש הרביעי בסתם, ולא סיימו יום מסויים, ובחורבן בית שני קבעו דאותו צום של החדש הרביעי שגזרו הנביאים יהיה בי"ז בו. ועוד תירץ, דכיון שהדבר נתלה ברצון, כשרצו צבור וקבלו עליהם קבעו שיהיה בי"ז בו.

הלחם משנה פ"ה מתעניות ה"ב הקשה, מדוע לגבי בקיעת העיר קבעו את התענית לי"ז בתמוז מפני שחורבן בית שני חמיר לן, ואילו לגבי תחלת המצור קבעו בעשרה בטבת מחמת בית ראשון על אף שבבית שני היה בתאריך אחר. ותירץ, דבקיעת העיר תרוייהו היה בתמוז, ואין קפידא לשנותו בין ט' לי"ז, אבל המצור היה בזמנים חלוקים. ותירוצו יתיישב היטב לפי מש"כ הריטב"א שמתחלה קבעו הנביאים צום הרביעי, ולא סיימו יום מסויים, ולכן אפשר לקיים את גזירתם בי"ז בו. משא"כ לגבי המצור כיון שאי אפשר לקיים את גזירתם בתאריך אחר הרי מחוייבים לקיים את גזירת הנביאים בחורבן בית ראשון.

הירושלמי מתרץ על הסתירה בפסוקים, דקלקול חשבונות יש כאן. וביארו התוס' בר"ה יח ע"ב שמתוך טרדתן טעו בחשבונן, ולא רצה הפסוק לשנות ממה שהיו סבורים, ובאמת בין בראשונה ובין בשניה הובקעה העיר בי"ז.

ובמגן אברהם תקמ"ט סק"ב כתב, דמאחר וכתב הרמב"ן שלא רצו לגזור תענית אף בט' בו מפני שאין מטריחין הצבור יותר מדאי, בעל נפש יתענה גם בט'. אך לפי מה דאיתא בירושלמי דקלקול חשבונות יש כאן, אין מקום להתענות בט' כלל.

**דף כט ע"א**

**אמר ר' יוחנן אותו היום ערב ת"ב היה וכו'**

דעת רש"י שהמרגלים חזרו בח' אב, והא דכתיב ויבכו העם בלילה ההוא קאי על ליל ת"ב. אך דעת תוס' שהם חזרו בט' אב, והעם בכו בליל עשירי, וכמו שביאר בהגהות הב"ח. ולדעת תוס' לא גרסינן אותו היום ערב ת"ב היה, אלא אותו היום תשעה באב היה.

ועי' מהרש"א ח"א שלפי תוס' ניחא טפי הא דאמר ר' יוחנן שאם היה באותו הדור היה קובע התענית בעשירי, ולכאורה לעיל אמר ר' יוחנן גופיה שאותו היום נקבע כבר מזמן המרגלים כיום של בכיה לדורות. אמנם לתוס' ניחא דאף הבכיה בזמן המרגלים היה בליל עשירי.

**נחרשה העיר תניא כשחרש טורנוסרופוס הרשע את ההיכל וכו'**

הב"ח סי' תקמ"ט הקשה דבמשנה משמע שהוא חרש את כל העיר, ובברייתא מבואר שהוא חרש את ההיכל.

והנה רש"י כתב כדכתיב ציון שדה תחרש, שנחרשה כולה ונעשית כשדה חרושה. ומבואר שהוא חרש את כל ירושלים. ולפי"ז יישב הב"ח, דאותו מעשה שגזר על רבן גמליאל להריגה היה כשחרש את ההיכל, ובאמת חרש את כל העיר.

הרמב"ם פ"ה ה"ג כתב, ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים ציון שדה תחרש. וביאר הב"ח, דהוא התחיל בחרישת ההיכל והמשיך לכל סביביו, והברייתא נקטה כשחרש את ההיכל לפי שהתחיל בו.

הטור סי' תקמ"ט כתב ונחרשה העיר שחרש טורנוסרופוס את ההיכל, וכן הוא לשון הרמב"ן. ולפי"ז הא דנקטה המשנה נחרשה העיר לאו דוקא, אלא קאי על ההיכל.

**משנכנס אב ממעטין בשמחה**

במס' יבמות מג ע"א מייתי ברייתא: קודם הזמן הזה העם ממעטין בעסקיהם מלישא ומלתן מלבנות ולנטוע, ומארסין אבל לא כונסין, ואין עושין סעודת אירוסין. ומפרשינן בגמ' דקודם הזמן הזה היינו מר"ח אב. עוד ברייתא מייתי שם ע"ב: מר"ח ועד התענית העם ממעטין מעסקיהן מלישא ומלתן מלבנות ולנטוע ומליארס ומלישא. ומפרשינן בגמ' הא דאסר ליארס בסעודת אירוסין, אך ליארס בלא סעודה מותר כדלעיל.

ומקשינן מדוע לגבי אבילות ר' יוסי אוסר ליארס כל ל' יום, ולכבס מותר, אלמא אירוסין חמור מכיבוס. ואילו בשבוע שחל בו ת"ב אסור לכבס ומותר ליארס. ומשני, שאני אבילות חדשה מאבילות ישנה, ושאני אבילות דרבים מאבילות דיחיד. ופירש רש"י דתשעה באב חשיב אבילות ישנה ואבילות דרבים, ולכן קיל טפי. והקשו תוס' דאכתי יקשה ק"ו כדמעיקרא, שהרי לגבי אבילות ליארס חמיר ולגבי ת"ב לכבס חמיר. ולפיכך פירש ר"ת, דלגבי אירוסין אבילות חדשה ואבילות דיחיד חמיר טפי, וכמו שפירש רש"י, אך לגבי משא ומתן וכיבוס שהם מילי דפרהסיא תשעה באב חמיר, דנראה שאין חושש להתאבל כלל, משא"כ אירוסין שאינו אלא שעה אחת ואינו בפרהסיא. ועי' ריטב"א שם שביאר באופן אחר קצת.

וצ"ב מדוע בנין ונטיעה מו"מ אירוסין ונישואין אסורים כבר מר"ח אב, כמבואר בברייתא הנ"ל, ואילו לספר ולכבס אסור רק בשבוע שחל בו ת"ב, כמבואר במשנה. ונראה ביאור הדבר, דכל דבר שגורם לאדם שמחה אסרו חכמים מר"ח אב, כדתנן במתני' משנכנס אב ממעטין בשמחה, וכל הני דמנו בברייתא גורמים לאדם שמחה. אולם בשבוע שחל בו ת"ב תקנו חכמים מקצת דיני אבילות, וכשם שמצינו באבל שיש בו כמה דרגות של אבלות, כגון שבעה שלושים וי"ב חדש, כך בת"ב אמרו חכמים שמתחלת השבוע ינהגו בו מקצת דיני אבלות, ולכן אסור לספר ולכבס כאבל, ואין זה שייך למניעת שמחה אלא לניהוג אבילות. [ומש"כ הרמ"א דנהגו לאסור הכל מר"ח הוא מנהג בעלמא, ועי' ביאור הגר"א תקנ"א ס"ז מנין יצא להרמ"א חומרא זו, אך מדינא דגמ' אסור לספר ולכבס רק בשבוע שחל בו ת"ב].

ולעיל ספ"ק תנן דלאחר שהתענו י"ג תעניות על הגשמים ולא נענו ממעטין במו"מ בבנין ובנטיעה באירוסין ובנישואין, והתם אינו מדין אבילות אלא מדין מיעוט שמחה, ולכן הדינים שנאמרו שם שוין לדינים שנאסרו מר"ח. ומאידך באבל לא נאמר למעט בשמחה אלא ניהוג אבילות, והדינים שנאסרו באותו שבוע שוים לדיני אבל.

דברים שאסרו מר"ח משום מיעוט שמחה

א. אירוסין ונישואין

בברייתא דיבמות הנ"ל איתא שמותר ליארס בלא סעודה. וביאר הריטב"א לפי שארוסין בלא סעודה לא חשיבא שמחה, משא"כ נישואין, דאף בלא סעודה חשיבא שמחה. והביא בשם הירושלמי שאפילו בת"ב עצמו מותר ליארס, שמא יקדמנו אחר ברחמים. וכדאיתא במס' מו"ק יח ע"ב לגבי מועד. וכן כתבו תוס' ביבמות שם בשם רבינו ניסים, וכן פסק הרמב"ם פ"י מאישות הי"ד, שאפילו בת"ב מותר ליארס.

ובטור סי' תקנ"א הביא ב' הטעמים מדוע מותר ליארס, חדא דלא חשיבא שמחה, ועוד, שמא יקדמנו ברחמים. וכתב הט"ז דתרוייהו צריכי, דאם אירוסין היה נחשב לשמחה לא היינו מתירים מצד שמא יקדמנו ברחמים, דהא בתענית גשמים תנן לעיל יב ע"ב דממעטין אף מאירוסין ונישואין, וכן קיי"ל בסי' תקע"ה ס"ז, וכן אבל אסור ליארס כדאיתא ביו"ד סי' שצ"ב, ולא התירו מצד שמא יקדמנו ברחמים. ועל כרחיך דבאירוסין ליכא שמחה כולי האי, ובאבילות חדשה או בתענית גשמים החמירו אף בשמחה מועטת, ורק בת"ב הקילו, [וכמש"כ תוס' במגילה ה ע"ב דתענית גשמים חמורה מת"ב].

ומאידך לולי הטעם שמא יקדמנו אחר ברחמים לא היינו מתירים ליארס בת"ב עצמו, כיון שמכל מקום מעט שמחה איכא, ולכן אצטריך לטעם שמא יקדמנו להתיר אף בת"ב. וכן הוא להדיא בריטב"א ביבמות, דלולי הירושלמי יש לאסור בת"ב עצמו אף דלא חשיב שמחה כולי האי, ורק מצד שמא יקדמנו מתירין אף בת"ב עצמו.

כתב הר"ן סוף פ"ק בשם רה"ג, מדמשוינן בנין נטיעה אירוסין ונשואין למו"מ יש ללמוד, דכמו שמו"מ האיסור הוא ברשות כך בנין נטיעה אירוסין ונשואין האיסור הוא ברשות, אבל מי שאין לו אשה ובנים דחשיב דבר מצוה, ואין לו בית חתנות, מותר לבנות לו בית חתנות אע"פ שהוא של שמחה. וכתב המגן אברהם שמטעם זה מותר לקנות בגדים חדשים לצורך נישואין שיהיו לאחר ת"ב אם אין לו אשה ובנים, דהוי צורך מצוה.

והקשה הבית יוסף סי' תקנ"א, אם כן מדוע נוהגים שלא לישא כלל, הא מי שאין לו אשה ובנים הוי דבר מצוה ומותר. וכתב, דאין ליישב שרה"ג התיר רק בתענית גשמים, אך מר"ח עד התענית חמור טפי דהוא זמן קצר וגם אבילות דידיה חמירא, ובכה"ג אף לדבר מצוה אסור. דהא התוס' במגילה ה ע"ב כתבו דתענית גשמים חמור יותר מת"ב עצמו, מדאסור ליארס בו כלל. ולכן תירץ, דנהגו שלא לישא אף במקום מצוה משום שלא מסמנא מילתא. וברמ"א כתב דנוהגין להחמיר שאין נושאים מי"ז בתמוז עד אחר ת"ב. וכתב המשנ"ב דאפילו מי שלא קיים פו"ר. [דכל ימי בין המצרים לא מסמנא מילתא].

כתב מגן אברהם סק"י, דהאיסור לעשות סעודת אירוסין הוא אפילו בלא ריקודין ומחולות, אך מה שנוהגין לאכול מיני מרקחת בשעת כתיבת התנאים לא מקרי סעודה. עוד כתב, דאסור לעשות ריקודין ומחולות מי"ז בתמוז ואילך.

ב. בנין ונטיעה

לעיל יד ע"ב איתא לגבי תענית גשמים דבנין דאסור היינו בנין של שמחה, כגון שבונה בית חתנות לבנו. נטיעה דאסורה היינו נטיעה של שמחה, כגון אבוורנקי של מלכים. ובירושלמי איתא כן גם לגבי משנכנס אב, דהאיסור הוא בבנין ונטיעה של שמחה. וכן איתא ברמב"ן בתורת האדם. עוד איתא בירושלמי, שאם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו, והובא ברי"ף סוף פ"ק. ונחלקו הראשונים בביאור הירושלמי.

הרא"ש כתב: פירוש כותלו של בית חתנות. כלומר, שכבר יש לו בית חתנות אלא שהכותל שבו נוטה ליפול, ולתקן בנין ישן מותר אף בבנין של שמחה. ודייק הטור, דלפי"ז בית בעלמא שאינו של שמחה שרי אף לבנות מתחלה, ורק בית של שמחה לבנות מתחלה אסור, ואם היה גוהה מותר.

והטעם דהתירו בכותלו גוהה נחלקו הפוסקים, הב"ח נקט משום דאיירי באופן שיש חשש סכנה, שיכול ליפול למקום בני אדם, ובמקום סכנה לא גזרו. והט"ז נקט דאף בלא סכנה כגון שיכול לנעול חצירו נמי שרי, דבמקום הפסד מותר אף בבנין של שמחה. [יתכן לפרש בדבריו שלא אסרו חכמים במקום הפסד. ועוד יתכן לפרש דרק בנין חדש חשיב דבר של שמחה, אך תיקון בנין ישן אינו שמחה כולי האי. ובמשנה ברורה כתב דההיתר הוא משום שאינו עושה בשביל שמחה אלא בשביל הפסד].

הר"ן הוכיח מהירושלמי דבית חתנות לבנו לאו דוקא, אלא הוא הדין לכל בנין שאינו צריך, דאינו נעשה אלא לנוי ולהרווחה בעלמא. ואם היה כותלו גוהה, כלומר שאינו להרווחה בעלמא אלא לצורך, מותר. ומבואר שהר"ן פירש כותלו גוהה בכותל ביתו, [ולא כמו שפירש הרא"ש בכותל של בית חתנות], דאם כותל ביתו נוטה ליפול והוא צריך לבנות בנין חדש, ואינו להרווחה בעלמא מותר. ולשיטת הר"ן לא מצינו הבדל בין בנין חדש לתיקון בנין ישן, אלא החילוק הוא בין נוי והרווחה לבין צורך.

ובביאור הדבר יש לפרש דלעולם בכל בנין איכא שמחה, אלא שאם אינו בונה לנוי והרווחה אלא לצורך התירו לו לבנות על אף דיש בבנין זה שמחה.

הרמב"ם פ"ג ה"ח כתב לגבי תעניות גשמים, ממעטין במו"מ ובבנין של שמחה כגון ציור וכיור. וכתב המגיד משנה דהרמב"ם למד מהירושלמי שלאו דוקא בית חתנות, אלא הוא הדין כל כיוצא בזה דהיינו ציור וכיור ונטיעות העשויות להריח ולהתענג. ובבית יוסף סי' תקע"ה כתב דאינו יודע איך למד כן, לא מהירושלמי ולא מהגמ' דידן. ובבדק הבית יישב דכיון שבירושלמי איתא בנין של שמחה סתם משמע דבית חתנות לאו דוקא. אמנם כבר כתבו הלחם משנה והב"ח ליישב שהרמב"ם מפרש כהר"ן דכותלו גוהה היינו כותל ביתו, וצריך לבנות בנין חדש, ואם כן מוכח דהא דאסרינן ברישא היינו לנוי והרווחה, ולאו דוקא בית חתנות, וסתם ציור וכיור הוא לנוי והרווחה, וזה הביאור בדברי המגיד משנה. וכן בבית יוסף סי' תקנ"א הביא את הרמב"ם והר"ן כשיטה אחת שחולקים על הרא"ש.

לעיל הובא דהר"ן כתב בשם רה"ג שהתירו לבנות בית חתנות לצורך מצוה, כגון שאין לו אשה ובנים ואין לו בית חתנות כלל. ויל"ע לדעת הר"ן עצמו שכל בנין לצורך מותר, ורק נוי והרווחה אסור, מדוע הוצרך רה"ג להתיר כשאין לו בית חתנות כלל מטעם צורך מצוה, תיפו"ל שכל צורך מותר, ורק נוי והרווחה אסור. ואולי י"ל דלגבי בית חתנות דיש בזה שמחה מרובה, אפילו לצורך אסור, ורק לגבי בנין בעלמא יש הבדל בין נוי והרווחה לבין מקום צורך. ולכן הוצרך רה"ג לומר דבמקום מצוה אפילו בנין של שמחה מותר. ועוד י"ל דכל בית חתנות נחשב כנוי והרווחה, שהרי החתן יוכל לדור בבית רגיל, ורק משום צורך מצוה התירו.

שו"ע סי' תקנ"א ס"ב כתב: מר"ח עד התענית ממעטין בבנין של שמחה כגון בית חתנות לבנו או בנין של ציור וכיור וכו', ואם היה כתלו נוטה לפול אע"פ שהוא של שמחה מותר לבנות. ונראה מדברי הגר"א שם, דהשו"ע פסק כהרמב"ם והר"ן דכל בנין של הרווחה אסור ולאו דוקא בית חתנות, ומכל מקום התיר בכתלו נוטה לפול עפ"י הרא"ש שהתיר בכה"ג אף בבית חתנות, על אף שלהרמב"ם והר"ן אין מקור לזה. [מסתימת השו"ע שלא הזכיר את ההיתר לבנות בית לצורך, משמע קצת דכל בית של ציור וכיור או בית חתנות אסור, דחשיב כנוי והרווחה, או דחשיב שמחה יתירא דאסור בכל אופן, ורק בכתלו נוטה לפול מותר, וכמש"כ לעיל בדעת הר"ן].

כתב מגן אברהם בשם מהרי"ל, דאם שכר העכו"ם לצייר ביתו בקבלנות קודם ר"ח מותר שימשיך לבנות לאחר ר"ח, אך אם יכול לפייסו בדבר מועט שימתין עד אחר תשעה באב תע"ב. והוסיף המגן אברהם דאם בונה בית הכנסת אין צריך לפייסו כיון שהוי מצוה דרבים.

הטור כתב דיש אומרים דגמ' דידן שלא חילקה בין בנין של שמחה לאינו של שמחה פליגא על הירושלמי, וס"ל דכל בנין ונטיעה אסורים מר"ח עד התענית. והא דאיתא בגמ' יד ע"ב דדוקא בנין של שמחה אסור היינו בתענית גשמים, אך מר"ח אב אסור כל בנין. ולכאורה זה סותר לתוס' במגילה ה ע"ב דתענית גשמים חמורה מת"ב, מדאסר ליארס, ובת"ב שרי, וצ"ע.

ובטעם של הי"א כתב הבית יוסף, דאסרו כדי שלא יסיח דעתו מהאבילות. וצ"ע דאם האיסור הוא משום אבילות ולא משום מיעוט שמחה מדוע אסרו מר"ח, הא כל מילי דאבלות אסרו רק באותו שבוע, וכמש"כ לעיל, וצ"ע.

ועי' בב"ח שכתב ב' אופנים מי הם הי"א שהביא הטור. [ומש"כ כן בשיטת התוס' ביבמות צ"ע מתחלת דבריהם שיש ללמוד ת"ב מתענית גשמים, וכן כתב הבית יוסף דבתוס' שם מוכח דלא כהי"א]. ולדינא השו"ע פסק כהירושלמי שדוקא בנין של שמחה אסור, ולא כהי"א.

ג. משא ומתן

כתבו התוס' במגילה ה ע"ב לגבי תעניות גשמים, דמשא ומתן האסור היינו מו"מ של שמחה דומיא דבנין ונטיעה. והוכיחו כן, דהא שאר בניינים מותר לבנות אף שאין לך מו"מ גדול מזה.

אך התוס' ביבמות מג ע"א כתבו דיש מפרשים דמו"מ נמי איירי בשל שמחה, כגון צרכי חופה, ואין נראה, דלא אסר אלא סעודה עצמה. ולכן כתבו דריבוי מו"מ קא אסר, שימעטו יותר מבשאר ימים. [ביאר המהרש"ל דרק כדי פרנסתו שרי]. וכתב הבית יוסף שלפי שיטה זו אין הבדל בין מו"מ של שמחה לשאר מו"מ, ובכל מו"מ מעט מותר ולהרבות אסור.

ובדעת התוס' במגילה דרק מו"מ של שמחה אסור יישב הב"ח, דיש סברא להחמיר במו"מ של צרכי חופה טפי מחופה עצמה, לפי שאוושא מילתא טפי, ולכן גם לאחר שאסר מו"מ של שמחה צריך לאסור סעודת נישואין. [ובדעת רש"י במגילה עי' פמ"ג תקנ"א סק"א].

והנה התוס' במגילה שם כתבו עוד, ד"ממעטין" היינו שלא יהו ששים כלל. אבל אין לפרש ממעטין שאסור להרבות ומעט מותר, דאם כן היה לו לפרש השיעור מה הוא קורא מעט. ועפי"ז כתבו שתענית גשמים חמירי מת"ב עצמו, דהא בת"ב מותר ליארס, ובתענית גשמים אין ליארס כלל. ובפשטות התוס' שם אזלי לשיטתייהו דמו"מ האסור היינו מו"מ של שמחה, ולכן כתבו דבנין ונטיעה ומו"מ של שמחה אסור אפילו מעט. אך לשיטת התוס' ביבמות לגבי מו"מ אי אפשר לומר שלא יהיו ששין כלל, שהרי מעט מותר.

ובמחצית השקל כתב דאף לפי התוס' ביבמות, כיון שפירש המהרש"ל שמעט מותר היינו כדי פרנסתו, אם כן יותר מכדי פרנסתו אפילו מעט אסור, ושפיר חשיב שאין ששין כלל. אך דבריו דחוקים, דבשלמא לפי התוס' במגילה י"ל דמו"מ שאינו של שמחה לא נאסר כלל, וכל האיסור הוא במו"מ של שמחה כמו בבנין ונטיעה, ובזה אסור אף מעט. אך לפי התוס' ביבמות אין זה סוג אחר של מו"מ, אלא שהתירו לו כדי פרנסתו, וחכמים אמרו שמעט מותר והרבה אסור. ועי' עוד בב"ח מה שיישב את התוס' במגילה עם התוס' ביבמות.

ולהלכה נחלקו הפוסקים. דהנה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש לא הזכירו איסור בנין נטיעה ומו"מ של שמחה לגבי ת"ב, אלא כתבו בסתמא משנכנס אב ממעטין בשמחה. וכתב הבית יוסף, דלפי התוס' במגילה דאיסור מו"מ הוא דוקא בשל שמחה אתי שפיר, דכל אלו כלולים בממעטין בשמחה. ולפי התוס' ביבמות דאיסור מו"מ הוא אפילו בלא שמחה, י"ל דההיא דיבמות מדת חסידות היא או במקום שנהגו, אך אינו מעיקר הדין. ועפי"ז יישב הבית יוסף את מנהג העולם שאין ממעטין במו"מ, דס"ל כתוס' במגילה שדוקא בשל שמחה אסור, או דהוי מדת חסידות.

וכן המגן אברהם נקט כהתוס' במגילה שאיסור מו"מ הוא דוקא בשל שמחה, וביאר עפי"ז מש"כ השו"ע סעי' ב' מר"ח ועד התענית ממעטין במו"מ ובבנין של שמחה, דהאי של שמחה אתרוייהו קאי, דמו"מ האסור היינו צרכי חופה. וכן בסק"א כתב המג"א דממעטין בשמחה היינו שאין ששין כלל, וכשיטתו שפסק כתוס' במגילה. וכתב דבשו"ע סי' תקנ"ד משמע כתוס' ביבמות, עיי"ש.

אך המהרש"ל נקט לעיקר כתוס' ביבמות, ואסר להרבות במו"מ אפילו אינו של שמחה, ורק כדי פרנסתו שרי. ומה שנוהגין עכשיו להקל בזה כתב, דכיון שיש עלינו מס מלך ושרים הכל הוא כדי פרנסתו, וכן נקט הט"ז.

וכתב הפמ"ג שלפי מהרש"ל וט"ז יש להקל אפילו בצרכי חופה, שהרי לשיטת התוס' ביבמות אין הבדל בין מו"מ של שמחה לשאר מו"מ, והכל שרי כדי פרנסתו. אך לפי המגן אברהם יש לאסור בכה"ג. והסיק בשער הציון שטוב להחמיר. אך בעת היריד, שהוא דבר האבד שלא יוכל אח"כ למצוא בזול כמו עכשיו, התיר המשנ"ב אפילו במו"מ של שמחה.

הבית יוסף הביא מנהג בני בודי"ן שאין עוסקין במו"מ כלל מר"ח ועד התענית. וכתב ע"ז שאין להם על מה לסמוך, שהרי לתוס' במגילה רק מו"מ של שמחה אסור, ולתוס' ביבמות מעט מותר. וכתב ליישב שיטתם דנקטו כתוס' במגילה שממעטין פירושו אין ששים כלל. וצריך להוסיף דנקטו נמי כתוס' ביבמות שאפילו אינו של שמחה אסור, אלא שתוס' ביבמות פליגי על תוס' במגילה וסברי שממעטין פירושו שלא להרבות ומעט מותר, והם נקטו כחומר התוס' במגילה וחומר התוס' ביבמות. וכתב הבית יוסף דחומרא יתירא היא, ומיהו הנוהגים כן אסורים עד שיתירו להם כעין התרת נדרים. וכתב המגן אברהם דרק מנהג כזה שהוא חומרא יתירא מהני התרת נדרים, אך מקום שנהגו למעט במו"מ אפילו אינו של שמחה הוי מנהג קבוע, ולא מועיל בו התרה, כיון שהתוס' ביבמות סברי דאסור בכה"ג מעיקר הדין. [וכשיטתו שפסק לעיקר כהתוס' במגילה].

דברים שאסורים מר"ח משום מנהג

א. בשר ויין

כתב הרמב"ם פ"ה מתעניות ה"ו, וכבר נהגו ישראל שלא לאכול בשר בשבת זו וכו', ויש מקומות שנהגו לבטל השחיטה מר"ח עד התענית. וכן כתב הרמב"ן בתורת האדם. והריטב"א כתב דיש מקומות שנהגו שלא לאכול בשר מר"ח ועד התענית, לפי שאין שמחה אלא בבשר, וצריך למעט בשמחה. ובהג"מ אות ט' כתב דנהגו בכל אשכנז גם שלא לשתות יין.

הטור כתב דמנהג אשכנז שהיחידים נמנעים מבשר ויין מי"ז בתמוז, ומר"ח ואילך נמנעים כולם. ובבית יוסף הביא בשם הרא"ש שטעם הנמנעים מבשר ויין מי"ז בתמוז לפי שבו בטל התמיד וניסוך היין, ועי' בט"ז עוד ב' טעמים.

כתב הבית יוסף בשם המרדכי, דבשר עוף או בשר מלוח ויין תוסס נמי אסור. וביאר הגר"א דאף שמעיקר הדין מותר אפילו בערב ת"ב, מכל מקום נהגו להחמיר בכל אלו. וכתב הבית יוסף, ומיהו אם כשהתחיל לנהוג התנה שלא יאסר בבשר עוף וכיוצא בו פשיטא שלא נאסר בהם. וצ"ב מה מועיל בזה תנאי, הא כיון שכולם נהגו שלא לאכול בשר הרי זה נעשה למנהג קבוע, ואין זה תלוי בדעתו. [ובאמת השו"ע ושאר פוסקים לא הזכירו דמהני תנאי, וצ"ע].

עוד כתב בשם הכל בו, דאין להמנע מתבשיל שנתבשל בו הבשר, דלצעורי נפשיה קמכוין והא אצטער. ועוד, דהא קיי"ל הנודר מהבשר מותר בתבשיל. ובמגן אברהם ס"ק כ"ט כתב דשומן של בשר דינו כבשר עצמו ואסור. ועוד כתב דהאידנא נהגו לאסור אף תבשיל של בשר, עיי"ש כמה טעמים. וכתב המשנ"ב דמכל מקום מותר לבשל בסיר בשרי. וכן אם נפל בשר לתבשיל ובטל בששים פשיטא דשרי.

יין של הבדלה או של ברכת המזון, כתב הבית יוסף בשם מהרי"ל (שו"ת מהרי"ל סי' ט"ו) דאין נזהרים בזה, ותמה, דכיון שמדמי לה לנדר יש לאסור אף לדבר מצוה. וצ"ע דהמהרי"ל עצמו (הל' ת"ב עמ' רל"ח סי' ו') התיר לאכול בשר ולשתות יין בסעודת מצוה, כגון מילה פדיון הבן סעודת אירוסין וסיום מסכת, ומאי שנא הבדלה וכוס ברכת המזון. ובאמת בדרכי משה התיר מחמת כן, וכתב דאין צריך התרה, כיון שמעיקרא לא נהגו בכה"ג.

ובשו"ע פסק דמותר לשתות יין הבדלה וברכת המזון, אך הרמ"א כתב דאם יש קטנים יש להחמיר לתת להם ולא ישתה בעצמו. והוכיח מכאן המגן אברהם שמותר לקטן שאינו יודע להתאבל על ירושלים לאכול בשר ולשתות יין. אך המשנה ברורה כתב בשם כמה אחרונים דרק במקום מצוה התירו. ועוד כתב דצריך תנוק שהגיע לחינוך דוקא. [עי' פסקי תשובות דהוא בין גיל שש לגיל תשע או עשר. ויש שהתירו עד גיל י"ג].

ב. רחיצה

כתב הר"ן, ודוקא כבוס בגדים אסרו, אבל רחיצת גופו מותר בין בחמין בין בצונן ואפילו כל גופו, שלא אסרוה אלא בת"ב עצמו. אך הצנועין נוהגין איסור בעצמם שלא לרחוץ כל אותה שבת. וכן כתב הרמב"ם שם דנהגו שלא לכנוס למרחץ בשבוע זה עד שיעבור התענית. ובמרדכי כתב בשם ראבי"ה דנהגו שלא לרחוץ מר"ח. ובשו"ע הביא ב' השיטות, דיש שנמנעים מר"ח ויש שנמנעים רק באותו שבוע.

ובתרומת הדשן אסר לרחוץ אף בצונן, וכתב, דאע"פ שברמב"ם משמע שרק בחמין אסור, [דהרמב"ם אסר לכנוס למרחץ, משמע דוקא מרחץ שהוא חמין], מכל מקום המרדכי והאור זרוע שחולקים על הרמב"ם ואוסרים מתחילת השבוע יתכן שאוסרים אף בצונן. וכן פסק הרמ"א דנוהגים שלא לרחוץ אף בצונן מר"ח ואילך. וכתב המשנה ברורה דהיינו כל גופו, אך פניו"ר מותר בצונן.

לגבי ערב שבת חזון, הבית יוסף הביא בשם מהרי"ל שמותר לחפוף ראשו בחמין, אך פניו"ר מותר רק בצונן. והדרכי משה הביא בשם מהרי"ל שאסור לחפוף ראשו בחמין. והכריע שאם דרכו לחפוף ראשו כל ערב שבת מותר. אך לרחוץ כל גופו אסור, כלומר, אפילו בצונן. וכל ההיתר בערב שבת חזון הוא לחפוף ראשו בחמין למי שרגיל בכך, ולרחוץ פניו"ר, ובמשנה ברורה כתב בשם חיי אדם דמותר לרחוץ פניו"ר אף בחמין. וכתב הלבוש דמכל מקום אסור לחפוף בסבון.

כתב המגן אברהם בשם השל"ה, דמי שטובל בכל ער"ש לשם מצוה מותר גם בשבת זו. וכתב בשער הציון ס"ק צח דהיינו בצונן, אך לטבול בחמין אסור. וכתב המג"א, דמי שמבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצינה גם עכשיו אסור לטבול. וצ"ע מדוע אסור, הא מכל מקום אין כונתו לתענוג אלא למצוה. ועי' הליכות שלמה שהגרשז"א יישב, דמצד אחד המנהג שלא לרחוץ נחשב כנדר, ואסור לבטלו אף לצורך מצוה, ומאידך מי שטובל בכל ער"ש ואינו מבטלו כלל טבילה זו נחשבת אצלו כנדר, ולכן מותר לו לטבול, אך בלא תוקף של נדר אסור לו לטבול אף לצורך מצוה. [אכתי צ"ע, דכל המנהג והתוקף של נדר שבו זה רק ברחיצה של תענוג].

**דף כט ע"ב**

**אמר ר' פפא הלכך בר ישראל דאית ליה דינא וכו'**

הקשה הריטב"א הא במס' שבת (קנו ע"א) אמרינן דאין מזל לישראל. ותירץ, דהני מילי בשאר ימים, אבל בשני חדשים אלו יש מזל, שכן נגזר עלינו מן השמים. ועוד תירץ, דמזל לאו דוקא, אלא הגזרה קרי מזל בלשון בני אדם. [לכאורה ביאור דבריו דיש הבדל בין מזל לגזירה, וישראל מיוחדים בכך שהם יכולים לבטל הגזירה, אך את המזל גם ישראל אינם יכולים לבטל].

ובמהרש"א ח"א תירץ דאף שאין להם מזל מכל מקום מגלגלים זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב.

והנה רש"י בשבת שם כתב שאין מזל לישראל פירושו שעל ידי תפלה וזכות משתנה מזלו לטובה. וכן כתבו תוס' דעל ידי זכות גדול משתנה מזלו. ולפי"ז לא קשה מידי, דודאי גם לישראל יש מזל, אלא שהם יכולים לשנותו.

**לישתמיט מיניה באב דריע מזליה**

המגן אברהם תקנ"א סק"ב כתב שיש להשתמט ממנו עד ר"ח אלול, וכן משמע בגמ'. וביארו מחצית השקל ופמ"ג דלשון הגמ' לישתמיט מיניה באב משמע כל חדש אב. אך הקרבן נתנאל נקט דלאחר התענית שוב לא ריע מזליה, והביא סמך לדבריו מהזוהר, עיי"ש. ועי' בחתם סופר על השו"ע שם שנקט דלאחר ט"ו באב ודאי לא ריע מזליה.

ועי' עוד בפמ"ג שנקט מסברא שמזל תלוי במולד, ולכן מיד במולד לשתמיט מיניה, אך הדינים שאסורים מר"ח אינם אסורים מהמולד אלא מתחלת ר"ח. [ונראה כונתו שם דהברייתא ביבמות שאסרה בנין ונטיעה וכו' אסרה מר"ח עד התענית, ולא מהמולד, אך המשנה כאן נקטה משנכנס אב ממעטין בשמחה לומר שישתמט מהנכרי, וכמו דאמר ר' פפא הלכך וכו', ולכן נקטה משנכנס אב ולא נקטה מר"ח אב, דהיינו מהמולד].

**תוד"ה של תפוחים, י"מ תפוחים כריח אתרוגים**

עי' מהרש"א חידושי אגדות שביאר דברי התוס'.

**אמר רב נחמן לא שנו אלא לכבס וללבוש אבל לכבס ולהניח מותר ור"ש אמר אפילו לכבס ולהניח אסור**

כתב הרא"ש דהלכה כר' ששת, חדא דקיי"ל בעלמא הלכה כר' ששת באיסורי. ועוד, דבגמ' להלן מייתי ברייתא כוותיה. ועוד, דלישנא דמתני' דייקא כוותיה, דתנן אסורים מלכבס, ולר' נחמן הו"ל למימר אסור ללבוש בגדים מכובסין, כיון דעיקר האיסור הוא בלבישה ולא בכיבוס. וכתב, דלא מסתבר לומר שר' נחמן מתיר ללבוש בגדים שנתכבסו קודם לכן, ולא אסר ללבוש אלא בגדים שנתכבסו באותו שבוע, דמלתא בלא טעמא היא.

אמנם הגבורת ארי נקט מחמת דיוק לשון המשנה דר' נחמן לא אסר ללבוש בגדים מכובסים אלא אם נתכבסו באותו שבוע. ואפשר לומר בגדר הדבר, דרש"י כתב בטעמו של ר' ששת שאסר לכבס להניח משום שמסיח דעתו מהאבילות, ויתכן דאף ר' נחמן מודה שזה עיקר האיסור, אלא שאם מכבס להניח הרי זה מוגדר כמלאכה בעלמא, ואין בזה הסה"ד מהאבילות, ורק כאשר עוסק בכיבוס בשביל ללבוש מיד חשיב הסה"ד.

ולהלן יתבאר בהרחבה דשיטת רש"י רמב"ם ורי"ץ גיאת דאין איסור ללבוש בגדים מכובסים, וכל האיסור הוא רק במעשה הכיבוס. ולשיטתם פשוט דר' נחמן ור' ששת פליגי במכבס בגדים באותו שבוע, האם האיסור הוא דוקא ע"מ ללבוש או גם ע"מ להניח. וכן כתב הלחם משנה, דלשיטתם לא קשה קושיית הרא"ש כלל.

**בחמישי מותרין מפני כבוד השבת**

פירש רש"י דאיירי בחל ת"ב בערב שבת, ומותר לכבס בחמישי שהוא ערב ת"ב מפני כבוד השבת. אך אי אפשר לפרש בחל בשאר ימות השבוע, שהרי קיי"ל דלפניו אסור לאחריו מותר, ואף בלא כבוד שבת מותר לכבס בחמישי. והוסיף הריטב"א דאי אפשר לפרש שחל ת"ב בחמישי, וקמ"ל דמותר לכבס בת"ב לכבוד שבת. דהא כאשר חל ת"ב בערב שבת איתא בגמ' דמעיקר הדין מותר לכבס מהמנחה ולמעלה לכבוד שבת ולייט עלה אביי, וכל שכן שאם חל בחמישי שאסור לכבס לכבוד שבת, שהרי יש עוד פנאי לכבס למחר.

אך תוס' ד"ה ותרוייהו כתבו דאם חל ט"ב בחמישי מותר לכבס ולספר מחצות ואילך מפני כבוד שבת, דאין להמתין עד ערב שבת מפני טורח השבת. ובבית יוסף תמה דאפילו כשחל בער"ש לייט עלה אביי, וכל שכן דבכה"ג אסור, וכמש"כ הריטב"א. ותירץ השפת אמת דיתכן לומר שדוקא כשחל בער"ש לייט עלה אביי לפי שהיה לו פנאי לכבס בחמישי, אך כשחל בחמישי אין לו זמן אחר לכבס, דלער"ש אין להמתין מפני טורח השבת, ובזה יש להתיר טפי לכבס בת"ב עצמו מחצות ואילך. ןעכ"פ לשיטתם שפיר יש לפרש מתני' כשחל ת"ב בחמישי.

הרמב"ם בחיבורו לא הביא דין זה דבחמישי מותרין מפני כבוד השבת, וביאר המגיד משנה דבזה"ז שאין מקדשין עפ"י הראיה לא משכח"ל ת"ב בערב שבת, וכאשר חל ת"ב בחמישי אסור לכבס לכבוד שבת קודם התענית, שהרי יכול לכבס בערב שבת, וכנ"ל.

הלחם משנה יישב, דהרמב"ם בפיה"מ כתב דהא דתנן בחמישי מותרין מפני כבוד השבת היינו כרשב"ג דאסור אף לאחר התענית. כלומר, דאיירי בחל תשעה באב באמצע השבוע, ומכל מקום אסור לכבס לדעת רשב"ג, וע"ז התירה המשנה בחמישי מפני כבוד השבת. ובזה אתי שפיר מדוע לא העתיק דין זה בחיבורו, שהרי לא קיי"ל כרשב"ג, ואף בלא כבוד השבת מותר לכבס אחר ת"ב.

אך דברי הרמב"ם בפיה"מ צ"ע טובא מהברייתא להלן, דמפורש דס"ל להאי תנא שאחר התענית מותר לכבס, ומכל מקום מייתי דאם חל ת"ב בערב שבת מותר לכבס בחמישי מפני כבוד השבת. ותירץ הלחם משנה דהרמב"ם פירש לייט עלה אביי באופן שת"ב חל בערב שבת ומכבס בחמישי, ולא כרש"י דאביי איירי במכבס בת"ב עצמו. ולא ניחא להרמב"ם לומר דאביי לייט על דבר המפורש במשנה להיתר, ולכן העמיד את המשנה בת"ב שחל באמצע השבוע וכרשב"ג, אך כאשר ת"ב חל בערב שבת באמת אסור לכבס בחמישי וכהא דלייט עלה אביי.

ובגבורת ארי (במשנה) הקשה על הרמב"ם, דאם כן אדפריך על שמואל מהברייתא לסייעיה ממתני' דאף לאחריו אסור. ועוד הקשה מדוע נדחק הרמב"ם להעמיד כרשב"ג, ולא העמיד כשחל ת"ב בערב שבת כפירוש רש"י. וכבר כתבנו יישוב לזה בשם הלחם משנה.

**מתיב ר' המנונא בחמישי מותרין מפני כבוד השבת למאי אילימא לכבס וללבוש מאי כבוד שבת איכא**

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא מוקי מתני' בת"ב שחל בשבת, והתירו לכבס בחמישי מפני כבוד השבת. ותירץ עפ"י הירושלמי שכאשר ת"ב חל בשבת ב' השבתות מותרות, והשבוע שקודם לכן אינו נחשב לשבוע שחל בו ת"ב, ולכן מותר כל השבוע לכבס אף בלא כבוד שבת. [עי' טור בשם ספר המצות דמכל מקום נהגו לאסור בשבוע שלפניו, ורק לכבוד שבת שרי].

ובשפת אמת הקשה, אכתי מדוע לא משני שר' נחמן חולק וסובר ששבת שקודם לכן אסורה, שהרי דברי הירושלמי אינם סברא פשוטה ואולי ר' נחמן חולק ע"ז. ותירץ, דכיון שמותר ללבוש בשבת בגדים מכובסים, דאין נוהג בשבת דיני אבילות, הרי זה כמכבס להניח לאחר ת"ב, שהרי הוא מכבס לזמן ההיתר, ולר' נחמן בכה"ג שרי אף בלא כבוד שבת, ולכן אי אפשר ליישב בכך את המשנה.

והגבורת ארי שלא תירץ כן הוא לשיטתו דאף לר' נחמן עיקר האיסור הוא במעשה הכיבוס, אלא שאם מכבס לאחר ת"ב אין זה הסה"ד מהאבילות, וכל האיסור הוא באופן שמכבס בשביל ללבוש מיד, ולפיכך הבין דאף כאשר מכבס כדי ללבוש בשבת שהוא זמן היתר חשיב מכבס ללבוש, ולא חשיב מכבס להניח. [וכן מבואר בדבריו שם שכל קושייתו היא לשיטתו, עיי"ש].

ועוד הקשה הגבורת ארי, מדוע לא משני דאיירי בת"ב שחל בשני או בשלישי, וס"ל לתנא דמתני' כרשב"ג שאף לאחריו אסור, ומכל מקום שרי בחמישי לכבוד שבת. ותירץ, דאין שבת נטפלת לשבוע הקודם, ואין זה נחשב כמכבס ללבוש באותו שבוע, אלא כמכבס ללבוש בשבוע אחר. ועפי"ז תירץ גם קושיא קמייתא, דאף בת"ב שחל בשבת אין השבת נחשבת כחלק מהשבוע, וחשיב כמכבס להניח לשבוע אחר. [ולהשפת אמת גם קושיא זו לק"מ, דהא מכבס לזמן ההיתר, ובזה מתיר ר' נחמן גם בלא כבוד שבת, והגבורת ארי לשיטתו דכל שמכבס ללבוש באותו שבוע אסור אף שהוא זמן היתר, ולכן הוצרך לתרץ שאין השבת נחשבת כחלק מהשבוע].

תספורת לכבוד שבת

בירושלמי מקשה על ר' נחמן ממתני', ומשני לתספורת הושבה. כלומר, דאף שלגבי כיבוס אין צריך להתיר מפני כבוד השבת, דבלא"ה מותר לכבס להניח, מכל מקום נפק"מ בדינא דמתני' לגבי תספורת. ומבואר בירושלמי דאם חל ת"ב בערב שבת מותר לספר בחמישי לכבוד שבת. וכן הוא להדיא בריטב"א ובמאירי, וכן נקטו התוס' ד"ה ותרוייהו, וכן הוא בטור בשם הסמ"ק, וכן נקט הגבורת ארי. והקשה הגבורת ארי מדוע נקטה הברייתא דלהלן בכל מקום כיבוס ולא נקטה תספורת. ותירץ, דכאשר חל ת"ב בערב שבת, שמעיקר הדין מותר לכבס בת"ב עצמו מן המנחה ולמעלה, בזה מותר רק לכבס ולא לספר, ואגב כן נקטה הברייתא כיבוס בכל מקום.

אך בתוס' רעק"א דייק מרש"י במשנה שכל ההיתר לכבוד שבת זה רק בכיבוס. וכן איתא להדיא בהגהות אשר"י בשם אור זרוע. והא דמוכח בירושלמי הנ"ל שמותר לספר יישב הרש"ש דהאור זרוע דייק מדלא משני הבבלי הכי מוכח דפליג וס"ל שאסור לספר לכבוד שבת.

ועוד תירץ הרש"ש, דהנה המגן אברהם תקנ"א ס"ק י"ד ביאר בטעמו של האור זרוע, דבלא"ה אין רגילין להסתפר בכל שבוע, ולכן לא התירו לכבוד שבת. אך הרש"ש כתב בטעמו, דבתספורת נהנה מיד משא"כ בכיבוס אינו נהנה אלא בלבישה, ולכן הקילו בכיבוס ולא בתספורת. והשתא, לדעת ר' נחמן שמותר לכבס ולהניח על כרחיך מתני' איירי באין לו בגד אחר, כדמוקי בגמ', והשתא נהנה מיד מהכיבוס ומכל מקום שרי, ומוכח שלפי ר' נחמן התירו חכמים לכבוד שבת אפילו באופן שנהנה מיד, וממילא הוא הדין בתספורת, [באופן שתירוץ הבבלי והירושלמי אחד הוא]. משא"כ לר' ששת אין מקור להתיר באין לו בגד אחר, ולדידיה י"ל שאם נהנה מיד לא התירו, והוא הדין בתספורת לא התירו, ולכן פסק האור זרוע לאסור.

וכל זה יישב הרש"ש לפי גירסתינו בירושלמי, אמנם בביאור הלכה תקנ"א ס"ג הביא לשונו של האור זרוע, ושם מבואר שהיה לו גירסא אחרת בירושלמי, עיי"ש שתמה על גירסא זו. ועי' במגיה על הריטב"א מה"ק.

**לעולם לכבס וללבוש וכשאין לו אלא חלוק אחד דאמר ר' אסי אמר ר' יוחנן מי שאין לו אלא חלוק א' וכו'**

הכא מבואר במשנה שכל ההיתר הוא מפני כבוד השבת, אך בלא כבוד שבת אסור אף במי שיש לו רק חלוק אחד, וכן כתב הרמב"ן בתורת האדם. והא דהתירו במועד למי שיש לו רק חלוק אחד, צ"ל דהתירו מפני כבוד הרגל כמו שהתירו כאן מפני כבוד השבת.

הקשה הגבורת ארי מה הראיה מרגל להכא, הא ברגל כל האיסור לכבס הוא כדי שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ולכן אם יש לו חלוק אחד מותר, דהשתא ליכא לטעם האיסור, שהרי כיבס בגדיו קודם הרגל. משא"כ הכא הכיבוס עצמו אסור, וזה שייך גם במי שיש לו רק חלוק אחד, ומנ"ל שהקילו בכה"ג לכבס לכבוד שבת.

עוד כתב, דאפילו אם ניישב דהתם התירו משום כבוד הרגל ולא משום שליכא לטעם האיסור, ולכן הגמ' הוכיחה להתיר כאן משום כבוד שבת. אכתי יש להקשות דהתם מיד בכיבוס איכא כבוד הרגל, משא"כ הכא כבוד שבת איכא רק לאחר ג' ימים, ומנ"ל דהקילו בכה"ג.

כתבו התוס' דבזה"ז אסור לכבס אף מי שיש לו רק חלוק אחד, לפי שבעינן אזורו מוכיח עליו וליכא. אך בגדי תינוקות שרי, דכיון שרגילים להחליף בגדיהם, וכל שעה צריך לו כל בגדיו, חשיב כמי שאין לו אלא חלוק אחד. וכאן לא בעינן אזורו מוכיח עליו שהרי הבגדים עצמם מוכיחים שהם של תינוקות. והנה בגמ' מבואר שכל ההיתר לכבס למי שיש לו חלוק אחד הוא לכבוד הרגל או לכבוד שבת, וכמש"כ לעיל, ולפי"ז אין היתר לכבס בגדי תינוקות בשבוע שחל בו ת"ב אלא לכבוד שבת בלבד.

אך הבית יוסף (ד"ה כתוב בהל' שמחות) כתב בשם מהר"ם שאסור לגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת זו. וביאר הבית יוסף, דאין זה כולל בגדים שמלפפין בהם קטנים המוציאים רעי ומשתינים בבגדיהם, דהנהו מישרא שרי. ולכן כתב מהר"ם לשון כסות ולא לשון בגד. ולעיל (ד"ה ומדאמרינן) כתב בשם תרומת הדשן שאף בשאר בגדי הקטנים לא נהגו כן, ולא ראינו ולא שמענו מי שנוהג כן. ומשמע שמותר כל השבוע ולאו דוקא לכבוד שבת. וצ"ל שההיתר לכבס בגדי תינוקות הוא כמש"כ הלבוש (תקנ"א אות יד) שאין בזה משום שמחה, ולא מצד דחשיב כאין לו אלא חלוק א', ולכן זה מותר כל השבוע, ואין זה שייך לדברי התוס'.

**דין כיבוס וגיהוץ ללבוש ולהניח בת"ב ובאבילות**

דעת רש"י ורי"ץ גיאת

תוס' במו"ק כד ע"ב כתבו בשם רש"י, שאבל תוך שבעה מותר ללבוש בגדים מכובסין. ולפי"ז הא דאמרינן במו"ק טו ע"א אבל אסור בתכבוסת היינו שאסור לו לעשות מעשה כיבוס, אך ללבוש בגד שנתכבס קודם לכן מותר. והוא הדין בשבוע שחל בו ת"ב אין איסור ללבוש בגדים מכובסים, דלא גרע מאבל תוך שבעה, והאיסור הוא רק במעשה הכיבוס. ובזה נחלקו ר' נחמן ור' ששת האם מעשה הכיבוס אסור רק כשלובש באותו שבוע, או שמא גם מכבס להניח אסור.

והא דאמר ריב"ג בשם ר' יוחנן שאע"פ שמותר לגהץ כלי פשתן בשבוע שחל בו ת"ב מכל מקום אסור ללובשן, ומבואר דיש איסור בלבישה לחוד, צ"ל דהיינו בגיהוץ, אך בכיבוס גרידא שרי. ובזה מיושב מה שהקשו תוס' שם על רש"י, דמסתמא מותר ללבוש גם בגדים שנתגהצו קודם האבל, ואם כן מנין לגמ' שם דאביי סובר כרבי, דלמא היו מגוהצין קודם לכן עיי"ש. אמנם לפי מש"כ דבגיהוץ מודה רש"י שאסור מיושב שפיר.

ולפי"ז ההבדל באבילות בין תוך ז' לתוך ל' הוא לגבי כיבוס, דבתוך ז' נאסר גם מעשה כיבוס להניח, ובתוך ל' מותר לכבס להניח, אך לגבי לבישה אין הבדל, דבגדים מכובסין מותרים אף תוך ז', ומגוהצין אסורים אף תוך ל' כמבואר במו"ק כג ע"א.

וכן כתב הרי"ץ גיאת (ריש הל' ת"ב), דמותר ללבוש כלים שנתכבסו קודם שבוע שחל בו ת"ב.

ועוד הוסיף, דכמו שנחלקו תנאים במו"ק כג ע"א לגבי גיהוץ בתוך ל', שלפי ת"ק אסור ללבוש בגדים מגוהצין בין חדשים בין ישנים היוצאין מתחת המכבש, ולפי רבי אסור דוקא חדשים, ולפי ראבר"ש אסור דוקא חדשים לבנים, כך הם נחלקו לגבי שבוע שחל בו ת"ב. ומאחר וקיי"ל כראבר"ש שאין איסור גיהוץ אלא בחדשים לבנים, מותר ללבוש בגדים מגוהצין ישנים או צבועים בשבוע שחל בו ת"ב, ורק חדשים לבנים אסור. [אמנם מעשה הגיהוץ אסור בכל גוונא, שהרי לגבי כיבוס לא נאמרו חילוקים כלל, ובכל גיהוץ איכא נמי כיבוס. ורק בלבישה שייך לחלק בין חדשים לישנים וצבועים, דאין איסור לבישה בכיבוס אלא בגיהוץ, ודין גיהוץ נאמר רק בחדשים ולבנים].

דעת הרמב"ם

הרמב"ם בפ"ה מתעניות ה"ו כתב, ושבת שחל ת"ב להיות בתוכה אסור לספר ולכבס, וללבוש כלי מגוהץ אפילו כלי פשתן, עד שיעבור התענית. ודייק הלחם משנה מדחילקן הרמב"ם לשנים, דאסר לספר ולכבס, ואסר ללבוש כלי מגוהץ, משמע שמותר ללבוש בגד מכובס, ורק מגוהץ אסור, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י ורי"ץ גיאת. ויישב בזה קושיית הרא"ש לר' נחמן מדוע נקטה המשנה דאסור לכבס, הא האיסור תלוי בלבישה ולא בכיבוס. ולהנ"ל ניחא, דלכו"ע מותר ללבוש בגד שנתכבס קודם, ופליגי רק במעשה הכיבוס האם אסרו רק כאשר לובש באותה שבת, או שמא גם במכבס להניח.

אך כתב, דהמגיד משנה למד בדעת הרמב"ם כדעת הרמב"ן שאסור ללבוש בגד מכובס בשבוע שחל בו ת"ב. וכתב, שלפי"ז צ"ל דמש"כ הרמב"ם וללבוש כלי מגוהץ לאו דוקא, והוא הדין מכובס אסור.

אמנם בהל' אבל מבואר דלא כהמגיד משנה, דהרמב"ם כתב בפ"ה ה"ג לגבי תוך ז', כשם שהאבל אסור בכיבוס בגדים כך אסור ללבוש כלים לבנים חדשים ומגוהצין. ומבואר מלשונו דאיסור כיבוס נאמר רק במעשה הכיבוס, ואיסור גיהוץ נאמר גם בלבישה. [ועוד יש להוכיח כן מדנקט כלים לבנים חדשים ומגוהצים, ואם אסור ללבוש כלים מכובסין, הרי זה אסור גם בישנים וצבועים, דהתנאי של חדשים ולבנים נאמר בגיהוץ ולא בכיבוס. ועל כרחיך דאיסור כיבוס נאמר רק במעשה ולא בלבישה].

וכן לגבי תוך ל' כתב הרמב"ם שם פ"ו ה"ד: וכן אסור ללבוש כלים לבנים חדשים ומגוהצין כל שלשים, אחד האיש ואחד האשה. היו צבועין ומגוהצין מותרין, וכן אם לא היו חדשים אע"פ שהן לבנים ומגוהצין מותרין. ומבואר שבתוך ז' נאסר גם כיבוס, כלומר, מעשה כיבוס להניח, ובתוך ל' נאסר רק גיהוץ, כלומר, לבישת בגדים מגוהצין, ובזה נאמר התנאי של חדשים ולבנים.

עוד כתב הרמב"ם שם, וכלי פשתן אין בהן משום גיהוץ. ומקורו מסוגיין שלגבי ת"ב מבואר שכלי פשתן מותרין בגיהוץ. וברמב"ן בתורת האדם כתב בשם הראב"ד שלגבי אבילות אין מקום לדין זה, שהרי בסוגיין איתא שלח ריב"ג משמיה דר' יוחנן, אע"פ שאמרו כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ אבל אסור ללובשן בשבת שחל ת"ב להיות בתוכה. ומבואר שכל ההיתר של כלי פשתן הוא לגהץ להניח, אך ללבוש אסור. ובתוך שלשים הרי אין איסור להניח אפילו בכלי צמר, וכל האיסור שנאמר בו הוא על הלבישה, וזה אסור גם בכלי פשתן, ובמה יש חילוק בין כלי צמר לכלי פשתן.

ותירץ הלחם משנה שם, דדוקא בת"ב אסרה הגמ' לבישה בכלי פשתן, לפי שהתם גם הכיבוס אסור, וכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ אך יש בהם משום כיבוס, וכיון שאסור ללבוש כלים מכובסין אסור ללבוש כלי פשתן מגוהצין מחמת הכיבוס שבו. משא"כ בתוך שלשים של אבילות שמותר ללבוש כלים מכובסין, מותר ללבוש כלי פשתן מגוהצין, דאין בכלי פשתן משום גיהוץ. והנה תירוצו הוא לשיטת המגיד משנה שאף לדעת הרמב"ם אסור ללבוש כלים מכובסין בשבוע שחל בו, אך לפי מה שנקט הלחם משנה עצמו שמותר ללבוש כלים מכובסין אין מקום לתרץ כנ"ל. וצ"ל על דרך הלחם משנה באופן אחר, דחכמים החמירו בשבוע שחל בו טפי מאבילות שלשים, וכמש"כ תוס' ביבמות מג ע"ב שלענין כיבוס יש להחמיר באבילות ישנה טפי.

אך אכתי צ"ע מדוע לא הזכיר הרמב"ם היתר כלי פשתן בת"ב לגבי לגהץ להניח, וכדאיתא בגמ'. ויש ליישב דהגמ' קאי על גיהוץ בבבל להניח, ובזה כלי צמר אסור רק מצד גיהוץ, שהרי אין כיבוס בבבל, ולכן כלי פשתן מותרין לגמרי. אך בארץ ישראל דאסור מצד כיבוס, אף גיהוץ אסור מחמת הכיבוס שבו, ולגבי כיבוס לא נאמר היתר בכלי פשתן. ובמגיד משנה כתב דהרמב"ם לא כתב את ההיתר של גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם דס"ל שנהגו להחמיר בכיבוס שלנו. ולכן אין נפק"מ בהיתר של כלי פשתן לגבי ת"ב, דללבוש כלים מגוהצין אסור אף בכלי פשתן, וכמש"כ לעיל דהחמירו לגבי ת"ב, ולגהץ להניח אסור מצד כיבוס.

אך אכתי הקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' אבל מהו מקורו של הרמב"ם שלענין אבילות אין גיהוץ בכלי פשתן אפילו בלבישה, הרי כל המקור שאין גיהוץ בכלי פשתן הוא מת"ב, ושם נאסר בלבישה. ותירץ, דהרמב"ם סובר שכשם שאיסור כיבוס נאמר רק במעשה הכיבוס ולא בלבישה כך איסור גיהוץ נאמר רק בלבישה ולא במעשה הגיהוץ, וכמבואר בלשונו לגבי אבילות שבעה. והשתא אי אפשר לפרש שהברייתא התירה גיהוץ בכלי פשתן, ופירש ריב"ג בשם ר' יוחנן דהיינו גיהוץ להניח אך בלבישה אסור, שהרי גיהוץ להניח מותר גם בכלי צמר, וכל האיסור בזה הוא משום כיבוס, ובזה לא נאמר היתר בכלי פשתן כלל. ואף שגיהוץ שלנו ככיבוס שלהם מכל מקום איסורו משום גיהוץ, ואיסור גיהוץ לא נאמר להניח כלל.

ומחמת כן פירש הרמב"ם את הסוגיא באופן אחר, דסיפא דברייתא שכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ איירי לענין אבילות שלשים, ולא לענין ת"ב. ועל זה שלח ריב"ג משמיה דר' יוחנן דמכל מקום אסור ללבשן בשבת שחל ת"ב, כלומר, דלענין ת"ב החמירו טפי ואסרו אף גיהוץ בכלי פשתן. וכמש"כ לעיל שלשיטת הרמב"ם ת"ב חמור טפי מאבילות לענין גיהוץ בכלי פשתן. ובזה ניחא היטב מדוע לא הביא הרמב"ם התיר כלי פשתן בהל' ת"ב, שהרי לגבי ת"ב החמירו אף בכלי פשתן. ולגבי גיהוץ להניח גם בכלי צמר שרי.

אך עדיין צ"ע מדוע לא הזכיר הרמב"ם הדין שכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ בפ"ה לגבי תוך ז', דהא לשיטת הרמב"ם ליכא איסור כיבוס בלבישה אלא איסור גיהוץ בלבד, וכיון שאין איסור גיהוץ בכלי פשתן יש להתיר. ואולי ס"ל דגם בתוך ז' החמירו שלא ללבוש כלי פשתן מגוהצין כמו שהחמירו בט"ב.

אך עדיין יקשה מדוע לא הזכיר הרמב"ם לגבי ת"ב שכל איסור גיהוץ הוא בחדשים לבנים וכמש"כ להדיא הרי"ץ גיאת. ולא מסתבר לומר שהחמירו בת"ב אף בישנים צבועים כמו שהחמירו לגבי כלי פשתן, דהא בתוך ז' מבואר להדיא ברמב"ם שאין איסור גיהוץ אלא בלבנים חדשים, ולא יהא שבוע שחל בו ת"ב חמור מאבילות שבעה, וצ"ע.

דעת הרמב"ן

הרמב"ן (תורת האדם ענין האבילות ד"ה תכבוסת כיצד) הביא שרש"י התיר ללבוש חלוק מכובס בתוך ז', ונחלק עליו, שכשאמרו אבל אסור בכביסה לא לכבס בלבד אמרו, שלא מפני איסור מלאכה נגעו בה, אלא שאסור ללבוש. וכן כשאסרו גיהוץ בתוך שלשים אסרו ללבוש בגדים מגוהצין. וכן בשבת שחל ת"ב להיות בתוכה לענין כלי פשתן אסרו לבישתן ואפילו מכובסין מתחלה משמע. והוכיח כן מדשלח ריב"ג בשם ר' יוחנן לאסור ללבוש כלי פשתן מכובסין, ואם נאמר כרש"י שכל האיסור ללבוש בגדים מכובסין הוא באופן שנתכבסו באותו שבוע, הא הכא הכיבוס היה בהיתר, שהרי כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ לגבי להניח. ועל כרחיך דהלבישה עצמה אסורה, ואף באופן שמעשה הכיבוס היה בהיתר גמור. [וכבר כתבנו לעיל ליישב דעת רש"י שחילק בין כיבוס לגיהוץ].

עוד כתב הרמב"ן, דלכבס בתוך שבעה בכדי להניח הרבה כתבו בה, ואני אומר שאסור מצד מלאכה בין על ידו בין ע"י אחרים. ולאחר שבעה עושה אפילו גיהוץ בין לעצמו בין לאחרים, והביא כן מהתוספתא. וכן כתב לעיל שם, דלא מצינו מותר ללבוש ואסור לכבס בשום מקום אלא בימים של שביתה ומשום איסור מלאכה, אבל משום אבילות עיקר איסור בלבישה הוא. והקשה, אם כן מדוע בשבוע שחל ת"ב אסור לכבס להניח לדעת ר' ששת, הא הכא ליכא איסור מלאכה. ותירץ, דמפני שאיסורו שוה בכל אדם גזרו שלא יעשו מלאכת כבוס שאינה צריכה ויבואו בה לידי חשד או לידי תקלה. ועוד תירץ, דשבוע של ת"ב חמור משלשים של אבל לענין כיבוס מפני שהוא אבילות דרבים, כדאיתא ביבמות.

והנה רש"י כתב שר' ששת אסר לכבס להניח לאחר ת"ב מפני שנראה כמסיח דעתו מהאבילות, ומשמע שהאיסור מחמת מעשה הכיבוס עצמו. ולשיטת רש"י במו"ק דלא אסרו כיבוס בלבישה אלא במעשה בלבד, אתי שפיר, דבין לר' ששת בין לר' נחמן איסור כיבוס הוא רק במעשה הכיבוס משום הסה"ד מהאבילות, ופליגי אם אסרו רק באופן שלובש מיד, דבזה איכא הסה"ד מהאבילות טפי. אך לדעת הראשונים שאסרו ללבוש בגדים מכובסים, אי אפשר לומר דהאיסור הוא משום הסה"ד מהאבילות, דבלבישה גרידא אין פעולה של הסה"ד. אלא צ"ל דעיקר האיסור הוא בלבישה, ואסרו לר' ששת גם מעשה כיבוס להניח משום חשד או תקלה. ולתירוץ שני ברמב"ן צ"ל דאסרו חכמים ב' איסורים, חדא איסור לבישה של בגדים מכובסים, והוא משום ניהוג אבילות. ועוד אסרו מעשה כיבוס משום הסה"ד מהאבילות.

ובתוס' במו"ק כג ע"א כתבו בשם תוספות הרב, שמותר לגהץ תוך ל' בכדי להניח, וכדעת הרמב"ן דאין איסור מלאכה תוך ל'. ונסתפקו אם מותר לכבס בתוך ז' להניח, ופשטו דאסור כמו שסובר ר' ששת לגבי ת"ב. ומבואר דעיקר איסור כיבוס בתוך ז' הוא בלבישה, אלא שאסרו אף להניח כמו שמצינו בת"ב. ומשמע דאין זה מצד איסור מלאכה כהרמב"ן, אלא מצד ניהוג אבילות.

ובעיקר דעת הרמב"ן יל"ע מדוע אסרו חכמים ללבוש בגדים מכובסים בשבוע שחל בו ת"ב והחמירו בזה טפי מאבילות שלשים, הא תוס' ביבמות מג ע"ב ביארו דהחמירו בכיבוס טפי מבאירוסין לפי שכיבוס הוא דבר של פרהסיא, ואילו לבישת בגדים מכובסים אינה דבר של פרהסיא, עי' גבורת ארי לגבי אזורו מוכיח עליו שנקט שלגבי איסור לבישה ליכא מראית העין כלל, ואין צריך אזור להוכיח עליו, ולכאורה כמו שליכא מראית העין כך לא חשיב מידי דפרהסיא, וצ"ע.

עוד כתב הרמב"ן לגבי אבילות, דהוא הדין סדינין ומצעות של מטה אסור לכבסן, ואחד הלובש ואחד המציען תחתיו אסור, ומטפחות ידים נמי אסרו. וכן כתב הרמב"ן לגבי שבוע שחל בו ת"ב, דלא רק בלבישה אסור, אלא אף להציע המטה בסדינים מכובסים אסור, בין באיש בין באשה. ואפילו במטפחות הידים והשולחן הכל אסור. והוכיח מהא דבטלי קצרי דבי רב, משמע דלא כיבסו כלום.

דעת ריב"א

תוס' במו"ק כג ע"א כתבו דבתוך ל' נאסר רק גיהוץ בלבד, אך כיבוס גרידא שרי. ובשם ריב"א כתבו דאף כיבוס אסור. והא דנקטה הגמ' טו ע"א אבל אסור בתכבוסת דמשמע שלאחר ז' שרי, התם איירי בכיבוס במים, אך כיבוס בנתר וחול אסור אף בתוך ל'. והא דמבואר ביבמות מג ע"א דכיבוס בשבוע שחל בו ת"ב אסור ובשלשים דאבילות מותר, התם איירי בבא ממדינת הים, דהקילו באבילות שלשים כמו ברגל, ולא התירו בת"ב. [ולא נתבאר בריב"א אם אסר כיבוס בתוך ל' להניח כדעת הרמב"ם שסתם כיבוס היינו להניח, או דאסר בלבישה כהרמב"ן. ובטור להלן מבואר דאסר בלבישה].

ובטור יו"ד סי' שפ"ט הביא דעת ריב"א שאסר לכבס כל שלשים. ובשם הסמ"ק הביא שהעולם נהגו איסור ללבוש חלוק לבן כל שלשים, ונוהגין שאדם אחר לובשו תחלה ואח"כ לובשו הוא. ותמה הטור מה טעם למנהג זה, הא אפילו גיהוץ מותר בישנים וכל שכן כיבוס. ובבית יוסף תמה על תמיהת הטור, מדוע לא נאמר שהסמ"ק סובר כהריב"א שאסר לכבס כל שלשים, ולכן אסור אף בישנים.

ובדרכי משה ביאר תמיהת הטור, דהטור נקט בפשיטות שאע"פ שריב"א אסר כיבוס כל שלשים מכל מקום לא אסר טפי מגיהוץ, וכשם שגיהוץ אסור רק בלבנים וחדשים כך כיבוס. ואע"פ שבתוך ז' כיבוס חמור טפי ואסור אף בישנים וצבועים, מכל מקום בתוך ל' הבין הטור בפשיטות שלא החמיר ריב"א כולי האי.

ועי' ב"ח שיישב שיטת הסמ"ק, דלפי הריב"א החומרא של תוך ז' על תוך ל' הוא לאסור אף במים לחוד, והשתא י"ל דכל מה שהותר גיהוץ בישנים וצבועים זה רק בגיהוץ בלא נתר וחול, אך בנתר וחול אסור בין בגיהוץ בין בכיבוס אפילו בישנים וצבועים. ועפי"ז כתב דכל מה שנהגו להחמיר בכיבוס או בגיהוץ אף בישנים כהסמ"ק זה רק בנתר וחול.

**וגיהוץ שלנו ככיבוס שלהם**

**פירוש גיהוץ וכיבוס.** רש"י בכתובות י ע"ב פירש שכיבוס הוא ע"י מים וסממנים, ובארץ ישראל היו מים או סממנים יפים יותר מאשר בבבל. וגיהוץ הוא ע"י שפשוף באבן זכוכית. הערוך פירש שגיהוץ הוא אבן חלקה שמעבירין על הבגדים להחליקן. ומשמע שאינו ע"י שפשוף, אלא שכובד האבן מחליק את הבגדים. הרמב"ן כתב בשם רה"ג שגיהוץ הוא עבורי חומרתא אמנא, ובלשון ישמעאל צקאל.

הנמוקי יוסף פירש שגיהוץ היינו מים ואפר או נתר ובורית. וכתב הבית יוסף, שלפי"ז צ"ל שכיבוס הוא מים לבד, וגם זה אסור בשבוע שחל בו ת"ב, ודלא כהארחות חיים שהתיר במים לחוד. וב' שיטות אלו הובאו בשו"ע סי' תקנ"א, וביו"ד סי' שפ"ט לגבי אבילות. וכתב הגר"א דעיקר הפירוש הוא כרה"ג, שגיהוץ הוא חומרתא.

כתב המרדכי, דיש מפרשים גיהוץ היינו בלא כיבוס. ולא נראה, דאם כן גיהוץ שלהם נמי, ואמאי נקט שלנו. וביאר הבגדי ישע, דמהא דאסרה המשנה לכבס בשבוע שחל בו ת"ב משמע שגיהוץ בלא כיבוס שרי, ואפילו בגיהוץ שלהם. [לפי"ז הקושיא מדוע באמת אסור לגהץ הא במשנה משמע דגיהוץ בלא כיבוס שרי אפילו בגיהוץ שלהם, ולא משמע כן בדברי המרדכי, וצ"ע].

**כיבוס שלנו בזה"ז.** כתב המרדכי ונהגו אבותינו לאסור אפילו בכיבוס שלנו. וכן כתבו תוס' במו"ק כג ע"א בשם רבינו יצחק. וכן כתב הטור בשם ראבי"ה. וכן כתב המגיד משנה בדעת הרמב"ם, שלא הזכיר בזה שום היתר.

והר"ן כתב, דהחיסרון של כיבוס בבבל הוא שמימיהן עכורין ואין מתלבנין יפה, אך בארצות שלנו אפשר שהוא ככבוס ארץ ישראל. וכתב הב"ח שלפי"ז אפשר דאסור מעיקר הדין, ואין זה רק מחמת מנהג. ובשו"ע צירף את דעת הנמוקי יוסף דכל כיבוס עם אפר או נתר ובורית נחשב לגיהוץ ואסור.

**כיבוס שלנו ללבוש.** בגמ' מבואר דכיבוס שלנו מותר, וכתב הרמב"ן בתורת האדם דהני מילי במכבס להניח, אבל ללבוש בגדים מכובסין אסור כמו שאסר ר' יוחנן כלי פשתן בלבישה. וכן דייק השפת אמת מרש"י, דהאריך לפרש שאסור לגהץ לפני ת"ב אפילו להניח לאחר ת"ב. ומשמע שבא לבאר שדומיא דהכי כיבוס שלנו מותר, דהיינו להניח, אך ללבוש אסור.

אך הבית יוסף כתב בשם הכל בו שכיבוס שלנו מותר אפילו בלבישה. וכן מבואר בריטב"א דכתב ובלבד בכיבוס שלהם, עיי"ש. וכן הוכיח השפת אמת מהא דהוצרך ריב"ג בשם ר' יוחנן לומר שאסור ללבוש כלי פשתן מגוהצין בשבוע שחל בו ת"ב, ואם נאמר דכיבוס אסור אפילו בלבישה למה הוצרך לכך, תיפו"ל לאסור מצד הכיבוס, וכמש"כ המרדכי דבכל גיהוץ יש גם כיבוס. ועל כרחיך דהוצרך לכך משום כיבוס שלנו, דמשום כיבוס ליכא וקמ"ל דמצד גיהוץ אסור. והנה לשיטת הרמב"ן עצמו דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ ולא משום כיבוס לק"מ, דלולי דברי ריב"ג בשם ר' יוחנן לא היה מקום לאסור מצד הכיבוס, אף שכיבוס שלנו אסור בלבישה, דהא מכל מקום כיבוס דכלי פשתן מותר.

ולדעת רש"י רמב"ם ורי"ץ גיאת שאין איסור כיבוס בלבישה אלא במעשה הכיבוס בלבד, ודאי כיבוס שלנו מותר אפילו בלבישה, והרמב"ן אזיל לשיטתו שאיסור כיבוס נאמר בעיקר בלבישה. [ומש"כ רש"י שאסור לגהץ להניח לכאורה סותר לדברי הגרי"ז בדעת הרמב"ם שדין גיהוץ נאמר רק בלבישה ולא במעשה גיהוץ, וצ"ע].

**כיבוס שלנו באבילות.** תוס' במו"ק כג ע"א כתבו בשם רבינו יצחק בתשובותיו שרק בת"ב התירו כיבוס שלנו, וגם בזה נהגו איסור, אך באבילות אסור. וכתבו ע"ז התוס': ומיהו איני מבין מנין לו להקל בת"ב יותר מימי אבלו, דאדרבה בפרק בתרא דתענית נראה לי שמחמיר יותר לענין גיהוץ כלי פשתן בימי אבלו מבמועד. וכתב הרש"ש דצ"ל דאדרבה. בפ"ב דתענית וכו', והוא ענין חדש. וקושיית תוס' ביאר, דבמס' יבמות מבואר שלענין כיבוס ת"ב חמור מאבילות, ואם לגבי ת"ב כיבוס שלנו מותר כל שכן באבילות. ואח"כ כתבו דבפ"ב דתענית מוכח שאבילות ות"ב חמור ממועד, דהא בת"ב איתא בסוגיין דאין גיהוץ בכלי פשתן, משמע דכיבוס בכלי פשתן איכא, ולגבי מועד מבואר במו"ק יח ע"א דאפילו כיבוס ליכא בכלי פשתן.

ופירושו צ"ע, דמהסוגיא ביבמות לק"מ, דהא שם איירי לענין אבילות שלשים, והכא לכאורה הנידון בתוס' לגבי אבילות שבעה. וכן מה שפירש שאין גיהוץ בכלי פשתן אבל כיבוס איכא, דבר זה מחלוקת גדולה בראשונים. [והיה מקום להגיה בדבריהם שמחמיר יותר לענין גיהוץ כלי פשתן בתשעה באב מבאבילות. וכביאור הגרי"ז בסוגיא שאין גיהוץ בכלי פשתן נאמר לגבי אבילות, וע"ז אמר ריב"ג בשם ר' יוחנן דלענין ת"ב יש גיהוץ בכלי פשתן, ולכן אסור ללובשן בשבוע שחל בו ת"ב. ושפיר הקשו דאם בת"ב כיבוס שלנו מותר כל שכן באבילות. אמנם פירוש זה יתכן רק אם ההיתר של גיהוץ בכלי פשתן נאמר גם בתוך ז'].

**גיהוץ שלנו באבילות שלשים.** תוס' במו"ק שם כתבו דכיון שבאבילות שלשים נאסר רק גיהוץ ולא נאסר כיבוס, וגיהוץ שלנו ככיבוס שלהם, מותר לגהץ בזה"ז באבילות שלשים. ולפי"ז ב' דינים נאמרו בגמ', חדא דכיבוס שלנו מותר, ועוד, דגיהוץ שלנו נחשב רק ככיבוס ולא כגיהוץ. ובשו"ע יו"ד שפ"ט סעי' ח' כתב דיש מי שאומר דהאידנא ליכא איסור גיהוץ, שהרי אמרו גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם. ומשמע דבזה לא נאמרו דברי הר"ן דיתכן שבארצותינו כיבוס שלנו ככיבוס שלהם, דמכל מקום גיהוץ שלנו אינו כגיהוץ שלהם.

**האם גיהוץ דוקא ע"י מכבש.** במו"ק כג ע"א איתא כל שלשים יום לגיהוץ אחד כלים חדשים ואחד כלים ישנים היוצאין מתוך המכבש. וכתב הרמב"ן בתורת האדם בשם הראב"ד, דבין כלים חדשים בין כלים ישנים אינם אסורים מחמת גיהוץ אלא אם כן יוצאים מתוך המכבש, דבלא"ה לא חשיב גיהוץ. אך הרמב"ן נחלק עליו, דיוצאין מתוך המכבש קאי רק על ישנים, משא"כ בחדשים חשיב גיהוץ גם בלא מכבש. וכתב דכן מוכח מהרמב"ם שלא הזכיר מכבש כלל, לפי שפסק כראבר"ש שכל איסור גיהוץ קיים בחדשים, וכיון שבזה אין צריך מכבש אין בזה נפק"מ לדידן.

ובב"ח נקט דאף גיהוץ שבארץ ישראל אינו אסור בישנים אלא אם יוצאין מתחת המכבש, וצ"ע דתיפו"ל דאסור מחמת הכיבוס שבו.

**כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ**

בראשונים נאמרו ג' טעמים מדוע כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ. הראב"ד והרמב"ן נקטו דכלי פשתן אין מתלבנין כל כך. ולפי"ז כתבו דאף משום כיבוס אין בהם, ואפילו כיבוס דארץ ישראל שרי להניח. ובתורת האדם ענין האבילות הוסיף הרמב"ן לבאר, דכלי פשתן אינן מתגהצין כהוגן, ואין זיעה וטינוף יוצאה מהן לגמרי, אלא כל שהוא מתטנפין וכל שהוא מתכבסין.

הר"ן כתב בשם החכם הכולל ר' יהודה ב"ר ראובן, דעיקר הגיהוץ אינו הליבון אלא שמחזירן לחידושן, ובכלי פשתן אין ניכר חידושן ע"י הגיהוץ, אבל ליבון יתכן שיש להם. ולפי"ז כתב דכל הדין שכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ יתכן בבבל, שכיבוס דבבל מותר, אך בארץ ישראל אסור מצד הכיבוס שבו, וכיבוס דארץ ישראל אסור אף בכלי פשתן מחמת הליבון.

הרא"ש כתב דאין חוששין לגהצן יפה לפי שהן קרובים לבשר ומתלכלכין מיד מפני הזיעה. ומשמע דאף בגיהוץ יפה שמועיל ללבנן ולחדשן מותר משום שאין מקפידין ע"ז. ועי' להלן לגבי כלי פשתן חדשים לדעת הרא"ש.

**שלח ריב"ג משמיה דר' יוחנן אע"פ שאמרו וכו' אבל אסור ללובשן בשבת שחל ת"ב להיות בתוכה**

הרמב"ם כתב לגבי אבילות שלשים שכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ. אך הראב"ד (הובא ברמב"ן תורת האדם אות ס"ט) נקט דלגבי אבילות שלשים אין נפק"מ בזה, שהרי מבואר בגמ' כאן שאע"פ שאין גיהוץ בכלי פשתן מכל מקום אסור ללובשן, ורק מעשה הגיהוץ הותר. והרי לגבי אבילות שלשים כל האיסור הוא בלבישה, וזה אסור גם בכלי פשתן.

ולעיל הובא שהגרי"ז יישב דעת הרמב"ם, שכל הדין שאין גיהוץ בכלי פשתן נאמר באבילות, אך בת"ב החמירו חכמים אף בכלי פשתן. אלא שדין גיהוץ מעיקרא נאסר רק בלבישה ולא להניח.

הרמב"ן כתב על דברי הראב"ד, שלפי ת"ק שגיהוץ אסור באבילות שלשים אף בכלים ישנים וצבועים, ודאי כלי פשתן מותרין אף בלבישה, לפי שאינן מתגהצין כהוגן ואין טינוף יוצאה מהן לגמרי, ולפיכך בחול המועד אין בהם משום גיהוץ. ורק לדידן דקיי"ל כראבר"ש שאין גיהוץ אלא בכלים חדשים ולבנים, בזה ודאי כלי צמר וכלי פשתן שוין, דבכלים חדשים גיהוץ מועיל גם בכלי פשתן.

ועפי"ז ביאר הא דאיתא בירושלמי איזהו גיהוץ כלי צמר מגוהצים חדשים וכלי פשתן מגוהצים לבנים. ומבואר שאף בכלי פשתן איכא גיהוץ, ובתוס' במו"ק כג ע"א כתבו דהירושלמי פליג על הבבלי וס"ל דאף בכלי פשתן יש גיהוץ. אך הרמב"ן יישב דהירושלמי איירי בחדשים, ובזה אין הבדל בין כלי צמר לכלי פשתן. [ולדעת הראב"ד נמי יש ליישב דאיירי בלבישה, דאף כלי פשתן אסור].

ולדעת הרמב"ן שבחדשים אין הבדל בין כלי צמר לכלי פשתן על כרחיך סוגיין איירי בישנים, ובזה מפלגינן בין ללבוש לבין להניח. וצ"ע אם כן מדוע כתב הרמב"ן דלפי ת"ק שיש גיהוץ גם בישנים אין גיהוץ בכלי פשתן, הא בסוגיין מבואר שלענין לבישה גם כלי פשתן אסורין, וכמו שנקט הראב"ד. וצ"ל שהחמירו לענין ת"ב לאסור אף בלבישה, וכדעת הרמב"ם, אלא שלפי הרמב"ם אף בחדשים אין גיהוץ בכלי פשתן, ולפי הרמב"ן בחדשים אין הבדל בין כלי צמר לכלי פשתן.

ונמצאו ג' שיטות, לדעת הראב"ד בין בחדשים בין בישנים בין לגבי ת"ב בין לגבי אבילות אין גיהוץ בכלי פשתן לגבי להניח, אך לגבי לבישה יש גיהוץ אף בכלי פשתן.

לדעת הרמב"ם בין בחדשים בין בישנים, לגבי ת"ב אין גיהוץ בכלי פשתן להניח אך בלבישה אסורין, ולגבי אבילות אין גיהוץ בכלי פשתן אף בלבישה.

לדעת הרמב"ן בחדשים אין הבדל בין כלי צמר לכלי פשתן כלל, ובישנים לגבי ת"ב אין גיהוץ בכלי פשתן להניח אך בלבישה אסורין, ולגבי אבילות אין גיהוץ בכלי פשתן ישנים אף בלבישה.

ובקרבן נתנאל נקט שלפי טעם הרא"ש שאין גיהוץ בכלי פשתן לפי שאין חוששין לגהצן יפה, אפילו חדשים מותרין, ודלא כהרמב"ן. אמנם בטור לא משמע כן, דהביא את טעמו של הרא"ש, ואח"כ כתב דעתו של הרמב"ן דחדשים אסורין אף בכלי פשתן.

והנה הרי"ץ גיאת נקט דכשם שבאבילות שלשים קיי"ל שאין גיהוץ אלא בחדשים לבנים, כך בת"ב אין איסור גיהוץ בישנים. ולדעת הרמב"ן לא יתכן לומר כן, דהא כל ההבדל בין כלי צמר לכלי פשתן נאמר בישנים. ועל כרחיך צ"ל דאף בזה החמירו חכמים שלגבי ת"ב איכא גיהוץ גם בישנים, וכמש"כ הרמב"ן (שם אות ס"ח), דקרוב לומר שבתוך שבעה אסור אף בכלים צבועין וישנים מכובסין יוצאין מתחת המכבש, דעד כאן לא היקל ראבר"ש אלא בגזירת שלשים, אבל בגזירת שבעה נחמיר בכולן כמו שהחמירו בכיבוס ע"י מים לחוד. והשתא י"ל דהחמירו נמי בת"ב לאסור גיהוץ אף בישנים וצבועים, וכן ביאר הבית יוסף בדעת הרמב"ן.

**לבישת בגדי שבת בשבוע שחל בו ת"ב**

הרמ"א כתב דאסור ללבוש בגדי שבת בשבת חזון. ובטעם הדבר ביאר המשנה ברורה ס"ק מ"ד, דאע"פ שלבשן מכבר כמה שבתות עדיין גהוצן ניכר והוי כחדשים. וכתב בשער הציון בשם יד אפרים, דמכל מקום בגדי שבת קיל מבגדים חדשים או מכובסים ומגוהצים, דבהם החמיר הרמ"א מר"ח אב, ואילו בגדי שבת שאינם מכובסים אסור רק בשבוע שחל בו, אלא שנהגו להחמיר כבר משבת חזון, אך לא קודם לכן. ולפיכך מותר ללבוש בגדי שבת בר"ח אב שחל בשישי או בשבת, עיי"ש.

ואע"פ שמותר בשבת חזון ללבוש בגדים מכובסים, וכמש"כ הרמ"א סעי' ג' דמותר לכבוד שבת ללבוד כלי פשתן, וכתב המשנ"ב שם שמותר אף לכבס לכבוד שבת, מכל מקום בגדי שבת נהגו להחמיר. [אף שמעיקר הדין בגדי שבת קיל מבגדים מכובסים, ולא אסרום מר"ח, מכל מקום בשבת חזון נהגו להחמיר בזה טפי].

ובאמת הגר"א כתב דכל דברי הרמ"א חומרא בעלמא היא, ומעיקר הדין מותר בשבת חזון ללבוש בגדי שבת, ואפילו בת"ב שחל בשבת ונדחה, שהרי התירו לכבס באותו שבוע משום כבוד שבת, ולחד מ"ד שרי אפילו בת"ב עצמו כשחל בער"ש. ולא יהא חמור בת"ב שחל בשבת שמותר לאכול כסעודת שלמה בשעתו. ועי' משנ"ב שנוהגין בוילנא עפ"י הגר"א ללבוש בגדי שבת כרגיל, ויש שמשנים בגד אחד.

**ת"ב שחל בשבת וכו' אוכל ושותה כל צרכו ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו**

בתוספתא איתא ואינו מונע עצמו מכלום. ודייק הרא"ש דמשמע שמותר אפילו בדברים שבצינעא, וכן נקט הרמב"ן בתורת האדם. אך הביא שמהר"ם כתב בשם האור זרוע לאסור דברים שבצינעא בת"ב שחל בשבת, וכמו שמצינו לגבי אבילות ברגל שדברים שבצינעא נוהג, ולעיל יג ע"א מדמינן תשעה באב לאבילות דיחיד. וכתב מהר"ם שצריך להחמיר כן, אע"פ שיש לדחות דרק ת"ב גופיה מדמינן לאבילות דיחיד, אך לגבי שבוע שחל בו מצינו בגמ' ביבמות שאבילות דיחיד חמור טפי מת"ב לענין מילי דבצינעא.

ונראה בביאור פלוגתתם, דמהר"ם סובר שת"ב שחל בשבת נדחה לגמרי, ובאותה שנה זמן התענית הוא י' באב, ומה שמחמירין בשבת עצמה אינו מדין בו ביום אלא כמו שמחמירין במקצת דברים מי"ז בתמוז או מר"ח אב או משבוע שחל בו כך יש להחמיר בת"ב שחל בשבת, ולכן כתב דאין להוכיח מאבילות ברגל דלגבי קודם התענית מחמרינן באבילות דיחיד טפי. אך האור זרוע סובר שת"ב שחל בשבת אינו נדחה לגמרי, דודאי עיקר זמן התענית הוא בשבת, אלא שבמקום להתענות בשבת מתענין בראשון, ולגבי שבת עצמה חשיב כתוך זמנו ולא כקודם זמנו, ולכן שפיר דימה לאבילות דיחיד, ואין זה שייך לגמ' ביבמות דהתם איירי קודם זמנו. אמנם המגן אברהם ס"ס תקנ"ג כתב דאף להאור זרוע אין זה נחשב כתוך זמנו, ולכן מותר ללמוד תורה קודם חצות, ורק לגבי דברים שבצינעא החמירו.

ולדינא פסקו האחרונים כהרמב"ן והרא"ש דמותר, אך מהרש"ל החמיר כמהר"ם והאור זרוע, וכתב דבליל טבילה יש להקל, כיון שמעיקר הדין מותר.

**תוד"ה בשני, מכאן מוכיח ר"ת וכו'**

תוס' במגילה כג ע"א חילקו דבשבת שמותר להוסיף על מנין הקרואים אין המפטיר עולה למנין שבעה, משא"כ בזמן שאסור להוסיף המפטיר עולה. ולולי דבריהם יש מקום לחלק עוד, דביום חול הטעם שקוראין ג' קרואים הוא משום שלעולם אין פוחתין מג', ולכן המפטיר נמי בכלל שלשה, דמכל מקום יש כאן ג'. אך בשבת דבעינן שבעה קרואים בתוך מנין שבעה דוקא, אין המפטיר בכלל.

והנה הרש"ש במגילה שם הקשה בעיקר דברי התוס', מנ"ל דמפטיר אחד הוא בכלל מנין הקרואים, דלמא קורין שלש ומפטיר אחד היינו אחד מלבד השלש, וכמש"כ התוס' במגילה לעיל מיניה, עיי"ש. ויתכן ליישב דהכא ת"ק סובר קורא אחד ומפטיר אחד, ובזה נראה פשוט שאין הכונה מפטיר אחד מלבד הקורא, דלפי מ"ד קורא אחד ודאי אין ענין במנין כלל אלא העיקר שיקראו בתורה, ופשוט שהמפטיר עולה למנין, וכיון שלת"ק ומפטיר אחד הכונה על ההפטרה לחוד ועולה למנין הוא הדין קורין שלשה היינו עם המפטיר.

**דף ל ע"א**

**ואמר רבא הלכה כר' מאיר ותרוייהו לקולא**

המהרי"ל כתב דאע"ג דקיי"ל כר' מאיר שלאחריו מותר מכל מקום יש שנהגו לאסור בשר ויין עד שבת נחמו. ואותן שנוהגין כן צריכים להזהר שלא לכבס ולספר עד שבת נחמו, ומכל מקום בחמישי ושישי מותרים לכבוד שבת, שהרי גם לפניו מותר בכה"ג. ובמהרש"ל השיג ע"ז דכיון שנפסקה הלכה כר' מאיר שוב אין להחמיר כלל כרשב"ג, וכמו שמצינו בר' טרפון שהחמיר והטה בקריאת שמע של ערבית כב"ש, ואמרו לו חכמים כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה. ובדעת מהרי"ל מצינו כמה תירוצים בפוסקים.

הב"ח אות י' תירץ דהתם ודאי לא אמרו דחייב מיתה אלא כשהיה זקוף והטה במתכוין, דאף לב"ה דאית להו מטין וקורין הני מילי דמוטה היה מעיקרא, אבל כל שאר חומרות פשיטא דיכול להחמיר כל אחד לעצמו. [משמע דלב"ה אסור להטות ולקרות אם לא היה מוטה מעיקרא, ולכן חשיב שעבר על דברי ב"ה, וצ"ע].

המגן אברהם ס"ק ט"ז תירץ, דלפי ב"ה ליכא סרך מצוה בהטיה זו, ולכן אסור להטות עצמו, אבל בכל שאר דברים רשאי כל אדם להחמיר. [כלומר, דאם יש מעלה בחומרא זו דהוא מתאבל יותר על ירושלים שרי].

הט"ז סק"י תירץ עפ"י התוס' בברכות שם, דדוקא משום שעשה דבר שלפי ב"ה אין ראוי לעשותו חייב מיתה, משא"כ הכא לא עשה דבר שלפי ר' מאיר אין ראוי לעשותו.

**תוד"ה ותרוייהו, מותר לספר ולכבס מחצות ואילך**

הבית יוסף תמה על דברי התוס' טובא, דאפילו כשחל בערב שבת לייט עלה אביי, כל שכן שאם חל בחמישי שלא יוכל לספר ולכבס מחצות ואילך. וסיים דאין לסמוך על הוראה זו. ובב"ח יישב דברי התוס' דמש"כ מותר לספר ולכבס מחצות ואילך היינו חצות של יום רביעי. ומה שהקשה הבית יוסף דאם כן מדוע תניא חל להיות בחמישי לפניו אסור לאחריו מותר, הא לפניו נמי מותר לכבוד שבת, תירץ הב"ח דהתם איירי לכבס ולהניח לאחר השבת, דזה לפניו אסור ולאחריו מותר, אך לכבוד שבת הכל מותר. ועדיף לעשות אחר חצות של יום רביעי, דכמה שסמוך לשבת עדיף. ועפי"ז כתב להורות להלכה שמי שיוצא לדרך קודם ת"ב רשאי לכבס לצורך שבת בשבוע שחל בו ת"ב, ואפילו קודם יום ה'. ועי' במגן אברהם ס"ק י"ח שתמה על דבריו, ועי' עוד בט"ז מש"כ בזה.

ולעיל כתבנו בשם השפת אמת ליישב דברי התוס', דיש סברה להתיר בת"ב שחל בחמישי לכבס מחצות ואילך לכבוד שבת יותר מת"ב שחל בערב שבת שלייט עלה אביי, לפי שכאשר חל בער"ש היה לו פנאי לכבס בחמישי, משא"כ כשחל בחמישי לא היה לו פנאי קודם לכן, ולסמוך על ערב שבת אינו צריך לפי שהוא טרוד.

**לא יאכל אדם שני תבשילין**

הרא"ש הביא ג' מחלוקות לגבי שני תבשילין.

א. מין אחד בשני קדירות, דעת רה"ג שמותר, דשני תבשילין היינו שני מינים כגון אורז ועדשים. ודעת רי"ץ גיאת שאסור, דכל שני תבשילין הן דרך כבוד, ואפילו ממין אחד, וכן נקט הרמב"ן בתורת האדם לדינא. וביארו המגן אברהם והגר"א דשתי קדירות היינו שהאחד עבה והאחד רך, אך אם שניהם שוים ממש אלא שבישלן בשתי קדירות ודאי שרי. ודלא ככנה"ג שהובא בשערי תשובה שאסר אף בשניהם שוין.

ב. שני מינים בקדירה אחת. במס' ביצה טו ע"ב תנן ב"ש אומרים שני תבשילין וב"ה אומרים תבשיל אחד, ושוין בדג וביצה שעליו שהם שני תבשילין. ומטעם זה כתב רש"י במתני' שגם לענין סעודה מפסקת דג וביצה שעליו חשיב כשני תבשילין ואסור, וכן כתב הר"ן בשם הגאונים. אך הרמב"ן דחה דהתם הוי קולא לענין עירוב תבשילין. וביאר הגר"א דמהא דתנן ושוין וכו' משמע שאין זה ממש שני תבשילין אלא שלגבי זה הם שוין דמהני. [ומכל מקום כתב הגר"א, דשני תבשילין ממש אף בקדירה אחת אסור, ובזה לא הוצרכה המשנה לכתוב שהם שוין, כיון דהוי ממש שני תבשילין]. וברא"ש כתב דמנהג צרפת להתיר כהרמב"ן, ומנהג אשכנז לאסור כרש"י והגאונים.

תוס' כתבו פירוש שני תבשילין ר"ל בשתי קדירות, ומשמע שבקדירה אחת מותר אפילו שני תבשילין. והקשה המהרש"א, דאח"כ כתבו דתבשיל של בצל ביצה וגבינה מותר משום שהגבינה נאכלת חי והבצל אינו נאכל בפ"ע, ורק הביצה נחשבת לתבשיל. ומשמע שב' תבשילין בקדירה אחת אסור. ובבאה"מ הגיה פירוש שני תבשילין או בשתי קדירות, כלומר, דבין שני תבשילין בקדירה אחת בין תבשיל אחד בשני קדירות אסורין. ולפי"ז תוס' סוברים כדעת רש"י והגאונים. וכן נקט הקרן אורה בדעת תוס', עיי"ש.

כתב הטור: ונראה דאפילו לדברי המחמירין דבר שדרכו בכך כל השנה כגון אפונין שנותנין בהם בצלים וביצים שרי. ותמה הבית יוסף, דהמחלוקת היא בדג וביצה שעליו, ומשמע שאף שדרכו בכך כל השנה לדעת המחמירין אסור. ותירץ הב"ח דדג וביצה שעליו כל תבשיל ניכר לעצמו, ולכן לדעת רש"י והגאונים חשיבי כשני תבשילין, אך אפונין בצלים וביצים כולן מתערבין ונימוחין זה בזה, ואין ניכרין כשני תבשילין. ועי' מגן אברהם סק"ד שכתב תירוץ אחר. ובביאור הלכה חילק שבאפונין הבצלים והביצים באים לתת טעם באפונין, והוא העיקר, ולכן חשיב תבשיל אחד, משא"כ בדג וביצה שניהם עיקר, ולכן חשיבי כשני תבשילין. ולהלכה פסק השו"ע כדעת הטור שאם אין דרכו בכך כל השנה יש להחמיר, ואם דרכו בכך מותר, לפי שצירף את דעת הרמב"ן שבכל אופן מותר.

והנה הטור כתב שיש נוהגין להפסיק בעדשים ויש נוהגין להפסיק בביצים. אך השו"ע כתב שנוהגין לאכול עדשים עם ביצים מבושלים בתוכם, וכתב המגן אברהם דצ"ל שדרכו בכך כל השנה, שאם לא כן הו"ל ב' תבשילין. ועי' ביאור הלכה שביאר לשיטתו דהביצים באים לתת טעם בעדשים, ולכן חשיבי כתבשיל אחד.

ג. דבר שנאכל כמו שהוא חי. תוס' שם נקטו דמותר, ולכן התירו את התבשיל שמעורב בו גבינה. אך הרא"ש כתב בשם הראב"ד שאסור, דעיקר הטעם הוא דבריבוי תבשילין איכא כבוד ותענוג, וכך עושין תבשילין טובים מדבר שנאכל כמו שהוא חי כמו מדבר שאין נאכל חי. וכן דייק הר"ן מדברי הרמב"ן בתורת האדם, שהתיר לאכול פירות וירקות חיין ללפת את הפת ואפילו הרבה, משמע שאם בישלן אסור על אף שהן נאכלין כשהם חיין.

**לא יאכל בשר ולא ישתה יין**

הטעם שאסרו בשר ויין בסעודה מפסקת אע"פ שאבל מותר בהם, הטור כתב דכל הטעם שהתירו בשר ויין לאבל הוא כדי לנחמו שישכח צערו, אך הכא אם ישתה יין ישכח רישו, ומצוה שיזכור חורבן הבית ויצטער עליו. ובתרומת הדשן כתב דאסרו בשר ויין כאונן שאסור בבשר ויין מפני כבוד המת. ועפי"ז כתב דצריך לשבת ע"ג קרקע בסעודה מפסקת, כיון שאונן אסור בהסיבה, ובזמנן שנהגו להסב סגי בהיכר שאינו מיסב, אך בזמנינו צריך לעשות היכר ולישב על הקרקע. אך לחלוץ מנעליו אין צריך, שהרי אונן מותר בנעילת הסנדל, ובסעודה מפסקת עדיין אין עליו דיני אבילות אלא דיני אונן בלבד. ובזה ביאר הגר"א מש"כ בשו"ע שנהגו לישב ע"ג קרקע אך אין צריך לחלוץ מנעליו. ועי' פמ"ג א"א סק"ח. ועי' עוד להלן לגבי בשר מליח.

במועדים וזמנים ח"ה סי' ש"מ חקר האם יש ענין בפ"ע לאכול סעודה מפסקת, או שמא אמרו חז"ל שסעודה האחרונה יאכל בשיפלות, אך אין ענין לאכול סעודה דוקא. ונקט שנחלקו בזה הרמב"ם והרמב"ן, עיי"ש.

**לא שנו אלא בסעודה המפסיק בה**

כתב הרמב"ן בתורת האדם (אות קג): ומסתברא סעודה המפסיק בה כל שאינו עתיד לסעוד סעודה אחרת של קביעות, אע"פ שדעתו לאכול ארעי. לא כאלו שבטנם בטן רשעים אוכלין בשר ושותין ומשתכרין ביין ואח"כ אוכלין ארעי כדי להפסיק באכילה שאין בה בשר ויין. כלומר, דכיון שאכילתן אח"כ היא ארעי בלבד הרי הראשונה נחשבת לסעודה המפסקת ואסור לאכול בה בשר ויין ושני תבשילין.

ובדרכי משה כתב, דמנהג העם להרבות בסעודה ראשונה רק שנזהרין מבשר ויין, ואחר תפלת מנחה אוכלין מעט על הקרקע בשביל סעודה מפסקת. [הטעם שמפסיק בתפלת המנחה כתב בשער הציון, כדי שלא תהיה הסעודה השניה ברכה שאינה צריכה]. וכתב דיש סמך למנהגן להרבות באכילה ממדרש איכה. וטעמם כדי שלא יזיק להם התענית. ועי' עוד במגן אברהם שנוהגין להרבות בסעודה זכר לבית שני, שתשעה באב היה אצלם יו"ט והיו מרבין בסעודה.

אך מכל מקום כתב בדרכי משה, שהמדקדקין אוכלין סעודה ראשונה קודם חצות, או שהם ממעטין באכילתן כדי שהסעודה השניה תחשב לסעודה קבועה. דאילו המון העם שאוכלין כמה מינים בסעודה ראשונה, ואח"כ אוכלין מעט לסעודה מפסקת עוברין על דברי הרמב"ן, כיון שסעודה השניה אינה סעודה קבועה, והראשונה נחשבת לסעודה מפסקת. ויישב מנהג העם דאין נחשב בטן רשעים אלא ע"י בשר ויין, ולא ע"י שני מינים. אמנם כבר תמהו בזה מהרש"ל ב"ח ומגן אברהם דאם הראשונה נחשבת לסעודה מפסקת מחמת שהשניה אינה סעודה קבועה, גם משני מינים יש להזהר, ומאי שנא בשר ויין משני תבשילין.

ומדברי הב"ח נראה שהמון העם היו אוכלין סעודה מפסקת מפירות וכדו', ולכן הזהיר הרמב"ן דבכה"ג הראשונה היא הסעודה המפסקת. אמנם הפרישה כתב דאפילו אם אוכלין מעט פת חשיב ארעי, והראשונה נחשבת לסעודה מפסקת. ורק אם אוכל סעודה שניה בתורת סעודה קבועה יוכל לאכול בראשונה שני תבשילין. ובמשנה ברורה ס"ק כ"ב כתב שני דרכים בסעודה מפסקת, המגן אברהם נקט שבראשונה שלאחר חצות יאכל רק תבשיל אחד, ולאחר תפלת מנחה יאכל כזית פת וביצה או עדשים על הארץ. [אף שבכה"ג אינו אוכל את עיקר סעודה מפסקת על הארץ]. והאליה רבה נקט שבראשונה לא יאכל כל שבעו, כדי שהסעודה השניה תהיה קבועה, ובכה"ג יוכל לאכול בראשונה כמה תבשילין. [ולכתחילה יאכל את כל הסעודה השניה על הארץ, ולא רק את הביצה]. ועי' ב"ח דבכה"ג שאוכל סעודה שניה קבועה אין מנהג ואין חסידות להחמיר שלא לאכול בראשונה שני תבשילין. [וכל מה שהחמיר מהרש"ל שלא לאכול בסעודה ראשונה שלאחר חצות שני תבשילין זה רק כאשר השניה אינה סעודה קבועה].

[נראה דאם דעתו לאכול אח"כ סעודה נוספת ואכל בשר ויין, ושוב נמלך שלא לאכול עוד סעודה, אין זה נחשב שהקודמת היתה למפרע סעודה מפסקת ועבר על איסור למפרע. דסעודה המפסקת תלויה בדעתו באותה שעה, ואדם זה לא אכל סעודה מפסקת כלל].

**רשב"ג אומר ישנה אמר ר' יהודה כיצד משנה וכו'**

כתב הרמב"ן דכך היא גירסת הרי"ף, אך בירושלמי איתא אמר רב יהודה אמר רב כיצד אמר רשב"ג וכו'.

ובהא דאיתא בברייתא להלן וחכמים אומרים ישנה וממעט בבשר ויין כיצד ממעט וכו', פירש רש"י דשני תבשילין ישנה ובשר ויין ימעט. והא דנקט בתבשילין לשון שינוי ובבשר ויין לשון מיעוט ביאר הקרן אורה, דבתבשילין סגי לשנות, דאם היה רגיל לעשות שני תבשילין משני מינים יעשה שניהם ממין אחד, אך בבשר ויין צריך למעט. [וביאר שבזה נחלקו ת"ק ור' יהודה, עיי"ש]. אמנם הרמב"ן גרס וחכמים אומרים ימעט, כיצד ימעט וכו'. וכתב דימעט דחכמים היינו ישנה דרשב"ג. ולפי"ז ניחא הכל בפשיטות.

וכתב הרמב"ן, דאע"ג דבברייתא קתני דחכמים סוברים ימעט, מכל מקום הלכה כת"ק דמתני', דקיי"ל סתם במתני' ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם דמתני'.

[יל"ע האם לשיטתו צריך לשנות בכל דבר, או שמא סגי במה שמשנה בדבר אחד, כגון שמשנה רק בתבשילין או רק בבשר].

כתבו התוס' ד"ה ואע"ג, וכן צריך למעט בשתייתו וכו', וצריך לשנות מקומו שהוא רגיל לאכול בו וכו'. כלומר, דאף לת"ק שאוסר לאכול בשר ויין לגמרי, ואוסר לאכול שני תבשילין, מכל מקום מודה לרשב"ג שאף בשאר משקין צריך למעט מהרגילו, וכן צריך למעט מכבודו. וכן כתב המרדכי סי' תרל"ט בשם ראבי"ה, דלגבי הא דאמר רשב"ג היה רגיל לסעוד בעשרה סועד בחמשה לא פליג ת"ק. וכן בהא דאמר רשב"ג אם היה רגיל לאכול אחר אכילה צנון או מליח הרשות בידו לא פליג ת"ק, ורשאי לעשות כן. ומכל מקום מצוה להתנהג בפרישות.

וכתב הגר"א דמש"כ תוס' וכן פסק הרמ"א דאף בשאר משקין צריך למעט, לא נלמד מדברי רשב"ג שאם היה רגיל לשתות עשרה כוסות ישתה חמשה, שהרי רשב"ג איירי בכוסות יין, ובא להקל שרשאי לשתות פחות מהרגילו. אלא נלמד דבר זה מהא דאמר היה רגיל לסעוד בעשרה וכו', דגם בשאר דברים צריך למעט, ות"ק נמי מודה לזה.

וכתב הבית יוסף דהרמב"ם לא הביא דין זה, ומשמע שלמד שת"ק חולק על רשב"ג אף בזה, וסובר שאין צריך למעט בשאר דברים. ומכל מקום כתב הרמב"ם פ"ה ה"ט: זו היא מדת כל העם שאינן יכולין לסבול יתר מדאי, אבל חסידים הראשונים כך היתה מדתן, ערב ת"ב היו מביאין לו לאדם לבדו פת חרבה במלח ושורה במים ויושב בין תנור וכירים וכו', ומימינו לא אכלנו ערב ת"ב תבשיל אפילו תבשיל של עדשים אא"כ היה בשבת.

**כל שהוא משום ת"ב אסור לאכול בשר ואסור לשתות יין ואסור לרחוץ. כל שאינו משום ת"ב מותר לאכול בשר ולשתות יין ומותר לרחוץ. ריבר"י אומר משום אביו כל שעה שמותר לאכול מותר לרחוץ**

ביאר הרמב"ן בתורת האדם, כל שהוא מחמת ת"ב דהיינו סעודה מפסקת, אסור לאכול בשר ולשתות יין, וכן אסור לרחוץ, דכיון שקיבל עליו מקצת אבילות לאסור בבשר ויין אסור גם לרחוץ. ואע"ג דאכתי לא עייל ת"ב, רחיצה הנאה דלאחר שעה היא, ונראה כרוחץ לת"ב, ומש"ה אסור. אך בשאר דיני אבילות שבת"ב מותר. וריבר"י לית ליה האי סברא, אלא כל שמותר לאכול כלומר עד שתחשך מותר לרחוץ. וכן הביא מהתוספתא, עיי"ש.

וכתב דצריך לפסוק הלכה כת"ק, ולכן משעה שאוכל סעודה מפסקת אסור לרחוץ אפילו פניו יו"ר ואסור לסוך כמו בת"ב עצמו. ותמה מדוע השמיט הרי"ף דין זה. ואם משום שסתם משנה משמע שאין לאסור בסעודה מפסקת אלא בשר ויין, והמשנה חולקת על התוספתא, אין זה מכריע כלל, דמאי דלא מפרש במתני' מפרש בברייתא.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי הל' תעניות יישב דעת הרי"ף, דהנה לקמן ע"ב נחלקו חכמים ור' יהודה לגבי כפיית המטה, וברי"ף שם מבואר דסברת חכמים שאין צריך כפיית המטה משום דעשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו דאינו נוהג אבילות ואינו חייב בכפיית המטה. ועי' עוד להלן שם בהרחבה. והשתא י"ל דהרי"ף יפרש שבזה נחלקו גם ת"ק וריבר"י הכא לגבי רחיצה, שת"ק סובר כר' יהודה שמחייב בכפיית המטה, לפי שנתנו לסעודה מפסקת דין אבילות, ולכן אסור נמי ברחיצה. ואילו ריבר"י סובר כחכמים דהתם שנתנו לסעודה מפסקת דין אנינות, ולכן אינו חייב בכפיית המטה ואינו אסור ברחיצה. וכיון דקיי"ל שם כחכמים שאין צריך כפיית המטה כל עיקר הוא הדין הכא אינו אסור ברחיצה, כיון דחד פלוגתא היא. [ולפי"ז לדעת ת"ק אסור אף בשאר דיני אבילות כנעילת הסנדל ותלמוד תורה, ואין זה ברחיצה דוקא, וצ"ע].

וכתב הגרי"ז שהרמב"ן שלא פירש כן אזיל לשיטתו דס"ל שגם באונן נוהגים דיני אבילות שהם בשב ואל תעשה, דכל האיסורים שנאמרו לאבל נוהגים גם באונן. ולשיטתו אונן אסור ברחיצה, ועל כרחיך ת"ק מתיר ברחיצה מטעם אחר, דלא עשאוהו כאבל וכאונן לענין זה, ואין שייכות בין המחלוקת ברחיצה למחלוקת בכפיית המטה, ושפיר הקשה על הרי"ף מדוע לא פסק כת"ק.

הרא"ש כתב על דברי הרמב"ן, ודבר תימה הוא שיהא מותר לאכול ולשתות ויהא אסור לרחוץ ולסוך. ובקרן אורה כתב דאין זה קושיא, לפי שעשאוהו כאונן שמותר באכילה ושתיה ואסור ברחיצה וסיכה, וכדעת הרמב"ן עצמו שאונן אסור ברחיצה. וכן מבואר בחידושי מרן רי"ז הלוי [עי' להלן] דסברת הרמב"ן היא משום שמקצת דיני אבילות מתחילין מסעודה המפסקת, ואיסור רחיצה זה אינו מדין תענית אלא מדין אבילות. ובדעת הרא"ש שהקשה על הרמב"ן ולא יישב כן י"ל דברמב"ן עצמו מבואר שאסור לרחוץ פניו"ר כת"ב, ומשמע שאף בצונן אסור, וזה רק מדין תענית, ולכן הקשה איך יתכן שמותר לו לאכול ולשתות ואסור לו לרחוץ מדין תענית.

[עי' מועדים וזמנים ח"ה סי' ש"מ שהקשה על הקרן אורה והגרי"ז מדברי הרמב"ן שאיסור רחיצה הוא משום דנהנה מהרחיצה לאחר שעה ונראה כרוחץ בת"ב, ומבואר שאין זה משום אבילות אלא משום שנהנה בת"ב גופיה מהרחיצה. אמנם פשוט שאין זה עיקר סברת הרמב"ן, דאם כן גם ביוה"כ היה לנו לאסור רחיצה מסעודה מפסקת. אלא ודאי עיקר האיסור הוא משום אבילות, אלא שהטעם שאסרו רק ברחיצה ולא בשאר דיני אבילות הוא משום שברחיצה איכא הנאה לאחר שעה].

הראב"ד פירש את הברייתא באופן אחר, כל שהוא מחמת ת"ב, דהיינו ערב ת"ב, אסור לאכול בשר ולשתות יין בסעודה עצמה, ואסור לרחוץ לאחר שסיים את הסעודה, וכל שכן שאסור לאכול ולשתות כלום אחר שסיים את הסעודה. דכיון שלא אכל בשר ולא שתה יין בסעודה מוכח שרוצה לקבל עליו את התענית מתוך סעודה זו, וכשסיים סעודתו מונח בזה קבלה להתחיל את התענית, ולכן אסור בכל דברים הנוהגים בת"ב. וריבר"י פליג דכיון שלא קיבל להדיא שאר עינויים, הרי הוא נאסר רק באכילה ושתיה בלבד, ומותר ברחיצה ובשאר עינויים. וכל שאינו משום ת"ב, דהיינו שאר תעניות צבור שאינם אסורים בבשר ויין בסעודה שמפסיק בה, ליכא הכירא שרוצה להתחיל התענית מתוך סעודה זו, ואינו מקבל עליו להקדים את התענית, ומותר אף באכילה ושתיה, [כן ביאר הקרן אורה בדברי הראב"ד, עיי"ש]. ומכאן הוכיח הראב"ד שאפשר להקדים ולקבל את התענית מבעוד יום. אך הרמב"ן נחלק עליו שרק ביוה"כ נתחדש דין תוספת, ואפשר להקדים את התענית, אך בשאר תעניות אין התענית מתחיל אלא בשקה"ח, ואי אפשר להקדים אפילו אם קיבל עליו להדיא. ועוד כתב, שאף לדעת הראב"ד שמסתמא מקבל עליו את התענית כשגומר סעודה מפסקת, מכל מקום אם התנה שאינו מקבל מהני.

הרא"ש הביא דברי הראב"ד, וסיים דלעיל פ"א כתב בשם ר"י שאע"פ שאכל סעודה מפסקת מותר לאכול ולשתות, ואפילו ביוה"כ, והוכיח כן מאיכא רבתי, ואם כן גם לרחוץ ולסוך מותר, וכן עמא דבר. וביאר השפת אמת דלפי הרא"ש ת"ק וריבר"י פליגי באופן שקיבל עליו להדיא את התענית, האם קיבל עליו כל העינויים או רק אכילה.

והשתא איכא ג' שיטות לגבי קבלת תענית קודם שתחשך, דעת הראב"ד שכאשר מסיים סעודה מפסקת הרי הוא מקבל עליו תענית בסתמא, ורק אם יתנה להדיא שאינו מקבל עליו מותר. דעת הרמב"ן דרק ביוה"כ אפשר להוסיף מחול על הקודש, אך בשאר תעניות לא מהני אפילו אם יקבל עליו להדיא. דעת התוס' כאן והרי"ף בפ"ק והרא"ש הנ"ל דבסתמא אינו מקבל עליו, אך אם יתנה להדיא שמקבל מהני.

והנה הרמ"א כתב דקבלה בלב לא מהני, אך הב"ח נקט דמהני. ובמגן אברהם חשש לשיטת הב"ח שקבלה בלב מהני, ולכן כתב שעדיף להתנות בסיום סעודה מפסקת שאינו מקבל עליו את התענית. ובביאור הגר"א נקט שלפי מה דקיי"ל לגבי קבלת תענית דקבלה בלב הוי קבלה, הוא הדין הכא הוי קבלה מעיקר הדין, ודלא כהרמ"א.

**כל מצוות הנוהגות באבל נוהגות בת"ב אסור באכילה ושתיה וכו'**

כן גירסת רש"י, וכתב דהברייתא מנתה גם דברים שאינם נוהגים באבל. אך גירסת הר"ח הרי"ף והרא"ש אסור ברחיצה וכו', ולפי"ז איירי רק דברים שנוהגים באבל.

הרא"ש סי' ל"ז הקשה דאנן קיי"ל כחכמים שאינו חייב בכפיית המטה כל עיקר, ואיך אפשר לומר כללא דכל שנוהג באבל נוהג בת"ב, הא אבל חייב בכפיית המטה. ועוד הקשה מדוע אין צריך עטיפת הראש בת"ב כאבל. ותירץ, דהאי כללא קאי על איסורים שנוהגים באבל בשב ואל תעשה, כגון רחיצה ות"ת, ולא איירי בדינים שהם בקום ועשה. [וכתב, דלגבי קריעה בלא"ה ניחא, דאין זה מדיני אבילות אלא דין בפ"ע].

עוד כתב, דהכא לא איירי אלא בדינים שנוהגים באבל כל שבעה ימים, אך תפילין שאבל אסור רק ביום ראשון, ואיסור מלאכה ולהשיב שלום שאסור רק בג' ימים ראשונים, אין זה נוהג בת"ב. ודלא כמהר"ם שאסר להניח תפילין ולהתעטף בטלית בת"ב כאבל ביום ראשון. [ומקושיית הרא"ש מכפיית המטה מוכח דאיירי בת"ב עצמו ולא איירי בערב ת"ב, ודלא כהגרי"ז, וצ"ע].

בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' תעניות ייסד דיש ב' סוגי איסורים בתשעה באב, יש דינים שאסורים מחמת תענית, וכמו ביוה"כ, ויש דינים שאסורים מחמת אבילות. דאיסור אכילה ושתיה אינו שייך לדין אבילות אלא לדין תענית, אך איסור תלמוד תורה אינו שייך לדין תענית אלא לדין אבילות. ולגבי רחיצה יש ב' סיבות לאסור, שהרי גם אבל אסור ברחיצה וגם יוה"כ אסור ברחיצה, ובט"ב אסור מצד שני הדינים, דהכא מבואר בברייתא דאסור ברחיצה וסיכה מצד אבילות, דהא לגירסת הרי"ף הברייתא מונה רק דברים שאסורים מחמת אבילות. ובמס' פסחים נד ע"ב אמר ר' אלעזר אסור לו לאדם שיושיט אצבעו במים בט"ב כדרך שאסור להושיט אצבעו ביוה"כ, ומבואר שאיכא איסור רחיצה בט"ב מדין תענית כיוה"כ. ויש נפק"מ לב' הצדדים, דאי מצד אבילות לחוד לא היה אסור בהושטת אצבע אלא בחמין, וכדאמר ר' ששת לעיל יג ע"א אבל אסור להושיט אצבעו בחמין, ולזה אמר ר' אלעזר שת"ב אסור גם מדין תענית, ולכן אסור להושיט אצבעו אפילו בצונן. ומאידך הא דכתב הרמב"ן דמסעודה מפסקת אסור לרחוץ, כיון שקיבל עליו מקצת דיני אבילות, זה שייך רק מדיני אבילות, אך מדין תענית כל שמותר באכילה ושתיה ולא קיבל עליו תענית לא יתכן לאסור רחיצה. ועפי"ז יישב קושיית תוס' בפסחים שם, עיי"ש.

אמנם דבריו צ"ע טובא מדברי הרמב"ן הנ"ל, דכתב שלפיכך משעה שאוכל סעודה מפסקת אסור לרחוץ אפילו פניו יו"ר כמו בת"ב עצמו, ומשמע דאפילו להושיט אצבעו בצונן אסור, ולדברי הגרי"ז אין לאסור מדין אבילות אלא בחמין, וצ"ע.

בעמק ברכה (תשעה באב) כתב כהגרי"ז דבת"ב מלבד דין תענית איכא דין אבילות, ונפק"מ לגבי רחיצה, שמצד דין תענית אינו אסור אלא בחמין, ומצד דין אבילות אסור אף בצונן, וכדאיתא לעיל יג ע"א כל שהוא משום אבל אסור בין בחמין בין בצונן, כל שהוא משום תענית כגון ת"צ בחמין אסור בצונן מותר. וכתב נפק"מ בזה בת"ב שחל ביום ראשון, דקיי"ל שאסור לנהוג בשבת מנהגי אבילות אפילו בסוף השבת, ואינו מתחיל מנהגי אבילות אלא מצה"כ, ומכל מקום מפסיק סעודתו מבעוד יום, דלגבי תענית לא חיישינן במה שמעונה במקצת מהשבת. והשתא לגבי רחיצה איכא נפק"מ, דמה שאסור לרחוץ מדין תענית, דהיינו בחמין, אסור אף מבעוד יום, ומה שאסור מדין אבילות, דהיינו בצונן, מותר עד צה"כ.

ודבריו צ"ע טובא, דהא האיסור של ת"ב מצד תענית הוא כיוה"כ ולא כת"צ, ולכן מהדין תענית שבו אסור אפילו להושיט אצבעו בצונן, וכדאמר להדיא ר' אלעזר בפסחים.

ועי' קרן אורה שהקשה בגוף הברייתא מדוע הוצרכה לאסור רחיצה וסיכה נעילת הסנדל ושה"מ מדין אבילות, תיפו"ל שכל אלו אסורים מדין תענית וכיוה"כ. ולדברי הגרי"ז י"ל דנפק"מ לדעת הרמב"ן שהוא אסור ברחיצה וסיכה מסעודה מפסקת, ואילו לא היה אסור מדין אבילות לא היה מקום לאסור מסעודה מפסקת.

**ותינוקות של בית רבן בטלין בו**

כתב הב"ח סי' תקנ"ד דמשמע שהם בטלין אף מדברים הרעים, וגרע טפי מגדולים. וביאר שעיקר שמחתן מלימוד התורה הוא מה שיודעין לקרות ראשי הפרשיות, ואין להם הבדל בין דברים הרעים לדברים המשמחים, אבל תינוק שמבין מה שאומר מותר ללמוד עמו דברים הרעים. וכן נקט מגן אברהם, עיי"ש. אך הט"ז נקט שמותר ללמוד עם התינוקות דברים הרעים, אלא דס"ד שמותר ללמוד עמם גם דברים המשמחים כיון שיש בלימוד עמם קצת צער, וכמו שר' מאיר מתיר ללמוד דבר שאינו רגיל, קמ"ל דאפ"ה אסור ללמוד עמם דברים המשמחים.

ובעיקר מה שנקטו הב"ח ומגן אברהם בפשיטות שהאיסור ללמוד עם התינוקות הוא משום שמחת התינוקות, הט"ז נחלק עליהם וכתב שלתינוקות עצמם ליכא שמחה כלל מדברי תורה, והאיסור הוא רק מחמת המלמד, שהוא אסור בתלמוד תורה. וכן נקט הגבורת ארי, וכתב דלפיכך נקטו תשב"ר בטלין ולא נקטו דתינוקות אסורים בתלמוד תורה. ועיי"ש שביאר מדוע ר' מאיר מתיר ללמד לתינוקות ולא חייש לאיסורא דמלמד עצמו. [וכתב שם דמה שאסרו לכבס בגדי הקטנים אין זה משום אבילות הקטנים אלא משום הסה"ד של הגדול המתעסק בכיבוס, והוא הדין הכא, עיי"ש].

וכתב הביאור הלכה שלפי הב"ח שהאיסור ללמד התינוקות הוא משום שמחת התינוקות הוא הדין אסור להם ללמוד לבד, אך לפי הט"ז שהאיסור הוא מחמת המלמד מותר להם ללמוד לבד אף בדברים המשמחים. אך כתב דתינוק בן י"ב אף להט"ז אסור, דכבר יש לו שמחה מדברי תורה.

והנה הגירסא לפנינו גם בר' מאיר ותינוקות של בית רבן בטלין שנאמר וכו', וכתב הגבורת ארי דלפי"ז ר' מאיר ור' יהודה פליגי רק אם מותר ללמוד דבר שאינו רגיל בו. אך השפת אמת כתב דיתכן שאף בתינוקות שב"ר פליגי, שלפי ר' מאיר תינוקות של בית רבן בטלין רק בדברים המשמחים, ולפי ר' יהודה בטלין אף בדברים הרעים. וכתב בטעם הדבר, דתינוקות אין מבינים להצטער מדברים הרעים, ומכל מקום שמחים בתלמוד תורה שנאמר משמחי לב, כלומר אף לתינוקות איכא שמחה אף שאין מבינים, וכיון שיש להם שמחה בלא צער אסורים אף בדברים הרעים.

אמנם הרי"ף גרס בר' מאיר ותינוקות של בית רבן אין בטלין, וכתב השפת אמת דלפי"ז י"ל דפליגי אף בדברים המשמחים האם יש לתינוקות שמחה בדברי תורה אף שאין מבינים.

**בשר מליח עד כמה וכו' כל זמן שאינו כשלמים**

כתב המרדכי סוף תענית בשם ראבי"ה דכל זמן שהוא כשלמים יש בו שמחה וממשיך בתריה. ועפי"ז כתבו ראבי"ה ורשב"ט שמותר לאכול בשר עוף בסעודה מפסקת, שהרי אין יוצאין בהם ידי חובת שלמי שמחה, אלמא אין בהם משום שמחה.

אך כתב המרדכי, שלדידן דנוהגין איסור בבשר ויין מר"ח אב, אפילו בשר עוף ובשר מליח ויין תוסס אסור. וכתב הב"ח דנפק"מ בזה למי שצריך לאכול בשר, שעדיף לאכול בשר עוף מאשר בשר בהמה, שזה אסור בסעודה מפסקת מעיקר הדין, ובשר עוף רק ממנהגא. [ומשמע קצת דבכל תשעת הימים בשר בהמה חמור יותר, לפי שבסעודה מפסקת הוא אסור מדינא].

ובטור נחלק על ראבי"ה ורשב"ט ואסר לאכול בשר עוף, דלא משום שמחה לחוד אסרו בשר ויין, אלא כדי שלא ישכח רישו ויזכור חורבן הבית ויצטער עליו, ומטעם זה יש לאסור אפילו עופות. ומה שהתירה הגמ' בשר מליח אינו משום חיסרון שמחה, אלא משום שמכאן ואילך נתבטל טעמו. וביאר הב"ח שלפי ראבי"ה ורשב"ט איסור בשר ויין הוא משום שמחה, וכדאיתא במס' פסחים קט ע"א אין שמחה אלא בבשר ויין, משא"כ דבר שאין בו שמחה אע"פ שיש בו תענוג מותר. ולמדו כן מהא דהתירה הגמ' בשר מליח, דאף שיש באכילתו תענוג מכל מקום שמחה ליכא. אך הטור נקט דלא אסרו בשר ויין משום שמחה אלא משום אכילת תענוג, והוא הדין שאר אכילת תענוג אסור, והא דשרי בשר מליח הוא משום שנתבטל טעמו ואין בזה אכילת תענוג כלל. ועי' עוד מש"כ לגבי ראייתו של הטור.

ובטור הביא מהסמ"ק, שבזה"ז שרוב מאכל שלנו בשר לאחר שעברו עליו שני ימים, נראה שאסור. וכן כתבו תוס' ד"ה ואע"ג. וכתב הב"ח דזה יתכן רק לדעת הטור שאסרו כל אכילת תענוג, אך לראבי"ה ורשב"ט אף בזה"ז שרגילים לאכול כן ויש בזה אכילת תענוג מכל מקום שמחה ליכא, דלגבי זה לא שייך לחלק בין זמנן לזה"ז.

ובשו"ע פסק שאפילו בשר מליח ובשר עופות ודגים ויין מגתו נהגו לאסור. וביאר הגר"א דהשו"ע פסק מעיקר הדין כראבי"ה ורשב"ט שמותר לאכול בשר עוף, ודלא כהטור, וכן מותר מעיקר הדין לאכול בשר מליח אף בזה"ז, ודלא כתוס' וסמ"ק, אלא שמצד המנהג אסור בכולן, וכמו שכתבו הגהות אשר"י והמרדכי.

ומש"כ הגהות אשר"י ושו"ע שנהגו שלא לאכול דגים בסעודה מפסקת, המגן אברהם כתב בשם נ"ץ שטעות סופר הוא וצ"ל גדיים. אך המג"א קיים הגירסא ואסר לאכול דגים בסעודה מפסקת, משום שיש שקוראין לגדים בשר. ועוד, משום שהוא עולה על שלחן מלכים, ושמחה הוא לאיש. ועי' פמ"ג דנקט שמטעם זה אסור מדינא ולא ממנהגא, וכמו דאסרינן בשר עוף אף שאין בו שמחה משום שהוא מעדן משובח, וכמש"כ הב"ח בדעת הטור. אמנם לפי מש"כ הגר"א בדעת השו"ע שהכל אסור ממנהגא ולא מדינא, ודאי גם דגים אסורים רק ממנהגא.

והגר"א כתב דלכאורה משמע כן מרש"י ד"ה מליח, שכתב: דג או בשר מליח דאין בו טעם כל כך אחר ששהה ג' ימים במלח. ומשמע שדג שלא שהה ג' ימים במלח אסור. אך כתב ע"ז דליתא, שמש"כ רש"י אחר ששהה ג' ימים במלח קאי רק על בשר, ואילו דג מותר בכל אופן.

**כל זמן שאינו כשלמים**

פירש רש"י שלא שהה במלחו אלא שני ימים ולילה אחד, ומבואר דשלשה ימים היינו משעה שנמלח. וכן נקטו הר"ן ומגיד משנה. אך תוס' כתבו ב' ימים משחיטתו.

**דף ל ע"ב**

**תנן התם מקום שנהגו לעשות מלאכה בט"ב עושין מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין**

הטעם שנהגו שלא לעשות מלאכה, הרע"ב בפ"ד דפסחים שם כתב כדי שלא יסיח דעתו מהאבילות, והתרומת הדשן סי' קנ"ג כתב בשם רש"י משום תענית, דבביטול מלאכה איכא עינוי. וכתב המגן אברהם (תקנ"ד ס"ק כ"ג) דלכן איסור מלאכה בת"ב הוא רק בדבר שיש בו שיהוי, אך מלאכה מועטת שאין בה שיהוי כלל מותר, דאין בזה הסה"ד מהאבילות, ואין בזה מניעת עינוי.

רש"י לעיל יג ע"א כתב, דכיון שאיסור מלאכה בתענית צבור הוא רק ביום, הוא הדין איסור מלאכה בת"ב [אף במקום שנהגו] הוא רק ביום ולא בלילה, וכתב דאין מפרסמין הדבר. אמנם רש"י בפסחים נד ע"ב כתב דביה"ש ספיקו אסור היינו לאכילה ולמלאכה, ומבואר שיש איסור מלאכה בלילה, ואף בביה"ש אסור. ועוד הקשה המגן אברהם (תקנ"ד ס"ק כ"ג) דאי אפשר לדמות איסור מלאכה דתענית צבור לאיסור מלאכה דת"ב, לפי שבתענית צבור אסרו כדי שיהיו פנויים ויתאספו להתפלל, ואין אסיפה אלא ביום, ולכן לא אסרו במלאכה בלילה. אך בת"ב ליכא אסיפה, ולכן מעיקר הדין מותר במלאכה, ובמקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אסור משום הסח הדעת מהאבילות או משום עינוי, וכנ"ל, וכיון שגם בלילה איכא אבילות אסור אף בלילה. וכן הקשה הגבורת ארי.

**רשב"ג אומר לעולם יעשה אדם עצמו כתלמיד חכם כדי שיתענה**

רשב"ג אזיל לשיטתו לעיל י ע"ב שבדבר של צער לא חיישינן ליוהרא, ומניעת מלאכה נחשב לדבר של צער, ועי' גבורת ארי.

**כל העושה מלאכה בת"ב אינו רואה סימן ברכה לעולם**

פירש רש"י מאותה מלאכה, ותוס' כתבו באותה מלאכה שרגיל לעשות בת"ב, ודייק במחצית השקל מדברי התוס' דבאותה מלאכה לא יראה סימן ברכה גם בשאר ימות השנה, משא"כ לפי רש"י אינו רואה סימן ברכה רק מאותה מלאכה שעשה בת"ב.

כתב המגן אברהם תקנ"ד ס"ק כ"ז, דמשמע בברייתא שאפילו במקום שנהגו לעשות מלאכה מכל מקום אינו רואה סימן ברכה. ותמה מדוע אין נזהרין בזה.

**וחכמים אומרים כל העושה מלאכה בת"ב ואינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה**

בפשטות י"ל דר' עקיבא איירי במי שעושה מלאכה מועטת שאין בה הסה"ד מהאבילות, וע"ז אמר שאינו רואה סימן ברכה לעולם, ואילו חכמים איירי במי שעושה מלאכה שיש בה שיהוי ומסיח דעתו מהאבילות ועי"ז אינו מתאבל על ירושלים, וע"ז אמרו שאינו רואה בשמחתה. אך המגן אברהם שם נקט שמלאכה שאין בה הסה"ד מותרת, ולא נאמר ע"ז שאינו רואה סימן ברכה.

ולפי"ז כתב המחצית השקל דר' עקיבא וחכמים איירי באותה מלאכה, אלא שחכמים מוסיפים עונש, דאינו רואה בשמחתה. ומה שאמרו חכמים ואינו מתאבל על ירושלים לאורויי דהעונש בא כמדה כנגד מדה, דלפי שעשה מלאכה ועי"ז לא התאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה.

**ר' יהודה מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים**

בחידושי מרן רי"ז הלוי נסתפק האם ר' יהודה איירי בערב ת"ב, וקאי על המשנה לעיל ערב ת"ב לא יאכל וכו'. או שמא ענין בפ"ע הוא, וקאי על ת"ב עצמו. ופשט מהירושלמי (הובא ברי"ף כאן) דטעמייהו דחכמים שאין מחייבין בכפיית המטה הוא משום שעשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו, דאינו נוהג אבילות ואינו חייב בכפיית המטה. והנה בת"ב עצמו ודאי נוהג אבילות, ועל כרחיך דקאי על ערב ת"ב, ונחלקו האם חז"ל נתנו לסעודה מפסקת דין אבילות, וחייב בכפיית המטה, או דין אנינות ואינו חייב בכפיית המטה. [וקצת יש להעיר דר' יהודה ב"ר אלעאי עצמו היה יושב וכו' ודומה כמי שמתו מוטל לפניו, והא הוא עצמו סובר שנתנו לזה דין אבילות ולא דין אנינות, ולכן הוא מחייב בכפיית המטה].

וכן כתבו בביאור הגר"א סי' תקנ"ט בקרן אורה ובאור שמח סוף הל' תעניות, דבירושלמי מבואר דאיירי בסעודה מפסקת. אך בדעת הבבלי נקטו דאיירי בתשעה באב עצמו, דהא אמרו חכמים לר' יהודה עוברות ומניקות מה תהא עליהם. כלומר, דאי איירי בסעודה מפסקת בלבד לא היו מקשים מה תהא עליהם בזמן מועט כל כך. ועוד הוכיח הגר"א, דכיון דאיתא בירושלמי שבסעודה מפסקת אין צריך כפיית המטה משום שעשאוהו כאונן, על כרחיך שבת"ב עצמו כו"ע מודו שצריך כפיית המטה כאבל, ומדוע הקשו חכמים לר' יהודה עוברות ומניקות מה תהא עליהם, הא לשיטתם נמי יקשה בת"ב עצמו. ועל כרחיך ששיטת הבבלי דפליגי אף בת"ב עצמו. ותמהו על הרי"ף שהביא את הירושלמי, ומשמע דבת"ב עצמו צריך לכפות המטה מדינא, והא הבבלי פליג ע"ז.

והנה בגמ' מסיק אמר רבא הלכתא כתנא דידן ולא הודו לו חכמים כל עיקר, והיינו דמותר לשבת ע"ג מטה. ומדהביא הרי"ף טעם הדבר משום דעשאוהו כאונן הוכיח הגרי"ז שהרי"ף סובר כהרמב"ם שאונן פטור מכל דיני אבילות, ואפילו בשב ואל תעשה, ומותר ברחיצה וישיבה ע"ג מטה, ולכן פסק רבא שמהאי טעמא שעשאוהו כאונן מותר אף בישיבה ע"ג מטה. [ולפי הברייתא דת"ק מודה לר' יהודה ביכול, ופליגי רק בכפיית שאר מטות, צ"ל דת"ק מודה לר' יהודה שעשאוהו כאבל לגבי ישיבה ע"ג מטה היכא דיכול]. והא דאיתא בירושלמי אינו לא כופה מטתו ולא ישן ע"ג מטה כפויה הביאור הוא, דאינו צריך לישן ע"ג מטה כפויה אלא ישן על המטה כדרכו, כיון שאין דין אבילות באונן כלל.

אך דעת הרמב"ן דבאונן נוהג דין אבילות בשב ואת תעשה, וגם אונן אסור ברחיצה. ולגבי כפיית המטה כתב הגרי"ז דיש בזה שני דינים, חדא שאסור לו לישב ע"ג מטה שאינה כפויה, ודין זה הוא בשב ואל תעשה ולכן הוא נוהג גם באונן. ועוד, שצריך לכפות כל המטות שבבית אף שאין יושב עליהם, ודין זה הוא בקום ועשה ולכן אינו נוהג באונן.

וכיון שמבואר בירושלמי שעשו חז"ל סעודה מפסקת כאונן, על כרחיך צ"ל כדאיתא בברייתא שר' יהודה וחכמים פליגי בכפיית שאר מטות האם דינו כאבל או כאונן. אך לכו"ע אסור לישב ע"ג מטה, שהרי אונן נמי אסור לישב על מטה, ורק שאר מטות אינו צריך לכפות. אמנם רבא דפסק שלא הודו לו חכמים כל עיקר, ולפי חכמים מותר אף לישב ע"ג מטה, על כרחיך דלדידיה אין הטעם של חכמים שעשאוהו כאונן אלא שלא גזרו כלל על כפיית המטה.

והא דאיתא בירושלמי אינו לא כופה את מטתו ולא ישן ע"ג מטה כפויה, ביאר הגרי"ז דהרמב"ן לשיטתו שאונן אסור לישן ע"ג מטה אפילו כשהיא כפויה, וחמיר טפי מאבל, אלא ישן ע"ג קרקע ממש. וכיון שלפי חכמים עשאוהו כאונן אינו ישן ע"ג מטה כפויה אלא על הארץ. ועי' מועדים וזמנים ח"ה סי' של"ט.

**יום שניתנו בו לוחות האחרונות**

רש"י כתב דמונים פ' ימים מי"ח תמוז עד יוה"כ. ותמה הגבורת ארי, דהא משה רבינו ירד באמצע לפסול הלוחות ועלה רק למחרת, ואם כן צריך למנות פ"א ימים. אלא החשבון הוא שמשה עלה פעם שניה בי"ח תמוז וירד לאחר ארבעים יום מלאים, דהיינו בכ"ט אב, לפי שתמוז חדש חסר, ושוב עלה בל' אב לפי הסדר עולם או בא' אלול לפי הפרקי דר' אליעזר, וירד ביום הכפורים. וכתב שלפי הפרקי דר' אליעזר שעלה בא' אלול צ"ל דעברו לאלול, שאם לא כן חסר יום אחד, וכן כתב הב"ח סי' תקפ"א.

ומכל מקום לתרוייהו לא היו ארבעים אחרונים שלמים אלא חסר לילה אחד, שהרי עלה בהשכמה וירד בסוף יוה"כ, ולא הוי כארבעים ראשונים ושניים שהיו ארבעים שלמים. וכן כתבו התוס' בב"ק פב ע"א, דמ' אחרונים לא היו שלמים, אלא אם כן נאמר כהסדר עולם ונאמר שעיברו לאלול. ועיי"ש מש"כ בדעת המדרש תנחומא.

ובמגן אברהם סי' תקפ"א סק"ב הביא מחלוקת האם מתחילים לתקוע ביום ראשון של ר"ח אלול או רק ביום שני של ר"ח. והכריע המגן אברהם לתקוע רק מיום שני עפ"י התנחומא ופרקי דר' אליעזר דמשה רבינו עלה פעם שלישית בא' אלול ולא בל' אב.

**יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה**

הרשב"ם בב"ב קכ"א ע"א כתב שפסק אותו דור של באי הארץ שנאסר להם הסבת נחלה. ותמה בזה הגבורת ארי, דהיתר שבטים הוא לכל הדור השני של באי הארץ, גם קודם שמתו דור ראשון, ומה מקום לשמחה בזמן שפסקו אותו דור. ולכן כתב דבאותו יום דרשו דרשא זו והתירו לכל הדור השני לבוא זה בזה.

**דף לא ע"א**

**וכל אחד ואחד מראה באצבעו**

פירש השפת אמת עפ"י מה שאמרו חז"ל שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו, שלכל צדיק יש השגה מיוחדת, וכל אחד מראה לחבירו באצבעו על השגתו שלו.