שבת פרק יט
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / שבת - הרב אי_ש סטפנסקי

**כלל אמר ר"ע כל מלאכה שאפשר לעשותה וכו'**

יל"ע לדעת ר' עקיבא האם דוקא מכשירין שאפשר לעשותן מער"ש אסור לעשותן בשבת, אך מילה עצמה כיון שדוחה שבת הרי זה דוחה אף באופן שאפשר לעשותה בער"ש. או שמא בין מילה עצמה ובין מכשירין כל שאפשר מערב שבת אסור. ונפק"מ במילה שזמנה ביום שישי והמוהל קיבל שבת מבעוד יום, האם מותר לו למול אע"פ שיכל למול קודם לכן. ויש לדקדק מדברי רש"י ד"ה כלל דר"ע חולק רק לגבי מכשירין, ומדברי רש"י ד"ה ושאי דאין הבדל בין מילה עצמה למכשירין אלא שזה אפשר וזה אי אפשר.

ויש שנקטו שרק מילה שזמנה בשבת דוחה שבת ולא מילה שזמנה בערב שבת, ולענ"ד לא נראה צד זה כלל, דאין מעלה למילה שזמנה בשבת אלא מצות מילה בזמנה דוחה שבת. [אך לגבי תמיד יש להסתפק כן, דאפשר שכהן שקיבל שבת אינו יכול להקטיר תמיד של בין הערבים דיום שישי, דרק תמיד של שבת דוחה שבת, דהוא תמיד של אותו יום].

ולגבי מכשירין שאי אפשר לעשותן מערב שבת, עי' להלן קלד: שהוכחנו מדברי הרשב"א והר"ן שאסור לעשותן בשבת ואפילו באיסור דרבנן, מדהוצרכו ליישב שמותר לרחוץ קטן קודם מילה משום שלא העמידו דבריהם באיסור רחיצה הקל, ולא תירצו דרחיצה היא מכשירין שאי אפשר מערב שבת. אך הרש"ש בכתובות ה: הוכיח מדין מציצה שמכשירין שאי אפשר מערב שבת דוחין שבת, דכאשר התורה אמרה שמילה תדחה שבת הרי זה כולל מציצה כיון שאי אפשר בענין אחר, וזה סותר להרשב"א והר"ן. ולענין ראייתו ממציצה יש לדחות דמציצה חשיב חלק מהמילה, דבחי' הר"ן נסתפק לגבי פירש אינו חוזר על ציצין שאין מעכבין מה הדין בפירש קודם המציצה, האם המציצה הוי רפואה בעלמא או חלק מהמילה.

בעיקר הא דמילה דוחה שבת הקשה האבני נזר יו"ד סי' של"ח, מאי שנא קרבן חגיגה שאינו דוחה שבת משום שיש לו תשלומין כל ז', מילה בשמיני נמי איכא תשלומין עפ"י מש"כ הרוקח שמילה לאחר זמנה מלבד מה שהיא מצוה בפ"ע היא גם תשלומין למצוה המיוחדת של שמיני. וכ"ת דמילה שאני דגזיה"כ, מדוע לא נילף חגיגה מיניה. [בפשטות י"ל שאין ללמוד חגיגה ממילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות]. ותירץ עפ"י המשנה במס' כריתות שיש הבדל בין קרבן בלילה לקרבן בשבת, דלילה מופקע לגמרי מקרבנות כיון שאינו ראוי לשום קרבן, משא"כ שבת אינו מופקע לגמרי כיון שקרבנות צבור דוחין שבת. ומעתה כאשר יו"ט ראשון חל בשבת שפיר חשיב שיש לו תשלומין כל ז' כיון שגם היום הראשון שהוא שבת אינו מופקע מקרבנות, משא"כ מילה אילו לא היתה דוחה שבת לא היה למצות שמיני תשלומין, כיון שאין מילה שדוחה שבת והוי כלילה, וכיון שהוא מופקע לגמרי בזמנה שוב אין לה תשלומין, ולכן מילה דוחה שבת.

**אבעיא להו טעמא דר"א משום חבובי מצוה**

ספק הגמ' האם שלא בשעת הסכנה צריך להביאו מגולה דוקא משום חבובי מצוה, או שמא כל הדין הוא משום חשדא ולכתחילה יכול להביאו מכוסה בפני עדים. והא דדייק ר' אשי ממתני' ביאר מהר"ם מדלא תנן סתמא מביאו בין מגולה בין מכוסה בפני עדים וממילא ידעינן שבסכנה מביאו בפני עדים, ומדוייק דשלא בסכנה יש טעם נוסף של חבובי מצוה.

**אבעיא להו עדים דקאמר איהו וחד וכו'**

ספק הגמ' האם הוי גילוי מלתא בעלמא וסגי בעוד אחד, או דהצריכו עדים עליו שאינו מחלל שבת ובעי תרי. ופשיט מלשון עדים והוא על עצמו אין לו שם עד. ומשני דקרי להו עדים משום עדות אחרת. ויל"ע האם השתא העדות מתקיימת רק ע"י השני, או שמא גם הכא בעינן תרי אלא שיכול להעיד על עצמו. ורש"י כתב דאיכא גילוי מילתא ע"י השני, ומשמע שהעדות מתקיימת רק ע"י השני, וצ"ע אם כן מדוע נקט לשון עדים, הו"ל למימר מביא עוד אחד. והרש"ש וראמ"ה דייקו מלשון הגמ' דקרוב או פסול לא מהני, דבעינן שיוכלו להיות עדים יחד במקום אחר, ולפי"ז העדות מתקיימת ע"י שניהם, ואם המוהל פסול יצטרך להביא עוד ב' עדים.

**כגון מילה דכתיב שש אנוכי על אמרתך**

רש"י פירש אמירה חדא, דהיינו מילה שהיתה מצוה ראשונה יחידית. והביא את הגמ' במנחות שדוד נזכר במילה ונתיישבה דעתו, וכנראה בא לפרש בזה מדוע שמח במילה טפי משאר מצות, ואין זה מקור אלא טעם. והתוס' כתבו דבמדרש איתא על הפסוק למנצח על השמינית דקאי על המילה שהיא בשמיני, וביאר מהרש"ל שבאו לפרש באופן אחר מנ"ל דשש אנוכי קאי על מילה, דהאי קרא על השמינית היינו פרק י"ב בתהילים ושם כתיב אמרות ה' אמרות טהורות, אלמא מצינו לשון אמירה במילה, ולכן שש אנוכי על אמרתך נמי קאי על מילה. והנה במדרש שוחר טוב איתא כן על פ"ו בתהילים דכתיב למנצח בנגינות על השמינית, ועי' בצפנת פענח שביאר כל הפרק שם על המילה וכתב שנוהגים לאומרו קודם המילה, עיי"ש דברים נחמדים, ולפי"ז אי אפשר לפרש כמהרש"ל. אך בגמ' במנחות איתא בלא תיבת בנגינות, ומשמע דקאי על פרק י"ב כמהרש"ל. ובמהרש"א פירש דברי התוס' באופן אחר, דבגמ' במנחות דרשינן מהאי קרא שדוד אמר שירה על המילה, דכתיב למנצח על השמינית ומשמע לשון שירה, ולכן גם הפסוק שש אנוכי נדרש על המילה שמצינו שאמר דוד שירה על המילה, ואין צריך לתיבת אמרתך כלל.

**תוד"ה רבי אליעזר, ויביאו התינוק אצל כלי וכו'**

ביארו מהרש"א ומהר"ם שיף דאין כונת תוס' מצד ר"ל דאפשר לקיים שניהם, דלזה לא יועיל תירוצם למהר המצוה, אלא כונת תוס' דאף אם מילה הותרה לגמרי מכל מקום כשאפשר לעשות בהיתר ודאי אסור לחלל שבת דאין זה נחשב צורך המילה כלל. ולזה תירצו דאי אפשר לעשות בהיתר או דלמהר המצוה שרי.

ומש"כ תוס' ליכא איסור שבת כלל כתב מהר"ם דלא יתכן לומר שאפילו איסור דרבנן ליכא, שהרי תוס' בע"ב כתבו דבמקום היתר גמור אסור לחלל שבת אפילו למהר המצוה, ולשון כלל לאו דוקא. ומהרש"א כתב דלשון כלל קאי על האיסור דאורייתא.

**באו"ד, ואחר המילה היה צריך להחזירו לאמו ואז הוי כפות לפי שהוא חולה**

הרשב"א הקשה על תוס' דכיון שעכשיו אינו כפות למה נחלל עליו עכשיו, יביא תינוק אצל איזמל ולאחר המילה כיון דלא אפשר נביאהו אצל אמו דהא הותרה אצלו מלאכה זו. ומבואר כאן מחלוקת תוס' ורשב"א האם מותר לעשות עכשיו מלאכה בשבת באופן שיכול עכשיו לעשות בהיתר אלא שיודע שעי"ז לאחר מכן יצטרך לעשות מלאכה באיסור.

הרשב"א יישב קושיית תוס' דאפילו קודם המילה הוי ככפות, דתינוק קטן כל כך אינו נושא את עצמו. ועי' תוס' לעיל צד. דרק משעה שיכול לדדות אמרינן חי נושא את עצמו וכן קיי"ל להלכה.

**באו"ד, כדי למהר המצוה**

יתכן לפרש שמהירות המצוה אינו סיבה בפ"ע לחלל שבת, אלא שמדין תורה מותר לאדם לעשות מכשירי מילה אם זה הדרך הרגילה שהיה עושה כך בחול, אע"פ שיש לו אפשרות לעשות בדרך אחרת בהיתר. והחמירו חכמים באופן שיכול לעשות בהיתר גמור שלא יעשה מלאכה, והקילו באופן שימהר המצוה שמותר לו לעשות בדרך הרגילה. ועי' להלן ע"ב תוד"ה ומי שרי שעפי"ז מבוארים דברי התוס' שם.

**דף קל ע"ב**

**תוד"ה שלא, והכא כיון דאפשר לקיים שניהם וכו'**

מצינו כמה תירוצים על קושיית התוס'.

א. הרמב"ן תירץ דהא דאמר ר"ל היכא דאפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל"ת היינו באופן שלא יצטרך לעבור על הלאו כלל, אך הכא הואיל וניתנה שבת לידחות אצל מילה עצמה ניתנה לידחות אף במכשירי מילה ואין מחזרין עליהן אם אפשר בענין אחר, כיון שמלאכה זו לצורך מילה או מכשיריה היא נעשית, דכולי מעשה כמילה אריכתא הוא. [סברא זו היא עפ"י הגמ' לקמן קלג: לגבי ציצין שאין מעכבין]. והוכיח כן מהא דאין צריך להביא את האיזמל בשערו או בפיו שלא יעבור על איסור תורה, ועל כרחיך דלא מהדרינן לעשות בהיתר.

אך כתב דודאי אם יש לו כלי בבית אינו יכול להביא כלי אחר דרך רה"ר, שהרי אין זה צורך המילה, דלמילה יש כלי מוכן. וכן אם יש לו כלי במקום אחר וצריך לעשות הוצאה אסור לעשות כלי חדש, דחשיב נמי כיש לו כלי ואין זה צורך המילה. ורק באופן שאין לו כלי ויש לו ב' אפשרויות להביא את הכלי בהיתר או באיסור לא מהדרינן על היתר.

ומסתבר דהרמב"ן כאן נקט דמילה חשיב דחויה ולא הותרה, דאם הוי הותרה הרי זה טעם בפ"ע שלא לחזר אחר היתר. אלא נקט הרמב"ן סברא חדשה, דאף שצריך לחזר אחר היתר היכא דבלא"ה נדחה שבת מחמת המילה שוב אין צריך לחזר אחר היתר. ואע"פ שהמלאכה של מילה והמלאכה של המכשירין ב' מלאכות הן.

ב. עוד תירץ הרמב"ן דשאני דרך גגות דלאו דרך הבאה הוא ומצוה מתאחרת בכך. וברשב"א הוסיף שבשערו נמי איכא עיכוב קצת. ומשמע שבא ליישב בזה קושיית תוס' מאי שנא מר"ל דאם אפשר לקיים שניהם אין עדל"ת. ולכאורה זה סותר למהרש"א שהובא לעיל שר"ל איירי אפילו באופן שיתאחר המצוה, דלפי"ז לא הועיל בזה ליישב קושיית תוס'.

והנה במס' עירובין תנן חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה, ובתחילה מוקי לה כרבנן דר"א ולא גזרו במקדש על שבות כלאחר יד, ורבא מוקי לה כר"א ומודה ר"א דהיכא דאפשר לשנויי משנינן. ומבואר דנחלקו אמוראים בגמ' מה הדין לר"א באפשר לשנויי, והיינו באופן שאין שיהוי במצוה. וצ"ל דתירוץ קמא ברמב"ן נקט כתירוץ קמא בגמ' דלר"א אפילו היכא דאפשר לשינויי לא משנינן, ותירוץ שני ברמב"ן נקט כרבא.

ג. עוד כתב הרמב"ן דשלא כרצון ר' אליעזר דקאמר לאו על כרחו אלא שאין זו הוראתו של ר' אליעזר. דהיינו שבאמת ר' אליעזר אוסר להביא דרך רה"ר משום שאפשר בהיתר. ולכאורה עדיין אין זה מיישב מה שהוכיח הרמב"ן מהא דלא מהדרינן להביא דרך שערו ודרך פיו.

ואפשר שבתירוץ זה ובתירוץ הקודם נקט הרמב"ן דהוי הותרה, וכהר"ן דלהלן, ולכן הא דיכול להביא דרך שערו לא קשה. אלא שהבין שאם יכול להביא דרך גגות חשיב כיש לו כלי בביתו, דהמילה אינה צריכה את העבירה כלל. ועל זה יישב דכיון שיתאחר המצוה חשיב שהמילה צריכה את העבירה, וכמו שביארנו לעיל בתוס' בע"א, ולכן אין זה סותר למהרש"א. וכאן תירץ דבאמת ר"א אוסר להביא דרך גגות. אך דחוק טובא לומר שבתחילה נקט הרמב"ן דהוי דחויה וכאן נקט דהוי הותרה ולא כתב כן להדיא, וצ"ע.

ד. בשיטה להר"ן הקשה מפיקוח נפש דהיכא דאפשר לשינויי משנינן, ותירץ דהתם הוי דחויה אבל גבי מילה דניתנה שבת לידחות אצלה אפילו אפשר בלא חילול לא מהדרינן על היתר, שהתורה התירה בפירוש למול בשבת והוא הדין למכשירין דהוי כמילה עצמה. וכונתו למש"כ תוס' בוליכא למימר וכו', דכל היכא דנאמר היתר להדיא הוי הותרה ולא דחויה. אך לא יישב קושיית תוס' מאי שנא מבהרת במילה דמהדרינן על היתר, והתם נמי כתיב להדיא.

ה. בשפת אמת תירץ דכיון שהתורה התירה מכשירין למדים מכאן דהוי הותרה לגמרי, דאי הוי דחויה לא היתה התורה מתירה מכשירין. ונמצא שלפי ר"א מצות מילה הוי הותרה ולא מהדרינן על היתר, ולפי חכמים מצות מילה הוי דחויה. וכן תירץ בצפנת פענח. ועי' להלן קלג: דבביאור הגר"א ס"ס רס"ו הוכיח כמה ראיות דמילה בשבת הותרה ולא דחויה.

ו. בחי' ראמ"ה תירץ דהתם האיסור בא מצד כונתו, וכשאפשר ע"י אחר אין זה נחשב רק כאפשרות אחרת אלא שהמילה אינה צריכה את העבירה כלל, דיכול למול בלא כונה לקצוץ הבהרת, וכשהאב מל ומתכוין הרי זה תוספת שאינה צריכה. משא"כ כאן המילה צריכה שיביא איזמל אלא שיכול באופן אחר.

**תוד"ה ומי, כיון שיכול להביאו דרך חצר בהיתר גמור**

צ"ע דאם למהר המצוה לא סגי בהיתר גמור מדוע סגי באיסור דרבנן, הא כלפי הדאורייתא גם איסור דרבנן הוי כהיתר גמור. ואולי י"ל שמדין תורה אף בהיתר גמור שרי למהר המצוה, אלא שחכמים אסרו היכא דאיכא היתר גמור, והתירו היכא שבלא"ה יעבור על איסור דרבנן, וכמש"כ לעיל בתוס' ריש פירקין.

**אלא ברצון ר"ש וכו'**

צ"ע דדרך חצרות כו"ע מודו דשרי בכלים ששבתו בחצר. וצ"ל דקאי על מה שהעבירוהו דרך גגות, דלפי חכמים אסור מגג לגג ולפי ר"ש מותר. ולתירוץ קמא בתוס' מוכח דר"א סובר כחכמים שאסור להעביר מגג לגג, ולא היה אפשרות להעביר דרך חצרות, דהא באופן שיכול להעביר דרך חצרות בהיתר לא התיר דרך רה"ר. ועי' רש"ש שהקשה כן, ואזיל לשיטתו שלא גרס דרך גגות ודרך קרפפות.

**רש"י ד"ה קרפפות, ואם יותר ולא הוקף לדירה וכו'**

מבואר מרש"י שמותר להעביר מקרפף שהיא כרמלית לחצר שלא עירבה בתוך ד' אמות. ותמה הרש"ש הא חצר שלא עירבה חשיבא רה"י גמורה ואסור להעביר מכרמלית לרה"י. ועיי"ש שהביא מהטור ריש סי' שע"ב שאסר לטלטל מקרפף שלא הוקף לדירה לחצר בתוך ד' אמות, והבית יוסף ציין לרש"י כאן, ותמה הרש"ש דרש"י כאן שרי להדיא.

**מבוי שלא נשתתפו בו וכו' האי לית ליה ד' מחיצות**

יל"ע מה הדין אם תקנו את המבוי באופן שמועיל גם בחצר, ולא רק בלחי וקורה, האם בזה ודאי מטלטלין בד' אמות כחצר, או שמא גם בזה מספק"ל. וללישנא בתרא דהאי לית ליה דיורין ודאי גם בזה מספק"ל.

והנה רש"י פירש דספק הגמ' לגבי כלים ששבתו במבוי, וכן יש לפרש ספק הגמ' לגבי כלים ששבתו בבית ויצאו למבוי בכומתא וסודרא. וכל זה לרש"י שכלי הבית שיצאו לחצר מותר לטלטלן ד"א, אך להרשב"א שאסור אין מקום להסתפק אלא בכלי המבוי, דכלי הבית שיצאו למבוי ודאי אסורים בטלטול כשם שאסורים בחצר.

**רש"י ד"ה מותר לטלטל, או בגדיו וכו'**

מבואר ברש"י שכלים ששבתו בבית ויצאו לחצר שאינה מעורבת בכומתא וסודרא מותר לטלטלן ד' אמות בחצר. והקשה רעק"א מהגמ' בעירובין צא. שאסור להוציאן לחצר אחרת, דנמצא מרחיקן טפי מהבית והוי כיציאה חדשה, וכל שכן שאסור לטלטל באותה חצר ד' אמות. וברש"ש ושפת אמת וביאור הלכה כתבו דבאותה חצר קיל טפי. ועי' ביאור הלכה שם שדעת הרשב"א שאסור לטלטלן ד"א, ופסק להלכה כרש"י כאן שמותר. ובחזו"א סי' ק"ד כתב שדברי רעק"א תמוהים, דלפי שיטתו אפילו פחות מד' אמות יאסר, שהרי מוציא מרשותו לרשות חבירו, והכריע להלכה כדעת רש"י כאן שמותר.

**רש"י ד"ה ואייתוהו, שהיה התינוק בבית**

הקשה המהרש"א הא אסור להכניס ממבוי שלא נשתתפו בו לבית לכו"ע. ותירץ דרש"י אזיל כשיטת הרוואתא שהביא הרי"ף דהא דאמר רבא שלגבי איזמל של מילה העמידו חכמים דבריהם במקום כרת קאי רק לחכמים, אך לר' שמעון מותר לטלטל כלים ששבתו בבית לחצר ולמבוי לצורך מילה. וטעם הדבר דכיון שכלים ששבתו במבוי מותרים לטלטלן במבוי שוב לא אסרו חכמים אף בכלים ששבתו בבית, כיון שאין ניכר הדבר ואין יודעים היכן שבת הכלי. ושפיר נקט רש"י שהאיזמל והתינוק היו בבית ומכל מקום מותר לטלטלן לצורך מילה דרך המבוי. וכתב שרש"י יישב בזה ג' קושיות. א, לדעת הרי"ף ותוס' צריך לדחוק שהתינוק היה כל השבת במבוי, שאם היה בבית אסור להוציאו למבוי. [עי' בן אריה דלהדיא איתא בירושלמי שהתינוק היה במבוי]. ב, לשון הגמ' פעם אחת שכחו וכו' קשה להרי"ף ותוס', דכיון שהיה הכל במבוי ומותר לטלטל שם הרי זה מותר לכתחילה. ולרש"י ניחא דכיון שהיו בבית הוי היתר מיוחד לצורך מילה. [ולדעת תוס' יישב מהר"ם דנקטו כן מחמת הטעות שמתחילה היו סבורים שהביאו את האיזמל דרך רה"ר. ועוד תירץ מהר"ם דלחכמים אסור לטלטל ד' אמות במבוי, עי' להלן]. ג, בסוגיא לעיל אמרינן דשלא ברצון ר"א ומחלקותו אלא ברצון ר"ש, וכתבו תוס' וכן היה אותו איזמל, ולרש"י אין צריך לזה, דאפילו שבת בבית שרי לר"ש.

אך יל"ע איך שרי להכניס את האיזמל לבית הא כלים ששבתו בחצר אסור להכניסם לבית, ואי אפשר להתיר לצורך מילה דבר שאסור בכל גוונא. וצריך לדחוק לרש"י דאיירי בחצר מעורבת, דכלי החצר מותרים בין לבית ובין למבוי, וס"ל כר' יוחנן דמותר לטלטל במבוי שלא נשתתפו אף בעירבו, וכדלהלן.

עוד יל"ע דאף לחכמים יש להתיר כלים ששבתו בבית לטלטלן לצורך מילה מחצר לחצר, דכלי החצר מותרים מחצר לחצר לכו"ע, ומדוע כתבו הני רוואתא דרבא שהעמידו דבריהם במקום כרת סובר כחכמים.

**תוד"ה דר' אליעזר, מב"ש וכן מוכח בירושלמי**

לכאורה בבבלי מוכח דאין זה הטעם, דבמס' ברכות לו ע"ב איתא לגבי כל המקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל ב"ש במקום ב"ה אינה משנה אך ר' אליעזר במקום ר' עקיבא עבדינן כוותיה בחו"ל, ומבואר דהא דלא קיי"ל כר' אליעזר אין זה שייך להא דקיי"ל דלא כב"ש, וצ"ע.

**תוד"ה ניתקו, ודוקא היכא דלא נשתתפו וכו'**

משמע דבנשתתפו לא בעינן בתים וחצרות פתוחים לתוכו, דאי בעינן, כיון שעירבו בתים איכא חצרות ליכא ואיך מהני תיקון המבוי בלחי וקורה. אך צ"ע היכן מצינו שבנשתתפו אין צריך בתים וחצרות פתוחים לתוכו.

ומש"כ תוס' ומיהו חצר לא חשיב כליתא אע"פ שאסור לטלטל מתוכו למבוי, ביאר מהרש"א דתוס' נקטו השתא שבס"ד אזלינן בדעת רבנן שאסור לטלטל מחצר למבוי, והקשה על זה דלמא גם בס"ד אזלינן בדעת ר' שמעון אלא דלא ס"ד סברת ר' אשי. ובגליון נקט דאין זה כונת תוס', דודאי אתיא כר' שמעון שמותר לטלטל מחצר למבוי, אלא קשיא להו שלאחר שנאסור לטלטל במבוי מחמת שאין בתים שוב אסור לטלטל גם מהחצר, ומדוע חשיב ליה חצרות איכא. וכבר הקשה החזו"א סי' ק"ד שכאשר אנו באים לאסור ודאי חצרות איכא ורק לאחר האיסור ליכא חצרות, עיי"ש.

**דף קלא ע"א**

**סוף סוף בית איכא בתים ליכא**

עי' עירובין יב: מחלוקת רש"י ותוס' האם צריך ב' בתים בכל חצר או דסגי בבית אחד בכל חצר. ותוס' שם הוכיחו מסוגיין דצריך ב' בתים בכל חצר, דהא הגמ' מקשה סוף סוף בית איכא בתים ליכא אלמא בכל חצר צריך ב' בתים.

**תוד"ה אפשר, וא"ת כי עירבו חצרות וכו'**

עי' שפת אמת שתמה מה יועיל ביטול החצרות למבוי, אכתי ליכא בתים וחצרות.

**אלא אמר ר' אשי מי גרם לחצרות שיאסרו מבוי**

הרמב"ם נקט שאין זה תירוץ חדש אלא המשך לתירוץ הקודם, דכאשר עירבו חצרות עם בתים ולא נשתתפו במבוי אסור לטלטל ד"א דחשיב שאין חצר, וכאשר לא עירבו אין להקשות חצר איכא בתים ליכא דכיון שהבתים אוסרים את המבוי אי אפשר לחושבם כליתנייהו. (כן ביאר המגיד משנה ברמב"ם וכן משמע מלשונו, אך הט"ז סי' שפ"ח ביאר באופן אחר). וכן פסק הרמב"ם להלכה. ולכאורה באופן שהמבוי מתוקן כחצר אין סיבה לאסור לטלטל בד"א דהא בכה"ג אין צריך בתים וחצרות פתוחים לתוכו.

אך שאר ראשונים ביארו דר' אשי הוא תירוץ חדש, דלעולם איכא בתים וחצרות, והא דאסור לטלטל ד"א אין זה מחמת חיסרון בתיקון המבוי אלא דכיון שעירבו חצרות עם בתים ואסור לטלטל מהחצר למבוי בין כלי הבית ובין כלי החצר (רב לטעמיה דבעירבו גזרו שלא לטלטל כלי החצר למבוי) חשיב המבוי ככרמלית, דאין מצוי בו כלים, ולכן אסור לטלטל בו ד' אמות, (כל זה מביאור התוס' רא"ש). אך בלא עירבו כיון שכלי החצר מותרין במבוי אין זה דומה לכרמלית ומותר לטלטל בו ד"א. ולכן כתבו הראשונים שלדידן דקיי"ל שאפילו עירבו מותר לטלטל כלי החצר במבוי לא הוי ככרמלית אפילו בעירבו, וכן פסקו להלכה.

**לא לכל אמר ר' אליעזר מכשירי מצוה דוחין שבת**

הקשו תוס' היכי ס"ד למילף ציצית ומזוזה ממילה, נימא מה למילה שמכשיריה דוחין שבת משום שהיא עצמה דוחה שבת, שהרי יש במילה עצמה מלאכה, תאמר בציצית ומזוזה שאין במצוה עצמה מלאכה. ואע"ג דבשתי הלחם עצמן ליכא מלאכה, צ"ל דכיון שהכבשים באים בגלל הלחם חשיב שיש בהם מלאכה.

וביאר מהרש"א דעיקר יסוד הסוגיא להוכיח סברת מה למילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, (דהיה מקום לומר שמילה דוחה שבת לא מחמת המצוה אלא מחמת תיקון האבר, וכפי שיתבאר להלן קלב. בשם השפת אמת), דכיון שצריך פסוק לעומר ושתי הלחם ולא ילפינן ממילה על כרחיך דאיכא פרכא שנכרתו עליה י"ג בריתות, ומחמת כן לא ילפינן ציצית ומזוזה ממילה דאפשר נמי לפרוך פרכא זו. ועל זה הקשו תוס' דאף בלא הפרכא די"ג בריתות איכא פרכא אחרת שאין במצוה עצמה מלאכה.

והקשה מהרש"א מדוע לא הקשו תוס' דאיכא פרכת הגמ' דבידו להפקירן, משא"כ במילה. ותירץ דהגמ' כוללת גם לולב סוכה מצה ושופר, דלא ילפינן להו ממילה מחמת י"ג בריתות ובעינן להו קרא בפ"ע, ולכן נקטו לסברא שאין בהם מלאכה דבזה קשה אכולהו מדוע הוצרך לומר לא לכל וכו' לאפוקי כל הני תיפו"ל שאין בהם מלאכה. ודבריו דחוקים דבגמ' משמע שלא אתא לאפוקי לולב וכו' אלא ציצית ומזוזה. ויתכן ליישב לפי מש"כ המלא הרועים דאי אפשר ללמוד ציצית ומזוזה מסוכה לחוד משום שאפשר לאחר זמן, עי' להלן, אלא ס"ד למילף מבנייהו מסוכה ומילה, ולכן הוצרכה הגמ' לומר שבידו להפקירן. והשתא י"ל דסברת בידו להפקירן אינו סברא מעלייתא אלא חשיב להו פרכא כל דהוא כלפי במה הצד, אך אי הוה ילפינן ממילה לחוד אי אפשר לפרוך שבידו להפקירן.

ובתוס' רא"ש יישב קושיית התוס' דזה שאין במצוה עצמה מלאכה אין זה סיבה שלא ידחו מכשיריה שבת ואין זה פרכא כלל. והוכיח כן דבגמ' בעי למילף לולב סוכה מצה ושופר מעומר ושתי הלחם ולא פריך שאין במצוה עצמה מלאכה. ויש להוסיף, דר' אליעזר נקט לולב וכל מכשיריו דוחין שבת וכן בכולהו, ולכאורה תיבת לולב מיותרת והו"ל למימר מכשירי לולב דוחין שבת, דהא בנטילת לולב ליכא מלאכה. וצ"ל דאם אין בכח המצוה עצמה לדחות שבת אף המכשירין אין דוחין, ולכן הוצרך ר"א לחדש שבכח לולב לדחות שבת אם היה בו מלאכה, ולא רק הלולב עצמו אלא אף מכשיריו. ולפי"ז אי אפשר לפרוך מה ללולב שאין בו מלאכה, דעל זה אנו דנים שיהא בכח לולב עצמו לדחות שבת.

וסיים התו"ר: אלא איכא למפרך מה למילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, ואפשר מביניא הוה ילפינן לה כמו שאפרש לקמן, עכ"ל. ולכאורה כונתו דאכתי אי אפשר ללמוד ציצית ומזוזה ממילה שנכרתו י"ג בריתות, ותירץ דאכתי יש ללמוד מבינייהו. ולפי המהרש"א אין זה קושיא כלל, דזה גופא כונת הגמ' להוכיח מעומר ושתי הלחם. ומשמע שהתו"ר למד את הסוגיא באופן אחר, וצ"ע.

**שהרי שתי הלחם חובת היום וכו'**

לא יליף שתי הלחם מעומר במה מצינו משום דאיכא למפרך מה לעומר שאם מצא קצור קוצר. וכן אי אפשר ללמוד עומר מכולהו שהרי צריך פסוק בעומר ללמד שיש מצוה בקצירה ואפילו מצא קצור קוצר. וכל מה דפריך בגמ' להלן וניתי הנך ולילפו מיניה ופירש רש"י עומר ושתי הלחם, לכאורה עומר לאו דוקא, דבעומר צריך פסוק שמצוה לקצור, והקושיא היא רק משתי הלחם, וצ"ע.

והנה מכשירי קצירת העומר כגון לעשות בשבת מגל לקצור את העומר, לרבנן ודאי אינו דוחה שבת ככל מכשירי עבודה, ורק מקצירה ואילך חידשה התורה דדוחה שבת. אך לר' אליעזר לכאורה דוחה שבת ככל מכשירי עבודה, וצ"ב מנ"ל. ואפשר שלאחר שלומד שתי הלחם מעומר דאף מכשירין דוחין שבת, (דבעומר אין זה מכשירין אלא גוף המצוה, ולאחר דילפינן לשתי הלחם בגזירה שוה מופנה אף המכשירין דוחין שבת, דבשתי הלחם לעולם חשיב מכשירין), שוב חוזר ולומד עומר משתי הלחם שאף מכשירין דוחין שבת.

**תוד"ה ושוין, צ"ל דציצית אם עבר זמנה בטלה**

כלומר, דלהלן פריך דאי אפשר ללמוד מילה מהנך דמה להנך שכן אם עבר זמנה בטלה, ופרכא זו אפשר לפרוך גם לציצית ומזוזה. ולכן כתבו דציצית ומזוזה לא חשיב עבר זמנה בטלה כיון שציצית ומזוזה של היום לא יוכל לעשות מחר, משא"כ מילה דהוי פעם אחת. ובשפת אמת הקשה דאמנם אם מל בשמיני אינו חוזר ומל בתשיעי, מכל מקום כל יום ויום שלא מל עובר במצות עשה, ואם לא ימול היום אף שימול למחר לא יציל את העבירה שהיום לא מל. (וכתב שם שאם מל בסוף היום לא חשיב שעבר על עשה אלא על דין זריזין בעלמא, ורק אם הפסיד יום שלם עובר על עשה). ועוד יש להעיר דמילה בזמנה הוי מצוה בפ"ע, ואם לא ימול היום יפסידו.

ובמלא הרועים יישב קושיית תוס' באופן אחר, דס"ד למילף ציצית ומזוזה מסוכה ומילה במה הצד, דאי פרכת מה למילה שנכרתו י"ג בריתות סוכה תוכיח, ואי פרכת מה לסוכה שכן אם עבר זמנה בטלה מילה תוכיח. ואף שכתבו תוס' להלן בשם ה"ר פורת דטרח וכתב לה קרא, היינו כשבאין להקשות מדוע צריך פסוק, אך בציצית ומזוזה הקושיא מדוע באמת אינן דוחין נילף מבינייהו שידחו. (ובאמת לתירוץ ראשון שיש פרכא לכולהו, עי' שפת אמת מהו הפרכא, אי אפשר לומר כדבריו). ועי' מש"כ לעיל עפי"ז דבידו להפקירן הוי פרכא כל דהוא, ורק מחמת במה הצד פרכינן לה.

**באו"ד, דהיינו המצוה עצמה וכו'**

בפשטות כונתם דלא משכח"ל מכשירין בכבוד אב ובנין ביהמ"ק. וצ"ב מהו הפרכא בזה, הא אכתי איכא למילף שאפילו המצוה עצמה אינה דוחה שבת כ"ש מכשירין, ומה המעלה למצוה שיש בה מכשירין. ובתוס' רא"ש כתב דאי אפשר ללמוד מכבוד אב כיון שהמצוה עצמה דהיינו שחוט לי בשל לי אינו נוהג בשבת ולכן גם מכשיריהן אינן דוחין, משא"כ הכא שהמצוה עצמה נוהגת בשבת גם מכשיריה ידחו שבת, ואף שלא שייך במצוה עצמה חילול שבת מכל מקום חשיב ליה פרכא. ובשפת אמת הבין שזה גם כונת תוס'. והקשה מאי פרכא היא זו, הא משכח"ל נמי כבוד אב בשבת בהיתר, ואכתי המצוה עצמה נוהגת בשבת. וכתב דעיקר קושייתם מבנין ביהמ"ק ובזה עולה תירוצם יפה, אך מכבוד אב י"ל דאינו דוחה משום אתה ואביך חייבים בכבודי.

ובחי' ראמ"ה יישב מכבוד אב דאפשר לקיים למחר, כיון שמה שציוה לו אביו לעשות היום יוכל לעשות למחר, ואם יצוה לו דבר אחר הרי זה כבוד אב אחר. וצ"ע דאם אמר לו לשחוט היום לפי שרוצה עכשיו לאכול מה יועיל לעשותו למחר.

ולגבי בנין ביהמ"ק כתב ליישב דכיון שלא יוכל להשתמש בבנין היום אינו דוחה שבת. וצ"ב דהמצוה לבנות ביהמ"ק אינו מכשירין לעבודת הקרבנות אלא הבנין עצמו מצוה, וכל שלב בבנין שבונה מקיים מצוה לבנות ביהמ"ק, ואף קודם שיוכלו להקריב בו.

**דף קלא ע"ב**

**הואיל ובידו להפקירן**

הקשה הרשב"א מדוע לא נקט הואיל ובידו שלא ללובשן, ותירץ דרוצה ליישב גם אליבא דמ"ד חובת מנא. דהנה רש"י פירש בקושיית הגמ' כל שעתא ושעתא זימנא הוא כמ"ד חובת מנא, והיינו דאליבא דמ"ד חובת גברא התירוץ הוא פשוט הואיל ובידו שלא ללובשן, וכל הקושיא היא למ"ד חובת מנא, ועל זה מיישב דבידו להפקירן. ועי' ברשב"א שם שטלית ובית שאין להם בעלים פטורים מהתורה, ורק לאחר ל' יום חייבים. [הרשב"א דימה הפקר לשוכר ושואל, דכמו שבשוכר ושואל תקנו חכמים להתחייב אחר ל' משום מראית העין, כך במשתמש בהפקר ל' יום חייב משום מראית העין].

ועי' רעק"א שהביא בשם מגן אברהם שהגמ' נקטה להפקירן ולא למוכרן לעכו"ם משום שאסור למכור בשבת מדרבנן, ונקט הפקר שהוא פשוט יותר שהוא מותר גם מדרבנן. ורעק"א הביא כמה ראשונים שאוסרים לעשות בשבת גם הפקר.

**וניתו הנך ונילפו מיניה**

לגבי סוכה פירש רש"י דפריך על עומר ושתי הלחם, דאי פריך על לולב, הא סוכה יליף מלולב ובלא לימוד על לולב לא נדע סוכה. אך לגבי מצה פירש רש"י דפריך גם על לולב וסוכה, ואף שמצה ילפינן מסוכה וסוכה מלולב, מכל מקום פריך דנכתוב בהדיא במצה ותו לא אצטריך לולב וסוכה. ועי' רש"ש מדוע לא פירש כדלעיל. ובמהרש"א הקשה מדוע לעיל לא פירש דנכתוב להדיא בסוכה ולא נצטרך בלולב. ותירץ דשם לא נרויח מידי, דאין הבדל אם כתוב בלולב וילפינן סוכה מיניה או שכתוב להדיא בסוכה וילפינן לולב מיניה. ואף שתו לא נצטרך את הגזירה שוה, כיון שילפינן נמי למילתא אחריתי אין זה קושיא. [ואף שאצטריך למילתא אחריתי חשיב מופנה, דבלא הגזירה שוה הפסוק מיותר אלא שמהגזירה שוה ילפינן כמה דברים]. משא"כ הגזירה שוה דט"ו ט"ו פסח מסוכה אתיא רק למכשירין, ושפיר פריך דנכתוב בהדיא במצה ולא נצטרך גזירה שוה.

**תוד"ה סד"א, דשמא בעלמא ניתנה למדרש**

בפשטות כונת תוס' דילפינן מהגז"ש דשבעת ימים דברים אחרים וניתן בסיני לידרש לגז"ש. והקשו מהרש"א ומהר"ם דלהלן הקשו תוס' לאחר הקמ"ל דביום ולא בלילה הא שבעת ימים למאי אתיא, הא תיבת ימים נשאר מיותר, וזה סותר למש"כ כאן דילפינן דברים אחרים. ותירצו דכונתם שתיבות שבעת ימים ניתנו בסיני לידרוש לגז"ש ולא נתפרש איזה שבעת ימים, וס"ד דהיינו דהכא קמ"ל דהיינו שבעת ימים אחרים בתורה. ועוד תירץ מהר"ם דהגז"ש ניתנה על תיבת שבעת, ומזה ילפינן שביעי שביעי לחג, ולהלן הקשו רק על תיבת ימים וזה לא ניתן לידרש לגז"ש. ודבריו צ"ב דמה שביעי שביעי לחג ניתן לידרש בלא גז"ש, ואכתי למה נתקבל בסיני גז"ש זו, ומה הועיל בתירוצו.

ובתוס' ד"ה שבעת כתבו דלר' אליעזר הוי מופנה משום דתיבת שבעת מיותר. ובמהרש"א כתב דרש"י מיאן בזה וכתב וגמגום משום שילפינן מתיבה זו מה שביעי שביעי לחג, ור' אליעזר נמי מודה לזה, ונמצא שבין תיבת שבעת ובין תיבת ימים אינו מיותר.

**דף קלב ע"א**

**ואי ס"ד הלכה ק"ו מהלכה מי אתי וכו'**

הקשה השפת אמת על כרחיך ראב"ע אתיא כר' אליעזר, דהא מכשירי פיקו"נ נמי דוחין שבת, ואי ס"ל כרבנן שמכשירי מילה אין דוחין שבת איך יליף פיקו"נ ממילה. ודבריו תמוהים ביותר, דפשוט שכל מה שיעשה לשם פיקו"נ הוא המצוה עצמה, ולא דמי למילה ולולב ומצה וכו' שיש מעשה המצוה ויש מכשירי מצוה, ובפיקו"נ אין מעשה מצוה אלא מה שעושה לצורך הצלת הנפש, ומה בין פיקו"נ עצמו למכשירי פיקו"נ.

**רש"י ד"ה ביום, ופקו"נ לא אתיא ליה בק"ו ממילה**

הקשה השפת אמת דלמא ר' אליעזר יליף ק"ו ממכשירי מילה דדחו שבת אף דהוי לצורך אבר אחד, כל שכן פיקוח כל הנפש שדוחה שבת. ותירץ דאם כן אין הפסוק ביום מיותר, דאצטריך ללמד לגוף המילה דאי מהלכה אי אפשר ללמוד ממנה פיקו"נ, ואכתי מכשירי מילה מנ"ל.

ועוד כתב דלר' אליעזר ליכא למילף ק"ו כלל, דעיקר הק"ו דראב"ע קשה דלמא מילה שאני דהוי מצוה, ואכתי תיקון הגוף בעלמא מנ"ל. ועל כרחיך דראב"ע סובר שכל המצות אינן דוחין שבת כרבנן, ומדוע מילה דוחה שבת, ועל כרחיך שאין זה משום המצוה אלא משום תיקון אבר אחד. ושפיר יליף בק"ו לפיקו"נ דהוי תיקון כל הגוף. ובאמת לדידיה לא שייך הפרכא דמה למילה שנכרתו עליה י"ג בריתות. אך לר' אליעזר דכל המצות דוחין שבת אין זה משום תיקון הגוף אלא מחמת המצוה, ולדידיה ליכא ק"ו כלל.

**תוד"ה אלא מעתה, לאו דוקא נקט זר וכו'**

יתכן לומר דהגמ' איירי רק לגבי פסולין, כגון פסול לילה פסול זר ופסול אונן, והא דצריך כהן אינו מחייב שיש פסול זר, דרעק"א בריש פ"ב דזבחים הקשה למה לי פסוק לפסול זר תיפו"ל דכתיב שיש איסור לזר לעבוד ולרבא אי עביד לא מהני. ותירץ דנפק"מ להוליך זר דאי מצד אעל"מ אינו פוסל ויכול לחזור ולהוליך, קמ"ל קרא דזר הוי דבר הפוסל. ועל דרך זה י"ל כאן דאף שכתוב כהן יתכן שזר אינו פוסל, חדא דכתיב כהן ולא כתוב איסור לזר. ואפילו אם היה כתוב איסור לזר אין זה מחייב שזר הוי דבר הפוסל.

ובזה מיושב נמי קושיית תוס' להלן מדוע צריך למילף מלילה תיפו"ל מזר, ולפי"ז מיושב דאנן איירי לגבי פסולים, ואין לנו ראיה לפסול זר.

**דף קלב ע"ב**

**אמר רבא האי תנא וכו'**

**תורף הסוגיא -** לדעת ר' יאשיה דאצטריך "בשר" דמילה דוחה צרעת אפילו למילה בזמנה ולא יליף ק"ו משבת על כרחיך שצרעת חמורה לפי שדוחה את העבודה, ולא ס"ל לפרכא דרבא דלמא גברא הוא דלא חזי, ולא ס"ל לפרכא דר' אשי דאין זה בעידנא. וכן ס"ל לרבה ור' ספרא, ולדידהו אפשר לפרש את הברייתא דאו אינו וכו' בין כלישנא קמא בין כלישנא בתרא.

ולדעת ר' יונתן אין צריך "בשר" למילה בזמנה דיליף מק"ו משבת על כרחיך ס"ל דשבת חמור מצרעת, וכן ס"ל לרבא ור' אשי דאי אפשר ללמוד מהא דצרעת דוחה עבודה שצרעת חמורה משום שגברא הוא דלא חזי או משום דאין זה בעידנא. ולדידהו על כרחיך ברייתא מתפרשת כלישנא בתרא, דאי כלישנא קמא דרוצה ללמוד בק"ו מדוע באמת לא ילפינן הא שבת חמור מצרעת.

וברשב"א הקשה ללישנא קמא מאי ס"ד למילף צרעת בק"ו משבת הא מילה דוחה שבת רק בזמנה, ומנ"ל דצרעת דוחה אף שלא בזמנה. ותירץ דהברייתא רוצה ללמוד מק"ו למילה בזמנה, ולגבי שלא בזמנה סמיך על קרא דבשר. ועוד תירץ דכיון שמצינו שמילה דוחה שבת החמורה לכה"פ בזמנה, שוב יש ללמוד בק"ו דדוחה צרעת אפילו שלא בזמנה, עיי"ש. [ויש מקום לפי"ז ליישב את רבא ור' אשי גם כלישנא קמא, דבתחילה ס"ד ללמוד שמילה דוחה צרעת אפילו שלא בזמנה מק"ו משבת, והדר דחי דלכה"פ שלא בזמנה ליכא למילף ואצטריך בשר, ובאמת בזמנה ילפינן בק"ו כדאמר ר' יונתן].

עוד הקשה הרשב"א לדעת רבה ור' ספרא דצרעת חמורה משבת, למה לי קרא "ביום" שמילה דוחה שבת תיפו"ל מק"ו מצרעת. ולפי מש"כ תוס' דאף לדידהו יש צד לכאן ולכאן ניחא, דאי אפשר ללמוד שמילה דוחה שבת מצרעת דדלמא שבת חמורה, ואי אפשר ללמוד שמילה דוחה צרעת משבת דדלמא צרעת חמורה. וברשב"א תירץ דלדידהו באמת אין צריך ביום למילה עצמה אלא למכשירין, וכל מי שסובר צרעת חמורה סובר כר' אליעזר שמכשירי מילה דוחין שבת. והא דמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת ולא ילפינן ק"ו מצרעת על כרחיך ס"ל כרבא לקמן דיליף מ"הוא לבדו" ולא מכשירין.

**לישנא אחרינא מילה דוחה את הצרעת מ"ט דאתי עשה ודחי לא תעשה**

הקשה הרשב"א מאי ס"ד דברייתא הא בצרעת איכא עשה ולא תעשה. ותירץ דס"ל דעשה דמילה שיש בו כרת ונכרתו עליה י"ג בריתות עדיף טפי מעשה ול"ת דעלמא. ושוב הדר ביה דאינו דוחה עשה ול"ת בלא קרא, ושפיר אצטריך "בשר".

הרמב"ם פ"י מטו"צ ה"ה ופ"א ממילה ה"ט כתב דמילה דוחה צרעת אע"פ שהיא מילה שלא בזמנה, שמצות עשה דוחה את ל"ת בכל מקום. והקשו האחרונים דבגמ' מסיק שצרעת הוי עשה ול"ת, והטעם דמילה דוחה הוא מקרא ד"בשר". ועוד קשה שהרמב"ם לא הביא כלל לעשה דלעשות. ותירץ המל"מ דהתוס' הקשו מנ"ל דקרא "לעשות" קאי לעשה הא להלן דרשינן להתיר אינו מתכוין, ותירצו דעשה שמעינן מלעשות. אך הרמב"ם יתרץ דברייתות פליגי אהדדי, ולהאי ברייתא דשרינן אינו מתכוין באמת ליכא עשה, ומילה דוחה צרעת מדין עדל"ת דעלמא, ובזה מיושב ב' הקושיות דלעיל.

ובקובץ הערות סי' ז' סק"ב יישב דעת הרמב"ם עפ"י מש"כ ר' ניסים גאון בסוגיין דהתורה חידשה בקרא ד"בשר" שאין צרעת עשה ול"ת אלא הוא ל"ת בלבד, והמילה דוחה אותה מדין עדל"ת דעלמא. וצ"ב היכן מצינו כה"ג שהפסוק מגלה שאין זה עשה. ועי' דבר אברהם ח"א סי' כ"ב סק"ז שלפי"ז מיושבת קושיית תוס' נילף מהכא דעשה דוחה ל"ת ועשה, וכן קושיית תוס' מלשונו של ר' אשי היכא אמרינן עדל"ת וכו', ולרנ"ג הכל מיושב דבאמת גלי קרא דהוי ל"ת גרידא.

אך תמה הדבר אברהם, דלפי רנ"ג דגלי קרא דליכא עשה בצרעת מאי פריך תינח קטן וגדול בינוני מנלן, הא להוריד את העשה דצרעת סגי בבשר אחד. ואח"כ הביא הדבר אברהם ירושלמי מפורש כדברי הרמב"ם בנדרים פ"ג ה"ט, והביא כמה ראשונים דנקטו כוותיה מאירי יומא לד: סמ"ג עשין ע"ט שבלי לקט הל' מילה וחינוך תקפ"ד.

**האי עשה ול"ת הוא**

הראשונים נחלקו מהיכן ילפינן עשה, א. רש"י פירש דכתיב ולעשות ככל אשר יורו. והקשו תוס' דהאי לעשות קאי להתיר אינו מתכוין. ב. תוס' כתבו דילפינן מלשמור. וצ"ע מדוע לשמור זה אינו ל"ת, הא כתבו לעיל דהשמר דלאו לאו, ומאי שנא השמר בנגע הצרעת דהוי ל"ת מלשמור דהוי עשה. ג. בגליון על התוס' נקטו דתרי לעשות כתיבי, ולפי"ז ניחא.

והנה רש"י כתב דילפינן מלעשות ככל אשר יורו, ולפי"ז קשה קושיית תוס' מנ"ל להתיר אינו מתכוין. ותירץ הרשב"א שזה תלוי בגירסא בגמ' להלן, דתוס' גרסו לעשות אי אתה עושה אבל אתה עושה בסיב שעל גבי רגלו, והקשה הרשב"א אם כן מדוע הוי עשה, הא קרא קאמר השמר מעשות דהוי ל"ת. ורש"י גרס לעשות אתה עושה בסיב שעל גבי רגלו. ולפי"ז קרא אתא להתירא, וילפינן מדיוקא דרק בסיב שעל גבי רגלו שרי ולא במתכוין להסיר את הבהרת.

וכן יש ליישב שיטת רש"י לפי מש"כ המל"מ בדעת הרמב"ם דהברייתות פליגי אהדדי, וכמש"כ לעיל.

**נגעים טהורים מאי איכא למימר**

פירש רש"י כגון בוהק ופרחה בכולו, ונתרבה בסיפרי מקרא ככל אשר יורו דאף קודם שנזקק לטומאה אסור לקצוץ את הנגע, והוא הדין בוהק ופרחה בכולו. ותוס' בשבועות ד. פליגי על רש"י ונקטו דאין איסור קציצת בהרת רק באחד מד' מראות, ונגעים טהורים היינו קודם שנראה לכהן או אחר הפטור, וכן הוא בתוס' רי"ד בסוגיין. ועי' שו"ת אגרות משה קדשים סי' כ"ה שהאריך בזה.

**תוד"ה האי, נגמר ממילה בצרעת דדחי**

צ"ע איך יתכן לומר שעשה דוחה ל"ת ועשה, מאי אולמא האי עשה מהאי עשה. ואפשר דאמרינן הכי רק במקום שהעשה אומר שלא לעשות והל"ת ועשה אומרים לעשות, דבכה"ג נימא שב ואל תעשה. ועוד י"ל דהס"ד לומר כן הוא רק במקום שיש עדיפות לעשה כדהכא, וצ"ע.

ובתירוצם הקשה המהרש"א דלכה"פ נילף מהכא דעשה דמילה שנכרתו עליו י"ג בריתות דוחה עשה ול"ת, ומדוע אמר ר' אשי לקמן דמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט משום שיש בה עשה ול"ת. ותירץ עפ"י התוס' ישנים לעיל כה. דאי אפשר ללמוד שאין עשה דוחה ל"ת מהא דאין מילה שלא בזמנה דוחה יו"ט משום דאפשר למול אחר יו"ט, ומטעם זה אי אפשר ללמוד שידחה יו"ט כמו שדוחה צרעת דשאני יו"ט שאפשר למול אחר יו"ט.

והקשה הקובץ הערות סי' ז' סק"ב דר' אשי על כרחיך לית ליה האי סברא, דאם כן אפילו היה יו"ט ל"ת לחוד אי אפשר למול, ואין כאן עדל"ת כיון דאפשר למחר כמש"כ התוס' ישנים. ותירץ דלאחר דקיי"ל עדל"ת ודאי דוחה בכל מקום ואף באופן שאפשר למחר, אלא שאי אפשר ללמוד יו"ט מצרעת שמילה דוחה עשה ול"ת משום פירכא זו.

עוד תירץ הדבר אברהם ח"א סי' כ"ב סק"ז קושיית תוס' באופן אחר, דעשה דצרעת שונה משאר עשין, דכל העשה הוא לקיים את הוראת הכהנים ואינו עשה בפ"ע, ונפק"מ שאם בי"ד יפסקו על פי רוב שאין זה נגע מותר לקוצצו אף לדעת המיעוט, דהא לא עבר על הוראת הכהנים. ולפי"ז לאחר שנוריד את הל"ת ממילא גם עשה ליכא. והא דחשיב ליה עשה ול"ת אינו מטעם שהעשה צריך לדחות ב' דברים, דכאשר דוחה את הל"ת ממילא יורד העשה, אלא משום שהעשה מחזק את הלאו והוי לאו אלים. ומעתה אי אפשר ללמוד מכאן לכל מקום שעשה דמילה דוחה עשה ול"ת דשאני עשה דצרעת שאינו עשה בפ"ע.

**דף קלג ע"א**

**הא למה לי קרא דבר שאין מתכוין הוא**

הקשה הרשב"א למאן דמתני קושיא זו על מילה בצרעת מדוע חשיב ליה אינו מתכוין, הא מתכוין לקציצה אלא שאינו מתכוין לטהר אלא למול, ואין זה קרוי דבר שאין מתכוין אלא מלאכה שאצל"ג. דהיינו שפעולת החיתוך היא אותה פעולה למילה ולצרעת, וחשיב ב' מטרות ולא ב' פעולות, ובכל התורה מלאכה שאצל"ג חייב. ותירץ, דאי כתב רחמנא בפירוש השמר בנגע הצרעת שלא תקוץ הכי נמי, וכיון דכתיב השמר בנגע הצרעת ילפינן שהאיסור הוא שלא יטהרנו אלא בהוראת כהן, וממילא אסור לקוץ שבזה הוא מטהר עצמו, וכאשר קוצץ לשם מילה הו"ל דבר שאין מתכוין אצל טהרה. וביאור דבריו, דכל מקום ששם המלאכה אינה בעצם הפעולה אלא במה שנפעל ממנה, ואין כונתו לנפעל אלא לדבר אחר, חשיב כב' פעולות ולא כב' מטרות. והרחבנו בזה בקונטרס אינו מתכוין.

בעיקר יסוד הרשב"א שעיקר האיסור הוא הטהרה ולא פעולת הקציצה, כן מבואר ברמב"ן עה"ת פר' כי תצא: גם זו מצוה מבוארת יוסיף לאו בקוצץ בהרתו או גם בנמנע מהראות נגעו לכהן, עכ"ל. ומהא דיליף מהכא גם לנמנע מלבא לכהן מוכח דעיקר הלאו הוא הטהרה ולא פעולת החיתוך. וכן מבואר ברש"י בסוגיין בכמה מקומות שמתכוין היינו לטהר.

והנה לגבי קושיית הגמ' ואביי אליבא דר' שמעון האי בשר מאי עביד ליה כתב הר"ן בשם הרא"ה דללישנא בתרא דאביי ורבא קאי על הברייתא של אינו מתכוין לא קשה האי בשר מאי עביד ליה, דאיכא למימר דכיון שאיו קוצץ בידו ממש בכה"ג שרי ר' שמעון, אבל במילה שעושה בידיו ממש אפילו לר' שמעון אסור אי לא כתיב בשר. וצ"ע דמכל מקום אינו מתכוין וקרא למה לי. ומשמע דללישנא בתרא באמת חשיב מתכוין, וכקושיית הרשב"א. ולפי"ז ב' הלשונות בגמ' נחלקו בשו"ט ברשב"א האם קציצת בהרת חשיב אינו מתכוין או מלאכה שאצל"ג. וכן מדוייק בלשון הרשב"א בקושייתו תמיהא לי מאן דמתני אההיא דר' יאשיה אמאי קרי ליה אינו מתכוין וכו', משמע דלאידך לישנא באמת חשיב ליה מתכוין ובזה גופא פליגי תרי לישני.

השפת אמת הקשה על תירוץ הרשב"א דלגבי נגעים טהורים לא שייך לומר כן. וכן הקשה המנ"ח מצוה תקפ"ד סוף אות ה' על רש"י דכתב דמתכוין היינו לטהר, והא אף נגעים טהורים עוברים ואפילו נשאר הנגע טמא עובר, וכתב דאורחא דמילתא נקט דמסתמא עיקר כונתו לטהרו. אך על הרשב"א ודאי קשה מדוע חשיב אינו מתכוין. ובקוב"ש שבועות שם אות ג' כתב ליישב עפ"י הגמ' בשבת קיא: שמסרס אחר מסרס ומחמץ אחר מחמץ ומטיל מום אחר מום חייב, ולכאורה האיסור הוא לעשותו מסורס ומחומץ ובעל מום, והוכיח מכאן שגדר האיסור הוא לעשות פעולה של סירוס וחימוץ ובעל מום, ואפשר לחייב בפעולה זו אף כשאינו מועיל. ועפי"ז כתב גם הכא שגדר האיסור הוא לעשות פעולה המטהרת את הנגע, ואף היכא שבפועל השתא אינו מטהר. וצ"ע דאם כן הדרא קושיית הרשב"א מדוע חשיב ליה אינו מתכוין, הא האיסור הוא בפעולה עצמה, וצ"ע.

ולפי מש"כ התוס' רי"ד דאף בקציצת נגעים טהורים עובר משום שיכול לבוא לידי טומאה אם יפשה, שפיר י"ל דעיקר האיסור הוא לטהר שלא עפ"י כהן, ואף כשאינו מטהרו בפועל אלא גורם שלא יטמא נמי חשיב שמטהר שלא עפ"י כהן.

ובאחרונים כתבו ליישב דתרי דיני איכא בקציצת נגע, א, עיקר האיסור "השמר בנגע הצרעת" דאסור לטהר את הנגע כמש"כ הרמב"ן והרשב"א, ולאו זה לא שייך בנגעים טהורים, ועל זה יש עשה ול"ת. ב, עוד לאו נתרבה ב"ככל אשר יורו" שפעולת הקציצה נמי אסורה ואף בנגעים טהורים, ועל זה ליכא עשה. ומילה דוחה לאו זה משום שעדל"ת, ואין צריך קרא דבשר אלא לקציצת נגעים טמאים שיש בזה עשה ול"ת, ועל זה שפיר פריך תיפו"ל שאינו מתכוין, דהא גדר איסור זה הוא לטהר את הנגע, ורק משום לאו זה איצטריך קרא דבשר.

בעיקר קושיית הרשב"א עי' ריטב"א ושפת אמת שתירצו דאיירי באופן שהנגע עומד רק בראש האבר, והמילה היא למטה יותר, ובכה"ג אין זה נחשב כפעולה אחת, דהוא חותך את כל הערלה ובדרך אגב איכא חיתוך הצרעת. ועי' עוד מש"כ הריטב"א.

**אבל אתה עושה בסיב שעל גבי רגלו**

הקשה הרשב"א אם כן למה לי קרא דבשר למילה בצרעת, תיפו"ל שאינו מתכוין בצרעת מותר לגמרי. ותירץ בשם הרמב"ן דאצטריך קרא למתכוין. והרשב"א תירץ דההיתר של אינו מתכוין הוא דוקא באופן שלא נתכוין לחתוך כלל, אך היכא שנתכוין לחתוך ורק לא נתכוין לטהר, אע"פ שתרוייהו אסורים מצד אינו מתכוין, מכל מקום כולי האי לא שמעינן מקרא להתיר. ומה שהרשב"א לא ניחא ליה בתירוץ הרמב"ן י"ל דאזיל לשיטתו דהקשה לעיל מדוע לא תירצו אביי ורבא דאצטריך קרא דבשר להיכא דמתכוין, ותירץ דברייתא משמע שאצטריך קרא לאופן שאינו מתכוין, וכמש"כ תוס' ד"ה באומר.

ולדעת הרמב"ן על כרחיך צ"ל דברייתות פליגי אהדדי, דברייתא דבשר אע"פ שיש שם בהרת ימול על כרחיך ס"ל דאינו מתכוין אסור בצרעת, וברייתא דאינו מתכוין מותר בצרעת ס"ל דאצטריך קרא דבשר רק להיכא דמתכוין. [ויש להוסיף לפי מש"כ המל"מ בדעת הרמב"ם דבלא"ה ברייתא דלעשות שנויה במחלוקת, דברייתא דר' יאשיה ס"ל דלעשות קאי לעשה, וכיון שיש עשה ול"ת צריך קרא דבשר שמילה דוחה צרעת, משא"כ אידך ברייתא ס"ל דלעשות קאי לאינו מתכוין, ולפי"ז ליכא עשה ואין צריך קרא דבשר כלל, דעדל"ת בכל התורה].

**ואי איכא אחר ליעביד אחר וכו' דליכא אחר**

א. הערוך נקט דקושיית הגמ' הכא לכו"ע, דאף שמודה ר"ש בפס"ר מכל מקום לגבי אחר הו"ל פס"ר דלא ניחא ליה ושרי, והוכיח מכאן כשיטתו בכל מקום שפס"ר דל"נ שרי. והרא"ש דחה דבריו דאפשר שאיסור דרבנן מיהא איכא, ולגבי אב דהוא מתכוין איכא איסור תורה ולגבי אחר דהוי רק פס"ר איכא רק איסור דרבנן. ועוד תירץ דקושיית הגמ' היא המשך לאביי אליבא דר' שמעון דאף בפס"ר שרי, אך למסקנא דמודה ר' שמעון בפס"ר אפשר שאין עדיפות לאחר מאשר לאב.

ב. הר"ן כתב בשם הרא"ה דודאי לאחר דילפינן מבשר שאפילו במקום בהרת ימול הוי הותרה ואין צריך לחזר אחר היתר, וקושיית הגמ' מדוע הוצרכה התורה להתיר איסור זה, הא אפשר ע"י אחר שאינו מתכוין, ומייתי מריש לקיש דמהדרינן אחר היתר וגם כאן התורה תחזר אחר היתר. ומשני דכיון דזמנין ליכא אחר לכן התירה תורה בכל גוונא, אמנם עכשיו הוי היתר גמור. ובפשטות לשאר הראשונים שלא פירשו כן מפורש בגמ' שמילה בצרעת הוי דחויה ולא הותרה.

ג. המנ"ח מצוה תקפ"ד תמה מדוע לא כתב הרמב"ם להדיא דהאב צריך שלא יכוין לטהרו מצרעתו, שהרי כשמכוין לטהרו עובר איסור וכשאינו מכוין אף דהוי פס"ר אינו עובר. ואף דמסקינן שמודה ר' שמעון בפס"ר ובלא"ה עובר איסור, מכל מקום לגבי קציצת בהרת קיי"ל שבאינו מתכוין מותר אף פס"ר, וכן פסק הרמב"ם, ואם כן מוטל על האב שלא יכוין לטהרו. ולכאורה אין זה קושיא, דבגמ' אמרינן שאם יש אדם אחר שימול אחר ולא אמרינן שמוטל על האב שלא יכוין לטהרו, דזה מציאות שהוא מכוין אף לזה וניחא ליה, ואי אפשר שלא לכוין. אך אכתי קשה מדוע השמיט הרמב"ם הא דמבואר בגמ' שאי איכא אחר ליעביד אחר. והיה מקום לומר דפירש את הגמ' כהר"ן בשם הרא"ה דהוי הותרה, אך כיון שהרמב"ם נקט דמילה דוחה צרעת משום עדל"ת ודאי הוי דחויה ולא הותרה.

ויש ליישב שהרמב"ם סובר כהרשב"א שכל ההיתר של אינו מתכוין בקציצת בהרת זה רק כשאינו קוצץ בהדיא, אך מילה בצרעת כיון שמתכוין לחתוך אסור. וכן הרמב"ם סובר דלא כהערוך שפס"ר דלא ניחא ליה אסור, ולכן אחר שאינו מתכוין נמי עובר בלאו, והגמ' מקשה רק לפי הס"ד דאביי שר' שמעון אינו מודה בפס"ר, ולכן לא פסק כן הרמב"ם. ובעיקר שיטת הרמב"ם האם ס"ל כהערוך או לא, נחלקו בזה הגר"ח הל' שבת והחזו"א בגליונות שם.

ד. הקשו האחרונים מה יועיל שאפשר למול ע"י אחר שאינו מתכוין, הא מכל מקום האב יפסיד מצותו שמוטל עליו למול את בנו, והיכא שיפסיד מצותו לא חשיב אפשר לקיים שניהם. ועי' שו"ת שאגת אריה סי' כ"ט ודבר אברהם ח"ב סי' א' שנקטו דאף בכה"ג שיפסיד מצותו חשיב אפשר לקיים שניהם. ובתבואת שור סי' כ"ח הוכיח מקושיא זו דגם כאשר יעשה אחר יקיים האב מצותו, דיש שליחות למילה, ודלא כהש"ך בסי' שפ"ב, וכיון שיש שליחות אין האב מפסיד את המצוה. ונקט התבו"ש שאפשר לחלק את השליחות לשנים, שלגבי עיקר המצוה הוא שלוחו והאב מקיים המצוה, ולגבי הכונה אינו שלוחו וחשיב כמל בלא כונה לטהרו. ובאפיקי ים ח"ב סי' ל"ד ד"ה אבל דחה דבריו שרש"י כתב שכאשר ימול אחר לא ליקו אב להתם, ומבואר שאם האב יעמוד שם חשיב המוהל כמתכוין משום דעביד שליחות האב. ואף שמדברי רש"י מוכח שיש שליחות במילה, מכל מקום קושיית התבו"ש הדרא לדוכתא, שהרי כדפריך ליעביד אחר על כרחיך פריך דליעביד בלא שליחות כדי שלא תתייחס כונת האב למוהל, ושוב קשה דהאב מפסיד מצותו.

ותירץ האפיקי ים דכל מה שמילה דוחה ל"ת ועשה דצרעת הוא משום שנכרתו עליה י"ג בריתות כמש"כ תוס' לעיל, וזה שייך רק לעיקר הענין שהקטן יהיה נימול, אך מחמת מצות האב שנוסף על עיקר המילה אינו דוחה צרעת דעל זה לא נכרתו י"ג בריתות, ולכן כאשר אפשר ע"י אחר אין מצות האב דוחה צרעת.

וכן כתב ליישב הבית הלוי ח"א סי' י', אך כתב דעדיין קשה דבכה"ג לא חשיב אפשר לקיים שניהם כיון שהאב עצמו לא יכול לקיים שניהם, ואף שמצד מצות האב אי אפשר לדחות שבת מכל מקום אפשר לקיים שניהם לא מיקרי, עיי"ש. ולכן תירץ באופן אחר, דבמצות מילה איכא ב' עניינים, המצוה שמוטלת על כל ישראל ומצוה נוספת שמוטלת על האב, ולגבי מצות האב אינו יכול לעשות שליח, ורק על המצוה הכללית שמוטלת על כל ישראל גם כשאין אב בזה יכול לעשות שליח. והשתא כל מה שמילה דוחה שבת זה רק מחמת המצוה הכללית, וזה מקיים גם ע"י שליח, אך המצוה הנוספת שמוטלת על האב אינה דוחה צרעת ואינו יכול לעשות בזה שליח. אך הקשה על זה הבה"ל איך שייך לעשות שליחות במצוה הכללית, הא אין הוא בעלים על מצוה זו. ועוד צ"ע דאם מקיים מצוה זו ע"י שליח ואיירי הכא שעושהו שליח שוב קשה מרש"י דלא ליקו אב להתם, ועל כרחיך שאי אפשר לנתק את השליחות מהכונה וקושיית הגמ' שימול אחר בלא שליחות האב.

ה. כתב הטור סי' רס"ו בשם ה"ר אליעזר הלוי אם האב יודע למול אין לו למול בשבת כשיש אחר שיודע למול, דהא מילה הוא פס"ר לגבי דידיה דהוא מכוין לתקן את בנו, אבל לגבי אחר לא מיקרי תיקון ושרי. אך כשאין אחר שיודע למול רשאי למול. ושורש דבריו דבמס' שבת קז. מקשינן לר' יהודה דמקלקל בחבורה פטור, מדוע אצטריך קרא להתיר מילה בשבת, תיפו"ל שאין בזה מלאכה כלל. ומשני דחשיב תיקון גברא, ונחלקו שם רש"י ותוס' מדוע חשיב תיקון, רש"י נקט דהוי תיקון התינוק שנעשה מהול, ותוס' נקטו שמחמת המצוה חשיב תיקון. והשתא נקט ה"ר אליעזר שלפי ר' יהודה שמקלקל בחבורה פטור ולפי רש"י דהוי תיקון מחמת תיקון התינוק, רק האב מכוין לתקנו והוי מלאכה, אך אחר אינו מכוין לתקנו ולא הוי מלאכה, וכיון שאפשר ע"י אחר אסור ע"י האב כדאמרינן בסוגיין לגבי צרעת.

אך להלכה פסק השו"ע דשרי, ויש בזה ד' טעמים. התרומת הדשן סי' רס"ה כתב ב' טעמים, א, קיי"ל כר' שמעון שמקלקל בחבורה חייב, ואם כן הוי מלאכה בין לגבי אב בין לגבי אחר, ואין סיבה להעדיף אחר. (ובלא מקלקל הוי מלאכה גמורה שהרי מתכוין למולו והוי צריכה לגופה כמש"כ תוס' כתובות ה:). ב, קיי"ל כתוס' דחשיב תיקון משום מצוה, ואם כן גם לגבי אחר חשיב תיקון דהא מתכוין למצוה. ג, עוד י"ל לפי החולקים על הערוך דקושיית הגמ' רק לפי הס"ד דר' שמעון מתיר גם בפס"ר, ולמסקנא לא קשה דגם לגבי אחר הוי מלאכה, הוא הדין י"ל כאן דאע"פ שאחר אינו מתכוין לתיקון התינוק כיון דהוי פס"ר חשיב תיקון. ד, עוד י"ל לפי הר"ן בשם הרא"ה דמילה בצרעת הוי הותרה ואין צריך לחזר, וקושיית הגמ' רק מדוע התורה הוצרכה להתיר. ולפי מש"כ הגר"א דלגבי מילה בשבת כו"ע מודו דהוי הותרה, ודאי אין צריך לחזר אחר היתר.

ו. המל"מ פ"י מטו"צ דן בקוצץ נגע לחבירו האם שניהם עוברים או רק הקוצץ עובר. והוכיח מסוגיין דגם הנקצץ עובר, דהא לגבי גדול מוקי לה באומר לקוץ בהרתו הוא מכוין, ויש לפרש דאיירי במל את עצמו ויש לפרש דאיירי באומר לאחר שמל אותו, ורש"י בחר לפרש דאיירי באחר, ולכאורה קשה איך מצטרפת כונת המצורע עם מעשה המוהל, הא המוהל אינו מכוין. ומוכח מרש"י דהנקצץ נמי עובר וכיון שהוא מכוין יש כאן מילה בכונה לטהר. ומה שרש"י בחר לפרש כן ולא פירש במל את עצמו ולעולם אין הנקצץ עובר, דאם נאמר שבאחר אינו עובר הו"ל להקשות גם בגדול ואי איכא אחר ליעביד אחר.

ולאחר מכן דחה המל"מ כל דבריו, דרש"י כתב ואי איכא אחר ליעביד אחר ולא ליקו אב התם, והיינו משום דאי קאי התם הו"ל המוהל שלוחו, והכונה מתייחסת גם למוהל. ולפי"ז לעולם יתכן שאין הנקצץ עובר ומכל מקום בגדול האומר למוהל לקוץ בהרתו הוא מכוין עובר משום שכונת הנקצץ מצטרפת למוהל כיון שהוא שלוחו. והוסיף באפיקי ים שם דאף לפי"ז מיושב שפיר מדוע לא מקשה ואי איכא אחר ליעביד אחר, לא מצד שהנקצץ עובר כדלעיל אלא מצד שכונת הנקצץ מתייחסת למוהל, דלעולם הוי שלוחו.

ועי' עוד דברי יחזקאל סי' י"ב סוף י', עונג יו"ט יו"ד סי' צ"ד, אגרות משה סי' כ"ה, אפיקי ים ח"ג סי כ"א, הגרי"פ על הרס"ג ל"ת קלו.

**אמר מר יו"ט אינה דוחה אלא בזמנה בלבד מנה"מ**

מצד הסברא הו"ל לדחות יו"ט אפילו שלא בזמנה משום דעדל"ת, ויליף חזקיה מנותר שכל שאינו זמנו אינו דוחה יו"ט, ואביי יליף מהקטרת אימורין שאם הקרבן מערב יו"ט אין מקטירין ביו"ט. ור' אשי קאמר דיו"ט עשה ול"ת, ולכן מסברא אין עשה דוחה ל"ת ועשה ואין צריך קרא. ואף דבזמנו מילה דוחה מק"ו משבת, שלא בזמנו ליכא ילפותא.

ורבא קאמר דמצד הסברא איכא ק"ו שדוחה אף שלא בזמנו, ופירש רש"י ק"ו מצרעת וס"ל דצרעת חמורה, אלא דאיכא ילפותא הוא לבדו ולא מילה שלא בזמנה. ובתוס' לעיל כד: הקשו ל"ל לרבא לק"ו תיפו"ל דעשה דוחה ל"ת. ועוד דרבא גופיה ס"ל דשבת חמורה מצרעת, והא דצרעת דוחה עבודה משום דגברא לא חזי. ולכן כתבו בשם ה"ר פורת דלא גרסינן דאתיא בק"ו. אך הקשו מביצה ח: דרבא נמי ס"ל כר' אשי דיו"ט עשה ול"ת. ולכן תירצו דרבא הוצרך לומר דאתיא מק"ו משום דס"ל כר' אשי דאיכא עשה ול"ת, ולכן מצד הסברא אין מילה דוחה, אלא דאיכא ק"ו, ואין זה ק"ו מצרעת כפירוש רש"י דהא רבא ס"ל שבת חמורה, אלא ק"ו מנדרים ונדבות שדוחין יו"ט אע"ג שלא נכרתו י"ג בריתות. ועי' רשב"א דהקשה מדברי רבא לעיל וכתב שצריך לגרוס רבה.

**וצריכא דאי אשמועינן גבי פסח וכו'**

בביאור הגר"א ס"ס רס"ו הוכיח מכאן דמילה הותרה היא בשבת, דאי דחויה מדוע לא עבדינן צריכותא דעבודה הותרה ומילה דחויה.

**מתני' עושין כל צרכי מילה בשבת וכו'**

**פלוגתת הרמב"ן והרז"ה במכניס עצמו לפיקו"נ**

כתב הר"ן היכא שנשפכו המים או נאבדו הסממנים אחר המילה פשיטא שמחללין שבת מפני הסכנה, ומיהו כל היכא דאפשר לשנויי משנינן, וכדתנן במתני' לא שחק כמון מער"ש לועס בשיניו ונותן. וכמש"כ תוס' דאע"ג שלאחר מילה חולה שיש בו סכנה הוא מכל מקום כמה דאפשר לשנויי משנינן. מיהו היכא דנשפכו המים או נאבדו הסממנים קודם המילה בזה נחלקו הראשונים. דעת הרמב"ן שמותר למול, שאין למצוה אלא שעתה, ואין דוחין את המילה מפני שנצטרך אח"כ לדחות את השבת, דבתר הכי פיקו"נ הוא דדחי ליה ולא מכשירי מילה. ואילו דעת הרז"ה שדוחין את המילה, דכל שאנו יודעים בתחילת הדבר שיבא לידי איסור מלאכה דוחין את המצוה כדי שלא יבוא בסוף לידי כך. ועי' כס"מ פ"ב דמילה ה"ט שדייק מדברי הרי"ף והרמב"ם כשיטת הרז"ה, וכן מדוייק מדברי הטור ושו"ע, ובש"ך כתב שאינו מוכרח מיהו הלבוש והב"ח נקטו כן להלכה.

והוכיח הרמב"ן מהא דתנן אם לא שחק כמון מער"ש לועס בשיניו ונותן וכו' ולא קתני בשאין לו כמון בביתו או שא"א ללעוס בשיניו תדחה המילה, אלמא אין דוחין את המילה מפני פיקו"נ שלאחר מכן, ואם אי אפשר ללעוס בשיניו ישחק כמון כדרכו לאחר המילה משום פיקו"נ. ועוד הוכיח מהא דכורך על אצבעו ומביא דרך רה"ר, ואפילו מחצר אחרת בשלא נשתתפו איסורא דרבנן מיהא איכא, ולא דחינן המילה. והרז"ה דחה דמתני' איירי בנאבדו הכמון והחלוק לאחר מילה, דהשתא ודאי הוי פיקו"נ, ומכל מקום כשאפשר לשנות משנינן. ועי' בתוס' רעק"א על המשניות שהקשה מדוע לא הוכיח הרמב"ן מלועס כמון בשיניו דהוי איסור דרבנן של שחיקה כלאחר יד.

הרז"ה הוכיח מהא דאסור לשחוט ביו"ט אם אין לו דקר נעוץ, ושוין שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה, אלמא אסור להביא עצמו למצב שמצות כיסוי תדחה יו"ט. ותירץ הר"ן שאין שחיטה ביו"ט מצוה קבועה כמילה בשבת. והיינו שרק במקום שחייב לעשות דבר זה עכשיו שייך לומר שהוא עושה כדינו ואח"כ הפיקו"נ ידחה שבת.

הרשב"א כתב דהיה מקום ליישב שנאבדו הסממנים אחר מילה וכהרז"ה, אך אין צריך לזה, דהתם שאני שעל כרחיך מדחיא שבות דרבנן אחר מילה, דהא נתינת אספלנית נמי אסור מדרבנן ועבדינן לאחר מילה משום דאי אפשר מער"ש, וכיון שניתנה שבת לידחות אצל פיקו"נ שלאחר המילה באיסור דרבנן מודו כו"ע לרמב"ן דלא דחינן המילה בשביל פיקו"נ בדרבנן דלאחר המילה. ולדבריו מתני' נקטה לועס בשיניו ומביא מחצר אחרת בדוקא, דאם יצטרך לעשות מלאכה דאורייתא דוחין את המילה, משא"כ להרמב"ן והרז"ה מתני' קמ"ל שאם יכול לעשות ע"י שינוי וע"י חצר אחרת שלא יעבור על דאורייתא חייב לעשות כן, וכשאי אפשר יוכל לעשות מלאכה דאורייתא, להרמב"ן אפילו נודע לו קודם המילה ולהרז"ה דוקא בנודע לאחר המילה. ולדעת הרשב"א היה מקום לומר שבכל פיקו"נ אין צריך לעשות ע"י שינוי, אמנם למעשה כתב הרשב"א בתחילת דבריו ומיהו כל היכא דאפשר לשנויי משנינן, אע"פ שאין לזה ראיה ממתני'.

ובעיקר פלוגתת הרמב"ן והרז"ה הקשה הקה"י שבת סי' ט"ו על הרמב"ן מהא דאסתר שנכנסה לאחשורוש להצלת כלל ישראל, ולבסוף נבעלה ע"י אונס, ומכל מקום נאסרה על מרדכי כיון שהביאה עצמה למצב זה, ולהרמב"ן נימא שעכשיו היא מכניסה עצמה למצב זה משום צורך השעה ואח"כ הוי אונס, וכמו לגבי פיקו"נ. ותירץ שיש חילוק בין פיקו"נ לאונס, דמה שאין אשה נאסרת על בעלה באונס היינו שלא היה לה ברירה אחרת וכאן הכניסה עצמה לידי כך, אך מה שפיקו"נ דוחה שבת הוא אפילו אם הביא עצמו לידי כך אם הוא עשה מה שצריך לעשות.

ומאידך הקשה הקה"י לשיטת הרז"ה מהא דאין מפליגין בספינה ג' ימים קודם שבת, וביאר הרז"ה משום שיבא לידי חילול שבת, והתם הוי מדרבנן דהא קודם ג' ימים שרי, ומבואר שמעיקר הדין אין לאדם איסור להכניס עצמו לידי מצב שפיקו"נ ידחה שבת. ותירץ דרק כשחלה עליו חובת שבת אסור להכניס עצמו למצב של פיקו"נ, אך קודם שבת רשאי. ובקובץ הערות סי' כ"ג תירץ דהאיסור גם כאן הוא מדרבנן, ובאמת מדין תורה מודה הרז"ה שמותר לאדם להכניס עצמו לידי פיקו"נ. ועי' עוד להלן.

**ביאור משנתינו**

לפי העולה מדברי הרמב"ן והרז"ה הא דשרי לשחוק כמון בשינוי ולהביא חלוק או סמרטוט מחצר שאינה מעורבת כלאחר יד איירי לאחר המילה ומשום פיקו"נ, אלא שלפי הרמב"ן אפילו ידע קודם לכן מותר למול כדרכו ואח"כ דין פיקו"נ ידחה שבת, ולפי הרז"ה ושאר פוסקים דוקא בלא ידע קודם לכן. ופשוט דהיכא שאי אפשר ע"י שחיקה בשיניו או שאי אפשר להביא כלאחר יד שרי אף איסור תורה, ככל פיקו"נ שדוחה שבת אף באיסור תורה. וכן משמע מרש"י לגבי שחיקת כמון, דכתב לועס בשיניו כמה דאפשר לשנויי משנינן, משמע דכשאי אפשר ודאי שרי אף כדרכו.

אך מצינו כמה ראשונים שלא פירשו מתני' כן, א, לגבי חלוק פירש רש"י דאינו עשוי לצורך רפואה אלא שלא יחזור העור לכסות את הגיד, וכתב הביאור הלכה שלפי"ז אסור להביאו דרך רה"ר אפילו לאחר המילה, ואם יחזור העור ימולו שנית לאחר השבת.

ב, לדעת הרשב"א שמעיקר הדין אסור למול על דעת שאח"כ יצטרך לחלל שבת, ורק באיסור דרבנן התירו כיון שבלא"ה ניתנה שבת לידחות אחר המילה בנתינת אספלנית, היכא דאי אפשר ע"י שחיקה כלאחר יד או הבאה מחצר אחרת אסור לעבור על איסור תורה. ויתכן שלפי הרשב"א מותר להביא מחצר אחרת אפילו קודם המילה, כיון שיודע שיצטרך לעשות כן אחר המילה, ולא דמי לרמב"ן שהתיר רק לאחר המילה, דלפי הרמב"ן רק הפיקו"נ שלאחר מכן דוחה, אך לפי הרשב"א התירו רבנן איסור שבת במקום מצוה.

ג, וכן נקט בחי' הר"ן בשם ה"ר יהונתן דמתני' איירי לפני מילה, דאי לאחר מילה אפילו מרה"ר שרי בשינוי מיהא, וכדתנן לעיל לגבי יולדת, אבל השתא דמיירי לפני מילה דוקא מחצר אחרת ולא מרה"ר, דהוי כאיזמל שאסור להביאו מרה"ר. ונראה דנקט כשיטת הרז"ה שדוחין את המילה משום פיקו"נ דלאחר המילה ואפילו באיסור דרבנן, אלא שלהביא מחצר אחרת כלאחר יד דהוי שבות דשבות במקום מצוה שרי אף במכשירין, וכמו שמצינו שהתירו אמירה לעכו"ם להביא סכין לצורך מילה בחצר שאינה מעורבת. וצ"ע מדוע התירו שחיקת כמון כלאחר יד, הא הוי שבות אחד במקום מצוה דלא התירו. ואולי שחיקת כמון בשינוי עדיף טפי משאר דרבנן דחסר בשם שחיקה, וצ"ע.

ד, וכן היא שיטת הטור ואחריו כל הפוסקים, דכתב בסי' רס"ו אין שוחקין לה סממנין ולא מחממין לה חמין וכו' לא שחק לה כמון בער"ש לועס בשיניו לא טרף לה יין ושמן וכו' ואם לא התקין לה מער"ש כורך על אצבעו ומביא דרך מלבוש אפילו מחצר אחרת שלא עירבו, מלו הקטן בשבת ואח"כ נתפזרו וכו'. ודייקו הפוסקים דלעיל איירי קודם המילה, דאסור במלאכה דאורייתא ותדחה המילה ומותר בשחיקת כמון בשיניו ולהביא חלוק דרך מלבוש מחצר אחרת, אך דרך רה"ר בשינוי אסור. ואף שברמב"ן משמע דשרי, הטור לא פסק כן. (באמת הרמב"ן שפירש מתני' לאחר מילה וכנ"ל ודאי שרי אף מרה"ר כשאי אפשר מחצר אחרת, שהרי אפילו מלאכה דאורייתא הותרה במקום פיקו"נ, וצ"ע).

וכן הדגיש הב"ח דהא דאסר הטור להביא דרך רה"ר היינו קודם המילה, דאם אי אפשר להביא דרך חצר אחרת דרך מלבוש תדחה המילה, (דהא הטור פסק כהרז"ה), אבל לאחר שנימול הכל שרי דאין לך דבר שעומד בפני פיקו"נ, ודלא כהרמב"ן והרז"ה שביארו מתני' אחר שנימול. וכתב הב"ח דפשטא דמתני' משמע דמיירי קודם שנימול ומכינין כל מה שצריך לו לאחר המילה, וקאמר שאם לא הכינו כמון וחלוק עושים בשינוי קודם המילה. וסיים דהכי נקטינן, דאף קודם שנימול מכינין בשינוי. [ולא הבנתי את דברי הש"ך דכתב לגבי שחיקת כמון את דברי רש"י דכל כמה שאפשר לשנויי משנינן, ולכאורה אי איירי קודם המילה הרי צריך בשיניו דוקא, ואסור לשחוק כדרכו, ואם אי אפשר תדחה המילה, וצע"ג].

והנה כל מה שהתירו במתני' קודם המילה הוא שחיקת כמון בשיניו והבאת סמרטוט דרך מלבוש מחצר אחרת, אך לגבי הבאת איזמל לא התירו כלאחר יד אפילו מחצר אחרת רק ע"י עכו"ם, וצע"ג מה ההבדל ביניהם, ולא מסתבר לחלק בין איזמל שהוא צורך דקודם מילה לחלוק שהוא צורך דלאחר מילה, בפרט לפי מה שפירש רש"י שחלוק אינו פיקו"נ אלא שלא יחזור העור, דאין טעם לומר שהתירו בשביל החלוק יותר ממה שהתירו בשביל האיזמל. ולכן צ"ל שדרך מלבוש קיל טפי מהבאת איזמל לאחר יד, וכן שחיקת כמון בשיניו אין זה נחשב לטוחן ואין זה סתם היתר של לאחר יד, והקילו בזה טפי לצורך המילה, ואין ללמוד מכאן להקל בשאר שבותין לצורך מילה, ורק לגבי אמירה לעכו"ם דנו הפוסקים שבמלאכה דרבנן שרי דהוי שבות דשבות במקום מצוה, ובמלאכה דאורייתא היקל המשנ"ב רק במקום דחק גדול, עי' סי' של"א ס"ק כ"ב וביאור הלכה שם.

**פיקו"נ בשבת הותרה או דחויה**

במס' יומא פג. איתא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל תחילה, טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה וכו'. וברא"ש פ"ח סי' י"ד כתב שאלו את הראב"ד חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, אם יש לפניו נבילה ואין שחוט אם לא שנשחט בשבת, האם מחללין שבת או מאכילין נבלה. והשיב דכיון שאיסור שבת בלא"ה ניתן לידחות בהבערה ובבישול שוחטין. ולפי"ז אם יש לפנינו בשר נבילה מבושל אין שוחטין. והרא"ש כתב דחיישינן שמא יהא החולה קץ באכילת איסור ויפרוש ויסתכן. ובשם מהר"ם כתב דכשם שאוכל נפש ביו"ט מותר לשחוט אף שיש ביו"ט עשה ול"ת, ולא אמרינן עדיף שיאכל נבלה, דיו"ט הותר אצל אוכל נפש, כך שבת הותרה אצל פיקו"נ, וכל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול. והיכא דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל, ושחוטה המאכל מותר אבל הנבילה המאכל עצמו אסור, עכ"ד. ולכאורה ביאור דבריו דשבת דהוי איסור גברא הרי זה הותרה אצל פיקו"נ, דהתורה אמרה במצב זה לחלל שבת ואין כאן איסור שבת כלל, משא"כ נבילה הוי חפצא דאיסורא, ואף במקום פיקו"נ הוי דחויה, ועדיף לעבור על הותרה מאשר על דחויה. וכן כתב בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תרפ"ט, ששאלה זו תלויה האם שבת הותרה במקום פיקו"נ או דחויה.

ועי' רמב"ם ריש פ"ב דשבת דפתח דין פיקו"נ ששבת דחויה היא אצל פיקו"נ, ובמגיד משנה נראה שאין כונתו לומר את גדר הדין, אך הכס"מ כתב להדיא שכונתו לומר ששבת הוי דחויה ולא הותרה.

ויש להוכיח מדבריו שכל הדין הקל הקל תחילה נאמר רק בדחויה ולא בהותרה, דאם גם בהותרה אמרינן הכי הרי יש לפניו חילול שבת ונבילה, ונימא דנבילה קל משבת. ונפק"מ שאם יכול לעשות בשבת או הבערה למ"ד ללאו יצאת או מלאכה אחרת שיש בה כרת, אין צריך להעדיף הבערה. וביאור הדבר שדין הקל הקל תחילה הוא מחמת שבקושי הותרה, וצריך לחזר אחר הפחות שידחה. [והיה מקום לומר שדין הקל הקל תחילה הוא שלגבי החמור ליכא פיקו"נ, וסגי ליה בקל, ולפי"ז גם בהותרה שייך לומר כן. ונפק"מ שאם יעשה את החמור ילקה דלגבי החמור ליכא פיקו"נ. אך במהר"ם מוכח שהוא מדין מהדרינן ופשוט שאם עבר ועשה את החמור לא ילקה].

אך יל"ע דבגמ' מנחות סד. איתא שאם אמדוהו לב' גרוגרות, ויש לפניו או ב' תאנים בב' עוקצין או ג' תאנים בעוקץ אחד, מוטב לתלוש ג' תאנים בעוקץ אחד כיון שממעט במלאכת שבת, ומוכח לכאורה שגם בהותרה אמרינן הקל הקל תחילה. וצריך ליישב דהתם אין זה מדין הקל תחילה, אלא שלגבי יותר ממה שצריך אין לפניו פיקו"נ כלל. דודאי אדם שיש לו רופא בבית אינו יכול לחלל שבת בשביל לקרוא לרופא אחר כששניהם שוים, דהפיקו"נ אינו מחייב חילול שבת. והגדרת החילוק נראה שלגבי חומר האיסור הרי זה שייך לכלל של הקל הקל תחילה, אך לגבי כמות האיסור חשיב שאין הפיקו"נ צריך לזה.

לעיל הובא מחלוקת ראשונים האם מותר לאדם להכניס עצמו לפיקו"נ במקום מילה, ובקובץ הערות סי' כ"ג תמה איך מותר להכניס עצמו לידי פיקו"נ הא אפשר לקיים שניהם דהיינו וחי בהם ושבת ע"י שלא ימול, וכל היכא דאפשר לקיים שניהם ליכא דחיה. ולכן כתב דזה תלוי בפלוגתת הראשונים האם פיקו"נ הותרה אצל שבת או דחויה אצל שבת, הרמב"ן סובר דפיקו"נ הותרה אצל שבת, ולכן רשאי להכניס עצמו לידי מצב של פיקו"נ, והרז"ה וסייעתו סוברים דהוי דחויה. [לפי מש"כ הקובץ הערות שהרז"ה אסר רק מדרבנן צ"ל דמעיקר הדין מותר לפי שהותרה אצל שבת, אך לפי תירוצו של הקה"י שפיר יתכן דס"ל דחויה, ומדין תורה אסור להכניס עצמו לידי פיקו"נ]. ודוחק לומר כן, דמלבד המהר"ם נקטו כל הראשונים דשבת הוי רק דחויה אצל פיקו"נ. ולכן נראה דאף למ"ד דחויה רשאי להכניס עצמו לפיקו"נ, ולא דמי לאפשר לקיים שניהם בעדל"ת, דהתם בשעה שבא לדחות הל"ת מחמת העשה יש לו אפשרות לקיים שניהם, אך הכא בשעת הפיקו"נ אין לו אפשרות לקיים שניהם, ומה שיכל למנוע זאת אין בזה כלום כיון שעשה מצות מילה המוטלת עליו.

והנה תוס' כאן כתבו להדיא דאף בפיקו"נ כל שאפשר לעשות ע"י שינוי עושים, וכן כתבו הר"ן והרשב"א כאן. אך המגיד משנה פ"ב הי"א כתב בדעת הרמב"ם שחולה שיש בו סכנה מחללין שבת ואין צריך לעשות ע"י שינוי. והא דתנן לגבי יולדת שמביאים לה שמן בשערה וכדו' וכמש"כ הרמב"ם שם דכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה, דוקא ביולדת משום שכאב היולדת וחבליה הם כדבר טבעי לה ואין אחת מאלף מתה מחמת לידה ולפיכך החמירו לשנות במקום שאפשר ולא החמירו בחולים. וכן לגבי מילה החמירו מפני שהן מכשירין שהיה אפשר לעשותן מערב שבת, עכת"ד. וכן פסק הב"ח דלאחר שנימול שהסכנה לפנינו עושין הרפואה בלא שינוי. ואף את"ל דמתני' איירי אחר מילה כמו שנקטו הרמב"ן והרז"ה יש לחלק דכמון אינה באה אלא לרפאות מכת המילה גרידא, אבל רחיצת חמין שהיא לרפואת כל התינוק אין צריך שינוי. וכן נקט הגר"א דמתני' קודם המילה דוקא, אך אחר המילה אין צריך שינוי. וברמ"א סי' שכ"ח סעי' י"ב כתב דיש אומרים שאם אפשר לעשות בלא דחוי ובלא איחור על ידי שינוי עושה ע"י שינוי וכו' וכן נוהגים. וכתב המשנ"ב שם שאפילו אם ע"י השינוי מתאחר הדבר מעט כיון שאין החולי בהול מאחרים מעט כדי לעשות ע"י שינוי דאינו אלא איסור דרבנן. ובשער הציון סי' של"א ס"ק י"ח נשאר בצ"ע לדינא, כיון שהאליה רבה העתיק דברי הב"ח, וכן סובר הגר"א.

ויל"ע מדוע באמת נקטו הרמב"ם ב"ח וגר"א דאין צריך לעשות ע"י שינוי, הא הגר"א עצמו נקט בס"ס רס"ו שפיקו"נ דחויה היא אצל שבת ולא הותרה כשיטת מהר"ם מרוטנבורג, ונקט כן בדעת הרמב"ם, ובמקום שדחויה היא מהדרינן אטהרה כמבואר במס' יומא. וצ"ל דאפילו למ"ד דחויה כל שעומד לפניו פיקו"נ וצריך לעשות מלאכה, אין צריך לחזר לעשות אותה מלאכה באופן המותר, ורק באופן שיכול לעשות בלא מלאכה כלל מהדרינן אטהרה, ועדיין צ"ע רב.

והנה ביומא ו: פליגי אמוראים האם טומאה הותרה בציבור או דחויה, ונפק"מ האם מהדרינן אטהרה. ולל"ק איירי באופן דליכא טהורים באותו בית אב, דאם הוי הותרה אין צריך לקחת כהנים טהורים מבית אב אחר, [דומיא דסברת הגרשז"א שאין צריך להעיר רופא באמצע הלילה במקום פיקו"נ בשביל למנוע חילול שבת]. ולל"ב איירי אפילו באופן דאיכא טהורים באותו בית אב, וזה צ"ע איך יתכן שאין צריך לקחת את הכהנים הטהורים שבאותו בית אב, הרי זה דומה לאדם שיש לו רופא בתוך הבית שאסור לו לקרוא לרופא אחר בחילול שבת. וצ"ל שזה דין מיוחד בטומאה הותרה בצבור שאין בזה חיסרון כלל.

**דף קלג ע"ב**

**המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר וכו'**

פירש רש"י המל בשבת. אך הרמב"ם כתב דאף בחול אין צריך לחזור על ציצין שאין מעכבין. והטור בסי' רס"ד ס"ה פסק כרש"י דבחול צריך לחזור. ובשפת אמת הקשה לדעת רש"י והטור דבחול יש מצוה מדרבנן לחזור על ציצין שאין מעכבין מדוע מבואר בסוף פירקין דאין זה מעכב באכילת תרומה, הא במס' יבמות עב. נחלקו אמוראים לגבי משוך דחייב מדרבנן לפרוע ערלתו האם מעכבו באכילת תרומה. ותירץ, דהתם הוי חיוב מדרבנן, והכא הוי הידור מצוה לכתחילה ואין זה מעכב.

בביאור הגר"א שם הוכיח כדעת רש"י והטור מהא דמדמי לר' ישמעאל דפסח ור' יוסי דקידוש החדש, והתם הנידון אם דוחה שבת. וכן מהא דדחי אבל הכא דבעינן זה קלי ואנוהו, אלמא יש בזה נוי מצוה. ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' חנוכה כתב ליישב דודאי לפי הס"ד בגמ' איירי לגבי שבת בלבד, אך לפי המסקנא ס"ל להרמב"ם דאף בחול אין צריך לחזור, לפי שהרמב"ם נקט דאין הידור מצוה לאחר שכבר גמר המצוה, וכיון שלפי חכמים פירש חשיב שסיים המצוה לא שייך תו נוי מצוה. וכתב דהרמב"ם אזיל לשיטתו דנר לכל אחד ואחד היינו שבעה"ב מדליק עבור כל אחד, אך אי אפשר שכל אחד ידליק בפ"ע דלאחר שסיים בעה"ב להדליק אי אפשר להדליק משום הידור לחוד.

**פירש על ציצין המעכבין חוזר וכו'**

בחי' הר"ן כתב דאם גמר את עיקר המילה ועדיין עוסק בנתינת אספלנית כמון וחלוק ודאי חשיב פירש, שהרי נותנן משום רפואה בעלמא. ונסתפק האם כשעוסק במציצה חשיב פירש כיון דהוי רפואה בעלמא, או דחשיב כגוף המילה וחשיב שלא פירש. ועי' אבני נזר יו"ד סי' של"ח שהאריך בנידון זה. ונראה פשוט שאם חוזר על ציצין המעכבין ודאי יכול להמשיך בציצין שאין מעכבין, דהוי מגוף המילה.

**וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה**

יש מקום לומר דקולמוס נאה היינו באופן שהכתיבה תהיה נאה יותר, אך השפת אמת נקט דכיון שהכתיבה עצמה מצוה ואין זה רק הכשר לכן יש מעלה לכתוב בקולמוס נאה, דהוי כלי של מצוה כשופר וסוכה. ויתכן לפי"ז דהא דנקט וכתוב בו לשמו אתא לבאר מדוע יש מעלה לכתוב בדיו נאה וקולמוס נאה אע"פ שאינו משפיע על הכתיבה, דכיון דבעינן כתיבה לשמה הרי זה סימן שיש מצוה בכתיבה וממילא הדיו והקולמוס ככלי של מצוה. ועי' שפת אמת שפירש באופן אחר.

**אלא אמרי נהרדעי רבנן דפליגי עליה דר' יוסי דתנן ארבעה כהנים נכנסים וכו'**

הטור סי' רס"ו כתב בשם בעל העיטור דקיי"ל דלא כהאי ברייתא ואפילו פירש חוזר על ציצין שאין מעכבין. וביאר הבית יוסף טעמו דבגמ' אמרינן מאן תנא פירש אינו חוזר א"ר יוחנן ר' ישמעאל וכו' והדר מוקי כר' יוסי דקידוש החדש, משמע דמוקי לה כיחידאה ולאו הלכתא היא. ועוד, דנהרדעי מוקי כחכמים דלחם הפנים וקיי"ל כר' יוסי דנימוקו עמו ואף פירש חשיב תמיד.

אך כל הראשונים פסקו כהאי ברייתא דבפירש אינו חוזר, וקיי"ל לגבי לחם הפנים כחכמים דלא חשיב תמיד אא"כ לא פירש, וכן פסק הרמב"ם בהל' תמו"ס. ולפי"ז הדרא הקושיא דלעיל מוקי לה כר' ישמעאל דפסח וכר' יוסי דקידוש החדש ודחי דאף אינהו ס"ל דחוזר, ועכ"פ רבנן דפסח ורבנן דקידוש החדש ודאי דלא כהאי תנא.

ותירץ בחי' הר"ן דיש גם סברא להפך, דלגבי קידוש החדש י"ל שלרבנן דוחין שבת משום שכל המצוה עומדת לפנינו, כלומר, דכאשר העדים באים להעיד על קידוש החדש הרי הם מקיימים את המצוה בשלימותה אע"פ שאין צריך להם, משא"כ הכא דאיירי בציצין שאין מעכבין לחוד וכבר מהול הוא לגמרי לפנינו אינו חוזר. וכן לגבי פסח איכא למימר דרבנן לא שרו אלא בשקיל להו בברזא דליכא חילול שבת כלל, כמבואר לעיל קיז. עיי"ש.

וברשב"א הקשה להס"ד מאי מייתי מרבנן הא לא שרו אלא בשקיל להו בברזי. ותירץ דהתם אמרי כן לפי מה שהשיבו לר' ישמעאל, אך לדידהו מותר אף באופן דאיכא חילול שבת. ולפי"ז ליכא לתירוץ הר"ן, וכתב הרשב"א ליישב באופן אחר דלפי המסקנא דתלוי ברבנן ור' יוסי דלחם הפנים אדחי כל מה דאמרי מעיקרא ולא שייכי בהני פלוגתא דלעיל כלל, ולא ביאר הרשב"א מדוע לא שייכי.

בביאור הגר"א סוף סי' רס"ו הוכיח מסוגיין דמילה הותרה אצל שבת ולא דחויה, ונראה ביאור דבריו דלגבי עבודה ודאי הותרה אצל שבת כמבואר ביומא מו:, ואם מילה דחויה מדוע לא דחי דאף לרבנן דפסח ורבנן דקידוש החדש אינו חוזר משום דהכא דחויה היא. [ואולי זה באמת התירוץ מדוע למסקנא לא שייכי בהנהו פלוגתא דלעיל].

**אנא עבדי פלגא דמצוה וכו'**

פירש רש"י הואיל והתחיל ברשות התחיל וכו' אמאי חייב נימא וכו', ודייק הבית יוסף סי' רס"ו סעי' י"ד דדוקא כרת ליכא אך איסור איכא, והוציא מזה חידוש לדינא ששני מוהלים לא ימולו בשבת, דכל אחד עושה רק פלגא דמצוה. ובדרכי משה דחה דהתם לא נגמרה המצוה ולכן איכא איסור, אך היכא ששני מוהלים גומרים המצוה אין ראיה לאסור. ומבואר שנחלקו הבית יוסף והדר"מ מדוע אסור לכתחילה, לפי הבית יוסף משום שפלגא דמצוה אינו דוחה שבת לכתחילה, והוא הדין בב' מוהלים, ולפי הדר"מ משום שאין המצוה נגמרת, ובב' מוהלים שפיר דמי.

וברמ"א הוכיח להיתר מהא דעבודה במקדש היתה נעשית ע"י כמה כהנים. וכתב הגר"א דלכאורה אין ראיה דעבודה הותרה בשבת ומילה דחויה בשבת, והוכיח מהא דיליף פיקוח נפש ממילה ופיקו"נ ודאי דחויה היא. אך לאחר מכן הוכיח כמה ראיות דמילה הותרה בשבת, ושפיר למד הרמ"א מילה מעבודה.

וכבר מצינו שנחלקו בזה ראשונים, דביש"ש יבמות פ"ח סי' ג' הביא בשם קובץ אחד ישן בשם תוס' ששני מוהלים מותרים להיות אחד חותך ואחד פורע בשבת, דכל חד וחד עביד פלגא דמצוה, וכן מתיר בס' התרומה. וזהו כדעת הרמ"א. ומאידך כתב בשם תשובות מהר"י ברונא כדעת הבית יוסף דיש איסור בדבר, דכיון שמל ולא פרע כאילו לא מל הוי כדעביד פלגא דמצוה, ומדוייק ברש"י דבפלגא דמצוה איכא איסור וליכא כרת. והביא שכן דרשו הגדולים ממגענצא דשני מוהלים לא ימולו בשבת, ומעשה בא' שמל ולא פרע והשני פרע והצריכו תשובה.

וביש"ש חולק על מהרי"ב בתרתי, חדא, דאם אחד מל והשני פרע אף כרת איכא כיון שאין זה נחשב למילה כלל, ועוד נחלק, דאם אחד מל ופרע והשני עושה ציצין המעכבין אף איסורא ליכא. וכתב שם לחדש דכל הסוגיא דלימא אנא עבדי פלגא דמצוה וכו' היינו בעביד באמת פלגא, דהיינו שמל ופרע וחיסר רק ציצין המעכבין, אך במל ולא פרע כיון דהוי כלא מל אם כן אפילו פלגא לא עביד, והוי חילול שבת ממש. ויישב בזה קושיית תוס' בשלהי פירקין כיון דאפילו ציצין מעכבין כל שכן פריעה ולמה לי למתני מל ולא פרע כאילו לא מל, ועפי"ז מיושב דרק בפריעה הוי כלא מל, אך בציצין המעכבין אף דאיכא עיכובא לא הוי כלא מל, ונפק"מ לשבת וכנ"ל, ועי' עוד להלן. ומאידך נחלק על מהר"י ברונא דאין דיוק מרש"י כלל שאיסורא מיהא איכא, דאין טעם בזה, וכונת רש"י לומר דמתמה מדוע חייב הא עשה פלגא דמצוה ולעולם אף איסורא ליכא. ונראה דהיש"ש נקט מסברא שיכול לסמוך על המוהל שלאחריו שיגמור המצוה כל שיש שהות לגמור, ובלבד שיעשה מיהא פלגא דמצוה, אך אם עשה התחלה בעלמא שאין בזה אפילו פלגא הוי חילול שבת גמור וחייב כרת.

**גדול בהדיא כתיב ביה וערל זכר אשר לא ימול**

רש"י כתב דעדיין ערל הוא, ולפי"ז קושיית הגמ' פשיטא. ותוס' הקשו דבכמה דוכתין תניא מה שבהדיא בפסוק וכו'. ובמצפה איתן פירש קושיית הגמ' להפך, דכיון שציצין המעכבין נתרבה מקרא המול ימול, אינו נחשב לערל וליכא כרת. ואף שאינו נחשב מהול לגבי שאסור לו לאכול בתרומה, מכל מקום אינו ערל לגבי כרת. ולפי"ז יישב קושיית תוס' כאן אע"ג דבכמה דוכתין וכו', וכן יישב קושיית תוס' בשלהי פירקין מדוע צריך לומר מל ולא פרע כאילו לא מל, הא אפילו פרע איכא ציצין המעכבין. ולהנ"ל נפק"מ דלא פרע הוי כלא מל וחייב כרת, ואם חיסר ציצין המעכבין אינו כלא מל אלא שאינו יכול לאכול בתרומה, וליכא כרת.

ובמה שחידשו היש"ש ומצפה איתן דאם חיסר פריעה הוי כלא מל כלל ואם חיסר ציצין המעכבין הוי כמל ולא גמר, בלשון השו"ע סי' רס"ה מבואר דשניהם הוי כלא מל כלל.

**אלא אמר ר' אשי לעולם אומן וכגון דאתא ביה"ש**

הא דנקט כרת ולא סקילה משום דאיירי באופן שלא קיבל עליו התראה, דסבור שיספיק למול הכל בשבת, ומכל מקום פשע ואיכא כרת. ורישא דברייתא פירש הר"ן מהלקטין את המילה דהיינו יראה שלא יתחיל למול בשבת אא"כ יוכל לגמור ציצין המעכבין, ואם לא הילקט ופשע בכך ענוש כרת.

ובשפת אמת הקשה למ"ד דמילה שלא בזמנה כשר בלילה מדוע חייב כרת, הא בשבת עשה פלגא דמצוה וגמרה בלילה. ותירץ, דפלגא דמצוה אינה דוחה שבת.

בחי' הר"ן פירש באופן אחר, דאיירי במילה שזמנה בערב שבת והתחיל קודם שבת וגמר ציצין המעכבין בשבת, וחייב כרת כיון שמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת. ורישא דברייתא יש לפרש על דרך הנ"ל, דכאשר מל בער"ש יראה שיוכל לגמור קודם שבת, ואם גמר בשבת ענוש כרת. אך צ"ע מדוע ענוש כרת ולא סקילה, הא עשה חבורה שלא במקום מצוה. ומה שמיאן הר"ן בפירוש שאר הראשונים יש לפרש משום קושיית השפת אמת, דבשבת גופא אפילו התחיל קודם ביה"ש באופן שאינו יכול לסיים אינו חייב כרת כיון שעשה מיהא פלגא דמצוה, ומצוה זו דוחה שבת.

ובשפת אמת הקשה מדוע נקט רק הילקוט דהיינו ציצין המעכבין, הא ציצין שאין מעכבין נמי ענוש כרת כיון שעשה חבורה שלא במקום מצוה. וכתב לחדש דלגבי ציצין שאין מעכבין ליכא חילול שבת כלל, דהוי מקלקל בחבורה בלא תיקון כיון דהתינוק נימול כבר.

**דף קלד ע"א**

**אין טורפין יין ושמן לחולה בשבת אמר רשב"א משום ר' מאיר אף טורפין יין ושמן**

ביאור פלוגתתם כתב המגיד משנה פ"ב מהל' שבת ה"י דהנה איתא לעיל קכח. שהתירו אמירה לנכרי במקום חולה שאין בו סכנה, (ובלבד שיהא חולה כל גופו), ונחלקו ת"ק ור' מאיר האם כל שבות התירו במקום חולי שאין בו סכנה או דוקא אמירה לעכו"ם ומלאכה לאחר יד וכיוצ"ב שאין זה שבות גמור. ולפי"ז טריפת יין ושמן בלא לילך הוי מלאכה דרבנן, וטריפה יפה יפה הוי מלאכה דאורייתא, ופליגי האם התירו מלאכה דרבנן במקום חולי שאין בו סכנה. וכתב שם שהרמב"ם פסק כר' מאיר דשרי והרמב"ן בשער המיחוש פסק כת"ק דאסור. ועי' כס"מ שם שהקשה על המגיד משנה, וכתב דאף הרמב"ם לא התיר אלא מלאכה דרבנן שאין בה דררא דאורייתא, אך כשיש בה דררא דאורייתא אסור, ולפי"ז נראה שאף הרמב"ם פסק כת"ק, שהרי טריפת יין ושמן יש בה דררא דאורייתא.

**א"ל אביי לר' יוסף מ"ש כמון ביו"ט וכו'**

סוגיית הגמ' צ"ע טובא, דהא דהתירו שחיקת כמון ביו"ט אף שאינו לצורך אוכל נפש אלא לצורך רפואה כתב הרש"ש דהוא מדין הואיל וחזי לקדירה, ודוקא באופן שיש לו אפשרות להשתמש בזה לקדירה ביו"ט. (מה שלא כתב מדין מתוך י"ל דאין זה שוה לכל נפש). ואיך נתיר משום כן טריפת יין ושמן בשבת משום דחזי לחולה, הא אין היתר של מתוך בשבת.

ועוד הקשה בהגהות ראמ"ה, מדוע לא פריך מיניה וביה, מאי שנא טריפת יין ושמן דשרי ביו"ט, נישרי אף בשבת משום דחזי לחולה. ועוד הקשה דהו"מ לאקשויי בפשיטות מאי שנא מילה מכל חולה. (לפי הראשונים דאיירי קודם המילה לק"מ). עיי"ש מש"כ ליישב בזה.

**הכא נמי ליעביד ולא לילך היינו דקתני וכו'**

הטור כתב לא טרף לה יין ושמן טורף לה לזה בפ"ע ולזה בפ"ע, וכתב הבית יוסף דלא כתב שמערבן יחד בלא ליכה, דקיי"ל כת"ק דאף בלא ליכה אסור, ורק לר' מאיר אמרינן דבלא ליכה שרי לצורך חולה. ואזיל לשיטתו דאף הרמב"ם פוסק כת"ק וכמש"כ לעיל. אך הב"ח כתב דמש"כ הטור טורף לזה בפ"ע היינו שמערב יחד בלא ליכה, ולכן כתב לשון טורף.

**הצצתי בו ולא ראיתי בו דם ברית**

רש"י דייק מהלשון דם ברית דתרתי קאמר, חדא דלא נפל בו דם והיה מסוכן משום חולשא, ועוד דהטפת דם ברית מצוה. ומשמע דמשום מצוה זו מעכבין המילה עד שיפול בו דמו ויצא ממנו דם בשעת הברית.

**א"ר נתן פעם אחת הלכתי לכרכי הים וכו'**

**מתו אחיו מחמת מילה**

א. מבואר בגמ' שאין מלין תינוק אדום וירוק מחשש סכנה, ובסוגיא ביבמות סד: איתא מלה הראשון ומת שני ומת שלישי לא תמול דברי רבי וכו', וצ"ע מדוע ר' נתן מל אחר שתים שמתו הא הוי חשש סכנה.

ובאמת הרמב"ם טור ושו"ע העתיקו דינו של ר' נתן בתינוק אחד אחד. דכתבו: קטן שהוא ירוק סימן שלא נפל בו דמו ואין מלין אותו עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו וכו', וכן אם נמצא אדום סימן שלא נבלע דמיו באבריו אלא בין עור לבשר ואין מלין אותו עד שיבלע בו דמו, וצריך ליזהר מאוד באלו הדברים וכו'. אשה שמלה בנה ראשון ומת מחמת מילה שהכשילה כוחו ומלה גם השני ומת מחמת מילה, הרי הוחזקה שבניה מתים מחמת מילה. ומבואר שאדום וירוק אין מלין עד שיבלע דמו אפילו בילד אחד, וזהו מדין הסוגיא דידן, והדין דלאחר ב' שמתו תלינן בחזקה ואין מלין השלישי דסוגיא דיבמות לא איירי באדום וירוק אלא בדלא ידעינן סיבת המיתה. ולכאורה בגמ' לא משמע כן, דהא ר' נתן תלה באדום וירוק לאחר ב' שמתו, וכן קשה איך ר' נתן מל אחר ב' שמתו מ"ש מהגמ' ביבמות, וכפי שהקשינו לעיל. ומצינו בזה ב' תירוצים באחרונים.

א, הפלתי תירץ דר' נתן לא ידע שמקודם לכן מתו שנים, וכיון שראהו אדום או ירוק תלה בזה ואפילו באחד, והא דיבמות דבשנים שמתו הוי חזקה לא איירי בירוק ואדום ואין זה ענין להא דר' נתן, ובאמת אי ידע ר' נתן שמתו שנים קודם לכן לא היה מל אפילו כשיפול בו דמו, דאפשר שמתו מסיבה אחרת.

ב, הבית אפרים תירץ דר' נתן חידש שתלינן באדום וירוק ומקודם לכן לא ידעו מזה, ואם היו יודעים היו ממתינים גם בשנים הראשונים עד שיפול דמו, ור' נתן היה עושה כן אפילו באחד. ונפק"מ בין התירוצים באופן שלא ידעו סיבת מיתת הראשונים ובשלישי רואים שהוא אדום או ירוק, לפי הפלתי לא תלינן מיתת הראשונים בזה ואין מלין אותו אפילו כשיפול דמו, ולפי הבית אפרים תלינן את הראשונים בהכי כמו שר' נתן תלה בהכי ומל.

והנה תוס' בחולין ד: כתבו דמתו אחיו מחמת מילה שאין צריך למולו איירי באופן שאחיו מלו כשהן גדולים ומתו, דאי בשמיני דלא משום דלא נבלע בהם הדם כדאמרינן במס' שבת, אי נמי אפילו בשמיני וכגון שהציצו בהן וראו שנבלע בהן הדם, עכ"ד. ומבואר בתוס' כדעת הבית אפרים שאם לא הציצו בהן בשמיני תלינן שמתו מחמת שהיו אדומים או ירוקים, וצריך למול את השלישי כשאינו אדום או ירוק, ושפיר הקשו איך משכח"ל מתו אחיו מחמת מילה, ותירצו כשמתו אחיו כשהם גדולים דלא תלינן באדום וירוק, או בהציצו וראו שאינם אדומים. ועדיין הקשה בגליון מהרש"א דהתם איירי לגבי מומר, שאם לא מל מחמת שמתו אחיו מחמת מילה לא נעשה מומר בכך ושחיטתו כשרה, ולכאורה גם להבית אפרים שדינו למול אם הוא ירא לנפשו ולא מל מחמת פחד שוב אינו מומר, ושוב קשה מדוע הוצרכו התוס' לכך.

ב. בגמ' לא מבואר עד מתי דוחין מילת מי שמתו אחיו מחמת מילה. וברמב"ם טור ושו"ע כתבו עד שיגדל ויתחזק כוחו. ובשו"ת נוב"י תניינא יו"ד סי' קס"ה כתב שהיה מקום לומר שאין מלין אותו כלל, אך כיון שהפוסקים נקטו עד שיגדל לכן אם כשהוא בן שלש רואין שכוחו כשאר בני גילו מלין אותו. ועי' שו"ת חת"ס יו"ד רמ"ה. ובגליון מהרש"א הקשה לפי"ז מדוע אינו נחשב מומר, הא כשדנים אם יכול לשחוט על כרחיך שהוא כבר גדול, והרי הוא חייב למול בכל אופן. ותירץ, דבעינן תרתי, שיגדל ויתחזק כוחו, והתם איירי שגדל אך לא נתחזק כוחו.

ג. כתב בהגהות רעק"א על השו"ע בשם מהרי"ט בתשובה שאם מלה שנים ומתו ועבר על הדין ומל את השלישי וחי אפשר שנתבטל החזקה קמייתא ותמול מכאן ולהבא. ולא דמי לוסתות ושור המועד דהתם בקביעות וסת תליא מילתא. כלומר, דבוסתות ושור המועד הוי סיבה ולא סימן, דהוא התרגל ליגוח או אורח בזמנו בא, ולעקור וסת צריך לקבוע באופן אחר, אך במילה הוי סימן בעלמא, וכשאחד לא מת ודאי הוי טעות וליכא חזקה. ויל"ע באופן שהרביעי מת, האם מלין את החמישי או לא.

ד. כתב הרי"ף ומסתברא דמילה כנישואין דבתרי זימני הוי חזקה, דספק נפשות הוא וספק נפשות להקל. ומשמע דהלכה נקבעה כן רק מספק, ולגבי מילה נישואין ומלקות אזלינן לחומרא ולגבי וסתות ושור המועד אזלינן לקולא. ולפי מש"כ לעיל בשם רעק"א יש לפרש באופן אחר, דלגבי מילה נישואין ומלקות אין זה שינוי וסת אלא סימן בעלמא, ובזה קיי"ל שבשני פעמים איכא סימן, אך לגבי וסתות ושור המועד הוי ענין של קביעות וסת, ולזה בעינן ג' פעמים.

ה. נחלקו הראשונים האם דין חזקה נקבע רק לפי האשה, לפי שהדם בא מן האשה, ואפילו אחיות של האשה כמבואר בגמ' ביבמות, או דאזלינן גם בתר האיש. וברמ"א כתב דספק נפשות לקולא.

ו. בריש הערל נקטו רש"י ושאר ראשונים שאם מתו אחיו מחמת מילה הרי הוא נחשב ערל ואינו אוכל בתרומה, אך שיטת ר"ת שם שאינו נחשב ערל. ובביאור פלוגתתם כתב הקובץ הערות סי' מ"ז דפליגי האם חשיב כמילה קודם זמנה, דלר"ת כיון שאינו חייב למול מחמת פיקו"נ הוי כמילה קודם יום השמיני שמותר לו לאכול בתרומה, ושאר הראשונים נקטו דרמי עליה חיובא אלא שהוא אנוס, והוי כערל שאין לו סכין למול שודאי אסור לו לאכול בתרומה. ובשיעורי ר' דוד שם נקט דאף לרש"י הוי כמילה קודם זמנה כלפי החיוב מילה, אלא שיש לו שם ערלה ויש בזה קיום מצות מילה ואינו חייב הט"ב, ולכן אסור לו לאכול בתרומה, עיי"ש שהאריך בזה.

**מילה בשבת במקום חשש סכנה**

בגמ' יבמות שם מבואר שאם שנים מתו ומל את השלישי בשבת הוי איסורא וסכנתא, ופירש רש"י שאם חזקה בשני פעמים והשלישי ניתן לדחות ממנה הויא מילה שלא בזמנה ואינה דוחה את השבת. והעירו האחרונים בדברי רש"י כמה הערות.

א. יש אחרונים שלמדו מדברי רש"י שאם היה אסור לו לעשות מצוה ועבר ועשה לא קיים המצוה, דאי קיים המצוה מדוע איכא איסורא הא קיום מצות מילה דוחה שבת. ועי' חי' רבינו מאיר שמחה יבמות שם שחולק על דבריהם, וכתב דודאי אשה קטלנית שאסור לה לייבם ויבמה לא עבר על איסור אשת אח שלא במקום מצוה, וכן בעלי מומין דנגעים טהורים שלא חיללו עבודה ורק איכא איסור גברא, אם עבדו בשבת לא חשיב חילול שבת, וכן השוחט על החמץ בשבת לא חילל שבת. ומש"כ רש"י דאיכא איסורא יישב עפ"י התוספתא בשבת פט"ז הובא ברש"י יומא פה: שמילה דוחה שבת משום שאם לא ימול איכא כרת, והוי כעין פיקו"נ. ולפי"ז שפיר כתב רש"י שאם אסור לו למול וליכא פיקו"נ הוי חילול שבת.

ויש מקום ליישב באופן אחר, דהא דעבודה דוחה שבת היינו קיום מצות הקרבת הקרבנות ולא החיוב שמוטל על הכהן, ולכן אפילו כשיש לו חמץ או מום קיים מצות עבודה ולא חילל שבת, משא"כ הא דמילה דוחה שבת אין זה מחמת הענין שהקטן ימול אלא מחמת חיוב מילה שמוטל על האב או על הבי"ד, וכיון שליכא חיוב גברא באופן זה של חשש סכנה אין שבת נדחית מחמת הקיום לחוד.

ב. מש"כ רש"י דהוי כמילה שלא בזמנה צ"ע טובא, דאם חשיב איסורא משום שאפילו קיום מצוה ליכא כמש"כ האחרונים דלעיל, או משום שקיום מצוה לחוד בלא חיוב אינו דוחה שבת כמש"כ ליישב, אם כן אפילו אילו מילה שלא בזמנה היתה דוחה שבת הכא הוי איסורא, שהרי לא קיים מצוה או דליכא חיוב כלל. ואם קיום מצוה לחוד דוחה שבת וחשיב שקיים מצות מילה אם כן קיים מצות מילה בזמנה, שהרי מל ביום השמיני, ומדוע איכא איסורא. ולכאורה צריך לחדש ולומר דהמעלה של מילה בזמנה שרק היא דוחה שבת תלויה בחיוב ולא בקיום, ולכן אם מילה שלא בזמנה היתה דוחה שבת הרי איכא קיום ולא חשיב איסורא, ורק משום דבעינן מילה בזמנה בעינן לחיוב בשביל לדחות שבת, וצ"ע.

ובשיעורי ר' דוד ריש הערל עמ' ר"ד הביא בשם הגר"ח בשיטת הרמב"ם דהא דמילה דוחה שבת היינו מצות התינוק שיהיה מהול, ולכאורה זה סותר לרש"י דאיכא איסורא אפילו שקיים מצות התינוק. ותירץ דדוקא היכא דאיכא חיוב עליו לעשותו נימול דחתה התורה איסור שבת כדי שיהיה מהול, אבל היכא דליכא חיוב אע"פ שנשאר מהול ליכא דין דחיה.

ג. במצפה איתן שם העיר מדוע חשיב איסורא וסכנתא, הא במס' שבת קז. מבואר שלפי ר' יהודה מקלקל בחבורה פטור, והא דמילה חשיב חילול שבת ובעינן קרא דדוחה שבת היינו משום דחשיב תיקון, לרש"י משום תיקון התינוק ולתוס' משום קיום המצוה, ור' יוחנן גופיה סובר כר' יהודה לגבי מקלקל בחבורה. ומעתה קשה מדוע חשיב חילול שבת, לרש"י דהתיקון הוא תיקון התינוק שנעשה מהול כיון דהוי סכנה אין זה תיקון בשבילו, ולתוס' דהתיקון הוא המצוה כיון שאסור לו למול ליכא מצוה. ולכן כתב דצריך לפרש הגמ' דאיכא או איסורא או סכנתא, ודלא כרש"י.

ובשיעורי ר' דוד שם יבמות סד: יישב דאע"פ שיש סכנה ואסור למולו חשיב תיקון התינוק, שהרי רש"י יבמות ע. כתב שערל שמתו אחיו מחמת מילה אסור בתרומה, וכאשר מלו שלא כדין פשוט שהוא מותר בתרומה, ושפיר חשיב תיקון. ועוד הוכיח כן עפ"י מה שמשמע מרש"י שאם מילה שלא בזמנה היתה דוחה שבת לא חשיב איסורא, והיינו משום שיש כאן שם מילה, ורק את המעלה של מילה בזמנה לא קיים.

ד. בשיעורי ר' דוד שם הביא מנ"ח מצוה ב' אות ט"ז שנסתפק באדם שמל בשבת במקום חשש סכנה, האם נעשה מומר מחמת חילול שבת והוי כמומר שמל דלא קיים המצוה וצריך להטיף ממנו דם ברית, וכמו שכתב הרמב"ם דהשוחט בשבת חשיב מומר ושחיטתו נבלה. והקשה דאם לא קיים המצוה שוב אין כאן תיקון, וליכא חילול שבת ואינו מומר, וחוזר חלילה.

ה. הקובץ הערות סי' מ"ז סקי"ט הביא להקשות בשם הזכר יצחק מדוע חשיב סכנתא ואיסורא, הא שיטת הריב"א חולין קמא. דהיכא שיש עשה ול"ת כנגד עשה, אע"פ שהעשה אינו דוחה ל"ת ועשה מכל מקום אם עבר אינו לוקה, דבכח העשה לדחות את הל"ת ונשאר רק העשה. ולפי"ז הכא איכא מצות שבת ומצות וחי בהם כנגד מצות מילה, ואע"פ שמילה דוחה שבת אין מילה דוחה וחי בהם, ולפי הריב"א נימא דמכל מקום בכח המילה לדחות את השבת ונמצא שלא חילל שבת. וכתב הקובץ הערות שלפי ר"ת שמתו אחיו מחמת מילה נחשב כמילה קודם יום השמיני ניחא, דאין כאן מילה כלל לדחות שבת, אך לשאר הראשונים יש כאן מצות מילה ורק חשיב כאונס, ומדוע לא תדחה המילה את השבת. וכתב דצ"ל דמצות מילה נדחית לגמרי במקום פיקו"נ.

ובשיעורי ר' דוד ריש הערל עמ' רד תירץ דהריב"א איירי לגבי עדל"ת דוקא, דהוי כלל בכל התורה שעדל"ת ואף כשבפועל אין עליו חיוב מקום שיש עשה כנגד מכל מקום הדין שעדל"ת נשאר, אך הכא הוי חידוש שמצות מילה דוחה שבת, והוי חידוש מיוחד, ולכן צריך את החיוב בפועל, וכשאין חיוב בפועל מחמת דין וחי בהם ליכא דחיית שבת.

ועוד תירץ, דהתם לאחר שהעשה דוחה ל"ת נשאר עשה כנגד עשה דקיי"ל שב ואל תעשה, ואין זה דין דחיה לעשה אלא שמחמת ב' עשין נשאר שוא"ת, ולכן כשעבר ועשה קיים המצוה ונדחה הל"ת, אך הכא הדין וחי בהם דוחה את המצות מילה לגמרי ואין זה רק מדין שוא"ת, ולכן אין מצות מילה דוחה שבת.

**דף קלד ע"ב**

**מרחיצין את הקטן בין לפני המילה**

הקשו הראשונים איך מותר לרחוץ לפני המילה, הא מכשירין אין דוחין שבת אפילו בשבות בעלמא, דהעמידו דבריהם במקום כרת לגבי איזמל, והכא קעבר על איסור רחיצת כל גופו בחמין שהוחמו בער"ש, שהוא משום גזירת הבלנים, וכל שכן בחמין שהוחמו בשבת שאסור אפילו אבר אחד. ותירץ הר"ן דקודם מילה באמת התירו רק בחמין שהוחמו בער"ש, דכיון שהאיסור משום גזירת הבלנין אין זה שייך כל כך במקום מילה, ולא העמידו דבריהם כולי האי, אך לרחוץ בחמין שהוחמו בשבת באמת אסור. אך הרשב"א נקט דאף בחמין שהוחמו בשבת מותר, דמשמע שכל מה שמותר אחר המילה מותר גם לפני מילה, ועל כרחיך שהקילו חכמים באיסור רחיצה שהוא איסור קל ולא העמידו דבריהם במקום כרת.

והקשה הרשב"א אם באמת לא העמידו חכמים דבריהם באיסור רחיצה הקל, מדוע הוצרכה הברייתא לומר דמותר ברחיצה אחר מילה משום שסכנה היא לו, הא קודם מילה אין ההיתר משום סכנה אלא משום שלא העמידו, ואחר המילה נמי יהא מותר אף בלא סכנה. ותירץ, א, דלא העמידו דבריהם במקום מצות מילה שייך רק קודם מילה ולא לאחריה, ולכן צריך בזה לסכנה. ב, נקטו כן בברייתא כדי שנדע שמותר אף בחמין שהוחמו בשבת, ונדע שאף קודם מילה מותר, ובאמת השתא אין צריך לטעמא דסכנה. ג, כל מה שלא העמידו דבריהם קודם מילה הוא רק משום שלאחר מילה מותר מחמת שסכנה היא לו.

וצ"ע מדוע לא תירצו הראשונים דרחיצה קודם מילה הוי מכשירין שאי אפשר לעשותן מערב שבת, ודחי שבת אפילו באיסור דאורייתא. ומוכח להדיא דרק מילה עצמה דוחה שבת ולא מכשירין אפילו היכא דאי אפשר מער"ש.

**סוגיית הגמ' לתרגומא דסבי ולרבא**

לפי רבא ת"ק סובר שמותר לרחוץ כדרכו ביום הראשון ולזלף ביום השלישי, וראב"ע חולק רק בדבר אחד שמותר לרחוץ כדרכו גם ביום השלישי. ולפי תרגומא דסבי משמע מרש"י ד"ה אי אמרת בשלמא שת"ק סובר שמותר רק לזלף ורק ביום הראשון, אך ביום השלישי אפילו לזלף אסור דאין זה סכנה כלל, וראב"ע בתרתי פליג, דמתיר לרחוץ כדרכו, ולא רק ביום הראשון אלא אף ביום השלישי. ופירש קושיית הגמ' לרבא דהו"ל למימר אף מרחיצין דהא לת"ק נמי מרחיצין לכה"פ בראשון ופליגי רק בשלישי, משא"כ לראב"ע כיון דת"ק לא איירי בהרחצה כלל שפיר קאמר ראב"ע מרחיצין ביום השלישי, ולא קאמר אף.

ובקושיית הגמ' אי ס"ד הרחצת מילה מי גרע מחמין שעל גבי מכה פירש רש"י, והכא אסרי רבנן בשלישי לגמרי. כלומר, לתרגומא דסבי רבנן התירו רק לזלף בראשון, אך בשלישי אסרי לגמרי, ואם מדובר בחמין שהוחמו בער"ש ובמקום מילה אין בזה איסור רחיצה כלל. ומבואר ברשב"א שרש"י פירש כן בדוקא, דלפי רבא שמותר לזלף בשלישי ורק לרחוץ כדרכו אסור לא קשה, וצ"ע דאם אין איסור רחיצה כלל מדוע לא קשה אף לפי רבא. [ואפשר דרב קאמר אין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה, ויתכן שהתיר רק זילוף ולא רחיצה ממש, ולכן אי אפשר להקשות אא"כ אוסרים אפילו זילוף, דהיינו לתרגומא דסבי בשלישי].

אך מהרש"ל מחק תיבת לגמרי, ולפיו קושיית הגמ' אף לרבא מדוע אסרי רבנן רחיצה כדרכה בשלישי הא אין בזה איסור כלל.

וברשב"א הקשה א, מדוע הגמ' לא פירשה שהקושיא היא רק לתרגומא דסבי. ב, מנ"ל לגמרי שלפי תרגומא דסבי רבנן אוסרים זילוף בשלישי, דלמא רבנן אמרי מרחיצין בראשון ובשלישי ופירשו דבריהם דהיינו זילוף, ואתא ראב"ע ואמר דאף מרחיצין בשלישי. והכריח כן, דאם נאמר שפליגי בתרתי כפירוש רש"י אם כן אף לתרגומא דסבי קשה ליתני אף, דהיינו לא רק ביום הראשון מרחיצין אלא אף בשלישי מרחיצין. ג, אף את"ל דרבנן אסרי בשלישי לגמרי מנ"ל דראב"ע פליגי בתרתי והתיר אפילו רחיצה ואפילו בשלישי, דלמא פליג רק על יום השלישי וכל מה שהתיר זה רק זילוף, דהא ת"ק מפרש דמרחיצין היינו זילוף ועליה קאי ראב"ע. ד, מאי פריך מרב שאין מונעין וכו' דלמא ס"ל כראב"ע שהלכתא כוותיה, וכקושיית תוס'. ולכן פירש קושיית הגמ' באופן אחר, עיי"ש.

ונראה מדברי הרשב"א שנקט לעיקר דלתרגומא דסבי ת"ק מתיר אף בשלישי, ופליגי רק לענין זילוף ורחיצה, ולפי"ז לא קשה ליתני אף מרחיצין. [והיינו דרש"י כבר פירש שאם ראב"ע הוסיף דבר שת"ק לא איירי בזה אין צריך למיתני אף, ולכן הקשה הרשב"א לפי רש"י אף לתרגומא דסבי ליתני אף, כיון שראב"ע מוסיף לא רק ביום הראשון אלא אף ביום השלישי, משא"כ לשיטתו דפליגי רק לגבי רחיצה וזילוף הרי הוא חולק רק בדבר שת"ק לא איירי בזה].

אך המהרש"א נקט להיפך שלפי תרגומא דסבי בין לת"ק בין לראב"ע מותר רק בזילוף, ופליגי רק לענין יום השלישי. והוכיח כן ג' ראיות, א, מדלא פריך לתרגומא דסבי נמי ליתני אף, כיון דמוסיף רחיצה שלת"ק אסור ולדידיה שרי. אך השתא לא קשה ליתני אף לגבי יום שלישי דאף ביום השלישי שרי בזילוף, כיון דלא מפורש בת"ק דהתיר רק ביום הראשון. ב, מהא דקאמר רבא אורי כשמעתיה, והא קיי"ל כראב"ע ולדידיה אין חילוק בין רבא לתרגומא דסבי, ועל כרחיך שלתרגומא דסבי אף ראב"ע לא התיר אלא זילוף ואיהו התיר אף רחיצה כדרכו. ג, עפי"ז פירש גירסת רש"י והכא אסרי רבנן בשלישי לגמרי, דלפי פשוטו של רש"י קשה מנ"ל שרבנן אסרי לגמרי דלמא אף בשלישי התירו זילוף ופליגי רק לענין רחיצה, אך להנ"ל דראב"ע נמי לא התיר אלא זילוף על כרחיך רבנן אסרי בשלישי, דאל"ה במה פליגי.

ולפי דברי המהרש"א עולה להלכה דקיי"ל כראב"ע שאסור לרחוץ כדרכו אלא לזלף בלבד, אך הפוסקים כולם נקטו שמותר לרחוץ כדרכו, ועל כרחיך שנקטו כרש"י או כהרשב"א.

הרי"ף פסק שמותר לרחוץ כדרכו בין לפני מילה בין לאחר המילה בין חמין שהוחמו בער"ש ובין חמין שהוחמו בשבת. והקשה הר"ן מנ"ל להתיר אף לפני מילה ברחיצה, הא לתרגומא דסבי ת"ק איירי בזילוף, וראב"ע פליג רק אחר מילה. ותירץ, דהרי"ף פסק כרבא דת"ק איירי ברחיצה ולא בזילוף, כיון דברייתא דייקא כוותיה, אע"פ שרבא עצמו חש לתרגומא דסבי.

והנה לשון הרמב"ם כל מקום שדרכו להרחיץ את הקטן מרחיצין אותו בשבת וכו', ומשמע שזה תלוי בחילוקי מקומות, ובמקום שמרחיצין הוי סכנה ולא בשאר מקומות. ובשו"ע סי' של"א ס"ט כתב בזמן חכמי הגמ' אם לא היו רוחצים את הולד לפני המילה ולאחר מילה וביום שלישי למילה במים חמים היה מסוכן לפיכך נזקקו וכו', והאידנא לא נהגו ברחיצה כלל ודינו לרחוץ בשבת אם רצו כדין רחיצת כל אדם. וברמ"א כתב ובמדינות אלו נוהגים לרחצו לפני המילה בחמין שהוחמו מאתמול ואחר המילה רוחצין במוצ"ש וכו'. וכל זה מן הסתם, אבל אם רואים שיש לחוש לסכנה אם לא ירחצו אותו אחר המילה בודאי מותר לרחצו ולחלל עליו שבת כשאר חולה שיש בו סכנה. ועי' בזה מאמר של הרב הלפרין בקובץ בית הלל כרך ה' שביאר בהרחבה שבזמנן היה חסר לתינוק זרימת דם, והיה סכנה במילה, ולכן רחיצה בחמין קודם מילה ואחר מילה מזרזת את זרימת הדם, משא"כ היום אין מצוי בעיא כזאת רק במקומות מסויימים כעולי בגדד וכדו', עיי"ש.

**מרחיצין את הקטן בשלישי**

נחלקו הפוסקים האם ראב"ע מתיר אף בשני. הרשב"א נקט שמותר אף בשני, והוכיח כן מת"ק דמתיר בראשון ולא בשלישי, אלמא הסכנה פוחתת בכל יום, ואם ראב"ע מתיר בשלישי כ"ש בשני. [ולא מסתבר לרשב"א דבראשון הוי מסוכן ביותר ואח"כ בשלישי ואח"כ בשני, דאינו פוחת ואח"כ מוסיף, אלא או מוסיף והולך או פוחת והולך]. והקשה אם כן מדוע בני יעקב באו בשלישי ולא בראשון או בשני, ותירץ, דאף שלענין הסכנה הוא פוחת והולך מכל מקום לענין חולשא הוא מוסיף והולך, דלאחר כמה ימים של סכנה הכח נחלש. וכן נקט הר"ן בנדרים לא: שבגמ' כאן מוכח שלענין סכנה הוא פוחת והולך.

אך הרמב"ם פ"ב ה"ח כתב כל מקום שדרכו להרחיץ את הקטן מרחיצין אותו בשבת ביום המילה או בשלישי שחל להיות בשבת, ומדוייק שבשני שחל להיות בשבת אין מרחיצין. וכן מטין דברי הרי"ף שכתב שהלכה כראב"ע ביום השלישי וכל שכן בראשון וכו', משמע דבשני לא. וכתב הר"ן דלפי"ז אתי שפיר מדוע באו ביום השלישי ולא ביום השני, דבשני אינם מסוכנים, ומה שלא באו בראשון י"ל דיום השלישי מסוכן יותר מיום ראשון. ולפי"ז צ"ל דהחולי פוחת בשני ומתגבר בשלישי יותר מהראשון. ולא יישב הר"ן הוכחת הרשב"א מת"ק, ואפשר דבזה גופא פליגי שלת"ק החולי פוחת והולך ולראב"ע מוסיף והולך.

וכל זה לראב"ע, אך לת"ק משמע שלדברי הכל רק בראשון הוא מסוכן ולא בשני. אך רש"י כתב להדיא שלת"ק בשני ימים הראשונים הוא מסוכן ורק בשלישי פליגי, ולפי"ז כל שכן שלראב"ע הוא מסוכן אף בשני וכדעת הרשב"א.

**סוגיית הטפת דם ברית**

**מדוע צריך פסוק שנולד מהול אין דוחה שבת**

דעת רש"י דילפינן מערלתו שספק מילה אינה דוחה שבת, ולכן כל הני ד' אופנים של ספק היו דוחין שבת ואצטריך קרא שאין דוחין. ולגבי נולד מהול לת"ק אצטריך קרא לב"ש שבחול צריך למול משום ספק ערלה כבושה, דמכל מקום אין דוחה שבת מספק. ולרשב"א לר' יוסף באמת דוחה שבת דאיכא ודאי ערלה כבושה, ולרבה אצטריך קרא בין לב"ש ובין לב"ה שאין דוחה שבת מספק. אך תוס' נקטו דאין צריך פסוק למעט ספק, דפשוט שמספק אין מחללין שבת. ובשפת אמת כתב דאצטריך קרא לומר שאין מחללין שבת בתורת ודאי, ונפק"מ שאם עבר ומל והתרו בו, חשיב שחילל שבת בתורת ודאי. ודחה מהגמ' דמוקי הך דאין ספק דוחה שבת במכשירין לר"א, ולהנ"ל אצטריך אף לרבנן לומר שאסור למול ואין כאן ממנ"פ, דאף להצד שאינו נפל אינו דוחה שבת מספק. ועל כרחיך דאף לאחר המיעוט אם באמת הוא חייב הרי זה דוחה שבת.

ועוד הקשה על תוס' מדוע אין צריך קרא למעט ספק, הא כיון שמילה ודאית דוחה ודאי שבת כך י"ל שספק מילה דוחה ספק מלאכה, שהרי להצד דהוי מילה אין כאן מלאכה בשבת כלל. ועפי"ז יש לבאר דעת רש"י. אך מסברא דבריו קשים להולמן, דאין זה נחשב ספק מילה דוחה ספק מלאכה, אלא ספק מילה דוחה ודאי מלאכה, דבכל אופן יש כאן חילול שבת, וצ"ע.

עוד הקשה השפת אמת מדוע לא נאמר שספק ערלה כבושה ידחה שבת ממנ"פ, אם חייב במילה הרי זה דוחה שבת, ואם לאו הרי זה מקלקל ולר' יהודה מקלקל בחבורה פטור. ותירץ, דכיון שמדרבנן חייב למולו שוב איכא תיקון בתורת ודאי, ושוב איכא איסור דאורייתא. (אין כונתו שחכמים חייבוהו בתורת ודאי, אלא דמספק מוטל עליו למול). ולכאורה מהני תירוצו רק לדעת תוס' דהוי תיקון מצוה, אך לרש"י דהוי תיקון גברא להצד שאין לו ערלה אין כאן תיקון כלל, ולא מצינו חיוב ודאי דרבנן אלא מכח ספק.

דעת תוס' דאצטריך קרא לאנדרוגינוס ולנולד מהול. וכתבו דאיכא ב' ערלתו, או דחד מינייהו אין מחללין שבת מסברא. והנה מש"כ אצטריך קרא לאנדרוגינוס אתי שפיר, דהא יש לו ערלה ודאית וקמ"ל דאין מחללין עליו שבת משום צד נקבה שבו, אך נולד מהול הוי ספק ערלה כבושה, ומדוע בלא קרא מחללין שבת. ובמהרש"א כתב דאתי קרא לפוטרו ממילה אף בחול משום דיש לו ערלה משונה. וכן באנדרוגינוס מצד הסברא היה צריך למול, וקמ"ל קרא דאף בחול אין מלין משום שערלתו משונה.

ויש להעיר לדברי מהרש"א, א, לפי"ז עיקר קרא אתא לפוטרו ממילה בחול, שהרי בשבת בלא"ה לא היו מלין דהוי רק ספק ערלה כבושה, וצ"ע דהא קרא בשבת כתיב. ב, בגמ' משמע שאם ודאי ערלה כבושה הרי זה דוחה שבת, ולמהרש"א אף ודאי ערלה כבושה יתכן שאינו צריך מילה לא בחול ולא בשבת משום שערלתו משונה. ג, לפי המהרש"א על כרחיך קרא אצטריך רק לת"ק לב"ה, (וכן לב"ש כתב מהרש"א דכל חיוב המילה הוא מדרבנן), אך לרשב"א דבאמת חייב במילה בחול ליכא קרא, דבשבת בלא"ה אין מלין ובחול באמת מלין. (ואפשר דגם לדידיה חיוב המילה הוא מדרבנן). ד, תוס' כתבו בחד תירוצא שנולד מהול אין מלין מסברא, ואם נאמר שאף לת"ק איכא ספק ערלה כבושה אלא שערלתו משונה, איך נדע דבר זה מסברא. וצ"ל דלפי צד זה בתוס' באמת לת"ק ליכא ערלה כבושה כלל.

ואולי י"ל באופן אחר על דרך שכתבו תוס' לה"ג דמצד הסברא צריך הט"ב בין בגר ובין בקטן, וקרא דערלתו מחדש שקטן אין צריך הט"ב. והנה תוס' כתבו כן לפי הצד שגר צריך הט"ב וקטן אינו צריך, ויתכן לומר שלכו"ע מצד הסברא היה צריך הט"ב בין בגר ובין בקטן, ואף מחללין שבת על זה כיון דהוי בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ולכן אצטריך קרא דנולד מהול אין מלין אותו מדין הט"ב אלא רק מחמת הערלה, וקרא אתי בין לקטן בין לגר דאין דין הט"ב כלל. ולת"ק פליגי ב"ש וב"ה האם יש לו ספק ערלה כבושה או לא, ולרשב"א לכו"ע יש לו ספק ערלה כבושה, אך מכל מקום אצטריך קרא שאין מחללין שבת מדין המילה של הט"ב. ולפי חד תירוצא בתוס' דבר זה יודעים מסברא ואצטריך קרא רק לאנדרוגינוס. ולפי"ז אתי שפיר כל הקושיות שהקשינו לעיל על המהרש"א. [אך עדיין דוחק לומר שמסברא היינו יודעים שצריך הט"ב בגר ובקטן, דהט"ב ילפינן מהמול ימול במדרש רבה סי' מ"ו, ואם מרבינן מקרא לא יתכן לומר שיש ע"ז מיעוט].

**ראיית הגמ' מר' אלעזר הקפר**

א. דעת רש"י שהראיה היא לר' יוסף, דמדברי ר' אלעזר הקפר משמע שיש ת"ק שאינו סובר כמותו, ומשמע דפליגי לב"ה ולא לב"ש. והשתא לר' יוסף י"ל דפליגי האם לב"ה דוחה שבת או לא, ואף שאין זה מוכרח שכך סובר רשב"א מכל מקום ר' יוסף מצי סבר כוותיה, אך לרבה דלכו"ע אין דוחה שבת יוצא דפליגי לב"ש. ודחי, דת"ק דר' אלעזר הקפר סובר דפליגי אף בחול, ושפיר פליגי אליבא דב"ה. והא דקאמר לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה הכונה דבדברי ר' אלעזר הקפר לא נחלקו על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף וכו' מבואר שלפי ת"ק הם כן נחלקו בחול וקאמר רשב"א לא נחלקו בדבר זה דהיינו בחול. וכתב מהרש"א שהתוס' מיאנו בפירוש זה, דמשמע שת"ק דר' אלעזר הקפר הוא רשב"א דאליביה נחלקו רבה ור' יוסף, ולא סגי לומר דהוי תנא בעלמא.

ב. דעת תוס' שהראיה היא לר' יוסף, דר' אלעזר הקפר בא לחלוק על רשב"א איך לחלוק על ת"ק, והשתא לר' יוסף פליגי אליבא דב"ה האם דוחה שבת או לא, אך לרבה פליגי אליבא דב"ש. ובדחיית הגמ' לא פירשו תוס' מידי, וביאר מהרש"א דפליגי בגר שמל עצמו קודם לכן, שלפי רשב"א פליגי ב"ש וב"ה האם צריך הט"ב, ולפי ר' אלעזר הקפר אף לב"ה צריך הט"ב, ושפיר פליגי אליבא דב"ה. והא דקאמר לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה הכונה בגר שמל, ודוחק.

ג. דעת הרי"ף שהראיה היא לרבה. וביאר הרמב"ן במלחמות, דמהא דקאמר ר' אלעזר הקפר לא נחלקו על נולד מהול שצריך הט"ב על מה נחלקו לחלל עליו שבת, מכלל דת"ק דר' אלעזר הקפר דהוא רשב"א דאמר לא נחלקו על נולד מהול שצריך הט"ב על מה נחלקו על גר וכו' נמי הוי בחד גוונא דהיינו בחול, אך בשבת לא איירי. ועוד ביאר (וכ"כ הר"ן) דר' אלעזר קאי על רשב"א כמבואר בתוספתא (לפנינו כן הוא במדרש רבה פמ"ו), ואי רשב"א קאמר לא נחלקו על נולד מהול שצריך הט"ב היינו בשבת כר' יוסף לא הו"ל לר' אלעזר הקפר לומר בלשון זה, אלא הו"ל למימר דלא כדבריך שבשבת לכו"ע מחללין אלא דפליגי בזה ב"ש וב"ה.

ומקשינן, אם כן ר' אלעזר הקפר טעמא דב"ש אתא לאשמועינן, דהא לב"ה מודו כו"ע דבחול מלין ובשבת לא מלין. ומשני, דהכי קאמר לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה שאתה אומר, דהיינו בגר שנתגייר כשהוא מהול, אלא בשבת נחלקו. ולכאורה לפי"ז צ"ל דלר' אלעזר הקפר בגר אף לב"ה צריך הט"ב, דאל"ה שוב קשה טעמא דב"ש אתא לאשמועינן, וכן כתב מהרש"א בדעת תוס', וכן הוא להדיא במדרש רבה שם שלפי ר' אלעזר הקפר בין נולד מהול בין גר מהול צריך הט"ב.

ד. דעת הרז"ה שהראיה היא לר' יוסף וכפירוש רש"י, אלא שבדחיית הגמ' דלמא ה"ק לא נחלקו בדבר זה נראה מדברי הרז"ה, דאם בא לומר שלא נחלקו כדבריך אלא בדבר אחר, אע"פ שהנפק"מ היא רק בב"ש מכל מקום לא שייך להקשות טעמא דב"ש אתא לאשמועינן.

**פלוגתת הראשונים להלכה**

א. דעת ר"ח שקטן נולד מהול צריך הט"ב מספק ערלה כבושה, ולכן אינו דוחה שבת, וגר שנתגייר כשהוא מהול אין צריך הט"ב. וטעמו, דפסק לגמרי כרשב"א כדעת שמואל אליבא דרבה.

ב. דעת ה"ג להפך שקטן נולד מהול אין צריך הט"ב, דפסק כרב שהלכה כת"ק ולב"ה לא חיישינן לערלה כבושה כלל, וגר שנתגייר כשהוא מהול צריך הט"ב. ומקורו מהגמ' ביבמות מו: דפליגי ר' יהודה ור' יוסי בגר שבא ואמר מלתי ולא טבלתי האם נאמן, ומבואר שאם אינו נאמן הרי הוא צריך הט"ב אף שהוא מהול לפנינו. ועוד איתא ביבמות עב. משוך וגר שנתגייר כשהוא מהול וקטן שעבר זמנו וכו', ומבואר עכ"פ שצריך הט"ב.

ג. דעת הרי"ף דשניהם צריכים הט"ב. קטן מהול משום דחיישינן שמא ערלה כבושה היא וכרבה, אך בשבת לא דמספיקא לא מחללינן שבתא. וכתב בשם רה"ג דאין מברכין על מילה זו אא"כ נראית לו ערלה כבושה. והר"ן כתב בשם ר' יונה דמברכין, דכיון שצריך למול מחמת ספק דאורייתא אף בזה צריך ברכה, ופליגי בביאור דברי אביי שבת כג. ודאי דבריהם צריך ברכה ספק דבריהם אין צריך ברכה.

וגר שנתגייר כשהוא מהול כתב בסוף פירקין דצריך הט"ב, וכתב הרמב"ן דבזה לכו"ע צריך לברך, כיון שאין המילה בתורת ספק אלא בתורת ודאי. והוכיח כן הרמב"ן מהא דמברכין בכל מילת גר למול ולהטיף, והיינו מפני המתגיירים כשהם נימולים שהם צריכים הט"ב, ומהא דכוללים אותם בברכה אלמא צריך לברך, ובכה"ג יברך רק להטיף.

ד. דעת הרז"ה דקטן צריך הט"ב, אלא דמספקא לן אם הלכה כרבה או כר' יוסף, ומספק אין מחללין שבת. ולגבי גר תמה מדוע פסקו הגאונים שצריך הט"ב, ותירץ דסמכו על הגמ' ביבמות ודחו מחמת כן את רשב"א שלב"ה אין צריך הט"ב. וכתב לדחות, דהא דאמר ר' יוסי אינו נאמן היינו דחיישינן שמא נולד כשהוא מהול, ויש בו ספק ערלה כבושה, ולעולם אם מל לגמרי אינו צריך הט"ב. ולכן כתב דכל גר שנתגייר כשהוא מהול צריך הט"ב מספק שמא הוא נולד מהול וצריך הט"ב מדין ערלה כבושה, אך אם יודעים שמל את עצמו אינו צריך הט"ב.

וברמב"ן יישב דפסקו כר' אלעזר הקפר דלא נחלקו ב"ש וב"ה בגר ולכו"ע צריך הט"ב (כמש"כ לעיל דאל"ה אכתי טעמא דב"ש אתא לאשמועינן), ועוד דבמדרש איתא להדיא שלפי ר' אלעזר הקפר זה וזה צריך הט"ב.

ה. דעת היראים שבין גר שנתגייר כשהוא מהול ובין קטן שנולד מהול אין צריכין הט"ב, והובא בהג"מ.

ו. הרמב"ם פ"א ממילה ה"ז כתב: גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחילה, ואם מל כשהיה גוי צריך הט"ב, וכן קטן שנולד כשהוא מהול צריך הט"ב ביום השמיני. ושם הי"א כתב שאין מילתו דוחה שבת. ובפ"ג ה"ו כתב גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד מהול כשמטיפין מהן דם ברית אינן צריכין ברכה. וביאר הכס"מ דקטן שנולד מהול דהוי רק מחמת ספק ליכא ברכה בספק, ובגר ליכא ברכה משום דלא עדיף מקטן, וכשם שאין מברכין על קטן שנולד מהול כך אין מברכין על גר שנתגייר מהול.

והנה הרמב"ם פ"ז מתרומות הי"א כתב שנולד מהול אוכל בתרומה, ותמהו האחרונים דכיון שיש לו ספק ערלה כבושה הרי הוא ספק ערל ומדוע אין זה מעכבו מלאכול בתרומה בתורת ספק דאורייתא. ותירץ המשכנות יעקב יו"ד סי' ס"ג דהנה ביבמות עא. יליף ר' עקיבא מתושב ושכיר שנולד מהול מעכב בפסח, ולכאורה קשה ממנ"פ אם יש לו ודאי ערלה כבושה פשיטא שמעכב בפסח, ואם אין לו ערלה כבושה מדוע באמת מעכב, ואם ספק הוי וכי אצטריך קרא למיעוטי ספיקא, אלא על כרחיך ר' עקיבא סובר שאין לו ערלה כבושה כת"ק אליבא דב"ה ובלא קרא אינו צריך למול ואינו מעכב בפסח וקמ"ל קרא דאיכא חיוב מילה בפ"ע דהט"ב, וכן לגר שנתגייר איכא חיוב בפ"ע. וכל זה דלא כסוגיין שגר שנתגייר ליכא הט"ב והנידון בנולד מהול רק מצד ערלה כבושה. והרמב"ם פסק כר' עקיבא ולכן בין גר ובין נולד מהול צריך למול בתורת ודאי ולא בתורת ספק, אך כיון שאין לו ערלה כבושה אין זה מעכב בתרומה.

ועיי"ש שדייק כן דברי הרמב"ם שלגבי קטן שנולד מהול כתב צריך הט"ב ביום השמיני ולא הזכיר כלל ספק ערלה כבושה, וגם מלשון "וכן קטן" משמע שחיובו מאותו דין של גר. וכן לגבי שבת כתב שקטן שנולד מהול אינו דוחה שבת וחשבו לדין אחד עם נולד לשמיני שהוא כנפל, משמע שאין זה מטעם ספק אלא דכיון דהוי מצוה בפ"ע ואין זה מצות מילה הרגילה לגבי זה לא נתחדש שידחה שבת. ועוד דייק מדכתב הרמב"ם שאין מברכין על הט"ב בין בנולד מהול ובין בגר, ולגבי אנדרוגינוס כתב שאין מברכין מפני שאינו זכר ודאי, משמע שנולד מהול אין מברכין אף דהוי ודאי מילה מפני שלא תיקנו ברכה על מצוה זו.

והוסיף הקה"י סי' נ"א שטעם התורה שמיעטה נולד מהול מפסח ולא מיעטה מתרומה, דבתרומה המעכב הוא רק ערלה ונולד מהול אינו ערל, אך בפסח המעכב הוא החובה שמוטלת עליו למול, דהא מילת זכריו ועבדיו נמי מעכבין אף שאינו ערל, וכיון שמצות מילה המוטלת עליו מעכבין אף מצות הט"ב מעכבתו בפסח. והנה לפי"ז מי שצריך לעשות הט"ב אלא שאינו יכול מחמת אונס, וכמש"כ הרי"ף בשם רה"ג שצריך להמתין יפה יפה וכו', הרי הוא יכול לאכול בפסח, שהרי אינו ערל, ומצד החובה המוטלת עליו כיון שהוא אנוס אינו מעכבו מפסח, וכמו שמילת זכריו ועבדיו אם הוא אנוס כגון שמתו אחיו מחמת מילה אינו מעכבו מפסח.

ובקה"י כתב דבכל הסוגיא משמע דאי לא חיישינן לערלה כבושה אין מקום למולו, ולא מסתבר שהסוגיא ביבמות חולקת לגמרי על הסוגיא דידן. והא דנתרבה מקרא דתושב ושכיר שנולד מהול אינו אוכל בפסח אין זה דין חדש כהבנת המשכ"י, אלא נתרבה דהוי ספק או ודאי ערלה כבושה. והנה מסברא ודאי דברי המשכ"י נראים יותר, דביאר בטוב טעם שסוגיא דידן אזלא להצד שגר מהול אינו צריך הט"ב ולכן הסוגיא דנה רק מצד ערלה כבושה, אך לפי מה דיליף ר' עקיבא מתושב ושכיר איכא דין חדש בגר ובקטן. ומש"כ הקה"י דיתכן דזה גופא נתרבה בקרא כבר דחה המשכ"י דלא אצטריך קרא לרבויי ספיקא.

אך מכל מקום ברמב"ן במלחמות מבואר שלא כהמשכנ"י, דהרמב"ן לאחר שפסק כרבה דמלין בחול ולא בשבת הקשה מדוע לא נימא דמחללין שבת על מילה דנולד מהול, הא ר' עקיבא מרבה מתושב ושכיר דחייב למול, ועל כרחיך ערלה כבושה דאורייתא, ואם כן צריך לחלל עליו שבת. ומבואר מדבריו שלפי ר' עקיבא קרא מרבה שיש לו ודאי ערלה כבושה וכדברי הקה"י. ותירץ הרמב"ן דר' עקיבא נקט נולד מהול בכדי, ועיקר הילפותא מקרא הוא לגר שמל ולא טבל, דהא ליכא תרי קראי. ואפילו נאמר דר' עקיבא סובר שערלה כבושה דאורייתא לא קיי"ל כוותיה, עיי"ש. ועכ"פ מבואר שאין ללמוד מדברי ר' עקיבא שיש חיוב מחודש של הט"ב לנולד מהול.

ומיהו י"ל על דרכו של המשכנ"י ולא מטעמיה, אלא מהמדרש רבה דר' אלעזר הקפר אומר אחד זה ואחד זה דהיינו גר וקטן צריכין הט"ב, ומרבה מהמול ימול, אלא שאין מחללין שבת לדעת ב"ה, ואיתא שם שהלכה כוותיה. ולפי"ז שפיר נקט הרמב"ם שנתחדש כאן חיוב מילה מחודש של הט"ב אף בלא ערלה כבושה, ונקט שבאמת אין לו ערלה כבושה מדצריך קרא וכמש"כ המשכנ"י לדעת ר' עקיבא. שוב מצאתי בהגהות מיימוניות שכתב כן להדיא.

הקהלות יעקב שם יישב דעת הרמב"ם באופן אחר, דהט"ב דקטן שנולד מהול (אף להצד שיש לו ערלה כבושה) אינו מצוה בפ"ע כגר שאפילו כשאין לו ערלה צריך הט"ב, וכן אינו מצוה להסיר את הערלה שהרי אינו מסיר את הערלה רק מוריד קצת דם ודיו, וכן הביא מהחזו"א דסגי בשריטה בעלמא להוציא דם, אלא המצוה היא לעשות הט"ב בערלה. ולכן להצד שאין לו ערלה כבושה לא שייך לקיים בו מצות הט"ב, ומאידך כשיש לו ערלה כבושה המצוה היא הט"ב ולא הסרת הערלה ולכן אינו מעכב בתרומה, רק בפסח מחמת המצוה שמוטלת עליו.

אך הקשה דלפי"ז חזינן שאם יש לו ודאי ערלה כבושה הרי זה דוחה שבת, דגם במצוה המחודשת של הט"ב דחינן שבת, ואם כן לפי מה דקיי"ל שבגר מהול איכא הט"ב על כרחיך שבקטן איכא הט"ב גם להצד שאין לו ערלה כבושה, ומדוע אינו דוחה שבת. ותירץ דר' אלעזר הקפר סובר שאחד גר ואחד נולד מהול צריך הט"ב ומכל מקום אין מחללין עליו שבת, אלמא פליג על סברת ר' יוסף שמחללין שבת על הט"ב. ויתכן ליישב קושייתו בתרי אנפי, חדא דיש לחלק בין מצות הט"ב הנעשית בערלה שהיא דוחה שבת למצות הט"ב שנעשית בלא ערלה כלל שאינה דוחה שבת, ולכן לדידן דאיכא ספק ערלה כבושה אף שיש ודאי מצות הט"ב לא דחינן שבת, ורק לר' יוסף דאיכא ודאי ערלה כבושה ומצות הט"ב מתקיימת בערלה דחינן שבת. ועוד י"ל עפ"י מה שיבואר להלן שהדין של גר ליכא בקטן או משום דנתמעט בקרא דערלתו כמש"כ תוס' דידן או משום שלא חל בו דין ערלה כמש"כ תוס' ביבמות, ולכן בקטן להצד שאין לו ערלה כבושה אין לו מצות הט"ב כלל. אך מכל מקום מדברי ר' אלעזר הקפר במדרש משמע ששניהם חייבים בהט"ב מחד דינא, ולא מצד ספק ערלה כבושה, ומכל מקום אין מחללין שבת, ועל כרחיך צ"ל דר' יוסף אמר כן רק בשיטת רשב"א כהקה"י, או כמו שחילקנו לעיל בין הט"ב בערלה להט"ב במקום שאין ערלה.

**קושיית התוס' מדוע בקטן אין הט"ב דגר**

תוס' הקשו לשיטת ה"ג דגר שנתגייר צריך הט"ב וקטן שנולד מהול אין צריך הט"ב, מדוע מצוה דגר לא יהיה בקטן, ואף כשאין לו ערלה כבושה לא גרע מגר. וקושיא זו קשה גם לדעת הגאונים והרי"ף שפסקו בגר שצריך הט"ב, ובקטן שנולד מהול פסקו כן רק מחמת ספק ערלה כבושה. וכן להרמב"ם לביאורו של הקה"י מדוע גר הוי מצוה בפ"ע ובקטן רק משום ערלה כבושה.

ותירצו התוס' דבאמת מסברא שניהם היו צריכים הט"ב, אלא שנתמעט בקרא דערלתו שקטן אינו צריך, ואין זה רק גילוי לשבת אלא לכל מצות הט"ב. ודוקא בקטן דגלי גלי ובגר דלא גלי לא גלי. ומסתבר שלפי"ז בקטן ליכא מצות הט"ב כלל, ואם נימול קודם זמנו או בלילה א"צ הט"ב, ורק בגר צריך הט"ב, ואפשר שהוא מסדר הגירות שצריך או מילה או הט"ב.

הרא"ש תירץ דגר שהיתה לו ערלה דין הוא שצריך הטפה יותר מקטן שלא היתה לו ערלה. וכן כתבו תוס' ביבמות מו: בשם ה"ג. וכתב הר"ש דה"ר שמשון הקשה על זה דאם כן קטן שנימול תוך ח' יהיה צריך הטפה כיון שהיתה לו ערלה ונימול שלא בזמנו, ואינו כן, דבגמ' קלז. אמרינן במי שהיו לו ב' תינוקות למול וקדם ומל של שבת בערב שבת ושל ערב שבת בשבת חייב, דלא ניתנה שבת לידחות כאן. ואם נאמר שנימול קודם זמנו צריך הט"ב מדוע לא ניתן לידחות, הא מוטל עליו לעשות הט"ב בשבת. ועל כרחיך שאינו צריך הט"ב אע"פ שהיתה לו ערלה, ולכן הסיק כתוס' לעיל דהחילוק הוא בין קטן לגר.

והנה מבואר להדיא בדברי הרא"ש שאם היה צריך הט"ב במל קודם זמנו הרי זה דוחה שבת, ולכן הוכיח מכאן שאין צריך הט"ב. אך ברמב"ם לפירוש המשכ"י מוכח שנולד מהול אף שצריך הט"ב בתורת ודאי ולא מחמת הערלה כבושה מכל מקום אינו דוחה שבת. וכן כתב הש"ך לדחות ראייתו של הרא"ש דלעולם צריך הט"ב ומכל מקום אינו דוחה שבת דאין זה עיקר מצות מילה.

**הט"ב במל קודם זמנו ומל בלילה**

כתב הגהות מיימוניות שאם עבר ומל בלילה הרי זה פסול כדתנן במס' מגילה, ולכן צריך הט"ב ביום. וכתב הב"י ריש סי' רס"ב דהפוסקים לא הזכירו דין זה ומשמע שאין צריך הט"ב. וכן הוכיח מהרא"ש דלעיל שמל קודם זמנו אינו צריך הט"ב. ועוד הביא משו"ת הרשב"א בסי' רס"ד שקטן שהצריכוהו רופאים בקיאים למולו תוך ח' מפני הסכנה אין צריך למול ע"י ישראל דוקא דהוי חתיכת בשר בעלמא, ואם נשארו ציצין המעכבין או שלא פרעו יחזור ישראל וימול אחר שיתרפא. ומבואר שאין צריך הט"ב. ולשיטת הרא"ש והרשב"א שאין צריך הט"ב כתב הב"י דלשון המשנה פסול לא קאי על מילה אלא על שאר הדינים.

ונראה מדברי הבית יוסף שלפי הרא"ש והרשב"א מילה קודם זמנה ומילה בלילה אינם פסולים, ולכן א"צ הט"ב, והא דמשמע במשנה דבלילה פסול לא קאי על מילה, ולכן זה סותר להג"מ שפסל מילה בלילה והצריך הט"ב. ובדרכי משה כתב שהג"מ אינו סותר לדברי הרא"ש והרשב"א שעדיף תוך ח' וביום מאילו נימול בזמנו בלילה. ומוכרח שהדרכי משה נמי נקט כנ"ל שהנידון אם צריך הט"ב הוא האם יצא בדיעבד, ואם לא יצא ודאי צריך הט"ב, ולגבי זה חילק שפסול לילה אלים מפסול תוך זמנו, וביאר השאגת אריה סי' נ"ב שתוך זמנו ביום הוי זמן מילה לכל העולם, משא"כ לילה לא הוי זמן מילה לכולם ולכן פסול אף בדיעבד.

והוסיף הב"ח שלפי הכרעת הרמ"א שמילה בלילה פסולה וצריך הט"ב, אם מל בלילה קודם זמנו צריך הט"ב בזמנו אפילו בשבת, וכדמוכח ברא"ש שכל מקום שצריך הט"ב הרי זה דוחה שבת. ולדינא פסק כיון שלפי הבית יוסף איכא פלוגתא האם צריך הט"ב, להג"מ צריך הט"ב ודוחה שבת להרא"ש והרשב"א אין צריך הט"ב, מספק צריך הט"ב ואין מחללין שבת בין קודם זמנו ובין בלילה.

הט"ז נמי נקט כהב"ח שלפי הרמ"א מקום שצריך הט"ב מחללין שבת, ותמה מדוע סתם שמילה בלילה צריך הט"ב ומחללין שבת, הא הג"מ יחידאה היא ולא מצינו כן בפוסקים. ועוד הקשה דהסברא היא להפך מהרמ"א, דתוך זמנו הוי פסול גדול יותר. ועוד הקשה דברשב"א מוכח שתוך זמנו לא הוי מילה כלל, ודלא כהכרעת הרמ"א. ולכאורה כונתו מדכתב הרשב"א שאפשר לעשותו ע"י גוי, אלמא אין זה מילה כלל. ומשמע שהט"ז חתר לדינא כדעת הב"ח שבין תוך זמנו ובין לילה צריך הט"ב ואין מחללין שבת.

הש"ך הקשה על הדרכי משה שתוך זמנו יצא בדיעבד, דאם כן מדוע מחללין שבת ביום השמיני, הא אפשר למול קודם זמנו בדיעבד, ובגמ' במנחות עב. מבואר שאפשר להוכיח מהא שקצירת העומר דוחה שבת שאם עשאה קודם זמנו פסול, דהתורה לא היתה מתירה לחלל שבת בדבר שאפשר קודם לכן. ואם כן מהא דמילה דוחה שבת מוכח שקודם לכן פסול. ועי' שאגת אריה סי' נ"א שהקשה דמכל מקום יש להקשות מדוע מילה דוחה שבת הא אפשר לאחר ח', ועל כרחיך שהגמ' במנחות איירי רק לגבי קצירת העומר שדחיית שבת בעבודה ילפינן מתמיד, ואם אפשר מאתמול אין זה דומיא דתמיד, משא"כ במילה אפילו אם אפשר קודם לכן דוחה שבת.

ולכן נקט הש"ך שקודם זמנו פסול אף בדיעבד וצריך הט"ב, ומה שהוכיח הרא"ש שאין צריך הט"ב מהגמ' דלא ניתנה שבת לידחות היינו דמצות הט"ב אין דוחה שבת, וכמש"כ לעיל. ומה שהרשב"א כתב שביום השמיני אין צריך למול שוב אא"כ נשאר ציצין המעכבין כונתו שאין צריך חיתוך ופריעה, אך הט"ב יתכן שצריך אף להרשב"א. וכן כתב הגר"א רס"ד סק"י דקודם זמנו אין זה מילה כלל, וצריך הט"ב אלא שאין מחללין שבת. ואח"כ כתב שמדברי הרשב"א יותר משמע שאף הט"ב אין צריך, דאין צריך הט"ב אלא בגר ולא בקטן (אם לא מטעם ערלה כבושה).

ובשאגת אריה האריך להקשות דאי אפשר לומר שקודם זמנו דינו כלאחר זמנו, דהא בנולד בין השמשות נימול לתשעה, ומדוע לא אמרינן שימול בח', הא הספק לפנינו שקול האם נולד ביום ויום ח' הוא זמנו ויום ט' הוא אחר זמנו, או שנולד בלילה ויום ח' הוא קודם זמנו ויום ט' הוא זמנו, והוי ספק שקול וצריך להקדים המצוה, ועל כרחיך שקודם זמנו פסול לגמרי. וכן הקשה שם מנולד ביה"ש ערב שבת, עיי"ש. ולכאורה נראה דאין כונת הפוסקים הנ"ל שתוך זמנו הוי כלאחר זמנו, דמילה בתשיעי כשרה לכתחילה אלא שהפסיד מצות שמיני, אך מילה קודם זמנו להדרכי משה כשרה רק בדיעבד. ומכל מקום הוכיח הש"ך דאם כשרה בדיעבד קודם זמנו מדוע אמרה תורה לחלל שבת הא אפשר מאתמול בדיעבד. אך עדיין קשה קושיית השאג"א על הש"ך מאי שנא קודם זמנו מאחר זמנו.

ובכתבי הגר"ח כתב לבאר דעת הרמ"א דכל מילה שאינה דוחה שבת אין בה דין שמיני, והט"ב אינה דוחה שבת כמבואר בגמ' ולכן אינה צריכה להיות בשמיני. והשתא כאשר מל תוך זמנו נשאר בו רק מצות הט"ב וזה אין צריך לעשות בשמיני וכבר עשאו קודם לכן ולכן אין צריך שוב הט"ב, משא"כ בלילה הרי הט"ב נמי צריכה יום, ושפיר צריך שוב הט"ב. ומש"כ הרא"ש שצריך הט"ב בשמיני היינו מספק ערלה כבושה, אך הט"ב בפ"ע אין צריך שמיני. אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן דהא פסק שנולד מהול צריך הט"ב בתורת ודאי ולא מצד הערלה כבושה, וכמו שהוכיח המשכנ"י מהא דאינו מעכב בתרומה, ומכל מקום צריך שמיני, אלמא שמיני ושבת אינם תלויים בהדדי.

וכל דברי הבית יוסף ופוסקים שלאחריו שדנו האם מילה תוך זמנו ובלילה כשרים דיעבד לא יתכן בדעת הרא"ש והרשב"א גופייהו. שהרי הרא"ש בא לדחות תירוץ ה"ג שחילק בין קטן לגר שקטן לא היתה לו ערלה וגר היתה לו ערלה, מהא דקטן שנימול קודם זמנו אינו דוחה שבת, ואם נאמר כה"ג שכאשר היתה לו ערלה צריך הט"ב מדוע אינו דוחה שבת. ולפי הבנת הפוסקים שאינו צריך הט"ב משום שיצא ידי חובתו בדיעבד אין זה סיבה לדחות דברי ה"ג, דלעולם כל היכא שהיתה לו ערלה והוסרה שלא כדינה צריך הט"ב ושאני נימול תוך זמנו שיצא בדיעבד, וכבר עמד בזה הקה"י. וכן ברשב"א מבואר שאפילו שאין זה מילה כלל דאין הבדל אם יעשהו ישראל או גוי מכל מקום אין צריך הט"ב, וכבר עמד בזה הט"ז.

וכן נקט השאגת אריה דמילה קודם זמנה פסולה לגמרי, והוכיח כן מהגמ' דאם מל של אחר שבת בשבת חייב חטאת לכו"ע כיון שלא קיים מצוה כל דהוא, ואם נאמר שיצא דיעבד הרי קיים מצוה. ומה שנקטו הרא"ש והרשב"א שאין צריך הט"ב היינו משום שאין לו תקנה, דהוי כנכרת הגיד, ולא משום דיצא ידי חובתו ואין צריך הט"ב. ובבית הלוי ח"א סי' מ"ז אות ב' דחה ראיית השאג"א ממל של אחר שבת בשבת, דאף אם נאמר שיצא בדיעבד הביאור הוא שכאשר הגיע יום השמיני הרי הוא מהול מכח המעשה הקודם, דיש במילה ב' עניינים חיוב מילה והענין שנעשה מהול, ואף שלא קיים מצות מילה מכל מקום הוא נחשב מהול. ונמצא שקודם יום שמיני אין משמעות למילתו, ושפיר חשיב חילול שבת.

ובקה"י ביאר דעת הדרכי משה דנקט לעיקר כהג"מ שמילה בלילה פסולה וצריך לחזור ולהטיף ד"ב מכח לשון המשנה במגילה דתנן פסול, ומאידך מוכח כהרא"ש שאם מל קודם זמנו אין צריך הט"ב מהא דלא ניתנה שבת לידחות, וליישב הסתירה הנ"ל נקט לחלק שתוך זמנו יצא דיעבד ולילה לא יצא דיעבד. אך בשאגת אריה כתב דאין להוכיח מלשון המשנה פסול, די"ל שהמילה פסולה לגמרי ומכל מקום א"צ הט"ב לפי שאין לו תקנה, ונפק"מ במה שהמילה פסולה לגמרי שאם מוכרחים לעשותה בלילה אין צריך ע"י ישראל, דאין זה מילה כלל.

והנה בשאגת אריה ס"ס נ"א הקשה קושיא גדולה אם נאמר שמילה תוך זמנו לא יצא כלל, מדוע איתא בגמ' שאם מל של אחר שבת בשבת חייב חטאת משום דלא עביד מצוה כלל, הא לר' יהודה מקלקל בחבורה פטור ומילה שאני דהוי תיקון גברא או תיקון מצוה, וקודם זמנו כיון דהוי כנכרת הגיד אין בזה תיקון כלל, ומדוע חייב חטאת. ויתכן ליישב בדוחק דאף בנכרת הגיד הוי תיקון, דעי"ז יכול לאכול בתרומה דשוב אינו ערל, וסגי בהכי לחושבו מתקן. [השפת אמת הקשה כן לגבי נולד מהול וספק אם יש לו ערלה כבושה, מדוע לא ימול ממנ"פ דאם אין לו ערלה כבושה הוי מקלקל. ושם אי אפשר ליישב כדברינו, שהרי אם אין לו ערלה כבושה אף קודם לכן היה מותר בתרומה].

השאגת אריה בסי' נ"ד הוכיח כדעת הרא"ש שאף שלא יצא ידי חובתו מכל מקום אין צריך הט"ב, מדברי הרמב"ם פ"ב ממילה ה"א הכל כשרים למול וכו' אבל נכרי לא ימול כלל ואם מל א"צ לחזור ולמול שנית. ונקט הכס"מ דהרמב"ם פסק כן רק מספק ולכן בעבר ועשה כן אין צריך לחזור ולמול. אך השאג"א הקשה דכל מקום שיש ספק נקט הרמב"ם פסק לחומרא ואף כאן היה צריך לחזור ולמול שנית. ולכן כתב דהכס"מ אזיל לשיטתו בבית יוסף שכל מקום שמילתו פסולה צריך הט"ב, אך האמת שדעת הרמב"ם כהרא"ש שאין צריך הט"ב, ומש"כ אין צריך לחזור ולמול שנית היינו מפני שאין לו תקנה.

והנה לפי המשכנות יעקב שהרמב"ם פסק בנולד מהול שצריך הט"ב בתורת ודאי כגר, ולא מדין ערלה כבושה, הרי דברי הכס"מ מוכרחים, שהרי להדיא הרמב"ם אינו סובר כהרא"ש.

וכן מש"כ השאגת אריה שם לחלוק על הש"ך, דכל מקום שצריך הט"ב הרי זה דוחה שבת, וראיית הרא"ש במקומה עומדת, לפי המשכנות יעקב דברי הש"ך מוכרחים מהרמב"ם דפסק שנולד מהול צריך הט"ב בתורת ודאי ומכל מקום אינו דוחה שבת.

**דף קלה ע"ב**

**מילת תינוק שיש לו שתי ערלות**

לא נתבאר בגמ' הטעם מדוע אינו דוחה שבת. והנה במאירי כתב די"א שני גידין ואין ידוע איזה עיקר בריאתו, וי"מ שני עורות של ערלה זה על גב זה, ויש שמוחים בפירוש זה שכל שיש לו שתי ערלות חייב לכרות את שתיהן וודאי כריתת שתיהן דוחה שבת, ועל כרחיך דאיירי בשני גידין. ולמד מכאן המשנ"ב שהטעם ששתי ערלות אין דוחה שבת משום שאין ידוע איזה ערלה עיקרית.

ובשפת אמת כתב דממעטינן ליה מדכתיב ערלתו, והוי מיעוט לענין שבת. וכתב לבאר בזה שני אופנים, א, משמע אחת דוחה שבת ולא שתים דבמקום שתים ליכא דחיית שבת, ולפי"ז שתיהן אין דוחין שבת. ב, משמע רק אחת מהן דוחה שבת ולא שתיהן, אך אחת מהן דוחה שבת, אלא דלא ידעינן איזה מהן.

והנה לפי השפת אמת שבחול שתיהן חייבין בתורת ודאי ורק לענין שבת נתמעטו שתיהן או אחת מהן ניחא דחשיב חילול שבת. אך לפי המשנ"ב שהספק הוא אף בחול איזה מהן ערלה עיקרית ואיזה אינו חייב למול כלל, צ"ע מדוע חשיב חילול שבת, נימא דהשני הוי מקלקל בעלמא כיון שאינו מקיים בזה מצוה. ואולי יש לדחוק לדעת תוס' דהוי תיקון מצוה, כיון שמוטל עליו למול את שתיהן מספק חשיב תיקון, אך לרש"י דהוי תיקון התינוק צ"ע.

והנה ביבמות עב. פליגי תנאי במילה שלא בזמנה האם מלים רק ביום או גם בלילה, ואחד מהדוגמאות שם מי שיש לו ב' ערלות, והקשה הרש"ש למ"ד הכא דמי שיש לו ב' ערלות דוחה שבת אלמא חייבים למולו בשמיני דוקא, יקשה מברייתא דהתם דאין צריך למולו בשמיני. ולהאמור לעיל יקשה אף למ"ד דאין מלין ב' ערלות בשבת, שהטעם הוא דלא ידעינן איזה מהן ערלה עיקרית או משום מיעוט דערלתו, אך בלא"ה היה דוחה שבת, והא אין צריך למולו בשמיני. ובאמת עיקר הגמ' שם צ"ע טובא מדוע באמת אין צריך למולו בשמיני, וכל זה צ"ע גדול.

והנראה ליישב דהנה יש לחקור במצות מילה האם סגי לעשות מעשה מילה עם כל חלקיה אע"פ שהוא נשאר ערל, או שמא צריך להפכו לאדם שאינו ערל. ונפק"מ במי שיש לו ב' ערלות, דאף לאחר שקיים מצות מילה מושלמת באחד מהגידין הוא ישאר ערל מחמת הגיד השני. [יש מקום ללמוד שרק אחד מהם נחשב ערלה והשני אינו כלום ואינו ערל כלל. ואם שניהם עיקריים יש מקום ללמוד שכל עוד שלא יסיר את שתיהן לא קיים מצות מילה כלל, שהרי לא הסיר את הערלה. אך לדברינו י"ל שבאמת שתיהן עיקריים ויכול לקיים מצות מילה המוטלת עליו רק באחת].

ויתכן לחדש ששני הדינים אתנייהו אלא שהדין למול בשמיני והדין שמילה בשמיני דוחה שבת נאמר רק לגבי המצוה שמוטלת עליו, אך החלק השני שאף לאחר שקיים מצות מילה צריך שלא ישאר ערל (וחלק זה מעכבו בתרומה, דערל פסול בתרומה אע"פ שקיים מצות מילה) אין צריך לעשותו בשמיני ואינו דוחה שבת. ומעתה י"ל דב' סוגיות נינהו, סוגיא דהכא איירי במצות מילה המוטלת עליו, וכלפי זה סגי למול אחד מהגידין, ופליגי אמוראי הכא האם יכול לבחור אחד מהגידין ומקיים מצות מילה בשמיני ודוחה שבת, או שמא כיון שיש לו ב' ערלות לא נאמר דחיית שבת בכה"ג, (כאן לא מסתבר לומר כהמשנ"ב דלא ידעינן איזה ערלה עיקרית, שהרי שניהם עיקר ושניהם מעכבים בתרומה). ולא שייך להקשות שימול שתיהן והשני הוי מקלקל, שהרי עד שלא ימול שתיהן הוי ערל לענין תרומה, ושפיר הוי תיקון. ולעומת זאת הסוגיא ביבמות איירי בערלה השניה, דלאחר שקיים מצות מילה עדיין מוטל עליו למול את השני שלא ישאר ערל, וזה אין צריך בזמנו, ופליגי התם האם צריך לעשותו ביום.

**מילת יוצא דופן**

בגמ' מבואר שנחלקו אמוראים ותליא בפלוגתת תנאים האם יוצא דופן נימול לשמיני או לאחד, לר' אסי נימול לאחד כיון שאין אמו טמאה לידה, (יש לחקור האם זה סימן בעלמא או סיבה שמחמת שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לשמונה). ואח"כ נחלקו ר' הונא ור' חייא ב"ר האם מחללין שבת על יוצא דופן ומוקי פלוגתייהו בדינו של ר' אסי, וכן פליגי תנאי בדין נכרית שנתגיירה. ולהלכה נחלקו הראשונים כמאן קיי"ל, הר"ן הביא מ"ד דלא קיי"ל כר' אסי אלא יוצא דופן נימול לשמונה ומחללין עליו שבת, משום דר' אסי כר' חמא וקיי"ל כת"ק דרבים נינהו. ועוד, דרבה ור' משרשיא ור' ירמיה שו"ט אליבא דת"ק, אלמא הלכתא כוותיה, וכן צידד הרא"ש. ומאידך ה"ר יונה פסק כר' אסי דכיון דפליגי אמוראי בדינו הו"ל ר' אסי וחד מהנך אמוראי רבים כלפי אידך. והרז"ה כתב דכיון דלא אפסיקא הלכתא בהדיא נקטינן לפלוגתייהו לחומרא ונימול לשמונה ואינו דוחה שבת, אע"ג דהא בהא תליא הו"ל כספק שאינו דוחה שבת, וכן נראה מדברי הרי"ף שלא פסק הלכתא כמאן. וכן פסק הרא"ש להלכה.

וברמב"ם פ"א ה"ז פסק בסתמא שיוצא דופן נימול לשמיני, ובהי"א פסק בסתמא שאינו דוחה שבת, ונקט הר"ן דפסק כן מספק, אך לשון הרמב"ם משמע דפסק כן בתורת ודאי. וכתב השפת אמת לחדש שלפני שהגמ' הביאה תנאי על כרחיך צריך ליישב את ר' אסי שהא בהא תליא, אך לאחר שהגמ' הביאה תנאי יתכן שר' אסי סובר כר' חמא ור' הונא ור' חייא ב"ר תרוייהו סברי כת"ק ופליגי אליביה האם יוצא דופן דוחה שבת, ואפשר דסברת מ"ד דאינו דוחה שבת הוא מהאי קרא דהוקש לטומאת לידה אלא שהוקש כן רק לענין שבת ולא לעיקר חיוב דיום השמיני. ולפי"ז הרמב"ם פסק שנימול לשמיני בתורת ודאי, (אך הא דפסק שאין מחללין שבת לכאורה הוא בתורת ספק, דאין סיבה לפסוק כחד מ"ד בתורת ודאי).

וכעין זה כתב בחי' רבינו חיים הלוי הל' מילה, דהנה בגמ' אביי מקשה על ר' אסי דורות הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמונה, וכתב הגר"ח דיש לפרש בתרי אנפי, א, נילף מדורות הראשונים שאין מילת שמיני תלויה בטומאת לידה, ולא דרשינן כלל סמוכין. ועל זה משני נתנה תורה ונתחדשה הלכה דהיינו שדין זה נוהג מזמן מתן תורה ואילך. ב, אע"פ שדין מילה בשמיני שנאמר למשה בפר' תזריע נאמר רק באופן שאמו טמאה לידה, מכל מקום דין מילה בשמיני שנאמר לאברהם בפר' לך לך נאמר אף באופן שאין אמו טמאה לידה, ולדידן איכא ב' פרשיות של מילה, מילה דאברהם ומילה דמתן תורה, וקושיית אביי היא דאמנם במילה דמתן תורה איכא היקש שאם אין אמו טמאה לידה אינו נימול לשמיני מכל מקום ימול בשמיני מדין מילה דאברהם. ומשני, שלאחר מתן תורה אין לנו דין מילה דאברהם אלא של משה בלבד.

ועפי"ז ביאר הגר"ח המשך הגמ' עד כאן לא פליגי ר"ה ורחב"ר אלא אם דוחה שבת אבל לכו"ע דינו בשמיני, ולכאורה אם דינו בשמיני מה"ת שלא ידחה שבת. ולהנ"ל ניחא דפליגי האם לא דרשינן סמוכין כלל ואף מילה דמשה דוחה שבת, או דדרשינן סמוכין למילה דמשה אך מצד מילה דאברהם צריך למול בשמיני, וכקושיית אביי, ומילה דאברהם אינה דוחה שבת והראיה מבני קטורה דאין מילתן דוחה שבת, ואף לאחר שנתחדש שמילה דוחה שבת היינו רק מילה דמתן תורה ולא מילה דאברהם. ודחינן דהא בהא תליא דלמ"ד שאין דוחה שבת אין זה מצד קושיא דאביי אלא מדינא דר' אסי, ואף בחול אינו נימול בשמיני.

החזו"א בגליונות יישב באופן פשוט מדוע ימול בשמיני ולא ידחה שבת, דהיה מקום לומר שההיקש מלמד שכל שאין אמו טמאה לידה אינו צריך מילה כלל, ור' אסי הגביל את ההיקש למילה בשמיני, וי"ל דהאי מ"ד הגביל יותר את ההיקש לדחיית שבת בלבד, והכל מכח ההיקש.

ובזה ביאר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, (הגר"ח נקט שהשגת הראב"ד היא על יוצא דופן), דהרמב"ם סובר כצד שני דקושיית אביי שמצד מילה דאברהם נימול לשמיני, ומצד זה אינו דוחה שבת, ופסק כוותיה ולא כר' אסי, ולכן פסק שבתורת ודאי נימול לשמיני ואינו דוחה שבת, כיון שדין שמיני שבו הוא רק מדין מילה דאברהם. אך הראב"ד פירש דקושיית אביי היא על עיקר ההיקש, ולפי"ז אין מקום לחלק בין דין שמיני לדחיית שבת, והא דנימול לשמיני ואינו דוחה שבת הוא רק מטעם ספק כמאן קיי"ל.

ויש להוסיף נפק"מ למה שכתב בשו"ת הרשב"א שאם צריך למולו בתוך זמנו מחמת סכנה אפשר למולו ע"י עכו"ם דבלא"ה אין מקיימים בזה מצות מילה כלל. ולגבי יוצא דופן איכא נפק"מ דלהראב"ד והר"ן שנימול לשמיני רק בתורת ספק ודאי צריך למולו ע"י ישראל, שמא מקיים בזה מצות מילה, ולהרמב"ם שנימול לשמיני בתורת ודאי כמש"כ השפ"א והגר"ח אין צריך למולו ע"י ישראל.

ובזה ניחא הא דפליגי ר' הונא ור"ח ב"ר במי שיש לו ב' ערלות וביוצא דופן האם מחללין שבת, ולתירוץ הגמ' הא בהא תליא הדבר דחוק, דפלוגתתם לגבי ב' ערלות הוי רק לגבי שבת ופלוגתתם לגבי יוצא דופן הוא אף בחול האם נימול לשמיני, אך להרמב"ם דבמסקנא הדר ביה ניחא טפי. ואף דפליגי מתרי טעמי מכל מקום בשני האופנים פליגי לגבי שבת.

החזו"א בגליונות חולק על הגר"ח בעיקר היסוד דיש ב' פרשיות של מילה וניתן לחלק ביניהם. דהקשה שלפי הגר"ח יוצא דופן שאין בו מילה דאברהם לא ימול בשמיני, דהיינו יוצא דופן של גרים (נקט החזו"א שפרשת מילה דאברהם נאמרה רק לזרעו ולא לגרים, ואפשר לדון בזה), ופריעה של יוצא דופן, דמצות פריעה לא נאמרה לאברהם, ולא מסתבר לומר כן. ועל כרחיך צ"ל דכאשר ניתנה תורה פסק חיוב ראשון מדין זרע אברהם וחיובן רק ממה שנאמר בסיני.

ועוד כתב לחלוק על הגר"ח במה שהוכיח מבני קטורה שאין מילה דאברהם דוחה שבת, די"ל שמילה דבני קטורה אין דוחה שבת משום שאין אנו מחוייבים בה, אך כאשר אנו מחוייבים מדין מילה דאברהם שפיר י"ל שמילה דאברהם נמי דוחה שבת, ונפק"מ כאשר ניתנה שבת במרה ועדיין לא ניתנה תורה, דהשתא החיוב למול הוא רק מדין מילה דאברהם ומכל מקום י"ל שדוחה שבת. וכונתו לומר דכיון שידעינן שמילה דוחה שבת אין זה רק מילה דמתן תורה אלא גם מילה דאברהם, דכל דין שנאמר באחד מהם נוהג גם בשני. [יש לדון לדעת החזו"א מה דין יוצא דופן ששמיני שלו חל בשבת ממרה עד סיני, דלכאורה עדיין לא נתחדשה הלכה שאינו נימול בשמיני ומאידך ידעינן שמילה דוחה שבת ואף מילה דאברהם, ואם כן ידחה שבת]. ובדעת הגר"ח יתכן לומר דאזיל לשיטתו שדחיית שבת תלויה בנימול ולא בחובת גברא של המוהל, וכפי שיתבאר להלן, ולכן נקט שמילת בני קטורה נמי היתה דוחה שבת אילו מילת אברהם היתה דוחה שבת. אך לפי"ז מוכח בדעת הגר"ח דסגי במצות הנימול לחוד ואינו תלוי בשניהם, ודלא כמו שרצה הגר"ד פוברסקי לומר בדעת הגר"ח, (הובא לעיל על הגמ' ביבמות סד. סכנתא ואיסורא).

והנה במס' סנהדרין נט. אמרינן כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני נאמרה לזו ולזו, ומקשינן והרי מילה, דנאמרה לאברהם ונשנית בסיני ואין בני נח חייבים בה. ומשני דנשנית בסיני בשביל להתיר מילה בשבת, ובזה לא אמרינן דנאמרה לזו ולזו. והשתא יש לבאר דבהא פליגי הגר"ח והחזו"א, הגר"ח סובר דנשאר ב' פרשיות אלא ששניהם נאמרו רק לישראל, והחזו"א סובר דפקע לגמרי דין מילה דאברהם. ואפילו את"ל דלא פקע, מכל מקום ב' הפרשיות האלו דינם אחד וכל דין שנתחדש באחד נאמר גם בשני.

**מילת מקנת כסף ויליד בית**

לפירוש רש"י מקנת כסף פירושו שקנאה לאחר שנתעברה, ויליד בית פירושו שקנאה קודם שנתעברה ונתעברה ברשותו. לפי ר' חמא כל שאין אמו טמאה לידה נימול לאחד, והיינו אם טבלה אחר שנולד בין במקנת כסף ובין ביליד בית. ולפי ת"ק ליתא להאי דינא, ואפילו טבלה אחר שנולד שאינה טמאה לידה נימול לשמונה, אך בעינן שיהיה דומיא דלכם, ואיכא ד' אופנים שאינו דומה ללכם, א, קנה את הולד לאחר שנולד, דכיון שנולד כגוי אינו דומה ללכם. ב, לרש"י כאשר הולד אינו באותו הרשות של האם, דהיינו קנה זה שפחה וזה עוברה, ותוס' פליגי דבאופן זה כיון שהאם שפחה חשיב שפיר דומיא דלכם. ג, קנה שפחה לעוברה למ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף. [אך למ"ד כקנין הגוף חשיבי שניהם ברשות אחת, וכתב השפת אמת דבמקנת כסף שקנה זה שפחה וזה עוברה אף למ"ד כקנין הגוף ניחא, שהרי לא קנה את האם לפירותיה אלא את העובר בפ"ע, ואין זה נחשב קנין פירות אלא קנין עובר גרידא. ועדיין הקשה הקצה"ח סי' ר"ט סק"א להצד בראשונים שעובר חשיב דבר שלבל"ע וצריך לקנות זכות באם הרי זה תלוי בקנין פירות, ותירץ דקודם מתן תורה הוי קנין בעובר, עיי"ש]. ד, לוקח שפחה על מנת שלא להטבילה, ואע"פ שאם לקחה סתם וטבלה לאחר הלידה חשיב דומיא דלכם, כיון שנולד ברשות ישראל, מכל מקום אם התנה מתחילה ע"מ שלא להטבילה גרע טפי.

ובתוס' הקשו מדוע לא מפרש טעמא דר' חמא שאם טבלה אחר שנתגיירה נימול לאחד משום שאינה חשובה גיורת עד שתטבול, וביאר מהרש"ל דר' חמא סובר שאף בכה"ג חסר בלכם. דלפי ת"ק רק בלוקח ע"מ שלא להטבילה, ולפי ר' חמא אפילו במציאות נתעכבה מלטבול עד אחר הלידה לא הוי דומיא דלכם. ומה שהקשה עליו מהרש"א כבר כתב בקרני ראם שאין זה מובן. וגם פירוש מהרש"א בתוס' אינו מובן עי' שפת אמת. ועיי"ש שהקשה דלמא אה"נ אין הכרח מר' חמא כר' אסי, אלא שר' אסי על כרחיך כתנאי דת"ק ודאי אינו סובר כוותיה, ור' אסי חייב ללמוד שזהו טעמו של ר' חמא.

רש"י עה"ת כתב יליד בית שילדתו השפחה בבית, מקנת כסף שקנאו משנולד. ולכאורה זה סותר לסוגיין שההבדל בין יליד בית למקנת כסף אינו בלידה אלא בעיבור. ויישב מהרש"א שכונת רש"י שעיברתו השפחה בבית וקנאו משנתעברה, ומצינו לשון לידה על עיבור, ולפי שלשון התורה יליד בית נקט רש"י לידה, אך באמת הכונה לעיבור.

עוד כתב רש"י שם המול ימול יליד ביתך כאן כפל עליו ולא אמר לשמונה ימים ללמדך שיש יליד בית נמול לאחר שמונה ימים וכו'. והדברים תמוהים דיליד בית נימול לאחד ולא לאחר שמונה. וכתב דטעות סופר הוא וצ"ל לאחד. ובמראה כהן העיר שאף בשאילתות הגירסא כרש"י לפנינו, וצ"ע.

ברמב"ם נראה שמקנת כסף דהיינו שנולד ואח"כ קנאו לעולם נימול לאחד, והיינו טעמא דהחיוב הוא למולו בשעת הקנין, ויליד בית דהיינו שנולד כשהוא עבד לעולם נימול לשמונה, דהמילה אינה שייכת לקנין אלא מילת עבדיו דעלמא. אלא שיש מקנת כסף שנימול לשמונה כגון שקנה העובר לחוד ואח"כ קנה אמו, דזה נראה כמקנת כסף כיון שקנה עובר לחוד ומכל מקום נימול לשמונה כיון שקנה אח"כ האם. ומאידך יש יליד בית שנימול לאחד כגון שקנה שפחה לעוברה או על מנת שלא להטבילה. ועי' בכס"מ ובאבי עזרי הל' מילה ובדבר אברהם סי' כ"ב.

ובעיקר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד האם טבלה אמו אחר שנולד נימול לשמונה ואין דוחה שבת רק מכח ספק או מכח ודאי, ביאר הגר"ח פלוגתתם בתרי אנפי. א, הרמב"ם סובר שכל מה דאמרינן לעיל הא בהא תליא היינו ביוצא דופן, אך בשפחה שטבלה אחר שנולד מצד הסברא אינו דוחה שבת, שהרי הולד עד שלא טבל הרי הוא נכרי ואינו שייך לדין מילה כלל, וכל דין חובת מילה שיש לרבו עליו הוא בצירוף מה שיטבול אח"כ ויחול בו גרות דעבדות, ואם לא יטבול אח"כ נמצא דמילתו לא הוי מילה כלל, דהיינו שלא הועילה להביאו לידי ישראל. ולכן אינו יכול למול בשבת, דלענין שבת בעינן שיהא בו חלות דין מילה בשעת מילתו. [בקיצור, אין זה מילה של זכריו ועבדיו אלא מילה של גירות, ומילת גירות נמי דוחה שבת באופן שזמנה בשמיני, אלא שהיא צריכה נמי טבילה, וכיון שלא נגמר דין גירות במילה לבד אינו דוחה שבת. ונראה מדברי הגר"ח שאפילו אם היה מותר להטבילו בשבת ונעשה גר במילה וטבילה בשבת מכל מקום אינו דוחה שבת, דבשעת מילה לא נעשה גר]. ובדעת הראב"ד כתב דס"ל שיכול לטבול ואח"כ למול, ובאופן שטבל כבר הרי יכול למול בשבת, ועל כרחיך דאינו נימול בשבת רק מחמת ספק, והרמב"ם סובר שאי אפשר לטבול קודם המילה.

ובחזו"א בגליונות חולק על הגר"ח דמילה של שפחה שטבלה אחר שנולד אינו מדין גירות אלא מדין חובת האדון דזכריו ועבדיו. והוכיח כן, דבאמת אינו יכול להטבילו לשם גרות כיון שאין זה זכות בשבילו להיות עבד, ודין גר קטן נאמר רק כשנעשה ישראל ולא כשנעשה עבד. ואפילו את"ל דגם בזה שייך דין גר קטן וזכות הוא לו ויכול להטבילו מכל מקום אין לו חובה להטבילו ולזכות עבורו. ועל כרחיך דמילת עבדו הוא מצוה בפ"ע שמעכבתו בפסח, ואפילו כשיודע להדיא שלעולם לא יוכל להטבילו. וכן הא דהוזהר אברהם למול את עבדיו לא היה מדין גירות, שהרי עדיין לא נהג גירות, אלא הוי מצוה בפ"ע וחובה על האדון, והרי מצוה זו נגמרת במילה לחוד ושפיר יוכל למולו בשבת. ודעת הגר"ח צ"ע.

ב, אפילו במקום שע"י המילה נגמרה גירותו כגון שטבל קודם נקט הרמב"ם שאינו דוחה שבת, דהא דמילה דוחה שבת הוא מחמת דין מילה שבגופו, משא"כ בזה שעדיין הוא נכרי וחובת מילה שבו הוא רק מחמת הרב שמחוייב למול יליד ביתו ומקנת כספו, והעבד בעצמו אין בו דין וחובת מילה, בהא לא מצינו שידחה שבת. ואף שע"י מילתו נעשה ישראל ונתקיים בגופו מצות מילה, מכל מקום כל שעכשיו אינו מחוייב בכך אין דוחה שבת. והראב"ד סובר דסגי במצות מילה שעל האדון לדחיית שבת.

**מה מעכב בקרבן פסח**

הרמב"ם פ"ה מק"פ ה"ה כתב וכן טבילת אמהותיו לשם עבדות מעכבת אותו, ודבר זה מפי הקבלה שהטבילה לשפחות כמילה לעבדים. והקשה בכתבי הגר"ח דמצינו בתורה שמילת עבדיו מעכבתו ומנלן דגירות שפחותיו מעכבת. ויישב דבגמ' יבמות עא. מרבינן מתושב ושכיר לר"ע ערבי מהול שאוכל בפסח, ומקשינן מהא דהנודר מערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם, וביארו תוס' דאין זה דין בנדרים לחוד אלא דכתיב כל הגויים ערלי לב, וחשיבי כערלים ממש, ולכן לא יתכן שהם אוכלים בפסח. ומעתה שפחה נמי נחשבת כערל, ולכן היא מעכבת את האדון מלאכול בפסח. והוכיח מכאן הגר"ח דעיכוב מילת עבדיו אינו מחמת חובת האדון למול עבדיו אלא מחמת המציאות של ערלות, דבשפחה אין חובה למול, ואף אם נאמר שיש לו חובה להטבילה אין זה חובת מילה, [ואין לומר צד שלישי דהחובה לעשותה לאינה ערלה מעכבת, אלא או מציאות ערלה או חובת מילה].

ובקה"י יבמות סי' מ"ג הקשה דאם העיכוב אינו מחמת חובת מילה אלא מחמת מציאות הערלה, מדוע אנוס אינו מעכב, הא מכל מקום יש כאן ערלות. ותירץ דאין כונת הגר"ח שמציאות הערלות מעכבת אלא החיוב להפקיע שם ערלות דרמי עליה בכדי להכשירן לפסח הוא דמעכב, ולכן בשפחה אף שאין לו חובת מילה הא מיהא אית בה הפקעת פסול ערלות ע"י טבילה, ורחמנא רמיא עליה להפקיע פסול ערלה משפחותיו ועבדיו. ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

ולכאורה לפי"ז עבד שמל ולא טבל נמי מעכב בפסח, שהרי כל עוד שלא טבל הוי מציאות של ערלה דכל הגויים ערלי לב, ועוד, דמאי שנא שפחה שלא טבלה מעבד שמל ולא טבל. ובהערות המנ"ח על הרמב"ם הובא בספר הליקוטים נקט דבאמת מעכב בפסח, וצריך להגיה ברמב"ם טבילת אמהותיו או טבילת העבדים. אך במנ"ח מצוה י"ז חזר בו ונקט שטבילת עבדו אינו מעכב כיון שאין מצוה להטבילו, דבשפחה הוי הלכה שמעכבתו אע"פ שאין חובה להטבילה ולגיירה אך בעבד לא נתחדש דין זה, ודייק כן ברמב"ם ה"ו שכתב הקטן אין מילת עבדיו וטבילת שפחותיו מעכבת אותו.

ולכאורה לפי מש"כ הגר"ח דטבילת שפחותיו מעכבת משום ערלה אין מקום לדברי המנ"ח, דהא עבד שמל ולא טבל אכתי ערל הוא, ומציאות ערלה מעכבת. ואף לפי מה שביארו הקה"י שלא מציאות הערלה מעכבת אלא חובת האדון להפקיע ערלתו המעכבתו מלאכול בפסח, מכל מקום בעבד שמל ולא טבל כיון שאינו אוכל בפסח מחמת גיותו הרי יש על האדון חובה להטבילו שיוכל לאכול בפסח. ועל כרחיך נקט המנ"ח דבשפחה ליכא חובה להטבילה ומכל מקום הוי גזיה"כ בעלמא דמעכבת.

והנה הראב"ד השיג על הרמב"ם דבתוספתא בפסחים פ"ח ה"ז דברים שבין פסח מצרים לפסח דורות. וכונתו דשם נחלקו ת"ק וראב"י האם שפחה שלא טבלה מעכבתו מלאכול בפסח רק בפסח מצרים או אף בפסח דורות. והקשה הגר"ח מדוע היה פשוט לראב"ד שצריך לפסוק כראב"י, ועוד, דכל הש"ס שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח דלא כראב"י. ותירץ הגר"ח דכל מקום שאין חובת מילה בגופו של עבד אלא מצוה בעלמא על האדון למולו, אין דין מילה בשמיני ואין דוחה שבת ואין מעכב את האדון מלאכול בפסח. וכל שאין אמו טמאה לידה דאין צריך למול בשמיני הרי זה סימן שאין כאן חפצא של מילה, והיה פשוט להרמב"ם ולהראב"ד דאין מילה זו מעכבת את האדון. ולכן השיג הראב"ד מדוע סתם הרמב"ם שכל מילת עבדיו מעכבתו בפסח, הא איכא מילת עבדיו דילדה אמו ואח"כ טבלה דאין צריך מילה בשמיני משום שאין אמו טמאה לידה, ואין זה מעכבתו בפסח. וקודם מתן תורה שעדיין לא נתחדשה הלכה שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה הרי זה מעכבו בפסח, ודבר זה נהג רק בפסח מצרים אך בפסח דורות אינו מעכב. והרמב"ם אזיל לטעמיה דפסח דלא כר' חמא ור' אסי ולכן נקט כללא דאף במקום שאין אמו טמאה לידה נימול בשמיני ומעכבו. [אך צ"ע דהראב"ד פסק כר' אסי רק מספק, ואם כן מספק יש לעכבו בפסח. ועוד, דעיקר השגת הראב"ד על שפחה שלא טבלה ולא על מילת עבדיו. ועוד, דאף שיישב את הרמב"ם באופן שטבלה אחר שידלה, אכתי תקשה במקנת כסף ממש כגון שלקחו אחר שנולד דלכו"ע נימול לאחד ובכה"ג אינו מעכב בפסח].

**כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל וכו'**

לגבי אדם הנידון במת קודם ל' האם אמו צריכה חליצה, ולגבי בהמה הנידון האם מותר לשוחטו תוך ח' להתירו באכילה, דנפל לא ניתר בשחיטה לאכילה (אף שאינו טריפה, וצ"ב מאי שנא ממסוכנת דהשחיטה מתירתו באכילה).

נחלקו הפוסקים האם האיסור לשחוט תוך ח' ימים לרשב"ג הוא דאורייתא או דרבנן, תוס' בחולין יב. ויבמות קיט. ובכורות כא: הקשו מדוע חשש רשב"ג בתוך ל' שמא נפל הוא אפילו באכלו ארי, הא רובן אינן נפלים. ותירצו דגזרו כדי שלא יבואו להקל בערוה ולהתיר אמו לשוק בלא חליצה שמא יאמרו שנפל היה ויבא לידי לעז וקלקול, ולכך פטרוהו אף באבילות שלא יבואו להקל בערוה, וגזרו בהמה אטו אדם דאי לא הא לא קיימא הא, אי נמי אסרו בבהמה אפילו בבריא שלא יבואו להתיר בחולה שיהא קרוב לפיהק ומת. (תוס' בבכורות משמע שרשב"ג עצמו חייש למיעוטא, וכתבו כן רק לדידן דקיי"ל כרשב"ג אף דקיי"ל דלא חיישינן למיעוטא). ובתוס' נדה מד: תירצו דנפלים הוי מיעוט דשכיח ודבר ההווה ולכך החמירו חכמים. ומבואר שמהתורה מודה רשב"ג דהוא בחזקת שאינו נפל, ורק מדרבנן החמירו או משום חומרא דערוה או משום דבר ההווה, וכן נקט התבואת שור סי' י"ד.

ולדעת הרמב"ן דרשב"ג איירי בבן ח' שגמרו סימניו, מעיקרא לק"מ, דליכא רוב שאינן נפלים, ובבן ט' כו"ע מודו דלא חיישינן כלל לנפל.

אך הפרי תואר סי' ט"ו סק"ב ודגול מרבבה שם כתבו דבר"ה ז. משמע דהוי דאורייתא, דמבואר שם שבכור בעל מום עובר על בל יראה אם לא אכלו תוך שנה מיום שנראה לשחיטה דהיינו מיום שמיני, אא"כ קים לן שכלו לו חדשיו. (ואף שלאחר יום שמיני הוברר למפרע שלא היה נפל והיה ראוי לשחיטה מיד, מכל מקום כיון שבמציאות לא היה אפשר לשחטו אינו עובר על בל יראה). ומבואר דאסור לשחטו מהתורה שהרי מחמת כן אינו עובר על בל יראה. ואולי יש לדחות דלאחר שרבנן אסרוהו ובמציאות לא יכל לשחוט אינו עובר על בל יראה. ועי' טורי אבן שם שהוכיח מקושיא זו דאף דין בל תאחר של בעל מום לאכילה הוי דרבנן.

והטעם דהוי דאורייתא כתב דג"מ שם דסמוך מיעוט דנפלים לחזקת אינו זבוח ואתרע ליה רובא. ועי' חתם סופר יו"ד סי' י"ז דהיכא שיש לה סימנים דקרנים ושינים ודאי הוי רק דרבנן, עיי"ש.

ובפמ"ג סי' ט"ו הוכיח שאסור מהתורה מקושיית הגמ' לרשב"ג מימהל היכי מהלינן, ואם מהתורה הוא ודאי אינו נפל מאי פריך. ויש ליישב דקושיית הגמ' היא לאחר שחששו רבנן לנפל היכי מהלינן בפועל, והקושיא היא על מעשים שבכל יום. ואם האיסור הוא דאורייתא יש לפרש דהקושיא היא שנוכיח מהא דהתירה התורה מילה בשבת דלא חיישינן לנפל ודלא כרשב"ג, וכן פירש רח"ש מייזליש, (נקט בפשיטות שהחשש לנפל הוא דאורייתא).

הא דבעינן יום שמיני מבואר בגמ' דמיד בתחילת שמיני מותר, לגבי שיחול ההקדש מיד בליל שמיני הוא ראוי ולגבי הקרבה רק ביום שמיני, (רש"י כתב משום דמקצת היום ככולו, וצ"ב מנ"ל דבעינן יום שמיני ומקצת היום ככולו דלמא מעיקרא נאסר רק עד תחילת יום שמיני). ולגבי מקצת היום ככולו ביום שנולד דנו הפוסקים, דהיינו בהמה שנולדה ביום ראשון קודם שקה"ח האם מותר לשחוט אותה רק לאחר ז' מעל"ע, או שמא מיד במוצ"ש מותר. הפמ"ג סי' ט"ו נקט דבעינן מעל"ע וכן משמע מלשון הט"ז שם. ואילו התבו"ש נקט דאין צריך מעל"ע, וכן הוכיח בנו של הנוב"י תניינא יו"ד סי' ז', וכן הוכיח רעק"א מהרצאה דקרבן דהתם מוכח דלא בעינן מעל"ע. ובפמ"ג הוכיח מקושיית הגמ' מימהל היכי מהלינן, ולכאורה אפשר למול בנולד בתחילת השבת ומלין לאחר שנשלמו יותר מז' מעל"ע דהוא יצא מתורת נפל, ועל כרחיך דבעינן ח' מעל"ע בכדי שיצא מתורת נפל. וכבר תמהו כל האחרונים דבאדם בעינן ל' יום ולא סגי בח' ימים, ונתחלף לו אדם בבהמה. עי' חת"ס שם ובחי' שיישב ע"ד הפלפול.

בשו"ע סי' ט"ו ס"ג כתב שאין סומכין על עכו"ם שאומר שהם בני ח' ימים. והקשה הט"ז אף בלא העכו"ם נימא ס"ס לקולא, שמא כלו לו חדשיו ושמא אינו נפל. ותירץ שבדבר שיש לו מתירין לא אמרינן ס"ס לקולא. והקשה לדעת הרמ"א שבמקום צורך יש להקל אף בדבר שיל"מ. ולכן תירץ דאין זה ס"ס המתהפך, דאי אפשר לומר ספק נפל ספק אינו נפל ואת"ל נפל שמא כלו לו חדשיו. והש"ך בנקה"כ תירץ דאפילו צד אחד אי אפשר לומר, דא"א לומר ספק כלו ספק לא כלו ואת"ל לא כלו שמא עברו ח' ימים, דהא ח' ימים הוי רק סימן שכלו ואם באמת לא כלו לא מהני מידי ח' ימים. ועי' רעק"א שביאר דבריו דהוי שם אחד, דהא אם ידעינן להדיא דלא כלו לו חדשיו לא מהני ח' ימים, ונמצא שב' הצדדים הם ראיות שכלו והוי שם אחד של ספק.

**ואם לאו מחתך בבשר בעלמא הוא**

בפשטות הכונה שאין כאן מלאכת חובל דהיינו נטילת נשמה, לפי שהוא נחשב כמת לגבי זה. ומכאן הקשו האחרונים לשיטת הרמב"ם פ"ח משבת ה"ז דחובל חייב משום מפרק, דזה שייך גם במת.

אך רבינו חננאל כתב מחתך בבשר בעלמא הוא ולא מלאכה היא. וכתב, ואם יש להקשות עוד אי הכי אם המילה חיתוך בשר היא ואינה מלאכה אפילו מילה שאינה בזמנה יהא נימול בשבת מחתך בבשר הוא. ופירקו, כי מילה דחי מלאכה היא כי מתקן הוא כיון שחותך הערלה מתקנו לאכול תרומה ולשחוט עליו אביו את הפסח, עכ"ל. ובפשטות אין לדבריו ביאור כלל, דבנפל לא חשיב נטילת נשמה ומה הקשה מכל קטן שלא בזמנו. ועוד, מדוע הוצרך להוסיף בתירוצו דבחי הוי תיקון. ולכאורה נראה דר"ח למד בתירוץ הגמ' דמחתך בבשר בעלמא הוא משום שהוא מקלקל, וכר' יהודה דמקלקל בחבורה פטור. ולכן הקשה דאם כן בכל מילה שלא בזמנה נמי מקלקל הוא. ותירץ את תירוץ הגמ' קו. דמילה חשיב תיקון, וביאר משום שעושהו למהול, וכדעת רש"י שם דהוי תיקון גברא ולא כתירוץ התוס' דהוי תיקון מצוה. ולפי"ז מיושב שפיר דעת הרמב"ם דבאמת חובל חייב משום מפרק ומכל מקום בנפל שרי משום מקלקל.

ויש להוסיף דהשפת אמת הקשה מדוע נולד מהול אינו נימול בשבת, נימא שלהצד שאין לו ערלה כבושה הוי מקלקל וממנ"פ אין כאן מלאכה. ותירץ, דכיון שהוא צריך למול מדרבנן (לכאורה כונתו מספק, דלא מצאנו חיוב דרבנן בספק ערלה כבושה) הרי זה תיקון בודאי, דלמעשה לאחר הספק מוטל עליו למול והוי תיקון לב' הצדדים. והנה לגבי ספק בן ח' נמי יש להקשות כן מדוע לא יוכל למול ממנ"פ משום דהוי מקלקל, ואף בזה יש ליישב תירוץ הנ"ל דמוטל עליו למול והוי תיקון לב' הצדדים. אמנם לפי רבינו חננאל זה גופא תירוץ הגמ' דמלים ספק בן ח' ממנ"פ משום מקלקל וברייתא במכשירין וכר' אליעזר. וסברת השפת אמת דהוי תיקון לב' הצדדים קיימת רק לדעת תוס' דהוי תיקון דמצוה, ובזה י"ל דבפועל מוטלת עליו מצוה והוי תיקון לב' הצדדים, אך לסברת ר"ח דהוי תיקון גברא פשוט דלא שייך תירוץ השפת אמת, דאם אינו חייב למול אין כאן תיקון, ונמצא דרק לפי ביאורו של ר"ח בתיקון גברא שייך לפרש כן בגמ'.

להלכה נחלקו הראשונים האם קיי"ל כראב"א, דעת ר"ח והרי"ף דלא קיי"ל כראב"א ואף בנפל שייך חובל, ולפי"ז אסור למול ספיקות בשבת, ודעת הרמב"ם דקיי"ל כראב"א ומותר למול ספיקות בשבת. ועי' רמב"ן מקורו של הרי"ף דלמד כתנאי באופן אחר, עי' להלן. ויש להוסיף דרש"י במשנה כתב ספק כגון בן ח' חדשים דהוא כאבן בעלמא ואין מילתו דוחה שבת, ולא כתב על מכשירין לר' אליעזר, וניחא טפי לדעת ר"ח ורי"ף דלא קיי"ל כראב"א.

ויתכן לומר דהרי"ף והרמב"ם פליגי לשיטתם, דשניהם ביארו תירוץ הגמ' כר"ח דהוי מקלקל, וזה שייך רק לר' יהודה אך לר' שמעון מקלקל בחבורה חייב. והשתא הרי"ף דפסק כר' שמעון במלאכה שאצל"ג ובמקלקל שפיר פסק דלא כראב"א, והרמב"ם דספק כר' יהודה שפיר פסק כראב"א.

ועי' בתוס' רעק"א על המשניות בתוך דבריו שהקשה דבברייתא מבואר שר' יהודה מודה בספק שאין מלין בשבת, מדפליג רק לגבי אנדרוגינוס, ור' יהודה סובר שמקלקל בחבורה פטור ורק משום תיקון מילה או מצוה הוי מלאכה, ואם כן בלאו ראב"א יקשה מדוע אין מלין ספיקות בשבת הא הוי מקלקל. וכתב דאם הקושיא מהמשנה ניחא דשם אין הכרח דקאי כר' יהודה. וכתב דאפשר שהמציצה היא תיקון מחמת הרפואה. (וצ"ע דאם כן מנ"ל לר' שמעון שמקלקל בחבלה חייב, דלמא הוצרכה התורה לחדש שמילה דוחה שבת משום המציצה, ולדעת הרז"ה אין מלין במקום שלאחר מכן יהיה פיקו"נ. שוב מצאתי שהקשה כן באבני נזר יו"ד סי' של"ח, ותירץ דאם החילול שבת אינו מחמת המילה ופריעה אלא מחמת המציצה בלבד מדוע הוצרכה התורה לדחות שבת, הא יכול למול בסוף השבת שהוא שמיני ולמצוץ אחר שקה"ח. והקשה אם כן מדוע לא נחייב לעשות כן מי שיכול, הרי המציצה אינה חלק מהמצוה. והוכיח מכאן שהמציצה היא חלק מהמילה אלא שאינה מעכבת, ולכן מצד המציצה לחוד לא היינו מחללין שבת ועל כרחיך שיש חילול שבת גם במילה ופריעה, ועכשיו שהמילה ופריעה דוחין שבת שוב גם המציצה דוחה שבת). ולפי מש"כ לעיל לפרש בדעת ר"ח זה גופא תירוץ הגמ'.

**ואלא הא דתניא ספק בן ז' וכו'**

לעיל קלד: תנן ספק ואנרוגינוס אין מחללין עליו את השבת, ופירש רש"י ספק כגון ספק בן ח' חדשים ספק בן ט' דכאבן בעלמא הוא ואין מילתו דוחה את השבת. ובגמ' מייתי ברייתא דממעטינן מערלתו ערלתו ודאי דוחה ולא ספק, ואמרינן בגמ' לאתויי הא דת"ר בן ז' מחללין וכו' ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת. והוא בתוספתא כאן, ואיירי לענין פיקו"נ ולא לענין מילה, ומייתי בגמ' דכשם שאין מחללין עליו שבת בפיקו"נ כך אין מלין בשבת. ובפשטות קושיית הגמ' כאן ואלא הא דתניא וכו' קאי על ברייתא דערלתו לאחר דמבארינן דקאי על ספק בן ז' ספק בן ח', דהתוספתא לא איירי לענין מילה.

וכתב רעק"א שברי"ף נראה שגרס במשנה ספק בן ז', ולפי"ז אפשר לגרוס בגמ' דתנן וכונת הגמ' להקשות ממתני' ולא מהברייתא דערלתו. אך דחה, דאם כן הו"ל למימר על הברייתא דערלתו לאתויי הא דתנן ספק בן ז' וכו', ואין צריך להביא מהתוספתא דלא איירי כלל לענין מילה, ועל כרחיך דלא גרסינן הכי.

והקשו רעק"א ושפ"א מדוע לא מייתי ממתני' דספק אינו דוחה את השבת, ותירצו דמתני' אפשר לאוקמי בספק ביה"ש ולא בספק בן ז'. ותמה רעק"א על רש"י מדוע ביאר את המשנה בספק בן ז' שלפי המסקנא צריך להעמיד במכשירין ואליבא דר' אליעזר, ולא פירש דקאי על ביה"ש. והנה לפי ר"ח והרי"ף שלא פסקו כראב"א ניחא טפי, דרש"י פירש האמת לפי ההלכה.

**בעיקר פלוגתת רשב"ג וחכמים**

בתוספתא פט"ז ה"ד ואיזהו בן ח' כל שלא כלו לו חדשיו, רבי אומר סימניו נכרין בו צפרניו ושערו שלא גמרו, רשב"ג אומר כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל. ומבואר דפליגי בבן ח' שלת"ק כל שלא כלו לו חדשיו אע"פ שגמרו סימניו הוי ודאי נפל, לפי רבי גמרו סימניו לא הוי נפל, ולפי רשב"ג צריך להמתין ל' יום. וביבמות פ: מבואר דפליגי האם תולים שנשתהה, כלומר, דודאי בן ח' הוי נפל גמור לכו"ע ואינו יכול לחיות, ופליגי בגמרו סימניו האם תולים שהוא בן ז' ונשתהה במעי אמו חודש נוסף, ור' אבהו סובר שאף לרבנן אם הגיע לבן עשרים שנה יצא מכלל נפל, דבכה"ג ודאי תלינן שנשתהה.

והקשו תוס' דבסוגיין מוכח דרשב"ג וחכמים פליגי בבן ט', א, קושיית הגמ' מימהל היכי מהלינן ליה, והא סתם תינוקות בן ט' ובזה איירי קרא. ב. ראיית הגמ' מעגל שנולד ביו"ט וכן ושוין שאם נולד הוא ומומו עמו, ומוקי להו בכלו לו חדשיו, ומדוע לא מוקי בסתם בהמות שהן בני ט'. וכן באבלות דהוצרכו לומר קים לי דכלו לו חדשיו ולא קאמר בן ט' היה. ג. לס"ד דאביי שבנפל מן הגג ואכלו ארי לכו"ע חי הוא, ואי בודאי בן ח' איירי היכי ס"ד לומר דברי הכל חי הוא. וביאר מהרש"א דהוכחת תוס' מצד הסברא, דבן ח' ודאי הוי נפל וליכא למאן דאמר חי הוא. והקשה הא רבי ס"ל דבגמרו סימניו חי הוא, ותירץ דהיינו דוקא לאחר ל' וכמש"כ תוס' להלן והרא"ש ביבמות. אך נימוקי הגרי"ב פירש הוכחת התוס' דאי אפשר לומר לכו"ע חי הוא, שהרי ת"ק דרבי ודאי ס"ל דהוי נפל.

ולכן פירשו תוס' שבתרתי פליגי, בבן ח' ת"ק סובר שאפילו גמרו סימניו נפל הוא ולא אמרינן אשתהי, ורבי ורשב"ג סברי שבגמרו סימניו לאחר ל' חי הוא, דאמרינן אשתהי. ועוד פליגי בבן ט' דחכמים סברי דלא חיישינן לנפל, ורשב"ג חושש שמא בן ח' הוא מהתורה או מדרבנן כמש"כ לעיל. וביארו דהא דפליגי בבן ח' כן מוכח בתוספתא דמייתי דברי רשב"ג לאחר ת"ק ורבי, והא דפליגי בבן ט' כתבו תוס' בתחילה מהלשון כל, ואח"כ כתבו והשתא א"צ לדקדק מכל דבלא"ה יש להוכיח דבסתם ולדות איירי, ולא ביארו דבריהם. וביאר מהרש"א דיש להוכיח כן משמואל דאמר הלכה כרשב"ג ועל כרחיך איירי בבן ח' מדלא אמר כרבי וכרשב"ג, דהא לרבי נמי צריך ל' יום ורשב"ג רק מבאר את רבי. והקשה נימוקי הגרי"ב דלמא שמואל עצמו למד כן מתיבת כל דרשב"ג. ולכן ביאר דאם פליגי רק בבן ח' מה בא להוסיף רשב"ג על רבי, הא לרבי נמי בעי סימנים ול' יום, וכן הוא להדיא בתוס' ביבמות. ועוד יישבו שם דרשב"ג למד כן מהפסוק ופדיו מבן חדש תפדה דאיירי בסתם ולדות.

ומה שהקשו תוס' מנ"ל דשמואל איירי בסתם ולדות דלמא איירי בבן ח', ותירצו מדלא אמר הלכה כרבי ורשב"ג כיון דתרוייהו חד מילתא אמרי. תוס' ביבמות תירצו עוד דלא יתכן דאיירי בבן ח', דבזה קיי"ל כר' אבהו דעד בן עשרים שנה אין תולין באשתהי. ועוד תירצו דהכי קים להו לגמ'. [מש"כ תוס' דהלכה כר' אבהו, הרא"ש שם כתב להדיא דאין הלכה כר' אבהו].

הרמב"ן חולק על תוס' ונקט דבסתם ולדות ליכא מאן דפליג דחי הוא ולא חיישינן לנפל, (יל"ע האם גם בפיהק ומת לא חיישינן לנפל), ורשב"ג איירי בבן ח' והכל סוגיא אחת. ומה שהקשו תוס' מאי פריך מימהל היכי מהלינן מנלן דבן ח' מהלינן בשבת, תירץ הרמב"ן דפריך מכח מעשים בכל יום ולא מכח הכרח. ומה שהקשו תוס' מדוע לא מוקי עגל שנולד וכן ושוין וכו' וכן באבלות בסתם ולדות יישב הרמב"ן דכולן בנולדו בספק חדשים בסימנים גמורים איירי, דלרשב"ג חיישינן שמא נפל הוא. וצ"ע מה יישב בזה, אכתי נימא דאיירי בסתם ולדות דלא חיישינן.

והקשה הרמב"ן לשיטתו מדוע מספק"ל אי פליגי רבנן הא להדיא בתוספתא סובר רבי דבן ח' וגמרו סימניו חי הוא, (הרמב"ן נקט שלפי רבי א"צ ל' יום, ודלא כתוס' ורא"ש ביבמות). ועוד, דהכא מבואר שרבנן מקילין דלא חיישינן לנפל והתם מבואר שלת"ק בן ח' חשיב נפל ודאי אפילו בגמרו סימניו. ותירץ, דהגמ' כאן נקטה בס"ד שת"ק ורבי איירי בלא גמרו סימניו האם צריך לבדוק אם כלו חדשיו או לא, אך בגמרו סימניו לא איירי אלא רשב"ג, ולכן מספק"ל אי פליגי רבנן עליה. ולבתר דמסיק דפליגי רבנן שוב יש לפרש את הברייתא כפשטה דכולהו איירי בגמרו סימניו וג' שיטות איכא, וכנ"ל. והא דנקט הכא דסתם רבנן סברי לקולא דלא חיישינן לנפל, אף שת"ק סובר דנפל ודאי הוא, קים להו לגמ' דרוב התנאים סוברים כרבי. ועוד, כיון דרבי ורשב"ג תולים באשתהי, הו"ל ת"ק יחיד ולא חיישינן ליה כלל.

ובזה מיושבת נמי הקושיא השלישית של תוס', דלפי ביאור מהרש"א שקושיית תוס' מסברא, לדעת הרמב"ן כיון שגמרו סימניו לא חיישינן לנפל. ולפי ביאור הגרי"ב שקושיית תוס' איך נקטה הגמ' כו"ע סברי חי הוא הא איכא ת"ק דרבי, לפי הרמב"ן י"ל דבס"ד דפליגי בפיהק ומת אך אכלו ארי לכו"ע חי הוא על כרחיך נפרש את התוספתא דת"ק ורבי איירי בלא גמרו סימניו, וכנ"ל, ורק למסקנא איירי בגמרו.

**כתנאי וכי ימות וכו' להביא בן ח' שאין שחיטתו וכו'**

רש"י פירש דכתנאי קאי על חידושו של ראב"א שאם הוא נפל הרי הוא כמת לענין מחתך בבשר בעלמא הוא, שאין כאן נטילת נשמה, ובזה פליגי תנאי בבן ח' שהוא ודאי נפל האם שחיטתו מטהרתו מידי נבלה, דמר סבר חי הוא לענין שיש כאן מעשה שחיטה והוא הדין דלא חשיב מחתך בעלמא, ומר סבר מת הוא לענין שאין כאן מעשה שחיטה, והוא הדין לענין נטילת נשמה חשיב מחתך בעלמא. ומקשה רבא דאם כן לפלגו אף לענין אכילה, דאם חי הוא לענין מעשה שחיטה שיהיה מותר באכילה. ולכן אמר רבא דכו"ע סברי מת הוא לענין מחתך בעלמא, ומכל מקום הועילה שחיטתו להתירו מידי נבלה כטריפה.

והקשה הרמב"ן, א, מדוע קרי ליה חי הוא, הא איירי בודאי נפל והנידון רק לענין מחתך ומעשה שחיטה. ב, מאי פריך רבא דלפלגו לענין היתר אכילה, הא נפל אסור באכילה גם בלא ראב"א, וכדקאמר רשב"ג גופיה דבבהמה אסור לשוחטו תוך ח'. ג, לתירוצו של רבא איך מדמי נפל לטריפה, הא החובל בנפל פטור והחובל בטריפה חייב. וכן הקשה רעק"א.

ולכן פירש הרמב"ן דכתנאי קאי על עיקר דברי רשב"ג דחיישינן שמא נפל הוא, (לדעת הרמב"ן רשב"ג קאי רק על בן ח' שגמרו סימניו, ולדעת תוס' קאי בין בן ט' ובין בן ח' שגמרו סימניו, והתנאי היא על בן ח'), דהכא פליגי תנאי בבן ח' שגמרו סימניו האם הוא חי או מת, ומקשה רבא דאם הוא חי מדוע אסור באכילה הא אינו נפל. ולכן תירץ דלכו"ע מת הוא כרשב"ג, ופליגי האם דינו כטריפה אע"פ שהוא כמת. ולפי"ז לכו"ע אינו כמת ממש עד שיחשב כמחתך בשר בעלמא, ולכן לא קיי"ל כראב"א.

**אמר אביי נפל מן הגג או אכלו ארי ד"ה חי הוא**

לפי הס"ד פלוגתת רשב"ג וחכמים דוקא בפיהק ומת, ונפק"מ באדם לענין חליצה, וכתב רש"י וגבי אדם קאי. והקשה רעק"א אם כן מדוע אמר רשב"ג כל ששהה ח' ימים בבהמה אינו נפל, הא אין בזה נפק"מ רק בשחיטה ובשחיטה הוי כאכלו ארי. והוכיח מזה דין חדש שאם פיהק ואכלו ארי נמי חיישינן לנפל כל זמן שלא הבריא מתוך הפיהוק, והשתא נפק"מ לבהמה בפיהק ושחטו דקודם ח' ימים הוי נפל. ולפי"ז אדם שלא קי"ל שכלו לו חדשיו ופיהק ואכלו ארי חיישינן לנפל אף לרבנן ואף אשת כהן צריכה חליצה, והלשון פיהק ומת לא משמע כן, דמשמע שצריך שימות מתוך הפיהוק, והניח בצ"ע לדינא. ובהגהות ראמ"ה כתב דנפק"מ לפדה בו פט"ח ופיהק ומת, דלא יצא ידי חובת פדיון פט"ח והחמור אסור בהנאה.

**אלא כשפיהק ומת ד"ה מת הוא כי פליגי בנפל מן הגג ואכלו ארי**

הרז"ה כתב דפיהק ומת שדברי הכל מת הוא אין הכונה שהוא ודאי מת ואמו יכולה להתייבם, אלא שלכו"ע הוי ספק ואמו חולצת אף באשת כהן ואינה מתייבמת. וביאור דבריו דאע"פ שלרבנן אזלינן בתר רוב נפלים, וכן לרשב"ג מעיקר הדין כמש"כ לעיל בשם תוס', מכל מקום היכא דאיכא ריעותא לפנינו חיישינן שמא נפל הוא, ואין זה הוכחה ודאית אלא ריעותא לחשוש לנפל.

ובגמ' מייתי ב' עובדות לגבי אבלות, וכתב ראמ"ה דעובדא קמייתא דבריה דרב דימי לא מוזכר שהקשה לו משמואל שפסק כרשב"ג, דהתם פיהק ומת, ולכן כתוב שכיב דמשמע מאליו. ואילו בעובדא תניינא דבי ר' כהנא הקשה לו משמואל דקיי"ל כרשב"ג דהתם נפל מן הגג, ולכן כתוב אתרע ביה מילתא.

נחלקו הראשונים מה הדין בחלה ומת, דעת הרז"ה דרק פיהק ומת דמתחילה היה בו חולשה תלינן דהוא נפל אף לרבנן, אך חלה ומת הוי כאכלו ארי. וכן משמע מרש"י. אך הרמב"ן ור' יונה נקטו דחלה ומת הוי כפיהק ומת, כיון דתלינן שהחולי בא לו מחמת שהיה נפל, ואף בכה"ג איכא ריעותא. ורעק"א דייק כן מהרמב"ם והטור דכתבו ואם מת תוך ל' בין שחלה ומת בין אכלו ארי הרי זה ספק נפל, ומבואר שחלה ארי היינו פיהק ומת, דאי הוה כאכלו ארי הו"ל למנקט בין פיהק ומת בין אכלו ארי.

והנה הרי"ף סתם דאשת כהן אינה חולצת ולא חילק בין פיהק ומת לאכלו ארי, וכתב הרמב"ן דהרי"ף סובר שמת מחמת חולי הוי כפיהק, וכיון דאיתמר מת בתוך ל' ועמדה ונתקדשה וכו' ומשמע מת מאליו הרי מוכח דרבא חולק על אביי וס"ל דרשב"ג וחכמים פליגי בכל גוונא. אך ר' יונה כאן והרא"ש בפ"ד דיבמות נקטו דלא פליגי, דהא דרבא מתוקמא בנפל מהגג או אכלו ארי. ונמצא להלכה ג' שיטות, לפי הרז"ה פיהק ומת הוי ספק מעיקר הדין, חלה ואכלו ארי יש להחמיר כרשב"ג. לפי הרמב"ן בין פיהק בין חלה בין אכלו ארי יש להחמיר כרשב"ג. ולפי ר' יונה והרא"ש פיהק וחלה הוי ספק מעיקר הדין, אכלו ארי יש להחמיר כרשב"ג.

כתב הטור סי' קס"ד יבמה שילדה אחר מתת הבעל ומת הולד בתוך ל' יום חולצת ולא מתייבמת. ואם נתקדשה לשוק אם לישראל חולצת, ואם לכהן אינה חולצת. וכתב רעק"א דהא דסתם הטור חולצת ולא מתייבמת ולא כתב דהוי חומרא מדברי סופרים כמש"כ הרמב"ם, דהרמב"ם סובר כהרמב"ן שרבא חולק על אביי ואפילו בפיהק ומת הוי רק חומרא, אך הטור סובר כהרא"ש ור' יונה דבפיהק הוי ספק מעיקר הדין, ולכן סתם חולצת ולא מתייבמת. אך תמה מדוע סתם דאשת כהן לא תחלוץ, הא בפיהק ומת או חלה ומת הוי ספק מעיקר הדין וצריכה חליצה. ולכאורה מוכח מכאן שאף הטור פסק כהרמב"ן דלא קיי"ל כאביי, והניח בצ"ע.

ובעיקר הא דמבואר כאן שבאשת כהן מקילינן שלא להצריכה חליצה שלא תאסר, הקשה הדגול מרבבה סי' ט"ו מדוע בשחטו בהמה תוך ח' ימים נאסרת מספק אף בדיעבד, (לכאורה מוכח כן בגמ' שלא רצו לאכול מהבהמה שנשחטה תוך ח' ואם היו ממתינין עד הערב היו אוכלים). והביא ליישב בשם תבו"ש דלהפסד ממון לא חששו. והוא תירץ שם עפ"י תוס' בנדה דרשב"ג החמיר לחוש לנפל משום שהוא מיעוט דשכיח ודבר ההווה, ומבואר דלא סגי במה דהוי מיעוט דשכיח אלא גם שהוא נידון שמתרחש הרבה, ומעתה בבהמה הוי דבר ההווה שהוא נידון בכל הבהמות שנולדות, אך בחליצה אין זה דבר ההווה, ולכן הקילו בדיעבד. ועוד תירץ שם דבבהמה איכא חזקת איסור דאינו זבוח.

**דף קלו ע"ב**

**ר' יהודה מתיר באנדרוגינוס**

מבואר בסוגיא דר' יהודה ס"ל בריה בפ"ע וצריך לקבוע דינו עפ"י פסוקים, ובערכין ובפרה איכא מיעוט שאינו נחשב כזכר, ובמילה איכא ריבוי שהוא חייב במילה מחמת צד זכרותו. ולדעת רבנן כתבו תוס' לעיל ב' צדדים האם צריך קרא דערלתו שאינו דוחה את השבת או שמא כל דליכא קרא לרבות ממילא אינו דוחה. ולכאורה זה תלוי מה סברי רבנן, דאי סברי ספיקא הוי אין צריך פסוק למיעוטי ספיקא, ואי סברי בריה בפ"ע כר' יהודה צריך פסוק לקבוע דינו, וצ"ע בזה. ועי' חידושי הר"ן דמשמע מדבריו שלא אצטריך קרא למיעוטי ספיקא רק בספק בדין ולא בספק במציאות, וצ"ע.

**דף קלז ע"א**

**לא ניתנה שבת לידחות**

לעיל בסוגיא דנולד מהול הובא קושיית הרא"ש מדוע לא ניתנה שבת לידחות הא צריך הט"ב, והוכיח מכאן דהנימול קודם זמנו אין צריך הט"ב. ומבואר דהיה פשוט לרא"ש שאם היה צריך הט"ב הרי זה היה דוחה שבת, והש"ך חולק עליו בזה.

עוד הובא שם קושיית השאגת אריה לדעת הרמ"א שנימול קודם זמנו יצא ידי חובתו, מדוע חשיב שלא עשה מצוה כל דהוא. ותירץ הבית הלוי דיצא ידי חובתו משום שהוא נימול מחמת מעשה אדם, ודין זה מתקיים רק מיום השמיני והלאה.

עוד הובא שם קושיית השאגת אריה מדוע מל של מוצ"ש בשבת חייב, הא הוי מקלקל כיון שלא הועילה מילתו כלל. וברעק"א כאן כתב דחשיב תיקון כיון שאינו צריך למול יותר. והביא שהרמב"ם כתב לפי שהוא חובל ואינו מקלקל שיהיה פטור. ותמה מדוע הוצרך לזה הא בכריתות מוקי למתני' כר' שמעון שמקלקל בחבורה חייב ולכן גם מתעסק חייב. ואם כן אפילו אם לא הוי תיקון חייב. וי"ל שהרמב"ם כתב כן להלכה דפסק כר' יהודה.

**קטן נימול לשמנה לתשעה וכו'**

בשו"ת אבני נזר הביא בשם רדב"ז שנסתפק בתינוק שספק נולד בין השמשות ספק נולד קודם שקיעה, האם נוכל למולו ביום שמיני מחמת ס"ס שמא נולד קודם שקיעה ושמא ביה"ש יום הוא. וכתב שאי אפשר משום חזקת מעוברת דתלינן שנולד ביה"ש ולא ביום. עוד הביא להסתפק בתינוק שספק נולד בין השמשות של ערב שבת ספק נולד אחר ביה"ש בשבת, האם נוכל למולו בשבת מכח ס"ס שמא נולד בלילה ואפילו את"ל שנולד ביה"ש שמא לילה הוא. וכתב דמצד ס"ס אי אפשר למולו בשבת דהוי שם אחד. ומצד חזקת מעוברת כתב לייסד דלא עושים חשבון מכח חזקה, דבנידון של הרדב"ז החזקת מעוברת אומר שלא נולד ביום קודם שקיעה ולכן אי אפשר למול בשמיני, אך בנידון של שבת החזקת מעוברת אינו אומר שנולד בשבת אלא שלא נולד קודם לכן, ולגבי מילה בשבת לא סגי לומר שלא נולד קודם לכן אלא צריך לומר שנולד בשבת, וזה רק חשבון ואין החזקה אומרת כן להדיא.

**שני ימים טובים של ר"ה וכו'**

הרמב"ם פ"א הט"ו כתב וכל מי שאינו דוחה את השבת אינו דוחה את יו"ט ראשון ודוחה את יו"ט שני, ובשני ימים טובים של ר"ה אינו דוחה לא את הראשון ולא את השני, וכן מילה שלא בזמנה אינה דוחה שני של ר"ה, עכ"ל. ומבואר מדבריו שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני. ובשו"ת הרא"ש סוף כלל כ"ו חולק על הרמב"ם וסובר שמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט שני, והא דנקטה המשנה שני ימים טובים של ר"ה ולא שני ימים טובים של גליות משום דתנא דמתני' היה בארץ ישראל.

ובשו"ע רס"ו ס"ח הביא דינו של הרא"ש בסתמא שאם נולד ער"ש ביה"ש אינו דוחה שבת וכן אינו דוחה יו"ט מספק ואפילו יו"ט שני של גליות. והש"ך כתב דהעיקר כהרמב"ם שדוחה יו"ט שני, דכן הוא דעת הסמ"ג וכלבו. וכן דייק מהרע"ב שפירש דר"ה משום קדושה אחת, משמע דיו"ט שני של גליות דוחה.

ורעק"א הקשה על השו"ע דעד כאן לא פליגי הרמב"ם והרא"ש אלא במילה שלא בזמנה, דמתני' איירי בנולד ערב שבת ולגבי יו"ט הוי ודאי שלא בזמנה. אך בנולד שבוע קודם יו"ט שני ביה"ש דמצטרף נמי ספק שמא זמנו ביו"ט שני יתכן דכו"ע מודו דמלין ביו"ט שני, דהוי ס"ס שמא ביה"ש לילה והוי יום שמיני, וכל דין יו"ט של גליות נחשב כספק. ואף שבדבר שיש לו מתירין אף ס"ס אסור, הכא לא חשיב יל"מ כיון דראוי להקדים המצוה. ועיי"ש שתמה על התשב"ץ שכתב כהשו"ע והוכיח ממתני' דתנן ב' ימים של ר"ה והוא הדין ב' ימים של גליות, והא מתני' איירי במילה שלא בזמנה ומנ"ל בספק זמנו, וכנ"ל. ובשו"ת נוב"י סי' ל' ובדגול מרבבה שם נקט ליישב שיטת השו"ע דחשיב דבר שיש לו מתירין כיון שיכול למולו אחר יו"ט, אך רעק"א נקט דלא חשיב יל"מ, וכן בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"ב חולק על הנוב"י דלא חשיב דבר שיל"מ, שהרי יפסיד מצות שמיני.

ובזכר יצחק סי' ו' ביאר דעת הרמב"ם דיו"ט שני של גליות נחשב כספק יו"ט, וזהו גדרו גם האידנא דקביעא בעיבורא דירחא. והנה הטעם שמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט משום דלא אתי עשה ודחי עשה ול"ת, ושיטת הריב"א בחולין קמא. דהל"ת נדחה ורק העשה נשאר ומאי אולמא האי עשה מהאי עשה ושוא"ת, אך יו"ט שני שגדרו כספק ודאי אולמא דמצות מילה ודאית מיו"ט שני שהוא ספק.

ומש"כ הנוב"י ורעק"א דהרא"ש מודה בספק זמנו, כתב הזכר יצחק דאין לומר כן, חדא דאין גדרו כספק איסור שהרי מברכין עליו אע"פ שעל ספק אין מברכין. ועוד, דאפילו את"ל דגדרו כספק אין לומר בזה ס"ס, כיון שהם שני דינים נפרדים, דאם הוא חול הוא היתר ואם הוא יו"ט איכא איסור אלא שנדחה.

**דף קלו ע"ב**

**מל ולא פרע כאילו לא מל**

במס' יבמות עא: אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, (ביארו תוס' דאברהם עצמו פרע אע"ג שלא נצטווה, דהא אפילו עירוב תבשילין קיים, אלא שהחיוב נאמר בהלמ"מ מזמן יהושע ואילך), שנאמר בעת ההיא וכו', ופריך ודלמא הנך דלא מהול, ומשני אם כן מאי שוב אלא לאו לפריעה. ופריך ומאי שנית, ומשני לאקושי סוף מילה לתחילת מילה, מה תחילת מילה מעכבת אף סוף מילה מעכבת. כן גרס רש"י, וביאר דשוב קאי לפריעה ושנית קאי לציצין המעכבין. אך ר"ח גרס דמשני אם כן מאי שוב ומאי שנית. ופריך ודלמא לאקושי סוף מילה לתחילת מילה. כלומר, דלעולם אברהם אבינו נצטווה על הפריעה ופרעו קודם לכן ושוב ושנית קאי על ציצין המעכבין כלומר דמעכב בתרומה, ומסיק בקושיא.

ובתוס' הקשו מדוע צריך קרא דשנית לציצין המעכבין הא דרשינן להו מהמול ימול, ולמה לי תרי קראי. ותירץ ר"ת דהתם לציצין המעכבין את המילה והכא לציצין המעכבין את הפריעה. ור"י תירץ דקרא דשנית לציצין המעכבין אינו מיתורא אלא דזהו משמעות הכתוב, ואין צריך לחפש מה לדרוש מקרא דיהושע. והא דאמרינן שלא נצטוה אברהם על הפריעה אין זה מדרשא דקרא דיהושע, אלא שלא מצינו שנצטוה על זה, ומסתבר להעמיד קרא דהמול ימול לציצין המעכבין במילה עצמה ולא בפריעה. ולפי ר"י לא מצינו עיכובא בציצין המעכבין את הפריעה.

ובתוס' כאן הקשו אמאי אצטריך למתני מל ולא פרע כאילו לא מל, הא כבר תנא דבשר החופה רוב העטרה מעכב המילה, וכי לא פרע עדיין רוב עטרה מכוסה. ובתויו"ט ותוס' חדשים תמהו דציצין המעכבין היינו את המילה, אך פריעה יתכן דאינו מעכב כלל כיון שלא ניתנה לאברהם, ואיך שמעינן דין עיכוב בפריעה מהא דציצין המעכבין מעכב. וכתב התויו"ט שלפי גירסת ר"ח דמסיק בקושיא על רב, ופריעה היתה אף בזמן אברהם, שפיר יש לפרש קושייתם דאם ציצין של המילה עצמה מעכבין כל שכן פריעה. ויישב ר' אליהו גוטמאכער דפריעה דמתני' אינה הפריעה של הגמ' ביבמות, דהא תנן מל ולא פרע את המילה, ותיבות את המילה מלמדות דהכונה לחיתוך עצמו. וכן פירש רש"י פרע גילה, והיינו דלא סיים לחתוך, ולזה שפיר הקשו תוס' דאם ציצין המעכבין את המילה מעכבין בתרומה כל שכן פריעה.

ולעיל קלג: הובא תירוץ היש"ש ומצפה איתן דפרע ולא מל כאילו לא מל הכונה שחייב כרת כאינו מהול כלל, משא"כ ציצין המעכבין אינו כלא מל אלא שמעכבו מלאכול בתרומה, אך כרת ליכא.

**תוד"ה אבי הבן וכו'**

דעת הרשב"ם דברכת להכניסו היא ברכת המצות של האב, ולכן נקט שצריך לברך קודם המילה מתרי טעמי, חדא, דלשון להכניסו להבא משמע ואם יאמר אחר המילה הוי שקר. ועוד, דכל המצוות מברך עובר לעשייתו. ולפיו צריך לומר דלא סגי בברכת על המילה של המוהל לפי שנוסף מצוה לאב לדאוג למילה, ועל תוספת זו תקנו ברכה מיוחדת. [כמו שמצינו בתפילין ש"ר שמוסיף ברכה על מצות תפילין מחמת תוספת הקדושה שיש בתש"ר יותר מתש"י].

ר"ת הקשה דבסוגיין מוכח דמברך להכניסו לאחר המילה, א, כן היא גירסת כל הספרים, וכן היה מנהג הקדום. ב, בגמ' מבואר שהעומדים אומרים כשם שנכנס לברית, ומשמע דאומרים כן על ברכת להכניסו של אבי הבן, והם אומרים לאחר המילה. ג, לגבי עבדים המברך אומר כורת הברית כנגד להכניסו וכורת הברית בקטן, ושם ודאי הוי לאחר המילה, חדא דברכת כורת הברית דקטן הוא לאחר המילה (כן ביאר מהרש"א), ועוד, דהמברך אומר וכו' כורת הברית בקטן ודאי הוי לאחר המילה ואם כן הוא הדין בגר.

ומה שהקשה רשב"ם דלהכניסו להבא משמע תירץ ר"ת דלהבא נמי משמע, אך גם לשעבר משמע. ומה שהקשה מעובר לעשייתן תירץ דכל היכא שאינו עושה את המצוה בעצמו אין צריך לברך עובר לעשייתן. ולפי"ז מודה ר"ת דברכת להכניסו היא ברכת המצות של האב ומכל מקום אין צריך עובר לעשייתן.

והרא"ש הביא בשם ר"ת תירוץ אחר, דברכת להכניסו לא נתקנה על מילה זו שנעשית עכשיו אלא מודה ומשבח להקב"ה שצוה לעשות מצוה זו כשתבוא עוד לידו, ותקנו לה מקום זה לגלות ולהודיע דזאת המצוה נעשית לשם הקב"ה ולא לשם ע"ז. ובפשטות תירוץ זה מתרץ את ב' הקושיות, דכיון דהוי ברכת השבח ולא ברכת המצוות אין צריך עובר לעשייתן, וכן הוא ברא"ש בפסחים. אך בתוס' בפסחים ז. תירץ ר"ת על הקושיא דלהכניסו להבא משמע דהוי ברכה על מצות מילה כשתבא לידו, ועל הקושיא דבעינן עובר לעשייתן דאינו עושה את המצוה בעצמו, וכתב מהרש"א דס"ל שאין זה סיבה שלא לברך עובר לעשייתן כיון שמברך מחמת מילה זו, ובלא מילה זו לא היה מברך עכשיו ברכה זו.

הרא"ש בסוגיין סיים שאם אבי הבן מברך מיד אחר ברכת המוהל מקרי שפיר עובר לעשייתן וגם להבא לפי שעדיין לא פרע, ותנן מל ולא פרע כאילו לא מל. וכן כתב הטור בשם הרא"ש שיברך בין המילה לפריעה ויצא ידי שניהם.

בעיקר מש"כ תוס' דברכת להכניסו היא ברכת השבח על מצות מילה שניתנה לנו, ותקנוה בשביל להודיע שנעשית לשמה, בלבוש כתב טעם אחר דברכה זו אינה על המילה רק האב משבח ומברך לה' שמיום ההוא והלאה מוטל עליו עוד מצות אחרות הנגררות אחר המילה, והם שמצוה לפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה. וצריך להוסיף דמצות אלו הם ע"י שנכנס בברית להקב"ה, ולכן מברך עכשיו דוקא.

ובשו"ת רעק"א סי' מ"ב כתב באופן אחר קצת, דמצינו במס' נדרים לא: גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו שנאמר אם לא בריתי וכו', גדולה תורה שאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי וכו', ומבואר דקאי אתרוייהו על מילה ועל תורה. ולכאורה מילה נוהגת רק ביום ומדוע נאמר אם לא בריתי יומם ולילה, אלא הביאור דבעוללות אפרים כתב שמילה חיצונית היא סיבה למילה פנימית, שע"י הסרת ערלה יהיה חדרי לבו פתוחים להבין ולהשכיל, ואם כן ממילת הערלה יבא למילת הלב להבין את התורה. ולפי"ז ברכת על המילה היא על מילת ערלת הלב, וברכת להכניסו היא על מילת ערלת הלב.

**באופן שאבי הבן מל בעצמו**

בגמ' בפסחים ז: מקשינן למ"ד על ביעור חמץ לשעבר משמע מדוע מברכים על המילה, ומשני דאי אפשר לברך למול כיון שאינו מצווה אלא אבי הבן. ומקשינן אבי הבן מא"ל, ומשני אה"נ דאבי הבן יברך למול. ולהלכה נחלקו הפוסקים דעת הרמב"ם שאבי הבן שמל יברך למול, ושאר הראשונים נקטו שאין לחלק, דלמסקנא דקיי"ל על ביעור חמץ להבא משמע אף אבי הבן יכול לברך על המילה.

ולגבי ברכת להכניסו לא נתבאר בגמ', ובבית יוסף כתב בשם רבינו מנוח דבכה"ג לא יברך להכניסו כלל, דלא שייך ב' ברכות על מצוה אחת. אך הפוסקים לא נקטו כן, ויש לבאר דבין אי הוי ברכת המצוות מחמת תוספת המצוה שעל האב ובין אי הוי ברכת השבח שייך שאדם אחד יברך שתיהן. [וכן מצינו בתפילין שאם שח לאחר תש"י מברך שתי ברכות על תש"ר].

ולגבי זמן הברכה, במהרש"א בפסחים הקשה דלפי סברת ר"ת שא"צ לברך להכניסו קודם המילה משום שאינו עושה המצוה בעצמו, היכא דאבי הבן מל צריך לברך קודם המילה. ותירץ, דלגבי זמן הברכה אין לחלק, והגמ' חילקה רק לגבי נוסח הברכה. ובקרבן נתנאל כתב שלפי המבואר ברא"ש דבברכת השבח אין צריך עובר לעשייתן פשוט שגם האב יברך אחר המילה. אך הט"ז נקט שיברך שתיהן קודם המילה, דכיון שהכריע הרא"ש לברך להכניסו בין המילה לפריעה, והמוהל עצמו לא יכול לעשות כן משום שצריך מיד לפרוע, עדיף שיברך שתיהן קודם מילה.

**המל את הגרים אומר על המילה**

הרי"ף גרס המל את הגרים אומר אקב"ו למול את הגרים ולהטיף וכו' כורת הברית, ולפי"ז בגרים ועבדים יש רק ברכה אחת. וכן נקטו תוס' פסחים ז:. והקשה הר"ן מדוע שינו לברך בלשון למול ולא בלשון על המילה כישראל. ותירץ דכל היכא שהוא עצמו עושה המצוה צריך לברך למול, וגר כיון שממציא עצמו ואינו מוטל על אחרים מברך למול. [אע"פ שאחר מל אותו מכל מקום הוא עצמו המשלח, ודמי לאבי הבן, וצ"ב]. ובתוס' בפסחים שם כתבו דכיון שאין אחר שמחוייב יותר מהמוהל לכן אומר למול, ולא דמי לישראל שהאב מחוייב יותר מהמוהל.

אך צ"ע בין לתוס' ובין להר"ן מדוע בעבדים אינו אומר על המילה, הא החיוב למול מוטל על האדון ואינו ממציא עצמו, וצ"ע.

עוד הקשה הר"ן מדוע כללו הכל בברכה אחת ואין מברכין ב' ברכות כמו בישראל. [נראה דעיקר הקושיא מברכת על המילה, אך מה שכללו להכניסו וכורת הברית לא הוקשה לו, ואפשר דלא שייך כלל ברכת להכניסו בגרים ועבדים, דאין כאן תוספת מצוה שמוטלת על אחר לדאוג למצות הגר, וכן ברכת השבח לא שייך כאן]. ותירץ לפי שאינו גר עד שימול ויטבול, ומה שאין מברכין עוד ברכה לאחר המילה כמו שהעולה מטבילתו מברך לפי שדם המילה בריתן של ישראל הוא, ועל הברית אנו מברכין. [צ"ב כיצד זה מתרץ]. ונראה מדברי הר"ן דברכה זו היא ברכת השבח ככורת הברית בקטן, ולא ברכת המצות כברכת על המילה בקטן.

אך תוס' לפנינו נקטו דמברך על המילה ואח"כ כורת הברית. וברז"ה הקשה שאין לברך אחר המילה למול את הגרים שטעם למול להבא משמע. כלומר, שלפי הרי"ף שיש רק ברכה אחת, מברכין אותה קודם המילה ושפיר אומר למול, [ונראה מדבריו דהוי ברכת המצות, ולא כמש"כ לעיל בשם הר"ן]. אך לפי הגירסא שיש ב' ברכות יוצא שמברך למול את הגרים וכו' כורת הברית לאחר המילה כמו בקטן, וזה אי אפשר. וצ"ע כיצד יבאר הרז"ה ברכת להכניסו, הא להבא משמע. וצ"ל או דס"ל כהרשב"ם שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, או דס"ל דהוי ברכת השבח ושפיר אומר למול אחר המילה, אך אינו יכול לתרץ כר"ת לפנינו ובפסחים שיכול לומר למול אחר המילה לפי שאף לשעבר משמע, דאם כן קושייתו מלמול את הגרים לק"מ.

**מילת בני קטורה**

סנהדרין נט: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, ומקשינן והרי מילה, ומשני ההוא למשרי שבת הוא דאתא, והוי כלא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לבני נח. ומקשינן והרי פו"ר, ומשני ההוא לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ומקשינן אי הכי כל ז' מצות נמי אצטריך כל חד לגופיה והוי כלא נשנית בסיני. ומשני הכי קאמר אזהרה מיהדר ומיתנא בה ל"ל. כלומר, דז' מצות אף אזהרתן נשנית בסיני ואילו מילה ופו"ר לא נשנית אזהרתן. ולפי"ז עד סיני נהגה מצות מילה לכל בני נח, ורק מסיני ואילך נעקרה מבני נח וניתנה לישראל.

ואבע"א מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם, אתה וזרעך אין איניש אחרינא לא. ולפי"ז מעולם לא ניתנה לבני נח. ומקשינן אלא מעתה בני ישמעאל לחייבו, ופירש רש"י השתא, כלומר, דאברהם נצטוה שהוא וזרעו ימולו, והרי זה כולל ישמעאל, ואף לאחר סיני יתחייב משום לזה ולזה נאמרה. ומשני כי ביצחק יקרא לך זרע ולא בישמעאל ואינו בכלל אתה וזרעך. בני עשו לחייבו, ביצחק ולא כל יצחק. ומקשינן אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו, ופירש רש"י אותן ששה שנולדו לאברהם הן עצמן לא לחייבו ונימא השתא דלא מל אברהם כל בניו שהיו לו בחייו. כלומר, דאם אינם בכלל זרעך לא היה מחוייב למולן, ולא מסתבר שאברהם מל את ישמעאל וכל ילידי ביתו ולא מל את בניו מקטורה. ומשני את בריתי הפר לרבות בני קטורה. ולרש"י היינו בני קטורה עצמן, אך זרעם לא נתחייבו.

אך הרמב"ם פ"י ממלכים ה"ז כתב המילה נצטוה בה אברהם וזרעו בלבד וכו' [פסק כתירוץ שני שמתחילה לא נתחייבו בני נח רק אברהם וזרעו מיצחק ויעקב]. אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבאו אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה, והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני, ואין נהרגין עליה. ומבואר שפירש קושיית הגמ' אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו היינו הן וזרען, ומשני את בריתי הפר דזרען נמי חייב. ובחי' רמב"ן רשב"א וריטב"א יבמות מו. נקטו להלכה כדעת רש"י דבני קטורה אין חייבין למול.

והקשה השאגת אריה סי' מ"ט לדעת הרמב"ם מדוע מקשה אי הכי בני קטורה נמי לא לחייבו על תירוץ שני, הא לתירוץ ראשון נמי קשה שלאחר שניתנה תורה לא יתחייבו. ובשלמא לרש"י דקושיית הגמ' על בני קטורה עצמם, לתירוץ ראשון לא קשה כלל דהא רק מסיני ואילך פקע דינם, אך להרמב"ם קשה. ועוד הקשה מאי פריך א"ה בני קטורה נמי לא לחייבו, מנ"ל לגמ' בפשיטות דהם חייבים. ולרש"י ניחא דלא מסתבר שאברהם מל את כל ילידי ביתו ולא מל את בניו, אך להרמב"ם דקאי על זרעו קשה. ולכן ביאר דודאי קושיית הגמ' בני קטורה לא ליחייבו קאי על בני קטורה עצמם וכסברת רש"י, ורק לאחר תירוץ הגמ' דמרבינן מאת בריתי הפר נקט הרמב"ם דאף זרעם של בני קטורה נתרבו, עיי"ש כמה אופנים.

הקשה השאגת אריה שם מדוע לא פריך עשו עצמו לא ניחייב, דהא יצא מכלל זרעו של אברהם. ותירץ דכאשר נולדו עשו ויעקב לא ידעו מי משניהם בכלל זרע אברהם, ולכן מלו את שניהם. ועוד, דיתכן שיהיו ליצחק עוד ילדים וביצחק ולא כל יצחק יתקיים בהם. ועוד י"ל דהרמב"ם לא כתב דעשו לא חייב למול משום ביצחק ולא כל יצחק אלא משום שיצחק אמר ליעקב ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך. וי"ל שדבר זה נתחדש רק מאותה ברכה ואילך. [ובאמת צ"ב מדוע צריך ליצחק ולא כל יצחק ולקרא דיתן לך].

עוד הקשה השאגת אריה לדעת הרמב"ם, מנ"ל לגמ' לרבות בני קטורה ולמעט בני ישמעאל, אימא אפכא, בשלמא לרש"י ישמעאל עצמו ודאי מל וצריך לרבות גם אותם שנולדו אח"כ, אך להרמב"ם דקאי על זרעם קשה אימא אפכא. ותירץ דהילפותא מהאי קרא אינו סתם ילפותא לחייב בני קטורה, אלא ילפינן דהמיעוט כי ביצחק יקרא לך זרע ולא בישמעאל ולא כל יצחק קאי רק באותן שנולדו באותה שעה, אך מי שנולד לאחר מכן הרי הוא בכלל זרע אברהם, ולכן אי אפשר לומר איפכא. ועפ"י הנחה זו דבני קטורה הם בכלל זרע אברהם הקשה השאג"א כמה קושיות, א, איך יתכן דחלק מבני יצחק אינם קרויין זרע אברהם, ובני קטורה קרויין זרע אברהם. ב, איך יתכן שבני קטורה קרויין זרע אברהם הא גר מביא ואינו קורא, ובירוש' דן בבני יתרו חותן משה האם מביאין וקורין, והרי יתרו בא ממדין שהוא מבני קטורה, ותיפו"ל שהוא נקרא זרע אברהם. ג, במס' נדרים לא. תנן הנודר מזרע אברהם אסור בישראל ומותר באומות העולם, ואף עשו וישמעאל אינם מזרע אברהם. ואכתי תקשה שיאסר בבני קטורה.

ולולי דבריו י"ל דאף לדעת הרמב"ם אין הריבוי מאת בריתי הפר מכניסן לזרע אברהם, אלא הוי חיוב מצות מילה בעלמא. ומה שהקשה אימא איפכא י"ל שמסתבר יותר לרבות בני קטורה ולמעט בני ישמעאל לפי שהם נתמעטו בהדיא מקרא כי ביצחק, וצ"ע.

עוד הקשו המל"מ והשאגת אריה שם על הרמב"ם, דבמס' נדרים לא: תנן קונם שאיני נהנה מן הערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם, דכל הגויים ערלים. וכן קונם שאיני נהנה מן המולין אסור בערלי ישראל ומותר במולי עכו"ם. ולפי הרמב"ם הו"ל למימר שבני קטורה נחשבים מולין כישראל. ובמל"מ תירץ דכיון שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה וחיוב מילה שלהם הוא מספק, בנדרים אזלינן לקולא שנדר רק על הודאי ולא על הספק. ובשאג"א תירץ דאע"פ שמצווין על המילה מכל מקום הם בכלל הפסוק כל הגויים ערלים. אך הקשה דבגמ' ע""ז כז. פליגי מדוע עכו"ם אינו יכול למול, או משום המול ימול דרק מי שמל יכול למול, או משום ואתה את בריתי תשמור שרק מי שמצווה במילה יכול למול. ומסיק דאיכא בינייהו אשה, דאם עכו"ם שמל הוי כערל ואם ישראל שלא מל הא הוי כנימול. ומעתה נימא נפק"מ בבני קטורה דאי משום המול ימול כיון דהוא בכלל הפסוק כל הגויים ערלים אינו יכול למול, ואם משום ואתה את בריתי תשמור כיון שמצווה במילה יכול למול. ותירץ דכיון שאינו בפריעה חשיב שאינו מצווה במילה ואינו בכלל ואתה את בריתי תשמור.

ובעיקר מה שנקט השאג"א שבני קטורה אינם בפריעה כן כתבו המאירי יבמות עא: ד"ה המילה ומהרש"א ח"א סנהדרין צד. עיי"ש. וכתב המנ"ח דלפי"ז אחד מבני קטורה שבא להתגייר אע"פ שפרע עצמו מכל מקום צריך הט"ב, דכיון שאינו מצוה על פריעה הוי כלא מל. אך הביא מהרמב"ן ושאר ראשונים ביבמות עא. דשבט לוי שמלו במצרים לא היו צריכים הט"ב קודם קבלת התורה, ולא דמי לגוי מהול שמתגייר שצריך הט"ב לפי שגוי אינו מצוה בכך ובני לוי היו מצווים. וכתבו דבני קטורה נמי לא נתחייבו אלא הם כפירוש רש"י, ומדוייק מדבריהם שלשיטת הרמב"ם אין צריך הט"ב, ואע"פ שלא פרעו צ"ל דכיון שאין צריכין פריעה הוי כנימול גמור.

במש"כ הרמב"ם דכיון שנתערבו בהם נתחייבו הכל במילה, הקשה השאגת אריה ס"ס מ"ט מדוע לא יפטרו כולן במילה הא סנחריב בלבל כל האומות ומאן דפריש מרובא פריש. וביאר המנ"ח כונתו דאף לאחר שנתערבו בני קטורה בבני ישמעאל ונתחייבו במילה, דהתם לא ידעינן מיהו הרוב, מכל מקום שניהם גם יחד נתערבו בכל העולם בזמן סנחריב והוי רוב כלפי כל העולם ויפטרו. והביא תירוץ משו"ת נוב"י אה"ע סי' מ"ב תשובה של בנו של הנוב"י דהפמ"ג כתב שבבני נח לא אזלינן בתר רוב להתיר, ולכן לגבי ישראל עמוני ומואבי מותר בקהל משום הרוב, אך לגבי בני קטורה עצמן ליכא ביטול ברוב. ולפי"ז כל העולם חייב במילה משום ספק בני קטורה. אך המנ"ח תמה על זה דהרמב"ם כתב שרק בני קטורה ובני ישמעאל חייבין במילה, והשתא קשה ממנ"פ אם איכא ביטול ברוב בבני נח לא יתחייבו כלל, ואם ליכא ביטול ברוב יתחייבו כולם. ועוד הקשה דאין כאן כל דפריש אלא קבוע, דכל אחד יושב במקומו, ואם כן אפילו אם נאמר ביטול ברוב בבני נח הכא יתחייבו.

ובצל"ח סנהדרין שם נקט בכונת הרמב"ם שלאחר שנתערבו בני קטורה בבני ישמעאל חייבין כל העולם במילה. ודבריו צ"ע מה זה שייך לתערובת בני קטורה בבני ישמעאל.

ובאחרונים (שו"מ מהדו"ת ח"ד סי' ק"ז, הגהות לבעל פרדס רימונים על הנוב"י, הליכות אליהו מלכים שם, חמדת ישראל ח"א דף קח. לבעל הכלי חמדה) תירצו על קושיית השאג"א דלא שייך לומר שסנחריב בלבל האומות ומחמת כן נתערבו כולם, דהא כיון שהם נימולים אינם יכולים להתערב, דיודעים שכל מי שנימול הרי הוא מבני קטורה, ורק בבני ישמעאל יכולים להתערב כיון שהם נוהגים מעצמם למול, ולכן רק בני קטורה ובני ישמעאל חייבים למול מספק.

עוד כתב המנ"ח דמילת בני קטורה אינו דוחה שבת משום שמספיקא לא מחללינן שבתא. משמע דקודם שנתערבו מחללין שבת, וצ"ע מדוע ישראל יחלל שבת על מילת בני קטורה. [ואולי זה גופא כונתו כשסיים שאין אנחנו מצוים על מילתן].

עוד כתב המנ"ח דאב של בני קטורה מחוייב למול את בנו בשמיני כמו בישראל. אך ישראל אינו מחוייב במילת בני קטורה. ועי' בסוף המצוה פלפול מבן המנ"ח דהא דאצטריך מיעוט בנשים ממצות מילה ולא ילפינן ממ"ע שהזמן גרמא משום שלגבי בני נח נתחייבו נשים אף במ"ע שהזמ"ג, ושפיר אצטריך לפטור אמא של בני קטורה מלמול את בנה.

ומש"כ הרמב"ם שאין נהרגין עליה ביאר הכס"מ משום שעל ז' מצות אשכחן שנהרגין אשמונה לא אשכחן, וכמש"כ הרמב"ם שם ה"ו לגבי הרבעת בהמה והרכבת אילן שאף שמוזהרין אין נהרגין. ולפי"ז אפילו קודם שנתערבו לא היו נהרגין. אך המל"מ שם (ד"ה והנה לסברת הרמב"ן) נקט שלפי הרמב"ן שבני נח נהרגין רק על ל"ת ולא על עשה ודאי אין נהרגין על מילה, אך לפי הרמב"ם שבני נח נהרגין גם על עשה הוא הדין דנהרגין על מילה, וכונת הרמב"ם רק לאחר שנתערבו אין נהרגין משום דחיובן בספק, ואין הורגין על הספק. ונסתפק שם מה הדין במל קודם שמיני או בלילה אליבא דהרא"ש דאית ליה שבדיעבד קיים מצות מילה.