קכה - זימון
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב אריאב עוזר

בס"ד. שיעור הגר"א עוזר שליט"א - קכה. נמסר בש"ק עקב ה'תשס"ט

ברכת הזימון

(קיצור)

א) בגמ' ברכות (כ), אמר ליה רבינא לרבא נשים בברכת המזון דאוריתא או דרבנן. למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן. ולא איפשטא. והקשה הגרעק"א (בחדושיו) על מה שכתב האו"ז (הל' מגילה שסח, ומובא בקיצור בהג"א ריש מגילה) דקיי"ל נשים בברכת המזון דאוריתא ואעפי"כ אין האשה מוציאה את האיש בברכה לפי שאינה בברית ותורה - והלא בסוגיא מבואר שלפי הצד שמחויבות מדאוריתא, מוציאות את האנשים ידי חובה. ותירץ שכוונת האו"ז דאינה מוציאה את האיש באמירת ברית ותורה גופא לפי שאינן שייכות בהן, אלא האיש השומע מהן צריך להזכיר ברית ותורה בעצמו, ומה שאמרו בגמרא שמוציאות האנשים היינו בשאר הברכה אבל לא בברית ותורה שאין הנשים מזכירות אותן בברכתן (וכ"כ הרמ"א (קפז) דאין הנשים אומרות ברית ותורה. אמנם כתב המג"א שנהגו עתה להזכירן, ומ"מ לכו"ע אינן חייבות בכך). הרי הניח רעק"א בפשיטות שיוצא אדם ידי חובת ברכה, חציה בשמיעה וחציה באמירה, שהרי שומע מהאשה הברכה בלא ברית ותורה ומוסיף אותן באמירה דיליה.

וכן הביא בחזו"א (או"ח כט,ו) להוכיח מדברי רעק"א בתשובה (ז) לענין נער בן י"ג שאין ידוע אם הביא סימני גדלות, דמוציא את האשה בקידוש והיא תזכיר בפיה את קדושת השבת בתוך הברכה כיון שחייבת בקידוש מדאוריתא וכלפי דינא דאו' לא סמכינן אחזקה דרבא שהביא שתי שערות, ואילו כלפי חיוב קידוש על הכוס דרבנן שפיר יוצאת מהנער, דע"ז סמכינן אחזקה דרבא - הרי שיוצאת ידי ברכת הקידוש חציה בשמיעה מפי הנער וחציה באמירה דידה. [והיה מקום לדון בהוכחה זו, דמאן יימר לן שאינה שומעת גם כן מהקטן את הכל. ועכ"פ מדברי רעק"א בחדושיו הנ"ל אכן מוכח שנקט כן דמהני שומע כעונה לחצי ברכה].

והקשה החזו"א מסוגית הגמרא בברכות (מו) דשנים ושלשה מברכין ברכות המזון, ופירש הרי"ף וכן הסכימו התוס' והרבה ראשונים, ששנים או שלשה אנשים יכולים לחלק ביניהם הברכות, שכל אחד מברך ברכה אחת בקול והאחרים יוצאים אותה בשמיעתן, אבל לא ארבעה אנשים, שאין מחלקים ברכה אחת לשני אנשים. הרי מוכח דלא אמרינן 'שומע כעונה' אלא בברכה שלמה, אבל לא חצי בשמיעה חצי באמירה.

וכן הוכיח בקה"י (ברכות יא) מדתנן (בפרק אין עומדין) בשליח ציבור שטעה, השני מתחיל מתחילת הברכה שטעה בה ולא מאמצעה. והיינו משום שאין יוצא ידי חובת ברכה אלא או כולה באמירה או כולה בשמיעה. אלא שהקשה שיש להוכיח כאידך גיסא מהא דאמרינן בסוכה (לח:) גבי קריאת ההלל שהמקרא אומר 'ברוך הבא' והם עונין 'בשם ה'' – ואמרו 'מכאן לשומע כעונה'. הרי משמע שיוצאים אף באמצע פסוק חציו באמירה חציו בשמיעה.

וכתב בקה"י לתרץ כל הסתירות הנ"ל, שיש לחלק אם המשמיע אמר בעצמו הברכה בשלמותה, כי אז שפיר יוצא השומע חציה בשמיעה חציה באמירה, כי אותו החצי ששמע הוא חצי מברכה שנאמרה בשלמותה, ובין היכא שהמשמיע לא אמר אלא חצי ברכה, שאין כאן דין 'שומע כעונה' מפני שלא שמע חלק מברכה שלמה. ובזה תירץ הסתירות הנ"ל, דבאשה השומעת קידוש מהנער הלא הוא אמר הקידוש כולו. וכן בהלל, יש לפרש שהמקרא גומר בעצמו אמירת הפסוק עם הקהל, על כן השומעים יוצאים בשמיעת חציו. משא"כ בההיא דארבעה וחמשה אנשים בברכת המזון מיירי בשאינם יודעים כל הברכה וכל אחד בא לומר חצי ברכה ולשמוע חציה מאחר, וכן בש"ץ שנשתקק מיירי שאינו ממשיך שאר הברכה, על כן אין יוצאים בשמיעת אותו החצי שאמר.

אך נראה דאכתי אין מיושב ההיא דאשה המברכת בלא ברית ותורה, שהרי כלפי האיש השומע אין כאן אמירת ברכה שלימה, דהלא נחסר בה ברית ותורה, וא"כ כיצד יכול לצאת בשמיעה הלא דמיא לגוונא שהמשמיע אמר חצי ברכה בלבד. וא"כ אכתי לא אשכחן פתרא בהאי ענינא, שהרי מדברי האו"ז יש לשמוע כהנחת רעק"א דאמרינן 'שומע כעונה' על חצי ברכה הגם שהמשמיע לא אמר ברכה שלמה, וכיצד יתישבו דבריו עם הסוגיא בברכה"מ שאין מחלקים ברכה לשני אנשים, ומהמשנה דש"ץ שטעה[[1]](#footnote-2).

וכי תימא דהא לא דמיא לחצי ברכה כיון שכלפי האשה מיהת יש כאן ברכה שלמה שהרי היא אינה מחויבת בברית ותורה, ושפיר יוצא ממנה האיש בשמיעה [עם אמירת ברית ותורה דידיה] הגם דכלפיו אין כאן ברכה שלמה - לכשנעיין בדבר נראה שאין זה תירוץ מחוור, דהנה עיקר דברי הרי"ף [כבאור הקה"י] צ"ב, הלא המשמיע שאמר רק חצי ברכה שומע את חציה השני מחברו, וא"כ מדוע לא ייחשב כמי שאמר בעצמו את כולה מדינא דשומע כעונה, וממילא ייחשב השומע ממנו כשומע חצי מברכה שלימה.

אכן נראה דעל כרחנו לפרש דנקט הרי"ף ודעימיה דגדר 'שומע כעונה' הוא שיוצא באמירת חברו [וכדנקט החזו"א], אבל לא שהשמיעה נחשבת כאמירה דידיה [כדנקט הבית-הלוי לפי הבנת העולם בדבריו. והארכנו במק"א[[2]](#footnote-3)], ולפי"ז לא נתחדש בדין זה כאילו יש לשומע 'מעשה' אמירה כמו אילו אמר בפיו, רק נאמר בדינא דשומע כעונה שע"י שמיעתו איכא 'קיום' לגביו באמירה דחבריה. וכיון שכן, הרי סוף סוף המשמיע לא אמר אלא חצי ברכה בלבד, כי את השאר לא 'אמר' אלא שקיים חובתו ע"י ששמע מאחר. וזהו שנקט הרי"ף שא"א לחלק הברכה לשני אנשים, שהרי לכל אחד ואחד אין 'מעשה אמירה' של ברכה שלמה, דמה ששומע שאר הברכה מחברו אין זה אלא קיום חובתו אבל לא 'אמירה', והרי לא שייך להחשיב 'קיום אמירה' ע"י שומע כעונה אלא אם גבי המשמיע איכא קיום ברכה, אבל לא כלפי חצי ברכה.

וכיון שכן, הרי כשאיש שומע ברכת האשה בלא ברית ותורה, הואיל וכלפי דידיה חסר בעיקר הברכה, הרי מבחינתו אין כאן קיום ברכת הארץ, ונהי דכלפיה יש כאן אמירת ברכה שלמה, אבל כיון דמוכח מהרי"ף דדינא דשומע כעונה אינו שייך למישור של 'מעשה האמירה' אלא של 'קיומה', א"כ הלא כלפי האיש אין כאן 'קיום' אמירה כלל אצל האשה, וכיצד יהני בזה שומע כעונה.[[3]](#footnote-4)

ב) ובספר 'אשר לשלמה' (להגר"ש ברמן זצ"ל, ח"ג טז) כתב לפרש דהזכרת ברית ותורה אינה חלק ממטבע דברכת הארץ אלא תוספת הזכרה בעלמא. [כהבחנת הגר"ח בין אמירת 'יעלה ויבוא' בתפילה שהוא הזכרת מעין המאורע, לאמירת 'ותן טל ומטר' שהוא ממטבע הברכה גופא. ובזה ביאר דברי התוס' בברכות גבי תשלומין למי שהחסיר יעלה ויבוא במנחה של ראש חדש. והורחב במק"א[[4]](#footnote-5)]. והוכיח כן מדברי המשנ"ב (קפז בשעה"צ ח) שהשוכח ברית ותורה יזכיר לאחר ברכת הארץ כל עוד לא התחיל ברכה אחרת, כדין השוכח 'יעלה ויבוא' בתפילה שאם נזכר קודם שהתחיל ברכת הודאה אומרה שם. ובספר עמק ברכה תמה הלא התם הזכרה היא, וכל שלא התחיל ברכה אחרת, שייך עדיין להזכירה, אבל המחסיר ברית ותורה הריהו מחסר מגוף מטבע הברכה ומה יועיל כשיזכיר לאחר גמר הברכה. אכן מוכח מהמשנ"ב שנקט שאף ברית ותורה אינן אלא דין הזכרה ולא מגוף הברכה.

ובזה פירש הגרש"ב שם דקדוק לשון הרמב"ם (ברכות ב,ג) 'וכל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ לא יצא ידי חובתו. וצריך להזכיר בה ברית ותורה' ובלח"מ עמד על שינוי הלשון, מדוע לא אמר גם באלו 'כל שלא אמר ברית ותורה לא יצא ידי חובתו' וכלשון ר' אבא בגמרא (ברכות מט). ופירש הגרש"ב ששינה הרמב"ם לאורויי לן דאין אלו אלא הזכרה בעלמא, 'צריך שיזכיר', ונהי דנימא דמעכב בדיעבד, מ"מ אינו כאמירת 'ארץ חמדה טובה ורחבה' שהיא ממטבע הברכה גופא. ואם כי הדקדוק נעים בהנחה שננקוט בדעת הרמב"ם דהזכרת ברית ותורה מעכבת, אך המחוור בפשט דבריו כמו שכתב המרכה"מ שהרמב"ם פסק כרב דפליג אר' אבא ואמר ברית ותורה למצוה ולא לעכב, ונקט כלשון התנאים (מח:) 'נחום הזקן אומר צריך שיזכור בה ברית. רבי יוסי אומר צריך שיזכור בה תורה'. [מלבד מה שיש מהראשונים (רבנו יחיאל והרא"ה ועוד) שכתבו שאף ר' אבא שאמר 'לא יצא ידי חובתו' היינו למצוה מן המובחר אבל ידי עיקר הברכה יצא].

עכ"פ לפי הנראה מדברי המשנ"ב הנ"ל שהיא הזכרה נוספת ואינה חלק מהמטבע, תירץ הגרש"ב שם את דברי האו"ז ורעק"א שלכך יוצא בשמיעת הברכה ללא ברית ותורה, כי מטבע הברכה נחשב דבר שלם ורק חסרה לו הזכרה ושפיר יכול להזכיר זאת בפיו [וכשם שיכול להזכיר לאחר סיום הברכה, להמשנ"ב].

ויש להעיר שאף שיש מקום לקיים דבריו מצד עצמם, אבל ספק אם יש בהם להעלות ארוכה בדברי האו"ז, דהנה הגר"ח פירש מה שאין מזכירים חנוכה ופורים בברכה מעין שלש, שלא כבשבת ויו"ט, עפ"י דברי תר"י בברכות שנתן טעם למה שאמרו בגמרא שאין אומרים 'הביננו' במוצ"ש לפי שצריך להבדיל בתפילה. ומה טעם אין כוללים בה הבדלה - שכל דבר שלא תקנו לו ברכה בפנ"ע, אין מקום להזכירו ב'הביננו' המקוצרת. והה"נ בברכה מעין שלש, לא תקנו להזכיר בה אלא דבר שיש בו ברכה בפנ"ע, הלכך דוקא שבת ויו"ט מזכירים מפני שתקנו להזכרה ברכה בפני עצמה למי ששכח ונזכר קודם הטוב והמטיב [ובראש חדש נחלקו הראשונים אם מוסיפים ברכה לעצמה;דעת הרמב"ם שאין מוסיפין ודעת הטור שמוסיפין. ועוד נחלקו אם מזכירים ראש חדש בברכה מעין שלש דלהרמב"ם אין מזכירים ולהטור מזכירים, ואמר הגר"ח לפי דבריו דהיינו הך פלוגתא גופא], אבל חנוכה ופורים שאין בה ברכה בפנ"ע לעולם, אין להזכירה בברכה מעין שלש המקוצרת.

[והוסיף הגר"ח שלכן מזכירים שבת ויו"ט לאחר בנין ירושלם, שלא כבברכת המזון שההזכרה קודמת לבנין ירושלם - שהרי תקנוה רק מפני שהיא נאמרת ברכה בפנ"ע לאחר שסיים בונה ירושלם. ועוד פירש הנוסח הנהוג 'ושמחנו ביום חג...' (כ"ה בטור. והנצי"ב כתב שצ"ל 'וזכרנו' וכנראה מדברי כמה ראשונים) - בשונה מנוסח יעלה ויבוא שבברכת המזון שאין שם הזכרת שמחה רק בקשת זכרון, שהרי בנוסח הברכה שמברך בפנ"ע כששכח, מזכרינן שמחה ולא זכרון].[[5]](#footnote-6)

ואמר הגרש"ב - לפי מה שהוכיח שברית ותורה הוי כתוספת הזכרה – הרי לדברי הגר"ח מובן מה שאין מזכירים בברכה מעין שלש ברית ותורה [והראשונים נתקשו בזה, ומכאן הוכיחו הרא"ה והמאירי הנ"ל את שיטתם שהזכרת ברית ותורה אינה מעכבת בברכת המזון, וא"כ צריך ישוב למאי דקיי"ל דמעכבת], שהרי אינן אלא תוספת ולא חלק ממטבע הברכה, והלא אין להם ברכה בפני עצמן, הלכך אין מקום להוסיפן במעין שלש.

אכן דעת האו"ז (דיני ברכות קפא) דבברכת מעין שלש מזכירים ברית ותורה, וכ"ה שיטת הראבי"ה והרוקח. וא"כ לכאורה נראה [אם נקטינן כסברת הגר"ח] שנקט שברית ותורה הן ממטבע הברכה, ושוב הדקו"ל היאך יוצא בשמיעת הברכה מהאשה בלא ברית ותורה.

אכן, מלבד הערה זו על תירוץ הגרש"ב, לכאו' יש לשדות נגרא בעיקר החילוק הנ"ל שכתב בקה"י, כי משמעות דברי הירושלמי (סו"פ לולב הגזול) היא שמקצת הציבור אומר רק 'ברוך הבא' ומקצתו אומר רק 'בשם ה'', וכך גם מתפרש פשטות דברי תלמוד דידן, שהמקרא אומר חצי פסוק והקהל עונה חצי, ותו לא. א"כ הרי חזינן דמהני שומע כעונה לחצי ברכה גם כשהמשמיע אינו אומר אלא חצי, והחצי השני יוצא בשמיעה [והיינו משום דחשיב על ידי שמיעתו כאומר בעצמו מה ששמע, וכאילו יש כאן מעשה אמירה של ענין שלם]. ואם כן עדיין צריכים אנו ליישב כל הסתירות הנ"ל.

ג) ונראה לישב בדרך אחרת, ונקדים לבאר ענין ברכת הזימון; הנה בגמ' ר"פ שלשה שאכלו (ברכות מה) דרשו רב אסי ורבי אבהו לברכת הזימון מקרא ד'גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו' או מ'כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו'. [דעת הראב"ד (ב'כתוב שם' על המאור) שהיא דרשה גמורה מדאוריתא. והמשנ"ב (בשעה"צ קצז,טז מהפמ"ג; קצט,יט) כתב שלרוב הפוסקים היא מדרבנן. ובחזו"א (לא,א) פקפק בזה. אכן זכינו עתה לדברי כמה ראשונים שנקטו כן: הרא"ה הריטב"א והשטמ"ק והמאירי. ונפ"מ לנער שהגיע למצוות אם יש ליתן לו לזמֵן, דבדאוריתא אין סומכים אחזקה דרבא]. ולהלן (מח:) איכא תנא דיליף מקרא אחרינא: 'וברכת - זו ברכת הזימון' (ע"ש גרסת הגר"א ובתוס' מו.). וכבר עמד הנצי"ב (בהעמק שאלה פר' עקב, קמו) על הצרכת תרי קראי. ומה גם שרב אחאי (בשאלתות נא קמו) הביא פעם ילפותא זו ופעם ילפותא זו.

והנה נחלקו הפוסקים במהות ענין ברכת הזימון; דעת הב"י (קפג קצג) שחובת הזימון היא להוסיף ברכת הזימון שענינה לזמן עצמם להצטרף יחד כדי לברך, והיא ברכת 'נברך שאכלנו... ברוך שאכלנו...', אבל הברכות דברכת המזון גופא נאמרות לכתחילה על ידי כל אחד ואחד לעצמו. אמנם הב"ח (קצג) כתב להוכיח שמלבד ברכת הזימון עצמה, 'נברך...', ממהות הזימון הוא שברכת המזון תיאמר על ידי אחד והשאר יוצאים בשמיעה. וכפשטות לשון הרא"ש והטור. וכן הוכיח מהא דאמרו בגמרא (מה:) דהיכא דליכא חובת זימון חילוק ברכות עדיף. הרי דבשלשה אין חילוק ברכות אלא אחד מברך והשאר שותקים. וכן האריך בשו"ת פנים מאירות (ח"א נז) להוכיח מכמה וכמה מקומות [מהא דאמרינן בחולין (פז) דהחוטף ברכהמ"ז מהמזמן משלם ארבעים זהובים. ומדאמרינן (בברכות מו.) גבי אורח שהוא המזמן כדי שיברך את בעל הבית - משמע שהמזמן לבדו הוא המברך. וכן מהא דברכות (נג:) דא"ל רב לחייא בריה חטוף ובריך].

וכן נראה מפשטות דברי הראשונים, וכן מורה לשון רש"י בכ"מ בפרק שלשה שאכלו. וכן יש לדייק מלשון הרמב"ם (ברכות ה,ב-ג) 'ואי זו היא ברכת הזימון, אם היו האוכלים משלשה עד עשרה מברך אחד מהם ואומר נברך שאכלנו משלו והכל עונין ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, והוא חוזר ומברך ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו. ואחר כך אומר בא"י אמ"ה הזן את העולם כולו בטובו עד שגומר ארבע ברכות והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה'. אכן מצינו בדברי אחד מן הראשונים כדברי הב"י שכל אחד מברך לעצמו - המאירי בברכות (נ). גם בחזו"א (ל) נטה לדעה זו. אכן כאמור דעת רוב הראשונים והפוסקים כמו שכתב הב"ח, וכן נקט המג"א (קפג), וכתב שעכ"פ בברכה ראשונה יש לצאת בשמיעה מן המברך. וכן נקט הגר"א (סוס"י קצה) שעיקר ברכת הזימון שיהיו כולם שומעים כל ברכת המזון מהאחד. אלא שכתב הט"ז שעתה נוהגים שכ"א מברך לעצמו כי אין הכל מתכוונים לשמוע הברכה כולה. ומ"מ הסכמת הפוסקים [בני אשכנז] שהמברך יאמר הברכות בקול והמסובים יאמרו עמו בלחש, שגם בזה שפיר מתקיים 'ונרוממה שמו יחדו' (ע' במשנ"ב שם סקכ"ח).

נמצא עתה דלדעת רוב הראשונים והפוסקים, תרתי מילי נאמרו בעיקר חובת הזימון; א' - הוספת ברכה, היא 'ברכת הזימון' דברכה בפני עצמה היא (כמבואר בברכות מו. ונחלקו בה רב נחמן ורב ששת עד היכן היא ברכת הזימון, עד 'נברך' או עד 'הזן'). ב' – נאמר בזה חיוב שהאחד יברך ברכת המזון והשאר שומעים ויוצאים.

ואמר הנצי"ב שזהו פשר הצרכת שתי הילפותות; מקרא ד'גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו' או מ'כי שם ה' אקרא וגו'' - ילפינן שאחד מברך והשאר שותקים ועונים. ואילו מקרא ד'ברכת את ה"א' ילפינן ברכה נוספת על השלש ברכות, היא ברכת הזימון. ומדויק כן בשאלתות דבפרשת עקב איירי בברכת הזימון, מייתי קרא ד'וברכת', ואילו בפרשת יתרו מיירי בדין שאחד מברך, מייתי קרא ד'גדלו'.

והנה הדין השני שהאחד יברך והשאר שומעים צריך באור, הלא בכל התורה הגם דקיי"ל דשומע כעונה כתבו התוס' (בברכות כא:) דהידור טפי שיוציא הדברים בפיו. ואם כן מאי שנא הכא דאדרבה חייבים לשתוק ולשמוע הברכה מאחד.

אך הנה בברכות מה: דנו בגמרא בדין זימון בשנים, ואמרו לשמוע מהא דאמר רבי יוחנן 'שנים שאכלו כאחת אחד מהן יוצא בברכת חבירו' דאין זימון בשנים [דאי לאשמעינן שיוצא בשמיעה הלא תנינא שמע ולא ענה יצא], ופרש"י 'לא בא ללמדנו אלא שאין צריכין זימון, דכיון דאחד יוצא בברכת חברו אשמעינן דאין זימון, דאי יש זימון ברכת שניהם היא שהרי אומר נברך והוא עונה ברוך הוא'. נראה שיש ללמוד מדברי רש"י אלו שגדר הזימון הוא שבשלשה שאכלו נאמרת ברכת המזון כברכה משותפת של המסובין, הלכך מדברי ריו"ח 'אחד יוצא בברכת חברו' שמעינן דאין כאן זימון, דבזימון אין כאן 'ברכת חברו' שהשומע יוצא ממנו מדינא דשומע כעונה, אלא 'ברכת שניהם' היא, שהחבורה כולה אומרת ברכה כאחד, רק שהיא נאמרת על ידי 'נציג' אחד מהחבורה. [ומה שצריכים להיות השלשה נוכחים ועונים, לא משום חיוב שמיעה בעלמא אלא דבלא"ה אין כאן חבורה].[[6]](#footnote-7)

זכינו מעתה, דגדר הזימון שהאחד מברך והשאר שותקים, חלוק הוא מדין 'שומע כעונה', שבשומע כעונה ישנו קיום אמירה פרטי לכל אחד ואחד [בין להבנת הביה"ל שנחשב כאילו אומר בעצמו, בין להבנת החזו"א שאמירת חברו מועילה עבורו], ואילו כאן ברכה אחת היא לכולם, ברכת החבורה. ולכן אין בזה הידור מצוה שכל אחד יברך בפיו, שהרי אכן החבורה כולה חשיבא אומרת ממש על ידי אחד ממנה.

ויסוד לדבר זה נראה, מהא דמבואר בגמרא (מה:) דבדליתא לזימון חילוק ברכות עדיף, ורק כשאחד סופר ואחד בור, מוציא הבקי את הבור. ועיי"ש בפנ"י שהעלה צד לומר בדעת ראשונים שבשניהם בקיאים אף בדיעבד לא יהני. וטעם הדבר דשאני מכל מקום דאמרינן שומע כעונה - מבואר בירושלמי (מובא בר"ן סוף ר"ה ובמגילה כד), שבשלשה דברים צריך שיאמר כל אחד בפיו; קריאת שמע שנאמר בה 'ושננתם' ובעינן שכל אחד ישנן בפיו; תפילה - דרחמי היא, ובעינן שכל אחד יתחנן בעצמו. וברכת המזון - 'ואכלת ושבעת', מי שאכל יברך. מעתה יש לתמוה אם כן בזימון – כששלשתם בקיאים – אמאי האחד מברך והשאר יוצאים בשמיעתו [כדעת רוב הראשונים והפוסקים]. ומוכח מזה שבברכת האחד מתקיים בזה הך דינא דמי שאכל מברך, והיינו משום שהיא ברכה משותפת של החבורה כולה וכדברי רש"י הנ"ל: 'ברכת שניהם היא'.

ועוד מוכח כן מדברי המאירי בברכות (מה:) שבאחד שיצא לשוק שקוראים לו והוא עונה, יכול לצאת ידי חובת ברכת המזון אעפ"י שצריך לברך במקום שאכל – 'חובת הזימון מביאה כחו לכאן הואיל ושומע קול המברך וכולם נמשכים ממקומם אחר המברך'. והלא אם היה מועיל כ'שומע כעונה' דעלמא אין מובן מדוע נידון כאילו היה במקומו, אך כיון שהיא ברכה אחת של החבורה מובן שכל בני החבורה נמשכים אחרי המברך ונחשבים כאילו הם שם.

וכן מתבארת בזה סברת הפוסקים הנ"ל, שגם לפי מה שנוהגים עתה שכל אחד מהמסובין מברך לעצמו, יש למזמן לברך שלש הברכות בקול ושאר המסובין יברכו עמו בלחש, לקיים 'ונרוממה שמו יחדו'. ולכאורה אין מובן, כיון שאין כוונתם לצאת ממנו אלא כ"א מברך לעצמו, מה יהני שאומר בקול והם אומרים עמו בלחש – אך לפי האמור ניחא, שאמנם מברך כאו"א ברכה פרטית, אבל מ"מ הם שותפים עמו ב'ברכה המשותפת', בכך שהם אומרים עמו בלחש, נמצא שיש כאן קיום של 'ברכת הציבור' מלבד הברכה הפרטית שכאו"א אומר לעצמו[[7]](#footnote-8).

ועוד יש לבאר בזה מה שהביאו הפוסקים מספר ברכת אברהם (ע' באה"ל קצג,א) שאף לפי מה שפסק השו"ע (קצג,א) כדעת התוס' והרא"ש (בברכות מה) שאין השומע ברכה מחברו יוצא אלא אם מבין הלשון ששומע, ואפילו בלשון הקודש, מ"מ כשיש שלשה והם מזמנים, יוצא אעפ"י שאינו מבין הלשון. ומה טעם בדבר – אך להאמור הדברים מוטעמים, שאין כאן יציאה מאת חברו בשמיעה אלא אמירת כל המסובים עצמם היא, והרי זה כמברך בעצמו דקיי"ל שיוצא בלשון הקודש אפילו אינו מבין הלשון.

ד) ונראה שכגדר הזה נמצא גם כן בדין השני האמור בירושלמי, דבתפילה בעינן שכל אחד יתחנן על עצמו, ואעפי"כ הלא תקנו חזרת הש"ץ להוציא את שאינו בקי, ובר"ה ויוהכ"פ מוציא מדינא אפילו את הבקי. ונראה שגם שם אין הגדר משום שומע כעונה אלא שחזרת הש"ץ היא תפילת הציבור וחשיבה כתפילה מפי הציבור כולו הנאמרת על ידי פיו של שלוחם. וראיה גדולה לזה, מהא דאמרינן (סוף ר"ה) דלר"ג נפטרים העם שבשדות [דאניסי] מתפילה על ידי תפילת הש"ץ. הרי ודאי דאין שם לתא דשומע כעונה ומ"מ איכא שם תפילת הציבור, שהוא מתפלל בשם הציבור כולו.

וע' גם בספר הכוזרי (ח"ג יז) שמבחין בין 'תפילה בציבור' דהיינו תפילה הנאמרת בעשרה מישראל, ל'תפילת הציבור' שהיא הנאמרת על ידי שליח הציבור. וכן הוא ברמב"ם (תפלה ח,ד) 'וכיצד היא תפילת הציבור – יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים' [ולא הזכיר שם כלל ענין העשרה שמתפללים ביחד בלחש].

ומבואר כן בריא"ז (סוף ר"ה, הובא בשלה"ג שם. ועיקר הדברים מ' גם ברמב"ן שם), שמפרש הא דיחיד אינו תוקע על סדר הברכות, שאפילו כשמתפללים עשרה בלחש, אין תוקעים מפני שהיא 'תפילת היחידים', ורק כשיש שם ש"ץ תוקעים על סדר הברכות שאז היא 'תפילת הציבור'.[[8]](#footnote-9)

והנה לשון הרמב"ם (תפילה ספ"ח ורפ"ט) 'שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, כיצד בשעה שהוא מתפלל והם שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין... סדר תפלות הציבור כך הוא... ואחר שיפסיע ש"ץ שלש פסיעות לאחוריו ויעמוד, מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל, והכל עומדים ושומעים ועונין אמר אחר כל ברכה וברכה, בין אלו שלא יצאו ידי חובתן בין אלו שכבר יצאו'. הרי כתב ושנה עניית 'אמן' של הציבור, הגם שכבר השמיענו דין עניית 'אמן' על הברכות כולן - נראה שבא ללמדנו לדרוש סמוכין מסידורו, שעניית האמן כאן היא ממהות תקנת חזרת הש"ץ.

וכן לענין זימון, הדגיש הרמב"ם (ברכות ה) שהמסובים עונים אמן אחר כל ברכה וברכה. נראה שגאם בזה מלמדנו שעניית אמן על ידי המסובים הוא ממהותו של סדר הזימון.

ובמקום אחר[[9]](#footnote-10) בארנו עפי"ד הרמב"ם (שם א,יא) שהעונה אמן הרי הוא כמברך. והתבאר שם כמה הוכחות שעניית אמן נחשבת כאמירת כל הדבר כולו באופן תמציתי. שעל כן מתקיים בזה הענין שבירושלמי שצריך שיבקש תחנונים בעצמו, ושמי שנהנה הוא יברך. אמנם עפ"י המהלך האמור כאן, הדברים מחודדים טפי, שעי"כ נחשב שהציבור משתתף בתפילה, כי כך הוא צביונה של תפילת הציבור, שהיא נאמרת בפיו של אחד מהציבור, והציבור 'עומדים ושומעים ועונין אמן'. וזאת מלבד הדין הכללי של עניית אמן על הברכות.

חידוש נוסף אמר הנצי"ב גבי ברכת הזימון, שעניית 'אמן' של המסובין היא מדאוריתא, מקרא ד'כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו', הגם שבברכות דעלמא אין עניית אמן מדאוריתא. והיינו מטעמא דאמרן, שהרי היא ברכה של המסובין עצמן [דהא לא סגי בברכהמ"ז בשמיעה מפי אחר, עכ"פ לכתחילה] ולזה

בעינן השתתפות החבורה בברכת המברך על ידי עניית 'אמן'.

ה) ויש להאריך עוד בכמה דברים המתיישבים עפ"י האמור אלא שהזמן מגבילנו. ומכל מקום תבנא לדידן; נראה דיש לומר ד'שומע כעונה' מהני אף בחצי בשמיעה וחצי באמירה, וכמו שנקט הגרעק"א כהנחה פשוטה, וכדמוכח מקריאת ההלל כנ"ל. אלא דשאני חזרת הש"ץ וזימון דמעיקר תקנתן ומהותן לא סגי להו בדין 'שומע כעונה', דהא בתפילה וברכת המזון אמרו בירושלמי שכל אחד ואחד צריך לברך בעצמו, רק בעינן שהתפילה וברכת המזון ייאמרו על ידי הציבור כולו כאיש אחד, הלכך בזה דוקא בעינן שברכה שלמה תיאמר ע"י אחד ורק כך תיחשב כאמירה משותפת, אבל כל שאמר רק חציה לא סגי במה ששומע חציה האחר מפי חברו, דהא לא סגי כאן ב'שומע כעונה'. ושיתוף הציבור מתקיים רק באמירה שלמה של ברכה אחת עכ"פ.

וא"כ הכל מתורץ היטב, דהרי"ף הלא מיירי בגוונא דזימון שהרי זהו נידון הסוגיא שם, עד היכן ברכת הזימון, יעו"ש. וכלפי זה אמרו דדוקא שנים ושלשה ולא יותר, שא"א לחלק ברכה אחת לשני אנשים כי אז נצטרך לדינא ד'שומע כעונה' שהיא מתייחסת לאמירה פרטית של כל אחד, ואין כאן אמירה משותפת של החבורה[[10]](#footnote-11).

וכן בש"ץ שטעה ועמד אחר תחתיו מתחיל מתחילת הברכה כיון דבעינן שתהא זו תפילת הציבור ולא סגי בהשלמת ברכתו ע"י 'שומע כעונה'. משא"כ בקריאת ההלל דמהני שומע כעונה, והלא זהו המקור להך דינא דשומע כעונה כמבואר בגמרא בסוכה הנ"ל, שפיר סגי באמירה לחצאין, כי כל אחד משלים אמירתו מכח דין 'שומע כעונה'. וכן בההיא דרעק"א בקידוש דמהני שומע כעונה. וכן בדינא דהאו"ז דמיירי באשה הבאה להוציא איש בלא זימון [דהא אין נשים מזמנות עם האנשים ומיירי בבור דשפיר אית ביה גדר שומע כעונה], לענין זה סגי במה ששומע ממנה ומשלים החצי באמירה.

1. לכאו' מהאו"ז אין הכרח לפרש כהבנת הגרעק"א, דדבריו מתפרשים בשופי שאמנם בברכת הארץ אין האשה יכולה להוציא האיש כלל מאחר ואינה שייכת בברית ותורה. ומה שאמרו בגמ' דנפ"מ לאפוקי ידי חובתן היינו בברכת הזן. אך נראה דפשטא דגמרא שם מוכח שמוציאה את האיש אף בברכת הארץ, דהא קתני בן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה, אבל אמרו חכמים וכו' ופשטא דמלתא מיירי בכל ברכהמ"ז, ונהי דאוקימנא לה בגמ' דמיירי באכל פחות מכדי שביעה דחיובו מדרבנן, סו"ס היאך מוציאתו בברית ותורה שאינה מחויבת בהן כלל, ומשמע שמועיל שיאמר בעצמו ברית ותורה. [אלא דא"כ יצא שעיקר דינו של האו"ז מבואר בגמ'. אך לולא דברי האו"ז היה אפשר לומר דמיירי הגמ' במוציאתו אף בברית ותורה הגם שאינה מחויבת, דסגי במה שמחויבת בעיקר הברכה דליהוי שומע כעונה על כל מה שאומרת (ואכן משמע מפשט השו"ע (קפו,ב) דמהני - כמוש"כ בבאה"ל שם), אבל באו"ז משמע שאינה יכולה להוציאו בברית ותורה לפי שאינה שייכת באמירתן, וא"כ לפי הנחה זו הרי מוכח מהגמ' שמועיל חצי באמירה חצי בשמיעה דהא אשה מברכת לבעלה משמע אף ברכת הארץ, ועל כרחך לומר שהבעל אומר בעצמו ברית ותורה. אם לא דנימא דהאו"ז מיירי לכתחילה, אבל היכא דלא אפשר התירו לה לומר ברית ותורה כדי להוציא בעלה]. [↑](#footnote-ref-2)
2. בשיעור נו. [↑](#footnote-ref-3)
3. נראה דכיון דסו"ס מתקיימת אצלה ברכת הארץ בשלמותה, סגי בהכי ל'שומע כעונה', די"ל העיקר תלוי אם חל שם 'ברכה' אצל המשמיע, והרי גם כלפי הבעל איכא שם 'ברכה' על ברכתה מפני שלא חיסרה כלום. אך הסברא המבוארת בפנים היא שאין הדבר תלוי בחלות שם 'ברכה' אצל המשמיע, אלא רק אם יש קיום אמירה כלפי השומע, אזי אמרינן שיוצא בשמיעתו. [↑](#footnote-ref-4)
4. שיעור עד. [↑](#footnote-ref-5)
5. והטעם הפשוט שאין מזכירים חנוכה ופורים בברכה מעין שלש, ביאר הגר"א (רח,יב ומובא במשנ"ב סקנ"ט) דאף בברכת המזון אין צריך להזכיר מצד הדין כמו שאמרו בפ"ב דשבת אלא מצד המנהג. ונראה לפרש שרק בימים טובים דאוריתא שיש בהם מוסף תקנו להזכירם בברכהמ"ז, אבל חנוכה ופורים לא תקנו כלל להזכיר היום בברכה, רק תקנו להודות על הנסים שארעו באותו זמן, עם שאר ההודאות הנאמרות בברכה, שהרי מודים על הארץ ועל יצי"מ וברית ותורה ושאר דברים, ומכלילים הודאה על הנסים עמהם. ולפי"ז יש לפרש בדרך פשוטה שלכך אין מזכירים על הנסים במעין שלש, דהלא ההודאה נאמרת שם רק בסיום הברכה [ונראה הטעם, דכל עיקרה של ההודאה בברכמ"ז אינה מעכבת (כמוש"כ בבאה"ל קפז), ואינה חלק מהמטבע המעכב בברכת הארץ], ושם אין הודאה אלא על הארץ ועל המחיה ולא על שאר דברים. שאם יוסיף שם הודאה על הנסים ושאר דברים הרי חתימת 'על הארץ ועל המחיה' אינה מעין החתימה שבסמוך. [↑](#footnote-ref-6)
6. לולא הדברים היה מקום לבאר דברי רש"י דריו"ח השמיענו במה שאמר 'אחד מהן יוצא בברכת חברו' שאין שם שום ברכה הנאמרת על ידי שנים, כלומר שאין שם ברכת זימון הנאמרת על ידי 'נברך... - ברוך...'. אך לפי זה דברי ריו"ח באו כרמז ולא כפי פשטם, משא"כ לפי האמור, המכוון בעומק דברי ריו"ח תואם עם פשט דבריו דקאי על כל ברכת המזון. [↑](#footnote-ref-7)
7. וכך מנהג הרבה מבני תימן כיום בפריסת שמע, שהציבור אומר בלחש עם היורד לפני התיבה, ובהכי מתקיימת פריסת שמע כתקנת רז"ל הגם שכ"א מברך לעצמו מפני חשש הסח הדעת. [↑](#footnote-ref-8)
8. וע' בארחות חיים שהסמיכו דין חזרת הש"ץ על הכתוב 'ויקראו אל אלקים בחזקה' שתפילה צריכה קול. הרי משמע שזו תקנה מיוחדת של תפילה בקול, ולא רק להוציא את שאינו בקי. ועל מי נתקנה תקנה זו דקריאה בחזקה, וכי רק על היחיד לפני התיבה – אלא שהציבור כולו משתתף בתפילה זו. וכן איתא בתשו' חת"ס (בלקוטים החדשים ג) דעיקר תפילת הציבור מתקיימת בחזרת הש"ץ (וע' אג"מ ח"ג ט).

   ונראה שכן משמע ממה שכתב בתשו' בנימין זאב (קסח. הובא ברמ"א קכד,ג) שאין הש"צ צריך להמתין בחזרתו לאחד או שנים או שלשה שלא סיימו תפילתם - משמע מדבריו שעכ"פ ממתין לרוב הציבור. ומדוע אין די בעשרה בלבד שמקשיבים - אלא משמע שבעצם זוהי תפילה נוספת של הציבור, הלכך יש להמתין לכל הציבור או לרובם. [ובזה יל"פ מה דאמרו בשבת כד שתקנו מעין שבע מפני המזיקין, שלא יישארו המאחרים לבדם בביהכ"נ. ולכאו' אין מובן מה תוספת יש ברגעא חדא דברכת מעין שבע - אך להאמור שבכך שתקנו כעין חזרה, יש שם שהות לא מועטת, שלא יתחיל הש"ץ עד שיסיימו רוב הציבור תפילתם, משא"כ אילו היה קדיש בלבד, די בעשרה שגמרו].

   ונראה שזהו טעם שיטת הגר"א שלא היה עונה 'ב"ה וב"ש' בחזרת הש"ץ (כמובא במעשה רב) - מפני שהן ברכות שיוצאים בהן הקהל ידי חובתן. [↑](#footnote-ref-9)
9. שיעור נו. [↑](#footnote-ref-10)
10. שאמנם הרי"ף מדבר גם על שנים שאכלו שאין שם זימון, אבל במה שכתב דדוקא שלשה ולא ארבעה, הא על כרחך מיירי בדאיכא כדי זימון. שעל כן ארבעה אנשים אין מחלקים ביניהן הברכות, כי אז יאבדו ענין הזימון כמבואר בפנים.

    אמנם מהפוסקים סוס"י קצד מבואר שאם אין מי שיודע ברכה שלמה לא יברכו כלל אותה ברכה [ודנו אם שלש הברכות מעכבות זא"ז], ואילו לפירוש זה רק הזימון הפסידו אבל שפיר יברכו לעצמן. וצ"ל דהאו"ז פליג וסובר דלא הפסידו הברכות. ומ"מ דעת רעק"א אכתי צ"ב שנקט בפשיטות דמהני חציו באמירה בכל מקום שלא כמשמעות הפוסקים.

    ושמא י"ל בדעתו כחילוק הקה"י, אך סבר דדוקא בברכות אמרינן דבעי שהמשמיע יאמר בעצמו כל הברכה, אבל בקריאת הלל סגי גם במקצת פסוק כיון דהעיקר קריאת ההלל, ואין חלות דין מסוימת לכל פסוק ופסוק. (וע"ע ברכת מרדכי ח"ב א). [↑](#footnote-ref-11)