כריתות פרק א_4
קטגוריות: ש_ס / מה כריתות / כריתות - הרב אי_ש סטפנסקי

**ביאורים במנין הכריתות במתני'**

**הבא על הזכור -** במס' סנהדרין נד. איתא דהבא על אביו חייב שתים, משום ערות אביך ומשום משכב זכור, וכן הבא על אחי אביו. וכתבו תוס' שם שבירושלמי מקשה מדוע לא מני במתני' הבא על אביו והבא על אחי אביו בכלל הכריתות. ומשני, שם זכר חד הוא. והביאור בזה עי' להלן ג. בשם הגרי"ז דהבא על אביו אין זה ערוה בפ"ע, אלא חידשה תורה שאם בא על אביו חייב שתים על החטא של משכב זכור, ולכן חשיב שם אחד ומני לה בחדא. וברמב"ם פ"א משגגות מנה מ"ג כריתות משום דמנה גם אותן שהם שם אחד, ולכן מנה משכב זכור בפ"ע ובא על אביו בפ"ע ובא על אחי אביו בפ"ע.

**הבא על אשה ובתה -** בבא זו כוללת ט' עריות כמש"כ רש"י. שש נלמדים מהפסוק "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה", ושלש נלמדים מהפסוק "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן", ובתו ילפינן בגז"ש אתיא הנה הנה אתיא זמה זמה. וברמב"ם שם מנה כל אחת מהט' בפ"ע, וכתב שם ה"ו דהבא על בתו מנשואתו חייב שתים משום בתו ומשום ערות אשה ובתה. (וכן הבא על בת בתו או על בת בנו מנשואתו חייב ב'). והראב"ד השיג עליו דאינו חייב שתים משום דאין אחע"א, ויבואר לקמן יד: עיי"ש.

והנה הרמב"ם פ"ד משגגות ה"א כתב אפילו עשה המ"ג אלו שמנינו בהעלם אחד מביא מ"ג חטאות, ומבואר שהמ"ג חטאות שמנה הרמב"ם היינו לחילוק חטאות, שאם יעשה ב' מהם בהעלם אחד חייב שתים, וכן דייק האור שמח שם לגבי אוב וידעוני, והיינו משום שלאוין מחלקין, וכל אחד מהמ"ג הוא לאו בפ"ע. ולפי"ז מוכח שאם בא על בת אשתו ועל חמותו בהעלם אחד חייב שתים, וצ"ע מדוע, הא שניהם נלמדו מהפסוק ערות אשה ובתה ואין כאן ב' לאוין. (וכן לענין מנין המצוות אף שאשה ובתה ובת בתה ובת בנה נמנין כג' לאוין, מכל מקום בת אשתו וחמותו נמנין כלאו אחד כיון דשניהם נלמדים מהתיבות אשה ובתה). ומוכח מכאן בדעת הרמב"ם דחילוק לאוין בעריות אינו תלוי איך זה נאמר בתורה אלא בחילוק שמות, דעל כל שם איסור חייב קרבן בפ"ע, ובת אשתו וחמותו הם ב' שמות של ערוה שנלמדים מחד קרא. ויבואר בזה עוד להלן ג. עיי"ש.

ויל"ע דלקמן יג: פליגי ריב"נ וחכמים בבא על אשה שהיא חמותו ואם חמותו ואם חמיו, (כגון שנשא בתה ונשא בת בתה ובת בנה), ריב"נ מחייב ג' משום שהם ג' שמות ולחכמים אינו חייב אלא אחת לפי שנאמר "שארה הנה זימה היא" הכתוב עשאן לכולן זמה אחת. ולדעת חכמים קשה מדוע מנאן הרמב"ם כשמות מוחלקין. וצ"ל דהגזה"כ לעשותן זימה אחת נאמרה דוקא בגוף אחד, דהיינו אשה אחת שיש בה ג' שמות אלו, אך בג' גופין חשיב שמות מוחלקין וחייב על כל אחת בפ"ע, (ומצינו דוגמא לזה להלן ע"ב לגבי אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, שבב' גופין יותר קל לחלק את השמות, עיי"ש).

**חקירה בגדר איסור אשה ובתה**

יש לחקור בגדר איסור אשה ובתה, האם מהות האיסור הוא שלא יבא על בת אשתו ולא יבא על אם אשתו, ואשתו אינה משתתפת בגדר האיסור אלא היא רק סיבה לעשות את בתה ואת אמה לערוה, או שמא מהות האיסור הוא שלא יבא על שנים, אשה ובתה, וכאשר בא על בתה או על אמה הרי הוא עובר על איסור אשה ובתה, ואשתו גם כן משתתפת בגדר האיסור. ואע"פ שמעשה האיסור נעשה רק בשניה, וההתראה היא בשעת העבירה שהיא שעת ביאתו על השניה, מכל מקום מהות האיסור הוא שע"י ביאה זו נמצא בא על אשה ובתה.

ומצינו בזה מחלוקת אחרונים, דבלב שמח על סה"מ (שורש ב' ד"ה ואחרי העיון והחקירה) כתב דיסוד איסור אשה ובתה הוא ששתיהן יחד עליו ערוה בין שתקדם אשה לבתה בין שתקדם בתה לאשה, וכעין איסור אותו ואת בנו, ולכן מנאן הרמב"ם כלאו א' במנין המצוות. ובספר זאת ליעקב יבמות סי' ו' אות ג' האריך בחקירה זו, וכתב שלפי היראים שמנאן כב' לאוין אין זה כאיסור אותו ואת בנו אלא האיסור רק בשניה. וכן נקט בחי' הגרז"ס שפירא להלן יד: דהאיסור רק בשניה, וביאר עפי"ז את כל הסוגיא שם, ושם הוכחנו כשיטתו מהתוס' ישנים, עיי"ש. ולכאורה מדברי הרמב"ם כאן דחייב עליהן ב' חטאות מוכח דהוי ב' שמות של ערוה, דאם יסוד האיסור הוא שלא יבא על אשה ובתה יחד הרי יש כאן רק שם אחד של ערוה ומדוע חייב ב' חטאות, וצ"ע בזה.

ויש להוסיף דברמב"ן יבמות צז. נקט שאף למ"ד שהבא על חמותו לאחר מיתת אשתו פטור, מכל מקום הבא על בת אשתו לאחר מיתת אשתו חייב שריפה, ומבואר דאשה ובתה ואשה ואמה הם ב' סוגי ערוה. ועי' אור גדול סי' ט"ו שכתב נפק"מ נמי לענין אשה מן האירוסין ולא מן הנישואין, דאם בא על אמה חייב ואם בא על בתה פטור, ומבואר שהם ב' סוגי ערוה.

**הבא על אחותו -** בתורה נאמר "ערות אחותך בת אביך או בת אמך מולדת בית או מולדת חוץ", ואח"כ נאמר "ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא", ובגמ' ילפינן מאחותך היא לחייב על בת אביו ובת אמו, שאין מזהירין מן הדין. והנה מצד הפסוק הראשון חייב בין בבת אביו מנישואין ובין בבת אביו מזנות, אך מצד הפסוק השני חייב רק בבת אביו מנישואין. וכתב הרמב"ם הל' איסו"ב פ"ב ה"ד דהבא על אחותו שהיא בת נשואת אביו חייב שתים, משום אחותך בת אביך ובת אמך, ומשום בת אשת אביך, אך אם אנס אביו אשה והוליד ממנה בת אינו חייב אלא משום אחותו.

ומשמע דהבא על אחותו מאביו ואח"כ בא על אחותו מאמו חייב אחת (לולי חילוק גופין), שהרי איכא לאו אחד לשתיהן, והוי כבא על ה' נדות בהעלם אחד. וכן נראה דהבא על אחותו מאביו ואמו ואח"כ בא על אחותו מאביו לחוד או מאמו לחוד ליכא חילוק לאוין וחייב אחת, ואף דילפינן אחותו מאביו ואמו מאחותך היא שנאמר בפסוק השני, מכל מקום הוי גילוי מילתא דהיא בכלל אחותו דפסוק ראשון.

ויל"ע מדוע אחותו מאב לחוד ומאם לחוד חשיבי שם אחד, אע"ג שבתורה הם נאמרו כל אחת בפ"ע, ואילו הבא על אשה ובתה ועל אשה ואמה חייב שתים אע"ג שבתורה הם נאמרו יחד, דערות אשה ובתה כולל בת אשתו וחמותו. וצ"ל דאחותו מאב לחוד ואחותו מאם לחוד ואחותו מאב ואם יחד הוי שם ערוה אחת של אחותו, ויש כמה אופנים להחשב ערוה של אחותו, וכמו שכתב השיטמ"ק לקמן ד: לגבי איסור דם דאע"ג דאיכא ה' לאוין וכריתות לכמה סוגים של דם מכל מקום כולם נחשבים שם אחד וליכא חילוק לאוין וכריתות ביניהם. משא"כ אשה ובתה כל אחת חולקת שם ערוה לעצמה, ואין זה ששה אופנים להחשב ערוה של אשה ובתה.

**הבא על אשת איש -** לגבי בא על נערה המאורסה שדינו בסקילה, כתב בתוס' רא"ש יבמות לד. בשם מהר"ם דכיון שלא נאמר בה כרת הבא עליה פטור מקרבן, והוכיח כן ממשנתינו מדלא מנה נערה המאורסה בכלל חייבי כריתות. ומבואר דעת מהר"ם שכיון שהחמירה התורה בעונש של נערה המאורסה הרי היא ערוה אחרת, ואין זה בכלל ערוה דאשת איש. [בשו"ת אבני נזר אהע"ז סי' ג' נקט בכונת מהר"ם דארוסה אינה בכלל אשת איש, והלאו ד"ואל אשת עמיתך לא תקרב" לא קאי על ארוסה כלל, ולפי"ז הבין שאף בארוסה בוגרת ליכא כרת וקרבן, והאריך לתמוה בראיות שארוסה בכלל אשת איש. ובפשטות אין זה כונת מהר"ם, אלא דמחמת שדינה בסקילה הוי ערוה בפ"ע].

ובאחרונים הקשו עליו כמה קושיות: א, בערוך לנר יבמות לג: הקשה דאם אין כרת בנערה המאורסה גם לאו ליכא, דהא לא נאמר לאו בפ"ע לנערה המאורסה, ואיך חייבה תורה סקילה הא ליכא אזהרה. ועל כרחיך צ"ל דנערה המאורסה הוי בכלל אשת איש לאזהרה לכרת ולקרבן, אלא שהתורה החמירה בעונשו טפי משאר אשת איש, אך אין זה ערוה בפ"ע.

ב, עיקר ראייתו ממתני' מדלא מנה נערה מאורסה בכלל חייבי כריתות יל"ע דלמא לא מנה משום דהבא על נערה המאורסה ואח"כ בא עליה כשהיא נשואה חייב אחת, וליכא חילוק לאוין. ומבואר דמהר"ם נקט בפשיטות דאם היה איכא וקרבן בנערה המאורסה חייב שתים, וכ"כ בשו"ת אבני נזר שם, ויתבאר בזה להלן בשם מנ"ח ואפיקי ים. אך עדיין כתב הערוך לנר דאין ראיה ממשנתינו, דהא תוס' ביבמות נד. הביאו מהירושלמי דלא מנה בא על אביו משום ששם זכר חד הוא אע"פ שבאמת חייב שתים, והוא הדין י"ל לגבי נערה מאורסה דהוי שם אחד עם אשת איש. ובחשק שלמה ביאר הוכחת מהר"ם באופן אחר, דהמשנה מונה את העריות לפי סדר חומרתן, בתחילה סקילה אח"כ אשה ובתה דהוי בשריפה ואח"כ אשת איש דהוי בחנק, ואם נאמר דנערה המאורסה חייב קרבן מדוע לא מנה אשת איש קודם אשה ובתה. וכתב על זה החש"ל דאין זה ראיה כל כך, די"ל שעיקר אשת איש בחנק ולכן כתבו אח"כ.

ג, בחשק שלמה הקשה מדברי התו"כ (ריש דיבורא דחובה הי"א) דמרבה מכל מצוות ה' דאף בא על נערה מאורסה ומחלל שבת חייב קרבן, ודלא כמהר"ם. והקשה מדוע באמת לא נאמר דהוי כדבר שיצא מהכלל דאי אתה רשאי להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש, וכיון שיצא נערה מאורסה מכלל אשת איש לענין העונש הוא הדין לענין חיוב כרת וקרבן, ונוקי קרא דמכל מצוות ה' לשאר חייבי כריתות, ומנ"ל לחייב קרבן. ולפי מש"כ הערוך לנר יש ליישב דאם חשיב דבר שיצא מהכלל ואינו בכלל אשת איש, אף אזהרה ליכא ולא יתכן לחייבו סקילה, ועל כרחיך התורה לא הוציאתו מכלל אשת איש.

וברמב"ם ספה"מ עשה שנ"ב כתב שכל מי שנתחייב מיתת בי"ד אי זו מיתה שתהיה הנה האיש ההוא גם כן בכרת כשלא המיתוהו בי"ד או לא נודע בו מלבד עשרה אנשים וכו', ולא מנה נערה המאורסה, ומבואר שיש בו כרת וקרבן ודלא כמהר"ם. ובמהר"ח אור זרוע סי' קס"ד כתב שמהר"ם חזר בו.

**הבא על אשת איש ועל נערה המאורסה**

המנ"ח מצוה ל"ה נקט בפשיטות דהבא על נערה מאורסה בשוגג חייב חטאת, ודלא כמהר"ם, ודן לומר שלעולם יתחייב שתי קרבנות, דהא הרמב"ם פסק דעל אוב וידעוני חייב שתים משום דחלוקה דמיתה הוי חלוקה, ואם כן הבא על נערה מאורסה שעונשו בסקילה ואח"כ בא עליה כשהיא נשואה או בעולה שעונשו בחנק חייב שתים, דמיתות מחלקות. ומעתה כל אדם שבא על נערה המאורסה בתחילת ביאה עונשו סקילה ובגמר ביאה עונשו חנק דהיא כבר בעולה, ויתחייב ב' קרבנות.

ובאפיקי ים ח"א סי' י' דחה את דבריו, דלגבי אוב וידעוני הוו ב' עבירות נפרדות אלא שכללן הכתוב בלאו אחד, ובזה קיי"ל דמיתות מחלקות וחייב שתים, אך הכא בעולה ומאורסה הוי ענין אחד ושניהם נאסרו מצד לא תנאף, אלא שהחמירה התורה בעונש נערה המאורסה, ובזה לא אמרינן מיתות מחלקות.

ונראה דנחלקו בזה הראשונים, דמקושיית מהר"ם שהובא לעיל הוכיח האבני נזר כהבנת המנ"ח דאם איכא קרבן בנערה המאורסה הרי הוא חייב על אשת איש ועל נערה המאורסה שתים. אך מאידך ברמב"ם מוכח כהאפיקי ים, דהא הרמב"ם מנה את כל חילוקי החטאות ולא מנה אשת איש ונערה המאורסה כשתים. ויסוד המחלוקת האם מיתות מחלקות שם אחד של איסור, וכנ"ל.

**והעובד עבודת כוכבים -** איסור ע"ז כולל ב' אופנים, ד' עבודות שהן זביחה הקטרה ניסוך והשתחואה אפילו שלא כדרכה, ועבודה כדרכה. ולגבי משורר ומזמר לע"ז מבואר ברש"י סנהדרין סד: דאיירי באופן שדרכה בכך, דהא אין זה מד' עבודות, וכן כתב הרש"ש בשם תורת חיים. אך המאירי על המשנה בסנהדרין ס: כתב דשירה הוא צורך ניסוך, וחייב מדין ד' עבודות אף היכא שאין דרכה בכך.

ובגמ' ג. מבואר שאם עשה ב' עבודות בהעלם אחד הרי זה חלוק, שאם שגג בע"ז והזיד בעבודות כגון שהיה סבור שרק אלהי כסף ואלהי זהב נאסרו הרי הוא חייב אחת, ואם שגג בעבודות והזיד בע"ז הרי הוא חייב על כל עבודה בפ"ע, וכמו שמצינו לגבי מלאכות שבת. וכן פסק הרמב"ם פ"ז משגגות ה"א, והוסיף דהוא הדין פער עצמו לפעור וזרק אבן למרקוליס בשגגת עבודות חייב שתים, דחייב על כל עבודה בפ"ע, (ונקט הרמב"ם מסברא דאף כדרכה איכא חילוק עבודות ולא אמרינן דכל העבודות כדרכה חשיבי כאחת). ופשוט דהוא הדין בע"ז אחת שיש לה ב' אופנים של עבודה כדרכה ושגג בעבודות חייב שתים, ומה שנקט הרמב"ם פעור ומרקוליס דכך הוא אורחא דמילתא. אך המשתחוה לב' צורות של ע"ז חייב אחת, וכמש"כ הרמב"ם פ"ו ה"ב דלא אמרינן גופין מחלקין בע"ז, וכל החילוק בע"ז הוא עבודות חלוקות בשגגת עבודות.

כתב המנ"ח מצוה כ"ו אות ט' דפשוט שמי שעבד ע"ז כדרכה ואח"כ עשה אחד מד' עבודות שלא כדרכה בהעלם אחד חייב שתים, דע"ז כדרכה וע"ז שלא כדרכה הוו ב' לאוין וכל אחד מחייב חטאת בפ"ע. ועוד כתב דע"ז שדרכה באחד מד' עבודות העושה אותה חייב ב' חטאות, מדין כדרכה ומדין ד' עבודות. וכן מבואר בירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ט, (לביאור הפני משה הירושלמי איירי בעושה עבודה כדרכה וגם עושה אחת מד' עבודות, ולביאור קרבן העדה כונת הירושלמי לחידושו השני של המנ"ח שאם עשה אחת מד' עבודות שדרכה בכך חייב שתים). ומבואר במנ"ח דע"ז כדרכה וע"ז שלא כדרכה בד' עבודות ב' איסורים הם וחייבים עליהם ב' חטאות, ואין זה ב' פרטים לאיסור אחד, דאם הוי איסור אחד לא יתכן להתחייב שתים על מעשה אחד. ולפי"ז מש"כ המנ"ח דמי שעבד כדרכה ואח"כ עבד שלא כדרכה חייב שתים היינו אפילו בשגגת ע"ז וזדון מלאכות.

ויש להקשות לפי"ז מדוע לא מני במתני' ל"ז כריתות, ע"ז כדרכה וע"ז שלא כדרכה. ובגמ' ג. מקשינן מדוע לא מני ל"ט חטאות בשבת באופן ששגג במלאכות, וכן ד' חטאות בע"ז בשגגת עבודות, ומתרץ ר' יוחנן דמתני' איירי בשגגת שבת ושגגת ע"ז, ור' ביבי בר אביי מתרץ שם שבת ושם ע"ז קתני. ולתירוץ ר' ביבי י"ל דשם ע"ז כולל כדרכה ושלא כדרכה, אך לתירוץ ר' יוחנן קשה דהכא אף בשגגת ע"ז חייב שתים. וביותר קשה על הרמב"ם ריש הל' שגגות שמנה העובד ע"ז במעשה ככרת אחד, והרמב"ם מנה כל השמות שיש בכריתות. ומוכח לכאורה דע"ז כדרכה וע"ז שלא כדרכה נחשב לשם אחד של איסור אע"פ שיש בזה ב' לאוין וב' כריתות, וכמש"כ השיטמ"ק ג: לגבי חלב ודם. [ואף שהעושה ב' עבודות אחת כדרכה ואחת שלא כדרכה חייב שתים מדין חילוק עבודות, מכל מקום בעשה אחת מד' עבודות באופן שדרכה בכך אינו חייב שתים, דהוי ב' סיבות לאיסור אחד, ודלא כהמנ"ח], וצ"ע.

**המגדף -** במש"כ רש"י דאיכא למ"ד מזמר ומשורר לע"ז עי' מה שיתבאר להלן ז: בהרחבה.

**השוחט והמעלה בחוץ -** לקמן ג: מקשה ר' ביבי בר אביי מדוע לא מני מעלה בתרתי, מעלה אברי פנים בחוץ ומעלה אברי חוץ בחוץ, ומסיק בקשיא. ונסתפק המל"מ פי"ח ממעה"ק סוף ה"ד האם למסקנא חייב שתים, אלא שלא נתבאר מדוע המשנה לא מנאתן לשתים, או שמא למסקנא חייב אחת ובאמת קשה מדוע לא חייב שתים. וכתב, דכיון שהרמב"ם מנה רק אחת מוכח שלמעשה חייב רק אחת ולא נתבאר מדוע.

**והאוכל חמץ בפסח -** בירושלמי פ"ק דביצה הוכיח ממשנתינו דלגבי אכילה חמץ ושאור שיעורן שוה, דאם אין שיעורן שוה מדוע לא מני לחמץ ושאור בתרתי. והקשה הערוך לנר מאי שנא מהבא על אביו דהירושלמי מתרץ שם זכור חד הוא, ואף שחייב שתים מני להו כחדא. ותירץ דהתם שיעורן שוה ולכן מני להו כחדא, אך חמץ ושאור אם אין שיעורן שוה הוי כב' שמות חלוקים והיה צריך למנותם בתרתי.

**מקלל אביו ואמו**

בירושלמי פ"ז מסנהדרין הי"א איתא אזהרה למקלל אביו ואמו מנין "איש אמו ואביו תיראו", עונש וכרת מנין, דכתיב "ומקלל אביו ואמו מות יומת", ואומר "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו", וביאר הפני משה דבפר' קדושים נאמר "אביו ואמו קילל דמיו בו" ולאחר מכן נאמרה פרשת עריות, וילפינן מהיקש דאף במקלל אביו איכא כרת. וצ"ע לפי"ז מדוע ליכא קרבן במקלל אביו ואמו. וכן הקשה בשיטמ"ק (השמטות סוף אות ט') אמאי לא חשיב מקלל אביו ואמו, ואין לומר משום דאין בהם מעשה דהא פסח ומילה לית בהן מעשה ומכל מקום מני להו בכלל הכריתות. ותירץ דפסח ומילה יש בהן מעשה מיהא בעשיית מצותן אבל מקלל אינו עושה מעשה כלל. וצ"ע דמכל מקום לתנא דמתני' דמגדף חייב קרבן אע"פ שאין בו מעשה מדוע מקלל פטור מקרבן.

**מכה אביו ואמו**

החינוך מצוה מ"ח כתב דבמכה אביו איכא אזהרה דכתיב לא יוסיף, וכתב ואע"פ שלאו זה של לא יוסיף נחשב לאו בפ"ע, מכל מקום הרי כלל בידינו שכל שיש בו כרת או מיתה יש בו לאו חוץ מפסח ומילה, ובהכאת אב ואם הרי יש בו כרת בלא עדים ומיתה בעדים, ועל כרחיך שנלמד אזהרה מקרא דלא יוסיף אחר שלא מצאנוה במקום אחר. ובהגהת מל"מ שם הקשה על החינוך א, מעולם לא שמענו כרת במכה אביו. ב, אם איתא דמכה אביו חייב כרת מדוע לא מני במתני' בכלל חייבי כריתות וקרבן. ג, הרמב"ם בסה"מ ל"ת שנ"ב מנה חייבי מיתות בי"ד שאין בהם כרת, וחשב שם מכה אביו ומקלל אביו, הרי להדיא שאין בהם כרת.

עוד הקשה המל"מ דבתו"כ דיבורא דחובה פרק א' איתא אי מה ע"ז מיוחדת דחייבין עליה מיתת בי"ד אף כל שחייבין מיתת בי"ד, אביא מקלל אביו ואמו מסית ומדיח מכשף נביא שקר ועדים זוממים, ת"ל ועשה יצאו אלו שאין בהם מעשה. אוציא אלו שאין בהן מעשה ולא אוציא מכה אביו ואמו גונב נפש מישראל זקן ממרה בן סורר ומורה ורוצח, ת"ל תורה אחת וכו' מה ע"ז מיוחדת שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת יצאו אלו שאין חייבין על זדונו כרת. הרי מבואר להדיא שבמכה אביו ליכא כרת.

ועי' מזרחי בתחילת פרשת חטאת דנקט בכונת התו"כ שבמקלל אביו מסית ומדיח וכו' איכא כרת ומכל מקום אין בהן קרבן משום שאין בהן מעשה, ובמכה אביו וגונב נפש וכו' איכא מעשה ואין בהן קרבן משום שאין בהן כרת. ודבריו צ"ע, דבשלמא לגבי מקלל אביו כבר כתבנו שיטת הירושלמי ושיטמ"ק כאן דיש בזה כרת, אך לגבי שאר הדברים המנויים כמסית ומדיח ודאי ליכא כרת. ופשוט דכונת התו"כ דמקלל אביו מסית ומדיח וכו' אפילו נאמר דאין צריך כרת וסגי במיתת בי"ד אפשר למעטינהו מצד שאין בהן מעשה, אך מכה אביו וגונב נפש וכו' צריך למעטינהו רק משום שאין בהן כרת, והשתא הוא הדין בהנך דלעיל ליכא קרבן גם משום שאין בהן כרת.

**והפסח והמילה במצות עשה**

**איך משכח"ל קרבן במבטל מילה**

הקשה השיטמ"ק בשם ה"ר אלחנן למה לי טעמא דמילה פטורה מקרבן משום שהיא מצות עשה תיפו"ל דאין הת"מ להתחייב קרבן, אם נזכר עד שלא מל הא יכול למול עכשיו, ואם אינו רוצה למול הרי הוא מזיד ולא שוגג, ואם לא נזכר איך יביא קרבן. ותירץ דמשכח"ל בשגג ולא מל עד שנסתרס, ועכשיו אין בידו לתקן מה שעבר כבר.

והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד בריש הל' מילה, דהרמב"ם כתב דבכל יום שיעבור עליו משיגדיל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. והראב"ד השיג דכל יום עומד באיסור כרת. וביאר החזו"א אהע"ז סי' קמ"ח (מס' קידושין לדף כט.) דעיקר פלוגתתם האם נענש בקיצור שנים, דהרמב"ם סובר שאין עונש כרת אלא למי שנגמר חטאו, וכל עוד שהוא חי ויכול למול לא נגמר חטאו. ואע"ג שכתב הרמב"ם דבכל יום שאינו מל הרי הוא מבטל מצות עשה, מכל מקום אינו ענוש כרת על זה. ועוד, דאם בסוף ימול חשיב כמאחר ולא כמבטל, ואין עונש כרת על איחור. [נראה לבאר דבתחילה נקט החזו"א דמש"כ הרמב"ם שבכל יום שלא ימול עצמו מבטל מצות עשה כונתו דאע"פ שעונש כרת נאמר רק במי שלא מל כל ימיו, מכל מקום איכא מצות עשה בפ"ע שבכל יום מימי חייו יהיה מהול, אלא שעל עשה זה ליכא עונש כרת. ואח"כ נקט החזו"א דליכא מצות עשה בפ"ע להיות מהול כל יום, אלא עובר על איחור מצות מילה, ועל איחור מצוה ליכא עונש כרת]. והראב"ד סובר דכיון שהוא ממרה פי ה' באיסור שעונשו כרת, הרי הוא נענש בקיצור שנים, ואף שאם ימול לבסוף מודה הראב"ד שאינו ענוש כרת, מכל מקום השתא הוא ממרה את פי ה' בדבר שעונשו כרת ונידון בקיצור ימים. [נראה לבאר דבריו, שלפי הרמב"ם לא נגמר החטא עד שימות, ולפי הראב"ד החטא נגמר מיד לגבי עונש כרת אלא שיכול לתקנו ולמול, וכעין פלוגתת ר"י ור"ל בלאו הניתק לעשה האם קיימו ולא קיימו או ביטלו ולא ביטלו].

ולדעת הראב"ד אתי שפיר תירוץ השיטמ"ק, דלאחר שנסתרס כיון שאינו יכול למול הרי הוא חייב כרת וקרבן על מה שעבר עד שנסתרס. אך לדעת הרמב"ם דאין חיוב כרת עד שימות והוא ערל במזיד לכאורה לא מהני נסתרס לחייבו כרת וקרבן, שהרי בשעה שמת הוא אנוס, והדרא קושיית השיטמ"ק לדוכתא היכי משכח"ל חיוב קרבן במילה.

**תירוצי האחרונים על קושיית השיטמ"ק**

א, החזו"א שם כתב דתירוצו של השיטמ"ק שייך אף לפי הרמב"ם, דהרמב"ם מודה שאם לא מל במזיד ואח"כ נאנס כגון שנסתרס דחייב כרת, כיון שלא מל במזיד בזמן שהיה יכול למול. ולשון הרמב"ם עד שימות והוא ערל במזיד אין הכונה שימות מתוך מצב של מזיד, אלא עד שימות והוא ערל במזיד בזמן שהיה יכול למול. וכן לגבי קרבן אם לא מל עצמו בשוגג ונסתרס הרי הוא חייב קרבן.

ב, בחזון יחזקאל כאן נקט בפשיטות דלא כהחזו"א, וכתב שלדעת הרמב"ם אם זמן מה קודם מיתתו נאנס ולא היה יכול למול אינו בחיוב כרת, כיון שבשעת מיתתו אינו ערל במזיד. וכתב שלפי הרמב"ם יש לתרץ קושיית השיטמ"ק דמשכח"ל באופן שהיה גוסס קודם מיתתו, דהשתא אינו יכול למול ואיכא חיוב כרת כיון דהו"ל לאסוקי אדעתיה שבסוף ימיו לא יוכל למול, והרי הוא ערל במזיד עד שימות.

ג, הערוך לנר במכות יד. תירץ דאיירי באופן שהניח עצמו למול ע"י עכו"ם דמילתו פסולה, או שכרת את הגיד בידים, דהשתא ביטל מצות מילה בידים, ומודה בזה הרמב"ם דחייב כרת מיד, ובשוגג חייב קרבן.

ד, הקה"י שבת סי' ל' נקט שאם נאנס ונסתרס קודם מיתתו אינו חייב כרת, דעיקר חיוב כרת חל רק כשעובר כל ימי חייו בביטול מ"ע זו, ומכל מקום חיוב קרבן איכא כיון שאינו יכול לתקן. [ונקט הקה"י דעל זה הקשו תוס' במכות (מובא להלן) מדוע איכא חיוב קרבן הא באופן זה ליכא חיוב כרת, ותירוצם אינו עולה לדעת הרמב"ם, ויישב הקה"י דהרמב"ם נקט דאין חיוב כרת גורם דין קרבן, אלא דעבירה המחייבת כרת היא עבירה חמורה שמחייבת קרבן, וסגי במה שיש חיוב כרת בלא מל כל ימיו]. ודבריו צ"ע טובא, דאם כשנאנס ליכא חיוב כרת משום דחשבינן ליה כאנוס ולא כמזיד, אם כן לענין קרבן נמי נחשוב אותו כאנוס ולא כשוגג, ואין חיוב קרבן בעבר באונס, וצ"ע.

ה, בכתבי הגרי"ז זבחים קו. כתב דנפק"מ בהורו בי"ד במילה ועשו ציבור על פיהן ומתו, דקיי"ל אין ציבור מתים וכאשר בי"ד חזרו בהם צריכין הציבור שלאחריהם להביא קרבן, ואם כן שפיר משכח"ל קרבן לאחר מיתה דכבר איכא כרת, והוראת בי"ד נמי צריך שיהיה בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

ו, הדבר אברהם (ח"ב סי' ד' ד"ה וכ"ז פלפלנו) נקט שלפי מסקנת תוס' במכות יד. אדם שלא מל מיד בזמנו אפילו אם ימול אח"כ לא יתקן את החיוב כרת, דכיון שעבר על עשה דמילה ולא מל מיד הרי הוא בחיוב כרת. ומש"כ הכס"מ דאף לפי הראב"ד אם מל אח"כ ליכא כרת היינו משום דכל חייבי כריתות שעשו תשובה יצאו מידי כריתתן, ולכן אין זה פוטרו מקרבן, דתשובה אינה פוטרת מקרבן, וכן כתב באילת השחר מכות שם. ולפי"ז אין צריך לדברי השיטמ"ק, דיש להעמיד משנתינו בנודע לו שצריך למול ומל, ומכל מקום חייב קרבן על מה שביטל מצות מילה בשוגג עד עכשיו, וכאשר מאחר מצות מילה הרי הוא חייב כרת במזיד וקרבן בשוגג אפילו אם ימול אח"כ, אלא שלגבי כרת מהני בתורת תשובה ולגבי קרבן לא מהני, והרי הוא חייב קרבן אף שמל לבסוף. [וצ"ב גדר הדבר, וכי בשביל איחור מועט יתחייב קרבן].

**ביאור דברי התוס' במכות**

תוס' במכות יד. הקשו איך משכח"ל כרת במילה, הא לא דמי לכרת דע"ז כיון שלעולם לא יתברר שהוא בכרת עד שימות, שהרי יכול למול עצמו ולהפטר מכרת. ותירצו דלעולם כל זמן שלא מל עונש כרת עליו. ותמה הערוך לנר על קושייתם מדוע הקשו דליכא כרת ולא הקשו דלא משכח"ל חיוב קרבן כלל. ואם הבינו כהשיטמ"ק דאיירי בנסתרס, אם כן חיוב כרת נמי איכא, וממנ"פ אין מקום להקשות על הכרת יותר מעל הקרבן גופא. (עי' מש"כ לעיל בשם הקה"י לפרש קושיית תוס', וכבר כתבנו שדבריו צ"ע).

ואולי יש לפרש קושייתם לדעת הראב"ד דכרת דמילה לא דמי לשאר הכריתות, כיון שעובר על העבירה כל יום שלא מל וחייב על זה כרת, ומכל מקום יכול לפטור עצמו מעונש כרת אם ימול אח"כ, ובשאר הכריתות לא מצינו שלאחר שעבר את העבירה יכול להפטר מהכרת. ולכן הקשו איך ילפינן מילה מע"ז נימא דבחיוב כרת שאפשר להפטר לאחר העבירה ליכא חיוב קרבן, ואף דהכא איירי באופן שאינו יכול להפטר וכמש"כ מכל מקום לא דמי לע"ז ואין לנו מקור לחייבו קרבן. ותירצו דמכל מקום כל זמן שלא מל עונש כרת עליו ומה שיכול להפטר אין זה מחלקו משאר הכריתות. ועי' קוב"ש ריש מס' שבועות דנקט שבקושיא נקטו תוס' כדעת הרמב"ם ובתירוצם כדעת הראב"ד, עיי"ש מש"כ בזה.

ולפי מה שנקטו דבר אברהם ואילת השחר בדעת תוס' דאפילו מל בסוף חייב כרת וקרבן אלא דנפטר מהכרת מדין עשה תשובה, יש לפרש קושייתם דכיון דאיירי מתני' במל לבסוף הרי ליכא כרת בפועל משום שעשה תשובה ומדוע ס"ד דיתחייב קרבן. ותירצו דלעולם כל זמן שלא מל עונש כרת עליו, והרי עבר על איסור כרת, ואף ששב בתשובה ומל מכל מקום חטא דכרת איכא.

**רש"י ד"ה מפטם את הקטורת, אבל המריח בקטורת של בית המקדש לא אזהרה ולא כרת, דריח אין בו משום מעילה וכו'**

הקשו הראשונים הא ריח יש בו משום מעילה כמבואר לקמן ו., ורק לאחר שתעלה תמרותו אין בו מעילה משום שנעשית מצותו. ויש גורסים ברש"י אין בו מעשה, וכן משמע מהמשך דבריו דבסך שמן המשחה יש בו מעשה. אך צ"ע טובא מדוע הוצרך רש"י לבאר שסך בשמן המשחה עובר בלאו וכרת משום שיש בו מעשה ומריח בקטורת אינו עובר משום שאין בו מעשה, תיפו"ל דבסך נאמר כרת ובמריח בקטורת לא נאמר כרת, וצ"ע.

**רש"י אבל אומר מותר לגמרי דעוקר כל הגוף לאו שוגג הוא אלא אנוס הוא ופטור**

הקשו הראשונים הא במס' שבת סז: תנן דהשוכח עיקר שבת חייב קרבן, אף שעוקר כל הגוף. ותירץ הערוך לנר דרש"י נקט כשיטת ר' יוחנן ור"ל שבת סח: שדוקא בידע ושכח חייב קרבן, אך תינוק שנשבה שלא ידע מעולם איסור שבת פטור מקרבן, ופירש רש"י שם משום דאומר מותר אנוס הוא, וס"ל לרש"י שאומר מותר פטור מקרבן רק בב' תנאים, היכא דלא ידע מעולם שיש שבת בתורה והיכא דעוקר כל הגוף. והטעם בזה, דאם ידע ושכח אין זה אונס דהיה צריך לזכור, וכן אם ידע חלק מהאיסור אין זה אונס דהיה צריך לברר שאר הדינים. וכן כתב הריטב"א במכות ז: לדעת אביי שם שאומר מותר אנוס הוא, דאיירי באומר מותר שעוקר כל הגוף, דרק בכה"ג חשיב אונס. ומחמת כן הוצרך רש"י לבאר בכל אחד מחייבי כריתות איך משכח"ל שאינו עוקר כל הגוף. אך עדיין צ"ב מדוע לא העמיד בעוקר כל הגוף באופן שידע ושכח דחייב קרבן.

והנה לגבי עריות פירש רש"י דקסבור לבא על אשתו ובא על אחרת או על בהמה וזכר. והקשה הרש"ש מדוע לא חשיב מתעסק, דהא לא ידע עם מי הוא מתעסק. והנה רש"י לשיטתו לק"מ דס"ל בשבת עב: שמתעסק הוי רק באופן שהלכה ידו, אך באופן שנתכוין למה שעשה אלא שסבור שהוא פעולה המותרת ונמצא איסור אין זה מתעסק. ולדעת תוס' שם שאף בנמצא היתר הוי מתעסק יש ליישב לפי מש"כ המנחת ברוך דאין פטור מתעסק אלא באופן שלפי כונתו הוי פעולה אחרת, כגון שנתכוין לחתוך ולבסוף תלש וכל כיוצ"ב, אך הכא ביאה דאשתו וביאה של אחרת הרי זה אותה פעולה, ואין בזה פטור מתעסק. וכן יש ליישב לפי מש"כ הקה"י דאין פטור מתעסק אלא כשטעה בזיהוי החפץ וסבר שמתעסק עם דבר אחר, אך כשיודע עם מי הוא מתעסק ורק סבור שזה דבר אחר לא חשיב מתעסק. ויתבאר כל זה בהרחבה לקמן יט. עיי"ש.

מש"כ לגבי מגדף דסבור מברך הוא שם בן שתי אותיות ובירך שם בן ד' אותיות צ"ע, דלכאורה כונתו לאיתקיל מילוליה, ובכה"ג אין זה שוגג, וגרע טפי ממתעסק, וכן הקשה בשיעורי הגרי"מ.

מש"כ לגבי בעל אוב נתכוין לכישוף אחר לכאורה צ"ל דיש כישוף דהתירא, דאל"ה הא לא שב מידיעתו.

מש"כ לגבי בא אל המקדש טמא קסבור בית אחר הוא ולגבי אוכל קדש קסבור בשר חולין הוא, עי' מצפה איתן דהוא הדין י"ל בנעלמה ממנו הטומאה. ואין לומר דאם כן יתחייב על אכילת קדש ועל ביאת קדש חטאת אחת, דפשוט שאם עשה ב' לאוין אף שסיבת הטעות היא אחת חייב ב', והראיה מהאוכל ועושה מלאכה ביוה"כ חייב שתים אף שחשב שהיום חול וסיבת הטעות לשתיהן אחת.

מש"כ לגבי מעלה בחוץ לאחר איסור הבמות דסבר שבמת ציבור מותרת אף לאחר איסור הבמות, הקשה בערוך לנר היכי משכח"ל במת ציבור בזמן איסור הבמות, הא לאחר שכיבשו וחילקו במת ציבור היתה בשילה ושם מותר להקריב, ולאחר שבנו את ביהמ"ק גנז שלמה את הבמה. ובתויו"ט העתיק בהמת ציבור.

**חיוב קרבן בחטא שאין בו לאו**

קיי"ל דחיוב חטאת נאמר בחטא שזדונו כרת, ונחלקו הראשונים האם בעינן נמי חטא שיש בו לאו. רש"י במשנתינו פירש הא דתנן "והפסח והמילה מצות עשה" דאין קרבן אלא על לאו, ובפסח ומילה דליכא לאו ליכא קרבן. ומחמת כן האריך רש"י לפרש היכן מצינו לאו בכל הכריתות שמנויים במשנתינו.

וכן כתב הרמב"ם ריש הל' שגגות: כל העובר בשגגה על אחת ממצוות ל"ת שיש בה מעשה שחייבין עליה כרת הרי זה חייב להקריב קרבן חטאת. וכל עבירה שחייבין על זדונה כרת חייבין על שגגתה חטאת חוץ משלש עבירות, מגדף ומבטל מילה וקרבן פסח, הפסח והמילה מפני שהן מצוות עשה, ואין מביאין חטאת אלא על שגגת ל"ת שנאמר אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה, והמגדף מפני שאין בו מעשה וכו', עכ"ל. ומבואר דילפינן מקרא "אשר לא תעשינה" דאין חייב קרבן אלא בחטא שיש בו לאו, ומקורו מהתו"כ ריש דבורא דחובה, עיי"ש.

ומאידך השיטמ"ק כאן ותוס' בכמה מקומות נקטו דאיכא חיוב קרבן אף במקום שאין לאו, והא דליכא קרבן בפסח ומילה היינו טעמא משום שהם בקום ועשה, ואין חיוב קרבן אלא בחטא של שב ואל תעשה. וכן איתא בתוספתא כאן הפסח והמילה אע"פ שחייבין על זדונן כרת אין בהן קרבן לפי שהן בקום עשה.

**הוכחת התוס' שאין צריך לאו**

והוכיחו תוס' זבחים קו. כשיטתם מהגמ' במכות יג:, דהתם מפרש רבא טעמא דר' עקיבא שחייבי מיתות אין לוקין משום דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד. ופריך אי הכי חייבי כריתות נמי לאו שניתן לאזהרת כרת הוא. ומשני חייבי כריתות לא צריכי אזהרה, שהרי פסח ומילה ענש אע"פ שלא הזהיר. ומקשינן, ודלמא אזהרה לקרבן, דהא פסח ומילה דלית בהו אזהרה לא מייתי קרבן. ומשני התם לאו היינו טעמא, אלא משום דאתקש כל התורה כולה לע"ז, מה ע"ז שב ואל תעשה אף כל שב ואל תעשה לאפוקי הני דקום עשה. הרי מפורש בגמ' דהא דליכא קרבן בפסח ומילה אינו משום דליכא אזהרה (דהיינו לאו) אלא משום דילפינן מע"ז דליכא קרבן אלא כשעובר בקום ועשה.

**הוכחות לשיטת רש"י והרמב"ם שצריך לאו**

ומאידך גיסא מצינו ו' מקומות בש"ס דליכא חיוב קרבן אלא במקום לאו, וכשיטת רש"י והרמב"ם.

א, בגמ' להלן ג: איתא ור' יוחנן אמר לך קרבן אמאי קאתי אלאו, חלוקה דלאו הוי חלוקה חלוקה דמיתה לא הוי חלוקה, (כן גרסו רש"י ושיטמ"ק ואין זה בגמ' לפנינו), ומבואר דקרבן בעי לאו. וזה כונת רש"י כאן במש"כ כדמפרש לקמן, דלפי גירסא זו מפורש להדיא בגמ' שם דקרבן אתי על לאו. ובשיטמ"ק דחק בכונת הגמ' דהיינו שב ואל תעשה, ולעולם אין צריך לאו ממש.

ב, במס' זבחים קו: מקשה רבא בהא דתנן במשנתינו פסח ומילה מצות עשה, תיתי בק"ו ממותיר, מה מותיר שלא ענש הזהיר פסח ומילה שענש אינו דין שהזהיר. ופירש רש"י שם דכל הטעם שאין קרבן בפסח ומילה הוא משום דחטאת אינה באה אלא על לאו וכרת, וכיון דאיכא אזהרה מק"ו הרי איכא לאו ויתחייב קרבן. ועפי"ז פירש רש"י שם ע"א קושיית הגמ' בשלמא העלאה כתיב עונש וכתיב אזהרה וכו' אלא שחיטה אזהרה מנ"ל, דקושיית הגמ' מדוע איכא חיוב קרבן על שחוטי חוץ כמבואר במשנתינו, הא ליכא לאו.

ובתוס' שם לפי שיטתם דאין צריך לאו דחקו דרבא לא הקשה על עיקר דין המשנה מדוע ליכא קרבן בפסח ומילה, דהא הטעם שאין קרבן הוא משום דעובר בשב ואל תעשה כמבואר בגמ' במכות, ולגבי זה לא מהני ללמוד ק"ו ממותיר דאיכא אזהרה, דמכל מקום עובר בשוא"ת, אלא רבא מקשה על לשון המשנה הפסח והמילה במצות עשה, והא איכא נמי ל"ת. וכן בקושיית הגמ' דליכא אזהרה לשחוטי חוץ פירשו דלא מקשה מדוע איכא חטאת, דהא חטאת אין צריך לאו, אלא מקשה מנ"ל דלוקין על שחוטי חוץ, עיי"ש.

ג, במס' עירובין צו. דריש ר' עקיבא קרא ושמרת את החקה הזאת לפסח, ומקשינן ואלא הא דתנן הפסח והמילה מצות עשה לימא דלא כר"ע, דאי ר"ע כיון דמוקי לה בפסח לאו נמי איכא. ומבואר דאם איכא לאו בפסח הרי הוא חייב קרבן אע"פ שהוא בשב ואל תעשה. ואף כאן דחקו תוס' דלא פריך על עיקר דין המשנה מדוע ליכא קרבן אלא על לשון המשנה, וכנ"ל.

ד, במס' ב"ק קה: אמרינן ד"לא תכחשו" הוי אזהרה לכופר בפקדון, ואמרינן מאי לאו לעונש ממון, לא לעונש שבועה. והקשו תוס' שם מדוע צריך אזהרה לממון, בשלמא בעונש שבועה דהיינו קרבן צריך אזהרה, דבפסח ומילה ליכא קרבן משום דלית בהו לאו, עכ"ד. ומבואר דלקרבן בעינן אזהרה, ובפסח ומילה ליכא קרבן משום דלית בהו לאו. [רש"י שם פירש עונש שבועה באופן אחר ולפי"ז אין ראיה]. והנה מהתם מוכח דאפילו קרבן אשם גזילות בעי לאו, ולא רק קרבן חטאת.

ה, במס' שבועות יח: אמרינן דהמשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי אסור לו לפרוש ועובר בעשה ול"ת, ואם פירש בשוגג חייב קרבן. ואמרינן בגמ' מנ"ל אמר חזקיה אמר קרא ותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תהא עליו, אשכחן עשה ל"ת מנ"ל, אמר ר' פפא אמר קרא לא תקרב. ופירשו תוס' דפריך ל"ת מנ"ל משום דלא מחייב חטאת אא"כ יש בה לאו, מידי דהוה אפסח ומילה. הרי מפורש דאף בקום ועשה ליכא קרבן אא"כ איכא לאו, שהרי עבר על איסור נדה במעשה ומכל מקום ליכא קרבן עד שיהא בו לאו.

ו, במס' יומא פא. מהדרינן למצוא אזהרה לעינוי יוה"כ, והוכיח במרומי שדה כאן דבלא אזהרה ליכא חיוב קרבן, (דהתם איירי לענין קרבן ולא לענין מלקות). ועי' תוס' רי"ד שם.

והנה רש"י ותוס' נחלקו לב' הצדדים, דבמקום שעובר בשב ואל תעשה ואיכא לאו (כמו בפסח לפי הס"ד דילפינן לאו מק"ו או מושמרת) לרש"י איכא קרבן ולתוס' ליכא קרבן, ובמקום שעובר בקום ועשה וליכא לאו (כמו בפירש מהנדה ובכופר בפקדון קודם דידעינן שיש בזה לאו) לרש"י ליכא קרבן ולתוס' איכא קרבן, דהא לתוס' פסח ומילה פטורין מקרבן משום דעובר בשוא"ת אף אם היינו למדים לאו מק"ו.

**ישוב דעת רש"י והרמב"ם מקושיית תוס'**

וליישב שיטת רש"י והרמב"ם מקושיית תוס' דבגמ' במכות מפורש שקרבן לא בעי אזהרה מצינו כמה דרכים.

א. תוס' בזבחים קו. צידדו בדעת רש"י דרבא במכות שם הוכרח לומר כן לפי שיטתו דטעמא דר"ע משום לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, אך לפי תירוץ רבינא שם דטעמא דר"ע משום קלב"מ אפשר דלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד לוקין עליו, ולעולם קרבן בעי אזהרה, וכל הסוגיות הנ"ל אזלי בשיטת רבינא. אך הקשו דבגמ' בזבחים שם רבא עצמו מקשה תיתי בק"ו ממותיר, וזה סותר לשיטתו במכות דקרבן לא בעי אזהרה. ועוד קשה דבשיטת הרמב"ם אי אפשר ליישב כך, דהרמב"ם פסק פי"ח דהל' סנהדרין שלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אין לוקין עליו, ומכל מקום חייבי כריתות לוקין, ועל כרחיך דקרבן לא בעי אזהרה, ואיך כתב הרמב"ם בהל' שגגות דאין חיוב קרבן אלא במקום לאו. ועי' מרומי שדה כאן דנקט בדעת רש"י והרמב"ם כתירוץ זה של תוס', וכתב דרק לפי אבימי מהגרוניא דמשני דכרת לא בעי אזהרה משום דבפסח ומילה ליכא אזהרה, שפיר מקשה מקרבן ומשני דקרבן לא בעי אזהרה, אבל אנן ס"ל דבאמת קרבן בעי אזהרה ומכל מקום לוקה, ורק לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אינו לוקה מאיזה טעם.

ב. עוד יש ליישב (כן כתב בשיעורי הגרי"מ פיינשטיין וכעין זה כתב קה"י סי' א') דמש"כ רש"י והרמב"ם דאין קרבן אלא במקום שיש לאו, וכדמוכח בכל הני סוגיות שהובאו לעיל, אין הכונה דקרבן בעי אזהרה כמו שנקטו תוס' בדעת רש"י, אלא הכונה בתורת תנאי בעלמא, דאין חיוב קרבן אלא בחטא שיש בו עונש כרת ויש בו לאו. והא דאיתא בגמ' מכות שם דפסח ומילה לאו היינו טעמא אלא משום דאתקש כל התורה כולה לע"ז וכו', הכונה דאין הטעם דלחיוב קרבן בעי לאו משום דקרבן בעי אזהרה, אלא משום דילפינן מע"ז דאין קרבן אלא במקום לאו, וכיון שאין זה מחמת שקרבן בעי אזהרה לא שייך לפוטרו ממלקות מחמת לאו הניתן לאזהרת קרבן. [סברא זו מבוארת בתוס' שם, דהקשו מדוע לוקין על מפטם וסך הא הלאו אינו מיותר, דהוא נצרך ללמד חילוק חטאת ביניהם. ותירצו נהי דאצטריכו לחלק בשביל זה לא נמנע מללמוד ממנו מלקות. וביאור דבריהם דהא דלאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד או לאזהרת קרבן אין לוקין עליו אין זה משום שהלאו תפוס לדבר אחר, דעל לאו לוקין אף אם הלאו אינו מיותר, אלא הכונה שאי אפשר להשתמש עם לאו א' כאזהרה לב' עונשים. וכן לענין קרבן לפי המסקנא, אע"פ שאין חיוב קרבן אלא במקום לאו, כיון שהלאו אינו משמש כאזהרה לקרבן אין זה פוטרו ממלקות].

אך ביאור זה דחוק טובא בלשון הגמ', ובפרט בלשון רש"י שם דפסח ומילה אין בו קרבן משום שעמוד ועשה הוא, אבל חייבי כריתות כגון וכו' לשון שב ואל תעשה הוא, ואפילו לא נאמרה בו אזהרת לאו היה קרבן בא עליו, עכ"ל, ומשמע דאפילו לא נאמר לאו כלל חייבין בקרבן היכא דעובר בקום ועשה. וביותר קשה לביאור זה, דתוס' ביבמות ט. הקשו דאי ילפינן חיוב קרבן לכל התורה מע"ז שאין קרבן אלא במקום כרת, נימא דבעינן נמי מיתת בי"ד כמו בע"ז. ותירצו דלא ילפינן אלא מאי דכתיב בהאי קרא להדיא, ובהאי קרא נאמר כרת ונאמר לשון עשיה (לעושה בשגגה) אך לאו לא נאמר שם, עכ"ד. והשתא קשה מנ"ל לומר דמיתת בי"ד אין צריך ולאו צריך, הא לאו נמי לא כתיב בהאי קרא. ואם נאמר דילפינן מקרא דאשר לא תעשינה דבעינן לאו כמש"כ הרמב"ם, מדוע לא משני הכי במכות שם דבפסח ומילה ליכא קרבן משום דליכא לאו וכתיב לגבי קרבן אשר לא תעשינה.

ג. בשו"ת רעק"א ח"ב סי' קי"ח כתב שנידון זה תלוי בפלוגתת רבי ורבנן, דהנה ביבמות ט. נחלקו רבי ורבנן מנ"ל דאין חטאת אלא במקום שזדונו כרת, רבי יליף מגז"ש עליה עליה (ונודעה החטאת אשר חטאו עליה, ובאחות אשה נאמר עליה לצרור), ורבנן ילפי מצות מצות מע"ז. והקשו תוס' שם לרבנן דילפי מע"ז נימא דאין קרבן אלא במקום שזדונו סקילה כע"ז. ותירצו דלא גמרינן אלא מה דכתיב בההוא קרא, דלא כתיב התם אלא כרת. והוסיפו, דה"נ לרבנן לא ילפינן מה ע"ז שיש בה לאו וכרת, ולא בעו לאו כיון דלא כתיב בההוא פרשה. תדע דבמכות ממעט פסח ומילה משום דבעינן דומיא דע"ז דאמר רחמנא לא תעביד והני קום ועשה, ומדוע לא ממעטינן משום דלית בהו לאו כמו בע"ז.

וכתבו תוס' שם, ומיהו לרבי דנפקא ליה חטאת מעליה בעי לאו וכרת כמו באחות אשה, ועפי"ז יישבו לדעת רבי דפורק עול ומפר ברית ומגלה פנים אית בהו כרת, מדוע לא חשיב להו בהדי ל"ו כריתות במתני'. ולהנ"ל מיושב שפיר דרבי אזיל לשיטתו דבעינן נמי לאו, ובהנהו ליכא לאו, וכ"כ תוס' ביומא פו. עיי"ש. ומבואר בדבריהם שלפי רבי אין חיוב חטאת אלא במקום שיש לאו כמו באחות אשה, ולפי רבנן אין צריך לאו כיון דלא כתיב לאו בההיא פרשה דע"ז.

ועפי"ז יישב רעק"א דכל הסוגיות דמבואר בהו דבעינן לאו לחיוב קרבן אזלי כשיטת רבי דילפינן מאחות אשה, והתם איכא לאו, וכן פסק הרמב"ם פ"ו מיבום הי"ד כרבי, ואילו הגמ' במכות אתיא כשיטת רבנן דילפינן מע"ז ולדידהו לא בעינן לאו כמו דלא בעינן סקילה, ולכן הוצרכה הגמ' שם לומר דפסח ומילה ליכא קרבן משום דהוי בקום ועשה. ויש להוסיף דהתוספתא כאן דמפורש שפסח ומילה פטורין מקרבן משום שהן בקום עשה אתיא כרבנן. [ועדיין אין זה מבאר מש"כ תוס' בב"ק שאף אשם גזילות בעי לאו, ואשם לא ילפינן מאחות אשה אלא מקרא מפורש הוא].

אך תירוץ זה צ"ע בתרתי, חדא דהרמב"ם כתב הטעם דבעינן לאו משום דכתיב אשר לא תעשינה, וכן כתב רש"י זבחים קו:, ולא כתבו משום דילפינן מאחות אשה, ואם כן אין מקום לחלק בין רבי לרבנן. ועוד הקשה המרומי שדה דרש"י במשנתינו ד"ה על שגגתו נקט טעמייהו דרבנן דילפינן מע"ז ומכל מקום נקט דבעינן לאו, וצ"ע.

והנה תירוץ זה בדעת רש"י והרמב"ם כתב השואל בשו"ת רעק"א שם (הגר"מ ויי"ל), ויישב עפי"ז מש"כ תוס' שבועות יז: דבגמ' שם איתא שחייבין קרבן על עשה ול"ת שבנדה, והקשו תוס' הא בעינן דומיא דע"ז דאמר רחמנא לא תעביד יצא פסח ומילה דקום ועשה נינהו. ותירצו דהאיסור לפרוש מהנדה נמי לא תעביד הוא, דלא תפרוש בהנאה מרובה. ולכאורה זה סותר למש"כ תוס' עצמם שם יח: דפסח ומילה ליכא קרבן משום דליכא לאו ולא משום דהוי בקום עשה. ולהנ"ל מיושב שפיר דבדף יז: כתבו ליישב אף לדעת רבנן, ובדף יח: ביארו קושיית הגמ' אליבא דרבי.

אך הקשה השואל שם דאם כן לדעת רבי דבעינן לאו צ"ל דקרבן בעי אזהרה, וכיון שפסק הרמב"ם דלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אין לוקין עליו נימא דהוא הדין לאו שניתן לאזהרת קרבן אין לוקין עליו, ומדוע פסק הרמב"ם דלוקין על חייבי כריתות.

**ב' צדדים בהבנת דעת רש"י והרמב"ם**

והשיב רעק"א דאין כונת תוס' דלרבי בעינן לאו בתורת אזהרה לקרבן, דודאי הנידון האם קרבן בעי אזהרה הוא נידון של סברא ולא פליגי בזה רבי ורבנן, [ואפשר שזה תלוי בנידון האם קרבן הוא כפרה או עונש]. אלא שלפי רבי ילפינן מאחות אשה באיזה חטאים נתנה התורה חיוב קרבן ולא יצטרך הכתוב לפרש בכל חטא וחטא, ונמסר לנו בגז"ש דבמקום שיש בו כרת ולאו בעי קרבן, ולא דהסיבה של קרבן הוא הלאו אלא הוי סימן בעלמא, ולכן לא שייך לפטור ממלקות משום לאו הניתן לאזהרת קרבן. ועפי"ז ביאר רעק"א מש"כ תוס' להוכיח דלרבנן אין צריך לאו לחיוב קרבן מהא דמשני במכות מה ע"ז שב ואל תעשה הוא וכו' ולא משני משום דלית בהו לאו, ולכאורה קשה הא כל התירוץ של רבא שם דקרבן לא בעי אזהרה ואיך יתכן לפרש שפסח ומילה אין בהו קרבן משום דאין בהו לאו. ולהנ"ל כונת תוס' דהו"ל לרבא לתרץ דאף שקרבן לא בעי אזהרה מכל מקום בעי לאו בתורת סימן בעלמא, ומדלא קאמר כן מוכח שלפי רבנן אין צריך לאו אפילו בתורת סימן בעלמא כיון דלא כתיב לאו בההוא קרא. ועי' עוד רעק"א במכות שם.

והג"ר אשר אריאלי שליט"א (הודפס בספר כמטר לקחי פר' ויקרא) הוסיף על דברי רעק"א, דהנה תוס' בשבת סט. כתבו דהא דס"ל לר' יוחנן שם שאם שגג בקרבן והזיד בלאו חייב קרבן היינו לשיטת רבנן דילפינן בגז"ש מע"ז, והתם לא כתיב לאו אלא כרת, אך לרבי דנפקא ליה בגז"ש דעליה מודה ר' יוחנן דאינו חייב קרבן עד שישגוג בלאו וכרת, דהא כתיב לאו בההוא קרא. וביאור הדברים דלפי רבנן חיוב קרבן הוא על איסור חמור שיש בזדונו כרת, וכיון ששגג בכרת חשיב ששגג בחומר העבירה המחייבתו קרבן, אך לפי רבי חיוב קרבן הוא על איסור חמור שיש בזדונו לאו וכרת, והלאו הוא חלק מחומר האיסור, ולכן אינו חייב עד שישגוג בלאו וכרת שזהו חומר העבירה המחייבתו קרבן.

ומעתה י"ל דהא דבעי לאו לרבי אין זה סימן בעלמא באיזה חטאים חייבתו התורה קרבן כמו שנקט רעק"א, אלא שזהו הגדרת חומר האיסור, דכל חטא שיש בו לאו וכרת חייבין עליו קרבן, משא"כ לרבנן שלא נאמר בההוא קרא לאו אין צריך חומר של לאו וכרת אלא חומר של כרת בלבד, עכת"ד.

ויש להביא חיזוק לדבריו מדברי האור שמח פי"ח מסנהדרין, דבירושלמי סוכה פ"ג הי"א מפרש הא דתנן ר' יוסי אומר יו"ט הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב לרה"ר פטור, דהטעם הוא משום שעשה דוחה ל"ת, ופי' האור שמח דאע"ג שעשה אינו דוחה ל"ת שיש בו כרת מכל מקום הלאו נדחה ורק הכרת נשאר, וכיון דקרבן בעי לאו הרי הוא פטור מקרבן, עכ"ד. ולפי רעק"א דהא דבעי לאו לשיטת רש"י והרמב"ם הוא בתורת סימן בעלמא באיזה חטא חייבין קרבן, ודאי מסתבר שאף באופן שלא יעבור על לאו משום עדל"ת חייב קרבן, דמכל מקום הוי חטא שיש בו לאו ואף בחטא זה נאמר החיוב קרבן. אך אם אין זה סימן בעלמא אלא סיבה לחומר החטא שפיר י"ל כהאור שמח דהיכא שאינו עובר בפועל על הלאו פטור מקרבן.

והנה המרומי שדה תמה מדוע תוס' הקשו על רש"י מהסוגיא בזבחים ועירובין, הא תוס' עצמם נקטו ביבמות שדבר זה תלוי בפלוגתת רבי ורבנן. ונראה ליישב דהתוס' נקטו בפשיטות שכשם שלפי רבנן דרשינן מה ע"ז שב ואל תעשה כך לפי רבי יש לדרוש מה אחות אשה שב ואל תעשה, ולרבי לחיוב קרבן תרתי בעינן לאו ושב ואל תעשה, דלגבי זה אין הבדל בין רבי לרבנן, ושפיר הקשו על הגמ' בזבחים ועירובין מה יועיל לאו בק"ו ממותיר או מושמרת הא אכתי הוי קום ועשה.

ולפי"ז יש ליישב בפשיטות את הסתירה בתוס' בשבועות, דמה שנקטו בדף יז: דבעינן שב ואל תעשה היינו אף לדעת דרבי, דתרתי בעינן, ואין זה סותר כלל לתוס' בדף יח:. ובדעת רש"י ורמב"ם שנקטו שלפי רבי לא ילפינן מאחות אשה דבעינן שב ואל תעשה יש לפרש עפ"י מש"כ תוס' שבת סט. ד"ה מה ע"ז, שדוקא לרבנן דילפינן מע"ז בעינן שב ואל תעשה לפי שנאמר באותה פרשה והנפש אשר תעשה ביד רמה, ומשמע לשון עשיה דוקא.

ועי' רמב"ם סה"מ שורש י"ד ופיה"מ מכות פ"ג שכתב שאף לגבי כרת אמרינן לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר, וזה קשה טובא דאם פסק דכרת צריך אזהרה ודלא כהסוגיא במכות מדוע חייבי כריתות לוקין, הא הרמב"ם פסק שלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אין לוקין עליו. וביותר קשה דאם כן איך יתכן כרת בפסח ומילה הא אין בהם אזהרה. וכן הקשה בשו"ת רעק"א שם על מש"כ רש"י יבמות נה. בטעמא דר' יצחק דחייבי כריתות אין לוקין משום שלאו שניתן לאזהרת כרת הוא, דלא הוה ליה לעונשו כרת אא"כ הזהיר עליה הלכך אזהרה לאו למלקות ניתנה, עכ"ל, והקשה רעק"א אם כן מדוע פסח ומילה חייב כרת הא ליכא בהו אזהרה. ועי' מש"כ בזה לח"מ פי"ח מסנהדרין מל"מ סוף פי"ז מסנהדרין ובקה"י כאן סי' ב'. ובערוך לנר מכות יג: תירץ דודאי בכל מקום לא כתבה התורה עונש בלא לצוות מקודם על הדבר, ואפילו בפסח ומילה לא פתח הכתוב בעונש, אלא שבחייבי מיתות אמרינן בסנהדרין נו. דאזהרת עשה לא שמה אזהרה, וכיון שהאזהרה היא בלשון לאו הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד ואין לוקין עליו, אך בכרת וקרבן אפשר לכתוב את הדין אף בלשון עשה, וכאשר כתבה התורה בלשון לאו לוקין עליו. והשתא נקט רש"י ביבמות דר' יצחק פליג וס"ל דאף בכריתות שאפשר לכתוב בלשון עשה וכתבה התורה בלשון לאו אין לוקין עליו, דחשיב שהלאו תפוס לעיקר הדין. ולפי"ז לק"מ מפסח ומילה, דהא נאמר שם ציווי בלשון עשה ולגבי כרת סגי בהכי.

ולסיום הדברים צריך להדגיש דכל האמור לעיל הוא לבאר הא דתנן הפסח והמילה מצות עשה, דלרש"י והרמב"ם הכונה שאין בהם לאו ולתוס' ושיטמ"ק הכונה שהם בקום ועשה, דהיינו שהמצוה היא לעשות והעבירה היא שלא לעשות, וביארנו דזה תלוי בפלוגתת רבי ורבנן. אך מלבד זה יש תנאי נוסף לחיוב קרבן שיעבור את העבירה ע"י מעשה וכפי שהובא לעיל מהרמב"ם ריש הל' שגגות, וסוגיא זו תתבאר להלן ג:, ושם יבואר איך משכח"ל לעבור על פסח ומילה במעשה.

**דף ב ע"ב**

**א"ר יוחנן שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת**

בחי' רא"ל ח"ב סי' נ"ו הקשה מדוע צריך לאשמועינן דחייב על כל איסור ואיסור בפ"ע, הא לגבי מלקות פשוט שהעובר על כמה לאוין לוקה על כל לאו בפ"ע, ומדוע לגבי קרבן הוצרכה המשנה לאשמועינן חידוש זה. וכתב דבפשטות יש ליישב דעיקר חידוש המשנה הוא בעריות, דבזה היה ס"ד בגמ' דסגי בקרבן אחד לכל העריות קמ"ל דחייב על כל ערוה בפ"ע. אך מדברי הרמב"ם פ"ד משגגות ה"א דייק דבכל הכריתות צריך לאשמועינן שאם עשאן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת, וצ"ע מאי שנא ממלקות. ועוד הקשה מה שייך לומר שאם עשה כולן בהעלם אחד לחייב על כל אחת, הא נעלם ממנו איסור זה ונעלם ממנו איסור זה ואין שייכות בין האיסורים, ומדוע חשיב ליה העלם אחד. עיי"ש שכתב ליישב ב' דרכים.

וברגמ"ה פי' דאם לא נקט מניינא שמא איכא למימר יש מהן יותר, ותנא ושייר. או שמא קס"ד דיש מלאכות שאין חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת, להכי תנא מניינא דחייב על כל אחת ואחת ואינם יותר, עכ"ל. ולפי"ז י"ל דאין כונת ר' יוחנן לומר דהמשנה באה להשמיע חילוק חטאות, אלא קמ"ל שאין עוד חייבי כריתות שהתנא שיירן, ושבכל המנויים במתני' איכא כרת וקרבן. ובזה יתיישב הא דרנב"י מוכיח להלן ג. דמפטם וסך חייב שתים מסדר המשנה דנקטה לקטורת באמצע, ומדוע לא הוכיח מגוף המשנה דמני מפטם וסך בתרתי אלמא חייב שתים. ולפי פי' רגמ"ה מיושב שפיר דהמשנה לא באה לומר חילוקי חטאות כלל. [בהערות להגריש"א יישב קושיא זו, דבלא"ה מסיק דלא משכח"ל ל"ו כריתות בחד גברא. ותירוצו צ"ע, דמכל מקום לא מצינו שהתנא מונה שתי כריתות אם אין חילוק חטאות ביניהם, דזהו עיקר דברי ר' יוחנן כאן]. אך יל"ע דבקושיית הגמ' אמר מר שאם עשאן כולן וכו' אלא אימא עבר חדא נתחיב חדא וכו' מבואר דר' יוחנן איירי לענין חילוק חטאות. וכן מבואר במס' מכות יד. דאחותו אתא לחלק וכר' יוחנן, וכן מבואר בקושיית הגמ' ג. לגבי הבא על הזכור תנא במאי קא חשיב וכו', וצ"ע.

ועל דרך זה פי' רגמ"ה הא דאמר ר' יוחנן אבות מלאכות מ' חסר אחת לומר שאם עשאן כולן חייב על כל אחת, דאין כונתו לומר חילוק חטאות, דזה כבר שמעינן ממתני' דלעיל שם שבשגגת מלאכות חייב על כל אחת, אלא כונתו כנ"ל שאין עוד אבות מלאכות ואין מלאכות שאין בהם חיוב כרת וחטאת. ופירושו צ"ע מהסוגיא במס' שבת ו: איסי בן יהודה אומר אבות מלאכות מ' חסר אחת ואינו חייב אלא על אחת, ומקשינן מדברי ר' יוחנן דאם עשאן כולן בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת, ומשני אלא אימא אינו חייב על אחת מהן. ומבואר שאין זה סותר לדברי ר' יוחנן, ושפיר יתכן שיש אחד מהמנויים שאינו חייב עליו, וצ"ע.

**בשלמא פטור לגמרי לא מצית אמרת וכו'**

השיטמ"ק ביאר דס"ד שלא יתחייב קרבן עד שיעבור על כל העריות, דהא נאמר "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו". ומשני דאי אפשר לומר כן, דהא כתיב מכל התועבות ולא כתיב כל.

**עבר כולהו בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת**

הקשה השיטמ"ק היכי ס"ד דסגי בקרבן אחד לכל העריות, הא בפר' קדושים איכא כמה מהעריות שנאמר בהם כרת בפ"ע. ותירץ דס"ד דכיון דכתיב מכל התועבות ונכרתו הרי שהתורה כללה כולן בכרת אחת, והרי זה מאחד את כולן לחיוב אחד. ולהלן ג. יבואר דפי' זה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' סנהדרין סה., עיי"ש.

בחי' רעק"א יבמות ח: בסוגיית הואיל ואשתרי כתב וז"ל: שזהו הכלל לכו"ע דבב' עניינים לא אמרינן הואיל והותרה, אלא דלענין אשת אחיו ואחות אשה דכל עריות כיון דכללינהו הקרא לענין כרת דכתיב כי כל אשר יעשה מכל התועבות, ומסברא היה כמו חלב וחלב לחייב בהעלם כולם רק חטאת אחת אי לאו דיצא כרת באחותו לחלק, מש"ה מקרי שם אחד, ורבא סבר דמכל מקום מקרי שני שמות, עכ"ל. ומבואר בדבריו חידוש גדול, דכיון שיש בכולן כרת אחת הרי זה נחשב כשם אחד לחייב חטאת אחת כשני זיתי חלב. וזה הביאור בשיטמ"ק הנ"ל, דאע"פ שיש עריות שנאמר בהם כרת בפ"ע, מכל מקום מחמת הקרא מכל התועבות ונכרתו כולהו חשיבי כשם אחד של איסור, ופשוט שבשם אחד חייב חטאת אחת אף אם נאמר בו כמה כריתות. ונחלקו אמוראים שם מאי קמ"ל קרא, רבא סובר דקמ"ל דחשיב כל ערוה שם בפ"ע, ואיכא מ"ד התם דאף לאחר הקרא הוי שם אחד וקמ"ל קרא לחלק אף דהוו שם אחד.

ודבריו צ"ע דבגמ' כאן ובמכות יד. מבואר דאף במפטם וסך פליגי ר' יוחנן ור' אלעזר האם בעינן קרא לחלקן או דכיון שהם חלוקין בלאוין אין צריך קרא לחלקן, ובמפטם וסך לא יתכן לומר דהוי שם אחד מחמת שנאמר בהם כרת אחת, ומה"ת לומר שבעריות הכרת ילמד שכולן שם אחד, מאי שנא ממפטם וסך. [ואולי יש לדחוק דמש"כ רעק"א דכל העריות שם אחד כחלב וחלב אין כונתו לומר דשם האיסור בכל העריות הוא שלא לבא על הערוה ויש כמה אופנים להחשב ערוה, דזה ודאי לא שייך במפטם וסך כאמור, אלא כונתו דלא אמרינן הואיל והותרה אלא באיסורים ששייכים אחד לשני ויש קשר ביניהם, וזה שהתורה כתבתן בכרת אחד ומחמת כן חייב עליהן קרבן אחד זה עצמו השייכות ביניהם (בתורת סיבה ולא בתורת סימן), וזה שייך לומר גם במפטם וסך. ובאחרונים יבמות שם לא הבינו כן].

**לכך יצאה כרת באחותו לחלק**

יש לחקור האם קרא דאחותו קמ"ל דאע"פ שנאמר כרת אחד לכולן מכל מקום לאוין מחלקין, ולפי"ז מנין החטאות תלוי בלאוין, דעל כל לאו חייב קרבן בפ"ע. או שמא אף לאחר קרא דאחותו אין הלאוין מחלקין, אלא נתחדש בקרא חילוק על כל ערוה וערוה, ולפי"ז מנין החטאות תלוי בשם ערוה. [ואפשר עוד דהוי כעין גופין מחלקין, דכל שם ערוה הוי כגוף בפ"ע]. ולדעת ר' אלעזר אר"א דכל מקום שאתה מוצא לאוין מוחלקין וכרת אחד חלק חטאות ביניהן ודאי הוי חילוק לאוין, והחקירה הנ"ל היא לדעת ר' יוחנן.

והנה ברמב"ם ריש הל' שגגות מבואר דחייבים על ב' שמות של ערוה שתים אע"פ שהם נאמרו בלאו אחד כגון בת אשתו וחמותו, ולדעת ר' אלעזר דהחילוק בעריות הוא מדין לאוין לכאורה לא יתכן לומר כן, דהא אין ביניהם חילוק לאוין, ועל כרחיך צ"ל שהרמב"ם פסק כר' יוחנן ונקט דקרא דאחותו קמ"ל חילוק שמות ולא חילוק לאוין. וכן נקטו בפשיטות באחיעזר בשם הגר"ח ובאבי עזרי, שלפי ר' אלעזר הוי חילוק לאוין ולפי ר' יוחנן דילפינן מאחותו הוי חילוק שמות, ויבואר להלן בסוף הסוגיא. וכן משמע לפי מש"כ לעיל בשם רעק"א ביבמות דילפינן מהא דהוי כרת אחד דכל העריות חשיבי כשם אחד, ופליגי אמוראי התם האם למסקנא נמי הוי הכי, ואם נאמר דאחותו קמ"ל למיזל בתר הלאוין ולא בתר הכרת הרי למסקנא אין משמעות למה דהוי כרת אחד.

**אימא אחותו דפרט קרא נחייב חדא עלה וכולן כיון דבהעלם אחת לא ניחייב אלא אחת**

הקשה המרחשת (ח"א סי' י"ג אות ב' ד"ה ובדין) איך היה ס"ד לומר שאם עבר על אחותו ועוד ערוה חייב שתים, וכל העריות אם עבר על שתים סגי בקרבן אחד, הא כיון שכל העריות אינם מחולקין לחטאות ובחטאת אחת סגי לכולהו, אם כן כאשר מביא חטאת על אחותו ממילא כל העריות מתכפרין בה דהא הם אינן חלוקין לחטאות, ולא נפקי מכלל כפרה של אחותו, ומצטרפין להתכפר בקרבן אחד. ותירץ דנפק"מ באינו רוצה להתכפר על שתיהן אלא על אחותו בלבד, דבלא קרא לחלק באחותו כיון שכל העריות מתכפרין בקרבן אחד אינו יכול לחלקן ולומר שיועיל לו רק לחטא אחד, דהוי כאינו רוצה בכפרה שאינו מכפר כלל, או שבעל כרחו יכפר על כולן, כיון שכולן חייבין קרבן אחד בלבד. משא"כ לאחר הפסוק שאחותו מחולקת משאר העריות שפיר יוכל לומר שרוצה להתכפר רק על אחותו.

עוד יש ליישב דכיון שחילקה תורה אחותו משאר העריות מונח בזה חילוק גמור, שאף שאר העריות מחולקין ממנה. ועי' הערות להגריש"א שנקט כן מכח הכרח, דודאי אם יש נפק"מ במה שאחותו חייב בפ"ע הרי שאר העריות מתכפרין עמה וכהבנת המרחשת, אך אם אין בזה נפק"מ על כרחיך כונת התורה לומר שאף שאר העריות מחולקין ממנה.

**יצאת אשת איש שיש לה היתר בחיי אוסרה**

יל"ע איך יתכן לומר שכל העריות חייבין בפ"ע חוץ מאשת איש, הא כאשר בא על אשת איש ועוד ערוה חייב על הערוה בפ"ע וממילא חייב על א"א בפ"ע, ומאי נפק"מ בזה. ולפי המרחשת ניחא דכיון שאשת איש אינה מחולקת מכל העריות הרי היא מתכפרת עמם ממילא, וכן לפי הגריש"א ניחא, דהכא איכא הכרח לומר שאשת איש מתכפרת עם שאר העריות דאל"ה מה הנפק"מ בזה שהיא יצאה מהכלל. אך אם נאמר כפי שצידדנו לעיל דכיון שחילקה תורה ערוה אחת משאר העריות מונח בזה ממילא חילוק של כל העריות ממנה קשה.

ויש ליישב על פי השיטמ"ק דאשת איש לאו דוקא, והוא הדין יש להוציא אשת אח שהותרה במקום יבום, והשתא כאשר בא על אשת איש ואשת אח יתחייב אחד. וכן יש ליישב באשת איש גופא לפי המנ"ח דערוה של אשת איש כוללת ב' עריות נערה המאורסה ונשואה וחייב עליהן שתים, ושפיר איכא נפק"מ דבלא קרא דאחותו היה חייב על שתיהן אחת.

**רש"י ד"ה לדונו, דלית ליה חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן**

וכ"כ רש"י להלן ורבנן דאית להו נפטרו מידי כריתתן, ומבואר דמאן דפליג על ר' יצחק הוא רחב"ג דשלהי מס' מכות דמלקות פוטרות ממיתה. ותמה במים קדושים מדוע לא פירש כפשוטו דהתנאים שחולקים על ר' יצחק הם ר' ישמעאל ור' עקיבא דההיא ברייתא במכות יג:. ואף שבגמ' שם כג: מבואר שר' יצחק חולק על רחב"ג, עי' בעה"מ ורמב"ן שם מה שביארו בזה, מכל מקום עיקר הפלוגתא דר' יצחק היא על ר' ישמעאל ור' עקיבא שם. ועי' בשיעורי הגרי"מ כאן.

**לחלק על כל אשה ואשה**

תירוץ הגמ' צ"ב דהא עיקר הקושיא היא מנ"ל דחייב על כל ערוה בפ"ע מדין שמות מחלקין, ומאי משני נפקא ליה מואל אשה, הא התם איירי בגופין מוחלקין כמבואר להלן ט., ואם בא על אשה אחת שיש בה ב' שמות של ערוה כגון אשת אח שהיא אשת איש איך ילפינן מהאי קרא לחלק. ונראה לבאר בזה ג' דרכים בראשונים.

**דעת רש"י ורגמ"ה**

לדעת רש"י נראה דהא דילפינן מ"ואל אשה" לחייב על כל אשה ואשה לא איירי בחילוק גופין (לכה"פ בשלב זה של הגמ'), דחילוק גופין ידעינן מסברא או ממקום אחר, והכא איירי בחילוק שמות בעריות, וילפינן מהאי קרא לחייב על כל אשה ואשה שהוזכרה בפרשה זו בפ"ע. וכן כתב רש"י להדיא ביבמות נה. ד"ה מואל אשה "לחלק על כל אשה ואשה שבפרשה זו", ולא כתב על כל נדה ונדה, וכן הוא ברבינו גרשום כאן. ולהלן ט. איתא בגמ' ומנלן דגבי שפחה גופין מחלקין א"ל לאו אמרת גבי עריות ואשה לחלק על כל אשה ואשה, גבי שפחה נמי כתיב והיא שפחה לחלק על כל שפחה ושפחה, ולדעת רש"י ורגמ"ה יש לפרש דכשם שדרשינן תיבת "ואשה" שחייב על כל אשה ואשה משום חילוק שמות, כך יש לדרוש "והיא שפחה" לחייב על כל שפחה ושפחה משום חילוק גופין. ועוד י"ל דלאחר דמסקינן ללמוד מאחותו חילוק שמות שוב ילפינן כל העריות מאחותו, וקרא דואל אשה לחילוק גופין.

ומקשינן ורבנן נמי תיפו"ל מואל אשה, ומשני אה"נ אלא כרת דאחותו לחלק בבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו, ופירש רש"י דסד"א הואיל ואיסור חד דאחוה אכולהו לא נחייב אלא חדא. כלומר, דאף לאחר שלמדנו מקרא ואל אשה לחייב בכל ערוה וערוה עדיין אפשר דהיכא דהוי שם אחד סגי בקרבן אחד אף שהם לאוין חלוקין, קמ"ל קרא דאחותו שאף בשם אחד כה"ג איכא חילוק לאוין.

ומקשינן למה לי קרא הרי שמות מוחלקין והרי גופין מוחלקין, כלומר היכא דבא על ג' נשים אחותו ואחות אביו ואחות אמו פשיטא דחייב ג' קרבנות, גם משום חילוק גופין דילפינן מסברא או מקרא אחרינא, וגם משום חילוק שמות דילפינן מואל אשה. [ואע"פ ששם אחוה חד הוא, מסתבר לגמ' דבג' גופין חשיב כג' שמות, וכל הס"ד שבשם אחד ליכא חילוק לאוין היינו בגוף אחד]. ולדברינו מבואר היטב מש"כ רש"י מואל אשה נפקא מקראות מוחלקין וכו', כלומר, דהיכא דהוי ג' גופין אף השמות נחשבים כמחולקין, וזה כבר ילפינן מואל אשה. וכן מבואר ברש"י מכות יד. ד"ה הרי שמות מוחלקין "שיש אזהרה בכל אחת והרי הן כשאר כל העריות", כלומר, דשאר כל העריות שאינן משם אחד כבר ילפינן לחלקן מואל אשה, ובג' גופין ליכא מעלה לשם אחד.

ומשני אלא אימא לחלק על אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, ובכה"ג צריך קרא לחלק משום דגוף אחד הוא, כלומר, דהכא ליכא לא חילוק גופין ולא חילוק שמות דשם אחוה חד הוא, וקמ"ל קרא דאחותו דאף בכה"ג שמות מחלקין. ולפי"ז אין מקום לקושיית התו"י מדוע לא נקט אשת אחיו שהיא אשת אחי אביו וכדו', דהא בכל העריות כבר ילפינן מואל אשה דשמות של ערוה מחלקין, וכל הלימוד מאחותו הוא לשם אחד.

והנה רש"י מכות יד: כתב דלר' אלעזר אר"א שסובר כל מקום שאתה מוצא ב' לאוין חלוק חטאות ביניהם וז"ל: וכיון דאתו להכי בעריות נמי לא בעי חילוק, ולא מצטריך ליה למדרש אל אשה דלעיל, ואייתר ליה עיקר קרא דכרת באחותו לדונו בכרת וכו'. והקשו ריטב"א ורעק"א שם הא אכתי צריך קרא ואל אשה לגופין מוחלקין. וברש"ש שם פי' כונת רש"י דאין צריך ללמוד חילוק לאוין מואל אשה, ואין כונתו לומר שהפסוק מיותר. ולדברינו קושיא מעיקרא ליתא, דלשיטת רש"י לא ילפינן חילוק גופין מואל אשה אלא מסברא. וצ"ל דהם נקטו שרש"י כתב כן רק בס"ד, אך לאחר שילפינן חילוק שמות מאחותו שוב ילפינן חילוק גופין מואל אשה.

**דעת התוס' ישנים**

לדעת התו"י נראה דתירוץ הגמ' נפקא ליה מואל אשה שאין נפק"מ בחילוק לאוין, דלעולם עריות מחולקין משום שהם גופין מחולקין. ומקשינן ורבנן נמי תיפו"ל מהתם, ומשני דאצטריך לאחותו ואחות אביו ואחות אמו, וס"ד דאיירי בג' גופין, ופריך דבזה נמי גופין מחלקין ולא הועלנו כלום. [והא דקאמר הרי שמות מחולקין לכאורה לאו דוקא ואגב שיטפא דבכל מקום נקט הכי, דהא אכתי לא ידעינן שמות מחלקין]. ומשני דאיירי בגוף אחד וקמ"ל קרא חילוק לאוין בעריות. והשתא הקשו התו"י מדוע לא נקט אשת אחיו שהיא אשת אחי אביו וכדו', דהא אכתי לא ידעינן שמות מחלקין בעריות כלל אלא גופין בלבד. (וכן הו"מ למנקט אחותו שהיא אשת איש או אשת איש שהיא נדה וכל כיוצ"ב). ותירצו התו"י דנקט הכי לרבותא אע"ג דכל שמות שבה משל אחוה הן אפ"ה חשיבי שמות מחולקין.

ובתו"י להלן טו. הקשו מנ"ל לאוקמא בכה"ג דרשיעא בר רשיעא דשלשתן שם אחוה אחת, נוקי קרא בג' שמות וגוף אחד כגון בת בתו וכלתו וכדו'. ותירצו דהא קרא באחוה מיירי. וכתבו האחרונים דלפי"ז מיושב נמי קושיית התו"י כאן, דהגמ' נקטה בכה"ג משום דקרא בהכי מיירי. ופשוט דהתו"י שם אזיל לשיטתו כאן דאף לאחר קרא דואל אשה אכתי לא שמעינן חילוק שמות בעריות כלל, דאי ילפינן מואל אשה חילוק שמות כמש"כ בדעת רש"י על כרחיך אצטריך קרא דאחותו לשם אחוה אחת. [ובעיקר תירוץ התו"י עי' שפת אמת שהקשה אכתי נימא דקרא איירי באחותו שהיא אשת איש וכיוצ"ב דלא הוי שם אחד, ומנ"ל לאחותו שהיא אחות אביו דהוי שם אחד].

וכן מבואר בריטב"א במכות יד. דתירוץ הגמ' נפקא ליה מואל אשה היינו דקרא מיותר לחלק אפילו בה' נדות שהן מלאו אחד. כלומר, דקרא ואל אשה קמ"ל גופין מחלקין אפילו בלאו אחד, ונלמד מכאן בכל שכן שגופין מחלקין בלאוין שונים, ובאמת החילוק הוא מצד גופין ולא מצד לאוין. ובקושיית הגמ' פשיטא הרי גופין וכו' פירש הריטב"א דהא אפילו בה' נדות שהן לאו אחד חייב על כל אחד ואחד מפני שהן גופין מחולקין כל שכן בגופין ושמות מחולקין. ומבואר דעיקר קושיית הגמ' היא מגופין, דכל שכן שגופין יחלקו בשמות שונים.

**דעת תוס' בסנהדרין והרמב"ם**

תוס' סנהדרין נד: ד"ה הבא הקשו לגבי משכב זכור מדוע לדעת ר' ישמעאל השוכב והנשכב חייבים שתים דילפינן להו מב' לאוין (ואת זכר ולא יהיה קדש), הא מכל מקום הוי שם אחד, ובריש כריתות בעי קרא לחלק על אחותו שהיא אחות אביו. ותירצו דכיון דהן ב' ביאות חייב שתים אף דליכא קרא לחלק. והקשה הערל"נ שם מדוע לא נילף שוכב ונשכב מאחותו דאע"פ שהם שם אחד חייבים שתים, דהא עיקר חילוק לאוין בעריות ילפינן מאחותו, ומבואר דילפינן מאחותו לכל העריות, ומדוע לא נילף גם היכא דהוי שם אחד. ותירץ, דמאחותו ילפינן לכל עריות הכתובין באותה פרשה בהקישא דר' יונה, אך עריות דלא כתיבי באותה פרשה (דהתם קאי לר' ישמעאל דנשכב ילפינן מלא יהיה קדש דלא כתיב בפרשת עריות) אין מקור לחלק. ויישב בזה קושיית מהרש"א שם מדוע בא על אביו חייב שתים משום משכב זכור ומשום בא על אביו הא ליכא קרא לחלק, והתם לא שייך תירוץ התוס' דהא הוי ביאה אחת. ותירץ הערל"נ דכיון דתרויהו כתיבי בפרשת עריות שפיר ילפינן מאחותו לחלק אע"פ דחשיבי כשם אחד. והנה לפי דבריו מבואר בתוס' דהיכא דהוי סוגי ב' ביאות כשוכב ונשכב אין צריך קרא לחלק, ואף בלא ילפותא דאחותו חייב שתים.

אך יש לפקפק בתירוצו, דהא תוס' שם נקטו דכרת לנשכב נלמד מונכרתו דכתיב בפרשת עריות, עי' להלן ג. שהובא בזה מחלוקת ראשונים, ובאבי עזרי ביאר דלר' יוחנן החילוק תלוי בכרת ולא בלאו אלא דילפינן מאחותו דהוי כאילו נכתב כרת בפ"ע לכל ערוה וערוה, ואם כן מסתבר דאף לגבי הנשכב איכא כרת בפ"ע כשאר עריות הכתובין באותה פרשה. ומעתה הדק"ל מדוע לא נלמד מאחותו לחלק אף בשם אחד כשוכב ונשכב.

ולפי מה שביארנו בדעת רש"י דכל העריות ילפינן לחלק מואל אשה ומכל מקום היכא דהוי שם אחד כאחותו שהיא אחות אביו חייב אחת וצריך פסוק אחותו לחלק, שפיר יש לומר דהתוס' נקטו דהתם הוי גזיה"כ לגבי אחותו דאע"פ דהוי שם אחד מכל מקום חייב על כל אחת, ואין מקור לשוכב ונשכב דהוי שם אחד דחייב על כל אחת ואחת. אך התוס' שם בד"ה הנרבע כתבו להדיא דקרא ואל אשה קאי לחילוק גופין ולא לחילוק שמות, ודלא כמש"כ בדעת רש"י. [ואין לומר דהיינו למסקנא דילפינן חילוק שמות מאחותו וחילוק גופין מואל אשה, דאם כן למסקנא ילפינן מאחותו לכל העריות, והדק"ל מנ"ל דבשם אחד ליכא חילוק לאוין].

ולכן נראה לבאר דרך אמצעית בסוגיא, וכן נקט בשיעורי הגרי"מ, דתירוץ הגמ' נפקא ליה מואל אשה לחייב על כל אשה ואשה הכונה דילפינן מק"ו, דאם גופין מחלקין כדילפינן מואל אשה (דקאי לדעת תוס' על חילוק גופין) כל שכן דשמות מחלקין. ומקשינן ורבנן נמי תיפו"ל מהתם, ומשני דכרת דאחותו מבעי ליה לחלק על אחותו ועל אחות אביו, דכיון דהוי שם אחוה אחת אי אפשר ללמוד בק"ו מגופין. ומקשינן דאם איירי בג' גופין אין בזה נפק"מ, דהרי גופין מוחלקין והרי שמות מוחלקין, (וכפי שביארנו לעיל בדעת רש"י דבג' גופין אין מעלה לשם אחוה אחת), ומשני דאיירי בגוף אחד ובזה ס"ד דהוי שם אחד ואי אפשר ללמוד בק"ו, ולכן אצטריך קרא דאחותו. ונקטו תוס' שם דהוי גזיה"כ לגבי אחותו ולא ילפינן לשאר עריות, ושפיר הקשו דאכתי אין מקור לשוכב ונשכב לחילוק שמות.

ובשיעורי הגרי"מ הקשה דבגמ' להלן טו. מסיק דאי אפשר ללמוד שמות מגופין, דמה להתם שכן גופין מוחלקין, ואילו הכא מסיק דבשמות מוחלקין שפיר ילפינן בק"ו וקרא דאחותו לשם אחד. ויש ליישב דהתם ר"ע נסתפק רק באחותו שהיא אחות אביו, ולא בכל ב' שמות כאשת אח שהיא אשת איש, דזה פשיטא ליה דילפינן שמות מוחלקין בק"ו מגופין מוחלקין, וכל השו"ט שם בגמ' האם אפשר ללמוד שם אחד של אחותו שיש בה כמה לאוין בק"ו מגופין, ועל זה מסיק דיש לפרוך מה להתם שכן גופין מוחלקין וצריך קרא דכרת באחותו לחלק, וכמו דמסקינן הכא.

וכן יש לדייק מהרמב"ם דבפ"ד משגגות ה"ה הביא את הדרשא דאחותו לבא על אחותו שהיא אחות אביו והיא אחות אמו, ומשמע קצת דשאר העריות ידעינן בלא"ה ששמות מחלקין וקרא אצטריך רק לשם אחד של אחוה, ולפי מה שביארנו בדעת התוס' מיושב שפיר דכל העריות ילפינן בק"ו מגופין, ורק בשם אחוה אחת בעינן קרא לחלק.

אך אכתי צ"ב דאם ילפינן שמות בק"ו מגופין מדוע הוי ילפותא רק לעריות ולא ילפינן לכל התורה דבכל מקום שיש חילוק לאוין חייב שתים ואף מפטם וסך. ואפשר דבאמת הילפותא של חילוק גופין מואל אשה נמי הוי רק בעריות, עי' תוס' להלן ט: וצ"ע.

והנה כל מש"כ בדעת תוס' לא יתכן לפי מה שנקט רעק"א ביבמות דבלא קרא חשיבי כל העריות כשם אחד, ולדעת רבא ביבמות שם אף לאחר הפסוק חשיבי כשם אחד. דלפי"ז איך יתכן ללמוד שמות בק"ו מגופין, הא בלא הקרא אין כאן שמות מוחלקין כלל, ואנן מהדרינן לפסוק שילמדינו עיקר חילוק שמות בעריות, ואיך אפשר ללמוד זאת מגופין.

**דף ג ע"א**

**א"ר אלעזר אר"א כל מקום שאתה מוצא ב' לאוין וכרת אחד חלק חטאות ביניהם**

רש"י במכות יד: כתב שלפי ר' אלעזר אחותו דסיפא אתא לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו. ומבואר דאף לר' אלעזר שמסברא לאוין מחלקין מכל מקום היכא דהוי שם אחד של אחוה בעינן קרא לחלק. וכן כתבו תוס' שם בשם יש מפרשים, וז"ל: דנהי דאיכא לאוין מוחלקין מכל מקום הואיל והם גוף אחד אימא לא ליחייב אלא אחת, דלא דמי למפטם וסך שהם עבודות מחולקות ושפיר אתי מר' אלעזר, עכ"ל. וכונתם לגוף אחד ושם אחד, וכמבואר בסוגיין דהיכא דהוי שם אחוה אחת בגוף אחד גרע טפי משאר העריות. ולפי"ז ר' יוחנן ור' אלעזר פליגי בכל העריות האם ילפינן חילוק לאוין מקרא או מסברא, אך באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו לכו"ע צריך קרא לחלק. ולפי"ז גרסינן בגמ' לר' יצחק מפיק ליה לחייב על אחותו שהיא אחות אביו וכו', דהא אף לר' אלעזר בעינן קרא לחלק.

אך רש"י כאן מחק גירסא זו וגרס לר' יצחק כדאית ליה וכו', דס"ל שלפי ר' אלעזר דילפינן חילוק לאוין מסברא אין מקום לחלק בין שם אחד לשאר העריות, וכ"כ תוס' במכות שם בפירוש ראשון שלר' אלעזר אייתר ליה עיקר קרא דאחותו לחלק ולדרשא אחריתא אתא, אי נמי אורחא דקרא הוא. והקשו על הי"מ מהגמ' דידן דלא משני הכי, אמנם להאמור לעיל רש"י במכות והי"מ גרסו כן להדיא בגמ', ועי' מהרש"א שם.

ובתוס' סנהדרין נד: ד"ה הבא בתירוצם השני מבואר כרש"י בסוגיין, דלר' אלעזר אין מקום לחלק בין שם אחד לב' שמות אלא לעולם לאוין מחלקין, ולכן לגבי משכב זכור השוכב והנשכב חייבים שתים מחמת שהלאוין מוחלקין אף דהוי שם אחד.

יל"ע לדעת רש"י בסוגיין ותוס' במכות דלפי ר' אלעזר לעולם לאוין מחלקין ואף בשם אחד, מדוע נסתפק ר"ע לקמן טו. באחותו האם לאוין מחלקין, והוצרך לפשוט מק"ו או מאחותו. בשלמא לדעת רש"י במכות י"ל דפשיטא ליה לר' עקיבא דלאוין מחלקין ומכל מקום נסתפק בשם אחוה אחת, אך לרש"י בסוגיין שאין לחלק בין שם אחד לכמה שמות קשה דהא חזינן מספיקו של ר' עקיבא דאין לאוין מחלקין. וצ"ל דר' אלעזר סבר דסתם מתני' דידן מוכח דלאוין מחלקין מהא דמפטם וסך חייב שתים, או מהא דמנה התנא מפטם את הקטורת במציעא, ופליג האי תנא על ר' עקיבא, וצ"ע.

**דעת הרמב"ם להלכה**

הרמב"ם ריש הל' שגגות נקט שהבא על בת אשתו ועל חמותו חייב שתים ואע"פ שהם כתובים בתורה יחד, וביארנו במתני' דס"ל שהחילוק אינו תלוי בלאוין כפי שהם נאמרו בתורה אלא בשמות, דחייב על כל ערוה וערוה בפ"ע. ולכאורה לר' אלעזר דס"ל חילוק בעריות מחמת חילוק הלאוין לא יתכן לומר שהחילוק תלוי בשמות ולא בלאוין, דהא כל החילוק הוא מחמת הלאוין שבתורה. וצ"ל דהרמב"ם פסק כר' יוחנן דילפינן חילוק חטאות בעריות מאחותו, ונקט דקרא דאחותו אינו מחזירו ללאוין מחלקין כמו שהיה לולי הכרת, אלא דהוי חילוק אחר של שמות. [ואין זה סותר למה שיתבאר להלן בדעת רש"י בסנהדרין דעיקר החילוק חטאות תלוי בלאו, דמכל מקום י"ל דהכרת מחברן להתחייב אחד על כולן כמש"כ השיטמ"ק, ולאחר קרא דאחותו הוי חילוק אחר של שמות. וכן מש"כ תוס' בסנהדרין לפרש לשון הגמ' הואיל ובלאו אחד נאמרו דחילוק חטאות תלוי בלאוין היינו לר' אלעזר, אך לפי סוגיית הגמ' דילפינן מאחותו שפיר יתכן דהוי חילוק שמות ולא חילוק לאוין].

ואף דפסק הרמב"ם דמפטם וסך חייב שתים, דהא מנאן לתרתי, צ"ל דאף לר' יוחנן חייב שתים אלא דיליף מפסוק אחר כמבואר בסוגיא במכות. ומחמת כן נקט הרמב"ם בפ"ד ה"ה לדרשא דאחותו לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, לפי שפסק כר' יוחנן דיליף מאחותו ולא כר' אלעזר דיליף מסברא דסגי בחילוק לאוין.

אך צ"ע דאם כן מדוע לא משני לר' אלעזר דאצטריך אחותו לחילוק שמות בעריות, ונפק"מ שאם בא על בת אשתו וחמותו חייב שתים אף דהוי לאו אחד. ואולי י"ל דכיון שאין בזה נפק"מ לאחותו גופא, לא מסתבר ללמוד מאחותו לבת אשתו וחמותו באם אינו ענין, וצ"ע.

**שורש פלוגתת ר' יוחנן ור' אלעזר**

מבואר בגמ' שבמקום שיש ב' לאוין וכרת אחד לדעת ר' יוחנן מסברא חייב קרבן אחד ובעינן קרא לחלק, ולפי ר' אלעזר מסברא הלאוין מחלקין ואין צריך קרא לחלקן. ונראה לבאר מחלוקת רש"י ותוס' ביסוד פלוגתתם של ר' יוחנן ור' אלעזר.

דעת רש"י בסנהדרין

לקמן ע"ב נחלקו ר' יוחנן ור"ל לגבי אוב וידעוני שיש בהם לאו אחד וכרת אחד אך חלוקין הן במיתות, ר' יוחנן סובר "הואיל ושניהם נאמרו בלאו אחד נאמרו" הרי הוא חייב חטאת אחת, ור"ל סובר דכיון שהם חלוקין במיתות חייב ב' חטאות. והקשה רש"י סנהדרין סה. מדוע נקט ר' יוחנן הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו ולא נקט הואיל ושניהם בכרת אחד נאמרו, הרי אוב וידעוני שוין אף בכרת. ותירץ וז"ל: משום דחלוק חטאות אינו תלוי בחלוק כריתות, דהא מפטם שמן המשחה וסך משמן המשחה משום דאיכא שני לאוין וכו' אמרינן התם דכי עביד להו בשוגג בהדדי מחייב על כל אחת ואחת, עכ"ל. כלומר, דחילוק חטאות תלוי בלאו ולא בכרת, והוכיח כן מר' אלעזר דמפטם וסך חייב שתים.

וצ"ע טובא דבסוגיין ר' יוחנן גופיה פליג על ר' אלעזר וסובר דחילוק חטאות תלוי בכרת, שהרי הוצרך לאחותו ללמד חילוק חטאות בעריות, ובמפטם וסך מבואר במס' מכות דאיכא דרשא אחרינא מדוע הם חלוקים לחטאות ולא יליף מסברא כר' אלעזר, והדרא קושיית רש"י מדוע לא נקט ר' יוחנן הואיל ושניהם בכרת אחד נאמרו. וכן הקשה בספר באר מים חיים (קונטרס גירסא דינקותא על הרמב"ם הל' ע"ז פ"ו ה"א).

ונראה ליישב עפ"י השיטמ"ק שהובא לעיל בתחילת הסוגיא, וז"ל: ואמר מורי הר"פ דס"ד השתא דלהכי כללן כולן בכרת אחד אחר שכתב בהו לאוין אכל אחת ואחת, לאשמועינן דאי עביד כולהו בהדי הדדי לא מחייב אלא אחת, עכ"ל. ומבואר דאף ר' יוחנן מודה לר' אלעזר דחילוק חטאות תלוי בלאו ולא בכרת, אלא דס"ל דכיון שהתורה כללה אותם בכרת אחד הרי זה ילפותא דליכא חילוק חטאות ביניהם, ולכן צריך אחותו לחלק. ויש להביא דוגמא לדבר מדברי ר"ל דמיתות מחלקות, והתם ודאי אין לפרש שחילוק חטאות תלוי במיתה, אלא דס"ל כן בתורת ילפותא, דהתורה חילקתן במיתות ללמד חילוק חטאות, וכן הוא לגבי הכרת לר' יוחנן התורה כללה אותם בכרת אחד ללמד דסגי בקרבן אחד. ולפי"ז מבואר בפשיטות דברי רש"י בסנהדרין, דבמקום דאיכא לאו אחד וכרת אחד ודאי עדיף לנקוט הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו, דהא עיקר חילוק חטאות תלוי בלאו ולא בכרת (כל עוד דליכא ילפותא אחרת), ורש"י הוכיח כן מר' אלעזר, ובאמת אף ר' יוחנן לא פליג עליה בעיקר הסברא אלא בתורת ילפותא.

דעת תוס' בסנהדרין

אך תוס' שם נקטו להפך, דהקשו מהא דפליגי ר' יוחנן ור"ל במס' שבת סט. בשגג בכרת והזיד בלאו האם חשיב שוגג וחייב חטאת, ונקטו תוס' דלכו"ע עיקר המחייב קרבן הוא הכרת, ולכן מסברא אע"פ שהזיד בלאו כיון ששגג בעיקר המחייב שהוא הכרת חייב חטאת, ור"ל דפטר מקרבן משום דיליף מקרא דאינו חייב עד שישגג גם בלאו. והשתא הקשו תוס' דאם עיקר המחייב הוא הכרת מדוע נקטה הגמ' הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו, הו"ל למימר בכרת אחד נאמרו דזהו עיקר המחייב. ותירצו וז"ל: דמכל מקום בלאוין תליא מילתא, כיון דאשכחן מפטם וסך דאיכא שני לאוין וכרת אחד מסתברא דלכך כתובין שני לאוין כדי לחייבו שני חטאות, עכ"ל. ומבואר מדבריהם להפך מרש"י, דמצד הסברא כיון שעיקר המחייב קרבן הוא הכרת הרי הוא קובע לענין חילוק חטאות, אלא דר' אלעזר נקט דחילוק הלאוין הוי ילפותא לחילוק חטאות אע"פ שהם בכרת אחד. ולכן נקטה הגמ' הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו לומר דליכא ילפותא לחלק ביניהם.

ועי' אבי עזרי (פי"ד מסנהדרין ד"ה והנה בכריתות) שביאר דברי תוס', דכיון שהם חלוקין בלאוין הרי זה מחלקן גם בכרת, דהוי כמו שנכתב כרת על כל אחת בפני עצמה, דהכרת נאמר על כל לאו ולאו, ונמצא שהם חלוקין אף בכרת, עיי"ש מה שכתב לבאר עפי"ז. וכן הוא להדיא בפי' רגמ"ה בסוגיין, וז"ל: אע"ג דחטאת לא אתי אלא במקום כרת, אפ"ה כיון דכתיבי ב' לאוין וכרת אחת משמע כרת אכל לאו ולאו, עכ"ל.

והנה לדעת תוס' אין צריך לדברי השיטמ"ק דהכרת הוי ילפותא לחייב אחת, אלא אדרבא, עיקר הקובע לחילוק חטאות הוא הכרת, וס"ל לר' יוחנן דהלאו לא מהני אף בתורת ילפותא ולכן בעינן אחותו לחלק. ומעתה צ"ע טובא איך הוכיחו תוס' מר' אלעזר דהלאו הוי ילפותא לחילוק חטאות, הא ר' יוחנן עצמו חולק וסובר שהלאו אינו מחלק, וכל דאיכא כרת אחד הרי זה חייב חטאת אחת. ואם כן הדרא הקושיא מדוע נקטה הגמ' הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו ולא נקטה הואיל ושניהם בכרת אחד נאמרו, הא לר' יוחנן עצמו הלאו אינו קובע כלל לחילוק חטאות ואף לא בתורת ילפותא וגילוי על הכרת.

וכבר הקשה כן הריטב"א במס' מכות יד., דאיתא בגמ' שם ורבנן כרת באחותו למה לי לחלק, וכדר' יוחנן דאמר שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת. והקשה הריטב"א הא ר' יוחנן גופיה לא ס"ל הכי, דאיהו גופיה קאמר לגבי אוב וידעוני דחילוק חטאות תלוי בלאו ולא בכרת. [צ"ל דר' יוחנן גופיה אמר האי לישנא. ועוד אפשר דמהא דהגמ' נקטה לשון זה בדעת ר' יוחנן מוכח דקי"ל דהכי ס"ל לר' יוחנן]. ותירץ בשם התוס' דכונת הגמ' דרבנן מוקי לקרא דאחותו לחלק בעריות כמו דר' יוחנן מוקי לה להאי קרא לחילוק גופין, אך לר' יוחנן גופיה אין צריך קרא לחלק בעריות שהרי הם חלוקין בלאוין. וצ"ל לדעת תוס' וריטב"א דלא גרסינן בגמ' בתחילת הסוגיא אמר ר' יוחנן לכך יצאה כרת באחותו וכו' אלא אמורא אחר הוא, ור' יוחנן סובר כר' אלעזר, וצ"ע.

ביאור פשוט לדעת הרמב"ם בפיה"מ

והנה בפיה"מ במשנתינו ביאר הרמב"ם את דברי ר' יוחנן באופן אחר לגמרי, דכתב שהתנא מונה בהלכה זו רק כללי הדינים והניח הפירוט, והביא דוגמאות מאשה ובתה ע"ז ושבת שהם כוללים בתוכן כמה חטאות, וכתב שמטעם זה נקטה המשנה בעל אוב ולא הזכיר ידעוני, והוא ענין אמרם הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו אל תפנו אל האובות ואל הידעונים, ורישא דקרא נקט, כלומר האוב האמור בתחלת הפסוק והוא מורה על מה שאחריו, עכ"ד. ומבואר שאף לר' יוחנן אוב וידעוני חייב שתים, אלא שהתנא לא נקט ידעוני משום שם אחד קתני. ועי' אור שמח הל' שגגות שיישב עפי"ז קושיית המל"מ, ויבואר בסוגיא שם.

ולפי"ז אין ראיה מהסוגיא שם בדעת ר' יוחנן האם חילוק חטאות תלוי בלאו או בכרת, כיון דלא איירי לענין חילוק כלל, ושפיר יש לפרש סוגיין בפשיטות, דר' יוחנן סובר שחילוק חטאות תלוי בכרת ור' אלעזר סובר שחילוק חטאות תלוי בלאו, ואין זה סותר לדברי ר' יוחנן לגבי אוב וידעוני דקאמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו, דהתם אין כונתו לחילוק חטאות אלא דמחמת כן הוי שם אחד.

העולה מדברינו שלפי רש"י עיקר החילוק קרבן תלוי בלאו, ופליגי ר' יוחנן ור' אלעזר האם הכרת הוי ילפותא שלא לחלקן, ואילו לפי תוס' עיקר החילוק קרבן תלוי בכרת, ופליגי סתמא דגמ' ור' אלעזר האם הלאו הוי ילפותא לחלקן. [ולפי הרמב"ם בהא גופא פליגי ר' יוחנן ור' אלעזר מהו עיקר הקובע לחילוק חטאות, וכנ"ל]. ויש לבאר שורש פלוגתתם עפ"י חקירה גדולה בדין מחייב הקרבן.

**חקירה גדולה בגדר מחייב הקרבן**

יש לחקור בהא דחידשה תורה שאין חייבים קרבן אלא במקום לאו וכרת, האם עיקר המחייב קרבן הוא מה שעבר על הלאו, אלא דנתחדש שרק לאו שיש בו כרת מחייב קרבן, והכרת הוא סימן על הלאו. או שמא עיקר המחייב קרבן הוא החיוב כרת, דכאשר עבר במזיד חייב כרת, ובשוגג חייבתו תורה בקרבן במקום הכרת. ונראה דבחקירה זו נחלקו רש"י ותוס' בסנהדרין, דהתוס' נקטו שם להדיא דעיקר המחייב קרבן הוא הכרת, וביארו עפי"ז מדוע שגגת כרת הוי שגגה, ומחמת כן נקטו שחילוק חטאות תלוי בכרת ולא בלאו. אך ברש"י שם נראה להפך, דכתב שם וז"ל: שהלאוין מחלקין לחטאות כדכתיב "אשר לא תעשינה", דהיינו דברים שהן בלא תעשה, וסמיך ליה "או הודע אליו" אלמא חטאת אלאוין קיימי, עכ"ל. ומשמע דחילוק חטאות תלוי בלאו משום שהוא עיקר המחייב, והכרת הוי רק סימן לסוג הלאו שמחייב קרבן.

והא דלפי רש"י הכרת מגלה בתורת ילפותא שלא לחלקן ולפי תוס' הלאו מגלה בתורת ילפותא לחלקן יש לבאר, דלעולם הדבר שאינו עיקרי במחייב הוא המלמד בתורת ילפותא על הדבר העיקרי במחייב, ולכן לרש"י הכרת מלמד על הלאו ולתוס' הלאו מלמד על הכרת. וכן לגבי אוב וידעוני לר"ל הא דחלוקין במיתות הוי ילפותא לחלק לפי שאינו עיקרי במחייב, ור' יוחנן סובר שהמיתות אינן שייכות לחיוב קרבן כלל ואף לא בתורת ילפותא.

ויל"ע לדעת רש"י מה יענה על הוכחת התוס' מדוע הזיד בלאו ושגג בכרת חייב קרבן, הא עיקר מחייב הקרבן הוא הלאו. ויש ליישב דבסוגיא שם ס"ל למונבז שאם שגג בקרבן לחוד חייב קרבן, אע"פ שודאי לא שגג בעיקר המחייב, ונקט רש"י דאף דחכמים פליגי וסברי שאם שגג בקרבן לחוד לא חשיב שגגה מכל מקום אין צריך שגגה בעיקר המחייב, וס"ל לר' יוחנן דאפילו שגג בכרת הרי זה נחשב שוגג, דסגי בצד שגגה להחשב שעשה את העבירה בשוגג. ובדעת ר"ל שם י"ל דפליג וס"ל דבעי שישגג בעיקר המחייב שהוא הלאו, או דס"ל דהוי גזיה"כ דבעי שישגג בלא תעשה. ועי' ארצות החיים להמלבי"ם סי' כ"ה מש"כ בזה.

ונפק"מ בזה מה הדין בשגג בלאו והזיד בכרת, דתוס' בשבת סט. נקטו בפשיטות דפטור מקרבן כיון דלא שגג בעיקר המחייב קרבן שהוא הכרת, ולשיטתם בסנהדרין. אך התוס' רא"ש ותו"י שם צידדו לומר דחייב קרבן. ולפי מש"כ נראה דתוס' לטעמייהו דסברת ר' יוחנן משום דבעינן שגגה בעיקר המחייב ולכן שגגה בלאו אינה שגגה, אך לפי רש"י דעיקר המחייב הוא הלאו ומכל מקום סובר ר' יוחנן דשגגת כרת שמה שגגה משום דסגי בצד שגגה, כל שכן שאם שגג בלאו לחוד דהוי שגגה. [ולפי"ז לדעת רש"י לכו"ע עיקר המחייב הוא הלאו, ולגבי שם שגגה ר' יוחנן סובר דאין צריך שגגה בעיקר המחייב ור"ל סובר שצריך שגגה בעיקר המחייב, ולגבי חילוק חטאות הוא להפך, דלר' יוחנן רק חילוק לאוין מחלק ולא חילוק מיתות, ולפי ר"ל אף מיתות מחלקות].

והנה בגמ' ג: בעי ר' ירמיה מר' זירא ב' כריתות ולאו אחד מהו, ולא משכח"ל אופן כזה, והדר מספק"ל ב' מיתות ולאו אחד, ולשיטת רש"י ביאור הסוגיא דפשיטא ליה לר' ירמיה שעיקר המחייב קרבן הוא הלאו, וכנ"ל, ומספק"ל האם חילוק כריתות מהני לחלק אע"ג שאינו חלק מהמחייב, וכיון דלא משכח"ל גוונא שהן חלוקין בכרת מספק"ל ספק זה לגבי מיתה, וכל הסוגיא הוא נידון אחד האם דבר שאינו חלק מהמחייב מהני מיהא בתורת ילפותא לחלק. אך לתוס' דעיקר המחייב הוא הכרת צ"ל דמספק"ל מתחילה האם הלאו מלמד בתורת ילפותא שלא לחלק ביניהם, (וכמש"כ השיטמ"ק לגבי ב' לאוין וכרת אחד), והדר מספק"ל האם המיתה מהני בתורת ילפותא לחלק ביניהם.

**מקורות נוספים לחקירה מהו עיקר מחייב הקרבן**

א. מצינו שנחלקו בחקירה זו החתם סופר והחכם צבי, דבשו"ת חת"ס יו"ד סי' קנ"ה הוכיח שקטן מבן י"ג ועד בן עשרים ענוש כרת, דאם אינו ענוש כרת לא יתחייב קרבן עד בן עשרים, וזה לא יתכן. ומה שמצינו במס' שבת פט: שאין עונש כרת רק מבן עשרים אין למדים מדברי אגדה, עכ"ד. ומבואר שנקט בפשיטות שחיוב קרבן תלוי בכרת ולא בלאו שיש בו כרת, דאם הכרת הוי רק סימן לסוג הלאו שחייבים עליו קרבן פשוט שאף קטן מבן כ' שאין בו עונש כרת חייב קרבן מחמת שעבר על סוג לאו שיש בו כרת.

ומאידך החכ"צ סי' מ"ט הביא קושיא זו בשם מהר"ל מפראג, מדוע פחות מבן כ' איכא חיוב קרבן הא ליכא כרת עד שיהיה בן כ' כמבואר בגמ' שבת שם. ותירץ החכ"צ דכיון שהוא בן י"ג חייב בכל מצוות האמורות בתורה, וקרבן חטאת היא אחת מתרי"ג מצות, אלא שהתורה גילתה לנו בהיקשא לע"ז שלא תאמר שכל חייבי לאוין בכלל, קמ"ל דליתא אלא באיסורי כריתות, אבל לענין איש שהוא בר עונשין ומצווה בכל התורה אין לנו לומר שיפטר מקרבן חטאת, עכת"ד. ונראה דכונתו למש"כ לעיל דחיוב קרבן אינו תלוי בכרת אלא בלאו שיש בו כרת, ואף מי שפטור מכרת משום שאינו בן עשרים חייב בקרבן משום שעבר על לאו שיש בו כרת.

ועי' עוד בשו"ת חת"ס שם סי' רנ"א שנשאל בהא דתנן שבת קלז. מי שהיו לו שני תינוקות למול אחד אחר השבת ואחד בשבת, ושכח ומל את של אחר שבת בשבת וכו', ובברייתא שם איתא בהיו לו שני תינוקות אחד של ערב שבת ואחד של שבת ושכח וכו', ונחלקו ר"א ור"י בדין טעה בדבר מצוה האם חייב קרבן. והקשה השואל שם מדוע חייב קרבן הרי הטעם שמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת משום דשבת עשה ול"ת ומילה עשה בלבד, (עי' שבת קלג. דר' אשי אמר כן לגבי יו"ט), ודעת הריב"א בחולין קלא. דכל היכא שיש ל"ת כנגד עשה ול"ת העשה דוחה את הל"ת ושאר העשה, ואם כן כאשר עבר ומל בשבת מילה שלא בזמנה הרי הוא עובר רק עשה דשבת ולא על ל"ת, ובכה"ג ליכא כרת, ומדוע איכא קרבן. והשיב לו החת"ס דעל עשה דשבת לחוד נמי איכא כרת. ואזיל החת"ס בזה לשיטתו דהקרבן תלוי בכרת ולא בלאו, ולכן שפיר י"ל דגם באופן שאינו עובר בפועל על הלאו מכל מקום קרבן איכא. אך לפי החכם צבי אי אפשר לתרץ כן, דכיון שאינו עובר בפועל על הלאו אי אפשר לחייבו קרבן.

ב. בחי' רא"ל ח"ב סי' נ"ו הקשה מדוע הוצרכה המשנה לאשמועינן דחייב חטאת על כל אחת ואחת, וכדאמר ר' יוחנן, ואילו לגבי מלקות פשוט הוא כן ואין צריך משנה על זה. ותירץ דיסוד הדין דכל שחייבין על זדונו כרת חייבים על שגגתו חטאת אינו כלל בעלמא דעל עבירה זו שיש במזיד כרת יש בשוגג חטאת, אלא חיוב חטאת הוא באמת במקום הכרת עצמו וכך הוא דינו של חיוב כרת שבמזיד כרת ובשוגג חטאת. ולו יצוייר שלא יהא עליו חיוב כרת מאיזה טעם שהוא לא היה מתחייב חטאת. ולכן ס"ד שהעושה עבירות הרבה בהעלם אחד אף שיש בזה שמות מוחלקין כיון דשם כרת אחד הוא סגי בקרבן אחד, קמ"ל דשמות מחלקין, עכת"ד. ומבואר דחיוב קרבן הוא במקום הכרת, וכמש"כ בדעת החת"ס.

ג. בריש פירקין הובא פלוגתת רש"י ותוס' האם חיוב קרבן צריך לאו, ויש מקום לומר דפליגי לשיטתם האם עיקר המחייב הוא הלאו או הכרת. אמנם נראה דאין זה שייך כלל, דפלוגתת רש"י ותוס' היא האם לחיוב קרבן יש תנאי שהמצוה בתורה תהיה באופן של לאו, או שמא אף מצוה שהיא עשה שיש בה כרת חייבים עליה קרבן, ואף לדעת התוס' דאין צריך לאו מכל מקום צריך שיהיה מצוה בתורה בין בלשון עשה בין בלשון לאו, ואפשר שזהו עיקר המחייב, דהכרת הוא סימן לסוג המצוה בתורה.

ד. בגמ' ד. לגבי חלב מוקדשין לר' יהודה דלוקה שתים קאמר ר' ששת דכיון שיש ב' לאוין ולוקה שתים חייב נמי ב' קרבנות, ומחכו עליה במערבא דמודה ר' יהודה לענין קרבן שחייב אחת. ויל"ע להצד דעיקר מחייב הקרבן הוא הלאו, והכרת הוא רק סימן לחומרת הלאו, מדוע באמת לא יתחייב ב' קרבנות בחלב מוקדשין לר' יהודה, הא בעבירה זו יש ב' לאוין וכל אחד מהם הוי לאו שיש בו כרת. [וכן בהא דאיתא במס' מכות טז: אכל נמלה לוקה ה', אילו היה כרת באכילת נמלה היה חייב לר' ששת ה' קרבנות ולמערבא רק קרבן אחד]. וצריך לחלק דאף שלגבי מלקות אזלינן בתר מנין הלאוין, מכל מקום לגבי חטאת אזלינן בתר מנין האיסורים, ואיסור א' שיש בו ב' לאוין אינו חייב ב' חטאות אע"פ שהלאו הוא המחייב, דעיקר המחייב תלוי באיסור שיש בו לאו ולא בלאו גופא כפי שהוא נאמר בתורה.

ה. במס' יבמות לג. לגבי אחין שהחליפו נשותיהן מקשינן אם החליפו במזיד איך יתכן לחייבן קרבן, הא אין קרבן אלא בשוגג. והקשה רעק"א לדעת ר' יוחנן דהזיד בלאו ושגג בכרת חייב קרבן, מדוע לא מוקי לה בהזידו בלאו ושגגו בכרת, עיי"ש. ובאחיעזר ח"ג ס"ס פ"ב הביא תירוץ בשם הגר"ח דבאופן שהזיד בלאו ושגג בכרת כיון דהשגגה היתה בכרת אף הקרבן בא על הכרת, ובכה"ג אין הלאוין מחלקין, ויתחייבו קרבן אחד בלבד, וכל החילוק בעריות הוא רק מחמת הלאוין שהרי יש כרת אחד, ולא אמרינן לאוין מחלקין בעריות אלא היכא שהשגגה היתה בלאו. וצ"ע איך יתכן שכאשר שגג בלאו איכא חילוק חטאות וכאשר שגג בכרת ליכא חילוק חטאות. וצ"ל בדעת הגר"ח דב' דינים איכא, א, לאו שיש בו כרת מחייב קרבן, ומחמת דין זה צריך שהשגגה תהיה בלאו, ומצד דין זה איכא חילוק לאוין. ב, כרת מחייב קרבן, ומחמת דין זה סגי במה ששגג בכרת, אך מצד דין זה ליכא חילוק לאוין. ועי' קה"י שבת סי' ל' מש"כ בזה.

ובאבי עזרי פי"ח מסנהדרין נחלק על הגר"ח דאף לפי מה דאמר ר' אלעזר שמפטם וסך חייב ב' משום חילוק הלאוין היינו דחשיב ככריתות מחולקין, וכאילו נאמר כרת בכל לאו ולאו, והרי יש כאן ב' כריתות, ולכן חייב שתים. ולכן נקט בפשיטות דאף באופן ששגג בכרת לחוד איכא חילוק לאוין, דע"י חילוק לאוין איכא נמי חילוק כריתות.

ובדברי הגר"ח שם מבואר שכל דבריו הם לדעת ר' אלעזר דחילוק חטאות הוא מחמת חילוק הלאוין, אך לר' יוחנן דחילוק חטאות הוא מקרא דאחותו אין לחלק בזה. ומחמת כן הקשה האבי עזרי (בהגה"ה שם) על הגר"ח דבגמ' ג. פריך על ר' אלעזר למה לי כרת באחותו, ולהנ"ל שפיר אצטריך כרת באחותו ללמד שאף הכריתות חלוקין, ונפק"מ להזיד בלאו ושגג בכרת דחייב שתים. ומבואר מדברי הגר"ח והאבי עזרי שלפי ר' יוחנן קרא דאחותו אינו מחזירו לחילוק לאוין אלא הוי שמות מוחלקין, ולכן אף ששגג בכרת איכא חילוק חטאות, ועי' מש"כ בזה לעיל.

**לאחותו שהיא בת אביו ובת אמו לומר שאעמה"ד**

הקשו תוס' במכות יד. מאחר שלגבי אזהרה מרבינן מאחותך היא לבת אביו ובת אמו, ובסוף הפרשה נאמר כרת לכל העריות, הרי אחותו שהיא בת אביו ואמו בכלל זה. ותירצו דקרא דונכרתו שבסוף הפרשה קאי רק על המפורשים בפרשה ולא על הנלמדים מדרשא, ולכן צריך פסוק בפ"ע לחייב כרת באחותו מאביו ואמו. ובשיטמ"ק כאן תירץ דבאמת אין צריך פסוק לזה, אלא דהיתור בא לומר שבעלמא אין עונשין מהדין. והנה לר' יצחק דעונשין מן הדין לדעת תוס' הכונה שלמדים כרת מק"ו, אך להשיטמ"ק אין צריך לזה דהא אפשר למילף מונכרתו דכתיב בסוף כל העריות, וכונת הגמ' שלפי ר' יצחק אין פסוק לאשמועינן שבעלמא אין עונשים מן הדין.

**תוד"ה לומר, שאני הכא דליכא אלא איסור אחותו וחמירא טפי ב' צדדין מצד אחד**

במס' מכות ה: אמרינן לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין, ומקשינן והא ק"ו הוא, ומשני אין עונשין מן הדין, והקשה בשיעורי ר' שמואל שם מדוע צריך כאן לדין ק"ו, הא בכל עשה איכא נמי זממה, והרי עבר בפועל על כאשר זמם. ובשלמא באחותו שהיא בת אביו ואמו צריך לק"ו משום שאחותו מאביו ומאמו אינה אחותו מאביו לבד ואינה אחותו מאמו לבד, אלא אחווה אחריתא היא, ודייק כן מרש"י בסנהדרין עו. דזו קורבה מחמת עצמה וזו קורבה מחמת עצמה, אך לגבי כאשר זמם קשה, עיי"ש מש"כ ליישב. ומבואר מדבריו דאין עונשין מן הדין שייך רק במקום שלא פגע כלל באיסור המפורש בתורה אלא באיסור אחר, ומדין ק"ו אתינן לאסור גם את הדבר האחר, ובזה קיי"ל אין עונשין מן הדין.

ועל פי דבריו יש לבאר תירוץ התו"י, דכאשר אוכל חלב ונותר אין כאן שם אחר של איסור, אלא עבר על חלב ועל נותר ולא על איסור אחר, ולא שייך לפוטרו מחמת אין עונשין מן הדין, אך אחותו שהיא אחות אביו ואמו יחד הרי זה שם אחר של ערוה, ורק מדין ק"ו אתינן עלה, ובזה קיי"ל אין עונשין מן הדין. וכן ביאר בהערות להגריש"א כאן, וכן נראה מדברי השפת אמת, עיי"ש.

אך בלשון התו"י משמע ביאור אחר (וכן מבואר בקובץ הערות, וכפי שיבואר), דאחותו מאביו ואמו אין זה ערוה אחרת, והכל נכלל בערוה דאחותו, ובאמת כשבא על אחותו מאביו ואמו פגע באיסור ערוה דאחותו המפורש בתורה, אלא דאחותו מאביו ואמו יחד היא יותר "אחותו" מאשר אחותו מאביו לחוד או מאם לחוד, וכיון שהיא יותר אחותו שייך לפוטרו מחמת אין עונשין מן הדין. משא"כ בחלב ונותר אין איסור אחד מחזק את חבירו, דחלב שהוא נותר אינו יותר חלב ואינו יותר נותר, ונמצא שעבר על דין התורה כמות שהוא ולא באופן חמור יותר.

ולפי הבנה זו לא קשה קושיית הגרש"ר על כאשר זמם ולא כאשר עשה, דאף שבכאשר עשה פוגע נמי בכאשר זמם, מכל מקום כיון שעבר על איסור כאשר זמם באופן חמור יותר, דהוא זמם ועשה, בכה"ג אמרינן אין עונשין מן הדין.

ופלוגתת הגרש"ר והקובץ הערות תלויה בטעמים מדוע אין עונשין מן הדין, דהמהרש"א סנהדרין סד: כתב עפ"י הסמ"ג דאפשר שבעבירה חמורה לא סגי בעונש המפורש בעבירה הקלה, כיון שהוא חמור יותר. הפמ"ג (שושנת העמקים א') וקרבן אהרן (מדות אהרן פ"ב חי"ג) כתבו דיתכן שנמצא פירכא על הק"ו. ובשיעורי ר' שמואל מכות ה: כתב דאין צריך לטעמים אלו, אלא כיון שק"ו מדה היא בתורה לא נאמרה מדה זו לגבי עונש. ונראה שלפי הפמ"ג והגרש"ר לא יתכן לומר שאפילו אם עבר על מש"כ בתורה באופן חמור יותר פטור, דבאופן זה אין צריך לק"ו, ופשיטא דחייב, ורק לפי המהרש"א יתכן לומר שאפילו אם עבר על מש"כ בתורה באופן חמור יותר פטור משום שאפשר שלא סגי ליה בעונש זה.

והנה תוס' ביבמות ב: הקשו מנ"ל לחייב על בתו מאשתו, הא בתורה נאמר תרי קראי, חדא לבתו מאנוסתו וחדא לאשה ובתה, ואם כן לגבי בתו מנשואתו נימא אין עונשין מן הדין כמו באחותו מן האב ומן האם. ותירצו דלגבי אחותו כיון שבתורה נאמר בת אביך או בת אמך הרי להדיא האיסור נאמר בבת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו, ולגבי בת אביו ואמו יחד הוי רק מדין ק"ו, אך לגבי בתו מאשתו כיון שלא נאמר בתורה להדיא בתו מאנוסתו וכן לא נאמר אשה ובתה שאינה בתו הרי בתו מאשתו כלול בהאי קרא. ובקובץ הערות סי' י"א סק"ז תמה על עיקר קושייתם דלא דמי כלל בתו לאחותו, דבתו ובת אשתו הוו ב' איסורים נפרדים, והרי זה דומה לחלב ונותר שכתבו התוס' כאן דלא שייך בזה אין עונשין מן הדין. וביאור דבריו, דבאחותו שהיא בת אביו ובת אמו הרי היא יותר אחותו, וכל אחד מחזק את שם הערוה של חבירו ולכן שייך בזה אין מזהירין מן הדין, משא"כ בבתו מאשתו אין כאן יותר אשה ובתה ואין כאן יותר בתו, והוי כבא על אשת איש שהיא נדה דאף שעובר על ב' איסורין לא שייך בזה אין עונשין מן הדין.

ובישוב קושייתו כתב בזאת ליעקב יבמות סי' ה' אות ד' עפ"י מש"כ הרש"ש לקמן יג: בדעת הראב"ד דערוה דאשה ובתה היא כעין ערוה דבתו, דכיון שאשתו כגופו החמירה תורה שלא יבא על בת אשתו כאילו היא בתו, וזהו שם הערוה, ולכן נקט הראב"ד דהבא על בת אשתו ועל בתו חייב אחת, עיי"ש. ועפי"ז י"ל שמטעם זה נקטו תוס' דכאשר היא גם בתו וגם בת אשתו הרי זה יותר ערוה דבתו, והאחד מחזק את השני, ושפיר הקשו נימא אין מזהירין מן הדין. [לפי ר' שמואל דלעיל לא יתכן ליישב כן, דאף שאחד מחזק את השני והוי טפי בתו מכל מקום הרי פגע בערוה דבתו ופגע בערוה דאשה ובתה, ואיך יתכן לפוטרו מדין אין מזהירין מן הדין, ולדידיה הדרא קושיית הקובץ הערות].

אך התוס' בסנהדרין נג: כתבו כן לגבי ערוה דאשת אביו, דבגמ' שם מבואר שאמו שהיא אשת אביו חייב עליה מק"ו, והקשו תוס' נימא אין מזהירין מן הדין, ותירצו דכיון שלא נאמר בתורה להדיא אשת אביו שאינה אמו או אמו שאינה אשת אביו, הרי אמו שהיא אשת אביו נמי בכלל, וכמו שתירצו תוס' ביבמות לגבי בתו מנשואתו. והכא נמי יש להקשות קושיית הקובץ הערות דאמו ואשת אביו הם ב' עריות שונות ואינם מחזקים אחד את השני, דאמו שהיא אשת אביו אינה יותר אמו ואינה יותר אשת אביו, ומה שייך בזה אין מזהירין מן הדין.

ועי' זאת ליעקב שם הערה כ"ד אופן אחר ליישב קושיית הקובץ הערות עפ"י רעק"א שהובא בתחילת הסוגיא דכל העריות חשיבי כשם אחד, ולפי"ז בכל העריות יש להקשות נימא אין מזהירין מן הדין, דכל העריות הם אופנים להגיע לשם אחד של ערוה, ואף אשת איש ונדה מחזקים אחד את השני דהיא ערוה מחמת ב' סיבות. ובזה יתיישב נמי תוס' בסנהדרין דהקשו כן על אמו שהיא אשת אביו.

**אי בנשי קחשיב דל הבא על הזכור ועל הבהמה**

הרמב"ם פ"ד משגגות ה"א כתב: העושה עבירות הרבה בהעלם אחד חייב חטאת על כל אחת ואחת, אפילו עשה המ"ג אלו שמנינו בהעלם אחד מביא מ"ג חטאות, עכ"ל. והקשה הלחם משנה שם, דהרמב"ם הרי מנה השוכב עם זכור ומנה האשה המביאה את הבהמה עליה, ולדידיה הדרא קושיית הגמ' איך יתכן בחד גברא מ"ג חטאות. ותירץ האור שמח שם דהרמב"ם מנה הבא על אביו והבא על אחי אביו, ובשניהם חייב קרבן גם מצד הבא על הזכור, וכיון דאביו ואחי אביו הם גופין מוחלקין הרי הוא חייב מצד בא על הזכור שתים, ושפיר איכא מ"ג חטאות.

עי' בשיטמ"ק שדן האם אשה חייבת כרת וקרבן במולך ובמעלה קדשים בחוץ, ואכ"מ.

**אלא ר' ישמעאל ובמגדף סבר לה כר"ע**

עי' באר שבע ברכת הזבח ומים קדושים כאן, ויתבארו דבריהם בהרחבה להלן ז:, עיי"ש.

**לר' ישמעאל דמפיק ליה מתרתי קראי חייב שתים**

הראשונים דנו לדעת ר' ישמעאל היכן נאמר כרת לנשכב, הא בלאו דלא יהיה קדש איכא לאו בלא כרת. וביאר השיטמ"ק בשם הר"פ דכיון דכתיב בסוף הפרשה ונכרתו הנפשות העושות, וקאי על הנואף והנואפת, והאי קרא קאי גם על משכב זכור, הרי איכא כרת להדיא על שוכב ונשכב, ורק לגבי הלאו פליגי ר"ע ורי"ש מנא ילפינן. וכן כתב במים קדושים, אך הקשה דלגבי בהמה לא שייך לומר כן, דבשלמא לגבי משכב זכור הביאה הזאת הוזכרה באותה פרשה לגבי השוכב, ושייך לומר שהכרת נאמר גם על הנשכב, אך בהמה הוזכר בתורה שוכב עם בהמה, ונשכב לבהמה היא ביאה אחרת, ועדיין קשה מנ"ל בנשכב לבהמה חיוב כרת.

ובשם הר' ברוך כתב השיטמ"ק דילפינן מגז"ש דתועבה אף לחייבו כרת, דלגבי כרת נאמר כי את כל התועבות האל וכו'. והוסיף דכן פירש רש"י כאן. ונראה לבאר בכונתו דרש"י כתב אזהרה לנשכב ועונש מגזירה שוה, והקשה הרש"ש הא עונש מפורש בקרא מות יומתו שניהם, ונקט הר"ב דאין כונתו לסקילה כהבנת הרש"ש אלא לכרת, דילפינן גם לאו וגם כרת מהאי גז"ש. [לדעת ר' אבהו אליבא דרי"ש דילפינן נשכב לזכר ולבהמה מלא יהיה קדש, הנשכב לזכר ונשכב לבהמה עבר על לאו אחד וכרת אחד, דהלאו של שניהם נלמד מלא יהיה קדש, והכרת לפי הר"פ שניהם מונכרתו ולפי הר"ב שניהם מלא יהיה קדש].

ובתוס' סנהדרין נד: נקטו דהשוכב והנשכב חשיבי ב' לאוין וכרת אחד, עי' להלן, ומוכח דס"ל כדעת הר"פ, דלפי הר"ב הו"ל ב' לאוין וב' כריתות, שהרי הכרת נלמד מאותו מקום של הלאו. ויש להוסיף דרש"י ותוס' פליגי לשיטתייהו בהמשך הסוגיא, דרש"י נקט שנשכב לזכר אין לו הנאה ואינו בכלל הנפשות העושות, ולפי"ז אי אפשר לפרש כהר"פ אלא כהר"ב דהכרת נלמד מלא יהיה קדש. ותוס' נקטו שנשכב לזכר הוי בכלל הנפשות העושות דאל"ה לא היה חייב מלקות וקרבן, ולפי"ז שפיר יש לפרש כהר"פ.

בתו"י תירצו דכיון דכתיב כרת אמשכב זכור הו"ל ב' לאוין וכרת אחד. וחסר בדבריהם עיקר התירוץ, ואפשר דכונתם לדברי הר"פ דכיון דכתיב כרת במשכב זכור וכתיב בכרת הנפשות העושות הרי הנשכב בכלל. אך יתכן לבאר דבריהם באופן אחר, וכפי שיתבאר.

**חקירה בגדר איסור לא יהיה קדש**

דהנה יש לחקור בגדר האיסור של נשכב הנלמד לר' ישמעאל מלא יהיה קדש, האם יסוד האיסור הוא משכב זכור והוי גילוי מילתא שאף הנשכב בכלל האיסור, או שמא יסוד האיסור הוא מופקר לזנות, ואף שהשוכב עובר על משכב זכור הנשכב אינו עובר על זה אלא על איסור קדישות, שהוא איסור אחר לגמרי. ובדעת הרמב"ם נראה להוכיח דהוי איסור של קדישות, דהא שיטת הרמב"ם שהבא על בת אשתו ועל חמותו חייב שתים, ואע"פ ששניהם נלמדים מקרא דאשה ובתה כיון שהם שמות חלוקים חייב שתים, ויש להקשות אם כן מדוע הנשכב לזכר ונשכב לבהמה לר' אבהו אליבא דרי"ש דילפינן תרוייהו מלא יהיה קדש חייב אחת, הא הנשכב לזכר עבר על משכב זכור והנשכב לבהמה עבר על נרבע שהם ב' שמות של איסור, ואף ששניהם נלמדים מלאו אחד מכל מקום היכא דילפינן מלאו אחד ב' שמות חייב שתים, ומוכח דיסוד האיסור בשניהם הוא קדישות ולכן הוי שם אחד, וכן נקט האור שמח.

ועי' בסה"מ ל"ת ש"נ שהזהירנו שלא לבא על הזכור, והוא אמרו ואת זכר לא תשכב משכבי אשה, וכבר נכפלה האזהרה בזה הענין בעצמו ואמר לא יהיה קדש מבני ישראל, וזה הוא הדרך האמיתי שזה הלאו נכפל לחיזוק לא שהוא אזהרה לנשכב וכו' עיי"ש. ומבואר דיסוד האיסור הוא משום משכב זכור ולא משום קדישות, וזה סותר לדברינו. ונראה לומר דהרמב"ם נקט שלכו"ע פשטא דקרא לא יהיה קדש קאי על נשכב לזכור, אלא שלפי ר"ע הוי חיזוק ללאו של ואת זכר לא תשכב, ולפי ר' ישמעאל הוי לאו בפ"ע. ולפי"ז שפיר י"ל דלר"ע יסוד האיסור הוא משום משכב זכור, ולא יהיה קדש הוי רק חיזוק ללאו, ולפי רי"ש גדר האיסור הוא קדישות, ובסה"מ קאי לר"ע.

[עי' בהגרי"פ ל"ת קט"ו שלמד מדברי הר"ן בסנהדרין נד. חידוש גדול, שכל נשכב לבהמה עובר גם על נשכב לזכור וגם על נשכב לבהמה וחייב תרתי, דנשכב לזכור כולל כל אופן שזכר נשכב לביאה ולאו דוקא לזכור, ולו יצוייר שהיה שייך נשכב לאשה הרי הוא היה עובר משום נשכב לזכור. ומזה נראה דאף לר"ע יסוד האיסור של נשכב לזכור הוא איסור חדש, ואין זה ככל שוכב ונשכב].

ובדעת התו"י י"ל דאף לרי"ש הלאו של לא יהיה קדש הוי גילוי מילתא על הלאו של משכב זכור שאף הנשכב בכלל, ולכן הכרת שנאמר לגבי השוכב מהני אף כלפי הנשכב. [ומכל מקום לרי"ש השוכב והנשכב חייבים שתים, כיון שהנשכב נלמד מפסוק אחר, ורק לגבי הכרת מהני הא דהוי גילוי מילתא].

אך ביאור זה סותר לדברי תוס' במכות יד. דהקשו מדוע צריך ריבוי לאחותו שהיא בת אביו ואמו בין לעונש בין לאזהרה, הא כיון שנתרבה לאזהרה ממילא קאי עליה קרא דונכרתו דאף בכה"ג איכא כרת. ותירצו דונכרתו לא קאי אלא על העריות המפורשות בהדיא. ולפי"ז מסתבר דהכרת לא קאי נמי על הנשכב, כיון דאינו מפורש בהאי קרא להדיא. וצ"ל בדעת התו"י כתירוץ השיטמ"ק שהובא לעיל דהאי קרא נכתב ללמד שאין עונשין מן הדין.

ועוד יש להעיר לפי מה שביאר האבי עזרי בדעת תוס' דהא דאמר ר' אלעזר כל מקום שאתה מוצא לאוין חלוקין וכרת אחד חלק חטאות ביניהן, דהטעם הוא משום שהלאוין מחלקין את הכריתות, והרי זה כאילו נכתב כרת בפ"ע לכל ערוה וערוה, אך יסוד החילוק הוא מחמת הכריתות ולא מחמת הלאוין. ולפי"ז לא יתכן לומר דהכרת של נשכב נלמד משוכב ומכל מקום חייב שתים, דאם הלאוין מחלקין את הכריתות הרי אין כרת לנשכב, וכל הכרת של הנשכב הוא מהפרשה של השוכב, ואיך יתכן שהלאוין יחלקו את הכרת.

**לר' ישמעאל דמפיק ליה מתרתי קראי חייב שתים**

תוס' בסנהדרין נד: הקשו מדוע לר' ישמעאל שוכב ונשכב חייב שתים, הא הו"ל ב' לאוין וכרת אחת, ולעיל אצטריך קרא לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו. ועי' מש"כ בזה לעיל ב: מדוע לא ילפינן מאחותו לכל העריות. ותירצו דכיון שהן ב' ביאות חייב שתים אף דליכא קרא לחלק, כלומר, דאין זה שם אחד משום שמעשיהם מחולקין. [עי' רש"ש שם שאפילו באופן שמערה בעצמו דמסיק שם נה. דחייב שתים חשיב ב' מעשים, כיון שהוא חייב מצד ב' עבירות שונות שעשה בפעולה אחת, שוכב ונשכב]. ועוד תירצו דהסוגיא אזלא כר' אלעזר דלאוין מחלקין אף דהוי כרת אחד, ולדידיה אין הבדל בין שם אחד לכמה שמות.

ובמהרש"א שם הקשה על תירוצם הראשון מדוע בא על אביו חייב שתים משום ערות אביך ומשום משכב זכור, הא הוי שם אחד ומעשה אחד. ותירץ דהתם חשיב שתי שמות, לאו דמשכב זכור ולאו דבא על אביו, ובב' שמות חייב שתים אף במעשה אחד כמו בכל העריות, ורק לגבי אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו חשיב שם אחד של אחוה. ויש להעיר שדברי מהרש"א סותרים למש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם דלאו דהבא על אביו הוי מדין משכב זכור ולא מדין שאר, עי' להלן בסוף הסוגיא. ועי' עוד ערוך לנר שם מש"כ לבאר דברי תוס'.

**אי הכי ניתני הבא על הבהמה והביא בהמה עליו**

הקשו הראשונים הא בגמ' סנהדרין נד: מבואר שאף לר' אבהו נשכב לזכר ונשכב לבהמה חייב אחת, כיון דתרוייהו ילפינן מלא יהיה קדש, ובין לאביי בין לר' אבהו מיושב מדוע לא מנה בא על הבהמה. ותירצו הראשונים, דכונת הגמ' להקשות על ר' יוחנן מדוע תירץ תני בא על הזכור והביא זכור עליו ולא תירץ תני בא על הבהמה והביא בהמה עליו. והכי עדיפא טפי דלגבי בהמה אין צריך לשנות הגירסא ולומר תני וכו', די"ל שאשה המביאה בהמה עליה כולל נמי איש ואורחא דמילתא קתני.

ובאחרונים תירצו בכמה אופנים דסוגיא זו באמת חולקת על הסוגיא בסנהדרין וסוברת שלפי ר' אבהו הנשכב לבהמה והנשכב לזכור חייב שתים, אע"פ ששניהם נלמדו מלא יהיה קדש.

א, כריתות מחלקין. במים קדושים תירץ דהנה הובא לעיל שהראשונים דנו מהיכן ילפינן כרת לנשכב, וכתב המ"ק דלגבי נשכב לזכור ילפינן מונכרתו וכמש"כ לעיל בשם הר"פ, אך לגבי נשכב לבהמה אי אפשר ללמוד משם וכמש"כ לעיל, אלא ילפינן מהיקש דכל שוכב עם בהמה למכשף (דמהתם ילפינן עונש מיתה לנשכב), ובמל"מ מבואר שמכשף חייב כרת. ומעתה, כיון שהכרת של נשכב לזכור ושל נשכב לבהמה נלמד מב' מקומות, הו"ל לאו אחד (לא יהיה קדש) וב' כריתות (ונכרתו והקש למכשף), ולכן חייב שתים. ולדבריו יש לפרש דסוגיא דידן וסוגיא דסנהדרין פליגי האם לאו אחד וב' כריתות חייב אחת או שתים. והא דלהלן ע"ב לא משכח"ל לאו אחד וב' כריתות צ"ל דהיינו לר' עקיבא, אך לר' ישמעאל שפיר משכח"ל כנ"ל.

ב, מיתות מחלקין. העולת שלמה ואור שמח תירצו דאף ששניהם בלאו אחד וכרת אחד מכל מקום במיתות הם חלוקין, דנשכב לזכור נלמד מתועבה עשו שניהם מות יומתו, ונשכב לבהמה נלמד מכל שוכב עם בהמה מות יומת, וסוגיא דידן ס"ל כר"ל שמיתות מחלקות, וסוגיא דסנהדרין ס"ל כר' יוחנן שאין מיתות מחלקות.

ויל"ע לשיטת הרמב"ם בפיה"מ דכו"ע מודו דמיתות מחלקות, ור' יוחנן לא איירי בחילוק חטאות אלא כונתו ליישב שהתנא לא מנה ידעוני משום דהוי שם אחד, דלפי"ז יקשה על הסוגיא בסנהדרין מדוע לר' אבהו חייב אחת נימא מיתות מחלקות. ויש ליישב לפי מש"כ לעיל במתני' דהמנ"ח ואפיקי ים נחלקו האם הבא על נערה המאורסה ועל בעולה חייב שתים, דהמנ"ח נקט דחייב שתים לפי שהם חלוקין במיתה, דבעולה בחנק ובתולה בסקילה, ועפי"ז כתב דהבא על נערה המאורסה בשוגג לעולם חייב שתים כיון שבגמר ביאה היא כבר בעולה. והאפיקי ים כתב דלא שייך חילוק מיתות אלא בב' איסורים שונים כאוב וידעוני, אך בתולה ובעולה דשניהם ערוה דאשת איש ורק התורה החמירה בעונש הבתולה בכה"ג אין המיתות מחלקין. וכן מוכח בדעת הרמב"ם דלא מנה אשת איש ונערה המאורסה בתרתי. ולפי"ז י"ל דהוא הדין נשכב לזכר ונשכב לבהמה הוי איסור אחד ממש של קדישות, וכמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם, ובכה"ג אין המיתות מחלקות. ולפי"ז יתכן לומר דסוגיא דידן וסוגיא דסנהדרין פליגי בפלוגתת המנ"ח ואפיקי ים האם מיתות מחלקות כאשר שניהם איסור אחד.

ג, לאוין מחלקין. בשו"ת חת"ס אהע"ז ח"ב סי' קנ"ג האריך ליישב על דרך הפלפול דסוגיא דידן סוברת שאף לר' אבהו אליבא דרי"ש לא ילפינן תרוייהו מלא יהיה קדש אלא ממקור אחר, והו"ל ב' לאוין, עיי"ש.

ד, גופין מחלקין. עוד תירץ האו"ש דס"ל לסוגיין דחייב שתים משום גופין מחלקין, והסוגיא בסנהדרין ס"ל דלא אמרינן גופין מחלקין בכל מקום אלא היכא דגלי כמש"כ תוס' שם, וכפי שיבואר.

**גופין מחלקין במשכב זכור**

תוס' בסנהדרין שם הקשו מדוע נרבע לזכר ונרבע לבהמה לר' אבהו חייב אחת נימא גופין מחלקין. ותירצו דלגבי ה' נשים נדות ולגבי ה' שפחות צריך פסוק ללמד שגופין מחלקין, דילפינן מואל אשה לחייב על כל אשה ואשה והיא שפחה לחייב על כל שפחה ושפחה, ולא ילפינן לכל מקום. ומבואר לפי"ז דבכל התורה לא אמרינן גופין מחלקין רק בנדה ובשפחה חרופה.

אך הרמב"ם פ"ה משגגות ה"ג כתב הבא על עריות הרבה בהעלם אחד אע"פ שכולן משם אחד הואיל והן גופין מוחלקין חייב על כל אחת ואחת וכו', מכאן אתה למד שזה שאמרו חכמים הבא על הזכור והביא זכור עליו בהעלם אחד חייב חטאת אחת בשהיה אותו הזכור עצמו, אבל אם היה זכור אחר חייב על כל גוף וגוף, והוא הדין בבא על הבהמה והביא בהמה עליו, עכ"ל. והקשו האחרונים דבסוגיא בסנהדרין שם מפורש דלא אמרינן גופין מחלקין בכה"ג, דהא הנשכב לזכור ונשכב לבהמה חייב אחת.

ותירץ בשער המלך פי"ז מאיסורי ביאה הי"א דיש בזה מחלוקת הסוגיות, דבמס' קידושין עז: מבואר שאם בא על אלמנת ראובן ועל אלמנת שמעון ועל אלמנת לוי חייב על כל אחת ואחת משום דגופין מחולקין ושמות מחולקין, ועי' תוס' שם דבכדי נקט שמות מוחלקין, שהרי בא על ג' נשים נדות בהעלם אחת חייב על כל אחת אף שהן שם אחד. וכן דייקו מדלא מוקי התם דאיירי בבא על ג' אלמנות של אדם אחד, דהוי שם אחד וגופין מוחלקין, ועל כרחיך דגופין לחוד מחלקין. ונמצא דהסוגיא בסנהדרין סוברת דלא אמרינן גופין מחלקין אלא בנדות ושפחה חרופה כמש"כ תוס', והסוגיא בקידושין סוברת דאמרינן בכל מקום גופין מחלקין, והרמב"ם פסק כהסוגיא בקידושין.

ובאור שמח שם תירץ דמקורו של הרמב"ם מירושלמי סנהדרין פ"ז דהנרבע לב' זכרים או לב' בהמות חייב שתים, והיינו משום גופין מחלקין. והא דאיתא בסנהדרין דהנשכב לזכור ונשכב לבהמה חייב אחת ולא אמרינן בזה גופין מחלקין ביאר האור שמח, דיש חילוק בין איסור נשכב לר' עקיבא דנלמד מלאו דואל זכר לא תשכב משכבי אשה לבין איסור נשכב לר' ישמעאל דנלמד מלאו דלא יהיה קדש, שלפי ר' עקיבא יסוד האיסור הוא בעיקר המעשה ביאה, אך לפי ר' ישמעאל האיסור הוא במה שעושה עצמו הפקר לזנות, והביאה בפועל היא רק זמן העבירה אך עיקר העבירה היא במה שמפקיר עצמו. ולכן לפי ר"ע הנשכב לכמה זכרים חייב על כל גוף בפ"ע, לפי שעשה עבירות בגופין מחולקין, אך לפי ר' ישמעאל הנשכב לכמה זכרים או לכמה בהמות או לזכור ולבהמה חייב אחת ולא שייך בזה גופין מוחלקין, דיסוד האיסור הוא שעושה עצמו הפקר, וכאשר מפקיר עצמו לכמה גופין הוי איסור אחד.

[יתכן לומר דאף תוס' בסנהדרין מודו דבעריות אמרינן גופין מחלקין מסברא, דבכל מקום שהאיסור הוא מחמת החפצא דאיסורא כעריות שהאשה היא ערוה כלפיו אמרינן גופין מחלקין מסברא, דאין שייכות בין ערוה לערוה, וכל אחת היא ערוה בפ"ע. ורק בנדה במשכב זכור ובבהמה יסוד האיסור הוא מעשה ביאה עם נדה ועם זכור ועם בהמה, ואין הנדות והזכרים והבהמות חולקין שם לעצמן והכל שם אחד של מעשה איסור, ובזה לא אמרינן גופין מחלקין אלא היכא דגלי גלי, ועי' בשיעורי הגרי"מ שכתב כעין זה].

ומעתה לפי השער המלך יש ליישב קושיית הראשונים דלעיל דהסוגיא דהכא נקטה כהסוגיא בקידושין דגופין מחלקין בכל מקום, ולכן אף לר' אבהו חייב שתים, והסוגיא בסנהדרין נקטה דאין גופין מחלקין אלא היכא דגלי. ולפי האור שמח י"ל דהסוגיות פליגי בסברא זו, האם בלאו דקדישות אמרינן גופין מחלקין או לא. ועוד י"ל דסוגיא דידן ס"ל דאף דילפינן מלא יהיה קדש מכל מקום יסוד האיסור הוא משכב זכור, ולכן שייך בזה גופין מחלקין.

**רש"י ד"ה דאמר ר' אבהו, כיון דאיהי נמי מתהניא**

בקושייתו של רש"י מנא ידעינן בכל העריות דאף האשה מוזהרת נאמרו ג' תירוצים.

א, רש"י תירץ דכיון שהיא נהנית מהשכיבה קרינא בה הנפשות העושות, אבל משכב זכור שאינו נהנה בעי אזהרה. וכונתו דבגמ' בב"ק לב. מבואר דקרא ונכרתו הנפשות העושות קאי גם על האשה (פירש רש"י שם דנפשות העושות נואף ונואפת במשמע) משום שהיא נהנית מהשכיבה, והנאה זו רחמנא אחשביה למעשה. ובפשטות כונתו ללמוד מהאי קרא דאף האשה מוזהרת, כיון דכתיב הנפשות העושות וקאי גם על האשה. אך צ"ע דקרא דהתם קאי על חיוב כרת, ואכתי מנ"ל דהאשה מוזהרת בלאו. והנראה לבאר דכל מה שהוקשה לרש"י מנ"ל לחייב את האשה היינו משום דמעשיהם מחולקין, דהוא עובר במעשה והיא אינה עוברת במעשה, ועל זה יישב דבקרא דונכרתו הנפשות העושות מוכח דהנאתה נחשבת כמעשה, ושוב י"ל דאף הלאו קאי אתרוייהו, ואין לחלק ביניהם.

ויש לדייק כן דרגמ"ה כתב כדברי רש"י, וז"ל: דהיינו טעמא דבשאר עריות סגיא לתרוייהו בחדא אזהרה שהרי הנשכבת נהנית כשוכב, הכא בזכר הנשכב אינו נהנה, עכ"ל. ולא הביא הקרא דנפשות העושות, ומשמע דמצד הסברא כאשר יש לה הנאה הרי היא בכלל אזהרה דשוכב. אלא שרש"י נקט שמעשיהן מחולקין מצד שאינה עושה מעשה, ולכן הוצרך לבאר שהנאתה נחשבת כמעשה והוכיח כן מקרא, וממילא היא נכללת בעבירה דשוכב. ואילו רגמ"ה נקט דהיה מקום לומר שמעשיהן מחולקין מצד ההנאה, ולכן כתב דכיון שאף היא נהנית ממילא היא נכללת בעבירה דשוכב, ואין צריך לראיה מהפסוק שהנאתה נחשבת כמעשה.

ובשיטמ"ק בשם הר"פ הקשה על רש"י דבמס' קידושין כב: מקשינן לגבי ביאה שלא כדרכה מאן לימא לן דלית לה הנאה, אלמא אף בביאה שלא כדרכה איכא הנאה, ולמה לי קרא לגבי משכב זכור. ותירץ ה"ר ברוך דהתם מספק"ל אם יש לה הנאה, ואפילו לפי הצד שיש לה הנאה היינו דוקא אשה שיש לה הנאה להיות נשכבת, ובזה יתכן שיש לה הנאה גם בביאה שלא כדרכה, אבל זכר דהנאתו להיות שוכב מילתא דפשיטא היא דאין לו הנאה להיות נשכב.

ב, השיטמ"ק כתב בשם ר"י דבאשה אין צריך פסוק לרבות שהיא בכלל האיסור משום שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. והקשה הר"ר ברוך דכאשר שניהם עושים מעשה אחד שייך לומר השוה הכתוב, משא"כ הכא שהיא עושה פעולה אחרת של נשכבת הרי גם איש בכה"ג צריך ריבוי. ובדעת ר"י צ"ל דהוי היקש שכל לאו שנאמר באיש נאמר באשה היכא דשייך בה, ואין משיבין על ההיקש, ואין זה ילפותא רק על העונש מלקות אלא על עיקר הלאו. וכן הוא מפורש בגמ' יבמות פד: לגבי פסולי כהונה, עיי"ש. ועי' מנ"ח מצוה א' אות ט"ו.

ולפי"ז יש לבאר הא דבמשכב זכור צריך פסוק לרבות את הנשכב משום שלא שייך בזה השוה הכתוב, וליכא היקש להשוותם. ואכתי יל"ע בנשכב לבהמה נימא השוה הכתוב איש לאשה, דכמו שאשה מוזהרת שלא לשכב לבהמה כך איש מוזהר, וקרא ל"ל. ויתכן ליישב לדעת ר"י דנשכב לזכר ובהמה בעינן קרא מטעם אחר, משום שאין זה דרך ביאה, וכמש"כ המנ"ח עפ"י תוס' ביבמות, ויבואר להלן.

ג, בירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ז מקשה קושיא זו, מאי שנא נשכב לזכר משאר העריות דאין צריך קרא, ומתרץ דכתיב בפר' אחרי בתחילת פר' עריות איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו, ומשמע לא תקרבו שניהם והוי ילפותא לכל לאוין דשאר שאף הנשכבת בכלל האיסור, (וכן הוא ברש"י עה"ת שם), משא"כ משכב זכור ובהמה דאין זה לאוין דשאר בעינן קרא לרבות את הנשכב. ומקשה שם, נדה דאינה לאו דשאר מנלן, ומשני אתיא קריבה קריבה בגז"ש. והקשו הראשונים אכתי מנ"ל באשת איש אזהרה לנשכבת, הא לא הוי לאו דשאר ולא נאמר בה קריבה. ותירצו דילפינן בהקישא דר' יונה. והא דלא ילפינן מהאי הקישא למשכב זכור ובהמה צ"ל כמש"כ תוס' ביבמות נד: דלא חשיב ביאה דאין דרך ביאה בכך, ומחמת כן צריך גילוי לאסור נשכב לזכור ובהמה ולא ילפינן בהקישא דר' יונה. ועוד תירץ הר"פ דכיון דגלי קרא בקרובות הוא הדין בכל הנשים דאיסורייהו שייך גבי נשים דומיא דעריות דשאר, אבל נשכב דזכר לא נפיק מהתם לענין לאו. ועוד תירץ הר"ב דכיון שהם נכתבו סמוכים י"ל דקריבה דנדה קיימא נמי אאשת איש.

**מחלוקת רש"י ותוס' לגבי נשכב לזכר ובהמה**

תוס' ב"ק לב. הקשו מדוע בכל העריות האשה חייבת מלקות וקרבן, הא אינה עושה מעשה, ולחיוב מלקות וקרבן בעינן מעשה. ותירצו דכיון דאחשביה רחמנא להנאה כמעשה חשיב שפיר מעשה לענין מלקות וקרבן. והקשה המנ"ח מצוה קפ"ט לפי מש"כ רש"י דבנשכב לזכר ובהמה ליכא הנאה ואינו בכלל קרא דנפשות העושות, הדרא הקושיא מדוע חייב קרבן הא לא חשיב מעשה.

ונראה לומר בדעת רש"י דלגבי קרבן ומלקות לא הוקשה לרש"י כלל מדוע אף האשה חייבת, דכיון שהמעשה איסור נעשה מבין שניהם הרי גם העבירה של הנשכב נחשבת לסוג עבירה שיש בה מעשה, ואין צריך שאף הנשכב יעשה מעשה בפועל, ולכן אף הנשכב לזכר שאין לו הנאה ואינו בכלל הנפשות העושות חייב. אלא שאי אפשר לחייב את הנשכב מסברא זו, וצריך מקור מהתורה שאף הנשכב נאסר במעשה זה, אך לאחר שהוא נאסר הרי זה נחשב עבירה במעשה כלפי חיוב קרבן. ובדעת תוס' צ"ל דבשביל חיוב קרבן ומלקות בעינן שיעבור על העבירה במעשה בפועל, ולא סגי במה שנעשה על ידו סוג עבירה שיש בה מעשה. [ויש להביא דוגמא לזה, דהנה קיי"ל מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, ויש לחקור האם נשכב לזכר במתעסק חייב, דלכאורה לפי מש"כ רש"י שאין לו הנאה מתעסק צריך להיות פטור. אך יתכן לומר דכיון שהוא חלק ממעשה שיש בו הנאה אין בזה פטור מתעסק אע"פ שאינו נהנה בפועל. ומאידך ישנם מקומות דלכו"ע בעינן מעשה בפועל ואין האשה בכלל, כגון לענין מזיק בגמ' בב"ק שם, ולענין יהרג ואל יעבור בסנהדרין עד:, דהתם אף האיש אינו מחוייב למסור נפשו אלא במעשה בפועל].

ולשיטת התוס' באמת מוכח מהא דנשכב לזכר ובהמה חייב קרבן שאף לנשכב לזכר ובהמה איכא הנאה והוי בכלל הנפשות העושות, ודלא כרש"י. והא דצריך קרא לרבות נשכב כתב המנ"ח שם דתוס' אזלי לשיטתייהו ביבמות נד: דאין זה דרך ביאה ואין שם ביאה על זה, ומה"ט צריך פסוק מיוחד לנשכב אף שיש לו הנאה. ויתכן לבאר דבריהם דבביאה שבין איש לאשה מעשה הביאה מתייחס לשניהם, אך בביאה של זכור דאין זה דרך ביאה אין הנשכב משתתף במעשה הביאה אלא הוא הת"מ בעלמא שהשוכב יעבור את העבירה, ולכן צריך ריבוי שאף הוא בכלל האיסור.

ולעיל כתבנו דרש"י ותוס' פליגי לשיטתייהו מה המקור של חיוב כרת בנשכב לזכר ובהמה, שלפי רש"י אי אפשר ללמוד מקרא דונכרתו, דכיון שאין לו הנאה אינו בכלל הנפשות העושות, ולכן פירש דהמקור הוא מגז"ש דתועבה, ולפי תוס' שפיר הוי בכלל הנפשות העושות כיון שיש לו הנאה, ואפשר ללמוד משם חיוב כרת, ולכן נקטו דשוכב ונשכב הו"ל ב' לאוין וכרת אחד.

להלן י: כתב רש"י דבכל העריות אם מזידין שניהן לוקין כדקיי"ל איש או אשה וכו' השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, ואם שוגגין שניהם מביאין קרבן דבתרויהו כתיבי כרת במזיד דכתיב ונכרתו הנפשות העושות. ולכאורה זה סותר לפירושו כאן שלא פירש מצד השוה הכתוב אלא מצד שיש לה הנאה והוי כמעשה. ונראה ליישב דרש"י כאן הקשה מנ"ל שהלאו קאי גם על האשה הרי מעשיהן מחולקין דהאשה עוברת בלא מעשה, וכפי שביארנו לעיל, ועל זה תירץ כאן דכיון שיש לה הנאה הרי זה נחשב כמעשה, ואין מעשיהן מחולקין, וממילא הלאו קאי גם על האשה. אך רש"י שם הקשה מנ"ל שאף האשה בכלל עונש מלקות וכרת (אף לאחר שהוזהרה כאיש), ועל זה כתב שם דלגבי מלקות השוה הכתוב אשה לאיש, ולגבי כרת כיון דכתיב ונכרתו קאי על שניהם וכרש"י בב"ק דנואף ונואפת במשמע.

**בא על אביו ואחי אביו**

כתב החינוך מצוה רצ"ט דהבא על אחי אביו בשוגג חייב השוכב ב' חטאות, מדין משכב זכור ומדין ערות אחי אביך, והנשכב חייב חטאת אחת מדין נשכב לזכר בלבד, ומבואר דקרא ערות אחי אביך לא תגלה נאמר רק על השוכב. ולגבי בא על אביו בתחילה נקט המנ"ח מצוה קפ"ט דאף הנשכב דהיינו האב חייב שתים משום נשכב לזכר ומשום נשכב לבנו, ואח"כ כתב שזה טעות, דהא לגבי נשכב לזכר בעינן קרא לרבות לר"ע מלא תשכב ולרי"ש מלא יהיה קדש, אך לגבי בא על אביו ליכא קרא, וכמש"כ החינוך לגבי אחי אביו.

ובכתבי הגרי"ז כתב דזה תלוי בטעמים דלעיל, שלפי רש"י שצריך פסוק לנשכב משום דליכא הנאה, הוא הדין הכא ליכא הנאה וכיון דליכא קרא לרבות את הנשכב אינו בכלל לאו זה, וכן לפי תוס' דאין זה דרך ביאה אינו בכלל הלאו, אך לפי הירושלמי דילפינן מלא תקרבו כל לאוי דשאר, הרי בא על אביו נמי הוי לאו דשאר ואין צריך פסוק לרבות הנשכב.

עוד כתב הגרי"ז דמצינו מחלוקת ראשונים האם בא על אביו נסקל, דהחינוך כתב להדיא דהבא על אביו נסקל, ודייק המנ"ח דהיינו אפילו אם התרו בו משום בא על אביו ולא התרו בו משום משכב זכור הרי הוא נסקל, דבא על אביו לחוד מחייב סקילה. וכן כתב הרמב"ם בסה"מ מצוה שנ"א שבא על אביו נסקל. והוכיח כן הגרי"ז בדעת הרמב"ם, דהא ס"ל חייבי כריתות שוגגין לא נפטר מחיוב מלקות, ואם כן הו"ל לכתוב שלוקין על לאו דבא על אביו, ועל כרחיך דאיכא נמי חיוב מיתה ולכן אינו לוקה. ומאידך תוס' ביבמות כה. נקטו דליכא סקילה על ערות אביך לא תגלה אלא על משכב זכור בלבד, ואם התרו בו משום ערות אביך בלבד אינו נסקל. וכן כתב מהרש"ל סנהדרין ט: בשם גליון, דעל ערות אביו חייב כרת ולא סקילה, ומחמת כן תמה על תוס' שם, ומהרש"א שם ציין לתוס' ביבמות הנ"ל דחייב סקילה. (וליישב קושיית מהרש"ל צ"ל דהתוס' שם נקטו כדעת החינוך והרמב"ם דאיכא נמי סקילה, ודלא כשיטתם ביבמות). וצ"ע בדעת הרמב"ם והחינוך מה המקור לחייבו סקילה.

וייסד הגרי"ז דהלאו של בא על אביו אינו לאו חדש, אלא חיובו משום משכב זכור, דבאופן שבא על אביו חייבה התורה על לאו דמשכב זכור שתים. וכמו שמצינו בגמ' להלן ד: לגבי דם קדשים לר' יהודה, דבחולין לוקה אחת ובקדשים לוקה ב' על איסור אכילת דם. וכיון דיסוד האיסור הוא מצד משכב זכור שפיר איכא נמי סקילה על לאו זה. וביאר בזה את הירושלמי שהובא בתוס' סנהדרין נד. דפריך מדוע המשנה לא מונה בא על אביו ואחי אביו, ומשני שם זכור אחד הוא, והיינו דהוי בכלל משכב זכור ואין זה איסור חדש.

אך תוס' ביבמות נקטו דהוי לאו חדש של בא על אביו, וכן מבואר במהרש"א סנהדרין נד:, דהתוס' שם כתבו היכא דאיכא ב' לאוין וכרת אחד הדבר חלוק, דבשם אחד חייב אחת ובשני שמות חייב שתים, וכתב המהרש"א שהבא על אביו חייב שתים משום דחשיב ב' שמות, ומבואר לפי"ז דהתוס' שם נקטו כדעת תוס' ביבמות דאין חיובו משום משכב זכור אלא משום ערוה. ולפי"ז צריך לפרש את הירושלמי דשם זכור אחד הוא לפי שלעולם בא על אביו עובר נמי משום משכב זכור, ואע"פ שב' עניינים הם מכל מקום חשיב כלפי מנין הכריתות דמתני' שם אחד.

ומעתה נראה פשוט דמש"כ הגרי"ז שלפי הירושלמי דבכל לאוין דשאר אף הנשכב חייב הוא הדין בא על אביו האב חייב משום דהוי לאוין דשאר, כל זה לפי תוס' ביבמות דבא על אביו אינו נסקל, דחיובו משום ערוה בפ"ע, אך לפי הרמב"ם והחינוך דהוי משום משכב זכור הרי אין זה לאוין דשאר, ואין מקור לחייב את הנשכב לבנו.

**עבודה זרה בלא קבלת אלהות**

**עובד מאהבה ויראה**

בסוגיין מייתי פלוגתת אביי ורבא בעובד מאהבה ויראה האם חייב מיתה וקרבן או לא, ונחלקו הראשונים באיזה אופן פליגי אביי ורבא.

א. רש"י סנהדרין סא: פירש מאהבת אדם ומיראת אדם ולא חשבה בלבו באלהות, עכ"ל. ונראה לפי"ז דפליגי אביי ורבא במחלוקת יסודית, האם עבודה לע"ז המחייבת מיתה היינו בקבלת אלהות דוקא, דעיקר החיוב מיתה הוא על שמקבל עליו ע"ז לאלוה בדרך עבודה, או שמא עצם הפעולה מחייבת מיתה אף בלא קבלת אלהות, והוי כשאר עבירות דעצם הפעולה נאסרה ומחייבת מיתה.

ב. תוס' שם הקשו מדוע פטר רבא עובד מיראה הא קיי"ל דעל ע"ז יהרג ואל יעבור. ותירצו דנהי דחייב למסור עצמו לכתחילה מכל מקום היכא דלא מסר עצמו לא מחייב מיתה. ומבואר דטעמו של רבא דפטר ממיתה אינו משום חיסרון בקבלת אלהות, אלא משום שבאונס ליכא חיוב מיתה. ועל זה הקשו הא חייב למסור נפשו על זה, ומדוע חשיב ליה אונס לפוטרו מחיוב מיתה. ותירצו דאף שחייב למסור נפשו מכל מקום אונס מיהא חשיב ופטור ממיתה.

ותמה רעק"א שם על פירושם דבמקום אונס מיתה אף אביי פוטר מחיוב מיתה, ועל כרחיך איירי בדליכא סכנת מיתה וטעמא דרבא משום דמאהבה ויראה לא חשיב ע"ז כלל, ואם כן הדק"ל מדוע צריך למסור עצמו למיתה, עכת"ד. ובדעת תוס' היה נראה דבזה גופא פליגי אביי ורבא האם במקום אונס מיתה ועבר ולא מסר נפשו חייב מיתה או לא. אך צ"ע טובא דבלשון הגמ' שם מבואר דרבא פטר משום שלא קיבלה באלוה. ועוד יש להקשות מדוע פטר רבא עובד מאהבה, הא התם ודאי לא שייך פטור אונס.

ג. עוד פירוש כתבו תוס' בשם י"מ דאביי ורבא פליגי בסוג ע"ז שהכל עובדין אותה מאהבה ויראה, אך בסתם ע"ז מודה רבא דחייב אף בלא קבלת אלהות. ולפי"ז מיושב קושיית תוס' מהא דיהרג ואל יעבור, כיון דבסתם ע"ז מודה רבא דחייב מיתה אף בעובד מאהבה ויראה, ובאמת בע"ז שהכל עובדין אותה מאהבה ויראה לדעת רבא לא אמרינן יהרג ואל יעבור. וכן נקט הגהות מיימוניות פ"ג מע"ז ה"ו, עיי"ש.

ובמנ"ח מצוה כ"ו נקט בדעת הרמב"ם כדעת הי"מ, וכתב ליישב בזה קושיית הרמב"ן על הרמב"ם בסה"מ מדוע לא ילפינן אזהרה לעובד ע"ז מלאו דלא יהיה לך אלהים אחרים על פני, דמשמע שלא יאמין בשום ע"ז. ולהנ"ל מיושב שפיר, דהעובד ע"ז חייב מיתה אף שלא קיבל עליו באלהות לכו"ע, ובכה"ג אינו עובר בלאו זה כיון שאינו מאמין בע"ז. עוד כתב המנ"ח בסוף מצוה כ"ח ליישב עפי"ז קושיית תוס' בחולין יד. מדוע שוחט לע"ז שחיטתו כשרה הא נעשה מומר מחמת עובד לע"ז. וכתב המנ"ח לחדש דאינו נעשה מומר אא"כ עבד ע"ז וקיבלה באלהות, וכאשר שחט לע"ז ולא קיבלה באלוה, אע"פ שחייב מיתה לכו"ע משום עובד ע"ז מכל מקום אינו נעשה מומר מחמת כן, ושפיר משכח"ל שוחט לע"ז ששחיטתו כשרה.

לדעת רש"י הדרא קושיית תוס'

בדעת רש"י מבואר דאף בסתם ע"ז אינו חייב מיתה לרבא אא"כ קיבלה באלהות, ולפי"ז הדרא קושיית התוס' מדוע בע"ז יהרג ואל יעבור הא ליכא קבלת אלהות, ולרבא אין זה עבודה לע"ז. ותירץ בחי' הר"ן שם דלא אמרינן בע"ז יהרג ואל יעבור אא"כ אנסוהו לעבוד ואנסוהו לומר אלי אתה, ובכה"ג מודה רבא דחייב מיתה כיון שקיבל להדיא אלהות, והכא איירי בעובד ואינו אומר אלי אתה, ובכה"ג באמת ליכא דין יהרג ואל יעבור כיון שאינו מקבל אלהות. ואף דבעלמא מודה רבא שהעובד ואינו אומר אלי אתה חייב מיתה, התם סתמא דמילתא שכאשר עובד מקבל אלהות, (ואף אם אמר אח"כ שלא נתכוין לכך בלבו אינו נאמן וסוקלין על החזקות, כשם שסוקלין על העריות אף שלא ראו העדים כמכחול בשפופרת), אך במקום אונס מיתה סתמא דמלתא לא נתכוין לקבל אלהות ופטור.

וצ"ע לפי"ז מדוע פטר רבא עובד מאהבה ויראה, הא ליכא הוכחה שאינו מקבל אלהות שהרי אינו אנוס. וצ"ל דעיקר פלוגתת אביי ורבא איירי במפרש מעשיו ואמר להדיא מקודם לכן שאינו מקבל אלהות בעבודה זו, וקושיית הראשונים היא דבמקום אונס מיתה לא יתכן להעמיד שאמר בהדיא שאינו מקבל אלהות, שהרי האנס יהרגנו, ולכן הוצרך הר"ן לומר דבמקום אונס מיתה סתמא דמלתא אינו מקבל אלהות אא"כ אונסים אותו לומר אלי אתה.

אך תירוץ הר"ן צ"ע מדוע כשאונסים אותו לומר אלי אתה יהרג ואל יעבור, הא על זה גופא הוא אנוס באונס מיתה, והיכא דהוי בלבו ובלב כל אדם שאינו מקבל באלוה ודאי מהני אף כנגד דיבור מפורש, וצ"ע.

ויש מקום ליישב דעת רש"י (מדוע יהרג ואל יעבור הא אינו מקבלה באלהות) באופן אחר, דהר"ן סנהדרין סד. כתב דאף לרבא דאינו חייב מיתה מכל מקום איסורא מיהא איכא, (לא נתבאר בדבריו האם הוי איסור דאורייתא או דרבנן), וכיון דאיכא איסור קיי"ל דיהרג ואל יעבור אף באבזרייהו, ולא דוקא במקום חיוב מיתה, וכעין זה כתב בחו"ב שם.

העולה לדינא לגבי עבודה בלא קבלת אלהות, שלפי רש"י והר"ן פליגי בזה אביי ורבא, ולפי תוס' בין לפ"ק בין להי"מ לכו"ע חייב אף בלא קבלת אלהות. ובדעת הרמב"ם נקטו הנו"כ כפירוש רש"י, אך המנ"ח מצוה כ"ו ותורת חיים נקטו בדעתו כדעת תוס' דאין צריך קבלת אלהות.

**עובד ע"ז כדי לבזותה**

במס' סנהדרין סד. איתא הפוער עצמו לפעור הרי זה עבודתו אע"ג דמיכוין לביזוי, הזורק אבן למרקוליס זו היא עבודתו אע"ג דמיכוין למירגמיה. ומייתי עובדא בר' מנשה שזרק אבן על ע"ז ואמרו לו מרקוליס היא, אתא שאל בי מדרשא אמרו לו הזורק אבן במרקוליס תנן אע"ג דמיכוין למרגמיה. והקשו תוס' ושאר ראשונים שם מדוע מתכוין לבזות חייב מיתה מאי שנא מעובד מאהבה ויראה דלרבא פטור.

ותירצו התוס' דהא דאמרינן הזורק אבן למרקוליס חייב אע"ג דמתכוין לבזותה היינו אע"ג דמתכוין לעובדה בביזוי, ובאמת אם מתכוין לבזותה ולא לעובדה בביזוי זה הרי זה פטור לרבא, והוסיפו דאפילו לאביי דמחייב התם הכא מודה דפטור, עכ"ד. ובפשטות כונתם דבגמ' איירי במתכוין לעובדה בביזוי כדרך עבודתה, והרי הוא קיבל אותה באלוה. וכ"כ בשו"ת הריב"ש סי' ק"י בסוף דבריו, דמרקוליס ופעור ענין עבודתם מתחילה היא לבזותן, שעובדיה חושבים שע"ז ההיא חושקת באותה ביזוי, עכ"ל. ולפי"ז ליכא רבותא בהאי דינא דזורק אבן למרקוליס חייב אע"ג דמתכוין לבזותה, דהא כבר שנינו במשנה שם שהזורק אבן למרקוליס חייב, וזהו עיקר דין ע"ז דפעור ומרקוליס. אך בחי' הר"ן שם כתב בדעת תוס' דאיירי במקבלו לאלוה אלא שהוא בא להרגיזו, כענין והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו. ולפי"ז יש בגמ' תוספת חידוש שאע"פ שמכוין לבזותה חייב ובלבד שיקבל עליו ע"ז זו באלוה, ונקט הר"ן דאין זה סותר, דשפיר יכול לקבל את הע"ז באלוה וגם לבזותה במעשה אחד.

ולדעת תוס' קשה הא דמייתי התם עובדא דר' מנשה דזרק אבן למרקוליס בשוגג, ואמרו לו שעבר על איסור ע"ז בשגגה, והא התם לא נתכוין לעובדה אלא לבזותה, ואפילו בידע שהוא מרקוליס לדעת רבא אין זה ע"ז כלל, שהרי לא קיבלה באלוה. ובכס"מ פ"ג מע"ז ה"ה ומהרש"א סנהדרין שם כתבו דכל מה דפטר רבא עובד מאהבה ויראה היינו מחיוב מיתה, אך כרת במזיד וקרבן בשוגג איכא אף בלא קבלת אלהות, ולכן ר' מנשה היה חייב קרבן אף לרבא מצד עובד ע"ז בשוגג. אך ביד רמ"ה וערל"נ שם הוכיחו מהגמ' סא: שאי אפשר לומר כן, ופשיטא דרבא פטר אף מקרבן, דבלא קבלת אלהות אין זה ע"ז כלל, ואם כן הדק"ל מדוע בעובדא דר' מנשה חשיב ליה שעבד ע"ז בשוגג.

ותירץ בחי' הר"ן דמה שאמרו לר' מנשה הזורק אבן במרקוליס תנן אע"ג דמכוין לבזותה לא לחייבו סקילה וחטאת, שהרי ודאי לא קיבלו באלוה, אלא דאמרו ליה שאע"פ שנתכוין לבזותה זו היא עבודתו, והרי הוא כמי שזבח לע"ז ולא קיבלו באלוה דהוי פלוגתא דאביי ורבא בעובד ע"ז מאהבה ויראה, דלאביי חייב ולרבא פטור, ואף לרבא איסורא מיהא איכא, עכ"ד. וכ"כ הרמ"ה ותוס' רא"ש שם, אלא דכתבו דר' מנשה חשש למראית העין. ומבואר לפי"ז דהעובד ע"ז בלא קבלת אלהות לדעת רבא אף דליכא חיוב מיתה וקרבן מכל מקום להר"ן איכא איסורא ולרמ"ה ותו"ר אסור מצד מראית העין.

והנה התוס' כתבו דהיכא שמתכוין לבזות ואינו מקבל אלהות אף אביי מודה דפטור, וכן משמע בתוס' רא"ש וביד רמ"ה שם שכתבו דההיא דר' מנשה כיון דלא קיבל אלהות אין זה ע"ז, אלא שחשש משום מראית העין, ומשמע דאף לאביי אין זה ע"ז, וכמש"כ תוס' דבמתכוין לבזות מודו כו"ע דפטור. אך הר"ן כתב שלפי אביי חשיב ע"ז אף שמתכוין לבזות, דהוי כאהבה ויראה, ולא חילק בדבר. ולא ביארו הראשונים דבריהם מדוע נתכוין לבזות גרע מאהבה ויראה, ובמה פליגי תוס' והר"ן, ויבואר להלן.

**משתחוה לבית ע"ז ולאנדרטא**

בגמ' מבואר שאם השתחוה לבית ע"ז בשוגג, דלא ידע שזה בית ע"ז, אין זה מעשה עבודה לע"ז כלל כיון שלבו לשמים, ופירש רש"י דאי נמי בבית ע"ז השתחוה לשמים לאו איסורא עבד וליכא חטאת, עכ"ל. ובסנהדרין סא: ביאר יותר, וז"ל: ואפילו היה יודע שזה הבית ע"ז הוא והוא משתחוה בתוכו לשמים אין כאן עונש, שהרי אף משתחוה לביהכ"נ לא לבית הוא משתחוה אלא למי ששכן שמו עליה, עכ"ל. ונראה לבאר דבריו, דודאי מי שמשתחוה לע"ז ממש חייב אף שלבו לשמים, אלא דכאשר משתחוה לבית הרי אינו מקבל לאלהות את הבית עצמו, אלא בביהכ"נ כונתו להשתחות למי ששכן שמו עליה, ולהבדיל בבית של ע"ז כונתו להשתחות לע"ז שהבית נקראת על שמה, ובכה"ג המעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, וכאשר נתכוין לשמים אין כאן מעשה ע"ז כלל.

ולגבי אנדרטא פירש רש"י דכיון שלא נעשה לשם ע"ז השתחואה דידיה לאו כלום היא, עכ"ל. ומשמע לכאורה מדבריו דאיירי באנדרטא שאינה נעבדת לע"ז כלל, ולכן אין כאן מעשה השתחואה לע"ז. וצ"ע דאם כן מאי ס"ד לאוקמי בכה"ג, היכן יש בזה השתחואה לע"ז. אמנם בסנהדרין שם פירש רש"י דאיירי בדמות שעשו לכבוד המלך והרואה אותו משתחוה לו לכבוד המלך, ופעמים שעובדין אותו, וזה ראה אחד שהיה נעבד ולא ידע שהוא נעבד והשתחוה לו, עכ"ל. ואף בכה"ג מקשה דאי לא קבליה באלוה לאו כלום הוא, ופירש רש"י דהא לא איכון לשם ע"ז. והביאור הוא כנ"ל, דאם משתחוה לע"ז שכולם משתחוים לשם אלהות ודאי חייב אף שלא קיבלו באלוה (עכ"פ לדעת אביי), אלא דאנדרטא שאני, דכיון שיש בני אדם שמשתחוים לאנדרטא לכבוד ולא לשם קבלת אלהות, בכה"ג המעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, וכאשר משתחוה לכבוד המלך אף שיש לאנדרטא שם ע"ז מחמת אלו שעובדין אותה באלהות מכל מקום אין כאן מעשה של עבודה לע"ז, דהוא השתחוה לכבוד בעלמא, והמעשה מתפרש בכה"ג לפי כונתו.

והנה השיטמ"ק כאן בשם הרא"ש הקשה בהא דמבואר בסוגיין דאי לא קיבלו באלוה לאו כלום הוא, הא בסנהדרין סד. מבואר שהזורק אבן למרקוליס אע"פ שנתכוין לבזותה חייב. ותירץ דהתם איירי בקיבלו באלוה לעובדה בבזיון, אך היכא דלא קיבלו באלוה לאו כלום הוא, וכמש"כ תוס' שם. והוסיף דכבר נשמר רש"י מקושיא זו, דפי' לאו כלום הוא הואיל ונעשה שלא לשם ע"ז, אבל פעור ומרקוליס דע"ז נינהו השתחויה להם חיב אע"ג דלא קיבלו עליה באלוה. ויישב בזה את הקושיא מדוע בע"ז יהרג ואל יעבור הא אינו מקבלו באלוה, ולרש"י מיושב דבע"ז גמורה אף כשלא קיבלו באלוה חייב.

ומבואר ברא"ש שדעת רש"י כהיש מפרשים בתוס' סנהדרין סא: דבע"ז גמורה איכא חיוב מיתה לכו"ע אף בלא קיבלו באלוה. וצ"ע דמרש"י לגבי אהבה ויראה לא נראה כן, דפי' טעמו של רבא שפטר בעובד מאהבה ויראה לפי שלא קיבלו באלוה, ומשמע דאיירי אף בע"ז גמורה, וכמש"כ לעיל.

ונראה לפרש דעת רש"י דהיכא דעשה מעשה של עבודה לע"ז ולא קיבלו באלוה הרי זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא האם עובד מאהבה ויראה חייב או פטור, וכתבנו לעיל דאף לרבא איסורא מיהא איכא, או לכה"פ איסור מראית העין. אך היכא דהשתחוה לבית ע"ז שמעיקרא המעשה מתפרש לפי כונת העושה כמש"כ רש"י בסנהדרין, או היכא דהשתחוה לאנדרטא שיש משתחוים לכבוד המלך ויש משתחוים לשם קבלת אלהות, והמעשה מתפרש לפי כונת העושה, כיון שלא קיבלו באלוה אלא לבו לשמים או לכבוד המלך אין כאן מעשה ע"ז כלל, ואין זה שייך לסוגיא דאהבה ויראה. ולפי"ז לק"מ מהזורק אבן למרקוליס לבזותה, דהתם אם קיבלו באלוה הרי הוא חייב מיתה לכו"ע, ואם לא קיבלו באלוה הרי זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא, כיון שעכ"פ יש כאן מעשה עבודה לע"ז. משא"כ בסוגיין ליכא מעשה עבודה כלל כיון שהמעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, ולכן לאו מידי עבד.

ואין להקשות לפי"ז מדוע לא מוקי באנדרטא שהכל משתחוים לה לקבלת אלהות והוא לא ידע וסבר שמשתחוים לכבוד, ובכה"ג המעשה מתפרש רק לשם ע"ז. די"ל שעדיין זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא לגבי אהבה ויראה, ולפי רבא דבעינן קבלת אלהות אינו חייב בכה"ג קרבן בשוגג. [אך יל"ע לפי הי"מ בתוס' סנהדרין סא: דבע"ז גמורה מודה רבא דחייב בלא קבלת אלהות, וכן נקטו הגהות מיימוניות ומנ"ח ועוד ראשונים, מדוע לא מוקי שגגת ע"ז במשתחוה לע"ז גמורה ולא ידע שהיא נעבדת, וצ"ל דהשתחואה בשוגג שאני, וכפי שיבואר להלן].

ומעתה ביאור השו"ט בגמ', דבתחילה מוקי בהשתחוה לבית ע"ז וסבור שהוא ביהכ"נ, ודחינן דכיון שאינו משתחוה לע"ז ממש אלא לבית הרי המעשה מתפרש לפי כונת העושה, וכיון שלבו לשמים אין כאן מעשה של עבודה כלל ואינו חייב קרבן. והדר מוקי בהשתחוה לאנדרטא ולא ידע שהיא נעבדת, דהשתא יש כאן השתחואה לע"ז ממש ובכה"ג לא מהני לבו לשמים. ודחינן, דכיון שיש משתחוים לכבוד המלך הרי המעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, וכאשר לא קיבלו לאלוה אלא משתחוה לכבוד לאו כלום הוא. והדר מוקי במשתחוה לע"ז ממש באהבה ויראה, והוא הדין מצי לאוקמי במשתחוה לאנדרטא שהיא ע"ז ממש ולא ידע שהיא נעבדת, ודחינן דזה תלוי בפלוגתת אביי ורבא, ולרבא בעינן קבלת אלהות.

וכל זה לדעת רש"י, אך השיטמ"ק בשם הרא"ש ועוד ראשונים שם נקטו דאף משתחוה לע"ז גמורה היכא דלא קיבלו באלוה לאו מידי עביד, ומשמע דאף לאביי דהעובד מאהבה ויראה חייב ולא בעינן קבלת אלהות מכל מקום במשתחוה ולבו לשמים לאו מידי עביד, וצ"ב מאי שנא. ובספר חו"ב סנהדרין סא: ביאר, דהיכא דמשתחוה בשוגג, דלא ידע שיש כאן ע"ז, אין לזה שם השתחואה כלל, והוי כמתכופף להרים חפץ בעלמא, ואין המעשה מתייחס לע"ז. וכן מצינו במס' שבת קח. דאם נעל ביתו לשומרו ונמצא צבי בתוכו אין זה מעשה צידה כלל, ואינו חייב קרבן משום צידה בשוגג. ומבואר דיש פעמים שכאשר אינו יודע שעושה מלאכה אין לזה שם מלאכה כלל. וכן המשתחוה לע"ז ואינו יודע שזה ע"ז אין כאן מציאות של השתחואה כלל. ולפי"ז אם ישתחוה במזיד לפני ע"ז ולבו לשמים הרי זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא דאהבה ויראה, ורק בשוגג נקט השיטמ"ק דאין זה מעשה השתחואה לע"ז כלל. ורש"י נקט דאף בשוגג חשיב השתחואה לע"ז וחייב קרבן, אלא דהכא איירי באופן דלא הוי ע"ז גמורה, ובכה"ג יש פירוש אחר למעשה, ואפילו במזיד המעשה מתפרש לפי כונתו.

ולעיל הובא בשם תוס' בסנהדרין סד. תוס' רא"ש ורמ"ה דהזורק אבן למרקוליס לבזותה ולא קיבלו באלוה אפילו אביי מודה דלאו כלום הוא, ודלא כהר"ן שם דלאביי חייב אף בכה"ג, וכתבנו לעיל דלא ביארו הסברא בזה מדוע זורק אבן לבזות גרע מאהבה ויראה לאביי. והכא לא סגי בביאורו של החו"ב, דהא איירי אף במזיד, דידע שעובדין אותה בזריקת אבנים אלא שהוא נתכוין לבזותה ולא קיבלו באלהות, וצ"ב מאי שנא מכל אהבה ויראה לאביי.

ונראה לבאר דעת התוס' על דרך הנ"ל, דכאשר זובח או מקטיר לפני ע"ז, כיון שאין פירוש אחר למעשה שלו אלא עבודה לע"ז בלבד, הרי הוא חייב מיתה לאביי אף בלא קבלת אלהות, ולרבא פטור מחיוב מיתה ומכל מקום איסורא איכא, כיון שיש כאן מעשה עבודה לע"ז. אך כל היכא שאפשר לפרש פירוש אחר למעשה שלו הרי זה תלוי בכונת העושה, ולכן הזורק אבן למרקוליס לבזותה פטור לכו"ע, דאין זה רק חיסרון בקבלת אלהות אלא דעיקר המעשה אינו מתפרש לשם עבודה אלא לשם ביזוי. והר"ן פליג בסברא זו ונקט דכיון שיודע שיש לפניו ע"ז ועובדין אותה בזריקת אבנים אין חיסרון בעיקר המעשה אלא בקבלת אלהות, ולאביי חייב אף בכה"ג.

**דף ג ע"ב**

**אלא באומר מותר וכו'**

במס' שבת סח: מבואר דיש ג' דרגות של שוכח עיקר שבת, א, תינוק שנשבה לבין הנכרים וגר שנתגייר בין הנכרים שלא ידעו מעולם איסור שבת, לרב ושמואל חייב קרבן, ולר"י ור"ל פטור. ונחלקו רש"י ותוס' שם בטעמייהו דר"י ור"ל, לרש"י פטור משום דחשיב אונס, ולתוס' פטור משום דס"ל כמונבז דאין חיוב חטאת אלא אם ידע את האיסור מעיקרא. ב, ידע איסור שבת ושכח לגמרי באופן דכי מדכרו ליה לא מדכר, על זה שנינו במשנה שם דהשוכח עיקר שבת חייב אחת. ג, שכח באופן דכי מדכרו ליה מדכר הרי זה נחשב להעלם זה וזה, ומספק"ל בגמ' ע: האם חייב אחת על כולם או על כל אחת ואחת. [כן נקטו תוס' שם, אך הרמב"ן שם לא חילק בכך, ונקט דאם שכח כל המלאכות חשיב שוכח עיקר שבת ואם ידע מקצתן הו"ל העלם זה וזה. ועיי"ש דכל העלם זה וזה חשיב אומר מותר משום ששכח ב' דברים, והקשה על זה מסוגיין והניח בצ"ע].

דעת רש"י

בסוגיין משני דמשכח"ל שגגת ע"ז באומר מותר, ולדעת רש"י (כפי שביאר ברכת הזבח) איירי בתינוק שנשבה שלא ידע איסור ע"ז מעולם. וכן הוא להדיא ברש"י שבת עב: בהא דאמרינן שגג בלא מתכוין דפטור בשבת וחייב בע"ז דאיירי באומר מותר, פירש רש"י כגון גר שנתגייר בין הנכרים כסבור שאין ע"ז בתורה. וגרס רש"י עד כאן לא קבעי מיניה וכו', כלומר, דמייתי ראיה דחדא מיהא חייב ואינו פטור משום אונס מהא דבעי מיניה רבא מר' נחמן וכו' אבל מיפטר לגמרי לא, וכן היא הגירסא במס' שבת שם. (וצ"ב מאי ראיה מהעלם זה וזה לאומר מותר, וביותר קשה בסוגיא בשבת עב: דפריך מדוע שגג בלא מתכוין בשבת פטור והא עד כאן וכו', הא ר"י ור"ל באמת פטרי בגר שנתגייר ומה הראיה מעד כאן וכו' דאיירי בהעלם זה וזה). והנה במס' סנהדרין סב. מוקי לקרא דהנה שהיא אחת באומר מותר, ופריך תפשוט הא דבעא מיניה רבא מר' נחמן העלם זה וזה בידו מהו, התם ודאי צריך לפרש דאומר מותר היינו העלם זה וזה. ורש"י שם כתב כסבור אין ע"ז בתורה ולא כתב גר שנתגייר כמו שפי' בשבת, ורק בסוגיין ובמס' שבת פירש רש"י דאיירי בגר שנתגייר, ומטעם זה לא פריך תפשוט וכו' כדהתם, דהא בכה"ג ודאי חייב רק אחת.

ובדעת ר' פפא דלא ניחא ליה בתירוץ זה י"ל דסובר כר"י ור"ל שתינוק שנשבה פטור, (וכן ביאר החת"ס וכפי שיבואר להלן), ולכן הוצרך להעמיד בתינוק שנשבה באופן דידע שע"ז שבאותו מקום אסורה בד' עבודות ולא ידע שע"ז אחרות אסורות. ובאמת היינו תירוצא דאבע"א, אלא דנקט ציור אחר איך יתכן שגגת ע"ז וזדון מלאכות.

והא דלא מתרץ ר' פפא דאיירי בשכח עיקר ע"ז, דהיינו דכי מדכרי ליה לא מדכר, ובכה"ג חייב אחת לכו"ע כדתנן בשבת שם, י"ל דאין זה שכיח שישכח ע"ז באופן זה שכי מדכרי ליה לא מדכר וכמש"כ בשיטמ"ק כאן. והא דלא מתרץ ר' פפא דאיירי באופן דכי מדכרי ליה מדכר כמו דמשני בסנהדרין, דאם כן תפשוט דהעלם זה וזה חייב אחת, וכדפריך התם. ולכן הוכרח ר' פפא לומר דאיירי בידע ע"ז במקום שנשבה ולא ידע שאר ע"ז, דהיינו שגגת ע"ז וזדון עבודות.

ובזה אתי שפיר מש"כ רש"י במשנה אבל אומר מותר לגמרי דעוקר כל הגוף לאו שוגג הוא אלא אנוס הוא ופטור, דרש"י נקט כדעת ר' פפא וכדעת ר"י ור"ל דאומר מותר אנוס הוא, וכשיטתו במס' שבת שם שזהו טעמא דר"י ור"ל. ועי' בחי' ר' יעקב משה (אביו של הנתיבות) דהרמב"ם פסק כרב ושמואל דתינוק שנשבה חייב קרבן ולא כר"י ור"ל משום דר' פפא סובר כוותיה, דר' פפא מתרץ דאיירי בתינוק שנשבה ומכל מקום חייב אחת. ותמה עליו בחי' חת"ס שבת סח: דאדרבא, מדברי ר' פפא מוכח דתינוק שנשבה פטור מקרבן כר"י ור"ל, מדהוצרך להעמיד בידע לאיסור ע"ז במקומו ולא ידע בשאר ע"ז ולא ניחא ליה בתירוץ דאומר מותר, וכמש"כ הברכת הזבח דזהו טעמו של רש"י שפסק אומר מותר אנוס הוא. וכתב החת"ס דמכל מקום אין זה סתירה לדברי הרמב"ם דאפשר שר' פפא לא ניחא ליה לתרץ אליבא דרב ושמואל, אך ראיה לדבריו ודאי ליכא. [אך לגי' התוס' שלא גרסו דהני ע"ז לא ידע וכו' אלא תינוק שנשבה לחוד וכפי שיתבאר להלן, צדקו דבריו דמר' פפא מוכח כדעת הרמב"ם שתינוק שנשבה חייב קרבן].

דעת ר"ת

ר"ת (בשיטמ"ק כאן בשם ר"ת בספר הישר וכן נראה בתוס' סנהדרין סב: וכן נקט הבאר שבע) גרס בגמ' "אלא באומר מותר אמר ר' פפא משכח"ל בתינוק שנשבה" ותו לא מידי. ולפי"ז ר' פפא בא לפרש הא דמשני באומר מותר, לפי שהוקשה לו תפשוט דהעלם זה וזה חייב אחת, (ויש גורסים כן להדיא בגמ' תפשוט דהעלם זה וזה חייב אחת אמר ר"פ וכו', והיינו הך), ולכן פירש דאיירי בתינוק שנשבה. וצ"ל דס"ל כרב ושמואל דתינוק שנשבה חייב קרבן, ואזיל ר"ת לשיטתו דר"י ור"ל ס"ל כמונבז ואין הלכה כן. והא דלא העמיד בשוכח עיקר שבת תירץ השיטמ"ק בשם הרא"ש דלא שכיח שישכח איסור ע"ז באופן שמדכרי ליה ולא מדכר כיון שזהו עיקר היהדות, ולכן הוצרך להעמיד בתינוק שנשבה ממש וכרב ושמואל.

ולפי"ז אי אפשר לגרוס בגמ' עד כאן לא בעי מיניה וכו', דהא קודם שהעמיד ר' פפא בתינוק שנשבה איירי בהעלם זה וזה, ובכה"ג ליכא ס"ד לפוטרו לגמרי ולא בעינן להביא ראיה מרבא ור' נחמן דחייב מיהא אחת. משא"כ לרש"י דמתחילה איירי בתינוק שנשבה שפיר בעינן לראיה דחייב מיהא אחת ואינו פטור משום אונס.

ובמס' סנהדרין שם מוקי לקרא דהנה שהיא אחת בהעלם זה וזה, ומקשינן תפשוט הא דבעי רבא מר' נחמן העלם זה וזה מהו, וכתבו תוס' שבמס' כריתות משני בתינוק שנשבה. ועי' מהרש"א שם שהקשה מדוע הוצרכה הגמ' להוסיף דידיע דאסירא ע"ז והני ע"ז לא ידע דאסירן, הא אפילו לא ידע כלל אתי שפיר הא דחייב אחת. ולכאורה נראה דהתוס' שם באמת לא גרסו כן בגמ', ואזלי לשיטת ר"ת כאן. ורש"י אזיל לשיטתו דאי אפשר לפרש בתינוק שנשבה כפשוטו דבכה"ג באמת פטור כר"י ור"ל.

דעת השיטמ"ק

בשיטמ"ק בשם הגליון נראה דרך אמצעית, דנקטינן כר"ת דאומר מותר היינו העלם זה וזה, ור' פפא מפרש דאיירי בתינוק שנשבה כדי שלא תפשוט שהעלם זה וזה חייב אחת, ומכל מקום גרסינן בדברי ר' פפא כגון דידע דאסירא ע"ז והני ע"ז לא ידע דאסירן. וכפשוטו צ"ע דהא תינוק שנשבה חייב קרבן אחד, ומה צריך להוסיף כן, וכקושיית מהרש"א בסנהדרין שם.

וקושיא זו יישב בשיטמ"ק בג' נוסחאות. א, הגליון תירץ דהנה ביארנו דהוקשה לר' פפא בהא דמשני באומר מותר דאם כן תפשוט דחייב אחת, ור' פפא לא יכל לתרץ כפשוטו דאיירי בשוכח עיקר ע"ז (דומיא דשוכח עיקר שבת) או בתינוק שנשבה שלכו"ע חייב אחת, דאם כן אינו יהודי, דעיקר היהדות היא לשקץ ולתעב ע"ז, ובכה"ג לא יתחייב בקרבן. ולכן הוצרך לומר דאיירי בידע לאיסור ע"ז לכה"פ במקום אחד, ולא ידע איסור ע"ז במקום אחר, דבכה"ג הרי הוא בכלל יהודי וחייב קרבן. ודבריו מחודשים מאוד דלכאורה כיון שנולד מישראלית הרי הוא כישראל לכל דבר, ומה"ת לפוטרו מקרבן מחמת שאינו יודע איסור ע"ז.

והנה ברש"י מבואר דכאשר יודע איסור ע"ז במקום מסויים ואינו יודע במקום אחר הרי זה נחשב לשגגת ע"ז וזדון עבודות, אך השיטמ"ק נקט דכאשר אינו יודע במקום מסויים איסור ע"ז כלל הרי כלפי מקום זה נחשב הדבר להעלם זה וזה דתלוי בספיקא דרבא האם חייב אחת או על כל אחת ואחת. ולכן הוצרך ר' פפא להוסיף דאיירי בשגגה עמוקה כעין תינוק שנשבה דכלפי המקום האחר אף דאינו יודע כלום מכל מקום חייב אחת. ואעפ"כ הרי הוא בכלל יהודי וחייב קרבן מחמת שיודע במקום מסויים איסור ע"ז ואינו מופקע מיהדות לגמרי.

וכתב עפי"ז ליישב קושיית תוס' בסנהדרין מדוע לא מוקי קרא דהנה שהיא אחת בתינוק שנשבה. ולהנ"ל מיושב שפיר דבכה"ג באמת פטור מקרבן. [עדיין אינו מיושב מדוע לא מוקי קרא בגוונא דהכא שידע ע"ז במקום מסויים. ואפשר דכיון שהוא ציור רחוק לא מוקי קרא בהכי, ועיקר קושיית התוס' מדוע לא משני בפשיטות דלא איירי בהעלם זה וזה אלא בתינוק שנשבה, וקושיא זו לפי השיטמ"ק לא קשה].

ב, בשם יש מפרשים כתב באופן אחר, דלא מסתבר לר' פפא להעמיד באומר מותר בכל הע"ז שבעולם, לפי שאין לך ישראל שלא ידע דע"ז אסורה, ולכן העמיד באופן שידע איסור ע"ז במקומו, אך לא ידע במקום אחר, וכלפי המקום האחר חשיב כשוכח עיקר שבת ולא כהעלם זה וזה, וכמש"כ לעיל בשם הגליון.

עוד כתב שם ליישב קושיית תוס' בסנהדרין מדוע לא מוקי לקרא דהנה שהיא אחת בתינוק שנשבה, דהתם אקרא קאי, ו"הנה" משמע איסורין הרבה, וכיון דלא ידע מעולם איסור ע"ז אין זה איסורין חלוקין, אבל הכא קאי לפרש מתני' איך משכח"ל שגגת ע"ז דחייב רק אחת. וביאור דבריו דתינוק שנשבה הוי שגגה עמוקה כל כך דחשיב הכל כעבירה אחת, וכמש"כ תוס' שבת סח: דמהאי טעמא ליכא חילוק גופין בתינוק שנשבה, ואפילו חילוק לאוין ס"ד דליכא, עיי"ש.

ג, בשם ה"ר ברוך כתב דר' פפא רוצה ליישב הלשון שגגת ע"ז וזדון מלאכות, ואי איירי באינו יודע כלום אין זה זדון מלאכות אלא העלם זה וזה, ולכן נקט דיודע איסור ע"ז בד' עבודותיה במקום מסויים.

והנה במס' שבת עב: מוקמינן ברייתא דשגג בלא מתכוין פטור בשבת וחייב בשאר מצוות באומר מותר, ודחינן עד כאן לא בעא מיניה רבא מר' נחמן אלא אי לחיובי חדא או תרתי אבל מפטר לגמרי לא. ורש"י שם פירש אומר מותר היינו גר שנתגייר, וכפי שהובא לעיל. אך תוס' כתבו דאיירי בהעלם זה וזה באופן שכי מדכרי ליה מדכר, ולכן מייתי מדברי רבא עד כאן וכו'. ובאמת הו"מ לאוקמי בשוכח עיקר שבת ולהקשות ממתני' שם דאף בשבת חייב בכה"ג. ואח"כ כתבו דהא דלא מוקי בלא נודע לו מעולם איסור ע"ז, דאם כן אינו ישראל כלל כיון שמודה בע"ז, דדוחק להעמיד בתינוק שנשבה לבין העכו"ם, עכ"ד. ונראה לפרש כונתם, דהא דלא משני דבשבת פטור ובע"ז חייב בתינוק שנשבה וכר"י ור"ל, דזה דוחק להעמיד כן. והא דלא מוקי בגר שנתגייר ולא נודע לו איסור ע"ז מעולם, דאם כן אינו ישראל, דעיקר קבלת מצוות של גר הוא באיסור ע"ז, וכן מבואר בפוסקים עפ"י התוס' הנ"ל דגר שלא הודיעוהו איסור ע"ז אינו גר כלל. אמנם ברש"י שם מבואר דגר שנתגייר ומחמת כן אינו יודע איסור ע"ז חייב קרבן, ומוכח לכאורה שאפילו לא הודיעוהו איסור ע"ז הרי הוא ישראל וחייב קרבן.

עוד מבואר בתוס' דאף לר"י ור"ל דתינוק שנשבה פטור מקרבן מכל מקום בע"ז חייב, דהא הקשו דנוקי ברייתא בהכי, וכן מבואר במהרש"א שם. אך אפשר לפרש כונתם בתורת קושיא, מדוע לא משני דתינוק שנשבה לר"י ור"ל פטור בשבת וחייב בע"ז, דמזה ליכא פרכא לא ממשנה ולא מגמ', אך אליבא דאמת אין חילוק, ודלא כהמהרש"א.

**ואבע"א אפי' תימא בגדול כגון דטעי בהדין קרא וכו'**

תוס' בסנהדרין סב: כתבו וה"נ הוה מצי לאוקמי במגפף לע"ז שדרכה בגיפוף והוא סבור שאין דרכה בכך. ועי' רש"ש שצריך להגיה לאוקמי במגפף ומנשק, וכן הוא להדיא בתוס' רא"ש, שהרי איירי בעשה ב' עבודות בהעלם אחד. ומבואר בדבריהם דאם עשה ב' עבודות כדרכה בהעלם אחד מחמת שלא ידע שדרכה בכך, הרי זה נידון כשגגת ע"ז וזדון מלאכות וחייב אחת. וצ"ע מדוע חשיב בכה"ג שגגת ע"ז, הא יודע שדבר זה שלפניו הוא ע"ז ואסור לעובדה בכדרכה ובד' עבודות, אלא שלא ידע שדרכה בכך, ולכאורה הו"ל שגגת עבודות. וצ"ל דכיון שאינו יודע שע"ז זו כך היא דרכה חשיב שגגה בע"ז ולא שגגה בעבודה, ויש לעיין בזה.

עי' רש"ש סנהדרין סב. שכתב על דרך התוס' הנ"ל דהו"מ לתרץ כגון שהתריז לפעור וקסבר ע"ז אחרת היא. כלומר דידע שאסור לפעור לפעור ולזרוק אבן למרקוליס, אלא שחשב שע"ז שלפניו היא מרקוליס ונמצא פעור. ולכאורה בכה"ג הו"ל מתעסק ופטור מקרבן, ותוס' איירי בידע איזה ע"ז עומדת לפניו וטעה שאין דרכה בכך.

והנה הרמב"ם פ"ז משגגות ה"א כתב שאם פער עצמו לפעור וזרק אבן למרקוליס בהעלם אחת חייב שתים, בד"א בשהזיד בע"ז ושגג בעבודות אלו, אבל אם הזיד בעבודות אלו ושגג בע"ז אינו חייב אלא חטאת אחת. ולכאורה מש"כ דשגג בעבודות אלו היינו שלא ידע שדרכן בכך, ומבואר דאף בכה"ג חשיב שגגת עבודות וזדון ע"ז, ודלא כתוס' בסנהדרין. [ואין לומר דתוס' איירי בע"ז אחת שדרכה בגיפוף ונישוק והרמב"ם איירי בפעור ומרקוליס, דהא המשתחוה לב' צורות חייב אחת, ועל כרחיך דכל ההבדל בין פעור למרקוליס הוא מחמת חילוק עבודות ולא מחמת חילוק הע"ז עצמה, ומש"כ הרמב"ם דבשגגת עבודות חייב שתים היינו אפילו בצורה אחת שדרכה בשתי עבודות]. ואפשר דהרמב"ם איירי בידע שדרכה בכך אלא שלא ידע איסור ע"ז בדרכה, וחשב שאיסור ע"ז נוהג רק בד' עבודות, ובכה"ג מודו התוס' דחשיב שגגת עבודות, וצ"ע.

**והאיכא המעלה והמעלה**

עי' מל"מ פי"ח ממעה"ק שנסתפק בכונת הגמ', האם למסקנא חייב שתים אלא שלא נתגלה לן מדוע המשנה לא מנתה כן בפ"ע, או שמא למסקנא חייב אחת ולא נתגלה לן מדוע הא איכא לאו בפ"ע. והוכיח מהא דלא מנה הרמב"ם מעלה ומעלה בתרתי שלפי המסקנא באמת חייב רק אחת.

**ב' כריתות ולאו אחד מהו**

עי' לעיל ע"א שביארנו דביאור הספק תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' בסנהדרין סה. האם עיקר המחייב הוא הלאו או הכרת.

**ור' יוחנן אמר לך חלוקה דלאו הוי חלוקה וכו'**

בריש פירקין ביארנו דרש"י גרס כאן "קרבן אמאי קאתי אלאו חלוקה דלאו הוי חלוקה", ומכאן הוכיח כשיטתו דבעינן לאו לחיוב קרבן והוא עיקר המחייב, ועי' שיטמ"ק שם מש"כ לדחוק לדעת התוס', אך לפנינו ליתא לגירסא זו.

**ור"ל נהי דר"ע לא בעי מעשה רבה מעשה זוטא בעי**

מבואר בסוגיא שלפי ר"ל פליגי ר"ע וחכמים האם סגי במעשה זוטא או בעי מעשה רבה, ויש בזה ג' נפק"מ, א, בעל אוב, דהקשת זרועותיו חשיב מעשה זוטא, ב, משתחוה לע"ז, דכפיפת קומתו הוי מעשה זוטא, ג, מגדף, דעקימת פיו הוי מעשה זוטא. אך ידעוני שאין בו מעשה כלל לכו"ע ליכא קרבן. ולפי ר' יוחנן רבנן נמי מחייבי בעל אוב ומשתחוה לע"ז, ופליגי רק במגדף משום דאפילו עקימת שפתיו ליכא הואיל וישנו בלב, ולפי"ז פליגי נמי בידעוני. ונמצא דר"י ור"ל פליגי בתרתי, האם לרבנן משתחוה ובעל אוב חייבין, והאם לר"ע ידעוני חייב.

ויש לדון האם לר' יוחנן הקשת זרועותיו ועקימת גופו ופיו חשיבי מעשה רבה ולכן רבנן מחייבין, או שמא לכו"ע חשיב מעשה זוטא אלא דרבנן מחייבין אפילו במעשה זוטא. ונפק"מ האם ב' המחלוקות של ר"י ור"ל תלויות זה בזה, דאם נאמר שלכו"ע בעל אוב ומשתחוה לע"ז חשיב מעשה זוטא אלא שלפי ר"י רבנן מחייבין אף במעשה זוטא, על כרחיך שר"ע מחייב אף בלא מעשה כלל והוא הדין בידעוני, וב' המחלוקות של ר"י ור"ל (האם רבנן מחייבין בבעל אוב והאם ר"ע פוטר בידעוני) תלויות זה בזה. אך אם נאמר שלפי ר"י טעמייהו דרבנן דחשיב מעשה רבה, שפיר יתכן לומר דר"ע וחכמים פליגי במגדף משום דהוי מעשה זוטא, (ומחמת הסברא דישנו בלב נחית רק חד דרגא), אך בידעוני דליכא מעשה כלל פטור לכו"ע, וב' המחלוקות של ר"י ור"ל אינן תלויות זה בזה.

ובסוגיית הש"ס איכא תרי סתמא דגמ' כר"ל, לקמן ז. אמרינן מאי אף המגדף, דשמעו ליה רבנן לר"ע דתני בעל אוב ולא תני ידעוני ואמרו ליה מאי שנא ידעוני דלא מייתי קרבן משום דלית ביה מעשה מגדף נמי לית ביה מעשה. והקשה רש"י שם לר' יוחנן דאמר שניהם בלאו אחד נאמרו מאי אף דקתני במתני'. ותירצו בתו"י דקאי על פסח ומילה, ובראשונים שם כתבו דקאי על טומאת מקדש, עי' שם מה שיתבאר בזה. ועכ"פ סתמא דגמ' שם כר"ל.

ובמס' סנהדרין סג. אמר רב דהאומר אלי אתה חייב קרבן, ומקשינן ואפילו לרבנן והתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה ואמר ר"ל מאן תנא השתחואה ר"ע דאמר לא בעינן מעשה, ומשני כי קאמר נמי לר"ע. וכתבו תוס' שם דהיינו לר"ל, אך לר"י דכפיפת קומתו ועקימת פיו הוי מעשה מתוקמא דרב אפילו לרבנן. ומבואר סתמא דגמ' שם כר"ל.

**דעת הרמב"ם לגבי פלוגתת ר"ע וחכמים**

לגבי פלוגתת ר"ע וחכמים מבואר להדיא ברמב"ם ריש הל' שגגות דפסק כרבנן, דכתב כל עבירה שחייבין על זדונה כרת חייבין על שגגתה חטאת חוץ מג' עבירות מגדף ומבטל מילה וקרבן פסח וכו', והמגדף מפני שאין בו מעשה ונאמר "לעושה בשגגה" יצא מגדף שאין בו מעשה. ועי' לחם משנה שם שהקשה מהסוגיא לקמן ז: דפלוגתת ר"ע וחכמים תלויה בפלוגתא האם מגדף דקרא קאי על ברכת השם או על ע"ז, והרמב"ם פסק דקאי על ברכת השם כר"ע. עי' מה שיתבאר בזה להלן ז. בסוגיית הגמ'.

ובפ"ו מהל' ע"ז ה"א פסק הרמב"ם דהעושה אוב או ידעוני בשוגג חייב קרבן, וכתב הכס"מ דר"י ור"ל פליגי האם ידעוני חייב קרבן או פטור, והלכה כר"י דחייב קרבן. וכבר תמהו הלח"מ שם ומל"מ פ"ד משגגות דהא דר"י מחייב קרבן היינו לר"ע, דס"ל שר"ע מחייב קרבן אף בלא מעשה כלל, אך הרמב"ם פסק כחכמים וכנ"ל, ומדוע ידעוני חייב קרבן. ותירצו דבריש הל' שגגות הדגיש הרמב"ם ידעוני במעשה. דהנה רש"י בסנהדרין סה. הקשה מדוע ידעוני לית ביה מעשה, נימא דהכנסת העצם בפיו הוי מעשה. ותירץ דאינו מדבר בשעת מעשה אלא לאחר המעשה, וכשהוא בפיו מדבר העצם מאליו. כלומר, דהכנסת העצם הוי הכשר בעלמא, ועיקר האיסור הוא בשעה שהעצם מדבר מאליו, ובאותה שעה ליכא מעשה. אך הרמב"ם לא ס"ל תירוץ זה, ומחמת כן נקט דיש ב' סוגי ידעוני, היכא דמניח עצם בפיו כדאיתא בסנהדרין שם באמת הוי ידעוני במעשה וחייב קרבן לכו"ע, והיכא דמדבר בלא הנחת עצם הוי ידעוני בלא מעשה, ובזה פליגי ר"י ור"ל אליבא דר"ע. (הלח"מ נקט דסתם ידעוני הוי במעשה והמל"מ נקט דסתם ידעוני הוי בלא מעשה). ור"ל משני דמתני' לא תני ידעוני משום דלא פסיקא ליה, דאיכא ידעוני בלא מעשה דאף ר"ע פטר מקרבן, אך באמת איכא נמי ידעוני במעשה דחייב לכו"ע.

ובחק נתן כאן כתב דהרמב"ם נמי מודה לרש"י שהכנסת העצם אינה נחשבת למעשה ופטור, אלא דהרמב"ם שם כתב כיצד מעשה הידעוני מניח עצם ששמו ידוע בפיו ומקטיר ועושה מעשיות אחרות וכו', ובאופן שמקטיר ודאי חשיב מעשה, וכמו שמבואר בגמ' לגבי בעל אוב שאם מקטיר לשד חשיב מעשה. אמנם לדבריו לא נתבאר מנ"ל להרמב"ם שיש סוג של ידעוני במעשה ע"י הקטרה.

והנה הרמב"ם בהל' ע"ז שם כשביאר מהו בעל אוב וידעוני כתב שהאדם עצמו שעושה את הכישוף מדבר בקול נמוך עד שישמע כאילו קול יוצא ממקום אחר, עיי"ש שהאריך בזה, ואזיל לשיטתו שכל מעשי הכישוף הם אחיזת עינים ואין בהם ממש, (עי' ביאור הגר"א יו"ד סי' קע"ט שהאריך לחלוק עליו). ויל"ע לפי"ז מדוע לא חשיב כל ידעוני כמעשה מחמת דיבור המכשף עצמו. ולפי מה שיתבאר בסוף הסוגיא דהרמב"ם פסק להלכה שדיבור לא נחשב למעשה אא"כ בדיבורו אתעביד מעשה אתי שפיר, אך לפי מה שנקט הגרי"ז בדעת הרמב"ם דרק דיבור שישנו בלב כמגדף לא חשיב מעשה קשה. וכן אכתי קשה בסוגיית הגמ' דלפי ר"ל ר"ע מחייב במגדף דס"ל דעקימת פיו הוי מעשה זוטא, ומכל מקום פטר ידעוני, והא בידעוני נמי איכא עקימת פיו. וצ"ל דכיון שמדבר בקול נמוך מאוד ואינו ניכר כלפי חוץ לא חשיב עקימת פיו כמעשה.

ויתכן להוסיף במש"כ הלח"מ ומל"מ דהרמב"ם חולק על רש"י וסובר דהכנסת העצם לפיו אין זה הכשר בעלמא אלא חשיב מעשה, דפליגי לשיטתייהו, שלפי רש"י העצם מדבר ע"י כישוף, וזהו עיקר החטא של ידעוני, ולכן הכנסת העצם הוי הכשר בעלמא. אך לפי הרמב"ם האדם עצמו מדבר, והרי הוא יכול לדבר גם בלא עצם שהרי בלא"ה הכל אחיזת עינים, אלא שאם אוחז את העינים באופן כזה שמכניס עצם בפיו כאילו העצם מדברת הרי זה בכלל מעשה הידעוני, ולכן כל מה שעושה כחלק מאחיזת העינים כדרך המכשפים הוי חלק מהחטא, ואף הכנסת העצם הוי בכלל.

עוד יל"ע דהרמב"ם ריש הל' שגגות כתב שמבטל מילה ופסח פטורין מקרבן משום שהן מצות עשה, ומגדף משום שאין בו מעשה, והא מילה ופסח נמי לית בהו מעשה, ומדוע הוצרך לומר בהם טעם אחר. ותירץ האור שמח שם דמשכח"ל מבטל פסח במעשה כגון שטימא עצמו בידים, ולכן הוצרך לומר דבכל גוונא פטור משום שהן מצות עשה. וכן תירץ במצפה איתן ריש מסיכתין, ולגבי מבטל מילה תירץ דמשכח"ל מושך ערלתו דכתב הרמב"ם בהל' תשובה שהוא בכרת, עיי"ש.

**דעת הרמב"ם לגבי פלוגתת ר"י ור"ל**

לגבי פלוגתת ר"י ור"ל איכא סתירה ברמב"ם, דבריש הל' שגגות מנה הרמב"ם בעל אוב וידעוני בתרתי, ומבואר דפסק דמיתות מחלקות, והיינו כר"ל. ומאידך לגבי משתחוה לע"ז ולגבי בעל אוב פסק להדיא דחייב קרבן, והיינו כר"י שחכמים מחייבין בכה"ג, דאילו לר"ל לחכמים בעינן מעשה רבה. ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים.

א, המל"מ פ"ד משגגות וברכת הזבח בשם מורו ה"ר העשל תירצו דהרמב"ם פסק כר"ל משום דאיכא סתם גמ' לקמן ז. כר"ל דלא מני ידעוני משום דאף לר"ע פטור, וכמש"כ לעיל. והנה בסה"מ ל"ת ט' מנה הרמב"ם לגבי מנין המצוות אוב וידעוני בשתים, וכתב: ואל תחשוב שזה לאו שבכללות כי הוא כבר חילק אותם בזכרון העונש ואמר אוב או ידעוני וחייב בכל אחד מהם סקילה וכרת למזיד, עכ"ל. והשיג הרמב"ן דהלכה כר' יוחנן דחלוקה דלאו הוי חלוקה חלוקה דמיתה לא הוי חלוקה, ומדוע חילקן הרמב"ם לשתים. ובלב שמח יישב דר' יוחנן פליג רק לענין קרבן, אך לענין מנין המצוות מודה דחלוקה דמיתות הוי חלוקה. ולדברי המל"מ וברכת הזבח אין צריך לזה, דהרמב"ם באמת פסק כר"ל.

אך עדיין קשה מדוע פסק הרמב"ם דבעל אוב ומשתחוה לע"ז חייב, וכנ"ל. ותירצו החק נתן ופר"ח (הובא בספר הליקוטים על הרמב"ם) דלגבי הפלוגתא דמשתחוה ובעל אוב לדעת רבנן פסק הרמב"ם כר"י דחייב, ולגבי הפלוגתא האם מיתות מחלקות פסק כר"ל. והנה לעיל כתבנו לדון האם ב' הפלוגתות תלויות זו בזו או לא, ולפי שיטתם צ"ל דאינן תלויות זו בזו וכפי שביארנו שם.

ב, הברכת הזבח תירץ דלפי מאי דמסיק שבעל אוב במעשה משכח"ל רק במקטיר לשד על מנת לחברו, ואזהרתו מלא יהיה בך חובר חבר, אם כן כשעשה אוב ע"י הקשת זרועותיו וידעוני ע"י הקטרה לשד הו"ל שני לאוין אל תפנו אל האובות ולא יהיה בך חובר חבר, ולפי"ז הרמב"ם פסק דחייב שתים לא מחמת חילוק מיתות אלא מחמת חילוק לאוין. [בגמ' איתא דהמקטיר לשד ע"מ לחברו הוי בכלל בעל אוב וחייב מיתה, והברה"ז נקט שהוא הדין אם יקטיר לשד על מנת לחברו ויעשה על ידו כישוף של ידעוני הוי בכלל ידעוני וחייב מיתה]. ובחק נתן נחלק עליו דאף שמקטיר לשד חשיב חובר חבר שדינו במיתה, מכל מקום כיון שהמיתה היא מיתה של ידעוני הוא הדין הלאו הוא לאו של ידעוני, ושוב הו"ל לאו אחד.

ג, החק נתן תירץ דהא דאמר ר' יוחנן דאוב וידעוני חייב אחד הואיל ובלאו אחד נאמרו היינו לר"ע, דר' יוחנן בא ליישב מנין הכריתות דמתני' דאיירי אליבא דר"ע, ולדידיה הוכרח לומר חלוקה דמיתה לא הוי חלוקה, אך לחכמים י"ל דמודה ר"ל שחלוקה דמיתה הוי חלוקה. וכן תירץ בערוך לנר, והוסיף ליישב עפי"ז קושיית רש"י להלן ז. איך ר' יוחנן יבאר את המשנה דחכמים אמרו לר"ע אף המגדף, ותירץ הערל"נ דאע"פ שר' יוחנן מבאר את שיטת ר"ע דחלוקה דלאו הוי חלוקה חלוקה דמיתה לא הוי חלוקה, מכל מקום רבנן לא הבינו כך את ר"ע, אלא הם הבינו שחלוקה דמיתה הוי חלוקה ור"ע פוטר במגדף משום שאין בו מעשה, ולכן הקשו לו אם כן אף המגדף, ור' יוחנן אמר את האמת בשיטת ר"ע, ומיושב שפיר לשון המשנה "אף המגדף" אף לר' יוחנן, דלפי הבנת חכמים בר"ע שפיר הקשו כך. ומעתה שפיר פסק הרמב"ם כחכמים דחלוקה דמיתה הוי חלוקה.

ד, האור שמח פ"ד משגגות כתב ליישב עפ"י מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דהמשנה לא מונה אוב וידעוני בשתים משום ששם אחד קתני, וכמו דאשה ובתה כולל ט' עריות ושבת כולל ל"ט מלאכות כך אוב כולל אוב וידעוני הואיל ובלאו אחד נאמרו. וכתב האור שמח דבאמת הסוגיא כאן נקטה דהא דאמר ר"י הואיל ובלאו אחד נאמרו הכונה שאין ביניהם חילוק חטאות, ולכן אמר ר' זירא לר' ירמיה דב' מיתות ולאו אחד תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל. אך לפי מה דקאמר ר' ביבי בר אביי שם אחד קתני שוב יש לפרש דברי ר' יוחנן באופן אחר, דהואיל ובלאו אחד נאמרו היינו שם אחד קתני, ובאמת יש ביניהם חילוק חטאות. ולפי"ז הרמב"ם פסק כר' יוחנן בכל דבריו ולא קשה מידי.

והנה הרמב"ם פ"א משגגות פסק שהמקבל עליו ע"ז באלוה אע"פ שהוא חייב כרת ואם היה מזיד נסקל, אם קיבל בשגגה פטור מן הקרבן, לפי שלא עשה מעשה. וצ"ע דבגמ' סנהדרין סג. אמר רב כיון שאמר לו אלי אתה חייב, ופריך אי לקרבן הא אמר ר"ל דמשתחוה לע"ז חייב קרבן רק לר"ע משום דלא עביד מעשה, ומשני כי קאמר רב נמי לר' עקיבא קאמר. וכתבו תוס' דהיינו דוקא לר"ל, אך לר' יוחנן דמשתחוה חייב קרבן אף לרבנן הוא הדין הא דאמר רב שהאומר אלי אתה חייב קרבן היינו אף לרבנן. וכיון שהרמב"ם פסק כר' יוחנן לגבי משתחוה ובעל אוב מדוע פטר האומר אלי אתה מקרבן.

וצ"ל דהרמב"ם חולק על תוס' ונקט דאלי אתה דומה למגדף לכו"ע, דלפי ר"ל חשיב מעשה זוטא ולפי ר' יוחנן חשיב שאין בו מעשה כלל הואיל וישנו בלב, ולכן בין לר' יוחנן בין לר"ל האומר אלי אתה הרי זה תלוי בפלוגתת ר"ע וחכמים, וכיון שפסק כחכמים פטר האומר אלי אתה מקרבן. ובביאור פלוגתת תוס' והרמב"ם האם אלי אתה דומה למשתחוה לע"ז או למגדף עי' מה שיבואר להלן בשם הגרי"ז. ולפי מה שיתבאר בסוף הסוגיא דהרמב"ם פסק שכל עקימת פיו לא חשיבא מעשה חוץ מהיכא דבדיבורו אתעביד מעשה, בלא"ה אתי שפיר.

**אלא אמר רבא במקטר לשד על מנת לחברו**

פירש רש"י שיתחבר אליו ויסייענו בכשפיו ולא קיטר לו לשם אלהות. בבית יוסף יו"ד סוף סי' קע"ט כתב בשם רבינו ירוחם בשם הרמ"ה דמהכא שמעינן שהמקטר לשד לחברו ולכופו לעשות רצונו חייב משום בעל אוב. ותמה הבית יוסף מה ענין בעל אוב לזה, ולכן כתב להגיה דבריו דחייב משום עבודה זרה. וכן פסק בשו"ע שם דהמקטר לשד לחברו ולכופו לעשות רצונו חייב משום עובד אלילים. והקשה הש"ך דבגמ' מפורש שאם מקטיר לשד לשם אלהות חייב משום ע"ז, ואם מקטיר על מנת לחברו חייב משום בעל אוב, וכפשטות דברי רבינו ירוחם, ומדוע הוצרך הבית יוסף להגיה דבריו. ותירץ, דבמס' סנהדרין הגירסא אלא אמר רבא במקטר לחבר ותו לא, ונקט הבית יוסף שאם מקטיר לשד ודאי חשיב ע"ז אפילו אם מקטיר ע"מ לחברו, ורבא איירי במקטר סתם על מנת לחבר השדים ואין זה הקטרה לשד עצמו, ולכן נקט הבית יוסף שאם מקטיר לשד על מנת לחברו ולכופו לעשות רצונו חייב משום ע"ז. ונפק"מ דאם חייב משום ע"ז נעשה מומר לכל התורה. [וכן י"ל נפק"מ לגבי פיקו"נ, דבע"ז יהרג ואל יעבור, ולגבי קרבן, דעל ע"ז מביא שעירה דוקא, ולגבי לבן נח, דבן נח מוזהר על ע"ז ולא על בעל אוב]. ובביאור הגר"א הסכים עם רבינו ירוחם ודלא כבית יוסף והש"ך, דהא בגמ' דידן הגירסא במקטיר לשד על מנת לחברו, אלמא אע"פ שמקטיר לשד לא הוי ע"ז אלא בעל אוב. וכן משמע מרש"י שעיקר הטעם דלא חשיב ע"ז הוא משום שלא קיטר לשם אלהות, ולא כתב משום שלא הקטיר לשד.

וצ"ב לדעת רבינו ירוחם והגר"א דמקטיר לשד על מנת לכופו לעשות רצונו לא חשיב ע"ז, מאי שנא ממקטיר לע"ז בשביל לקבל ממנה תועלת או להרחיק נזק שנחלקו בזה הרמב"ם עם הריב"ש והר"ן, (הובא לעיל סוף ע"א). ואין לחלק בין שד לע"ז, דהא מקטיר לשד על מנת לעובדו לכו"ע הוי ע"ז. וצריך לחלק בין מקטיר בשביל לקבל תועלת והרחקת נזק, לבין היכא דכופהו לעשות רצונו, שאין זה באופן של עבודה אלא באופן של כפיה, וצ"ע. ועי' שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תתמ"ח (הועתק על הדף בשו"ע השלם) שהאריך בעניינים אלו לענין מעשה.

**ואי קאתו בתריה שרי**

בתוס' ישנים הקשו היכי דמי, אי דאיכא סכנה פשיטא דאין לך דבר שעומד בפני פיקו"נ, ואי ליכא סכנה אמאי שרי. והנה ברש"י סנהדרין סה. מפורש דרק במקום פיקו"נ שרי, ומה שהקשה התו"י דאי איכא סכנה פשיטא דשרי תירץ במהרי"ץ חיות סנהדרין שם דהרמב"ם הביא הלכות בעל אוב וידעוני בפ"ו מהל' ע"ז, וכתב דכל אלו מיני ע"ז הן, והיה מקום לומר שאף בזה נאמר הכלל יהרג ואל יעבור, קמ"ל דכיון דאין זה ע"ז ממש ובמקום פיקו"נ שרי.

הטור יו"ד סי' קע"ט כתב מי שרודפין אחריו נחש או עקרב מותר לחבר כדי שלא יזיקוהו, וכתב הבית יוסף דמקורו מרש"י בסנהדרין דכתב וכגון שאין רצין אחריו שאין כאן משום פיקו"נ, וסיים ופשוט הוא, דהא אין לך דבר שעומד מפני פיקו"נ חוץ מג' עבירות. אך מהרש"ל וב"ח שם כתבו שלפי דעת הרמב"ם שאין הדבר מועיל כלום, ולא התירו בשבת אלא לאחר שנשכו כבר ומשום שלא תטרף דעתו, אין מקום להתיר לעבור על איסור דאורייתא של חובר חבר במקום פיקו"נ, שהרי אין זה מצילו מהסכנה. ודלא כבית יוסף שכתב על דין זה פשוט הוא דשרי.

והנה בשו"ע סעי' ו' העתיק לשון הטור, וכתב באר הגולה מפירוש רש"י אמימרא דאביי. והקשה רעק"א מדוע לא הביאו הבית יוסף ובאר הגולה גמ' מפורשת בכריתות דאי קאתו בתריה שרי. ובאמת קשה טובא לפי מש"כ מהרש"ל וב"ח בדעת הרמב"ם שאסור אף במקום פיקו"נ, הא להדיא איתא בגמ' דשרי. ועל כרחיך צ"ל דכל הפוסקים הנ"ל לא גרסו בגמ' דידן ואי קאתו בתריה שרי, אלא כמו בגמ' בסנהדרין אע"ג דמכוין דלא ליזקו אסור. [ובעיקר דעת הרמב"ם דכל בעל אוב וידעוני וחובר חבר ומכשף אין בזה ממש אלא אחיזת עינים בלבד, עי' ביאור הגר"א שם שהאריך לחלוק עליו].

ועי' ט"ז שם שהוכיח מסוגיין שאם פיקו"נ תלוי בעבירה, שכאשר עושה עבירה יכול להנצל, מותר לו לעשות כן מעצמו עבירה ההיא, כמו הכא שעל ידי שעובר על לאו דחובר חבר מציל עצמו. ובעצי לבונה שם הקשה מאי קמ"ל הט"ז, הא ודאי מותר לעשות עבירה מפני פיקו"נ, ודוחה אפילו שבת החמורה. ולכן נקט דכונת הט"ז להתיר לעשות כן אף בג' עבירות, ואף שאין ראיה מכאן דהכא לא איירי בג' עבירות, מכל מקום חידש הט"ז דשרי. ודבריו תמוהים דודאי אסור להתרפאות בג' עבירות וכדאיתא בפסחים כה. בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה, וכבר תמה עליו בחדרי דעה, עיי"ש. ועי' גליון מהרש"א שם.

**דף ד ע"א**

**שאני מגדף הואיל וישנו בלב**

ביאורי הראשונים בתירוץ הגמ'

א, רש"י בסנהדרין סה. כתב: עיקר חיוב הבא עליו תלוי בלב שמתכוין לברך השם, שאפילו מברך את השם כל היום ואין בלבו כלפי מעלה אלא שהעלה את השם לדבר אחר ומכנהו בשם המיוחד ומקללו אינו מתחייב, עכ"ל. כלומר, דהמעשה עצמו אינו נגמר בדיבור לחוד, שהרי אם יכנה שם המיוחד לדבר אחר אין כאן מעשה קללה כלל, וכיון שצריך נמי לפירוש הלב אין זה מעשה גמור. ואע"פ שהלב רק מגלה על הדיבור ועיקר העבירה היא בדיבור, מכל מקום אין זה מעשה גמור. ונראה דזה גם כונת רש"י כאן עיקר איסורו תלוי ברוע לבו וכו' אבל השתחואה אנו רואין שמשתחוה לע"ז. דהיינו דהשתחואה אין צריך דבר נוסף לגלות על המעשה, ומגדף צריך פירוש הלב.

והקשו תוס' שם דהשתחואה נמי תלויה בלב, דהא בעינן קבלת אלהות, כמבואר בגמ' לעיל לגבי אנדרטא אי לא קיבלו באלוה לאו כלום הוא. ותירצו לפי הי"מ דבע"ז גמורה חייב אף מאהבה ויראה, ואם כן אין זה תלוי בלב. ולפי מש"כ השיטמ"ק בסוגיא דלעיל ג. שדעת רש"י כהי"מ מיושב שפיר שיטת רש"י, אך לפי מש"כ שם שרש"י אינו סובר כהי"מ אכתי צ"ע דלפי רבא שפוטר אהבה ויראה בעינן קבלת אלהות, ומדוע לא חשיב מחמת כן ישנו בלב.

ב. בגליון רש"י כתב דלגבי מגדף מה שמדבר אינו אלא משמיע איסורו, אבל כפיפת קומתו היינו עיקר איסורו. כלומר דקים להו לחז"ל דעיקר איסור מגדף הוא בלב, אלא שצריך לגלות לבו בדיבור, משא"כ משתחוה האיסור הוא במעשה עצמו, אלא שיש תנאי של קבלת אלהות, ועיקר החיוב מיתה הוא על המעשה ולא על הלב שמתגלה במעשה. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית תוס' בסנהדרין. ובכתבי הגרי"ז הוכיח כן מהגמ' בנדרים פז. דבכל מקום תכ"ד כדיבור חוץ ממגדף ועובד ע"ז ומקדש, והא תכ"ד כדיבור שייך לדון רק בדבר שצריך דעת בעלים ולא בדבר שתלוי בדיבור גרידא, ואם נאמר דמגדף עיקר חיובו בפה מה שייך לדון בזה תוכ"ד כדיבור, ומוכח שעיקר חיובו בלב.

והנה רש"י והגליון נחלקו לב' הצדדים, דהיכא דהאיסור נגמר בפה ואין צריך עוד תנאי אך עיקר האיסור הוא בלב, לדעת רש"י חשיב מעשה ולדעת הגליון לא חשיב מעשה. ולאידך גיסא היכא דהאיסור לא נגמר בפה וצריך עוד תנאי אך עיקר האיסור הוא בעצם הדיבור ולא בלב, לדעת רש"י לא חשיב מעשה ולדעת הגליון חשיב מעשה.

וביאר הגרי"ז דבזה פליגי תוס' והרמב"ם האם האומר אלי אתה לר' יוחנן אליבא דחכמים חייב קרבן, דהתוס' בסנהדרין סג. נקטו דחייב קרבן והרמב"ם פסק דפטור. דהנה באמירת אלי אתה נגמרת העבירה בדיבור לחוד ואין צריך עוד פירוש, ולדעת רש"י לא דמי למגדף וחייב קרבן, אך לפי הגליון כיון שעיקר העבירה היא בלב במה דמקבל אלהות הרי זה דומה למגדף ופטור מקרבן. ויש להביא סייעתא לדבריו דהתוס' בב"ב קכט: כתבו דהא דלא אמרינן בע"ז תוכ"ד כדיבור היינו כשאומר אלי אתה וחזר בו תוכ"ד, ולפי מש"כ הגרי"ז להוכיח שמגדף עיקר איסורו בלב מהא דס"ד ששייך בזה חזרה בתוכ"ד מוכח מתוס' שאף אמירת אלי אתה עיקר איסורו בלב.

ג. השיטמ"ק כאן כתב דבמגדף אינו חייב אא"כ ידעינן בודאי שנתכוין לשם, דאם אסיק שם שמים לאבן בעלמא ובירכו פטור, אבל גבי ע"ז האומר אלי אתה חייב בכל גוונא, ואפילו אם אומר כן לעץ בעלמא. ולכאורה אין זה מיישב קושיית תוס' שם, דאכתי יש להקשות מדוע משתחוה לע"ז חייב הא בלא קבלת אלהות פטור וצריך לגלות את המעשה בלב. ועי' כתבי הגרי"ז מש"כ לבאר בזה. [ואולי יש לפרש דבע"ז המעשה עצמו ודאי נחשב למעשה ע"ז, אלא שיש תנאי של קבלת אלהות, וכשלא קיבל אלהות אף שהוא פטור מכל מקום המעשה עצמו נחשב למעשה של ע"ז ואינו טעון פירוש של לב, דבכל גוונא שמשתחוה לע"ז או כשאומר אלי אתה יש כאן מעשה ע"ז, משא"כ ברכת השם בלא לב אין כאן מעשה כלל, ואין זה תנאי בעלמא אלא הגדרת המעשה].

ד. תוס' בסנהדרין כתבו דכיון דכתיב לגבי רבשקה ממך יצא חושב על ה' רעה, הרי שקרא הכתוב לברכת השם בלשון מחשבה. וכעין זה פי' תוס' רא"ש שם והראב"ד בפירושו לתו"כ דיבורא דחובה פרק א', דכיון דכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבם, אלמא הכתוב קראו מחשבה. והקשה הגרי"ז מה מועיל הא דהתורה החשיבתו למגדף כמעשה, מכל מקום עבר על הלאו בלא מעשה. והוכיח מכאן שחיוב קרבן אינו תלוי אם עבר בפועל במעשה או לא, אלא האם הלאו נחשב כלאו שיש בו מעשה או לא, ואין זה דומה להא דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה, דהתם הדבר תלוי איך עבר על הלאו.

ה. הרי"ף בסנהדרין שם כתב: ופריק רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב, ולפיכך הקצת שפתים אינה חשובה מעשה, שהרי יתכן לגדף בלבו בלא הקצת שפתים, ולפיכך הקצת שפתיו ומחשבות לבו שאין בה הקצה אחד הן, עכ"ל. וביאור דבריו (כפי שמוכח בהמשך דבריו) שדיבור נחשב למעשה רק כאשר משתמש באותיות השפתיים שהם בומ"ף, אך כאשר משתמש באותיות הלשון החיך והגרון אין זה נחשב למעשה אלא כעובר את האיסור בלב. ועוד חידש שאם עבר על איסור באותיות השפתיים אלא שהיה יכול לעשות איסור זה במילים אחרות בלא להשתמש באותיות השפתיים חשיב כאיסור שישנו בלב, וכל שישנו בלב אף שעבר בדיבור ממש פטור מקרבן.

ו. בחי' הר"ן סנהדרין שם פי' על דרך הרי"ף באופן אחר קצת, דהואיל וישנו בלב היינו דאפילו גידף בלבו ממש ולא הוציא בשפתיו כלל חייב מיתה לשמים כאילו גידף בפיו בעקיצת שפתים, מפני שעל המחשבה הוא מתחייב כדכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבם, וכיון שאין חיוב חטאת במגדף בלבו לפי שאינו עושה מעשה אף כשעושה מעשה ומגדף בעקיצת שפתים פטור.

**שאני עדים זוממין הואיל וישנו בראיה**

ביאורי הראשונים בתירוץ הגמ'

א, רש"י פירש דעיקר חיובא בא ע"י הראיה שמעידים שראו, וראיה לית בה מעשה. [כלומר דשם עד נקבע בראיה כמבואר במס' מכות ו. וסנהדרין ט., ומהאי טעמא בעינן שיהא תחילתו בכשרות משעת הראיה]. וברמב"ן מלחמות שם הקשה על רש"י מאי ישנן בראיה והלא דיבורם גרם להם ולא ראייתם, והם לא ראו מעולם מה שאמרו שהרי זוממין הן.

ב, הרי"ף גרס הואיל וישנו באיה או באין, והוא כעין אמן בארמית, וביאר דכיון שיכולין להעיד בלא הקצת שפתים דהיינו באותיות חיך גרון ולשון לא חשיב מעשה. והראב"ד (שיטמ"ק ב"מ צ:) גרס ישנו בראיה וביאר דראי"ה הם אותיות גרון, וכנ"ל.

ג, התו"י כתבו בשם רבינו ניסים דגרס הואיל וישנם באם, דהיינו באם לא יגיד, דבמס' שבועות אמרינן דאין מתחייבין אלא בבי"ד, ועקימת שפתים לחוד אינה מחייבת דאם כן אפילו חוץ לבי"ד נמי. ובכתבי הגרי"ז הקשה דכאשר מעידים חוץ לבי"ד אין זה עדות כלל, ומדוע זה ראיה שאין זה נחשב מעשה. עיי"ש מה שכתב לבאר בזה.

ד, הקוב"ש כתובות אות ק"ז ביאר עפ"י מש"כ לייסד דעונש כאשר זמם אינו על העבירה שהעידו שקר, אלא שהם נכנסין תחת הנידון כאילו הם עצמם עשו את העבירה שהעידו עליה, ואף שהם לא עברו עבירה זו מכל מקום העונש נופל עליהם כאילו עשו את העבירה, והוי כעין ירושה, עיי"ש שכתב כמה ראיות ליסוד זה. וזה כונת הגמ' דבעדים זוממין ליכא מעשה, דהחיוב בא להם מהנידון שרצו לחייבו, ואין זה מחמת מעשה שלהם. ודבריו צ"ע דהס"ד לחייבו קרבן אינו מדין כאשר זמם, אלא שאם העידו בשוגג עדות שקר יתחייבו קרבן מחמת החטא. וגם לשון הגמ' ישנו בראיה דחוק טובא לפירושו.

**ג' שיטות ראשונים במסקנת הסוגיא**

במס' סנהדרין סה: מייתי סוגיא דהכא בתוספת דברים, דבתחילה משני שאני עדים זוממין הואיל וישנן בקול, ומקשינן מהא דאמר ר' יוחנן חסמה בקול לוקה דעקימת פיו הוי מעשה, אע"פ שישנו בקול. ומסיק שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראיה. ונאמרו ג' דרכים בראשונים בביאור סוגיית הגמ'.

**שיטת רש"י**

רש"י פירש דעדים זוממין ישנו בקול היינו דעיקר חיובם בשמיעת קולם לפני בי"ד הוא בא, וקול לית ביה ממש, הלכך הוי כמגדף דתלוי בלב. כלומר, דהדיבור הוא הכשר לשמיעת בי"ד את העדות, ואין עיקר העבירה בדיבור עצמו, ולכן לא חשיב מעשה. ופריך מחסימה דאף התם עיקר האיסור בהשמעת קול לבהמה ומכל מקום חשיב מעשה. ומסיק כדהכא אלא שאני ע"ז הואיל וישנו בראיה.

והקשו תוס' וראב"ד שם על רש"י דבתו"כ ממעט נמי מסית ומדיח נביא שקר ומקלל אביו ואמו, והתם ליכא לתרץ ישנו בלב ולא ישנו בראיה, ומדוע לא חשיב מעשה. ועי' תו"י כאן שהקשה כן, ותירץ בשם רבינו ניסים במגילת סתרים דכל הני נמי חשיבי ישנו בלב, וצ"ע טובא דאין זה מתיישב לכל הפירושים שביארנו לעיל בגמ' מהו ישנו בלב, וצ"ע.

והנה לדעת רש"י מסקנת הגמ' שלפי ר' יוחנן דיבור בכל מקום נחשב מעשה מלבד מגדף שישנו בלב ומלבד עדים זוממין שישנו בראיה, ולפי ר"ל דיבור לא נחשב למעשה. והא דפליגי בב"מ צ: לגבי חסמה בקול דר' יוחנן מחייב מלקות משום דעקימת פיו הוי מעשה ור"ל פטר משום דעקימת פיו לא הוי מעשה, היינו לשיטתם הכא דפליגי האם דיבור נחשב מעשה.

אך צ"ע טובא מהסוגיא בריש תמורה ג. דהתם אמר ר' יוחנן משום ריה"ג כל ל"ת שבתורה עשה בו מעשה לוקה לא עשה בו מעשה פטור, חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם שאע"פ שלא עשה מעשה חייב, ומבאר התם נשבע מנ"ל א"ר יוחנן משום ר"מ אמר קרא כי לא ינקה וכו', מימר א"ל ר' יוחנן לתנא לא תתני ומימר משום דבדיבורו עשה מעשה, מקלל חבירו בשם מנ"ל וכו'. ומבואר דלר' יוחנן דיבור לא חשיב מעשה בכל מקום חוץ ממימר משום שבדיבורו עשה מעשה, ונשבע ומקלל חבירו לוקה מגזיה"כ.

ויתכן ליישב דיש חילוק בין מלקות לקרבן, דלגבי מלקות ילפינן מלאו דחסימה דאינו חייב אא"כ עבר את העבירה במעשה, והתם בעינן מעשה רבה ולא סגי בדיבור אף לר' יוחנן, אך לגבי קרבן דילפינן מדכתיב לעושה בשגגה אין זה דין במעשה העבירה בפועל אלא דאין חייבין קרבן רק על עבירה שיש בה מעשה, והכא סגי במעשה זוטא של דיבור. (ועיקר החילוק בין קרבן למלקות יתבאר להלן בשם הגרי"ז). אך צ"ע לפי"ז מדוע ר' יוחנן מחייב מלקות לגבי חסמה בקול משום שעקימת פיו הוי מעשה, הא לגבי מלקות לא חשיב מעשה. וצ"ל כמש"כ הרשב"א שם דאין כונת ר' יוחנן שהדיבור עצמו נחשב למעשה אלא משום שבדיבורו אתעביד מעשה, וכמו דאמר ר' יוחנן לגבי מימר.

ולפי"ז דעת רש"י שלגבי קרבן פליגי ר"י ור"ל האם דיבור נחשב מעשה, חוץ ממגדף שישנו בלב וע"ז שישנו בראיה. ולגבי מלקות אף לר' יוחנן דיבור לא חשיב מעשה, חוץ ממימר וחסימה דחשיב מעשה לר' יוחנן משום שבדיבורו עשה מעשה, וכן נשבע ומקלל חבירו בשם לוקה מגזיה"כ.

**שיטת תוס'**

תוס' בסנהדרין סה: וב"מ צ: גרסו בגמ' שם אלא שאני "מגדף" הואיל וישנו בקול. וביארו דהשתא הגמ' חוזרת בה שדיבור אינו דומה להקשת זרועותיו ולכפיפת קומתו הואיל וישנו בקול, ולפי"ז לעולם דיבור לא חשיב כמעשה. [הבית הלוי ח"א סי' ל"ו הקשה דכיון דהגמ' מדמה דיבור להקשת זרועותיו וכפיפת קומתו מאי משני הואיל וישנו בקול, אכתי קשה מאי שנא מהקשת זרועותיו וכפיפת קומתו דהוי מעשה, ומחמת כן כתב דתוס' ס"ל כשיטת הרי"ף, עיי"ש. ולפי מש"כ מיושב שפיר, דהשתא הגמ' חוזרת בה שדיבור אינו דומה להקשת זרועותיו וכפיפת קומתו, וכנ"ל].

ופריך מחסמה בקול דלר' יוחנן חשיב מעשה אף דהוי דיבור. ועל כרחיך צ"ל דכיון שבדיבורו אתעביד מעשה הרי זה נחשב מעשה, ואם כן קשה מדוע עדים זוממין לא חשיב מעשה הא ע"ז נמי בדיבורו אתעביד מעשה. ומשני שאני ע"ז הואיל וישנו בראיה, ומחמת כן אף שבדיבורו אתעביד מעשה לא חשיב כמעשה. ובמס' ב"מ נקטו דאף שבסוגיין לא משני הואיל וישנו בקול אלא משני מיד הואיל וישנו בראיה, מכל מקום סמיך על הסוגיא בסנהדרין.

ולפי"ז מיושב הא דתו"כ ממעט נמי נביא שקר מסית ומדיח ומקלל אביו ואמו משום שאין בהן מעשה, דהא לפי"ז כל דיבור לא נחשב למעשה. וכן אתי שפיר בפשיטות הסוגיא בתמורה דלר' יוחנן דיבור אינו נחשב למעשה חוץ ממימר משום שבדיבורו אתעביד מעשה, (ואין חילוק בין מלקות לקרבן). והא דפליגי לגבי חסמה בקול צ"ל כמש"כ לעיל בשם הרשב"א דר' יוחנן סובר דחשיב מעשה משום שבדיבורו אתעביד מעשה כמו לגבי מימר.

**שיטת הרי"ף**

הרי"ף פירש הואיל וישנו בלב דאין צריך להשתמש באותיות השפתיים, וכפי שביארנו לעיל. ויש בדבריו ב' חידושים, א, דאותיות החיך לשון וגרון לא חשיבי הקצת שפתים, ב, דאם אפשר לעבור על האיסור בלא הקצת שפתיים הרי הוא פטור מקרבן אפילו עבר ע"י הקצת שפתיים. ומקשינן והא עדים זוממין דצריכין להשתמש באותיות השפתיים ומכל מקום לא חשיב מעשה. ומשני הואיל וישנו באיה או באין (והוא כעין אמן בלשון ארמית), וביאר הרי"ף שאם העיד אחד מן העדים והשלים עדותו ואמרנו לחבירו כך אתה מעיד כמו שהעיד חברך ואמר איה או אין הרי עדותן עדות, ונמצא שאף עדים זוממין א"צ להשתמש באותיות השפתיים. [ובגמ' בסנהדרין יש לפרש ישנו בקול כרש"י דתלוי בשמיעת הדיינים, ודחי מחסימה דישנו בקול, והדר משני כדהכא דישנו באיה]. וכתב בהשגות הראב"ד שם דלפי"ז מתיישב התו"כ דאף מסית ומדיח נביא שקר ומקלל אביו ואמו לא חשיב מעשה, דאף בהם אין צריך להשתמש באותיות השפתיים.

ויל"ע במה דחידש הרי"ף שאם יכול לעבור בלא הקצת שפתים לא חשיב מעשה אפילו כשעבר בהקצת שפתים, דבסנהדרין סג. אמר רב דהאומר אלי אתה לרבנן פטור מקרבן משום שאין בו מעשה, וכן משתחוה לע"ז פטור מקרבן משום שעקימת גופו לא הוי מעשה, ומעתה כל ע"ז יחשב ללאו שאין בו מעשה משום שאפשר לעבור על ע"ז בלא מעשה. וצ"ל דמשתחוה והאומר אלי אתה הוי איסור אחר של ע"ז, וילפינן להו מפסוק בפ"ע, ואין זה מגרע את הקרבן בכל הלאו של ע"ז. [עוד יש מקום לומר דרק לגבי דיבור של הקצת שפתים כתב הרי"ף דאם אפשר בלא הקצת שפתים פטור, אך לגבי מעשה ממש הרי הוא חייב אף אם יכול לעבור איסור זה בלא מעשה. אך מצד הסברא אין לחלק בכך, וצ"ע].

ולדעת הרי"ף הא דאמר ר' יוחנן חסמה בקול לוקה משום שעקימת פיו הוי מעשה, על כרחיך איירי באופן שחסמה באותיות שיש בהם הקצת שפתיים, דאי לאו הכי לא חשיב מעשה. אך עדיין הקשה הראב"ד (שיטמ"ק ב"מ צ:) מאי שנא ממגדף דאמרינן הואיל וישנו בלב אע"פ שגידף באותיות השפתיים פטור, אלמא דכיון דאפשר בלא עקימת שפתיים אע"ג דאיכא עקימת שפתיים לא חשיב מעשה. ותירץ דאי אפשר לחסימה ולהנהגה בלא עקימת שפתיים, דלכל בהמה יש את האופן שאפשר לחסום אותה בקול ואי אפשר באופן אחר.

וברמב"ן שם (וכן במלחמות בסנהדרין) תירץ דלגבי קרבן דוקא אמרינן הואיל, דכיון דכתיב ביה עשיה (לעושה בשגגה) הרי זה ממעט דיבור שאין בו מעשה לעולם, דבעינן תורה אחת לעושה בשגגה, ואין מחלקין בין דיבור שנעשה בהקצת שפתים לדיבור שנעשה בלא הקצת שפתים, אלא דכל שאפשר בלא הקצת שפתים הרי זה פטור מקרבן. אך לגבי מלקות כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב, ולא עשו בו דבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל. ובכתבי הגרי"ז ביאר דבריו דחלוק לאו שיש בו מעשה דבעינן לגבי מלקות מלאו שיש בו מעשה דבעינן לגבי קרבן, דלגבי מלקות העיקר תלוי בעבירת הלאו אם עבר אותו ע"י מעשה או לא, משא"כ לגבי קרבן העיקר תלוי בחפצא של הלאו גופא, אם הוא לאו שיש בו מעשה או לא, ואין חשוב לנו כלל אם עבר ע"י מעשה או לא. עיי"ש שכתב לבאר כמה דברים עפ"י יסוד זה.

ועי' חינוך מצוה רמ"א דכתב: וכלל זה יהיה בידך בכל מקום שנאמר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, שאע"פ שעשה בו שום מעשה אינו לוקה עליו מפני כן, מכיון שאפשר לעבור על הלאו מבלי מעשה, ותזכור דבר זה בכולן כי דבר ברור הוא אין צורך לשנותו במקום אחר, עכ"ל. ועי' מנ"ח שם דהרמב"ם בריש הל' חמץ חולק על זה, דכתב שאם קנה חמץ ועבר על בל יראה במעשה לוקה. וברמב"ן כאן מבואר כדעת הרמב"ם ולא כדעת החינוך. ואפשר דהחינוך איירי רק לענין לא תקום דעיקרו בלב, וגם כשעובר על זה במעשה מכל מקום העבירה היא בלב, משא"כ הכא שעבר את העבירה עצמה במעשה שפיר לוקה.

ובחי' הר"ן ביאר את כל הסוגיא בסנהדרין על דרך הרי"ף באופן אחר קצת. דבתחילה משני שאני מגדף הואיל וישנו בלב, דהיינו שאם גידף בלב ממש נמי חייב, ולכן אפילו גידף בפה פטור דהתורה אמרה תורה אחת לעושה בשגגה. והדר פריך מעדים זוממין וכן מקלל אביו ואמו מסית ומדיח דאינם חייבים בלב ומכל מקום חשיב בתו"כ שאין בהם מעשה. ומשני אלא שאני מגדף הואיל וישנו בקול, כלומר, דרק אותיות בומ"ף חשיב מעשה, אך אם יכול להשתמש באותיות החיך גרון לשון לחוד לא חשיב מעשה, כיון שאין זה ניכר כל כך לעין כל, ובכל הני אינו צריך להקצת שפתים ולכן בכל גוונא פטור. ופריך מחסמה בקול דמסתמא אין צריך להשתמש באותיות השפתים דוקא ומכל מקום חשיב מעשה. ומשני אלא אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנן באי. כלומר, לא כמו שאמרנו הואיל וישנו בלב, ולא כמו שאמרנו הואיל וישנו בקול שהוא דיבור שיש בו עיקום הפה, אלא הואיל וישנו באי, שהוא אותיות הגרון בלבד, וכל הני דתו"כ יכול להשתמש באותיות הגרון משא"כ לגבי חסימה איירי במשתמש באותיות החיך והלשון.

ולפי"ז מסקנת הגמ' דכל שאפשר להשתמש באותיות הגרון בלבד הרי הוא פטור אף אם נשתמש באותיות אחרות, וכל שצריך להשתמש באותיות החיך הלשון והשפתים חשיב מעשה. והקשה אם כן מדוע חייב בחסימה הא יכול להשתמש באותיות הגרון, ותירץ כהרמב"ן דלגבי מלקות אם עבר במעשה חייב אע"פ שיכול להשתמש באותיות אחרות.

פלוגתת הראב"ד והרשב"א

עוד הקשה הראב"ד שם דבמס' תמורה אמר ר' יוחנן כל ל"ת שבתורה לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, וילפינן לה מגזיה"כ ובמימר משום שבדיבורו עשה מעשה, והא במס' ב"מ אמר ר' יוחנן דחסמה בקול לוקה משום דעקימת פיו הוי מעשה, והרי בנשבע ומימר ומקלל חבירו נמי איכא עקימת פיו ומדוע לא הוי מעשה מעיקר הדין בכל התורה. ותירץ דבמס' תמורה אמר כן בשם ריה"ג ואיהו גופיה לא ס"ל הכי, אלא ס"ל דבכל מקום עקימת פיו הוי מעשה. והרשב"א הקשה עליו דאם כן מדוע הוצרך ר' יוחנן בתמורה שם לומר לא תיתני מימר, הא לדידיה לא תיתני כולהו משום דעקימת פיו הוי מעשה. [בדעת הראב"ד י"ל בפשיטות דר' יוחנן אמר לא תיתני מימר אף לדעת ריה"ג, דהתם ליכא גזיה"כ אלא סברא דבדיבורו אתעביד מעשה]. ולכן תירץ הרשב"א דהא דאמר ר' יוחנן לגבי חסמה בקול דעקימת פיו הוי מעשה היינו משום שבדיבורו אתעביד מעשה ולא מצד עצם עקימת פיו, ושפיר אמר במס' תמורה דבכל התורה אין דיבור נחשב למעשה חוץ מנשבע ומקלל חבירו מגזיה"כ, וחוץ ממימר משום דבדיבורו אתעביד מעשה וכמו דאמר איהו גופיה לגבי חסמה בקול.

ונראה מדבריהם דהא דאמר ר' יוחנן במס' תמורה כל ל"ת שבתורה לאו שאב"מ אין לוקין עליו חוץ מנשבע וכו' איירי אפילו באותיות בומ"ף, דבסוגיא שם ס"ל לר' יוחנן שכל דיבור לא נחשב למעשה. והא דאמר חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו היינו משום שיש בהם אותיות בומ"ף כמש"כ הראב"ד שם. [לגבי נשבע ומקלל חבירו דלוקה בלא מעשה מגזיה"כ, אפשר דלוקה אף בלא אותיות בומ"ף, דבלא"ה ליכא מעשה ולוקה מגזיה"כ. אך לגבי מימר דלוקה משום שבדיבורו אתעביד מעשה, נראה דאינו לוקה אלא אם הימר באותיות בומ"ף, שהרי לאותיות החיך לשון וגרון לא מהני האי סברא שבדיבורו אתעביד מעשה, כדמוכח מהראב"ד והרמב"ן לגבי חסימה]. ושפיר הקשה הראב"ד מדוע במס' תמורה נקט ר' יוחנן שכל דיבור לא חשיב מעשה ובמס' ב"מ נקט שאם חסמה באותיות בומ"ף חשיב מעשה. ותירץ דבמס' תמורה אמר כן בשם ריה"ג ולדידיה לא ס"ל. ולשיטת הראב"ד כל הסוגיא כאן ובסנהדרין הוא אליבא דר' יוחנן גופיה שדיבור בהקצת שפתים הוי מעשה, אך לריה"ג קושיא מעיקרא ליתא שהרי דיבור לא חשיב מעשה אא"כ בדיבורו אתעביד מעשה.

ואילו הרשב"א נקט דאף ר' יוחנן דמס' ב"מ סובר שכל דיבור לא חשיב מעשה, והא דחסמה בקול הוי מעשה היינו משום שבדיבורו אתעביד מעשה. ולפי"ז צ"ע מסוגיין מדוע בהקצת שפתים חשיב מעשה, והוצרך ליישב דמגדף שאני הואיל וישנו בלב וע"ז שאני הואיל וישנו בראיה. וצ"ל שהרשב"א סובר כדעת התוס' דכיון דמשני הואיל וישנו בקול שוב הדר ביה דכל דיבור לא חשיב מעשה ואפילו בהקצת שפתים, וכהסוגיא בתמורה. ועוד אפשר דסובר כשיטת רש"י וכפי שביארנו לעיל דיש חילוק בין מלקות לקרבן.

ובשו"ת בית הלוי ח"א סי' ל"ו נקט דהא דאמר ר' יוחנן במס' תמורה כל ל"ת שבתורה לא עשה מעשה אין לוקין חוץ מנשבע וכו' היינו במקום שלא נשתמש באותיות בומ"ף, דבכה"ג בכל התורה לא חשיב מעשה חוץ מנשבע וכו'. והקשה דאם כן מנ"ל דנשבע ומקלל חבירו בשם חשיב מעשה, דלא קרא להיכא שעבר באותיות בומ"ף דבזה מצד הסברא חשיב מעשה. וכתב דאין ליישב דילפינן מיתורא דקרא, דהא קרא דהתם אינו מיותר, עיי"ש. ולפי מש"כ בשם הראב"ד והרשב"א אין זה כונת הגמ' שם, אלא דהסוגיא שם נקטה דאפילו באותיות בומ"ף לא חשיב מעשה.

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם ריש הל' שגגות פסק דהאומר אלי אתה פטור מקרבן משום שאין בו מעשה. וכן בריש הל' תמורה כתב: כל המימר לוקה על כל בהמה ובהמה אע"פ שלא עשה מעשה, מפי השמועה למדו שכל מצות ל"ת שאין בה מעשה אין לוקין עליה חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם, ג' לאוין אלו אי אפשר שיהיה בהן מעשה כלל ולוקין עליהן, עכ"ל. וכן בפי"א מע"ז ה"י לגבי חובר חבר כתב שאם אחז בידו כלום או שעשה מעשה עם דיבורו אפילו הראה באצבעו הרי זה לוקה, אבל אם אמר דברים בלבד ולא הניד לא אצבע ולא ראש ולא היה בידו כלום, וכן אדם שאמר עליו החבר אותן הקולות וכו' מכין אותו מכת מרדות, עכ"ל. ומבואר בדעת הרמב"ם שדיבור לא חשיב מעשה.

ומש"כ בהל' שכירות פי"ג ה"ב שאם חסם פרה בקול לוקה, תירץ המגיד משנה שם דחסימה שאני כיון שבדיבורו אתעביד מעשה, ובאמת גם בתמורה אין צריך לגזיה"כ דהא בדיבורו אתעביד מעשה, וכדאיתא להדיא בגמ', והרמב"ם כתב מפי השמועה וכו' אגב נשבע ומקלל. ועי' רעק"א מערכה ריש חולין (הועתק ברמב"ם מה"פ הל' תמורה) דמשכח"ל תמורה שלא אתעביד מעשה בדיבורו כגון שותפין וציבור דהתמורה לא חלה ומכל מקום לוקה.

ועוד תירץ המגיד משנה דכל לאו שאין יכול לקיימו במעשה אלא בדיבור כגון מימר ונשבע ומקלל חבירו בשם אינו לוקה, וכל שיכול לקיימו במעשה כגון חסימה לוקה. וכתב שצריך להתיישב בזה בסוגיות התלמוד. ותירוץ זה צ"ע מדברי הרמב"ם לגבי חובר חבר שחילק אם עשאו במעשה או בדיבור. ועל כרחיך צ"ל כתירוצו הראשון דחסימה חשיב מעשה משום שבדיבורו אתעביד מעשה.

ולבאר דעת הרמב"ם בסוגיות הגמ' נקט הגרי"ז דס"ל להרמב"ם כדעת רש"י דלגבי חיוב קרבן כל דיבור חשיב מעשה, מלבד מגדף הואיל וישנו בלב ועדים זוממין הואיל וישנו בראיה, ונקט דהאומר אלי אתה נמי ישנו בלב, וכמו שביארנו לעיל. והא דפסק בהל' תמורה דכל דיבור לא חשיב מעשה היינו לגבי חיוב מלקות, וכפי שביארנו דעת רש"י לעיל.

ועוד יש לבאר דס"ל כדעת התוס' דבתירוץ הגמ' אלא שאני מגדף הואיל וישנו בקול הדר ביה דכל דיבור לא חשיב כמעשה, ולא דמי להקשת זרועותיו וכפיפת קומתו, והא דחסמה בקול לוקה היינו משום שבדיבורו אתעביד מעשה. יתכן לומר דס"ל כדעת התוס' דבתירוץ הגמ' אלא שאני מגדף הואיל וישנו בקול הדר ביה דכל דיבור לא חשיב כמעשה, ולא דמי להקשת זרועותיו וכפיפת קומתו, והא דחסמה בקול לוקה היינו משום שבדיבורו אתעביד מעשה.

[ואי אפשר לבאר דעת הרמב"ם כדעת הרי"ף, חדא דהרמב"ם כתב שמימר ונשבע ומקלל חבירו אין בהם מעשה, ולהרי"ף באותיות בומ"ף חשיב מעשה. וכן לגבי בעל אוב משמע דבכל גוונא שעבר בדיבור לחוד אינו לוקה, ואפילו אם נשתמש באותיות בומ"ף. ועוד דהרמב"ם פסק שחסמה בקול לוקה משמע אף שלא נשתמש באותיות בומ"ף. ועוד דהרמב"ם פסק שידעוני במעשה חייב ובלא מעשה פטור, ולהרי"ף כפי שביארו הרמב"ן לגבי קרבן אין חילוק איך עבר את העבירה בפועל. ועל כרחיך דהרמב"ם סובר או כרש"י או כתוס' וכפי שביארנו].

**דף ד ע"א**

**ורבנן סברי אין לוקין על לאו שבכללות**

כתב רש"י ואי תיקשי לא לילקי אפילו חדא, דחדא מיהא לקי. וביאר הבאר שבע דבגמ' מנחות נח: נחלקו אביי ורבא לגבי מקטיר שאור ועירובי שאור, דלרבא לוקה שתים משום שאור ומשום כל שאור, ולאביי אינו לוקה שתים משום דהוי לאו שבכללות, ואמרינן התם לדעת אביי איכא דאמרי חדא מיהא לקי, ואיכא דאמרי חדא נמי לא לקי דהא לא מייחד לאויה כלאו דחסימה. וכונת רש"י דסוגיין דהכא ס"ל כלישנא קמא דעל לאו שבכללות חדא מיהא לקי, וכן פסק הרמב"ם פי"ח מסנהדרין ה"ו ופ"ח מקרבן פסח ה"ד, וכן נקטו רש"י ותוס' בתמורה ז: כלישנא קמא דחדא מיהא לקי, ומקורן מסוגיין דלוקין על לאו שבכללות.

אך השפת אמת כתב דאפילו ללישנא בתרא שם הכא לקי חדא, דהכא אינו דומה לכל לאו שבכללות, דבכל דוכתא איירי בפסוק אחד שיש לו כמה משמעויות ולמדים כמה דברים מאותו פסוק, כגון לא תאכלו על הדם (סנהדרין סג.) דמתפרש לכמה דברים שונים, וכן שאור ועירוביו הוי ב' איסורים שנלמדים מכל שאור, משא"כ הכא הוי ג' פרטים של איסור אחד, ואין זה לאו שבכללות ולכו"ע לוקה מיהא אחד.

ועי' תוס' מנחות שם שהקשו מדוע המקטיר שאור ודבש לכו"ע לוקה שתים, וכן לגבי זג וחרצן נא ומבושל ריחים ורכב לכו"ע לוקה שתים, והכא לרבנן לוקה רק אחד. ותירצו דהתם הוי ב' שמות של איסור והכא הוי שם אחד, וכן בסוגיא דלהלן לגבי מעשר דגנך תרושך ויצהרך ולגבי חדש לחם קלי וכרמל, דהכל שם אחד של איסור, ובהתראה אין צריך להזכיר כל אחד בשמו אלא בלאו הכללי של חלב מעשר וחדש.

ומעתה איכא ג' חילוקי דינים, א, היכא שהתורה מפרטת בלאו אחד ב' שמות של איסור כגון שאור ודבש צלי ומבושל וכדו' לכו"ע לוקה שתים. ב, היכא שהתורה מפרטת בלאו אחד שם אחד של איסור עם כמה פרטים כגון חלב שור כשב ועז לכו"ע לוקה אחד. ג, היכא שהלאו עצמו כולל כמה אופנים כגון לא תאכלו על הדם ושאור ועירוביו וכדו' חשיב לאו שבכללות, ופליגי בזה תרי לישני האם לוקה אחד או שמא אינו לוקה כלל.

**אלא מעתה אליה דחולין תתסר**

**האם אליה נקראת חלב**

במס' חולין קיז. אמרינן ד"כל חלב לה'" מרבה אליה למעילה, ומקשינן דאם כן אליה נקראת חלב, אלא מעתה תאסר באכילה בחולין. ומתרץ ר' זביד אמר קרא "שור כשב ועז" דבר השוה בשלשתן. ור' אשי מתרץ "חלבו האליה" איקרי, חלב סתמא לא איקרי. ומקשינן אלא מעתה לא ימעלו בה, כלומר, דאם כן הדרא הקושיא איך מרבינן מכל חלב לה' לרבות אליה למעילה הא אליה לא נקראת חלב, אלא מחוורתא כדר' זביד. ובפשטות מבואר במסקנת הסוגיא שאליה נקראת חלב ומכל מקום איכא גזיה"כ להתירה באכילה. וכן נקט האבן עזרא ויקרא ג, ט עיי"ש, אך שאר הראשונים לא נקטו כן.

דהנה הרמב"ם פ"ז ממאכלות אסורות ה"ה כתב ג' חלבים הן שחייבין עליהן כרת, חלב שעל הקרב ושעל שתי הכליות ושעל הכסלים, אבל האליה מותרת באכילה, לא נקראת "חלב" אלא לענין קרבן בלבד, כמו שנקראו חלבים כליות ויותרת הכבד לענין קרבן, כמו שאתה אומר "חלב הארץ" ו"חלב כליות חטה" שהוא טובם וכו'. כלומר, שהשם חלב שנאמר לגבי אליה הוא לשון דבר טוב, ואינו שייך לאיסור חלב כלל. וכן כתב רש"י עה"ת ויקרא ג, ט על הפסוק "חלבו האליה" המובחר שבו וזהו האליה תמימה. דהיינו שלשון חלב באליה הוא לשון מושאל, והכונה לדבר מובחר. וכן האריך הרמב"ן שם לחלוק על האבן עזרא, דאין שייך לשון חלב באליה כלל, דלחלב יש סימנים של תותב קרום ונקלף, ואליה הוי שומן בעלמא, ומכל מקום התורה אמרה להקטירו בכלל החלבים, וכמו שחייבה תורה להקטיר כליות ויותרת הכבד אף שאינם חלב כלל.

ולכאורה דבריהם סותרים למסקנת הגמ' שאליה נקראת חלב וצריך פסוק להתירו בחולין. וברמב"ן שם סיים שהמדרש שעשו רבותינו כל חלב שור כשב ועז שלא אסר אלא חלב השוה בכולם מדרש הגון הוא וכו', ולא ביאר דבריו כיצד מתיישבת הסוגיא שם. ואין לומר דהוי אסמכתא בעלמא, דהא בסוגיין מבואר שהפסוק מיותר לר' ישמעאל לחלק ולרבנן להתיר אליה בחולין, וכן בסוגיא שם מבואר שמעיקר הדין אליה נקראת חלב ומחמת כן אפשר לרבות אליה למעילה מכל חלב לה'.

ובפי' התורה והמצוה להמלבי"ם תירץ דר' זביד מודה שאין אליה נקראת חלב כמש"כ הראשונים הנ"ל, אלא כונתו דהתורה נקטה לשון חלב בהקטרת האליה להורות שלענין הקטרה דין חלב עליו, ואתא ללמדינו שלענין מעילה אף הוא נתרבה בקרא דכל חלב לה'. והשתא מקשינן דלמא נלמד מכאן שדין חלב עליו אף לענין איסור אכילה, ומשני אמר קרא וכו'.

**א"ל עליך אמר קרא כל חלב שור כשב ועז דבר השוה בשלשתן**

נחלקו המפרשים מה הדין באליה של מוקדשין האם יש בזה איסור חלב או לא. דהנה בתו"כ סוף דיבורא דנדבה איתא ר' יהודה אומר "חלבו האליה" הקיש החלב לאליה, מה החלב בשני לאוין אף אליה בשני לאוין. וכתב הראב"ד שם פי' מאן דאכל אליה דקדשים עבר בשני לאוין האמורים בחלב, כל חלב וכל דם לא תאכלו וכל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו, מיהו אליה דחולין שריא דחלבו האליה איקרי חלב סתמא לא איקרי, עכ"ד. (מה שהביא דברי ר' אשי יש לפרש עפ"י המלבי"ם הנ"ל דאף ר' זביד מודה שאליה לא נקראת חלב סתמא, אלא שלענין קדשים גלי רחמנא שיש לזה דין חלב לגבי הקטרה ולגבי מעילה, ולגבי איסור אכילה גלי רחמנא דלא חשיב חלב כלל).

ומבואר בראב"ד שאם אכל אליה של מוקדשין לוקה שתים משום ב' הלאוין של חלב מוקדשין. וצ"ע דהא בקרא דשור כשב ועז נתמעט אליה משום שאינו שוה בשלשתן, ומדוע במוקדשין חייב עליו. וצ"ל בדעת הראב"ד דקושיית הגמ' אלא מעתה אליה דחולין תתסר היינו דאליה שהיא חולין תאסר באכילה, ומשני עליך אמר קרא וכו' דאליה שהיא חולין נתמעטה משום שאינו שוה בשלשתן, אך אליה שהיא קדשים לא נתמעטה אף מהאי קרא, ושפיר עובר עליה בב' לאוין.

אך המלבי"ם שם פירש דברי ר' יהודה דשני לאוין היינו לאו דחוקת עולם ולאו דזרות, אך משום חלב שור כשב ועז אינו חייב. ולפי"ז המיעוט הוא דקרא כל חלב שור כשב ועז לא תאכלו לא קאי על אליה כלל, ואפילו אליה של מוקדשין, ורק קרא דחוקת עולם קאי גם על אליה.

ובפשטות אף לדעת חכמים הלאו של חוקת עולם קאי גם על אליה, והאוכל אליה של מוקדשין לוקה משום חלב ומשום זרות. (ולפי חכמים אין נפק"מ בין הראב"ד למלבי"ם שהרי לפי שיטתם על מוקדשין אין לוקין משום כל חלב). אך בכתבי הגרי"ז מנחות כא. נקט דהא דאמר ר' יהודה דחייב שתים היינו משום לאו דחוקת עולם ומשום לאו דזרות (כדעת המלבי"ם), ור' יהודה אזיל לשיטתו דלאו דחוקת עולם ולאו דכל חלב שור כשב ועז לא תאכלו ב' לאוין נפרדים הם, שהרי בחלב מוקדשין לוקה שתים, וכיון שב' לאוין נפרדים הם שייך לומר דהמיעוט דדבר השוה בשלשתן נאמר רק בקרא דכל חלב שור כשב ועז. משא"כ לרבנן דעל חלב מוקדשין לוקה אחת הביאור הוא שהתורה אסרה בין בחולין ובין במוקדשין, והוי ב' פרטים של איסור אחד, והמיעוט של דבר השוה בשלשתן נאמר אף לגבי מוקדשין דאין זה ב' סוגי איסורים. (עי' להלן שהזכר יצחק נקט דאף לרבנן הוי ב' סוגי איסורים).

והנה בתוספתא סוף פ"ז דחולין איתא האוכל אליה מן המוקדשין חייב משום שני לאוין, משום אליה ומשום מוקדשין. חלב מן המוקדשין חייב משום שני לאוין משום חלב ומשום מוקדשין, ר' יהודה מחייב ג', משום חלב ומשום מוקדשין ומשום חלב של מוקדשין. וביאור התוספתא תלוי בג' השיטות דלעיל, שלפי הראב"ד אליה של מוקדשין הוי כחלב לכל דבר, לרבנן לוקה אחת משום חלב מוקדשין ואחת משום זרות, ולר' יהודה לוקה ג' שתים משום חלב ואחת משום זרות, ולפי"ז רישא דקתני חייב משום שני לאוין אתיא כרבנן, והא דמסיים אח"כ דר' יהודה מחייב ג' קאי גם על אליה דלעיל מיניה. ולפי המלבי"ם רישא אתיא בין לר' יהודה בין לרבנן, דבאליה נתרבה רק הלאו דחוקת עולם, ולכן לכו"ע לוקה אחת משום חלב מוקדשין ואחת משום זרות. אך לפי הגרי"ז צריך לדחוק דרישא אתיא רק לר' יהודה, דהא לרבנן אינו לוקה משום חלב כלל. ועי' מנחת אברהם על התו"כ שם.

**א"כ נחייב נמי משום קודש אלא אמר ר' ששת כגון דאכל חלב דהקדש ור' יהודה היא**

כן גרס רש"י בללישנא קמא, דברייתא אתיא כר' יהודה דמחייב שתים על חלב דמוקדשין. ויל"ע דהא כל הקושיא היא דנחייב נמי משום קודש, ומדוע לא משני דחייב שתים היינו חלב וקודש ולא איירי בנותר, (כמו דמשני ללישנא בתרא). ויש ליישב דהברייתא באה לאשמועינן חילוק שמות, דהיינו חילוק לאוין או חילוק גופין דלא סגי בקרבן אחד, ובגוונא דחייב חטאת ואשם פשיטא שאינו יוצא בקרבן אחד, שהרי אין יוצאין ידי חובת אשם בחטאת וידי חובת חטאת באשם. והא דפריך לעיל נחייב נמי משום קדש היינו דלאחר שכבר שמעינן שלאוין מחלקין וחייב שתי חטאות ליתני נמי דחייב אשם מעילות, שהרי האמת דחייב ג', אך לבאר דזה כל החידוש בברייתא לא יתכן וכפי שנתבאר. ובשיטמ"ק הקשה מדוע לר' ששת לא קשה ליתני נמי אשם מעילות. ותירץ דהכא איירי בחיוב דחלב בלבד, ורק לפי הס"ד דאיירי בחלב ונותר הוקשה לגמ' כן.

וללישנא בתרא גרסינן כגון דאכל חלב דהקדש ודלא כר' יהודה. כלומר, דלא איירי בנותר אלא בחלב מוקדשין סתם, וחייב משום חלב ומשום קודש ודלא כר' יהודה, דלדידיה חייב שלש, שתים משום חלב מוקדשין ואחד משום קדש. ומחכו עליה במערבא דלענין קרבן מודה ר' יהודה דחייב אחת. והנה לפי"ז אפשר לאוקמי אף כר' יהודה ואין צריך לתירוץ אחר. ולכן כתב השיטמ"ק דלפי"ז לא גרסינן אלא אמר ר"ל וכו', דר"ל הוי תירוץ בפ"ע.

אך רגמ"ה הביא את הלישנא בתרא ומכל מקום גרס אלא אמר ר"ל וכו', דעיקר הרבותא בברייתא הוא לאפוקי מר' יהודה, ואם אתיא אף לר' יהודה אין בזה שום רבותא ולכן הוצרך ר"ל לתרץ באופן אחר. ויש לבאר דבריו עפ"י מש"כ לעיל דלגבי חטאת ואשם אין צריך לחידוש שלאוין מחלקין, שהרי אין יוצאים ידי חובת חטאת באשם וידי חובת אשם בחטאת, ועל כרחיך כל החידוש הוא לאפוקי מר' יהודה.

**דף ד ע"ב**

**מודה ר' יהודה לענין קרבן**

הקשו התו"י מדוע לא נאמר לאוין מחלקין ויתחייב שתים כר' אלעזר לעיל ג., ותירצו דהיינו דוקא בב' דברים כגון מפטם וסך אבל בדבר אחד לא אמר חילוק, וכ"כ בשיטמ"ק בשם הרא"ש דשם חלב חד הוא. וביאור דבריהם דמפטם וסך איירי בעבר ב' עבירות שיש בהם ב' לאוין וכרת אחד, אך הכא איירי בעבר עבירה אחת שיש עליה ב' אזהרות בתורה, וכמו שמצינו במכות טז: אכל פוטיתא לוקה ד' נמלה לוקה ה', דאין זה ד' וה' עבירות אלא עבירה אחת שיש עליה ד' או ה' אזהרות בתורה. ולגבי מלקות באמת לוקה על חלב מוקדשין שתים כיון שכל לאו מחייב מלקות בפ"ע, וסבר ר' ששת דהוא הדין לגבי קרבן כל לאו שיש בו כרת מחייב קרבן. והא דמחכו עליה במערבא אין זה משום שיש רק כרת אחד וחילוק קרבן תלוי בכרת, אלא אף לר' אלעזר שמפטם וסך חייב שתים הכא חייב אחד משום דהוי עבירה אחת.

וטעם החילוק בין מלקות לקרבן דלגבי מלקות החיוב הוא על שעבר אמימרא דרחמנא, וכל לאו מחייב מלקות בפ"ע ולא סגי במלקות אחד לכמה עבירות, ולכן עבירה אחת שיש בה ה' אזהרות פשוט דלוקה ה'. אך לגבי חטאת לולי הא דלאוין מחלקין היה סגי בקרבן אחד על כל העבירות, דקרבן הוי כפרה כוללת, אלא דלאוין מחלקין ובעי כפרה לכל חטא, אך חטא אחד שנאמרו בו ב' לאוין ודאי סגי בקרבן אחד לשני הלאוין. וחילוק לאוין נמי אין כאן, דלאוין מחלקין היינו שזה נחשב שעשה ב' עבירות, וכאן עשה עבירה אחת שהתורה הזהירה עליו ב' פעמים, ולכן סגי בקרבן א'.

ובשיטמ"ק בשם הרא"ש הוסיף: וכן לקמן גבי דם דאיכא ג' כריתות נראה דאם אכל בהעלם אחד דם חולין ודם קדשים ודם כיסוי בהעלם אחד דלא מחייב אלא אחד, משום דשם דם אחד הוא, ולהכי לא תני במתני' ג' כריתות לדם, עכ"ל. ולכאורה לא דמי להתם, דהא חלב מוקדשין לר' יהודה לוקה שתים, והאוכל כזית מדם קדשים דם חולין ודם כיסוי במזיד בהתראה אחת נראה פשוט דסגי במלקות א', דהוי כאכל כמה זיתים של דם בהתראה אחת. והחילוק הוא שלגבי דם נתחדש בתורה שאיסור דם כולל בין דם קדשים בין דם חולין ובין דם כיסוי, והתורה לא באה להוסיף איסורים אלא לבאר במה נוהג איסור דם. משא"כ בחלב מוקדשין לר' יהודה דעל אותה עבירה גופא התורה הזהירה ב' פעמים לוקה ב' מלקות, אלא שלגבי קרבן סגי בקרבן אחד כיון דהוי שם אחד, וכפי שביארנו לעיל.

ולפי האמור איכא ג' סוגים של ריבוי לאוין, היכא שנכתבו בתורה ב' איסורים שונים בלאו אחד, כגון מפטם וסך, דנו ר' יוחנן ור' אלעזר לעיל ג. האם לאוין מחלקין לענין קרבן או לא. היכא שנכתבו בתורה כמה פרטים לאיסור אחד, כגון דם חולין דם קדשים ודם כיסוי, לכו"ע חשיב כלאו אחד, ואם הזיד בשלשתן לוקה אחד וכל שכן שאם שגג בשלשתן סגי בקרבן אחד. היכא שנכתב בתורה כמה אזהרות לאיסור אחד ממש כמו בפוטיתא ונמלה וכן חלב מוקדשין לר' יהודה, בזה יש הבדל בין מלקות לקרבן, דלענין מלקות לוקה על כל פעם שהזהירתו התורה, ולענין קרבן בעינן חילוק לאוין ובכה"ג לא חשיב חילוק.

והנה מצינו חידוש גדול בחידושי הר"ן חולין קא. דהעושה מלאכה ביוה"כ שחל בשבת חייב חטאת אחת משום ששם מלאכה אחת היא. כלומר, דהתורה אסרה לעשות מלאכה בשבת, ויש לשבת ב' זמנים, בשבת וביוה"כ, וכאשר יוה"כ חל בשבת הרי יש ב' סיבות לאיסור אחד ואין זה מחייב ב' חטאות. ודבריו מחודשים מאוד, ומכל מקום נראה דאף הר"ן מודה לענין מלקות שלוקה בכה"ג שתים, שהרי אזהרת לא תעשה כל מלאכה נאמרה ב' פעמים בתורה, וכל לאו מחייבו מלקות, וכונתו רק לענין קרבן, דהוי כעבירה אחת שהתורה הזהירה עליה ב' פעמים שלפי מערבא אינו חייב ב' קרבנות.

**הב"ע כגון שאכלן בב' תמחויין ואליבא דר' יהושע**

פירשו רש"י ורגמ"ה כגון צלי ומבושל. ומש"כ רש"י בתחילת הסוגיא חלב הכליות או חלב הדקין בפשטות הוי רק להס"ד דאיירי בב' שמות של חלב, אך למסקנא אין זה נחשב לב' תמחויין אלא צלי ומבושל. אך השפת אמת נקט דכל שינוי טעם נחשב לב' תמחויין כמבואר להלן טז., ודברי רש"י נכונים אף למסקנא. ומטעם זה כתב השפת אמת דהא דאמר ר' חנינא לעיל מודה ר' ישמעאל לענין קרבן היינו דלא כר' יהושע, דלר' יהושע שתמחויין מחלקין חייב ג' קרבנות משום חילוק תמחויין.

**משום דלא הותר מכללו**

רש"י פירש דהא אליה איקרי חלב בכבש ואישתראי בשור ועז. וצ"ע דאכתי לא שמעינן איסור אכילה בחלב מוקדשין ואיך יתכן לעשות מזה פירכא. ותירץ החק נתן דאין כונת רש"י לענין איסור חלב אלא דלענין הקרבה אליה של כבש נקרא חלב וצריך להקריבו, ומכל מקום בשור ועז אין צריך להקריבו, ואף זה נחשב להותר מכללו. והראשונים הקשו על רש"י דלהלן אמרינן לגבי דם דצריך קרא בחולין ובקדשים, והתם ליכא למימר הכי.

ולכן פירשו כפשוטו דחלב קדשים הותר מכללו להקטירו לגבוה, ולא חיישינן למשקה ישראל, וכן פירש הרש"ש. וצ"ע כנ"ל דאם חלב ודם של קדשים לא נאסר כלל אין כאן הותר מכללו, ואיך יתכן לעשות פרכא לאחר האיסור. וצ"ל דאין כונת הגמ' לומר כן בתורת פרכא, אלא דמסתבר שבמוקדשין לא נאסר כלל חלב ודם כיון שהותרו לגבוה.

**ורבנן סברי לאו מלאו ילפינן לאו מכרת לא ילפינן**

נחלקו הגרי"ז והזכר יצחק בביאור דעת רבנן דעל חלב ודם של מוקדשין לוקה אחד, דהגרי"ז מנחות כא. נקט שלפי רבנן איכא איסור אחד של חלב, ונתרבה בקרא דחוקת עולם שחלב אסור בין בחולין ובין במוקדשין. ומחמת כן נקט בפשיטות שלפי רבנן המיעוט של אליה מאיסור חלב קיים בין בחולין בין במוקדשין, כיון דאיסור אחד הוא. ורק לר' יהודה דלוקין על מוקדשין שתים על כרחיך שהתורה לא באה להוסיף פרטים (שהרי כבר ידעינן שחלב מוקדשין אסור) אלא להזהיר עוד פעם על חלב מוקדשין, ולכן סובר ר' יהודה שהמיעוט של אליה נאמר רק בחולין ולא במוקדשין. באופן שחכמים ור' יהודה פליגי האם הלאו של חוקת עולם בא להוסיף פרטים לאיסור חלב הכללי או לומר איסור חדש בפ"ע לחלב מוקדשין.

אך הזכר יצחק סי' ל"ו כתב דשני דינים יש בחלב ודם, איסור חלב ודם דחולין הוא ככל איסורי התורה מצד תועבה, אבל כשהוקדשה הבהמה קדושתה מפקיע האיסור, שהרי הותר מכללו לגבוה, רק דאז נאסרה להדיוט בשביל הקרבתה, ואיסור כזה לא תזיק לגבוה כיון שתולדתה בשביל קדושתה. וביאר בזה את הפירכא דחלב ודם הותר מכללו לגבוה, דסוג האיסור של מוקדשין הוא קל יותר שהותר מכללו. ומבואר מדבריו דלרבנן איסור חלב דחוקת עולם הוא איסור אחר לגמרי, דאינו אסור מצד תועבה אלא מצד שחלב דקדשים עומד לגבוה.

ודברי הזכר יצחק צ"ע מכמה אנפי, חדא דמבואר בגמ' שר' יהודה מודה לענין קרבן דסגי בקרבן אחד, וביארנו לעיל דכיון שהתורה הזהירה ב' פעמים שלא לאכול חלב מוקדשין אין כאן לאוין מחלקין. ואם נאמר דיסוד האיסור של חולין ויסוד האיסור של מוקדשין ב' איסורים הן נמצא שאין כאן ב' אזהרות לאיסור אחד אלא ב' סוגי איסורים, ומדוע לא חייב ב' קרבנות מדין לאוין מחלקין. ובלא"ה לא מסתבר לומר שבחלב מוקדשין איכא ב' עניינים של איסור. וצ"ל דהזכר יצחק נקט כן רק לדעת רבנן, אך לר' יהודה הוי יסוד אחד של איסור, וצ"ע.

ומש"כ הזכר יצחק דכאשר הקדיש את הבהמה פקע איסור חלב חולין וחל איסור אחר, בראשונים כאן מבואר שלא כדבריו, דהקשו מה הס"ד שאיסור חלב ודם נוהג רק בחולין ולא בקדשים, אטו משום דאקדשה פקע לה איסור חלב מיניה. ותירצו דאפשר לאוקמי בולדות קדשים ובמעי אימן הן קדושים ולא היה בו איסור חלב דחולין מעולם. ומבואר דאיסור חולין לא פקע אף לפי הס"ד, וכל שכן שלפי המסקנא הוי הכל איסור אחד.

וביותר יל"ע דהנה הראשונים להלן הקשו כיון דאיכא ג' כריתות בדם וגם ג' חטאות (דם חולין דם קדשים ודם כיסוי) אמאי לא תני חילוק חטאת במתני' גבי דם. ותירצו דשם חלב ודם אחד הוא. כלומר, דאם עבר על שלשתן סגי בקרבן אחד, דבפסוק נתחדש שבין בחולין ובין במוקדשין ובין בכיסוי חייב קרבן, ואין זה איסור נוסף. [וכן לר' יהודה מסתבר שאם אכל כזית חלב חולין וכזית חלב מוקדשין בהעלם אחד חייב אחת, כיון שאין ביניהם חילוק לאוין]. אך לפי הזכר יצחק דהוי ב' סוגי איסורים דבחולין האיסור משום תועבה ובמוקדשין האיסור משום שעומד לגבוה מסתבר דאם אכל משניהם בהעלם אחד חייב ב' קרבנות, ואם כן צ"ע טובא מדוע לא מני במתני' איסור חלב ודם דחולין ודקדשים דחייב ב' חטאות. ואם אף ניישב במתני' דשם חלב ודם קתני, מכל מקום הרמב"ם שמנה גם את הפרטים היה לו למנות חולין וקדשים בתרתי, וצ"ע.

ועי' ערוך לנר שהקשה מדוע לא פסק הרמב"ם להדיא דהלכה כרבנן שאם אכל חלב מוקדשין לוקה משום לאו דחוקת עולם בלבד, ונפק"מ שאם יתרו בו מחמת איסור חלב סתם לא ילקה. ותירץ דאין צריך להתרות משום הלאו עצמו אלא על שם העבירה, דמתרין בו שעובר על איסור חלב. ולדעת הגרי"ז מיושב טפי דבאמת הכל איסור אחד.

**אוציא דם שרצים הואיל ואין דמן חלוק מבשרן**

סוגיא זו נתבארה בהרחבה לקמן כא: עיי"ש.

**דף ה ע"א**

**האוכל לחם קלי וכרמל לוקה ג'**

הרמב"ם בסה"מ ק"צ קצ"א וקצ"ב מנה במנין המצוות איסור חדש בג' לאוין, לחם בפ"ע קלי בפ"ע וכרמל בפ"ע. אך הרמב"ן בשורש התשיעי כתב דכל שהוא איסור אחד ונתרבו למלקיות כגון מעשר דגן תירוש ויצהר ולחם וקלי וכרמל אין ראוי שנמנה אלא איסור אחד, שנמנענו מלאכול מעשר שני חוץ לירושלים מאי זה מין שיהיה, והחמיר בו במלקיות הרבה, ונמנענו מלאכול החדש קודם העומר. היתכן שנמנה כל פאה ופאה שבזקן מצוה אחת מפני שלוקין על כל אחת, והשריטה באמת מצוה אחת היא ולוקין על כל שריטה ושריטה מריבוי הכתוב, עכ"ל. ובכתבי הגרי"ז מנחות ע. תמה על הרמב"ן דכונת הרמב"ם רק להביא ראיה מהמלקות דהוו איסורים חלוקים, וכל אחד הוי לאו בפ"ע, וזה לא שייך לגבי פאה ושריטה.

ועי' מנ"ח מצוה ש"ג בסופו שנסתפק באוכל לחם אפוי חצי כזית וקלוי חצי כזית, האם מצטרפין למלקות. כלומר, האם התורה חילקתן לאיסורים שונים גם להקל, דאין מצטרפין זה עם זה, או שמא רק להחמיר שילקה על כל אחד בפ"ע. וכן נסתפק לגבי מעשר שני חוץ לירושלים במצוה תמ"ד. ולבסוף הסיק בקומץ המנחה דאפילו אם נאמר שהם לאוין חלוקין לגמרי הרי הם מצטרפין לכזית ללקות עליו, דהרמב"ם פ"ד ממאכלות אסורות הי"ז כתב שנבלה וטריפה מצטרפין לשיעור כזית למלקות כיון שטריפה תחילת נבלה ויסוד איסורן אחד, ומבואר שאף לאוין חלוקין מצטרפין אם יסוד האיסור הוא אחד, וכל שכן שג' סוגי חדש וג' סוגי מעשר שני מצטרפין. [וכן י"ל בחלב שור כשב ועז לר' ישמעאל דמצטרפין זה עם זה].

**המפטם את השמן**

בגמ' להלן איתא והלא ניסים הרבה נעשו בו וכו' וכולו קיים לעתיד לבא שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. ונחלקו הראשונים האם דינא קאמר, דאין כשר לשמן המשחה אלא שמן של משה, או דהוי ידיעה בעלמא שכך היה, אך לדינא כל שמן שנעשה כדינו כשר.

תוס' נזיר מז. כתבו דלאחר שגנז יאשיהו את שמן המשחה שעשה משה אין כהן גדול אלא מרובה בגדים. והקשו מדוע לא עשו שמן המשחה אחר, הא מצוה זו נוהגת לדורות. ותירצו, דכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, זה ולא אחר. והביאו את הגמ' דכולו קיים לעתיד לבא ונקטו דהוי ילפותא דשמן אחר פסול. וכן כתב הרלב"ג בפי' עה"ת פרשת כי תשא, דלגבי קטורת נאמר במתכונתה לא תעשו לכם, ולגבי שמן נאמר לא תעשו כמוהו דמשמע לא תעשו כלל, הרי שאסרה תורה לעולם לעשות שמן אחר חוץ משמן שעשה משה, ואפילו בשביל להשתמש בו בבית המקדש. וצ"ל לדבריו דקרא דלא תעשו כמוהו כולל תרתי, איסור לעשות כמוהו על מנת לסוך והעובר על זה חייב כרת, ועוד ילפינן מהאי קרא דרק שמן של משה כשר, ואין זה איסור אלא דין בפ"ע.

והקשו תוס' שם דבגמ' איתא המפטם את השמן ללמוד בו או למוסרו לצבור פטור, והא אינו כשר למוסרו לצבור דאין כשר אלא שמן של משה בלבד. ותירצו דאיירי בימי משה, שאם עשאו לצבור פטור. [ביאר הגרי"ז אם עשאו אחר הציווי קודם שעשאו משה]. ועוד תירצו למוסרו לצבור היינו ללמדם שידעו לעשותו ולא שימשחו ממנו. ויתבארו דבריהם להלן.

ומאידך יש להוכיח מכמה ראשונים דפליגי על תוס'

א, בשיטמ"ק הקשה למוסרו לצבור היכי משכח"ל הא לא נעשה ממשה ואילך שום שמן המשחה, שהרי הוא קיים לעתיד לבא, ותירץ, אע"ג דלא צריך אם עשאו למסרו לצבור פטור. ומשמע דבאמת כשר לצבור אלא דאין צריך, ודלא כהתוס' בנזיר.

ב, רגמ"ה כתב דהסך משמן אחר פטור אע"ג שמסרה לצבור, מפני שאין חייבים אלא על שמן שעשה משה. ומדכתב רבותא אע"פ שמסרה לצבור משמע דמהני מסירתו לצבור, ומכל מקום פטור דאין חייבים אלא על שמן של משה, דאם נאמר שאין כשר אלא שמן של משה כדעת תוס' אין רבותא כלל במה שמסרו לצבור.

ג, האבן עזרא כתב דאם אחד עשה שמן המשחה ובא אחר וסך ממנו הרי הוא חייב, דהא דכתיב איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת היינו אפילו אם יסוך מאותו שעשה כמוהו, ויבואר להלן. ולפי"ז מוכח דהשמן כשר, דאם הוא פסול לא שייך להתחייב על הסך ממנו.

ד, הבאר שבע כתב דהא דקתני למוסרו לצבור פטור היינו דמותר לכתחילה, ואין זה כמו בכל מקום דפטור היינו אבל אסור. ובפשטות כונתו דכיון שעשה בשביל להשתמש בבית המקדש כך דינו לכתחילה, ומבואר דאף שמן אחר כשר.

ה, הגרי"פ בפירושו על הרס"ג (ח"ג מנין העונשים עונש יא) דייק מהגמ' להלן ו. קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש, והאי קרא קאי על שמן המשחה (ודלא כהמל"מ שכתב להגיה בגמ', עי' להלן שם). ודין זה נאמר על עשיית השמן לדורות, דלא מסתבר שהתורה כתבה פרטי דינים איך צריך לעשות שמן של משה, ואם כן מוכח דהשמן שנעשה לדורות נמי כשר.

ולפי"ז הדרא קושיית התוס' בנזיר מדוע לא עשו שמן אחר לאחר שגנזו יאשיהו, ותירץ הגרי"פ דקושיא זו יש להקשות נמי לגבי הארון, מדוע לא עשו ארון אחר הא לכו"ע אין צריך ארון של משה דוקא. ועל כרחיך דעיקר הטעם שגנזו יאשיהו הוא משום שראה לעשות גדר לצורך שעה שאינו ראוי שיהיה הארון במקדש, ומחמת כן אין לעשות אחרים תחתיהם, והוא הדין י"ל לגבי שמן המשחה.

ועוד יש ליישב, דהנה בכתבי הגרי"ז תמה בעיקר קושיית תוס', הא יאשיהו גנזו משום שהיה דין לגנוז את שמן המשחה, ובמס' יומא נב: ילפינן לה מגזירה שוה דורות דורות, ומה יועיל לעשות שמן אחר, הא שמן זה ג"כ יצטרך גניזה. ותירץ דהגזירה שוה לא נאמרה על עיקר דין גניזה שאף השמן צריך גניזה כמו הארון, אלא דנתחדש בהאי קרא שהשמן צריך להיות סמוך לארון, וכיון שנאמר דין גניזה על הארון ממילא צריך לגנוז גם את השמן שהוא צריך להיות סמוך לארון. ונקטו תוס' בנזיר שדין זה נאמר רק בשמן שעשה משה, אך שמן אחר אינו צריך להיות סמוך לארון, ואין עליו דין גניזה. [הגרי"ז נקט בפשיטות דאם הוי הלכה בפ"ע של גניזה הרי זה נאמר על כל שמן המשחה, ואם הוי הלכה להניחו סמוך לארון הוי דין רק על שמן שעשאו משה].

ומעתה י"ל דשאר ראשונים דפליגי על תוס' סברי שהדין שנאמר בשמן להיות סמוך לארון נאמר בכל שמן שיהיה, וכל שמן שיעשו יצטרך גניזה. וכן י"ל דשאר ראשונים סברי שנאמר דין בפ"ע לגנוז את השמן, ולכן כל שמן שיעשו נמי יצטרך גניזה, וכקושיית הגרי"ז.

מחלוקת אחרונים בדעת הרמב"ם

הרמב"ם כתב בריש הל' כלי המקדש מצות עשה לעשות שמן המשחה שיהיה מוכן לדברים שצריכין משיחה בו. והקשה הערוך לנר הא הרמב"ם בסה"מ שורש ג' כתב שאין למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות, ועשיית שמן המשחה אינה נוהגת לדורות כיון שאין כשר אלא שמן שעשה משה, כמבואר בגמ' מקרא דיהיה זה לי לדורותיכם, וכמש"כ תוס' בנזיר. ותירץ, דבכלל מצוה זו איכא מצוה לשמור השמן שלא יאבד, ולכן חשיב שפיר מצוה הנוהגת לדורות. והוסיף, שבסה"מ עשה ל"ה כתב היא שצונו שיהיה לנו שמן עשוי על המתכונת המיוחדת מוכן למשוח בו כל כהן גדול שיתמנה, ומדוייק שעיקר המצוה בזה"ז הוא לשמור את השמן שעשה משה. והקשה אם כן מדוע הביא הרמב"ם בחיבורו סדר עשיית השמן הא סדר העשיה אינו נוהג בזה"ז. ותירץ דיש בזה נפק"מ בזה"ז לעושה כמוהו להתחייב כרת. ומבואר דפשיטא להערוך לנר שהרמב"ם סובר כתוס' בנזיר שרק שמן של משה כשר.

וכעין זה כתב המנ"ח, דהחינוך מצוה ק"ז כתב מצות משיחת כהנים גדולים ומלכים בשמן המשחה, לעשות שמן המשחה על הענין שצותה התורה וכו' שיהיה מוכן למשוח בו כל כ"ג שיתמנה. וכתב המנ"ח דמהא דלא עשו שמן חדש לאחר שגנזו יאשיהו מוכח ששמן אחר פסול וכתוס' בנזיר, ואם כן יש להקשות מדוע מנאו הרמב"ם הא אינו נוהג לדורות, ותירץ דהמצוה נוהגת לדורות למשוח כהנים ומלכים בזה השמן. וכן נקט המלבי"ם בדעת הרמב"ם.

ולפי דבריהם צריך לדחוק מש"כ הרמב"ם בהל' כה"מ מצות עשה לעשות שמן המשחה וכו' דעיקר המצוה לדורות לשמור את השמן או להשתמש בו למשיחה ואין כונתו לעשיה, ודוחק. אמנם בלא"ה צריך לדחוק כן, דהא הרמב"ם בשורש י' כתב שאין ראוי למנות ההקדמות אשר הם לתכלית אחת מן התכליות, והביא דוגמא וכן קח לך בשמים ראש לא יימנה ואמנם יימנה הצווי שציונו שנמשח כהנים גדולים ומלכים בשמן המשחה המתואר. ומעתה אפילו נאמר שהרמב"ם חולק על תוס' בנזיר וסובר ששמן אחר נמי כשר מכל מקום אין כונתו למנות את העשיה עצמה, מחמת שהיא הכנה למצוה אחרת.

ומאידך הרדב"ז נקט דכונת הרמב"ם לעשיה עצמה, והקשה מדוע לגבי קטורת ביאר הרמב"ם דהמצוה היא להקטיר קטורת בכל יום ולגבי שמן המשחה ביאר דהמצוה היא העשיה. ותירץ דלגבי קטורת כיון שיש מצוה להקטיר כל יום מנה הרמב"ם את תכלית המצוה, אך לגבי שמן המשחה אין מצוה להשתמש בשמן, דמשיחת כהנים ומלכים אינה מצוה, ומה שמשחו במשכן את כל הכלים אין זה נוהג לדורות. [והנה מבואר בזה מחלוקת רדב"ז ומנ"ח האם משיחת כהנים ומלכים הוי מצוה, או היתר להשתמש בשמן ואין זה מצוה. ועי' דרך חכמה להגרח"ק שלפי המנ"ח יתכן שצריך לברך על משיחת כהנים ומלכים, דזהו מצות עשה בפ"ע]. ועכ"פ מבואר שהרדב"ז נקט בדעת הרמב"ם דעשיית השמן נוהגת לדורות, ודלא כערוך לנר מנ"ח ומלבי"ם.

וכן הוכיח הגרי"פ בדעת הרמב"ם דכל שמן כשר לדורות, דהא בשורש י' כתב שאין למנות מצוה שהיא הכנה כמצות עשיית שמן המשחה, ומדוע לא כתב משום שאינו נוהג לדורות, ועל כרחיך דנקט שמצות עשיית השמן נוהגת לדורות. ונקט הגרי"פ דמש"כ הרמב"ם בריש הל' כה"מ לעשות שמן המשחה שיהיה מוכן וכו' היינו דעיקר המצוה לעשות שמן כפשוטו, ונוהג לדורות וכהרדב"ז. וכן מש"כ בסה"מ שציונו שיהיה לנו שמן עשוי מוכן למשוח בו וכו' עיקר המצוה היא לעשות את השמן, (ולא כדברי הערוך לנר שהמצוה היא לשמור). ומש"כ הרמב"ם שאין למנות עשיית שמן המשחה לפי שהיא הכנה למצוה אחרת כונתו ליישב מדוע אין למנות עשיית השמן ומשיחת כהנים ב' מצוות, ולזה כתב דכיון שעשיית השמן היא הכנה למצוה אחרת אין למנותה בפ"ע, אך ודאי עיקר המצוה היא לעשות שמן המשחה ונוהגת לדורות.

וכן הגרי"ז דייק ברמב"ם דלא כהתוס' בנזיר, דכתב בה"ה ומעולם לא נעשה שמן המשחה אחר חוץ מזה שעשה משה, עכ"ל, ומבואר שאין זה דין אלא ידיעה שכך היה. וכן בפיה"מ כתב ודע שלא נעשה ממנו לעולם ולא יעשה אלא מה שעשה משה וכו' כך קבלנו, עכ"ל, משמע שהוא קבלה ולא דין.

ומה שהקשו תוס' בנזיר מדוע לא עשו שמן חדש בזמן יאשיהו, הא המצוה נוהגת לדורות יש ליישב כמש"כ לעיל דאף שמן זה היה צריך גניזה. אך בדעת הרמב"ם י"ל בפשיטות יותר, דהרמב"ם פיה"מ מנחות פ"ט מ"ב כתב לפי שהכל מסכימין שאין עושין שמן המשחה עד שיכלה מה שעשה משה רבינו. ודייק הגרי"ז דכל עוד ששמן המשחה של משה קיים אין משתמשים בשמן אחר, ורק שמן זה כשר, אלא שאם יאבד השמן של משה יוכלו לעשות שמן אחר, ולכן מצוה זו נוהגת לדורות. והיינו דס"ל כתוס' בנזיר לחצאין, דכאשר שמן של משה קיים הרי זה דין שרק הוא כשר, וכאשר נאבד השמן אף שמן אחר כשר, ויש לנו קבלה שהשמן קיים לעולם. ולפי"ז מיושב מדוע לא עשו שמן אחר בזמן יאשיהו, דכאשר נגנז שמן של משה אין זה נחשב שנאבד השמן, שהרי הוא קיים במציאות אלא שהוא גנוז, ולכן אי אפשר לעשות שמן אחר, ורק אם ישפך השמן יוכלו לעשות שמן אחר. וכן כתב בהערות להגריש"א בדעת הרמב"ם.

העולה מדברינו שיש ג' שיטות בדבר, שיטת תוס' בנזיר ורלב"ג שרק שמן של משה כשר, שיטת השיטמ"ק ועוד ראשונים שאף שמן שנעשה לדורות כשר, ושיטת הרמב"ם כפי שביארו הגרי"ז דכל עוד ששמן של משה קיים רק הוא כשר, ואם יאבד שמן של משה אפשר לעשות שמן אחר, אלא שאנו יודעים בידיעה ששמן של משה קיים לעולם.

**ללמוד בו או למוסרו לצבור פטור**

נחלקו האחרונים בגדר הפטור של ללמוד בו ולמוסרו לצבור. דהנה גירסת הילקוט ויראים ללמוד בו על מנת למוסרו לצבור, (ביראים הגירסא על מנת למוכרו לצבור), וביאר התויו"ט דלהתלמד אינו פטור בפ"ע, דלא ילפינן לפטור אלא בעושה על מנת למוסרו לצבור, ולהתלמד פירושו כדי למוסרו לצבור. וכן נקט הגרי"פ ח"ג עונש י"א בדעת הרס"ג, ודייק כן מהמשך הגמ' דיליף "לכם" הוא דאסור אבל למוסרו לצבור פטור, ולא נקט להתלמד. וגם עיקר הילפותא מלכם משמע לאפוקי למוסרו לצבור, ולא משמע כלל לאפוקי להתלמד. וכתב דכן משמע בשיטמ"ק רגמ"ה ורש"י עה"ת, דאין פטור להתלמד אלא למוסרו לצבור בלבד. [עי' בסוף דבריו שחילק בין קטורת לשמן המשחה]. ובתויו"ט הוסיף דאף לפי גירסת הראשונים והרמב"ם ללמוד או למוסרו לצבור איירי בעושה ללמוד כדי לדעת איך למסור לצבור לבסוף, ועיקר הפטור הוא רק מחמת שעשייתו היא לצורך הצבור.

אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהא כתב בפ"א ה"ד אבל אם עשהו להתלמד או ליתנו לאחרים פטור, ולא כתב למוסרו לצבור, ומבואר דלהתלמד הוא פטור בפ"ע. וכן מסתבר לומר לדעת התוס' בנזיר דכל שמן אחר פסול, ומכל מקום אם עשאו למוסרו לצבור פטור, ועל כרחיך דהוי פטור בעלמא, ומסתבר דלהתלמד נמי הוי פטור בפ"ע.

ויש לחקור האם להתלמד בו ולמוסרו לצבור הוי מיעוט אחד, ונתחדש בהאי קרא דעיקר האיסור הוא כשעושה לסוך, וכל שעושה למטרה אחרת פטור בין להתלמד בין למוסרו לצבור ובין מטרה שלישית שאינה לסוך. או שמא בקרא דלכם נתמעט רק ב' דברים אלו, שאם עושה להתלמד פטור, (וכמו שמצינו בגמ' ע"ז מג: לגבי דמות חמה ולבנה שאם עשאו להתלמד מותר), ואם עושה למוסרו לצבור פטור, אך אם עושה למטרה אחרת הרי הוא חייב, והחיוב אינו דוקא כשעושה לסוך.

ובמנ"ח כתב להדיא דהוי מיעוט אחד שדוקא לסוך חייב, וכן לגבי קטורת נקט שדוקא להריח חייב, וכל מטרה אחרת (אפילו שאינה להתלמד או למוסרו לצבור) הרי זה פטור. ובשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סי' ל"ג חקר בחקירה זו, ונקט דפליגי בזה הראשונים, דהשיטמ"ק הקשה מדוע כשעשה על מנת למוסרו לצבור פטור הא שמן של משה קיים לעולם ואין זה נצרך לצבור, ותירץ דאע"פ שלא צריך מכל מקום אם עשה כן פטור, וצ"ב מאי קשיא ליה הא מכל מקום לא עשאו לסוך, ומבואר דבעינן שיעשה על מנת למוסרו לצבור דוקא וכל מטרה אחרת חייב, ושפיר הקשה דכיון שהצבור אינו צריך לזה אין כאן על מנת למוסרו לצבור והוי פיטומי מילי בעלמא. ומאידך הרמב"ם נקט שאם עשאו ליתנו לאחרים פטור, ונקט האג"מ דהיינו ליתנו לאחרים למזכרת וכדו', דאין זה לא לסוך ולא להתלמד, ולפי"ז מבואר כדעת המנ"ח דהחיוב הוא רק כשעושה לסוך.

[בשו"ת אג"מ שם הביא תשובה מהשלמת חיים דהא דהעושה כלי המקדש ודמות חמה ולבנה להתלמד פטור זה רק באופן שצריכים לימוד זה למעשה, ולא כשעושה לשם ידיעה בעלמא. ובאג"מ דחה דבריו מסוגיין לשיטת השיטמ"ק דהעושה שמן המשחה להתלמד פטור אע"פ שלא נצרך למעשה שהרי בפועל לא היה שמן אחר. וכתב שלפי הרמב"ם אין זה ראיה כלל, שהרי אין פטור מיוחד של להתלמד, אלא כל שלא עשאו לסוך פטור, ואין זה דומה להתם דהוי פטור מיוחד במי שעושה להתלמד].

ויש לדחות דברי האג"מ, דדברי השיטמ"ק יש לפרש דלא הוקשה לו על הדין, מדוע למוסרו לצבור פטור הא עשייתו אינה נצרכת לצבור, אלא הוקשה לו על המציאות מדוע עשה כן. וכן נראה בתוס' בנזיר מז. דנקטו שרק שמן של משה כשר, והקשו מדוע העושה שמן המשחה למוסרו לצבור פטור, ותירצו דאיירי בעשה בימי משה, ועוד תירצו דלמוסרו לצבור היינו שידעו איך לעשותו ועיקר הפטור הוא מצד ללמוד בו. ולפי הבנת האג"מ צ"ל דהוקשה לתוס' מדוע העושה למוסרו לצבור פטור הא לא הועילה עשייתו, ותירצו דבימי משה הועילה עשייתו, דאפשר להשתמש בשמן שעשה אדם אחר ואין צריך שמשה יעשה את השמן בדוקא. אך לדברינו י"ל דהוקשה להם על המציאות מדוע אדם זה עשה כן הא כל שמן אחר פסול, ותירצו דאיירי בימי משה וסבר אותו אדם ששמן שלו יהיה כשר, ועוד תירצו דאיירי בעשה כדי להתלמד. אך לא הוקשה לתוס' עיקר הדין מדוע פטור, דהא אינו חייב אא"כ עשה כדי לסוך.

ומה שהוכיח האג"מ מהרמב"ם דליתנו לאחרים אין זה למוסרו לצבור ולא להתלמד ומכל מקום פטור, היינו לפי הבנתו דליתנו לאחרים היינו למזכרת וכדו'. אך הגרי"פ ביאר דליתנו לאחרים היינו להתלמד, ונקט הרמב"ם ב' דוגמאות של להתלמד או הוא עצמו או אחרים, עיי"ש שביאר מה הרבותא בזה. ולפי"ז אין לפטור אלא כשעשה להתלמד ולא במטרה אחרת. [וברדב"ז נקט לפרש דברי הרמב"ם דליתנו לאחרים היינו לסוך, ונתחדש כאן שאינו חייב אא"כ עשה לסוך הוא עצמו בשמן זה, אך אם עשה להתלמד, או שעשה על מנת שאחרים יסוכו בו פטור. ודבריו מחודשים, ויל"ע לדבריו מה הדין בקטורת בכה"ג, אם עשה במתכונתה על מנת שאחרים יריחו בו].

והגרי"פ נקט בדעת השיטמ"ק כהאג"מ, דכל הפטור כשעושה לצבור זה רק כשמועלת עשייתו ואפשר להשתמש בזה, אך עשה באופן שאי אפשר להשתמש הרי הוא חייב. ולכן נקט בדעת הרס"ג שאם עושה למוסרו לצבור בחוץ הרי הוא חייב, כיון שעשיית שמן המשחה צריכה להיות בקדש דוקא. וכן משמע בבאר שבע דכתב דהא דנקט הכא פטור היינו מותר לכתחילה, ואין זה פטור אבל אסור כמו בכל מקום. ובפשטות כונתו משום שכך הוא עיקר דינו של השמן לעשותו לצבור. ומבואר שהבין בפשיטות שהפטור הוא משום שעשה בשביל הצבור להשתמש בזה.

והנה בחי' רא"ל (סי' נ"ז ד"ה והנראה בזה) כתב לייסד דיש הבדל בין מצות עשיית שמן המשחה למצות עשיית הקטורת, דלגבי שמן המשחה קיום שמן המשחה בבית המקדש הוי מטרה בפ"ע שיהיה בבית המקדש שמן המשחה, וכשאר כלי המקדש דיש בקיומן קיום דין מלבד השימוש בהם בפועל, ואם ישפך השמן יעשו שמן אחר מיד ולא ימתינו עד שיצטרכו למשוח בהם כהן גדול או מלך. משא"כ בקטורת כל עיקר דינם הוא לעשות קטורת בשביל להקטיר ואין מטרה בפ"ע שיהיה קטורת בבית המקדש. ובזה ביאר לשון הרמב"ם בסה"מ שלגבי שמן המשחה כתב במצוה ל"ה שציונו שיהיה לנו שמן עשוי על מתכונת המיוחד מוכן למשוח בו וכו', ולגבי קטורת כתב במצוה כ"ח שהמצוה היא להקטיר קטורת בכל יום, ועי' מש"כ לעיל בשם הרדב"ז, ולהנ"ל הדבר מבואר שלגבי שמן איכא מצוה בפ"ע בעצם קיומה. וביאר בזה מדוע בעינן שיהיה י"ב לוגין לעולם, אף שאין זה נצרך למשיחה, דהמצוה היא שיהיה בבית המקדש יב"ל של שמן המשחה, משא"כ קטורת המצוה היא לפי הצורך. ועוד ביאר בזה מדוע בעינן ששמן המשחה יהיה סמוך לארון, וכאשר נגנז הארון נגנז עמו שמן המשחה.

ועפי"ז כתב דכשם שהם חלוקים ביסוד מצותן כך הם חלוקים באיסור עשיה כמתכונתם, דלגבי שמן המשחה כתב הרמב"ם העושה שמן המשחה כמעשה הזה וכמשקל הזה חייב כרת והוא שיעשה אותו להמשח בו וכו', ולא כתב העושה שמן המשחה לסוך, ואילו לגבי קטורת כתב העושה קטורת מן י"א סמנין אלו כדי להריח בה חייב כרת, ומשמע שלגבי שמן המשחה עיקר האיסור לעשות שמן המשחה דוגמת המקדש, אלא שיש תנאי שאם עשה ליתנו לאחרים או למוסרו לצבור פטור, משא"כ לגבי קטורת עיקר האיסור הוא לעשות קטורת להריח. וביאור הדבר דעיקר האיסור לעשות שמן וקטורת הוא כמש"כ בדעת זקנים עה"ת לפי שאין דרך להשתמש בשרביטו של מלך, וכעין שאמרו חז"ל שלא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו', וכ"כ היראים שצוה יוצרנו שלא ישתמש הדיוט בכתר קדושה. והשתא גדר האיסור הוא לפי גדר המצוה, דבשמן האיסור הוא בעצם הדבר שיש לו שמן בביתו, אלא דהתורה פטרה ליתנו לאחרים, ובקטורת האיסור הוא לעשות להריח, דזהו יסוד מצותו. ובזה מדוייק מש"כ הרמב"ם בסה"מ, דבמצוה פ"ג כתב שהזהירנו מעשות שמן כמו שמן המשחה וכו', ובמצוה פ"ה כתב שהזהירנו מעשות עשון בתואר הקטורת ויכוין שיתעשן בו. ובסה"מ הרמב"ם אינו כותב פרטי דינים אלא גדר המצוה, ומבואר דלגבי שמן הפטור בעושה על מנת למוסרו לצבור הוא תנאי, ובקטורת עיקר האיסור הוא כשעושה להריח.

ולפי דבריו מסתבר מאוד שיש נפק"מ בחקירה הנ"ל, שבשמן כאשר עושה להתלמד או למוסרו לצבור הוי בגדר פטור, וכל שאר האופנים חייב, ואין צריך לסוך דוקא, ומש"כ הרמב"ם ליתנו לאחרים יש לפרש כהגרי"פ דהכונה ליתנו לאחרים להתלמד. משא"כ בקטורת שיסוד האיסור הוא להריח כל מטרה אחרת פטור, ואין זה בכלל האיסור. ואין להקשות איך ילפינן שמן מקטורת ולבסוף אין גדרן שוה, דלפי מה שביארנו יסוד האיסור הוא לעשות דוגמת המקדש, ובבית המקדש הם חלוקים ביסוד דינם וממילא הם חלוקים בגדר האיסור. ועי' בחי' רא"ל בהמשך דבריו שם שכתב בדרך אחרת, ועי' עוד בכתבי הגרי"ז.

אך כל דברי רא"ל נסתרים לכאורה מדברי הרמב"ם בשורש י' דאין למנות עשיית שמן המשחה כמצוה בפ"ע לפי שהיא הכנה להשתמש בה למשוח כהנים, ומבואר דאין מצוה בעצם קיומה, וצ"ע.

והנה בסוגיין ילפינן דקטורת שעשאה למוסרו לצבור פטור מדכתיב באזהרה במתכונתה לא תעשו לכם, אך רש"י עה"ת למד דין זה מדכתיב בכרת "להריח בה", משמע שרק להריח חייב ולא למוסרו לצבור, והקשה הבאר שבע מדוע נקט דרשא אחרת. ובמלבי"ם כתב דלהתלמד ילפינן מלהריח, ולמוסרו לצבור ילפינן מלכם, וכעין זה כתב בקרית ספר. ואף שרש"י הביא למוסרו לצבור מלהריח צ"ל דנקט הדרשא הפשוטה יותר. ולפי"ז מוכח דרק ב' דברים אלו נתמעטו וכל מטרה אחרת חייב, ודלא כהמנ"ח. ובחק נתן כתב שהגמ' לא נקטה את הדרשא הפשוטה יותר כפירוש רש"י משום דיתכן לפוטרו רק מכרת, ולכן הוצרכה הגמ' לדרשא לפוטרו אף מלאו וכל שכן שפטור מכרת. ועי' ערוך לנר דבעינן לתרוייהו, עיי"ש.

**והסך ממנו פטור לפי שאין חייבין וכו'**

רגמ"ה כתב אע"פ שמסרה לצבור לפי שאין חייבין וכו', ומשמע דאע"פ שהשמן כשר להשתמש בו מכל מקום הסך ממנו פטור, דהחיוב הוא על שמן של משה בדוקא. וכ"כ רש"י ואשר יתן ממנו מאותו של משה, וכ"כ בפירושו עה"ת. ומש"כ רש"י ורגמ"ה והסך ממנו אחר שלא פיטמו עי' ערוך לנר שהניח בצ"ע, דהא גם הוא עצמו שיסוך ממנו פטור. אך האבן עזרא כתב דכיון דכתיב איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר, משמע אפילו יתן מאותו שרקח כמוהו. וצ"ב איך יפרש את הגמ' דהסך ממנו פטור. [ואולי יש לדחוק דהאבן עזרא איירי בעושה שמן ומסרו לצבור, והגמ' כאן איירי בעושה שמן לסוך. אך מהא דפי' האבן עזרא את הפסוק דאשר יתן ממנו על זר קאי על אותו שרקח כמוהו מוכח דאף כשעשה לסוך הסך ממנו חייב, וצ"ע].

**גבי קטורת כתיב והקטורת אשר תעשה וכו'**

עי' להלן ו: מה שביארנו בסוגיא זו.

**נמצאו כולן אלף ושבע מאות וחמישים**

בירושלמי פ"ו דשקלים איתא נמצאו כולן אלף וחמש מאות, וביאר בקרבן העדה דס"ל דקנמן בשם מביא חמש מאות וחוצהו ומערב רק ר"נ ממנו. וכמו שמצינו בעשרון דעשירית האפה דכ"ג, דצריך להביא עשרון שלם וחוצהו. [ולכאורה התם מקטיר את שניהם, וקמ"ל דהקטרה דשחרית ובה"ע היא הקטרה אחת וצריך להביא את העישרון כאחת, אך הכא אינו משתמש כלל בחצי השני, ומה תועלת בהבאה של ה' מאות]. וכתב בחי' רא"ל דהגמ' כאן דפריך תנא מניינא קמ"ל לא ס"ל את הירושלמי אפילו בתורת הו"א.

**א"ל רחמנא כתב בד בבד וכו'**

פסוק זה נאמר לגבי קטורת, ורש"י עה"ת פי' שאלו הארבעה הנזכרים כאן יהיו שוין משקל במשקל, כמשקלו של זה כך משקלו של זה. ולשון בד הוא לשון יחיד, אחד באחד יהיה. ובאבן עזרא פי' כל אחד לבדו ירוקח ואח"כ יעורב. וכן כתב הכס"מ בדעת הרמב"ם בין לגבי קטורת בין לגבי שמן דמש"כ שצריך לשחוק כל אחד לבדו מקורו מהפסוק בד בבד. ובגמ' כאן מבואר שמלבד זאת ילפינן מפסוק זה לימוד נוסף לגבי שמן, או שצריך לשקול מדוייק בלא הכרעה או שלא יניח משקל במשקל וישקול, ועי' להלן.

בעיקר השו"ט בגמ' צ"ע דכיון שר' פפא ידע הא דאמר ר' יהודה המקום יודע בהכרעות מדוע שאל לאביי האם בהכרע הוא שוקל. ובחי' רא"ל סי' נ"ז תירץ דר' פפא נסתפק האם צריך להוסיף הכרעה כשיעור מקח וממכר שהוא שיעור מסויים שצריך להוסיף על המשקל, ולפי"ז ההכרעה היא חלק מהשיעור, או שמא הוי דין בפ"ע שצריך להוסיף מעט בלא שיעור, ולפי"ז ההכרעה אינה חלק מהשיעור. ואביי השיב דרחמנא אמר בד בבד היינו שצריך משקל מדוייק ואין הכרעה כלל. ועל זה הקשה ר' פפא מדברי ר' יהודה דודאי פשוט שצריך הכרעה, וכל הספק איזה הכרעה צריך. והשיב אביי דגם הוא נתכוין לומר כך, דהשיעור מצד עצמו צריך להיות מדוייק והתוספת אינה חלק מהשיעור, ואין זה סותר לדברי ר' יהודה. וכעין זה כתב כבר בחי' ר' יעקב משה (אביו של הנתיבות), עיי"ש.

**שלא יניח משקל במשקל וישקול**

רש"י פירש שישקול כל בשם ובשם כנגד הברזל ולא ישקול מר דרור ויחזור וישקול קדה כנגד מר דרור, ונקט הגרי"ז בטעם הדבר דאם ישקול קדה כנגד מר דרור יהיו לו ב' הכרעות, והקשה דאם כן בפעם השניה ישקול בלא הכרעה ויהיה לו רק הכרע אחד, (כן נראה לפרש דבריו). ותירץ הגרי"ד דיש דין מיוחד לשקול את הסממנים, ואם יודע לשער את המשקל לא מהני. ובדין הכרעה נאמר שצריך לשקול ה' מאות מדוייק ואח"כ יכריע מעט, ואם ישקול מתחילה קדה כנגד מר דרור ולא יכריע אף שבסוף התוצאה תהיה שוה מכל מקום מעשה המשקל לא היה מדוייק.

ובשיטמ"ק כתב בשם הרא"ש שלא יעשה כדרך שרגילין לעשות משקל תוך משקל והפנימי קטן, אלא כל המשקל יהיה חתיכה אחת, והיינו בד בבד משקל יחיד יהיה. ובדעת זקנים פר' כי תשא הביא פירוש זה, וסיים ולא הבנתי מדוע לא יעשה כן.

**העושה שמן המשחה במתכונתה בלא הכרעה**

המנ"ח תמה מדוע השמיט הרמב"ם דין הכרעה ודין שלא יניח משקל במשקל וישקול. וכתב דלגבי שלא יניח משקל במשקל יש ליישב שדבר זה אינו מעכב בעשיית השמן אלא הוא דין לכתחילה, והרי עיקר מה שהביא הרמב"ם דיני עשיית השמן אף שרק שמן של משה כשר, משום שיש בזה נפק"מ כיצד יתחייב העושה במתכונתה, ומעתה כיון שאם שקל קדה כנגד מר דרור נמי כשר בדיעבד הרי העושה במתכונתה באופן זה חייב, וכיון שאין בזה נפק"מ לענין להתחייב לא הוצרך הרמב"ם להביאו. אך לגבי הכרעה נקט המנ"ח דהוי דין לעיכובא כיון שהוא דין בעיקר שיעור הסממנים ולא רק דין בעשייתו, ואם לא יכריע בעשיית השמן הרי זה פסול לפי שחסר בשיעור, ואם כן יש בזה נפק"מ לעושה במתכונתה, וקשה מדוע השמיטו הרמב"ם.

ובערוך לנר נקט דאף דין הכרעה אינו מעכב, ויישב עפי"ז גם את הקושיא לענין הכרעה, דאין בזה נפק"מ למעשה כיון דהעושה במתכונתה בלא הכרע חייב. ועוד תירץ הערל"נ שדין במתכונתה נאמר רק כלפי מה שנאמר בהדיא בתורה ולא כלפי מה דילפינן מדרשא.

ולכאורה יש ליישב דאפילו אם נאמר שהכרעה ומשקל כנגד המשקל הוי דין לעיכובא בעשיית השמן, מכל מקום העושה במתכונתה בלא הכרעה וע"י משקל במשקל הרי הוא חייב. דהרי פשוט שהעושה שמן במתכונתה באופן הפסול לשמן המשחה, כגון שעושה בחוץ ובכלי חול, נמי חייב, דאין צריך את כל התנאים של עשיית השמן אלא שיעשה שמן שצורתו כשמן המשחה. והנה דין הכרעה והדין שלא ישקול כנגד המשקל אינו בעיקר שיעור השמן, אלא הוא דין במעשה עשיית השמן שיוסיף הכרעה ושישקול כנגד הברזל, ואף אם נאמר שזה מעכב בעשייתו מכל מקום העושה לסוך בלא הכרעה חייב, שהרי עשה את עיקר שיעור השמן, ולכן השמיט הרמב"ם גם את דין ההכרעה, שאין בזה נפק"מ למעשה. וכעין זה כתב בחי' רא"ל סוף סי' נ"ז.

והנה תירוץ המנ"ח וערל"נ הוא כפי שיטתם שהרמב"ם סובר כתוס' בנזיר ששמן אחר פסול, אך לפי מה שנקטו האחרונים בדעת הרמב"ם ששמן אחר נמי כשר, אכתי יש להקשות מדוע לא הביא דין הכרעה ודין משקל במשקל בשביל עצם עשייתו אם יאבד השמן. והיה מקום ליישב דעת הרמב"ם באופן אחר, דהרמב"ם פסק כאביי ולא כר' יהודה, ולדידיה בד בבד נאמר שישקול משקל מדוייק ולא יוסיף הכרעה, ולדידיה לא ילפינן שלא יתן משקל במשקל, והא דשוקלין קנמן בשם ב' פעמים הוא גזיה"כ בעלמא ולא משום הכרעה, ולכן השמיט הרמב"ם ב' דינים אלו, והביא את הדין לשקול ב' פעמים בלא ביאור אלא כגזיה"כ בעלמא, דכך הוא לשיטת אביי. [אך לעיל כתבנו בשם רא"ל דאביי אינו חולק על ר' יהודה ואף לדידיה צריך הכרעה בתורת תוספת].

**הכרעה במשקל הקטורת**

המנ"ח נסתפק האם דין הכרעה ודין שלא ישקול במשקל נאמר גם לגבי קטורת, דלכאורה כיון שהפסוק בד בבד נאמר בקטורת כל שכן שדינים אלו נאמרו בקטורת, אך מאידך הרמב"ם לא הביא דינים אלו בקטורת, ושם אי אפשר ליישב שאין בזה נפק"מ, שהרי עושים קטורת כל שנה, וצריך הרמב"ם להשמיע איך עושים את הקטורת. [ולפי מש"כ שהרמב"ם פסק כאביי גם זה מיושב].

ונראה ליישב שלגבי קטורת לא יתכן כלל הדין שצריך להוסיף הכרעה והדין לשקול כנגד הברזל דוקא, שהרי דין הכרעה אינו בשיעור השמן אלא בצורת מעשה המשקל, שישקול מדוייק ויוסיף הכרעה, וכן דין משקל במשקל הוא דין כיצד לשקול. וזה שייך דוקא בשמן שיש דין מיוחד של מעשה משקל, ואפילו מי שיודע לשער בידיו שיעור הסממנים אין זה כשר עד שישקול כנגד הברזל משקל מדוייק, וכן נראה פשוט שאי אפשר לשקול את הסממנים במשקל דיגטלי. ובזה נאמרו דינים כיצד יעשה את המשקל. אך לגבי קטורת לא נאמר שיעור סממנים כלל, אלא שיעשה שיעור הראוי לשנה שהוא שס"ח מנין, ובהלכה נאמר כמה יהיה היחס ביניהם שד' סממנים יהיו ע' מנה וד' יהיו ט"ז מנה וכו', ועיקר הדין הוא שהיחס ביניהם יהיה כפי הקבלה ולבסוף יהיו שס"ח מנים שהוא הנצרך לשנה, אך אין דין במעשה המשקל כלל, ואם יוכל לשער בידיו כמה יש בכל דבר ודבר אינו צריך לשקול כלל, ואף משקל דיגיטלי כשר. ולכן דין הכרעה ודין משקל במשקל לא יתכן לומר כלל לגבי קטורת. והגמ' נקטה שהפסוק בד בבד מתפרש לגבי קטורת כפירוש רש"י עה"ת שד' סממנים המפורשים יהיו במשקל שוה, או כפירוש האבן עזרא שישחוק כל אחד לבדו, ומלבד זה ילפינן בגז"ש כאילו פסוק זה נאמר גם לגבי שמן ושם יתפרש באופן אחר לגמרי, שנאמר דין במעשה המשקל שלא יניח משקל במשקל ויוסיף הכרעה.

**כיצד עושה הביאו העיקרין ושלקום במים וכו'**

רש"י גרס ושראום במים. ונראה מדבריו דהביאו את המים רק כדי שלא יבלעו העיקרין את השמן, דלאחר שהעיקרין ספגו לתוכן את המים שוב אינן בולעים, וכאשר מניח את העיקרין בתוך השמן הרי השמן קולט את הריח ולאחר מכן מוציא את העיקרין. אך הרמב"ם פ"א מכהמ"ק ה"ב כתב שהיה שוחק כל אחד לבדו ועירב הכל ושרה במים זכין ומתוקין עד שיצא כל כחן במים, ונתן על המים שמן זית הין, ובישל הכל על האש עד שאבדו המים ונשאר השמן והניחו בכלי לדורות. ומדבריו נראה דהשמן קיבל את הריח מהמים בלבד, ולאחר שעירב את המים עם השמן וקלט השמן ריח המים מבשל מעט, והמים מתאדים ונשאר השמן לבדו.

וברמב"ן עה"ת פתח כדעת רש"י וסיים כדעת הרמב"ם, דז"ל שם: שראום במים שלא יבלעו את השמן, ואין השריה שיהיו במים לבדן אלא נתנו הבשמים כתושים בכלי מלא מים והציפו עליהם שמן זית הין (לאפוקי מדעת הרמב"ם), ואח"כ נתנו הכלי עפ"י כלי אחר מלא מים, ונתנו על אש נחה גחלים עוממות, ויבשלו עד יבשת המים וקלטו השמן מעליו כי כן מעשה הרקחים בכל שמן מבושם, עכ"ל. והיינו כדעת הרמב"ם שהמים התאדו ע"י בישול, אלא שלפי הרמב"ם לאחר האידוי נשאר השמן לבדו, ולפי הרמב"ן נשאר השמן עם הבשמים, וצריך לקלוט את השמן מעל גבי הבשמים.

**א"ל ר' יהודה וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה**

הגרי"ז הקשה לדעת ר' יהודה איך יתחייב העושה שמן המשחה כמתכונתה, הא עשיית השמן היתה באופן של נס. ותירץ דר' יהודה מודה לר' יוסי שאם יעשה באופן טבעי כדברי ר' יוסי הרי זה כשר, ולכן העושה במתכונתה כה"ג חייב, אלא שהקשה לו שכיון שבלא"ה היה נס שכולו קיים לע"ל אין צריך לעשות באופן טבעי, ודייק כן מלשונו של רגמ"ה דקושיית ר' יהודה לר' יוסי שאין צריך לעשות כדבריך. [ולפי מש"כ לעיל י"ל דאפילו אם נאמר שלפי ר' יהודה העושה כר' יוסי פסול, מכל מקום העושה כן לסוך חייב, שהרי עשה כמתכונתה, ואין צריך שיעשה בכל פרטי העשיה הכשרים בשמן].

ובחי' רא"ל הקשה דלפי הרמב"ם שהעשיה היתה שונה לגמרי יותר נראה שלר' יהודה לא מהני אם יעשה באופן של ר' יוסי, ואם כן הדק"ל. ועוד הקשה שלפי הרמב"ם שהיה מבשל את השמן עם המים עד שיתאדו המים (וכן לפי הרמב"ן) קשה אף לר' יוסי דהיורה בולעת ואין כאן י"ב לוגין. וכתב דהיה מקום ליישב דשיעור י"ב לוגין דבעינן בשמן המשחה אינו צריך להשאר אחר הפיטום, אלא שיתחיל עם י"ב לוגין, ולכן העושה במתכונתה אף שנבלע קצת כשר, והעושה כן חייב. אך בגמ' משמע ששיעור י"ב לוגין הוא בעיקר שיעור השמן הקיים, שיהיה בו יב"ל, דעיקר מצות שמן המשחה אינו להשתמש בו למשיחה אלא הוא ענין בפ"ע שיהיה בבית המקדש שמן המשחה בשיעור י"ב לוגין, ואם כן קשה דאם לפי ר' יוסי צריך נס שלא תבלע היורה, ואיך יתכן לחייב העושה במתכונתה, והניח לבסוף בצ"ע.

**דף ה ע"ב**

**ובו נמשח המשכן וכליו**

הקשו האחרונים איך נתקדש שמן המשחה בכלי שרת הא קיי"ל דכלי שרת שעשה משה משיחתן מקדשתן ולדורות עבודתן מחנכתן, וקודם שנתקדש השמן לא נתקדש הכלי, ואיך יתקדש השמן. והגר"מ הלוי אמר בשם הגריל"ד דהיתה הוראת שעה וקידש השמן ע"י כונה להקדש לחוד ואע"פ שלא היה עדיין הכלי קדוש. והגרי"ד תירץ דאף בכלים שעשה משה אין משיחה מעכבת, והכלי של שמן המשחה נתקדש ע"י עבודתן מחנכתן. ובהערות להגריש"א תירץ דהכלי נתקדש ע"י ששמו בו את השמן, וקדושת עצמו וקידושו את השמן באים כאחת.

**ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים**

עיקר המשיחה במלכים לא נתבאר בקרא, ומצינו בזה ג' טעמים בראשונים, האבן עזרא כתב דהיא הוראת שעה ע"י הנביאים למשוח את המלכים. הרמב"ן עה"ת כתב דכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, ולי היינו למשוח לשמי שזה כולל בין כ"ג ובין מלך. ובתוס' רא"ש הוריות יא: כתב דהאיסור שלא לסוך על זר לא שייך לגבי מלך, דכתיב אדם ולא מלך, וכמו שמצינו במס' מגילה יא: בקום עלינו אדם ולא מלך. (עי' מה שיתבאר להלן ז. בהרחבה דברי התוס' רא"ש). והגרי"פ (ח"ג עונש י"א) הקשה על מש"כ הרמב"ם והחינוך מצוה למשוח מלכים וכהנים, הא לגבי מלכים ליכא מצוה כלל אלא הוי היתר שאין בזה איסור משיחה.

**וא"ת מפני מה משחו את שלמה מפני מחלוקת אדוניה וכו'**

רש"י כתב בזמן ששלום בישראל הויא המלכות ירושה ולא בעי משיחה, אבל כי איכא מחלוקת לאו ירושה היא ובעי משיחה בתחלה. וכן לגבי קושיית הגמ' ומפני מחלוקתו של יורם נמעל בשמן המשחה הקשה רש"י מדוע לא פריך הכי בכל מלך בן מלך כשיש מחלוקת, ותירץ דהתם נפקא לן מקראי דהדר למילתיה קמייתא למשיחה, אבל מלכי ישראל לא חזו למשיחה כלל. והיינו דהירושה מתבטלת מחמת המחלוקת והוי כמלך ראשון שצריך מינוי מחדש ע"י משיחה.

אך ברמב"ם בפיה"מ כאן ובחיבורו סוף פ"א מהל' מלכים מבואר דהמשיחה היא בשביל לסלק את המחלוקת בלבד, אך הירושה עצמה אינה מתבטלת ואין זה מינוי מחודש. והקשו אבני נזר שם אות ג' חקרי לב סי' י"ט כתבי הגרי"ז וחי' רא"ל איך יתכן שבשביל לסלק המחלוקת נמעל בשמן המשחה. ועוד הקשו איך ילפינן מקרא דבקרב ישראל, הא האי קרא לא נאמר על שמן המשחה אלא על ירושת המלך, ואם הירושה לא מתבטלת בכל גוונא מנ"ל דבעי משיחה. ותירץ החקרי לב דהיה פשוט לגמ' שהירושה לא יכולה להתבטל מחמת בני אדם שמערערים על הירושה, דכיון שהתורה נתנה ירושה לבנו איך יכולים בני אדם לחלוק על זה, והרי קשר רשעים אינו מן המנין. ועל כרחיך צריך לפרש את הקרא לענין משיחה ולא לענין עצם הירושה.

[האבני נזר תירץ דזה היה פשוט לגמ' שמותר להשתמש בשמן המשחה לצורך המלכות, והנה באופן שהיו למלך כמה בנים ומינו את הבן הקטן יותר, ואח"כ נעשה הבן הגדול ראוי יותר והחליטו לסלקו ולמנות את הגדול, הדבר תלוי אם משחו אותו מקודם או לא, דאם לא משחוהו הרשות בידם למנות את הגדול שהוא קודם לירש את המלוכה, אך אם משחו אותו שוב אין רשאין למנות אחר, כיון שמלכותו היא מכח עצמו ולא מכח ירושה. ולכן משיחת המלך במקום שיש מחלוקת היא לצורך המלכות. ועפי"ז כתב שרק מחלוקת מתוך בני המלך הוי מחלוקת לענין משיחה, עי' להלן. ולפי דבריו אין זה שייך למחלוקת אלא למקום שיש בן גדול שאפשר לערער על המלוכה].

ויש לדייק קצת כדעת הרמב"ם מהא דמשחו את יהוא בן נמשי מפני מחלוקת יורם בן אחאב, ומבואר בגמ' דלולי המחלוקת לא היה נמשח אף שהיה מלך ראשון משום שמלכי ישראל אין נמשחין. ולדעת הרמב"ם אתי שפיר דעיקר המשיחה היא לסלק המחלוקת, וכיון שהיה שם מחלוקת הוצרכו למשיחה. אך לדעת רש"י דהמחלוקת רק מבטלת את הירושה והוי מלך ראשון, התם מה שהיה מלך ראשון אין זה סיבה למשיחה, ומה"ת דהמחלוקת תהיה סיבה למשיחה. וצ"ל דלגבי משיחה דשמן אפרסמון מודה רש"י להרמב"ם דהמשיחה היא רק לסלק את המחלוקת.

והנה בספרי השו"ת דנו הפוסקים בהרחבה גדולה לגבי שררה של רבנות וחזן וכיוצ"ב האם מחלוקת מבטלת דין ירושה או לא. ובשו"ת אבני נזר יו"ד סי' שי"ב ובשו"ת חקרי לב או"ח סי' י"ט כתבו לתלות נידון זה בפלוגתת רש"י והרמב"ם בסוגיין, שלפי הרמב"ם אין מחלוקת מבטלת דין ירושה והמשיחה נעשית רק לסלק את המחלוקת, ולפי רש"י מתבטל דין ירושה והוי מלך חדש שצריך משיחה מתחילה. ושוב כתבו דאף לפי רש"י רק דין ירושה מתבטל, אך חזינן מיהא דהצבור מחוייבים לחזור ולמנותו מחמת זכותו לקום תחת אביו. והיינו דיש ב' דינים, היכא דאין מחלוקת איכא ירושה ממש ואין צריך משיחה, אך היכא דיש מחלוקת דין ירושה מאליו מתבטל ונשאר לו רק הזכות לקבל את השררה של אביו, ולכן צריך משיחה, וכתב האבנ"ז שם אות י' דילפינן דין זה מכהן גדול דלא נאמר שם בקרב ישראל, ומוכח דעיקר הזכות קיימת גם במקום שיש מחלוקת. אך בהמשך התשובה מאות כ' ואילך העיד בנו של האבנ"ז בעל השם משמואל דאביו הסכים בסוף ימיו לשיטת הפוסקים דמחלוקת מבטלת את זכותו לגמרי, ובלבד שיהיה רוב מנין ורוב בנין שמערערים על היורש. ולגבי ראיית האבני נזר מסוגיין דחה שם דאיירי בחלקו על המלך ושוב חזרו והסכימו למנותו, ובכה"ג צריך משיחה לרש"י משום דנתבטל כבר דין ירושה ולהרמב"ם כדי לסלק המחלוקת, אך אם לא חזרו והסכימו אינם חייבים למנותו מחמת הירושה.

**מפני מחלוקת אדוניה**

עי' מה שיתבאר להלן אות ה' לגבי משיחת שלמה. ובאחרונים הקשו תיפו"ל ששלמה הוצרך למשיחה משום שמלך בחיי אביו ולא שייך ירושה מחיים.

השפת אמת נסתפק האם דין משיחה בשמן המשחה במקום מחלוקת הוא דוקא במחלוקת מתוך בני המלך, או שמא אפילו ע"י אדם שאינו מבני המלך. ובמנ"ח מצוה ק"ז אות ח' הוכיח מהא דמשחו את יהואש מפני עתליה אף שלא היתה ראויה למלוכה. ובשו"ת אבני נזר יו"ד סי' שי"ב אות ב' דייק מהרמב"ם בפיה"מ שדוקא במחלוקת מתוך בני המלך בעינן משיחה, והקשה על זה מעתליה, ותירץ דכיון שהיה קטן מותר למושחו בשמן המשחה שלא כדין, עיי"ש.

**נמעול בשמן המשחה**

כתב בטל תורה להגרי"מ אריק, דהא דנקט מעילה ולא נקט איסור סיכת זר דחמור ממעילה וחייב כרת, משום דסיכה יתכן שסך פחות מכזית דאסור רק מדין חצי שיעור לר' יהודה להלן ו:, ולפי החכם צבי חצי שיעור אסור מהתורה רק במידי דאכילה. משא"כ מעילה תלוי בשו"פ, ואף שאין בו כזית מעל, ובשמן המשחה שהוא דבר יקר כל שהוא שוה פרוטה.

**ואת יהואחז מפני יהויקים אחיו**

משמע שיהואחז היה צריך משיחה אף בלא מחלוקת, כיון שלפי דיני הירושה אינו יורש מאביו. וכן נקט מהרש"א בהוריות, והקשה מדוע בשלמה הוצרך למשיחה מפני המחלוקת תיפו"ל משום אדוניה שהיה גדול ממנו, ועי' מה שיתבאר בזה להלן לגבי משיחת שלמה. וכ"כ בהערות להגריש"א דיש ב' סיבות למשיחה, או מפני המחלוקת או מפני שיש אח גדול ממנו ומדין הירושה אחיו קודם לו.

ועיי"ש שנסתפק האם יהויקים היה צריך משיחה כשמינוהו למלך, דאף שהוא הגדול כיון שכבר מלך יהואחז נדחה יהויקים מירושת המלוכה, ואילו היו בנים ליהואחז הם היו יורשים את המלוכה, עיי"ש. ולכאורה מהא דלא מוזכר שמשחו את יהוקים משמע שאינו צריך משיחה, והטעם לזה משום דעכשיו הוא מקבל את המלוכה מדין ירושה, וכיון שאין מחלוקת אין צריך משיחה להשקיט את המחלוקת. ואף לדעת רש"י דמחלוקת מבטלת דין ירושה וכיון שחלקו עליו מתחילה נתבטל דין ירושה שלו, מכל מקום לגבי שמן אפרסמון מודה רש"י דהמשיחה היא רק בשביל לסלק המחלוקת כמש"כ לעיל לגבי יהוא.

**הא קמ"ל דאפילו מבניו ההוא דמשח הוי כ"ג ואי לא משח לא הוי כ"ג**

כתב הקרן אורה בהוריות דלשון זה לאו דוקא, דודאי אין משיחה מעכבת, אלא כונת הגמ' דבלא משיחה אינו כ"ג מחמת ירושה. ודבריו צ"ב. ובהערות להגריש"א הביא מחלוקת האם בזמן שהיה שמן המשחה משיחה מעכבת, דבאר שבע הוריות יג. ומרכבת המשנה נקטו דמעכבת, ולפי"ז אתי שפיר לשון הגמ' כאן, והרמב"ן עה"ת כתב להדיא דאין משיחה מעכבת. וכתב ליישב לשון הגמ' דקאי לענין להיות כהן משוח שדינו להביא פר על כל המצות.

**ומי הוה שמן המשחה והתניא משנגנז וכו'**

הרמב"ם סוף פ"א מכה"מ כתב ואם היתה שם מחלוקת מושחין אותו כדי לסלק המחלוקת כמו שמשחו את שלמה וכו' ויהואחז מפני יהוקים אחיו, וזה שמשח אלישע ליהוא לא בשמן המשחה משחו אלא בשמן אפרסמון. והקשו הלח"מ תויו"ט ומנ"ח ק"ז אות ח' מדוע לא כתב ביהואחז שמשחו בשמן אפרסמון כמו ביהוא. ותירץ הרש"ש דיהואחז היה דינו להמשח בשמן המשחה אלא שלא היה במציאות, וזה לא הוצרך הרמב"ם לכתוב כיון שאין זה דין, אך יהוא אין דינו להמשח בשמן המשחה, וכעין זה תירצו הר"י קורקוס וחק נתן. ובקרן אורה הוריות יא: תירץ דהרמב"ם פסק כמ"ד ביומא נג: שהארון גלה לבבל, ולדידיה עד סוף בית ראשון היה שמן המשחה, ולפי"ז לק"מ. ודבריו תמוהים דלהדיא כתב הרמב"ם פ"ד מבית הבחירה שיאשיהו גנז את הארון ושמן המשחה.

גדר דין משיחה בכ"ג ובמלך

בסוגיית הגמ' הקשו האחרונים, דמקושיית הגמ' מנ"ל דכהן גדול בעי משיחה משמע שמצד הסברא כיון שאביו היה כ"ג אינו צריך משיחה, ואם כן מדוע אח"כ מקשינן מנ"ל דמלך בן מלך לא בעי משיחה, ומשמע שמצד הסברא אף שאביו היה מלך צריך משיחה. וביותר צ"ע מאי משני לגבי מלך אמר קרא על ממלכתו הוא ובניו מלמד שהמלכות ירושה היא, הא בכ"ג נמי הוי ירושה ומכל מקום בעי משיחה, ונילף מיניה למלך. ומצינו ב' דרכים באחרונים לבאר סוגיית הגמ'.

בשו"ת חקרי לב או"ח סי' י"ט תירץ דהש"ס ידע דבין במלך ובין בכ"ג איכא דין ירושה לבנו, אלא דיש לחקור האם הוי ירושה ממש כממון שמוריש אדם לבנו, או שמא לא הוי כירושה ממש אלא מקבל מתנה משולחן גבוה, דכך גזרה חכמתו, שכמו שנתן כ"ד מתנות כהונה לבני אהרן כן נתן מינוי השררה לבן המנוי. (נראה בכונתו דאין זה ירושה מאב לבן אלא דין קדימה להעדיף את הבן, וזכות של הבן לקבל את השררה של אביו). והגמ' נקטה שבחקירה זו יש הבדל בין כ"ג למלך, דבכ"ג הוי זכות קדימה בעלמא ואינו ירושה ממש, ולכן כל כ"ג צריך משיחה בפ"ע, ואילו במלך הוי ירושה ממש ולכן אין הבן צריך משיחה. ולפי"ז מבוארת שפיר סוגיית הגמ', דמתחלה מקשינן לגבי כ"ג מנ"ל דבעי משיחה, דהיינו מנ"ל שלגבי כ"ג אין זה ירושה ממש אלא זכות קדימה בעלמא, ומשני מדכתיב המשיח תחתיו מבניו דאף מבניו בעי משיחה, ומזה גופא ילפינן שקדימה זו אינה כירושה ממש. והדר מקשינן מנ"ל שלגבי מלך הוי ירושה ממש, ומשני אמר קרא על ממלכתו הוא ובניו ירושה היא, כלומר דקרא קמ"ל דהוי ירושה ממש וממילא אנו יודעים שאין צריך משיחה.

ולפי"ז כל הסוגיא אינה עוסקת בדיני משיחה אלא בדיני מינוי, דבמלך ילפינן מקרא דהוי ירושה וממילא אין צריך משיחה, ובכ"ג ילפינן מהא דצריך משיחה דאין זה ירושה אלא דין קדימה, ובשניהם המשיחה היא חלק מסדר המינוי ותו לא. והדר ילפינן מקרא דכתיב בקרב ישראל דאף במלך כאשר איכא מחלוקת מתבטל הדין ירושה (לדעת רש"י שכתבנו לעיל), והדר דינו להיות ככ"ג דאע"פ שיש לו זכות להיות מלך כיון שאין זה מדין ירושה צריך משיחה.

וכן נקט בשו"ת אבני נזר יו"ד סי' שי"ב אות ט"ז, דהחילוק בין מלך לכ"ג אינו בדין משיחה אלא בדין ירושה. [ובחקרי לב בסוף דבריו הקשה הרי כל השררות ילפינן ממלך, ומסתבר דהוי ירושה ממש כמלך, ובמה גרע כ"ג דאין זה ירושה ממש, עיי"ש מש"כ בזה. ועי' אבני נזר שם מש"כ לבאר את החילוק בין מלך לכ"ג]. וביהגה האריה הוריות יא: נקט דפליגי בזה הבבלי והירושלמי, עיי"ש בהרחבה.

והנה בריש מס' ר"ה מבואר דאף שנימנו להמליך מלך בן מלך מאדר אין מונין לו לשנים אלא מניסן משעה שנתמנה בפועל, והוכיח מכאן האבני נזר שם אות י"א דאף במקום ירושה צריך מינוי בפועל וקודם לכן אינו נחשב מלך, (ויתכן שהמורד בו אינו נחשב מורד במלכות). ולהאמור לעיל דמלך עדיף מכ"ג דאין זה זכות בעלמא אלא ירושה ממש צ"ל דאעפ"כ בעינן איזה מינוי בשביל להתחיל למלוך בפועל, אלא שכיון שמקבל את המלוכה מדין ירושה ולא מדין זכות בעלמא אין צריך משיחה.

ומאידך מצינו כמה אחרונים שנקטו שגדר המשיחה בכ"ג אינה כדין משיחה במלך, ושני עניינים הם.

דהנה בירושלמי בריש יומא איתא כהן משוח מתמנה להיות כ"ג דכתיב ופנחס בן אלעזר נגיד היה עליהם לפנים ד' עמו. והקשה הגר"ח יומא עג. מדוע צריך פסוק שכהן משוח מלחמה יכול להיות כ"ג, מה"ת שלא יוכל להיות כ"ג. ועוד הקשה מדוע לא פסק הרמב"ם דין זה. ותירץ דהירושלמי קאי למ"ד משוח מלחמה משמש בח' בגדים, ולדידיה אין כהן משוח יכול להתמנות לכ"ג ע"י ריבוי בגדים שהרי גם קודם לכן הוא משמש בח' בגדים, וקמ"ל דמכל מקום יכול להתמנות לכ"ג ע"י מינוי בפה. והקשה הגר"ח מדוע לא יוכל להיות כ"ג ע"י משיחה נוספת לשם כהונה גדולה. ותירץ דלענין משיחה פשיטא שאינו צריך עוד משיחה, וגם אין שייך בו משיחה דכבר חל בו תורת כהן משוח לעולם. ולפי"ז מיושב מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה, שהרי פסק כמ"ד משוח מלחמה משמש בד' בגדים, ולדידיה פשיטא שיכול להיות כ"ג ע"י ריבוי בגדים. [ביהגה האריה סוף מס' הוריות כתב בשם הגרי"ז דהא גופא כונת הירושלמי, דמשיחה ראשונה לשם משוח מלחמה עולה לו למשיחת כ"ג ואין צריך משיחה אחרת. ולשון הירושלמי דחוק, דמשמע שיש חידוש בעצם הדבר שיכול להיות כ"ג, וכן הא דהשמיטו הרמב"ם אינו מיושב, ולפי הגר"ח ניחא טפי].

ועפ"י היסוד הנ"ל כתב הגר"ח דכאשר נתמנה אלעזר להיות כ"ג במיתת אהרן לא היה שייך בו משיחה נוספת, ואף שמשיחה ראשונה בימי המילואים היתה לשם כהן הדיוט, מכל מקום אחר שנמשח כבר וחל בו תורת כהן משוח אין שייך למושחו עוד פעם, דהוא נעשה משוח בהחפצא. וכן כתב השפת אמת כאן שאלעזר לא היה צריך משיחה שניה כשנעשה כ"ג, שהרי נמשח כבר.

ומבואר מדברי הגר"ח ושפת אמת דמשיחה דכ"ג אינה מדין מינוי כהבנת החקרי לב, אלא שיש דין בפ"ע שכהן גדול יהיה משוח בשמן המשחה, ואפילו אם המשיחה לא היתה לשם כ"ג אלא לשם כהן הדיוט או לשם משוח מלחמה הרי זה עולה לו להיות כ"ג משוח. ונראה פשוט דכל זה בכהן גדול, אך במלך מודה הגר"ח שגדר המשיחה היא מדין מינוי, ושייך משיחה כמה פעמים באותו מלך לפי צורך המלכות, וכפי שיבואר להלן בהרחבה דמשחו את דוד ג' פעמים. והחילוק הוא דבכ"ג המשיחה היא לעשותו לכהן משוח בחפצא ואין זה משיחה לשם כהונה גדולה, משא"כ במלך דהוי בגדר מינוי המשיחה היא לשם מלכות, וכל תוספת במלוכה צריכה משיחה מחדש. וכ"כ בחי' רא"ל סי' נ"ח.

ומעתה מבוארת סוגיית הגמ' בפשיטות, דמתחילה מקשינן מנ"ל דכ"ג בן כ"ג טעון משיחה אע"פ שמקבל את הכהונה בירושה, דהיינו מנ"ל שהמשיחה בכ"ג אינה מדין מינוי אלא לקדש את גופו בקדושת כהן משיח, ומייתי קרא דהכהן המשיח תחתיו מבניו דאפילו מבניו טעון משיחה, והכא נתחדש דין במשיחה דכל כ"ג צריך משיחה בגופו כדי להיות כ"ג משוח, ובמלך לא נתחדש דין זה. והדר מקשינן מנ"ל דמלך בן מלך אין צריך משיחה דלמא ליכא דין ירושה כלל ואף מדין מינוי צריך כל מלך משיחה מחדש, ומייתי קרא על ממלכתו הוא ובניו ירושה היא, וממילא אין צריך משיחה, כיון דזה פשוט לגמ' שמשיחה דמלך הוי רק מדין מינוי. וכ"כ בהערות להגריש"א.

והנה בבעל הטורים מפורש להדיא דלא כהגר"ח ושפת אמת, דכתב בפר' חוקת והלבשתם ב' במסורה, דכ"ג בן כ"ג טעון משיחה, כשם דוהלבשתם כתנות דהתם היה במשיחה אף והלבשתם דהכא היה במשיחה, עכ"ל. וכן כתב בפר' תצוה והלבשתם ב' במסורה וכו' איכא מ"ד ג"כ בן כ"ג טעון משיחה (צ"ע הא לית מאן דפליג בזה), וזהו והלבשתם את אלעזר שנתמנה להיות כ"ג צריך משיחה, כשם שוהלבשתם כתנות היו במשיחה שאז נמשחו, כך והלבשתם את אלעזר במשיחה, עכ"ל. ומבואר דאף שנמשח אלעזר בימי המילואים מכל מקום כאשר נתמנה לכ"ג היה צריך משיחה נוספת ודלא כהגר"ח ושפת אמת.

וכן מבואר בתוס' זבחים קא: דכאשר פנחס נתכהן לעבודה היה צריך משיחה נוספת, אף שכבר היה משוח מלחמה, עי' להלן אות ב' לגבי משיחת פנחס. ומבואר דאף מי שנמשח כבר צריך משיחה נוספת ודלא כהגר"ח ושפ"א.

ויתכן לומר גדר אמצעי בזה, דלעולם המשיחה היא דין בפ"ע להחיל עליו קדושת כ"ג ואינה עצם המינוי, וכהבנת הגר"ח ושפת אמת, אלא שהמשיחה צריכה להיות לשם כ"ג כדי שיהיה לו קדושת כ"ג בגופו, ואם משחוהו לשם משוח מלחמה או לשם כהן הדיוט אין זה מועיל לעשותו משוח לגבי מעלת כהן גדול וצריך למושחו שוב לשם כהן גדול. ולכן נקט בעל הטורים דמה שנמשחו אלעזר ואיתמר בתורת כהן הדיוט אין זה מועיל להם להיות כ"ג. ומה"ט פנחס היה צריך משיחה נוספת לשם כהונה גדולה.

**א. משיחת אהרן ובניו**

בפר' תצוה (כח, מא) נאמר "והלבשת אותם את אהרן אחיך ואת בניו אתו ומשחת אותם", ופירש רש"י ומשחת אותם את אהרן ואת בניו בשמן המשחה. ומשמע דאף לבני אהרן היה משיחה. וכן בפר' פקודי (מ, טו) לגבי הציווי של יום השמיני למילואים נאמר "ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם וכיהנו לי והיתה להיות להם משחתם לכהונת עולם לדורותם", ומבואר שהם נמשחו כמו אביהם. וכן בפר' במדבר נאמר "אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים".

ומאידך בפר' תצוה לגבי הציווי של ז' ימי המילואים נאמר (כט ז) נאמר "ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו ומשחת אותו", ולגבי בני אהרן נאמר שם פכ"א "ולקחת מן הדם אשר על המזבח ומשמן המשחה והזית על אהרן ועל בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו אתו", ומשמע שהיה להם הזאה בלבד. וכן בפר' צו לגבי עשיה דז' ימי המילואים נאמר (ח, יב) "ויצק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו", ולגבי בניו נאמר (ח, ל) "ויקח משה משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח ויז על אהרן על בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו אתו".

ובמדרש פר' נשא פי"ב אות ט"ו איתא אהרן ובניו נתקדשו בשמן ובדם שנאמר וכו', מעלה נטל אהרן יותר מבניו לפי שהיה כ"ג שיצק על ראשו משמן המשחה מה שלא עשה לבניו. ומבואר להדיא שיציקה היתה רק לאהרן ולא לבניו.

ומצינו שנחלקו בזה מפרשי התורה, דהאבן עזרא פר' תצוה (כט, ז) כתב: על ראש אהרן לבדו, כי הוא הכהן המשיח, עכ"ל, וכן כתב החזקוני שם. אך באור החיים שם כתב: וכמו כן לבניו כי הכתוב השוה אותם יחד, דכתיב ומשחת אותם, וכן בפר' פקודי כתיב ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם, עכ"ל.

וברמב"ן פר' צו (ח, יא) כתב ג' צדדים, בתחילה כתב שלא הזכיר בעשיה דז' ימי המילואים משיחת בניו כי בידוע שנעשה להם כאשר נעשה לאביהם, וכפי שנאמר ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם. ואח"כ כתב והנראה בעיני כי לא היתה משיחת הבנים ביציקת שמן על ראשם וכו'. (כלומר, שעשה להם משיחה בלא יציקה). ואח"כ כתב ויתכן שלא היתה בבנים משיחה זולתי ההזאות שהזה משמן המשחה על בניו ועל בגדיהם, עיי"ש.

ובמלבי"ם פר' צו סי' קע"ד עשה פשרה ליישב דיוק הפסוקים, דבז' ימי המילואים היה יציקה ומשיחה על אהרן לבדו, ואילו על בניו היתה הזאה בלבד, ולכן בפר' תצוה ובפר' צו דאיירי לגבי סדר ז' ימי המילואים הוזכר בבני אהרן רק הזאה. וביום השמיני היתה משיחה אף לבני אהרן, ועל זה נאמר בפר' פקודי ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם, ועל זה נאמר בפר' במדבר בני אהרן המשוחים, וכן בפר' תצוה פרק כ"ח דלא איירי לגבי ימי המילואים נאמר ומשחת אותם. ואפשר שאין זה סותר למדרש, דהמדרש איירי בז' ימי המילואים בלבד.

ומבואר דיש בזה ג' שיטות, שיטת אבן עזרא חזקוני ומסקנת הרמב"ן דלא היתה יציקה ומשיחה לבני אהרן אלא הזאה בלבד. שיטת אור החיים שהיו שוין לגמרי. ושיטת המלבי"ם לחלק בין ז' ימי המילואים ליום השביעי.

והנה לעיל הובא בשם הגר"ח ושפת אמת דכאשר מינו את אלעזר להיות כ"ג לא משחוהו פעם שניה, דכיון שכבר נמשח פעם אחת אין מקום למשיחה נוספת, דהתנאי שיהיה נמשח נתקיים בו. ובעל הטורים כתב בב' מקומות שמשחוהו פעם שניה. ולבאר שיטת בעל הטורים י"ל בכמה אנפי:

א, ס"ל כהחקרי לב ואבני נזר דאף משיחה דכ"ג היא בשביל המינוי, דכ"ג אינו יורש מאביו כהונה גדולה אלא יש לו דין קדימה בלבד, ולכן צריך לעשותו לכ"ג ע"י המשיחה. ולפי"ז פשוט שאלעזר היה צריך משיחה נוספת כדי לעשותו לכ"ג.

ב, ס"ל כמש"כ בסוף דברינו גדר אמצעי שכדי לעשותו לכ"ג משוח צריך למושחו לשם כהונה גדולה, וכיון שמשיחה ראשונה היתה לשם כהן הדיוט אין זה מועיל כלפי כ"ג.

ג, ס"ל כהראשונים שלבני אהרן היתה הזאה בלבד, ולפי"ז הרי לא נמשח מעולם.

ד, עוד יש לבאר, דאף לדעת הגר"ח שהמשיחה עושה מציאות בגופו ולא שייך משיחה ב' פעמים, מכל מקום אף בכ"ג איכא לדין משיחה בשביל המינוי כמו במלך. ולכה"פ במקום שיש מחלוקת או שהוא כהן ראשון ולא קיבל את הירושה מאביו הרי הוא צריך משיחה גם מדין המינוי, ובזה ודאי שייך משיחה ב' פעמים כמו במלך. ואף שאלעזר קיבל את הירושה מאביו ולא היה שם מחלוקת, מכל מקום י"ל דכל מה שכ"ג יורש מאביו כהונה גדולה זה רק באופן שירש ממנו בתחילה את עיקר הכהונה, אך אלעזר לא קיבל מאביו את הכהונה אלא הוא בגדר כהן ראשון כלפי עיקר הכהונה, וכאשר נעשה כ"ג אינו מקבל את הכהונה גדולה מאביו כיון שדין כהונה שבו היא מחמת עצמו ולא מחמת אביו, ולכן כשנעשה כ"ג היה צריך משיחה נוספת מדין מינוי כמלך, כיון שאינו יורש זאת מאביו.

**ב. משיחת פנחס**

בגמ' זבחים קא. פליגי תנאי מדוע נשרף שעיר ר"ח ביום השמיני למילואים, לדעת חכמים מפני שלא יכלו לאוכלה באנינות, דאנינות לילה דאורייתא, ולדעת ר' יהודה ור' שמעון מפני הטומאה, דאם תאמר מפני אנינות והלא פנחס היה עמהן ויכל לאוכלה. ובגמ' מפרש טעמייהו דחכמים דסברי לה כר' אלעזר א"ר חנינא דלא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. ור' אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים שנאמר וישמע פנחס הכהן. ומבאר בגמ' דלפי ר' אלעזר שנתכהן כאשר הרג את זמרי הא דכתיב וישמע פנחס הכהן אתא לייחס זרעו אחריו, [פירש רש"י לייחס זרעו לכהונה גדולה שלא יהיו כהנים גדולים אלא מפנחס]. ולפי ר' אשי הא דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו לברכה בעלמא, ופירש רש"י בשרו שלא תפסוק כהונה מזרעו אבל עדיין לא נתכהן, עכ"ל. ותוס' כתבו שברכו הקב"ה שיהיה כהן, ומיד היה יכול להיות כהן אלא שתחילה צריך להלבישו ולמושחו ולחנכו בחביתין כדין הדיוטות המתחנכים בחביתין, אבל שמא לא נתרצו לו כל ישראל באותה שעה עד ששם שלום בין השבטים, ואז נתרצו לו והלבישוהו ומשחוהו וחנכוהו בחביתין, עכ"ל.

ומבואר בסוגיא ג' שיטות מתי נתכהן פנחס לעבודה, לדעת ר' שמעון בשבעת ימי המילואים, ולכן רשאי לאכול קדשי קדשים ביום השמיני למילואים. ולדעת חכמים לר' אלעזר נתכהן כאשר הרג לזמרי, ולר' אשי רק בזמן ששם שלום בין השבטים, ומבואר בתוס' שבאותה שעה משחוהו וחינכוהו לעבודה.

ובדעת זקנים ריש פר' פנחס כתב על הפסוק והיתה לו ולזרעו אחריו דהיינו שיהא משוח מלחמה מכאן ואילך, ועל זה אמרו חז"ל לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, דהיינו שנעשה משוח מלחמה. ויישב בזה מה שמקשים העולם איך פנחס הרג את זמרי הא כהן אסור ליטמא למת, ולהנ"ל מיושב דקודם שהרג את זמרי לא היה לו דין כהן לגבי איסורי כהונה. אך הרשב"ם הקשה על זה שהרי משמיני למילואים היה פנחס משוח מלחמה, כמבואר בברייתא בזבחים קב. חמש שמחות היתה אלישבע יתירה על בנות ישראל (קאי על שמיני למילואים), יבמה מלך אשה כ"ג בנה סגן בן בנה משוח מלחמה ואחיה נשיא שבט ואבילה על שני בניה. ומבואר לפי"ז שפנחס נמשח ביום השמיני להיות משוח מלחמה. ולכן כתב דביום שמיני למילואים נעשה משוח מלחמה, וקרא קאי לענין חינוכו לעבודה.

ומשמע שלפי הרשב"ם שנעשה משוח מלחמה בימי המילואים אי אפשר ליישב קושיית העולם איך הרג פנחס לזמרי, דפשוט שכאשר נמשח להיות משוח מלחמה הרי הוא אסור בכל איסורי כהונה, ורק לענין עבודה לא נתכהן עד שהרגו לזמרי, ולדעת ר' אשי עד ששם שלום בין השבטים.

ובקרן אורה זבחים שם נקט שמשעה שאמר הקב"ה לפנחס והיתה לו ולזרעו אחריו והיה יכול להתחנך לעבודה (אלא שלא נתרצו לו כמש"כ תוס') נעשה כהן לאיסורי כהונה, אלא שלגבי עבודה צריך משיחה וחינוך בחביתין. ויישב עפי"ז כמה קושיות, עיי"ש. והא דאיתא בברייתא דפנחס היה משוח מלחמה בימי המילואים כתב הקר"א דאתיא כר' שמעון שפנחס נתכהן מיד. (וכן בברייתא דסדר עולם איתא וי"א בן בנה משוח מלחמה, ומבואר שאין זה לכו"ע). ועוד כתב דהא דמבואר במס' סוטה מג. שפנחס היה משוח מלחמה במלחמת מדין, לדעת ר' אשי צ"ל דאתיא כר' שמעון שנתכהן בימי המילואים, דלפי חכמים אכתי לא נתחנך לעבודה ואיך יתכן שהיה משוח מלחמה, עכת"ד. והנה עיקר דבריו הם כהשיטה הראשונה בדעת זקנים דלא נעשה משוח מלחמה עד שהרגו לזמרי, אך מה שנקט שלא יתכן להיות משוח מלחמה קודם שנתחנך לעבודה בדעת זקנים לא משמע כן, אלא סגי במה שנעשה כהן לענין איסורי כהונה.

העולה מכל זה שלפי הרשב"ם פנחס נעשה משוח מלחמה בימי המילואים, ומאותה שעה נאסר בכל איסורי כהונה, ואח"כ כשהרגו לזמרי בשרו הקב"ה שיהיה כהן אף לעבודה, ולר' אשי נעשה כהן בפועל רק כששם שלום בין השבטים ונתרצו לו ומשחוהו וחינכוהו לעבודה. ולפי הדעת זקנים נעשה משוח מלחמה כשהרג לזמרי, ומאותה שעה נאסר באיסורי כהונה, ולענין עבודה נתחנך רק כששם שלום. ולפי הקרן אורה כאשר הרג לזמרי ובשרו הקב"ה שיהיה כהן נאסר מחמת כן בכל דיני כהונה, ולר' אשי כאשר שם שלום בין השבטים נעשה כהן לענין עבודה, ולא היה משוח מלחמה מעולם.

והנה לאחר שמת אלעזר אביו נעשה פנחס כהן גדול, ולדעת הגר"ח דמי שנמשח פעם אחת בין להיות כהן הדיוט בין להיות משוח מלחמה הרי זה עולה לו להיות כהן גדול, צ"ל דפנחס נמשח פעם אחת כשנעשה משוח מלחמה ותו לא. ומש"כ תוס' דכאשר נתרצו לו אחיו הכהנים משחוהו וחינכוהו לעבודה אתי שפיר רק לשיטת הקרן אורה שלפי ר' אשי לא היה משוח מלחמה קודם לכן.

ובשו"ת חקרי לב סי' קי"ח נקט בפשיטות דאף לר' אשי פנחס היה משוח מלחמה מתחילה, ודלא כהקרן אורה, והוכיח מתוס' דמשוח מלחמה שעשאוהו כ"ג צריך משיחה נוספת, ונקט שם שפנחס נמשח ג' פעמים, בימי המילואים נמשח להיות משוח מלחמה, וכאשר שם שלום בין השבטים נמשח להיות כהן הדיוט כיון שלא קיבל את הכהונה מאביו, וכשמת אלעזר אביו נמשח להיות כ"ג ככל כהן הדיוט שנעשה כ"ג. ודבריו הם דלא כהגר"ח דלא שייך משיחה ב' פעמים, אלא כשיטתו שמשיחה דכ"ג הוי מדין מינוי כמשיחה דמלך, וכמש"כ לעיל.

**ג. משיחת שאול**

איתא בגמ' מלכי בית דוד מושחין מלכי ישראל אין מושחין, דכתיב "קום משחהו כי הוא זה", זה טעון משיחה ואין אחר טעון משיחה. ומה שאלישע משח את יהוא שהיה מלך ישראל אין זה בשמן המשחה אלא בשמן אפרסמון. וכתב רש"י דמלכי ישראל אין מושחין היינו משבא דוד אבל שאול נמשח, וכ"כ תו"י דמיעוט כי זה הוא איירי מדוד ואילך. ומבואר מדבריהם ששאול נמשח בשמן המשחה ולא בשמן אפרסמון.

וכן דייק המאירי בהוריות יא: מהרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ז, דכתב: כשמעמידין המלך מושחין אותו בשמן המשחה שנאמר (שמואל א פ"י) ויקח שמואל את פך השמן ויצק על ראשו, והתם איירי במשיחת שאול. ובמאירי האריך טובא לבאר דמינוי שאול למלך היה כעין שליחות שבט יהודה עד שיהיה בהם מי שראוי למלוך, ומפני זה עשאוהו כאילו הוא בעצמו היה מאותו השבט, עיי"ש.

וכן הוכיח הבאר שבע מהא דדוד קרא לשאול משיח ה', ואם היה בשמן אפרסמון אין בזה רבותא. וכ"כ שו"ת רמ"ע מפאנו סי' ק"כ. וכן איתא להדיא בפרקי דר' אליעזר פרק י"ז, דשאול נמשח בשמן המשחה.

אך הרד"ק שם כתב שלא היה זה שמן המשחה, כי לא היו משוחים ממנו אלא מלכי בית דוד בלבד, אלא היה שמן אפרסמון. והוכיח כן מהגמ' להלן דשאול ויהוא שנמשחו מן הפך לא נמשכה מלכותן, דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן, משמע דמשיחת שאול היתה כמשיחת יהוא שהיא בשמן אפרסמון. ומש"כ הבאר שבע דאין זה ראיה דיתכן ששאול נמשח בשמן המשחה אלא שהיה בפך ולא בקרן, הקרן אורה בהוריות שם כתב דלא יתכן לומר כן, דהא פך הוא כלי חרס ופסול הוא לכלי שרת ולא ניתן בו שמן משחת קדש. וכן הוכיח מדברי הכס"מ, דהקשה בפ"א ממלכים ה"י מדוע שאול נמשח הא בגמ' מקשה לגבי יהוא תיפו"ל דמלך ראשון הוא, ומתרץ דכיון שאינו ממלכי בית דוד אינו צריך משיחה כלל, ורק מפני המחלוקת משחוהו, ואם כן לגבי שאול שלא היה מחלוקת מדוע משחוהו. ותירץ דמלך ראשון ממש צריך משיחה בלא מחלוקת (אע"פ שאינו ממלכי בית דוד). ואם שאול נמשח בשמן המשחה אין מקום לקושייתו, דהא בשמן המשחה מושחין מלך ראשון.

ויש לבאר פלוגתתם, שלפי רש"י וסייעתו הטעם שאין מושחין משמן המשחה אלא מלכי בית דוד הוא משום שמלך מבית דוד הוא המלך העיקרי מבין ב' המלכים, ושמן המשחה ניתן רק למלך העיקרי, ולכן שאול נמשח בשמן המשחה שהוא היה מלך עיקרי אע"פ שאינו ממלכי בית דוד, שהרי לא היה מלך אחר בימיו. וזה גופא נתחדש כשאמר הקב"ה קום משחהו כי זה הוא, דמזמן דוד ואילך רק הוא יהיה המלך העיקרי. משא"כ לפי הרד"ק וסייעתו מעיקרא ניתן שמן המשחה רק למשיחת מלכי בית דוד, שרק הוא זכה בכתר מלכות כמש"כ הרמב"ם פ"א ממלכים ה"ז. [וכעין זה יש לחקור האם לשאול היה מותר לשבת בעזרה אילו היה ביהמ"ק בימיו, האם דין זה נוהג רק במלכי בית דוד משום שרק הם זכו בכתר כהונה או משום שהוא המלך העיקרי].

ויש לדון נפק"מ נוספת בין רש"י לרד"ק אילו מלכות בית דוד היתה נפסקת קודם מלכות ישראל, שלדעת רש"י מלך מישראל באותה שעה ימשח בשמן המשחה (במקום מחלוקת או מלך ראשון), דהכא אין מלך אחר עיקרי, שהרי כבר נפסקה מלכות בית דוד, ולפי הרד"ק אין מושחין לעולם אלא מלכי בית דוד. אך נראה יותר שאפילו לדעת רש"י מזמן שנבחר דוד לעולם המלכות העיקרית שייכת לבית דוד אע"פ שאין מלך בפועל.

ובמאירי משמע צד שלישי, דבאמת אין מושחין שמן המשחה אלא למלכי בית דוד לפי שהמלכות נתנה לשבט יהודה בלבד, ומכל מקום שאול נמשח בשמן המשחה משום שהוא נחשב כשליח שבט יהודה.

ובמשך חכמה פר' כי תשא כתב כתב ביאור אחר בדעת רש"י, דשמן המשחה ניתן רק לדבר שיכול להיות קיים לעד, ומלכות שאול היתה יכולה להיות לעולם לולי שחטא בגבעון, וכן מלכות דוד עומדת לעולם, אך מלכות ישראל מתחילתה אינה עומדת לעולם, עיי"ש.

**ד. משיחת דוד**

בספר שמואל א' (טז, יג) נאמר ששמואל משח את דוד בקרן השמן, ובשמואל ב' (ב, ד) נאמר ויבואו אנשי יהודה וימשחו שם את דוד למלך על בית יהודה. וכתב הרד"ק שם דאע"פ שכבר נמשח ע"י שמואל אעפ"כ בעת שקבלוהו עליהם למלך משחוהו. עוד נאמר שם (ה, ג) ויבואו כל זקני ישראל אל המלך חברונה וגו' וימשחו את דוד למלך על ישראל. וכתב הרד"ק ואע"פ שהיה נמשח תחלה ביד שמואל ומשחוהו אח"כ בית יהודה משחוהו גם עתה ישראל כי עתה מלך על כל ישראל. ומבואר שדוד נמשח ג' פעמים, בתחילה נמשח ע"י שמואל בצנעה, ואח"כ בשעה שמלך על יהודה, ואח"כ כשמלך על כל ישראל.

ובשו"ת אבני נזר יו"ד סי' שי"ב אות י"ב הקשה מאי אהני משיחת שמואל בפעם הראשונה, הא בלא"ה כשמלך בפועל משחוהו שנית. ותירץ, דמשיחה זו הועילה לקבוע שלאחר מיתת שאול רק הוא יהיה המלך ולא יהיו רשאין להמליך אחר. אך בנו בעל השם משמואל באות כ"ז שם פקפק על עיקר דברי הרד"ק וכתב דע"י משיחה ראשונה היה לו דין מלך לכל דבר, והא דמשחוהו בפעם השניה והשלישית היינו בשמן אפרסמון ולא בשמן המשחה. ועוד כתב דאפשר שלא משחוהו כלל, ולשון משיחה דקרא הוא לשון גדולה.

והנה לגבי שאול מבואר בפסוקים שמתחילה נמשח ע"י שמואל בצנעה, ואח"כ עשו גורל ויצא שבט בנימין ואח"כ יצא שאול וקיבלוהו העם למלך, [מתחילה רק החיל אשר נגע אלוקים בלבם, ואח"כ כל ישראל]. וצ"ב מדוע לא מוזכר שמשחוהו שוב בשעה שקיבלוהו למלך, ומאי שנא מדוד. ויש מי שכתב ליישב דבשעה שמשחו את שאול לא היה מלך אחר, ולכן הועילה משיחתו להיות מלך אע"פ שנמשח בצנעה, משא"כ בשעה שמשחו את דוד היה מלך אחר, והועילה משיחתו רק לגבי שלאחר שאול הוא יהיה המלך ולא אחר, ולא לגבי שהוא יהיה מלך עכשיו, ולכן כאשר נעשה מלך בפועל היה צריך משיחה נוספת.

המנ"ח מצוה ק"ז הקשה מדוע לא משחו את דוד כאשר חזר למלכותו לאחר מרד אבשלום, הא בשעה שיש מחלוקת צריך משיחה. ותירץ דרק כאשר ממנים מלך חדש צריך משיחה, אך מלך שכיהן והיה בו מחלוקת והחזירוהו אינו צריך משיחה. והביאור הוא דמחלוקת מבטלת דין ירושה, אך אינה מבטלת את המלכות עצמה, וכל דיני מלך נשארים עליו. [ומכל מקום כאשר נעשה מלך על מקצת העם וחוזרים ומקבלים אותו שאר העם צריך עוד משיחה, דהוי מינוי חדש על חלק מהעם]. אך בשו"ת אבני נזר שם אות ט"ו הביא ירושלמי פ"ק דר"ה ובהוריות דכל ששה חדשים שהיה דוד נרדף מאבשלום היה מתכפר בשעירה כהדיוט, וביאר האבנ"ז דקרא בקרב ישראל קאי גם על המלך עצמו, דמחלוקת מבטלת גם עיקר דין מלך ולא רק ירושה. והקשה בהגה"ה שם דלפי"ז הדרא הקושיא מדוע לא היה צריך משיחה נוספת כאשר חזר למלכותו.

ובאות כ"ז בהג"ה יישב בעל השם משמואל דהא דמתכפר בשעירה אין זה מחייב שפקע ממנו דין המלכות, אלא דין הוא שכל שיש על גבו ממשלה אחרת מלבד ה' אלוקיו הרי הוא מתכפר בשעירה אע"פ שהוא מלך, כמבואר בהוריות יא: שרבי היה מתכפר בשעירה כהדיוט מחמת הריש גלותא. והוכיח כן, דהא כאשר יש מחלוקת ופקע ממנו דין ירושה מהני משיחה לקובעו כמלך אף במקום מחלוקת, וכל שכן שמחלוקת לא תבטל דין מלך לאחר שכבר נעשה למלך. ועי' יהגה האריה הוריות יא: שכתב לדחות תירוץ זה, דכאשר יש על גביו ממשלה שאינה כדין תורה אין זה כלום, ומרד אבשלום היה שלא כפי הדין, עיי"ש שהוכיח כן.

ובסוף דבריו כתב ביהגה האריה ליישב עפ"י המל"מ בפרשת דרכים דבאותן ששה חדשים שהיה בורח מפני אבשלום היה מצורע, ואיתא בהוריות שם שמלך שנצטרע מתכפר בשעירה כהדיוט. אך אכתי קשה לפי מש"כ החזו"א הוריות סי' ט"ו סקט"ו דכאשר נצטרע פקע ממנו כל דיני המלכות, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא הוצרך משיחה מחדש כשחזר למלכותו.

**ה. משיחת שלמה**

בברייתא איתא שמשחו את שלמה אע"פ שאין מושחין מלך בן מלך מפני מחלוקת אדוניה. והקשה מהרש"א בח"א הוריות יא: מדוע הוצרך לומר מפני מחלוקת אדוניה, תיפו"ל דאדוניה גדול ממנו, וכמו שיהואחז היה צריך משיחה מפני שיהויקים גדול ממנו ולא מפני המחלוקת. ועוד הקשה דבגמ' מקשינן לגבי יהואחז ומי מוקמי זוטרי מקמי קשישא הכתיב כי זה הבכור, ומדוע לא מקשה הכי לגבי שלמה מדוע דוד מינה אותו אע"פ שהיו לו אחים גדולים ממנו. ותירץ דהתם מפורש ביה שהיה על פי נתן הנביא ולא היה להם לחוש לגדול אי לאו משום מחלוקת של אדוניה. ומשמע שבא לתרץ גם קושיא ראשונה, דלולי המחלוקת לא היה צריך משיחה אף שהיו לו אחים גדולים ממנו, משום שהיה עפ"י נביא.

אך בגמ' משמע ליישב קושיא ראשונה באופן אחר, דהמלך עצמו יכול להחליט מי מבניו ירשנו, וכמו שאדם יכול להוריש לאחד מבניו את נכסיו מדין ירושה ולא מדין מתנה. ולפי"ז אתי שפיר דיאשיהו לא הוריש את המלוכה ליהואחז, ושפיר פריך ומי מוקמינן זוטרי מקמי קשישא, אך דוד הוריש את המלוכה לשלמה, ורק מחמת המחלוקת הוצרך למשיחה, דמחלוקת מבטלת דין ירושה לגמרי. וכן כתב בהערות להגריש"א, ועי' כתבי הגרי"ז כאן.

**ו. משיחת מלך המשיח**

המנ"ח מצוה ק"ז נסתפק האם מלך המשיח שיבא במהרה בימינו יצטרך משיחה. ויסוד ספיקו מבואר שם, דבתחילה הקשה מדוע לא משחו את רחבעם בן שלמה, הא עשרת השבטים חלקו עליו ומינו את ירבעם, ובמקום מחלוקת צריך משיחה. ותירץ, דרחבעם לא מלך כלל על עשרת השבטים אלא על יהודה ובנימין, והם לא חלקו עליו מעולם. ובאמת אם היה חוזר למלוך על עשרת השבטים היה צריך משיחה. ולאחר מכן כתב להסתפק האם מלך המשיח יצטרך משיחה, דהנה מצד יהודה ובנימין ודאי לא יצטרך משיחה כיון שליכא מחלוקת, ואף שהופסקה המלוכה כמה דורות אין זה סיבה שתפסק הירושה כל דליכא מחלוקת. אך מצד עשרת השבטים כיון שהם חלקו על מלכות דוד כאשר יחזרו ויקבלו עליהם מלכות בית דוד הרי הוא יצטרך עוד משיחה, כמו שרחבעם עצמו אם יחזור למלוך על עשרת השבטים יצטרך משיחה.

ולעיל שם כתב המנ"ח שאם מת בן המלך בחיי המלך ואח"כ מת המלך, בן הבן אינו צריך משיחה דהוא יורש מן התורה כמו בכל הנחלות. אך נסתפק מה הדין במת המלך והניח בן ויש עליו מחלוקת, וקודם שנמשח מת ומינו את בנו ואין עליו מחלוקת, האם נאמר דהוי כמלך ראשון דאינו יורש מכח אביו כיון שגם אביו היה צריך משיחה ולא עדיף מהבא מכוחו, או שמא יכול לירש מכח אבוה דאבא וכיון שעכשיו אין מחלוקת אין צריך משיחה. ונראה דזה כונת ספיקו לגבי מלך המשיח, דעשרת השבטים חלקו על רחבעם ולא קיבלו אותו עליהם, ואח"כ כשיבא מלך המשיח יקבלו אותו עליהם בלא מחלוקת, והשתא יש להסתפק האם יוכל מלך המשיח לירש את המלכות מכח דוד ושלמה, ולא יצטרך משיחה כיון שאין עליו מחלוקת, או שמא כיון שכבר חלקו עליו אינו חוזר למלוך אלא במשיחה.

ועי' יהגה האריה הוריות יא: דכל הספק הוא לדעת רש"י שמחלוקת מבטלת דין ירושה, אך להרמב"ם דהירושה אינה מתבטלת וצריך משיחה רק בשביל לסלק את המחלוקת פשוט דכיון שעכשיו אין מחלוקת אין צריך משיחה.

**תני חדא בתחילה מוצקין שמן על ראשו וכו'**

מרש"י כאן ובהוריות נראה דנותנים שמן על ראשו ב' פעמים, פעם אחת יוצקין על ראשו וזהו יציקה, ופעם נוספת נותנין בין ריסי עיניו ומשם מושך באצבעו כמין כי יוני על הראש עד העורף וזהו משיחה, ופליגי תנאי איזה מהם קודם. (ומש"כ רש"י ומצרפן באצבעו היינו למ"ד יציקה קודמת, דלמ"ד משיחה קודמת בזמן שעושה את המשיחה עדיין לא יצק על ראשו). אך הרמב"ם פ"א מכה"מ ה"ט כתב צק את השמן על ראשו וסך ממנו על גבי עיניו כמין כי יוני. ודייק הקרן אורה בהוריות שלפי הרמב"ם נותן פעם אחת וזהו יציקה, ומשם עושה משיחה לבין ריסי עיניו. וצ"ע כיצד יפרש למ"ד משיחה ואח"כ יציקה, איך אפשר לעשות משיחה לפני יציקה הא המשיחה היא מהשמן שיצק על ראשו. ואולי האי מ"ד פליג דמשיחה אינה מהשמן של היציקה אלא תרתי הוי, וצ"ע. [ואפשר דמש"כ הרמב"ם וסך ממנו היינו משמן המשחה ולא מהשמן שיצק על ראשו כהבנת הקר"א, ואינו חולק על רש"י].

**ועל זה היה משה רבינו דואג שמא ח"ו מעלתי בשמן המשחה**

רש"י כאן פירש שמא מעלתי ששמתי יותר מדאי, אך רש"י בהוריות יב. פירש שמא נגעתי בו כשהלבשתיו. והטעם שלא פירש שם כפירושו כאן כתב בערוך לנר דע"י ששופך יותר מדאי ליכא מעילה דהו"ל מזיק, ואף דאיסורא איכא בכל גוונא מכל מקום מעילה ליכא, וכאן משמע דיש מעילה. ובדעת רש"י כאן נקט דאפשר שחשש לאיסור מעילה. ועוד, דאפשר שבשמן שאינו עומד לאכילה ליכא פטורא דמזיק, עיי"ש.

ובבאר שבע הוריות שם הקשה על רש"י שם מדוע נקט ועל דבר זה היה משה דואג, דמשמע שחשש למעילה רק מחמת השמן שירד לזקנו. וכן מדוע השיבו לו אף שמן שבזקן אהרן אין בו מעילה. (יש ליישב בפשיטות שמשה חשש שמא נגע בשמן שבזקנו בשעה שהלבישו כתונת ומעיל). ועוד הקשה דלא מצינו מעילה בנגיעה כי אם בסיכה ונתינה. (הבאר שבע נקט שאין מעילה בשמן המשחה, וכל האיסור הוא סיכת זר, ועי' להלן ז. שיתבאר דבר זה בהרחבה). ועוד, דלא ניתנה תורה למלאכי השרת כדאמרינן לגבי בגדי כהונה, ואין מועלין בשמן שבגופו כלל.

ועוד הקשה בפי' הרי"ף על העין יעקב הוריות שם, הא משה משח את אהרן לאחר שהלבישו כדכתיב בפר' צו, ואם כן היאך אפשר שנגע בשמן המשחה שבזקנו כשהלבישו לאהרן. אמנם מצינו שנחלקו בזה אבן עזרא ורמב"ן בפר' תצוה (כט, ז), דהאבן עזרא כתב שמקודם משחו ואח"כ הלבישו, כי על ראש אהרן יצוק לבדו, והרמב"ן שם חולק דמקודם הלבישו כסדר הפסוקים ואח"כ משחו במקום תפילין שהיה מגולה, עיי"ש. ולשיטת האבן עזרא מיושב שפיר.

**יצאת בת קול ואמרה כטל חרמון וכו'**

לפי רש"י בסוגיין צ"ב מה השיבו לו מטל חרמון, הא אם באמת נתן יותר מדאי ודאי הוי מעילה, ומה זה שייך לטל חרמון שהוא דבר שאין בו מעילה, וצ"ע. ולפי' רש"י בהוריות מצינו מחלוקת ראשונים מה השיבו לו, דהכותב על העין יעקב הוריות שם כתב בשם רמ"ה שאין בו מעילה משום שכל דבר שנעשית מצותו אין בו מעילה. אך השיטמ"ק להלן ז. כתב בשם תוס' רא"ש שלגבי שמן המשחה לא אמרינן נעשית מצותו, דהא אמרינן שמא מעלתי בשמן המשחה, ולשיטתו על כרחיך צ"ל דהשיבו לו שלא נהנה במציאות, אך אם באמת היה נהנה ודאי היה בזה מעילה, ובביאור פלוגתתם עי' להלן ז. בהרחבה. ולפי הרמ"ה ניחא הא דדימו שמן המשחה לטל חרמון, דלאחר שנעשית מצותו באמת אין בו מעילה.

**ועדיין היה אהרן דואג שמא משה לא מעל אבל אני מעלתי**

רש"י כאן פי' שאהרן חשש שמא נהנים בגדיו מריח השמן שבזקנו. ורש"י בהוריות פי' שמא נפל עליו מן השמן במקום שאין ראוי למשיחה ומעל. והנה הרמב"ם פ"א ה"ט כתב ולא ימשח במקומות אחרים ולא ירבה בשמן, וכתב הגרי"ז דמקורו מהא דחששו משה ואהרן למעילה, דמשה חשש שמא ריבה בשמן (כרש"י כאן), ואהרן חשש שמא משחו במקומות אחרים (כרש"י בהוריות), וכן כתב הבאר שבע בהוריות שם. ויל"ע לפי פירושו מדוע ריבוי השמן מתייחס למשה ומקומות אחרים מתייחס לאהרן.

והנה לרש"י כאן לא יתכן לפרש דהאיסור הוא מדין סיכת זר, שהרי הסך בגדים פטור, ועל כרחיך דחשש לאיסור מעילה ונקט דמועלין בשמן המשחה. ועי' במדרש רבה פר' קורח דמייתי אגדה זו באופן אחר, דאהרן חשש שמא איני ראוי להמשח ומעלתי ונתחייבתי כרת משום על בשר אדם לא ייסך, והיינו דחשש שמא אינו ראוי להמשח כלל ולכן עבר נמי על בשר אדם לא ייסך ונתחייב כרת.

ועי' ערוך לנר דהקשה לרש"י בהוריות מדוע חייב על שמן שבזקנו משום סיכת זר, הא כתיב על בשר אדם לא ייסך, ושער אינו בשר. ותירץ דהכא חשש למעילה ולא לאיסור סיכת זר. ועוד י"ל דאהרן חשש שמא נגע בידו או בגופו בשמן שבזקנו ומצד זה חשיב סיכת זר ולא מצד עצם השמן שבזקנו, וכ"כ בעץ יוסף.

הטעם שחשש שמא מעל רק לאחר שיצאת בת קול שמשה לא מעל, כתב הערוך לנר דאם משה מעל הרי זה כבר יצא לחולין ואין מועל אחר מועל.

**והורדתם אותו על גיחון וכו'**

עי' באר שבע הוריות בשם רמ"ה שחולק על רש"י בסוגיין בכמה דברים.

**דף ו ע"א**

**אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היא יהא רגיל איניש למיכל ריש שתא וכו'**

יל"ע בהא דאמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא וכו', הא ר' אמי איירי ברוצה לדעת את העתיד ע"י סימנים, ואינו רוצה לשנות את מזלו, ואילו הכא איירי ברוצה להמשיך את המזל לשנה טובה (סיבה ולא סימן). ובבאר שבע הוריות הביא מהרמ"ה דהשתא דאמרת וכו' קאי אהא דאמר לעיל אין מושחין את המלכים אלא על המעיין כדי שתמשך מלכותן, והתם נמי הוי סיבה להמשיך את המזל.

ובהגהות ראמ"ה כאן יישב דקאי על הא דאמר לעיל ולאו מילתא היא דלמא אתרע מזליה, דכיון שסימן רע גורם להרע מזלו הוא הדין סימן טוב גורם להטיב מזלו, וע"י שישמח בסימן טוב יהפך מזלו לטוב. וכתב דממשיכת מלכים על המעיין אין ראיה דאפשר שהוא לכבוד או כעין ברכה שאנו רוצין שתמשך מלכותו.

ובמהרש"א בהוריות כתב לבאר עפ"י שיטתו, דהקשה בגמ' לעיל האי מאן דבעי לידע וכו' מדוע אין בזה איסור לא תנחשו, ומאי שנא מפתו נפלה מפיו וכדו' דאסור מהתורה משום נחוש. ותירץ דהכא איירי ברוצה לנחש רק צד הטוב, שאם משיך נהוריה ידע דמסיק שתיה, אך אם לא משיך נהוריה הרי זה כאילו לא עשה כלום והדבר בספק, ולכן הגמ' נקטה רק צד אחד ולא נקטה ואם לא משיך לא מסיק שתיה. וכן לגבי מצלח עיסקיה ויוצא לדרך. ולכן הגמ' דייקה האי מאן דבעי לידע אי משכיה שתיה אי לא, ולא קאמר אי משכיה שתיה אי לא משכיה שתיה, והיינו דרוצה לדעת האם משכיה שתיה או שלא ידע כלום. [וביאר זאת בדרך אגדה, דצד הטוב בא מהשי"ת וצד הרע בא בהסתר פניו ולא באופן חיובי ממנו, ולכן צד הטוב בא בהחלט וצד הרע יכול להשתנות לטוב, דמה שבא מהקב"ה הרי זה מוחלט, אך מה שבא מהסתר פניו אין לו כח עצמי ולכן אינו מוחלט. ויסוד איסור ניחוש הוא שנותן כח וממשלה לצד הרע, שאם כח עולה בגורלו הרי זה מוכרח שיהיה ואינו יכול להשתנות. ולכן ניחוש לצד הטוב הרי זה מותר, שהרי הוא נותן כח וממשלה להקב"ה שהחליט לתת לו טוב ולא ישתנה, אך ניחוש לצד הרע אסור, שהרי זה יכול להשתנות]. ועפי"ז ביאר הא דאמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היינו שמותר לעשות ניחוש לצד הטוב.

ועולה ג' ביאורים בהא דאמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היא, לפי הרמ"ה קאי על משיחת מלכים על המעין, לפי ראמ"ה קאי על דלמא אתרע מזליה, ולפי מהרש"א קאי על מימרא דר' אמי שלא חשש לאיסור לא תנחשו.

ודברי מהרש"א צ"ע, דמשמע דבלא מימרא דר' אמי שמותר לעשות ניחוש לצד הטוב היה אסור לאכול בר"ה קרא וכרתי משום לא תנחשו. ולכאורה ניחוש שייך רק בסימן, אך הכא שרוצה להמשיך את המזל לא שייך בזה איסור ניחוש כלל, שהרי אינו מנחש אלא ממשיך דבר טוב, ואף אם היה איסור ניחוש בצד הטוב לחוד הכא היה מותר, וכמו שהאריך הרמב"ן פר' לך לך שהנביאים היו עושים סימנים כדי לחזק את הנבואה, ולפיכך אין בזה משום לא תנחשו. וכן כתב הבית יוסף יו"ד קע"ט בשם שו"ת הרשב"א (ח"ח קפ"ג) שמותר לישא נשים במילוי הלבנה, ובשם הסמ"ק שמותר להתחיל מסכת בראש חדש לסימן טוב, ואין בזה משום נחש לפי שהוא ממשיך את המזל. ועי' חי' אגדות למהר"ל הוריות שם מש"כ בזה.

**ומי איכא מעילה בריח וכו'**

הקשה באר שבע מדוע לא מקשה ממתני' דמעילה י: דמועלין בקטורת. וכתב עליו ברכת הזבח שדבריו מרפסן איגרי, דודאי בקטורת שייך מעילה בגוף הסממנים כגון שנתנן בתבשיל של חולין שלו או שמכרן לחולין, והכא מקשה משום דקתני והמריח בה פטור אלא שמעל משמע דהמעילה היא על הריח.

והנה בספר תקנת עזרא כאן ובאור שמח ריש הל' שבת הקשו מדוע התוקע בשופר של עולה מעל, הא קול אין בו משום מעילה. ותירצו דכאשר נהנה מקול כלי שיר של הקדש אינו מועל, אך כאשר לוקח כלי שיר של הקדש ומשתמש בו לקול ודאי איכא מעילה, דהוא משתמש בגוף הדבר ולא בקול. וכתב האו"ש שלפי"ז הנוטל הדס של בדק הבית ומריח בו מועל, דהמעילה היא משום עצם נטילת ההדס ולא משום הריח, עיי"ש. ולפי"ז ניחא קושיית באר שבע יותר בפשיטות, דודאי משכח"ל מעילה בקטורת באופן שלוקח את הקטורת להריח לעצמו, והכא מקשה משום שהמריח בה מעל משמע שלא לקח את הסממנין לעצמו אלא מריח מקטורת של ביהמ"ק.

**ריח אחר שתעלה תמרותו אין בו משום מעילה**

רש"י כאן כתב וכי קאמר מעל קודם לכן, ובפשטות משמע דאיירי בקטורת של ביהמ"ק והריח קודם שנעשית מצותו. אך רש"י בפסחים כו. כתב וברייתא במריח בה בביתו שנותן ממנה על הגחלים, עי' רש"ש שם שביאר מדוע הוצרך רש"י לפרש כן. ויל"ע לפי מש"כ לעיל בשם תקנת עזרא ואור שמח דבנוטל את הסממנים בשביל להריח בהם חשיב יש בו ממש, מדוע הוצרכה הגמ' לומר דבר קפרא איירי אחר שנעשית מצותו, הא אפשר להשאר עם הס"ד דריח חשיב דבר שאין בו ממש והוי דומיא דקול ומראה, והא דקתני אלא שמעל איירי בנוטל את הסממנים לביתו ומניח על הגחלים ומריח, דזה חשיב כיש בו ממש, וצע"ג.

**שהרי אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו**

בכתבי הגרי"ז הקשה מדוע חשיב ליה בהדי קול ומראה דאין בהם מעילה, הא קול ומראה אין בהם מעילה כלל, וריח יש בו מעילה אלא שנעשית מצותו, ואין הפטור מצד הריח אלא מטעם אחר. עיי"ש מש"כ ליישב ודחה דבריו מדברי הרמב"ם.

ויש ליישב עפ"י התוס' ישנים ביומא ס. דהקשה דבמס' מעילה מבואר (לפי פירושו שם) דמועלין בדישון מזבח הפנימי והמנורה אף לאחר שנעשית דשן עד שיטלו את הדשן מהמזבח, וילפינן התם מקרא דלא אמרינן בזה נעשית מצותו, והרי דישון מזבח הפנימי היינו קטורת לאחר שתעלה תמרותו, ואילו בסוגיין מבואר שהמריח בה לא מעל. ותירץ דמעיקר הדין אין מעילה בריח הקטורת כלל משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ואי אפשר שלא יהנו ממנו, ורבנן הוא דגזרו ביה, ולכן אף שבקטורת עצמה מועלין אף לאחר שנעשית מצותו וכדילפינן מקרא מכל מקום בריח לא גזרו. ועוד תירץ דריח אין בו ממש והוי כקול ומראה, אבל דישון מזבח הפנימי והמנורה יש בהם ממש. ועי' חי' רא"ל סי' נ"ט שהקשה שדבריו סותרים למסקנת הסוגיא שריח יש בו ממש ומועלין בו, ורק משום נעשית מצותו אין מועלין בו, עיי"ש מש"כ בזה. ולכאורה נראה ביאור דבריו על דרך תירוצו הראשון, דמעיקר הדין אין מעילה בקטורת משום דדמיא לקול ומראה, ורבנן גזרו בריח טפי משום שקצת יש בו ממש, ובנעשית מצותו לא גזרו. ולתירוץ זה מיושב שפיר הא דחשיב להו בר קפרא בהדדי, דהא כל מה דשרי לאחר שנעשית מצותו הוא רק משום שריח אין בו ממש ומעיקר הדין פטור. אך רש"י בפסחים כו. כתב דקודם שנעשית מצותו חייב אשם, ומבואר דעובר על מעילה מהתורה, ודלא כהתוס' ישנים, ולפי"ז הדק"ל.

**פיטום הקטורת**

רש"י ביומא לח. כתב דפיטום היינו לכתוש הסמנין ולערבם יפה כמו שנאמר ממולח. וכן כתב הכלבו (סי' ל"ח) דפטום היינו כתישת סמנין, ותקון הקטורת נקרא פטום, ואינו לשון דישון כמו שור של פטם אלא לשון תקון וכתישה, עכ"ד. ובשם הערוך כתב הבית יוסף סי' קל"ג דמפטם היינו המבשם והממלח כל הבשמים לעשות הקטורת. ומשמע דהוא לשון פיטום והשבחה, דכאשר מערב כל הסמנין יחד הרי הם מתבשמים זה מזה, ודלא כהכלבו.

**הצרי והצפורן וכו'**

כתב השיטמ"ק בשם הרא"ש דהסממנין של שמן המשחה היו גם בקטורת, מור הוא מר דרור, קציעה הוא קידה דתרגומו קציעתא, וכן קינמון הוא קנמן בשם (עי' כס"מ בשם סמ"ג שאין זה קינמון שלנו), אך קנה בושם לא היה בקטורת, ואפשר שאינו קוטר ועולה. וברמב"ן עה"ת כתב דקילופה הוא קנה בושם, ולדבריו כל הסממנים היו בקטורת, ומה שנאמר קח לך סמים היינו סמים הנזכרים לעיל בשמן המשחה. והנה בספר ישעיה על הפסוק "לא קנית לי בכסף קנה וחלב זבחיך לא הרויתני" פירש רש"י לא קנית לי קנה לצורך קטורת ולא חלב לצורך זבחים כי לע"ז הקטרת אותם. והקשה הרא"ש למה הוזכר קנה, הא קנה לא היה אלא בשמן המשחה ולא נעשה כי אם אותו של משה. וכל זה לשיטתו שאין קנה בושם בקטורת אך להרמב"ן מיושב שפיר.

כתב רש"י דצרי היינו שרף נטף כדמפרש לקמן שרף הנוטף מעצי הקטף. ולפי"ז רשב"ג בא לפרש דברי ת"ק. אך הרמב"ם כתב דנטף האמור בתורה הוא עצי הקטף שיוצא מהם הצרי, וכתב הרמב"ן עה"ת דנראה מדבריו שרשב"ג בא לחלוק, ולת"ק אינו שרף אלא העץ עצמו, ועי' כס"מ.

**משקל שבעים שבעים מנה**

כתב השיטמ"ק בשם הרא"ש הכי גמירי לה. ודורשי רשומות אסמכוה אקרא "שלחיך פרדס רימונים" (במדרש דרשו פסוק זה על הקטורת), שלחיך בגי' שס"ח, ופרדס פ"ר משקל הד' סממנים דשבעים מנה, ד"ס משקל ד' סממנים דששה עשר מנה. ולא נרמז ג' האחרים שהם נתרבו מדכתיב סמים בתר ה' סממנים.

ובקרית ספר הל' כהמ"ק כתב דסברא היא דהני דכתיבי בהדיא הם עיקר הקטורת ולכן צריכים מהם ע' מנה, והני דנתרבו מסמים סמים שהם ד' צריכים ט"ז מנה, (וכולם יחד ס"ד שהם פחות מסימן אחד דכתיב בהדיא), ועוד ג' דנתרבו רק מדכתיב סמים בתר ה' סממנים גריעי מהם. ועיי"ש מש"כ עוד על שיעור ע' מנה, וסיים דכל זה לא הוי אלא כעין אסמכתא, דקושטא דמילתא הלכתא גמירי לה.

ובכלבו כתב להפך, שלפי חזקו ופלפולו של כל סם היה מקיל במשקלו ונותן יותר מן הסם שאין חזק כל כך. ומבואר שהסמים שנותן מהם מעט זהו משום שריחם חזק יותר, והמפורשים בקרא אין ריחם חזק כל כך.

והנה נחלקו רש"י והרמב"ן עם הרמב"ם האם הקטורת כשרה דוקא בסממנים אלו או שמא רק ד' המפורשים מעכבים ושאר הסממנים יוכל להביא כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, עי' להלן ע"ב. וכתב המנ"ח מצוה ק"ג שיש נפק"מ בין השיטות לענין העושה במתכונתה, שלפי רש"י והרמב"ן חייב גם באופן שעשה ד' סממנים המפורשים ועוד סממנים אחרים שקוטר ועולה וריחו נודף, אך לפי הרמב"ם חייב רק באופן שעשה י"א סממנים אלו. ובמצוה ק"י כתב דאפשר שגם לפי הרמב"ן אינו חייב אלא בי"א סממנים אלו, דכיון שרבנן ביררו הסמנים לא קרינן ביה במתכונתה כל שלא עשה בסמנים אלו, עיי"ש.

**בורית כרשינה ט' קבין יין קפריסין סאין תלתא**

כתב הבית יוסף סי' קל"ג דמשמע שאפילו אם חיסרם אינו חייב מיתה וכו', ואפשר שאפילו איסורא ליכא בחיסור דברים אלו, שאינם באים אלא לתיקון (הצפורן), אלא שמצוה מן המובחר שלא לחסרם, עכ"ל. ולפי"ז פשוט שהעושה במתכונתה ולא שרה את הצפורן בבורית כרשינה ויין קפריסין חייב כרת, שהרי אין זה מעכב. אך בשו"ת הרדב"ז (סי' אלף ק"י) משמע דהם מעכבים, דכתב לבאר דברייתא והלא מי רגלים יפין לה וכו' קמ"ל שהעושה במתכונתה ושרה במי רגלים חייב מיתה, לפי שמי רגלים נמי מועילין לה. ומבואר מדבריו דהעושה קטורת במתכונתה ולא שרה את הצפורן כלל פטור ממיתה. וטעם הדבר, דאין הצפורן כשרה לקטורת אא"כ שורין אותה בבורית כרשינה ויין קפריסין, ואם לא שראה הרי הקטורת פסולה משום חיסור צפורן ולא משום חיסור בורית כרשינה ויין קפריסין.

בכתבי הגרי"ז הקשה מדוע צריכים לשרות את הצפורן בקדש, הא אין זה שייך לעשיית הקטורת. וכן יל"ע מדוע מייתי לה בברייתא זו בכלל פיטום הקטורת וכו', הא הוי הכשר בעלמא לעשיית הצפורן. ומוכח לכאורה בגמ' דכשם שהשחיקה והעירוב של הסממנים הוי חלק מהפיטום וצריך לעשותה בקדש כך הכשר הצפורן הוי חלק מהפיטום. וכן לשון הרמב"ם פ"ב ה"ה כיצד מפטמין את הקטורת מביא ט' קבין בורית כרשינה ושף בה את הצפורן וכו' ואח"כ שוחק כל אחד וכו'.

**מלח סדומית רובע**

בראשונים נאמרו ד' שיטות מדוע נותנים מלח בקטורת.

א, שיטמ"ק בשם תוס' וכלבו סי' ל"ח כתבו שהוא מדין מליחה של כל הקרבנות, דכתיב על כל קרבניך תקריב מלח. וסיים הכלבו ואין בידי למה רובע. דהיינו דאם הוי מדין מליחה דכל הקרבנות הו"ל למימר שמולחה יפה יפה כמו בכל הקרבנות. ובתו"י הקשו הא קטורת לא בעי מלח, ואפילו למ"ד דבעי מלח היינו דוקא בשעת הקטרה דומיא דכל העולין הטעונין מלח בשעת הקטרתן.

ב, תו"י בשם ר' משה כהן פירשו שהמלח בא לתיקון הצפורן, דכאשר אין לו יין קפריסין מביא חמר חווריין עתיק ומלח סדומית רובע, ולר' נתן אף כיפת הירדן, ואין נותנים אותן בתוך הקטורת. [וקצת דוחק דהברייתא מפסיקה בין מלח סדומית לכיפת הירדן במעלה עשן, ומעלה עשן ודאי היה בתוך הקטורת]. וכן נקט הבית יוסף סי' קל"ג דהמלח סדומית בא לתיקון הקטורת, וכן נקט הבאר שבע כאן, ובפשטות כונתם שבא לתקן אחד מהסממנים, ואין נותנים אותם בתוך הקטורת.

ג, הרמב"ם כתב י"א סממנין נאמרו לו למשה בסיני והן שעושין אותן במשקל מכוון, ומוסיפין עמהן בלא משקל מלח סדומית וכפת הירדן ועשב אחד שמעלה עשן. ומבואר שמכניסים את המלח לתוך הקטורת אף שאינו חלק מהסממנין. וכתב המל"מ דמפשט לשונו של הרמב"ם משמע שאינן באים לתקן אחד מהסממנים כמו בורית כרשינה ויין קפריסין אלא הם הכרחים מצד עצמם, והקשה בשלמא מעלה עשן ילפינן מיוה"כ דכתיב כי בענן וגו', אך מלח וכיפת הירדן מנ"ל. ולכאורה משמע ברמב"ם דנאמר הלמ"מ להוסיף לקטורת מלח וכיפת הירדן מלבד הי"א סממנים.

ובכתבי הגרי"ז מנחות נז: נקט בדעת הרמב"ם דמוסיפין מלח וכיפת הירדן מדין מעשה רוקח, דכל שמועיל לפיטום רשאי להכניסו לקטורת, עי' להלן שביאר בזה מדוע היו מוסיפין דבש לולי האיסור. וביאר בזה מדוע מוסיפין בלא משקל, דלגבי הי"א סממנים נאמר בד בבד, שיהיו במשקל מכוון, אך מה שמוסיפין מדין מעשה רוקח אין צריך משקל. ואפשר שלזה נתכונו הבית יוסף ובאר שבע.

ועי' עוד ברדב"ז פ"ב ה"ג בתוך דבריו שכתב: ואם תשאל למה בא המלח, דע כי המלח מחזיק פעולת הסממנים, ועוד כדי שלא תתעפש, עכ"ל.

ד, הרמב"ן עה"ת כתב דממולח האמור בתורה היינו בהוספת מלח, ולא כמו שפירשו התרגום ורש"י עה"ת דהיינו מעורב. ורש"י שם כתב שמלח הספינה נקרא כן משום שמערב את המים במשוטות, אך הרמב"ן כתב דמנהיג הספינה נקרא מלח ולא תופס המשוט, ונקרא כן משום שהוא יודע טעם הים כאילו הוא מרגיש במליחותו ובמתיקותו. ובשיח השדה (קונטרס הליקוטים סי' ח') הביא בזה מחלוקת מפורשת במדרשים, בפרקי רבינו הקדוש פ"י איתא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה וכו' ומזוג שנאמר ממולח טהור קודש. ומבואר דממולח היינו מעורב. ואילו במס' כלה רבתי פ"ג איתא ת"ח צריך להיות זריז וממולח שנאמר ממולח טהור קודש שלא יהא כקדרה שאין בה מלח. ומבואר דממולח היינו שיהא נמלח במלח.

ועי' ערוך השולחן סי' י"ט ושיח השדה שם דהרמב"ם השמיט דין מליחה בקרבנות משום דבלא"ה מקיים מצות מליחה ע"י המלח שיש בתוך הקטורת משעת הפיטום. אך אם כן צ"ע דמהא דפליגי התנאים האם בעינן מליחה בקטורת מוכח דלא היו מוסיפין מלח בשעת הפיטום, ועל כרחיך צ"ל דאין יוצאין ידי חובת מליחה דקרבנות במלח שמוסיפין בשעת הפיטום, וכן נקט בפשיטות בשיעורי הגרי"מ. ואם כן שוב קשה מדוע השמיטו הרמב"ם, עי' שיח השדה מש"כ בזה.

ונפק"מ בין השיטות האם המלח מעכב, שלפי השיטמ"ק והכלבו שהוא מדין מליחה דקרבנות הא קיי"ל דאין מליחה מעכבת, ולפי התו"י דהוא לתיקון הצפורן מסתבר דאינו מעכב כמש"כ הבית יוסף לגבי בורית כרשינה ויין קפריסין, (ואפשר שאף הרדב"ז מודה במלח). אך לפי הרמב"ן דילפינן מקרא דממולח מסתבר דמעכב, דכך הוא צורת הקטורת. ולפי הרמב"ם אם הוי הלמ"מ להוסיף לקטורת מלח וכיפת הירדן מסתבר דמעכב. אך לפי הגרי"ז דהוי מדין מרקחת פשוט דאינו מעכב. והנה בירושלמי יומא פ"ד ה"ה איתא לא נתן לתוכה מלח או שנתן לתוכה מעלה עשן חייב מיתה, ובשיח השדה שם הוכיח כשיטת הרמב"ן דהמליחה היא חלק מעשיית הקטורת. אך בבאר שבע כתב דטעות סופר הוא בירושלמי, וכן הסכים המל"מ פ"ב מכהמ"ק דצריך לגרוס בירושלמי שלא נתן לתוכה מעלה עשן ותו לא.

וכן נפק"מ לגבי העושה קטורת במתכונתה בלא מלח, לדעת התו"י והשיטמ"ק פשיטא דחייב שהרי אין המלח מעכב, וכן לדעת הרמב"ם לביאור הגרי"ז. אך לדעת הרמב"ן נראה דפטור כיון דלא עשה את הקטורת כמתכונתה וצורת הקטורת היא באופן של ממולח. ולדעת הרמב"ם אי הוי הלמ"מ בעלמא נראה דחייב, חדא לפי מה שצידד המנ"ח דהעושה קטורת במתכונתה בלא מעלה עשן חייב אף לפי השיטות שמעלה עשן מעכב משום שלא כתיב מעלה עשן בפר' כי תשא, אם כן הוא הדין חיסר מלח חייב, (משא"כ להרמב"ן המלח נאמר בהאי קרא, דכתיב ממולח). ועוד י"ל שהדין להוסיף לקטורת מלח וכיפת הירדן הוא הלמ"מ בפ"ע ואין זה חלק מהפיטום, ויתכן דאין זה נכנס בצורת הקטורת ואין חיסרון במתכונת הקטורת במה שמחסר מלח, וצ"ע בזה.

**מעלה עשן כל שהוא**

עיקר דין מעלה עשן נאמר ביוה"כ. ובגמ' יומא נג. איתא מה ת"ל כי בענן אראה על הכפורת מלמד שנותן בה מעלה עשן, ומנין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטורת את הכפורת. ונחלקו אמוראים שם מדוע אצטריך תרי קראי למעלה עשן, ר' יוסף מפרש דאצטריך לומר שלא רק העיקר של העשב כשר אלא אף העלה. ר' ששת מפרש לרבות דבכל השנה צריך להיות מעלה עשן. ר' אשי אמר חד למצוה וחד לעכב, רבא אמר חד לעונש וחד לאזהרה.

והקשו תוס' ל"ל תרי קראי לעכב תיפו"ל מדכתיב חוקה, ותירצו דאצטריך למעלה עשן דכל השנה לעכב. ובתו"י תירצו דחוקה נאמר על עבודות היום, ופיטום הקטורת לא נעשה ביוה"כ עצמו. והגרי"מ פינשטיין ביאר פלוגתתם דהתוס' נקטו שמעלה עשן אינו דומה לשאר הסממנים, דכל הסממנים הם מרכיבי הקטורת וכך היא צורתה, משא"כ מעלה עשן הוי דין במעשה ההקטרה, שיקטיר באופן שמעלה עשן, וממילא צריך לתת שם מעלה עשן כדי שבשעת הקטרה הקטורת תעלה עשן, ולפי"ז דין מעלה עשן מתקיים רק ביוה"כ עצמו ולא במעשה הפיטום, ולכן חשיב כחלק מעבודות היום שנאמר עליהם חוקה. משא"כ התו"י נקטו שאין זה דין במעשה הקטרה גרידא אלא שהחפצא של הקטורת צריכה להיות באופן שתעלה עשן בשעת הקטרה, ולכן נתינת מעלה עשן נחשבת חלק ממעשה הפיטום ולא נאמר בזה חוקה לעכב. ועי' מנחת אברהם יומא שם שכתב כעין זה.

ולהלכה נחלקו הפוסקים האם מעלה עשן מעכב כל השנה או רק ביוה"כ, דברמב"ם פ"ב ה"ג כתב דצריך להוסיף לקטורת מלח סדומית כפת הירדן ומעלה עשן כל שהוא, ומאידך לגבי חיוב מיתה דקטורת חסרה חילק, דבכל השנה הזכיר רק חיסר אחת מכל סממניה, וביוה"כ (הל' עבודת יוה"כ פ"ה הכ"ה) נקט נמי חיסר מעלה עשן, וכתב המל"מ בדעתו דכל השנה אין מעלה עשן מעכב, דהרמב"ם לא פסק כר' ששת. וכן הוכיח הבית יוסף סי' קל"ג דאין מעלה עשן מעכב כל השנה מהא דאיתא במס' יומא לח. שחכמים הביאו אומנים שהיו יודעים לפטם את הקטורת ולא היו יודעים להעלות עשן, שלא היה מתמר ועולה אלא מפצע לכאו ולכאן, ופירש רש"י שלא היו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן. ומשמע שניסו כן בהקטרת פנים וראו שלא היה העשן מתמר ועולה, ומבואר שאין זה מעכב. ומאידך בשם שער אפרים כתב המל"מ דמעלה עשן מעכב כל השנה אלא שאין מעכב שיעלה כמקל, וגם אם מתפזר לצדדים כשר בדיעבד.

ובמנ"ח מצוה ק"י דן מה הדין בעושה קטורת במתכונתה בלא מעלה עשן. וכתב שלפי המל"מ ודאי חייב כרת שהרי אין מעלה עשן מעכב, ולפי השער אפרים לכאורה פטור כיון דהקטורת פסולה, אך כתב לצדד דכיון שמעלה עשן לא נאמר בהאי קרא אין זה נכלל במתכונתה של הקטורת וחייב. ולפי מש"כ לעיל בשם הגרי"מ נראה דזה תלוי בפלוגתת התוס' ותו"י, שלפי התוס' דמעלה עשן הוי דין רק במעשה ההקטרה ודאי דחייב, שהרי אין חיסרון במתכונת הקטורת, והדינים שנאמרו בשעת ההקטרה לא נאמרו על העושה במתכונתה, אך לפי התו"י דהחפצא של הקטורת צריכה להיות באופן שתעלה עשן אפשר דאם חיסר מעלה עשן פטור.

**ואם נתן בה דבש פסלה**

נחלקו האחרונים בביאור הברייתא מדוע "פסלה", המנ"ח מצוה קי"ז אות ד' כתב שלכתחילה אין מקטירין מפני הלאו הזה, ואם עבר והקטיר קטורת בדבש או בשאור כשר אלא שעבר על הלאו, ואינו צריך להקטיר עוד פעם. ועוד כתב דלא נפסל משום מצוה הבאה בעבירה דיוכל לקיים המצוה בלא עבירה, ובפרט להסוברים שמצוה הבאה בעבירה דרבנן. ועוד כתב בסוף המצוה דאם אין לו קטורת אחרת רק אותה שיש בה דבש, אפשר שיקטיר משום עדל"ת, שהרי מצות עשה דהקטרת הקטורת דוחה איסור שאור ודבש, עיי"ש מש"כ בזה.

וכן נקט השפ"א דאם מקטיר קטורת שיש בה שאור ודבש אינו חייב מיתה משום ביאה ריקנית, דאין זה קטורת פסולה אלא שעובר על איסור שאור ודבש. ודייק כן מהברייתא דאם נתן בה דבש פסלה ואם חיסר אחת מסמניה חייב מיתה, ומשמע דבנתן דבש אינו חייב מיתה. ועל כרחיך דפסולה היינו שנפסלה מלהקטיר לכתחילה, אך בדיעבד הקטורת כשרה.

ובהערות על המנ"ח (מכון ירושלים) הביאו שמהר"ם שיק נקט דהקטורת פסולה ממש משום מצוה הבאה בעבירה, או משום אי עביד לא מהני, עיי"ש. והאריך בזה השפ"א.

ומאידך גיסא הר"י קורקוס נקט שהקטורת עצמה פסולה ע"י הוספת שאור ודבש. דהנה הרמב"ם פ"ה מאיסורי מזבח ה"ב כתב נפל מהם (משאור ודבש) כל שהוא בקטורת נפסלה, ואם הקטיר ממנה בהיכל לוקה. וצ"ב מדוע הדגיש הרמב"ם שאם הקטיר בהיכל לוקה, הא המלקות הם משום איסור שאור ודבש, ובכל מקום שכשר להקרבה עובר על הקטרת שאור ודבש. ובכס"מ כתב דהקטורת היתה בכל יום במזבח הזהב שהיה בהיכל, ואינו עובר משום מקטיר דבש בקטורת אלא כשמקטיר במקום המיוחד לו, אבל אם הקטיר חוץ להיכל אינו עובר. והוסיף המנ"ח שם שאף בהיכל אינו עובר אלא על מזבח הפנימי או במקומו שהוא כשר להקטרה ולא בכל ההיכל. ובקרן אורה מנחות נח. הקשה מדוע לא יתחייב גם במזבח החיצון, הא האיסור הוא מחמת הקטרה דשאור ודבש, ומה איכפת לן שהם מעורבים בקטורת.

והר"י קורקוס כתב דאין כונת הרמב"ם למלקות של שאור ודבש (כמו שנקטו בפשיטות הכס"מ ומנ"ח), שהרי הרמב"ם כתב שם ה"ג אפילו הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה בדבש או בשאור הואיל והוא מן הקרבן לוקה, ומבואר שאם הקטיר שאור ודבש עם דבר שאינו קרבן כלל אינו לוקה (אא"כ הקטירו בפ"ע שלא לשם עצים), וקטורת אינה מן הקרבן. אלא כונת הרמב"ם שלוקה משום לא תעלו עליו קטורת זרה, דכיון שהיא פסולה הרי זה קטורת זרה. ודייק כן מדכתב הרמב"ם נפסלה ואם הקטיר ממנה בהיכל לוקה, אלמא המלקות הם רק מחמת שהקטורת פסולה. ולפי"ז אתי שפיר מדוע לוקה דוקא כשהקטיר בהיכל ולא במזבח החיצון, שהרי הלאו דקטורת זרה נאמר בהיכל. ובהמשך דבריו דחה דלא משמע ברמב"ם דאיירי לענין איסור קטורת זרה, ומכל מקום כתב דהרמב"ם נקט פסולה כדי לומר דלוקה נמי משום קטורת זרה, עיי"ש.

ומבואר מדברי הר"י קורקוס דאם נתן שאור ודבש בקטורת הרי היא פסולה, וחשיב קטורת חסרה, ולכן לוקה משום מקטיר קטורת זרה במזבח הפנימי. וכן נקט בהל' כלי המקדש פ"ב ה"ח דאם נתן בה דבש הרי הוא חייב מיתה משום קטורת חסרה, דכיון שנפסלה הרי זה קטורת זרה. ומשמע מדבריו שהפסול הוא משום ששינה מצורת הקטורת, ואין זה קטורת שאמרה תורה, ואין זה שייך לאיסור להקטיר שאור ודבש, דהא צידד הר"י קורקוס שאינו עובר על איסור שאור ודבש ומכל מקום חשיב קטורת חסרה. וצ"ע טובא מהירושלמי דאין מערבין בה דבש משום שהתורה אמרה כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו, אלמא האיסור גורם לפסול, וצ"ע.

בכתבי הגרי"ז מנחות נז: נקט בדעת הרמב"ם דהוי פסול ממש, דהנה בירושלמי יומא פ"ד איתא תני בר קפרא אילו היה נותן בה קורטוב של דבש אין אדם יכול לעמוד מפני ריחה ולמה אין מערבין וכו', ולכאורה קשה מה"ת שיערב דבש הא י"א סממנים נאמרו למשה. ותירץ הגרי"ז דכיון שנאמר בתורה מעשה רוקח ילפינן מיניה דין נוסף שיהיה מעשה רוקח וכל מה שמוסיף למרקחת של הקטורת הוה בכלל מעשה רוקח, ומאחר והדבש משבח את הקטורת היו מוסיפין אותו מדין מרקחת, אלא דאסור משום שהתורה אמרה וכו'. ועפי"ז ביאר דכיון שבנתן בה דבש הרי זה נכלל בתוך הקטורת מדין מרקחת הרי זה פסול, דאיסור הקטרה חל על כל הקטורת, ולא דמי לשאור ודבש שנתערבו עם האימורין דכיון שאין מצטרפין לקרבן אחד אין פוסלין את האימורין. [עדיין לא נתבאר מדוע איכא פסול, דלמא על כל הקטורת איכא רק איסור].

והוכיח הגרי"ז דאיכא פסול ממש ודלא כהמנ"ח, דהרמב"ם בהל' שבת פכ"ט הי"ד כתב אין מקדשין אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח, לפיכך אם נתערב בו דבש או שאור אפילו כטיפת החרדל בחבית גדולה אין מקדשין עליו. ואם נאמר דהוי איסור גרידא מדוע אין מקדשין עליו הא אין עובר עכשיו משום הקטרת שאור ודבש, ומוכח דכל היין נפסל מניסוך. [ולפי מה שביאר בקטורת צ"ל דאף ביין השאור ודבש נעשים חלק ממזיגת היין, ולא דמי לאימורין דאין השאור ודבש מצטרפין לקרבן אחד].

מיהו כתב הגרי"ז דזה שייך לומר רק לגבי דבש, כיון שהוא מועיל לפיטום, אך בשאור לא שייך לומר כן. ובאמת הרמב"ם בהל' כלי המקדש כתב נתן לתוכה דבש כל שהוא פסלה, ולא הזכיר שאור. אך בהל' איסורי מזבח פ"ה ה"ב כתב נפל מהם כל שהוא בקטורת נפסלה ואם הקטיר ממנה בהיכל לוקה, ומשמע דאף בשאור נפסלה, ודלא כהגרי"ז. [מש"כ הרמב"ם בהל' כלי המקדש נתן לתוכה דבש ובהל' איסורי מזבח נפל שאור ודבש הוא פשוט, דבהל' כהמ"ק איירי בעשיית הקטורת, ורק דבש שייך לעשיית הקטורת דזה מועיל לפיטום אך שאור אינו מועיל ואין סיבה שאדם יכניס לקטורת שאור. משא"כ בהל' איסו"מ איירי בפסולים שארעו בקטורת, דהיינו שנפל שאור ודבש. ולהגרי"ז יתכן לומר באופן נוסף, דמש"כ בהל' איסו"מ נפסלה היינו שנדחית מהקטרה מחמת האיסור ואין כונתו לפסול ממש, ולא דמי למש"כ בהל' כהמ"ק לגבי דבש פסולה, דרק בדבש הוי פסול ממש].

העולה מדברינו, שאם הקטיר קטורת עם שאור ודבש בהיכל, לדעת המנ"ח לוקה משום הקטרת שאור ודבש ולא משום קטורת זרה, שהרי הקטורת כשרה ואין צריך להקטיר עוד פעם. לדעת הר"י קורקוס (לפי מה שצידד בתחילה) לוקה משום קטורת זרה ולא משום שאור ודבש. ולדעת הגרי"ז ומהר"ם שיק לוקה שתים, משום שאור ודבש ומשום קטורת זרה.

**ואם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה**

במס' יומא נג. מבואר דחיוב מיתה בקטורת חסרה נאמר ב' פעמים בפר' אחרי מות, בתחילה נאמר "ואל יבא בכל עת אל הקדש וכו' ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת", והיינו דאם בא לקה"ק ביאה ריקנית חייב מיתה, וכאשר מקטיר קטורת חסרה באופן שלא יצא ידי חובתו הרי זה ביאה ריקנית. ואח"כ נאמר "וכיסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות", ופירש רש"י דילפינן "הקטורת" כשהיא שלמה ולא כשהיא חסרה. וחיוב מיתה זה בפשטות אינו על הביאה אלא על פעולת ההקטרה דקטורת חסרה. ובגמ' מקשינן מדוע צריך לחיוב מיתה דקטורת חסרה תיפו"ל דהוי ביאה ריקנית. ומשני כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה, דאינו חייב מצד ביאה ריקנית. אי נמי כגון דעייל שתי הקטורת אחת שלימה ואחת חסרה, דאין כאן ביאה ריקנית. ובגבורת ארי שם הקשה מדוע לא משני דנפק"מ בנכנס לקה"ק דרך משופש, דאינו חייב מצד ביאה כיון שנכנס שלא כדרכו, ומצד הקטרה חסרה חייב. ותירץ דאם נכנס שלא כדרכו והקטיר קטורת שלמה נמי הקטורת פסולה וחייב מיתה כמו במקטיר קטורת חסרה, ואם כן מאי איריא דחייב משום קטורת חסרה אפילו בקטורת שלמה בכה"ג חייב מיתה.

ונחלקו הראשונים האם חיוב מיתה דקטורת חסרה או בחיסר מעלה עשן נאמר רק ביוה"כ או גם בכל ימות השנה.

**דעת רש"י**

רש"י בסוגיין כתב על הברייתא ואם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה דהיינו כי עייל ביוה"כ, דכתיב ואל יבא וגו' וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה. והקשו באר שבע ורעק"א דבגמ' מבואר דיש חיוב מיתה בפ"ע להקטרה חסרה ואף באופן שאינו חייב מצד ביאה ריקנית. וכתב ברכת הזבח דאין זה קושיא כלל, דרש"י נקט האמת דחייב מיתה מצד ביאה ריקנית, וכיון שאף חיוב מיתה דקטורת חסרה היינו ביוה"כ דוקא נקט חדא מינייהו, וכן כתב במים קדושים, עיי"ש. ומבואר בדבריהם דביוה"כ חייב מיתה בין מצד ביאה ריקנית ובין מצד קטורת חסרה, ורש"י נקט חדא מינייהו. אך בבית יוסף לא משמע כן, דכתב בסי' קל"ב על דברי רש"י כאן: אלמא שאינו חייב מיתה מפני שחיסר אלא מפני שנכנס למקדש ללא צורך, עכ"ל, ולדבריהם איכא נמי חיוב מיתה (לכה"פ ביוה"כ) משום קטורת חסרה אף בלא ביאה ריקנית.

ובמרומי שדה תירץ דרש"י כאן נקט שחיוב מיתה השני נאמר רק בחיסר מעלה עשן, ולא דרשינן הקטורת כשהיא שלמה כמש"כ רש"י שם. והתם לא מקשינן אלא על מעלה עשן דכתיב ביה מיתה בפ"ע תיפו"ל מצד ביאה ריקנית, אך קטורת חסרה באמת חייב לעולם רק מצד ביאה ריקנית, ולפי"ז מיושבים דברי רש"י בפשיטות.

בהערות להגריש"א יומא שם תירץ דרש"י נקט שאף חיוב מיתה דקטורת חסרה אינו על עצם ההקטרה אלא על ביאה מקולקלת, שאם ביאתו היתה באופן שיצא מזה קלקול משום שהקטיר קטורת חסרה הרי הוא חייב מיתה על הביאה. ומש"כ כאן ביאה ריקנית כונתו לביאה מקולקלת. [אך עדיין אין זה מיישב מדוע רש"י הביא את הפסוק הראשון דאיירי בביאה ריקנית ממש ולא הביא את הפסוק השני דאיירי לגבי קטורת חסרה, וצ"ע]. וטעמו משום דלשון הפסוק השני נמי משמע דאיירי על ביאה שלא לצורך, אלא דילפינן מהקטורת כשיהא שלמה דחייב מיתה כשהקטיר בביאה זו קטורת חסרה. ופריך בגמ' תיפו"ל דחייב מיתה משום ביאה ריקנית אף בלא הקטרה כלל. ומשני כגון ששגג בלאו דביאה ריקנית והזיד בלאו דקטורת חסרה. ועוד משני כגון דעייל שתי הקטרות אחת מלאה ואחת חסרה, דמצד ביאה ריקנית ליכא כיון שהקטיר ויצא ידי חובתו, ומצד ביאה מקולקלת חייב, שהרי נכנס והקטיר קטורת חסרה. ולפי"ז מיושב מדוע לא משני נפק"מ בנכנס דרך משופש, דהא אף החיוב מיתה השני הוא משום ביאה מקולקלת וחייב רק באופן שנכנס כדרכו.

ובאמת כדברי רש"י מבואר בירושלמי יומא פ"ד ה"ה דאיתא התם חיסר בה אחת מסממניה או שנתן בה מעט דבש היתה פסולה, לא נתן לתוכה מלח או שנתן לתוכה מעלה עשן (צ"ל לא נתן לתוכה מעלה עשן) נתחייב מיתה, א"ר זעירא ועובר משום הכנסה יתירא. ומבואר דהחיוב מיתה על חיסור סממנים הוא משום ביאה ריקנית. [אך בירושלמי מבואר כן אף בחיסור מעלה עשן, ולפי הגריש"א אתי שפיר].

העולה לדינא לדעת רש"י בסוגיין דבקטורת חסרה איכא חיוב מיתה רק ביוה"כ, ולפי המרומי שדה רק מצד ביאה ריקנית, ואם חיסר מעלה עשן חייב מיתה אף בלא ביאה ריקנית. אך לדעת רש"י ביומא לא נתבאר האם איכא חיוב מיתה בכל השנה.

**דעת התו"י ותוס' רא"ש**

תוס' ישנים יומא שם כתבו בשם ה"ר מנחם דהא דאמר ר' זעירא בירושלמי הנ"ל (לגבי חיוב מיתה בחיסר מעלה עשן) וחייב משום הכנסה יתירא, קמ"ל שדוקא ביוה"כ חייב מיתה על חיסור מעלה עשן, (והכנסה יתירא היינו בהכנסה יתירא דהיינו לפני ולפנים), אך בשאר ימות השנה אין מעלה עשן מעכב. והקשו התו"י דודאי בכל יום היה שם מעלה עשן, ועל כרחיך ילפינן מיוה"כ לכל השנה, ומסתבר ללמוד גם חיוב מיתה לכל השנה. ומבואר מלשונם דפשיטא להו לראשונים דאי ילפינן מעלה עשן כל השנה מיוה"כ ילפינן נמי חיוב מיתה לכל השנה, אלא הם נחלקו האם מעלה עשן מעכב כל השנה, דאם מעכב כל השנה ממילא איכא נמי חיוב מיתה כל השנה.

ועוד הקשה ה"ר אלחנן דהברייתא דפיטום הקטורת דמייתי בירושלמי ביומא קאי על כל השנה ולא על יוה"כ, ומשמע דבכל השנה אם חיסר מעלה עשן חייב מיתה. [יל"ע דהא חיוב מיתה נאמר בברייתא שם גם בחיסר שאר סממנים, והתם כו"ע מודו דאין חייב מיתה אלא ביוה"כ, וכדלהלן בשם התוס' רא"ש].

ועוד הקשה מהגמ' ביומא שם דאי אפשר לפרש שבני אהרן נענשו משום חיסור מעלה עשן, דעונש מיתה על חיסור מעלה עשן נאמר רק לאחר מיתתן, עיי"ש. ואי ס"ד דאין חיוב מעלה עשן אלא ביוה"כ הא בני אהרן הקטירו בניסן ולא ביוה"כ והתם אין מעלה עשן מעכב. [בדעת ה"ר מנחם יתכן דמעלה עשן אינו מעכב רק ביוה"כ אלא בכל הקטרת פנים, ואפשר דבני אהרן הקטירו בפנים ולכן נתחייבו על חיסור מעלה עשן אף שלא היה יוה"כ].

ולכן כתבו התו"י דר' זעירא קאמר בהכנסה יתירא היינו ביאה שנכנס להיכל בחינם, וחייב משום ביאה ריקנית. וכן כתב בתוס' רא"ש והוסיף דילפינן קטורת דהיכל מלפני ולפנים שצריך מעלה עשן, וילפינן נמי חיוב מיתה על ביאת היכל אם אין בו מעלה עשן. אך בחיסר שאר סממנים אינו חייב מיתה אלא ביוה"כ, דבשלמא לגבי מעלה עשן כיון דילפינן היכל מפנים ילפינן נמי לחיוב מיתה אם חיסרו, אבל אם חיסר שאר סממנים לא מחייב מיתה אביאה ריקנית דהיכל, עכת"ד. [לשונם של התו"י ותו"ר צ"ע מדוע נקטו דחיוב מיתה דחיסור מעלה עשן בהיכל הוא משום ביאה ריקנית, הא אין חיוב מיתה על ביאה ריקנית דהיכל כלל. ותירץ בהערות שם כמש"כ לעיל בדעת רש"י, דכיון שלשון הפסוק משמע שהחיוב מיתה הוא על הביאה, נקטו התו"י ותו"ר דאף בחיסור מעלה עשן בהיכל החיוב מיתה הוא על ביאה מקולקלת להיכל, דביאה מקולקלת בכה"ג שחיסר מעלה עשן גרע מביאה ריקנית לגמרי].

ויל"ע לדבריהם מדוע לא משני ביומא שם דאצטריך חיוב מיתה שני לחייבו בחיסור מעלה עשן אף בהיכל, דחיוב מיתה ראשון ודאי איירי בפנים דוקא. וצ"ל דהתם מקשה על הברייתא דאיירי ביוה"כ, ובזה אין צריך מיתה לחיוב מיתה שני.

ולשיטת התו"י ותו"ר עולה לדינא שאם חיסר אחת מסממניה חייב מיתה רק ביוה"כ בפנים, ואם חיסר מעלה עשן חייב מיתה אף בהיכל כל השנה. אך לפי ה"ר מנחם אף בחיסור מעלה עשן אין חייב מיתה אלא ביוה"כ.

**דעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פ"ב מכה"מ ה"ח חיסר אחד מסמניה חייב מיתה שהרי נעשית קטורת זרה. ובפשטות איירי בקטורת דכל השנה שהקטיר קטורת חסרה בהיכל, דהא לא איירי התם ביוה"כ, וכן נקט המל"מ. אך צ"ע מנ"ל חיוב מיתה, הא קרא דולא ימות נאמר ביוה"כ. ובשפת אמת בסוגיין וביומא כתב בדעת הרמב"ם שהלאו שנאמר בסוף פר' תצוה לגבי מזבח הפנימי "לא תעלו עליו קטורת זרה" מחייב מיתה, וילפינן מנדב ואביהוא שהקטירו אש זרה ונתחייבו מיתה, והיינו שעברו על האיסור קטורת זרה דמזבח הפנימי. ולכן כתב הרמב"ם שהרי נעשית קטורת זרה, וכונתו ללאו של לא תעלו עליו קטורת זרה דכל קטורת חסרה הוי קטורת זרה. ולפי"ז איכא ג' חיוב מיתה בקטורת חסרה, ביוה"כ חייב משום ביאה ריקנית ומשום קטורת חסרה דפנים, [ואינו חייב משום לא תעלו עליו כיון שאינו מקטיר במזבח הפנימי], ובשאר ימות השנה חייב מיתה משום לא תעלו עליו.

אך ברמב"ם לא משמע כן, דכתב בהלכה י"א שם שאם הקטיר על מזבח הפנימי קטורת אחרת או קטורת כזו שהתנדב יחיד או צבור או הקריב עליו קרבן או הסיך נסך עובר על לא תעלו עליו קטורת זרה, ושם לא הזכיר חיוב מיתה, ומבואר שהלאו של לא תעלו עליו אינו מחייב מיתה. ועוד, דהר"י קורקוס הקשה דבהל' סנהדרין מנה הרמב"ם י"ח לאוין שיש בהם מיתה ביד"ש ומדוע לא מנה קטורת חסרה. ותירץ דשם מנה רק אותם שיש בהם לאו, ובביאה ריקנית איכא לאו אך בקטורת חסירה ליכא לאו. ולפי השפת אמת הרי החיוב מיתה דקטורת חסרה יש בו לאו דלא תעלו עליו.

ומדברי הר"י קורקוס שם מבואר, וביתר ביאור בחזו"א זבחים סי' ט' ס"ק כ"א, דהלאו של קטורת זרה דפר' תצוה קאי על כל הקטרה שלא כמצותה על מזבח הפנימי, וכמש"כ הרמב"ם שם בהל' י"א, וזה כולל בין קטורת חסרה ובין קטורת נדבה ובין מנסך יין וכדו' על מזבח הפנימי. ועובר על לאו זה רק אם הקטיר על המזבח עצמו ולא בהקטיר על גבי מחתה, דעיקר האיסור הוא מחמת הקטרה על המזבח שלא כדינו, והעובר על לאו זה אינו חייב מיתה. ואילו הכא הוא דין אחר לגמרי, שאם הקטיר קטורת שלא כמצותה חייב מיתה, ונקט הרמב"ם דהחיוב מיתה שנאמר ביוה"כ במקטיר קטורת חסרה קאי על כל השנה ולא רק ביוה"כ, דכיון שביוה"כ החיוב מצד קטורת חסרה ולא מצד ביאה לפנים הוי גילוי מילתא שחייבים מיתה על קטורת חסרה, ואין הבדל בין יוה"כ בפנים לכל השנה בהיכל. ולפי"ז מיושב טפי הברייתא דאם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה דקאי בכל השנה, ואין צריך להעמיד ביוה"כ דוקא.

ועדיין לא מתיישב מדוע נקט הרמב"ם שהרי נעשית קטורת זרה, הא החיוב משום קטורת חסרה ולא משום קטורת זרה. ותירץ בהערות להגריש"א יומא שם דהרמב"ם נקט שבני אהרן נענשו על שהקטירו קטורת חסרה, ועל זה נאמר בהקריבם אש זרה לפני ה', ומבואר שקטורת חסרה נקראת קטורת זרה, אך אין זה שייך לאיסור קטורת זרה דפר' תצוה.

והנה בחזו"א שם פשיטא ליה דאם הקטיר ב' פעמים קטורת שלמה נמי חייב מיתה, דעיקר החיוב מיתה אינה מחמת שהקטורת מקולקלת אלא מחמת קטורת זרה שאינה כמצותה, בין אם הקטורת חסרה ובין אם יצא כבר ידי חובתו וההקטרה מיותרת, וכן לגבי בני אהרן לא היתה הקטורת חסרה אלא מיותרת. אך מדברי הר"י קורקוס משמע קצת דעיקר החיוב הוא על קטורת פסולה, דכתב ליישב לשון הרמב"ם קטורת זרה דאיירי בנתן בה דבש דלעיל מיניה, וקמ"ל דאע"ג שלא חיסר סממנים אלא הוסיף וקלקל מכל מקום חייב מיתה, דהוי כקטורת זרה דהיינו קטורת חסרה. ומשמע דרק משום שהקטורת נחשבת כחסרה חייב מיתה, ולא משום עצם הדבר שהקטורת פסולה. ולפי"ז נראה שאם הקטיר קטורת שלמה ב' פעמים אינו חייב מיתה, ודלא כהחזו"א, וצ"ע. ומדברי הגבורת ארי שהובא לעיל בריש דברינו מבואר כדברי החזו"א, דנקט שאם הקטיר קטורת שלמה באופן שנכנס שלא כדרכו נמי חייב מיתה משום שהקטורת פסולה, ומבואר דאיכא חיוב מיתה בכל פסול ולא רק בקטורת חסרה. ועי' מנחת אברהם יומא שם שדן לפי"ז שאם פיגל בקטורת והקטיר אפשר דחייב מיתה משום קטורת שלא כמצותה. [אך אפשר דכיון שמרצה לפיגולו ויש לזה שם הקטרה אין זה נחשב לקטורת פסולה].

והנה בהל' כלי המקדש לא הזכיר הרמב"ם מעלה עשן אלא חיסר אחת מכל סממניה, ובהל' עבודת יוה"כ פ"ה הכ"ה כתב חסר מן הקטורת אחד מסמניה או מעלה עשן חייב מיתה, ומבואר מדבריו שמעלה עשן מעכב רק ביוה"כ ולא בכל השנה, ולכן בכל השנה אם חיסר מעלה עשן אינו חייב מיתה שהרי אינו מעכב. ולפי"ז עולה לדינא בדעת הרמב"ם שאם חיסר אחת מסממניה חייב מיתה כל השנה, ואם חיסר מעלה עשן חייב מיתה רק ביוה"כ, להפך מהתו"י ותו"ר. והא דאמר ר' זעירא בירושלמי בהכנסה יתירא יש לפרש כה"ר מנחם, דהתם איירי לגבי מעלה עשן, וקמ"ל ר' זעירא דרק ביוה"כ חייב מיתה ולא בכל השנה.

כתב הבית יוסף סי' קל"ג בשם מהר"י אבוהב שאין לומר פיטום הקטורת אלא מתוך הכתב, שמא יחסר אחד מהסמנים ויהא חייב מיתה בקריאה כמו בהקטרה, ואולי שמזה הטעם אין אומרים אותו במקצת מקומות אע"פ שאומרים פרקשת הקרבנות, עכ"ל. ובבית יוסף השיב עליו ד' תשובות, א, לדעת רש"י בסוגיין אינו חייב מיתה מפני שחיסר אלא מפני שנכנס למקדש ללא צורך. ב, אפילו לדעת הרמב"ם שכתב שהרי נעשית קטורת זרה איכא למימר דטעמיה דכיון דקטורת זרה הו"ל ביאה למקדש שלא לצורך. ג, יתכן דהיינו דוקא כשהוא מקטיר ממש ולא בקריאה. ד, דוקא במחסר מי"א סממנים חייב מיתה, ודבר קל הוא ליזהר שלא יחסר שום אחד מהם בקריאתו, ולכן כתב שאין לימנע מלאומרו מפני טעם זה. ובדרכי משה הסכים עם המנהג שלא לאומרו בחול מפני שטרודים למלאכתן ויש לחוש שידלגו, ורק בשבת אומרים אותו.

ולגבי הטעם השני של הבית יוסף דאף לדעת הרמב"ם חיובו משום ביאה למקדש שלא לצורך הבין המל"מ דהיינו דליכא חיוב מיתה אלא ביוה"כ, ותמה עליו דודאי הרמב"ם איירי בקטורת של כל יום ולא ביוה"כ דוקא. ויתכן ליישב עפ"י מש"כ לעיל בשם הגריש"א דהחיוב מיתה על קטורת חסרה הוא משום ביאה מקולקלת, ולכן נקט הבית יוסף דאף שבהיכל ליכא חיוב מיתה על ביאה ריקנית מכל מקום עיקר החיוב מיתה דקטורת חסרה הוא בביאה מקולקלת, ובלא ביאה להיכל לא שייך לחייב מיתה.

**והלא מי רגלים יפין לה**

בשיטמ"ק כתב דהיינו מי רגלים ממש, וי"מ שהוא עשב ששמו כך, ומחמת שמו אין מכניסין אותו לעזרה. וכתב כתב הכלבו סי' ל"ח די"מ שהוא מעין ששמו מי רגלים, ואי אפשר לומר מי רגלים ממש דלא עלה על לב אדם לשרות בהן סמני הקטורת. ובבאר שבע תמה מה העדר כבוד יש מכח השם מי רגלים שיש למים אלו. ועוד, דבמס' זבחים צה. פריך על המשנה דדם חטאת שניתז על הבגד דטעון כיבוס והא בעי ז' סמנים השנויים לענין כתם ואחד מהם מי רגלים ואין מכניסין מי רגלים לעזרה. ולגבי כיבוס ודאי איירי במי רגלים ממש, ואם כן הוא הדין הכא איירי במ"ר ממש. וכתב הבאר שבע לדחות דכונת הגמ' להקשות דאפילו דבר ששמו מ"ר אסור להכניס לעזרה כל שכן מ"ר ממש. אך הוכיח מהירושלמי, דהתם איתא והלא מי רגלים יפין לה אלא שאין מכניסין ריח רע לעזרה מפני הכבוד, ומוכח דאיירי במ"ר ממש שיש לזה ריח רע.

ובברכי יוסף או"ח סי' קל"ב יישב שיטת הכלבו עפ"י הארחות חיים דכתב י"א מעין ששמו מי רגלים ומימיו עזין מאוד וריחן רע, אבל מ"ר ממש חלילה שלא עלה על לב אדם וכו'. וביאר הברכי יוסף דמחמת שריחן רע קוראין לזה מי רגלים, על שם מ"ר ממש. ולפי"ז מיושב לשון הירושלמי דאין מכניסין מים ששמן מ"ר ויש להם ריח רע מפני הכבוד.

**מסייע ליה לריב"ח וכו'**

פירש רש"י מדלא מפיק ליה לברא בשעת שריית סמנים ויתנו בה מ"ר. אך התו"י כתב דלדינא אין שורין במ"ר אפילו בחוץ, דהא שופר דאין בו קדושה אלא תשמישי מצוה בלבד ומכל מקום אין שורין במ"ר לצחצחו, אלא הברייתא נקטה לרבותא דאין מכניסין מ"ר לעזרה אפילו בלא להשתמש בהם מפני הכבוד, וכל שכן שאין שורין בהם את הצפורן בפנים. ומדנקטה הברייתא שהיו שורין בפנים מוכח דכל מעשיה בפנים, ולא מעצם הדין שאין שורין בהם. ובדעת רש"י י"ל כמש"כ בהגהות ראמ"ה דיש חילוק בין מצוה בזמנה לתיקונה קודם זמנה, דהתם איירי לתקן את השופר בר"ה עצמו. והביא שהרמב"ם והטור כתבו דאסור לתקן את השופר במי רגלים אף בחול, והקשה מנ"ל לחדש כן, ועכ"פ בדעת רש"י שפיר יש לחלק כן.

עוד יש ליישב דהתם אין הבדל אם מתקן את השופר ביין ושמן או במי רגלים, ולכן אסור לתקן במ"ר מפני הכבוד אף בחוץ, דהא יכול לעשות תיקון זה באופן אחר, משא"כ הכא דקתני והלא מי רגלים יפים לה, ובכה"ג דיש עדיפות למ"ר אין למנוע מפני הכבוד רק משום שאין מכניסים מ"ר לעזרה.

עוד יש ליישב עפ"י הכלבו דלעיל, דלגבי שופר איירי במי רגלים ממש, ולכן אסור לתקן את השופר במ"ר אף בחוץ, משא"כ הכא דאיירי במעין שריחו רע ואין בזה גנאי כל כך, אילו היה מתקן בחוץ רשאי בכך.

והנה בערוך ערך כפת פי' דכיפת הירדן היינו בושם שגדל על שפת הירדן, וי"א רעי של דג הגדל בירדן. ויל"ע מדוע אין חיסרון של כבוד, ואפשר דרעי של דגים אינו מאוס כשאר דברים. ועוד י"ל דהנה אבודרהם הקשה מנלן שאין מכניסין מ"ר הא קרבו ופרשו קרב על גבי המזבח, ותירץ דאין לנו אלא מה שאמרו רבנן. ובאר שבע כתב דקושיא מעיקרא ליתא, דמ"ר שאינם באים אלא לתיקון בעלמא ואפשר באופן אחר סברא הוא שאין להכניסם למקדש, אך קרבו ופרשו הוא קרבן גופיה מגזיה"כ. [עי' ערוך לנר שתמה והלא מקרא מלא דבר הכתוב וקרבו וכרעיו ירחץ במים, והיו מדיחין את הקרבים בלשכת המדיחין ולא בעזרה משום מיאוס]. ולפי"ז לדעת הרמב"ם שכיפת הירדן נותנים בתוך הקטורת משום הלמ"מ הרי אי אפשר באופן אחר, דכך נאמרה ההלכה, ודמי לאימורין של כל קרבן. אך לפי הגרי"ז דנותנים כיפת הירדן משום רוקח מרקחת ואין זה חיוב אי אפשר ליישב כך.

**מסייע ליה לריב"ח דאמר קדש היא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהו אלא בקדש**

המל"מ פ"ב מכה"כ כתב דצריך לגרוס פסוק אחר דקדש הנאמר בקטורת, דפסוק זה דמייתי איירי בשמן המשחה. אך הגרי"פ על הרס"ג ח"ג עונש י"א כתב דגירסא זו איתא בילקוט ובירושלמי ובכל הראשונים, ועל כרחיך צ"ל דעיקר הדין נאמר בשמן המשחה וילפינן מיניה לקטורת.

**מיתיבי המקדיש נכסיו וכו'**

רש"י פירש אלמא עושין קטורת מן החולין ובחוץ. וכתב המל"מ שם דבפשטות כונת הגמ' להוכיח שקטורת נעשית בחוץ, והקשה מדוע לא מקשינן מברייתא דלעיל דהמפטם למוסרה לצבור פטור, אלמא אפשר לפטם בחוץ, ועל כרחיך דאפשר לאוקמי בפיטם בפנים, ואם כן גם הכא יש לפרש דפיטם הקטורת בפנים. ותירץ, דהתם יתכן דהקטורת פסולה ומכל מקום פטור משום שעשאה למוסרה לצבור, וכמו דיישבו תוס' בנזיר מז. לגבי שמן המשחה, משא"כ הכא מבואר שהקטורת כשרה להשתמש בה שפיר מוכח דאף בחוץ כשר.

ועוד תירץ דקושיית הגמ' אינה להוכיח דעושין בחוץ, דהא אפשר לאוקמי בנעשית בפנים, וכנ"ל, אלא כונת הגמ' להוכיח שהקטורת נעשית מהחולין, דהא תנן המקדיש וכו' ומבואר שהקדישה לאחר שעשאה, ואם נעשית מן הקדש איך יתכן שהקדישה לאחר מכן. ומטעם זה הוסיף רש"י מן החולין ובחוץ.

הרמב"ם כתב וכל מעשיה בקדש בתוך העזרה ומשל הקדש, והמפטם את הקטורת מן החולין או בכלי של חולין פסולה. ומבואר שיש ג' תנאים לעשיית הקטורת, שתעשה בעזרה ובכלי קדש ומשל הקדש. והנה הא דבעינן בעזרה ומשל הקדש מבואר בסוגיין, אך הא דבעינן בכלי קדש אין זה מבואר בסוגיין אלא בירושלמי שקלים פ"ד ה"ג, דאמרינן אתיא דריב"ח כשמואל דאמר מכתשת עשו אותה ככלי שרת, והיינו דעשאוה ככלי שרת כדי שתהא מעשה הקטורת בכלי שרת כריב"ח, ומכאן מקור לרמב"ם דבעינן נמי שתהא בשעת עשיה בכלי קדש. והנה מבואר בירושלמי דלא סגי במה שהיא קדושה בשעת עשייתה קדושת דמים אלא בעי שתהא קדושה קדושת הגוף, דאל"ה מדוע הוצרכו לקדש את המכתשת.

והנה בסוגיא בשבועות י: מקשינן איך אפשר לחלל את הקטורת על שכר האומנין, נימא קדושה שבהן להיכן הלכה. ומשני שאני קטורת דקדושת דמים היא. ופריך אם כן מדוע נפסלת בטבול יום. ומסיק דקדושת הגוף היא, ומכל מקום רשאי לחללה משום שלב בי"ד מתנה עליהן אם הוצרכו הוצרכו, ואם לאו יהיו לדמיהן. ופירש רש"י בשעת לקיחה בי"ד מתנין דלא ליקדשו קדושת הגוף אלא הצריכין לשנה, ובכל מידי דציבור נותנין בי"ד לב. והקשה בכתבי הגרי"ז דאם מעיקרא בי"ד מתנין שלא יקדשו איך חוזרים ולוקחין אותה מתרומה חדשה, הא הוברר למפרע שעשייתה לא היתה משל קדש אלא משל חולין, והרי זה פסול לקטורת.

ובחזו"א קדשים סי' כ"ח סק"ז תירץ דכיון שאין הקדש אלא בשביל התכלית, ואם אין ראוי להקטרה אין הקדש (כעין נעשית מצותו), לכן אף קדושת הגוף פקעה בכדי כשאין להקדש חפץ בו. ומכל מקום בלא לב בי"ד מתנה לא היה אפשר להפקיע קדושתן, ורק ע"י תנאי בי"ד מתחילה אפשר להפקיע קדושתן כשאין להקדש צורך בו. ולפי"ז מיושב דאינו פוקע למפרע אלא מכאן ולהבא. והקשה דאכתי איך חוזרין ולוקחין את המותר מתרומה חדשה הא כיון שנפדה לחולין נתבטל הפיטום בקדש, והוי כפיטם חולין והקדישו. ותירץ, דפיטום בקודש הוי תנאי במעשה הפיטום, ואם בזמן הפיטום היה קדוש לא איכפת לן דנתבטלה קדושתה. אך הקשה על זה מתוס' במנחות מו. שדבר הטעון קידוש תנור, כשפודה פקעה קדושת תנור, ומבואר דלא סגי דעשייתה היתה בתנור, ומאי שנא קטורת דסגי בעשייה לבד, והניח בצ"ע. ובקה"י שבועות סי' ח' הקשה עוד מדברי תוס' במנחות עט: ומתוס' חולין יא. דלב בי"ד מתנה מפקיע את הקדושה למפרע ממש, ולפי"ז הדק"ל.

ותירץ הקה"י דאף דמבואר בירושלמי וברמב"ם דעשיית הקטורת צריכה להיות בכלי שרת, מכל מקום אין צריך שיתקדש בקדושת הגוף ממש, דבתורה לא נאמר שתעשה בכלי אלא נאמר "קדש היא" דעשייתה צריכה להיות בקדש, ונקטו חז"ל דצריכה להיות בפנים ובכלי קדש, ולעולם אין זה מצד קדושת הכלי שמקדש בקדושת הגוף אלא מצד מקום עשייתה, ואף שבסתמא הכלי מקדש את הנעשה בתוכו קדושת הגוף אין זה נצרך לעשיית הקטורת, וכאשר לב בי"ד מתנה שלא יתקדש בקדושת הגוף נמי מהני כיון שמקום עשייתה היה בתוך כלי שרת. ולגבי התנאי שמבואר בסוגיין דצריך שיהיה משל קדש לזה סגי בקדושת דמים ואין צריך קדושת הגוף. ובזה ניחא שפיר, דכאשר בי"ד מתנים על המותר שלא יתקדש מעיקרא בקדושת הגוף אכתי נשאר קדושת דמים, שהרי זה נלקח מתרומת הלשכה, וכן עשייתה היתה בכלי שרת, וסגי בזה להכשירה שוב לקטורת של שנה החדשה. [עיי"ש שהקשה מלשון הירושלמי מכתשת עשו אותה ככלי שרת לקדש, משמע שצריך שהכלי שרת יקדש בפועל קדושת הגוף. ותירץ שדין זה הוא רק מדרבנן, עיי"ש].

**מתקיף לה ר' יוסף הא בכולהו מותרות תני חוזרין**

במשנה לפנינו איתא ינתנו לאומנין בשכרן דברי ר' עקיבא, אמר לו בן עזאי אינה היא המדה, אלא מפרישין מהן שכר האומנין, ומחללין אותן על מעות האומנין, ונותנין אותן לאומנין בשכרן, וחוזרין ולוקחין אותן מתרומה חדשה. וכתב התויו"ט דחוזרין ולוקחין קאי אתרוייהו, דאף לפי ר"ע צריך לעשות כן. וכתב דר' יוסף בסוגיין דהקשה מדוע לא תני חוזרין לא גרס בבא זו במשנה כלל, והגירסא שלפנינו היא עפ"י הירושלמי דמוקי לה במותר הקטורת ולא קשיא ליה מדוע לא תני חוזרין לפי שהירושלמי גרס במשנה כמו שהיא לפנינו.

ובעיקר קושיית הגמ' מדוע לא תני חוזרין מצינו ג' ביאורים באחרונים. א, השפת אמת נקט דלא תני חוזרין משום שאין צריך לקנותה מיד מתרומת הלשכה. וביאר דלפי מה דמסיק דאיירי באחד מסממני הקטורת אתי שפיר, כיון דעדיין אינו ראוי להקטיר, ומקודם יעשו מזה קטורת, ולכן אין לוקחין ממנו מיד, משא"כ לפי הס"ד דאיירי במותר הקטורת הוקשה לגמ' מדוע לא יקחו מיד מתרומת הלשכה. וכתב דקושיא זו קשה גם לפי הס"ד בתחילה דאפשר לפטם את הקטורת מן החולין, דמכל מקום צריך מיד לקנותה ממנו מתרומת הלשכה, והקשה על רש"י מדוע כתב דהקושיא היא רק לריב"ח, עיי"ש. ודבריו צ"ב מדוע למסקנא ניחא, הא בשעת הפיטום צריך שתהיה קודש ולא חולין, ומדוע לא יקחו מתרומת הלשכה קודם עשייתה, וצ"ע.

ב, החזו"א קדשים סי' כ"ח ס"ק י"ט נקט דלא תני חוזרין משום שבאמת אין משתמשים בקטורת זו בבית המקדש. והשתא לפי הס"ד דרשאי לפטמה מן החולין אתי שפיר הא דתנן והיו בהם דברים הראויים לקרבנות הצבור, שהרי הקטורת כשרה, וצריכה פדיון משום שהקדישה לבית המקדש, ואין חוזרין ולוקחין מתרומת הלשכה כיון שלכתחילה מיהא בעינן שתעשה בקודש. אך לפי ריב"ח דאם עשאה בחולין היא פסולה על כרחיך איירי במותר הקטורת, דאל"ה אינה ראויה לצבור, ואם איירי במותר הקטורת מדוע אין חוזרין ומשתמשים בה בבית המקדש. ומשני דאיירי באחד מסממני הקטורת, ועדיין אינה קדושה קדושת הגוף אלא קדושת דמים, ופודין בשכר האומנין ושוב אין משתמשים בזה בבית המקדש. ולא ביאר החזו"א לפי המסקנא מדוע באמת אין משתמשים בזה בבית המקדש, וצ"ע.

ג, המחוור בזה מה שביאר הערוך לנר דקושיית הגמ' היא רק על לשון חוזרין, דמשמע חוזרין לכמות שהיה מקודם לכן. וגם לסוגיא דידן הגירסא במשנה שם כמו שהוא לפנינו שבר' עקיבא לא גרסינן וחוזרין ולוקחין מתרומת הלשכה ובדברי בן עזאי גרסינן כן, ודלא כהתויו"ט, וקושיית הגמ' מדוע ר' עקיבא נמי לא תני חוזרין. והנה לשון "חוזרין" יכול להתפרש בתרי גווני, או שהקטורת חוזרת להיות קדושה כמו שהיתה קודם שפדאוה, או שחוזרין ועושין מעשה של לקיחה כמו שעשו בתחילה. ומעתה לפי הס"ד דאיירי בקטורת שעשאה מהחולין אתי שפיר הא דר' עקיבא לא תני חוזרין ובן עזאי תני חוזרין, שמצד הקטורת לא שייך לשון חוזרין כיון שמעולם לא היתה קדושה, ואינה חוזרת למקום שהיתה, ומצד מה שלוקחין את הקטורת ממעות הלשכה, לדעת ר' עקיבא שהקדש מתחלל על המלאכה והקטורת עצמה תנתן לאומנין בשכרן לא שייך לשון חוזרין, דמתחילה לא פדו את הקטורת במעות ואין זה חזרה על מה שהיה תחילה, ורק לפי בן עזאי שמתחילה נתנו לאומנין מעות ופדו את הקטורת באותן מעות שייך לשון חזרה. משא"כ לפי תירוצו של ר' אושעיא דאיירי באותה הניתנת לאומנים בשכרן, הרי גם לפי ר' עקיבא שייך לשון חוזרין מצד שהקטורת חוזרת להיות קדושה כמו שהיתה. ומסיק ר' יוסף דאיירי באחד מסמני הקטורת דלא היתה קדושה מקודם לכן ולא שייך לשון חזרה מצד הקטורת אלא מצד מעשה הלקיחה, וזה שייך רק לבן עזאי ולא לר' עקיבא. [כן נראה ביאור דבריו].

**מותר הקטורת**

פירש רש"י שבכל שנה היה נשאר מאותן ג' מנים יתירין וכו'. ותוס' בשבועות י: כתבו דבחינם פירש כן, שהרי בכל שנה פשוטה נשאר י"א מנים מחמת ששנת חמה יתירה על שנת לבנה י"א יום, וצריך לפדותן ולקנותן מתרומה חדשה. ועי' שו"ת מהרלב"ח סי' קי"ח שהאריך בזה. ובבאר שבע כתב דבברייתא דלהלן בסוף העמוד משמע כרש"י דעיקר מותר דאיירי ביה קאי על מותר מה שבחפניו, דהתם איתא שלשה מנים יתירין שמהן מכניס וכו' והשאר ניתנת לאומנין בשכרן כדתניא וכו'.

**דף ו ע"ב**

**מותר הקטורת אחת לששים או לשבעים שנה וכו'**

יש ראשונים שגרסו אחת לע"ב שנה. והנה נקטו כמה מהראשונים בפשיטות דמלא חפניו דכ"ג ביוה"כ הוא לכה"פ שיעור הקטרה דכל יום דהיינו חצי מנה, ואם כן נשאר בכל שנה לכל היותר שתים וחצי מנין, ובע"ב שנים עולה המותר לכל היותר ק"פ מנין, והקשו שלפי"ז אינו עולה לחצי הפיטום שהוא קפ"ד מנין. ותוס' בשבועות י: כתבו ליישב דלא דק, וכונתם דהיו מפטמים לחצאין רק לאחר ע"ד שנים דהמותר הוא קפ"ה מנה. וכתבו שלפי הגירסא אחת לשבעים מנה אתי שפיר טפי לומר לא דק. ועוד כתבו שלפי הגירסא שלפנינו אחת לס' או לע' מנה צ"ל דכאשר היה כלה ס' שנה בשנה פשוטה משכח"ל שיהא מותר קפ"ד מנין. וברגמ"ה כתב בפירושו השני כדברי התוס' שם, אלא שכתב דלחצאין לאו דוקא, ולאחר ע"ב שנה היו צריכים לפטם קפ"ח מנין (להשלים את ההפרש מק"פ לשס"ח), ולא כתוס' דע"ב שנים לאו דוקא. וצ"ע איך יתכן לומר דלחצאין לאו דוקא, הא לרשב"ג יחיד שפיטם קפ"ד מנה חייב ואם פיטם קפ"ח מנה פטור, ועל כרחיך שלחצאין הוי דוקא, וצ"ע.

ובתירוץ ראשון כתב רגמ"ה דאותן ד' מנין שלא מצינו בחשבון המותרות גדילין הן מאותן משהו שנשתייר מן הפרס על מלא חפניו, עכ"ל. ולכאורה כונתו דבאמת מלא חפניו היה מעט פחות מפרס, וכן הוא בשיטמ"ק בשם מהר"פ, ונקט בתירוץ זה דאין צריך שיהיה במלא חפניו שיעור פרס.

ובתו"י נקטו דלא נשאר כל המותר ממלא חפניו, דהא בכל שנה איכא שס"ה יום ורביע, ונמצא שבכל ארבע שנים יש יום נוסף שמקטירין בו מנה ואינו בחשבון השס"ח. ואם כן בע"ב שנים משתמשים בי"ח מנין ממותר הקטורת בשביל להשלים שיעור רביע יום, ולפי"ז שיעור הקטרה דמלא חפניו בממוצע הוא קרוב לחומש מנה, וכ"כ השיטמ"ק בשם הרא"ש. ועי' בשו"ת מהרלב"ח סי' קי"ח שתמה מדוע תוס' ורגמ"ה לא החשיבו את הרביע יום שמתווסף כל שנה.

הרדב"ז בהל' כה"מ שם נקט דלעולם בעינן שיעור פרס במלא חפניו (כמו שנקטו תוס' ורגמ"ה), והמותר ממלא חפניו הוא שתים וחצי מנין בלבד, ועוד נחסר מזה י"ח מנה מחמת הרביע יום כמש"כ התו"י, אלא שמצד שני יש להוסיף רובע הקב מלח שמוסיפין כל שנה לתוך הקטורת ואינו מחשבון השס"ח, והרי הוא נכלל במנה שמקטירין בכל יום, ונמצא שבשישים שנה נוסף חמש עשרה קבין ובע"ב שנה נוסף י"ח קבין, והרי זה משלים את החיסרון של החפינה והרביע יום.

ובעיקר מה שנקטו תוס' רגמ"ה ורדב"ז ששיעור מלא חפניו הוא לכה"פ פרס, משמע דפחות מזה לא הוי הקטרה, תמה הרש"ש שם דביוה"כ השיעור הוא מלא חפניו ומנ"ל לומר דבעינן נמי שיעור פרס. ואולי י"ל לפי מה שיתבאר להלן בשם הגרי"ז דאיכא שיעור במעשה הקטרה המוטל על הגברא ואיכא שיעור בחפצא של הקטורת להתקדש בכלי שרת, ויתכן שתוס' בשבועות ורגמ"ה נקטו שהחפצא של הקטורת הוא שיעור פרס ואינו מתקדש בפחות מזה, ולכן אף שמצד מצות הקטרה המוטל על הגברא החיוב הוא להקטיר כשיעור מלא חפניו מכל מקום בעינן נמי הקטרת פרס דבלא"ה ליכא שם הקטרה, וחידוש.

**לשליש ולרביע לא שמענו**

בחי' מרן רי"ז הלוי פ"ב מכה"מ תמה דזה שלא שמענו הוא רק מפני שלא הוצרכו לכך, אבל בעיקר הדין הרי אין חילוק בין חציה או פחות מזה, ומה זה נוגע לענין חיובא דמהפטם. ואולי י"ל דס"ל לרשב"ג שצריך לעשות עשיה לשנה דוקא, וכאשר מפטם לחצאין הוי עשיה של שחרית לשנה או ביה"ע לשנה, ובכה"ג נמי מהני, אך פחות מעשיה לשנה לא שמענו. [ויש להסתפק לדעת רשב"ג מה הדין בעושה יותר משס"ח מנים לפי משקולות אלו, האם כל המוסיף גורע ואינו כשר לקטורת והעושה כן במתכונתה פטור, או שמא כיון שיש בעשייתו שס"ח מנה מהני והעושה כן במתכונתה חייב].

**אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס ביה"ע**

פירש רש"י אם היה רוצה לפטם הקטורת דבר יום ביומו עושה, הלכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב. ומבואר דשיעור הפיטום הוא לכה"פ מנה בבת אחת, שהוא שיעור הקטרה ליום, ומחמת כן יחיד המפטם מנה חייב, ואם פיטם פחות ממנה פטור. אך הרמב"ם פ"ב ה"ח כתב פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה, אפילו פיטם פרס בשחרית ופרס ביה"ע, ומבואר דשיעור הפיטום הוא פרס שהוא שיעור הקטרה אחת, ולפי"ז יחיד שפיטם פרס חייב. ובמל"מ ביאר דעת רש"י דכיון שהקטרה דשחרית וביה"ע היא מצוה אחת שיקטיר מנה ליום, לכן גם שיעור הפיטום הוא מנה שלם, וכמו שמצינו בחביתין שהמצוה היא שיעשה עשרון שלם ויחצהו ויקטיר חצי עשרון בשחרית וחצי ביה"ע. והרמב"ם סובר דאע"פ שהיא מצוה אחת (וכמש"כ להדיא בספה"מ שורש י"א) מכל מקום שיעור הפיטום נקבע לפי הקטרה אחת. ולדעת רש"י צריך לדחוק לשון הגמ' אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס ביה"ע היינו שיפטם מנה שהוא שיעור הקטרה דשחרית וביה"ע יחד.

ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' כה"מ הקשה לשיטת הרמב"ם מהא דמבואר במנחות מט. שאם לא הקטירו קטורת שחרית יקטירו ביה"ע, אמר ר' שמעון וכולה קרבה ביה"ע. כלומר, דיקטירו מנה שלם ביה"ע. וכן בתוספתא מנחות פ"ז קטורת שלא קרבה חציה בבוקר תקרב כולה בערב. ולדעת הרמב"ם ששיעור הפיטום הוא פרס מסתבר דשיעור הקטרה נמי הוא פרס בלבד, וצריך להקטיר שיעור הקטרה בשחרית ושיעור הקטרה ביה"ע, ומה יועיל להקטיר ביה"ע מנה שלם להשלמת הקטרת שחרית. ומוכח לכאורה כדעת רש"י ששיעור הקטרה הוא מנה, וצריך כל יום להקטיר שיעור הקטרה, אלא שזה מתחלק מחצה לשחרית ומחצה לביה"ע, ושפיר שייך להשלים שיעור הקטרה שהוא מנה ליום.

עוד הקשה הגרי"ז דהרמב"ם כתב העושה קטורת מי"א סמנים אלו לפי משקולות אלו וכו' אע"פ שלא עשה המשקל כולו אלא חציו או שלישו הואיל ועשה לפי משקלות אלו חייב כרת. וצ"ע מדוע לא כתב שאפילו בשיעור פרס חייב (כמו שכתב שאפשר לפטם שיעור פרס), ומזה נדע שבפחות משיעור פרס אינו חייב אפילו אם עשה לפי משקלות אלו. וכן בפיה"מ סתם הרמב"ם שאם עשה הקטורת כפי אותן המשקלים שהם קבלה בידינו שהוא חייב עליו כרת בין שעשה שיעור הרבה או שיעור מועט וכו', ולא הזכיר שיש איזה שיעור שבפחות מזה לא יתחייב.

ולכן כתב הגרי"ז דמש"כ הרמב"ם אפילו פיטם פרס בשחרית ופרס ביה"ע כשרה אין זה בדוקא, ואפילו בפחות מזה נמי כשרה, וכן יחיד שפיטם חייב אפילו פחות משיעור פרס. דהנה לגבי מנחה מצינו שאין כלי שרת מקדש פחות מעשרון, וילפינן במס' מנחות ח. מקרא דאין מלאים אלא שלמים, והתם היינו טעמא דשיעור עשרון אינו שיעור במעשה הקטרה אלא שיעור בגוף הקרבן של מנחה, דהבאת מנחה צריכה להיות עשרון ובפחות מזה חסר בחפצא של הקרבן, ולכן הכלי מקדש רק בשיעור זה. משא"כ בקטורת השיעור פרס לא נאמר בעצם החפצא של הקטורת אלא בחיוב על הגברא להקטיר כשיעור פרס, וכאשר הקטיר שיעור פרס קיים מצוותו, עיי"ש שדייק כן מלשון הרמב"ם פ"ג מתמו"ס, ומצד החפצא של הקטורת אפילו בפחות מפרס חשיב קטורת והכלי מקדשו. ומעתה שפיר י"ל דאף הרמב"ם מודה דשיעור הקטרה המוטל על הגברא הוא מנה ליום, ולכן כשלא הקטיר פרס בשחרית צריך להשלימו ביה"ע כדי לקיים מצוותו שהוא להקטיר מנה ליום, אך אין זה סיבה שלא יוכל לפטם פחות ממנה, כיון שאין זה שיעור בגוף הקרבן כעשרון במנחה. וכן יחיד שפיטם פחות מפרס לפי משקולות אלו נמי חייב, דאין שיעור לפיטום, ומחמת כן לא הזכיר הרמב"ם שיעור לחיוב על יחיד שפיטם, עכת"ד הגרי"ז.

ולדעת רש"י נראה דשיעור מנה הוא שיעור בגוף הקרבן של הקטורת, ואין הכלי מקדש בפחות מזה, ולכן אי אפשר לפטם פחות משיעור מנה, ומחמת כן יחיד המפטם פחות ממנה פטור. [אך בכתבי הגרי"ז מנחות מט. נקט אף בדעת רש"י דאין שיעור לחפצא של הקטורת, והמפטם פחות ממנה נמי מהני, עי' להלן].

והנה בגמ' לעיל ה. מקשינן מדוע לא ילפינן קטורת משמן המשחה שאם פיטם לחצאין פטור. ומשני אמר קרא "והקטורת אשר תעשה" כל שתעשה, והא אפשר דעבד פרס בשחרית ופרס ביה"ע. ויל"ע מדוע בעינן ילפותא מקרא לחייב המפטם לחצאין, הא עיקר הדין דאפשר לפטם פרס בשחרית ופרס ביה"ע אינו נלמד מהאי קרא אלא הוא מסברא דאין צריך לפטם שיעור לשנה דוקא, ואם כן אפילו אם נלמד קטורת משמן המשחה מכל מקום לגבי שיעור החיוב דינם חלוק, דבשמן איכא שיעור בפיטום ובקטורת ליכא שיעור בפיטום, ולמה לי קרא להכי.

והנראה לומר דאף שכתבנו לעיל שמצד החפצא של הקטורת לדעת הרמב"ם ליכא שיעורא ולדעת רש"י איכא שיעור מנה, מכל מקום נאמר דין נוסף בקטורת דמעשה הפיטום יהיה בשיעור של הקטרה לשנה, והוא דין תורה בעשיית הקטורת, ואף שאין זה מעכב ואם פיטם שיעור הקטרה ליום אחד או אפילו פחות מזה הרי זה כשר, מכל מקום איכא דין תורה לפטם לשנה שלמה. והראיה לכך דבגמ' בשבועות יא. מבואר דאף שהמכתשת מקדשת את הקטורת בקדושת הגוף מכל מקום ליכא פסול לינה הואיל וצורתה כל השנה כולה, (כלומר דמפטמים מתחילה לשנה שלימה). ומבואר דאיכא דין תורה לפטם לכל השנה, ונפק"מ לדינא שמחמת כן ליכא פסול לינה.

והדין הנוסף במעשה הפיטום מצינו בשני מקומות, בקטורת לפטם לכל השנה בבת אחת ובשמן המשחה לפטם את השמן בי"ב לוגין, ובשניהם הקפידה תורה שלא יעשה במתכונתה לעצמו והעושה כן חייב כרת. ולכן ס"ד דאע"פ שמצד החפצא של הקטורת ליכא שיעורא והמפטם ליום אחד ולהרמב"ם אפילו פחות מזה כשר, מכל מקום לא יתחייב העושה במתכונתה אלא לפי מעשה הפיטום שאמרה תורה שהוא עשייה לשנה, דנלמד משמן המשחה שהמפטם לחצאין פטור. ומסיק דילפינן מקרא "והקטורת אשר תעשה" כל שתעשה דלענין חיובא לא אזלינן בתר שיעור מעשה הפיטום אלא בתר שיעור החפצא של הקטורת שיכול להתקדש בכלי בבת אחת, שלפי רש"י הוא שיעור מנה ולפי הרמב"ם אין לזה שיעורא כלל.

ועפי"ז יש ליישב מדוע הוצרכה הגמ' להקשות שהמפטם לחצאין יפטר מגזירה שוה משמן המשחה, הא בקטורת גופא נמי נאמר "איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו", וכמוה היינו כשיעור הפיטום, ומאותה סיבה שהמפטם את השמן לחצאין פטור יש לפטור נמי במפטם את הקטורת. ולהנ"ל י"ל דלגבי קטורת יש ב' אפשרויות לפרש את הכמוה, או לגבי שיעור מעשה הפיטום שהוא עשיה לשנה, או לגבי שיעור החפצא של הקטורת שהוא מנה לרש"י ופחות מזה להרמב"ם, ומקשינן דנילף משמן המשחה דהתם ליכא ב' שיעורים, ובפחות מי"ב לוגין אינו מתקדש כלל (עי' חי' רא"ל שהאריך בזה), והוא הדין בקטורת נקבע את שיעור החיוב לפי עשיה לשנה. ומתרצינן דכיון שנאמר בקרא והקטורת אשר תעשה כל שתעשה הרי גילתה תורה דהכמוה של קטורת נקבע לפי שיעור החפצא של הקטורת ולא לפי שיעור הפיטום לשנה.

והנה בגמ' ה. כדפריך מדוע המפטם לחצאין חייב פירש רש"י חצאין דקטורת קפ"ד מנין, ולכאורה צ"ע דהא אף לדעת רשב"ג שהמפטם לחצאין פטור מכל מקום לחצאין ממש חייב, כיון שאחת לשבעים שנה היתה באה לחצאין, והא דאמר רבא המפטם לחצאין חייב היינו לשליש ורביע או שיעור מנה כמש"כ רש"י כאן דחצאין דרבא לאו דוקא אלא כל דראוי להקטיר, והו"ל לרש"י לפרש קושיית הגמ' דהמפטם מנה יפטר. ועוד יש להעיר דרשב"ג דפוטר מפטם לשליש ורביע ומחייב רק בחצאין משום שזהו שיעור הפיטום אחת לשבעים שנה חולק על הדרשא דהקטורת אשר תעשה כל דתעשה, ולא משמע כן.

והנראה ליישב עפ"י מש"כ לעיל דיש ב' דינים בעשיית הקטורת, שיעור עשיה לשנה שהוא שס"ח מנין, ושיעור בחפצא של הקטורת להתקדש בכלי שרת שלרש"י הוא שיעור מנה ולהרמב"ם אין לזה שיעור, ומעתה יש לחקור בהא דאמר רשב"ג שהמפטם לחצאין ממש כשרה ולשליש ורביע פסולה, האם זה נובע מהשיעור לכתחילה, דשיעור הפיטום הוא שס"ח מנה ופעם בשבעים שנה השיעור הוא קפ"ד מנה. או שמא לעולם שיעור הפיטום הוא שס"ח מנה אלא דשיעור החפצא של הקטורת להתקדש בכלי שרת הוא קפ"ד מנה משום שפעם בשבעים שנה היתה באה של שיריים לחצאין. ואם נאמר כצד שני דהשיעור הוא בחפצא של הקטורת, ושיעור קפ"ד מנה לרשב"ג הוא כשיעור מנה לרבנן, מיושב שפיר ב' הקושיות שכתבנו לעיל, דודאי אף לרשב"ג בעינן לקרא דהקטורת אשר תעשה כל דתעשה כדי ללמדינו ששיעור החיוב נקבע לפי החפצא של הקטורת שהוא קפ"ד מנה ולא לפי שיעור הפיטום לשנה שהוא שס"ח מנה. וכן מיושב שפיר מש"כ רש"י לחצאין קפ"ד מנה, דלפי קושיית הגמ' שמפטם לחצאין פטור אף המפטם קפ"ד מנה פטור, דבעינן שיעור עשיה לשנה שלמה שהוא שס"ח מנה בדוקא.

והנה בגמ' שם כתב רגמ"ה כל עשיה דקטורת כלומר כל אותו שיעור שאתה מקטירו אסור לפטם כמוהו, ומבואר דשיעור האיסור תלוי בשיעור ההקטרה, וצ"ע מש"כ כל אותו שיעור שאתה מקטירו, דהא שיעור האיסור תלוי בשיעור הפיטום ולא בשיעור ההקטרה, והראיה לכך דלפי רשב"ג שיעור ההקטרה הוא מנה ומכל מקום יחיד שפיטם מנה פטור כיון ששיעור הפיטום הוא לכה"פ קפ"ד מנין, ולא מסתבר דבתרתי פליגי מהו שיעור הפיטום והאם האיסור תלוי בפיטום או בהקטרה. ולפי מש"כ י"ל דאין כונת רגמ"ה לומר דשיעור האיסור תלוי בהקטרה בפועל, אלא דהוי סימן מהו שיעור החפצא של קטורת שמתקדש בכלי, וסובר כדעת רש"י שהחפצא של הקטורת נקבע לפי שיעור ההקטרה, ות"ק ורשב"ג פליגי בדבר אחד האם החפצא של קטורת הוא כשיעור ההקטרה ליום או לפי שיעור הפיטום אחת לשבעים שנה.

**פרס בשחרית ופרס בין הערבים**

כתבו התו"י דהאי שיעורא פרס שחרית ופרס ביה"ע הלמ"מ הוא, אם לא הקטירו אלא כזית שחרית וכזית ערבית יצא כדמשמע פרק השוחט. ובחשק שלמה ושפת אמת גרסו לאו הלמ"מ הוא, והיינו ששיעור פרס הוא דרבנן, וכ"כ רש"י זבחים קט: ד"ה רבה אמר דמהתורה שיעור הקטרה בכזית, ושיעור פרס דרבנן. אך המל"מ פ"ג מתמו"ס גרס בתו"י כמו שהוא לפנינו וביאר דכך נאמרה ההלכה, שלכתחילה צריך להקטיר פרס ובדיעבד כזית. וכן נקט המנ"ח מצוה ק"ג דרש"י במנחות ותו"י בסוגיין נחלקו האם שיעור פרס בהקטרה הוא מהתורה או מדרבנן. ובמל"מ הוכיח כשיטת התו"י מסוגיין, דאי הוי דרבנן איך יתכן דיחיד שפיטם פחות ממנה שהוא שיעור הקטרה ליום פטור, הא מהתורה לא נאמר שיעור מנה כלל. ועל כרחיך דמהתורה לכתחילה בעינן מנה ליום, ולכן בשעת עשיה נמי בעינן שיפטם שיעור הקטרה של לכתחילה. ואף את"ל שאם פיטם כזית יצא מכל מקום יחיד שפיטם כזית אינו חייב כרת, דכתיב והקטורת אשר תעשה משמע עשיה דלכתחילה.

ובדעת רש"י יישב בכתבי הגרי"ז מנחות מט. בשם אחיו הגר"מ, דודאי מדין תורה איכא שיעור מנה לחפצא של הקטורת, שאין מתקדש בכלי בפחות ממנה, ולכן המפטם פחות ממנה פסול ויחיד שפיטם פחות ממנה פטור, ומכל מקום אין צריך להקטיר כל השיעור קרבן מהתורה אלא כזית בלבד, ורבנן תקנו שיקטיר ביום את כל השיעור מנה. אך הגרי"ז הקשה עליו מהגמ' במנחות שם, ונקט דאין לקטורת שיעור בחפצא כלל, וכמו שנקט בספרו בדעת הרמב"ם, ובאמת אפשר לפטם גם פחות ממנה או מפרס, ויחיד שפיטם פחות ממנה או פרס נמי חייב, ומתיישב בזה קושיית המל"מ לדעת רש"י.

**ושוחקן יפה יפה כדי שתהא דקה מן הדקה**

כתב הגרי"ז שדקה מן הדקה אינו שיעור בדקותה, דאין שיעור לדקות של הקטורת, אלא המצוה היא שליוה"כ יעשה שחיקה פעם נוספת. ונסתפק האם השחיקה השניה צריכה להיות בקדש, שהרי כבר נעשה הקטורת ורק דהיא מצות שחיקה בעלמא, או דמכל מקום דין עשיית קטורת עליה.

**א"ר יוחנן י"א סממנים נאמרו לו למשה בסיני**

א. פירש רש"י ולא ניקבו אלא ד', וכל י"א דבעי ניתי, ובלבד שיהא קוטר ועולה. ובמנ"ח מצוה ק"ג העתיק וכל דבעי ניתי, ונקט בפשיטות דרש"י קאי על ז' סממנים שאינם מפורשים בתורה, שיכול ליתן מכל מין שירצה רק שיהא דומה לפרט דהיינו קוטר ועולה וריחו נודף, אך ארבעה סממנים המפורשים מעכבין. וכתב בהמשך דבריו שלדעת רש"י נאמרה הלכה שמתוך ז' סממנים אחרים שירצו להביא, יביאו מארבעה מכל אחד ט"ז מנה, ומאחד י"ב מנה ומאחד ג' ומאחד ט', ומארבעה סממנים המפורשים יביאו שבעים שבעים מנה. ולאחר שבחרו חז"ל באלו המינים נתנו שיעור כל אחד לפי חזקו של כל סם והיו משערים מזה יהיו ט"ז ומזה ג' ומזה ט', עכ"ד. ולפי"ז נראה לכאורה שאם יביא מור ג' מנה וקילופה ט"ז מנה נמי מהני, דלא גרע מסממנים אחרים, וצ"ע.

ובכתבי הגרי"ז הקשה דבגמ' מקשה וכי תימא א"כ לכתוב חד פרטא לאיי מצרך צריכי וכו', ואם נאמר שד' מינים המפורשים מעכבים הרי צריך לכותבם בשביל שנדע שצריך להביא דוקא אותם, ומאי פריך. והנה בזה י"ל בפשיטות דלפי קושיית הגמ' דנילף בכלל ופרט וכלל ולא נילף מנין י"א ודאי אין ד' מינים מעכבים, דהעיקר שיעשה מרקחת ממינים שהם כעין הפרט, ורק למסקנא ד' מינים אלו מעכבין. אך עדיין יש להקשות כן בהמשך הגמ' דפריך לתנדבר"י אימא לבונה זכה מרבה אף שאין קוטר ועולה, והכא קיימינן לאחר דבעי תרווייהו גם כעין הפרט וגם מנין י"א, והשתא קשה דאם ד' מינים אלו מעכבים נימא דהוצרך לכתוב לבונה זכה לגופיה דמין זה מעכב, ואיך נלמד מכאן לכעין הפרט.

ויש מקום לפרש דברי רש"י דלא כהמנ"ח והגרי"ז, דבאמת כל הי"א אין מעכבין ואף המפורשים בתורה, והמינים נכתבו רק לכופו"כ ולמנין י"א ולא לעיכובא שיביא מינים אלו דוקא, ולכן כתב רש"י כל י"א דבעי ניתי. ולפי"ז מבואר שפיר קושיית הגמ' דאף לבונה זכה אינו מעכב ונכתב רק למנין ולכופו"כ. ולפי"ז נראה דבעינן לעיכובא י"א סממנים ושיהיו קוטר ועולה וריחו נודף, עשרה מהם בעלי ריח טוב ואחד מהם בעל ריח רע, ואין צריך חלבנה דוקא.

ב. רגמ"ה כתב: אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, ומהכא מירבי הנך אחריני דלא כתיבי, דהנך הוו דבר שקוטר ועולה ולא אחריני, דאין לך שקוטר ועולה אלא י"א, עכ"ל. ולפי"ז כל י"א סממנים אין מעכבין, ולעיכובא נאמר רק דבעינן י"א סממנים ושיהיו קוטר ועולה וריחו נודף, וכיון שאין סממנים אחרים במציאות ממילא בעינן הנך י"א דוקא, ומיושב שפיר קושיית הגרי"ז דלעיל. אך עדיין הקשה בכתבי הגרי"ז דאין לנו מקור דבעינן ע' מנה מהמפורשים וט"ז מנה מד' אחרים לעיכובא, ואם יחליף ויעשה קילופה ע' מנה וצרי ג' מנה נמי מהני, דהא אם יהיה מין אחר שקוטר ועולה וריחו נודף יוכל להביאו כתחליף לכל אחד מהמשקלים האמורים.

ג. רמב"ן עה"ת כתב בתחילה פירוש רש"י, ואח"כ צידד שהפסוק קח לך סמים היינו סמים הנזכרים למעלה בשמן המשחה, והוי כאילו נאמר מפורש עוד ד' סממנים. ובתוך דבריו כתב דאולי על פה נתפרש למשה רבינו סממנים המובחרים לזה. וכתב המנ"ח שדעת הרמב"ן נוטה דח' סממנים מעכבים שיהיו אלו דוקא, ורק ג' סממנים אחרים שלא נתפרשו אינם מעכבים ויכול להביא אחרים תחתיהן.

ד. הרמב"ם פ"ב ה"א כתב ונתפרשו בתורה ד' מסמניה וכו' ושאר סמניה הלמ"מ, וי"א סמנין נאמרו לו למשה בסיני וכו'. ובבאר שבע הקשה על הרמב"ם דאם נאמר בהלכה כל הי"א סממנים מאי פריך מאי קראה וכו', הא בכל מקום דילפינן מקרא פריך בגמ' למה לי קרא הא אמרת הלמ"מ, ומבואר דהיכא דאיכא הלמ"מ אין צריך פסוק. ועוד הקשה מדוע לא מנאו הרמב"ם בהקדמה לפיה"מ בכלל הלמ"מ, עיי"ש מש"כ ליישב. ועי' חק נתן דאין ליישב דפריך מאי קרא היכן זה רמוז בתורה ובתורת אסמכתא, דהא מקשינן ואימא לכלל ופרט ומשני דסמים מיותר, ואם הוי אסמכתא אין מקום לדון אם הפסוק מיותר או לא. ולכן כתב דמש"כ הרמב"ם י"א סמנים נאמרו למשה בסיני אין כונתו דהוי הלמ"מ כהבנת באר שבע, אלא כונתו שנרמזו למשה בסיני בתורה בקרא דקח לך סמים וכדדרשינן בגמ', ואין זה הלמ"מ אלא פסוק, אלא דס"ל להרמב"ם שנאמר הלמ"מ נוספת איזה י"א יקח לקטורת והוי לעיכובא.

אך יל"ע טובא לדעת הרמב"ם מה מקום יש לכלל ופרט וכלל, הא בעינן מינים אלו דוקא ואינו יכול להביא מינים אחרים שהם קוטר ועולה וריחו נודף, והדין הנאמר בגמ' דילפינן כעין הפרט לכאורה אינו נכון לדעת הרמב"ם, וצ"ע.

והעולה מדברינו דיש ד' שיטות אלו סממנים מעכבין, שיטת רש"י (להמנ"ח והגרי"ז) שד' סממנים המפורשים מעכבין והשאר אין מעכבין. שיטת רגמ"ה דכולן לא מעכבין (אך נקט שאין סממנים אחרים). שיטת הרמב"ן שח' סממנים מעכבין וג' אין מעכבין. ושיטת הרמב"ם דכולן מעכבין מהלמ"מ. ובמנ"ח מצוה ק"י כתב דיש בזה נפק"מ נמי לענין העושה במתכונתה, שלפי הרמב"ם אינו חייב עד שיעשה י"א סממנים אלו במתכונת האמורה, ולפי רש"י והרמב"ן אם יביא סממנים אחרים נמי חייב. וכן לפי רגמ"ה נראה דאף שאין סממנים אחרים מכל מקום אם יעשה י"א סממנים אלו במשקלים אחרים נמי חייב ובלבד שד' מהם יהיו שבעים שבעים מנה וכו'.

**אם כן נכתוב סמים סמים בהדי הדדי וסוף נכתוב נטף ושחלת וחלבנה**

בשיטמ"ק הקשה איך יתכן דנכתוב סמים סמים בהדי הדדי הא לא דרשינן בכה"ג כלל ופרט וכלל. ובברכת הזבח כתב דבסוף לאו דוקא, אלא הכונה שמלבד זה יהיה כתוב נטף וכו', ולעולם סמים סמים יהיה כתוב בסוף.

**כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית**

כתב רגמ"ה כל תענית שאין בה מפושעי ישראל שחוזרין בתשובה ומתענין אינה תענית. וכתב בהערות להגריש"א שלפי"ז צ"ל שאע"פ שהחלבנה ריחה רע מכל מקום כשהיא מצטרפת לקטורת הרי היא מעלה ריח טוב. אך בפשטות משמע דיש לצרף פושעי ישראל בתענית אע"פ שאין חוזרין בתשובה, והחלבנה ריחה רע אף לאחר שמצטרפין אותה לקטורת, ודברי רגמ"ה מחודשים.

**אתם קרויין אדם ואין העכו"ם קרויין אדם**

תוס' בסנהדרין נט. הקשו מהא דאמר ר' מאיר מנין שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה שהוא ככ"ג שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אלמא עכו"ם נמי נחשב אדם. ותירצו דיש לחלק בין האדם לאדם. ובהערות להגריש"א הביא שדורשי רשומות אמרו ש"האדם" בגי' טמא ו"אדם" בגי' מ"ה שהוא שם הוי"ה עם המילוי.

**כל שישנו בסך ישנו בבל יסך**

א. הקשו התו"י להאי לישנא בהמה וכלים נמי לגמור מהכא ולערבינהו וליתנינהו, ותרי זימני פטור ל"ל. והא דלא הקשה לתירוץ קמא, דהתם יש חידוש טפי במתים ועכו"ם מאשר בהמה וכלים, אך לתירוץ בתרא קשה. ולכאורה י"ל דכל שישנו בסך ישנו בבל יסך שייך רק לגבי מתים ועכו"ם, שהוא סך אנשים אחרים, אך כאשר אדם סך בהמה וכלים שלו הרי זה נחשב שהוא סך את עצמו, דאין הבדל בין גופו לבהמתו וכליו, והפטור בזה הוא רק מצד שאינו סך אדם, ולכן חילקם לשנים.

ב. בתוספתא פ"ג דמכות ה"א איתא אחד הסך ואחד הניסך, בד"א בזמן שהיו שניהם מזידין, אבל אם היו שניהם שוגגין פטורין, אחד שוגג ואחד מזיד שוגג פטור מזיד חייב. ומבואר דלא רק סך אחרים חייב כרת אלא אף מי שסכו אותו. וכן כתב המנ"ח מצוה ק"ח מסברא, וכתב שם דהניסך חייב רק כשסייע, וכדמצינו לגבי מקיף וניקף. ועי' חזון יחזקאל שם שתמה מדוע השמיטו הרמב"ם, וכתב ליישב שדבר זה תלוי בפלוגתא, והרמב"ם לא פסק כהירושלמי. [עי' אבני נזר יו"ד שי"ג אות ט' שכתב דלא מצינו שאף הניסך עובר בלאו זה, ונתעלם ממנו התוספתא במכות דאף הניסך עובר].

ג. כתב הערוך לנר דיש נפק"מ בין התירוצים בגמ' האם פטור עכו"ם ובהמה הוא מצד שאין זה אדם או מצד כל שישנו בסך, לגבי קטן, דלתירוץ קמא הסך קטן חייב שהרי הוא אדם ומטמא באהל, ולתירוץ בתרא פטור משום שאינו בבל יסך. וכמו שמצינו בנזיר נז. דהמקיף את הקטן פטור משום דאתקש מקיף לניקף, כל היכי דניקף מחייב מקיף נמי מחייב, וכן נקט השפת אמת דסך קטן פטור משום שאינו בבל יסך. אך המנ"ח מצוה ק"ח נקט בפשטות דסך קטן חייב, ומה שהקשה הערל"נ מהגמ' בנזיר יש לחלק דהתם עיקר האיסור של המקיף הוא שלא לעשות אדם אחר למוקף, וילפינן מהיקש דהאיסור הוא להקיף מי שהוא מוזהר בלא תקיפו, וקטן שאינו מוזהר בפועל בלא תקיפו אין איסור להקיפו. אך כאן עיקר האיסור הוא שלא לסוך אחרים, ואפילו כלים ובהמה היה שייך לאסור לולי שנאמר על בשר אדם, ואין האיסור לעשות את האדם לניסך אלא האיסור הוא בעצם הפעולה לסוך אדם, אלא דילפינן שאם אינו מוזהר בלא יסך מותר לסוכו, ושפיר י"ל דקטן אינו בכלל זה כיון שהוא אדם ששייך בפרשה זו כשיגדיל. ועי' עוד בהערות להגריש"א מש"כ בזה.

ד. בערוך לנר נקט בפשיטות שהרמב"ם פסק כתירוץ בתרא, דלהלן תני תנא קמיה דר' אלעזר כתירוץ בתרא. ולכאורה לא משמע כן מלשונו, דכתב פ"א ה"ו הסך כלים ובהמה וגויים שהם כבהמה או שסך מתים בו פטור שנאמר על בשר אדם לא ייסך. ומדכתב גויים שהם כבהמה משמע טפי שאין זה אדם, ולא מצד שאינו בבל ייסך, וכן נקט המנ"ח מצוה ק"ח.

ה. עי' עוד בערוך לנר שנסתפק האם סך על שערו וזקנו חייב, דכתיב על בשר אדם, ולגבי חציצה צריך לרבות את בשרו את הטפל לבשרו. וכן נסתפק בסך בית הסתרים האם חייב, דלגבי חציצה ממעטינן בית הסתרים דאין זה בכלל בשרו.

ו. בעיקר המבואר בסוגיא דעכו"ם אינו בבל יסך הקשה בהערות להגריש"א מדוע לא יהיה אסור לעכו"ם לסוך מדין גזל, וכמבואר בפסחים ג: שהרגו את הגוי שאכל מקרבן פסח של ישראל וביאר המנ"ח מצוה י"ד שהוא מדין גזל. ותירץ דודאי אסור מדין גזל, והכא הביאור הוא שאינו מוזהר בדין "על בשר אדם לא יסך". וכתב נפק"מ באופן שנוטל משמן המשחה מראשו של כ"ג, דהכא לא שייך איסור גזל כיון שכבר השתמשו בזה למשיחה, אך איסור לא יסך איכא כמבואר בגמ'.

**מה סיכה כל שהוא אף נתינה כל שהוא וכו'**

החילוק במציאות בין סיכה לנתינה עי' ערוך לנר דסיכה היינו שמושך ומשפשף השמן על הבשר, ונתינה היא השפיכה על הבשר מבלי שנוגע בו כשבא על הבשר. וכתב דמטעם זה שינה הרמב"ם מלשון הגמ', דבגמ' איתא נותן לו שמן בין ריסי עיניו והרמב"ם כתב וסך ממנו על גבי עיניו, והיינו דכיון שנוגע בשמן למושכו בין ריסי עיניו הרי זה סיכה ולא נתינה. ועיי"ש שהקשה לפי"ז מדוע לא נאמר דאיסור סיכה ביוה"כ בשפשוף דוקא. ותירץ דכיון דילפינן מותבא כמים בקרבו אין חילוק אם בא ע"י סיכה או נתינה. ויש להעיר קצת דבתוספתא מכות פ"ג ה"א איתא סכו בראשו בגופו באחד מכל אבריו אע"פ שלא שפשף הרי זה חייב, ולהערוך לנר אין זה סיכה אלא נתינה. ולענין דינא האם יש חילוק בין סיכה לנתינה מצינו ג' שיטות ראשונים.

**שיטת תוס' בגיטין.** בגמ' גיטין כ. מבואר שאם כתב גט על איסור הנאה הרי זה כשר. והוכיחו תוס' דסתם נתינה אין צריך שיהא בו שו"פ, וכן הוכיחו מכמה מקומות. והקשו אם כן מנ"ל לר' יהודה שיעור כזית, הא נתינה בעלמא נמי הוי בכל שהוא. ותירצו, דהיינו טעמא משום דסיכה היא ואפקה בלשון נתינה לאפוקי ממשמעות דסיכה קאתי דמשמע כל שהוא. ולמד הבאר שבע מדבריהם שאין הבדל לדינא כלל בין סיכה לנתינה, והתורה נקטה לשון נתינה רק בשביל לגלות דצריך כזית. ולכאורה יותר נראה מדבריהם דבאמת אין איסור אלא באופן של סיכה, ולשון נתינה נאמר רק בשביל לגלות שהשיעור בסיכה הוא כזית. ולפי"ז הא דמסיים אבל סיכה לממשח מלכים וכהנים דברי הכל כל שהוא צריך לפרש כהתוס' ישנים דמצות משיחה למלך וכהן היא בכל שהוא, אך האיסור סיכה בכל גוונא הוי בכזית.

**שיטת הרמב"ם.** הרמב"ם פ"א ה"ה כתב הסך משמן המשחה כזית במזיד חייב כרת, והיינו דפסק כר' יהודה דחייב בכזית, ואף דר' יהודה איירי בנתינה נקט הרמב"ם דהוא הדין בסיכה. ובה"י כתב דהנותן משמן המשחה על גבי מלך או כ"ג שכבר נמשחו פטור דאינם זרים אצלו, אבל הסך ממנו אפילו למלך וכ"ג חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך כל אדם במשמע. וכ"ג שנטל משמן המשחה וסך במעיו חייב כרת, והוא שיסוך ממנו בכזית. ומבואר שלגבי סך למלכים וכהנים דהפטור הוא מצד שאינו זר מעיקרו חילק הרמב"ם בין סיכה לנתינה, דבנתינה פטור ובסיכה חייב ובלבד שיהא בו כזית.

ומקורו לחילוק הנ"ל כתב השפת אמת דקשיא ליה הא דתני ר' חנניה קמיה דרבא מנין לכ"ג שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו חייב וכו', והא קיי"ל כר' יהודה דפטר לגמרי בסך כהנים שכבר נמשחו, דאינו זר לגבי שמן המשחה. ולכן נקט דיש חילוק בין סיכה לנתינה, דבנתינה נאמר לשון זרות ובסיכה לא נאמר לשון זרות, ולכן נקט הרמב"ם שאם סך במעיו חייב כרת ובלבד שיסוך כזית כשאר אדם שחייב בכזית. ולפי"ז צריך לגרוס בגמ' וסך על בני מעיו, ולא כמו שלפנינו ונתן.

ובאר שבע כתב דמקורו מהגמ' אבל סיכה לממשח מלכים וכהנים דברי הכל בכל שהוא, והרמב"ם גרס דברי הכל חייב ותו לא. וקמ"ל דפליגי דוקא לגבי נתינה, אבל בסיכה דברי הכל חייב לכל חד כדאית ליה, לר' מאיר בכל שהוא ולר' יהודה בכזית. [הכס"מ כתב והא דמסיים ר' יוסף אבל סיכה לממשח כהנים ומלכים דברי הכל כל שהוא היינו במושח מלכים וכהנים שלא נמשחו, והבין באר שבע כונתו דמלכים וכהנים שלא נמשחו גריעי משאר זרים וחייבים בכל שהוא אף לר' יהודה, והרבה להקשות עליו, והסיק דהרמב"ם מפרש במלכים וכהנים שנמשחו וכנ"ל. וכבר כתבו ערוך לנר מנ"ח ושפ"א דכונת הכס"מ לדברי התו"י דמלכים וכהנים שלא נמשחו ובאים עכשיו למושחן למצוה, דאין צריך כזית].

ובבאר שבע וברכת הזבח הקשו על הרמב"ם, דבגמ' פריך ר' יהודה אומר כזית והאמר ר' יהודה פטור, ומשני כי פטר ר' יהודה גבי מלכים וכהנים גבי הדיוט מחייב. ולפי הרמב"ם דאיירי בסיכה הא ר' יהודה מודה לגבי סיכה דחייב במלכים וכהנים ומאי פריך. ותירץ השפת אמת דאף הרמב"ם גרס כמה יתן וכו' וכפי שיבואר להלן בדעת הראב"ד, אלא דנקט מסברא דהוא הדין בסיכה.

**שיטת הראב"ד.** הראב"ד השיג על הרמב"ם דהא דבעי ר' יהודה כזית היינו בנתינה, אך בסיכה חייב בפחות מכזית. וכתב הכס"מ דכך הוא פשטות הסוגיא, דהא לר' מאיר ילפינן נתינה מסיכה בכל שהוא, ולר' יהודה לא ילפינן נתינה מסיכה אלא מעלמא שנתינה בכזית, ולא מוזכר בגמ' שחוזרים ולמדים סיכה מנתינה דבעינן כזית, ומשמע דלכו"ע סיכה בכל שהוא ואף לאחר דילפינן נתינה מעלמא. והא דמסיים ר' יוסף אבל סיכה לממשח כהנים ומלכים דברי הכל כל שהוא תרתי קמ"ל (וכמו סיכה ולממשח וכו'), חדא דסיכה בכל שהוא לכו"ע וכדברי הראב"ד, ועוד דלממשח מלכים וכהנים דברי הכל בכל שהוא, ויש לפרש בתרתי, או כהתו"י דאיירי בסיכת מצוה, או כבאר שבע דאיירי בסיכת מלכים וכהנים שנמשחו כבר דלגבי סיכה אין צריך זר מעיקרו וחייב לכו"ע, ושיעורו בכל שהוא כדין סיכה דעלמא לדעת הראב"ד. ולדעת הראב"ד צריך לגרוס בתחילת הברייתא כמה יתן ויהא חייב וכו', דהא בסיכה לא פליגי, וכן כתב באר שבע.

וכן מבואר בתוס' מנחות ס. ד"ה מי, דכתבו דאפילו לר' יהודה דלא יליף סיכה מנתינה מודה לגבי לא ישים עליה שמן וכו' דכתיבי בחד קרא. ומבואר דאין חוזרין ולמדין סיכה מנתינה, אלא נתינה בכזית וסיכה בכל שהוא, וכשיטת הראב"ד ולא כשיטת תוס' בגיטין. [במס' פסחים לב: הקשו תוס' מדוע יליף ר' יהודה דנתינה בכזית מנתינה דתרומה דלמא הוי כנתינה דעלמא דהוי בכל שהוא, והוסיפו והוי נמי דומיא דסיכה דהוי בכל שהוא. ודייק הבאר שבע מדבריהם כדעת הראב"ד דסיכה אליבא דאמת סגי בכל שהוא. ויתכן לדחות דכונתם דומיא דלשון סיכה בעלמא דמשמע בכל שהוא, אך לאחר דיליף ר' יהודה דנתינה בכזית אפשר דאף סיכה בכזית].

ובבאר שבע ד"ה הסך כתב חידוש גדול יותר, דאם נתן לבהמה כלים מתים ועכו"ם הרי הוא חייב, דרק מקרא דסיכה נתמעטו כל אלו ולא נתמעטו מנתינה, והובא דבריו במנ"ח שם. ובשאר ראשונים ופוסקים לא משמע כן, ונראה לכאורה דהרמב"ם והראב"ד נקטו דשייך לומר שיהיה איסור סיכה ולא יהיה איסור נתינה, דעיקר האיסור הוא בסיכה והתורה הרחיבה את האיסור דאף נתינה חייב, אך לומר שיהיה איסור בנתינה ולא בסיכה לא מצינו, ואם בנתינה חייב כל שכן בסיכה. ועוד, דמצד המציאות בכל סיכה איכא נמי נתינה אלא שמוסיף לשפשף על בשרו, ולא יתכן מציאות שיהיה סיכה בלא נתינה, ועל כרחיך המיעוט הוא גם מנתינה.

הקשו האחרונים (ערוך לנר מנ"ח שפ"א) לפי הרמב"ם והראב"ד שיש חילוק לדינא בין סיכה לנתינה מנ"ל דהלאו נאמר אף בנתינה והכרת נאמר אף בסיכה. והנה המנ"ח הקשה לב' הצדדים מנ"ל דיש כרת בסיכה דלמא איכא לאו בעלמא, ומנ"ל דאיכא לאו בנתינה, וכיון שאין לאו אין כרת דאין עונשין אא"כ מזהירין. אך בערוך לנר כתב דזה לא קשה כלל, דכרת לא בעי אזהרה. אך עדיין יש להעיר לדעת רש"י דקרבן בעי לאו אכתי קשה מנ"ל דאם נתן בשוגג חייב חטאת הא ליכא לאו בנתינה אלא בסיכה. [אלא דלא מצינו להדיא שבנתינה איכא קרבן].

וביותר הקשה הערוך לנר דהרמב"ם כתב דהסך כ"ג ומלך שנמשחו כבר חייב, ומשמע דחייב כרת, והא לגבי כרת נאמר לשון זר, ומלך וכ"ג שנמשחו אינם זרים אצלו, ואף שלגבי לאו לא נאמר לשון זר ולכן הסך אסור מכל מקום חיוב כרת מנ"ל, הרי החיוב כרת נלמד מנתינה ושם בעינן זר מעיקרו.

ולפי מש"כ לעיל דבכל סיכה יש לחייב נמי מצד נתינה, בין מצד שסיכה חמורה מנתינה והיא עיקר האיסור בין מצד המציאות שבכל סיכה איכא נמי מציאות של נתינה, הרי פשוט שבסיכה איכא נמי כרת, דלא יתכן שבנתינה איכא כרת ובסיכה לא, ומיושב שפיר קושייתם.

עי' שפת אמת שנסתפק במלך וכ"ג שנמשחו שאינם בבל ייסך, האם מוזהרים שלא לסוך אחרים. דכמו שמצינו בגמ' שמי שאינו בבל ייסך מותר לסוכו, כך י"ל להפך, שמי שמותר לסוכו מותר לו עצמו לסוך אחרים. וכתב דלפי מש"כ הרמב"ם דהסך מלך וכ"ג חייב אין נפק"מ בספק זה. ולכאורה אכתי יש להסתפק במלך וכ"ג שנתנו על אחרים, דהנותן עליהם פטור וי"ל דמי שאין מוזהרים לתת עליו אינו מוזהר לתת על אחרים. ואפשר דהשפ"א נקט דכיון שאסור לאחרים לסוכו שוב הוא שייך לפרשה זו ואף בנתינה אסור, וצ"ע. [ולפי הבאר שבע דההיקש נאמר רק לגבי סיכה ולא לגבי נתינה, לדעת הרמב"ם ממנ"פ אין מקום לספיקו, דבסיכה אחרים מוזהרים שלא לסוכו ובנתינה ליכא להיקש זה כלל].

**דף ז ע"א**

**ואזדו לטעמייהו דתניא בת כהן וכו'**

המנ"ח מצוה ק"ח כתב דכיון שאין מושחין כ"ג אלא ביום, ואם משחוהו בלילה לא יצא ידי חובתו וצריך משיחה אחרת, הרי הוא חייב במשיחה זו כרת וחטאת כיון דלא משחוהו למצוה. ודבריו צ"ע טובא דכיון שדינו להמשח הרי אין דינו כזר לגבי שמן המשחה, ואף ר' מאיר מודה דפטור, דעד כאן לא פליגי אלא לאחר משיחה שמקודם לא היה זר ועכשיו הוא זר, אך בשעה שעומד להמשח לכו"ע אינו כזר.

**מנין לכ"ג שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו שהוא חייב שנאמר על בשר אדם לא ייסך**

בכתבי הגרי"ז הוכיח דר' חנניה לא בא לאפוקי מחילול תרומה דלא נאמר שהשמן מתחלל לאחר שנעשית מצוותו, דהא הביא פסוק על בשר אדם לא ייסך ולא הביא את הפסוק כי שמן משחת אלקיו עליו. אלא עיקר החידוש שאף כ"ג שנמשח כבר חייב, ואף לר' יהודה דאינו זר מעיקרו היינו בנתינה דכתיב ביה אשר יתן ממנו על זר, אך בסיכה דלא כתיב לשון זרות הרי הוא חייב, וכדעת הרמב"ם שחילק בזה.

ובשיטמ"ק כתב בשם מהר"פ דפשטיה דקרא ה"ק על בשר אדם לא ייסך אפילו על בשר מלך וכ"ג, שלא התירה התורה אלא דרך משיחה דהיינו על ראשו ובין ריסי עיניו, אבל על בשרו חייב כדקתני הכא וכו'. ועי' כתבי הגרי"ז. ויתכן דכונתו ליישב את הקושיא הנ"ל מדוע חייב הא קיי"ל כר' יהודה דבעינן זר מעיקרו. ויישב דכל ההיתר למשוח מלך וכ"ג הוא על ראשו ובין ריסי עיניו, אך על בשרו מעיקרא לא הותר, ואפילו בזמן שצריך משיחה אם סך על בני מיעיו חייב משום זרות, והדברים מחודשים.

ועי' להלן דהתוס' רא"ש גרס ונתן על בני מעיו שמעל, ולפי"ז נראה דאף שאין חיוב סיכת זר משום שאינו זר מעיקרו מכל מקום חיוב מעילה איכא. אך לפי"ז התוס' רא"ש סותר עצמו דבמס' הוריות מוכח מדבריו דליכא מעילה בשמן המשחה וכפי שיבואר להלן, וצ"ל דמעל לאו דוקא אלא הכונה לאיסור סיכת זר. ועכ"פ לפי המנ"ח דאיכא איסור מעילה בשמן המשחה שפיר יש ליישב כן.

ונמצא דיש ד' תירוצים מדוע חייב הא אינו זר מעיקרו, א, אתיא כר' מאיר דאף שאינו זר מעיקרו חייב. ב, הרמב"ם יישב דבסיכה איכא חיוב לכו"ע, כיון דלא כתיב גביה זרות. ג, שיטמ"ק יישב דבבשרו שלא במקום נתינה וסיכה אף מלך וכ"ג חייבים. ד, לגירסת התו"ר יש ליישב דאיירי לגבי מעילה ולא לגבי סיכת זר. והא דיליף מעל בשר אדם לא יסך אתי שפיר רק לדעת הרמב"ם, דקמ"ל דבקרא דסיכה לא מוזכר לשון זר, אך לשאר הביאורים צ"ב איך יליף מהאי קרא.

**כיון דחלליה הא אתחיל**

רש"י כתב אלמא כיון דבטלה בהתירא בטלה, ודייק המנ"ח שם דאם זר סך בו באיסור לא יצא לחולין ואסור לישראל אחר להתעגל בו, [ונראה מדבריו דהטעם שיוצא לחולין הוא מדין נעשית מצותו, וצ"ב]. אך תוס' במנחות סט. ד"ה דבלע ותו"י ביומא פא. ד"ה זר נקטו דאין חילוק בין נתחלל בהיתר או באיסור, דבכל ענין נתחלל.

וברגמ"ה פי' את הברייתא באופן אחר, דאיירי בכהן שנטל שמן של תרומה וסך את בן בתו ישראל באיסור, וקמ"ל דאותו בן בתו רשאי לאחר מכן להתעגל בו שכבר יצא השמן לחולין. ובתירוץ הגמ' ביאר רגמ"ה דזה גופא החילוק, שלגבי שמן המשחה איירי במשח בהיתר ובכה"ג אינו יוצא לחולין והתם איירי בסך את בן בתו באיסור. וכתבו הגרי"ז והערות להגריש"א דמטעם זה הביא רש"י את התוספתא דמס' תרומות דהתם איתא להדיא כהן שסך את עצמו וכו', לאפוקי מפי' רגמ"ה. וכן לפי' רגמ"ה צ"ב אריכות לשון הגמ' דילפינן מעליו דאינו מתחלל, עי' הערות להגריש"א מש"כ לבאר בזה.

ונמצא ג' שיטות בדין חילול תרומה, לרש"י דוקא אם נשתמש בהיתר, לתוס' במנחות ותו"י בין בהיתר ובין באיסור, ולרגמ"ה דוקא אם נשתמש באיסור.

**שמן משחה קרייה רחמנא דאע"ג דאיתיה עליו לא אתחיל**

המנ"ח שם נסתפק האם דין זה נתחדש רק בכ"ג, דהפסוק כי שמן משחת אלקיו עליו נאמר בכ"ג, או שמא אף מלך ומשוח מלחמה כן, והא דנקט כ"ג לאו דוקא. [יש לבאר טעם החילוק בין כ"ג למלך, דבכ"ג המשיחה היא לעשות את גופו למשוח, ומהות המשיחה נמשכת לעולם, ובזה חידשה תורה דכל שהשמן עליו לא פקעה קדושתו, אך במלך דהוי מעשה מינוי גרידא לאחר שנתמנה אין מקום להמשיך את המשיחה. אך לפי"ז משוח מלחמה הוי ככ"ג, והמנ"ח נסתפק אף בזה, ועל כרחיך דספיקו משום דקרא איירי בכ"ג].

עוד כתב המנ"ח דכיון שנתחדש בקרא שהשמן נשאר בקדושתו והסך ממנו חייב, הוא הדין אם נטל שמן מראש כ"ג וסך ממנו מלך הוי סיכה ומהני, דאין צריך ליטול מהכלי של שמן המשחה דוקא.

ועוד כתב דאם סך אדם באיסור הרי זה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס', דלפי רש"י שלגבי תרומה לא נתחללה קדושתה הוא הדין הכא לא נתחלל השמן ויוכל למשוח מזה מלכים וכהנים והסך ממנו חייב, ולפי תוס' שלגבי תרומה נתחללה קדושתה הוא הדין הכא לא יוכל למשוח ממנו מלכים וכהנים והסך ממנו פטור, שהרי בגמ' מבואר שבלא פסוק דין שמן ודין תרומה שוין, ולגבי סיכה באיסור ליכא קרא.

**נעשית מצותו בשמן המשחה**

בתוס' ישנים הקשו אמאי לא קאמר לעיל דהוי שמן המשחה שני כתובים הבאים כאחד. ותירצו דלא חשיב נעשית מצוותו אלא לאחר שניגב השמן כדמסיק שמן משחת אלקיו עליו אע"ג דאיתא עליו לא אתחיל. וקושייתם לכאורה צ"ע דהא נעשית מצותו נאמר שם לגבי מעילה, והכא איירי לענין איסור סיכת זר, ומנ"ל דאף מעילה איכא. ואולי י"ל דכיון שהקדושה נמשכת לאחר שנעשית מצותו פשוט דאיכא מעילה, דהטעם שאיסור מעילה פוקע בנעשית מצותו הוא משום שהקדושה פוקעת, דאין זה קדשי ה', והכא שהקדושה ממשיכה לאחר שנעשית מצותו ועדיין שם שמן המשחה עליו פשיטא להו דאיכא נמי מעילה. וכן י"ל דהתו"י גרסו בגמ' שמעל כגי' התו"ר, ולכן פשיטא להו דאיכא מעילה. ולפי"ז מבואר מדברי התו"י דאיכא מעילה בשמן המשחה.

עוד יש לבאר קושייתם דמצינו דין נעשית מצותו גם לגבי איסור הנאה וכדו' ולא רק לגבי מעילה, עי' תוס' יומא נט: בהרחבה, ולפי"ז קושיית התו"י דמצינו כאן דבר שנעשית מצותו ומכל מקום לא פקע ממנו איסור סיכת זר, ולא איירי לענין איסור מעילה כלל.

והנה המנ"ח מצוה ק"ח כתב דחוץ מהלאו של סיכת זר איכא נמי לאו דמעילה כמו בכל הקדשים, ויתבאר להלן. וכתב שם דכ"ג ומלך שמשחו אותם למצוה ונטלו מעל ראשיהם וסכו לכאורה אין בו מעילה שהרי נעשית מצותו, אך לפי מש"כ התו"י בתירוצם דעדיין לא נעשית מצותו ה"ה דאיכא מעילה, עכת"ד. וצ"ע מדוע הוכיח מהתו"י ולא הוכיח מהגמ' גופא דאע"ג דאיתא עליו לא אתחיל. והנראה לבאר דאף לאחר שנתחדש בקרא שמן משחת אלוקיו עליו דחייב משום סיכת זר מכל מקום יתכן דמעילה ליכא, דבקרא נתחדש שקדושת השמן ממשיכה אף לאחר המשיחה ולכן הסך ממנו חייב, אך מעילה אינה תלויה רק בקדושה אלא בעינן שיחשב קדשי ה', שיהיה עומד לשימוש גבוה, וכיון שמשחו ממנו ליכא מעילה, ולכן מהגמ' גופא ליכא ראיה דאיכא מעילה. אך לפי תירוץ התו"י דלא חשיב נעשית מצותו עד שניגב השמן, והיינו דקיום מצותו ממשיך שפיר חשיב קדשי ה' ואיכא מעילה.

ובתוס' רא"ש נראה דגרס בגמ' מנין לכ"ג שנטל וכו' שמעל, והקשה והלא נעשה מצותו, ותירץ דכל זמן שלא נבלע לא קרי ליה נעשית מצותו, וכן אמרינן לעיל שמא מעלתי משמן המשחה. ולפי מש"כ לעיל נראה לבאר דיש חילוק בין התו"י לתו"ר, שלפי התו"י הסוגיא איירי לענין איסור סיכת זר וקמ"ל שלא נתחללה קדושת השמן אף לאחר המשיחה וממילא עובר באיסור סיכת זר, והקשו דאם כן מצינו ב' כתובים דאף לאחר שנעשית מצותו נשארת הקדושה, ותירץ דקמ"ל קרא שלא נעשית מצותו. אך התו"ר נקטו דהסוגיא איירי לענין מעילה, והשתא קשה טובא מדוע באמת איכא מעילה הא אין זה קדשי ה', ואף לאחר שנתחדש בקרא דלא אתחיל מכל מקום מעילה תלויה בדין קדשי ה' ולזה לא סגי בהאי קרא דלא אתחיל. ותירץ התו"ר דקמ"ל קרא דכל עוד שהשמן על ראשו לא נגמר דינו והוי שפיר קדשי ה'.

והנה במה שנקטו התו"י ותו"ר ומנ"ח שנתחדש בקרא שהמצוה לא נגמרה ולכן מועלין בו, והתוס' רא"ש הוכיח כן מהא דחששו משה ואהרן למעילה, ברמ"ה מבואר להפך, דבעין יעקב הוריות יב. הביא הכותב כת"י מהרמ"ה שמשה היה דואג שמא מעל בשמן המשחה כשהלביש את אהרן ודלמא איכא הנאה שוה פרוטה, יצאת בת קול ואמרה כטל חרמון וכו' אף שמן שבזקן אהרן אין בו מעילה של דבר שנעשית מצותו אין בו מעילה. ומבואר דבשמן המשחה באמת ליכא מעילה מהאי טעמא דנעשית מצותו. ויל"ע מאי שנא מהא דמבואר בסוגיין דאע"ג דאיתיה עליו לא איתחיל ועדיין לא נעשית מצותו.

ויש ליישב שיטת הרמ"ה בתרתי, א, לפי מה שביארנו לעיל י"ל שאע"פ שהקדושה נשארת וחייב משום סיכת זר מכל מקום מעילה ליכא, דהמעילה אינה תלויה בקדושה אלא בקדשי ה', ונקט הרמ"ה דהמצוה נגמרת מיד במשיחה ודלא כתירוץ התו"י.

ב, הרמ"ה איירי בשמן שנפל על זקן אהרן ואינו במקומו, ונקט בפשיטות דכל חידוש התורה אע"ג דאיתיה עליו לא אתחיל היינו בעוד שהשמן על ראשו שעדיין מתקיים בו דין המשיחה, אך כשנפל מראשו שוב פקעה הקדושה ואין בו לא איסור סיכת זר ולא איסור מעילה. והתו"ר שהוכיח מהגמ' שם דלא אמרינן נעשית מצותו נקט דאף לאחר שנפל על זקנו מתקיים בו דין המשיחה ואינו מתחלל. [ואפשר שאם נפל השמן על הארץ מודה התו"ר דיוצא לחולין]. אך יל"ע מדוע הנוטל שמן המשחה מראש כ"ג וסך על בני מיעיו, הרי מיד כשנטל את השמן פקע ממנו דין שמן המשחה, שהרי אינו במקומו, ומדוע חייב על סיכת זר. ואפשר דאזלינן בתר שעת הנטילה, וכיון שנטל את השמן בעוד שהיה עליו דין שמן המשחה חייב משום סיכת זר, וצ"ע.

ויש להסתפק לפי מה שנקטו התו"י ותו"ר דכל עוד שלא ניגב השמן חשיב שעדיין לא נעשה מצותו, האם מותר לכ"ג ומלך לנגב את השמן או לרחוץ את הראש, דלכאורה הם מפקיעים בזה את דינו של השמן להיות על ראשו, וצ"ע.

**דין מעילה בשמן המשחה**

ראיות שיש מעילה בשמן המשחה

לפי גירסת תוס' רא"ש בגמ' מנין לכ"ג שנטל וכו' "שמעל" מבואר בפשטות דאיכא מעילה בשמן המשחה. וכן הוא לשון הגמ' לעיל ה: וכי משום מחלוקת יורם בן אחאב נמעול בשמן המשחה, וכן בגמ' שם לגבי משה ואהרן שמא מעלתי בשמן המשחה. והא דנקטה הגמ' איסור מעילה ולא נקטה איסור סיכת זר שהוא בכרת, י"ל דבסתמא ליכא כזית אלא שוה פרוטה, (דשמן המשחה יקר מאוד ובכל שהוא איכא שו"פ). ויש מקום לומר דלשון מעילה לאו דוקא והכונה לאיסור סיכת זר, אך לפי פירושו של רש"י שם דאהרן חשש שמא מעל משום שבגדיו נהנים מריח השמן שבזקנו לכאורה לא שייך בזה איסור סיכת זר, דהא הסך כלים פטור, ורק משום מעילה שייך לאסור. וכן הא דמשה חשש שמא נתן יותר מדאי יש לדון שמצד איסור סיכת זר אין לאסור, שהרי נותן במקום שמצוה לתת ואין כאן סיכת זר, ועל כרחיך דהאיסור הוא משום מעילה שנוטל משמן המשחה יותר מכפי צרכו.

וכן נקט המנ"ח מצוה ק"ח לדבר פשוט, דחוץ מהלאו של סיכת זר יש גם כן לאו דמעילה כמו בכל הקדשים, רק דבמעילה יש דינים אחרים דצריך שיהא שוה פרוטה וכדו', ואם נתן על זר ומעל כדרך שחייבים במעילה ודאי חייב משום מעילה גם כן, מלקות במזיד וקרן וחומש ואשם בשוגג כבכל מעילה, וזה מלבד הלאו והכרת שמדין סיכת זר, עכת"ד.

והגרי"פ על הרס"ג ל"ת ק"פ נסתפק האם יש מעילה בשמן המשחה, והוכיח מהגמ' מעילה יט. דמרבינן מ"נפש" האמור לגבי מעילה אחד היחיד ואחד הנשיא ואחד המשוח במשמע. ומקשה פשיטא נפש כתיב, ומשני מהו דתימא אמר רחמנא ואשר יתן ממנו על זר והאי לאו זר הוא דהא אימשח בגוויה קמ"ל. כלומר, דכיון שהנשיא (מלך) וכ"ג רשאין להשתמש בשמן המשחה סד"א דהותר להם איסור מעילה בעלמא, קמ"ל נפש שאף הם מוזהרין במעילה. ואם נאמר דאין מעילה בשמן המשחה כלל איך יתכן להתיר להם איסור מעילה בעלמא מחמת שהותרו בשמן המשחה, וכן הוכיח בחקרי לב סי' קי"ט. [עיקר דברי הגמ' צ"ב מדוע חשיב שהותר להם מעילה בשמן המשחה הא שמן המשחה עומד לשם כך, וזהו מצוותו. ומשמע דעיקר היעוד של שמן המשחה הוא שיהיה שמן י"ב לוג בבית המקדש, אלא שהותר להשתמש בו למשיחת כ"ג ומלך, ואין זה עיקר היעוד שלו, וצ"ע].

ועוד הוכיח הגרי"פ מדברי הרמ"ה בהוריות שמשה רבינו היה חושש שמא ח"ו מעלתי בשמן המשחה שנגעתי בשמן התלוי בזקנו כשהלבשתיו ודלמא איכא הנאה שוה פרוטה, עכ"ל. ומבואר דחשש לאיסור מעילה, דהא תלה הדבר בשו"פ.

ראיות שאין משיחה בשמן המשחה

מאידך בשו"ת חקרי לב או"ח סי' קי"ט הוכיח מהתוס' רא"ש הוריות יא: דליכא מעילה בשמן המשחה, דהתו"ר הקשה איך אפשר למשוח מלכים בשמן המשחה במקום שיש מחלוקת, הא עובר על איסור דסיכת זר. ותירץ דכתיב על בשר אדם לא ייסך ודרשינן אדם ולא מלך, כדדרשינן במס' מגילה יא. בקום עלינו אדם ולא מלך זה המן הרשע, עכ"ד. ומעתה אם נאמר שמלבד איסור סיכת זר איכא נמי מעילה מה הועיל בתירוצו.

ועוד הקשה החקרי לב שם מדוע סתם הרמב"ם ולא ביאר להדיא שהסך בשמן המשחה חייב שתים, משום סיכת זר ומשום מעילה. וכן היה לו לבאר דהסך לכלים ולגויים חייב מיהא מדין מעילה, בשלמא בהמה ומתים הוי מזיק ולא שייך חיוב מעילה, אך בכלים וגויים קשה, (ובתוס' ב"ק נה: כתבו דלא שייך למתני לשון פטור אם יש שום חיוב מצד אחר). ואין לומר דנפק"מ באופן שאין שוה פרוטה, דהא להרמב"ם איירי באופן דאיכא כזית, ובכזית שמן המשחה ודאי איכא שו"פ.

ובטעם הדבר שאין איסור מעילה בשמן המשחה

א, הגרי"פ וחקרי לב שם צידדו דכיון שיש בו היתר לכהנים ומלכים שנמשחים בו הו"ל כקדשי קדשים לאחר זריקת דמים שהותרו לכהנים ויצאו מידי מעילה, וכדתנן פ"ק דמעילה דכל שהיה לה שעת היתר לכהנים אע"פ שנאסרה אח"כ שוב אין בה מעילה.

ב, כעין זה כתב בהערות להגריש"א ריש מסכתין דכיון ששמן המשחה עומד לשימוש מלכים וכהנים ולא רק לצרכי גבוה אין בו מעילה, כמו שמצינו בבשר קק"ל שאין בו מעילה מחמת שעומד לאכילת הדיוט.

ג, בשו"ת אבני נזר יו"ד שי"ג אות ח' כתב: אני לא מצאתי מעילה בשמן המשחה שיביא עליה אשם מעילות, והוא דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש בנתינה וסיכה אין בו אלא חידושו.

ד, עוד סברא כתב חקרי לב שם דהוי כבגדי כהונה שאין מועלין בהן משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, דכל דבר שניתן לשימוש ואי אפשר לצמצם ליכא מעילה, ואף הכא אי אפשר לצמצם לתת שמן בראשו כשיעור משיחה בלבד.

וכן מדברי הבאר שבע בהוריות יב. נראה דאין מעילה בשמן המשחה אלא איסור סיכת זר, והובאו דבריו לעיל ה: על הגמ' שמא מעלתי בשמן המשחה.

גדר אמצעי בדין מעילה בשמן המשחה

וליישב סתירת הדברים דבגמ' מעילה מוכח שיש איסור מעילה ובתוס' רא"ש ורמב"ם מוכח שאין איסור מעילה, כתב בחקרי לב (וביתר ביאור והרחבת דברים בספר תורת המעילה סי' ע"ט) דכיון שהוציאו הכתוב מכלל מעילה להחמיר עליו ולחייבו בכרת אין לנו לדון בו שני חיובים, אלא בשמן המשחה נתחדש שהאיסור מעילה של כל הקדשים שונה מכל מקום, ואין זה איסור חדש לגמרי אלא שהמעילה בשמן המשחה היא דוקא בסיכה ונתינה ובשיעור כזית ובלאו וכרת, ובאופן שאינו עובר על איסור סיכת זר אינו עובר נמי משום מעילה, דהתורת מעילה של שמן המשחה היא בגדרים של האיסור סיכת זר. ובזה מיושב שפיר מדוע לא נקט הרמב"ם דחייב שתים, ומדוע לא נקט דאף בכלים וגויים איכא מעילה, דכיון שנתמעט מסיכת זר נתמעט נמי ממעילה. וכן מיושב שפיר מש"כ תוס' רא"ש דבמלך ליכא איסור סיכת זר וממילא ליכא נמי מעילה. ומאידך שפיר הוכיחה הגמ' במעילה דמלך וכ"ג אינם בתורת מעילה, שהרי המעילה של שמן המשחה הותרה אצלם. וכן מיושב שפיר לשונות הגמ' מעילה לגבי שמן המשחה.

ובספר תורת המעילה הביא סמך גדול לזה מדברי התוס' ב"מ מז. דהקשו מדוע קונים בכלי אע"פ שאין בו שו"פ הא כתיב ונתן לרעהו, ומאי שנא מתשלומי תרומה דכתיב ונתן לכהן את הקדש ובעינן שו"פ. ותירצו דהתם הוי תשלומין שגזל ההקדש, הלכך ליתניהו פחות משו"פ כמו גבי מעילה דהוי תשלומין. והקשו דלגבי סיכה נאמר ואשר יתן ואיכא למ"ד דהוי בכל שהוא אע"ג דמעילה היא, ותירצו דלשון סיכה משמע כל שהוא. ודבריהם צ"ע טובא מה הוקשה להם מקרא ואשר יתן ממנו על זר דאיירי לענין איסור סיכת זר ולא איירי כלל לענין מעילה, ואין זה שייך לענין תשלומין כלל. ומדוע כתבו אע"ג דמעילה היא, הא לא איירי לענין מעילה. ומוכח מדבריהם דאיסור סיכת זר הוא מליתא דאיסור מעילה דעלמא, אלא שבשמן המשחה התורה נתנה לזה גדרים אחרים.

וכל זה שייך לומר בדעת הרמב"ם ובדעת התו"ר בהוריות, אך ודאי מדברי הרמ"ה בהוריות דמשה חשש שמא היה בו שו"פ מוכח דאיכא איסור מעילה בפ"ע, ואף במקום שאין איסור סיכת זר. וכן כתבנו לעיל בדעת הרמ"ה דפירש הא דיצאת בת קול ואמרה דלא מעל לפי שנעשית מצותו, ולכאורה קשה מדברי הגמ' בסוגיין דלא אמרינן נעשית מצותו לגבי שמן המשחה, וכתבנו לעיל ליישב דלגבי איסור מעילה שפיר אמרינן נעשית מצותו והגמ' איירי לגבי איסור סיכת זר. וכן בדעת רש"י לעיל ה. דאהרן חשש שמא מעל שבגדיו נהנים מריח השמן שבזקנו, והרי בכלים ליכא איסור סיכת זר, ועל כרחיך דחשש לאיסור מעילה אף היכא שאין איסור סיכת זר. ובאמת הרמב"ם כתב ולא ירבה בשמן ולא יתן במקומות אחרים, וביאר הגרי"ז דהרמב"ם פירש כאן את הגמ' שמשה ואהרן חששו שמא מעלו, משה חשש שמא נתן יותר מדאי ואהרן חשש שמא נמשח במקומות אחרים, ושפיר יש לפרש כן לגבי איסור סיכת זר.

[בעיקר דברי התוס' רא"ש בהוריות דדרשינן אדם ולא מלך קשה טובא, א, הא ר"מ ור"י פליגי האם הסך מלכים וכהנים חייב משום דאינו זר מעיקרו, ותיפו"ל דמלכים פטור משום אדם ולא מלך. וכן מש"כ הרמב"ם דבסיכה לכו"ע חייב, והא מלך נתמעט לגמרי מחיוב זה. ב, בגמ' לעיל ה: מקשינן לגבי יהוא ומשום מחלוקת נמעול בשמן המשחה, ולפי התוס' רא"ש כיון שיהוא היה מלך ליכא איסור כלל. ג, מדוע משה חשש שמא מעל, הא משה מלך היה ונתמעט מדין איסור סיכת זר ומעילה. ובשלמא לרש"י כאן דחשש שמא נתן יותר מדאי, כיון שאהרן אינו מלך הרי הוא עובר, (אא"כ נאמר כספיקו של השפ"א דמלך שאינו בסיכה אינו בבל ייסך), אך לרש"י בהוריות דמשה חשש שמא נגע בשמן כשהלביש את אהרן הרי משה נתמעט מאיסור זה, וצ"ע].

**וניתני נמי חוץ ממי שעבר עליו יום הכפורים**

קושיית הגמ' צ"ע טובא, דהא דתנן חוץ ממטמא מקדש משום שאין בזה אשם תלוי כלל, משא"כ מי שעבר עליו יוה"כ הוי פרט בהל' אשם תלוי שפעמים אינו מביא. ועוד הקשה השיטמ"ק מאי משני ר' יוחנן דמשכח"ל במבעט, הא מכל מקום באינו מבעט אינו מביא אשם תלוי, ואכתי קשה ליתני חוץ ממי שעבר עליו יוה"כ ואינו מבעט.

ותירצו המרומי שדה וערוך לנר דקושיית הגמ' היא ליתני נמי חוץ מהאוכל ועושה מלאכה ביוה"כ דאין חייבין עליו אשם תלוי, דהא לעולם יוה"כ פוטרו מאשם תלוי, והוי מילתא דפסיקתא דלא משכח"ל אשם תלוי בעבירה של אוכל ועושה מלאכה ביוה"כ. ועל זה מתרץ ר' יוחנן דמשכח"ל במבעט ביוה"כ, דאין יוה"כ מכפר וצריך להביא אשם תלוי. ור"ל מתרץ דכיון שהפטור הוא מחמת שיש לו כפרה אחרת לא קתני לה, דבאמת הוא חייב אשם תלוי אלא שיוה"כ מכפר במקום קרבן.

ויש לדייק כן ברמב"ם דכתב בפ"ג משגגות ה"ט חייבי אשמות תלויין שעבר עליהן יוה"כ פטורין שנאמר וכו' לפיכך מי שבא לידו ספק עבירה ביוה"כ אפילו עם חשכה פטור מאשם תלוי שכל היום מכפר, נמצאת למד שאין מביאין על לא הודע של יוה"כ אשם תלוי אא"כ לא כפר לו יוה"כ כמו שיתבאר, (והיינו במבעט כמו שכתב לאחר מכן). ולדברי מרו"ש וערל"נ דברי הרמב"ם לקוחין מהגמ' דידן דלא משכח"ל אשם תלוי על אוכל ועושה מלאכה ביוה"כ אלא במבעט.

אך הקשה הערוך לנר מדוע לא משני דמשכח"ל בעשה ספק מלאכה עד סוף היום, דבכה"ג אין יוה"כ מכפר עליו כיון שלא היה שהות לאחר העבירה לכפר, וכדאמרינן בסוף הסוגיא לדעת רבי שיוה"כ מכפר בלא תשובה, שאף אם נאמר שמכפר גם על עבירות של יוה"כ גופיה מכל מקום אינו מכפר אא"כ יש שהות ביום לאחר העבירה. וכן משכח"ל בעשה מלאכה ודאית ביה"ש של מוצאי יוה"כ, דבכה"ג חייב אשם תלוי דחשיב חתיכה מב' חתיכות, וליכא שהות ביום לאחר העבירה לכפר, דהא אפשר שהיום נתחלף באמצע העבירה.

ובאמת הגבורת ארי שלהי יומא הקשה כן מעצמו איך משכח"ל אשם תלוי באוכל ועושה מלאכה ביוה"כ, הא יוה"כ פוטר מאשם תלוי, (ולדעת מרומי שדה וערל"נ זהו קושיית הגמ' כאן). ותירץ דמשכח"ל באכל או עשה מלאכה ביוה"כ סמוך לשקה"ח דלא הוי שהות ביום לכפר, וכדאיתא בגמ' להלן, (כקושיית הערל"נ מדוע לא משני הכי), וכ"כ בהערות להגריש"א כאן.

והנה בתוספתא פ"ב ה"י איתא עשה מלאכה ביה"ש של יוה"כ בין מלפניו ובין מאחריו פטור מאשם תלוי, שכל היום מכפר, וכן איתא שם הי"א לגבי שבת ויוה"כ. ומבואר להדיא שיוה"כ מכפר אף על חטא שנעשה בין השמשות, ולפי הערוך לנר וגבורת ארי קשה מדוע יוה"כ מכפר הא אפשר שהיום נתחלף באמצע ואין כאן יוה"כ לאחר העבירה. ואפשר ליישב דכיון שמספק"ל שמא לאחר גמר המלאכה עדיין היה יוה"כ שוב אינו יכול להביא אשם תלוי. ואף שאשם תלוי בא על הספק ואפילו במקום ספק ספיקא, היינו דוקא בספק חיוב, אך בספק עבר עליו יוה"כ אינו חייב אשם תלוי. ועי' בספר יונת אלם סי' כ"ד אות י"ד שדן עם הגרי"ז האם איכא אשם תלוי בספק פטור, כגון חטא בחטא ודאי והביא קרבן וספק נזרק הדם, עיי"ש שהביא ראיות לכאן ולכאן, ואם נאמר דבספק פטור ליכא אשם תלוי אתי שפיר הא דתוספתא. וקושיית הערוך לנר היא דאפשר לאוקמי באכל ועשה מלאכה עד לאחר ביה"ש, שודאי לא היה שהות ביום לאחר העבירה, ובכה"ג אין יוה"כ מכפר.

אך יש לדקדק דבמשנה כה. תנן מי שבא בידו ספק עבירה ביוה"כ אפילו עם חשכה פטור שכל היום מכפר, וכן פסק הרמב"ם פ"ג משגגות ה"ט. [עי' חזון יחזקאל על התוספתא שם דהמשנה איירי בספק עבירה עם חשכה, דהיינו קודם ביה"ש שהוא ודאי יום, והתוספתא איירי בודאי מלאכה בזמן ביה"ש, שהוא ספק יום]. ולפי הערוך לנר צריך להעמיד את המשנה באופן שלא עשה את המלאכה עד סוף היום ממש, שהרי באופן זה אין יוה"כ מכפר, ולשון עם חשכה היינו מעט קודם ביה"ש.

ויתכן לחדש ולומר דכל מה דאיתא בגמ' שאין יוה"כ מכפר בשעת העבירה עצמה (לדעת רבי בלא עשה תשובה) היינו בכפרת יוה"כ על חטא דכרת, אך בהא דיוה"כ פוטר מאשם תלוי הרי זה אפילו בשעת העבירה עצמה, ואין צריך שיעבור עליו יוה"כ לאחר העבירה. ויסוד לחילוק זה יש לבאר עפ"י מש"כ בכתבי הגרי"ז מנחות ד. דהא דיוה"כ פוטר מאשם תלוי אין זה משום שמכפר על החטא וממילא אין צריך קרבן, דהא בגמ' להלן כו. ס"ד דספק יולדת שעבר עליה יוה"כ תפטר מקרבן, ומסיק דילפינן מקרא "לכל חטאתם" לרבות שעבר עליה יוה"כ, אלמא אין זה שייך לכפרה על חטא אלא דין בפ"ע הוא שיוה"כ הוי כהבאת קרבן. והשתא י"ל דרק לגבי כפרה אמרינן דאין יוה"כ מכפר אלא אחר החטא, אך לגבי הא דיוה"כ הוי במקום קרבן הרי זה יכול להיות במקום קרבן גם בשעת החטא גופא.

ולפי"ז לשון המשנה והרמב"ם "עם חשכה" מדוייק יותר, דאפילו עשה עד סוף היום ממש אין צריך אשם תלוי. וכן התוספתא דפטר מאשם תלוי מיושב בפשיטות, דכל היום מכפר היינו אפילו בשעת העבירה. ולפי"ז מיושבת קושיית הערוך לנר מדוע לא משני דמשכח"ל אשם תלוי באכל ועשה מלאכה עד סוף היום, דהא אף בכה"ג אין צריך אשם תלוי, ודלא כהבנת הערל"נ וגבורת ארי.

**דאי הדר ביה בתר יוה"כ בעי לאיתויי אשם תלוי**

וכן פסק הרמב"ם פ"ג משגגות דכאשר יחזור בתשובה לאחר יוה"כ חייב להביא כל אשם תלוי שהיה חייב בו. והקשה הערוך לנר מדוע צריך לחזור בתשובה מביעוטו, דלמא בכפרת יוה"כ הוא מבעט ובכפרת קרבן אינו מבעט, והקרבן שפיר יכול לכפר עליו. ותירץ דכיון דיוה"כ מכפר כפרת אשם תלוי, דהא מטעם זה נפטר מאשם תלוי, אם כן כשמבעט ביוה"כ הוי כמבעט באשם תלוי. ולכאורה מבואר כאן דמבעט ביוה"כ אין הכונה שאינו מאמין או אינו רוצה בכפרת יוה"כ אלא בכפרה אחרת, דאם כן שפיר משכח"ל שרוצה להתכפר דוקא ע"י קרבן, שחושב שכפרה זו גדולה יותר, או שאשם תלוי יותר מגין מהיסורים מאשר יוה"כ. אלא מוכח שמבעט ביוה"כ הכונה שאינו רוצה להתכפר כלל, ואם באמת רוצה להתכפר אלא שאינו מאמין בכפרת יוה"כ או שרוצה כפרה אחרת מעולה יותר אין זה נחשב למבעט ושפיר מתכפר בקרבנו ואינו יכול להביא קרבן אחר. ולשון הרמב"ם אין יוה"כ ולא החטאת והאשם מכפרין אלא על השבים המאמינים בכפרתן לא משמע כן, וצ"ע, ועי' בהערות להגריש"א כאן מש"כ בזה.

**האומר לא יתכפר לי חטאתי אביי אמר אינה מכפרת**

וכן פסק הרמב"ם פ"ג משגגות ה"ט, אין יוה"כ ולא חטאת ואשם מכפרין אלא על השבים המאמינים בכפרתן אבל המבעט בהן אינן מכפרין לו וכו', וכשיחזור בתשובה מבעיטתו צריך להביא חטאתו ואשמו. ונחלקו האחרונים האם הקרבן עצמו כשר, העולת שלמה כאן נקט שהקרבן כשר אלא שאינו מכפר על חטאו וצריך להביא חטאת אחרת בשביל לכפר, ובדברות משה חולין סי' ד' ענף ו' ד"ה ובחטאת נקט דכל קרבן שאינו מכפר הרי הוא פסול, כיון שאין חטאת באה בנדבה. ועי' אבי עזרי ריש הל' שגגות שהוכיח שחטאת שאינה מכפרת נמי כשרה מהא דהשוחט חטאת לשם חולין כשרה ולא עלתה לבעלים לשם חובה, ובכה"ג צריך להביא חטאת אחרת לשם חובה, אלמא יתכן ב' חטאות כשרות על חטא אחד אע"פ שאינה באה בנדבה.

**מאי שבין ושאינן שבין אילימא וכו'**

סוגיית הגמ' צ"ע טובא מדוע הגמ' לא מבארת את הברייתא באופן הפשוט ביותר, דשבין היינו שחזר בתשובה ואין שבין היינו שלא חזר בתשובה. ובאמת רש"י בשבועות יג. ביאר כן, דאין קרבן מכפר אלא לשבין משום דכתיב והתודו, והיינו דבלא תשובה אין קרבן מכפר, ודלא כסוגיית הגמ' כאן דמוקי לה במבעט ומשום דכתיב לרצונו. ועי' מש"כ בזה בעולת שלמה ובהערות להגריש"א.

ובגבורת ארי יומא פה: הקשה כן, והוכיח מכאן שקרבן אין צריך תשובה, ואין וידוי מעכב, ולכן הוצרכה הגמ' לבאר שאין שבין היינו מבעט. ומטעם זה נחלק על רש"י, דבמשנה ביומא שם תנן חטאת ואשם מכפרין, ופירש רש"י דהיינו עם התשובה אלא שמסתמא איכא תשובה, ומבואר ברש"י שבלא תשובה אין קרבן מכפר, ואילו בסוגיין מוכח דאין תשובה מעכבת וקרבן מכפר בלא תשובה. וכן תמה על רש"י בשבועות שפירש את הברייתא לענין תשובה ממש, דבסוגיא כאן מבואר שאין וידוי מעכב.

ובדעת רש"י נראה לומר בפשיטות דב' דינים איכא, דפלוגתת אביי ורבא באומר לא יתכפר לי חטאתי (מבעט) היא האם הקרבן מכפר או לא, שלפי רבא הקרבן מכפר אף שהוא מבעט בכפרת הקרבן, ולפי אביי אינו מכפר וצריך להביא קרבן אחר, (ולפי הדברות משה דלעיל אף הקרבן עצמו פסול). וכן פלוגתת ר' יוחנן ור"ל לגבי מבעט ביוה"כ היא האם יוה"כ פטרו מאשם תלוי, שלפי ר"י יוה"כ לא כיפר לו וצריך להביא אשם תלוי אחר יוה"כ. וכל זה במבעט, אך מש"כ רש"י בשבועות דבאין שבין אין חטאת ואשם מכפרין משום דכתיב והתודה, התם לא איירי לענין אם יצא ידי חובתו וצריך להביא קרבן אחר אלא לענין כפרת עונו, דבלא תשובה נשאר לו החטא, ואם לאחר מכן ישוב בתשובה שפיר יתכפר לו חטאו לגמרי ואין צריך להביא עוד קרבן. וכן מש"כ רש"י ביומא דחטאת ואשם מכפרין עם התשובה היינו לענין כפרת עונו, דכל המשנה שם איירי לענין כפרת חטאים ולא לענין אם יצא ידי חובתו.

וכן מבואר להדיא מדברי הרמב"ם, דבריש הל' תשובה כתב וכן בעלי חטאות ואשמות בעת שמביאין קרבנותיהם על שגגתן או על זדונן אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה ויתודו וידוי דברים שנאמר וכו'. ובפ"ג מהל' שגגות כתב אין יוה"כ ולא חטאת ואשם מכפרין אלא על השבים המאמינים בכפרתן אבל המבעט בהן אינן מכפרין לו וכו', וכשיחזור בתשובה מבעיטתו צריך להביא חטאתו ואשמו, וכן המבעט ביוה"כ אין יוה"כ מכפר עליו וכו' וכשיחזור בתשובה לאחר יוה"כ חייב להביא כל אשם תלוי שהיה חייב בו, עכ"ל. ומדחילקן לתרתי נראה ברור דב' דינים הוו, דאם אינו שב ומתודה אין חיסרון בגוף הקרבן אלא שהחטא שעשה לא מתכפר לו, אך ודאי הקרבן עולה לו וכשיחזור בתשובה אינו יכול להביא קרבן אחר, והוי דומיא דמיתה ומלקות דכתב שם שאין מכפרין רק עם התשובה, ופשוט שאם לקה בלא וידוי אינו לוקה פעם שניה כשישוב בתשובה, ובהל' תשובה איירי הרמב"ם בהל' כפרת חטאים ולא בהל' כשרות הקרבן. משא"כ בהל' שגגות איירי בדיני הקרבן, ושם כתב שמבעט בכפרה הרי זה מעכב בגוף הקרבן, ואם ביעט וחזר בתשובה צריך להביא קרבן אחר כיון שלא נתכפר כלל ע"י הקרבן.

והנה רבא נקט דהא דתניא בברייתא יכול יהא יוה"כ מכפר על שבין ואין שבין וכו' איירי לענין כפרת עונות, דיוה"כ מכפר רק על שבין בתשובה, אך הא דתניא ודין הוא וכו' מה חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבין איירי לענין כפרת גוף הקרבן, דאם אינו שב לא יצא ידי חובתו. והטעם שהברייתא מדמה כפרת יוה"כ לענין כפרת עונות לחטאת ואשם לענין גוף הקרבן (ואינה מדמה לחטאת ואשם לענין כפרת עונות) נראה לבאר, דלגבי יוה"כ אם אינו מכפר על שאינן שבין הרי הוא נשאר בחטאו ולא סגי במה שישוב אח"כ בתשובה אלא צריך להמתין עד יוה"כ של שנה הבאה, דבלא תשובה חסר לו כפרת יוה"כ, משא"כ בחטאת ואשם שאינן מכפרין אלא אם ישוב בתשובה אין התשובה תנאי בגוף הקרבן, ואם ירצה יביא קרבן בלא תשובה ואח"כ ישוב בתשובה ונמצא כפרתו שלמה. ומעתה שפיר פריך מאי שבין ומאי אינן שבין, דאי אפשר להעמיד שאינו שב בתשובה כפשוטו, דבאופן זה הקרבן כשר ורק עונו אינו מתכפר עד שישוב בתשובה, ויוכל לשוב גם לאחר הבאת הקרבן, ועל כרחיך איירי במבעט ובכה"ג לא יצא ידי חובתו, ומחמת כן חזר בו רבא והודה לאביי.

ולדברינו אף שלגבי חטאת ואשם על כרחיך צריך להעמיד במבעט ולענין כפרת גוף הקרבן מכל מקום לגבי יוה"כ שפיר יש לפרש בין במבעט ובין באינו שב בתשובה ולענין כפרת עונו, דכיון שתשובה מעכבת בכפרת יוה"כ הרי זה דומה לחיסרון בגוף הקרבן, דיוה"כ לא הועיל לו כלל לענין כפרת עונו בלא תשובה, וצריך להמתין לשנה הבאה. ושפיר פריך מאידך ברייתא דיוה"כ מכפר אף בלא תשובה, ומשני הא רבי והא רבנן.

וכל זה לדברי רבא, אך בסוגיא בשבועות משמע טפי דאף הא דקאמר חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבין איירי לענין כפרת עונו, [ואף שאין זה דומה ממש לכפרת יוה"כ דהתם התשובה מעכבת בעיקר כפרת יוה"כ כמו שביארנו מכל מקום מדמה לחטאת ואשם דבעינן תשובה ובכל מקום הוי לפי עניינו], ושפיר פירש רש"י שם משום דכתיב והתודה, דמהתם ילפינן דעם הקרבן בעינן נמי תשובה, וכמו שפירש רש"י ביומא, והכל אתי שפיר.

והנה בשיטמ"ק הקשה בשם הגליון דפלוגתת ר' יוחנן ור"ל לענין מבעט ביוה"כ תלויה בפלוגתת רבי ורבנן האם יוה"כ מכפר בלא תשובה, ומדוע הוצרכה הגמ' לתלות פלוגתתם באביי ורבא. ותירץ דשמא לא פליגי לענין אם יפטור מאשם תלוי ביוה"כ כשאינו שב. ויש לבאר דבריו עפ"י מה שהובא לעיל בשם הגרי"ז דהא דיוה"כ פוטר מאשם תלוי אין זה משום שמכפר על חטאו, אלא דהוי כהבאת קרבן. ומעתה פלוגתת ר"י ור"ל היא לגבי גוף הקרבן, האם מבעט מעכב בקרבנות או לא, ולדעת ר"י כשם שמבעט בחטאת ואשם לא יצא ידי חובתו כך מבעט ביוה"כ לא הוי כהבאת קרבן ולא יצא ידי חובתו, ולדעת ר"ל מבעט אינו מעכב בגוף הקרבן, ושפיר מדמה לפלוגתת אביי ורבא. אך רבי ורבנן פליגי בהא דיוה"כ מכפר עונות האם צריך תשובה, ויתכן דר"ל מודה דאף שאין מבעט מעכב בגוף הקרבן מכל מקום לא מתכפר לו חטאו, וכמש"כ לעיל שהביא חטאת ולא שב בתשובה הקרבן כשר ולא נתכפר לו חטאו. וכן יתכן לומר לדעת ר' יוחנן דאף שמבעט מעכב בגוף הקרבן מכל מקום יוה"כ מכפר על עונות בלא תשובה, דאין שייכות בין כפרת יוה"כ על עונות להא דיוה"כ הוי כהבאת קרבן ופוטר מאשם תלוי.

ולפי"ז אתי שפיר הא דמתרץ ר' יוחנן דאיירי במבעט ולא מתרץ דאיירי בלא שב בתשובה, דלגבי הא דיוה"כ פוטר מאשם תלוי מודה ר' יוחנן שאפילו אם לא שב בתשובה הרי זה פוטרו מאשם תלוי, דתשובה אינה מעכבת בגוף הקרבן, ורק מבעט מעכב, ולא דמי לפלוגתת רבי ורבנן באינו שב בתשובה דהתם איירי לענין כפרת עונות, ופטור מאשם תלוי אין זה שייך לנידון של כפרת עונות אלא לחיסרון בגוף הקרבן.

אמנם בתו"י מוכח דלא כדברינו, דהקשו דבגמ' מבואר שרבא סובר כר"ל, ואם כן אף שרבא חזר בו לגבי קרבן מכח הברייתא מכל מקום ביוה"כ לא חזר בו, ולדינא הוא סובר כר"ל דמבעט ביוה"כ נמי מתכפר, וקשה הלכתא אהלכתא. ותירצו דאביי ורבא לא פליגי ביוה"כ אלא בחטאת, ורבא יכול לסבור כר' יוחנן, דלגבי יוה"כ מודה דמבעט אינו מתכפר. ועוד כתבו דאנן קיי"ל לן כרבנן דפליגי אדרבי ואמרי דיוה"כ לא מכפר אלא על השבין. כלומר, דאף שרבא סובר כר"ל דיוה"כ אין צריך תשובה אנן קיי"ל כר' יוחנן וכרבנן שיוה"כ צריך תשובה. ומהא שדימה פלוגתת ר' יוחנן ור"ל לפלוגתת רבי ורבנן מוכח דהנידון של הסוגיא הוא לגבי תשובה ממש, ומבעט היינו שאינו שב והכל דבר אחד.

**ורמינהי יכול לא יהא יוה"כ מכפר אלא על שנתענה ולא עשה מלאכה וכו'**

יל"ע לפי מה שהעמיד רבא את הברייתא במבעט מדוע לא משני דברייתא קמייתא איירי לענין מבעט וברייתא בתרייתא לענין תשובה, ואפשר שתשובה אין צריך כדעת רבי ומכל מקום מבעט אינו מתכפר, ודין יוה"כ שוה ממש לקרבן. ולפי מש"כ רמב"ן וריטב"א בשבועות ותוס' רא"ש בשיטמ"ק כאן דברייתא דיוה"כ הוא נמי איירי במבעט, וכפי שיבואר להלן, אתי שפיר דב' הברייתות איירי לענין מבעט. ולפי תוס' בשבועות דאיירי לענין תשובה צ"ל דאע"פ שלענין כשרות הקרבן נקטה הגמ' בפשיטות דמבעט פוסל את הקרבן ותשובה אינה פוסלת, מכל מקום לגבי כפרת עונות אין חילוק, ואדרבא, כשלא עשה תשובה גרע טפי ממבעט כדמוכח בתוס' שם, וכפי שיבואר להלן.

הקשו תוס' בשבועות יג. דלמא מיירי בעשה תשובה ולעולם סבר תנא דאינו מכפר אלא על השבין. כלומר, דלמא איירי באינו מתענה ביוה"כ ומכל מקום עשה תשובה על עבירות שעשה כל השנה, וקמ"ל דיוה"כ מכפר עם תשובה אף כשחסר לו את התענית. [הבאר שבע כתב ואני שמעתי ולא אבין היאך אפשר לומר דאיירי בעשה תשובה אם הוא אכל ועשה מלאכה ביוה"כ, וכי זה נקרא שב, אין זה אלא כטובל ושרץ בידו. ואין דבריו מובנים, מדוע החטא של אכילה ועשיית מלאכה ביוה"כ סותרת לתשובה שעושה על עבירות שחטא כל השנה]. וברמב"ן ריטב"א שם ותוס' רא"ש כאן תירצו דכאשר הוא אוכל ועושה מלאכה ביוה"כ הרי הוא מבעט בכפרת יוה"כ, ולכן אפילו שעושה תשובה גמורה על עבירות שחטא כל השנה כל שהוא מבעט בכפרת יוה"כ אין יוה"כ יכול לכפר לו. ולפי"ז ניחא טפי קושיית הגמ', דהסתירה בברייתות היא להדיא לגבי מבעט בכפרת יוה"כ, וכמש"כ.

ובערוך לנר ושפ"א ביארו קושיית תוס' באופן אחר, דיתכן שהברייתא איירי באכל ועשה מלאכה בתחילת היום, ואח"כ חזר בתשובה ורוצה שיתכפר לו על חטאים אלו ועל שאר חטאים של כל השנה, וקמ"ל שאף שחסר לו התענית ועשיית מלאכה מכל מקום יוה"כ יכול לכפר, ולעולם צריך תשובה כרבנן. וכתב הערוך לנר דכן מבואר בר"י מגאש שבועות שם. והנה על קושיא זו לא מהני תירוץ הראשונים דלעיל, דהא לאחר שחזר בתשובה הרי אינו מבעט. ובריטב"א שם כתב דמשמע לן השתא דהיינו רבותא לומר שהוא מכפר אף על כריתות דיוה"כ עצמו שהוא עומד במרדו עליהם וכל שכן על שאר עבירות דעלמא אפילו עומד במרדו. ונראה דהריטב"א בא לאפוקי מקושיית האחרונים הנ"ל, דלגמ' משמע שאפילו בעודו עומד במרדו יוה"כ מכפר.

**ולא קראו מקרא קדש**

רש"י כאן פירש בתקון סדר התפלה, וכ"כ בשבועות לא קבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוה"כ. וכתב הריטב"א שם דלפי"ז נלמוד דברכת המועדות מן התורה. אך בתוס' שם הקשו דלא אשכחן ברכות ביוה"כ דליהוו דאורייתא. ולכן כתבו דמקרא קדש היינו שישבות ממלאכה בשביל קדושת היום ולא מחמת עצלות. ובתו"י כאן כתבו מקרא קדש היינו בכסות נקיה. ועי' רמב"ן בפר' אמור מש"כ בזה.

**מודה רבי בעבירות דיוה"כ גופיה**

בפשטות הכונה לעבירות של יוה"כ דהיינו תענית ומלאכה, דעל זה מייתי ראיה דאלת"ה וכו', וכן משמע לשון הגמ' בשבועות מודה רבי בכרת דיומא, וכן פירש רש"י שם בכרת של יוה"כ קאמר של עינוי ושל מלאכה. אך בהגהות ראמ"ה כתב דאיירי בשאר עבירות שעשה ביוה"כ, ובזה יישב קושיית התוס' ל"ל אך לחלק, עי' להלן, דהראיה מכרת היא רק על יוה"כ גופיה, ואכתי צריך פסוק לשאר עבירות שעשה ביוה"כ.

בעולת שלמה הביא בשם ים התלמוד להקשות דבגמ' יומא נג. מקשינן למה לי חיוב מיתה לקטורת חסרה תיפו"ל דחייב מיתה משום דנכנס לפני ולפנים. ואם נאמר דרבי מודה בעבירות דיוה"כ גופיה שפיר י"ל דהאי ברייתא ס"ל כרבי, ולגבי חיוב מיתה דכניסה לפני ולפנים כיון שאין זה עבירות דיוה"כ גופיה יוה"כ מכפר, ולגבי חיוב מיתה דקטורת חסרה דהוי עבירה דיוה"כ גופיה אין יוה"כ מכפר. [במה שנקט בפשיטות דקטורת חסרה חייב מיתה רק ביוה"כ יש לדון בזה]. עיי"ש מה שתירץ. ולכאורה י"ל דאף אם נאמר שאינו עובר על קטורת חסרה אלא ביוה"כ מכל מקום אין זה נחשב לעבירה דיוה"כ גופיה, אלא הוי עבירה דעלמא שאי אפשר לעבור עליה אלא ביוה"כ, ובכה"ג אפשר דיוה"כ מכפר. אלא שיש לדון שזה תלוי בס"ד ובמסקנא, דלפי הס"ד שמודה רבי בעבירות דיוה"כ גופיה משום דאלת"ה היכי משכח"ל כרת, הכרח זה קיים גם לגבי קטורת חסרה, דלא משכח"ל כרת לרבי משום שלעולם יוה"כ מכפר. אך לפי המסקנא דשפיר משכח"ל במת מיד והא דמודה רבי נלמד מקרא דאך חילק, אין לנו הכרח לומר שמודה רבי בקטורת חסרה כיון שאין זה עבירה דיוה"כ עצמו.

**דאי לא תימא הכי כרת דיוה"כ לרבי וכו'**

הקשו תוס' בשבועות אם כן קרא ל"ל, תיפו"ל דבלא"ה לא משכח"ל כרת דיומא. ותירצו דהו"מ ולטעמיך. אי נמי אצטריך אף שחזר בו מעבירה אלא שמבעט בכפרה שאינו רוצה שיוה"כ יכפר. כלומר, דאף לאחר שידעינן שאין יוה"כ מכפר בלא תשובה על עבירות יוה"כ גופיה, מכל מקום צריך פסוק דאינו מכפר על מבעט. והנה מוכח מדברי התוס' דמבעט קל יותר ממי שאינו שב. [ובתוס' רא"ש כתב דכיון שאינו מכפר על עבירות דיומיה כל שכן שאינו מכפר במבעט, ומבואר דמבעט חמור יותר ממי שאינו שב]. ובדעת התוס' נראה דודאי לענין כשרות הקרבן מבעט חמור ממי שאינו שב בתשובה, וכמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דמבעט פוסל את הקרבן ותשובה אינה מעכבת בכשרות הקרבן, אך לענין כפרה על עונו מי שאינו שב חמור יותר, דמבעט בכפרה מתחרט על עונו אלא שאינו מאמין בכפרת יוה"כ. ולעיל ביארנו עפי"ז הא דפריך ברייתות אהדדי אף דברייתא קמייתא איירי במבעט והכא איירי באינו שב, ולדברי תוס' קושיית הגמ' היא מכח כל שכן, דאם באינו שב יוה"כ מכפר כל שכן במבעט.

ובעיקר קושיית תוס' כתבנו לעיל בשם ראמ"ה דצריך קרא לשאר עבירות שעשה ביוה"כ. ובשפת אמת כתב ליישב דצריך קרא לאיסורי יוה"כ שאין בהם כרת, כגון תוספת יוה"כ או חצי שיעור או קידוש היום וכדו', שאף עליהם אין יוה"כ מכפר בלא תשובה.

**דלמא בהדי דאכל חנקתיה אומצא ומת**

כתב רש"י כרת הולך ערירי בלא בנים ואם יש לו מתים. וביאר מרומי שדה דרש"י הוכיח כן מסוגיא זו, דאי כרת הוי רק לחוטא עצמו כיון דמת אין מקום לעונש כרת. וכן נקטו התו"י כאן, דהקשו מדוע לא יכפר יוה"כ על הבנים שהיו בחיים לאחר העבירה, ותירצו דכיון שהם נענשים על חטא אביהם צריך שיוה"כ יכפר לאביהם, וכיון שהאב מת שוב אין יוה"כ מועיל כלל. וכתב מרומי שדה שלפי הריב"א שבעונש כרת אין זרעו נכרתים (אלא בעונש ערירי בלבד) צ"ל דכרת דסוגיין הוי לענין כרת הנפש, וכמש"כ תוס' בשבועות יג. והראב"ד בריש הל' מילה. ועי' ערוך לנר ריש יבמות מש"כ בזה.

**מאי אף המגדף רבנן שמעו ליה לר"ע וכו'**

הקשה רש"י תימה לי ולר' יוחנן דאמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו מאי אף דקתני. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים.

א, התו"י תירצו דלפי ר' יוחנן אף המגדף קאי על פסח ומילה, דכשם שפסח ומילה פטורין מקרבן כך מגדף פטור מקרבן, וכן כתבו שיטמ"ק בשם מהר"פ ובאר שבע. ובתו"י הוסיפו דכשם שפסח ומילה פטורין משום דהוי בשב ואל תעשה הוא הדין במגדף. והקשה ברכת הזבח דאין זה מאותו הטעם, דפסח ומילה פטורין משום דהוו מצות עשה, ולא משום שאין בהם מעשה. [לא מבעיא לשיטת רש"י דפסח ומילה פטורין משום שלא נאמר בהן לאו דקשה שבמגדף נאמר לאו, אלא אף לשיטת התוס' דהן פטורין משום שהן בשב ואל תעשה נמי קשה, דהתם הכונה שעובר עליהם במה שנמנע ואינו עושה כלום, משא"כ מגדף הפטור הוא משום שדיבור לא חשיב מעשה].

ב, עוד כתב מהר"פ ליישב דאף לר' יוחנן יתכן לומר דכשם שלא תני ידעוני משום דשניהם בלאו אחד נאמרו ואי עביד להו בהדדי לא מחייב אלא חדא כך מגדף פטור לגמרי. ותירוצו דחוק טובא, שהרי ידעוני באמת חייב קרבן אלא דסגי בקרבן אחד.

ג, עוד כתב שיטמ"ק בשם הרא"ש דקאי על טומאת מקדש, דכשם שאין אשם תלוי בטומאת מקדש כך אין חטאת במגדף, וכן תירץ התויו"ט. ועי' תוס' חדשים וחי' מהרי"ח שהקשו דהתם פטור רק מאשם תלוי, והכא פטור מעיקר קרבן חטאת, ומה שייך לומר אף.

ד, לעיל ג: הובא תירוץ הערוך לנר דחכמים ודאי הבינו שר' עקיבא פוטר ידעוני משום שאין בו מעשה, ומחמת כן הקשו דאם כן מגדף נמי אין בו מעשה. ובדעת ר"ע שפטר ידעוני וחייב מגדף נחלקו ר"י ור"ל האם זה משום שידעוני אין בו מעשה כלל או משום ששניהם בלאו אחד נאמרו, ולכן אף לר' יוחנן שייך לומר אף, דלפי הבנת חכמים בר"ע שפיר קאמרי. ובזה יישב הערל"נ מה דפסק הרמב"ם שאוב וידעוני חייב שתים משום שחלוקה דמיתה הוי חלוקה, ומדוע פסק כר"ל נגד ר' יוחנן, ולהנ"ל ניחא דאף ר' יוחנן לא אמר כן אלא בדעת ר"ע, וחכמים ודאי פליגי בזה.

**דף ז ע"ב**

**והכי קאמר ר"ע לרבנן אמריתו מגדף וכו'**

רש"י פירש "אתאן לרבנן" לשיטת רבנן דפליגי על ר"ע, ולכן גרס בגמ' והכי קאמרי ליה רבנן לר"ע וכו', ולפי שיטתו ר"ע סובר דקרא דמגדף קאי במברך את השם, וילפינן כרת לפסח שני ממגדף בגז"ש דחטאו ישא, ומכאן יליף דאיכא קרבן בברכת השם מדכתביה רחמנא לכרת דברכת השם במקום קרבן, ורבנן סברי דקרא דמגדף קאי בעובד ע"ז וילפינן כרת לברכת השם מפסח, ולדידהו ליכא כרת בפסח שני.

אך רבינו גרשום ותו"י פירשו "אתאן לרבנן" למאי דהשיב ר"ע לרבנן, וגרסו בגמ' והכי אמר ר"ע לרבנן אמריתו מגדף לית ביה מעשה, ומהו מגדף מברך את השם, אלא כרת דכתיב למאי אתא. ולפי פירושו בין לר"ע בין לרבנן האי קרא קאי לחייב כרת על ברכת השם, אלא שלפי ר"ע אפשר ללמוד את הכרת למברך את השם בגז"ש מחטאו ישא דפסח, ואייתר קרא דהכא ללמוד שלא רק שהוא חייב כרת אלא אף קרבן איכא, ומהכא ילפינן שאף בלא מעשה חייב קרבן. אך רבנן ס"ל דלא ילפינן כרת דמברך את השם מפסח אלא להפך, דילפינן כרת לפסח שני מברכת השם, ואם כן הפסוק דכרת דמגדף אינו מיותר ואין מקור ללמד שחייב קרבן. ובמס' פסחים אמרינן בדעת ר' נתן דקרא דמגדף לא אתי לברכת השם אלא לעובד ע"ז, ואין זה לא כר"ע ולא כרבנן דסוגיין, ולפי"ז ילפינן כרת לברכת השם מפסח וליכא יתורא לחייב קרבן וליכא כרת לפסח שני. ונמצא לדעת רגמ"ה שלפי ר"ע ליכא כרת בפסח שני דהא ילפינן ברכת השם מפסח, ולפי רבנן איכא כרת בפסח שני דהא ילפינן פסח מברכת השם, והוא להיפך מרש"י. ובזה אתי שפיר בפשיטות מה דפסק הרמב"ם כחכמים דר"ע דאין חיוב קרבן במגדף, ומכל מקום פסק דמגדף דקרא קאי על ברכת השם ואיכא כרת בפסח שני.

**קסבר מגדף היינו עובד ע"ז**

פירש רש"י כגון משורר ומזמר לע"ז דלאו מילתא רבא עבד. והא דלא פירש בעובד ע"ז כפשוטו, היה מקום לומר משום דבסוגיין מבואר שלפי ראב"ע דמגדף היינו עובד ע"ז לאו מילתא רבא עבד, וזה שייך רק במזמר ומשורר לע"ז. אך רש"י פירש כן גם במס' סנהדרין סד: ובמס' פסחים צב:, ועל כרחיך צ"ל דרש"י פירש כן כדי לבאר את הלשון מגדף, שזה שייך רק בפה. וכן פי' רגמ"ה דמגדף דקרא היינו מזמר ומשורר לע"ז.

והנה במתני' פירש רש"י מגדף איכא למ"ד מברך את השם ואיכא למ"ד מזמר ומשורר לע"ז. ובפשטות כונתו לדעת חכמים דפליגי על ר"ע ומוקי מגדף דקרא בעובד ע"ז. והקשה השיטמ"ק שם דאם מגדף דרבנן היינו משורר לע"ז הרי אין בזה מעשה ומדוע חייב קרבן. [קושיא זו היא לדעת רש"י דמהא דכתיב פרשה זו במקום קרבן על כרחיך שיש בזה קרבן, ולדעת ר"ע איירי במברך את השם ומוכח שיש קרבן אף בלא מעשה, ולדעת חכמים איירי בעובד ע"ז ומחמת כן איכא קרבן, ושפיר הקשו מה הועילו חכמים בדבריהם הא במשורר נמי ליכא מעשה ומדוע חייב קרבן. אך לפי' רגמ"ה יתכן שבאמת ליכא קרבן]. ועוד קשה דאי אפשר לפרש מגדף דמתני' במשורר לע"ז ואליבא דחכמים, דהא חכמים פליגי בסיפא דמתני' וס"ל דמגדף אינו חייב קרבן. ועוד הקשה הרש"ש דאי איירי בעובד ע"ז מדוע איכא חילוק חטאות ביניהם. ומחמת כן נחלקו הראשונים על רש"י והעמידו מגדף דקרא בע"ז ממש, והעבודה עצמה נמי נחשבת לגידוף, וכן פי' בתו"י כאן.

[אם רש"י היה מפרש מזמר ומשורר לע"ז רק בדברי ראב"ע משום דלאו מילתא רבה עבד, היה מתיישב הכל, דג' שיטות איכא במגדף דקרא, לר"ע איירי במגדף לראב"ע איירי במזמר ומשורר לע"ז ולחכמים איירי בעובד ע"ז במעשה, וכונת רש"י במשנה לר"ע וראב"ע, דלדידהו איירי קרא בלא מעשה, וחכמים דמוקי לה בעובד ע"ז במעשה פליגי בסיפא דמתני'. אך רש"י בפסחים ובסנהדרין פירש גם בדעת חכמים דמגדף היינו מזמר ומשורר לע"ז, ולפי"ז הדק"ל].

וליישב שיטת רש"י על כרחיך צ"ל כמש"כ בשיטמ"ק דרש"י לא בא לפרש מגדף דמתני' אלא מגדף דקרא, וס"ל דמזמר ומשורר לע"ז חשיב מעשה משום שמנגן בכינור, ואף שהגידוף הוא מחמת שמשורר בפה לע"ז מכל מקום הם מצטרפים להחשב עובד ע"ז במעשה. והשתא אתי שפיר דחכמים פליגי על ר"ע במתני' וס"ל דמגדף דקרא לא קאי על ברכת השם אלא על עובד ע"ז במעשה, אך ברכת השם אינו חייב קרבן.

ובהמשך הגמ' בפלוגתת איסי בן יהודה וראב"ע פירש רש"י דגירפתה הקערה וחיסרתה היינו מברך את השם משום שעבד מילתא רבה, דפשט ידו בעיקר, וגירפתה הקערה ולא חיסרתה היינו משורר ומזמר לע"ז דלאו מילתא רבה היא כולי האי. אך התו"י פירש להפך, דגירפתה וחיסרתה היינו שלא כילה לגמרי, דברכת השם אינה ע"ז ממש, ואילו גירפתה וחיסרתה היינו שכילה לגמרי שפשט ידו בעיקר ועבד ע"ז גמורה. ונראה דפליגי לשיטתייהו, שלפי רש"י דעובד ע"ז היינו מזמר ומשורר לע"ז, ברכת השם חמור טפי מעובד ע"ז, ולפי התו"י דאיירי בע"ז גמורה הרי זה חמור טפי מברכת השם.

ובספרי לפנינו פר' שלח איתא ראב"ע אומר כאדם שאומר לחברו גררתה מן הקערה וחיסרתה, איסי בן עקביא אומר כאדם שאומר לחבירו גררתה את כל הקערה כולה ולא שיירתה ממנה כלום. ומבואר כאן להדיא כרש"י דלראב"ע דקאי על עובד ע"ז אין זה חמור כ"כ ולאיסי דקאי על ברכת השם הוי חמור טפי, אלא שלענין הפירוש חיסרתה ולא חיסרתה הוא כהתוס' ישנים (והגי' היא להפך, דלראב"ע חיסרתה ולאיסי לא חיסרתה).

לעיל ג. איכא ס"ד בגמ' דמתני' דידן ר' ישמעאל ובמגדף סבר לה כר"ע דמגדף חייב קרבן, והקשה הבאר שבע איך יתכן לומר כן, הא במס' סנהדרין סד: ס"ל לר' ישמעאל דמגדף דקרא היינו עובד ע"ז, ומחמת כן הפסוק ונכרתה מיותר ללמד על כרת לעוה"ב, ולפי"ז ליכא קרבן במברך את השם. ותירץ ברכת הזבח שם דרש"י פירש שלמ"ד דמוקי קרא בעובד ע"ז היינו מזמר ומשורר לע"ז דלא חשיב מעשה, (ודלא כהראשונים שהובאו לעיל), וכיון שנאמר כרת דידיה במקום קרבן על כרחיך איכא קרבן אף בלא מעשה, והוא הדין ברכת השם חייב קרבן. ובדעת חכמים נראה מדבריו שם דבאמת משורר לע"ז חייב קרבן אע"ג שאין בזה מעשה, שהרי נאמר כרת דידיה במקום קרבן, אלא שאי אפשר ללמוד מכאן לכל מקום כיון דהוי בכלל עובד ע"ז, ור' ישמעאל סובר דאפשר ללמוד מכאן לכל מקום שחייבים קרבן בלא מעשה. משא"כ לר"ע דמוקי קרא במברך את השם ואין זה בכלל ע"ז ודאי ילפינן לכל מקום דחייבים קרבן בלא מעשה.

ועפ"י מש"כ לעיל בשם השיטמ"ק יתכן לפרש בדרכו של הברה"ז באופן מחוור יותר, שר' ישמעאל סובר שמשורר בפה ומזמר בכלי אינם מצטרפים, ועיקר העבודה של הע"ז זהו השירה בפה ובזה ליכא מעשה, וכיון דכתיב כרת דידיה במקום קרבן שפיר ילפינן לכל מקום שחייבים קרבן בלא מעשה וכשיטת ר"ע, אך חכמים ס"ל שהם מצטרפים וחשיב כעובד ע"ז במעשה ושפיר סברי דבלא מעשה ליכא חיוב קרבן.

ובעיקר תירוצו של ברכת הזבח הקשה המים קדושים בשם משנה לחם, דאכתי יקשה מדוע לר' ישמעאל מגדף חייב קרבן בפ"ע, הא אי איירי במשורר לע"ז היינו עובד ע"ז וליכא חילוק חטאות ביניהם ומדוע חייב שתים. וכתב המים קדושים ליישב דכיון דכתיב כרת בפ"ע למשורר לע"ז הרי זה לאו אחד וב' כריתות, וס"ל דכריתות מחלקות וחייב שתים. ולפי"ז יש מקום ליישב מש"כ רש"י במתני' דאיכא למ"ד משורר ומזמר לע"ז דאין כונתו לרבנן דפליגי על ר"ע אלא לר' ישמעאל לפי הס"ד דמגדף דקרא היינו משורר ומזמר לע"ז וס"ל דלא חשיב מעשה, ושפיר יש לפרש לפי"ז מגדף דמתני' במשורר לע"ז, וחייב שתים משום שיש חילוק חטאות ביניהם כנ"ל, ואין צריך לדחוק דרש"י קאי על מגדף דקרא.

אך הקשה המים קדושים דבסוגיא בסנהדרין מבואר שלפי ר' ישמעאל שהפסוק ונכרתה קאי על עובד ע"ז אייתר קרא דכרת לומר שיש כרת בעוה"ב, ולפי הברכת הזבח אין זה מיותר דהא נצרך ליתן כרת בפ"ע למשורר לע"ז ולחייב ב' קרבנות. ועוד צ"ע דבגמ' לא משכח"ל לאו אחד וב' כריתות, ולפי הברכת הזבח שמשורר ומזמר לע"ז חייב כרת בפ"ע שפיר משכח"ל בין לר' ישמעאל בין לחכמים בעובד ע"ז במעשה ומשורר לע"ז, דאיכא לאו אחד וב' כריתות.

ויתכן לקיים תירוצו של הברכת הזבח, דהנה בפרשה שם נאמר והנפש אשר תעשה ביד רמה וכו' את ה' הוא מגדף ונכרתה וכו', ואח"כ נאמר כי דבר ה' בזה את מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא, והאי קרא לכו"ע נאמר ליתן כרת לעובד ע"ז כמש"כ רש"י במתני'. ומבואר בברייתא שם שר' עקיבא יליף מכפל הלשון הכרת תכרת דיש כרת בעוה"ז וכרת לעוה"ב, ור' ישמעאל סובר דמהתם ליכא למילף משום שדברה תורה כלשון בני אדם, אלא ילפינן מהא דכתבה התורה ב' פעמים כרת לעובד ע"ז, והנפש אשר תעשה ביד רמה ונכרתה וכי דבר ה' בזה הכרת תכרת, וס"ל דתרוייהו קאי על עובד ע"ז וחד קרא אייתר ללמד שיש כרת בעוה"ז וכרת בעוה"ב, זהו תורף הסוגיא שם. ויתכן לפרש דבאמת קרא קמא קאי על מזמר ומשורר לע"ז ולדעת ר' ישמעאל לא חשיב מעשה כמש"כ הברכת הזבח, והוקשה לו מדוע אצטריך קרא בתרא דכי דבר ה' בזה, הא אפילו במשורר חייב כרת כל שכן בעובד ע"ז במעשה, ולכן למד מכאן דיש כרת בעוה"ז וכרת בעוה"ב. ומעתה מיושב שפיר הסוגיא דלעיל ג. דלפי ר' ישמעאל שמגדף דקרא קאי על עובד ע"ז בלא מעשה שמעינן דאיכא חיוב קרבן אף בלא מעשה, והוא הדין מברך את השם חייב קרבן. [ומכל מקום מגדף דמתני' ודאי איירי בברכת השם ולא בעובד ע"ז, דהא ליכא חילוק חטאות ביניהם, דאי אתא ללמד שחייב כרת בפ"ע כמו שנקט המים קדושים הרי אצטריך תרי כריתות ומנ"ל לחייב כרת בעוה"ז ובעוה"ב, ומש"כ רש"י דאיכא למ"ד משורר לע"ז קאי על מגדף דקרא].

**גיורת ושפחה מנין ת"ל אשה**

תוס' ביבמות עד: כתבו דצריך קרא בין לשפחה משוחררת (שהרי היא כגיורת) ובין לשפחה שאינה משוחררת, וכן איתא להדיא בתו"כ גיורת ושפחה בין משוחררת ובין שאינה משוחררת מנין ת"ל אשה. והוכיחו כן, דבגמ' שם מקשה גיורת ושפחה בנות מיכל תרומה נינהו, ואי איירי דוקא באינה משוחררת הרי שפחה של כהן אוכלת תרומה. ומאידך במתני' איירי רק בשפחה שאינה משוחררת, ועל זה מייתי ברייתא דגיורת ושפחה מנין ת"ל אשה. והקשו תוס' היכי אתרבי שפחה מקרא דאשה כיון דאצטריך לגיורת ומשוחררת, ותירצו דשאינה משוחררת אתיא לה לה מאשה כדמשמע בכריתות. ובפשטות משמע דשפחה שאינה משוחררת לא ילפינן מאשה, אך זה לא יתכן, דהכא מייתי האי ברייתא לשפחה שאינה משוחררת. ועל כרחיך צריך לפרש דבריהם כמש"כ בשיטמ"ק דבלא קרא דאשה לרבות גיורת ומשוחררת לא הוה ילפינן שפחה שאינה משוחררת מגז"ש לה לה מאשה, דבמקום שנאמר בני ישראל וממעטינן אפילו גיורת כל שכן ששפחה פטורה. ורק לאחר דילפינן מריבוי דאשה שבני ישראל לאו דוקא שייך ללמוד לה לה מאשה שאף שפחה שאינה משוחררת חייבת.

ובזה מיושבת קושיית הבאר שבע מדוע בתחילה פריך מנלן ואח"כ פריך מאי וכן שפחה דפשיטא שכל מצות שאשה חייבת שפחה חייבת, ואין זה שיטת הש"ס. ולפי השיטמ"ק מיושב שפיר דבתחילה פריך מנלן דלא אמרינן בני ישראל דוקא, ולזה מייתי קרא ואשה לרבות, ואח"כ פריך דכיון דמתני' נקטה שפחה ולא נקטה גיורת ומשוחררת על כרחיך דיש בזה חידוש בפ"ע ששפחה חייבת במצוות כאשה, ועל זה פריך פשיטא, דבכל דוכתא שפחה כאשה, ומשני דיש בזה חידוש בפ"ע שאף במצוות של נשים שפחה כאשה.

אך צ"ב מדוע תוס' נתחבטו בכמה מקומות האם שפחה טמאה בטומאת לידה, הא בסוגיין מבואר להדיא דמתני' איירי בשפחה שאינה משוחררת, וכיון שהיא חייבת קרבן על כרחיך שהיא טמאה לידה, וצ"ע.

**דין חטאת העוף הבאה על הספק** נתבאר בהרחבה להלן כו: עיי"ש מה ששייך לסוגיין.

**מאי עבדן מייתין תרוייהו חד קרבן ודאי**

פירש רש"י עולת העוף תביא כל אחד ודאי ובתנאי שאם אינה חייבת תהא נדבה. (הערל"נ העיר מדוע נקט רש"י עולת העוף דהוי בעניות ולא כתב עולת בהמה). וכתב השיטמ"ק דה"ה מצו לאתויי חדא עולה ומתנו, אלא דהכי עדיפא טפי כיון דעולה באה נדבה. ובשפת אמת תמה מדוע הכי עדיפא טפי, למה יפסידו כל אחת עולה, הלא בשניהם יכולין להתנות בעולה וחטאת, וצ"ע.

**דף ח ע"א**

**בזב בעל ב' ראיות**

תוס' בנדה לו. נסתפקו בנדה שראתה ביום שמיני ועדיין לא טבלה, האם סותרת ז' נקיים למפרע וצריכה לספור שוב, או שמא לאחר שספרה ז"נ חשיב כראיה אחרת והרי היא נדה ולא זבה. ובשיטמ"ק כאן בשם הגליון הוכיח מסוגיין דאינו סותר למפרע, דהא זב בעל ב' ראיות שראה בליל שמיני חייב קרבן משום שאין זה ראיה הסותרת. ודחה, דשמא איירי הכא בטבל ואח"כ ראה.

ובשם תוס' כתב השיטמ"ק דלאחר חומרת ר' זירא שאפילו בטיפת דם כחרדל יושבת ז"נ משכח"ל נידון זה ביולדת, שאם טבלה הו"ל דם טוהר ואינה יושבת עליו ימי טומאה, ובלא טבלה יש לדון האם סותרת למפרע וצריכה שוב לספור ז"נ, או שמא אינה סותרת למפרע והו"ל דם טוהר. וכן נפק"מ בשימשה בליל שמיני והוברר שהטבילה היתה פסולה, דאם סותרת למפרע הרי פולטת נמי סותרת, ואם אינה סותרת למפרע יכולה לטבול שוב ולהטהר. ותמה המקדש דוד ס"ס מ"ח הא קרי סותר יומו, ואפילו סותרת למפרע הכא תסתור רק אותו יום, וכבר יש לה ז"נ, ומדוע לא תטבול מיד, וצע"ג.

עי' רגמ"ה דזב בעל ב' ראיות ניתן לצרף את הג' ראיות של ליל ח' ולכן סגי בקרבן אחד. וצ"ע מדוע צריך לצרפן, תיפו"ל דב' ראיות שבתחילה אינן מחייבות קרבן כלל, וצ"ע.

**קסבר כל ראיה שסותרת אינה מביאה לידי קרבן**

נחלקו האחרונים מה הכונה כל ראיה שסותרת אינה מביאה לידי קרבן, הערוך לנר נקט דראיה שפועלת סתירה אינה פועלת טומאה, דאין בכח ראיה אחת לפעול ב' דברים, ועפי"ז כתב שלכאורה אם ראה ד' ראיות בשביעי יהיה חייב קרבן, שהרי רק ראיה ראשונה סותרת, ועדיין איכא ג' ראיות שאינן סותרות, ועל ידם יתחייב קרבן. אך מדברי הרמב"ם דייק דאפילו בכה"ג אין מביאות לידי קרבן, דהרמב"ם פ"ג ממחו"כ ה"ד כתב אפילו ראה ג' ראיות בסוף יום שביעי של ז' נקיים אינו מביא קרבן, שראיות אלו לסתירה הן. ומדכתב ראיות אלו לשון רבים משמע דכל הג' ראיות חשיבי ראיות של סתירה ולא רק הראשונה.

אך באור שמח פ"ז מאיסורי ביאה ה"ח ובנאות יעקב סי' כ"ז אות ב' נקטו דכל ראיה שסותרת אינה מביאה לידי קרבן אין זה משום שראיה אחת אינה יכולה לעשות ב' פעולות (סתירה וחיוב קרבן), אלא הדין שנאמר הוא שרק ראיות שגרמו טומאה יכולות להביא לידי קרבן, אך אם היה זב מקודם לכן וראיה זו רק סותרת ז' נקיים ונשאר בטומאה ראשונה, אין זה מביאו לידי קרבן, דהטומאה השתא אינה מחמת ראיות אלו אלא מחמת ראיות ראשונות. והשתא כשראה ד' ראיות כל שכן שלא יביאוהו לידי קרבן, דהא ראיות אלו גריעי טובא שלא עשאוהו לזב ואפילו אינן סותרות. ויל"ע מדוע נקטה הגמ' כל ראיה שסותרת, הא אין הטעם מחמת הסתירה אלא מחמת שאינן גורמות טומאה. אמנם הביאור הוא פשוט, דאם הראיה לא היתה סותרת אלא גורמת לטומאה חדשה (כמו בטומאת מת דכל פעם שנטמא צריך לספור ז' ימים מחדש מחמת הטומאה השניה) היתה מביאתו לידי קרבן, שהרי מה שאינו יכול לטבול עכשיו הוא מחמת ראיות אלו. אך כיון שהראיה סותרת וצריך לספור שוב ז"נ מחמת הראיה הקודמת נמצא שאין הראיה השניה מוסיפה לו טומאה אלא גורמת לבטל את ימי הספירה של ראיות ראשונות.

ויל"ע לפי"ז מדוע ראיה שלישית מביאתו לידי קרבן, הא אינה מוסיפה כלום בטומאה, דכבר הוא טמא מב' ראיות ראשונות. ובנאות יעקב שם כתב ליישב דגזיה"כ הוא שרק ב' ראיות מתוך הג' צריכות להוסיף טומאה, וראיה שלישית מביאה לידי קרבן גם כשאינה מוספת טומאה, שהרי לעולם כך הוא ובהכי חייבי רחמנא. ולכאורה יש ליישב באופן אחר, דכיון שהראיה השלישית מצטרפת לב' ראשונות והרי ראיות אלו הביאוהו לידי זיבה חשיב הכל כראיה אחת, וכל הג' ראיות הביאוהו לידי זיבה, ורק באופן שהראיה השלישית אינה מצטרפת לשנים, אין זה נחשב שראיה זו הביאתו לידי זיבה.

עוד יל"ע אם כן בראה בליל שמיני מדוע חייב קרבן הא בלא"ה הוא טמא מחמת ראיות ראשונות. ותירץ הנאות יעקב דאי איירי בטבל ודאי ניחא, דהא מקודם לכן היה טהור והראיות גרמו לו טומאה. ואפילו אי איירי בלא טבל מכל מקום ראיות אלו חידשו לו טומאה שלא יוכל לטבול ויצטרך שוב ז' נקיים, ולא דמי לרואה בתוך ז"נ דלאחר שסתר ז"נ צריך לספור שוב מחמת ראיות ראשונות. [ולפי הצד בשיטמ"ק שאם ראה בשמיני קודם טבילה סותר למפרע, באמת איירי הכא בטבל דוקא, וכדלהלן].

בשיטמ"ק מוכח כהערל"נ

ובשיטמ"ק הקשה איך משכח"ל זב בעל ג' ראיות בימים, הא כשראה ב' ימים נעשה זב וצריך לספור ז' נקיים, וכשראה ביום השלישי הרי זה ראיה שסותרת ואינו מביאו לידי קרבן. ותירץ דכל ראיה שסותרת שבעה קאמר. ונסתפק האם דוקא בראה ביום השביעי אינו מתחייב קרבן, שראייתו סותרת ז' ימים, או שמא אפילו ספר יום או יומים ואח"כ ראה ג' ראיות אינו מתחייב קרבן, כיון שהתחיל כבר לספור. ולפי מה שצידד שאף בתוך ז"נ אינו חייב קרבן צ"ל דרק אם התחיל ז' נקיים והראיה סותרת יום נקי אינו מביאו לידי קרבן, ומשכח"ל זב בימים באופן שלא היה יום נקי בין הראיה השניה לשלישית. וכתב נאות יעקב שמדברי השיטמ"ק מוכח כהבנת הערוך לנר שראיה אחת אינה עושה ב' פעולות, דאם נאמר שראיה שלא הביאתו לידי טומאה אינה מחייבת קרבן אין מקום לחלק בין יום שביעי לשאר הימים.

נפק"מ בין הערל"נ לנאות יעקב

ואיכא נפק"מ לדינא בין הערוך לנר לנאות יעקב באופן שראה ב' ראיות ביום ראשון, וביום שני ראה קרי או שלא התחיל לספור, וביום שלישי ראה ג' ראיות, שלפי הערוך לנר כיון שראיות אלו אינן סותרות הרי הן מביאות לידי קרבן, ואף שאין מצטרפות עם הראשונות מכל מקום כיון שראה ג' ראיות בשלישי הרי הן בפ"ע מחייבות קרבן. ולפי הנאות יעקב כיון שאין מחדשות לו טומאה אינן מביאות לידי קרבן.

בעיקר ספיקו של השיטמ"ק הקשה המקדש דוד ס"ס מ"ח, דבמס' זבים פ"א מ"ב תנן ראה שתים ובשני הפסיק ובשלישי ראה אחת פטור מקרבן, ומוכח דאף אם ספר יום אחד נקי אין הראיה מביאתו לידי קרבן כיון שהיא סותרת. ותירץ דהתם אין הטעם משום שהראיה סותרת אלא משום שאין מצרפין ראיות כשהיה יום נקי בנתיים. וספיקו של השיטמ"ק הוא באופן שראה ב' ראיות רצופין והתחיל לספור ואח"כ ראה ג' ראיות רצופין ביום ג' או ה', האם ראיות שסותרות אינן מחייבות קרבן רק ביום השביעי או שמא גם בשאר הימים.

אך יל"ע לאידך גיסא, דבתוספתא שם מבואר דאיכא למ"ד שאם ראה שתים והפסיק יום אחד ובשלישי ראה אחת חייב קרבן, ולכאורה אף אם הראיות מצטרפין מכל מקום כל ראיה שסותרת אינה מביאה לידי קרבן. ולפי הנאות יעקב ניחא דבראיה שלישית ליכא להאי דינא, (וכן מיושב לפי מה שביארנו דכאשר הראיה השלישית היא חלק מראיות שהביאו לידי טומאה הרי היא מביאה לידי קרבן), אך לפי הערל"נ שראיה אחת אינה עושה ב' פעולות מדוע הראיה השלישית מביאתו לידי קרבן. והנראה לבאר דכאשר הראיות מצטרפין הרי נתברר למפרע שהוא נמצא עכשיו בתוך ימים של ראיה ולא בימים של ספירה, ואין זה נחשב שראיה שלישית סותרת יום נקי.

ביאור דברי הרמב"ם

וכתב המקדש דוד שם שמדברי הרמב"ם פ"ג ה"ד מוכח דחד דינא הוא, דכתב: כל ראיה שהיא סותרת אינה מביאה לידי קרבן, כיצד ראה שתי ראיות בלבד והפסיק יום או יומים והרי הוא מונה ז' ימי נקיים, ובתוך הז' ראה ראיה של זוב, אינה מצטרפת לשנים אלא סותרת ומתחיל למנות כמו שביארנו. אפילו ראה בתוך ימי הספירה ג' ראיות זו אחר זו אפילו ראה אותן ביום אחד וכו' אינו מביא קרבן, שראיות אלו לסתירה הן, עכ"ל. ומבואר ברמב"ם שהטעם שהפסיק יום א' פטור מקרבן הוא משום שכל ראיה שסותרת אינה מביאתו לידי קרבן ולא משום שאינם מצטרפין.

אך דבריו תמוהים וכמש"כ בנאות יעקב שם, דלהדיא איתא ברמב"ם פ"ב ממחו"כ ה"ח שאם הפסיק הזב בין ראיה לראיה יום גמור אינן מצטרפות, וכתב דין זה קודם שכתב את ההלכה של רבא דכל ראיה שסותרת אינה מביאתו לידי קרבן. ועל כרחיך צ"ל שישנם ב' דינים, דבפ"ב איירי בדין צירוף ראיות הזב ושם פסק שאם יש הפסק יום אין מצטרפות, וזהו המשנה בזבים דקיי"ל כב"ה. ובפ"ג איירי בדין סתירת ז' נקיים ושם פסק לדינו של רבא שכל ראיה שסותרת אינה מביאתו לידי קרבן. ומה שפתח הרמב"ם לבאר כיצד ראה שני ראיות והפסיק וכו' אינן מצטרפת לשנים אלא סותרת, היינו כעין הקדמה לדין הבא, דאם הראיה השלישית היתה מצטרפת אף בהפסק יום לא היה מקום לדון דראיה שסותרת אינה מביאתו לידי קרבן, שהרי בראיה שלישית ליכא להאי דינא וכמו שביארנו לעיל. וכן לפי הערל"נ ביארנו לעיל שם ראיה שלישית מצטרפת הרי הוא בתוך ימי הראיה ואין זה ראיה שסותרת, ולכן הוצרך הרמב"ם להקדים שבהפסק יום אין ראיה שלישית מצטרפת, ועל זה הביא את דינו של רבא שאם ראה ג' ראיות לאחר הפסק יום אינו חייב קרבן משום כל ראיה שסותרת אינה מביאתו לידי קרבן.

עוד הערה בסוגיא

יל"ע לפי הצד בשיטמ"ק שדוקא ראיה שסותרת ז' אינה מביאתו לידי קרבן, אם כן הדרא קושיית רבא מדוע לא תני במתני' זב גבי ה' מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, ומשכח"ל בראה ג' ראיות בתוך ז' נקיים, דראיות אלו מביאין אותו לידי קרבן ומכל מקום סגי בקרבן אחד כיון שלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן. וכן יש להקשות לפי הערל"נ דמשכח"ל בראה ג' ראיות וביום שני הפסיק וראה קרי וביום שלישי ראה ג' ראיות, דראיות אלו אינן סותרות ומחייבות אותו קרבן, ומכל מקום סגי בקרבן אחד כיון דלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן. ונראה ליישב בפשיטות דחיוב קרבן דזב אינו על עצם הראיות אלא על הטומאה החמורה של זב בעל ג' ראיות, וכאשר ראה ג' ראיות בתוך ימי הטומאה יש כאן ב' סיבות לטומאה אחת, ואין זה מחייב לקרבן בפ"ע, ולכן לא מני ליה במתני'.

**ליתנייה גבי ה' מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה**

בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מחו"כ הקשה מדוע לא תני גבי ה' מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה זבה שספרה ז"נ וראתה בליל שמיני בתשיעי ובעשירי, דאם לילה מחוסר זמן סגי בקרבן אחד לב' הזיבות. והכא ליכא לתירוץ הגמ' דלא פסיקא מילתא דראיה ראשונה כש"ז בעלמא, דהא ראיה ראשונה של זבה מטמאת במו"מ ואין זה הכשר בעלמא. ובשלמא לשיטות הראשונים שלאחר שספרה ז"נ מתחלת ימי נדותה ליכא נפק"מ כיון שנדה אינה חייבת קרבן, אך להרמב"ם דלעולם מונים ז' י"א משכח"ל באופן הנ"ל. ותירץ דכאשר ראתה באופן הנ"ל ליל שמיני תשיעי ועשירי איכא נפק"מ בראיות אלו גם לענין טומאה ולא רק לענין קרבן, דזבה גדולה טעונה ז"נ בג' ראיות, ולענין עצם הטומאה ודאי אף ראיה של ליל שמיני מצטרפת לג' ראיות לעשותה זבה גדולה, ורק לענין קרבן יש לדון שלא יצתה לשעה הראויה לקרבן. וחידש הגרי"ז דלגבי זבה הקרבן תלוי בדין הטומאה, דכל שהיא זבה גדולה צריכה להביא קרבן, ולכן ג' ראיות אלו מחייבות אותה קרבן אע"פ שראיה ראשונה היתה בשעה שלא יצתה לחיוב קרבן, שהרי מכל מקום היא זבה גדולה. ולא דמי לזב דראיה שלישית אינה נפק"מ לטומאה אלא לקרבן בלבד, ואין דין הקרבן תלוי בדין הטומאה.

**האשה שיש עליה ספק ה' לידות וכו' ואין השאר עליה חובה**

פירש רש"י שאף האחת בקושי התירו להקריבה משום ספק מליקת חולין למזבח, שאל"כ אין לה תקנה ליטהר בקדשים. וכ"כ הרמב"ם פי"א משגגות ה"ב יראה לי שאלו החייבין בקרבן מספק אינן מביאין קרבן שמא יכניסו חולין לעזרה. ואם תאמר והלא חטאת העוף באה על הספק ואינה נאכלת. מפני שהמביא אותה מחו"כ ואסור לאכול בקדשים עד שיביא כפרתו, אבל מי שאינו מחו"כ אינו מביא קרבן מספק, עכ"ל. ובערוך לנר הקשה הרי הא דמייתי חטאת העוף על הספק הוא מן התורה דילפינן מקרא לזכר ולנקבה, ואיך כתב רש"י בקושי התירו. ועוד, היאך הקילו חכמים במקום שחייבה התורה. ונראה דהערל"נ הבין בדברי רש"י שחכמים התירו להביא חטאת העוף כדי להתירה בקדשים, ולא התירו יותר בפעם אחת. אך בפשטות הביאור ברש"י שאף התורה לא התירה אלא כדי להתירה בקדשים כמש"כ הרמב"ם. ונראה שחכמים למדו זאת מהא דחטאת העוף אינה נאכלת ואשם תלוי נאכל, ולמדו חז"ל דאשם תלוי הוי היתר גמור וחטאת העוף בקושי התירה תורה בשביל שתהא מותרת בקדשים, ומכאן למדו חז"ל שאין השאר עליה חובה. ועי' מרומי שדה שביאר באופן אחר.

ועי' חי' מרן רי"ז הלוי הל' מחו"כ שביאר דבחטאת העוף ודאי עיקר הבאתו הוא מחמת החובה, ובדרך אגב הוא מתירה בקדשים, אך חטאת העוף ספק עיקר הבאתו הוא בשביל להתירה בקדשים ובדרך אגב הרי זה עולה לחובתה אם ילדה. ועפי"ז כתב לחדש שבחטאת העוף דספק אין האשם מעכב את החטאת, עיי"ש.

עי' עולת שלמה שהקשה מדוע לא תתחייב להביא עולה על כל הספיקות, הא לגבי עולה ליכא למימר בקושי התירו כיון דמביאה בתנאי, עיי"ש.

**נכנס לבי"ד ולימד וכו' ואין השאר עליה חובה**

ד' ביאורים נאמרו בראשונים בדברי רשב"ג.

א, רש"י פירש דהיתה הוראת שעה ומשום עת לעשות לה' הפרו תורתיך. ומשמע שלאחר זמן חזר הדבר לקדמותו דהשאר עליה חובה.

ב, תוס' בב"ב קסו. ושיטמ"ק כאן גרסו והשאר עליה חובה, ופירשו דמתחילה היו סבורין דאף לגבי היתר בקדשים השאר עליה חובה, והוא לימד את הדין האמור במשנה לעיל דיכולה לאכול בקדשים מיד והשאר חובה בעלמא. ועי' באר שבע דכן היא הגירסא בתו"כ לפנינו, וכן נקט בפי' הר"ש שם, וכן כתב הלח"מ בדעת הרמב"ם.

ג, התו"י פירש דרשב"ג פליג לדינא דאף בודאי אין השאר עליה חובה, דלגמרי מדמי להו לטבילות, וכ"כ תוס' ב"ב שם בשם תוספות אשכנזים.

ד, הראב"ד בהשגות פ"א ממחו"כ ה"י השיג על הרמב"ם דהשאר עליה חובה, וכתב, הא דלא כהלכתא, שהרי משנה אחרונה אמרו אין השאר עליה חובה, ואולי יש הפרש בין משהה קרבנותיה מזידה למשהה אנוסה, עכ"ל. וכתב הכס"מ דהיה מקום לפרש דבריו דרשב"ג פליג על ת"ק וסבר שמדינא אין השאר עליה חובה, והיינו נכנס לבי"ד ולימד וכו' דמשמע שלימד להם דין חדש והודו לו בי"ד, (וכדעת התו"י). אך אם כן הדינין שיבואו לאחר מכן כולהו דלא כהלכתא, (עי' להלן דכבר הקשו כן תוס' בב"ב). ולכן כתב בדעת הראב"ד שרשב"ג תיקן כן לדורות כדי שלא יתייקר שוב, אך מעיקר הדין מודה דהשאר עליה חובה, ויש רשות לבי"ד לעקור דבר מהתורה בשב ואל תעשה. ותיקן כן רק במשהה אנוסה ולא במשהה מזידה, עכת"ד. אמנם בפי' הראב"ד לתו"כ פר' תזריע סוף פ"ג מפורש כדברי התו"י, דכתב דבתחילה כמו כן היה דעת החכמים כך, אלא שלא רצו לגלות מפני הפשיעה כדי שלא תפשע ותשהא קרבנותיה כדי להפטר בקרבן אחד, וכיון שראו הדוחק שנדחקו ביוקר הקינין גילו את הטעם ולימדו אותו בפרהסיא, עכ"ל. ולפי"ז אתי שפיר מש"כ בהשגות לחלק בין משהה אנוסה למשהה מזידה, דהיכא ששהתה מזידה השאירו את התקנה הראשונה שהשאר עליה חובה כדי שלא תשהה קרבנותיה.

ובפי' רגמ"ה כאן ובמס' ב"ב כתב שלפי רשב"ג מביאה קרבן אחד על האחרונה שבהן ואוכלת בזבחים ופטורה ואין השאר עליה חובה. והוא כשיטת ריב"נ בתוספתא שתאמר על האחרונה אני מביאה ותפטר, (אלא שלפי ריב"נ למסקנת הגמ' השאר עליה חובה, ולפי רשב"ג אין השאר עליה חובה). וצריך לבאר בשיטתו דאף לאחר שתיקן רשב"ג שאין השאר עליה חובה (וכאחד מהפי' דלעיל) עדיין חשש לפשיעותא שמא בפעם הבאה לא תביא כלל, ולכן תיקן שבאותו קרבן שמביאה תאמר על האחרונה ותפטר.

ובתוס' ב"ב הקשו לפי הצד דרשב"ג פליג לדינא וס"ל שהשאר עליה חובה, הא לעיל פליגי ב"ש וב"ה ביולדת ליל פ"א, ולרשב"ג אין בזה נפק"מ דלעולם סגי בקרבן אחד. עיי"ש מה שהקשו עוד לפי' זה. ותירץ במצפה איתן דאף לדעת רשב"ג דסגי בקרבן אחד אף בלידה שלאחר מלאת, הני מילי בהפרישה לאחר לידה שניה, אך אם הפרישה ואח"כ ילדה אינה יוצאת בקרבן זה. ודוקא לאחר מלאת, אך קודם מלאת כיון שאיכא רק חיוב אחד אפילו הפרישה קודם לידה שניה סגי בקרבן אחד. והשתא איכא נפק"מ בפלוגתת ב"ש וב"ה באופן שהפרישה קודם לידה שניה האם ליל פ"א נחשב אחר מלאת, וכן קרא אצטריך לאופן שהפרישה קודם לידה שניה.

ובחי' רא"ל סי' ס"א תירץ דרשב"ג מודה שאם רוצה להביא על כל לידה בפ"ע שיכולה לחלקן, ומתחילה באמת תקנו שתביא לכל לידה קרבן בפ"ע כדי שלא תפשע, ואין זה חולין בעזרה כיון שמדין תורה יכולה להביא קרבן לכל לידה בפ"ע. ולפי"ז י"ל דכל זה בילדה אחר מלאת, אך ילדה קודם מלאת איכא רק מחייב אחד ואינה יכולה לחלקן, ושפיר איכא נפק"מ אף לרשב"ג באופן שרוצה לחלק ולהביא לכל לידה בפ"ע. וכן תירץ במרחשת ח"א סי' ל"ח, וביאר דהרמב"ם והראב"ד אזלי לשיטתייהו האם יולדת יכולה לשלוח קרבנה כשהיא טמאה מחמת לידה אחרת, עיי"ש.

**ת"ר ה' לידות ודאי ה' זיבות ספק או ה' לידות ודאי וה' לידות ספק מביאה ב' קינין אחת על הודאי ואחת על הספק**

כן היא הגירסא לפנינו בגמ' וברמב"ם. ותמה רעק"א באופן שגם הספק וגם הודאי הם זיבות או לידות מדוע לא סגי באחת, הא לעשרה זיבות או עשרה לידות סגי בקרבן אחד, ומדוע ספק אינו יוצא בקרבן ודאי, וכן הקשו מנ"ח קס"ח אות ה' וערוך לנר. וברש"ש הגהות הב"ח מרומי שדה ליקוטי הלכות וחזו"א גרסו בגמ' וברמב"ם ה' לידות ודאי וה' זיבות ספק או ה' זיבות ודאי וה' לידות ספק, וכן היא הגירסא בתוס' רא"ש בב"ב קסו. עי' להלן. ולפי"ז מיושב שפיר דקרבן של לידה אינה פוטרת את הזיבה בין כששניהם ודאי בין כששניהם ספק ובין כשאחד ודאי ואחד ספק.

וכתב הרש"ש דכן איתא ברישא של התוספתא המובאת בגמ', האשה שיש עליה לידה ולידה זיבה וזיבה מביאה קרבן אחד, לידה וזיבה מביאה שני קרבנות. [אך אפשר דאיירי לענין חיובא, וקמ"ל דאף בתוך מלאת לא סגי בקרבן אחד ללידה ולזיבה]. ובשיטמ"ק הביא כן מהתו"כ "זאת תורת היולדת" מלמד שמביאה קרבן על ולדות הרבה ואוכלת, יכול על הלידה ועל הזיבה ת"ל זאת. משמע שדוקא על לידות הרבה סגי בקרבן אחד לאכול בקדשים, אך אם מוטל עליה גם לידה וגם זיבה לא סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים. וכן הוא בשיטמ"ק להלן ט: עיי"ש.

ויל"ע דבגמ' מבואר דסגי בקרבן אחד לכמה לידות משום שלטבילה מדמינן לה, ובטבילה אין חילוק בין סוג טומאה אחת לכמה סוגי טומאות. וצ"ל עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מחו"כ דחטאת העוף חלוק בעיקר דין הבאתו בין החובה לטהרה, דלגבי החובה צריך להביא קרבן בפ"ע לכל חובה, ולכן הקרבן בא רק לחובה אחת, אך לגבי הטהרה נתחדש שהקרבן יכול לעלות לכמה לידות, ומכל מקום צריך להביא את הקרבן לכל הלידות, ואם הקרבן יעלה ללידה אחת הרי היא אסורה בקדשים מחמת שאר הלידות. והא דאמרינן בגמ' לטבילה מדמינן להו אין הכונה דהקרבן מטהר אע"פ שהביאו ללידה אחרת, אלא הכונה שהקרבן יכול לבוא בשביל כמה לידות, והשתא שפיר י"ל דאינו עולה ללידה וזיבה כאחת.

אמנם במאירי ב"ב שם וברגמ"ה כאן מפורש כפי הגירסא שלפנינו שה' לידות ודאי וה' לידות ספק צריכה ב' קרבנות להתירה בקדשים. ומעתה הדרא קושיית רעק"א מדוע לא סגי בקרבן אחד כמו בי' לידות ודאי. ועי' שפת אמת מש"כ ליישב דרבנן תקנו שתביא ב' קרבנות משום חשש לפשיעותא, עיי"ש. ובמשך חכמה פר' מצורע כתב לתרץ, דהאי תנא ס"ל כריב"נ דה' לידות ודאי תאמר על האחרונה ותפטר, והכא איירי באופן שילדה קודם ה' לידות ודאי ואח"כ ה' לידות ספק, ובכה"ג אינה יכולה לומר על האחרונה, דאם יתברר שהאחרונה פטורה הרי זה חולין בעזרה ולא הותרה בקדשים מחמת שאר הלידות, ולכן בכה"ג צריכה להביא ב' קרבנות. ועל זה פליג ריב"נ בסיפא דבאופן שיש גם לידות ודאי וגם לידות ספק תביא על הודאי בתנאי, עיי"ש שביאר עפי"ז את התוספתא.

ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' מחו"כ יישב בשם הגר"ח דכיון שבחטאת העוף נתחדש חיוב קרבן ואין זה רק היתר שוב אינה יוצאת בקרבן אחד לשתיהן. ובחי' רא"ל ביאר דבריו דחטאת העוף הבאה על הספק הוי קרבן אחר, ובמצב של ספק אין יוצאין בקרבן ודאי אלא בקרבן ספק בלבד, והו"ל ודאי וספק כלידה וזיבה שלא סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, דהקרבן בעיקרו אינו יכול לעלות לב' סוגי חיובים.

והנה ריב"נ בתוספתא דקאמר של ספק אם יש ודאי ביניהן תאמר על הודאי ותפטר ודאי סובר דסגי בקרבן אחד על ודאי לידה וספק לידה, ודלא כסברת הגר"ח. ולפי מה שיישב הגר"ח גירסא דידן נמצא דת"ק וריב"נ פליגי בתרתי, א, האם סגי בקרבן אחד לודאי לידה וספק לידה, ב, האם חיישינן לפשיעותא. אך לפי גי' שאר האחרונים כו"ע מודו דסגי בקרבן אחד לודאי ולספק, ופליגי רק בחיישינן לפשיעותא. ועי' בספר משמר הלוי כאן שלפי הגר"ח י"ל דריב"נ סובר כר' יוסי דאפשר להביא בין שתיהן ולהתנות, ולא ס"ל כיסודו של הגר"ח דהוי קרבן בפ"ע, ולכן סובר ריב"נ שיוצאין בקרבן ודאי חיוב של ספק.

ויש להעיר לפי גירסא דידן בגמ' וברמב"ם, דהנה לגבי ה' לידות ודאי וה' זיבות ספק יש ב' סיבות מדוע לא סגי בקרבן אחד, גם משום שלזיבה ולידה לא סגי בקרבן אחד, וגם משום שלודאי וספק לא סגי בקרבן אחד. ובגמ' י"ל דלא זו אף זו קתני, דלא רק באופן שיש ב' סיבות לחלקן אלא אף באופן שיש סיבה אחת לחלקן חייבת ב' קרבנות. אך הרמב"ם הפך הסדר וכתב מתחילה ה' לידות ודאי וה' לידות ספק ואח"כ כתב ה' לידות ודאי וה' זיבות ספק, ולכאורה כיון דה' לידות ודאי וה' לידות ספק מחלקין וחייב ב' כל שכן בה' לידות ודאי וה' לידות ספק שיש ב' סיבות לחלקן.

**לידה וזיבה ודאי האם סגי בקרבן אחד להתיר בקדשים**

לפי האמור לעיל מבואר שלכו"ע בלידה וזיבה לא סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, כמבואר בתוספתא ובתו"כ. וכן ודאי זיבה וספק לידה או ודאי לידה וספק זיבה לא סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים. ולגבי ודאי וספק לידה או ודאי וספק זיבה נחלקו האחרונים, שרעק"א נקט בפשיטות דסגי בקרבן אחד, וכן נקטו הרש"ש ושאר אחרונים, ואילו הגר"ח נקט דלא סגי בקרבן אחד.

אך בשיטמ"ק ב"ב קסו. כתב בשם הרא"ש, דהא דתנן במתני' האשה שיש עליה ספק ה' לידות ספק ה' זיבות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, אפילו תרוייהו ביחד סגי בקרבן אחד, ודלא כרש"י במתני' דכתב או ספק זיבה. והוכיח כן דבגמ' איתא ה' לידות ודאי ה' זיבות ספק או ה' זיבות ודאי וה' לידות ספק (הרא"ש גרס בגמ' כהרש"ש) מביאה שתי קינין אחת על הספק ואחת על הודאי, משמע דבה' לידות ספק וה' זיבות ספק סגי בקרבן אחד, עכ"ד. ומבואר מדברי הרא"ש דעל ספק לידה וספק זיבה סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, ואילו על ספק לידה וודאי זיבה בעי ב' קרבנות. ולכאורה דעת הרא"ש להפך מהרש"ש ושאר אחרונים, דמצד לידה וזיבה סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, שהרי בספק לידה וספק זיבה סגי בקרבן אחד. ומצד ודאי וספק בעי ב' קרבנות וכמו שביאר הגר"ח.

והא דנקט הרא"ש דעל לידה וזיבה סגי בקרבן אחד י"ל דהתו"כ יליף דלא סגי בקרבן אחד מ"זאת", ובגמ' ט: ילפינן מהאי קרא דעל לידה שלאחר מלאת לא סגי בקרבן אחד לענין חיובא. ובאמת השיטמ"ק שם הקשה מדוע הגמ' לא ביארה האי קרא לענין לידה וזיבה ולהצריך ב' קרבנות להתירה בקדשים כמו בתו"כ, ותירץ דלא משמע בגמ' דאיירי לענין היתר קדשים. ועכ"פ הרא"ש נקט דהגמ' חולקת לדינא על התו"כ, ולפי סוגיית הגמ' סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, ולכן ילפינן מזאת לענין חיובא לאחר מלאת, וכן כתב במשך חכמה פר' מצורע.

וכן יש לדייק מדברי הרמב"ם, דהמנ"ח קס"ה הקשה מדוע לא כתב הרמב"ם רבותא שאפילו על לידה וזיבה בעי ב' קרבנות. ולדברינו י"ל דהרמב"ם סובר דבאמת סגי בקרבן אחד, ורק בודאי ובספק צריכה ב' קרבנות כדברי הגר"ח. [ויתכן ליישב קושיית המנ"ח באופן אחר, דהרמב"ם כתב לידה ודאי וזיבה ספק לדייק שלידה ודאי ולידה ספק סגי בקרבן אחד ודלא כהגר"ח, ולא בשביל לדייק שלידה ודאי וזיבה ודאי סגי בקרבן אחד]. וכן כתב הג"ר אתמר גרבוז בספר שלמי יוסף נזיר סי' ל"ז. ודייק כן מדברי רש"י בנדה נד:, ונמצא לפי"ז שרש"י והרמב"ם והרא"ש סוברים שעל לידה וזיבה סגי בקרבן אחד להתיר בקדשים, כפשטות הגמ' ט: ודלא כהתו"כ והתוספתא.

אך לכאורה בדעת הרא"ש קשה לומר כן, דהא כשם שהרא"ש דייק מהתוספתא שבספק זיבה וספק לידה סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, כך יש לדייק שבודאי לידה וספק לידה או ודאי זיבה וספק זיבה סגי בקרבן אחד להתירה בקדשים, דאל"כ מדוע לא נקטה התוספתא רבותא שעל ודאי ועל ספק לא סגי בקרבן אחד. ואם נדייק כן נצטרך לומר דבלידה ודאי ולידה ספק סגי בקרבן אחד, וכן בזיבה ולידה סגי בקרבן אחד, ורק בצירוף תרתי לידה ודאי וזיבה ספק או לידה ספק וזיבה ודאי בעי ב' קרבנות, וצ"ב כיצד לבאר זאת.

ועוד יל"ע דאם הרמב"ם והרא"ש מודו לסברת הגר"ח דחטאת העוף דספק הוי קרבן בפ"ע ולא סגי בקרבן אחד על הודאי ועל הספק, כל שכן שלא סגי בקרבן אחד על זיבה ועל לידה, דיותר חלוק זיבה מלידה מאשר ודאי מספק.

ואולי יש לדחוק דכונת הרא"ש למש"כ בשו"ת חת"ס יו"ד סי' י"ב, שלמד מדברי רש"י נדה נד: שבספק לידה וספק זיבה סגי בקרבן אחד, וביאר שם דלאחר שהביאה קרבן אחד כלפי כל חיוב איכא ספק ספיקא שאינה צריכה להביא את השני, דכלפי הזיבה איכא ספק שמא אינה זבה ואפילו את"ל שהיא זבה שמא אינה יולדת וכבר הביאה קרבן אחד, וכן כלפי הלידה איכא ספק שמא לא ילדה, ואפילו את"ל שילדה שמא אינה זבה וכבר הביאה קרבן אחד. ולפי"ז י"ל שהרא"ש נמי מודה דעל לידה וזיבה בעי ב' קרבנות כמבואר בתוספתא ברישא, ועל ודאי לידה וספק לידה סגי בקרבן אחד כמש"כ הרש"ש, ורק בספק לידה וספק זיבה סגי בקרבן אחד מטעם ס"ס.

**ריב"נ אומר על ודאי תאמר על האחרונה ותפטר**

כלומר, דלענין חיובא תאמר על האחרונה, אך לענין היתר קדשים צריכה להביא קרבן זה לכל הלידות, וכמש"כ לעיל בשם הגרי"ז דהקרבן חלוק מעיקר דינו שכלפי היתר קדשים הוא עולה לכל הלידות. וכן בה' לידות ספק דקאמר ריב"נ תאמר על אחת מהן ותפטר היינו שלענין חיובא יעלה לה לאחת מהן, ונפק"מ שאם יודע לה באחת מהלידות שילדה ודאי יעלה לה קרבן זה לאותה חובה, אך לענין היתר קדשים הרי היא מביאה קרבן זה לכל הספיקות. ויל"ע האם כונת ריב"נ שהיא צריכה לסיים שהיא מביאה קרבן זה לענין חיובא לאחת מהלידות, (וכיון שלא חיישינן בספק לפשיעותא אינה צריכה לסיים על האחרונה דוקא), ואם לאחר מכן נודע לה על לידה אחרת שילדה ודאי לא יצאה בקרבן זה, או שמא יכולה להתנות שיעלה לה לחובתה ללידה ראשונה שתתברר שילדה ודאי.

**דריב"נ מדמה להון לחטאת דמאן דחייב ה' חטאות עד דמייתי כולהון וסוף מכפר ליה וכו'**

לדעת רבא הא דקאמר ריב"נ תאמר על האחרונה ותפטר הוא מעיקר הדין, ולא מצד חשש פשיעותא, דאף לענין הכשר קדשים צריכה קרבן לכל לידה. והקשו התו"י אם כן מה החילוק בין ראשונה לאחרונה, הא כל עוד שלא הביאה קרבן לכל הלידות אינה מותרת בקדשים. ומדברי רגמ"ה נראה ליישב דריב"נ סובר כרשב"ג דאף לענין חובה סגי בקרבן אחד היכא דאומרת על האחרונה אני מביאה. ואולי יש לבאר דכך היתה תקנת רשב"ג, דאם מביאה על האחרונה דנראה הדבר כמביאה על כולן סגי בקרבן אחד אף לענין חובה. ונמצא לפי"ז שריב"נ פליג על ת"ק לקולא ולחומרא, דלענין היתר קדשים ס"ל דדמי לגבי לחטאת וכל עוד שלא יצאת ידי חובתה לכל הלידות אינה מותרת בקדשים, ומאידך לענין חובה ס"ל כרשב"ג שאם הביאה על האחרונה אין השאר עליה חובה, וממילא היא מותרת בקדשים. ולפי"ז הא דקאמר ריב"נ תאמר על האחרונה ותפטר הוא כפשוטו, דתפטר אף מחובתה, ואין צריך למה שדחק רש"י דהא דאמר ריב"נ ותפטר ברישא (בה' לידות ודאי) היינו שהיא מותרת בקדשים והא דקאמר ותפטר בסיפא (בה' לידות ספק) הוא לגמרי, אלא בין ברישא בין בסיפא היא נפטרת לגמרי. ור' פפא הקשה דאם כן בה' לידות ספק נמי תצטרך לומר על האחרונה כדי להפטר מחובתה ולהתירה בקדשים.