נגעים פרק ג
קטגוריות: ש_ס / נג נגעים / נגעים - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**הכל מטמאין בנגעים**

במס' ערכין ג ע"א אמרינן לאתויי קטן, ס"ד "איש צרוע" כתיב, איש אין קטן לא, קמ"ל דכיון דכתיב "אדם כי יהיה בעור בשרו" אפילו קטן במשמע. וברמב"ם פ"ט ה"א כתב, הכל מתטמאין בנגעים אפילו קטן בן יומו והעבדים.

**חוץ מהעובד כוכבים וגר תושב**

בהא דאין עכו"ם מטמאין בנגעים נאמרו כמה טעמים:

א. המהר"ם כתב דבמס' נזיר ממעט להו מכל טומאה. ובתויו"ט הקשה דדוקא מטומאת מת ממעט התם, ומנלן לשאר טומאות. ועי' חידושי מהרי"ח מה שיישב.

ובמשנה אחרונה ביאר כן בדברי הרמב"ם פ"א מטו"מ הי"ג, דכתב: למה זה דומה לבהמה שנגעה במת או האהילה על המת, ולא בטומאת מת בלבד, אלא בכל הטומאות כולן אין הגוים ולא הבהמה מתטמאין בהן. ומשמע דעכו"ם חשיבי כבהמה לגבי כל הטומאות.

ב. הר"ש לקמן פי"ב מ"א הביא מהתורת כהנים, דכתיב אחוזתכם למעט בית של עכו"ם שאינו מטמא בנגעים, וכשם שאין אחוזתם מטמא בנגעים כך אין בגדיהם וגופן מטמאים בנגעים. ולפי"ז יש מקור שאין עכו"ם מטמא בנגעים, אך לפנינו תיבת "וגופן" ליתא.

ג. התויו"ט כתב דילפינן מדכתיב "אדם כי יהיה בעור בשרו נגע", ויש ללמוד אתם קרויין אדם ואין העכו"ם קרויין אדם.

וכן כתב המל"מ פ"ט ה"א בשם התויו"ט, והוסיף, דיש חילוק בין נגעי עור בשר לנגעי בגדים ובתים של עכו"ם בגוי שנתגייר, דאם נולד נגע בגופו ונתגייר אינו נגע, וכדתנן בריש פ"ז, אך אם נולד נגע בבגדיו ובביתו ונתגייר יראה כתחילה, עיי"ש.

**הכל כשרין לראות את הנגעים**

**חלל -** כתב הרמב"ם פ"ט ה"ו: חלל פסול לראיית נגעים שנאמר "אחד מבניו הכהנים" בכיהונם. וכתב המנ"ח (קסט אות טו), דהכא אפילו אם נודע לאחר מכן שהיה חלל אין אמירתו מועלת, דדוקא לגבי קרבן הכשירה התורה נודע לאחר העבודה, ולא לשאר מילי. וכתב דלפי"ז בזמן הזה אין רואין את הנגעים, דאין לנו האידנא כהן מיוחס.

**בעל מום -** כתב הרמב"ם שם: אבל בעל מומין כשרים לראיית נגעים. והמקור לזה כתב התפארת ישראל (מראה כהן אות י"ד), דמהא דאצטריך קרא למעט סומא ולא ממעטינן ליה משום מום, מוכח דמום אינו פוסל לראיית נגעים.

וכתב המנ"ח שם, דהוא הדין פצוע דכה וכרות שפכה וערל כשרים לראיית נגעים.

**בגדי כהונה -** כתב התפארת ישראל שם דאין צריך ללבוש בגדי כהונה בשעה שרואה את הנגע, דהא אפילו בעל מום כשר. אך באבן האזל נקט דצריך בגדי כהונה. וכן נקט היעב"ץ, דבזמן הזה אין רואין את הנגעים משום שאין לנו בגדי כהונה.

**קטן -** הרמב"ם פ"ט ה"ב כתב דכשר לאמירה כמו שוטה, ויתכן שדוקא לשיטת הרמב"ם דשוטה ממש נמי כשר הוא הדין קטן כשר, אך לשיטת התוס' בתי' קמא והרא"ש (יבואר להלן) ששוטה לאו דוקא, אלא בעינן שיהיה מסברי ליה וסבר, קטן פסול לראיית נגעים, וצ"ע. [ולשיטת ר' מאיר דילפינן נגעים מריבים לכאורה קטן פסול כמו שהוא פסול לדון].

**אשה -** המנ"ח שם נקט בפשיטות דאינה רואה את הנגעים, ולכן כתב דאם טומטום ואנדרוגינוס ראו את הנגעים הרי הוא ספק טמא ספק טהור. ונסתפק שם באדם שחציו כהן וחציו ישראל.

ובקונטרס הליקוטים להגרח"ק בסוף ספר שיח השדה סי' יב כתב להוכיח שאשה פסולה מהגמ' בזבחים קא ע"א, דמבואר שם שלא היה מי שיסגיר את מרים לפי שאהרן קרוב ואינו רואה את הנגעים, והא דפנחס לא הסגירה, כתב המהרש"א שם, דאפילו אם נאמר שפנחס נתכהן קודם מעשה דמרים מכל מקום הוא נחשב קרוב, שהרי הוא שלישי בראשון. ולכאורה אכתי יש להקשות מדוע אשתו של פנחס לא יכלה להסגיר, הרי אשה של שלישי לא נחשבת קרוב, ועל כרחיך שאשה פסולה לנגעים. ודחה בתרתי, חדא דיתכן שאשת כהן פסולה לנגעים אך בת כהן כשרה. ועוד דחה, דהתם הסוגיא אזלא לר' מאיר דמקשינן נגעים לריבים, ולכן קרוב פסול, ולהשיטות שאשה פסולה לדון ודאי שהיא פסולה לנגעים, ואכתי אין ראיה לשיטת חכמים דלא ילפינן מהיקש.

**הכל כשרין לראות את הנגעים אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן אומרין לו וכו'**

במס' ערכין ג ע"א אמרינן לאתויי מי שאינו בקי בהן ובשמותיהן. ומקשינן, והא אמר מר אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים. ומשנינן, לא קשיא הא דמסברי ליה וסבר הא דמסברי ליה ולא סבר. ונחלקו הראשונים בביאור הגמ':

דעת תוס' בפירוש קמא הר"ש והרא"ש

תוס' בפירושם הראשון כתבו דהגמ' קאי על הכהן שאומר טמא או טהור, דאם מסברי ליה וסבר הרי הוא רואה את הנגעים, ואם לא סבר אינו רואה, אך החכם שמסביר לו צריך להיות בקי בכל הנגעים. ולפי"ז הא דתניא בתו"כ שאפילו כהן שוטה רואה את הנגעים לאו דוקא שוטה, אלא מסברי ליה וסבר מיהא בעינן. וכן דעת הרא"ש במתני', וכן משמע בר"ש.

ובתפארת ישראל בועז א' הקשה מלשון המשנה הכל כשרים לראות את הנגעים אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן, משמע דרישא לאו בכהן מיירי, וצ"ע.

והנה בגמ' משמע דהא דתניא בתוספתא אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים לאו דוקא אינו בקי, אלא סגי במסברי ליה וסבר. וצ"ע שהרי התוספתא באה לומר את עיקר הדין שהחכם שמסביר לו צריך להיות בקי בכל הנגעים. ולכאורה צ"ל בכונת הגמ' דאע"פ שצריך להיות בקי בכל הנגעים כמבואר בתוספתא, מכל מקום מהני שהחכם יסביר לכהן וסבר. אך לשון הגמ' דחוק, דהו"ל למימר לא קשיא הא בחכם המסביר הא בכהן הניסבר. וכן הקשה החזון איש (ס"ב סק"ח). ובאמת הר"ש כתב דהא דצריך להיות בקי בכל הנגעים היינו ברואה בפני עצמו, אך כאשר חכם עמו אינו צריך להיות בקי, וכבר הקשה המים טהורים מדוע לא תירץ הר"ש כתירוץ הגמ' שם.

ועי' מים טהורים שנקט דהתוספתא שהובא בגמ' אין זה התוספתא בריש נגעים, אלא ברייתא אחרת היא. ולפי"ז ניחא, דלתירוץ הגמ' הא דתניא בברייתא אינו בקי בהן ובשמותיהן לאו דוקא, אלא הכונה שאם מסברי ליה ולא סביר אינו רואה.

ויל"ע לשיטה זו, האם הכהן צריך לראות את הנגע ולהכריע את הדין על פי מה שמסבירים לו, אלא שכלפי הדין הנוסף שצריך להיות בקי בכל הנגעים סגי במה שהחכם שמסביר לו בקי בכל הנגעים. או שמא החכם שבקי בכל הנגעים הוא רואה את הנגע ומכריע את הדין, והכהן עושה רק את האמירה גרידא, אלא שיש תנאי שהכהן המכריע יבין את הפסק, ולכן צריך להיות מסברי ליה וסבר.

דעת התוס' בפירוש שני והתוס' בשבועות

בפירוש שני כתבו התוס' דהגמ' שם קאי על הישראל שמורה לכהן מה לפסוק, ובאמת הכהן עצמו יכול להיות שוטה ממש, ואינו צריך להבין מה שפוסק, אך הישראל החכם שאומר לכהן מה לומר צריך להיות בקי בכל הנגעים, וע"ז מרבינן דסגי במסברי ליה וסבר. כלומר, שחכם אחר שהוא בקי בכל הנגעים ילמד אותו דיני הנגע שלפניו, ועפי"ז יפסוק ויאמר לכהן אמור טמא.

וכן נקטו התוס' בשבועות (ו ע"א), והקשו דאם יש חכם שבקי בכל הנגעים מדוע הוא צריך ללמד ישראל אחר, הרי הוא עצמו יכול להכריע ולומר לכהן אמור טמא. ותירצו, דנפק"מ באופן שהכהן שבקי בכל הנגעים עיניו כהות, דאינו כשר לראות, ומכל מקום הוא יכול להסביר לישראל אחר דיני הנגע, ואותו ישראל שאינו בקי בכל הנגעים יכריע הדין ויאמר לכהן.

ולפי"ז הא דתנן במתני' הכל כשרין לראות את הנגעים קאי על הישראל, ולאתויי שאם מסברי ליה וסבר הוא כשר להכריע את הדין, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן, ולכן הוא צריך לומר לכהן אמור טמא.

ובחזון איש (ס"ב סק"ח) נקט דהחכם שבקי בכל הנגעים נמי צריך לראות את הנגע, וההוראה יוצאת משניהם יחד. והקשה איך הם מצטרפים, הא אין כאן ראיה שלמה, דמצד החכם המסביר ליכא ראיה כיון שעיניו כהות, ומצד החכם הנסבר ליכא ראיה כיון שאינו בקי בכל הנגעים.

דעת הרמב"ם

כתב הרמב"ם פ"ט ה"ב: אע"פ שהכל כשרים לראות את הנגעים הטומאה והטהרה תלויה בכהן, כיצד כהן שאינו יודע לראות החכם רואהו ואומר לו אמור טמא וכו' ואפילו היה הכהן קטן או שוטה וכו'. בד"א בשהיה הכהן סומך על דברי החכם, אבל אם היה הכהן רואה וסומך על עצמו אסור לו לראות נגע מכל נגעים עד שיורנו רבו ויהיה בקי בכל הנגעים וכו'.

ומשמע מסתימת הרמב"ם שאפילו שוטה ממש רואה את הנגעים, ואין צריך שיהא מסברי ליה וסבר, ואם כן סובר הרמב"ם כתירוץ שני בתוס'. אך צ"ע מדוע לא הביא הרמב"ם את דין הגמ' דאם החכם מסברי ליה וסבר נמי מהני, ואין צריך החכם הרואה להיות בקי בכל הנגעים. ועי' כסף משנה שם מש"כ בדעת הרמב"ם.

ובחזון איש שם ביאר בדעת הרמב"ם ביאור שלישי בגמ'. דהא דמרבינן מסברי ליה וסבר הכונה שצריכים להסביר לו את כל דיני הנגעים, ולא רק נגע זה שהוא מורה בו. ואם כן לאחר שמסבירים לו הוא נעשה בעצמו בקי בכל הנגעים, ואין הבדל בינו לחכם שמסביר לו. אלא דמכל מקום אינו זוכר את דיני הנגעים לזמן מרובה, כיון שלימדוהו רק לפי שעה ולא חזר על מה שלימדוהו. וזה מרבינן בגמ' מהכל רואין את הנגעים, שאפילו אם אינו בקי בכל הנגעים, כלומר שאינו זוכר את כל הדינים לזמן מרובה אלא מסברי ליה עכשיו וסבר, מכל מקום הוא כשר. והשתא הרמב"ם לא הוצרך לפרש דין זה כלל, שהרי במה שכתב שצריך להיות בקי בכל הנגעים מונח שגם מסברי ליה וסבר מהני, שהרי עכשיו הוא יודע את כל הנגעים.

ועי' עוד בשיעורי ר' משולם הלוי ובברכת כהן ערכין שם.

**אין רואין שני נגעים כאחד בין באיש אחד בין בשני אנשים**

הרמב"ם (פ"ט ה"י) כתב דילפינן לה מדכתיב "וראה הכהן את הנגע", דמשמע נגע אחד ולא שנים. ובפיה"מ כתב, דשני בני אדם ילפינן מדכתיב "וראהו הכהן" דמשמע שיראה אחד ולא שנים, ושני נגעים באדם אחד ילפינן מוראה הכהן את הנגע. וכבר הקשו התוס' אנ"ש, דמקרא ד"הנגע" יש ללמוד גם לשני בני אדם.

הר"ש כתב דילפינן מדכתיב "בעור הבשר", ודרשינן בתו"כ שצריך לראות עור הבשר עמו, וכאשר רואה שני נגעים כאחת אינו יכול לראות יפה את הנגע עם עור הבשר.

וכתב המשנה אחרונה, דאיכא נפק"מ בין הרמב"ם להר"ש האם צריך להכריע את הדין קודם שיראה את השני, דלפי הרמב"ם צריך לדון נגע אחד ולהחליט בלבו את הדין, ואח"כ יראה את הנגע השני, [אך לא יפסוק על הנגע הראשון עד שיראה את השני, שהרי לשיטת הרמב"ם צריך לומר את הדין על שניהם יחד, וכדלהלן]. אך לפי הר"ש עיקר הדין נאמר על הראיה, שיראה כל נגע בפני עצמו, ואין צריך להכריע קודם שיראה את השני. וכתב המשנה אחרונה דלשון המשנה "אלא רואה את הראשון ומסגירו ומחליטו" משמע כהרמב"ם, דצריך מתחילה לפסוק דין הראשון. וכן נקט הגר"א כהרמב"ם.

**אלא רואה את הראשון ומסגירו ומחליטו ופוטרו וחוזר לשני**

הקשה הר"ש, בשני נגעים שבאיש אחד איך יוכל להסגירו ולהחליטו ואחר כך לחזור לנגע השני, הא קיי"ל דאין מסגירים את המוסגר וכו'. ותירץ, שדוקא אם נולד הנגע השני לאחר שהסגירו או החליטו אין דנים אותו בתוך ימי ההסגר וההחלט, אך היכא שנולד הנגע השני קודם שהסגירו והחליטו וכבר נתחייב להראות לכהן, שפיר מסגירים ומחליטים גם את המוסגר ואת המוחלט. וכן משמע דעת הגר"א באליהו רבה.

אך הרמב"ם שם כתב: אבל אם היו בו שני נגעים וראה זה וחזר וראה זה, הרי זה מותר לומר לו הרי אתה מוסגר בזה ומוחלט בזה, או מוחלט בזה ומוסגר בזה. ומשמע מדבריו שאם יפסוק דין האחד באמת לא יוכל לחזור ולהסגירו ולהחליטו על הנגע השני, לפי שאין מסגירים את המוסגר, ואפילו נולד השני קודם שהסגירו והחליטו. אלא דהכא איירי בפוסק דין שניהם יחד, ובכה"ג אפשר לפסוק על שני נגעים.

ויש לפרש דהר"ש והרמב"ם פליגי בעיקר הדין שאין מסגירים את המוסגר, דהר"ש סובר שהוא דין בראיית הכהן, דבזמן שהוא מוסגר או מוחלט אין צריך להראות אל הכהן על נגעים אחרים. ולכן אם נולד הנגע קודם וכבר חל עליו הדין להראות אל הכהן, הרי הוא צריך להראות גם בתוך ימי הסגירו והחליטו. אך הרמב"ם סובר שהוא דין בעצם הטומאה, שאין טומאה חלה על טומאה, ואי אפשר להחיל עוד שם מצורע על אדם שהוא מצורע כבר מחמת נגע אחר, ולכן אין חילוק מתי נולד הנגע, ורק אם יפסוק את הדין בבת אחת על שניהם מהני.

**ולא מחליטין את המוחלט**

כתב הר"ש דנפק"מ לענין קרבן, וכן כתב הרא"ש. ובביאור הענין עי' מה שיתבאר להלן פ"ה מ"ב.

**אין מסגירין את המוסגר ולא מחליטין את המוחלט**

הראב"ד בפירושו לתו"כ פירש הא דאין מחליטין את המוחלט, שאין טומאת החלט שני חלה עליו עד שיתרפא ויביא צפרים על הראשון, וגזיה"כ היא שאין טומאה חלה על טומאה. וכתב דזה דוקא בשני נגעים, אך נגע שהחליטו בשער לבן והלך שער לבן ונולד לו מחיה, הרי הוא טמא מיד, ולא דמי לאין מחליטין את המוחלט שצריך להמתין עד שיתרפא, שהרי כבר הלכו סימני טומאה הראשון. אי נמי באותו נגע עצמו שאני וכו'. כלומר, דשני סימני טומאה בנגע אחד לא חשיבי כשני נגעים אלא הוי נגע אחד עם שני סימנים, ולכן אי אפשר לטהר כלל את הנגע כל עוד שיש בו סימן טומאה, ורק בשני נגעים אפשר לטהר את הנגע הראשון ולאחר מכן יטמא את הנגע השני. [ומש"כ בתירוצו הראשון שהרי כבר הלך סימני טומאה הראשון צ"ב].

ומבואר מדבריו דהא דאין מחליטין את המוחלט אין זה דין בראיה, שאינו נראה לכהן בימי הסגירו וימי החלטו. אלא הוא דין בעצם הטומאה, שאין טומאה חלה על טומאה, ובימי החליטו אי אפשר לטמאותו על נגע נוסף עד שיטהר לגמרי מהנגע הראשון.

לגבי אין מסגירין את המוסגר ביאר הראב"ד, שאם הסגיר על נגע שני בתוך ימי הסגירו לא יעלה לו ימי הסגירו. ואף דחל ההסגר, ולאחר שנטהר אין צריך להסגירו שוב, מכל מקום אין עולין לו ימי ההסגר. [והא דלא פירש כאן שאין טומאה חלה על טומאה, צ"ל דרק בטומאת החלט שייך לומר כן, אך טומאת הסגר אינה טומאה גדולה, ואפשר לחול עליה טומאה נוספת].

לגבי אין מחליטין את המוסגר ביאר הראב"ד, דבתוך ימי הסגירו אין מחליטין כלל על סימני טומאה שנולדו אח"כ, בין סימני טומאה שבאותו נגע ובין סימני טומאה שבנגע אחר. [ומשמע שההחלט לא יחול כלל, ולא דמי להסגר שבתוך ימי הסגר דההסגר השני חל אלא שאין עולין לו ימי הסגירו, וצ"ב מה החילוק].

לגבי אין מסגירין את המוחלט כתב הראב"ד ב' אופנים, בתחילה פירש שאינו מסגיר את הנגע השני עד שיתרפא לגמרי מהנגע הראשון, וכמו שפירש לגבי אין מחליטין את המוחלט. ואח"כ פירש עוד שאם הסגירו בתוך ימי ההחלט אין עולין לו לימי ההסגר, אך ההסגר חל, וכמו שפירש לגבי אין מסגירין את המוסגר. [וצ"ל דמספק"ל האם אין טומאה חלה על טומאה שייך רק בהחלט והחלט, שאין טומאה חמורה חלה על טומאה חמורה, אך טומאת הסגר על טומאת החלט יכולה לחול. או שמא גם טומאת הסגר על טומאת החלט לא יכולה לחול].

**אין מחליטין את המוסגר**

הרמב"ם שם והראב"ד בתו"כ והר"ש פירשו, דאם נולד לו סימן טומאה בתוך ימי הסגירו אין מחליטין אותו. והקשה החזון איש (ס"ד ס"ק יג) מה זה שייך להא דאין מחליטין את המוסגר, הא אם נולדו באדם שני נגעים, והסגיר את האחד ולמחרת בא להחליט את השני, לדעת הר"ש מחליטין אותו באמצע שבוע. וכן אם הסגיר שניהם ובסוף שבוע הסגיר את הראשון יכול להחליט את השני בתוך ימי הסגירו של ראשון. ואם כן מהאי טעמא נגע שנולדו בו סימני טומאה בתוך שבוע יכול להחליטו, שהרי נגע זה נתחייב להראות לכהן, והוי כנגע שני שנולד קודם שהסגיר את הראשון. ועל כרחיך הא דאין מחליטין בתוך שבוע דין אחר הוא, שלא דנים שינויים של אמצע שבוע.

**אבל בתחילה בסוף שבוע המסגיר מסגיר וכו'**

כתב הר"ש, דאם בתחילת השבוע נולד השני קודם שהסגיר על הראשון, מסגיר על הראשון וכו', וכן בסוף שבוע ראשון וכו'. ומשמע קצת מדבריו דכל המשנה איירי באופן שנולד השני קודם שהסגיר על הראשון בתחילה, וקמ"ל דצריך לדון על שניהם בין בתחילה ובין בסוף שבוע. וכן הוא מפורש יותר ברא"ש, שאם נולד השני קודם שהסגיר את הראשון אז בתחילה ובסוף שבוע נזקק לשניהם לכל דיניהם. ודייק התפארת ישראל, דאם נולד הנגע השני בתוך שבוע ראשון, אין דנים את השני אפילו בסוף שבוע ראשון, עד שיפטור את הנגע הראשון.

והקשה ע"ז מהתוספתא שהובא בר"ש, ואם משהסגירו נולד בו נגע אחר אינו נזקק לו לטומאה ולטהרה אלא עד סוף שבוע. ומשמע דבסוף שבוע נזקק לו לטומאה ולטהרה אע"פ שנולד באמצע שבוע. ותירץ, דיש לדחוק בתוספתא דעד סוף שבוע היינו באופן שיטהרנו.

אך החזון איש (ס"ד ס"ק טז) נקט דהר"ש והרא"ש נקטו אופן אחד, והוא הדין באופן שנולד הנגע השני באמצע שבוע.

**תוספתא**

**הלכה י - לעולם אין הכהן רשאי לטמאו עד שיהיו עיניו בו ובעור הבשר שחוצה לו**

בתו"כ פרשתא א פ"ב ילפינן לה מדכתיב "וראה הכהן את הנגע בעור הבשר", שיהא רואה עור הבשר עמו כאחד. ולדעת הר"ש זה הטעם שאין רואין ב' נגעים כאחד.

**עודהו מסגירו או פוטרו נולד בו נגע אחר הרי זה נזקק לו**

הגר"א באליהו רבה פירש, שאם דן אותו הכהן להסגר ועדיין לא הספיק להסגירו עד שנולד לו נגע שני, הרי הוא נזקק גם לשני. וביאר החזון איש (ס"ד ס"ק יג) דהגר"א סובר כרש"י עה"ת דהסגר פירושו יסגירנו בבית אחד, וכל שלא הסגירו בתוך הבית על אף שכבר אמר לו שהוא מוסגר עדיין לא חל ההסגר. ולדעת המל"מ והמשנה אחרונה דאין צריך הסגר בתוך בית צ"ל דאיירי בהחליט בלבו להסגירו ועדיין לא אמר לו טמא אתה.

והתיבות "או פוטרו" מחק הרש"ש, שהרי גם לאחר שפטרו נזקק לנגע חדש.

**ואם משהסגירו נולד לו נגע אחר, אין נזקק לו לטומאה ולטהרה אלא עד סוף שבוע**

הא דנקטה התוספתא עד סוף שבוע עי' מש"כ לעיל בשם התפארת ישראל.

**הלך נגעו, אפילו לאחר שלש שנים הרי הוא בטומאתו, עד שיאמר לו כהן טהור הוא**

אע"פ שאין לו נגע כלל הרי הוא טמא בטומאת מצורע עד שיטהרנו הכהן.

**הלכה יב - כהן שראהו בתחילה נזקק לו בסוף שבוע ראשון, ראהו בסוף שבוע ראשון נזקק לו בסוף שבוע שני, ראהו בסוף שבוע שני נזקק לו בסוף שבוע שלישי**

מבואר בתוספתא דלכתחילה יש מצוה שהכהן שראה בתחילה יראה בסוף שבוע, וכתב החזון איש (ס"ד ס"ק יח) דהיה מקום לפרש דבעינן שהכהן הראשון יראהו כדי שיוכל לטמאותו בפשיון. אמנם בתוספתא איתא כן גם לגבי שבוע שלישי בבתים, והתם אין נפק"מ אם פשה או לא, דלעולם בעי נתיצה. ועל כרחיך צ"ל דאיכא מצוה בכהן ראשון לפי שהוא זכה במצוה.

**מת או שחלה כהן אחר נזקק לו**

הרמב"ם פ"ט ה"ד הוסיף: ואין השני יכול לטמא אותו בפשיון, שאין יודע אם פשה אם לא פשה אלא ראשון. והקשה החזון איש (ס"ד סק"י) מדוע חלה אין השני יכול לטמאו בפשיון, הא יכול הכהן הראשון למסור לשני מידת הנגע, וכשראה השני שפשה יחליטנו. [וגם אם נאמר שאי אפשר למסור מדוייק את מידת הנגע, מכל מקום אם פשה הרבה מדוע לא יוכל לטמאותו]. ותירץ, דדעת הרמב"ם היא דאי אפשר לטמאות משום פשיון אלא אם כן הכהן רואה במוחש את הפשיון כנגד ראיה ראשונה.

והנה בתוס' רא"ש (מו"ק ז ע"א) כתב, שהסגר פירושו שצריך להקיף את הנגע בסם, כדי שיוכל לראות בסוף שבוע אם פשה, דהחכם הגדול ביותר לא יוכל לזכור את צורת הנגע שידע אם פשה משהו. וצ"ל דמקיפים את הנגע בסם בהיר שיוכלו לראות בעד הסם את הפשיון. אמנם ברמב"ם הנ"ל מבואר דלא כדבריו, דאם הקיפו את הנגע בסם גם השני יוכל לראות אם פשה.

**ולא יאמר לו לך ושוב אלא נזקק לו מיד.**

**כהן שטימא את הטהור וטיהר את הטמא ונזקק לו בסוף שבוע, אע"פ שטימא את הטמא וטיהר את הטהור לא עשה כלום.**

**לענין טומאה הוא אומר "טמא הוא וטמאו הכהן", לענין טהרה הוא אומר "טהור הוא וטהרו הכהן", וזה אחד מן הדברים שעליהן עלה הלל מבבל**

עי' חזון איש ס"ד סקי"ב.

**משנה ב**

**חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו כל ימות הרגל**

מבואר במשנתינו דאע"פ שיש מצוה למצורע להראות אל הכהן מיד, שנאמר "והובא אל אהרן הכהן", וכן יש מצוה לכהן לפסוק את הדין מיד ולא לדחותו, מכל מקום התירה התורה לדחות את הראיה לכהן [או את הפסק של הכהן, וכדלהלן] משום שמחת הרגל ושמחת חתן.

ובהא דמבואר במשנתינו שיש חיוב להראות לכהן מיד, וכן יש חיוב לכהן לפסוק את הדין מיד, נסתפק החזון איש סוף נגעים האם דין זה הוא משום זריזין מקדימין בעלמא וככל המצות שצריך להזדרז בעשייתן, או שמא כאן יש דין מיוחד להקדים לפי שנאמר השמר בנגע הצרעת וחייב על קציצתו, עיי"ש מש"כ בזה.

במסכת מו"ק (ז ע"א) תנן, ר' מאיר אומר רואין את הנגעים (במועד) להקל אבל לא להחמיר, וחכמים אומרים לא להקל ולא להחמיר. ומפרשינן בגמ' דר' מאיר סובר שהכהן יכול לראות האם הוא טמא או טהור, ואם רואה שצריך לטמאותו ישתוק, דכשם שמותר לדחות את המצוה של המצורע להראות לכהן כך מותר לדחות את המצוה של הכהן לפסוק מיד את הדין, ור' יוסי סובר שאסור לכהן לשתוק בכל אופן, ולכן עדיף שלא יראה לכהן כלל. [עי' להלן דהר"ש פ"ג מ"א פירש דברי ר' יוסי באופן אחר].

ובגמ' שם אמר רבא: בטהור כו"ע לא פליגי דלא חזו ליה, בהסגר ראשון כו"ע לא פליגי דחזי ליה, כי פליגי בהסגר שני מר סבר וכו'. ופירש רש"י (כת"י), דבתחילה לכו"ע לא חזי, ואע"פ שלפי ר' מאיר מותר לכהן לשתוק מכל מקום בתחילה אין סיבה לבא לכהן, דאם לא הוי נגע הרי גם עכשיו הוא טהור ואינו צריך לבא לכהן, ואם הוי נגע הרי הכהן ישתוק ולא יטמאנו, ולכן מוטב שלא יבא לכהן כלל.

ובהסגר ראשון לכו"ע חזי ליה, לפי שאם עבר הנגע הרי הוא ירויח בראיית הכהן שיטהרנו, ואם לא נטהר הנגע ויסגירנו שנית לא יפסיד מידי, שהרי גם עכשיו הוא מוסגר. ובתוס' הקשו דאכתי איכא למיחש שמא פשה הנגע ויפסיד בראיית הכהן שיחליטנו, והרי לפי ר' יוסי אינו יכול לשתוק. ותירצו, דבסוף הסגר ראשון מודה ר' יוסי שיכול הכהן לשתוק, ואם באמת פשה ישתוק ולא יחליטנו, ד"לטהרו או לטמאו" לא שייך למדרש עד שעה שצריך לטמאותו, אבל בסוף הסגר ראשון ראוי להסגיר עוד ולא יטמאנו. כלומר, ד"לטהרו או לטמאו" משמע שיש לפניו רק ב' אופנים, או טומאה או טהרה, אך בסוף הסגר ראשון יש אופן של הסגר שני, ולפיכך לא איירי קרא בהכי.

ובמשנה למלך (פ"ז מהל' יו"ט הט"ז) יישב דעת רש"י, דלא חיישינן שמא נולד סימן טומאה בנגע, ולכן בסוף הסגר ראשון רואין ולא חיישינן שמא צריך להחליטו. אך בסוף הסגר שני חיישינן להחלט, דרש"י אזיל לשיטתו בפירושו עה"ת דאם עמד בעיניו בסוף שבוע שני טמא, וצריך להחליטו. ועי' עוד ברש"ש מש"כ בדעת רש"י.

תוס' פירשו דבהסגר ראשון היינו בתחילת הסגר ראשון, ובזה מודו כו"ע דחזי ליה, ואף לר' יוסי אם יראה שיש בו נגע יוכל לשתוק, דלא שייך בזה "לטהרו או לטמאו". והבין המהרש"א, דלא שייך לטהרו או לטמאו לפי שאין פשיון בתחילה. והקשה, דאכתי איכא מחיה ושער לבן דמטמאין אף בתחילה. אמנם הרש"ש ביאר, דלטהרו או לטמאו שייך רק כאשר יש אפשרות להחיל עליו טהרה ויש אפשרות להחיל עליו טומאה, אך בתחילה אי אפשר להחיל עליו טהרה, שהרי הוא טהור ועומד, ולפיכך יוכל לשתוק לכו"ע. [ולפי"ז גם במוחלט יוכל לשתוק לכו"ע, ורק במוסגר אי אפשר לשתוק לפי שיש אפשרות לטהרו ויש אפשרות להחליטו]. והמל"מ ביאר בסברת התוס', דרק לאחר שנזקק לטומאה אסור לו לשתוק, אך בתחילה הו"ל כלא ראה את הנגע מעולם ומודה ר' יוסי דיכול לשתוק. ועיי"ש עוד ביאור בדעת תוס'.

והא דאמר רבא בטהור כו"ע לא פליגי דלא חזו ליה, בפשטות התוס' לא גרסו כן, וכן נקט המשנה למלך. אך הרש"ש יישב הגירסא אף לדעת תוס', דבתחילת הסגר ראשון כו"ע מודו דחזי ליה היינו אם נראה כבר לכהן ולא הספיק להחליטו, אך אם עדיין לא נראה לכהן עדיף שלא יראה לכהן כלל, ואף שיכול לשתוק לכו"ע מכל מקום אין סיבה שיראה לכהן. אך הקשה הרש"ש מה הטעם לחלק בין קודם שראהו הכהן לאחר שראהו. ועי' עוד בהגהות ראמ"ה מש"כ בדעת תוס'.

יל"ע איך משכח"ל סוף שבוע ברגל, מדוע לא נימא שמתחילה לא יראה לכהן י"ד יום קודם הרגל כדי שלא יהיה מוסגר ברגל, וכמו שמצינו לעיל פ"א מ"ד לגבי שבת. וצ"ל דכל הדין שנאמר שמותר לדחות את הראיה בשביל שמחה זה רק כשהוא במצב של שמחה, וכעין עוסק במצוה פטור מהמצוה, דכאשר הוא עוסק בשמחה התירה לו התורה שלא להראות לכהן, אך מה שההסגר יגרום לו צער ברגל אין זה מספיק לדחות את הראיה.

ובגמ' מייתי ברייתא, אמר רבי נראין דברי ר' מאיר במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט. ואיכא ברייתא להיפך, נראין דברי ר' מאיר במוחלט ודברי ר' יוסי במוסגר. ומבארינן דפליגי תנאי אליבא דרבי האם צוותא דעלמא עדיף ליה או צוותא דאשתו עדיף ליה, ובביאור הסוגיא מצינו ד' שיטות:

שיטת רש"י קודם חזרה: דמצורע מוחלט טעון שילוח חוץ לג' מחנות, ומאידך הוא מותר באשתו, [בדין זה פליגי תנאי, והסוגיא כאן סוברת כמ"ד דמוחלט מותר באשתו], ולאחר שנטהר וסופר ז' ימים לטהרתו הדין הוא להיפך, דאסור באשתו ואינו טעון שילוח. וסובר רש"י דמצורע מוסגר דינו כימי ספורו, שהוא אסור באשתו לכו"ע, וגרע ממצורע מוחלט, ומאידך אינו טעון שילוח מחנות ועדיף ממצורע מוחלט. ולפי"ז מצורע מוסגר שמחליטין אותו מפסיד צוותא דעלמא, דהוא טעון שילוח מחנות, ומרויח צוותא דאשתו, דהוא מותר מעתה באשתו, ומצורע מוחלט שמטהרין אותו מפסיד צוותא דאשתו ומרויח צוותא דעלמא. ורבי סובר כר' יוסי דאינו רשאי לשתוק, ולכן אם צוותא דאשתו עדיף ליה שפיר רואה מצורע מוסגר ברגל, דאם יטהרנו ירויח שיהא טהור, ואם יחליטנו ירויח צוותא דאשתו, וזה עדיף ליה מצוותא דעלמא, ונמצא דבכל אופן ירויח. ומאידך מצורע מוחלט אינו רואה ברגל, דאם יטהרנו יפסיד צוותא דאשתו. [יל"ע, הא ודאי כל אדם רוצה שיטהרו אותו אף שיפסיד צוותא דאשתו ז' ימים, שהרי בכל אופן יצטרך להיות בימי ספורו. וצ"ל דאנו חוששים שיהיה במצב של שמחה בזמן הרגל. ועוד י"ל דאדם רוצה להיות עם אשתו ברגל יותר מאשר בזמן אחר]. ואם צוותא דעלמא עדיף ליה אינו רואה מצורע מוסגר, שמא יחליטנו ויפסיד צוותא דעלמא ולא יוכל לשתוק, ומצורע מוחלט רואה לפי שאם יטהרנו ירויח צוותא דעלמא, וזה עדיף לו מצוותא דאשתו.

ומדקאמר רבי נראין דברי וכו' משמע דר' מאיר ור' יוסי פליגי בין במוסגר ובין במוחלט, והנה לגבי מוסגר י"ל דלכו"ע צוותא דעלמא עדיף ליה ופליגי האם יכול לשתוק, ולכן לר' מאיר רואה ברגל, אם טהור יטהרנו ואם טמא ישתוק שהרי יפסיד צוותא דעלמא, ולר' יוסי אינו רואה, לפי שלא יוכל לשתוק ויצטרך לטמאותו ויפסיד צוותא דעלמא. אך לגבי מוחלט צ"ע מדוע לר' יוסי אינו רואה, הא אם ימצא טהור יוכל לטהרו וירויח צוותא דעלמא. ותירץ רש"י דר' יוסי סובר שיש בני אדם שעדיף להם צוותא דאשתו ויש שעדיף להם צוותא דעלמא, וכיון שיש צד הפסד אין רואין.

והקשו התוס' על שיטת רש"י מהמשנה במגילה ח ע"ב, אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, ואמרינן בגמ' הא לענין שילוח זה וזה שוין. והשתא קשה על רש"י בתרתי, במש"כ דמוסגר אינו טעון שילוח התם מבואר להדיא שטעון שילוח, ובמש"כ דמוסגר אסור באשתו לכו"ע התם מבואר שאין חילוק בין מוסגר למוחלט אלא בפריעה ופרימה. ועוד הקשו תוס' מה המקור לאסור מוסגר באשתו יותר ממוחלט.

ובדעת רש"י לגבי שילוח מחנות יישב הריטב"א, דבאמת אינו טעון שילוח ממש, אך מכל מקום יש בו ענין שילוח כיון שהוא צריך הסגר בתוך בית ואין לו לצאת חוץ בין בני אדם. כלומר, דרש"י אזיל לשיטתו בפירושו עה"ת דענין הסגר הוא שיסגירנו בבית אחד, ואסור לו לצאת משם, ואף שאותו בית יכול להיות בתוך המחנה מכל מקום חשיב ליה במגילה שלענין שילוח זה וזה שוין, כיון שאינו יכול לצאת בין בני אדם.

ולגבי מש"כ רש"י דמוסגר אסור באשתו יישב התוס' רא"ש, דמעיקר הדין הוא מותר באשתו, אלא דכיון שצריך להסגיר אותו בתוך בית אסור לבני אדם להכנס אליו, וממילא הוא נמנע מצוותא דאשתו. ואף דמטעם זה הוא נמנע נמי מצוותא דעלמא, מכל מקום כיון שהוא שומע קול בני אדם חשיב שיש לו צוותא דעלמא, וגרע ממוחלט שהוא יוצא חוץ למחנה ואינו שומע קול בני אדם [אף שמותר לבני אדם לבא אליו]. ועיי"ש שנחלק על רש"י בעיקר פירושו שהסגר הוא בתוך בית.

שיטת רש"י אחר חזרה: דמוסגר טעון שילוח מחנות כמבואר בגמ' במגילה, אך הוא אסור באשתו לכו"ע, ובזה מוסגר גרע ממוחלט. ולהתנא שסובר בדעת רבי נראין דברי ר' מאיר במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט צוותא דאשתו עדיף, ולפיכך מוסגר יכול לראות לפי שאם יחליטנו ירויח צוותא דאשתו, ומוחלט אינו רואה לפי שאם יטהרנו יפסיד צוותא דאשתו. ולהתנא שסובר בדעת רבי נראין דברי ר' מאיר במוחלט ודברי ר' יוסי במוסגר צוותא דעלמא עדיף, ולפיכך מוחלט רואה דאם יטהרנו ירויח צוותא דעלמא שאינו טעון שילוח, ואע"ג שיפסיד צוותא דאשתו מכל מקום צוותא דעלמא עדיף ליה. ומוסגר אינו רואה, דאם יחליטנו יפסיד, דעד השתא היה מצפה להיות טהור ועכשיו הוא טמא, ואף שמרויח צוותא דאשתו מכל מקום עדיף לו הספק שמא יהיה טהור. ופירוש זה דחוק, דבגמ' לא הוזכר טעם זה דעדיף לו הספק שמא יהיה טהור. ובדעת ר' מאיר ור' יוסי עצמם הביאור הוא כמש"כ רש"י קודם חזרה.

שיטת התוספות: דמוסגר ומוחלט שוין ושניהם מותרים בתשמיש וטעונים שילוח, אלא שמוחלט צריך לקרוא טמא טמא, והוא פורש מבני אדם יותר ממוסגר. והא דאמר בגמ' מר סבר צוותא דאשתו עדיף היינו דחשיב הפסד צוותא דאשתו לחיסרון, ולא חשיב הפסד צוותא דעלמא לחיסרון כלל, וכן להיפך. והשתא לפי התנא שסובר בדעת רבי נראין דברי ר' מאיר במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט צוותא דאשתו עדיף, ולכן מוסגר רואין דאם יחליטנו לא יפסיד צוותא דאשתו, ואע"פ שיפסיד צוותא דעלמא שצריך לקרוא טמא טמא ולפרוש יותר מבני אדם, לא חשיב ליה חיסרון כלל. ומוחלט אין רואין שמא יטהרנו ויאסר באשתו, ויפסיד צוותא דאשתו. ולפי התנא שסובר בדעת רבי נראין דברי ר' מאיר במוחלט ודברי ר' יוסי במוסגר צוותא דעלמא עדיף, ולכן מוסגר אין רואין שמא יחליטנו ויפסיד צוותא דעלמא, ומוחלט רואין דאף אם יטהרנו ויפסיד צוותא דאשתו לא חשיב ליה להאי תנא לחיסרון כלל.

ולפי"ז ר' יוסי שסובר אין רואין בין במוסגר בין במוחלט ניחא בפשיטות, דהוא סובר שגם הפסד צוותא דאשתו נחשב לחיסרון וגם הפסד צוותא דעלמא נחשב לחיסרון, ולכן מוסגר אין רואין שמא יפסיד צוותא דעלמא ומוחלט אין רואין שמא יפסיד צוותא דאשתו, ואין זה סותר כלל. [ורק לרש"י שני הדברים סותרים, שבכל מצב יש הפסד מצד אחד ורווח מצד שני, ולכן הוצרך רש"י לומר דיש בני אדם שעדיף להם צוותא דאשתו ויש שעדיף להם צוותא דעלמא].

והנה התויו"ט (מגילה פ"א מ"ז) נקט דגם מוסגר צריך לקרוא טמא טמא ולפרוש מבני אדם, ומש"כ התוס' דרק מוחלט קורא טמא טמא לאו דוקא, שהרי במשנה שם מבואר שאין בין מוסגר למוחלט אלא פריעה ופרימה, ולא מוזכר שיש חילוק ביניהם לגבי טמא טמא יקרא. ובמשנה למלך האריך לתמוה עליו, שהרי התוס' ביארו בזה מדוע חשיב הפסד של צוותא דעלמא, ואיך יתכן לומר בתוס' לאו דוקא. ועל כרחיך צ"ל דהמשנה נקטה פריעה ופרימה לפי שזה תחילת הפסוק, והוא הדין לכל הדינים הכתובים באותו פסוק.

אך הקשה המל"מ, הא כל הטמאים צריכים להודיע לרבים שהם טמאים, וכמש"כ הרמב"ם פ"י ה"ח ולא המצורעים בלבד אלא כל המטמאים את האדם חייבים להודיע לכל שהם טמאים כדי יפרשו מהם, ובכללן מצורע מוסגר. ותירץ, דמצורע מוחלט צריך להודיע שהוא טמא כדי שיפרשו ממנו בני אדם, וגזיה"כ הוא, אך שאר הטמאים הוי דין דרבנן שלא יכשלו בו בני אדם, ואדם שהוא טמא בלא"ה אינו צריך לפרוש ממנו.

שיטת הריטב"א: דמוחלט חמור ממוסגר לפי שהוא טעון פריעה ופרימה דהוי ניוול גדול, אך בשאר מילי שניהם שוין. ולכו"ע ממוסגר למוחלט הוי הפסד ואין מחליטין אותו ברגל, אלא שלפי ר' מאיר רואין ואם ימצא שצריך להחליטו ישתוק, ולפי ר' יוסי שאי אפשר לשתוק לא יראה. והשתא לפי התנא בדעת רבי שס"ל נראין דברי ר' מאיר במוסגר ודברי ר' יוסי במוחלט צוותא דאשתו עדיף, וס"ל להאי תנא בדעת רבי דיכול לשתוק כר' מאיר, ולכן מוסגר רואה ואם יצטרך להחליטו ישתוק, ומוחלט אין רואין, דאם יטהרנו יפסיד צוותא דאשתו, ואף שירויח צוותא דעלמא שהרי הוא מותר להכנס למחנה מכל מקום צוותא דאשתו עדיף, והשתא אין טעם לראות כלל, דאם אין צריך לטהרו גם השתא טמא הוא. ולפי התנא דנראין דברי ר' מאיר במוחלט ודברי ר' יוסי במוסגר ס"ל דצוותא דעלמא עדיף, וס"ל להאי תנא בדעת רבי דאינו יכול לשתוק כר' יוסי, ולכן מוסגר אין רואין שמא יצטרך להחליטו ולא יוכל לשתוק ויפסיד מחמת הניוול של פריעה ופרימה, ומוחלט רואין לפי שירויח צוותא דעלמא, ואף שיפסיד צוותא דאשתו מכל מקום צוותא דעלמא עדיף. [להריטב"א הנידון אם צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף קיים רק במוחלט, אך במוסגר לכו"ע חשיב הפסד, ופליגי רק האם יכול לשתוק].

ור' יוסי עצמו סובר שאין רואין בין במוסגר בין במוחלט, במוסגר אין רואין לפי שיפסיד מחמת הניוול של פריעה ופרימה, ובמוחלט אין רואין לפי שיפסיד צוותא דאשתו וס"ל דצוותא דאשתו עדיף מצוותא דעלמא. ור' מאיר סובר שרואין בשניהם, במוסגר לפי שאם יצטרך להחליטו ישתוק, ובמוחלט דס"ל צוותא דעלמא עדיף. ונמצא דפליגי בתרתי, ורבי הכריע במחלוקת אחת כר' מאיר ובמחלוקת שניה כר' יוסי.

הערות בסוגיא דמו"ק

א. הר"ש לעיל מ"א נקט, דלפי ר' יוסי לאחר שהכהן רואה והחליט לטמאותו מיד חל ההחלט, ואין צריך אמירת הכהן כלל. [אך קודם שרואה אותו ודאי לא חל ההחלט מאליו, דאל"ה מה יועיל לדחות את הראיה לכהן, ולכן צ"ל דרק כאשר הכהן רואה ומחליט לטמאותו חל ההחלט מאליו]. ובמשנה למלך נתקשה מדוע הוצרך הר"ש לומר כן ולא פירש כשאר הראשונים דלפי ר' יוסי אסור לשתוק. ויתכן לומר דפשטות לשון הגמ' משמע כהר"ש, דאמרינן התם מר סבר בכהן תליא מילתא אי טהור אמר ליה טהור ואי טמא שתיק, ומר סבר לטהרו או לטמאו כתיב. ומשמע דפליג על ר' מאיר וס"ל דלאו בכהן תליא מילתא, דהיינו שההחלט חל מאליו.

ועי' מים טהורים מש"כ לבאר בדעת הר"ש, ולפירושו מבואר דדוקא בסוף שבוע שני ההחלט חל מאליו, לפי שכבר נשתרש הנגע ב' שבועות, אך בתחילה או בסוף שבוע ראשון אף לר' יוסי צריך אמירת כהן.

ב. הרמב"ם פ"ז מהל' יו"ט הט"ז כתב, אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. והיינו דפסק כר' יוסי דאי אפשר לשתוק, ובין במוסגר בין במוחלט אין רואין. אך צ"ע מדוע לא פסק דינא דרבא דבהסגר ראשון כו"ע מודו דחזי ליה. ועי' מגיד משנה שיישב, דחכמים דמתני' פליגי וסברי דבכל אופן אין רואין. אך צ"ע מנ"ל לרבא שלפי ר' יוסי רק בהסגר שני אין רואין, דבפשטות ת"ק דמתני' הוא ר' יוסי. ובמשנה למלך כתב בדעת הרמב"ם דגרסינן במשנה שם אין רואין את הנגעים בתחילה וכו', ודוקא בתחילה לחכמים אין רואין, אך לאחר שנזקק לטומאה רואין. ולפיכך הדגיש הרמב"ם שמא ימצא טמא, דזה שייך רק בתחילה שהוא טהור לגמרי.

ג. בגמ' שם ילפינן שמותר לדחות את הראיה מ"וביום" יש יום שאי אתה רואה. והקשו תוס' שם (והובא בתויו"ט כאן), תימה לר' מאיר למה אינו רואה להקל. כלומר, דמהאי קרא משמע דיש יום שאי אתה רואה כלל, ולר' מאיר לעולם רואין אלא שהכהן יכול לשתוק. וכתב המל"מ דמהכא מוכח דלא גרסי התוס' במילתא דרבא בטהור כו"ע לא פליגי דלא חזי ליה, דאי גרסו כן מדוע לא הקשו כבר התם תימה לר' מאיר למה אינו רואה להקל. ועוד כתב, דאי גרסינן כן לא קשה קושיית התוס' מידי, דלר' מאיר משכח"ל יום שאי אתה רואה כלל בטהור, דהכא ודאי עדיף שלא יראה מאשר שיראה וישתוק, ועל כרחיך דהתוס' סברי שאפילו בתחילה סובר ר' מאיר שהוא רואה ושותק, ועי' מים טהורים.

ד. המשנה אחרונה יצא לחדש דבר חדש, דכל הנידון בסוגיא שם האם צוותא דאשתו עדיף או צוותא דעלמא עדיף שייך רק ברגל, אך בחתן דכל מצות השמחה הוא משום ושימח את אשתו, בזה לכו"ע צוותא דאשתו עדיף, דמה תועלת בשמחתו עם צוותא דעלמא כאשר הוא מפסיד צוותא דאשתו, הא כל השמחה היא באשתו. ויישב בזה קושיית תוס' הנ"ל, דאף לר' מאיר משכח"ל שאינו רואה כלל בחתן שהוא מוחלט, דהכא לכו"ע אינו רואה לפי שאם יטהרנו יפסיד צוותא דאשתו ואם לא יטהרנו בלא"ה הוא טמא, ואין טעם להראות לכהן כלל, ובכה"ג איירי קרא דיש יום שאי אתה רואה.

ובמה שנקט המשנה אחרונה לדבר פשוט דמצות שמחת חתן הוא משום ושימח את אשתו, הנה הגרי"ז נקט דבחתן יש ב' דיני שמחה, דין אחד לשמוח עם אשתו ודין שני לשמוח בעצמו, ונפק"מ דהדין לשמוח עם אשתו שייך רק בנושא בתולה והדין לשמוח בעצמו שייך רק בבחור ולא באלמון. ולכן בחור שנשא אלמנה אע"ג שהדין שמחה הוא רק ג' ימים מכל מקום איכא ז' ברכות כל שבעת הימים, לפי שיש לחתן עצמו דין שמחה. וכן אלמון שנשא בתולה הדין שמחה הוא רק עם אשתו. ולפי"ז יתכן דכל החידוש של המשנה אחרונה שבחתן לכו"ע צוותא דאשתו עדיף לפי שכל חיוב השמחה הוא מחמת דין ושימח, זה רק בנושא בתולה, שהוא חייב לשמוח עם אשתו, אך בבחור שנושא אלמנה שחיוב השמחה הוא מצד החתן בלבד, בזה הדר המחלוקת האם צוותא דאשתו עדיף או צוותא דעלמא עדיף.

ה. לדעת ר' יוסי דאסור לשתוק, ולכן מוסגר לא יראה נגעו לכהן בסוף שבוע על אף שיש צד שיטהר אותו, לפי שאם יטמאנו יפסיד ולא יוכל לשתוק, יל"ע מדוע לא ילך המצורע לישראל חכם, והוא יכריע את הדין האם צריך לטהרו או לטמאו, ואם הוא טהור ילך לכהן ויטהרנו, ובזה אין הכהן עובר על חיובו לפסוק כיון שלא נראה עדייך לכהן כלל. וכן לר' מאיר מדוע צריך להראות לכהן והכהן צריך לשתוק, הא יכול ללכת לישראל חכם.

ויתכן לומר, דהא דסובר ר' יוסי שהמצורע אינו מחוייב להראות נגעו לכהן ומאידך הכהן מחוייב לפסוק הדין ואינו רשאי לשתוק, אין זה משום דהדין יש יום שאי אתה רואה [שאפשר לדחות את הראיה משום שמחת הרגל] נאמר רק על מצות המצורע ולא נאמר על מצות הכהן, אלא החילוק הוא שכל עוד שאינו יודע את הדין יכול לדחות את הראיה, אך לאחר שיודע להיכן הדין נוטה אף המצורע עצמו מחוייב להראות לכהן. ולפי"ז ניחא דלא יועיל ללכת לישראל חכם, דכאשר המצורע יודע את דינו הרי הוא מחוייב ללכת לכהן שיפסוק את דינו.

ו. יש לעיין איך מצות שמחת חתן דוחה את המצוה דאורייתא לבא לכהן, הא שמחת חתן דרבנן, ומהתורה ליכא דין שמחה כלל, ואיך דין דרבנן ידחה מצוה דאורייתא. ודוחק לומר דמציאות השמחה דוחה, דבפשטות הדין שמחה הוא זה שדוחה. ואולי י"ל דלאחר שקבעו חכמים שימים אלו הם ימי שמחה ממילא זה דוחה את הראיה, דהוי עכשיו זמן של שמחה אצלו, ואין זה מחמת הדין אלא מחמת המציאות שהם ימי שמחה מחמת שחכמים קבעום כך.

**משנה ג**

**בפשיון בסוף שבוע ראשון וכו'**

בהא דאין פשיון מטמא בתחילה כתב הרמב"ם בפיה"מ פ"א מ"ג, לפי שהפשיון הוא השינוי שארע בין תחילת השבוע לסוף השבוע, ומשמע קצת דמצד המציאות לא יתכן פשיון בתחילה. אך הר"ש שם הביא מהתו"כ דילפינן דין זה מקרא, דאיתא שם, יכול יהא הפשיון מטמא בתחילה ת"ל אחרי הראתו אל הכהן, יכול אם ראהו שהוא פושה והולך יזקק לו ת"ל לטהרתו וכו'. ומבואר דהוא דין מסויים שאין פשיון מטמא בתחילה, ואין זה רק מחמת המציאות. וצ"ל דמצד הסברא רק הנגע שהופיע בתחילה נחשב לאום, ומה שנוסף עליו אפילו קודם ראיית הכהן נחשב פשיון, ולולי הקרא היה נחשב לסימן טומאה, ולזה יליף מקרא דאחרי הראתו אל הכהן שאין זה נחשב לפשיון. ואכתי היה מקום לומר דמה שפשה לעיני הכהן נחשב פשיון, קמ"ל קרא דאין פשיון מטמא בתחילה. [להלן מ"ז יבואר האם נתחדש שכל מה שפשה קודם ההסגר נחשב לאום, או שמא, מה שנוסף לעיני הכהן נחשב לפשיון, אלא שאינו מטמא בתחילה].

**ומטמא בשני שבועות שהם י"ג יום**

בהא דיום שביעי עולה לכאן ולכאן, הר"ש לעיל פ"א מ"ד הביא מהתו"כ דילפינן לה מדכתיב שנית. ועי' משנה אחרונה שהקשה מדוע בעינן קרא, הא בכל דוכתא אמרינן כן מסברא, עיי"ש.

**ר"ש ד"ה תניא בתו"כ, יכול הרי הוא מסולק**

עי' מים טהורים דרק בפשיון היה ס"ד שלאחר הפטור הוא מסולק, כיון שאין פשיון מטמא בתחילה, אך בשער לבן ומחיה אפילו אם הוא מסולק מהנגע הקודם והשתא הוי נגע חדש הרי הוא מחליטו מחמת סימני הטומאה.

**באו"ד, והפשיון סיד או קרום**

לדעת הר"ש דאין שלג מצטרף עם קרום צ"ל דנקט כן לר' מאיר דקרום הוא אב של שאת, דלת"ק אם האום במראה שלג והפשיון במראה קרום לא הוי פשיון, וצ"ע.

**משנה ד**

**השחין והמכוה מטמאין בשבוע אחד**

הר"ש והתוס' בחולין (ח ע"א) הקשו מדוע לא תנן מטהרין בשבוע אחד, הא עיקר כונת התנא לומר דשחין ומכוה נטהרין לאחר שבוע אחד ואינם צריכים הסגר שני. ותירצו, דכונת התנא לומר שהם מטמאים בסוף שבוע אחד רק אם באו שני סימנים, אך בלא"ה טהור. והא דלא הקשו כן לעיל מ"ג לגבי נגעי עור בשר עי' תוס' אנשי שם.

ובמשנה אחרונה לעיל מ"ג יישב דבשני שבועות פירושו במשך שני שבועות, [ואין כונת התנא לומר ששני שבועות הם הסיבה לטומאה], וכן הכא השחין והמכוה מטמאין במשך שבוע אחד.

ולדעת רש"י שאם עמד הנגע שני שבועות ולא כהה טמא אתיא המשנה דעור בשר כפשטה, דשני שבועות הוא סימן טומאה באופן שלא כהה. ואם רש"י סובר כן גם בשחין ומכוה (עי' שיטמ"ק החדש על חולין ח ע"א שהביא בזה מחלוקת) יש לפרש כן גם במתני'. ועי' להלן מ"ז לגבי נגעי בגדים מה שיבואר עוד לדעת רש"י.

**ובשני סימנים בשער לבן ובפשיון**

בהא דאין שחין ומכוה מטמאים במחיה, ברמב"ם ובר"ש כאן משמע שאין בזה סברא, אלא שלא נתחדש טומאת מחיה בשחין ומכוה, וכן משמע בברייתא דר' ישמעאל. אך הרמב"ם בפיה"מ להלן פ"ד מ"ג כתב שאין שחין ומכוה מטמאים במחיה לפי שאינו בשר חי, וכן כתב הר"ש להלן פ"ט מ"א. כלומר, שיש תנאי לטומאת מחיה שיחשב הבשר שבאמצע לבשר חי, ובשר מוכה בשחין ומכוה אינו נחשב לבשר חי.

**משנה ה**

**ר"ש ד"ה תניא, והכי תניא בהדיא בתו"כ וכו'**

כלומר, דבתו"כ ילפינן שאין בהרת מטמאת במקום שער אלא נתקים בלבד, ומכאן משמע שנתק אין צריך מראה לבן. והקשה הר"ש אם כן מדוע נאמר והנה מראיהו עמוק מן העור, הרי נתקים מטמאים בכל מראה. ותירץ, דאתא לאגמורי לנתקים שאם ניתקו בידי אדם טהור, וכן כתב הרמב"ם פ"ח ה"א.

ושוב כתב הר"ש ליישב פשטיה דקרא [- על פי ביאורו של המים טהורים], שאם לאחר ניתוק השער נשתנה מראה העור לבהרת, נשתנה דינו מנגע הנתק לנגע של קרחת וגבחת, [ומש"כ הר"ש לאחר הקריחה היינו לאחר הניתוק]. וע"ז כתב, דלא טיהר הכתוב [כונתו לתו"כ דאין לראש וזקן אלא טומאת נתקים] אלא מקום שיש בו שער, אך לאחר הניתוק שפיר מטמא בבהרת. והוקשה לר"ש דהחילוק בין קרחת וגבחת לנתק הוא דקרחת וגבחת אין סופו לגדל שער ונתק סופו לגדל שער, והכא שהפך מקום הנתק לבהרת הרי סופו לגדל שער, ומדוע הוא מטמא משום קרחת וגבחת. ותירץ, דקרחת וגבחת דקרא לא אתא למעט שאם אין סופו לגדל אינו מטמא מצד קרחת, אלא אתא להקל עליו ולומר שאם נקרח השער ואין סופו לגדל אין זה נחשב לנתק, אך ודאי גם במקום נתק שייך דין קרחת וגבחת.

[מלשון הר"ש משמע שאם הפך מקום הנתק למראה לבן טומאתו מדין קרחת וגבחת, ואם כן מטמא במחיה ופשיון ולא בשער לבן. אך בסיום דבריו כתב הר"ש ובהרת אין דינה בשער צהוב אלא בשער לבן, משמע שאין טומאתו מצד קרחת אלא מצד עור בשר. והיה מקום לחדש, שכיון שכתב הרמב"ם פ"ה ה"ט שאין קרחת וגבחת מטמאים בשער לבן משום שאינו מקום המגדל שער, אם משכח"ל טומאת קרחת במקום המגדל שער שפיר יטמא בשער לבן. והכא שהפך מקום הנתק למראה לבן הרי סופו לגדל שער, ולכן גם מצד טומאת קרחת יטמא בשער לבן. אך האמת נראה שלא יטמא בשער לבן, שהרמב"ם כתב רק טעמיה דקרא כמש"כ הכסף משנה שם, ופשיטא דעיקר הדין קיים בכל אופן, וצ"ע].

והנה בעיקר חידושו של הר"ש לביאורו של המים טהורים, שאם הפך מקום הנתק למראה לבן מטמא משום קרחת וגבחת, כן כתב הכסף משנה פ"ח ה"א. אמנם הרמב"ם שם כתב שנתק מטמא בין במראיהו עמוק בין כשאין מראיהו עמוק, ומבואר שאפילו הפך מראיהו ללבן מטמא בטומאת נתק.

ולדעת הר"ש והכסף משנה יל"ע מה הדין בהפך מקום הנתק למראה לבן, ויש באמצעיתה מחיה גדולה כגריס, האם נדון את מקום המחיה כנתק, שהרי מקום זה לא הפך לבן ויש בה כגריס, ודינו בהסגר. או שמא נדון אותה כמחיה לנגע הקרחת וגבחת, ודינו בהחלט. ויתכן שיש לדון את המחיה לשניהם, ויסגירו אותה בתורת נתק ויחליטו את הקרחת מצד מחיה, וצ"ע.

**משנה ז**

**הבגדים מיטמאים בשני שבועות ובשלשה סימנים**

הקשה הר"ש, מדוע חשיב ירקרק ואדמדם סימן טומאה, ובאדם לא חשיב מראה הלובן לסימן טומאה. ותירץ, דבאדם המראה הלובן אינו סיבה להחלט אפילו אחר כמה שנים, אלא הסגר בלבד, ולכן לא חשיב ליה סימן טומאה, אך בבגד לאחר ב' שבועות שורף גם בלא סימן טומאה.

אמנם לדעת רש"י דנגע עור בשר שעמד בעיניו ב' שבועות מחליט, הדרא קושיית הר"ש מדוע לגבי נגעי אדם לא חשיב ד' מראות לסימן טומאה ולגבי נגעי בגדים חשיב ירקרק ואדמדם לסימן טומאה. ותירוץ הר"ש לא יתכן דהא אין חילוק בין נגעי עור בשר לנגעי בגדים. ובמים טהורים כתב ליישב, דלגבי נגעי עור בשר כיון דבעינן עומד באותו מראה ממש וכמש"כ הרא"ם לא פסיקא ליה למנקט סימן טומאה בכה"ג, משא"כ בנגעי בגדים דאין צריך עומד באותו מראה ממש, ורק אם כהה למראה שני אינו טעון שריפה.

ויתכן ליישב שיטת רש"י, דהנה בחי' ר' אריה ליב (ח"ב סי' סט) חקר בהא דבנגעי בגדים לאחר ב' שבועות שורף את הבגד, האם עמידת הנגע ב' שבועות מורה על התחזקות הנגע, וסימן הטומאה מתחיל רק לאחר ב' שבועות, אך הנגע בעיקרו דינו להסגר בלבד כמו נגעי אדם. או שמא נגעי בגדים חלוקים בעיקרם מנגעי אדם, שבנגעי בגדים הנגע מתחילתו עומד להחלט, אלא דממתינים ב' שבועות שמא יכהה הנגע.

והוכיח ממתני' דהנגע מתחילתו עומד להחלט, דהא הכא חשיב ירקרק ואדמדם לסימני טומאה, וע"ז תנן בירקרק ואדמדם בתחילה בסוף שבוע ראשון וכו', ואם נאמר דכל הסימן טומאה מתחיל לאחר ב' שבועות איך יתכן לומר בתחילה בסוף שבוע ראשון, הרי אין זה שייך לירקרק ואדמדם של החלט כלל. ומוכח דאותו הנגע שנידון להסגר בתחילה ובסוף שבוע ראשון הוא סיבה להחלט בסוף שבוע שני.

ועפי"ז י"ל בדעת רש"י דבזה חלוק נגעי עור בשר מנגעי בגדים, דבנגעי עור בשר על אף שהעומד בסוף שבוע שני טמא, אין זה הנגע שהיה בתחילתו, אלא עמידת הנגע ב' שבועות באותו מראה מורה על התחזקות הנגע, ובזה לא שייך לומר בתחילה בסוף שבוע ראשון וכו', דהא כל ההחלט מתחיל רק לאחר ב' שבועות. משא"כ בנגעי בגדים הנגע מתחילתו עומד להחלט, ושפיר מונה התנא ירקרק ואדמדם לסימן טומאה בתחילה וכו'.

והא דלא מנה התנא סימן טומאה נוסף של עמידת הנגע ב' שבועות, י"ל על פי מש"כ לעיל, דרש"י יפרש הא דתנן עור הבשר מטמא בב' שבועות דהיינו להחלט כשעמד בעיניו, ואם כן התנא מנה סימן טומאה זה, אלא דבבגדים מנה התנא אף בתחילה ובסוף שבוע ראשון לפי שמתחילתו עומד הנגע להחלט, ובעור בשר מנה התנא רק את עמידת הנגע ב' שבועות.

**בירקרק ואדמדם בתחילה בסוף שבוע ראשון**

כתב הר"ש דאין זה כמו בתחילה דכל הנגעים, דכולהו להחליט והכא להסגיר, ומכל מקום תני לה משום פשיון שבתחלה אינו מסגיר. וכתב התויו"ט דודאי אף בפשיון מסגיר מצד הנגע עצמו, אלא דאין זה מחמת הפשיון.

אמנם המהר"ם הוכיח ממתני' דפשיון בתחילה לא רק שאינו סימן טומאה אלא גם אין מסגירין עליו, דהא הכא תנן בירקרק ובאדמדם בתחילה והיינו להסגר, ומכל מקום בפשיון מטמא רק בסוף שבוע ראשון ולא בתחילה, ומבואר דבפשיון בתחילה אף הסגר ליכא. [מדברי המהר"ם נראה דנקט כפשטות לשון הר"ש, שבתחילה אינו מסגיר על הפשיון כלל, ועי' להלן]. והקשה המהר"ם, דלעיל משנה א' תנן אין מסגירין את המוסגר וכו' אבל בתחילה מסגיר ומסגיר, ומבואר דאם הופיע נגע שני קודם שהסגיר את הראשון מסגיר גם את השני, על אף שהנגע השני נחשב פשיון בתחילה כלפי הנגע הראשון.

ותירץ, דהתם נולד השני רחוק מהנגע הראשון, אך הכא איירי באופן שהנגע הראשון פשה, והכל נגע אחד, ולכן אינו מסגיר אלא על הראשון ולא על הפשיון. וביאר החזון איש (ס"ד סקכ"ב), דהמהר"ם סובר שבכל פשיון הרחוק מלבד מה שהוא משמש סימן טומאה לנגע הראשון הוא נחשב גם נגע בפני עצמו, ולכן אם בסוף שבוע ראשון נולד פשיון הרחוק הרי הוא מחליט על הראשון ומסגיר על השני. ולכן אם נולד פשיון הרחוק בתחילה אע"פ שאינו משמש סימן טומאה לשני לפי שאין פשיון בתחילה מכל מקום מסגיר על הנגע השני. אך פשיון הסמוך אינו נחשב נגע בפני עצמו אלא הוא נחשב סימן טומאה בלבד, ולכן בתחילה אינו מסגיר על הפשיון. [ומסתבר שאפילו אם פשה הנגע כגריס אינו נידון כנגע בפני עצמו].

והנה בפשטות דברי המהר"ם משמע דכל פשיון בתחילה אינו נחשב חלק מהנגע, ומסגיר רק על האום ולא על הפשיון, שהרי כתב "ואינו מסגיר אלא על הראשון ולא על הפשיון כלל". [ויל"ע מה נחשב לפשיון בתחילה שאינו חלק מהאום, האם רק מה שנוסף לאחר ראיית הכהן, או שמא כל מה שנוסף לאחר הפעם הראשונה שהופיע הנגע].

אך החזון איש שם נקט מסברא דכל הנגע נחשב לאום, ומסגיר על כולו, עיי"ש כמה נפק"מ בזה, ודחק טובא בדברי המהר"ם, עיי"ש.

נראה שאם היו ב' נגעים ובסוף שבוע נולד נגע שלישי בגופו, הרי הוא מחליט את שניהם מדין פשיון הרחוק, דנגע זה משמש סימן טומאה של פשיון לב' הנגעים. אך אם אחד מהנגעים פשה כגריס, הרי זה סימן טומאה לאותו נגע בלבד, ואינו משמש סימן טומאה של פשיון הרחוק לנגע השני, כיון שהוא מתייחס לנגע הסמוך לו בלבד.

**בפשיון בסש"ר בסש"ש לאחר הפטור**

הקשה המשנה ראשונה איך משכח"ל פשיון בסש"ש ולאחר הפטור, הא גם בלא הפשיון דינו לשריפה, ואינו שורף מצד הפשיון. ותירץ, דאיידי דתני בכולהו משניות פשיון בסוף שבוע שני ולאחר הפטור נקט נמי במתני' כן, אף דאין צריך לפשיון.

אך הקשה על הרמב"ם פי"ב ה"ד שכתב וכן בגד שקרע ממנו הנגע בסש"ש וחזר בו נגע כגריס ישרף, וכן בגד שפשה בו הנגע אחר שנפטר ישרף. והתם ליכא למימר איידי, ואם כן קשה מה הנפק"מ בפשיון, הא מיד כשחזר הנגע ישרף. ותירץ המקדש דוד (נ ס"ק י"ב ד"ה כתב הרמב"ם) דמש"כ הרמב"ם וכן בגד שפשה בו הנגע אחר שנפטר ישרף לא איירי בנפטר על ידי שכהה בסוף שבוע שני, אלא בנפטר על ידי שפרח בכולו, דהרמב"ם פסק שפריחה בבגדים מטהרת, ואם לאחר מכן הלכה הפריחה הרי הוא טמא משום פשיון. ועי' עוד תפא"י (בועז ז') וחזון איש (ס"ד ס"ק כא).