סוטה פרק ו_2
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אי_ש סטפנסקי

**מי שקינא לאשתו ונסתרה וכו'**

דעת רש"י דאיירי בקינא לה ואח"כ נסתרה ע"י עוף הפורח, דהיינו ע"א שאינו כשר בעלמא כגון קרוב או אשה וכדו', וקמ"ל מתני' דפלוגתת ר"א ור"י בריש מכילתין אינה רק בע"א כשר אלא אף בקרוב ואשה. והא דקאמר ר"א יוציא ויתן כתובה איירי באינו רוצה להשקותה, דכיון שדינו להשקותה ואינו רוצה יוציא ויתן כתובה. והא דקאמר ר"י עד שישאו ויתנו מוזרות בלבנה יש לפרש לאחר קו"ס, שאם נו"נ מוזרות בלבנה אינה שותה כדתניא לעיל ו:, אך הקשו תוס' אם כן מדוע יתן כתובה, הא היא גרמה שתאסר עליו, ומאי שנא מארוסה ושומ"י. ועי' להלן יישוב שיטת רש"י, ויתבאר להלן דנחלקו בזה גם הרמב"ם והכס"מ.

וביארו התוס' בדעת רש"י דר"י איירי בקינוי בלא סתירה, וכאשר נו"נ מוזרות בלבנה יוציא ויתן כתובה. ונקט מהרש"א בכונתם דיוציא היינו מצוה לגרשה ולא מעיקר הדין, (וכן הוא לדעת תוס' עי' להלן), ולכן יתן כתובה. אך הקשה דאם כן יוציא דר"א אינו דומה לר"י, שלפי ר"א מעיקר הדין צריך להוציא כיון שהיה קו"ס, אלא שחייב כתובה כיון שהוא מונע את ההשקאה, משא"כ לר"י יוציא רק משום מצוה ולא מעיקר הדין. ובפי' הכס"מ ברמב"ם פ"א ה"ח מבואר דנקט בדעת רש"י דאף שלא נסתרה מכל מקום ע"י מוזרות בלבנה יוציא מעיקר הדין, שהרי הרמב"ם כתב שנאסרה עליו. ומכל מקום יתן כתובה כיון שהיא לא גרמה למספק הזה שהרי לא נסתרה. ואף שחייב להוציאה מכל מקום אין זה בגרמתה ואין סיבה שתפסיד כתובה.

והקשה התוס' רא"ש לשיטת רש"י א, מדוע נקט התנא עוף הפורח ולא נקט ע"א כמו בכל מקום. ב, מדוע נקט ר"א יוציא ויתן כתובה ואיירי באינו רוצה להשקותה, ליתני דמשקה אותה עפ"י עוף הפורח. ג, ישאו ויתנו מוזרות בלבנה דר"י לא הוי דומיא דר"א, ולכאורה כונתו לקושיית מהרש"א.

דעת תוס' דאיירי בקינוי גרידא ואח"כ שמע מעוף הפורח שזינתה, ולא גרסינן במתני' ונסתרה, אלא משקינא לה אפילו וכו'. לר"א חיישינן לזנות כיון שיש קינוי וריעותא דעוף הפורח, ואף שאינו חייב מעיקר הדין להוציאה מכל מקום מצוה לגרשה, ולכן יתן כתובה, ולר"י אפי' מצוה ליכא אא"כ נו"נ מוזרות בלבנה בצירוף קינוי, דבכה"ג מצוה לגרשה, ולכן יוציא ויתן כתובה. ונראה שלפי"ז אין צריך לכל דיני קינוי, כגון עדים לקיומי, ולא מהני מחילת קינוי, דהכא אין זה מדין פרשת קו"ס אלא מציאות של רגלים לדבר.

אך דוחק טובא בפירושם א, יוציא משמע חיוב. ב, אין זה שייך למכילתין ולפירקין דאיירי באיסור שבא מחמת קו"ס. ג, קינוי זה אינו ככל קינוי דמכילתין. ד, לפירושם צריך להגיה הספרים.

דעת רשב"ם דאיירי בקינא לה, ואח"כ שמע עוף הפורח שנסתרה, ר"א לטעמיה שמדין תורה סגי בע"א לסתירה, החמירו חכמים אף בעוף הפורח בעלמא לאוסרה, ואף שאינה יכולה לשתות כל שלא נסתרה בעדות מכל מקום יוציא מדרבנן כדין קו"ס. ומכל מקום יתן כתובה כיון שמעולם לא היתה ראויה לשתות, ואף שהחמירו לענין לאוסרה לא החמירו לענין כתובה. ולפי ר"י שמדין תורה צריך ב' עדים לא החמירו בסתירה ע"י עוף הפורח בעלמא אלא בנו"נ מוזרות בלבנה שנסתרה, ובכה"ג יוציא מדרבנן ויתן כתובה כנ"ל. והקשה הקרן אורה דכיון שחכמים אסרוה וחייב להוציאה מדוע חייב כתובה, וכקושיית תוס' על רש"י. ובפשטות אין זה קושיא, דכיון שלא נסתרה אלא איכא עוף הפורח או קול בעלמא, ולא גרמה לאיסור זה, אע"פ שחכמים אסרוה מחמת כן אינה מפסדת כתובה, דהוי כאשת כן שנאנסה שאינה מפסדת כתובה אע"פ שנאסרה עליו.

אך עיקר פירוש הרשב"ם מחודש, דלא מצינו בשום מקום גזירת חכמים זו.

דעת הרמב"ם דאיירי בבאו עדים על קו"ס ואח"כ יצא קול ע"י עוף הפורח או ע"י מוזרות בלבנה שזינתה, דהא קיי"ל דעד אחד מונע השקאה, והוא הדין נו"נ מוזרות בלבנה מונע השקאה כדלעיל ו:, ופליגי האם אפילו עוף הפורח מונע השקאה. וכן פסק פ"א ה"ח שאם לאחר קו"ס שמע העם שמרננים אחריה שזינתה הרי זה אסור לקיימה ויוציא ויתן כתובה. והקשה הכס"מ מדוע יתן כתובה, מאי שנא מקו"ס בזה"ז שאין לה כתובה. ולכן דחק דעת הרמב"ם דאיירי בליכא עידי סתירה וכמש"כ תוס' בדעת רש"י, עיי"ש. והנה קושיית הכס"מ על הרמב"ם היא קושיית תוס' על רש"י, דלאחר קו"ס אם נמנעה ההשקאה מחמת שנו"נ מוזרות בלבנה מפסדת כתובתה כדין ארוסה ושומ"י, ותירצו על הרמב"ם זהו תירוץ תוס' על רש"י, ולהלן יתבאר במה פליגי.

ובירושלמי פליגי ר' יוחנן ור"ל בביאור המשנה, ר' יוחנן מוקי לאחר קו"ס כשאר דיני פרק זה, ור"ל מוקי בקינא לה ולא נסתרה, ואמר ר' זעירא דר"ל אינו חולק לדינא על ר"י אלא העדיף לפרש בלא סתירה אף ששאר הפרק איירי ע"י סתירה כדי לפרש דר"א ור"י פליגי לשיטתייהו. וכתב התוס' רא"ש דפי' הרמב"ם הוא כר' יוחנן ופי' רשב"ם הוא כר"ל.

והנה הרמב"ם שם ה"ט כתב בא ע"א והעיד לו שנסתרה עמו אחר קינוי ושהת כדי טומאה אם הוא נאמן לו ודעתו סומכת עליו יוציא ויתן כתובה ואם לאו הרי אשתו מותרת לו, ועי' כס"מ דמקורו מההוא סמיא בקידושין. ולכאורה י"ל דהרמב"ם פירש כן דברי ר"ל, ואין כונתו כתוס' שאנץ שחכמים אסרוה עליו ויוציא מגזירת חכמים, דלא מצינו גזירה זו בשום מקום, אלא כונתו שאם הוא עצמו סומך על עוף הפורח או על מוזרות בלבנה שנסתרה הרי חייב להוציאה, שהרי הוא חייב לחשוש שמא נאסרה עליו ע"י קו"ס. ומכל מקום יתן כתובה שהרי הוא גרם לאוסרה מחמת שמאמין לקול, והיא לא גרמה לזה. ולפי"ז הרמב"ם פסק לדינא בה"ח לדין המשנה אליבא דר"י ובה"ט פסק לדין המשנה אליבא דר"ל, וס"ל דלא פליגי לדינא כמבואר להדיא בירושלמי ושניהם נכונים.

**ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ם עם תוס' וכס"מ**

בקושיית הכס"מ על הרמב"ם מדוע יתן כתובה מאי שנא מנסתרה בזה"ז תמהו האחרונים טובא, דבזה"ז וכן ארוסה ושומ"י הרי היא הכניסה עצמה למספק הזה, כמבואר בירושלמי, שהרי ידעה שלא תוכל לשתות בסתירתה ותאסר, משא"כ הכא דבתחילה יכלה לשתות שפיר יש לה כתובה, ואף שלבסוף אינה יכולה לשתות מחמת שנו"נ מוזרות בלבנה מכל מקום אין זה בא בגרמתה, עי' בית מאיר אהע"ז קע"ח, מרומי שדה חי' רמ"ש כאן ואבי עזרי על הרמב"ם שם. וכן הקשה בכתבי הגרי"ז לעיל ב. על התוס' כאן שהקשו על רש"י מדוע בנו"נ מוזרות בלבנה יתן כתובה, והקשה הגרי"ז הרי לא האשה גרמה לכך, ומדוע תפסיד כתובתה. [ולפלא שכל האחרונים הנ"ל הקשו כן על הכס"מ ולא על תוס'].

והנה בקרן אורה כאן ובכתבי הגרי"ז לעיל ב. הקשה בהא דתנן להלן אמר ע"א אני ראיתיה שנטמאת לא היתה שותה וכו' אף לפוסלה מכתובתה, מדוע מפסדת כתובתה, מאי שנא ממתו בעליהן שלפי ב"ש יש כתובה. ובשלמא אם ע"א היה נאמן על הטומאה כשנים שפיר מפסדת, אך המל"מ ביאר דעת הרמב"ם דע"א מהני רק למנוע השקאה ותו לא, ומאי שנא השקאה שנמנעה מחמת ע"א או מחמת מיתת הבעל. ותירץ הגרי"ז עפ"י הגר"ח דר' ששת איירי אף בע"א אלא שלא יצוייר אחר השקאה, עיי"ש, ואם כן כאשר בא ע"א קודם השקאה הוברר למפרע שלא היתה בת השקאה, דסתירה שיש בה ע"א אין לה דין השקאה כלל, והשתא שפיר דומה לארוסה ושומ"י שלכו"ע אין לה כתובה. ואף שהיא לא ידעה בשעת סתירה שיש כאן ע"א, הרי זה דומה לארוסה שנסתרה ולא ידעה שארוסה אינה שותה, דאין זה תלוי בידיעתה אלא רק אם הוי סתירה שהיא בת השקאה חשיב שלא גרמה למספק. אך עדיין קשה לדעת ר' יוסף ולדעת המל"מ דר' ששת לא איירי בע"א מדוע מפסדת כתובה.

והנראה ליישב עפ"י מש"כ בחי' ר' שמואל כתובות סוף סי' י', דהקשה מדוע במתו בעליהן הוי ספק ולב"ש יש לה כתובה, הא כל אופן שלא השקוה ולא נתברר שלא זינתה הרי היא נאסרת בודאי מדין ספק כודאי, וכל מקום שנאסרת מחמת מעשיה אין לה כתובה. ואם נאמר שדין ספק כודאי לא נאמר לגבי הפסד כתובה, אם כן אפי' ספק ליכא ומוקמינן אחזקתה כמש"כ הגר"ח שבלא דין קו"ס אין אוסרין על היחוד. ועל כרחיך שהפסד כתובה בא בתולדה מהאיסור, ואף כלפי זה אמרינן ספק כודאי, ומדוע יש לה כתובה. וביאר, דכל עוד שדינה להשקאה שם הספק אינו האם זינתה או לא, שהרי זה יכול להתברר ע"י השקאה, אלא שם הספק האם יתברר שזינתה או לא, ועל ספק זה (מה יתברר) אין דין ספק כודאי, ולכן כלפי הכתובה זה נחשב לספק זינתה דפליגי בזה ב"ש וב"ה.

ולפי"ז י"ל דכאשר מתו בעליהן נשאר ספק מה יתברר בשתיה כיון שנשאר דינה לשתיה אלא שאי אפשר מבחינה מציאותית, אך כאשר בא ע"א ואמר שזינתה אין דינה להשקאה כלל, והשתא שם הספק הוא האם זינתה, ולא מה יתברר בהשקאה, ומפסדת כתובתה בתולדה מאיסור על הבעל דאמרינן בזה ספק כודאי. [ולפי"ז נראה דאם הבעל בא עליה בשוגג אחר סתירה, כיון שנמנעה השקאה ואין זה מחמת פשיעתו אין לה כתובה כדין ע"א, דכל שאין דינה להשקאה איכא דין ספק כודאי ומפסדת כתובתה בתולדה מהאיסור לבעל].

ולפי"ז מיושב שפיר דעת תוס' והכס"מ מדוע ע"י שנו"נ מוזרות בלבנה צריכה להפסיד כתובתה, דהרי זה דומה לע"א שההשקאה נמנעה מחמת נטיה לומר שזינתה, והשתא אין דינה להשקאה כלל, וחוזר הדין שספק כודאי ואיסור זה גורם להפסד כתובה.

אך עדיין יש להקשות מדוע איסור לבעלה משום שספק כודאי גורם לה להפסד כתובה, הרי לא היא עצמה גרמה לזה, אלא בא לה ע"י ע"א או מוזרות בלבנה, ובשעת סתירה יכלה עדיין לשתות, ומאי שנא מאשת כהן שנאנסה דיש לה כתובה משום שלא גרמה לכך. ואפשר לומר עפ"י מש"כ בחי' ר' שמואל יבמות סי' י"ב דיש ב' אופני הפסד כתובה, א, היכא דגרמה במעשיה להאסר על הבעל, שאינה מעמדת עצמה לבעל, ומעיקרא לא נתחייב כתובה באופן זה, ב, היכא דזינתה מפסדת כתובה אף בלא שגרמה להאסר, והרחבנו בזה לעיל כה. לגבי פלוגתת ב"ש וב"ה. ונמצא שאם לגבי האיסור אנו נוקטים שזינתה בודאי ממילא מפסדת כתובתה אף שלא גרמה לכך. ובאופן אחר י"ל אף בלא דברי הגרש"ר, דמה שארוסה ושומ"י ובזה"ז אין לה כתובה משום שהיא גרמה למספק הזה כמבואר בירושלמי היינו מחמת עצם הסתירה, דסתירה גורמת להפסד כתובה, אלא דכל עוד שיכולה לשתות יש לה אפשרות לצאת מגרמת הסתירה, ואפילו במת הבעל כיון שדינה להשקאה אין הסתירה נחשבת שהיא גרמה, אך כאשר אין דינה להשקאה שוב הדר הדין דסתירה עצמה גרמה לה להאסר. ולפי"ז מדוייק טפי לשון התוס' וכס"מ דהקשו מדין ארוסה ושומ"י.

ובדעת רש"י והרמב"ם י"ל דפליגי על כל זה וס"ל דכל שלא גרמה למנוע את ההשקאה חשיב שלא גרמה למספק הזה ואינה מפסדת כתובתה, וכמו שנקטו כל האחרונים הנ"ל.

אך עדיין יש להקשות על רש"י והרמב"ם מאי שנא ממתו בעליהן דפליגי ב"ש וב"ה האם שטר העומד לגבות כגבוי, וקיי"ל כב"ה דמספק אין לה כתובה, וכן הכא שנמנעה ההשקאה מחמת מוזרות בלבנה לא עדיף ממתו, וכן תמה טובא בעל חוות יאיר בספר חוט שני סי' פ"ט, עיי"ש. וכעין קושיא זו הקשו בית מאיר קע"ח סעי' ט"ו ושו"ת רעק"א ח"ג סי' ל"א על ה' נשים שנאמנות שלא להשקותה ולא להפסידה כתובתה, והא לא עדיף ממתו, דכל שלא הוברר שהיא טהורה אין לה כתובה. ובית מאיר תירץ דכלפי הבעל עצמו חשיב איני יודע אם פרעתיך ולכן מודו ב"ה דאינה מפסדת כתובה מספק, אך התם דמת הבעל וגובה מיורשין כלפי היורשין חשיב איני יודע אם נתחייבתי ומפסדת כתובה מספק. אך רעק"א שם חולק עליו ביסוד זה, ונקט שאף כלפי היורשין חשיב איני יודע אם פרעתיך. ותירץ באופן אחר, דבאמת מספק אין לה כתובה אלא דמהני תפיסה, וכל הנפק"מ בין ע"א לה' נשים הוא באופן שתתפוס כנגד כתובתה דבע"א אין לה כתובה כלל, ובמתו או בה' נשים רק מספק אין לה כתובה ומהני תפיסה. ולפי"ז י"ל גם כאן דמוזרות בלבנה הוי כספק ומהני תפיסה או דחשיב איני יודע אם פרעתיך.

**אמר ע"א אני ראיתיה שנטמאת כו' אף לפוסלה מכתובתה**

בירושלמי מייתי ברייתא ר' טרפון אומר ע"א נאמן לטמאותה ואין נאמן להפסידה כתובתה, ר' עקיבא אומר כשם שנאמן לטמאותה כך נאמן להפסידה כתובתה, א"ל ר"ט היכן מצינו ע"א בממון כלום, א"ל ר"ע היכן מצינו ע"א נאמן באשת איש, וחזר ר"ע להיות שונה כר"ט. ולגירסת קה"ע אמרינן שם דמתני' קודם שהודה ר"ע לר"ט, ולפי"ז למסקנא אינו נאמן להפסיד כתובתה. והדר מספק"ל בירושלמי חמותה שאמרה אני ראיתי שנטמאת ובא ע"א ואמר שנטמאת, האם נאמן כאשר כל הנפק"מ בעדותו היא על הכתובה, וכן באופן שהיה עוף הפורח (או מוזרות בלבנה לר"י) שנטמאת ואח"כ בא ע"א, האם נאמן להפסידה כתובה. ולכאורה ספק זה הוא אליבא דר"ע קודם חזרה, דלמסקנא אף ע"א אינו נאמן להפסידה כתובה.

ויתכן לומר דפלוגתת ר"ע ור"ט היא האם נאמנות ע"א בסוטה הוא להעיד שזינתה, ולכתחילה נאמן ע"א לומר שזינתה ואף כלפי הפסד ממון, או שמא נאמן רק למנוע השקאה וכמש"כ המל"מ בדעת הרמב"ם, ואף שמכל מקום תפסיד כתובה כמש"כ לעיל דזה בא בתולדה מהאיסור דספק כודאי, מכל מקום אין זה מחמת עדותו של העד. וחזר ר"ע להיות שונה כר"ט דלא הוי כשנים ממש, אך מכל מקום כתובה אין לה, והדר מספק"ל לפי מה שחזר בו ר"ע האם נאמן למנוע השקאה באופן חזק יותר מה' נשים או מעוף הפורח כאשר כל הנפק"מ בפועל הוא שתפסיד כתובה, ואדרבא כל הספק הוא לאחר שחזר בו ר"ע.

**חמותה ובת חמותה וכו'**

צ"ב מה בין ע"א לה' נשים, הא ע"א נמי נאמן רק כלפי לאוסרה אלא דממילא מפסדת כתובה משום שספק כודאי, וכמש"כ לעיל, ואם כן אף בה' נשים כיון שנאמנות לאוסרה ונמנעה ההשקאה שוב אמרינן ספק כודאי ובתולדה מזה צריכה להפסיד כתובה. וצ"ל דבאמת מדין תורה נאמנות לגמרי והוי ככל ע"א, וצריכה להפסיד כתובה, אלא שמדרבנן אין להאמין לה, ואף שכלפי האיסור כיון שמהתורה אי אפשר להשקות ואסורה בודאי הרי היא אסורה, מכל מקום כלפי הכתובה שפיר יכולים חכמים לתקן שאינה נאמנת, והוי כהשקאה שנמנעה מחמת מיתת הבעל שיש לה כתובה לכה"פ לפי ב"ש, וצ"ע בזה.

יל"ע מה הדין באופן שהאשה נעשית חגרת או אלמת או סומא, דנמנעה ההשקאה מחמתה אך לא פשעה בכך, האם זה דומה למתו בעליהן דפליגי ב"ש וב"ה, או שמא כל היכא שסיבת המניעה היא מצידה מפסדת כתובה. ולא דמי לאשת כהן שנאנסה דאינה מפסדת, דהתם לא פשעה כלל, אך הכא פשעה בסתירה, אלא דכל שיכולה לברר אינה מפסדת ואפילו נמנעה ההשקאה מצד הבעל אינה מפסדת, אך כאשר נמנעה ההשאה בסיבתה אע"פ שלא פשעה מפסדת, וצ"ע.

**דף לא ע"ב**

**ע"א אומר נטמאת וע"א אומר לא נטמאת וכו'**

לגבי מת בעליך נחלקו הרמב"ם והרמב"ן האם ע"א בהכחשה כמאן דאיתא או כמאן דליתא, ונפק"מ האם מהני טענת ברי של העד שאומר מת לינשא עמה. והוכיח מכאן הגרח"ק בנחל איתן עמוד נ"ב דאפילו אם כמאן דאיתא הרי היא שותה, והוא הדין בתו"ת למ"ד כמאן דאיתא שותה. ולכאורה יש לחלק דאין אשה שותה על כל ספק זנות כמש"כ בשערי יושר, הובא לעיל בריש פ"ה, אלא על ספק שע"י קו"ס, ובתו"ת כמאן דאיתא הרי גם בלא קו"ס איכא ספק האם זינתה או לא, ומחמת כן אינה שותה, אך בע"א בהכחשה הרי כל כח העד הוא מדין קו"ס, וחשיב ספק שע"י קו"ס. וכן מוכח מתוס' יבמות קיז: ד"ה ל"צ, דבתו"ת אינה שותה, ולכאורה היינו למ"ד כמאן דאיתא, ובחזו"א סי' כ"ט סקי"א נקט דכונת תוס' רק דלולי מתני' ס"ד לומר כן, אך ודאי האמת דאף בתו"ת שותה. ולדברינו אפשר שתוס' נקטו דבתו"ת אינה שותה אליבא דאמת.

**אשה אומרת נטמאת ואשה אומרת לא נטמאת וכו'**

תוס' הביאו מירושלמי דרבי שונה איש מכחיש את האשה ואשה מכחשת את האיש, ולפי"ז מבואר דכשר ופסול שוין, ואיירי בבת אחת שאחד יכול להכחיש את חבירו. ועי' להלן בשם מגיד משנה דאתיא כל"ק, אך לל"ב דכשר שוה לתרי פסולים הרי כשר עדיף מפסול והפסול אינו יכול להכחיש את הכשר. והגר"ח נחלק עליו דבזה לא פליגי כלל, עי' להלן.

**והאמר עולא כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים ואין דבריו של א' במקום שנים**

בגמ' מייתי דברי עולא בג' מקומות, בסוטה לומר נטמאת בע"ע לומר ראיתי את ההורג ובאשה לומר מת בעליך, ותוס' כאן ובכריתות ריש פ"ג נקטו דהוא הדין לגבי איסורין, ולכן הקשו איך מתרץ ר' יצחק מתני' דכריתות דבהכחשת ע"א מביא אשם תלוי. אך נמק"י ריש האשה רבה כתב בשם הריטב"א דלגבי איסורין לא נעשה כשנים ויכול ע"א להכחישו אף בזא"ז. וטעם החילוק, דבג' מקומות אלו שמעיקר הדין אין ע"א נאמן והתורה האלימה כוחו של אחד מגזיה"כ, הרי הוא כשנים ואין ע"א יכול להכחישו, (וכשבא ע"א להכחישו בב"א, כיון שעדיין לא נתקבל העד או שלא פסקו על פיו ולא נקבע דינו להיות כשנים בפועל שפיר מהני), משא"כ באיסורין שמעיקר הדין סגי בנאמנות קלושה של ע"א לא מצינו שהאלימה תורה כוחו. ויל"ע דלפי"ז צ"ל דע"א שנתקבל דינו כשנים כשרים ממש, דהא לגבי דבר שבערוה בעי שנים כשרים, והוא הדין בפסול התורה האלימה את כוחו להיות כשנים כשרים, ומדוע בפסולים אזלינן בתר רוב דעות, ולל"ק אף בכשר אזלינן בתר רוב דעות. וכן לל"ב כשר שנתקבל מהני שנים פסולים כנגדו, והא דינו של ע"א שנתקבל להיות כשנים כשרים. ועל כרחיך צ"ל דאע"פ שהתורה האלימה את כוחו אין זה כשנים כשרים ממש, וצ"ע.

הגר"ח הל' רוצח הוכיח בדעת הרמב"ם דע"א לא נעשה כשנים, אלא הגזיה"כ הוא דסגי בנאמנות קלושה לומר נטמאת או לומר ראיתי את ההורג, דהא שיטת הרמב"ם שעד פסול לא נעשה כשנים, ואף בזא"ז נאמן ע"א להכחישו, ועל כרחיך מה שכשר נעשה כשנים אינו מחמת שהתורה האלימה כוחו.

והא דנעשה כשנים ואין ע"א מועיל להכחישו טפי מכל ע"א נאמן באיסורין ביאר הגר"ח משום שהעד שכנגדו אינו נאמן על הסיפור, שהרי לומר לא נטמאת או לומר לא ראית ליכא גזיה"כ להאמינו, וכל מה שנאמן ע"א להכחישו הוא משום שעכ"פ יש כאן עד בדרגה שוה אליו שאומר הפוך ממנו. וייסד הגר"ח דהכחשה אינה רק סתירה בתוצאה, כלומר שיש לנו דין לנקוט כעד זה ודין לנקוט כעד זה, אלא שעצם הדבר דהעד שאומר מת יש כנגדו עד שאומר לא מת והם בדרגת נאמנות שוה הרי זה הכחשה, ומה שעפ"י דין עד שאומר מת מתקבל ועד שאומר לא מת אינו מתקבל אין זה נותן לו מעלה כלל לענין הכחשה.

ומכל מקום לאחר שהעד מתקבל הרי הוא נעשה כשנים לענין שאינו מתכחש מחבירו שהוא בדרגה שוה אליו. והנה עד כשר שנתקבל ואח"כ באו שנים פסולין כתב הרמב"ם בפ"ט מרוצח הט"ו דאין עורפין, כלומר דהראשון נקבע כשנים ולא מהני רוב פסולין נגדו, והיינו משום דפסק כל"ב, אך לל"ק אזלינן בתר רוב פסולין אף נגד כשר ועורפין, וכמש"כ רש"י שלפי ל"ק איירי מציעתא אף בזא"ז ואף שהכשר נקבע מהני ב' פסולין נגדו מדינא דר' נחמיה. ומוכח דכל מה שעד כשר נקבע ואינו מתכחש מחבירו היינו לענין מי ששוה אליו, אך מי שעדיף ממנו הרי הוא מכחישו לעולם אף אחר שנקבע, ואע"פ שב' הפסולין אין נאמנין על עצם הסיפור אלא להיות הכחשה אליו, וצ"ב.

**תוד"ה כאן, מיהו תימא וכו'**

תוס' נקטו בקושייתם דר' יצחק לא פליג לדינא, דהא במתני' דיבמות מוכח שיש חילוק בין התירוה לינשא לקודם שהתירוה, אלא העמיד משנתינו בזא"ז וגרס לא היתה שותה משום דאיירי בסתם, וכ"כ תוס' ביבמות דמשמע ליה דמתני' איירי אף בזא"ז. וצ"ע מדוע משמע טפי בזא"ז מאשר בבת אחת, דהא לפי גירסתו לא היתה שותה איירי בזא"ז דוקא. ובתוס' כתובות כב: כתבו דמשמע ליה דאיירי בזא"ז ולא כתבו נמי, ועי' מהר"ם שיף שם. ובחזו"א אהע"ז סי' כ"ט סק"י ביאר דעיקר חידושא דמציעתא הוא דבזא"ז מהני ב' פסולין להכחישו, ולא מסתבר להעמיד רישא בבת אחת, ועי' נחל איתן עמוד מ"ז שהרחיב לבאר דבריו.

ובתירוץ שני נקטו תוס' דר' יצחק פליג לדינא וס"ל דעולא איירי אף בבת אחת, דמיד כשהעיד נעשה כשנים ולא מהני הכחשה, והא דיבמות יתרץ דנישאת דוקא ומשום לזות שפתים, ודלא כהסוגיא יבמות שם. ובתוס' שם ובכתובות כב: הקשו מדוע באמת לא משני לעולא דנישאת דוקא ומשום לזות שפתים. ותירצו דמתני' משמע שאם בא ע"א קודם שנישאת אפילו נישאת תצא, ועל כרחיך אינו משום לזות שפתים אלא מעיקר הדין, ולכן מתרץ דהכונה התירוה לינשא ובאמת אם בא ע"א קודם שהתירוה הרי הוא מוכחש ואפילו נישאת תצא. אך תוס' כאן נקטו בדעת ר' יצחק דאם בא ע"א קודם שנישאת לא תנשא ואם נישאת תצא. ואולי יש מקום עפי"ז ליישב דעת רש"י כאן דעולא איירי בבת אחת דוקא, אך אם נתקבלה עדותו אע"פ שלא פסקו על פיו חשיב בזא"ז ולא מהני להכחישו, והקשו תוס' מהסוגיא דיבמות דרק בהתירוה להנשא מותר לה לינשא, וי"ל בדעת רש"י דהתם משום לזות שפתים לא תנשא אא"כ בא הע"א להכחישו אחר שפסקו בי"ד על פיו דתו ליכא לזות שפתים. ולפי"ז איכא ג' חילוקי דינים, דאם בא ע"א להכחישו בב"א אפילו נישאת תצא, בא ע"א בזא"ז קודם שפסקו על פיו לא תנשא משום לזות שפתים ואם נישאת לא תצא, ואם בא אחר שפסקו על פיו אפילו לזות שפתים ליכא ותנשא לכתחילה. והגמ' שם רוצה להעמיד את המשנה באופן שמותר לה לינשא לכתחילה ולכן מוקי דוקא אחר שהתירוה לינשא. אך רש"י ביבמות שם כתב להדיא דעולא גופיה לא אמר דנעשה כשנים רק לאחר שהתירוה לינשא, ודלא כרש"י כאן.

תוס' שם תירצו עוד דמדין תורה ס"ל לר' יצחק דעולא איירי אף בב"א, דמיד הוא נעשה כשנים, אך לגבי מת בעליך דהוי דרבנן לא הקילו להאמין ע"א שלא יוכחש מחבירו אלא בהתירוה לינשא. ולפי"ז י"ל נמי בדעת רש"י חילוק זה, דבדין דרבנן לא הקילו שלא יהא מוכחש מחבירו בנתקבלה עדותו אלא בפסקו על פיו, וכ"כ הש"ך יו"ד קכ"ז סקי"ד.

עוד תירץ התוס' שאנץ דלעולם לא פליג ר' יצחק לדינא, וכהבנת תוס' בקושייתם, והא דלא משני כר' חייא משום שמקשה תלמודא על מילתיה. כלומר, דלפיו צריך להעמיד בפסולי עדות ור' יצחק לא משמע ליה. [יל"ע דמתני' דיבמות אף ר' יצחק מוקי בפסולי עדות, וכדלהלן, ומדוע הכא חשיב ליה דוחק].

ומבואר מדבריו דר' יצחק אינו צריך לתרץ דאיירי בפסולי עדות, ודלא כמש"כ תוס' ד"ה הא הלכך צריך לתרוצי כר' נחמיה בין לר' יצחק בין לר' חייא. וי"ל דפליגי לשיטתם מדוע לא מתרץ לר' חייא דמציעתא איירי בזא"ז, דרש"י כתב משום דמשמע לא נטמאת שאמר כן בפני העד, ואיירי אף בבת אחת, ולפי"ז לר' יצחק דלא ס"ל דיוק זה י"ל דרישא ומציעתא בזא"ז וסיפא בבת אחת ולא קשה מידי. אך תוס' כתבו משום דסוף סוף יקשה לר' חייא דסיפא היינו רישא, ולפי"ז לא מסתבר להעמיד חד בבא בב"א וחד בבא בזא"ז, ולכן לר' יצחק אי אפשר לתרץ כן. וביותר י"ל דתוס' כתבו כן לפי מה שנקטו בתירוצם השני דר' יצחק פליג לדינא ולדידיה אף בב"א אי אפשר להכחישו, ואי אפשר לתרץ כלל אליביה בבא דסיפא אלא בפסולין, משא"כ התוס' שאנץ כאן נקט דר' יצחק לא פליג לדינא וכמש"כ, ושפיר יש לתרץ סיפא בבת אחת, וקמ"ל דחד וחד מכחישים זה את זה בבת אחת, ועד השתא לא שמעינן דין זה כלל דהא ברישא תני לא היתה שותה ואיירי בזא"ז.

ומעתה לדעת תוס' צריך ליישב סיפא דמתני' לפי ר' יצחק דס"ל כלישנא בתרא שכשר עדיף מפסול, וס"ל דסיפא איירי בב' פסולים כנגד כשר, ולכן אם היה ראשון ע"א פסול ושני ע"א כשר בין בב"א בין בזא"ז יכול להכחישו, ורק בשנים פסולים אין ע"א יכול להכחישם, דכיון שהם נעשים כשנים מיד שוב אין השקול להם יכול להכחישם. ומציעתא איירי בע"א פסול ואח"כ שנים פסולים, דיכולים להכחישו אף בזא"ז משום דאזלינן בתר רוב דעות, אך אם היה כשר כיון שנעשה כשנים הרי הוא שקול לשנים ואין יכולין להכחישו. וכן כתב הגרח"ק בנחל איתן עמוד מ"ז, וכתב שמכאן מקור להרמב"ם פי"ב מגירושין הכ"א שכשר עדיף מפסול וע"א כשר יכול להכחיש ע"א פסול אף לאחר שנקבע, ודלא כהירושלמי שהם שוים.

בעיקר פלוגתת הראשונים האם ר' יצחק חולק לדינא על ר' חייא וס"ל דאף בב"א אינה שותה, הגרח"ק עמוד מ"ז הוכיח מהרמב"ם דפליג לדינא, דהא הרמב"ם סובר שפסול לא נעשה כשנים, ובמתני' תנן נמי אשה אומרת נטמאת ואשה אומרת לא נטמאת, וגם בזה תני ר' יצחק לא היתה שותה, ומדוע לא מהני הכחשת ע"א בזא"ז הא אינה נעשית כשנים. ומוכח שלפי ר' יצחק מיד בשעת העדות דינו כשנים כמו בזא"ז, ולדידיה מודה הרמב"ם שאף פסול דינו כשנים. וטעם הדבר צ"ל עפ"י הגר"ח בהל' רוצח דטעמו של הרמב"ם דפסול לא נעשה כשנים משום שאין בפסולין דין של קבלת עדות, עיי"ש שהאריך בזה, ומעתה לפי ר' יצחק שאין צריך קבלת עדות בשביל להיות כשנים הוא הדין פסול נעשה כשנים.

**תנן עד אומר נטמאת ושנים אומרים לא נטמאת היתה שותה הא חד וחד לא היתה שותה**

פירש רש"י דעל כרחיך לדיוקא דהא כבר שנינו להדיא דחד וחד היתה שותה ומאי רבותא בחד ותרי, ואי אפשר להעמיד בזא"ז דהא משמע מתני' בבת אחת מדאמר לא נטמאת. ולהלן ברש"י מבואר שאם היה חידוש בעיקר הדין שבמשנה לא איכפת לן שהדיוק הא חד וחד לא היתה שותה קאי על בזא"ז, כיון שעיקר הדין קאי על שניהם, ורק משום שאין חידוש בעיקר הדין אלא בדיוק צריך להעמיד את הדיוק בבת אחת. ומקשינן ולטעמיך דמתני' לדיוקא אתא סיפא מאי אתא לדיוקא, כלומר דמהתם מוכח שחד וחד היתה שותה, והדיוק של המציעתא סותר לדיוק של הסיפא. ויל"ע לפי מה שרוצה המקשן להוכיח כר' יצחק יקשה דאף הדיוק ממציעתא מיותר, דכבר תני ברישא לא היתה שותה ומאי קמ"ל. והגרח"ק תירץ דקמ"ל איך לגרוס ברישא. [עוד י"ל דאורחא דמילתא לשנות דבר והיפוכו אף שאין בזה חידוש. אך ביבמות קיז: לגבי מת בעליך סדר המשנה הוא כר' יצחק, ומכל מקום פריך במציעתא פשיטא, ולהגרח"ק ניחא דהתם אין אפשרות לב' גירסאות]. והתם משני דאיירי בפסולי עדות וכדהכא. ותוס' שם כתבו דהכא לא פריך פשיטא, די"ל דע"א שנאמן מדאורייתא הו"ל כתרי, ואי מכחשי אהדדי לא היתה שותה, משא"כ התם דנאמן רק מדרבנן. ולעיל כתבנו דמבואר מדבריהם דתרי ותרי לא היתה שותה, ובחזו"א כתב דרק ס"ד לומר כן ואין זה האמת. והנה רש"י לא יכול לפרש כתירוץ התוס' שם, דלפי דבריהם אצטריך מתני' לגופיה ולא רק לדיוקא, ושפיר יש להעמיד בזא"ז כמו לפי המסקנא, ועל כרחיך תוס' שם יבארו קושיית הגמ' כתוס' כאן דהומ"ל דאיירי בזא"ז אלא דיקשה מסיפא.

ויל"ע לפי מש"כ לעיל בדעת התוס' שאנץ דר' יצחק יתרץ מתני' דרישא ומציעתא בזא"ז וסיפא בבת אחת, מאי פריך ולטעמיך אימא סיפא הא י"ל דסיפא בב"א. ואפשר דמשום הכי כתב רש"י ולטעמיך דמתני' לדיוקא אתא, דהמקשן לא בא להוכיח כר' יצחק אלא להקשות על ר' חייא, ואמר לו ר"ח דיש להוסיף ולהקשות דמסיפא מוכח כוותי, אך באמת לר' יצחק אין להקשות כלום.

**אלא כולה בפסולי עדות**

ר' נחמיה קמ"ל דבפסולי עדות אין את הכלל של תרי כמאה אלא זיל בתר רובא כמו בכל מקום, ונחלקו ב' הלשונות בע"א כשר, האם גם בזה נאמר הכלל של תרי כמאה והרי הוא שקול למאה פסולים, או שמא כל שאין כאן ב' עדים כשרים הרי הוא כפסול דאזלינן בתר רוב.

ובמציעתא מבואר דע"א אומר נטמאת וב' פסולים אומרים לא נטמאת היתה שותה, ואיירי בין בב"א בין בזא"ז, והדיוק הא חד וחד לא היתה שותה איירי בזא"ז ומשום שנעשה כשנים, ואפ"ה רק ע"א אינו נאמן להכחישו אך ב' פסולים נאמנים. לל"ק איירי בין בע"א כשר ובין בע"א פסול, דאף ע"א כשר שנעשה כשנים יכולים ב' פסולים להכחישו, דרוב עדיף. ואילו לל"ב איירי רק בע"א פסול, אך ע"א כשר הרי הוא שקול לב' פסולים, דנאמר בו הכלל של תרי כמאה, וכאשר נעשה כשנים הרי הוא עדיף ממאה פסולים.

וכן בסיפא מבואר דב' פסולים אומרים נטמאת וע"א אומר לא נטמאת לא היתה שותה, הא חד וחד היתה שותה, ואיירי בין בב"א בין בזא"ז. לל"ק איירי אף בע"א כשר, דב' פסולים עדיפין ממנו ואינו יכול להכחישן אפי' בבת אחת, ולל"ב איירי בע"א פסול אך ע"א כשר אמרינן תרי כמאה והרי הוא יכול להכחיש את השנים הפסולים בבת אחת.

ובפשטות לל"ק כשר ופסול שוין לגמרי וכמש"כ רש"י ד"ה כל מקום, וכן מוכח בירושלמי. אך לפי מש"כ לעיל בדעת תוס' מוכח לל"ק כשר עדיף מפסול אלא דב' פסולים עדיפי מכשר, דאל"ה לפי מה שנקטו תוס' דיצחק פליג על ר' חייא לדינא איך יבאר סיפא דמתני'.

והשתא מקשינן מדוע הוצרכה המשנה להשמיע דינו של ר' נחמיה דבפסולין אזלינן בתר רוב בתרתי, במציעתא ובסיפא. ומשני לדעת רש"י דבמציעתא שמעינן דב' פסולין עדיפי מחד להכחישו אף בזא"ז שנעשה כשנים ותשתה, אך לקולא לא, קמ"ל בסיפא דפסול אחד אינו מכחיש ב' פסולין בבת אחת ולא תשתה לחומרא. והקשו תוס' הא שמעינן לה ממתני' דיבמות ודעגלה ערופה, ותירצו דקמ"ל למיזל לקולא אף דאיכא רגלים לדבר. והקשו האחרונים הא רש"י פירש דס"ד שלקולא לא אזלינן בתר רובא ומהני ע"א להכחיש את השנים שלא תשתה, ואילו הרגלים לדבר מסייע לב' הפסולין שנטמאת, ואין כאן רבותא טפי מהנך מתני'. ולכן כתב הקרן אורה שהתוס' פירשו להיפך, דלחומרא היינו שלא תשתה ולקולא היינו שתשתה, והשתא אתי שפיר דקמ"ל במציעתא ששותה אף שהוא כנגד רגלים לדבר. אך צ"ע דלפי"ז קתני זו ואצ"ל זו.

**ביאור הגר"ח ברמב"ם של תו"ת**

כתב הרמב"ם הל' רוצח פ"ט הי"ד דע"א שהעיד ראיתי את הרוצח ובזא"ז באו שנים ואמרו לא ראית, הרי הן כשתי עדיות המכחישות זו את זו ועורפין. והקשה הלח"מ בהל' גירושין דבגמ' יבמות קיז: מקשה פשיטא דשנים עדיפי מע"א דאין דבריו של אחד במקום שנים, ומבואר דשנים כשרים עדיפי מע"א שנתקבל, ומדוע כתב דחשיבי כתו"ת. ותירץ הגר"ח דנפק"מ בעדות מיוחדת, והוא עפ"י מה שייסד הגר"ח בדין עדות מיוחדת, דאף שלגבי קבלת העדות דינם כשני עדים, ומקבלין אותם גם בממונות, מכל מקום עיקר כוחם הוא כח של ע"א, כיון שלכל מעשה יש רק ע"א ואין להם כח של ב' עדים. ונמצא דעדות מיוחדת הוי בדיוק כמו עדות איסורין ועדות נטמאת וראיתי את ההורג, דמקבלים ע"א גרידא. ומעתה כתב הגר"ח דעדות מיוחדת שע"א אומר ראיתי הלואה שחרית וע"א אומר ראיתי הלואה ערבית, ובא ע"א בבת אחת ומכחיש את הע"א של שחרית הרי הוא נאמן להכחישו ואין פוסקין על פיו לחייבו. וכשם שע"א שאומר נטמאת נעשה מוכחש מחבירו אע"פ שזה שאומר נטמאת יש לו עדיפות שמקבלין אותו, מכל מקום כיון שבעיקר הנאמנות הם שוים הרי הוא מוכחש מחבירו, הוא הדין התם ע"א שאומר ראיתי הלואה שחרית הרי הוא ע"א שיש לו עדיפות שמקבלין אותו מחמת שיש עוד עד על סיפור אחר ובתוצאה יוצא שהוא חייב, והוי עדות של ע"א שמתקבלת, והרי הוא נעשה מוכחש מחבירו בבת אחת. ועפי"ז נקט הגר"ח דבאופן שע"א אומר נטמאת ובאו בזא"ז שני עדים ואומרים לא נטמאת ואין צירוף ביניהם, כגון שלא ראו זה את זה, הרי ע"א זה וב' עדים אלו כחם שוה ממש, דלשניהם יש כח של ע"א שמקבלין עדותן, (והכא אף בזא"ז מקבלין עדותן שהרי יש להם כח להתקבל לענין פסק על עיקר הסיפור, והוי כאיסורין דמהני אף בזא"ז משום שגם השני נאמן על הסיפור), ולכן הם כב' עדים המכחישים זה את זה ואין שום עדיפות לאחד על חבירו.

ובגליונות להחזו"א הקשה דלגבי עדות מיוחדת שאין צירוף בראיה ודאי הוו כב' עדים מעליא, כיון שאין צריכין צירוף בראיה, ולכל עד יש כח של ב' עדים כשרים. אך הגר"ח נקט דכיון שאין ב' עדים שמעידין על כל אחד שראה הוי כעדות מיוחדת של הלואת שחרית וערבית דלכל עד יש רק כח של ע"א. עוד הקשה החזו"א דלפי הגר"ח יש חילוק לדינא בין עדות מיוחדת לב' כשרים, דב' כשרים מועילין בודאי להכחישו והרי הוא נפסל לעדות, משא"כ ב' שע"י עדות מיוחדת כגון שאין צירוף בראיה הוי כתו"ת ואינו נפסל לעדות, ואיך סתם הרמב"ם דהוי תו"ת הרי בסתם עדות שאין צירוף בראיה אין זה דין נכון.

הגרח"ק עמ' נ"ד הביא בשם מרכבת המשנה שביאר דעת הרמב"ם כפשוטו עפ"י תוס' ביבמות קיח. דע"א כשר שנתקבל נעשה כשנים כשרים, וכשיש שני עדים כשרים כנגדו הוי רק תו"ת ואינו נפסל לעדות. ועפי"ז ביאר מנ"ל להרמב"ם החידוש שפסול לא נעשה כשנים, דדבריו מוכרחים לפי שיטתו, דכיון שדין כשנים הוא כשני עדים כשרים לא שייך לומר כן בפסול, שהרי אף לאחר שנקבע מהני ב' פסולים כנגדו וכר' נחמיה דהלך אחר רוב דעות ואיירי אף בזא"ז. ועפי"ז ביאר דהראב"ד שחולק על הרמב"ם וסובר שאף פסול נעשה כשנים אזיל לשיטתו שאין זה כתו"ת ממש.

וכל זה לגבי עגלה ערופה וסוטה, אך לגבי מת בעליך כיון דע"א כשר נאמן רק מדרבנן לא שייך לומר שנעשה כשנים ממש וכמש"כ תוס' שם. ועפי"ז יישב הגרח"ק עמוד נ"ג קושיית הלח"מ סתירה בדברי הרמב"ם, דבהל' רוצח פ"ט הט"ו נקט שע"א כשר לא מהני רוב פסולין להכחישו ואין עורפין, ואיירי בזא"ז דלאחר שנתקבל כשנים הרי הוא עדיף מרוב פסולין, ואילו בהל' גירושין פי"ב ה"כ כתב שע"א כשר שנתקבל ובאו שנים פסולין ואמרו לא מת הרי זה ספק שקול ומהני טענת ברי. ולהנ"ל מיושב שפיר דברוצח וסוטה נעשה כשנים ממש ולא מהני רוב פסולין נגדו, אך במת בעליך כיון שאין זה כשנים ממש מהני רוב פסולין להכחישו. [עדיין קשה קצת מדוע לא תקנו רבנן שיהא נאמן כמו ברוצח וסוטה שהוא עדיף מרוב פסולין]. ועי' עוד להלן שיישב עפי"ז קושיית החזו"א על המגיד משנה.

ולפי מה שנקטו הלח"מ הגר"ח והחזו"א דלגבי מת בעליך מודה הרמב"ם שאף פסול נעשה כשנים, יש לבאר על דרך הנ"ל, דלגבי רוצח וסוטה כיון שנעשה כשנים כשרים ממש לא אמרינן כן בפסולין, אך לגבי מת בעליך דלא נעשה כשנים ממש אין חילוק בין כשר לפסול. אך הגרח"ק נקט דאף במת בעליך ס"ל להרמב"ם דפסול לא נעשה כשנים ודחה ראיות האחרונים הנ"ל.

אך עיקר פירושו צ"ע דלפי"ז הא דע"א כשר שנתקבל לא מהני רוב פסולין נגדו הוא משום שנעשה כשנים ממש, ואילו בגמ' מבואר דזה מחמת דינו של ר' נחמיה, דכיון שרוב פסולין וכשר הוו כפלגא ופלגא לכן לאחר שנקבע הרי הוא עדיף ואינם יכולים להכחישו, ולפי הרמב"ם אפילו אם קודם לכן רוב פסולין עדיפי מכשר כמו לפי ל"ק מכל מקום לאחר שנתקבל הרי הוא נעשה כשנים כשרים ופשיטא דלא מהני רוב פסולים להכחישו. וכן צ"ע מדוע לל"ק דלא הוו כפלגא אלא רוב פסולין עדיפי מכשר לא אמרינן דנעשה כשנים כשרים, (דהא מוקי למציעתא אף בכשר ומכל מקום מהני שנים פסולים להכחישו אף בזא"ז כמש"כ רש"י).

ויש ליישב דהא גופא תלוי בב' הלשונות, דלפי ל"ב דכשר עדיף מפסול היינו טעמא משום שיש לו תורת עדות ולא רק נאמנות גרידא, וכמש"כ הגר"ח, וזה סיבה שכאשר נקבע דינו כשנים ממש והוי תו"ת, משא"כ לל"ק דכשר ופסול שוים על כרחיך אף לכשר איכא רק תורת נאמנות, ולפי"ז גם לאחר שנקבע אין דינו כשנים כשרים, ולכן רוב פסולים עדיפים ממנו.

**דעת הרמב"ם דרוב פסולין עדיפי מכשר גם לאחר שנקבע כשנים**

כתב הרמב"ם פי"ב מגירושין ה"כ שאם עד כשר אמר מת ונשים רבות אומרות לא מת הרי זה פלגא ופלגא, ואם נשאת לא' מעידיה מהני טענת ברי, ונקטו הרמב"ן והרשב"א בדעתו דהיינו אפי' בזא"ז. והקשה המ"מ מסוגיין דללישנא בתרא פירש רש"י במציעתא דאיירי בפסול דוקא, דאי בכשר כיון שנקבעה עדות הכשר שוב לא מהני שני פסולים להכחישו. ותירץ שלפי הרמב"ן דבהכחשה שוה לא מהני טענת ברי של א' מהעידים ואין הבדל בין היכא דדינם שוה להיכא שהשניים עדיפי יש להקשות מאי שנא כשר מפסול, הא בכל אופן הוי פלגא ופלגא, ועל כרחיך ההבדל בזא"ז, דע"א פסול שאמר מת ונקבע מהני ב' פסולין להכחישו, וע"א כשר שאמר מת ונקבע לא מהני ב' פסולין להכחישו. אך להרמב"ם דבספק שקול מהני טענת ברי שפיר איכא נפק"מ, דבפסול בין בב"א ובין בזא"ז ב' פסולין עדיפי ואפי' נשאת תצא ולא מהני טענת ברי, ואילו בכשר הוי כפלגא ופלגא בין בב"א בין בזא"ז, ומהני טענת ברי. ואף שע"א כשר שנקבע לא מהני כשר להכחישו, כיון שנעשה השנים, מכל מקום ב' פסולין מהני דלעולם הוי כפלגא ופלגא. ולכן מתני' איירי בפסול דוקא, דמשמע שב' עדיפי מא' לגמרי ולא מהני טענת ברי, וזה רק בפסול ולא בכשר.

אך עדיין הקשה החזו"א סי' כ"ט סק"ה דלגבי סוטה אין נפק"מ בין כשר לפסול דבין אם עדיפי ממנו ובין אם שוין אליו הרי היא שותה. [אם נאמר דכאשר הם עדיפים ממנו הוא נפסל לעדות שפיר איכא נפק"מ, אך מסתבר יותר דרק בעדות של ב' כשרים נפסל לעדות]. ואולי י"ל דמשמע ליה דשותה בתורת ודאי ולא בתורת ספק, וזה רק בפסול. והגרח"ק עמ' נ"ג תירץ עפ"י מש"כ לעיל לחלק בין עדות אשה לסוטה, דרק לגבי עדות אשה שלא נעשה כשנים ממש מהני רוב פסולין לאחר שנקבע, אך בסוטה דנעשה כשנים כשרים לא מהני, ולפי"ז אתי שפיר כמין חומר, דבסוטה ליכא נפק"מ אך שם מודה הרמב"ם דלא מהני רוב פסולים, ובעדות אשה באמת איכא נפק"מ וכנ"ל.

**דעת הרמב"ם דכשר עדיף מפסול**

כתב הרמב"ם שם הכ"א דפסול שאומר מת ואח"כ בא עד כשר ואמר לא מת הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא. דהיינו שכשר עדיף מפסול ונאמן להכחישו, ובפשטות היינו בתורת ודאי, דאי בתורת ספק ומהני טענת ברי אם כן פסול נמי, והמעלה של כשר על פסול הוא שכשר יכול להכחיש לגמרי את הפסול ולא מהני טענת ברי. והקשה המ"מ מדברי הירושלמי דכשר ופסול מכחישין זה את זה, וכיון שפסול מכחיש את הכשר אלמא שוין הן, ומדוע כשר מכחיש לגמרי את הפסול. ומטעם זה הרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם וסוברים שכשר אינו יכול להכחיש פסול בזא"ז, ובבת אחת הוי ספק שקול כמו עד פסול. ותירץ המ"מ בדעת הרמב"ם דהירושלמי איירי לל"ק דכשר ופסול שוין, אך הרמב"ם פסק כל"ב דרוב נשים מועיל רק נגד פסול ולא נגד כשר, ומבואר דיש מעלה לכשר על פסול, ולכן הכשר יכול להכחיש לגמרי את הפסול.

ויש לבאר דברי הרמב"ם בשני אופנים, א, לפי מה שנקט הגרח"ק בדעת הרמב"ם דאף בעדות אשה אין פסול נעשה כשנים אתי שפיר כפשוטו, דעד פסול שמכחיש עד פסול הוי פלגא ופלגא ומהני טענת ברי, והרמב"ם איירי בעד כשר שעדיף מפסול, ולכן נקט תצא בסתמא דהיינו בתורת ודאי ולא מהני טענת ברי. ואין חילוק בין בב"א לבזא"ז, שהרי בפסול אף בזא"ז אין דינו כשנים. ב, לפי מה שנקטו הרבה אחרונים דבעדות אשה מודה הרמב"ם שפסול נעשה כשנים יש לפרש דברי הרמב"ם בזא"ז, דעד פסול אינו יכול להכחישו כלל, ועד כשר עדיף ממנו ונעשה כפלגא ופלגא, ומש"כ תצא היינו בלא ברי אך טענת ברי מהני.

[והנה המ"מ כתב דהיכא דב' נשים אומרות מת ואחד כשר אומר לא מת מסתבר דיכולה להנשא, דאל"ה לשמעינן אפי' ב' נשים. והנה ב' נשים אומרות מת וא' כשר אומר לא מת בב"א הוי כפלגא ופלגא, ועל כרחיך כונתו דבזא"ז נקבעו ב' הנשים ולא מהני כשר כנגדן, אלמא בעדות אשה מהני בזא"ז אף בפסולין, ויש חילוק לענין זה בין סוטה ורוצח למת בעליך. ואם נאמר דבשני פסולין מודה הרמב"ם דבזא"ז נעשו כשנים כמשמעות הלח"מ שם ניחא. אך הגרח"ק נקט דאף שני פסולים אין נעשים כשנים, וצ"ע].

אך הגר"ח הקשה שדינו של הירושלמי אינו שייך כלל לל"ק ול"ב, והוא עפ"י מה שייסד דהא דבעדות גמורה לא מהני רוב דעות אלא תרי כמאה הוא מגזיה"כ בהל' עדות וילפינן לה במכות ה: מעפ"י שנים עדים או שלשה מה השנים מזימין וכו', והוא דין כללי בהל' עדות דתרי כמאה, ופליגי ב' לישני האם ע"א כשר שהתורה האמינתו כגון עדות סוטה ורוצח, האם דין נאמנות נותנת לו תורת עד ממש, אלא דמכל מקום עדות גמורה עדיפא ממנו, אך כל עוד שהוא נאמן הרי הוא עד ונתחדש בו דין תרי כמאה, או שמא נאמן רק מדין נאמנות גרידא ולא בתורת עדות, ולא נאמר בזה הגזיה"כ דתרי כמאה. ונפק"מ בנידון זה אף לגבי כאשר זמם ולגבי קרבן שבועה, דלל"ק הוי נאמנות גרידא ולל"ב הוי עדות ממש. וכל זה כאשר אנו דנים שכנגד ע"א כשר יש רוב דעות של פסולים, אך כאשר נדון האם ע"א כשר עדיף מע"א פסול אין זה שייך כלל, דכשם שהוא שקול למאה נשים ולב' נשים כך הוא שקול לאשה אחת, דכלפיו אין מעלה לרוב, ואיך אפשר ללמוד מדברי הירושלמי שע"א כשר עדיף מע"א פסול.

ובדעת המ"מ כתב הגר"ח דהא דע"א שקול לרוב נשים אין זה משום שאין כלפיו מעלת רוב מהאי גזיה"כ דתרי כמאה, אלא משום שמעלת הכשר שקולה כמעלת המנין בצד שני, וכשם שהם עדיפין מחמת המנין כך הוא עדיף מחמת שהוא כשר. ומחמת כן נקט המ"מ דכאשר יש כנגדו רק ע"א פסול ודאי שהוא עדיף, שהרי מוכח שיש מעלה לכשר מאשר לפסול.

והביא הגר"ח נפק"מ בזה לגבי רוב דעות בכשרים, ומשכח"ל בעדות מיוחדת שיכחישו ע"א, כגון ע"א כשר אומר נטמאת ושנים אומרים לא נטמאת בעדות מיוחדת, כגון שכל א' מהשנים ראה בחלון אחר ואין צירוף בראיה, לדעת חכמים שאינם מצטרפים ויש כאן ב' ע"א, לפי לישנא בתרא דע"א כשר שקול לרוב פסולין, לפי המ"מ דהטעם הוא משום שמעלת הכשר שקולה למעלת הרוב, הכא איכא בצד שכנגדו גם מעלת כשר וגם מעלת רוב, דיש ב' ע"א שמתנגדים אליו. אך לפי הגר"ח כיון שבעדות לא אזלינן בתר רוב דקיי"ל תרי כמאה הוא הדין בכשר כנגד רוב כשרים הם שקולים והוי פלגא ופלגא, ורק בעדות גמורה של שנים כשרים הרי הם עדיפי ממנו (לא מחמת המספר של העדים אלא מחמת האיכות של העדים, שהם מעידים עדות גמורה והוא מעיד עדות של נאמנות).

ויש להעיר דלפי מש"כ הגר"ח בהל' רוצח שאף לריב"ק דעדות מיוחדת מצטרפת היינו לענין הפסק, אך לענין עצם העדות יש לכל א' כח של ע"א בלבד, ולכן נקט דע"א שיכחיש א' מהעדים הרי זה מועיל, ולפי"ז הנפק"מ בין המ"מ להגר"ח היא גם לריב"ק, דאף שהם מצטרפין מכל מקום הע"א שאומר נטמאת מתנגד לכל אחד מהם.

ובאבי עזרי כתב דכל עיקר דינו של ר' נחמיה שב' פסולים עדיפי מפסול אחד הוא רק באופן שמעידים זה על זה, דאם כל אחד ראה בחלון אחר שלא נטמאת אין מעלה לב' פסולין טפי מא', והוא מכחיש כל אחד מהם בפ"ע, ואין נפק"מ כלל בין המ"מ להגר"ח.

ולפיכך כתב הגר"ח דהרמב"ם מודה לדינו של הירושלמי דכאשר ע"א כשר אומר נטמאת מועיל ע"א פסול להכחישו בב"א, דכח עד כשר ועד פסול שוין אף לל"ב, וכל המעלה של ע"א כשר הוא שאין כלפיו הכלל של רוב ונתחדש בו דתרי כמאה. אלא דהרמב"ם איירי בע"א פסול שאמר נטמאת ולאחר שנתקבל ונעשה כשנים העיד ע"א כשר שלא נטמאת, ונקט הרמב"ם דאע"פ שהפסול נעשה כשנים מהני ע"א כשר להכחישו לפי שאין רוב דעות משפיע על כשר. ונקט הגר"ח בדעת הרמב"ם דתרי דיני נאמרו בעולא, א, עד כשר שנתקבל נעשה כשנים, דהיינו שנקבע דינו, ושוב אין מתכחש מחבירו ששוה לו בנאמנות, ולכן אין ע"א כשר מועיל להכחישו אע"פ שכלפי כשר אין הבדל בין אחד למאה, דהכא כשנים אין הכונה כמנין שנים אלא הכונה כתוקף עדות של שנים שאינו מתכחש מחבירו. ב, עד פסול שנתקבל, לגבי סוטה ורוצח נקט הרמב"ם דאינו נעשה כשנים כלל ומועיל אף ע"א פסול להכחישו, אך לגבי מת בעליך כיון שאשה דייקא ומנסבא או כיון שעבידי לאגלויי אף בעד פסול אמרינן דנעשה כשנים, אלא שאין זה כשנים דלעיל בתוקף עדותו אלא בכמות בלבד, שיש לו מעלה של ב' פסולים, ולכן ע"א פסול אינו נאמן להכחישו דאזלינן בתר רוב דעות, אך כשר נאמן להכחישו כיון שכלפיו אחד ושנים שוים. ולפי"ז ביאור דברי הרמב"ם דאם בא ע"א פסול ולאחר שנתקבל בא ע"א כשר, תצא ומכל מקום מהני טענת ברי כיון שהם שקולים, ובפסול כה"ג תנשא לכתחילה כיון שנעשה כשנים ואזלינן בתר רוב דעות. ובבת אחת בין בכשר ובין בפסול תצא ומהני טענת ברי כיון שאף פסול נאמן להכחישו.

ובדעת הרמב"ן והרשב"א דפליגי כתב הגר"ח דאזלי לשיטתייהו דאף בעד פסול אמרינן דנעשה כשנים בין לגבי סוטה ורוצח בין לגבי מת בעליך, והך כשנים היינו שאינו מתכחש מחבירו ששוה לו, ולכן ע"א כשר לא מועיל להכחישו בזא"ז שהרי נעשה כשנים ממש.

ודברי הגר"ח צ"ע טובא, מדוע עד כשר שנתקבל ונעשה כשנים אין ע"א כשר יכול להכחישו, ואילו ב' פסולים יכולים להכחישו כמבואר בהלכה כ' והוי פלגא ופלגא, הא ע"א כשר דינו כמאה פסולין ואיך יתכן דב' פסולין עדיפי מאחד כשר. וקושיא זו צ"ע בתרתי, חדא לפי מש"כ הגר"ח בהל' רוצח דע"א שנקבע אינו מתכחש מחבירו ששוה לו, והכא ע"א כשר ונשים רבות שוין, ואף כלפי זה צריך להיות שיקבע ולא יוכלו להכחישו. ועוד צ"ע לפי מש"כ כאן שע"א כשר לא מתפעל מרוב, איך יתכן שעד כשר שאמר מת ונקבע ובא ע"א כשר ואמר לא מת אינו יכול להכחישו, ואילו נשים רבות יכולות להכחישו, הא כלפי עד כשר אין הבדל בין אחד למאה.

ויתכן ליישב שכלפי הא דע"א נעשה כשנים בזא"ז אין זה מדין עדות של הע"א, שהרי גם פסול נעשה כשנים, אלא שלאחר שנקבע דינו אינו מוכחש מחבירו, ולגבי תוספת זו שפיר איכא לדינא דר' נחמיה דאזלינן בתר רוב. ועוד י"ל עפ"י מש"כ הגר"ח סוף הל' רוצח דכאשר אנו דנים שהרוב יכחיש לגמרי את הע"א אין מעלה לרוב, אך כאשר אנו דנים שהרוב יהיה משקל שוה לע"א יש מעלה לרוב, עיי"ש בדבריו העמוקים לבאר דעת הראב"ד, (ושם לא נחת לבאר משום תרי כמאה אלא מטעם אחר, עיי"ש). ומעתה בב"א שאנו דנים שהרוב יוריד לגמרי את הע"א אין עדיפות לרוב, אך בזא"ז שאנו דנים שיהיו שקולין יש עדיפות לרוב.

**דעת הרמב"ם דפסול לא נעשה כשנים**

כתב הרמב"ם פ"ט מרוצח הי"ד אשה אומרת ראיתי את ההורג ואשה אחרת מכחשת אותה ואומרת לא ראית היו עורפין בין שבאו שתיהן כאחת בין שבאו בזא"ז. והראב"ד השיג דנראה מהגמ' שזה שיבוש, דבזא"ז הראשון עיקר ואפי' אשה. וכונתו להוכיח מהמציעתא דע"א אומר נטמאת ושנים אומרים לא נטמאת שותה, הא חד וחד אינה שותה, ומוקי לה בל"ב בפסול, ומוכח דאף פסול נעשה כשנים ואינה שותה.

ומקורו של הרמב"ם כתבנו לעיל בשם מרכבת המשנה דכיון דס"ל שכשר שנתקבל נעשה כשנים ממש על כרחיך דבפסולין לא נעשה כשנים, דאי נעשה כשנים איך יתכן דינו של ר' נחמיה דאזלינן בתר רוב פסולין, ואיירי בזא"ז. ועוד מקור כתב הגרח"ק עמוד נ"ד מהמשניות ביבמות דברישא דאיירי בזא"ז לא תנן אשה ואשה ובסיפא דאיירי בבת אחת תני אשה ואשה, ונקט הרמב"ם דכונת התנא לומר דבאשה ואשה בכל גוונא לא תנשא ואף בזא"ז.

ולגבי מת בעליך נחלקו האחרונים, החזו"א סי' כ"ט סק"ב הוכיח מהרמב"ם הי"ח דאף פסול נעשה כשנים. והגרח"ק שם דחה את הראיה. וכן כתב בשם הלחם משנה ודחה ראייתו. והגר"ח נמי נקט שאף פסול נעשה כשנים אלא שהגדר הוא שנעשה כשני עדים, ואין זה כשנים דכשר, והובא לעיל. וכן מוכח במגיד משנה הכ"א וכפי שהובא לעיל. אך הגרח"ק נקט דבין ע"א בין ב' עדים פסולין אין נעשים כשנים.

באופן שהיו ב' פסולין דעת הלח"מ דנעשה כשנים, דהנה הרמב"ם פ"ט מרוצח הט"ז כתב ב' נשים או ב' פסולים אומרים ראינו וע"א כשר מכחישם ואומר לא ראיתם היו עורפין, והיינו משום דכשר וב' פסולין הוי כפלגא. והקשה הלח"מ בהל' גירושין אי איירי בזא"ז מדוע עורפין הא השנים נתקבלה עדותן בבי"ד, והוכיח דאיירי בבת אחת. ותמה הגרח"ק עמוד נ"ו הא פסול לא נעשה כשנים, והוכיח מכאן בדעת הלח"מ דב' פסולין נעשים כשנים. עיי"ש שתמה על דבריו דבפשטות הרמב"ם איירי אף בזא"ז, ועל כרחיך דאף ב' פסולין אין נעשים כשנים בזא"ז.

ובחזו"א הקשה על מש"כ הרמב"ם שם הי"ז ג' נשים או ג' פסולין אומרים ראינו וד' אומרים לא ראיתם עורפין, זה הכלל בפסולין הלך אחר הרוב. והקשה החזו"א מדוע הוצרך לזה, הא גם בג' וג' או ד' וד' עורפין. ואם נאמר כהלח"מ דב' פסולין נעשים כשנים ניחא, דקמ"ל אף בזא"ז. אך אם נאמר דאף ב' פסולין אין נעשים כשנים קשה טובא.