אלו הן הלוקין - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / לה מכות

# ואלו הן הלוקין.

ברמב"ם (סנהדרין פי"ט) מנויין ר"ז לאווים שלוקים עליהם, וסימנך "ילקו זדים" (=בגימטריא ר"ז[[1]](#footnote-1)). – והרמב"ם מחלק זאת לשלוש חלוקות – חייבי כריתות, חייבי מיתה ביד"ש, ושאר הלאווים.[[2]](#footnote-2)

# נתינה.

רש"י כאן מפרש שלוקה משום "לא תתחתן בם", וכ"כ שאר הראשונים שכאן רואים שגם בגירותן יש בהם איסור חתנות. – אמנם רש"י בכתובות כ"ט א' מפרש לעניין הבא על הנתינה שיש לה קנס, שהנתינים אסורים בקהל כי דוד גזר עליהם, והתוס' שם חולקים על רש"י שיש בהם איסור חתנות דאורייתא, ואחת הקושיות שהתוס' מקשים היא ממתני'. – והתוס' שם כותבים ליישב בדעת רש"י שם, שנקט נתינה אגב ממזרת.

– הערול"נ כותב ביישוב סתירת דברי רש"י, שהוא סובר כמש"כ הריטב"א כאן (וגם הרמב"ן כאן מביא את הפירוש הזה, וכ"ה בעוד ראשונים) שרק לדור הראשון של הגבעונים היה איסור חתנות ולא לדורות שאחריהם, כי במקום שהתורה אסרה את הדורות – זה נאמר בתורה בפירוש, והאיסור של דורותיהם הוא מחמת מה שדוד גזר עליהם, ולכן לעניין הבא על הנתינה רש"י לא רצה לדחוק שמדובר דוקא על הדור הראשון, אבל כאן לעניין מלקות רש"י הוכרח להידחק שבזה מדובר.

# אלמנה וגרושה חייבין עליה משום שני שמות.

רש"י כותב שנתאלמנה מאיש זה ונתגרשה מאיש אחר, ומדייק הרש"ש שתחילה היא נתאלמנה מאיש אחד, ואח"כ היא נישאה לאחר ונתגרשה, כי אם היא נתגרשה ואח"כ נתאלמנה (וזה משכח"ל גם בבעל אחד) אין שתי מלקויות דאין איסור חל על איסור, משא"כ בנתאלמנה ואח"כ נתגרשה שזה איסור מוסיף גם לכהן הדיוט, וכמבואר בגמ' בקידושין ע"ז ב'. – וכ"כ התוס' שאנץ.

# גרושה וחלוצה אינו חייב אלא משום אחת בלבד.

שיטת רש"י בפשטות שחלוצה אסורה מדאורייתא, ומה שבגרושה וחלוצה לוקה רק א' זה משום שגרושה נלמדת רק מריבוי, וכן לומדים התוס' והריטב"א בדעת רש"י. (והם חולקים על רש"י שבגמ' בקידושין מבואר לא כך.) – אך המהרש"ל מפרש שלזה גופא התכוון רש"י, שהריבוי של חלוצה הוא רק אסמכתא בעלמא ובאמת היא אסורה רק מדרבנן.

ובמש"כ התוס' שחלוצה דרבנן, וכשהיא גם גרושה וגם חלוצה הוא לא לוקה את המכת מרדות דרבנן, הנה המשל"מ (איסו"ב י"ז ז') מוציא מזה כלל, שבכל חייב מכת מרדות דרבנן, אם באותה עבירה יש גם איסור תורה, הרי שמכיון שהוא לוקה על האיסור תורה – לא מלקים אותו את המכת מרדות על האיסור דרבנן. [וסברת התוס' מבוארת בשדי חמד (כללים מערכת הא', באות שנ"ח) שחכמים לא נטפלו לתקן בחלוצה זו מכת מרדות, עד כמה שבלא"ה היא לוקה מדאורייתא.[[3]](#footnote-3)]

– אך הפמ"ג (בפתיחה כוללת לאו"ח בחלק הראשון באות כ"ח, וכ"ה בספרו שושנת העמקים כלל ט' ד"ה ודע) חולק על המשל"מ וטוען שזה רק בכעין גרושה וחלוצה, שהרמז לאיסור החלוצה נלמד והוי"ו ד"ואשה" הנאמר בגרושה, ולכך זה נידון כעין לאו שבכללות שאינו לוקה אלא משום הגרושה. (וע"ע בזה במנ"ח במצוה קמ"ה ה' ובמצוה תר"ח).

# והקדש.

שיטת רש"י שאזהרת אכילת הקדש נלמדת מגז"ש דחטא חטא מתרומה, ובתרומה נאמר "וכל זר לא יאכל קודש". – ואילו הרמב"ם (מעילה א' ג' ובסהמ"צ ל"ת קמ"ו) לומד שאזהרת מעילה בהקדש נלמדת מ"לא תוכל לאכול בשעריך וכו' ". – והראב"ד (בהשגות שם) כותב שזה נלמד מקרא ד"בתרומת הקדשים לא תאכל".

הגרש"ר מעיר שהגם במשנה מדובר על אכילת הקדש, אבל ברש"י להלן (כ"א בד"ה והן מוקדשין) ובתוס' להלן (שם בד"ה החורש, וכן כ"ב א' בד"ה אלא מעתה) מבואר שגם בהנאה מהקדש לוקה. – וכן משמע ברמב"ם (סנהדרין י"ט ד', בלאו ע"ז). – ומוסיף הגרש"ר שכך היא הפשטות, מכיון שעיקר פרשת מעילה עוסקת בנהנה מההקדש, ובפרט לדברי הגר"ח שהגדר של איסור מעילה הוא גזילת ההקדש, שלפי"ז אין לזה שייכות דוקא לאכילה. (ע"ש עוד בדבריו.[[4]](#footnote-4))

# הטמא שאכל את הקדש וכו'.

עי' בריטב"א שביאר מדוע המשנה נקטה דוקא את הלאוים הללו.

# והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים.

תור"פ כותב שיש בזה קצת חידוש שזה נחשב אכילה אפילו שיש בהם דבר מאוס.

# באוכל נמלה כל שהוא שהוא חייב וכו'.

ענין זה יבואר איהשי"ת להלן בסוגיא בדף י"ז א'.

# חייבי מיתות ב"ד וכו' שאם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן.

ז"ל הנוב"י (מה"ק או"ח סי' ל"ה) בתוה"ד: "וגם זה אין ספק בו בזמן שסנהדרין היה נוהג אם עבר על חייבי מיתות ב"ד וכו' ובין כך עשה זה תשובה וכו' ושוב אחר כל התשובה באו עדים לב"ד והעידו, הא ודאי שאין הב"ד משגיחין על תשובתו ושורפין וסוקלין לפי עונש החטא, והדבר יפלא כיון שודאי שהתשובה הועילה וכבר סר עוונו וחטאתו נתכפרה למה יומת ונקי וצדיק אל תהרוג כתיב, ובהדיא אמרו בריש אלו הן הלוקין חייבי מיתות עשה תשובה אין בית דין מוחלין לו. – אלא ודאי גזירת הכתוב הוא שאלמלא כן בטלו עונשי תורה בכללן ואין אדם שיומת בב"ד כי יאמר חטאתי והנני שב וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עונות כדי שיתיירא האדם מלעבור, לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת ב"ד", עכ"ל. (וע"ע בגליוני הש"ס מש"כ בזה.)

# ר' יצחק אומר חייבי כריתות בכלל היו ולמה יצאת כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות.

הערול"נ (בכריתות ב' ב' על תוד"ה לדונו) והתפארת יעקב (בחולין פ' א' על תוד"ה הראשון) מוכיחים מהגמ' להלן כ"ג ב' שלר' יצחק אין מלקות בכל חייבי כריתות ולא רק בעריות, וכותב התפארת יעקב שצ"ל שהכרת דאחותו יצא ללמד על כל העריות.

# תוס' ד"ה רבי יצחק.

בריטב"א מבואר שקושיית התוס' על רש"י היא מלשון "בכלל" שמשמעה שהעריות היו בתוך כלל יותר גדול הכולל פרטים נוספים, אך לרש"י שהכלל האמור הוא הכלל של העריות עצמן, היה מתאים יותר לומר שאחותו היתה בתוך הכלל של שאר העריות. (ולפי תוס' א"ש כי הכוונה היא שהעריות היו בתוך הכלל הגדול יותר של חייבי המלקויות.)

# השתא דאתית להכי כולהו נמי דומיא דלאו דחסימה.

הריטב"א מקשה שמאחר והמלקות הם רק דומיא דלאו דחסימה, א"כ מדוע לא נאמר שגם חייבי כריתות אינם דומיא דלאו דחסימה. – והוא אומר על כך שני תירוצים: א' – שמכיון שמחד גיסא ישנו ריבוי ד"את כל דברי התורה", ומאידך גיסא ישנו מיעוט דדומיא דלאו דחסימה, אנו מעמידים את הריבוי ללאווים החמורים ואת המיעוט ללאווים הקלים. ב' – שמה שיש כרת על הלאו אינו מחשיבו שאינו דומיא דלאו דחסימה, כי הכרת אינו מגרע מחומר המלקות.

# ולרבי עקיבא אי הכי חייבי כריתות נמי וכו'.

הרמב"ן מדייק מלשון "אי הכי" שקושיית הגמ' היא דוקא אם נאמר שטעמו של ר"ע בחייבי מיתות שאין לוקה משום דהו"ל ב' רשעיות, הא לא"ה לא היה קשה, כי היה אפשר לפרש את דברי ר"ע שבחייבי מיתות ב"ד מכיון שב"ד של מטה מ"מ לא מוחלין להם, שלכן לא ילקה כי מ"מ לא נתבטל הלאו מהעונש מחמת העונש מיתה, משא"כ חייבי כריתות שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להם, שאם לא ילקוהו יתבטל הלאו מעונש (כלומר אם בסוף הוא יעשה תשובה), משא"כ למאי דאמרו דטעמיה דר"ע בחייבי מיתות ב"ד הוא משום דהו"ל ב' רשעיות, א"כ גם בחייבי כריתות נאמר כן, שמאחר והשתא מיהת לא עבדי תשובה, יוצא שיש כאן ב' רשעיות.[[5]](#footnote-5)

– הריטב"א בהתחלה כותב שה"אי הכי" הוא לאו דוקא כפי שמצאנו בכמה דוכתי, וגם יש שלא גורסים כן, ולאחר מכן הוא מביא את הרמב"ן הנ"ל שה"אי הכי" הוא בדוקא.

# ולרבי עקיבא אי הכי חייבי כריתות נמי מאי אמרת שאם עשו תשובה השתא מיהת לא עבדי.

בקושיית הגמ' מבואר שהגמ' הבינה שכוונת ר"ע בדבריו שאם עשו תשובה וכו' – היא לבאר מדוע חיוב כרת ומלקות לא נחשב ב' רשעיות, והקשו עלה שמ"מ כשלא עשה תשובה יש כאן שתי רשעיות. –ונחלקו הבעה"מ (בסוף פירקין) והרמב"ן במלחמות (שם), ביסוד דברי ר' אבהו רבא ורבינא בביאור שיטת ר"ע, וכהקדמה לדבריהם יש להציע את קושיית הבעה"מ על דברי הגמ' להלן כ"ג ב'.

– הנה להלן במשנה כ"ג א' מובאת דעת ר' חנניא בן גמליאל דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם, והמקור שלו הוא ממאי דכתיב "ונקלה אחיך לעיניך" דכיון שלקה הריהו כאחיך ואין לו חיוב כרת. – ושם בגמ' בעמ' ב' ר' יוחנן אומר שרבנן חלוקים על רחב"ג וס"ל שמלקות לא פוטרים מכרת.

– הבעה"מ מקשה על כך, שהנה הוא מדייק מהמשך הסוגיא שם, שר"ע יכול לסבור כרחב"ג שמלקות פוטרים מכרת (ובזה הרמב"ן מודה לבעה"מ)[[6]](#footnote-6), וקשה, שבדברי ר"ע משמע שדוקא כשעשו תשובה אין כרת, הא כשלא עשו תשובה יש כרת – ומשמע אפילו אחר שלקו, כי רק תשובה פוטרת מכרת ולא מלקות, וא"כ מוכח מדברי ר"ע שהוא חולק על רחב"ג, ורחב"ג בהכרח מדבר בשלא עשו תשובה, שהרי הוא אומר שהמלקות הם הפוטרים מהכרת ולא התשובה.[[7]](#footnote-7)

– הבעה"מ מיישב את הקושיא, שאין לדייק בדברי ר"ע שאם לא עשו תשובה לא נפטרו מכרת כלל אפילו ע"י מלקות, אלא הכוונה היא שכשהם עשו תשובה הם נפטרו מהכרת אפילו בלא מלקות, הא בלא עשו תשובה הם נפטרו מהכרת דוקא ע"י המלקות. – ומוסיף הבעה"מ שאעפ"י שע"י המלקות הם נפטרו מהכרת, מ"מ זה נחשב ב' רשעיות כדהקשו בסוגיין. – ודבריו הללו צ"ב, שהרי אם הוא ילקה יותר לא יהיה כרת, וא"כ יוצא שמוטל עליו רק עונש אחד דהמלקות, ובאמת מה"ט הרמב"ן חולק על הבעה"מ וסובר שלרחב"ג שע"י המלקות נפטרו מהכרת, פשיטא שאין זה נחשב ב' רשעיות. – החזו"א (בחו"מ סי' כ') מבאר את הבעה"מ שהגם שע"י שהוא ילקה לבסוף הוא ייפטר מהכרת, אבל מ"מ הלא מתחילה מטילים עליו שני דינים – גם חיוב מלקות וגם חיוב כרת, והטלת שני דינים אלו נחשב ב' רשעיות.[[8]](#footnote-8)

והבעה"מ מבאר שדברי ר"ע שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלים להם, זהו טעם לבאר מדוע כרת ומלקות לא חשיבי ב' רשעיות, וכפי שרבינא מבאר שטעם זה מספיק גם לאופן שלא עשו תשובה. –ומבאר החזו"א שזה מכיון שבידו לשוב ולהתכפר. – עוד כותב החזו"א שלדרכו של הבעה"מ כל מהלך הגמ' מתפרש כן, שהגמ' הקשתה מתחילה שמה שאם עשו תשובה מתכפר להם, אין זה טעם מספיק על אופן שלא עשו תשובה, ולכך אמרו טעמים אחרים מדוע כרת ומלקות לא חשיבי ב' רשעיות (דבפירוש ריבתה תורה שלוקה, או שזה לא רשעה המסורה לב"ד)[[9]](#footnote-9).

– עד כאן הוא המהלך של הבעה"מ בסוגיא.

אבל הרמב"ן חולק על הבעה"מ וסובר שלרחב"ג פשיטא שאין זה נחשב ב' רשעיות עד כמה שלאחר המלקות אין כרת[[10]](#footnote-10), ואם נאמר שכוונת ר"ע בדבריו שאם עשו תשובה וכו' היא לבאר מדוע אין זה נחשב ב' רשעיות, הרי שבוודאי זהו טעם אחר מטעמו של רחב"ג, ור"ע בהכרח סובר כרבנן שהמלקות לא פוטרים מהכרת, ולכן הוא נצרך לטעם אחר מדוע אין זה נחשב ב' רשעיות, וכך ס"ל בסוגיין כשהקשו דהשתא מיהת תשובה לא עבדי, שאין טעם זה מספיק לבאר מדוע אין זה נחשב ב' רשעיות באופן שלא עשה תשובה.

– ומבאר הרמב"ן שמ"מ רחב"ג יכול לסבור כר"ע ולפרש את דבריו שאם עשו תשובה וכו' באופן אחר, שאין כוונת ר"ע לבאר מדוע אין זה נחשב ב' רשעיות (ובאמת הטעם שאין זה נחשב ב' רשעיות הוא משום שהמלקות פוטרים מהכרת), – אלא כוונת ר"ע לבאר מדוע אומרים שהוא ילקה ולא ייענש בכרת, ולא אומרים להיפוך שהוא יקבל כרת ולא ילקה, ועל כך הוא אומר שמכיון שאם יעשה תשובה לא יהיה כרת, נמצא שעונש המלקות הוא עונש יותר חמור ועיקרי מעונש הכרת.

– וכותב הרמב"ן שגם דברי ר' אבהו ורבא מתפרשים על דרך זו. – ומבאר החזו"א (שם) שהנה לכאורה ר' אבהו ורבא אמרו טעמים אחרים מהא שאם עשו תשובה וכו'. – אלא הפשט הוא שר' אבהו ורבא באים לומר שדברי ר"ע שאם עשו תשובה וכו' אינם הסבר מדוע אין זה נחשב ב' רשעיות, אלא ר"ע בא לבאר שעל הצד שא"א לחייב גם מלקות וגם כרת כי זה ב' רשעיות, יש להעדיף את המלקות מהכרת מהטעם האמור. – אבל באמת אפשר לפי ר"ע לחייב גם מלקות וגם כרת. [אבל הרמב"ן בחידושיו לסוגיין מבאר באופן אחר את דברי ר"ע לפי ר' אבהו ורבא, ומובאים דבריו להלן.]

– וביאור דברי רבינא לפי המהלך של הרמב"ן, שהוא בא לקיים את ההבנה של המקשן בסוגיין, שלעולם ר"ע בא לבאר מדוע מלקות וכרת נחשב ב' רשעיות, כי הכרת אינו רשעה ודאית.

# בפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות.

הרמב"ן (בחידושיו לסוגיין) כותב שלפי הביאורים בגמ' בדעת ר"ע שהתורה ריבתה חייבי כריתות למלקות, או משום שאין זו רשעה המסורה לב"ד, מה שר"ע אמר את הטעם שאם עשו תשובה וכו', כוונתו לבאר מדוע לא נלמד במה מצינו חייבי מיתות ב"ד מחייבי כריתות שגם חייבי מיתות ב"ד ילקו, ועל כך הוא אמר שחייבי מיתות ב"ד חמורים מחייבי כריתות, שהרי בחייבי מיתות ב"ד לא מועילה תשובה לפטרם מעונש זה, ולא לומדים במה מצינו מדבר קל לדבר חמור להקל עליו.[[11]](#footnote-11)

– והריטב"א כותב שר"ע נקט את הטעמא דקרא, מדוע חילקה התורה בין חייבי מיתות ב"ד לח"כ. (וכ"כ הב"ח בהגהותיו.)

וע"ע בזה לעיל בדברי החזו"א – הן בשיטת הבעה"מ והן בשיטת הרמב"ן במלחמות. [במלחמות נראה לכאורה ביאור אחר מדברי הרמב"ן בסוגיין, וכמש"כ החזו"א.]

הריטב"א מקשה שהיות ולפי מהלך זה בגמ' שהטעם שלפי ר"ע אין מת ולוקה הוא משום הדין דכדי רשעתו שב"ד לא מענישים ב' רשעיות, יוצא שכשהתרו בו רק למלקות שאין עונש מיתה – הוא באמת לוקה (דר' אבהו לית ליה הא דרבא דלאו שניתן לאזהרת ב"ד אין לוקין עליו וכמש"כ התוס'), וא"כ מדוע המשנה לא נקטה גם חייבי מיתות ב"ד באופן זה. – והוא מיישב שמכיון שעפ"י רוב חייבי מיתות ב"ד מקבלים מיתה ולא מלקות, לכן לא פסיקא ליה לתנא למיתני חייבי מיתות ב"ד.[[12]](#footnote-12)

# כי פליגי דאתרו ביה למלקות וכו'.

המהרש"א מקשה שמכיון שרי"ש מודה שאין מת ולוקה, הרי שרואים שגם הוא מודה שלא מענישים ב' רשעיות, וא"כ תיקשי לכו"ע – בין לר"ע ובין לרי"ש – מדוע ח"כ לוקים, והלא הו"ל ב' רשעיות, ועדיין צריך לתרץ את קושיית הגמ' הנ"ל דהו"ל ב' רשעיות כשלא עשו תשובה – כדאמרו לעיל, ורבא רק הוסיף סיבה נוספת לדון שלא ילקה גם כשאינו נענש בעונש נוסף – מצד לאו הניתן לאזהרת מיתת ב"ד, – אבל את קושיית הגמ' לעיל הוא לא תירץ. [והמהרש"א מוסיף בביאור קושייתו שגם כשהתרו בו רק למלקות יש עונש כרת, כי כרת א"צ התראה[[13]](#footnote-13). (אבל מ"מ צריך שהוא יהיה מזיד על הכרת ולא רק על הלאו, עי' שבת ס"ט א' ואכמ"ל, אלא שא"צ התראה על כך.)] – והמהרש"א כותב שיש ליישב בדוחק.

– הערול"נ בתחילת דבריו, וכן בספר הוראת שעה על המהרש"א, מיישבים שגם רבא סובר כפי שתירצו לעיל בביאור הטעם שאין בזה משום ב' רשעיות, אלא שנראה לו דוחק לומר שלרי"ש מת ולוקה דהו"ל מיתה אריכתא, ולכן הוא אומר שבאמת גם לר' ישמעאל אין מת ולוקה, והם נחלקו באופן שהתרו בו רק למיתה. (ע"ע בערול"מ במש"כ עוד ליישב בזה.)

– וגם החזו"א (בחו"מ סי' כ') לומד שרבא ס"ל דהטעם דאין זה נחשב ב' רשעיות הוא כפי שאמרו לעיל. [והוא מוסיף עוד שמכיון שדברי ר' ישמעאל אינם מתפרשים שהוא בא לחייב ב' עונשים, ממילא גם דברי ר"ע מתפרשים כן, ולפי"ז מש"א ר"ע שאם עשו תשובה וכו' אין כוונתו בזה לבאר מדוע אין זה נחשב ב' רשעיות, אלא כוונתו כפי שלומד הרמב"ן במלחמות הנ"ל [כדביארו החזו"א] – שאם נאמר שבאמת בכרת ומלקות זה נחשב ב' רשעיות והוא מקבל רק אחד מהם, יש להעדיף את עונש המלקות, כי עונש המלקות נחשב יותר עיקרי וחמור מעונש הכרת.]

# חייבי כריתות לא צריכי התראה.

הרמב"ן כותב שלרבא מה שר"ע אמר שאם עשו תשובה וכו', באמת אין זה עיקר הטעם. – והריטב"א כותב כפי דרכו הנ"ל, שר"ע בא לבאר את הטעמא דקרא לדין זה. [ועי' לעיל בדברי המלחמות בסוף המסכת שנראה שהוא ביאר זאת אחרת, וכמש"כ החזו"א דלעיל.]

# תוס' ד"ה מה.

תוס' בסוף דבריהם כותבים שהגם שצריכים את חילוק הלאווים דמפטם וסך כדי ללמוד מזה שחייבים קרבן על כל אחד מהלאווים, מ"מ אפשר ללמוד מהלאווים הללו גם את האזהרה. – ויש לומר בביאור דברי התוס' על דרך מה שנראה במהרש"א בסוגיין וברמב"ם בפיה"מ (המובאים בהערה 9), שיסוד מה שצריך אזהרה מיוחדת כדי לחייב מלקות – ואם האזהרה באה על מיתת ב"ד, או אם היה צריך אזהרה לכרת או לקרבן – לא היה אפשר ללמוד מזה למלקות, זה משום שעניין האזהרה הוא התראה שהתורה באה להתרות שאם יעבור על האזהרה הוא יתחייב מלקות. [ולכן הרמב"ם והמהרש"א מקשרים את ענין האזהרה לדין התראה הרגיל.]

– ולפי"ז יוצא שא"צ דוקא שהפסוק של האזהרה יהיה מיותר, ולעולם הוא יכול ללמד על עניינים אחרים כגון חילוק חטאות, אבל מ"מ אפשר ללמוד מזה להתראת מלקות, כי מהות הלאו בתורה שהוא בא להתראה, ועד כמה שקרבן לא צריך התראה, הרי שבהכרח התראת התורה היא על המלקות.

# תוס' ד"ה לאפוקי.

התוס' מקשים על כך שצריכים היקש לע"ז שאין קרבן בביטול מצות מילה שהיא קום עשה, שהלא אין במילה כרת כמו בע"ז, שהרי לעולם לא יתברר שהוא בכרת עד שימות, כי לעולם הוא יכול למול את עצמו ולהיפטר מהכרת. – והתוס' מיישבים שלעולם כל זמן שהוא לא מל, עונש הכרת עליו.

ובביאור דברי התוס', יש להקדים את מחלוקת הרמב"ם (מילה א' ב') והראב"ד (בהשגות שם) הידועה, שלדעת הרמב"ם מי שלא מל את עצמו הריהו מבטל מצות עשה בכל יום ויום[[14]](#footnote-14), אבל כרת הוא חייב רק כשהוא ימות והוא "ערל במזיד" (כלשונו. – והיינו כרת הנפש כדביארו האחרונים, אבל באמת אין עונש כרת של קיצור ימים בעוה"ז על ביטול מצות מילה.) – והראב"ד טוען על כך שמשום "התראת ספק" לא יפטרוהו מן השמים, ובכל יום הוא עומד באיסור כרת. – כלומר שבעצם יש לו כרת מיד ורק שהוא יכול לתקן אותו ע"י שהוא ימול, כך מפרשים האחרונים (בעקבות דברי הכס"מ שם). – והאחרונים[[15]](#footnote-15) יותר נוטים שלפי הראב"ד כאשר הוא ימול לבסוף, הריהו ייפטר לגמרי מהכרת, ולא אומרים שנשאר עליו עוון כרת מהימים שהוא לא מל. – והקובץ שמועות (בריש שבועות) מדייק זאת מלשון הראב"ד שדימה זאת ל"התראת ספק" – שמשמעה שעונש הכרת מיתלי תלי וקאי שאם לבסוף הוא ימול הוא ייפטר ממנו.[[16]](#footnote-16)

– ואומרים האחרונים (ערול"נ, מנ"ח במצוה ב', אור שמח שם, קובץ שמועות שם, דבר אברהם ח"ב סי' ד' אות ג') שכוונת התוס' בתירוצם שכל זמן שהוא לא מל עונש הכרת עליו – לשיטת הראב"ד הנ"ל, שעונש הכרת קיים מיד כשהוא מבטל את המילה, ולא רק כשהוא ימות בלא למול עצמו. – עוד מוסיף הקובץ שמועות (שם) שבקושיית התוס' הם סברו כמו הרמב"ם שהעונש כרת הוא רק כשהוא ימות, ולכך הם הקשו שא"צ את ההיקש לע"ז.[[17]](#footnote-17)

– עוד מביא הקובץ שמועות את דברי התוס' בשיטה בכריתות (ב' א' בהשמטות) שהקשו בשם רבינו אלחנן קושיא אחרת, שלכאורה אין היכי תימצי של קרבן על ביטול מצות מילה, דממנ"פ, אם הוא זוכר שהוא ערל א"כ שימול עצמו, ואם הוא לא רוצה למול א"כ הוא מזיד ואין בזה דין קרבן. – ואם אינו זוכר שהוא ערל א"כ איך הוא יביא קרבן. – והתוס' בכריתות מתרצים שיש היכי תימצי שבתחילה היה לאל ידו למול עצמו והוא לא נזכר מזה, ואח"כ הוא נסתרס ואז הוא נזכר, שעל כך צריכים את ההיקש לע"ז לפטרו מקרבן.

– וכותב הקובץ שמועות שהתוס' בסוגיין בוודאי לא נתכוונו לקושיית התוס' בכריתות שאין היכי תימצי לקרבן, כי אם זו היתה קושייתם, מדוע הם לא תירצו כתירוצם של התוס' בכריתות. – אלא שקושייתם היא משום שהם סברו בקושייתם כמו הרמב"ם שהכרת הוא רק כשהוא ימות ערל במזיד, ונמצא שאין עליו עונש כרת כלל לפני המיתה.[[18]](#footnote-18)

# רבינא אמר וכו' מאי אמרת הא לא עבוד תשובה לא פסיקא מילתא לכרת.

עי' לעיל שהובא ביאורם של הבעה"מ (בסוף המסכת) והרמב"ן במלחמות (שם) בדברי רבינא.

# שאלתי את רבן גמליאל ורבי יהושע באיטליז של עימאום שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של ר"ג.

ז"ל התוס' ישנים בכריתות (ט"ו א'): "להודיע שבחן שאע"פ שהיו טרודין היו עוסקין בדברי תורה", עכ"ל.[[19]](#footnote-19)

# ונראין הדברים מק"ו וכו'.

הריטב"א מקשה איך הם למדים זאת מק"ו והלא אין עונשין מן הדין. – והוא כותב על כך ב' תירוצים: א' – שבקרבן עונשין מן הדין.[[20]](#footnote-20) ב' – בשם הרב אב ב"ד, שכאן למדים רק לחלק בעלמא שהוא חייב ג' חטאות, והק"ו אינו אלא גילוי מילתא לחילוק זה.[[21]](#footnote-21)

– הערול"נ טוען שלפי התירוץ הראשון של הריטב"א רואים בהכרח שבגמ' להלן לעניין אחותו בת אביו ובת אמו, לא מדובר לעניין קרבן, כי הגמ' אמרה על כך שאין עונשין מן הדין. – וכותב הערול"נ שצ"ל שהנידון שם הוא לעניין הכרת[[22]](#footnote-22).

# ואידך ק"ו פריכא הוא וכו'.

צ"ב מה סברו ר"ג ור' יהושע, והלא כל הנידון של ר"ע היה מצד שזהו גוף אחד. – והתוס' ישנים בכריתות (ט"ו א') כותבים לבאר: "ר"ג ור' יהושע דעבדי הק"ו ס"ל דלא תליא מילתא אלא בשמות", עכ"ל. – ודבריהם צ"ב, כי הלא בבא על ה' נידות הוא חייב חמש חטאות כי זה גופים מוחלקים אפילו שזה לכאורה שם אחד.

– ומבאר האילת השחר שבעצם כדי לחייב כמה חטאות צריך שהם יהיו שמות חלוקים כדי שנדון על כל כרת לעצמו, ומה שבבא על ה' נידות הוא חייב חמש, זה משום שהגופים מוחלקים זה סיבה שלא נדון הכל כאחד לומר בחמש פעמים הוא עבר על לאו אחד בהעלם אחד, אלא שנדון על כל ביאה כעבירה בפני עצמה, וכל עבירה לעצמה מחייבת חטאת בפני עצמו. – וזה הק"ו שאמרו ר"ג ור' יהושע, שאם רואים שע"י חילוק הגופים דנים כל עבירה לעצמה, הרי שלמדים מזה שיש לדון ביחס לעבירות שנעשו, ולכך בוודאי שבג' שמות הוא יתחייב שלוש חטאות אפילו שזה נעשה בגוף אחד, כי יש כאן ג' שמות של עבירות, ומה שזה גוף אחד לא מגרע, כי לא חילוק הגופים מגדיר את חילוק החיובים אלא העבירות שנעשו.

– וממשיך האילת השחר שלפי"ז הפירכא לק"ו שבה' נידות הו"ל גופים מוחלקים, עניינו שאין הפשט שמחמת חילוק הגופים דנים על כל עבירה לעצמה, ומה שדנים כל עבירה לעצמה זו הסיבה לחילוק החטאות, אלא הגדר שנתחדש בדרשא ד"ואל אישה" הוא שעצם חילוק הגופים הוא הסיבה לחילוק החטאות, וממילא אין מזה מקור להיכא שהוא גוף אחד אף שהשמות חלוקים.

# לחייבו על אחותו בת אביו ובת אמו לומר שאין עונשין מן הדין.

כידוע נחלקו הראשונים האם עונשים מן הדין בחייבי כריתות. – דעת הר"ח לעיל ה' ב' (ד"ה וכן בחייבי מלקיות) והרשב"ם בב"ב (פ"ח ב' ד"ה למעוטי) והתוס' בחולין (קט"ו ב' ד"ה מה לחמץ) שגם חייבי כריתות אין עונשין מן הדין. – ואילו דעת התורא"ש (קידושין נ"ז ב') שרק בעונשי ב"ד אין עונשין מן הדין, אך בעונשי שמים עונשים מן הדין. (עי' בערול"נ במקורות נוספים לנידון זה.)

– הערול"נ והאתוון דאורייתא (בכלל כ"ה) כותבים לתלות זאת בטעמים מדוע בעלמא אין עונשין מן הדין. – שהנה המהרש"א (סנהדרין ס"ד ב') כותב שזה משום שעבירה היותר חמורה אולי לא מתכפרת לו בעונש זה, וההליכות עולם (שער רביעי פ"ב אות י"ב) כותב שזה משום שק"ו היא מידה שיסודה בסברא, ואולי יש פירכא לק"ו ולאו אדעתין, ולכן אין אנו מענישים מכח מידה זו. – אלא שכל אחד מהאחרונים הנ"ל ביאר זאת באופן הפוך. – הערול"נ כותב שלפי הטעם שאולי לא מתכפר בעונש הקל, בעונשי שמים זה לא שייך כי כלפי שמיא גליא מה העונש המגיע לו, והעונש החמור "ודאי לא גרע מכרת"[[23]](#footnote-23), משא"כ לפי הטעם שאולי יש פירכא – גם בעונשי שמים קיים חשש זה. – והאתוו"ד כותב להיפוך, שלפי הטעם שאולי לא די בעונש זה – גם בעונשי שמים שייכת טענה זו, אך לפי הטעם שאולי יש פירכא – כלפי שמיא גליא שאין פירכא.

– ומ"מ לרוב הראשונים שגם בכרת אין עונשין מן הדין – הגמ' מתפרשת כפשוטה, שהנידון הוא על חיוב כרת באחותו בת אביו ובת אמו. – אבל אם נאמר שבכרת עונשין מן הדין – אף שהפסוק ד"אחותו" מדבר על כרת, מ"מ בהכרח לא מדובר כאן לעניין כרת – אלא על דין המסתעף מהכרת, ויל"ע כלפי איזה דין מדובר.

– וכותב הערול"נ שאין לפרש שלפי שיטה זו מדובר כאן לעניין קרבן, כי דין הקרבן תלוי בדין הכרת, והיות ויש כרת ממילא יש גם קרבן. – והנה דבריו אלו הם לשיטתו הנ"ל (שאחרי שבוודאי יש כרת כי בעונשי שמים לא חוששים שאולי לא סגי בכפרה זו – ממילא גם יש קרבן), אבל לכאורה לפי האתוו"ד שהטעם שבכרת עונשין מן הדין הוא משום שכלפי שמיא גליא שאין פירכא, לכאורה לגבי קרבן זה לא שייך, כי דין הקרבן זהו דין שאנו מטילים עליו, ואין אנו יכולים להטיל עליו דין זה מכח הק"ו.[[24]](#footnote-24)

בעצם מה שצריכים להגיע בזה למידת קל וחומר, ולא אומרים שלכאורה בכלל מאתיים מנה ויש לחייב בה גם מצד אחותו בת אביו וגם מצד אחותו בת אמו, ומה גרע שהיא גם בת אביו וגם בת אמו, – הנה לכאורה מצאנו בזה שני מהלכים:

– התוס' בסנהדרין (נ"ג ב' ד"ה השתא) מתקשים בזה, לעניין המבואר בגמ' שם שאמו שהיא גם אשת אביו פשיטא שיש לחייב בה מדין שני השמות הללו – גם מדין אמו וגם מדין אשת אביו – והתוס' מתקשים מדוע באחותו דסוגיין לא אומרים כן, והם מבארים שלישנא דקרא משמע שמדובר באחותו שהיא רק בת אביו או רק בת אמו, ולכן צריך ילפותא מיוחדת לחייב באחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו. – ועד"ז כותב הסמ"ג (בלאווים ק"ד-ק"ה) מדוע צריכים לילפותא על כך – "שהרי היה לו לכתוב ערות אחותך סתמא אם היה בא לאסור בכל עניין", עכ"ל. – ולפי"ז יוצא חידוש שלפי הצד שעונשין מן הדין שהוא חייב בזה, צ"ל שהק"ו הוא גילוי שלא לפרש את הפסוק כפי הפשטות הנ"ל.

– ואילו בתוס' ישנים בכריתות (ג' א') נראה בזה מהלך אחר, שהנה התוס' שם מקשים שבאחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו הנידון היה רק על ג' חטאות, ומינה שחטאת אחת הוא בוודאי חייב, ומדוע לא נאמר שכשיש חומר בתוספת חיובי החטאת אין עונשין מן הדין ולא יתחייב כלל. – על דרך זו מקשים התוס' שם על המשנה בפרק ג' דכריתות (י"ג ב') דיש אוכל אכילה א' וחייב עליה ד' חטאות (שם מדובר על איסורים שונים) מדוע לא נאמר דאין עונשין מן הדין. – והתוס' מיישבים בשם "יש מתרצין": "דשאני הכא דליכא אלא איסור אחותו וחמירא טפי ב' צדדין מצד א', להכי אמרינן אין עונשין מן הדין, אבל לקמן פ"ג דאיכא איסורין אחרים חייל שפיר ע"י כולל ומוסיף בבת אחת", עכ"ל. – ומשמע שאין הפשט שיש כאן צירוף של שני חיובי חטאת דאחותו בת אביו ודאחותו בת אמו – והנידון הוא מצד שכשיש שני חיובי חטאת זה יותר חמור, אלא הפשט הוא שמכיון שהיא אחותו מב' צדדים הרי זה מגדיר שזוהי "אחותו" בסוג קורבה אחרת – ואין כאן לא את המחייב דאחותו מאביו ולא את המחייב דאחותו מאמו, ולכן צריך להגיע למידת ק"ו כדי לחייב בה.

# תוס' ד"ה ואידך.

עי' במהרש"א מה שהביא מהגמ' בכריתות שם.

במש"כ התוס' "וכיון דהשוום באזהרה הוא הדין נמי בעונש כיון דאיכא קל וחומר להענישן", מבאר האילת השחר שלא די לומר שעונשין מן הדין בלא שהשוום באזהרה, משום שהגם שעונשין מן הדין לר' יצחק, אבל צריך קודם שנדע שהתורה אסרה את הדבר שעליו באים לענוש, והגם שבמקום שהתורה אומרת במפורש שיש עונש אנו כבר מבינים מזה שהתורה אסרה אותו, אבל במקום שהתורה לא אמרה שיש עונש אלא שבאים לעשות על כך ק"ו, כאן צריך שנדע תחילה שהוא נאסר. – וזה ביאור דברי התוס' שמאחר והתורה השוותה את אחותו משני הצדדים לאחותו מצד אחד, א"כ אנו יודעים שהיא נאסרה, ושוב יש מקום ללמוד ק"ו על אחותו הזו לעניין העונש.

במש"כ התוס' להוכיח שלר' יצחק למדים עונש מאזהרה רק במקום שיש להענישו מן הדין, כי אל"כ נאמר כן גם בחייבי לאווים שיהיה בהם עונש כרת כמו שיש בהם אזהרה, מתקשה הערול"נ שיש לחלק, שבאחותו שהיא בת אביו ובת אמו הרי זה נאמר באותה אזהרה של אחותו שהיא רק בת אביו או רק בת אמו, ועוד ששם "אחותו" חד הוא, ולכן דוקא כאן שהשוום הכתוב לעניין אזהרה, אומרים שה"ה נמי לעניין עונשים, משא"כ בשאר לאווים. – ועד"ז מקשה הטל תורה.

# רש"י (בעמ' ב') ד"ה ה"ג לה.

דעת רש"י שלר' אלעזר שהלאווים של מפטם וסך מחלקים אותם לחטאות, הרי שלא צריך את הדרשא ד"ואל אישה" לחלק לחטאות בבא על ה' נידות, אבל מ"מ צריך דרשא לאחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו לחלק מכיון שזהו גוף אחד. – הריטב"א חולק על רש"י וטוען שגם ה' נידות צריכי קרא לחלק, וא"א ללמוד זאת ממפטם וסך, כי מפטם וסך הם לאווים חלוקים משא"כ ה' נידות שהוא עבר רק על לאו אחד דבא על הנידה. – וכן מקשה רעק"א על רש"י והוא מניח בצע"ג.

– וכותבים הרש"ש והערול"נ שרש"י גם מודה לריטב"א שבלאו אחד צריכים קרא לחלק, אלא כוונתו שבעלמא בלאווים חלוקים בעריות א"צ לקרא ד"ואל אישה".

– והנה האילת השחר נוקט שבאמת לפי רש"י לר' אלעזר באמת א"צ דרשא לחייב בבא על ה' נידות (דלא כריטב"א), והוא לומד שזה על דרך הסברא הנ"ל שהוא ביאר (בדברי התוס' בכריתות בביאור הק"ו של ר"ג ור' יהושע), שבבא על ה' נידות דנים על כל עבירה לעצמה שהיא מחייבת חטאת לעצמה, ומאחר ודנים כל עבירה לעצמה שוב הרי"ז נידון כחמישה לאווים, ולכן לר"א שלאווים חלוקים מחייבים חטאת על כל אחד, הה"נ בבא על ה' נידות כך הדין. (ובלא ר"א לא היינו יודעים שחייב ה' חטאות, כי סוף סוף הוא עבר חמש פעמים על עבירה שנאמר בה בתורה רק כרת אחד, אך במפטם וסך רואים שלא דנים את מנין הכריתות לפי הכריתות שנאמרו על כך בתורה.)

– וכותב האילת השחר שהעירו לו על כך, שלפי"ז קם וגם ניצב הק"ו הנ"ל של ר"ג ור' יהושע, שמאחר ובבא על ה' נידות הוא חייב חטאות חלוקות לא משום שהם גופים מוחלקים אלא כי דנים על כל עבירה לעצמה, א"כ ק"ו בבא על אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו שהוא יתחייב חטאות חלוקות כי יש כאן לאווים חלוקים ממש, ומדוע צריכים לדרשא על אחותו.

– ומיישב האילת השחר שאין הפשט לפי ר"א כפי שנתבאר לעיל בדעת ר"ג ור' יהושע שהכל תלוי רק בחילוק העבירות והשמות, אלא לעולם י"ל שגם חילוק הגופים נחשב לאחד הגורמים הקובעים את דין חילוק החטאות, אלא שבבא על ה' נידות יש תרתי למעליותא – גם גופים מוחלקים וגם סברא לדון כל עבירה בפני עצמה, ולכך זה לא גרע ממפטם וסך, משא"כ בבא על אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו שאמנם יש כאן לאווים מוחלקים, אבל גופים מוחלקים אין כאן, וגרע ממפטם וסך שאינם גוף אחד.

# תוס' ד"ה הכי גריס.

רש"י במכות מפרש כמו ה"עוד יש מפרשים" בתוס', ודברי רש"י המובאים בתוס' הם ברש"י בכריתות. – ומחלוקתם היא לדעת ר' אלעזר, שבשני לאווים וכרת אחד הם חלוקים לקרבן, האם צריך ייתור לאחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, שלפי רש"י שלפנינו והיש מפרשים צריך לזה ייתור לר"א מכיון שזהו גוף אחד ואין זה דומה למפטם וסך שהם עבודות מוחלקות, ולפי רש"י בכריתות והתוס', לא מחלקים בזה.

– השיטה בכריתות (ג' א' אות ד') מבאר את סברת רש"י בכריתות והתוס', שלר"א ל"צ דרשא לאחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, כי מפטם וסך שניהם בשמן ולכן זה דומה לאחותו.[[25]](#footnote-25)

# כל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד חלוקין הן לקרבן.

האחיעזר (ח"ג סוס"י פ"ב) מביא בשם הגר"ח זצ"ל, שלפי ר' יוחנן (בשבת ס"ט א') הסובר שבהזיד בלאו ושגג בכרת שהוא חייב חטאת, הנה בלאווים אלה החלוקים רק בלאו ולא בכרת, כשהוא הזיד בלאווים ולא בכרת – הדין הוא שיש כאן רק חטאת אחת, כי מכיון שהלאווים הם המחייבים את הקרבן, צריך שיהיה שוגג בלאווים.

– וכותב הגרד"ל שליט"א שמדברי הגר"ח למדים שאין הגדר בדין זה דר' אלעזר שכשהלאווים חלוקים הרי"ז גילוי שהם חיובי קרבן חלוקים לגמרי, כי לפי"ז מכיון שהוא שגג בכרת לר' יוחנן עליו חייב שתי חטאות. – אלא הגדר בדין דר' אלעזר הוא שגם חילוק הלאווים מועיל לחלק לעניין חיובי החטאת, ולכן בנידון דהגר"ח הוא חייב רק חטאת אחת, כי ממנ"פ – מצד הכרת הלא נאמר כאן רק כרת אחד, ומצד הלאו הלא הוא מזיד על הלאו, והלאו בכה"ג לא מחייב קרבן כלל.

– אלא שהגרד"ל מעיר שמתוס' בסוגיין יש להוכיח דלא כגר"ח, ועי' בהערה.[[26]](#footnote-26)

# וריש לקיש האי בכל קדש לא תגע להכי הוא דאתא ההוא מיבעי ליה לטמא שנגע בקדש.

הריטב"א כותב שאין לומר שנלמד לאסור אכילה ק"ו מנגיעה, כי אין מזהירין מן הדין. – וכותב הערול"נ שלפי הכלל של הרהמ"ג (מאכ"א ב' א') שמה שיש עליו לאו הבא מכלל עשה, אפשר ללמוד עליו אזהרה מן הדין, אין לתרץ כמו הריטב"א, כי יש אזהרת עשה על אכילת קודש בטומאה, ד"כל טהור יאכל בשר" – הא טמא לא יאכל, וא"כ אפשר ללמוד אזהרה בק"ו מנגיעה. – וכותב הערול"נ לבאר את קושיית הגמ' לדרכו של הרהמ"ג, שנאמר שהפסוק מדבר דוקא על אכילה החמורה, ואין לנו מקור לנגיעה הקלה. – ועל כך תירצו שבאמת פשטות הלאו מדבר על אכילה החמורה, ורק מדאפקיה בלשון נגיעה יש ללמוד גם לנגיעה, אלא שאין לומר שהלאו מדבר דוקא על נגיעה, מדאיתקש קודש למקדש.

# תוס' ד"ה ההוא לתרומה.

המהרש"א מקשה על התירוץ השני של תוס' שעדיין נאמר שהגז"ש דטומאתו באה לאסור אכילה, וקרא דבכל קודש לא תגע בה לאסור נגיעת קדשים ולא נגיעת תרומה. (עי' בזה בערול"נ מש"כ ליישב.)

# ואכתי להכי הוא דאתא ההוא מיבעי ליה לטמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים.

רש"י בזבחים (ל"ד א' ד"ה ואכתי) וכן התוס' שאנץ בסוגיין, מפרשים את קושיית הגמ', שמכיון שריש לקיש צריך את הפסוק דבכל קודש לא תגע לאחר זריקה – איך למדים ממנו גם לקודם זריקה.[[27]](#footnote-27)

– אבל הריטב"א לומד שקושיית הגמ' אינה שלריש לקיש אין מקור לאסור אכילה קודם זריקה, אלא הקושיא היא שהגמ' הבינה שהמקור של ר"ל לאסור קודם זריקה הוא מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה, שמשמעה שמדובר בפסוק על קודם זריקה, שאז אין לנו בקרבן אלא נגיעה (כי הוא טרם הותר לאכילה), ומזה למדים לאסור אכילה קודם נגיעה, וא"כ אין לנו מקור לאסור גם נגיעה ממש. – ועל כך תירצו שה"בכל קודש" למדים לאסור אכילה קודם זריקה, ומלשון הנגיעה למדים לאיסור נגיעה.

# תניא כוותיה דריש לקיש.

ה"תניא כוותיה" הוא לכך שהמקור לאסור אכילת קדשים בטומאה הוא קרא ד"בכל קודש לא תגע" כדפירש"י, ומ"מ אין קושיא על ר"ל מהברייתא שאסרה רק באכילה ולא בנגיעה, וכמבואר בלשון הריטב"א בביאור כוונת הברייתא בטענה שאין בנגיעה נטילת נשמה – "ואי בנגיעה **גרידתא** מי איכא נטילת נשמה", כלומר שי"ל שלמדים מכאן גם לאסור נגיעה, ורק שמ"מ למדים גם לאיסור אכילה.

# כל לא תעשה שקדמו עשה לוקין עליו.

מבואר בגמ' שהמקור לכך הוא משילוח טמאים, שהעשה קודם ללאו ולכך איתא במשנה שלוקים עליו.

לשון רש"י המובאת בריטב"א היא: "כי לא תעשה שיש עמו עשה ואתה יכול לקיים העשה קודם עקירת הלאו אין זה ניתק לעשה ולוקין עליו אף על פי שאתה מקיימו לאחר עקירת הלאו", עכ"ל. – והריטב"א מדייק מלשון זו שגדר "קדמו עשה" לא נאמר דוקא כשהעשה "קודם בכתוב" (כלומר בסדר הפסוקים), אלא גם כשהוא "מאוחר בכתוב", אם הוא "קודם במעשה" – שאפשר לקיים את העשה קודם – הרי"ז נחשב לאו שקדמו עשה. (כי כאשר העשה יכול להתקיים קודם הלאו הרי"ז מורה בהכרח שהעשה לא בא לנתק את הלאו, וע"ע בלשון רש"י ט"ו א' ד"ה ההוא.)

– ומקשה הריטב"א משילוח טמאים ששם העשה קודם בכתוב אך לא במעשה (כי אסור להיכנס בטומאה למחנה, ורק שאם הוא כבר נכנס, יש אח"כ מצוה לצאת משם). – והוא אומר על כך שתי תשובות: א' – אם העשה קודם בכתוב א"צ שהוא יהיה גם קודם במעשה. (כנראה הטעם לכך הוא שעצם מה שהעשה קודם בכתוב מורה על כך שהוא לא בא לנתק את הלאו.)[[28]](#footnote-28) ב' – לפעמים העשה דשילוח טמאים קודם ללאו גם במעשה, כגון כשהוא נטמא בפנים. (ולפי תירוץ זה לעולם אפשר לומר שהגדר דקדמו עשה תלוי רק בקדימה במעשה.)[[29]](#footnote-29)

והנה ברש"י שלפנינו יש שינוי לשון מכפי שמעתיקו הריטב"א, שרש"י כותב – "ואשמעינן רבי יוחנן הני מילי בעשה הבא אחר הלאו שאין אתה יכול לקיימו אלא לאחר עבירת הלאו, אבל **עשה שקדם את הלאו ואתה יכול לקיימו קודם עבירת הלאו** אין זה ניתוק הלאו ואפילו תקיימנו אחר עבירת הלאו לא נפטרת מן המלקות", עכ"ל.

– והפנ"י והגבורת ארי אמנם לומדים ברש"י שלפנינו שקדמו עשה תלוי רק אם הוא קודם במעשה, אלא שהפנ"י מקשה על כך שבפשטות הסוגיא הקדמו עשה הוא בכתוב, וכפי שרואים בשילוח טמאים (וכקושיית הריטב"א הנ"ל), ע"ש, וגם הגבורת ארי כותב לפרש אחרת את הגדר דקדמו עשה, כדלהלן.

– אבל הגינת וורדים (לבעל הפמ"ג, בכלל כ"ג) והערול"נ מדייקים ברש"י שלקדמו עשה צריך שני תנאים – שיקדם בכתוב וכפשטות הסוגיא וכפי שרואים בשילוח טמאים, וכן צריך שהעשה שיקדם במעשה. (כנראה הגדר הוא שבעצם רק הקדימה בכתוב היא עיקר המקור שהעשה קודם ללאו והוא לא בא לנתקו, אא"כ אין אפשרות שהעשה יקדם ללאו במעשה, שאז מוכח מיניה וביה לא כך.)[[30]](#footnote-30) – וכותב הערול"נ שרש"י הוציא זאת מכח קושיית התוס' מגזילה שהעשה קודם בכתוב ואעפ"כ זה נחשב ניתק לעשה, ובהכרח שזה משום שצריך שתהיה גם אפשרות של קדימה במעשה, ובעשה דוהשיב אין את האפשרות הזו.

ובדעת התוס' בגדר דקדמו עשה, מדקדק הגינת וורדים (שם) שהם סוברים שזה תלוי רק אם העשה קודם ללאו במעשה, כי לשון התוס' ביישוב קושייתם מגזילה אינה על דרך המהלך הנ"ל ברש"י שיש תנאי נוסף שיהיה אפשר לעשה לקדום ללאו במעשה, אלא הם אומרים ש"קדמו דקאמר הכא לאו דוקא", כלומר שבאמת אין זה תלוי כלל בקדימה בכתוב אלא רק בקדימה במעשה. – ובאמת כן מפורש בתוס' שאנץ האומר על דרך התוס' וכותב ש – "לא בכתוב תליא מילתא".[[31]](#footnote-31)

שיטה נוספת היא שהקדמו עשה תלוי רק בקדימה בכתוב (ואין זה תלוי כלל בקדימה במעשה). – כן משמע ברבינו חננאל (המעמיד שהקדימה היא מצד סדר הכתוב) – וכן מדייק בדבריו הקה"י (תמורה סי' ד' אות ב'), וכן משמע ברמב"ן במלחמות ובמאירי, וכן נוקט הגבורת ארי בסוגיין. (הוא כותב זאת מדיליה מבלי לדייק כן בראשונים.)

עלה בידינו שיש ארבע שיטות בדין דקדמו עשה, האם די לזה קדימה באחד מהם – או בכתוב או במעשה (הריטב"א בעקבות לשון רש"י שהיתה לפניו), או שצריך גם קדימה בכתוב וגם קדימה במעשה (הגינ"ו והערול"נ בדעת רש"י), או שהעיקר תלוי רק בקדימה במעשה (תוס' שאנץ, וכן מדייק הגינ"ו בתוס', וכך לומדים הפנ"י והגבורת ארי בדעת רש"י), או שהעיקר תלוי רק בקדימה בכתוב (כך משמע ברבינו חננאל, במלחמות ובמאירי, וכן לומד הגבורת ארי).

# תוס' ד"ה כל.

עי' לעיל בביאור שיטת התוס' בגדר לאו שקדמו עשה, שזה נקבע לפי הקדימה במעשה.

הגבורת ארי והערול"נ כותבים ליישב את קושיית התוס', מדוע העשה דוהשיב את הגזילה לא נחשב קודם ללאו דגזילה (וזה מיישב את הצד שהקדמו עשה נקבע לפי הקדימה בכתוב, או עכ"פ גם לפי הקדימה בכתוב), עפ"י מש"א בגמ' בפסחים (ו' ב') שהכלל שאין מוקדם ומאוחר בתורה נאמר דוקא בתרי ענייני, אבל בחד עניינא יש מוקדם ומאוחר. – ולפי"ז י"ל שבאמת העיקר לעניין קדמו עשה תלוי בקדימה בכתוב, אלא שצריך שתהא הקדימה באותה פרשה, משא"כ לעניין גזילה שהגם שהעשה דוהשיב נאמר בפרשת ויקרא, והלאו דלא תגזול נאמר בפרשת קדושים, אבל מכיון שאין מוקדם ומאוחר בתורה, הו"ל ספק מי קדם, ומספק א"א לחייבו מלקות.[[32]](#footnote-32)

# אמרו לו אמרת אמר להו לא.

הריטב"א מביא בשם רש"י ששאלו את ר' יוחנן האם הוא אכן אמר מה שרבב"ח אמר משמו, ור' יוחנן השיב שלא, ולפי"ז יוצא שר' יוחנן חזר בו וסבר שלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו.[[33]](#footnote-33)

– ומקשה הריטב"א מדוע ריו"ח חזר בו, והלא הוא עצמו תירץ להלן את הקושיא מאונס, דכל ימיו בעמוד והחזר. – והריטב"א מיישב שמתחילה קודם שר' יוחנן אסיק אדעתיה לתרץ דכל ימיו וכו' הוא חזר בו, אך באמת לאחר דאסיק אדעתיה לתרץ כן, הוא שוב חוזר וסובר שלוקים על לאו שקדמו עשה. – עוד מביא הריטב"א בשם "רבותינו" שבאמת ר' יוחנן תמיד סבר שלוקים, והם שאלו את רבב"ח אם הוא אמר כן, והוא זה שחזר בו. – וכן מבואר ברמב"ן.

עוד מקשה הריטב"א לפי ר' יוחנן הסובר כעת שלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו, איך הוא יסביר את המשנה שלוקים על ביאת מקדש. – ועד"ז מקשה הריטב"א גם על רב פפא להלן בסוגיין הטוען שלא ילקו על לאו שקדמו עשה כי אינו דומיא דלאו דחסימה, היאך הוא יישב את המשנה.[[34]](#footnote-34)

– ומתרץ הריטב"א בשם התוס', שר' יוחנן ור"פ סוברים כקושיית התוס' דידן, שמכיון שיש שני לאווים על ביאת מקדש בטומאה, אין העשה מתקן שני לאווים, ואין חילוק בין אם הלאווים סמוכים או לא, ולכך דוקא בביאת מקדש לוקים, משא"כ בשאר לאו שקדמו עשה. – ורבא סובר כמו שתירצו התוס' שכשהלאווים לא סמוכים אין חילוק בין לאו אחד לשניים ביחס לקדמו עשה.

– עוד מתרץ הריטב"א בשם התוס' – וכ"כ הרמב"ן בדעת רב פפא (והריטב"א מציין לרמב"ן שהסכים לתירוץ זה) – שר' יוחנן ור"פ סוברים שבביאת מקדש לא שייך כלל לומר שכאשר הוא יחזור ויצא הוא יתקן את הלאו שנעשה מקודם, מכיון שהלאו כבר נעשה ולא שייך לתקנו, ורק שיש מצות עשה לצאת כעת כדי שלא יוסיף טומאה על טומאתו (ע"ש בלשונם בזה). – משא"כ באונס, מבאר הריטב"א, שכשהוא יחזיר אותה אחר שילוחה, זה נחשב תיקון ללאו, כי בכך יצא שלא הועילו מעשיו ונסתלק בזיונה למפרע, ולכן לשיטתם מוכח משם שלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו.[[35]](#footnote-35) – ורבא שהוכיח מהמשנה ללאו שקדמו עשה, סובר שגם בביאת מקדש – "כיון שהשילוח הזה מציל מן הלאו שלא תוסיף טומאה על טומאתו, תיקון הלאו יש בו" (כלשון הריטב"א), ומזה שלוקים רואים שלאו שקדמו עשה לוקים עליו[[36]](#footnote-36). (ע"כ דברי הריטב"א.)

– וכאמור הרמב"ן מבאר כן את סברת ר"פ, אבל לדעת הרמב"ן אין זו סברת רבב"ח, כי הוא לומד בפשט הגמ' שרבב"ח סבר שביאת מקדש הוא כשאר לאו שקדמו עשה שאין לוקים עליו, ולכן רבא דחה את דבריו מכח המשנה, ולאחר מכן בא רב פפא וטען לרבא דמ"מ אין ללקות על לאו שקדמו עשה כי אין זה דומיא דלאו דחסימה – אף שגם הוא הודה לטענתו של רבא שבמתני' מבואר שבביאת מקדש לוקה.[[37]](#footnote-37)

– ולכן הרמב"ן מבאר שרבב"ח סבר שמטעם אחר לא לוקים על לאו שקדמו עשה, והוא משום שכשהעשה קודם ללאו, הרי שהעיקר בזה הוא העשה והתורה ניתקה את הלאו לעשה ודינו כעשה[[38]](#footnote-38). – ועל כך הקשה רבא שא"כ בביאת מקדש לא ילקה. – אבל ר"פ טען טענה אחרת, שמכיון שאפשר לקיים את העשה גם אחרי הלאו, הרי שמ"מ רואים זאת כתיקון ללאו גם כשהעשה קדם, משא"כ ביאת מקדש כנ"ל – העשה הוא רק שלא יוסיף טומאה על טומאתו ואין בו תיקון ללאו שנעשה, ולכן גם לר"פ לוקה.

# תוס' ד"ה תנינא.

בביאור מה שהתוס' מביאים שכשיש שני לאווים לא הוי לאו הניתק לעשה, ישנן שתי דרכים, האם העשה מנתק רק לאו אחד, או שהוא לא מנתק אפילו לאו אחד.

– כי הנה התוס' בחולין (ב' א' ד"ה וסופג) מקשים מדוע בלאו דתמורה הדין הוא שסופג את הארבעים, ולא אומרים שילקה שמונים מאחר ויש בתמורה שני לאווים (ע"ש מה שתירצו בזה). – המהרש"א שם מתרץ את קושיית התוס' עפ"י מה שאמרו בגמ' בתמורה שיש שני לאווים בתמורה ואין העשה מנתק שני לאווים, שמ"מ העשה מנתק לאו אחד, ולכך הוא לוקה רק על לאו אחד.

– וכותב הקה"י (תמורה סי' ד' אות ד') שהתוס' שלא תירצו כן בהכרח לומדים שמכיון שיש שני לאווים, לכך אין העשה מנתק אפילו לאו אחד, כי הלאווים מחזקים אחד את השני, ועל דרך שיטת התוס' בקידושין ל"ד א' (ד"ה מעקה, בשם ר' יוסף מארץ ישראל) לעניין הא דאין עשה דוחה לאו ועשה, שלא אומרים שהעשה דוחה את הלא תעשה ורק שאת העשה אינו דוחה, אלא אומרים שהעשה מחזק את הלאו ואין העשה דוחה אותו כלל (ודלא כריב"א המובא בתוס' בחולין קמ"א א', והתוס' שם הקשו עליו).

התוס' מחלקים שכאשר הלאווים לא סמוכים העשה מנתק אותם. – ובפשטות זה מתאים עם שיטת התוס' בחולין הנ"ל, שכשיש שני לאווים העשה לא מנתק אף אחד מהם, כי הם מחזקים אחד את השני, ובזה אומרים התוס' סברא שרק כאשר הלאווים סמוכים אומרים שהם מחזקים אחד את השני, אך כשאינם סמוכים לא אומרים שהם מחזקים אחד את השני, וממילא העשה יכול לנתק את שניהם, כי לפי מהלך זה העשה מצד עצמו יכול לנתק שני לאווים באופן שהם לא מחזקים אחד את השני. – אך לפי המהרש"א שעשה יכול לנתק רק לאו אחד, לכאורה אין חילוק בין אם הלאווים סמוכים או לא, כי מ"מ העשה יכול לנתק רק לאו אחד ולא שני לאווים.[[39]](#footnote-39)

# אונס שגירש אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה.

הערול"נ (בסוגיין) והאפיקי ים (ח"ב סי' מ"א) דנים האם המצוה ד"לו תהיה לאישה" היא מצוה לבוא עליה פעם אחת, או שזוהי מצוה תמידית בכל פעם שהוא בא עליה. – והאפיקי ים מוכיח שדעת רוב הראשונים בכתובות מ' א' שזוהי מצוה תמידית, מלבד הרשב"א שם בשם רבו רבינו יונה, ע"ש. – וכן מוכיח הערול"נ שזוהי מצוה תמידית, ע"ש. והערול"נ כותב שצ"ל שזה נלמד מדכתיב "כל ימיו" – שזה מתייחס ל"לו תהיה לאשה", שכל ימיו קיימת מצוה זו.

– וכותב האפיקי ים להוכיח כן מסוגיין, שהנה פשוט לגמ' שגם לאחר שגירשה יש מצוה להחזירה – עוד קודם שהובאה הדרשא דכל ימיו בעמוד והחזר, ולכן משייכים אותה לנידון דלאו שקדמו עשה (כי באופן שאין כל עשה לאחר עבירת הלאו, אין על מה לדון), וכן מבואר בברייתא שאם הוא ישראל יש לו מצוה להחזירה. – ואם נאמר שהמצוה היא רק פעם אחת, א"כ מה המקור שאחרי שגירשה יש מצוה להחזירה, אלא ודאי שהמצוה היא תמידית. (ע"ש בסוף הסימן שכתב ליישב זאת באופן אחר. וע"ע באילת השחר מש"כ בזה.)

# אם כהן הוא לוקה ואינו מחזיר.

הערול"נ כאמור מסיק שמצות "לו תהיה לאישה" היא מצוה תמידית בכל פעם שהוא בא עליה. – ובתחילת דבריו הוא דן שמא מצוה זו אינה לבוא עליה כלל, אלא רק לקדש אותה. – והוא מוכיח מסוגיין שהמצוה היא לבוא עליה, כי אל"כ תיקשי לרבא הסובר (בקידושין ע"ח א') שבאיסורי כהונה המלקות זה על הביאה ולא על הקידושין, א"כ מדוע הכהן שגירשה לא יקדשנה. – ובהכרח שהמצוה היא לבוא עליה.[[40]](#footnote-40) (ולאחר מכן הוא מוסיף להוכיח שהמצוה היא לא לבוא עליה רק פעם אחת, אלא היא מצוה תמידית, וכדלעיל.)

# ומה אונס שאינו לוקה ומשלם וכו'.

רש"י מפרש שאונס קל ממש"ר שהוא אינו לוקה מתחילתו על מה שעשה אלא רק משלם, ואילו מש"ר לוקה ומשלם. – הגרד"ל שליט"א בכתביו מעיר שמוציא שם רע לוקה כי נאמרה על כך אזהרה (כמבואר בגמ' בכתובות מ"ו א' ד"לא תלך רכיל" או "ונשמרת כל דבר רע") משא"כ אונס אין לו על מה שילקה. (עוד הוא טוען שאין לומר שהוא עבר על הלאו דחבלה ד"לא יוסיף", כי מבואר בחזו"א (אה"ע קל"ה ה' ד"ה ר"מ) שאונס לא עובר על הלאו דחבלה, ע"ש.)

– עוד טוען הגרד"ל שהיה אפשר לפרש אחרת את לשון הגמ' דאונס קל "אינו לוקה ומשלם", שמוציא שם רע יש לו חומרא שלא נאמר בו הדין דכדי רשעתו והוא מקבל שני עונשים (עי' לעיל ד' ב'), משא"כ אונס באופן שהוא נתחייב גם במלקות מסיבה אחרת, נאמר בו הדין דקים ליה בדרבה מיניה (כמבואר בר"פ אלו נערות מדף ל"א ב').

# ואם אינו ענין לפניו דמוציא שם רע תנהו ענין לאחריו דידיה.

הריטב"א מקשה על הגמ' לעיל שרצו ללמוד ק"ו מש"ר מאונס, ואמרו שאם אינו ענין למש"ר תנהו ענין לאונס – ולאחריו, ומדוע לא הקשו שתנהו למש"ר לאחריו דידיה כדמקשו הכא. – ומיישב הריטב"א שלעיל שעשו ק"ו מאונס הקל למש"ר החמור, עדיף לנו לומר שעיקר המצוה בין לפניו ובין לאחריו נאמרה כולה באונס – ומש"ר נלמד "לגמרי" (כלומר בין מתחילה ובין לאחריו) מאונס בק"ו.[[41]](#footnote-41) – אבל כאן הנידון הוא על משמעות הכתוב דלו תהיה לאשה, עדיף לפרש את הפסוק באחריו דמש"ר גופיה מאשר לומר שאינו ענין לגופו.

# תוס' ד"ה אם.

דברי התוס' הם על דרך המבואר בגמ' בכתובות מ' א', ע"ש.

# כל ימיו בעמוד והחזר.

הריטב"א כותב "פירוש דכל ימיו מיותר ואתא למידרשה לעמוד והחזר ולמכתב עשה אחר הלאו לנתקו לעשה", עכ"ל. – כלומר שהיות ולפי הריטב"א כדי שזה יהיה לאו שקדמו עשה די שהעשה יקדם ללאו בכתוב ול"צ שיקדם במעשה, לכך הוא נצרך לבאר שדרשא זו נלמדת מהמילים "כל ימיו" שנאמרו לאחר הלאו ד"לא יוכל שלחה[[42]](#footnote-42)".[[43]](#footnote-43)

– ולפי התוס' בסוגיין שהחילוק בין לאו שקדמו עשה ללאו הניתק לעשה תלוי בקדימה במעשה ולא בקדימה בכתוב, בהכרח צ"ל שהעשה ד"כל ימיו" נחשב מאוחר במעשה ללאו ד"לא יוכל שלחה" – גם לפי הפירוש השני שהתוס' מביאים בשם רש"י שה"כל ימיו" מתייחס ל"לו תהיה לאשה" – אף שעיקר המצוה דלו תהיה לאשה היא קודם שיגרשנה, כי באמת ה"כל ימיו" הוא עשה חדש שנאמר לאחר שהוא מגרשה, והלאו קודם במעשה לעשה חדש זה (ועל דרך המבואר בהערה 10).

[וכן מפרש הריטב"א גופיה שזהו עשה חדש ד"כל ימיו", אלא שהריטב"א חולק על שני הפירושים הנ"ל (של רש"י שלפנינו ושל רש"י המובאים בתוס', שהריטב"א מביא כן בשם הרמ"ה) וסובר שבלא"ה נמי, עצם המילים "כל ימיו" נדרשות כן גם מבלי לייחסן לנאמר בפסוק לפני כן, אך ולפי שני הפירושים ברש"י צריך מקור לבאר מהיכא תיתי שנתחדש עשה חדש בקרא ד"כל ימיו".]

ובמה שרש"י שלפנינו מפרש שדורשים שלא תהא בשילוחיה כל ימיו, הנה היה מקום לומר שבראשונים המביאים את הפירוש הזה יש שתי משמעויות כיצד לפרש את דבריו: – הריטב"א מביא את רש"י בזה"ל: "דדרשינן הכי קרא לא תהא בשילוח כל ימיו דהיינו על כרחין לעמוד והחזר", עכ"ל. – כלומר שה"כל ימיו" בהכרח מתפרש כציווי חדש, שאם הוא עבר על ה"לא יוכל שלחה" – מוטלת עליו מצות עשה להחזירה כדי שהשילוחים לא יהיו לכל ימיו.

– אבל לשון התוס' בעמ' ב' בסוד"ה הניחא – "לא יוכל לשלחה שילוחין שיהו שילוחיה כל ימיו דהיינו באינו מחזיר כלל" (והערול"נ מקשר את דברי התוס' הללו עם פירש"י שלפנינו), דמשמע שהלאו באמת ייגמר רק אם השילוחים יהיו לכל ימיו, וכן משמע טפי בלשון התוס' בפסחים ס"ז א' (ד"ה הכתוב) – "דלא יוכל לשלחה כל ימיו משמע דליכא לאו אלא כשמשלחה כל ימיו". – וצ"ב שברש"י וגם בתוס' בפסחים מבואר שזהו לאו הניתק לעשה, ולכאורה לפי דבריהם אין כאן עשה המנתק את הלאו, אלא יש כאן הגדרה בלאו שהוא רק כשהשילוחים הם כל ימיה, ולכך כשהוא מחזירה לבסוף נמצא שהוא לא עבר כלל על הלאו[[44]](#footnote-44). (ואולי נדחוק שגם התוס' מתכוונים על דרך ביאורו של הריטב"א ברש"י, שמה שאין לאו אא"כ השילוחים יהיו כל ימיה, זה משום שבהכרח יש כאן עשה המנתק את הלאו ומתקנו, וצ"ע.)

# א"ל רב פפא לרבא וכו'.

יש הבדל בין הרמב"ן (בחידושים ובמלחמות) לריטב"א בביאור השו"ט בגמ'. (ועי' להלן בדעת רש"י.)

– לפי הרמב"ן זה כבר היה ידוע בתחילת השו"ט, שכאשר העשה מתקן את הלאו הרי זה סיבה שלא ילקו עליו, והנידון היה מאי שנא לאו שקדמו עשה שזה לא מתקן, מלאו הניתק לעשה שזה מתקן. – הוי אומר, שר"פ טען תחילה שלא ילקו על לאו שקדמו עשה, שהעשה הבא אחרי הלאו יתקן אותו – ולכך אין זה דומיא דלאו דחסימה. (ומבואר ברמב"ן שהטעם שלא לוקים על לאו הניתק לעשה כשהעשה מתקנו זה משום שאינו דומה ללאו דחסימה, ועי' להלן בזה.) – על כך השיב רבא שהעשה לא בא לתקן את הלאו אלא להחמיר עליו. – חזר ר"פ והקשה מדוע א"כ בכל ניתק לעשה, מי יימר שהעשה בא לתקן את הלאו, אולי הוא בא להחמיר עליו. – והשיב רבא שמזה שהתורה כתבה את העשה אח"כ, למדים שהוא בא לתקן את הלאו.

– ואילו לפי הריטב"א רק בתשובה של רבא "לנתוקי לאו וכו' " נתחדש שע"י העשה נקלש הלאו, אך מתחילה לא נזכר טעם זה, אלא ר"פ טען לרבא הסובר שלאו שקדמו עשה לוקים עליו, שלפי"ז יוצא שהתורה יותר החמירה בלאו זה, וא"כ שלא ילקה עליו כי אין זה דומה ללאו דחסימה. – ורבא השיב לו שממעטים מלאו דחסימה רק לאווים יותר קלים ולא לאווים יותר חמורים (ועי' להלן בזה). – ומוסיף הריטב"א לפי דרכו, שתירוצו של רבא הוא פשוט ובוודאי גם ר"פ ידע זאת מתחילה, ור"פ התכוון בקושייתו הראשונה רק להגיע לקושיא השנייה, שמאחר ולא ממעטים מלאו דחסימה לאווים חמורים יותר, א"כ נאמר כך גם בלאו הניתק לעשה, שעשה זה הוא חומרא בלאו שכעת צריך לקיים את העשה, וא"כ שילקה עליו, כי לאו יותר חמור לא נתמעט מלאו דחסימה. – ועל כך השיב רבא שבלאו הניתק לעשה העשה לא בא להחמיר על הלאו אלא להקליש את האיסור ע"י קיומו, ולכך לא לוקים עליו. (וגם לפי הרטב"א יוצא כמו הרמב"ן הנ"ל, שמה שלא לוקים על הלאו הקלוש הניתק לעשה, זה משום שהוא אינו דומה ללאו דחסימה, כי לאווים יותר קלים מתמעטים מזה, וכן מבואר להדיא בריטב"א בסוף העמ'.)

והנה ברש"י לכאורה נראה מהלך אחר בסוגיא. – כי ברש"י לא משמע בקושיא הראשונה של ר"פ כמו הרמב"ן, שנאמר שבלאו שקדמו עשה שהעשה מתקן את הלאו, דמשמעות לשון רש"י שהקושיא היא שגם מה שיש עוד עשה בלאו, זה סיבה שהוא לא דומה ללאו דחסימה, ויש לפרש זאת על דרך הריטב"א, שזה משום החומר שיש בלאו. – אבל בהמשך דברי רש"י לא נראה כמהלך של הריטב"א, כי לפי"ז רש"י היה צריך לפרש בתירוצו השני של רבא כמו הריטב"א, שמכיון שהעשה מנתק את הלאו לכך זה קולא בלאו, וממילא זה מתמעט שאינו דומה ללאו דחסימה, אבל ברש"י משמע טעם אחר, שהעשה הוא עונשו ותיקונו של הלאו, וכפירש"י לעיל י"ד ב' בתחילת הסוגיא.

– ויתכן שרש"י לומד שר"פ הקשה שמכיון שהלאו שקדמו עשה הוא חמור יותר, א"כ לא יועילו לו מלקות, וגם זה יתמעט מלאו דחסימה (ורש"י לא סובר מש"כ הריטב"א שרב פפא ידע את התשובה על כך, כי בוודאי התורה לא מיעטה לאווים חמורים יותר, אלא באמת גם לאו יותר חמור יכול להתמעט מהלאו דחסימה[[45]](#footnote-45)), ועל כך רבא השיב לו שמה שיש גם עשה הקודם ללאו, לא מוסיף חומר בלאו, אלא העשה עומד לעצמו והלאו עומד לעצמו, והלאו מצד עצמו דומה ללאו דחסימה. – חזר והקשה ר"פ שא"כ נאמר כן בלאו הניתק לעשה, שהעשה עומד לעצמו והלאו עומד לעצמו ולכך ילקה עליו. – ותירץ רבא שבלאו הניתק לעשה התורה באה לנתק את הלאו מהעונש, ולכך אינו לוקה.

# משום דכתב ביה רחמנא עשה יתירא מגרע גרע.

הריטב"א מפרש לפי דרכו הנ"ל בזה"ל: "פירוש אין אנו למידין מלאו דחסימה אלא לפטור ממלקות למה שקל מלאו דחסימה אבל כל שחמור ממנו כש"כ דלוקה[[46]](#footnote-46), וכל שהוא עשה ולא תעשה טפי חמיר מלא תעשה גרידא וכו' ", עכ"ל. (עד"ז יוצא בפשט הגמ' לפי דרכו הנ"ל של הרמב"ן, שלאו יותר חמור לא מתמעט מלאו דחסימה, אלא שכאמור לפי הרמב"ן רבא הוא שחידש שהלאו הזה הוא חמור יותר, עי' לעיל. – ומ"מ לפי מה שנתבאר בדרכו של רש"י, כוונת הגמ' כאן היא אחרת, שהלאו עומד לעצמו ומה שיש בו עשה לא גורם חומר בלאו.)

– והקשה בספר לימודי ה' (לר' יהודה נג'אר, בלימוד הז') מדוע לא נאמר שאין עונשין מן הדין, וכטעמו של המהרש"א בסנהדרין (ס"ד ב', והובא בדף מס' 3) שזה משום שאולי העבירה היותר חמורה לא מתכפרת בעונש של הקלה.[[47]](#footnote-47)

– ולכאורה יש ליישב שאין הפשט שדין המלקות בתורה נאמר דוקא בלאו דחסימה, ומשם למדים לשאר הלאווים, אלא דין המלקות זהו דין כללי וכנאמר "והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר", ורק שהתורה הסמיכה את הדין הזה ללאו דחסימה כדי למעט, שדין המלקות בתורה נאמר דוקא בלאווים הדומים ללאו דחסימה, ומאחר ואין סברא למעט מזה לאווים החמורים יותר מהלאו דחסימה אלא רק לאווים הקלים יותר, ממילא נשאר שפרשת המלקות נאמרה גם ביחס ללאווים החמורים, וא"צ ללמדם מהלאו דחסימה בק"ו, ולכן אין מקום לטענה דאין עונשין מן הדין.

# ההוא לנתוקי לאו הוא דאתא.

רש"י מפרש שהעשה "מנתק" את הלאו מעונש מלקות – וכגירסא בגמ' "לנתוקי". – אך לשון רבינו חננאל, הבעה"מ, הרמב"ן (במלחמות ובחידושים) והמאירי שהעשה "מתקן" את הלאו[[48]](#footnote-48). – והערול"נ לומד שכך הם גרסו בגמ'.[[49]](#footnote-49)

והנה ברש"י כאמור נראה שעצם העשה בא לנתק את הלאו ממלקות, ולא מצד שאין זה דומה ללאו דחסימה, ועד"ז היא לשון רש"י בתחילת הסוגיא (י"ד ב' ד"ה כל) "שנתק הכתוב את העשה להיות ענשו של לאו ותיקונו לומר לא תעשה כך ואם עשית עשה זאת והפטר"[[50]](#footnote-50).[[51]](#footnote-51) – אבל נתבאר לעיל שברמב"ן ובריטב"א נראה שכוונת הגמ' היא מצד שאין הלאו דומה ללאו דחסימה, כי מכיון שהעשה מתקן את הלאו, לכך הוא קל יותר.

– ובגמ' לעיל י"ג ב' אמרו שהטעם שלר' ישמעאל אינו לוקה על לאו הניתק לעשה (ולא מרבים אותו למלקות מהדרשא ד"את כל דברי התורה") הוא משום דאינו דומה ללאו דחסימה, וזו קושיא על דרכו של רש"י, ולהלן יבואר שיש אחרונים הלומדים ברש"י שזוהי מחלוקת הסוגיות. (וכפי שנראה גם בבעה"מ המובא בהערה 7.)

– כי הנה רש"י בפסחים (פ"ד א' ד"ה בא הכתוב) כותב לעניין נותר: "כל לאו שניתק לעשה אין לוקין עליו דמשמע זו היא תקנתו, אם תעבור על הלאו עשה זאת והינצל, ועוד דלא דמי ללאו דחסימה שהמלקות נסמך לו", עכ"ל. – ובפשטות כוונת רש"י בטעמו הראשון הוא לדברי הגמ' בסוגיין, וגם מזה נראה שרש"י לומד שהטעם שאמרו בסוגיין דלנתוקי לאו הוא דאתא הוא סיבה עצמית שלא יהיו מלקות ואין זה מצד שאינו דומה ללאו דחסימה (כי זהו טעמו השני של רש"י).

– ומ"מ דברי רש"י בפסחים צ"ב – והאחרונים מתקשים בהם, – מדוע הוא הוצרך להוסיף את הטעם דאינו דומה ללאו דחסימה. – עוד מתקשים האחרונים בטעם הזה ברש"י שבגמ' בסוגיין אמרו על כך דמשום שנוסף עוד עשה על הלאו אין זה מגרע ממנו.

– הקול בן לוי (בחלק החידושים על הש"ס, בפסחים שם) והיד דוד (בפסחים שם) מבארים את רש"י, שאכן לפי מסקנת רבא ור' יוחנן דלאו שקדמו עשה לוקים עליו, צ"ל שלאו שקדמו עשה דומה ללאו דחסימה דמשום דכתב ביה רחמנא עשה יתירא לא מגרע גרע, ובהכרח צ"ל שבלאו הניתק לעשה הטעם שאינו לוקה הוא משום שהעשה בא לנתק את הלאו ממלקות, אבל לדעת ר' יוחנן בשלב שהוא חזר בו וסבר שלא לוקים על לאו שקדמו עשה, וכן דעת ריש לקיש בסוגיין – הנה לפי"ז בהכרח הטעם בזה הוא מפני שאינו דומה ללאו דחסימה, וא"כ זהו גם הטעם בלאו הניתק לעשה. – ובזה הם מיישבים את מה שאמרו בגמ' לעיל י"ג ב' שהטעם שאינו לוקה בלאו הניתק לעשה הוא משום דאינו דומה ללאו דחסימה, שהסוגיא שם היא כר' יוחנן כשהוא חזר בו, וכריש לקיש.

– ואילו הברוך טעם (בשער ב' דין ד' פ"א) כותב מהלך אחר בביאור דברי רש"י, והוא מקדים בשאלה נוספת, שלכאורה מדוע לא נאמר שבכל לאו הניתק לעשה, גם בלא קיום העשה הוא ייפטר ממלקות, משום שעצם מה שיש תיקון ללאו זה סברא שלכן הוא לא דומה ללאו דחסימה, כי בלאו דחסימה אין אפשרות לתקן את הלאו.

– והוא כותב שהתשובה על כך היא שאפשרות תיקון הלאו לא מורה על כך שחסר משהו בלאו, אלא לעולם הלאו מצד עצמו הוא לאו גמור דומיא דלאו דחסימה, אלא שיש אפשרות לתקן את הלאו ע"י יצירת מצב שלא אהנו מעשיו, וע"י שהוא תיקן את שהעיוות של הלאו הוא נפטר ממלקות, כגון בגזילה, שע"י השבת הגזילה הוא מתקן את העיוות של הגזילה, וכן בשילוח הקן – ע"י שילוחה של האם הוא מתקן את העיוות במה שהוא נטלה, וכן באונס שגירש – ע"י שהוא מחזיר אותה הוא מתקן את העיוות שהוא גירש אותה.

– ובעקבות זאת מחדש הברוך טעם, שכל זה רק בלאווים הניתקים לעשה כאלה שהעשה מתקן את העיוות שנעשה ע"י הלאו שלכך אנו אומרים שהלאו כלא היה, משא"כ בנותר שמטרת התורה שהכל ייאכל בלילה ושלא יישאר עד הבוקר, ושריפת הנותר בבוקר לא מתקנת את עיקר העוול שנעשה, אלא שזוהי גזה"כ שע"י קיום העשה הוא ייפטר ממלקות.[[52]](#footnote-52) – והיות וכן, נמצא שאחרי שיש בנותר קולא מיוחדת שאפשר לקיים את העשה דשריפה ולהיפטר ממלקות, שוב גם כשהוא לא יקיים את העשה הוא לא ילקה, כי עצם מה שיש בו את האפשרות הזו שלא ללקות מחשיבו ללאו יותר קל שאינו דומה ללאו דחסימה. – וזה ביאור דברי רש"י בפסחים הכותב מתחילה לעניין נותר שע"י העשה הוא נפטר מהמלקות, ועל כך הוא מוסיף וכותב עוד טעם המסתעף מזה – שלכך גם כשלא קיים את הלאו אינו לוקה, כי אינו דומה ללאו דחסימה.[[53]](#footnote-53)

ובעניין האם מותר לעבור על הלאו על דעת לקיים לבסוף את העשה. – הנה כידוע דעת התוס' בפסחים (כ"ט ב' ד"ה רב אשי) בשם ר"י, שהמשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר באותה שהייה, משום שהלאו דבל ייראה ובל יימצא ניתק לעשה דתשביתו.

– והשאג"א (בסי' פ"א) האריך לתמוה על התוס', וז"ל בתוה"ד: "סברת ר"י תמוה מאד לומר שהמשהה ע"מ לבערו שפיר דמי ואין עובר עליו, דהא אף על גב דקי"ל לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו מילקא הוא דלא לקי אבל איסורא וודאי איכא אף על פי שקיים העשה לבסוף, דומיא דלאו שאין בו מעשה דקי"ל דאין לוקין עליו והא וודאי איסורא איכא, וה"נ לאו הניתק לעשה מש"ה נתקו רחמנא ללאו זה לעשה לומר שאם עברת על לאו זה תקנתו בקיום עשה זו לפטור מן המלקות אבל מאיסורא לא פלט. – ותמה על עצמך לאוי דגזל ומשכון ופיאה ואונס שגירש דכל הני הו"ל לאווי שניתק לעשה כדאמרינן התם בפ"ג דמכות, וכי מותר לכתחילה לעבור על לאווין הללו כשכוונתו בשעת עבירות הללו לקיים העשה שבו, כגון אונס שגירש על מנת להחזירה וגזל על מנת להשיב ומשכון על מנת להחזיר ופאה ע"מ להפריש וכו' ", עכ"ל השאג"א.

– ומבואר בדברי השאג"א שהטעם שאסור לעבור על הלאו הניתק לעשה גם כשדעתו לקיים את העשה, זה משום שהעשה רק מועיל שלא יהיו מלקות על הלאו, אבל מ"מ עדיין נשאר כאן האיסור – דומיא דלאו שאין בו מעשה. – וזה כדברי הריטב"א הנ"ל שהעשה מקליש את האיסור ולכן לא לוקים עליו, שמשמע מזה שמ"מ עדיין יש כאן איסור.

– עוד יש להביא בזה את דברי הלח"מ (גזו"א י"ד ו', בדעת הרמב"ם שם) הכותב: "כל מי שעובר לאו ואח"כ קיים העשה שנתקו הכתוב לא בשביל כן מקרי שלא עבר לאו וצריך תשובה גמורה", עכ"ל. – וזה כדעת השאג"א ודעימיה.

– עוד מביא השאג"א (שם, ובאורך בסי' פ') את דברי רש"י בפסחים (ו' א' ד"ה כופה, ושם ו' ב' ד"ה ודעתו) שהמשהה חמץ ע"מ לבערו עובר עליו בבל ייראה ובל יימצא, אפילו שדעת רש"י שהלאו דחמץ ניתק לעשה דתשביתו ע"ש, ומוכח מזה שרש"י ס"ל דלא כתוס', וכותב שם השאג"א שכן דעת עוד הרבה ראשונים שאסור לעבור על לאו הניתק לעשה גם כשדעתו לקיימו.

– ובאמת האילת השחר (בעמ' ב') מדייק כן ברש"י בסוגיין הכותב ש"העשה ניתן לעקור המלקות", דמשמע שרק את המלקות העשה עוקר, אבל האיסור נשאר.

– בהמשך דבריו כותב השאג"א שגם התוס' לא התכוונו לומר כן בכל לאו הניתק לעשה שמותר לעבור על הלאו כדי לקיים את העשה, וכ"כ עוד אחרונים, והם כותבים טעמים שונים מדוע דוקא בבל ייראה ובל יימצא זה מותר, ע"ש ואכמ"ל. (הפמ"ג בפתיחה להלכות פסח ח"א פ"א אות י"ב כתב כחילוקו של השאג"א, ובפתיחה כוללת חלק ה' אות ל"א כתב חילוק אחר, ועי' במקו"ח תל"א אות ה' בהקדמה ובעונג יו"ט דלהלן שכתבו חילוקים נוספים.)

– אבל דעת בעל הפמ"ג בחלק מספריו (ראש יוסף פסחים שם, גינת וורדים כלל כ"ג, ודלא כמו שהוא כתב בספרו פרי מגדים הנ"ל) שדברי התוס' נאמרו בכל ענין, והאמרי ברוך (חו"מ ל"ד ז') גם מביא את התוס' ככלל, אלא שהאמרי ברוך כותב שבגזילה זה לא שייך כי מ"מ נשאר הצער שהוא ציער את חברו – אא"כ חברו לא ידע מזה ולא היה לו כל צער מזה. – ולפי הבנה זו של האחרונים יוצא שלדעת התוס' שהגדר בדין דלאו הניתק לעשה הוא שהעשה נחשב תיקון גמור ללאו ואין רק טעם לפטרו ממלקות, וזה מתאים רק עם יסוד שיטת רש"י שהעשה הוא תיקון הלאו ועונשו, כי אם זה רק מצד שלכך אין זה דומה ללאו דחסימה, הרי שבוודאי זהו רק מיעוט ממלקות. (אף שכאמור ברש"י גופיה בסוגיין מדויק שהעשה הוא תיקון רק למלקות ולא לעצם הלאו.)[[54]](#footnote-54)

– ויש המדייקים כן גם מהתוס' בעמ' ב' (בד"ה במאי) הכותבים בתוה"ד "דהשתא (לפני שקיים את העשה) מיהא עובר בלא תקח האם" – ומשמע שלאחר קיום העשה הוא מתקן את עצם עבירת הלאו. (ע"ש עוד באילת השחר.)

– העונג יו"ט (באו"ח סי' ל') גם סובר שאסור לעבור על הלאו גם כשדעתו לקיים אח"כ את העשה, אלא שהוא חולק על השאג"א בטעם האיסור, שאין זה משום שגם אחרי תיקון הלאו יישאר כאן איסור, אלא זה מפני שחוששים שלבסוף הוא לא יקיים את העשה, והלאו יישאר בעינו. – ולפי"ז הוא מבאר את התוס' בפסחים הנ"ל שדוקא במשהה חמץ ע"מ לבערו זה מותר, כי שם ממנ"פ יתקיים לבסוף רצון התורה, (כי בין אם החמץ יישרף לבסוף ובין אם האדם ימות לבסוף, נתקיים רצון התורה שהוא לא נהנה מהחמץ.) ולכן רק בבל ייראה ובל יימצא מותר לעבור על הלאו על סמך שדעתו לקיים לאחר מכן את העשה דתשביתו, ולא בשאר לאו הניתק לעשה.

# הניחא למאן דאמר ביטלו ולא ביטלו אלא למאן דאמר קיימו ולא קיימו מאי איכא למימר.

לגירסת רש"י ותוס' קושיית הגמ' היא למ"ד קיימו ולא קיימו, ועל כך אמרו שזו דעת ריש לקיש, אבל הסוגיא כאן כר' יוחנן הסובר ביטלו ולא ביטלו. – לרש"י קושיא זו מתייחסת למה שאמרו מקודם דכל ימיו בעמוד והחזר (שיחייבו אותו לקיים וזה לא "כל ימיו")[[55]](#footnote-55), ולר' שלמה מדרויש בתוס', הקושיא על ראייתו של רבא שלוקים על לאו שקדמו עשה מביאת מקדש (דמשכח"ל מלקות כשהתרו בו שיצא).

– לפי רש"י, למ"ד קול"ק – הריהו לוקה מיד כשמזהירים אותו לקיים – וזוהי בעצם קושיית הגמ' שלא א"ש מש"א כל ימיו בעמוד והחזר. (ולרש"י בחולין קמ"א א' הוא לוקה מיד אם לא קיים את העשה תוכ"ד.)

– עוד מבואר לגירסת רש"י בהמשך הסוגיא, שריש לקיש הסובר דהתראת ספק לאו שמא התראה – ס"ל מה"ט שבלאו הניתק לעשה הגדר הוא קיימו ולא קיימו – וא"א לומר שהגדר הוא ביטלו ולא ביטלו, כי לא שייך שהביטול יחייב מלקות דהו"ל התראת ספק.

ולגירסת הרבה ראשונים (הר"ח, הבעה"מ, הרמב"ן, הריטב"א, וכן מביא הריטב"א בשם "כל רבותינו בתוספות" ובשם הרמ"ה, וכ"כ הריא"ז בקונטרס הראיות, וכ"נ ברמב"ם סנהדרין ט"ז ד' (ע"ש במפרשי הרמב"ם)), קושיית הגמ' היא למ"ד ביטלו ולא ביטלו, ועל כך אמרו שזוהי דעת ר"ל, אבל הסוגיא כר' יוחנן הסובר קיימו ולא קיימו. – וקושיא זו מתייחסת לתירוץ של רבא האחרון דלתיקוני[[56]](#footnote-56) לאו הוא דאתא.

– לפי הראשונים, למ"ד קול"ק, כל עוד שהוא יכול לומר שהוא יקיים את העשה הוא לא לוקה, והמלקות הם כשאין אפשרות לקיים את העשה גם כשהלאו נתבטל מאליו לאונסו. (לאפוקי ממ"ד בול"ב שהוא לוקה רק בביטלו בידיים.)

– ולגירסת הראשונים, ר"ל הסובר דהתראת ספק לאו שמה התראה לא יכול לסבור קול"ק, כי זה התראת ספק (כי המלקות הם רק כשתתבטל האפשרות לקיים העשה), משא"כ אי בול"ב, יש כאן התראת ודאי בשעת הביטול (והרמ"ה מוסיף עוד גדר בזה, כמובא להלן).

# ביטלו ולא ביטלו.

לפי רש"י בהמשך הסוגיא ההתראה היא בשעת עבירת הלאו גם למ"ד בול"ב (ולכך הוא סובר כנ"ל שזה התראת ספק), וכאוסר בשבועה כיכר אחת אם יאכל את השנייה, שההתראה צריכה להיות בשעת עבירת הלאו ולא בשעת עבירת התנאי. – ובפשטות נראה ברש"י – וכן לומדים הגרש"ש (בכתובות סי' נ"ה) הקובה"ע (סי' נ' סק"ב) והגרש"ר (כאן באות תי"ח, וכן להלן ט"ז א' באותיות תכ"ו-תכ"ז) – שמה שהתורה קבעה שגמר הלאו הוא בביטול העשה ורק אז הוא לוקה, זה בגדר של תנאי, שאמנם המלקות בעיקרן הן על עבירת הלאו ולכן ההתראה היא על הלאו, אבל מ"מ ביטול העשה גם הוא חלק מהגורם של המלקות, מחמת מה שדין המלקות מותנה בו.[[57]](#footnote-57)

אבל הרמב"ן והריטב"א חולקים על רש"י וסוברים שאין זה דומה לתנאי – כי בתנאי דעלמא הלאו נעשה רק באכילת האיסור ולא באכילת התנאי, משא"כ בלאו הניתק לעשה למ"ד בול"ב, שההתראה היא דוקא בשעת ביטול העשה, כי ביטול העשה הוא חלק מגוף הלאו, והתורה תלתה את דין המלקות דוקא בביטל העשה (ולכך הם סוברים כנ"ל שזה התראת ודאי).

– ומבאר הגרש"ש (בחידושים לכתובות בסי' נ"ה)[[58]](#footnote-58) את סברת הרמב"ן והריטב"א, שבוודאי שבעלמא ההתראה צריכה להיות בתחילת העבירה (כגון באוכל כזית איסור, צריך להתרות בתחילת האכילה ולא מועיל להתרות בסופה), כי בעלמא כל חלק מעשיית העבירה עומד בפני עצמו, וסוף העבירה אינו תלוי בתחילתה, אלא שבצירוף ההתחלה והסוף נגמרת העבירה, ולכך ההתראה על הסוף אינה מועילה ביחס להתחלה, וצריך דוקא להתרות בו בהתחלה, ואומרים שכשם שהוא מזיד גמור בתחילתו, כך גם בסופו מסתמא הוא עושה על דעת הראשונה, משא"כ בנד"ד זה נחשב שביטול העשה הוא עבירת הלאו בשלמות, כי על ידי המעשה של עכשיו הוא עובר על הלאו. – ומצורף לזה שאין ביטול העשה כתנאי בעלמא, אלא הוא נחשב מגופו של איסור. – ומכיון שמתקיימים שני תנאים אלו – גם שביטול העשה הוא גם מגופו של האיסור, וגם שביטול העשה גורם להגדיר את כל עבירת הלאו – לכך ההתראה היא דוקא בביטול העשה שהיא בסוף מעשה העבירה, ולא בעבירת הלאו שהיא בתחילתו.

שיטה נוספת בזה היא שיטת הרמ"ה שמביא הריטב"א שם, שגם הוא נוקט שלמ"ד בול"ב הו"ל התראת ודאי, אלא שהוא "הוסיף עוד בזה" (כלשון הריטב"א) שבאמת ההתראה היא בשעת עשיית הלאו ואעפ"כ אין זה התראת ספק, כי מכיון שהלאו ניתק לעשה, הפשט הוא שתחילת מעשה העבירה הוא העבירה על עצם הלאו, וגמר מעשה העבירה הוא ביטול העשה, וההתראה על הלאו מתחילה מתייחסת לכל מעשה העבירה מתחילתו ועד סופו, וכמו בכל עבירת לאו בעלמא, שההתראה היא בשעת תחילת עבירת הלאו, אפילו שהעבירה נשלמת רק בגמר עשיית הלאו.[[59]](#footnote-59) [[60]](#footnote-60)

– והריטב"א כותב על דברי הרמ"ה ש – "גם זה נכון ומפולפל, אבל התירוץ הראשון מרווח יותר, ובו הסכים רבינו הרמב"ן ז"ל ורבותינו נוחי נפש".

הגרש"ר (באות תי"ח) מעמיד נפק"מ נוספת בין רש"י לראשונים, באופן שביטול העשה לא היה ע"י מעשה הראוי ללקות עליו, כגון ע"י דיבור, שלפי רש"י הוא ילקה מכיון שהמחייב של המלקות הוא עבירת הלאו בלא העשה, כשם שההתראה היא רק על הלאו ולא על העשה, משא"כ לרמב"ן שההתראה היא דוקא על ביטול העשה, וכן לרמ"ה שההתראה כוללת את ביטול העשה, הרי שהעשה הוא בכלל המחייב של המלקות, ולכן באופן האמור הוא לא ילקה.[[61]](#footnote-61)

# אלא למאן דאמר קיימו ולא קיימו מאי איכא למימר.

לפי רש"י למ"ד קול"ק, כשהוא יבוא לב"ד הם יכולים לחייב אותו שיקיים את העשה או שילקה, כי בעצם הלאו נגמר וכבר חל חיוב המלקות, ולכך כל עוד שהוא לא קיים את העשה והוא לא תיקן את הלאו, אפשר מיד להלקותו. – ולפי הרמב"ן והריטב"א א"א להלקותו כל שעדיין יש לו אפשרות לקיים את העשה, כי חיוב המלקות יחול רק כאשר עבירת הלאו תהא מוחלטת ולא יהא שייך לתקנה, וכל עוד יש אפשרות לתקן את הלאו, טרם חל החיוב מלקות,

מבואר בתוס' בחולין (קמ"א ב' ד"ה אי כרבנן) שלמ"ד קיימו ולא קיימו, שגם אחרי שהזהירו אותו לקיים את העשה והוא סירב ונתחייב מלקות, עדיין הוא מחויב בעשה. – ולפי"ז אין הפשט בקושיית הגמ' לפירש"י שאחרי שיחייבוהו לקיים את העשה יותר הוא לא יהיה מחויב בו, אלא לעולם הוא יהיה מחויב בו, אלא שמשמעות ה"כל ימיו בעמוד והחזר" היא שכל ימיו יש לו את האפשרות לקיים את העשה ובכך לא ללקות על ה"לא יוכל שלחה", וזה לא א"ש למ"ד קול"ק – הסובר שניתן להלקותו מיד אם אינו מקיים את העשה.

לפי רש"י בחולין (קמ"א א' ד"ה קיימו) המובא בתוס', למ"ד קול"ק מועיל לקיים את העשה רק תוכ"ד. – והנה לשון התוס' בהביאם את שיטה זו היא – "דלא מיקרי קיימו אלא דוקא כשמקיים העשה אחר שעבר הלאו בתוך כדי דיבור", ומשמע שמשערים את משך התוכ"ד מהזמן שנגמרה פעולת הלאו. – ואילו לשון רש"י בחולין (לעניין שילוח הקן) היא – "ואם לקחה קיים עשה שבה כשהתרו בו לא תקח ולקחה ושלחה בתוך כדי דבור של **התראה** פטור". – והמשמעות הפשוטה היא שהשילוח צריך להיות תוכ"ד מההתראה של הלאו, ולא מאז שנסתיימה פעולת הלאו, וצ"ע. – ואולי גם כשהשילוח היה תוכ"ד מגמר הלאו, גם זה מועיל להיחשב כתוכ"ד של ההתראה – מכיון שתחילת הלאו היתה תוכ"ד להתראה – על דרך המבואר לעיל ו' א' ד"כל חד וחד בתוך כדי דיבור של חבירו", ע"ש.

– ומ"מ מעצם מה שרש"י בחולין מעמיד שהתוכ"ד דקיום העשה צריך להתייחס להתראה, משמע שאין הגדר בדין זה דתוכ"ד הוא שהלאו כבר נגמר מיד ורק שתוכ"ד יש עדיין אפשרות לתקנו ע"י קיום העשה, אלא הפשט הוא שמכיון שיש אפשרות של קיום עשה לתקן את הלאו, לכך אנו אומרים שגמר הלאו המחייב את המלקות הוא רק כאשר הלאו ייעשה בלא קיום העשה המתקנו, ועד שיעור כדי דיבור מההתראה כל זה בכלל עשיית הלאו המחייבת את המלקות. – וכן מדייק בספר הערות וציונים מהמשך לשונו של רש"י שם הכותב – "איכא למימר עבריה ללאו **משלקחה ולא שלחה**", שרק כשלא שילחה אחר כדי דיבור אז הוא עובר על הלאו.

– עוד מביא בספר הערות וציונים שהעירוהו, שיש בזה נפק"מ לאופן שהוא נאנס תוכ"ד מעבירת הלאו, שאם נאמר שהלאו נגמר מיד ורק שיש אפשרות לתקנו תוכ"ד, הריהו לוקה כי סוכ"ס הוא לא תיקן את הלאו. – אבל לפי מה שמשמע ברש"י בחולין שגמר הלאו הוא אי-השילוח תוכ"ד, בכה"ג הוא לא לוקה מכיון שהוא נאנס על גמר הלאו.

# תוס' ד"ה מידי.

התוס' מקשים מדוע לריש לקיש טמא הבא אל המקדש לוקה, והרי לשיטתו לאו שקדמו עשה הו"ל כלאו הניתק לעשה. – וכותב רעק"א שיש ליישב הקושיא על דרך מש"כ הריטב"א לעיל בעמ' א' (הובא בדף מס' 5) בשיטת האמוראים הסוברים שלא לוקים על לאו שקדמו עשה, שהם סוברים שמכיון שבביאת מקדש יש שני לאווים לכך אין העשה מנתקם אפילו כשאינם סמוכים (ודלא כתירוץ התוס' לעיל בעמ' א' בדעת ר' יוחנן).[[62]](#footnote-62)

# בהתראת ספק קא מיפלגי.

הגרש"ר (באות תי"ט) מעמיד חקירה האם החיסרון בהתראת ספק הוא רק בדין ההתראה, או שזהו חיסרון בעצם דין המזיד שלו.[[63]](#footnote-63)

– והנה כתב הרמב"ם (עדות י' ב') שרשע הפסול לעדות מדאורייתא הוא העובר על עבירה דאורייתא שחייבים עליה מלקות. – ומבואר בב"י (אה"ע סי' מ"ב) שבאופן שהיתה התראת ספק, למ"ד לאו שמה התראה הוא לא נפסל לעדות, כי אין בזה מלקות (כן מבארו התומים דלהלן). – וטוען על כך התומים (ל"ד א') שהעובר על עבירת לאו חמורה כזו שיש עליה מלקות, בוודאי נפסל לעדות גם בהתראת ספק, כי גם בלא התראה כלל הוא נפסל לעדות בעבירה זו, ומה גרע שהתראה היתה התראת ספק. – ואומר הגרש"ר שהתומים למד שהתראת ספק הוא חיסרון רק בדין ההתראה, אבל אם נאמר שזהו חיסרון בעצם השם מזיד י"ל שהוא לא ייפסל לעדות (וכמבואר בב"י).

# תוס' ד"ה במאי.

התוס' מפרשים שלפי ריש לקיש הו"ל התראת ודאי כי הוא לא מחוסר מעשה ויש לנו לומר שהוא לא יקיים את העשה, משא"כ לר' יוחנן שהוא מחוסר מעשה. – וכותבים התוס' שאת פירש"י קשה להבין. – המהרש"א כותב שאין זה פירש"י שלפנינו, כי מרש"י שלפנינו אין סתירה למש"כ התוס'.

– אך בספר "עלה דיונה" (נדפס בשנת תנ"ד) מפרש שכוונת התוס' למש"כ רש"י שזה התראת ודאי כי "העשה ניתן להיות תחת המלקות ולכשיבא לבית דין או יקיים או ילקה" עכ"ל, ונראה שאין זה מהטעם שכתבו התוס' שמעמידים אותו על מצבו שהחיוב שהיה יישאר, אלא הטעם הוא שהחיוב כבר חל ואין אפשרות להיפטר ממנו, ועליו או ללקות או לקיים את העשה תחת המלקות. – וכ"כ האילת השחר, ע"ש.

במש"כ התוס' שזה התראת ודאי כי אומרים שהוא לעולם יעמוד כמו שהוא עכשיו, ומה"ט מלקים נזיר שעבר על נזירותו ולא אומרים שהוא יישאל, הנה התוס' בגיטין (ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו) גם מתקשים בקושיא זו – מדוע מלקים את הנזיר ואין זה נחשב התראת ספק[[64]](#footnote-64), והם מתרצים שמעמידים אותו על חזקתו שהוא נזיר. – ובפשטות הכוונה היא לדין חזקה דמעיקרא שהוא בחזקת נזיר. – אבל המאיר לעולם (בח"ב סי' א', בהתחלת הסימן וכן בהמשך בדף ג') לומד שלא שייך כאן דין חזקה דמעיקרא, כי אין חזקה על להבא לומר שבעתיד הוא יישאר נזיר, אלא זהו דין חזקה אחר שלא חוששים שהוא ישנה את המצב הנוכחי. (וע"ע בזה בשני הקטעים הבאים.)

# שבועה שאוכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלה.

רש"י בשבועות (כ"א א') מפרש מדוע זה התראת ספק: "ספק אם יעבור על התראה אם לאו שיכול לומר עדיין יש שהות ביום, ואין המתרה יכול לכוין שיעבור היום בתוך כדי דבור של התראה", עכ"ל. ועד"ז כותב רש"י בתמורה (ג' ב'). – ולומד הגרש"ש (בכתובות סי' נ"ה) שכל רגע מהיום הוא מכלל גורמי העבירה, שאחרי שעבר היום הוברר שרגע זה גם הוא היה גורם לביטול השבועה. ועל כך באה ההתראה, אלא שזוהי התראה על ספק כי זה מיתלי תלי וקאי אם לבסוף יאכל את הכיכר. – וכן לומדים הקובץ שמועות (שבועות ג' ב') ובשיעורי הגרש"ר (באות תכ"ב) בדברי רש"י הנ"ל.[[65]](#footnote-65)

– עוד מדייק הגרש"ש, שמשמע ברש"י שלו יצויר שהיה אפשר לכוון את הרגע האחרון של היום, זו היתה התראת ודאי והוא היה לוקה, הגם שבתחילת היום לא היתה התראה, אף שכאמור אין הפשט שהעבירה נעשית רק ברגע האחרון של היום. – ורואים מזה שגם רש"י סובר כפי הסברא הנ"ל שנתבארה בדעת הרמב"ן והריטב"א לעניין ביטול העשה, שמכיון שביטול העשה גורם את הלאו לכך ההתראה היא עליו, ועד"ז מבואר כאן ברש"י שמכיון שרגע זה גורם את עבירת הלאו – שייך שתהא עליו ההתראה, מאחר ומ"מ הוא בכלל מעשה העבירה. (משא"כ בביטול העשה לשיטת רש"י שעצם העבירה זה הלאו, וביטול העשה הוא רק תנאי ללקות על הלאו, ולכן שם לפי רש"י ההתראה היא בשעת עבירת הלאו.)

– אך בדעת התוס' (בד"ה עבר) בתירוצם, לומדים הקובץ שמועות והגרש"ר והאילת השחר, שהעבירה עצמה מתחילה רק בסוף היום [וכ"נ בגירסת המהרש"א בתוס' "שאינו מתחיל עדיין", וכ"ה גם בתור"פ]. – ולפי"ז אומרים הגרש"ר והאילת השחר שצ"ל שמתרים בו בסוף היום בכל רגע עד שיצא מכלל ספק, (הגרש"ר מביא שכעי"ז כתב הקובה"ע (סי' פ' סק"ב) לעניין הלאו דנותר – שהדין הוא שעוברים אותו רק בסוף הלילה – שמתרים בו בכל רגע בזמן הספק של גמר הלילה.) כי אל"כ אין זה "התראת ספק" – אלא שאין כאן התראה כלל, כי ההתראה צריכה להיות סמוכה תוכ"ד לעשיית העבירה, ומ"מ הו"ל התראת ספק כמו בהכה זה וחזר והכה זה (בגמ' להלן) שכל התראה לעצמה היא התראת ספק. (ועי' להלן בקטע הבא שזה תלוי איך מפרשים את דברי התוס'.)

# תוס' ד"ה ועבר.

בפשטות יש לפרש בכוונת התוס' – אם נאמר שבקול"ק ובנזיר הוא לוקה כל לא חוששים שהוא יתקן או יעקור את האיסור ולכן זה התראת ודאי, שדוקא באופן שכעת הוא עושה ממש איסור כגון הציורים הנ"ל, אנו אומרים שלא חוששים שהוא יתקן את האיסור לאחר מכן, משא"כ כאן שאין איסור לדחות את אכילת הכיכר לאחר מכן, לכך הו"ל התראת ספק, כי יש צד שהוא לבסוף יאכל את הכיכר. – ועד"ז מפרש המאיר לעולם (ח"ב סי' א' בדף ג') עפ"י דרכו הנ"ל. – ולפי"ז באמת י"ל שהתוס' ס"ל כמו שנראה ברש"י בשבועות הנ"ל, שכל רגע מהיום הוא גורם לאיסור ולכן זה נחשב התראה, ורק שזה התראת ספק.

– אבל באחרונים המובאים בקטע הקודם נראה שהם לומדים שהתוס' סברו כמו רש"י רק בקושייתם, שכל רגע מהיום הוא גורם ללאו ואפשר להלקות עליו, ולכך מקשים התוס' שהתראה זו היא התראת ודאי, כי אומרים שלא יהיה שינוי מהמצב העכשווי. – ולפי"ז לכאורה אין הפשט שלא חוששים שהוא יתקן או יפקיע את האיסור, אלא זהו דין חזקה דמעיקרא כנ"ל, וא"כ לא מובן מה ההבדל בין הציורים דקול"ק ודנזיר – לציור של שבועה, כי מ"מ יש חזקה דמעיקרא שהוא יישאר במצב של אי-האכילה. – ועל כך מתרצים התוס' שבאמת הוא עובר על הלאו רק בסוף היום, ולכן לא שייך כלל להתרות בו במשך היום, כי אין זו התראה כלל, אלא לעולם ההתראה צריכה להיות בסוף היום, ומה שזה התראת ספק זה משום שא"א לכוון את הזמן של סוף היום.

# ור"ש בן לקיש נמי הא ודאי התראת ספק, הוא סבר לה וכו'.

כפי הגירסא שלפנינו קושיית הגמ' על ריש לקיש ור' יוחנן היא על הדין שהם אמרו לעניין הא דשבועה, שריש לקיש אמר שלא לוקים על התראת ספק וכברייתא דר' יהודה דהכה זה וכו', ועל כך קשה מהברייתא דנותר ששם מוכח מדברי ר' יהודה שלוקים על התראת ספק, והתירוץ הוא דתרי תנאי אליבא דר' יהודה. – ועד"ז הקושיא על ר' יוחנן שאמר שלא לוקים על לאו שאב"מ לא לוקים וכר' יהודה דברייתא דריה"ג – ועל זה קשה דבברייתא דר' יהודה דנותר מוכח שלוקים, והתירוץ דהא דידיה וכו'.

– עוד מובאת בריטב"א גירסא הפוכה בגמ' (הוא מביא כן בשם רש"י, ואינו רש"י שלפנינו, וגם יש ט"ס במהדורה שלפנינו ע"ש), שהגמ' תירצה לר' יוחנן תרי תנאי ולר"ל הא דידיה וכו'. – כלומר שהקושיא על ר"ל ור' יוחנן היא לא על הדין שהם אמרו לעניין שבועה מהברייתא דנותר, אלא הקושיא היא מהדיוק שלהם בברייתא לדעת ר' יהודה – שזה סותר למימרא השנייה של ר' יהודה, שריש לקיש דייק בברייתא דנותר שלר' יהודה לאו שאב"מ לוקים עליו, וקשה שזה נגד ההיא דריה"ג, והתירוץ דהא דידיה והא דרביה, ור' יוחנן דייק בברייתא דנותר שלר' יהודה התר"ס שמה התראה, ועל כך קשה מהברייתא דהכה זה וכו', והתירוץ הוא דתרי תנאי וכו'. – והריטב"א כותב ששתי הגירסאות "יוצאות לדרך אחד".

ומ"מ נראה בגמ' שר' יוחנן ור"ל לא הוציאו כל אחד מהם את דינו – ר' יוחנן לעניין התראת ספק ור"ל לעניין לאו שא"ב מעשה – מהפסוק דנותר, כי א"כ הם היו צריכים ללמוד משם גם את הדין השני שאותו הם לא סוברים. – אלא שבזה הם לא סוברים כלל כר' יהודה, והם רק הביאו מברייתא זו מקור לעצם הדין הנ"ל. – וכן מבואר במהרי"ק (בסי' קל"ד אות ג') ובכוס הישועות.

– והכוס הישועות מבאר עוד, שהם נוקטים בזה כשיטת ר' יעקב בתמורה ד' ב' (וע"ע בזה לעיל ד' ב') הלומד מזה ששריפת הנותר לא דוחה שבת וי"ט, ולכך מכיון שזהו יו"ט של פסח, יש לשרפו ביום ט"ז, ואם יום ט"ז חל בשבת, יש לשרפו למחרת.

# רבי יהודה אומר בבת אחת חייב בזה אחר זה פטור.

רש"י בסוגיין מפרש ש"בבת אחת" הכוונה היא שבאמת היו אלה שתי מכות, והן היו בזו אחר זו, אלא שהן היו תוכ"ד. – והטעם לכך הוא שכל שההתראה יכולה להתייחס לשתי ההכאות, הרי"ז נחשב התראת ודאי כי ממנ"פ ההתראה היתה ודאית, וא"צ לדעת איזה מכה מהשתיים היא המחייבת.[[66]](#footnote-66)

– אבל רש"י ביבמות ק"א א' מפרש "שחבטן במקל בהכאה אחת", ועד"ז הוא מפרש בחולין צ"א א' שהיכם "בהכאה אחת". – ומעמידים הערול"נ (ביבמות שם) והקובה"ע (ע"ד א') שרואים ברש"י ביבמות שדוקא במכה אחת ממש זה נחשב התראת ודאי, כי אם היו אלה שתי הכאות הו"ל התראת ספק, כי דנים כל הכאה לעצמה ולא ידוע האם הכאה זו מחייבת, וצריך שההתראה תהיה על מעשה עבירה שיודעים בוודאי שהוא המחייבו.[[67]](#footnote-67) – והערול"נ מקשה סתירה בדברי רש"י לדבריו בסוגיין. – עד"ז מקשה הקובה"ע סתירה בדברי רש"י מדבריו ביבמות לדבריו בחולין פ"ב ב', ששם הוא מפרש "הרים שתי ידיו והכה זה באחת וזה באחת", שרואים שא"צ שתהא הכאה אחת ממש.

– בספר הערות וציונים נסתפק לפי רש"י בחולין פ"ב ב', האם צריך ששתי ההכאות יהיו עכ"פ בבת אחת ממש, כי בכך הן נחשבות למכה אחת גדולה בשתי ידיו ומה"ט הוא דהו"ל התראת ודאי, או שגם כשהוא היכה זה אחר זה תוכ"ד הו"ל התראת ודאי, וכדבריו בסוגיין.

# רבי יהודה אומר לוקה ואינו משלח וכו'.

רש"י מפרש שלר' יהודה הו"ל לאו שקדמו עשה. – הריטב"א טוען על כך שא"כ תיקשי לריש לקיש הסובר שלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו. – ולכן מפרש הריטב"א שריש לקיש יאמר שהטעם של ר' יהודה הוא שבלשון הכתוב לא נאמר שאם הוא עבר על הלאו שיקיים את העשה, ומזה נראה שעשה זה לא בא לנתק את הלאו.[[68]](#footnote-68)

# אין לנו אלא זאת ועוד אחרת.

בפשטות הגמ' נראה שר' יוחנן סובר ביטלו ולא ביטלו, ועל כך הוא אומר שלא מצאנו שילקה על ביטול העשה אלא בזאת ועוד אחרת, וכדפירש"י. – והראשונים הגורסים בסוגיא שלר' יוחנן קול"ק – מתקשים שלמסקנא אמרו שבאונס לא משכח"ל הכלל דהמשנה, ולכאורה הא משכח"ל כשמתה מאליה וכיו"ב, כשכבר אין אפשרות לקיים את העשה. – ומיישב הריטב"א שכאן ר' יוחנן לכו"ע, ודבריו דלא משכח"ל אלא זאת ועוד אחרת הם אליבא למ"ד בול"ב. וע"ע בבעה"מ וברמב"ן (במלחמות ובחידושים) מש"כ בזה.

# ואם כהן הוא לוקה ואינו מחזיר.

עי' באפיקי ים (ח"ב סי' מ"א) שהאריך לבאר מדוע הוא לוקה למ"ד בול"ב, שהרי אעפ"י שהוא לא יכול לקיים את העשה אך הוא לא ביטלו בידיים.

# אי דקטלה קם ליה בדרבה מיניה.

מכאן מוכיחים הרמב"ן והריטב"א שלמ"ד בול"ב ההתראה היא בביטול העשה, כי אם נאמר כרש"י ההתראה היא על עבירת הלאו ועליו הוא מתחייב מלקות למפרע ע"י ביטול העשה, מה שייך בזה קלב"מ.

– וידועים דברי רעק"א (בגיטין נ"ב ב', כתובות ל"א ב', ובעוד מקומות) עפ"י לשון התוס' בגיטין נ"ג א' (ד"ה מנסך) שע"י קלב"מ הו"ל "כאילו עשאו אחר". (כלומר שהיות ומעשה זה מחייבו מיתה, לא שייך שהוא יהיה סיבה לעונשים נוספים.) – ואומרים האחרונים[[69]](#footnote-69) שבסברא זו נחלקו רש"י עם הרמב"ן והריטב"א, שרש"י סובר שמחמת החיוב מיתה הו"ל כעשאו אחר ולכן אין כאן ביטלו, והרמב"ן והריטב"א שהקשו על רש"י סוברים שדין קלב"מ הוא רק פטור מהעונש הקל, אבל זה נחשב שהוא עשאו. [ועי' בהערה.][[70]](#footnote-70)

# תוס' ד"ה אי.

התוס' מקשים שנאמר שהרגה בשוגג ולכך חשיב ביטלו, אבל אין כאן דין קלב"מ. – עי' בזה במהרש"ל ובמהרש"א. – ומבואר במהרש"א שהגם שחייבי מיתות שוגגים פטורים ממלקות (עי' רעק"א מה שהקשה על כך), מ"מ כאן מה שקטלה אינו עבירת הלאו ממש, אלא שע"י שקטלה הוא מתחייב על מה שגירשה, בזה אומרים קלב"מ דוקא במזיד. – והדברים צ"ב.

– הדברי יחזקאל (כ"ו י') מבאר את המהרש"א עפ"י דברי רעק"א הנ"ל, שהגדר בקלב"מ הוא שביחס למעשה הקל אומרים שכאילו עשאו אחר, והיינו שמעשה המהווה גורם וסיבה לחיוב מיתת ב"ד, לא יכול להיות גורם גם לעונשים נוספים דמיתה וממון. – ואומר הדברי יחזקאל שכל זה רק באופן שהוא מתחייב ממש מיתת ב"ד, משא"כ בשוגג שמעשה זה אינו גורם לחיוב מיתת ב"ד, אלא הוא גזה"כ שלא תחלוק בין שוגג למזיד, שגדר גזה"כ זו הוא שמעשה כזה שיש בו דין מיתה (כאשר הוא מזיד), לא חלים בו דינים נוספים דמלקות וממון. – ולכך באופן של ביטול העשה כשקטלה, דוקא כשהוא מזיד יש דין קלב"מ גם ביחס לתנאי החיוב מלקות, כי מ"מ תנאי זה הוא מגורמי החיוב, ומכיון שמעשה זה גורם לחיוב מיתה, הוא לא יכול להיות גורם לחיוב נוסף. – אבל בשוגג כאמור זהו רק דין שמעשה שיש בו דין מיתה אין בו דין מלקות וממון, אך בנד"ד דין המלקות זה לא על הקטלא אלא על הגירושין.

בקושיות רעק"א בגליון הש"ס, עי' בשיעורי הגרש"ר (באות תכ"ח) ובקה"י (בסי' י"ג).

# אי שוויתיה שליח איהי קא מבטלא ליה.

הריטב"א מפרש: "פירוש כי אף על פי שהוא מסייע על ידה מכל מקום עיקר הביטול בדידה הוא", עכ"ל. – לכאורה כוונת הריטב"א ליישב שלא תיקשי שמ"מ הבעל הוא זה שמבטל את העשה, ועל כך הוא אומר שמכיון שמחמת השליחות חלות הקידושין מתייחסת אליה, הרי"ז נחשב שהיא המבטלת את העשה ולא הבעל.

– הערול"נ מתקשה בקושיא זו, שסוכ"ס הבעל הוא המבטל את העשה. – והוא מיישב עפ"י הגמ' בכתובות מ' א' על מצות "ולא תהיה לאשה" ד"אי אמרה דלא בעינא מי איתיה לעשה כלל", שלפי"ז יוצא שכאשר הוא שלחה אותו לקבל את הקידושין הרי שהיא לא רוצה להינשא לו, וזו כוונת הגמ' בסוגיין ד"איהי קא מבטלא ליה", שמכיון שהיא לא רוצה, יוצא שאין כאן לא עשה ולא ביטול עשה.

עוד מקשה הערול"נ מדוע לא נאמר שאין שליח לדבר עבירה והקידושין לא יחולו. – והוא מיישב שם לבסוף לפי דרכו הנ"ל בביאור קושיית הגמ' שאין הכוונה שיש כאן עשה ורק שהיא מבטלתו מחמת השליחות, אלא שבאמת אין כאן עשה כלל, ונמצא שאין זו עבירה.

– אלא שכאמור בריטב"א הנ"ל לא נראה כמהלך של הערול"נ.

עוד כותב הערול"נ בתחילת דבריו על הקושיא דאשלד"ע, שזה תלוי במחלוקת הפוסקים האם בשליחות לדבר עבירה המעשה בטל, כי לפוסקים שאין המעשה בטל לא קשה מידי.

– ובספר הערות וציונים כותב ליישב עוד את הקושיא עפ"י שיטת הקצוה"ח (ק"ה א') החולק על הפנ"י (בכתובות פ"ד ב') המובא שם, וסובר שהכלל דאשלד"ע נאמר רק במקום שיש עבירה למשלח, אך במקום שרק לשליח יש עבירה ולא למשלח, לא נאמר כלל זה.

# דמדירה לה על דעת רבים.

רש"י מפרש שמצא בו עוון שאסורה לו והדירה. – ומקשים על כך התוס' והרמב"ן שא"כ אין לו מצוה לקיימה. – והרמב"ן מוסיף על כך שאין לומר שמדובר שהוא טוען שהוא מצא בה ערות דבר ואנו לא מאמינים לו (כי אין לנו עדים על כך) אבל הוא עצמו אסור בה, כי א"כ לא א"ש מה שאמרו במסקנת הסוגיא שלדבר מצוה יש התרה לנדר זה.

– וכותב הרמב"ן לבאר את דברי רש"י שיש ציור שהוא נדר ממנה משום שמצא בה עוון – ואעפ"כ זה מצוה להתיר לו. – והיינו כשהוא טוען שמצא בה ערות דבר והוא גירש אותה והדיר אותה בלא שום תנאי, ובאו עדים שהיא זינתה או שהיתה פסולה, ואח"כ עדים אלה הוכחשו או שהוזמו, והבעל ידע את האמת שהיא כפי העדות האחרונה ושאותו שם רע אין בו כלום, ולכך הוא לוקה כי הוא עבר על הלאו כשגירשה, והוא ביטל את העשה כשהוא הדיר אותה, ומה שהרבים הסכימו לנדר שלו כי הם חשבו שהאמת היא כפי העדות הראשונה, ומ"מ יש מצוה להתיר את הנדר הזה כי האמת היא כמו העדות האחרונה.

עוד כותב הרמב"ן שברש"י רואים שצריך נדר לדבר מצוה כדי שזה יהיה נדר על דעת רבים. – ואח"כ הוא חוזר וטוען שי"ל שלעולם רש"י סובר שיש נדר על דעת רבים גם כשהוא לא לדבר מצוה, אלא שבסוגיין זהו איסור לגרשה ולא משכח"ל שהרבים הסכימו לכך אם לא בציור שמצא בה עוון.

הריטב"א מביא מחלוקת הראשונים האם נדר ע"ד רבים הוא רק כשנדר בפניהם כי הנדר הוא על דעתם, או שגם כשנדר שלא בפניהם אין לו התרה מאחר והוא תלה בהם, והוא כותב שרוב רבותינו סוברים כפירוש הראשון, וכך הוא מסיק.

# תוס' ד"ה והא.

עי' במהר"ם מה שביאר בדברי התוס'.

# התם כיון דחייב בתשלומין אין לוקה ומשלם.

בתוס' נראה שיסוד תירוץ הגמ' הוא שגם מחמת התשלום זה נחשב ניתק לעשה, [וכן לומדים השעה"מ (חמץ ומצה א' ג') והחזו"א (חו"מ י"ט ג') בדעת התוס'], וכן היא מסקנת הריטב"א שהתשלומים הם כמו השבת החפץ עצמו לעניין זה שאין זה נחשב ביטלו.[[71]](#footnote-71)

– התוס' מביאים גירסא שמחמת חיוב התשלומים יש דין דכדי רשעתו שאינו לוקה ומשלם, והתוס' דוחים את הגירסא הזו מכח שתי קושיות: א' – מדוע הדין שרק משלם ולא לוקה, הרי לר' יוחנן הדין שרק לוקה ולא משלם. ב' – מדוע במת הגר הוא פטור, והלא מכיון שחיוב התשלומים פקע ושוב אין כאן ב' רשעיות – יש להלקותו כעת. (משא"כ לפירוש התוס' שאין עליו ללקות מאחר ולא ביטלו בידיים במיתת הגר.)

– אבל באמת הרמ"ה המובא בריטב"א כך לומד שמדין כדי רשעתו אינו לוקה מאחר והוא משלם, וכן לומדים רוב האחרונים בדעת הרמב"ם (כדלהלן), וכן יש לדייק בלשון רש"י (בעמ' ב' ד"ה התם), שהוא לומד שכשהוא שרפו באמת היה כאן ביטול העשה ורק שהוא לא נתחייב מלקות מחמת החיוב ממון וכשיטת הרמ"ה, ואין הפשט שמחמת החיוב תשלומים אומרים שלא היה כאן ביטול.[[72]](#footnote-72)

– והריטב"א מביא את הקושיא הא' של התוס' הנ"ל שהיה לו ללקות ולא לשלם, והוא מיישב דשאני הכא שהכתוב ניתקו לעשה דתשלומים.

– ובקושיית התוס' השנייה על גירסא זו, מדוע כשמת הגר אינו משלם, ביארו האחרונים (הערול"נ, האהל משה, האחיעזר (ח"א סי' כ' סק"ה), החזו"א (חו"מ י"ט ג'), האבהא"ז (גזילה א' א') והקה"י (בסי' י"ג)) שמכיון שהוא נתחייב מתחילה בחיוב ממון, שוב הוא לא נתחייב בחיוב המלקות, דגדר הדין דכדי רשעתו הוא ביחס לעצם דין החיוב – שא"א שיחולו עליו שני חיובים.[[73]](#footnote-73)

– האבהא"ז כותב ששורש מחלוקת הראשונים בזה היא האם הדין דכדי רשעתו הוא דין בעונש בפועל שהב"ד לא נותנים שני עונשים, או שזהו דין שהב"ד לא מחייבים שני חיובים. – שאם נאמר שזהו דין שהב"ד לא מענישים שני עונשים, א"כ צדקו דברי התוס' שלאחר שמת הגר ואין לו דין לשלם, עליו ללקות. – אבל אם נאמר שזהו דין שהב"ד לא מחייבים שני חיובים, הרי שמכיון שכששרפו הוא התחייב ממון, שוב הוא לא מתחייב על כך מלקות. (ע"ע בזה בהערה 2.)

ברמב"ם בכמה מקומות[[74]](#footnote-74) מבואר שמה שאינו לוקה על לאו דגזילה, אין זה משום דהו"ל ניתק לעשה, כי באמת כשהגזילה אינה בעין ליתא לעשה ד"והשיב את הגזילה", והטעם בגמ' הוא משום דהו"ל "לאו הניתן לתשלומים"[[75]](#footnote-75).

– הכס"מ (בסנהדרין שם) ורוב האחרונים[[76]](#footnote-76) לומדים שכוונת הרמב"ם שהפטור דלאו הניתן לתשלומים הוא מדין כדי רשעתו. – אבל האחיעזר (ח"א סי' כ"א אות ג') טוען שרואים ברמב"ם שהוא מביא את הטעם דלאו הניתן לתשלומים שגם במקומות שלא שייך לפטור מדין כדי רשעתו כגון בעובר על בל תלין[[77]](#footnote-77) וכן כובש שכר שכיר (שכירות י"א א'), ומזה הוא מוכיח שכוונת הרמב"ם אינה מדין כדי רשעתו אלא זה מצד קלות הלאו, שגילתה התורה שע"י התשלום הוא מתקן את הלאו – על דרך היסוד של לאו הניתק לעשה שע"י העשה הוא מתקן את הלאו.

ולעניין השבת העבוט שמבואר בגמ' שאינו לוקה גם כשהמשכון אינו בעין, הנה הרמב"ם (מלו"ל ג' ד') פוסק שכשהמשכון נשרף הוא לוקה – הגם שיש לנכות מהחוב את דמי המשכון.[[78]](#footnote-78) – הראב"ד בהשגות וכן החינוך (במצוה תקצ"א) טוענים על הרמב"ם שמכיון שהוא משלם את המשכון איך הוא לוקה. – ובאמת כך לכאורה מבואר להדיא בסוגיין, לפי הפשטות ברמב"ם לעניין גזילה. – ועי' בחידושי הגר"ח בסוגיין מה שביאר בזה בדעת הרמב"ם.

# לדבר מצוה יש לו הפרה כי הא דההוא מקרי דרדקי.

התוס' בגיטין ל"ו א' (ד"ה אבל) מביאים בשם ר"ת שהטעם שלדבר מצוה יש לו התרה, משום שמסתמא ניחא לרבים להתיר את הנדר משום המצוה.

עוד מביאים הרמב"ן (בסוגיין) והרשב"א (בגיטין) בשם ר"ת (סברא המהווה המשך לדבריו בתוס' הנ"ל, שההיתר הוא משום דניח"ל לרבים), שהוא דייק בגמ' שאפשר להתיר נדר על רבים לדבר מצוה דוקא "כי הא דההוא מקרי דרדקי" – שאותם רבים שייכים באותה טעות שמחמתה באים להתיר את הנדר – כי ההיא עובדא שהנדר היה על דעת אבותם של הדרדקי, ואחר שנוכחו לדעת שזו טעות ושעדיף שהוא ילמד את בניהם, אנן סהדי שכל האבות נתחרטו. – משא"כ במצוה בעלמא שאין אותם רבים שייכים לאותה טעות, א"א להתיר את הנדר, כי אין חרטת הרבים שווה, ופתחו של זה לנדרו אינו כפתחו של זה. – והרמב"ן והרשב"א מקשים על כך מסוגיין, שבאונס לא שייכת הסברא של ר"ת.

– אך הר"ן (בגיטין שם) חולק על ר"ת ונוקט שבכל מצוה יש לו התרה.

# מאן דאכל ביניתא דבי כרבא מלקינן ליה משום שרץ השורץ על הארץ.

רש"י מפרש ש"כרבא" הוא כרוב, והחידוש הוא שתולעת הנמצאת בכרוב יש בה משום הלאו דשרץ הארץ. – התוס' והרמב"ן והריטב"א דוחים את פירש"י בטענה שאין בזה חידוש. הרמב"ן והריטב"א מביאים כביסוס לקושייתם את המימרא דשמואל בחולין ס"ז, וז"ל – "קישות שהתליעה באביה אסורה משום השרץ השורץ על הארץ", וא"כ מה רב יהודה בא לחדש יותר מהדין דשמואל הנ"ל.

– אבל הערול"נ כותב בביאור שיטת רש"י, שהנה התוס' בחולין שם (בד"ה דיקא) הביאו מחלוקת האם קי"ל כאותה מימרא דשמואל, ודעת כמה ראשונים לפסוק דלא כשמואל (מכח ראייה בהמשך הסוגיא שם בחולין), ולכך רב יהודה תלמידו של שמואל מחדש בעקבות שמואל רבו, שלוקים על תולעת זו.

– ומוסיף הערול"נ שיש חידוש בדבריו של רב יהודה שלא שמענו מדברי שמואל, שהנה רש"י בחולין מפרש את הדין הנ"ל בזה"ל: "באביה – בעודה מחוברת שרץ הארץ היא ואסורה התולעת לאכול, דכיון דמהלכת בתוך הקישות והיא מחוברת בקרקע הוי כמהלכת על גבי קרקע, אבל התליעה לאחר מכאן מותרת עד שתצא לאויר", עכ"ל. – ולולא דברי רב יהודה היה אפשר לפרש שהטעם של שמואל לאסור הוא משום שחוששים שהתולעת שבכרוב שרצה על הארץ, ולפי"ז לא היו לוקים על כך מכיון שזה רק ספק. לכך בא רב יהודה לחדש שלוקים על כיו"ב, כי באמת אין הטעם בדין של שמואל משום שמא היא שרצה על הארץ, אלא זה משום שהקישות מחוברת לקרקע, וכשהיא שרצה בתוך הקישות הרי זה כמו שהיא שרצה על הארץ.

ר"ת המובא בתוס' מפרש שמדובר על דג קטן הנמצא בתלם המחרישה שיש לו סימני דג טהור, ומ"מ לוקים עליו משום שרץ הארץ מכיון שהוא לא נמצא במים אלא בארץ. – וכן מביא הריטב"א בשם ר"ת וז"ל: "וקמ"ל דלאו משרץ המים הוא נדון כדי שנתירנו בסימני טהרה אלא מכלל רמש האדמה ומלקין עליו כמו על רמש האדמה", עכ"ל. – הרמב"ן גם מביא את יסוד דברי ר"ת, אך הוא משנה וכותב שמלבד מה שלוקים עליו משום שרץ הארץ, אם התרו בו משום דג טמא הריהו לוקה משום דג טמא. – כלומר שאין לביניתא הזה סימני דג טהור, והחידוש הוא שלוקים עליו גם משום שרץ הארץ.

– נקודה נוספת שנתחדשה בדברי ר"ת כפי שהם מובאים ברמב"ן ובריטב"א (מה שלא נזכר בתוס'), שהרמב"ן כותב שהוא "יוצא מן המים ועומד בתוך ארץ לחה, וכיון שפעמים שהוא רומש על הארץ הוא לוקה משום רמש האדמה", ועד"ז כותב הריטב"א ש"עיקר תולדתו מן המים, אבל הוא חיה וגדל במקום החדש בלחות תלם המחרישה". – וזהו חידוש נוסף, שאפילו שדג זה עיקר תולדתו מן המים, מ"מ יש לדונו כשרץ הארץ, מכיון שהוא גם רומש באדמה.[[79]](#footnote-79)

# אכל פוטיתא לוקה ארבעה נמלה לוקה חמש וכו' צרעה לוקה שש וכו'.

רש"י ורוב הראשונים[[80]](#footnote-80) מבארים שהוא לוקה פעמיים משום שרץ כי נאמרו על כך שתי אזהרות, וכן מה"ט הוא לוקה פעמיים משום שרץ המים. – אבל הרמב"ם נוקט לא כך, כי אחד הכללים שלו בסהמ"צ (בשורש התשיעי) שכשהתורה הזהירה על ענין מסוים (בין בדעות ובין בפעולות בין במידות ובין בדיבור) – אפילו שנאמר על כך ריבוי אזהרות – מונים את זה כלאו אחד ויש לו דין אחד של מלקות, אא"כ כל אחד מהלאווים בא להוסיף פרט נוסף שנאסר, והרמב"ם מביא לזה מקורות ממה שמצאנו איסורים שלוקה עליהם רק פעם אחת אפילו שהם נכפלו בתורה כמה פעמים.[[81]](#footnote-81) – ולכך הרמב"ם לומד (בסהמ"צ ל"ת קע"ט, ובהלכותיו בפ"ב ממאכ"א הכ"ג) שבכל אחד מאותם ארבע וחמש ושש מלקויות בהכרח נתחדש פרט חדש שנאסר, ולכך הם נמנים ללאווים חלוקים שלוקים על כל אחד מהם.[[82]](#footnote-82)

# נמלה לוקה חמש.

מבואר בסוגיין שחייב על נמלה אפילו שאין בה כזית, משום שהיא ברייה שלימה. – ואילו לעניין איסור נבילה מבואר בהמשך הסוגיא שאין דין של ברייה והוא לוקה רק בכזית. – ודנים הראשונים באלו איסורים יש דין של ברייה ובאלו לא. [הם לא דנים לעניין מלקות אלא לעניין הדין דברייה לא בטלה ברוב.]

– התוס' בחולין (צ"ו א' ד"ה מאי) כותבים שכשנאמר האיסור במפורש בתורה (כגון בשרץ ובעוף טמא ובגיד הנשה, ע"ש בתוס') הרי"ז כאילו פירשה התורה שחייבים על כך בין גדול ובין קטן, ובלבד שיהיו שלמים שאז שמם עליהם, משא"כ נבלה שגם חתיכה ממנה נקראת נבלה, שלא שייך לומר כן. – וכ"ה בתוס' להלן י"ז א' בקצרה. (וכן לעניין טבל לדעת רבנן, מבארים התוס' שאילו היה נאמר בתורה במפורש שאסור לאכול "חיטה" של טבל, היה לזה דין ברייה.)[[83]](#footnote-83)

המנ"ח (קס"ג ה') כותב שרש"י בשבועות (כ"א ב' ד"ה מפרש) חולק על התוס', כי רש"י לומד שהטעם של דין ברייה הוא מחמת חשיבותה ולא מפני שהתורה פירשה את האיסור.

– ובאמת שיטת רש"י מתאימה עם דברי הר"ן והרשב"א דלהלן, שרק איסור מתחילת ברייתו מחמת עצמו יש לו חשיבות ללקות עליו פחות מכזית.

– הר"ן בחולין (ק' א') כותב מהלך אחר מהתוס' – לבאר מדוע בנבלה אין דין ברייה – שדוקא מה שנאסר מתחילת ברייתו יש לו דין ברייה, משא"כ בנבלה שדבר אחר גרם לה להיאסר. – עד"ז כותב הרשב"א בתורת הבית (בית ד' שער א'): "ואיזו בריה שאינה בטלה דוקא שאיסורה מחמת עצמה כגון נמלה או גיד וכיוצא בהן שאסורין מצד עצמן מתחילת ברייתן, אבל בריה מותרת אלא שקבלה איסור מחמת דבר אחר וכו' אין זו בריה שאינה בטלה", עכ"ל. ועד"ז כותב הריטב"א להלן י"ז א'. – וכ"ה בשו"ע (יו"ד ק' א').

– וכותב הפלתי (ק' ד') שלפי שיטה זו, אותם תולעים קטנות שהיו אצלם, שהיו מתהוות מעיפושי הפירות, אין להן דין ברייה, מכיון שהדין הוא שהן אסורות רק משפירשו מהפירות, ויוצא שאינן אסורות מתחילת ברייתן.

– אבל החוו"ד (ק' ה') חולק על הפלתי מכח כמה ראיות שהוא מביא, ואחת הראיות שלו היא משיטת הרמב"ם הנ"ל בסוגיין, שאחד האיסורים של הנמלה הוא הלאו של השרצים הנולדים מעיפוש הפירות, ורואים שגם בזה יש דין ברייה, ולפי התומים הלא אין האיסור מתחילת ברייתו. – וכותב החו"ד שמזה רואים שאין הכוונה בשו"ע שדין ברייה תלוי אם האיסור חל מתחילת ברייתו, אלא העיקר תלוי האם האיסור הוא מחמת עצמו או מחמת דבר אחר, והוא מדייק כן בדברי הרשב"א הנ"ל בתורת הבית, שפתח דבריו שברייה היא "שאיסורה מחמת עצמה" ולא הזכיר את העניין של תחילת ברייתה, וכן בהמשך הוא כותב שכשהיא "קבלה איסור מחמת דבר אחר" היא מותרת. – ורק שהסתמא דמילתא שכשאיסורה מחמת עצמה מסתמא זה היה מתחילת ברייתה. – והנפק"מ מזה לתולעים, שמכיון שאיסורן הוא מחמת עצמן, אפילו שאינן אסורות מתחילת ברייתן, מ"מ יש להן דין ברייה, דלא כפלתי.[[84]](#footnote-84)

– וגם הקה"י (בסי' י"ד) לומד בר"ן כמו החו"ד, שהעיקר תלוי מחמת מה היא נאסרה, וטעם הדבר הוא משום שאין חשיבות בברייה אלא במקום שמחמת היותה ברייה זו היא נאסרת.

# המשהה את נקביו וכו' האי מאן דשתי בקרנא דאומנא קא עבר משום לא תשקצו.

מבואר בריטב"א שהיה פשוט אצלו שהאיסור להשהות את נקביו הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וכ"ה בתה"ד (בסי' ט"ז) המובא בב"י (או"ח ק"ג) ובמשנ"ב (צ"ב ז'), ולכן כותב המשנ"ב ששאם הוא מלמד תורה לרבים או אומר דרשה, ובאמצע הוא נצרך לנקביו – אפילו לגדולים – מותר לו להשהות, כי כבוד הבריות דוחה איסור דרבנן.[[85]](#footnote-85)

– ולעניין האיסור לשתות בקרנא דאומנא הריטב"א כותב שאמנם ברמ"ה נראה שזה דאורייתא, אבל הוא מביא בשם כל המפרשים שזה דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא כמו במשהה נקביו. – וכן לומד הב"י (יו"ד קט"ז) בפשטות דברי הרמב"ם (מאכ"א י"ז כ"ט) – אף שאין זה ברור לו. (וע"ע בט"ז שם בסק"ו).

וכותב הרמב"ם (בסהמ"צ בסוף ל"ת קע"ט) אודות האיסור לשתות בקרנא דאומנא: "והוא ההקש שבאכילת הדברים הנמאסים ושתיית הדברים המגונים שירחיקום רוב בני האדם", ועל דרך זו הרמב"ם הולך גם בהלכותיו (מאכ"א פי"ז הלכות כ"ט-ל'), וכ"ה בטוש"ע (יו"ד קט"ז ו'): "אסור לאכול מאכלים ומשקים שנפשו של אדם קצה בהם, כגון משקים ואוכלים שנתערבו בהם קיא או צואה וליחה סרוחה וכיוצא בהם. וכן אסור לאכול ולשתות בכלים הצואים שנפשו של אדם קצה בהם, כגון כלים של בית הכסא וכלי זכוכית שמקיזים בהם וכיוצא בהם. וכן לא יאכל בידים מזוהמות ועל גבי כלים מלוכלכים, שכל אלו בכלל אל תשקצו את נפשותיכם", עכ"ל.

# ואחד משום כזית נבילה.

בחידושי הגרי"ז (זבחים ס"ט ב') מעיר שיש כאן חידוש ששייך מושג של נבלה בשרצים, הגם שאין במינם שייכות לשחיטה, ולכאורה אינם עדיפים מחגבים טהורים שהם מותרים ואין בהם איסור נבלה. (ע"ש מה שביאר בזה בדעת הרמב"ם.)

# תוס' ד"ה ריסק.

התוס' כותבים שאיסורי השרצים שלא נאמר בהם אכילה, לוקה עליהם דוקא כשאכל ברייה, ואם אין שם ברייה אינו לוקה אפילו שאכל מהם כזית.

– וכותב המנ"ח (קס"ג ה') שהתוס' הולכים לשיטתם הנ"ל שדין ברייה הוא מחמת שהתורה פירשה שרץ, משמעו כשהוא שלם, ולכך התוס' כותבים כאן שבאותם מקומות שלא נאמר בתורה לשון אכילה, הרי שזה תלוי רק בדין ברייה ולא בשיעור כזית, אבל לרש"י הנ"ל (בשבועות כ"א ב' ד"ה מפרש) שברייה זה ענין של חשיבות, כל הדין ברייה הוא רק שגם בפחות מכזית יש כאן חשיבות, אבל בוודאי שגם בכזית ילקה. – עוד טוען המנ"ח שגם ברמב"ם (מאכ"א ספ"ב) נראה שבכל הלאווים של נמלה לוקה באכילת כזית כשאינה ברייה, אף שלפי הרמב"ם גופיה חלק מהלאווים של הנמלה לא נאמר בהם אכילה. (וכן טוען בחידושי הגרי"ז לזבחים ס"ט ב' שברמב"ם רואים שהוא לא סובר את תירוץ התוס'.)

הריטב"א מביא בשם ר' פינחס הלוי שבאמת א"צ ברייה כדי ללקות חמשה, ומה שדיברו באחד חי, באים לחדש שלא תאמר שהוא חייב אחד עשרה מלקויות, חמש משום הכזית נמלים, עוד חמש משום הנמלה שהיא ברייה, ועוד אחד משום כזית נבלה. קמ"ל שלא מחייבים אותו פעמיים על איסורי הנמלה. – והריטב"א כפי הנראה מקשה על פירוש זה (יש חיסרון בדבריו, אך לכאורה זוהי כוונתו), איך היתה סלקא דעתך לחייב על איסורי הנמלה שתי פעמים. – עוד מקשה הריטב"א שלפירוש זה היה צריך לומר ש"אינו חייב אלא שש" – כי עיקר החידוש הוא שלא חייב יותר מזה, ומלשון הגמ' "לוקה שש" משמע שההו"א היתה שלוקה פחות.

# תוס' ד"ה ולא פליגי.

מבואר בתוס' שלא שכיח שתהא נמלה אחת שהיא כזית, אבל ב' נמלים זה שכיח. – הקה"י בספרו "שיעורין של תורה" דן (בסי' א') האם המציאות היא שהברואים מתקטנים במשך הדורות, (וממילא נאמר שגם שהביצים התקטנו כפי שדנו האחרונים, והנפק"מ לשיעורי התורה.) והוא מביא לזה (שם בסק"ה) ראיה מהמבואר בסוגיין ובתוס' שזה שכיח ששתי נמלים יהיו כזית, ובמציאות של היום אין כאלה נמלים לפי כל השיטות שהוא מביא בשיעור כזית, ובהכרח צ"ל שהנמלים התקטנו. (והקה"י מסיים – "וראיה ברורה היא לענ"ד".)

# אכל טבל של מעשר עני לוקה.

נחלקו הראשונים באיזה טבל יש מיתה ביד"ש. – דעת הרמב"ם (מאכ"א י' י"ט-כ') והראב"ד (בהשגות שם) והחינוך (במצוה רפ"ד) שרק בטבל לתרומה גדולה ולתרומת מעשר שהן במיתה ביד"ש – יש גם על הטבל מיתה ביד"ש, משא"כ כשהוא טבול רק למעשרות האחרים. – והחינוך כותב דמשכח"ל טבל למעשר ראשון ולא לתרומת מעשר, כשהוא הקדים להפריש תרומת מעשר לפני המעשר ראשון.[[86]](#footnote-86)

– ומבואר עוד בדברי הראשונים הנ"ל, שבאמת יש לאווים חלוקים לטבל של תרומה גדולה ותרומת מעשר – מאשר לטבל למעשרות האחרים, שטבל לתרו"ג ותרו"מ נאסר בקרא ד"ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה' " (ויקרא כ"ב ט"ו), – ודוקא שם נאמר (בפס' הבא) עונש מיתה ביד"ש – "והשיאו אותם עוון אשמה באכלם את קדשיהם", אך טבל למעשרות האחרים נאסר בקרא ד"לא תוכל לאכול בשעריך", ושם בלאו זה לא נאמר עונש מיתה ביד"ש.

– אבל בתוס' ביבמות (פ"ו א' ד"ה אי מהתם) בתירוץ השני, מבואר שבכל טבל יש מיתה ביד"ש, וכ"כ הר"ש בדמאי (ד' ג') בשם הירושלמי. (ועי' להלן שבתו"י ביבמות נראה שבאמת קרא ד"ולא יחללו" נאמר בכל אופני הטבל.)

– וכותבים הגבורת ארי והערול"נ שבגמ' כאן משמע כמו הרמב"ם, שאמרו ש"לוקה" על טבל למעשר עני – ומשמע שרק עונש זה ישנו, אינו חייב מיתה ביד"ש. – והערול"נ מוסיף שזה היה מקור של הרמב"ם לפסוק דלא כירושלמי הנ"ל – מכח הדיוק בבבלי.

# מה להלן מעשר עני אף כאן מעשר עני ואמר רחמנא לא תוכל.

ז"ל התוס' ישנים ביבמות (פ"ו א'): "וא"ת ומעשר ראשון מנלן, אי מכל שכן דמעשר עני – הא אין מזהירין מן הדין. – וי"ל דאין זה אלא גלוי מלתא בעלמא", עכ"ל. – כלומר שזהו גילוי מילתא שהפסוק ד"ולא יחללו" כולל את כל אופני הטבל, ובאמת אין המקור לאזהרה דטבל למעש"ר הוא מקרא ד"לא תוכל לאכול בשעריך", אלא בקרא ד"ולא יחללו וכו' ", וכ"כ הערול"נ מדיליה ליישב את קושיית התו"י. – עוד טוען הערול"נ, שלפי הרמב"ם הנ"ל ודעימיה שבאמת אופני הטבל הללו נאסרו רק בפסוק ד"לא תוכל לאכול בשעריך", חוזרת למקומה קושיית התו"י, כי באמת בפסוק ד"ולא יחללו" לא מדובר על טבל למעש"ר.

# מחלוקת בחטה וכו' אף חטה אחת כברייתה.

התוס' בחולין צ"ו א' (ד"ה מאי) מקשים לפי ר"ש כיצד תרומה בטלה בק"א, והלא הדין הוא (בחולין ק' א') שברייה לא בטלה. – ואומרים התוס' שגם אם נתרץ שלשם ברייה צריך שיהא נולד האיסור עמו אבל תרומה עדיין מותרת עד המירוח ולכן היא בטלה[[87]](#footnote-87), עדיין יקשה היאך ערלה וכלאי הכרם בטלים ברוב. – והתוס' לא מתרצים את הקושיא. (עי' בזה בערול"נ בסוגיין.)

# ורבנן בריית נשמה חשובה חטה לא חשובה.

עי' בדף המ"מ הקודם במה שנתבאר בגדר דין ברייה, ששיטת התוס' בסוגיין, וביתר ביאור בחולין (צ"ו א' ד"ה מאי) שדין ברייה ישנו במקום שהתורה אמרה במפורש את שם הדבר – כששמו הוא דוקא כשהוא בשלמותו, ובאמת גם בריית נשמה אינה נחשבת ברייה בלא התנאי האמור, ודברי רבנן בסוגיין דברייה היא רק בריית נשמה, הם רק לדבריו דר' שמעון, כי לדידהו גם בריית נשמה לא הוי ברייה.

– ואילו לפי הרשב"א (בתוה"ב בית ד' שער א') הריטב"א (בסוגיין) והר"ן (חולין ק' א') דין ברייה הוא באופן שהדבר נאסר מתחילת ברייתו מחמת עצמו. – ומבואר עוד בראשונים הנ"ל תנאי נוסף בדין ברייה, שצריך שתהא בריית נשמה – לאפוקי חיטה, כמבואר בסוגיין בפשטות.

# כל שהוא למכות לא אמרו כזית אלא לענין קרבן.

רש"י כותב שלא נאמר שיעור כזית אלא לעניין קרבן על שגגת כרת – וזו הלכה למשה מסיני. – התוס' בשבועות (כ"א ב' ד"ה ולא) הולכים בדרכו של רש"י והם מוסיפים שהשיעור כזית הוא דוקא בקרבן על חטא כזה שזדונו כרת, כי גם באופן שהוא מזיד שיעור הכרת הוא בכזית, אבל קרבן שבועת ביטוי שאין בו כרת, דינו בכל שהוא דומיא דהלאו שלוקים עליו בכל שהוא. – ולשיטה זו אין החילוק בין שוגג למזיד, אלא זו הלכה מיוחדת שצריך כזית בכרת וכן בקרבן שבזדונו יש כרת, אבל במקום שלא נאמרה הלכה זו הרי"ז בכל שהוא – גם בכגון שבועת ביטוי שבאה על שוגג.

– אך הריטב"א מביא בשם רבינו מאיר שיטה אחרת בזה, וז"ל: "דלמלקות כיון דאכל במזיד אחשבה לחומר איסור להתחייב בכל שהו, אבל קרבן שהוא על אכילת שוגג בעי כזית לחשיבות," עכ"ל.

– וכותב הערול"נ שלפי הרמ"ה החילוק הוא בין שוגג למזיד, שבמזיד יש סברא דאחשביה, ולפי"ז יוצאים שני חילוקים בינו לבין התוס' בשבועות, א' – בשבועת ביטוי באמת השיעור הוא כזית, ב' – כרת הוא בכל שהוא. – עוד כותב הערול"נ שאפשר שסברת האחשביה לפי הרמ"ה היא רק כשהתרו בו וקיבל התראה, ולפי"ז באמת כרת שלא התרו בו יהיה בכזית.[[88]](#footnote-88)

ידועים דברי רבינו יקר מקינון המובאים בתוס' בע"ז (ס"ח א' ד"ה ואידך)[[89]](#footnote-89) שכל מה שר"ש אמר שכל שהוא למכות, זה רק כשהאיסור בעין ולא כשהוא בתערובת. – ומקשים על כך האחרונים (טהרת הקודש בזבחים ע"ב א', נוב"י מה"ק יו"ד סי' צ"א, ועוד) מהגמ' בשבועות (כ"א ב') ששם אמרו: "ר"ע אומר נזיר ששרה פתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית חייב ואי סלקא דעתך בעלמא כר"ש סבירא ליה למה לי לצרף". – ואם בתערובת ס"ל לר"ש שלא אומרים כל שהוא למכות, א"כ גם בשרה פתו ביין נאמר כן.

– ומיישבים האחרונים[[90]](#footnote-90) שסברת רבינו יקר היא עפ"י רבינו מאיר שכל שהוא למלקות משום דאחשביה, ולכן בתערובת אין דין דכל שהוא למלקות כי אין כאן אחשביה לאיסור, אלא עיקר חשיבות אכילתו היא להיתר שבתוך התערובת. – אבל בנזיר השורה פתו ביין, הרי שהוא אחשביה ליין בעצם השרייה בתוכו, ולכן אמרו שלר"ש א"צ לצירוף.

# שרט שריטה אחת על חמשה מתים או חמש שריטות על מת אחד חייב על כל אחת ואחת.

הרא"ש מתקשה מדוע המשנה לא אמרה כן גם לעניין קרחה, שקרח חמש קרחות על מת אחד חייב על כל אחת ואחת – וכמבואר בסוגיין. – ומבאר הרא"ש שהמשנה לא אמרה את הדין הזה, משום שא"א לומר את הציור השני – דקרחה אחת על חמישה מתים – כי בזה באמת הדין שהוא חייב רק אחד, ולא כמו בשריטה אחת על חמשה מתים שהוא חייב חמש. – וכ"פ הטוש"ע (יו"ד ק"פ י').

– אבל הגר"א בביאורו (שם בסקי"ג) מביא על כך את התוספתא (במכות ג' ח') שנחלקו שם בזה, שלרבנן חייב על כל אחת ואחת, ולר' יוסי חייב רק אחת.

# על הזקן שתים מכאן וכו' רבי אליעזר אומר אם ניטלו כולן כאחת אינו חייב אלא אחת.

הריטב"א מביא שהרמ"ה דן מדוע התנא לא נקט שעל הזקן הוא חייב חמש, כשם שהוא נקט בהקפת הראש שהוא חייב שתיים, והוא כותב בזה שני מהלכים:

המהלך הא', שבהקפת הראש הוא יכול להקיף את שתיהן כאחת ולהתחייב שתיים, משא"כ בפאת הזקן א"א בבת אחת להשחית את כל פאת הזקן, כי יש שתיים מכל צד מצדי הזקן, ועוד אחת מהן בסנטר. – וא"א לומר שהוא סך ידיו בנשא והניחן כאחת על כל פאות הזקן, כי בהשחתת הזקן צריך גילוח (וכמבואר להלן בגמ').

– ולפי"ז מתקשה הרמ"ה במה שאמר ר"א ש"אם ניטלו כולן כאחת אינו חייב אלא אחת" – והלא לא משכח"ל, ומיישב הרמ"ה שמדובר שהוא עשה זאת בזה אחר זה בלי הפסק – ולכן זה נקרא "בבת אחת", וס"ל לר"א שאפילו שהתרו בו על כל פאה הוא לוקה רק פעם אחת מכיון שזה נחשב מעשה אחד ארוך. – והוא מוסיף שלפי"ז יוצא שר"א חולק על כל הציורים במשנה להלן כ"א א' – הן בנזיר שהתרו בו על כל שתייה, הן בנזיר שהתרו בו על כל גילוח, והן בלבישת כלאיים – שר"א סובר שהוא לוקה בכה"ג רק פעם אחת, ומכיון שהתנא הביא את המחלוקת הזו במשנתנו, לכך הוא לא הוצרך לפרש זאת שוב להלן.

– והמהלך השני שכותב הרמ"ה, שבאמת יש ציור של השחתת הזקן בב"א ממש, כגון בתער עקום המכיל את כל זקנו וגילחו כולו כאחד. – ות"ק לא נקט ציור זה כי הוא לא שכיח, אך מ"מ רק באופן זה ר"א חולק וסובר שמכיון שהוא עשה זאת בב"א ממש, הריהו חייב רק אחת.

# אלא בחדא התראה מי מחייב והתנן נזיר שהיה שותה יין כל היום אינו חייב אלא אחת.

הריב"ן לא גורס בהאי סלקא דעתך "בבת אחת". – התוס' מיישבים את הגירסא שהכוונה שהוא עשה בבת אחת שיעור ה' קרחות. – הריטב"א מביא שיש בזה גירסאות והוא כותב שברוב הספרים הישנים גורסים "בבת אחת" וכן גורס הרמ"ה. – אלא שהריטב"א טוען שאין לפרש את הגירסא הזו שהכוונה שהוא עשה קרחה אחת גדולה בשיעור ה' קרחות (וכפירוש התוס'), כי בכה"ג פשיטא שהוא לוקה רק אחד, וזה כאוכל בבת אחת אכילה גדולה של חלב שיש בה כמה כזיתים, שאינו חייב אלא אחת, ואין צורך להביא לכך מקור מההיא דנזיר. (וע"ע בערול"נ מה שהקשה על התוס'.)

– ולכן הריטב"א מביא בשם הרמ"ה המפרש את ה"בבת אחת" שבאמת הוא עשה זאת בזה אחר זה, אלא שהוא לא הפסיק בינתיים ולכן זה נקרא "בבת אחת" (והרמ"ה הולך בזה על דרכו הנ"ל שאופן זה יכול להיקרא "בבת אחת"), ועל כך הביאו מקור מההיא דנזיר שאפילו שהוא שתה כמה שתיות בלא להפסיק הוא לוקה רק אחד.

עוד מקשים תור"פ והתוס' שאנץ והריטב"א מדוע לא נאמר דשאני הכא שגילתה התורה "קרחה" שהוא חייב על כל אחת ואחת, ע"ש מה שתירצו. (וע"ע בתוס' בעמ' ב' ד"ה לא צריכא.)

# נזיר שהיה שותה וכו' אינו חייב אלא אחת. אמרו לו אל תשתה וכו' חייב על כל אחת ואחת.

נחלקו הריב"ן והתוס' בסוגיין בביאור משנה זו, והריטב"א (על המשנה להלן כ"א א') כבר מעמיד ומבאר את המחלוקת הזו, (הריטב"א מביא את שיטת הריב"ן בשם רש"י, וכ"ה ברש"י על הרי"ף.) ומצאנו בעוד ראשונים מקור לנידון זה כפי שיבואר.

– לפי הריב"ן ביאור הדין דהרישא שהוא חייב רק אחת, זה משום שההתראה מתייחסת רק לשתייה הראשונה ששתה, ולא על מה ששתה אח"כ – כי הוא יכול לומר אשתלאי על השתייה ששתה אח"כ – וכמש"כ התוס' בדעת הריב"ן[[91]](#footnote-91), וכ"ה ברש"י על הרי"ף [וכ"ה גם בנמוק"י, וכן מביא התוס' שאנץ בשם הרשב"ם]. – וכותב הריטב"א שלפי"ז גם כשהוא שותה ברצף אחד זה נחשב שתיות חלוקות, ומה שלא לוקה על כל שיעור שתייה לעצמו זה משום שאין ההתראה מתייחסת אליו. – ועל כך נאמר בסיפא שאם התרו בו על כל אחת ואחת שהוא לוקה על כל השתיות, משום שיש כאן בלא"ה עבירות חלוקות, ורק צריך שתהא התראה על כל אחת מהעבירות.

– ולפי תוס' ההתראה שמתחילה יכולה להתייחס לכל מה שהוא שותה מכיון שהוא החל בשתייה תוכ"ד מההתראה, ורק שברישא הוא שותה בלי להפסיק בינתיים, ומכיון שזה "שם אחד וגוף אחד" לכך זה נחשב מעשה עבירה אחת. אך לו יצויר שהוא ישתה בהפסקות – באמת הוא ילקה על כל אחת ואחת. – ובסיפא המשנה מחדשת שאפילו בשתייה בלי הפסקות יש ציור שהוא לוקה על כל אחת ואחת, כי ההתראות מחלקות את מעשה השתייה לכמה מעשים נפרדים. (וגדר זה שההתראה מחלקת את מעשה השתייה הארוך לכמה מעשי שתייה נפרדים, היא על דרך שמובא להלן מהר"ן בנדרים י"ז א' שהתראה יכולה לחלק אכילה אחת ארוכה שהיא תיחשב שתי אכילות לא רק לעניין מלקות, אלא גם לדברים אחרים.) – וכ"כ הריטב"א הנ"ל בשם ר"י.

ובפירוש הרא"ש לנזיר (בדף מ"ב) משמע כמו התוס', כי הוא כותב שהטעם של הסיפא הוא שהתראות מחלקות, כלומר שלולא ההתראות זה היה נחשב מעשה אחד, אלא שההתראות מחלקות אותו.

וברמב"ם בהלכותיו (נזירות ה' י') וכן בפיה"מ בנזיר (מ"ב א') מבואר כרש"י, כי הוא אומר על הרישא שהנזיר חייב רק אחד, שמ"מ בדיני שמים הוא חייב על כל רביעית ורביעית, ורק שלעניין מלקות הוא לוקה רק פעם אחת אא"כ התרו בו על כל רביעית. – ורואים שברישא זה נחשב שתיות חלוקות בעצם ורק שחסר בהתראה שאינה מתייחסת לכל השתיות.[[92]](#footnote-92)

– אבל ברמב"ם בפיה"מ במכות נראה לכאורה כמו התוס', כי הרמב"ם מביא ירושלמי שאם התרו בו רק מתחילה ואמרו לו שהוא ילקה על כל שיעור שתייה, הריהו לוקה כפי השיעורים ששתה. – ונראה מזה שהוא לא יוכל לומר אשתלאי גם על מה שהוא שותה לאחר מכן, ורק שצריך התראות שיחלקו, ועל כך מועיל להתרות מתחילה כמה התראות על כל שתייה לעצמה. – והאפיקי ים (ח"ב סי' ל"ב בהגהה) כבר מעמיד שדברי הרמב"ם בפיה"מ במכות אינם עולים בשיטה אחת עם דבריו בפיה"מ בנזיר.[[93]](#footnote-93)

ובר"ן ביומא (פ"ג א') נראה כמו רש"י. – הר"ן דן לעניין דין הקל הקל תחילה בחולה, כאשר ישנן שתי אפשרויות – או לשחוט לו בשבת או להאכילו נבלה, והר"ן נוקט שעדיף לשחוט שהוא עובר רק פעם אחת בשחיטה, מאשר להאכילו נבלה שהוא עובר בכל כזית וכזית, והר"ן מביא ראיה לכך שהוא עובר בכל כזית שהוא אוכל, מהמשנה דנזיר שאמרו לו אל תשתה וכו'. – וזה כפירש"י שיש כאן עבירות חלוקות בעצם, ואין זה דין שההתראות מחלקות את המעשה (והרי בחולה לא שייך התראות מחלקות).

– והאפיקי ים (ח"ב סי' ל"ב ד"ה בשכבר) מקשה סתירה בדברי הר"ן, שבדבריו בנדרים (י"ז א' ד"ה כיון) נראה כמו תוס', כי שם הוא נוקט שחילוק ההתראות מועיל לא רק לעניין מלקות אלא גם לעניין מי שתלה נזירותו באכילה, שע"י חילוק ההתראות זה נחשב אכילות חלוקות לעניין זה, – וזה כדרכם של התוס' שאכילת כמה כזיתים היא מעשה אכילה אחד בעצם, וההתראות יכולות לחלק אותו. – ואילו בדבריו הנ"ל ביומא נראה כפירש"י כנ"ל.[[94]](#footnote-94)

# תוס' ד"ה לא צריכא.

התוס' כותבים שאפילו שזה היה בבת אחת ובהתראה אחת גלי קרא שהוא חייב על כל קרחה, כי הקרחות מחלקות כמו גופים מוחלקים.

– האילת השחר מסתפק האם הפשט שגם לולא קרא ידענו שכל קרחה היא בפני עצמה, אלא שהיינו סבורים שלעניין מלקות זה נחשב מעשה אחד כמו בנזיר השותה כל היום בלא להפסיק, מכיון שאין מה שיחלק את המעשה הזה, קמ"ל שהקרחות מחלקות כמו גופים מוחלקים. – או שהפשט שלולא קרא סד"א שזה נחשב קרחה אחת, דמה לי קרחה גדולה בלא הפסק שער שהיא נחשבת קרחה אחת – מה לי כשעשה זאת בהפסק שער. – קמ"ל שחייב על כל קרחה וקרחה, ומזה אנו מבינים ממילא שדנים זאת כקרחות חלוקות.[[95]](#footnote-95)

במה שהוכיחו התוס' מהגמ' בקידושין שכאשר העבירה הראשונה היא תוכ"ד להתראה לא מצי למימר אשתלאי[[96]](#footnote-96), עי' בערול"נ מש"כ ליישב את דעת הריב"ן.

# וכמה שיעור קרחה.

כותב הריטב"א שהמדובר בגמ' הוא לעניין מלקות, אבל איסור יש אפילו בשערה אחת, והוא מביא לזה ראיה מהירושלמי, וכ"כ הרא"ש (מו"ק פ"ג סי' צ"ג) והטור (יו"ד ק"פ), וכ"פ השו"ע (שם בס"ט) בשם "יש מי שאומר". – וכותבים הגר"א (שם בסקי"ב) והערול"נ והמנ"ח (בתחילת מצוה תס"ח) שהטעם לזה הוא משום שחצי שיעור אסור מן התורה.

– ומוסיפים הערול"נ וכן המנ"ח, שמזה רואים כמו שהוכיח המשל"מ (שבת י"ח א') שהאיסור של חצי שיעור קיים בכל איסורי התורה, כי בכולם שייך הטעם ד"חזי לאצטרופי" (עי' יומא ע"ד א') ודלא כחכם צבי (בסי' פ"ו, ומובא גם במגיה למשל"מ שם) הנוקט שלא אוסרים מכח הטעם דחזי לאצטרופי לחוד, אלא רק באיסורי אכילה שנאמר בהם "כל חלב" (ע"ש בגמ' ביומא ובתוס' שם ד"ה כיון). – וכן מאריך להוכיח הביאור הלכה (ש"מ א' ד"ה על ב' שערות) דלא כחכ"צ, שבאמת בכל איסורי תורה חצי שיעור אסור מן התורה.

# כדי שיראה מראשו.

כתב הריטב"א: "יש שפירשו לחומרא כל שנראה קרחה בראשו ואפילו בעיון דק ומקרוב, ויש שפירשו לקולא שיראה מראשו מרחוק בעיון גס", עכ"ל.

# כגריס וכו' בכעדשה.

מבואר במשנה בנגעים ברפ"ו, שמקום העדשה הוא ארבע שערות, ומקום הגריס הוא תשע עדשות.

# ומודים חכמים וכו' במלקט לבנות מתוך שחורות אפילו אחת וכו', ודבר זה אפילו בחול אסור.

הב"י (יו"ד סוס"י קפ"ב) מצדד לומר שגם כשיש לו כמה שערות לבנות, יש בליקוט שערה לבנה אחת משום לא ילבש, כי מ"מ זה נחשב תיקון אישה.

– הביאור הלכה (ש"מ א' ד"ה ומלקט) דן בכה"ג לעניין שבת האם זה נחשב מלאכה, מכיון שגם בזה הוא מתייפה קצת, והוא כותב שבריב"ן בסוגיין משמע קצת שזה מותר מכיון שהוא לא הועיל בזה להתייפות.[[97]](#footnote-97) – ולאחר מכן הביה"ל מביא את הב"י הנ"ל האוסר לעניין לא ילבש[[98]](#footnote-98), והוא כותב שלפי"ז לכאורה גם בשבת זה נחשב מלאכה, כי הברייתא משווה אותם אהדדי.

# ודבר זה אפילו בחול אסור משום שנאמר לא ילבש גבר שמלת אשה.

הריטב"א מדייק מלשון "משום שנאמר" שאין כאן איסור דאורייתא אלא רק איסור דרבנן, אך הוא כותב לדון שהגמ' לא דייקה ויש בזה איסור דאורייתא. – ע"ש שהוא תולה זאת במחלוקת רבנן וראב"י בנזיר נ"ט א', ואכמ"ל בזה.

# ריב"ן ד"ה במלקט.

הריב"ן לא גורס שחורות מתוך לבנות, – וכ"כ הב"י (יו"ד סוס"י קפ"ב) שזה מותר ביום חול מכיון שאין זה תיקוני אישה, והובאו דבריו בט"ז (שם סק"ז).

– ומ"מ שבשבת גם ליקוט שערה שחורה מתוך לבנות נחשבת מלאכה כמבואר בתוספתא (שבת י' ח'), כי סו"ס הוא עושה זאת לנוי, ורק לעניין האיסור דלא ילבש זה מותר כי אין זה תיקוני אישה, וכ"כ החסדי דוד שם, והוא מבאר שמ"מ הגמ' לא נקטה את הציור הזה לעניין שבת – משום שא"א לסיים על כך שגם בחול זה אסור.

# המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו.

הריטב"א (להלן כ"א א') מבאר זאת בזה"ל: "לפי שהשערות בצדעא הם בולטות כלפי הפנים למטה ממקום צמיחת השער שבראש לפניו במצחו ולאחריו באזניו, וכשאדם מגלח שערות של פאה זו עד שיהא מגלח כל היוצא חוץ ממקום צמיחת השער שבמצחו ואחורי אזניו ויהיה הכל שווה, ייראה מקום הצדעא עם אחורי האוזן ועם הפדחת שהוא המצח הכל חלק וישאר הראש בעיגול מוקף ועומד כבכוליאר, והשערות שבאותו הפרק הם מה שיש בגופו של פרק זה כי היורדים למטה בחתיכת הפנים אינם מכלל שום פאה – לא מפאת הראש שהרי אינם בראש, ולא מפאת הזקן שאינם מכלל שערות פאות הזקן כלל", עכ"ל. – ומביאו הב"י (יו"ד קפ"א) בבדה"ב.[[99]](#footnote-99)

לעניין שיעור פאת הראש מלמטה, הב"י (שם) מביא את הריב"ן במשנה ביחס לחודו של הלחי ששם התחלת הזקן לעניין פאת הזקן – שכל מה שלמעלה מזה עד הצידעא הוא בכלל פאת הראש. – וכן הוא פוסק בשו"ע (שם בסע' ט') – "שיעור הפאה מכנגד שער שעל פדחתו ועד למטה מן האוזן, מקום שהלחי התחתון יוצא ומתפרד שם, וכל רוחב מקום זה לא תיגע בו יד", עכ"ל.

הרמב"ם (ע"ז י"ב ו') כותב: "ופאה זו שמניחים בצדעים לא נתנו בו חכמים שיעור ושמענו מזקנינו שאינו מניח פחות מארבעים שערות", עכ"ל. – כן היא הגירסא ברמב"ם שלפנינו, וכן גורסים ברמב"ם – המאירי, הריטב"א, התשב"ץ (ח"ב סי' ק') ועוד ראשונים[[100]](#footnote-100). – אבל הטור (יו"ד קפ"א) ועוד ראשונים גרסו ברמב"ם "ארבע שערות" (ועי' בשנו"ס על הרמב"ם).

– והסמ"ג (בל"ת נ"ז, והובא בהגה"מ שם באות ד') דן בדברי הרמב"ם שבתוספתא נראה שאסור לגזוז אפילו שתי שערות. – וכן נראה בשו"ע (שם בסע' ט') שהוא מחמיר למעשה (כן לומדים הב"ח והגר"א בדבריו). [אף שבב"י נראה שהוא למד אחרת. – ומ"מ האחרונים חולקים על דברי הב"י הללו, ועי' בהערה.[[101]](#footnote-101)]

ולשון הריב"ן היא – "אחורי אזנו אין שיער כלום וכך במצחו אין שיער כלום אבל בצדעיו שבאמצע יש שיער ואם הוא משוה ונוטל כל השיער שבצדעיו למדת אחורי אזנו ופדחתו", עכ"ל. – וכותב הגר"א שמשמע מזה שדעתו להקל שהאיסור הוא רק אם הוא נוטל את כל השערות ממש – שאז הוא משווה את צדעיו עם אחורי אזנו. – והב"י כבר מדייק כן בריב"ן. (ומ"מ הב"י מסייג את ההיתר הזה, וגם דיוק זה לא ברור לו, ע"ש.) [וכאמור להלכה מחמירים בזה.]

נחלקו הראשונים לעניין הקפת הראש במספריים. – דעת הרמב"ם (ע"ז י"ב ו') ועוד ראשונים, שכל האיסור הוא רק בתער, אבל מותר להקיף במספריים, וכותב הב"י (יו"ד קפ"א) שהרמב"ם לומד שהדין שאמרו במתני' "ואינו חייב עד שיטלנו בתער" – אינו מתייחס רק להשחתת הזקן אלא גם לפאת הראש, ואין הכוונה רק שלא לוקים על כך, אלא שזה מותר לכתחילה.

– אך הרא"ש בסוגיין, וכן התוס' בנזיר (מ"א ב' ד"ה השתא) ובשבועות (ב' ב' ד"ה חייב) ועוד ראשונים, נוקטים שאסור להקיף ראשו גם במספריים "כעין תער" (כלומר סמוך לראשו), והשו"ע (יו"ד קפ"א ג') כותב: "אינו חייב אלא בתער ויש אוסרים במספרים כעין תער, ויש לחוש לדבריהם", עכ"ל.

הריטב"א (להלן כ"א א') גם דן בזה. – תחילה הוא כותב שבסוגיין משמע שרק בפאת הזקן נאסר רק השחתה – כי שם דיברו על כך, משא"כ בהקפת הראש שגם במספריים אסור. – אך לאחר מכן הריטב"א מביא את הרמב"ם המתיר בזה, והוא כותב שני טעמים בביאור שיטת הרמב"ם: א' – שהאיסור הוא כמבואר בסוגיין שהוא משווה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו, וזה דוקא כשהוא חותך את השער לגמרי. – ולפי"ז כותב הריטב"א שגם לפי הרמב"ם יהיה אסור במלקט ורהיטני שהוא תולש את השער לגמרי, אף שאין זה דרך גילוח. (וגם תור"פ מביא בשם הריב"א את הטעם הזה, וגם הוא כותב שלפי"ז רק במספריים מותר אבל במלקט ורהיטני אסור.) – והטעם השני שכותב הריטב"א, שמקישים השחתה להקפה, וכשם שבהשחתת הזקן אין איסור במספריים כך גם בהקפת הראש. – ולפי"ז במלקט ורהיטני יהיה מותר דומיא דפאת הזקן.[[102]](#footnote-102)

# אחד המקיף ואחד הניקף לוקה.

יש שני פירושים בריב"ן ובראשונים מה המקור שגם הניקף לוקה. – פירוש אחד כותב הריב"ן, וכ"ה מסקנת תור"פ, וכ"כ הרב אב"ד באחד הפירושים [והביאוהו הרמב"ן והריטב"א] ש"לא תקיפו" משמעו שלא תניחו להקיף. – הריטב"א מוסיף שגם פירוש זה בנוי בחלקו על המבואר בפירוש השני ש"תקיפו" נאמר בלשון רבים, כי משמעות ה"לא תקיפו" היא שהתורה מזהירה גם את המקיף שלא יקיף, וגם את הניקף שלא יניח שיקיפוהו.

– והפירוש השני בריב"ן, כ"כ התוס' בשבועות (ג' א' ד"ה ועל הזקן) והרשב"ם [המובא בתור"פ] והרב אב"ד באחד מפירושיו [והביאוהו הרמב"ן והריטב"א], שזה נלמד ממה שמילת "תקיפו" נאמרה בלשון רבים. והרשב"ם והריטב"א הוסיפו לבאר שהדרשא היא ממה שנסמך באותו פסוק אזהרת "לא תשחית את פאת זקנך" ושם זה נאמר בלשון יחיד (והריטב"א מבאר שבלא תוספת זו אין מקור לדרשא, כי זה אורחיה דקרא), ומשמע שאזהרת ההקפה נאמרה גם לניקף מלבד המקיף.

– תור"פ והרמב"ן והריטב"א מקשים על הפירוש השני, שבתוספתא מבואר שגם בהשחתת הזקן הנשחת לוקה אף שזה נאמר בלשון יחיד. – הריטב"א מיישב את הקושיא שאחרי שגילה הכתוב בהקפה שהניקף חייב, שוב מקישים השחתה להקפה מאחר והם נאמרו באותו פסוק, שגם בהשחתה הנשחת חייב.[[103]](#footnote-103) [[104]](#footnote-104)

# מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי וכו' רבי יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו.

הריטב"א מביא בשם רבינו מאיר שזה ודאי שיש לאו להיות ניקף, וכפי שרואים שכל טענתו של רב חסדא היתה על המלקות – ולכך הוא העמיד כר' יהודה – אבל זה היה לו פשוט שיש כאן איסור, וכן נוקט הריטב"א גופיה, וכן מבואר בתוס' בב"מ י' ב' (ד"ה אקפי).

– והנה לשון הרמב"ם (ע"ז י"ב א') היא – "אבל איש המתגלח אינו לוקה אלא אם כן סייע למגלח", עכ"ל. – וכותב על כך הראב"ד בהשגות: "אף על פי שאינו לוקה כיון שמדעתו עשה עובר בלאו", עכ"ל. – ונראה בראב"ד שהוא דייק ברמב"ם שכאשר אינו עושה מעשה – לא רק שאינו לוקה אלא שגם איסור אין כאן, ועל כך הוא בא לחלוק שמ"מ יש כאן איסור.

– ומ"מ הכס"מ והנוב"י (מה"ת או"ח סי' ע"ו ד"ה ודברי) כן לומדים בדעת הרמב"ם, שאין כאן איסור כלל כשהוא לא מסייע. – הכס"מ מבאר את הרמב"ם בזה"ל: "ויותר נ"ל דלא שייך לומר שהוא עובר בלאו כיון דלא עבד מעשה כלל, ואפילו אם אמר לו להקיף לו פאת ראשו אין שליח לדבר עבירה", עכ"ל.

– החכ"צ (בסי' פ"ב) חולק על הכס"מ ולומד שבוודאי הרמב"ם מודה שיש איסור לניקף גם כשאינו עושה שום מעשה. – והוא מקשה על שני טעמיו של הכס"מ. – על הטעם הראשון מקשה החכ"צ, שבוודאי ישנם בתורה כמה לאווים שאין בהם שום מעשה. – ועל הטעם השני הוא מקשה שמה שאשלד"ע מועיל רק ביחס לאיסור של המקיף, שמה שהמקיף עושה בשליחותו של הניקף הוא שליחות לד"ע, אבל כאן דנים על האיסור של הניקף, שהניקף עובר בלאו להיות ניקף כשהוא אומר להקיפו, ואת האיסור הזה הוא עובר בעצמו.

– הנוב"י (שם) כותב לבאר את הכס"מ, מדוע דוקא כאן אנו אומרים שמכיון שהוא לא עושה כל מעשה הוא לא עובר בלאו, ועוד, שהריטב"א כאמור טוען שרואים בגמ' שכל מה שהוקשה לרב חסדא זה רק איך הוא לוקה ולכן הוא העמיד כר' יהודה הסובר שלאו שאב"מ לוקים עליו, אבל זה היה פשוט אצלו שאיסור יש כאן. – ומבאר הנוב"י שבלאו דנותר ודבל יראה ובל ימצא בוודאי יש איסור גם בלי מעשה, כי התורה אסרה את הלאו הזה אפילו שאין בו מעשה, ואילו לעניין הלאו דהניקף, אמנם לפי מה שסברו בתחילת הסוגיא שלאו זה הוא תמיד בלא מעשה, בוודאי שהוא עובר על הלאו גם בלא מעשה כלל, ולכך רב חסדא הקשה רק מצד המלקות ואמר שבהכרח ר' יהודה היא דלאו שאב"מ לוקים עליו. – אבל לאחר שרבא ורב אשי העמידו ציורים שהוא עובר על הלאו ע"י מעשה, שוב אנו אומרים שבלא מעשה אין כאן לאו כלל, ובפרט שלאו זה ד"לא תקיפו" נאמר בלשון עשייה והוא מתייחס למקיף ולניקף, ששניהם עוברים רק כשהם עשו מעשה.

הנה דעת החינוך (במצוה שמ"ד, ובעוד מקומות) היא ש – "כל לאו שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה אף על פי שנעשה בו שום מעשה, שאין לחייבו מלקות עליו, דלאו שאין בו מעשה נקרא מכל מקום", עכ"ל. – וכותב המנ"ח (במצוה רנ"א אות ד') שמה שמסייע לוקה על הלאו דניקף, מדובר בציור כזה שלא היה אפשר להקיף בלי הסיוע שלו, כי דברי החינוך הם לא כלל ביחס לכללות המלקות על הלאו, אלא הם נאמרים ביחס למעשה זה גופא, שאם הוא מתאפשר בלא מעשה לא לוקים עליו, ואם לאו – לוקים עליו. [וכן מביא המנ"ח מהשער המלך (חמץ ומצה א' ג' ד"ה איברא שעיקר) שזהו הכלל בשיטה זו של החינוך.]

וברהמ"ג (שכירות י"ג ב') מצאנו סברא ההפוכה ביסודה מסברת החינוך הנ"ל, שהוא כותב לבאר מדוע חסמה בקול לוקה להלכה ולא אומרים שזה לאו שאב"מ, וז"ל: "ואפשר היה לי לומר שכל לאו שא"א בו מעשה אלא דיבור שאין הדיבור קרוי מעשה, אבל חסימה כיון שישנה במעשה גמור אף החסימה בקול היא כמעשה", עכ"ל. – וכותב המנ"ח (שם) לבאר מדוע לפי הרהמ"ג הוא לא לוקה כשהוא לא מסייע, כי גם לדעת הרהמ"ג לעולם צריך מעשה כל דהו כדי ללקות, וסברתו היא רק שבלאו שעיקרו מעשה גמור, לוקים עליו גם כשעשה מעשה כל דהו – אף שלא זה לא היו מלקות על מעשה כל דהו זה.

– והנוב"י (שם) מיישב את הרהמ"ג לפי הכס"מ הנ"ל שכאשר אינו עושה כל מעשה אינו עובר על הלאו כלל, ולכך בהכרח שצריך שיעשה סיוע כל דהו.

עוד מבואר בריטב"א ובנמוק"י שהאיסור להיות ניקף הוא גם כשגוי מקיפו, שאפילו שהמקיף לא עובר מ"מ הניקף עובר.

# רבא אומר במקיף לעצמו ודברי הכל.

נחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם האם רב אשי שהעמיד במסייע, חולק על רבא. – בעל הפר"ח במים חיים (על הרמב"ם ע"ז י"ב א') נוקט שגם דברי רבא נפסקו להלכה, ואילו המלבי"ם (בפרשת קדושים י"ט כ"ח) לומד שזה מחלוקת והרמב"ם פוסק כרב אשי. – עי' במנ"ח (רנ"א ג') שגם הוא דן בזה.

# רב אשי אומר במסייע ודברי הכל.

הריטב"א מקשה מהגמ' בביצה כ"ב א' שמותר שגוי יכחול בשבת את עינו של הישראל לרפאותו אפילו שהישראל סוגר ופותח את עיניו, כי "מסייע אין בו ממש".[[105]](#footnote-105)

– הריטב"א מתרץ בהתחלה: "ולא קשיא, שאין כל המסייעין שוין דמסייע דהתם אין בו ממש שדרך העין למעמץ ומפתח קצת אבל הכא סיוע גדול הוא כשמזמין לו עצמו בשערו. (עי' להלן בביאורו של החזו"א לחילוק זה.) – וכש"כ לפירוש רבינו מאיר ז"ל שכתבנו לעיל דבלאו מסייע יש בו לאו ולא בעינן סיוע אלא כדי שיהא בו מעשה ללקות עליו, דבמעשה כל דהוא סגי להא, כדאמרינן בעלמא (סנהדרין ס"ה א') עקימת פיו או עקימת קומה הוי מעשה, וכן פירש הוא ז"ל", עכ"ל הריטב"א.[[106]](#footnote-106)

– רעק"א (בשו"ת מה"ק סי' צ"ו ומובא כאן בחידושים) מוכיח מכאן שמדובר שהוא מטה את עצמו למקיף לפני שנעשה עצם מעשה ההקפה. – מתחילה הוא כותב שכן משמע קצת בריב"ן הכותב שהוא "מזמין השערות למקיף" – דמשמע שהוא עושה זאת לפני כן. – ואח"כ הוא כותב שביותר נשמע כן מהריטב"א שכך הוא למד בריב"ן, כי אם לא נאמר כן, מה קשה לו מההיא דאמרו דמסייע אין בו ממש, והלא שם מדובר הישראל פותח את עיניו מקודם ובשעת מעשה הוא לא עושה מאומה. אלא ודאי שגם כאן הוא מזמין את עצמו מקודם ומ"מ גם זה אסור.

– אלא שרעק"א מקשה על כך מדוע שמעשה קודם העבירה ייחשב לאו שיש בו מעשה עד כמה שבשעת מעשה הוא אינו מאומה, והוא מניח בצע"ג.

החזו"א (בליקוטים, על סדר הדף) כותב ליישב את קושיית רעק"א בזה"ל: "ונראה דהחזקת הגוף במצב משונה מתוכניתו הרגיל כמו מרים ראשו יותר מרגילות האדם, או כופף ראשו יותר מהנוח לו לאדם, חשיב כמחזיק דבר בידו, וכשמחזיק ראשו במקום זה אשר הוא נגד רגילות [(והחזו"א מוסיף במאמר המוסגר:) ואם יניח את ראשו ממילא ינטה הצידה ויתרחק מן התער] וברצונו הוא מכריח את ראשו שלא לנטות מכאן – מיקרי מעשה, ומ"מ לא מיקרי מקיף שאינו משתתף בפעולת הגילוח, אלא אחרי שהוא מוזהר מלהיות ניקף, אלא שאם אינו מסייע מיקרי לאו שאין בו מעשה, אבל כיון שמחזיק ראשו אצל התער ברצון מכריח, מקרי עביד מעשה"… עכ"ל. – כלומר שלעולם זה נחשב שהוא מעשה בשעת ההקפה ממש, במה שהוא מחזיק את ראשו בתנוחה שאינו רגיל בה.[[107]](#footnote-107)

– ובזה מבאר החזו"א את שני החילוקים של הריטב"א, שמה שהריטב"א כותב שלפי רבינו מאיר כאן הנידון הוא רק לעניין שזה ייחשב מעשה ללקות עליו, כוונת הריטב"א היא שבאמת בין בנכחל ובין בניקף זה נחשב מעשה, אלא שלעניין נכחל זה מותר, כי האיסור הוא להיות כוחל ולא להיות נכחל, משא"כ לעניין ניקף שהתורה אסרה להיות ניקף – וע"י החזקת ראשו הו"ל מעשה דניקף ולכן הוא לוקה.

– על דרך זו מבאר החזו"א את החילוק שכותב הריטב"א מתחילה, שגם לו יצויר שהיה איסור שבות להיות נכחל בשבת, מ"מ כל הכחילה מתייחסת לכוחל ולא לנכחל ואין כאן מעשה דהנכחל כלל, מכיון שדרך העין להיות מעמץ ופותח, ואין זה כמו הסיוע בסוגיין שהוא מעמיד את עצמו בתנוחה לא רגילה.

# ריב"ן ד"ה שיבולת זקן.

הריטב"א מעמיד שבריב"ן מבואר שה"שיבולת זקן" האמורה בגמ', הכוונה היא לכל הפאות האסורות (דלא כפירוש הר"ח שהוא מביא שם בהמשך), והוא כותב שזה נקרא "שיבולת" מפני השיער הבולט שם, או מפני שיש שם קצת בליטת בשר, ע"ש.

# והמשרט שריטה אחת.

הריטב"א כותב דמדלא יהיב שיעורא לשריטה, שמע מינה שהיא בכל שהוא.

הערול"נ מסתפק האם מ"מ צריך להוציא דם בשריטה זו, והוא מוכיח שצריך להוציא דם ממש"א בגמ' ביבמות י"ג ב' על לאו זה ד"לא תתגודדו" – "לא תעשו חבורה על מת", וחבורה היא דוקא בהוצאת דם, כפי שרואים בחובל בשבת ובמכה אביו.

עוד נחלקו הראשונים מה הדין במכה עצמו על המת שלא בדרך שריטה. – כי הנה התוס' ביבמות (י"ג ב' ד"ה דאמר) ובסנהדרין (ס"ח א' ד"ה היה) ועוד ראשונים, מקשים על המבואר בגמ' בסנהדרין (שם) שכשנפטר ר"א, ר"ע "היה מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ". – התוס' ביבמות מתרצים בתירוצם הראשון שרק דרך שריטה נאסר, וכ"כ הרמב"ן (בתורת האדם עניין ההספד ד"ה ואוסר למתלש) והריטב"א (בסוגיין, ובקידושין ל"ה ב').

– אבל התוס' ביבמות בתירוצם השני, וכן התוס' בסנהדרין, כותבים שר"ע לא עשה כן על המת, אלא הוא עשה כן משום התורה שהפסיד, וכפי שהוא אמר שם "הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן", וכן מסקנת הרא"ש (מו"ק ג' צ"ג). – ולפי"ז יוצא שאם הוא לא שורט משום תורה הרי"ז אסור גם כשזה לא דרך שריטה. – והשו"ע (יו"ד ק"פ ז') מביא את שתי השיטות.

# יכול אפילו שרט על ביתו שנפל וכו' ת"ל לנפש אינו חייב אלא על המת בלבד.

נחלקו הפוסקים האם בשריטה על צער אחר יש עכ"פ איסור דרבנן. – דעת הב"י (יו"ד ק"פ) והרמ"א (שם בסע' ו') שזה מותר, ואילו דעת הב"ח (שם) והש"ך (שם בסק"ט) שזה אסור מדרבנן. – ובאמת כן מבואר בחינוך (במצוה תס"ז) וז"ל: "אבל המתגודד בלא טענה או מתוך כעס על ביתו שנפל או ספינתו שטבעה, אף על פי שהוא דבר נמאס ביותר ומכוער **ואסור**, אין חיוב הלאו על זה", עכ"ל.

– המנ"ח (שם באות ג') מקשה על האוסרים משיטת התוס' והרא"ש הנ"ל שמותר לעשות שריטה משום תורה – שלכאורה מ"מ יש לאסור זאת מדין שריטה על צער אחר. – והוא מחלק שכל האיסור דרבנן הוא רק דבר מענייני העולם הזה, אבל על התורה באמת מותר. (עוד מוסיף המנ"ח שלכן הב"י נקט שבצער אחר מותר לכתחילה – מכח הטענה הזו שרואים שמותר לשרוט משום התורה, והב"י סבר שאין לחלק כנ"ל שזה רק בענייני עוה"ז.)

# ועל ספינתו שטבעה בים.

התה"ד (בסי' רפ"ו) מוכיח מכאן שהאיסור הוא גם שלא בפני המת, דומיא דספינה שהיתה הו"א שיהיה חייב אפילו שבסתמא הוא לא עמד על שפת הים וראה אותה טובעת, אלא הוא רק שמע על כך.

# ומנין למשרט חמש שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת ת"ל ושרט וכו'.

הריב"ן במשנה (בסוד"ה חייב) וכן הרע"ב מפרשים שמדובר בהתראה אחת. – וכותבים הערול"נ והמנ"ח (תס"ז אות ד') שגם בזה שייכת השו"ט שאמרו בגמ' לעיל לעניין קרחה, שאם מדובר בזה אחר זה פשיטא, ואם מדובר בבת אחת מדוע חייב וכו', וצריך להעמיד בהתראה אחת ושהוא עשה ה' שריטות בבת אחת בה' ציפורניו. – המנ"ח מוסיף שבגמ' כאן קיצרו כי סמכו על המבואר לעיל.

– ומקשים הערול"נ והמנ"ח על הרמב"ם (ע"ז י"ב י"ב) הפוסק שהוא חייב ה' מלקויות על ה' שריטות רק כשהתרו בו ה' התראות, בעוד שהוא בעצמו פוסק לעניין קרחה (להלן שם בהלכה ט"ו) שהוא לוקה ה' גם בחדא התראה.

# מנין למשרט שריטה אחת על ה' מתים שהוא חייב על כל אחת ואחת ת"ל לנפש.

ידועה חידתו של ר' חיים קרייזוירט זצ"ל היכי משכח"ל שבמעשה א' מתחייב שש מיליון מלקויות. – והוא אמר שמשכח"ל במי ששורט שריטה אחת על קדושי חורבן אירופה, כשם שבסוגיין הוא חייב בשריטה אחת על ה' מתים.

# שריטה וגדידה אחת היא.

בריב"ן מבואר שהוא לוקה שתיים – בין בשרט ביד ובין בשרט בכלי – משום "ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם" ומשום "לא תתגודדו", וכ"כ הנמוק"י במשנה בשם הרמ"ה, וכן הריטב"א (בסוגיין, ובקידושין ל"ה ב').

– אבל ברמב"ם (ע"ז י"ב י"ג) מדייקים לא כך, כי הנה הרמב"ם כותב: "גדידה ושריטה אחת היא וכו' גם זה אסרה תורה שנאמר לא תתגודדו, אלא שעל מת בין שרט בידו בין שרט בכלי לוקה", עכ"ל. – ומבאר הכס"מ שכוונת הרמב"ם לומר שלא תאמר שאם התרו בו על שריטה ביד משום לא תתגודדו וכן על שריטה בכלי משום ושרט לנפש – שלא ילקה, קמ"ל שכל אחד מהלאווים מתייחס לשני האופנים, וזהו ביאור מש"א בסוגיין ש"שריטה וגדידה אחת היא". – והוא מוסיף בב"י (יו"ד ק"פ) שמשמע ברמב"ם שכל החידוש הוא רק לעניין ההתראה כנ"ל, אבל עכ"פ הוא לוקה רק פעם אחת.

– וכן לומד הלח"מ בדעת הרמב"ם – שהוא לוקה רק אחד, והוא כותב שהרמב"ם הולך בזה לשיטתו[[108]](#footnote-108) שלא לוקים על ריבוי הלאווים בתורה אם לא שיש בכל לאו דבר חדש שנתחדש רק בו, ולכך מכיון ששני הלאווים דשרט לנפש ולא תתגודדו באים להזהיר על אותו הדבר, אין בהם ריבוי מלקויות.

# ועל הזקן שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה מחוי רב ששת בין פירקי דיקנא.

עי' ברא"ש שהביא כמה שיטות בזה, וסיים וכתב: "וירא שמים יצא ידי כולם ולא יעביר תער על כל זקנו ולא כאותן המניחין חוט בכל שהוא על הפיאות כי לפעמים אינו מכוון כנגד הפיאות", וכ"ה בטוש"ע (יו"ד קפ"א י"א).

# מלקט ורהיטני.

הנמוק"י מפרש מהם "מלקט" ו"רהיטני": "מלקט – כלי הספרים שמלקטין בו השערות הדקות. ורהיטני – הוא דוגמתו ועל שם שהוא רץ בגילוחו וקל נקרא כך כדמתרגם וירץ ורהט", עכ"ל. – ומבואר שכלים אלו הם כמין מלקחיים והם לא עושים גילוח. – וכן מבואר במאירי בקידושין (ל"ה ב'): "ואם לקטו במלקט וברהיטני ובכיוצא באלו מכלים שמלקטין בהם את השער דרך ליקוט ועוקרין אותו משורש פטור שאין זה גילוח", עכ"ל. – וכן מבואר בערוך (בערך מלקט) וברמב"ם בפיה"מ ובפירוש ר"י אלמדארי לעניין מלקט.

– ולפי"ז צ"ב מה הפשט בדברי ר"א שגם כלים אלו "גילוח עבדי". [ואמנם הדברים מבוארים בפירושו של הר"י מלוניל, וגם המאירי הנ"ל והרמב"ם בפיה"מ רומזים לזה, עי' בהערה.[[109]](#footnote-109)]

אבל רש"י בשבת צ"ז א' על מש"א בגמ' שם "שאי אפשר לה לרשות הרבים שתילקט במלקט וברהיטני", כותב: "והן בשני גווני כלים של עץ, וברזל חד נעוץ בתוכו, ובהן משוה פני רוחב הקרש ומחליקה". – וכן הוא מפרש בקידושין ל"ה ב' מפרש: "מלקט – פליינ"א של מצחצחי חרבות שמחליקין בם את תיק הסייף. רהיטני – פליינ"א של עושי תריסין".

– ומבואר שהכלים הללו הם כלי עץ שנעוץ בהם סכין חד[[110]](#footnote-110), ולכאורה צורת הפעולה שלהם היא כמו של תער, ורק שאין הדרך לגלח בהם את השערות אלא עושים איתם עניינים אחרים, ולכן לא חייב בהם לת"ק. – ור"א סובר שהוא חייב כי כלים אלו עושים גילוח. (והריב"ן מפרש שלר"א הדרך לגלח בהם.)

# ריב"ן ד"ה כתובת קעקע.

לשון הריב"ן – "כותב תחלה על בשרו בסם או בסיקרא ואח"כ מקעקע הבשר". – וכותב הב"ח (יו"ד ק"פ) שה"ה כשהוא קודם עושה את השריטה ואח"כ כותב שהוא חייב, אלא שהריב"ן כתב את פירושו לפי לשון הכתוב. – עוד כותב הב"ח שגם הרמב"ם (ע"ז י"ב י"א) והטור (שם) שכתבו שהסדר הוא הפוך שקודם מקעקעים ואח"כ ממלאים בדיו, מודים לריב"ן שהוא חייב גם בציור ההפוך, אלא שהם נקטו את האופן שהיו רגילים לעשות. – ומביאו הש"ך (שם סק"א). וע"ע במנ"ח (בריש מצוה רנ"ג) מש"כ בזה.

# כתב ולא קעקע קעקע ולא כתב אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול וכו'.

התוס' בגיטין כ' ב' (ד"ה בכתובת קעקע) כותבים "מדאורייתא ליכא איסורא עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול". – והבית שמואל (קכ"ד ט"ז) לומד שמ"מ יש בזה איסור דרבנן. – וכותב על כך המנ"ח (רנ"ג אות א') שלכאורה לפי"ז יצא שאסור לדינא לכתוב רשימה על בשרו. – והוא חוזר ודוחה זאת שכל האיסור דרבנן הוא רק בכתב הקיים שאין יכול למחקו כמו השריטה בעצמה, וכן הבית שמואל הנ"ל דיבר על כתיבת גט שצריך שהיא לא תוכל להזדייף – וזה באמת אסור בכתיבה לחוד, אבל כתיבה בעלמא על גופו בדיו וכיו"ב אין בזה איסור, והוא מסיים ש"כן נראה פשוט".

# כל מקום שיש שם מכה מכתו מוכיח עליו.

הש"ך (יו"ד ק"פ ו') מוסיף לבאר – "דמכתו מוכיח עליו שאינו עושה משום חקות העובדי כוכבים אלא לרפואת המכה". – וע"ע בזה במנ"ח (רנ"ג אות ד').

1. ויש דפוסים ברמב"ם שהגירסא היא "ילקו ז"רים". [↑](#footnote-ref-1)
2. המאירי מאריך בחלוקה זו, והוא כותב שלכן לא קשה דתנא ושייר כדהקשו רש"י ותוס', כי התנא אמר "אלו הן הלוקים" על סוגי הלאווים האמורים (כי יש משלשת הסוגים הנ"ל במשנה), ולא על פרטיהם. [↑](#footnote-ref-2)
3. והגר"י ענגיל בספרו בית האוצר (ח"א כלל קי"ז) כותב שהטעם בזה הוא משום קלב"מ, דדוקא בשני חיובי מלקות מדאורייתא אין קלב"מ כי שני החיובים שווים, משא"כ בנד"ד שהחיוב מלקות דאורייתא חמור יותר. [↑](#footnote-ref-3)
4. ושם בהערה יש נידון לעניין האופן השני של מעילה – שהוא ע"י הוצאה מההקדש ולא ע"י הנאה מההקדש, שלפי רש"י שאזהרת מעילה נלמדת מתרומה אין מקום לחלק בזה, משא"כ לפי הרמב"ם שיש לדון בזה. [↑](#footnote-ref-4)
5. הערול"נ מביא את הרמב"ם בפיה"מ שלר' חנניא בן גמליאל מלקות פוטרים מכרת כשעשה תשובה, וכפי שהוא לומד (להלן בהערה 3) שר"ע ס"ל כרחב"ג, והוא כותב שלפי"ז מיושבת קושיית הרמב"ן, כי היה אפשר לפרש את החילוק של ר"ע, שחייבי מיתות שאין ב"ד מוחלין להם ומ"מ הוא יקבל את העונש מיתה, ולכך א"צ להלקותם, כי מ"מ מיתתו תהא כפרתו, משא"כ חייבי כריתות שע"י התשובה ב"ד של מעלה מוחלין להם כשילקה, שבוודאי יש להלקותם כדי שבכך יתכפר להם הכרת. – אבל מכיון שאמרו שהטעם של ר"ע הוא משום דהו"ל ב' רשעיות, קשה שא"כ גם בחייבי כריתות הו"ל ב' רשעיות, וכדלהלן. [↑](#footnote-ref-5)
6. ע"ע בריטב"א שם. [↑](#footnote-ref-6)
7. והנה ברמב"ם בפיה"מ (גם על המשנה דידן וגם על המשנה להלן כ"ג א') מבואר שלרחב"ג מלקות פוטרים מכרת דוקא בעשה תשובה. – וצ"ל שהטעם שבעשה תשובה מועילים המלקות לפטור מכרת, הוא על דרך המבואר בגמ' ביומא (פ"ו א') שמי שעבר על כרת, מתכפר לו חטאו ע"י תשובה וייסורים, והמלקות מועילים לפטרו מהייסורים, וכ"כ האחרונים (שו"ת חת"ס או"ח קע"ה, והערול"נ בסוגיין).

   [ובזה מיישבים האחרונים את קושיית הבני חיי המובאת במגיה למשל"מ (סנהדרין י"ז ז'), מדוע תשובה לבדה לא מועילה בלא המלקות, והלא אין לך דבר העומד בפני התשובה. – והאחרונים מיישבים כנ"ל, שמ"מ צריך גם ייסורים והמלקות עומדים במקומם הנ"ל.

   – ולפי"ד האחרונים גם יש לבאר את דעת רבנן החולקים על רחב"ג, שלפי הרמב"ם בפיה"מ יוצא שהם סוברים שגם מלקות וגם תשובה לא פוטרים מכרת, ולכאורה הפשט הוא שהמלקות לא עומדים במקום הייסורים.]

   – וכותבים הערול"נ והאחיעזר (ח"א סי' כ' אות ו') שלפי הרמב"ם בפיה"מ מיושבת קושיית הבעה"מ, כי באמת בלא תשובה אין המלקות פוטרים מכרת וכדמשמע בדברי ר"ע, ולעולם גם לרחב"ג תיקשי מדוע כשלא עשה תשובה הוא נענש בב' רשעיות דכרת ומלקות, וצריך ליישב כדאמרו בסוגיין שלא נאמר בזה הדין דב' רשעיות.

   – ומ"מ טוען האחיעזר שהרמב"ם בהלכותיו (סנהדרין י"ז ז') הפוסק כרחב"ג – חוזר בו – ונוקט כמו הבעה"מ והרמב"ן שמלקות פוטרים מכרת גם בלא תשובה, כי הוא לא מזכיר שצריך גם תשובה. [והאחיעזר מעיר על כך מדברי הרמב"ם בריש הלכות תשובה הכותב שגם חייבי מיתות ב"ד וחייבי מלקות לא מתכפר להם במיתתן או בלקייתן עד שיעשו תשובה, והוא מיישב שהמלקות בלא התשובה מועילות שסר מעליו העונש כרת, אבל עדיין העוון לא נתכפר בלא תשובה.] [↑](#footnote-ref-7)
8. עוד טוען החזו"א בביאור סברת הבעה"מ, שבבואנו לדון האם שייך להטיל עליו חיוב מלקות מלבד הכרת, לא שייך לומר שאפשר לחייבו במלקות ואין זה נחשב ב' רשעיות מכיון שאחרי שהוא ילקה יותר לא יהיה כרת, כי הפטור מהכרת נלמד מהדרשא ד"כיון שלקה הריהו כאחיך", ופטור זה מגיע רק אחרי שהוא קיבל את דין המלקות שלו, ובהכרח שרחב"ג ס"ל כר"ע שאפשר להטיל עליו גם עונש כרת וגם עונש מלקות ואין זה נחשב ב' רשעיות מהטעם של ר"ע, ועל כך אמר רחב"ג שאחרי שהוא לקה הוא נפטר מדין הכרת. [↑](#footnote-ref-8)
9. ע"ש בחזו"א שביאר מדוע באמת הברייתא נקטה את הטעם הזה עד כמה שצריכים להגיע טעם אחר, ולהלן מובאים בזה דברי הראשונים. [↑](#footnote-ref-9)
10. החזו"א מעיר על כך שהגם שלפי הרמב"ן לרחב"ג הטעם שכרת ומלקות אינם נחשבים ב' רשעיות הוא משום שע"י המלקות הוא נפטר מהכרת, מ"מ גם הוא מודה למבואר בסוגיין שעונש כרת אינו נחשב רשעה שנייה לעניין הדין דב' רשעיות, כי הלא לעניין כרת וממון קי"ל דלא כר' נחוניא בן הקנה (בכתובות ל' ב'), והאוכל חלבו של חברו חייב לשלם גם באופן ששני החיובים חלו ביחד (ומשכח"ל באופן שתחב לו חברו לבית הבליעה כמבואר בסוגיא שם), וגם לר' נחוניא גופיה יש ילפותא מיוחדת לפטור בזה (כמבואר שם בסוגיא), הא לא"ה חייב. [↑](#footnote-ref-10)
11. והגם שאם נלמד חייבי מיתות מחייבי כריתות יהיה הדין להחמיר בחייבי מיתות ב"ד שיקבל מלקות מלבד העונש מיתה, אבל מה שאפשר להעניש ב' רשעיות הוא קולא ביחס לעונש הכרת, שאפשר לתת גם עונש מלקות מבלעדיו, ולכך אין ללמוד מזה לעונש מיתת ב"ד. [↑](#footnote-ref-11)
12. ולפי הריטב"א יוצא שלרבא שרי"ש מדבר בהתרו בו למלקות שרק אז לוקה, אבל בהתרו בו למיתה הוא מודה שאינו לוקה, היה אפשר גם להעמיד את המשנה כרי"ש, כי על הרוב אין מלקות לרי"ש בחייבי מיתות ב"ד – כשהתרו בהם למיתה. (וע"ע בזה בהגהת הב"ח באות ב'.) [↑](#footnote-ref-12)
13. המהרש"א מביא מקור שכרת א"צ התראה ממה שאמרו כן בסוגיין. – ואף שבסוגיין הכוונה היא לעניין אזהרה, מ"מ המהרש"א לומד שיש לדמות זאת לעניין התראה ממש.

    – וכן מבואר ברמב"ם בפיה"מ הכותב: "לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד או לאזהרת כרת אין לוקין עליו, כגון לא יקח איש את אשת אביו לא יהיה קדש בבני ישראל, וכמו שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים וכיוצא בהן, לפי שזה הלאו אמנם באה אזהרה על העיקר שאצלנו כי התורה אינה מחייבת מיתה ולא כרת עד שיהיה בענין ההוא לאו פשוט, וזה מה שאמרו חכמים לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר, **ולפיכך לא נענש עונש מן העונשין אלא אחר התראה**", עכ"ל.

    [וע"ע בסנהדרין מ' ב' שכרת א"צ התראה, ופירש"י דכלפי שמיא גליא אם הוא שוגג או מזיד.] [↑](#footnote-ref-13)
14. המרחשת (ח"א סי' מ"ג בסוף אות ד') מדייק ברמב"ם שבאמת רק בסוף היום הוא מבטל את המצוה. – והדבר אברהם (ח"ב סי' ד' אות ו') כותב שכך תפסו שרבים בכוונת הרמב"ם, אך הדבר אברהם גופיה חולק ונוקט שהוא עובר בכל רגע ורגע, – וכן נוקט הגרש"ר (בשיעורים). [↑](#footnote-ref-14)
15. כך היא מסקנת המנ"ח (במצוה ב'), וכך נוקטים הקובץ שמועות (שם) והחזו"א (יו"ד ר"ס קנ"ד) והגרש"ר (בשיעורים). – והדבר אברהם (ח"ב סי' ד' אות ג') גם דן לומר כך מתחילה, אך הוא מסיק לא כך. [↑](#footnote-ref-15)
16. כמה אחרונים (מנ"ח שם, עמק יהושע סי' י"ט, אור שמח שם, קובץ שמועות שם, דבר אברהם שם) כותבים שיש נפק"מ בין הרמב"ם לראב"ד באופן שאירע לו איזה אונס שהוא לא יוכל למול, שלפי הרמב"ם לא יהיה לו כלל עונש כרת, כי הוא לא היה במותו "ערל במזיד", ולפי הראב"ד הוא ענוש כרת, כי בעצם היה לו כבר עונש כרת כשהוא לא מל, ורק שכעת נמנע ממנו לתקן את חטאו. (וע"ע בזה להלן בדברי התוס' בשיטה בכריתות.)

    – אבל החזו"א (יו"ד ר"ס קנ"ד) טוען שא"א לומר שלפי הרמב"ם כשהוא אנוס לבסוף הוא ייפטר מהכרת, שהרי כל גוסס הוא אנוס, וא"כ לא משכח"ל שיהיה לו עונש כרת. – והוא דוחק את לשון הרמב"ם שהכרת הוא כשהוא "ערל במזיד" – שכוונתו שהוא ערל שהזיד כבר. [↑](#footnote-ref-16)
17. עי' באילת השחר שכתב ליישב את קושיית התוס' לדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-17)
18. הדבר אברהם (שם) מתקשה בתוס' בסוגיין, שאם נאמר שכאשר הוא ימול לבסוף הוא יתקן את חטאו למפרע והוא ייפטר מהכרת, א"כ לא יוכלו להקריב את הקרבן, מחשש שלבסוף הוא ימול ונמצא שזה יהיה חולין בעזרה. (ולכן לבסוף הוא מסיק דלא כשאר אחרונים, שבאמת הוא לא מתקן את חטאו למפרע.)

    – אבל באמת לפי התוס' בכריתות זה מיושב, כי בלא"ה מכח קושיית התוס' שם צריך להעמיד בנסתרס, שאז יותר אינו יכול למול. (גם הדב"א בעצמו דן מתחילה ליישב כן.) [↑](#footnote-ref-18)
19. החיד"א בפתח עיניים בחולין (צ"א ב') מקשה על כך מדברי התוס' בסוטה (כ"א ד"ה זה) הכותבים ש – "סתם תלמיד חכם תורתו אומנתו ועוסק בה ומהרהר כל שעה ואינו הולך ד' אמות בלא תורה", עכ"ל, וא"כ מה הרבותא במעשה זה. – והוא מיישב ש – "הרבותא הוא שהיו משתדלים לעסוק יחד בתורה ולא סגי להו דכל חד בדידיה יהרהר בתורה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-19)
20. צ"ב מדוע בקרבן עונשים מן הדין. – ואולי רק בעונש ממש חוששים שאולי יש פירכא ולאו אדעתין (כדלהלן) ולא בקרבן. [↑](#footnote-ref-20)
21. צ"ב מדוע כאן זהו רק גילוי מילתא. – ולפי"ד האילת השחר דלהלן א"ש טפי, כי באמת באותו מקום שנתחדש שהוא חייב על גופים מוחלקים, גדר הדברים הוא שזה משום שזה כמו שמות מוחלקים וכדלהלן, וממילא בכלל דין זה גופא נתחדש שהוא חייב גם בשמות מוחלקים ממש. [↑](#footnote-ref-21)
22. או כפי הדרך שהוא מעמיד שם שהנידון הוא לעניין המלקות. [↑](#footnote-ref-22)
23. דבריו צ"ב, דמי יימר שעונש הכרת יספיק לעבירה החמורה הזו. [↑](#footnote-ref-23)
24. עי' בערול"נ שכתב לפי דרכו דרך חדשה, שהנידון הוא לעניין המלקות, וצ"ב ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-24)
25. ונראה שכוונתו לומר שאפילו שהן עבודות מוחלקות מ"מ זה נחשב גוף אחד, ורואים שלר"א חייב בלאווים חלוקים גם בגוף אחד, וא"כ ה"ה נמי באחותו הנ"ל.

    [ויל"ע בדברי השיטה, כי לכאורה הלאווים האמורים בשמן הם שני גופים, כי המפטם הוא העושה כן בשמן שלו כדוגמת שמן המשחה, ואילו הסך הוא דוקא מאותו שמן שעשה משה במדבר. – ואולי כוונתו ששני הלאווים הללו שורשם אחד, שהוא פוגע בכבודו של שמן המשחה (עי' בספר החינוך במצוות ק"ח-ק"ט), ולכך יש לדונם כמו שתי עבירות בגוף אחד, וצ"ע.] [↑](#footnote-ref-25)
26. כי התוס' בעמ' א' מביאים שהגמ' בכריתות הקשתה לפי ר' אלעזר למה לי קרא לכרת באחותו, ובהכרח שדין זה נלמד מהא דר' אלעזר. – ולכאורה עדיין יקשה שדרשא זו אינה מיותרת, דאצטריך להיכא שהוא הזיד בלאו ושגג בכרת, שזה לא נלמד מהא דר' אלעזר. ודוחק לומר שהגמ' שם הקשתה לפי ריש לקיש החולק על ר' יוחנן בגמ' בשבת ופוטר מחטאת בהזיד בלאו ושגג בכרת. [↑](#footnote-ref-26)
27. אלא שיש ביניהם הבדל, שרש"י מפרש את הקושיא בסתמא איך למדים שני דברים מפסוק זה, והתוס' שאנץ מפרש שהרי בברייתא בהמשך הסוגיא מבואר שהוקש קודש למקדש, וכשם שבביאת מקדש יש כרת כך גם באכילת קודש, והכרת על אכילתו הוא רק לאחר זריקה (כמבואר בגמ' במנחות שרש"י מביא), וא"כ מה המקור ללמד על אכילה קודם זריקה. [↑](#footnote-ref-27)
28. לעניין שילוח הקן הדין הוא לפי רבנן שאם הוא עבר ונטל האם על הבנים, שהוא יכול לתקן את הלאו ולשלחה כעת, ור' יהודה חולק שאם נטל לוקה, כמבואר במשנה בחולין (קמ"א א', ומובא להלן ט"ז א'). – ומבואר בגמ' בחולין (ומובא ברש"י להלן שם) שר' יהודה סובר ד"שלח" שנאמר בתורה משמעו מעיקרא (כלפי סדר המעשה) – ורש"י (הנ"ל) לומד שלכך הו"ל קדמו עשה, וכן לומד כאן הריטב"א בדעת רש"י. – ובדעת רבנן נראה בפשטות שהם סוברים ד"שלח" לבסוף משמע, וכן לומד הריטב"א. – והנה שם העשה מאוחר בכתוב מהלאו.

    – הריטב"א מבאר את מחלוקת ר"י ורבנן, לפי דרכו הנ"ל שמועיל קדמו במעשה לחוד כדי להיחשב קדמו עשה, ולכך לר' יהודה חשיב קדמו עשה כי די בקדמו במעשה, ולרבנן חשיב ניתק לעשה כי העשה מאוחר גם בכתוב וגם במעשה.

    – אבל הריטב"א להלן (ט"ז א') כותב שלכו"ע שילוח הקן לא נחשב לאו שקדמו עשה, דאל"כ תיקשי לריש לקיש הסובר דלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו, ולכן הוא מבאר את מחלוקת ר' יהודה ורבנן באופן אחר, ע"ש.

    [ויש עוד להעיר בעניין זה, שהנה נראה בריטב"א שלפי רבנן כל העשה דשילוח הקן הוא רק לאחר שנעשה הלאו, אך בשילוח האם בלא שנטלה אין מצות עשה. – וע"ע בשו"ת הרשב"א (ג' רפ"ג) שכתב שלא מברכים על מצות שילוח הקן מכיון שעיקר המצוה היא מה שהוא לא עובר על הלאו, ועל מניעה מלאווים לא מברכים, והעשה זה רק כשהוא עבר על הלאו. – ומשמע ג"כ כנ"ל.

    – ובגמ' בחולין קמ"א א' מבואר שכשנטלה ע"מ לשלחה הוא מקיים את העשה ולא עובר על הלאו, אך אין משם קושיא על הרשב"א והריטב"א שרואים שיש עשה גם בלא הלאו, כי כל העשה שם הוא רק מפני שהוא נטל תחילה את האם, שהעשה צריך לתקן ולהגדיר את הלקיחה הזו שלא תהא לקיחה של איסור, אך מ"מ י"ל שבלא לקיחת האם אין מצות עשה דשילוח הקן. (וע"ע באבודרהם בברכת המצוות ומשפטיהם בד"ה תשובה הכי, ובמגיה שם.) – ובגמ' בקידושין ל"ט ב' מבואר שמי שאמר לו אביו שיעלה לבירה ויביא לו גוזלות, והוא שלח האם ונטל הבנים – הרי שיש בזה מצוה, לפי השיטות הנ"ל צ"ל שמדובר שם כשהוא נטל האם ע"מ לשלחה.

    אבל הפנ"י נוקט בפשיטות שלפי רבנן יש מצות עשה דשילוח הקן גם קודם עבירת הלאו, ומה"ט באמת הוא מקשה על רש"י שרואים להלכה שגם כשהעשה קודם במעשה ללאו מ"מ הוא נחשב ניתק לעשה, ע"ש. – וכ"נ גם בחוות יאיר (בסי' ס"ז) המובא בפ"ת (יו"ד רצ"ב א'). – ולכאורה כך יוצא לפי המהלך של הערול"נ בדעת רש"י, כמובא להלן בהערה 3, ע"ש. – ועי' מש"כ בזה בהערות וציונים על המשנה להלן י"ז א', וצ"ע.] [↑](#footnote-ref-28)
29. הנה הגמ' בשבועות (ט"ז ב'-י"ז א') מסתפקת בנטמא בפנים האם הוא לוקה רק בשהה שיעור השתחוויה (כמו לעניין קרבן) או גם בלא שהה. – וכותב הערול"נ שלפי הצד שצריך שהייה, א"ש שהוא מקיים את העשה לפני הלאו, כגון שהוא יוצא מיד לפני שיעור השהייה. – אבל אם נאמר שלא צריך שהייה למלקות, א"כ נמצא שהוא עובר מיד, וא"כ תמיד העשה מגיע אחרי הלאו, כי מיד כשהוא נטמא הוא עובר על האיסור עכ"פ בשוגג או באונס, והעשה של שילוח הטמאים הוא תיקון לעבירת הלאו דשוגג ואונס.

    (וכותב הערול"נ שזה אין לומר שהעשה מתקן את הלאו רק כשעבר במזיד, כי א"כ משכח"ל עשה דוהשיב את הגזילה בלא תיקון ללאו כגון שהוא גזל בשוגג, ולפי"ז לא א"ש דברי התוס' בסוגיין הכותבים שלא משכח"ל עשה דוהשיב לפני עבירת הלאו.)

    – והערול"נ מיישב עפ"י המבואר בתוס' בשבועות (י"ז א' ד"ה או) ובריטב"א שם, שגם לפי הצד שלא צריך שהייה למלקות, מ"מ אם כשהוא נטמא הוא יוצא משם מיד ובדרך הקצרה, הוא לא לוקה, דמאי הו"ל למעבד. – והערול"נ מוציא מזה שבלא שהייה כלל אין כאן בכלל עבירת הלאו ד"ולא יטמאו את מחניהם", ונמצא שקיום העשה ד"וישלחו מן המחנה" קודם ללאו.

    [כלומר שהוא מקיים את העשה לפני שהוא עובר על הלאו, אך מ"מ גם חיוב העשה וגם אזהרת הלאו חלים עליו ביחד, שמיד כשהוא נטמא הוא מצווה לקיים את העשה לצאת מהמחנה, וגם חל עליו הלאו לא לשהות שם. – וגם רעק"א (בהגהות השער המלך חמץ ומצה א' ג') כותב שבשילוח טמאים העשה והלאו חלים יחד, ודי בזה כדי להיחשב קדמו עשה לפי השיטות שזה תלוי בקדמו במעשה, ע"ש.] [↑](#footnote-ref-29)
30. והערול"נ מעמיד שכל זה רק לרבנן דקי"ל כוותייהו, אבל לר' יהודה בשילוח הקן הסובר ד"שלח" מעיקרא משמע – שרש"י להלן מפרש שלכך זה נחשב קדמו עשה – רואים שהוא סובר שלקדמו עשה די במה שהוא קודם במעשה. (ומה שרבנן חולקים וסוברים ד"שלח" לבסוף משמע, צ"ל שזה משום שהעשה מאוחר ללאו בכתוב. ועי' בזה לעיל בהערה 1.) [↑](#footnote-ref-30)
31. וביישוב קושיית התוס' מגזילה לפי השיטות שהולכים אחרי הקדימה בכתוב (או עכ"פ שגם קדימה זו מועילה לכך) עי' להלן. [↑](#footnote-ref-31)
32. יש להקשות על כך לגירסת הרמב"ן והריטב"א להלן בסוגיין, דמאן דס"ל ביטלו ולא ביטלו ס"ל דהתראת ספק לאו שמה התראה, ומתרים בו התראת ודאי בשעת ביטול העשה (עי' בזה להלן בדף מס' 7), ובגמ' להלן מוזכר גם העשה דגזילה, שדנו שבביטול העשה ע"י שריפת הגזילה הוא ילקה, ולכאורה לפי המהלך הנ"ל הלא הו"ל התראת ספק, כי אנו לא יודעים האם העשה דוהשיב מנתק את הלאו דגזילה ואז ההתראה היא על העשה, או שזה נחשב קדמו עשה וההתראה צריכה להיות בשעת הלאו.

    – ואולי נאמר שהגמ' שם היא בשיטת ריש לקיש הסובר שלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו כדין לאו הניתק לעשה, ולכן ההתראה היא בוודאי בשעת ביטול העשה. [↑](#footnote-ref-32)
33. ז"ל הרמב"ם (נערה בתולה א' ז'): "אף על פי שנאמר באונס לא יוכל שלחה כיון שקדמו עשה שנאמר ולו תהיה לאשה הרי נתקו לעשה ונמצאת זו מצות לא תעשה שנתקה לעשה שאין לוקין עליה", עכ"ל. – וכותב הכס"מ שהרמב"ם פוסק שלאו שקדמו עשה אין לוקים עליו, כי ר' יוחנן חזר בו. – וכ"כ המאירי שר' יוחנן חזר בו.

    – וביישוב הקושיא משילוח טמאים – מדוע שם לוקים – מיישב המאירי על דרך התירוץ הראשון שהריטב"א דלהלן מביא בשם התוס' שיש שם שני לאווים, או על דרך תירוצו של הבעה"מ ע"ש. [↑](#footnote-ref-33)
34. עי' בזה בתירוצו של הבעה"מ (המובא גם בריטב"א בתחילת דבריו) – ובמה שטוען על כך הרמב"ן במלחמות. [↑](#footnote-ref-34)
35. הקה"י (בפסחים סי' ג') לומד בדעת השער המלך (חמץ ומצה א' ג') פשט בחילוק האמור, שהלאו של מגרש אנוסתו הוא רק כשהוא מגרשה עולמית, ולו יצויר שהיה אפשר לגרשה רק לשנה למשל – הוא לא היה עובר על הלאו, ולכך כאשר הוא מחזירה זה נחשב תיקון ללאו. – אבל בביאת מקדש כל רגע הוא לאו בפני עצמו, ולכן אין העשה ד"וישלחו" מתקן את הלאו שכבר נעשה.

    – והקה"י שם טוען שכוונת הראשונים היא אחרת, שאין החילוק מצד הלאו אלא מצד העשה. – שהעשה ד"וישלחו" עניינו שהטמאים יצאו ולא יטמאו את המחנה, ובכל רגע הוא מחויב בעשה זה מחדש, ולכן קיום העשה מועיל רק כלפי מכאן ולהבא, משא"כ העשה ד"ולו תהיה לאישה" אינו מתחדש בכל רגע, וגם אחר שאנסה אם הוא שוהה שנה עד שהוא נושא אותה, אין זה ביטול עשה אלא רק "איחור" העשה, ומכיון שיש כאן רק קיום אחד של העשה, הרי שעשה זה נחשב תיקון ללאו.

    [ויש להעיר על כך, שהריטב"א מבאר מדוע באונס שגירש זה נחשב תיקון הלאו, מכיון שבכך לא הועילו מעשיו שגירשה, ונסתלק בזיונה למפרע. – ומזה משמע שאין החילוק בזה מצד שהלאו הוא לעולם, וגם לא מצד גדרי העשה, אלא שצריך לדון על כל לאו מהי התוצאה שלו, והאם העשה מתקן את תוצאת הלאו שנעשתה. – ועל כך כותב הריטב"א שבאונס העשה להחזירה מתקן את התוצאה של הלאו. – משא"כ בשילוח טמאים צ"ל שהתוצאה היא בכל רגע מחדש במה שהוא מטמא את המחנה, ולכך העשה אינו מתקן את התוצאה של הלאו שכבר נעשה מקודם, וכל תיקונו הוא רק מכאן ולהבא.] [↑](#footnote-ref-35)
36. הנה הפנ"י תמה שלכאורה פשיטא שלא שייך לתקן את הלאו שנעשה כבר בשילוח טמאים, כל כי רגע זהו לאו בפני עצמו, ואם התרו בו אל תיטמא אל תיטמא הריהו לוקה על כל התראה והתראה (ע"ש). (כי לכאורה כל מה ששייך לדון שהעשה מתקן את הלאו, זה בלאו שנעשה פעם אחת – שאז יתכן שהעשה שמצווים בו לאחר מכן מטרתו לתקן את הלאו שנעשה. משא"כ בביאת מקדש שזהו לאו מתמשך, והאיסור הוא לא רק בכניסה לשם אלא גם בשהייה שם, א"כ כיצד יתכן שהיציאה תתקן את השהייה שהיתה מקודם.) – ובריטב"א הנ"ל נראה שהוא בא ליישב את קושיית הפנ"י, אלא שדבריו צ"ב. [↑](#footnote-ref-36)
37. ומכיון שהנידון בדברי רב פפא אינו ביחס לביאת מקדש, לכך הרמב"ן מביא כמה דוגמאות אחרות ללאו שקדמו עשה, כדי לבאר על מה ר"פ דיבר, ע"ש. (ומה שהרמב"ן נוקט דמוציא בשר פסח חוץ לחבורה הו"ל לאו שקדמו עשה, הנה באמת כן היא דעת התוס' בפסחים צ"ה א' (ד"ה לא), דהאי לאו הו"ל לאו שקדמו עשה. – אך דעת רש"י שם (בד"ה לא תוציא) דהו"ל לאו הניתק לעשה.) [↑](#footnote-ref-37)
38. כנראה כוונתו שמכיון שהלאו בא לחזק את העשה ולזרז עליו, לכן זה סברא שלא ילקו עליו. [↑](#footnote-ref-38)
39. והנה התוס' שאנץ כותב תירוץ נוסף על קושיית התוס' (וכ"ה בתור"פ): אי נמי י"ל דהתם לא קיים העשה בידיים שהרי מאליה היא קודש הלכך לא חשיב לנתוקי תרי לאווי, אבל הכא דמקיים העשה בידיים שפיר ינתק תרי לאווי", עכ"ל. – ופשטות הכוונה שבתמורה שהוא לא מקיים את העשה דתמורה בידיים, יוצא שעיקר עקירת הלאו היא בכך שהתורה קבעה ש"הוא ותמורתו יהיה קודש", ורק שהאדם נצטווה לנהוג את דין הקדושה הזה, ולכן עשה זה אין לו חשיבות לנתק שני לאווים, משא"כ בשילוח טמאים שהאדם בעצמו מתקן את הלאו, שתיקון גמור כי האי מנתק גם שני לאווים. – וכן נראה בתוס' בחולין (פ"א א' סוד"ה הנח) שיסוד תירוץ זה הוא שמכיון שזה קדוש מאליו לכך חסר בניתוק, וז"ל: "ועוד נראה הא דלא עקר תרי לאוי היינו כי ההוא דתמורה דלא הוי ניתוק גמור דאין שם מעשה לתקן הלאו דוהיה קדש לאו עשייה הוא דמאליו קדוש דאם היה אומר הכתוב ואם ימיר יקריב אז הוי ניתוק

    – אלא דצ"ב מהיכא תיתי להעמיד את החילוק הזה לעניין ניתוק שני לאווים", עכ"ל.

    – ואולי יש לפרש עפי"ד הברוך טעם (בשער ב' דין ד' פ"א, ומובא בדף מס' 6) שיש שני אופנים של לאו הניתק לעשה: – אופן א' כשהעשה מתקן את העיוות של הלאו, שאז הלאו נעקר לגמרי, כגון בהשבת גזילה, ואופן נוסף שאין בעשה תיקון לעיוות, וכגון בנותר, שהעיוות שלא להותיר עד הבוקר לא נתקן, אלא שזו גזה"כ שע"י העשה הוא נפטר ממלקות. – ושם נתבאר בשיטת ר"י בתוס' בכתובות (ל"ב ב' ד"ה שלא השם) לפי"ד הברוך טעם, שעשה העוקר את הלאו יכול גם להיאמר שלא באותה פרשה, כי סו"ס יש כאן תיקון ללאו, משא"כ עשה שנתחדש שהוא במקום המלקות שזה דוקא כשהוא נאמר באותה פרשה.

    – ולפי"ז י"ל שהעשה דשילוח טמאים עניינו שהוא עוקר את הלאו ממש, וכפי שהריטב"א הנ"ל לומד בדעת רבא, וכן מוכח מזה שעשה זה מנתק גם לאו שנאמר בפרשה אחרת כמבואר בתוס'. – משא"כ עשה דתמורה, מכיון שלא הוא זה המקדישו אלא הקדושה חלה מאליה, הרי שאין עניינו של עשה עקירת הלאו, אלא ענינו הוא רק גזה"כ שע"י העשה אינו לוקה.

    – ולפי"ז י"ל על דרכו של המהרש"א הנ"ל שעשה יכול לנתק לאו אחד מתוך השניים ולא את שניהם, שכל זה אמור רק בכגון תמורה שאין העשה עוקר ממש את הלאו, אלא שהדין הוא שקיום העשה עומד במקום מלקות, שבזה אומרים שהעשה יכול לעמוד רק נגד לאו אחד ולא נגד שני לאווים. – משא"כ בשילוח טמאים שהעשה עוקר את הלאו לגמרי, שבזה אין מקום לחלק בין לאו אחד לשני לאווים, כי סוכ"ס הלאווים נעקרו.

    – ואולי זו כוונת התוס' שאנץ שבתמורה הוא לא מקיים את העשה בידיים, ולכך זה נחשב שהעשה אינו עוקר את הלאו כנ"ל, ומכיון שזהו רק דין שע"י העשה הוא נפטר מהמלקות, הרי שיש בכוחו של העשה לנתק רק לאו אחד מחיוב המלקות ולא שני לאווים. – משא"כ בשילוח טמאים שהוא בעצמו יוצא מהמחנה וזהו תיקון ללאו, שעשה כה"ג עוקר גם שני לאווים וכפי שנתבאר. [↑](#footnote-ref-39)
40. עוד כותב הערול"נ שגם לאביי (שם) החולק על רבא וסובר שקידש לוקה, יש להוכיח שהמצוה דלו תהיה לאשה היא בביאה ולא בקידושין, מהמבואר בכתובות ל"ט א' שבאישה האסורה לקהל אין את המצוה דלו תהיה לאישה דבעינן אישה הראויה לו. – ואם נאמר שהמצוה היא רק הקידושין א"כ מדוע זה נחשב שאינה ראויה לו, והלא בשאר איסורי קהל גם אביי מודה שהאיסור הוא רק בביאה. [↑](#footnote-ref-40)
41. ויל"ע בזה, כי לכאורה סוף-סוף אין לנו מקור לחדש שהעשה לאחריו נאמר גם באונס הקל, עד כמה שאפשר להעמידו במקומו על מש"ר החמור. [↑](#footnote-ref-41)
42. ומש"כ ברש"י ד"ה דקשיא ליה "לא יוכל **ל**שלחה" הוא ט"ס, כי לשון זו נאמרה במש"ר, אך באונס נאמר "לא יוכל שלחה". – ועי' במנ"ח (במצוה תקנ"ח) שהעיר עד"ז בגירסת החינוך שהיתה לפניו, וכתב שיש בזה נפק"מ לאופן שהתרו בו מצד הלאו, שאם התרו באונס מצד "לא יוכל לשלחה", או התרו במש"ר מצד "לא יוכל שלחה", אינו לוקה, כי סבר דאחוכי ביה. [↑](#footnote-ref-42)
43. ונראה בריטב"א שדבריו הללו מתייחסים גם לפירוש שהתוס' מביאים בשם רש"י [המובאים בריטב"א בשם הרמ"ה], שה"כל ימיו" מתייחס ל"לו תהיה לאשה", שמ"מ ההתייחסות ל"לו תהיה לאשה" עניינה רק לבאר היכן נאמר כאן עשה להחזירה, אך מ"מ מכיון שה"כל ימיו" נאמר בסדר הפסוק אחרי ה"לא יוכל שלחה", לכן זה נחשב עשה לעצמו המנתק את הלאו. [↑](#footnote-ref-43)
44. וכן טוען הגר"י פערלא בביאורי הרס"ג (מצוה רע"ו-רע"ז), ע"ש מש"כ לחדש בביאור דברי רש"י. [↑](#footnote-ref-44)
45. ואין הכוונה שלכך אין עונשין מן הדין, כי כפי שיבואר להלן לכאורה לא שייך לומר כן בדמיון ללאו דחסימה, אלא הכוונה היא מצד עצם הדמיון ללאו דחסימה, שלאו יותר חמור אינו דומה לו. [↑](#footnote-ref-45)
46. עד"ז מבואר בריטב"א לעיל י"ג ב', ע"ש. [↑](#footnote-ref-46)
47. והוא מיישב שמכיון כאן זה בגדר של "גילוי מילתא" בעלמא שלמדים מלאו דחסימה שיש מלקות על עבירת הלאו, ואולי כוונתו לתירוץ שנתבאר בפנים. [↑](#footnote-ref-47)
48. לגירסת הר"ח והבעה"מ והרמב"ן ועוד ראשונים בסוגיין (ההפוכה מהגירסת רש"י ותוס' שהיא כגירסא שלפנינו), יוצא שזוהי מחלוקת מה הטעם שאינו לוקה על לאו הניתק לעשה, שלגירסתם אמרו בסוגיין שכל דברי רבא שהעשה לנתוקי הלאו הוא דאתא, א"ש רק למ"ד קיימו ולא קיימו, משא"כ למ"ד ביטלו ולא ביטלו רואים שהוא לא לוקה גם בלי לקיים את העשה – כל שהוא לא ביטלו, ובהכרח שלפי"ז יש טעם אחר מדוע אינו לוקה. – ונחלקו בזה הבעה"מ והרמב"ן, שהבעה"מ לומד שלמ"ד זה, הטעם הוא משום שאינו דומה ללאו דחסימה, והרמב"ן לומד שזה משום שהתורה ניתקה את הלאו לעשה ונתנה לו דין של עשה. (ע"ע בזה בשתי הערות הבאות.) [↑](#footnote-ref-48)
49. וכותב הערול"נ שרש"י והראשונים הולכים בזה לשיטתם. – שלפי רש"י תירוץ זה עולה דוקא למ"ד ביטלו ולא ביטלו, והכוונה "לנתוקי לאוי" היא שהתורה ניתקה את הלאו מעונשו – שהוא לא ילקה עליו עד ביטול העשה, אך למ"ד קיימו ולא קיימו הרי הלאו כבר ראוי למלקות גם בלא ביטול העשה, ורק שיש אפשרות ע"י העשה לתקן את הלאו. – משא"כ לפי הראשונים שתירוץ זה עולה דוקא למ"ד קיימו ולא קיימו, ולכך הם גורסים "לתקוני", כלומר שהעשה יכול לתקן את הלאו שכבר נגמר. [↑](#footnote-ref-49)
50. ובפשטות מש"כ רש"י בתחילת הסוגיא שלא לוקים על לאו הניתק לעשה כי העשה הוא **העונש והתיקון** של הלאו, מתאים עם מ"ד קיימו ולא קיימו, שהלאו כבר נגמר ורק שהעשה הוא תיקונו שבכך לא ילקו על הלאו, וזו הכוונה בלשון רש"י שהעשה הוא "ענשו של לאו" – "דקיום עשה תחת מלקות עומד" (כלשונו של הרמב"ן בביאור שיטת מ"ד קול"ק לפי רש"י), שכבר חל חיוב מלקות – וקיום העשה הוא במקום חיוב זה. – אך למ"ד ביטלו ולא ביטלו, הגדר הוא כלשון רש"י בביאור תירוצו של רבא – שהעשה בא לנתק את הלאו מעונש מלקות, כלומר שכשהתורה נתנה עשה אחר הלאו, היא ניתקה והפרידה את דין המלקות מהלאו, והעמידה אותו על העשה, שטרם נשלמה סיבת המלקות על הלאו עד לאחר ביטולו של העשה. (וכך מתבאר גם מדברי הערול"נ המובאים בהערה הקודמת.) – אלא שזהו דוחק שרש"י פירש את דברי ר' יוחנן אליבא דריש לקיש, וצ"ב.

    (ואולי נאמר שגם לר' יוחנן, בלא שהמציאות של העשה תהא תיקון הלאו, לא נאמר שהלאו תלוי בו, ורק מאחר ומציאות העשה היא תיקון הלאו, אז יש מקום לומר שהתורה תלתה את גמר הלאו בביטול העשה. – אלא שעדיין יל"ע אם זה יכול להתפרש בלשונו של רש"י בתחילת הסוגיא.) [↑](#footnote-ref-50)
51. וגם בדברי הבעה"מ (המובאים בהערה הקודמת) משמע שלפי רבא א"צ להגיע לדמיון ללאו דחסימה, כי רק בדעת השיטה החולקת הוא ביאר שהטעם הוא משום שזה לא דומה ללאו דחסימה. [↑](#footnote-ref-51)
52. לפי הברוך טעם יש לפרש את דברי התוס' בכתובות (ל"ב ב' ד"ה שלא השם) בשם ר"י, שביאר את המשנה שעדים זוממים לוקים כי לא השם המביאים לידי מכות מביאים לידי תשלומים, שאם הלאו דלא תענה והדין דכאשר זמם היו נאמרים באותו פסוק, היינו אומרים שלא ילקו על לא תענה כי הוא ניתק לעשה, אבל מכיון שאינם סמוכים לכך אין זה נחשב ניתק לעשה ולוקים עליו. – ור"י מקשה על כך שהעשה דוהשיב את הגזילה מנתק את הלאו דגזילה אפילו שאינם סמוכים.

    – ומיישב ר"י: "דהתם ודאי ע"כ הוא ניתק לעשה שהרי עוקר גזילה מתחת ידו אבל קרא דועשיתם לו כאשר זמם אינו עוקר הלאו דלא תענה דעל ידי שאנו עושין לו כאשר זמם אינו נעקר עדותו אלא ע"י שהוזם הלכך לא חשבינן ליה ניתק לעשה כיון שלא נכתב אחריו סמוך לו", עכ"ל. – ויש לפרש את החילוק של התוס', שבגזילה שע"י העשה הוא עוקר את הלאו מכל וכל, ולכן זה נחשב ניתק לעשה אפילו שאינו סמוך לו, משא"כ בהזמה שאין הלאו נעקר, שאם זה היה ניתק לעשה, היה זה כמו בנותר, שזוהי גזה"כ שע"י העשה הם נפטרים מהמלקות, וגזה"כ זו היא דוקא בעשה שהתורה הסמיכה ללאו – שבזה התורה קבעה שע"י העשה נפטרים מהמלקות. (ועי' בקוב"ש בכתובות שם באות קי"א שגם הוא ביאר את התוס' לפי דרכו עם החילוק האמור.) [↑](#footnote-ref-52)
53. ומ"מ המהלך של הברוך טעם לא מיישב את הגמ' לעיל י"ג ב' שאמרו על כל לאו הניתק לעשה שאינו דומה ללאו דחסימה. [↑](#footnote-ref-53)
54. ולפי דברי הברוך טעם המובאים לעיל – פשוט שבכגון נותר שהעשה לא מתקן את הלאו אלא הוא רק גזה"כ להיפטר ממלקות, שזה אסור לכתחילה. וכל ההיתר הוא רק בעשה כזה המתקן את העיוות של הלאו. [↑](#footnote-ref-54)
55. הריטב"א מקשה על פירש"י, שרבא לא אמר שהעשה דכל ימיו בעמוד והחזר עניינו שכל ימיו הוא יכול לומר שהוא עוד יקיים את העשה ולא ילקוהו, אלא רבא רק התייחס לטענה שה"לו תהיה לאשה" זה לאו שקדמו עשה, ועל כך הוא השיב שישנו עשה נוסף דכל ימיו בעמוד והחזר ועשה זה מנתק את הלאו, ולעולם יש לפרש שהכוונה היא שבכל ימיו כאשר הוא יעבור ויגרשנה, הוא מצווה להחזירה שוב, אך אין כאן התייחסות למשך הזמן שהוא יכול לומר שהוא יקיים את העשה. [↑](#footnote-ref-55)
56. כך ראשונים אלה גורסים, ועי' בדף המ"מ הקודם הערה 5 בשם הערול"נ, שהראשונים הולכים בזה לשיטתם. [↑](#footnote-ref-56)
57. ולהלן בסוגיא בדף ט"ז א' מבואר שאם נתחייב מיתה על מעשה ביטול העשה, שהוא פטור ממלקות מדין קלב"מ. – והרמב"ן והריטב"א מקשים משם על פירש"י, מדוע יש קלב"מ על מה שהוא תנאי בעלמא ולא חלק מעצם הלאו, וע"ש בשיעורי הגרש"ר מה שביאר בזה בדעת רש"י. [↑](#footnote-ref-57)
58. וכן מבאר הקה"י (עירובין סי' ט"ז, שבת סי' ה'). [↑](#footnote-ref-58)
59. הגרש"ש (בחידושים על כתובות סי' נ"ה) אומר שמדקדוק לשון הריטב"א שהרמ"ה "הוסיף עוד בזה", משמע שגם הרמ"ה מודה שמועילה התראה בשעת ביטול העשה כמו לפי הרמב"ן והריטב"א, אלא שהוא מוסיף טעם מדוע ההתראה מועילה גם בשעת עבירת הלאו. – כי מצד אחד עבירת הלאו נחשבת לתחילת העבירה שלכך מועיל להתרות אז, אבל מאידך גיסא ביטול העשה נחשב כאילו עובר כעת את העבירה בשלמות. [↑](#footnote-ref-59)
60. וכוונת הרמ"ה שלכך זה נחשב התראת ודאי, כי זה ככל התראה על עבירת לאו בעלמא שאינה התראת ספק מחמת שיהוי הזמן עד גמר מעשה העבירה, אלא אומרים שההתראה מתייחסת לכל מעשה העבירה. – משא"כ למ"ד קול"ק שעבירת הלאו כבר נגמרה ורק אליה מתייחסת ההתראה, שעדיין יש ספק אם ילקה עליה או לא שמא יקיים את העשה ויתקן את הלאו. [↑](#footnote-ref-60)
61. והעירו על כך שבגמ' להלן בסוגיין מבואר שע"י שהאונס מדיר את האישה שהוא גירש ובכך לא יוכל להחזירה, זה נחשב ביטלו, ובהכרח צ"ל שגם לפי הראשונים שביטול העש הוא חלק מעצם האיסור, מ"מ מכיון ועבירת הלאו נעשית ע"י מעשה, ביטול העשה יכול להיות גם ע"י דיבור, ודלא כגרש"ר. [↑](#footnote-ref-61)
62. ולכאורה היה אפשר ליישב גם על דרך הסברא הנוספת של הרמב"ן והריטב"א לעיל בעמ' א', שלאו שקדמו עשה בעלמא, אנו אומרים שיש בעשה הנעשה אחרי הלאו תיקון למפרע ללאו שנעשה, ולכן לא לוקה עליו, משא"כ בביאת מקדש אין כאן תיקון למה שנעשה, ואין היציאה כעת מועילה אלא שלא להוסיף טומאה על טומאתו. (ויל"ע למה רעק"א לא ציין גם לתירוץ הזה של הריטב"א.) [↑](#footnote-ref-62)
63. הנה לפי רש"י למ"ד בול"ב, בפשטות אין הכוונה שקודם ביטול העשה אין כאן עבירת לאו כלל, אלא הפשט הוא שאין כאן את העונש מלקות, וכלשון רש"י בעמ' א' שהעשה בא "לנתק את הלאו מעונש מלקות" – וכביאורו של הערול"נ שהתורה ניתקה את הלאו מעונשו ותלתה אותו בביטול העשה, ובכה"ג בוודאי שזה התראת ספק רק ביחס לקיום דין ההתראה המחייבת מלקות, אבל המזיד על הלאו הוא מזיד ודאי – גם כשהוא לא ביטל את העשה (ורק מ"מ הוא לא ייפסל לעדות כי אין כאן עבירת מלקות). – וכל הנידון של הגרש"ר הוא בציורים האחרים של התראת ספק כגון כשנשבע לעשות דבר-מה ולא עשהו, או בהכה זה וחזר והכה זה, שיש כאן ספק בהתראה זו האם הוא בכלל עובר על הלאו, שבזה י"ל שחסר בשם מזיד שלו. [↑](#footnote-ref-63)
64. המהרש"א בגיטין מקשה למה התוס' נוקטים בקושייתם שבנזיר זה נחשב התראת ספק, הלא בוודאי הוא יישאל על נזירותו כדי שלא ילקה, ע"ש בתירוצו, ובמה שטוען על כך הט"ז (יו"ד שכ"ג ב'). – והט"ז (שם) מיישב שא"א להתיר נדר מחמת יראת העונש, אלא שיתכן שהוא ימצא פתח אחר לנזירותו. [↑](#footnote-ref-64)
65. הגרש"ר גם אומר, שרואים שאין הפשט שכל היום הוא משך אחד וגורם אחד של העבירה, כי א"כ זוהי התראת ודאי על כל משך עשיית העבירה. – וכן רואים שאין הפשט שהעבירה היא רק ברגע האחרון של היום וכפי השיטות דלהלן, כי א"כ ההתראה מקודם לרגע האחרון אינה נחשבת התראה כלל. [↑](#footnote-ref-65)
66. והנה רש"י לעיל ט' א' (ד"ה לפיכך) מוכיח מזה שבן נח א"צ התראה, שהוא גם נהרג כשעבר בשוגג. – ומבאר שם הגרש"ר (באות שנ"ד) שרש"י לומד שגם לרבנן החולקים על ר' יוסי ב"ר יהודה שאמר שחבר א"צ התראה כי לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד (סנהדרין מ"א א') – מ"מ הם מודים שהטעם להתראה הוא משום שאומרים שאולי הוא שוגג (ורק שהם סוברים שגם בחבר חוששים לזה), ולכן עד כמה שרואים שב"נ ל"צ התראה, הרי שמזה מוכח שהוא נהרג גם כשהוא שוגג.

    – ודברי רש"י לעיל מתאימים עם דבריו בסוגיין שכל ששתי ההכאות היו תוכ"ד הריהו ודאי מזיד. (וגם לפי הגדר שכותב הקצוה"ח (כ"ח ח') בדין התראה שצריך להבחין בבירור בין שוגג למזיד, ולא די במה שאחר כדי דיבור יש חזקה שהוא לא שכח, לכאורה כל שהיתה ההתראה תוכ"ד די בזה גם בשני מעשים. – וכן צריך לצאת לפי המבואר ברמב"ם (בפיה"מ בריש פירקין) שדין התראה הוא משום שאין עונשין אא"כ מזהירין. וע"ע בזה בהערה הבאה.) [↑](#footnote-ref-66)
67. צריך טעם מדוע צריך שנדע בבירור איזה מעשה מתוך שני המעשים הוא המעשה המחייב, ואל"ה הו"ל התראת ספק. – והנה כאמור בהערה הקודמת, לפי רש"י לעיל ט' א' הטעם בהתראה הוא כי חוששים שהוא שוגג, ולפי"ז כשהיכה שניהם באותו זמן בשתי הכאות שהוא ודאי מזיד לא מובן מדוע שייפטר.

    – וי"ל שלפי רש"י ביבמות היסוד של התראה הוא כמו הצד שדן הגרש"ר לומר (לעיל ט' א' באות שנ"ד) שזוהי גזה"כ שתהיה שאין דין עונש בב"ד עד שהוא יקבל עליו להיענש וכמש"כ התוס' בכתובות (ל"ג א' ד"ה ממאי) – "דגזירת הכתוב הוא דבעינן שיתיר עצמו לאותה מיתה בין קלה בין חמורה". – ובזה ס"ל לרש"י שצריך שנדע לאיזה מעשה עבירה מתייחסת ההתראה, שיקבל עליו בוודאות את ההתראה על המעשה המחייבו.

    (ובדף מס' 7 הובא ספיקו של הגרש"ר בסוגיין (באות תי"ט) האם התראת ספק זהו חיסרון רק בדין ההתראה או גם בשם מזיד. ולפי רש"י ביבמות לכאורה מוכח שזה חיסרון בהתראה, כי הוא בוודאי מזיד גמור ממנ"פ, ורק שחסרה קבלת ההתראה על המעשה המחייבו.) [↑](#footnote-ref-67)
68. ע"ע בדף מס' 4 בהערות 1 ו3 בביאור מחלוקת ר' יהודה ורבנן. [↑](#footnote-ref-68)
69. אחיעזר (ח"א סי' י"ט אות ד') דברי יחזקאל (כ"ו ט') קוב"ש (ח"ב סי' י') קה"י (כתובות סי' ל"ד) והגרש"ר (באות תכ"ו). [↑](#footnote-ref-69)
70. רעק"א שם מבאר עפ"י יסוד זה ד"כאילו עשאו אחר", ששייך קלב"מ באונס ביחס להעראה גם לסוברים שחיוב האונס הוא על גמר הביאה, כי גם הסוברים כן מצריכים שיהא הוא העושה את ההעראה, וכשיש על ההעראה דין קלב"מ הו"ל כאילו עשאו אחר.

    – וטוען על כך הגרש"ר (באות תכ"ז), שיש לומר שסברת רש"י היא שגם בגורם לחיוב המלקות אומרים קלב"מ, שעד כמה שמעשה זה מחייב מיתה, הוא לא יכול להיות הגורם למלקות, אבל לעולם אין כוונת רש"י שדנים אותו ממש כאילו עשאו אחר, משא"כ בציור של רעק"א שתחילת הביאה אינה מגורמי החיוב אלא רק צריך שיהא הוא העושה, י"ל שגם רש"י סובר שלא אומרים קלב"מ.

    – עוד טוען הגרש"ר שיש לומר שכל מה ששייך לומר כאילו עשאו אחר, זה רק בכגון הציור של רש"י שהמעשה המחייבו מיתה הוא המעשה של קיום התנאי הגורם לחיוב המלקות, שכלפי קיום התנאי דנים שכאילו לא הוא עשאו, משא"כ באופן שבשעת המעשה של קיום התנאי הוא גם היה חייב מיתה כגון שהיה רודף שניתן להצילו בנפשו – שעל כך מדבר שם רעק"א – שבזה גדר הדין דקלב"מ הוא שלא חלים עליו ביחד שני חיובים, וי"ל שזה דוקא מועיל לפטרו מחיוב ממש ולא מקיום תנאי בעלמא לחיוב המלקות. [↑](#footnote-ref-70)
71. ומעירים שלפי"ז צ"ע מאי סלקא דעתך שבמת הגר הוא ילקה, והלא הגר מת מעצמו ואין כאן "ביטלו". (משא"כ לפי המהלך בראשונים שיסוד התירוץ הוא משום קלב"מ, שבזה סלקא דעתך שכשמת הגר שוב חוזר העונש מלקות, ותירצו שהוא כבר נפטר מהמלקות מעיקרא ושוב אינו מתחייב מלקות, וכדלהלן.) [↑](#footnote-ref-71)
72. הריטב"א מקשה על הרמ"ה לעניין הלאו דמשכון, שלכאורה חיובי המלקות והממון אינם מגיעים באותו זמן, כי חיוב המלקות למ"ד קול"ק הוא מיד בשעת הלקיחה (הריטב"א כותב כן לגירסתו ושיטתו שלמ"ד בול"ב חיוב המלקות הוא בשעת ביטול העשה, אבל לגירסת רש"י גם למ"ד בול"ב החיוב מלקות הוא על הלקיחה), וחיוב התשלומים הוא בשעה שנשרף. – והוא כותב שצ"ל לפי הרמ"ה שחיוב התשלומים חל גם הוא משעת הלקיחה – אף למ"ד קול"ק שמדובר שאח"כ זה נשרף מעצמו, מכיון שהוא חייב בתשלומים על מה שהוא לקח שלא כדין, והו"ל כגזלן המשלם כשעת הגזילה גם כשלבסוף הגזילה נשברה מעצמה. [ואומר הריטב"א שהגם שכך צ"ל לפי הרמ"ה, מ"מ א"צ לכל זה, ויש לפרש כפירושו הנ"ל כמו התוס'.] [↑](#footnote-ref-72)
73. והערול"נ מתקשה מדוע התוס' לא הבינו כך. – ומבואר שם בערול"נ שהשגתו על התוס' היא באופן שהוא עמד בדין והב"ד פטרוהו ממלקות. – אך החזו"א כותב שבאמת כשהוא עמד בדין בחיי הגר והב"ד פטרו אותו ממלקות, ודאי גם התוס' מודים שהוא פטור גם לבסוף כשמת הגר, אלא כוונת התוס' להקשות באופן שהוא לא עמד בדין, שלאחר מכן כשהב"ד יעמידו אותו בדין, אין כבר חיוב ממון, ובכה"ג עליו להתחייב במלקות. – ומ"מ גם באופן זה שהוא לא עמד בדין, מתקשה החזו"א מאין היה פשוט לתוס' שבכה"ג הוא לוקה. (כי מ"מ אפשר לומר שמכיון שחל עליו תחילה חיוב תשלומים, לא יכול לחול החיוב מלקות על מה ששרפו.)

    – ורואים שהיה פשוט לערול"נ ולחזו"א שהדין דכדי רשעתו הוא דין שהב"ד לא מחייבים שני חיובים, ואין זה דין התלוי בעונש בפועל – שהב"ד לא מענישים בפועל שני עונשים, וגם האחיעזר (הנ"ל) נקט כן בפשיטות, וע"ש שביאר שגם התוס' מודים לזה (ורק שהם סוברים שבמיתת הגר פרח ממנו החיוב ממון). – אך האבהא"ז המובא בפנים לומד בדעת התוס' שבאמת הדין דכדי רשעתו תלוי בעונש בפועל.

    – ועי' בבעה"מ בסוף מכילתין (שהובא בדף מס' 2) שמוכח מדבריו שהדין דב' רשעיות הוא בחלות החיוב של הב"ד ולא בעונש בפועל. – ואמנם יתכן שבזה גופא הרמב"ן במלחמות שם חולק על הבעה"מ (והובאו דבריו בדף הנ"ל). [↑](#footnote-ref-73)
74. גזילה א' א', סנהדרין י"ח ב', ספהמ"צ ל"ת רמ"ה, ובפיה"מ כאן (שבחלק השני הוא העמיד את הדין דניתן לתשלומים, ובחלק הרביעי הוא העמיד את הדין דניתק לעשה). – ועד"ז מבואר ברמב"ם (שכירות י"א א') לעניין בל תלין. [↑](#footnote-ref-74)
75. והנה שיטת הרא"ש בב"ק (י"א א') שאפשר לקיים דין ה"והשיב" בדמים כי "מה לי הן מה לי דמיהן", וכן מבואר בתוס' שם (בד"ה אין שמין) שאפשר להחזיר את הגזילה או את דמיה, אבל הרמב"ם כאמור חולק בזה, וע"ע בזה בקוב"ש (בב"ק אות כ"ז) ואכמ"ל בזה.

    והגר"ח בספרו (גזילה ט' א') כותב שהרמב"ם הוציא את שיטתו שאין מצות והשיב כשהגזילה אינה בעין, מהגמ' בסוגיין שתשלומי הגזילה כשהיא לא בעין, אינם מדין לאו הניתק לעשה, שהרי על כך אמרו שזהו דין אחר שהוא חייב בתשלומים. והגר"ח מביא את התו"כ שדרשו שהדין לשלם את דמי הגזילה כשהגזילה אינה בעין, זהו דין חדש ד"ושילם".

    – גם הקוב"ש (בב"ק אות כ"ז) והאבהא"ז (גזילה א' א') מביאים את התו"כ הנ"ל לבאר את הרמב"ם, אלא שהם מתקשים מדוע לא נאמר שמחמת התשלומים הדר הו"ל לאו הניתק לעשה ד"ושילם", וא"צ לטעם חדש ד"לאו הניתן לתשלומים".

    – ומיישב האבהא"ז עפ"י דברי התוס' בכתובות ל"ב ב' (ד"ה שלא השם) בשם ר"י, שעשה מנתק את הלאו כשהוא לא נאמר סמוך לו, רק באופן שעוקרים את הלאו ע"י קיום העשה, ומה"ט העשה דוהשיב מנתק את הלאו דגזילה אף שהוא לא סמוך לו, מכיון שע"י ההשבה הוא עוקר את הגזילה מתחת ידו. (עכת"ד התוס' בכתובות.) – וכותב האבהא"ז שלפי"ז י"ל שדוקא כשהוא מחזיר את הגזילה בעין זה נחשב שהוא עוקר את הלאו, ולא כשהוא משלם את דמיה, ולכך מכיון שהעשה ד"ושילם" לא נאמר סמוך ללאו דגזילה, אין הוא מנתק אותו. [↑](#footnote-ref-75)
76. כן לומד הפר"ח במים חיים (על הרמב"ם הנ"ל בהלכות סנהדרין, שהוא מתקשה בדעת הרמב"ם בקושיית התוס' הראשונה הנ"ל, והוא מתרץ כתירוצו של הריטב"א הנ"ל), בשעה"מ (חמץ ומצה א' ג' ד"ה שוב ראיתי בשם פר"ח) שהביא את הפר"ח הנ"ל, בעטרת חכמים (לבעל הברוך טעם, בריש פסחים), ובחידושי הגר"ח (בסוגיין). [↑](#footnote-ref-76)
77. שהחיוב תשלומים חל בשעת הקציצה או בשכיר יום – בסוף היום, והלאו הוא רק כשמגיע הבוקר. ועד"ז בכובש שכר שכיר [↑](#footnote-ref-77)
78. הרהמ"ג מפרש ברמב"ם שהוא מנכה את דמי המשכון מהחוב גם כשהוא נאנס בשריפת המשכון, אף שבעלמא הוא לא חייב באונסים. – ומבארים התומים (בחו"מ סי' צ"ז, אורים סק"ל) והנתיה"מ (שם בחידושים סקי"ד) שמכיון שהוא לקח את המשכון שלא כדין, הוא נתחייב באונסים. [↑](#footnote-ref-78)
79. הנה החזו"א (בכורות סוס"י ט"ז) כותב על פירוש ר"ת: "נראה דזה מין מן המינים ופרה ורבה והוא בכלל שרץ הארץ אע"ג דצורתו דג ואית ליה קשקשת, ואינו עולה מן הים ליבשה אלא עיקר מקומו ביבשה, ואפשר הוא מתהווה מן האוויר והלחות ואינו פרה ורבה," עכ"ל. – ומבואר שהחזו"א נקט בפשיטות שהוא לא עולה מן הים, דאל"כ הוא היה מותר בסימני הדג טהור שלו. – אך בראשונים הנ"ל מבואר שהוא יוצא מהמים, דלא כחזו"א. – וגם בהקדמת הטיב גיטין (של בעל הבית אפרים) מבואר שצ"ל בדעת התוס' כמש"כ הרמב"ן והריטב"א שדג זה מוצאו מן המים ואעפ"כ הוא אסור.

    – ובספר דרכי תשובה (בסי' פ"ג סק"ז) הביא בשם ספר "אמרי שפר" שמ"מ העמיד נפק"מ בין התוס' לריטב"א לעניין סוג שרץ שהיה מצוי אצלם שהיו לו סימני דג טהור, שחודשיים בשנה היו רואים אותו ביבשה (שבתמוז ואב שהנהרות מתייבשים, הוא היה נמצא בלחות של אותם מקומות), ובשאר השנה היו רואים אותו במים, שלפי תוס' הדין הוא שהוא מותר ברוב השנה מלבד באותם חודשיים, מכיון שבאותם חודשיים רואים שהוא שרץ בארץ. – אבל בריטב"א נראה שעצם מה ששרץ זה יכול לחיות ולשרוץ ביבשה, זה סיבה לאסרו תמיד – גם כשמוצאים אותו במים. (ע"ש מש"כ עוד בזה.) [↑](#footnote-ref-79)
80. כן פירשו הבה"ג (בסי' ס"ב) השאילתות (שאילתא פ"ד) הרי"ף (בחולין ס"ז ב') הרמב"ן (בהשגות לסהמ"צ בשורש התשיעי) והריטב"א והריא"ז בסוגיין, וכ"ה פשטות הראב"ד (בהשגות על הרמב"ם מאכ"א ב' כ"ג). [↑](#footnote-ref-80)
81. הרמב"ן שם מאריך לחלוק על כלל זה של הרמב"ם, והוא נוקט שאם הלאווים מיותרים, אז בהכרח הם באים ללמד על ריבוי מלקויות, ואותם המקורות של הרמב"ם שבהם מצאנו שהוא לוקה רק פעם אחת על לאווים שנכפלו – שם הלאווים אינם מיותרים, אלא הם באים ללמד חידוש מסוים, ע"ש. – עוד מביא הרמב"ן כמה מקורות דלא כרמב"ם, ע"ש.

    – עוד מבואר ברמב"ן שם בתוך הדברים (שהוא מביא ראיה נגד הרמב"ם מההיא דסנהדרין נ"ד א' לעניין כלתו שהיא אשת בנו, ע"ש) שהוא חולק על הרמב"ם גם בחייבי כריתות (לעניין מנין החטאות), שיש למנותם כפי מנין האזהרות, וכשם שכך הדין לעניין חיובי החטאת, כך הדין גם לעניין חיוב מלקות. [↑](#footnote-ref-81)
82. הרמב"ם מפרש שהפוטיתא היא עוף טמא ושרץ העוף ושרץ הארץ ושרץ המים, ולכך לוקה ארבע. – והנמלה היא הנמלה הפורחת הנולדת מעיפושי הפירות שאינה פרה ורבה, ולכך לוקה חמש: א' – משום לאו מיוחד שנאמר על שרץ הפורש מהאוכל (והוא ל"ת קע"ח "לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם"), ב' – משום שרץ הארץ, ג' – משום רומש על הארץ שהוא לאו מיוחד לאכול את השרצים הנולדים מהעיפושים שאינם מתהווים מזכר ונקבה ואינם פו"ר (והוא ל"ת קע"ז כנאמר "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ"), ד' – משום שרץ העוף, ה' – משום שרץ המים. – והצרעה גם היא נולדת מהעיפושים ויש בה את הלאווים הקיימים בנמלה, ועוד נוסף עליה שהיא עוף טמא. [עי' ברמב"ן (בהשגות לשורש התשיעי) שהקשה כמה קושיות על פירוש זה של הרמב"ם, ואכמ"ל.] [↑](#footnote-ref-82)
83. הקה"י (בסי' י"ד) לומד שסברת התוס' היא שכאשר התורה פירשה את שם הדבר בשלמותו, הרי היא החשיבה אותו להתחייב עליו בשלמותו, משא"כ כשהתורה לא פירשה את שמו, כגון נבלה – שאותו שם שייך גם חתיכת נבלה, בזה אין את ההחשבה הזו.

    – ולהלן יובאו דברי המנ"ח (קס"ג ה') הכותב שהתוס' הולכים לשיטתם במש"כ להלן בסוגיין שבאותם איסורים שלוקה על ברייה שלא נאמר בהם בתורה לשון אכילה, אין לוקה עליהם גם כשאכל מהם כזית כל שאין כאן ברייה, ולומד המנ"ח שזה מכיון שהתורה קבעה שהאיסור הוא דוקא על הברייה לכך כשאין כאן ברייה אין לוקה עליהם, ורק שכשנאמר לשון אכילה הרי שבכך נתחדש שגם באכילה של האיסור לוקה. – אך לפי הקה"י יל"ע האם דברי התוס' להלן בסוגיין שייכים ליסוד זה דהתוס' בכל ברייה, כי לכאורה לפי דברי הקה"י התורה רק החשיבה את אכילת הברייה בכל שהוא, ואין מזה כל מקור שגדר האיסור הוא דוקא כשהיא כברייתה, ועל דרך שטוען המנ"ח גופיה שלשיטת רש"י שדין ברייה הוא דין של חשיבות, א"א לומר כמו התוס' בסוגיין. וצל"ע. [↑](#footnote-ref-83)
84. ועי' בתוס' רעק"א על המשניות כאן, וכן בהגהותיו על החוו"ד הנ"ל, שהוא חולק על החוו"ד. [↑](#footnote-ref-84)
85. והתבואות שור (יו"ד ריש סי' י"ג ושם בסק"ב) מסתפק על שני האיסורים האמורים בסוגיין – להשהות נקביו ולשתות בקרנא דאומנא, האם זה דאורייתא או דרבנן, ע"ש, ומביאו השע"ת (או"ח ג' ט"ז). [↑](#footnote-ref-85)
86. עי' בספר הערות וציונים שהביא מקורות לנידון זה, האם חלה ההפרשה כשהקדים תרומת מעשר לפני מעש"ר. [↑](#footnote-ref-86)
87. האחרונים (הפלתי ק' ד', הראש יוסף בחולין שם, תורעק"א פ"ג דמכות אות י"ג, תפארת ישראל אות כ"א, ועוד) מתקשים בתוס' איך אפשר לומר שלר"ש ברייה זה רק כשנולד האיסור עמו, והלא טבל גופיה – שעליו דיבר ר"ש – אינו נאסר אלא מהמירוח ולא מתחילת ברייתו. (וע"ע בזה בתפא"י שם ובקה"י במכות סוס"י י"ד.) [↑](#footnote-ref-87)
88. החזו"א (בליקוטים לחו"מ סי' כ"ג) מקשה על ההבנה הפשוטה ברבינו מאיר שמכיון שהאכילה נעימה לו גם בכל שהוא, לכן הוא לוקה עליה, שא"כ גם כשהוא היה שוגג שהוא סבר שזה בשר כשר מ"מ היתה האכילת כל שהוא נעימה עליו. – עוד הוא טוען שגם האוכל כל שהוא ודעתו לאכול עוד מלקים אותו מיד על הכל שהוא, אף שכאן אין אנו רואים שהוא מחשיב את אכילת הכל שהוא. (אבל באחרונים דלהלן על דברי רבינו יקר נראה שבאמת הוא לוקה רק כשהתכוון לאכול כל שהוא בלבד.)

    – ולכן מפרש החזו"א כוונה חדשה בסברת ה"אחשביה" של רבינו מאיר, שאין הפשט שהוא מחשיב את האכילה, אלא הפשט שיש כאן מרידה חשובה ללקות עליה, ובאכילה במזיד עונש התורה הוא על "המרד בצוואת התורה" וגם כשהוא אכל כל שהוא מרדו מרובה והוא ראוי לעונש, משא"כ בשוגג שכפרתו הוא על עצם המכשול שהוא אכל חלב, ואכילת החלב יש לה שיעור.

    – וביאור זה הוא דלא כמו שפירשו כל האחרונים. [וגם באחרונים הנ"ל על רבינו יקר רואים דלא כחזו"א, כי לפי החזו"א אין מקום לחלק בין מרד על איסור בעין לבין מרד על איסור בתערובת.] [↑](#footnote-ref-88)
89. וכ"ה בתוס' בנזיר ל"ח א' ד"ה דלית ליה, ובתוס' במעילה י"ח א' ד"ה תני. [↑](#footnote-ref-89)
90. טהרת הקודש שם, חת"ס ע"ז ס"ז ב' ד"ה דלא פגמא בשם ר' משולם איגרא, הגרש"ר בסוגיין באות ת"מ. [↑](#footnote-ref-90)
91. יל"ע היכן התוס' ראו כן בדברי הריב"ן. [↑](#footnote-ref-91)
92. עוד כותב הרמב"ם בהלכות מאכ"א (י"ד ז'): "האוכל אכילה גדולה מדבר אסור אין מחייבין אותו מלקות **או כרת** על כל כזית וכזית אלא חיוב אחד לכל האכילה, ואם היו העדים מתרים בו בשעת אכילה על כל כזית וכזית חייב על כל התראה והתראה ואף על פי שהיא אכילה אחת ולא הפסיק", עכ"ל. – והמהר"ם שיק (באו"ח סי' קל"ח ד"ה ועל פי זה) מקשה סתירה בדברי הרמב"ם, שבהלכות נזירות הוא כותב שבדיני שמים הוא חייב על כל רביעית ורביעית, ואילו כאן הרמב"ם כותב שהוא חייב רק כרת אחד על כל כזית וכזית.

    – והוא מיישב שלעניין אכילה ושתייה זה תלוי אם הוא מפסיק בינתיים או לא, שאם הוא לא מפסיק בינתיים זה נחשב מעשה אחד ארוך. – ולכך בהלכות מאכ"א הוא חייב רק כרת אחד, מכיון שמדובר באכילה גדולה שהוא לא מפסיק בינתיים, ואילו בהלכות נזירות מדובר שהנזיר לא שותה בלי הפסקות. [↑](#footnote-ref-92)
93. וע"ש באפיקי ים שנתקשה בדברי הרע"ב בזה, שנמצד אחד נראה שהוא לומד כמו הרמב"ם בנזיר, ומאידך גיסא הוא מביא את הירושלמי הנ"ל, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-93)
94. וע"ע בזה בשיעורי הגרש"ר (באות תס"ג). [↑](#footnote-ref-94)
95. ומ"מ כך או כך, דוקא באופן שיש הפסק שיער נתחדש בקרא דקרחה שהוא חייב על כל אחת ואחת – משום שמ"מ יש כאן קרחות חלוקות, ולא כשאין הפסק שיער, כי אז זה נחשב קרחה אחת ובזה לא שייך לחייבו חמש, כי אין כאן גופים מוחלקים כלל.

    – ולאפוקי מההו"א בגמ' שרצו לומר בגמ' לפירוש התוס' (בעמ' א') שהוא חייב חמש כשעשה ה' קרחות בלי הפסק שיער, כי סברו שגם זה נחשב קרחות חלוקות מחמת שיש כאן חמישה שיעורים של קרחה, אפילו שאין ביניהם הפסק, ועל כך הוכיחו מההיא דנזיר שרואים שזה נחשב קרחה אחת – שלכך נזיר חייב רק אחת כשהוא שתה בלא הפסק, כשלא היו התראות מחלקות, כי זה נחשב מעשה שתייה אחד ארוך. [↑](#footnote-ref-95)
96. ובשיטת התוס' בזה, כותב הקרן אורה בנזיר (מ"ב א'): "יש לדקדק דאם כן אם עבר ג' איסורין זמן רב זה אחר זה יתחייב על כולן על פי התראה ראשונה זה לא מסתבר, ואם כן איזה שיעור יש לדבר. – ואולי י"ל דצריך שיעבור השניה תוך כדי דיבור של הראשונה וכן השלישית תוך כדי דיבור של שניה", עכ"ל.

    – והנה לשון התורא"ש בקידושין (ע"ז א'): "דכיון שהתחיל העבירה בביאה ראשונה בתוך כדי דיבור של התראה תו לא מצי למימר אשתלאי, כיון **דכל שעה הוא עוסק באותה עבירה** מידי דהוה אאוכל כזית בכדי אכילת פרס דהוי חייב מלקות, אף על פי שיש יותר מכדי דיבור בין התראה לאחרון שהוא אוכל". – ועל דרך זו כותבים התוס' בזבחים (ע"ח א' ד"ה הפגול) בתוך הדברים: "כיון **דעסיק בביאה** ומתרה בו בתחילה הוה התראה לכל אחת ואחת, וה"נ הרי עסוק כל שעה באכילה ותועיל לו התראה ראשונה". – ורואים שההתראה הראשונה יכולה להתייחס לכל העבירות רק כשהוא "כל שעה עוסק באותה עבירה". – ויל"ע האם הכוונה בזה כמו הקר"א שיהיה תוכ"ד בין עבירה אחת לחברתה, או שמא הוא שיעור אחר.

    – שוב ראיתי בתוס' רבינו שמואל לקידושין שם, שקישר יחד את שני השיעורים הנ"ל – את התוכ"ד של עבירה אחת עם השנייה, עם מה שהוא עוסק כל שעה בעבירה, וז"ל: "כיון דכל עבירה הויא תוך כדי דיבור לחברתה, וכל שעה עוסק באותה עבירה, חשיב הכל כתוך כדי דיבור להתראה, כדאמרינן במכות דכמה עדים המעידים זה תוך כדי דיבור של חבירו, חשיבי כולן תוך כדי דיבור של ראשון, כל זמן שעסוקין באותו עניין", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-96)
97. ולכאורה כוונת הביה"ל שהריב"ן כותב "דכיון דאדם מקפיד על שער לבן אחד שבין שערותיו שחורות כדי שלא יראה זקן אמרינן דכשהוא מלקט אותו מבין השחורות מלאכה חשובה היא לו", – שדוקא שער לבן אחד בין השערות השחורות זה מלאכה חשובה, ולא כשיש כמה שערות לבנות. [↑](#footnote-ref-97)
98. אך לפי דיוקו של הביה"ל בריב"ן יוצא שגם בחול זה מותר, כי הריב"ן דיבר בין בשבת ובין בחול. [↑](#footnote-ref-98)
99. הדרכי תשובה (שם בסקי"ג) מביא את היד הקטנה (ח"ב הלכות ע"ז פ"ו ל"ת נ"ג-נ"ד סקע"א) שהאריך בזה ע"ש, ובתחילת דבריו היד הקטנה מסכם את המתבאר בריטב"א בזה"ל: "היוצא מאלו הדברים אשר שיעור מקום הפאה בהצדעא מתחלת מלמעלה מן המקום שמתחלת לצאת חוץ לגבול היינו ממקום שכלה צמיחת השער שלפני הפאה במצחו, וכן כלין צמיחת השער שאחורי הפאה למעלה על האוזן סמוך להאוזן וזה נקרא אחורי האוזן, ובאמצע מבין כנגד שניהם מתחלת משם מקום הפאה והרי זה הוא שיעור של מקום שמתחלת למעלה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-99)
100. התשב"ץ (שם) מבאר את סברת אותם זקנים, שהנה לעניין קרחה על המת הרמב"ם (ע"ז י"ב ט"ו) פוסק כמ"ד ששיעור קרחה הוא כגריס. – ואותם זקנים סברו שכל עוד שנשאר בפאת הראש שיעור שאפשר לעשותו קרחה, זה נקרא שעדיין פאת הראש קיימת. – ומניין השערות בגריס הוא ל"ו (כמבואר במשנה רפ"ו מנגעים, שגריס הוא ט' עדשות, ועדשה היא ד' שערות). – וכותב התשב"ץ שהטעם שהם אמרו מ' שערות ולא ל"ו, כי הם רצו שיעור של "מספר שלם" ולכן הם שיערו זאת לחומרא, או משום שכאן זה נקבע לפי גריס מרובע, וצריך להוסיף לפחות שערה אחת לכל זווית. [↑](#footnote-ref-100)
101. הב"י מתקשה בסמ"ג מה קשה לו על הרמב"ם, שבוודאי גם הרמב"ם מודה לדין התוספתא שאסור לתלוש שתי שערות, ורק שהרמב"ם לא מדבר על תלישת שערות מהפאה, אלא הוא מדבר על ענין אחר שצריך לשייר שערות בפאה. – כלומר שהתוספתא מדברת במי שיש לו שערות כמניין המבואר ברמב"ם, ועל כך נאמר שאסור לתלוש מזה ב' שערות – כך מבארים הנו"כ את הב"י.

     – אך הנו"כ האחרים על הטור מצדיקים את קושיית הסמ"ג. – הדרכ"מ טוען שבסתם פאה יש הרבה שערות, וגם בזה נראה בתוספתא שאסור לגלח ב' שערות. – והמהרש"ל (בביאורו לסמ"ג) המובא בדרישה, וכן הב"ח, טוענים שלא יועיל להעמיד את התוספתא כשאין לו הרבה שערות, כי לפי הרמב"ם בכה"ג אסור לו לגלח אפילו שערה אחת מתחת לשיעור זה. ובהכרח שהתוספתא לא ס"ל שיש כזה דין שיעור, אלא בכל גוונא אסור לגלח ב' שערות. [↑](#footnote-ref-101)
102. ובשו"ת הרמב"ם (בסי' רמ"ד) נראה בזה טעם אחר מדוע הוא מתיר מספריים, ע"ש. [↑](#footnote-ref-102)
103. עוד כותב הריטב"א שבתוספתא מבואר שגם בקרחה ובשרט על מת, הנקרח והנשרט חייב, והוא מעמיד שלפי שני הפירושים צריך מקור לזה כי הטעמים הנ"ל לא שייכים שם. – והוא מבאר שאחרי שכך הדין בהשחתת הזקן, שוב מקישים קרחה להשחתת הזקן, כי אצל הכהנים אזהרות ה"לא יקרחו" וה"לא יגלחו" נסמכו אהדדי, ולאחר שנתרבה שכך הדין בקרחה, שוב מקישים קרחה לשרט כי הם נסמכו בקרא ד"לא תתגודדו ולא תשימו קרחה". [↑](#footnote-ref-103)
104. וגם התוס' בשבועות הנ"ל נוקט שהגם שהמקור לחיוב של הניקף הוא מדאפקיה רחמנא בלשון רבים, מ"מ גם בהשחתת הזקן הנשחת חייב, ע"ש שהביאו לזה מקור אחר. [↑](#footnote-ref-104)
105. וגם הפוסקים דנים בזה – מה ההבדל בין הא בסוגיין שמסייע נחשב מעשה, לההיא דביצה שמסייע אין בו ממש. – עי' בט"ז (או"ח שכ"ח א' וע"ע בט"ז יו"ד קצ"ח כ"א) מש"כ לחלק בזה, – וע"ע בש"ך בנקוה"כ (שם) וכן בסדרי טהרה (בשיורי טהרה שם בסקל"ט) הנוקטים שמסייע תמיד מותר וכמבואר בגמ' בביצה הנ"ל, כי אין בו ממש, מלבד בניקף שזה הגזה"כ שאסור להיות מסייע. [↑](#footnote-ref-105)
106. ובפשטות כוונת הריטב"א בחילוקו השני, שלעניין ניקף מועיל מעשה קלוש כזה כדי להיחשב מעשה לעניין מלקות, אך לעניין רפואה בשבת מעשה קלוש זה אין לו די חשיבות כדי להגדיר שהישראל עבר בזה איסור. – ועי' להלן שהחזו"א מפרש את הריטב"א באופן אחר. [↑](#footnote-ref-106)
107. בעצם סברת החזו"א, עי' בכתבי הגרד"ל שליט"א (המובאים בקובץ מפרשים לסנהדרין בהוצאת ש.ל.) שדן בזה עם מקורות מהראשונים לכאן ולכאן. [↑](#footnote-ref-107)
108. בשורשים בשורש התשיעי, וכן בסהמ"צ בל"ת קע"א, ובפ"ב ממאכ"א הכ"ג, ומובא באורך בדף מס' 10, ושם מבואר שרוב הראשונים חולקים על הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-108)
109. הר"י מלוניל מפרש את טעמו של ת"ק: "תרוייהו בעינן גילוח שיש בה השחתה. ואינו חייב עד שיטלנו בתער, כלומר שנשאר קצת משורש השער בתוך הבשר אבל אינו בולט מבחוץ כמו שבולט במספרים, ובמלקט וברהיטני פטור, לפי שאינו דומה לגילוח שהרי שורש השער תולש מבפנים הבשר והכי אמרינן לקמן וכל שכן במספרים". – ועד"ז הוא מבאר את שיטת ר"א: "ור' אליעזר פליג דסבר דמלקט ורהיטני נמי גילוי (וי"ג "גילוח") עבדי, כלומר שאין מעבירין את שורש השער לגמרי וגילוח שיש בו השחתה הוא כמו שהוא בתער", עכ"ל.

     כלומר שאין הפשט בקרא ד"גילוח" שצריך שיהא זה בצורת פעולה של גילוח ולא בצורה של ליקוט, כפי שהיה אפשר להבין בפשטות לפי המפרשים שמלקט הוא מלקחיים, אלא הפשט הוא שצריך שיישאר משהו מהשערה, כי גילוח עניינו שהוא קוצץ את השערה ולא עוקר אותה לגמרי מהשורש. – ומה שצריך גם שיהא השחתה, הכוונה היא שצריך שהשערה תיעקר בצורה שיותר אינה בולטת מבחוץ, אך מ"מ צריך שהשורש שלה יישאר בתוך הבשר. – ובזה נחלקו ת"ק ור"א, שלפי ת"ק מלקט ורהיטני שהם כדוגמת מלקחיים – הרי הם עוקרים את שורש השיער, ולכן אין זה נחשב "גילוח", ור"א סובר שהגם שהם עוקרים את שורש השיער, אך מ"מ הם אינם מעבירים אותו לגמרי, ולכן זה נחשב גילוח.

     – והנה הרמב"ם בפיה"מ במהדורה הישנה אומר: "רהיטני – כלי ברזל משרש השער ותולש אותו מעיקרו, ומלקט – כעין מלקחיים". – ואילו במהדורה החדשה של פיה"מ הגירסא היא הפוכה: "ורהיטני, ברזל **שאינו** משרש את השער וכורתו מעיקרו. ומלקטת, המלקחיים".

     – ושתי הגירסאות מתאימות עם פירושו של הר"י מלוניל, שעיקר החילוק בין תער למלקט ורהיטני הוא בנקודה זו, שמלקט ורהיטני עוקרים גם משורש השיער יותר מתער רגיל [וכפי שמפרש הרמב"ם שמלקט הוא כדוגמת מלקחיים], ובזה נחלקו ת"ק ור"א, האם זה נחשב גילוח כי הוא עוקר משורש השיער, או לא, מכיון שמ"מ אינו עוקרו שם לגמרי, וכפי שמפרש הר"י מלוניל. [לפי הגירסא במהדורה הישנה של פיה"מ, הכוונה ברמב"ם היא שכלים אלו עוקרים את השיער מעיקרו יותר מהתער, ולכן אין זה דרך גילוח – וכמש"כ המאירי, ולפי הגירסא במהדורה החדשה, הכוונה היא שכלים אלה לא עוקרים את השיער לגמרי.] [↑](#footnote-ref-109)
110. וצ"ע מרש"י ביבמות ל"ה א' בד"ה למלקט, הכותב שזה מלקחיים. [↑](#footnote-ref-110)