קונטרס ביאורים במסכת פרה
קטגוריות: ש_ס / נד פרה / פרה - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**מעלות שעשו חכמים בסדר עשיית הפרה**

**פרק ג משנה א:** במשנה מבואר ג' תקנות שתקנו חכמים בשבעת הימים שקודם שריפת הפרה: א. מפרישין את הכהן השורף את הפרה בלשכת בית האבן. [לדעת רבי יוחנן אליבא דרבי ישמעאל ולדעת רבי יהושע בן לוי חיוב הפרישה הוא מהתורה, דילפינן ממילואים, ולדעת רבי יוחנן לדידיה וכן לריש לקיש הוי מעלה דרבנן בעלמא, ולדעת התוספות ביומא [ד א] אף למאן דיליף ממילואים הוי אסמכתא בעלמא, אך עיקר החיוב הוא דרבנן].

ב. אין משתמשים בלשכה אלא בכלים שאינם מקבלים טומאה. [לדעת התוספות התקנה היתה על כלים שבלשכה, ולדעת רש"י והרמב"ן התקנה היתה על כל מעשה הפרה].

ג. מזים עליו בכל יום משבעת ימי הפרישה. ועוד תקנו, שיזו עליו מאפר כל הפרות שהיו עד לאותו זמן.

ובתוספתא איכא תקנה רביעית, דאין אחיו הכהנים נוגעים בו. והיינו דתנן במסכת חגיגה [יט ב], דבגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת. כלומר, דבעינן טבילה על דעת טהרת חטאת, וכן בעינן שמירה על דעת טהרת חטאת, אך אם טבל או שמר עצמו על דעת טהרת קודש הרי הוא נשאר טמא לגבי חטאת.

והנה לגבי התקנה של כלי אבנים איתא בריש יומא, מאי טעמא תקנו כן, משום שטבול יום כשר בפרה, דתנן, מטמאים היו את הכהן השורף את הפרה, ומטבילים אותו, להוציא מלבן של צדוקים שהיו אומרים במעורבי שמש היתה נעשית, ולפיכך תקנו לה כלי אבנים כי היכי דלא לזלזלו בה. ונחלקו הראשונים בביאור הגמרא, הר"ש והרא"ש במשנתינו ביארו, דכיון דתקנו לטמאות את השורף כדי להוציא מלבן של צדוקים, לכן החמירו כנגד זה חומרות אחרות כי היכי דלא לזלזלו בה. ולפי"ז כל הני תקנות היו לאחר שקלקלו הצדוקים, דקודם שתקנו לטמאות את השורף לא היה צורך להחמיר.

אך הרמב"ם כתב בפ"א מהל' פרה את התקנה שמטמאים את הכהן השורף כדי להוציא מלבן של צדוקים, ואח"כ כתב בפ"ב דחכמים עשו מעלות הרבה כיון שטבול יום כשר בפרה. ומבואר דהחשש לזלזול הוא מחמת עצם הדין שטבול יום כשר בה, ואף קודם שקלקלו הצדוקים. ולפי"ז הא דמייתי הגמרא בריש יומא את המשנה שמטמאים את הכהן וכו' הוא רק בכדי להביא את הדין שטבול יום כשר בפרה.

ובדעת רש"י יש לעיין, דבדבריו בריש יומא ד"ה כי היכי מבואר כדעת הרמב"ם, שהחשש לזלזול הוא משום עיקר הדין שטבול יום כשר בפרה. ואילו שם דף ג ב ד"ה מעלה וכן דף ח ב ד"ה וזה פרישתו מבואר דלא כהרמב"ם, דהמעלה היא רק משום קלקול הצדוקים. וכן במסכת סוכה כא א ד"ה ומביאין כתב רש"י כהרמב"ם, ואילו במסכת זבחים קיג א ד"ה מעלה כתב דלא כהרמב"ם, וצ"ע.

התוספות בריש יומא הקשו, מדוע לא מפרישים את הכהן גדול קודם יום הכפורים ואת הכהן השורף לאותה לשכה? ותירצו, דרצו לעשות הכירא לכהן השורף שאין משתמשים בלשכתו אלא בכלי אבנים. והקשה השפת אמת, הניחא קודם שקלקלו הצדוקים, אך קודם לכן, דעדיין לא היתה התקנה להשתמש בכלי אבנים, מדוע לא הפרישו אותם לאותה לשכה?

ונראה ליישב באופן פשוט לשתי השיטות, דלשיטת הרמב"ם לא קשה כלל, שהרי התקנה של כלי אבנים היתה גם קודם שקלקלו הצדוקים. ולשיטת שאר הראשונים יש לומר כמו שכתב רש"י יומא ג ב, דגם עיקר ההפרשה [לדעת רבי יוחנן] היתה לאחר שקלקלו הצדוקים, ואם כן לכולי עלמא התקנה של הפרישה לא קדמה לתקנה להשתמש בכלי אבנים.

עוד כתבו התוספות שם, דהא דמטמאים את הכהן השורף היינו דאחיו הכהנים סומכים עליו, וכיון שבגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת הרי הוא נטמא בכך, אך לא היו מזלזלים לטמאות אותו בשרץ. אמנם שיטת רש"י והרמב"ם שמטמאים אותו בשרץ. ולדעת התוספות מוכח דהתקנה של בגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת היתה גם קודם קלקול הצדוקים, וכמו שכתבנו לדעת הרמב"ם, שהרי התקנה לטמאות את הכהן השורף היתה בטומאת בגדי אוכלי קודש, ועל כרחיך דכבר היתה התקנה מעיקרא. ורש"י שכתב שהתקנה של בגדי אוכלי קודש היתה מחמת קלקול הצדוקים לשיטתו, שמטמאים אותו בשרץ.

והנה הטעם שתקנו תקנות כי היכי דלא ליזלזלו בה מבואר בגמרא רק לגבי התקנה של כלי אבנים, ובראשונים כתבו דהוא הדין שאר התקנות המבוארות במשנה כאן ובמשניות דלהלן היו מאותו הטעם. אך **הגר"א** כתב לגבי התקנה שמזים עליו מכל החטאות שהיו שם, וכן לגבי התקנות שבמשניות דלהלן, שחכמים חששו שמא הפרה הקודמת לא נעשתה בכשרות, ואם כן, כל מי שנטהר בה הרי באמת הוא טמא, וכן הכהן השורף את הפרה חיישינן שבאמת הוא טמא בטומאת מת, שהרי הוא טהור רק מחמת שסומכים על כשרות הפרה הקודמת. והטעם שחכמים חששו לכך, לפי שאם באמת אחת מהפרות לא נעשתה בכשרות, הרי מעתה כל ישראל יהיו טמאי מתים עד עולם, שהרי אם הכהן השורף את הפרה הוא טמא, גם הפרה שהוא יעשה פסולה, וכיון שהתקלה שיכולה לצאת מכך היא גדולה עד מאוד, לכן החמירו חכמים עד כמה שנוכל שלא לסמוך על כשרות הפרה הקודמת.

והנה טעם זה מהני לעיקר הפרישה, שלא יטמא בטומאת התהום בימים שקודם שריפת הפרה, וכן מהני להא דמזים עליו מכל החטאות שהיו שם. אך הא דאחיו הכהנים אין נוגעים בו משום שבגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת, וכן הא דמשתמשים בכלי אבנים, לכאורה לא יתכן לפרש מטעם זה, שהרי יוכל לטבול קודם שריפת החטאת, והרי הוא טהור בודאי, דאינו צריך הזאה מחמת נגיעת אחיו הכהנים או מחמת נגיעתו בכלים טמאים.

אמנם **בביאור הגר"א** על התוספתא כתב דגם הא דאין אחיו הכהנים נוגעים בו הוא מהאי טעמא, דלענין פרה שטהרת כל ישראל תלויה בה חישיינן טפי. וצריך לומר, דכיון שלאחר שהוא טובל ביום שריפת הפרה שפיר יש מקום לתקנות אלו, דהא אם יגעו בו אחיו הכהנים או אם יגע בכלי שטף שהוא טמא מת, הרי הוא נטמא מהם להיות ראשון לטומאה, והוא יפסול בכך את הפרה. ולכן תקנו חכמים אגב כן בכל שבעת הימים שלא יגעו בו אחיו הכהנים ולא ישתמש בכלים המקבלים טומאה.

והא דהוצרכה הגמרא בריש יומא לטעם דאתי לזלזולי ביה משום שטבול יום כשר בפרה, יתכן דזה קאי על כלי חרס, דבזה אין שום טעם למה לא ישתמש בין בימי פרישתו בין לאחר טבילתו, דהא כלי חרס אינו מטמא אדם לעולם, ולכן הוצרכה הגמרא לטעם חדש דאתי לזלזולי ביה, וצ"ע.

**משנה ב:** מבואר במשנה מעלה נוספת שעשו למילוי המים, שיהיה המילוי על ידי מי שלא נטמא מעולם בטומאת מת ולא בטומאת קרי, עד שיבא עם המים להר הבית. וכתבו רש"י בסוכה והר"ש במשנתינו דגם מעלה זו היא משום שטבול יום כשר בפרה ואתי לזלזולי ביה, וכמו שכתבו במשנה דלעיל. אך לפירוש הגר"א יש לומר גם הכא, דהביאו תינוקות שלא נטמאו מימיהם כדי שלא יצטרכו לסמוך על כשרות הפרה הקודמת.

וברמב"ם פ"ב ה"ז כתב, דאותם תינוקות היו ממלאין ומקדשין ומזין על הכהן השורף את הפרה, והקשה התוספות יום טוב, הא בתוספתא איתא דהיו מגדלין את התינוקות עד שיהיו בני שבע ושמונה ולא יותר, כדי שלא יבואו לכלל קרי, ואם כן אותם התינוקות היו קטנים, וברמב"ם פ"ו ה"ב פסק דקטן פסול למילוי המים ולקידוש האפר במים?

ותירץ, דהרמב"ם שם כתב דהתקנה למלאות על ידי התינוקות היתה רק בכדי להזות על הכהן השורף, אך לאחר ששרפו את הפרה אין צריך למלאות מים על ידי אותם התינוקות. וכיון דההזאה על הכהן השורף אינה מעיקר הדין אלא מחמת מעלה בעלמא להכירא דצדוקים, לכן אין צריך שההזאה תהיה כדינה אלא גם קטן כשר למילוי ולקידוש.

ולסברת הגר"א דהתקנה היתה שלא לסמוך על כשרות הפרה הקודמת לא יתכן לומר כן, אלא הרמב"ם לשיטתו שהתקנה היתה רק משום הכירא דצדוקים, ולכן אין צריך שיהא על ידי גדול. אך לכאורה הרמב"ם שם עצמו כתב כהגר"א, דכתב וז"ל: כשמזין אליו בימי ההפרשה אין מזה עליו אלא אדם שלא נטמא במת מעולם, שהמזה צריך שיהיה טהור, ואם תאמר יזה עליו איש שנטמא והוזה עליו, שמא זה שהיזה עליו לא היה טהור מטומאת מת, עכ"ל. ומשמע מדבריו שהתקנה היתה שלא לסמוך על כשרות הפרה הקודמת ולחשוש שמא כולם טמאי מתים? וצ"ל דכונת הרמב"ם לבאר רק את גדר התקנה, מה המעלה באדם שלא נטמא מעולם, אך טעם התקנה הוא משום הכירא דצדוקים, ודלא כמש"כ הגר"א דגם טעם התקנה הוא דחיישינן שמא כולם טמאי מתים, ולכן אפשר להקל שלא נצטרך אדם גדול למילוי ולקידוש. ועדיין צ"ע. וראה מה שכתבנו עוד בהערות על המשנה במשנה ג' להקשות טובא על התויו"ט, וכתבנו בשם החזון איש תירוץ אחר בדעת הרמב"ם.

**סימן ב**

**מילוי המים**

**א. הכשרים למילוי**

לגבי קידוש האפר במים תנן בפ"ה מ"ד, הכל כשרים לקדש חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן ופוסל באשה. ולגבי מילוי המים נחלקו הראשונים, הרמב"ם פ"ו ה"ב כתב, הכל כשרים למלאות את המים חוץ מחש"ו, והיינו, דדין מילוי שוה לדין קידוש, ופסק כרבנן דאשה כשרה וקטן פסול. אך התוספות במסכת סוכה [כא א ד"ה ומביאין] נקטו, דגם קטן כשר למילוי.

ובחזון איש [ו ט] כתב, דטמא פסול למילוי, [אף באופן שלא יטמא את המים]. ויש לעיין האם כתב כן גם לדעת התוספות, דהא חזינן דאף הפסולים לקידוש כשרים למילוי.

**ב. מהי עבודת המילוי**

החזון איש [יא ג] נסתפק, מהי עבודת המילוי, האם הכנסת הכלי למים היא העיקר, או שמא, הוצאת הכלי מהמים היא העיקר. ונפק"מ לדעת הרמב"ם באופן שגדול הכניס את הכלי וקטן הוציא, וכן להיפך, באופן שקטן הכניס את הכלי וגדול הוציא, האם הפסול בקטן הוא בהכנסת הכלי או בהוצאת הכלי. ויתכן גם דבעינן לתרוויהו, דקטן פסול בין בהכנסה ובין בהוצאה.

והוכיח דהמלאכה היא רק בהכנסת הכלי למים, מהא דכתב הר"ש פ"ה מ"ג בביאור התוספתא, דאם הכניס את הכלי למים על דעת מילוי מי חטאת, ובעוד הכלי במים חשב לשתיה, אין המחשבה פוסלת מעיקר הדין אלא משום גזירה. ואם נאמר דהוצאת הכלי נמי נחשבת לעבודת המלוי, הרי אין כאן מילוי לשם מי חטאת.

וכן מבואר מדברי התוספות במסכת פסחים [לד ב], דאיתא בגמרא שם, "ונתן", אלמא תלושין נינהו, והא מחוברים נינהו. וביארו התוספות, דמתיבת "ונתן" משמע, שמיד כאשר מכניס את הכלי למים הרי הם נחשבים לתלושין, ומקבלים טומאה, ואף קודם שנתלשו מהמעין, וכן ביאר הר"ש פ"ט מ"ג. ומבואר מדבריהם, דמיד בהכנסת הכלי למים כבר נעשית מלאכת המילוי, והמים נחשבים מיד לתלושים.

**ג. האם בעינן מילוי בידים**

כתב רש"י במסכת סוכה [כא א ד"ה ירדו], בהא דפליגי תנא קמא ורבי יוסי האם ירדו התנוקות מהשורים בכדי למלאות או דממקומו היה משלשל וממלא, דפלוגתתם היא, האם בעינן מילוי בידים ממש, או שמא, מילוי על ידי חבל נמי מהני. וכן פירשו הר"ש והרא"ש בפ"ג מ"ב.

והקשו התוספות, דבכולהו סתמי דמסכת פרה מבואר דהיו רגילים למלאות על ידי חבל?

ועוד הקשו, דמרש"י משמע שכל המחלוקת היא במילוי על ידי חבל, אך לכו"ע בעינן מילוי בידים, ואילו במתניתין דהשוקת שבסלע בפ"ה מ"ז מבואר, דאפילו אם נתמלאה השוקת מאליה המים כשרים?

ועוד הקשו מהתוספתא [הובא בר"ש פ"ג מ"ב], דכוסות של אבן היו תלויים בקרני השורים, כיון ששחו שורים לשתות נתמלאו הכוסות. ומבואר דאפילו על ידי שורים מהני מילוי, וכל שכן שאין צריך מילוי בידים?

וליישב דעת רש"י, לגבי הקושיה הראשונה דכולהו סתמי דמסכת פרה דמהני מילוי על ידי חבל, תירץ המים טהורים פ"ג מ"ב, דהמשנה הביאה את שיטת תנא קמא ורבי יוסי, דלתנא קמא בעינן שירדו וימלאו בידיהם דוקא, ולרבי יוסי ממלאים ממקומם דוקא, אך שיטת רבנן דיכולים לרדת ולמלאות ויכולים למלאות במקומם, דאינהו ס"ל דלא חיישינן בזמן פורתא לטומאת התהום וס"ל דאין צריך מילוי בידים ממש, וגם על ידי חבל מהני, ואיך שירצו יעשו. וכולהו סתמי דמסכת פרה דמהני מילוי על ידי חבל כרבנן.

ולגבי הקושיה השניה ממתניתין דשוקת, תירץ החזון איש [ו ט], דאיירי באופן שהמשיך את מי המעין לשוקת, וחשיב שפיר מכח אדם. וכמו שכתב הר"ש שם לגבי מכתשת שהיתה במקום משך המעין, ורוצה למלאות בה מי חטאת, דצריך להפסיק את משך המעין, ולנגב את המכתשת, ולחזור ולהמשיך את המעין, ופירש הר"ש דעל ידי זה חשיב שנתמלאו המים מכח אדם. וכן צ"ל במשנה דשוקת שם, דאיירי באופן שהמשיך את המעין לשוקת, וחשיב שפיר מכח אדם.

ולגבי הקושיה השלישית מהתוספתא דקרני השורים, כבר כתב בביאור הגר"א שם, דאין כונת התוספתא לומר דהמים נתמלאו על ידי השורים, דהא צריך מילוי על ידי אדם, אלא דבאופן זה שהחבל קשור לקרני השורים יותר קל לתינוקות למלאות את המים בלא שיצטרכו לרדת משורים.

ובדעת התוספות מבואר, דאין צריך כלל מילוי מכח אדם, אלא כל שנתמלאו המים בכלי כשרים. והיה נראה לומר, דהא דנקטו התוספות שם דקטן כשר למילוי לכו"ע, כמש"כ לעיל אות א', הוא לשיטתם הכא, דליכא עבודת מילוי כלל, ולכן פשוט שגם קטן כשר למילוי, [ולפי"ז פשוט שגם טמא כשר].

אך הקשה החזון איש שם, דבמסכת יומא [מב ב] מבואר דהסח הדעת פוסל במילוי, ומוכח דחשיבא עבודה בפני עצמה, ואיך יתכן לומר שאפילו כאשר נתמלאו המים מאליהם כשרים? וכן הקשה ממשמעות הגמרא שם, דמרבינן מילוי בלילה, משום שהמילוי כשר באשה, ומבואר דחשיבא עבודה?

ועוד הקשה, דבמסכת זבחים [כה ב] איתא, חבית שמונחת תחת הזינוק, מים שבתוכה ושבחוצה לה פסולין. ופירש רש"י, דכיון שחבית זו אינה מונחת שם לשם קידוש מי חטאת, הרי כל המים שיפלו לתוכה פסולין. ומבואר דבעינן מילוי לשם מי חטאת, ולא סגי בנתמלאו המים מאליהם?

ועוד הקשה, דבתוספתא איתא [הובא בר"ש פ"ה מ"ז], מעין היורד למכתשת ומבקש לקדש בה, מפסיק ומנגב וחוזר וממשיך ומקדש. ופירש הר"ש, דכיון שהיתה המכתשת שם מעיקרא, הרי המים שבה פסולים, ולכן צריך להפסיק את משך המעין, ולנגב את המים הפסולים, וכשיחזור וימשיך את מי המעין איכא מילוי מכח אדם, ומבואר דצריך מילוי על ידי אדם?

וכן קשה מהתוספתא [הובא בר"ש פ"ו מ"ב], דילפינן מ"ולקחו לטמא" דבעינן שיתכוין למילוי לקידוש ולהזאה?

ולכן כתב החזון איש, דודאי אף לדעת התוספות אם נתמלאו המים מאליהם בכלי הם פסולים, וכדחזינן מההיא דזבחים ומההיא דמכתשת, אלא דס"ל שאין צריך מילוי על ידי מעשה אדם, אלא שיתמלאו לדעת אדם, ואפילו אם נתמלאו על ידי שורים מהני, כיון שאדם קשר את החבל לקרניהם ומביא אותם למעין שיתמלאו המים בכלי.

ולפי זה אף לדעת התוספות יתכן לפסול קטן למילוי, משום דבעינן שיתמלאו המים לדעת גדול. ובאמת אם קטן מילא לדעת גדול מהני לכו"ע, דלא גרע מקרני שורים, אלא דאם הקטן מילא על דעת עצמו יתכן דלא מהני.

אך מכל מקום יש לעיין, דאם כן מדוע הקשו התוספות על רש"י ממתניתין דשוקת, הרי גם לשיטתם על כרחיך צריך לומר דאיירי בממשיך מי מעין לשוקת, שאם לא כן, הרי השוקת נתמלאה מאליה, ואף לדעת התוספות לא מהני. וכיון דאיירי בממשיך את המעין בידים הרי גם לדעת רש"י ניחא, וכמש"כ החזון איש, ומדוע הקשו על רש"י טפי מלפי שיטתם?

ואולי יש לומר, דלפי רש"י דבעינן מלוי מכח אדם, אף אם ימשיך את המעין לכלי לא מהני אלא למים הבאים מכח ראשון, שרק הם נחשבים כבאים על ידי מעשה האדם, אך המים שבכח שני הוי גרמא בעלמא. ולפיכך הוקשה להם לדעת רש"י ממתניתין דשוקת, דלא משמע דאיירי דוקא בכח ראשון. אך לשיטתם שפיר ניחא, דאף המים הבאים בכח שני כשרים, כיון שהם מתמלאים לדעת אדם.

אמנם בדעת הרמב"ם והגר"א יש לעיין, דהנה איתא בתוספתא [הובא בר"ש פ"ה מ"ג], שלשל דלי למלאות ונפסק החבל מידו, אם עד שלא הגיע למים, יערה וצריך לנגב, עודהו במים מערה ואין צריך לנגב. ופירש הר"ש, דכיון דנפסק החבל הרי המילוי פסול, כיון דלא הוי מכח אדם, אבל משהגיע למים נפסק הוי מילוי מכח אדם וכשר. והיינו דהר"ש לשיטתו דס"ל כדעת רש"י, דבעינן מילוי על ידי אדם ממש, ולכן אם נפסק החבל קודם שיגיע למים, המילוי פסול.

אך בביאור הגר"א כתב, דהפסול בזה הוא משום שחשב עליו לשתיה, וכמו ברישא דהתוספתא שם, וקמ"ל בסיפא, דאפילו אם נפסק החבל ומילא מעצמו נמי כשר המילוי. וכן מבואר ברמב"ם פ"ז הי"א, דאיירי דוקא בחשב עליו לשתות, עיי"ש. אך היכא דחשב למי חטאת מתחילה ועד סוף, אף שנפסק החבל מהני, ומבואר דהרמב"ם והגר"א ס"ל כדעת התוספות דאין צריך מילוי בידים, ולא כדעת רש"י והר"ש.

אך אם כן צ"ע, דלגבי קרני השורים כתב בביאור הגר"א, דאין הכונה שהמילוי היה על ידי השורים, דהא צריך מילוי על ידי אדם דוקא, אלא שעל ידי השורים היה יותר קל לתינוקות למלאות, וכמש"כ לעיל. ומבואר דהגר"א פליג על התוספות [שהוכיחו מהא דקרני שורים דלא כרש"י], וס"ל דבעינן מילוי על ידי אדם?

וכן יש להקשות על הרמב"ם, דבפ"ו ה"ב כתב דקטן פסול למילוי, ולא משמע דבאופן שימלא לדעת גדול מהני כהתוספות, וכן דייק החזון איש שם, ומבואר דס"ל דבעינן מילוי על ידי אדם?

ועוד הקשה החזון איש [יא יז], דבתוספתא מבואר דבעינן שיתכוין למילוי לקידוש ולהזאה, והנה לגבי קידוש והזאה קיי"ל דצריך שיבא הקידוש וההזאה מידו ממש, ואם נפל מתוך ידו על ידי רוח וכדומה לא מהני, ומדוע לגבי נפסק החבל ס"ל להרמב"ם והגר"א דמהני? [באופן שיחזיק את הכלי על גבי המים ויעזוב את הכלי שיפול מאליו למים, יתכן דמהני לכו"ע, דגם בקידוש אין צריך להניח את האפר על גבי המים, אלא יכול להחזיק את האפר על גבי המים ולעזוב את האפר שיתפזר במים, וחשיב שפיר נתינה. אלא דנפסק החבל דמי לרוח, כיון שהכלי נפל מאליו למים, ולא מחמת עזיבתו את החבל, ולכן הוקשה לחזון איש איך מהני].

נמצאו ג' שיטות בדין מילוי, דעת רש"י והר"ש דבעינן מילוי על ידי אדם ממש, ואם נפסק החבל לא מהני. דעת הרמב"ם והגר"א דנפסק החבל מהני, אך על ידי קרני שורים ועל ידי קטן לא מהני. ודעת התוספות, דאין צריך מעשה אדם כלל, ואפילו קרני שורים מהני, ובלבד שיתמלא לדעת אדם, כמש"כ החזון איש.

**סימן ג**

**קידוש המים**

**א. גדר הקידוש**

תנן בפ"ה מ"ח, דאם היו שתי שיקתות נקובות זו לזו בשפופרת הנוד, או שהמים היו צפין על גביהן, וקידש אחת מהן, גם השניה מקודשת. ולכאורה בשוקת השניה אין אפר כלל, ואיך יוכל להזות ממנה על הטמא? ומבואר, דענין הקידוש אינו לערב את המים באפר ולהזות על הטמא משניהם יחד, אלא דהאפר מקדש את המים, ומעתה המים הקדושים מטהרים בפני עצמן, בלא האפר כלל.

וכן מוכח בפ"ו מ"ב, דאם היה האפר צף על גבי המים, לדעת ר"מ ור"ש אפשר לאסוף את האפר ולקדש בו מים אחרים. ולכאורה כאשר יאסוף את האפר לא ישאר במים אפר כשיעור? ומבואר, דלאחר שנתקדשו המים באפר כשיעור הראוי, שוב אין צריך שישאר האפר במים, דהמים בפני עצמן מטהרים.

ואף דעירוב האפר במים מעכב, ודלהלן, מכל מקום אין זה אלא תנאי בעלמא, שלא ישאר האפר צף על המים, אלא יערב מעט שישקע האפר למטה, וזהו צורת הקידוש, אך אין האפר משתתף בטהרה כלל.

**ב. שלבי הקידוש**

נאמר בתורה "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת, ונתן עליו מים חיים אל כלי", והנה מלשון הכתוב "ונתן עליו מים חיים" משמע שיתן את המים על האפר, אך מלשון הכתוב "מים חיים אל כלי" משמע שיתן את המים בכלי קודם שיתן את האפר. ונחלקו התנאים [סוטה טז ב, תמורה יב ב] איך ליישב את הפסוקים, לדעת רבי שמעון אמרינן דאיך שירצה יעשה, דיכול ליתן את האפר קודם ויכול ליתן את המים קודם. אך לדעת חכמים צריך לתת את המים קודם, ואם נתן את האפר קודם אין האפר מקדש. והא דכתיב "ונתן עליו" דמשמע שיתן את המים על האפר, אתא קרא לומר, דיערב את האפר שישקע מעט למטה, ולא ישאר לצוף על פני המים.

[רש"י במסכת יומא מג א כתב, לקדש, לתת מים על האפר. והקשו עליו התוספות, דבמסכת פרה משמע בכמה דוכתי שהיו נותנים האפר על המים? והא דכתיב ונתן עליו, דמשמע מים על האפר, יש לפרש, דעליו היינו בשבילו. ודבריהם תמוהים, מדוע נתעלמו רש"י ותוספות מהסוגיות הנ"ל, דלחכמים אם נתן האפר קודם המים אינם מקדשים כלל, ועליו אתא לערב? ובחזון איש [יא יא] כתב דדברי התוספות הם גליון, ואינו מדברי התוספות, אך ראה תפארת ישראל ריש פ"ז בועז א, וכפות תמרים סוכה לז ב שיישבו דברי התוספות].

ומבואר דישנם שלשה שלבים בקידוש:

א. לקיחת האפר, דכתיב "ולקחו לטמא", [להלן יבואר בשם החזון איש דנחלקו בזה ראשונים].

ב. נתינת האפר, דכתיב "ונתן", [להלן יבואר בשם התוספות והריטב"א דקאי גם על נתינת האפר].

ג. עירוב האפר במים, דכתיב "עליו".

**ג. לקיחת האפר**

תנן בפ"ו מ"א, נפל משפופרת לשוקת פסול. ובמסכת סוכה [לז ב] דייקינן, הא הפילו הוא כשר, ואמאי, ולקחו ונתן אמר רחמנא? אלא לאו ש"מ לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה. ופירש רש"י, דמשמע שאם לקח את השפופרת ושפך את האפר מתוכה למים כשר, ואמאי, הא כתיב ולקחו ונתן. כלומר, דכיון דכתיב "ולקחו לטמא" משמע דבעי לקיחה בידים, והכא לא לקח את האפר בידים אלא על ידי השפופרת, אלא מוכח דלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה.

אך התוספות גרסו, אמאי, ונתן אמר רחמנא, אלא ש"מ נתינה על ידי דבר אחר שמה נתינה, הכא נמי לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה. והיינו, דכאשר לקח את האפר בשפופרת חסר ב"ונתן" ולא ב"ולקחו", ודיוק הגמרא הוא רק דאם נתינה על ידי דבר אחר מהני הוא הדין לקיחה על ידי דבר אחר. והקשו התוספות, חדא, מדוע באמת לא מדייקים מולקחו, הא חסר גם בלקיחה? ועוד, הא "ונתן" קאי על המים ולא על האפר, כמבואר בסוגיא בסוטה ותמורה הנ"ל? ותירצו על הקושיה השניה, דונתן אתרוויהו קאי, בין על המים ובין על האפר. וכן כתב הריטב"א שם, דמקרא נדרש לפניו ולאחריו. אך הקושיה הראשונה קשה.

ובריטב"א כתב, דלגירסת רש"י נמי יש להקשות מדוע אצטריך ולקחו ונתן, הא סגי בולקחו לחוד? ותירץ, דמצד קרא דולקחו לא היה אפשר להוכיח מהמשנה דלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה, דהא יתכן לקיים את הלקיחה בידים בשעה שלוקח את האפר בידיו ומכניסו לשפופרת, ואין צריך לקיחה בשעת הקידוש, ולכן אצטריך קרא דונתן עליו דבעינן לקיחה בשעת נתינה, ומצד קרא דונתנו לחוד ס"ד דקרא קאי רק על המים, ומשני הפסוקים יחד שמעינן דבעינן לקיחה בידים בשעת נתינה האפר על המים. [הערוך לנר כתב ליישב כן גם לגירסת התוספות].

והנה מבואר לגירסת רש"י, דבעינן לקיחה של האפר בשעת הקידוש, וילפינן לה מקרא דולקחו לטמא. ולפי זה כתב החזון איש [יב ט], דכשם שלגבי לולב דבעינן לקיחה בידים, אם כרך ידו בסודר לא מהני כמש"כ התוספות שם ע"א ד"ה דבעינא, הוא הדין בלקיחת האפר דוקא בשפופרת מהני, אך אם כרך סודר על ידו ולקח את האפר לא מהני. וכן אם עמדה השפופרת מעל השוקת וגרר את האפר לא מהני, דבעינן "לקיחה" וליכא.

וכן מבואר בריטב"א שם, דהקשה מדוע אפשר לקחת את האפר על ידי השפופרת, הא לגבי לולב אי אפשר לקחת את הלולב בכלי, כמבואר שם מב א? ותירץ, דבלולב הוי דרך בזיון, כיון שהלולב אינו צריך את הכלי, אך באפר, כיון שהאפר צריך את השפופרת, הרי השפופרת בטלה לאפר, ולא חשיב דרך בזיון. ומבואר דבעינן מעשה לקיחה בידים כמו בלולב.

אך החזון איש שם כתב בדעת הספרים שגרסו כהתוספות, דהא דכתיב "ולקחו לטמא" אין הכונה למעשה לקיחה כמו בלולב, אלא הטיפול באפר לצורך הטמא קרי ליה לקיחה, ולכן הגמרא לא דייקה מולקחו לטמא אלא מונתן עליו, [ומיושב בזה קושייתם הראשונה], והיינו, דבאפר בעינן רק מעשה נתינה של האפר על המים, ותו לא, ודייקינן מהא דמהני נתינה על ידי השפופרת דנתינה על ידי דבר אחר שמה נתינה.

ולפי זה, אם כרך סודר על ידו נמי מהני, וכן אם השפופרת עמדה מעל השוקת וגרר את האפר לשוקת נמי מהני, דאין צריך מעשה לקיחה כלל, אלא נתינה, וכיון דנתינה על ידי דבר אחר חשיב נתינה, הוא הדין באופנים הללו חשיבי נתינה.

וכתב לתלות בזה את פלוגתת הראשונים בביאור הגמרא ביומא [מג א], דאמרינן שם, דהתורה כתבה ולקחו לשון רבים ולאחר מכן ונתן לשון יחיד, דאי כתיב ולקח ונתן ס"ד עד דשקיל חד ויהיב חד, קמ"ל דאפילו שקלי תרי ויהיב חד. ופירש רש"י שם ד"ה ורבנן, דס"ד דבעינן שאותו שלוקח את האפר יתן את האפר על המים, קמ"ל דאין צריך שהלוקח יתן. וכן פירשו התוספות בסוכה שם, [לגירסת הב"ח הפירוש לדעת התוספות, דס"ד דבעינן שאותו שאותו שלוקח את האפר נותן את המים. וכן נראה טפי מדבריהם, שהוכיחו מהכא דונתן קאי על המים, ופירוש החזון איש בתוספות כרש"י צ"ע].

אך התוספות ביומא שם וביבמות עב ב פירשו, דס"ד דאותו שנותן את האפר במים הוא יערב את האפר בתוך המים, קמ"ל דאין צריך שהנתינה והעירוב יהיו באדם אחד. וביאר החזון איש דבזה הם נחלקו, דלפי דעת רש"י ביומא והתוספות בסוכה בעינן מעשה לקיחה, ולכן היה מקום לומר דבעינן לקיחה ונתינה בחד, אך לפי דעת התוספות ביומא וביבמות אין צריך מעשה לקיחה, ולכן הס"ד היה רק לגבי הנתינה והעירוב.

והקשה על פירוש רש"י, לפי הס"ד דבעינן לקיחה ונתינה באדם אחד, הא בשעה שהשני לקח את האפר מהראשון הרי השתא הוי לקיחה חדשה? ותירץ, דאיירי באופן שגרר את האפר מיד הראשון, דמעשה הלקיחה נתקיים רק אצל הראשון. אך הקשה, אי איירי באופן זה, מדוע הראשון מקיים מצות לקיחה, הרי אין דין מסויים לעשות באפר מעשה לקיחה, אלא זה תנאי בנתינה שיהיה על ידי לקיחה, וכיון שהראשון אינו נותן איך מצטרפת לקיחתו עם נתינת השני? ותירץ, דכיון שלוקח לכונת נתינה, שפיר מצטרפים לקיחתו עם נתינת השני.

והעולה מדברינו: דעיקר הקידוש הוא הנתינה של האפר במים, אלא דלדעת רש"י והתוספות בסוכה והריטב"א יש תנאי נוסף של מעשה לקיחה, ואפשר לצרף לזה לקיחה של אחד ונתינה של אחר, ובעינן לקיחה בידים ולא מהני על ידי כריכת סודר בידיו או גרירת האפר מהשפופרת, אך לקיחה על ידי שפופרת מהני, ואילו לדברי החזון איש בדעת התוספות ביומא וביבמות ולגירסת הספרים בסוכה, אין דין לקיחה כלל.

**ג. האם העירוב מעכב**

נחלקו האחרונים האם העירוב מעכב, הכפות תמרים סוכה לז ב כתב, דהא דדרשינן מ"עליו" לעירוב, הוי אסמכתא בעלמא, ואינו מעכב. ולפי זה אין המלאכה פוסלת את המים לאחר הטלת האפר אף שעדיין לא עירב. אך החזון איש [ס"ט סק"ו ד"ה דאימור קידוש] נקט דעירוב האפר במים מעכב, וכל זמן שלא עירב המלאכה פוסלת.

**ד. זמן התחלת מלאכת הקידוש לגבי לפסול במלאכה**

תניא בתוספתא [הובא בר"ש פ"ו מ"א], ההולך לקדש, הרי זה נוטל מפתח ופותח, קורדום וחופר, סולם ומוליך ממקום למקום, וכשר, מפני שהוא עוסק עם הקידוש. ואם משהוציא את האפר הגיף את הדלת אחריו פסול, מפני שעושה עמו מלאכה. ופירש הר"ש, מפני שהוא עוסק עם הקידוש, כלומר, עסק זה עם האפר שבשפופרת ולא עם המים, דאין נחשבת מלאכה שעושה עם האפר כאילו היא עם המים, אלא משעה שהוציא את האפר לקדש. ומבואר, דמעשה הקידוש לגבי לפסול את המים במלאכה מתחיל משעה שהוציא את האפר מהשפופרת. [ויש לעיין באופן ששופך את האפר משפופרת עצמה, ואינו מוציא את האפר בידיו, ולכאורה רק משעה שהתחיל לשפוך מלאכה פוסלת, וצ"ע].

אך הרמב"ם פ"ח ה"ח כתב, ההולך לקדש הרי זה נוטל את המפתח ופותח להוציא האפר, ונוטל קרדום אם צריך לחפור בו אפר הפרה, ונוטל סולם ומוליך ממקום למקום להביא האפר וכשר. ואם משנטל האפר לקדש בו כסה הכלי וכו'. וכן פירש בביאור הגר"א. ומבואר מדבריהם, דמלאכה פוסלת משעה שהולך לקדש, ואפילו קודם שנטל את האפר, ולכן הוצרכו לומר דמלאכת המפתח והקרדום והסולם היא לצורך הקידוש.

וכן בהא דתניא בתוספתא [הובא בר"ש פ"ז מ"א] יחיד שמילא חמש חביות לקדשן קידוש אחד, היה מוציא כל אחת ואחת ושופך, אע"פ שהגיף את הדלת כשר, מפני שהוא עוסק עם הקידוש. ואם משהוציא את האחרונה הגיף את הדלת אחריו פסול, מפני שעושה עמו מלאכה. ופירש הר"ש, דכל עוד שלא גמר להוציא את כל החביות, לא התחילה מלאכת הקידוש, ולכן אף שהגיף את הדלת אין המים נפסלים, ורק אם הגיף את הדלת אחר שגמר להוציא את החבית האחרונה פסל את המים, לפי שעשה מלאכה בשעת הקידוש. ולשון התוספתא "מפני שהוא עוסק עם הקידוש" דחוק לפי זה, דמשמע שאין המים נפסלים משום שהמלאכה היא בקידוש, ולא משום שעדיין לא התחיל את הקידוש.

ובחזון איש [ט ז] פירש על פי הרמב"ם והגר"א הנ"ל, דבאמת כשהתחיל להוציא את החביות חשיב שעת הקידוש, אלא דברישא איירי שהגיף את הדלת כדי לשמור על שאר החביות, ולכן לא חשיב מלאכה לפסול את המים, דהמלאכה שעושה היא לצורך הקידוש, אך לאחר שגמר להוציא את החביות הרי הגפת הדלת אינה לצורך החביות, ולכן חשיבא מלאכה.

**סימן ד**

**פסול מלאכה בפרה ובמים**

**פרק ד משנה ד:** המלאכה פוסלת בפרה עד שתעשה אפר, והמלאכה פוסלת במים עד שיטילו את האפר.

ובספרי ילפינן לה מדכתיב "ושחט אותה", בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשחיטתה, ונאמר "ושרף את הפרה", בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשריפתה. הא עד שלא יאמר יש לי בדין, אם פוסלת בשחיטתה לא תפסול בשריפתה וכו', אלא בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בה משעת שחיטתה עד שתעשה אפר.

וביאר הרמב"ם בפיה"מ שם, דהילפותא היא מהלשון "אותה", דמשמע שלא יתעסק בדבר אחר עם שחיטתה. ובפשטות גם הילפותא בשריפה היא מהלשון "ושרף את הפרה", דמשמע את הפרה לבדה. וכן מבואר בר"ש והרא"ש שם, דהילפותא היא מתיבת "אותה". [ראה תויו"ט שם ומים טהורים פ"ד מ"ג שביארו כיצד ילפינן מתיבת אותה תרתי, גם פסול מלאכה, וגם שלא ישחוט אותה וחברתה].

אך לאחר שנעשית אפר אין המלאכה פוסלת, כמבואר בספרי, דכיון שהפסול נאמר בשחיטה ובשריפה, פסלינן משעת שחיטה עד שעת שריפה.

וכן לגבי המים איתא בספרי, "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת", למה נאמר, שיכול אין לי אלא שמלאכה פוסלת בפרה, במים מנין, תלמוד לומר והיתה וכו', יכול אפילו קידשו, תלמוד לומר "למי נדה". וביאר הרמב"ם בפיה"מ שם, דהילפותא היא מההקש של פרה למי נדה, דכשם שמלאכה פוסלת בפרה כפי שהזכרנו, כך מלאכה פוסלת במים. [כלומר, דקרא ד"והיתה" קאי על הפרה, ומי הנדה הוקשו לפרה]. ולאחר שקידשו את המים באפר ליכא פסול מלאכה, כיון שהם כבר מי נדה.

**א. האם יש בפרה פסול נוסף של הסח הדעת**

עוד ילפותא איכא בספרי מקרא ד"למשמרת למי נדה", בזמן שהמים שמורים הרי הם מי נדה, ובזמן שאינם שמורים אינם מי נדה. ומכאן יליף רבי יוסי הגלילי דפרה ששתתה מי חטאת בטלו במעיה, ואין המים מטמאים, לפי שהם נפסלו בהסח הדעת. ומבואר, דלגבי מי חטאת איכא פסול נוסף של הסח הדעת דילפינן לה מגוף הקרא דלמשמרת, דאם אינו שומר את המים לשם מי חטאת הרי הם נפסלים. וראה להלן אות ג' שנחלקו הראשונים האם פסול זה קיים גם לאחר קידוש.

והנה לגבי פרה עצמה לא מצינו במשניות ובספרי פסול היסח הדעת, ומשמע דהתם נתחדש רק פסול מלאכה, ולא פסול הסח הדעת.

אמנם במסכת יומא [מב א] מבואר דגם בפרה נתחדש פסול הסח הדעת. דהתם נחלקו רב ושמואל האם שחיטת פרה כשרה בזר, לדעת שמואל שחיטה כשרה בזר, והא דכתיב "ושחט את הפרה לפניו" היינו שיהא זר שוחט ואלעזר רואה. והא דכתיב לגבי שריפה "ושרף את הפרה לעיניו", אתא ללמד שלא יסיח דעתו משמירתה. אך לדעת רב שחיטה בזר פסולה, ובעינן אלעזר גם בשחיטה, והא דכתיב "ושחט את הפרה לפניו" היינו שלא יסיח דעתו בשעת השחיטה, וצריכא תרי קראי לשחיטה ולשריפה, כמבואר שם.

ומקשינן, למעוטי מאי, אלימא למעוטי אסיפת אפרה ומילוי מים לקידוש, שבהם אין הסח הדעת פוסל, הא "למשמרת למי נדה" כתיב, והסח הדעת פוסל בהם. אלא למעוטי השלכת עץ ארז, דלאו גופה דפרה נינהו, ואין הסח הדעת פוסל בו.

ומבואר בסוגיא, דגם באסיפת אפרה איכא פסול היסח הדעת. וביארו התספות ישנים, דילפינן לה מדהוקש "ואסף איש טהור" לקרא ד"למשמרת".

ולכאורה הדברים תמוהים, איך יתכן לפסול היסח הדעת באסיפת אפרה, הרי במשנה מבואר דאין מלאכה פוסלת עד שתעשה אפר. ובתוספתא מפורש להדיא דבאסיפת אפרה אין מלאכה פוסלת?

ועוד, דבכל הסוגיא משמע שהפסול הוא בשעת העבודות עצמם, דהיינו בשחיטה ובשריפה, ובעינן עבודות שהם מגוף הפרה לאפוקי השלכת עץ ארז, והא במשנה ובספרי מבואר דהמלאכה פוסלת משעת שחיטה עד שעת השריפה, ומשמע אף בין העבודות, ואיך יתכן למעט השלכת עץ ארז, הרי גם בין העבודות מלאכה פוסלת? [ראה להלן אות ד' תירוץ על קושיה זו בשם החזון איש].

ולפי מש"כ לעיל דפסול מלאכה ופסול הסח הדעת שני פסולים הם, יש לומר, דהסוגיא ביומא חידשה פסול חדש שלא נזכר לא במשניות בפרה ולא בספרי. והוא, דכשם שלגבי המים איכא פסול חדש של היסח הדעת מלבד פסול מלאכה, כך לגבי הפרה עצמה יש פסול חדש של היסח הדעת. אלא שיש חילוק ביניהם, דלגבי המים כתב רש"י דהפסול הוא עד שיזה מהם, ומשמע דאף בין העבודות הסח הדעת פוסל. אך לגבי הפרה עצמה פסול היסח הדעת נתחדש רק בשעת עבודות הפרה, דהיינו בשעת השחיטה ובשעת השריפה, והוא הדין בשעת הקבלה וההזאה. ועל זה מקשינן למעוטי מאי, והיינו, באלו עבודות ליכא פסול זה, אי בשעת אסיפת אפרה או מילוי מים וקידוש, הרי למשמרת כתיב, והיינו, דילפינן מלמשמרת פסול חדש דהיסח הדעת במים, וכן באסיפת אפרה, כמו שכתבו התוספות ישנים דילפינן לה מההיקש. אלא למעוטי השלכת עץ ארז, דבזה לא נתחדש פסול היסח הדעת, אך מלאכה ודאי פוסלת בהשלכת עץ ארז, כיון שעדיין לא נעשית אפר. [כך הוא פשטות הדברים, וראה להלן אות ו' צדדים אחרים בזה].

[וראה בחידושי הגר"ח אות תיד שפירש, דהא דהסח הדעת פוסל באסיפת אפרה כמבואר בסוגיא ביומא, היינו אפילו לאחר שנעשית אפר, דהסח הדעת פוסל באפר לעולם, ולא כמש"כ דהסח הדעת פוסל בפרה דוקא בשעת העבודה. וכתב על פי זה, דמי חטאת נפסלים בהסח הדעת מהאי טעמא, דכיון שמעורב בהם אפר, הרי האפר נפסל בהסח הדעת, ושוב גם המים פסולים. ודבריו צ"ע, דלאחר שהאפר קידש את המים שוב אינו פועל בהם כלום, ויוכל להוציא את האפר לגמרי, ומה איכפת לן שהאפר נפסל בהסח הדעת?].

ולהמבואר איכא שני פסולים בפרה עצמה: א, פסול מלאכה הנזכר במשנה, והוא משעת שחיטה עד שתעשה אפר, ואף בין העבודות, וכלשון המשנה והספרי משעת שחיטה עד שתעשה אפר, ופסול זה ילפינן בשחיטה מ"אותה" ובשריפה מ"את הפרה".

ב, פסול היסח הדעת הנזכר בסוגיא ביומא, והוא רק בשעת עבודות הפרה, דהיינו, שחיטה, קבלה, הזאה, שריפה, אסיפת האפר. אך בין העבודות אין הסח הדעת פוסל. וכן אינו פוסל בהשלכת עץ ארז, כיון שאינו עבודה בגוף הפרה. [יש לחקור בפסול זה, האם הפסול הוא בעבודה, דהעבודה עצמה פסולה, או שמא, הפסול הוא בגוף הפרה, אלא דלא נתחדש הפסול אלא בשעת העבודה. ונפק"מ באופן שהסיח דעתו בשעת הקבלה ונשאר בצואר הפרה דם הנפש, האם יוכל לחזור ולקבל].

וכן במים איכא שני פסולים, א. פסול מלאכה הנזכר במשנה, והוא משעת המילוי עד שעת הקידוש, וילפינן לה מההקש לפרה. ב. פסול הסח הדעת הנזכר בספרי, דילפינן לה מלמשמרת.

וכן ברמב"ם כתב לגבי המים את שני הפסולים, בריש פ"ז כתב דמלאכה פוסלת במים קודם שיתקדשו ואינה פוסלת בהזיה, ודברים אלו דברי קבלה הן. וכונתו להא דילפינן בספרי מההיקש של מי נדה לפרה עצמה, ובפ"י ה"ד וה"ה כתב פסול היסח הדעת דילפינן מלמשמרת.

אך יש לעיין מדוע לא הובא פסול הסח הדעת בפרה עצמה לא בספרי ולא ברמב"ם? ובדעת הספרי יש לומר, דהספרי דריש מ"ושרף את הפרה לעיניו" שיהא זר שורף ואלעזר רואה, וכתבו התוספות ישנים ביומא שם, דהספרי דלא כרב ודלא כשמואל, שהרי בגמרא מבואר דלכו"ע ילפינן מלעיניו דשריפה הסח הדעת, ופליגי האם בעינן קרא גם בשחיטה, ואילו בספרי מבואר דמלעיניו דשריפה ילפינן שיהא זר שורף.

עכ"פ לשיטת הספרי דילפינן גם מלעיניו להכשיר שריפת זר, שוב אין מקור לדין השני של היסח הדעת כלל, ולכן בספרי הובא רק פסול מלאכה ולא פסול היסח הדעת.

אך הרמב"ם הרי פסק בפ"ד הי"ז דשריפת זר פסולה, ולפי"ז קרא דלעיניו מיותר להסח הדעת, ואם כן קשה מדוע לא הביא הרמב"ם פסול הסח הדעת? ובאמת הרמב"ם שם כתב, ומנין שהמלאכה פוסלת בה שנאמר "ושחט אותה לפניו", מפי השמועה למדו שלא בא הכתוב אלא ללמד שאם נתעסק בדבר אחר בשעת שחיטתה פסלה. ונאמר "ושרף את הפרה לעיניו", שיהיו עיניו בה, ללמד שהמלאכה פוסלת בה משעת שחיטה עד שתעשה אפר. ומבואר דפסול מלאכה גופה יליף מקרא דלעיניו, ודלא כהספרי. ולפי זה אתי שפיר הא דלא הביא פסול הסח הדעת, שהרי השתא אין פסוק מיותר, כיון דילפינן מהתם פסול מלאכה. אך דברי הרמב"ם הם דלא כהספרי ודלא כהסוגיא ביומא, דלדידהו ילפינן פסול מלאכה מושרף את הפרה, ופסול הסח הדעת מלעיניו, ואילו הרמב"ם יליף פסול מלאכה מלעיניו. ולכאורה משמע ברמב"ם דמלאכה והסח הדעת פסול אחד הוא [יבואר להלן אות ד'], וכן הקשה בליקוטי הלכות יומא שם [עין משפט אות ת']. וראה שיח יצחק שם [ד"ה שם ושמואל].

**ב. גדר פסול המלאכה**

יש לחקור בפסול מלאכה דנתחדש בפרה ובמים, האם יסודו הוא משום היסח הדעת, דאינו יכול לכוין דעתו לשני דברים כאחת, ובשעת המלאכה איכא מעט היסח הדעת משמירתו על הפרה והמים. או שמא אין בזה הסח הדעת כלל, אלא המלאכה עצמה פוסלת. וכמו שמצינו דאם עלה עליה עול פסולה, והתם ודאי עצם המלאכה שנעשתה בה פוסלתה, כן הכא יש לומר, דכאשר הבעלים עשו מלאכה אחרת בשעת שמירתם, הרי המלאכה עצמה פוסלת.

ומצינו שנחלקו בזה הראשונים: דרש"י במסכת חולין [לב א ד"ה ורבנן] כתב, דאם עשה מלאכה שלא בכונה, כגון ששחט פרה ונחתכה דלעת עמה, אין הפרה נפסלת, דשלא בכונה לא מיקרי עוסק במלאכה אחרת, דטעמא דמלאכה משום דמסח דעתיה מפרה הוא, והיכא דלא איכוין למלאכה אחרת ליכא היסח הדעת. וכן כתבו התוספות ישנים ביומא שם בשם הריב"א. ומבואר דפסול מלאכה משום היסח הדעת הוא.

וכן דעת הראב"ד בהשגות פ"ז ה"ג, דכתב, דעתי בכל אלו לא משום מלאכה הוא נפסל, אלא מפני הסח הדעת, שהוא שורש פסול מלאכה, והוא נקרא על שמה, וכל מקום שתמצא פסול על שם מלאכה לא תתלה אותו אלא על הסח הדעת וכו'. כללו של דבר, אין אדם יכול לכוין דעתו לשני דברים כאחד, ואי אפשר בלא הסח הדעת.

אך בדעת הרמב"ם נקט הכסף משנה שם, דמלאכה אינה פוסלת משום היסח הדעת אלא הוי פסול בפני עצמו.

וכן מוכח בדעת הרמב"ם בפיה"מ והרא"ש, דהנה בפ"ח מ"א תנן, שנים שהיו שומרים את השוקת, נטמא אחד מהם או עשה מלאכה כשרין, מפני שהן ברשותו של שני. ופירשו הרמב"ם והרא"ש, דכל זמן שאחד מהשומרים טהור ועומד בלא מלאכה, הוי כאילו נמסרו לו לבדו, ואינם נפסלים במלאכת האחרים ולא בטומאתן, אע"פ שלא מסרום האחרים לזה היחיד לשומרם. והנה אם נאמר דפסול מלאכה משום היסח הדעת הוא, מדוע הוצרכו הרמב"ם והרא"ש להוסיף דהוי כאילו נסתלקו שאר השומרים, תיפו"ל דיש שומר שאינו מסיח דעתו כלל, והרי המים שמורים!? אלא מוכח דפסול מלאכה הוי פסול בפני עצמו, והשתא הוקשה להם מדוע המים כשרים, הרי אחד מהשומרים עשה מלאכה, ויש כאן דבר הפוסל. ולכן הוצרך להוסיף דהשומר שעשה מלאכה מסתלק משמירתו, והוי כאילו נמסרו רק לשומר השני שאינו עושה מלאכה, ולכן אין מלאכתו פוסלת.

וכן מוכח בדעת הר"ש והרא"ש פ"ט מ"ג, דבמסכת גיטין [נג ב] איתא, דהעושה מלאכה במים של חבירו חייב בדיני שמים, ומוקי לה בעשה מלאכה בגוף המים, או באופן שהסיח דעתו. והקשו הר"ש והרא"ש מדוע לא יפסלו המים במלאכה כמו בכל מקום? ותירצו, דכיון שאינו בעל המים אין מלאכתו פוסלת. ואם נאמר דפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא צ"ע מה איכפת לן שאינו בעל המים, הרי שם מבואר שאם הסיח דעתו המים נפסלים, [וראה חזון איש (ז יד) מה שכתב ליישב בזה, ודבריו דחוקים מאוד]. ועל כרחיך דמלאכה הוי פסול בפני עצמו, ונתחדש פסול זה במי שנתמנה להיות שומר של המים, אך גזלן שלקח את המים בלא דעת הבעלים אינו נחשב שומר לגבי שמלאכתו תפסול את המים [כל זמן שלא הסיח דעתו], אף שאין שומר אחר על המים.

[אך יש לעיין בלשון הרא"ש פ"ד מ"ג דכתב, דכשעושה שתי פרות יחד, אין זו פוסלת על זו משום מלאכה, לפי שאין כאן היסח הדעת. ומשמע דמלאכה תלויה בהסח הדעת. וראה ביהגה האריה שהעיר כן, וכתב לדחוק בלשונו, וצ"ע].

ולדעת הרמב"ם בפיה"מ הר"ש והרא"ש דפסול מלאכה אינו משום הסח הדעת יש לעיין, מדוע מלאכה שלא בכונה אינה פוסלת, הרי המלאכה עצמה פוסלת גם בלא הסח הדעת? וצריך לומר דכשם שמצינו בעלה עליה עול דאין המלאכה שבגוף הפרה פוסלת עד שיהא ניחא לבעלים, דאיכא תנאי במלאכה שתהא לדעת הבעלים, כך מלאכה הפוסלת בפרה ובמים אינה פוסלת אלא אם נעשתה בכונה, וזה תנאי בגוף המלאכה, וצ"ע מה המקור לזה.

**ג. האם הסח הדעת במים פוסל אחר קידוש**

כתב הרמב"ם פ"י ה"ד, המוליך מים לקידוש, ואין צריך לומר מים שנתקדשו, לא יפשיל הכלי לאחוריו אלא לפניו, שנאמר למשמרת למי נדה, בזמן שהן שמורין הן מי נדה, ואם לאו פסולין. דהיינו, שאם הפשיל את הכלי לאחוריו איכא היסח הדעת משמירה לשם מי חטאת, והוי בכלל הפסול השני דילפינן בספרי בזמן שהן שמורים וכו'.

ובמה שכתב הרמב"ם ואצ"ל מים שנתקדשו השיג הראב"ד, תמה אני על זה, והלא המלאכה אינה פוסלת אלא משום היסח הדעת, וכבר אמרו והמלאכה פוסלת במים עד שיטילו את האפר, הא משיטילו אינה פוסלת, ואם כן היסח הדעת למה יפסול במים שנתקדשו. ומבואר מדבריו, דדין היסח הדעת דילפינן מלמשמרת נמי אינו פוסל אלא עד הקידוש, והוכיח כן מהא דמלאכה אינה פוסלת אחר קידוש, ומלאכה פוסלת משום היסח הדעת.

וכתב הכסף משנה, דהרמב"ם והראב"ד נחלקו לשיטתם, דלפי הראב"ד שפסול מלאכה משום היסח הדעת הוא, אפשר להוכיח מפסול מלאכה לפסול הסח הדעת, שאינו פוסל לאחר קידוש. אך לפי הרמב"ם דשני פסולים הם, אין להוכיח מפסול מלאכה לפסול הסח הדעת, ושפיר יתכן דמלאכה פוסלת עד הקידוש והסח הדעת פוסל אף לאחר קידוש. [ואזיל לשיטתו שלפי הרמב"ם שני פסולים הם, וראה חזון איש (ט י ד"ה והא) מה שכתב לשיטתו בדעת הרמב"ם].

אך אם כן יש להקשות סתירה בדעת רש"י, דבמסכת חולין כתב דפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא, ולכן מלאכה שנעשתה שלא בכונה אינה פוסלת, ומאידך במסכת יומא כתב דהסח הדעת פוסל במים עד שיזה מהם, ומבואר דלא ילפינן פסול הסח הדעת מפסול מלאכה?

וכן צ"ע, דרש"י גרס בסוגיא ביומא כגירסתנו, דהסח הדעת פוסל אף באסיפת אפרה. ואם פסול מלאכה משום הסח הדעת הוא, איך יתכן לפסול אחר שנעשית אפר?

וצריך לומר בדעת רש"י, דאף שפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא, מכל מקום יש שני דרגות של היסח הדעת, דהיכא דמסיח דעתו משמירת המים לשם מי חטאת, הרי זה היסח הדעת שפוסל אף לאחר קידוש. אך היכא דאינו מסיח דעתו להדיא, אלא שמחמת המלאכה חסר לו בריכוז בשמירת המים, דהוא מתעסק בדבר נוסף, הרי זה פסול מלאכה שפוסל רק עד הקידוש. ופסול זה נתחדש רק על ידי מלאכה, אך בלא גדרי מלאכה אין זה פוסל, כיון שאינו מסיח דעתו להדיא. ולכן שפיר יתכן לחלק ביניהם, דמלאכה אינה פוסלת באסיפת אפרה ואינה פוסלת במים לאחר קידוש, ואילו הסח הדעת פוסל באסיפת אפרה, ופוסל במים עד שיזה מהם, כיון דשני פסולים הם.

ובמסכת פסחים [יח א] נקטו התוספות דהסח הדעת פוסל אחר קידוש כדעת רש"י והרמב"ם, ובמסכת גיטין [פו ב ד"ה כל] נסתפקו בזה.

העולה מדברינו דיש ג' שיטות בראשונים:

שיטת הרמב"ם [בפיה"מ] הר"ש והרא"ש דפסול מלאכה הוא פסול בפני עצמו, ולכן אפילו אם יש שומרים אחרים למים המלאכה פוסלת, אלא אם כן נסתלק משמירתו. ומאידך, בגזלן, דלא נתמנה להיות שומר, אין מלאכתו פוסלת אף דאיכא הסח הדעת.

שיטת רש"י והריב"א דמלאכה פוסלת משום הסח הדעת, אך אין זה הדין הרגיל של הסח הדעת אלא דין אחר, ולכן הסח הדעת פוסל עד שיזה ופוסל באסיפת אפרה, ואילו מלאכה אינה פוסלת אחר קידוש ואינה פוסלת לאחר שנעשית אפר.

שיטת הראב"ד דמלאכה והסח הדעת פסול אחד הוא, ולכן אפשר להוכיח ממלאכה להסח הדעת דאין פסול לאחר הקידוש.

ולדעת הראב"ד חוזרת הקושיה מהסוגיא ביומא, דהתם מבואר דהסח הדעת פוסל באסיפת אפרה, אף שמלאכה אינה פוסלת, ולדעת הראב"ד דפסול אחד הוא, ולכן ניתן להוכיח מפסול מלאכה לפסול הסח הדעת שאינו פוסל אחר קידוש, מדוע הסח הדעת פוסל באסיפת אפרה? וצ"ל בדעת הראב"ד כגירסת הגר"א שם, דגרס למיעוטי מאי, אלימא למיעוטי מילוי מים וקידוש למשמרת למי נדה כתיב, אלא למיעוטי אסיפת אפרה והשלכת עץ ארז. ולגירסא זו באמת אין הסח הדעת פוסל באסיפת אפרה. וכן כתבו המקדש דוד [נא ב] והליקוטי הלכות [יומא שם עין משפט אות א], דהגר"א שינה את הגירסא משום שהוא סובר כהראב"ד, דפסול אחד הוא.

והא דמשמע בגמרא שם דהפסול הוא דוקא בשעת העבודות, ומבואר לכאורה דשני פסולים הם, יש לומר כמו שתירץ החזון איש לפי שיטתו, ראה להלן אות ד'.

אך עדיין יש לעיין בשיטת הראב"ד, דהא פסול מלאכה נלמד בספרי מתיבת "אותה", ואילו פסול הסח הדעת נלמד בגמרא ביומא מתיבת "לפניו" ו"לעיניו", ועל כרחיך שני פסולים הם? ואולי להראב"ד הסוגיא ביומא פליגא על הספרי.

ובספר יהגה האריה כתב, דאף לדעת הראב"ד איכא שני פסולים, וכמו שכתבנו לעיל בדעת רש"י, דאף דפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא מכל מקום אין זה פסול הסח הדעת דיומא, אלא הוא פסול בפני עצמו באופן שהסיח דעתו על ידי מלאכה. והא דיליף הראב"ד דאין הסח הדעת פוסל אחר קידוש ממלאכה, אף דשני פסולים הם, משום דמסתבר לו דכיון דיסוד הפסול הוא הסח הדעת לא יתכן לחלק דהסח הדעת גמור פוסל עד שיזה מהם ופסול הסח הדעת שעל ידי מלאכה אינו פוסל אחר קידוש, ומפסול מלאכה אפשר להוכיח דאין צריך שמירה לאחר קידוש. [אמנם גם לדבריו צ"ל בסוגיא ביומא כגירסת הגר"א, שהרי כשם שהוכיח הראב"ד דאין פסול הסח הדעת לאחר קידוש, כך יש להוכיח דאין פסול הסח הדעת באסיפת אפרה].

**ד. דעת המשנה אחרונה והחזון איש**

והנה לעיל כתבנו להוכיח בדעת הרמב"ם בפיה"מ הר"ש והרא"ש, דפסול מלאכה אינו משום הסח הדעת אלא פסול בפני עצמו הוא. וכן כתב הכסף משנה בדעת הרמב"ם ביד החזקה, וכן מוכח בדעת רש"י דשני פסולים הם. וכן דעת רוב האחרונים, [הלא הם הגבורת ארי ביומא שם ד"ה ושמואל, הנצי"ב בפירושו על הספרי, ועוד].

אך המשנה אחרונה פ"ד מ"ד והחזון איש [ז ח] נקטו דלא כדברינו, אלא דלכל הראשונים פסול היסח הדעת דיומא, ופסול מלאכה דמתניתין דפרה, פסול אחד הוא. והילפותא בספרי לפסול מלאכה אינו מלשון "אותה" כמו שכתבו כל הראשונים, אלא מ"לפניו", וכהסוגיא ביומא.

והוכיח כן המשנה אחרונה: א. דרש"י בחולין והראב"ד בהשגותיו כתבו דפסול מלאכה משום היסח הדעת הוא, ומבואר דחד פסולא הוא. וכבר כתבנו לדחות, דאף דפסול מלאכה משום היסח הדעת הוא, אין זה היסח הדעת דיומא, אלא היסח הדעת שמחמת מלאכה.

ב. הרמב"ם פ"ד הי"ז כתב דפסול מלאכה ילפינן מושרף את הפרה לעיניו, שיהיו עיניו בה ולא יסיח דעתו, וביומא ילפינן מהתם היסח הדעת, ומבואר דפסול אחד הוא.

ג. אי ילפינן מתיבת "אותה", נילף לפסול מלאכה גם ביציאתה אל מחוץ למחנה, שהרי נאמר "והוציא אותה אל מחוץ למחנה", וצ"ע.

ובחזון איש הוכיח כדבריו: א. מהא דהבעלים יכולים למסור את המים לשומר ולעשות מלאכה, דמלאכת השומר פוסלת ולא מלאכת הבעלים. ואם פסול מלאכה אינו משום הסח הדעת, מה מועיל שיש שומר על המים. ויתכן לדחות, דבאמת הוי פסול בפני עצמו, אלא דפסול זה התחדש במי ששומר על המים ולא בבעלים של המים, דהשומר על המים הוא פוסל את המים במלאכה.

ב. מהא דפסול מלאכה ופסול הסח הדעת נלמדים מפסוק אחד, ועל כרחיך דדין אחד הוא. וכן מלשון הפסוקים "לפניו" ו"לעיניו", דמשמע הסח הדעת. וכבר כתבנו דכל הראשונים פירשו דפסול מלאכה נלמד מתיבת אותה, ולא מתיבת לפניו ולעיניו, ולפי זה, אדרבא, מתיבת אותה משמע פסול מלאכה בפני עצמו, ולא פסול הסח הדעת.

ולפי שיטתו הוקשה לחזון איש [ז ט], דבסוגיא ביומא מבואר דהפסול הוא רק בשעת העבודה, ולא בכל העבודות אלא רק בעבודות שהם מגוף הפרה, ואילו מלאכה פוסלת אף בין העבודות, ועל כרחיך דשני פסולים הם? ותירץ על פי התוספתא [ראה להלן סוף אות ז'], דכל שהמים בידו לא מהני שמירת אחרים, דאין אדם משמר מה שביד חבירו. ואם כן יש לומר, דהסוגיא איירי באופן שהיה שומרים אחרים על הפרה והמים, ולכן בין העבודות אין פסול מלאכה, ורק בשעה שהוא עוסק בעבודות שהם מגוף הפרה מלאכה פוסלת, ולא מהני שמירת אחרים, דבשעת העבודה חשיב שהפרה בידו, אך בהשלכת עץ ארז מהני שמירת אחרים, כיון שאין זה עבודה בגוף הפרה, ולא חשיב שהפרה בידו.

אך הקשה החזון איש [ח טז], דהתם מבואר לגירסת כל הראשונים דאף באסיפת אפרה מלאכה פוסלת, ואילו לגבי מלאכה קיי"ל דאין מלאכה פוסלת אחר שנעשית אפר, ובתוספתא איתא להדיא דאין מלאכה פוסלת באסיפת אפרה? ולגירסת הגר"א דבאסיפת אפרה אין מלאכה פוסלת ניחא, אך לגירסת כל הראשונים קשה. ועיי"ש שכתב בדעת הרמב"ם גירסא שלישית, וכל זה לשיטתו דפסול מלאכה והסח הדעת אחד הוא. אמנם ודאי לגירסת כל הראשונים בסוגיא ביומא דהסח הדעת פוסל באסיפת אפרה מוכח להדיא דשני פסולים הם. [וראה בספר אשיחה בחוקיך סימן נד בהג"ה, שדייק מדברי התוספות ישנים ותוספות הרא"ש דהסוגיא שם לא איירי כלל בפסול הסח הדעת, אלא דכל עבודות הפרה צריכות כונה, עיי"ש. ולפי"ז ניחא].

**ה. הסח הדעת הפוסל בתרומה וקדשים**

במסכת פסחים [לד א] קיי"ל דהסח הדעת פוסל בתרומה וקדשים. כלומר, דאם הסיח דעתו משמירתם בטהרה הרי הם פסולים. ונחלקו שם רבי יוחנן וריש לקיש האם הוי פסול בפני עצמו, דהסח הדעת עצמו פוסל, או שמא הוי פסול טומאה, דחיישינן שמא נטמאו, והם פסולים מספק.

וכתבו החזון איש [ז ח] והמקדש דוד [נא ב], דלגבי פרה נמי איכא פסול הסח הדעת כתרומה וקדשים, דלא גרע פרה משאר הקדשים. ולכן אף לדעת הראב"ד דמלאכה והסח הדעת פוסלים בפרה עד שתעשה אפר ובמים עד הקידוש, מכל מקום היכא דאיכא הסח הדעת גמור, שלא שמרם מטומאה, הרי הם נפסלים לעולם. אלא דבפרה התחדש דין נוסף, שאפילו הסח הדעת מועט פוסל, וזה נתחדש רק עד שתעשה אפר ובמים עד הקידוש.

ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת רש"י דמלאכה והסח הדעת שני פסולים הם [אף שטעם המלאכה משום הסח הדעת הוא], צ"ל דיש ג' דרגות של הסח הדעת: א. הסח הדעת גמור דפוסל אף בתרומה וקדשים, וזה פוסל בפרה אף לאחר שנעשית אפר ובמים לאחר קידוש לכו"ע. ב. הסח הדעת מועט שנתחדש בפרה, ובזה לדעת רש"י והרמב"ם הפסול עד שיזה מהם, ולדעת הראב"ד עד הקידוש. ג. הסח הדעת שעל ידי מלאכה, דאינו מסיח דעתו ממש, אלא שחסר לו בריכוז בשמירה על ידי מלאכה. ופסול זה קיים רק עד הקידוש ועד שתעשה אפר, ודוקא על ידי מלאכה.

עוד יש להוסיף, דפסול הסח הדעת בפרה שונה מתרומה וקדשים, בכך, שבתרומה וקדשים דוקא אם הסיח דעתו משמירתם בטהרה הם נפסלים, ואילו בפרה, אף שהוא שומר עליהם בטהרה, צריך לשמור עליהם לשם מי חטאת. וכן מוכח בפ"ט מ"ד, דאם חשב על המים לשתותם הם נפסלים בהסח הדעת, והתם אינו מסיח דעתו משמירתם בטהרה, שהרי הוא שותה בטהרת חטאת, ומכל מקום כאשר הסיח דעתו מלהשתמש בהם למי חטאת הם נפסלים.

והא דהשיג הראב"ד על הרמב"ם בפ"י ה"ד, דאם הפשיל את המים לאחוריו אינם נפסלים לאחר קידוש, ביאר המקדש דוד, משום שלגבי תרומה וקדשים אין זה נחשב הסח הדעת משמירתם בטהרה, כמבואר במסכת פסחים [סה ב] כל אחד נותן פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו, ועל כרחיך דבפרה נפסלים מדין הסח הדעת המיוחד שהתחדש בפרה, שאף הסח הדעת מועט פוסל, ובזה סבר הראב"ד דאינו פוסל אחר קידוש. והרמב"ם סובר דדוקא מלאכה אינה פוסלת אחר קידוש, אך הסח הדעת שנתחדש בפרה פוסל אף אחר קידוש, דשני דינים הם, וכמש"כ לעיל בהרחבה. [אך ראה אור שמח פ"א מקרבן פסח ה"ו דנקט, דגם בקדשים אין להפשיל לאחוריו כדהכא, והתם איירי שצררן בעור דאינו מקבל טומאה, ולפי"ז צ"ע השגת הראב"ד, דהא פסול הסח הדעת דקדשים קיים גם לאחר קידוש].

המשנה אחרונה פ"ח מ"ב הקשה, דהראב"ד עצמו כתב בפי"ג ה"ג, דאם נפלו מי חטאת בשעת הקידוש על סנדלו, הרי הם מטמאים את הסנדל משום שנפסלו בהסח הדעת. והרי לדעת הראב"ד אין הסח הדעת פוסל אחר קידוש? ותירץ החזון איש שם על פי האמור, דהסח הדעת גמור שפוסל אף בתרומה וקדשים, הרי זה פוסל בפרה ובמים גם לאחר קידוש, ואף לדעת הראב"ד, וכאשר נפלו המים על סנדלו איכא הסח הדעת גמור.

וביהגה האריה תירץ, דלשיטת הראב"ד החשש הוא שמא יפלו מים קודם קידוש על סנדלו, ומים קודם קידוש נפסלים בהסח הדעת. [דהא דהמים מטמאים את הסנדל אינו מטומאת מי חטאת, אלא דכיון דנפסלו המים אינם שמורים לחטאת, וכן כתב החזון איש (ה יד), וטומאה זו קיימת גם קודם קידוש].

המנחת חינוך [שצט סק"ד] הקשה על הראב"ד מהסוגיא דגיטין, דהעושה מלאכה במי חבירו אינו פוסלם אלא אם כן עשה מלאכה בגוף המים, כגון ששקל בהם משקלות, או שהסיח דעתו. והתם הא איירי לאחר קידוש, [מדקתני "מי חטאת", וכתב הרמב"ם ריש פ"ו דסתם מי חטאת היינו אחר קידוש], ומבואר דהסח הדעת פוסל לאחר קידוש? ותירץ החזון איש שם כנ"ל, דהתם איירי בהסח הדעת גמור, ובזה מודה הראב"ד דאף אחר קידוש פסולים.

אך באמת דעת רוב הראשונים דהתם איירי קודם קידוש, ויבואר להלן אות ט', ולפי"ז לק"מ.

בפ"ט מ"ד תנן, דאם חשב לשתות מי חטאת, הרי הם נפסלים בהסח הדעת, [אלא שלדעת רבי יהושע אינו מסיח דעתו עד שישתה]. והתם איירי להדיא אף אחר קידוש. והקשה המשנה אחרונה שם, לדעת הראב"ד דאין הסח הדעת פוסל אחר קידוש מדוע המים נפסלים? ותירץ החזון איש שם כנ"ל, דהתם איכא הסח הדעת גמור, דאף לתרומה וקדשים מהני לפסול, ובזה מודה הראב"ד.

אך בזה יש לעיין, דהא החושב לשתות אינו מסיח דעתו משמירת המים בטהרה, שהרי הוא שומר עצמו בטהרת חטאת ואף שתייתו היא בטהרת חטאת, אלא הוא הסיח דעתו משמירתם לשם מי חטאת, כמו שכתב התפארת ישראל שם אות כז'. ואם כן, איך יתכן לפסול אחר קידוש מדין תרומה וקדשים, הרי התם אין צריך שמירה לשם תרומה וקדשים אלא שמירה שלא יטמאו, והסח הדעת כהאי גונא אינו פוסל בתרומה וקדשים?

וביהגה האריה תירץ באופן אחר, דהתם לאחר קידוש הפסול הוא רק כשיטה או כשיתחיל לשתות, והרי זה נחשב למלאכה בגוף המים, והראב"ד מודה במלאכה שבגוף המים שפוסלת גם לאחר קידוש, וכדלהלן אות ז'.

ועוד יש לומר, דברמב"ם בפיה"מ שם משמע שהפסול לאחר קידוש אינו משום הסח הדעת כמו שכתב הר"ש, אלא פסול אחר הוא, דהמים אינם עומדים למי חטאת, וכן כתב המקדש דוד שם. ולפי זה יתכן דבאמת הסח הדעת אינו פוסל אחר קידוש כהראב"ד.

בפ"ו מ"א תנן, דאם זקף את השפופרת של האפר בארץ בשעת הקידוש, פסול. ופירשו הר"ש והרא"ש, דהקידוש היינו האפר, דהאפר פסול משום הסח הדעת, דכאשר הניחם בארץ הרי הוא מסיח דעתו ממנו. וצריך ביאור מדוע הסח הדעת פוסל באפר, הרי לפי מש"כ לעיל אין פסול הסח הדעת בפרה כלל, אלא רק פסול מלאכה עד שתעשה אפר. ואף להמבואר בסוגיא ביומא דיש פסול הסח הדעת בפרה, היינו רק בשעת העבודות? [ולדעת החזון איש דפסול מלאכה והסח הדעת אחד הוא, הרי אין הסח הדעת פוסל אחר שנעשית אפר כלל כמו מלאכה].

ותירץ החזון איש שם כפי שביארנו לעיל, דכאשר זקפה בארץ איכא הסח הדעת גמור, דפוסל אף בתרומה וקדשים, ובזה הפסול הוא גם לאחר שנעשית אפר. ואף דהר"ש כתב שם דהפסול הוא משום למשמרת, צ"ל דהמקור דגם בפרה יש פסול הסח הדעת כתרומה וקדשים הוא מקרא דלמשמרת.

אך המקדש דוד שם הוכיח מהר"ש דהסח הדעת פוסל באפר, ודלא כהראב"ד. ולפיו צ"ל דהא דמבואר בסוגיא ביומא דהסח הדעת פוסל באסיפת אפרה היינו אפילו באפר, ולא רק בשעת העבודה כמש"כ לעיל, אלא כמו שנקט בחידושי הגר"ח.

בפ"ט מ"ה תנן, פרה ששתת מי חטאת רבי יהודה אומר בטלו במעיה, ובספרי ילפינן לה מקרא דלמשמרת, ובפשטות הילפותא היא דהסח הדעת פוסל. ולשיטת הראב"ד צ"ע, דהא התם איירי לאחר קידוש, [שהרי קודם קידוש ליכא טומאה חמורה כלל], ומכל מקום ילפינן מלמשמרת לפסול הסח הדעת? והתם אין לומר דאיירי בהסח הדעת גמור דפוסל אף בתרומה וקדשים, שהרי מהתם ילפינן עיקר פסול הסח הדעת בפרה.

וצ"ל כמו שכתב בעמק הנצי"ב, דהילפותא בספרי אינה לעיקר פסול הסח הדעת, אלא דהמים בטלים לגמרי ואינם מטמאים, עיי"ש. ולפי זה יש לומר, דבמעי הפרה איכא הסח הדעת גמור, ואף בתרומה וקדשים נפסלים בכה"ג, ובאמת לעיקר הפסול אין צריך למילף מהתם, ואף תנא קמא ורבי עקיבא דהתם מודים לעיקר הפסול, ורק לגבי הטומאה פליגי אי דרשינן מהתם שבטלו לגמרי.

[ביהגה האריה תירץ, דכאשר הפרה שתתה מהמים הרי זה נחשב למלאכה בגוף המים, וזה פוסל גם לאחר קידוש, [ודלא כמו שכתבו הראשונים דהפסול אינו משום מלאכה אלא משום הסח הדעת]. אך בלשון הספרי משמע שהפסול הוא מחמת הסח הדעת, דילפינן מלמשמרת, ולא משום מלאכה שבגוף המים].

שוב ראיתי באחיעזר ח"ב [יו"ד] סוף סימן א' שנקט, דבפרה אין פסול הסח הדעת של תרומה וקדשים, כיון דפרה קדושת בדק הבית היא, אלא יש בה רק את הפסול המיוחד שנתחדש בפרה, דהיינו מלאכה והסח הדעת קודם קידוש. ודייק כן מלשון הראב"ד, דאין שום הסח הדעת שפוסל אחר קידוש. ויישב בזה את המשנה דצלוחית [ראה להלן אות ו'], ודלא כהחזון איש והמקדש דוד. ולפי"ז קשה טובא המשנה דפרה ששתתה מי חטאת בטלו במעיה, והתם על כרחיך איירי אחר קידוש, ומכל מקום הסח הדעת פוסל.

**ו. מלאכה שלא בשעת עבודה, והצנעה**

בפשטות לשון המשנה משמע דמלאכה פוסלת אף בין העבודות, דתנן המלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר, ובמים עד שיטילו את האפר. ומשמע דכל משך הזמן הזה המלאכה פוסלת. וכן לשון הספרי דמלאכה פוסלת משעת שחיטתה עד שתעשה אפר. ואף דילפינן פסול מלאכה מ"ושחט אותה" לבדה, שלא יעשה מלאכה אחרת עמה, ומשמע דהפסול הוא בשחיטה, [כמו בשוחט שתי פרות], מכל מקום לאחר דילפינן פסול מלאכה גם בשריפה הרי הילפותא היא דהמלאכה פוסלת מהשחיטה עד השריפה, ואף בין העבודות.

וכן פסול הסח הדעת במים דילפינן מלמשמרת בפשטות הפסול הוא בכל משך הזמן עד שיזה מהם [לרש"י והרמב"ם] או עד הקידוש [להראב"ד], וכן נקטו רוב האחרונים. אך מצינו אחרונים שנחלקו בזה:

המשנה אחרונה פ"ד מ"ד נקט דאין מלאכה פוסלת אלא בשעת עבודה, והוכיח כן מכמה דוכתי, וכדלהלן. וביהגה האריה נקט דמלאכה פוסלת רק בשעת עבודה, והסח הדעת פוסל אף שלא בשעת עבודה. אך דבריהם תמוהים ביותר, דמצינו כמה וכמה משניות בפ"ז דמלאכה פוסלת אף שלא בשעת עבודה:

במשנה א' תנן, דאם מילא חמשה חביות לקדשן ה' קידושין כולם פסולים חוץ מהאחרון, דהמילוי השני נחשב כמלאכה למילוי הראשון, [וכן שנינו שם לגבי הקידוש], ומבואר דאף לאחר גמר המילוי מלאכה פוסלת. ודוחק לומר דכל זמן שמתעסק במילוי חביות אחרות חשיב שעת עבודה כלפי המילוי הראשון.

במשנה ו' תנן, דהמוליך את החבל בידו להחזיר לבעלים, שלא לדרכו פסול. ובהליכה אינו עושה עבודה במים כלל, ומכל מקום מלאכה פוסלת.

במשנה ט' תנן, מי שהיו מימיו על כתפו והורה הוראה או הראה לאחרים את הדרך או הרג נחש וכו' פסול. ומבואר דאף מלאכה בשעה שהולך עם המים פוסלת.

במשנה י' מבואר, דיכול למסור את המים לשומר, ולדעת רבי אליעזר מהני אף בשומר טמא אם לא עשו הבעלים מלאכה. והתם ודאי לא איירי בשעת עבודה, שהרי טמא פסול לעבודה, ומכל מקום אם עשו הבעלים מלאכה המים פסולים.

בפ"ח מ"א מבואר דאם היו שני שומרים ואחד עשה מלאכה, אין המים פסולים משום שמירת השני, אך אם שניהם עשו מלאכה המים פסולים. והתם לא איירי בשעת עבודה, שהרי בזה לא יתכן שני שומרים, דמי שהמים בידו הוא פוסל במלאכה, ומכל מקום אם שניהם עשו מלאכה המים פסולים.

ומכל המשניות הנ"ל מוכח דמלאכה פוסלת אף שלא בשעת עבודה, אמנם הכסף משנה נקט דמכל מקום בעינן שיתעסק במים קצת, דבלא"ה אין מלאכה פוסלת.

דהנה ברמב"ם פ"י ה"ב כתב, ממלא אדם מים ומניחן אצלו בלא קידוש כל זמן שירצה ואין בכך כלום וכו', וכן המים המקודשין מניחן אדם אצלו ימים ושנים ומזה מהן וכו'. והוא על פי הספרי שהובא בר"ש ריש פ"ד, למשמרת, מגיד שמשתמרת ימים על ימים ושנים על שנים.

וכתב הראב"ד, א"א, ובלבד שיהו שמורים ולא יהא בהם הסח הדעת. והקשה הכסף משנה על הראב"ד, היאך אפשר שישהו כמה ימים ושנים ולא יהא בהם הסח הדעת? ובדעת הרמב"ם כתב, שאין הסח הדעת פוסל אלא כשהוא מתעסק בהם קצת, כגון שקלן במשקל דלקמן, ולכן אפשר להניח את המים כמה שנים בלא שיתעסק בהם, ושוב אין הסח הדעת ומלאכה פוסלים.

העולה מדבריו, שלפי דעת הראב"ד מלאכה והסח הדעת פוסלים אף בין העבודות, ובאמת קשה טובא איך יתכן שלא יסיח דעתו ולא יעשה מלאכה כמה שנים, וכפי שהקשה הכסף משנה. ולדעת הרמב"ם מלאכה והסח הדעת פוסלים רק בשעה שמתעסק בהם קצת.

ויש להוכיח כמה ראיות כדברי הכסף משנה, שאין מלאכה והסח הדעת פוסלים אלא בשעה שמתעסק בהם קצת:

א. הוכחת הכסף משנה מהספרי והרמב"ם, דיכול להניח את המים כמה שנים בלא קידוש. ואיך יתכן שלא יסיח דעתו ולא יעשה מלאכה כמה שנים. [ולדעת המשנה אחרונה דבעינן שעת עבודה נמי ניחא].

ב. הרמב"ם פ"ז ה"א וכן בפיה"מ פ"ד מ"ד כתב, דהמלאכה פוסלת בשעת המילוי, או בשעת הולכת המים שמלא, או בעת שמערה אותן מכלי לכלי. והקשה המשנה אחרונה, מדוע לא כתב בסתם דמלאכה פוסלת עד הקידוש. והוכיח מכאן דבעינן שעת עבודה. אך לכאורה גם לדעת המשנה אחרונה קשה, דאם מלאכה פוסלת רק בשעת עבודה, מדוע היא פוסלת בשעה שמוליכן או שמערה אותן, וכי חשיב שעת עבודה? אך לדברי הכסף משנה ניחא טפי, דכל שמוליך אותן או שמערה אותן הרי הוא מתעסק בהם קצת, ולכן מלאכה פוסלת.

ג. בפי"א מ"א תנן, צלוחית שהניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה, אם יכולה חולדה לשתות פסולה, אך אם אינה יכולה לשתות כשרה. והקשה המשנה אחרונה שם, מדוע לא נפסול את המים בכל אופן משום הסח הדעת, דכאשר הניח את הצלוחית בלא שמירה איכא הסח הדעת? והוכיח מכאן דאין מלאכה והסח הדעת פוסלים אלא בשעת עבודה. ולדברי הכסף משנה נמי ניחא, דהתם בשעה שהניחם מכוסה לא נתעסק בהם, ולכן הם כשרים.

ובאחיעזר ח"ב [יו"ד] סימן א' הקשה לגבי צלוחית שהניחה מכוסה, מדוע ליכא פסול הסח הדעת. ותירץ, דלפי דעת הראב"ד דאין מלאכה והסח הדעת פוסלים לאחר קידוש, י"ל דהתם איירי אחר קידוש. ולפי דעת הרמב"ם דהסח הדעת פוסל אף לאחר קידוש, וכן לפי מה שפירש רש"י בחולין [ט ב] דההיא דצלוחית איירי קודם קידוש, י"ל דהתם אין פסול הסח הדעת משום שאינו מתעסק בהם קצת, והכסף משנה כתב דבעינן התעסקות קצת.

[ועיי"ש שהקשה, דעדיין יפסלו המים מדין הסח הדעת דתרומה וקדשים, דזה פוסל אפילו אחר קידוש ואפילו בלא התעסקות כלל. ולכן כתב דאין הסח הדעת דתרומה וקדשים פוסל בפרה, וכמש"כ לעיל. אך לכאורה יש לומר פשוט, דבתרומה וקדשים הא ודאי מהני הצנעה, ולכן הכא ממנ"פ אין המים פסולים, דמשום הסח הדעת דתרומה וקדשים הא מהני הצנעה, ומשום הסח הדעת דפרה הא לאחר קידוש או כשאינו מתעסק בהם אינם פסולים].

אמנם באחיעזר ח"ד סימן פו הובא בשם הגרא"ז מלצר [ד"ה והנה הדר"ג], שתמה טובא על דברי הכסף משנה, דאין סברה כלל לחלק בין מתעסק בהם קצת לאינו מתעסק כלל, עיי"ש.

הערוך השולחן [סימן ע' אות ו'] והחזון איש [ז יג] נקטו דמלאכה פוסלת אף שלא בשעת עבודה, וכן נקט הגראז"מ שם, ויישבו את כל הראיות הנ"ל באופן אחר. והיינו, דכאשר מצניע את המים במקום המשומר, לא חשיב הסח הדעת כלל, ויכול לעשות מלאכה, דאין חילוק אם שומר על המים בידו ואינו מסיח דעתו או שמצניע אותם במקום המשומר. ומה שכתב הראב"ד ובלבד שלא יסיח דעתו אין כונתו לחלוק על הרמב"ם אלא לפרש, דבעינן הצנעה במקום המשומר, וכשיודע לו שבטלה שמירתן יהיה לבו זכור להצילו ולהשיבו לשמירה, וכל שיזכור בלבו כשיודע לו מאורע שלהן לשמרן לא מקרי הסח הדעת, ורק אם שכח לגמרי שהם מי חטאת מקרי הסח הדעת [- לשון החזון איש שם].

וביהגה האריה הוסיף [לגבי פסול הסח הדעת], דעיקר פסול הסח הדעת הוא משום חיסרון שמירה, דהדין שנאמר הוא דהמים טעונים שמירה, וממילא כאשר מסיח דעתו אינו שומר. ולכן כאשר מניח את המים במקום המוצנע הרי הוא שומר בכך על המים, ולא שייך בזה פסול הסח הדעת.

ובזה ניחא הראיות שהבאנו לעיל, דהא דמבואר בספרי וברמב"ם שיכול לשומרם כמה שנים, היינו משום שהצניעם במקום המשומר. וכן איירי בהא דצלוחית, ולכן אין בזה פסול הסח הדעת. וכן מה שהרמב"ם הדגיש שהמלאכה פוסלת בשעה שמערה מכלי לכלי או שמוליכן, אתא לאפוקי בזה שאם אינם תחת ידו אלא הצניעם אין מלאכה פוסלת בהם.

והוכיח כן החזון איש [ז ט] מהא דתניא בתוספתא הובא בר"ש פ"ד מ"ג, שאם הזה הזאה שמינית פסולה הפרה משום מלאכה, ודוקא אם הזה אחר כשרה. והרי הזאה שמינית אינה בכלל ההזאות ומכל מקום המלאכה פוסלת.

אך ראה מקדש דוד [נא א ד"ה והנה בההיא] שהקשה כן, מדוע הזאה שמינית פוסלת הרי כבר גמר את ההזאות. ותירץ, דכיון שצריך לקנח ידו בגופה של פרה לא חשיב שגמר את ההזאות. ומבואר מדבריו כהמשנה אחרונה, שהמלאכה פוסלת דוקא בשעת עבודה, וצ"ע.

והא דמשמע במסכת יומא [מב ב] דהסח הדעת פוסל רק בשעת עבודה, כבר כתבנו לעיל דמלאכה והסח הדעת שני פסולים הם, ואף דמלאכה פוסלת אף שלא בשעת עבודה מכל מקום הסח הדעת אינו פוסל אלא בשעת עבודה. [והא דבגיטין מבואר דהסח הדעת פוסל אף שלא בשעת עבודה, התם איירי בהסח הדעת גמור, דפוסל מדין תרומה וקדשים, וזה ודאי אף שלא בשעת עבודה, ופשוט]. ולפי שיטת החזון איש דפסול אחד הוא, כבר כתבנו לעיל דהתם איירי באיכא שומר אחר, ובשעת עבודה לא מהני שמירת אחר כיון שהפרה בידו.

הר"ש בפ"ו מ"א הביא מהתוספתא, ההולך לקדש, הרי זה נוטל מפתח ופותח, קרדום וחופר, סולם ומוליך ממקום למקום וכשר, מפני שהוא עוסק עם הקידוש. ואם משהוציא את האפר הגיף את הדלת אחריו, פסול, מפני שעושה עמו מלאכה. ופירש הר"ש, מפני שהוא עוסק עם הקידוש, כלומר, עסק זה עם האפר שבשפופרת ולא עם המים, דאין נחשבת מלאכה שעושה עם האפר כאילו היא עם המים, אלא משעה שהוציא את האפר לקדש. וכן פירש הרא"ש שם.

וכן בפ"ז מ"א הביא הר"ש מהתוספתא, יחיד שמילא חמש חביות לקדשן קידוש אחד, היה מוציא כל אחת ואחת ושופך, אף על פי שהגיף את הדלת כשר מפני שהוא עוסק עם הקידוש. ואם משהוציא את האחרונה הגיף את הדלת פסול, מפני שעושה עמו מלאכה, ואם יש שם שומרים לא פסל אלא מה שבידו בלבד. ופירש הר"ש, מפני שהוא עוסק עם הקידוש, דכל זמן שלא הוציא כל המים שבדעתו לקדש יחד אין המלאכה פוסלת.

ומבואר בדברי הר"ש והרא"ש, דאין מלאכה פוסלת אלא בשעת המילוי או הקידוש ממש, אך בשעה שמתעסק עם האפר או בשעה שמוציא את המים מחדר לחדר, דאינו עוסק בקידוש ממש, אין המלאכה פוסלת. והקשה החזון איש [ט ז] מאי שנא ממילא חמש חביות לקדשן שני קידושין, דהמילוי השני נחשב כמלאכה כלפי המילוי הראשון? וכן כתבנו לעיל כמה ראיות דאף שלא בשעת עבודה מלאכה פוסלת. ובאמת הרמב"ם והגר"א פירשו את התוספתא באופן אחר, דהחילוק הוא האם המלאכה היא לצורך הקידוש או לא, אך בדעת הר"ש צ"ע.

ובחסדי דוד כתב, דהר"ש סובר כהכסף משנה דבעינן שיתעסק במים קצת, ולכן בכל המשניות הנ"ל דמלאכה פוסלת היינו משום שהוא מתעסק קצת במים, אך קודם שהוציא את האפר מהשפופרת לא חשיב מתעסק במים, ולכן אין המלאכה פוסלת. אך עדיין צ"ע הר"ש בפ"ז, דהתם הוא מתעסק במים להוציאם, ומדוע אין המלאכה פוסלת?

והנה בר"ש בפ"ו וברא"ש שם אפשר לומר דאיירי באופן שיש שומרים אחרים על המים, ולכן כאשר הוא עוסק באפר אין מלאכתו פוסלת. ומכל מקום משהוציא את האפר מלאכה פוסלת משום שעכשיו המים נחשבים בידו, דהוא עוסק בהם לקדש אותם, וכל שהמים בידו לא מהני שמירת אחרים. אך בר"ש בפ"ז אי אפשר לומר כן, דהא התם קתני בסיפא ואם יש שם שומרים לא פסל אלא מה שבידו, מכלל דמעיקרא איירי אף שאין שם שומרים, ומכל מקום דוקא בשעת הקידוש מלאכה פוסלת.

ועוד יש לעיין בעיקר דברי הר"ש, דבפ"ו נקט דרק כאשר מוציא את האפר מהשפופרת חשיב שעת הקידוש, והמים נפסלים, ואילו בפ"ז נקט דכאשר מוציא את החבית האחרונה מתחיל שעת הקידוש?

ובספר אשיחה בחוקיך כתב לפרש את דברי הר"ש בפ"ז, דאין כונתו לומר דהא דתניא מפני שהוא עוסק עם הקידוש היינו שהוא עוסק עם האפר, כמו שפירש בפ"ו, אלא כונתו לומר דכיון שנשארו מים בפנים שלא הוציאן, הרי הגפת הדלת היא לצורך המים שנשארו, וחשיב צורך הקידוש, שהרי דעתו לקדש את כולן קידוש אחד, ולכן אין המלאכה פוסלת. ורק לאחר שהוציא את האחרונה המלאכה פוסלת, דהשתא הגפת הדלת אינה צורך הקידוש, ולכן אם אין שם שומרים כל המים פסולים, ואם יש שם שומרים רק מה שבידו פסול. ובלשון הר"ש יש בזה קצת דוחק, אך לפי זה אין ראיה מהר"ש דאין מלאכה פוסלת אלא בשעת עבודה.

ובמקדש דוד [נא ב ד"ה אמרינן בחולין] כתב ליישב, דדעת הר"ש היא שהמלאכה פוסלת רק בגמר המילוי, והיכא דמעיקרא בשעת המילוי דעתו לערות לשוקת לא חשיב גמר המילוי עד שיערה לשוקת, וקודם לכן אין המלאכה פוסלת. ולכן רק אם הגיף את הדלת באחרונה פסל, דהשתא חשיב גמר המילוי ולא קודם לכן.

העולה מדברינו דיש ג' שיטות האם פסול מלאכה והסח הדעת הוא דוקא בשעת עבודה.

א. דעת המשנה אחרונה דהם פוסלים דוקא בשעת עבודה, וכן משמע מהמקדש דוד. ודעת היהגה האריה דמלאכה פוסלת דוקא בשעת עבודה, והסח הדעת פוסל אף שלא בשעת עבודה. וזה קשה טובא מכמה משניות.

ב. הכסף משנה נקט בדעת הרמב"ם דהם פוסלים דוקא בשעה שמתעסק בהם קצת.

ג. דעת הראב"ד וכן נקטו הערוך השולחן והחזון איש, דהם פוסלים אף שלא בשעת עבודה, אלא דמהני הצנעה במקום המשומר. [ולפי מש"כ לעיל במשמעות הסוגיא ביומא, לגבי הפרה עצמה דוקא מלאכה פוסלת אף שלא בשעת עבודה, אך הסח הדעת אינו פוסל אלא בשעת עבודה].

איתא בתוספתא [הובא בר"ש פ"ז מ"ד ופסקה הרמב"ם בפ"ח ה"ה], כל דבר שבידו ועשה מלאכה, בין שיש שם שומר בין שאין שם שומר פסל, ודבר שאינו בידו ועשה מלאכה, אם יש שם שומר לא פסל, אם אין שם שומר פסל. כלומר, דכל מה שמלאכה פוסלת זה רק כשאין שם אחרים ששומרים על הפרה או על המים, אך אם מסר לשומר מהני, ויוכל לעשות מלאכה. ועל זה קתני, דאם הפרה או המים בידו ועשה מלאכה, הרי זה פוסל אף כאשר מסר לשומר.

והביאור בזה לכאורה תלוי במחלוקת דלעיל, דאם נאמר כפשטות המשניות דמלאכה פוסלת אף שלא בשעת עבודה, צ"ל דמצד המציאות אי אפשר לשמור על דבר שביד אדם אחר, ומי שהמים בידו הוא השומר ולא השני.

אך אם מלאכה פוסלת רק בשעת עבודה, "כל שבידו" היינו כל שעושה עבודה במים, דרק באופן זה המלאכה פוסלת, ואפילו אם יש שם שומר אחר, [אם מלאכה פוסלת בפני עצמה הביאור הוא, דאפילו אם יש שומר אחר לא מהני, כיון שאחד מהשומרים עשה מלאכה, ולא נסתלק משמירתו, ואם מלאכה פוסלת משום הסח הדעת, צ"ל דאין אדם משמר מה שביד חבירו]. אך אם אינו בידו, דהיינו שאינו עושה עבודה במים, אינו פוסל במלאכה. [והא דבעי שומר אחר צ"ל משום הסח הדעת דתרומה וקדשים, או לפי מש"כ היהגה האריה, דהסח הדעת פוסל אף שלא בשעת עבודה, אך מצד מלאכה אף בלא שומר אחר אינו פוסל במלאכה שלא בשעת עבודה].

**ז. ביאור המשנה בפ"ד מ"ב**

תנן בפ"ד מ"ב, הזה מששית שביעית, חזר והזה שביעית פסולה, משביעית שמינית, וחזר והזה שמינית כשרה. ופירש הר"ש, דאיירי על טעות במנין ההזאות, דאם בשעה שהיה צריך להזות שישית אמר שהוא מזה שביעית, ולאחר מכן הזה הזאה שביעית, פסולה, לפי שהזה שביעית קודם שישית. אך אם הטעות היה בהזאה שביעית, כיון שאין הזאה שמינית, הרי זה טעות בעלמא, ולא חשיב שהזה שמינית קודם שביעית, ולפיכך כשרה.

ומבואר במשנה, דאפילו אם הזה אחר כך הזאה שמינית מכל מקום כשרה, והקשה הר"ש, דבתוספתא תניא דאם הזה שמונה הזאות, אם הוא הכהן שהזה את כל ההזאות פסולה, משום שעשה עמה מלאכה, ואם הוא כהן אחר כשרה? ותירץ, דאף במתניתין איירי באופן שכהן אחר הזה את ההזאה השמינית. [לעיל הובא דהחזון איש הוכיח מכאן דמלאכה פוסלת גם שלא בשעת עבודה, דהרי הזאה שמינית אינה מכלל ההזאות, והמקדש דוד דחה דכיון שצריך לקנח ידו חשיב שעת עבודה].

הרמב"ם שם פירש את המשנה באופן אחר, דלא איירי בטעות במנין ההזאות אלא בטבילת אצבע, דאם טבל אצבעו בהזאה שישית והזה שתי הזאות מטבילה אחת, פסולה, שהרי בעינן על כל הזאה טבילה ואפילו אם חזר וטבל אצבעו והזה שוב הזאה שביעית. אך אם טבל אצבעו בהזאה שביעית והזה שתי הזאות, כשרה, שהרי ההזאה השמינית מיותרת. ויש לעיין מדוע ברישא הפרה פסולה, הרי הוא חזר והזה שביעית בטבילת אצבע נפרדת, ומה הפסול בזה שהזה משישית פעמיים? ותירצו התפארת ישראל והחזון איש [ח יז], דהפרה נפסלת משום שההזאה המיותרת נחשבת כמלאכה.

אך אם כן צ"ע מדוע בסיפא הפרה כשרה, הרי הוא הזה מטבילת אצבע שביעית הזאה מיותרת, ומדוע אין זה נחשב למלאכה? ותירץ הרש"ש, דאין זה נחשב למלאכה משום שהוא כבר גמר את ההזאות, והוי כמו שלא בשעת עבודה. וצ"ע, דהא בתוספתא מבואר דהזאה שמינית נמי פוסלת, ועל כרחיך דחשיב שעת עבודה כמש"כ לעיל או כהחזון איש או כהמקדש דוד, ומאי שנא הזאה שמינית מטבילת אצבע שביעית? ובמשנה אחרונה תירץ, דאיירי באופן שכהן אחר לקח מידו את הדם והזה הזאה שמינית. וגם תירוץ זה צ"ע, דאם כן ברישא נמי צריך לומר דאיירי בהכי, שלאחר שטבל אצבעו והזה הזאה שישית לקח כהן אחר את הדם והזה הזאה שביעית, ומדוע הפרה נפסלת, הרי כהן אחר עשה את המלאכה?

ותירץ החזון איש שם, דבסיפא אין ההזאה המיותרת נחשבת כמלאכה, לפי שהוא צריך לקנח אצבעו במזרק, ולכן כאשר מזה את הדם שנשאר באצבעו הרי זה כמקנח את הדם, וגם הוא נתכוין לכך, שהרי הוא יודע שאין הזאה שמינית, ולכן אין כאן מלאכה אחרת. אך ברישא, כיון שהוא סבור להזות שתי הזאות מטבילת אצבע אחת, הרי זה נעשה לשם הזאה, והוי מלאכה הפוסלת את הפרה. וראה בתפארת ישראל [בועז ד'] מה שכתב בזה.

אך הקשה ביהגה האריה, אם נאמר דפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא, כמש"כ הראב"ד [ולהחזון איש הוא לכולי עלמא], מדוע ההזאה המיותרת נחשבת כמלאכה, הרי הוא נתכוין להזות, ולא הסיח דעתו מהפרה כלל? [בתוספתא דפסלה הזאה שמינית יש לומר, דכיון שידע שאין הזאה שמינית הרי הוא מתכוין לדבר אחר, ויש כאן הסח הדעת מהפרה. אך בהזאה השניה של טבילת אצבע שישית, דכתבו החזון איש והתפארת ישראל שהפסול הוא משום מלאכה, התם הרי נתכוין להזאה, כמש"כ לעיל, ומדוע מלאכה פוסלת. ומאי שנא מנחתכה דלעת עם השחיטה, דכיון שלא התכוין למלאכה אינה פוסלת, והכא נמי לא התכוין למלאכה אחרת, ואין כאן הסח הדעת?].

והנה מבואר מסוגיין לדעת הרמב"ם, דכל הזאה פסולה נחשבת למלאכה, וכל הפרה פסולה. ובזה יישב היהגה האריה את השגת הראב"ד פ"ד ה"ח, דהרמב"ם כתב, דאם הוציא את הדם חוץ ממערכתה והזה פסולה. והשיג הראב"ד, נראה לי הזייתו פסולה, אבל אין הפרה נפסלת. אך ברמב"ם משמע שכל הפרה פסולה, ולא מהני לחזור ולהזות, וביאר היהגה האריה, דכיון דיש כאן הזאה פסולה, הרי הפרה נפסלה משום מלאכה. [וכתב, דיתכן שהראב"ד לשיטתו דפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא, וכל שנתכוין להזאה אין כאן הסח הדעת, ופליגי לשיטתייהו. אך כתב, דאם כן היה להראב"ד להשיג גם בהלכה הקודמת, שהרמב"ם פסל הזה שני פעמים מטבילת אצבע אחת, וכתבנו לעיל דזה משום מלאכה, והיה לו להשיג דאין הפרה פסולה, כיון שנתכוין להזאה, ויכול לחזור ולהזות?].

**ח. ביאור הסוגיא בחולין**

במסכת חולין לב א אמר רבא, חתך דלעת עמה [בשעת שחיטה] דברי הכל פסולה [משום מלאכה], נחתכה דלעת עמה דברי הכל כשרה. והיינו, דאין מלאכה פוסלת אלא בכונה, אך שלא בכונה אינה פוסלת. [וכבר כתבנו לעיל, דאם פסול מלאכה הוא פסול בפני עצמו ולא משום הסח הדעת, צ"ל דהוי תנאי בעיקר פסול מלאכה, דאינה פוסלת בלא כונה].

ולעיל שם אמר רבא, דאם שחט פרה ושחט בהמה אחרת עמה לדברי הכל פסולה משום מלאכה. נשחטה בהמה אחרת עמה - לרבי נתן פרה פסולה בהמה כשרה, לרבנן פרה כשרה בהמה פסולה. כלומר, דמשום מלאכה אין לפסול, שהרי הבהמה האחרת נשחטה שלא בכונה, אך איכא פסול אחר, שנאמר "ושחט אותה" ולא אותה וחברתה, ופסול זה קיים רק אם השחיטה האחרת הועילה, ולפיכך, לפי רבי נתן דבהמה שנשחטה שלא בכונה כשרה, הרי שחיטת הבהמה הועילה, ויש כאן שחיטת שתי פרות, ולפיכך הפרה פסולה משום אותה ולא אותה וחברתה. אך לפי רבנן דבהמה שנשחטה שלא בכונה פסולה, שחיטת הבהמה לא הועילה, ולכן שחיטת הפרה כשרה.

והקשו התוספות, לדעת רבנן באיזה אופן יתכן המיעוט דאותה ולא אותה וחברתה, הרי אם שחיטת חברתה היתה בכונה, בלאו הכי תפסל הפרה משום מלאכה, ואם שחיטת חברתה היתה שלא בכונה, הרי חברתה פסולה, ואף משום אותה ולא אותה וחברתה אין לפסול? ותירצו, דבאופן ששחט שתי פרות אדומות כשרות, משום מלאכה אין כאן, שהרי שתיהן כשרות, ואין כאן התעסקות במלאכה אחרת, ובזה הוצרך הפסוק ד"אותה" לפסול אותה וחברתה.

אך הר"ש בפ"ד מ"ב כתב לגבי הא דתנן אין שורפים שתי פרות בגת אחת, דהפסול הוא משום מלאכה, דשריפת האחת נחשבת כמלאכה לשריפת השניה. ומבואר דאף כאשר שורף שתי פרות כשרות הרי זה נחשב למלאכה, והקשה הרא"ש שם על הר"ש מהסוגיא בחולין הנ"ל, וכונתו לקושית התוספות, למה לי קרא דאותה, תיפו"ל משום מלאכה, ולדברי הר"ש אי אפשר לתרץ כתירוץ התוספות דאצטריך לשתי פרות כשרות, שהרי גם בזה אפשר לפסול משום מלאכה?

וכן מוכח בדעת רש"י, דבמסכת יומא [מב ב] אמרינן, דאין מוציאים שתי פרות אדומות כאחת, שלא יאמרו שתים שחטו. ופירש רש"י, דאסור לשחוט שתי פרות אדומות כאחת, משום דקיי"ל שכל מלאכות הנעשות עמה פוסלות אותה, כדתנן פ"ד מ"ד כל העוסק וכו', ולקמן נמי אמרינן ושחט אותה שלא ישחוט אחרת עמה. והיינו, דכאשר שוחט שתי פרות יש שתי סיבות לפסול, חדא, משום מלאכה, ועוד, משום אותה ולא אותה וחברתה. ומבואר, דאיכא פסול מלאכה גם בשחיטת שתי פרות כשרות, וכמש"כ הר"ש, ואם כן הדרא קושית התוספות, לפי רבנן למה לי קרא דאותה?

ובמים טהורים פ"ד מ"ב תירץ, דפסול מלאכה ופסול אותה ולא אותה וחברתה חדא הוא, וילפינן לה מחד קרא, והיינו, דאם שחט אותה וחברתה הפרה נפסלת משום מלאכה. ואף התוספות מודים לזה, אלא הקשו למה נקטה הגמרא בלשון אותה וחברתה ולא בלשון מלאכה, ותירצו, דבאופן ששחט שתי פרות כשרות ילפינן מאותה ולא אותה וחברתה דגם זה נחשב למלאכה. ובזה אתי שפיר טפי לשון רש"י שם, דלא כתב ועוד דלקמן נמי אמרינן וכו', ומשמע דטעם אחד הוא. [ובאמת התויו"ט הקשה איך ילפינן תרי דינים מאותה, וכתב דתרתי ש"מ, ולפי מש"כ המים טהורים לק"מ].

אמנם לפי מה שכתבנו לעיל בשם החזון איש והמשנה אחרונה דפסול מלאכה ילפינן מלפניו ולעיניו, ולא מאותה, אי אפשר לתרץ כן. ולפיכך תירץ החזון איש [ז יא] באופן אחר, דהנה יש להקשות לדעת התוספות דשחיטת שתי פרות כשרות לא חשיב מלאכה, דהא בריש פ"ז מבואר דאם מילא שתי חביות על דעת לקדשן שתי קידושים חשיב מלאכה, ואף ששתיהן כשרות מכל מקום כל אחת נחשבת מלאכה כלפי חברתה, ומדוע שחיטת שתי פרות כשרות לא נחשב למלאכה? ועל כרחיך צריך לחלק, דשחיטת שתי פרות כשרות חשיב כמלאכה אחת, והוי כמילא שתי חביות על דעת לקדשן קידוש אחד.

ומעתה יש לומר בדעת רש"י והר"ש, דלאחר הקרא דאותה ולא אותה וחברתה דאין שוחטים שתי פרות כאחת, שוב חשיב נמי מלאכה, כיון דגלי לן קרא דאין שתי השחיטות מצטרפות, ושוב הוי כמילא שתי חביות על דעת לקדשן שתי קידושין.

ובר"ש שם הביא מהתוספתא, דלאחר ששרף את הראשונה יכול לשרוף עליה פרה אחרת. וכתב החזון איש [ז יב], דצריך לשחוט את השניה לאחר שגמר לשרוף את הראשונה, או שאדם אחר ישחט אותה, שהרי אם הכהן השורף את הראשונה ישחט את השניה באמצע השריפה הוי מלאכה כלפי הראשונה.

אך הקשה, עדיין איך יאסוף את האפר של שתיהן כאחת, הרי לגירסת הראשונים ביומא גם באסיפת אפרה מלאכה פוסלת, וכל אסיפה תחשב כמלאכה כלפי השניה? ותירץ על דרך שכתב לעיל, דכיון דבאסיפת האפר לא נתמעט ולא אותה וחברתה, אלא רק בשחיטה ובשריפה, הרי שתי האסיפות נחשבות כאסיפה אחת, ואין זה מלאכה.

אך לכאורה עדיין יש להקשות להראשונים הנ"ל, מדוע השחיטה והשריפה של השניה לא יחשבו כמלאכה לגבי הראשונה, שהרי הוא עוסק בשניה בין השריפה לאסיפה?

ולפי מש"כ לעיל בדעת הראשונים, דהסוגיא ביומא לא איירי על פסול מלאכה כלל, אלא על פסול הסח הדעת, ולכן איכא פסול גם באסיפת אפרה, לא קשה מידי, שהרי כאשר שוחט ושורף את הפרה השניה אין בזה הסח הדעת אלא מלאכה, ופסול מלאכה ליכא לאחר שהראשונה נעשית אפר.

**ט. מלאכה בגוף המים אחר קידוש**

איתא במסכת גיטין [נג א], העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ומקשינן, ואי אמרת היזק שאינו ניכר שמיה הזק, בדיני אדם נמי לחייב? ומשנינן, דאיירי בשקל בהם משקלות. ופירש רש"י, כגון שהיו המים תלויים בכף מאזנים, והיה יודע משקלם, ונתן בשר לשקלו בכף שניה, דלא עבד בהן מעשה בידיו אלא במחשבה מיפסל, ולכן אינו חייב בדיני אדם, דהוי גרמא בעלמא.

ומקשינן, אי איירי בשקל בהן משקלות מדוע המים פסולים, והאמר רבא מי חטאת ששקל בהן משקלות כשרים? ומסקינן, דאם שקל בגופן, דהיינו, שהכניס את הבשר לתוך המים לידע משקלן, הרי המים פסולים וחייב אף בדיני אדם, שהרי עשה מעשה בידים. ואם שקל כנגדן, דהיינו בכף שניה, אם הסיח דעתו משמירת המים על ידי פעולת השקילה, הרי הם נפסלו בהסח הדעת, ואינו חייב בדיני אדם, דהוי גרמא בעלמא. ואם לא הסיח דעתו המים כשרים.

ויש לעיין מדוע המים לא נפסלים בכל אופן, הרי כל מלאכה פוסלת אף בלא שהסיח דעתו להדיא, דעצם הדבר שנתעסק בדבר אחר בשעת שמירתו הרי זה פוסל את המים, ומדוע הכא אין המים פסולים אלא אם כן הסיח דעתו או ששקל את המשקלות בגופן?

**דעת המאירי**

וביאר המאירי שם [הובא גם בשיטמ"ק בבא קמא נו א], דהכא איירי לאחר קידוש, דסתם "מי חטאת" היינו אחר קידוש, ולכן אין כאן פסול מלאכה, כדתנן בפ"ד מ"ד דהמלאכה פוסלת רק עד שיטיל את האפר. אך אם שקל בגופן, דעשה מלאכה בגוף המים, הרי זה פוסל אף אחר קידוש. [והא דהסח הדעת פוסל, לדעת רש"י והרמב"ם הסח הדעת פוסל אף לאחר קידוש, ולדעת הראב"ד צ"ל דאיירי בהסח הדעת גמור, דאף בתרומה וקדשים פוסל, וכמש"כ לעיל]. וכן כתב החזון איש [ז י].

**דעת התוספות [ב"ק] והרשב"א**

אך התוספות במסכת בבא קמא [נו א, וכן צח א] והרשב"א [גיטין שם ובבא קמא שם] כתבו, דאיירי התם קודם קידוש דוקא, דלאחר קידוש אין מלאכה פוסלת. ומבואר מדבריהם דאף מלאכה בגוף המים אינה פוסלת אחר קידוש, ולכן הוכרחו לומר דאיירי קודם קידוש דוקא. ולדבריהם צ"ע מדוע בשקל כנגדן משקלות אין פסול מלאכה אלא אם כן הסיח דעתו, הרי בכל מקום מלאכה קודם קידוש פוסלת אף בלא הסח הדעת להדיא?

וצ"ל כמו שכתבו הר"ש והרא"ש פ"ט מ"ג, דכיון דהמים של אחר אין מלאכה פוסלת, אלא אם כן הסיח דעתו. והביאור בדבריהם יש לומר, דס"ל שמלאכה פוסלת מחמת עצם המלאכה ולא מחמת הסח הדעת, ופסול זה התחדש בבעלים או בשלוחם, דהיינו במי שנתמנה להיות שומר על המים, אך גזלן שלקח את המים בלא ידיעת הבעלים, אינו נחשב שומר לגבי לפסול במלאכה. אך בהסח הדעת שפיר פוסל, שהרי זה מציאות שהמים נשארו בלא שמירה.

ומכל מקום אם עשה מלאכה בגוף המים פסלן, דפסול זה אינו תלוי בשומר, אלא כל שנעשתה מלאכה במים הרי הם נפסלים. [וראה ריטב"א שם שהקשה לגבי מלאכה בפרת חטאת, הרי בעינן ניחותא דבעלים? ותירץ, דהיכא דעושה מעשה בידים בכונה אין צריך ניחותא דבעלים. ועוד תירץ, דאין צריך ניחותא דבעלים, אלא ניחותא דעושה המלאכה, וכן צ"ל לגבי המים].

**דעת הרמב"ם**

והנה הרמב"ם פ"י ה"ה ביאר הא דשקל בהם משקלות דלא כרש"י, דכתב, מי חטאת ששקלן במשקל, אם הסיח דעתו פסולין, ואם לאו כשרים. אבל אם שקל דברים אחרים במי חטאת, הואיל ועשאן משקולת פסלן, שאין זו משמרת. דהיינו, שאם שקל את המים עצמן אין זה נחשב למלאכה, ובזה איירי רבא דהמים כשרים. ואם הסיח דעתו, המים פסולים מחמת הסח הדעת, ובזה איירי הברייתא דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. אך אם שקל דברים אחרים במים, הרי המים פסולים דאין זה משמרת.

והיה מקום לומר, דלהרמב"ם איירי קודם קידוש, ובאמת כל מלאכה פוסלת גם במי חבירו, והא דבעינן הסח הדעת משום שכאשר שקל את המים עצמן אין זה נחשב למלאכה כלל.

אך לשון הרמב"ם משמע שגם כאשר שקל דברים אחרים אין הפסול מחמת המלאכה, אלא מחמת שאין זה למשמרת, ודוקא בשקל דברים אחרים במים עצמם, אך אם שקל דברים אחרים במשקולת בעלמא בשעת שמירתו אין המים נפסלים. ועל כרחיך צ"ל גם לשיטת הרמב"ם דאיירי אחר קידוש, או דאין מלאכה פוסלת במים של אחר, ולכן אין כאן את הפסול הרגיל של מלאכה, ומכל מקום אם שקל דברים אחרים במים נפסלו המים, דאין זה למשמרת. וביאר החזון איש [ז י], דהוי כהעתיקם ממצותן להיות משקולת, והרי זה נחשב כהסח הדעת, דאין המים שמורים למי חטאת.

וראה שער המלך פ"ז מחובל ומזיק שדייק מהרמב"ם ריש פ"ז, דדוקא מלאכה אחרת אינה פוסלת אחר קידוש, אך מלאכה בגוף המים פוסלת אף אחר קידוש.

[הרמב"ן והרשב"א כתבו בשם הר"ח ביאור אחר בגמרא, דבגופן היינו ששקל בשר בכף מאזנים, וכנגדן היינו ששקל בהם אבן שלא לצורך, ולאחר מכן שקל באבן בשר, דכיון שמשקל האבן היה שלא לצורך אין זה פוסל במלאכה, דבעינן עובד דומיא דעבד. אך עדיין צריך לבאר מדוע אינם נפסלים במלאכה מחמת עצם ההתעסקות בדבר אחר בשעת שמירתו על המים, ועל כרחיך צ"ל דאיירי אחר קידוש או דגזלן אינו פוסל במלאכה].

**דעת הראב"ד**

בהשגות הראב"ד פ"ז ה"ג כתב, דכל פסול מלאכה הוא משום הסח הדעת, חוץ מהעושה מלאכה בגוף המים ובגוף האפר, שנפסלין אפילו לא הסיח דעתו מהם, מאי טעמא, כתחילתה של פרה, שהמלאכה פוסלת בה, ויש לזה שורש במסכת גיטין. ובכסף משנה הבין, שהראב"ד בא להוכיח את שיטתו שפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא ממסכת גיטין, והיינו, מדמשני הא דאסח אדעתיה וכו', ומבואר דאין מלאכה פוסלת בלא הסח הדעת. ויישב דעת הרמב"ם דכיון שאינו בעל המים אין מלאכה פוסלת בה אלא הסח הדעת, וכמש"כ הר"ש והרא"ש.

אך באמת נראה יותר שהראב"ד לא בא להוכיח שפסול מלאכה משום הסח הדעת הוא, דאדרבא, הרי בכל מלאכה אין צריך שיסיח דעתו להדיא, ועל כרחיך דהתם אין את הפסול הרגיל של מלאכה, וכמו שכתבנו. אלא הראב"ד בא להוכיח דמלאכה בגוף האפר ובגוף המים אינה משום הסח הדעת, אלא דין אחר הוא, דילפינן לה מתחילתה של פרה. ולזה שפיר איכא ראיה מהתם, שהרי התם מבואר דמלאכה בגוף המים פוסלת אף בלא הסח הדעת, ואף שאין את הפסול הרגיל של מלאכה. וכן ביאר החזון איש [ט י].

והנה בדעת הראב"ד אי אפשר לומר כהר"ש והרא"ש, שהרי לשיטתו פסול מלאכה הוא משום הסח הדעת, ואם הסח הדעת פוסל במים של אחר גם מלאכה פוסלת. ועל כרחיך דהסוגיא איירי אחר קידוש, וכהמאירי, ומלאכה והסח הדעת אינם פוסלים אחר קידוש, כמש"כ הראב"ד פ"י ה"ד, ומכל מקום מלאכה בגוף המים פוסלת, משום דילפינן מתחילתה של פרה. וראה בחזון איש [ז י] דנקט דפסול זה הוא מדרבנן, דמאין לנו ללמוד מתחילתה של פרה. [והא דהסח הדעת פוסל אחר קידוש, משום דאיירי בהסח הדעת של תרומה וקדשים, וכמש"כ לעיל].

**דעת התוספות [פסחים וגיטין]**

בפ"ט מ"ג איתא, דבהמה וחיה ששתו ממי החטאת הרי המים פסולים. ופירש רש"י בחולין [ט ב] בפירושו הראשון, דהמים פסולים משום מלאכה. וכן כתבו התוספות בפסחים [יח א] ובגיטין [פו א], וכתבו, דאיירי דוקא קודם קידוש, דלאחר קידוש אין מלאכה פוסלת. ומבואר מדבריהם כדעת התוספות בבבא קמא והרשב"א, דאף מלאכה בגוף המים פוסלת רק קודם קידוש, שהרי שתיית הבהמה היא מלאכה בגוף המים, ודלא כדעת המאירי.

אך החזון איש [ז יד] כתב לפרש בדבריהם, דאין כונתם לפסול מלאכה הנלמד מלמשמרת, דהא הם לא שתו לדעת הבעלים, ומלאכה פוסלת דוקא אם היא נעשתה לרצון הבעלים או לרצון עושה המלאכה. אלא כונתם להא דאיתא במסכת סוטה, [טו ב] דמים שנעשו בהם מלאכה אינם נחשבים "מים חיים", ולכן גם שתיית הבהמה פוסלת. ופסול זה קיים רק קודם קידוש, לפי שלאחר קידוש אין צריך שיחשבו מים חיים. ולפי זה יתכן דמלאכה שבגוף המים שנעשתה לדעת הבעלים פוסלת גם לאחר קידוש, כדעת המאירי.

**דעת רש"י**

בדעת רש"י יש לעיין, דהנה במסכת גיטין שם כתב, דמי חטאת נפסלים במלאכה כדתניא בספרי, למשמרת מה ת"ל, שיכול אין לי שתהא מלאכה פוסלת אלא בפרה, במים מנין, ת"ל למשמרת למי נדה. כלומר, שיהיו משומרות לכך ולא לדבר אחר. ומבואר דאף מלאכה בגוף המים פוסלת מחמת הפסוק למשמרת, ועל זה קתני יכול אפילו קידשו וכו', ומבואר דאין מלאכה בגופן פוסלת לאחר קידוש.

ומאידך במסכת יומא [יד א] כתב, דהא דתנן נתכוין להזות על האדם והזה על הבהמה לא ישנה, היינו, שהמים נפסלו במלאכה. והתם הא איירי לאחר קידוש, שהרי הוא עומד להזות מהמים, ומכל מקום מלאכה פוסלת, משום שהמלאכה נעשתה בגוף המים?

ובאמת התוספות ישנים ביומא שם כבר הקשו על רש"י, הא איירי לאחר קידוש, ואין מלאכה פוסלת אחר קידוש? ותירצו, דשמא ההיא מדרבנן. וביאר השיח יצחק בביאורו על התו"י שם, דכאשר המלאכה נעשתה בגוף המים, החמירו חכמים לפסול אף לאחר קידוש. ולפי"ז ניחא, דודאי מהתורה מלאכה בגוף המים הוי כמלאכה אחרת, ותרוויהו ילפי מלמשמרת, ואינם פוסלים לאחר קידוש, אלא שחכמים החמירו במלאכה בגופן לפסול אף לאחר קידוש. וראה קהלות יעקב יומא סימן ו' מה שכתב בזה.

אך יש לעיין במה שכתב רש"י "כלומר, שיהיו משומרות לכך ולא לדבר אחר", דהא הספרי לא איירי רק בעושה מלאכה בגוף המים, אלא אף במלאכה אחרת שעושה בשעת שמירתו, ועל זה לא שייך לומר דעל ידי המלאכה המים שמורים לדבר אחר?

עוד יש לעיין, לדעת רש"י מדוע שקל כנגדן אינו פוסל את המים בלא הסח הדעת, הרי איירי הכא קודם קידוש, [דרש"י הביא את המקור לפסול מהספרי דילפינן מלמשמרת, והתם איתא יכול אפילו קידשו וכו'], וכהר"ש והרא"ש נמי אין לומר, שהרי דעת רש"י שמלאכה פוסלת משום הסח הדעת, וזה תלוי במי שבמציאות שומר על המים, ואין צריך שיתמנה להיות שומר מטעם הבעלים, ואם כן מדוע אין מלאכה פוסלת? ואולי יש לומר דאיירי אחר קידוש, והפסול בשקל משקלות בגופן הוא מדרבנן, וכמו שכתבו התוספות ישנים בדעת רש"י. [ואף שרש"י הביא את המקור מהספרי ושם מבואר דרק קודם קידוש מלאכה פוסלת, י"ל דרש"י הביא רק את מקור הפסול, אך באמת הכא הפסול במלאכה בגופן הוא מדרבנן].

במקדש דוד [נא ב] הקשה על רש"י, מדוע הוצרך להביא את המקור מהספרי, הרי איירי הכא בעושה מלאכה בגוף המים, ובזה יש לפסול אף בלא דין למשמרת, שהרי קיי"ל במסכת סוטה דמים שנעשו בהם מלאכה לא חשיבי "מים חיים"? [לכל הראשונים שסוברים דמלאכה בגופן אינה פוסלת אחר קידוש אין להקשות מדוע לא יפסלו המים מדין מים חיים. דעל זה יש לומר כהחזון איש דלאחר קידוש אין צריך שיחשבו מים חיים. ורק על רש"י שכתב דהמקור לפסול מלאכה בגופן הוא מדין למשמרת קשה כנ"ל].

העולה מדברינו, שלפי המאירי מלאכה בגוף המים פוסלת אף אחר קידוש. וכן דייק השער המלך בדעת הרמב"ם. וכן בפשטות דעת הראב"ד, והטעם הוא משום דילפינן מתחילתה של פרה. ולדעת רש"י מלאכה בגופן פוסלת אחר קידוש מדרבנן.

אך לפי התוספות בבבא קמא והרשב"א, אין מלאכה פוסלת אחר קידוש כלל.

**סימן ה**

**פרה ששתתה מי חטאת**

תנן בפ"ט מ"ה: פרה ששתת מי חטאת בשרה טמא מעת לעת, רבי יהודה אומר בטלו במעיה. ובמסכת פסחים [יח א] מבואר, דלכולי עלמא הטומאה חמורה של מי חטאת, שהמים מטמאים אדם וכלים כאב הטומאה, פקעה במעי הפרה. והנידון הוא רק לגבי הטומאה הקלה, האם המים מטמאים אוכלים ומשקים או לא.

ובביאור פלוגתתם מבואר בגמרא שם ג' אופנים:

א. רבי יהודה סובר כרבי מאיר שמשקין מטמאים אוכלין רק מדרבנן, ורבנן לא גזרו במקום דלא שכיח, ולכן במעי הפרה אפילו טומאה קלה ליכא. ולפי זה, בדעת תנא קמא דהמים מטמאים את בשר הפרה בטומאה קלה יתכן לפרש בתרתי, או דס"ל כרבי יוסי ורבי שמעון דמשקין מטמאים אוכלין מהתורה, ולכן המים מטמאים את הבשר מדאוריתא. או דס"ל כרבי מאיר דהטומאה היא דרבנן, ומכל מקום המים מטמאים את הבשר, דס"ל שרבנן גזרו גם במקום דלא שכיח.

ב. לכו"ע משקין מטמאים אוכלין מהתורה, וגם הכא המים מטמאים את בשרה מדאוריתא, ותנא קמא ורבי יהודה לא נחלקו כלל, אלא חיסורי מחסרא והכי קתני, פרה ששתתה מי חטאת בשרה טמא, בד"א טומאה קלה, אבל טומאה חמורה לא, שרבי יהודה אומר בטלו במעיה.

ג. רב אשי ביאר, דלדעת רבי יהודה אפילו טומאה קלה ליכא מטעם אחר, דהו"ל משקה סרוח, ומשקה סרוח אינו מטמא טומאת משקין. ולהלן יבואר בע"ה במה הם נחלקו לדעת רב אשי.

**א. הטעם דליכא טומאה חמורה לכו"ע**

בהא דמבואר בגמרא דלכו"ע ליכא טומאה חמורה במעי הפרה, נחלקו רש"י ותוספות בטעמא דמילתא, רש"י כתב משום שבמעי הפרה אין עוד שמן עליהן. ואילו הר"ש והתוספות כתבו, משום שנפסלו המים בהיסח הדעת.

דהנה הר"ש פ"ט מ"ג דייק מהמשנה, דלפי רבי יהודה דוקא במעיה בטלו המים, אך בעוד שהמים בפיה לא בטלו, והם מטמאים טומאה חמורה גם לרבי יהודה. והקשה הר"ש, דבמשנה שם מבואר דבהמה וחיה ששתו ממי חטאת הרי הם פסולים, לפי שהם פולטים את מה שבפיהם לכלי, ומבואר דאף המים שבפיהם פסולים? ותירץ, דבאמת המים שבפיה לא נפסלו, דאינו מסיח דעתו אלא ממים שבמעיה ולא ממים שבפיה, ולכן המים שבפיה מטמאים טומאה חמורה, אלא דמכל מקום אינו יכול להזות מהם משום שמתערב בהם רוק שבפיה, ומים כשרים שנתערב בהם מים פסולים אפילו כל שהוא כולם פסולים, אף שאינו מסיח דעתו מהם.

ובתוספות בפסחים שם כתבו, דהפסול בשתו מהם בהמה וחיה הוא מצד מלאכה, או מצד שאסור לערות מכלי לכלי. ופסולים אלו הם רק קודם קידוש, ואילו במתניתין איירי לאחר קידוש, ולכן הפסול הוא רק במעיה מצד היסח הדעת, אך בפיה ליכא פסול כלל לאחר קידוש, דאינו מסיח דעתו ממים שבפיה.

ומבואר מדבריהם, דהטעם שבמעי הפרה ליכא טומאה חמורה הוא משום היסח הדעת, אך בפיה דליכא היסח הדעת מטמאים המים טומאה חמורה.

ולכאורה דבריהם תמוהים, דהא בפ"ט מ"ח תנן להדיא דמים שנפסלו מטמאים מדרבנן טומאה חמורה כמים כשרים, ואם כן אף שהסיח דעתו מהמים שבמעיה מדוע ליכא טומאה חמורה? ובשלמא לדעת רש"י דבמעי הפרה אין עוד שמן עליהם, י"ל דרבנן גזרו טומאה רק באופן שעדיין שמן עליהם. אך לדעת התוספות שאינם מטמאים משום היסח הדעת צ"ע. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. הרש"ש בפסחים שם תירץ, דכיון דהטומאה היא רק מדרבנן, לא גזרו חכמים טומאה בדבר שאינו שכיח, [וכדאמרינן בגמרא אי ס"ל לרבי יהודה כרבי מאיר], ולכן ליכא טומאה חמורה. ויש לעיין, דאם כן בפיה נמי לא יטמאו המים, שהרי אין זה שכיח? ובשלמא להתוספות יש לומר, דכיון שהמים כשרים לגמרי הרי הם מטמאים מהתורה, וטומאה דאוריתא איכא אף במקום שאינו שכיח. אך להר"ש דאף בפיה איכא פסול מחמת רוק המתערב, אלא דהפסול הוא מחמת הרוק ולא מחמת גוף המים, אם כן הטומאה היא רק מדרבנן, שהרי המים פסולים, וטומאה דרבנן ליכא במקום שאינו שכיח? [ודוחק לומר שבפיה שכיח טפי ממעיה]. וצ"ל דהפסול ברוק המתערב הוא רק פסול דרבנן, שהרי מהתורה איכא ביטול ברוב, ולכן מדאוריתא המים כשרים, והרי הם מטמאים מדאוריתא אף במקום שאינו שכיח.

ב. בעמק הנצי"ב תירץ, דהיסח הדעת גרע משאר פסולים, דאם נפסלו המים מחמת שנשתנו מראיתן או ששתה מהם אדם או בהמה, גזרו בהם חכמים טומאה, אך אם נפסלו המים בהיסח הדעת, אינם נחשבים מי חטאת כלל, ולא גזרו בהם טומאה. ולכן דוקא במעיה ליכא טומאת מי חטאת, אך בפיה דליכא היסח הדעת, אף דאיכא פסול מחמת רוק המתערב איכא טומאה דרבנן.

אמנם החזון איש [ה יז] הקשה על זה, דבפ"ט מ"ה מבואר דאסור לגבל מים שנפסלו בטיט, כדי שלא יהא תקלה לאחרים שיטמאו מהמים, והתם אין לך היסח הדעת גדול מזה, ומכל מקום מטמא מדרבנן?

ג. עוד יש ליישב, דהרע"ב במשנה שם כתב דהגזירה היתה רק לגבי תרומה, אך לגבי חולין לא גזרו טומאת מי חטאת לאחר שנפסלו, וכן כתב הכסף משנה. ולפי"ז י"ל דאיירי הכא בפרה חולין, ולכן ליכא טומאה חמורה מחמת הגזירה. [וגם לתירוץ זה צ"ל כמש"כ לעיל לדעת הרש"ש, דבעוד שהמים בפיה איכא טומאה דאוריתא, ולכן המים מטמאים אף לגבי חולין]. אמנם המים טהורים דייק מסתימת הרמב"ם דאף לחולין גזרו חכמים טומאה.

[הרמב"ם בפיה"מ פ"ט מ"ח פירש בהא דמים שנפסלו מטמאים טומאה חמורה מדרבנן, דאיירי שנפסלו מחמת ששתו מהם אדם או בהמה. והקשה המשנה אחרונה, הא בכה"ג הפסול הוא רק מדרבנן, ומהתורה עדיין המים כשרים, ואיכא טומאה חמורה מדאוריתא? ותירץ החזון איש [ה יג], דבכל פסול דרבנן איכא נמי פסול דאוריתא, שהרי כיון שאינו יכול להזות מהמים הרי הוא מסיח דעתו מהם, ושוב הם פסולים מהתורה. אמנם מהר"ש הנ"ל חזינן דלא כדבריו, דהא בעוד שהמים בפיה אינו יכול להזות מהם משום תערובת הרוק, ומכל מקום ליכא היסח הדעת אלא במעיה ולא בפיה. וסברת הר"ש צ"ע, מדוע באמת ליכא היסח הדעת, הרי אינו יכול להזות מהמים מחמת הרוק].

והנה רש"י במסכת חולין [ט ב] כתב, דהפסול בבהמה וחיה ששתו ממי חטאת הוא משום מלאכה, וביאר הרא"ש בפ"ט מ"ג דאין כונתו לפסול מלאכה ממש, אלא לפסול היסח הדעת. ומבואר דאף בעוד שהמים בפיה איכא היסח הדעת. ולכאורה אם כן הדרא קושית הר"ש והתוספות מדוע נקטה המשנה בטלו במעיה, הרי גם בפיה בטלו מחמת היסח הדעת.

אמנם לפי מש"כ לעיל יש לומר דרש"י אזיל לשיטתו, דהטעם שבטלו במעיה וליכא טומאה חמורה אינו משום היסח הדעת, אלא משום שבטל שם מי חטאת, אך משום היסח הדעת גרידא יש לומר דעדיין איכא טומאה דרבנן, וכקושית האחרונים על התוספות. ולכן דוקא במעיה בטלו, דאין עוד שמן עליהן, אך בפיה שמן עליהן, ואף שנפסלו בהיסח הדעת עדיין איכא טומאה חמורה מדרבנן.

ובחזון איש [ה יז] כתב באופן אחר ליישב את קושית הר"ש, דכאשר המים במעיה לא גזרו חכמים טומאה כיון שהמים עומדים ליבטל מהעולם, אך בעוד שהם בפיה אינם עומדים ליבטל מהעולם, והוי בכלל הגזירה דמים פסולים מטמאים בטומאה חמורה. ולכן אף דאיכא היסח הדעת והמים פסולים מכל מקום הם מטמאים מדרבנן טומאה חמורה.

ובחידושי הר"ן בפסחים שם כתב, דלפי תירוצו של רב אשי דטעמא דרבי יהודה דליכא טומאה קלה משום דהו"ל משקה סרוח, טעם זה יתכן רק במעיה, אך בפיה, אף דליכא טומאה חמורה מכל מקום איכא טומאה קלה שהרי עדיין אינו סרוח, ולפיכך נקט רבי יהודה בטלו במעיה.

**ב. הטעם דאיכא טומאה קלה**

מבואר בגמרא דמעיקר הדין המים נחשבים כראשון לטומאה אף לאחר שפקעה מהם הטומאה החמורה של טומאת מי חטאת, ולכן הם מטמאים את בשר הפרה, [אלא דהוי משקה סרוח, או דמשקין מטמאים אוכלין רק מדרבנן, ולא גזרו במקום שאינו שכיח]. ובטעמא דמילתא נחלקו רש"י ותוספות.

רש"י כתב, וז"ל, נהי דטומאה חמורה לא מטמאו אם נגעו אדם וכלים בהן בתוך המעים, דהא אין שם מי חטאת עליהן, טומאה קלה כגון את הבשר לטמאו, דהא משקין בעלמא נינהו, ושם טומאה לא פקע מינייהו, דאין לך נגיעה גדולה ממה שהם נוגעים בעצמן, וכי אזיל שם מי חטאת מינייהו הוו להו משקין שנגעו במי חטאת, עכ"ל. ומבואר דהטומאה הקלה היא מחמת שהמים נגעו בעצמן כשהיו טמאים טומאה חמורה.

ובקובץ שיעורים פסחים [אות פד] הקשה, איך יתכן שהמים יטמאו את עצמן, הרי הו"ל מגע בית הסתרים, ואמרינן במסכת חולין [עב ב] דמגע בית הסתרים לא חשיב נגיעה? ותירץ בשם הגרמ"מ עפשטין, דלשיטת רש"י לא אמרינן שאין מגע בית הסתרים מטמא אלא באוכל, שהוא מחובר מצד המציאות, אך משקין שאינם מחוברים לא חשיב מגע בית הסתרים.

ויש לחקור, האם הטומאה הקלה חלה מיד עם הטומאה החמורה, לפי שמתחילה המים נוגעים בעצמן, אלא דאין נפק"מ בטומאה הקלה עד שתפקע הטומאה החמורה. או שמא, הטומאה הקלה חלה רק עם הפקעת הטומאה החמורה.

העמק הנצי"ב [עמ' קסא, הובא להלן אות ה'] והחזון איש [ה יב] נקטו, דהטומאה הקלה חלה רק לאחר שפקעה הטומאה החמורה. ולכאורה צ"ע איך יתכן לומר כן, הרי בשעה שפקעה הטומאה החמורה תו אין כאן מה שיטמא את המים, ובכל נגיעת טומאה צריך שהמטמא יגע בדבר הטהור, והכא אין מצב שיש מטמא והוא נוגע במטמא.

ובדברי יחזקאל [א סק"ט] הסיק דהטומאה הקלה חלה קודם שפקעה הטומאה החמורה, שהרי הטומאה החמורה פוקעת רק במעי הפרה, ושם לא יתכן לטמאות את המים מדין נגיעה, דהו"ל טומאה בלועה, ועל כרחיך הטומאה הקלה חלה קודם. ועיי"ש מה שדן מדוע לא חשיב שבע לה טומאה.

ובחזון איש שם הוכרח לומר כן, משום שקשיא ליה איך המים מטמאים את עצמן, הרי קיי"ל דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהיטמאות ממנו, כמבואר בתוספות בזבחים קה ב בשם הירושלמי? ולכן כתב דרק לאחר שפקעה הטומאה החמורה חלה הטומאה הקלה. ולכאורה יש ליישב, שכשם שמי חטאת מטמאין אדם לגבי חולין ותרומה, ורק לגבי חטאת הוא נחשב טהור, כך מי חטאת מטמאין את עצמן לגבי חולין ותרומה.

[וראה בדברי יחזקאל שם סקי"ב שהקשה, מדוע לא חשיב נגיעה לצורך, דהמים נוגעים בעצמם לצורך הזאה, דהשתא אינו מטמא כלל ואף לגבי חולין ותרומה, עיי"ש מה שתירץ].

התוספות פירשו, דכל שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא טומאה קלה בלא הכשר מים ושרץ, ולכן גם מי חטאת שמטמאים טומאה חמורה מטמאים טומאה קלה בלא שיגעו בשרץ, ואפילו לאחר שפקעה הטומאה החמורה נשארת הטומאה הקלה. והקשו מהסוגיא דחולין [עג ב] דלאחר שפקעה הטומאה החמורה פקעה נמי הטומאה הקלה? ותירצו, דדוקא באופן שהטומאה החמורה אינה תלויה בשם אוכל פקעה הטומאה הקלה, אך לגבי מי חטאת דגם הטומאה החמורה תלויה בשם משקה, שהרי בעינן שיהיו המים ראויים לשתיה, גם כשפקעה הטומאה החמורה לא פקעה הטומאה הקלה. וכן כתבו התוספות שם. והראיה לחילוק זה, דבגמרא בחולין [קכט א] אמרינן לגבי החותך בשר מאבר מהחי, דליכא טומאה קלה לאחר שחתך את האבר משום ש"כששימש, מעשה עץ שימש", כלומר, דהבשר אינו מטמא טומאה חמורה מדין אוכל, אלא מחמת שהוא חלק מהאבר, ולכן כשפירש מהאבר אין בו אפילו טומאה קלה, ומבואר, דהיכא שטימא טומאה חמורה מחמת שם אוכל לא פקעה הטומאה הקלה.

ולדעת רש"י שהוצרך לפרש שהטומאה הקלה היא מחמת נגיעה שהמים נוגעים בעצמם, ולא פירשו כהתוספות, יש לומר, דדוקא היכא ששימש טומאה חמורה בתורת אוכל ממש לא פקעה הטומאה הקלה, כגון נבלת עוף טהור, דהטומאה החמורה היא על ידי מעשה אכילה, אך במי חטאת, אף דבעינן שיהיו המים ראויים לשתיה, מכל מקום אינם מטמאים בתורת משקה, ולכן הטומאה הקלה שמחמת הטומאה החמורה פוקעת עם הטומאה החמורה.

ובתוספות בחולין [קכט א] ביארו את הגמרא באופן אחר, דבבשר מהחי לא אמרינן סלט"ח כלל, ואף בעוד שהבשר מחובר באבר ליכא טומאה קלה, כיון שאין שם אבר על הבשר לחוד. ולפי זה, היכא דשמו עליו איכא טומאה קלה גם לאחר שפקעה הטומאה החמורה, ומבואר היטב מדוע איכא טומאה קלה במי חטאת. וראה בספר "חברותא למסכת עוקצין" סימן ה' אות ג' שביארנו בשם החזון איש שרש"י ותוספות נחלקו בעיקר הגדר של סלט"ח.

**ג. ביאור דברי הספרי**

איתא בספרי: "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת", מכאן אמרו, פרה ששתת מי חטאת בשרה טמא מעת לעת, רבי יהודה אומר בטלו במעיה, שנאמר והיתה לעדת בני ישראל למשמרת. ופירש הר"ש פ"ט מ"ג, ד"מכאן אמרו" קאי על רבי יהודה, כלומר, דהמקור של רבי יהודה שבטלו במעיה הוא מקרא דלמשמרת, דהסח הדעת פוסל, ולכן בשרה טהור.

וברמב"ם מבואר דהגירסא בספרי, "חטאת היא", מכאן אמרו פרה ששתת וכו'. והיינו, דתנא קמא דריש מחטאת היא שדינה כדין החטאת, ואפילו נשתנית בגוף הפרה או נתערבה בעפר, ורבי יהודה דריש מלמשמרת דהמים בטלים בפרה ובטיט, ולכן אינם מטמאים. ולפי זה "מכאן אמרו" קאי על תנא קמא.

ובעמק הנצי"ב [עמ' קסא] הקשה, דבפשטות משמע דתנא קמא לא דריש כלל קרא "למשמרת" לגבי היסח הדעת, וכן משמע מהמשך הספרי דריה"ג הוכיח לרבי עקיבא שבשרה טהור מקרא דלמשמרת, משמע דרבי עקיבא לא היה דורש כן, ואם כן לתנא קמא ורבי עקיבא אין היסח הדעת פוסל בפרה כלל, ומדוע הם לא נחלקו בכל הסח הדעת?

ועוד הקשה, מהו הלשון "בטלו", הרי המחלוקת היא בעיקר דין המים, האם המים נפסלים או לא?

ועוד, דהרמב"ם פט"ו פסק לגבי פרה כרבי יהודה, דבשרה טהור, ואילו לגבי טיט פסק שם דהמים מטמאים כתנא קמא, והיינו דחילק בין טיט לפרה, דבפרה המים מתבטלים טפי מבטיט. אך אם המחלוקת היא בעיקר פסול המים, האם היסח הדעת פוסל או לא, מה החילוק בין טיט לפרה? [וביותר יש להקשות, דהרמב"ם פ"י ה"ד פסק לגבי מפשיל את המים לאחוריו, דהמים נפסלים משום היסח הדעת כדכתיב למשמרת, ופשיטא דבטיט איכא היסח הדעת טפי ממפשיל לאחוריו?].

ועוד הקשה מדוע נקט רבי יהודה בטלו במעיה, ומשמע שבפיה לא בטלו, והא היסח הדעת איכא גם בפיה, דמי ששומר את המים לא יניח לפרה לשתות?

ולכן פירש הנצי"ב, דודאי לכו"ע ילפינן מקרא דלמשמרת דהיסח הדעת פוסל בפרה, ותנא קמא ורבי עקיבא לא איירו כלל לענין הפסול אלא לענין הטומאה, דס"ל שאפילו שהמים פסולים מכל מקום לא נתבטלו דינם, ולכן הם מטמאים גם במעי הפרה, וזה ילפינן מקרא דחטאת היא, דלא נשתנו דיני הפרה. ורבי יהודה יליף מלמשמרת לא רק לגבי עיקר הפסול, אלא גם לגבי דיני הפרה, דכאשר הם שמורים הרי הם מי נדה, וכאשר אינם שמורים, כלומר, שהם טפלים לדבר אחר, אינם נחשבים מי נדה לכל דיניהם, ולכן אינם מטמאים.

ובזה ניחא כל הקושיות, דהם לא נחלקו כלל בעיקר פסול היסח הדעת, אלא באופן שהמים טפלים לדבר אחר האם הם "בטלו" או לא, אך בפיה לכו"ע לא בטלו, והמים מטמאים אף שהם נפסלו בהיסח הדעת, כיון שאינם טפלים לדבר אחר.

וכן מיושב מה שחילק הרמב"ם בין טיט לפרה, דודאי גם בטיט איכא היסח הדעת והמים נפסלים, אלא דמכל מקום אינם טפלים לטיט כמו לפרה, ולכן לגבי פרה פסק הרמב"ם כרבי יהודה דהמים בטלים לפרה, ולגבי טיט פסק הרמב"ם כתנא קמא דהמים אינם בטלים לטיט.

אך הדברים צע"ג בתרתי, חדא, איך יתכן למילף מחטאת היא דהמים לא בטלים במעי הפרה, והם מטמאים מהתורה, הרי כל הטומאה במים שנפסלו היא מדרבנן, ולגבי דין תורה אין נפק"מ האם המים בטלים או לא, דבכל אופן שהם פסולים אינם מטמאים? וכן הקשו בשהם וישפה [הובא בספר הליקוטים מהדו' פרנקל] וביהגה האריה.

[ויתכן לומר דהקרא קמ"ל דלא בטלו כל דיני הפרה לאחר שנפסלו המים בהסח הדעת, וממילא שמעינן גם לגבי הטומאה דרבנן, דכיון שלא בטלו דיניה גם טומאה דרבנן איכא. אך צ"ע איזה נפק"מ איכא בדיני המים מלבד דין הטומאה, ומאי קמ"ל הקרא? ואולי יש לומר דקרא אסמכתא בעלמא, ועיקר המחלוקת היא בדרבנן. אך עדיין יש לעיין לפי מה שכתב הרע"ב דחכמים גזרו טומאה על מי חטאת שנפסלו רק לגבי תרומה ולא לגבי חולין, דאם כן מדוע לתנא קמא בשרה טמא, הרי הפרה היא חולין, ומוכח דתנא קמא מטמא מדאוריתא, או דהוא מטמא בטומאה קלה בלבד?].

ועוד קשה, דבסוגיא בפסחים מבואר לפי כל התירוצים דהם לא נחלקו כלל לגבי הטומאה החמורה, אלא רק לגבי הטומאה הקלה, דהא תנא קמא דייק שדוקא בשרה טמא, ומשמע שאינם מטמאים אדם וכלים, וזה שלא כדברי הספרי דתנא קמא לא דריש מקרא דלמשמרת, ומבואר דאיכא טומאה חמורה? וכן הקשה השפת אמת שם.

[הקושיא היא רק לתנא קמא, דבגמרא מבואר דהוא מודה דליכא טומאה חמורה, ואילו בספרי משמע דאיכא טומאה חמורה. אך אין להקשות לרבי יהודה דבגמרא מבואר ד"בטלו במעיה" היינו דאפילו טומאה קלה ליכא, ובספרי מבואר דהוא יליף מקרא דלמשמרת, והיינו דליכא טומאה חמורה? דעל זה יש לומר, דודאי הא דקאמר בטלו היינו דליכא טומאה חמורה, וזה יליף מהקרא, אלא דמלשונו משמע דאפילו טומאה קלה ליכא, ובזה מבארינן בגמרא שם בג' אופנים].

**ד. המגבל מי חטאת בטיט**

ברישא דמתניתין שם איתא, מי חטאת שנפסלו לא יגבלם בטיט, שלא יעשם תקלה לאחרים, רבי יהודה אומר בטלו. והיינו, דגם לאחר שנפסלו יש בהם טומאת מי חטאת מדרבנן, כמבואר במ"ח, ופליגי תנא קמא ורבי יהודה האם גם כאשר גיבלם בטיט איכא טומאה או לא.

ויש לעיין לדעת תנא קמא דאיכא טומאת מי חטאת גם כאשר גיבלם בטיט, מאי שנא מפרה ששתת מי חטאת, דמבואר בגמרא בפסחים דלכו"ע ליכא טומאה חמורה?

ולדעת רש"י דהטעם דליכא טומאה חמורה בפרה הוא משום שבטל שם מי חטאת, תירץ הצל"ח שם, דלגבי טיט לא בטל מהם שם מי חטאת גם כשהם מעורבים בתוך הטיט, [שהרי הטומאה היא רק באופן שיש משקה טופח במקום אחד על גבי הטיט].

ולדעת התוספות דהטעם דליכא טומאה חמורה הוא משום היסח הדעת, לפי ביאור הרש"ש דחכמים לא גזרו במקום שאינו שכיח, צ"ל דטיט שכיח טפי, ושייך בו הגזירה שמי חטאת שנפסלו מטמאים. ולפי ביאור הנצי"ב דחכמים גזרו רק בשאר פסולים ולא בפסול היסח הדעת, צ"ע, שהרי אין לך היסח הדעת גדול מזה, וכן הקשה החזון איש [ה יז].

ובחזון איש שם כתב ליישב, דבפרה לא גזרו חכמים כיון שהמים עומדים ליבטל מהעולם, אך בטיט אינם מתבטלים מהעולם, וגזרו בהם חכמים.

ולדעת רבי יהודה יש לעיין האם הא דקאמר בטלו היינו אפילו מטומאה קלה, כמו בפרה. או שמא, טומאה קלה מיהא איכא, [שהרי לתנא קמא אפילו טומאה חמורה איכא, ואינו דומה לפרה, וכמש"כ לעיל].

**ה. משקה סרוח**

בתורת כהנים שמיני פרשתא ח ה"ד איתא, רבי אליעזר אומר, "אשר ישתה" פרט למשקה סרוח. אמרו לו, אין משקים יוצאים לא לידי עופות ולא לידי פרה. כלומר, דלעולם המשקים ראויים לכל הפחות לשתיית עופות ופרה, [וכל שכן שהם ראויים לשתיית הכלב], ולכן לעולם הם מקבלים טומאה.

וברמב"ם פ"ב מטומאת אוכלין הי"ד כתב, דכל אוכל שנפסד ונסרח ואינו ראוי למאכל אדם אינו מקבל טומאה, וכן משקה שאינו ראוי לשתיה אינו מקבל טומאה כדרך שאינו מכשיר, שנאמר "אשר ישתה". ולהלן הכ"א כתב, דאם נטמא ואחר כך נפסד ונסרח, הרי זה בטומאתו לעולם, שאין המשקה יוצא על ידי הכלב לעולם. וכתב הכסף משנה שם ג' אופנים, א. דהאמרו לו מודים לרבי אליעזר דדרשינן מאשר ישתה למעט משקה שנפסל משתיית אדם, אלא דמוקמי לה באופן שנסרח ואחר כך נטמא, ופסק הרמב"ם כוותיהו. ב. דפליגי באופן שנסרח ואחר כך נטמא, דלרבי אליעזר אינו מקבל טומאה ולאמרו לו מקבל טומאה, כיון שראוי לכלב, אך בנטמא ואחר כך נסרח לכולי עלמא אינו נטהר, ופסק הרמב"ם כרבי אליעזר. ג. רבי אליעזר ואמרו לו לא פליגי כלל, אלא אתו לבאר את דבריו, שאם נטמא ואחר כך נסרח אינו יוצא מטומאתו לעולם.

והראב"ד שם פליג, דגם קודם שנטמא תלוי בראוי לכלב, דכל שנחת לתורת קבלת טומאה הרי הוא מקבל טומאה לעולם עד שיפסל לכלב, וכיון שאין משקין יוצאים מידי כלב לעולם, הרי לעולם הם מקבלים טומאה. אך כתב דאם לא היו ראויים מתחילתם לאדם, כגון פרש שבמעי בהמה, אינו מקבל טומאה לכו"ע, וילפינן מאשר ישתה.

ובביאור הראב"ד לתורת כהנים שם הקשה, דבסוגיא בפסחים אמרינן לתירוצא דרב אשי, דלרבי יהודה מי חטאת שבמעי הפרה אינם מטמאים אפילו טומאה קלה, משום דהו"ל משקה סרוח. והרי לרבנן משקין אינם יוצאים מידי הכלב לעולם, ומדוע אינם מטמאים את בשר הפרה? ותירץ, דלא דמי סרוח דהכא לסרוח דהתם, דסרוח דהתם [דפסחים] פירשא בעלמא הוא, ובכה"ג מודה רבי יהודה, אבל סרוח דהכא במשקין שנסרחו בכלי קאמר. ולכאורה כונתו לתרץ, דמי חטאת שבמעי בהמה נחשבים כפרש היוצא מהבהמה, דבזה כתב הראב"ד בהשגותיו דאינו מקבל טומאה.

וכתב דאף חכמים מודים לזה, אלא הם מטמאים את בשרה משום חומרא דמי חטאת.

ודבריו תמוהים, וכפי שכבר הקשה המשך חכמה פר' שמיני שם, שהרי כל הטעם שפרש אינו מקבל טומאה הוא משום שהפרש סרוח מעיקרו, ובזה סגי שיפסל משתיית אדם, אך לגבי מי חטאת הרי הם היו ראויים מתחילתם לאדם, ולאחר שהפרה שתתה אותם ונפסלו מאדם מדוע אינם מקבלים טומאה?

ובעמק הנצי"ב שם תירץ באופן אחר, דרבי יהודה ס"ל כדעת רבי אליעזר בתורת כהנים שם, דמשקה סרוח אינו מכשיר, והוא הדין שאינו מטמא, ולפי זה רבי יהודה ורבנן פליגי בפלוגתת רבי אליעזר וחכמים דתורת כהנים. [תירוצו יתכן רק לביאור ראשון בכסף משנה, דרבי אליעזר ואמרו לו פליגי בנטמא ואחר כך נסרח].

ועוד תירץ, לפי דעת הרמב"ם דרק לאחר שנטמא בעי שיפסל משתיית כלב, אך קודם שנטמא אינו מקבל טומאה עד שיהא ראוי לשתיית אדם. והנה הטומאה הקלה של מי החטאת חלה רק לאחר שפקעה הטומאה החמורה, ובאותה שעה כבר נסרחו המים במעי הפרה ואינם ראויים לשתיית אדם. ומעתה סובר רבי יהודה, דהטומאה הקלה לא חלה כלל, שהרי בשעה שהיא עומדת לחול כבר אין המים ראויים לשתיית אדם. ורבנן ס"ל דכיון שהמים היו טמאים מעיקרא בטומאה חמורה, הרי זה נחשב שהמים קיבלו טומאה מעיקרא, דאינם נטהרים עד שיפסלו משתיית כלב. וכן כתב בדברי יחזקאל, אך דחה, דלא יתכן לומר שהטומאה הקלה חלה רק לאחר שפקעה הטומאה החמורה, וכפי שכתבנו לעיל אות ב'.

וראה תפארת ישראל אות מ', ודבריו צ"ע. וראה עוד במקדש דוד [מג ב].

והנה הרמב"ם פסק כרבי יהודה דבשרה טהור. והקשו האחרונים מדוע לא הזכיר הרמב"ם דהטעם דבשרה טהור לגמרי, ואף מטומאה קלה, הוא משום דהו"ל משקה סרוח? ותירצו הצל"ח ומים טהורים, דהרמב"ם פסק דמשקין מטמאים אוכלין רק מדרבנן, ולפי זה אין צריך לומר כרב אשי דהו"ל משקה סרוח, דבלא"ה ליכא טומאה קלה כיון שרבנן לא גזרו במקום שלא שכיח.

ובדברי יחזקאל [א סק"ט] הוסיף, דלרב אשי על כרחיך רבי יהודה ס"ל כרבי אליעזר, וכמו שכתבנו לעיל בשם הנצי"ב, והרמב"ם הרי פסק כחכמים דאין משקה יוצא מידי הכלב לעולם, ולכן אי אפשר לפרש שאין טומאה קלה משום משקה סרוח, ועל כרחיך הטעם שבשרה טהור משום שרבנן לא גזרו במקום דלא שכיח.

**סימן ו**

**טומאת אפר חטאת**

שנינו בפי"א מ"ו: כל הטעון ביאת מים בין מדברי תורה בין מדברי סופרים, מטמא את מי חטאת, ואת אפר חטאת, ואת המזה מי חטאת, במגע ובמשא. מבואר במשנה, דאפר חטאת מקבל טומאה ונפסל בכך.

**א. האם האפר מקבל טומאה מהתורה ומדוע**

ויש לעיין, מדוע האפר מקבל טומאה, הרי אינו ראוי לאכילה, ואינו ראוי לטומאת אוכלין? ובשלמא כאשר האפר מונח על מקום טמא, איכא גזיה"כ דהאפר נפסל, ויתכן שהוא אף נטמא מגזיה"כ, וכפי שיבואר להלן אות ב'. אך כאשר טמא נוגע באפר או מסיט את האפר מדוע האפר מקבל טומאה?

ומצינו בזה ג' שיטות ראשונים:

א. דעת התוספות ביומא ובחגיגה, דטומאת האפר היא רק מדרבנן.

ב. דעת הר"י מגאש והרשב"א, דטומאת האפר היא מהתורה, משום חיבת הקודש.

ג. בדעת רש"י בחגיגה והתוספות בבבא קמא נראה, דטומאת האפר היא מהתורה, משום דילפינן מהא דנפסל במקום טמא דאפר מקבל טומאה.

**דעת התוספות ביומא ובחגיגה**

התוספות במסכת יומא [מח ב] ובמסכת חגיגה [כג ב] נקטו, דמהתורה אין האפר מקבל טומאה כלל, ורק מדרבנן האפר נטמא ונפסל. וכתבו, דאין לומר דאיכא טומאה דאוריתא באפר משום חיבת הקודש, וכעצים ולבונה. שהרי פרה לאחר שנעשית אפר אין בה קדושה כלל. וכשם שמצינו שאין מועלים בפרה לאחר שנעשית אפר כך לא שייך בה חיבת הקודש, ועל כרחיך דהטומאה היא דרבנן.

ולפי"ז צ"ל, דהא דבעינן להניח במקום טהור הוא מגזיה"כ, שאם יניח במקום טמא יפסל או יטמא, אך אין ללמוד מכאן שאף במגע שרץ האפר נטמא.

**דעת הרשב"א והר"י מגאש**

הרשב"א [שו"ת ח"א סימן לב] נקט דאיכא טומאה דאוריתא באפר משום חיבת הקודש. דהנה השואל שם הביא את פירוש הר"י מגאש, דהא דתניא רבי שמעון אומר פרה מטמא טומאת אוכלין הואיל והיה לה שעת הכושר, [כלומר, דאף שאוכל שאינו ראוי לאכילה אינו מקבל טומאת אוכלין, ופרה הרי אסורה באכילה, מכל מקום חשיב שהיא ראויה לאכילה ומקבלת טומאת אוכלין, הואיל והיה לה שעת הכושר קודם שנפדת], קאי על אפר הפרה, ולא על בשר הפרה כמו שפירש רש"י במסכת שבועות [יא ב]. כלומר, דאפר פרה מטמא טומאת אוכלין משום שהיה לו שעת הכושר.

והקשה השואל שם את הרשב"א, איך יתכן שהאפר יקבל טומאה, הרי אפילו איסורי אכילה הותרו אחר שריפתן, דאינם ראויים לאכילה, ואם כן מדוע האפר מקבל טומאה?

וכתב לו הרשב"א, דעיקר הדבר שאפר פרה מקבל טומאה אין זה קשה, דהלא מקרא מלא דבר הכתוב, "ואסף איש טהור את אפר הפרה", ומדבעינן איש טהור מוכח שהאפר מקבל טומאה. וכן שנינו להדיא, כל הטעון ביאת מים מטמא את מי חטאת ואפר חטאת במגע ובמשא. וכן עצים ששיפה אותם לגזירים למערכה מקבלים טומאה אפילו מדאוריתא משום חיבת הקודש, דמשויא ליה כאוכל.

אך כתב, דמכל מקום פירוש הר"י מגאש קשה מטעם אחר, דלדבריו מבואר דטומאת האפר היא מדין טומאת אוכלין, שהרי היה ס"ד דלא יטמא משום שאינו ראוי לאחרים, והוצרך רבי שמעון לומר דכיון שהיה שעת הכושר חשיב שפיר אוכל, וזה שייך רק בטומאת אוכלין. והקשה הרשב"א, הא חיבת הקודש אינה עושה שיהא ראוי לטומאת אוכלין, אלא פסול בעלמא, ואיך יתכן לבאר בזה את דברי רבי שמעון דאיירי בטומאת אוכלין?

והוכיח כן הרשב"א, דבמסכת מנחות [קב ב] מקשינן, מדוע נותר ופרה מקבלים טומאה, הרי הם עומדים לישרף, וכל העומד לישרף כשרוף דמי? ומשנינן, חיבת הקודש מכשרתן. ואם נאמר דגם אפר פרה מקבל טומאת אוכלין, מה הקושיה דהפרה עומדת לישרף, הרי גם לאחר שתישרף היא נחשבת לאוכל? ומוכח דלאחר שריפה הטומאה שמדין חיבת הקודש אינה מדין אוכל, אלא טומאה בעלמא, ורק בשר הפרה נחשב לאוכל ומקבל טומאת אוכלין. ועל זה מקשינן דהבשר עומד לישרף ומדוע הוא נחשב אוכל, ומשני, דחיבת הקודש מהני להוריד את החיסרון של עומד לישרף, דמעתה יחזור הטומאת אוכלין של הבשר. אך דבר שאינו אוכל כלל, חיבת הקודש מהני שיקבל טומאה, אך לא מדין טומאת אוכלין.

ובדעת הר"י מגאש יתכן, דתירוץ הגמרא חיבת הקודש מכשרתן היינו דגם לאחר שתעשה אפר תקבל טומאה מדין חיבת הקודש, ולכן גם השתא שהיא עומדת לישרף יש בה טומאת אוכלין.

ומבואר מדברי הרשב"א והר"י מגאש, דאפר פרה מקבל טומאה מהתורה מדין חיבת הקודש, ודלא כהתוספות ביומא ובחגיגה, אלא שהם נחלקו האם חיבת הקודש מהני שיקבל טומאת אוכלין, או שמא מהני לעשות פסול בעלמא.

**הוכחת הטורי אבן**

וכן נקט הטורי אבן [חגיגה כג א ד"ה לא ישא], דאפר פרה מקבל טומאה מהתורה משום חיבת הקודש. ומה שהוכיחו התוספות דאין קדושה באפר הפרה כמו שאין מעילה, דחה הטורי אבן, דמעילה ליכא מגזיה"כ, דכתיב "חטאת היא", בה מועלים ולא באפרה, אך קדושה לגבי חיבת הקודש איכא.

ובטורי אבן שם הוכיח דאיכא חיבת הקודש באפר פרה מההיא דמנחות דלעיל, דמקשינן נימא כל העומד לשרף, ומשני חיבת הקודש מכשרתן, ומבואר דאף דבשר הפרה עומד לישרף ודינו כאפר, מכל מקום מהני חיבת הקודש לאשוויי אוכלא, ואם כן הוא הדין באפר ממש יועיל חיבת הקודש.

אמנם לפי מה שביאר הרשב"א את הגמרא שם אין ראיה כלל, דהתם כונת הגמרא דחיבת הקודש מהני להוריד את החיסרון של עומד לישרף, והדרא הטומאת אוכלין של הבשר. אך אין כונת הגמרא דאף דעומדת לישרף וחשיב אפר מכל מקום מהני חיבת הקודש לאשוויי אוכלא. [ולכאורה הטורי אבן ביאר בגמרא כמש"כ לעיל בדעת הר"י מגאש]. וכן כתב לתרץ הקהלות יעקב [טהרות סימן לט], וראה חידושי הגר"ח [אות תטו] דנראה שנתכוין לזה.

**דעת רש"י בחגיגה**

במסכת חגיגה [כג ב] מייתינן את המשנה בעדיות פ"ח מ"א, העיד רבי שמעון בן בתירא על אפר חטאת שנגע הטמא במקצתו שטימא את כולו. הוסיף רבי עקיבא, הסלת והקטרת והלבונה והגחלים, שאם נגע טבול יום במקצתו פסל את כולו. ודייקינן שם, שכשם שברישא צירוף הכלי מהני רק מדרבנן כך בסיפא מהני צירוף כלי מדרבנן. וביארו התוספות, דבאפר פרה פשוט שהצירוף הוא דרבנן, שהרי כל טומאת האפר היא דרבנן, וכשיטתם במסכת יומא.

אך רש"י ביאר, דבאפר פרה פשוט שהצירוף מהני רק מדרבנן, משום שהפסוק של צירוף כלי איירי בקודש, וליכא למילף מהתם אלא קדשי מזבח ולא אפר פרה. ומדוייק מדברי רש"י, דעיקר הפסול כשנגעה בו טומאה הוא מדאוריתא, אלא דכיון שאין באפר קדושה אי אפשר למילף דמהני ביה צירוף כלי.

ובטורי אבן שם הקשה על רש"י, דלגבי חיבת הקודש מבואר בסוגיא דמנחות דילפינן אפר פרה מקדשי מזבח, ומדוע לגבי צירוף כלי לא ילפינן? וכל זה לשיטתו דמבואר בסוגיא שם דאיכא חיבת הקודש באפר פרה, אך כבר כתבנו דאין זה כונת הגמרא, ולדעת רש"י יתכן דכשם שאין צירוף כלי באפר פרה משום שאינה נחשבת קדשי מזבח, כך אין בה חיבת הקודש.

והא דבאמת אפר פרה מקבל טומאה ליפסל אף דלא מהני חיבת הקודש לאפר פרה, צ"ל דילפינן מהא דבעינן הנחה במקום טהור, דאפר פרה נפסל מטומאה, אף שאינו אוכל ואין בו חיבת הקודש, דגזיה"כ היא דאפר פרה מקבל טומאה ליפסל.

**דעת התוספות בבבא קמא, וביאור דבריהם**

התוספות במסכת בבא קמא [עז א] דנו מה הנפק"מ בהא דפרה מקבלת טומאת אוכלין, תיפו"ל שפרה מטמאת טומאה חמורה את המתעסקין בה, וכל שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא טומאה קלה אף בלא הכשר מים ושרץ. וברש"י שם כתב, דנפק"מ להצטרף לבצק שאין בו כביצה, דאם הפרה מקבלת טומאת אוכלין הרי היא מצטרפת לבצק. והקשו על זה התוספות שם, הרי אוכל מקבל טומאה בכל שהוא, ואין צריך כביצה?

וכי תימא דמכל מקום מהתורה בעינן כביצה, ונפק"מ שהפרה מצטרפת לבצק הוא לגבי לקבל טומאה דאוריתא. הא ניחא אם חיבת הקודש דפרה מהני מדאוריתא, אך אם חיבת הקודש דפרה מהני רק מדרבנן משום שאין בה קידוש כלי, הרי מדין תורה אינה מקבלת טומאה, דכשרוף דמי ועפרא בעלמא הוא. וכונתם לסוגיא במנחות, דמקשה נימא כל העומד לישרף, ומשני חיבת הקודש מכשרתן, ואם נאמר דהאי חיבת הקודש מהני רק מדרבנן, הרי מהתורה אין הפרה נחשבת כאוכל להצטרף לבצק.

ומבואר דהתוספות נסתפקו האם חיבת הקודש דפרה מהני מדאוריתא, [אף לשיטתם דכל חיבת הקודש מהני מדאוריתא, מכל מקום יתכן דאין זה אלא בדבר שיש בו קידוש כלי]. והנה אם נאמר דהוי רק דרבנן, הרי גם לדעת הרשב"א והר"י מגאש טומאת האפר היא רק מדרבנן. אמנם מתחילת דברי הרשב"א, דהביא ראיה דאפר מקבל טומאה מהא דואסף איש טהור, מבואר דאפר מקבל טומאה מהתורה, ועל זה ביאר הרשב"א משום חיבת הקודש, ועל כרחיך דלשיטתו חיבת הקודש מהני באפר פרה מהתורה.

עוד כתבו התוספות בשם ר"י, דנפק"מ בהא דפרה מקבלת טומאת אוכלין לגבי לפסול את הפרה, דלולי שעת הכושר אין הפרה מקבלת טומאה, ואף אם נגע בה דבר טמא היא כשרה. ואף שהקפידה התורה שלא יתעסקו בה טמאים, אין זה ראיה שהיא נפסלת בנגיעת הטומאה, אלא דאיכא גזיה"כ שיתעסקו בה טהורים ולא טמאים. קמ"ל רבי שמעון, דכיון שהיה לה שעת הכושר הרי היא מקבלת טומאת אוכלין ליפסל.

והקשו התוספות, דלגבי לפסול את עצמה אין צריך שעת הכושר, שהרי אפילו אפר פרה שנגע בדבר טמא נפסל, אף שאינו אוכל כלל, וכדמוכח מההיא דספינה? ותירצו, דאפר פרה נפסל רק בנגיעת אב הטומאה, כשרץ וטמא מת, [כן הוא בשיטמ"ק שם], אך אינו נפסל בנגיעת ראשון או שני או שלישי לטומאה. ואילו בשר הפרה שמקבל טומאת אוכלין, הרי הוא נפסל אף בנגיעת שני ושלישי לטומאה, שהרי בשר קודש שמקבל טומאת אוכלין הרי הוא נטמא אף משלישי לטומאה, וכיון שנטמא נפסל, ולזה הוצרך רבי שמעון לשעת הכושר דאיכא נמי טומאת אוכלין. אך באמת כדי לקבל טומאה משרץ וטמא מת אין צריך לשעת הכושר, דבלא"ה היה נפסל בנגיעת הטומאה כאפר פרה.

ומבואר מדברי התוספות, דאפר פרה נפסל בנגיעת אב הטומאה כשרץ וטמא מת, אך אינו נפסל בנגיעת ראשון או שני לטומאה משום שאין טומאתו מדין טומאת אוכלין כבשר הפרה. ואם כן צ"ל דהתוספות סוברים כרש"י בחגיגה דטומאת האפר אינה מדין חיבת הקודש, אלא דילפינן מהא דבעינן הנחה במקום טהור. דאי משום חיבת הקודש היה צריך ליפסל גם מראשון לטומאה ככל טומאת עצים ולבונה. [אלא אם כן נאמר דהתוספות איירי בטומאה דרבנן, וראה להלן].

אך הקשה המקדש דוד [לז ז], הרי במשנה מבואר דכל הטעון ביאת מים מטמא את אפר הפרה במגע ובמשא, ואיך כתבו התוספות דדוקא שרץ וטמא מת פוסלים אפר פרה? והניח בצע"ג.

וכן הקשה החזון איש [יג ד] מהא דתנן פ"י מ"ג, קלל של חטאת שהניחו על גבי אוכלין ומשקין וכתבי הקודש, רבי יוסי מטהר וחכמים מטמאין, לפי שהפסול שהונח על מקום טמא קיים בכל הטומאות, וכיון שטומאת האפר היא משום דילפינן מדבעינן הנחה במקום טהור, צריך לפסול בנגיעת כל הטומאות, ולא רק באב הטומאה? וכתב דצריך לדחוק שרבי שמעון סובר כרבי יוסי, שאין הנחה במקום טמא פוסלת אלא על גבי אב הטומאה.

ובקהלות יעקב [טהרות סימן לט] ובדבר אברהם [ח"ב סימן ז סק"ד] תירצו, דהא דתנן כל הטעון ביאת מים וכו' היינו מדרבנן, וכן הא דאפר נפסל אפילו בהונח על גבי אוכלין ומשקין היינו מדרבנן, אך מהתורה אין אפר נפסל אלא בנגיעת אב הטומאה או בהנחה על גבי אב הטומאה. ועל זה כתבו התוספות, דבשר הפרה מקבל טומאת אוכלין ליפסל מהתורה אפילו מראשון או שני לטומאה, משום שהיה לו שעת הכושר. אך מדרבנן ודאי מקבל טומאה ליפסל גם בלא שעת הכושר כמו האפר.

[אך יש לעיין, דהא התוספות לעיל מיניה הקשו על רש"י דאם חיבת הקודש בפרה מהני רק מדרבנן משום שאין בו צירוף כלי, על כרחיך דרבי שמעון איירי רק בטומאה דרבנן, ולביאורם תירוצו של ר"י לא מהני לקושיה זו].

והתוספות הוכיחו את דבריהם דאפר פרה נפסל בנגיעת טומאה מהא דספינה, והיינו דחכמים גזרו שלא יעבירו אפר פרה ומי חטאת המקודשים בספינה משום מעשה שהיה דמצאו מת מונח בספינה ונפסל האפר. והקשה הדבר אברהם [שם סק"א], הא התם כתב הרמב"ם בפיה"מ דהאפר נפסל משום שהיה מונח במקום טמא, והוי פסול בעלמא, ומנ"ל דהאפר נפסל אף בנגיעת טומאה? והוכיח מדבריהם, דאף במונח במקום טמא הפסול הוא משום הטומאה, דהתורה חידשה שהאפר נטמא וממילא הוא נפסל, ואין זה פסול מיוחד באפר פרה, ולכן שפיר הוכיחו מכאן דאפר נפסל בנגיעת טומאה.

אך הקשה, מדוע הוצרכו להוכיח מהתם ולא הוכיחו מעיקר הפסול של מקומו טמא, דנתבאר במשניות פ"י מ"ג עד מ"ה, וכן בריש פי"א דאין חטאת ניצלת בצמיד פתיל?

ותירץ, דהתם היה אפשר לדחות דאיירי במי חטאת מקודשין, דהם מקבלים טומאה מעיקר הדין, ולכן הם נפסלים בנגיעת טומאה ובמונחים במקום טמא, אך בההיא דספינה מוכח דאף אפר חטאת נפסל.

והא דלא הוכיחו התוספות מדתנן בעדיות פ"ז מ"א דטמא שנגע באפר חטאת נפסל כולו, וכן מדתנן פי"א מ"ו דכל הטעון ביאת מים מדברי סופרים מטמא את אפר חטאת במגע ובמשא, דהתם יש לומר שהטומאה היא מדרבנן, והתוספות רצו להוכיח דהטומאה היא מהתורה, וכמש"כ לעיל.

והנה מקושית התוספות למה לי שעת הכושר תיפו"ל שהבשר מקבל טומאה ליפסל כמו האפר, מוכח, דדיני האפר קיימים גם קודם השריפה. דבפשטות היה מקום לומר, דהתורה הקפידה על הנחה במקום טהור רק על האפר, אך קודם לכן אין הפרה נפסלת אלא על ידי טומאת אוכלין. אך מהתוספות מוכח דגם קודם שריפה בעינן הנחה במקום טהור, וכן כתבו החזון איש [יג ג] וחידושי מרן רי"ז הלוי הל' פרה אדומה.

עוד כתב הגרי"ז שם להסתפק, האם פסול טומאה הנאמר בפרה הוא פסול מיוחד מדיני הפרה, או שמא הוא אותו פסול טומאה הנאמר בכל הקרבנות. ולגבי פסול האפר בנגיעת הטומאה כתב, דודאי הוא פסול מיוחד בדיני הפרה, שהרי ילפינן לה מוהניח במקום טהור, ואין זה לא מדין טומאת אוכלין ולא מדין חיבת הקודש, ולכן כתבו התוספות דדוקא אב הטומאה פוסל את האפר.

אך לגבי טומאת אוכלין של בשר הפרה, דהיא נפסלת גם בנגיעת ראשון או שני לטומאה, יש להסתפק האם הפסול הוא ככל הקדשים שנפסלים בטומאה, או שמא הוא פסול מיוחד בדיני הפרה, שכל טומאה פוסלת את הפרה, [אלא דהאפר אינו מקבל טומאה ליפסל אלא מאב הטומאה, ואילו הבשר שמקבלת טומאת אוכלין הרי הוא מקבל טומאה ליפסל גם מראשון לטומאה].

והוכיח הגרי"ז דגם בבשר הפרה פסול הטומאה הוא דין מיוחד בפרה, מהא דטבול יום אינו פוסל בה, דהא המזה את דמה היה מקנח את ידו בגופה של פרה, ואף שהוא טבול יום מכל מקום אינו פוסל אותה בנגיעתו בבשר הפרה, ומוכח דפסול טומאה דפרה הוא דין מיוחד בפרה, ולגבי פסול טומאה דפרה אין טבול יום פוסל, כדילפינן בטומאת מתעסקין דטבול יום כשר.

עוד כתב הגרי"ז שם לחדש, דלפי מה שכתבו התוספות דמה שהאפר נפסל בנגיעת טומאה אין זה מדין טומאת אוכלין, אם כן אף דקיי"ל בעלמא דדם קדשים אינו מקבל טומאה, דאינו נשפך כמים, מכל מקום דם הפרה נפסל בנגיעת טומאה, דהדין של דם הנשפך כמים הוא דין בטומאת משקין, אך מה שפרה נפסלת אינה מדין טומאת אוכלין ומשקין אלא דין אחר הוא, ופסול זה שייך גם בדם הפרה. [אלא דדם הפרה יפסל מהתורה רק בנגיעת אב הטומאה, שהרי טומאתו רק מדין אפר].

וכתב הגרי"ז שם לבאר על פי זה את דברי הרשב"א דלעיל, שהוכיח שאפר פרה מקבל טומאה מהא דכתיב "ואסף איש טהור", ולכאורה הפסוק נאמר לגבי המתעסקין בה, ומנין שגם האפר נפסל בטומאה. ואין לומר דכונתו שהתורה הצריכה שאיש טהור יאסוף כדי שלא יטמא את האפר, שהרי גם כאשר אוסף את האפר בפשוטי כלי עץ בעינן שיהא טהור, דגזיה"כ הוא, ואם כן מנין שגם האפר נפסל בנגיעת הטומאה?

וביאר הגרי"ז, דהרשב"א הבין דטומאת האפר וטומאת המתעסקין חד דינא הוא, דפרה נפסלת בטומאה, ולכן ניתן להוכיח מהא דבעינן שהמתעסקין באפר יהיו טהורים שגם האפר נפסל בנגיעת הטומאה.

**ב. האם מקומו טמא הוי פסול או טומאה**

יש לחקור מה נתחדש בהא דמקומו טמא פסול, האם הוי פסול גרידא, דעצם ההנחה במקום טמא פוסל את האפר, אך האפר עצמו לא נטמא ואינו מטמא אחרים. או שמא, הפסול של האפר הוא משום שחל בו טומאה, והטומאה היא הפוסלת. ולפי צד זה נתחדש בקרא תרתי: חדא, דהאפר מקבל טומאה, אף שאינו ראוי לאכילה. ועוד, דהמקום לבד גורם טומאה לאפר אף בלא נגיעה. ולאחר שני החידושים האלו ממילא נפסל האפר, שהרי טומאה פוסלת בפרה.

ובדבר אברהם [שם ס"ק יא] נקט דבזה נחלקו הראשונים האם אפר מקבל טומאה מהתורה, דלפי התוספות בחגיגה וביומא דאפר אינו מקבל טומאה מהתורה אלא מדרבנן, ולא ילפינן מפסול מקומו טמא, מוכח דמקומו טמא הוי פסול גרידא ולא טומאה, דאי הוי טומאה הרי חזינן דאפר מקבל טומאה. אך לפי התוספות בבבא קמא שהוכיחו מספינה דאפר מקבל טומאה מהתורה מאב הטומאה, אף דספינה הוי משום מקומו טמא, מוכח דמקומו טמא הוי טומאה ולא פסול גרידא. [וכן לפי מש"כ בדעת רש"י בחגיגה והתוספות בבבא קמא דהמקור לפסול בנגיעת טומאה אינו משום חיבת הקודש, על כרחיך המקור הוא ממקומו טמא, ומוכח דהוי טומאה ולא פסול גרידא]. וראה עוד להלן מה שיתבאר משמו בדעת התוספות שאנץ.

אך הקהלות יעקב שם הוכיח מהתוספות בבבא קמא דהוי פסול גרידא, שהרי הקשו לפירוש ר"י שהנידון של טומאת אוכלין הוא לגבי ליפסל, דאם כן אף בלא טומאת אוכלין תיפו"ל שנפסל כמו שהאפר נפסל אף שאין בו טומאת אוכלין. אך לפירוש רש"י שהנידון של טומאת אוכלין הוא לגבי לטמאות אחרים לא הוקשה להם כן, והיינו משום שאפר אינו מטמא אחרים כלל. ועיי"ש מה שכתב לדחות את הראיה.

וראה בחידושי הגר"ח [אות תטז] שדייק מהרמב"ם דהפסול הוא משום טומאה, ולא פסול גרידא.

החזון איש [ה יא] הוכיח מהסוגיא בזבחים דהוי גם טומאה, ולא רק פסול בעלמא, ראה להלן אות ג'.

ועוד כתב [ס"ק כד], דלדעת חכמים דאם הניח את האפר על אוכלין ומשקין וכתבי הקודש הרי הם טמאים, אם כן אוכל שהוא שני לטומאה מטמא את האפר מדאוריתא. [אמנם לפי מה שכתבו הדבר אברהם והקהלות יעקב בדעת התוספות בבבא קמא דין זה הוא רק דרבנן, דמדאוריתא אין האפר נפסל אלא באב הטומאה].

ועוד הוכיח הדבר אברהם [סק"ג] מהר"ש פי"א מ"א דאיכא רק פסול טומאה, דהר"ש הקשה לדעת רבי אלעזר דמי חטאת שנטמאו מטהרין [יבואר להלן אות ג'] מה הנפק"מ בהא דאין צמיד פתיל מציל על החטאת באהל המת, הרי אפילו אם האפר או המים יטמאו הם כשרים? ותירץ, דנפק"מ לגבי לטמאות אחרים. והנה באהל המת הטומאה היא משום מקומו טמא, ומבואר דהר"ש נקט לדבר פשוט, שלפי רבי אלעזר דמי חטאת שנטמאו מטהרין הוא הדין מקומו טמא אינו פוסל, ומוכח דאין עוד פסול של מקומו טמא, אלא הפסול הוא מחמת הטומאה בלבד.

**ג. האם מי חטאת שנטמאו מטהרין**

איתא בזבחים [צג א], רבי אלעזר אומר, מי חטאת שנטמאו מטהרין, שהרי נדה מזין עליה אף שהמים נטמאו. ולכאורה איך אפשר להוכיח מנדה, הרי התם המים נטמאים בשעת ההזאה עצמה, ומנין שאם נטמאו המים קודם שהם מטהרים?

ומבאר רבה, דרבי אלעזר בשיטת רבי עקיבא רבו אמרה, דהוא סובר העברת כלי על גבי מקום טמא כמונח דמי, דתנן היה עומד חוץ לתנור ושרץ בתנור וכו' רבי עקיבא מטמא, וס"ד דהוא מטמא משום שהאפר נחשב כמונח על גבי טומאה. ולפי זה שפיר הוכיח רבי אלעזר מהא דמזים על נדה, שהרי התם מי החטאת נטמאו באויר הנדה קודם ההזאה משום מונח במקום טמא, ומכל מקום הם מטהרים.

ודחה אביי, דעל כרחיך אין זה טעמו של רבי עקיבא, שהרי הוא מודה בהזאה עצמה שעברה על מקום טמא שאינה נטמאת. ועל כרחיך דרבי עקיבא מטמא מדרבנן בעלמא, דגזרינן שמא ינוח, ולא משום דחשיב כמונח דמי. והא דרבי אלעזר הוכיח מנדה היינו דהוא סובר דנים טומאה קדומה מטומאה שבאותה שעה. ורבא אמר משום שס"ל שתי הזאות מצטרפות, ואם כן החצי שיעור הראשון נטמא קודם ההזאה, וחשיב טומאה קדומה.

והקשה התוספות שאנץ [עדיות פ"ז מ"ה], לדעת רבי אלעזר דמי חטאת שנטמאו מטהרין, הרי במשנה שם איתא דקלל של חטאת שנתנו על גבי השרץ טמא? וכן בספרי ילפינן מקרא "והניח במקום טהור", מכאן אמר ר"א הקפר ברבי, קלל של חטאת שהוא מוקף צמיד פתיל ונתנו באהל המת טמא? ותירץ, דבקלל על גבי שרץ ובצמיד פתיל פסלינן משום שאין מקומם טהור, אך רבי אלעזר איירי במקומן טהור.

ובפשטות ביאור דבריו, דמקום טהור הוא פסול בפני עצמו, ואף דטומאה אינה פוסלת מכל מקום מקומו טמא פוסל. [ודלא כהר"ש גופיה בפי"א מ"א דרבי אלעזר מכשיר גם במקומו טהור, וכפי שכתבנו לעיל].

וראה דבר אברהם [ס"ק יב] שכתב, דבאמת יתכן דפסול מקומו טמא משום טומאה הוא, אלא דטומאה שעל ידי מקומו טמא פוסלת, לפי שטומאה זו נכתבה בהדיא בקרא, וכתיב בפרה חוקה לעכב, אך שאר טומאות שלא הוזכרו בהדיא בקרא אינם פוסלות. [אמנם לדעת רבה אי אפשר לתרץ כן, שהרי רבי אלעזר הוכיח דמי חטאת שנטמאו מטהרין, מהא דמזים על הנדה, אף שהמים נטמאו קודם לכן משום מקומו טמא, ולפי"ז מוכח דאף מקומו טמא אינו פוסל, וראה להלן]. ועיי"ש ס"ק יג מה שכתב עוד בזה.

ובתוספות שם הקשו מהא דגזרו שלא יעביר אפר חטאת ומי חטאת בירדן ובספינה, משום מעשה שהיה שמצאו מת תחוב בספינה, ומה איכפת לן מטומאת המת, הרי מי חטאת שנטמאו מטהרין? ותירצו, דדוקא אם נטמאו קודם קידוש הם נפסלים, אך אם נטמאו אחר קידוש אינם נפסלים.

והקשה הטורי אבן [חגיגה כג א ד"ה מת], הרי באותה משנה מבואר שהגזירה היתה גם במים שנתקדשו, ומוכח דמים אחר קידוש נמי נפסלים על ידי טומאה? וביותר קשה, דהתם מבואר שהגזירה היתה רק אחר קידוש, אך מים קודם קידוש מותר להעבירם בספינה, ואם כן מוכח להיפך מדברי התוספות?

ותירץ החזון איש [ה יא], דלא הוקשה להתוספות כלל דבמשנה שם מבואר דלא כרבי אלעזר, שהרי רבי אלעזר תנא הוא ופליג, אלא הוקשה להם שלפי רבי אלעזר צריך לומר דלא גזרו כן חכמים מעולם, וזה לא מסתבר. ועל זה תירצו, דלפי רבי אלעזר הגזירה היתה רק על האפר, דנפסל בטומאה, אך במים אחר קידוש לא היתה הגזירה.

ולפי זה תתיישב נמי קושית התוספות שאנץ, דלפי דעת רבי אלעזר כל הדין שאין להניח במקום טמא נאמר רק באפר ולא במים, ולדידיה אם יניח את המים המקודשין במקום טמא אף באופן שהמים יטמאו הם לא יפסלו.

וכן להתוספות שאנץ תתיישב קושית התוספות, דהא בספינה הטומאה היתה מחמת מקומו טמא, ובזה מודה רבי אלעזר דהאפר והמים נפסלים.

אמנם לפי דעת רבה דרבי אלעזר הוכיח שמטהרין מהא דמזים על הנדה, ולפי רבי עקיבא דכמונח דמי הרי המים נטמאו קודם ההזאה מהנדה, על כרחיך צריך לומר גם לאידך גיסא, דרבי עקיבא סובר כרבי אלעזר שמים שנטמאו מטהרין, שאם לא כן איך מזים על נדה. והא דקאמר רבי עקיבא דמקומו טמא פוסל היינו באפר ולא במים.

והקשה החזון איש שם, דבסיפא דמתניתין איתא דמונח במקום טמא פוסל גם במים מקודשין, והרי מים שנטמאו נמי מטהרין? ותירץ, דצריך לומר דסיפא דמתניתין קאי רק לחכמים, אך לרבי עקיבא אין פסול מונח במקום טמא אלא באפר בלבד.

ועוד כתב, דיתכן שרבי אלעזר מודה דמשום מעלה אסרו להזות במים טמאים, ומה דקאמר מי חטאת שנטמאו מטהרין היינו מעיקר הדין. וכן הא דמזים על הנדה היינו מעיקר הדין, אך לאחר שגזרו משום מעלה אין מזים עליה, או דלגבי הזאה על הנדה לא גזרו. ולפי"ז מיושב שפיר דסיפא דמתניתין קאי גם לרבי עקיבא, שהרי משום מעלה מי חטאת שנטמאו אין מטהרין, ולכן גם במונח במקום טמא נטמא ונפסל. וכן יישב בזה את קושית הטורי אבן דלעיל, דעיקר קושית התוספות היא, דלא מסתבר שחכמים יעשו מעלה שלא יעביר בספינה ובירדן אם כל הטומאה פוסלת רק משום מעלה. ועל זה תירצו, דבאפר הטומאה פוסלת מעיקר הדין, ולכן גזרו שלא יעביר אפר בספינה, ומעתה יתכן דחכמים הרחיבו את הגזירה גם למים מקודשין, כיון שמשום מעלה הטומאה פוסלת בהם.

ובתוספות במסכת חגיגה שם תירצו, דיש לחלק בין מת לשאר טומאות. והקשו הטורי אבן והחזון איש שם, לפי ביאורו של רבא דפליגי אם הזאות מצטרפות, ורבי אלעזר הוכיח דמי חטאת שנטמאו מטהרין מהא דיכול לצרף שתי הזאות אף שבשעה שמזה את השניה כבר נטמאת הראשונה, אם כן ראיה זו יש להביא גם לגבי טומאת מת, דאיך יכול להזות על טמא מת שתי חצאי הזאות, הרי בשניה כבר נטמאת הראשונה, ועל כרחיך דגם טומאת מת אינה פוסלת?

ובשלמא לביאורו של אביי דפליגי האם דנים טומאה קדומה מטומאה שבאותה שעה יש לומר, דשאני טומאת מת דהכשירו בכך, ואין ללמוד ממנה לטומאה קדומה. אך לרבא ליכא למימר הכי, שהרי יכול להזות הזאה גדולה בבת אחת.

ותירץ החזון איש, דאין כונת התוספות שכל טומאה הבאה מהמת פוסלת, אלא דוקא אם נטמאו המים מהמת עצמו הם נפסלים, דהמת אבי אבות הטומאה הוא, אך אם נטמאו מטמא מת אינם נפסלים. ובטורי אבן נמי כתב כן, ודחה, דלגבי טומאת המים אין חילוק בין טומאה מהמת עצמו לטמא מת, שהרי בלאו הכי אינם נעשים לעולם אב הטומאה, ואם כן כלפי המים אין חילוק בין נטמאו ממת עצמו לנטמאו מטמא מת.

ועוד יש להקשות על דברי החזון איש, דלפי זה צריך לומר, דכל דין התורה שצריך להניח את האפר במקום טהור היינו שלא יניח על המת עצמו, [ונפק"מ כשהניח את האפר או המים באהל המת בתוך צמיד פתיל, דמחמת דין מקומו טמא אין צמיד פתיל מציל], אך על טמא מת ושרץ וכדומה שפיר יכול להניח את האפר, שהרי גם אם יטמא האפר הוא מטהר, [שהרי התוספות בחגיגה לא חילקו בין אפר למים אחר קידוש]. ואם כן יש להקשות לביאורו של רבה דרבי אלעזר אמר כן בשיטת רבי עקיבא רבו, אם כן מוכח דרבי עקיבא סובר כרבי אלעזר שמי חטאת שנטמאו מטהרין, וכמש"כ לעיל, ואם כן מדוע רבי עקיבא פסל את המים שעברו על גבי התנור, הרי דוקא במת עצמו נפסלים המים והאפר? ובשלמא להטורי אבן יש לומר דהתנור נטמא בטומאת מת, ולכן המים והאפר שעל גביו נפסלים, אך להחזון איש קשה.

ויתכן ליישב על פי ביאורו השני של החזון איש לעיל, דמשום מעלה אין המים מטהרין בכל אופן, ואף בשאר טומאות, ורבי עקיבא דפסל על גבי התנור היינו מדרבנן.

ובדבר אברהם שם ביאר את החילוק בין מת לשאר טומאות, דטומאת מת אין הכונה על ידי נגיעה במת דטומאתו חמורה, אלא טומאת מת היינו אהל המת, דזה הטומאה היחידה שאפשר להתייחס אליה כטומאת מקום, דמקום האפר הוא מקום טמא משום שטומאה כמאן דמליא דמיא, ועיקר קרא דפסל מקומו טמא הוא באפר המונח בצמיד פתיל באהל המת. אך שאר טומאות שמטמאות בנגיעה, אין זה נחשב מקומו טמא אלא מדרבנן, ולכן גם בנגיעה ממש אינם נפסלים מדין תורה.

עוד כתב החזון איש שם, דמדברי רבה יש להוכיח דפסול מונח על מקום טמא אינו פסול בעלמא אלא טומאה ממש, דאם נאמר דהוי פסול בעלמא, איך הוכיח רבי אלעזר דמי חטאת שנטמאו מטהרין מהא דמזים על הנדה, הרי בהזאה על הנדה המים רק נפסלו משום מונח במקום טמא, ומנלן דאף בטומאה ממש המים כשרים!? אלא מוכח דגם דבר המונח במקום טמא איכא טומאה ממש, ושפיר הוכיח רבי אלעזר.

אך כתב, דעדיין יש להקשות איך הוכיח רבי אלעזר מהא דמזים על הנדה לטומאה ממש, הרי במונח על מקום טמא אין כאן נגיעה בדבר המטמא, אלא דהתורה חידשה שאפילו הנחה במקום טמא מטמא את האפר, ומהא דמזים על הנדה מוכח דחידוש התורה הוא רק באפר ולא במים מקודשין, או דוקא במת ולא בשאר טומאות, ולאחר דהתורה לא חידשה כן הרי אין כאן טומאה כלל, ומנלן דאף במקום דאיכא טומאה באמת אין המים נפסלים? וכתב, דעל כרחיך צריך לומר דגם לרבי אלעזר המים נטמאים, אלא דמכל מקום אינם נפסלים.

ועוד יש לומר, דבאמת אין המים נטמאים, אלא דרבי אלעזר למד מהא גופא שהתורה לא חידשה טומאת מקום טמא במים [או בשאר טומאות] שאין קפידא על טומאת המים, שאם מים שנטמאו היו פסולים, הרי התורה היתה פוסלת גם כשהם מונחים במקום טמא.

**ד. הצלת צמיד פתיל באהל המת**

תנן בפי"א מ"א, החטאת אינה נצולת בצמיד פתיל, ומים שאינם מקודשין נצולין בצמיד פתיל. וילפינן בספרי מ"והניח במקום טהור" דלא יניח את האפר באהל המת ואף לא בצמיד פתיל.

והנה בבור ודות ודפנות אהלים וכדו' דהצלתן אינה משום הצלה מהטומאה אלא משום שחולקים מקום לעצמן, נקט החזון איש דהם מצילים גם על החטאת, שהרי מקומן אינו מקום טמא, ורק הצלת תמיד פתיל דאינו חולק מקום לעצמו, אלא הוא מציל על הטומאה מלהכנס, הרי זה נחשב מקום טמא.

ויש לעיין לדעת רבי אליעזר דמטהר קלל על גבי השרץ, משום שהטומאה לא יכולה לעבור דרך גב כלי חרס, האם הוא מודה בצמיד פתיל שבאהל המת דטמא או לא, דלכאורה גם הכא הטומאה לא יכולה ליכנס, ואין חילוק בין גב כלי חרס לצמיד פתיל. אך הדבר אברהם [סק"ח] נקט דבזה מודה רבי אליעזר, דייסד שם, שעיקר הפסוק דמקומו טמא קאי לפסול צמיד פתיל באהל המת, לפי שהיא הטומאה היחידה שהיא טומאת מקום, דמקום האפר הוא מקום טומאה, ופליגי רק בשאר טומאות שמטמאות רק בנגיעה, דלפי חכמים אם האפר מונח על גבי הטומאה נמי חשיב מקום טמא, ולפי רבי אליעזר רק אם מקום האפר עצמו טמא חשיב מקום טמא, וזה שייך רק באהל המת.

[באמת גם באהל המת לאחר דאיכא הצלה דצמיד פתיל הרי מקום האפר אינו מקום טמא, אלא דאם כן מה קמ"ל הפסוק, הרי כאשר האפר עצמו מונח באהל המת האפר נטמא, ואין צריך לקרא דמקום טמא, ועל כרחיך דקרא קמ"ל דאין הצלת צמיד פתיל מועלת לחטאת, ושוב תוך הצמיד פתיל שהוא מקום האפר נחשב למקום טמא].

במסכת אהלות פי"א מ"ג הביא הר"ש מהתוספתא, קלל של חטאת שהוא נתון בארובה, אם משולשל טמא אם אינו משולשל טהור. במה דברים אמורים בארובה שאין בה פותח טפח, אבל בארובה שיש בה פותח טפח בין משולשל בין אינו משולשל טמא. בד"א בשל חרס, אבל בשל אבן בכל אופן טהור. ופירש הר"ש דבשל אבן טהור, מאחר דלא מקבלי טומאה כלי אבנים כלל לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים.

והנה הטעם דכלי חרס אינו מציל במשולשל או כשיש פותח טפח, דבזה הוא נחשב בתוך האהל, ואין צמיד פתיל מציל בחטאת, אך כאשר אינו משולשל ואין בארובה פו"ט הרי הכלי אינו בתוך האהל כלל.

ובכסף משנה [פי"ד ה"א] כתב להקשות בשם מהר"י קורקוס, מדוע בשל אבן טהור אפילו במשולשל, הרי הכלי בתוך האהל, וכשם שאין צמיד פתיל מציל על החטאת כך כלי אבן אינו מציל? ולכן כתב, דהרמב"ם פליג על הר"ש, דבכלי אבן כתב רק בין שיש בו פו"ט בין שאין בו פו"ט טהור, ולא כתב אפילו במשולשל, וצ"ל דלא גרס כן בתוספתא.

אך לכאורה עדיין קשה מדוע כשיש בו פו"ט טהור, הרי הכלי נחשב בתוך האהל, והוי כמשולשל?

ונאמרו בזה כמה תירוצים באחרונים:

א. החזון איש [ה כה] תירץ, דדוקא צמיד פתיל שבתוך האהל אינו מציל, אך בארובה הרי קיי"ל דכלי שבארובה מציל עם דפנות אהלים, דהכלי נחשב כדופן האהל, ותוך הכלי נחשב כחוץ לאהל, ולכן אף משולשל ואף שיש בארובה פו"ט מציל על החטאת, דחשיב כחוץ לאהל. אלא דמכל מקום בכלי חרס אינו מציל, דכיון דאם היה נטמא לא היה מציל, אם כן הטעם דהשתא לא נטמא הוא משום שהגב מציל על התוך, והרי זה נחשב כהצלת צמיד פתיל שבתוך האהל שאינו מציל לחטאת, [עדיין דבריו צריכים ביאור].

ב. המקדש דוד [נא ד] כתב, דבכלי אבן אין פסול מקומו טמא כלל, דדוקא בכלי המקבל טומאה פסלה התורה במונח על גבי דבר טמא, ולא בכלי אבן. עיי"ש שיישב בזה קושית הרש"ש בפסחים.

ג. הדבר אברהם שם תירץ, דבלא הפסוק גם צמיד פתיל היה מציל על החטאת, דכיון שהטומאה לא נכנסת לא חשיב מקומו טמא, אלא דכיון שחידשה תורה שלא יניח אפר באהל המת שהוא מקום טמא, על כרחיך החידוש הוא שאף צמיד פתיל אינו מציל. וכל זה בכלי חרס, אך כלי אבן שהוא מציל יותר מכלי חרס לא מצינו שחידשה תורה שאינו מציל, דאין לך בו אלא חידושו.

ד. בביאור הגר"א גרס, בד"א בכלי חרס, אבל בכלי שטף בין כך ובין כך טמא. והיינו, דכלי שטף נטמא ואינו מציל כלל. [וכבר תמה החזון איש שם, מדוע אין בו פו"ט ואינו משולשל טמא, הרי אינו בתוך האהל כלל]. ולפי זה יתכן דכלי אבן דינו ככלי חרס, דאינו מציל בתוך האהל, וכהסברא הפשוטה.

ואיכא נפק"מ בין התירוצים הנ"ל מה הדין בכלי אבן שבתוך האהל, האם הוא מציל על החטאת, שלפי תירוצו של החזון איש גם כלי אבן אינו מציל, ורק בארובה הוא מציל עם דפנות אהלים, וכן להגר"א דין כלי אבן ככלי חרס. אך להמקדש דוד והדבר אברהם כלי אבן מציל באהל המת בכל אופן.

**סימן ז**

**טומאת מי חטאת**

איתא במסכת יומא [יד א], דמזה ומזין עליו טהור, ונוגע בו טמא. כלומר, דהנוגע במי החטאת או נושאן, הרי הוא נטמא, ואילו המזה על הטמא, והאדם שהיזו עליו, לא נטמא. ועל זה אמר שלמה "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני".

והמקור לחדש שהמזה טהור, ואינו טמא ככל נוגע ונושא, פירש רש"י שם, דכתיב "והזה הטהור", דמשמע, שאף לאחר שהזה הוא נשאר טהור. וברמב"ם פט"ו ה"א כתב על פי הספרי, דילפינן כן מקל וחומר, דאם ההזאה מטהרת את הטמא, כל שכן שאינה מטמאת את המזה.

ומצינו שלשה דרכים בראשונים בגדר הדבר, מדוע המזה נשאר טהור, ואילו הנוגע והנושא נטמא:

**דעת הרמב"ם**

**הרמב"ם** פט"ו ה"א כתב, דכל שנגיעתו ונשיאתו היא לצורך הזאה לא נטמא, וכל שאינה לצורך הזאה נטמא. והיינו, דהחידוש שהמזה נשאר טהור אינו רק במי שמזה בפועל, אלא הוא הדין כל מי שנוגע ונושא לצורך הזאה לא נטמא. וכן כתבו **התוספות** במסכת נדה [ט א].

**דעת הר"ש**

**הר"ש** פ"ח מ"ב כתב, דאמנם הנושא מי חטאת שיש בהם כדי הזיה או נוגע בהם נטמא, לחטאת מיהא טהור. דאל"ה הנושא צלוחית של מי חטאת נטמא, ויחזור ויטמא את הצלוחית, ותחזור הצלוחית ותטמא את המים!? אלא מוכח, דלגבי חטאת אין מי חטאת מטמאין כלל. וכן הוא **בירושלמי** במסכת יומא סוף פ"ו, דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו. כלומר, דאף דמי חטאת מטמאין את הנוגע בהם ואת הנושא אותם, מכל מקום אם חזר אותו אדם ונגע במי החטאת אינם נפסלים. והובא נמי בתוספות במסכת זבחים [קה ב].

**האם הרמב"ם והר"ש חולקים**

**המשנה אחרונה** פרה פ"ט מ"ח **והקהלות יעקב** יומא סימן ו' נקטו, דהר"ש והרמב"ם נחלקו כיצד ליישב את קושית הר"ש, היכי משכח"ל מי חטאת כשרים, הרי לעולם יטמאו המים מחמת הנושא אותם. דהרמב"ם תירץ דהנושא לצורך הזאה לא נטמא כלל. ובאמת צריך לעולם להזהר שלא לישא את מי החטאת שלא לצורך, דכאשר ישא אותם שלא לצורך יטמא מהם ויחזור ויטמא את המים. ואילו הר"ש תירץ, דבין אם נשא לצורך ובין אם נשא שלא לצורך הרי הוא נטמא לגבי תרומה, אך לא נטמא לגבי חטאת, ולכן מי החטאת כשרים.

והנה זה פשוט אף להר"ש, דהמזה מי חטאת על הטמא לא נטמא כלל, שהרי בגמרא מזה ומזים עליו טהור ונוגע טמא, ומבואר להדיא שיש חילוק בין המזה לשאר נוגע ונושא, ועל כרחיך דהמזה לא נטמא כלל, אף לא לגבי תרומה. אלא דלפי הר"ש חידוש התורה נאמר רק על המזה עצמו, ולפי הרמב"ם הוא הדין כל נוגע ונושא לצורך הזאה טהורים, שאם לא כן לא מצינו מי חטאת כשרים. ובאמת הר"ש לא הזכיר כלל חילוק בין לצורך או שלא לצורך, אלא בכל מקום הזכיר רק את החילוק שהוא נטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת. וכן הרמב"ם לא הזכיר שנטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, ומשמע שאם נגע ונשא שלא לצורך נטמא לגמרי, וחוזר ומטמא מי חטאת.

ויש להוכיח כדבריהם דהר"ש והרמב"ם פליגי, שאם נאמר שגם הר"ש מודה דכל שנוגע לצורך לא נטמא כלל, מה הוקשה לו היכי משכח"ל מים כשרים, הרי כאשר נשא לצורך לא נטמא כלל, ומנלן לחדש עוד דין שכל אדם שנטמא ממי חטאת לא נטמא לגבי חטאת, ועל כרחיך דלפי הר"ש גם הנוגע ונושא לצורך הזאה נטמא. וכן אם נאמר שגם הרמב"ם מודה שאם נשא שלא לצורך נטמא רק לגבי תרומה, מנא ליה לחדש שכל הנושא לצורך טהור, דלמא רק המזה טהור, ועל כרחיך משום שהוקשה לו קושית הר"ש, ואינו סובר את תירוץ הר"ש.

אך **החזון איש** [פרה ס"ה ס"ק יב] נקט, דהר"ש נמי מודה לרמב"ם, ולכו"ע יש שני הגבלות בטומאת מי חטאת, דאם נשא לצורך הזאה לא נטמא כלל, ואם נשא שלא לצורך נטמא לתרומה ולא לחטאת. ומה שהוקשה לו מהנושא את המים, היינו, משום שאי אפשר להזהר שלא לישא את מי החטאת שלא לצורך, ועל כרחיך דבכל אופן אינו נטמא לגבי חטאת.

והוכיח כן, מהא דהוצרך הר"ש להוכיח דאל"ה הנושא צלוחית של מי חטאת נטמא וכו', ומדוע לא הוכיח מגוף הצלוחית, מדוע אין מי חטאת מטמאים את הצלוחית ותחזור הצלוחית ותטמא את המים, אלא מוכח דלגבי הצלוחית בלא"ה ניחא, שהרי מה שהצלוחית נושאת את המים חשיב לצורך הזאה. [וצ"ע מה יתרצו על זה המשנ"א והקה"י, ואולי הצלוחית לעולם נחשבת כמזה עצמו, דמודה בו הר"ש שאינו נטמא כלל, וצ"ע].

וכן כתב החזון איש [שם ס"ק יג] לאידך גיסא, דאף הרמב"ם מודה לר"ש, דאף אם נשא שלא לצורך נטמא רק לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, דאם לא נאמר כן, מדוע המים לא מטמאים קצתם את קצתם, ומה מוסיף מה שהאדם שנטמא מהם נוגע בהם, אלא על כרחיך צ"ל דאין מי חטאת נחשבים כטמאים לגבי עצמן. אך עדיין יש חילוק בין הר"ש לרמב"ם, דלפי הר"ש גם האדם עצמו אינו נחשב כטמא לגבי חטאת, והוא כשר להזות על הטמא, דלגבי חטאת הוא טהור לגמרי, ואילו לפי הרמב"ם, האדם עצמו נחשב כטמא, ורק אינו חוזר ומטמא את המים. [חילוק זה מוכח בדבריהם במשניות במסכת פרה].

אך הקהלות יעקב יומא ס"ז סק"ג כתב, דאין ראיה כלל מהא דהמים לא מטמאין קצתם את קצתם, שהרי זה נחשב כנגיעה לצורך שלדעת הרמב"ם אינו מטמא כלל.

העולה מדבריהם, דלפי החזון איש לכו"ע ישנם שני הגבלות בטומאת מי חטאת, א. דהנוגע ונושא לצורך אינם טמאים כלל. ב. דגם אם נגע ונשא שלא לצורך לא נטמא אלא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת. ופליגי רק לגבי האדם עצמו שנגע שלא לצורך, האם הוא כשר להזות או לא.

ואילו לפי המשנה אחרונה והקהלות יעקב יש רק הגבלה אחת, דלפי הרמב"ם לצורך טהור ושלא לצורך טמא, ולפי הר"ש בין לצורך בין שלא לצורך נטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, מלבד המזה שלא נטמא כלל. [ובדעת רבינו חננאל תוספות ישנים ותוספות הרא"ש ביומא, ראה להלן על המשנה דנתכוין להזות על הבהמה].

**המאירי** ביומא שם כתב, דבשעת טבילת האזוב במי החטאת צריך להזהר שלא יגע במים, לפי שהוא נקרא "מזה" רק בשעה שמוציא את האזוב, ולכן אם נגע במים קודם שהוציא את האזוב הרי הוא נטמא ונפסל להזאה. ומבואר מדבריו דדוקא מזה בפועל לא נטמא כלל, וכמש"כ הקהלות יעקב בדעת הר"ש. אלא דלפי הר"ש אם נגע או נשא מי חטאת, הרי הוא נחשב טהור לגמרי לגבי חטאת, והוא כשר להזות, ואילו לפי המאירי, אפילו לגבי חטאת הוא טמא, ונפסל מלהזות, ורק אינו חוזר ומטמא את המים עצמם. וראה דברי יחזקאל [יד סק"י] שהקשה, מדוע לא יטמא מצד נושא גם כאשר נזהר שלא ליגוע במי החטאת, עיי"ש.

**המלאכת שלמה** פרה פ"ט מ"ח העתיק דברי הר"ש, דלחטאת מיהא טהור, דאל"ה לא תמצא טהור מזה על הטמא. ומבואר מדבריו כהמשנ"א והקה"י, דקושית הר"ש היא גם בנשיאה לצורך, וגם בזה תירץ דמטמא לתרומה ולא לחטאת. אך מה שכתב דלא תמצא טהור מזה על הטמא צ"ע, דמבואר שלפי תירוץ הר"ש אפילו המזה עצמו נטמא לתרומה, [וכן משמע בתוך דברי האליהו רבה שם], ובגמרא מבואר דיש חילוק בין המזה לשאר נוגע ונושא, ועל כרחיך דהמזה לא נטמא כלל. ואולי כונתו לומר דלא משכח"ל טהור מזה על הטמא, משום שלעולם יטמא כאשר הוא נושא את המים לפני ההזאה, דרק בשעת פעולת ההזאה עצמה הוא נחשב מזה, שאינו נטמא כלל, אך כאשר מביא את המים להזות לא נקרא מזה ונטמא.

**דעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א**

הרמב"ם בפיה"מ והגר"א [במקומות רבים במסכת, ובפרט בפיה"מ פ"י מ"ו בכלל השביעי, ובאליהו רבה פ"ט מ"ח] כתבו, דאין מי חטאת מטמאין כלל את הטהור לחטאת, דהוא ראוי להזאה, אלא הם מטמאים רק את הטמא לחטאת, ואף שהוא טהור לתרומה, כיון שהוא טמא לחטאת ואינו ראוי להזאה הוא נטמא ממי חטאת לכל דבר, ולאחר שהוא נטמא מהם הרי הוא חוזר ומטמא אותם. אבל את הטהור לחטאת אינם מטמאים כלל, לא במגע ולא במשא, בין לצורך ובין שלא לצורך.

ובזה יישב הגר"א את קושית הר"ש היכי משכח"ל מזה טהור, הרי כיון דנטל בידו את מי החטאת טימאוהו משום נושא. ותירץ הגר"א, דהא דהתורה טיהרה את המזה מטומאת מי חטאת, אין זה דוקא מזה בפועל, אלא כל שטיהר עצמו לחטאת הרי הוא בכלל "מזה" דקרא, שאינו נטמא ממי חטאת כלל. ומזה דקאמר אורחא דמילתא קאמר, דסתם מזה מטהר עצמו לחטאת, וסתם נושא טמא לחטאת.

והנה **המשנה אחרונה** [סוף פ"י] **והמרכבת המשנה** [פי"ג ה"ז] נקטו, דהרמב"ם בפיה"מ לא פליג כלל על מש"כ בחיבורו, ומה שנקט הרמב"ם בפיה"מ בכל מקום דהטהור לחטאת לא נטמא כלל ממי חטאת כונתו באופן דהוי לצורך הזאה. [וכן מה שכתב הרמב"ם בפי"א מ"ג, דאם הכניס ראשו ורובו למי חטאת נטמא בטומאת מי חטאת רק לאחר שנטמא בטומאת ראשו ורובו, איירי באופן שהכניס ראשו ורובו לצורך, כגון שנפל לו האזוב לתוך מי חטאת ונכנס לשם להוציאו].

אך **המשנה למלך** [פי"ג הי"א] כתב בשם **מהר"י קורקוס** דלא מסתבר לומר כן, אלא הרמב"ם בפיה"מ סובר שכל הטהור לחטאת לא נטמא כלל, ואפילו שלא לצורך. ובחיבורו חזר בו ונקט דדוקא לצורך הזאה לא נטמא.

כתב **החזון איש** [יד ט], דמשמע מדברי הגר"א דאחר שעשו חכמים מעלה בחטאת, דבעינן שיהא טהור לחטאת, השתא כל אדם שאינו טהור לחטאת הרי הוא נטמא ממי החטאת מהתורה, אף שמדאוריתא הוא כשר להזאה. דהטעם בדברי הגר"א הוא, דכל מי שטהור לחטאת והוא ראוי להזאה הוי כעוסק בהזאה, אע"ג שלא נגע עתה לצורך הזאה, אבל כל שאין ראוי להזאה, אף שהוא מעוכב להזות מדרבנן, מכל מקום אינו עוסק בהזאה. [כלומר, דאף שכתב הר"י קורקוס דאין צריך צורך הזאה, מכל מקום צריך שיחשב עוסק בהזאה, וזה רק באופן שהוא ראוי להזאה בפועל].

אך הקשו **הרש"ש** סוף פ"י **והחזון איש** [ה יד], היכי משכח"ל מהתורה טומאת מי חטאת, הרי מדין תורה כל אדם טהור ראוי להזות, ואם הוא טהור אינו נטמא ממי החטאת, ואם הוא טמא אינו צריך את טומאת מי החטאת. ואף שלאחר שתקנו חכמים דאף הטהור לתרומה טמא לחטאת שפיר משכח"ל טומאת מי חטאת מהתורה, כמש"כ לעיל בשם החזון איש, מכל מקום קודם שתקנו חכמים לא היה מקום לטומאת מי חטאת.

ותירצו הרש"ש והחזון איש [יד סק"ז וסק"ט], דמשכח"ל טומאת מי חטאת מהתורה באותם שאינם כשרים להזאה, כגון אשה טומטום ואנדרוגינוס לדעת חכמים, וקטן לדעת רבי יוסי, וכן בערל למ"ד דפסול, ובעל מום להתוספות בזבחים [יז ב], וכן בחרש ובשוטה. דאף שהם טהורים, ומה שאינם ראויים להזאה הוא מסיבה צדדית, מכל מקום אינם בכלל "מזה" דקרא, והרי הם נטמאים בטומאת מי חטאת מהתורה.

[עוד יתכן לומר, דאין כונת הרמב"ם והגר"א שכל אדם שראוי להזות לא נטמא, אלא דוקא אדם שטיהר את עצמו על דעת להזות, והוא עומד להזות, הרי הוא בכלל "מזה" דקרא, ואף אם נגע ונשא שלא לצורך לא נטמא. ואף שמהתורה אין מעלה בדיני טומאה וטהרה למי שטיהר עצמו בטהרת חטאת, מכל מקום יש מעלה למי שטיהר עצמו לחטאת שהוא נקרא מזה, ואינו נטמא בטומאת מי חטאת. אמנם לאחר שנטמא, אפילו בטומאה דרבנן, שוב אינו עומד להזות, ואינו בכלל מזה מהתורה].

**ב. האם הרמב"ם סותר לדברי הירושלמי**

יש לעיין, לדעת הרמב"ם דכל שנשא שלא לצורך נטמא לגמרי, וחוזר ומטמא את מי החטאת, הרי בירושלמי איתא דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו? ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. לפי מה שהובא לעיל בשם החזון איש, דאף הרמב"ם מודה דאינו חוזר ומטמא את מי החטאת, ורק האדם עצמו נפסל אף להזאה, יש לומר דהירושלמי איירי לגבי מי החטאת עצמם, אך האדם באמת נטמא אף לגבי חטאת, ונפסל להזאה.

ב. **הקהלות יעקב** יומא סימן ו' תירץ, דנחלקו בזה תנאים בתוספתא שהובא בר"ש פי"א מ"ג. ושם סימן ז' כתב לחלק בין מגע למשא, דבמשא מודה הירושלמי דהוא חוזר ומטמא את המים לפי שהם מונחים במקום טמא, עיי"ש.

ג. **הדברי יחזקאל** [סימן יד ס"ק טז] כתב, דיתכן שאין כונת הירושלמי כלל לומר דאפילו כאשר נטמא האדם אינו חוזר ומטמא את המים, אלא כונת הירושלמי לומר דמי החטאת אינם מתחילים לטמאות דבר שיכול לחזור ולטמאות אותם, וטעמא דמילתא, משום שנשא אותם לצורך הזאה, וכדי שהמים ישארו טהורים חידשה התורה שאין המים מטמאין כלל את הנושא אותם לצורך.

ד. ברמב"ם פט"ו ה"ב מבואר, דדוקא במי חטאת כשרים וראויים להזאה אמרינן דהם מטמאים את הנוגע בהם שלא לצורך לגמרי, ואף לגבי חטאת. אך הנוגע במי חטאת שנפסלו או נטמאו, שהוא טמא מדרבנן, אינו טמא אף כשנשא שלא לצורך אלא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת. ולפי"ז יש לומר דהירושלמי איירי במי חטאת שנפסלו, ולכן אינם מטמאים לחזור ולהטמאות ממנו. וכן פירש **הפני משה** שם, דהירושלמי איירי במי חטאת שנפסלו שהם מטמאים רק מדרבנן, ויתכן שכתב לפרש כן משום דעת הרמב"ם.

ה. **המקדש דוד** [נא ד ד"ה הקשו] תירץ, דאיכא ירושלמי אחר שמוכח ממנו דהנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא מי חטאת. דבריש יומא הקשה הירושלמי, מדוע מפרישים את הכהן השורף את הפרה מאחיו הכהנים, שאינם טהורים בטהרת חטאת, הרי בלא"ה הוא נטמא מחמת שמזים עליו, ולרבי עקיבא טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו. והנה אם נאמר דהנטמא ממי חטאת נטמא רק לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, שפיר הוצרך לפרוש מאחיו הכהנים, שהרי מחמת ההזאות הוא לא נטמא לחטאת, וכאשר יגעו בו אחיו הכהנים הוא יהא טמא לחטאת, ומה הוקשה לירושלמי, אלא מוכח דהירושלמי שם סובר שהנטמא ממי חטאת נטמא לכל מילי, ודלא כמש"כ בסוף פ"ו דיומא.

והנה לפי מה שנקט הדברי יחזקאל שם, דהא דקאמר רבי עקיבא טהור שנפלה עליו הזאה טמאתו, אין זה מדין טומאת מי חטאת כלל, אלא טומאה חדשה היא, דהזאת מי חטאת מטהרת את הטמא ומטמאת את הטהור, לפי"ז ליתא לדברי המקדש דוד כלל, דטומאה מחודשת זו ודאי טומאה גמורה היא, והוא חוזר ומטמא את המים.

[לפי מה שהובא לעיל בשם החזון איש, דלדעת הרמב"ם הירושלמי בסוף פ"ו איירי רק לגבי מי החטאת עצמם, אך האדם נטמא גם לגבי חטאת, דהוא פסול להזאה, יש ליישב בכך את הסתירה בירושלמי. דמה שהקשה בריש יומא מדוע הוא צריך לפרוש מאחיו הכהנים, היינו משום דבלא"ה הוא טמא אף לגבי חטאת מחמת ההזאה. ואף שיש נפק"מ דהשתא אינו מטמא מי חטאת וכאשר יגעו בו אחיו הכהנים הוא יטמא מי חטאת, מכל מקום אין זה טעם שיפרשו ממנו, דהא בשבעת הימים אינו עוסק במי חטאת, אלא הוא עצמו צריך להיות בטהרת חטאת בלבד].

**ג. ביאור התוספות בפסחים**

במסכת פסחים [סט א] איתא, דאסרו חכמים להזות בשבת שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. והקשו התוספות, איך יתכן שיעביר את מי החטאת ברשות הרבים, הרי הנושא מי חטאת טמא, ויחזור ויטמא את המים? ותירצו, דמעביר בכלי אבנים ובכלי גללים דלא מקבלי טומאה. ודברי התוספות תמוהים מכמה טעמים:

א. הקשה **הצל"ח,** מה הוקשה לתוספות שהנושא את מי החטאת נטמא, הרי הוא נושא את המים לצורך הזאה? ותירץ, דנשיאה לצורך פירושו שאי אפשר בענין אחר, והנשיאה מוכרחת בשביל ההזאה. וכאשר מעביר ברשות הרבים את מי החטאת אין זה מוכרח בשביל ההזאה, שהרי הטמא יוכל לבא למי החטאת, ולכן לא חשיב לצורך ונטמא הנושא.

אך הקשה על זה, דהתם מקשינן דלשיטת רבי אליעזר דמכשירי מצוה דוחין את השבת יהיה מותר לטלטל את המים לכתחילה, דהם מכשירי מצוה. ואם נאמר דהטלטול אינו מוכרח בשביל ההזאה, פשיטא דגם לרבי אליעזר אסור לחלל את השבת, כיון שאפשר בענין אחר?

וראה **דברי יחזקאל** [יד ס"ק יז] שתירץ, דהתוספות אזלי לשיטתם במסכת יבמות [יד א], דלרבי אליעזר הותרו מכשירי מצוה אפילו במקום שאפשר לקיים שתיהן. ועיי"ש סקי"ח מה שכתב עוד ליישב דברי התוספות.

ב. הקשה **בחידושי רעק"א,** לפי מה שכתב הירושלמי דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו, מה הוקשה לתוספות, הרי אף שהנושא את המים יטמא מכל מקום אינו חוזר ומטמא את המים [אף שנשא שלא לצורך]? אמנם בלא"ה דעת הרמב"ם דלא כהירושלמי, וכבר כתבנו לעיל ליישב בכמה אנפי.

ג. עוד הקשה **הצל"ח,** מדוע לא תירצו התוספות דהחשש שמא יעבירנו קאי על האזוב, ולא על המים, והשתא ליכא טומאת מי חטאת כלל.

ד. הקשה **הרש"ש,** מדוע הוצרכו התוספות לתרץ דאיירי בכלי אבנים וכלי גללים, הרי גם בכלי חרס סגי, כיון שאינו מטמא מגבו, ולגבי זה הוי ככלי אבנים? וראה **מקדש דוד** [נא ד ד"ה והנה בספרי] שתירץ על פי מה שייסד שם, דהפסול של מקומו טמא שייך רק בכלים המקבלים טומאה, ואף בכלי חרס שמקבל טומאה רק מגבו, אך מי חטאת שבתוך כלי אבנים ומונחים על שרץ וכדו' לא חשיב מקומו טמא. ולכן הוצרכו התוספות לומר כלי אבנים, כדי שלא יחשבו המים שביד האדם כמונחים במקום טמא. וראה דבר אברהם סימן ז'.

ה. עוד הקשה **הרש"ש** על תירוץ התוספות, דאמנם מדין מגע אינו חוזר ומטמא את המים, כיון דהוא נוגע בהם בכלי אבנים, אך מדין משא מדוע לא יטמא, הרי כל אדם שנטמא מטמא את מי החטאת במגע ובמשא, כמבואר בפי"א מ"ו? וכן הקשה **המשנה אחרונה** סוף פ"י.

וראה **מקדש דוד** [נא ה ד"ה וכן] שתירץ, דכל מה דתנן שם שאדם טמא מטמא מי חטאת אף במשא, היינו בנטמא מעלמא, לפי שחששו שמא באמת הוא טמא, דכשם שלא נזהר מטומאה קלה כך לא נזהר מטומאה היוצאת מגופו. אך הנטמא ממי חטאת, דנזהר מכל הטומאות, לא חששו חכמים, ולא גזרו בזה שיטמא אף במשא.

ו. **בחידושי רעק"א** הקשה, מדוע הוצרכו התוספות להקשות שהוא נטמא מחמת נושא מי החטאת, תיפו"ל שהוא טמא מת, ומטמא את הצלוחית להיות ראשון לטומאה, והצלוחית מטמאת את המים, ועל כרחיך דאיירי בכלי גללים?

ומבואר מדבריו, דהחשש שמא יעביר ד' אמות ברשות הרבים שייך רק לגבי הטמא עצמו, אך המזה, דאינו טרוד לטהר את הטמא, לא ישכח, ולכן הקשה דהטמא בלא"ה מטמא את המים.

וכן ביאר **החזון איש** [ה כח], דהחשש קיים רק לגבי הטמא, וביאר דזה כונת התוספות בקושייתם, דהנושא מי חטאת טמא, כלומר, דהוא טמא מת, ויטמא את המים. ובזה מיושבות כל הקושיות, דאף שנשא לצורך, ואף דבירושלמי מבואר דאינו חוזר ומטמא את מי החטאת, מכל מקום כל זה בטומאת מי חטאת, אך הכא הטומאה היא מחמת שהוא טמא מת. וכן לא יועיל לפרש דהחשש הוא באזוב, דהא גם האזוב יטמא מחמת שהוא טמא מת. וכן אתי שפיר תירוץ התוספות דאיירי בכלי אבנים, ואינו מטמא במשא, שהרי טמא מת אינו מטמא במשא. [ורק הערת הרש"ש מדוע לא סגי בכלי חרס עדיין קשה].

אך הקשה החזון איש, מה הועילו התוספות בתירוצם, דאמנם מדין טמא מת הוא לא יטמא את המים, אך עדיין יפסלו המים מדין מקומו טמא? ועוד הקשה, דלאחר שהוא טמא מת ואינו טהור לחטאת, הרי הוא נחשב כזב לגבי חטאת, ומטמא את המים אף בהסט?

**ד. ביאור המשניות לשיטות הראשונים**

**פ"ה מ"א:** הר"ש הביא מהתוספתא, טבל להזות ולא הזה, אוכל בתרומתו לערב. [כלומר, עם הארץ שטיהר עצמו בטהרת חטאת כדי להזות, ולא הספיק להזות עד הערב, תלינן שהוא ממשיך לשמור עצמו בטהרה, ונותנים לו תרומה].

ראו בידיו מי חטאת ואפר חטאת, עושין על גביו טהרות. וכתב הר"ש, דלא איירי במים ואפר מקודשין, שהרי הנושא מי חטאת שיש בהן כדי הזיה טמא, אלא אוחז בידיו המים בפני עצמן והאפר בפני עצמן, שרוצה לקדש.

והקשה **החזון איש** [י ו], מה הוקשה לר"ש, דלמא איירי באפר ומים מקודשין, ומכל מקום לא נטמא משום שנשא אותם לצורך הזאה? ותירץ, דלא הסתבר לר"ש דאיירי בנשא לצורך הזאה, שהרי כבר תניא לעיל טבל להזות, ומשמע דהכא לא איירי בנשא את האפר והמים להזות, ואם כן קשה מדוע לא נטמא. ותירץ הר"ש, דאיירי בנשא האפר והמים בפני עצמן, ולא נשא כדי להזות אלא כדי לקדש.

ודברי החזון איש הם לשיטתו, דהר"ש מודה שאם נשא לצורך לא נטמא כלל. אך לפי מש"כ המשנ"א והקה"י דהר"ש חולק על הרמב"ם, ובין נשא לצורך בין נשא שלא לצורך הוא נטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, לפי"ז לא קשה מידי, דאם נשא מי חטאת מקודשים הרי הוא נטמא לגבי תרומה, ומדוע עושין על גביו טהרות, ועל כרחיך איירי באפר ומים שאינם מקודשין. [ולא הסתבר לר"ש להעמיד במזה בפועל, דאינו נטמא כלל, דלשון "ראו בידיו" לא משמע שהזה].

והנה נחלקו רש"י בבכורות [כג א] והרמב"ם [פ"ה ה"ד ופט"ו ה"ד] האם אפר מטמא קודם קידוש בטומאת מי חטאת, או שמא, ליכא טומאת מי חטאת אלא לאחר הקידוש. ולפי מש"כ בדעת המשנ"א והקה"י, מוכח בר"ש כאן כדעת הרמב"ם, דאין אפר חטאת מטמא כלל, דאם אפר חטאת מטמא, מדוע עושין על גביו טהרות, הרי נטמא בנשיאתו, ואף שנשא לצורך קידוש הוא נטמא לגבי קודש ותרומה.

אך לפי מה שכתב החזון איש אין ראיה, שהרי אם נשא לצורך קידוש לא נטמא, וכל מה שלא רצה הר"ש להעמיד בנשא לצורך הזאה הוא משום דיוקא דרישא, ושפיר מצי הר"ש למסבר כרש"י דאפר חטאת מטמא, והכא איירי בנשא לצורך קידוש. ולפי"ז מדוייק טפי מדוע הר"ש הוסיף שרוצה לקדש, דאתא לבאר מדוע לא יטמא מחמת האפר. [החזון איש בסימן ט סקי"ז כתב דמהר"ש כאן מוכח כהרמב"ם, אך בסימן י סק"ו כתב דאיירי בנושא לצורך קידוש, ולכן אינו נטמא].

**פ"ח מ"ב:** המקדש מי חטאת לא ינעול את הסנדל, שאם נפלו משקין על הסנדל נטמא וטמאוהו וכו', נפלו משקין על בשרו טהור, נפלו על כסותו, נטמאת וטמאוהו.

ופירש הר"ש בפירושו השני, דהחשש הוא שמא יפלו משקין של מי חטאת לאחר קידוש על הסנדל, דהם נפסלים בהסח הדעת, ותנן בפ"ט מ"ח דמי חטאת שנפסלו אינם מטמאים את הטהור לחטאת, ולכן אם נפלו על בשרו טהור. ומכל מקום אם נפלו על הסנדל נטמא הסנדל. וביאר **החזון איש** [ה יד], דכיון שהסיח דעתו ממי החטאת שנפלו, הרי אינו שומר אותם בטהרת חטאת, והמים פסולים לחטאת, ולכן הם מטמאים את הסנדל, דמשקין טמאים מטמאים כלים.

אך עדיין קשה, דבמשנה שם מבואר דמי חטאת שנפסלו אינם מטמאין את הטהור לחטאת אפילו בידיו, ומי חטאת שנטמאו מטמאין את הטהור לחטאת בידיו, כדין משקין טמאים שמטמאין את הידים. ומבואר דאם הם נפסלו ולא נטמאו, דינם כמשקין טהורים, ולכן אינם מטמאין את הידים. והשתא קשה, מדוע כלים הם מטמאין, לפי שאינו שומרם בטהרת חטאת, ואילו את הידים אינם מטמאין?

ותירץ החזון איש שם, דכל שנטמאו המים רק מחמת מעלה לחטאת, ולא מעיקר הדין, אינם מטמאין את הידים בטומאת משקין, לפי שאין להם עיקר מהתורה, ורק אם נטמאו בטומאה גמורה הם מטמאין את הידים ככל דוכתא. אמנם לגבי כלים שיש להם עיקר מהתורה, גם מי חטאת שנטמאו מחמת מעלה מטמאין כלים. ועיי"ש שדייק כן גם מהרמב"ם בפיה"מ פ"ט מ"ח, ומלקמן פי"ב מ"ו.

עוד כתב הר"ש: ועוד, דאפילו לא נפסלו, נהי דהנושא מי חטאת שיש בהן כדי הזיה או נוגע בהן טמא, לחטאת מיהא טהור. דאל"ה הנושא צלוחית של מי חטאת נטמא ויחזור ויטמא את הצלוחית וכו'. וביאר **החזון איש** [ה טו], דהר"ש לא בא לומר פירוש שלישי, דלגבי ביאור המשנה הביאור הוא, דכיון שהסיח דעתו אינו שומרם בטהרת חטאת, ולכן הם מטמאין את הכלים בטומאת משקין ואינם מטמאין את הידים. אלא דהוקשה לר"ש מדוע לא יטמאו המים את האדם בטומאת מי חטאת, ועל זה תירץ בתחילה, כיון שהמים נפסלו, ועוד תירץ, דאפילו לא נפסלו אין הנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא את המים.

ולפי"ז הר"ש בפירושו השני הבין דלא כהירושלמי, דמי חטאת כשרים מטמאים את האדם אף לחזור ולטמאות את המים, אלא דמכל מקום כאשר נפסלו המים, אף שהמים מטמאים מדרבנן בטומאת מי חטאת, מכל מקום אינם מטמאים את הטהור לחטאת. ולהלן יבואר דהרמב"ם בחיבורו סובר כן אליבא דאמת. וראה **משנה אחרונה** שפירש את דברי הר"ש באופן אחר.

**פ"ט מ"ח:** מי חטאת שנפסלו מטמאין את הטהור לתרומה בידיו ובגופו, ואת הטהור לחטאת לא בידיו ולא בגופו. כלומר, דמי חטאת שנפסלו מטמאין מדרבנן כמים כשרים, ולכן הם מטמאים רק את הטהור לתרומה ולא את הטהור לחטאת. וצריך לבאר את המשנה לפי ג' שיטות הראשונים הנ"ל.

לדעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א, אתיא המשנה כפשטותה, דמי חטאת בין כשרים ובין פסולים מטמאים רק אדם שאינו טהור לחטאת, אך אדם שהוא טהור לחטאת לא נטמא כלל.

לדעת הר"ש דמי חטאת מטמאים רק לגבי תרומה ולא לגבי חטאת, צ"ל דמה שנקטה המשנה "את הטהור לתרומה" היינו שהם מטמאים לגבי תרומה, ואין חילוק בין אדם שהוא טהור לתרומה או טהור לחטאת, אלא שלגבי תרומה הם מטמאים גם אדם שהוא טהור לחטאת, ולגבי חטאת אינם מטמאים גם אדם שהוא טהור לתרומה, דהאדם שנטמא מהם אינו חוזר ומטמא אותם. [וכתב החזון איש ה יג, דלשון המשנה קשה קצת, דלפלוג ולתני בדידה, שאם נגע בטהור לחטאת נטמא לתרומה וטהור לחטאת].

אך לדעת הרמב"ם בחיבורו דכל שנשא שלא לצורך נטמא אף לגבי חטאת, יש לעיין מדוע אינם מטמאים את הטהור לחטאת, הרי הכא הוא נשא שלא לצורך, שהרי המים נפסלו ואינם ראויים להזאה? [ואף לפי מש"כ החזון איש דהרמב"ם מודה דאינו חוזר ומטמא את המים, מכל מקום, כיון שהאדם עצמו פסול לחטאת, לא יתכן לומר דאינם מטמאים את הטהור לחטאת].

**ובמשנה אחרונה** תירץ, דגם במים פסולים יתכן נשיאה לצורך הזאה, כגון שנשא את המים לצורך מקומם, להניח שם מי חטאת כשרים. [ומסברא צ"ע מדוע חשיב צורך הזאה]. ועוד כתב, דאיירי בשגג ולא ידע שנפסלו, דנשיאתו בפועל היתה לצורך הזאה. [ודבר זה תלוי בפלוגתת רש"י והר"ח פי"ב מ"ג, האם אזלינן בתר כונתו וחשיב נשיאה לצורך, או דאזלינן בתר הזאתו בפועל, וחשיב נשיאה שלא לצורך].

אך יש לעיין בדבריו, דאי איירי הכא באופן שנשא את המים לצורך, מדוע הם מטמאים את הטהור לתרומה, הרי נשיאה לצורך אינה מטמאת כלל? ואולי י"ל, דטהור לחטאת היינו לצורך, ובאופנים הנ"ל, וטהור לתרומה היינו שלא לצורך.

אמנם נראה ליישב באופן פשוט, דהרמב"ם פט"ו ה"ב כתב, אין מי חטאת מטמאין את הכל עד שיהיו טהורין וכשרין להזיה, אבל מי חטאת שנפסלו, אם נגע בהן הטהור לתרומה, נטמא, בין שנגע בידיו בין שנגע בשאר גופו. נגע בהן אדם הטהור לחטאת, ואפילו בידיו, הרי הוא טהור כמות שהיה. ומבואר דהרמב"ם מחלק בין מים כשרים למים פסולים, דכל מה שכתב דכל שנגע שלא לצורך נטמא לגמרי, ואף לגבי חטאת, היינו במים כשרים, אך מתניתין דידן איירי במים פסולים, דהם מטמאים רק מדרבנן, והקילו חכמים שאדם הטהור לחטאת לא נטמא כלל. וכן כתב **החזון איש** [ה יג].

[בפיה"מ סבר הרמב"ם, שאפילו מי חטאת כשרים אינם מטמאים את הטהור לחטאת, וכמו שכתב בסוף פ"י בכלל השביעי. אך בחיבורו חזר בו, דדוקא מים פסולים אינם מטמאים את הטהור לחטאת, כיון שטומאתם מדרבנן, אך מים כשרים מטמאים את הכל, כיון שנשא אותם שלא לצורך].

וראה עוד בקהלות יעקב סימן ז' סק"ג וסק"ד.

**פ"י מ"ו:** לגין של חטאת שנגע בשל קדש וכו', שניהן בשתי ידיו שניהן טמאין, בשתי ניירות שתיהן טהורין, של חטאת בנייר ושל תרומה בידו שניהן טמאין, של תרומה בנייר ושל חטאת בידו שניהן טהורין. ביאור המשנה תלוי בשיטות הראשונים הנ"ל.

לדעת הר"ש, אם נשא את התרומה ואת החטאת בידו שניהן טמאין, לפי שהוא נטמא ממי החטאת לגבי תרומה, ולכן הוא מטמא את התרומה, וכן הוא נטמא מהתרומה שאינה טהורה לחטאת, ולכן הוא מטמא את החטאת. וכאשר נשא את התרומה בנייר שניהן טהורים, החטאת טהורה, לפי שנשא את התרומה בנייר, ולא נטמא האדם ממנה, והתרומה טהורה, דאף שהוא נטמא ממי החטאת, מכל מקום אינו מטמא את התרומה, שהרי הוא נושא אותה בנייר. ולפי"ז, הא דתנן שניהן טהורין היינו החטאת והתרומה, אך האדם עצמו נטמא לגבי תרומה ולא לגבי חטאת.

והנה לפי מש"כ הקהלות יעקב בדעת הר"ש, דהנושא מי חטאת נטמא לגבי תרומה אפילו אם נשא לצורך הזאה, מתניתין איירי אף בנושא לצורך הזאה. אך לפי מש"כ החזון איש בדעת הר"ש, דאם נשא לצורך הזאה לא נטמא כלל, על כרחיך מתניתין איירי בנשא שלא לצורך, ולכן הוא נטמא לתרומה.

לדעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א, אם נשא את התרומה והחטאת בידו שניהן טמאין, לפי שהאדם נטמא מהתרומה שאינה טהורה לחטאת, וחוזר ומטמא את מי החטאת. ומאחר שהוא טמא לחטאת מחמת התרומה, הרי מי החטאת מטמאין אותו, דכל שאינו טהור לחטאת נטמא ממי חטאת, ולכן הוא נטמא ומטמא את התרומה. אך אם נשא את התרומה בנייר, דהוא לא נטמא מהתרומה, הרי הוא טהור לחטאת, ולכן גם האדם עצמו לא נטמא כלל בטומאת מי חטאת, דכל שהוא טהור לחטאת אין מי חטאת מטמאין אותו כלל.

לדעת הרמב"ם בחיבורו דהחילוק הוא בין נשא לצורך לבין נשא שלא לצורך, יש לעיין איך איירי מתניתין, אם איירי בנשא לצורך, הרי הוא טהור לגמרי, ומדוע הוא מטמא את התרומה. ואם איירי בנשא שלא לצורך, הרי הוא נטמא לגמרי, וחוזר ומטמא את מי החטאת, ואם כן, מדוע כאשר נשא את התרומה בנייר שניהן טהורין, הרי החטאת נטמאת משום שנשאו אותה שלא לצורך? ובשלמא לדעת החזון איש דהרמב"ם מודה לדינא דהירושלמי, דאינו חוזר ומטמא את המים ניחא, דלפיכך החטאת עצמה טהורה, אך לפי הקה"י דהרמב"ם לא סבר כלל את הירושלמי צ"ע.

ותירץ **הקהלות יעקב,** דבאמת תחילת נשיאתו היתה לצורך, אלא דלאחר שנטמא מהתרומה שוב הוי כנשיאה שלא לצורך, שהרי עכשיו כבר אינו יכול להזות, ומיד הוא נטמא ממי החטאת, [שהם מטמאים אף לאחר שנפסלו כדלעיל]. ומעתה, אם נשא את התרומה בנייר, דאינו נטמא מהתרומה, הוי נשיאה לצורך, ולא נטמא ממי החטאת כלל, אך אם נשא את התרומה בידו, דהוא נטמא לחטאת, הוי נשיאה שלא לצורך, ולכן הוא נטמא ממי החטאת, וחוזר ומטמא את התרומה.

כתב הרמב"ם פי"ד ה"ז, הגביה שני הכלים בשתי ידיו שניהן טמאין. זה של חטאת נטמא, מפני שנגע בו אדם שנגע בכלי שאינו טהור לחטאת, ושל קדש נטמא, מפני זה שהגביהו, והוא טמא בנשיאת מי נדה, שהן מטמאין במשא מפני שנטמאו מחמת הכלי של קודש. ומבואר שהטעם שהאדם נטמא בטומאת מי חטאת לטמאות את הקודש, הוא מחמת שמי החטאת נטמאו.

והשיג **הראב"ד,** נראה לי צריך להיות אע"פ שנטמאו. וביאר **הכסף משנה,** שהוקשה לראב"ד מדוע כתב הרמב"ם דמי החטאת מטמאים את האדם מפני שנטמאו, הרי טומאת מי חטאת דאוריתא היא אפילו לא נטמאו? ולכן כתב, דצריך להגיה "אף על פי שנטמאו". כלומר, דאף שהמים נטמאו מחמת נשיאת האדם שהוא נטמא לחטאת, מכל מקום הם מטמאים מדרבנן. ועיי"ש מה שפירש את המשך דברי הראב"ד.

**ובחזון איש** [ה כא] **ובאור שמח** הגיהו בדברי הרמב"ם "אף על פי שנטמא", וקאי על האדם שנושא אותם, דמחמת שנטמא לחטאת על ידי נשיאת התרומה, לכן הוא נטמא בטומאת מי חטאת. ואף שלפי הרמב"ם מי חטאת מטמאים את הטהור לחטאת, מכל מקום במים פסולים אינם מטמאים, והכא המים נפסלו, ולכן הוצרך הרמב"ם לפרש דמי החטאת מטמאין את האדם משום שאינו טהור לחטאת.

אך לפי מש"כ לעיל דברי הרמב"ם מדוייקים ונפלאים, ואין צריך להגיה כלל, דהכא איירי בנשא את של חטאת לצורך הזאה, דאין מי חטאת מטמאים כלל, ולכן הוצרך לפרש דהאדם נטמא בנשיאת מי חטאת לפי שהמים נטמאו מחמת הכלי של קודש, כלומר, דלכן חשיב נשיאה שלא לצורך. וכן ביאר **במרכבת המשנה.**

**פי"א מ"ג:** דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת ונטלה ואכלה, אם יש בה כביצה, בין טמאה בין טהורה המים טמאין, והאוכלה חייב מיתה. אם אין בה כביצה, המים טהורין, והאוכלה חייב מיתה.

והנה הא דתנן ברישא דכאשר יש בה כביצה גם האדם נטמא, ולכן הוא חייב מיתה, אתי שפיר לכל השיטות, דלפי הר"ש הוא נטמא לגבי תרומה, ולגבי אכילת תרומה חשיב שהוא אוכל בטומאת הגוף. ולפי הרמב"ם הכא הא נטל את הדבלה שלא לצורך הזאה, ולכן הוא נטמא ממי החטאת. ולפי הרמב"ם בפיה"מ והגר"א, כיון שהוא נטמא מהתרומה לגבי חטאת, שהרי יש בה כביצה, הרי הוא נטמא ממי החטאת.

[**וברש"ש** הקשה מדוע הוא חייב מיתה, הרי טומאתו היא רק מדרבנן, ומהתורה הוא טהור לחטאת ואינו נטמא ממי החטאת? ותירץ, חדא, לפי מש"כ הר"ש דלדעת שמואל חייב מיתה לאו דוקא, שהרי גם התרומה טמאה, ולהגר"א יש לומר דחיוב מיתה לאו דוקא מתרי טעמי. ועוד תירץ, דמתניתין באשה או קטן, דאינם ראויים להזאה, ונטמאים ממי החטאת מהתורה. אך לפי"ז לא היה צריך הגר"א למחוק את הסיפא, וכדלהלן, ועל כרחיך דלא איירי באשה וקטן. אמנם לפי מש"כ לעיל בשם החזון איש, דלאחר שנטמא מדרבנן, הרי הוא נטמא ממי החטאת מדאוריתא, לא קשה מידי].

אך הא דתנן בסיפא דאם אין בה כביצה האוכלה חייב מיתה, אתי שפיר רק להר"ש והרמב"ם, אך להרמב"ם בפיה"מ והגר"א, כיון שהוא לא נטמא מהתרומה, שהרי אין בה כביצה, גם ממי החטאת לא נטמא כלל, ולא חשיב אוכל תרומה בטומאת הגוף. ולפיכך כתב הגר"א, דלא גורסים את הסיפא כלל. וכן בגמרות שלפנינו לא מובא הסיפא.

**הר"ש שם הביא מהתוספתא:** דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת, נטלה ואכלה, אע"פ שיש בה כביצה בין טמאה בין טהרה טהורין. אם כן אין טהרה לחטאת, שאני אומר נטמא המזה במים וחזר המזה וטימא את המים, נטמא האזוב וחזר האזוב וטימא את המים. אמר רבי מאיר, בד"א בזמן שתחבה בכוש או בריסם, אבל נטלה בידו נטמא וטמא את מי חטאת.

והנה ברישא דאע"פ שיש בה כביצה והדבלה טמאה, מכל מקום המים טהורין, תמה הר"ש, איך יתכן לומר כן, הרי דבלה טמאה מטמאת את המים מהתורה? וגם מה שייך כאן אם כן אין טהרה לחטאת וכו', הרי המים נטמאו מהדבלה, ולא ממי החטאת עצמם? ולכן גרס הר"ש, אע"פ שיש בה כביצה בטמאה טמאין ובטהורה טהורין. [ביאר החזון איש יד ז, ד"טהורה" היינו טהורה לחטאת, ולכן המים טהורים]. ועוד כתב הר"ש לגרוס, אם אין בה כביצה בין טמאה בין טהורה טהורין.

ובהמשך התוספתא אם כן אין טהרה לחטאת, הביאור הוא, דעדיין יש להקשות, אמנם מצד הדבלה אין המים טמאים, לפי שהיא טהורה לחטאת, או לפי שאין בה כביצה, אך מחמת האדם יטמאו, שהרי האדם נגע במים שלא לצורך, ונטמא בטומאת מי חטאת, ויחזור ויטמא את המים? ועל זה משני, אם כן אין טהרה לחטאת. כלומר, דהאדם שנטמא ממי חטאת אינו חוזר ומטמאם. ולפי"ז מבואר כאן להדיא כדברי הירושלמי, דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו.

ובחזון איש שם הבין, דהא דקאמר רבי מאיר בד"א בזמן שתחבה בכוש או בקיסם וכו', אתא לבאר דברי תנא קמא, ולא אתא לחלוק. והקשה, אי תנא קמא איירי בכוש וקיסם, מדוע הוקשה לו שיטמא את המים, הרי הוא לא נוגע במים כלל? ומדוע באמת קאמר רבי מאיר דאם נטלה בידו נטמא וטימא את המים, הרי אם כן לא משכח"ל מי חטאת כשרים, דלעולם המזה יטמא מהמים ויחזור ויטמא את המים?

ועוד הקשה, מה הראיה ממזה להכא, הא במזה נשיאתו היא לצורך הזאה, ולכן אינו נטמא כלל, אך הכא הא נגע במים בשביל להוציא את הדבלה, ובכה"ג הוא נטמא, ומנלן דאינו חוזר ומטמא את המים?

**ובקהלות יעקב** ביומא סימן ו' ביאר, דרבי מאיר פליג על תנא קמא, ופליגי בדינא דהירושלמי, דתנא קמא סובר דאין מי חטאת מטמאין דבר לחזור ולהטמאות ממנו, ולכן אפילו נטלה בידו, דנטמא מהמים, אינו חוזר ומטמא את המים. והוכיח כן ממזה, דאינו מטמא את המים. ורבי מאיר סובר דאם נטמא מהמים, הרי הוא חוזר ומטמא את המים, אלא דמזה שאני דנטילתו לצורך הזאה. וכן צידד החזון איש שם ד"ה ואפשר, והפך את הגירסא, עיי"ש.

אך עדיין צ"ע קושית החזון איש דלעיל, איך הוכיח תנא קמא ממזה לדינא דהירושלמי, הרי המזה לא נטמא אף לתרומה, ולכן אינו מטמא את מי החטאת, אך הנוטל את הדבלה שנטמא מהמים, מנין שאינו מטמא את מי החטאת? ולכאורה מוכח מכאן כהמלאכת שלמה, דאף המזה נטמא לתרומה, וכבר כתבנו לעיל שלא יתכן לומר כן. וכן הקשה **המקדש דוד** [נא ד ד"ה אמרינן], והניח בצ"ע.

**בביאור הגר"א** גרס בתוספתא: דבלה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת, נטלה ואכלה, אע"פ שיש בה כביצה, בין טמאה בין טהורה טהור. וביאר הגר"א, דהאדם טהור, וכדמפרש רבי מאיר בסיפא דאיירי על ידי כוש וקיסם, ולכן לא נטמא האדם מהדבלה, וכיון שהוא טהור לחטאת לא נטמא ממי החטאת אף שנטל את הדבלה שלא לצורך. [וכתב החזון איש שם, דמכאן ראיה לשיטת הגר"א, דכל שהוא טהור לחטאת לא נטמא אף שנשא שלא לצורך הזאה, בין במים כשרים ובין במים פסולים, דהרי איירי בין בדבלה טמאה ובין בדבלה טהורה].

ועל זה קתני, אם כן, אין טהרה לחטאת. כלומר, דאם נאמר דגם האדם שהוא טהור לחטאת נטמא, אין טהרה לחטאת, דלעולם המזה יטמא ויחזור ויטמא את המים. ולפי זה לא קשה כלל קושית החזון איש והמקדש דוד דלעיל, דדין מזה ודין נושא שהוא טהור לחטאת אחד הוא, ושניהם לא נטמאים כלל, ולא איירי הכא בדינא דהירושלמי כלל.

והשתא אתא רבי מאיר לפרש דברי תנא קמא, דדוקא אם נטל את הדבלה בכוש או בקיסם, דלא נטמא האדם מהתרומה, ולכן לא נטמא נמי ממי החטאת. אך נטלה בידו, כיון שנטמא מהתרומה, ואינו טהור לחטאת, הרי הוא נטמא נמי ממי החטאת, וחוזר ומטמא את המים.

אך הקשה החזון איש שם, מדוע הוצרך רבי מאיר לומר, שאם נטלה בידו נטמא וטימא את מי החטאת, הרי מי החטאת טמאים בלא"ה מחמת הדבלה, שיש בה כביצה, והיא טמאה לחטאת?

**פי"א מ"ג:** הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מי חטאת נטמא. כלומר, דהוא נטמא ממי החטאת מחמת הגזירה דרבנן, שהמכניס ראשו ורובו למים שאובים נטמא, ונעשה שני לטומאה. וצ"ע מדוע בעינן לגזירה דראשו ורובו, הרי אפילו בנגיעה בעלמא נעשה ראשון לטומאה, שהרי נגע שלא לצורך, ונטמא בטומאת מי חטאת?

ולדעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א ניחא, דכיון שהוא טהור לחטאת לא נטמא כלל, אף שנגע שלא לצורך, ולכן בעינן לגזירה דראשו ורובו. ובאמת מעתה הוא יטמא בטומאת מי חטאת להיות ראשון לטומאה, שהרי הוא נטמא מחמת הגזירה דרבנן, ואינו טהור לחטאת. אך לולי הגזירה דראשו ורובו לא היה טמא לחטאת, ולא היה נטמא בטומאת מי חטאת.

וכן כתב הרע"ב כאן, אף שבכל מקום פירש כהר"ש. ובפרט בפ"י מ"ו, דכתב דאף דשניהם טהורין מכל מקום האדם טמא, ומבואר דגם אדם שהוא טהור לחטאת נטמא בטומאת מי חטאת, והכא כתב דלא נטמא.

ולדעת הר"ש יש לומר, דנפק"מ לחזור ולטמאות את המים, דמשום טומאת מי חטאת אינו חוזר ומטמא את המים, ולכן בעינן לטומאת ראשו ורובו, דהשתא נטמא האדם בטומאה בעלמא, והרי הוא מטמא את המים ככל דבר טמא.

כתב **הרא"ש:** קים לן, דהטהור למי חטאת שנתעסק במי חטאת אינו מטמא, דאם לא כן לא תמצא טהור מזה על הטמא, וקמ"ל שאם הכניס ראשו ורובו למי חטאת הוי כטהור שהכניס ראשו ורובו במים שאובין דעלמא, ונטמא, וטימא מי חטאת. ומצינו ג' ביאורים בדברי הרא"ש, וכג' השיטות שכתבו בתחילת הסימן.

**הדברי יחזקאל** [יד סק"ו] ביאר כהרמב"ם בפיה"מ והגר"א, דהטהור לחטאת לא נטמא כלל, והראיה לזה היא ממזה על הטמא. ולאחר שנטמא מחמת הגזירה דראשו ורובו הרי הוא מטמא אף את מי החטאת. וכן הוא פשטות דברי הרא"ש.

**בתוספות רעק"א** ביאר, דכונת הרא"ש הכא לירושלמי, דהוקשה לו מה הנפק"מ בדינא דראשו ורובו, תיפו"ל דנגע שלא לצורך, ותירץ, דנפק"מ לטמאות את מי החטאת, דמצד טומאת מי חטאת אינו חוזר ומטמא את המים, וכשיטת הרא"ש לעיל דסובר כהירושלמי, ומצד טומאת ראשו ורובו חוזר ומטמא את המים.

אך אם זה כונת הרא"ש צ"ע מדוע הוכיח מהמזה, הרי המזה לא נטמא כלל, והכא נטמא אלא שאינו מטמא את המים, וכמו שהקשינו לעיל על המלאכת שלמה, וצ"ע.

**החזון איש** ביאר את כונת הרא"ש כהרמב"ם בחיבורו, וכדלהלן.

ולדעת הרמב"ם בחיבורו צ"ע, מה הנפק"מ בטומאת ראשו ורובו, תיפו"ל שנגע במים שלא לצורך. ובשלמא להחזון איש דהרמב"ם מודה לדינא דהירושלמי לגבי המים עצמם, שפיר איכא נפק"מ בטומאת ראשו ורובו כמש"כ לעיל לדעת הר"ש, אך לפי מה שנקטו המשנ"א והקה"י צ"ע.

ובאמת הרמב"ם בחיבורו פי"ג הי"א דקדק לכתוב את דינא דמתניתין, הטהור לחטאת שהכניס ראשו ורובו לתוך מים שנתמלאו לחטאת, נטמא מפני שהן שאובין. ובפשטות הרמב"ם שינה מלשון המשנה דאיירי במי חטאת, משום שהוקשה לו קושיה הנ"ל לפי שיטתו, ולכן העמיד במים שנתמלאו לחטאת, שאינם מטמאים כלל. וכן כתב **הר"י קורקוס** הובא במשנה למלך שם.

ולפי"ז מדוייק מדברי הרמב"ם כהמשנ"א והקה"י, דהרמב"ם לא סובר את הדין של הירושלמי כלל, מדהוצרך לשנות מלשון המשנה. אך יתכן אף להחזון איש, דלא משמע להרמב"ם דהנפק"מ היא לגבי לחזור ולטמאות את המים, דזה לא הוזכר במשנה, ומשמע דלגבי טומאת גופו בעינן לגזירת ראשו ורובו, ולכן שינה הרמב"ם מלשון המשנה.

**החזון איש** [יד סוף סק"ז] כתב, דיתכן שפיר דאיירי בנכנס ראשו ורובו לצורך, כגון שנכנס לנקות את המים שלא יתערבו בהם דברים אחרים, ובכה"ג לא נטמא כלל, וקמ"ל דצריך להזהר שלא יכניס ראשו ורובו, דבכה"ג יטמא מחמת גזירת חכמים. וכתב, דאולי זה גם כונת הרא"ש במשנתינו.

**פי"א מ"ז:** אזוב של תרומה טמאה פסול. ושל תרומה טהורה לא יזה, ואם הזה כשר. ופירש הרא"ש, דאזוב של תרומה טמאה פסול אף שאין בו כביצה, ואינו מטמא את המים, לפי שצריך להזות באזוב טהור ולא באזוב טמא.

ולגבי אזוב של תרומה טהורה, התויו"ט כתב דאף שאינה טהורה לחטאת היא כשרה בדיעבד, לפי שאין בה כביצה, ואינה מטמאת את המים. והקשו האחרונים, הרי כתב הרא"ש שצריך להזות באזוב טהור, וכיון שהאזוב טמא לחטאת הרי הוא פסול להזאה אף שאין בו כביצה? ולכן פירשו כמש"כ הגר"א שם, ד"תרומה טהורה" היינו טהורה לחטאת, דשמרו את התרומה בטהרת חטאת, ולכן אם הזה כשר.

והא דלכתחילה לא יזה, הר"ש כתב משום שמכשירה לקבל טומאה, או משום שמפסידה על ידי המים. והגר"א כתב, דחיישינן שמא יארע בו פסול לחטאת, ויטמא האזוב בטומאת מי חטאת. ופירש החזון איש [יד ט], דחיישינן שמא יארע פסול לאחר הזאה, בעוד שנשארו מי החטאת על האזוב, ויטמא האזוב מהמים.

והנה הא דהאזוב לא נטמא ממי החטאת אתי שפיר לכו"ע, דלשיטת הרמב"ם בחיבורו איירי הכא לצורך הזאה, ולשיטת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א איירי הכא באזוב שהוא טהור לחטאת. ולשיטת הר"ש, אף לפי מש"כ המשנ"א והקה"י דהר"ש חולק על הרמב"ם, וגם בנגיעה לצורך נטמא לתרומה, מכל מקום במזה מודה הר"ש דאינו נטמא כלל, והכא האזוב משמש להזאה בפועל, ולכן לא נטמא האזוב בטומאת מי חטאת. [ומכאן ראיה דלא כהמלאכת שלמה, דאם המזה נמי נטמא לתרומה, מדוע לא פירש הר"ש דאיכא איסור מהתורה להזות באזוב של תרומה טהורה, משום שהאזוב נטמא לגבי תרומה, ויאסר באכילה].

ובחזון איש שם הקשה לדעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א, לאחר שאמרו חכמים שלא יזה משום דחיישינן שמא יארע בו פסול, או כמש"כ הר"ש מפני שמכשירה או שמפסידה, אם כן האזוב של תרומה טהורה אינו עומד להזאה, דלכתחילה אסור להזות בו. ואם כן מדוע לא יטמא האזוב בטומאת מי חטאת, אף שהוא טהור לחטאת, מאי שנא מאשה וקטן דכיון שאינם ראויים להזאה הם מטמאים בטומאת מי חטאת?

**פי"ב מ"ג:** נתכוין להזות על דבר שאינו מקבל טומאה והזה על דבר המקבל טומאה, אם יש באזוב ישנה. נתכוין להזות על דבר המקבל טומאה והזה על דבר שאינו מקבל טומאה, אם יש באזוב לא ישנה.

**דעת רש"י**

גירסת רש"י, שאם נתכוין לבהמה והזה על האדם ישנה, ואם נתכוין לאדם והזה על הבהמה לא ישנה. ופירש דאזלינן בתר מעשיו, דאם הזה על הבהמה נפסלו המים אף שנתכוין לאדם, אך אם הזה על האדם אף שנתכוין לבהמה לא נפסלו המים, ולכן ישנה. [והא דצריך לשנות ולא יצא בהזאה ראשונה, פירש הריטב"א, משום שהזאה צריכה כונה, והוא נתכוין להזות על הבהמה. ועוד פירש, דישנה היינו שהמים כשרים, ויכול להזות על טמא אחר].

והטעם שנפסלו המים פירש רש"י, משום דחשיב שנעשה בהם מלאכה. והקשו התוספות ישנים, הא לאחר קידוש ליכא פסול מלאכה כלל, ומדוע הזה על הבהמה נפסלו המים. ותירצו, דשמא יש פסול מלאכה כאן מדרבנן. וביאר השיח יצחק, דכאשר המלאכה נעשתה בגוף המים, החמירו חכמים טפי, ופסלו את המים אף לאחר קידוש.

ובחזון איש [פרה ס"ו סק"ה] הקשה על תירוצם, הא הכא מוקי לקרא בהכי, דאם הזה על הבהמה לא חשיב הזאה ונפסלו המים משום מלאכה, ואם כל הפסול הוא דרבנן היאך יתכן לפרש דזה כונת הפסוק. ותירץ, דעיקר הפסוק קמ"ל דהזאה על הבהמה לא חשיבא הזאה, וכמו שפירש רש"י, ויש בזה נפק"מ לגבי דין דאוריתא, דהיכא שנתכוין להזות על הבהמה והזה על הבהמה, דנטמא האדם משום נשיאה שלא לצורך הזאה. ולולי הפסוק הזאה על הבהמה נמי חשיבא הזאה, וחשיב נשיאה לצורך. אלא דמחידוש הפסוק דהזאה על הבהמה לא חשיבא הזאה יש נפק"מ גם לגבי פסול מלאכה דרבנן.

והקשו התוספות ישנים, באופן שנתכוין לאדם והזה על הבהמה, נפסול את המים משום שנשא את המים שלא לצורך, ונטמא בטומאת מי חטאת. [הדין באמת שהמים פסולים, וכנראה כונתם להקשות מדוע הוצרך רש"י לפסול משום מלאכה, תיפו"ל משום שהמים נטמאים]. ותירצו, דכיון שנתכוין להזות על האדם, הרי זה נחשב נשיאה לצורך, אף שלבסוף הזה על הבהמה.

ובתוספות הרא"ש הקשה להפך, באופן שנתכוין לבהמה והזה על האדם, מדוע ישנה, הרי כיון שנתכוין לבהמה הוא נושא את המים שלא לצורך, ונטמא. ותירץ, דכיון שלבסוף הזה על האדם, הרי זה מברר שהנשיאה היתה לצורך הזאה. ולאחר מכן כתב, דבאופן שנתכוין לאדם ולבסוף הזה על הבהמה, הרי זה מברר שהנשיאה היתה שלא לצורך, ונטמא האדם וחוזר ופוסל את המים. ודלא כהתוספות ישנים דסגי במה שנתכוין לבהמה שיחשב נשיאה לצורך. ודבריו צ"ע, דאם כן מדוע הוצרך רש"י לפסול משום מלאכה, תיפו"ל משום שנפסלו המים מחמת טומאת האדם.

ולולי דבריו צ"ל בדעת רש"י, דלא חשיב נשיאה שלא לצורך אלא אם כן נתכוין לבהמה והזה על הבהמה, דאין כאן צורך כלל, אך אם נתכוין לאדם, או שלבסוף הזה על האדם, חשיב נשיאה לצורך.

**דעת רבינו חננאל**

רבינו חננאל שם גרס במשנה להפך, דאם נתכוין להזות על דבר שאינו מקבל טומאה והזה על דבר המקבל טומאה, אם יש באזוב לא ישנה, ואם נתכוין להזות על דבר המקבל טומאה והזה על דבר שאינו מקבל טומאה, אם יש באזוב ישנה. דס"ל דאזלינן בתר מחשבתו, ואם נתכוין לבהמה נפסלו המים, אך אם נתכוין לאדם לא נפסלו המים.

וביאר רבינו חננאל, דאם נתכוין להזות על הבהמה, הרי הזאתו חוזרת עליו לטמאו, ואינו יכול לחזור ולהזות. ולא עוד, אלא שטבילת אזוב פסולה. ובפשטות מה שכתב שטבילת האזוב פסולה, אין כונתו דהמים חוזרים ונפסלים מהאדם, דאין זה שייך לטבילת האזוב. אלא כונתו לומר דבעינן טבילת אזוב לשם הזאה, וכפי שיבואר להלן בשם הרמב"ם, ואם נתכוין בשעת טבילת האזוב לבהמה, נפסלה הטבילה, וצריך לחזור ולטבול.

ומשמע מדבריו, דהא ד"לא ישנה" הוא מתרי טעמי, חדא, דהאדם עצמו נטמא, ונפסל מלהזות. ועוד, דטבילת האזוב פסולה, וצריך לחזור ולטבול. ולפי"ז אם אדם אחר יטבול את האזוב שוב במים, שפיר המים כשרים, דמעתה האדם טהור והטבילה כשרה. ואם כן יש להוכיח בדעת רבינו חננאל כמו שכתב החזון איש בדעת הרמב"ם, דאדם שנוגע במי חטאת שלא לצורך נטמא אף לגבי חטאת, דהוא נפסל להזאה, אך אינו חוזר ומטמא את המים.

אמנם הקהלות יעקב נקט בדעת רבינו חננאל דאף המים טמאים וכדלהלן, וכתב כן לשיטתו דלפי הרמב"ם הנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא את המים, ואין שיטה בראשונים הסוברת שהנושא שלא לצורך נטמא אף לגבי חטאת ונפסל להזאה, ומכל מקום אינו חוזר ומטמא את המים.

**דעת הראשונים בדעת רבינו חננאל**

אמנם בתוספות ישנים בתוספות הרא"ש ובריטב"א הביאו את דברי רבינו חננאל באופן אחר, דכיון שהאדם טמא משום נושא המים נמי טמאים. והקשו, מנא ליה שהמים הן פסולין, דלמא לא ישנה משום דטמא הוא. ותירצו, דממילא הן נפסלין כשעוסק בהם טמא, אע"פ שאינו נוגע בהם. ועוד תירצו התוספות ישנים, דלישנא דלא ישנה משמע ליה שפיר אמי חטאת, דאפילו אחר לא ישנה. [ובקהלות יעקב כתב, דזה גם כונת רבינו חננאל, דמה שכתב שטבילת האזוב נפסלה, כונתו דהמים נטמאים מהאדם, ומהלשון לא משמע כן]. וראה בריטב"א שכתב דכיון שהוא טמא אף מי החטאת נפסלו. ואחרים פרשו דדוקא הוא לא ישנה מפני שהוא טמא, אבל אחרים מזין בו, דהמים לא נפסלו. והלשון הראשון יותר נכון, דהיינו, שגם המים נפסלו. ולא ביארו הראשונים מדוע המים נפסלו.

ובקהלות יעקב ביאר, דמה שכתבו שהמים פסולין היינו שהאדם שנשא את המים שלא לצורך הזאה ונטמא חוזר ומטמא את המים, וכמו שכתבו בתחילת דבריהם ד"המים נמי טמאים". והתוספות ישנים פליגי על הירושלמי, וס"ל כדעת הרמב"ם שהובא לעיל, דהנטמא ממי חטאת חוזר ומטמא את המים. אך מש"כ התוספות ישנים ותוספות הרא"ש "אע"פ שאינו נוגע בהם" צ"ע, דלכאורה הטעם שהוא מטמא את המים אף בלא נגיעה הוא מצד נושא, דכאשר מזה על הבהמה יש כאן נשיאה שלא לצורך, ומדוע היה פשוט לו בנגיעה טפי מנשיאה.

ובדברי יחזקאל [סימן יד ס"ק יד, טו] ביאר, דאדם שהוא ראשון לטומאה אינו מטמא מי חטאת במשא אלא מדרבנן, שהרי מהתורה אין טומאת משא אלא לזב, והכא איירי בדין דאוריתא, דהא מוקי קרא בהכי. ולכן היכא שנגע במים בשעת הזאתו, הרי הוא מטמא את המים מהתורה, וכמש"כ לעיל דהתוספות ישנים פליגי על הירושלמי, ולאחר שנטמא חוזר ומטמא את המים. אך היכא שלא נגע במים אלא נשא אותם, המים לא נטמאו מהתורה, ומכל מקום המים נפסלו. ולא ביאר הדברי יחזקאל מדוע המים נפסלו.

החזון איש [פרה ס"ו סק"ו] תמה מדוע המים נפסלים. [וביותר הוקשה לו כפי שיטתו, דכו"ע מודים לדינא דהירושלמי דהנטמא ממי חטאת אינו חוזר ומטמא אותם, ואם כן אפילו בנגע במי החטאת לא יטמאו ממנו]. ותירץ, דהם נפסלים משום הסח הדעת, דכיון שדעתו להזות אף שהוא טמא, אין כאן שמירה לשם מי חטאת.

**דעת הר"ש**

הר"ש במתניתין כתב, דהא דלא ישנה, בין לפירוש רש"י דקאי על הזה על הבהמה ובין לפירוש הר"ח דקאי על נתכוין להזות על הבהמה, הטעם הוא משום שנטמא האדם על ידי שנשא שלא לצורך. והוסיף הר"ש, ואפילו כי לא נגע במים שבאזוב, דאין המים טמאים, מכל מקום נפסלה טבילת האזוב. ובפשטות משמע מהר"ש, דאם נגע במים הרי הוא חוזר ומטמא אותם, אף שכל מה שהוא טמא הוא משום טומאת מי חטאת. אך אם לא נגע במים אינו מטמא אותם, ומכל מקום המים פסולים משום שטבילת האזוב פסולה, דעל ידי שנטמא האדם נפסלה נמי הטבילה. [הר"ש לא כתב כהראשונים דלעיל, שמאחר והאדם טמא נפסלו המים, אלא כתב, דאף שהמים כשרים מכל מקום טבילת האזוב נפסלה בגלל שהאדם נטמא. ובביאור דברי הר"ש ראה חזון איש ס"ו סק"ה שביאר בשני אופנים].

והקשה המרכבת המשנה, הרי אדם טמא מטמא מי חטאת אף במשא, כמבואר במסכת פרה פי"א מ"ו, ואף אם לא נגע במים נטמאו. ותירצו המים טהורים והדברי יחזקאל שם, דהכא איירי לגבי לפסול מדאוריתא, דהא מוקי קרא בהכי, ומהתורה אין המים נפסלים אלא במגע של טמא, שהרי טמא מת אינו מטמא במשא, וכמש"כ לעיל בדברי התוספות ישנים ותוספות הרא"ש. אך מכל מקום הקשה הדברי יחזקאל, מדוע המים נטמאים אפילו כאשר נגע בהם, הרי שיטת הר"ש דאין מי חטאת מטמאים דבר לחזור ולהטמאות ממנו, והכא אי אפשר לתרץ כדלעיל, דהתוספות ישנים פליגי על הירושלמי, אך הר"ש בכל מקום סובר כהירושלמי.

ותירץ החזון איש שם, דמה שכתב הר"ש "ואפילו לא נגע בהם" הוא לרוחא דמילתא, ועיקר קושיתו היא אפילו באופן שנגע בהם, דאין מי חטאת מטמאים לחזור ולהטמאות ממנו, ואם כן המים טהורים, ומדוע לא ישנה.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם גרס כרש"י, וביאר את המשנה כרבינו חננאל דאזלינן בתר כונתו. דהרמב"ם ייסד, דטבילת האזוב צריכה להיות לשם הזאה, אך אם נתכוין בשעת טבילת האזוב לשם הזאה על דבר שאינו מקבל טומאה, הטבילה פסולה, וצריך לחזור ולטבול. ולפי זה ביאור המשנה הוא, דאם נתכוין להזות על האדם, אף שלבסוף הזה על הבהמה לא ישנה, כלומר אין צריך לשנות ולטבול את האזוב, כיון שהטבילה הראשונה היתה כשרה. ואם נתכוין להזות על הבהמה, אף שלבסוף הזה על האדם, ישנה, כלומר, צריך לחזור ולטבול את האזוב.

ובחזון איש [פרה ס"ו סק"ז] הקשה, באופן שנתכוין להזות על הבהמה, דטבילת האזוב פסולה, ו"ישנה" היינו שיחזור ויטבול את האזוב, איך הוא יוכל לחזור ולטבול ולהזות, הרי הוא נטמא בטומאת מי חטאת, שהרי נשא את המים שלא לצורך הזאה. ותירץ, ד"ישנה" היינו שהמים כשרים על ידי שיחזור ויטבול את האזוב, אך באמת האדם צריך לטבול ולהטהר מטומאת מי חטאת. וכל דבריו הם כפי שיטתו, דלשיטת הרמב"ם האדם נטמא כשנשא שלא לצורך, ואינו חוזר ומטמא את המים, אך לפי מש"כ הקהלות יעקב דלשיטת הרמב"ם אדם שנטמא חוזר ומטמא את המים, קשה טובא, מדוע לא נפסול את המים לגמרי משום טומאה.

וצריך לומר, דכאשר הזה לבסוף על האדם, או כאשר נתכוין מתחילה לאדם, חשיב נשיאה לצורך הזאה, ולא נטמא האדם כלל, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י, ולכן הפסול במשנה הוא רק משום טבילת האזוב, [דלגבי זה לא אמרינן שאם לבסוף הזה על האדם הוברר דהטבילה היתה לשם הזאה, דלגבי זה בעינן כונה בפועל בשעת טבילה].

ולדעת הרמב"ם בפיה"מ והגר"א דאדם שהוא טהור לחטאת אינו נטמא כלל ממי החטאת, צריך לפרש במשנה שאם הזה על הבהמה או אם נתכוין להזות על הבהמה הפסול הוא משום מלאכה כרש"י, או משום טבילת האזוב כהרמב"ם, אך אי אפשר לפרש משום טומאה כהר"ש, שהרי המזה טהור לחטאת ולא נטמא כלל.