א.הכישה במקל
קטגוריות: ש_ס / לב בבא מציעא / ב_מ עניינים - הרב מאיר קאופמן / שומרים

בס"ד ב' אייר תש"ע

**סימן א**

**סוגיא דהכישה במקל [ב"מ צ"ט.]**

**א]בדינא דשליח שעשאו בעדים ובביאור משנתינו**

**ב]בהא דמועיל באמר השואל לשלוח על ידי שליח המשאיל**

**ג]בביאור דינא דהכישה במקל והיא תבוא ובביאור דעת שמואל דפליג. שיטת הריטב"א**

**ד]שיטת הר"ן והרמב"ן**

**ה]ביאור שיטת התוס' בתירוצם הראשון**

**ו]בביאור התירוץ השני בתוס'**

**ז]שיטת הרא"ש**

**ח]בביאור הגמ' שהיתה חצרו של שואל לפנים מחצרו וכו'**

**בדינא דשליח שעשאו בעדים ובביאור משנתינו**

א]מבואר במתניתין דבשלחה ביד בנו או עבדו או שלוחו אין השואל מתחייב וצ"ב הרי הוא שלח אותם שליח ולמה לא נימא שכשהחפץ מגיע לידם חשיב שהגיע אליו וצ"ל שאמדינן כוונתו רק בתור צורה איך לשלוח אליו אבל לא שיהיה כאן דין שליחות

ובגמ' בב"ק נחלקו אמוראים בעשאו בעדים האם כה"ג הוי שליח שלכן טרח להעמיד עדים או שזה רק כדי שידע שהוא נאמן וצ"ב דהניחא בהחזרת פקדון וכגונא דהגמ' שם בזה יתכן שצריך עדים שהוא נאמן עליו דבלא זה יש איסור למסור הפיקדון ביד מישהו אחר אבל כאן שזה חפץ שלו הרי זכות המשאיל למסור ביד מי שהוא רוצה וצ"ל שזה רק בתור עיצה שהרי המשאיל לא מכיר השליח והשואל מגלה לו שהוא שליח נאמן

ובסיפא מבואר שאם אמר לו תשלח ביד בני או עבדי או שלוחי וודאי שהוא מתחייב מיד והסברא שאז וודאי כיון שאמר לו אמרינן שכוונתו שהוא שליח לחלות השאלה וברגע שהוא יקבל חשיב שהגיע ליד השליח והתוס' בסוגין וכן הרא"ש בב"ק נקטו כדבר פשוט שה"ה אם ישלח שליח בעדים שיאמר למשאיל שהוא אמר להגיד לו שישלח על ידו בזה וודאי שהוא יתחייב דמה ההבדל אם אומר לו בפניו או שאומר לשליח להגיד לו שכך הוא אמר אמנם תוס' בב"ק דייקו מהגמ' שם שרק בפניו אמרינן שכוונתו שיחול השאלה בהגיע לידו

ובאופן שאמר לו תשלח על ידי שלוחך דמבואר במשנה גם שהוא מתחייב מיד עיין חידושי הר"ן שהקשה שהרי הוא לא עשאו בעדים ולכו"ע אינו שליח שלו לזכות בשליחות וכתב לדון שכיון שאמר למשאיל זה כאילו עשאו בעדים אמנם עדין קשה למ"ד שגם בעדים אינו שליח ובנימוק"י הקשה כתחילת הר"ן שכאן לכו"ע זה לא יעזור והנה לא הוקשה להם באמר למשאיל לתת לשלוחו של השואל ששם וודאי ס"ל שכיון שאמר לו כוונתו שיחול השאלה בקבלתו וצ"ע א"כ מנ"ל שכאן זה אחרת ואין סברא זו וצ"ב ועיין לקמן בישוב הראשונים

**בהא דמועיל באמר השואל לשלוח על ידי שליח המשאיל**

ב]מבואר במשנה דבאמר השואל למשאיל שישלח על ידי שלוחו השואל חייב מיד עיין שטמ"ק בשם הראב"ד שהקשה הרי השואל לא מינה את השליח של המשאיל לשלוחו א"כ איך המשאיל יכול למנות אותו לשלוחו וע"ש שכתב תירוץ אחד שכוונתו של השואל שתמנה אתה שליח בשבילי את שלוחך ובאמת המשאיל צריך לומר לשליח שהשואל אמר לו שיעשה את זה וממילא הוא שליח של השואל וצ"ע בגדרי אומר אמרו דהינו האם מועיל למנות שליח שימנה שליח אחר

עוד כתב לתרץ וז"ל ואני אומר כי הוא על ידי זיכוי שיאמר להם המשאיל זכו בפרה זו לפלוני לשאלה כי כן רצה שתזכו לו והם כיון שקיבלו אותה לשם זיכוי כבר נעשו שלוחי השואל וידם כידו הואיל ומדעתו היו ואף על פי שיש לו בזה הזיכוי ענין צד חובה להתחייב באונסיה ובמזונותיה מיד לפי שחבין לו לאדם מדעתו עכ"ל ולכאורא כוונתו שכיון שגילה דעתו שרוצה שיזכו לו זה מועיל אפילו שיש בזה צד חובה וצ"ע דהניחא אם על יד המשיכה הזו המשאיל לא יכול לחזור בו א"כ יש לו בזה צד זכות וצד חובה ועל יד שמגלה דעתו שהוא רוצה חשיב זכות אבל אם כרב הונא שהמשאיל יכול לחזור בו א"כ אין כאן אלא חובה, וחובה הרי לא מועיל אלא על ידי שליחות ומה דמבואר בגמ' שחבין לאדם מדעתו הכוונה על יד שליח ובאמת שהראב"ד סיים דחבין לאדם מדעתו ומשמע כוונתו שבאמת אין כאן זכות וצ"ע

ועיין נימוק"י שכתב את שני תירוצי הראב"ד ביחד וצ"ב כוונתו אמנם הוא כתב את זה על הקושיא דהרי השואל לא עשאו בעדים דהינו שאין לו כוונה למנותו שליח וע"ש

אמנם עיין בר"ן ונימוק"י שכתבו ליישב עוד דבאמת המחייב בשלוחו של המשאיל זה מצד ערב וז"ל שכיון שאמר לו להוציא פרתו מרשותו ולשלחה ביד עבדו נתחייב מדין ערב דכל מוציא ממון מרשותו על פי חבירו נתחייב לו חברו כדין ערב עכ"ל [ועיין מה שנכתוב על זה בגמ' אי"ה] אמנם עיין בריטב"א בגמ' דנראה דס"ל שכה"ג ששולח על ידי שליח אין זה הוצאת ממון להתחייב בלי שיגיד לו מפורש ואני אתחייב לך כיון שזה עדיין שמור ובאמת הריטב"א כאן ביאר מפורש שזה מצד שהוא שליח של השואל וכנ"ל מהראב"ד

והנה מבואר בסיפא וכן בשעה שמחזירה וצ"ע עד כמה שזה מדין ערב א"כ כל זה שייך כשהמשאיל שולח אבל השואל כשהוא מחזיר שם הרי לכאורא אין שום נתינה מצד השואל שיחול כאן דין ערב ואם זה תוך ימי שאילתה אולי מה שמוותר על זכותו זה המחייב לדין ערב אמנם היה מקום לומר שכאן לא קשה כלל דהרי מספיק מחילה מצידו וכל שהסכים שיחזיר לו בכזו צורה ממילא פוקע חיובו ולא צריך שום קנין אמנם עיין ברמב"ם שגם בסיפא כתב שבעבד כנעני של השואל הוא עדיין חייב וצ"ע אפילו שאין כאן החזרה למשאיל אבל הוא הסכים בכך וצ"ל שכאן זה אומדנא שאין כוונתו למחול על זכיותיו כיון שלא היה שום יציאה מרשות השואל וצ"ב ועיין בזה בנתה"מ

**בביאור דינא דהכישה במקל והיא תבוא ובביאור דעת שמואל דפליג**

ג]הגמ' מביאה את רב שאומר שבאומר הכישה במקל והיא תבוא הוא מתחייב מיד ומבואר בגמ' לקמן בבריתא שזה רק ברגע שיצא מרשות המשאיל וכן הוא בלשון רש"י וצ"ב במה חל הקנין ונחלקו הראשונים האם שמואל חולק על רב דהרא"ש והריטב"א נקטו שהוא מודה בדין אלא שלא ניחא ליה לפרש המשנה שמדובר שאומר לו הכישה וכו' אמנם תוס' הביאו בשם ר"ח וכן דעת הרי"ף הרמב"ן הר"ן ששמואל חולק וס"ל שלא חל חיוב באומר הכישה במקל והיא תבוא וצ"ב במה פליג ומצאנו בזה כמה ביאורים ברבותינו הראשונים ונבארם בס"ד

**שיטת הריטב"א**

א.עיין רש"י שכתב דשעביד נפשיה משיצאה ברשותו ועיין ריטב"א שביאר שזה מדין ערב דהינו שאם אדם אומר לחברו זרוק מנה לים ואתחייב לך הוא חייב לו ה"ה כאן במה שאומר לו הכישה במקל והיא תבוא דהינו שהוא מוציאה למקום שאינו משתמר לכן חשיב שהוציא הוצאות על פיו והוא מתחייב עכ"ד והנה בדין זרוק מנה לים מבואר בגמ' בקידושין שאין חיוב אלא אם אומר ואתחיב אני לך וצ"ב למה כאן חל חיוב הרי הוא לא אמר ואתחייב אני לך וביאר הריטב"א דשם שאין לו שום הנאה מזה ממילא כל שלא אומר מפורש שרוצה להתחייב זה לא מחייב אבל כאן שיש לו הנאה מזה שהבהמה תגיע אליו לשאלתו כה"ג כוונתו להתחייב גם בלי שיאמר ואתחייב אני לך והנה הגמ' בתחילה ביארה שהמשנה נעשה כאומר לו הכישה במקל והיא תבוא וביאר הריטב"א שכיון שרוב עבדים רשעים הרי זה כאומר הכישה במקל לרה"ר או למקום איבוד והגמ' שדוחה דכיון דאימת רבו עליו חשיב מקום המשתמר ובפשוטו הכוונה שממילא אין כאן שום הוצאת ממון על פיו וזה לא סיבה להתחייב כלל אמנם ע"ש שכתב שלכן אם לא אומר מפורש ואתחייב אני לך הוא לא מתחייב ומבואר שאם אומר מפורש הוא מתחייב וצ"ע הרי אין כאן הוצאת ממון על פיו כלל וצ"ל דס"ל דגם כה"ג יש כאן הוצאת ממון שזה סיבה לחייב אלא שכדי שזה יחול מצד שבסתמא דעתו להתחייב כי הוציא מממון על פיו בזה בעינן שיוציא למקום שאינו משתמר וצ"ע למה לו לחדש כך

והנה דעת הריטב"א בקידושין דבאומר הנח מנה על גבי סלע ואתחייב אני לך אפילו שזה עדין לא נאבד זה מספיק סיבה להתחייב דזה עצמו שזה יכול להאבד יש כאן מחייב [אלא שכתב שעד כמה שיחזור ויקח את זה אין כאן מחייב וצ"ב דבר זה] ולפ"ז בהכרח שזה וודאי שאם יאמר הכישה במקל ואתחייב לך הוא וודאי יתחייב ובהכרח ששמואל שחולק דס"ל שאפילו שיש לו מזה צד הנאה בכל אופן כל שלא אמר ואתחייב לך הוא לא מתחייב ויתכן שזה רק שלא ברור שיהיה לו הנאה דמי אמר שזה יגע אליו וכמבואר בר"ן עיין לקמן וכן הוא בריטב"א בקידושין ח: דכל מה ששמואל חולק בסוגין כי לא אמר ואתחייב אני לך

והנה הריטב"א ביאר שמה שהגמ' אומרת באומר לו הכישה במקל והיא תבוא הכוונה שתגיד לעבד שלך שיכיש עליה והיא תבוא אבל אם יאמר לו שהעבד גם יביא אותה כה"ג הרי לא הוציאה למקום שאינו משתמר וכיון שהוא לא אמר מפורש ואתחייב אני לך הוא לא מתחייב אמנם עיין בלשון רש"י בד"ה לא תימא שהוסיף ומשום דשלח ליה על ידי עבדו לא מיפטר ומשמע שמדובר ששלח לו הבהמה על ידי העבד כלשון המשנה אלא שחוץ מזה הכישה שתבוא אליו ובהכרח שפליג על הריטב"א וס"ל שכל שהוציא אותה משליטתו אפילו ליד העבד יש כאן הוצאת ממון שזה סיבה להתחייב אפילו ללא שיאמר ואתחייב אני לך כיון שיש לו הנאה מזה וכן הוא שיטת הר"ן וכדלקמן

**שיטת הר"ן והרמב"ן**

ד] ב.ועיין חידושי הר"ן שגם ביאר סוגין מצד ערב אלא שהקשה דדעת שמואל שלא מועיל הרי בגמ' מבואר שזרוק מנה עוזר וכתב לישב בתחילה ששם אמר מפורש ואתחיב אני לך והוסיף וז"ל עוד נראה לי דהכא אפילו אמר ואתחייב אני לך פטור דהתם בתנהו לכלב אי נמי זרוק לים ואתחייב אני לך היינו טעמא דמתחייב משום דבשעה דזורקו אזיל לאיבוד ולאו כל כמיניה להחזירה אבל הכא משעה שהכישה יכול להחזירה, אפילו אמר ליה בהדיא ואתחיב אני לך פטור עכ"ל והדברים הובאו בנימוק"י ומקורם הוא בחידושי הרמב"ן בקידושין דבהניחם על גבי הסלע לא חל חיוב כיון שיכול לחזור בו ולקחתו וכתב שזה הטעם של שמואל שבהכישה במקל והיא תבוא הוא לא מתחייב דהינו שאפילו אם יאמר מפורש ואתחייב אני לך הוא לא מתחייב

והנה צ"ע דהרי הר"ן ביאר שהדין המבואר במשנה שאם אמר לו שישלח על ידי שלוחו של המשאיל שהוא חייב מצד דין ערב וכמו שהבאינו לעיל והרי לדעת שמואל ביאר שכה"ג אין לחייב מצד דין ערב כיון שלא הפסיד הממון כי יכול לחזור ולקחתו ויש שרצו לבאר דיש דין ערב שקבלת מישהו אחר זה כקבלתי ובזה לא איכפת לן שיכול לחזור בו ורק בדין של זרוק מנה לים שאין פה שום קבלה אלא רק בההיא הנאה בזה צריך שלא יוכל לחזור אמנם כמדומה שכל זה היה שייך בנתינה לפלוני והוא זוכה בזה אבל כאן שאין בזה שום זכיה דהרי לא לקח את זה אלא כדי להביא לשואל ועד כמה שס"ל לר"ן שהוא לא שליח של השואל ולא זכה בזה א"כ אין כאן שום קבלה של מישהו אחר ואין לדון אלא מצד הדין של זרוק מנה לים וצ"ע כנ"ל הרי הר"ן ביאר שמואל ס"ל שבסוגין זה לא שייך

אמנם כמדומה שהדברים מבוארים בגוף דברי הר"ן דע"ש דבתחילה הביא את הרמב"ם שס"ל ששמואל חולק וס"ל דבהכישה במקל הוא לא מתחייב והקשה וז"ל וכ"ת אמאי לחייב כדין ערב כאינך דמתניתין. לא דמי דהני כיון דאזול בהדי פרה סמכא אדעתיה דעבד ושליח מנטרה ליה ומחייב מדין ערב אבל אמר לו הכישה במקל לא סמכא אדעתיה עכ"ל דהינו שבמשנה הוא קיבל הנאה כיון שסומך דעתו שזה יגיע אליו לכן הוא מתחייב משא"כ אצלינו ואחרי זה הקשה שהרי גם במקום שלא נהנה חזינן בגמ' בקידושין בזרוק מנה לים וכו' שזה מחייב ועל זה כתב או ששם כי אמר מפורש ואתחייב אני לך או שכאן שיכול לחזור ולקחת זה לא מחייב וכנ"ל ומשמע שלגבי הקושיא מה זה שונה ממשנתינו נשאר אם החילוק הראשון שכאן שיש לו הנאה זה מועיל וצ"ב הסברא בזה

ואפשר לבאר בשני אופנים או שבאמת גם במשנתינו החיוב מצד ערב הוא מדין זרוק מנה לים אלא שלענין הסברא שכל שיכול לחזור ולקחת זה לא מחייב זה רק אם אין לו הנאה אבל אם יש לו הנאה זה אחרת אמנם מסברא אין זה מובן דלכאורא עיקר הסברא שאין כאן מחיב כלל כל שיכול לחזור ולקחת המנה שלא חשיב שהוציא ממון על פיו

ויותר נראה שבכה"ג שהוא נהנה כה"ג המחיב הוא מצד ההנאה שקיבל דיסוד דין ערב הוא בההיא הנאה ובמקום שקיבל הנאה ממש בזה יכול לחול חיוב גם אם אין לו הפסד ממון ובמקום שלא מקבל כלום אין כאן הנאה אלא אם כן הנותן הפסיד ממון ולפ"ז עיקר כוונת הר"ן בתחילתו לחייב ששם זה דין ערב אחר ועדיין צ"ב בכל זה

והנה לעיל הבאינו דבריטב"א מבואר דאם מוציאו ביד עבדו שזה מקום המשתמר אין לחייב מדין זרוק מנה לים ובפשוטו הר"ן שביאר מתניתין מדין ערב בהכרח שפליג על זה אמנם לנ"ל דבמתניתין החיוב מצד שקיבל הנאה א"כ יתכן שבמקום שכל המחייב כי הוציא הוצאות על פיו בזה הוא מודה לריטב"א שאין כאן חיוב אם לא שהוציא למקום שאינו משתמר

והנה שיטת הרשב"א בקידושין וכן נקט שם הרא"ש שזרוק מנה לים ואתחייב אני לך לא חל שום חיוב ולא מסתברא דבזה נחלקו האמוראים בסוגין האם יש כזה סוג ערב ומסתברא שהרשב"א ביאר כתוס' וכדלקמן או כשיטת הרא"ש וכדלקמן

**ביאור שיטת התוס' בתירוצם הראשון**

ה]ועיין תוס' בביאורם הראשון וכן הוא בראב"ד לעיל פ: הובא בשטמ"ק שם שבאמת מדובר שהוציא לסימטא דהיינו שזה מועיל מצד קנין משיכה ונתחדש כאן שאם המפקיד מוציא את זה לסימטא בשביל הקונה חשיב כאילו משכה השואל וע"ש בהמשך דבריהם דנקטו שכה"ג גם בקנינים זה מועיל ולא שזה סברא מיוחדת בשואל וכמו שדייק מדבריהם האמרי משה סימן ל"ג סק"ט וצ"ב הרי בעלמא בהגבהה לא עוזר שהמוכר מגביה לצורך הקונה וכבר הקשה כן הריטב"א ועיין שער המשפט סימן ר' סק"ד שהביא כן מהמבי"ט דבקנין משיכה מועיל שהמוכר ימשוך בשביל הלוקח ובטעם החילוק ביאר החזו"א ליקוטים סימן י"ז סק"ג דרק הגבהה שזה עדיין עומד ברשות המוכר לכן זה לא יכול לעזור אבל משיכה שזה יוצא לרשות אחרת דהינו שהמציאות של הקנין שזה יוצא מרשות המוכר או שזה נכנס לרשות הלוקח כל שמציאות זו נעשית זה יתכן גם על ידי המוכר ובאמרי משה ראיתי בסימן ל"ג סק"ט שביאר דבמשיכה הדין שקורא לה והיא באה מועיל דהיינו שמה שגרם שתלך זה גם מועיל א"כ כאן שהמוכר עשה דבר זה בשליחותו זה כאילו נעשה בגרמתו וזה נחשב שהוא עשה את מעשה המשיכה ולפ"ז הקשה על תוס' בב"ק שדנו כאן בחיסרון של אין שליח לדבר עבירה שלענין משיכה זה לא שייך שחשיב שהוא עצמו עשה הקנין

והנה יש לעיין לפ"ז למה צריך לומר באומר לו הכישה במקל והיא באה הרי העבד הוציא את זה לסימטא ושזה יועיל בתור קנין דזה לא גרע מבעל הבית ולכאורא הביאור פשוט שעד כמה שאומר לו שיביא על ידי עבדו ויד עבד כיד רבו אין סיבה לומר שכוונתו שיהיה כאן מעשה משיכה בשבילי עוד יתכן שכיון שהוא ממשיך להביאו אין כאן מעשה המשיכה וצ"ב

והנה צ"ב במה פליג שמואל והרי דעת תוס' ששמואל פליג על רב ואפשר לומר שס"ל שכה"ג לא מועיל כיון שהוא עצמו לא עשה המשיכה ולא ס"ל חידוש זה דמשיכה עוזר גם על ידי המוכר ועיין חזו"א שדחה ביאור זה וביאר שזה סברא מיוחדת כאן שלא סמכא דעתיה להתחיב באונסים בזה שהוא משאיר אותה ברה"ר שלא סומך שתבוא לרשותו בהכהת מקל וכדחזינן בגמ' בהמשך שזה היה סברא שלא יעזור

והנה עיין לעיל פ: דמבואר דאם אומר הנח לפני הוא מתחייב ועיין בשטמ"ק שהביא מהראב"ד להקשות איך הוא זוכה בזה ותירץ תירוץ אחד שהוא בסימטא ויש לו ארבע אמות וברגע שזה הגיע לארבע אמותיו הוא זכה בקנין חצר עוד תירץ וז"ל ולאו קושיא היא דכי אומר לו הנח לפני כמי שאומר לו הכישה במקל והיא תבוא דהויא משיכה ובסימטא עסקינן דמקום משיכה הוא וכי מייתי לה קמיה בשליחותא דידיה כמי שמשכה הוא דמי וזה על דרך התוס' אמנם עיין נימוק"י שהביא בשם הראב"ד וז"ל אי נמי הכא איירי בבהמה ואמר לו הכישה במקל והיא תבוא וכדאמרינן לקמן בפרק השואל וכו' עכ"ל והנה משמעות לשונו שהנח לפני אין זה משמעות שהמעשה קנין יעשה בשבילו וכה"ג זה לא יעזור ורק אם אמר מפורש הכישה במקל שהמשמעות למשיכה ועיין חזו"א שדיק מדבריו עוד שרק בבהמה זה יעזור מה שעושה המשיכה בשבילו אבל בסתם מטלטלין זה לא יעזור דאל"כ למה היה צריך להעמיד המשנה בבהמה ובטעם החילוק ע"ש שביאר שבמשיכה רגילה זה כל הזמן ביד המוכר וזה כמו הגבהה וברגע שעוזב כבר אין הקנין ורק בבהמה עצם זה שהולכת יש פה הקנין כשהיא לא ברשותו

**בביאור התירוץ השני בתוס'**

ו]ועיין תוס' בביאורם השני שמדובר באמת שהמשיכה היתה לרה"ר ולא דוקא לסימטא וכתבו שחלוק קנין מחיוב אונסים שבזה מועיל אפילו ברה"ר והוכיחו מרב הונא שבשואל חזינן שרק בקע בו קנאו אבל לאונסין וודאי שהוא מתחייב על יד משיכה בלבד והנה בתוס"ר משמע שעדין גם לפ"ז מבואר כאן החידוש שמשיכה מועיל על ידי המוכר ורק החידוש שזה מועיל ברה"ר בזה הוא סברא מיוחדת לענין אונסין אבל בדברי התוס' מבואר שכמו שזה סברא לחלק לענין רה"ר זה גם סברא לחלק לענין קנין בסימטא שכה"ג כיון שהמוכר עושה את המשיכה לענין קנין זה לא יעזור ולענין אונסין זה יעזור

והנה בעיקר הסברא לחלק בין אונסין לקנינים בחפץ בפשוטו כוונתם על דרך התוס' בכתובות שכתבו שמשיכה ברה"ר עוזרת לענין גנב וביאר הקו"ש בב"ב פ"ו [אות ש"ח] ובעוד מקומות דלענין גנב צריך רק מעשה הוצאה מרשותו ולזה גם במשיכה לרה"ר יש מעשה הוצאה מרשותו משא"כ לענין קנין צריך מעשה הכנסה לרשותו וברה"ר אין כאן מעשה הכנסה ברשותו אלא אם כן זה בסימטא ולפ"ז הביאור גם כאן שלהתחיב באונסין בשומר מספיק מה שעשה הוצאה מהבעלים זה מחייב אותו בשמירת הדבר אמנם צ"ב למה זה סברא שכאן יעזור מה שהמוכר עושה בשביל הלוקח שלכאורא פה החיסרון גם בהוצאה מרשותו והרי בדברי תוס' מבואר שזה סברא גם לענין הנ"ל

ולכאורא משמע יותר שזה סברא שמשיכה לרה"ר זה מעשה קנין פחות טוב ולכן לענין לקנות שזה קנין גמור הוא לא מועיל אבל כדי להתחיב באונסין שזה דבר יותר קל הוא כן מתחייב ועיין דברי יחזקאל סימן כ"ה שהביא כן לבאר מהשער המלך ולכן תמה על הטור שנקט בדעת הרמב"ם שמשיכה בשומר צריך דוקא לסימטא והקשה הרי לענין גנב מבואר ברמב"ם שמועיל לרה"ר חזינן שלענין אונסים מועיל גם לרה"ר דהינו שלמד שזה קולא לענין אונסים אמנם הדברי יחזקאל שם כתב לבאר שזה סברא מיוחדת בגנב שלא צריך הכנסה לרשותו אלא מספיק הוצאה מרשות גזלן וכנ"ל ולפ"ז כתב שיתכן מאוד שבשומר שם צריך הכנסה לרשותו שרק על ידי זה שהכניס לרשותו לשמירה זה מחייב אותו בשמירה ע"ש ועיין מה שכתבנו בזה בסימן ב' סק"ג בסופו

**ביאור שיטת הרא"ש**

ז]אמנם עיין ברא"ש סימן ט"ו שביאר שכאן לענין חיוב אונסים לא צריך מעשה משיכה וביאר הסברא וז"ל וסברא גדולה לחלק בין חזרה לחיוב אונסים דלענין חזרה ברשות בעלים קיימא כל זמן שלא עסק בה השומר דבר הקונה במקח וממכר אבל לענין חיוב אונסים מיד שסילק בעל הבהמה שמירתה מעליה מדעת השומר קמה ליה ברשות השומר לשומרה עכ"ל

והנה בעיקר שיטתו כן הוא בתוס' לקמן אלא שהם כתבו שזה רק סברא בשומר שכר ושומר חינם ולא בשואל וברא"ש מבואר שזה סברא גם בשואל ובביאור הגר"א סימן ש"מ סקט"ז כתב דמחלוקת תוס' והרא"ש זה לשיטתם האם קי"ל כרב שמועיל הכישה במקל והיא באה דהינו שלתוס' ששמואל חולק ביאר הגר"א שזה רק לענין שואל אבל לענין שומר וודאי שלא צריך מעשה קנין אבל הרא"ש ס"ל ששמואל לא חולק ממילא קי"ל כרב שזה מועיל לענין שואל ומבואר מדברי הגר"א שלמד בדברי התוס' בתירוצם השני דלא כמו שביארנו לעיל שזה מדין קנין משיכה אלא שכאן נתחדש שמועיל גם ברה"ר וכן על ידי המפקיד אלא שחזרו בהם מעיקר היסוד וס"ל שכאן לא צריך קנין כלל לענין להתחיב באונסים ועל דרך הרא"ש

והנה צ"ב הסברא למה שלענין אונסים לא צריך קנין ועיין קצוה"ח שכתב לבאר שברגע שהוא הפסיק לשמור והשומר התחיל לשמור יש כאן תחילת מלאכה וממילא הדין שפועל בתחילת מלאכה הוא מתחיב לכל המלאכה וממילא כיון שהוא נתחיב לשמור הוא חייב באונסים והנה לכאורא זה רק יתכן בדעת תוס' שזה לא בשואל אבל בשואל לכאורא אין לו דין שומר אלא שעל ידי שהוא מקבל החפץ לשימושו חייבה אותו התורה בשמירה עוד יש להעיר שלכאורא לפ"ז גם אם זה עדין ברשותו אבל כל שהוא התחיל בשמירתו זה יעזור ומפורש בגמ' כאן שבהכישה הוא רק מתחיב כשיצאה מרשותו וכן הוא לשון הרא"ש עוד צ"ב דבהכישה במקל לא היה כאן שום התחלת שמירה מצידו אלא רק שהמשאיל סילק את עצמו עוד העירו שכל זה אם נימא שהחיוב תשלומין נובע מהחיוב שמירה אבל הנה הראב"ד כתב ששומר חנם לא יכול לחזור בו באמצע הזמן והרשב"א הקשה עליו הרי פועל יכול לחזור בו באמצע היום ותירץ הקצוה"ח שבאמת מהחיוב שמירה הוא יוכל לחזור בו אבל החיוב תשלומין ישאר עליו חזינן שנקט שהחיוב תשלומין הוא לא תוצאה מהחיוב שמירה וא"כ לא שיך לומר שכיון שנתחייב בשמירה ממילא מתחיב בתשלומין

ופשטות לשון הרא"ש לכאורא דהרי יש פרשת שומרים בתורה וזהו הדין שעד כמה שהוא שומר הוא חייב בפשיעה או גניבה ואבידה וממתי הוא נחשב שומר ברגע שהבעלים סילק את שמירתו מדעת השומר חשיב שהתחיל זמן שמירתו וממילא הוא חייב אונסים וכמו שלענן שואל זה וודאי שבבקע מבואר בגמ' שזה סיבה להתחיב באונסים והביאור כנ"ל שהוא מציאות של שואל אפילו שאין לו שום קנינים והנה לענין שואל היה מסתבר לפ"ז שברגע שהוא העמיד את זה לשואל להשתמש הוא נחשב שואל ואין זה קשור לסילוק שמירתו ובזה ס"ל לתוס' שכל שזה לא הגיע לרשות השואל בפועל אין זה נחשב שזה עומד לשימושו ודעת הרא"ש צ"ב

**בביאור הגמ' שהיתה חצרו של שואל לפנים מחצרו וכו'**

ח]והנה הגמ' שואלת מהבריתא שמבואר שבאומר לה הכישה במקל ברגע שיצאה מרשותו הוא חייב והגמ' דוחה כגון שהיה חצירו של שואל לפנים מחצרו של משאיל והגמ' שואלת א"כ פשיטא והגמ' עונה כגון דאיכא גזייתא מהו דתימא דלא סמכא דעתא דילמא קימא התם קמ"ל דסמכא דעתא ע"כ והנה משמעות לשון רש"י שלא היה כלום בין חצר השואל למשאיל אלא שהיה פינות מחבוא בחצר המשאיל ובפשוטו וודאי שלא יחול חיוב אלא כשזה יגיע לרשותו ומדין חצר אלא שהיה צד שאין כאן גמירות דעת להתחייב כלל קמ"ל ועיין מהרש"א שהביא את תוס' שבהכישה במקל לא עוזר אלא אם זה יצא לסימטא וכתב שלפ"ז מה שהגמ' אומרת שהיה חצירו של שואל לפנים וכו' אבל הוא לא מתחיב רק אם נכנסה לרשות השואל ומשמעות דבריו שלרש"י זה לא כך דהינו שגם אם זה עדין ברשות המשאיל הוא מתחייב ולכאורא זה רק אם שיטת רש"י כנ"ל מדין ערב ונחדש שגם אם לא יצאה מרשותו לגמרי יש כאן המחייב של ערב אמנם צ"ע שרש"י כל הזמן אומר שהמחייב רק כשזה יוצא ועוד שכן הוא לשון הבריתא כיון שיצאה מרשות המשאיל ובהכרח שבאמת לא מתחייב עד שיגיע לרשותו וצ"ל שהחידוש שיש כאן גמירות דעת

אמנם עיין בריטב"א שביאר שמדובר שיש כעין צידי רה"ר בין חצר המשאיל לשואל והחידוש שהוא מתחייב כשזה הגיע למקום זה ולדעת תוס' בתור משיכה ולראשונים האחרים בתור ערב