ברכות פרק ב
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**בקורא להגיה**

א, רש"י פירש דאפילו לקריאה נמי לא נתכוין. ובתוס' הקשו דאכתי הא קא קרי. וצ"ל בדעת רש"י דאע"פ שמוציא כל התיבות מפיו, מכל מקום הוי מתעסק בעלמא לגבי הדיבור כיון שאין מוציא התיבות מפיו בכונה, ואף למ"ד אין צריכות כונה לא יצא עד שיכוין להוציא התיבות מפיו. וכן כתב הרשב"א בשם רה"ג ור"י בן גיאת, ודימה להא דלכו"ע בעינן כונת שומע לשמוע ומשמיע להשמיע.

ב, תוס' פירשו דאיירי בקורא התיבות שלא כהלכתן, ולפיכך תנן דאם כיון לקרות כהלכתן יצא. והקשה הרשב"א דאם כן פשיטא דלא יצא עד שיקרא כהלכתו.

ג, תר"י כתבו: כלומר, דלמא מצות אין צריכות כונה והקריאה שהיה קורא בתחילה לא היתה לכונת קריאה אלא להגיה בלבד, ולפיכך קתני שאם כיון לבו לקריאה ממש יצא. [לכאורה נראה בכונתם שבתחילה היה קורא בעיניו בלא להוציא התיבות מפיו, וע"ז נקט התנא שאם כיון לבו להוציא התיבות מפיו וקרא התיבות ממש יצא. דאל"ה מה ההבדל בין פירוש זה לפירוש השלישי שהביאו תר"י]. ואח"כ הביאו תר"י את פירוש התוס', ואח"כ את פירוש רש"י, וכתבו דכל זה דוחק.

ד, בשם ר' יונה כתבו לפרש, שדרך המגיה הוא שמביט בשני הספרים שלפניו כדי לתקן מהאחד לחבירו, ופעמים מזכיר התיבות והפסוקים, ומש"ה אמר שאם היה קורא בענין זה מתחלה ונתכוין אח"כ כשהגיע לפרשת ק"ש לקרות כל הפסוקים כדינן יצא. והוכיח כן מהגמ' בר"ה דהשומע מן המתעסק לא יצא, ומקשינן ש"מ מצות צריכות כונה, ומשני, דלמא דקא מנבח נבוחי, כלומר, שאפילו להשמיע קול לא נתכוין אלא שיצא הקול מעצמו. ונראה דתר"י הבינו ברש"י דהוא יודע שמוציא כל התיבות מפיו בשעת הקריאה, אלא דעושה כן לשם להגיה ולא לשם קריאה, ובכה"ג חשיב מתעסק דאפילו למ"ד אין צריכות כונה לא יצא. אך ר' יונה חולק וסובר דבכה"ג חשיב מתכוין לקרות, והכא איירי באופן שהתיבות יצאו מפיו מעצמן בלא שנתכוין לכך, ולפיכך חשיב מתעסק ולכו"ע לא יצא.

שיטות הראשונים להלכה

הרא"ש הביא מתני' כצורתה, לפי שפסק להלכה שמצות צריכות כונה, ולפיכך בעי כונה לצאת ידי חובה. אך הרשב"א והרא"ה פסקו כמ"ד מצות אין צריכות כונה, ולדידהו רק בקורא להגיה לא יצא. עי' בית יוסף סי' תקפ"ט שהביא את שיטות הראשונים בזה.

כתב הרמב"ם פ"ב ה"א: הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון לא יצא ידי חובתו. והשאר, אם לא כיון יצא, אפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות האלו בעונת קריאה יצא, והוא שיכון לבו בפסוק ראשון. ומקורו מהגמ' להלן דנחלקו התנאים עד היכן מצות כונה, ופסק רבא כמ"ד דסגי בפסוק ראשון לחוד.

קושיות הרשב"א על הרמב"ם

והנה מש"כ הרמב"ם דבפסוק ראשון צריך כונה עי' להלן דהיינו כונה בפירוש הענין, ולא סגי בכונה לצאת ידי חובתו, וכונה זו מעכבת בפסוק ראשון אף למ"ד מצות אין צריכות כונה. והקשה הרשב"א מדוע לא משני בגמ' דאם כיון ליבו יצא היינו בפסוק ראשון, וכונת פירוש הענין מעכבת. ותירץ, דמשמע לגמ' דמתני' איירי בכל הפרשיות, והתם אין צריך כונה של פירוש הענין אלא כונה לצאת ידי חובתו למ"ד מצות צריכות כונה.

ובמש"כ הרמב"ם דבשאר הפרשיות אפילו מגיה הפרשיות יצא קשה בתרתי, חדא דהרמב"ם פסק לגבי שופר שמצות צריכות כונה, ומדוע אין צריך כונה לצאת ידי חובתו בשאר הפרשיות. ועוד הקשה הרשב"א (כאן ובשו"ת סי' שד"מ), דבגמ' מבואר שאפילו למ"ד אין צריכות כונה מכל מקום קורא להגיה לא יצא, ומדוע פסק הרמב"ם דבשאר הפרשיות יצא. [ומש"כ הרשב"א: אלא שהוא ז"ל פסק תרתי דכל חדא מגלה על חברתה, כונתו, דמבואר מדברי הרמב"ם שקושיית הגמ' ש"מ מצות צריכות כונה ותירוץ הגמ' בקורא להגיה קאי הכל על פסוק ראשון, ואם כן הו"ל לתרץ דבפסוק ראשון לכו"ע צריך כונה].

תירוצו של הכסף משנה

הכסף משנה יישב דעת הרמב"ם, דהסוגיא דמקשה ש"מ מצות צריכות כונה ומשני בקורא להגיה סוברת דאין צריך לכוין פירוש הענין כלל, ודלא ככל התנאים דלהלן. אך לפי מה דקיי"ל שבפסוק ראשון צריך לכוין פירוש הענין שפיר יש ליישב בכך את משנתינו דאם כוין לבו היינו בפסוק ראשון.

והקשה מדוע פסק הרמב"ם שהקורא להגיה יצא, הא בגמ' מבואר שאפילו למ"ד אין צריכות כונה קורא להגיה לא יצא. ותירץ, דהיא הנותנת, דלפי הס"ד דאין צריך כונה כלל, הקורא להגיה לא יצא, אך לפי המסקנא דלכו"ע צריך לכוין בפסוק ראשון פירוש הענין, מאחר שכיון בפסוק ראשון הרי הוא יוצא ידי חובתו בשאר הפרשיות אפילו בקורא להגיה.

ובמגן אברהם סי' ס' סק"ד הביא בשם הכסף משנה שאפילו כונה לצאת ידי חובתו בעינן רק בפסוק ראשון. ומקורו, דהא אפילו קורא להגיה נקט הכס"מ דמהני, כל שכן בלא נתכוין לצאת ידי חובתו. אך צריך ביאור מדוע סגי בכונת פירוש הענין בפסוק ראשון לשאר הפרשיות.

ובמחצית השקל ביאר דברי הכסף משנה, דנקט שרק פסוק ראשון דאורייתא, אך מפסוק ראשון ואילך חייב רק מדרבנן, והנה המגן אברהם שם סק"ג כתב דהא דקיי"ל מצות צריכות כונה היינו בדאורייתא, אך בדרבנן אצ"כ. ומעתה מיושב שפיר מדוע בשאר הפרשיות יוצא אפילו בלא כונה, כיון דחיובן רק מדרבנן. אמנם אכתי צ"ב מנ"ל דאפילו קורא להגיה יצא אף דהוי מתעסק בעלמא, הא בגמ' מבואר שבזה אין יוצאין לכו"ע.

ובאבי עזרי יישב דעת הרמב"ם, דלמ"ד מצות צריכות כונה אין הכונה שיש תנאי למעשה המצוה שיהיה גם כונה לצאת ידי חובתו, אלא דבלא כונה חשיב מתעסק בעלמא כלפי המצוה. דאף שיודע מה שעושה, כל שאינו עושה לשם מצוה, כלפי המצוה חשיב מתעסק. ולמ"ד אצ"כ ס"ל דכיון שיודע מה שעושה לא חשיב מתעסק כלפי המצוה. והשתא לפי מ"ד מצות אצ"כ ובלא כונה לא חשיב מתעסק, שפיר משני בקורא להגיה דבכה"ג חשיב מתעסק ולא יצא לכו"ע, וכמו שביאר ר' יונה. אך כיון שפסק הרמב"ם כמ"ד מצות צריכות כונה ובלא כונה חשיב מתעסק, ומכל מקום בשאר הפרשיות אין צריך כונה, על כרחיך שהקילו חכמים במצוות דרבנן שאף מתעסק מהני, ואם כן הוא הדין בקורא להגיה מהני, דבקורא להגיה החיסרון הוא דחשיב מתעסק, ומתעסק מהני בדרבנן.

תירוצו של המגן אברהם

המגן אברהם שם הקשה על הרמב"ם ושו"ע מדוע בשאר הפרשיות יצא הא קיי"ל מצ"כ. ותירץ, דצריכות כונה היינו לצאת ידי חובתו, אך כונת הלב לפירוש הענין אין צריך אלא בפסוק ראשון. ולדבריו מש"כ הרמב"ם ושו"ע והשאר אם לא כיון לבו יצא היינו שכיון לצאת ידי חובתו ורק לא כיון לפירוש הענין. ועי' פמ"ג דדייק מקושיית המג"א דכל פרשה ראשונה דאורייתא, שאם רק פסוק ראשון דאורייתא מדוע הקשה שמצ"כ, הא המג"א לעיל סק"ג כתב שרק בדאורייתא קיי"ל מצ"כ.

עוד הקשה מדוע בשאר הפרשיות יצא אפילו בקורא להגיה, הא בגמ' מבואר שקורא להגיה לא יצא אפילו למ"ד מצות אין צריכות כונה. ותירץ, דבגמ' איירי בקורא התיבות שלא כהלכתן כמש"כ התוס', אבל בקורא כהלכתו יצא. כלומר, דקורא להגיה בגמ' אינו קורא להגיה ברמב"ם ושו"ע. ולדבריו צ"ל דאיירי בקורא להגיה באופן שקרא התיבות כהלכתן ונתכוין לצאת ידי חובתו, ורק לא נתכוין לפירוש הענין.

**וחכמים אומרים בכל לשון**

ביאור המחלוקת

כתבו תוס' דלכו"ע בסיני נאמרה התורה בע' לשונות, וכדאיתא בשבת פח ע"ב שכל דיבור שהיה יוצא מפי הקב"ה היה מתחלק לע' לשונות. וברשב"א כתב דלכו"ע משה כתב את התורה בלשון הקודש בלבד. ופליגי רק לענין קריאת התורה או שאר קריאות, האם מצד הסברא אפשר לקרוא רק בלשון הקודש ובכל מקום בעינן קרא להתיר שאר לשונות, או שמא מצד הסברא אפשר לקרוא בכל לשון ובכל מקום בעינן קרא לחייב לשון הקודש.

ונקטו הפוסקים דהלכה כחכמים דיוצא ידי חובת ק"ש בכל לשון.

דקדוק בשאר לשונות

כתב הרמב"ם פ"ב מק"ש ה"י: והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שיבוש שבאותה הלשון, ומדקדק באותה הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש. והשיג הראב"ד: אין זה מקובל על הדעת, לפי שכל הלשונות פירוש הן, ומה ידקדק עוד אחר פירושו.

ובחידושי ר' שמואל נדרים סי' א' ביאר קושיית הראב"ד בב' אופנים. חדא, דלשון הקודש הוא לשון בעצם ואילו שאר לשונות הם מצד הסכמת בני אדם, ודקדוק בלשון שייך רק בתיבות שהם לשון מצד עצמם, אך בתיבות שהם לשון רק מצד הסכמתם מה שייך לדקדק, הרי גם בלא לדקדק מובן כונתו ע"י תיבות אלו, ויש כאן לשון מצד הסכמת בני אדם. ולפי"ז מש"כ הראב"ד דכל הלשונות פירוש הן כונתו שהם פירוש לליבו מצד הסכמת בני אדם, ולפיכך אין מקום לדקדק בזה.

ועוד פירש, דשאר לשונות עניינם תרגום ללשון הקודש, ויש ב' אופנים לצאת ידי חובת ק"ש, או ע"י קריאת הפרשה עצמה בלשון הקודש, או ע"י קריאתה בשאר לשון שהוא פירוש ללשון הקודש. ולכן הקשה דבפירוש ללשון הקודש לא שייך לדקדק, שהרי בלא דקדוק יש בזה תרגום ללשון הקודש, ורק באופן שיוצא ע"י קריאת הפרשה שייך לדקדק בתיבות הפרשה. ובזה מדוייק יותר דברי הראב"ד דכל הלשונות פירוש הן, דהיינו פירוש ללשון הקודש.

ובכסף משנה כתב ליישב דברי הרמב"ם, שכאשר אומר ביאור המילה בשאר לשון צריך לומר את הביאור היותר אמיתי ומסכים לאותה מילה בלשון ההוא, ולא יאמר ביאור משובש שדרך קצת בעלי אותו לשון לאומרו. וצ"ע מה זה שייך לדקדוק באותיותיה, דבלשון הקודש נאמר דין ליתן ריוח בין הדבקים ולדקדק בניקוד כמש"כ הרמב"ם שם ה"ט, ודין זה לא שייך בשאר לשונות, ושם הוא דין אחר לומר את הביאור היותר מתאים. ואפשר דזה מש"כ הרמב"ם שיזהר משיבוש שבאותה הלשון, אך מש"כ ומדקדק באותה הלשון כמו שמדקדק בלשה"ק משמע שבתיבות עצמם ידקדק להפריד בין התיבות, ובזה לא נתיישבה קושיית הראב"ד, וצ"ע.

ובחידושי ר' שמואל הקשה לדעת הראב"ד, דאם בשאר לשונות אין צריך לדקדק, מדוע בלשון הקודש לכתחילה צריך לדקדק, ולפי ר' יהודה אפילו בדיעבד לא יצא, תיפו"ל שיוצא אפילו בלא דקדוק ואפילו לכתחילה מדין כל לשון, דלשון הקודש בלא דקדוק לא גרע משאר לשון. וכתב דיש נפק"מ באופן שאינו מבין לשון הקודש, שמדין כל לשון אינו יוצא רק מדין לשון הקודש, ובזה צריך לדקדק. אך כתב דזה דוחק שכל הדין לכתחילה והדין לעיכובא לר' יהודה הוא באופן שאינו מבין לשון הקודש.

ולכן כתב מחמת חומר הקושיא, דיתכן לצאת ידי חובת ק"ש או בקריאת הפרשה עצמה או ע"י תרגום, (וכפי שביארנו לעיל דיש ב' אופנים לצאת ידי חובה), ואי אפשר לצאת בקריאת הפרשה מדין תרגום, וכיון שבקריאת הפרשה צריך לדקדק שוב אינו יוצא בלא דקדק מצד כל לשון.

לשון הקודש ושאר לשונות כשאינו מבין

ברמב"ם שם כתב קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מכירה, ומדוייק מדבריו דצריך להבין את הלשון. והטעם לזה, דכיון שהמקור לכל לשון הוא מ"שמע" בכל לשון שאתה שומע, משמע שצריך לשמוע ולהבין את הלשון.

ובתוס' סוטה לב ע"א כתבו, דלגבי ק"ש תפלה וברכת המזון צריך להבין את הלשון, אבל קידוש וברכת הפירות וברכת המצות והלל יוצא בכל לשון אפילו אינו מבין הלשון, והביא דבריהם במגן אברהם סי' ס"ב. ובמשנ"ב כתב דהאחרונים הכריעו דלא כהתוס', אלא בכל דוכתא אינו יוצא בכל לשון אלא כאשר הוא מבין את הלשון.

ובפמ"ג נסתפק האם בלשון הקודש נמי צריך להבין את הלשון. אך המשנ"ב הביא מהלבוש בסי' קצ"ג דבלשון הקודש אין צריך להבין, והפמ"ג עצמו העתיק שם את הלבוש. ומטעם זה כתב המשנ"ב דבימינו אין להקל לקרוא ק"ש בשאר לשונות, כיון שיש תיבות שאין אנו יודעים איך להעתיקן היטב, כגון תיבת ושננתם דיש בו כמה ביאורים, לשון לימוד ולשון חידוד, וכן תיבת לטוטפות וכדו', ובשאר לשונות צריך להבין ביאורם, אך בלשון הקודש יכול לקרוא תיבה זו בלא להבין ויוצא בזה. והוסיף, דזה אינו מצוי שבן ישראל לא ידע ביאור הפסוק ראשון שבק"ש שהכונה בו לעיכובא.

ובחידושי רעק"א כאן האריך בזה, וכתב שאין להעתיק ק"ש ותפלה ללע"ז, כיון שבלשון הקודש אין צריך להבין פירוש התיבות מלבד פסוק ראשון, וזה פשוט שאפילו הריקנים שבנו יודעים עכ"פ פירוש פירוש של פסוק ראשון, ואותם שאין יודעים יוכלו בקל ללמוד זאת. ואח"כ כתב דאף בפסוק ראשון אין צריך להבין פירוש התיבות אלא רק כונה שמקבל עליו עומ"ש, והוכיח כן מסוגיין, עיי"ש. (ובמשנ"ב משמע שצריך לכוין פירוש התיבות).

ובחידושי ר' שמואל ביאר את החילוק בין לה"ק לשאר לשונות בתרתי, חדא, דשאר לשונות אין בתיבות עצמם משמעות הדבר אלא מצד הסכמת בני אדם, ובזה ילפינן מקרא בכל לשון שאתה שומע דלא חשיב לשון כלפיו אלא אם הוא מבין את הלשון. אך לה"ק הוא לשון בעצם, ואין צריך הסכמת בני אדם להחשיבו ללשון, ולכן לא נאמרו בו תנאים לחשב ללשון. [דהא דצריך להבין את הלשון אינו תנאי בעיקר המצות ק"ש אלא תנאי בחשיבות שם לשון, ובלה"ק דהוא לשון בעצם ואין צריך בזה תנאים נוספים].

ועוד ביאר, דיש ב' אופנים לצאת ידי חובת ק"ש, או ע"י קריאת הפרשה כמו שהיא כתובה בתורה, או ע"י תרגום, והתנאי שצריך להבין את הלשון הנלמד משמע בכל לשון שאתה שומע נאמר רק כשיוצא ידי חובתו בתרגום, אך כאשר יוצא ידי חובתו בקריאת הפרשה לא נאמר תנאי להבין את הלשון, וב' אופנים שונים הם. [ולפי"ז הא דצריך להבין את הלשון הוא תנאי בעיקר המצוה ולא בשם לשון, ומכל מקום בקריאת הפרשה לא נאמר דין זה].

מקום שאין מדברים לשון זה

הביאור הלכה כתב עוד, דאותן הנאמרין בכל לשון היינו דוקא אם אנשי אותו המדינה מדברים כך, אבל אם אינם מדברים לשון זה, ורק הוא ועוד איזה אנשים יחידים יודעים זה הלשון, אין זה נחשב לשון כלל במדינה זו. דבשלמא לשון הקודש הוא לשון בעצם ולכן אפשר להשתמש בו בכל מקום, אך שאר לשונות שהם רק מצד הסכם המדינה, בעינן שיכירו אנשי המדינה לשון זה. והוכיח כן מקידושין ו ע"א האומר חרופתי ביהודה מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, ומבואר שרק ביהודה מהני לשון זה. ועוד הוכיח כן מהריטב"א בריש נדרים. ולפי"ז כתב דכדי לצאת בלשון לע"ז בעינן תרתי, דבאותו מקום ידברו כך, וגם הוא עצמו יבין לשון זה. ובהג"ה הקשה על זה מהר"ן לגבי קריאת המגילה.

ובחידושי ר' שמואל נקט בפשיטות דמסתימת הרמב"ם ושו"ע משמע שאין צריך שבני המדינה יבינו לשון זה אלא לגבי נדרים. וביאר שם פלוגתת הרמב"ם והריטב"א.

תפלה בלשון ארמי ולשון לע"ז

כתב הרי"ף דגם בתפילה יוצא בכל לשון. והקשה מהא דאיתא במס' שבת יב ע"ב כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. ותירץ, דביחיד דוקא לא יתפלל בלשון ארמי, אך בצבור שרי.

ותר"י הקשו מדוע הנשים נוהגות להתפלל בלשון לע"ז, הא ביחיד בעינן תפלה בלשה"ק דוקא, ונשים מחויבות בתפלה. ותירצו בשם רבני צרפת, דכאשר היחיד מתפלל אותה תפלה שהצבור מתפללין, מהני נמי בשאר לשון, דחשיב כתפלת הצבור, ורק כאשר היחיד מתפלל על חולה או שאר צער שיש לו בביתו חשיב תפלת היחיד, ובעינן לשון הקודש. וטעם הדבר ביארו, דהצבור אינן צריכין מליץ אצל הקב"ה, אבל היחיד צריך אליו כענין שנאמר אם יש עליו מלאך מליץ וכו', ומלאכי השרת אינן נזקקין אלא ללשון הקודש. ועי' תוס' ר"ה יז ע"א דאפילו יחיד המתפלל בלשון רבים חשיב כתפלת רבים, ואפשר שיוכל להתפלל בכה"ג בלשון לע"ז. [ומסתבר דכאשר מתפלל בתוך צבור יכול להוסיף בשומע תפלה בקשות פרטיות בלשון לע"ז, וצ"ע].

ובמשנ"ב ק"א סקט"ז כתב, דמהאי טעמא יכול להתפלל על חולה בפניו בלשון ארמי, כיון שהקב"ה בעצמו מצוי שם ומקבל התפילה.

הרא"ש תירץ, דהתם איירי בלשון ארמי דוקא, אך בשאר לשונות יכול להתפלל בין בצבור בין ביחיד. וכן דייק מהתוס' שם, דהקשו הא אפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים, ולשון ארמי אין יודעים. ועל כרחיך צריך לתרץ דלשון ארמי מגונה בעיניהם להזקק לו, וגרע ממחשבה. ומכל מקום מבואר דדוקא בלשון ארמי אינם נזקקין. וכתב הפמ"ג דבצבור שרי אף לשון ארמי, ומהאי טעמא אומרים יקום פורקן ובריך שמיה, ולפיכך ביחיד לא יאמרוהו.

ובטעם הדבר שלשון ארמי מגונה כתב מעדני יו"ט, דלשון ארמי הוא קרוב ללשון הקודש אלא שנשתבש, ולשון משובש הקודש גרע מלשון אחר שאינו משובש. אך הקשה דאם כן לשון ערבי נמי יגרע, דהא כתב הרמב"ם שהוא לשון הקודש משובש. ועי' דברי חמודות.

**עד כאן צריכה כונה וכו'**

הרשב"א נקט בתחילה דכל הני תנאי דלהלן איירי לגבי מצוה לכתחילה, עד היכן צריך לכוין למצוה כתקונה, אך אינו מעכב כלל, מדלא מקשינן ש"מ מצות צריכות כונה. אך הביא מהרמב"ם דאם לא כיון בפסוק ראשון לא יצא, אלמא כל הני תנאי דלהלן איירי לגבי דיעבד. והסיק הרשב"א דכונה בפסוק ראשון מעכבת אפילו למ"ד מצות אין צריכות כונה, דלא איירי בכונה לצאת ידי חובה אלא בכונת הענין, שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב. וביאר הטעם, דבשאר מצות כל שעשה מצותו אע"פ שלא נתכוין לה הרי קיים מצותו, אלא שאין זה מצוה מן המובחר, וכל שכן אם כיון לצאת אלא שהרהר באמצע המצוה בדברים אחרים. אך בק"ש שהיא קבלת עומ"ש אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים. אך ברמב"ן מלחמות סוף פ"ג דראש השנה מבואר שלמ"ד אין צריכות כונה אין צריך לכוין בפסוק ראשון שבק"ש, וצ"ע.

וכן האריך הרא"ה דיש ג' מיני כונה, כונת הלב לפירוש המילות, וזה מעכב רק בק"ש, ולהלכה רק בפסוק ראשון. כונה לצאת ידי חובה, ובזה נחלקו האם מצות צריכות כונה. וכונה לדעת מה שעושה שלא יהא מתעסק בעלמא, כמו בקורא להגיה, וזה לא מהני בכל המצות לכו"ע.

ובפמ"ג נסתפק האם כונה בפסוק ראשון היא מדאורייתא או שמא רק מדרבנן, והובא בביאור הלכה.

**דף יג ע"ב**

**אמר רבא הלכה כר' מאיר**

בסוגיין מבואר ד' שיטות תנאים, ת"ק דר' יהודה סובר דכל הפרשיות צריכות כונה. ר' עקיבא ר' יהודה ור' זוטרא סוברים דפרק ראשון צריך כונה, וכן פסק ר' יוחנן. ר' אליעזר סובר ששתי פסוקים ראשונים צריכים כונה, ולרש"י אף תחילת הפסוק השלישי. ור' מאיר סובר רק פסוק ראשון וכן פסק רבא, וכן נקטו כל הפוסקים להלכה.

לגבי מהלך איתא להלן, שלפי ר' נתן אסור להלך עד על לבבך, ולפי ר' יוחנן כל פרק ראשון, ואזיל לטעמיה שכל פרק ראשון צריך כונה.

לגבי עוסק במלאכתו איתא להלן טז ע"א דר' מרי שאל לרבא איך יתכן דהפועלים רשאין לעסוק במלאכתן בשעת קריאת שמע, והא בעינן כונה. ויישב בשם ר' ששת שבאמת צריכים להפסיק ממלאכתן בפרק ראשון.

לגבי רמיזה איתא ביומא יט ע"ב שרב רמז באמצע ק"ש, ומקשינן דהקורא את שמע לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ וכו' עליו הכתוב אומר ולא אותי קראת יעקב. ומשני, לא קשיא הא בפרק ראשון הא בפרק שני. ונחלקו הראשונים בישוב הסוגיות.

שיטת רש"י תוס' ורז"ה

שיטת רש"י ותוס' והרז"ה דכולהו משום כונה, דהמהלך והעוסק במלאכתו והמרמז בידיו אינם יכולים לכוין, ולכן הדבר תלוי בפלוגתת התנאים הנ"ל, ולפי מה דקיי"ל כרבא שרק פסוק ראשון צריך כונה, מותר להלך ולעסוק במלאכתו ולרמוז לאחר פסוק ראשון.

ולשיטתם צ"ל דר' נתן סובר כר' אליעזר שמצות כונה עד על לבבך. והא דאמר רבא לגבי עוסק במלאכתו הא בפרק ראשון הא בפרק שני כתבו התוס' דלאו דוקא פרק ראשון, אלא פסוק ראשון. והרז"ה כתב דר' מרי נקט כן לפי שהוא סובר כר' יוחנן, ובאמת לרבא סגי בפסוק ראשון.

והא דאמרי ב"ה (יא ע"א) עומדין וקורין יושבין וקורין ומטין וקורין הולכין בדרך וקורין עושין במלאכתן וקורין, כתב רש"י דלא קאי על פסוק ראשון או פרק ראשון (כל חד כדאית ליה), דבזה אסור להלך. ותוס' יישבו דמכל מקום מצוה מן המובחר לעמוד. וצ"ב מדוע לא תירצו כרש"י דב"ה לא קאי על פרק ראשון, הא לגבי עוסק במלאכתן איתא להדיא בגמ' דלא קאי על פרק ראשון. וצ"ל דהתוס' מחלקים בין עוסק במלאכתן, דבזה אי אפשר לכוין כלל וצריך לחזור ולקרוא, לבין מהלך דאע"ג שחסר לו בכונה מכל מקום אפשר לכוין קצת, ואין צריך לחזור אלא הוי מצוה מהמובחר. וכן נקט הפמ"ג להלכה, דהמהלך אין צריך לחזור ולקרוא אפילו בפסוק ראשון.

שיטת ר"ח רי"ף ורמב"ם

הרי"ף הקשה סתירה בדברי רבא, דלגבי כונה פסק כר' מאיר דסגי בפסוק ראשון, ולגבי עוסק במלאכתו פסק דאסור בפרק ראשון. ולכן כתב דהאיסור לעסוק במלאכתו בקריאת שמע אינו רק משום כונה אלא משום דלא לשוו לה עראי. והוכיח כן מהגמ' ביומא לגבי איסור לרמוז דמשני שאסור לרמוז בפרק ראשון, ושם פירשו רבנן משום דקא משוי לה עראי, והוא הדין הכא. וברמב"ן הוכיח כן מדמייתי התם קרא ולא אותי קראת יעקב, משמע דאין זה משום חיסרון כונה אלא דמשוי ליה עראי. ועיי"ש עוד ראיות לזה.

ולכן כתב הרי"ף דאסור לעסוק במלאכתו ולרמוז בכל פרק ראשון על אף דקיי"ל כרבא שדין כונה איכא רק בפסוק ראשון. והטעם שאסרו לשוויי עראי רק בפרק ראשון ולא בפרק שני, ביאר הרמב"ן במלחמות עפ"י מה דאיתא בירושלמי שכל מה שכתוב בפרק שני כתוב כבר בפרק ראשון, וחוזרין על זה לפי שנאמרה בלשון רבים ויש בה מעשה, ולכן הקילו חכמים בפרק שני. ועוד כתב, שאין חכמים מטריחים על האדם יותר מדאי.

ותר"י כתבו לפי שפרשה ראשונה דאורייתא ופרשה שניה דרבנן, והוכיחו כן כמה ראיות, והחמירו חכמים שלא לשוי עראי רק בדאורייתא, עיי"ש.

אך לגבי מהלך נקט הרי"ף דליכא איסורא להלך אלא מדין כונה, דהא בגמ' אמרינן שר' יוחנן סובר כל פרק ראשון בעמידה לטעמיה דכל פרק ראשון צריך כונה, אלמא משום כונה הוא, וכיון דקיי"ל כרבא דסגי בפסוק ראשון הוא הדין רשאי להלך אחרי פסוק ראשון.

וכן פסק הרמב"ם פ"ב ה"ד דהאיסור לעסוק במלאכתו הוא בפרק ראשון כדי שלא תהא קריאת עראי. ואילו לגבי האיסור להלך פסק בה"ג דאסור בפסוק ראשון בלבד. אמנם לגבי רמיזה כתב הרמב"ם ה"ח הקורא ק"ש לא ירמוז בעיניו וכו' כדי שלא תהא קריאת עראי, ואם עשה כן אע"פ שיצא ידי חובתו הרי זה מגונה. ולא ביאר דהאיסור הוא רק בפרק ראשון כמסקנת הגמ' ביומא. וברבינו מנוח כתב שלא רצה הרב לגלות כדי שלא יזלזלו בקריאתה, אי נמי בפרק שני מגונה הוא דלא הוי הא איסורא איכא. [צ"ב דאכתי צריך לאשמועינן דרשאי לרמוז במקום מצוה, וכהא דמייתי התם מרב].

ובלחם משנה כתב, דכיון שביאר הרמב"ם שהאיסור לרמוז הוא משום שלא תהא קריאתה עראי, ולעיל לגבי עוסק במלאכה כתב הרמב"ם שהאיסור לשוויי עראי הוא רק בפרק ראשון, ממילא הוא הדין הכא אסור רק בפרק ראשון.

והנה לגבי חיסרון כונה נקט הרמב"ם שאם לא כיון בפסוק ראשון לא יצא, דכונה מעכבת. אך לגבי רמיזה כתב הרמב"ם להדיא דהא דאסור לשוויי עראי אין זה מעכב, ואם רמז יצא. ונראה דהוא הדין אם עסק במלאכתו יצא, ובלבד שיכוין בפסוק ראשון.

דעת ה"ג והראב"ד

הרי"ף כתב וכבר ראינו מי שדחה דברי ר' יוחנן (לגבי מהלך דצריך לעמוד כל פרק ראשון) מדפסק רבא הלכה כר' מאיר, ופסק כר' נתן דאמר עד על לבברך בעמידה. ודחה הרי"ף דבריו דכשם שדברי רבא דוחים את דברי ר' יוחנן כך הם דוחים את דברי ר' נתן, ורק בפסוק ראשון צריך כונה.

והרא"ש הביא בשם ה"ג והראב"ד דפסקו כר' נתן, וביאר דבהליכה חשיב שעושה ק"ש עראי, וכשם שאסור לעסוק במלאכתו ולרמוז כל פרק ראשון אף לדידן כך אסור להלך. ומה שהתיר ר' נתן להלך אחר על לבבך, לפי שנאמר ובלכתך בדרך, וילפינן מהכא דרשאי לקרוא כשהוא מהלך לכה"פ מעל לבבך ואילך.

וצ"ע לפי"ז מדוע אמרינן דאזדא ר' יוחנן לטעמיה דפסק שצריך כונה בפרק ראשון, הא כו"ע מודו לגבי מהלך שאסור משום עראי, אלא דכתיב ובלכתך בדרך, וזה שייך גם לר' יוחנן, ואם ר' יוחנן פליג בהאי ילפותא מכל מקום אינו אזיל לטעמיה כלל. ואפשר דלפי ר' יוחנן דצריך כונה כל פרק ראשון וכונה מעכבת אי אפשר למילף מובלכתך בדרך שמותר ללכת בשעת קריאת שמע, ורק לפי רבא דמצד הכונה המעכבת סגי בפסוק ראשון, אלא דבעינן שלא יעשה לק"ש עראי, ואין זה מעכב, שפיר יש ללמוד מובלכתך בדרך דמותר להלך. ועי' ביאור הגר"א.

הב"ח נקט בדעת ה"ג והראב"ד דלכתחילה יש לחשוש לדעת ר' אליעזר שצריך כונה עד על לבבך. ולפיכך נקט הב"ח להלכה דכל מה שכתבו הפוסקים בפסוק ראשון יש להחמיר גם בפסוק ואהבת.

ובהגהות מיימוניות פ"ב אות ה' כתב בשם רש"י במחז"ו דאסור להלך עד על לבבך, וצ"ע דרש"י עצמו פירש כל הסוגיא מצד כונה, ולהלכה דקיי"ל כרבא אין מקום לחייבו לעמוד לאחר פסוק ראשון, וצ"ע.

עוד הביא הג"מ שם דיש שפסקו כר' יוחנן שצריך לעמוד כל פרק ראשון. וצ"ל בטעמם דבהליכה נמי משויא עראי, ואסור בכל פרק ראשון כעוסק במלאכתו וכרמיזה. והא דאמרינן ואזדא ר' יוחנן לטעמיה היינו שלפי ר' יוחנן שצריך כונה כל פרק ראשון על כרחיך צריך עמידה כל פרק ראשון, ולדידן אין זה מוכרח. אך מכל מקום כך הוא הדין מטעם אחר, דלא לשוי לה עראי.

דינים העולים, כונה המעכבת לכו"ע הוא בפסוק ראשון בלבד, בפשטות היינו כונת פירוש התיבות, ורעק"א נקט דסגי בכונת הענין דקבלת עומ"ש. ולגבי אמירת בשכמל"ו המגן אברהם הביא בשם ש"ג וב"ח דאפילו לא אמר כלל אינו מעכב, ובשם הלבוש כתב דאפילו לא כיון מעכב. ובביאור הלכה צידד דאינו מעכב כלל, וכונת הלבוש שאם לא כיון יחזור ויאמר ויכוין, אך אם כבר המשיך ונזכר שלא אמר בשכמל"ו או שלא כיון אינו צריך לחזור.

המהלך צריך לעמוד בפסוק ראשון, ולה"ג וראב"ד אף בפסוק שני. אך אין זה מעכב אפילו בפסוק ראשון.

העוסק במלאכתו פוסק כל פרק ראשון כדעת הרי"ף והרמב"ם.

אסור לרמוז בפרק ראשון אפילו לצורך מצוה, אך בפרק שני מותר לרמוז, ויש מחמירין אף בפרק שני אלא אם כן לצורך מצוה דלכו"ע שרי.

**עד על לבבך בעמידה**

הב"ח כתב לחדש דאם הלך בדרך ונעמד בשביל לקרוא ק"ש, כיון שאמר פסוק ראשון או ואהבת חייב להמשיך בדרכו, דאם לא כן נראה כעומד ואינו מהלך בשביל לחוש לשיטת ב"ש, ואיכא איסורא בדבר. וכן נקט המגן אברהם, אלא שכתב דכיון שהג"מ הביא בשם יש שפסקו דצריך לעמוד בכל פרק ראשון, שוב אין זה נראה כעושה כן בשביל לחוש לב"ש, ואין צריך להמשיך בהליכתו אלא בפרק שני. אך הט"ז נקט דאם רוצה לעמוד בכל הפרשיות כדי להוסיף בכונתו ודאי שרי ותע"ב. וכל האיסור לעשות כב"ש הוא רק בדבר שאינו מוסיף בכונה, כגון עמידה וישיבה, דבזה נראה כעושה כב"ש.

ועיי"ש עוד דפליגי לענין רוכב ע"ג בהמה, דהב"ח נקט דשרי כיון שיכול לכוין כך, והט"ז נקט דרוכב אסור, ורק יושב בעגלה שרי.

**כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו**

תר"י כתבו די"א שבשעה שמאריך ימליך אותו במחשבתו ודיו. ובשם ר' יונה כתבו דבשעה שממליכו בשמים ובארץ ובד' רוחות ירמוז בעיניו. והוכיח כן מהא דרבי העביר ידיו על עיניו בשעה שקרא ק"ש, והיינו שלא רצה שיראו רמיזותיו. אך הרא"ש דחה דכיון שפניו כלפי הצבור הוצרך להעביר ידיו כדי לכוין מחשבתו.

ובשו"ע סי' ס"א פסק שני הדינים, בסעי' ד' כתב: נוהגין ליתן ידיהם על פניהם בקריאת פסוק ראשון כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין. וזהו טעמו של רבי לדעת הרא"ש. ובסעי' ו' כתב: ויש נוהגין להטות הראש כפי המחשבה מעלה ומטה ולארבע רוחות, וזהו טעמו של רבי לדעת ר' יונה.

**ובלבד שלא יחטוף בחי"ת**

שיטת רש"י שלא יחטוף היינו שלא יאמר בחטף בלא פתח, ולגירסת הגר"א בחטף פתח. ולשיטה זו אין צריך לכוין אלא בסוף התיבה ולא באמצעה. וכן כתב הגר"א בשם הזוהר ותיקונים. אך תר"י כתבו בשם רבני צרפת, דלא יחטוף היינו שלא ימהר בקריאתה לפי שגם בחי"ת צריך לכוין את הכונה הראויה לאות חי"ת, דבמנחות איתא דעושין כמין תג על גג אות חי"ת לומר שחי הוא ברומו של עולם, וכונה זו יש לכוין באמירת אות חי"ת.

בירושלמי איתא ובלבד שלא יאריך באל"ף, דנראה כאומר אי חד, כלומר אין חד, וכן כתבו הראב"ד בהשגות והרא"ש. ועפי"ז ביאר רבינו מנוח דברי הרמב"ם פ"ב ה"ט וצריך שלא יחטוף החי"ת כדי שלא יהא כאומר אי חד. וביאר דאם יחטוף החי"ת ויאריך באל"ף נראה כאומר אי חד, ודברי הבבלי והירושלמי חד נינהו.

**כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה וכו'**

כתב האבי עזרי פ"ה מתשובה בשם הגר"ח, דדבר זה נאמר רק בתיבת "אחד", אך בד' אלוקינו לא נאמר דסגי בלמעלה ולמטה ובד' רוחות השמים. וביאר, דד' אלוקינו הוא כנגד מצות אנוכי ד' אלוקיך, והיינו דמצוה לידע ולהאמין בעצמותו יתברך שאין לו סוף, ושהוא משגיח עלינו וכו', וכיון דאין לו סוף לא יתכן לכוין על למעלה ולמטה, דאין לזה הגבלה כלל בזמן ובמקום. משא"כ תיבת "אחד" שהיא כנגד לא יהיה לך, והיינו דהקב"ה הוא אחד ואין שני לו, בזה צריך לכוין על המקום שיתכן שיהיה אחר, והיינו במקום וזמן מוגבל, דבאותו המקום באים להפקיע שאין אחר חוץ מלבדו יתברך.

וכתב בשם הגרי"ז, דהמצוה דאנוכי ד' אלוקיך שהיא להאמין בהקב"ה היא נקראת מצות ידיעה ולא מצות אמונה, שהרי עד כמה ששכל האדם מגיע שם הוא חייב לדעת בחוש שהקב"ה נמצא ומשגיח, ורק לאחר שכלה שכל האדם שם המצוה היא להאמין שהקב"ה מעבר לזה, דשם אי אפשר לדעת אלא להאמין. [זכורני שכונתו להקשות לא רק על הלשון אמונה וידיעה, אלא דעל ידיעה לא שייך מצוה, דזה מושכל פשוט, ומצוה שייך רק לעשות או להאמין, אך לדעת לא שייך לצוות, וכי שייך לומר מצוה לדעת שהשולחן הוא שולחן, ועל זה תירץ לו דבאמת המצוה היא להאמין במה שאין שכל האדם יכול לדעת, אך הידיעה הפשוטה אינה נכללת במצות אנוכי].

**חוזר וגומרה או אינו חוזר וגומרה**

הקשה הרא"ש מה הצד שאינו חוזר וגומרה הא צריך לקרות כולה. ותירץ, דגמר ללמד לאחר שעבר זמן ק"ש. והנה במשנ"ב סי' נח ס"ק כז כתב בשם הלבוש דאין חיוב לקרוא ק"ש לאחר שעבר זמנה, וטוב שיקראנה כדי לקבל עליו עומ"ש, אך אינו מקיים בזה מצות עשה דק"ש. ואפשר שבזה נחלקו בר קפרא ור' שמעון ברבי, וצ"ע.

ובראשונים הקשו מדוע רבי לא קרא כל הג' פרשיות באמצע לימודו, הא קיי"ל בשבת ט ע"ב דמפסיקין לק"ש, ומבארינן בגמ' דמפסיקין מתלמוד תורה לק"ש. ונאמרו בזה ג' תירוצים.

א, בירושלמי פ"ק דשבת איתא ר' יוחנן אמר בשם רשב"י כגון אנו שעסוקין בת"ת אפילו לק"ש אין אנו מפסיקין. ומקשינן, ולא מודי רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב וכו'. ומתרצינן, זה שינון וזה שינון, ואין מבטלין שינון מפני שינון. וביארו תר"י בסוף פירקין דאין לדמות מצות ק"ש לשאר מצות, דמצוה שיש בה מעשה אינה נדחית מפני הלימוד, אך מצות ק"ש שאין בה אלא אמירה בעלמא תדחה מפני הלמוד. [היה מקום לפרש שעיקר מצות ק"ש היא תלמוד תורה, ולכן היא נדחית יותר בקל מפני תלמוד תורה אחר, ועי' אור שמח הל' ת"ת]. אמנם הבבלי נקט בגמ' שם שאף לרשב"י מפסיקין לק"ש, ומבואר שמצות ק"ש דאורייתא אינה נדחית מפני תלמוד תורה.

ב, ר' יונה שם תירץ דרק פרשה ראשונה דאורייתא, אך פרשה שניה דרבנן, ומצוה דרבנן אינה דוחה תלמוד תורה. ורבי קרא שמע ישראל וכו' עד סוף פרשה ראשונה. וכן נקט המאירי. וכן תירץ הרשב"א אלא שנקט הגמ' כפשוטה, לפי שהוא סובר שרק פסוק ראשון דאורייתא.

ג, הרא"ש תירץ, דרק אדם שלומד לבדו מפסיק מפני מצות ק"ש, אך מי שלומד תורה ברבים אין לו להפסיק. ומשמע שאף למצוה דאורייתא אינו מפסיק, ומה שהפסיק לפסוק ראשון הוא משום שאינו מבטל בזה תורה דרבים. אך הקרבן נתנאל הקשה דבגמ' בשבת שם מקשינן מברייתא דמפסיקין לק"ש, ומשני דקאי בעיבור השנה, ולהרא"ש מדוע לא משני דאיירי בתלמוד תורה דרבים. ותירץ, דמשמע לגמ' שאפילו לפסוק ראשון אין מפסיקין, ובת"ת דרבים מפסיקין לפסוק ראשון. ואם נאמר דרבי הפסיק לפסוק ראשון רק משום שאין מבטל בזה תורה דרבים, ואילו יצוייר שמבטל לא היה קורא כלל, הדרא קושיית הקרבן נתנאל, וצ"ע.

**אמר שמע ישראל וכו' ונאנס בשינה יצא**

הראשונים ביארו שאין הכונה שישן לגמרי, אלא שהוא מתנמנם עד שאינו יכול לכוין, ונקטו כל הנך אמוראים כרבא שכונה מעכבת רק בפסוק ראשון. וברמב"ם פ"ב ה"ג כתב היה ישן מצערין אותו ומעירין אותו עד שיקרא פסוק ראשון, מכאן ואילך אם אנסתו שינה אין מצערין אותו. והקשה הרמ"ך מדוע סתם הרמב"ם דבריו, הא פשוט שצריך לקרוא כולה, ואיירי רק במתנמנם שאינו מכוין. ותירץ הכסף משנה שהרמב"ם העתיק לשון הגמ' כדרכו, ולהלן הי"ב גילה דעתו דאיירי במתנמנם, עיי"ש.

וברבינו מנוח הביא בשם בעל הלכות דאיירי בק"ש שעל המטה, דאם אנסתו שינה סגי במה שאמר פסוק ראשון. והקשה עליו, דתלמיד חכם אינו צריך לומר אפילו פסוק ראשון, כמבואר לעיל ה ע"א דתורתו משמרתו.

**אמר ר' יוסף פרקדן לא יקרא ק"ש**

רש"י פירש שוכב על גבו ופניו למעלה, והרמב"ם פירש בין פניו טוחות בקרקע ובין שוכב על גבו. ועי' מש"כ בזה בהרחבה לעיל ד ע"ב לגבי ק"ש שעל המטה בשכיבה.

**באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד**

יל"ע איך רשאי להפסיק במילי דעלמא באמצע הברכה, הא הוי הפסק, ולכאורה צריך לחזור לראש הברכה, וכל שכן שלכתחילה אין להתיר להפסיק. ומבואר כאן שבברכה ארוכה כיון שאינו מפסיד את הפתיחה והחתימה אין דיבור בעלמא מפסיד את הברכה.

והנה לגבי שמונה עשרה כתב השו"ע סי' ק"ד ס"ו, דאם שח בתפלה דינו לענין חזרה כדין ההפסקות האמורות בסי' זה. דהיינו שאם שח בשוגג חוזר לראש הברכה, שח באונס ושהה כדי לגמור את כל התפלה חוזר לראש, שח במזיד נחלקו האחרונים, והאריך בזה בביאור הלכה.

ואם שח במילי דעלמא באמצע ברכה ארוכה או באמצע ק"ש הלל ומגילה, בשוגג אין צריך לחזור. במזיד נסתפק המגן אברהם סי' ק"ד סק"ו האם דינו כתפלה וצריך לחזור או שלגבי זה אין חילוק בין שוגג למזיד. וכתב להוכיח מעובדא דר' אבהו קרא ק"ש וכשהגיע למבואות המטונפות הפסיק ושאל את ר' יוחנן האם צריך לחזור לראש, ומבואר שמצד מה שהפסיק ושאל לא היה צריך לחזור, דאין דיבור מפסיק. ודחה המגן אברהם דכיון ששאל בדברי תורה אין זה הפסק כולי האי, ואפשר דשרי לכתחילה. ורעק"א דחה דכיון ששאל לצורך ק"ש הוי כגביל לתורא דשרי. וכתב המגן אברהם, דהאידנא שרוב העולם אין נזהרין להשיח בברכות ק"ש אפשר דדיינינן להו כשוגג, דאומר מותר שוגג הוא. והנה לדבריו היכא שיודע ששח במזיד במילי דעלמא צריך לחזור לראש הברכה. וכן פסק המגן אברהם סי' קפ"ג ס"ק יא לענין ברכת המזון.

אך הביאור הלכה סי' ס"ה כתב דהאליה רבה בסי' קפ"ג השיג על המגן אברהם, ומדברי הגר"א בסי' ק"ד משמע שאם הפסיק באמצע ברכה חוזר למקום שפסק, ואפילו לענין תפלה דעת הרבה אחרונים שאינו חוזר לראש, וכמש"כ לעיל, ולכן לענין מעשה אם הפסיק באמצע הברכה חוזר למקום שפסק ולא לראש הברכה. אך לגבי ק"ש שאין בזה חשש ברכה לבטלה יש להחמיר כדברי המגן אברהם ולחזור לראש.

וכל זה בברכה ארוכה, או בק"ש הלל ומגילה, אך בברכה קצרה כתב הכסף משנה סוף פ"י מתפלה דאסור להפסיק כלל ואפילו לקדיש וקדושה. וכתב הביאור הלכה סי' ס"ו סעי' ג' דהוא הדין בברכה ארוכה אחר שאמר בא"י לא יפסיק כלל.

ואם הפסיק לאיש"ר נסתפק החיי אדם (כלל ה) האם צריך לחזור ולברך, שהרי זה מגרע את הברכה לגמרי.

**ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם**

וכן קיי"ל, דבאמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. והקשה הרשב"א מדוע אינו יכול לשאול בשלום כל אדם בין ברכה לברכה, הא קיי"ל דברכות אינן מעכבות, [ואף לרה"ג דברכות מעכבות מכל מקום סדר ברכות אין מעכבות, ואין צריך שיהיו סמוכות]. וכתב דיש מקום ליישב דלכתחילה מיהא מעכבות, ולכן אסור לכתחילה להפסיק בין ברכה לברכה. אך אכתי למ"ד יוצר אור הוו אמרי ולא אמרו אה"ר מפני חסרון פנאי, מוכח דלכתחילה אין ברכות מעכבות. [לכאורה התם חשיב כבדיעבד, דהא לא אמרו אה"ר כלל, וביטלו את התקנה לומר אה"ר מחמת חיסרון פנאי, וכל שכן שלא חששו להא דבעינן שיהיו סמוכות, וצ"ע].

נחלקו הראשונים מה נחשב מפני הכבוד ומה נחשב מפני היראה. רש"י במתני' כתב "מפני הכבוד" אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום. "מפני היראה" אדם שהוא ירא מפניו שלא יהרגהו. וכן מבואר ברמב"ם פ"ב הט"ו, ד"מפני הכבוד" היינו מי שהוא חייב בכבודו, כגון אביו או רבו או מי שהוא גדול ממנו בחכמה, ו"מפני היראה" היינו שהוא מתיירא ממנו כגון מלך או אנס וכיוצ"ב. והקשו הרא"ש והרשב"א דאם הוא ירא שלא יהרגנו פשיטא דשרי לכו"ע, שהרי אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש. והנה רבינו מנוח והרשב"א הבינו ברמב"ם כרש"י דאיירי במלך עכו"ם או אנס שיכול להרגו, אך הכסף משנה ביאר ברמב"ם דאיירי בירא שמא יצערנו בעלמא, ולפי"ז ניחא. ועי' ב"ח שיישב קושייתם.

הרא"ש והרשב"א פירשו "מפני הכבוד" מי שהוא גדול ממנו בחכמה, ו"מפני היראה" היינו מי שהוא חייב במוראו, כגון אביו ואמו ורבו, דמורא רבך כמורא שמים. והוכיח כן הרשב"א מהברייתא דמייתי להלן, הקורא את שמע ופגע בו אביו או רבו או מי שגדול הימנו בחכמה וכו', ובזה הברייתא מחלקת בין מפני היראה למפני הכבוד, ומשמע דבהני דהזכיר בתחילה יש בהם מפני היראה ויש בהם מפני הכבוד.

השו"ע פסק כהרא"ש ורשב"א, וכתב דמפני הכבוד היינו אדם נכבד (ביאר המשנה ברורה אדם זקן או תלמיד חכם או עשיר שראוי לכבד לו מחמת עשרו), ומפני היראה היינו אביו או רבו או מי שהוא גדול ממנו בחכמה, וכל שכן מלך או אנס. ובמגן אברהם ושאר אחרונים השיגו על השו"ע דמי שהוא גדול ממנו בחכמה הוי בכלל מפני הכבוד ולא מפני היראה, ורק במופלג בדורו או רבו חשיב מפני היראה.

כתב המשנ"ב בשם עולת תמיד, דאם הם שוין בחכמה חשיב מפני הכבוד, אך אם הקורא ק"ש גדול ממנו אינו מפסיק לו אלא כשאר כל אדם, דמותר רק להשיב בפרקים.

כתב המגן אברהם דבזה"ז שאין רגילין לשאול בשלום אדם בעת התפלה חלילה לשאול או להשיב אפילו דברי תורה לא בין הפרקים ולא בפסוקי דזמרה.

**באמצע משיב מפני הכבוד**

בירושלמי איתא דלפי ר' הונא ורבי יונה מותר להפסיק אפילו באמצע הפסוק. וכתב רבינו מנוח דהיינו במקום דסליק עניינא אבל באמצע ענין כגון "ושמתם את דברי אלה על לבבכם" אין מפסיקין, ואם עבר והפסיק חוזר לתחלת הפסוק. והביאוהו הכסף משנה והמגן אברהם.

ונחלקו עבודת היום ודרך החיים מה הדין לגבי קדיש וקדושה, בעבודת היום נקט דיפסיק אף באמצע ענין ויחזור לתחלת הפסוק, ובדרך החיים נקט דלא יפסיק, דהא דרשאי להפסיק לקדיש וקדושה נלמד מהא דרשאי להפסיק מפני הכבוד, וכיון שפסקו האחרונים דרשאי להפסיק רק במקום דסליק עניינא הוא הדין לקדיש וקדושה. ובמשנה ברורה סק"י הכריע כעבודת היום דאם אינו יכול למהר ולגמור הענין יפסיק. וביאר בביאור הלכה דדינו של רבינו מנוח הובא רק בשם יש אומרים, ובשו"ע משמע להפך, שהרי פסוק ראשון כולו ענין אחד, ותיפו"ל שלא יפסיק לקדיש וקדושה מחמת כן, ועל כרחיך דבכל גוונא רשאי להפסיק. ואף שלגבי מפני הכבוד החמירו שלא להפסיק אלא במקום דסליק עניינא מכל מקום לגבי קדיש וקדושה שפיר רשאי להפסיק בכל מקום.

כתב הרמ"ך דבאמצע פסוק ראשון לא יפסיק כמו בתפלה. ובבית יוסף הוסיף דאף באמצע בשכמל"ו לא יפסיק, וכן בין שמע ישראל לבשכמל"ו לא יפסיק כלל. ובביאור הגר"א הביא סמך לזה מיעקב אבינו דבשעה שפגש ביוסף קרא ק"ש ולא הפסיק. (לכאורה כונתו דיוסף היה מלך, ורשאי להפסיק באמצע מפני הכבוד). ובביאור הלכה תמה דבשכמל"ו אין מעכב כלל, ומנלן להשוותו לפסוק ראשון שיהא אסור להפסיק בו לקדיש וקדושה וברכו, ובפרט בין פסוק ראשון לבשכמל"ו אין לנו מקור שלא יפסיק, והניח בצע"ג למעשה.

עוד כתב המשנה ברורה, דאם קורא ק"ש אחר ג' שעות דהוי רק כקורא בתורה אפשר שצריך להפסיק אף בפסוק ראשון לקדיש וקדושה.

**תוד"ה שואל, דאין לך מפני הכבוד גדול מזה**

פלוגתת הראשונים וטעמיהם

הרא"ש הביא מחלוקת ראשונים אם מותר להפסיק בברכות ק"ש לקדיש וקדושה, דמהר"ם מרוטנבורג אסר לענות קדיש וקדושה, דכיון שעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשביל שבח אחר. [וברבינו מנוח כתב דיש שסומכין על שומע כעונה ואין פוסקים אלא בין פרק לפרק]. אך ר' יונה התיר לענות כדעת התוס'. והוכיח כן מדפליגי לקמן כא ע"ב האם מפסיקין לקדיש וקדושה בתפלה, ואיכא מ"ד דמפסיק על אף שאין מפסיקין מפני הכבוד ומפני היראה, ומעתה כיון שמפסיקין בק"ש מפני הכבוד כל שכן שמפסיקין לקדיש וקדושה. ואע"פ שקיי"ל דבתפלה לא יפסיק, מכל מקום יש ללמוד מאותו מ"ד שלגבי ק"ש לכו"ע יפסיק. וכן הסכימו הרא"ש והרשב"א.

ועי' שו"ת רעק"א ח"ג סוף סי' ע"א שהקשה מדוע נקטו ר' יונה והרא"ש בראייתם מתפלה קדיש וקדושה, הא בגמ' שם מוכח להדיא דרק לענין איש"ר פליגי האם מפסיקין בתפלה, אך לענין קדושה לכו"ע אין מפסיקין, ואם כן ליכא ראיה שמפסיקין בק"ש לקדושה, והניח בצ"ע.

והנה התוס' כתבו דאין לך מפני הכבוד גדול מזה, אך הרא"ש והרשב"א נקטו דלא גרע ממה שמפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. ונראה דאזלו לטעמייהו, דהתוס' אזלי בשיטת רש"י דמפני היראה היינו סכנת נפשות ומפני הכבוד היינו אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום. ולפי"ז עניית איש"ר וקדושה דמי למפני הכבוד ולא למפני היראה. אך הרא"ש והרשב"א נקטו דמפני היראה היינו אדם שחייב במוראו ומפני הכבוד היינו מי שהוא גדול ממנו בחכמה, ולפי"ז עניית איש"ר וקדושה דמי למפני היראה, דהא חייב במוראו של הקב"ה.

הפסק לקדיש וקדושה בתפלה ובין גאולה לתפלה

תוס' הוכיחו שבתפלה אין מפסיק כלל, דאם בין גאולה לתפלה אינו מפסיק לקדיש וקדושה כדמשמע בפרק אין עומדין, כל שכן בתפלה עצמה. ובתרומת הדשן סי' י"ב הקשה דבפרק אין עומדין אין משמעות לזה כלל. ולגבי תפלה עצמה הדבר מפורש בדף כא ע"ב שאין מפסיקין לאיש"ר, ואין צריך להוכיח מק"ו בין גאולה לתפלה. ועי' רש"ש וב"ח סי' ס"ו. [ועיקר הק"ו אינו מובן, דאם יפסיק בקדיש וקדושה בין גאולה לתפלה יפסיד את הסמיכות, משא"כ בהפסק בתוך התפלה אינו מפסיד כלום, וצ"ע].

ובעיקר הדין שנקטו התוס' דאין להפסיק בין גאולה לתפלה לקדיש וקדושה, כתב התרומת הדשן שם להוכיח מהסמ"ק דמפסיק, ודחה, ונקט להלכה דאין להפסיק.

וברבינו מנוח נקט דבין גאולה לתפלה דינו כבין ויאמר לאמת ויציב, ולכן להרמב"ם דרשאי להפסיק בין ויאמר לאמת ויציב כמו באמצע, דהיינו לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד הוא הדין בין גאולה לתפלה.

הפסק לעניית ברכו

הרא"ש כתב דמפסיקין לקדיש קדושה וברכו. ותר"י כתבו דלקדיש וקדושה מפסיק אף באמצע הפרק, ולברכו נמי כיון שהיא הפסקה מועטת לענות ברוך ה' המבורך, דאין בו כדי שאילת תלמיד לרב דתוכ"ד כדבור דמי. ומשמע דאמן סתם לא יענה על אף שאין בו כדי שאילת תלמיד לרב. ואם כן צ"ל דיש ג' דרגות, לקדיש וקדושה מותר להפסיק אפילו שיש בו הפסק מרובה, אמן סתם אסור להפסיק אף שאין בו הפסק מרובה, ואילו ברכו מותר להפסיק רק בלא הפסק מרובה.

וברעק"א שם ביאר מדוע הוצרכו תר"י לבאר דמותר להפסיק לברכו מחמת שהיא הפסקה מועטת, שהרי כל ראייתם שמותר להפסיק בק"ש ודלא כמהר"ם מרוטנבורג הוא מהגמ' לגבי תפלה, והתם נחלקו רק לענין איש"ר ולא לענין ברכו, ואין ראיה שמותר להפסיק בעניית ברכו, ולכן הוצרכו לומר דהוי הפסקה מועטת.

ועפי"ז כתב רעק"א דאין להפסיק בעניית ברכו אלא לג' תיבות ברוך ה' המבורך ותו לא, דאם יאמר לעולם ועד הרי זה יותר מכדי שאילת תלמיד לרב. אך המגן אברהם העתיק מהלחם חמודות לענות ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ועי' פמ"ג מש"כ בזה.

הפסק לעניית אמן של הקל הקדוש וש"ת

כתב הטור בשם הסמ"ק דמותר להפסיק ולענות קדיש וקדושה ואמן של הקל הקדוש ושומע תפלה. וביאר הבית יוסף בשם מהרי"א דאמן של הקל הקדוש הוא סיום ג' ראשונות, ואמן של שומע תפלה הוא סיום האמצעיות. אך אמן של שים שלום לא יענה, לפי שאף היחיד אומר אותו אחר ברכת עצמו. ולפי מה שאנו נוהגין שאין היחיד אומר אמן אחר שים שלום של ברכת עצמו נחלקו הלבוש והלחם חמודות האם רשאי להפסיק אף לשים שלום.

ומקורו של הסמ"ק ביאר התרומת הדשן סי' ב' מהא דאיתא בירושלמי הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור מתפללין, אם יכול לגמור תפלתו קודם שיגיע ש"ץ לענות אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל, באיזה אמן תרין אמוראים חד פתר ליה באמן דהקל הקדוש וחד פתר ליה בשומע תפלה. ומבואר דב' אמנים אלו חשובים יותר דמעכבין התפלה בשבילן, ומכאן דייק הסמ"ק דרשאי להפסיק בשבילן בברכות ק"ש.

אמנם בש"ס בבלי איתא דצריך לעכב התפלה בשביל קדושה ומודים, ולא כהירושלמי. ולכן כתב הבית יוסף דהבבלי פליג על הירושלמי ולא קיי"ל כהסמ"ק. אך הדרכי משה כתב דקיי"ל כהסמ"ק ורשאי להפסיק לאמנים אלו בברכות ק"ש.

הפסק לעניית מודים

כתבו תר"י דאפילו למודים נמי מפסיק, אבל נראה לר' יונה דבמודים די שישחה בלבד שאם יאמר יוצרנו יוצר בראשית וכו' הו"ל הפסקה גדולה. ונסתפק הכסף משנה בדעתו האם תיבת מודים נמי לא יאמר אלא ישחה לבד, או שמא תיבת מודים יאמר. והסיק שיאמר תיבת מודים.

ובתרומת הדשן סי' ב' נסתפק בזה, האם רשאי להפסיק בעניית מודים או שמא ישחה עם הצבור בלבד, והוכיח דרשאי להפסיק מהגמ' כא ע"א דהנכנס לבית הכנסת ומצא צבור מתפללין אם יכול להגיע למודים יתפלל, ומבואר שצריך לעכב תפלתו בשביל לענות מודים עם הצבור, אע"פ שיוכל לשחות עם הצבור בתוך תפלתו, ומוכח שעניית מודים היא גדולה מאוד עד שצריך לעכב תפלתו ולא סגי בשחיה לחוד. והוא הדין דמותר לענות מודים בברכות ק"ש, (כשם שהסמ"ק הוכיח שרשאי להפסיק באמן דהקל הקדוש מהירושלמי דצריך לעכב תפלתו בשביל כך).

ובאבודרהם (עמ' צז) כתב: וכשפוסק לברכו ולמודים יש אומרים שאינו אומר אלא ברכו בלבד, וכן במודים אינו אומר אלא מודים בלבד ושוחה. ויש אומרים שאומר בברכו ישתבח ויתפאר וכו' וכן מודים דרבנן. ומבואר שהיה פשוט לו כהתרומת הדשן שרשאי להפסיק בעניית מודים, אלא דן האם יאמר כל מודים דרבנן או רק תיבת מודים. והבית יוסף הסיק שיאמר רק תיבת מודים.

ומשמע בבית יוסף שלא יאמר אנחנו לך, אך המאמר מרדכי נקט בכונתו שיאמר ג' תיבות מודים אנחנו לך. וכן כתב המגן אברהם בשם הלחם חמודות. וכתב המשנ"ב סק"כ דאף בין הפרקים לא יאמר אלא ג' תיבות אלו.

הפסק לברכת רעמים

כתב המגן אברהם סק"ה דכיון שרשאי להפסיק לענות קדיש וקדושה מהאי טעמא אם שמע קול רעמים יפסיק ויברך. והקשה בשו"ת רעק"א ח"ג סי' ע"א דהתוס' דימו עניית קדיש וקדושה למפני הכבוד ולא למפני היראה, ואם כן באמצע מותר רק להשיב ולא לשאול, אלא דעניה חשיב כמשיב ולא כשואל לפי שכל הצבור עוסקים בקדושה, אך אם הצבור עוסקים בק"ש ושמעו קול רעמים חשיב כשואל ולא כמשיב, ומנלן שיכולים להפסיק ולברך הא אסור לשאול מפני הכבוד באמצע.

ותירץ, דכל מה שדימו התוס' עניית קדיש וקדושה למפני הכבוד, הוא משום שנקטו כשיטת רש"י דמפני היראה היינו שמא יהרגנו, אך להרא"ש והרשב"א שמפני היראה היינו מי שהוא מחוייב לירא ממנו, אם כן עניית קדיש וקדושה דמי למפני היראה, ואף לשאול מותר.

אמנם לדינא הביא מהאליה רבה ותבואת שור שנחלקו על המגן אברהם ונקטו שאין להפסיק בברכת רעמים. והכריע המשנ"ב ס"ק יט דבאמצע לא יפסיק ובפרקים יפסיק.

עוד פרטים בדיני הפסק

מה נחשב קדיש - כתב המגן אברהם בשם לחם חמודות דבקדיש יענה רק אשי"ר עד עלמיא, וכן אמן אחר דאמירן בעלמא ותו לא, דאמן אחר תתקבל ויהא שלמא ועושה שלום הוא מנהג בעלמא. ובמגן אברהם נקט דיענה אף תיבת יתברך לאחר איש"ר, דבזוהר מפליג בעונש מי שמפריד בין איש"ר ליתברך. אך המשנה ברורה כתב בשם הגר"א וחיי אדם דלא יאמר יתברך.

מה נחשב קדושה - כתב המגן אברהם בשם ל"ח דיענה רק הפסוקים קדוש וברוך, אך ימלוך לא יענה, וכל שכן שלא יאמר נקדש וכו', או את ההוספות בשבת ויו"ט. וכתב המשנ"ב דכל זה אפילו בין הפרקים לא יאמר, וגרע מסתם אמן.

לענות על ברכות התורה - כתב המגן אברהם בשם לחם חמודות דיענה על ברכו של העולה וכן על אמן דברכות התורה, כיון שהוא דבר שבקדושה דאומרים אותו רק בצבור. אך הפמ"ג וחיי אדם נקטו דלא עדיף אמן זה משאר אמנים. והכריע המשנה ברורה דבאמצע לא יענה אמן אלא ברכו בלבד, ובין הפרקים יענה אמן, דבלא"ה הפמ"ג מיקל בכל אמן בין הפרקים.

קראוהו לעלות לתורה - הטור כתב בשם המנהיג דיעלה מפני כבוד הצבור. ובשו"ת הרשב"א סי' קפ"ה נקט שלא יעלה, וכן פסק הבית יוסף. ובב"ח כתב דהחושש לכבוד התורה רשאי להפסיק ולעלות. ובמגן אברהם כתב דהמנהג לעלות לתורה אך לא יקרא בפיו את הפסוקים. ועי' משנה ברורה ס"ק כו.

פסוק ראשון דשמע עם הצבור - כתב התרומת הדשן סי' י"ב דבקריאת שמע וברכותיה לא יאמר עם הצבור, דכל הטעם שצריך לומר עם הצבור הוא בכדי שלא יראה ככופר במי שהצבור ממליכים אותו, אך כאשר עוסק בדברי שבח וברכות אין צריך להפסיק. אמנם בפסוקי דזמרא כתב שצריך להפסיק.

אשר יצר - יטול ידיו ולא יברך עד לאחר התפלה. משנ"ב ס"ק כג.

עבר והפסיק במקום שאסור - חוזר לתחילת הפסוק, ואם הוא במקום דסליק עניינא ממשיך מאותה תיבה.

הפסק לשאר אמנים - כתב רעק"א דכל הנידון של הפוסקים הנ"ל הוא באמצע, אך בין הפרקים כיון שמשיב שלום לכל אדם שרי לענות כל אמנים, וכן הביא מהפמ"ג סי' נ"א סק"ג. אך החיי אדם נקט שאין לענות אמן אלא על אותה ברכה שגמר אותה.

הקורא ק"ש בלא ברכות - כתב הביאור הלכה דאסור להפסיק באמצע כדין שאר ק"ש, אך נסתפק האם מותר להפסיק בין הפרקים לכל דבר, דיתכן שכל מה שבין שמע לוהיה אם שמוע נחשב בין הפרקים זה רק מחמת שברכות ק"ש מחברים אותם, אך בלא ברכות אין שייכות בין פרשה לחברתה. והוכיח מהרשב"א דגם בכה"ג חשיב בין הפרקים, ואסור להפסיק בחינם.

ואם קורא ק"ש פעם שניה, כגון כאשר מניח תפילין של ר"ת, כתב בשם רעק"א דרשאי להפסיק באמצע אפילו לשאול מפני הכבוד, אך לא יפסיק בחינם.

פרשת ויאמר בלילה - נסתפק הביאור הלכה אם רשאי להפסיק בה כדין בין הפרקים או כדין אמצע הפרק, דכיון שאין ציצית נוהגת בלילה אפשר שדינה כבין הפרקים. ומכל מקום כתב דבין אלוקיכם לאמת לא יפסיק אף בלילה.

**דף יד ע"א**

**בהלל ובמגילה מהו שיפסיק**

פירשו תר"י דהספק הוא האם מחמת פרסומי ניסא דינו חמור יותר מק"ש וברכות, ואין להפסיק אף מפני הכבוד והיראה, או שמא שוין הן, דבמקום שמותר להפסיק לק"ש דאורייתא כל שכן שמותר להפסיק להלל ומגילה דרבנן. ובתירוץ הגמ' פוסק ואין בכך כלום נחלקו הראשונים.

א, דעת רבינו יונה דפוסק ואין בכך כלום פירושו שמותר לפסוק בהלל כמו בק"ש, ואין לחוש להפסק באמצע פרסומי ניסא, (אין בכך כלום היינו בחשש הפסק בפרסומי ניסא). ורבה חולק דבימים שהיחיד גומר את ההלל באמצע הפרק דינו חמור יותר מק"ש, ואינו פוסק כלל, דהיינו שאינו שואל מפני היראה ואינו משיב מפני הכבוד. אך בין הפרקים או בימים שאין היחיד גומר את ההלל הרי זה שוה לק"ש.

ומקשה מרבינא מדוע לא הפסיק לומר שלום לרב בר שבא. וצ"ע דהא קיי"ל באמצע שואל מפני היראה, והתם לא הוי חשש סכנה ולא אדם שחייב במוראו. וצ"ל דרבינא היה בין הפרקים, דמותר לשאול מפני הכבוד, ומכל מקום לא שאל בשלומו. ורוצה להוכיח דאף בימים שאין היחיד גומר את ההלל אסור להפסיק, ואפילו בין הפרקים. ומשני, דלא חשיב עליה דרבינא אלא ככל אדם, ובין הפרקים מותר לשאול רק מפני הכבוד. ובאמת להשיב שלום היה מותר לו כדקיי"ל ומשיב שלום לכל אדם.

ב, דעת רה"ג ואחריו רוב הראשונים (רשב"א ריטב"א רא"ה רא"ש מאירי טור ושו"ע), דפוסק ואין בכך כלום פירושו שבהלל מותר להפסיק באמצע כמו בין הפרקים דק"ש, דהיינו שמותר אף באמצע לשאול מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם. ורבה חולק דבימים שגומר את ההלל אזי ק"ש והלל שוין בין לאמצע ובין לבין הפרקים, ורק בימים שאינו גומר דין אמצע שוה לדין בין הפרקים. ואף שבס"ד לא היה צד שהלל קיל מק"ש, וכל הספק היה האם הלל שוה לק"ש או חמור ממנו, מכל מקום ר' חייא פשט לו צד שלישי, שהלל יותר קל מק"ש, וכן כתב הלחם משנה פ"ג מחנוכה ה"ט.

ומקשה מרבינא מדוע לא שאל בשלום רב בר שבא, ולשיטה זו רבינא היה באמצע הפרק, ורוצה להוכיח דאף בימים שאין גומר את ההלל ק"ש והלל שוין דאינו שואל מפני הכבוד באמצע. ודחי דלא חשיב עליה דרבינא, ואע"פ שהלל קיל מק"ש ואמצע שוה לבין הפרקים מכל מקום אסור לשאול בשלום כל אדם כמו בין הפרקים דק"ש.

וברשב"א הוסיף דרב בר שבא לא הקדים שלום לרבינא דלאו אורח ארעא. והוכיח מכאן המשנה ברורה סי' ס"ו דלולי סברא זו היה מותר לרב בר שבא להקדים שלום לרבינא כדי שרבינא יענה לו, על אף שרבינא היה עומד במקום שאסור לשאול בשלום, וזהו המקור של המגן אברהם שכתב כן בשם הרשב"א.

ג, המגיד משנה שם כתב בדעת הרמב"ם שיטה שלישית, דפוסק ואין בכך כלום פירושו דמותר להפסיק לכל דבר, ואפילו לשאול בשלום כל אדם רשאי ואפילו באמצע. ורבה חילק דבימים שהיחיד גומר הלל שוה לק"ש, אך בימים שאינו גומר הלל קיל דאפילו לשאול בשלום כל אדם שרי. וביאר המגיד משנה סברתו, דכיון שאין ברכה מתוקנת לאחריו, ותלויה היא במנהג, אין חיסרון בהפסק.

ובדעת שאר הראשונים היה נראה בפשיטות דאזלי לטעמייהו דאף בימים שאינו גומר איכא ברכה, ולכן אסור להפסיק סתם, אך הביאור הלכה סי' תכ"ב הקשה דהשו"ע בסעי' ב' שם הביא דעת הרמב"ם דאין מברכין על הלל בר"ח בין ביחיד בין בצבור, וכתב דכן נוהגין בכל ארץ ישראל וסביבותיה, ומאידך בסעי' ד' כתב דאין להפסיק סתם וכשאר הראשונים. ולכן כתב דאף שאין מברכין על הלל בר"ח מכל מקום אין זה דומה לאמירת ספר תהילים גרידא דרשאי להפסיק לכל צורך, דכיון שיש בזה משום פרסומי ניסא חשוב טפי ואסור להפסיק בשלום כל אדם. (אך התוס' ושאר ראשונים הוכיחו מהא דאסור להפסיק סתם שמברכין על ההלל, דבלא ברכה מותר להפסיק לכל דבר, ודלא כהשו"ע, וצ"ע).

ומקשה מרבינא דהיה באמצע ורוצה להוכיח דאף בימים שאין גומר את ההלל ק"ש והלל שוין דאינו שואל מפני הכבוד באמצע. ודחי דלא חשיב עליה דרבינא. וצ"ע דהא מכל מקום מותר לשאול בשלום כל אדם. ותירץ הלחם משנה דכיון שלא חשיב עליה דרבינא לא רצה להפסיק ללא צורך כלל, וכל ההיתר לשאול בשלום כל אדם הוא לכל הפחות בצורך קצת.

לגבי קדיש וקדושה ושאר אמנים

להלכה נקטו הפוסקים כשיטת רוב הראשונים, ולפי"ז מותר לענות קדיש וקדושה בין באמצע ובין בפרקים בין בימים שגומר בין בימים שאין גומר, שהרי אף בק"ש מותר לענות לקדיש וקדושה גם באמצע. ולגבי עניית אמן הדבר תלוי במחלוקת, שלפי רעק"א ופמ"ג שעניית אמן דינה כלהשיב שלום לכל אדם, בימים שגומר את ההלל מותר לענות רק בין הפרקים ובימים שאינו גומר מותר לענות אף באמצע, אך לפי החיי אדם שעניית אמן גרע מלהשיב שלום לכל אדם, אסור לענות אמן אף בימים שאין גומר ואף בין הפרקים.

**ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל**

תוס' הוכיחו דבימים שאין גומר את ההלל ליכא חיוב כלל לאומרו אלא מנהג בעלמא. חדא, דבערכין מקשינן ר"ה ויוה"כ נמי לימא הלל. ומנ"ל להגמ' בפשיטות כל כך דאין אומרים הלל בר"ה ויוה"כ, על כרחיך מדמנה רק כ"א יום ותו לא, ואם כן מהאי טעמא יש להוכיח לר"ח דאין חיוב לומר הלל כלל. ועוד, דאם נאמר שמעיקר הדין יש חיוב לומר הלל בר"ח בלא לגמור, מדוע פריך בסתמא ר"ה ויוה"כ לימא, הא באמירת הלל יש ב' אופנים, אופן שגומר ואופן שאינו גומר, והול"ל ר"ה ויוה"כ נמי לגמור. ועי' חשק שלמה ומלא הרועים שהקשו מדוע הוצרכו התוס' להוכיח מקושיית הגמ' ר"ה ויוה"כ נמי לימא, הא לעיל מיניה פריך ר"ח נמי לימא, ומכאן מוכח דאין אומרים הלל בר"ח, עי' מלא הרועים מה שיישב.

עוד הוכיחו תוס' מהא דתענית כח ע"ב דרב איקלע לבבל חזא דקרו הלל בר"ח סבר לאפסוקינהו וכו'. ומבואר שבארץ ישראל לא נהגו לומר הלל בר"ח, ובבבל נהגו לומר, אלמא ליכא חיוב לאומרו. וכן הוא לשונו של רב ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם.

ומבואר בתוס' (במש"כ ויש שרוצין לומר וכו') דהמנהג בבבל לומר הלל בר"ח הוא בצבור, אך ביחיד אפילו מנהג ליכא אלא רשות בעלמא. ומקורן של התוס' מהגמ' בתענית שם, דלבתר דמייתי הא דרב ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם איתא: תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר. ופירשו התוס' דאפילו במקום שיש מנהג אין היחיד צריך להתחיל הלל, ואם התחיל צריך לגמור, אלמא ליכא מנהג אלא בצבור. וכן נקטו הרי"ף במס' שבת פ"ב והרמב"ם פ"ג מחנוכה ה"ז דביחיד ליכא אפילו מנהג. אמנם בראשונים מצינו כמה ביאורים אחרים בגמ' זו, עי' להלן, ולשיטתם אין מקור לחלק בין יחיד לצבור כלל.

לגבי ברכה על הלל בר"ח נחלקו הראשונים ב' מחלוקות, לגבי צבור נחלקו האם מברכין על מנהג, ואף להצד דמברכין על מנהג נחלקו לגבי יחיד האם מברכין ברשות גרידא (אם נאמר שביחיד אפילו מנהג ליכא).

דעת רש"י במחזור ויטרי והרמב"ם פי"א מברכות הט"ז דכל דבר שהוא מנהג אע"פ שהוא מנהג נביאים אין מברכין עליו, וכל שכן במנהג חכמים כמו קריאת ההלל. ומקורן מהגמ' בסוכה מד ע"א דאין מברכין על חביטת ערבה לפי שהוא מנהג בעלמא. ובטעם הדבר כתב רש"י שם דליכא למימר וצונו דאפילו בכלל לא תסור ליתא.

אך ר"ת בתוס' שם ע"ב נקט דמברכין על קריאת ההלל בר"ח, ולא דמי לערבה דהוי טלטול בעלמא, וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא לקבוע עליה ברכה, אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה. והוכיח כן מדמברכין על יו"ט שני של גליות אף דהוי מנהג בעלמא. וכתבו תוס' דאין מזה ראיה דהא טעמא דאין מברכין על ערבה למ"ד מנהג נביאים משום שאי אפשר לומר וצונו, וביו"ט שני של גליות ליכא ברכה שאומרים בה וצונו. אך הר"ן כתב דיש להוכיח מיו"ט שני של גליות, דהא מברכין על מצה ביום שני אקב"ו על אכילת מצה. ומכל מקום כתב הר"ן לדחות באופן אחר, דיו"ט שני אע"ג שהוזכר בו מנהג מכל מקום אין זה מדין מנהג גרידא, אלא תקנה קבועה היא, עיי"ש.

ובדעת הרמב"ם הקשה הגרי"ז הל' ברכות דאכתי קשה מיו"ט שני, דהרמב"ם כתב בכמה מקומות שיו"ט שני נחשב מנהג, ומכל מקום מברכין על אכילת מצה. וכתב הגרי"ז ליישב שהרמב"ם נקט שאין מברכין על מנהג לא מחמת שאי אפשר לומר וצונו, אלא מחמת שחכמים חייבו ברכת המצות על מצוה ואפילו מצוה דרבנן ולא על מנהג, ואף שאין הבדל בין מצוה דרבנן למנהג בעיקר חיובם, דבתרוייהו איכא לא תסור (ודלא כרש"י), מכל מקום כל היכא שעיקר תקנתו היא בתורת מנהג לא חייבו עליה ברכה. ועפי"ז כתב הגרי"ז שאע"פ שעיקר יו"ט שני חיובו בתורת מנהג, מכל מקום שייך לברך על אכילת מצה ביו"ט שני, כיון שעיקר אכילת מצה הוא מצוה ושייך בו ברכה, וביו"ט שני תקנו חכמים בתורת מנהג לקיים מצות שופר ומצות לולב וקריאת הלל, וכיון שעיקר מצות אלו הם מצוה ורק שחייב לנהוג אותם ביום זה בתורת מנהג שפיר שייך בזה ברכה, כיון דעיקרן מצוה. ועיי"ש שביאר במה נחלקו הרמב"ם ור"ת.

ועי' כסף משנה שם שהרמב"ן מחלק בין חוה"מ פסח לר"ח, דבחול המועד כיון דאיקרי מועד תקנו לומר הלל בדילוג בתורת חיוב ולא בתורת מנהג, ושפיר מברכין עליו, ורק בר"ח הוי מנהג בעלמא ואין מברכין. ובראב"ד בתחילה נקט להפך, דבר"ח מברכין כדי להכיר שהוא ר"ח, ואח"כ כתב דאנו נוהגין לברך בכל קריאת הלל.

ולהצד דמברכין על מנהג נחלקו הראשונים האם מברכין גם ביחיד, דהתוס' כתבו דיש שרוצין לומר שיחיד אינו מברך, וכן נקט הרי"ף בשבת פ"ב סוף הל' חנוכה. אך השר מקוצי היה אומר שאע"פ שאין ביחיד מנהג לברך מכל מקום אם רוצה יכול לומר הלל בברכה, כמו שנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא. ובאמת הרמב"ם פ"ג מהל' ציצית ה"ט כתב דאין נשים מברכות על מ"ע שהזמן גרמא, אך הרבה ראשונים נחלקו עליו, עי' רמ"ך וכסף משנה שם, ותוס' בעירובין צז ע"א.

וכל זה לדעת התוס' והרי"ף דהמנהג לומר הלל היה רק בצבור, ומקורן מהגמ' בתענית דיחיד לא יתחיל. אך הראשונים ביארו את הגמ' שם באופנים אחרים.

א, הרז"ה בשבת שם פירש דעל נס של יחיד לא יתחיל לומר הלל, דאין אומרים הלל אלא על נס של צבור, ואם התחיל היחיד לומר הרי הוא גומר.

ב, הר"ן בשבת שם והרשב"א כאן כתבו בשם י"מ דקאי במקום שאין מנהג, דאין צריך להתחיל לומר הלל ואם התחיל גומר. והא דנקט יחיד לאו דוקא והוא הדין צבור.

ג, הראב"ד בהשגות שם כתב דהיחיד יקרא כמו שירצה (בין בדילוג ובין שלא בדילוג) וחותם כחתימת הצבור. ופירש הרשב"א כאן בדעתו דדוקא יחיד אם התחיל גומר משום דאין קבע ליחיד ולא יבואו לטעות, אך צבור אפילו התחילו מפסיקין, שמא יעשוהו קבע. (צ"ב כונתו, דהא איכא מנהג לקרותו בצבור. ואולי כונתו בהתחילו לא לנו או אהבתי, דאין אומרים שיגמרו שמא יעשוהו קבע).

ולפי"ז אין מקור לומר שהמנהג היה רק בצבור, אלא היחיד נמי חייב לומר הלל בתורת מנהג, ולשיטות הראשונים דמברכין על מנהג אף היחיד צריך לברך.

תוס' בערכין י ע"ב כתבו בשם ר"ח לבאר בגמ' דהיחיד לא יתחיל בברכה, ואם התחיל בברכה גומר את ההלל כדי שלא תהא ברכתו לבטלה. ולפי"ז מבואר להדיא בגמ' שם שיחיד לא יברך על הלל בר"ח.

**השרוי בתענית מהו שיטעום**

כתבו התוס' בשם הר"ח דאיירי בסוגיין באופן שחוזר ופולט ואינו בולע כלום, דאם בולע ודאי אסור אף בפחות מרביעית. וכן כתב הרי"ף במס' תענית. והנה בספק הגמ' משמע דהנאת טעימה איכא גם באינו בולע, דאף דליכא הנאת מעיו מכל מקום איכא הנאת גרונו, (שהרי החיך נהנה מהטעם), ומספק"ל האם קיבל על עצמו איסור אכילה ושתיה בלבד, או שמא קיבל על עצמו גם איסור הנאת טעימה. ופשט לו דטועם ואין בכך כלום, ומכל מקום ביותר מרביעית אסור. ונחלקו הראשונים בטעם הדבר.

הרשב"א בשו"ת ח"א סי' רס"ז כתב דמה שלא התירו אלא רביעית היינו בפעם אחת, שאילו יכניס בפיו יותר מרביעית חוששין שמא מתוך שלוגמיו מלאים יבלע ממנו ולאו אדעתיה. ומבואר מדבריו שהאיסור לטעום יותר מרביעית הוא שמא יבלע מעט. ולפי"ז מותר לטעום פחות מרביעית כמה פעמים שירצה כיון שפולט ואין כאן הנאת גרונו. ולשיטתו ספק הגמ' הוא האם קיבל על עצמו הנאת טעימה, ופשיט דלא קיבל הנאת טעימה, ומכל מקום יותר מרביעית אסור מטעם אחר.

ומש"כ הראשונים שבתענית צבור אסור אף פחות מרביעית, היינו משום שהם אסרו אף הנאת טעימה, ורק בתענית יחיד פשטינן שלא קיבל על עצמו אלא אכילה ושתיה.

אך הרא"ש כתב: פירש ר"ח כגון שחוזר ופולטו הלכך לא חשיבא הטעימה הנאה, וגם אין צריך ברכה, ומיהו טפי מרביעית חשיבא הנאה לענין תענית. ומבואר שיותר מרביעית אסור משום דהנאת טעימה בכה"ג חשיבא הנאה. וכתב הצל"ח דלפי"ז הא דפשטינן טועם ואין בכך כלום פירושו דפחות מרביעית רשאי לטעום ואין בכך הנאה כלל, ודלא כהבנת השואל דהנאת טעימה איכא גם בפחות מרביעית. ובאמת באופן שאיכא הנאה כגון יותר מרביעית אסור, לפי שהנאה קיבל עליה.

ועי' בצל"ח שביאר עפי"ז את השייכות לסוגיא הקודמת, דאף שם לדעת רוב הראשונים השואל נסתפק האם הלל ומגילה חמור בק"ש או שהם שוין, ופשט לו צד שלישי, דרשאי להפסיק ואין בכך כלום, דהלל ומגילה יותר קל מק"ש. וכן הכא הלשון ואין בכך כלום מורה על צד שלישי שאין מקום לספק כלל.

אך צ"ע דאם ליכא הנאה כלל בפחות מרביעית, ואף הנאת טעימה ליכא, מדוע בתענית צבור אסור פחות מרביעית, הא אין בזה הנאה כלל. ובצל"ח נקט דכל מש"כ תוס' שבתענית צבור אסור היינו לפי הבנת השואל דיש בזה הנאה, ונסתפק האם קיבל עליו אכילה ושתיה או הנאה, והשתא ודאי בתענית צבור אסור, אך לפי המתרץ דאין בכך כלום ולא חשיב הנאה, מותר לטעום פחות מרביעית אף בתענית צבור. אמנם כל הפוסקים נקטו להלכה שבתענית צבור אסור לטעום אף בפחות מרביעית. ולפי"ז קשה מדוע אסור הא אין בזה הנאה.

ועוד צ"ע דהבית יוסף ביאר טעמם של התוס' דאף בתענית צבור שרי ורק בתעניות הכתוב אסור לטעום, לפי שתענית צבור נמי צריכה קבלה, והנאה לא קיבל עליה, משא"כ תעניות הכתוב אינם תלויים בקבלה. ומבואר דהגמ' פשטה שהנאה לא קיבל עליה. וכן מבואר במגן אברהם סק"א: דלא קיבל עליה שלא יהנה אלא שלא יאכל וישתה וזה לא מקרי אכילה ושתיה.

וצ"ל דיש ב' דרגות של הנאת טעימה, ביותר מרביעית איכא הנאה טובא, והנאה כזו קיבל עליה, אך בפחות מרביעית איכא הנאה מועטת, והנאה כזו לא קיבל עליה, משא"כ בתענית צבור אף הנאה מועטת אסורה כיון שאינו תלוי בקבלה.

והנה בתרומת הדשן סי' קנ"ח נשאל האם מותר לרחוץ פיו ביום תעניתו. וכתב בתחילה דמותר משום שכאשר ממלא ידו מים להכניס לפיו אין בזה רביעית, ופחות מרביעית שרי בהנאת טעימה. אך לאחר מכן כתב דרחיצת פיו מותרת אף ביותר מרביעית מתרי טעמי: א, דוקא הנאת טעימה אסורה ביותר מרביעית, אך רחיצת פיו מותרת בכל גוונא לפי שאינו נהנה כלל. ב, הנאת טעימה איכא רק בתבשיל או שאר משקין, אך במים ליכא הנאה.

וכתב המגן אברהם דנפק"מ בין הטעמים אם מותר לרחוץ את פיו בשאר משקין, דלטעם ראשון מותר כיון שאינו מדיח להנאת טעימה אלא לרחיצה בעלמא. משא"כ לטעם שני אסור, דבשאר משקין איכא הנאת טעימה.

ובתרומת הדשן בתירוצו הראשון כתב שדוקא בתענית יחיד מותר לרחוץ פיו, אך בתענית צבור אסור, שהרי לגבי הנאת טעימה בתענית צבור אסור אף בפחות מרביעית. וצ"ע מה השייכות ביניהם, הא הטעם שבתענית צבור אסור אף בפחות מרביעית כתבנו לעיל דאיכא מעט הנאה גם בפחות מרביעית, אך ברחיצה ליכא הנאה כלל. ובפרט לתירוצו השני צ"ע, דמשמע בתרומת הדשן שלא חזר בו מהדין שבתענית צבור אסור אף הנאת רחיצה, ואם נקט שבמים ליכא הנאת טעימה מדוע בתענית צבור אסור.

[לכאורה צ"ל בדעת התרומת הדשן שבתענית צבור אסור בפחות מרביעית אע"ג דליכא הנאת טעימה כלל, ולכן גם בהנאת רחיצה אסור, אך צ"ע טובא מה הסיבה לכך].

ונראה דכל דברי התרומת הדשן הם לשיטת הרא"ש דהאיסור ביותר מרביעית הוא מחמת הנאת טעימה, ולכן ברחיצה שרי. אך לשיטת הרשב"א דהאיסור הוא שמא יבלע מעט, ברחיצה נמי יש לחוש לכך, וצ"ע.

הבית יוסף הביא בשם הגהות מיימוניות ורוקח דאף פחות מרביעית לא יטעם בבת אחת אלא מעט מעט. וכתב המגן אברהם דלשיטתם כל היום מצטרף לרביעית, דהיינו שאסור לטעום כל היום יותר מרביעית. ופליגי על הרשב"א שהתיר בבת אחת עד רביעית, והתיר פחות מרביעית כמה פעמים. ופשוט דהג"מ ורוקח נקטו כשיטת הרא"ש דפחות מרביעית שרי משום שאין הנאה, אך באופן שיש הנאה אסור, ולא משום שמא יבלע מעט. ולפיכך נקטו דכל היום מצטרף לרביעית.

**תוד"ה או דלמא, אבל בתענית הכתוב לא**

הרא"ש במס' תענית פ"א סי' ט"ו נקט שבת"ב ויוה"כ אסור לטעום פחות מרביעית. ומשמע שבד' צומות מותר, וכן נקט הטור סי' תקס"ז. אך בתוס' כאן נקטו דבכל תעניות הכתובים אסור, וזה כולל גם ד' צומות. ובתרומת הדשן כתב בסתמא דבתענית צבור אסור, ומשמע כל ת"צ ולא רק ד' צומות. ובבית יוסף כתב לדחוק בלשונו שכונתו לד' צומות ולא לכל תענית צבור, אך הב"ח נקט דכל תענית צבור אסור לטעום פחות מרביעית, ורק בתענית יחיד ממש התירו.

ובטעמם של התוס' נקט הבית יוסף, דד' צומות חמורים טפי כיון שאין צריך קבלה, משא"כ תענית צבור דצריך קבלה. ובטעמו של הרא"ש הביא בשם הריב"ש דכיון שד' צומות תלוי ברצו הרי זה קיל טפי ולא החמירו בטעימה.

והנה השו"ע כתב בסעי' ג' דמי שדרכו לרחוץ פיו בשחרית בתענית צבור לא כשר למעבד הכי, אבל בתענית יחיד שרי כיון שפולט ואפילו יש במים יותר מרביעית. והקשה המגן אברהם, דלגבי טעימה פחות מרביעית נקט השו"ע כהרא"ש שרק בת"ב ויוה"כ אסור, והתרומת הדשן דימה רחיצת הפה לטעימה פחות מרביעית, ומדוע הכא אסר בכל תענית צבור. ותירץ, דהכא איירי ברוחץ פיו ביותר מרביעית ולכן אסור בכל תענית צבור. ותמה הפמ"ג מנ"ל חידוש זה, הא התרומת הדשן דימה רחיצה יותר מרביעית לטעימה פחות מרביעית. ואם רחיצה דומה לטעימה שיותר מרביעית אסור, בתענית יחיד נמי נאסור.

ובמשנה ברורה היקל במקום צער לסמוך על השו"ע דרק בת"ב ויוה"כ החמירו, בין לענין רחיצת הפה ובין לענין טעימה פחות מרביעית.

**תוד"ה טועם, ומש"ה הפולט א"צ ברכה שאינו נהנה**

צ"ע דבגמ' מבואר שיש הנאה אף בפולט אלא שאכילה ושתיה קיבל עליה, ומדוע כתבו שאינו נהנה. ולפי הצל"ח דלמסקנא אין בכך כלום היינו שאין בזה הנאה כלל, ואף הנאת טעימה ליכא בפחות מרביעית ניחא, אך לעיל כתבנו דכל הפוסקים לא נקטו כן. וברא"ש כתב כיון שאינו נהנה בתוך מעיו, דהיינו שלענין ברכה צריך הנאת מעיו ולא סגי בהנאת גרון, ולפי"ז ניחא.

הראשונים נחלקו בביאור הגמ' מטעמת אינה טעונה ברכה. הבית יוסף כתב בשם רבינו ירוחם דדין ברכה שוה לדין תענית, ולפי"ז אם בולע אפילו מעט צריך ברכה, ואם פולט פחות מרביעית אין צריך ברכה ויותר מרביעית צריך לברך. הרא"ש כתב דלענין ברכה אפילו יותר מרביעית אין צריך לברך כיון שליכא הנאת מעיו. אמנם כל זה בפולט, אך אם בולע אפילו מעט צריך לברך. ואילו הרמב"ם סתם דמטעמת אין צריך ברכה עד רביעית, וביאר הכסף משנה בדעתו דתרי פטורי איכא, בפולט אין צריך לברך אפילו יותר מרביעית, כיון שאין הנאת מעיו, ובבולע אין צריך לברך עד רביעית כיון שאינו מתכוין להנאת אכילה אלא לטעימה.

להלכה הכריע הרמ"א להקל כדעת הרמב"ם דאין צריך לברך אפילו בבולע עד רביעית. והמגן אברהם הכריע שצריך לברך אפילו בבולע מעט. וכתב המשנ"ב שמעיקר הדין קיי"ל כהרמ"א שאין צריך לברך, אך לכתחילה יכוין לשם אכילה ויברך. ולגבי הטועם ובולע כמה פעמים פחות מרביעית לדעת הרמ"א עי' ביאור הלכה סי' ר"י.

**תרגמא ר' אבא במשכים לפתחו**

תר"י כתבו דיש ג' חילוקי דינים, דאם פגע באקראי מותר לומר לו שלום, ובזה איירי מתני' דמשיב שלום לכל אדם. אם הולך להקביל פניו קודם התפלה אסור אפילו בשאר לשונות, ואם הולך לראות איזה עסק (עי' פמ"ג דלראות לחוד שרי קודם התפלה) ומשכים בדרכו לפתחו של חברו בזה יש חילוק, דשלום אסור לומר לפי שהוא שמו של הקב"ה, ושאר לשונות כגון צפרא טבא וכדו' שרי.

אך הרשב"א כתב דאפילו פגע באקראי אסור לומר שלום אלא צפרא טבא, כדי שיזכור שאסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל, ובזה שמשנה לשונו יזכור. ולפי"ז צ"ל דהא דתנן ומשיב שלום לכל אדם היינו בשאר לשונות, ושלום לאו דוקא. ועוד י"ל דכיון שהוא עוסק בתפלה אין צריך היכר לזכור, ורק בפגעו בשוק צריך לשנות. ובמשנ"ב נראה דאף הרשב"א כתב כן רק בתורת חומרא דנהגו קדמונינו להחמיר, אך מעיקר הדין מותר, ומתני' קאי על עיקר הדין.

וכל זה אסור אף בהתחיל בברכות ובק"ש עד שיגמור להתפלל, דאל"ה מאי פריך ממתני' דאיירי בברכות ק"ש. (ומה שכתב השו"ע להקל בהתחיל בברכות היינו לכרוע באין משכים לפתחו).

**אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שהתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וכו' כל המתפלל ואח"כ יוצא לדרך הקב"ה עושה לו חפציו שנאמר צדק לפניו יהלך**

הכסף משנה פ"ו מתפלה ה"ד כתב בשם רבינו מנוח: ומשום הכי הרוצה לצאת לדרך בשחרית טוב להתפלל בביתו אע"פ שעדיין לא הגיע זמן תפלה, כדי שיתפלל בכונה ובעמידה משיתפלל בדרך במרוצה. ולאו דוקא שחרית, אלא אפילו אי זו תפלה שתהיה כיון שהגיע זמנה אין לו לצאת עד שיתפלל אותה. והנה בשו"ע סי' פ"ט ס"ד כתב: אסור לו להתעסק בצרכיו או לילך לדרך עד שיתפלל תפלת י"ח. וכתב המשנ"ב ואפילו קודם מנחה ומעריב אם הגיע זמנם דינם כמו קודם שחרית. (ואע"פ שהאיסור להשכים לפתחו קודם שיתפלל הוא דוקא קודם שחרית, מכל מקום דין זה הוא בכל התפלות). ומשמע שדברי רבינו מנוח קאי בין על האיסור להתעסק בצרכיו ובין על האיסור לצאת לדרך. ובפרט שהמשנ"ב כתב בסק"כ: ואפילו אם במקום שיבוא יהיה יכול גם כן להתפלל עם הצבור בזמנו אעפ"כ אסור "דהליכה בדרך הוי כעוסק בצרכיו", ומבואר דדין אחד הוא, וגם ילפינן להו מחד קרא.

(לולי דבריו היה נראה ברבינו מנוח דהאיסור לצאת לדרך קודם שיתפלל הוא כדי שיתפלל בנחת ובעמידה ולא בדרך ובמרוצה, ומחמת כן כתב דהוא הדין במנחה וערבית, אך אם יוכל להתפלל לאחר מכן בנחת ובזמנו בצבור מנלן שאסור לצאת לדרך אף קודם מנחה וערבית. אך המשנ"ב הבין בדברי רבינו מנוח דמש"כ ולאו דוקא שחרית וכו' לא קאי אדלעיל ומשום הכי וכו', אלא אפילו כשיוכל להתפלל אח"כ בנחת נמי אסור לצאת לדרך מדין עשיית חפציו, וגם בזה כתב דאיסור זה קיים גם לפני מנחה וערבית).

ובשיח הלכה הקשה שבשו"ע הגר"ז מבואר דרחיצה ותספורת אסורים גם מדין עשיית חפציו קודם תפלה, ולא רק מחמת שמא ימשך. ואם כן איך שרי להסתפר ולרחוץ קודם מנחה ע"י שומר או במנחה גדולה וכדו', אמנם מדין שמא ימשך שרי אך מדין עשיית חפציו קודם תפלה אסור. ותירץ בשם הגרשז"א דהאיסור עשיית חפציו קודם תפלה קיים רק כששניהם עומדים לפניו, ובזה חייב להקדים את התפלה דכבוד שמים קודם, אך אם אין בדעתו להתפלל עכשיו מחמת שאח"כ דעתו תהיה מיושבת יותר או שימצא מנין טוב יותר וכדו', אזי כלפיו חשיב שלא הגיע זמן תפלה ויוכל שפיר להתעסק בחפציו באופן שאין מקום לחשוש שמא ימשך. והוא הדין ביציאה לדרך שרי אם אינו עומד עכשיו להתפלל. ועיי"ש שכתב דלפי"ז מותר לעסוק בצרכיו קודם שחרית אם ממתין עד זמן התפלה, ולכן מותר לקנות במכולת לפני זמן התפלה.

**בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק**

דעת הרמב"ם דלא יפסיק כבין הפרקים אך כאמצע הפרק פוסק, וכן נקט הגר"א דעיקר הטעם שאסור להפסיק הוא משום דכתיב וד' אלוקים אמת דהוי פסוק אחד, ובכל מקום שמותר להפסיק באמצע הפרק אפילו באמצע הפסוק מותר. אך תר"י כתבו בשם רבני צרפת דאסור להפסיק ביניהם כלל, ואפילו כאמצע הפרק אסור, וכן פסק השו"ע.

ועי' בית יוסף דמלשון הרא"ש משמע שאף בין אמת לויציב אסור להפסיק, אך כיון שהטור לא הביאו על כרחיך לשון הרא"ש לאו דוקא, וכל האיסור להפסיק הוא בין אלוקיכם לאמת, אך בין אמת לויציב רשאי ככל אמצע הפרק. ובמגן אברהם כתב דמכל מקום יש להזהר בזה.

**דף יד ע"ב**

**חוזר ואומר אמת או אינו חוזר ואומר אמת**

ביארו תר"י דאיירי במי שהפסיק בין אמת לויציב כדין אמצע הפרק, ששאל מפני היראה והשיב מפני הכבוד, או שהמתין בשהיה לש"ץ שיסיים ק"ש, ומספק"ל אם יאמר שוב אמת או לא, אך בלא שהיה והפסק ודאי אין לומר ב' פעמים אמת. ובמשנ"ב כתב דאף איסורא איכא בדבר כמו באומר ב' פעמים שמע.

כתב הבית יוסף סי' ס"א בשם מדרש הנעלם "רפאות תהי לשרך" התורה היא רפואה לגוף ולעצמות בעוה"ז ובעוה"ב, דאמר ר' נהוראי אמר ר' נחמיה בק"ש רמ"ח תיבות כמנין אבריו של אדם, והקורא ק"ש כתקונה כל אבר ואבר נוטל תיבה אחת ומתרפא בו. ומקשה דחסר ג' תיבות, ומתרץ, דלפיכך תקנו שיהא שליח צבור חוזר ג' תיבות ומאי ניהו ה' אלוקיכם אמת כדי להשלים רמ"ח תיבות על הקהל. וכל האומר ק"ש שלא עם הצבור אינו משלים איבריו מפני שחסרו הג' תיבות מאי תקנתיה וכו', ועם כל זה היה קורא עליו אבא מעוות לא יוכל לתקון.

וכתב בית יוסף בשם מהר"י אבוהב דאין היחיד חוזר ואומר ה' אלוקיכם אמת כדאיתא בגמ', אלא בחזרת שליח צבור ששומע ממנו יצא. ולפיכך אמרו במדרש דעם קורא ק"ש שלא בצבור אינו יכול להשלים רמ"ח תיבות, דיחיד אינו חוזר ואומר ה' אלוקיכם אמת. וביאר הבית יוסף דמש"כ מהרי"א כדאיתא בגמ' כונתו לגמ' כאן שאינו חוזר ואומר אמת, וגם זה בכלל, ודוקא ליחיד אבל לש"ץ שפיר דמי. (ואף שלגבי ש"ץ כתב הבית יוסף דאיירי באומר אמת אמת דוקא, מכל מקום ליחיד איירי גם בחוזר על ג' תיבות. וצ"ע מדוע באמת רק הש"ץ יכול לחזור ג' תיבות ולא היחיד). והרמ"א הכריע שביחיד יאמר קודם ק"ש קל מלך נאמן להשלים רמ"ח תיבות, ובצבור לא יאמר כן אלא יסמוך על ג' תיבות של הש"ץ.

הקשה הבית יוסף איך הש"ץ חוזר ואומר ה' אלוקיכם אמת הא בגמ' איתא דאף הש"ץ לא יאמר אמת אמת. ותירץ, דרק כשמזכיר אמת אמת בבת אחת אסור, אך כאשר חוזר על ג' תיבות שרי. והוכיח כן מדמייתי ההוא עובדא על המחלוקת אם חוזר ואומר אמת, ושם פירשו תר"י דאיירי בשהה לש"ץ או בהפסיק מפני הכבוד, ופליגי האם צריך לחזור ולומר אמת ויציב וכו', ואם כן איירי באומר ב' פעמים אמת ברציפות.

והקשה מכל מקום מדוע ההוא דנחית קמיה דרבא לא חזר ג' תיבות כדאיתא במדרש. וכן מדוע לא תיקנו רבא ואמר לו לחזור ג' תיבות. ותירץ דההוא ש"ץ טעה ואמר רק אמת אמת, ותיקנו רבא דאין לומר כן אלא צריך לחזור ג' תיבות. ועוד תירץ, דרבא נהג לומר קודם ק"ש קל מלך נאמן להשלים רמ"ח תיבות, ולכן לא הוצרך לחזור ג' תיבות בסופו, אך מי שאינו אומר קודם ק"ש אמ"נ משום הפסק יש לש"ץ לחזור ג' תיבות בסופו.

במגן אברהם סי' ס"א סק"א הביא מחלוקת האם הש"ץ מסיים לעצמו אני ה' אלוקיכם וחוזר ואומר בקול ה' אלוקיכם אמת, או שמא אף לעצמו אומר בלחש אני ה' אלוקיכם אמת. דעת הבית יוסף והר"מ אלשקר דהש"ץ אומר בלחש אמת, וטעמם, דאין להפסיק בין אלוקיכם לאמת כדאיתא בגמ'. והקשה דאם כן לש"ץ איכא ד' תיבות, שהרי אומר תיבת אמת ועוד ג' תיבות. ותירץ דאמת השני אינו מהמנין אלא נוסח ברכת אמת ויציב הוא. אך הרמ"ע מפאנו והגר"א נקטו דהש"ץ אינו אומר בלחש אמת, ולפי"ז אתי שפיר דיש לו רק ג' תיבות להשלים לרמ"ח. וכן מיושב בזה קושיית הבית יוסף מהגמ' דכל אמת אמת תפסיה להאי, שהרי אינו אומר ב' פעמים אמת.

ועי' שיח הלכה שהקשה דאכתי יקשה בכל יחיד דאיכא ד' תיבות, שהרי כל יחיד אומר אמת וחוזר ושומע מהש"ץ ג' תיבות. ודוחק לומר דאמת של היחיד אינו מצטרף ואמת דהש"ץ מצטרף. ועל כרחיך צ"ל דהיחיד יכוין לצרף רק ב' תיבות של הש"ץ. אך צ"ב דבכל מקום מוזכר שהש"ץ חוזר על ג' תיבות בשביל להשלים לרמ"ח, ומשמע שג' התיבות מצטרפין, וצ"ע רב בכל זה.

והנה המשנ"ב כתב דהמנהג כהבית יוסף ור"מ אלשקר, ולא כרמ"ע והגר"א. ובאישי ישראל הביא מהגרשז"א והאגרות משה שחילקו בדבר, דהיכא שהש"ץ מסיים מיד ה' אלוקיכם אמת אינו צריך לומר אמת, ואין זה נחשב להפסק בין אלוקיכם לאמת כיון שמיד יחזור ויאמר אותם יחד בלא הפסק. אך היכא שהש"ץ צריך להמתין לציבור או לרב המקום שסיים ק"ש, יאמר אמת כדי שלא להפסיק ביניהם.

ובאופן שהיחיד באמצע ק"ש והש"ץ אומר ה' אלוקיכם אמת, כתב בשערי תשובה בשם סדר היום שישתוק ויכוין לג' תיבות של הש"ץ, ועולה לו לרמ"ח תיבות אף ששמע שלא במקומן. אך ביסוד ושורש העבודה נקט דאינו עולה לו, ובכה"ג שיודע שלא יספיק לסיים קודם הש"ץ יאמר אמ"נ כמו שהכריע הרמ"א במתפלל ביחידות.

**אמר ר' יוסף כמה מעליא הא שמעתתא וכו'**

תורף הסוגיא, דמצד אחד יש עדיפות שלא לומר פרשת ציצית בלילה, כיון שאין זה זמנה והוי כעין דובר שקרים. ומצד שני צריך להזכיר יצ"מ בלילה, ואף שיכול לצאת ידי חובתו בברכת אמת ואמונה לחוד, מכל מקום אינו יכול להתחיל אמת ואמונה בלא פרשת ויאמר לפי שאומרים ואמונה כל זאת וכו', וקאי על אני ה' אלוקיכם דלעיל. וכן כתבו התוס' לעיל יב ע"א דאמת ויציב ונכון וכו' קאי על הדבר הזה ולא על השכינה, ובפשטות הדבר הזה היינו מה שאמר אני ה' אלוקיכם, ומקיים דבר זה באמת ויציב ונכון וכו', ואם כן תחילת הברכה קאי על סיום ק"ש.

ומבואר בסוגיא ג' דרכים איך לנהוג:

א, חייא בר רב אמר שאם אינו רוצה לומר פרשת ציצית אין צריך לומר אמת ואמונה וכו'. ומקשינן איך יצא ידי חובת הזכרת יצ"מ. ומשני דאומר מודים אנחנו לך וכו'. כלומר, שחייא בר רב אמר שאם אינו רוצה להזכיר פרשת ציצית בלילה יש לו אפשרות שלא לומר את הנוסח שלפנינו אמת ואמונה וכו', אלא יעשה נוסח חדש שיש בו הזכרת מצרים ואינו שייך לסיום ק"ש.

ב, במערבא הזכירו רק את הסיום אני ה' אלוקיכם כדי שיוכלו לומר אח"כ אמת ואמונה וכו' ולצאת בזה ידי חובת יצ"מ. ומבואר בגמ' דהם לא רצו לומר רק את הסיום (צ"ע מדוע, ועי' להלן), ולכן אמרו גם את ההתחלה, דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלוקיכם.

ג, לדעת רב כיון שאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם חייב לסיים הפרשה, דחשיב שהתחיל ענין הפרשה וכיון שהתחיל גומר. והשתא כיון שצריך לומר אמת ואמונה, ובשביל כך צריך לומר אני ה' אלוקיכם, וחזינן מדברי מערבא שבשביל לומר אני ה' אלוקיכם צריך להתחיל את הפרשה, ולפיכך אין עיצה אלא לומר כל פרשת ציצית כמו שאנו נוהגים. (וצ"ע מדוע לא סגי לומר דבר אל בני ישראל לחוד, דלכאורה במערבא אמרו ואמרת אליהם לפי שהם סברו דלא הוי התחלה, אך לרב יוכל לומר דבר אל בני ישראל, ועי' להלן).

ונראה דבמערבא פליגי על חייא בר רב וסברי שצריכים לומר את הנוסח של אמת ואמונה ואי אפשר לומר הנוסח מודים אנחנו לך וכו'. ולפיכך שפיר גרסינן חייא בר רב אמר וכו' ולא כהדק"ס דמימרא בפ"ע היא.

הרשב"א הקשה לדעת מערבא מדוע אמרו אני ה' אלוקיכם לחוד, הא כל פרשה דלא פסקיה משה לא פסקינן ליה, וכדאמרינן לעיל יב ע"ב לגבי פרשת בלעם, (צ"ב מדוע הוצרך להביא ראיה מהתם, הא זהו טעמו של רב שאם התחיל גומר). ותירץ, דכשם שדבר אל בני ישראל לחוד לא הוי התחלה, לפי שלא התחיל את ענין הפרשה, כך אני ה' אלוקיכם לא חשיב מקצת פרשה.

עוד הקשה, הא קיי"ל כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה, ואיך אמרו במערבא מקצת פסוק. וביותר הקשה, מדוע לא אמרו כל הפסוק האחרון כדי לצאת בזה יציאת מצרים. ותירץ, דאם היו אומרים כל הפסוק האחרון הרי יש בזה מקצת הפרשה, והיו צריכים לומר את כל פרשת ציצית דכל פרשה דלא פסקיה משה לא פסקינן, וכיון שאין אומרים פרשת ציצית בלילה על כרחיך היו צריכים לומר רק את סוף הפסוק האחרון. (כנראה דבריו מיוסדים על הגמ' בתענית כז ע"ב דהיכא שאי אפשר מותר לפסוק באמצע הפסוק, והכא נמי חשיב כאי אפשר. אך לפסוק באמצע פרשה לאחר שהתחיל מענין הפרשה אסור אף באי אפשר, שאל"כ מדוע עדיף להפסיק באמצע פסוק מאשר להפסיק באמצע פרשה).

ובהגהות ר"א לנדא תירץ, דיש פסוק בויקרא (יח ב) "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלוקיכם", ולכן קילסה ר' יוסף, דבחרו במערבא פסוק שלא יצטרכו להפסיק במקום דלא פסקיה משה. ומיושבות ב' קושיות הרשב"א, דאין כאן הפסק פסוק ולא הפסק פרשה. ולפי"ז מיושב נמי מדוע הוצרכו להתחיל דבר אל בני ישראל, דאם יאמרו רק אני ה' אלוקיכם הוי חצי פסוק. וכן מיושב מדוע לא אמר רב דבר אל בני ישראל אני ה' אלוקיכם, דאין כזה פסוק.

ובאחרונים הקשו מאי פריך לרב דאמר הוי התחלה, הא לא אמר פסוק זה בתורת התחלה לפרשת ויאמר אלא כפסוק בפ"ע. ובמהר"ץ חיות יישב דכיון שאמרו פסוק זה משום שהוא דומה לפרשת ציצית בתחילתו וסופו חשיב כהתחיל הפרשה וצריך לגמור. ויש שכתבו דכיון שאמר בתחילה ויאמר ה' אל משה לאמר ולא וידבר וכו' כפי שנאמר וביקרא חשיב שפיר התחלה לפרשת ציצית.

והנה נחלקו הראשונים מה עיקר הטעם שתקנו לומר פרשת ציצית בק"ש, דעת רש"י והרמב"ם שעיקר פרשת ציצית נתקנה בשביל זכירת יציאת מצרים, והנידון במשנה יב ע"ב האם מזכירין יצ"מ בלילות הוא האם תקנו לומר פרשת ציצית בלילה או לא. והקשה השאגת אריה דאם כן כל הני אמוראים דלעיל סברי דאין מזכירין יצ"מ בלילות כחכמים, דהא נקטו דאין חיוב לומר פרשת ציצית בלילה. ואם כן מאי פריך לחייא בר רב והא בעי אדכורי יצ"מ, הא על כרחיך חייא בר רב סובר כחכמים דאין מזכירין יצ"מ בלילות.

ולכן כתבו בשנות אליהו ובשאגת אריה שהנידון במשנה אם מזכירין יצ"מ בלילות הוא האם יש חיוב תורה להזכיר יצ"מ היכן שירצה. ובסוגיין פליגי האמוראים היכן יזכיר יצ"מ האם בפרשת ציצית או בברכת אמת ואמונה או שיעשה נוסח חדש, וכמו שביארנו.

וכן הוא ברשב"א שם, דלפי חכמים שאין מזכירין יצ"מ בלילות אין אומרים פרשת ציצית ולא אמת ואמונה אלא יאמר נוסח חדש של גאל ישראל שאין בו הזכרת יצ"מ. וכמו לפי הס"ד בחייא בר רב שאינו מזכיר יציאת מצרים, וכל הנידון בין האמוראים הוא לדידן שמזכירין יצ"מ בלילות.

ובביאור הלכה סי' ס"ו סעי' ה' כתב להסתפק האם מותר להפסיק בפרשת ויאמר בלילה כמו בין הפרקים כיון שפרשת ציצית אינו נוהג אלא ביום. וכתב דברמב"ם משמע שפרשת ויאמר בלילה שוה לשתי פרשיות ראשונות, ואזיל לטעמיה דפירש במשנה מזכירין יצ"מ בלילות היינו פרשת ציצית. ומבואר נפק"מ בין רש"י והרמב"ם להגר"א והשאגת אריה האם פרשת ציצית בלילה שוה לשתי פרשיות הראשונות לגבי הפסק או לא.

**שלא יקרא למפרע**

רש"י פירש כגון ובשעריך ביתך מזוזות. אך הרמב"ם כתב דהיינו בסדר הפסוקים. [יל"ע האם רש"י חולק על הרמב"ם וס"ל שאם הקדים פסוק לחבירו יצא]. וכתב הביאור הלכה סי' סד, דאם נאמר שרק פסוק ראשון דאורייתא על כרחיך צריך לפרש כרש"י, שהרי אין כאן ב' פסוקים שיוכל להקדים פסוק לחבירו, ועל כרחיך דהפסוק ממעט כשאמר אחד ד' אלוקינו. ועי' טורי אבן ריש פ"ב דמגילה.

וכתב הרמב"ם, דאם הקדים פרשה לחברתה אע"פ שאינו רשאי יצא, לפי שאינם סמוכות בתורה. וכתבו רבינו יונה והרא"ש, דהא דתנן למה קדמה וכו' היינו למה סדרום לומר כן לכתחילה, אך אין זה מעכב, ועי' ביאור הלכה שם. וכן הא דתנן בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק היינו בקורא כסדר תקנת חכמים, אך אם הקדים ויאמר יאמר לאחר מכן את הפרשה שדילג.

כתב הביאור הלכה שם, דאם אמר פסוק והיו הדברים קודם ואהבת, יחזור ויקרא רק פסוק והיו הדברים, שהרי פסוק ואהבת יהיה ראשון ועכשיו הם כסדרן. והוכיח כן מיומא דף ס' שאם הקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה מדם השעיר, ואין צריך לחזור ולהזות גם בדם הפר.

טו ע"ב ואינו מברך, עי' דמאי ר"ש פ"א מ"ד שנחלק על רש"י.

**קונטרס עוסק במצוה**

**סימן א**

**אפשר לקיים שניהם**

סוכה כה ע"א, שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה. ופירש רש"י ואפילו בשעת חנייתן. כלומר, דאם בשעה שהולכין הרי הן פטורין מהסוכה אף בלא שלוחי מצוה, וכדקיי"ל הולכי דרכים פטורין מהסוכה. והקשו תוס' מדוע באמת פטורין אף בשעת חנייתן, הא יכולין לקיים שניהם, אטו אדם שיש לו ציצית בבגדו ותפילין בראשו יפטר מכל המצות. והוכיחו כן מהגמ' בנדרים לג ע"ב דבשעה שאינו עוסק באבידה אינו נפטר מלתת פרוטה לעני. ותירצו, דהכא נמי איירי בכה"ג דאם יהיו חייבים בסוכה בלילה יתבטלו מהמצוה ביום, ולכן הם פטורים, (משא"כ הולכי דרכים לדבר הרשות חייבים בסוכה בשעת חנייתן אף שיעכב אותם מללכת ביום), וכן כתב הרא"ש שם.

וכתב הבית יוסף סי' לח, דלפי"ז הא דאיתא בגמ' שם כו ע"א כותבי ספרים תפילין ומזוזות הם ותגריהם ותגרי תגריהם וכל העוסקים במלאכת שמים פטורין מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה, איירי באופן שאם יקראו ק"ש תבטל המצוה שעוסקין בה, כגון שאדם אחד רוצה לפרוש בים או בשיירא עכשיו, ורוצה לקנות תפילין, ואי אפשר לו להמתין עד שהסופר או התגר יקיים המצוה הבאה לידו. אבל אם אפשר לו להמתין, יעשה הסופר או התגר מצוה הבאה לידו אם היא מצוה עוברת, ואח"כ יחזור לכתוב סת"מ או למכרן.

אך הר"ן שם הקשה דלא משמע שהפטור הוא רק באופן שיתעכבו ממצותן. ועוד הקשה, מדוע חתן פטור לקרוא ק"ש עד מוצ"ש אם לא עשה מעשה, נימא דחייב ליתובי דעתיה ולקיים שניהם. וכן הקשה מהא דהחופר כוך למת והמשמר את המת פטורים מכל המצות, ומשמע דפטורים אף באופן שיכולים לקיים שניהם.

ולכן כתב הר"ן דהעוסק במצוה פטור מכל המצות בשעה שעוסק ממש במצוה אף באופן שיכול לקיים שניהם, דלא חייבתו תורה לטרוח ולקיים שניהם. (בפשטות הפטור הוא בין ביכול לקיים שניהם בבת אחת ע"י טורח בין ביכול לקיים שניהם בזה אחר זה אפילו בלא טורח, דאינו צריך להפסיק מהמצוה בשביל מצוה אחרת. עי' להלן). וילפינן פטור זה מהא דפטרה תורה חתן מקריאת שמע, אע"פ שיכול ליישב דעתו ולקרוא, מכל מקום אינו מחוייב בכך כיון שהוא טרוד במחשבת מצוה ויש בזה טרחא, והוא הדין כל עוסק במצוה פטור היכא שיש לו טורח לקיים שניהם. אמנם ודאי היכא שאינו עוסק בידים במצוה, דליכא טרחא כלל בקיום שניהם ודאי חייב, דאין זה נחשב ל"עוסק במצוה". וכן כתב המגיד משנה פ"ו מהל' סוכה ה"ד בדעת הרמב"ם וכן כתב בהגהות אשר"י בשם אור זרוע.

וברש"י שם כו ע"א כתב דההולכין לדבר מצוה פטורין בין ביום בין בלילה משום דטרודים ודואגים במחשבת המצוה ובתיקוניה, וכן כתב הר"ן שם. ונראה דרש"י סובר כהר"ן דילפינן מחתן לפטור טרוד בדבר מצוה אף שאינו עוסק בה ממש, ולכן הולך לדבר מצוה פטור גם בלילה. אך לתוס' הא דההולכין לדבר מצוה פטורין אף בלילה הוא באופן שיבטלו ממצותן ביום, ואי אפשר לקיים שניהם, ולא משום טרדא.

ובר"ן בסוף דבריו כתב דפטורין אף בלילה משום דכל זמן שליחותן עוסקים במצוה מיקרו, ולכאורה זה סותר למה שכתב אח"כ כרש"י שהפטור הוא משום טרדא דמצוה. ויתכן לומר בדעת הר"ן, דנקט בפשיטות דלא סגי בטרדא דמצוה לחוד, אלא צריך שיהיה לו שם של "עוסק במצוה" ורק לאחר מכן פטור מחמת הטרדא. ולכן הוצרך לומר שאף בלילה נחשב לעוסק במצוה כל זמן שליחותו, אלא שבזה לחוד לא סגי שהרי אפשר לקיים שניהם, ולזה צריך לסברת רש"י שאף בלילה טרודין ודואגים במחשבת המצוה, וילפינן מחתן לפטור. וכן לגבי חתן כתב הר"ן כל שהוא עוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצות אחרות אע"פ שאפשר. ומשמע שחתן צריך להחשב עוסק במצוה, ורק לאחר מכן פטור מחמת הטרדא.

ולדעת התוס' דדוקא כשאי אפשר לקיים שניהם חשיב עוסק במצוה צ"ע טובא מדוע חתן פטור מק"ש, הא יכול לקיים שניהם ע"י שיישב דעתו. וצ"ל בדעת התוס' דפטור חתן מק"ש אינו מדין עוסק במצוה אלא פטור אחר הוא, דטרדא דמצוה פוטרת מק"ש משום שקשה לו לכוין דעתו, ופטור זה קיים אף באפשר לקיים שניהם. אך רש"י והר"ן סוברים שפטור חתן הוא מדין עוסק במצוה, ונתחדש בזה שאף בטרדא לחוד חשיב שאי אפשר לקיים שניהם, ולפיכך ילפינן מיניה לכל עוסק במצוה. וכן כתב במגיה על התוס' רא"ש בשם הגרי"ש אלישיב.

ואפשר שבזה נחלקו הראשונים האם חתן פטור מכל המצות, או שהוא פטור רק מק"ש ותפלה ותפילין דצריכין כונה, עי' להלן סי' ו' בהרחבה. דלפי רש"י והר"ן שהפטור הוא מדין עוסק במצוה, ונתחדש שאף בטרדא לחוד חשיב שאי אפשר לקיים שניהם, הרי זה סיבה לפוטרו מכל המצות. משא"כ לפי התוס' שהוא פטור מחודש ואין זה שייך לדין עוסק במצוה, הרי זה סיבה לפוטרו רק מדברים שצריכים כונה. אך אפשר שאף להר"ן אינו נפטר מכל המצות, משום שאין לו קושי לקיים אותם כאשר הוא טרוד במחשבת בעילה, ורק לגבי מצות שצריכות כונה יש לו קושי לקיים שניהם ופטור.

הרמ"א סי' לח והמגן אברהם פסקו כשיטת הר"ן דכל העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת אם צריך לטרוח אחר האחרת, אבל אם יכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח יעשה שתיהן, וכמש"כ בביאור הלכה ד"ה אם צריך לטרוח. ולכן כתבו דכותבי סת"ם פטורין אף מק"ש ותפלה אם היו צריכין לעשות מלאכתן בשעת ק"ש ותפלה.

וכן בלבוש כתב כהר"ן דאם יכול לעשות שתיהן בלא טורח יעשה שתיהן, ומשמע שאם יכול לעשות רק בטורח אינו צריך לעשות שתיהן. ומאידך כתב דכל ההיתר שלא להפסיק במצוה לצורך מצוה אחרת הוא רק באופן שאם יקרא ק"ש תבטל המצוה שעסוק בה, כגון שאדם רוצה לפרוש בים וכו' וכמש"כ הבית יוסף. וכתב הביאור הלכה ד"ה צריכים דהלבוש דייק כן מלשון הרמ"א ואם היו צריכין לעשות מלאכתן בשעת ק"ש ותפלה וכו', משמע דוקא בכה"ג שאין יכולין לדחות לאחר שיקרא ק"ש.

אך תמה הבאור הלכה, דהבית יוסף כתב כן לדעת התוס' והרא"ש, אך לדעת הר"ן ואור זרוע כשם שאין צריך להפסיק באפשר לקיים שניהם ע"י טורח כך אין צריך להפסיק באפשר לקיים שניהם בזה אחר זה, עיי"ש.

**סימן ב**

**גדר פטור עוסק במצוה**

בקהלות יעקב ברכות סי' ט"ו חקר האם עוסק במצוה פטור מהמצוה הוא בגדר "אונס", דהתורה החשיבה את העוסק במצוה כאנוס לגבי מצוה אחרת, או שמא הוי "פטור", דהתורה פטרה את העוסק במצוה מלקיים מצוה אחרת. וכתב דאפשר שזה תלוי בפלוגתת התוס' והר"ן לעיל סי' א', שלפי התוס' שרק אם אינו יכול לקיים שניהם פטור הוי בגדר אונס, וכשאפשר לקיים שניהם אינו אנוס, אך לפי הר"ן שאפילו אם יכול לקיים שניהם פטור לא הוי בגדר אונס שהרי אינו אנוס, אלא הוי פטור.

ועוד כתב הקה"י לתלות בזה פלוגתת הדרישה והט"ז בסי' ק"ח סק"א במי שהיה עוסק במצוה ועבר זמן תפלה האם חייב בתשלומין, דהדרישה נקט שאינו חייב בתשלומין כיון שבזמן התפלה היה פטור, וכמו שאבל אינו צריך תשלומין. ואילו הט"ז נקט שחייב בתשלומין ככל אונס. ומבואר דנחלקו האם עוסק במצוה הוי בגדר אונס או בגדר פטור. (ואבל לכו"ע הוי פטור, שהרי אינו צריך תשלומין לכו"ע, ועי' להלן).

ובשער הציון סי' תע"ה ס"ק לט כתב, דאע"פ שהאוכל מצה בעת שהיה שוטה לא יצא ידי חובתו, וכאשר יתפקח חייב לאכול שוב, מכל מקום העוסק במצוה שאכל מצה יצא ידי חובתו, אף שהיה פטור, דמכל מקום הוא איש אלא שלא חייבתו התורה מפני שהוא עוסק במצוה אחרת. ונסתפק אם יוכל אז לברך אקב"ו על אכילת מצה כיון שאינו מצוה על זה באותה שעה.

ובקובץ שיעורים (בבא בתרא אות מח) נקט בפשיטות דלפי הצד שעוסק במצוה הוי פטור אם אכל מצה בשעה שעסק במצוה לא יצא, דדמי לשוטה, וצריך אח"כ לחזור ולאכול. ורק לפי הצד שעוסק במצה הוי אונס אם אכל יצא. ולכאורה בשער הציון לא משמע כן, חדא, דלשונו "דהוא איש אלא שאז לא חייבתו תורה" משמע דהוי פטור. ועוד, דעיקר ספיקו לגבי וציונו שייך רק לפי הצד שזה פטור, אך לפי הצד שזה אונס פשיטא דשייך לומר וציונו, שהרי גם באותה שעה הוא מצווה אלא שהוא אנוס. ולכן צ"ל דאף דלפי הצד דהוי פטור מכל מקום אם אכל מצה יצא, ולא דמי לשוטה שאינו בר קיום כלל, דהעוסק במצוה בר קיום הוא אלא שאינו בר חיוב, וכשאכל יצא. והשתא נסתפק השער הציון האם שייך לומר וציונו כיון שבעלמא הוא חייב ורק באותה שעה יש לו פטור.

ועי' שיח הלכה סי' ע' שהקשה בספיקו של השעה"צ מאי שנא מאשה שיכולה לברך אקב"ו אף שאינה מצוה. ותירץ, דמכל מקום איש מצוה ושייך שפיר לומר וציונו, אך עוסק במצוה כולם פטורים במצב כזה. וציין שם למאירי בעירובין צז ע"א שכתב להפך, דאפילו לשיטות שנשים אינן מברכות על מ"ע שהזמ"ג מכל מקום עוסק במצוה מברך, כיון שהוא נצטוה על מצוה זו אלא שעכשיו הוא פטור, משא"כ נשים לא נצטוו כלל במצוות אלו.

לגבי עוסק במצוה דרבנן אם פטור במצוה דאורייתא עי' פמ"ג סי' ע"ב וקוב"ש ח"ב סי' לב וקובץ הערות סי' מח ס"ק יא ובהשמטות. ולגבי עוסק בספק מצוה אם פטור מודאי מצוה עי' שאגת אריה.

**סימן ג**

**מדוע צריך פסוק לפטור עוסק במצוה**

הריטב"א הקשה כיון שכל פטור עוסק במצוה הוא כשאי אפשר לקיים שניהם, מדוע צריך פסוק לפוטרו, פשיטא, דלמה יניח מצוה זו מפני מצוה אחרת. (קושיא זו היא אף לדעת הר"ן, דאמנם מקרא דחתן ילפינן דאפילו אפשר לקיים שניהם בטורח פטור, מכל מקום מקרא דבשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ילפינן עיקר דין עוסק במצוה באופן שאי אפשר לקיים שניהם כלל, ובזה קשה למה לי קרא פשיטא).

ותירץ, דקמ"ל שאפילו אם רוצה להניח מצוה זו מפני מצוה אחרת גדולה הימנה אין הרשות בידו, דנתחדש בקרא שהוא פטור מהמצוה האחרת, וכיון שהוא פטור הו"ל מצוה שעוסק בה חובה והמצוה האחרת רשות, ואינו רשאי לבטל חובה מפני רשות. (ולולי קרא לא הוי פטור, אלא שאינו מחוייב להניח מצוה זו מפני מצוה אחרת מצד הסברא, כיון שהם שקולין, אך אם רוצה להניחה רשאי). ומדבריו מוכח לכאורה דהוי פטור, דאי הוי אונס אין הבדל בין ב' המצות ומדוע אינו רשאי להניח מצוה שעוסק עכשיו. ואפשר לדחות דאם יפסיק ממצותו חשיב כמבטל מצוה בידים, ואינו רשאי לבטל מצוה שאינו אנוס עליה מחמת מצוה שהוא אנוס עליה.

ועוד תירץ, דאם יש עליו מצוה עוברת כגון ק"ש ושחיטת הפסח, וקודם לכן באת לו מצוה אחרת שתגרום לו לבטל את המצוה העוברת, ס"ד שאינו רשאי להתחיל במצוה כדי שלא לבטל את המצוה העוברת, קמ"ל דרשאי להתחיל ואם יבטל מהאחרת יבטל, ואינו חשוב פורק עצמו ממנה כיון שאין חיוב המצוה עליו עד שיגיע זמנה וראשונה קודמת. (לפי מש"כ לעיל בשם הבית יוסף דלפי התוס' כל הפטור של עוסק במצוה הוא באופן שלא יוכל לקיים אח"כ את המצוה שעוסק בה, צריך לפרש בכונת הריטב"א דאיירי בנזדמן לו מצוה קלה עוברת, ואם יתחיל בה יפסיד את המצוה החמורה שהיא עוברת, וקמ"ל דרשאי להתחיל במצוה הקלה אף שיפסיד עי"ז את החמורה, כיון שאף הקלה היא עוברת, ונזדמנה לו קודם).

ועי' פני יהושע שתירץ דקרא אצטריך רק לגבי ק"ש, דכיון שיש בה קבלת עול מלכות שמים ס"ד שתדחה כל המצות, קמ"ל.

**סימן ד**

**פטור דחתן הכונס את הבתולה מק"ש**

דעת רש"י

בגמ' איתא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה, בלכתך בדרך פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב. ופירש רש"י דאע"ג שחתן נמי עוסק במצוה הוא, שהרי הוא טרוד במחשבת מצוה, מכל מקום לא סגי בחד קרא, כיון דחתן אינו עוסק במצוה בידים או מהלך למצוה אלא יושב ובטל וטרוד במחשבה בעלמא, וס"ד דחייב להסיר דעתו ממחשבת מצוה בשביל מצות ק"ש, קמ"ל דאינו חייב בכך. ומבואר שהעוסק במצוה ממש או ההולך לדבר מצוה פטור מכל המצות מקרא קמא, ואפילו אינו טרוד במחשבתו, כיון שאי אפשר לקיים שניהם. וחתן שאני שאינו עוסק בידים ואינו הולך למצוה, אלא טרוד במחשבה גרידא, קמ"ל אידך קרא דמכל מקום הוא פטור. (ולשיטת רש"י אין משמעות מיוחדת למילף בלכתך בדרך לחתן, אלא דאיכא תרי קראי ודרשינן חד לעוסק במצוה וחד לחתן).

דעת תוס'

תוס' גרסו להפך, בשבתך בביתך פרט לחתן, ובלכתך בדרך פרט לעוסק במצוה. וביארו דמפטור חתן לא ידעינן לפטור כל עוסק במצוה, דדלמא שאני חתן שאין נקל לו כל כך להסיר הטרדא מלבו.

ויל"ע לדעת תוס' מנ"ל דחתן פטור אפילו ביושב ומחשב בבעילת מצוה, דלמא כל הפטור דחתן הוא כאשר עוסק במצוה ממש כגון שהולך לנישואין וכדו'. בשלמא לרש"י זה כל החידוש בקרא דפרט לחתן, אך לתוס' דבלא"ה אצטריך תרי קראי מנ"ל לפטור חתן גם כשאינו עוסק במצוה ממש. ואולי לתוס' מסברא ידעינן שאפילו עוסק במחשבה חשיב עוסק במצוה, וצ"ע. (ואם התוס' סוברים כרה"ג דפטור חתן הוא רק בעוסק ממש ניחא).

ביאור הסוגיא לפי רש"י ותוס'

בגמ' מקשינן מאי משמע, כי דרך, מה דרך רשות אף כל רשות, מי לא עסקינן דקאזיל לדבר מצוה וכו'. ופירש רש"י דהקושיא היא על עיקר הדרשא לפטור עוסק במצוה מהאי קרא, מנ"ל דבשבתך בביתך ממעט עוסק במצוה. ומשני, דבשבתך בביתך הוקש לדרך, מה דרך רשות אף כל חיוב ק"ש הוא בעוסק ברשות. ומקשינן דלמא קאי קרא אף בדרך דמצוה. ומשני דמשמע בשבת דידך ובלכת דידך לאפוקי מצוה, ולא ילפינן מדהוקשו לדרך אלא מעיקר משמעות הקרא בשבתך ובלכתך.

ומקשינן, אי הכי כונס את האלמנה נמי לפטור, וביארו התוס' טז ע"ב דאם טעם הפטור הוא משום טרדא שפיר, אך אם הטעם משום מצוה, וכדילפינן מובלכתך בדרך פרט לחתן דאין זה לכת דידך, אפילו אלמנה נמי איכא מצוה. ומשני, דהתורה פטרה חתן רק באופן שטריד, ותרתי בעינן, טרדא ומצוה.

וצ"ב לפירושם מאי ס"ד לפטור כונס אלמנה, הא איירי הכא בשעה שאינו עוסק בנישואין, אלא יושב ומחשב בעסקי בעילה. ובאלמנה דליכא טרדת בעילה הרי אין כאן לא עוסק במצוה ולא טרדא.

דעת הרשב"א

הרשב"א בברכות יא ע"א ביאר את הסוגיא באופן אחר, דהקושיא מאי משמע היא על חתן, איך ילפינן מובלכתך בדרך לפטור חתן, ומשני מה דרך רשות אף כל רשות למעט חתן שעוסק בטרדא דמצוה.

ומקשינן, מי לא עסקינן דקאזיל לדבר מצוה ואפ"ה אמר רחמנא ליקרי. ונקט הרשב"א דחתן פטור אפילו אינו הולך לדבר מצוה אלא יושב בביתו, ומשום טרדא, והא דדרשינן מובלכתך בדרך הוא ילפותא בעלמא. והקשה, דבקושיית הגמ' מי לא עסקינן וכו' משמע דהפטור בחתן הוא באזיל לדבר מצוה. ואין לומר דבס"ד הפטור הוא באזיל לדבר מצוה ובמסקנא הפטור הוא מצד טרדא ואפילו בלא אזיל לדבר מצוה, דאם כן הו"ל "אלא". ועל כרחיך דאף בס"ד הפטור של חתן הוא מצד טרדא, ואם כן מאי פריך מי לא עסקינן וכו'.

ותירץ, דקושיית הגמ' היא מדוע מוקמינן קרא למעט חתן ומשום טרדא, דלמא אתא קרא לרבות אזיל לדבר מצוה ולאשמועינן דרק כשעוסק במצוה ממש פטור. ומשני, דקרא למעט משמע, בלכת דידן ולא בלכת דמצוה, ולגבי הולך לדבר מצוה ממש אין צריך קרא דכבר שמעינן מקרא קמא, ולכן קרא מיותר לפטור חתן ומשום טרדא. והמקשן טעה לומר בכונת התירוץ דחתן פטור רק בכה"ג דהולך לדבר מצוה, דכך משמעות המיעוט בלכת דידך ולא בלכת דמצוה, ועל כרחיך דהולך לדבר מצוה לא שמעינן מעוסק במצוה, והקשה דאם כן כונס את האלמנה נמי, שהרי הוא הולך לדבר מצוה, ובזה אין מקום לחלק בין בתולה לאלמנה. ומשני דלא נתכוין לזה, דודאי הולך לדבר מצוה כעוסק במצוה ממש, והא דאצטריך לפטור חתן לאו בכה"ג איירי אלא ביושב וחושב בעסקי בעילה לחוד, ומשום טרדא, ובכה"ג כונס את האלמנה חייב.

ולפירושו מיושב שפיר מה הס"ד לפטור כונס את האלמנה, דהמקשן סבר שפטור חתן הוא באופן שהולך לדבר מצוה, ולכן הקשה דאפילו אלמנה נמי.

והנה למסקנא דעת הרשב"א כרש"י דחתן פטור אף ביושב ומחשב גרידא, והולך לדבר מצוה דינו כעוסק במצוה ממש.

דעת הריטב"א

הריטב"א בסוכה שם כתב דקרא קמא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה איירי בעוסק במצוה ממש, אך בהולך לדבר מצוה לא שמעינן מהאי קרא לפטור. קמ"ל בלכתך בדרך פרט לחתן שאפילו הולך לדבר מצוה פטור מכל המצות, ואיירי בחתן ההולך לנישואין או שחוזר, דהוא טרוד מחמת מצוה זו ואי אפשר לו לקיים שניהם יפה.

והקשה אם כן למה לי קרא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה, תיפו"ל מקרא דובלכתך בדרך דאפילו בהולך לדבר מצוה פטור, כל שכן בעוסק ממש. ותירץ, דאי מקרא ובלכתך בדרך לחוד הוה מוקמינן לקרא באופן שההליכה עצמה מצוה היא, כגון ההולך להוצאת המת ולהכנסת כלה ועליה לרגל, אבל באופן שאין ההליכה עצמה מצוה לא מפטר מק"ש ושאר מצות. ולפיכך אמרה תורה בשבתך בביתך לדין עוסק במצוה, ואייתר בלכתך בדרך לפטור הולך לדבר מצוה אף באופן שאינו עוסק במצוה עצמה.

ובקושיית הגמ' אי הכי כונס את האלמנה נמי ביאר הריטב"א, דאם הולך לכנוס אלמנה נמי יפטר מק"ש, וס"ד דאיהו פטר כל הולך לדבר מצוה. ומשני, דהולך לדבר מצוה פטור רק אם הוא טרוד ואי אפשר לו לקיים שניהם, כגון בכונס את הבתולה, אך באינו טרוד ככונס את האלמנה אע"פ שהולך לדבר מצוה חייב, כיון שאפשר לקיים שניהם. (צ"ב מדוע רק מחמת טרדא חשיב שאי אפשר לקיים שניהם, הא בעוסק במצוה ממש פטור אף בלא טרדא כיון שאי אפשר לקיים שניהם).

ונמצא שהריטב"א חולק על רש"י בתרתי, חדא, דלפי הריטב"א כל הפטור של חתן מק"ש הוא בהולך לנישואין, אך ביושב ומחשב בביתו על עסקי בעילה דאינו עוסק במצוה כלל חייב. ובזה מדוייק מאוד הא דילפינן פטור חתן מ"ובלכתך בדרך", דהפטור הוא מחמת שהולך לדבר מצוה, אך לפי רש"י והרשב"א הוה ילפותא בעלמא. ועוד, דרש"י השוה הולך למצוה לעוסק במצוה, ואילו הריטב"א חילק ביניהם דעוסק במצוה פטור אפילו בלא טרוד והולך למצוה פטור רק בטרוד. והא דתנן חתן פטור מק"ש לילה הראשונה עד מוצ"ש אם לא עשה מעשה, צ"ל דאיירי בהולך לבעול, אך ביושב בביתו חייב אף בלילה ראשונה.

דעת רה"ג והרמב"ם

הרשב"א כתב בשם רה"ג דפטור עוסק במצוה הוא בטרוד במצוה, כגון כונס את הבתולה, אך העוסק במצוה ואינו טרוד כגון כונס אלמנה, או דטרוד ולא במצוה כגון מי שטבעה ספינתו בים או אבל, חייב. ודייק הרשב"א מדבריו דכונס אלמנה חייב בק"ש אפילו כשעוסק בנישואין ממש, דכל עוסק במצוה שאינו טרוד בה חייב בק"ש. וכן מדוייק ברמב"ם פ"ד מק"ש ה"ב, דכתב אבל הנושא את הבעולה אע"פ שהוא עוסק במצוה חייב לקרות, הואיל ואין לו דבר שמשבש את דעתו. ומבואר שאפילו כשעוסק במצוה ממש חייב באינו טרוד.

ולא נתבאר בדברי רה"ג האם פטור חתן הוא דוקא בעוסק במצוה ממש או הולך לנישואין, או שמא אפילו ביושב בביתו פטור. וברמב"ם שם ה"א משמע שאפילו יושב בביתו פטור, דכתב מי שהיה לבו טרוד ונחפז בדבר מצוה מכל המצות פטור מק"ש וכו', ומשמע שטרוד ונחפז בדבר מצוה לחוד הוא סיבה לפטור, ואף באינו עוסק במצוה.

נמצא דאיכא ג' שיטות בחילוק בין כונס בתולה לאלמנה, לדעת רש"י והרשב"א החילוק הוא ביושב בביתו ומחשב, אך בהולך לנישואין וכל שכן בעוסק בנישואין אף באלמנה פטור. לדעת הריטב"א החילוק הוא בהולך לנישואין, אך ביושב בביתו אף כונס בתולה חייב, ובעוסק בנישואין אף אלמנה פטור. ואילו לדעת רה"ג והרמב"ם החילוק הוא בין בהולך לנישואין ובין בעוסק בנישואין עצמם, דבבתולה פטור ובאלמנה חייב. ואפשר שאף ביושב בביתו פטור, דסגי בטרוד לחוד, וכמש"כ.

**סימן ה**

**פטור חתן שושבינים וכל בני חופה**

סוכה כה ע"ב חתן והשושבינים וכל בני חופה פטורין מן התפלה ומן התפילין וחייבין בק"ש, משום רבי שילא אמרו חתן פטור (מק"ש) והשושבינים וכל בני החופה חייבין (בק"ש).

דעת רש"י להבנת הראשונים

רש"י פירש דפטורין מתפלה משום דבעיא כונה, ומתפילין משום דשכיחא שכרות וקלות ראש, וחייבין בק"ש משום שסגי בכונה בפסוק ראשון, ויכולין ליישב דעתן שעה קטנה. ור' שילא סובר שהחתן עצמו אינו יכול לכוין דעתו אפילו לפסוק ראשון.

וכתב רש"י דלית להו להני תנאי עוסק במצוה פטור מן המצוה. והבינו הראשונים בכונתו דקאי בין לת"ק בין לר' שילא, דלמ"ד עוסק במצוה פטור מכל המצות הרי כל בני חופה פטורין אף מק"ש, שהרי הם עוסקין בשמחת חתן. ולפי"ז לפי מה דקיי"ל עוסק במצוה פטור מן המצוה, כל בני חופה פטורין אף מק"ש מדין עוסק במצוה.

[הרז"ה נקט כרש"י, וסיים, ואע"ג דלא קיי"ל כברייתא קמייתא לענין ק"ש, נקטינן מינה לתפילין ותפלה שחתן וכל בני חופה פטורין כל ימי השמחה וכו' וכולן חייבין בק"ש חוץ מן החתן כונס בתולה וכו'. ולכאורה לדידן אף מק"ש פטורין מדין עוסק במצוה. ואולי כונתו דכך הוא להאי ברייתא ולא לדידן, וצ"ע].

והבינו הריטב"א והר"ן בכונת רש"י, דהא דכל בני חופה פטורים מתפלה משום דבעיא כונה הוא פטור חדש שאינו שייך לעוסק במצוה, דכיון שקשה להם לכוין הם כאנוסים לגבי תפלה, וכן החתן עצמו לר' שילא נחשב כאנוס לגבי ק"ש. והקשו דאם כן אבל נמי יפטר מתפילה ותפילין משום שהוא אנוס, שאינו יכול לכוין. ואף דהוי טרדא דרשות מכל מקום יפטר כמו שבני חופה פטורים מתפלה למ"ד עוסק במצוה חייב במצוה. וכתבו דאה"נ אבל פטור מתפלה ותפילין, ורק בשאר מצוות חייב. אך הר"ן כתב דאי אפשר לומר כן, דמשמע שלולי שנאמר בהם פאר היה חייב בתפילין. (הריטב"א והר"ן העתיקו בשם רש"י דבני החופה פטורין מתפילה ותפילין משום דלאו בני כונה נינהו, ולכן הוקשה להם שאבל חייב בתפילין לולי שנאמר בהן פאר. אך רש"י לפנינו כתב משום דשכיחא שכרות וקלות ראש, וזה לא שייך באבל, ולפי"ז לק"מ).

עוד כתב הר"ן בדעת רש"י, דהסיבה שבני חופה פטורין מתפילה משום דבעיא כונה היינו דוקא משום שהם עוסקים בטרדא דמצוה. ואע"פ שלית להו עוסק במצוה פטור מן המצוה, מכל מקום אית להו דטרדא דמצוה פוטרת ממצוות שצריך בהן כונה. ולפי"ז לא קשה מאבל כיון שהוי טרדא דרשות. ויתכן לבאר בזה עפ"י התוס' בסוכה דמחד קרא ילפינן לפטור חתן משום שקשה לו להסיר מחשבת בעילה, והשתא הנהו תנאי דרשי רק חד קרא לפטור חתן הטרוד במחשבת בעילה מק"ש, ומכאן למדו לכל טרוד בטרדא דמצוה שהוא פטור ממצוות שצריכות כונה כק"ש ותפילה, וכן תפילין לגירסת הר"ן והריטב"א ברש"י. ואף שרש"י לא פירש כתוס' ונקט דמחד קרא ילפינן עוסק במצוה, מכל מקום י"ל דהנהו תנאי דרשי חד קרא לחתן ולא לעוסק במצוה. (ונפק"מ בזה דאם נאמר שעוסק במצוה הוא פטור ולא אונס, ואינו צריך תשלומין, הוא הדין בני חופה להנהו תנאי אינם צריכים תשלומין, כיון שהם היו פטורין מדין טרדא דמצוה שיסוד פטורו הוא עוסק במצוה, ולא משום אונס גרידא, משא"כ לפירוש הראשון בר"ן ודאי צריכים תשלומין).

דעת רש"י להבנת התוס' והב"ח

תוס' נקטו בכונת רש"י דרק ר' שילא סובר שעוסק במצוה חייב במצוה, (ומש"כ רש"י דלית להו להני תנאי וכו' היינו אותן תנאים שאמרו כן בשם ר' שילא). ולפי"ז ת"ק פוטר חתן וכל בני חופה מתפלה ותפילין וכל המצוות משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, (וכתב מהרש"א דמשמע שהתוס' גרסו להדיא בדברי ת"ק ומכל מצות האמורות בתורה, ובדברי רש"י לא גרסו משום דבעיא כונה, עיי"ש). ומכל מקום חייבין בק"ש משום שאפשר לקיים שניהם. ור' שילא מחייב בני חופה בכל המצות, ואף בתפלה ותפילין, משום שעוסק במצוה חייב במצוה, ומכל מקום פוטר את החתן מק"ש ותפלה ותפילין לפי שחתן אינו יכול לכוין כלל.

וכן נקט הב"ח כתוס', והקשה על הבנת הראשונים ברש"י דאם עוסק במצוה חייב במצוה אין מקום לפוטרן משום שהם אנוסים מלכוין, אלא הם צריכים ליישב דעתם עד שיכונו. (ולא דמי לחתן עצמו דפטור לר' שילא משום שאינו יכול לכוין כלל, שהרי בני חופה אם יפסיקו את מצות שמחת חתן שפיר יוכלו לכוין).

דעת תוס' ושאר ראשונים

הראשונים נחלקו על רש"י והרז"ה ונקטו דכו"ע מודו דעוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא שבני חופה חייבין בק"ש משום שהם יכולין לכוין דעתם, ואפשר לקיים שניהם בקל, ולת"ק אף חתן עצמו יכול לכוין בק"ש.

ובהשגות הראב"ד על הרז"ה כתב דשמחת חתן אינה נחשבת לעוסק במצוה, ולכן אין זה טעם לפוטרם מכל המצות. והא דפטורין מסוכה הוא משום מצטער, והא דפטורין מתפלה ותפילין הוא משום שכרות, וכן כתב הרא"ש לדעת ר' שילא, (עי' ב"ח וקרבן נתנאל מדוע כתב כן רק לפי ר' שילא). והר"ן הביא ב' הפירושים.

והטעם דלא חשיב עוסק במצוה כתב בקרבן נתנאל, דודאי שמחת חתן נחשבת למצוה, אלא שהעסק בשמחת חתן אין זה טעם לפטור מכל המצות כיון שאפשר לקיים שניהם בקל, ורק משום שכרות יש לפטור. אך בר"ן לא משמע כן, דלדבריו אין הבדל בין ב' הפירושים, דלתרוייהו חשיב עוסק במצוה ומכל מקום חייב בכל המצות כיון שאפשר לקיים שניהם בקל ואין זה מחסר מהשמחה.

והב"ח נקט דלא חשיב עוסק במצוה כלל, ופטורים מתפלה משום טרדא דמצוה. ועפי"ז כתב דחתן ובני חופה חייבים בכל המצות, ורק בתפלה ותפילין פטורין משום טרדא דמצוה. ולא ביאר הב"ח מדוע באמת לא חשיב עוסק במצוה, הרי שמחת חתן מצוה היא.

ויתכן לומר שהראב"ד והרא"ש והר"ן בפירושו השני סברו דאף ששמחת חתן מצוה היא מכל מקום לא אמרינן בזה עוסק במצוה פטור מהמצוה, והוא עפ"י מש"כ האור שמח בהל' ת"ת דהעוסק בתלמוד תורה אינו נפטר מכל המצות משום שהיא מצוה שאין לה שיעור, דאפילו במעט יוצא ידי חובה וכל שמוסיף ללמוד מוסיף במצוה, ומצוה שאין לה גבול וגדר נדחית מפני מצוה שיש לה גבול, עיי"ש. והוא הדין מצות שמחת חתן אין לה גבול, דאפילו במעט מקיים המצוה וכל שמוסיף לשמחו מוסיף במצוה, ומצוה זו נדחית מפני כל המצות, ולא נאמר בזה עוסק במצוה. והא דבני חופה פטורין מתפלה ותפילין אינו מצד עוסק במצוה אלא משום שכרות.

אך לדעת רש"י אף במצות שמחת חתן אמרינן עוסק במצוה פטור מכל המצות, ולכן פטר כל בני חופה אף מק"ש. וכן לדעת תוס' והר"ן בפירושו הראשון, אלא שלדידהו אע"פ שהעוסק בשמחת חתן פטור מכל המצות מכל מקום חייב בק"ש משום שיכולין לכוין בקל.

ונפק"מ לגבי תשלומין, דאם פטורין מתפלה משום עוסק במצוה לדעת הדרישה אין צריך תשלומין, אך אם פטורין משום שכרות הוי כאנוסים וצריכין תשלומין.

האם הלכה כר' שילא

הרא"ש פסק כר' שילא דחתן פטור מק"ש, אך הטור סתם דחתן ושושביניו וכל בני חופה פטורין מתפלה ותפילין וחייבין בק"ש. ובבית יוסף כתב דמש"כ הטור וחייבין בק"ש לא קאי על חתן אלא על בני חופה, שהרי הרא"ש כתב דקיי"ל כר' שילא. ועוד כתב, דבזה"ז שבלא"ה אין מכונים מודה ר' שילא דהחתן חייב בק"ש. אך הב"ח הקשה מדוע פסק הרא"ש כיחיד נגד רבים. ועוד הקשה דסתם משנה בברכות דחתן פטור רק לילה הראשונה אם לא עשה מעשה, אך בעשה מעשה או בכונס את האלמנה פטור, ודלא כר' שילא. ולכן כתב שהטור חולק על הרא"ש, או שזה טעות סופר ברא"ש, וכן פשיטא לרז"ה והרמב"ן דהלכה כת"ק, ולפיכך סתם הטור לחייב בק"ש אף חתן.

ולדעת הבית יוסף דקיי"ל כר' שילא יש ליישב דהא דתנן חתן פטור רק לילה הראשונה אם לא עשה מעשה היינו בשעה שאינו עוסק במצוה, ופטורו משום טרדא בעלמא. ואילו הא דפטר ר' שילא חתן מק"ש כל שבעת הימים היינו בשעה שעוסק בסעודת שבע ברכות, ואין זה פטור כל היום כמו קודם שעשה מעשה.

והגר"א נקט להפך מהב"ח, דהרא"ש פסק כר' שילא משום שסתם משנה בברכות כוותיה דאף בפסוק ראשון קשה לכוין, דאילו לת"ק חתן חייב בק"ש אף קודם שעשה מעשה לפי שבפסוק אחד אף חתן יכול לכוין, ועי' מלחמות בסוכה שם.

חתן ובני חופה בזה"ז

לגבי חתן קודם שעשה מעשה, דפטור מק"ש משום טרדא דמצוה, בזה"ז נקטו הפוסקים דחייב לקרוא כיון שבלא"ה אין מכונים, עי' להלן סי' ז'. אמנם לגבי חתן ובני חופה בשעה שעוסקים בשמחת חתן, כתב התרומת הדשן סי' ז' שזה תלוי בפלוגתת הראשונים לעיל, דלפי רש"י ותוס' ופירוש קמא בר"ן שפטור עוסק במצוה שייך אף בשמחת חתן, אף בזה"ז פטורין מכל המצות, (לרש"י אפילו מק"ש ולתוס' והר"ן רק מתפלה ותפילין, דלגבי ק"ש לא חשיבי עוסקין במצוה כיון שיכולין לכוין בקל). אך לפי הראב"ד והרא"ש ופירוש שני בר"ן שלא שייך פטור עוסק במצוה לגבי שמחת חתן, ופטורין רק מצד שכרות, בזה"ז שבלא"ה אין מכונים אין מקום לפוטרן מק"ש ותפלה.

ובבית יוסף כתב דאע"פ שהרא"ש פסק כר' שילא מכל מקום הטור לא הזכיר שהחתן עצמו פטור אף מק"ש, לפי שבזה"ז בלא"ה אין מכונים. והקשה מהרל"ח בחידושי הגהות דאם כן בתפלה נמי יתחייבו, שהרי בזה"ז אין מכונים, וחתן קודם שעשה מעשה חייב אף בתפלה. ותירץ, דבתפלה פטורין משום שכרות. אמנם השו"ע הביא פטור חתן ובני חופה רק לגבי תפילין, דנקט דליכא חשש שכרות כולי האי עד שנפטור אותם גם מתפלה, אלא הם פטורין מתפילין לחוד.

להלכה. לגבי תפלה, המגן אברהם נקט שהמיקל כדעת רש"י וסייעתו לפטור בני חופה מתפלה לא הפסיד, אך המשנ"ב כתב דמדברי הגר"א משמע שאין להקל לענין תפלה. ולגבי תפילין, השו"ע פטר משום שכרות, ובשו"ת הרמ"א החמיר דבשעה שקורין ק"ש יניחו תפילין שלא יהיה כעדות שקר. המגן אברהם הכריע כהשו"ע להקל, אך המשנ"ב כתב בשם עולת תמיד וברכי יוסף דנתפשט המנהג כשו"ת הרמ"א דמניחים תפילין.

**סימן ו**

**האם טרדא פוטרת מכל המצות**

כתב המאירי סוף פ"ב דברכות על המשנה דחתן פטור מק"ש לילה הראשונה עד מוצ"ש אם לא עשה מעשה, דכשם שהחתן פטור מק"ש כך הוא פטור מתפלה ותפילין, אבל בשאר מצות חייב שאין צריכות כונה כל כך. והביא דשיטת רש"י במס' סוכה שפטור מכל המצות, שהרי כתב שהמחייב חתן בשאר המצות אינו סובר שמועת העוסק במצוה פטור מן המצוה, ולדידן דעוסק במצוה פטור מן המצוה הרי הוא פטור מכל המצות. ומכל מקום לדעתנו אין אנו אומרים כן, אלא במה שאי אפשר לקיים את המצוה השניה אלא בקצת בטול של ראשונה.

וצ"ב כיצד הוכיח כן מרש"י שם, דלמא רש"י הוכרח לומר דהנהו תנאי לית להו העוסק במצוה פטור מן המצוה משום דהתם איירי בעוסקין במצוה ממש, ובכה"ג ודאי פטורין מכל המצות, ומנ"ל דחתן הטרוד במחשבת בעילה גרידא פטור מכל המצות. אמנם מרש"י בסוכה כו ע"א ודאי מוכח כן, דרש"י פירש שהולכין בדרך מצוה פטורין מהסוכה אף בלילה משום שהם טרודים ודואגים במחשבת המצוה, ומבואר דזה טעם לפוטרן אף ממצות סוכה שאינה צריכה כונה. וכן מוכח מרש"י ריש פרק מי שמתו, דאבל פטור מכל המצות משום טרדא דמצוה כחתן, ומבואר שזה טעם לפוטרו מכל המצות.

וברמב"ם פ"ד מק"ש ה"א כתב מי שהיה לבו טרוד ונחפז בדבר מצוה מכל המצות פטור מקריאת שמע, ובדפוסים איתא פטור מכל המצות ומקריאת שמע, וכן נקט הכסף משנה שם. ומבואר כדעת רש"י ולא כדעת המאירי.

ולדעת המאירי צ"ל דהולכין לדבר מצוה פטורים מהסוכה גם בלילה משום שיבטלו ממצותן, כדעת תוס' שם, ולא משום טרדא כרש"י, שהרי נקט שטרדא אינה פוטרת ממצות סוכה אלא מק"ש תפלה ותפילין. ועי' לעיל סי' א' שביארנו פלוגתתם האם טרדא דמצוה יסודו משום עוסק במצוה, או שהוא פטור חדש של טרדא.

**סימן ז**

**חתן שרוצה לקרות ק"ש ובזמן הזה**

במשנה בברכות טז ע"ב תנן, חתן אם רוצה לקרות ק"ש קורא, רשב"ג אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול. ופירש רש"י אם לא הוחזק חכם וחסיד לרבים אין זה אלא גאוה, שמראה בעצמו שיכול לכוין לבו. (ולכן אין זה סתירה להא דרבן גמליאל קרא בלילה הראשונה, דהוא הוחזק חכם וחסיד לרבים).

ובגמ' יז ע"ב מקשינן למימרא דרשב"ג חייש ליוהרא ורבנן לא חיישי ליוהרא, והא איפכא שמעינן להו לגבי מלאכה בתשעה באב. ומתרץ ר' יוחנן מוחלפת השיטה, דלפי רשב"ג מותר לחתן לקרוא ק"ש ולפי רבנן אסור, דרבנן חיישי ליוהרא. ור' שישא מתרץ דרבנן אדרבנן לא קשיא, דהכא לא חיישי ליוהרא לפי שהוא קורא ככל הצבור, משא"כ לגבי מלאכה דכולם עושים והוא אינו עושה. ודרשב"ג אדרשב"ג לא קשיא, דהכא בכונה תליא מילתא ואנן סהדי דלא מצי לכווני דעתיה, אבל לגבי מלאכה הרואה אומר מלאכה הוא דאין לו.

וצ"ע מדוע הוצרכה הגמ' לומר אנן סהדי דלא מצי לכווני דעתיה, תיפו"ל דרשב"ג חייש ליוהרא כל היכא שאין לתלות שאין לו מלאכה. ובמאירי כתב: אבל בענין זה שיראה הדיוט עצמו כחסיד שבחסידים יש כאן יוהרא ועזות מצח. ומשמע שביאר כונת הגמ' דכיון שאנן סהדי שאדם רגיל אינו יכול לכוין דעתו לפיכך חשיב כיוהרא. ולולי אנן סהדי אין כאן יוהרא כיון שגם אדם הדיוט יכול לכוין. ולפי"ז רבנן לא פליגי על האנן סהדי, אלא שהם לא חוששים ליוהרא.

אך הרמב"ם פ"ד ה"ז כתב דכל מי שהוא פטור מק"ש אם רצה להחמיר על עצמו ולקרות קורא, והוא שתהא דעתו מיושבת עליו, אבל אם היה זה הפטור מלקרות מבוהל ותמיה אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו. וביאר הכסף משנה דמקורו מהכא, דרשב"ג אסר לחתן לקרות משום שאנן סהדי שאינו יכול לכוין, ורבנן על כרחיך פליגי וסברי שיכול לכוין, אך אם באמת אינו יכול לכוין כו"ע מודו דאסור לו לקרות. ומבואר שהרמב"ם פירש את הגמ' כפשוטה, דרשב"ג לא אסר מצד יוהרא אלא מצד שאינו יכול לכוין, וכל מי שאינו יכול לכוין אסור לו לקרות ק"ש אף בלא חשש יוהרא.

ובראב"ד השיג על הרמב"ם, דאין איסור לקרות ק"ש אף שאינו יכול לכוין, דמה בכך, יקרא ויהיה כקורא בתורה, ולא יהיה כפורק שם שמים מעליו, ואין זה דומה לתפלה. ועוד כתב הראב"ד, דאין חוששין עכשיו ליוהרא שהדבר ידוע לרוב הקוראים והמתפללים שאינה אלא מצות אנשים מלומדה וכו'. וביאר הכס"מ דכונתו לחלוק על הרמב"ם ממנ"פ, דאם נאסור לקרות משום שאינו יכול לכוין, מה בכך, דלכל היותר יהיה כקורא בתורה, ורק לגבי תפלה שייך לאסור משום ברכה לבטלה. ואם נאסור משום יוהרא, הא בזה"ז ליכא יוהרא כלל. (צ"ע מה הצד לאסור משום יוהרא, הא הרמב"ם פסק כת"ק דלא חייש ליוהרא, ועוד, דאפילו לרשב"ג לא אסרינן מצד יוהרא אלא מצד אנן סהדי. ואולי כונתו דאפילו אם נאמר שהביאור בדברי רשב"ג כהמאירי דאסר משום יוהרא ונפסוק להלכה כרשב"ג ולא כת"ק, אכתי בזה"ז ליכא חשש יוהרא).

ובדעת הרמב"ם כתב הכס"מ דהוא כתב הדין היוצא מהגמ', ובגמ' מבואר שאינו רשאי לקרוא עד שתתיישב דעתו. ואם תאמר יקרא ולא יהא כפורק ש"ש מעליו, הא אמרינן בגמ' בהדיא דחיישינן ליוהרא, ובעלי התוס' הם שחידשו שבזה"ז אם לא יקרא איכא למיחש ליוהרא. ודבריו צ"ע טובא, שהרי הרמב"ם פסק כת"ק דלא חייש ליוהרא, ולכן אם יכול לכוין רשאי, ואם כן מה תירץ על קושייתו ואם תאמר יקרא ולא יהא כפורק ש"ש מעליו.

**סימן ח**

**עוסק בתורה לגבי ק"ש ותפלה**

במס' שבת יא ע"א איתא חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה, ופירש רש"י דק"ש זמנה דאורייתא, משא"כ זמן תפלה דרבנן. ואמר ר' יוחנן לא שנו אלא כגון רשב"י וחביריו שתורתן אומנותן אבל כגון אנו מפסיקין לק"ש ולתפלה. ומקשינן והתניא כשם שאין מפסיקין לתפלה כך אין מפסיקין לק"ש, ומשני כי תניא ההיא בעיבור שנה.

ומבואר שתלמוד תורה דוחה מצות תפלה למי שתורתו אומנותו, ואינה דוחה מצות ק"ש דאורייתא. אך בירושלמי שם איתא דר' יוחנן אמר בשם רשב"י כגון אנו שעסוקין בתלמוד תורה אפילו לק"ש אין אנו מפסיקין. ומייתי דר' יוחנן עצמו אמר כגון אנו שאין אנו עסוקין בתלמוד תורה אפילו לתפלה אנו מפסיקין וכו'. ומקשינן, ולא מודי רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב וכו'. ומתרצינן, זה שינון וזה שינון, ואין מבטלין שינון מפני שינון. וביארו תר"י בסוף מי שהיה דאין לדמות מצות ק"ש לשאר מצות, דמצוה שיש בה מעשה אינה נדחית מפני הלימוד, אך מצות ק"ש שאין בה אלא אמירה בעלמא תדחה מפני הלמוד. [היה מקום לפרש שעיקר מצות ק"ש היא תלמוד תורה, ולכן היא נדחית יותר בקל מפני תלמוד תורה אחר, ועי' אור שמח הל' ת"ת]. אמנם הבבלי סובר שכשם שאין מצות תלמוד תורה דוחה את כל המצות כך אינה דוחה מצות ק"ש, ורק מצות תפלה נדחית למי שתורתו אומנותו.

ובמס' ברכות יד ע"ב איתא דרבי היה מלמד לרבים ובשעה שהגיע זמן ק"ש היה אומר פסוק ראשון. ונקטו ר' יונה הרשב"א והמאירי דרבי היה תורתו אומנותו דחייב בק"ש דאורייתא, ולכן אמר פסוק ראשון או פרשה ראשונה שהיא דאורייתא. אך הרא"ש נקט דרבי לא נתחייב בק"ש כלל, כיון ת"ת דרבים שאני. ועי' מש"כ שם.

והנה הא דעוסק בעיבור שנה פטור אף מק"ש הוא מדין עוסק במצוה, דפטור מכל המצות, (וצ"ל דאם יקרא ק"ש יתבטל ממצות עיבור שנה, וצ"ע). אך הא דעוסק בתלמוד תורה פטור מתפלה למי שתורתו אומנותו, ולהירושלמי פטור אף מק"ש, ולהרא"ש בעוסק בת"ת דרבים פטור לכו"ע אף מק"ש, יל"ע האם זה מדין עוסק במצוה, דאע"פ שלא נאמר דין עוסק במצוה לגבי תלמוד תורה מכל מקום בק"ש ותפלה אמרינן עוסק במצוה פטור. או שמא אינו מדין עוסק במצוה אלא דמצות ת"ת חשובה יותר מתפלה, ומצות ת"ת דרבים חשובה יותר אף מק"ש, ולהירושלמי אף ת"ת דיחיד חשובה יותר מק"ש. ונפק"מ במי שאינו באמצע הלימוד והגיע זמן תפלה, דאם הפטור הוא משום עוסק במצוה הרי הוא חייב להתפלל, אך אם מצות ת"ת חשובה יותר אינו חייב להתפלל.

וברמב"ם פ"ב מק"ש ה"ה כתב, היה עוסק בתורה והגיע זמן ק"ש פוסק וקורא ומברך לפניה ולאחריה. ובפ"ו מתפלה ה"ח כתב מי שהיה עוסק בת"ת והגיע זמן תפלה פוסק ומתפלל, ואם היתה תורתו אומנותו ואינו עושה מלאכה כלל והיה עוסק בתורה בשעת תפלה אינו פוסק, שמצות ת"ת גדולה ממצות תפלה. ומבואר כצד שני שאינו מדין עוסק במצוה אלא משום שמצות ת"ת חשובה יותר. וצ"ע אם כן מדוע נקט היה עוסק בת"ת וכו' הא כיון שמצות ת"ת חשובה יותר אפילו בלא היה עוסק מקודם לכן יפטר מתפלה, וצ"ע.

והנה מבואר ברמב"ם שכיון שצריך להפסיק מת"ת בשביל מצות ק"ש הרי הוא צריך לקוראה בברכותיה, וכתב הכסף משנה דהוא פשוט שכיון שצריך לקרוא ק"ש צריך לברך לפניה ולאחריה. וצ"ע מאי שנא מתפלה שאינו מפסיק מלימודו בשביל להתפלל, וכי ברכות ק"ש עדיפי מתפלה. אמנם לפי מש"כ דהפטור מתפלה הוא רק באופן שהיה עוסק בתורה מיושב שפיר, דכיון שבלא"ה מפסיק בשביל ק"ש עצמה שוב אינו עוסק בתורה וחייב לברך ברכות ק"ש. ובאמת אם קרא ק"ש בלא ברכות דנשאר לו רק חיוב אמירת הברכות אינו צריך לפסוק מתלמוד תורה בשביל הברכות לחוד.

אך צ"ע דאם כן נימא כיון שמפסיק בשביל ק"ש צריך מיד להתפלל, שהרי אינו עוסק בתורה. וצ"ל דאה"נ, וכל הפטור מתפלה הוא באופן שקרא ק"ש ולא התפלל, והמשיך לעסוק בתורה, דעכשיו אינו צריך להתפלל. וכן משכח"ל בתפלת מנחה דאינו מפסיק בשביל ק"ש.

אמנם בדעת התוס' מוכח דלא כדברינו, דהתוס' הקשו מהא דאיתא בגמ' כי הוה מטי זמן תפלה לביש ומכסי ומצלי, ותירצו דמצלי היינו ק"ש, וכבר תמה רעק"א בגליון הש"ס מהתוס' ברכות טו ע"א דמצלי היינו תפלה ולא ק"ש. ולפי מש"כ בדעת הרמב"ם צ"ע טובא מדוע לא תירצו דהתם איירי בתפלת שחרית דכיון שצריך להפסיק בשביל ק"ש הרי הוא צריך נמי להתפלל. ולכאורה מוכח בתוס' דאפילו הפסיק כבר לצורך דבר אחר אינו צריך להתפלל, כיון שמצות ת"ת חשובה יותר מתפלה. ואפשר שלפי תוס' הוא הדין דכאשר מפסיק בשביל ק"ש אינו צריך לברך הברכות, דברכות ק"ש לא עדיפי מתפלה. אך אפשר דברכות ק"ש עדיפי מתפלה וכמו שמצינו לענין ספק ברמב"ם פ"ב מק"ש הי"ג, וצ"ע.

עוסק בצרכי רבים

כתב הרמב"ם פ"ב מק"ש ה"ה, היה עוסק בצרכי רבים לא יפסיק אלא יגמור עסקיהן ויקרא אם נשאר עת לקרות. ובפ"ו מתפלה ה"ח כתב וכל העוסק בצרכי רבים כעוסק בדברי תורה. וכתב הכס"מ דמקורו מהירושלמי פ"ה דברכות ה"א, א"ר ירמיה כל העוסק בצרכי צבור כאילו עוסק בדברי תורה. והקשה דאם צרכי רבים דומה לעוסק בדברי תורה מדוע לא יפסיק לק"ש, הא העוסק בתורה מפסיק לק"ש. ותירץ, דרק לגבי תפלה דימה הירושלמי צרכי רבים לדברי תורה, ולכן כתבה בפרק אין עומדין דאיירי לענין תפלה. אך אכתי צ"ע מנ"ל להרמב"ם דצרכי רבים חמיר מדברי תורה.

ובלחם משנה תירץ דהיה לרמב"ם מקור לפוטרו מק"ש מהגמ' דמוקי ברייתא דכשם שאין מפסיקין לתפלה כך אין מפסיקין לק"ש בעיבור שנה, ונקט דעיבור שנה היינו צרכי רבים. אך הקשה דלמא דוקא צרכי רבים כה"ג שלא יתקלקלו המועדות, אבל שאר צרכי רבים מנ"ל.

הגר"א כתב דמקורו מהירושלמי פ"א דברכות, עיי"ש.