נגעים פרק א
קטגוריות: ש_ס / נג נגעים / נגעים - הרב אי_ש סטפנסקי

**ביאור הסוגיא בשבועות**

**דעת רש"י**

לדעת רש"י כל הסוגיא מתחילתה ועד סופה סוברת דאין צירוף אלא לאבות ותולדות, [מלבד שני האבות דמצטרפים מגזיה"כ]. והביאור בזה, דכל מה שחילקה התורה את המראות לאבות ותולדות הוא בשביל הצירוף, שיצטרפו האבות עם תולדותיהן, דאל"ה מה הנפק"מ במה שהאחד נקרא אב והשני תולדה.

עוד היה פשוט לגמ', דבין מתני' דידן ובין ר' עקיבא איירי לענין צירוף, והשתא מוכח דלפי ר' עקיבא הסיד והקרום תולדות של שאת, ואין תולדה לבהרת. דהא ר"ע קאמר שסדר צירופן הוא זו למעלה מזו, [מלבד קרום ושאת שמצטרפין אע"ג שהשאת גבוה שתי מעלות], ולפי"ז הסיד מצטרף עם הצמר, ועל כרחיך דס"ל דאף הסיד תולדה של שאת. ולשון הגמ' דחוק לשיטתו, מדוע הוצרכה הגמ' להקשות טיהרת סיד מלצרף, הא בגוף דברי ר"ע מוכח דלא כתנא דמתני', דבר"ע מוכח שהסיד תולדה של שאת, ובמתני' מוכח שהסיד תולדה של בהרת, מדקאמר שניה לה סיד ההיכל, ואיירי לענין צירוף. [ובתוס' תירצו דהיה מקום ליישב דר"ע אמר רק שכל שגבוה ב' מעלות אין מצטרפין, ותנא דמתני' אמר רק שכל שאינו תולדה שלו אינו מצטרף. אמנם לרש"י אי אפשר לומר כן, דלשיטתו כל תולדה מצטרפת לאב שלה, דזה כל הנפק"מ של אבות ותולדות. וגם מלשון רש"י לא משמע כן].

ובדברי הגמ' דקרום מצטרף לשאת מגזיה"כ כתב רש"י (ד"ה ואע"ג): וס"ל לר"ע דלשאת רבי לבהרת לא רבי. כלומר, דאף אם נאמר שר"ע סובר כתנא דמתני', מכל מקום קרום מצטרף לשאת מגזיה"כ, אמנם גזיה"כ זו קיימת רק בשאת ולא בבהרת, דאם גם בבהרת לענין מה אמר ר"ע זו למעלה מזו, והשתא סובר ר"ע דלשאת רבי רחמנא צירוף אע"ג שגבוה ב' מעלות ואילו לבהרת לא רבי. [אך רש"י כאן לא איירי לענין תולדות, דהא השתא קיימינן אי ר"ע סובר כתנא דמתני', ורק במסקנא ס"ל הכי. ומה שהביאו התוס' בשם רש"י דלפי ר"ע אין תולדה לבהרת היינו למסקנא, ולא קאי על הגמ' כאן].

אך מש"כ רש"י בהמשך דבריו "וסיד לשאת ממילא דהא דמיא לה" צ"ב, דהא השתא קיימינן דהסיד תולדה של בהרת, ולדעת רש"י הדמיון לא עושה סיבה לצירוף, וצ"ע. וגם עיקר מש"כ רש"י הלכך שאת הוא דמצטרפא לבהרת דסמוכה לה וכו' צ"ב מאי שייטא להכא. ועי' תוס' רא"ש שביאר דברי רש"י באופן אחר.

ובגמ' מייתי מהא דאמר יהושע בנו של ר"ע ויאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרף, ולא קאמר מסיד ולמעלה, דסדר צירופן הוא זו למעלה מזו, ופירש רש"י דמהא דלא הזכיר מסיד ולמעלה מוכח שהסיד הוא תולדה של שאת כמו הקרום, וממילא סדר צירופן הוא זו למעלה מזו, שהרי הצירוף הוא לפי התולדות. ואין צריך לפרש דמצטרפין זה לזה הסמוכים במעלה אחת [כמש"כ תוס'], דבזה שאמר מקרום ולמעלה טמא ומצטרף מוכח דסדר צירופן הוא זו למעלה מזו.

והא דמקשינן טפלה לבהרת מנלן כתב רש"י דלרבנן קבעי לה, ולשיטתו דלפי ר"ע אין תולדה לבהרת.

ובתוס' הקשו על רש"י: א. שנים שהם ארבע משמע לכל אב תולדה אחת, ומהא דר"ע נמי הזכיר שנים שהם ארבע מוכח שגם לשיטתו יש תולדה לבהרת.

ב. מנלן שיש לשאת ב' תולדות, דלמא רק תולדה אחת. וברמב"ן יישב דילפינן מהא שטיהרה התורה את הבוהק שכל מראה שלמטה מבוהק טמא, [וחז"ל ידעו מהו מראה הבוהק]. אך בחידושי הר"ן הקשה דאם כן למה לי קראי לד' מראות, תיפו"ל שכל למטה מבוהק טמא. ויתכן ליישב שהתורה כתבה להדיא את המראות כדי שיצטרפו סיד וקרום עם השאת, ויהיו תולדה שלו, דמהא שכל למטה מבוהק טמא לא ידעינן שהם תולדות של שאת.

ג. בגמ' בע"ב אמרינן משל דרבנן לתרי מלכי ותרי איפרכי מלכו של זה למעלה ממלכו של זה ואיפרכו של זה למעלה מאיפרכו של זה, ומקשינן האי זה למעלה מזה, ואין זה משל לרבנן. ומבואר דלפי ר"ע ניחא אע"ג דאיכא לכל מלך חד איפרכא. ויתכן ליישב דאין כונת הגמ' דלר"ע ניחא, אלא דהמשל שמלכו של זה למעלה ממלכו של זה משמע שסדר צירופן הוא זה למעלה מזה, ובדבר הזה הוא משל לר"ע, ולא לעיקר דברי ר"ע.

וברמב"ן הקשה על רש"י: א. מנלן דר"ע אמר זו למעלה מזו לגבי צירוף, דלמא אמר כן לגבי סדר המראות, ולעולם איכא צירוף לגבוה ממנו ב' מעלות. והנה רש"י פירש בר' חנינא דמשל דר' עקיבא היינו סדר צירופן, ולפי"ז ניחא, אך הרמב"ן כתב דאינו במשמע.

ב. מדוע לא יצטרף סיד לשאת אע"ג שאינו תולדה שלו, הא כשם שבתו"כ מרבינן ששני האבות מצטרפין, כך יש לרבות אב עם תולדה אחרת. ואי משום דקתני שניה לבהרת, ההיא לומר שממנה נתרבה, משום דרבי לה רחמנא טפילה, אך לא לענין צירוף. והנה לפי מש"כ לעיל בדעת רש"י על כרחיך אין תולדה מצטרפת לאב אחר, דאי כולם מצטרפין לענין מה קראה התורה אבות ותולדות, ומזה גופא למדו חז"ל שרק שני האבות מצטרפין.

**דעת תוס'**

לדעת תוס' תנא דמתני' סובר שאין תולדה מצטרפת עם אב אחר, ולכן חילקם התנא לאבות ותולדות לומר דאין תולדה מצטרפת אלא לאביה. אך ר"ע סובר שהצירוף לא תלוי באבות ותולדות אלא בדמיון, כלומר שהסמוכים זה לזה שהם קרובים במראיתן מצטרפין זה עם זה. ולכן אע"ג שהסיד תולדה של בהרת מכל מקום היא מצטרפת לשאת לפי שהם סמוכים.

ובקושיית הגמ' טיהרת סיד מלצרף וכו' ביארו התוס', דבעיקר דברי ר"ע אין סתירה לתנא דמתני', דיתכן דתנא דמתני' קמ"ל שאין תולדה מצטרפת עם אב אחר, ור"ע קמ"ל שאין מראה מצטרף עם הגבוה ממנו ב' מעלות, ושני הדברים קיימים, דכדי להצטרף צריך שיהיו דומים ושיהיו אב ותולדה. אך אם כן קשה דסיד ההיכל אין לו צירוף. [וצ"ב מדוע פשוט לגמ' שחייב להיות צירוף לכל מראה, ועי' דברי רבות מש"כ בזה].

וע"ז קאמר דמקרום לא קשיא ליה שאין לו צירוף, דבזה י"ל דגזיה"כ שהקרום מצטרף עם השאת אע"ג שגבוה ממנו ב' מעלות, ורק מסיד קשיא ליה. [לדעת תוס' חידוש זה נשאר למסקנא, דאע"ג שהקרום גבוה ב' מעלות מכל מקום מצטרף לשאת, אך לרש"י הכל תלוי באבות ותולדות, וכיון שהקרום תולדה של שאת שפיר מצטרפין, ורק דברי ר"ע שאמר זו למעלה מזו אינו כולל קרום עם שאת, אך בעיקר הדבר דמצטרפים אין חידוש מיוחד].

ובהא דהקשה בנו של ר"ע לר"ע יאמרו מקרום ולמעלה טמא ומצטרפין הוסיפו התוס', דיפרשו שמצטרפין זה עם זה הסמוכים במעלה אחת, דאם לא יפרשו הו"א דכולהו מצטרפין בהדי הדדי. ואזלו התוס' לשיטתם דר"ע חולק על חכמים בעיקר יסוד הצירוף וס"ל דאין הצירוף תלוי באבות ותולדות אלא בדמיון, ולכן כתבו שהיה צריך לפרש חידוש זה. אך לרש"י דר"ע שינה רק את סדר התולדות, דלשאת יש שני תולדות, אך מודה בעיקר היסוד לחכמים דהצירוף תלוי באבות ותולדות, הרי כיון דשמעינן מהא דלא קאמר מסיד ולמעלה טמא דשניהם תולדות של שאת ממילא שמעינן סדר צירופן.

ולדעת תוס' כדמקשינן טפילה לבהרת מנלן מקשה גם לדעת ר"ע, דגם הוא מודה שיש תולדה לבהרת.

**דעת בעה"מ ראב"ד ורשב"א**

לדעת בעה"מ חכמים ור"ע נחלקו בעיקר סדר המראות, שלפי חכמים הסיד והצמר שוים במראה הלובן שלהם אלא שהם חלוקים במששן, ולכן הסיד תולדה של בהרת לפי שהם שוים בממשן, והם נחשבים לאותו סוג נגע, וכן הצמר והקרום אותו סוג נגע, ולכן הם נקבעים כאב ותולדה. ולפיכך לא אמרו חכמים השלישית והרביעית, אלא שניה לה בלבד, דיש שני סוגי מראות ובכל סוג יש אב ותולדה. אמנם ר"ע סובר דכולן זה למעלה מזה, כלומר, דכל ד' המראות סוג אחד של נגע והם חלוקים במראה הלובן, ואיכא שלישית ורביעית.

וכן גרס בעה"מ להדיא בגמ': מלכו של זה למעלה ממלכו של זה, והפרכי של זה למעלה מהפרכי של זה, ומלכו של זה כהפרכי דאידך. ומבואר להדיא דהצמר והסיד שוין.

והיה פשוט לגמ' מצד הסברא שיש שני תנאים לצירוף, חדא שאין שני מראות מצטרפין אלא אם כן הם סמוכים במראה הלובן, ואין מראה אחר בנתיים. ועוד דאין תולדה מצטרפת עם אב אחר. ולכן לדעת חכמים הסיד מצטרף עם השלג והקרום מצטרף עם הצמר לפי שיש בהם את שני התנאים, חדא שהם תולדות, ועוד שהם סמוכים ואין מראה אחר בניהם, שהרי הסיד והצמר שוין במראה הלובן.

אך לדעת ר"ע דסדר המראות זו למעלה מזו, טיהרת סיד מלצרף, דאם נצרפו עם שלג הא אינם סמוכים, שהצמר מפסיק ביניהם, ואם נצרפו עם צמר הא אינו תולדה שלו. ומזה מוכיחה הגמ' שלפי ר"ע גם הסיד תולדה של שאת ואין תולדה לבהרת, [וכדעת רש"י, אלא דלפי רש"י עיקר דברי ר"ע זו למעלה מזו קאי על צירוף אבות ותולדות, ולפי בעה"מ ר"ע איירי על סדר המראות, ומזה מוכח דאין תולדה לבהרת].

וכתב הבעה"מ דמגוף דברי ר"ע מוכח דפליג על תנא דמתני', דהא לתנא דמתני' על כרחיך סיד וצמר שוין במראיתן, דאל"ה לא היה הסיד מצטרף עם השלג לפי שהצמר מפסיק ביניהם, ואילו ר"ע קאמר זו למעלה מזו ואינם שוין במראיתן. אלא דעדיפא ליה לאקשויי טיהרת סיד מלהצטרף, דר"ע להדיא אמר זו למעלה מזו דכל אחד מצטרף עם הסמוך לו, אלמא יש לסיד צירוף.

ולדעת בעה"מ הא דקרום מצטרף עם הצמר לר"ע הוא מגזיה"כ, דהא מראה הסיד מפסיק ביניהם, ולכו"ע אין מצטרף עם מראה שאינו סמוך, וע"כ דאף למסקנא איכא גזיה"כ לצרף קרום עם צמר. אך הרשב"א כתב דקרום מצטרף עם הצמר לפי שאין אב מפסיק ביניהם, ותולדה אינה חשובה דיה להפסיק מלצרף אב עם תולדתו. והא דלא משני הכי הוא לפום סברת המקשה שהקשה אי הכי קרום ביצה נמי, אך למסקנא שפיר י"ל כן.

ובמלחמות הקשה על בעה"מ: א. מנין פשוט לגמ' שאין מצטרפין אלא עם הסמוכים, הא ר"ע דאמר זו למעלה מזו איירי לענין סדר המראות, ויתכן שלכו"ע מצטרף עם הגבוה ממנו ב' מעלות, ור"ע נמי מודה שסיד תולדה של בהרת ומצטרפין אע"ג שהצמר מפסיק ביניהם.

ב. קשה לאידך גיסא, מנלן דאין תולדה מצטרפת עם אב אחר, הא כשם שמרבינן בתו"כ ששני האבות מצטרפין כך יש לצרף תולדה עם אב אחר, ואם כן נוכל לצרף סיד עם צמר אע"ג שהוא תולדה של בהרת.

ג. אם המציאות שצמר יותר לבן מסיד אינה ברורה, ולרבנן הם שוים ולר"ע אינם שוים, דלמא לפי ר"ע סיד יותר לבן מצמר, ובסדר צירופן מודה ר"ע לחכמים, שהרי השתא הסיד סמוך לשלג והקרום סמוך לצמר.

ד. אין המשמוש קובע את סוג הנגע, דאנן מראה נגעים תנן ולא משמוש נגעים. [אך כתב, דאכתי יתכן לפרש על פי דרכו של בעה"מ בגוונים של המראות, וכן נראה שפירש הראב"ד בהשגות].

ה. במשל לחכמים למלכא ואלקפתא רופילא וריש גלותא מקשינן האי זה למעלה מזה, כלומר דאלקפתא שוה יותר מרופילא. ומשני, אלא מלכא ורופילא אלקפתא וריש גלותא. ולפי בעה"מ דצמר וסיד לחכמים שוין, למה ליה לאפכינהו, הא אלקפתא ורופילא שוין. ועי' קהלות יעקב מה שיישב.

ובחזון איש הקשה דאם חכמים ור"ע נחלקו במציאות האם הסיד שוה לצמר או שהוא למטה ממנו, איך יתכן קושיית הגמ' דלמא אמר ר"ע בפתוך ולא בחלוק, הא המציאות של המראה לא משתנית בפתוך ובחלוק, [וכן קשה לשאר השיטות שר"ע וחכמים נחלקו האם סיד לבן מצמר או להיפך], וצ"ע.

**דעת הרמב"ן**

לדעת הרמב"ן חכמים ור"ע נחלקו בגוונים של המראות, שלפי ר"ע כולם מגוון אחד אלא שהם משתנים בחוזק הלובן, וזה כונתו במה שאמר זו למעלה מזו, דכל ד' המראות הם בגוון אחד. ולפי חכמים השלג והסיד הם מגוון אחד וחלוקים בחוזק הלובן, והצמר והקרום מגוון אחר וחלוקים בחוזק הלובן.

והיה פשוט לגמ' שהצירוף תלוי באבות ותולדות, ואין תולדה מצטרפת עם אב אחר. וכן היה פשוט לגמ' שאי אפשר לשייך תולדה לאב - בין לענין צירוף, ובין לעיקר מה שנחשב תולדה שלו, אלא אם אין ביניהם אב אחר. ולכן לדעת חכמים שהשלג והסיד הם מגוון אחד והצמר מגוון אחר, שפיר מצטרפים השלג והסיד ונחשבים אב ותולדה, שהרי אין דבר אחר מפסיק ביניהם, דהצמר הוא מגוון אחר ואינו מפסיק. אך לפי ר"ע דכולם מגוון אחד טיהרת סיד ההיכל מלצרף, דאם נצרפו עם בהרת, הא איכא שאת שמפסיק ביניהם, שהרי כולם מגוון אחד. ואם נצרפו עם שאת, הא חכמים אומרים שהסיד הוא תולדה של בהרת ולא של שאת. [ובאמת הקושיא לא רק מה שנמצא הסיד בלא צירוף, אלא עיקר הקושיא שלפי ר"ע שכולם מגוון אחד לא יתכן לומר שהסיד תולדה של בהרת]. ועל כרחיך שלפי ר"ע בין סיד ובין קרום תולדות של שאת, ואין לבהרת תולדה.

ומקשינן, איך קרום יכול להיות תולדה של שאת, הא סיד מפסיק ביניהם. ומשני, דכיון שאין אב שמפסיק ביניהם אלא תולדה לית לן בה, וכל הקושיא היא אם הסיד תולדה של בהרת דנמצא אב מפסיק ביניהם. [כלומר, דעיקר הקושיא היא איך אפשר לשייך את הסיד לבהרת, הא יש אב שהוא יותר דומה לו, וכמש"כ לעיל, וזה לא קשה כלל בקרום. אך עצם הדבר שמצינו דבר שמצטרף עם הגבוה ממנו ב' מעלות לא היה קשה לגמ' כלל].

ולפי זה ביאר הרמב"ן הא דאמר ר"ע לומר שמצטרפין זה עם זה, דהיינו התולדות עם האבות, שהרי גם לפי ר"ע שונים שנים שהם ארבע, ומזה משמע שדין התולדות להצטרף עם האבות. וכיון דשמעינן ששני התולדות שייכים לשאת, [דר"ע שנה זו למעלה מזו וכולם מגוון אחד, וממילא ידעינן שאף הסיד תולדה של שאת, שאם לא כן נמצא אב אחר מפסיק ביניהם], ממילא ידעינן דסיד וקרום מצטרפים עם השאת.

ועפי"ז ביאר גם את הירושלמי, מנו אותן חכמים שנים ומנו ארבעה, מה שנים מצטרפין זה עם זה אף ארבעה. כלומר, דכמו ששני האבות מצטרפים מגזיה"כ, כך הארבעה מצטרפין זה עם זה, דהיינו התולדות עם האבות, ושמעינן דין זה מדתנן שנים שהם ארבע.

והנה בירושלמי מקשינן ויהא זה למעלה מזה. ומשני, אם אתה אומר כן נמצאת אומר הכהה טמא וכהה מן הכהה טמא, והתורה אמרה והנה כהה הנגע, הכהה טמא והכהה מן הכהה טהור. וביאר הרמב"ן דקאי לת"ק, ומבאר מדוע הוכרח ת"ק לומר דאין כולם בגוון אחד, לפי שאם יש ארבע מראות בגוון אחד יוכל הנגע להיות כהה מן הכהה ולהשאר טמא, ובתורה משמע שיש רק שני דרגות לכל נגע. ולפי ביאור זה יש ראיה לשיטת הרמב"ן שלפי חכמים בכל גוון יש רק שני מראות.

אך בר"ש מבואר שזה המשך לדברי ר"ע, ופירש בתרתי, עיי"ש.

והנה הרמב"ן הקשה על רש"י ב' קושיות, חדא הא ר"ע איירי במראות ולא בצירוף, ויתכן שהוא מודה שהצירוף תלוי באבות ותולדות. ולביאור הרמב"ן מיושב לפי שהיה פשוט לגמ' שאי אפשר לצרף למראה הגבוה ממנו ב' מעלות בין לר"ע ובין לחכמים, וכיון שר"ע אמר זו למעלה מזו וכולם מגוון אחד ממילא שלג גבוה מסיד ב' מעלות. ורק לרש"י הוקשה לו דר"ע הוא זה שחידש דבעינן שיהיו סמוכים בשביל להצטרף.

ועוד הקשה מדוע לא יצטרף סיד לשאת אע"ג שאינו תולדה שלו, כשם ששני האבות מצטרפין. וצ"ב מדוע לפירוש הרמב"ן מיושב.

**דעת הרמב"ם לפירוש ראשון בכסף משנה**

הרמב"ם פ"א ה"ג פסק דכל ד' המראות מצטרפין זה עם זה, דהכל כמראה אחד הוא חשוב. ואח"כ הביא את דברי ר"ע אם כן למה מנו אותן חכמים וכו'. וכן בה"ב כתב הרמב"ם בסדר המראות שלג צמר סיד וקרום, וכתב ע"ז הראב"ד שנה משנתו כר"ע דאמר זו למעלה מזו, דאי לרבנן סיד וצמר כי הדדי נינהו וכו', והיינו כביאור בעה"מ דסיד וצמר שוין במראיתן וחלוקין במששן או בגוון שלהם, ואם כן פסק הרמב"ם כר"ע.

אך אכתי צ"ע מדוע כתב הרמב"ם שכולם מצטרפין זה עם זה, הא בגמ' מבואר שלפי ר"ע סדר צירופן הוא זה למעלה מזה, ואין אחד מצטרף עם הגבוה ממנו ב' מעלות.

ותירץ הכסף משנה, דהרמב"ם למד שחכמים ור"ע פליגי האם סיד לבן מצמר או צמר לבן מסיד, דלפי חכמים סיד לבן מצמר ולכן הסיד מצטרף עם השלג שהם סמוכים, והקרום מצטרף עם הצמר שהם סמוכים, אך לפי ר"ע זו למעלה מזו, כלומר שנותנים ב' הלבנות לב' האבות, והצמר לבן מסיד.

ועוד כתב, דאליבא דאמת הא דאמר ר"ע זו למעלה מזו אינו לענין צירוף, אלא כל הד' מראות מצטרפין, דכן הוא פשטות לשון המשנה פ"א מ"ג ארבע מראות הללו מצטרפין זה עם זה, וכן הוא פשטות לשונו של ר"ע לומר דמצטרפין זה עם זה, משמע כל המראות, וכן הוא בירושלמי. והא דמקשינן בגמ' בהדי מאן נצרפיה וכו' היינו אם ר"ע סובר כתנא דמתני', אך אליבא דאמת לר"ע אין הצירופים תלויים באבות ותולדות.

ונראה לבאר דבריו, דבמתני' משמע שהצירוף תלוי באבות ותולדות, ואין תולדה מצטרפת לאב אחר. והיה פשוט לגמ' שאם הדרשא ד"והיה" לא קאי על כל המראות, ואין כולן מצטרפין, יש עוד תנאי לצירוף, שאין מראה מצטרף עם הגבוה ממנו ב' מעלות. ולכן מקשינן דבשלמא לפי חכמים הסיד מצטרף עם השלג לפי שהם סמוכים וגם הם אב ותולדה, אך לפי ר"ע דהצמר לבן מסיד טיהרת סיד מלצרף, שהרי יש שני תנאים לצירוף, ועם השלג אינו יכול להצטרף לפי שאינם סמוכים, ועם הצמר אינו יכול להצטרף לפי שאינו תולדה שלו. ועל כרחיך ר"ע פליג על כל היסוד שיש שני תנאים לצירוף, וס"ל שכל המראות מצטרפות, דקרא ד"והיה" קאי על כל המראות, ולפיכך פסק הרמב"ם שכל המראות מצטרפות.

אך הקשה ע"ז דבלשון הרמב"ם סוף ה"ב מכאן אמרו חכמים מראות נגעים שנים שהן ארבעה בהרת וספחתה ושאת וספחתה משמע שפסק כתנא דמתני', וס"ל שאין סתירה בין תנא דמתני' לר"ע, והביא תרוייהו לדינא, וזה סותר לכאורה לגמ' שר"ע פליג על תנא דמתני'.

**פירוש שני בכסף משנה**

עוד ביאר הכסף משנה בדעת הרמב"ם, דלמסקנא לא קאי הא דקאמר שלפי ר"ע זו למעלה מזו, דהא מקשינן דלמא בחלוק לא אמר, ואף בפתוך מייתי מתני' דר"ע אמר של סיד דיהה הימנה, ואף שר' נתן תני של צמר, מכל מקום תנא דמתני' פליג. וכל סוגיית הגמ' היא לפי ר' חנינא ור' נתן דר"ע אמר זו למעלה מזו ופליג על תנא דמתני', אך אנן קיי"ל דר"ע לא אמר כן ומודה לתנא דמתני'.

וכיון דאשכחן שלפי ר"ע כל הד' מראות מצטרפין ואפילו עם הגבוה ממנו ג' מעלות, ולא אמרו שנים שהם ארבעה אלא לומר שכל כהן וכו', אף תנא דמתני' סובר כן ולא איירי מתני' לענין צירוף כלל. [ואף דבפשטות המשנה משמע דאיירי אף לענין צירוף ואין כל המראות מצטרפין, מכל מקום לאחר דאשכחן ר"ע בתוספתא דכולן מצטרפין מה"ת לומר דפליגי, ורק לפי ר' חנינא דפליגי אמרינן דמתני' איירי לענין צירוף].

**דעת הרמב"ם בפיה"מ**

הרמב"ם בסוף מ"ג כתב, וכבר שאל ר' יהושע בנו של ר"ע לר"ע מה התועלת לחלק אותם במנין אחר שכולם במדרגת מראה אחד ומצטרפין לכל הדינים, והיה ראוי שיאמר כל לבן שהוא מקרום ולמעלה טמא ומצטרף זה עם זה. ומתרץ שאם אינו בקי וכו'.

ועוד כתב, שדעת ר"ע שתולדת הבהרת יותר לבן משאת, ודעת חכמים שהשאת יותר לבן מסיד שהוא תולדת הבהרת, ויהיה סדר המראות לחכמים שלג צמר סיד וקרום לפי מה שהתבאר בגמ' בשבועות.

ויתכן לבאר בשיטתו, דר"ע דאמר זו למעלה מזו ס"ל שאין לתת תולדה אלא לאב הסמוך אליו, ושלא יהיה אב המפסיק ביניהם. ומכאן מוכיח דפליג על תנא דמתני' וס"ל שסיד לבן מצמר, דאם נאמר דס"ל כתנא דמתני' שצמר יותר לבן מסיד [צ"ב מהיכן פשיטא ליה דלתנא דמתני' צמר לבן מסיד] טיהרת סיד ההיכל מלצרף, כלומר מלהיות תולדה של אב, [ולא איירי לענין צירוף ב' חצאי גריס], ליצרפה בהדי בהרת איכא שאת דעדיפא מיניה, ור"ע הא אמר זו למעלה מזו שלא יהיה אב הפסיק ביניהם. ליצרפה בהדי שאת הא אמרת דלאו תולדה דידיה הוא, דסיד הוא תולדה של בהרת. ועל כרחיך שלפי ר"ע סיד לבן מצמר.

אמנם עיקר דברי ר"ע בתוספתא קיימים גם לחכמים, כיון שלכו"ע כל המראות מצטרפות, ובגמ' לא איירי בזה כלל. ופסק הרמב"ם כתנא דמתני', ומכל מקום פסק דכל המראות מצטרפות, והביא את התוספתא דמנו אותן משום שכל כהן שאינו בקי וכו', דכל זה שייך גם לתנא דמתני'.

**דעת הגר"א**

הגר"א באליהו רבה נקט דתנא דמתני' סובר שסיד למעלה מצמר, ודלא ככל הראשונים, והראיה מדתנן במשנה ב' הפתוך שבשלג והדר הפתוך שבסיד. והתנא שם שאמר בשם ר' עקיבא ושל סיד דיהה הימנה סובר שגם לפי ר"ע סיד למעלה מצמר, ורק ר' חנינא ור' נתן סוברים בדעת ר"ע שצמר לבן מסיד. ור' חנינא לשיטתו אמר מאן תנא מראות נגעים שנים שהם ארבע דלא כר"ע, דהיה פשוט לגמ' שאין מצטרפים אלא מראות סמוכות, ורק אבות ותולדות, והשתא לדעת חכמים שהסיד לבן מצמר שפיר מצטרף הסיד עם השלג, לפי שהם סמוכים והם אב ותולדה, אך לפי ר"ע שצמר לבן מסיד אי אפשר לצרף את הסיד לא עם שלג ולא עם צמר.

ועוד כתב דהתנאים במשנה ד' נחלקו האם כל המראות מצטרפים, או דבעינן אב ותולדה וסמוכים במראיתן, והסוגיא בשבועות הולכת לפי התנא דאין כל המראות מצטרפים, אך אנן קיי"ל דכולהו מצטרפין.

**משנה א**

**בהרת עזה כשלג שניה לה כסיד ההיכל, והשאת כקרום ביצה שניה לה כצמר לבן, דברי ר' מאיר**

הר"ש הקשה ב' קושיות בדברי ר' מאיר: חדא, מדוע נותנים אב של שאת למראה השחור מכולם. ועוד, איך יתכן שתולדת השאת לבנה מתולדת הבהרת. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. דעת הרמב"ם בפיה"מ שלפי ר' מאיר צמר לבן הוא למטה מקרום, ונחלקו ר"מ וחכמים לדינא, שלפי חכמים כל למטה מקרום בכלל בוהק וטהור, ולפי ר"מ צמר למטה מקרום וטמא. ולפי"ז מיושב שפיר, דר"מ סובר שנותנים שנים הלבנות לבהרת ותולדתה, ושנים השחורות לשאת ותולדתה.

ב. דעת הר"ש שר' מאיר מודה לסדר לבנוניתן, אלא שהוא נותן אב של שאת למראה השחור מכולם לפי שלשון שאת משמע הגבוה מכולם. והא דתולדת השאת לבנה מתולדת הבהרת משום דכתיב שאת לבנה, וילפינן דשאת היא לבנה מבהרת לכה"פ לענין התולדות.

ג. תוס' בשבועות הקשו את הקושיא השניה של הר"ש, איך יתכן דתולדת השאת לבנה מתולדת הבהרת, ולא הקשו קושיא ראשונה מדוע נותנים לאב של שאת את המראה השחור מכולם. וכתב המהרש"א דזה היה פשוט לתוס' שלשון שאת משמע הגבוה מכולם, והוקשה להם רק הקושיא השניה ולא הסתבר להם תירוץ הר"ש.

ותירצו התוס', דר' מאיר לא איירי בנקי בן יומו כמו חכמים, אלא צמר שאינו נקי ושחור מסיד. ונחלקו האחרונים בביאור דבריהם, המי נפתוח (פרפר כח ג') נקט דצמר שאינו נקי שחור מסיד אך לבן מקרום, והשתא התוס' נשארו בסברת הר"ש דנותנים אב של שאת לשחור מכולם, ורק לגבי התולדות ר' מאיר מחליף את סיד וצמר, ולדידיה צמר למטה מסיד לפי שאיירי בצמר שאינו נקי.

אך החזון איש (ס"ב סק"א) נקט דצמר שאינו נקי הוא השחור מכולם, ומה שנקטו שחור מסיד ל"ד אלא אף מקרום הוא שחור, וכדעת הרמב"ם בפיה"מ. [ואין זה סתירה לדברי המהרש"א, דאמנם לא הוקשה לתוס' קושיא קמייתא של הר"ש, אך מכל מקום בתירוצם הצמר שחור אף מסיד, ויהבינן לאב מראה לבן יותר מהתולדה]. וכתב, דלפי"ז צ"ל דצמר לבן נקי אינו מראה בפני עצמו אלא הוא בכלל שלג או בכלל סיד, שהרי גם לפי ר' מאיר יש רק ארבעה מראות.

והקשה החזון איש (שם סק"ב) דהתוס' סותרים דבריהם, דלעיל כתבו שיש בכל מראה כמה מראות, שיש שלגים לבנים זה מזה וכולן מראה שלג, וכן צמר לבן נקי בן יומו לבן מצמר אחר והכל מראה צמר וכו', ומבואר שכל מראות הצמר לבנים מסיד, והכא נקטו שמראה צמר לבן שאינו נקי שחור אף מקרום. ותירץ, דמש"כ תוס' לעיל דצמר לבן נקי בן יומו לבן מצמר אחר היינו שיש כמה דרגות בצמר לבן נקי, אך צמר שאינו נקי שחור מסיד ומקרום. [וכתב דהר"ש כתב כדברי התוס' ונקט ושאר צמר אינו לבן כל כך וכולן מראה צמר, משמע דאף צמר שאינו נקי לבן מסיד. אמנם הר"ש לא כתב כדברי התוס' כאן אלא תירץ באופן אחר, וכמש"כ לעיל, והתוס' לשיטתם ניחא].

ד. המהר"ם כתב ליישב קושיא שניה של הר"ש [איך יתכן שתולדת השאת לבנה מתולדת הבהרת], דכיון שריבתה תורה ששני האבות מצטרפים, ולפי ר' מאיר אב של שאת הוא שחור מכולם, חזינן שיותר קל לצרף את הדבר הרחוק יותר במראה הלבנונית. וכיון שאב ותולדתו מצטרפים עדיף לתת את המראה הלבן לתולדה של שאת כדי שתיהיה רחוקה מהאב ותצטרף עמה.

ה. לדעת הגר"א שהובא לעיל שהסיד לבן יותר מהצמר מיושב שפיר קושיא שניה של הר"ש, שהרי באמת נותנים את המראה הלבן לתולדת הבהרת ומראה הגבוה יותר לתולדת השאת.

**גדרי צירוף המראות**

א. הר"ש הקשה מדוע הכא בעינן קרא לצרף ב' מראות, ואילו לגבי שחין ומכוה בעינן קרא שאינם מצטרפין. ותירץ, דהכא מצד הסברא כל מראה הוא שם נגע אחר, ולכן צריך פסוק שמצטרפין, אך התם מצד הסברא יש ב' אופנים להגיע לאותו נגע, ואין זה נחשב לב' שמות של נגעים, ולכן צריך פסוק שאינם מצטרפין. ועוד כתב, דהכא נאמר "או" לחלקן.

והקשה המשנה אחרונה, אכתי יש להקשות מדוע לא יצטרפו מסברא, הא במס' מעילה (יז ע"א) תנן כל שהן שוין בטומאתן ושיעורן מצטרפין, וב' מראות הם שוים בטומאתן ושיעורם. והנראה ליישב באופן פשוט, דכל מראה שאין בו שיעור גריס אינו נחשב נגע כלל, ואין זה רק חיסרון שיעור גרידא אלא חיסרון בשם נגע, ולא שייך בזה הכלל דכל ששוין בשיעורן וטומאתן מצטרפין, ולכן צריך קרא שב' מראות מצטרפין.

ב. לדעת הרמב"ם שכל המראות מצטרפים יש לחקור האם נתחדש בקרא דכל שמקרום ביצה ולמעלה נחשב נגע, ואין הבדל בין מראה למראה, [כמו בשחין ומכוה לולי הקרא]. או שמא גם השתא יש הבדל בין המראות, דכל מראה נחשב נגע בפני עצמו.

והנה ברמב"ם סוף ה"ב כתב שהכל כמראה אחד הוא חשוב, ומשמע לכאורה כצד ראשון שנתחדש בקרא שמקרום ולמעלה טמא. אך אי אפשר לומר כן, דהא כתב הרמב"ם דהתנא חילק אותם לארבעה לומר שכל כהן שאינו בקי בהן ובשמותיהן וכו', ואם הכל מראה אחד לא שייך לחייבו להיות בקי בחילוקי המראות, [כמו שאינו צריך להיות בקי בחילוקי המראות שבשלג]. ועל כרחיך צ"ל דמש"כ הרמב"ם שהכל כמראה אחד חשוב היינו לענין דינא, שכל המראות מצטרפים כמראה אחד, אך ודאי כל מראה נחשב שם נגע בפ"ע.

ג. יש לחקור מה נתחדש בדין צירוף, האם נתחדש שאפשר להשלים שיעור גריס משני סוגי נגע, ובאמת כל מראה נחשב נגע בפני עצמו. או שמא נתחדש נגע חדש של צירוף שני מראות, וכמו שלגבי מראה פתוך בפשטות חשיב נגע חדש.

ד. המקדש דוד חקר לדעת הראשונים שהשלג לא מצטרף עם הקרום, אע"ג שהשלג מצטרף עם הצמר, וכן הצמר מצטרף עם הקרום, מה הדין בחצי גריס שלג ובצידו חצי גריס צמר ובצידו חצי גריס קרום, האם מצטרפים את הצמר לשלג או לקרום. ונפק"מ היכא דאיכא שערה אחת לבנה בשלג ואחת בצמר, או אחת בצמר ואחת בקרום.

ולכאורה באופן זה באמת יש סיבה לצרף את הצמר עם השלג וגם עם הקרום, והיכן שיהיו ב' שערות יטמא.

ועוד נסתפק היכא דיהיה שערה אחת בשלג ואחת בקרום, האם השתא כולם נחשבים כנגע אחד, ואע"פ שהשלג והקרום בפ"ע לא מצטרפים, מכל מקום כיון שכל אחד מהם מצטרף לצמר חשיבי כנגע אחד, וכיון שבכל הנגע יש ב' שערות טמא. או דלמא רק הצמר מצטרף עם שניהם, אך השלג והקרום לא מצטרפים. וכעין זה יש להסתפק באופן שהיה שליש גריס שלג ובצידו שליש גריס צמר ובצידו שליש גריס קרום, האם השתא כולם נחשבים כנגע אחד וטמא או לא.

ויתכן לתלות חקירה זו במה שכתבנו לעיל להסתפק האם נתחדש בדין צירוף מראה חדש או שמצטרפים שני נגעים לשיעור גריס, דאם הוי מראה חדש מסתבר כהמקדש דוד דאי אפשר לצרף את השלג והקרום, כיון שכזה מראה לא נתחדש. אך אם נתחדש ששני נגעים מצטרפים מסתבר שהשלג והקרום מצטרפים, שהרי שניהם מצטרפים עם הצמר.

**תוספתא**

**הלכה א - אמר ר' יוסי שאל יהושע בנו של ר"ע את ר"ע, אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה, אמר לו ואלא מה יאמרו, א"ל יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא. אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו יאמרו מקרום ביצה טמא ומצטרפין זה עם זה, א"ל ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים.**

כן הגירסא במס' שבועות. אך בירושלמי איתא יאמרו מקרום ביצה טמא, ומיד השיב לו לומר שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן אין רואה. ואח"כ מקשה הירושלמי ומנין שמצטרפין זה עם זה, ומייתי ד' שיטות. ואח"כ מייתי אמר לו ויאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין ואל יאמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה, אמר לו מלמד שאין מצטרפין זה עם זה, ויהא זה למעלה מזה וכו'.

והא דהשיב לו מלמד שאין מצטרפין פירש הר"ש בתרתי, או דפליג הירושלמי על הש"ס שלנו וס"ל שגם לפי ר"ע אין מצטרפין כפי סדר מעלתן אלא אבות ותולדות בלבד. או דאיירי על צירוף של קרום עם שאת, דאם היה כתוב רק שנים שהם ארבעה הו"א דמצטרפין רק כסדר מעלתן ואין קרום מצטרף עם שאת, קמ"ל דמצטרפים.

והא דמקשה ויהא זה למעלה מזה, לפירוש ראשון הקושיא מנין שהסיד מצטרף עם הבהרת ולא עם השאת, ומתרץ דאם הסיד היה מצטרף עם השאת הרי כאשר כהה הנגע בשאת לסיד ואח"כ לקרום הרי זה טמא, שהרי השאת מצטרף עם הסיד והסיד מצטרף עם הקרום, וכתיב והנה כהה הנגע משמע רק פעם אחת, ועל כרחיך דהסיד לא מצטרף עם השאת.

ולפירוש שני הקושיא מנין שהקרום מצטרף עם השאת, ומתרץ, שאם הקרום לא מצטרף עם השאת ואינם נחשבים לנגע אחד, הרי כאשר כהה משאת לסיד ומסיד לקרום זה נחשב שכהה ב' פעמים ועדיין הנגע טמא, ועל כרחיך שהקרום מצטרף עם השאת ואין זה נחשב שהנגע כהה, דכיון שהם מצטרפים הרי זה נחשב כנגע אחד.

ומש"כ הר"ש ששיטת הירושלמי אינה שוה עם הש"ס שלנו זה כפירוש ראשון, שגם לר"ע הצירוף תלוי באבות ותולדות, אך לפירוש שני אין הבדל ביניהם. ואולי כונתו שהם חלוקים בטעמים, שהירושלמי לומד שהקרום מצטרף לשאת מכהה הנגע והש"ס שלנו לומד מהא דריבתה התורה טפלה לשאת טפי מלבהרת.

אך צ"ע סדר התוספתא לגירסת הירושלמי, דאם בתחילה לא איירי על צירוף כלל אלא ענה לו ר"ע שהתנא מונה אותם כדי שיהא בקי בהן ובשמותיהן, מדוע פריך הירושלמי ומנין שמצטרפין זה עם זה, הא בתוספתא לא מוזכר שמצטרפין. ועוד הקשה החזון איש (ס"ב סק"ז) לאחר שענה לו ר"ע דבעינן שהיא בקי מה הקשה לו שוב ויאמרו וכו'.

ובפני משה ביאר דב' ברייתות איכא, דבתחילה הביא הירושלמי את התוספתא שלפנינו, ולא הביא את כולה, והתם מבואר שבתחילה ענה לו שמצטרפין זה עם זה, ואח"כ ענה לו שיהא בקי, וע"ז הקשה הירושלמי ומנין שמצטרפין זה עם זה וכו'. ושוב מייתי ברייתא אחרת שר"ע ענה לו ללמדך שאין מצטרפין זה עם זה, כלומר, שהם מצטרפין לפי אבות ותולדות ולא לפי סדר מעלתן. וברייתא זו חולקת על התוספתא שלפנינו וסוברת שר"ע לא חולק על חכמים.

המים טהורים תירץ, דעדיין הוקשה לו מדוע הוצרכו לומר שנים שהן ארבעה, הא בשביל הכהן שיכיר את המראות מספיק לפרט את המראות בלא לומר שנים שהן ארבעה. והא דמקשה ומנין שמצטרפין וכו' כתב המים טהורים דהוא ענין חדש, דס"ל שלכו"ע מצטרפין כל ארבעת המראות, וכמו שפסק הרמב"ם להלכה. [ואף שלא הוזכר ענין זה לעיל מכל מקום פשוט לירושלמי שלכו"ע מצטרפין כל המראות. אך עדיין צ"ע מדוע מקשה זאת באמצע שמביא את הברייתא. ויתכן לפרש על פי דרכו של המים טהורים, דהירושלמי דייק מדלא השיב לו ללמד שמצטרפין זה עם זה דס"ל שכולם מצטרפין ואין נידון בזה כלל, ולכן מקשה ומנין שמצטרפין וכו'].

והוסיף המים טהורים, דלפי ר' מנא דילפינן מהא דמנה הכתוב שנים ומנה ארבעה וכו' יש מקור לצרף את ב' התולדות, דכמו ששני האבות מצטרפים כך שני התולדות מצטרפים. ולפי ר' אלעזר דילפינן מקל וחומר יש מקור לצרף כל תולדה לאביה, שהרי הילפותא היא למינו, ומשניהם יחד יש מקור שכל המראות מצטרפים. [אך אכתי אין מקור לצרף תולדה עם אב אחר, וצ"ע].

הרמב"ן פירש דהא דמקשה ויהא זה למעלה מזה קאי לרבנן, ומפרש מדוע חכמים פליגי על ר"ע.

**ראב"י אומר משום רבי חנניא בן חכינאי שאמר משום ר"ע, מנין אתה אומר כהן שהוא בקי בנגעים ולא בנתקים, בנתקים ולא בקרחות, באדם ולא בנגעי בגדים, בנגעי בגדים ולא בבתים, במראה ראשון ולא במראה שני, במראה שני ולא במראה שלישי לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהן ובשמותיהן, ת"ל "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת ולספחת ולבהרת ולהורות"**

הקשה החזון איש (ס"ב סק"ט), חדא, איך יתכן לומר שהכהן בקי בנגעים ובנתקים ולא בקרחות, הא מראה קרחת הוא כמראה עור בשר. ועוד, הא נתקים מטמאים בכל מראה, ואין צריך בקיאות בזה. ועוד, איך יתכן בקי בבגדים ולא בבתים, הא מראיתן שוה. ובפשטות י"ל דאין כונת ר' עקיבא שצריך להיות בקי במראותיהן, אלא צריך להיות בקי בהלכותיהן, וזה שייך גם בקרחת ונתקים. אך החזון איש נקט דסגי להיות בקי במראותיהן.

ולכן כתב שצריך שיכיר תמונת הנתק והקרחת. או שצריך לדעת שיש טומאת נתקים, וכן שיש טומאת קרחות בד' מראות. ואח"כ הסיק דצריך להיות בקי אף בהלכותיהן, אלא דאם יודע להסתפק סגי.

עוד הקשה החזון איש, איך יתכן שיהא בקי במראה שני ולא במראה שלישי, הרי כאשר יודע את הגבול של מראה שני, כל שלמטה ממנו הוא מראה שלישי, עיי"ש.

**משנה ב**

**א. מהו מראה פתוך**

רש"י בשבועות כתב, אדמדם שבראשון ושני סימן פתיכת שבהן ניכרת במקום אחר כגון טיפת דם בחלב, ומראהו לא אדום ולא לבן, אלא כיין המזוג וסביבותיו לבן. ובמהרש"א גרס ברש"י ניכרת במקום אחד, וביאר, דבמקום שהוא פתוך הוא נראה כטיפת דם בחלב שאינו לא אדום ולא לבן, אלא כיין המזוג. כלומר, דכל הנגע הוא בהרת גמורה, אלא שמעורב בו נקודות אדומות שהם נראים עם הלבן כיין המזוג.

אך בראב"ד בתו"כ מבואר שהמראה האדום מעורב בכל הנגע, דביאר בדעת ר' עקיבא שחילוק המראות ניכר רק על ידי דרגת האודם. ואף לדעת ר' ישמעאל שאפשר להכיר את הלובן עצמו, משמע בראב"ד דזה מחמת שאינם מעורבים יפה, וכתערובת של יין בשלג ודם בחלב, אך המראה האדום הוא בכל הנגע.

וברמב"ן גרס ברש"י דר' עקיבא בא לומר שהם פתוכים כמו יין המזוג במים, לאפוקי מדם בחלב שאודם שלהם ניכרת במקום אחד, ואינם מעורבים ממש. ולפי זה בהא גופא פליגי ר' ישמעאל ור' עקיבא, האם מראה פתוך הוא נקודות אדומות בתוך הנגע, או שהמראה האדום מעורב בכולו.

והנה יש לחקור מה נתחדש בדין מראה פתוך, האם נתחדש שהמראה האדום לא מפריע לנגע, ועיקר הנגע הוא המראה הלבן שבו. או שמא, חידשה התורה מראה חדש של נגע שמורכב באודם ולובן. והנה לפי הצד שהמראה האדום אינו מעורב בכולו מסתבר יותר לומר שנתחדש שהמראה האדום אינו מפריע לנגע, ואינו חלק מהנגע.

**ב. מהו שיעור האודם המעורב בפתוך**

הגר"א כתב, דשיעור המזיגה הוא שני שליש ושליש. כלומר, שהמראה האדום הוא שליש והמראה הלבן הוא שני שליש, ועי' להלן. [לפי הצד שהאדום הוא נקודות אדומות בתוך הנגע צ"ל דבאותו מקום הוא נראה כיין המזוג במים].

אך הראב"ד נקט דשיעור המזיגה הוא שיהיו נראים זה בתוך זה, כלומר שיוכלו להכיר מתוך התערובת מהו המראה הלבן ומהו המראה האדום. [וכשיטתו שהמראה האדום מעורב בכולו, שאם הוא רק נקודות בתוך הנגע הרי אפשר להכיר את הלובן מסביב].

בהא דתנן "יין המזוג בשלג" יש לפרש בג' אנפי:

א. כיין המזוג במים שמעורב בשלג, ותיבת המזוג קאי רק על יין.

ב. כיין המעורב בתוך שלג, ותיבת המזוג קאי על השלג, אך היין עצמו הוא יין חי.

ג. המראה האדום המעורב בפתוך הוא כיין המזוג בשלג, ומראה אדום זה מעורב בשלג. ולפי זה כדם המזוג בחלב היינו שהמראה האדום נראה כדם המזוג בחלב והוא מעורב במראה לובן של סיד. [צד זה לא יתכן לפירוש הראב"ד, שהמשנה באה לפרש את איכות המזיגה].

ובדברי הגר"א משמע שהמשנה נקטה לשון מזוג כדי לפרש כמה התערובת של המראה האדום בתוך הלבן, וזה יתכן רק לפירוש שני שמראה הנגע הוא כיין המזוג בתוך שלג, שלפי הפירוש הראשון והשלישי עדיין לא נתבאר שיעור המזיגה של המראה האדום בתוך המראה הלבן.

**ג. מראה אדום פחות מהשיעור**

המים טהורים והחזון איש (ס"ב סק"ה) נקטו שנגע שמעורב בו פחות אדום מהשיעור כל שכן שהוא נחשב לנגע, ורק יותר אדום מהשיעור לא נחשב לנגע.

אך המשנה אחרונה נקט דבעינן אדום שבאדומים. [ומשמע מדבריו שאף ר' עקיבא סובר כן, אלא שלדבריו שיעור האודם הוא גם פחות מהחזק ביותר, ומכל מקום אדום בהיר לכו"ע לא הוי נגע].

ומסתבר לתלות פלוגתתם בחקירה הנ"ל, דאם נתחדש שהמראה האדום אינו מפריע לבהרת, ועיקר הנגע הוא הבהרת, אם כן מראה אדום חלש כל שכן שאינו מפריע לבהרת. אך אם הוי מראה חדש של פתוך יתכן לומר דדוקא במראה זה מטמא, ואדום חלש יותר אינו הנגע שאמרה תורה.

**ד. ביאור פלוגתת ר' עקיבא ור' ישמעאל**

א. הראב"ד בתו"כ ביאר, דר' ישמעאל סובר שצריך להכיר את מראה הלובן בעצמו, ולכן רק תערובת שדומה ליין בשלג או דם בחלב שאין זה תרכובת גמורה חשיב נגע, דמראה הלבן עומד לעצמו ומראה האדום עומד לעצמו, אך באופן שהתערובת היא גמורה ומראה הלובן לא ניכר בעצמו לא הוי נגע. [ומה שאמר ר' ישמעאל יין בשלג או דם בחלב אין זה משום שכך נראה המראה הפתוך, אלא זה משל בעלמא על איכות התערובת. ולפי זה המשנה לא ביארה כלל איך נראה המראה הפתוך].

ור' עקיבא סובר שאף תערובת גמורה כיין המזוג במים הוי נגע, לפי שאפשר להכיר את דרגת הלובן מתוך חוזק האודם, שכאשר המראה המעורב משניהם נוטה יותר ללבן הרי זה נקרא בהרת של פתוך, וכאשר נוטה יותר לאדום הרי זה נקרא קרום של פתוך.

וכן פירש הראב"ד בהשגות, שהבהרת לבנונית שלו יתירה והאדמימות מעוטה, והשאת הלובן שלו מעוטה והאודם שלו יתירה, שכל שהלובן מתמעט האודם מתרבה. [דלפי שיטתו שלדעת ר' עקיבא חילוקי המראות נקבעים מתוך התערובת אי אפשר לפרש כהרמב"ם שבבהרת יש ט"ז טיפות ובקרום יש ב' טיפות, שהרי כאשר יש ט"ז טיפות אין זה בהרת אלא קרום].

ויתכן להוסיף דר' ישמעאל ור' עקיבא פליגי בחקירה הנ"ל, דאם נאמר שעיקר הנגע הוא הלובן, ונתחדש שאין האודם מגרע, מסתבר שצריך להיות הלובן ניכר לעצמו, שזהו עיקר הנגע. אך אם נאמר שנתחדש כאן מראה חדש של פתוך, מסתבר כדברי ר' עקיבא שכל חילוקי המראות נקבעים לפי שני המראות יחד.

אך הקשה הראב"ד בתו"כ, דלפי"ז חז"ל לא ביארו מהו מראה בהרת של פתוך ומהו מראה שאת של פתוך, וכן מהו מראה בוהק של פתוך שהוא טהור. [כלומר, שלפי שיטתו לדעת ר' עקיבא אין שייכות כלל בין מראה בהרת של חלוק למראה בהרת של פתוך].

והנה הרא"ש כתב, ואין ר"ל שניתך השלג ונתערב בו יין, דשלג נתוך אינו לבן כשלג, אלא משערים במשקה לבן כשלג אם נתערב בו יין. ולשיטת הראב"ד ר' ישמעאל בא לומר שמשערים בשלג שאינו נימוח, לפי שגם לאחר התערובת ניכר השלג לעצמו, ואילו לדעת הרא"ש שמשערים במשקה לבן כשלג אין הלובן ניכר לעצמו.

ויל"ע לדעת הראב"ד מדוע נקט ר' חנינא משל דר' עקיבא בטיפות דם שנפלו לחלב, הרי בדברי ר' ישמעאל מבואר שבתערובת של דם בחלב אפשר להכיר את המראה הלבן בתוך התערובת, ובזה אין צריך להכיר על ידי חילוק הטיפות. ויתכן שר' חנינא לא בא לבאר דברי ר' עקיבא במשנתינו, אלא דברי ר' עקיבא שזה למעלה מזה, ולכן לא הקפיד לתת משל בדם בחלב.

ב. הרמב"ן ביאר, דר' ישמעאל סובר שכמו שיש הבדל בדרגת הלובן בין אב לתולדה, שבאב הלובן חזק יותר מאשר בתולדה, כך יש הבדל בדרגת האודם בין אב לתולדה, שבאב האדום חלש יותר ובתולדה האדום חזק יותר, ועיקר המשל של ר' ישמעאל הוא שיש הבדל בין יין לדם בחוזק האודם. ור' עקיבא סובר שאין הבדל בדרגת האודם אלא בדרגת הלובן בלבד, והאודם בכולם שוה.

ולפי"ז על כרחיך צריך לבאר במשל של ר' חנינא כהראב"ד, שאם נערב כמות שוה של אודם בתוך הנגע הרי זה יראה בבהרת כשתי טיפות ובקרום כט"ז טיפות, דלפי הרמב"ם אף לר' עקיבא יש הבדל במראה האודם בין אב לתולדה.

[משמע מדבריו שאפשר להכיר את סוג הלובן וסוג האודם בתוך התערובת, והלובן של פתוך הוא בדיוק כמו בחלוק, ופליגי רק לגבי האודם שבתוכו. ויל"ע לר' ישמעאל מה הדין כאשר התערב מראה אדום כדם בשלג, או מראה אדום כיין בסיד].

ולדעת הרמב"ן המשנה לא ביארה איך באמת נראה האודם שבמראה הפתוך, אלא שלפי ר' ישמעאל יש שני גוונים של אודם ולפי ר' עקיבא רק גוון אחד. ולכן לא הקפיד ר' חנינא לבאר את המשל של ר' עקיבא בדם וחלב, דאין הבדל כלל בין דם בחלב ליין במים, אלא עיקר דברי ר' עקיבא שמראה האודם שוה בכולם.

ג. בדעת רש"י למד הרמב"ן שהם נחלקו מהו מראה פתוך, האם כל הנגע מעורב במראה לבן אדום, או שמא האדום נראה כנקודות אדומות בתוך הנגע. והקשה הרמב"ן אם כן מדוע נקט ר' חנינא משל לר' עקיבא בטיפות דם בחלב, הרי טיפות דם בחלב הם נקודות אדומות, ואינם מתערבים בכולו.

ולעיל כתבנו דכל זה לגירסת הרמב"ן, אך המהרש"א ביאר ברש"י שלפי ר' עקיבא נראה הנגע כנקודות אדומות, ושפיר יתכן לפרש פלוגתתם כהרמב"ן.

ועי' עוד בתויו"ט שגרס ברש"י שבזה ושבזה כיין המזוג במים שסביבותיו לבן, אבל דם בחלב מראהו לא אדום ולא לבן. ולפי"ז משמע להיפך מהבנת הרמב"ן ברש"י, דר' ישמעאל סובר שכל הנגע מעורב, ור' עקיבא סובר שסביבותיו לבן. אך צ"ע מדוע ביין המעורב במים סביבותיו לבן.

ד. המשנה אחרונה ביאר שלשון "אדמדם" משמע אדום שבאדומים, ולכן לר' ישמעאל מראה פתוך נחשב נגע רק כאשר מעורב בו האדום החזק ביותר. ור' עקיבא סובר שאף מראה יין המזוג במים שאינו האדום שבאדומים נחשב נגע, לפי שנאמר לבנה אדמדמת.

**של שלג עזה ושל סיד דיהה הימנה**

במס' שבועות אמר ר' חנינא משל דר' עקיבא וכו', ונחלקו הרמב"ם והראב"ד בביאור המשל, הרמב"ם כתב דהפתוך שבבהרת הוא המראה הרביעי שמעורב בו ט"ז טיפות, והפתוך שבקרום הוא המראה הראשון שמעורב בו ב' טיפות. והראב"ד כתב להיפך, שהבהרת לבנונית שבו יתירה והאדמימות מעוטה, והשאת הלובן שבו מעוטה והאודם שלו יתירה. [ובפיה"מ ביאר הרמב"ם כהראב"ד, וחזר בו בזקנותו].

וביאור המשנה "של שלג עזה", לדעת הרמב"ם תיבת עזה קאי על האודם, שהאודם המעורב בשלג הוא עז יותר מסיד. ואילו לדעת הראב"ד קאי על הלובן, שהלובן בשלג הוא עז יותר לפי שמעורב בו קצת אדמומית, אך האודם חלוש.

והנה דעת הראב"ד ביארנו לעיל כפי באורו בתו"כ, שכל חילוקי המראות של אב ותולדה בפתוך נקבע לפי המראה המעורב משניהם, והשתא על כרחיך בשלג יש מעט אודם, דזהו כל הסיבה שהוא נחשב למראה שלג. וכן לביאור הרמב"ן שבכל המראות יש אודם שוה וההבדל ביניהם הוא רק בלובן, ואם כן על כרחיך במראה השלג יש מעט אודם.

ולדעת הרמב"ם צריך לבאר, שר' עקיבא בא לומר שבבהרת אפשר להוסיף ט"ז טיפות של אודם ועדיין יחשב לנגע טמא, ובקרום אפשר להוסיף רק מעט אודם כדי שיחשב למראה טמא, [ואפשר להכיר את מראה הלובן מתוך התערובת], וכן פירש במים טהורים, ועיי"ש מש"כ לבאר בדברי הכסף משנה. וצ"ב לדעת הרמב"ם במה נחלק ר' ישמעאל. [ויתכן שר' ישמעאל סובר כהראב"ד שבבהרת אפשר להכניס רק מעט אודם כדי שישאר מראה בהרת, ובסיד אפשר להכניס יותר אודם, ולכן נקט בבהרת משל ליין ובסיד משל לדם, שהוא אדום יותר. ובזה פליג ר' עקיבא שאפשר להוסיף יותר אודם לבהרת, דאין צריך שישמור על שם בהרת ביחס לסיד].

**משנה ג**

**לפטור את העומד בסוף שבוע שני**

הקשה המהר"ם מה צירוף שייך בזה, הא אם אינם מצטרפים כל שכן שהוא טהור, ואיך יתכן שמחמת הצירוף מטהרינן ליה. ותירץ, דנפק"מ באופן שהיה בתחילה שני גריסים בהרת, ובסוף שבוע שני כהה גריס אחד למראה שאת. דהשתא אם בהרת ושאת אינם מצטרפים חשיב השאת לנגע חדש ויראה כתחילה, ורק משום שהם מצטרפים חשיב כנגע שעומד בעיניו ב' שבועות וטהור.

ובתויו"ט נקט דכל נגע שהחליף מראיתו חשיב כצירוף, דנגע שהחליף ממראה שלג לקרום כיון שאינם מצטרפים הרי זה נגע חדש ויראה כתחילה. וכתב דלשון המשנה להלן פ"ד מ"ז היתה עזה ונעשית כהה כהה ונעשית עזה הרי היא כמו שהיתה ובלבד שלא תתמעט מד' מראות משמע דכל אופן שהחליף את מראיתו הרי היא כמו שהיתה, והוכיח כדעת הרמב"ם דכל המראות מצטרפים. ובדעת הר"ש כתב לדחוק דאם נתמעט מד' מראות טהור, אך בתוך ד' מראות יש מהם דטהור ויש מהם דטמא.

והקשה על הר"ש שכתב במשנתינו בביאור התו"כ ולהלן פ"ד מ"ז דאם החליף משלג לסיד או לקרום הרי זה כמו שהיתה, והא שלג וקרום אינם מצטרפים ומדוע לא חשיב נגע חדש. ותירץ, דהר"ש נקט כן אליבא דר' מאיר שקרום הוא אב של שאת, ולדידיה שלג מצטרף עם סיד ועם קרום, אך לחכמים באמת אם החליף משלג לקרום הוי נגע חדש.

ויל"ע לפי"ז מדוע לא תירץ המהר"ם בפשטות, דנפק"מ בצירוף לפטור את העומד בסש"ש באופן שהיה מראה שלג ובסוף שבוע שני הפך למראה שאת, דאם אינם מצטרפים יראה כתחילה. ואולי י"ל דלשון המשנה משמע למהר"ם דאיירי בצירוף ב' נגעים ולא בחילוף, אף דעיקר הנפק"מ קיימת גם בחילוף.

אך האחרונים (רש"ש, מי נפתוח פרפר כט ד, וחזון איש ס"ב סקי"ב) נקטו דיש מקום לחלק בין חילוף לצירוף, דנגע שהיה במראה שלג ואח"כ החליף למראה קרום לכו"ע חשיב נגע אחד ולא חשבינן ליה לנגע חדש, ולכן מש"כ הר"ש שאם החליף משלג לסיד ולקרום הרי היא כמו שהיתה שייך גם לחכמים, ולשון המשנה ובלבד שלא תתמעט מד' מראות מדוייק לכו"ע. ובביאור ההבדל בין צירוף לחילוף כתב המי נפתוח, דרק במקום אחר חשבינן ליה כנגע אחר, אך באותו מקום שהיה כבר נגע אף שהחליף את מראיתו לא חשבינן ליה כנגע אחר.

והקשו המי נפתוח והחזון איש על המהר"ם, דאם כן ב' גריסים במראה שלג והפך גריס אחד לקרום נמי נימא דחשיב השתא נגע אחד, כיון שבאותו מקום כבר היה נגע אלא שהחליף את מראיתו, ומדוע תלה המהר"ם דין זה בדין צירוף. ובחזון איש כתב דיתכן שבאמת אם החליף לקרום נמי חשיב נגע אחד, ומכל מקום שייך למכללינהו בדין צירוף.

אמנם הרש"ש יישב דברי המהר"ם, דכיון שעכשיו יש לפנינו ב' נגעים על כרחיך תלינן להו בדין צירוף ולא בדין חילוף. כלומר, דכיון שיש לפנינו עכשיו ב' מראות אי אפשר לדון אותם כנגע אחד, שהרי אינם מצטרפים, ונגע אחד גדול שהפך לב' נגעים על כרחיך דיינינן ליה כנגע חדש ויראה כתחילה. [ויש לדון האם צריך גריס שלם שלא כהה בשביל להוכיח שהמראה שכהה נחשב לנגע אחר, וכמו שצייר המהר"ם בב' גריסים גריס כהה וגריס נשאר במראיתו, או שמא סגי בחצי גריס שלא כהה להוכיח שהמראה שכהה נחשב נגע אחר]. אמנם המי נפתוח והחזון איש נקטו דאע"פ שעכשיו אינם מצטרפים ויש כאן שני נגעים, מכל מקום לא אמרינן יראה כתחילה, דהנגע שהפך לקרום בא מכח שלג.

בסוף פי"ב כתב התויו"ט, דמה שכתב הרמב"ם לגבי נגעי בתים שירקרק ואדמדם מצטרפים זה לזה, מקורו מדתניא בתו"כ דאם הסגירו בירקרק ולאחר חליצה חזר במראה אדמדם נותץ, ואם חזר למראה אחר נחשב לנגע הקודם הרי זה ראיה שהם מצטרפים. וכתב הרש"ש דכל זה לשיטתו דאין הבדל בין צירוף לחילוף, אך לפי מש"כ דלגבי חילוף כל המראות נחשבים כאחת, אי אפשר להוכיח מצירוף לחילוף. [יתכן להוסיף בזה, דלפי הבנת המי נפתוח בביאור ההבדל בין חילוף לצירוף, דחילוף הוא באותו מקום וצירוף הוא במקום אחר, יתכן דנגע החוזר נידון כצירוף ולא כחילוף, שהרי מקום הנגע ניתץ ועכשיו חזר נגע אחר לאותו מקום, ואין זה נחשב לנגע שהחליף מראיהו באותו מקום, ושפיר יש ללמוד מכאן דירקרק ואדמדם מצטרפים לגריס. ורק להבנת הרש"ש דההבדל בין צירוף לחילוף הוא דמה שנראה ב' מראות זה סימן שהם ב' נגעים, וכל עוד שאין סימן לשינוי הנגע דנים הכל כנגע אחד, נגע החוזר נידון כחילוף ולא כצירוף, וקושייתו על התויו"ט הוא כפי שיטתו].

בפי"א מ"ד תנן: היה ירקרק ופשה אדמדם, אדמדם ופשה ירקרק טמא, נשתנה ופשה נשתנה ולא פשה כאילו לא נשתנה. ר' יהודה אומר יראה כתחילה. ומשמע דמודה ר' יהודה ברישא דפשיון במראה אחר טמא, ורק בהחליף מראהו חשיב כנגע חדש. וכתב הרש"ש דיש להוכיח מהכא כהתויו"ט, דאם ר' יהודה מחשיב חילוף כנגע חדש טפי מצירוף, במקום שצירוף נחשב כנגע חדש כל שכן שחילוף נחשב כנגע חדש.

ולדעת הרש"ש יתכן ליישב דיש חילוק בין נגעי עור בשר לנגעי בגדים ובתים, דהנה יש לחקור מה נתחדש בדין צירוף של ב' מראות, האם נתחדש שאפשר לצרף ב' סוגי נגעים לשיעור גריס, או שנתחדש מראה מחודש שמורכב מב' מראות, והשתא הכל נחשב כנגע אחד ממש, וכמו שהתורה ריבתה מראה פתוך [לפי הצד שהלובן והאודם נחשבים כמראה חדש]. ויתכן לומר שבזה חלוקים נגעי עור בשר מנגעי בגדים, דנגעי בגדים שהם באים במראות ירקרק ואדמדם מצד הסברא אין שייכות ביניהם בין לגבי חילוף בין לגבי צירוף בין לגבי פשיון. אלא דהתורה ריבתה שהם פושין מזה לזה מדכתיב "והיה", וילפינן מהכא דירקרק ואדמדם מצטרפים [דדין פשיון תלוי בדין צירוף], ובזה מסתבר לומר שהתורה ריבתה מראה חדש שמורכב בירקרק ואדמדם יחד כעין מראה פתוך, כיון שמצד הסברא הם מנוגדים לגמרי. ובזה נחלקו ת"ק ור' יהודה האם אפשר ללמוד מהכא גם לדין חילוף, דלפי ת"ק לאחר שהתורה ריבתה מראה מחודש של ירקרק ואדמדם מסתבר שאם החליף נמי חשיב נגע אחד, ולפי ר' יהודה אי אפשר ללמוד מכאן לחילוף, שהרי הם נגעים שונים. [ויתכן דת"ק פליג בעיקר היסוד וס"ל דאף בנגעי בגדים נתחדש דין צירוף ב' סוגי נגעים, ולכן למד מכאן לדין חילוף].

משא"כ בנגעי עור בשר, כיון שכולם לבנים והם חלוקים רק בדרגת הלובן, לגבי חילוף מצד הסברא כולם נחשבים כמראה אחד, אלא דכאשר מקצת מראה שלג ומקצת מראה שאת הרי זה ראיה והוכחה שיש כאן ב' סוגי נגעים, ובזה ריבתה התורה דיש מראות שמצטרפים ויש מראות שאינם מצטרפים, אך לגבי חילוף מצד הסברא כולם מראה אחד.

וברש"ש מבואר שפשיון במראה אחר תלוי בדין צירוף, ולכאורה מהא דהוצרך התו"כ למעט מקרא דאם הפשיון במראה בוהק אינו מטמא משמע דלגבי סימן טומאה של פשיון כל מראה מטמא, ואין צריך מראה המצטרף, וצ"ע.

**תירוצים נוספים על קושיית מהר"ם**

א. המי נפתוח (פרפר כט ד) כתב ליישב קושיית המהר"ם, דנפק"מ באופן שהיה גריס בהרת ובצידו גריס שאת, ובסוף שבוע הפך מקצת מהבהרת למראה שאת, דהשתא אילו לא היו מצטרפים ויש לפנינו ב' נגעים הרי זה נחשב פשיון לשאת, שהרי השאת היה כגריס ועכשיו הוא גריס וחצי, אך כיון שהם מצטרפים והוי נגע אחד מטהרינן ליה, ושפיר משכח"ל צירוף לפטור. וכן נקט המקדש דוד (סי' נ סק"ד) דחשיב פשיון לשאת, אך נסתפק האם מטמאינן ליה, דיתכן שאין הנגע פושה לתוך נגע.

והנה מה דפשיטא להו להמי נפתוח והמקדש דוד דחשיב פשיון לשאת ולא חשיב שהבהרת הפכה מראיתה לשאת, יש לבאר עפ"י מה שכתבנו לעיל בשם הרש"ש, דאם מתחילה היה נגע אחד ועכשיו הפך לב' נגעים, על כרחיך נגע אחר הוא. והוא הדין הכא אם מתחילה היו ב' נגעים ועכשיו הפכו לנגע אחד, על כרחיך נגע אחר הוא ודיינינן ליה כפשיון לשאת ולא כחילוף לבהרת. [אמנם המי נפתוח והחזון איש נקטו מסברא דלא כמהר"ם, אלא כל חילוף דיינינן ליה כנגע אחד אע"פ שמקצת ממנו נשאר במראה הקודם, ואם כן גם הכא יש לדונו שהבהרת הפכה לשאת ואין כאן פשיון, וצ"ע].

ב. החזון איש (ס"ג סק"א) כתב דנפק"מ באופן שהיה חצי גריס במראה שלג וחצי גריס במראה שאת, ובסוף שבוע שני הפך השאת לבהרת, דעכשיו שהם מצטרפים דיינינן ליה כנגע אחד ומטהרינן ליה, אך אם לא היו מצטרפים הרי לא היו מסגירים אותו מתחילה, ולאחר שהפך השאת לבהרת איכא גריס בהרת ויראה בתחילה, ושפיר איכא נפק"מ בצירוף לטהר. ועיי"ש שכתב דיתכן דאין זה קושיא כלל, דכונת המשנה לומר שהם מצטרפים ויש בהם להסגיר להחליט ולפטור.

ג. הרמב"ם בפיה"מ ביאר את המשנה, דאיירי באופן שבתחילת השבוע היה כגריס בהרת וכגריס שאת, ובסוף שבוע נחסר מקצת ממראה השאת ונותר מראה הבהרת בשיעורו, הרי הוא טהור לפי שכבר פחתה הצרעת ונחשוב אותן יחד כמראה אחד. ונראה מדבריו שבא לתרץ קושיית המהר"ם מדוע צריך לצירוף כדי לפוטרו, אך צ"ע איך יישב קושיה זו, הרי אם אינם מצטרפים נמי היה טהור, דשני הגריסים עמדו שני שבועות.

ויתכן לבאר בדעת הרמב"ם עפ"י מה שמבואר בתוס' בחולין (י ע"ב) דנגע שנפחת משיעורו אע"ג שנשאר בו כגריס טהור, ואפילו בסוף שבוע ראשון. והשתא י"ל שהרמב"ם בפיה"מ סובר כדעת רש"י (יבואר להלן) דאם לא כהה מראיתו בסוף שבוע שני הרי הוא טמא, ורק אם כהה מראיתו טהור. אך מכל מקום אם נפחת הנגע הרי הוא טהור אע"פ שלא כהה מראיתו, דנגע שהתקטן זה סימן טהרה.

ומעתה איכא נפק"מ בצירוף המראות באופן שרק השאת נפחת, והבהרת נשאר כשיעורו, דאם חשובים כנגע אחד לפי שהם מצטרפים, הרי כל הנגע נפחת מהשיעור ואף הבהרת טהורה, אך אם אינם מצטרפים הרי הם נחשבים כשני נגעים, והבהרת לא נפחתה כלל, ונגע שעמד במראיתו בסוף שבוע שני ולא נפחת טמא, ושפיר איכא נפק"מ בצירוף המראות לפטור.

ד. ועל דרך זה י"ל נמי לדעת רש"י דנגע שעמד במראיתו טמא, ורק אם כהה טהור, ויש להסתפק בנגע שיש בו שני גריסים וכהה מקצת מראה הנגע ועדיין נשאר מראה גריס שלא כהה, האם חשיב נגע שכהה ובסוף שבוע שני מטהרינן ליה, או שמא כיון שגריס שלם עמד בעיניו טמא. ומסתבר לומר דחשיב שכל הנגע כהה ומטהרינן ליה. והשתא איכא נפק"מ בנגע שהיה בו גריס בהרת וגריס שאת, וכהה מראה השאת, דאם אינם מצטרפים הרי מראה הבהרת לא כהה, ובסוף שבוע שני מטמאינן ליה, אך אם הם מצטרפים חשיב שכל הנגע כהה, ומטהרינן ליה.

ה. המי נפתוח נמי יישב על דרך זה, דנפק"מ באופן שהיה גריס בהרת וחצי גריס שאת, ומקצת מהבהרת כהה בסוף שבוע שני באופן שלא נשאר גריס שלא כהה, אך בצירוף השאת נשאר גריס שלא כהה. (והוא כפי הצד שאם כהה מקצתו ולא נשאר גריס שלא כהה טהור, ואין צריך שיכהה כולו כדי לטהר, עי' להלן). והשתא אם בהרת ושאת מצטרפין הרי יש כאן גריס שלא כהה וטמא, אך אם אינם מצטרפין, לא נשאר בבהרת גריס שלא כהה וטהור. [אמנם לפי"ז הא דתנן לפטור את העומד בסש"ש אין הכונה שהם מצטרפים לפטור, שהרי אם הם מצטרפים מטמאינן ליה, אלא שנפק"מ בצירוף לפטור, כלומר שאים אינם מצטרפים מטהרינן ליה].

**שיטת רש"י בעומד בסוף שבוע שני**

נאמר בתורה בסוף שבוע שני "וראה הכהן אותו ביום השביעי שנית, והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור, וטהרו הכהן מספחת היא". ופירש רש"י כהה הנגע, הוכהה ממראיתו, הא אם עמד במראיתו או פשה טמא. ומבואר דעת רש"י שנגע שעמד בעיניו בסוף שבוע ראשון ולא כהה מחליטים אותו לטומאה. ובשפתי חכמים השלם כתב בשם הדרכי דוד להגיה ברש"י "הא אם עמד במראיתו ופשה טמא", ולפי"ז נגע שעמד במראיתו בסוף שבוע שני ולא פשה טהור. אך במסכת נדה (יט ע"א) כתב רש"י, דהא דאמר רבה "כיהה וטיהר" פירושו הרי הוא כנגע שכהה מראיתו בשבוע של הסגר, שהוא סימן טהרה, דכתיב והנה כהה הנגע וגו'. ומבואר דאם כהה הנגע הוי סימן טהרה, אך אם עמד בעיניו דליכא סימן טהרה הרי הוא טמא. וכן כתב במסכת סנהדרין (פז ע"ב).

**קושיות על רש"י**

א. הרמב"ן עה"ת שם הקשה מדתנן בפ"א מ"ג להסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון, לפטור את העומד בסוף שבוע שני, ומבואר דבסש"ש אף עומד טהור. ובפשטות כונתו ד"עומד" משמע במראיתו, ולכן הוכיח דאף אם לא כהה טהור. אמנם בדעת רש"י י"ל ד"עומד" היינו בשיעורו, שלא פשה, אך לא עמד במראיתו אלא כהה. וכן ביאר המים טהורים בדברי הר"ש דכתב: האי עומד בין בשיעורו שלא פשה בין במראיהו. וביאר, דהר"ש בא לאפוקי משיטת רש"י דעומד היינו בשיעורו בלבד. [ויתכן שכונת הרמב"ן להקשות דמשמע במשנה לפטור את העומד בסש"ש דומיא דלהסגיר את העומד בסש"ר, ובסש"ר הוא טעון הסגר בין בעומד במראיתו ובין בעומד בשיעורו]. ועי' להלן שלפי רש"י מיושבת קושיית המהר"ם במשנה.

הרא"ם תירץ ד"עומד" דמתני' היינו בתוך הד' מראות ולאפוקי כהה למטה מד' מראות, אך באמת איירי בכהה ממראיתו.

ב. עוד הקשה הרמב"ן מדאיתא בתו"כ (הובא בר"ש): מפני שבבגדים עומד בראשון מסגיר ובשני שורף, ובאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטר. ויתכן דכונתו להקשות דסתם עומד משמע במראיתו, או מדתניא דומיא דבגדים דהוי נמי עומד במראיתו. ולדעת רש"י יש לפרש עומד דהכא נמי כדלעיל, דאיירי בעומד בשיעורו אך כהה ממראיתו, דבבגדים כהה למראה שני שורף ובאדם פוטר. וכן הרא"ם תירץ כנ"ל, דעומד היינו בתוך ד' מראות.

ג. עוד הקשה הרמב"ן מהגמ' במגילה (ז ע"ב) יצא מצורע מוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים. ומבואר שהצרעת תלויה בימים ולאחר שעברו שני שבועות הוא טהור, ואין צריך סימן טהרה בשביל לטהר. ותירץ הרא"ם דכאשר כהה ממראיתו נמי הוי מראה של נגע ומכל מקום לאחר ב' שבועות הוא טהור, ושפיר חשיב שצרעתו תלויה בימים, דבאופן שכהה, הימים מטהרים אותו. וכעין זה תירץ המי נפתוח (פרפר כט ו).

ד. עוד הקשו הרמב"ן והר"ש מלשון רש"י עצמו במגילה שם, דכתב: שאין תלויה בגופו, שאם לא ימצא בשביעית סימן טומאה שער לבן או פשיון יטהרנו, אע"פ שנגעו עומד בעיניו, כגון בסוף שבוע שניה. ומבואר שאף עומד בעיניו ולא כהה מראיתו טהור. ויישב הרא"ם דיש הבדל בין עומד בעיניו לבין עומד במראיתו, דבעיניו היינו בתוך ד' מראות ובמראיתו היינו באותו מראה, והשתא י"ל דאע"פ שעומד בעיניו היינו בתוך מראות הנגעים אך כהה מראיתו, ולכן הוא טהור. ועי' מי נפתוח שם.

ה. הר"ש הקשה דמשמע בתו"כ שאם העז למראה חזק יותר טהור, והשתא אם הנגע התחזק הוא טהור כל שכן שאם עמד בעיניו ולא התחזק שהוא טהור. והנה מש"כ הר"ש ד"משמע" כן בתו"כ הוא כפי ביאורו בתו"כ, דהתם תניא: "והנה כהה" שאם העז וכהה כאילו לא העז, "הנגע" שאם כהה והעז כאילו לא כהה, "לא פשה" שאם פשה וכנס כאילו לא פשה, "הנגע" שאם כנס ופשה כאילו לא כנס. וביאר הר"ש שאם העז וכהה היינו שאם היה מתחילה עז ונעשה בסוף שבוע שני כהה, כאילו לא היה עז מתחילתו. ואם כהה והעז היינו שאם היה מתחילה כהה ונעשה עז, כאילו לא היה כהה מתחילה. והשתא מבואר שאם העז חשבינן ליה כאילו לא היה כהה וטהור.

אמנם הראב"ד בתו"כ ביאר דהעז וכהה איירי באמצע שבוע, דהעז וחזר למראיתו או כהה וחזר למראיתו, עי' להלן. ולפי"ז יש לפרש לדעת רש"י כפשוטו, דאם העז וחזר למראיתו כאילו לא העז וטמא, וכן אם כהה וחזר למראיתו כאילו לא כהה וטמא, דעומד במראיתו בסוף שבוע טמא.

וברא"ם כתב לפרש בתו"כ לפי רש"י, שאם באמצע שבוע העז ואח"כ כהה שוב, אך לא חזר למראיתו אלא למראה כהה יותר ממה שהיה בתחילה, כאילו לא העז וטהור. ואם באמצע שבוע כהה ואח"כ העז, כאילו לא כהה וטמא. אך אח"כ נקט הרא"ם שלפי רש"י אם העז נמי טהור, ולכן יישב דנגע שהעז גרע מנגע שעמד במראיתו, ואין כאן כל שכן. לפי שנגע שעמד במראיתו זה סימן על יציבות הנגע, אך נגע שמשתנה בין לכהה בין לעז זה סימן על חולשת הנגע, ולכן הוא טהור.

ו. עוד כתב הר"ש: וכן לענין הסגר בסוף שבוע ראשון כך דינו אע"ג דכתיב אם עמד והסגיר, והכי תנן לקמן היתה עזה ונעשית כהה כהה ונעשית עזה הרי היא כמו שהיתה. וברא"ם כתב דממשנה זו יש ראיה מוכחת דאם העז בסוף שבוע שני טהור, שהרי התם לא איירי בחזר למראיתו ומכל מקום תנן דהרי היא כמו שהיתה, כלומר ומטהרינן ליה. ולכן כתב דרש"י מודה שאם העז טהור, דזה מראה שאין הנגע יציב, וכמש"כ לעיל. אמנם לכאורה י"ל דמשנה זו איירי בסוף שבוע ראשון, ותנן דהרי היא כמו שהיתה ומסגיר עוד שבוע, ואין מכאן ראיה לסוף שבוע שני כלל, ואף הר"ש לא הוכיח מכאן דהעז בסש"ש טהור, אלא דכמו שבסש"ר אין חילוק בין עמד להעז כך בסש"ש, ועי' מים טהורים.

ז. בתו"כ שם מסיים: "מספחת היא" אע"פ שלא נשתנה מראה. ופירש הר"ש והיינו עומד ממש שלא נשתנה כלל ובכל ענין פטור. ומבואר להדיא שאפילו בלא נשתנה כלל פטור, וכן הקשו האור החיים והמי נפתוח (פרפר כט ב), וצ"ע מדוע לא הקשה הר"ש מהכא, דזה מפורש להדיא ואין זה רק מכח כל שכן. ויתכן לומר בדעת רש"י דאע"פ שלא נשתנה מראה היינו משלג לסיד וכדו' אך בתוך מראה שלג יש כמה גוונים, ואיירי בנשתנה מגוון לגוון בתוך אותו מראה, ולכן הוא טהור. [האור החיים נסתפק האם כהאי גוונא חשיב כהה לדעת רש"י, עי' להלן].

ועוד י"ל עפ"י גירסת הראב"ד שם "אף על פי שנשתנה מראה", וביאר שם דקאי לאחר הפטור, דאפילו אם נשתנה מראיתו הוא נשאר טהור. ולפי"ז לא קשה מידי על רש"י.

ח. עוד איתא בתו"כ שם: אי "הנגע" יכול במראיו ת"ל "והנה כהה הנגע". ולכאורה משמע דנגע שעמד במראיו טהור, ודלא כרש"י. אך יתכן לומר דאי הוי כתיב רק הנגע ודאי היה הדין כך, ורק השתא דכתיב והנה כהה הנגע בעינן כהה דוקא.

ט. הר"ש סוף פי"ג הביא מהתוספתא, חומר בבגדים מבאדם שהעומד שני שבועות באדם טמא משא"כ באדם, ולשיטת רש"י הא עומד בשניהם טמא. וצ"ל כמש"כ לעיל דעומד היינו בשיעורו או עומד בתוך הד' מראות, ולעולם איירי בכהה ממראיתו.

י. בפ"ג מ"ג תנן, עור הבשר מטמא בשני שבועות ובשלשה סימנין, בשער לבן ובמחיה ובפשיון. והקשה הרא"ם דלפי רש"י איכא ד' סימני טומאה, דהא עמד בעיניו נמי מוחלט הוא לטומאה. ותירץ הקרבן אהרן, דהא דעמד בעיניו טמא אין זה נחשב לסימן טומאה, אלא דהנגע עצמו טמא לאחר שני שבועות עד שיהא בו סימן טהרה. וג' סימנים אלו שער לבן מחיה ופשיון הם סימנים של טומאה, דאפילו כהה מראיתו מחליטין אותו. והמשנה מונה רק סימן חיובי על הנגע, ולא את הנגע בעצמו.

ויש להוסיף בזה, שלפי רש"י מיושב טפי קושיית התוס' בחולין (ח ע"א), מדוע המשנה נקטה עור הבשר מטמא בשני שבועות וכו', הו"ל מטהר בשני שבועות, דהא שני שבועות הוא סיבה לטהרה ולא לטומאה. אמנם לרש"י י"ל דהתנא נקט בתחילה דעור הבשר מטמא לאחר שני שבועות שעמד בעיניו ולא כהה, ולאחר מכן נקט ג' סימני טומאה, שהם סימנים על הנגע.

אך הקשה המי נפתוח, דלגבי בגדים ובתים המשנה מונה ג' סימנים ירקרק אדמדם ופשיון, והתם ירקרק ואדמדם נמי לא הוי סימן טומאה אלא הוא הנגע בעצמו. [יתכן לומר דיש חילוק בין בגדים ובתים לאדם, לפי שבבגדים ובתים אין הבדל בין כהה או העז או נשאר במראיתו, דבכל אופן לאחר שני שבועות שורף, ואם כן הבינו חז"ל דנגע בבגד או בבית שנשאר שני שבועות הרי זה סימן על חוזק הנגע, והרי זה בכלל סימני טומאה, ואין זה הנגע בעצמו. ורק בעור בשר שאם כהה או העז טהור, ורק כאשר עמד במראיתו טמא, הבינו חז"ל דהנגע בעצמו טמא ואין זה סימן על הנגע].

**פרטי דינים לדעת רש"י**

א. מראה שהעז - הר"ש נקט שלפי רש"י טמא מכל שכן, שאם עמד טמא כל שכן העז, והקשה ע"ז. וברא"ם בתחילה נקט דטמא, אך אח"כ נקט דטהור לפי שאין הנגע יציב, וגרע מנגע שעמד במראיתו.

ב. האור החיים נסתפק מה הדין בכהה ממראה שלג חזק למראה שלג חלש יותר, וכמש"כ הר"ש דיש כמה גוונים בתוך מראה שלג, האם חשיב כהה או לא. וכתב דאם לא חשיב כהה לא משכח"ל טהרה בסוף שבוע שני במראה קרום, שהרי אין לו להיכן לכהות. אמנם לפי מה שנקט הרא"ם דאם העז מודה רש"י שפטור שפיר משכח"ל טהרה גם במראה קרום באופן שהעז.

ג. כאשר הנגע עמד בעיניו ומחליטים אותו, מסתבר שהוא טמא עד שיכהה הנגע. ובאור החיים מה הדין בנגע שכהה וטיהרו הכהן, ולאחר הפטור חזר למראיתו הראשונה, האם דמי לפשיון אחר הפטור שחוזר ומחליטו, או שמא שאני פשיון דהחלק הנוסף לא היה בתחילה כלל, אך כהה וחזר למראיתו הא מראה זה היה בתחילה ומכל מקום טיהרנו אותו.

ד. המי נפתוח שם נסתפק בנגע שהיה במראה שלג וכהה מקצתו עד שלא נשאר גריס במראה שלג, אך נשאר מקצת מהנגע במראה הקודם, האם צריך שכולו יכהה, או שמא סגי במה שלא נשאר גריס, ועי' להלן שיישב עפי"ז קושיית המהר"ם.

**שיטות שאר הראשונים בביאור הפסוק**

הר"ש ביאר: דאשמועינן קרא דאפילו נשתנה משלג לסיד או מסיד לשלג לא אמרינן נגע אחר הוא וחוזר ומסגירו כתחילה, אלא כעומד דמי ומטהרו. אך הרמב"ן עה"ת הקשה ע"ז, דאם כן מדוע לא אשמעינן קרא דאפילו העז הנגע הוא טהור ולא חשיב נגע אחר, הא יש בזה חידוש טפי מאשר כהה. ולכן כתב דקמ"ל קרא שאפילו אם כהה הנגע דוקא לא פשה טהור, אך פשה טמא. והשתא יש רבותא בכהה טפי מהעז. ועי' אור החיים שם.

הרמב"ם ספ"א מטו"צ כתב: בהרת שהיתה עזה כשלג וכו', שאין עזות המראה סימן טומאה ולא כהייתו סימן טהרה, אלא אם נתמעט מארבע מראות ונעשה כהה מקרום ביצה, שהרי נעשה בוהק ולפיכך טהור. אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה והנה כהה וכו', שאם כהה מארבע מראות טהור, וכן אם לא כהה ולא פשה ולא נולד בו לא שער לבן ולא מחיה הרי זה טהור. ובמים טהורים הקשה סתירה בדבריו, דבתחילה כתב שאין כהייתו סימן טהרה, ואח"כ כתב שאם כהה מארבע מראות טהור.

וביאר המים טהורים בשם הרא"מ דברי הרמב"ם, דהפסוק כולל שני אופנים של טהרה, חדא אם כהה מארבע מראות, ובכה"ג טהור אפילו פשה, שהרי אין כאן נגע כלל. ועוד אופן אם לא כהה כלל ולא נולד שום סימן טומאה נמי טהור, דנגע שעומד בעיניו בסוף שבוע שני טהור.

**שיטת הראב"ד**

דעת הראב"ד בתו"כ (פרק ב') דנגע שהעז בין בסש"ר בין בסש"ש יראה כתחילה, נגע שכהה בין בסש"ר בין בסש"ש טהור, ורק נגע שעמד במראיתו בסש"ר יסגיר שנית ובסש"ש טהור. וביאר את התו"כ שם, דאם בתחילת השבוע היה במראה סיד ובאמצע השבוע העז למראה שלג ואח"כ כהה וחזר למראה סיד, כאילו לא העז. ואם באמצע השבוע כהה למראה קרום ואח"כ העז וחזר למראה סיד כאילו לא כהה. ויל"ע מה הנפק"מ בזה דחשבינן ליה כאילו לא כהה, בשלמא בסש"ר יש בזה נפק"מ, דאם חשבינן ליה ככהה הרי הוא טהור, והשתא דאמרינן כאילו לא כהה יסגיר שנית, אך בסש"ש גם כהה וגם עומד במראיתו טהור ומה הנפק"מ. וצ"ל דאם חשבינן ליה ככהה הרי כשחזר והעז דינו כנגע שהעז דיראה כתחילה לדעת הראב"ד, ולכן צריכים לומר כאילו לא כהה וטהור, [ולא הוי דומיא דכאילו לא העז].

והנה לדעת רש"י דעומד במראיתו בסש"ש טמא על כרחיך צ"ל דכהה בסש"ר יסגיר שנית, ודלא כהראב"ד. דהא בתו"כ מבואר דבאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטר, ואם נאמר שאף בסוף שבוע ראשון כהה טהור מה ההבדל בין סש"ר לסש"ש, הא בתרוייהו עומד טמא וכהה טהור. ועל כרחיך דההבדל הוא בכהה, דבסש"ר יסגיר שנית ובסש"ש טהור. ובדעת הראב"ד מוכח דעומד בסש"ש טהור, דלדידיה ההבדל בין סש"ר לסש"ש הוא בעומד. [אמנם רבינו הלל נקט כדעת רש"י דעומד בסש"ש טמא, ונקט כהראב"ד בביאור התו"כ, ומבואר דס"ל כהה בסש"ר טהור, ואם כן צ"ע איך משכח"ל הא דמבואר בתו"כ דבראשון מסגיר ובשני פוטר].

**ביאור ענין הסגר**

רש"י עה"ת כתב דהסגר פירושו יסגירנו בבית אחד, ולא יראה עד סוף השבוע ויוכיחו סימנים עליו. אך המל"מ פי"ד ה"ה והמשנה אחרונה נקטו דאין צריך להסגיר בתוך בית, אלא מוסגר פירושו שהוא מוטל בספק, ומה שהכהן אומר שהוא מוסגר זהו ההסגר. [ומה שהקשה המשנ"א לפי שיטתו מדוע הסגירו את מרים הרי אינה יכולה לבא לידי החלט, דהקב"ה אמר ואחר תאסף, י"ל דרק אם מצד הנגע עצמו אי אפשר לבא להחלט אין מסגירים אותו, אך אם מצד הנגע אפשר לבא להחלט אלא דאנו יודעים בבירור שלא יופיעו סימני טומאה, שפיר מסגירים].

ולדעת רש"י דמסגירים בתוך בית נסתפק החזון איש האם ההסגר חל מיד באמירת הכהן, אלא דיש דין נוסף שאדם שדינו להיות מוסגר צריך להסגירו בתוך בית, או שמא ההסגר חל ע"י שני שלבים, אמירת הכהן והסגרתו בתוך בית. ונפק"מ באופן שנולדו סימני טומאה לאחר אמירתו קודם הסגרתו בבית, האם חל עליו כבר דין מוסגר ואין מחליטין אותו עד סוף שבוע, או שמא מחליטין אותו מיד, דעדיין לא נגמר ההסגר. [וכן בפשיון בתחילת הסגר שני יש להסתפק כנ"ל, אמנם בתחילת הסגר ראשון ודאי אין מחליטין אותו בפשיון, שהרי אין פשיון מטמא בתחילה].

והנה בהא דתנן להחליט את ההופך כולו לבן מתוך החלט או מתוך הסגר כתב הרע"ב, דאם לאחר שטימאו הכהן או לאחר שהוזקק להסגר קודם שטימאו פרחה הצרעת בכולו וכו'. וכתב הרש"ש דהוזקק לאו דוקא, אלא לאחר הסגרו ממש. ולפי מש"כ בשם החזון איש י"ל בכונתו דאיירי לאחר שאמר הכהן להסגירו קודם שהסגירו בתוך הבית.

בהא דאין פשיון מטמא בתחילה [בדברי הרמב"ם בפיה"מ ובתו"כ שהובא בר"ש] עי' להלן פ"ג מ"ג.

**משנה ד**

**רחס"ה אומר מראות נגעים ששה עשר וכו'**

הרמב"ם לא גרס בבא זו אלא מר' דוסא וכו'. וביאר ל"ו מראות דיש בכל סוג נגע שמונה מראות, ד' חלקים וד' פתוכים, ויש ו' סוגי נגעים, ח' בעור הבשר ח' בשחין ומכוה ח' בקרחת וח' בגבחת והן עצמן בנתקים וכו'. ולפי הגירסא שלפנינו משמע דמונים ח' בקרחת ח' בגבחת וח' בנתקים, וזה לא יתכן, דלפי"ז איכא מ"ב מראות.

ובאמת הרע"ב הביא פירוש הרמב"ם ומנה קרחת וגבחת לאחד, לפי ששניהם סימן אחד וכמו שהקדים הרמב"ם. והקשה הרע"ב מדוע מנה הרמב"ם ח' בנתקים, הא נתקים מטמאים בכל מראה. ועי' תויו"ט מה שיישב.

אמנם המים טהורים נקט בדעת הרמב"ם דמנה קרחת לחוד וגבחת לחוד, ולא מנה נתקים כלל, כיון שמטמאים בכל מראה. ואף שמנה שחין ומכוה כחדא, שאני התם ששחין ומכוה מטמאים בכל הגוף, וההבדל ביניהם רק באופן שנעשו שחין ומכוה, אך קרחת וגבחת הם בב' מקומות בגוף, ולכן מונים אותם בנפרד. ואף שהרמב"ם הקדים שקרחת וגבחת סימן טומאה אחד מכל מקום מונים אותם כשתים, עיי"ש הטעם. [בפיה"מ כת"י איתא רק ח' בקרחת, ולפי"ז אי אפשר לומר כהמים טהורים].

**ר"ש ד"ה ששה עשר, וכנגדן בפתוכין הרי י"ב**

יל"ע מדוע לא מנה הר"ש גם את הצירופים על החלקים והפתוכים, ומשמע לכאורה בדעת הר"ש דמראות חלוקים ופתוכים אינם מצטרפים כלל. אמנם החזון איש (ס"ב סקי"ב) נקט בדעת הר"ש דמראה חלק מצטרף עם מראה פתוך באופן שמצטרפים החלקים, כגון חצי גריס שלג מצטרף עם חצי גריס פתוך של שאת או סיד.

**באו"ד, וכי מנית מטיפה א' ועד ט"ז וכו'**

יש לבאר לדעת הראב"ד בהשגות דבפתוך של בהרת יש ב' טיפות ובקרום ט"ז טיפות, לפי שגם בפתוך צריך שתראה הבהרת לבנה יותר, וס"ל דאפשר להכיר מתוך הפתוך את סוג הלובן, ובאמת אם יוסיף יותר אודם בפתוך של הבהרת הרי זה יחשב כסיד או כקרום. ולפי"ז פתוך של קרום יתכן בכמה אופנים, או כאשר הלובן הוא של קרום והוסיף בו ט"ז טיפות, או כאשר הלובן הוא של שלג והוסיף בו יותר מב' טיפות, דעי"ז כבר לא חשיב מראה שלג. ולפי"ז לכל מראה יש ט"ז טיפות, אלא שלא ישאר שם המראה לאחר שהוסיף טיפות, אלא ירד לדרגה פחותה ממנו.

**באו"ד, ויש להוסיף עוד י"ב וכו' פושין מזה לזה**

הקשו הרש"ש והחזון איש (ס"ג סקי"א) מדוע לגבי עור בשר לא חשבינן פושין מזה לזה, דעי"ז איכא ח' מראות, דב' צירופים הם ד' אופנים, שלג שפשה לסיד וסיד שפשה לשלג, וכן צמר שפשה לקרום וקרום שפשה לצמר, ומאי שנא עור בשר שמונים רק את הצירופים מבגדים שמונים גם שפושין מזה לזה.

ויתכן ליישב, דלגבי עור בשר נתחדש שאפשר לצרף ב' מראות, כיון שכולם מראה לובן וחלוקים רק בדרגת הלובן, ולכן לאחר שהחשבנו את הצירופים אין מקום להחשיב שלג שפשה לסיד וסיד שפשה לשלג כשנים, שהרי מראה שלג ומראה סיד מצטרפים, ומה ההבדל מה הנגע המקורי ומה הפשיון. משא"כ בנגעי בגדים מראה אדמדם ומראה ירקרק הם שונים לגמרי, וחידשה התורה שאפשר לצרף ב' מראות והם יחשבו כמראה מחודש, ולכן אפשר למנות אדמדם שפשה לירקרק וירקרק שפשה אדמדם כשנים, דיש מראה שהמקור שלו ירקרק לחוד ופשה אדמדם, ויש מראה שהמקור שלו אדמדם לחוד ופשה ירקרק.

**רחס"ה אומר אין רואין את הנגעים בתחילה לאחר השבת**

הטעם שאין רואין נגעים בשבת כתבו הרמב"ם והרע"ב, לפי שזה נראה כדן את הדין. [צ"ב מדוע כתבו כן רק בדברי ר"ע]. והקשו התפארת ישראל והמשנה אחרונה מאי שנא מכל הוראות איסור והיתר דמותרים בשבת. ודוקא דיני ממונות אסרו שמא יכתוב, אך הוראה בעלמא מדוע אסור.

והנה לגבי ראיית מומי בכור ביו"ט כתב הרמב"ם פ"ב מהל' יו"ט ה"ג, דאסור לשחוט בהמה שנפל בה מום ביו"ט משום שלא היתה דעתו מעיו"ט עליה, ולפיכך אסרו לראות מומין ביו"ט שמא יתירם החכם ויבא לשחוט. ובמגיד משנה שם כתב דיש טעמים אחרים לאיסור לראות מומין בשבת, י"א שמא ימצא שאין בה מום ונמצא מטלטל בהמה שהיא מוקצה ביו"ט. וי"א משום דמחזי כמתקן. ועי' בט"ז או"ח תצז שכתב לגבי טלטול מוקצה, דאין זה שייך בכל הוראה על בשר טריפה וכדו', דהכא היה לבהמה זו חזקת איסור, ולכן חיישינן טפי לטלטול מוקצה. ומכל מקום טעמים אלו לא שייכים כאן, ואם כן צ"ע מאי שנא מכל הוראה דאיסור והיתר בשבת.

ובתפארת ישראל בועז ט' כתב, דכל דבר שצריך עיון ובקיאות גדולה יש חשש שמא יכתוב, עיי"ש. וע"ע משנה אחרונה.

ובפשטות י"ל דעיקר ההבדל בין דיני ממונות לשאר הוראות איסור והיתר הוא, דלגבי דיני ממונות בעינן בי"ד, וחשיב שהם מחילים את הדין, ואין זה בירור וגילוי מילתא בעלמא. ואף שטעם האיסור הוא שמא יכתוב, מכל מקום לא אסרו חכמים הוראה בעלמא אלא באופן שהבי"ד מחילים את הדין. ולכן גם הוראת נגעים בכלל איסור זה, שהרי הכהן מחיל את הטומאה.

ועפי"ז היה אפשר לומר גם בבכור דאסור לראות מום בשבת משום שהכהן מתיר את הבהמה, וכמש"כ באליהו רבה להלן סוף פ"ב דיש ג' דברים שהדין חל במאמר פה, נגעים מומי בכור ונדרים. ומה שהוצרכו הרמב"ם והמגיד משנה לטעמים אחרים, כבר כתב המשנה למלך פ"ז מהל' יו"ט דמצד דן את הדין לא היינו אוסרים לראות מום ביו"ט, דמשום אוכל נפש חכמים היו מתירים איסור זה, ורק מחמת הטעמים של הרמב"ם והמ"מ אסרו חכמים.

והנה לגבי חתן ורגל תנן לקמן פ"ג מ"ב דמותר לדחות את הראיה, וילפינן לה מקראי. והקשה המל"מ פ"ז מיו"ט מדוע הכא כתב הרמב"ם דהטעם שמותר לדחות משום דהוי כדן את הדין, ושם ילפינן מקראי. ותירץ, דהתם כל ההיתר הוא בתחילה, אך בסוף שבוע חייב לראות אף ברגל ובחתן, ולא יכול לאחר את הראיה, ולפיכך הוצרך הרמב"ם כאן לטעם דהוי כדן את הדין להתיר אף בסוף שבוע.

ויישב בזה מדוע לא נחלקו רחס"ה ור"ע לגבי רגל וחתן, דאם נראה נגע קודם לרגל ז' ימים לדעת רחס"ה צריך לדחות את הראיה הראשונה לאחר הרגל כדי שלא יצא סוף שבוע ברגל. אך להנ"ל ניחא, דכיון שבסוף שבוע רואין ברגל פשוט דאין צריך לדחות את הראיה בתחילה כדי שלא יצא סוף שבוע ברגל, דאפילו יצא לית לן בה.

ובמשנה אחרונה ובחזון איש תירצו, דרגל וחתן שרי משום שמחה, אך בשבת ליכא דין שמחה אלא דין עונג, ואין זה מתיר לדחות את הראיה לולי טעם דהוי כדן את הדין. ומה שלא נחלקו רחס"ה ור"ע ברגל כתב החזון איש, לפי שאם ידחה את הראיה הראשונה לאחר הרגל יצא שגם הראיה השניה נדחתה, שהרי לאחר הרגל יתחיל למנות ז' ימים, משא"כ בשבת דאם ידחה את הראיה הראשונה ליום שני, הראיה האחרונה תהא בזמנה.

**ר' עקיבא אומר לעולם רואין**

בביאור פלוגתתם כתבו המשנה אחרונה והחזון איש (ס"ד סקי"ז), דכאשר יש נגע לאדם הרי הוא חייב להראותו מיד לכהן, ואם משהה את הנגע עובר באיסור תורה, [ולפיכך צריך לגזיה"כ לגבי רגל וחתן דמותר להשהות את הראיה], ומכל מקום מחמת דנראה כדן את הדין עקרו חכמים איסור תורה בשב ואל תעשה. אמנם כאשר מאחר את הראיה בסוף שבוע הרי זה גרוע יותר, שהרי נאמר בתורה "וראהו הכהן ביום השביעי", [יש לבאר בזה, דבתחילה הוי איחור בעלמא, ואין מעלה לראות דוקא ביום הזה, משא"כ בסוף שבוע מלבד עצם האיחור יש גם מעלה לראות ביום הזה דוקא].

והשתא נחלקו רחס"ה ור"ע האם עדיף לאחר את הראיה בתחילה ולעבור על איחור בעלמא כדי שיוכל בסוף שבוע לראות בזמנו, או שמא מצוה בזמנה עדיפא, אף שזה יגרום לאחר את הראיה בסוף שבוע.

**משנה ה**

**נסמך השחין לשתיהן או לאחת מהן**

נחלקו הראשונים מה הכונה "נסמך", הרע"ב ריש מ"ו נקט דהשחין בא מתחת השערות, ונמצאו השערות ע"ג השחין, ולכן אינם סימן טומאה לנגע. וכן מבואר מדברי המהר"ם, שהקשה מדוע לא יטמא השחין מחמת השער לבן שבו, ומבואר שהשער לבן נמצא בתוך השחין. וכן כתב המהר"ם להדיא להלן לגבי מחיה.

אך הרא"ש נקט שנסמך פירושו שכיסה השחין את כל הבהרת מצד אחד של הנגע. ומשמע מדבריו שהשחין לא נכנס במקום של השער לבן עצמו אלא בצידו. וכן נקט הרש"ש. וכן מוכח ברמב"ם פ"ב ה"ד, שכתב בתחילה אין שער לבן סימן טומאה עד שיהיה בגופה של בהרת כיצד וכו', ואח"כ כתב וכן אם היה שחין וכו' מקיף את שתי השערות הלבנות או סמוך להן בצדן או שהיה חולק וכו'. ומבואר שנסמך פירושו סמוך להן בצידן, ואין זה האופן של תחילת דבריו שהשער לבן בתוך השחין.

וכבר הקשה החזון איש (ס"ג ס"ק יב) מה החיסרון בזה, הא שער לבן מטמא גם כשאינו מבוצר. וכתב, דברמב"ם בפיה"מ משמע שכאשר נכנס השחין בתוך הבהרת בצד השערות, הרי הנגע טהור מחמת שאינו ראוי לפשיון מכל צד, [וכן נראה מדברי הרש"ש שפירש כן]. אך הקשה, דאם כן מדוע נקט התנא נסמך השחין לשתיהן או לאחת מהן, הא אפילו נסמך לנגע ולא נסמך לשערות טהור, וסמיכת השחין לשערות לא מעלה ולא מוריד. ועי' תפארת ישראל מה שכתב בזה.

**הקיף השחין לשתיהן או לאחת מהן או חילקן וכו'**

התפארת ישראל ביאר, דחילקן היינו שהיה בהרת ב' גריסין, ושער לבן א' בצד מזרח ושער לבן שני מצד מערב, ובא השחין וחילק את הנגע באמצעו מצד לצד, ונמצא שבכל נגע יש רק שער א'. ולפי"ז הקיף פירושו שהשחין הוא מסביב לשער, וחילקן פירושו שהשחין מחלק את הנגע מצד לצד.

אך החזון איש (ס"ג סקי"ח) ביאר, דיש תנאי לטומאת שער לבן שלא יהיה הפסק בין השערות, ואם שער א' בקצה הבהרת והשניה בקצה השני, מותחין חוט מזה לזה ואם נפסק החוט בשחין אינן מצטרפין. והסיק דהכי גמירי, דאין צירופן אלא כשאין הפסק ביניהם. [ויש לעיין האם דוקא שחין מפסיק, או שמא גם עור בשר שאין בו נגע מפסיק].

ובחזון איש שם סקי"ג הקשה מדוע תנן הקיף אחת מהן וחילקן, הא בכל הקיף אחת מהן איכא נמי חילקן. ותירץ, דלא זו אף זו קתני. והנה לפי התפארת ישראל אין זה קושיא כלל, דהתנא נקט ב' אופנים איך לחלק את הנגע, וקושיית החזון איש היא לשיטתו.

ויש ליישב אף לשיטת החזון איש, דהנה לקמן פ"ד מ"ה תנן דחוט היוצא מהנגע מצטרף לנגע אם יש בו רוחב ב' שערות, והשתא כאשר שחין מקיף את השער צריך שיקיפנו עד שלא ישאר רוחב ב' שערות פנוי משחין, [דבכה"ג יצטרף הנגע שבתוך השחין עם הנגע שבחוץ מדין חוט היוצא]. אך אם נשאר רוחב שערה אחת חשיב שפיר הקיף, שהרי אין הנגע שבתוך השחין מצטרף עם מה שבחוץ. והשתא שפיר משכח"ל הקיף בלא חילקן, דאם נשאר רוחב שערה אחת פנויה משחין וכנגדה היה שער לבן השני, חילקן ליכא והקיף איכא.

**או מחיית השחין ומחיית המכוה**

הקשה המהר"ם מדוע לא יחליטו בסוף שבוע מחמת השחין, שהרי יש בו שתי שערות לבנות. ותירץ, דכיון שהשחין נחשב נגע חדש אינו מטמא מחמת השער לבן, כיון דשער לבן קדם לשחין. כלומר, דאע"פ שהשער לבן בא מחמת נגע, מכל מקום צריך שיבא מחמת נגע זה, ומה שנגע אחר הפכו לשער לבן לא מהני לגבי נגע זה.

וכן נראה בדברי הר"ש והרא"ש, שכתבו שבסוף שבוע יראה כתחילה מחמת השחין, כדתניא וכו'. ונראה שבאו ליישב קושיא זו, מדוע לא יחליטנו מצד השחין שיש בו שער לבן, ותירצו, דיראה בתחילה על נגע השחין וחשיב נגע חדש, ומזה נלמד דאין השער נחשב הפוך מחמת הנגע. ועי' חזון איש שם סוף סקט"ז.

הקשה התפארת ישראל, אם נקט המהר"ם דבכה"ג חשיב שער לבן שאינו הפוך כיון שבא מחמת נגע אחר, היכי תנן במשנה ו' כיצד להחמיר היה בו שחין וכו' והלכו להן, הא כאשר הלך השחין חשיב העור בשר נגע חדש, והשער לבן שבו בא מחמת נגע אחר, ומדוע הוי סימן טומאה.

ובחזון איש (ס"ק יב) תירץ קושיא זו בתרתי, חדא, דהשחין נולד והלך בתוך ימי ההסגר, ובסוף ההסגר רואה הכהן שער לבן בעור בשר ואין שם שחין כלל, וקיי"ל שלא מתחשבים בשינויים של אמצע שבוע, וחשיב הכל נגע אחד. שהרי אפילו הלכה הבהרת לגמרי וחזרה יסגיר שבוע שני ולא אמרינן דהוי נגע חדש.

ועוד תירץ, דכיון שהבהרת קיימת אלא שנשתנתה מנגעי עור בשר לשחין חשיב שפיר הפוך. ונראה ביאור דבריו, דכיון שבתחילה נגע של עור בשר הפכו לשער לבן והשתא הוי עור בשר חשיב שפיר הפוך.

ובתפא"י מבואר שאע"ג שהשינוי היה באמצע השבוע, מכל מקום חשיב שער לבן שאינו הפוך, לפי שבמציאות השער לבן הגיע לפני הנגע הזה, ואף שלא מתחשבים בשינויים שבתוך השבוע, שינוי כהאי מתחשבים, וצ"ע. [ונפק"מ בין התירוצים בהסגירו בעור בשר ובסוף שבוע שני מצא שער לבן ושחין בתוכו, ואח"כ נרפה השחין וחזר להיות עור בשר, דלפי תירוצו הראשון של החזון איש הכא השינוי לא היה באמצע שבוע אלא לאחר הפטור, וחשיב שער לבן שאינו הפוך, אך לפי תירוצו השני כיון שחזר להיות עור בשר חשיב שפיר הפוך].

ובאחרונים מצינו תירוצים נוספים על קושיית מהר"ם:

א. המרכבת המשנה תירץ דאיירי שלא היה שיעור גריס בשחין.

ב. הרש"ש תירץ, דאם נאמר ש"נסמך" פירושו בצד הנגע, וכמש"כ לעיל, הרי בשחין אין שער לבן.

ג. המשנה אחרונה תירץ דאיירי באופן שבמקום השחין לא היה מראה בהרת.

ד. המש"ח תירץ דבהרת שקדמה לשחין טהורה, והכא השחין בא אחר שכבר היה שם בהרת. ועי' משנה אחרונה שהקשה דפלוגתא היא בתוספתא ולא קיי"ל הכי. וכן מוכח במהר"ם ובר"ש והרא"ש דאפילו שקדמה הבהרת לשחין אפשר לטמאותו מצד שחין.

והנה הרמב"ם פ"ד ה"ב כתב, אין שער לבן סימן טומאה עד שיהיה בגופה של בהרת כיצד בהרת ובתוכה שחין וכו' ושתי שערות לבנות בתוך השחין וכו' אינן סימן טומאה. והקשה ע"ז הכסף משנה מדוע לא יטמא השער לבן מצד סימן טומאה לשחין. ותירץ, דאיירי במורד שאינה מטמאה. והנה הכסף משנה לא הקשה על המשנה, דבזה י"ל כמהר"ם שהשער לבן קדם לשחין. אך ברמב"ם איירי אפילו באופן שמתחילה נראה לכהן בבהרת עם שחין ובתוכה שער לבן, דהשתא יתכן שהשחין קדם לשער, ולכן הוצרך ליישב דאיירי במורד. וכן במשנה אי אפשר ליישב דאיירי במורד, דהא המשנה נקטה גם מחיית השחין ומחיית המכוה. אך הקשו האחרונים דגם הרמב"ם נקט מחיית השחין ומחיית המכוה, ואיך יישב הכס"מ דאיירי במורד.

ובהמשך דבריו כתב הרמב"ם שם, וכן אם היה שחין או מכוה או בוהק מקיף את שתי השערות וכו' אינן סימן טומאה, והרי הבהרת כבהרת שאין בה שער לבן ויסגיר. הלכו להן השחין והבוהק וכו' ונמצאו שתי השערות בתוך הבהרת בסוף השבוע הראשון או בסוף השבוע השני הרי זה מוחלט. והקשה המקדש דוד (נ סק"ט ד"ה כתב הרמב"ם), כיון דמתחילה היה השער לבן בבוהק הרי הנגע קדם לשער לבן, ומדוע הוא מטמא אח"כ. ובשלמא במשנה איירי באופן שכל השינויים היו באמצע שבוע, ובסוף שבוע רואה שער לבן בלא בוהק, ולכן מחליטו, אך הרמב"ם איירי באופן שהסגירו בתחילה בנגע שיש בו בוהק ושער לבן, שהרי כתב הרמב"ם הרי זה כבהרת שאין בה שער לבן ויסגיר, ואם כן השער לבן קדם לנגע. וכתב דצ"ל שאם בוהק הפך את השער ללבן חשיב שפיר הפוך, דבוהק נחשב לנגע טהור, ואין צריך שנגע טמא יהפוך את השער. ועיי"ש שדחה את תירוצו.

ובחזון איש (ס"ג ס"ק יז) כתב, דפשט הדברים משמע שהרמב"ם למדה ממשנתינו, ולכן צ"ל דהרמב"ם איירי באופן שהבהרת קדמה לבוהק, והיא הפכה את השער ללבן, ואח"כ מקום השער הפך לבוהק וחזר לנגע.

**ובא השחין ונכנס בתוכה הקיפה חלקה או מעטה**

כתב המהר"ם דנכנס בתוכה פירושו דכל מקום המחיה נעשה שחין, והא דלגבי שער לבן נקט התנא נסמך ולגבי מחיה נקט נכנס בתוכה, משום ששער לבן מטמא בשחין, והשחין לא נחשב דבר חדש כלפי השער לבן, משא"כ מחיה אינה מטמאת בשחין, והרי זה נחשב שדבר חדש נכנס לתוך המחיה. וכן משמע בר"ש דנכנס בתוכה פירושו שכל המחיה נעשית שחין. [ומש"כ על כל הנגע לכאורה פירושו על כל המחיה].

ולפי"ז חילקה פירושו שהשחין נכנס באמצע המחיה וחלק אותה לשתים. ומיעטה פירושו שהשחין נכנס בקצה המחיה, וכתב הר"ש דע"י השחין פחתה מכעדשה. והקשה המקדש דוד (נ סק"ו ד"ה אמרינן פ"א), מדוע הוצרך הר"ש לומר שפחתה מכעדשה, הא אם נשאר כעדשה במחיה נמי אינה מטמאת, שהרי אינה מבוצרת, דבצד אחד אינה מבוצרת בנגע אלא בשחין. ואפילו באופן שהשחין נכנס באמצע המחיה נמי אינה סימן טומאה, כמבואר בר"ש פ"ו מ"ו.

ובחזון איש (ס"ג סקי"ח) תירץ, דהתנא נקט לרבותא דמשנה ו', שאפילו אם לא נשאר כעדשה מכל מקום אם הלכו חוזר לטומאתו.

ובחזון איש שם נקט דנכנס לתוכה היינו נקודה קטנה של שחין בצד המחיה, או אפילו חוץ למחיה כל שלא נשאר שיעור עדשה של נגע מכל צד, וכן כתב הרש"ש. וחילקה היינו נקודה של שחין באמצע המחיה ולא פחתה מכעדשה. ומיעטה היינו שפחתה מכעדשה, ובמתני' דידן זו ואצ"ל קתני, אך במשנה ו' איכא רבותא טפי בפחתה מכעדשה.

**השחין ומחית השחין והמכוה ומחית המכוה והבוהק חולקין בין האום לפשיון הרי אלו להקל**

הקשה הראב"ד בפירושו לתו"כ, מדוע הוצרכה המשנה לומר שהשחין והמכוה והבוהק חולקין בין האום לפשיון כדי שלא יהיה הפשיון סימן טומאה, הא בפ"ד מ"ה מבואר שפשיון אינו מטמא אלא בסמוך לנגע, ולכן חוט היוצא מהנגע שאין בו רוחב ב' שערות אין הפשיון ממנו סימן טומאה לנגע כיון שאינו סמוך לנגע, ואם כן אפילו עור בשר שמפסיק בין האום לפשיון לא הוי סימן טומאה.

והוכיח מכאן הראב"ד, שכשם שבנגעי בגדים פשיון הרחוק מטמא בכגריס, כמבואר בפי"א מ"ז, כך בנגעי אדם פשיון הרחוק מטמא בכגריס. ואיירי הכא בפשיון כגריס שאינו סמוך לנגע, מכל מקום כאשר שחין מכוה ובוהק מפסיקים בין האום לפשיון לא הוי סימן טומאה לנגע, דצריך שיהיה שייכות בין האום לפשיון בלא הפסק דבר שאינו ראוי לפשיון ביניהם. ולכן נקטה המשנה שחין מכוה ובוהק, דסתם עור בשר אינו מפסיק בפשיון כגריס.

ובדבריו מבוארים ג' חידושים: א. שפשיון הרחוק מטמא בכגריס גם בנגעי אדם. וכן הביא התויו"ט פ"ד מ"ה מהמהר"ם, [אלא שהמהר"ם פירש את המשנה בנגע פחות מכגריס שהוא סמוך לנגע]. וכן הוא פשטות לשון הר"ש הרא"ש והרע"ב שם, שכתבו כפשיון הרחוק מן הנגע הוא חשוב ובעי כגריס, ומשמע דכגריס חשיב פשיון אף שאינו סמוך, ומחליטין אותו לטומאה. אך התויו"ט כתב שאין זה ראיה מוכחת, די"ל ובעי כגריס כדי להסגירו שוב על נגע חדש. ובכסף משנה נקט דגם הרמב"ם מודה להראב"ד שפשיון הרחוק מטמא בנגעי אדם, על אף שהרמב"ם הזכיר פשיון הרחוק רק בנגעי בגדים.

ב. אע"פ שפשיון הרחוק מטמא כגריס מכל מקום אם מפסיק בין האום לפשיון דבר שאינו ראוי לפשיון, כשחין ומכוה, לא הוי סימן טומאה, דבעינן שיהיה רציפות של עור בשר הראוי לפשיון בין האום לפשיון. ובמקדש דוד (נ' סק"ח ד"ה כתב הראב"ד) הקשה עליו מפי"א מ"ז דתנן קייטא שיש בה פספסין צבועים ולבנים פושים מזה לזה, ואיירי בפשיון הרחוק כגריס כמש"כ הרע"ב שם. ומבואר שאע"פ שמפסיק בין האום לפשיון דבר שאינו ראוי לפשיון, דהא הצבוע לא ראוי לנגעי בגדים, מכל מקום הוי סימן טומאה, וצ"ע.

ג. מוכח מדבריו שבוהק נחשב למקום שאינו ראוי לפשיון, שהרי הוא חולק בין האום לפשיון. ולפי"ז אם היה סמוך לנגע מראה בוהק ובסוף שבוע הפך לנגע לא הוי פשיון. ובאמת מבואר כן ברמב"ם בפיה"מ במתני', שכתב: וכן הפשיון שלא יהיה מן עור הבשר לתוך השחין וכו' או לבוהק. וכן כתב אח"כ: וכן אם נולד בין האום לפשיון אחד מן הדברים אשר לא יהיה בהם פשיון כגון וכו' או שנולד בין האום ולתוספת בוהק והבדיל ביניהם. אך בפיה"מ לקמן פ"ו מ"ו כתב הרמב"ם להדיא דבוהק שהפך לנגע נחשב לפשיון, והא דאיתא בתו"כ פרט לשפשתה לבוהק פירושו שהפשיון הוא במראה בוהק, [עי' רש"ש פ"ד מ"ה שהקשה ע"ז]. וכן פסק הרמב"ם פ"ד ה"ג דבהרת שפשתה לבהק הרי זה פשיון. וכבר הקשה המים טהורים דהרמב"ם בפיה"מ סותר עצמו.

ובראב"ד כאן מוכח דנגע שפשה לבוהק לא הוי פשיון, ולכן חשיב הפסק בין האום לפשיון הרחוק. וצ"ע מדוע לא השיג הראב"ד על הרמב"ם שם דבהרת שפשתה לבוהק לא הוי פשיון.

[יל"ע לדעת הראב"ד דאין פשיון לתוך בוהק, האם נתחדש רק שאין הפשיון סימן טומאה כל שלא נשתנה מעור בשר לנגע, אך מכל מקום הכל נחשב נגע אחד, ואם יש בו שער לבן מחליטין את כל הנגע, או שמא פשיון שבא במקום בוהק נחשב לנגע אחר ואינו מצטרף עם הראשון, וצ"ע].

התויו"ט פ"ד מ"ה הקשה על הראב"ד מהא דתנן במשנה ו' כיצד להחמיר וכו' השחין והמכוה והבוהק חולקין בין האום לפשיון והלכו להם הרי זה להחמיר, ומדוע הלכו להם חשיב סימן טומאה, הא מקום הבוהק אינו נעשה פשיון, ומוכח מהמשנה דבוהק ראוי לפשיון כשיטת הרמב"ם, ואם כן מדוע הבוהק חולק בין האום לפשיון, ועל כרחיך איירי בפשיון הסמוך, ואם יש הפסק ביניהם לא הוי פשיון משום דאיירי בפשיון פחות מגריס או דאף כגריס אינו מטמא בנגעי אדם. והא דנקטה המשנה שחין ומכוה ובוהק חולקין כתב התויו"ט דלרבותא נקטיה, דאע"ג שיש ביניהם דבר שאינו ראוי לפשיון שאינו מענין הנגע לא חשיב סמוך.

ומבואר מדברי התויו"ט, דהא דתנן "והלכו להם" פירושו דהשחין והמכוה והבוהק הלכו ונעשה מקומם בהרת, וזה עצמו הפשיון, ולכן הוכיח דבהרת שפשתה לבוהק טמאה. ואע"פ ששחין ומכוה לכו"ע לא ראויים לפשיון, הני מילי בעוד שיש שחין ומכוה, אך הכא איירי בהלכו להם ונעשה מקומם בהרת ושפיר הוי פשיון, אך בוהק שאינו ראוי לפשיון פירושו שאם הפך הבוהק לפשיון לא הוי פשיון, ושפיר הקשה התויו"ט מדוע חשיב פשיון אפילו בהלך הבוהק, הא אינו ראוי לפשיון.

ובדעת הראב"ד מצינו כמה תירוצים באחרונים: א. הרש"ש תירץ דהראב"ד אינו מפרש דהלכו להם ונעשה מקומם בהרת וזהו הפשיון, אלא מפרש דהלכו להם ושוב אין דבר שמפסיק בין האום לפשיון, והפשיון המטמא הוא הרחוק. וכשיטתו, דפשיון הרחוק מטמא, אך אם פשיון הרחוק אינו מטמא או דאיירי בפשיון פחות מכגריס דבעינן סמוך, על כרחיך צריך לפרש שמקום השחין והבוהק נעשו בהרת, דאל"ה אף שהלך השחין לא הוי פשיון משום שאינו סמוך.

ב. החזון איש (ס"ד ס"ק טז) כתב דדברי התויו"ט תמוהים, דהא הכא איירי בשינוי שארע באמצע שבוע, ובתחילת ההסגר יתכן שלא היה בוהק ולא פשיון, ובתוך ימי ההסגר נולד פשיון ובוהק ביניהם, ובסוף ההסגר הלך הבוהק ונראה לפני הכהן בפשיון לחוד, ואין זה שייך לנידון האם יש פשיון לבוהק. [ובדעת התויו"ט מבואר דיש דברים שנידונים גם בתוך ימי ההסגר, דכיון שפשיון לתוך בוהק אינו פשיון, ואנו יודעים שהפשיון שלפנינו בא לתוך בוהק, אין זה פשיון. וכן מצינו בשער לבן שקדם לנגע, דהמהר"ם הקשה מדוע נסמך השחין לשתיהן טהור, מדוע לא יהיו השערות סימן טומאה לשחין. ותירץ, דכלפי השחין הו"ל שער לבן קדם, שהרי הוא נולד קודם לשחין. והקשה התפא"י בועז א' על דברי המהר"ם, מדוע במשנה ו' כשהלך השחין הדר הסימן טומאה של הש"ל, הא כלפי הנגע החדש שבא לאחר שנרפא השחין חשיב שער לבן קדם. ובחזון איש (ס"ג ס"ק יב) נקט בפשיטות, דכיון שהשחין בא והלך בתוך שבוע לא דיינינן ליה כלל, וחשיב נגע קדם. ובדעת התפא"י מבואר שכלפי הנידון האם שער לבן קדם או נגע קדם דנים גם את השינויים של תוך שבוע].

ג. עוד כתב החזון איש שם לתרץ, דכאשר בוהק כגריס נעשה נגע ודאי דחשיב נגע ומסגרינן ליה, אלא דכלפי פשיון בעינן שיהפוך מעור בשר לנגע, ולפיכך נגע זה שבא מתוך בוהק אע"פ שאינו משמש כפשיון מכל מקום אינו חולק בין האום לפשיון, ותו לא חשיב פשיון הרחוק כלל, ולעולם הטומאה היא מצד הפשיון שלאחר הבוהק. [היה מקום לפרש שהסיבה שאין פשיון לתוך בוהק הוא מחמת המקום, דמקום של בוהק אינו ראוי לפשיון, וכשחין ומכוה. ולפי"ז מסתבר דאף שנעשה מקומו בהרת אכתי הוא חולק בין האום לפשיון, כיון שהוא מקום שאינו ראוי לפשיון. אך החזון איש ביאר שהטעם שאין פשיון לבוהק הוא משום שהשינוי מבוהק לד' מראות אינו שינוי גדול בשביל להיות סימן טומאה].

ד. המשנה אחרונה כתב, ולא ידעתי כוונתו, דהא והלכו להן משמע שהבוהק הלך ובא הנגע במקומה ואין כאן הפסק, ע"כ דבריו. ואין דבריו ברורים מדוע אין כאן הפסק, הא אין פשיון לתוך בוהק. ויתכן לפרש דברי המשנה אחרונה, דהכא איירי שהלך הבוהק ונעשה עור בשר, ולאחר מכן הפך לנגע, ובכה"ג ודאי הוי פשיון, דלא יתכן לומר שמקום שהיה בוהק אינו מטמא לעולם משום פשיון, אלא רק כאשר השתנה מבוהק לד' מראות לא הוי פשיון, ומיושב שפיר קושיית התויו"ט על הראב"ד.

ובכסף משנה כתב על מש"כ הרמב"ם בהרת שפשתה לבוהק הרי זה פשיון - הכי משמע שם. והבין התויו"ט דכונתו למשנתינו, דאם הלך הבוהק הוי הפשיון סימן טומאה, ומבואר דהבוהק ראוי לפשיון, והוכיח מהכסף משנה כהבנתו בביאור המשנה. אמנם כבר כתבו המים טהורים ועוד דאין כונתו לזה אלא לפ"ו ופ"ט, עיי"ש.

כתב הרמב"ם פ"ד ה"ד: השחין והמכוה והבוהק וכו' שהן חולקין בין האום לפשיון אינו סימן טומאה. הסגירו והלכו להן עד שנמצא הפשיון סמוך לאום הרי זה מוחלט. והנה הציור שהסגירו עם פשיון שאינו מטמא מחמת השחין ולאחר ההסגר הלך השחין יתכן בסוף שבוע שני, כגון שהסגירו בבהרת כגריס, ובסוף שבוע ראשון ראה הכהן פשיון עם שחין והסגירו שנית, ובסוף שבוע שני הלך השחין ונעשה מקומו בהרת. והקשה המקדש דוד (שם ד"ה כתב הרמב"ם) מדוע חשיב סימן טומאה, אם משום מקום השחין שהפך לבהרת ונעשה לפשיון, מדוע כתב הרמב"ם עד שנמצא הפשיון סמוך לאום, דמשמע שאותו פשיון שהיה רחוק נעשה סמוך, והנידון על הפשיון שלאחר מקום השחין. ועוד, דאם כונתו לפשיון של מקום השחין, אין צריך שכולו יהפוך לבהרת, אלא סגי בכל שהוא מצד הבהרת. ועל כרחיך דמצד השחין לא חשיב פשיון כלל, והטעם בזה, לפי שגם בתחילת שבוע היה כאן בהרת, אלא דטימא מצד שחין ולא מצד עור בשר, ומה שהפך הבהרת מנגע שחין לנגע עור בשר לא חשיב פשיון, דאע"ג שנגע עור בשר גדל מכל מקום הבהרת לא גדלה, דגם בתחילה היה שם בהרת. ובבוהק כתב לדחוק דאיירי בהתחיל להתכסות מצד שני דלא חשיב בכה"ג פשיון.

אך הקשה המקדש דוד מדוע הפשיון הרחוק שנעשה עכשיו סמוך נחשב פשיון, הא קיי"ל דשתי בהרות שנתחברו [באופן שמקום החיבור לא נחשב לפשיון] אין נעשין סימן פשיון אחת לחברתה, כדמוכח בפ"ו מ"ה. והכא מאחר שבסוף שבוע ראשון היה השחין חולק בין האום לפשיון הרי הפשיון היה נחשב לנגע בפ"ע, ומדוע יטמא מעתה משום פשיון.

ויתכן ליישב בתרתי: א. דכל מה שמבואר בפ"ו מ"ה דב' בהרות שנתחברו לא הוי האחת פשיון לחברתה, זה רק כשכל אחת כשיעור גריס, אך הכא הפשיון שלאחר השחין אינו כגריס, ואין עליו שם נגע בפ"ע, ולכן כאשר נתחבר לנגע וחל עליו מעתה שם נגע [שלא היה לו קודם] הרי זה מתייחס לנגע ומשמש כסימן טומאה.

אך תירוץ זה קשה, דאם מקום השחין לא נחשב לפשיון משום שגם מקודם לכן היה שם נגע, מדוע חצי גריס שנתחבר לנגע חשיב פשיון, הרי גם במקום השחין יש לדון שמקודם לא היה שם נגע עור בשר ובסוף שבוע מקום זה מצטרף לנגע, ועל כרחיך דבעינן שהנגע יגדל בפועל, ואם כן חצי גריס שנצטרף לנגע נמי לא יחשב לפשיון משום שהנגע לא גדל בפועל.

ב. הא דשחין חולק בין האום לפשיון אינו מפקיע שם פשיון לגמרי, אלא חשיב פשיון עם עיכוב שאינו יכול לשמש סימן טומאה כל עוד שיש ביניהם הפסק שחין, אך כאשר הלך השחין ויורד העיכוב שוב הפשיון הישן חוזר וניעור ומטמא מכאן ואילך משום פשיון, ואין דין מסויים שהפשיון ישמש סימן טומאה מיד בסוף שבוע. [המקדש דוד פשיטא ליה שאם בשעת ראיית הכהן לא שימש כפשיון הרי זה נקבע כנגע בפני עצמו, ולכן דימה לב' בהרות שנתחברו, אך לדברינו י"ל דפשיון שיש בו עיכוב אינו מאבד את השם פשיון שבו, וכשירד העיכוב הרי הוא חוזר וניעור].

**משנה ו**

**כיצד להחמיר וכו'**

הקשה הרא"ש מה החומרא בזה, הא אף אם היה רואה אותו בשבת, מכל מקום עכשיו שנולד בו סימן טומאה היה מחליטו, ואין הבדל אם רואה בשבת או לא. ותירץ, דאם היה רואה אותו בשבת היה מסגירו, ושמא עד סוף השבוע השני היה הולך הסימן טומאה, ועכשיו שלא ראה בשבת אלא ביום ראשון שיש סימן טומאה מחליטו. ותירוץ זה יתכן רק בסוף שבוע ראשון, אך בסוף שבוע שני כיון שפוטרו הו"ל סימן טומאה שלאחר הפטור ומחליטו מיד.

התויו"ט תירץ, דאם היה רואהו בשבת ומטהרו היה טובל באותו יום ועד שמתחדש לו הסימני טומאה היה טהור, ועכשיו אינו טהור כלל. וכתב המשנה ראשונה, דתירוצו יתכן רק בסוף שבוע שני שמטהרו, אך בסוף שבוע ראשון שמסגירו גם אם היה רואהו בשבת לא היה טהור.