סוטה פרק ז_4
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אי_ש סטפנסקי

**הקדמה לדין בכל לשון**

דין כל לשון

בספר חלקת יואב תניינא סי' א' כתב לייסד דבכל מקום שאין צריך דיבור כלל, כגון קניינים (לך חזק וקני תנאי וכדו') וקידושין (דלא כהנתיבות סי' רל"ה סקי"ז דצריך דיבור בקידושין, דהא אילם יכול לקדש מהתורה, ועוד, דע"ה יכול לקדש אף שאינו מבין משמעות תיבת "הרי" את וכו' דתיבה זו מפרשת את הלשון על להבא, והרי תיבה זו היא בארמית וצריך להבין פי' התיבה) וכדו' אין צריך להבין פירוש התיבות אף כשאומר בכל לשון אלא להבין את התוכן, דלא גרע מרמז בעלמא. אך במקום שצריך דיבור, כמו בנדרים שבועות ונזירות דבעינן ביטוי שפתים, וכן בכל המנויים במתני' דמהני בכל לשון, בזה כשאומר בכל לשון צריך להבין פירוש כל תיבה ולא סגי במה שמבין תוכן הענין. ודין ביטוי שפתים יבואר להלן בהרחבה.

והקשה החלקת יואב לפי"ז על הירושלמי כאן, דלפי ר' יונתן אין צריך פסוק לומר שסוטה מהני בכל לשון, דכיון שאומרת אמן הרי היא צריכה להבין על מה היא נשבעת, ודלא כר' יאשיה דיליף מאל האשה כבסוגיין. ומדוע לא תוכל לומר אמן על תוכן הענין בלא להבין כל תיבה, וצ"ע.

עוד הקשה על הירושלמי דריש נזיר דאם אמר כשאומר פת אהא נזיר מהני, ושם משמע דנעשה נזיר באמירתו פת, וזה צ"ע טובא דהא בשעה שאומר פת אין זה שפה ואין כאן ביטוי שפתים. [ועוד כתב דאף בקידושין לא מהני בכה"ג, ואף לפי מה שהוכיח דלא כהנתיבות דאין צריך דיבור, מכל מקום מוכח מהרשב"א קידושין ו. דלשון שאינו טוב מגרע, אף היכא ששניהם מבינים תוכן הדבר, וכל שכן בנזיר שצריך ביטוי שפתים. ויל"ע בקניינים אי מהני בכה"ג, דיתכן דהתם אין לשון גרוע מגרע כל ששניהם מבינים תוכן הענין, וצ"ע לדינא].

הביאור הלכה סי' ס"ב כתב לחדש עפ"י הריטב"א ריש נדרים דלשון אומות מהני רק באותו מקום בלבד, אך במקומות אחרים שאין נוהגין בכינוין אלו לא הוי נדר ולא שבועה, ומסתברא דלשון לע"ז וער"ב וכיוצ"ב ככינויין חשיבי ואסור בהן, ומדכתב דלשון לע"ז ככינויין חשיבי משמע שרק באותו מקום הוי נדר. וכן הוכיח הבה"ל מהגמ' קידושין ו. דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת שכן ביהודה קורין לאשה חרופה, ומשמע רק ביהודה. וכתב הבה"ל לחדש דהוא הדין לגבי ק"ש רק במקום שרגילים לדבר כך נחשב הדבר לשפה, ולא במקום אחר. ואף לפי תוס' כאן ומגן אברהם שבהלל וקידוש וברכות אף בכל לשון אין צריך להבין את השפה, מכל מקום לא חשיב כדיבור אלא במקום שמדברים כך. ואף זה מסברא ולא מקרא. ובחלקת יואב נקט דהריטב"א איירי רק בשיבוש שבאותו לשון, אך לשון מעליא מהני אף במקום אחר, ומש"כ ומסתברא דלשון לע"ז ככינויין חשיבי לא קאי על אותו מקום, והוכיח כן מהגמ' במכות ו. לגבי הנהו לעוזי דבאו לפני בי"ד, ומבואר שאפשר להעיד בלשון אחרת אף במקום שאין מדברים כך. [נקט החלקת יואב בפשיטות שעדות צריך ביטוי שפתים]. ועי' עוד בחי' ר' שמואל ריש נדרים שדייק מהרמב"ם ושו"ע דלא כהבה"ל, עי' להלן מש"כ בביאור פלוגתתם, וכן בהערות להגריש"א כאן נקט לעיקר דלא כהבה"ל.

והנה תוס' כאן כתבו לחדש דהלל קידוש וברכות סגי בכל לשון אף שאינו מבין הלשון, וכן נקט המג"א סי' ס"ב להלכה. וצ"ע טובא, דכיון שמסברא לא חשיב לשון אא"כ מבין איך יתכן לחלק ולומר שדברים אלו אינם צריכים להאמר בלשון שנחשבת לשפה. ובחלקת יואב יישב דרבנן הקילו בדבריהם דכשם שאין צריך כונה כך אין צריך להבין הלשון, ועדיין צ"ב דכיון שאין לזה שם שפה כלל איך יצא ידי חובתו.

ובעיקר הדבר שצריך להבין את הלשון יש לדון מה נחשב שמבין את הלשון, דהנה נראה פשוט שאם מסבירים לו מקודם לכן תוכן הענין מה הוא הולך לומר כאן, כגון שיודע שק"ש הוא קבלת עומ"ש וחליצה מתרת להנשא לשוק וכדו' אין זה נחשב שמבין, אלא צריך להבין כל תיבה מה משמעות שלה בשפה זו. אך יל"ע היכא שמסבירים לו כל מילה מה התרגום שלה באותה שפה, האם זה נחשב שבאותה שעה ובתיבות אלו הוא מבין את הלשון. ויתכן לומר גדר בזה דכל שצריך לתרגם לעצמו במוחו תיבות אלו לשפה שרגיל בה הרי זה נחשב שאינו מבין הלשון, דגם אדם שמבין שתים ושלש שפות יש שפה מסויימת שרגיל בה אלא שכל מילה בשפה אחרת הוא מתרגם במוחו לשפה שרגיל בה, ואין זה נחשב שמבין הלשון כיון שכלפיו תיבות אלו הם רק סימן וקוד בעלמא לשפה אחרת, ורק כאשר רגיל בשפה עד שאינו צריך לתרגם בלבו לשפה אחרת חשיב אצלו כשפה ויוצא בה ידי חובתו.

דין לשון הקדש

שיטת תוס' בסוגיין דאף בלה"ק צריך להבין הלשון מלבד במגילה שאין צריך משום שמתקיים בזה פרסומי ניסא כדאיתא במגילה, וכפי שיבואר להלן. אך בפוסקים מוכח דאין צריך להבין, דהא השו"ע בסי' קצ"ג כתב שאם שמע בלשון שאינו מבין לא יצא, והרמ"א כתב דמנהג העולם שאף בשמיעה יצא, וכתב הפמ"ג סי' ס"ב דאיירי בלה"ק אך בשאר לשונות אף האומר צריך להבין, עיי"ש. ומבואר דעד כאן לא פליגי האם צריך להבין בלה"ק אלא בשמיעה, אך באמירה ודאי אין צריך להבין הלשון, ואין הבדל בין מגילה לשאר הנאמרין בכל לשון.

וכן הוכיח החלקת יואב מהקהל דאין כל העם מבינים ומכל מקום יוצאים ידי חובה, וכן לגבי בכורים תנן התקינו שיהיו מקרין לכל אדם מפני ע"ה, ומבואר דיוצא ידי חובה אף שאינו מבין, וכן בחליצה אין צריך שהיבם והיבמה יבינו כל תיבה אלא סגי במבינים תוכן הענין. ושוב כתב דאין להוכיח מכאן לדברים הנאמרים בכל לשון, דאפשר שבאותם הנאמרים בלה"ק עיקר המצוה שיאמר תיבות אלו ותו לא, משא"כ בק"ש וכדו' צריך שיהיה לזה שם שפה. אך כתב להוכיח מהמג"א סי' תל"ד שיש מעלה בלה"ק משאר לשונות, ועל כרחיך דבלה"ק אין צריך להבין, וכן מהתוס' ריש נזיר שהובא לעיל דיש מעלה ללשון שבדו חכמים שאין צריך להבין הלשון. [ומהא דתנן במגילה הלועז ששמע אשורית יצא אף שאינו מבין אין להוכיח, דהתם י"ל משום פרסומי ניסא, וכדאיתא בגמ' מגילה שם שאח"כ מבררים פירוש הדבר, ואף תוס' דידן מודו בזה].

ובסוגיין מבואר שפרשת סוטה מהני בכל לשון דכתיב ואמר אל האשה, ור' יונתן יליף מדאומרת אמן. ונקט החלקת יואב דסוטה שאני מכל הני דתנן במתני', דבזה אף בלה"ק צריכה להבין כל תיבה, וכן הוכיח הרד"ל מר' יונתן דירושלמי דהמקור לכל לשון הוא דאומרת אמן וצריכה להבין, וזה שייך גם בלה"ק. ובאמת הרד"ל נקט דבכל הני דמתני' צריך להבין הלשון אף בלה"ק מלבד ממגילה, וכשיטת תוס' כאן. אך החלקת יואב כתב לחדש דסוטה שאני, לא מבעיא לפי מה שפסק השו"ע סי' קצ"ג דבשמיעה צריך להבין אף בלה"ק, דשבועת סוטה הוי רק שמיעה, אלא אפי' לפי מה שנקטו הפוסקים דאף בשמיעה אין צריך להבין, הני מילי היכא דמהני מדין שומע כעונה, דהוי כאומר בעצמו ובאומר בעצמו אין צריך להבין, אך בסוטה הרי אם היא עצמה תשבע לא מהני, וצורת הדברים צריך להיות דוקא ששומעת מהכהן, ובכה"ג לא מהני מדין שומע כעונה, ולכן צריכה להבין פירוש התיבות אף בלה"ק, כשם שלגבי הרהור כדיבור צריך להבין פירוש התיבות אף בלה"ק, דאין מעלה ללה"ק בהרהור אלא בדיבור, עיי"ש שהוכיח כן מרשב"א בברכות.

העולה מכל זה דבלשון הקודש יש ג' חילוקי דינים, בדיבור ממש אין צריך להבין הלשון, (מלבד דעת תוס' כאן והרד"ל), בשמיעה נחלקו השו"ע והרמ"א האם צריך להבין, ונקטינן להלכה שאין צריך להבין, ובהרהור נקט החלקת יואב דלכו"ע צריך להבין.

דין הנאמרים בלה"ק

לפי מש"כ לעיל דבלה"ק אין צריך להבין הלשון ודאי בהנך דסיפא דמתני' אין צריך להבין, ואפי' לדעת תוס' כאן שאף בלה"ק צריך להבין אפשר דמודו לגבי חליצה בכורים והקהל דאין צריך להבין, וכפי הסברא שנקט החלקת יואב דהתם הוי מצות קריאה בעלמא שיאמר תיבות אלו, ולא דמי לק"ש ואינך.

עוד כתב בחלקת יואב בסוף דבריו, דבאותן שנלמד שלה"ק מעכב מדכתיב ככה או שאר מילי דעיכובא ודאי צריך שיאמר תיבות אלו דוקא, אך באותן שנלמדים מלויים נסתפק האם צריך לומר תיבות אלו דוקא, או שמא סגי שיאמר תוכן הענין בתיבות אחרות, ובלבד שיהיה בלה"ק.

דין נדרים שבועות חרמים ונזירות

בריש נדרים תנן כל כינויי נדרים כנדרים, והיינו קונם קונס וכו', לדעת ר' יוחנן היינו לשון אומות ולדעת ר"ל היינו לשון שבדו חכמים. והקשה הר"ן לר' יוחנן מדוע נקט הני לשונות ולא נקט בסתמא דמהני כל לשון. ותירץ דקמ"ל דרבותא אשמעינן דאף לשונות אלו שאינן גמורים שהם לשון הקודש שנשתבש מכל מקום כיון שהנכרים מדברים בהם אע"פ שאינו מעיקר לשונים אלא משיבוש שהוא בידם מכל מקום הוי נדר גמור, וכ"ש לשונות גמורים. ולפי"ז כינויי נדרים הוי תוספת על דין כל לשון הנאמר במתני'. אך תוס' שם וריש נזיר תירצו דכל לשון מהני רק באופן שמבין הלשון, ואותם לשונות אפילו אינו מבין הלשון מהני. וביארו בזה, דשאני לשונות אלו דאף בלשון אומות הם תרגום ללה"ק ואינו לשון בפ"ע, ולפיכך דינם כלה"ק דאין צריך להבין הלשון. ולפי"ז כינויי נדרים הוי חידוש בדין לשה"ק דאף הכינויים שבכל לשון חשיבי כלה"ק ואין צריך להבין הלשון.

[לדעת ר"ל כתב הר"ן דמהני מהתורה, דלא גרע הסכמת חכמים ז"ל מהסכמתם. והיינו דנתנו ללשונות אלו דין לשון, ולא גרע מכל לשון. אך תוס' לא ניחא להו בהאי תירוצא, דכיון שאין זה לשון שהסכימו עליו אומה שלימה אין זה לשון כלל. ולכן כתבו דמהני רק מדרבנן, או דלאחר תקנת חכמים כונת הנודר לנדר גמור וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון. ובכתבי הגרי"ז ריש נזיר כתב דאינו מובן, והיינו דקשיא ליה מה מועיל גמר בלבו הא אכתי אין כאן ביטוי שפתים].

ומבואר בתוס' להדיא דאף לגבי נדרים ושבועות יש חילוק בין לה"ק לשאר לשונות, דבשאר לשונות צריך להבין ובלה"ק אין צריך להבין, וחידשו דקונם קונס לר' יוחנן דהוי לשון הדומה ללה"ק דינו כלה"ק שאין צריך להבין. אך הרשב"א שם הקשה שאם נדר בא' משאר לשונות ומתכוין לנדר אע"פ שאינו מבין משמעות הלשון חל הנדר, דפיו ולבו שוין הן, ואם אתה מצריכו להבין משמעות הלשון ממש אף בקונם וקונח לא יהא נדר ומאי שנא הני. ולכן כתב דהזכירו כינויים אלו לפי שהורגלו בהם, ומה שקראום כינויים אע"פ שהם עיקר הלשון בלשון עכו"ם שמא מפני שלה"ק הוא לשון התורה ושאר הלשונות כינויים לו. ולפי"ז כינויי נדרים כנדרים היינו דינא דמתני' דידן דמהני כל לשון.

וביו"ד ר"ז כתב הרמ"א דאם אינו מכיר הלשונות שדברו בהם חכמים אע"פ שנדר בהם לאו כלום הוא. וברעק"א שם תמה מנ"ל שצריך להבין הלשון, הא כיון שזה בלבו לנדור והוציא בפיו כינויים של אותו מקום הוי פיו ולבו שוין, וכן משמע להדיא ברשב"א. והנה לדעת תוס' צריך להבין את הלשונות, אך באותן לשונות שדברו חכמים אין צריך להבין, ולדעת הרשב"א אף בכל לשון אין צריך להבין. אלא שהרשב"א צידד שאם צריך להבין הוא הדין בלשונות אלו, ואפשר שהרמ"א החמיר כצד זה. ומכל מקום משמע שהרשב"א נקט לעיקר שאין צריך להבין. וכן נקט הריטב"א ב"ב קסד: דלשון אומות אין צריך להבין כיון שכונתו לנדור.

ובביאור פלוגתתם י"ל דהתוס' נקטו דכיון שבעינן ביטוי שפתים בעינן לשון נדר ממש, וכיון שמצינו לגבי שאר דיני התורה דכאשר אינו מבין לא חשיב לשון הוא הדין לגבי נדרים ושבועות, ורק לגבי קונם קונח שיש לזה דין לה"ק אין צריך להבין. משא"כ הרשב"א והריטב"א נקטו דביטוי שפתים היינו שיבטא בפיו מה שרוצה לעשות בלבו, והכא דברים שבלב לא הוו דברים אף אם גילה דעתו ברמז וכדו', אך כאשר ביטא בדיבור שרוצה לנדור אין צריך שיהיה לשון כמו בשאר דיני התורה. ואף שאם ימציא שפה לעצמו ודאי לא מהני דאין כאן ביטוי בדיבור אלא ברמז, מכל מקום כאשר ביטא בפיו דבר שנחשב דיבור אלא שהוא אינו מבין ואין לזה שם לשון שפיר מהני.

קולא נוספת בנדרים דמהני שיבוש של כל לשון

הר"ן נקט שבדין כינויים נתחדש דאף שיבוש של לשון אומות נחשב כעיקר הלשון, ונקט דאין צריך קרא לדין כינויים דהוי בכלל כל לשון אלא דמתני' רבותא קמ"ל, אך פסוק אין צריך לזה, ומכח זה הגי' בגמ' דהפסוק מלמד רק על ידות ולא על כינויים. וכן נקט הרמב"ם פ"א מנדרים הט"ז יש מקומות שאנשיהם עלגים ומפסידין את הלשון ומכנין על דבר בדבר אחר הולכין שם אחר הכינוי וכו' וכתב דבכה"ג הולכין אחר לשון כלל העם באותו מקום ובאותו זמן. אך לגבי ק"ש כתב הרמב"ם פ"ב מק"ש ה"י דהקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון וכו', ונקט הגרי"ז דהיינו כינויים שהזכיר בהל' נדרים וס"ל דבק"ש לא מהני כינויים. וצ"ב מאי שנא שלגבי ק"ש לא מהני שיבוש של כל לשון ובנדרים מהני.

וביאר בחי' ר' שמואל נדרים סי' א', דהירושלמי יליף כינויים מקרא, ודלא כהר"ן, וכן ס"ל להרמב"ם, ולכן מהני רק בנדרים ולא בק"ש ושאר דברים. וביאר שורש פלוגתתם שלפי הר"ן נתחדש במשנה שאף שיבושי הלשון נחשבים כעיקר הלשון, ואין זה חידוש בהל' נדרים אלא בהל' לשון, ואין צריך פסוק לזה ומהני בכל התורה, דכל היכא דמהני כל לשון הוא הדין שיבוש שבאותו לשון הוי כעיקר הלשון. אך הירושלמי והרמב"ם ס"ל דנתחדש בקרא חידוש בהל' ביטוי שפתים, דאין צריך לשון גמור אלא סגי בשיבושים שבאותו לשון. ודין זה נתחדש רק במקום שאין צריך דיבור גמור אלא לבטא בשפתיו מה שגמר בלבו, אך בשאר דיני התורה שצריך לשון ממש לא מהני שיבוש של כל לשון. וכן כתב שם בשם הגרי"ז דלפי הרמב"ם לא מהני כינויים בק"ש, אך לפי הר"ן כתב הגרש"ר דמהני בכל התורה, כיון שאין צריך פסוק לזה והוי סברא. ואפשר שאף הר"ן סובר שהוא דין מיוחד בביטוי שפתים ולא מהני בק"ש וכדו', אלא דס"ל שזהו מסברא, דכיון דסגי בביטוי שפתים אין צריך לשון גמור, וכמש"כ לעיל בדעת הרשב"א לגבי שאין צריך להבין הלשון.

עוד כתב הגרש"ר לבאר בזה פלוגתת הרמב"ם וריטב"א האם שאר לשונות מהני רק במקום שמדברים כך, שהרמב"ם כתב תנאי זה רק לגבי שיבוש הלשון, דכיון שנתרבה מקרא דכינויים נמי מועיל בביטוי שפתים אין לך בו אלא חידושו ומהני רק במקום שמדברים כך, אך הריטב"א סובר כהר"ן דכינויים הוי כעיקר הלשון ואין מקום לחלק ביניהם.

ומבואר מכל זה ב' קולות בנדרים ושבועות שאין בשאר מילי שנאמרים בכל לשון, א, אין צריך להבין לדעת הרשב"א, ב, שיבוש של כל לשון מועיל לדעת הרמב"ם. ולדבריהם אתי שפיר הא דלא תנן במתני' נדרים שבועות נזירות וחרמות, כיון שאין דינם שוה דסגי בהו ביטוי שפתים. ולדעת תוס' שאף בנדרים צריך להבין הלשון צ"ל דפשיטא שאין צריך בהן לשה"ק ואין צריך קרא, ונקט במתני' רק מה דס"ד דבעי לה"ק.

ויל"ע לגבי שבועת העדות והפיקדון דס"ד דבעינן לה"ק מגז"ש דקול או מגז"ש דשבועה כמש"כ רש"י ותוס', קמ"ל ושמעה קול אלה בכל לשון ששומע, האם צריך להבין הלשון לדעת הרשב"א כשאר דיני דמתני' והאם מהני שיבוש של כל לשון לדעת הרמב"ם. והגרש"ר שם נקט בפשיטות דאין צריך, דאמנם לפי הס"ד היה דין לשון ממש בשבועת העדות והפקדון, אך לאחר דמסיק דילפינן מושמעה קול אלה דהוי בכל לשון שוב הדרינן לכללא דסגי בביטוי שפתים ואין צריך להבין הלשון, וכן להרמב"ם מהני כינויים.

ג' ביאורים מדוע לה"ק אין צריך להבין

ביארנו לעיל דלגבי ק"ש ושאר מילי דמתני' בלה"ק אין צריך להבין הלשון ובשאר לשונות צריך להבין, (מלבד דעת התוס' דאף בלה"ק צריך להבין). ויל"ע מה טעם החילוק. ומצינו בזה ג' ביאורים.

א, החלקת יואב ביאר דלה"ק הוי לשון בעצם, והרי יש כאן דיבור, אך כל לשון הוי רק מצד הסכמת האומות, והיכא דאינו מבין אין זה נחשב לשון כלפיו. וכן כתב הבה"ל סי' ס"ב לגבי מקומות שאין מדברים כך, דרק בלה"ק מועיל משום דהוי לשון בעצם.

ב, הגרש"ר ביאר דיש ב' אופני קיום מצות ק"ש, היכא דקורא בלה"ק מהני מדין קריאת הפרשה והתם אין צריך להבין, אך היכא דקורא בכל לשון אין כאן קיום קריאת הפרשה, אלא שנתחדש מקרא בכל לשון שאתה שומע דמועיל כל לשון, ובהאי קרא משמע שצריך להבין, דהיינו שאתה שומע דמתייחס כלפיו, והוי גזיה"כ ותנאי בעלמא בדין קיום ק"ש כשאינו מדין קריאת הפרשה אלא קבלת עומ"ש בנוסח האמור בתורה. ולדבריו איכא נפק"מ גדולה, דלה"ק היכא שאינו מדין קריאת הפרשה נמי צריך להבין, ורק בק"ש שיש אופן של קיום קריאת הפרשה אין צריך להבין. ולפי"ז תפלה ברכת המזון וכל שכן שבועות ונדרים וכדו' צריך להבין אף בלה"ק. ומאידך פרשת סוטה אפשר דהוי מדין קריאת הפרשה וכפי שיתבאר בשם הגרמ"ד ליישב קושיית הבאר שבע, ובלה"ק אין צריך להבין.

והגרש"ר ביאר עפי"ז מש"כ הראב"ד דאין צריך לדקדק בק"ש כשקורא בכל לשון, לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו. והיה מקום לבאר כביאור הראשון דכיון שאין זה לשון בעצם לא שייך בזה דקדוק, אך להנ"ל מתבאר יותר, דכל ענין דקדוק שייך רק בקריאת הפרשה ולא כשמקיים מצות ק"ש מדין כל לשון שהעיקר שיהא מובן בין בני אדם.

ג, דעת תוס' ריש נדרים וריש נזיר שאף בנדר ושבועה איכא לחילוק זה, דבכל לשון צריך להבין ובלה"ק אין צריך להבין. ועוד כתבו דקונם וקונח דהוי תרגום של לה"ק הוי כלה"ק ואין צריך להבין. (ולעיל כתבנו דהרשב"א פליג דכל היכא דתלוי בביטוי שפתים אף בכל לשון אין צריך להבין, ואם צריך להבין הוא הדין קונם וקונח דאין לזה את המעלה של לה"ק). ולשיטתם אי אפשר לבאר כב' ביאורים הנ"ל, דאם המעלה של לה"ק הוא דהוי לשון בעצם איך יתכן דמהני קונם וקונח משום דהוי תרגום ללה"ק, הא מכל מקום אין לזה את המעלה של לה"ק. [וכן כתב הגרש"ר שדבריהם חידוש עצום ואין הסברא מובנת כל כך]. וביאור הגרש"ר ודאי לא שייך כאן, דכיון שאין כאן קיום של קריאת פרשה אף בלה"ק צריך להבין. ועל כרחיך צ"ל דיש מעלה ללה"ק משום חשיבותה שאין צריך להבין הלשון, וכל שדינו כלה"ק אף שאינו לשון בעצם מהני. ואפשר דילפינן כן מק"ש או ממגילה, ועכ"פ אין זה תלוי בלשון בעצם ולא בקריאת הפרשה אלא מעלה בפ"ע לחשיבות לה"ק.

וכן מוכח מדבריהם במס' ב"ב קסד: דכתבו שם דאם אינו יודע מהו לשון הינא דיגון טריגון, ואמר הריני נזיר הינא דיגון טריגון, ואינו משמע בלשון הקדש כמו דיגון שתים כו', דהאי הוי לשון לועז, והא קמ"ל דהוי כלשון חכמים וחייב אם אמר דיגון שתי נזירות, עכ"ל. וביאר מהרש"ל שם פי' שהתוס' סוברים דנפקא מיניה בין לשון עכו"ם ובין לשון חכמים דבלשון עכו"ם צריכין להבין הלשון לאפוקי בלשון שבדו חכמים הוי דינו כלשון הקודש, וכן משמע בתחילת נדרים בתוס', עכ"ל. ולכאורה כיון דבכל לשון צריך להבין הלשון ובלא"ה אין לזה שם שפה כלל איך מהני כה"ג כלל. ובחלקת יואב כתב דכיון שעשו לשון יונית כלה"ק לענין כתיבת ס"ת שוב הוי כלה"ק אף לענין דיבור ושפה ואין צריך להבין הלשון. [משמע דכתב כן לגבי כל לשון יוני, דלעולם מהני לשון יוני כלה"ק בין לק"ש בין לנדרים דאין צריך להבין הלשון]. וצ"ע טובא דמכל מקום אין כאן לשון בעצם, ומוכח דכל שיש לו מעלה של לה"ק אין צריך להבין הלשון. והמקור לזה הוא מהגמ' במגילה יח. דרב ושמואל אמרי לעז יוני לכל כשר, עי' להלן.

**קריאת מגילת אסתר בכל לשון**

במס' מגילה ח: תנן אין בין ספרים לתו"מ אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותו"מ אינן נכתבות אלא אשורית, רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית. ובגמ' ט: אמר ר' יוחנן הלכה כרשב"ג, וטעמו מדכתיב יפת אלוקים ליפת וישכן באהלי שם, ות"ק לא דריש האי קרא וס"ל דס"ת נכתב בכל לשון. ובגמ' ט. מייתי שיטת ר' יהודה דמעיקר הדין אף ספרים אין כותבין אלא אשורית ואף לא יונית, אלא שבימי תלמי המלך התירו לכתוב ס"ת בוינית משום מעשה שהיה.

והנה לדעת ת"ק שספרים נכתבין בכל לשון כתב הריטב"א מגילה ט. (ד"ה אלא ל"ק) שאפשר לקרוא קריאת התורה בכל לשון אף כשאינו מבין, דאין חילוק בין לה"ק לשאר לשונות, וכן נראה ברמב"ן מלחמות ריש פ"ב. ולרשב"ג שספרים נכתבין רק בלה"ק או ביונית, הוא הדין לגבי קריאה, אם קרא בלה"ק או ביונית אין צריך להבין הלשון, ובשאר לשונות אי אפשר לקרוא כלל.

ובגמ' ח: מקשינן וספרים נכתבין בכל לשון והתניא מקרא שכתבו תרגום וכו' אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו אשורית על הספר ובדיו. ומסיק דברייתא איירי במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם (מהר"ב רנשבורג הגיה בשם פר"ח וטו"א ככתבם וכזמנם). ודנו הראשונים האם ברייתא זו אתיא כת"ק או כרשב"ג.

דהנה לקמן יח. איתא קראה גיפטית לגיפתים עברית לעברים וכו' יצא, ומבואר שלגבי מגילה אין מחלוקת אלא אם מבין הלשון יצא ואם לאו לא יצא, וילפינן מדכתיב במגילה פ"ט "ואל עם ועם כלשונו ואל היהודים ככתבם וכלשונם", ואף ששם איירי באגרות ששלח אחשורוש לכל העמים שהיהודים יעמדו על נפשם, מכל מקום ילפינן מיניה לקריאת המגילה דככתבם וכלשונם יוצא ידי חובתו. ומבואר ברמב"ן מלחמות שם שלפי ת"ק דכל הספרים נכתבין בכל לשון ואף כשאינו מבין, ככתבם וכלשונם ממעט היכא שאינו מבין, ולרשב"ג דכל הספרים נכתבים רק בלה"ק או יונית, אתא האי קרא לרבות כל לשון לכה"פ היכא שמבין. וקאמרי רב ושמואל שם דלרשב"ג לעז יוני לכל כשר, גם מי שאינו מבין הלשון, דכיון שדין לעז יוני כלה"ק לגבי שאר ספרים הוא הדין לגבי מגילה, ולרשב"ג ליכא מיעוטא כלל אלא אדרבא נתרבה כל לשון היכא שמבין מואל כל עם ועם כלשונו, ולכן לגבי יונית נשאר הדין ככל הספרים דמהני אפי' אינו מבין.

והקשו תוס' ח: מדוע מגילת אסתר אינה מטמאת את הידים עד שיכתוב אשורית, כדמסיק דאיירי לענין מגילה, הא אף בשאר לשון כשר היכא דמבין. ותירצו דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למכירים בה דין הוא שלא תטמא את הידים, אבל היכא דכתיבא אשורית כשרה אף לשאינן מכירין ומש"ה דין הוא שתטמא את הידים.

ומעתה כתבו תוס' ט. דלא יתכן להעמיד ברייתא זו שמגילת אסתר שנכתבה בכל לשון אינה מטמאת את הידים כת"ק, דהא במתני' לא תנן תו"מ ומגילה, אלמא מגילה נכתבת בכל לשון כס"ת, ולא דרשינן ככתבם וכלשונם למעט, ועל כרחיך אתיא כרשב"ג דלא איירי במתני' לענין תו"מ, ומסברא ניתן להכתב או בלה"ק או ביונית, וקמ"ל קרא ככתבם וכלשונם דאף ביונית אינה נכתבת אלא אשורית בלבד. ומכח זה כתבו דהאי סוגיא פליגא על רב ושמואל שם יח. דלרשב"ג לעז יוני לכל כשר, דהא לרב ושמואל יונית לרשב"ג מהני אף כשאינו מבין הלשון, דליכא מיעוטא כלל, ובברייתא מבואר שאינו מטמא את הידים אלא באשורית דוקא, ועל כרחיך דס"ל להאי תירוצא דלרשב"ג לענין מגילה איכא נמי מיעוטא כמו לרבנן בכל לשון, ולא מהני יונית למי שאינו מבין הלשון ומחמת כן אינה מטמאת את הידים.

וכבר תמהו כל האחרונים על דבריהם מה בין רשב"ג לחכמים, הא אליבא דאמת אף לרבנן מי שאינו מבין הלשון אינו יוצא יד"ח, וכדאיתא להדיא בברייתא דגפתית לגפתים, ושם מוקי לה למתני' כרבנן. וכיון שכתבו דכל היכא דמהני רק למי שמבין הלשון אינו מטמא את הידים ודאי דין הברייתא אמת לכו"ע, והשתא קשה טובא מדוע לא תני ת"ק חוץ מתו"מ ומגילה. ואי משום שמכל מקום אפשר לכתוב בכל לשון ולקרוא היכא דמבין, ורק טומאת ידים ליכא, אם כן מאי איכפת להו לתוס' דברייתא אתיא כרבנן, הא פשוט שדין הברייתא נכון לכו"ע. [ואולי י"ל דת"ק דלא קאמר חוץ מקריאת מגילה ס"ל דאע"ג דמהני רק למי שמבין הלשון מכל מקום מטמא את הידים, ומחמת כן לא תני מגילה דאין זה דומה לתו"מ שבכל לשון אין בהם קדושה כלל ואין מטמאין את הידים, משא"כ רשב"ג דלא איירי בהא אפשר דס"ל דאף מגילה אין מטמאת את הידים, ודוחק].

ובשו"ת רעק"א תניינא סי' קמ"ט כתב לדחוק דהתוס' פליגי אהדדי, ולפי תוס' ח: באמת ברייתא אתיא אף כרבנן, ותוס' ט. שחילקו בין רשב"ג לחכמים סוברים שאף כשאינו כשר אלא למי שמבין הלשון מכל מקום מטמא את הידים, וס"ל שלפי רשב"ג באמת אינו כשר בגפתית לגפתים כלל ואף למי שמבין הלשון, אלא דינו כס"ת דאינו כשר אלא בלה"ק או ביונית, ולכן בכל לשון אינו מטמא את הידים שהרי זה פסול לגמרי. אך הקשה מדוע תני בברייתא עד שיכתוב אשורית הא כשר גם ביונית, וכי תימא דאתא קרא דככתבם וכלשונם וממעט יונית, נימא דממעט רק למי שאינו מבין הלשון כמו לפי ת"ק, ושוב קשה מדוע אינו מטמא את הידים ביונית. ותירץ דהמיעוט הוי רק גילוי מילתא שיונית דינו כשאר לשונות, ומסתבר להשוותם. ועי' פנ"י שפת אמת וטורי אבן שם מש"כ בזה.

יסודו של הגרי"ז בכתיבת מגילה

והנראה ליישב עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מגילה דיש ב' דינים בכתיבת המגילה, חדא מדין כתבי הקדש דהיא בכלל כ"ד ספרים דתנ"ך, וכדאיתא בב"ב יד. סדרן של כתובים דניאל ומגילת אסתר, ודין שני כתיבת מגילת אסתר לקריאה בפורים, והוא דין בפ"ע. ויש נפק"מ ביניהם, דטומאת ידים איכא רק מחמת דין כתה"ק, וכן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ הוי רק מדין כתובים שיש עליה. ומאידך הא דילפינן דנקראת ספר ונקראת איגרת והרי היא כאמיתה של תורה שצריכה שרטוט וכדו' אינו מדין כתה"ק אלא מדין כתיבתה לקריאה. וכתב עוד לחדש שם, דאף באופן שאין על זה קדושת כה"ק שפיר יוכל לצאת ידי חובת קריאה אי הוי בתנאים המיוחדים של כתיבה לענין קריאה, דהא במגילה יט. קבעי מנלן דבעי שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו, ומשני אתיא כתיבה כתיבה, אלמא בלא גז"ש היה כשר בכל לשון ובכל כתב ובכל דיו, ואף שלענין כתה"ק אין צריך ילפותא לכל ספר וספר, ופשוט דבלא הגז"ש נמי בלא אשורית על הספר ובדיו אין לזה דין כה"ק, מכל מקום היה יוצא בה ידי חובתו דקריאת המגילה, וגז"ש באה ללמד דאף מדיני כתיבה לענין קריאה בעינן אשורית על הספר ובדיו. ועיי"ש נפק"מ נמי לענין עיבוד לשמה לענין צורת כתיבת עשרת בני המן ולענין פחותות וסתומות, דג' דינים אלו קיימים רק מדין כתה"ק ולא מדין כתיבת מגילה. ומאידך הא דאסתר כתבה את המגילה בחו"ל הוא רק מדין כתיבתה המיוחד לקריאת המגילה, דהא קיי"ל שנבואה לא ניתנה להכתב בחו"ל.

וכן הביא מדברי הריטב"א מגילה ז. אמר שמואל אסתר אינה מטמא את הידים, ומקשינן והא ברה"ק נאמרה, ומשני נאמרה לקרות ולא לכתוב, ועי' תוס' שם. והריטב"א ביאר דודאי ניתנה להכתב ולצאת בה יד"ח מגילה שלא יהא כקורא ע"פ, ולא ניתנה להכתב היינו שתהא בכלל כתה"ק לטמאות את הידים. ומבואר להדיא שיש ב' דינים בכתיבה, כתיבה דכה"ק וכתיבה דקריאה, ובכתיבה דקריאה לחוד ליכא טומאת ידים. ועפי"ז כתב הגרי"ז ליישב קושיית תוס' ח: שהובא לעיל מדוע כשכתבה בכל לשון אינה מטמאת את הידים הא מגילה נכתבת בכל לשון אף לרשב"ג, ולהנ"ל הא דילפינן מככתבם וכלשונם דמגילה נכתבת בכל לשון אף ששאר ספרים אין נכתבין אלא בלה"ק או ביונית, על כרחיך הוא מדין המיוחד של כתיבת המגילה, וכבר כתב הריטב"א דמחמת זה ליכא טומאת ידים כיון שאין לזה קדושת כה"ק. וכתב שם דאולי גם כונת תוס' כן, והיינו דמש"כ דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למי שמבין הלשון אינו מטמא את הידים הוי סימן בעלמא שאין קדושתה מדין כתה"ק אלא מהדין המיוחד של כתיבת המגילה, אף שזה דוחק בלשונם.

ואם נאמר דאף כונת תוס' כן מיושב שפיר מה שהקשינו מדוע תוס' העמידו את הברייתא רק לרשב"ג, דודאי הדין אמת בין לת"ק בין לרשב"ג שמגילה נכתבת בכל לשון רק למבינים הלשון, אלא שיש חילוק גדול ביניהם בטעם הדבר, שלפי ת"ק ספרים נכתבים בכל לשון ואתיא קרא דככתבם ומיעט קריאת מגילה למי שאינו מבין, מסתבר דהוי דין מסויים בחובת קריאה, ולמי שמבין דינא כדקאי קאי שיש לזה קדושת כתה"ק, ומחמת כן מטמאת את הידים, ואי אפשר להעמיד את הברייתא כחכמים. ומחמת כן לא תני ת"ק במתני' חוץ מתו"מ ומגילת אסתר, דהא מתני' איירי לענין כתיבת כה"ק, ומגילה נמי נכתבת בכל לשון מדין כה"ק. משא"כ לרשב"ג דספרים אין נכתבין בכל לשון, על כרחיך קרא דככתבם וכלשונם מרבה שאר לשון היכא שמבין רק מדין המיוחד של כתיבת המגילה לקריאה, ולכן אין מטמאת את הידים.

ויל"ע מדוע יונית לרשב"ג אינה מטמאת את הידים, הא יונית לרשב"ג הוי כשאר לשון לחכמים כיון שכשר בשאר ספרים, ונימא דהוי מיעוט מדין קריאה בעלמא ומטמא את הידים. וצ"ל על דרך רעק"א דכיון שכל לשון אינו מטמא את הידים, דלא נתרבה לדין כתה"ק מסתבר שהתורה באה להשוותם ואף המיעוט של יונית אינו מדין קריאה בעלמא אלא מעיקר דין כתה"ק.

ועדיין צ"ע לפי"ז מדוע לא כתבו תוס' בפשיטות דהאי ברייתא לא יתכן דאתיא כחכמים שהרי כתיבתה מדין כה"ק ופשיטא דמטמאת את הידים. ויתכן דהיה מקום לחדש דקרא ככתבם וכלשונם לא אתא רק למעט היכא דאינו מבין הלשון, (ונשאר דין כתיבתה מדין כה"ק כשאר ספרים), דאם כתיבתה מדין כה"ק ודאי מהני אף כשאינו מבין, אלא אתא קרא למעט לגמרי דין כתיבת כה"ק, וכלשונם מרבה דין חדש של כתיבה למי שמבין מהדין המיוחד של כתיבת מגילה. ולזה הוכיחו ממתני' שלפי ת"ק נשאר דין כתה"ק מדלא נקטו חוץ מתו"מ ומגילת אסתר, דהא מתני' איירי לענין כתה"ק ולהנ"ל מגילה אינה נכתבת כלל מדין כה"ק. ומוכח שלפי ת"ק נשאר דין כתה"ק ואתא קרא למעט מי שאינו מבין, ולכן איכא טומאת ידים והאי ברייתא דליכא טומאת ידים כרשב"ג.

וכן יש להוכיח דבסוגיין הריטב"א עצמו כתב כן ליישב קושיית תוס', דכיון ששאר לשונות אין יוצאין בו אלא אדם שמכיר בו, לא חשיבי למיפק בהו אלא למכירין בלבד אין מטמא את הידים אלא אשורית, שהיא חשובה להוציא בה כל אדם י"ח, שזה לבד חשובה שהיא נכתבת כהלכתה. ומתני' לקרות בהן בלבד אבל אין מטמאין בהן את הידים אלא אשורית. ולכאורה לדבריו הו"ל למימר טפי דאין לזה דין כתה"ק, ועל כרחיך דזה גופא כונתו, דכיון דאינה חשובה למיפק בה אלא למכירין אין זה כתה"ק כלל, וזה הטעם שאינה מטמאת את הידים.

אלא שהריטב"א נקט דברייתא אתיא אף כרבנן, ודלא כתוס'. וצ"ל דס"ל שלאחר שנתמעט כל לשון דצריך להבין שוב ילפינן דאין זה כתיבה של כה"ק, ושאני מכל הספרים. והא דלא תני במתני' חוץ ממגילה צ"ל דכיון שאפשר לכתוב לכה"פ למי שמבין הלשון, אף שאין זה מדין כה"ק לא קתני לה. ועי' להלן מה שיבואר טפי לדעת הריטב"א מדוע הגמ' דימתה דין קריאה לדין כתיבה על דרכו של הגרש"ר.

והנה נחלקו הרי"ף והרמב"ם להלכה האם מגילה שכתובה ביונית יוצאין בה אף למי שאינו מבין הלשון כרב ושמואל, דהרי"ף הביא להלכה ברייתא דגפתית לגפתים עברית לעברים יונית ליונים. והקשה הרז"ה דקיי"ל כרב ושמואל דלרשב"ג לעז יוני לכל כשר, ולא דרשינן ככתבם וכלשונם למעט יונית, ואנן קיי"ל לגבי ספרים כרשב"ג. וכן פסק הרמב"ם מגילה פ"ב ה"ג דבין בלה"ק בין ביונית יצא אף שאינו מבין הלשון, ורק בשאר לשונות בעי שיבין הלשון. ובדעת הרי"ף כתב הרמב"ן ליישב דר' יוחנן פליג על רב ושמואל, דהא פסק הלכה כסתם משנה ופסק כרשב"ג, ולרב ושמואל מתני' דריש פ"ב לא אתיא כרשב"ג מדסתם אבל קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא, ומבואר שדוקא בלה"ק יצא כשאינו מבין הלשון. וכן סמך על הסוגיא ט. בתירוץ קמא דלרשב"ג ממעטינן מככתבם כל לשון כשאינו מבין, ורק לה"ק כשר. ולפי"ז לרשב"ג ילפינן מהאי קרא גם מיעוט ליונית כשאינו מבין וגם ריבוי לכל לשון כשמבין, ולת"ק ילפינן רק מיעוט לאינו מבין בכל הלשונות, וממילא כולל גם יונית דהא אין מעלה ללשון יונית כלל. והריטב"א ביאר דעת הרי"ף באופן אחר קצת, דר' יוחנן נמי מודה לרב ושמואל שלפי רשב"ג לעז יוני לכל כשר, אלא דמה שפסק הלכה כרשב"ג היינו לענין שאר ספרים, אך לענין מגילה פסק כת"ק כיון דסתם משנה כוותיה. [וצ"ע דאם אנן קיי"ל בשאר ספרים כרשב"ג ומכל מקום במגילה כת"ק על כרחיך צ"ל דאיכא מיעוטא ליונית ולא אמרינן לעז יוני לכל כשר, ומנ"ל דרשב"ג פליג בהא].

**תורה בלה"ק נאמרה או בכל לשון נאמרה**

בגמ' כאן מגילה יז: וברכות טו. מבואר דפלוגתת רבי ורבנן האם יוצא ידי חובת ק"ש בכל לשון או בלה"ק תלויה בנידון האם כל התורה בלה"ק נאמרה או בכל לשון נאמרה, אלא דרבנן מצי סברי בכל לשון נאמרה וצריך קרא שמע בכל לשון שאתה שומע כדי שלא נלמד מוהיו, (ולדידהו ילפינן מוהיו שלא יקרא למפרע), ורבי מצי סבר בלה"ק נאמרה וצריך קרא והיו שלא נלמד משמע, (ולדידיה ילפינן משמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך). ונחלקו רש"י ור"ח בביאור האי פלוגתא, ר"ח פי' דהיינו פלוגתת רשב"ג וחכמים האם תורה ניתנה להכתב בכל לשון או בלה"ק דוקא. ונקט ר"ח בפשיטות שדין קריאה תלוי בדין כתיבה, דאם ס"ת נכתב בלה"ק דוקא הוא הדין קיום מצות קריאת שמע בלה"ק דוקא, ואי נכתב בכל לשון קיום מצות ק"ש בכל לשון. ועיקר דבריו מבואר בראשונים במגילה שם שלפי ת"ק שספרים נכתבין בכל לשון הוא הדין קריאת התורה בכל לשון.

ולפי"ז נראה פשוט דאם סברת רבי שק"ש נאמרת בכל לשון הוא משום שתורה בלה"ק נאמרה וכרשב"ג, (ולא כהצד שרבי סובר בכל לשון נאמרה ואיכא דין חדש של והיו), הרי הוא יוצא ידי חובת ק"ש ביונית כשם שתורה נכתבת ביונית, דלגבי יונית אין הבדל בין רשב"ג לחכמים. ולפי"ז צ"ע טובא מדוע לא משני דרבי סובר כרשב"ג ומכל מקום בעינן והיו לומר שלא יקרא ביונית וכתפילין ומזוזות, וכן הקשה בהערות להגריש"א, עיי"ש מש"כ ליישב עפ"י הטורי אבן.

ולרבנן אמרינן לימא קסברי בלה"ק נאמרה כרשב"ג ולכן אצטריך שמע, דאי כת"ק דבכל לשון נאמרה הרי מסברא אפשר לקרוא בכל לשון. ומשני דאצטריך שמע דלא נילף מוהיו, ובאמת אי הוי ילפינן מוהיו היו קורין בלה"ק דוקא אלא דשמע מפקיע מיניה ומחזירו לכל לשון נאמרה. והנה אי ס"ל לרבנן כרשב"ג אפשר לקרוא כל לשון רק כשמבין ולה"ק ויונית אף כשאינו מבין, כמו במגילה לדעת רשב"ג, אך אי ס"ל כחכמים דבכל לשון נאמרה אין צריך להבין בכל לשון, דהא ליכא ילפותא להצריך מבין דוקא כמו במגילה דכתיב ככתבם וכלשונם.

רש"י בברכות ובמגילה כתב בכל לשון נאמרה לקרותה בכל לשון, וכאן כתב לקרותה בביהכ"נ. והקשו תוס' במגילה הא קריאת התורה אינה מהתורה אלא מדרבנן לבד מפרשת זכור דהוי דאורייתא. ותירצו דקאי על כל קריאה שבתורה כגון מצות חליצה ופרשת עגלה ערופה וידוי מעשר ובכורים וכל השנויים במתני'. וכונתם כפי המבואר ברשב"א ברכות שם דזה גופא הנידון מהו הסברא החיצונה, האם כל המצוות של אמירה ניתנו להאמר בלה"ק דוקא או בכל לשון, דאי בכל לשון צריך בכל הני דסיפא קרא למעטם, ואי בלה"ק צריך בכל הני דרישא קרא לרבותם, ואין זה שייך לדין כתיבה אלא דפליגי בכל מקום שיש דין קריאה מהו הסברא החיצונה, וכן הוא בתוס' שאנץ כאן.

ויל"ע מדוע לא פירש רש"י כהר"ח שדין קריאה תלוי בדין כתיבה, וכמו שנקטו הראשונים במס' מגילה.

ויתכן לבאר עפ"י מש"כ בחי' ר' שמואל נדרים סי' א' לבאר הא דקיי"ל בפוסקים דאם קורא ק"ש בלה"ק אין צריך להבין הלשון ובשאר לשון צריך להבין, דיש ב' אופנים לקיים מצות ק"ש, או ע"י קריאת הפרשה או ע"י קריאה בעלמא, ועיקר הקריאה היא בלה"ק ובכה"ג אין צריך להבין, אלא שנתרבה משמע בכל לשון שאתה שומע עוד אופן של קיום, דאף כשאינו קורא כפי שניתנה תורה מכל מקום יוצא, ומשמע מהילפותא דבכל לשון שאתה שומע שצריך שיבין הלשון, ולכן רק באופן של כל לשון צריך להבין. ועפי"ז יש לבאר מה שהראשונים במגילה תלו דין קריאה בס"ת בדין כתיבה, דבס"ת ודאי צריך לקרוא את הפרשה ולא מהני קריאה בעלמא, ולכן למ"ד ספרים נכתבין בכל לשון הרי הוא מקיים בכל לשון קריאת הפרשה, שהרי הפרשה ניתנה אף באופן זה, משא"כ למ"ד אין נכתבין אלא אשורית ויונית אינו יוצא ידי קריאת ס"ת דהיינו קריאת הפרשה אלא באופן זה.

וכן הא דאמרו רב ושמואל שלפי רשב"ג לעז יוני לכל כשר הסברא היא כנ"ל, דהא דנתרבה לרשב"ג קריאת מגילה בכל לשון מקרא דככתבם וכלשונם אין זה לעיקר קריאת הפרשה, שהרי ספרים ניתנו ליכתב רק בלה"ק או ביונית, אלא שנתחדש כאן אופן חדש של קיום קריאת המגילה דאף כשאינו קורא את הפרשה יכול לצאת מדין קריאה בעלמא, ומחמת כן צריך להבין את הלשון כיון שאין זה קריאת הפרשה וכמו שביאר הגרש"ר לגבי ק"ש. ומחמת כן נקטו רב ושמואל בפשיטות דלעז יוני לכל כשר, דכיון שכל הספרים נכתבין ביונית הרי מקיים בזה דין קריאת הפרשה וממילא אין צריך להבין. ונפק"מ בכל זה האם מקיים בקריאת המגילה מצות ת"ת, וכן אם צריך לברך ברכת התורה מקודם לכן, דאם נאמר דהוי קריאת הפרשה הרי זה בכלל מצות ת"ת. וכן נקטו הראשונים כשהקשו מדוע צריך דין מיוחד שמבטלין ת"ת בשביל קריאת המגילה, תיפו"ל שאף בקריאתה מקיים מצות ת"ת.

ומעתה י"ל דבזה נחלקו רש"י ור"ח, דרש"י נקט שקיום מצות ק"ש אינה שייכת כלל לקריאת הפרשה אלא הוי קריאה בעלמא, ולפי"ז הפלוגתא אי בכל לשון נאמרה אינה שייכת כלל לאופן כתיבתה. והא דבלה"ק אין צריך להבין הלשון אינו מדין קריאת הפרשה כמו שביאר הגרש"ר אלא משום דהוי לשון בעצם או דהוי מעלה בלה"ק, וכמש"כ לעיל. אך ר"ח נקט שקיום מצות ק"ש הוא מדין קריאת הפרשה, ולכן זה תלוי בדין כתיבתה, שרק באופן שנכתבת אפשר לצאת ידי קריאת הפרשה. ולפי"ז שפיר יש לפרש את החילוק בין לה"ק לשאר לשונות אם צריך להבין כהגרש"ר, דאם לחכמים כל לשון אינו משום דבכל לשון נאמרה אלא משום שמע בכל לשון שאתה שומע, נתחדש כאן אופן חדש של קיום מצות ק"ש אף באופן שאינו קריאת הפרשה, ובכה"ג צריך להבין הלשון. ולדברינו כל מה שהגמ' תולה דין קריאת ק"ש בפלוגתת רשב"ג וחכמים זה רק לגבי ק"ש, אך לגבי ברכות וברכת המזון ושאר דינים דלא שייך בהם קריאת הפרשה אין זה שייך להאי פלוגתא כלל. ולפי הגרש"ר אין בהם את החילוק בין לה"ק לשאר לשון לגבי להבין הלשון.

[תוס' במגילה כתבו לבד מפר' זכור, וצ"ע מדוע לא תירצו דנפק"מ לפר' זכור. ובאמת בברכות כתבו ב' תירוצים חדא דאיירי בפר' זכור אי נמי מקרא בכורים וידוי מעשר חליצה שמצוה בתורה לקרותן. ועפ"י הנ"ל י"ל דתוס' נסתפקו האם קריאת זכור הוי מצוה של קריאת הפרשה או קריאה בעלמא, דאי הוי קריאת הפרשה אי אפשר להעמיד את הנידון בגמ' האם בכל לשון נאמרה לגבי זכור, דהתם תלוי בדין כתיבתה ואין זה שייך לשאר דיני התורה שאנו דנים איך נאמרו לקיימם. וכן נקטו במגילה ובברכות בתירוץ שני, אך בתי' ראשון בברכות נקטו דזכור מהני מדין קריאה בעלמא ושפיר יש להעמיד הפלוגתא בפ' זכור].

ולפי"ז אתי שפיר מש"כ לעיל בשם הריטב"א דברייתא דבכל לשון אין מטמאת את הידים אתיא אף כחכמים, וביארנו עפ"י דרכו של הגרי"ז דאין זה כתיבת כה"ק, והיינו דלאחר שנתמעט במגילה כל לשון שאף לחכמים צריך להבין הלשון מככתבם וכלשונם שוב אין זה דין כתיבה של כה"ק ככל הספרים אלא כתיבה של מגילה ולכן אין מטמא את הידים, דהא אמרינן בגמ' שלעז יוני לכל כשר משום שדין כתיבתה מדין כה"ק, וכל מקום שקוראים את הפרשה אין צריך להבין, וכאשר צריך להבין על כרחיך שאין זה קריאת הפרשה, והיינו טעמא משום שאין זה מדין כה"ק אלא מדין כתיבת מגילה לקריאה בעלמא. משא"כ לפי תוס' דביארנו לעיל שאף שצריך להבין מכל מקום מטמא את הידים משום שכתיבתה מדין כה"ק, על כרחיך דהחילוק אם צריך להבין או לא אינו תלוי אם מקיים בזה קריאת הפרשה אלא גזיה"כ בעלמא. והא דלעז יוני לכל כשר אין זה משום המעלה שמקיים בזה קריאת הפרשה דכה"ק דהא בכל לשון נמי הכי הוא, אלא משום שהגזיה"כ נאמרה על כל לשון ולא על לה"ק ויונית כלה"ק חשיבא.

והנה תוס' להלן מב. סד"ה משוח הקשו מדוע נקט התנא פרשת עגלה ערופה, ולגבי משוח מלחמה נקט בשעה שמדבר אל העם ולא נקט פרשת משוח מלחמה. ותירצו דלא שייך למימר פרשת משוח מלחמה שהרי לא נתנה משום מצות קריאה אלא משום התראה. כלומר, דאין המצוה לקרוא פרשה זו בתורה, אלא להתרות בהם בנוסח זה האמור בתורה, משא"כ עגלה ערופה ופרשת המלך דהמצוה היא לקרוא פרשה זו בתורה. והקשה הבאר שבע אם כן מדוע תנן פרשת סוטה, הא המצוה היא להשביע את האשה ותו לא. אמנם הגרמ"ד הוכיח מכאן דהמצוה היא שהכהן יאמר לה פרשה זו בתורה והיא תאמר אמן ויחשב לה כשבועה, ודמי לעגלה ערופה ולא למשוח מלחמה. ולדברינו כל מקום דמהני מדין קריאת הפרשה כגון עגלה ערופה פרשת המלך ופרשת סוטה להגרמ"ד הרי הסברא החיצונה תלויה ברשב"ג וחכמים האם ס"ת נכתב בכל לשון אלא דאיכא קראי לכאן ולכאן, וכל מקום דמהני מדין קריאה בעלמא כמשוח מלחמה ופרשת סוטה להבאר שבע הרי הסברא החיצונה תלויה בנידון האם כל המצות נאמרו לקיימן בלה"ק או בכל לשון ואין זה שייך לרשב"ג וחכמים.

והא דנחלקו תוס' כאן והפוסקים האם לה"ק צריך להבין הלשון, י"ל דלכו"ע מצות ק"ש אינה מדין קריאת הפרשה כמש"כ בדעת רש"י, ופליגי בסברא בעלמא האם לגבי לשון בעצם צריך להבין, או האם יש מעלה מסברא ללה"ק שאין צריך להבין.

לסיום הענין. תוס' כאן כתבו דלכו"ע ניתנה למשה בלה"ק ופליגי אם ניתן להכתב בכל לשון, אך תוס' בברכות כתבו בכל לשון נאמרה בסיני שכל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקדוש ברוך הוא היה מתחלק לשבעים לשון. ולכאורה לפי דבריהם כאן אין זה דוקא בשבעים לשון כפי שרשם בסיני אלא כל לשון שירצה ובלבד שיש לזה שם לשון עפ"י הסכמת אומות, אך לפי דבריהם בברכות אין ניתן להאמר אלא באותן ע' לשון שהיו באותו זמן. שוב ראיתי לגבי תפלה בהערות להגריש"א דנחלקו בזה בית אפרים וחת"ס ח"ו סי' פ"ו האם דוקא בשבעים לשון או בכל לשון שרוצה.

ובשם הראב"ד כתב בשיטמ"ק ברכות שם הא דדייקינן מרבנן על התורה אם נאמרה בכל לשון אם לא, לא על הכתיבה שכתב משה נאמרה, שהכל יודעים שלא נכתבה בספר אלא בלשון הקדש, ולא נכתבו שאר לשונות אלא על האבנים שבגלגל כדכתיב באר היטב. אלא על התלמוד שלמדו הקדוש ברוך הוא למשה ומשה למד אותה לישראל, לפי שהיו בהם גרים משאר לשונות [נסתפק לנו] אם היה מלמדה לכל אחד ואחד בלשונו, וכן כל אחד ואחד יוצא ידי שינון בלשונו, או שמא לכולם שונה בלשון הקדש ואין אדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון הקדש. ומבואר מדבריו חידוש גדול, דאין יוצאין ידי חובת והגית אלא בדיבור ולא בהרהור, ודוקא בלשון שניתנה לקיום המצות, דיש דין לשון לקיום מצות והגית. (וצ"ע דלפי"ז אינו מקיים מצות והגית אלא בתורה שבכתב), ועי' כתבי הגרי"ז.

**שמות הקדש בכל לשון**

בשו"ת בית יצחק או"ח סי' י"ג סקי"ג נסתפק לגבי ס"ת שנכתב בכל לשון האם גם שמות הקדש נכתבין בכל לשון, או שמא בזה בעי לה"ק דוקא. ונקט דבעי לה"ק דוקא דהא התשב"ץ כתב דשם שנכתב בלשון אחרת מותר למוחקו, שדינו ככינוי גרידא, וקיל מז' שמות שאינן נמחקין, והובא בש"ך רע"ט סקי"א, וכיון דחשיב כינוי גרידא אינו יכול לכותבו במקום שם המיוחד. [ויש לבאר דלא שייך תרגום לשם רק לכינוי, וכן יהודה וזבולון אי אפשר לתרגם ללשון אחרת].

אך הקשה הבית יצחק מהגמ' בברכות מ: דאם אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא ידי ברכת הזן, אלמא שם קדש נמי מהני בכל לשון. וכן הקשה מדברי שו"ת משיבת נפש סי' ס"ד דהא דק"ש נאמרת בכל לשון היינו גם שמות הקודש, ואיך יצא ידי חובתו בכינוי גרידא.

וכתב לחדש שיש בזה חילוק בין כתיבה לאמירה, דלגבי כתיבה דוקא חשיב כינוי כמש"כ התשב"ץ, ואי אפשר לכתוב בס"ת שם בכינוי, אך לגבי אמירה כיון שנתחדש שאפשר להגות שם הוי' באדנות שוב אפשר להגותו בכל לשון אף דחשיב ככינוי. ואע"ג דשם אדנות הוא מז' שמות שאין נמחקים ואין מזה ראיה לכינוי גרידא שנמחק, מכל מקום נקטו חז"ל דאין לחלק בזה ואף כל כינוי נמי מועיל. ובחלקת יואב נקט דאף באמירה אי אפשר לומר שם קדש בלשון חול, וברכה שאני דאם בירך בכינוי נמי יצא, כמבואר בירושלמי, עיי"ש.

ודברי הבית יצחק צ"ע טובא, דהא הביא משו"ת משיבת נפש דאף בק"ש מהני תרגום לשמות הקודש, והתם נראה פשוט שאם אמר שמע ישראל בלה"ק ואת השמות אמר בכינוי דלא מהני, ומאי שנא לשון הקודש מלשון אחרת. (ולפי החלקת יואב ודאי צ"ל דלא כשו"ת משיבת נפש, אלא בכל מקום שצריך לומר נוסח מסויים ולא מהני אמירת שם בכינוי לא מהני לשון אחרת). ועוד צ"ע איך ילפינן כינוי משם אדנות, הא שם אדנות הוי מז' שמות שאין נמחקין. וביותר צ"ע לפי מה שנקט הגרי"ז בהל' ע"ז ובקונטרס עה"ת פר' ואתחנן דאמירת אדנות נחשבת כאומר הוי' ממש, ואין זה קרי וכתיב כשם אלוקים שנכתב בהוי' אלא שכך מבטאים את שם הוי', עיי"ש, ולפי"ז ודאי הוי חידוש רק בתיבת אדנות ולא בשאר כינויים, וצע"ג.

ובחלק יו"ד א' סי' קנ"ב הקשה הבית יצחק על חילוקו הנ"ל מדברי שו"ת הרשב"א תתמ"ב דאפילו פרשת סוטה נאמרת בכל לשון, חוץ מהשם (יתן ד' אותך וכו') שצריך לומר בלה"ק דהא בעי שם המיוחד, וכ"ש נדר ושבועה דמהני בכל לשון. ומבואר שאף באמירה אי אפשר לומר את השמות בלשון אחרת, והדרא הקושיא מהגמ' בברכות ומשו"ת משיבת נפש הנ"ל. (וכתב שם דבלא"ה קשה על הרשב"א מדוע כתב שצריך לומר שם המיוחד דוקא, הא צריך לומר שם זה באדנות, ואדנות אינו שם המיוחד ממש דלגבי ברכת ד' כתב הריטב"א בשם רמב"ן ורמ"ה שחייבים רק על שם הוי' ולא על שם אדנות. וכתב ליישב דהריטב"א איירי בשם הנכתב כאדנות, אך שם הנכתב כהוי' ונקרא באדנות חשיב כשם המיוחד, וכן הוא ברשב"א הנ"ל. וכל זה כתב כדי ליישב לשון הרשב"א אך האמת נראה דאף כשאמר אדנות ונתכוין לשם הוי' אינו נסקל). וכתב לדחוק דכונת הרשב"א לכתיבה ולא לאמירה, וצע"ג.

**רש"י ד"ה אלו נאמרין, בכל לשון גרסינן**

הנוסח ברש"י היה אלו נאמרין גרסינן, ומהרש"ל הוסיף תיבות בכל לשון, דנקט שרש"י בא לאפוקי מגירסת התוס' אלו נאמרין בלשונם. אך מהרש"א ביאר עפ"י הנוסח הישן דבא לגרוס אלו נאמרין ולא ואלו נאמרין בוא"ו.

**רש"י ד"ה פרשת סוטה, כדרך שנכתב**

לפי"ז משמע שצריך לכתוב מגילת סוטה בלה"ק דוקא, וכשיטת הרמב"ם פ"ג מסוטה ה"ט, ולכן ס"ד דאף השבועה צריכה להיות בלה"ק. אך יש גורסים כדרך שנכתבה, והיינו כדרך שהתורה נכתבה, וקאי כמ"ד תורה בלה"ק נאמרה, וכן נקט התוס' שאנץ, עי' בכל זה להלן ע"ב.

**תוד"ה אלו נאמרין בלשונם**

הוקשה לתוס' דבמס' מגילה יז. תנן קראה תרגום בכל לשון לא יצא אבל קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא, ומבאר בגמ' יח. דהא דתנן בכל לשון לא יצא היינו באופן שאינו מבין הלשון, והא דתנן אבל קורין ללועזות בלעז היינו באופן שמבין הלשון, והא דתנן והלועז ששמע אשורית יצא היינו דבלה"ק אף כשאינו מבין הלשון יצא כיון שמתקיים בזה פרסומי ניסא, דהא לא ידעינן תיבות האחשתרנים בני הרמכים. ואי גרסינן הכא אלו נאמרין בכל לשון משמע אף בלשון שאינו מבין, ובגמ' לא משמע כן, (יתכן לפרש כונתם דכיון דילפינן משמע בכל לשון שאתה שומע וכן בסוטה מאל האשה משמע שצריך להבין). ולכן כתבו דגרסינן בלשונם, והיינו שצריך להבין הלשון. ולעיל הובא בשם מהרש"ל דרש"י גרס בכל לשון, וצ"ב כיצד יתרץ קושיית תוס'.

ובד"ה ק"ש הקשו מדוע שייר הלל קידוש וברכות, ואין לומר דלא נקט אלא דאורייתא, דהא תפלה וק"ש דרבנן וקידוש דאורייתא. ובשלמא מקרא מגילה שייר משום דהלועז ששמע אשורית יצא אע"פ שאינו מבין הלשון, כדלעיל, ובכל מילי דמתני' דבעינן בכל לשון וצריך להבין הלשון הוא הדין בלה"ק צריך להבין הלשון. ולכן כתבו לחדש דג' דברים אלו יוצא בכל לשון אף כשאינו מבין הלשון, והא דמשמע בגמ' שצריך להבין הלשון היינו באותם השנויים במתני' דוקא.

והעולה מדבריהם שיש ד' חילוקי דינים, בחליצה ומקרא בכורים רק בלה"ק יוצא ידי חובתו, וכתבנו לעיל להסתפק האם צריך להבין הלשון. בק"ש ותפלה יוצא בכל לשון אך צריך להבין הלשון בין בלה"ק בין בכל לשון. במגילה בכל לשון צריך שיבין ובלה"ק אין צריך להבין. ובהלל ברכות וקידוש אף בכל לשון אין צריך להבין.

והפוסקים נחלקו על תוס' בב' דברים, א, בלה"ק אין צריך להבין הלשון, וכפי שכתבנו לעיל. והא דשייר התנא מקרא מגילה תירץ הנצי"ב עפ"י דעת הרשב"א והר"ן דלגבי מגילה מי שיודע לה"ק אינו יוצא בשאר לשונות אף כשמבין הלשון, דתקנו כל לשון רק למי שאינו מבין לה"ק, אך בק"ש ושאר מילי י"ל דיוצא אף כשיודע לה"ק. ולפיכך שייר מקרא מגילה דבזה אינו יוצא בכל לשון אם יודע לה"ק.

ב, מש"כ תוס' דהלל קידוש וברכות אין צריך להבין אפילו בשאר לשונות, ובמג"א סי' ס"ב סק"א פסק כן להלכה, כבר נחלקו עליו כל הפוסקים, וכן נקט המשנ"ב להחמיר. והנה המג"א נקט בפשיטות כדברי התוס' שבכל לשון צריך להבין, אך הפמ"ג שם דייק מדברי השו"ע שאין צריך להבין, דהרמב"ם כתב יכול לקרותה בכל לשון שמבינה, והשו"ע השמיט תיבת שמבינה. והוכיח כן מסי' קצ"ג דהאומר אין צריך להבין, אא"כ התם איירי בלה"ק דוקא. והפוסקים נקטו להלכה כפי מה שצידד דבלה"ק אין צריך להבין ובזה איירי השו"ע סי' קצ"ג, ובשאר לשונות צריך להבין, והשו"ע שהשמיט תיבת שמבינה לאו דוקא.

ומה שהקשו תוס' מדוע שייר ג' דברים אלו עי' מרומי שדה שיישב על דרך התוס' דנקטה המשנה רק דברים שעיקרן דאורייתא, ולגבי ק"ש מסקנת התוס' בברכות דהוי דאורייתא, ולגבי תפלה י"ל דעיקרו דאורייתא בעת צרה כמש"כ הרמב"ן סה"מ עשה ה'. ועוד כתב לחדש דאף שעיקר תפלה דרבנן מכל מקום כאשר מתפלל הרי זה נחשב לתפלה מדאורייתא, דהא ברכת כהנים מדין תורה אי אפשר לאומרו אלא בעבודה, ובזה"ז היינו בברכת רצה, אלמא יש לזה תוקף דאורייתא. ומשום הכי לא נקט הלל וברכות, והא דלא נקט קידוש היום אף שעיקרו דאורייתא (היכא שלא הזכירו בתפילה) משום דהוי בכלל תפלה. והקרן אורה כתב ליישב דהלל וקידוש בכלל תפלה לפי שתקנו לאומרם בזמן התפילה, וברכות בכלל ברכת המזון. ועי' פמ"ג שם. ועוד יש ליישב דתנא ושייר, וכמש"כ התוס' שאנץ לגבי שבועת ביטוי ודיינים וכן יש ליישב לגבי קריאת המגילה.

וברש"ש דן לומר שהלל בעי לה"ק דוקא, עיי"ש. אך בתוספתא תני להדיא בכלל אותן הנאמרין בכל לשון ברכת הלל, והוכיח מכאן הקרן אורה דלא כתוס', דאין חילוק לדינא בין הלל לשאר מילי. והרד"ל כתב שצריך לגרוס ברכת המזון במקום ברכת הלל, ולפי"ז שפיר י"ל כהרש"ש.

הקשה המרומי שדה מדוע שייר זכירת יציאת מצרים, דיוצא בכל לשון. והוכיח כשיטת הרמב"ם דלא מנה כמצוה בפ"ע אלא בכלל מצות ק"ש. ולכאורה י"ל דכיון שהמצוה היא לזכור פשוט דיוצא בכל לשון, ואולי יוצא בכל לשון אף כשאינו מבין הלשון כל היכא דיודע שיש בזה משמעות של יצ"מ, דאין צריך ביטוי שפתים ושם שפה אלא שיזכור בפה, וצ"ע.

**דף לב ע"ב**

**פרשת סוטה מנלן דכתיב ואמר הכהן אל האשה בכל לשון שהיא שומעת**

כן גרס רש"י, והיינו שבאופן שמדבר עם אדם צריך לדבר עמו בלשון שמבין, וזה נחשב לגדר דיבור עם חבירו. וכתב הרד"ל שלפי"ז אף בלה"ק לא מהני אא"כ מבינה את הלשון. אך אפשר לדחות ולומר דהוי ילפותא בעלמא דמהני בכל לשון, עי' מש"כ לעיל בשם החלקת יואב לבאר דסוטה שאני.

ובתוס' שאנץ הקשה מדוע הכא צריך קרא דמהני בכל לשון ובמתני' צריך לקרא לשאר מילי דבעינן לה"ק דוקא. ותירץ שדבר זה תלוי בפלוגתא האם תורה ניתנה בכל לשון או בלה"ק, ומתני' אתיא כמ"ד בכל לשון נאמרה דצריך פסוק לדברים הנאמרים בלה"ק דוקא, והגמ' כאן מיישבת למ"ד בלה"ק נאמרה מדוע סוטה מהני בכל לשון. ורש"י במשנה יישב דבעינן קרא משום דס"ד כדרך שנכתב, וכתבנו לעיל דאי גרסינן כדרך שנכתבה היינו שתורה נאמרה בלה"ק וכדברי התוס' שאנץ, ואי גרסינן כדרך שנכתב והיינו כדעת הרמב"ם דבעינן לה"ק דוקא ס"ד דבעי שבועה כדרך שנכתב. ועוד כתב ליישב דס"ד ללמוד ק"ו מיבמה.

ולעיל הובא בשם הגרמ"ד ליישב קושיית באר שבע דשבועת סוטה היא להשביעה את הפרשה בתורה, ולכן נקטה המשנה פרשת סוטה, וכתבנו להוכיח כן נמי מדברי תוס' שאנץ הנ"ל. ועי' בכתבי הגרי"ז החדש יז. שדן כן לענין כתיבת פרשת סוטה, האם צריך לכתוב את מה שמשביעה או את הפרשה בתורה, והוכיח הגרי"ז מדהוצרך הרמב"ם לאשמועינן דכותב את השימות כלשונם, ומאידך הוכיח הגרי"ד מדבעינן קרא שצריך להשביע ואח"כ לכתוב שאינו כותב מה שמשביע, והובא כל זה לעיל יז. עיי"ש, והכא הנידון הוא לגבי השבועה, והתם לגבי הכתיבה.

**קבלת האלה**

יש מקום לחדש אליבא דרש"י הנ"ל שיש חילוק בין שבועה לאלה, דהנה לגבי שבועה נאמר והשביע אותה הכהן ואמר אל האשה אם לא שכב וכו', ולגבי אלה נאמר והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה ואמר הכהן לאשה יתן ה' אותך וכו', והגי' לפנינו היתה ואמר הכהן לאשה שהוא פסוק שנאמר באלה, ורש"י מחקו וגרס ואמר אל האשה שנאמר בשבועה. ומעתה יש מקום גדול לומר שבאמת לגבי האלה לא מהני בכל לשון דהתם ליכא ילפותא ונשאר הסברא החיצונה ללמוד מק"ו מיבמה או כדרך שנכתב או למ"ד בלה"ק נאמרה וכנ"ל. ויש חילוק גדול בין אלה לשבועה עפ"י מש"כ הגרי"ז בחלק המכתבים דאלה עושה הכהן לבד והאשה רק מקבלת עליה את הקללה, ואילו השבועה הכהן משביע אותה ובאמירת אמן חשיב שהיא עצמה נשבעה, והובא לעיל יח. על התוס' ד"ה אמן, עיי"ש, ולפי"ז י"ל דרק לגבי השבועה שייך הילפותא דבכל לשון שהיא שומעת כיון שנחשב כאילו היא עצמה נשבעת, משא"כ לגבי האלה.

אך להדיא מפורש בשו"ת הרשב"א תתמ"ב דהא דכתיב יתן ה' אותך וכו' (שנאמר לגבי האלה) אף דמהני בכל לשון מכל מקום השם צריך לומר בלה"ק, עי' להלן. ומפורש דלא כדברינו, אלא לאחר שילפינן מהשבועה דמהני בכל לשון הוא הדין לגבי האלה.

ועדיין יש לדון שיש חילוק בדבר, דהנה אם הכהן משביעה בשפה אחרת והאשה מבינה אותה שפה והכהן אינו מבין, לכאורה נראה דמהני דהעיקר שהיא תבין כיון שהיא זאת הנשבעת. ומאידך לגבי האלה נראה שאם הכהן מבין שפה זו והאשה אינה מבינה (ומסבירים לה את תוכן הענין) שפיר מהני, דהעיקר שהוא יבין את השפה, שהרי הוא עושה את האלה. אך אפשר שכל זה ליתא, דכל דיבור בין שנים צריך ששניהם יבינו את הלשון, ובלא"ה לא חשיב שפה כלל ולא מהני, וצ"ע לדינא.

**הודעה שלא להוציא לעז**

הא דמסיים משביעין אותה בכל לשון שהיא שומעת על מה שהיא שותה וכו', והוא מוסר דברים בעלמא שלא להוציא לעז, נראה פשוט דאין צריך לזה קרא דמהני בכל לשון, וכל הנידון כאן הוא על השבועה והאלה.

**כתיבת מגילת סוטה**

כתב הרמב"ם פ"ג מסוטה ה"ח ואח"כ מביא מגילה של עור טהור כמו ספר תורה וכותב עליה בלשון הקדש וכו' וכותב כל הדברים שהשביע אותה בהם אות באות ומלה במלה, וכותב את השם ככתבו, עכ"ל. ומבואר שאע"פ שהשבועה והאלה מהני בכל לשון מכל מקום הכתיבה בלה"ק דוקא. וכן נקט הטורי אבן מגילה ט. ד"ה מגילה, עיי"ש הטעם. ועי' רש"ש מגילה ח: דביאר טעמו של הרמב"ם עפ"י הגמ' לעיל יז: כתבה למפרע פסולה דכתיב וכתב את האלות האלה כי היכי דכתיבא, ומהתם יש ללמוד נמי כי היכי דכתיבא בלה"ק דוקא. (בשו"ת בית יצחק יו"ד א' קנ"ב העיר מסיום דברי הרמב"ם אות באות, והא אמירה מהני בכל לשון וכתיבה לא מהני בכל לשון, ואיך מתקיים בכה"ג שכותב כל הדברים שהשביע אות באות. ויישב דהיינו שלא יחסר תיבות, אך אין הכונה לאותו לשון).

אמנם בהערות להגריש"א כתב לדון דהרמב"ם כתב כן רק לגבי השמות, דהתשב"ץ כתב שאין איסור מחיקת השם בשם הנכתב בלע"ז, והובא בש"ך יו"ד סי' רע"ט סקי"א, ולעולם שם בלע"ז נחשב לכינוי בלבד, (ויש לבאר דלעולם לא שייך שם בלע"ז, בין שם של אדם בין שם של הקב"ה). ולפי"ז אף ס"ת כשנכתב בכל לשון אינו כולל שמות הקודש. ולפי"ז י"ל דהרמב"ם איירי רק לגבי השמות ולא לגבי שאר נוסח הפרשה, ודבריו מחודשים לדינא. ובשו"ת בית יצחק דלהלן כתב כן לשיטת הרשב"א, דכתיבת מגילת סוטה מהני בכל לשון ורק השמות נכתבים בלה"ק מטעם הנ"ל, וכתב שזה דלא כהרמב"ם וטורי אבן הנ"ל, אך הגריש"א נקט לדחוק כן אף בדעת הרמב"ם, וכנ"ל.

ומבואר בכל זה ג' נידונים לגבי סוטה. א. כתיבת הפרשה, הרמב"ם וטורי אבן נקטו דבעינן לה"ק דוקא ולא נתבאר מקורו, בשו"ת בית יצחק והגריש"א נקטו דרק השימות נכתבים בלה"ק ושאר הפרשה בכל לשון. ב. שבועה ואלה, ילפינן מקרא דסגי בכל לשון, וכתבנו להסתפק האם לה"ק כשאינה מבינה מהני או לא, ועוד כתבנו שאין לחלק בזה בין האלה לשבועה. והגרמ"ד דן האם השבועה היא לפרשה בתורה או בתוכן הדברים בלבד. ג. מוסר בעלמא שלא להוציא לעז פשוט דמשביעה בלשון שהיא מבינה.

**דף לג ע"א**

**לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי**

שיטת הרי"ף והרמב"ם דארמי לאו דוקא אלא כל לשון ביחיד אסור, והא דנקט ארמי כתב מהרש"א דהוא לרבותא דאף דהוי לשון מעולה וניתן בו תרגום אסור. ושיטת תוס' והרא"ש שדוקא ארמי אך שאר לשון שרי.

הקשו תוס' בשבת יב: הא אפי' מחשבה שבלב אדם יודעים, וכל שכן לשון ארמי. וביאר הגר"א על השו"ע סי' ק"א דפשיטא להו הכי מהא דעיון תפלה גורם קטרוג אלמא מבינים שאינו מכוין, עיי"ש. ותירצו הראשונים דאין הכונה שאין מבינים אלא שהוא לשון מגונה בעיניהם ואין נזקקין לו. ובתוס' שאנץ הקשה דבסמוך משמע שאין מכירין בו כלל, וכונתו להקשות מתירוץ הגמ' להלן גבריאל הוה וכו' והא כולם מבינים אלא שהוא מגונה בעיניהם ומאי שנא גבריאל. ועי' פמ"ג דכתב שאין זה מוכרח, וצ"ע. [ובעיקר קושייתם אולי י"ל דהרהור אינו מחשבה אלא דיבור של אדם עם עצמו, ולכן תמיד אדם מהרהר בשפה מסויימת משא"כ מחשבה הוא ציור הדברים במוחו בלא שפה כלל, ומעתה י"ל דהם יודעים מה שמהרהר ומבינים הרהור בכל לשון ולא בלשון ארמי, אך מחשבה שבמוחו אין יודעים כלל].

**הא ביחיד הא בצבור**

נחלקו הראשונים בתירוץ הגמ', דעת רבינו יונה דכאשר מתפלל בביתו אסור וכאשר מתפלל עם הצבור שרי, ואין הבדל אם מתפלל על צרכיו או על הצבור. ולכן הקשה איך נשים מתפללות בביתן בלשון לע"ז. ותירץ בשם רבני צרפת דתירוץ הגמ' הוא שביחיד היינו כאשר מתפלל על צרכיו יתפלל בלה"ק, וכאשר מתפלל נוסח של צבור שרי להתפלל בלשון ארמי. והרא"ש כתב דבכל לשון לעולם שרי ורק בלשון ארמי אסור. והביא השו"ע ב' הדעות האם רשאי להתפלל בלשון ארמי בביתו בנוסח של צבור. וכתב הפמ"ג דכאשר מתפלל בתוך צבור לכו"ע שרי אף כשמתפלל על צרכיו, דלפי רבני צרפת כל האיסור הוא בתרתי לריעותא, כאשר מתפלל בביתו ועל צרכיו. ועי' חכמת שלמה ויד אפרים על השו"ע מש"כ בענין זה.

**תוד"ה ברכת המזון, ומיהו נראה עיקר וכו'**

בדעת רש"י היה מקום לומר דבכל דבר שאין צריך נוסח מסויים לא שייך כלל דין לה"ק, אך לגבי שבועת הפיקדון והעדות מוכח לא כן.

**תוד"ה שבועה, אבל לפי' רש"י וכו' אדרבה נילף משבועת סוטה**

והיינו דלחומרא מקשינן, והכא החומרא היא שיתחייב קרבן אף בכל לשון, משא"כ לעיל לגבי וידוי מעשר דפריך נילף מלויים היינו לחומרא שיצטרך להתודות בלה"ק דוקא, ועי' רד"ל. ומש"כ לא הוה ידענא וכו' מוכח דכאשר הספק הוא מאיזה גז"ש ללמוד לא נאמר הכלל שלחומרא מקשינן.

**דף לג ע"ב**

**הלא המה בעבר הירדן וכו'**

לדעת ר' יהודה הר גריזים הוא סמוך לשכם במקום שנקרא היום הר גריזים, והוא בית תיפלה לכותים, וביאור הפסוקים, בעבר הירדן רחוק ק"כ מיל, אחרי דרך מבא השמש היינו רחוק מדרך מזרח השמש, בארץ הכנעני היינו חיוי שגם הוא נקרא כנעני, היושב בערבה באמת קשה לפי שיטתו וכדלהלן, מול הגלגל סמוך לגלגל, אצל אלוני מורה היינו הסמוך לשכם דילפינן מגז"ש. ור' אלעזר הקשה לו ה' קושיות כמש"כ הרש"ש, א, והיה בעברכם את הירדן משמע מיד. ב, אחרי דרך מבא השמש משמע רחוק ממערב השמש. ג, בארץ הכנעני ואילו שכם בארץ חיוי. ד, היושב בערבה ואילו שכם ארץ הרים וגבעות. ה, מול הגלגל משמע סמוך, ושכם רחוק טובא. ולכן ס"ל דהכל היה סמוך לכניסתם, וקראו לב' הרים גריזים ועבל, ולית ליה גז"ש מאלון מורה דאברהם אלא תרי אלון מורה הוו אחד סמוך לשכם ואחד סמוך לגלגל, והכותים אין להם מקור.

והנה רש"י עה"ת פי' כר' יהודה אך אחרי דרך מבא השמש ביאר דלא כמאן, דאחרי היינו רחוק, ודרך מבא השמש היינו מערב, ותרי מילי נינהו. ועפ"י זה נהגו להפסיק בין אחרי לדרך מבא השמש, אך לתנאי דהכא תרוויהו ס"ל דאחרי קאי אדרך, וכבר העיר בזה מהרש"א, עיי"ש.

**בכל יום ויום לויים נושאין את הארון וכו'**

הרמב"ם בשורש ג' כתב דאין למנות לאו דולא יעבוד עוד דאיתא בחולין כד. יכול אף שילה ובבית עולמים כן ת"ל לעבוד עבודת עבודה לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. והיינו דבזמן המשכן עד שבאו לבית עולמים שהיה משא בכתף נפסלו הלויים מבן נ' אף לשיר ונעילת שערים, ואח"כ פקע דין זה וכשרים אף לאחר גיל נ'. ובסה"מ כתב דמשא הארון בלויים היה רק בזמן המשכן שהיו מעט כהנים, ולאחר מכן ניתן משא הארון לכהנים וכיון שאין שנים פוסלין בכהנים ליכא נפק"מ במצוה זו. וברמב"ן העיר דאם עברה המצוה לכהנים נמי צריכים להפסל מבן נ', שהרי זה דין בעבודת משא. ועוד העיר דלא יתכן שהמצוה תשתנה במשך הדורות. ולכן נקט דמצוה זו קיימת לדורות, אלא שכאשר באו לבית עולמים ואין צריכים משא בכתף לא נפסלו לשיר ולנעילת שערים מבן נ', אך עיקר עבודת משא ודאי נוהג לדורות בלויים ופסולים לאחר נ' שנים. והוכיח מסוגיין דרק בג' מקומות נשאו כהנים את הארון, וכן איתא להדיא בכל יום ויום לויים נושאין את הארון.

ובדעת הרמב"ם כתב בחי' מרן רי"ז הלוי חלק המכתבים דתרי דיני הוו, משא כלי המשכן בלויים ובכללן הארון, שהרי הארון הוא חלק מכלי המשכן, ודין זה פקע כשבאו לבית עולמים וכדילפינן מקרא בחולין שם, (והילפותא אינה רק לשיר ולנעילת שערים כהרמב"ן אלא דפקע לגמרי דין זה). ומלבד זה איכא דין נוסף שנאמר בקרא בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה', והוא דין מיוחד בנשיאת הארון בפ"ע ולא בתורת חלק מכלי המשכן, ודין זה נאמר מעיקרא על הכהנים בלבד ולא נאמר בו פסול שנים. וצ"ל לדבריו דכאשר נשאו את כל כלי המשכן אף נשיאת הארון היתה בלויים, וכאשר נשאו רק את הארון הרי זה בכהנים, (ועדיין צ"ב לפרש מש"כ הרמב"ם בסה"מ שהמצוה נעתקה מלויים לכהנים). ונפק"מ בין הרמב"ם לרמב"ן באופן שנשאו את הארון לחוד קודם שהגיעו לבית עולמים, כגון כשגלה הארון בימי עלי, להרמב"ן נשיאתו בלויים ונפסלים בשנים ולהרמב"ם נשיאתו בכהנים ואין נפסלים בשנים. והביאור בסוגיין מבואר בחזון יחזקאל דבכל יום היינו כאשר נושאים את כל כלי המשכן, ובג' מקומות נשאו את הארון לחוד.

ונראה דזה תלוי בב' התירוצים בתוס', דלתירוץ קמא דהכהנים נשאו את הארון כל הדרך מעיר דוד לביהמ"ק נראה טפי כהרמב"ם דנשיאת הארון לחוד הוא בכהנים ולא בלויים, ולתירוץ ב' דהכהנים רק הכניסוהו למקומו, וכל הדרך היה ע"י לויים, על כרחיך ס"ל כהרמב"ן דאף ארון לחוד היה בלויים.

**דף לז ע"ב**

**ברכת כהנים בעבודה**

בירושלמי פ"ד דתענית איתא דלא מצינו נשיאת כפים בלא תפלה. ובגמ' לח: איתא דאין נ"כ אלא כשעקר רגליו בשעת עבודה, וילפינן מאהרן מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה. והקשו האחרונים לשיטת הרמב"ן וסייעתו דעיקר חיוב תפלה דרבנן איך יתכן דנ"כ דאורייתא תלויה בתפלה דרבנן. ועוד, דאף לשיטת הרמב"ם דהוי דאורייתא מכל מקום סגי בבקשה אחת פעם ביום ואין זה שייך לעבודה, ואיך יתכן דנ"כ תלויה בברכת רצה שכל עיקרה דרבנן.

[הר"ן מגילה (יג: בדפי הרי"ף) על המשנה דאין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין נושאין כפיהם ואין קורין בתורה וכו' פחות מעשרה כתב דנ"כ ילפינן בגז"ש דכתיב כה תברכו את בני ישראל וכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל עיי"ש, וסיים ומיהו הני מילי כולהו אסמכתא דרבנן נינהו דסדר תפלה גופה דרבנן. ואפשר דהוקשה לו קושיא זו, דלא יתכן שנ"כ צריך עשרה מהתורה ותפלה גופה דרבנן. אך יותר נראה מדבריו דהוקשה לו רק על המקור מקרא דונקדשתי, דהמקור מהאי קרא הוא אסמכתא ובאמת איכא לנ"כ מקור אחר בתורה דצריך עשרה, וכן הבין הקרן אורה, ותמה היכן מצינו לזה מקור אחר, ולכן כתב דעיקר דרשא זו דונקדשתי הוי דאורייתא לענין קידוש השם דיהרג ואל יעבור, ורק לגבי תפלה הוי דרבנן כיון דעיקר תפלה דרבנן].

ובישוב קושיא זו מצינו ב' דרכים באחרונים.

הביאור הלכה ריש סי' קכ"ח כתב דהירושלמי הנ"ל הוי תקנתא דרבנן דקבעוה בתפלה, ומדין תורה אינו תלוי בתפלה ויכול לקיים ברכת כהנים אף שלא בתפלה. ועפי"ז כתב דהאיסור על זר לברך ברכת כהנים הוא אף שלא בתפלה, כיון שמדין תורה אין צריך שיהיה בתפלה, ומה שנוהגים לברך אחד לחבירו בלשון יברכך וכו' הוא משום דבעינן פריסת ידים, או דהוי כמכוין בפירוש שלא לקיים בזה מצות ברכת כהנים, עיי"ש. וכן נקט הקרן אורה שמדין תורה אין זה שייך לתפלה, והביא בשם אחיו בעל המשכנות יעקב להוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם שחיוב תפלה דאורייתא, ותמה דאכתי עבודה אינה דאורייתא, ועל כרחיך שמדין תורה הוי מצוה בפ"ע וקבעוה חכמים בתפלה. וכן מוכח במהר"ם מינץ (הובא במג"א קכ"ח סק"ג) דהוכיח שיחיד שנושא כפיו מברך אע"פ שאינו חייב, ואף בקראו לו לעלות אינו עובר, מהא דכהנים מברכים בשחרית ובמוסף אע"פ שכבר נשאו כפיהם פעם אחת וכל שנשא כפיו פעם ביום אינו עובר אפי' בקראו לו לעלות. ואם נאמר שנ"כ תלויה בתפלה הרי בכל תפלה איכא חיוב נ"כ בפ"ע ומדוע בקראו לו לעלות אינו עובר, וכן הקשה החת"ס וכפי שיבואר להלן. ומבואר דמהר"ם מינץ ס"ל דמעיקר הדין אינו תלוי בתפלה כלל, ורק חכמים קבעוה בתפלה, ולכן כשנשא כפיו שחרית אינו צריך לישא כפיו במוסף אלא מדרבנן, ואם קראו לו לעלות ולא עלה אינו עובר.

אך הנצי"ב (העמק שאלה קכ"ה סק"ט ומרומי שדה כאן) כתב דאע"פ שאין חיוב תפלה דאורייתא מכל מקום כאשר עומד ומתפלל יש לזה דין תפלה דאורייתא ושפיר שייך לחייב כהן לישא כפיו מהתורה בתפלה דוקא. ונסתפק שם לאחר שיש דין תפלה דאורייתא האם נחשב לעבודה מהתורה, והא דאין נ"כ אלא בעבודה אף הוא דאורייתא, ולכן איכא מצוה דאורייתא בכל תפלה ותפלה, ואם קראו לו לעלות ולא עלה עובר מהתורה ודלא כמהר"ם מינץ הנ"ל. או שמא מהתורה בעינן תפלה אך הא דהוי בעבודה דוקא הוא דרבנן, (ולפי"ז צד זה יישב הא דאיתא בברייתא מה להלן עבודת צבור, דבאמת נ"כ מדין תורה הוא אף בלא עבודת צבור). וכן כתב בספר עמק ברכה בשם הגר"ח דאף להסוברים דתפלה דרבנן היינו דוקא חובת התפלה, דמהתורה ליכא חיובא להתפלל, אבל ענין התפלה הוי מדאוריתא לכו"ע, ואם התפלל שפיר מקיים מצוה דאורייתא "ומקרי עבודה", ומהתורה בעינן עשרה לנ"כ כדי שיחשב לעבודת צבור. ובלשונו מבואר דאף יש לזה שם עבודה מדאורייתא.

ובהערות להגריש"א ביאר באופן נפלא מנהג אנשי גליל בארץ ישראל שנושאים כפיהם רק במוספין, כגון שבת ר"ח ומועדים, דלא כמנהג ארץ ישראל שנושאין כפיהן כל יום ודלא כמנהג חו"ל שנושאין כפיהן רק בימים טובים שהם זמן שמחה. והיינו דלענין רצה יש הבדל בין תפלת מוספין לשאר התפלות, דבמוספין כיון שהזכירו בתפלה קרבן המוסף ומתקיים בזה ונשלמה פרים שפתינו, כאשר אומרים רצה הכונה היא שקרבן זה יעלה לרצון, והוי טפי מקום עבודה, משא"כ בשאר התפלות שאין מזכירין קרבן בתפלה עיקר ברכת רצה היא לקבל את התפלה באופן כללי ותפלה להבא שהקב"ה יחזיר שכינתו לציון, ואין זה נחשב כל כך כמקום עבודה.

וכן נקט בשו"ת חת"ס, דהנה השו"ע סעי' ג' כתב אם עלה פעם אחת ביום זה שוב אינו עובר אפילו אמרו לו עלה, ומקורו מהג"מ בשם תוס' בר"ה כח:, ובמג"א כתב ואם עלה פעם שנית מברך אפי' באותו צבור, כלומר, שאם מצא ציבור אחר שלא שמעו ברכת כהנים אע"פ שאינו עובר מכל מקום מברך. וכן כתב במהר"ם מינץ, דהוכיח שיחיד הנושא כפיו מברך אע"פ שאינו חייב בלא אמירת כהנים מהא דכהנים נושאין כפיהם בברכה בכל תפלה, דהיינו בשחרית מוסף וכו', והתם אם לא ישאו כפיהן בתפלה אחרת אינן עוברים דהא כבר נשאו כפיהם פעם ביום, ומוכח דאיכא ברכה אף במקום שאין חיוב. ועכ"פ פשיטא ליה דבשחרית ומוסף מברכין, ודלא כהלבוש שנסתפק לענין ברכה.

ובשו"ת חת"ס או"ח סי' כ"ב הקשה על מהר"ם מינץ דכל מש"כ תוס' בר"ה ושו"ע דאם נשא כפיו פעם ביום אינו עובר, ואפילו קראו לו לעלות, היינו באותה תפלה, וכגון שמצא צבור אחר שלא נתברכו, אך לגבי שחרית ומוסף פשיטא שיש חיוב בפ"ע בכל תפלה ותפלה, ואם קראו לו לעלות ולא עלה עובר. דהנה בגמ' ילפינן ברכת כהנים בנשיאות כפים ובשעת עבודה מאהרן, ומבואר דהוי חיוב דאורייתא בכל פעם שמקריבים קרבן צבור תמידית, כגון תמיד ומוסף, (והיינו כדעת תוס' אך לדעת הרמב"ם אף במקדש לא נשאו כפים אלא פעם ביום), ומזה ילפינן ברכת כהנים בשעת תפלה אחר ברכת העבודה, נמצא דבכל תפלות צבור שהם במקום קרבן צבור תמידית איכא מ"ע דאורייתא לישא כפיו ולברך, וככל ברכת המצות בלא שום פקפוק. משא"כ במצא צבור שלא נתברכו באותה תפלה כיון שכלפיו אין תמיד ב' פעמים אין לו חיוב לישא כפיו, אלא בשביל להוציא אותם ידי חובתם שמוטל על הישראלים להתברך או להשתדל לשמוע ברכת כהנים בתפלתם, ובזה כתבו התוס' ושו"ע שאם לא בירך אינו עובר אפי' קראו לו לעלות. ודברי החת"ס מבוארים רק לפי הגר"ח שמדין תורה יש לתפלה שם עבודה, אלא שהוסיף לחדש שאין זה תלוי בפעם ביום אלא בכל עבודה ועבודה.

ובביאור הלכה קכ"ח ס"ק פ"א כתב דאפילו באותו צבור גופא שנשא כפיו בשחרית לית עליו חיובא מן התורה לעלות אף במוסף, ומכל מקום מברכין. והיינו דאזיל לשיטתו שמהתורה אין צריך שעת עבודה דוקא, ועל כרחיך שדין פעם ביום אינו שייך לתפלות, ולכן לאחר שנשא כפיו בשחרית אין צריך לישא במוסף ואם קראו לו אינו עובר. ומכל מקום לענין דרבנן אפשר שמודה להחת"ס שיש חיוב בכל תפלה, ואם קראו לו לישא כפיו ולא נשא עובר מדרבנן. וכן נראה מדברי המנ"ח ריש שע"ח דתוס' בר"ה והשו"ע איירי אף בשחרית ומוסף, דלעולם סגי בפעם ביום ותו לא, וכדעת מהר"ם מינץ ומשנ"ב.

והנה הרמב"ם בסה"מ מנה מצוה אחת לעבוד את ה' בתפלה בכל יום ולברך כהנים את ישראל בכל יום. ולפי הנצי"ב והחת"ס והגר"ח דמהתורה ברכת כהנים בעבודה דוקא, ויש לתפלת שמ"ע וברכת רצה שם עבודה, יש לבאר דברי הרמב"ם באופן נפלא, דברכת כהנים הוא חלק ממש מעבודת התמיד, וכשיר הלויים דהוי חלק מהתמיד, ולכן אין זה מצוה בפ"ע אלא חלק מעבודת התפלה. אך אם כן קשה מדוע כתב הרמב"ם דבזמן המקדש היו נושאין כפיהם רק פעם אחת ביום בהקטרת תמיד של שחר, ואי הוי חלק מעשיית התמיד כשיר של יום הרי זה מצוה בכל תמיד ובכל מוסף בפ"ע. [ואם נחדש שברכת כהנים דמקדש הוא דין אחר, ואינו שייך לתמיד דוקא, יקשה מדוע לא מנה הרמב"ם ברכת כהנים דמקדש כמצוה בפ"ע]. ולכן יותר נראה בדעת הרמב"ם כשיטת האחרונים דהוי מצוה פעם ביום ואין זה שייך מהתורה לעבודת התמיד. ומה שמנאן הרמב"ם מצוה אחת עי' קרן אורה.

ונסתפק החת"ס במצא צבור מתפללים באותה תפלה, האם הא דמברך אע"פ שיצא כבר הוא רק משום המצוה של הצבור, וכהחרדים שיש מצוה על הישראל להתברך, ולפי"ז אם יש ב' כהנים לברכן ואותו כהן שבירך כבר רוצה להצטרף עמהם ולברך עוד פעם כדי לקיים מצוה קיומית נוספת הרי הוא נושא כפיו בלא ברכה, או שמא כל פעם שמברך ומקיים מצוה קיומית מברך. והסיק שמספק ברכות לא ישא כפיו, (ויוכל לישא כפיו ולצאת ידי ברכת אקב"ו מכהנים אחרים). ובהעמק שאלה נקט להדיא דיכול לברך כל פעם אף שאין חובה כלל, וכדקיי"ל דנשים מברכות במ"ע שהזמ"ג. ונפק"מ למעשה לגבי ברכת כהנים המונית כמו בכותל המערבי או אותם שאוספים הרבה כהנים לברך ברוב עם, דמי שכבר נשא כפיו בתפלה זו לדעת החת"ס לא יברך ולדעת הנצי"ב יברך, ויתכן דבני ספרד שנוהגים כשיטת השו"ע שנשים אינן מברכות על מ"ע שהזמ"ג הכא נמי לא יברכו ובני אשכנז יברכו.

ונראה שאם בשחרית היה כהן אחד ובמוסף הגיע כהן נוסף, מודה המשנ"ב שאם לא נשא כפיו כשקראו לו ביטל מ"ע דאורייתא, שהרי בפעם ראשונה לא קיים מצוה דאורייתא ונמצא שלא נשא כפיו היום. וכן כתב בקצות השולחן.

והיכא שהש"ץ טעה ולא אמר יעלה ויבא וחוזר שוב על התפלה, נקטו פוסקי זמנינו (הובאו במהד' דרשו ריש סי' קכ"ח) שלא ישאו הכהנים את ידיהם בחזרה השניה. (הפוסקים איירי באופן שנזכר בשים שלום וחוזר לרצה, ומסתבר דהוא הדין כשחוזר כל התפלה). וטעמם י"ל דאף בפעם השניה חשיב כמקריבין אותו תמיד עצמו, וכיון שכבר נשאו ידיהם בתמיד זה אין מקום לב' ברכת כהנים בקרבן אחד. ואף שחייב לחזור על התפלה והגיע שוב לעבודה, מכל מקום חשיב שהגיע שוב לאותה עבודה שכבר נשא בה את כפיו.

והנה תוס' בר"ה כח: הקשו איך אפשר לתקוע בר"ה כמה פעמים הא עובר על בל תוסיף. וכתבו דאין לומר שכיון שתקע פעם אחת עבר זמנו, דהא לגבי ברכת כהנים מבואר דכיון שאי מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך להו לא חשיב שעבר זמנו, וכן לגבי תקיעה אם מתרמי ליה צבור שלא תקעו תוקע שוב להוציאן. ותמה רעק"א דלגבי תקיעה אף כאשר מתרמי צבור שלא תקעו אינו מקיים מצוה שלו אלא שמוציא אותן מדין ערבות, ואין זה מתייחס אליו כלל, והרי הוא גמר את חיובו בתקיעה אחת, ולא דמי כלל לברכת כהנים שאף לגבי צבור אחר הוא מקיים את חיובו. ותירץ החת"ס שם עפ"י הנ"ל דבאותה תפלה אין מקום לב' ברכת כהנים, ומצידו לא שייך שוב ברכת כהנים אלא מצד הצבור להוציאן ידי חובתן כשיטת החרדים, ושפיר דמי לתקיעה. ודבריו צ"ע דאכתי לא דמי, דלגבי ברכת כהנים לא שייך כלל לומר דכל הברכת כהנים שלו היא מדין ערבות, שהרי הישראל אינו יכול לישא את כפיו, ועל כרחיך הכהן צריך לקיים את חיובו שלו פעם שניה ולברך. ובאמת יל"ע איך יברך באופן זה אקב"ו, הא אין כאן לא חיוב שלו ולא חיוב של הצבור, ועל כרחיך צ"ל דבכלל חיובו נכלל מצוה לכה"פ קיומית לברך לאחרים שעדיין לא נתברכו, ואף שאינו עובר אפי' בקראו לו כמש"כ השו"ע מכל מקום מקיים בזה מצוה שלו, ואם כן לא דמי לתקיעה, וצ"ע.

**חידושו של החרדים שיש מצוה לישראל להתברך**

ההפלאה כתובות כד: הביא את חידושו של החרדים שיש מצוה לישראל להתברך מפי הכהן, ונקט ההפלאה שהוא מצוה חיובית דאורייתא, וטעמו משום שכל מצוה שנעשית ע"י שנים שניהם מצווים בה, כגון יבם ויבמה וכדו'. ועפי"ז יישב קושיית הדרכי משה או"ח סי' קכ"ח מדוע כתבו תוס' בשבת קיח: בשם ר"י שאין איסור דאורייתא לזר לישא כפיו הא בגמ' בכתובות שם מבואר דאסור לישראל לישא כפיו, ושם פירש רש"י דילפינן מדכתיב כה תברכו אתם ולא ישראל. ותירץ דאם זר עולה לדוכן ויש שם כהנים אחרים שמברכים הרי הוא מבטל עשה להתברך מפי הכהנים, שהרי אינו עומד פנים כנגד פנים, וכדעת החרדים הנ"ל, ור"י איירי רק באופן שאין כהנים אחרים.

ובמנ"ח שע"ח דן עפ"י החרדים האם נשים חייבות להתברך, דאם ההיקש ברכה לשירות הוא דאורייתא ומדין תורה אין נשיאות כפים בלילה הרי זה מ"ע שהזמן גרמא, אך אם ההיקש הוא דרבנן ומדין תורה אפשר לישא כפים בלילה אין זה זמן גרמא ואף נשים חייבות להתברך. [יל"ע מדוע לא יתחייבו נשים להתברך מחמת הריבוי לנשים גרים ועבדים, דאם יש לכהן מצוה לברכן ממילא יש מצוה להם להתברך כמו כל מצוה שהיא בין שנים, ואף אי הוי זמן גרמא, וצ"ע].

וכתב המנ"ח שהריטב"א בסוכה לא: חולק על החרדים, דכתב שם ליישב מדוע אין עובר בבל תוסיף בתקיעה שניה משום שאין איסור בקיום מצוה פעם שניה, והוכיח כן מברכת כהנים דאי מתרמי צבורא אחרינא הדר מברך להו, והרי אין מצוה על הישראל להתברך אלא הוא חיוב של הכהן, ועל כרחיך דבקיום מצוה אחת ב' פעמים אין איסור בל תוסיף.

והנה כל דברי החת"ס דלעיל דבמצא צבור שלא נתברכו חוזר ומברכן רק משום החיוב שלהם, זה רק עפ"י החרדים, שהרי כתב שם דיכול לברך להם מדין ערבות כמו בתקיעה. אך רעק"א אינו סותר לחרדים, וכפי שנתבאר לעיל דעל כרחיך הברכה אינה מחמת ערבות על מצוה דישראל להתברך, דאם כן איך הוא מברך לאחרים הא הישראל אינו מצוה לברך לאחרים. ועוד, דאף אם נאמר שמקיים בזה דין ערבות מכל מקום נקט רעק"א בפשיטות שיש גם לכהן עצמו מצוה לברך לכה"פ מצוה קיומית כל צבור שלא נתברכו, והוי בכלל חיובא דכהן עצמו. אך הריטב"א ודאי סותר לחרדים, שהרי כתב להוכיח שבמצוה אחת כמה פעמים אינו עובר מברכת כהנים, וכתב דאין זה מדין מצוה דישראל.

ובדבר אברהם ח"א סי' ל"א תמה על הבנת האחרונים בחרדים שהמצוה על הישראל להתברך הוא חיוב גמור כחיובא דכהן, דהא כהן עצמו אינו חייב אלא כשקראו לו לישא כפיו, וקריאה זו אינה מחייבת את הישראל להתברך, ואיך יתכן שהישראל חייב יותר מהכהן. ואף לדעת רבינו מנוח ומאירי שאף בלא קראו לו עובר מיהא על כה תברכו, מכל מקום לא שייך לומר שהישראל מבטל עשה כשאינו מתברך. ומה שנקט ההפלאה בטעמו של החרדים דהמצוה נעשית ע"י שנים, הא לגבי צדקה והענקה פשוט דהמקבל אינו בכלל המצוה.

ולכן נקט שאין מצוה לישראל לחזר אחר ברכת כהנים ואם יצא מביה"כ אפי' אחר שקראו כהנים אינו מבטל עשה. ומכל מקום אם עומד בתוך בית הכנסת בשעת ברכת כהנים ויכול להיות פנים כנגד פנים ומבטלו ואינו אנוס בכך הרי הוא מבטל עשה. ולכן נקט דאף לדבריו יש ליישב שיטת ר"י בשבת שאין איסור לזר לברך על דרך הנ"ל דאיירי באין כהנים אחרים. (לפי הדבר אברהם לכהן יש מצוה ללכת לברך את הישראל, אלא שמצוה זו יש לה תנאי שיקראו לו לעלות, משא"כ לישראל לעולם אין מצוה ללכת להתברך אלא שאם נמצא כנגד הכהנים ומברכים אותו הרי הוא חייב לכיון להתברך מהתורה, ואם מפקיע עצמו מהברכה הרי הוא מבטל עשה. משא"כ לפי ההפלאה ומנ"ח מצוה דכהן וישראל שוין שיש להם חיוב לברך ולהתברך).

והנה פוסקי זמנינו דנו בשומע ברכת כהנים באמצע שמ"ע, דבהערות להגריש"א כאן כתב דכיון שנקטו רוב הפוסקים דלא כהחרדים אין לו להפסיק אפילו בשמיעה, אלא יתברך מדין עם שבשדות ותו לא. ולכאורה לפי מש"כ הדבר אברהם לא מצינו מי שחולק על החרדים, ועכ"פ בשעת הברכת כהנים גופא מקיים מצוה דאורייתא, ושפיר יש להפסיק בשמיעה. ובאמת בהליכות שלמה תפלה כתבו בשם הגרש"ז דיפסיק בשמיעה ויכון להתברך. ובשו"ת אגרות משה ח"ה או"ח סי' כ' אות כ"ג נקט דאם עומד מלפני הכהנים ילך באמצע שמ"ע כנגד הכהנים כדי לקיים פנים כנגד פנים, ואינו נחשב לאנוס כיון שיכול ללכת ואין זה הפסק, ועד כמה שיכול ללכת באמצע שמ"ע ואין זה הפסק הרי הוא חייב בכך, ואם לא יעשה כן הרי הוא מבטל עשה. אך בח"ד או"ח סי' כ"א אות ב' כתב דכשהוא באמצע שמ"ע אף שיש לו להפסיק ולשמוע ברכת כהנים אינו יכול לענות אמן, וגם אינו רשאי לזוז ממקומו ולבא נגד הכהנים, וסותר דבריו. ועוד כתב שם דפשוט שאסור לשום אדם להתחיל להתפלל שמ"ע כשלא יוכל לגמור קודם נשיאת כפים.

עוד כתב באג"מ ח"ה שם דיש חיוב לכל אדם לשמוע ברכת כהנים, ורק הקילו בחול כשצריכין לעבוד בשדה דחשיבי כאנוסים. ואף נשים שאינן אנוסות ואין להם בנים קטנים חייבות לבא לביהכ"נ לשמוע ברכת כהנים, עיי"ש. ודבריו הם עפ"י מה שנקטו ההפלאה והמנ"ח בדעת החרדים שיש מצוה גמורה לישראל להתברך ואף קודם שהגיע לבית הכנסת, ואף נשים בכלל חיוב זה.

**ברכת כהנים דמקדש**

מבואר במשנה ג' הבדלים בין ברכת כהנים במקדש לברכת כהנים במדינה, א, במקדש אין עונין אמן על ברכה וממילא הוי ברכה אחת, משא"כ במדינה מחלקין אותן לג' ברכות ע"י עניית אמן. ב, במקדש היו אומרים את השם בשם המפורש ובמדינה בכינוי. ג, במקדש נושאין כפיהם למעלה מראשיהן ובמדינה כנגד כתפיהן. וברמב"ם מבואר הבדל נוסף שבמקדש נושאין כפיהן פעם אחת ביום כמבואר במס' תמיד שלאחר הקטרת תמיד של שחר נשאו כפים, ובמדינה אפי' ד' פעמים כדתנן פ"ד דמס' תענית. אך תוס' נקטו שאף במקדש נושאין כפיהן במוסף ובמנחה. ונבאר בס"ד חילוקים אלו אחת לאחת.

א, לגבי ברכה אחת כתב רש"י מ: שאין עונין אמן במקדש ואין כאן במה להפסיק, ומשמע דאין מעלה לעשותן ברכה אחת, אלא שבמקדש אין במה להפסיק דקיי"ל בכל דוכתא אין עונין אמן במקדש וממילא הוי ברכה אחת. וכן מבואר בתוס', דהקשו הא במקום אמן היו עונין בשכמל"ו, ואם כן אף במקדש מפסיקין, ותירצו דהיו עונין בשכמל"ו בהזכרת השם ולא בסיום הברכה, ומבואר דאם היה במה להפסיק היו מפסיקין.

אך הרמב"ם פי"ד מתפלה ה"ט כתב ואין העם עונין אחר כל פסוק אלא עושין אותה במקדש ברכה אחת, וכשישלימו כל העם עונין ברוך ה' וכו'. ודייקו האחרונים דיש מעלה במקדש לעשותה ברכה אחת, שהרי כשישלימו עונין ברוך ה' וכו' ולא בהזכרת השם כמש"כ תוס', וזה אפשר לעשות לאחר כל ברכה, ועל כרחיך דיש ענין בפ"ע לעשותן ברכה אחת ודלא כרש"י ותוס'. (וצ"ב כיצד יפרש את הגמ' לפי שאין עונין אמן במקדש). וכן מבואר להדיא ברמב"ן עה"ת שיבואר להלן.

והנה השו"ע סעי' כ"ה כתב דמנין שכולם כהנים כולם עולים לדוכן לברך את העם שבשדות והנשים והטף יענו אחריהם אמן, וכתב המשנ"ב דאם אין שם נשים וטף נמי נושאין כפיהם דענית אמן אין מעכב את הברכה. ובשער הציון כתב דזה דלא כהגהת רעק"א. והיינו דרעק"א נקט שאם אין נשים וטף לענות אמן לא יעלו כולם אלא קצתם כדי שמקצתם יענו אמן. ומבואר מדבריו דעניית אמן מעכבת. וכתב בשיעורי הגרי"מ דאפשר שנחלקו בנידון הנ"ל, שלפי רעק"א במדינה צריך שיהיו ג' ברכות בדוקא, וזה נעשה ע"י עניית אמן, ובלא"ה הוי ברכה אחת, אך שאר הפוסקים נקטו שאין דין לעשותן לג' ברכות בעניית אמן. ועיי"ש בשם הגאון רגצ'ובר שנסתפק בעניית אמן דברכת כהנים, שיהא חיוב מיוחד לענות כדי לעשותן לג' ברכות, ומבואר כנ"ל דהאמן מחלקן לג' ברכות.

ב, לגבי שם המפורש ילפינן בגמ' מדכתיב ושמו את שמי על בני ישראל, שמי המיוחד לי, וכתיב בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, והיינו דהזכרת השם היא במקדש דוקא, שיש שם גילוי שכינה. כתב הרמב"ם שם ה"י ומשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש אפילו במקדש כדי שלא ילמד אותו מי שאינו הגון. אך תוס' כאן פי' שפסקו הכהנים מלהזכיר שם המפורש משום שפסק גילוי שכינה, וכל החידוש של אזכיר את שמי זה רק במקום שאבא אליך וברכתיך, דהיינו שיש גילוי שכינה, וממילא הדר דינו להיות כגבולין. ועי' הערות להגריש"א שנקט בפשיטות דנתחדש בזה ב' אופנים של ברכת כהנים, ובמקדש נוסח הברכת כהנים הוא בשם המפורש, ואם בירך אחד בלא שם המיוחד חוזר ומברך בברכה. ועפי"ז פי' דהוקשה לתוס' כיצד ביטלו חכמים הזכרת השם משמת שמעון הצדיק הא מדין תורה צריכים לברך דוקא באופן זה, ולכן כתבו דכיון שלא היה גילוי שכינה ממילא הדר דינם להיות כמדינה שעיקר הדין הוא לברך באדנות. ובדעת הרמב"ם צ"ל דבמקדש נתחדש אופן נוסף של נוסח ברכת כהנים, אך אם בירך כמו במדינה ודאי יוצא ידי חובתו ומקיים בזה את המצוה, דבכלל מאתים מנה.

ג, לגבי נשיאת כפים למעלה מראשיהן פי' רש"י מפני שמברכין את השם בשם המפורש ושכינה למעלה מקשרי אצבעותיהן. ובפי' הראב"ד לתמיד פי' דכיון שהשכינה בקשרי אצבעותיהן אין זה כבוד שראשו מעל גבי מקום השכינה. ולא משמע כן ברש"י וצ"ע.

[הראב"ד כתב שבמדינה רשאי להגביה למעלה מראשו, אלא שבמקדש חייב לעשות כן. אך הסמ"ג נקט שבמדינה צריך לישא כנגד כתפיו דוקא דמחזי כיוהרא, והובא בהערות להגריש"א].

ויל"ע האם ג' הדינים תלויים זה בזה, ונפק"מ משמת שמעון הצדיק האם בטלו שאר הדינים או לא. ולגבי דין נשיאת כפים למעלה מראשיהן ודאי נראה דתלוי בהזכרת השם כמש"כ רש"י, וכשמת שמעון הצדיק נשאו כנגד כתפיהן אף במקדש. אך דין ברכה אחת לדעת הרמב"ם שאין זה רק הת"מ בעלמא שאין במה להפסיק, אלא שלגודל מעלת המקדש תקנו שיהיה ברכה אחת, אפשר שזה שייך להזכרת השם ואף דין זה בטל, (ולתוס' אפשר עוד שזה שייך לגילוי שכינה, ואף לפי"ז דין זה נמי בטל), ואפשר שזה שייך למקום המקדש ודין זה לא בטל. ומצאתי להדיא ברמב"ן עה"ת שכתב במקדש אומרים אותה ברכה אחת ובגבולין שלש ברכות, כי הברכה במקדש מיוחדת בשם המיוחד, עכ"ל.

וכן מש"כ הרמב"ם שבמקדש מברכין רק פעם אחת ביום, וביאר הקרן אורה דזה לגודל מעלת הברכה בשם המפורש אין לעשותו יותר מפעם אחת ביום, ולפי"ז משמת שמעון הצדיק עשו ברכת כהנים אף במוסף ומנחה, ולא משמע כן במתני' דתמיד, דהא מקורו של הרמב"ם הוא משום שלא מוזכר ברכת כהנים במס' תמיד רק בהקטרת תמיד של שחר, ומתני' דתמיד איירי בסדר שעשו בבית שני. ואפשר שזה תלוי במעלת המקדש ולא במעלת שם המיוחד.

ויתכן לחדש דיש חילוק בין ברכת כהנים בכינוי לשם המפורש, דבכינוי עיקר הברכה היא יברכך וישמרך, ומזכירין את השם שהוא המברך, אך במקדש עיקר הברכה היא עצם הזכרת השם, וכדכתיב בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, דעצם הזכרת השם גורם לברכה. ואפשר שזהו הטעם שבמקדש עושין אותו ברכה אחת, דבלא"ה הברכה באה מהזכרת השם ולא מהיברכך. ולפי"ז נראה דהנה המנהג שכאשר הכהנים אומרים יברכך וישמרך הרי הם מסתובבים לצבור להראות שהם מברכים את כולם, וכשאומרים תיבת ה' אינם מסתובבים, ולהנ"ל במקדש היו מסתובבים לצבור אף בהזכרת השם, שזהו עיקר חלות הברכה.

**דף לח ע"א**

**חוץ מכ"ג שאינו מגביה ידיו למעלה מהציץ**

הראב"ד בפי' לתמיד על המשנה דברכת כהנים הקשה מדוע כהן הדיוט רשאי להגביה ידיו הא נמצא מגביה ידיו למעלה מתפילין. כלומר, דבגמ' יומא ח. ילפינן שאסור להסיח דעת מתפילין ק"ו מציץ, ואם כן מהאי טעמא אסור להגביה ידיו למעלה מתפילין ק"ו מציץ. וכתב שדוחק לומר שהיו מגביהין ידיהם למעלה מראשיהן אך למטה מתפילין, דאם כן היו צריכים לעשות תפילין גבוהות. וכתב הראב"ד דעל כרחיך לתפילין לא חיישינן ולא ביאר טעם הדבר. וי"ל עפ"י מש"כ תוס' יומא שם דק"ו פריכא הוא, דהא הציץ מגולה ותפילין מחופין עור. (ובהערות להגריש"א הסיק שיש להחמיר שלא להגביה ידיו למעלה מתפילין של ראש ליטול ספר וכדו'. אמנם הראב"ד לא נשאר כן למעשה).

**שנאמר וישא אהרן את ידיו**

התויו"ט נקט דזהו טעם לעיקר נשיאת כפים, וכדאיתא בגמ', דאי הוי טעם לר' יהודה איך משמע מכאן שנשא למעלה מראשו. ועוד דאם כן נילף מהכא גם למדינה וכמו דילפינן שאר דינים מאהרן למדינה. אך המל"מ כתב להדיא דקאי על ר' יהודה, ובא רק להוכיח משם שאין קפידא להגביה ידיו למעלה מהציץ.

**תוד"ה ונאמר, תימה אדרבא אימא ונאמר להלן ואכלת**

יל"ע הא קיי"ל דלחומרא מקשינן שצריך לברך בלה"ק דוקא, וצ"ע.

**באו"ד, דשתיהן מפורשות וכו'**

יתכן לומר שלפי רש"י לעיל לג. דלא גרס מנלן אין מקום ללה"ק כלל, דהנה יש לחקור לגבי ברכת המזון האם צריך לשון או לא, והיינו שהרשב"א נקט שנדרים אין צריך להבין הלשון, ואף שכלפיו לא חשיב לשון נקט הרשב"א שאין צריך לשון כלל, אלא שיבטא בשפתיו מה שגמר בלבו, וסגי ביודע תוכן הענין שפיו ולבו שוין. ויל"ע האם ברכת המזון צריך לומר דיבור שיש בו לשון, או דעיקר רצון התורה שיוציא מפיו דברי שבח והודאה להקב"ה ואין צריך שיחשב ללשון כמו בנדרים להרשב"א. (וכן נסתפק הגרי"ד לענין תפלה עי' כתבי הגרי"ז החדש). ואפשר דבזה נחלקו, דרש"י נקט דאין צריך לשון כלל, ולא שייך להקשות מנלן דאין שייך בזה דין לה"ק, וזהו תירוץ הגמ' ואכלת ושבעת וברכת וכו' דהעיקר שיברך לה' ואין צריך יותר מזה. ולפי"ז לא שייך להקשות כלל שנלמד ברכת כהנים מברכת המזון, שהרי לגבי ברכת כהנים ודאי צריך לשון. משא"כ תוס' נקטו דיש דין לשון, ולכן גרסו שם מנלן, ותירוץ הגמ' הוא דילפינן מוברכת את ה' דמהני בכל לשון, ולשיטתם שפיר הקשו נילף ברכת כהנים מברכת המזון, ותירצו דכיון שאין מפורש הנוסח בתורה לא ילפינן מיניה.

**ומשרת גופא מנלן דכתיב לעמוד לשרת**

הקשה רעק"א בשם זית רענן מדוע צריך קרא לעמוד לשרת דשירות בעמידה והדר ילפינן לברכת כהנים, תיפו"ל דבהאי קרא גופא כתיב לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו. ועוד הקשה דהסמ"ג כתב דבאמת מהאי קרא ילפינן דין עמידה, והא בגמ' מבואר דילפינן מלעמוד לשרת. עוד יל"ע מדוע לא ילפינן מהכא דבעינן עומד ע"ג רצפה בלא חציצה כמו בשירות, ושאר דינים דבעל מום פסול לשירות וכדו'. עוד הקשה הקרן אורה דמצינו שיושב כשר בבמה, ואם כן כל ברכת כהנים בגבולין יהא כשר ביושב דלא גרע מבמה.

ויש ליישב כל הקושיות עפ"י מש"כ בשיעורי הגרי"מ, דאי מהאי קרא דלעמוד לפני ה' י"ל דאין הכונה לעמידה ממש אלא להכין עצמם לעבודה, והוא לשון הכנה והזמנה, קמ"ל קרא דלעמוד לשרת דבעינן עמידה ממש, והשתא יש לפרש נמי הקרא דלעמוד לפני ה' לעמידה ממש, ובאמת לא ילפינן משירות כל דיני עבודה אלא רק מאי דכתיב בהאי קרא דלעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו, דהיינו דין עמידה ולא שאר דינים, וכל הילפותא מלעמוד לשרת הוא כיצד לפרש את הקרא לעמוד לפני ה'. ובזה אתי שפיר נמי קושיית הקרן אורה, דלא ילפינן עמידה ממקדש אלא דלגבי ברכת כהנים גופא נאמר לשון עמידה.

**נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן וישא ידיו**

לגבי ברכת כהנים דאהרן פירש רש"י שם שבירכן ברכת כהנים, וכתב הרמב"ן דאם כן צ"ל דפרשת ברכת כהנים נאמרה קודם למילואים ולא משמע כן. ולכן כתב שלא היה כלל ברכת כהנים, אלא שמעצמו בירך את ישראל כמו ששלמה עשה בחנוכת הבית, ובאמת פרשת ברכת כהנים נאמרה לאחר מכן, ולכן לא הוזכר שעשה כן עפ"י ציווי משה. ואף שבספרי איתא דילפינן סתום מן המפורש שבירכן ברכת כהנים מכל מקום אפשר שנאמרה סתומה כיון שלא היתה עפ"י הציוי ומעצמו עשה כן. והקשה הרא"מ על הרמב"ן דלהלן ע"ב ילפינן מאהרן שצריך לעקור רגליו לדוכן בעבודה, והא התם לא היה מדין ברכת כהנים כלל. וכן הקשה דבמגילה למדו משם שברכת כהנים אחר הודאה. וכתב המל"מ דמהא דיליף ר' יהודה במתני' שמגביה ידיו למעלה מהציץ אין קושיא על הרמב"ן, דמכל מקום ילפינן שאין בזה חיסרון.

אך כתב המל"מ דמסוגיין יש ראיה לרמב"ן, דהא אצטריך לגז"ש מהתם, ופרכינן שכן כ"ג ור"ח ועבודת צבור, והדר יליף בהקישא, אלמא פרשה זו דאהרן עצמה אינה מדין ברכת כהנים אלא דילפינן בגז"ש או בהיקש. ומעתה אף קושיות הרא"מ לא קשה כיון דילפינן בגז"ש או בהיקש אף לשאר הדינים. ועיי"ש מש"כ לדחוק בדעת רש"י.

ובהערות להגריש"א הקשה לפי הבנת הרמב"ן ברש"י שפרשת ברכת כהנים נאמרה קודם לכן מדוע לא מצינו שבני אהרן נמי נשאו ידיהם. (לפי מש"כ רבינו בחיי בשם אחד מהראשונים שרק כהן נשוי נושא כפיו ניחא דנדב ואביהוא לא נשאו נשים, ולגבי אלעזר קצת משמע שנשא את בת פוטיאל קודם לכן, וצ"ב). ולכן כתב בדעת רש"י שפרשת ברכת כהנים נאמרה לאחר מכן אלא דהיתה הוראת שעה לברך ברכת כהנים, (או שעשה כן מעצמו וכהספרי), ולגבי בניו לא היתה הוראת שעה, ולכן צריך לגז"ש או היקש דבלא"ה אין ללמוד מדין הוראת שעה, ולפי"ז אין מחלוקת בין רש"י לרמב"ן.

**תניא אידך כה תברכו בקול רם**

בשו"ת בית הלוי כתב דלפי"ז אי אפשר לצאת בברכת כהנים אחד מחבירו מדין שומע כעונה, כיון דבעינן בקול רם, ובשמיעה ליכא קול רם. והקשה לפי"ז על המשנה במגילה דכהן שנושא את כפיו הוא פורס על שמע ומברך ברכת כהנים, והא כל אחד צריך לברך בעצמו. ובחזו"א או"ח סי' כ"ט כתב דשומע כעונה אין הכונה שהשמיעה עצמה נחשבת כדיבור, וכפי שמצינו שהרהור כדיבור ויש שדנו בכתיבה שיחשב כדיבור וכל כיוצ"ב, אלא שהשמיעה מייחסת אליו את מעשה המצוה של האומר כאילו הוא עצמו אמרה בכל התנאים והצורה שעשה האומר בפועל. והוכיח כן מקידוש על הכוס, ועי' עוד בקה"י שהאריך בראיות רבות כדעת החזו"א. ולפי"ז שפיר אפשר לצאת אף בברכת כהנים מדין שומע כעונה כיון שהאומר אמרה בקול רם.

אך הרבה מהאחרונים כתבו דבברכת כהנים לכו"ע לא שייך לצאת מדין שומע כעונה, כיון שהמצוה אינה לומר נוסח זה של ברכת כהנים אלא לומר לחבירו, וכל היכא שצריך דיבור עם חבירו לא שייך שומע כעונה. עי' עמק ברכה וכתבי הגרי"ז מנחה חריבה שיעורי הגרי"מ קה"י ועוד. ונראה שלפי"ז מיושבת קושיית תוס' ד"ה או אינו מדוע לא ילפינן קול רם מהר גריזים, דהתם הוי תנאי באמירה שיהיה קול רם ושפיר מהני שומע כעונה, אך הכא בדין אמור להם נתחדש שצריך אמירה לחבירו, ולא מהני שומע כעונה, וזה אי אפשר ללמוד מהר גריזים.

שוב ראיתי דבחי' רמ"ש כתב ליישב קושיית תוס' להפך מכל אחרונים הנ"ל, דלגבי קללות וברכות בעינן קול רם באופן שישמעו הצבור, דאל"ה אין תועלת באמירתם, אך לגבי ברכת כהנים איכא דין בפ"ע שיאמרו בקול רם ואין צריך שישמעו הצבור, דהא בעיר שיש בה רק כהנים נושאים כפיהם לאחיהם שבשדות, ואף בכה"ג מברכין בקול רם אף שאחיהם שבשדות אין שומעין הברכה. ומבואר מדבריו דדין בקול רם דברכת כהנים הוא תנאי בפ"ע ואין זה כאדם שאומר לחבירו שישמע חבירו.

**אמר אביי נקטינן לשנים קורא כהנים**

**בגדרי אמירת "כהנים"**

מבואר בסוגיין דלשנים קורא כהנים ולא לאחד, ופירש רש"י דמקרא ד"אמור להם" נפקא לן שש"צ מזהיר אותן לברך, והיינו שהישראל יאמר לכהנים לברך, ולהם קאי על הכהנים, ולכן דוקא לשנים. והיה מקום לומר דהוי דין לכתחילה שצורת המצוה תהיה ע"י שיאמרו להם לברך, אך הראשונים נקטו דבלא קריאה אינו חייב לעלות ואין כאן ביטול מ"ע. והוכיחו כן הרא"ש והר"ן במגילה (הובא בב"י) מהירושלמי דהיו אמוראים שלא יכלו לעלות לברכת כהנים, והיו עומדים אחורי העמוד או מחוץ לבית הכנסת כדי שאמירת הש"ץ כהנים לא תחייב אותם לעלות. ועוד הביאו את התרגום דאמור להם היינו כד תאמרון להון, ומבואר דהוי תנאי בחיוב עשה לברך את ישראל. וכן כתבו תוס' במנחות מד. דוקא כשאומר לו עלה, כדאיתא בסוטה לט. צריך שיאמר להם חזן הכנסת שאו ידיכם קדש, ואח"כ הביאו את התרגום הנ"ל. והנה לפנינו גרסינן כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו שנאמר שאו ידיכם קדש, וכנראה תוס' גרסו כן בגמ', וכן משמע במרדכי, וכדלהלן.

ובר"ן כתב דוקא כשקראו אותו, הא לאו הכי לא מחייב וכדמתרגמינן כד תימרון להון, והיינו כשהוא בבית הכנסת אבל כשהוא בחוץ אינו עובר, והביא על זה את הירושלמי. ובשו"ע כתב דעובר בג' עשה אם היה בבית הכנסת כשקורא כהנים או אם אמרו לו לעלות או ליטול ידיו. ודייק הבה"ל מדברי הר"ן ושו"ע דב' תנאים איכא, א, שיהיה בבית הכנסת, ובלא"ה לא חל עליו החיוב לברך, דפשוט שאין כהן צריך לבא מביתו לקיים המצוה, וזמן חיוב המצוה הוא כשנמצא בביהכ"נ בזמן ברכת כהנים. ב, שיאמרו לו לעלות, וזה תנאי נוסף שנלמד מאמור להם כד תאמרון להון. ונפק"מ שאם אמרו לו לעלות חוץ לביהכ"נ אינו חייב לעלות, ומאידך אם לא אמרו לו לעלות ונמצא בביהכ"נ נמי אינו חייב. וקצת נראה דהר"ן פי' בירושלמי שהיו יוצאים מביהכ"נ מחמת התנאי הראשון שאין זה זמן החיוב כלל, והרא"ש פי' דהיו יוצאים מחמת התנאי השני, שלא יחול עליהם אמירת הש"ץ לעלות. ותוס' במנחות נקטו כהר"ן ולכן לא הביאו שם את הירושלמי, דהתוס' איירי לענין התנאי שצריך אמירה.

ויש לדון מהו גדר התנאי של קריאה, האם בלא"ה אין זה ברכת כהנים דאורייתא כלל, דכל צורת ברכת כהנים היא באופן שקראו להם לברך. או שמא הוי תנאי בעלמא לגבי ביטול עשה, דבלא אמירה אפילו לא עלה לא ביטל עשה, אך כאשר בירך בלא אמירה הוי ברכת כהנים מעליא בלא חיסרון כלל. עי' להלן שנחלקו בזה הראשונים.

**דיני אמירה המחייבת (לעבור בעשה)**

א, המרדכי נקט שאם אמר לכהן ליטול ידיו נמי הוי אמירה המחייבת, ולכן כתב שלא יזכיר לש"ץ כהן ליטול ידיו, שאם לא ירצה לעלות כדי שלא יטעה בתפילתו יבטל עשה אף דיש כהנים אחרים מחמת שקראו לו לעלות. (ואמירת כהנים של הש"ץ עצמו או החזן אינה כוללת את הש"ץ עצמו). ובביאור הלכה הביא שהיעב"ץ במור וקציעה פקפק בזה, ונראה מדבריו דכשאומר לכהן ליטול ידיו הוי רמז בעלמא, ורמז לא נחשב אמירה והזמנה לברך. [ופשוט שאם ירמוז לכהן שאין כהן אחר או שהצבור הגיע לברכת כהנים וכל כיוצ"ב והכהן יבין מעצמו לעלות שאין זה אמירה המחייבת, וכמו לגבי אמירה לעכו"ם שאמירה בלשון סיפור ולא בלשון ציווי אינה אמירה, אך ציווי ליטול ידיו חשיב כעין קריאה ממש לעלות לברך].

ועוד הביא הביאור הלכה לפקפק בזה עפ"י המאירי במגילה שדוקא כשצבור מצוין אותו לברך או שש"ץ קוראם לכך, שש"ץ לענין זה כצבור עצמו. ולפי"ז יחיד שקורא לכהן ליטול ידיו אין זה מחייב אותו לעלות.

ונראה דהמרדכי גרס בגמ' לט. כתוס' במנחות, ולפי"ז מפורש להדיא דאמירה ליטול ידיו נמי מהני, ודלא כמאירי ודלא כמור וקציעה, וכן פסק השו"ע.

ב. שיטת רבינו מנוח דהא דאינו עובר בלא קריאה היינו בג' עשה, אבל בעשה דכה תברכו עובר, שהכהנים מצווים לברך את ישראל יאמרו להם או יחדלו, וכ"כ המאירי במגילה. אך הבית יוסף כתב דאין נראה כן דעת הפוסקים, אלא אין עובר כלל בלא קריאה. ויל"ע לדעת רבינו מנוח האם איירי במי שנמצא בבית הכנסת אלא שלא קראו לו לעלות, אך מחוץ לבית הכנסת מודה דלא מטא זמן חיובא כלל, או שמא אף בזה פליג.

ג. מי אומר כהנים. נחלקו הראשונים מי אומר כהנים קודם שיברכו, רש"י והרמב"ם נקטו שש"צ אומר, אך תוס' בברכות לד. כתבו בשם ר"ת דהוי הפסק. וכן דייק ר"ת מהספרי דהחזן אומר להם אמרו, ובסנהדרין יז: מבואר דהחזן אינו ש"צ אלא הגבאי שממונה על צרכי ביהכ"נ. ועוד הוכיח כן מהגמ' להלן לט: דבתחילה אמרינן עד שיכלה הדבור מפי הקורא דהיינו הקורא כהנים, ואח"כ איתא עד שיתחיל ש"צ שים שלום, אלמא הקורא אינו ש"צ. אך כתבו שם לדחות דאם יאמר הש"צ אלוקינו ואלוקי אבותינו וכו' (כמו שאומרים כשאין כהנים) ויסיים כהנים בקול אין זה הפסק, שהרי אמר זאת בדרך תפלה ולא בדרך קריאה לחוד, וכן כתב הגהות מיימוניות בשם מהר"ם. אך כתב דלאחר מכן כשהיה תפוס במגדל אייזנהים חזר בו ונקט כר"ת שהגבאי יאמר כהנים ולא הש"צ.

ד. בהא דכתב השו"ע כשקורא כהנים חייב לעלות כתב המג"א סק"ב ודוקא שעקר רגליו בעבודה או שאמרו לו קודם רצה לעלות אבל אם לא עקר רגליו אינו רשאי לעלות. והיינו דאע"פ שאמרו לו לעלות כל היכא דלא עקר רגליו ברצה לא יעלה, ואם אמרו לו מקודם לכן ואפ"ה לא עקר רגליו עובר בעשה מחמת כן שהיה צריך לעקור רגליו ולעלות, אלא שאם לא אמרו לו מקודם לכן ולא עקר רגליו ועכשיו אומרים לו לעלות אינו עובר. ודלא כמהר"ם מינץ שנסתפק בזה, וכתב המשנ"ב דבכה"ג יצא מביה"כ מספק.

ובביאור הלכה נסתפק במש"כ המג"א שאם אמרו לו לעלות קודם רצה ולא עקר רגליו עובר בעשה, האם איירי דוקא כשהיה בביהכ"נ גם בזמן אמירת כהנים, או שמא אפי' ביצא מביהכ"נ עובר, כיון שכבר קראו לו לעלות. ויסוד הספק האם עיקר זמן חיובא הוא בשעה שמתחילין לברך, שהרי מהתורה יכול לעלות גם בלא עקירת רגליו ברצה ואין בזה עקירה גמורה מלעלות, וכיון שיצא קודם לכן חשיב שלא היה בזמן חיובא ולא חל עליו החיוב כלל. והסיק דמסתבר שהאמירה קודם לכן לחוד מחייבת, עיי"ש.

ה, איתא בירושלמי דצריך שהחזן יהיה ישראל, וכן כתב הרמב"ם פי"ד הי"ד משתדלין שיהיה המקרא אותן ישראל, שנאמר אמור להם מכלל שאין המקרא מהם. וקאי בין על אמירת כהנים ובין על אמירת יברכך וכו'. ומבואר שכהן שאומר לכהן אחר לעלות לדוכן ואינו עולה אינו עובר בעשה. ונראה דאין זה משום שאין הכהן בכלל הברכה, דהא ש"צ שאינו עולה לדוכן נמי הוי בכלל הברכה וכפי שיבואר להלן, אלא דהדין אמירה ניתנה לישראל ולא לשבט הכהונה. ויש לדון לפי מה שנקט הפמ"ג סעי' כ"ה דאשה שאמרה לכהן לעלות ואינו עולה עובר בעשה, היכא דהיא אשת כהן או בת כהן דהיא עצמה משבט הכהונה האם עובר בעשה או לא.

ובמג"א סקל"ד כתב בשם כנסת הגדולה דלכתחילה משתדלין שיהא הש"צ ישראל. ובמשנ"ב כתב דאין זה מוכרח כלל, דכאשר הש"צ כהן ואחד מהצבור שהוא ישראל אומר כהנים ויברכך וכו' הוי לכתחילה. ומש"כ הירושלמי שצריך שיהא החזן ישראל היינו המקריא, וכמש"כ ר"ת דחזן אינו הש"צ אלא הגבאי, וכן מש"כ הרמב"ם דמשתדלין שיהא המקריא ישראל היינו מי שמקריא ולא הש"צ. ויתכן לבאר דעת המג"א עפ"י רבינו בחיי דהברכה משתלשלת מהש"צ העטוף בטלית לבנה לכהנים ומהם לישראל, ואמירתו אינה אמירה גרידא אלא המשכת הברכה מלמעלה לכהנים, ולענין זה ודאי עדיף הש"צ מאשר אחד מהקהל שאינו ש"צ.

ו, הפמ"ג בסעי' כ"ה כתב דגר או אשה שאומרים לכהן לעלות ואינו עולה הרי הוא עובר בעשה, אך כתב דלפי מה דמשמע מדברי הט"ז דגר ואשה הוי אסמכתא בעלמא ומעיקר הדין אינם בכלל הברכה יש לדון שאינו עובר בעשה. ומה שנקט בפשיטות דאם אינו בכלל הברכה אינו יכול לחייב את הכהן לעלות יש לבאר דכל מי שאינו בכלל הברכה אינו בכלל הקרא דאמור להם. [עוד יש לפרש לפי מה שיתבאר להלן דאמירת כהנים היא כעין הזמנה לקבל את הברכה, ומי שאינו בכלל הברכה אינו יכול להזמין אותה].

**פלוגתת הראשונים האם כהן אחד ברכתו דרבנן**

כתב הטור בשם רבינו פרץ שאם אין שם אלא אחד אינו עובר, דילפינן מאמור להם דוקא לרבים. ונחלק הטור דאמור להם היינו לאהרן ובניו, כלומר לכל אחד ואחד מהם. והקשה הבית יוסף בשם מהר"י אבוהב על הטור דבגמ' להדיא דרשינן לאחד אומר כהנים ולא לשנים, אלמא אמור להם קאי על אמירת הש"צ לכהנים לברך. ותירץ דמכל מקום ל אנפיק קרא ממשמעותיה דלהם על אהרן ובניו קאי. ואכתי הקשה כיון שאינו אומר ליחיד לברך איך יתכן מש"כ הטור דאף יחיד שאינו עולה עובר. ותירץ דאיירי בקראו אותו ולא עלה. ומבואר דפליגי רבינו פרץ והטור באופן שעברו וקראו לאחד האם הוי קריאה לחייבו לעלות או לא.

וכתב הב"ח דכל פלוגתתם היא האם קריאה לאחד נחשבת לקריאה, אלא שאמרה תורה שצורת המצוה היא שיקראו להם לברך, ודין זה נאמר דוקא בשנים, אך באחד צורת המצוה היא בלא קריאה, אך אם קראו יש לזה שם קריאה, ולפי"ז אם קראו לאחד ולא עלה עובר. או שמא אין זה קריאה כלל, ואפי' קראו לו הוי כלא קראו ואינו עובר. ובפשטות נראה שלפי הב"ח לכו"ע עיקר המצוה אינה תלויה כלל בקריאה, אלא רק הביטול עשה, ואם היו ב' כהנים ולא פתחו באמירת כהנים ובירכו הרי זה ברכת כהנים דאורייתא מעליא בלא שום חיסרון כלל, אלא שאם אמרו להם לעלות הרי זה מחייב אותם שאם מעתה לא יעלו הרי זה כמבטל עשה, ובשנים נאמר גם שצורת המצוה היא ע"י אמירה, שיהיו מחוייבים בדבר, ובאחד לא נאמר דין זה, ונחלקו הטור ור"פ האם נתחדש כאן שבאחד אין לזה שם קריאה כלל או שמא באחד אין זה מצורת המצוה ותו לא מידי.

אך הפרישה כתב דהטור ור"פ נחלקו במחלוקת יסודית יותר. דהנה לפי המבואר בסוגיות עולה שניתן לפרש את הפסוק "אמור להם" (מי אומר למי) בג' אופנים. א, פשטיה דקרא הקב"ה אמר למשה כה תברכו את בני ישראל, אמור להם - תפרש להם מה לומר - יברכך וכו'. ב, ריב"ל שאמר דכהן שאינו עולה עובר בג' עשה ואמור להם משמע עשה קאי על אמירת הקב"ה לכהנים, שהקב"ה אומר לכל כהן וכהן תברך את בני ישראל, והוא מצוה בפ"ע. ג, עוד דרשינן כד תאמרון להון, דהיינו תנאי שאין חיוב וביטול עשה אלא כאשר אומרים לכהנים לעלות, ולפי"ז קאי על אמירת הש"צ לכהנים. [ד, דרשא נוספת איכא בתוס' ברכות לד. בשם המדרש אמור להם מלמד שש"צ אומר להם על כל דיבור ודיבור, וקאי נמי על אמירת ש"צ לכהנים, ועי' הג"מ בשם סמ"ג שלפי"ז מעיקר הדין אין להקרות ליחיד כמו שאין אמירה ליחיד, אך עמא דבר להקרות אף ליחיד וכן נקט הרמב"ם, ועי' ט"ז סק"ג].

והא דדרשינן לשנים אומר כהנים ולא לאחד היינו בדרשא של כד תאמרון להון, דהאמירה היא לשנים ולא לאחד, והב"ח נקט שלפי ר"פ נתחדש כאן שלאחד אין שם אמירה כלל וממילא לעולם לא משכח"ל שאחד יבטל מ"ע. אך הפרישה נקט דלכו"ע אם אמרו לאחד לעלות הוי אמירה ומצד זה אם לא עלה עובר. אלא שר"פ והטור נחלקו לגבי פשטיה דקרא דקאי על אמירת משה לכהנים איך לברך, דר"פ נקט דאף בזה דרשינן לשנים ולא לאחד, ולפי"ז אין מצוה לאחד כלל, **וכהן אחד שיעלה לברכת כהנים אינו מקיים מצוה דאורייתא כלל,** ואילו הטור נקט דמצד פשטיה דקרא קאי על אהרן ובניו שמשה יאמר לכל אחד ואחד מהם יברכך וכו', ולא דרשינן בזה לשנים ולא לאחד, ונמצא דאחד שעולה מקיים מצוה דאורייתא כמו בשנים, ואם קראו לו לעלות ולא עלה עובר, שהרי יש לזה שם קריאה. ונמצא שלפי רבינו פרץ לדעת הב"ח אף אחד שעולה מקיים מצוה דאורייתא אלא שאינו מבטל אף בקראו לו, ולפי הפרישה אינו מקיים מצוה דאורייתא כלל. והא דמברך אקב"ו עי' להלן.

עוד כתב הפרישה חידוש גדול ליישב קושיא שניה של מהר"י אבוהב איך משכח"ל שיחיד עובר אם אין קוראין לו לעלות, וכתב דאע"פ שאינו קורא ליחיד מכל מקום חייב לברך (ואם לא בירך מבטל עשה) אם לא שלא היה בביה"כ בשעה שמתחיל הש"ץ לברך. דהיינו שכאשר מתחיל הש"ץ יברכך וכו' מטא זמן חיובא ואם לא עלה אף בלא קריאה מבטל מ"ע, וכל מה דנתחדש תנאי של קריאה (כד יאמרון להון) היינו בכדי להקדים זמן חלות החיוב, שאם לאחר קריאה לא עלה הרי זה מבטל מ"ע, אך כשהתחילו יברכך עובר בלא"ה, ואף יחיד לדעת הטור עובר. ונראה שדבריו סותרים לתרומת הדשן שהביא הטור, דכאשר הכהנים שאינם רוצים לעלות יוצאים לחוץ בשעת אמירת כהנים, הרי הם יכולים לחזור מיד לברכת כהנים כדי להתברך, אלא שנהגו שלא יכנסו עד אחר ברכת כהנים כדי שלא יחשבו שהם פגומים. ולפי הפרישה אם יכנסו אחר אמירת כהנים קודם שיתחיל הש"צ יברכך הרי הם עוברים אף בלא קריאה.

ומצינו שנחלקו בזה הראשונים, דהנה תוס' במנחות כתבו שכהן שאינו עולה לדוכן עובר דוקא כשאומר לו עלה, והביאו את התרגום דאמור להם מפרש כד תמרון להון, ואע"ג דדרשינן מיניה עשה, מפיק ליה נמי דלשנים קוראים כהנים ולא לכהן אחד. [עפ"י הפרישה דלעיל ביאור דבריהם דהוקשה להם על התרגום איך יתכן לפרש דהוי תנאי, ולפי"ז אמור להם היינו הש"ץ לכהנים, הא ריב"ל דריש מיניה עשה, ולפי"ז קאי על חיוב הכהנים לברך את הישראל, והוא הדין יכלו להקשות משאר הלימודים בגמ' דצריך לברך בקול רם ופנים כנגד פנים ומרבינן נשים ועבדים, דכל הלימודים האלו הם לפי הפירוש שאמור הם קאי על הכהן לישראל. ותירצו דבגמ' דרשינן נמי לאחד ולא לשנים, ולפי"ז קאי על אמירת ש"צ לכהנים, ובהאי דרשא שפיר כתב התרגום כד תמרון להון].

וכתבו ומכל מקום אומר ר"ת שאפי' כהן אחד עולה לכה"פ מדרבנן, ודייק מלישנא דלא קאמר שני כהנים עולים ואל אחד משמע אפי' אחד. ונראה ביאור דבריהם דלאחר שהביאו את הלימוד כד תמרון להון דהוי תנאי למצות ברכת כהנים, וכן הביאו את הגמ' דלשנים אומר ולא לאחד, שוב הוקשה להם דאם כן לאחד ליכא מצוה כלל כיון שאין אומר כהנים אלא לשנים, ועל זה תירצו דמכל מקום מדרבנן שפיר עולה. והיינו שמדרבנן איכא חיובא אף בלא אמירה וממילא אף לאחד, [דכל החיסרון של ברכת כהנים בכהן אחד הוא שאין אמירה, וכיון שמדרבנן אף בלא אמירה עולה הוא הדין כהן אחד], וכל היכא דחייב מדרבנן מברך אקב"ו מדין לא תסור.

וכן נראה מדברי השער הציון, דהנה המג"א ס"ק ט"ז כתב שאע"פ שאינו קורא לאחד כהנים מכל מקום מברך אקב"ו וכו', ואע"ג דאינו מחוייב לעלות והוי רשות מכל מקום יברך כמש"כ מהר"ם מינץ דכתב שיחיד מברך משום דמקיים מצוה, עי' להלן. ואח"כ הביא דברי התוס' שכהן אחד עולה מדרבנן. ובשער הציון סקמ"א כתב שלפי"ז שפיר מברך (אף לנוהגים שאין נשים מברכות רשות) כיון שעכ"פ מדרבנן חייב לעלות. וביאור דבריו דהמג"א בא ליישב הקושיא איך אפשר לברך אקב"ו בלא חיובא בב' אופנים, א, כמש"כ מהר"ם מינץ דמברכין על רשות, ב, לפי התוס' מדרבנן מיהא חייב. ומבואר לפי"ז שהתוס' חידשו שמדרבנן יש חיוב לעלות אף בלא קריאה, ואם לא הרי הוא מבטל עשה, ואין זה רשות בעלמא, ושפיר מברך. ולפי"ז על כרחיך צ"ל דעיקר החיוב דרבנן הוא אף בלא קריאה, דאי הוי חיוב דרבנן רק מצד שהוא אחד אכתי קשה איך כהן אחד מברך אקב"ו הא לא קראו לו לעלות והוי רשות.

וקצת קשה על ביאור זה בתוס', דהעיקר חסר מהספר, דהיו צריכים להדגיש שמדרבנן עולה גם בלא אמירה וממילא גם באחד. ועוד קשה טובא דאם תקנו רבנן ברכת כהנים בלא אמירה, איך מהני לצאת מבית הכנסת קודם אמירת הש"צ כהנים, הא מדרבנן יש לעלות אף בלא אמירה, ואם לא עלה ביטל עשה מדרבנן, דהא כהן אחד שלא קראו לו מחוייב לברך דאל"ה אינו יכול לברך אקב"ו. ואולי י"ל לגודל הקושיא דהחיוב דרבנן הוא רק למי שנמצא בשעת התחלת ברכת כהנים בבית הכנסת, וצע"ג.

אך מהר"ם מינץ סי' י"ב כתב די"א שיחיד לא יברך אקב"ו דכיון שאינו חייב לעלות הוי ברכה לבטלה. וכתב דאינו כן, דמכל מקום מקיים מ"ע אם עולה, כדמשמע לשון רבינו פרץ דאינו עובר משמע דמעבר הוא דאינו עובר הא מכל מקום מצוה הוא דרמיא עליה, מדלא קאמר אינו מחוייב לעלות. ועוד, דהא אפי' נשים דפטורות ממ"ע שהזמן גרמא מברכות כיון דמכניסות עצמן לחיוב וכל שכן הוא, עכת"ד. ומבואר מדבריו דאין חיוב דרבנן ליחיד לעלות, ואם לא עלה אינו מבטל עשה, אלא דמכל מקום מצוה רמיא עליה, ואף אם הוי רשות מכל מקום מברך כנשים. [צ"ב גדר מש"כ בתחילה דאם אינו עולה אינו מבטל עשה ומכל מקום רמיא עליה מצוה זו טפי מנשים, דאין זה רשות אלא מצוה ומכל מקום אם אינו עולה אינו מבטל]. וכ"כ מחצית השקל בביאור דברי המג"א.

והעולה מכל זה דיחיד או שנים בלא קריאה שעולים לברכת כהנים הוי מחלוקת ראשונים, לדעת תוס' במנחות נראה דאינו מקיים מ"ע מהתורה אלא מדרבנן, וכ"כ הביאור הלכה בסעי' כ"ה בתוך דבריו שאם עולה רק כהן אחד לדעת איזה פוסקים הוא רק מ"ע מדרבנן, וכונתם לתוס' במנחות הנ"ל, דבלא קריאה חסר בעיקר הברכת כהנים. ולדעת מהר"ם מינץ איכא קיום מ"ע מהתורה אף בלא קריאה ואף באחד, אלא שנסתפק האם הוי רשות בעלמא או מצוה רמיא עליה אלא שאינו מבטל עשה. וכן משמע ברמב"ם פי"ד ה"ח דמשמע שכל ההבדל בין כהן אחד לשנים הוא האם איכא אמירה או לא, אך אין זה הבדל מהותי בגוף הברכה.

וכל זה לדעת רבינו פרץ, אך הטור סובר שאם קראו לאחד לעלות ואינו עולה עובר, ולפי"ז ודאי אף באחד הוי חיוב גמור מהתורה, אלא שאין אומרים לו לעלות, ולדבריו נראה כדעת מהר"ם מינץ דאין חיסרון בגוף הברכה, דאם כל צורת המצוה דאורייתא היא עם קריאה כדעת תוס' במנחות, איך יתכן שאין קוראין לאחד ומבטלין בזה מ"ע דאורייתא, ואף שכן גזרה תורה שלאחד אומר ולא לשנים מכל מקום לא מסתבר שעי"ז יפסיד את הקיום מצוה דאורייתא. ולכן נראה ודאי שהטור סובר שיש קיום מ"ע של ברכת כהנים אף בלא קריאה, אלא שאינו מבטל עשה כשאינו עולה אא"כ קראו לו. ובדעת תוס' במנחות צ"ל כמש"כ הב"ח בדעת ר"פ דאפילו קראו לו לעלות לא הוי 333קריאה, ולכן אין ענין לקרוא לאחד שהרי לא ירויח בזה את הקיום מ"ע דאורייתא. ובפרישה מבואר בדעת רבינו פרץ חידוש נוסף, דאע"פ שבלא קריאה איכא קיום מ"ע דאורייתא, ואם יקרא לאחד הוי קריאה, מכל מקום יש דרשא נוספת שאחד אינו חייב בברכת כהנים, דדרשינן פשטיה דקרא אמור להם שהמצוה ניתנה לשנים ולא לאחד, אך בתוס' במנחות נראה דכל הטעם שאין מצוה לאחד הוא מחמת שאין אמירה.

ויש להוסיף, דלפי מהר"ם מינץ והטור דבלא קריאה אין חיסרון בגוף הברכת כהנים ענין הקריאה הוא הזמנה בעלמא כדי להטיל חיוב על הכהנים, וחידשה תורה שכך היא צורת המצוה, אך אין זה הגבלה בגוף קיום המצוה. משא"כ לפי תוס' במנחות יש לבאר דענין הקריאה הוא לבקש מהכהנים שיברכו אותם, ועיקר חלות הברכה תלויה במה שהישראל מבקש ורוצה את הברכה. [כמו שהגר"מ חדש זצ"ל לא היה אומר שיחות מוסר מעולם אא"כ ביקשו זאת כל שבוע מחדש, דכדי להיות כלי קיבול צריך להיות מבקש]. ולפי"ז יש לבאר מדוע נהגו שהרב יאמר את הכהנים ולא הגבאי, דתפקיד זה הוא חשוב מחמת שהוא גורם לחלות הברכה. [זכורני שהגרמ"י לפקוביץ זצ"ל סיפר בשיעור חיי אדם ששאל את הגראי"ל זצ"ל האם אמירת כהנים הוי הפסק בין שמ"ע לתחנון ואמר לו שאין זה הפסק, ולהנ"ל הוי גורם לחלות הברכת כהנים והוי חלק מהמצוה, ודמיא לאמירת אמן. ומכל מקום לר"ת הוי הפסק לש"צ בשמ"ע כיון שאין זה נוסח בקשה והודאה אלא ציווי בעלמא].

**דף לח ע"ב**

**אריב"ל כל כהן שמברך מתברך ושאינו מברך אינו מתברך שנאמר ואברכה וכו'**

יש לחקור האם כהנים הוי בכלל המתברכין, ונפק"מ בכהן שאינו יכול לעלות לדוכן ויוצא אחורי המחיצה, האם צריך לשמוע לברכת חביריו הכהנים ולהתברך מהם. ומהא דריב"ל דכהן שאינו מברך אינו מתברך ליכא ראיה, דאפשר שאם הוא יכול לברך ובפשיעה אינו רוצה לברך שללה ממנו התורה גם את ברכת הכהנים האחרים, וגרע מסתם ישראל חוטא בחטא אחר. ובלשון הב"ח סעי' כ"ה משמע דכהן אינו מתברך כלל, אך לכאורה יש להוכיח שאף כהן מתברך, א, דהא ש"צ כהן אינו עולה לדוכן כשיש כהנים אחרים אף שמובטח לו שחוזר לתפלתו, ולא מסתבר שאינו מתברך כלל. ויש ליישב דכיון שהוא אנוס מלברך הרי הוא בכלל ברכת הקב"ה לכהנים, וריב"ל איירי רק באינו אנוס. ב, עוד יש להוכיח מהא דש"צ כהן מצטרף לעשרה אף שאינו עולה לדוכן, ואם אינו בכלל המברכין ולא בכלל המתברכין איך יצטרף. ודוחק לומר דסגי במה ששומע את הברכה. ג, עוד יש להוכיח ראיה גדולה מעיר שכולן כהנים, שאם יש יותר מעשרה כהנים אמרינן בגמ' דעשרה מהם מתברכין והשאר מברכין, ואם נאמר דכהנים אינם מתברכין כלל איך יתכן דבעשרה עדיף שיתחלקו וישמעו הברכה. ד, קצת משמע כן בתרומת הדשן שדן בכהן שיצא מבית הכנסת בשעת אמירת כהנים האם רשאי לחזור מיד אח"כ, וצידד שם שמשום פגם לא יחזור, ומשמע שהנידון הוא שיחזור לביהכ"נ להתברך מהכהנים.

ואין להקשות מהא דכהן לא יקרא כהנים, ואם קרא אינו מחייבם ואין עוברין בעשה, דהתם אין זה משום שאינו מתברך אלא משום שנאמר אמור להם, וקאי על הישראל שאומר לכהנים, וכל שהוא משבט הכהונה אינו בכלל אמור להם.

[מש"כ רש"י דסוגיין כר' עקיבא, אך לרי"ש ילפינן מואני אברכם, לכאורה י"ל דאף לרי"ש אצטריך למילף מהכא דכהן שאינו מברך אינו מתברך, דזה לא שמעינן מואני אברכם אלא מהכא].

**ואמר ריב"ל כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה וכו' הכא נמי דעקר פורתא**

פירש רש"י שעוקר מעט רגליו לילך לצד הדוכן בעבודה. ומשמע מדבריו דכאשר סיים מודים עוקר רגליו לגמרי והולך לצד הדוכן עם כל הכהנים. ובהערות להגריש"א כתב דלא נהגו כן, אלא ברצה נד פורתא ובברכת כהנים עומד על מקומו ומברך. ואפשר שבזמנם היה הש"צ מתפלל על הבימה באמצע ביהכ"נ כמנהג הספרדים, ולכן בברכת כהנים היה צריך ללכת לפני הארון קדש עם שאר הכהנים שיהיה פניו לכל הצבור, משא"כ בזמנינו אין צורך בכך, ומכל מקום מתקיים בזה ענין נד פורתא. [ואפשר דמשום הכי נהגו בירושלים שש"צ כהן עולה לדוכן אף שיש כהנים אחרים, ודלא כמו שהסיקו הפוסקים. והיינו דבזמנם שהיה הולך ממקומו לדוכן איכא הפסק טובא, משא"כ בזמנינו שעומד במקומו אינו מורגש כלל].

כתב המשנ"ב בשם עטרת זקנים שאם עוקר רגליו לצד שני כדי ליטול ידיו לא מהני, כיון דהוי הכשר בעלמא, וצריך לעקור רגליו לצד הדוכן, וכתב בהערות להגריש"א דהכהנים מזלזלין בזה. ויש כהנים שכאשר דחוק להם הזמן הולכים מעט לצד הדוכן ושוב חוזרין לאחוריהם ליטול ידיהם. אך המשנ"ב סקכ"ז כתב דאם לא הספיק ליטול ידיו יעקור ברצה לצד הדוכן ואח"כ יטול ידיו שם, דהיינו שיביאו לו שם מים סמוך למקום הדוכן, ומשמע דפשיטא ליה שאם לאחר מכן יצא לחוץ ליטול ידיו הרי זה מבטל את העקירת רגלים ושוב לא יעלה, וצ"ע לדינא.

בשו"ת שבט הלוי ח"ח סי' כ"ג אות א' כתב שצריך לעקור רגליו בברכת רצה דוקא ולא סגי במה שמקודם לכן עקר רגליו, דבזה עושה מעשה לשייך את הברכת כהנים לעבודה. אך בהערות להגריש"א כאן כתב בפשיטות שאין צריך, וסגי במה שעקר רגליו קודם לכן ובברכת רצה עומד במקומו, דסגי במה שבברכת רצה נמצא כאן מכח עקירת רגלים.

**א"ר שמלאי בית הכנסת שכולה כהנים כולן עולין לדוכן, למי מברכין א"ר זירא לאחיהם שבשדות**

מבואר בדברי ר' שמלאי ב' חידושים, א, דשייך לעשות ברכה בפ"ע לעם שבשדות, ולא אמרינן שכיון שאינם פנים כנגד פנים ואינם שומעים את הברכה הרי הם מתברכים רק מקופיא, קמ"ל שאפשר לעשות ברכה לכתחילה בשבילם. ב, דכהנים אינם חשובים לקבוע להם ברכה בפ"ע אא"כ איכא עשרה כהנים. ובירושלמי פ"ה דברכות ה"ד נמי איתא כן בשם ר' שמלאי, ושם מוסיף למי הם מברכין לאחיהם שבצפון שבדרום שבמזרח ושבמערב, ומי עונה אחריהם אמן הנשים והטף, וכן כתב הרמב"ם פט"ו מתפלה. ובסוגיא זו איכא לדון כמה נידונים.

א. מדוע אין לקבוע ברכה לנשים

הקשו הפוסקים סעי' כ"ה הקשו מדוע לא משני למי מברכין לנשים וטף, הא בלא"ה הם אלו שעונין אמן. הב"ח תירץ בתירוץ שני דעיקר ברכת כהנים נאמרה לישראל זכרים כדכתיב אל בני ישראל, אלא דאף הנקבות בכלל הברכה, אך כשיש שם רק נשים אינם חייבות בנשיאות כפים. ומג"א תמה דבגמ' מרבינן מקרא דאמור להם אף גרים נשים ועבדים. וכתב דאין לומר שהם נתרבו רק להתברך עם הזכרים אך אין קובעין ברכה בשבילם, דאם כן גרים נמי. ולכן כתב דסברא הוא דנשים וטף לא חשיבי לברכם לחודייהו, והביא סמך לזה מהא דמבואר בסוגיין דכהנים לא חשיבי לקבוע ברכה בשבילם בפחות מעשרה. [ולגבי נשים וטף אף עשרה לא חשיבי]. ויל"ע דלגבי נשים סברא הוא דנשים לא חשיבי לקבוע ברכה עבורן דאין זה דרך כבוד, אך מצד חלות הברכה הרי הן שוות לזכרים, משא"כ כהנים אין זה חיסרון בחשיבות הכהנים אלא שאינם בכלל עיקר הברכה, ולא דמי כלל.

בפמ"ג משמע שלפי משמעות הט"ז דדרשא זו אסמכתא בעלמא מיושב תירוץ הב"ח, אמנם אכתי קשה דאם כן גרים נמי.

עוד תירץ הב"ח דאיירי שכל הנשים בנות כהנים, והא ודאי דכהנים עצמם אינם מתברכים אלא מפי הקב"ה, ועיקר ברכת כהנים ניתנה לישראל. וכעין זה תירץ הט"ז דכיון שאין האשה מתברכת אלא מפרי בטנו של איש והטף נגררים אחר אבותיהם אין קובעין ברכה לנשים וטף של כהנים. [נראה דאין כונתו שאין כהן קובע ברכה לאשתו, אלא הוא הדין כאשר יש שם אשת כהן אחר אין קובעין לה ברכה, דכיון שהברכה היא לבעלה חשיב ברכה לכהן]. ולפי דבריהם כאשר יש בבית הכנסת נשי ישראל שפיר קובעין ברכה בשבילן ואין מחלקין את הכהנים אף כשיש יותר מעשרה. ומכל מקום נראה דיש חילוק בין הב"ח לט"ז, דלפי הב"ח איירי בבת כהן ואפשר שאף אשת כהן דינה ככהן, אך לפי הט"ז איירי באשה הנשואה לכהן ולא בבת כהן.

עוד כתב הט"ז דכיון שאומרים הברכת כהנים בלשון זכר אין לקבוע ברכה לנשים.

ב. מי שאינו שומע כלל את הברכת כהנים

הא דקאמרינן דעם שאחורי כהנים אינם בכלל ברכה בלא אניסי היינו משום שאין כאן פנים כנגד פנים. וכתב הביאור הלכה דאף דמסיק שאין מחיצה מפסקת והעומד אחורי המחיצה פנים כנגד פנים מקיים דין ברכת כהנים כהלכתה, מכל מקום מי שהוא מחוץ לבית הכנסת ואינו שומע את הברכת כהנים כלל גרע טפי, ואף כשהוא פנים כנגד פנים אינו מתברך אלא מדין עם שבשדות, ואם אינו אנוס ויכול לשמוע אינו מתברך. ויש להוסיף נופך לדבריו, דהנה מלבד פנים כנגד פנים יש דין נוסף של קול רם, וייסדו האחרונים דבעינן שידבר עם חבירו ולכן אין בזה דין שומע כעונה, ומחמת כן היה פשוט למשנ"ב שצריך לשמוע הברכה, ובלא"ה אין כאן כאדם שמדבר עם חבירו. ולפי"ז הו"מ להקשות איך מהני ברכה לעם שבשדות הא אין כאן קול רם, ותירוץ הגמ' דלא אניסי שייך אף בזה. ולפי"ז מי שנמצא בבית הכנסת ומסיח דעתו ואינו שומע כגון שקורא ספר וכדו' כיון שאינו אנוס אינו בכלל הברכה.

ויש לחקור בעיר שכולה כהנים דכל ברכתן היא לעם שבשדות, האם צריכים לברך בקול רם, דלפי מה שייסדו האחרונים כל הדין קול רם הוא שישמע חבירו ואין זה מעיקר דין ברכת כהנים כברכות וקללות דהר גריזים, וכיון דבלא"ה אין מתקיים דין זה לכאורה אין צריך קול רם, ובכה"ג סגי בשומע כעונה, וצ"ע בזה.

ג. גדר ברכת עם שבשדות

מדברי רש"י נראה דלאחר שנאמר בתורה דין פנים כנגד פנים ממילא מי שמפקיע עצמו ואינו אנוס אינו בכלל הברכה, דהוא מראה שאין הברכה כצורתה חשובה בעיניו. ואף שעיקר הברכה חלה גם בלא פנים כנגד פנים, שהרי עם שבשדות באניסי מתברכין, מכל מקום אין זה הצורה שקבעה תורה, ומי שמפקיע עצמו מהצורה הרגילה אינו בכלל הברכה. ובזה יש לבאר דברי תוס', דבס"ד נקטו שאין זה תלוי בצורה שקבעה תורה, אלא כל שנראה כאינו מחזר להתברך אינו בכלל הברכה, ואחורי המחיצה נמי מראה כאילו אינו חפץ בברכה, ותירצו דאין זה תלוי במה שנראה לעינים אלא במה שקבעה תורה.

ויל"ע לגבי עם שבשדות האנוסים, שמתברכין אף בלא הצורה שקבעה תורה, האם ברכתן שוה למי שמתברך פנים כנגד פנים, או שמא כיון שאינם באופן שקבעה תורה דאינם פנים כנגד פנים ואינם שומעין הברכה כאדם האומר לחבירו הרי זה ברכה פחותה. ואף שאפשר לברך בשבילם ואין זה רק בקופיא מכל מקום אין זה ברכה שוה, ואף באניסי עדיף לחזר אחר ברכה כצורתה. ומסברא נראה דאינם שוים, דכיון שהתורה קבעה צורה מסויימת מסתבר שרק כך הוא עיקר הברכה, ואף שאין זה מעכב מכל מקום אין זה בדרגה שוה. וכעין זה כתב בהערות להגריש"א דאף שעם שבשדות אניסי מכל מקום אין מקיימים המצוה כצורתה, [והביא לזה דברי המשך חכמה בפ' בא דבמצות עשה לא אמרינן אנוס כמאן דעביד], ואין יוצאין ידי חובת המצוה להתברך לשיטת החרדים, עיי"ש.

ועוד נראה דמי שהוא אחורי כהנים בתוך בית הכנסת ושומע את הברכה ואנוס מלבא פנים כנגד פנים, כגון שהוא באמצע שמ"ע או לפני המתפלל וכדו' הרי זה עדיף מעם שבשדות, כיון ששומע את הברכה. וג' דרגות איכא, צורה לכתחילה היא פנים כנגד פנים ושומע הברכה, דרגה ב' שומע הברכה ואינו פנים כנגד פנים, דרגה ג' עם שבשדות. ולפי"ז נראה דמי שנמצא בביתו ויכול לבא לביהכ"נ ולהיות אחורי הכהנים ולשמוע שם הברכה הרי הוא חייב בכך, ואם לא יבא לא יתברך דכלפי מעלה זו אינו אנוס. ונראה עוד דמש"כ הב"ח שאפי' אונס קלוש חשיב אונס, כגון שיש לו מקום קבוע אחורי כהנים ואינו חפץ להטריח אחרים, היינו דוקא כששומע הברכה אלא שאינו עומד פנים כנגד פנים, אך מי שאינו שומע כלל אינו בכלל הברכה עד שיהיה אנוס גמור, כגון פועלים שעסוקין במלאכתן.

ד. העומדים במזרח ביהכ"נ אחורי הכהנים

הפוסקים נתחבטו באותם העומדים במזרח ביהכ"נ ויש ארון קדש קבוע בכותל המזרח והכהנים עומדים לפני הארון, דנמצא שאינם אפי' בצד הכהנים אלא אחוריהם. הב"ח נקט שאין צריכים לבא פנים כנגד פנים דהוו כאניסי, שהרי לכל אחד יש מקום קבוע ואין רוצים להטריח אחרים לעמוד במקום שלהם. והט"ז כתב דרשאים בכך דכיון שארון הקדש מחובר לכותל הוי כאילו היו הכהנים עומדים ממש סמוך לכותל כיון שעומדים סמוך לארון הקדש, ואם כן אף אלו שעומדים בכותל מזרח סמוך לכותל חשיבי כעומדים בקו אחד עם הכהנים בצדיהם ממש, ואין זה נידון כצדדים שלפניו. אך הפוסקים נקטו בפשיטות דלא סגי בטעמים אלו וצריכים לבא פנים כנגד פנים ממש, וכן פסק המשנ"ב וכן עמא דבר.

והט"ז לפי דרכו הסיק ונראה דהעומדים אצל הכותל לא יהפכו פניהם להכותל אלא לצד הכהנים, דהא בעינן פנים אל פנים. [משמע קצת מדבריו דבלא"ה נמי לא חשיב כמפקיע עצמו מהברכה, אלא דראוי להדר להיות פנים כנגד פנים ממש. ויש לבאר זאת בב' דרכים, א, לעולם כשפניו למזרח לא חשיב פנים כנגד פנים, אלא דמכל מקום לא חשיב כמפקיע עצמו מהברכה כיון דחשיב כצדדים, ולהפקיע עצמו לא סגי במה שאינו בצורה שקבעה תורה אלא רק אם נראה להדיא כסותר לזה. ב, בדין פנים כנגד פנים איכא ב' דינים, חדא שצריך להיות כנגד הכהנים או בצידיהן ולא אחוריהן, ועוד דין נוסף שיצדד פניו כאדם המדבר עם חבירו, וכלפי הדין השני לא נאמר עיכובא שאם מפקיע עצמו מכך אינו בכלל הברכה. ואפשר דילפינן לה מבקול רם, דבעינן כאדם האומר לחבירו מלבד הדין פנים כנגד פנים. ואם כנים הדברים יתכן לומר שאחורי מחיצה אף שאינה מפסקת והוא בכלל הברכה מכל מקום אין זה כאדם האומר לחבירו, ולכתחילה ודאי ראוי להכנס לפנים מהמחיצה אלא שאין זה מעכב. ולפי"ז יש לבאר את השו"ט בתוס' דבתחילה סברו שאף זה מעכב, ולכן הקשו דאחורי המחיצה אינו עומד כאדם המדבר עם חבירו, ותירצו שדין זה אינו חלק מצורת הברכת כהנים ואינו לעיכובא].

ובביאור הלכה כתב דבצדדים שלפניו אע"פ שהם בכלל ברכה מכל מקום אינו מועיל אם פניו לצד מזרח, דפנים נגד פנים ילפינן בגמ' מאמור להם כאדם שאומר לחבירו, וזה לא שכיח כלל ששני אנשים ישבו בשוה ממש ומדברים וזה יהיה פניו פונה לצד מזרח וזה יהיה פניו פונה לצד מערב, אלא יצדד פניו לצד דרום כדי שיהיו פניו נוטים נגד פני הכהנים. ומבואר מדבריו שדין פנים כנגד פנים נקבע כפי הצורה שאדם מדבר עם חבירו, והיינו דרגילות בני אדם כאשר מדברים יחד שהם עומדים זה בצד זה ופניהם מכוונים כלפי מזרח או מערב, או שאחד עומד כלפי מזרח ואחד כלפי מערב ועומדים זה לפנים מזה, אך כאשר הם עומדים זה בצד זה ממש ואחד פניו למזרח והשני למערב אין זה מצוי שידברו זה עם זה. ולכן נקט שאם עומד בצד הכהנים ממש צריך לצדד פניו כלפי הכהנים ובלא"ה אינו בכלל הברכה, ואם עומד קצת לפנים הימנו דהוי צדדים שלפניו אינו צריך לצדד פניו אלא אדרבא יהיה פניו כלפי מזרח, [וצ"ב מדוע מזרח דוקא], וכן אותם שעומדים במזרח ופניהם כלפי הקהל, אם יעמדו בצד הכהנים שפיר דמי ואין צריכים לצדד פניהם כלפי הכהנים כיון ששניהם מצדדים פניהם כלפי הקהל, ומצוי שידברו כך אחד עם חבירו.

אך צ"ע לפי הבנת המשנ"ב איך הגמ' מוכיחה דין צדדים לגבי ברכת כהנים מהזאה, הא הכא כל הנידון הוא איך דרך בני אדם לדבר עם חבירו, ואין זה נידון של דין אלא של דרך בני אדם, וצ"ע.

ה. יותר מעשרה כהנים

מבואר בגמ' שאם יש יותר מעשרה כהנים עשרה ישמעו והשאר יברכו. וכתב הביאור הלכה דאפי' י"א כהנים אחד יברך ועשרה ישמעו, ואף שלפי תוס' במנחות בכהן אחד הוי דרבנן, הכא בלא"ה הוי דרבנן דהא אין מי שיאמר להם כהנים וכל הטעם של תוס' דכהן אחד דרבנן הוא משום שאין אמירת כהנים, והוי לעיכובא לדין תורה. ואילו לדעת מהר"ם מינץ וסייעתו דבלא אמירה ליכא חיוב אך ברשות נמי איכא קיום ברכת כהנים דאורייתא הוא הדין בכהן אחד איכא קיום דאורייתא, וממנ"פ סגי באחד. [אמנם לדעת הפרישה כהן אחד דרבנן ובלא אמירה הוי דאורייתא, ולפי"ז יצטרכו י"ב כהנים. וכן לפי מה שנקט רעק"א דאין הבדל בין כהנים לישראלים אלא שיש מעלה בשמיעת עשרה, היכא דיש ט' ישראלים וב' כהנים נראה דלא יצטרף כהן אחד לישראלים שיהיו עשרה שומעין, דעי"ז יפסידו את המצוה דאורייתא לדעת תוס' במנחות, דהא בב' כהנים יש מי שיאמר להם כהנים].

הקשה הכס"מ מדוע כשאין עשרה לא יתחלקו שמקצתן ישמעו ומקצתן יברכו, מאי שנא מישראל דכהנים מן המנין ומצטרפין המברכין והמתברכין לעשרה. ותירץ שאני התם דישראל הם העונים אמן, אבל הכא דכולם הם כהנים ואין ביניהם ישראלים לא חשיבי לברכת כהנים לחודייהו לענות אמן אא"כ העונים הם עשרה. וכעין זה כתב המג"א, ועי' ט"ז. וביאור הדבר, דעיקר הברכה ניתנה לישראלים, ולכן אפי' ישראל אחד חשוב לקבוע ברכה עבורו, אך כהנים אף שהם בכלל המתברכין מכל מקום אין זה אלא מקופיא, ואין קובעין ברכה בשבילם, ומכל מקום כשיש עשרה כהנים חשיבי טפי וקובעין ברכה בשבילם. [ומש"כ לענות אמן היינו להיות מן המתברכין, ואין זה תלוי בעניית אמן]. ובמג"א דימה זאת לנשים שאינם חשובות לקבוע ברכה עבורן אף שנתרבו להתברך כאנשים, והתם אפי' בעשרה לא חשיבי, ונתבאר לעיל.

אך רעק"א כתב דיש מקום לומר שאין הבדל כלל בין כהנים לישראלים, ואף לכהנים קובעין ברכה, אלא שעדיף טפי לברך לאחרים מאשר להתברך, שהרי זהו מצותן מהתורה, ואף היכא שברכתן היא לעם שבשדות בלבד, אך כאשר יש עשרה שומעין חשיבי טפי ומחלקין את הכהנים בשביל מעלה זו אע"פ שהם מפסידים את המצוה דאורייתא לברך. ולדבריו כאשר יש ט' ישראלים שומעין מחלקים את הכהנים כדי שיהיו עשרה שומעין. וכן הקשה הפמ"ג מ"ז סק"א.

ו. קושיית הפמ"ג מדוע הש"צ עולה לדוכן

הקשה הפמ"ג בשם אחד מהתלמידים מדוע אמר ר' שמלאי כולן עולין לדוכן, הא הש"צ אינו עולה כיון שיש כהנים אחרים, ובכה"ג אפי' תפלתו שגורה אינו עולה, עיי"ש מש"כ בזה. ובפשטות משמע דהוקשה לו רק על הלשון כולן עולין לדוכן, ולכאורה יש להקשות טפי מדוע אין קובעין ברכה בשביל הש"צ לחוד. ולפי הכס"מ לא קשה כלל, דכיון שהוא כהן אין כהנים חשובין לקבוע להם ברכה אלא בעשרה, וגריעי מישראלים כיון שעיקר הברכה לא ניתנה להם. אך לפי רעק"א דאין הבדל בין כהן לישראל אכתי קשה.

ז. האם עניית אמן מעכבת

בהא דמבואר בירושלמי דהנשים והטף יענו אמן כתב רעק"א דאם ליכא נשים וטף אין מבטלין נשיאות כפים אלא דאז אין כולם עולים, אלא קצתם יעלו כדי לענות אמן, ורק היכי דיש נשים וטף לענות אז כולם עולים כיון דלא יהיה עשרה שיענו סגי בעניית נשים וטף. אך הפמ"ג כתב דאם אין שם כלל מי שיענה אמן יראה דאפ"ה נושאין כפיהם דאמן לאו עיכובא, וכן פסק המשנ"ב דעניית אמן אינה מעכבת ואף בכה"ג יעלו כולם לעם שבשדות ולא יענו אמן כלל. ובשיעורי הגרי"מ ביאר דנחלקו האם בעינן עניית אמן לעיכובא כדי לחלק את הברכת כהנים לשלשה ברכות, אך ודאי מדין עניית אמן על הברכות אינה מעכבת.

**אבעיא להו צדדין מאי**

רש"י פי' דהספק הוא על כל צדדין בין מלפניו בין מלאחריו, ופשט דהעומדין בצדדין של כהן הימנו ולהלן בכלל ברכה הן, דכלפניו דמי, אבל של אחר הימנו אע"פ שאינן אחריהן ממש כלאחריו דמי. ולפי"ז לא איירי בצדדין ממש, [אם כי בדיוק לשון רש"י יש משמעות דכלפניו דמי, דלגבי לפניו כתב הימנו ולהלן, ולגבי לאחריו כתב אחר הימנו]. אך הרמב"ם והטור סתמו דצדדין כלפניו, וביאר הבית יוסף דלפי"ז ספק הגמ' איירי רק בצדדין ממש, אך צדדין שלפניו פשיטא דכלפניו דמי וצדדין שלאחריו פשיטא דכלאחריו דמי, ועל זה פשט דהוי כלפניו, ובזה איירי הרמב"ם והטור, ודלא כהפרישה שם דאיירי אף בצדדין שלאחריו.

**דף לט ע"א**

**כיון שנפתח ס"ת אסור לספר אפי' בדבר הלכה**

פירש רש"י ובפתחו וכשהתחיל, ולפי"ז האיסור לספר הוא בתחילת הקריאה, וכן לשון הרמב"ם ושו"ע כיון שהתחיל הקורא וכו'. אך הגר"א הביא ירושלמי ומס' סופרים דילפינן שיש לפתוח את הס"ת קודם הברכה מהאי קרא דכפתחו וכו', ודייק מכאן דפתיחה היינו ממש ולא לשון התחלה, ולפי"ז אסור לספר כבר משעה שפתחו את הס"ת קודם הברכה.

ובשו"ע כתב דאסור אפי' בין גברא לגברא, ודייק כן הגר"א מדקאמר כיון שנפתח ולא קאמר כל זמן שהוא פתוח. ובמשנ"ב כתב דהטעם הוא שמא ימשך. אך הרמב"ם כתב דאסור לצאת מן הצבור בשעה שהקורא קורא ומותר לצאת בין איש לאיש, ונקט הפמ"ג דהוא הדין לספר שרי. וכן נקט הב"ח לדינא, דאין בו איסור כלל וכתב דהכי נקטינן וכן נהגו.

ובפמ"ג כתב דב' נידונים אלו תלויים בשני הדרשות, דאי ילפינן מקרא דעזרא וכפתחו אסור כבר בפתיחת הס"ת וכמש"כ הגר"א, ואסור אף בין גברא לגברא, ואי ילפינן מקרא דאזני כל העם אל ספר התורה אסור רק כשהתחיל לקרוא ומותר בין גברא לגברא, והרמב"ם הביא הפסוק דאזני כל העם, ולכן פסק דאסור רק משהתחיל לקרוא ומותר בין גברא לגברא, אך השו"ע זיכה שטרא לבי תרי. עוד כתבו אחרונים דיש נפק"מ בין הפסוקים האם סגי במה שאינו מספר או דבעי להטות אזניו ולשמוע, והרמב"ם דהביא רק האי קרא דאזני כל העם הדגיש אלא הכל שותקין ושומעין ומשימין לבם למה שהוא קורא.

עי' באר היטב בשם השל"ה דאם אסור לספר אפי' בין גברא לגברא אף שהספר סגור מה יענו ליום הדין הגדול והנורא אותן שמספרין בשעת הקריאה, אוי להם ולנפשותם, והזוהר האריך מאוד בעונשם, ועי' משנ"ב. ועוד כתב בשם השל"ה דהחמיר אפי' לסייע לחזן מתוך החומש, [אין הכונה לסייע לו לקרוא, אלא שקורא בעצמו יחד עם הבעל קורא].

**ובפתחו עמדו כל העם**

הט"ז ס"ס קמ"ו נקט דמעיקר הדין צריך הקהל לעמוד בשעת קריאת התורה, דפשטיה דקרא קאי על עמידה ממש, אלא דרשינן נמי לשון שתיקה. אך הסכמת כל הפוסקים דאין צריך לעמוד, ופשטיה דקרא מפרשינן בלשון שתיקה, ומכל מקום כתב הג"מ בשם מהר"ם שיש להחמיר ולעמוד בשעת הקריאה, וביאר הב"ח סי' קמ"א דאין זה מדינא, אלא כיון שצריך כל אדם להעלות על דעתו כששומע הקריאה מפי הקורא כאילו קיבלה באותה שעה מהר סיני ושם היו עומדים לכך הגון וראוי שיהיו עומדין בשעה שקורא בס"ת.

**ואמר ריב"ל כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו**

פירש רש"י לפני עלותו לדוכן, וכן הוכיחו תוס' דבעינן תיכף לנשיאות כפים, חדא כיון דילפינן מקרא דשאו ידיכם קדש בעינן שיהא סמוך, כמו שמצינו לענין נט"י דילפינן נמי מהאי קרא ובעינן סמוך. ועוד דאי סגי בנט"י דשחרית תיפו"ל שצריך ליטול ידיו לכל דבר שבקדושה ומה נתווסף בדין נשיאות כפים. וצ"ל דנתחדש כאן שצריך ליטול ידיו לשם נשיאות כפים כדי להוסיף טהרה על טהרתן, ולכן צריך שתהא הנטילה סמוכה לנ"כ שיהא ניכר שנוטל לשם זה. וכן הביא הבית יוסף מהזוהר פר' נשא דכהן שנושא ידיו צריך להוסיף קדושה על קדושתו, ושם כתב דצריך ליטול ע"י לויים דוקא, עיי"ש.

אך בדעת הרמב"ם כתב הכס"מ פט"ו ה"ה דאין צריך תיכף, א, הרמב"ם כתב טומאת הידים כיצד כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו, ואי כשנטל ידיו שחרית הו"ל למימר טהרת הידים, שהרי אין ידיו טמאות אלא שצריך להוסיף טהרה על טהרתן. ב, מדוע לא הדגיש אע"פ שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להם שום טומאה כמש"כ לגבי נט"י לאכילה. ג, בארחות חיים כתב בשם הר"א בן הרמב"ם דכהן העומד בתפלה יגש לברכת כהנים וסומך על נט"י לק"ש ותפלה. וכתב בבית יוסף דכן המנהג בארץ מצרים שאין נוטלים ידיהם כלל קודם נ"כ.

ומה שהקשו תוס' מאי נפק"מ בדברי ריב"ל תיפו"ל שכל דבר שבקדושה צריך נט"י תירץ הבית יוסף דנפק"מ להיכא דנטל ידיו שחרית והסיח דעתו, דלק"ש ודברי תורה אין צריך נטילה, ולנ"כ צריך נטילה דהוי כתפלה שהיסח הדעת לחוד פוסל. ועוד תירץ דלגבי נ"כ כתב הרמב"ם שנוטל ידיו עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה, ובפוסקים הוסיפו שלפי"ז צריך ליטול מכלי ומכח גברא ובשיעור רביעית ושינוי מראה פוסל בה כדין קידוש יו"ר לעבודה. והשתא באופן שלא היה לו מים בשחרית וסמך על מידי דמנקי או על נטילה בלא כח גברא וכדו' לא ישא את כפיו עד שיטול כדרך שנוטל לעבודה.

ובאמת בחי' רמ"ש תמה על הוכחת התוס' דאי סומך על נט"י שחרית מאי קמ"ל, והא הכא נתחדש דצריך ליטול ידיו כדרך שנוטל לעבודה, ואי אפשר לסמוך על מידי דמנקי, ואה"נ אם בשחרית נטל ידיו כדין שפיר יכול לסמוך על זה לנ"כ. ובדעת תוס' צ"ל דאין צריך נטילה כדרך שנוטל לעבודה וסגי במידי דמנקי, אלא דצריך לעשות דבר זה תיכף לנ"כ.

ונמצא שלפי הרמב"ם אין צריך נטילה סמוך לנ"כ ומאידך צריך נטילה כדרך שנוטל לעבודה, ולפי התוס' להפך, צריך נטילה סמוך לנ"כ ואין צריך כדרך שנוטל לעבודה. ובדעת הטור נראה דתרתי בעינן גם סמוך לנ"כ וגם נטילה כדרך שנוטל לעבודה, דהטור כתב ויטול ידיו ויברך ענט"י וכתב הרמב"ם ז"ל שצריך ליטול עד הפרק כמו בעבודה עכ"ל, וכתב הבית יוסף דהטור סובר כדעת תוס' שצריך ליטול סמוך לנ"כ ומאחר שצריך ליטול ידיו צריך לברך על נטילה זו כדרך שמברך כשנוטל ידיו לאכילה.

ובדעת הרמב"ם נחלקו הפוסקים האם מברך ענט"י, דהא פשיטא היכא דנטל ידיו שחרית ובירך ענט"י ולא הסיח דעתו אין מברך ענט"י, שהרי אין צריך ליטול ידיו כלל. אך היכא דהסיח דעתו או שנטל שחרית שלא באופן הראוי לעבודה, דצריך עכשיו ליטול ידיו מדינא נקט המג"א דצריך לברך, שהרי עכשיו חייב ליטול ידיו. אך כתב דלא נהגו כן, וכן אליה רבה נקט דלא תקנו כלל ברכת ענט"י לברכת כהנים, ולכן כתב המג"א דכל ירא וחרד ישמור ידיו משעת נטילתו שחרית שלא ליגע במקום המלוכלך כדי שלא יכנס לספק ברכת ענט"י. (ולפי"ז עדיף שלא יגע במנעליו לחולצן קודם נט"י).

וכהן שאין לו פנאי ליטול ידיו ונטל ידיו שחרית כדין פסק המשנ"ב בשם הפוסקים דרשאי לסמוך על שיטת הרמב"ם דאין צריך ליטול סמוך לנ"כ. ובפמ"ג נסתפק באופן שהסיח דעתו האם הוי לעיכובא, שהרי הבית יוסף כתב בדעת הרמב"ם דאם הסיח דעתו צריך ליטול שוב. וקצת משמע במשנ"ב דאף לאידך גיסא דאם אין לו מים הכשרים לקידוש יו"ר אינו יכול לסמוך על שיטת תוס' ולא ישא כפיו. [בעיקר חידושו של הרמב"ם דבעי נטילה כדרך שנוטל לעבודה צ"ע מנ"ל, והגר"א כתב דאיתקש לשירות, וכמש"כ הרמב"ם לגבי פסול מומר לע"ז ודין עמידה, וצ"ע].

באליה רבה סי' ד' סקי"ג הביא בשם עולת תמיד דהחולץ מנעליו צריך נטילה משום רוח רעה אפי' לא נגע בהם כלל. והקשה הא"ר מדברי העו"ת עצמו לגבי נ"כ דמנעלים שיש בהם קשירה חולץ קודם נט"י ושאין בהם קשירה יכול לחלוץ אף אחר נט"י, והא מכל מקום צריך נטילה משום חליצת מנעלים. ותירץ דנטילה דנ"כ היא משום נקיות ולא משום רו"ר, ובחליצת מנעלים בלא נגיעה אף שיש בזה משום רו"ר מכל מקום אינו מעכב לנ"כ. ועפי"ז כתב הפמ"ג כאן דאם נוגע במנעליו צריך לחלוץ קודם נטילה דוקא, ואם אינו נוגע בהם ראוי לחלוץ קודם לכן כדי שלא יהיה רו"ר אך אין זה מעכב. (והוא הדין שאר מילי דיש בהם משום רו"ר ולא משום נקיות, דאין זה מעכב לנ"כ).

**תוד"ה כל כהן, ובמס' מדות משמע דלא הוי טפי מכ"ב אמה וכו'**

המג"א כאן כתב ואסור לשהות כדי הילוך כ"ב אמה בין נטילה לברכה, ולכן צריך ליטול סמוך לרצה והחזן לא יאריך ברצה. אך המג"א סי' קס"ו הקשה על תוס' מהסוגיא בזבחים, ונקט דהתם לא חשיב סמוך משום שהולך ממקום למקום ולא משום שהות זמן. והסיק שם שצריך למהר כפי יכולתו ואין זה נמדד בזמן. ועי' ביאור הלכה כאן דטוב ליזהר שלא לשוח בין נטילה לברכה.

**ולא נשאתי כפי בלא ברכה**

הגר"א סקל"א הוכיח מכאן דברכה זו אינה מעיקר הדין, דאל"ה מאי רבותיה. ועי' בשו"ת חת"ס סי' כ"ב שיישב דהקפיד שלא לישא כפיו שני פעמים בתפלה אחת שלא להכנס לספק ברכה, עיי"ש.

**מאי מברך וכו'**

רש"י בע"ב כתב דהש"צ קורא כהנים שיחזירו פניהם לברך, וכן להלן כתב דאם יחיד הוא אינו קורא והוא מחזיר פניו מאליו וכו' וכשכלה דיבור מפי קורא מברך אקב"ו ואח"כ מתחילין בברכה. משמע מדבריו דעיקר קריאת "כהנים" היא שקורא להם להחזיר פניהם כלפי הצבור ולאחר מכן מתחילין לברך אקב"ו. אך הרמב"ם פי"ד הי"ב כתב דקודם שיחזיר פניו לברך את העם מברך אשר קדשנו וכו'. ומבואר בזה מחלוקת רש"י ורמב"ם האם ברכת אקב"ו היא כשפניהם כלפי העם או כלפי מזרח. ובטור ושו"ע כתבו דכאשר מחזירין פניהם כלפי העם מברכין וכו'. וכתב הפר"ח דכונתם שיתחילו הברכה כשפניהם כלפי מזרח ויהפכו פניהם באמצע הברכה, והוא הכרעה בין רש"י להרמב"ם.

**באהבה**

כתב המג"א עפ"י הזוהר דכל כהן דלא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא ישא כפיו, (ובהגהות חת"ס סעי' י' כתב דסכנה לעלות). ובהערות להגריש"א כתב דלא סגי במה שאינו שונא אלא צריך הכהן להכניס אהבה בלבו.

**יה"ר שתהא ברכה זו וכו' לא יהא בה מכשול ועון**

צ"ע דהרמב"ם פט"ו ה"ו וה"ז האריך וכתב דאפי' הכהן חוטא ורשע אין זה מגרע כלל בברכת כהנים, שאין קיבול הברכה תלוי בכהנים אלא בהקב"ה, עיי"ש. ובמהרש"א ביאר לשון שגזרת עלינו דענין הכהנים בנישאות כפים הוא גזירת מלך, שהרי הקב"ה חפץ לברך את ישראל כמש"כ לעיל מנין שהקב"ה מתאוה וכו', אלא שגזר שיבא ע"י הכהנים. ואם כן מה שייך מכשול עון. ובהערות להגריש"א כתב דלא יחסרו תיבה אחת, דבזה יעברו על בל תגרע. ואולי יש לפרש דמתפללים שיהא באהבה, דאף שחטאים של הכהן אינם פוגמים בברכה מכל מקום אהבת הכהן קובעת את הברכה, וכמו שכתבנו לעיל לגבי באהבה. (ופשוט שאם יש ב' כהנים אחד צדיק ות"ח גדול יותר והשני מברך יותר באהבה שיש להעדיף זה שמברך באהבה).

**דף לט ע"ב**

**אין הכהנים רשאים לכוף קשרי אצבעותיהן**

הרא"ש פ"ג דמגילה סי' כ"א כתב: ומה שפושטין ידיהם דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם, משמע שיהא ידיו פשוטין. (כלומר כפות ידיו). ועוד כתב, ומה שחולקין אצבעותיהן זהו לפי המדרש "מציץ מן החרכים" ששכינה למעלה מראשיהן ומציץ מבין חרכי אצבעותיהן, ומכוונים לעשות ה' אוירים בין שתי אצבעות לשתי אצבעות ובין אצבע לגודל ובין גודל לגודל לקיים מציץ מן החרכים, עכ"ל.

**אין הקורא רשאי לקרות כהנים וכו'**

רש"י פירש שליח צבור שקורא כהנים שיחזירו פניהם לברך, אך ר"ת בברכות לד. נקט דהיינו החזן, דש"צ אסור להפסיק שמ"ע באמירת כהנים. ונתבאר לעיל בדיני אמירת כהנים אות ג'.

**אין הכהנים רשאין להתחיל בברכה עד שיכלה דיבור מפי הקורא**

רש"י פירש דיבור כהנים, והיינו שאין רשאין להתחיל ברכת אקב"ו עד שיכלה אמירת כהנים של הש"צ. אך הטור פי' עד שיכלה דיבור מפי המקרא, והיינו הש"צ שקורא יברכך וכו', דכל תיבה של הכהנים צריכה להיות בגמר התיבה של הש"צ. וב' הפירושים הובאו בר"ן מגילה טו: וז"ל דבור של קריאת כהנים, ואחרים פירשו שמקרין היו הכהנים כדי שלא יטעו, שהיה שליח צבור קורא לפניהם כל תיבה ותיבה כשראויין לאמרה:, וכתב הבית יוסף סעי' י"ח דשניהם אמת.

והנה הא דש"צ מקריא מילה במילה לכהנים מקורו במדרש הובא בתוס' ברכות לד. וילפינן לה מאמור להם, וכן כתב הרמב"ם פי"ד ה"ג, ונקט דתיבת יברכך אין אומר להם אלא מיד אחר ברכת אקב"ו מתחילין יברכך ורק מה' ואילך קורא להם מילה במילה. אך הר"ן שם כתב דאפי' בתיבה ראשונה דליכא למיחש לטעות צריך לקרות להם, וכן כתב הטור.

והקשה הבית יוסף בהא דתניא ואין רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור, תיפו"ל דאין רשאין להתחיל עד שיכלה קריאת הש"ץ. ולדעת הרמב"ם י"ל דלעיל קאי על אמירת כהנים וברכת אקב"ו, והכא קאי על אמן על אקב"ו ואמירת יברכך, דהתם אינו מקריא להם. אך להר"ן והטור דאף יברכך מקריא להם קשה. ולדעת הטור כתב הבית יוסף לחדש דקאי על תפלת הכהנים רבון וכו' שלאחר הברכת כהנים, [עי' ב"ח שתמה דאכתי צריכים להמתין עד שיתחיל ש"צ שים שלום ויחזירו פניהם ויפשטו ידיהם, ולא הועיל בזה כלום, ועי' ט"ז מה שיישב. וברמ"א פסק כן דלא יתחילו רבון העולמים עד שיכלה אמן מפי הצבור. ועיקר דברי הבית יוסף והרמ"א הם חידוש גדול, דתפלה זו אומרים בלחש ואינה ענין לצבור, ומדוע צריכים להמתין שיכלה אמן מפי הצבור. והט"ז ביאר בזה דכל עוד שלא כלה אמן מפי הצבור לא נגמרה ברכת הכהנים, עיי"ש]. אך הר"ן פירש דקאי על יאר וישא, ולפי"ז הדק"ל.

ותירץ דמש"כ יאר וישא היינו לפי הפירוש של רש"י דהקורא היינו כהנים, ולפי"ז אין הש"צ מקריא להם מילה במילה, ובאמת לפי היש מפרשים דמקריא להם צ"ל כהרמב"ם או כהטור. ועוד תירץ דאין רשאין להתחיל בברכה אחרת קאי על הש"ץ. ובמגן אברהם תירץ דהש"צ שפיר רשאי להתחיל ולקרות להם יאר וישא אף קודם שכלה אמן מפי הצבור, דאין הצבור צריכין לשמוע הקריאה, ורק הכהנים מוזהרין בכך. ולפי"ז הביאור בגמ' שאם הש"צ כבר אמר יאר ועדיין לא כלה אמן מפי הצבור לא יאמרו הכהנים תיבת יאר. [ועדיין צ"ב מדוע לגבי יברכך איירי לענין המקריא ולגבי יאר וישא איירי לענין אמן דצבור, הא בשניהם י"ל לענין המקריא ולענין אמן של הצבור].

**במנחה דתעניתא מאי אמרי**

**נשיאת כפים במנחה של תענית**

במס' תענית כו: נחלקו תנאי האם יש נ"כ במנחה של תענית, דאין חשש שכרות, ר"מ סובר שנושאין כפיהן בין במנחה ובין בנעילה, ר' יהודה סובר שאין נושאין כפיהן בין במנחה בין בנעילה, ור' יוסי סובר שבמנחה דאיתא בכל יומא אין נושאין, ובנעילה דליתא בכל יומא ולא יבואו לטעות נושאין. ומסיק התם דהלכה כר' יוסי, והא דנהגו לישא כפים אף במנחה היינו משום שמתפללין סמוך לשקה"ח, ואין זה דומה למנחה של כל יום שמתפללין בעוד היום גדול. ונחלקו הראשונים מה הדין במנחה של יוה"כ, שיש אחריו נעילה, וכן שאר תעניות צבור שיש בהם מנחה ונעילה. וג' שיטות בדבר.

תוס' שם כתבו דאין נושאין כפיהן דכיון שיש אחריו נעילה מתפללין מנחה בעוד היום גדול כשאר ימים. וכן פסק הרמב"ם פי"ד ה"ב, וכ"כ הרמב"ן בשם הראב"ד. וכן כתב הריטב"א בשם הגאונים, והוכיח כן מהא דקיי"ל כר' יוסי, והא לעולם מתפללין מנחה סמוך לשקה"ח ובכה"ג מודה ר' יוסי, ומאי נפק"מ במאי דלא קיי"ל כר' מאיר. ודחה דאיכא נפק"מ להיכא דמתפלל בתענית רגילה בעוד היום גדול, או ביוה"כ שרגילין להקדים תפלת מנחה. [בדברי הגאונים הבין שאפי' אין מקדימין, עצם הדבר שיש תפלה אחריה אתו למטעי, ולזה כתב דאין ראיה].

והוכיח כן הריטב"א מסוגיין דאמרינן במנחה דתענית מאי אמרו ובנעילה ביוה"כ מאי אמרו, ולא פריך במנחה דיוה"כ מאי אמרו, ועל כרחיך שאין בזה נ"כ כלל. ואין לומר דאומר במנחה של יוה"כ מה שאומרים בתענית, דהא התם הוו פסוקים של עת צרה, וכמש"כ תוס' דהתירו לומר פסוקים אלו מחמת הצרה, וביוה"כ הוי זמן של סליחה ומחילה ואין ראוי לומר פסוקים אלו. [ומה שהקשו תוס' מדוע לא קאמר נעילה דת"צ מאי אמרו יישב הריטב"א דאין ת"צ בבבל, ואף לפי הסוברים דאם היו צריכין קובעין תענית צבור ואומרים בה נעילה, כיון דלא שכיחא לא אצטריך לבאר מאי אמור, וכשיארע כן אומרים הפסוקים של נעילה ביוה"כ, דפסוקים אלו ראויין אף לתענית צבור, עכ"ד. ואף שפסוקי מנחה דתענית אין ראויין ליוה"כ, מכל מקום פסוקי נעילה דיוה"כ ראויין לשאר תענית צבור, וצ"ב].

ומאידך הרא"ש מגילה סי' ל"א והטור סי' קל"ט כתבו בשם בה"ג דנושאין כפים אף במנחה של יוה"כ, אע"פ שהוא בעוד היום גדול, כמו מנחה של שאר תעניות. וכתבו דלא קיי"ל הכי.

ובדעת הגאונים דאין נושאין כפים נחלקו הראשונים מה הדין בעבר ועלה, הרמב"ם שם כתב דהואיל והדבר ידוע שאין שם שכרות הרי זה נושא את כפיו ואין מורידין אותו מפני החשד שלא יאמרו פסול היה ולפיכך הורידוהו. [משא"כ במנחה של כל יום דאם עלה ירד לכו"ע, ואף באופן שקראו לו לעלות ולא בירך באותו יום, דחייב מהתורה לברך, מכל מקום הוי גזירה דרבנן והעמידו דבריהם במקום עשה]. ואילו דעת ר' עמרם דאם עלה ירד, וכתב הב"ח דכן מנהג אשכנז, ולכן אין לומר או"א. וכן הביא הבית יוסף בשם הגהות מיימוניות, שלפי ראבי"ה אומרים או"א כיון שאם עלה לא ירד, ולפי ר' פרץ אין אומרים. וקיי"ל כהרמב"ם דאם עלה לא ירד ולכן אומרים או"א.

**נפק"מ להלכה**

א. מנחה גדולה בתענית צבור. בדברי הריטב"א מבואר להדיא דהיכא דמתפללין מנחה בתענית בעוד היום גדול אין נושאין כפים, וכן המנהג בירושלים. אך החזו"א או"ח סי' כ' נסתפק בזה, דאפשר שנקבע הדבר בימיהם שמנחה בתענית נושאין כפים מחמת הרגילות של אותו זמן להתפלל סמוך לשקה"ח, וכן נקבע בימיהם שמנחה של יוה"כ אין נושאין מחמת הרגילות של אותו זמן להתפלל בעוד היום גדול, אך בזמנינו אין הבדל באיזה זמן מתפללין, עי' קה"י תענית שם שהאריך בזה. והסיק החזו"א דכיון שאם עלו לא ירדו אפשר דלכתחילה יעלו, וכן נהגו בבית מדרשו למעשה.

ב. במקום שרגילין להתפלל מנחה כל יום סמוך לשקה"ח כמו שהיה בזמנן בתעניות, לכו"ע נושאין כפיהן, ואין חוששין לאחלופי, כיון שנקבע הדבר בזמנן.

ג. עשרה שמתענין שלא בתענית צבור שקבעוה חובה לכל הצבור, כתב רעק"א דמשמע מלשון הטור ושו"ע שאין נושאין כפיהן במנחה. וכן פסק המשנ"ב, אך מנהג ירושלים לישא כפים במנחה הסמוכה לשקה"ח.

ד. נעילה שמתפללין אחר שקה"ח, לגבי ביה"ש נקטו פוסקי זמנינו שבדיעבד יעלו, אך אחר צה"כ לא יעלו, ומכל מקום אומרים או"א כיון שנחלקו הראשונים האם נושאין כפיהן בנעילה שבלילה.

**נוסחאות התפלה ששייכים לנ"כ**

המקור לאמירת או"א – כתב הגהות מיימוניות על הרמב"ם בסדר התפלות בשם ר' עמרם ומהר"ם שאין זה שייך כלל לי"ח ברכות, ונתקן בדורות האחרונים כדי לאומרו במקום נ"כ, ולכן בשחרית ומוסף שראוי לנ"כ בארץ ישראל או במנחה של תענית אומרים אותו בחו"ל, אבל במנחה של כל יום דליכא נ"כ אין אומרים אלא שלום רב, וכן בתפלת ערבית אומר שלום רב.

[ונראה שכאשר ביטלו נ"כ בחו"ל תקנו במקום זה לומר או"א. ובתחילה היה המנהג כר"ת שהגבאי קורא כהנים, אך כיון שנהגו לומר או"א התקינו שיאמרו כן גם במקום שיש נ"כ והש"צ אומר בקול תיבת כהנים וזהו הקריאה].

אמירת שים שלום במנחה – כתב הג"מ שם דבמקום הראוי לנ"כ או במקום שיש קריאת התורה אומרים שים שלום, דאומרים בו כי באור פניך נתת לנו וכו' דהוא כנגד התורה. [וכן נ"כ דאומרים בו יאר ה' וכו', והם ב' דברים שגורמים להארת פני ה' דהיינו הנהגת היחוד, ולכן אומרים פסוקי יברכך וכו' לאחר ברכת התורה].

ברכת רצה – הטור סי' קכ כתב בשם ר' סעדיה גאון שבכל תפלה שאין בה נ"כ, דהיינו מנחה של כל יום, אין מתחילין ברצה אלא ואישי ישראל וכו', ומי שאומרו תמיד לא יפה הוא עושה. וביאר הב"ח דתקנו כן כדי שידעו הכהנים מתי עולין לדוכן ולא יבואו לטעות. (וכתב הפמ"ג שלפי"ז אין אומרים רצה רק בחזרת הש"ץ דלא שייך טעם זה בתפלת לחש). אך הטור כתב דאומרים רצה בכל התפלות, וכן המנהג.

ועי' ריטב"א תענית כו: שהביא מנהג זה שלא לומר רצה רק בתפלות שיש בהם נ"כ, וכתב דלפי"ז ביוה"כ אומרים רצה בנעילה ולא במנחה. (אך הטור כתב שאף לפי ר' סעדיה אומרים ביוה"כ רצה במנחה, וביאר הבית יוסף שלא לחלק בין מנחה זו לשאר מנחה דתעניות). וכתב דיש נוהגין להפך, דאומרים רצה רק בתפלות שהם כנגד קרבן, וכן עיקר וידוע לבעלי האמת, ולפי"ז אומרים רצה ביוה"כ רק במנחה ולא בנעילה.

אמירת ותערב – אמירת ותערב נתקנה במקום שיש נשיאות כפים בחו"ל, וכתב המשנ"ב ס"ס קכ"ח דבמקום שאין כהנים לא יאמרו ותערב. ומבואר שאף לפי מנהגינו שאומרים רצה בכל התפלות מכל מקום ותערב אומרים רק במקום נ"כ. ובפאת השולחן העיר מדוע בארץ ישראל אין אומרים ותערב בכל שחרית כיון שיש בה נ"כ.

פירוש ואישי ישראל – הטור הקשה מה שייך לומר ואישי ישראל תקבל ברצון, הא בזה"ז אין לנו קרבנות. וכתב ג' תירוצים, א, כיון שהתפלה היא במקום קרבן שפיר שייך להתפלל שיתקבל ברצון. אך צ"ע מדוע כפל הלשון ואישי ישראל ותפלתם. וביאר הבית יוסף דהכל ענין אחד, דתפלתם שהם במקום אישי ישראל תקבל ברצון. הב"ח ביאר דאישי ישראל הם ג' תפלות שתקנו כנגד תמידין, ותפלתם הם תפלת נדבה או של מוספים, עיי"ש. הט"ז ביאר דתפלתם קאי על תפלה שלא בזמנה, שאינה במקום קרבן. הפמ"ג ביאר דאישי ישראל היינו תעניות, שהחלב ודם נחשב כקרבן. ב, במדרש איתא שמיכאל שר הגדול מקריב נשמתן של צדיקים על המזבח של מעלה, ולפי"ז אישי ישראל היינו האנשים הצדיקים, או נשמות הצדיקים שהם כקרבן. וכפירוש זה הכריע הט"ז. ג, יש מפרשים דקאי על מה שלמעלה, והשב את העבודה לדביר ביתך ואישי ישראל, ואח"כ ותפלתם באהבה וכו' הוא דבר חדש, וכן הכריע הגר"א. והקשה הט"ז דלפי"ז מאי עבודה ואישי ישראל, הא עבודה כולל כל סוגי העבודות.

וכתב הבית יוסף דהגאונים שהובאו בטור והריטב"א ודאי נקטו דאישי ישראל קאי אלהלן, שהרי לשיטתם מתחילין מואישי ישראל ותפלתם.

והנה לפי ביאורו של הבית יוסף בפירוש הראשון יתכן שבנעילה או בתפלת נדבה לכו"ע יש לכוין כהגר"א שהרי אין התפלה במקום קרבן, וכמש"כ הריטב"א דבנעילה אין להתחיל רצה אלא ואישי ישראל וכו' כיון שאין זה במקום קרבן.