פרק ב
קטגוריות: ש_ס / כ תענית / תענית - הרב אי_ש סטפנסקי

**סדר תעניות כיצד וכו'**

**באלו תעניות מוסיפין שש ברכות:** מסקינן בגמ' דמתני' איירי בשבע אחרונות, אך בראשונות ואמצעיות מתפללין כדרך כל השנה. ואף דלעיל ס"ל לר' אשי דאף באמצעיות איכא כ"ד ברכות, ולדידיה יישבו התוס' בע"ב דהברייתא לא איירי לענין הוספת ברכות, אלא לגבי מקום התפלה. מכל מקום נקטו הראשונים והפוסקים להלכה כמסקנת הגמ' שם דדחינן השתא דאתית להכי וכו'.

לגבי תעניות על שאר צרות נחלקו הראשונים, הרמב"ם נקט שאין מוסיפין שש ברכות אלא בתענית על מטר ובארץ ישראל, אך בשאר צרות או בחוץ לארץ כיון שאין מפסיקין מבעוד יום [כפי שיטתו בסוף פ"ג] אין מוסיפין שש ברכות. אך הר"ן הוכיח דאף בשאר צרות מוסיפין שש ברכות מהא דאמר ר' יהודה שאומרים זכרונות ושופרות במלחמה, עי' להלן. וכן דעת הטור סי' תקע"ט שכתב כל יום ויום משבע תעניות האחרונות או שאר תעניות שמתריעין בהן וכו'. [עי' שו"ת הרשב"א ח"א סי' שעז וסי' תד, הובא בבית יוסף סי' תקע"ה. ולכאורה דבריו סותרים את הירושלמי לגבי בני ננוה, דאף שעברו ימות הגשמים מתענין ומוסיפין שש ברכות, ועיין].

לגבי תענית צבור בחו"ל, קיי"ל לעיל יב ע"ב דאין ת"צ בבבל, ונחלקו הראשונים שם בטעם הדבר, דעת רש"י ותוס' דאין צריכים להתענות על המטר לפי שיש להם הרבה גשמים, ולפי"ז בשאר צרות איכא תענית צבור בחו"ל לכל דבר. דעת הרמב"ן דאין להם חומר תענית צבור לענין נעילת הסנדל כיון שאין להם נשיא שיגזור תענית צבור. אך לגבי הפסקה מבעוד יום אין הבדל בין ארץ ישראל לחו"ל. ודעת הרמב"ם דאין מפסיקין מבעוד יום אלא בארץ ישראל ובתעניות על המטר.

ולגבי הוספת שש ברכות, לדעת הרמב"ם אין מוסיפין בחו"ל כיון שאין מפסיקין מבעוד יום. ולדעת רש"י ותוס' מוסיפין שהרי כאשר הם גוזרים תענית צבור אין הבדל בינם לארץ ישראל. אמנם לדעת הרמב"ן דאין חומר ת"צ בבבל לפי שאין להם נשיא יש להסתפק האם הוספת הברכות תלויה בחומר התענית לענין נעילת הסנדל. או שמא כיון שמפסיקין מבעוד יום מוסיפין שש ברכות, והא דאין ת"צ בבבל לא איירי לענין תפלות, דהא קאמר אלא תשעה באב בלבד, ובת"ב אין מוסיפין שש ברכות.

והוכיח הרמב"ן דאף בבבל מוסיפין, חדא, מהא דנחלקו האמוראים לעיל לגבי נעילת הסנדל בבבל ולא נחלקו לענין הברכות. ועוד, דלקמן כב ע"ב קתני ובגולה מתריעין מיד, והתרעה עושים בכל ברכה שמוסיפין, ועל כרחיך גם בחו"ל מוסיפין שש ברכות. ועוד הוכיח מהירושלמי דבני ננוה שאלו את רבי אם להזכיר טל ומטר בימות החמה, ואמר להם שהש"ץ יתפלל על הגשמים בהוספת שש ברכות והיחיד בשומע תפלה. וכן הביא מר' שרירא גאון בתשובה.

ובשפת אמת כתב דהרי"ף והרא"ש השמיטו כל סדר התפלה דמתני', ומשמע דס"ל שאין מוספין שש ברכות בחו"ל, ואינו נוהג בזה"ז. אך הטור הביא את כל הסדר, ומשמע שאף בחו"ל מוסיפין מדלא חילק.

[ולגבי נעילה בחו"ל, דעת הרמב"ם פ"ד הי"ח שמתפללין נעילה בכל תענית צבור ובכל מקום, דהיינו אף בג' ראשונות ואף בחו"ל. וכן הביא הרמב"ן בשם הראב"ד. אך כתב דלא ראינו מי שמתפלל נעילה בזה"ז ולא שמענו עליו, ועל כרחיך צ"ל שאין נעילה אלא בת"צ וכיון שאין ת"צ בבבל אין מתפללין נעילה בזה"ז. אך כתב הרמב"ן להוכיח דאף בבבל איכא תפלת נעילה, חדא, דבמס' מגילה כב ע"א מבעיא לן האם קורין בתעניות בארבעה משום דאית ביה מוסף תפלה, והיינו נעילה. (אך רש"י שם פירש ענינו, ומשמע דאין מתפללין נעילה). ועוד, דבברייתא לעיל יג ע"ב קתני אין בין ג' ראשונות לג' אמצעיות אלא בעשיית מלאכה, ואילו נעילה לא קתני. (הר"ן דחה דמסקינן באיסורי קא מיירי בתפלות לא איירי). ועי' בר"ן להלן ריש פ"ד.

ובבית יוסף כתב בדעת הטור שרק בז' אחרונות איכא תפלת נעילה, ולא כתב מה הדין בחו"ל. ובפשטות כיון דפסק הטור סי' תקע"ה דבחו"ל לעולם אין מפסיקין מבעוד יום, וכשיטת הרמב"ם, הרי זה כג' ראשונות דאין מתפללין ענינו. אך לפי מה שנקט השפת אמת בדעת הטור דמוסיפין שש ברכות בחו"ל כל שכן דאיכא תפלת נעילה, וצ"ע].

**באלו תפלות מוסיפין שש ברכות:** הרז"ה בריש מס' ברכות נקט דלאחר תפלת שחרית מוסיפין תפלה כעין מוסף, ושם אומרים כ"ד ברכות. והוכיח כן מהירושלמי דר' יוסי ור' אחא נפקין לתעניתא, אתא צבורא בעין לקרוא שמע לאחר ג' שעות, ורצה ר' אחא למחות בהם, א"ל ר' יוסי והרי כבר קראו בעונתה, ואין קורין שוב אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ומבואר דהיו מתפללין מוסף לאחר ג' שעות וקודם לכן היו קורין את שמע כמו שאנו אומרים אשרי. אך הרמב"ן כאן דחה דלעולם איירי בשחרית, ועד שהיו מתאספין כולם לצאת לרחובה של עיר עבר זמן ק"ש, ולכן נהגו לקרוא ביחידות ק"ש עם ברכותיה, ואינם סומכים גאולה לתפלה. ולאחר שיצאו לרחובה של עיר קראו שוב ק"ש כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה.

והוכיח הרמב"ן דלא כהרז"ה מלקמן כו ע"א דפריך תעניות ומעמדות מי איכא מוסף, אלמא פשיטא ליה דליכא מוסף בתעניות.

דעת רבינו חננאל לעיל יג ע"א דתפלת תענית ברביע האחרון של היום, וכדיליף התם מקרא ובמנחת הערב קמתי מתעניתי וכו'. וברמב"ן משמע שלפי הר"ח מוסיפין רק בתפלת נעילה, דתפלת מנחה יכול להתפלל קודם רביע היום.

דעת הרמב"ם פ"ג ה"ז דמוסיפין שש ברכות בשחרית ובמנחה, וברמב"ן כתב דאף בנעילה, וכן פסק הטור.

**ונותנין אפר מקלה ע"ג התיבה וכו'**

להלן ע"ב איתא ונותנין אפר ע"ג התיבה וכו', ר' נתן אומר אפר מקלה הן מביאין. ופירש רש"י דאפר סתם כולל גם עפר, אך אפר מקלה היינו אפר שרפה דוקא ולא עפר, ואם כן לר' נתן בעינן אפר דוקא. ובמתני' דתנן אפר מקלה כתב הגבורת ארי דסתם משנה כר' נתן.

ובגמ' נחלקו ר' לוי בר חמא ור' חנינא למה נותנין אפר בראש כל אחד, חד אמר הרי אנו חשובין לפניך כאפר, וחד אמר כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק. ומבארינן דאיכא בינייהו עפר סתם. ובפשטות משמע שלמ"ד הרי אנו חשובין כאפר סגי בעפר, וצ"ע אם כן נחלקו אמוראים בפלוגתת ת"ק ור' נתן. ועוד קשה דבמשנתינו תנן אפר מקלה, ומשמע אפר ולא עפר.

ותירץ הקרן אורה, דרש"י כתב ואפר מקלה גנאי יותר מעפר סתם. והביאור הוא, דהוקשה לרש"י לפי מ"ד הרי אנו חשובין כאפר מדוע בעינן אפר מקלה, ותירץ דאפר מקלה גנאי יותר מעפר, כלומר דהרי אנו חשובין כאפר שריפה הוי גנאי יותר מאשר הרי אנו חשובין כעפר, ולכן בעינן אפר דוקא, וכ"כ הלחם משנה פ"ד ה"א בתירוצו השני, עיי"ש.

והא דאמרינן איכא בינייהו עפר סתם הביאור הוא, שלפי מ"ד הרי אנו חשובין כאפר אם יש אפר הרי זה עדיף, דהוי גנאי יותר, ואם אין אפר לכה"פ יביאו עפר לומר הרי אנו חשובין כעפר. משא"כ לפי מ"ד שיזכור לנו אפרו של יצחק, אם אין אפר אין מביאים עפר, דאין זה מזכיר אפרו של יצחק, ואין תועלת בהבאה זו, וכן ביאר הרש"ש. [וברמב"ם כתב ונותנין אפר מקלה וכו', וכתב הגר"א דנקט כמ"ד אפרו של יצחק, ומשמע שנקט שלמ"ד הרי אנו חשובים כאפר אין צריך אפר כלל].

[הלחם משנה שם הקשה מדוע הוצרך רש"י לפרש דאפר שרפה הוי גנאי יותר ולא פירש משום אפרו של יצחק. ותירץ בתירוצו הראשון שרלב"ח ור"ח נחלקו רק מה הטעם שכל אחד נותן אפר בראשו, אך בהא דנותנין אפר ע"ג התיבה לא שאלו בגמ' למה נותנין, ומשמע שבזה מודו כו"ע שהטעם משום גנאי, ולכן הוצרך רש"י לומר דבאפר מקלה יש גנאי יותר. ולדבריו צ"ל דפליגי רלב"ח ור"ח האם יש מקום להניח אפר בראש כל אחד מצד גנאי, או שמא טעם זה שייך רק לגבי תיבה, ונפק"מ כשאין לו אפר, האם יניח בראש כל אחד עפר מטעם גנאי].

ובתוס' כתבו דאותו אפר הוי מעצם אדם, שהרי האפר לזכרון העקידה והיה שם עצמות. ועי' ביעב"ץ שתמה על דבריהם, איך יתכן להשתמש עם עצמות של אדם. ועוד, דבעקידה לא היה עצם אדם, שהרי לבסוף לא נשרף יצחק אלא האיל. ובקרן אורה כתב דאם בעינן אפר מעצמות יותר טוב לשרוף עצמות איל זכר לאילו של יצחק. ובבית דוד כתב למחוק בתוס' תיבת אדם, אלא צריך שיהיה מאפר עצמות סתם. ובמגן אברהם דאין נוהגין כן לגבי חתן שצריך להניח בראשו אפר מקלה, ועי' פמ"ג.

ולשיטת התוס' יתכן לבאר דאיכא בינייהו אפר סתם הכונה, שלפי מ"ד לזכור אפרו של יצחק בעינן אפר של עצמות, ולפי מ"ד הרי אנו חשובין כמתים סגי בכל אפר. אך מכל מקום לכו"ע בעינן אפר ולא עפר, דהא במשנה תנן אפר מקלה.

ולדעת ת"ק דברייתא שמביאין אפר סתם, ולא נקט אפר מקלה, לכאורה צ"ל שטעמו משום הרי אנו חשובין כעפר, ולית ליה גנאי דאפר, אלא לכתחילה יוכלו להניח עפר. ולפי"ז רלב"ח ור"ח נחלקו רק אליבא דתנא דמתני' ור' נתן, אך אליבא דת"ק מודו כו"ע שהטעם משום גנאי. אך הר"ן כתב על דברי ת"ק דברייתא דעפר או אפר קאמר, ומיהו אפר מקלה עדיף טפי זכר לאפרו של יצחק. וצ"ע אם כן במה נחלקו ת"ק ור' נתן.

**עמדו בתפלה מורידין וכו'**

בפשטות משמע שהזקן אומר דברי כיבושין קודם תחילת התפילה. וכן כתב המגן אברהם סק"ו, דהוא הדין בערב ר"ח במקום שאומרים דברי כבושין יאמרו קודם התפלה. [אך בתשובה של ר' שרירא גאון שהובא ברמב"ן משמע שאומרים דברי כיבושין אחר תפלה בלחש קודם חזרת הש"ץ, וצ"ע].

**ומוסיף עליהם עוד שש ואלו הן זכרונות ושפרות וכו'**

הרמב"ם פ"ד ה"ה כתב: ומתפלל עד גאל ישראל ואומר זכרונות ושופרות מעין הצרה ואומר אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני אשא עיני אל ההרים וגו' ממעמקים וכו' ואומר דברי תחנונים כפי כוחו ואומר ראה בענינו וכו', ומתחיל להוסיף שש ברכות וכו'. ומבואר מדבריו דכל המפורט במשנה אומר בברכה ראשונה, ומלבד זאת מוסיף עוד שש ברכות. וכבר כתב המגיד משנה דדעת שאר הראשונים לא כך, אלא שבכל ברכה מוסיף דבר אחד, בברכה ראשונה פסוקי זכרונות וחותם, ובשניה פסוקי שופרות וחותם, וכן בשאר ברכות. וכך מתפרש יותר לשון המשנה, ד"אלו הן" הוא ביאור לשש ברכות.

**זכרונות ושופרות**

הרמב"ם שם כתב דאומר זכרונות ושופרות מעין הצרה, משמע שאין זה שייך לזכרונות ושופרות שאומרים בראש השנה כלל. אך הרמב"ן כתב דאומר כל הנוסח שאומרים בראש השנה מלבד מה שייך ליום עצמו כמו זה היום תחלת מעשיך. והריטב"א כתב דיאמר רק את הפסוקים עצמם ולא את הבקשות שאומרים לפניהם ואחריהם.

**ר' יהודה אומר לא היה צריך לומר זכרונות ושופרות**

כתב הר"ן דלפי ר' יהודה אפילו אם בא לאומרן אינו רשאי, וכדמפרש בגמ' שאין אומרים אותן אלא בר"ה וביובלות ובשעת מלחמה, וכן כתב הריטב"א. ולשון "לא היה צריך" ביאר הר"ן שמדברי ת"ק נראה שאין מה להוסיף בברכה ראשונה ושניה אלא זכרונות ושופרות, ואמר ר' יהודה דאין צריך לזה, אלא רעב כי יהיה וכו'.

והנה בהא דקאמר ר' יהודה ובשעת מלחמה כתב רש"י שם לא ידעינן מנ"ל דאמר ברכות ופסוקי זכרונות ושופרות בשעת מלחמה. ובר"ן יישב דהיינו בשעת צרה של מלחמה, דכשם שמתענין ומוסיפין שש ברכות בתענית על הגשמים כך מוסיפין בשאר צרות, ומלחמה לאו דוקא אלא הוא הדין כל הצרות. והא דאמר ר' יהודה במתני' לא היה צריך לומר וכו' היינו שבתענית על הגשמים אינו אומר פסוקי זכרונות ושופרות אלא פסוקים השייכים לגשמים, כגון רעב כי יהיה בארץ, משא"כ בשאר צרות מודה ר' יהודה דאומר פסוקי זכרונות ושופרות. [וקצת יל"ע לפי"ז מדוע הקפיד ר' יהודה שלא יאמר זכרונות ושופרות בתענית גשמים, כדכתב הר"ן בתחילת דבריו שאינו רשאי, הא חזינן דבשאר צרות אומרים כן, ועיקר דברי ר' יהודה שבתענית גשמים אין צריך לזה. ואולי ס"ל לר' יהודה שבמקום שיכול לפרט יותר צריך לפרט, ולא יאמר זכרונות ושופרות שהם תפלות כלליות יותר, וצ"ע].

והוכיח מכאן הר"ן שבשאר צרות נמי מוסיפין שש ברכות. ולדעת הרמב"ם יישב הלחם משנה ריש פ"ד דדוקא במלחמה היו אומרים זכרונות ושופרות, ולא בשאר צרות.

והנה הרמב"ם בפיה"מ כתב דהלכה כר' יהודה, וכתב הריטב"א שלפי"ז צריך לומר שר' יהודה בא לפרש דברי ת"ק, דאמנם נהגו לומר זכרונות ושופרות אך אין צריך לכך. ולא כמש"כ לעיל מיניה שלפי ר' יהודה אינו רשאי לומר זכרונות ושופרות. אמנם התויו"ט כתב דצריך להגיה ברמב"ם ואין הלכה כר' יהודה, וכן הוא במהדו' קאפח.

השפת אמת כתב ביאור חדש בדעת ר' יהודה ובדברי רש"י הנ"ל. דהנה הקשה התויו"ט דבמס' ר"ה לב ע"א איתא שלפי ריבר"י ילפינן שאומרים מלכיות בראש השנה מבנה אב, שכל מקום שנאמר בו זכרונות יהיו מלכיות עמהן. והא הכא איכא זכרונות בלא מלכיות. ותירץ התויו"ט דתנאי היא, ותנא דהכא לית ליה האי בנה אב.

ועפי"ז כתב השפת אמת דר' יהודה כריבר"י דאית ליה בנה אב, ולכן נקט שאין אומרין זכרונות, שהרי אין אומר מלכיות עמהן. ולפיכך אמר בברייתא דאין אומרים זכרונות ושופרות אלא בר"ה וביובלות ובשעת מלחמה, כיון שיש עמהן גם מלכיות. והשתא שפיר הקשה רש"י היכן מצינו שאומר מלכיות בשעת מלחמה. [לפנינו הגירסא ברש"י מלכיות, אך מהרש"א מחקו, ולהשפת אמת אתי שפיר]. ולפי ביאורו פשוט דאף בשאר צרות אינו אומר זכרונות ושופרות, ודלא כהר"ן.

כתב הגבורת ארי, דמשמע שלגבי סיום הברכה מודה ר' יהודה דמסיים זוכר הנשכחות ושומע תרועה. והקשה מה זה שייך לגוף הברכה, בשלמא לחכמים שאומר זכרונות ושופרות הרי זה שייך לסיום, אך לר' יהודה שאומר רעב כי יהיה בארץ ודבר ד' אל ירמיהו קשה טובא. ועי' קרן אורה שכתב דלא נתפרש במה חותם לפי ר' יהודה. ולשיטת הרמב"ם לא קשה מידי, דהא כל האמור במשנה הוא בברכה ראשונה, ומלבד זה מוסיף בכל ברכה מעין החתימה, ולא איירי בזה כלל.

**דף טו ע"ב**

**וכשבא דבר אצל חכמים אמרו לא היינו נוהגין כן אלא בשעת מזרח ובהר הבית**

בביאור המשנה נאמרו ג' שיטות בראשונים.

דעת רש"י דגרסינן "ולא ענו אחריו אמן", ולפי"ז טעותם של ר' חלפתא ור' חנניא ב"ת הוא שאף בגבולין הנהיגו לענות בשכמל"ו. ותמה הר"ן מדוע טעו רק בתעניות ולא בשאר ימים, הא דבר ידוע הוא שבגבולין אומרים אמן ובמקדש אומרים בשכמל"ו. ובגבורת ארי הקשה מדוע הוסיפה המשנה כאן דתקעו והריעו, הא אין זה שייך לטעותם של ר' חלפתא ורחב"ת כלל.

דעת הריטב"א והר"ן דגרסינן "וענו אחריו אמן", וההבדל בין המקדש לגבולין הוא מתי אומרים מי שענה וכו', דבגבולין אומרים כן קודם סיום הברכה, ובמקדש אחר סיום הברכה קודם התקיעות, ואפשר שאומרים כן ב' פעמים, קודם סיום הברכה ואח"כ. והטעם לכך, לפי שהתקיעות צריכות להיות על סדר הברכה, ובמקדש שעונין בשכמל"ו הרי זה נראה כעין ברכה בפ"ע, והתקיעות מתייחסות לברכה זו, ולכן חוזר ואומר מי שענה וכו', שזהו עיקר הברכה כדי שהתקיעות יתייחסו לעיקר הברכה. וטעותם של ר' חלפתא ורחב"ת שהנהיגו אף בגבולין לומר מי שענה לאחר סיום הברכה.

ועי' גבורת ארי שביאר לשיטתם הא דהוסיפה המשנה וענו אחריו אמן, דאע"פ שענו אמן ולא בשכמל"ו מכל מקום אמרו מי שענה לאחר סיום הברכה.

דעת הרמב"ם שההבדל הוא בתקיעות, דבגבולין לא היו תוקעין לאחר כל ברכה וברכה, אלא בסוף כל הברכות תוקעין בחצוצרות, משא"כ במקדש תוקעין על כל ברכה, ותוקעין בשופרות וחצוצרות כאחת. ור' חלפתא ורחב"ת הנהיגו לתקוע גם בגבולין בסוף כל ברכה. ואע"פ שבברייתא איתא להדיא שגם בגבולין היו תוקעין, מכל מקום סובר הרמב"ם שהמשנה שלא נקטה תקיעות אלא במקדש חולקת על הברייתא, והמשנה סוברת שלא היו תוקעין בגבולין בסוף כל ברכה. וברמב"ן ובריטב"א דחו דאין ראיה ממה שלא הזכירה המשנה תקיעות אלא במקדש, לפי שהמשנה סמכה על מה שנקטה בסוף פ"ק דהרי אלו יתירות על הראשונות שבאלו מתריעין וכו'.

ובלחם משנה הקשה, דבברייתא נמי איתא וכן הנהיג ר' חלפתא בצפורי ורחב"ת בסכני, ושם אי אפשר לפרש דאיירי לגבי התקיעות שהרי הברייתא סוברת שגם בגבולין תוקעין בסוף כל ברכה, אלא הטעות היתה בעניית אמן כרש"י או באמירת מי שענה לאחר הברכה כהר"ן וריטב"א, ואם כן מדוע לא פירש הרמב"ם כן במשנה. [יתכן שהרמב"ם נמי מפרש את הטעות כרש"י או כהר"ן, ומש"כ שאין תוקעין בגבולין בסוף כל ברכה הוא רק מהא דלא הזכירה המשנה את התקיעות אלא במקדש].

ובריטב"א כתב פירוש נוסף, שבבית המקדש תוקעין בשופר וחצוצרות יחד, ובגבולין רק באחד מהם, שנאמר בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ד', משמע רק לפני המלך תוקעין בשניהם, ובזה טעו ר"ח ורחב"ת.

לדעת רש"י והרמב"ם צ"ב מדוע במקדש שינו את סדר אמירת מי שענה ואמרוהו לאחר סיום הברכה. ותירץ השפת אמת, דרצו שיאמרו אמן על הברכה מלבד בשכמל"ו, ולכן אמרו שוב מי שענה וכו' וענו ע"ז אמן.

**תקעו הכהנים תקעו וכו' הריעו בני אהרן הריעו**

דעת הרמב"ם שכאשר אומר תקעו עושים תקיעה תרועה תקיעה, וכאשר אומר הריעו עושים תרועה תקיעה תרועה. ובמש"כ שעושים ג' קולות בכל ברכה כן מבואר ברש"י ותוס' לעיל יד ע"א, דביארו הא דתניא שבהן י"ח תרועות דאיכא שש ברכות ובכל ברכה תקיעה תרועה תקיעה.

אך דעת הרמב"ן שבתקעו היו תוקעין תקיעה אחת בלבד, ובהריעו היו מריעין תרועה אחת בלבד, [פירש הריטב"א שהיו עושים שברים תרועה מחמת הספק].

הריטב"א נחלק על הרמב"ם בתרתי, דבמש"כ הרמב"ם שעושים ג' קולות בכל ברכה כתב הריטב"א שנחלקו בזה ת"ק ור' יהודה, שלפי ת"ק סגי בקול אחד, שאין לנו לעשות תקיעה תרועה ותקיעה אלא בר"ה וביוה"כ שכתוב בהן ג' תרועות. ולפי ר' יהודה בעינן ג' קולות, לפי שהוא סובר במס' סוכה נג ע"ב דתקיעה תרועה ותקיעה אחת היא, ואין לחלק ביניהם. וביאור דבריו, דבגמ' טז ע"ב מייתי ב' ברייתות, בראשונה קתני וחזן הכנסת אומר להם תקעו בני אהרן תקעו וכו', ומשמע שתקעו רק פעם אחת. ובשניה [ואית דאמרי כדתניא וכו', והוא בתוספתא לפנינו] גרס הריטב"א ר' יהודה אומר וכו' ושם קתני והן תוקעין ומריעין ותוקעין. וביאר הריטב"א דברייתא קמייתא היא כת"ק דסגי בקול אחד, וברייתא שניה היא ר' יהודה דבעי ג' קולות בכל ברכה.

ועוד כתב הריטב"א, דאף לפי ר' יהודה שעושים ג' קולות, בכל הברכות היו תוקעין ומריעין ותוקעין, [ולא כהרמב"ם שבברכה שניה היו מריעין ותוקעין ומריעין]. ומה שבתחילה חזן הכנסת אומר תקעו ובשניה אומר הריעו הוא משום שבראשונה היה מאריך בתקיעות ובשניה היה מאריך בתרועות, אך אינו הופך את הסדר, עיי"ש.

והנה בגמ' לעיל יד ע"א נחלקו ר' יהודה ורב האם מתריעין בענינו או בשופרות, ומקשינן מהברייתא דאין פוחתין מז' תעניות שבהן י"ח התרעות וסימן לדבר יריחו, אלמא מתריעין בשופר. והקשה הרמב"ן שם היכי ס"ד דמתריעין בענינו ולא בשופר, הא להדיא איתא במתני' דעל כל ברכה וברכה מתריעין בשופר.

ותירץ בשם הראב"ד דהתם לא איירי בשופרות שעל סדר הברכות, דעל סדר הברכות היו תוקעין הכהנים בחצוצרות, אלא התם איירי בתקיעות שלאחר סיום התפלה כשהיו מרבים בתחנונים. ומייתי מהברייתא דאין פוחתין וכו' וגרס הראב"ד שבהן ז' התרעות, ועל כרחיך איירי בתקיעות שלאחר התפלה, דאם בתקיעות שעל סדר הברכות טובא הוו.

ובריטב"א הבין דבריו דהא דנחלקו ר' יהודה ורב במה מתריעין לא קאי על המשנה שם מה אלו יתירות על הראשונות שבאלו מתריעין וכו', דההיא התרעה ודאי על סדר הברכות, אלא נחלקו בהתרעה שלאחר התפלה. והקשה עליו דבפשטות משמע שהם נחלקו על התרעה דמתני'.

ולכן פירשו הרמב"ן והריטב"א דלכו"ע בז' אחרונות מתריעין בשופרות, והם נחלקו בהא דתנן שם שבאלו מתריעין וכו' לאפוקי ג' אמצעיות שאין מתריעין בהן. וס"ל דמכל מקום איכא כ"ד ברכות כר' אשי, והשתא נחלקו האם התרעה דמתני' היינו בשופר, ובג' אמצעיות מוסיפין שש ברכות בלא תקיעות, או שמא התרעה דמתני' היינו בענינו, אך שופר איכא אף באמצעיות, כיון דמוסיפין שש ברכות. וע"ז מקשינן מהברייתא דגרסינן שם שבהן ז' ז' התרעות, והיינו שבכל יום איכא ז' התרעות על סדר הברכות, כל ברכה תקיעה אחת, אלמא רק בז' אחרונות איכא שופר.

וברש"י ותוס' שם גרסו שבהן י"ח התרעות, וס"ל שבכל ברכה היו תוקעין ומריעין ותוקעין. וצ"ב איך יתרצו קושיית הרמב"ן דלהדיא איתא במתני' שהיו תוקעין בכל ברכה, ומדוע לא פריך על רב מהכא.

ולדעת הרמב"ם שבגבולין לא היו תוקעין אלא בסוף התפלה, ולא על סדר הברכות, ניחא הסוגיא שם בפשיטות, דנחלקו רב ור' יהודה במה מתריעין בגבולין, האם בענינו או בשופר, דלא מוזכר במשנתינו תקיעות בגבולין כלל. ומוכיח מהברייתא דאין פוחתין מז' תעניות שבהן ז' התרעות, ועל כרחיך שבסוף התפלה היו תוקעין תקיעה אחת בכל יום. [וכדעת הראב"ד, אלא שלדידיה מלבד התקיעה שבסוף התפלה היו תוקעין על סדר הברכות, ולהרמב"ם בגבולין אין תוקעין כלל על סדר הברכות].

ונמצאו ד' שיטות באופן התקיעות של תעניות:

דעת רש"י ותוס' שבכל ברכה תוקעין תר"ת.

דעת הרמב"ן והריטב"א שבכל ברכה תוקעין תקיעה אחת או תרועה אחת. והריטב"א כתב שלפי ר' יהודה תוקעין תר"ת בכל ברכה, אלא שבאחת מאריך בתקיעה ובשניה מאריך בתרועה.

דעת הראב"ד שבכל ברכה איכא תר"ת בחצוצרות, ולאחר התפלה תוקעין בכל יום תקיעה אחת בשופר.

דעת הרמב"ם שבגבולין אין תוקעין על סדר התפלה כלל, אלא לאחר התפלה תוקעין תקיעה אחת בחצוצרות.

ובמה שנקטה המשנה לשון כהנים בתקיעה ולשון בני אהרן בתרועה, כתב הגבורת ארי שזה לאו דוקא. וכתב דקרוב לומר שהגירסא משובשת, וצ"ל תקעו בני אהרן הכהנים תקעו, והריעו בני אהרן הכהנים הריעו, דכן הוא לישנא דקרא ובני אהרן הכהנים יתקעו וגו'.

**ג' תעניות הראשונות אנשי משמר מתענין ולא משלימין**

הטעם שהקילו חכמים על אנשי משמר פירש רש"י דבגמ' מפרש שמא תכבד העבודה על אנשי בית אב וכו' ואם היו מתענין לא היה להם כח לעמוד בעבודה. וכבר כתב במראה כהן דבגמ' מבואר כן לגבי איסור שתיית יין בימים, ורש"י פירש מעצמו כן גם לגבי תעניות.

אך רבינו גרשום פירש שהקילו על אנשי משמר לפי שהוא יו"ט שלהם. כלומר, דכל השבוע נחשב קצת יו"ט, ולפיכך הקילו עליהם שאין משלימין.

**ג' שניות אנשי משמר מתענין ולא משלימין ואנשי בית אב לא היו מתענין כלל**

לעיל פ"ק מבואר דבג' שניות מפסיקין מבעוד יום ומתענין גם בלילה. והנה החלפת הבית אב נעשית בסוף הלילה, דהקטרת אימורין שייכת לבית אב של יום שעבר. ומעתה יל"ע האם הבית אב של ערב התענית אינם מתענין בלילה, שהוא זמן עבודתן להקטרת אימורין, או שמא מתענין משום שלמחר אינו זמן עבודתן. וכן יל"ע לגבי בית אב של מחר, האם מתענין בלילה כיון דאכתי אינו זמן עבודתן, או שמא אינן מתענין כלל כיון שלמחר הוא זמן עבודתן, וצ"ע.

והנה מבואר במשנה דז' אחרונות חמיר טפי מג' שניות, והקשה הגבורת ארי הא לעיל יד ע"א מבואר ברש"י ותוס' לגבי עוברות ומניקות דג' שניות חמור יותר מז' אחרונות. ותירץ, דעוברות ומניקות קשה עליהם התענית, ויותר קשה להם להתענות ז' תעניות רצופות מאשר ג' תעניות. משא"כ אנשי משמר ואנשי בית אב אין קשה להם להתענות יותר מכל אדם, אלא שכיון שעסוקים בעבודה הקילו עליהם כדי שיוכלו לעבוד, ואין להם קושי לעבוד בז' תעניות יותר מבג' תעניות.

**רש"י ד"ה אנשי בית אב, מתחלקת לשבעה בתי אבות**

המנחת חינוך (תק"ט אות ט') תמה על דברי רש"י מהגמ' במנחות קז ע"ב שהיו ששה בתי אב, ופירש רש"י שם שבשבת כולן שוין. ועי' שו"ת חתם סופר או"ח סי' ר'.

**רש"י ד"ה בלילות, שהרי ראו מבערב וכו'**

משמע שאם ראו שיש הרבה קרבנות להקטיר באמת אסורים לשתות יין אף בלילות, אלא דיכולין לדעת קודם האם תכבד העבודה או לא. ועי' רש"ש שהקשה מאי פסקה, דפשטות המשנה משמע שבכל אופן מותרים בלילות. ולכן ביאר עפ"י מש"כ רש"י להלן דבית אב יכול להספיק לבד היפך המערכה, ומטעם זה לעולם אין צריכין לאנשי משמר בלילה.

**אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת**

פירש רש"י דרך רוב בני אדם להסתפר בחמישי ולא בערב שבת מפני הטורח. הב"ח או"ח סי' ר"ס כתב בשם מהרש"ל, מצוה להסתפר לכבוד שבת, ואפילו מצפרא דער"ש מינכרא דליקרא דשבתא קעביד, אבל ביום ה' דשבתא לא הוה יקרא דשבתא. מיהו היכא דלא אפשר לספר בער"ש כמה דאפשר למקרב לשבת טפי מעליא. ובנטילת צפרנים יש טעם יפה על מה שאין נוטלין ביום ה', עכ"ד. והקשה המגן אברהם מהמשנה כאן שהתירו להסתפר ביום ה' מפני כבוד השבת, אלמא ניכר כבוד שבת אף ביום ה'. ותירץ, דמצוה מהמובחר להסתפר בער"ש, אלא שאנשי מעמד לא היו פנויים בער"ש. ומש"כ רש"י שדרך רוב בני אדם להסתפר בחמישי, כתב המחצית השקל דרוב בני אדם אין חוששים למצוה מן המובחר.

אך הט"ז כתב דהא דאין נוטלין צפרנים ביום ה' הוא משום שדרכן להתחיל לצמוח ביום ג' לנטילתן, ואין לעשות שיהיה זה בשבת. ועפי"ז גם גילוח שערות אין לעשות ביום ה'. ומבואר שלפי המהרש"ל אם אינו יכול להסתפר בער"ש עדיף ביום ה', ולפי הט"ז עדיף ביום ד' ולא ביום ה', כדי שלא יחזור לצמוח בשבת.

ובאליה רבה כתב דאין האיסור בנטילת צפרנים שאסור לעשות שיחזרו לצמוח בשבת, שהרי בשבת אתי ממילא. ועוד הקשה דבסוגיין מבואר שהתירו לאנשי משמר ואנשי מעמד להסתפר בחמישי, אלמא אין איסור בדבר. ולכן כתב דהטעם שאין נוטלין הצפרנים בחמישי הוא משום שאין זה תיקון לכבוד שבת, שהרי עד שבת יחזור הקלקול למקומו, דהצפרנים חוזרים לצמוח. ולכן נקט שאם אינו יכול ליטלן בער"ש ודאי עדיף ליטלן בחמישי מאשר ברביעי, וכדעת המגן אברהם ולא כהט"ז.

והנה בין הט"ז ובין האליה רבה לא חילקו בין נטילת צפרנים לגילוח שערות, ונקטו דגם השערות חוזרות לצמוח ביום שלישי לגילוחן, אלא שנחלקו האם יש איסור בדבר, ועדיף יום ד' מיום ה', או שמא כל החיסרון הוא בתיקון לכבוד שבת, ועדיף יום ה' מיום ד'. אך בתוספת שבת נקט דשערות חוזרות לצמוח מיד, ולא כמו צפרנים. ובבאר היטב הוכיח כן מהא דמלך מסתפר בכל יום, ועל כרחיך דהם חוזרות לצמוח מיד. ולפי"ז גם כאשר מסתפר בער"ש אין זה תיקון גמור לכבוד שבת, ופשוט דעדיף יום ה' מאשר יום ד'.

**אין גוזרין תענית על הצבור בתחילה בחמישי**

לעיל י ע"א אמר ר' הונא דאף היחידים שמתענים על הגשמים קודם הצבור לא יתחילו בחמישי. וכתב המאירי שם דיחיד המתענה על צרתו יכול להתחיל בחמישי, ורק כאשר מתענים היחידים על צרת הצבור לא יתחילו בחמישי. ועוד כתב, דאף כאשר בי"ד גוזרים על הצבור תענית אחת בלבד לא יעשו אותה בחמישי.

**שלא להפקיע השערים**

בראשונים נאמרו כמה ביאורים מדוע יפקיעו השערים. רש"י פירש שבעלי החנויות רואין שקונין במוצאי יום חמישי ב' סעודות גדולות, אחד למוצאי התענית ואחד לשבת, ויחשבו שבא רעב לעולם ומייקרים את השער. וכתב התויו"ט דאיירי בבעלי חנויות ישראלים, ומכל מקום אינם שמים לב שקונים יותר מחמת התענית.

והקשה הריטב"א, אם איירי בבשר ויין, שקונים יותר בשביל מוצאי התענית, לא איכפת לן שיפקיעו את השערים, דהא איתא במס' בבא בתרא צ ע"ב שר' יהודה בן בתירא מתיר להוציא יין מארץ ישראל לחו"ל מפני שממעט את התיפלה, ומטעם זה אין לחוש להפקעת שערים בבשר ויין. ואם איירי בלחם, הא אין קונים למוצאי התענית לחם יותר מאשר בכל יום. ותירץ הריטב"א, דאף בלחם אדם מרבה במוצאי התענית. ועוד, דכל שבוע קונים לסעודת שבת ביום שישי, ואילו השתא אגב שקונים למוצאי התענית קונים גם לשבת, ולפיכך חיישינן להפקעת שערים.

הר"ן יישב דעת רש"י, דרק לפי ריב"ב מותר להוציא יין לחו"ל, אך חכמים פליגי עליה, וסברי דיש תועלת גם ביין, ולדידהו יש לחוש להפקעת שערים. ועוד כתב, דיש כמה דברים שיש בהם חיי נפש מלבד בשר ויין, ובהם יש לחוש להפקעת שערים.

רבינו גרשום לעיל י ע"א פירש דבני הכפרים מספקין מים ומזון לבני העיירות בשני וחמישי, כדאיתא בריש מגילה, וכשהם באים בחמישי לא ידעו שקבלו עליהם תענית, ואין מביאים מזון אלא לצורך השבת, ובני העיירות לוקחין הכל למוצאי התענית ומתייקר המזון לצורך השבת, אבל כשגוזרים בשני כבר שומעין בני הכפרים שגזרו תענית וביום חמישי מביאים יותר מזון. וכעין זה כתב הריטב"א דבעלי החנויות מכינים סעודה לשבת כמנהגם, ובני העיר לוקחים הכל למוצאי התענית ונמצאת סעודת שבת חסרה, עיי"ש מה שהקשה על זה. וכעין זה כתב המאירי לעיל שם בשם גדולי המפרשים.

הרמב"ם בפיה"מ פירש מפני שאומרים דלת העם לולי הצורך הגדול למטר לא היו מתענין קודם השבת. וביאר התויו"ט דבריו שבי"ד לא היו מטילין על הצבור תענית סמוך לשבת שאין ביכולת דלת העם לקנות ב' סעודות גדולות יחד, אלא ודאי צורך שעה היא שהרעב בא לעולם, ועי"כ בעלי החנויות יפקיעו את השערים. [ועי' רש"ש שביאר שדלת העם פירושו דלי השכל ונעדרי המדע, והיינו בעלי החנויות].

הר"ן פירש בשם ר"י דכאשר בעלי החנויות רואים שבי"ד גוזרים תענית על הגשמים הרי הם מייקרים את המחירים, ואם יתענו בחמישי המחירים יתייקרו סמוך לשבת, ולכן מתחילים להתענות בשני. [אף שבלא"ה עד שבת המחירים יהיו יקרים, מכל מקום לא רצו שהמחירים יתייקרו סמוך לשבת].

והנה לדעת רש"י ורבינו גרשום הא דאין מתחילים להתענות בחמישי איירי בין בתענית על הגשמים בין בשאר צרות, אך לדעת הרמב"ם בפיה"מ ור"י איירי בתענית על הגשמים דוקא. וכתב הריטב"א דמסתימת הרמב"ם בחיבורו נראה דאיירי אף בשאר צרות. וכן כתב המגיד משנה בדעתו, והוסיף דהרמב"ם לא הזכיר טעם בזה כלל, ומשמע דאף במקום שאין לחוש להפקעת שערים כלל כגון בעיר שרובה עכו"ם נמי אין גוזרים בתחילה בחמישי, ועי' לחם משנה. ובביאור הגר"א דייק כן מהגמ' לעיל י ע"א, דאמרינן מהו דתימא הני מילי צבור אבל יחיד לא קמ"ל, והיה מקום לפרש דקמ"ל שגם ביחיד יש מקום לחוש להפקעת שערים, אך הרמב"ם הבין שאפילו כשאין לחוש להפקעת שערים אסור.

אך מכל מקום כתב המגן אברהם, דבמדינותינו שאין לחוש להפקעת שערים כלל מותר לגזור תענית בתחילה בחמישי, וכתב דכן נוהגים.

**ר' יוסי אומר כשם שאין הראשונות בחמישי כך לא שניות ולא אחרונות**

ביאר הבית יוסף סי' תקע"ב בטעמו של ר' יוסי, דכיון שיש הפסק זמן בין תעניות אלו לאלו אין העולם זוכרים שהוא בשביל התענית ושייך ביה טעמא דהפקעת שערים. והקשה התויו"ט מדוע יש הפסק זמן בין התעניות, הא במשנה לעיל תנן עברו אלו ולא נענו וכו', משמע מיד גוזרים עוד ג' תעניות. ותירץ, דסברא הוא שממתינין מעט ומצפים לישועה. ועוד תירץ עפ"י מש"כ הבית יוסף בסי' תק"נ בשם אבודרהם דנוהגים להכריז הצומות בשבת, ואם מנהג קדום הוא מזמן המשנה הרי גם ג' שניות וז' אחרונות היו צריכים להכריז בשבת, ולכן צריכים להמתין עד לשבוע הבא.

בפיה"מ כתב ואין הלכה כר' יוסי. אך בחיבורו פסק הרמב"ם כר' יוסי, ותמה הריטב"א מדוע, הא קיי"ל הלכה כרבים. ובמגיד משנה כתב דר' יוסי נמוקו עמו, והקשה הלחם משנה הא בכל דוכתא קיי"ל כרבים אף כנגד ר' יוסי, ומאי שנא הכא.

אמנם בירושלמי (הובא במלאכת שלמה) איתא להדיא דת"ק דמתני' הוא ר' מאיר, ולפיכך הלכה כר' יוסי. ולפי"ז מיושב שפיר מה שפסק הרמב"ם כן.

**בקללה מתחילין מן הקטן דאמר מר בתחילה נתקלל נחש ואח"כ נתקללה חוה ואח"כ נתקלל אדם**

הקשה המהרי"ץ חיות מדוע נאמר בסוף פר' בראשית "אמחה את האדם אשר בראתי וגו' מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים", אלמא התחיל בקללה באדם. ויתכן ליישב דשם נתקללו מחמת חטאי האדם, ולכן התחיל הקללה בו, משא"כ בעץ הדעת הנחש גרם לחטא. וכן כאן החטא לא נגרם מחמת הנשיא ואב בי"ד, ואין טעם להתחיל בהם.

**תוד"ה במקום, כדכתיב לשום לאבילי ציון וכו'**

אין זה ראיה שהתפילין נקראו פאר. וצ"ל דתוס' הביאו האי קרא לתחילת דבריהם דמניח האפר במקום התפילין. אך המקור שתפילין נקראו פאר הוא כמש"כ רש"י דכתיב פארך חבוש עליך.

**איכא בינייהו דגלו מבי כנישתא לבי כנישתא**

כתב המגן אברהם דבמקום שאינם יכולים להתפלל ברחוב מפני העכו"ם יתפללו בבית אחר. והא דאמר בגמ' לבי כנישתא לאו דוקא, והוא הדין בית אחר, דלא גרע מרחוב, אלא שבאותה שעה נעשה לבית כנסת.

**ולמה מתכסין בשקים אמר רחב"א לומר הרי אנו חשובין כבהמה**

פירש רש"י דמשער בהמה נינהו, מנוצה של עיזים. וכתב המגן אברהם דאין כונת רש"י שצריך להתכסות בשק מנוצה של עיזים, אלא שסתם שק כך הוא, והוא הדין בשאר שקים יכול להתכסות, וחשוב כבהמה לפי שדרך לכסות בהמה בשקים. ולפי"ז כתב דיניח השקים על הבגדים מלמעלה דדמי בזה לבהמה. אך הפמ"ג כתב דלא משמע כן, עיי"ש.

**ולמה נותנין אפר מקלה ע"ג תיבה אמר ריב"פ כלומר עמו אנוכי בצרה**

הרמב"ם פ"ד ה"א כתב: ונותנין אפר מקלה ע"ג התיבה וע"ג ספר תורה כדי להגדיל את הבכיה ולהכניע לבם. ובכסף משנה כתב איני יודע מנין לרבינו שנותנין אפר מקלה ע"ג ספר תורה. ועי' שפת אמת שכן איתא בירושלמי. וברי"ף משמע דכך היתה גירסתו בגמ'. [עי' שפת אמת וקרן אורה דהני ב' דרשות "עמו אנוכי בצרה" ו"בכל צרתם לו צר" קאי חד על התיבה וחד על הס"ת עצמה, עיי"ש].

ובמש"כ להגדיל הבכיה ולהכניע לבם כתב בביאור הגר"א שלמד כן מדברי ר' זירא דהוה מזדעזע בכל גופו, וכן כתב השפת אמת.

עי' מהרש"א שהעיר דהשתא אין צריך לתירוץ הגמ' לעיל שמוציאין את התיבה לומר כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעונינו, די"ל שמוציאין התיבה משום עמו אנוכי בצרה.

**ולמה נותנין בראש כל אחד וכו'**

הרמב"ם שם כתב: ונותן בראש הנשיא ובראש אב בי"ד במקום הנחת תפילין כדי שיכלמו וישובו, וכל א' נותן בראשו. וכתב בביאור הגר"א דהרמב"ם כתב כדי שיכלמו וישובו לבאר מדוע מניח אחר, וכדאיתא בגמ' אינו דומה מתבייש מאחרים וכו'.

**למה יוצאין לבית הקברות וכו'**

הרמב"ם שם הי"ח כתב: אחר שמתפללין יוצאין כל העם לבית הקברות ובוכין ומתחננין שם, כלומר, הרי אתם מתים כאלו אם לא תשובו מדרכיכם. וביאר הלחם משנה דפסק כמ"ד הרי אנו חשובים לפניך כמתים, והבין הרמב"ם שהכונה שאם לא ישובו ימותו. ולפיכך סתם הרמב"ם ויוצאין לבית הקברות ולא כתב לקברי ישראל, שהרי למ"ד זה אפילו קברי עכו"ם שפיר דמי, וכן כתב הרמ"א.

ובביאור הגר"א תמה למה כתב כמ"ד הראשון. ובמגן אברהם כתב שלפי טעם השני צריך קברי ישראל דוקא, ובפרט לפי הנוסח שאומרים על הקברות בערב ר"ה וערב יוה"כ צריך קברי ישראל דוקא. וכן כתב המשנ"ב דיש מקומות שמעמידים העכו"ם על קבריהם גלולים, ובודאי אין נכון להתפלל שם.

**הר שיצא ממנו מורא לעכו"ם**

פירשו רש"י ותוס' שיראים מגדולתה של ירושלים. ועוד פירשו דקאי על הר סיני דכתיב בהו ארץ יראה ושקטה. וכבר תמהו מהרש"א ומהרי"ץ חיות מה ענין הר סיני להכא, הא העקידה היתה בארץ ישראל והר סיני בחו"ל. ובקרן אורה כתב דלפי"ז צריך לגרוס "הר המור", ולא קאי על הר המוריה דעקידה.

**ואם לאו אומר אדם של צורה**

פירשו רש"י ותוס' בעל קומה שישמעו ויקבלו דבריו להמריך את הלב. והקשה המהרש"א בח"א וכי משום שהוא בעל קומה דבריו נשמעים יותר. ולכן פירש דהוא חכם במילי דעלמא.

הרא"ש ביאר דהוא ת"ח, אך לא גמיר כחכם, וכדאיתא במס' מו"ק ט ע"א הללו בני אדם של צורה הן. ועוד ביאר, שראוי למנותו פרנס על הצבור, כלומר מצוייר הוא לחכם ועומד לכך. והביא כן מהירושלמי דמקשינן וכי מכיון שהוא מתמנה על הצבור הוא מתפלל ונענה. ומשני, כיון שמתמנה על הצבור ונמצא נאמן כדאי הוא להתפלל ולהיות נענה. [צ"ע דהכא קאי באותו שאומר דברי כיבושין ולא בשליח צבור להתפלל].

בגבורת ארי נקט דיש ד' דרגות באותו שאומר דברי כיבושין, המעולה שבהם הוא זקן חכם, אח"כ חכם שאינו זקן, אח"כ זקן שאינו חכם, אח"כ אדם של צורה. וכתב, דזקנה היא סניף לחכמה, שאם יש שני חכמים ואחד מהם זקן בשנים הרי הוא עדיף, [יל"ע אם מודדים לפי מספר השנים בדיוק]. אך בעל צורה אינו מעלה בחכם וזקן כלל, וכל מה שנותנין לאדם של צורה זה רק כשאין אדם חכם או זקן כלל.

אך הבית יוסף נקט שאין מעלה לזקן שאינו חכם, ודלא כהגבורת ארי, דהטור כתב מעמידין זקן שהוא חכם, לא היה שם מעמידין זקן או חכם, אין שם לא זה ולא זה מעמידין החכם שביניהם וכו'. והקשה הבית יוסף דבגמ' משמע שאין מעלה לזקן שאינו חכם. ולכן כתב להגיה כמו בגמ' לא היה שם זקן שהוא חכם מעמידין חכם, אין שם לא זה ולא זה מעמידין החכם שביניהם.

ומש"כ הטור דמעמידין החכם שביניהם כתב הבית יוסף דהיינו כפירוש ראשון ברא"ש, דאדם של צורה פירושו ת"ח אע"פ שלא גמיר כחכם.

**למה הוא דומה לטובל ושרץ בידו וכו'**

עי' כתבי הגר"ח כריתות דף י שחקר האם אינו נטהר משום שנטמא שוב אך הטומאה הקודמת נטהרה, או שמא אף הטומאה הקודמת נשארת, דכל שנטמא מיד אין המקוה מטהר כלל.

**אפילו גזל מריש ובנאו בבירה וכו'**

כתב השפת אמת, שאפילו לאחר תקנת השבים שאין צריך להוציא את הקורה מהבנין אלא נותן דמיהם, מכל מקום אם רוצה לעשות תשובה שלמה יוציא את הקורה. שהרי הרי"ף הביא כן להלכה, אף שלדידן איכא תקנת השבים.

**ר' יהודה אומר מטופל ואין לו וכו'**

עי' קרן אורה דהגמ' לעיל נקטה ז' מיני תשובה: נתינת אפר בראש כל אחד, נתינת אפר ע"ג תיבה, יוצאין לרחובה של עיר, מוציאין תיבה לרחובה של עיר, מתכסין בשקין, יוצאין לבית הקברות, תוקעין בקרנות. וכנגד זה חשיב ז' מעלות בשליח צבור: מטופל ואין לו, ביתו ריקן, פרקו נאה, שפל ברך, מרוצה לעם, יש לו יגיעה בשדה, יש לו נעימה וקול ערב.

**דף טז ע"ב**

**זהו שביתו ריקם מן העבירה**

הרמב"ם בפיה"מ כתב ביתו ריקם ר"ל ריקם ממזונות וריקם מעבירות, וכן כתב הרע"ב שאין בביתו במה לפרנס את בניו, אי נמי ביתו ריקם מן העבירות, שלא יצא עליו שם רע בילדותו. ואע"פ שבגמ' מוקי הברייתא ביתו ריקם מן העבירות, במשנה שפיר י"ל תרוויהו, דהא לא תנן מטופל ואין לו אלא בברייתא.

והנה רש"י פירש שאין חמס וגזל בביתו. ופרקו נאה היינו שאפילו בבחרותו היה נאה בלי שם רע. וביאר הגבורת ארי שביתו ריקם היינו מעבירות שבין אדם לחבירו, דגזל שייך יותר לבית, ופרקו נאה היינו מעבירות שבין אדם למקום. [ומש"כ בבחרותו לאו דוקא, ועיקר המכוון הוא לעבירות שבין אדם למקום].

הרמב"ם כתב: ולא יהיה בבניו ובבני ביתו וכל קרוביו והנלוים עליו בעל עבירה. וביאר הבית יוסף דאם ביתו ריקם קאי על עבירות שלו עצמו כבר שמעינן לה מפרקו נאה, דאם בבחרותו לא יצא עליו שם רע כל שכן בזקנותו. ולכן פירש דקאי על בני ביתו. ובזה מבואר טפי לשון ביתו ריקם. ובגבורת ארי העיר, דאם כן הו"ל לומר קודם ופרקו נאה ואח"כ ביתו ריקם, דהוי לא זו אף זו. ועי' תויו"ט. ועי' עוד בלשון הטור בבית יוסף ובב"ח.

עוד כתב הרמב"ם שם, דזקן הוא מעלה שאינה מעכבת, והעיקר שיהיה בו שאר המידות הללו. ועוד כתב, דאם אותו שאמר דברי כבושין ראוי לכך הרי הוא קודם.

**מאי שביעית שביעית לארוכה**

לשון הגמ' משמע שברכה ראשונה ארוכה יותר משאר הברכות, וכתב השפת אמת שלפי הרמב"ם הדבר מדוייק, שהרי כל ההוספות שבמשנה היה אומר בברכה ראשונה.

**בגואל ישראל מאריך**

דעת הרמב"ם שמאריך בכל ההוספות המוזכרות במשנה, ובשאר ברכות היה אומר כפי הענין ולא היה מאריך כל כך. דעת הרמב"ן שאומר תפלת ענינו במקום בין גואל לרופא שבשאר תעניות, וכן היה מאריך בפסוקי עקידה. ודעת הריטב"א דלא היה אומר ענינו כלל, דשש ברכות הם במקום ענינו, וכמו שאינו אומר יעלה ויבא במוסף של ר"ח, דכל התפלה היא הזכרה לר"ח, אלא מאריך היינו בפסוקי עקידה.

**ואית דאמרי כדתניא וכו'**

עי' מש"כ לעיל במשנה גירסת הריטב"א.

**דף יז ע"א**

**בשלמא גבי שמואל כתיב ביה תפלה וכתיב ביה צעקה**

מש"כ רש"י דכתיב ביה צעקה במלחמת שאול בעמלק צ"ע טובא, למה הוצרך לדחוק כל כך, הא בההיא דמצפה כתיב להדיא זעקה. [עיקר המחלוקת בין תנא דמתני' ליש שמחליפין היא האם ענני שנאמר באליהו הוא לשון צעקה או לשון תפלה, אך בהא דשמואל במצפה נאמר גם צעקה וגם תפלה].

**מכדי יונה בתר דוד ושלמה הוה וכו'**

הא דלא מקשה מאליהו שהיה אחר דוד ושלמה עי' מהרש"א תויו"ט וקרן אורה.

**מפני מה אמרו אנשי בית אב לא ביום ולא בלילה מפני שהן עסוקין תמיד בעבודה**

נחלקו הראשונים בביאור הגמ'. רש"י במשנה פירש דהם עסוקים להקטיר אימורים שלא הספיקו מבעוד יום, ולהחזיר אברים ופדרים שפקעו מע"ג המזבח. ולפי"ז הא דאנשי בית אב אסורים לשתות יין בלילות היינו בלילה שלאחריו. אך הרמב"ם פ"א מביאת מקדש ה"ו כתב דאסורים לשתות יין בין ביום ובין בלילה שמא ישתה בלילה וישכים לעבודתו ועדיין לא סר יינו מעליו. ולפי"ז הא דאסורים לשתות יין בלילות היינו בלילה שלפניו. [ויל"ע האם מותר להם לשתות רביעית, שהרי לזה סגי בשינה כל דהוא, ואין לחשוש שישכים ולא יסור יינו]. וברדב"ז כתב דלשון הגמ' שהן עסוקין תמיד בעבודה מדוייק יותר לפירוש רש"י, דמשמע שאסורים לשתות יין בלילה משום שהם עסוקים בעבודה גם בלילה, ולא מחמת היום שלמחר.

ובגליון הרמב"ם לרעק"א הביא ראיה להרמב"ם בשם בעל שב יעקב, דלפי רש"י מדוע אסור לשתות יין בליל שבת [לבית אב של יום שישי], הא בליל שבת אסור להקטיר ואסור להחזיר פוקעין.

והא דבני משמר מותרין לשתות יין בלילות, לדעת רש"י משום שלא חיישינן שמא תכבד העבודה בלילה, וכמש"כ לעיל במשנה. ולדעת הרמב"ם כתב הרדב"ז דהוי ספק ספיקא, שמא לא תכבד העבודה ביום, ושמא עד היום יסור יינו מעליו. עיי"ש מש"כ עוד בזה.

**מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו וכו' אסור לשתות יין כל אותו היום**

הקשה הגבורת ארי מדוע אינו אסור כל השבוע בימים, הרי אם יבנה ביהמ"ק ותכבד העבודה יצטרך לסייע לאנשי בית אב, ומטעם זה אסור לשתות יין בימים בזמן הבית, ומדוע אינו אסור מחמת כן אף בזה"ז. ותירצו הרש"ש והאבי עזרי (פ"א מביא"מ), דתוס' בע"ב כתבו שכאשר יבנה ביהמ"ק יוכלו להקריב קרבנות צבור בלבד, שהרי כולם טמאי מתים, ורק קרבנות צבור הותרו בטומאה. ולפיכך לא חיישינן שתכבד העבודה ביום שיבנה ביהמ"ק.

אך הקשה האבי עזרי, דאם כן בשבתות ויו"ט יהיו מותרים אנשי משמר לשתות יין בימים, דליכא למיחש שמא תכבד העבודה כיון דאין מקריבין אלא קרבנות צבור. [אם נאמר שבשבתות ויו"ט כל המשמר עובדים, וליכא חילוק בתי אב אלא בששה ימים, לק"מ, דכל המשמר אסורים בשתיית יין מדין אנשי בית אב. אמנם רש"י במשנה כתב דהמשמר מתחלק לז' בתי אב, ומבואר שאף בשבת היה בית אב לחוד, וכן משמע בריטב"א במשנה בתוך דבריו].

ובמהר"ב רנשבורג יישב דלא גזרו חכמים כולי האי, שמא יבנה ביהמ"ק ושמא תכבד העבודה עד שיצטרכו להביא כהנים מבית אב אחר, וכעין מש"כ רש"י לגבי אינו יודע שבתי אבותיו קבועים שם. עיי"ש שביאר זאת בתוך דברי רש"י ויישב עפי"ז קושיית מהרש"א.

עוד נסתפק האבי עזרי במכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו, האם האיסור לשתות יין באותו יום הוא ביום בלבד, או שמא אף בלילה. וכתב, דלפי רש"י שהאיסור לשתות בלילה הכונה בלילה שלאחריו משום הקטרת אימורים, בזה"ז אין לאסור בלילה, שהרי לא נבנה ביהמ"ק ביום, ואין אימורים להקטיר. אך לפי הרמב"ם שהכונה ללילה שלפניו שמא לא יסיר יינו עד הבוקר, יש לאסור בזה"ז גם בלילה מהאי טעמא.

**ויודע שבתי אבותיו קבועין שם**

מצינו כמה ביאורים מה הכונה בתי אבותיו קבועין שם.

א. הר"י קורקוס פ"א מביאת מקדש ה"ז נקט דהוי כפל לשון בעלמא, שאם יודע שהיה לאבותיו משמר מסויים ויום מסויים, וגם יודע איזה שבוע ואיזה יום, אסור לשתות יין אותו יום.

עוד פירש, דאם יודע את שם המשמר ושם הבית אב, וגם יודע באיזה שבוע שימש המשמר ואיזה יום שימש הבית אב, אסור לשתות יין אותו יום.

ב. רש"י פירש שהרבה בתי אב לא הוקבעו במקדש, ולכן צריך לדעת שאבותיו היו מאותן שהוקבעו. וצ"ע למה לי הוספה זו, הא כיון שיודע איזה שבוע ואיזה יום הרי יודע שאבותיו הוקבעו. [ואפשר דכונתו כהריטב"א וכדלהלן].

ג. עוד פירש בשם רבו, דקבועים היינו שלא נתחלל בית אב שלו, ויודע שראוי הוא לעבוד. [משמע קצת דבעינן ידיעה ודאית שלא נתחלל מהכהונה].

ד. הריטב"א במשנה כתב דהיו כהנים שלא הוקבעו ליום מסויים אלא משתנים בתוך המשמר, פעם ביום זה ופעם ביום אחר. וכן היו כהנים שלא הוקבעו כלל, אלא הם נטפלים עם כל משמר להוסיף ולהגדיל את המשמר או את הבית אב לפי הצורך. וכולם בכלל הא דתנן אנשי משמר אסורים לשתות יין בימים אבל לא בלילות, דכיון שהכהנים הנטפלין עומדין לסייע לאנשי בית אב, הרי הם אסורים לשתות יין בימים שמא תכבד העבודה.

והא דקתני הכא ויודע שבתי אבותיו קבועין שם אתא לאפוקי מי שאבותיו מאותן כהנים שמשתנין או נטפלין, שאע"פ שיש להם קביעות לסייע למשמר מסויים או לבית אב מסויים ומכיר את השבוע ואת היום, מכל מקום אין דינם כעיקר המשמר והבית אב. [ודינם יתבאר להלן].

**אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו ויודע שבתי אבותיו קבועין שם אסור לשתות יין כל השנה**

נחלקו הראשונים מה הדין כשאינו יודע שבתי אבותיו קבועין שם. הריטב"א נקט דבכה"ג אסור לשתות יין כל השנה על אף שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו. כלומר, שאם יודע שאבותיו מהכהנים המשתנין או הנטפלין, אף שיש להם יום שרגילים לסייע לבית אב מסויים מכל מקום הם אסורים כל השנה. ולפי"ז כתב דהא דנקט ת"ק ויודע וכו' הוא לרבותא, דאע"פ שיודע שיש לאבותיו יום מסויים שקבועין בו מכל מקום אסורים כל השנה, וכל שכן אם אינו יודע שהוקבעו ביום מסויים.

וכן דעת הרמב"ם, דכתב פ"א ה"ז לא היה מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו הדין נותן וכו', וכתב הכסף משנה שהרמב"ם לא גרס בסיפא ויודע שבתי וכו'. ומבואר כדעת הריטב"א שהאיסור ביין כל השנה הוא בשני אופנים, א. כאשר אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו. ב. כאשר אינו יודע שבתי אבותיו קבועין שם, ואפילו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו. [הרמב"ם לא גרס כלל בסיפא ויודע וכו', אך הריטב"א גרס כן והוצרך לתרץ דהברייתא נקטה כן לרבותא].

ובטעם הדבר דנאסר כל השנה צ"ל דכל כהן שיוכל לעבוד כשיבנה ביהמ"ק אסור ביין כל השנה, כדי שיוכל לעבוד מיד, ורק כהן שבתי אבותיו הוקבעו להדיא ליום אחר אינו יכול לעבוד באותו יום ומותר ביין, אך כהן שלא הוקבע ליום אחר הרי הוא צריך להיות מוכן לעבודה מיד.

[לדעת הר"י קורקוס אין צריך לכל זה, דכאשר אינו יודע איזה משמר ואיזה בית אב הרי אינו יודע שבתי אבותיו הוקבעו שם, וחד מילתא הוא, ולא יתכן לגרוס ויודע וכו', שהרי אינו יודע].

אך דעת רש"י שאם אינו יודע שבתי אבותיו הוקבעו שם אינו נאסר כלל. ולפיו רק כהן שיודע שבתי אבותיו קבועים שם נאסר בשתיית יין, לפי שבאותו יום העבודה מוטלת עליו, וכאשר אינו יודע איזה יום שימשו אבותיו צריך להחמיר כל השנה שמא יום זה קבוע לאבותיו. אך כאשר אין לאבותיו יום מסויים כלל ואין יום שהעבודה מוטלת עליו, הרי הוא מותר לשתות יין כל השנה. [ומש"כ רש"י דלא חיישינן שמא יבנה ושמא בית אב שלו יעבדו היום צ"ע, דאם כן גם כאשר יודע שבתי אבותיו קבועין שם לא יאסר לשתות יין כל השנה. ובפשוטו הטעם הוא כמש"כ, שכאשר אינו יודע שהוקבעו שם אין העבודה מוטלת עליו ולא אסרוהו בשתיית יין כלל].

והנה לפירוש רבותיו של רש"י דיודע שהקבעו שם היינו שיודע שלא נתחלל מהכהונה, פשוט שאם אינו יודע שהוקבעו שם אינו נאסר כלל, שהרי גם לאחר שיבנה ביהמ"ק לא יוכל לעבוד. ועי' מה שיבואר להלן בשם מהרש"א.

והא דאמר אביי כמאן שתו כהני חמרא כרבי, לדעת רש"י הוצרך לכך בשביל להתיר כהנים שיודעים שאבותיהם קבועים שם, דאילו כשאינם קבועים אף לת"ק מותרים בזה"ז. אך לדעת הרמב"ם והריטב"א אף כשאינם קבועים לת"ק אסור, ורק לרבי שרי.

**רבי אומר אומר אני אסור לשתות יין לעולם אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו**

הראשונים נחלקו בביאור דבריו.

א. רש"י פירש שאם חיישינן לשמא יבנה ביהמ"ק יש לאסור לכל הכהנים לשתות יין לעולם, ואף לאותו שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו. לפי שיש לחוש שכאשר יבנה ביהמ"ק ישתנו סדר המשמרות, והוי כאינו מכיר משמרתו. ועוד, דאף אם לא ישתנו סדר המשמרות יש לחוש שמא יעבדו כולם לחנוכת הבית בבת אחת, ונמצא זה צריך לעבוד. אלא דלא חיישינן שיבנה ביהמ"ק מיד, והקלקלה שאין ביהמ"ק נבנה זמן מרובה הוא תקנתו שיוכל לשתות יין כל השנה. ומטעם זה אף מי שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו יכול לשתות כל השנה.

ב. הריטב"א פירש בשם רבו, דמעיקר הדין יש לכל כהן לחשוש שמא לא יהא כהן מצוי כשיבנה ביהמ"ק, ויצטרך לעבוד אף ביום שאינו שלו. אך דחה הריטב"א, דחששא רחוקה היא. ולכן פירש דמעיקר הדין כל הכהנים אסורים בשתיית יין כל השנה, לפי שרבי סובר שכאשר יבנה ביהמ"ק לא יהיו משמרות ובתי אב כלל, אלא יעבדו כולם כמו ברגלים, ולפיכך אין הבדל בזה"ז בין המשמרות, דכאשר יבנה ביהמ"ק כולם יצטרכו לעבוד בשוה. אלא דהוי גזירה שאין הצבור יכול לעמוד בה, ולפיכך לא גזרו בשתיית יין כלל, וכולם מותרים כל השנה. [ונמצא שמחמת שרבי מחמיר בכהן שמכיר משמרתו לכן הוא מקל טפי שלא גזרו בשתיית יין כלל].

ג. הרמב"ם ורבינו חננאל פירשו דרבי קאי על אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו, וקאמר דמעיקר הדין אסור לעולם כדברי ת"ק, שהרי כל יום יש ספק שמא זה הבית אב שלו. אלא דתקנתו קלקלתו, דמאחר ואינו מכיר משמרתו כאשר יבנה ביהמ"ק לא יוכל לעבוד עד שיקבע בבית אב שלו ובמשמרתו, ולפיכך הוא מותר לעולם.

והשיג הראב"ד, וכי כשיבנה ביהמ"ק לא יהיה שם מצרף ומטהר שיודיע המשמרות הראויות, ואם כן מיד כשיבנה יקבעו את המשמרות, ומדוע מותר לו לשתות יין. ועוד הקשה, דאביי אמר כמאן שתו כהני חמרא כרבי, ומשמע דכל הכהנים מותרים בשתיית יין, ולדעת הרמב"ם רק מי שאינו מכיר משמרתו מותר.

ותירץ הכסף משנה על הקושיא הראשונה, שכאשר יבנה ביהמ"ק אפילו אם יבנה בידי שמים לא יקבעו מיד באותו יום את המשמרות, ולכן אינו נאסר בשתיית יין. ועוד תירץ דלשיטת הרמב"ם מקריבין אע"פ שאין בית. [עי' אבי עזרי שם שביאר שכל החשש הוא שמא יבנו מזבח בזה"ז, ועדיין לא יקבעו בתי אב]. ועוד תירץ, דהרמב"ם בא לתת טעם מדוע חכמים לא גזרו בשתיית יין בזה"ז על מי שאינו מכיר משמרתו, דכיון שאפילו אחר שיבנה ביהמ"ק יצטרכו בי"ד לקבוע לו משמרת ובית אב, ולפי המצב של עכשיו אינו ראוי לעבודה מיד, אינו נאסר עכשיו בשתיית יין, ורק לאחר שיקבעו לו משמרת ובית אב ייאסר.

ובאבי עזרי תמה דעיקר השגת הראב"ד היא מדוע המכיר משמרתו ואינו מכיר משמרת בית אב שלו אסור בשתיית יין כל השבוע, הרי גם אותו כהן לא יוכל לעבוד עד שיקבעו לו בית אב מסויים. ואם מכל מקום הוא נאסר, גם אינו מכיר משמרתו כלל צריך להאסר, ומאי שנא זה מזה. ועל קושיא זו לא הועיל הכס"מ בג' תירוציו כלל.

ותירץ האבי עזרי בדעת הרמב"ם, דרבי אינו חושש שמא יבנה ביהמ"ק כלל, ומה שאוסר במכיר משמרתו או במכיר בית אב שלו הוא מטעם אחר, דכל שנאסר ביין בזמן המקדש שוב נאסר לעולם אף שבטל הטעם, כמש"כ תוס' ר"פ מקום שנהגו. והשתא מי שמכיר בית אב שלו אסור באותו יום אף בזה"ז, וכן מי שמכיר משמרתו ואינו מכיר בית אב שלו, כיון שבזמן המקדש היה אסור ביין עכ"פ בימים כדין אנשי משמר, שוב הוא אסור אף בזה"ז בימים. אך מי שאינו מכיר משמרתו כלל לא אסרינן עליה מחמת שבזמן המקדש היה אסור, שהרי בזמן המקדש לא היה יכול לעבוד עם כל א' מהמשמרות, ואין נפק"מ בספיקו כלל, ולכן גם בזה"ז אינו נאסר עד שיקבע במשמר מסויים. ועי' עוד להלן מה שתירץ השפת אמת.

ובעיקר דעת הרמב"ם ור"ח דרבי קאי רק על אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו, כן פירש המהרש"א מטעם אחר, דאם אינו מכיר משמרתו יתכן שאינו כהן, ולא חיישינן שמא הוא כהן ושמא יבנה המקדש, אבל במכיר חיישינן שמא יבנה המקדש, ונמצא שקלקלתו שאינו מכיר משמרתו הוא תקנתו לשתות יין. [כעין זה כתבנו לעיל לשיטת רבו של רש"י, אמנם לשיטתו אף לת"ק בכה"ג שרי, והיינו אינו יודע שבתי אבותיו קבועים שם, משא"כ להמהרש"א רק לרבי שרי, והיינו אינו מכיר משמרתו]. וכבר הקשה הרש"ש דכיון דאיירי ביודע שבתי אבותיו קבועים שם אין לנו ספק שמא אינו כהן.

**אמר אביי כמאן שתו האידנא כהני חמרא כרבי**

הגמ' להלן מוכיחה מדבריו שת"ק אוסר אף בזה"ז. והוקשה לרש"י מדוע הוצרכה הגמ' לדייק מדבריו שת"ק אוסר, הא להדיא ת"ק אוסר ברישא דברייתא. ותירץ בדוחק דאייתי סיפא בלשון קצרה ודייק מיניה וכו'. ועי' רש"ש מה שיישב בזה.

ובריטב"א תירץ קושיית רש"י באופן אחר, דהנה רבינו גרשום פירש את הברייתא בזמן המקדש, דכל כהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו, ופעם אחת לא עלה לירושלים, מכל מקום הוא אסור בשתיית יין כיון שבית אב שלו עובד בבית המקדש באותו יום, והוא נגרר אחריהם. ואם מכיר משמרתו ואינו מכיר בית אב שלו, הרי הוא אסור כל השבוע שמא באותו יום עובד בית אב שלו בביהמ"ק. ואם אינו מכיר משמרתו כלל הרי הוא אסור כל השנה שמא באותו יום עובד בית אב שלו, שהרי בית המקדש קיים ומשמרתו עובדים שם. [ולא כמו שהגיה החשק שלמה אות א'].

וע"ז אמר רבי דבאמת בזמן המקדש יש לאסור כל השנה, שהרי אינו מכיר משמרתו ושמא הם עובדים באותו יום, אך בזמן הזה אין לאסור, ואין לחוש שמא יבנה המקדש, ונמצא חורבן ביהמ"ק תקנתו שיוכל לשתות יין.

והשתא כתב הריטב"א דלולי דברי אביי כמאן שתו חמרא כרבי היה מקום לפרש דת"ק אסר רק בזמן המקדש, ומודה לרבי שבזה"ז מותר. אך מדאמר אביי כמאן כרבי מכלל דת"ק אסר אף בזה"ז. ומיושב שפיר קושיית רש"י.

אך יל"ע לביאור רגמ"ה מדוע נקטה הברייתא מכאן אמרו וכו', דבשלמא לרש"י דאיירי בזה"ז כונת הברייתא דכשם שאסור לאנשי משמר לשתות יין ביום כל השבוע שמא תכבד העבודה כך אסור לשתות יין בזה"ז. אך לרגמ"ה דאיירי בזמן הבית והאיסור משום שנגרר אחר אנשי בית אב שלו שעובדים בביהמ"ק, מה זה שייך למשנתינו.

השפת אמת כתב ליישב שיטת הרמב"ם עפ"י דרכו של רגמ"ה, דהרמב"ם פירש כל הברייתא בזמן המקדש, ות"ק אסר לשתות יין ביום שהבית אב שלו עובדים בביהמ"ק אף שאינו נמצא בירושלים. וכאשר אינו מכיר משמרתו אסר ת"ק לשתות כל השנה שמא ביום זה בית אב שלו עובדים בביהמ"ק. וע"ז אמר רבי שכיון שאינו מכיר משמרתו הרי אינו יכול לעבוד עד שבי"ד יקבעו לו יום מסויים, ואינו נגרר אחר בית אב שלו, וכל עוד שלא קבעו לו יום מסויים מותר לשתות יין. והשתא אמר אביי כמאן שתו כהנא חמרא בזה"ז כרבי, דבזה"ז כל הכהנים אין מכירים משמרתם, ואינם יכולים לעבוד עד שיקבעו שוב סדר משמרות. ומדברי אביי דייקה הגמ' שת"ק אוסר אף בזה"ז.

והשתא לא קשה מה שהשיג הראב"ד דמיד שיבנה ביהמ"ק יקבעו המשמרות, דהא לא אסרינן כלל משום שמא יבנה ביהמ"ק, אלא שבזמן הבית כהן שמכיר משמרתו נאסר אף שאינו בירושלים, אך כהן שאינו מכיר משמרתו בין בזמן הבית ובין בזה"ז אינו נאסר כלל. וכן מה שהשיג דאביי התיר בזה"ז לכל הכהנים לא קשה מידי, שהרי בזה"ז כל הכהנים לא מכירים משמרתם, ומש"כ הרמב"ם כל שמכיר וכו' היינו בזמן הבית. ועי' קרן אורה שכתב כעין זה.

**תוד"ה ויודע, דיין שבתוך הסעודה אינו משכר**

כתב הרש"ש דמקורו מירושלמי בפסחים פ"י ה"ו. ועי' רדב"ז פ"א מביא"מ ה"ג שמטעם זה מקילין מורי הוראה להורות לאחר שתיית יין, דסומכים על כך שיין שבתוך הסעודה אינו משכר. אך לגבי עבודה בביהמ"ק כתב הרדב"ז דאין להקל ביין שבתוך הסעודה, שהרי הרמב"ם סתם לאסור עבודה בשתויי יין, ולא גרע יין שבתוך הסעודה מהאוכל דבילה קעילית שאסור לו לעבוד. וכתב דאף התוס' דידן לא התירו אלא בזה"ז לת"ק, אך בזמן הבית מודו דאסור.

**אי הכי אפילו האידנא נמי וכו'**

יתכן לפרש שבס"ד הוי איסור בפ"ע לכהנים לגדל פרע, וכמו שאסורים בטומאה ובגרושה, ואין זה שייך לעבודה בביהמ"ק, ולכן מקשינן אפילו בזה"ז נמי. ומשני דומיא דשתויי יין דהוי מפסולי עבודה, ואין זה דין בפ"ע. ואכתי מקשינן שלפי ת"ק יאסר בזה"ז כל כהן שאינו מכיר משמרתו שמא יבנה ביהמ"ק, וכמו שאסור בשתיית יין. ובריטב"א הוסיף עפ"י שיטתו דלעיל, שהקושיא היא אף לרבי, דעד כאן לא התיר רבי לשתות יין בזה"ז אלא משום דהוי גזירה שאי אפשר לעמוד בה, שאתה אוסר על כל הכהנים לשתות יין לעולם, אך שלא לגדל פרע שפיר יתכן לאסור אף לרבי. ומשני דלגבי פרועי ראש לא גזרו משום דיכול להסתפר מיד ולעבוד, או משום שאינו מחלל עבודה.

ועי' רמב"ם פ"א מביא"מ ה"י וראב"ד שם שנחלקו האם פרועי ראש אסורים רק בשעת ביאה למקדש או שמא אף שלא בשעת ביאה.

**דף יז ע"ב**

**ר' אשי אמר וכו'**

יש נפק"מ לדינא בין תירוץ קמא לר' אשי האם מותר בזה"ז לשתות רביעית יין לדעת ת"ק, דלתירוץ קמא מותר כיון ששינה כל שהוא מפיגתו, ואפשר דגני פורתא ועייל, אך לר' אשי כיון שמחלל עבודה אסור.

**כי גמירי הלכה למיתה לאחולי עבודה לא גמירי**

הראשונים נחלקו האם גורסים כן בגמ', דרש"י בסנהדרין כב ע"ב גרס "קשיא" ותו לא. ולשיטתו מסקנת הגמ' דפרועי ראש נמי מחללי עבודה, וכן דעת תוס' בזבחים (טו ע"ב ד"ה זר) ותוס' במנחות (ו ע"ב ד"ה שקמצן) ור"ש בכלים (פ"א מ"ט) ורמב"ן בסה"מ (ל"ת קס"ג).

ורש"י כאן כתב קשיא לא גרס, ומשמע דלא כרש"י בסנהדרין. אך הרש"ש כתב דצ"ל קשיא, לא גרס כי גמירי וכו', ולפי"ז גם רש"י כאן סובר שפרועי ראש מחלל עבודה.

אך תוס' בסנהדרין שם גרסו כי גמירי, וכתבו דכל זה מדברי ר' אשי, דהגמ' שאלה עליו מדוע לא נקיש פרועי ראש לשתויי יין גם לענין חילול עבודה. ועוד שאל רבינא מקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה, הא אין נביא רשאי לחדש דבר. ותירץ ר' אשי על שניהם, דמתחילה היה הלמ"מ שפרועי ראש במיתה, ואתא יחזקאל ואסמכינהו אקראי, אמנם לענין חילול עבודה לא היה הלכה, ולפיכך לא ילפינן מקרא דיחזקאל חילול עבודה דאין נביא רשאי לחדש דבר, וההקש יכול להועיל רק לדבר שהיה בו הלכה. ועי' ריטב"א דגרס בגמ' א"ל ר' אשי הא מקמי וכו', וביאר כתוס' הנ"ל. ולשיטתם קיי"ל דפרועי ראש אינו מחלל עבודה, וכן שיטת הרמב"ם פ"א מביא"מ ה"ט.

**מריש ירחא דניסן וכו' דלא למספד**

לפנינו הגירסא דלא למספד בין ביו"ט דתמיד ובין ביו"ט דעצרת. אך רש"י במנחות (סה ע"א) גרס ביו"ט דעצרת דלא להתענאה, וביאר דיו"ט דעצרת לא היה שמחה כמו ביו"ט דתמיד, לפי שבעצרת לא היה שום ראיה לדברי בייתוסין, משא"כ בתמיד הצדוקים הביאו ראיה לדבריהם. ובתוס' הקשו דאם כן מאי משני בגמ' להלן דקתני עד סוף מועדא כדי לאסור יום שלאחריו וכר' יוסי, הא ר' יוסי נמי מודה דבימים שאסורים בתענית לחוד לאחריו מותר. [יתכן ליישב שיטת רש"י במנחות, דכיון שבתוך המועד אסור בהספד מצד המועד, גם היו"ט של מג"ת חמור יותר בימים אלו, ושייך לאסור לאחריו לר' יוסי כדין ימים שגזרו דלא למספד].

עוד הביאו תוס' שם גירסא להפך, דביו"ט דתמיד גזרו דלא להתענאה וביו"ט דעצרת גזרו דלא למספד. והקשו דבגמ' מקשינן מדוע גזרו מריש ירחא דניסן הא בלא"ה אסור מצד ר"ח, ומשני לא נצרכא אלא לאסור יום שלפניו, ומדוע לא מקשינן השתא כמאן כר' יוסי, דהא לת"ק בימים שגזרו דלא להתענאה לפניהם מותרים. ותירצו, דהא דאמרינן אח"כ כמאן כר' יוסי קאי אתרוייהו.

עוד הקשו הגבורת ארי והשער המלך (פ"א ממגילה), דבגמ' מקשינן למה לי למימר מתמניא ביה לימא מתשעה ותמניא גופיה אסור משום יו"ט דתמיד, ואם נאמר דיו"ט דתמיד נאסר רק בתענית ויו"ט דעצרת נאסר אף בהספד הא אצטריך לאסור תמניא ביה משום יו"ט דעצרת כדי לאוסרו אף בהספד. [יתכן ליישב, דלכאורה יל"ע מדוע לא מקשינן למה הוצרכו לאסור שמונה ביה תיפו"ל מצד יום שלפני תשעה. אלא הביאור הוא דחכמים תקנו שאותו יום עצמו יהיה יו"ט. והשתא מקשינן הכא ממנ"פ, מצד היו"ט של שמונה עצמו, בלא"ה הוי יו"ט מצד התמיד, ומצד איסור הספד, בלא"ה אסור מצד יום שלפני תשעה].

**ודאורייתא לא בעי חיזוק דתניא הימים האלה וכו'**

האי תנא סובר כר' יוסי שבימים האסורים בהספד אסור בין לפניו בין לאחריו. ועי' גבורת ארי שהקשה על תירוץ הגמ' לא נצרכא אלא לאסור יום שלפניו, הא כיון דר"ח דאורייתא לא בעי חיזוק כל שכן כאשר איכא גם ר"ח דאורייתא וגם יו"ט דרבנן לא בעי חיזוק. ותירץ, דמחמת יו"ט דרבנן עשו חיזוק לאסור לפניהם כדי שידעו שמלבד הר"ח איכא נמי יו"ט דרבנן, ויחמירו נמי בימים שלאחריו.

**דף יח ע"א**

**תיפו"ל דהוי יומא דבתר עשרין ותמניא וכו'**

בגמ' בר"ה יט ע"א אמרינן דהאי תנא סובר שלא בטלה מג"ת, דהא יהודה בן שמוע היה לאחר חורבן, ומכל מקום הוסיפו יו"ט חדש. ובתוס' שם הקשו מאי פריך הכא למה לי לאסור את יום שלפניו תיפו"ל מצד יו"ט של כ"ח אדר, הא האי מעשה דיהודה בן שמוע היה לאחר חורבן ויו"ט דתמיד היה בזמן הבית, ועדיין לא היה יו"ט בכ"ח אדר. ותירצו, דקושיית הגמ' היא על התנא דמג"ת מדוע הוצרך לומר מריש ירחא דניסן, ובזמנו כבר היה יו"ט בכ"ח אדר.

**אמר אביי לא נצרכא אלא לחודש מעובר**

רש"י פירש דהיינו שנה מעוברת, דאדר שני מלא. ועוד פירש דאיירי באופן שלא הגיעו עדים בל' אדר והיה חודש מלא. [וצ"ב דביום ל' לא יכלו לדעת מכך, ונהגו איסור בהספד ותענית שמא אותו יום ר"ח, ומה הנפק"מ בזה שהוברר למפרע שלא היה ר"ח ונאסר מצד יום שלפני יו"ט דתמיד]. ועי' גבורת ארי שהאריך בזה.

ובמגן אברהם סי' תקס"ח סק"כ הוכיח מפירוש הראשון שמגילת תענית נוהגת באדר שני ולא באדר ראשון, דאי בראשון הא איכא חודש שלם ביניהם, ומדוע הוצרך רש"י לומר דהוה יום ל' לפני ניסן. וכן הוכיח מהגמ' בע"ב דמקשה למה אותם שמקדימים לקרוא מותרים בהספד ותענית תיפו"ל דהוי יום נקנור ויום טוריינוס, ומדוע לא משני דאיירי בשנה מעוברת.

**רב אשי אמר כל שלאחריו בתענית אסור בהספד מותר**

רש"י במשנה פירש, דאותן שהן חמורים ואסורים בהספד, לפניו אסור בהספד, דלמא אתי למעבד ביו"ט גופיה. וכתב הר"ן לבאר דעת רש"י דבמסקנא דאמרינן השתא דאתית להכי וכו' לא קיי"ל כר' אשי, ולפניו אסור אף בהספד.

אמנם תוס' בר"ה (יט ע"א ד"ה אסורין) נקטו בפשיטות כרב אשי דלפניו אינו אסור אלא בתענית. וכן נקטו ה"ר אפרים והרז"ה, עי' להלן. ולהלכה נקט הר"ן דכיון שבטלה מג"ת ורק חנוכה ופורים לא בטלו, יש להקל להתיר לפניו בהספד.

כתב ה"ר אפרים **(**הודפס בתוך דברי הרי"ף מגילה ה ע"ב), דאע"ג שר' יוחנן פסק שלפניהם אסור ולאחריהם מותר, אפ"ה כר' יוסי עבדינן, דהא ר' אשי קאמר כל שלאחריו אסור בהספד, ובתענית מותר, והא כר' יוסי איתיה וכו'. ומבואר שה"ר אפרים גרס בדברי ר' אשי להפך, כל שלאחריו בהספד אסור בתענית מותר. והקשה עליו הרז"ה שם דאין הגירסא נכונה, לפי שהתענית יותר חמורה מן ההספד, כדתנן אילין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד, אלמא תענית חמורה.

וכן בתוס' במנחות סה ע"א הביאו גירסא זו, והקשו כקושיית הרז"ה דרק מקצתיהון אסרו דלא למספד. ועוד הקשו ממתני' דמחמיר בלא למספד טפי מלא להתענאה. ולכן כתבו דצריך לגרוס כמו שלפנינו, כל שלאחריו בתענית אסור בהספד מותר, וכתבו דהו"מ למנקט כל שלפניו וכו', דאם נאמר שלפניו אסור אף בהספד שוב קשה למה לי מוטל בין ב' ימים.

ובדעת ה"ר אפרים נראה דודאי תענית חמורה מהספד, וכדמוכח ממתני' וממג"ת, ומכל מקום כאשר באו חכמים לאסור יום שלפניו כדי שלא יבואו לעשות ביו"ט גופיה, לא אסרו אלא בהספד. [יתכן להוסיף טעם בזה, דודאי תענית הוא זלזול בקדושת היו"ט טפי מאשר הספד, דיש בזה צער הגוף טפי. ומכל מקום יש צד זלזול בהספד טפי לפי שהוא בפרהסיא, וכמש"כ הריטב"א. ולכן ביו"ט עצמו החמירו טפי בתענית, אך ביום שלפניו שאינו אלא הרחקה שלא יבואו לעשות כן ביו"ט גופיה, העדיפו חכמים לאסור הספד שהוא יותר בפרהסיא]. ומה שהכריח את ה"ר אפרים לגרוס כן הוא בכדי ליישב קושיית הראשונים איך נוהגים להתענות תענית אסתר, הא הוי יום שלפני פורים, עי' להלן.

אך הריטב"א כתב בשם ה"ר אפרים שהספד חמור יותר מתענית, לפי שהוא דבר של פרהסיא טפי. והא דכתיב במג"ת אילין יומיא דלא להתענאה ומקצתהון דלא למספד פירושו דמקצת הימים נאסרו אף בתענית ומקצתן נאסרו רק בהספד. [ומש"כ הריטב"א "ומקצתן בתענית לבדו בלא הספד" צ"ע, וכמו שהעיר המגיה שם]. אך אכתי צ"ע איך יישב ה"ר אפרים את המשנה שימים שאסרו למספד חמורים יותר, דאסורים לפניו לת"ק ולאחריו לר' יוסי.

והקשה הריטב"א דלפי"ז הא דתניא מריש ירחא דניסן וכו' דלא למספד הכונה שהם ימים קלים יותר דאסורים רק בהספד, אך בתענית מותרים. ואם כן איך אמר ר' אשי דאתא לאסור יום שלפניו אף בתענית לפי שהוא מוטל בין שני ימים, איך יתכן שהיו"ט עצמו מותר בתענית ויום שלפניו אסור בתענית מחמת שמוטל בין שני ימים.

**למה לי למימר מתמניא ביה לימא מתשעה ביה ותמניא גופיה אסור דה"ל יומא דאתוקם תמידא**

ולא מקשינן להפך למה לי עד תמניא ביה תיפו"ל דה"ל יומא קמא דאתותב חגא דשבועיא, דנראה שגזרו על יומא דאתוקם תמידא קודם, דהא מעשה דחגא דשבועיא היה בסוף בית שני בימי ריב"ז, והיה מחמת הבייתוסין, ואילו מעשה דאתוקם תמידא היה מחמת הצדוקים, ולא מוזכר שם מי היו רבנן שנצחום.

יל"ע מדוע לא מקשה דאף תשעה ביה מיותר, דהא בלא"ה יאסר מצד יום שלפני עשרה ביה. וכן קשה לגבי יום נקנור ויום טוריינוס, מדוע הוצרכו לגזור על י"ב אדר מחמת יום טוריינוס תיפו"ל דהוי יום שלפני יום ניקנור. ובר"ן בתוך דבריו תירץ, דבאמת י"ב אסור בלא"ה מחמת יום שלפני נקנור, ונפק"מ ביום טוריינוס לאסור יום שלפניו, עי' להלן. ותירוצו לא שייך הכא, דהא תמניא ביה אסור מצד יומא דאתוקם תמידא.

ולולי דברי הר"ן י"ל דיש ענין לחכמים לקבוע אותו יום גופיה כיו"ט, ואף שאין בזה נפק"מ לגבי איסור הספד ותענית, ולכן לא מקשה על תשעה ביה תיפו"ל דהוי יום שלפני עשרה, דמכל מקום עשו תשעה גופיה כיו"ט. ורק לגבי תמניא ביה מקשינן דאותו יום גופיה הוי כבר יו"ט מחמת יומא דאתוקם תמידא.

**כיון דאילו מיקלע מילתא ובטליניה לכ"ח וכו'**

פירש רש"י שאם נגזר גזירה וצריכים להתענות תוך אלו ימים טובים וכו' שאין לבטלה לחצאין. ובגבורת ארי כתב דדבריו מחודשים, שהרי בכה"ג אין עוקרין לגמרי את היו"ט, אלא שבאותה שנה ידחו חכמים את היו"ט בשביל התענית, ומה"ת דכל היו"ט של התמיד יתבטל. ולכן פירש בכונת הגמ' אם יארע ח"ו איזה צרה שיבטלו את היו"ט לגמרי, וכמו שארע בי"ב אדר הואיל ונהרגו בו שמעיה ואחיה, ובכה"ג ודאי יבטלו את כל היו"ט של התמיד.

**רש"י ד"ה אכתי, ואי קשיא אכתי לימא תשעה וכו'**

הקשה הרש"ש, נימא דהוצרכו לקבוע תמניא ביה כיו"ט כדי לאסור גם שבעה ביה מדין יום שלפניו, דאם יאמרו מט' ניסן יאסר ח' ניסן מדין יום שלפניו וז' ניסן מותר. [כמו שמצינו לגבי יום טוריינוס דאע"פ שבלא"ה אסור בהספד ותענית מצד יום שלפני נקנור מכל מקום עשו אותו יו"ט, ונפק"מ לאסור יום שלפניו, וכמש"כ לעיל בשם הר"ן]. ותירץ הרש"ש דבלשון הגמ' משמע שאם יתבטל יומא דאתוקם תמידא אף שמיני עצמו יהיה מותר בהספד ותענית, וע"ז הוקשה לרש"י.

עוד כתב הרש"ש, שלפי ר' אשי שיום שלפניו אסור רק בתענית ולא בהספד לא קשה מידי, דהוצרכו חכמים לעשות ח' ניסן יו"ט כדי לאוסרו אף בהספד. ורש"י אזיל לשיטתו במשנה דלא קיי"ל כר' אשי.

**באו"ד, לאו פירכא היא וכו'**

יל"ע דאם כן אף כאשר גזרו יו"ט בח' ניסן יבטל מאותו טעם, דיו"ט גופיה בטיל ואנן נגזור יו"ט אחר. ומבואר ברש"י דטעם זה מועיל רק לגבי יום שלפניו ולא לגבי יו"ט אחר.

ובעיקר תירוצו הקשה הגבורת ארי דאין זה שייך לגמ' להלן, דהתם ביטלו יו"ט ביום י"ב הואיל ונהרגו בו שמעיה ואחיה, ולכן אין ראוי לעשותו יו"ט אף מצד יום שלפני יום ניקנור. משא"כ הכא אם יתבטל מחמת איזה טעם ששייך קודם ח' ניסן, וח' ניסן יתבטל רק משום שאין לבטלה לחצאין, מדוע לא יאסר מחמת יום שלפניו. וכעין זה הקשה הר"ן על הרמב"ן בתענית אסתר, עי' להלן.

**אתמר רחב"א אמר רב הלכה כר' יוסי וכו'**

מבואר בגמ' ג' שיטות אמוראים איך לפסוק להלכה, לרב קיי"ל כר' יוסי. לשמואל קיי"ל כרשב"ג דמותרים לפניהם ולאחריהם אף בימים האסורים בהספד. לר' יוחנן קיי"ל בין בימים האסורים בהספד בין בימים האסורים בתענית שלפניהם אסורים ולאחריהם מותרים. ונחלקו הראשונים איך לפסוק להלכה:

דעת ה"ר אפרים (הודפס בתוך דברי הרי"ף מגילה ה ע"ב) דקיי"ל כר' יוסי משום דר' אשי סובר כוותיה, דהא אמר כל שלאחריו אסור בתענית, והיינו כר' יוסי. והרז"ה שם הקשה עליו דר' אשי בא לתרץ את הברייתא שסוברת כר' יוסי, ואין מכאן ראיה דבאמת ס"ל לר' אשי כן. ובטור סי' תרפ"ו מבואר דנקט כה"ר אפרים דקיי"ל כר' יוסי, עי' ביאור הגר"א שם.

דעת הרז"ה דקיי"ל כר' יוחנן, כמו בכל מקום דקיי"ל כר' יוחנן לגבי רב ושמואל, וכן דעת רוב הראשונים.

דעת הרמב"ן בשם הנשיא ר' יהודה אלברגלוני דקיי"ל כשמואל להקל, ואף דבעלמא קיי"ל כר' יוחנן לגבי שמואל לגבי מג"ת יש להקל טפי, שהרי במס' ר"ה נחלקו רב ור' יוחנן אם בטלה מג"ת, וקיי"ל כרב שבטלה אף דבעלמא קיי"ל כר' יוחנן לגבי רב.

וברז"ה שם הקשה מדוע הוצרך רב לפסוק כר' יוסי, הא רב עצמו סובר במס' ר"ה יח ע"ב שבטלה מגילת תענית, ומה הנפק"מ כמאן קיי"ל. ותירץ, דחנוכה ופורים לא בטלו, ושפיר הוצרך רב לפסוק מה הדין לפניהם ולאחריהם. והוכיח מכאן דחנוכה ופורים לא בטלו גם לגבי לפניהם ולאחריהם, ודלא כתוס' ד"ה רב. והנה לדעת הראב"ד (הובא להלן ע"ב) דאף למ"ד בטלה מג"ת אין לקבוע תענית צבור באותן הימים לא קשה כלל, דנפק"מ בזה שהלכה כר' יוסי לגבי קביעת תענית צבור.

ועוד יש ליישב דבגמ' בר"ה מבואר שמג"ת בטלה כאשר חרב ביהמ"ק, ואם כן מסתבר שכאשר יבנה ביהמ"ק תחזור מג"ת למקומה, ושפיר הוצרך רב לפסוק כמאן קיי"ל. אך עי' חשק שלמה שנקט שאף כשיבנה ביהמ"ק לא תחזור מג"ת, ולכן הרמב"ם לא הביא מג"ת כלל.

**דף יח ע"ב**

**ותיפו"ל דהוי יום שלפני יום נקנור**

הקשה הר"ן מדוע הוצרכו חכמים לעשות יום טוריינוס יו"ט, הא הוי יום שלפני יום נקנור, ויום נקנור היה קודם לכן הרבה, שהרי היה בזמן חשמונאים בתחילת בית שני, ויום טוריינוס היה בזמן רומי שהוא בסוף בית שני. ותירץ דנפק"מ לאסור יום שלפניו. ונראה שאין כונתו לומר שחכמים תקנו יום טוריינוס כדי לאסור יום שלפניו, אלא כונתו דחכמים עשו יום טוריינוס יו"ט, אלא דבלא נפק"מ לא היו עושים כן, ולזה כתב דנפק"מ בזה לאסור יום שלפניו, אך עיקר התקנה היא מחמת יום טוריינוס גופיה.

ובעיקר קושייתו י"ל דנפק"מ שאם יתבטל יום נקנור יאסר מצד יום טוריינוס.

והנה לר' אשי דלפניו אסור בתענית לחוד לא קשה מידי, דנפק"מ לאסור י"ב אף בהספד, והר"ן שהקשה כן אזיל לשיטתו דנקט מעיקר הדין כרש"י דלא קיי"ל כר' אשי.

בירושלמי מקשה למה הוצרכו לאסור יום נקנור, תיפו"ל דאסור בהספד ותענית מצד יום שלפני פורים. ותירץ, דנפק"מ לאוסרו אף בהספד. [כן כתב הר"ן בשם הירושלמי, ועי' פני משה וקרבן העדה שם]. ולכאורה ס"ל להירושלמי כר' אשי שיום שלפניו אסור רק בתענית.

**ר' נחמן גזר תעניתא בתריסר וכו'**

הקשה הראב"ד (בהשגותיו על הרז"ה מגילה שם) מדוע הוצרך לומר להם שיום טוריינוס נתבטל, תיפו"ל דקיי"ל כרב שבטלה מג"ת לגמרי. והוכיח מכאן הראב"ד חידוש גדול להלכה, דאע"ג שבטלה מג"ת מכל מקום אין קובעין בימים אלו תענית צבור.

והקשה עליו הר"ן, דבמס' ר"ה הגמ' מוכיחה שלא בטלה מג"ת מר' אליעזר ור' יהושע שלא התענו עם הצבור בחנוכה, ודחי שאני חנוכה דמפרסם ניסא. ומדוע לא משני שאף למ"ד בטלה מג"ת אין קובעין בו תענית צבור. [יתכן לומר דהאמת נקט שחנוכה לא נתבטל כלל]. ולכן יישב הר"ן דרבנן שאמרו לר' נחמן יום טוריינוס הוא נתכונו לומר האם מה שגזר תענית הוא רק משום שבטלה מגילת תענית. ואמר להם דאף למ"ד לא בטלה שרי, דיום טוריינוס נתבטל לכו"ע.

הטור סי' תקע"ג הביא דברי הראב"ד להלכה, וכתב דאפילו לפניהם ולאחריהם אסור, [עי' מש"כ בסוף הסוגיא דהב"ח לא נקט כן, ודבריו צ"ע מדברי הטור כאן]. ובבית יוסף תמה על הטור מדוע הביא דברי הראב"ד בסתמא, ולא כתב שלא נהגו לחשוש לדעת הראב"ד.

**תענית אסתר**

הקשו הראשונים איך נוהגין להתענות בי"ג אדר תענית אסתר, הא י"ג הוא יום שלפני פורים וקיי"ל כר' יוחנן שלפניו אסור. ואם משום שבטלה מג"ת, הא קיי"ל במס' ר"ה יט ע"ב דחנוכה ופורים לא בטלו.

א. תוס' תירצו, דאף שחנוכה ופורים לא בטלו מכל מקום לפניהם ולאחריהם בטלו. ולעיל כתבנו שהרז"ה במגילה הוכיח דלא כתירוצם מהא דהוצרך רב לפסוק הלכה כר' יוסי אף דס"ל בטלה מג"ת, ושם כתבנו ליישב דנפק"מ לתענית ציבור לדעת הראב"ד, או לאחר שיבנה ביהמ"ק אם נאמר שיחזרו היו"ט שבמג"ת.

וכן פסק הרמב"ם פי"א מאבל ה"ג, דמותר לספוד לפני חנוכה ופורים ולאחריהם, וכתבו הכס"מ שם והמגיד משנה רפ"ג דחנוכה דס"ל כתירוץ זה של התוס'. ובדעת הטור נחלקו הבית יוסף והב"ח, עי' להלן.

ב. עוד תירצו תוס', דכיון שיום שלפני פורים היה יום נקנור ובטל מחמת שבטלה מג"ת, שוב אין לנו לאסור אף מחמת יום שלפני פורים, וכדאמרינן בגמ' לגבי יום טוריינוס דכיון שבטל מחמת שנהרגו בו שמעיה ואחיה אין לנו לאסור מחמת יום שלפני יום נקנור.

והקשה הר"ן דאין הנידון דומה לראיה, דהתם יום טוריינוס בטל מחמת שארע בו צרה, וביטלו את היו"ט שבו, ולכן אין לאסור מחמת יום שלפני יום נקנור מאותו טעם גופיה. אך הכא שיום נקנור בטל משום שבטלה מג"ת, כיון שפורים לא נתבטל מדוע יתבטל דין לפניו של הפורים.

הרמב"ן במלחמות מגילה שם כתב ליישב כן, וביאר את הגמ' דיום טוריינוס באופן אחר, דמה שגזרו בכל יו"ט איסור הספד ותענית אף לפניו ולאחריו הוי גזירה מאוחרת, ובשעה שגזרו כן כבר היה יום טוריינוס יו"ט, ובאותה שעה לא גזרו לפניו של יום נקנור שהרי כבר היה אסור מחמת יום טוריינוס. ולפיכך לאחר שבטל יום טוריינוס הרי הוא מותר גם משום לפני יום נקנור, שהרי לא גזרו מעולם על יום שלפני נקנור. וטעם זה שייך גם הכא, דכאשר גזרו על לפניהם ואחריהם של כל היו"ט לא גזרו על לפניו של פורים כיון שהיה כבר יום נקנור, ולאחר שבטלה מג"ת ונתבטל יום נקנור שוב לא גזרו על לפניו דפורים, ומיושב שפיר קושיית הר"ן.

והוסיף הרמב"ן, שבאמת בזמן שנהג מג"ת לא היו מתענין תענית אסתר [מחמת יום נקנור], ומנהג זה התחיל רק לאחר שבטל מג"ת.

אך הר"ן דחה דברי הרמב"ן, והוכיח דכאשר מרדכי אסר תענית והספד בפורים אסר גם לפניהם ולאחריהם, ולא היתה גזירה מאוחרת. חדא, דבירושלמי מקשה למה הוצרכו לאסור יום נקנור תיפו"ל מדין לפניהם של פורים, ומבואר שגזרו על לפניהם דפורים קודם יום נקנור, ודלא כהרמב"ן. [יתכן ליישב דקושיית הירושלמי רק על התנא דמג"ת, דלאחר שי"ג אסור משום לפניהם של פורים מדוע הוצרך למתני יום נקנור, ולא הוקשה על עיקר הגזירה].

עוד הוכיח הר"ן מהגמ' במגילה ה ע"ב דמוקי הא דכתיב במג"ת את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר יומי פוריא אינון דלא למספד בהון, לא נצרכא אלא לאסור את של זה בזה. ולדעת הרמב"ן מדוע לא משני לא נצרכא אלא לאסור את שלפניו ולאחריו. ועל כרחיך דגם זה כבר נאסר ע"י מרדכי. [יתכן ליישב דבמגילת תענית משמע שי"ד וט"ו עצמם אסורים מחמת מג"ת, וזה יתכן רק לאסור את של זה בזה].

והנה לשיטה זו אסור להתענות בכ"ג כסלו משום יום שלפני חנוכה, וכן אסור להתענות ביום שאחרי חנוכה ופורים לדעת ה"ר אפרים שפסק כר' יוסי. ולדעת רש"י דלא קיי"ל כר' אשי כל אלו אסורים אף בהספד.

ג. הרז"ה במגילה שם תירץ דלא גזרו על י"ג משום לפניהם של פורים משום שפורים אסור מדברי קבלה, ודברי קבלה אין צריכים חיזוק כדברי תורה, וכמו דמשני במס' ר"ה יט ע"א לגבי תענית גדליה בן אחיקם. וכן תירץ הרא"ש כאן. וכעין זה תירץ בשיטמ"ק מנחות סה ע"א בשם תוס' אחרות, דכיון שקורין את המגילה מפרסמא מילתא, ושוב אין צריך חיזוק לא לפניו ולא לאחריו.

והקשה הר"ן, דבירושלמי דמקשה למה לי יום נקנור תיפו"ל מצד לפניו של פורים, ומבואר דלפניו של פורים אסור. ותירץ, דהירושלמי פליג על הגמ' בר"ה, וס"ל דדברי קבלה לא חשיב כדברי תורה.

ועפי"ז כתב הרז"ה, דדוקא לבני העיירות מותר להתענות בי"ג, אך לבני כרכין אסור להתענות בתענית אסתר, שהרי הם אסורים בי"ד רק מצד מג"ת, וכדאיתא במס' מגילה לא נצרכא אלא לאסור את של זה בזה, ולדידהו לא חשיב דברי קבלה, ויש לאסור להתענות ביום שלפניהם.

אך בביאור הגר"א סי' תרפ"ו נקט כתירוץ הרז"ה, וכתב, דכיון שילפינן לאסור את של זה בזה מהכתוב את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר וגו', הרי שהכתוב עשה את י"ד וט"ו לגבי הספד ותענית כפורים לכל. כלומר, דרק לענין קריאת מגילה ומצוות היום עושין י"ד לעיירות וט"ו למוקפין, אך לענין הספד ותענית שני הימים נחשבים פורים לכל. והשתא אף י"ד למוקפין חשיבי דברי קבלה.

ולשיטה זו בפורים מותר להתענות לפניו ולאחריו, אך בחנוכה אסור להתענות לפניו, וכן לאחריו לדעת ה"ר אפרים, שהרי איסור הספד ותענית שבו אינו מדברי קבלה.

ד. הרמב"ן במלחמות מגילה שם תירץ עפ"י מה שפסק ה"ר יהודה אלברגלוני כשמואל דלפניהם ולאחריהם מותרים אף בימים האסורים בהספד. ולפי"ז גם קודם שבטלה מג"ת מותר להתענות לפניהם ולאחריהם.

ה. לשיטת ה"ר אפרים דלפניו אסור רק בהספד אך בתענית מותר לק"מ, דמותר להתענות לפניהם ולאחריהם, ובאמת להספיד בי"ג אדר אסור.

ו. לעיל הובא דעת הראב"ד שלגבי תענית צבור לא בטלה מגילת תענית, וכתב הר"ן שלפי"ז לא יועילו כל תירוצי הראשונים הנ"ל, דאכתי יש לאסור להתענות מחמת יום נקנור. ולפיכך תירץ הראב"ד שי"ג אינו דומה לשאר תעניות, דזכרון הוא לנס שנעשה בו, ובמגילה עצמה יש סמך לתענית אסתר, שנאמר דברי הצומות וזעקתם. ולפיכך לא גזרו בו איסור תענית משום יום שלפניו. וכן תירץ הרא"ש כאן בתירוצו השני.

והקשה הר"ן דבגמ' מבואר שחכמים גזרו על י"ג משום יום נקנור, ומבואר דאסור להתענות. ותירץ, דרק באיסור הספד גזרו עליו, אך איסור תענית ליכא בין מחמת יום נקנור ובין מחמת לפני פורים. והא דמקשה בגמ' ואלא בני ארביסר וקא קרי ליה בתליסר יום נקנור הוא עיקר הקושיא מדוע מותרים בהספד, אך בתענית באמת מותרים.

אך צ"ע לפי"ז מאי פריך ותיפו"ל דהוי יום שלפני יום נקנור, הא יום נקנור גופיה מותר בתענית, ואיך יאסור את יום שלפניו בתענית. ןהתם אי אפשר ליישב דפריך על הספד לחוד, שהרי הקושיא היא על ר' נחמן שגזר תענית.

**להלכה** נחלקו הבית יוסף והב"ח האם מותר להתענות ביום שלפני חנוכה. דהנה הטור סי' תרפ"ו כתב דנוהגין להתענות בי"ג משום דלא עדיף לפניהם ולאחריהם דחנוכה ופורים משאר יומי דמג"ת שבטלו. ואח"כ כתב הטור, ועוד יש סמך מהא דאיתא בגמ' י"ג זמן קהלה לכל היא וכו'. וביאר הבית יוסף, דבתחילה כתב שמותר להתענות, לפי שבטלה מג"ת. ואח"כ כתב דראוי להתענות בו, לפי שזמן קהלה לכל היא. ובאמת קודם שבטלה מג"ת היה אסור להתענות בו, אלא שלאחר שבטלה מג"ת תקנו חז"ל שראוי להתענות בו מטעם זה.

אך הב"ח כתב דבתחילה תירץ הטור דמותר להתענות משום שבטלה מג"ת לגבי לפניהם ולאחריהם, וכתירוץ התוס'. ואח"כ כתב דיש סמך בגמ' דראוי להתענות בו, ואף קודם שבטלה מג"ת היו מתענים בו. ועל כרחיך צריך ליישב הא דמתענין בי"ג כתירוץ הרז"ה דחשיב דברי קבלה, ומעיקרא לא גזרו על לפניהם ואחריהם דפורים. והשתא שוב אין צריך ליישב כמש"כ תוס' דלפניהם ואחריהם דחנוכה ופורים בטלו.

ועפי"ז כתב הב"ח להלכה דאסור להתענות לפני חנוכה, דאינו מדברי קבלה, ואין מקור לומר שביטלו לפניהם דחנוכה. אך לאחר חנוכה כתב דמותר להתענות, לפי שהרז"ה פסק כר' יוחנן דלפניו אסור לאחריו מותר, ודלא כמשמעות הטור ושו"ע דקיי"ל כר' יוסי. ועוד כתב דדוקא בתענית אסור אך בהספד שרי, לפי שהרז"ה פסק כר' אשי, עיי"ש.

הב"ח שם הקשה על הטור, מה הועיל בתירוצו הראשון שבטלה מג"ת לגבי לפניהם ואחריהם דחנוכה ופורים, הא הרא"ש כתב בשם הראב"ד שמכל מקום אסור לגזור תענית צבור בימים של מג"ת. ותירץ, דרק בימים עצמם החמיר הראב"ד שלא לגזור תענית צבור, אך לפניהם ואחריהם מותרים. והקשה, אם כן מדוע הוצרך הראב"ד ליישב שי"ג זמן קהלה לכל היא הא יכול לתרץ כתוס' דבטלו לפניהם ואחריהם דחנוכה ופורים. ותירץ, דהראב"ד מסברא פליג על תוס'. ודבריו תמוהים טובא, דאכתי הוקשה לראב"ד דאסור להתענות מצד יום נקנור, דהוא יו"ט גופיה, ומחמת כן הוצרך לתרץ שי"ג זמן קהלה לכל.

ומעתה הדרא קושיית הב"ח על הטור, מה הועיל בתירוצו שבטלו מג"ת לפניהם ואחריהם, הא הטור עצמו פסק כהראב"ד שמכל מקום אסור לגזור תענית צבור באותן הימים. ובאמת הבית יוסף שם נקט דלא נהגו לחשוש לדעת הראב"ד, אך דעת הטור צ"ע. ואולי הטור לא החשיב תענית אסתר כתענית צבור, דס"ל דהוי מנהג בעלמא, ורק גזירה של בי"ד אין גוזרין בימים אלו, וצ"ע.

**אין גוזרין תענית ציבור בר"ח בחנוכה ובפורים ואם התחילו אין מפסיקין דברי רבן גמליאל**

תוס' בעירובין מא ע"א דייקו מלשון המשנה "מודה היה שאין משלימין" דחכמים פליגי על רבן גמליאל וסברי שאפילו התחילו מפסיקין, ורבן גמליאל מודה להם שאין משלימין. ולגבי השלמה נחלקו ר' מאיר וחכמים בדעת רבן גמליאל האם משלים או לא, וקיי"ל כחכמים שמשלימין. ונמצא דיש ג' שיטות, לחכמים אין מתענין כלל, לרבן גמליאל אליבא דר' מאיר מתענין ואין משלימין, ואליבא דחכמים מתענין ומשלימין.

**חילוק בין תענית ציבור לתענית יחיד**

לעיל י ע"א מייתי ברייתא: כשהתחילו היחידים להתענות מתענין בה"ב ומפסיקין בר"ח ובי"ט הכתובין במג"ת. ופירש רש"י שאם חל ר"ח בשני ובחמישי לאחר שהתחילו להתענות פוסקים תעניתם. והקשה הרי"ף שם ממתני' דידן דאם התחילו אין מפסיקין, ומדוע התם אפילו התחילו מפסיקין. ותירץ, דהתם איירי בתענית יחיד והכא איירי בתענית ציבור. וכן מבואר ברמב"ם פ"א ה"ט, שבתענית יחיד אפילו התחיל יפסיק בר"ח חנוכה ופורים, וכמו שביאר המגיד משנה שם.

ובביאור הדבר כתב הר"ן שם, דתענית יחיד לא אלים לבטל ימים טובים דרבנן, וכמו ששנינו לעיל יב ע"א שאם נדרו קודם לגזרתינו יבטל נדרו את גזרתינו, לפי שהנדר חל כבר, אך אם קדמה גזרתינו לנדרו יבטל גזרתינו את נדרו, דיחיד אינו יכול לבטל יו"ט דרבנן. משא"כ ציבור יש כח בבי"ד לגזור תענית ביו"ט של דבריהם, ולכן התחילו אין מפסיקין.

ובריטב"א לעיל יא ע"ב ביאר, דכיון שקבלת תענית חלה מדין נדרי מצוה, אין הנדר חל אלא כאשר הוי באמת מצוה, וכיון שגזרו חכמים שלא להתענות באותו יום שוב אין בדבר מצוה ולא חל הנדר כלל. ולפי"ז יש לבאר דבתענית ציבור הגזירה חלה לפי שאין זה מועיל מדין קבלת תענית ונדרי מצוה, אלא שיש כח לחכמים לגזור תענית על הציבור, ולכן אף ביו"ט דרבנן גזירתם קיימת.

אך עדיין יל"ע מדוע התחילו אין מפסיקין, הא קיי"ל שאין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, וכאשר בי"ד באים לגזור תענית ביו"ט דרבנן הרי הם מבטלין דבריהם שאסרו להתענות. וצ"ל כמש"כ הריטב"א במתני' דהם אמרו והם אמרו, כלומר, דכאשר חכמים תקנו יו"ט ואמרו שלא יתענו בו התנו שאם יארע איזה צרה ח"ו יוכלו בי"ד לגזור תענית באותו יום, ובלבד שלא יהיה תענית בתחילה אלא שהתענו כבר יום אחד או ג' ימים.

ומש"כ הר"ן שיש כח בבי"ד לגזור תענית ביו"ט של דבריהם צריך לפרש דכך התנו חכמים שיהיה לבי"ד של אחריהם כח לגזור תענית. ובתענית יחיד דלא מהני הביאור הוא, דמצד תנאי חכמים שהם אמרו והם אמרו, לא התנו כן אלא בתענית ציבור. ומצד דין נדר דיכול לחול על דבר מצוה, כיון שלא קיבל בלשון נדר והוי רק מדין נדרי מצוה, לא חל הנדר כלל, וכמש"כ הריטב"א.

ונחלקו הראשונים מה הדין בתענית ציבור דידן, שאין לנו גזירת נשיא, ואין בי"ד יכולים בזה"ז לגזור תענית ציבור גמורה כיוה"כ, האם חשיב כתענית ציבור לחול בר"ח חנוכה ופורים, או דחשיב כתענית יחיד, ולא חלה הגזירה לבטל יו"ט דרבנן. הריטב"א דייק מדהביא הרי"ף חילוק זה לדינא משמע דס"ל שאף לדידן שייך תענית ציבור, דכיון שאף בתענית ציבור דידן מתפללין נעילה ומתריעין בשופרות חשיב תענית ציבור אף לחול בר"ח חנוכה ופורים. אך לבסוף נקט דלא מסתבר לומר כן, ולדידן ליתא תענית ציבור אלא לגבי תפילות בלבד, והרי"ף הביא דין זה משום שבארץ ישראל יש נשיא שיכול לגזור תענית ציבור גמורה, משא"כ לדידן.

וכן כתב הבית יוסף סי' תקע"ב בשם פסקי תוס', דעכשיו ציבור הוי כיחיד לענין תענית. וכתב דמכל מקום אין נראה כן דעת הפוסקים, שהרי כתבו סתם שאם התחילו אין מפסיקין ולא חילקו בדבר.

ועוד הביא הבית יוסף בשם הגהות מיימוניות, דבט"ו בשבט אין להתענות, וציבור שגזרו תענית בה"ב וארע אחד מהם בט"ו בשבט דוחין תענית זה עד שבת הבאה. והקשה הבית יוסף וכי ט"ו בשבט חמור מר"ח חנוכה ופורים דקיי"ל אם התחילו אין מפסיקין. ותירץ, דכונת הג"מ שכאשר באים בי"ד לגזור תענית בה"ב, אם זה יפגע בט"ו בשבט ידחו התעניות לשבוע הבאה, ולא איירי בקבוע כבר והתחילו להתענות, וכן הוא להדיא במרדכי, והג"מ לא חשש לדקדק.

אך הב"ח כתב דהג"מ דקדק לכתוב כן, דס"ל כפסקי תוס' וריטב"א הנ"ל דהאידנא ליכא תענית ציבור, ולכן אפילו התחילו להתענות דוחין לשבת הבאה. והסיק הב"ח לדינא לחוש לפסקי תוס' ולא להתענות בר"ח אף בהתחילו, וכן נקט המגן אברהם לדינא. ובשער הציון סי' תקע"ב סק"ב כתב דלא קיי"ל כוותייהו אלא כסתימת הפוסקים דאף בזה"ז איכא תענית ציבור להתענות בר"ח חנוכה ופורים. ובסי' תי"ח סק"ה הביא שיטת הב"ח ומגן אברהם בסתמא, ועי' שער הציון שם.

**קבלת תענית בלשון נדר**

במס' נדרים סו ע"א תנן פותחין בשבתות וימים טובים. כלומר, אילו היית יודע שאסור להצטער לא היית נודר. והקשה הרא"ש פ"ט סי' ה', דבמשנה מבואר שאם נדר להתענות בשבת ויו"ט הנדר חל, וצריך התרת חכם, ואילו בברייתא לעיל יב ע"א איתא יחיד שקיבל עליו תענית כל השנה כולה ופגעו בו ימים טובים הכתובים במג"ת, אם גזרתינו קדמה לנדרו ידחה נדרו מפני גזרתינו, ומבואר שהנדר לא חל ואין צריך התרה כלל.

וכתב הרא"ש דיש מתרצים שאמנם אם נדר בשבת ויו"ט הנדר חל וחייב להתענות עד שיתירנו, מכל מקום אם נדר בימים טובים דרבנן לא חל הנדר כלל, דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. ועוד תירץ, דלעולם הנדר חל וצריך התרה, והא דתניא בברייתא ידחה גזרתינו את נדרו היינו שהוא מחוייב לילך אצל חכם שיתירנו.

ועוד הביא בשם הרמב"ן, דברייתא לעיל איירי בקיבל עליו תענית בלשון קבלת תענית, ואין זה נדר גמור, ולכן גזרתינו דוחה את נדרו, אך במס' נדרים איירי בקיבל עליו בלשון נדר, דאמר קונם אכילת כל המאכלים עלי בשבת ויו"ט, ובזה קיי"ל שנדרים חלים על דבר מצוה. וכתירוץ זה כתבו הר"ן לעיל י ע"א והריטב"א יא ע"ב.

אך הרמב"ם פ"ג מנדרים ה"ט כתב שהנודר שיצום בשבת ויו"ט חייב לצום, שהנדרים חלים על דברי מצוה, ואצ"ל בראש חודש. אך אם פגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו, הואיל ואיסור הצום בהן מד"ס הרי הן צריכין חזוק וידחה נדרו מפני גזירת חכמים. וביאר הכסף משנה שהרמב"ם למד דין זה מהברייתא דאם קדמה גזרתינו את נדרו ידחה גזרתינו את נדרו, ומשמע דאיירי אף בנדר גמור, כגון שאמר הרי עלי, ומכל מקום לא חל הנדר, ודלא כהראשונים שביארו את הברייתא בקבלת תענית גרידא. והוקשה לרמב"ם מהא דפותחין בשבתות וי"ט, ותירץ דיו"ט דרבנן גרע לפי שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה.

וכתב הכס"מ דמכל מקום הרמב"ם נמי מודה לחילוק הראשונים הנ"ל, דאם קיבל בלשון קבלת תענית בעלמא לא חל הנדר בין בשבתות וי"ט בין בחנוכה ופורים, וכמש"כ בהל' תעניות. ורק בקיבל בלשון תענית יש חילוק בין שבת ויו"ט דאורייתא לימים טובים דרבנן.

**האם בי"ד גוזרים לכתחילה ת"צ בר"ח**

הריטב"א הביא בזה ב' גירסאות. יש שגרסו במשנה כמו שלפנינו "אין גוזרין תענית ציבור בר"ח חנוכה ופורים ואם התחילו אין מפסיקין". ולפי"ז משמע שלכתחילה אינם גוזרים תענית בר"ח חנוכה ופורים כלל, והם מחוייבים מתחילה לחשב שלא יחול התענית בר"ח, אך אם גזרו בלא שימת לב והתחילו להתענות ולא נענו, אין מפסיקין גזרתם שגזרו בסתם. וביאר הריטב"א, דאע"פ שאם בי"ד גזרו תענית אחת בר"ח לא חלה הגזירה כלל, ואין חייבים להתענות, מכל מקום בכולל ימים אחרים חלה הגזירה. וכמו שמצינו בשבועה שחלה על שבת ויו"ט בכולל. אלא דר' אחא בעי שיהא הכולל דבר הנראה, ור' יוסי סבר דסגי ביום אחד.

ויש שגרסו "אין גוזרין תענית ציבור בתחילה בר"ח חנוכה ופורים". ולפי גירסא זו משמע שבי"ד לא גוזרים תענית ראשונה בר"ח חנוכה ופורים, אך תענית שניה ואילך לר' יוסי או תענית רביעית ואילך לר' אחא הם גוזרים לכתחילה בר"ח חנוכה ופורים. וביאר הריטב"א, דכיון שדחקתם הצרה התירו להם להתענות בר"ח חנוכה ופורים, כיון שאיסור התענית בו הוא מדבריהם הם אמרו והם אמרו.

ונראה דלפי הפירוש הראשון אין הכונה שיש כח לבי"ד לגזור תענית ביו"ט דבריהם מדין כולל כמו בשבועה, שהרי בשבועה אין צריך כולל הנראה, וגם יום ראשון של התענית חל בכולל עוד ימים. ועוד, דהמקבל תענית כמה ימים ופגע בו יו"ט דאורייתא ודאי לא חל הנדר כלל אף דכולל ימים המותרין. ועל כרחיך שאף לפירוש ראשון מהני מדין הם אמרו והם אמרו, והתנו דלא יבטל יו"ט דרבנן מחמת התענית אלא בכולל, ולר' אחא בכולל הנראה. אלא שלפי פירוש שני התירו מחמת כן אף לכתחילה ולפי פירוש ראשון התירו מחמת כן רק בעברו וגזרו בלא שימת לב.

ובשערי תשובה סי' תקע"ב סק"א כתב בשם ספר גבורת אנשים, שאם לא עלה על דעתם, אף שהתחילו מפסיקין מצד הדין, והעתיק כן המשנ"ב שם סק"ד בשם י"א. אך בסי' תי"ח סק"ד כתב המשנ"ב שהדין אם התחילו אין מפסיקין איירי בלא אסקו אדעתייהו מתחילה שיחול התענית בר"ח. ובשער הציון כתב כן בשם פר"ח ונהר שלום, ודלא כפירוש שני בריטב"א שאפילו לכתחילה בי"ד גוזרים תענית ציבור בר"ח מתענית שניה ואילך. ואח"כ הביא מש"כ בשע"ת בשם גבורת אנשים, וכתב דשני פירושי הריטב"א סותרים לשיטה זו.

**חול המועד חנוכה ופורים**

רש"י במשנה כתב שאם נכנס בהן ר"ח אין מפסיקין, דאע"ג דאיקרי מועד (בשבועות י ע"א ובפסחים עז ע"א ילפינן מ"קרא עלי מועד", ובתוס' בפסחים שם משמע דהשתא ר"ח נכלל בקרא ד"אלה תעשו לה' במועדיכם") לא כתיב ביה יום משתה ושמחה. ומשמע דחנוכה ופורים כתיב בהו ימי משתה ושמחה (לגבי חנוכה עי' להלן), ולפיכך אפילו התחילו מפסיקין.

אך התויו"ט כתב לבאר דברי רש"י, דבר"ח כתיב ביה מועד ולא כתיב ביה ימי משתה ושמחה, ואילו חנוכה ופורים כתיב בהו ימי משתה ושמחה ולא כתיב ביה מועד, ותרתי בעינן. ולפי"ז מתני' קאי בין על ר"ח בין על חנוכה ופורים.

והרש"ש כתב דבחנוכה ופורים שעיקרן דרבנן ודאי התחילו אין מפסיקין, אלא הוקשה לרש"י מר"ח דהוי דאורייתא וכתיב ביה מועד, ולכן הוצרך לומר דמכל מקום לא כתיב ביה משתה ושמחה ואינו אסור להתענות מהתורה אלא מדרבנן.

וכן כתב הרמב"ם פ"א ה"ז, דאף בחנוכה ופורים התחילו אין מפסיקין, והוסיף הרמב"ם חולו של מועד, וכן הוא בירושלמי (הובא ברבינו חננאל). ובשער הציון תקע"ב סק"ג הקשה דלפי הטעם שכתב רש"י שבר"ח לא כתיב משתה ושמחה, מדוע אין מפסיקין בחול המועד, הא קרא "ושמחת בחגיך" קאי גם על חול המועד. [וכן נקרא מועד, ועיקרו דאורייתא].

תוס' בסוף הפרק נקטו שבחנוכה ופורים אסור להתענות, דיום משתה ושמחה כתיב. ודלא כהרמב"ם תויו"ט ורש"ש, אלא דבר"ח דוקא התחילו אין מפסיקין. [רש"י כתב כן במשנה בהא דאמר רבן גמליאל דאם התחילו אין מפסיקין, ולפיו בחנוכה ופורים אין מתענין כלל, וע"ז כתבו התויו"ט והרש"ש דאף בחנוכה ופורים מתענין. אך תוס' כתבו כן על ר' יהודה אמר רב דמתענה ומשלים, דבחנוכה ופורים אין משלים, ומכל מקום להתענות בלא השלמה י"ל דבעי].

ומש"כ התוס' דבריהם על מר זוטרא משמיה דר"ה הלכה מתענה ומשלים צ"ב, דבסוף פ"ג דעירובין מוכח להדיא שמר זוטרא איירי לגבי ת"ב שחל בער"ש. ואפשר שהתוס' הבינו שמר זוטרא קאי גם לגבי ר"ח חנוכה ופורים וגם לגבי ת"ב, וצ"ע.

וצ"ב היכן נאמר בחנוכה ימי משתה ושמחה. ובקרבן נתנאל כתב דבמגילת תענית נאמר לעשותם ימי משתה ושמחה. ולפי"ז הוא הדין בכל הי"ט שבמג"ת התחילו מפסיקין, ונקטו חנוכה ופורים לפי שלא בטלה מג"ת מהם. ובחשק שלמה ביאר עפ"י מש"כ הדרכי משה סי' תר"ע בשם המרדכי דחכמים קבעו ימי חנוכה כימי משתה ושמחה לפי שהיה בזמן זה חנוכת המזבח.

והנה בעירובין מא ע"א מייתי פלוגתת ר' יוסי וחכמים בת"ב שחל בערב שבת, חכמים סוברים שאין משלימין ור' יוסי סובר שמשלימין. ומספק"ל כמאן קיי"ל להלכה, ומייתי ראיה ממתני' דאע"פ שאין מפסיקין מכל מקום אין משלימין, וכן בת"ב שחל להיות בערב שבת, ואמר ר' יהודה אמר רב זו דברי ר' מאיר, אבל חכמים אומרים מתענה ומשלים, ובפשטות קאי גם על ת"ב שחל בער"ש, ומבואר דקיי"ל כר' יוסי שמתענה ומשלים. ודחי, לא, אחנוכה ופורים, ואין ראיה דקיי"ל כר' יוסי. והקשה המהרש"א, דמבואר בסוגיא דהא דאמר רב אבל חכמים אומרים מתענה ומשלים קאי גם על חנוכה ופורים, וכל הספק הוא אם קאי על ת"ב שחל בער"ש, ומבואר אם כן להדיא דלא כתוס' דבחנוכה ופורים אין משלימין.

ובקרבן נתנאל (אות נ') תירץ, דהרא"ש שם כתב דהא דמתענה ומשלים איירי אפילו בתענית יחיד, והכי איתא בירושלמי שאפילו יחיד שגזר על עצמו תענית מתענה ומשלים. והבין הקרבן נתנאל דאיירי ביחיד שקיבל על עצמו תענית בלשון נדר, וס"ל כהרמב"ם שהנדר חל אף בשבת יו"ט ור"ח, אך לא בחנוכה ופורים לפי שעשו חכמים חיזוק לדבריהם, ולכן נקט דמתענה ומשלים. ומעתה ניחא שפיר, דהסוגיא בעירובין איירי בתענית ציבור, ולכן אף בחנוכה ופורים מתענה ומשלים, דלא מצינו שחכמים עשו חיזוק בתענית ציבור. אך התוס' איירי בתענית יחיד, ובחנוכה ופורים עשו חכמים חיזוק.

ודבריו תמוהים ביותר, דהרא"ש להדיא איירי לגבי ת"ב שחל בער"ש, ונקט דאף תענית יחיד בעלמא בערב שבת יכול להשלים תעניתו ולא חשיב כמתענה בשבת, וכן כתב הטור ברמזים שם, ואילו התוס' איירי לגבי חנוכה ופורים, ואין זה שייך לדברי הרא"ש. ומש"כ דהתוס' איירי ביחיד שקיבל עליו בלשון נדר צ"ע טובא, דהתוס' כתבו כן על דינא דמתני' דאיירי בתענית ציבור.

במצפה איתן תירץ דהמשנה ודאי איירי גם בחנוכה ופורים, והא דהתחילו אין מפסיקין אע"פ שכתיב בהם ימי משתה ושמחה היינו משום דבטלה מגילת תענית, וס"ל לתנא דמתני' שאף לגבי חנוכה ופורים בטלה מג"ת. אך תוס' כתבו דבריהם על מר זוטרא, ולהלכה הא קיי"ל שלגבי חנוכה ופורים לא בטלה מג"ת, ולכן נקטו דכיון שכתיב בהם ימי משתה ושמחה אסור להתענות אף בהתחילו. ולפי"ז לק"מ מהגמ' בעירובין, דהגמ' באה לבאר את המשנה, ואין זה אליבא דהלכתא. ודבריו צ"ע, דאם כן מדוע נקטה המשנה ואם התחילו אין מפסיקין, הא כיון שבטלה מג"ת אף לחנוכה ופורים לכתחילה מותר לקבוע תענית ציבור בימים אלו. [ואפשר דס"ל כהראב"ד שלגבי תענית ציבור לא בטלה, ומכל מקום אם התחילו אין מפסיקין, וגרע מתענית לדידן שלא בטלה שאפילו התחילו מפסיקין].

**איסור תענית בר"ח**

הרמב"ם פ"ג מנדרים ה"ט כתב, שאם נדר לצום ופגע בו יו"ט או ערב יוה"כ הרי הוא חייב לצום, ואצ"ל ראש חדש. פגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו הואיל ואיסור הצום בהן מד"ס. וכתב הכסף משנה, דמשמע מכאן שבר"ח ובערב יוה"כ אסור להתענות מהתורה, ולכן אין צריכין חיזוק. ובטעם הדבר כתב, דבערב יוה"כ ילפינן מועניתם את נפשותיכם, ובראש חדש ילפינן מקרא וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם, הוקש ר"ח למועדים לאסור בתענית.

אך הקשה דהילפותא מקרא דועניתם הוי אסמכתא בעלמא, וכן ההקש דר"ח לשאר מועדים אינו מספיק לומר שאיסור תענית בר"ח הוא דאורייתא. ולכן נקט דודאי אסורים בתענית רק מדרבנן, ומכל מקום אינם צריכים חיזוק כיון שיש להם סמך מהתורה.

ונפק"מ בזה לדינא מה הדין בנשבע להתענות בר"ח, דאם איסור תענית דאורייתא לא חלה השבועה, דאין שבועה חלה לבטל את המצוה, אך אם איסור תענית דרבנן הרי השבועה חלה. ובשו"ע סי' תק"ע כתב ונראה לי דהוא הדין לר"ח וערב יוה"כ שאינם אלא מדרבנן, אלא שמדברי הרמב"ם נראה שהם של תורה. וכן כתב בסי' תי"ח שמדברי הרמב"ם נראה לכאורה שהם מדאורייתא.

ובתוס' יב ע"א כתבו וכן יש ליזהר שלא להתענות בר"ח ובחנוכה ובפורים, דמאלו ודאי לא בטלה מג"ת. ומשמע דאף ר"ח אסור להתענות מדין מג"ת. וכן כתבו להדיא בברכות מט ע"ב, דהקשו מדוע אמרינן דבר"ח אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, הא ר"ח הוי מימים שאסור להתענות בהם במגילת תענית. ותירצו, דאינו חייב לאכול פת. ועכ"פ מבואר שאיסור תענית הוא ממג"ת. ואע"פ שבטלה מג"ת, מכל מקום מר"ח לא בטלה, דהא נקטו התוס' שם ושם שגם בזה"ז אסור להתענות בר"ח.

אך מצינו כמה ראשונים דסברי שלאחר שבטלה מג"ת מותר להתענות בר"ח כמו בשאר ימים טובים שבמג"ת. א. הבית יוסף סי' תי"ח כתב כן בשם רבינו ירוחם. ב. בארחות חיים ריש הל' ר"ח. ג. העיטור ריש הל' מגילה הוכיח מהגמ' בברכות דאי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, דלאחר שבטלה מג"ת מותר להתענות בר"ח. אמנם להלכה נקטו כל הפוסקים דאסור להתענות בר"ח אף בזה"ז.

המגן אברהם תק"ע סק"ט הוכיח שאיסור תענית בר"ח דרבנן מהא דציבור שהתחילו להתענות ופגע בהם ר"ח אין מפסיקין, ואם אסור להתענות מדאורייתא פשיטא דמפסיקין, דהא בשבת ויו"ט דאורייתא מפסיקין. ועוד הוכיח מהא דיש שנוהגין להתענות בר"ח ניסן ובר"ח אב. ואף שכתב הרמ"א סי' תק"פ שלא ישלימו, מכל מקום במקום שיש איסור תענית מהתורה אפילו בלא השלמה אסור, ועל כרחיך דאסור רק מדרבנן. אך לגבי ערב יוה"כ נקט המגן אברהם דאסור להתענות בו מהתורה, דקרא ועניתם אינו אסמכתא בעלמא אלא דרשא גמורה.

ובשער הציון תקע"ב סק"ג הוכיח מדברי המגן אברהם דאיסור תענית בחול המועד דרבנן, דהא הרמב"ם ושו"ע נקטו דאם התחילו אין מפסיקין אף בחול המועד, והמגן אברהם נקט שבאיסור תורה מפסיקין.

**ימים נוספים שאין מתענין בהם אף בזה"ז**

**חודש ניסן.** כתב הרמ"א סי' תכ"ט דנהגו שלא להתענות בכל חודש ניסן אפילו יום שמת בו אביו ואמו, אך תענית חלום מתענים. ולגבי חתן כתב הרמ"א סי' תקע"ג דמתענה, כיון דאינו אלא מנהג.

**ר"ח ניסן.** הטור ושו"ע סי' תק"פ מנו ר"ח ניסן בכלל ימים שמתענין בהם לפי שמתו בו נדב ואביהוא. ובבית יוסף תמה איך מותר להתענות בר"ח, ועי' ב"ח דכיון שהתענית קבועה ליום זה דוקא מחמת צרה שארעה בו שרי. וברמ"א שם סעי' א' כתב דטוב שלא להשלים. ובמגן אברהם כתב דמי אינו מתענה כל שנה בר"ח ניסן וארע לו צרה ח"ו אסור לו להתענות, כיון שהוא נוהג בו איסור תענית.

הרמ"א סי' תקע"ג כתב דחתן מתענה אף בר"ח ניסן, לפי שהוא תענית צדיקים. אך הפמ"ג סי' תק"ע כתב דלפי המגן אברהם הנ"ל אין לחתן להתענות אלא אם הוא נוהג להתענות כל שנה, והניח בצ"ע. [עיי"ש שתמה על עיקר התענית דהא י"א שאסור מהתורה להתענות בר"ח]. ובמשנה ברורה סתם דחתן יתענה, אך בשער הציון כתב דאדם חלוש יכול להקל. וכתב דבפרהסיא ודאי לא יתענה.

**איסרו חג.** הבית יוסף סי' תצ"ד כתב בשם האגור דאין מתענין באסרו חג של שבועות אפילו בזה"ז.

עי' ב"ח סי' תקע"ג