שלשה שאכלו - הרב אברהם שלייפר
קטגוריות: ש_ס / א ברכות

בעזרת השם יתברך

**ברוכים הבאים בשם השם!**

הלימוד בסדר ב' – פרק שלושה שאכלו – הלכות זימון (טוש"ע קצ"ג – ר).

סדר הלימוד לתחילת הזמן: לימוד פרק שלושה שאכלו כסדר. גפ"ת, עם עיון במפרשים לפי העניין. (ציונים ומראי מקומות יגיעו בעזהשי"ת.) הספק משוער: עמוד ליום.

**נידונים בעניין הזימון:**

יש כמה נידונים יסודיים בעניין הזימון אשר כדאי לגעת בהם תוך כדי לימוד הסוגיות.

א, מהות הזימון: האם הזימון עיקר עניינו: (א) ברכה נוספת קודם ברכת המזון. (ב) ברכת המזון הנעשית בצורה משותפת (אחד מוציא את כולם). (ג) הזמנה והכנה לברכת המזון.

ב, בהמשך להנ"ל: האם מה שאחד מוציא את כולם הוא לעיכובא בזימון, לכתחילה, או שכלל אינו שייך לזימון.

ג, האם הזימון הוא מדאורייתא או מדרבנן.

**ציונים**

**בעזרת השם יתברך**

**ציונים ומראי מקומות – המשך**

**מ"ה. תוד"ה שלושה שאכלו**

הביאו תוס' את דברי הירושלמי שהקשה סתירה בין המשניות, ותירץ. וביארו התוס' את תירוץ הירושלמי. והנה, בתחילת דברי התוס' מבואר שהבבלי לא למד כהירושלמי שיש כאן סתירה אלא כפילות. ויש לעיין האם כוונת התוס' לפסוק את דברי הירושלמי למעשה אף שלכאורה להבבלי יש הבנה אחרת בכל העניין.

ועי' ברא"ש על המשנה לקמן (סימן כ"ט) שלמד שגם בירושלמי אין הכוונה לסתירה אלא לשאלת כפילות, כהבבלי.

**גמ', מנה"מ.**

ועיין בברייתא בדף מ"ח: שרבנן דרבי למדו ברכת הזימון מפסוק אחר. ועי' ברש"י כאן, ועי' בפנ"י מה שביאר על פי הרש"י לבאר החילוק בין הסוגיות.

ויש לעיין טובא בכל עניין זה של ג' שהתחדש כאן, האם הוא מצד חשיבות של ג', והלימוד מ"גדלו לה' איתי" הוא רק סימן בעלמא שיש כאן ג'. או דילמא כל עניין הג' הוא מחמת שהתחדש כאן שצורת ברכה משותפת חייבת לבוא על ידי צורה של פניית האחד לרבים. וכך נראה יותר, וצ"ע תוכן העניין.

[וכן מצאנו גם בהלל שהצורה היא פניית האחד לרבים ועל כן צריך לחזר אחר שלושה בהלל כדי שהאחד יאמר לשניים הודו לה' כי טוב, והם יענו לו.]

**"אם רצו לזמן אין מזמנים"**

ולא התבאר מה הקפידא בדווקא שלא יזמנו. ובתוס' נראה שאכן אין קפידא על עצם אמירת ה"נברך שאכלנו משלו", אלא על מה שהאחד מוציא את חבירו. משום שבדרך כלל, "מצווה לחלק", והיינו שעדיף שכל אחד יברך בעצמו. ורק המציאות המחודשת של 'ברכת צירוף' של זימון, היא זאת שמאפשרת את הצורה לכתחילה שאחד יוציא את חבירו. ועל זה נחלקו כאן האמוראים האם גם בשניים שייך ליצור את אותו מצב של 'ברכת צירוף' אשר יאפשר שאחד יוציא את חבירו.

ובדעת רש"י מבואר שמצב זה של 'צירוף' מועיל לא רק לברכת המזון אלא גם לברכת המוציא.

**"שאני התם דקבעו להו בחובה מעיקרא"**

הנה שאלה הגמ' עד כמה ששייך לזמן אף בשניים אמאי אין רשות לשלוש להתחלק. ותירצה – לביאור הרש"י – שגדול המצווה ועושה, ועל כן אין להפקיע את החובה המוטלת על השלוש.

ויש לעיין בתרתי: א, אמאי מוגדר כעת כאינו מצווה, הרי התחייב בזימון, וממילא מצווה בו.

ב, אמאי לא מתרצת הגמ' בפשיטות טפי, שהא גופא שרק שלוש חייבים בזימון ולא שניים, מוכיח שגם אם ישנה אפשרות לשניים לזמן, אין זה הזימון המושלם. וממילא היא גופא סיבה שאין להם רשות להתחלק מהשלוש ולזמן את הזימון בשניים שאינו זימון מושלם.

**מ"ה: "והא מאה נשי כתרי גברי דמיין"**

לרש"י הכוונה שלנשים יש פטור בעצם מזימון (אף שבברכת המזון ייתכן שחייבות מדאורייתא), ולא התברר מקורו ועניינו. ואילו לתוס' מבואר שמחמת שנשים אין להן חשיבות של ג', לכן לא שייך בהם חובת זימון. וכשתירצה הגמ' "שאני הכא דאיכא דעות" היה אפשר להבין לפי תוס' שממילא יהיה בנשים חיוב גמור, ועל זה חדשו התוס' שגם למסקנא הוא רק רשות. והיינו שדעות בלא חשיבות של ג', לא מספיקה כדי ליצור חיוב של זימון.

**תוד"ה "שאני התם דאיכא דעות"**

תוס' הוכיחו ממנהג הנשים שלא לזמן שאינן חייבות בזימון, ומה שמרבים נשים בערכין מהמשנה "הכל מחוייבין בזימון", אין הכוונה שריבו אותן לחיוב. ועי' ברא"ש סימן ד' שחולק וסובר שנשים חייבות בזימון. ועי' בדברי חמודות שם אות י"א במה שהביא מהסמ"ג.

**רש"י ד"ה "ואמר ר' זירא"**

מבואר לכאורה שכאשר יוצאים מהמברך בזימון, אין זה מהלך רגיל של שומע כעונה, אלא מהלך חדש של "ברכה משותפת" ומוגדר שכולם מברכים יחדיו. ויש לדחות שכוונת רש"י רק ל'ברכת הזימון' עצמה, 'ברוך שאכלנו משלו', אשר אותה אומרים כולם, ומחמתה לא נכון לומר "יוצא בברכת חברו", אשר משמע שרק שומע ואינו מברך כלל.

**ציונים והערות – המשך**

**"והוא דקרי ליה ועני"**

עי' מ"ב (קצ"ד סק"ו) מה שכתב בדעת השו"ע. אשר כאשר העונה נמצא כאן ממש, אין ענייתו מעכבת את הזימון. משא"כ אשר אינו נמצא כאן, רק ענייתו היא המצרפתו.

**"תשעה נראים כעשרה"**

והסברא צ"ב, ובפרט שהרי באמת צריך את העשירי שיצא לשוק, ולא סגי במה שיש כאן תשעה שנראים כעשרה, וממילא לא מובן מה הצירוף בין הדברים. ואולי יש כאן נושא של מראית עין פשוטה, שהרואה את המברכים בחדר לא ידע שמצטרף עמם אדם בשוק, ויבוא לטעות שאפשר לזמן בשניים, ולזמן בשם בתשעה. ועל זה אמרינן שכיון שתשעה נראים כעשרה, לא כל אחד ישים לב שאין כאן עשרה, וממילא אין לחשש זה. אבל לפי האמת ודאי שנראים כעשרה אינם מועילים והזימון הוא רק בצירופו של היוצא לשוק.

**"כיון דבעי לאדכורי שם שמים, בציר מעשרה לאו אורח ארעא"**

והיינו משום שהמילה אלוקינו הנאמרת כאן, מתייחסת בפרטות אל היושבים כאן, ולאו אורח ארעא להזכירה בפחות י'.

ומבואר בגמ' שיש חילוק בזה בין ג' וי'. דבג' יכול להצטרף מבחוץ ואילו בי' לא, משום לאו אורח ארעא. וצ"ב. דמשמע לכאורה שיש כאן משמעות של י' אבל אינה מספיקה. ולמבואר לעיל שרק הענייה היא המצרפת יש לומר שחוסר הדרך ארץ הוא בפנייתו של המזמן "נברך לאלוקינו" אשר קודמת לעניית אותו שיצא לשוק. ונמצא שבשעה זו עדיין אין כאן צירוף של עשרה.

**"היכי כי הדדי נינהו, חילוק ברכות עדיף"**

במעשה של אותם אמוראים שסברו שכל שאין גדול, אין חובת זימון, נראה מאוד כהצד שנתבאר לעיל שעניין הצירוף של זימון הוא בפניית האחד לרבים. והבינו שעיקר העניין הוא כאשר אותו האחד הוא גדול מהרבים.

**"חילוק ברכות עדיף"**

ומבואר שהבינו שגם כאשר גדול אפשר לזמן, אבל סברו שעדיף לוותר על הזימון, כדי להרויח שכל אחד יברך את ברכותיו. ומבואר לפי זה שהבינו שעיקר הזימון הוא מה שהאחד מוציא את השנים, וכיון שעדיף שלא יוציאו זה את זה, ממילא עדיף לוותר בכלל על הזימון. וצריך עיון עם המבואר בכמה מקומות בסוגיין ששייך זימון אף כאשר אין השומעים יוצאים בברכת המזמן. אך יותר צ"ע מהמעשה עצמו אשר אמר להם מרימר: 'וכי תימרו נהדר ונזמן', והרי כיון שמבינים שעיקר הזימון הוא הברכה המשותפת, לא שייך כלל לזמן לאחר הברכה. ואפשר לדחוק ששתי הנקודות תלויות זו בזו. דעד כמה שעיקר הנקודה היתה בברכה אחת, הרי היו צודקים שעיקר העניין הוא דווקא כאשר גדול מברך. וכאשר חידש להם מרימר שגם בכה"ג חייבים בזימון הרי זה בהכרח בגלל שעיקר עניין הזימון הוא ברכת הזימון, ועל כן יש צד שיזמנו לאחר שבירכו.

ויש לבאר באופן נוסף:

דהנה נחלקו רש"י ותוס' (מ"ו.) בביאור דעתו של רב ששת אשר ברכת הזימון היא עד הזן. אשר אליבא דרש"י אכן כל עניינה של ברכת הזן היא רק ברכת זימון ואינה נאמרת ביחיד. אבל אליבא דתוס', פשוט שהזן היא חלק מברכת המזון, אלא שבזימון, מצטרפת היא גם לברכת הזימון. ונמצא שמשמשת בשני תפקידים. גם כהשלמת ברכת הזימון וגם כברכה ראשונה של ברכת המזון. והנה כל שמצאנו בגמ' דאחד מפסיק לשניים ויוצא לשוק, הוא רק שאין הכרח שכולם יברכו יחדיו. אבל הא מיהא את ברכת הזימון צריכים כולם לשמוע, ואליבא דרב ששת, היינו ברכת הזן. וממילא מובן השיקול של אותם אמוראים. דעד כמה שיעשו זימון, שוב לא יוכלו לברך את ברכת הזן בפני עצמה כיון שכבר יצאו בה מהמזמן.

**מ"ו.**

**ורב ששת אמר עד הזן**

עי' רי"ף שאף שבפשט הברייתות של שניים ושלושה וכו' ביאר כהתוס', בעצם דעת רב ששת סובר כרש"י, שיחיד אינו אומר ברכת הזן. ומזה גופא הוכיח שהלכה כר"נ, שהרי מנהג העולם שגם היחיד מברך הזן. וכ"פ רמב"ם ושו"ע.

**שתיים ושלוש, שלוש וארבע**

ומבואר שאת הטוב ומיטיב לא מונים כיון שאניה מדאורייתא. ובפשטות היה נראה שיש כאן ראיה גמורה שברכת הזימון הינה מדאורייתא. ובתוס' כאן (ד"ה "עד היכן") נראה לכאורה שאינה מדאורייתא, שכן הקשו על רש"י היאך ייתכן שיחיד אינו מברך הזן, הרי ברכת הזן דאורייתא היא. ואם גם עניין הזימון דאורייתא הוא, אין כאן טענה על רש"י, דיייתכן שברכת הזן דאורייתא רק היכא שיש זימון, אלא בהכרח סברי שהזימון עניינו רק מדרבנן (וכן הוא בריטב"א בריש הסוגיא), וצ"ע כנ"ל, אמאי את הזימון מונים ואת הטוב ומיטיב לא. אמנם יש ליישב בפשיטות. דהנה מדוע באמת פשוט שאם הטוב ומיטיב דרבנן אין למנות אותה, מהיכ"ת שימנו רק ברכות דאורייתא. אלא בהכרח הכוונה שעד כמה שהטוב והמיטיב היא מדרבנן ונתקנה על הרוגי ביתר, באמת אינה חלק כלל מברכת המזון אלא שתקנו בכל ברכת המזון לברך גם הטוב והמיטיב. [ובזה מובן גם אמאי עונים אמן אחר בונה ירושלים, כיון שכאן מסתיימת ברכת המזון. ובזה מובן מדוע מתחילה בברוך, כיון שלא מופיעה בתור המשך של ברכת המזון.]

וממילא היינו דווקא לגבי הטוב והמיטיב, אבל הזימון, גם אם רק דרבנן הוא, ודאי נתקן כחלק מברכת המזון, וממילא ברור שאותו צריך למנות למרות שהוא רק מדרבנן.

**מ"ו:**

**עד היכן הוא חוזר**

רש"י לשיטתו ביאר שהספק הוא אליבא דרב ששת שיחיד אינו מברך ברכת הזן אלא נאמרת כחלק מהזימון וכאן הספק הוא בהלכות התחייבותו של אותו אחד מהשלושה בזימון, האם יחייבנו לחזור ולברך הזן כאשר יברך ברכת המזון. (ונראה מרש"י שאליבא דר"נ אין מקום לספק זה, דברור שברכת הזימון עצמה אין לה שייכות ביחיד [וכן הוא ברא"ש סימן י"ב]. ומבואר בזה שאף לרש"י אין גדרה של ברכת הזן אליבא דרב ששת זהה לגדר ברכת הזימון אליבא דרב נחמן.) ולתוס' (ד"ה להיכן) בפירושם השני, הספק לכאורה הוא בהלכות הפסק בברכה, האם יכול לסמוך על ברכת הזן ששמע קודם, לפני שציא לשוק, או שכיון שהפסיק צריך לחזור ולברך. ופירושם הראשון של תוס', והוא גם פירוש הרי"ף, האם כשחוזר המזמן, אומר נברך, או אומר ברוך. ועי' היטב בתלמידי רבינו יונה, וברמב"ן במלחמות, שפירשו בספק אליבא דהרי"ף שני פירושים שונים. [ודוק שבדברי הרמב"ן מבואר שה"נברך שאכלנו משלו" הוא תחילת הברכה ולא רק ציווי לברך. וכן הוא לצד אחד לפחות לפירוש התר"י. ונמצא לפי זה שהברכה היא: "נברך שאכלנו משלו, ברוך שאכלנו משלו". וייתכן שלפי"ז מובן הנוסח שעונה מי שלא אכל: "ברוך ומבורך שמו", דהיינו שה'ברוך ומבורך' מקביל ממש ל'נברך וברוך".]

ועי' תוס' בפסחים (ק"ד: סוד"ה "חוץ מברכה") בביאורם את הספק להיכן הוא חוזר. ומבואר בדבריהם צד חדש. דאף שסברי שברכת הזן היא חלק מברכת המזון אף ליחיד, אפ"ה ייתכן שכיון שכבר שמע ברכת הזן מהמזמן, אף שאח"כ המשיך לאכול, לא יצטרך לחזור ולברך ברכת המזון. (אבל תוס' אצלנו מיאנו בזה ולכן העמידו את הספק במי שיצא לשוק דווקא, ולא במי שממשיך לאכול, וכ"ה במהרש"א.)

והנה לפי רש"י שהספק כאן הוא אליבא דר"ש, נראה לכאורה שהלכה כרב ששת, ותקשי מה שמקשים התוס' ממעשים שבכל יום שגם היחיד מברך הזן. אמנם הביאו שלקמן פירש רש"י סתמא דגמ' אליבא דר"נ (ולא מצאתיו כרגע), וממילא ייתכן שפסק רש"י כר"נ.

**בעזרת השם יתברך**

**ציונים והערות לפרק שלשה שאכלו - המשך**

**מ"ז.**

**אילו מייתי, לי ארדליא, וגוזליא לאבא, מי לא אכלינן**

ומבואר שאף שלא אכלו כלל שלושתם יחדיו, יש כאן צירוף להתחייב בזימון. ולכאורה נראה מזה שמה שאם סיימו סעודתם יחדיו מתחייבים בזימון (כמבואר בתוס' בריש פירקין), אין זה מחמת שהסיום מחשיב את אכילתם יחדיו, אלא שההתחייבות יחדיו בברכת המזון – בשעת סיום הסעודה, היא זו המצרפתם יחדיו לחובת זימון. וזה שייך גם כאן.

**מיגו דאי בעי מפקיר נכסיה**

וצריך ביאור מה מועיל שלעניים חזיא, הלא הוא עשיר ולדידיה הוא איסור דרבנן גמור.

והנה, נחלקו הראשונים בגדר הא דעל אכילת טבל אין מזמנים. **בתוס'** לעיל מבואר שהוא חסרון באכילה עצמה, אמנם **ברש"י** (ד"ה "הא לא חזי ליה") מבואר שהוא משום שהברכה באה בעבירה. ואליבא דתוס' יש לומר שמה שלעניים הפירות ראויים הרי זה ראיה שאין כאן חסרון במאכל עצמו, אלא רק תקנה גרידא לעשר, ועל כן אין זה מגרע בשם האכילה. אמנם לכאורה אליבא דרש"י עדיין לא מצאנו בזה מזור, דסוף סוף האכילה אכילת עבירה היא, והרי יש כאן ברכה הבאה בעבירה. וניתן לדחוק שכיון שאינו איסור חמור, שהרי הותר לעניים, אין בזה שם עבירה, אבל אינו מובן כל כך.

ויש לומר, שאליבא דרש"י האפשרות להפקיר את הנכסים אינה סיבה לומר שאין כאן 'עבירה', אלא סיבה שאין כאן 'ברכה **הבאה** בעבירה'. דכיון שישנה אפשרות לאכול את אותה אכילה עצמה בצורה של היתר, על ידי הפקרת הנכסים, לא מוגדר שהברכה נוצרה על ידי עבירה, שהרי יכלה להגיע בהיתר. ועוד יש לבאר שאין גדר איסור הדמאי איסור אכילה חדש אלא חובה על הגברא לחשוש למיעוט שאינו מעושר, וכיון שכך אין האכילה עצמה נחשבת אכילת עבירה, וכמו מי שאכל מאכל שיש עליו רוב להיתר, אלא שמחמת דין איכא לבירורי היה עליו דין לברר ולא בירר, שודאי שמסתבר שאין זה נחשב אכילת עבירה.

**מעשר ראשון שנטלה תרומתו, מעש"ש והקדש שנפדו.**

ביארה הגמ' את החידוש שבכל דין ודין, והיא רשימה מפורסמת שנמצאת בכמה משניות בש"ס. וצ"ע מה מקום יש לחדש במסכת ברכות את הדין של מעש"ר שבא בשיבולים, הלא זהו חידוש בהלכות מעשר. ומה מקום יש לחדש שחומש אינו מעכב את החילול, הלא זהו חידוש בהלכות מעש"ש. ויש לנסות ולבאר בכל דין ודין את החידוש המיוחד שהתחדש לגבי הלכות הזימון בהם עסקינן.

דהנה מעש"ר שנטלו הלוי בשבולים, אף שבדיעבד אינו חייב בתרומה גדולה, אבל לכתחילה אסור לעשות כן מדאורייתא, ונלמד מהפסוק "מלאך ודמעך לא תאחר". וממילא היתה הו"א שגם זה נחשב ברכה הבאה בעבירה, כיון שהגיעה על ידי איסור, וקמ"ל שלא.

ולגבי מעש"ש והקדש שעדיין לא נתן עליהם את החומש, מבואר בגמ' במקומו שלכתחילה אין לאכלם עד שיתן את החומש דלמא יפשע. וממילא בעצם האכילה היתה שלא כדין, והתחדש שאפ"ה אין כאן אכילת עבירה כיון שאין האיסור באכילה עצמה. (אמנם לשון הגמ' "והא קמ"ל דאין חומש מעכב", משמע שהוא גופא החידוש, וצ"ע. ויש לדחות שנקטה הגמ' לשון זה אטו שאר מקומות.)

והנה לגבי גוי אין מזמנים עליו מבואר בגמ' שהחידוש הוא שגם במל ולא טבל אין מזמנים עליו כיון שעדיין גוי הוא. וגם כאן צריך להבין, דלכאורה חידוש זה שייך להלכות גרות ולא למסכת ברכות. ואי נימא שעיקר הפקעת הגוי מצירוף לזימון היא במה שאין חברתו נאה (בק"ו מעם הארץ) ניתן להבין שהיה צד שכיון שכבר התחיל את תהליך הכניסה תחת כנפי השכינה, שוב תהא חברתו נאה, וקמ"ל שלא.

**מ"ז:**

**איזהו עם הארץ**

יש כאן כמה נקודות הטעונות בירור.

דהנה הביאה הגמ' שלוש ברייתות. בראשונה מבואר שאין מזמנים על עם הארץ. ובשניה ובשלישית מבוארות דעות שונות של התנאים לגבי הגדרת עם הארץ. ולא התפרש כלפי אלו דינים דברו הברייתות, אבל מבואר בגמ' שכיון שהלכה כאחרים דברייתא שאף אם לא שימש ת"ח הריהו מוגדר ע"ה, ממילא אין מזמנים עליו. ומוכח שהבינה הגמ' שנאמרו הברייתות לגבי זימון. וצריך להבין קודם כל את חילוקי הדרגות. בין תפילין, ציצית, מזוזה. והיה נראה מאוד שאין כאן נושא מהותי. אלא העניין הוא התרחקות אותו אדם מציבור תלמידי החכמים, וחילוקי הדרגות הם על פי המציאות שהיתה בזמן חז"ל, אשר אי שימת מזוזה הוכיחה על ריחוק גדול יותר מאשר אי הנחת תפילין.

והנה הברייתא השנייה הביאה שני גדרים. אוכל חוליו בטהרה, ופירותיו מעושרים. וביארה הגמ' שלפי הגדר של פירותיו מעושרים, אף כותים בכלל, כיון שהחזיקו לעשר. וצריך עיון, דהנה ודאי שישנם דברים שהכותים לא נזהרו בהם, ומה מועיל שבמקרה במעשרות נזהרו. ואם ביארנו שהחסרון בכל המבוארים בברייתא השלישית שאינם שייכים לציבור בני התורה, הלא הכותים וודאי אינם שייכים.

והיה נראה שבזה גופא נחלקו הברייתות. דלברייתא השנייה חוסר הצירוף הוא רק במי שמאכלו אינו מתוקן בהיתר. וכיון שהכותים מעשרים, ממילא אין מניעה שיצטרפו. ולרבא, זהו הפשט במשנה שמזמנים על כותי. והברייתא השלישית היא שחדשה את עניין השייכות לציבור חכמי התורה, ועל כן שללה צירופם של כל מיני אנשים, אשר ייתכן אולי שמאכלם כן מתוקן, עד החמירו אחרים לפסול אף מי שלא שימש את החכמים. ומבואר בגמ' שכן הלכה, ולכאורה אינו כרבא שהעמיד את המשנה בכותי שאינו חבר, או שפוסקים הלכה כהברייתא נגד המשנה, וצ"ע. ועי' מאירי שכתב שהסיבה שאנחנו מזמנים על עם הארץ הוא מחמת שקיי"ל כרבא, שרק עם הארץ שאינו מעשר פירותיו אין מזמנים עליו (ודלא כהמבואר בתוס').

**אמר ריב"ל תשעה ועבד מצטרפין**

בפשטות נאמרו דברי ריב"ל לגבי זימון ועל זה הקשתה הגמ' אמאי הוצרך ר"א לשחרר עבדו, ומשמע שאם לגבי זימון מצטרף העבד לעשרה, הוא הדין גם לגבי צירוף למניין. ואף שמצאנו כאן כמה קולות שנאמרו ודאי רק לגבי זימון, כמו שניים מחדדים זה את זה בהלכה, וכמו קטן פורח, וכמו קטן היודע למי מברכים, דלגבי צירוף למניין ודאי לא נאמרו. ואם כן מהיכ"ת לגמ' שצירוף העבד ייאמר גם לגבי מניין. ולכאורה היה נראה לומר סברא פשוטה, דיש חילוק בין צירוף לשלושה לצירוף לעשרה. וכל אחד לפי גדריו. דלגבי שלושה, דעיקרו תלוי בדעות כמבואר בריש הסוגיא, שייך שהשלישי לא יהיה דווקא גדול. משא"כ כאשר בעינן דווקא עשרה – כאן יש דין דבעינן דווקא עשרה ישראלים גדולים כדי שתהיה החשיבות של עשרה, ולא מועיל לזה מה שעיקר הזימון הוא דעות, משום שהחשיבות הנצרכת להגיד שם ה' היא אותה חשיבות הנצרכת לכל עשרה של דבר שבקדושה. ועל כן, מי שנמצא שמצטרף לזימון ג', אין מזה מקור שמצטרף למניין. אך אם נראה שמצטרף לעשרה של זימון, הרי זו ראייה גם למניין.

אך בדעת **הרמב"ם** מוכח לא כן, דחידש שהדין שנפסק בגמ' שקטן היודע למי מזמנים מצטרף לזימון, היינו הן לג' והן לי'. ואף שלגבי צירוף למניין לא מצאנו שקטן היודע למי מברכים מצטרף. ומבואר דלא כנ"ל, שגם לגבי צירוף לי' יש לחלק בין תפילה לבין זימון, וצ"ע. וצ"ל שדברי ריב"ל נאמרו בסתמא, ועל כן שייכתם הגמ' גם למניין.

**מ"ח.**

**קטן היודע למי מברכים**

עיי' אריכות **התוס**' ובהגהות וציונים, ועי' **ברא"ש** (סימן כ'). והעולה שיש כאן שתי אפשרויות. האחת – שבעינן גם שתי שערות וגם ידיעה למי מברכים. והשניה – שסגי באחת מהם.

**תשעה אכלו דגן ואחד אכל ירק מצטרפים**

**תוס'** הוכיחו שרק לעשרה מצטרף ולא לשלשה, וכ"ה דעת **הרי"ף**. ועי' **ברא"ש סימן כ"א** שפליג וס"ל שאף לג' יכול להצטרף. וכ"ה בתר"י. וכשמתבוננים, יש כאן נושא מאוד מהותי, האם שייך ליצור זימון למרות שאין שלושה שחייבים ומברכים ברכת המזון, או לא. (אבל כשמצטרף לעשרה, חובת הזימון העיקרית מתקיימת על ידי השלושה שאכלו לחם. ואוכל הירק רק משלים לחשיבות העשרה כדי שיהיה אפשר להזכיר שם שמים.) ועי' **בדברי חמודות אות נ"ז בשם הכלבו,** שאמנם האוכל ירק לא מצטרף לג', אבל האוכל כזית דגן, אף מעשה קדירה שאינו מתחייב בברכת המזון, הוא כן יכול להצטרף לג'. ועי' ברש"ש שביאר בדעת רש"י בריש פירקין שס"ל שאף לג' מצטרף, וס"ל שאף בפחות מכזית.

**לעולם אין מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן**

נחלקו כאן רש"י ותוס' מדוע ללא אכילת כזית דגן ישנה בעיה, וכיצד הכזית דגן פוטר את הבעיה. לרש"י החסרון הוא מצד ברכת המזון עצמה, דאם לא אכל כזית דגן אינו מחוייב בה ואינו יכול להוציא אחרים ידי חובה וע"י אכילת הכזית דגן, מחוייב הוא בברכת המזון ויכול להוציא. וחידש רש"י שאף שחיובו רק מדרבנן, סגי בהכי להוציא גם את המחוייב מדאורייתא. אולם תוס' פליגי וסברי שלא סגי בחיוב דרבנן כדי להוציא את המחויב מדאורייתא. ובהכרח שמצד ברכת המזון עצמה אין חסרון, משום הדין הכללי שגם מי שכבר יצא ואינו מחוייב, יכול להוציא את השני משום ערבות. ומה שכאן צריך לאכול כזית דגן הוא כדי שיאכל לומר בזימון "ברוך **שאכלנו**", אבל באמת בשביל להוציא את האחר ידי חובה בלי זימון, לא צריך לאכול כלום.

ואליבא דרש"י יש להסתפק האם החסרון בהוצאה ידי חובה הוא דווקא בברכת המזון, ובגוונא שכולם יוצאים מהמזמן. או שאף בגוונא שכל אחד מברך בעצמו, עדיין יש חסרון מצד ברכת הזימון עצמה. ואולי תלוי בשאלה האם הברכה מתחילה מ'נברך שאכלנו משלו' או מ'ברוך שאכלנו משלו'. ועי' בסימן קצ"ז **שעה"צ אות ט"ז** שמבואר בדבריו שאף בזימון עצמו ישנו את הנושא של הוצאה ידי חובה. ויש לדחות.

והנה לשון הגמ' היא 'כזית דגן'. ואליבא דרש"י הרי ברור שהפשט הוא דווקא כזית פת שאינה באה בכיסנין, דבלא"ה אינו מחוייב בברכת המזון. ואליבא דתוס' שכל החסרון הוא במה שלא יכול לומר 'שאכלנו', יש לדון שאולי סגי בכל אכילת כזית דגן, משום שהיא אכילה חשובה, אף אם אם אינה כזית פת. ועי' מה שהתבאר בזה בדברי **הרא"ש סוף סימן כ"א**.

והנה, לתוס' כל החסרון הוא מחמת שאין יכול להגיד 'שאכלנו', וכנ"ל. אבל עי' **תלמידי רבינו יונה ד"ה "ובהא דאמרינן"** שמבואר בדבריו שיש דין מיוחד בברכת הנהנין שאינו יכול להוציא אא"כ נהנה בעצמו, ולפי"ז אף בלא זימון ישנה בעיה. (וצ"ע דהא בברכת הגפן דקידוש יכול להוציא אף כשלא נהנה, אף שהיא גם ברכת הנהנין.)

[הרבה מהמראי מקומות הם מ'מראי מקומות לפרק שלשה שאכלו' מהר"ד כגן שליט"א]

**מ"ח:**

**משה תיקן לישראל וכו'**

עי' רשב"א שמבואר בדבריו שעצם הג' ברכות הן דאורייתא, וכאן מיירי רק על הנוסח המדוייק של הברכות. ועי' כס"מ שכתב בדעת הרמב"ם שרק ברכה ראשונה היא מדאורייתא.

**כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה**

עי' רבינו מנוח שהקשה מדוע ל"צ להזכיר זבת חלב ודבש. (וד"א יש לעורר להבין מה בדיוק הפירוש "רחבה". ודוק.)

**מ"ט.**

**ומאן דאמר אינה צריכה מלכות קסבר דאורייתא**

רש"י פי' שלמ"ד דאורייתא פותחים את הברכה בברוך, אבל לא אומרים מלכות. וביאור הדברים, שלעולם, כל מה שמועילה סמיכות הברכה היא רק שלא יצטרכו לומר מלכות. אבל את ה'ברוך' צריך לומר. אלא שכאשר הברכה ארוכה, אומרים את הברוך בחתימה, וכאן שהברכה קצרה היא, אומרים את ה'ברוך' בתחילה. ותוס' פליגי וס"ל שכל שהברכה סמוכה היא, באמת צריך להאריכה כדי שיהיה אפשר לחתום בברוך, וכדמצינו בעלמא.

ועולה הן מדברי רש"י והן מדברי תוס' שמה שאם מצאנו בשאר ברכות שיש בהן גם שם וגם מלכות, בהכרח אינן סמוכות. אבל אין כלל שאומר שאם הברכה קצרה היא, לא חל עליה כלל הדין של ברכה הסמוכה לחברתה. ובתוס' לעיל בתירוץ אחד כתבו שבברכה קצרה לא שייך סמוך, אך עיי"ש שכוונתם שלברכה קצרה א"א לסמוך. אבל לא דברו על ברכה קצרה הסמוכה לברכה ארוכה. ועי' בחידושי הרא"ה לעיל מ"ו: שנקט בפשיטות שכל שהברכה קצרה לא שייך בה דין סמוכה לחברתה. ועל כן הוכיח שאין ברכת הטוב והמטיב מוגדרת ברכה קצרה, דא"כ לא היתה צריכה להיות סמוכה לחברתה, אף אם הוי דאורייתא, עיי"ש.

**צריכה מלכות לבר מדידה**

ונחלקו בגמ' האם דווקא ברכת ירושלים צריכה מלכות, משום שלאו אורח ארעא להזכיר מלכות בית דוד ולא מלכותא דשמיא, או שגם הארץ צריכה מלכות, וכמו שפירש התוס', שיש להן חסרון בדין ברכה סמוכה שלהן, כיון שלא נתקנו יחדיו, ועל כן צריך להשלים את המלכות.

ועי' רשב"א שהתקשה למה לא ישלימו את המלכות בברכות עצמן, והבין שסמיכותן גורמת שאין להזכיר בהם מלכות כלל, והתקשה מהרבה ברכות סמוכות שמוזכר בתוך הנוסח שלהם עניין המלכות. ועי' ברא"ש כתב סברא חדשה שאין להזכיר כלל מלכות בבניין ירושלים, דלאו אורח ארעא להזכיר מלכותא דשמיא סמוך למלכותא דגברא. (וצ"ל שמחמת שכבר תקנו להזכיר מלכות בהטוב והמיטיב בשביל בונה ירושלים, תקנו שם גם בשביל ברכת הארץ ולא הזכירו בברכת הארץ עצמה, אף שבה לא שייכת הסברא הנ"ל.)

**מ"ט:**

**תוד"ה "אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל"**

האריכו התוס' לבאר שיש ביו"ט חיוב אכילת פת, ולא ביארו מדוע. ועי' ברא"ש סימן כ"ג במקור החיוב לאכול פת ביו"ט. ועי' מעדני יו"ט שם. (ויש בכל עניין זה של חיוב אכילה ביו"ט וגדרי החציו לכם שהזכיר הרא"ש אריכות, ואין כאן מקום.)

וברשב"א כאן פליג על התוס' וס"ל שאין חיוב אכילת פת ביו"ט, וכתב שלא דמי לשבת משום שבשבת יש חיוב עונג משא"כ ביו"ט. (והוא דלא כחידוש הרמב"ם שכשם ששבת חייבת בעונג, כך גם יו"ט.)

**תוד"ה "רבי מאיר סבר"**

האריכו התוס' שודאי ששיעורים אלו הם מדרבנן והלימודים הם רק אסמכתא. עי' רשב"א שמצדד שאליבא דאביי אכן שיעורים אלו דאורייתא הם, ושייתכן שכן קיי"ל.

והוכיחו התוס' שהלכה כשיעור כזית מהא דמי שאכל כזית דגן יכול לזמן. ועי' יעב"ץ ודברי נחמיה בילקו"מ שלפי הסברא שכתבו התוס' לעיל אמאי צריך דווקא כזית – כדי שיוכל לומר שאכלנו – אין לראיית התוס'. ומהר"מ מרקוביץ' שליט"א שמעתי לבאר שאין כוונת התוס' שם למילה אכלנו גרידא (דא"כ קשה אמאי צריך דווקא דגן – כקושיית הרב לרנר שליט"א) אלא למשמעות שחיוב ברכת המזון יגיע מכח מה "שאכלנו", וזה שייך רק במי שאכל כזית פת ומחוייב בברכת המזון.

ועי' ברשב"א לעיל שם שכתב מעין זה.

ובסוף התוס' כתבו בשם ר"י להחמיר לברך על שתיה בפחות ממלוא לוגמיו. ועי' בגליון הש"ס מה שהק'. ועי' בנימוקי הגרי"ב מה שתירץ. (ויש לדון שסברתו שייכת רק כאשר מראש מתכנן לאכול את השיעור הקטן, אבל לא כאשר בשעת אכילתו תכנן לאכול את השיעור הגדול. ודוק.)