תמורה פרק ו_5
קטגוריות: ש_ס / מד תמורה / תמורה - הרב אי_ש סטפנסקי

**כל האסורין לגבי מזבח וכו'**

עי' תויו"ט שהעיר מדוע לא תני נוגח דנאסר לגבוה עפ"י ע"א ובעלים, וברעק"א העיר מדוע לא תני נדמה, וי"ל דהוי בכלל כלאים כמש"כ תוס' בכמה מקומות. וכן לא תני יתום, דהוי בכלל יוצ"ד כמש"כ תויו"ט פ"ט דבכורות בשם הכס"מ. וכן לא תני בע"מ (ומשכח"ל תערובת במום שאינו ניכר כגון מום קבוע שעבר לפי הצד שהוא נחשב עדיין בע"מ, ועוד כמה נפק"מ). והא דלא תני טו"א לפי שלא משכח"ל תערובת.

**ובחולין נמי תנינא ואלו אסורין ואוסרין וכו'**

לגי' הגר"א הקושיא היא על מתני' דידן, וצ"ע דכבר משני לעיל דהכא איירי באסורים רק לגבוה. ולגי' ברכת הזבח הקושיא היא על מתני' דזבחים, ומשני דס"ד שלגבוה לא גזרו משום פסידא דקדשים, וכן מתרץ בזבחים שם. (ואף שאסור להדיוט אין בזה משום משקה ישראל כיון שאסור רק מכח תערובת).

**רובע ונרבע מנ"ל דאסירי לגבוה וכו'**

רש"י נקט דרובע ונרבע אסורים בהנאה להדיוט ואיירי הכא עפ"י ע"א או בעלים, ושיטת רבינו אפרים דרק נוגח אסור מקרא ובעל השור נקי אך רובע ונרבע מותרין. והתוס' בזבחים עא. הוכיחו כרש"י מהגמ' בכריתות כד. דאם אמרו לבעלים נרבע שורך כל המחזיק בו זכה, ומבואר שנאסר בהנאה דאל"ה מדוע נעשה להפקר. ועוד הוכיחו מהגמ' בקידושין נז: דפריך והרי רובע ונרבע בעדים דאסירי מחיים להדיוט. והקשו מנ"ל לאסור בהנאה, ותירצו דשמא איכא שום דרשא. ועי' קרן אורה שם מש"כ בזה.

ועל מש"כ רש"י דעפ"י ע"א או בעלים שרי להדיוט ואסור לגבוה הוקשה לראשונים בשלמא ע"א אינו נאמן לחייב את השור מיתה משום דחשיב כמוציא ממון, אך הודאת בעלים מדוע לא מהני הא הודאת בע"ד כמאה עדים. ותירץ רש"י דחשיב כמודה בקנס, והקשו תוס' בזבחים שם דאם כן כאשר העיד שנגמר דינו בבי"ד אחר יהא נאמן. ועוד הקשו דבסנהדרין י. איתא שאם הבעלים העידו עם אחר דפלוני רבע שורי מתוך שנאמן להרוג את פלוני משום פלגינן דיבוריה נאמן אף להרוג שורו, ואם שייך בזה מודה בקנס הרי מיד נפטר מהריגת שורו ואף שנאמן ששורו נרבע. והתוס' בב"ק מא: תירצו בפשיטות דאינו נאמן מדין הודאת בע"ד משום שאדם קרוב אצל ממונו.

והתוס' שם תירצו בשם ה"ר ברוך דאינו נאמן מדין הודאת בע"ד מדאצטריך קרא לאסור לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, וכדאמרינן בגמ' להלן לגבי מוקצה. ובהגהות הגר"ב פרנקל (בעל הברוך טעם) ציין לדברי תוס' בב"ק, וכונתו להקשות מדוע לא תירצו בפשיטות כדהתם דאינו נאמן משום אדם קרוב אצל שורו. ועוד ציין לדברי תוס' בסוגיין, וכונתו להקשות דאיכא לאוקמי קרא לאסור לגבוה קודם גמ"ד, ומנ"ל דעפ"י בעלים אינו נאמן. ועוד הקשו היש"ש ב"ק שם ומרומי שדה זבחים שם דאיכא לאוקמי קרא בע"א, דפשיטא שאינו נאמן, ומנ"ל שאף בעלים לא נאמנים מדין הודאת בע"ד. ועוד יל"ע לפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ ורע"ב דרובע ונרבע עכו"ם מותר להדיוט ואסור לגבוה דאיכא לאוקמי קרא בהכי.

ותירץ המרומי שדה את כל הקושיות הנ"ל דודאי עיקר התירוץ הוא כהתוס' בב"ק, דאמרינן אדם קרוב אצל ממונו וכדאיתא מפורש בסוגיא בסנהדרין. אלא דחקרו התוס' בגדר איסה"נ דרובע ונרבע (הנלמד משום דרשא וכנ"ל) האם יסודו מדין איסור והיתר או מדין חיוב מיתה כשור הנסקל, דאם יסודו מדין או"ה לא שייך בזה פסול קרוב וע"א וגמר דין, וכמו שמצינו לגבי נתנסך יינך נטמאו טהרותיך נרבע שורך (לאסור לגבוה) דסגי בע"א ובעלים נאמן ולא שייך בזה פסול קרוב וא"צ גמר דין, וזה גופא הוקשה להם מנ"ל דמיתת השור דרובע ונרבע נחשב כנידון של ממון וחיוב ולא כנידון של איסור והיתר, וכמו שצריך לבער יין נסך ותרומה טמאה וכדו'. ועל זה כתבו דילפינן מדאצטריך קרא לאסור לגבוה, ועל כרחיך דאיירי בע"א או בבעלים או קודם גמ"ד או ברובע עכו"ם, וכל זה מלמד דהוי נידון של ממון ולא של איסור והיתר.

ועדיין צ"ע קצת מדוע לא הזכירו תוס' כאן את התוס' בב"ק כלל. ואפשר דעיקר הנידון של תוס' הוא על האיסור הנאה להדיוט ולא על החיוב מיתה, ולזה אין ראיה מהגמ' בסנהדרין דאמרינן אדם קרוב אצל ממונו, דאפשר שהחיוב מיתה הוא נידון של ממון והאיסור הנאה הוא נידון של או"ה, ולפי תירוצם דילפינן מקרא באמת האיסור הנאה נובע מהחיוב סקילה והא בהא תליא.

הרמב"ם בפיה"מ ורע"ב בזבחים שם כתבו דמשכח"ל ברובע ונרבע איסור לגבוה בלא איסור להדיוט בד' אופנים, עפ"י ע"א, עפ"י בעלים, קודם גמ"ד, ברובע ונרבע עכו"ם, דבכה"ג אין הבהמה נהרגת כמבואר ברמב"ם פ"ט ממלכים ה"ו, ומכל מקום אסור לגבוה. וכתב הרש"ש שם דמש"כ קודם גמ"ד אסור לגבוה הוא כדברי התוס' בסוגיין. והקשה מנ"ל דאסור לגבוה אף ברובע ונרבע עכו"ם, ותירץ דכן מוכח בפ"ג דע"ז דפליגי ר"א ורבנן האם מותר לקנות בהמה מעכו"ם לקרבן משום חשש שמא רבע בהמתו, ומוכח דפסול, וכיון דרובע ונרבע עכו"ם פסול הוא הדין קודם גמ"ד וע"י ע"א. ובביאור דבריו י"ל כנ"ל, דהאיסור לגבוה אינו דין אלא איסור והיתר, דאם נעשה בה איסור דרביעה נפסל לגבוה, וממילא אין הבדל בין ישראל לעכו"ם.

והנה במתני' זבחים פד. הקשה התויו"ט מדוע לא תני נוגח בכלל הני. ותירץ הרש"ש שם דלר' יהודה דפוטר שור הפקר והקדש שנגחו ממיתה הרי זה מותר אף לגבוה, והתם איירי בהקדיש ולבסוף נפסלו דפסולן בקודש, ולכן לא משכח"ל פסול גבוה בנוגח. והקשה דאף דפטר ר' יהודה ממיתה מכל מקום לגבוה יש לאסור כדין ע"א ועפ"י בעלים. ותירץ דהתם שור בר מיתה אלא שמחוסר עדים, משא"כ בהפקר והקדש אינו בר מיתה כלל. אך בדף עא. הקשה דאי רובע ונרבע עכו"ם נמי אסור לגבוה מאי שנא משור ההקדש. וכתב אבל דעת לנבון נקל לחלק ביניהם. ולא ביאר דבריו מה החילוק. [ואין לחלק דאיסור גבוה דרובע ונרבע שונה מאיסור גבוה דנוגח, דנוגח אף לגבוה הוי כעין חיוב ועונש ולא מחמת עצם הפגם שנגח, דהא כתבנו לעיל דהא דאסור לגבוה אף בע"א ובעלים הוא מחמת שאין זה חיוב ועונש והא בהא תליא], וצ"ע.

**טול לך מה שהבאת וכו'**

בשיעורי הגרי"ד העיר דעפ"י ע"א או עפ"י בעלים נמי הוי סוג עבירה של חיוב מיתה, אלא דנאמן רק לגבוה ולא להדיוט. ובפרט קשה לפי מש"כ תוס' דק"ו מבעל מום אצטריך לקודם גמ"ד, דהוי עבירה של חיוב מיתה אך ליכא איסה"נ בפועל לפסול מדין משקה ישראל, ומה בין קודם גמ"ד לעפ"י ע"א ובעלים.

ובעיקר קושיית תוס' תיפו"ל מדין משקה ישראל כתב הגרי"ד דלר"ת דאינו נאסר מחיים מיושב שפיר לפי שקודם שחיטה הקרבן כשר. וצ"ע איך אפשר לשחוט את הקרבן כיון שידעינן שמיד עם שחיטתו יפסל לגבוה ולא יוכלו לזרוק דמו.

**דף כח ע"ב**

**והלא דין הוא ומה אתנן ומחיר שצפויין מותר וכו'**

כתבו תוס' דהו"מ למימר הכא ק"ו דאמרינן בע"ז מו: דהיינו ומה אתנן ומחיר דמותרים להדיוט אף כשאינו בע"ח אסורים לגבוה בבע"ח, נעבד שאסור להדיוט כשאינו בע"ח ודאי אסור לגבוה אף בבע"ח. וכתבו דהשתא לא שייך למימר או חילוף כדאמר הכא. וביאר החק נתן דכונתם לאו חילוף דאמר הכא, אך או חילוף דאמר התם שפיר שייך למימר, דהיינו ומה נעבד שאסור להדיוט כשאינו בע"ח מותר לגבוה בבע"ח, דהא ליכא קרא לאסור, אתנן ומחיר שמותרים להדיוט כשאינו בע"ח כל שכן שיהיו מותרים לגבוה בבע"ח, וקרא דאתנן ומחיר נוקי באינו בע"ח. אך הרש"ש כאן ומצפה איתן בע"ז שם נקטו בכונת התוס' דליכא למימר כלל או חילוף, דלא מסתבר להתיר אתנן ומחיר בבעלי חיים, ולפי"ז נשאר קשה מדוע צריך קרא. ועי' אבי עזרי פ"ח מע"ז מש"כ בזה.

עוד כתבו תוס' דבגמ' שם הו"מ למילף לאסור מחובר לגבוה מק"ו דהכא, ומה אתנן ומחיר דציפויו מותר הוא עצמו אסור לגבוה, מחובר שציפויו אסור ודאי שהוא עצמו אסור לגבוה. ואיכא למימר או חילוף כדהכא דציפוי מחובר מותר מק"ו מאתנן, ואיכא למימר לחומרא מקשינן כדאמרינן התם, אלא דחד מינייהו נקט. ועכ"פ מבואר מתוס' דציפוי מחובר דינו כציפוי בע"ח דלמסקנת הגמ' אסור אף להדיוט, עי' להלן דזהו כשיטת רש"י או ר"ת ולא כשיטת ר"י.

**תוד"ה ת"ל, דמדפריך בסמוך וכו' וכן משמע הסוגיא**

יש לבאר דבריהם דמעיקרא נקטה הגמ' בפשיטות דאף ציפוי דבע"ח בכלל לא תחמוד, אלא דס"ד באו חילוף למילף בק"ו מאתנן ומחיר להתיר, וכיון דמסיק לאסור בע"ח לגבוה מקרא דמן הבקר וליכא ק"ו שוב הדר הסברא לאסור, דהכל בכלל לא תחמוד. ומש"כ מדפריך בסמוך וכו' כונתם דמקושיית הגמ' טעמא דמיעטיה קרא וכו' משמע דפשיטא ליה דלמסקנא אסור, והיינו דעיקר קושיית הגמ' היא מדוע צריך קרא מן הבקר לאסור בע"ח לגבוה ובלא קרא אמרינן או חילוף, הא יש ללמוד ציפוי דבע"ח מואבדתם את שמם, ותו ליכא למימר או חילוף ואיכא ק"ו לאסור בע"ח לגבוה מאתנן ומחיר. ובאמת מעיקר הקושיא אין ראיה דלמסקנא ציפוי בע"ח אסור להדיוט, אך מלשון הגמ' הא לא מיעטיה קרא ציפוי מותר משמע דלמסקנא ציפוי אסור.

אך תוס' בע"ז מה. וחולין מ. נקטו פירוש אחר בקושיית הגמ', (וכתב המרומי שדה דכנראה היה להם גירסא אחרת בגמ'), טעמא דמיעטיה קרא דציפוי בע"ח אסור לגבוה מקרא דמן הבקר, הא לאו הכי ציפוי בע"ח מותר אף לגבוה, תיפו"ל מואבדתם את שמם לאסור ציפוי בע"ח. והוכיחו מכאן תוס' בע"ז דציפוי דבע"ח אסור רק לגבוה ולא להדיוט, דהא כל המקור הוא מקרא דמן הבקר. ותוס' בחולין כתבו דמכל מקום מקושיית הגמ' יש להוכיח דאף להדיוט אסור, דהא לפי הילפותא מואבדתם את שמם הרי זה אסור אף להדיוט, ומשמע דכל הקושיא היא תיפו"ל מהתם אך לדינא ליכא נפק"מ, ועל כרחיך דאפי' אי ילפינן מקרא דמן הבקר לאסור ציפוי דבע"ח מכל מקום אסור אף להדיוט. ועי' להלן בקונטרס מה שיתבאר בזה.

**קונטרס איסורי ע"ז**

**גדר איסורי ע"ז**

א, איסור נעבד, כל דבר שעבדוהו כגון שאדם אמר על חפץ שלו אלי אתה או עבדו הרי זה נעשה ע"ז ואסור בהנאה. וכתב הרמב"ם פ"ז ה"ב ע"ז עצמה ומשמשיה ותקרובת שלה וכל הנעשה בשבילה אסור בהנאה שנאמר ולא תביא תועבה אל ביתך, וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים, א' משום לא תביא וא' משום ולא ידבק, עכ"ל.

מחובר ובע"ח אינם נאסרים בהנאה אא"כ עשה בהם מעשה כגון שחפר גומא בקרקע כדי לעשותה ע"ז, או שחט סימן א' בבע"ח וכדו', וילפינן מדאצטריך קרא לאסור לגבוה, ויתבאר להלן.

וכן העובד חפץ של חבירו מבואר בגמ' ע"ז נד. שאינו אוסרו מדין נעבד אלא במעשה בגופה, כגון ששחט בה סימן א' וכדו', דאא"א דש"ש לייחדו להיות ע"ז אלא במעשה.

נחלקו ר' עקיבא ור' ישמעאל בע"ז נא: ממתי נאסר בהנאה, לרי"ש ע"ז של ישראל אסורה מיד ושל עכו"ם כשתעבד, ולר"ע להפך של ישראל כשתעבד ולרי"ש מיד, והיינו משום דבשל ישראל לרי"ש ושל עכו"ם לר"ע הזמנה מילתא, אך של ישראל לר"ע ושל עכו"ם לרי"ש הזמנה לאו מילתא, וילפינן להו מקראי.

ב, איסור תקרובת, כל דבר שהקריבו לע"ז קיימת כגון עשה בבהמה אחד מד' עבודות או ניסך יין או הקריב פירות לפני ע"ז, ואפי' אין הע"ז לפניו, הרי זה נאסר בהנאה. ומש"כ הרמב"ם הנ"ל דהמקור הוא מלא תביא ולא ידבק תמה השער המלך שם דבע"ז כט: מבואר דהמקור מויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה וכו', וביין נסך ילפינן מישתו יין נסיכם. ועי' להלן תירוצו של הברכת שמואל.

מחובר ובע"ח לא נאסרים מדין תקרובת עד שיעשה בהם מעשה, כמבואר ברש"י חולין מ. ד"ה היתה, דאע"ג דבע"ח אין נאסרין להדיוט לא משום נעבד שעשאו ע"ז ולא משום מוקצה שהקצהו לתקרובת ע"ז וכו', מיהו כי עביד מעשה בגופייהו מיתסרי וכו'. אך אם הקריב פירות לפני ע"ז הרי זה נאסר מיד, ואין צריך מעשה. ומכל מקום בהזמנה גרידא לא נאסר, וכ"כ הרמב"ם פ"ז הט"ו בשר או יין או פירות שהכינום להקריבן לע"ז לא נאסרו בהנאה אע"פ שהכניסו אותם לבית ע"ז, עד שיקריבום לפניה. ואתא לאפוקי בע"ח שאינו נאסר בהקרבה גרידא אלא במעשה. [ישנם ד' שלבים לאסור תקרובת, מוקצה שהוא שלב מוקדם של יחוד לפטמו אוסר רק לגבוה, ואף בע"ח נאסרין לגבוה, הזמנה להקריבו עכשיו אינה אוסרת להדיוט, הנחה לפני ע"ז אוסרת בפירות, ובבע"ח צריך מעשה. ומש"כ רש"י ולא משום מוקצה אין זה בדוקא, דאפי' הזמנה והנחה אינן אוסרין אלא במעשה].

ואם נטל בשר יין ופירות של חבירו ועשאן תקרובת אינו נאסר להדיוט עד שיעשה בו מעשה, וכן אמר ר' הונא בחולין שם וע"ז נד. היתה בהמת חבירו רבוצה לפני ע"ז כיון ששחט בה סימן אחד אסרה. ופירש רש"י דאע"ג דפשיטא לן דאא"א דש"ש אשמועינן ר' הונא דאסר לה במעשה כל דהוא. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"ח ה"א להלכה האם ע"י מעשה אוסר או לא, דלגבי ישראל אפשר דאמרינן לציעוריה קמכוין.

ג, איסור משמשין, כל חפץ שייחדו לשמש לע"ז ככלים שישמשו לע"ז וכל כיוצ"ב הרי זה אסור בהנאה משום לא תביא ומשום לא ידבק. והדינים הם כנ"ל דמחובר ובע"ח אינן נאסרים להדיוט אלא במעשה כמש"כ רש"י ע"ז נד. ד"ה והאי בימוס, וכן של חבירו אינו אוסר אף תלוש אלא במעשה ולהרמב"ם אף במעשה אינו אוסר, וכנ"ל, והזמנה לאו מילתא דכתיב אבד תאבדון וכו' אשר עבדו וכו', עד שיעבדו.

ובגדר האיסור כתב בחידושי הגר"ח ע"ז נב: דיש חילוק בין משמשין לתקרובת, דהנה בגמ' שם הוכיחו מכלים שנתשמש בהם אחד לע"ז שמדרבנן אדם אוסר דבר שאינו שלו משום קנס, ובאילו בע"ז נד: הוכיחו מכלים אלו שע"י מעשה אדם אוסר של חבירו מדאורייתא. ויישב הגר"ח דהגמ' בדף נד: איירי לגבי תקרובת, ובזה שפיר שייך לומר שע"י מעשה אדם אוסר את של חבירו מהתורה, כיון שהמעשה הוא הגורם לו להיות תקרובת, משא"כ בדף נב: איירי לגבי משמשין, ובזה המעשה אינו חלק מהאוסר אלא רק נקודת זמן לייחד את החפץ לע"ז, ועיקר האוסר הוא הייחוד לע"ז, ובזה לא שייך לומר שיאסור את של חבירו ע"י מעשה, ועל כרחיך דכלים של משמשין אסרו רק מדרבנן ומשום קנס, והיינו דהחשיבו חכמים את המעשה כדבר האוסר וכתקרובת וע"י כך אסרוהו. והוכיח כן ממוקצה דאינו אוסר את של חבירו אף שלעולם מוקצה צריך מעשה לדעת הרמב"ם, וכפי שיבואר להלן, ומוכח שלגבי דבר שהייחוד הוא האוסרו אינו אוסר את של חבירו אף ע"י מעשה. [ויל"ע לגבי משמשין בע"ח ומחובר דאינו אוסר אף של עצמו אלא במעשה וכנ"ל, האם ע"י מעשה יאסור מהתורה].

והנה תקרובת נמי אין האיסור מחמת שנעשה בו מעשה תקרובת אלא מחמת שנעשה מיוחד לע"ז, דהא אדם אוסר בשר בחלב של חבירו ורובע של חבירו ומטמא של חבירו, דכל איסור שחל מחמת מציאות אף חבירו אוסרו, ולגבי תקרובת קיי"ל דאא"א דש"ש. ועוד דברמב"ם משמע שאם היה הדין דהזמנה מילתא לגבי משמשין הוא הדין לגבי תקרובת, ולא הוי כמזמין בשר לבשלו בחלב או מזמין בהמה לרובעה. ועל כרחיך דיסוד האיסור הוא מה דחל עליו שם ע"ז, ואינו יכול להחיל שם תקרובת על פירות חבירו, וכן שייך בזה הזמנה להיות תקרובת. אך מכל מקום שאני ממשמשין ומוקצה דהתם כל הדין הוא הייחוד משא"כ בתקרובת הייחוד חל דרך המעשה הקרבה. ובדברי הברכת שמואל סוף ב"ק לא נראה כן, ודבריו צ"ע כנ"ל.

ד, איסור ציפוי, כל נוי ע"ז כציפוי וטבעות וכדו' אסור בהנאה, וכתב הרמב"ם פ"ח ה"ז דבר שאין בו תפי"א שנעבד כגון הרים ובהמה ואילן אע"פ שהנעבד עצמו מותר בהנאה ציפוייו אסוריין בהנאה, והנהנה בכל שהוא מהן לוקה שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם. וכל ציפויי ע"ז הרי הן בכלל משמשיה, עכ"ל. ועי' שיעורי הגרי"ד שדן האם המלקות הם רק מצד לא תחמוד, או שמא לוקה אף משום לא תביא ולא ידבק כדין משמשין ותקרובת.

ומש"כ הרמב"ם וכל ציפויי ע"ז הרי הן בכלל משמשיה הקשה הגרי"ד להגרי"ז מה בא הרמב"ם לאשמועינן בזה, עיי"ש מש"כ ליישב בדוחק. ואפשר דקמ"ל שיסוד איסור ציפוי הוא ייחוד לע"ז כמשמשין ולא מעשה הציפוי כתקרובת, ונפק"מ לדברי הגר"ח הנ"ל בנוטל חפץ של חבירו ועושהו ציפוי לע"ז האם אוסרו במעשה מהתורה. ועי' להלן מה שיתבאר האם יסוד האיסור משום שמתבטל לע"ז ונעשה כמוה לכל דיניה או דהוי איסור בפ"ע.

ה, הקדש לע"ז, בגמ' בע"ז מד: מבואר שאם בנו בית מרחץ במקום של ע"ז לצרכה, דהיינו שיהיה המרחץ על שם הע"ז ולנוי שלה, מעיקר הדין מותר לרחוץ שם דאין הקדש לע"ז ואינו נאסר בהנאה, ומסיק שם דמכל מקום מדרבנן אסור משום נוי ע"ז. ונראה דעיקר כונת הברייתא אין הקדש לע"ז שאין בע"ז מושג של רכוש ממון כבדק הבית לגבוה או מושג של קדושה (טומאה) כקדושת הגוף, דאם היה הקדש לע"ז ודאי כל שהקדישו לשם ע"ז הרי זה נאסר בהנאה מיד, דהיינו באמירה גרידא ואף שאינו לא תקרובת ולא משמשין ולא ציפוי, דעצם הדבר שעשאו בשביל ע"ז או הקדישו הרי זה אוסר, אלא שאין הקדש לע"ז ואסור מדרבנן משום נוי בעלמא.

והנה רש"י בסנהדרין מז: כתב דע"ז לא נאסרת בהזמנה להדיוט דתניא האומר בית זה לע"ז שור זה לע"ז מותר שאין הקדש לע"ז. ומבואר שאם היה הקדש לע"ז הרי זה נאסר מדין הזמנה. ולפי מש"כ צ"ע דהא המקדיש חפץ לבה"ב או בהמה לקדושת הגוף אין זה שייך כלל לדין הזמנה, שהרי האוסר הוא הקדושה והיא חלה מיד, ואין כאן הזמנה לדבר אחר, ואם היה הקדש לע"ז בדרך הקדש לגבוה אין זה שייך להזמנה כלל, וצ"ע.

**בגדר נעבד מחובר**

במס' ע"ז מה. דרשינן מקרא דנעבד מחובר אינו נאסר דכתיב אלוהיהם על ההרים ולא ההרים אלוהיהם, ונחלקו תנאים בציפוי מחובר, ת"ק סובר ציפוי הר אינו כהר ואסור בהנאה, ור' יוסי סובר ציפוי הר כהר ואינו נאסר בהנאה. ונחלקו הראשונים בגדר המיעוט דמחובר מותר בהנאה.

דעת רש"י שם דהמיעוט הוא שאין ההרים אלוהיהם כלל, ואין לזה שם ע"ז. והוכיח כן מהגמ' בחולין מ. לגבי שוחט לשם ע"ז דהיינו תקרובת הא דאמר להר הא דאמר לגדא דהר, כלומר שאם שחט לשם מחובר אינו נאסר בהנאה ועל כרחיך דאין זה נחשב ע"ז כלל, והא דהעובדו בסייף אף שלא עבד דבר שיש לו שם ע"ז היינו משום דהוא עשה כן לשם ע"ז ולשם ע"ז נתכוין, ונראה דהביאור בזה דכיון שלפי דמיונו חל עליו שם ע"ז חשיב שפיר עובד ע"ז לחייבו מיתה.

והא דציפויו אסור לת"ק ביאר רש"י דגזיה"כ דתלוש שעליהם כתלוש של שאר ע"ז שנאמר לא תחמוד וכו' על כל שהן נעבדין משמע. ויש להסתפק בכונתו האם איסור ציפוי הוא בכל שנעשה בו איסור ע"ז אף שלא חל בו שם ע"ז, (וכעין מש"כ הגרי"ז לגבי איסור גבוה עי' להלן), או שמא אף שלא חל בו שם ע"ז לענין לאסור להנאה מכל מקום במציאות שנעשה בו ע"ז סגי כדי לאסור את הציפוי. ונפק"מ במי שעבד הר באונס, דאיסור ע"ז לאסור את הציפוי לא חשיב (וכמש"כ הגרי"ז הנ"ל לגבי גבוה), אך מעשה ע"ז לאסור את הציפוי היה כאן. ועוד יל"ע האם משמשין של מחובר נאסר כציפוי או שאינו נאסר כתקרובת, וצ"ע.

ובדעת ר' יוסי דציפוי הר כהר י"ל דפליג בהאי גזיה"כ וס"ל דכיון שאין לזה שם ע"ז לא חשיב לאסור את ציפויו. אך לשון רש"י "ציפוי הר בטל לגבי הר וכיון דהר לאו ע"ז ציפוי נמי לא מיתסר" משמע טפי דס"ל לר' יוסי שיסוד איסור ציפוי הוא שמתבטל לע"ז עצמה ונאסר כמוה, וכאשר הע"ז עצמה לא נאסרה ובפרט כשאין לזה שם ע"ז כלל לא שייך לאסור את הציפוי.

שיטת ר"י שם כשיטת רש"י, אלא דס"ל שציפוי דהר מותר לכו"ע שהרי אין זה ציפוי של ע"ז, ולא ס"ל להאי גזיה"כ דרש"י. והא דפליגי במתני' האם ציפוי הר כהר איירי רק בציפוי שהיה עליהם בשעת העבודה, דעבד גם את הציפוי, ופליגי ר"י ות"ק האם ציפוי הר כהר ויש לזה דין מחובר דאינו נאסר או דאינו כהר והוי כתלוש דנאסר משום נעבד. והקשה דאם כן אינו אסור מקרא דלא תחמוד אלא מדין נעבד גופא. וכתבו דאסמכתא בעלמא, עיי"ש מש"כ עוד לתרץ. והתוס' בחולין מ. כתבו לבאר באופן אחר קצת, דבאמת עבד רק את ההר, והציפוי לת"ק נאסר רק מדין ציפוי וכדילפינן מלא תחמוד, ומכל מקום כיון שהציפוי כבר היה בשעת העבודה הרי זה אסור אף שאין לזה שם ע"ז, ועדיף מתקרובת דאינו נאסר כשאין לזה שם ע"ז. ודבריהם צ"ב טובא דהא אף בשעת העבודה אין שם ע"ז להר, ואין זה נוי דע"ז, ומה"ת שיהיה מעלה לזה שהציפוי היה בשעת העבודה להאסר מדין ציפוי.

דעת ר"ת דאף במחובר יש שם ע"ז דהא העובדו בסייף, ואם אין לזה שם ע"ז נמצא שלא עבד ע"ז, והמיעוט דלא ההרים אלוהיהם קאי רק על אבד תאבדון, שבהרים אין צריך לאבדם מגזיה"כ דלא נאסר בהנאה, אך אין זה מיעוט מעיקר שם ע"ז. ומה שהוכיח רש"י מהגמ' בחולין דהשוחט לשם הר לא נאסר ביאר ר"ת דאיירי בשוחט רחוק מההר דאין לזה שם תקרובת כלל, והא דאינו נאסר בהנאה הוא מגזיה"כ. וכעין זה כתבו תוס' בחולין שם דיש למחובר שם ע"ז, והא דתקרובת דמחובר מותר משום דילפינן בהיקש תקרובת לע"ז עצמה דכשם שע"ז עצמה מחובר אינו נאסר כך תקרובת של מחובר אינו נאסר. ולדעת ר"ת הא דפליגי ת"ק ור' יוסי בציפוי הר היינו דמעיקר דין ציפוי ודאי יש לאסור אף ציפוי דהר כיון דיש לזה שם ע"ז, וכדין תקרובת, אלא דס"ל לר' יוסי דציפוי הר בטל להר ודינו כהר דאינו נאסר במחובר.

ור"י הקשה על ר"ת מדוע שוחט רחוק מההר לא חשיב תקרובת, עיי"ש. ועוד הקשה דבגמ' מוכח שמסברא נעבד מחובר מותר אף לגבוה, אלא דילפינן מק"ו מאתנן ומחיר וכפי שהובא לעיל, ומאי שנא מבע"ח דאסורים לגבוה. ונראה לבאר כונתם דלאחר דכתיב קרא מן הבקר לאסור בע"ח לגבוה מדוע לא ילפינן מחובר מבע"ח, ועל כרחיך דלבע"ח יש שם ע"ז ותקרובתו אסורה ולכן אסר קרא לגבוה, ואילו מחובר אין שם ע"ז ותקרובתו מותרת ולכן אצטריך ק"ו לאסור לגבוה. והנה לדעת ר"י בלאו ק"ו דמחובר נאסר לגבוה ודאי צ"ל דאיסור גבוה נובע משם ע"ז קלוש לענין גבוה, ולכן לא ילפינן מחובר מבע"ח, אך לאחר דילפינן ק"ו מחובר מאתנן יש לדון האם נתחדש שאיסור גבוה אינו תלוי בשם ע"ז אלא במעשה איסור ע"ז וכהגרי"ז, או שמא נתחדש דמכל מקום יש קצת שם ע"ז לענין גבוה (אף שלענין תקרובת אין שם ע"ז).

ומבואר מכל הנ"ל מחלוקת ראשונים בדין ציפוי של ע"ז מחובר, לשיטת רש"י מסברא יש לאסור מגזיה"כ אלא דס"ל לר' יוסי דהוי כהר ובכלל התירא דהר, לשיטת ר"ת מסברא יש לאסור משום שאף למחובר יש שם ע"ז, אלא דס"ל לר' יוסי דהוי כהר ובכלל התירא דהר, ולשיטת ר"י מותר לכו"ע כיון דאין לזה שם ע"ז, ומתני' דע"ז שם איירי בהיה מצופה בשעת העבודה. ומש"כ תוס' כאן לדמות ציפוי דמחובר לציפוי דבע"ח דמסברא אסור אא"כ ילפינן מאתנן בק"ו דאו חילוף להתיר, צ"ל דאזלא כשיטת רש"י או כשיטת ר"ת אך לשיטת ר"י כיון דאין לזה שם ע"ז פשוט שהציפוי מותר ואין זה בכלל לא תחמוד.

שיטת הרמב"ם פ"ב משחיטה הי"ד דתקרובת דמחובר אסורה, והעמיד את הגמ' הא דשוחט להר וכו' בשוחט לרפואה וכדו' וכמש"כ הר"ן בחולין שם. וכן ס"ל להרמב"ם דציפוי הר אסור כמש"כ בפ"ח מע"ז ה"ז, ומשמע אף בציפה אח"כ ודלא כשיטת ר"י. ובפשטות ס"ל כר"ת דמחובר נחשב ע"ז דהא הראשונים תלו את הנידון האם יש לזה שם ע"ז בדין תקרובת, אך בחי' מרן רי"ז הלוי הל' ע"ז כתב בשיטת הרמב"ם דבין מחובר ובין בע"ח אין לזה שם ע"ז ומכל מקום אסור לגבוה מחמת שנעשה בה מעשה איסור, עי' להלן. ולא ביאר הגרי"ז אם כן מדוע תקרובת וציפוי דמחובר ובע"ח אסורין, וכן לא מבואר שם מה הכריחו לומר בדעת הרמב"ם דלא ככל הראשונים, דשפיר י"ל שיש לזה שם ע"ז אלא שהאיסור לגבוה אינו תלוי בשם ע"ז אלא במה שנעשה בו איסור ע"ז, עי' שיעורי הגרמ"ד שהעיר בזה, וצ"ע.

**בגדר נעבד דבע"ח**

נעבד בע"ח מותר להדיוט כמבואר במתני' זה וזה מותרין באכילה, וילפינן בגמ' מדאצטריך מן הבקר לאסור לגבוה. ובגמ' גופא אין הכרח דאיירי אף לענין נעבד דאפשר דקאי על מוקצה, ואפי' אי קאי על נעבד אפשר דעיקר קושיית הגמ' מנ"ל הוא מנ"ל שהאיסור שנאמר לגבוה לא נאמר אף בהדיוט, וכמש"כ הגרי"ז ויבואר להלן. אך ברש"י חולין מ. וע"ז מו. משמע להדיא דקאי אף על האיסור הרגיל של נעבד. ובר"ש משאנץ על התו"כ כתב דילפינן מהפסוק פסילי אלוהיהם דמשמע שפסלו, ובשפ"א בסוגיין כתב דברמב"ם פ"ח ה"א משמע דאף בע"ח נלמד מקרא דמחובר, עיי"ש, ודלא כמשמעות דברי רש"י.

לגבי בע"ח מודו כל הראשונים דיש לזה שם ע"ז ומכל מקום איכא גזיה"כ להתירו בהנאה. וכן יש להוכיח מהא דתקרבתו אסורה כמבואר בחולין שם הא דאמר לגדא דהר (ושרי מעלה חשיבי כבעלי חיים כמש"כ רש"י שם), והראשונים הוכיחו אם יש שם ע"ז או לא מדין תקרובת. אך הגרי"ז כתב בדעת הרמב"ם דאף לבע"ח אין שם ע"ז, וכנ"ל לגבי מחובר.

ולגבי ציפוי דבע"ח למסקנא נקט רש"י דאסור אף להדיוט, וכתבו תוס' דכן משמע הסוגיא, וכונתם דמעיקרא נקטה הגמ' בפשיטות דאף ציפוי דבע"ח בכלל לא תחמוד, אלא דס"ד באו חילוף למילף בק"ו מאתנן ומחיר להתיר, וכיון דמסיק לאסור בע"ח לגבוה מקרא דמן הבקר וליכא ק"ו שוב הדר הסברא לאסור, דהכל בכלל לא תחמוד. ועוד כתבו דמקושיית הגמ' טעמא דמיעטיה קרא וכו' משמע דפשיטא ליה דלמסקנא אסור, והיינו דעיקר קושיית הגמ' היא מדוע צריך קרא מן הבקר לאסור בע"ח לגבוה ובלא קרא אמרינן או חילוף, הא יש ללמוד ציפוי דבע"ח מואבדתם את שמם, ותו ליכא למימר או חילוף ואיכא ק"ו לאסור בע"ח לגבוה מאתנן ומחיר. ובאמת מעיקר הקושיא אין ראיה דלמסקנא ציפוי בע"ח אסור להדיוט, אך מלשון הגמ' הא לא מיעטיה קרא ציפוי מותר משמע דלמסקנא ציפוי אסור.

אך תוס' בע"ז מה. וחולין מ. נקטו פירוש אחר בקושיית הגמ', (וכתב המרומי שדה דכנראה היה להם גירסא אחרת בגמ'), טעמא דמיעטיה קרא דציפוי בע"ח אסור לגבוה מקרא דמן הבקר, הא לאו הכי ציפוי בע"ח מותר אף לגבוה, תיפו"ל מואבדתם את שמם לאסור ציפוי בע"ח. והוכיחו מכאן תוס' בע"ז דציפוי דבע"ח אסור רק לגבוה ולא להדיוט, דהא כל המקור הוא מקרא דמן הבקר. ותוס' בחולין כתבו דמכל מקום מקושיית הגמ' יש להוכיח דאף להדיוט אסור, דהא לפי הילפותא מואבדתם את שמם הרי זה אסור אף להדיוט, ומשמע דכל הקושיא היא תיפו"ל מהתם אך לדינא ליכא נפק"מ, ועל כרחיך דאפי' אי ילפינן מקרא דמן הבקר לאסור ציפוי דבע"ח מכל מקום אסור אף להדיוט.

והנה לשון התוס' בחולין שם "דכיון דחשיב נעבד לכה"פ לגבי גבוה בא הכתוב דלא תחמוד לאסור ציפוי אפי' לא יחשב נעבד אלא לגבוה", וכן לשון רש"י בסוגיין וכיון דאסור לגבוה ציפויין אסור אף להדיוט דקרינן ביה לא תחמוד וגו'. ודייק בזכרון שמואל סי' ס"ז דאיסור גבוה אינו מחמת שנעשה בו איסור ע"ז אלא דיש לזה שם ע"ז כלפי גבוה, דהא איסור ציפוי להדיוט הוא מחמת דחשיב ע"ז לענין גבוה, ודלא כהגרי"ז. אך הקשה הגרש"ר דאם כן לדעת רש"י שאין למחובר שם ע"ז איך יתכן לאסור לגבוה, הא אין זה ע"ז כלל, ועל כרחיך צ"ל כהגרי"ז דאיסור גבוה אינו מחמת שם ע"ז אלא מחמת האיסור. אך מכל מקום יל"ע מדוע ציפוי של מחובר אסור אף להדיוט, הא התם אי אפשר לומר שזה נובע משם ע"ז לענין גבוה, וממנ"פ קשה. ועל כרחיך צריך לדחוק בדברי רש"י כאן דאין כונתו שאיסור ציפוי חל מחמת שם ע"ז לגבי גבוה, אלא דכיון שבע"ח אסור לגבוה אין ק"ו להתיר ציפוי מאתנן ושוב מסברא הוי בכלל הקרא דלא תחמוד.

ובתוס' בחולין שם הקשו לפי הס"ד דציפוי בע"ח מותר מק"ו דאתנן (באו חילוף) מדוע תקרובת אסורה וציפוי מותר. ותירצו דציפוי שרי טפי משום דבטל אגב הבע"ח ודינו כדין הבע"ח שאינו נאסר בהנאה. כלומר, דהנידון בסוגיין האם ציפוי דבע"ח מותר מק"ו דאתנן או לא (אף דודאי יש לזה שם ע"ז) הוא האם הציפוי מקבל דין הבע"ח דאינו נאסר בהנאה או לא. ובסוגיין הקשו לפי הס"ד מדוע לגבי מחובר ציפוי אסור טפי מתקרובת ולגבי בע"ח תקרובת אסורה טפי. ותירצו דציפוי דמחובר שאסור היינו שהיה בשעת העבודה, וכשיטת ר"י שכתבנו לעיל. ועוד תירצו דלמסקנא באמת ציפוי אסור, ואין הבדל בין מחובר לבע"ח, והיינו כשיטת רש"י דבין ציפוי דמחובר בין ציפוי דבע"ח אסור.

**גדר איסור נעבד לגבוה**

איסור נעבד לגבוה נלמד מקרא דמן הבקר להוציא את הנעבד, ולתנא דבי רי"ש ילפינן מקרא דמשחתם, דע"ז נקרא השחתה, וכן פסק הרמב"ם פ"ג מאיסו"מ.

כתב הרמב"ם פ"ד מאיסורי מזבח ה"ו הנעבד בין שעבד שלו בין של חבירו בין באונס בין ברצון בין בזדון בין בשגגה וכו' הרי זה אסור וכו', והשיג הראב"ד במס' ע"ז אוקמוה של חבירו בשעשה בה מעשה. וכתב הכס"מ דהרמב"ם סובר שלגבי גבוה אדם אוסר את של חבירו אף בלא מעשה, ואין בזה הכלל שאא"א דש"ש. וביאר הגרי"ז דשאני איסור ע"ז להדיוט מגבוה, דאיסה"נ להדיוט הוא מחמת שחל עליו שם ע"ז, ובזה קיי"ל דאא"א דש"א, שאין לו כח לקבוע שם ע"ז בבהמת חבירו אלא ע"י מעשה. אך איסור לגבוה אינו מחמת שם ע"ז אלא עצם מעשה העבודה אוסרתו לגבוה כמו נוגח ונרבע, ולכן אף חבירו יכול לאוסרו דאין זה חלות שם. והנה בגמ' ע"ז נד. איתא נעבד שלו אסור ושל חבירו מותר, ופירש רש"י דקאי בבע"ח ולענין לאסור לגבוה. ומקשינן מדתניא איזהו נעבד כל שעובדין אותו בין בשוגג בין במזיד בין באונס ובין ברצון, ואונס היינו שאנס בהמת חבירו והשתחוה לה. ודחינן דאיירי באנסוהו עכו"ם והשתחוה לבהמתו. ומקשה ר' זירא אונס רחמנא פטריה, ומתרץ רבא דבפרהסיא יהרג ואל יעבור וליכא התירא דפיקו"נ. ומייתי ראיה לרבא מאותן בימוסיאות של עכו"ם דלא בטלו אפי' לאחר הגזירה, ודחינן דהתם חיישינן לישראל מומר דעבד ברצון. והקשה הגרי"ז מאי פריך אונס רחמנא פטריה, היכן מצינו ששם ע"ז תלוי בחיוב ופטור, הא מכל מקום עבד את הבהמה ואסרה. ומוכח מכאן דכיון ששם נעבד לגבוה הוא שם בפ"ע דאף דאינו ע"ז מכל מקום עצם מעשה העבודה אוסרו לגבוה כרובע ונרבע, לכן בעינן דוקא עבודה דאיסורא, דעיקר דינו הפוסלו הוא מה שנעשה בו עבירה וכיון דהעבודה הותרה משום פיקו"נ אין זה אוסר לגבוה. ולפי"ז בעובד דבר שאינו בע"ח דנאסר בהנאה אף להדיוט מחמת שם ע"ז הרי זה אסור אף בעובד באונס, כיון שאין העבירה אוסרתו אלא שנעשה בו מעשה ע"ז. [הגרי"ז שם נקט מחמת כן דבבע"ח ומחובר ליכא שם ע"ז כלל וכל איסורו לגבוה הוא רק מחמת מעשה העבודה, ודלא ככל הראשונים שהוכיחו שיש שם ע"ז לבע"ח מהא דתקרובתו אסורה. וצ"ע מה הכריחו לכך, דשפיר י"ל שיש שם ע"ז לבע"ח ומכל מקום האוסר לגבוה אינו מחמת שם ע"ז שהרי התורה התירתו בהנאה אלא איסור מחודש. ואפשר שהכריחו לכך הביאור בירושלמי וכפי שיבואר להלן].

והנה לפי מש"כ רש"י דאיירי התם לגבוה מוכח דאף לגבוה אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא במעשה, וכך הקשה הראב"ד על הרמב"ם. ובירושלמי פ"ז דכלאים מבואר להדיא כדעת הרמב"ם, דאיתא שם כשם שבע"ח מותר להדיוט ואסור לגבוה כך חבירו אף שאינו אוסר להדיוט בלא מעשה אוסר לגבוה, והא דמדמה של חבירו לבע"ח ביאר הגרי"ז כנ"ל, דכיון שהתורה אסרה בע"ח לגבוה אף שאין לזה שם ע"ז כלל, על כרחיך דהוי איסור מחודש מחמת מעשה האיסור שנעשה בו ולא מחמת שם ע"ז, וממילא לא שייך מסברא לדון אא"א דש"ש. וליישב השגת הראב"ד יש שנקטו דהרמב"ם פסק כהירושלמי, וכן הוא בתוספתא במכלתין ובמס' ע"ז, והכס"מ שם כתב דאף הסוגיא שם איירי לדעת הרמב"ם בהדיוט דוקא, עי' לח"מ ואבן האזל שם, אך לגבוה אדם אוסר את שאינו שלו.

אמנם דברי הגרי"ז צ"ע, דהגמ' שם נקטה דאף בשל גבוה שייך לדון אא"א דש"ש או דאיירי לענין הדיוט ומכל מקום באותה סוגיא גופא מקשינן אונס רחמנא פטריה. ועוד הקשה הגרמ"ד להגרי"ז דלגבי הראיה דמייתי לרבא שפיקו"נ אסור בע"ז מהא דבומסיאות נאסרות אף שהיה באונס לא איירי בבע"ח לגבוה, אלא בע"ז בעלמא ולענין לאסור להדיוט, ולדברי הגרי"ז התם לא שייך לפטור באונס. ומוכח בגמ' דאף לענין הדיוט דיסוד האיסור הוא חלות שם ע"ז יש להתיר בעבד באונס, ושוב אין ראיה דאיסור גבוה שאני.

ובאבי עזרי פ"ח דע"ז ה"א כתב דנידון זה האם האוסר הוא שם ע"ז לגבוה או מעשה איסור תלוי בילפותות, דאי ילפינן מקרא דמן הבקר להוציא את הנעבד יסוד המיעוט הוא שם נעבד, ואא"א דש"ש כהדיוט, אך אי ילפינן מקרא דמשחתם יסוד המיעוט הוא מעשה השחתה. וכתב לחדש שם שדוקא בע"ח שנעבדו פסולין לגבוה מקרא דמשחתם, אך שאר מילי דנאסרין להדיוט נאסרין לגבוה מדין משקה ישראל, ומחובר נאסר לגבוה מק"ו דאתנן, וכן בעופות איכא קרא אחרינא בחולין כג., ובכל הני יסוד איסורן לגבוה מחמת שם ע"ז ולא מחמת מעשה האיסור, ואף להרמב"ם אין אוסר את של חבירו, עיי"ש שהוכיח כן. וכן נקט האור שמח איסו"מ פ"ד ה"ו לחלק בין בע"ח למחובר, דבמחובר מודה הרמב"ם שאינו אוסר את שאינו שלו.

ובעיקר היסוד שאיסור נעבד לגבוה אינו מחמת שם ע"ז אלא מחמת מעשה איסור שנעשה בו, יש בזה ד' נפק"מ, א, אדם אוסר את של חבירו אף בלא מעשה. ב, מעשה ע"ז באונס אינו אוסר. ג, אף דקיי"ל שנעבד נאסר בהזמנה גרידא (לרי"ש בשל ישראל ולר"ע בשל עכו"ם) מכל מקום בע"ח לגבוה לא שייך לאסור עד שיעבד בפועל. ד, הרמב"ן והריטב"א נקטו דלא מצינו ביטול ע"ז לענין גבוה, ולהגרי"ז פשוט ומוכרח כן, דכיון שמעשה האיסור אוסרו ולא שם ע"ז לא שייך לבטלו, כשם שלא שייך לבטל פסול רובע, וכן כתב הזכרון שמואל סי' ס"ו סק"ד.

**איסור מוקצה לגבוה**

מקור האיסור

איסור מוקצה נלמד בגמ' מקרא מן הצאן להוציא את המוקצה, ותנא דבי רי"ש יליף ממשחתם, ור' יאשיה יליף מתשמרו להקריב לי במועדו לי ולא לאדון אחר ואיזהו אחר שמקריבין לו הוי אומר זו ע"ז. ועי' להלן בגמ' מה שיתבאר עוד בזה.

מהו מוקצה

נחלקו הראשונים מהו מוקצה, רש"י בכל מקום פירש שהקצה בהמה לתקרובת, דהיינו שיפטמוה ויקריבוה לע"ז. וכן אם הקצה יין או שמן או עצים להקריב לע"ז הרי זה אסור לגבוה. ואפשר שלדעת רש"י אם הקצה בהמה לעשותה ע"ז אינה נאסרת לגבוה, דלא מצינו בתורה הקצאה להיות נעבד אלא הקצאה לתקרובת. הראב"ד בהשגות איסו"מ פ"ד ה"ד כתב הואיל והקצאתו גופו להיותו ע"ז, ונקטו האחרונים שכתב כן בדוקא, דשם מוקצה לאיסור גבוה נתחדש בהוקצה להיות ע"ז ולא להיות תקרובת, עי' להלן. ובאור שמח שם דייק כרש"י מהא דילפינן מוקצה מתשמרו להקריב לי ולא לאחר, ומשמע דאיירי בתקרובת דומיא דבהמה ששמורה לקרבן. ובדעת הרמב"ם מוכח דבתרוייהו הוי מוקצה, דהרמב"ם פ"ח מהל' ע"ז ה"א כתב ואצ"ל בהמה שהוקצת לע"ז שהיא מותרת באכילה בין שהקצוה לעבדה בין שהקצוה להקריבה הרי זו מותרת, והיינו דינא דמתני' דזה וזה מותרין באכילה, ועכ"פ מבואר שדין נעבד הוא בב' אופנים, מוקצה לתקרובת ומוקצה לנעבד. ובכתבי הגרי"ז נסתפק בדעת רש"י והרמב"ם האם מוקצה למשמשין נמי אסור לגבוה, כגון שהקצה בהמה להשתמש בה לע"ז למשא וכדו', או שמא רק בתקרובת נתחדש איסור זה.

גדר האיסור (חקירת הגרי"ז דלעיל)

והנה לגבי נעבד כתבנו לעיל ב' צדדים מהו האוסר לגבוה, דהגרי"ז כתב בדעת הרמב"ם דהמעשה איסור הוא האוסר ולכן אוסר את של חבירו אף בלא מעשה, אך בדעת הראב"ד דאינו אוסר אלא במעשה מוכח דשם ע"ז הוא האוסר. וכתבנו בזה נפק"מ לגבי ע"ז באונס לגבי הזמנה ולגבי ביטול. ויל"ע האם גם לגבי מוקצה פליגי, דלפי הראב"ד שם מוקצה הוא האוסר ולפי הרמב"ם האיסור הקצאה לע"ז הוא האוסר, [ובפרט לפי הגר"א ושפת אמת דילפינן מקרא דתשמרו איסור להקצות לע"ז]. או שמא בזה כו"ע מודו דשם מוקצה הוא האוסר, ונפק"מ לגבי ביטול ההקצאה, דאם יסודו משום איסור לא שייך בזה ביטול ואם יסודו משום שם מוקצה כאשר יבטל את השם יתבטל הפסול לגבוה, וכן נפק"מ לגבי הקצאה באונס, דאם יסודו משום איסור היכא דלא עבר איסור אינו נאסר לגבוה, אך אם יסודו משום עצם השם מוקצה הרי זה נאסר בכל גוונא.

ומלשון הגרי"ז משמע שדבריו מוסבים גם על מוקצה, דיסודו מחמת מעשה ההקצאה, וכן נקט בשיעורי הגרי"ד, דביאר הא דתנן במתני' לגבי מוקצה הוא אסור ומה שעליו מותר והיינו דאין ציפוי למוקצה, וביאר הגרי"ד עפ"י הגרי"ז הנ"ל דכל יסוד פסול מוקצה לגבוה הוא מחמת שנעשה בו איסור, ולא חל בגופו שם מוקצה כלל, ואין כאן ציפוי ע"ז. ומבואר דנקט שדברי הגרי"ז מוסבים גם על מוקצה, ולולי דבריו י"ל בפשיטות דאין ציפוי למוקצה משום שלא מצינו ציפוי רק לע"ז ולא למוקצה, וכשם שאין ציפוי לתקרובת ולמשמשין ולרובע ונרבע.

אך יל"ע דבתוספתא במכלתין פ"ד ה"א איתא הנרבע בין משלו ובין משל חבירו בין לפני הקדישו בין לאחר הקדישו וכו' פסול לגבי מזבח, מוקצה שלו אסור ושל חבירו מותר וכו', הנעבד בין משלו ובין משל חבירו בין לפני הקדישו בין לאחר הקדישו וכו' פסול לגבי מזבח. וכן הוא בתוספתא בע"ז סוף פ"ו מוקצה שלו אסור ושל חבירו מותר, לפני הקדישו אסור לאחר הקדישו מותר, וכן פסק הרמב"ם איסו"מ פ"ד ה"ה. והשתא בשלמא אם נאמר שאיסור מוקצה אינו מחמת האיסור אלא מחמת השם מוקצה שפיר יש לחלק בין נעבד למוקצה, דנעבד אוסר אף את של חבירו משום שעשה מעשה איסור ומוקצה אינו אוסר משום שלא חל בו שם מוקצה, אך אם תרוייהו מחמת המעשה איסור מאי שנא מוקצה דאינו אוסר את של חבירו. ויש ליישב דבנעבד דהמעשה איסור הוא מעשה העבודה שפיר אוסר אף של חבירו, אך במוקצה דהמעשה איסור הוא ההקצאה אינו אוסר את של חבירו, דהוי ככוחא ואטלולא, ובשל חבירו אין לזה שם הקצאה כלל. וסברא זו כתב בשו"ת עונג יו"ט יו"ד סי' פ"ב סוף ד"ה ואכתי יש לבאר, עיי"ש, וכ"כ באבן האזל שם ד"ה והנה מהתוספתא.

ויש להוכיח כן לדעת הראב"ד, דלפי שיטתו שאינו אוסר את של חבירו אף לגבוה על כרחיך צריך לפרש את התוספתא שאדם אוסר נעבד של חבירו בעשה בה מעשה, ואפ"ה לגבי מוקצה אינו אוסר, ועל כרחיך כיון שאין לזה שם הקצאה כלל לא מהני מעשה. אך יש לדחות עפ"י הגר"ח שכתבנו לעיל, דהקשה לדעת הרמב"ם שכל מוקצה הוא במעשה מדוע אינו אוסר את של חבירו ולאחר הקדישו לגבוה, הא במעשה אדם אוסר את של חבירו, ויישב דכיון שהמעשה אינו חלק מהאוסר אין לזה תוקף של מעשה, ולפי"ז יש לבאר אף לדעת הראב"ד דבנעבד אוסר את של חבירו במעשה כיון שהמעשה הוא האוסר, משא"כ במוקצה.

מוקצה בדיבור וביטול הקצאה

ובסוגיין מבואר דאין מוקצה אלא עד שיעבדו, ומסיק עד שיגזז ויעבדו בו. וכתב רש"י ב' פירושים האם הכונה שלא חל עליו איסור מוקצה עד שיעשו בו מעשה ולא סגי באמירה, או שמא הכונה להפך דלאחר שחל עליו שם מוקצה ונעשה בה מעשה להפקיעה כגון שנתנוהו לכומרים להשתמש בה לעצמם פקע ממנה שם מוקצה. ונחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד באיסו"מ פ"ד ה"ד, הרמב"ם כתב מאימתי תפסל הבהמה או העוף משום מוקצה משיעשו בהן הכומרין מעשה כגון שיגזזו אותו או יעבדו בו לשם ע"ז, אבל בדברים אינו נעשה מוקצה שאין הקדש לע"ז. והראב"ד כתב דלפנינו הגירסא אין מוקצה אסור אלא עד שעה שיגזזו או שיעבדו בו, דמשעה שיגזזו אותו בטלה הקצאתו וחללוהו ולעולם בהקצאתו לא בעינן מעשה הואיל והקצאתו גופו להיותו ע"ז. וכתב הגרי"ז דפליגי בתרתי, חדא האם מהני הקצאה בדיבור או בעינן מעשה, ועוד פליגי האם מהני ביטול הקצאה, דהרמב"ם נקט דאיסור מוקצה הוא חלות פסלות בגופו, ולא שייך לבטל חלות פסול, והראב"ד סובר שהאיסור נובע משם "מוקצה" שחל עליו, וכיון שביטל שם מוקצה ממילא שרי, עי' שיעורי הגרמ"ד שהביא כן משמו.

ויל"ע מדוע נקט הרמב"ם דלא מהני ביטול הקצאה מחמת שחל פסלות בגופו, הא הפסלות נובעת משם מוקצה וכיון שבטל שם מוקצה מדוע ישאר הפסול. ואין לומר שהוא מדין דיחוי, דאין דיחוי קודם שהקדישו לגבוה כלל. ולפי מש"כ לעיל יש לפרש דהרמב"ם והראב"ד פליגי לשיטתייהו בנעבד של חבירו לגבוה, דלפי הרמב"ם שיסוד דין נעבד הוא מחמת המעשה איסור, וכן יסוד דין מוקצה הוא מחמת מעשה ההקצאה, לא מהני ביטול, משא"כ לפי הראב"ד שיסוד דין מוקצה ונעבד הוא משום שם מוקצה ונעבד שחל עליו שפיר מהני ביטול על השם.

ובחי' הרמב"ן ע"ז מז. כתב לפי שאיני מוצא לאיסורי ע"ז ביטול לגבי גבוה, שהרי מוקצה ונעבד אפי' בבע"ח אסורין לגבוה ואין להם ביטול לעולם. ועוד, דכיון דמייתי לה מאתנן והתם אסור לגבוה לעולם הוא הדין נעבד לא מהני ביטול. ומשמע מדבריו כהגרי"ז דלעיל דיסוד איסור מוקצה ונעבד לגבוה הוא מחמת מעשה האיסור ולא שייך בזה ביטול. והגרי"ז הקשה סתירה בדברי הרמב"ן דבמס' ב"ב קכט: פי' בסוגיא כדעת הראב"ד דלאחר ז' שנים ולאחר שעשה בה מעשה של מסירה לכומרים נתבטל דין מוקצה, ומבואר דיש ביטול לאיסורי ע"ז לענין גבוה, וצ"ע.

ד' ביאורים בתוספתא דאין הקדש לע"ז

בתוספתא במכלתין איתא מאימתי נקרא מוקצה משיעשה מעשה וכו', איזהו מוקצה זהו מוקצה לע"ז אבל אמר שור זה לע"ז ובית זה לע"ז לא אמר כלום שאין הקדש לע"ז. וכתב הכס"מ דהתוספתא מכרעת כדברי הרמב"ם, דלפיו ביאור התוספתא שדוקא משיעשה מעשה הוי מוקצה, אבל אמר וכו' אין זה מוקצה דבעינן מעשה ולא סגי באמירה. והנה מרישא דתוספתא אין ראיה די"ל שהראב"ד גרס עד מתי נקרא מוקצה עד שיעשה בו מעשה, וכמו דגרס בגמ' אין מוקצה אסור אלא עד שעה שיגזזו או שיעבדו בו. אך סיפא דתוספתא צ"ע כיצד יפרשו הראב"ד. וכתבו הגרי"ז זבחים עא. ואור שמח כאן דמחמת כן סיים הראב"ד הואיל והקצאתו גופו להיותו ע"ז, ובא לאפוקי הקצאה לתקרובת דאין לזה שם מוקצה, וזה כונת התוספתא איזהו מוקצה לע"ז עצמה, אבל אמר שור זה לע"ז כלומר לתקרובת בית זה לע"ז כלומר למשמשין לא אמר כלום, דאין לזה שם מוקצה. והנה לפי' הראב"ד ניחא טפי מדוע נקט תרי בבי, דברישא קמ"ל שאם נעשה בו מעשה להפקיעה הרי זה מותר, וסיפא קמ"ל דאין מוקצה לתקרובת, אך להרמב"ם צ"ב מדוע נקט לה בתרי בבי, עי' אבן האזל שם הל' ע"ז פ"ח ה"א.

אך הקשה הגרי"ז זבחים שם דרש"י נמי נקט כדעת הראב"ד דהסוגיא איירי לענין הפקעת המוקצה, ומשמע דחלות המוקצה הוא באמירה כדעת הראב"ד, ומכל מקום ס"ל דמוקצה היינו לתקרובת, ואיך יפרש רש"י את התוספתא. ותירץ דבגמ' בע"ז מד: מבואר שמותר לרחוץ במרחץ שנעשה לשם ע"ז לפי שאין הקדש לע"ז, ופירש רש"י באמירה עד שיקריבנה לפניה בתקרובת. והנה לגבוה ודאי דאסור באמירה, שהרי לדעת רש"י זהו מוקצה דקרא, אלא כונתו דלהדיוט בעינן שיקריבנה בפועל ואין מוקצה להדיוט. ונמצא דכונת התוספתא איזהו מוקצה זהו מקצה לע"ז, כלומר לגבוה, אבל אמר שור זה לע"ז וכו' לא אמר כלום דהיינו לאסור להדיוט, ואף שזה דוחק בכונת התוספ' מכל מקום כן הוא מוכרח לפירוש רש"י.

והגרי"ז כתב לבאר התוספתא באופן רביעי, איזהו מוקצה מקצה לע"ז, דהיינו לתקרובת, שיקריב השור עצמו לתקרובת, אבל אמר שור זה לע"ז כלומר למשמשין לא אמר כלום, דאין מוקצה למשמשין. ונסתפק לדינא לדעת רש"י והרמב"ם האם יש מוקצה למשמשין. ומכל מקום רש"י עצמו פי' להדיא דאיירי לענין תקרובת להדיוט.

ולפי מש"כ בתחילת דברינו דאם היה הקדש לע"ז הרי זה היה כענין הקדש לגבוה יש להוסיף דעיקר כונת הברייתא היא שאין מושג של הקדש לע"ז, ואם היה הקדש ודאי היה אסור אף באמירה ואף בתקרובת ואף להדיוט ואף משמשין, אלא דכיון שאין הקדש לע"ז ממילא לא חל דין נעבד אלא באמירה וכו'.

**איסור משמשין תקרובת וציפוי לגבוה**

בע"ז נד. מוקי ברייתא דנעבד באונס אסור כגון שניסך לע"ז יין על קרניה של בהמת חבירו, ובכה"ג אדם אוסר בהמת חבירו. ומקשינן האי נעבד הוא, בימוס בעלמא הוא. ופירש רש"י ובע"ח לא מתסרי משום משמשי ע"ז. כלומר, דכיון שלא עשה את הבהמה לע"ז אלא שנתשמש בה כמזבח בעלמא לנסך עליה יין לע"ז הרי זה עשאה משמשין בעלמא, ובע"ח משמשין לא נאסרין. וצ"ע דאף אם נאמר שאין נאסרין להדיוט מדוע לא יאסר לגבוה כדין בע"ח לגבוה. ומוכח ברש"י דאיסור גבוה נאמר רק בע"ז ולא במשמשין. וכ"כ הרמב"ן שם שלא מיעט הכתוב לגבוה אלא מוקצה ונעבד אבל משמשין לא למדנו. אך הקשה על רש"י הא בע"ח נאסרין במעשה אף להדיוט, וכיון דניסוך יין בין קרניה נחשב למעשה כלפי הדין דאא"א דש"ש הוא הדין דחשיב מעשה לאסור בע"ח אף להדיוט. ובריטב"א שם כתב הא כיון שאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה לא שנא בין נעבד למשמשין. ובחזו"א יו"ד סי' ס' סקכ"ג פירש קושייתו על דרך קושיית הרמב"ן, אך בלשונו משמע טפי לפרש דכיון שאין חיסרון של אא"א דש"ש (דכלפי זה חשיב מעשה וכנ"ל) אין הבדל בין נעבד למשמשין, כלומר, דאף משמשין אסורין לגבוה. ולפי"ז הריטב"א חולק על רש"י וסובר שמשמשין נמי אסורין לגבוה, ונפק"מ בבע"ח שאין נאסרין להדיוט.

וברמב"ם פ"ד מאיס"מ ה"ו כתב דהנעבד הוא וכל מה שעליו אסורין למזבח שכל צפויי נעבד אסורין בהנאה. ומשמע דכל האוסר לגבוה הוא משום איסה"נ דהדיוט ומדין משקה ישראל, ואין איסור מיוחד בציפוי לגבוה. אך בתוס' ע"ז מד. מוכח דיש איסור מיוחד לגבוה, דהא כתבו שציפוי בע"ח אסורין לגבוה מקרא דמן הבקר ואין אסורין להדיוט, ומוכח דיש איסור מיוחד לגבוה אף בציפוי ולא רק בנעבד. ויתכן שהתוס' כתבו כן רק לגבי ציפוי, דיסודו הוא משום שמתבטל לע"ז ומקבל את דין הע"ז עצמה, וכמש"כ לעיל לדעת ר' יוסי דציפוי הר כהר ואינו נאסר במחובר משום שדינו כהר עצמו, וכן הכא כיון שהציפוי בטל לבע"ח הרי הוא מקבל את דינו להאסר לגבוה, משא"כ בתקרובת ומשמשין. אך ברמב"ם מדוייק שאף ציפוי אסור רק מדין משקה ישראל ולא משום שבטל לע"ז עצמה שיש בה איסור מיוחד לגבוה. [נפק"מ לדינא במי שנטל ענבים והקדישן לגבוה לניסוך היין ואח"כ עשאה ציפוי לע"ז, דאם איסור ציפוי רק מדין משקה ישראל לכאורה לא יאסר לגבוה כיון שהיה שעת הכושר, אך אם יש איסור מיוחד בציפוי לגבוה יאסר אף כשהיה שעת הכושר].

**והאי תנא מייתי לה מהכא דתניא הרובע והנרבע וכו'**

בילקוט פר' ויקרא מייתי לכל הסוגיא והתם הגי' הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והמחיר והכלאים והטרפה הרי הן כקדשים וכו'. וצ"ע דהא מפרש בגמ' מאי תלמודא ומפרש דילפינן פסול ערוה וע"ז מהכא, ומנ"ל מחיר וכלאים וטריפה. וצ"ל דרישא קמ"ל דחל קדושה על כל הפסולים, והדר אמר מילתא אחריתי דילפינן עיקר פסול ערוה וע"ז מקרא דמשחתם.

והנה הברייתא מסיימת כל שהמום פוסל בו דבר ערוה וע"ז פוסל בו, והיינו מהקישא דמשחתם למום דדין ערוה וע"ז תלויים בדין מום. והקשו תוס' מדוע צריך היקש הא מעיקר משמעות הפסוק משמע דע"ז וערוה הוי בכלל משחתם. ותירץ הרש"ש דנפק"מ לענין מעשר דאין מום פוסל בו והוא הדין אין ערוה וע"ז פוסל בו. וכן הוא להדיא בילקוט פ' אמור על הפסוק כי משחתם בהם: כל שהמום פוסל בו דבר ערוה וע"ז פוסלין בו וכל שאין המום פוסל בו אין דבר ערוה וע"ז פוסלין בו, והאי מעשר הואיל ולא פסיל ביה מומא דכתיב לא יבקר בין טוב לרע דבר ערוה וע"ז נמי לא פסלי, עכ"ל הילקוט. אך צ"ע דהא בילקוט בפר' ויקרא מבואר דכל הקדשים חלים על פסולים אלו, ואם כן מה בין מעשר לשאר הקדשים, (ולענין הקרבה פשיטא דמום פוסל אף במעשר), וצ"ע.

ובברכת הזבח ומרומי שדה תירצו קושיית תוס' דנפק"מ לגבי פרה, דהתם לא כתיב משחתם ומכל מקום מום פוסל מקרא דאשר אין בה מום, ולגבי ערוה וע"ז ליכא למילף ממשמעות משחתם אלא מהקישא דערוה וע"ז למום.

**אין מוקצה אלא לז' שנים**

רש"י בפי' קמא פי' שהקצוהו מתחילה לז' שנים, ומשמע דבפחות מז' שנים לא הוי מוקצה, וכ"כ רגמ"ה דאין מוקצה אסור למזבח אלא אותו שעבר ז' שנים, ומייתי מקרא דבהכי אורחא דמילתא. ולפי"ז במעשה דגדעון עבר על איסור מוקצה, ופריך והתם מוקצה בלחוד הוה נעבד נמי הוה, ומשני מוקצה לעבוד ולא עבדוהו. וצ"ע טובא מאי פריך, ומה"ת דעבדוהו, וביותר צ"ב דאין רגילות לעבוד את הפר שמייחדין לתקרובת, שהרי הוא עומד לקרבן לע"ז ולא להיות ע"ז. וברגמ"ה פי' דמזבח הבעל משמע מזבח של אותו פר, ומוכח דעבדוהו, וצ"ב דכל השו"ט אם עבדוהו או לא אינו שייך להא דאין מוקצה אלא לז' שנים.

עוד פירש רש"י דאין איסור מוקצה אלא עד ז' שנים, ואח"כ מתייאשים מלהקריבו ופקע ממנו איסור מוקצה. וכן פי' בכל הסוגיא דלהלן שלאחר שמוסרים אותו לכומרים מתייאשים מלהקריבו ופקע איסורו. ולפי"ז בעובדא דגדעון איירי אחר ז' שנים והקריבו בהיתר. ועל זה פריך והא נעבד נמי הוה וכדפי' רגמ"ה, ואם כן בלא"ה עבר על איסור ואין ראיה דפקע איסור נעבד, ומתרץ ראב"י דלבסוף לא עבדוהו ולא עבר על איסור. ורבא מתרץ דהוראת שעה היתה, ולפיו באמת אין ראיה דלאחר ז' שנים פקע איסורו, וכ"כ רש"י דמההוא לא גמרי מידי דחידוש הוא. ולפי"ז מיושב מדוע הרמב"ם השמיט דין זה דז' שנים, שהרי במסקנא אין ראיה לזה כלל.

תוס' בב"ב קכט: נקטו בס"ד דאיסור מוקצה לגבוה חל רק לאחר ז' שנים, ובמסקנא נקטו שאם מסר לכומרים על מנת לפטמו ז' שנים נאסר מיד. ולפי"ז משמע דז' שנים בדוקא ובפחות מכאן לא הוי מוקצה, אלא דסגי למוסרו על דעת כן. והרמב"ן שם נקט כפי' ב' דרש"י שלאחר ז' שנים פקע איסורו.

והנה לדעת הראב"ד דמוקצה קאי על ע"ז עצמה ולא על תקרובת, דהיינו שהקצו בהמה לעובדה, מבואר הסוגיא בפשיטות, דר"ל קאמר שלאחר ז' שנים פקע איסור מוקצה ועובדא דגדעון היה בהיתר. ופריך דמסתמא במשך אותן ז' שנים גם עבדוהו, שהרי הקצוה לעובדה, ואם כן כבר נאסרה משום נעבד. ומתרץ ראב"י דהתם ידעינן שלא עבדוהו במשך כל הז' שנים. ורבא מתרץ דאף עבדוהו ויש בזה ב' שמות איסור לגבוה, מוקצה ונעבד. ומבואר לפי"ז חידוש לדעת הראב"ד שאם הקצה בהמה לעובדה לאחר זמן ובתוך הזמן עבדה יש בזה ב' שמות של פסול. [אך אם הקצה לזמן מסויים והגיע הזמן ועבדה ודאי מסתבר דיש בזה רק פסול נעבד ולא פסול מוקצה, ולא עדיף ממוקצה שביטלה לגמרי].

**דף כט ע"א**

**אמר ר' טובי בר מתנא מנין למוקצה מן התורה וכו'**

רש"י ותוס' פירשו דהוא מקור אחר לאיסור מוקצה, ולכן העירו תוס' דהיה לו לומר והאי תנא מייתי לה מהכא. אך הגר"א כתב היכא אשכחן שום רמז על מוקצה דאמרינן מן הצאן למוקצה, ויליף מקרא לעשה ואתי מן הצאן לפוסלו. כלומר, דמקודם צריך פסוק שיש איסור להקצות דבר לע"ז, ואח"כ ילפינן מקרא דלעיל פסול לגבוה, ותרוייהו צריכי. ומבואר מדבריו דיש איסור עשה להקצות דבר לע"ז, וכן צידד השפת אמת. ודעת רש"י ותוס' צ"ב דבשלמא אי ילפינן מקרא דמן הצאן י"ל דילפינן מיתורא דקרא מושג חדש של מוקצה לע"ז, אך לתנא דבי רי"ש דיליף הכל ממשחתם ואין כאן יתור מנ"ל דיש מושג של מוקצה דנאמר דהוי בכלל משחתם, ולדברי הגר"א ושפ"א ניחא.

**איזהו נעבד וכו' מנה"מ אמר ר' פפא אמר קרא ממשקה ישראל מן המותר לישראל ואי ס"ד וכו'**

פירש רש"י מנה"מ דמותרין באכילה להדיוט וכו' ואי ס"ד דמוקצה ונעבד אסירי להדיוט ל"ל הני קראי וכו'. ובתוס' הקשו לגבי מוקצה מאי פריך הא בלא הני קראי ליכא מקור לאסור מוקצה כלל לא לגבוה ולא להדיוט. ותירצו דקושיית הגמ' נילף הדיוט מגבוה, דהיינו שהאיסור הנלמד מקרא דמן הצאן או ממשחתם או מתשמרו לי אינו רק לגבוה אלא אף להדיוט. ומשני דאם כן נכתוב קרא לגבי הדיוט, ומדכתב לגבי גבוה אלמא אסירי רק לגבוה. והקשה בחי' רעק"א הא לגבי נעבד ודאי צריך ילפותא דבע"ח לא אסירי להדיוט, ומאי קשיא להו להתוס'. ובתוס' מוכח דפשיטא להו שקושיית הגמ' היא גם על מוקצה ועל זה הקשו מה"ת לאסור, אך רעק"א נקט דשפיר יש לפרש קושיית הגמ' מנה"מ רק לגבי נעבד.

והנה השפת אמת הקשה מאי משני דילפינן מדאצטריך קרא ולא אסרינן מדין משקה ישראל, הא נפק"מ לגבי ביטול (לפי מש"כ הרמב"ן דאין ביטול ע"ז לגבוה), דאי משום נעבד דהדיוט לאחר ביטול שרי ומשום דין חדש של מן הצאן יש לאסור אף לאחר ביטול. ולכן נקט דקושיית הגמ' היא רק על מוקצה, דנילף איסור הדיוט מאיסור גבוה וגדרו הוי כדין תקרובת ולתקרובת לא מהני ביטול. אך בזכרון שמואל ס"ס ס"ז הקשה לדעת הרמב"ם דאדם אוסר את של חבירו לגבוה אכתי איכא נפק"מ דאי משום משקה ישראל אינו אוסר את של חבירו אלא במעשה (ולדעת הרמב"ם אף במעשה משום דלציעוריה קמכוין), ומצד מן הצאן או משחתם הרי הוא אוסר לגבוה אף של חבירו.

ובחי' מרן רי"ז הלוי ביאר עפ"י התוס' דעיקר קושיית הגמ' היא על הדין המחודש שנתחדש נעבד ומוקצה לגבוה מדוע איסור זה לא יהיה אף לגבי הדיוט, ועל זה משני דנכתוב קרא לגבי הדיוט. ולפי"ז אפשר דהא דאין איסור נעבד בבע"ח להדיוט ידעינן מפסוק אחר, וכמש"כ השפ"א דהוי בכלל תפי"א או מקרא אחרינא, ועיקר חידוש המשנה הוא שהאיסור המיוחד לגבוה לא נוהג בהדיוט. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע ליכא נפק"מ לגבי ביטול או לגבי של חבירו, דלפי קושיית הגמ' אף להדיוט לא היה ביטול והיה אוסר את של חבירו. ובפרט לפי מש"כ הגרי"ז בביאור החילוק בין גבוה להדיוט דגבוה יסודו מחמת המעשה איסור והדיוט יסודו מחמת שם ע"ז, ובזה תלויים הנפק"מ דלעיל. [בדעת תוס' שפיר י"ל שהיה לגמ' מקור אחר להתיר בע"ח להדיוט, והשו"ט כאן רק לגבי האיסור המיוחד שנתחדש לגבוה, אך רש"י לעיל כח: חולין מ. ע"ז מו. כתב דאף המקור להיתר נעבד דעלמא נלמד מכאן, ולפי"ז הדרא קושיית האחרונים דנפק"מ לשל חבירו ולביטול ע"ז].

ועפי"ז ביאר הגרי"ז לשון המשנה זה וזה מותרין באכילה, וכן נקט הרמב"ם, והא כל איסורי ע"ז הם איסורי הנאה והו"ל למימר זה וזה מותרין בהנאה. ולהנ"ל אילו באמת היה אסור להדיוט מהדין המחודש של איסור גבוה אפשר דבאמת היה אסור רק באכילה.

ועפי"ז ביאר דברי הרמב"ם בפ"ח דע"ז ה"א דכתב בתחילה כל שאין בו תפי"א וכו' הרי זה מותר בהנאה לפיכך הגויים העובדים את ההרים וכו' ואת הבהמה הרי אלו מותרין בהנאה. ואח"כ כתב ומותר לאכול אותן הפירות וכו' ואותה הבהמה וכו' ואצ"ל הבהמה שהוקצת לע"ז שהיא מותרת באכילה וכו'. וצ"ב מדוע חילקן לב' בבות, וכן מדוע נקט איסור מוקצה כאן שיסודו הוא איסור גבוה. ולהנ"ל ביאר הגרי"ז דבתחילה איירי הרמב"ם בדין הרגיל של נעבד להדיוט שיסודו הוא איסור הנאה, ועל זה כתב שאין מחובר ובע"ח נאסרין בהנאה, ואח"כ איירי בדין המחודש של גבוה שהוא איסור אכילה ועל זה כתב שאין איסור זה נוהג בהדיוט, ולכן כתב גם איסור מוקצה כאן.

ובברכת שמואל סוף חלק א' (העתקה מכת"י קדשו) יצא לחדש מחמת קושיית התוס' דתקרובת ע"ז אינה אסורה מחמת מעשה העבודה שנעשה בה אלא שנעשה כעין נוי ע"ז, והיינו שע"י מעשה העבודה חל על זה שם תקרובת ע"ז ונעשה מיוחד לע"ז וזהו השם האוסר, ולכן לולי ילפותא ס"ד לאסור מוקצה אף להדיוט, דכיון שהזמין את הבהמה או הפירות לע"ז חל עליהם מעתה שם תקרובת ע"ז, וצריך ילפותא למיעוטי. ובזה יישב קושיית שער המלך על מש"כ הרמב"ם פ"ז מע"ז ה"ב דאיסור הנאה דתקרובת נלמד מלא תביא תועבה ומלא ידבק, ובגמ' ילפינן מזבחי מתים ומישתו יין נסיכם, דהרמב"ם נקט דמהתם ילפינן רק שע"י תקרובת נעשה לשם ע"ז, אך עיקר האיסור הנאה הוא מחמת חלות שם ע"ז שחל עליו כדין משמשין, עיי"ש. ודבריו מחודשים טובא, דאפי' אם נאמר שלגבי תקרובת הזמנה מילתא מכל מקום מוקצה הוא שלב הרבה יותר מוקדם, שהרי איירי בייחדו לפטמו ולא בייחדו להקריבו עכשיו, ומה"ת לאוסרו להדיוט. [ועיקר דבריו שאיסור תקרובת אינו מחמת מעשה העבודה אלא מחמת שם נוי ע"ז שחל עליו, כן הוא מוכרח מהא דאין אדם אוסר תקרובת של חבירו אלא במעשה, וכמש"כ לעיל ביסוד דין תקרובת].

**לא צריכא דשקלה אגרא חדא ויהיב לה מאה דכולהו מכח אתנן קאתו**

להלן מבואר שפסול אתנן חל רק באופן שקונה את הטלה מיד בשעת הביאה, דבכה"ג הטלה נחשב תשלום עבור הזנות, ומשכח"ל בזונה עכו"ם דקונה את הטלה בקנין כסף, או דקאי בחצרה דהתשלום על השכירות הוא מיד, וכן משכח"ל בעשו סודר או משיכה קודם לכן, דקונה את הטלה מיד כתשלום עבור הזנות. והכא שהוסיף לה מאה טלאים בלא קציצה על כרחיך צ"ל דנותן לה מיד בשעת הזנות אלא דלא היה על זה קציצה, כגון שקצצו על טלה אחד והיו בשעת הזנות מאה טלאים בחצרה ונתכוין לתת לה את כולם, או בזונה עכו"ם שקצצו על אחד ובשעת מעשה אמר לה שביאה זו תקנה מאה טלאים, וקמ"ל דאף בלא קציצה מקודם לכן הוי אתנן. [אך צ"ב דלכאורה אתנן אין צריך קציצה כלל, ואם לא קצצו מראש ונתן לה בשעת מעשה נמי הוי אתנן, ומה הרבותא בהוסיף לה מאה. ולכאורה צ"ל דאם נתן לה טלה אחד כשכר על הזנות שוב כל מה שיתן מתנה על הזנות לאחר מכן הרי זה נאסר, ואע"פ שזה מתנה בעלמא ואין זה דמי הזנות, ואין שום שייכות בין דמי הזנות למתנה, וכעין ריבית מאוחרת האסורה מדרבנן אפי' אחר זמן רב כל שנותן לו מחמת ההלואה. ועי' ספרי בפר' דאתנן שהביא דין זה, ואפשר דילפינן ליה מקרא, וצ"ע בזה].

עוד יל"ע האם מתנה קודם לכן נמי נאסר, כגון שנתן לה קודם ביאה טלה אחד שתקנה בשעת ביאה, ועוד מאה טלאים שתקנה מיד אך פירש שנותן לה בעד הזנות, וכעין ריבית מוקדמת. ואם נאמר שהכל נאסר איכא נפק"מ בין ב' הגירסאות בקושיית הגמ' אי דאמר לה מעכשיו פשיטא דשרי, דרש"י בע"ז סג. גרס מתנה בעלמא יהב לה, ותוס' גרסו הא לא הוי בשעת ביאה. ולהנ"ל יש בזה נפק"מ, דלפי רש"י שקודם ביאה הוי מתנה בעלמא, אם נתן טלה אחד שתקנה לאחר הביאה אף המתנה נאסרת, אך לפי תוס' דכיון דלא הוי בשעת ביאה בעין אינו נאסר למפרע אלא מכאן ולהבא הוא הדין שאר מאה הטלאים לא יאסרו אלא מכאן ולהבא.

**דף כט ע"ב**

**לא צריכא דאמר לה לא מקניא לך עד שעת ביאה**

הרמב"ם כתב והוא שיאמר לה בעת שנתן אימתי שתרצי לי קני אותה מעכשיו, וביאר בדמשק אליעזר או"ח סי' קנ"ג סק"נ דכונתו לומר שכאשר תרצה להבעל לו תקנה למפרע, ואח"כ כשנבעלה קנתה משעת נתינה, ולכן חל ההקדש שהרי הוברר שהיה שלה למפרע, ומכל מקום הקרבן כשר כיון שבשעת הקרבה עדיין לא נבעלה. ודבריו צ"ב דאי הוה למפרע ממש אפי' לא קדמה והקדישתו כשר להקרבה, שהרי אין זה שכר ביאה אלא הוברר שהיה שלה מקודם לכן, וצ"ע.

**והא מחוסר משיכה וכו'**

מבואר בגמ' שבכדי שהטלה יאסר צריך שיחשב דמי הזנות, ואם נתחייב שכר פעולה ואח"כ נתן לה את הטלה בחובו הרי זה מותר, וכן בע"ז בכה"ג אין הדמים נתפסים באיסור ע"ז ובשביעית אין הדמים קדושים בקדו"ש כמש"כ תוס' בע"ז סג: עיי"ש היטב, (לדעת רש"י שם כל עוד שהפירות בעין הדמים נתפסים בקדו"ש, עי' קה"י שביעית מש"כ לבאר בזה, ובחזו"א פסק כדעת תוס' שאפי' אם שילם אחר זמן מועט אין הדמים נתפסים בקדו"ש, ובדרך אמונה האריך בזה). אך אם הטלה היה בחצרה הרי זה נתפס באיסור אתנן וכן בע"ז ובשביעית, לפי שהתשלום הוא מיד בשעת חלות החיוב, וכן אם משכה את הטלה קודם ואמר לה שלא תקנה אלא עד שעת ביאה שיהיה תשלום על השכירות, (והוי מעשה משיכה מעכשיו וחלות לאחר ביאה) הרי זה נאסר, לפי שהתשלום הוא מיד, דאין הבדל אם משלם לה בידים או ע"י קנין מוקדם שיחול בשעת החיוב. ומש"כ תוס' דהוא הדין מהני ע"י קנין סודר בפשטות כונתם שעשו מקודם לכן קנין סודר שתקנה את הטלה בשעת חלות החיוב. אך לפי מה שיתבאר להלן יתכן לפרש דהקנין סודר הוא על צמצום הפסיקה, שיתחייב רק בטלה ותו לא.

וכתב הרשב"א שם (וכ"כ ר"ן ריטב"א ורא"ש) שיש להוכיח מסוגיין שאם פסק עם פועל לתת לו כור חיטים זה או בגד זה שאם רצה אחד מהם לחזור הרשות בידו, שהרי חיטים עצמן לא קנה דמחוסר משיכה, ויכול לתת לו חפץ אחר בשכרו. ועוד כתב דאפשר שאפי' פסק עמו חיטים סתם אינו חייב לו חיטים ונותן לו שכרו במעות, עיי"ש שצידד לכאן ולכאן. ועוד נסתפק היכא דפסק לו כור חיטים זה שיכול לחזור בו כנ"ל האם חייב לתת לו במעות כדמי החיטים, שכבר גילו דעתם שהשכירות תחייב כדמי חיטים אלו.

ובפשטות כונתו דהנה לגבי סכום החיוב פשוט ששכירות מחייבת תשלום כפי מה שפסקו וקצצו מראש, וכן משיכת חפץ מחייבת תשלום כפי מה שקצצו, ונסתפק הרשב"א האם אפשר לצמצם את הפסיקה שתחייב מין מסויים או לא, דכשם שאפשר לקבוע מראש כמה יתחייב כך אפשר לקבוע ממה ישלם והשכירות או המקח מחייבים כפי מה שקצצו. ובתחילה נקט שאפשר לצמצם את הפסיקה אפי' לחפץ זה, דהיינו שהשכירות תחייב לשלם את החפץ המסויים, והוכיח מקושיית הגמ' והא מחוסר משיכה דאי אפשר להתחייב בחפץ מסויים, ונסתפק אם אפשר לצמצם את הפסיקה למין מסויים.

ויל"ע כיצד הוכיחו הראשונים מסוגיין שאי אפשר לצמצם את הפסיקה לחפץ מסויים, דלמא לענין אתנן ודמי שביעית וע"ז לא סגי במה שחייב חפץ מסויים ע"י הפסיקה, שהרי מכל מקום מחוסר גביה, וכל עוד שלא יתן לו את החפץ בתורת פירעון אין זה שלו, ונמצא שהשכירות חייבה אותו לשלם את החפץ וכאשר משלם בפועל הוי פריעת חוב בעלמא. ועוד צ"ע דלשון הרא"ש שם: קשה לן הא שכר פעולה לא בעי קנין, דפועל העושה עם בעה"ב קנה שכרו, והוכיח מכאן דהאומר לפועל עשה עמי מלאכה זו ואתן לך חפץ זה בשכרך יכול ליתן לו דמי החפץ בשכרו וכו' אבל בגוף החפץ אי אפשר לו לקנות אלא במשיכה או שיהיה ברשות הפועל בשעת עשיית המלאכה, וכיון שיכול ליתן לה דמי הטלה הוי כמו טלה סתם, עכ"ל. וצ"ע מדוע דן האם קונה את החפץ, הרי אפי' נימא דיכול להתחייב בחפץ מסויים אין זה קנין אלא קציצה.

ומוכח מכאן שהיה פשוט לראשונים דאם נאמר שקציצה חלה על חפץ מסויים כיון שחייב רק חפץ זה אין זה מחוסר גוביינא, והחפץ נעשה שלו ממש מיד בשעת חלות החיוב, ואין צריך קנין נוסף לגוביינא, כיון שאין אפשרות אחרת של גביה. ולכן פשיטא לראשונים שאם אפשר לקצוץ חפץ מסויים הרי זה מועיל להאסר באתנן ולתפוס דמי ע"ז ושביעית. משא"כ היכא דנתחייב מין חיטים, לפי הצד דמהני הוי קציצה בעלמא ולא חל קנין עד שיתן לו, כיון שיכול לתת לו כל חיטים שרוצה והרי זה מחוסר גוביינא.

והנה הקצה"ח סי' של"ב סק"ד הביא מהר"ם מרוטנבורג שדחה את הראיה מהגמ', דהגמ' מהדר לאוקמא בנתן לה ואח"כ בא עליה, ופריך בטלה זה מחסרא משיכה ולא קניא לה קודם ביאה, אבל לאחר ביאה קני לה דאינה לשכירות אלא לבסוף. והקצה"ח תמה טובא על דבריו דהגמ' איירי בבא עליה ואח"כ נתן לה, ושפיר הוכיחו הראשונים מקושיית הגמ' דאי אפשר לקצוץ חפץ מסויים.

ובחזו"א חו"מ ליקוטים סי' ט' כתב ליישב דאין כונת הרשב"א לחלק בין חפץ מסויים למין חיטים, אלא כונתו שיש ב' אופנים להתחייב במין מסויים, א, היכא דרוצה שכל החיוב יחול רק על כור חיטים, ואם הוקרו או הוזלו הסכום ישתנה לפי כמה ששוה כור חיטים שהרי פסק עמו שיתחייב כור חיטים. ב, היכא דרוצה לשעבד גופו לפרוע מחיטים, אך עיקר החיוב הוי על ממון, ואפי' הוקרו החיטים או הוזלו ישאר החיוב לפי שווי הממון שפסקו בתחילה. ונפק"מ בזה היכא שאינו יכול לפרוע מחיטים, דאם צמצם את הפסיקה עצמה שיתחייב חיטים ותו לא אינו חייב לפרוע בדבר אחר, אך אם שיעבד גופו לפרוע מחיטים החיוב קיים בכל גוונא, וכן היורשים יכולים לפרוע מכל דבר, שהם לא שיעבדו עצמם לפרוע חיטים דוקא, וכן נפק"מ ליוקרא וזולא וכנ"ל. ומעתה כונת הרשב"א דכיון שבגמ' מוכח שאי אפשר לצמצם את הפסיקה לחפץ מסויים, (דאם היה שייך כן הרי היה נתפס האיסור כיון דהוי תשלום מיד, וכמש"כ לעיל), הוא הדין אי אפשר לצמצם את הפסיקה למין מסויים, דאין הבדל בין מין לחפץ, וזה היה פשוט לרשב"א. וכל מה שנסתפק אח"כ הוא אם אפשר לשעבד גופו למין מסויים ובאמת הוא הדין לחפץ מסויים, דאין הבדל בין מין לחפץ, אלא ההבדל הוא בין צמצום הפסיקה לבין שיעבוד הגוף, ואי אפשר להוכיח מסוגיין דלא מהני לשעבד גופו לחפץ מסויים, שהרי אפי' יכול לשעבד לא סגי בזה לגבי אתנן. ומעתה יש לפרש דזה ג"כ כונת מהר"ם מרוטנבורג דאין להוכיח מסוגיין שאי אפשר לשעבד גופו לשלם בחפץ מסויים בתורת שיעבוד הגוף, שהרי לא סגי בזה לאתנן כיון דהוי רק פרעון חוב, וכן לגבי דמי שביעית וע"ז, וכל מה שהוכיחו הראשונים מסוגיין זה רק שאי אפשר להגביל את הפסיקה לחפץ מסויים. ומש"כ דאינה לשכירות אלא לבסוף הוי לשון מושאל, וכונתו דהקנין הוא בסוף ואין זה מועיל לאסור באתנן.

וכתב החזו"א דמבואר בפוסקים דאם קנו מידו שפיר יכול להתחייב אף במין מסויים ויתכן אף בחפץ מסויים. והיה מקום לומר שרק בתורת שיעבוד הגוף מהני קנו מידו, אך בש"ך יו"ד קס"ב סק"ז מבואר דמהני אף בתורת צמצום הפסיקה שאם נתחייב בסאה חיטים והוקרו או הוזלו חייב רק בסאה חיטים ותו לא.

והנה הקצה"ח בסי' ר"ג סק"ד כתב בשם הנמק"י שאם משך חפץ ונתחייב לשלם עבורו במעות ישנים או חדשים הרי זה חייל וחייב כפי מה שקצץ. והקשה הקצה"ח מדברי הראשונים בסוגיין דאי אפשר להתחייב על חפץ מסויים, ואפי' במין מסויים נסתפק הרשב"א ולא הכריע. ותירץ דהראשונים איירי בפריעת חוב על שכירות וכדו', דכיון שכסף אינו קונה את הזהב הוא הדין דאינו מחייב, אך ע"י משיכה שפיר מהני להתחייב דבר מסויים כנגדו, ויש הבדל בין טבעא לפירי דפירי מחייבים תשלום כנגדן וטבעא אינו מחייב כלום כנגדו. והוכיח כן מדתנן הכסף אינו קונה את הזהב, הזהב קונה את הכסף, ובגמ' מפרש דזהב מחייב את הכסף, ודומיא דהכי כסף אינו מחייב זהב, דאי אפשר להתחייב עבור כסף זהב מסויים, וכן עבור פעולה אי אפשר, אך בעד פירות אפשר. והחזו"א שם ועוד אחרונים הקשו על דבריו דאין חילוק בין טבעא לפירי, וכשם שפירי מחייבים תמורה כך טבעא מחייב תמורה. ועוד דשכירות פועל דמיא למשיכה שהרי אמת הוא שהשכירות מחייבת תשלום. ותירצו הגרנ"ט סי' ק"ס והגרשש"ק דבמשיכת פירות מונח גם קנו מידו על הפסיקה, והיכא דקנו מידו שפיר יכול לצמצם את הפסיקה או לשעבד את גופו בדבר מסויים, משא"כ בפועל דליכא קנין על הפסיקה כל שלא יעשה קנין להדיא לא יועיל לצמצם את הפסיקה או לשעבד גופו למין מסויים.

ומה שהוכיח הקצה"ח מהא דהכסף אינו קונה את הזהב ומשמע שאף אינו מחייב דחה החזו"א, דאם כסף היה קונה כגון בעכו"ם או לר' יוחנן מהתורה הרי זה היה קונה ממש, וזה כונת המשנה שקנין כסף לא מהני לקנות את שכנגדו, וקנין משיכה מהני לחייב כנגדו, ובאמת כסף נמי מחייב כנגדו מחמת הקציצה. ועי' מש"כ בזה האבי עזרי פ"ג מאישות וחזר בו ונקט כנ"ל בפ"ח מהל' מע"ש.

ובעיקר קושיית הגמ' והא מחסר משיכה עי' חזו"א שם שהקשה על הרשב"א קידושין סג. שהביא ירושלמי דשכירות פועל קונה חפץ מסויים כנגדו מדין חליפין, דאם כן מדוע לא משני הכי בגמ' דידן.

**תוד"ה כגון, והיכי שייך למימר זיל הב לה**

יש לפרש שהתוס' נקטו בס"ד דאם קאי בחצירה ונותן לה בתורת שכר ביאה, אע"פ שהביאה לא מחייבת משום קלב"מ מכל מקום חל על זה שם שכר ביאה, וכן בשביעית וע"ז יחשב לדמי המקח. ולכן הקשו על עיקר קושיית הגמ' מאי איכפ"ל שחייב מיתה ואינו מתחייב לשלם לה שכר פעולה, הא מכל מקום נתן לה תשלום מידי ונתפס על זה דמי הפעולה. ותירצו דכיון שאינו חייב לא נתפס על זה שם דמי הפעולה כלל והוי מתנה בעלמא. ולפי"ז הרמ"ר נקט כהס"ד דאם נתן מיד בתורת שכר ביאה חייל על זה שם ביאה, אלא דהגמ' שם נקטה דאיירי בהקנה לה ע"י סודר ולא היה בחצרה בשעת ביאה. וצ"ע מה הועילו בזה, הא מכל מקום בשעת ביאה נקנה לה הטלה בתורת תשלום ושכר ביאה. ולכאורה צ"ל דאין כונת תוס' שהקנין סודר היה לתשלום בשעת ביאה אלא לצמצום הפסיקה, דע"י קנין אפשר לקבוע שהפסיקה תחול על טלה מסויים, והשתא שפיר פריך דכאשר אינו חייב בפסיקה אינו חייב בטלה.

תוס' בב"ק ע: הקשו מאי פריך מאתנן אסרה תורה ואפי' בא על אמו, נימא דאיירי באדם אחר שאמר לה הבעלי לבנך ואתחייב לך טלה, דאותו אדם לא נתחייב מיתה וחייב בטלה. ובכתבי הגרי"ז כאן נקט בפשיטות דאף בכה"ג דהבעלי לבנך החיוב הוא בין הבועל לנבעלת ובלא"ה לא הוי אתנן, אלא דהתשלום בפועל הוא ע"י אדם אחר, ולכן נקט דנתינת אדם אחר במקום הבועל מהני מדין עבד כנעני, וקבלת אדם אחר במקום הנבעלת מהני מדין ערב, ונסתפק אי מהני דין ערב לאתנן, עיי"ש שכתב שדין ע"כ דומה ממש לעבד כנעני אך דין ערב אינו דומה ממש לערב ואפשר שאינו יכול להקנות חפץ מדין ערב, עיי"ש. והא דמהני בתלין שפחתך אצל עבדי אין זה מדין ערב אלא שזכות קבלת הממון עבור הביאה מעיקרא שייכת לרב.

ובחי' ר' נחום ב"ק שם תמה דבפורע חובו של חבירו אין צריך לדין ע"כ, דמכל מקום נפרע החוב ואף בלא שליחות ופשיטא דמהני. ובעיקר הבנת הגרי"ז דהחיוב הוא בין הבועל לנבעלת צ"ע טובא דאם כן איכא קלב"מ אף בכה"ג כיון שהבועל נתחייב מיתה ומה מועיל שאחר ישלם את חיובו הא ליכא חיוב כלל. ועל כרחיך צ"ל דמעיקרא החיוב אינו בין הבועל לנבעלת אלא בין האדם האחר, דהיינו שאדם אמר לאשה הבעלי לבנך ואני אתחייב לך, דמעיקרא חל החיוב לאדם אחר ולכן אין כאן קלב"מ, ודבר זה מהני מדין ערב וכמו כל הלואה שמתחייב עבור נתינה לאחר.

עוד יל"ע לפי הבנת הגרי"ז דבעינן חיוב בין הבועל לנבעלת ובעבד מהני רק מדין ע"כ, דאם כן מדוע ס"ד לאסור הבעלי לכלבי מדין אתנן כלב, הא השוכב הוא הכלב ולא שייך דין ע"כ לכלב, דהכלב עצמו אינו מתחייב כלום. ועי' במגיה על הריטב"א מה"ק יבמות נט: הערה 716 מש"כ בזה.

**מתי נחשב לביאת זנות**

לגבי זונה לכהן נחלקו רש"י והרמב"ם עם התוס', דהנה ביבמות סח: ילפינן מ"ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל" לאסור אשה שנבעלה לחיי"ל באכילת תרומה, והאי קרא איירי בחיי"ל דכתיב "כי תהיה" הנך דאית בהו הויה, והדר ילפינן ק"ו מגרושה דאשה שנבעלה לחיי"ל אסורה אף לכהן, ונקטו רש"י שם סא. והרמב"ם פי"ח מאיסו"ב דהק"ו מגרושה מלמד שהיא בכלל זונה וכהן שבא עליה לוקה משום זונה, אך שיטת תוס' יבמות סא. מד: דהוי איסור בעלמא וליכא מלקות, ואין זונה אלא מחייבי כריתות. ושורש פלוגתתם מה נחשב ל"ביאת זנות" שעושה אותה לזונה כלפי כהן, לרש"י והרמב"ם אף בעילה לחיי"ל נחשבת לביאת זנות ולתוס' רק בעילה לחיי"כ דלא תפסי קידושין נחשבת ביאת זנות.

ולגבי אתנן זונה מבואר במג"א קנ"ג ובשאר אחרונים דזה תלוי בשם "ביאת זנות" לגבי כהן, וכל שניתן כשכר ביאה שמוגדרת כביאת זנות לגבי כהונה (שאם יבא עליה יעשה אותה לזונה) הרי זה נפסל לגבוה, וכן מוכח מהא דאמרינן בסוגיין שלפי ר' אלעזר דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה לענין כהן הוא הדין הוי אתנן. ואם כן לגבי חיי"ל הדבר תלוי בפלוגתת תוס' והרמב"ם הנ"ל, שלפי תוס' לא הוי ביאת זנות רק בחיי"כ ולפי הרמב"ם אף בחיי"ל, וזהו פשטא דקרא אתנן זונה. (ובספרי משמע דהפשטות היא שזונה דקרא היינו אשה שזינתה פעם ונעשתה לזונה כלפי כהן, והדר מרבינן מתועבה אף ביאת זנות באשה שאינה זונה מקודם, אך בכל הסוגיא לא משמע כן).

ומחמת כן כתב הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ ה"ח איזהו אתנן וכו' אחד זונה גויה או שפחה או ישראלית שהיא ערוה עליו או מחיי"ל, אבל הפנויה אפילו היה כהן אתננה מותר, וכן אשתו נדה אתננה מותר אע"פ שהיא ערוה עליו. וכתב המג"א דאזיל לשיטתו אתי שפיר דאף מחיי"ל הוי ביאת זנות לגבי כהן והוא הדין לגבי אתנן.

ויש להוסיף דאף שילפינן גדרי ביאת זנות לגבי אתנן זונה מכהונה מכל מקום על כרחיך יש חילוק ביניהם. דהנה שיטת הרמב"ם פי"ח מאיסו"ב ה"א שחלל הבא על בת ישראל אפי' בהיתר גמור נעשית זונה, ועפי"ז כתב בה"ה שם הא למדת שאין היותה זונה תלוי בבעילה של איסור, שהרי הבא על הנדה ועל הקדשה והרבעת לבהמה נבעלה בעילה של איסור ולא נעשית זונה, ומי שנשאת לחלל נבעלה בעילה של היתר ונעשית זונה, ואין הדבר תלוי אלא בפגימה. אמנם לגבי אתנן נקט הרמב"ם שדוקא בביאת איסור הוי אתנן, ופשוט שאם חלל נשא בת ישראל בהיתר דלא הוי אתנן. וצ"ל דאף שכתב המג"א דאתנן תלוי באיסור כהונה מכל מקום בעינן ביאת זנות, דהיינו ביאה שאינה במסגרת הנישואין שעושה את האשה לזונה, אך ביאה עפ"י דיני התורה אפי' עושה אותה לזונה אין זה ביאת זנות ולא הוי אתנן, וכן ביאת איסור שאינה עושה אותה לזונה לגבי כהונה לא הוי אתנן.

עוד יש להוכיח כן מביאת עבד בשפחה, דלהלן פריך שפחה לעבד משרא שרי, וביאר הגר"ח דכיון שמותר לעשות כן לכתחילה אין זה ביאת זנות, עי' להלן, ומבואר שאע"פ שלגבי כהן אין זה תלוי באיסור אלא בפגם מכל מקום לגבי אתנן רק מביאה האסורה הוי אתנן אלא דצריך שיחשב לביאת זנות.

עוד יש להוכיח כן עפ"י מה שנקטו אור שמח פי"ח מאיסו"ב וקרן אורה יבמות כא. דהיכא שהותר לבא על חיי"ל בעשה דוחה ל"ת, כגון מצרי שני שנפל ליבום לפני אחיו שנחשב מצרי שלישי, שמדין תורה מותר לו לבא עליה מדין עדל"ת, הרי היא תהיה זונה בביאה זו אע"פ שמקיים בזה מצוה דאורייתא, שהרי פגם מכל מקום איכא. (אמנם לגבי חללה נקט האו"ש דבעינן איסורא, ואם אלמנה נפלה לפני כ"ג ליבום לא תהיה חללה בביאה זו, דחללות תליא באיסור וזנות תליא בפגם, עיי"ש). ולגבי אתנן פשוט שאם מצרי שני יבם בהיתר לא הוי אתנן דהא בעינן איסורא.

נחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם האם באלמנה לכ"ג הוי אתנן, דהנה כתב הרמב"ם פי"ח ה"ב אבל הנבעלת לאחד מאיסורי לאוין השוין בכל ואינן מיוחדין בכהנים או מאיסורי עשה וכו', ומבואר דבלאוין שאינן שוין בכל הויא חללה ולא זונה. ולפי"ז נקט הדמשק אליעזר דמש"כ הרמב"ם כאן שעל ידי ביאת חיי"ל הוי אתנן זונה אין זה כולל איסורי כהונה, ואלמנה לכ"ג גרו"ח לכהן הדיוט לא הוי אתנן, דאין זה ביאת זנות אלא ביאת חללות. וביאר עפי"ז מש"כ הרמב"ם אבל הפנויה אפילו היה כהן אתננה מותר, וצ"ע טובא מדוע ס"ד דכהן גרע שבפנוי על פנויה יהיה אתנן, ותירץ דכונת הרמב"ם לכהן שבא על זונה פנויה, דס"ד כיון שאסור בלאו דזונה הרי זה אתנן קמ"ל דכיון שהיא נעשית עי"ז חללה ולא זונה אין זה ביאת זנות ולא הוי אתנן. אך האבן האזל נקט דרק לגבי איסורא דכהן התורה נתנה שם בפ"ע ללאו שאינו שוה בכל שתחשב עי"ז לחללה ולא לזונה, אך לגבי עצם השם ביאת זנות אין חילוק, ולכן בכל גוונא הוי אתנן, וכן משמע טפי מסתימת הרמב"ם דבכל חיי"ל הוי אתנן. [ויסוד פלוגתתם בהא דחידשה תורה שכהן הבא על איסורי כהונה הוי חללה ולא זונה משום שאינו שוה בכל, לפי האהא"ז אין זה גריעותא בביאת זנות אלא גזיה"כ לחלקן לב' שמות, ולפי הדמשק אליעזר רק לאו חמור השוה בכל הוי פגם לענין ביאת זנות, אך לאו דכהונה אינו פגם כ"כ ואין זה ביאת זנות לעשותה זונה, ונפק"מ לגבי אתנן]. ויל"ע לדעת ר' אלעזר דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה באיזה אופן הוי חללה, בשלמא לפי האהא"ז י"ל דהתורה חילקה לאו שאינו שוה בכל לשם בפ"ע, דנעשית חללה ולא זונה וגרע טפי אפי' מפנוי הבא על הפנויה, אך לפי הדמשק אליעזר איך יתכן דבפנוי על הפנויה הוי פגם ואם נוסף בה גם לאו דכהונה לא הוי פגם ולא נעשית זונה. ואפשר דבאמת לדעת ר' אלעזר כל האופן שנעשית חללה ולא זונה הוא רק בבא עליה לשם נישואין דאין זה ביאת זנות. ועוד אפשר דלפי ר' אלעזר מודו כו"ע דהתורה חילקה חללה לשם בפ"ע, וצ"ע בזה.

ובסוגיין אמר רב אחד אתנן זכר (דאף ביאת זכר נחשבת ביאת זנות מסברא, אף שאי אפשר להוכיח כן מדין כהונה, ועי' שיעורי הגרי"ד שכל זה בנתן שוכב לנשכב ולא להפך, ופשוט), ואחד אתנן כל עריות אסור, חוץ מאתנן אשתו נדה, מ"ט זונה כתיב והא לאו זונה היא.

והנה להלן כתב רש"י דאשתו נדה לא הוי אתנן משום שהוא מותר בה לאחר זמן, ובלק"ה כאן דן האם גם בנדה שאינה אשתו לא הוי אתנן, וכתב דהמנ"ח תקע"א נקט דאף אשה אחרת כיון שלאחר זמן תהיה ראויה להנשא לו לא הוי אתנן, וכן נקט המחצה"ש קנ"ג סעי' כ"א, אך התפא"י נקט דרק באשתו מהני סברא זו שהיא מותרת לאחר זמן, וכתב הלק"ה דאף שבמשנ"ב סתם להקל עפ"י המחצית השקל מכל מקום לדינא צ"ע. וכ"כ בהערות להגריש"א דבאינה אשתו הוי אתנן. ולענ"ד כל הנידון בזה צ"ע טובא, דלכאורה לפי מה שנקט המג"א עיקר טעמא דרב שאשתו נדה אינה זונה משום שאין זה "ביאת זנות", שהרי אינה נאסרת לכהן, ודין אתנן הוא בביאת זנות דוקא, ורש"י בא לפרש היאך נכלל בכללא דרבי אין אתנן אסור אלא הבאה לו בעבירה לאפוקי נדה ולא בא לפרש טעם ההיתר. ואפשר עוד דכיון שהמקור לזה הוא מקרא דאיש זר ובעינן זר מעיקרו שפיר פירש רש"י דכל שיש לה היתר אין זה זר מעיקרו ולא הוי ביאת זנות, ומכל מקום איך שייך לחלק בין אשתו לאשה אחרת, וצ"ע.

ולדעת לוי דאפי' באשתו נדה הוי אתנן דילפינן מתועבה, על כרחיך הא דכתיב אתנן זונה אינו בא לומר דבעינן ביאת זנות אלא כל עבירה בכלל, ושפיר פריך מדוע כתיב זונה, ומשני דבא לומר זונה ולא זונה.

דעת הרמב"ם

והדר פריך לרב מדוע נאמר תועבה, ומשני כדאביי דאמר זונה עכו"ם אתננה אסור דכתיב תועבה, מה להלן עריות שאין קידושין תופסין בה ה"נ. זונה ישראלית אתננה מותר, דהא קידושין תופסין בה. והנה לדעת הרמב"ם דאף מחיי"ל הוי ביאת זנות צ"ל דאביי יליף מתועבה תרתי, חדא דביאת נכרית נמי הוי אתנן, (ואי אפשר להוכיח מהא דאסורה לכהן משום זונה, דהא נכרית היא זונה מחמת עצמותה ולא מחמת בעילתה, ואין לנו מהיכן להוכיח האם ביאה בנכרית נחשבת לביאת זנות), ועוד דאע"פ שחיי"ל נמי הוי ביאת זנות דהא נאסרת עי"ז לכהן משום זונה מכל מקום לא הוי אתנן רק מביאה דלא תפסי קידושין, דלא מכל ביאת זנות הוי אתנן. ומה דנקט סתם "זונה ישראלית" צריך לדחוק דכוונתו לחיי"ל.

ורבא מודה דנכרית אתננה אסור מהאי קרא, אלא דס"ל שאף זונה ישראלית כלומר ביאת חיי"ל הוי אתנן ולגבי זה לא ילפינן מתועבה, דילפי אהדדי, כלומר כשם שביאת נכרית הוי אתנן כך ביאת חיי"ל הוי אתנן. ובאמת צ"ב איך ילפי אהדדי הא בנכרית אף דליכא כריתות מכל מקום לא תפסי קידושין ומנ"ל שלא ללמוד לאפוקי חיי"ל דאיכא קידושין וכדאביי, וצ"ב.

ובכס"מ הקשה מדוע פסק הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ ה"ח כרבא דאף מחיי"ל הוי אתנן, הא הרמב"ם שם פסק כרב ובגמ' מבואר דרב סובר כדאביי. וכבר תמהו האבן האזל שם ודמשק אליעזר קנ"ג סק"נ על קושייתו דבעיקר הילפותא מתועבה לאתויי נכרית גם רבא מודה, ואין כונת הגמ' כדאביי לאפוקי מדרבא אלא דאביי אמר כן להדיא, ואין סתירה כלל בין רב לרבא.

והדר מקשה לאביי מברייתא אחד זונה עכו"ם ואחד זונה ישראלית אתננה אסור כגון אלמנה לכ"ג גרו"ח לכהן הדיוט, ומבואר דזונה ישראלית דהיינו חיי"ל נמי אתננה אסור, ומשני כדר"ע דאף בחיי"ל לא תפסי קידושין והוי ביאת זנות ולכן אתננה אסור, וקמ"ל שדוקא באופן דלא תפסי קידושין הוי אתנן. ומקשינן לרבא דאף בחיי"ל הוי אתנן מדוע נקטה הברייתא כגון אלמנה וכו', והנה לדעת הרמב"ם תמה הלחם משנה מאי פריך, הא לרבא שפיר נקטה הברייתא כגון אלמנה לאורויי שאף מחיי"ל הוי אתנן ולא כאביי. ומחמת כן נקט הלח"מ דהרמב"ם לא גרס לישנא זו אלא כלישנא בתרא. ובהערות להגריש"א כתב ליישב עפ"י מש"כ לעיל בשם דמשק אליעזר דבאלמנה לכ"ג לא הוי אתנן אף לרבא כיון שאין זה ביאת זנות אלא ביאת חללות, דלפי"ז שפיר פריך לרבא מדוע הוי אתנן באלמנה לכ"ג. אך יל"ע מדוע פריך רק לרבא ולא לאביי, הא אף לדידיה קשה מדוע הוי אתנן הא הויא חללה ולא זונה. ואולי י"ל דלאביי דמוקי לה כר"ע כיון דלא תפסי קידושין אף שהיא חללה ולא זונה מכל מקום הוי ביאת זנות וכמש"כ הגראז"מ, ורק לרבא דהוי חיי"ל בעלמא שייך לומר דכיון שאינו שוה בכל לא הוי ביאת זנות, ועוד י"ל דלאביי כיון דתליא בתפיסת קידושין לא בעינן שם זנות לגבי כהונה, ורק לרבא ילפינן גדרי ביאת זנות מכהן, ודוחק.

ומשני דבאמת מאלמנה לכ"ג לא הוי אתנן, אלא דנקט כן לומר דבעינן שיפרש שנותן לה לשם שכר ביאה, עי' להלן בביאור הסוגיא לדעת התוס'. והרמב"ם לא הביא דין זה להלכה דפסק כלישנא בתרא.

לישנא אחרינא פריך מהאי ברייתא לאביי, ומשני דזונה ישראלית איירי בחיי"כ דלא תפסי קידושין, ופריך והא קתני אלמנה לכ"ג דתפסי קידושין. ומשני הא מני ר' אלעזר היא דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ולדידיה כל ביאת פנוי בפנויה הוי "ביאת זנות" דהא נאסרת עי"ז לכהן, והוא הדין לגבי אתנן זונה הוי אתנן. ופריך דאם כן מאי אריא אלמנה לכ"ג אפי' פנוי הבא על הפנויה נמי, ומשני סד"א הואיל ובנין אב הוא לא נתסרו קמ"ל. ופירש רש"י דס"ד שדוקא בהיתר הוי אתנן זונה אך אם נוסף בזה איסור לאו או כרת לא הוי אתנן, קמ"ל דבכל גוונא הוי אתנן. ולשון בנין אב צ"ב, דלא ילפינן פנוי בפנויה מבנין אב אלא דכך הוא פשטא דקרא אתנן זונה דכל ביאת זנות הוי אתנן. והר"ר נתנאל פי' דס"ד שבאלמנה לכ"ג כיון דלא הוי זונה אלא חללה לא הוי ביאת זנות, וגרע אף מפנוי הבא על הפנויה כיון שהתורה קבעה לה שם בפ"ע, וכיון דילפינן מה נחשב ביאת זנות באתנן מביאת זנות לגבי כהן ס"ד דלא הוי אתנן קמ"ל. (כן פי' באבן האזל, וכשיטתו דלגבי אתנן אף ביאת חללות הוי אתנן, ולפי הדמש"א צ"ל דלר' אלעזר שאף בפנוי הבא על הפנויה הוי ביאת זנות על כרחיך דלאו שאינו שוה בכל גזיה"כ לחלקן בשם בפ"ע ואין זה גריעותא בלאו, וכמש"כ לעיל).

ובאבן האזל כתב לגרוס בגמ' הואיל ובנישואין היא לא נתסרו קמ"ל, כלומר הואיל ומשכח"ל אלמנה לכ"ג באשתו ס"ד דלא שייך אתנן באשתו, קמ"ל דאף באשתו הוי אתנן. ומכאן הוא מקור לדברי הרמב"ם פ"ד ה"ט שאם נשא אחת מחיי"ל כל שיתן לה מחמת בעילה הוי אתנן, והוקשה למפרשים טובא מנ"ל דין זה, ולהנ"ל הוציא דין זה מגמ' מפורשת לפי גירסתו.

והנה לדעת הרמב"ם כל קושיית הגמ' מברייתא זו היא לאביי, אך לרבא מעיקרא לק"מ כיון דאף מחיי"ל הוי אתנן.

דעת תוס'

לדעת תוס' חיי"ל לא הוי ביאת זנות לכו"ע, דהא אין זה ביאה האוסרת לכהן, והשתא הא דאמר אביי מה להלן עריות שאין קידושין תופסין בהן וכו' אתא לאתויי נכרית, אך לאפוקי חיי"ל אין צריך קרא כיון שאין זה ביאת זנות. ורבא סובר שלאחר שנתרבה ביאת נכרית אף שאין בה לאו דאורייתא, והיינו משום שיש בה שם "זונה" מחמת עצמותה, שוב ילפינן לכל מי שבא על "זונה" דהיינו שנבעלה מקודם לאדם שעשאה לזונה, או שהיא מופקרת דנחשבת לזונה לגבי כהונה, דהוי אתנן. (וכבר הקשה המג"א קנ"ג סעי' כ"א דקיי"ל לגבי כהן שמופקרת לא נחשבת לזונה ואין כהן לוקה עליה, ומדוע סתמו כאן דהוי אתנן). ולפי"ז פלוגתת אביי ורבא ב"זונה ישראלית" אין זה בחיי"ל כשיטת הרמב"ם, דלכו"ע אין זה בכלל אתנן זונה, אלא באשה שנקראת זונה מחמת בעילה מוקדמת אע"פ שעכשיו היא מותרת, כגון שישראל בא עליה בהיתר.

והא דנכרית אסורה אף לאביי נראה דאין זה משום דחשיב ביאת זנות, אלא שלגבי נכרית מודה אביי לרבא דסגי בשם זונה עכשיו, ומה שנחלקו בזונה ישראלית מודו כו"ע בזונה עכו"ם. וכן מבואר בגמ' בכורות נו: דמוקי ברייתא דאתנן במעשר בהמה בזונה עכו"ם, ומקשינן מדוע לא איירי ברייתא בזונה ישראלית, ומשני דאתיא כאביי שזונה ישראלית לא הוי אתנן, עי' תוס' שם דקמ"ל ברייתא שאם היא זונה עכשיו ואינה חיי"כ לא הוי אתנן. ומבואר שדומיא דהכי בעכו"ם הוי אתנן, והיינו מחמת שהיא זונה עכשיו.

ופריך מברייתא דאחד זונה עכו"ם ואחד זונה ישראלית דהיינו שזינתה מקודם ונעשית לזונה או שהיא מופקרת הוי אתנן, ודלא כאביי. ומשני דלא איירי בזונה ישראלית הנ"ל אלא בביאת זנות כגון שבא עליה עכשיו אחד מחיי"כ, ופריך והא קתני כגון אלמנה לכ"ג, ומשני הא מני ר"ע דהוי כחיי"כ, ופריך מדוע קתני כלל כגון וכו' ליתני סתמא אחד זונה ישראלית דהיינו ביאת זנות ואנן ידעינן שלפי רבנן היינו חיי"כ ולפי ר"ע אף חיי"ל. ומשני דאתא לאפוקי מרבא שאפי' ביאת היתר הוי אתנן משום שיש לה שם זונה מקודם, וקמ"ל שדוקא בביאת זנות הוי אתנן.

והדר פריך לרבא דאף ביאת היתר הוי אתנן היכא שיש עליה שם זונה מדוע נקט אלמנה לכ"ג ליתני סתמא, ולפיו אי אפשר לתרץ כנ"ל לאביי, ועל כרחיך שזונה ישראלית דברייתא היינו ביאת היתר בזונה מקודם, ומדוע קתני כגון אלמנה. ומשני דומיא דאלמנה עד דמתרי בה, דאינו לוקה עד שיתרו בו מקודם, כך לא הוי אתנן עד שיפרש דנותן עבור שכר ביאה, ולאפוקי מר' אלעזר וכו'. וביארו תוס' דכל היכא דהוי ביאת זנות בעבירה אף בלא לפרש הוי אתנן, דודאי נותן לה עבור שכר ביאה, אך היכא דלא הוי ביאת זנות ובא עליה עכשיו בהיתר וחשיב אתנן זונה מחמת שיש לה שם זונה מקודם, מסתמא אינו נותן לה עבור שכר ביאה שהרי יכול לישא אותה בהיתר, אלא נותן לה לחיבת נישואין בעתיד וכיוצ"ב, ולא הוי אתנן כשכר ביאה עד שיפרש כן להדיא. והשתא לר' אלעזר דפנוי הבא על הפנויה נמי הוי ביאת זנות ונאסרת לכהן פשוט שאין צריך לפרש שנותן עבור שכר ביאה.

ורש"י נקט דאפי' היכא שזינתה קודם ונעשית זונה אין צריך לפרש, ורק היכא שבא על פנויה סתם צריך לפרש, ועל זה קאמר דלא כר' אלעזר שלדידיה כיון דהוי ביאת זנות אין צריך לפרש. והקשו תוס' דאף לרבא לא הוי אתנן אלא היכא דבא בעבירה או שהיא כבר זונה, אך פנוי הבא על הפנויה שאינה זונה ואין זה ביאת זנות באמת לא הוי אתנן, ואיך משכח"ל אופן דהוי אתנן זונה וצריך לפרש. והנה מבואר ברש"י כאן דגרס בגמ' ב' הלשונות, וצ"ע דהא שיטת רש"י דחיי"ל נמי הוי ביאת זנות, ואם כן מאי פריך לרבא מהאי ברייתא. וצ"ל דרש"י נקט שאף לרבא ילפינן מתועבה שאין ביאת זנות אלא מחיי"כ, אלא נחלקו בזונה ישראלית שהיא זונה מקודם לכן ובא עליה עכשיו בהיתר.

וללישנא בתרא צ"ל דעיקר קושיית הגמ' היא בין לאביי ובין לרבא דהא קתני אלמנה לכ"ג, ולכו"ע ע"י חיי"ל לא הוי ביאת זנות. אלא דבתחילה מקשה מרישא דסתם זונה ישראלית הוי אתנן ומוקי בחיי"כ, והדר פריך לתרוייהו מדקתני אלמנה לכ"ג וצריך להעמיד כר' אלעזר. והקשו תוס' לדעת אביי מנ"ל דלא יליף ר' אלעזר תועבה תועבה דלא הוי אתנן אלא כשאין קידושין תופסין בה, וכתבו בדוחק דמצינו שר' אלעזר מחמיר טפי. ולפי המג"א הנ"ל צ"ע טובא, דלא מצינו שאביי יליף גז"ש לומר שדוקא חיי"כ ולא חיי"ל, אלא דאתנן זונה היינו ביאת זנות ורק מחיי"כ הוי ביאת זנות, אך לר' אלעזר שאף פנוי הבא על הפנויה הוי ביאת זנות ממילא הוי אתנן, וקושייתם צ"ע.

וכתב באבן האזל דיש לדייק כשיטת הרמב"ם מדאמר רבי אין אתנן אסור אלא הבאות לו בעבירה. ולדעת רש"י ותוס' צריך לדחוק דהכונה לאפוקי נדה שאין זה עבירה גמורה כיון שיש לה היתר לאחר זמן, ולאפוקי שכר הפקעתה דאין זה בא עבור העבירה. (עי' כס"מ שהקשה מדוע השמיט הרמב"ם דין זה, ותירץ האבן האזל דהרמב"ם כלל זה במש"כ כל שיתן לה מחמת בעילה, וכבר מצאנו בעלמא דשכר בטלה לא חשיב שכר לימוד תורה ומותר).

ויל"ע לדעת תוס' מה הדין בישראל שנשא זונה לכהן בהיתר, ונתן לה שכר עבור ביאה, האם הוי אתנן זונה, דלהרמב"ם בנשא חיי"ל הוי אתנן וכמש"כ לעיל, אך לתוס' דהוי בהיתר גמור לא נראה דהוי אתנן. ועי' להלן שבזה יש ליישב קושיית המשך חכמה ועולת שלמה.

והנה להלכה עולה מחלוקת תוס' ורמב"ם בתרתי, חדא בחיי"ל דעת הרמב"ם דהוי אתנן ודעת תוס' דלא הוי אתנן, ובזונה מקודם מחיי"כ ובא עליה ישראל דעת הרמב"ם דלא הוי אתנן כיון שבא עליה בהיתר ודעת תוס' דהוי אתנן כיון שבא על זונה. ובאופן שבא עליה מקודם חיי"ל ועכשיו בא עליה ישראל לכו"ע לא הוי אתנן, לדעת הרמב"ם אף שהיא זונה לכהן הרי בא עליה בהיתר, ולדעת תוס' אינה זונה לכהן.

הרמ"א סי' קנ"ג סעיף כ"א כתב אסור לעשות מאתנן זונה או מחיר כלב דבר של מצוה כגון בית הכנסת או ס"ת וכו', ולא מיקרי זונה אלא איסור ערוה, אבל אלו הפנויות הקדשות שמקדישות דבר מותר לקבל מהם. ובדרכי משה כתב ועי' באהע"ז מה נחשב לזונה, ובפשטות כונתו דלפי רש"י והרמב"ם אם בא על חיי"ל הוי אתנן ולפי תוס' לא הוי אתנן, ולא איירי בבא על אשה זונה מקודם לכן ועכשיו בא עליה בהיתר, ועי' ברכת הזבח שהקשה מדוע השמיט הרמ"א דעת רש"י ותוס' דאף בבא עליה בהיתר כיון שהיתה זונה מקודם הוי אתנן.

ולגבי פלוגתת תוס' ורמב"ם האם גם בחיי"ל הוי אתנן דייק המג"א מרמ"א דפסק לקולא, דהא כתב אלא איסור ערוה, אך הגר"א כתב דאין דבריו מוכרחין, וביאר הדמש"א דכיון שהרמ"א סיים אבל הקדישות וכו' ולא כתב חיי"ל משמע דרק פנוי הבא על הפנויה לא הוי אתנן, וכן מדכתב בדרכי משה ועי' אהע"ז מה נחשב לזונה משמע דכשם שפוסקים לגבי כהן לחומרא כך לגבי אתנן יש לפסוק לחומרא. ובאמת המשנ"ב הביא ב' הדעות ולא הכריע.

**מ"ט תועבה כתיב**

יל"ע דתועבה נאמר לגבי האתנן, דהמתנה היא תועבה כלפי המזבח, ולא איירי כלפי הביאה. ויש לבאר עפ"י מש"כ הרמב"ן עה"ת שהתורה אסרה אתנן לפי שדרך הזונות שהיו מקדישות את המתנות שקיבלו והם חושבות לכפר בזה על חטאתם, ולכן אסרה תורה אתננן לכל נדר כי בזה יוסיפו לחטוא בהן. ובמשך חכמה שם הוסיף לבאר עפי"ז לשון הפסוק תועבת ה' גם שניהם, דהיינו מעשה הזנות והקרבת האתנן. ולדבריו שפיר ילפינן מתועבה לגבי מעשה הזנות.

ועי' משך חכמה בפר' מטות לגבי נדבת אנשי הצבא כלי זהב, דבתחילה בהבאתן נאמר כל כלי מעשה וכשמשה לקח מידם לא נאמר כלי מעשה, וביאר דבמדרש איתא ויצמד ישראל לבעל פעור שנתנו להם צמידים לאתנן על ידיהם, והנה קיי"ל דאסור להשתמש באתנן אפי' לבדק הבית ולא רק לקרבן, ומאידך קיי"ל כב"ה דשינוייהן מותרין. ומעתה אנשי הצבא הביאו את התכשיטים שניתנו כאתנן לבנות מדין, ומשה התיכן ושינה אותם כדי להתירן לגבוה, ולכן לא נאמר בסוף כלי מעשה. ויש לבאר עפ"י הרמב"ן הנ"ל שדרך הזונות לכפר על חטאם במה שקיבלו, והתם אסרה תורה לפי שאינם עושות תשובה והוי סיבה לחטא כעין אחטא ואשוב, אך הכא שאנשי הצבא הביאו לגבוה כתשובה שפיר עבדו.

**תוד"ה ורבא, וי"ל דרבא ס"ל וכו'**

וביבמות תירצו דרבא איירי דוקא בזינתה, אך בלא זינתה מודה רבא דליכא מלקות ובזה גזרו חכמים משום נשג"ז, ועי' מגן אברהם שהביא כן מרש"י ביבמות ועוד ראשונים, וחידש עפי"ז דהוא הדין באתנן לא הוי אתנן מנכרית אלא בנבעלה כבר. ודייק כן ברמב"ם כאן שכתב אחד זונה כותית, ולא כתב כותית בסתמא אלא זונה כותית והיינו בנבעלה כבר. ודבריו צ"ע דהא שיטת הרמב"ם דאף בלא נבעלה כהן לוקה, וקושיית התוס' לא קשה כלל להרמב"ם דפי' איסור נשג"ז אף לישראל. ועיקר דברי המג"א צ"ע טובא דהא לאביי אף שאין כהן לוקה מכל מקום הוי אתנן, ומבואר דאיסור אתנן אינו תלוי במלקות אלא בשם זונה, ואם כן לרבא נמי אף דבלא זינתה ליכא מלקות מכל מקום זונה היא והוי אתנן.

ובעיקר דברי התוס' שם ביאר הגרי"ז דבנכרית יש ב' סיבות לאיסור זונה, חדא מצד עצמותה שכל נכרית נחשבת לזונה, ועוד מצד שנבעלה באיסור ולא גרע מישראל, ונקטו תוס' שם דרבא נמי מודה לילפותא מי שזרעו מיוחס אחריו אלא דס"ל שהמיעוט מועיל רק כלפי דין זונה שבעצמותה אך מה שהיא זונה מחמת בעילה כמו בישראל על זה ליכא מיעוטא. [ויל"ע לפי מש"כ הגר"ח דכל נכרית אינה זונה אלא דהוי ביאת זנות ומכל מקום כהן אסור בה מה שייך ב' דינים, הא ודאי גם בזינתה אינה זונה אלא דהוי מעשה ביאת זנות, שהרי שפחה שזינתה מותרת בתרומה, ומה שייך בזה ב' דינים].

**דף ל ע"א**

**שפחה לעבד משרא שרי**

בכתבי הגר"ח קידושין כא. הקשה לדעת הרמב"ם דאין איסור לבא על שפחה ולא יהיה קדש נאמר על ישראלית מופקרת, מאי פריך שפחה לעבד משרא שרי הא אף לישראל אין איסור. ובאמת קשה דאתנן אינו תלוי בביאה האסורה מהתורה אלא בשם ביאת זנות, דהא פנוי הבא על הפנויה לר' אלעזר נמי הוי אתנן, והיינו משום דהוי ביאה האוסרת לכהן, ואם כן מאי פריך משרא שרי. ותירץ דבעלמא ביאה על שפחה הוי ביאת זנות אע"ג דליכא איסור דאורייתא, אך שפחה בעבד משרא שרי היינו דאין זה ביאת זנות, כיון שכך הוא רצון התורה והוי בדרך נישואין רגילה, ולכן אין זה אתנן. וכן בגמ' להלן ע"ע בשפחה דתלוי בפלוגתת רבי ורבנן לשיטת הרמב"ם אין זה איסור והיתר, אלא זכות ממון שיש לאדון שאם יש לו אשה ובנים רשאי לתת לו שפחה ואם אין לו מחלוקת רבי ורבנן, ולהנ"ל היינו שמחמת כן אין זה ביאת זנות.

ובמשך חכמה הוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם דתליא בביאת זנות, דלפי תוס' שאם בא על אשה זונה אף בהיתר הוי אתנן מאי פריך, הא שפחה זונה היא. ולפי מש"כ הגר"ח שם שנכרית אינה זונה אלא דביאתה ביאת זנות ניחא, אך בפשטות נכרית נחשבת לזונה, ואם כן אף בהיתר הוי אתנן. ועי' עולת שלמה שהקשה כן. ויש ליישב דאף לדעת התוס' היכא שנשא אשה זונה בהיתר לא הוי אתנן, ורק בפנוי הבא על הפנויה דאינה אשתו שייך לומר דהוי אתנן היכא שהיא זונה כבר.

**רש"י ד"ה משרא שרי, הא ליתא תנא דאסר אתנן המותרת אלא ר' אלעזר לחודיה**

צ"ע טובא מנ"ל לרש"י שלפי ר' אלעזר אף בכה"ג הוי אתנן, הא לגבי ממאנת מבואר בגמ' יבמות נט: דאף לר' אלעזר לא הוי אתנן, ואע"פ שהוברר שלא היתה אשתו מעיקרא מכל מקום כיון שבא עליה בדרך אישות וכפי חוקי התורה אין זה ביאת זנות, וכן הכא כיון שהתורה התירה לע"כ לישא שפחה אין זה ביאת זנות אף לר' אלעזר, וצע"ג.

**ואיזהו מחיר כלב האומר לחבירו וכו'**

מתני' איירי בקנין חליפין, וכתב המנ"ח סוף מצוה תקע"א דתיכף דמשך את הטלה נקנה הכלב לחבירו ונאסר הטלה, וכן אם משך את הכלב נקנה לו הטלה אף שהוא ברשות חבירו ונאסר מיד. ונסתפק באופן שלא היה שוה בשוה, רק נשתמש בכלב בתורת קנין סודר לטלה, והיינו שמוכר את הטלה בעד דמים או במתנה, ועשה קנין סודר בכלב, האם הוי מחיר או לא, דהכא אין הטלה תמורת הכלב אלא שהכלב מע"ק בעלמא. ונראה מדבריו דאם נשתמש בטלה כקנין סודר לכלב ודאי שרי, שאין הטלה תמורת הכלב אלא כמעשה קנין גרידא, וכל ספיקו הוא משום שהכלב גרם את קנין הטלה, (ונראה דמספק"ל אף למ"ד בכליו של מקנה ואף באופן שמחזיר את הסודר, דעצם הדבר שעשה את קנין הטלה ע"י כלב נחשב הטלה כמחיר כלב), ודבריו מחודשים.

ויל"ע האם נאסר מחיר כלב אף בקנין כסף בעכו"ם ומשיכה בישראל, כגון שנתן לעכו"ם כלב בתורת כסף שיקנה את הטלה שלו, (אך בנתן טלה לעכו"ם כדי לקנות את כלבו ודאי לא נאסר הטלה, דצריך שהטלה יהיה תמורת כלב ולא להפך). וכן אם לקח כלב מישראל ומשכו ושילם לו הלוקח בטלה מיד באופן שנחשב הטלה כדמי הכלב ולא כפירעון חוב, (אך אם משך טלה ושילם בכלב ודאי שרי, וכנ"ל).

כתב הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ הט"ז איזהו מחיר כלב וכו' וכן אם החליף כלב בכמה בהמות או עופות וכיוצ"ב כולן אסורות למזבח. וכתב הכס"מ פשוט הוא. ובחס"ד כתב דאין זה פשוט, דבשלמא גבי אתנן י"ל דשוה ליה הך ביאה כמה בהמות, אך לגבי מחיר מה"ת לומר שע"י הקציצה כל הבהמות יחשבו כמחיר הכלב. וכתב דמש"ה הביאה התוספתא קרא דלא רבית במחיריהם ולא את הפסוק לכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב, דמהכא שמעינן שאף המרבה במחיר נחשב כדמי הדבר. וי"ל דבאמת מקורו של הרמב"ם הוא מהאי קרא.

נסתפק הרדב"ז באופן שאמר תחליף הכלב בטלה ואח"כ שלח לו שני טלאים, האם הוי דומיא דאתנן שאף המרבה אח"כ נתפס באיסור אתנן, או שמא שאני התם דמשום חיבת ביאה עביד כולהו אתנן, אך לגבי מחיר הוי מתנה בעלמא, ואין זה לחיבת הכלב. והנה בתוספתא איתא החליף עמו פרכילי ענבים ועטרות של שבולין יינות שמנים וסלתות וכו' אסורה. והקשה החזון יחזקאל דפרכילי ענבים ושבולין עושים מהם קמח ויין והוי שינוי ומדוע אסור. ודוחק לומר דאתיא כב"ש. ותירץ דהתוספתא איירי בקצצו פרכילי ענבים ולבסוף הביא גם יין שמן וסולת, וקמ"ל דהיין שמן וסולת נאסרו כמו לגבי אתנן דאף מה שמוסיף אח"כ נאסר. אך דייק מהרמב"ם שלגבי מחיר הוצרך לומר שהחליף כמה בהמות בדמי הכלב, ומשמע שדוקא ע"י קציצה נאסרו כולן ולא דמי לאתנן. והחילוק הוא דבאתנן אין לזה דמים קצובים ויכול להוסיף, אך בכלב יש דמים קצובים. (צ"ע דאם כן גם בקצץ בתחילה לא יאסרו כולן, ומאי שנא קצץ בתחילה מהוסיף אח"כ). ולכן כתב דברייתא כב"ש, וקמ"ל דאפי' קצץ כל הני כנגד הכלב דזה יותר משוויו אפ"ה נאסר הכל.

**אתנן כלב**

רש"י כאן פירש הילך טלה זה ותלין כלבתך אצלי, אך ביבמות נט: ובסוטה כו: פירש הבעלי לכלבי, ועי' להלן.

**מחיר זונה**

רש"י פי' שהחליף טלה בזונה וקנתה לשפחתו באותו טלה. לכאורה איירי בלקח השפחה בשביל זנות, אך בלקח שפחה לתשמישו בעד טלה לא מסתבר דהוי מחיר זונה מחמת שיש לשפחה שם זונה, וצ"ע.

**שנאמר שנים ולא ארבעה**

הקשו תוס' ביבמות נט: מה"ת לאסור דאצטריך קרא למיעוטי. ותירצו דס"ד לאסור משום דאיתקוש זונה לכלב. והקשו נילף מדלא כתב רחמנא אתנן ומחיר זונה וכלב. ותירצו דבאמת לר' יונתן דמשמע אפי' אחד בפ"ע יש ללמוד כן, אך מתני' אתיא כר' יאשיה דאם היה כתוב כן ס"ד דעד דעביד תרוויהו לא יאסר, ולכן הוצרכה המשנה למקור אחר. וכתב מהרש"א שם שלפי"ז יש לפרש תשובת ר' אשי לרבא מפרזינקא לא לשמיט קרא לכתוב אתנן זונה וכלב, והיינו כר' יונתן, והדר מייתי מתני' דאף לר' יאשיה דרשינן משניהם. ועי' ערוך לנר שם שלפי"ז יש ליישב לפי מש"כ תוס' בסוטה שלפי רבא יש זנות לבהמה ל"ל הני קראי, די"ל דשנים ולא ארבעה לא דריש כמו שר' יונתן לא דריש, ורבא ס"ל בעלמא כר' יונתן. ומדלא כתב רחמנא אתנן ומחיר זונה וכלב יש להוכיח רק שמחיר זונה מותר (דבזה ודאי גם רבא מודה), ואי אפשר להוכיח גם לגבי אתנן כלב.

**ניפוק חדא להדי כלבא והנך כולהו לישתרו**

בבכורות נו: נחלקו ר' ענן ור' יוחנן האם יש ברירה, ומקשה לר' ענן ממתני' דאם יש ברירה לברור חד מינייהו לבהדי כלב והנך לשתרו, ומשני כדהכא. והקשו תוס' שם ד"ה לברור מה יועיל ברירה הא אין ידוע איזהו אותו שכנגד הכלב. ותירצו דכיון שיש ברירה יש לדבר להיות תלוי בדעתו, דמסתמא כך דעתו מתחילה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב. כלומר, דאם מתחילה קבעו שהטלה יהיה כנגד הכלב פשוט דרק אותו טלה נאסר, ואפי' אינם שוים. (ובכה"ג הוי הערמה, דנותן לו טלה קטן כנגד כלב גדול ואח"כ יתן לו ט' טלאים כנגד עשרה, ומכל מקום כיון שקבעו שהטלה יהיה כנגד הכלב רק הוא נאסר). אלא דהכא מתחילה חלקו בסתמא ורק לאחר מכן קובעים שטלה מסויים יהיה כנגד הכלב, ובכה"ג למ"ד יש ברירה אמרינן שמתחילה חלקו על דעת שיקבעו אח"כ מה יהיה כנגד הכלב, והוי כפירשו כן מתחילה. ובאופן שהכלב שוה יותר מהטלה אף למ"ד יש ברירה לא אמרינן שמסתמא כך היתה דעתם מתחילה. ועי' חזו"א ליקוטים על תמורה שהקשה מדוע אינם יכולים לברר שטלה וחצי יהיו כנגד הכלב ושאר הטלאים יהיו מותרין. ויתכן לומר דבסתמא החלוקה נקבעת באופן שדמי הכלב מעורבין בכל הטלאים, ורק אם פירשו מתחילה להדיא מהני.

והתוס' כאן הקשו מדוע פריך בסתמא ואידך לשתרו, הא ר"ת פסק כמ"ד אין ברירה. ותירצו דקושיית הגמ' היא להנך תנאי דסברי י"ב, וכדאיתא בבכורות. ובתוס' חדשים תירץ דאף לדעת ר"ת לגבי איסור דרבנן קיי"ל דיש ברירה, וקושיית הגמ' היא על ריש פירקין דאם נתערב אתנן אפי' באלף כולן אסורין, ומפרש בסיפא מהו אתנן, ועל אופן זה פריך נשקול חד מינייהו, דהא מהתורה הכל מותר משום ביטול ברוב והא דבע"ח לא בטלי הוא מדרבנן, ובדרבנן יש ברירה. אך הקשה על הרמב"ם דבסתם מחיר כתב שלוקח אחד כנגד הכלב והשאר מותרין ורק אם דמי הכלב יותר מהטלה כולן אסורין, וצ"ע טובא דאם לא נתערבו באחרים קיי"ל דאין ברירה והכל אסור. וברש"ש הקשה עפ"י הש"ך דאם נפל הספק בהיותו דאורייתא לא מהני מה שבא אח"כ מצד אחד להיות דרבנן שנסמוך על ברירה, והכא כבר נקבע קודם התערובת שהוא מחיר כלב מהתורה, דהא בדאורייתא לא סמכינן על ברירה.

ובתוס' רעק"א כתב דאף למ"ד אין ברירה רק אחד מהטלאים שכנגד הכלב נאסר, אלא שהוא מעורב בכל הטלאים, ומהתורה הוא בטל ברוב, וכל הנידון כאן הוא בדרבנן שבעלי חיים לא בטלי, ושפיר פריך דכיון דקיי"ל בדרבנן יש ברירה נברור חד מינייהו. ובזה מיושב גם הרמב"ם דפסק יש ברירה בדרבנן ולכן התיר ליטול אחד מהם. ובנימוקי הגרי"ב כתב דהתוס' לא תירצו כרעק"א דאזלו לטעמייהו בסוף מס' מעילה דבעלי חיים חשיבי ולא בטלי מהתורה, ולכן הוי נידון של דאורייתא, אך הרמב"ם פסק דלא בטלי רק מדרבנן ושפיר פסק דיש לסמוך על ברירה.

ובעיקר דברי רעק"א כתב הרש"ש לדחות דבריו עפ"י המרדכי דהיכא שנולד הספק בתערובת לא שייך בזה ביטול, והכא השם מחיר נולד בתערובת כל הטלאים, ולכן בדאורייתא אינו בטל והוי נידון של דאורייתא. [ויתכן לדון על דברי הרש"ש, דכל דברי המרדכי קיים באופן שהאיסור בפועל נולד בתערובת, אך כאן קודם שהקדישוהו ליכא פסול אלא שם מחיר כלב שאם יקדישוהו הוי פסול לגבוה, אך קודם ההקדש אין בזה נפק"מ אלא שם בעלמא, ובכה"ג לא חשיב נולד האיסור בתערובת אלא סיבת האיסור].

והשפת אמת כתב דלמ"ד אין ברירה לא אמרינן דיש טלה מסויים כנגד הכלב ואין ידוע מהו, אלא שכל הטלאים עומדים כנגד ט' הטלאים וכלב, וכיון שהאיסור מעורב בכולן הוי איסור תורה. וכ"כ בהערות להגריש"א והביא מהקרית ספר דאף שהאיסור מעורב בכולן מכל מקום בכל בהמה רק חלק ממנה נאסר מדין מחיר, ואף זה נחשב לתערובת שמהתורה איכא ביטול.

**תוד"ה ואידך, יש לתמוה דהכא משמע וכו' ואומר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה וכו'**

קושיית תוס' צ"ע טובא, דלגבי ב' לוגין שפיר אמרינן ברירה לפי שמעיקרא פירש שהתרומה תחול על מה שיקבע אח"כ, ומה ששותה הם חולין גמורין. וכן בסוגיין לפי מש"כ תוס' בבכורות דמסתמא חילקו מתחילה על דעת מה שיקבעו אח"כ, שפיר מהני ברירה לקבוע איזה מהטלאים כנגד הכלב, וכן הקשה הרש"ש. וכן ביומא נה: ד' נשים שנתנו דמיהן לתוך שופר ומתה אחת מהם דפריך התם למ"ד יש ברירה יוכל הכהן לקבוע איזה דמים שייך לאשה שמתה והשאר מותרין, התם כתב הריטב"א שהנותנין מעות בשופרות על דעת הכהנים נותנין שיהו מעות אלו מעכשיו כפי מה שירצה הכהן בשעת הקרבה, ולפיכך בידו של כהן לומר שיהיו אלו למתה והשאר יהיו לחיים. משא"כ בגמ' בזבחים שנתערב פסול בכשרים איך יועיל ברירה להכשיר את הפסול.

ועל כרחיך צ"ל דהרמ"ר פליג על התוס' בבכורות ונקט דלא אמרינן שמתחילה חלקו על דעת מה שיקבעו אח"כ, וכן פליג על הריטב"א ביומא, ונקט דלא אמרינן שמתחילה נתנו על דעת מה שיקבע הכהן אח"כ, ושפיר הקשה איך מועיל ברירה להתיר איסור ברור. ותירץ דכל שהוברר האיסור מתחלה ואח"כ נתערב בהיתר לא סמכינן אברירה כיון שתערובתו היה באיסור אבל הני תערובתן בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם לכן. וביאור דבריו דהכא איירי בגוונא דאיכא ביטול ברוב, ומהתורה הכל שרי, דלגבי ב' לוגין התרומה מעורבת בחולין ולגבי ד' נשים דמי המתה מעורבין בג' נשים שלא מתו ובסוגיין דמי הכלב מעורבין בכל הטלאים, אלא דרבנן תקנו שבעלי חיים חשיבי ולא בטלי, וכלפי האיסור דרבנן מהני לברור אחד מהם ולתלות שהוא האיסור, דבדרבנן תלינן לקולא, אלא שזה רק באופן שנולד האיסור בתערובת ורק למ"ד יש ברירה. ולכן בההיא דבזבחים שנתערב פסול בכשרים לא תלינן לקולא לברור אחד מהם ולתלות שהוא האיסור, כיון שהפסול חל קודם התערובת, משא"כ בסוגיין וביומא שפיר מהני לתלות לקולא ע"י הוצאת אחד מהם. [אין זה שייך למשנה בתרומות פ"ה מ"ב דכאשר נתערבה תרומה ביותר ממאה חולין מעלים אחד מהם, דהתם הוי דין דרבנן שלא להפסיד ממון השבט, ואף בתרומה טמאה גזרו אטו תרומה טהורה כמש"כ תוס' בבכורות נב:, משא"כ כאן הוי תליה לקולא באיסור דרבנן וכההיא דב' קופות שנפלו לסאה תרומה וסאה חולין, דכלפי איסור דרבנן תלינן לקולא. ומש"כ הריטב"א ביומא נה: שלפי הרמ"ר יתיישב נמי הא דסאה תרומה שנפלה לפחות מק' חולין מותר משום שהתערובת היה בהיתר צ"ע טובא, דהיכא שנפל לפחות מק' חולין הכל אסור ולא מהני להרים סאה, שהרי נאסר מקודם לכן].

ובטהרת הקודש זבחים עג: תמה על דברי התוס' כאן וכתב דאין זה שייך כי אם בדבר שלא חל גם עכשיו האיסור על אחד מיוחד, וכמחיר כלב שאין אחד מסויים שיש להסתפק עליו שהוא המחיר אלא הוי חלות ספק מי הוא הטלה שכנגדו. ובהגהות רעק"א שם השיג דלפי"ז עדיין לא יתיישב הגמ' ביומא נה: ונברור ד' זוזי, דהא התם חל על אחד מסויים. ועי' חזו"א ליקוטים על תמורה שהקשה על הרמ"ר אטו ארי שדרס בעדר ולא נודע הטריפות שייך ברירה. והביא את התוס' בבכורות דהוי כהתנו מקודם לכן. וכבר כתבנו בדעת הרמ"ר דפליגי על התוס' בבכורות ונקטו דמהתורה איכא ביטול ברוב ומדרבנן תלינן לקולא באופן שהאיסור נולד בתערובת ולמ"ד יש ברירה.

בשו"ת חוות יאיר סי' קל"ג יצא לידון בדבר החדש, דכל המבואר בשו"ע יו"ד ס"ס ט"ז שאם שחט האם ונתערבה הבת באחרות יכול לכבוש אותם שילכו ממקום קביעותן ויקח אחד וישחוט משום דכל דפריש מרובא פריש, היינו באופן ששחט האם ואח"כ נתערבה הבת באחרות, אך אם בשעה ששחט האם היתה בתה מעורבת באחרות אין צריך כלום אלא מדין ביטול הבת מותרת. ואע"פ שבעלי חיים לא בטלי, הא כתב הרמ"א בסי' ק"ב לגבי דבר שיש לו מתירין שאם נולד האיסור בתוך התערובת הרי זה מותר אף שיש לו מתירין, והוא הדין לגבי בעלי חיים לא בטלי. וכתב שם שלפי הרמ"ר צריך להוציא מיהא בהמה אחת והשאר מותרין, אך לדינא כתב להתיר בלא"ה עפ"י הרמ"א הנ"ל. ובהגהות רעק"א יו"ד שם הקשה על חידושו של החוות יאיר מהגמ' גופא דפריך למ"ד יש ברירה נברור חדא ואידך לשתרו, והא להחו"י בכה"ג שנולד האיסור בתערובת מהני ביטול ברוב אף מדרבנן, ואין כאן החומרא דבעלי חיים לא בטלי.

וכתב רעק"א ליישב עפ"י הרמ"ר דלמ"ד יש ברירה כיון שיוכל לברר האיסור ונתלה לקולא שכולם אינם מחיר כלב שפיר חייב לעשות כן, ולא התירו בעלי חיים אף שנולד האיסור בתערובת, ורק למ"ד אין ברירה שאפי' יברור אחד מהם לא יותרו השאר התירו בע"ח כשנולד האיסור בתערובת, וקושיית הגמ' היא בדרך ממנ"פ שלמ"ד אין ברירה מעיקרא הכל מותר כיון שנולד האיסור בתערובת וכדברי החו"י, אלא למ"ד יש ברירה לכה"פ אחד מהם יאסר והשאר יהיו מותרין. והחו"י אזיל להלכה דקיי"ל אין ברירה ולכן אין צריך להוציא אחד מהם. אך כתב דכיון שמהתורה איכא ביטול וכל הנידון הוא מדרבנן ובזה קיי"ל יש ברירה שפיר חייב להוציא אחד מהם ודלא כפסק החו"י. [מש"כ רעק"א דאם יכול להוציא אחד מהם למ"ד יש ברירה חשיב אפשר לברר איסורו יש בזה חידוש, דלכאורה כיון שמהתורה הכל בטל ורבנן לא גזרו על בעלי חיים באופן שנולד האיסור בתערובת, מה"ת דיחדשו איסור רק משום שאפשר לברר ע"י ברירה ומשום שבדרבנן יש ברירה]. ומש"כ רעק"א דפריך מכח ממנ"פ צ"ע טובא מהגמ' בבכורות דפריך לר' ענן ממתני', ומשמע שלפי ר' יוחנן שאין ברירה לא קשה כלל ואין צריך להעמיד שדמי הכלב יתירים על דמי הטלה.

ועוד כתב דלפי הרמ"ר אפי' נימא דלא כחידושו של החו"י שאם נולד האיסור בתערובת לא החמירו בבעלי חיים, ונאמר דהרמ"א היקל רק לגבי יש לו מתירין ולא לגבי בעלי חיים, מכל מקום אם שחט האם כאשר הבת היתה מעורבת באחרות יועיל להוציא אחד מהם דהא קיי"ל בדרבנן יש ברירה, וכשנולד האיסור בתערובת סמכינן על ברירה לומר שזה שיצא הוא האיסור.

**דף ל ע"ב**

**א"ל רבא מפרזינקא לר' אשי מנא הא מילתא וכו'**

רש"י כאן פי' דקאי על אתנן דמתני' ושאל מנ"ל לתנא דמתני' שאין זנות לבהמה, ועל זה השיב מדלא כתיב אתנן זונה וכלב, ובברייתא למד מדכתיב שנים ולא ד'. וכבר תמהו התוס' טובא דבמתני' מפורש הטעם, ומדוע מספק"ל כלל, וכן מדוע נקט בתחילה טעם אחר, ומדוע מייתי ברייתא ולא מתני' גופא.

רש"י ביבמות נט: פי' שאלת רבא מפרזינקא מנ"ל דאינה נעשית זונה לכהן בבעילת בהמה ואינה נאסרת על בעלה. ועל זה השיב דילפינן מדין אתנן, דכיון שהתורה התירה אתנן כלב מכלל דלאו זנות הוא, דאי זנות הוא הוה חייל עלה שם אתנן. ועפי"ז ביאר הגר"א גם בסוגיין דהשאלה היתה לענין כהונה ולהאסר לבעלה, ולמד מדלא נשמוט קרא ונכתוב אתנן זונה וכלב אלמא אתנן שרי, והדר מייתי מתני' דיליף משנים ולא ארבעה דאתנן זונה שרי, וגרסינן תנן נמי הכי.

הגר"ח פי' דאם היה זנות לבהמה כל אתנן כלב היה אסור מדין אתנן זונה ממש, דכשם שהאומר לחבירו הילך טלה ותלין שפחתך אצלי הוי אתנן זונה כך תלין כלבתך אצלי הוי אתנן זונה, דמשלם לבעל הכלבה עבור שנותן לו כלבתו לביאה, ולא היה שייך למעטו מדין שנים ולא ארבעה, דאין זה ארבעה אלא שנים. ומהא דמיעטו חז"ל אתנן כלב מוכח דאין זנות לבהמה, ומדין אתנן זונה אי אפשר לאסור, אלא דס"ד לאסור דבר חדש משום דילפינן אהדדי אתנן כלב מאתנן זונה ומחיר זונה ממחיר כלב, קמ"ל שנים ולא ארבעה. ושאלתו לא היתה מנ"ל מקרא אלא מהיכן מוכח במשניות כן, ועל זה השיב דמוכח כן ממתני' דאם היה זנות לבהמה היה אתנן כלב אסור, ואין זה דין המשנה גופא אלא ראיה מכח חשבון. [נפק"מ גדולה בזה דאם אתנן כלב היה אסור משום שיש זנות לבהמה אפי' אתנן פרה וחמורה וכדו' היה נאסר למזבח, אך אם היה אסור מדין חדש אתנן כלב שנלמד מאתנן זונה ודאי רק אתנן דכלב היה אסור].

וכעין זה כתבו התוס' אלא שחילקו בין הבעלי לכלבי לבין תלין כלבתך אצלי, דאפי' אם היה זנות לבהמה לא היה אסור אלא בהבעלי לכלבי כיון שהאשה היא הנבעלת, והא דתנן במתני' דאתנן כלב מותר היינו בתלין כלבתך אצלי שאי אפשר לאסור מדין זנות לבהמה. [בתוס' משמע דביאת אדם בבהמה שהבהמה היא הנשכבת ודאי לא חשיב ביאת זנות, ורק היכא שהאשה היא נשכבת היה ס"ד דחשיב ביאת זנות]. ולפי"ז ממתני' אין להוכיח כלל שאין זנות לבהמה, דאפשר לאוקמי מתני' בתלין שפחתך אצלי, וספיקו דרבא מפרזינקא היה רק בהבעלי לכלבי. אלא שהוכיח מהא דלא מצאנו תנא שיאמר דלגבי הבעלי לכלבי הוי אתנן, (וגרסו תוס' לא נשמוט תנא). ושוב מייתי ברייתא דסתמה שאתנן כלב מותר ודרך ברייתא לפרש טפי. ופשוט דלאחר שאין זנות לבהמה עדיין איכא סברא לאסור דין חדש אף בהבעלי לכלבי, וקרא צריך לב' האופנים, ומכל מקום ממתני' גופא אין להוכיח דאפשר דאיירי רק בתלין כלבתך אצלי.

והנה מהרש"ל ביבמות העיר מדוע פירש רש"י אתנן כלב בהבעלי לכלבי ולא פירש בתלין כלבתך אצלי כפירוש רש"י במתני' דהוה ממש דומיא דאתנן זונה, דנותן אתנן עבור בעילת עצמו. ותירץ הערוך לנר עפ"י התוס' דהתם איירי לענין זנות לבהמה וזה דוקא בהבעלי לכלבי, והכא איירי לגבי הדין החדש לאסור אתנן כלב וזה אף בתלין כלבתך אצלי.

כתבו תוס' בסוטה כו: דרבא דאמר ביבמות נד. נתכוין להטיח בבהמתו והטיח ביבימתו קנה, אלמא ס"ל דיש שם ביאה לבהמה, הוא הדין יש זנות לבהמה להאסר לכהן ולבעלה, עיי"ש. אמנם בדעת הרמב"ם הוכיחו האחרונים דאף לרבא אף דחשיב ביאה לא חשיב זנות. והנה תוס' שם סותרים לתוס' כאן, דלפי דבריהם שם מוכח שהנידון שיש זנות לבהמה קיים גם כאשר הבהמה היא הנשכבת, דהתם איירי בנתכוין להטיח בבהמתו. ואולי י"ל דאין כונת תוס' לחלק בעיקר דין ביאת זנות, דלגבי זה אין הבדל בין ביאת כלב לביאה בכלב וכמש"כ תוס' בסוטה בדעת רבא, אלא כונתם דלגבי אתנן כלב מסתבר דלא הוי בכלל אתנן אלא כאשר אשה נשכבת, דעיקר השכר הוא עבור הסכמת הנבעלת, ובעינן דומיא דאתנן זונה דהיא אשה ולא בהמה, ולכן אין זה סותר לתוס' בסוטה.

והנה בב"ק ע: איתא אתנן אסרה תורה ואפי' בא על אמו, והקשו תוס' שם מנ"ל דאף בכה"ג אסרה תורה. ותירצו משום דממעטינן אתנן כלב מדכתיב שנים ולא ארבעה, אף דמתחייב מיתה בביאת בהמה, ש"מ דלא אמרינן קלב"מ. ודחו דאטו מי כתיב ולא ארבעה, שניהם כתיב ונאמר שנים ולא שלשה ולא אתא למיעוטי אלא מחיר זונה. וכן כתבו בב"מ צא. וכתב מהר"ם שם דמשמע מתוס' שאתנן כלב היינו שהכלב נקבה והאיש נותן אתנן לבעל הכלב שירבע הכלב. ובאמת הרמב"ן ביבמות נט: דחה דברי הי"מ מטעם זה דיש להעמיד הפסוק בתלין כלבתך אצל עבדי או בתבעל שפחתך לכלבי, דאינו מתחייב מיתה. ובדעת הי"מ י"ל עפ"י מש"כ מהרש"ל דסתמא דקרא איירי דומיא דאתנן זונה שהוא עצמו הבועל. ועוד י"ל בדעת הי"מ דס"ל כהתוס' בסוטה שלפי רבא יש זנות לבהמה, וס"ל כתוס' כאן דקרא אצטריך רק לתלין כלבתך אצלי, ולפי"ז שפיר מוכח מקרא דאף שמתחייב מיתה הוי אתנן. ואף דאפשר להעמיד בתלין כלבתך אצל עבדי, הא בבא על אמו נמי יש להעמיד באופן שנתחייב לאחר כמש"כ תוס' שם, וסתמא דקרא איירי כשהוא עצמו הבועל.

ועי' ריטב"א יבמות נט: שכתב לדחות את הי"מ דדלמא איירי קרא באומר הילך טלה ותבעל שפחתך לכלבי או שפחתי לכלבך דליכא למימר קלב"מ. ודבריו צ"ע טובא, דבאומר שפחתי לכלבך האתנן הוא מנשכב לשוכב, ובכה"ג לא הוי אתנן כלל.

**הם ולא ולדותיהן**

תוס' נקטו בפשיטות דאיירי בנתן לה בהמה מעוברת, ומכל מקום הולד מותר. וכן כתבו בב"ק סו. דאין לומר דהא דשרינן ולד אתנן היינו בנותן לה ואח"כ עיברה דהא משמע דדומיא דולד הנרבעת שרינן ולד אתנן. ובטעם הא דולד שרי נקטו תוס' בתחילה משום שינוי, דלידה הוי שינוי, והקשו הא לב"ש לא הוי שינוי ומכל מקום ולד שרי. ובאמת הריטב"א בע"ז מו: כתב דגזיה"כ הוא. אך תוס' כתבו טעם ההיתר משום דעיקר דעתה על הבהמה ולא על הולד. ובכתבי הגרי"ז הקשה דאם כן מדוע צריך פסוק לזה. ויש לבאר דודאי נותן לה גם את העובר והרי זה שלה מחמת הביאה, אלא דעיקר דעתה כשכר ביאה היא על הבהמה, והעובר ניתן לה בדרך אגב, ושפיר צריך קרא לאשמועינן שכל דבר שניתן רק כדרך אגב שרי. וגרע מהוסיף לה מאה בהמות, דהתם כל הבהמות ניתנו לה כשכר ביאה, אך כאן העובר ניתן רק בדרך אגב.

ובמנ"ח ריש תקע"א נסתפק מה הדין בנתן לה לאתנן רק את העובר, האם שרי מדין שינוי או לא, דמש"כ תוס' שולדות מותרין משום שאין דעתה על העובר אלמא אם דעתה על העובר אסור היינו לב"ש, אך לב"ה דשינוי שרי אפשר דולד שרי משום שינוי. והביא את הגמ' בע"ז דדשא הוא דאחידא באפיה ולא הוי שינוי. ושוב הביא גמ' מפורשת בזבחים קיד. דאם נתן עובר הוי אתנן ואסור.

והקשו האור שמח והגרי"ז מהא דאיתא בתוספתא פ"ד ה"ב נתן לה חיטים לעשות סולת ענבים לעשות יין זיתים לעשות שמן בהמה מעוברת וילדה אצלו הרי אלו אסורין, אבל נתן לה מעות לקחה בהן יינות שמנים וסלתות, בהמה ונתעברה אצלו וילדה הרי אלו מותרין. והנה בבא זו אתיא כב"ש וכמש"כ המנחת ביכורים דס"ל שינוי לא קניא, ומבואר דלב"ש דממעטינן ולדות היינו כשעיברה אח"כ, אך נתן לה בהמה מעוברת וילדה אצלו אסורה, ודלא כתוס'. ותירץ החזון יחזקאל דהכא איירי בנתן לה את העובר, ובכה"ג ודאי נאסר העובר דעיקר דעתה על העובר, וכמש"כ המנ"ח. והא דמסיים בהמה ונתעברה אצלו באמת הוא הדין בנתן לה מעוברת ועיקר דעתה על הבהמה, וצ"ע.

ומעתה מבואר דיש ג' דרגות בעובר לגבי אתנן, היכא שנתן העובר עצמו ודאי אסור כמש"כ המנ"ח, היכא שנתן בהמה מעוברת נקטו תוס' דשרי אף לב"ש משום שאין דעתה על העובר ולריטב"א הוי גזיה"כ, והיכא שנתעברה אח"כ שרי משום זה וזה גורם או מדין שינוי, וכפי שיבואר להלן בסוף העמוד.

**תוד"ה דניחא ליה בנפחיה**

תוס' נקטו בקושייתם דולד שרי מדין שינוי, ולכן הקשו מאי שנא אתנן דולד שרי משום דלידה הוי שינוי מנעבד דולד אסור אף להצד דיש שינוי בנעבד, ומשום דדשא הוא דאחידא באפיה ולא הוי שינוי. והוסיפו בקושייתם דאין לומר שנעבד חמור מאתנן דהא לגבי חיטים ועשאן סולת הוי איפכא דבאתנן לב"ש שינוי כה"ג אסור ומכל מקום שינוי דולד מותר ובנעבד מספק"ל האם יש שינוי בחטים ועשאן סולת ומכל מקום ולד לא הוי שינוי. [ואף דהגמ' שם לא קאי לב"ש, דלפי שיטתם פשוט שאין שינוי בנעבד, מכל מקום חזינן דחטים ועשאן סולת הוי שינוי טפי מלידה, והכא לב"ש הוי איפכא, ופשוט].

ותירצו דולד לא שרי מדין שינוי אלא משום שאין דעתה על העובר, משא"כ בנעבד שדעתו על העובר דניחא ליה בנפחיה. והוסיפו כאן לבאר דלגבי חיטים נמי יש חילוק דבאתנן עיקר דעתה אסולת (דהיינו לב"ש דשינוי אסור) ובנעבד עיקר דעתו על חיטים דעכשיו. וכבר הקשה הגרי"ז דלגבי שינוי אין זה תלוי כלל בדעתו, דודאי חלות אתנן ונעבד הוא עכשיו אלא דאם נשתנה פליגי ב"ש וב"ה לגבי אתנן, ולגבי נעבד מספק"ל האם שינוי מתיר, ודעתו לא מעלה ולא מוריד, דאפי' אם בע"ז דעתו על הקמח אין זה טעם לאסור שהרי לא עבד את הקמח, וכן באתנן אפי' דעתה על החיטים אין זה טעם להתיר לב"ש דכיון שחל שם אתנן על הקמח אין שינוי מתיר ונשאר באיסורו.

ובעיקר תירוץ התוס' הובא לעיל מהריטב"א בע"ז דלב"ש הוי גזיה"כ בעלמא להתיר עובר.

**המקדש בפרש שור הנסקל מקודשת וכו'**

הגרי"ז והגרי"ד הקשו כמה קושיות בסוגיין, א, מה שייך לגבי שור הנסקל ניחא ליה ולא ניחא ליה, הא האיסור אינו בא מחמתו אלא מאליו. ב, לגבי ע"ז יל"ע האם איירי בפרש דשעת העבודה או בנעשה אח"כ, (ואיירי בנעבד, דבתקרובת לא שייך פרש שלאחר מכן, אך רש"י בע"ז פי' בתקרובת), ולכאורה לפי הסברא שניחא ליה בנפחיה איירי בפרש שבשעת העבודה, ולפי הקרא דכל שאתה מהייה ממנו הרי הוא כמוהו איירי בפרש שלאחר מכן. ג, בע"ז לד: איתא להאי סוגיא והתם מייתי קרא ולא ידבק בידך מאומה, ולפי"ז יותר נראה דאיירי בפרש שבשעת העבודה. ד, בע"ח לא נאסר כלל להדיוט בהנאה אא"כ עשה בו מעשה כגון ששחט בו סימן אחד, ואם כן מדוע הפרש אסור. ואם נאמר דהפרש לא נחשב בע"ח, מכל מקום פרש שבא אח"כ איך יאסר מדין כל שאתה מהיה ממנו, הא הבע"ח עצמו שרי, ועל כרחיך צ"ל דאיירי בפרש דשעת עבודה וחשיב תלוש. ה, מדוע הרמב"ם פ"ה מאישות ה"ב נקט לגבי נעבד קרא דלא ידבק, וכהגמ' בע"ז, ולגבי שור הנסקל כתב סברא שאינו דבר חשוב לגבי השור. ועוד צ"ב דהגמ' נקטה סברא אחרת דלא ניחא ליה בנפחיה. ו. מדוע צריך פסוק להתיר פרש דשור הנסקל, הא אפי' עור בעי קרא לאסור ובלא קרא שרי. וצ"ל דאין זה דרשא להתיר, אלא דהתורה אסרה בשר וכל שאינו בשר ממילא שרי, ולכן ס"ד דגם עור שרי וצריך פסוק לאוסרו.

**נתן לה מעות הרי אלו מותרין**

ברגמ"ה ושיטמ"ק בגמ' למדו להתיר חליפין מדלא כתיב ובאתנן, דהיינו כל מה שלקוח מאתנן. ועוד דאם כן היינו ולדות, ומתני' קתני דולדות מותרין. כלומר, דמהא דולדות מותרין יש להוכיח דחליפין נמי מותרין. והביאור הוא דלולי קרא ס"ד דכל מה שנמצא אצלה מחמת הביאה הרי זה אסור, ואפי' נתן לה מעות ולקחה בהן בהמה כיון שהבהמה נמצאת אצלה מחמת הביאה אסור, וילפינן מדלא כתיב באתנן דשרי, ועוד דאם כן אף ולדות אסור, שהרי הם נמצאים אצלה מחמת הביאה, ועל כרחיך דרק גוף המתנה נאסרת. [אמנם עדיין ס"ד דולדות אסורין משום שהם עצמם ניתנו עבור הביאה, קמ"ל כיון שניתנו דרך אגב מותרין]. ועי' שיעורי הגרי"ד שנסתפק לפי הס"ד דחליפין אסורין מה הדין בנתן לה מעות ולקחה בהן בהמה והמוכר לקח במעות שמנים וסלתות או בהמה, האם לעולם מעות אלו נחשבין כאתנן לאסור חליפיהן.

הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ הי"ד כתב דין המשנה באופן זה, אין אסור משום אתנן ומחיר אלא גופן, לפיכך אינו חל אלא על דבר הראוי ליקרב לגבי המזבח כגון בהמה טהורה ותורין וכו', נתן לה מעות ולקחה בהן קרבן הרי זה כשר. ובהל' ט"ו כתב דין שינוי נתן לה חטים ועשת אותם סולת וכו' הרי אלו כשרים שכבר נשתנו. והעיר הגרי"ד מדוע כתב לפיכך אינו חל אלא על דבר הראוי למזבח, הא אתנן חל על כל דבר אלא דכיון שחילופיהן מותרין ליכא נפק"מ באיסור רק בראוי למזבח, והו"ל למימר לפיכך אינו אסור אלא דבר הראוי למזבח.

**מוקדשין הרי אלו מותרין עופות הרי אלו אסורין**

פירש רש"י עופות חולין, אך הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ הט"ו כתב אבל אם נתן לה עופות אע"פ שהן מוקדשין אתנן חל עליהן ואסורין, ובדברי קבלה הוא דבר זה. והראב"ד השיג דבעופות הרי אמרו פרט לנדור, אלא באופן של חולין היא שנויה. והכס"מ תמה בעיקר דברי הרמב"ם איך שייך לאסור אתנן מוקדשין הא לאו ממונא הוא. ולגבי מוקדשין משני דאצטריך קרא בממנה אותה על פסחו, או בקק"ל ואליבא דריה"ג, אך בעופות לא שייך כן. ועוד דאף דמרבינן עופות מלכל נדר אין זה מפורש בקרא אלא דרשא, ומנ"ל למילף כן אף במוקדשין. ועי' רדב"ז שהאריך מה הכריח את הרמב"ם לפרש דאף במוקדשין חל אתנן, וקרא דלכל נדר דממעט מוקדשין לא קאי על עופות. אך מכל מקום קושיית הכס"מ צע"ג דלאו ממוניה הוא ומה שייך אתנן. והכס"מ תירץ בשם מגדל עוז דודאי במוקדשין ממש לא הוי אתנן, אלא כונת הרמב"ם אע"פ שראוי לקדשים כגון תורין ובני יונה, וכל שכן אוזים ותרנגולים. ותמה המל"מ דאוזים ותרנגולים ליכא נפק"מ באיסור אתנן, דאין ראויין למזבח והוי כמעות. ועוד צ"ע מדוע הוי רבותא טפי בדבר הראוי למזבח.

הגרי"ז תירץ דאיירי באופן דהוי ממוניה, כגון שהקדיש עופות לשלמים, דלא חל עלייהו קדה"ג מדין מיגו דנחתא אלא קדושת דמים גרידא, דהיינו לימכר, ומהני פדיון. ובכה"ג חשיב ממונו לתת את העוף באתנן ומכל מקום יש על זה דין מוקדשין שיחול עליו פסול אתנן, ואם לקח בדמי העוף קדשים למזבח ואח"כ בא להקדיש את העוף הרי זה פסול משום אתנן. ועי' עוד במשך חכמה פר' כי תצא מה שתירץ קושיית הכס"מ.

**הם ולא שינוייהן**

**שינוי באיסורי מזבח**

הקשו תוס' בב"ק סה: הקשו מה ענין אתנן אצל שינוי. ותירצו דאי שינוי קונה אם כן ראוי הוא להתיר שינוי באתנן דחשיב כאחר, ואין זה אותו שבא לידה בתורת אתנן וממאיס נמי לא מאיס. והריטב"א בע"ז מו: כתב לגבי שינוי בנעבד, דאלו המשתחוה לחיטים כיון דאסירי להדיוט פשיטא דאין שינוי, דהא כל מה שאתה מהייה ממנו הרי הוא כמוהו, אבל במחובר דשרי להדיוט ואסירא לגבוה בלחוד משום דמאיס, מספק"ל דלמא כיון שנשתנה לא מאיס, ואין להקשות איסור שבו להיכן הלך, דלא מאסיה רחמנא אלא כל דאיתיה בעיניה. או דלמא לא שנא, דממחובר לגבוה כתלוש להדיוט מדמינן ליה ואין שינוי, עכ"ד. ומבואר מדבריהם דודאי לגבי כל האיסורין שבתורה בין איסורי אכילה בין איסורי הנאה לא שייך לדון ששינוי יתיר, וכן לגבי פסולי מזבח ככלאים טריפה יוצא דופן בעל מום וכדו' לא שייך לדון ששינוי יתיר (אפי' באופן שסיבת האיסור לא קיים עכשיו), ורק לגבי איסורי מזבח דהיינו אתנן ומחיר נוגח נרבע נעבד ומוקצה דיסוד איסורן משום דמאיס שייך לדון דלמא אינו מאיס אלא כשהוא בעין ולא לאחר שנשתנה.

ולגבי אתנן ילפי ב"ה מקרא דשינוי מותר, ומונח בזה ב' חידושים, חדא דשינוי מתיר את האיסור ושוב אינו מאיס, ועוד דשינוי חשיב כאחר, וילפינן מכאן לכל התורה דמהני שינוי וכמש"כ תוס' ב"ק ד"ה הן, וב"ש פליגי דלא חשיב כאחר אך ביסוד הדבר דלאחר שינוי לא מאיס אפשר דמודו לב"ש.

ובע"ז מו: מספק"ל האם יש שינוי בנעבד, ומבואר בגמ' שם דהספק הוא גם בנוגח ונרבע, דהא מייתי עלה פלוגתת ר"א ורבנן לגבי כל האסורין למזבח ולדותיהן מותרין, דאיירי בנוגח נרבע ונעבד. ובתוס' שם הקשו לגבי נעבד במחובר תיפו"ל להתיר ע"י שינוי משום שכל איסורו נלמד מאתנן ודיו לבא מן הדין, ותירצו דודאי מהתורה שרי ומספק"ל האם אסור מדרבנן. והנה לגבי נעבד בע"ח וכן לגבי נוגח ונרבע ליכא לקושייתם ומכל מקום מספק"ל לגמ' האם יש שינוי, ולא מסתבר דהספק בהם הוא מהתורה והספק במחובר הוא בדרבנן. ועל כרחיך צ"ל דמעיקר הדין היה פשוט לגמ' דילפינן לכל איסורי מזבח מאתנן דשינוי מועיל להתירן, ומספק"ל האם אסרו מדרבנן או לא. והא דלא אסרו חכמים באתנן י"ל או משום דנוגח נרבע ונעבד חמירי מאתנן (שהם מקבילים לג' עבירות ע"ז ג"ע וש"ד), או משום דבאתנן מפורש בקרא להיתר.

וברעק"א גליון הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ הט"ו הביא דעת היראים דשינוי מהני רק באופן שנתן לה חטים באתננה ואמר כשאבוא עליך יהיו לך באתננך, דלא חל האיסור עד שיבא אליה, ועשאתן סולת קודם ביאה, דאי קנאתן בשינוי לא נתחייבה בשעת ביאה כי אם דמים, והוי כתנן לה הדמים עבור הביאה דלית בהו משם אתנן, אבל עשאתן סולת אחר הביאה כיון דכבר חלה על החטים איסור אתנן לא מהני השינוי. והיינו דקשיא ליה קושיית תוס' מה ענין אתנן אצל שינוי, ולכן כתב דשינוי מהני רק משום שקנתה אותם קודם לכן. ובשיעורי ר' דוד שם הקשה דעל כרחיך התנה שלא תקנה אותם עד שעת ביאה, דאל"ה אין זה אתנן כלל כמבואר בגמ' לעיל, וכיון שהתנה כן אפי' עשתה שינוי ושינוי קונה לא קנתה אותם שהרי לא נתכונה לגזול. ועוד הקשה מדוע לגבי נעבד (וכן נוגח ונרבע) לא הוקשה ליראים מה ענין נעבד אצל שינוי ולגבי אתנן קשיא ליה, וצע"ג.

הקשה המנ"ח ריש תקע"א מדוע כתב הרמב"ם ההלכה דשינוי באופן שנתן לה חטים ועשתה אותם סולת, דהוי שינוי בידים, הא לפי מה דקיי"ל שטלה ונעשה איל הוי שינוי בגזילה אפי' בשינוי דמאליו מותר, והו"ל לומר רבותא טפי. ותירץ בשיעורי ר' דוד שם דרק לגבי גזילה יש חילוק בין שינוי דמאליו לשינוי בידים, דבידים מוציא טפי מרשות הבעלים, אך לגבי אתנן דהשינוי הוא דחשיב כאחר כמש"כ תוס' אין סברא כלל לחלק בין שינוי מאליו לשינוי בידים.

אמנם התוס' רי"ד ב"ק שם כתב דלגבי אתנן באמת לא מהני שינוי מאליו, ואם נתן לה טלה ונעשה איל אע"ג דקיי"ל לגבי גזילה דהוי שינוי מכל מקום לגבי אתנן לא הוי שינוי, ודלא כהמנ"ח. ואם כי סברתו טעונה ביאור, מכל מקום יתיישב בזה ג' קושיות. א, קושיית תוס' בע"ז מו: מדוע הגמ' שם דנה להתיר מדין שינוי רק לגבי הולד ולא לגבי האם, הא איכא למ"ד גזל רחל וילדה הוי שינוי, ותירצו דלגבי תקנת השבים דוקא מהני ולא לגבי מזבח. ב, קושיית האור שמח מדוע בהמה שהזקינה לא הוי שינוי לגבי אתנן, הא לגבי גזילה איכא למ"ד דהוי שינוי. ג, קושיית קצה"ח מדוע לידה לא הוי שינוי דדשא הוא דאחידא באפיה ולגבי גזילה יש פוסקים דלידה הוי שינוי. ולפי התוס' רי"ד ניחא דכל שינוי מאליו לא הוי שינוי לגבי איסורי מזבח. ועי' אור שמח מש"כ ליישב ג' קושיות הנ"ל דכל מה שמועיל שינוי הוא רק באופן שהאיסור חל קודם שראוי למזבח, ודבריו מחודשים.

והנה לדעת המנ"ח דטלה ונעשה איל הוי שינוי לגבי אתנן, נראה פשוט דהוא הדין לגבי נוגח נרבע ונעבד לפי מה דקיי"ל דיש שינוי בנעבד הרי זה שינוי להתיר. ואם כי חידוש גדול זה לא הוזכר בשום מקום מכל מקום כך צריך להיות לפי החשבון. אך לפי התוס' רי"ד כל שינוי דמאליו לא הוי שינוי באיסורי מזבח.

ועוד נראה שלפי ב"ש ששינוי לא מתיר באתנן הוא הדין אין מקום לספק הגמ' לגבי נעבד. אך מכל מקום אפשר דאם עיברו לאחר מכן מותרין מדין שינוי (כפי שיתבאר בהמשך הסוגיא) יש להתיר אף לב"ש, דהכא ודאי חשיב כאחר, ומה דאסרי ב"ש שינוי הוא משום דלא חשיב כאחר כמש"כ לעיל.

**בית ה' אלוקיך פרט לפרה שאינה באה לבית**

הרמב"ם פ"א מפרה ה"ז כתב היתה יוצא דופן או מחיר או אתנן פסולה, שכל הפוסלין את הקדשים למזבח פוסלין את הפרה ואע"פ שהיא כקדשי בה"ב הואיל וקראה הכתוב חטאת. והקשה בשיעורי הגרי"ד הא גם בבה"ב שייך אתנן כגון בריקועין, ומדוע הוי טעם להכשיר. ותירץ דלרבנן ב' דינים איכא, חדא פסול בקדשי מזבח, ובזה אין תנאי של באה לבית, ועוד פסול בריקועין שבאים לבית, וילפינן מבית ה' אלוקיך. והשתא פרה אדומה לולי חטאת קריה רחמנא לא היתה אסורה מדין ריקועין כיון דהוי בה"ב שאינה באה לבית, ולכן הוצרך הרמב"ם לחטאת קריה רחמנא לומר דיש לה דין של קדשי מזבח. ור' אליעזר נמי מודה דחטאת קריה רחמנא אלא דס"ל שגם בחטאת אין פסול אתנן אלא באופן שבאה לבית, והוי תנאי והגבלה גם בקדשי מזבח. ולדידיה ילפינן מקרא בית ה' אלוקיך תנאי בפסול קדשי מזבח, וליכא קרא לריקועין, וכמבואר בגמ' דמאן חכמים ריבר"י היא דאמר אין עושין ריקועין וכו', אלמא לר"א שרי, משא"כ לרבנן ילפינן מקרא לרבות ריקועין הבאים לבית, וליכא הגבלה ותנאי בפסול אתנן דקדשי מזבח. [הרמב"ם כתב הדרשא דריקועין מלכל נדר, וצ"ע דאם כן ר"א נמי מצי למדרש ריקועין, ועל כרחיך צ"ל דהרמב"ם נקט הדרשא הפשוטה ואין זה עיקר הילפותא].

בירושלמי בכורים פ"א ה"ו מבואר דאף בבכורים יש פסול אתנן, ונסתפק הגרי"ד האם זה משום שהוקשו בכורים לקדשי מזבח וכפסול אשרה, או שמא משום זה לחוד אין לאוסרו דאף שהוקשו לקדשי מזבח אין זה קרבן ממש, אלא אף למ"ד שהוקשו לקדשי הגבול יש לאסור בכורים משום באה לבית, וכדין ריקועין. אלא שאם כן צ"ל דבריקועין איכא גם פסול ולא רק איסור על הגברא, עיי"ש.

**סוגיית אתנן במוקדשים**

בפסחים פט: איתא הממנה אחרים על פסחו מעות שבידו חולין וכו', ומקשה ר' אושעיא היאך הקדש חל על הקדש, (ואין לומר דהלוקח לא הקדיש מעותיו דאם כן פשיטא). ומתרץ לדעת ר' אושעיא דסוגיין דאדם משייר בפסחו ורבי היא דיכול לקנות אפי' חלוק וטלית משום שעל מנת כן הקדישו בני ישראל את פסחיהם. ואביי קאמר דאי לאו דר' אושעיא י"ל דאין אדם משייר בפסחו אלא במעותיו ורבי היא, וההיא דסוגיין אי אפשר ליישב בזה, דכיון שהקדיש את הפסח בלא שיור, על כרחיך מה שממנה אחרים על פסחו הוי מתנה בעלמא, וכן המעות ששייר בהן הם מתנה בעלמא, ותו לא הוי אתנן. אלא יש ליישב משנתינו לריה"ג דקק""ל ממון בעלים ורשאי למכור קרבנו. אך הא דפסחים אי אפשר ליישב כריה"ג דהא קתני סיפא המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום.

והקשו תוס' שם מדוע קשיא ליה רק מצד אין הקדש חל על הקדש, תיפו"ל שאם אינו משייר בפסח אינו רשאי למוכרו ולמנות אחרים על פסחו, דאין זה שלו. ותירצו דאע"ג דלא משייר מידי על דעת כן מקדישו שיצאו כל אשר ימנה עליו, דקרא כתיב תכוסו משמע דבכל ענין אפי' הקדישו כבר, משום דדעת האדם כן. וביאר החזו"א או"ח סי' קכ"ד לדף פט: סק"א בב' אופנים, א, מתחילה כאשר מקדיש את הפסח מקדיש על דעת מי שימנה אח"כ, ומדין ברירה מהני ההקדש למפרע על שמו. ולפי"ז מהני מינוי אח"כ רק מדין ברירה, ולא מסתבר כן. ב, בקרא דמינוי נתחדש שכשם שיש בנזיר ובעופות מעות סתומין כך בפסח יכול להקדיש בלא לפרש מי הם הבעלים, ורשאי לברר אח"כ עד השחיטה מי הם הבעלים. וכל זה משום דדעת האדם לכך, אך אם מתחילה הקדיש לעצמו בלבד שוב אינו יכול למנות אחרים. ולפי"ז הוי גזיה"כ בפסח, אך בשלמים לא מהני כה"ג.

והנה בסוגיא מבואר שלפי ריה"ג דקק"ל ממון בעלים ורשאי למכור עולתו ושלמיו ניחא רישא מדוע מעות שבידו חולין, ורק סיפא קשיא ליה. (וקושיית תוס' ודאי לק"מ, דהא גם לאחר הקדישו רשאי למכור לאחר וכל שכן למנות אחרים). וצ"ע טובא איך הקדש חל על הקדש, הא הקרבן הוא הקדש והמעות הקדש, ואיך יתחללו המעות על הקרבן, ואף שמצד דיני ממונות יכול למכור מכל מקום איך יתחללו המעות, וכן הקשה בחי' רא"ל ח"א סי' ס"ג, וכתב ליישב דמהני מדין לב בי"ד מתנה, עיי"ש. ועי' חזו"א קכ"ד לדף פט: סק"ה דבמכירת קק"ל לריה"ג יש ענין ממון וענין הקדש, דיש כאן כח מכר וזכות של מכירת חפץ, ולכן יכול לקבל מעות שלמים והן חולין בידו, דכח המכירה שיש ביד המוכר חשיב במכירת הקרבן לענין זה כמכירת חפץ וראויין מעות שלמים להתחלל במכירה זו. וכן לענין אתנן כיון שקנתה בשכרה ואינו מתנה בעלמא הוי אתנן, דחזינן דמעות הקדש מתחללים במכירה זו. ואכתי הדבר צריך ביאור דאף שיש כאן מכירה איך הקדש מתחלל על הקדש. ומוכח מכאן יסוד גדול, דהלוקח בהמה ממעות הקדש אין צריך שהקדושה תעבור על הבהמה ועי"ז יצאו המעות לחולין, אלא כיון שקיים את מטרת הקדש המעות שלקח בהם בהמה לצאת ידי חובתו ממילא פקעה הקדושה מהמעות.

ביאור קצה"ח בסוגיא

הקצה"ח סי' ת"ו יצא לחדש דאף לריה"ג דקק"ל ממון בעלים אינו רשאי למכור את המתכפר אלא את הבשר לאכילה, והוכיח כן מהא דניזק אוכל בשר ומתכפר מביא לחם, אלמא המזיק נשאר מתכפר ואי אפשר לשנות את המתכפר אף לריה"ג. והקשה מהסוגיא דפסחים דמוכיח דלא כריה"ג מהא דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום, והא באמת לא מהני לענין להתכפר. ובתוס' רשב"א בפסחים שם נמי כתב כהקצה"ח, ומחמת כן פי' קושיית הגמ' מדוע לא עשה ולא כלום הא לריה"ג מהני מיהא לאכילת בשר, אך הקצה"ח דייק מרש"י שם דכתב המוכר עולתו להתכפר בה אחר לא עשה כלום ואין העולה קריבה אלא לשם בעלים הראשונים, ומבואר דאיירי רק לענין הכפרה, והרי ריה"ג מודה דלא עשה כלום לענין הכפרה ומאי פריך.

ותירץ הקצה"ח דקושיית הגמ' מרישא מכח סיפא, דקתני סיפא המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום ואתיא אף כריה"ג וכנ"ל, ומוכח שריה"ג מודה שאי אפשר למכור את המתכפר, ואם כן קשה רישא מדוע הממנה אחרים על פסחו מעות שבידו חולין הא אינו יכול למכור את המתכפר. ויש לבאר דבריו עפ"י הנ"ל דאם היה אפשר למכור את המתכפר שפיר היו המעות יוצאות לחולין לפי שקיים את מטרת ההקדש של המעות, אך כיון שאי אפשר למכור אלא לאכילת הבשר הרי לא קיים את מטרת ההקדש ומדוע המעות חולין.

ביאור תוס' הרשב"א

לדעת תוס' הרשב"א דקושיית הגמ' מכח סיפא מדוע לא עשה ולא כלום הא מהני מיהא לאכילת בשר, מוכח דרישא ניחא שפיר מדוע המעות חולין, וצ"ע טובא דהא לא קיים את מטרת ההקדש שהרי קנה רק לענין אכילת בשר, ואיך יצאו המעות לחולין. ויש ליישב עפ"י מש"כ באבן האזל ובחי' רא"ל שם דאע"פ שבעלמא אי אפשר למכור את המתכפר מכל מקום בפסח אפשר דהא התורה חידשה תכוסו דיכול למנות אחרים, ומחמת כן הקשו על הקצה"ח דלריה"ג לגבי פסח שפיר המעות חולין כיון שאפשר למכור את המתכפר. והנה לדעת הקצה"ח נראה עפ"י מש"כ לעיל בשם החזו"א דמינוי אחרים מהני רק מדין ברירה או מדין סתומים, ואכתי המעות מתנה ואינם מתחללים על הקרבן, וכמו שהוא לפי רבנן כך הוא לפי ריה"ג, ואין הכרח דאפשר למכור את המתכפר. אך בדעת תוס' הרשב"א שפיר י"ל שבדין מינוי נתחדש שבקרבן פסח אפשר למכור את המתכפר. [לפי רבנן דאין לו בעלות בקק"ל יותר מסתבר דמהני מינוי מדין ברירה או מדין סתומים וכנ"ל, אך לפי ריה"ג שאין חיסרון מצד הבעלות אלא מצד שלשם הבעלים נקבע בגוף הקרבן ואי אפשר להעבירו לאחר ע"י מכירה מסתבר יותר דבקרבן פסח נתחדש בדין מינוי שאין זה קבוע בגוף הקרבן ואפשר להעבירו ע"י מכירה].

ביאור הצל"ח בסוגיא

הצל"ח בפסחים שם הקשה מדוע ר' אושעיא בסוגיין לא תירץ מתני' דאתנן כריה"ג וכאביי, (וכן קשה על הרמב"ם מדוע לא הזכיר את הנפק"מ בכל קק"ל, הא פסק כריה"ג). ותירץ דאביי סובר שלפי ריה"ג אפשר למכור את הכפרה, אך ר' אושעיא דלא תירץ כן סובר שאי אפשר למכור לאחרים שיעלה לרצון לשמם. ולפי"ז אתיא הסוגיא בפשיטות טפי, דאביי סובר שאפשר למכור את המתכפר, ולכן קאמר דיש לתרץ באתנן כריה"ג, ובאמת לדידיה יש ליישב רישא דברייתא דפסחים כריה"ג שהמעות חולין משום שיכול למכור את המתכפר, אלא דסיפא לא אתיא שפיר דהא קתני לא עשה ולא כלום. משא"כ ר' אושעיא סובר שאי אפשר ליישב באתנן כריה"ג לפי שאי אפשר למכור את המתכפר, וברייתא דפסחים סיפא אתי שפיר אך רישא לא אתי שפיר, דלדידיה קשה מדוע המעות חולין הא אינו יכול למכור את המתכפר, ואף לגבי קרבן פסח. ולפי"ז אתי שפיר הרמב"ם דפסק כריה"ג ומכל מקום פסק המוכר עולתו ושלמיו לא עשה כלום, דפסק כר' אושעיא בדעת ריה"ג, וכן ניחא מדוע לא הביא נפק"מ באתנן בכל קק"ל כריה"ג.

והנה במש"כ הצל"ח דלריה"ג אי אפשר ליישב באתנן כריה"ג מוכח דאף לאכילת הבשר לא מהני, והוא כדברי הגר"ח דנקט כהקצה"ח דאי אפשר למכור את המתכפר משום שהוא דבר קבוע בקרבן, והוסיף דאף את אכילת הבשר אי אפשר למכור, כיון שלעולם אכילת הבשר שייכת למתכפר, ודלא כתוס' הרשב"א. ולדידיה לכאורה קשה הא דרצה אביי להעמיד את המשנה דאתנן כריה"ג, ולהצל"ח ניחא שפיר, דלאביי באמת אפשר למכור גם את המתכפר, וכל דברי הגר"ח הם לר' אושעיא.

ביאור הגרי"ז בסוגיא

בכתבי הגרי"ז כאן הקשה דבגמ' כאן פריך מדוע אצטריך קרא שאין אתנן חל על מוקדשין תיפו"ל דלאו ממונא דידיה הוא, אך בפסחים פריך והא אא"א דש"ש, וכן הוא בשיטמ"ק ורגמ"ה כאן וכן הוא ברמב"ם. והנה עיקר הא דבאתנן יש חיסרון של אא"א דש"ש הוא חידוש, דבפשטות הוי כנוגח ונרבע שהמציאות אוסרת, וכיון שניתן לה כאתנן ויש לו זכות לכך הרי זה אוסר אף שאינו שלו, ולא דמי לנעבד, אמנם מכל מקום כך איתא בגמ'. אך צ"ע מדוע הוצרכה הגמ' שם והראשונים כאן לאא"א דש"ש תיפו"ל דלאו ממונא דידיה ואין כאן אתנן כלל. ותירץ הגרי"ז דשיטת הרמב"ם שיאוש קונה לאחר שינוי רשות, ולפי"ז באופן שגזל בהמה ונתן לה קודם יאוש ואח"כ נתייאש הרי נתן לה ממונא דידיה, שהרי היא קונה את הבהמה לאחר יאוש מחמת קנייני גזילה דידיה, ונמצא שמצד החיסרון שלאו ממונא דידיה שפיר הוי שלו אלא דיש חיסרון של אא"א דש"ש. אך הקשה כיצד מתרץ ר' אושעיא את הקושיא מאא"א דש"ש, בשלמא תירוצו של אביי דאתיא כריה"ג אתי שפיר, דקק"ל לריה"ג נחשב בדיני ממונות כבעלים לכל דיני התורה, ושפיר יכול לאסור, אך תירוצו של ר' אושעיא דאיירי בממנה אחרים על פסחו ורבי היא צ"ע דהתם הוי שיור לענין למנות אחרים ותו לא, ובשאר דיני התורה ודאי חשיב אינו שלו, כגון לענין מזיק ושבועת הפיקדון וכדו', וראיה לכך מדממעט אתנן בכה"ג משום מוקדשין, ומבואר דהוי מוקדשים ולא חולין. ולגבי לאו ממונא דידיה שפיר מתרץ דכיון ששייר זכות למנות אחרים שפיר חל האתנן אך לגבי אא"א דש"ש בעינן בעלים לשאר דיני התורה וליכא.

וכן יש להקשות לאידך גיסא מה מועיל ריה"ג לקושיא והא לאו ממונא דידיה לדעת קצה"ח שאי אפשר למכור את המתכפר. [יש להוסיף דעל הקצה"ח לק"מ, דכיון שיכול למכור את הבשר שפיר נעשה הקרבן אתנן מחמת שהבשר ניתן לה כאתנן, אלא קושייתו היא לפי מה שנקט הגר"ח אביו דכיון שאי אפשר למכור את המתכפר ממילא אי אפשר למכור את הבשר, דאכילת הבשר לעולם שייך למתכפר, נמצא דלא נתן לה כלום].

עוד הקשה מדוע הרמב"ם לא כתב דנפק"מ בהא דאין אתנן חל על מוקדשים בכל קק"ל, הא הרמב"ם פסק כריה"ג דקק"ל ממון בעלים. ועוד הביא לקושיית המל"מ פ"ד מק"פ הי"א דהרמב"ם לא פסק כרבי ואיך הביא את הנפק"מ באתנן בממנה זונה על פסחו.

ותירץ הגרי"ז עפ"י מש"כ לעיל דבפסח מודה הקצה"ח שלפי ריה"ג אפשר למכור את המתכפר ואת אכילת הבשר, דזה נתחדש בדין מינוי. ומעתה י"ל דהביאור בסוגיא בפסחים הוא כך, אמר אביי אי לאו דר' אושעיא שהעמיד את הנפק"מ באתנן בממנה זונה על פסחו ורבי היא, הוה מוקמינן לההיא בקק"ל ואליבא דריה"ג, ובממנה זונה על פסחו, ואף לדעת חכמים דרבי. ובזה מיושב ממנ"פ, דמצד לאו ממונא דידיה הוא שאינו יכול למכור את המתכפר דזה קשה אף לריה"ג כיון דאיירי בממנה זונה על פסחו שפיר יכול למכור, ומצד אא"א דש"ש כיון דס"ל לריה"ג קק"ל ממון בעלים הרי זה נחשב שלו, ומיושבות ב' הקושיות, ולפי"ז אין צריך לרבי דמשייר במעות אלא מעיקר הדין רשאי למכור את המתכפר והמעות חולין. ובזה ניחא מדוע הרמב"ם לא הביא את הנפק"מ לריה"ג בכל קק"ל, דאכתי קשה איך יוכל למכור את המתכפר או את הבשר, ורק בממנה זונה על פסחו איכא נפק"מ, ואף נפק"מ זו רק לפי מה שפסק כריה"ג, ובאמת הרמב"ם לא פסק כרבי ומכל מקום איכא נפק"מ בפסח, לפי שפסק כריה"ג, ומיושב הכל.

אך אכתי יל"ע דר' אושעיא הרי תירץ בממנה זונה על פסחו בלא ריה"ג, דלריה"ג אין צריך לאוקמא כרבי, והדרא קושיית הגרי"ז איך יתורץ בזה הקושיא דאא"א דש"ש. אמנם נראה להשלים את דברי הגרי"ז דר' אושעיא סבר דבאתנן אין חיסרון כלל של אא"א דש"ש ולכן הקשה בסוגיין רק מצד לאו ממונא דידיה, ובזה שפיר הועיל בתירוצו דאיירי בממנה זונה על פסחו ורבי היא, ורק לאביי הוקשה מצד אא"א דש"ש בסוגיא שם והוא באמת תירץ כריה"ג.

ואכתי הקשה הגרי"ז דבפשטות הסוגיא שם משמע דסיפא המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום לא אתיא כריה"ג, והא לדברינו אתיא נמי כריה"ג. והנה תוס' הרשב"א תירץ דמשמע שלא עשה כלום ולריה"ג מהני לאכילת הבשר, אך הגרי"ז נקט כאביו שאף לאכילת הבשר לא מהני. והקצה"ח תירץ דהקושיא היא מכח רישא דהמעות לא יהיו חולין, והגרי"ז לא תירץ כן דהא נקט שלריה"ג בפסח הועילה מכירתו לגמרי, ושפיר יהיו המעות חולין, ונמצא שאין פירוש לדברי הגמ'.

מספר הערות בסוגיא

א. בחי' רא"ל שם הקשה לפי מה דמוקי ר' אושעיא מתני' כרבי דרשאי למנות אחרים על פסחו והמעות חולין משום שעל מנת כן הקדיש את הפסח, ובפשטות הוי תנאי בהקדש דלענין למנות אחרים לא הקדיש והוי הקרבן חולין ממש, אם כן איך ממעטינן מלכל נדר ולא נדור, הא הוי חולין כלפי מינוי אחרים. וצ"ל דכיון דהוי רק שיור כלפי למנות אחרים ולכל דיני התורה חשיב הקדש כמש"כ לעיל בשם הגרי"ז שפיר חשיב מוקדשין. [ולפי מה דמוקי אביי כריה"ג ודאי לק"מ, דאף שנחשב בעלים מכל מקום הבהמה היא קדשים לכל דבר].

ב. רש"י בפסחים שם כתב דלר' אושעיא דמשייר בפסח כל שכן שמשייר במעות, וכן כתב הרמב"ם פ"ד מקרבן פסח ה"י שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן ואת חגיגתן ואת מעות פסחיהן וחגיגתן. וצ"ע מדוע לא סגי בשיור בגוף הפסח, וכן הקשה בשיעורי הגרי"ד, ועי' חי' רא"ל שם מה שיישב דאצטריך תרתי. [ועפי"ז יישב מדוע הוקשה לר' אושעיא איך הקדש חל על הקדש, הא איהו גופיה מיישב מתני' אליבא דרבי דמשייר בפסחו, וזה מיישב גם ההיא דפסח. ולדבריו יישב דידע שמשייר בפסחו ולא ידע שמשייר במעותיו, ולגבי אתנן סגי בזה אך לגבי מעות חולין לא סגי בזה, עיי"ש].

ג. רש"י בזבחים קיד. כתב דאע"פ שמוקצה ונעבד חייל על מוקדשין לריה"ג, דכיון דהוי ממון בעלים הוי כשלו לגבי לאסור במוקצה ונעבד, מכל מקום מוקצה ונעבד לא חייל משום דאין זה שלו וילפינן ליה מקרא, וצ"ע טובא, דהא הוי שלו אלא דגזיה"כ שאין אתנן חל על מוקדשין, וכ"כ תוס' שם. וכן קשה על הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ הט"ו נתן לה בהמת קדשים באתננה לא נאסרה למזבח ואפי' מינה אותה על פסחו וכו' שכבר זכה בהן גבוה משעה שהוקדשו, והא הטעם מגזיה"כ ולא משום שאינו שלו. ובכס"מ דחק דהכונה שזכה בהן גבוה ונעשה מוקדשין ונתמעטו מוקדשין מקרא. ועי' חי' רא"ל שם בסוף דבריו מה שיישב.

ד. לפי הקצה"ח דהרמב"ם פסק כריה"ג הו"ל להביא את הנפק"מ בקרא דלכל נדר בכל קק"ל ולא רק בפסח, וכאביי בפסחים. ובשיעורי הגרמ"ד כתב דאפשר שזה גופא כונת הרמב"ם נתן לה בהמת קדשים באתננה וכו', דקאי על קק"ל ואף זה מטעם שכבר זכה בהן גבוה וכהכס"מ דילפינן מקרא דלכל נדר, והיינו שאף ברישא לא הוי אתנן רק מגזיה"כ ולא משום דאינו שלו, דפסק כריה"ג. אך אם כן צ"ע מאי ואפילו מינה אותה על פסחו, הא ליכא בזה רבותא טפי מרישא, ובפשטות ברישא אין צריך לגזיה"כ אלא בפסח. ועי' מש"כ לעיל ליישב בשם הגרי"ז.

ה. לכאורה לדעת ריה"ג דקק"ל ממון בעלים ורשאי למכור קרבנו אין מקום לפלוגתת רבי ורבנן, דהא המעות חולין אף בלא שיור משום שקיים את מטרת ההקדש, ורשאי לקנות במעות מה שירצה. ואם כן יל"ע לדעת הקצה"ח דהרמב"ם פסק כריה"ג מדוע פסק בפ"ד מקרבן פסח הי"א דאינו רשאי ליקח חלוק וטלית אלא עצים לצליית הפסח או מצה ומרור. ולפי הקצה"ח דאף לענין פסח מודה ריה"ג דאינו יכול למכור את המתכפר ניחא, אך לפי מש"כ לעיל בדעת תוס' הרשב"א אכתי קשה.

ו. עוד הקשה המל"מ שם דלפי מה שפסק הרמב"ם שאינו יכול ליקח חלוק וטלית איך הוי אתנן, הא מתני' מוקי לה כרבי דוקא, וכתבו תוס' בפסחים דלמ"ד שאף לרבי אינו יכול ליקח חלוק וטלית אלא מצה ומרור דוקא על כרחיך מתני' כריה"ג. אמנם הרמב"ם שם פי' דברי רבי ורבנן באופן אחר, דאיירי בהקדיש מעות לפסח ורוצה ליקח בהם עצים או מצה ומרור, האם זה בכלל ההקדש או לא, וצ"ע בזה.

**סוגיית ולדות הקדש**

מבואר בסוגיא שולד נוגח נרבע ונעבד אסורים מצד יוצא מן האיסור אסור, אלא שיש לדון האם זה וזה גורם מותר או אסור. וכתב הגרי"ז (ובשיעורי הגרי"ד כתב כן בשם הגר"ח) דלגבי כלאים יוצא דופן טריפה ובעל מום וכדו' לא שייך לאסור הולד מדין יוצא, לפי שהם פסולי מזבח ולא איסורי מזבח, כלומר דכלאים וכדו' נתחדש שהם פסולים למזבח, ולאחר מכן התורה אסרה להקריב פסולים, אך יסוד הדין אינו איסור אלא פסול, משא"כ רובע ונרבע נוגח נעבד ומוקצה אתנן ומחיר הם איסורים למזבח, אלא דאם הקריב דבר האסור הרי זה גם נפסל כמו זר ויושב וכדו', אך יסוד הדין הוא איסור ולא פסול. ודין יוצא נתחדש באיסורי אכילה (ולהרמב"ם יש בזה רק עשה ולא לאו), והוא חידוש מסויים באיסורים, והוא הדין באיסורי מזבח, אך בפסולים לא מצינו דין זה כלל.

עיברו ולבסוף נאסרו

במתני' איתא דאתנן ולדותיהן מותרין דכתיב הן ולא ולדותיהן, ועוד איתא דכל האסורין לגבי מזבח ולדותיהן מותרין, ותני עלה ר' אליעזר אוסר. ופליגי ר' נחמן ורבא במה איירי, ר' נחמן אוקי מתני' דכל האסורים בעיברו ולבסוף נרבעו ופליגי בעובר ירך אמו, אבל נרבעו ולבסוף עיברו לכו"ע מותר. והנה מתני' קאי על נוגח נרבע מוקצה ונעבד, ומשמע דבכולהו פליגי ת"ק ור' אליעזר בדין עובר ירך אמו, ומבואר אם כן דעובר ירך אמו הוי טעם לאסור אף במוקצה ונעבד. אך רבא סובר דבעיברו ולבסוף נרבע הרי הם אסורים ומתני' לא איירי בכה"ג, בנוגח משום היא וולדה נגחו ובנרבע היא וולדה נרבעו ובמוקצה ונעבד איכא ב' שיטות ברבא ומסיק דאסור משום שניחא ליה בנפחיה. ומשמע שמצד היא וולדה נעבדו אין לאסור. והנה תוס' בב"ק מז. כתבו דאין כונת רבא לעובר ירך אמו, אלא דכיון שהולד נהנה בנגיחה וברביעה אסור לכו"ע, ולפי"ז אתי שפיר מדוע דן רבא לגבי מוקצה ונעבד האם ניחא ליה בנפחיה, דהתם לא נהנה הולד בעבודה ושם יש לדון רק האם עבד גם את הולד. אך אכתי יש להקשות דאליבא דאמת רבא סובר שעובר ירך אמו כמש"כ תוס' שם, ואם כן מדוע רבא דן מה הדין בנעבד, ולכאורה צ"ל דאף שר' נחמן סובר שעובר ירך אמו הוי טעם לאסור אף בנעבד, דהא ביאר בזה פלוגתת ר"א ורבנן, מכל מקום רבא סובר דאין זה טעם לאסור נעבד, וצ"ע בזה.

ועי' בכתבי הגרי"ז שהקשה מאי קאמר רבא לטעמיה דאמר היא וולדה נגחו ונרבעו הא אף לרבא פליגי בהא תנאי, ושפיר יש להעמיד פלוגתת ר"א ורבנן בעובר ירך אמו כר' נחמן. ותירץ עפ"י התוס' דכונת רבא שלגבי נוגח ונרבע לכו"ע אסור משום שהולד נהנה, ושפיר קאמר דרבא לטעמיה דאסור לדברי הכל ואי אפשר להעמיד בזה את המחלוקת.

ולדעת ר' נחמן הא דחילקה המשנה דין ולדות לשנים אתנן ושאר איסורים יש לבאר דהנידון בשאר האיסורים הוא בעובר ירך אמו ור' אליעזר פליג ואוסר, אך באתנן שרי לכו"ע מקרא דהן ולא ולדותיהן, ושם הנידון הוא האם עיקר דעתה אולד ודין אחר הוא.

נאסרו ולבסוף עיברו

רבא מוקי מתני' בנרבעו ולבסוף עיברו ופליגי בזה וזה גורם, ולפי"ז היכא דאף הזכר אסור דאיכא שני גורמים דאיסורא הרי זה אסור לכו"ע, והיינו דכל עיברו אח"כ הוי יוצא מן האסור. ולגבי אתנן כתב הרש"ש דשרי לכו"ע ואף באופן שיש ב' גורמי איסור, חדא משום דאיכא גזיה"כ הן ולא ולדותיהן, ועוד דכיון ששינוי שרי לב"ה ממילא הוא הדין עיברו לאחר מכן, דלא גרע משינוי, ולכן המשנה חילקה אותם לשנים, דבאתנן שרי לכו"ע מטעם אחר, (ולרבא להאי לישנא לא מהני שינוי בנעבד נוגח ונרבע, וכפי שיבואר להלן). ועוד כתב הרש"ש דלפי מש"כ תוס' דהמיעוט דולדות באתנן הוא בעיברו קודם לכן ודאי הוו ב' דינים, אמנם מכל מקום לדינא לגבי אתנן יש להתיר לכו"ע ואף בב' גורמי איסור מטעמים הנ"ל.

ולפי לישנא בתרא לכו"ע איירי מתני' בנרבעו ולבסוף עיברו כמש"כ רגמ"ה, וקאמר ר' נחמן דאם נרבעו כשהן חולין לכו"ע שרי הואיל ואשתנו, ופליגי בנרבעו כשהן מוקדשין האם בזיא מילתא או לא, ורבא אמר דאם נרבעו כשהן מוקדשין לכו"ע בזיא מילתא ופליגי בנרבעו כשהן חולין האם בזיא או לא. ומבואר להאי לישנא דמצד יוצא מן האיסור דהיינו זוז"ג לכו"ע שרי משום דאישתני, ומכל מקום ס"ל לר' נחמן דנרבעו כשהן מוקדשין ס"ל לר"א דאסרו רבנן משום בזיא מילתא. ורבא סובר דאם נרבעו כשהן מוקדשין לכו"ע גזרו רבנן, ופליגי ר"א וחכמים בנרבעו כשהן חולין האם גזרו או לא. ועכ"פ חזינן דלכו"ע שינוי מתיר איסור יוצא בין בנוגח בין בנרבע ובין במוקצה ונעבד.

וכתבו הרש"ש והגרי"ז דבזה יש ליישב קושיית תוס' ד"ה אבל, דלר' נחמן שבנרבעו ולבסוף עיברו לכו"ע שרי הא ר' אליעזר ס"ל זוז"ג אסור. ולהנ"ל י"ל דר' נחמן התיר מצד שינוי ולא מצד זוז"ג.

והנה במס' ע"ז מו: מספק"ל האם יש שינוי בנעבד או לא, והוא הדין מספק"ל לגבי נוגח ונרבע האם שינוי מתיר או לא כמש"כ לעיל. וביארנו לעיל בשם הריטב"א דבאיסורי מזבח שיסוד איסורן משום מאיס אפשר שהתורה לא אסרה אלא כשהחפץ בעין ולא לאחר שנשתנה, ולכאורה מסברא נראה פשוט דכל יוצא מן האיסור גרע טפי משינוי, דודאי אין זה החפץ שנאסר, ואף שיוצא הוא טעם בפ"ע לאסור את הולד מכל מקום אין זה החפץ שנאסר וגרע טפי משינוי. ואם כן צ"ל דלל"ק שרבא ביאר פלוגתת ר"א וחכמים בזוז"ג ס"ל לרבא דאין שינוי בנעבד, ולל"ב דפליגי רק מדרבנן משום בזיא מילתא ומעיקר הדין מהני שינוי ס"ל דיש שינוי בנעבד. אך מרש"י בע"ז משמע טפי דאף אם יש שינוי בנעבד מכל מקום שייך לאסור ולד משום יוצא, ולפי"ז רבא בסוגיין יכול להסכים עם ספק הגמ' אם יש שינוי בנעבד, וצ"ע בזה טובא.

הרמב"ם פ"ג מאיסו"מ הי"ג סתם וכתב אבל אם נתעברה אחר שנעבדה בה עבירה או אחר שהמיתה הרי ולדה כשר למזבח, אפי' נרבעה כשהיא מוקדשין וכו', ולא כתב דההיתר מצד זוז"ג, וכן לא כתב שאם אף הזכר אסור הולד אסור. ועוד, דהרמב"ם שם הי"ד כתב דהמשתחוה לקמה חטיה מותרין למנחות שהרי נשתנו ונדמו לולדות של איסו"מ שהן מותרין, ומבואר דהטעם שולדות מותרין משום שינוי ולא משום זוז"ג. וכתבו הרש"ש והגרי"ז בדעת הרמב"ם דפסק כלישנא בתרא דיש להתיר ולדות מדין שינוי ואף אם זוז"ג אסור, וכנ"ל. ואף דרבא בל"ק לא ס"ל כן דהא אוקי פלוגתייהו דר"א וחכמים בזוז"ג, הרמב"ם נקט כל"ב ומחמת הסוגיא בע"ז כפי שיבואר להלן.

והנה בע"ז מו: מספק"ל לגבי חטים ועשאן סולת האם יש שינוי בנעבד, ותלי לה בפלוגתת ר"א ורבנן, ודחי דפלוגתתם בנרבעו ולבסוף עיברו. ופירש רש"י דלפי הס"ד איירי בעיברו ולבסוף נרבעו ולכו"ע יש לאסור אף את הולד משום דניחא ליה בנפחיה, (וכן בנוגח ונרבע יש לאסור משום היא וולדה נגחו ונרבעו), ולכו"ע לידה חשיבא שינוי, ופליגי האם יש שינוי בנעבד. ודחי דפליגי בנרבעו ולבסוף עיברו בדין זוז"ג. ונראה דהרמב"ם מפרש דאף להס"ד איירי בנרבעו ולבסוף עיברו, אלא דכל עובר נחשב לשינוי דאין זה כעין שנאסר, ופליגי האם יש שינוי בנעבד (ולא בדין זוז"ג). ודחי ולאו איתמר עלה וכו' אבל עיברו ולבסוף נרבעו לכו"ע אסור והכי נמי כעיברו ולבסוף נרבעו דמי. כלומר, דלא כפי הבנת הס"ד שאפשר להוכיח מנרבעו ולבסוף עיברו שיש שינוי בנעבד, דשינוי גדול כה"ג ודאי הוי שינוי לרבנן, והספק לגבי חטים ועשאן סולת דמי לעיברו ולבסוף נרבעו, דלידה הוי שינוי כחטים ועשאן סולת, ומוכח אם כן דלכו"ע שינוי אסור. וההבדל בין הס"ד למסקנא אינו כרש"י אם איירי בעיברו קודם או אח"כ אלא האם לדמות שינוי דחטים וסולת לעיברו אח"כ או לעיברו קודם דלידה לא הוי שינוי. והדר אמרינן א"ד מחלוקת כשנרבעו וכו' והני נמי כי עיברו ולבסוף נרבעו דמי, ודחי הכי השתא התם מעיקרא בהמה והשתא בהמה דשא הוא דאחידא באפיה, כלומר דלידה לא הוי שינוי כלל ולכן לכו"ע שרי, אך חטים ועשאן סולת יש לדמות לעיברו אח"כ דפליגי בהו רבנן ור"א וקיי"ל כרבנן דשרי. ומכאן למד הרמב"ם לדמות שינוי דחטים לולד.

והנה סוגיא זו ודאי סותרת את דברי רבא בסוגיין דרבנן מתירין משום זוז"ג, דאם כן אי אפשר להוכיח מכאן לשינוי דחטים וסולת, דההיתר משום שאין כאן יוצא כלל ולא משום שינוי, ולרבא באמת אין שינוי בנעבד. ופסק הרמב"ם כסוגיא דע"ז ולא כרבא בסוגיין, ולכן התיר בכל גוונא אפי' בשניהם גורמין דאיסורא ומדין שינוי.

והא דאיתא בתוספתא דאף לב"ש דשינוי אינו מתיר באתנן מכל מקום נתעברה אח"כ שרי, על כרחיך צריך לפרש מדין זוז"ג מותר, דמדין שינוי אין להתיר לב"ש.

**דף לא ע"א**

**ביסוד איסור טריפה להדיוט**

במס' חולין נח. אמר אמימר דביצי טריפה שיחלא קמא (אותן שהיו במעיה בשעה שנטרפה) אסירא (דעובר ירך אמו ועמה נטרפו), מכאן ואילך הו"ל זוז"ג ומותר (היא והזכר גורמין להן שיבאו). ומדאמר מכאן ואילך מותר מוכח שטריפה ילדה. ומקשינן מהא דתנן במס' עדיות פ"ה מ"א ושוין בביצת טריפה שהיא אסורה מפני שהיא גדלה באיסור. ומשני דאיירי בדספנא מארעא דאיכא רק חד גורם, והא דלא משני בשיחלא קמא משום דגדלה באיסור משמע שעיברה לאחר מכן וכולה באה באיסור. ואמרינן דלפי"ז הא דתנן ולד טריפה ר"א אומר לא יקרב לגבי מזבח ור"י אומר יקרב פליגי בנטרפה ואח"כ נתעברה ובזוז"ג, אך אם נתעברה קודם לכן עובר ירך אמו ואסור אף לר' יהושע. ומקשינן אי הכי לפלגו בהדיוט, ומשני להודיעך כוחו דר"י דמתיר אף לגבוה. והנה היכא דנתעברה קודם לכן דהאיסור מדין עובר ירך אמו הביאור הוא דהטרפות חלה אף בולד, והוא עצמו טריפה, והיכא דנתעברה לאחר מכן דהאיסור מדין זוז"ג אין הולד עצמו אסור אלא מדין יוצא, ונפק"מ לגבי מלקות.

והקשו האחרונים ב' קושיות גדולות בעיקר הסוגיא, חדא מדוע ולד טריפה וביצת טריפה אסירי בין מדין יוצא ובין מדין טריפה, הא הולד עצמו אינו טריפה, ואף האם עצמה כאשר יפקע ממנה הטרפות חוזרת להתירה. ועוד הקשו דאם עובר ירך אמו הוא סיבה לעשות את הולד לטריפה סיבה זו קיימת גם בנתעברה אח"כ, דהא מאורע הטריפה אינו אוסר כמו בנוגח נרבע ונעבד, אלא כל רגע שהיא טריפה שוה לרגע הראשון. וכן הקשה בכתבי הגרי"ז כאן.

ובקובץ שמועות שם אות כו כתב שהקשו כן לפני הגר"ח ולא תירץ. והוא תירץ שם עפ"י מש"כ בקוב"ש פסחים אות ק"כ לבאר מדוע ולד בע"מ לא יאסר למזבח מדין יוצא כמו ולד נוגח ונרבע למ"ד זוז"ג אסור או באופן שאף הזכר אסור. (הגר"ח תירץ על קושיא זו דאין איסור יוצא בפסולי מזבח אלא באיסורי מזבח, וכמש"כ לעיל). וביאר דבע"מ אינו פוסל אלא בשעתו, דהפוסל הוא מה שעכשיו הוא בע"מ, וכיון שהולד אינו בע"מ הו"ל כמום שעבר שאף האם עצמה מותרת, משא"כ נוגח ונרבע דהמאורע אוסר לעולם אף הולד אסור. ועפי"ז כתב דלגבי טריפה הדבר תלוי במחלוקת הראשונים מה הדין בצומת הגידין שנחתכה מארכובה ולמעלה, דהרמב"ן נקט שהוא מותר דכיון שעבר הטרפות שרי, והרא"ש נחלק דעדיין הוא טריפה אך לו יצוייר שהטרפות פוקעת ע"י נס הרי זה מותר. משא"כ הר"ן והרשב"א במשמרת הבית נקטו דטריפה אסורה לעולם, והוכיחו כן מהגמ' חולין סט. מה טריפה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר. ולדעת הרשב"א והר"ן שפיר י"ל דמאורע הטרפות אוסר לעולם, ולכן עיברה ואח"כ נטרפה מאורע הטרפות חל גם על הולד והרי הוא נאסר אף לאחר שנולד וכבר אינו טריפה, משא"כ נטרפה ואח"כ נתעברה אין הולד נאסר מחמת אמו כיון שהוא עצמו אינו טריפה, ואינו נאסר מחמת מאורע הטרפות שהרי בא לעולם לאחר מכן. וכ"כ בשו"ת אבני נזר יו"ד סי' כ"ג וביאר בזה לשון המשנה ריש א"ט.

וכ"כ החזו"א יו"ד סי' י"ד ב' דבכל טריפה מלבד מה שהבשר שנאוי מחמת שעכשיו הוא טריפה אסרה תורה זה החי באיסור מוחלט זולת מחלתה, ולכן אף לאחר שפקע הטרפות אסור, ואיסור זה חייל בשעה שנטרפה. וכתב שאף הרמב"ן והרא"ש מודים לזה אלא דס"ל שטרפות דצומת הגידין לא חלה עד שתשחט ולא יפקע הטרפות, ואע"פ שחלב שיצא ממנה קודם לכן אסור צ"ל דלגבי החלב הוי כנשחטה ולא הותרה, דאותו חלב אין לו תקנה, (צ"ע להבין זאת, דמכל מקום לא יצא החלב מאיסור, דבאותה שעה לא חלה הטרפות בגוף הבהמה). ועפי"ז כתב ליישב דולד טריפה וביצת טריפה יש לדון האם היא בכלל מאורעות הגוף, והכריעו חכמים שאם היא היתה בזמן חלות האיסור נגררת בתר גוף ואף כאשר תתפרד באיסורה קיימא כמו האם, אך אם בא אחר מאורע הטרפות אינו נאסר אלא כל זמן שהוא גוף אחד עם האם וכשיתפרד נחשב כעומד להפרד מראש ואינו נאסר עם הגוף. ומדלא תירץ בפשיטות כהקוב"ש ואבני נזר דמאורע הטרפות לא אוסר ולד בא אח"כ מוכח דס"ל להחזו"א דאף האיסור עולם לא חל דוקא בזמן מאורע הטרפות, אלא כל רגע שהיא טריפה זה סיבה בפ"ע לאוסרה לעולם. ולכן עדיין הוקשה לו מאי שנא עיברה קודם מעיברה אח"כ, הא כיון שהיתה רגע אחד עם האם שוב נאסרה לעולם. ולכן הוצרך להאריך ולבאר דהכריעו חכמים לחלק בזה. [עיי"ש שאם נטרפה ועיברה וחזרה ונטרפה לא נאסר הולד, דכיון שכבר היתה טריפה לא הועיל לה טרפות שניה מידי, ואפשר דכל זה לשיטתו דהוי סברא בהכרעת חכמים, אך להקוב"ש ואבנ"ז דמעשה הטרפות אוסר את הולד יתכן דאף בפעם שניה חשיב מעשה טרפות מחודש לאסור].

ובהערות להגריש"א כאן יישב דהרשב"א כתב שטרפות של יתר פוסל אע"פ שבמציאות הוא חי יותר מיב"ח חדש, דכיון שקיי"ל כל יתר כנטול וכאשר ניטל אבר זה אינו חי יב"ח, דינא הוא שיפסל אף שבמציאות השתא הוא חי. וצ"ע מאי שנא מהרמב"ן דטריפה שנתרפאה שרי, ועל כרחיך צריך לחלק שאם גוף הטרפות פקעה הרי זה מותר, אך אם סיבת הטרפות קיימת אע"פ שהוא חי אסור. והוא הדין הכא כאשר האם טריפה וזה סיבה לאסור גם את הולד הרי זה גרע מטריפה שנתרפאה ושרי. (תירוץ זה מיישב רק את הקושיא מדוע הולד אסור להרמב"ן, הא הולד אינו טריפה, אך אינו מיישב מאי שנא עיברה קודם מעיברה אח"כ).

והנה תוס' כאן הקשו לפי מאי דקיי"ל טריפה אינה יולדת ופליגי ר"א ור"י בעובר ירך אמו וקיי"ל כר' יהושע דעובר לאו ירך אמו, הא קיי"ל כרבא דבכל התורה עובר ירך אמו. (אין זה סותר לרבא דהיא וולדה נגחו ונרבעו דזה אסור מטעם שהולד נהנה בנגיחה, אלא לרבא דפרה שהזיקה גובה מולדה, וכמש"כ תוס' בב"ק מז. עיי"ש). ותירצו דודאי טריפות שהוא תלוי בחיות ובריאות כיון שאנו רואין הולד חי ובריא אין לומר שנטרף הולד עם אמו. ולפי יסוד האחרונים הנ"ל אין כונתם לומר דכיון שהולד במציאות אינו טריפה לא אמרינן עובר יר"א, דהא ביארנו שהטרפות אוסרת לעולם. אלא כונתם שכלפי סוג איסור שתלוי בחיות לא אמרינן כלל עובר ירך אמו. ועי' לשון הרשב"א שם דעובר זה הרי יש לו חיות בפ"ע ומתקיים יותר מיב"ח ואע"פ שנשברה רגלה של אמו מה מזיק לעובר, ולהנ"ל צריך לדחוק בלשונו דזה רק סברא דלא אמרינן ירך אמו דהא הרשב"א גופיה ס"ל דטרפות שפקעה אסור.

**איסור טריפה לגבוה**

בגמ' לעיל כט. מקשינן מדוע אצטריך מן הבקר למעט טריפה לגבוה תיפו"ל מדין משקה ישראל, ומשני דאם נתקדשה ואח"כ נטרפה לא אמרינן משקה ישראל והתם אסור רק מדין איסור לגבוה. והנה הגר"ח נקט דלגבי פסולי מזבח ליכא איסור יוצא, ולכן ולד בע"מ כלאים ויוצ"ד מותרים למזבח, דאין איסור יוצא בפסול אלא באיסור. ולפי"ז בהמה שנתקדשה ואח"כ נטרפה ולדה אסור להדיוט ומותר למזבח, דמדין משקה ישראל שרי כיון שהוקדשה קודם, ומדין איסור לגבוה שרי כיון דהוי פסול ולא איסור, וצ"ע.

אך רש"י במתני' כתב דהא דאסר ר"א ולד טריפה למזבח היינו לגבוה, אך להדיוט שרי. ותוס' הקשו מגמ' בחולין דמקשינן אי הכי לפלגו להדיוט, ומשני להודיעך כוחו דר' יהושע דאף לגבוה התיר. ומבואר דאף לתוס' יש סברא לאסור לגבוה טפי, ולהגר"ח צ"ע טובא דאיסור גבוה אינו אוסר ביוצא, והאיסור בזה הוא רק מדין משקה ישראל, ואיך יתכן דגבוה חמור טפי. ולפי מש"כ הקוב"ש ניחא טפי, דכל מה שאין דין יוצא בבע"מ וכלאים ויוצ"ד זה משום שהאיסור מתחדש כל רגע וביוצא ליכא סיבת האיסור, אך טריפה בין להדיוט ובין לגבוה מעשה הטרפות אוסר לעולם, ולכן שייך לאסור את הולד ביוצא אף מדין איסור לגבוה. ומש"כ רש"י דאסור רק לגבוה צ"ל דגבוה חמיר טפי בדין יוצא או בדין עובר ירך אמו משום דמאיס, ועי' מרחשת ח"א סי' ה' מש"כ ליישב דעת רש"י מקושיית התוס', וביאר שם סברת רש"י דלגבי הדיוט כיון שתלוי בחיות הבהמה לא אמרינן עובר ירך אמו ויוצא, אך לגבי גבוה עצם הטרפות הוי פסול לעולם מגזיה"כ או משום דמאיס ואין זה מחמת חיסרון חיות, עיי"ש.

ובמש"כ רש"י במתני' אבל להדיוט ד"ה שרי דלא מגופה קא רבי צ"ע דהא ביצה מגופה רבי ומכל מקום פירש רש"י בגמ' דאסור רק לגבוה, וצע"ג.

**מודים חכמים בביצת טריפה**

בגמ' חולין שם ס"ל לאמימר דטריפה ילדה ונקט לדינא דביצת טריפה שיחלא קמא אסורה משום עובר ירך אמו מכאן ואילך שרי, ומקשינן מפלוגתת ר"א ור"י ומוקי לה בנתעברה אח"כ ופליגי בזוז"ג. והקשה הר"ן מדוע לא משני דאמימר אסר רק בביצה משום דמגופה אתיא. ותירץ דאי ס"ל לאמימר הכי אפי' בשיחלא בתרא הו"ל למיסר מהאי טעמא. כלומר דאי בביצה יש סברא לאסור משום דמגופה אתיא כשם שאין היתר של עובר לאו ירך אמו כך אין היתר של זוז"ג, דהא כבר נעשתה מגופה דאם. והנה אמרינן התם רבינא סבר טריפה אינה חיה ומתני לה לאמימר בהאי לישנא הני ביעי דספק טריפה וכו', כלומר, דאין מציאות של נטרפה והדר נתעברה, אלא קאמר שאם עיברה ואח"כ נטרפה אסור משום עובר ירך אמו. ומוקי פלוגתת ר"א ור"י בעובר ירך אמו, ולפי"ז קשה מדוע אסר אמימר ביעי דטריפה הא ר' יהושע מתיר בולד דעובר לאו ירך אמו, ומשני דשאני ביצה דמגופה אתיא. ולהר"ן הנ"ל תוכן הסוגיא דאמימר בל"ק קאמר להדיא דלא אמרינן בביצה מגופה אתיא, ואין חילוק בין ולד לביצה, משא"כ לל"ב דלא איירי בנטרפה ואח"כ עיברה שפיר מצי לחלק בין ביצה לולד, ובאמת לדידיה אפי' לו יצוייר שתתעבר אח"כ ביצה תאסר מדין מגופה אתיא.

ובסוגיין אמר ר' הונא מודים חכמים לר"א באפרוח ביצת טריפה שאסור משום שמגופה אתיא, (עיקר חידושו דאף האפרוח אסור ולאפוקי מאביי, אך הא דביצת טריפה אסורה מתני' היא בעדיות פ"ה מ"א). ופירש רש"י דקאמר כן בין לל"ק דפליגי בעיברה אח"כ בדין זוז"ג ובין לל"ב דפליגי בעיברה קודם לכן בדין עובר ירך אמו. אך רגמ"ה כתב דלל"ק מודים חכמים באפרוח ביצת טריפה שאסור משום דאוקימנא בחולין בשיחלא קמא דליכא זוז"ג. ועי' שיעורי הגרי"ד והערות להגריש"א שהקשו על רש"י מהגמ' שם דמוקי לל"ק דרבינא בשיחלא קמא או בדספנא מארעא ולא משני דמגופה אתיא, ומבואר דסברת מגופה מהני רק לעובר ירך אמו ולא לאיסור יוצא. אמנם לדברי הר"ן הנ"ל דברי רש"י פשוטים, דודאי מגופה אתיא מהני גם לאיסור יוצא שלא יהיה היתר של זוז"ג, אלא דלל"ק מוכח מרבינא גופיה דלית ליה האי סברא, ושפיר נקט רש"י דסברת מגופה מהני בין לאיסור יוצא בעיברה אח"כ בין לירך אמו בעיברה קודם. ואף רגמ"ה מודה לזה, אלא דקאמר שלל"ק אין צריך לסברת מגופה דיש להעמיד מתני' דעדיות בשיחלא קמא, ופשוט.

ושורש הנידון הוא מה הסברא שמגופה אתיא, דבפשטות הכונה דבזה כו"ע מודו דעובר ירך אמו, כיון שהעובר מחובר יותר לאם, או משום שהאם גורמת לגידול הביצה טפי מולד, ולכן הטרפות חלה אף בעובר, וסברא זו מהני רק לעובר ירך אמו ולא לאסור זוז"ג. אך הר"ן נקט דכיון שנעשה לגופה שוב אין משמעות למה שבא מקודם לכן מזכר היתר, דעכשיו הוא חלק מגופה, ושוב הוי כאבר מאבריה שפירש, ואף האבר נחשב טריפה אף שאין בו את סימני הטריפה.

ובפשטות לאחר שהביצה יצאה הרי היא אסורה משום שהיא עצמה טריפה, בין אם נאמר דמגופה מועיל לעובר ירך אמו בין אם נאמר דמועיל לחושבה כגופה ממש. אך הגרי"ז דייק מדברי הרמב"ם והרי"ף שביצת טריפה אסורה רק מדין יוצא ואין לוקין עליה, דהרמב"ם פ"ג ממאכ"א ה"י כתב וכן ביצת עוף שנטרף כביצת עוף טמא, ולגבי ביצת עוף טמא כתב שם ה"א דאסור מדין יוצא, ובה"ו כתב דאין לוקין עליו. וכן הרי"ף בחולין כתב וכי היכי דביצת טריפה אסורה חלבה של טריפה נמי אסור, ומבואר דמדמה חלב לביצה דאסור מדין יוצא. וביאר הגרי"ז דהרמב"ם שם ה"ז כתב דביצי עוף טמא התלויות באשכול שעדיין לא פירשו ונגמרו האוכל אותן לוקה כאוכל בני מעים שלהם, ולכאורה כיון דהוי כבני מעים מדוע בנגמרו הוי רק יוצא ואינו לוקה, והא הוי כאבר של עוף טמא שנתלש דודאי לוקה עליו. ומוכח דכיון שלאחר שיצאה יש עליה שם ביצה ולא שם בשר הרי היא אסורה רק מדין יוצא. והנה יוצא זה אינו תלוי בזוז"ג, דאין זה משום שיצא מזכר ונקבה אלא משום שיצא מעצמו, דמקודם היה בשר כחלק מאבריה ועכשיו נעשה לביצה, ויוצא מעצמו נמי נחשב ליוצא. (עי' שיעורי הגרי"ד שהביא מדברי הגר"ח לגבי דם שבישלו דאין דין יוצא בדבר שנתהפך לדבר המותר, ודן בדבריו).

והנה תוס' בב"ק מז. הקשו דבגמ' שם איתא תרנגולת שהזיקה אינו גובה מביצתה דפירשה בעלמא הוא, והא הכא מבואר דביצה הוי מגופה טפי מולד. ותירצו דרק בשעה שמעורה בגידין חשיב מגופה טפי מולד, אך לאחר שנגמרה הוי פירשה בעלמא, ולגבי איסור טריפה יש להחמיר שמא נטרפה קודם שנגמרה אך לגבי מזיק אין לגבות מביצתה מספק משום דהמע"ה. ועפי"ז ביאר הגרי"ז לשון המשנה בעדיות מפני שגדלה באיסור, ואמרינן דלמ"ד טריפה אינה יולדת צ"ל מפני שגמרה באיסור, ולכאורה האיסור של הביצה הוא משום עובר ירך אמו דהטרפות נעשה גם בביצה, ואין זה משום האם כלל. ולהנ"ל ניחא דאם נטרפה בזמן שנגמרה לא אמרינן עובר ירך אמו, ורק משום שגמרה באיסור כלומר שהטרפות היתה קודם הגמר שייך לומר עובר ירך אמו. והגרי"ד הוסיף לפי מש"כ לעיל דביצה אסורה מדין יוצא, דהנה מה שנטרף אגב אמו בשעת מעשה הטרפות כבר נפקע כשנהפך לביצה, אלא האיסור הוא מדין יוצא, ואם כן האיסור מתחדש רק לאחר שנגמרה, ועל זה אמרה המשנה מפני שגמרה באיסור דרק באותה שעה חל בה האיסור המחודש מדין יוצא.

**וכי אסרחא עפרא בעלמא הוא**

בפשטות סברת הגמ' דכיון שהיה זמן בינים (בין הביצה הראויה לאכילה לאפרוח הראוי לאכילה) שאינו ראוי לאכילה, פקע ממנו איסור טריפה ושוב לא הדר כשנעשה אפרוח. והקשו תוס' מדוע הוצרכה הגמ' לסברא זו, תיפו"ל משום שר' אליעזר אוסר ברימת אדם רק מחמת שאדם נקרא רימה. ותירצו דקאמר כן לרווחא דמילתא. ומשמע מדבריהם שאף בלאו סברת מסרחא יש להתיר, והיינו משום שנתהפך מביצה לאפרוח, והוי דבר אחר לגמרי.

והנה נחלקו הראשונים לגבי מוס"ק שהוא דם הצרור בחיה שמתהפך לבשם האם הוא מותר באכילה, ר' יונה בברכות לא: מדפי הרי"ף התיר משום שנתהפך לדבר אחר, והוכיח כן מדבש דרגלי הדבורים שמעורבים בו מותרים משום שהם נהפכים לדבש. ואילו הרא"ה והרא"ש אוסרים. (פליגי בכל איסור שנהפך בתהליך כימי לדבר אחר, האם פקע איסורו, ועי' בהערות להגריש"א דנקט בפשיטות שאף להרא"ש אינו אסור אלא מדין יוצא, אך החזו"א בכורות סי' ט"ז סקט"ו נסתפק בזה, עיי"ש). ובמגן אברהם רט"ז הוכיח כשיטת הרא"ה מסוגיין, דמשמע שכל ההיתר הוא משום דמסרחא והוי עפרא בעלמא ופקע איסור טריפה, אך בלא"ה אסור אף שנתהפך לדבר אחר. ובחזו"א שם דחה דהכל לפי השינוי, דשינוי בין גשם הביצה לגשם האפרוח אינו גדול כל כך והיינו בשר היינו ביצה. ובהערות להגריש"א דחה עפ"י התוס' דהגמ' נקטה כן רק לרוחא דמילתא, ובאמת יש להתיר אפרוח משום שנשתנה לדבר אחר.

בכתבי הגרי"ז הקשה מדוע לא נאסור אפרוח לגבוה, דלכאורה סברת מסרחא שייך רק לגבי איסורי אכילה להדיוט, דכיון שהיה שלב בינים שאינו ראוי לאכילה פקע איסורו, אך לגבי גבוה דהוי פסול בעלמא לא שייך סברא זו. ואף לפי מש"כ הגר"ח דבפסולי מזבח ליכא איסור יוצא מכל מקום סברת עובר ירך אמו שייך גם בפסול מזבח, ואם כן כשעיברה ולבסוף נטרפה דהביצה אסורה מחמת עצמה ולא מדין יוצא מדוע לא יאסר לגבוה. ולפי מש"כ הגרי"ז דאף איסור דביצה הוא רק מדין יוצא אתי שפיר, דאין כאן סיבת איסור לגבוה. [ובלא"ה יש להתיר מדין נתהפך לדבר אחר, דזה סברא להתיר אף לגבוה, אך מכל מקום מצד סברת הגמ' דמסרחא שפיר הקשה דאין זה שייך לגבי גבוה].

**איסור לכלבים אחר פדיון**

תוס' בבכורות לב: נקטו דאם הותר לישראל לאכילה כגון שנשחט כדינו הרי זה מותר אף לנכרים וכלבים, ואם לא הותר לישראל אפי' מחמת איסור טריפה או שלא הותר עפ"י חכם הרי זה אסור לנכרים וכלבים. והמקור לזה מכח סתירת הדרשות, דמחד גיסא ילפינן מצבי ואיל להתירו לגמרי ומאידך גיסא ילפינן ואכלת ולא לכלביך דאף פסה"מ אסורים לכלבים, ולכן צריך לחלק דרק אם הותר לישראל בשחיטה שרי לנכרים וכלבים. וכ"כ תוס' בזבחים עא:, וכתבו שאם נתערבו קדשים בע"מ בחולין טריפה פודין להאכילן לכלבים, דכיון שהקדשים מותרים לאכילה אף שבפועל אי אפשר לאוכלן מחמת ספק חולין טריפה מכל מקום פודין, עיי"ש. ובפשטות יש לבאר דעיקר איסור קדש פקע בפדיון, אלא שהתורה אסרה בגיזה ועבודה ובהנאת החלב ובאכילת כלבים משום בזיון קדשים, והיכא שכבר הותר לישראל לאכילה שוב ליכא בזיון.

אך הגרי"ז הל' בכורות דייק מהרמב"ם פ"א ממעילה ה"ט בהמת הקדש שנפל בה מום ונפדית אינה מותרת בגו"ע והרי היא באיסורה עד שתשחט, נשחטה אחר פדיונה הותרה באכילה. ומשמע דעד השחיטה נשאר בה איסור קודש אפי' אחר פדיון, ומכח זה אסור בגו"ע, ולפי"ז יש לבאר שגם האיסור להאכיל לנכרים וכלבים וכן שאר הנאות נשאר עד השחיטה, וכשנשחט כדינו פקע איסור קדש וממילא הותר אף לכלבים. ומש"כ תוס' דאף אם שחט את הטריפה אסור לכלבים אין זה משום דאסור בפועל לאכילת ישראל, אלא משום שבטריפה חסר בשחיטה המתרת לאכילה, וכמש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי חלק המכתבים בשם הגר"ח. (הגרי"ד הקשה לדעת הגר"ח ל"ל קרא לפסול טריפה בקדשים תיפו"ל שאין בהם היתר שחיטה, ותירץ שכלפי עבודת שחיטה דקדשים שחיטת טריפה נמי נחשבת לשחיטה. וצ"ל דלגבי התנאי של שחיטה להתיר איסור קדש בעינן שחיטת חולין, ושחיטת טריפה לא חשיבא שחיטה כלפי זה, עי' להלן).

ועפי"ז ביאר מש"כ תוס' בבכורות טו. להוכיח דאמרינן אהדריה לאיסורא קמא מהגוזז והעובד בהם סופג ארבעים, ומדוע לא אמרינן דבצבי ואיל הותר איסור קדש ואיסור גו"ע דתזבח ולא גיזה הוא בעשה בלבד. ולהנ"ל כל הדין שנתחדש בתזבח ולא גיזה הוא שנשאר האיסור קודש ולכן איכא מלקות. וכן יישב בזה קושיית זבחים ט. מדוע השוחט לשם מעשר בהמה לוקה משום לא יגאל הא לאחר שחיטה הוי רק דרבנן, ויישב הגרי"ז דברש"י בכורות לב: מבואר דכל הטעם שלאחר שחיטה הותר מהתורה איסור לא יגאל הוא משום דאקלישא קדושתיה, והיינו כנ"ל דלאחר פדיון נשאר קדה"ג עד שישחט, וכאשר נשחט בביהמ"ק כדינו לא פקע איסור קדש שבהם ולכן לוקה משום לא יגאל. וכן ביאר בזה שיטת הרמב"ם דצמר שנשר מפסה"מ אסור בהנאה מהתורה, ודלא כהתוס' בבכורות כה. ד"ה שער דאסור רק מדרבנן, ועל כרחיך דנשאר איסור קדש עד השחיטה.

והנה האחרונים העירו מדוע השמיט הרמב"ם איסור הנאה מהחלב לאחר פדיון, ותירצו המנ"ח תמ"א ולק"ה להלן ריש פ"ז דכיון שכתב הרמב"ם בפ"א ממעילה ה"ט דלאחר פדיון אסורה בגו"ע והרי היא באיסורה עד שתשחט הרי זה כולל כל הנאות ואף הנאה מהחלב. (ומכל מקום צ"ע דכיון שצריך פסוק לזה וכמש"כ לעיל מדוע לא הוצרך הרמב"ם לכותבו). ומטעם זה כתב המנ"ח תפ"ג מדוע לא כתב הרמב"ם דלוקין על גו"ע לאחר פדיון, דכיון שכתב שהיא באיסורה ממילא שמעינן דהוי במלקות. וכל זה הוא עפ"י היסוד הנ"ל דעד השחיטה נשאר האיסור קדש ואין זה איסור בפ"ע.

וכן דייק הגרי"ז ממ"ד פודין דדרשינן תזבח ואכלת אין לך בה אלא משעת שחיטה ואילך, ומשמע שלא הותר איסור קודש עד השחיטה. אך הקשה בכתבי הגרי"ז זבחים עא: דאם כן איך יתכן דלהאי מ"ד שרי להאכיל לכלבים, הא מכל מקום נשאר איסור קדש עד הזביחה. ולא מבעיא לפי משמעות רש"י בפסחים כט. ובכורות טו: דלהאי מ"ד ליכא דרשא לאסור לכלבים וממילא שרי, אלא אפי' לפי מש"כ רש"י בסוגיין דאיכא דרשא להתיר לכלבים דמשמע שרק לאדם אסור עד הזביחה, מכל מקום צ"ע גדר הדבר איך יתכן שנשאר איסור קדש ומותר להאכיל לכלבים.

שיטות הראשונים דפליגי על תוס'

והנה הרשב"א והר"ן חולין סט: הקשו כקושיית תוס' מדוע מבכרת המקשה לילד ויצא רובו יקבר, הא קיי"ל כר"ע דמותר אף לנכרים, ותירצו בשם תוס' דכל היכא דשרי לישראל כגון שנפל בו מום שרי אפי' לנכרים מקרא דצבי ואיל, אבל לכלבים אסור מואכלת ולא לכלביך, אבל היכא דאסור לישראל כגון שנמצא טריפה לא אתקש לצבי ואילך ואסור בהנאה ויקבר, עכ"ד. והנה לדעת הרשב"א והר"ן פשוט דשאר הנאות נמי הותרו בשחיטה המתרת לישראל, שהרי אפי' לנכרים שרי, ואיסור כלבים הוא איסור בפ"ע אפי' אחר זביחה המתרת לישראל. וצ"ע מנ"ל לאסור לנכרים ושאר הנאות עד השחיטה. וצ"ל כהגרי"ז דמהא דאסרה תורה גיזה וחלב מוכח שנשאר איסור קדש, [ואפשר דאף מ"ד אין פודין ס"ל דפשטא דקרא תזבח ואכלת משמע אין לך אלא משעת זביחה], והיתרא דצבי ואיל לאכילו לנכרים נאמר רק לאחר זביחה שהותר איסור קדש, אלא דס"ל להרשב"א והר"ן דקרא ואכלת ולא לכלביך הוא דין בפ"ע, ומשום בזיון קדשים אסרה תורה אפי' לאחר שהותר לגמרי איסור קודש.

הרמב"ן בחולין שם כתב (בדעת התוס') דכי שרי באכילה שרי בהנאה וכשנאסר באכילה אסור בהנאה משום בזיון קדשים. (משמע מלשונו דאין זה משום שנשאר איסור קודש עד השחיטה כהגרי"ז אלא משום בזיון בעלמא). ולי נראה דלכלבים אסור הוא לעולם ואם ראוי לגוי הכי נמי דמותר, עכ"ד. ומשמע מדבריו דפליג על תוס' בתרתי, חדא דלכלבים אסור גם לאחר שחיטה המתרת לישראל, וכשיטת הרשב"א והר"ן, ולאידך גיסא לנכרים שרי אף בלא נשחט כדינו, דהא כתב להעמיד את המשנה דיקבר רק באופן שלא ראוי לנכרים אלא לכלבים בלבד, וזה דלא כהרשב"א והר"ן שהסכימו עם התוס' לגבי נכרים, אלא כשיטת תוס' בב"ק דלר' אשי אחר מיתה מותר בכל הנאות מלבד לכלבים. (ולפלא שלא ציינו האחרונים דג' שיטות בדבר). ולפי"ז בפשטות צ"ל דאיסור קדש הותר מיד בפדיון, ואסרה תורה לכלבים לעולם משום בזיון. אך יתכן לומר דהרמב"ן ותוס' בב"ק נמי מודו לתוס' עד המיתה שאסור בכל הנאות וכפי שיתבאר.

ישוב קושיית הגרי"ז בזבחים

וביאור הסוגיא לשיטות הראשונים

ונראה לבאר דלמ"ד פודין את הקדשים להאכילן לכלבים נמי אסור בכל הנאות כל עוד שהבהמה בחייה, וכדדריש אין לך בה אלא משעת זביחה ואילך, ומשמע שנשאר האיסור קדש וכפי שביאר הגרי"ז, אלא שמצד גופא דקרא אין זה תלוי בזביחה, ומיד בשעת מיתה פקע איסור קדש, דמצד הסברא אין צריך שחיטה דוקא בשביל להתיר איסור קדש. ולכן מחיים אסור בגיזה ועבודה מלישנא דקרא וזבחת כנ"ל, וכן החלב אסור בהנאה מסברא שהרי נשאר האיסור קדש, וכן אסור מחיים בכל הנאות. אך לאחר מיתה שרי לכלבים ושאר הנאות שהרי פקע איסור קדש, ואף בלא זביחה, ולכן ס"ל פודין את הקדשים להאכילן לכלבים שהרי לאחר מיתת הטריפה היא מותרת לכלבים.

ולמ"ד אין פודין נחלקו הראשונים, דהרמב"ן נקט שאף להאי מ"ד המיתה עצמה מתרת לאיסור קדש, אלא שלמד מואכלת ולא לכלביך איסור מיוחד לכלבים משום בזיון ואפי' אחר מיתה ושחיטה, (והיינו דאיסור גיזה ועבודה ואיסור הנאה מהחלב איירי מחיים, ובזה שייך לומר דנשאר האיסור קודש, אך איסור כלבים הוא לאחר מיתה שכבר פקע איסור קודש, ועל כרחיך הוי דין בפ"ע משום בזיון ואפי' אחר שחיטה). ולשיטתו צריך לדחוק דכל מקום שמוזכר תקבר וכן הגמ' בב"ק נג: דשור פסה"מ שנפל לבור אין המת שלו הכל איירי באין ראוי אלא לכלבים.

אך התוס' נקטו דבקרא ואכלת ולא לכלביך שאסרה תורה אף לאחר מיתה נתחדש דהיתר קדש לא תליא במיתה כפי הסברא אלא בשחיטה המתרת לישראל, והוא הדין בשאר הנאות אסור עד השחיטה. ומעתה לדעת תוס' פליגי מ"ד פודין ומ"ד אין פודין מתי הותר איסור קודש, למ"ד פודין מיד במיתה ולכן לאחר מיתה שרי לכלבים ולמ"ד אין פודין רק בשחיטה ולכן אף לאחר מיתה אסור לכלבים עד השחיטה. ולהרמב"ן פליגי האם איכא איסור כלבים לאחר מיתה או לא.

ודעת הרשב"א והר"ן צ"ע טובא, דאי ס"ל שלכלבים אסור לעולם על כרחיך נתחדש בואכלת ולא לכלביך איסור בפ"ע לכלבים משום בזיון ואף לאחר שהותר איסור קדש, ואם כן מנ"ל להאי מ"ד לחלוק על הסברא הפשוטה דהמיתה מתרת לאיסור קדש כמו למ"ד פודין. ואם נאמר דמסברא תליא בשחיטה, מדוע למ"ד אין פודין שרי לכלבים אף קודם שחיטה וכפי שתמה הגרי"ז. ונראה לומר בדעת הרשב"א והר"ן דלעולם מצד הסברא תליא בשחיטה, אלא דס"ל ששם שחיטה המתיר איסור קודש הוא כמו שחיטת קדשים דאף שחיטת טריפה חשיבא שחיטה, ולכן כל מקום שנטרף ונשחט אח"כ פקע איסור קודש לגבי כל איסורי הנאה מלבד לכלבים. ומעתה למ"ד פודין כיון שאין איסור מיוחד לכלבים שפיר יוכל לפדות טריפה, לפי שיוכל לשחוט לאחר שנטרף ולהאכיל לכלבים, אך למ"ד אין פודין כיון שאסור לכלבים אף לאחר שחיטה המתרת אינו ראוי לכלום ואין פודין, (וכל מקום שמוזכר קבורה איירי באופן שאין ראוי לנכרים אלא לכלבים, וכמש"כ הרמב"ן, דאם ראוי לנכרים או להסיקו תחת תבשילו וכדו' יוכל לשחוט ולהנות).

ויתכן עוד לבאר דעת הרשב"א דמש"כ "אבל היכא שלא הותר לישראל כגון שנמצאת טריפה לא אתקש לצבי ואיל ואסור לכלבים" אין כונתו כתוס' דנשאר איסור קודש עד השחיטה, אלא כונתו דטריפה ומיתה לא חשיבי כמום לפדות עליהן, וכן נקט רעק"א ב"ק עו. דמיתה לא הוי מום, ועי' כתבי הגרי"ז בכורות כא: שתמה על קושיית תוס' מנפל, הא נפל לא חשיב מום ומה"ת שיהא מותר, ובמנחת אברהם שם כתב דהיכא שחתכו ועי"ז מת ודאי הוי מום, ואף לדעת רעק"א, ועכ"פ בדעת הרשב"א שפיר י"ל דטריפה ומיתה לא הוי מום, ולכן אסור בכל הנאות.

ועי' חזו"א בכורות סוף סי' כ"ג שתמה על שיטת הרשב"א והר"ן מסברא, עיי"ש.

ויל"ע לדעת התוס' מדוע צריך ג' דרשות לאסור גו"ע חלב וכלבים, הא יסודן הוא אחד דלא הותר איסור קדש עד הזביחה. ונראה לבאר דאיסור כלבים אצטריך לאשמעינן דלא פקע איסור קדש אחר מיתה אלא אחר שהותר לישראל, וזה לא שמעינן מגו"ע ומחלב דאיירי מחיים. ואיסור גו"ע אצטריך לאשמעינן דאע"פ שהוקלשה קדושתו כמש"כ תוס' בכורות טז. לגבי ולדות מכל מקום איכא איסור גו"ע. ואיסור חלב אצטריך לאשמעינן דהוי בכלל בהמה ולא דמי לצמר וכפי שיתבאר להלן. וצ"ל דמ"ד פודין פליג ואוסר מסברא בגו"ע ובהנאת החלב, דכיון שנתחדש אין לך אלא משעת זביחה ואילך מסברא הם אסורים, וצ"ע.

מיהו אכתי צ"ע טובא סוגיית הגמ' בפסחים, דמבואר שם בין לדעת ר' יוסף בין לדעת ר' אשי שיש נפק"מ לגבי חמץ בפסח בין מ"ד פודין למ"ד אין פודין, ובשלמא לדעת תוס' דפליגי בכל הנאות האם הותרו במיתה או בשחיטה שפיר איכא נפק"מ, דחמץ בפסח נמי דומה לטריפה דלא הותר לישראל משום איסור חמץ בפסח, ושלב זה תלוי בפלוגתא. אך לדעת הרמב"ן רשב"א ור"ן דפליגי רק לגבי כלבים לאחר שחיטה, ולגבי שאר הנאות אין נפק"מ ביניהם דלהרמב"ן מותר אחר מיתה ולהרשב"א והר"ן אחר שחיטה, מדוע לגבי חמץ איכא נפק"מ בין מ"ד פודין למ"ד אין פודין, וצ"ע.

קושיא מקדשים שמתו

שיטת תוס' בקידושין נז: דקדשים שמתו כשם שפקע איסור מעילה כך מותרין בהנאה מהתורה, (הרחבנו בזה בקונטרס עגלה ערופה במס' סוטה), וצ"ע טובא מאי שנא מפסה"מ דאף לאחר פדיון נשאר איסור קודש ואסור בגו"ע והחלב אסור בהנאה, ולאחר שמתו אסורים לנכרים וכלבים.

ותירץ מהרי"ט אלגזי פ"ה אות ל"ז או"ק ג' ד"ה ואע"ג דבאמת קדשים שמתו יהיו אסורין בהנאה באיסור קדש מדין פסה"מ, דאם לאחר פדיון אסור כ"ש קודם פדיון, וכל מה שאמרו קדשים שמתו יצאו מידי מעילה היינו מעילה דוקא אך איסה"נ איכא. וכ"כ הקה"י מעילה סי' ב', ואין זה סתירה לדברי התוס' בקידושין, דשם איירי בנשחט כדינו דליכא איסור אף מדין פסה"מ, אך בקדשים שמתו למ"ד אין פודין באמת אסור מדין פסה"מ. ובזה יישב קושיית האור שמח פ"ד ממא"א הי"ז מדברי המכילתא פר' משפטים דיליף איסה"נ בשור הנסקל בק"ו מחטאת, שאם נשחטה בשרה מותר ואם מתה אפי' עורה אסור, כ"ש שור הנסקל שאם נשחט בשרה אסור שאם מת עורו אסור, ומבואר דקדשים שמתו אסורים בהנאה מהתורה, ולהנ"ל ניחא דהאיסור הוא מדין פסה"מ.

ובחזו"א בכורות סי' י"ח סקי"ז יישב באופן אחר, דכל שראוי לנהוג בהן דין פסה"מ הוי כראוי למצותן, וזה גופא נותן לזה דין קדשי ה', דהתורה רוצה שינהג בזה דין קדש לאסור בהנאה, ולכן אם ראוי לפדות במומן כגון למ"ד פודין להאכיל לכלבים ואין צריך הו"ע הרי זה אסור בהנאה, דחפץ התורה שיפדה ויהיה אסור עד הזביחה, אך למ"ד אין פודין או למ"ד דצריך הו"ע דאי אפשר לפדות הרי זה מותר בהנאה מהתורה מדין קדשים שמתו, והא דתנן יקבר היינו מדרבנן. אך צ"ע לפי"ז הא דאיתא בב"ק נג: דשור פסה"מ שנפל לבור פטור משום דאין המת שלו, וכתבו תוס' שם דאתיא למ"ד אין פודין, דלמ"ד פודין יכול לפדות להאכילו לכלבים וחשיב כל הנאה שלו. ולדברי החזו"א למ"ד אין פודין הרי זה מותר מהתורה מדין קדשים שמתו, ומדוע חשיב מהתורה אין המת שלו, וצע"ג.

צמר שנשר מפסה"מ

כתבו תוס' בבכורות כה. דמכל הסוגיא שם מוכח דגיזת פסה"מ שרי מהתורה, ורק מדרבנן אסור בהנאה עד שתמות או עד שתשחט, והא דדרשינן תזבח ולא גיזה היינו ולא תגוז, אך גיזה שנשרה או שעבר וגזז מותרת בהנאה. והקשו דבחולין לה. ילפינן מקרא להתיר דם של פסה"מ בהנאה, ס"ד הואיל ואסירי בגו"ע דמן נמי ליבעי קבורה קמ"ל, והא אפי' גיזה עצמה מותרת בהנאה כ"ש דמן. ותירצו דס"ד למיסר כמו חלב ונדרוש בשר ולא דם קמ"ל. ויל"ע לפי מה שביאר הגרי"ז דיסוד איסור הנאה מהחלב הוא שנשאר האיסור קדש עד הזביחה, מדוע באמת מותר להנות מהגיזה מהתורה מיד, הא נשאר בהן איסור קדש. ולפי מש"כ תוס' שם דאפי' בעולה תמימה לא מיתסרא הגיזה אלא מדרבנן ניחא, (וכן נקטו הר"ש ערלה פ"ג מ"ג והמל"מ פ"א ממעילה ה"י). אך לפי מש"כ תוס' שם כו. ד"ה התולש דקודם פדיה אסור בהנאה מהתורה עד שיפדה, וכן הוכיח מהריט"א שם מהא דאיתא בפסחים לג. הנהנה מגיזי עולה מעל, צ"ע. וכן הקשה הקרן אורה מעילה יג. ד"ה הקשו בסו"ד.

וביאר הגר"ח הובא במנחת אברהם בכורות כה: דלגבי עור איתא בזבחים קד. דעור של פסה"מ אסור מהתורה בהנאה, ומאי שנא מגיזה. וביאר דמצינו בתמורה יא: שאפשר להקדיש קדה"ג בעור לחוד ומספק"ל התם אי אמרינן פשטה כמו ברגל, וכאשר מקדיש בהמה חל הקדש על עורה בפ"ע, ולכן גם לאחר שיפשיט העור הרי זה אסור בהנאה ולא מועיל פדיון, אך גיזה לא הוי בכלל חלקי הבהמה להחיל עליה קדה"ג בפ"ע, ואם הקדיש גיזה בקדה"ג לא חל כלום, אלא שכל עוד הגיזה מחוברת לבהמה אף היא אסורה בקדה"ג, ולאחר גיזה הרי זה קדוש רק בקדושת דמים ומהני פדיון. ולפי"ז אתי שפיר דבפסה"מ כיון שכבר נפדתה הבהמה בכללה וכל קדושת הצמר היא אגב הבהמה, כאשר גזז הצמר שוב אין קדושה כלל.

והא דאסרה תורה את החלב בהנאה יש לחקור, האם הוי איסור בפ"ע דאף שהחלב אינו בכלל קדושת הגוף מכל מקום אסרה תורה בהנאה, או שמא נתחדש כאן דדין החלב כעור, וחל עליו קדושה בפ"ע. ונפק"מ האם חולב בהמה קדושה מהני פדיון כגיזה או דלא מהני פדיון כעור.