הלכות נדה - הרב שמואל קרביץ
קטגוריות: שו_ע / יורה דעה

בס"ד

ספר

חיי שלמה

מראי מקומות וציונים

על הלכות נדה

ע"ס השו"ע

בני ברק תש"פ

הכתובת 050-411-2831

**פתיחה למסכת נדה**

הרמב"ם מנה ו' מצוות בעניני נדה: א' שהיולדת טמאה. ב' שהנדה טמאה. ג' שהזבה טמאה[[1]](#footnote-1). ד' שהיולדת חייבת קרבנות. ה' שהזבה חייבת קרבנות. ו' שאסור לבא על נדה וזבה ויולדת. (ז' שלא תאכל היולדת בקדשים שנא' בכל קדש לא תגע, אבל באמת הוא לאו כללי לכל הטמאים) והסמ"ק מצוה רפח וכן הרשב"ץ בזוהר הרקיע (במ"ע קעג בתחילת הספר ובאזהרה סד וכן בחתימת הספר בסיכום המצוות) הוסיפו מצות עשה נוספת שהמשמש עם הטהורה וראתה דם פורש ממנה באבר מת, וכדאיתא בשבועות יד.

והרמב"ן (בהשגותיו לסהמ"צ להרמב"ם מ"ע צו, וכן דעת הרשב"ץ[[2]](#footnote-2) בזוהר הרקיע) משיג על הרמב"ם וכתב שאין למנות במנין המצוות את הטומאות למיניהם כלל דהרי אין איסור להטמאות אלא שיש איסור לאדם טמא לאכול קדשים ולהכנס לבהמ"ק ופירטה התורה מי הם הטמאים שאסורים בהנ"ל אבל אין מקום למנותם למצוה. והשוה זה הרמב"ן לאיסור הקרבת בעלי מומים שיש פירוט בתורה של כל המומים שבודאי אין למנות כל מום לאיסור לאו בפני עצמו. ולהרמב"ן אין למנות אלא קרבנות זבה וקרבנות יולדת ואיסור ביאה.

ואמנם בזה כולם שוים שאיסור ביאה להבא על יולדת והבא על נדה איסור אחד הם, וצ"ב מנא להו להראשונים חידוש זה שאינם נחשבים לשני איסורים שונים, ויש בזה גם נפקותא לדינא כמו שיתבאר לקמן.

והנה אמרו בהוריות ג: דאין חיוב פר העלם דבר של ציבור אלא אם כן עקרו מקצת המצוה והשאירו מקצתה, אבל אם עקרו כל הגוף פטורים, ולהכי אם אמרו אין נדה בתורה פטורים, אבל אם אמרו יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור חייבים, ומוכח מזה מיהא שנדה ושומרת יום מיקרו גוף אחד ופשוט שה"ה זבה (דשומרת יום חלק מדיני זבה הוא[[3]](#footnote-3)), ואולי י"ל דמדנחשבים הני תרי לחד גוף וחד מצוה י"ל דמזה נפקא להו להראשונים דה"ה נדה ויולדת חד מצוה הוא.

וכיון שאיסור ביאה להבא על יולדת והבא על נדה איסור אחד הם לכאורה אם בא על נדה ואח"כ נטהרה ובא עליה כשהיא בטומאת יולדת והכל היה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת, דאין כאן שני איסורים אלא שתי סיבות לאיסור אחד, וכמו מי שנגע בשרץ ומי שנגע במת ששניהם אסורים להכנס לבהמ"ק באותו האיסור. וכן הדין שאדם הבא על יולדת ואדם הבא על יולדת שהיא גם נדה אין הבדל ביניהם ואין שום תוספת איסור בזה יותר מזה, והוי כמי שנגע פעמיים בשרץ שאין בו תוספת טומאה.

והנה איכא למ"ד (שבועות יח:) דאינו חייב חטאת על טומאת מקדש וקדשיו אא"כ יודע הוא אם נטמא בשרץ או נטמא בנבילה, ואם אינו יודע פטור מחטאת. ויל"ע אשה שנכנסה למקדש בשוגג ואינה זוכרת אם היתה אז יולדת או שהיתה זבה או נדה האם מיקרי שיודעת באיזו טומאה נטמאה, ואת"ל דלא מיקרי ידיעה יל"ע אם נגעה במישהו והוא נכנס למקדש ואין ידוע אם נגע בה כשהיתה יולדת או שהיתה נדה האם לגביו מיקרי דיודע במה נטמא.

איתא במדרש שוח"ט מזמור קמו על הפסוק ה' מתיר אסורים – דלעתיד לבוא יבוטל איסור נדה מן העולם, דכתיב (זכריה יג) "ורוח הטומאה אעביר מן הארץ" (ויל"ע אם הכוונה שיותר האיסור או שלא יהיו יותר נשים נדות, דהא דם נדות עונש הוא שניתן לחוה כמש"כ חז"ל). וי"א איפכא דלעתיד לבא יהיה איסור תשמיש אפילו בטהורה.

**הערה בגדרי נדה וזבה**

הנה בפשיטות זבה דאורייתא חמירא מנדה דבזבה בעי ז"נ ונדה סגי לה בז' שאינן נקיים, אך יש מקום לומר איפכא דנדה חמירא דהא דבזבה בעינן ז"נ אינו דין בגוף הטומאה אלא דתהליך ההיטהרות דורש ז"נ, ואילו נדה אף שההיטהרות קצרה (שטובלת מיד במוצאי יום ז' וא"צ לשהות כלל) אבל טומאתה ארוכה דאפילו ראתה יום אחד בלבד טמאה היא ז' ימים[[4]](#footnote-4), א"כ טומאתה חמורה. והטעם לזה פשוט דטומאת נדה באה בימים שרגילה לראות בהם, אבל זבה היא בימים שמוגדרים: **"לא עת נדתה**" דהיינו ימים שאינה רגילה לראות, ולכן אם ראתה יום אחד או יומיים אינה אלא שומרת יום כנגד יום, וגם אם המשיכה וראתה הלאה אין טומאתה נמשכת ז' ימים כנדה אלא רק בימי ראייתה ותו לא, אלא דבאים אח"כ ז"נ.

וכן משמע בר"פ בנות כותים דאמרינן דהא דדרשינן בת יום א' נטמאה בנדה ובזבה ואמרו שם צריכותא דאילו היה כתוב כן על נדה בלבד לא היו ילפינן זיבה מינה משום דטומאת זבה קילא שכן מצינו בנדה שאם ראתה רק יום א' אינה טמאה אלא יום א' תאמר דנדה שטמאה ז', וחזינן דכל טומאת זיבה יותר קלה דעצם טומאתה היא רק יום אחד אלא דבעינן ז"נ בשביל תהליך ההיטהרות.

ואיתא ביבמות נד: דאיסור ביאת נדה לא מיקרי דמי שאוסרה מתירה (כאשת איש שבעלה שאסרה מתירה ע"י גט) אלא ביומי תליא מילתא, ופירש"י דאפילו פקע האוסרה דהיינו שפסקה ראייתה מ"מ נשארת אסורה עד ז' ימים, והנה לא פירש שמעוכבת טהרתה עד הטבילה דזה לא מיקרי דאסורה היא דהרי בידה לטבול ולהטהר, אלא דעד ז' ימים של ימי נדותה נמשכים ימי טומאתה.

**מיהו נראה** שאילולי דין זה דזבה צריכה ז' ימים היה הדין שיכולה לטבול בלילה שאחרי הראיה אבל **לא באותו יום** דבאותו יום שראתה אינה יכול להטהר דיום טמא הוא, ויש להוכיח מדאמרו בדף לו: דדם קושי הבא מחמת לידה בימי זיבה אינה נעשית זבה על ידם, ומ"מ אינה טובלת באותו יום אלא בלילה, וחזינן דאי אפשר דלטבול באותו יום אלא במוצאי היום הראשון.

וכן חזינן בסוף נדה דהרואה ביום י"א לבית הלל טמאה אותו יום בלבד ולערב טובלת וא"צ אפילו יום אחד נקי (משום שהיום שלאחר מכן הוא כבר ראשון למחזור נדותה החדש ואינה יכולה להיות זבה על ידו), וחזינן ג"כ דבאופן שאין ז"נ ולא שומרת יום וגם לא ז' ימי נדות - מ"מ אינה טובלת באותו יום אלא בלילה שלאחריו.

מיהו צע"ק דא"כ בועל זבה מדוע טמא ז' ימים הלא אין לו ז"נ, ובפרט לפמש"כ הראב"ד[[5]](#footnote-5) דבועל שומרת יום טמא רק יום א'.

**גויים**

**נבעלת לגוי**

יל"ע אם ישראלית נדה הנבעלת לעכו"ם עוברת גם באיסור נדה חוץ ממה שעוברת באיסור עכו"ם, או שאין בזה איסור נדה כלל, דכיון שהבועל אין לו איסור (דהא לא נצטוו בני נח על הנדה) גם היא אין לה איסור, דבאמת הלא האשה אינה עושה מעשה כלל וכדאמרינן בב"ק לב. שיש פסוק מיוחד הנפשות העושות שהיא גם חייבת, ולכן יתכן שכל חיובה הוא משום שמשתתפת באיסורו של האיש אבל עכו"ם שאין בו איסור אולי י"ל דגם עליה אין איסור (ולא דמי לגדולה הנבעלת לקטן, ואכמ"ל).

והנה אמרו במגילה יג: דאסתר היתה טובלת כשהיתה אצל אחשורוש והק' המהרש"א לשם מה טבלה, הלא ודאי אותו רשע לא היה ממתין לה שתטבול, ותירץ דלא טבלה בשבילו אלא בשביל מרדכי וכדאמרינן שם בגמ' שהיתה עומדת מאצל אחשורוש והולכת אצל מרדכי.

וצ"ע קושייתו שאחשורוש לא היה ממתין דמה בכך שלא היה ממתין עדיין יש לה לטבול בשביל ימי טהרה דילה, וכי מפני שאינה יכולה להציל את כל הימים לא תנסה עכ"פ להציל כמה שאפשר לה, וצ"ע.

והיה אפ"ל שכוונת מהרש"א שכיון שאינו ממתין לה ז"נ נמצא שאין לה ז"נ משום שהיא "פולטת" ונתבטלו ז"נ דילה, אך ז"א חדא דיכולה לכבד את הבית לדעת השו"ע ס"ס קצ"ו, ועוד דאין מתבטלים כל הז"נ אלא רק ימי הפליטה כמש"ש בשו"ע סעיף י"א, ועוד דש"ז של נכרי במעי ישראלית טהור כדאיתא בנדה לד. ועוד דעדיין יש לה לטבול בימי נדה שלא היתה צריכה ז"נ. וצ"ע.

ומ"מ חזינן מדברי מהרש"א שאילו היה אחשורוש ממתין לה היתה טובלת להטהר לו, וחזינן דאף בעכו"ם שייכא איסור נדה בהנבעלת לו, ונפק"מ באנוסה כאסתר דיש לה להטהר אם תוכל, וכ"כ מנח"ח מצוה לה דעוברת הישראלית באיסור נדה. ומ"מ פשוט דאפילו להמהרש"א דוקא עכו"ם ולא בבהמה. ועיין באריכות בענין זה ב"ישורון" יט עמ' תקכו.

ועי' מאירי קדושין כה. דהא דאמרי' מעשה בשפחתו של רבי שטבלה ונמצא עצם בין שיניה לטהרות היתה טובלת ולא לבעלה, ומשמע דפסיקא ליה דלא טבלה לבעלה משום שאסורה בישראל (ומותרת לגוי כמש"כ תוס' מההיא דסוף ע"ז), ומשמע דאין לה צורך לטבול בשביל בעלה גוי, אך משם בלא"ה ליכא ראיה דהרי קשה דילמא בעלה היה עבד כנעני דשרי בשפחה ובודאי מצווה על נדה, אלא צ"ל דמטעם אחר פסיקא ליה להמאירי שלא טבלה לבעלה. ועי' ראבי"ה סי' תתקנ.

**בועל גויה**

כתב הרמב"ם ספ"ב מהלכות משכב ומושב דהבועל גויה ה"ז אב הטומאה מדרבנן כבועל נדה, והמפרשים לא ציינו מקור לזה. ועי' בספר בית הלל (להגרח"י כגן שליט"א) סי' י' סק"ג שדן דלכאורה לדעת ר"ת (בתוס' כתובות ג:) שביאת עכו"ם כביאת בהמה לא שייך לגזור גזירה זו, אך שמא לא אמרינן זרמת סוסים זרמתם אלא כלפי גוי שבא על ישראלית אבל ישראל הבא על גויה מיחשב ביאה לכו"ע.

**בעיקר דין בנות ישראל החמירו על עצמן** וגדר החומרא הזאת אם נהפך להיות כתקנת חכמים גמורה עי' במאסף תורני "תבונות" כרך א' 2 עמ' תשא.

**סימן קפה**

**שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא**

מהר"י באסן סי' פ' כתב דשוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא מהני מדין נדר, וכבר חלק עליו מהרי"ט ח"ג סי' א' והקצוה"ח סל"ד סק"ד דא"כ יועיל על זה התרת חכם והפרת בעל, ועוד הרבה קושיות, ובפשטות סברא היא דלגביו צריכים אנו לדון לפי דבריו ודעתו (ועי' אחרו' שדנו אם צריך על זה פסוק) ועחזו"א סי' קכ"ד סקי"ח.

מצינו ענין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא גם בדיני ממונות דבתרוה"כ סי' א' חידש דהודאת בע"ד ממונית שלא בפני בי"ד אע"פ שאין לה כח של הודאת בע"ד כיון שלא אמר בפני בי"ד, מ"מ מהני מדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, דגזל נמי איסורא הוא, והרי הודה ואמר שממון זה אסור הוא לו. (וחלק שם על הקצוה"ח שכתב דגם בפני עדים מהני מדין הודאת בע"ד).

לענין שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא פשטות האחרונים כאן דגם בכתם שייך שוויה ודלא כרא"ה בבד"ה דס"ל בעלמא דאין דין שוויה על איסור דרבנן, ועי' חידושי רעק"א (הוצ' אריאלי) כתובות ט. מה שהביא בזה, וע"ש שרע"א צירף ד"ז לסניף היתר.

**האם מותרת לשקר**

הנה האחרונים הביאו מתשובת הרמ"א סי' ב' דאפילו אמרה לכל העולם שהיא טמאה ורק לבעלה אמרה שהיא טהורה (לפני שאמרה לכל העולם) שרי בה בעלה כיון שיודע האמת, ומיהו כתב בשו"ת רב פעלים (ח"א ססל"ב) דאם גם שיקרה לבעלה שהיא טמאה חייבת לטבול, ולולי דבריו י"ל דאין לה שום חיוב לטבול אלא מותרת לשקר ולומר לו שטבלה, דהרי יודעת האמת שהיא טהורה רק שבעלה אסור להאמינה, ואטו צריכה גם בדיקת ז"נ חו"ס והפס"ט, וכש"כ דצ"ע מה שאומרים בשם ח"א דצריכה טבילה בברכה אא"כ נימא שגזרו כאן מפני מראית העין, אך בפשטות לא מצינו גזירה בזה.

ואמנם בבכור שור (לבעל התבו"ש, יבמות דף פז) כתב דהאומר על חתיכה שהיא חלב ואסרוה בי"ד על פיו אסור לאכלה אפילו בינו לבין עצמו אע"פ שיודע האמת ששיקר משם דכל דבר שגזרו חכמים מפני מראית העין אסור אפילו בחדרי חדרים. והחו"ד סק"ב תלה זה במחלוקת רמ"א וט"ז ופירש טעם האוסרים כהתבו"ש וטעם המתירים משום שלא היתה כאן גזירה מיוחדת לאסור מפני מראית העין א"כ אין טעם לאסור בחדרי חדרים. ועיין בשו"ת רב פעלים ח"א סל"ז שהאריך בזה, ועיקר הענין תלוי בסוגיית הגמ' כריתות יב: דאיתא שם שאם עדים אומרים לו אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי איכא למ"ד דאין העדים נאמנים לחייבו קרבן ומ"מ אמרו שם לא אמרו ר' יהודה לא בינו לבין עצמו ויעו"ש היטב בראשונים (וברמב"ם וראב"ד פי"א משגגות) שכפה"נ נחלקו בזה האם מותר הוא להאכיל אחרים כיון שהוא יודע את האמת או לא.

**בדברי החו"ד דצריכה לומר להדיא**

מפורסם דעת החו"ד סק"א דאפילו שוכבת אצלו אסור עד שתאמר לו להדיא שטבלה. והלחו"ש סק"א מתיר, ואמנם יש בדברי החו"ד שני חידושים א' דאין לסמוך כאילו יש במעשיה כמו **דיבור** מפורש, והב' דאין לסמוך על **חזקה** שמסתמא הכל נעשה כפי התכנית ומסתמא אינה חשודה להכשילו, והנה הלחו"ש הסכים עם החו"ד בחידושו הראשון שאין מעשיה חשובים כמו דיבור משום שהדיין ר' שמואל מושקוביץ ז"ל הוכיח זאת מתוס' (דף י"א ע"ב ד"ה תניא, ופירש שזוהי כוונת חו"ד שכתב בשם התוס') ולא נחלק הלחו"ש בזה על החו"ד, אלא דחידש הלחו"ש שיש לסמוך על חזקה שכיון שהתכוננה והלכה וכו' מסתמא הכל נעשה כמתוכנן, וכתב דמה שתוס' לא סמכו על כך היינו משום דתוס' מיירי בבא מן הדרך ואין ידוע לו אם היה בתכניתה לטבול או דשמא אירע לה אונס, אבל כשנמצא הבעל בביתו ויודע שאין לה אונס יש לסמוך דמסתמא טבלה משום חזקה על חבר שאינו מוציא מתח"י דבר שאינו מתוקן.

וצ"ע חזקה זו מנלן, והלא נחלקו בגמ' עירובין לב. אי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו או לא, א"כ חזינן דאפילו בשליח שהלך לדרכו ע"מ לבצע את השליחות המוטלת עליו איכא למ"ד דלא נוכל לסמוך על כך בלי ידיעה ברורה א"כ מנלן לחדש כאן חזקה, והלחו"ש דימה זה לחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידיו דבר שאינו מתוקן דאמרינן התם בגמ' דאפילו למ"ד לא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו מודה בזה, וצ"ע דאם יש חזקה כזאת היתה נאמנת גם בבא מן הדרך דאף שאינו יודע מה עשתה מ"מ מדין חזקה על חבר י"ל דבודאי לא היתה מכשילתו, והרי בבא מן הדרך מודה הלחו"ש שצריך לשאלה, וצ"ע. ואולי יש לחלק אם היא עושה מעשה להדיא או לא.

כתב הרמ"א מי שרוצה להחמיר מותר שלא להאמינה להאמתלא וראיה משמואל שעשה כן ולא האמין לאשתו, אך בלחו"ש סקי"ב כתב די"ל דהתם אשתו מחלה לו, אבל אם אינה מוחלת אסור להחמיר כיון שמשועבד לה, ובתשובות חת"ס ח"ב סי' קמט האריך בזה דת"ח מותר להחמיר אף שיש לו חיוב עונה דעל דעת כן נישאה לו דדרך ת"ח להחמיר ע"ע, ומ"מ יתכן דיש חומרות שאינו יכול להחמיר כגון חומרות רחוקות דלא העלתה על דעתה.

**וספרה לה לעצמה**

בעיקר הא דילפינן מוספרה לה לעצמה שהאשה נאמנת על עצמה פירש המהרש"א גיטין ב: שיש כאן שילוב של שתי נאמנויות של עד אחד דקי"ל ע"א נאמן באיסורים או בדבר דלא איתחזק איסורא או בדבר שבידו, ולכאורה יקשה היאך ילפינן תרווייהו מוספרה לה לעצמה, ופירש מהרש"א דהנאמנות על הטבילה היא מדין בידו, ונאמנת על טבילתה אע"פ שכבר הוחזקה טמאה ואסורה, וצריכה ג"כ לנאמנות נוספת על עצם העובדה שפסקו דמיה ובזה הא דנאמנת הוא משום דלא איתחזק שתראה לעולם, ומהכא ילפינן תרוויהו לכל דין ע"א. וכ"כ תוס' הרא"ש והרשב"א שם בביאור דברי התוס'. וצע"ק דקרא דוספרה בספירה קאי א"כ שמא אינה נאמנת אלא על דבר דלא אתחזק כספירה, אבל על הטבילה דאתחזק איסורא דילמא אין נאמנת אף שהוא בידה ותצטרך עדות על כך.

אך ברמב"ן שם נראה דלא ברירא ליה הך סברא וס"ל דנחשב אתחזק איסורא והא דנאמנת היינו משום דמגו דנאמנת לעצמה נאמנת נמי לבעלה (וצ"ע מה סברא היא) א"נ דאין דנין אפשר משאי אפשר דכאן מי שידע להעיד על גופה חוץ ממנה להכי האמינתה תורה.

והא דבעלמא ע"א נאמן באיסורים יש פירוש נוסף כדפרש"י (גיטין שם ויבמות פח. וכ"כ רש"י חולין י' ב') דאל"ה אין לך אדם אוכל אצל חברו דאיך יאמינו על שחיטה וניקור וכו' וע"כ דהאמינתו תורה, והרשב"א חיבר שני הלימודים דהא דבידו נאמן ילפינן משחיטה וניקור דכל אדם נאמן, והא דבלא אתחזק איסורא נאמן אף שאינו בידו ילפינן מוספרה לה.

**חשודה**

עי' חו"ד ופ"ת דאשה שהכשילה את בעלה באיסור נדה איבדה את נאמנותה ואינה יכולה לחזור להיות נאמנת עד שיתברר לנו שחזרה בתשובה שלמה, ומ"מ אם יש עדות על הטבילה לכאו' א"צ לחוש שהידקה שיניה וכדו' דאחזוקי רעותא לא מחזקינן, אך לכאו' א"א לסמוך על בדיקותיה דשמא לא בדקה בחו"ס ואין כאן ספורין לפנינו, וגם בחזקת טומאה היא דא"א לסמוך על הפס"ט שלה שמא לא הגיעה לחו"ס, ואין לה תקנה אלא כדאיתא בנדה יד: חברותיה מתקנות אותה. וכ"כ בשו"ת דברי חיים אהע"ז ח"א ססמ"ט בעובדא כזאת שהחמיר בזה שתבדק על ידי שכנותיה.

**נאמנות האשה**

בשב שמעתתא ש"ו פי"ט הק' מדוע אשה נאמנית לומר שהוא **טמאה** הלא קי"ל בגיטין נד: דאין ע"א נאמן לומר נטמאו טהרותיך או נתנסך יינך אלא כשהוא בידו אבל כאן שאין בידה לטמאות א"ע ולאסור עצמה על בעלה מדוע נאמנת. והיה אפשר לומר דלא איתחזק היתירא משום דעלולה היא לראות, אך האריך הש"ש דנדה מיקרי איתחזק היתירא אף דחזקה שעתידה להשתנות היא מ"מ הויא חזקה מעלייתא, וכל מה שמטמאה מעל"ע הוא חומרא דקדשים, אבל מדאורייתא אזלינן בה בתר חזקה לגמרי, וא"כ קשה היאך נאמנת לאסור עצמה לבעלה.

ותירץ דאינה נאמנת אלא מדין שוויה אנפשה[[6]](#footnote-6) חתיכה דאיסורא, אמנם קשה על זה מהר"ן נדרים צ: דאין דין של שוויה אם היא משועבדת לבעלה, ותי' בש"ש דאינה משועבדת לענין זה, דעל דעת כן נישאת דבכל עת שתאמר טמאה אני יפרשו זה מזה ולא יהא כופה אותה, וגם שהלא אח"כ תשוב אליו גם לדבריה ואינה אוסרת עצמה עליו לצמיתות ולא דמי לההיא דנדרים שאומרת שזינתה תחת בעלה ואסורה עליו לעולם ולכן התם אינה נאמנת והכא נאמנת[[7]](#footnote-7).

**בקושיות האחרונים מה הועילו חכמים בתקנתם**

והנה תנן בנדרים צ: דהאשה שאמרה לבעלה שזינתה ואסורה לו אינה נאמנת משום דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ובפשטות היינו דמדאורייתא נאמנת היא ורבנן הפקיעו נאמנותה מפני החשש שמא נתנה עיניה נתנה באחר. והק' שם הר"ן הרי אסורה עליו מדאורייתא מדין שוויה חתיכה דאיסורא ואיך תק"ח לבטל דין תורה, ותירץ דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, אך הקשה ע"ז דהכא הרי הוא עקירת ד"ת בקום ועשה ואין כח ביד חכמים אלא בשב ואל תעשה, לכן תירץ דאפקעינהו רבנן לקדושין מיניה למפרע ונמצא שבשעה שזינתה לא היתה אשתו ולא נאסרה לו. עוד תירץ דבכה"ג לא אמרינן שוויה משום דמשועבדת לבעלה ומדאורייתא נמי אינה נאמנת. והפליתי סי' קפ"ז הקשה מה הועילו חכמים בתקנתם הרי יכולה לשקר ולומר שהיא רמ"ת ויוכרח לגרשה, ותירץ הש"ש לשיטתו דכל מה שנאמנת לומר שהיא טמאה נדה הוא משום דאינה אוסרת עצמה עליו לצמיתות, אבל אם אומרת שהיא רמ"ת אינה נאמנת דלענין זה שפיר משועבדת היא לו שהרי אוסרת עצמה עליו עולמית, ועל זה אינה נאמנת.

ובשו"ת חיים שאל (להחיד"א ח"ב סי' מח) הק' בשם הגאון ר' אברהם ברוידא דמה הועילו חכמים בתקנתם הלא אם עיניה נתנה באחר יכולה היא לאסור עצמה עליו בקונם ויאסר בה, אלא דבעלמא אין לחוש לזה משום דאין היא יכולה לאסור עצמה עליו דמשועבדת לו, אבל לאחר דתק"ח שהאומרת טמאה אני לך אינה נאמנת ואפקעינהו רבנן לקידושין מינה (לפירוש השני של הר"ן) יש לה עצה לזה דיכולה לומר בתחילה טמאה אני לך, והרי כתב הר"ן דבכה"ג אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה כדי שיוכלו להתיר להם שלא להתגרש אף דמדאורייתא נאמנת - ולאחר שמפקיעים רבנן הקידושין שפיר יכולה לנדור ולהאסר שהרי כבר אינה אשתו ואינה משועבדת לו.

ותירץ בספר סופר מהיר (למר בריה דהכתב סופר, עמ' קטו) דהנה כבר הובא לעיל דהר"ן תירץ קושייתו הנ"ל בתירוץ ראשון דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, והקשה על זה הר"ן דהרי רק בשוא"ת יש להם כח וכאן הרי זה קום ועשה, והנה דעת הרמב"ם שהנודר שלא לאכול בשבת אסור לאכול, אבל הנודר שלא לאכול בחנוכה ופורים - **מותר לאכול** ולעבור על נדרו, דכיון שהם מצוות דרבנן וצריכים חיזוק עשו חכמים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה (ורוב הראשונים פליגי על זה כמ"ש בשו"ע סי' תקע), והק' הרדב"ז הא אין כח לחכמים לעקור דבר מה"ת בקו"ע, ותירץ דאיסור נדר כיון דאיתיה בשאלה קיל כדאשכחן בכמה דוכתי, ובזה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה, ועפי"ז תירץ בספר סופר מהיר הנ"ל קושיית ר' אברהם ברוידא, דאם תאסור עצמה עליו בנדר יתירוה חכמים לבעלה בקום ועשה דבזה שהוא רק איסור נדרים דקיל יש כח בידם בקום ועשה לענין זה.

**ביאור החו"ד**

החו"ד כאן סק"ה וכן בנתיה"מ סי' פ"א סק"ד תירץ קו' הש"ש דאשה יכולה להיות נאמנת משתי סיבות: **א.** ע"א נאמן באיסורים דבזה כיון שהוא **על עצמה** האמינתה תורה בכל גווני ואפילו לאחרים.**[[8]](#footnote-8) ב.** מטעם שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, ויש בזה מה שאין בזה, דע"א דנאמן באיסורים יכול לחזור בו אפילו בלי אמתלא **כל זמן שלא העיד בפני בי"ד**, אבל מדין שוויה אין יכול לחזור בלי אמתלא. אבל כשהעיד בבי"ד הוא להפך דע"א אין יכול לחזור בו ואפילו אמתלא לא יועיל לו (ד"אם לא יגיד" כתיב וילפינן מינה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ופסוק זה לא נאמר אלא בב"ד), אבל מדין שוויה מהני אמתלא לחזור בו.

ויש עוד הבדל דע"א נאמן אפילו נגד שעבוד אבל שוויה לא מהני כשהיא משועבדת כמ"ש הר"ן נדרים צ: והא דבעלה לוקה ומביא קרבן על פיה אין זה מדין שוויה, דשוויה לא מהני לגבי אחרים, אבל מהני מדין ע"א בדנפשיה, אמנם א"א ללקות על פי עדות זו אא"כ העידה בבי"ד שהיא נדה דאם לא העידה בב"ד יכולה לחזור בה כנ"ל וכל זמן שיכולה לחזור בה הוי התראת ספק ואיכא למ"ד לאו שמה התראה וכמ"ש בתשובת הרמ"א[[9]](#footnote-9) סי' ב'.

ובזה מיושב קו' הש"ש מ"ט נאמנת לומר שהיא נדה דהכא נאמנת מדין ע"א נאמן באיסורים דלגבי מילתא דנפשיה נאמן[[10]](#footnote-10) וא"צ שיהיה בידו ונאמן אפילו נגד איתחזק. ומיהו לא פירש החו"ד להדיא מה המקור בפסוקים לדין זה, אלא כתב בתוך דבריו דהלא עיקר נאמנות ע"א ילפינן מנדה, וצ"ב דקרא דכתיב וספרה לה לעצמה בהיתירא מיירי ולא באיסורא.

**ביאור האמרי בינה**

ובאמרי בינה (חו"מ הלכות עדות סי' ב-ג) הביא דברי החו"ד דנאמן על דבר **של עצמו** לגבי כל העולם, ופירש דילפינן לה מדכתיב או הודע אליו חטאתו וילפינן מינה (בב"מ ג: ובכריתות ר"פ אמרו לו) דנאמן אדם לומר אכלתי חלב ולהביא קרבן **אפילו נגד עדים**, ופירש האמר"ב דהרי נאמן גם לענין שהכהן מותר להקריב את הקרבן ואינו צריך לחוש שהוא חולין בעזרה[[11]](#footnote-11), וגם מי שימעל בקרבן זה ודאי חייב קרבן מעילה וכו', והיינו עפ"י הנ"ל דבדבר של עצמו נאמן כמאה עדים **אף לגבי אנשים אחרים**, ומ"מ אין להלקות על פיו עי"ש הטעם.

ומצינו עוד באחרונים חידוש זה דאדם נאמן ע"ע אף לגבי אחרים, דהנה איתא ביבמות מז. מעשה בגר אחד שבא לפני ר' יהודה ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, אמר לו נאמן אתה לפסול עצמך ואי אתה נאמן לפסול בניך, ופירש תוס' (שם כה: ד"ה לימא) דנאמן לפסול עצמך היינו לאסור באשתו, והקשה בחמדת שלמה (בחידושיו שם ובשו"ת חמד"ש סי' כט) דלדבריו דעכו"ם הוא הלא אין עליו איסור לבא על ישראלית וגם אין בגוי איסור לפני עור א"כ מדוע נאסר באשתו, ואשתו עצמה אינה צריכה להאמינו ומותרת בו, והקשה קושיא זו להגאון בעל בית מאיר, וענה לו (בשו"ת בית מאיר סי"ב) דהיינו משום דאיהי צריכה להאמינו שהוא גוי דאף דאין נאמן על בניו מ"מ נאמן הוא על עצמו מטעם הנ"ל דאדם נאמן על גופו.

והנה הרמב"ם פי"ג מאיסו"ב כתב דכיון שאותו הגר נאמן לגבי עצמו לומר שאינו גר אם רוצה הוא להיות יהודי צריך הוא טבילה חדשה בפני ב"ד, והקשה בקרן אורה (יבמות מו:) דליבעי נמי הטפת דם ברית, ותירץ אמרי בינה הנ"ל סי' ד' דאין המוהל יכול למולו משום שהרי כל ישראל אסורים לחבול בו דהרי צריכים הם להאמין למה שהוא מוחזק ליהודי גמור (ואף אם הוא מוחל לא יועיל מחילה על איסור זה שהרי אסור לאדם לחבול בעצמו וכש"כ שאחרים אסורים לחבול בו על פיו) ואינו נאמן מתורת עדות אלא לגבי עצמו ולא לגבי אחרים, אבל איסור חבלה שאינו יכול למחול עליו לא מהני הודאתו.

**כפרת האשה**

כתב הרמ"א דאם פירש מיד ולא נעץ אצבעותיו וכו' צריך כפרה אבל איהי לא בעיא כפרה, ומקורו במרדכי סי' תשנד בשם תשו' מהר"ם, ותמהו האחרונים מדוע אינה צריכה כפרה הכתיב "הנפשות העושות" וילפינן מינה בב"ק לב. ובתוס' שם דגם האשה נקראת שותפה מלאה למעשהו של האיש, ומפורש נמי בסוגיא דשבועות יח. דשניהם חייבים חטאת אם פירש בלי להמתין. והס"ט תירץ דכל מה שאמרו שם דגם האשה חייבת חטאת אם פירש מיד הוא רק לפי מאי דס"ד שם אבל למסקנא חזרה בה הגמ' ואין חיוב חטאת על הפרישה אלא עליו ולא עליה, ופירש בפרדס רמונים הטעם לזה דבשבועות יח: אמרו בגמ' דהא דצריך להמתין ולא לפרוש מיד ילפינן לה מ"ותהי נדתה עליו" דאפילו בשעת נדתה לא יפרשו זמ"ז, אמנם שם בדף יז: מוסיפה הגמ' שיש בזה גם סברא "לפי שיציאתו הנאה לו כביאתו", ויש לדייק מזה דדוקא משום דאית ליה הנאה הא אי לית ליה הנאה פטור, וא"כ י"ל דאשה לית לה הנאה[[12]](#footnote-12) ופטורה (אבל בגוף המעשה ודאי חייבת גם בלי הנאה).

אמנם החו"ד סקי"ח ונוב"ת (סי' פה הובא בפ"ת) חלקו על הס"ט ופרד"ר ונקטו כפשטות הגמ' דגם האשה חייבת על הפרישה, ומה שכתב הרמ"א שפטורה תירצו דמיירי באופן שהיתה אנוסה על היציאה ולהכי רק הוא חייב, אבל אם לא היתה אנוסה חייבת ודלא כס"ט.

ויל"ע היטב בלשון האחרונים ז"ל דנראה קצת דיש פלוגתא ביניהם, דמלשון החו"ד נראה דאם פירש ממנה בלי השתתפות שום **מעשה** מצידה פטורה אף שהיה לרצונה, ואינו דומה לגוף המעשה דחייבת גם ללא שום מעשה וכמ"ש תוס' בב"ק לב. דרחמנא אחשבה להנאתה כמעשה דכתיב הנפשות העושות, וצ"ע היטב אם כך דעתו, ומ"ט לזה, ואמנם לשון הנו"ב לא משמע כן ונראה מדבריו שגם בלי שום מעשה מצידה חייבת כל זמן שאינה אנוסה.

**תחילתה באונס וסופה ברצון**

והיה אפשר לתרץ עוד דברי הרמ"א עפ"י הא דאמרינן כתובות נא: דאשה שנבעלה באונס ובסוף ביאה נהפך מאונס לרצון וסוף ביאה היה לרצונה ממש אעפ"כ מותרת היא לבעלה ולא הוי כזינתה ברצון דאף שלבסוף היה לרצונה מיקרי ג"ז אונס משום שהרצון הזה ג"כ בא לה באונס, וא"כ י"ל דלא משכח"ל דתתחייב על פרישה דהרי בסוף ביאה מיקריא אנוסה (אא"כ היה גם תחילתה לרצון דאז י"ל דמחויבת על מה שהכניסה עצמה לכך עי' באחרונים) ולהכי כ' הרמ"א דהאשה פטורה מכפרה.

ואמנם בגמ' לא נתפרש דהך תחילתה באונס וסופה ברצון פטורה גם מעונשין, ולא נתפרש כן אלא לענין שמותרת לבעלה, אך בנוב"ת (אה"ע קנ ד"ה ונלע"ד) כתב כן בפשיטות גם לענין שפטורה ממיתה, אבל בשו"ת עמודי אור סי' פז סק"ח הקשה עליו מהסוגיא דשבועות הנ"ל שהוכיחו החו"ד והנו"ב גופיה דגם איהי חייבת חטאת על הפרישה ומוכח דלא אמרינן שהיה סופה באונס (ולהס"ט דלא נשאר למסקנא כן ניחא) ואמנם מאידך גיסא דברי הנו"ב לכאו' מוכרחים בדעת הרמב"ם (פ"א מאיסו"ב ה"ט) שהביא הך דינא דסופו באונס בתוך הלכות חיוב מיתה ולא רק לענין שמותרת לבעלה וע"כ דס"ל דתחילתה באונס וסופה ברצון פטורה גם ממיתת בי"ד. אלא דקשה כנ"ל מסוגיא דשבועות דמחייבינן לה חטאת אפרישה ולא אמרינן אנוסה היא.

ושמא י"ל דהא דמקריא אנוסה בסוף ביאה היינו רק אם רוצים להפרישם לגמרי דעל זה אמרינן בגמ' דאפילו אם היא מוחה ביד המצילים ואומרת להם הניחוהו – מ"מ הויא אנוסה משום דקשה עליה לפרוש מן העבירה, אבל בגוונא דהגמ' בשבועות דראתה תוך כדי ביאה ואסור היה לפרוש מיד אלא היה צריך להמתין, ובמקום זה פירש מיד ולא המתין, והיה זה לרצונה, ומ"מ שולטת היא ביצרה ורוצה שיפרוש, בזה י"ל דחייבת דההבדל בין הנאה דפרישה מיד להנאה דהמתנה אינו גדול כ"כ ואינה אנוסה על חלק זה.

וכבר הק' הפנ"י כתובות שם משיטת ר' אליעזר דס"ל דחייב בכל מעשה ביאה מספר חטאות (אם היה מה שיחלק בין כח לכח) משום דחייב על כל כח וכח, והק' פנ"י מ"ט לא אמרינן דאנוס הוא, ובהפלאה שם הוסיף להקשות גם מסוגיין דמחייבינן אפרישה, ולא אמרינן אנוס הוא, ותירץ ההפלאה דהא דאמרינן דבסוף ביאה אנוסה היא אין זה דבר ודאי אלא דמספק מוקמינן לה בחזקת כשרות, אמנם זה שייך דוקא היכא דתחילתה באונס או בהיתר, אבל היכא דתחילתה באיסור אז ודאי ל"ש חזקת כשרות ולא אמרינן דהיה אונס בגמר ביאה[[13]](#footnote-13) ולכן ר"א מחייב על כל כח וכח, ובזה גם תירץ הא דמחייבינן ליה בפרישה באיסור שפרש מיד ולא המתין ולא אמרינן דהוי אנוס דהלא הכא מיירי שהיה שוגג ולא ידע שאסור, וא"כ אין סיבה לתלות שבנוסף לשגגתו גם היה אנוס, דהא מצד חזקת כשרות אין ראיה לזה דכיון שהיה שוגג נשאר בלא"ה בחזקת כשרות ומנלן לחדש שהיה אנוס. ולפי סברא זו עדיין צ"ע מש"כ הרמ"א דהאשה פטורה.

**קרקע עולם**

והלבוש פירש בדברי הרמ"א דהאשה היא קרקע עולם ולכן פטורה, וצ"ב מה כוונתו בזה הא בכל ביאה האשה קרקע עולם ואפ"ה חייבת, והנה ענין קרקע עולם נזכר בסנהדרין עד: דלהכי באשה אמרינן תעבור ואל תהרג כיון דקרקע עולם הוא, ופירשו התוס' שם דיש דין מיוחד לענין יהרג ואל יעבור דדוקא אם עושה מעשה בידים אבל אם אינו עושה מעשה - אף באופן שיש בזה איסור - מ"מ לא יהרג, וכמו שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ואין עליו קרבן **אע"פ שיש בזה איסור** מ"מ בעינן נמי **מעשה** בפועל.

ושמעתי שהגה"ח ר' יהודה הורוויץ זצ"ל (בעמח"ס גליוני מהר"י) שאל את ידידו הגאון ר' גדליה נדל זצ"ל איך זה שאסתר המשיכה להיות אצל אחשורוש גם לאחר נס פורים וליהודים היתה אורה ושמחה, והלא היו צריכים להרעיש עולמות להוציאה מתחת ידו של הערל והטמא[[14]](#footnote-14) הזה. וענהו הגרג"נ דאין זו קושיא דהלא קרקע עולם היא כדאיתא בגמ', וכשנאמרו הדברים לפני הגר"י ברטלר זצ"ל ויבדלחט"א הגר"י בויאר שליט"א נחלקו גם הם בדעותיהם דהגר"י ברטלר הסכים עם הגרג"נ ואילו הגר"י בויאר הסכים עם הגר"י הורוויץ.

ובאמת כפה"נ כבר התווכחו בזה בדורות קודמים, דבנוב"ת (יו"ד סי' קסא) הביא דברי תוס' מגילה טו. שהקשו מדוע לא גירש מרדכי את אסתר כדי שלא תאסר עליו (וכדדרשו שם בגמ' מכאשר אבדתי אבדתי שמאז שהלכה אל אחשורוש ברצון, נאסרה עליו כדין א"א שזינתה, שאע"פ שודאי היתה מותרת שהיה זה להצלת כל ישראל, מ"מ רצון מיהא הוי ונאסרת), והק' נו"ב מדוע הקשו תוס' רק כדי שלא תאסר טפי הו"ל להקשות דהו"ל לגרשה כדי שלא תעבור איסור באונס, ובפרט בולט הדבר בתוס' סנהדרין (סוף דף עד:) שהקשו זאת להדיא על הא דנאסרת עליו ולא הקשו על עצם מה שאפשר היה להצילה מן האיסור, והרי זה דומה לראובן שרואה גוי שכופת בחבלים את שמעון ומלביש לו בע"כ בגד שעטנז דבודאי מצוה רבה על ראובן להציל את שמעון מעבירה באונס, ותירץ נו"ב דשאני הכא דאונס וקרקע עולם היא ולהכי לא הוצרך מרדכי לגרשה, ולא הוקשה לתוס' אלא דהוה ליה לגרשה כדי שלא תאסר עליו, ובספר נו"ב מהדורת מכון ירושלים הובא בסופו מהגהות כת"י לחכם א' שהקשה דודאי היה צריך לגרשה להצילה מאיסור. והנה נראה דהתווכחו הנו"ב ובעל ההגהה באותו ויכוח שהובא לעיל מהני רבנן תלמידי החזו"א, ושורש החקירה לכאו' הוא דשמא באשה שנחשבת קרקע עולם אין דינה כאותו שמעון שהלבישוהו שעטנז בע"כ, אלא דכיון שאינה משתתפת במעשה[[15]](#footnote-15), וגם נעשה שלא לרצונה ושלא להנאתה אין זה איסור כלל מצידה אלא מעשה אסור של הבועל שנעשה בגופה, וכדאיתא בתוספתא (שבת פ"ב ה"י, הובא במ"ב סי' שמ סקכ"ב אות ז') גדול אוחז בקולמוס וקטן אוחז בידו וכותב - פטור[[16]](#footnote-16) דלאו מידי עביד, דאף שהקולמוס בידו אין זה מעשה מצידו כיון שהקטן מזיז את ידיו של הגדול, וגם כאן באשה שנקראת קרקע עולם לאו מידי קעבדה כלל[[17]](#footnote-17) ואין הגדרתה כעוברת איסור באונס אלא שאין זה איסור כלל מצידה, ואמנם לענין כפרה אין נפק"מ בזה דבשני האופנים א"צ כפרה, ומ"מ הדגיש הלבוש קרקע עולם לאלומי מילתא ולהדגיש שאין לה איסור כלל.

ונמצא שיש ו' סברות לפרש דברי הרמ"א שפוטר את האשה מכפרה – א. דמיירי שהיתה אנוסה. ב. דבאשה לא התחדש כלל איסור פרישה. ג. דאשה אין לה איסור באופן שאינה נהנית דכל חיובה בא מכח הנאתה כמ"ש תו' ב"ק לב. ד. דאיסור פרישה הלא הוא מפני שיציאתו הנאה כביאתו א"כ ל"ש זה באשה כלל. ה. דבסוף ביאה הויא אנוסה. ו. דהויא קרקע עולם.

יל"ע אי שהיה בשעת ביאה בלי דישה ובלי מעשה כלל אסורה או דוקא כניסה ויציאה אסורים, ויעוין באילת השחר שבועות יח. דנטה שהוא אסור, ולפי"ז צ"ל שכשאמרה תורה שאסור לפרוש באבר חי התחדש כאן גם חומרא וגם קולא, חומרא שלא יפרוש באבר חי, וקולא שמותר להמתין, וזהו דילפינן שם בגמ' מדכתיב ותהי נדתה עליו שהותר לו אפילו בשעת נדתה, אולם בהערות הגרי"ש אלישיב שבועות שם נקט דאין חיוב על שהיה בלי דישה וכ"כ אבנ"ז חו"מ ס"ס קמז, אבל בספר המאיר לעולם כמדומה שהוכיח לאיסור.

**סימן קצ**

**דיני כתמים**

תיקנו חז"ל[[18]](#footnote-18) דכתם מטמא, והוסיפו יותר וגזרו שמטמא למפרע[[19]](#footnote-19)  ונפק"מ לכל טהרות שנגעה בהם למפרע שטמאים משעת הכיבוס ועד עכשו. וזה מבואר בדף ה: כל הנשים כתמם טמא למפרע וכן מבואר בדף נג:.

ובדף נב: נחלקו אם גזרו גם טומאת זבה מדרבנן ע"י כתם לענין ז"נ עיי"ש. ובדף טו. מבואר בגמ' שנחלקו ר"מ ורבנן דלרבנן אינה מטמאה את בועלה למפרע (כלומר מי שבא עליה קודם שראתה כתמה נשאר טהור גם אחרי שראתה כתם למרות שלגבי טהרות תלינן שכל מה שנגעה טמא למפרע, ואמנם יהיה בעלה טמא מגע דלא גרע מכל הדברים שנגעה בהם שטמאים למפרע).

ולכאורה אין בכל זה נפק"מ בזה"ז דמאי נ"מ אם טמאה מלמפרע או מכאן ולהבא, ושמא יש למצוא נפק"מ, דהנה יל"ע באשה שבדקה ביום וסתה ומצאה טהורה, אך מצאה על בגדה כתם, דאף דאין בכתמים משום וסת מ"מ יש מקום לומר דס"ס אין כאן יום נקי. והנה בשו"ע סס"י קצ כתב שאין בכתמים משום וסת לא לקבען ולא לעקרן, ופירש הפרישה שמש"כ לא לעקרן הוא משום דקי"ל דאם קבעה וסת חדשה נעקרה הוסת הקודמת, אך אם נקבעה וסת חדש ע"י כתמים אין זו וסת ואינה עוקרת את הוסת הקודמת.

אולם בחידושי ההפלאה[[20]](#footnote-20) על השו"ע פירש שהכוונה באופן הנ"ל דאם ראתה ביום הוסת כתם ולא ראתה, לא נעקר וסתה דס"ס לא היה כאן יום נקי, וכ"פ בספר שערי טוהר. ולפי זה יל"ע מה הדין אם ביום הוסת עצמו לא ראתה את הכתם ורק למחר מצאה על בגדה (שלבשתו גם אתמול ביום וסתה) כתם, ובזה יל"ע האם מטמא למפרע די"ל דאף שעכשו מצאתו מ"מ מקלקלה למפרע, וצ"ע לדינא.

קצת בדומה לזה יל"ע מי שלבשה בגד בז' נקיים והמשיכה ללבשו גם לאחר טבילתה ומצאה בו כתם אחר הטבילה[[21]](#footnote-21), דלכאו' לפי מה דקי"ל לענין טהרות שטמאה למפרע ה"ה כאן שטמאה למפרע, ונמצא דאין טבילתה טבילה למפרע. ובאמת אין בזה נ"מ לדינא לגבי מכאן ולהבא דבלא"ה טמאה להבא מצד הכתם, אך שמא יש נפק"מ אם צריכה לספור ה' ימים, דאם נחשיב את טבילתה כמאן דליתא והיתה אסורה לבעלה, אין כאן את המנהג הרגיל להמתין ה' ימים (אם אכן לא שימשה) אבל אם נימא דבזה"ז ליכא לתקנת "למפרע" כלל והיתה מותרת לבעלה צריכה לספור ה' ימים[[22]](#footnote-22).

ויתכן שזה תלוי במחלוקת האם גזרו טומאה למפרע לגבי חולין או רק לגבי תרומה וקדשים דהנה רעק"א בחידושיו לנדה דף ו' א' כתב בפשיטות שגם לחולין טמאה למפרע ונקט כן אף בדעת תוס' (ג. ד"ה ושרצים) והוכיח כן ממה דמקולקלת למניינה וכן נראה בחידושי הרמב"ן וחידושי הר"א דף ג. אולם בגליון הרמב"ם העיר רעק"א דהרמב"ם (פ"ג ממשכב ומושב ה"ט) כתב שאין טומאה למפרע לחולין ודלא כתוס', ובדעת הרמב"ם דס"ל דאין מטמא למפרע לחולין צ"ל דאיסורה לבעלה שאני דכיון שאינו מדין טומאה אלא איסור חדש (וגם אילו הנדה היתה טהורה לענין טהרות יתכן שהיתה אסורה לבעלה) א"כ דנים את דין זה לעצמו ואף דלענין חולין טהור מ"מ לענין בעלה טמא, אמנם כל זה דלא כהפנים מאירות (הובא בפ"ת סי' קצו) שכתב שכיון שלענין חולין טהור למפרע בכתמים ה"ה לענין בעלה, ולכן כתב שאם מצאו כתם בג' ימים אחרונים של ז"נ וחוששים שמא היה הכתם כבר בג' ימים ראשונים יש לטהר מטעם הנ"ל דאין טומאה למפרע בחולין, ואמנם זה צ"ע כמ"ש הסדרי טהרה סקע"ד, ועי' אבנ"ז.

ולענין נדון דידן לכאו' כיון שהנדון הוא כלפי בעלה יש לטמא למפרע אף לדעת הרמב"ם, ורק לדעת הפנים מאירות יש מקום לדון אבל דבריו צ"ע וכנ"ל.

**קולות שהקילו חכמים בכתמים**

מכיון שכתמים דרבנן מצינו הרבה קולות שהקילו בהם.

א. דדבר שאין מקבל טומאה אין בו דין כתמים לר' נחמיה, ולפי רוב הראשונים הכי קי"ל.

ב. דפחות מכגריס אינו מטמא לר' חנינא בן אנטיגנוס[[23]](#footnote-23).

ג. דבגדי צבעונין לא מטמאים לר' נתן בר יוסף לקמן סא:

ד. אין וסתות לכתמים. (בעה"נ הובא בטוש"ע ס"ס קצ)

ה. אין מטמאה בועלה למפרע לרבנן לעיל טו.

ו. תינוקת שלא הגיע זמנה לראות אינה נטמאת בכתם כדלעיל ה.

ז. אין כתמים מביאים לידי זיבה (ותלוי במחלוקת התנאים לעיל נב:)

ח. לחד צד לעיל נג: אין כתמים צריכים הפסק טהרה, אך למסקנא לא קי"ל הכי.

ט. כל התליות שתולים בכל דבר שאפשר לתלות בפשטות המשנה נח: הוא רק משום שכתם דרבנן, אך הרבה אחרונים כתבו דה"ה בעד באופן שיש מה לתלות בו.

י. לר' שמעון בן אלעזר לעיל נג: כתם אינו מטמא למפרע לא לחולין ולא לקדשים.

יא. להרמב"ם אין חומרת ר' זירא בכתמים ואין חוששים לזיבה ולכן א"צ ז"נ וסגי בששה ימים[[24]](#footnote-24) בלבד, ופסק השו"ע[[25]](#footnote-25) כרוב ראשונים דפליגי.

יב. דעת הפנים מאירות (הובא בפ"ת סי' קצו ובס"ט) ורעק"א (בגליון הרמב"ם ספ"ג ממשכב ומושב) דאין הכתם מטמא למפרע אלא לקדשים אבל לחולין מטמא רק מכאן ולהבא, אבל ס"ט סקע"ד השיג על זה[[26]](#footnote-26).

יג. י"א דלא נהגו המתנת ה' ימים על כתם עי' ש"ך סי' קצ"ו סקכ"א, ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' קפח הכריע כן לענין שאם בדיעבד טבלה א"צ לחזור ולטבול.

**יד.** דעת הר"א אב"ד בעל האשכול שאין בזה"ז דין כתמים דכל עיקר דין כתמים לא נאמר אלא חומרא דטהרות, כ"כ בספר האשכול (מהדו' רצ"א אויערבך סי' ל) והובא ע"י חתנו הראב"ד בבעה"נ תחילת שער הכתמים (ודחאו בתוקף), וכן הובא ברמב"ן דף כ. ובר"ן דף נח: ובחידושי הרשב"ץ ספ"ב וכולם דחאוהו מהא דאמרינן בדף נח: לדברי אין קץ שאין לך אשה שטהורה **לבעלה**, ויש להוסיף מדאמרינן[[27]](#footnote-27) בדף נח. א"ר אלעזר ב"ר יוסי דבר זה הוריתי בעיר רומי לאיסור, והרי הוא היה לאחר החורבן.

ובספר האשכול כפי שמודפס לפנינו כתב שבזמן שהיה נוהג טומאה וטהרה היתה אסורה גם לבעלה, ולפי"ז מיושב קו' הראשונים, אך כפה"נ טס"ה ולהראשונים היתה גירסה אחרת בדבריו, דאם בזמן שנהג טומאה וטהרה היתה אסורה גם לבעלה היו קושיותיהם מתורצות.

**טו.** כתם שעברו עליו ז' סממנים ולא הצליח להעבירו ה"ז טהור, ומבואר ברשב"א במשמרת הבית (ריש ש"ד) שהוא מקולי כתמים כצבעונין וכדבר שאמק"ט.

**טז.** י"א[[28]](#footnote-28) דאין הכתם מטמא עד שיבדקוהו ע"י העברת ז' סממנים לוודא שהוא דם ולא צבע. (והיא תוספת קולא על קולא הקודמת, דכאן התחדש שאינו טמא מספק עד שיבדקוה)

**יז.** השאילה חלוקה לנכרית או לנדה ה"ז תולה בה[[29]](#footnote-29).

**קרבן על כתמים**

נחלקו הראשונים אם מביאה אשה קרבן זיבה על כתמים, דהנה לעיל נג: נחלקו ר"מ ור"ח בין אנטיגנוס אם כתמים מביאים לידי זיבה, ואמנם מודה רחב"א בג' כתמים בג' חלוקים דמביאים לידי זיבה, ופרש"י דבכה"ג מביאה קרבן ואינו נאכל, אבל הרמב"ן שם תמה דכיון שכתמים דרבנן א"צ להביא קרבן כלל, וכן הסכימו הרשב"א והמאירי שם, אמנם הרמב"ם בפיהמ"ש וכן הראב"ד (בבעה"נ ריש שער הכתמים) פירשו כרש"י.

ועצם הדבר להביא קרבן דרבנן כבר אשכחן ביבמות צ. דלמ"ד יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה (ויש שפסקו כך) - מביאים קרבן גם במקום שחיובו רק מדרבנן ולא חיישינן לאיסור חולין בעזרה דאורייתא, וכן בנזיר כט. אמרו דקטן שהזירו אביו דאיכא למ"ד דנזירותו רק מדרבנן מביא קרבן ונאכל למ"ד חולין בעזרה דרבנן או למ"ד אין שחיטה לעוף מן התורה.

**האם מותר לאכלו**

והנה בהא דבכתמים מביאה קרבן ואינו נאכל פרש"י שאין נאכל משום דהוה נבילה, דחטאת העוף נמלקת ומליקה בחולין נבילה היא[[30]](#footnote-30). ויש להסתפק בכוונתו, דבפשטות האיסור הוא מצד איסור אכילת נבילה, אך יתכן לפרש באופן אחר דיש כאן איסור נוסף מצד איסור מטמא עצמו בעזרה, שעוף זה הרי אליבא דאמת דמה"ת אינה טעונה קרבן א"כ הך מליקה נבלה היא, וא"כ הוי מטמא עצמו בעזרה, דנבלת עוף טהור מטמא בבית הבליעה והאוכלו מטמא עצמו בעזרה. אמנם באמת מבואר בנזיר כט: דהאוכל חטאת העוף הבאה על הספק עובר בשני איסורים א' שאוכל חולין שנשחטו בעזרה והב' איסור אכילת נבילה, ומדלא אמר שיש גם איסור נוסף שלישי מצד איסור מטמא עצמו משמע דאינו עובר מצד איסור זה. ובאמת כבר הקשה בספר אריה דבי עילאי (מנחות דף ו' ע"ג) מ"ט לא הביאה הגמ' איסור זה[[31]](#footnote-31) שהוא כרת שהוא יותר חמור מטעם אכילת נבילה או חולין בעזרה שהוא יותר קל, ותירץ דאין איסור כרת להאוכל נבלת עוף טהור שנכנס לעזרה כיון שהוא טומאה יותר קלה, ואח"כ חזר בו שאין נראה לחדש חידוש זה. ובהסכמת בעל בית יצחק לספר אריה דבי עלאי הנ"ל חיזק דבריו במה שחזר בו משום שחידוש זה הוא נגד משנה מפורשת ריש טהרות י"ג דברים נאמרו בנבלת עוף טהור, ואחד מהם שהאוכלו ונכנס לעזרה חייב, וזה גם נגד פסוק מפורש בפרשת אחרי (יז טו) וכל נפש... תאכל נבלה... ואם לא יכבס... ונשא עוונו, ופי' רש"י דהך ונשא עוונו מיירי שנכנס למקדש (דאל"כ אין עוון להטמא) וכ"ה בתו"כ סוף פרק יב.

לכן פירשו האריה דבי עלאי ובעל בית יצחק דהא דלא אמרינן דאיסורו משום שמטמא עצמו בעזרה היינו משום דהוה ספק טומאה ברה"ר דהעזרה דינה כרה"ר לענין זה כדאיתא בפסחים יט:, וחטה"ע הבאה על הספק הרי יש צד שהיא כשרה ומספק מותר. ויש לפלפל בזה די"ל דאף דספק טומאה טהור זהו לענין אם באים לדון אחרי שנטמא אם הוא אכן טמא, אבל אולי אין זה מתיר לטמאות עצמו בידים שהנדון הוא לענין איסור ולא לענין דיני הטומאה אם הוא טהור או טמא, והאחרונים כתבו סברות דומות לענין שיש אוסרים לכהן להכנס למקום שיש בו ספק טומאה ברה"ר.

והגרח"ע (באחיעזר ח"ב סי' ז סק"ה) תירץ תירוץ מחודש דאין נבלה זו מטמאה כלל דאף שהאוכלה חייב מלקות מצד נבילה מ"מ אין בה טומאת נבלות, ואשכחן כה"ג בחטאת העוף כשהיא כשרה דכהן האוכלה קיים מצוה ואילו ישראל האוכלה חייב מלקות דנבלה כדאיתא ביבמות לג אבל אינו נטמא, וכן אשכחן בעגלה ערופה ושעיר המשתלח דכיון שהתקיימה מצוותם אינם מטמאים טומאת נבלות אף דהאוכלם חייב מלקות דנבלה, וה"נ נבלת עוף טהור של חטה"ע הבאה על הספק כיון שזהו דינה מה"ת להקריבה מספק ולמלקה להכי האוכלה חייב מלקות אבל אינו נטמא.

וכתב שם הגרח"ע דתירוץ זה שייך רק בההיא דחטה"ע הבאה על הספק אבל בקטן שהזירו אביו ששם אין אפילו ספק אלא ודאי טומאה היא דמדאורייתא א"צ קרבן, בזה ודאי נטמא ועובר משום מטמא עצמו בעזרה. ובזה ג"כ ל"ש תירוץ הנ"ל דספק טומאה ברה"ר דאין כאן ספק אלא ודאי. ולפי"ז לכאורה ה"ה כאן בכתם שכתב רש"י ורמב"ם דמביאה חטאת ואינו נאכל ג"כ האוכלו עובר גם משום חולין בעזרה וגם משום אוכל נבילה וגם משום מטמא עצמו בעזרה, וא"כ מסתבר שזוהי כוונת רש"י למטמא עצמו בעזרה שהוא כרת.

אמנם לשון הרמב"ם בפיה"מ ספ"ו משמע שאינו נאכל רק משום שספק הוא ולכאורה תמוה. אך י"ל דלהשיטות שאין גזה"כ דבעינן הרגשה אלא דכל שאינו ודאי מגופה אינו טמא (כמ"ש האחרונים, ואולי גם לשיטת מהר"ח או"ז סי' קיב בשם רבינו עובדיה דלא טימאה תורה אלא אם מצאתו בתוך גופה) א"כ יש מקום לומר דאף שגזרה תורה כאן שא"צ לחוש אם אין זה ודאות גמורה שהוא מגופה, מ"מ עפ"י האמת אם הוא מגופה טמאה היא ואין קרבנה נחשב חולין בעזרה ואין הוא נחשב נבילה[[32]](#footnote-32) אף שאינה חייבת בו.

בשו"ת בית הלוי ח"א ס"ב סק"ח הקשה מדוע לא אמרינן שהמולק חטה"ע הבא על הספק התירה לו התורה איסור דהכנסת טומאה בעזרה דמליקה זו הרי אינה מוציאה את העוף מטומאתו ונמצא שהכניס טומאה לעזרה. ותירץ דטומאת חטה"ע היא רק כשהוא בבית הבליעה ועד אז אין בזה שום טומאה ושום איסור. ויל"ע אם אכל נבלת עוף טהור בעזרה שאז יש כאן טומאה לדברי הביה"ל האם עובר גם משום מכניס טומאה בעזרה, והיינו שמכניס שתי טומאות - גם את הנבילה וגם את עצמו.

ועכ"פ חזינן מדברי הביה"ל דמליקת חטה"ע הבא על הספק מטמאת, ולא ס"ל כסברת הגרח"ע דמליקה דחטה"ע הבא על הספק אינה מטמאת וגם לא ס"ל דהוי ספק טומאה ברה"ר, וצ"ב א"כ הו"ל להקשות שפיר מינה דמטמא עצמו בעזרה, ומה יתרץ על זה.

**קטנה**

**סעיף ב.** ג' דעות בפוסקים מאיזה גיל טימאו כתמים, שיטת רוב הפוסקים מאז שהגדילה, וככל דיני גדלות דבעי' ב' שערות ה"ה גם כאן אלא דלאחר י"ב[[33]](#footnote-33) שנים מסתמא גם הביאה שתי שערות וא"צ בדיקה, ושיטת רש"י (הובא בב"י, ועי' ס"ט סק"ה) דהכא אינו תלוי בשערות אלא בגיל י"ב, וה"ה אם הביאה שערות לפני גיל י"ב נמי מיקריא גדולה לענין זה[[34]](#footnote-34). וי"א דרק גיל י"ב שנים קובע ואין זה ענין לשערות כלל.

ומיה כל הנהו דעות מודו דכשהגיע הזמן כל חד כדאית ליה מיד כתמה טמא, אבל יש דעה נוספת (הובאה ברשב"א בתה"ב וחלק עליה[[35]](#footnote-35)) דכל זמן שלא ראתה ראיה גמורה פעם אחת לפחות - כתמה טהור.

עוד נחלקו הפוסקים דרוב הפוסקים פסקו שאינה עומדת בחזקת רואה עד שתראה ג' פעמים וכ"פ השו"ע, אבל שיטת רש"י ורא"ה (בבד"ה ובהלכותיו) ורמב"ן דבעינן ד' פעמים משום שפעם הראשונה נחשבת מקרה בעלמא.

**קטנה כשהכתם ודאי מגופה**

שיטת הש"ך דקטנה דכתמיה טהורים היינו אפילו אם הם ודאי מגופה כיון שכתמים דרבנן ולא גזרו בקטנה כלל, ונחלקו עליו החו"ד והס"ט, ויש מדקדקים מסתימת הרמב"ם פ"ט ה"ה כהש"ך משום שלשון הרמב"ם "כתמה טהור" ולא חילק איזה סוג כתם (ולא כהברייתא שנוקטת דוגמא של סדין), וכן במאירי דף ה. כתב בזה הלשון "אפילו מצאה סדינה מלוכלך בדם אינה חוששת ואפילו אין לה במה לתלות, מאחר שהכתמים אינם אלא מד"ס הקלו בהם בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות", משמע ג"כ כהש"ך, ומיהו טעמא בעי למה לא גזרו בקטנה (וכבר הקשה כן רעק"א בתשובה סב ד"ה ומ"ש, דבשלמא אם אינו ודאי מגופה י"ל דרגלים לדבר דמעלמא אתי אף שאינה זוכרת שעברה בשוק של טבחים אבל בודאי מגופה מ"ט לטהר), ושמא משום דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן.

ובישועות יעקב סק"ב הקשה הלא לענין דם חימוד מפורש בגמ' דף סו. ובשו"ע סי' קצ"ב דגזרו גם בקטנה ואף בדלא ארגשה ואיך יתכן שדם חימוד דרבנן יותר חמור מדם דאורייתא, ושמא י"ל דהא דלא גזרו להש"ך הוא משום דלא שכיחא כנ"ל ודם חימוד שכיח בה כמו בגדולה ולכן בזה גזרו, מיהו לדעת הר"ן בדף כ: דטעם שגזרו בדם חימוד הוא משום דדם החימוד מעורר את דם נידותה י"ל דבתינוקת הא נמי לא שכיח.

ובתשובת רעק"א הנ"ל הקשה מנלן דדם זה בלי הרגשה הוא הלא כל נאמנות דאשה נדה על עצמה הוא מדין עד אחד נאמן באיסורים כמ"ש הראשונים דמקרא דוספרה לה לעצמה ילפינן דע"א נאמן באיסורים, וא"כ קטנה שאינה נאמנת (כמ"ש הרמ"א סי' קכז ס"ג) מנין לנו שאכן דם זה בלא הרגשה הוא (ולהחולקים על הש"ך ניחא דאין כאן קולא על דם בלי הרגשה אלא על דם שאין ידוע שהוא ממנה).

וכבר העיר רעק"א עצמו דבאמת קושיא זו היא לא רק על הש"ך אלא על מתניתין בדף יג: דהחרשת והשוטה אין יכולות לבדוק עצמן ולכן נשים אחרות בודקות אותן[[36]](#footnote-36), והנה בכ"מ בש"ס כתובים חש"ו ביחד ואילו כאן תני חרשת ושוטה ושביק קטנה, משמע דקטנה נאמנת על עצמה[[37]](#footnote-37), וזה משמע כהש"ך שנאמנת גם לומר שלא הרגישה, ונפק"מ למעשה בקטנה שראתה כבר ג"פ דהוחזקה ואין לטהר כתמיה האם יצטרך בעלה לבקש שגדולות יבדקו אותה משום שהיא אינה נאמנת ע"ע, והניח רעק"א ד"ז דצ"ע לדינא.

ובשו"ת ספר יהושע (פסקים וכתבים סי' קפא) הקשה ג"כ דכל כתמי קטנה היו צריכים להיות חמורים יותר מכתמי גדולה וניחוש שמא הרגישה שהרי אין נאמנת לומר שלא הרגישה. ותירץ דיש כאן ס"ס דילמא לאו מגופה אתא וגם את"ל מגופה דילמא מדם העליה היא, וכבר הקשו האחרונים בסעיף א למה לא מטהרינן כן כל כתם ותירץ הט"ז סק"ב דדם עליה לא שכיח, אולם לענין קטנה שכל ראיית דמיה לא שכיח שפיר יש לטהר בס"ס הנ"ל. ואולם כל זה לא יתרץ לדעת הש"ך דאפילו ודאי אתי מגופה טיהרו חכמים.

**קטנה בדם חימוד**

ויל"ע מדוע נקט רעק"א לספיקו בראיית דם של קטנה שהוא מילתא דלא שכיחא כלל, והו"ל למינקט לענין דם חימוד, ולהקשות דמדוע לא נימא דכל קטנה שניסת דודאי יש לה דם חימוד אינה נאמנת לבדוק עצמה אלא ע"י גדולות. (וזה מפורש בגמ' דף סו. ובשו"ע סי' קצב דשייך דם חימוד גם בקטנה.)

וי"ל דהא ודאי ליתא דהנה הראשונים הקשו בההיא עובדא דלקמן סו. דמשמע שם שלא ידעה שצריך לבדוק ומ"מ כשעברו ז' ימים הותרה, ויש שהוכיחו משם דדם חימוד לא בעי הפס"ט ובדיקות של ז' נקיים, ולהחולקים צ"ל שבדקה, אמנם זה ודאי אין לומר שאמה בדקה אותה דזה ודאי לא משמע בגמ', וא"כ ודאי מוכח משם דלענין דם חימוד נאמנת קטנה על עצמה, והראשו' הנ"ל יסבירו משום שא"צ בדיקות כלל, והחולקים יוכלו לומר שלענין דם חימוד דרבנן הקילו טפי, ואולם אין להוכיח משם לשאר מקומות.

**ספק תליה**

בשו"ת נחלת אבות (הנדפס בסוף ספרו שער משפט) סי' י' נשאל אודות אשה שראתה כתם על חלוקה ואח"כ התכבס החלוק ואין ידוע אם היה הכתם מן החגור ולמעלה או מן החגור ולמטה האם אסורה מספק או לא.

והשיב דאסורה ול"ש כאן ספיקא דרבנן לקולא משום דלעיל ג. פרכינן לימא תנן כתמים דלא כשמאי (דשמאי ס"ל דאשה שראתה אינה טמאה למפרע אלא מכאן ולהבא הואיל ואשה מרגשת בעצמה ולא יתכן שראתה קודם לכן ולא הרגישה ולהכי פליג על טומאת מעל"ע למפרע, וא"כ מדוע מטמאינן כתמים הרי אשה מרגשת בעצמה וע"כ דהאי דם לאו ממנה אתי) ומשני אביי מודה שמאי בכתמים, מ"ט בציפור לא נתעסקה, בשוק של טבחים לא עברה, האי דם מהיכא אתי, עכ"ד הגמ'. א"כ מבואר שטומאת כתמים באה בדרך **הכרח** שכיון שאין לנו שום הסבר מתקבל על הדעת מהיכן הגיע הכתם ע"כ שבא מגופה. ולהכי גם בנד"ד דאמנם אין ידוע לנו בבירור מ"מ גם מספק יש לאסרה מטעם הנ"ל דהיכא דאין לנו תליה יש לנו לתלות דמגופה אתי, ומזה הטעם עצמו נימא דעל כרחך היה הכתם מהחגור ולמטה דאל"כ מהיכן הגיע, עכ"ד שו"ת נחלת אבות הנ"ל.

ומצינו כה"ג בחו"ד סקי"א שכתב שאם נתעסקה בכתמים בשיעור של שני גריסים ואח"כ מצאה שני כתמים ויש בכל אחד מהם ב' גריסים האחד למטה מהחגור והשני למעלה שלכאורה היה אפשר להקל בכתמים ולומר שהכתם התחתון הגיע ממה שהתעסקה והעליון הגיע ממקום אחר וטהורה משניהם, אך כתב החו"ד דטמאה, והטעם עפ"י הגמ' הנ"ל דהרי יש לנו הכרח "האי דם מהיכא אתי", והכרח זה יש לנו גם על דם העליון והכרח זה מכריח אותנו לומר דדם העליון ע"כ ממה שהתעסקה קאתי דאל''ה מהיכן בא, ואחרי שהכרענו דדם עליון בא ממה שהתעסקה ע"כ דדם תחתון ממנה בא וטמאה, עכ"ד, וזה ממש כסברת הנחל"א.

ויש להוסיף דמצינו כה"ג ברשב"א (בתה"ב דף כא. והובא בב"י סעיף נ' ובש"ך סקס"ח) שאם שכבה על סדין ויש בו כתם ואין ידוע אם שכבה במקום ההוא או לא טמאה, משום סברא דהאי דם מהיכא אתי וע"כ שהתגלגלה לשם בשנתה והכתם ממנה.

ובדרכי תשובה (סקל"ז וסקע"ט) ציין על דברי הנחל"א את דברי שו"ת תשורת שי שכתב שאם יש ספק אם היה כגריס או לא אפשר להקל, ונראה קצת מדברי הדרכ"ת דס"ל דפליגי אהדדי, אך אפשר לחלק דבספק כגריס ל"ש סברת הנחלת אבות, דל"ש בזה קושיית הגמ' "בדם לא נתעסקה וכו' האי דם מהיכא אתי" דהרי יש לנו תירוץ מרווח על דם זה שאפשר לומר שהוא דם מאכולת, ואף שאנו מסתפקים דילמא היה כגריס ול"ש תירוץ דמאכולת, מ"מ כיון שכרגע אין אנו יודעים אם היה כגריס או לא א"כ אין לנו הכרח דהיה כתם אלא יש לנו שני תירוצים שוים, או שהוא דם מגופה או שהוא דם מאכולת ופחות מגריס, אבל בכתם דהנחלת אבות הלא אם נתרץ שהוא למעלה מהחגור עדיין יקשה לנו מהיכן הגיע הדם, ולכן יש לנו לתרץ שהוא למטה מהחגור והוא מגופה ובזה מתורץ קושיתנו האי דם מהיכא בא.

ויש גם סברא לומר להפך, דבפחות מכגריס הרי יש לנו דם שהוא ודאי מעורר ריעותא אלא שיש בזה "תירוץ" של מאכולת, א"כ יש כאן ודאי סיבת טומאה וספק סיבת טהרה וא"א לטהרה, אבל למעלה מן החגור הוא מקום שאינו מעורר ריעותא כלל, ויש לומר דספק ריעותא אינו ריעותא.

**סוגי הספקות**

בקובץ פעמי יעקב (גליון עה עמ' קכא) דן הגר"מ גרינפלד במי שראתה כתם ואינה יודעת אם השתמשה בבגד זה או לא, או שמצאה עד ואינה יודעת אם השתמשה בו בשבעה נקיים, וכתב שלפי דברי הנחל"א יש לטמא. אך הקשה על דברי הנחלת אבות דמנלן לטמא בכה"ג, די"ל דלא גזרו רבנן אלא בבגד שבודאי היה במקום שיכול לבוא עליו דם אבל בגד כזה דאולי לא היה בכלל מן החגור ולמטה י"ל דאין בו שום ריעותא לאורועי לחזקת טהרה שלה.

ויש לדון בזה בכמה מקומות, דהנה תנן דאם נמצא כתם על בגד שמתכסה בו בשנתה טמאה בכל מקום שנמצא בו מפני שמתהפך, והנה התהפכות זו אינה ודאית ואין אנו בטוחים[[38]](#footnote-38) שבכל לילה מתהפך החלוק וכל מקום שבו מגיע מן החגור ולמטה א"כ חזי' דבספק נמי טמא, וכן בהא דאמרו דכתם על ראש גודלה טמא דבהדי דאזלה עביד דמתרמי, וגם כאן נראה הלשון דאין זה ברור שהגיע ראש גודלה למקום שהדם יכול להגיע אליו אלא ספק, וכן בנמצא על קשרי אצבעותיה ואמרינן דכולה עבידא דנגעה ג"כ י"ל כנ"ל.

אמנם מראיות הנ"ל הנ"ל יש לחלק דבגדים או מקומות שעלולים לפעמים לבא למקום שהדם יכול להגיע לשם הם כבר בכלל תקנת כתמים וא"צ לברר בכל פעם אם הגיעו למקום הנ"ל אלא כבר כללו חז"ל כל מקומות אלו בכלל התקנה, אבל בספק אם הוא מן החגור ולמעלה הרי יש לנו ספק אם הוא בכלל תקנת כתמים ובספק זה אין ראיה להחמיר.

אך יש להביא ראיה לכאורה מדברי התוספתא – הובא בפ"ת סק"ב – דאם ישן בנה עמה במיטתה ונמצא עליו דם טמאה שמא בא ממנה ולכאורה שם אין אנו בטוחים שנגעו זה בזה בשנתם ואפ"ה טמאוה מספק.

ואולי יש להביא ראיה ממשתיתא דאמרינן שונין לחומרא ואלולי זה לא היינו מטמאים ואמאי לא נטמא מספק דכיון שאיננו יודעים אם היה במקום שעלול לבא ממנה יש לנו לטמאה כההיא דהנחלת אבות, אך י"ל דשאני התם דאם לא ראתה לא על גופה ולא על חלוקה א"א לטמאותה דאל"ה אין לדבר סוף דאם נמצא דם ברחוב יצטרכו כל הנשים שעלולותלעבור שם לחוש שמא עברו שם, ובודאי לא תיקנו אלא במקום שידוע לנו שעברה שם ולא בספקות. וה"ה בענייננו דיש מקום לומר שבגד שאין אנו יודעים אם לבשתו אין בו טומאת כתמים, וכמו אם מצאו כתם ברחוב העיר שלא נטמא כל בנות העיר.

והנה במשתיתא חזינן דאילולי שבדקנוה וראינו שעוברת במקום מציאת הדם תוך כדי עבודתה לא היינו חוששים מספק, דלכאו' ק' לד' החו"ד והנחלת אבות מדוע לא חיישינן מספק דהא צריכים אנו להבין האי דם מהיכא קאתי, וחזינן דבכתם שאין שום קשר מוכרח בין האשה לכתם לא מטמאינן מספק דאטו כתם שנמצא באמצע העיר יש לנו לטמא כל נשות העיר מספק, ולא אמר הנחלת אבות אלא בגד שלבשת בוודאות רק שאין ידוע אם היה הכתם למעלה או למטה. ואמנם לא נתפרשו הגבולות עד היכן נחשב כשייך אליה ומה לא נקרא שייך אליה.

ולכן צ"ע בעובדא דידן אם כל אשה "אחראית" לתרץ כל הבגדים שהיו שם "האי דם מהיכא אתי" ולזה אמרינן דכולן טמאות מספק, או דילמא נחשבים הבגדים הללו ככתם הנמצא ברחובה של עיר[[39]](#footnote-39) שאפשר לטהר כולן.

**בדברי הנחלת אבות**

ומעשה שמצאו כתם על בגד במקום ציבורי והיה ספק האם לטמא כל מי שהיה שם באותו היום, ובדרך כלל אין בזה שאלה כיון שיש שם גם טמאות תולין בהן, אך נ"מ במקוה שכולן טהורות אם נמצא במקום שעוברות בו רק הטהורות, ולכאורה היינו דינא דסעיף מח-מט-נ דאם ג' נשים לבשו חלוק א' או ישבו על ספסל א' ונמצא שם כתם כולן טמאות, אך יש לחלק אם מצאו את הכתם על בגד או מצאוהו על שטיח דאם נמצא על שטיח שכולן הלכו עליו הוי ממש כמתניתין דחלוק אחד. אולם בנמצא על בגד י"ל דשאני הכא שלא לבשו **חלוק אחד** אלא לבשו **ג' חלוקים** אלא שנתערבו החלוקים ואין יודעים מי לבשה כל בגד, דאין אנו יודעים כל אשה באיזה בגד השתמשה, והנה תנן שלש נשים שלבשו חלוק אחד אבל לא דיברה המשנה והפוסקים על שלש נשים שלבשו שלשה חלוקים והתערבבו החלוקים ואח"כ נמצא כתם באחד מהם ולא מצינו להדיא גזירת כתמים בכה"ג שיתכן שהאשה הזאת לא נגעה בבגד זה כלל.

ולכאו' לשיטת הנחלת אבות והחו"ד הנ"ל יש לטמא כולן דגם כאן יש לנו לשאול האי דם מהיכא קאתי, וכל זמן שאין במה לתלות ע"כ תולים אנו בטומאה, ואמנם אם יתברר שיש תליה (פצע וכדו') לאחת מהן יוכלו כולן לתלות בה, ויש להוסיף דאף דבעלמא כל זמן שאיננו יודעים שבעלת הפצע היתה כאן אין לתלות מספק, מ"מ הכא שאין כאן אף אשה ודאית שבודאי השתמשה בבגד זה אלא מספק מטמאינן לכולם, ה"נ מספק יש לטהרן.

**בדקה ומצאה טהורה**

והנה בההיא דשלש נשים אמרו בגמ' דאם בדקה אחת ונמצאת טהורה היא טהורה וחברותיה טמאות ואם בדקו כולן ומצאו טהורות כולן טמאות, וא"כ יש תקנה פשוטה דיש לבקש מכל מי שהיתה אותו יום במקוה שתבדוק ואם תמצא טהורה הרי זו טהורה, ואמנם אם כולם יעשו כן הרי שכולן טמאות, לכן האחרונה שידברו אתה (אם אכן יוכלו לדעת[[40]](#footnote-40) את מספר הנשים שהיו שם) יאמרו לה **שלא תבדוק** ותהיה טמאה, דהרי אם תבדוק תהיה היא טמאה וכולן טמאות, א"כ עדיף לה שלא תבדוק ותהיה רק היא טמאה.

אך ד"ז תלוי במחלוקת, דנחלקו הראשונים בתוך איזה שיעור זמן מועילה בדיקתה, והנה שתי בדיקות שנו כאן, דאם בדקה ומצא טמאה חברותיה תולות בה והן טהורות, ואם בדקה ומצא טהורה הרי שכולן טמאות והיא טהורה, ואם בדקו כולן ונמצא טהורות חזרה טומאה לכולן.

וג' דעות בראשונים כאן: **דעת הרשב"א**, וכ"פ השו"ע, דדוקא בדקה בשיעור אותיום מועילה בדיקתה בין לקולא בין לחומרא, **ודעת הרז"ה** בהשגות על בעה"נ דבגמ' לא מצינו הגבלה זו אלא בבדקה ומצאה טמאה, אבל במצאה טהורה אפשר לבדוק גם לאחר זמן. **ודעת הרא"ש[[41]](#footnote-41)** דבין במצאה טהורה ובין במצאה טמאה א"צ כשיעור אותיום ואפילו מצאה מאוחר יותר מועילה בדיקתה בין לחומרא בין לקולא.

ולדעת הרשב"א ודאי לא תועיל בדיקתה דהא עבר שיעור אותיום, אבל לדעת הרז"ה והרא"ש תועיל בדיקתה.

**תולה בימי טוהר**

ואם אחת מהנשים שהיו שם היא בתוך שמונים יום ללידת נקבה דיושבת על דם טוהר היא תלוי ג"כ במחלוקת הראשו', דהנה מבואר בסוגיא דתולין ביושבת על דם טוהר כיון שדמיה טהורים, מיהו נחלקו הראשונים בזה"ז שנוהגים בהן טומאה אם תולין בהן או לא, דעת הרמב"ן בהלכות נדה (פ"ד סל"א) שאפילו אם ידוע שאחת הנשים היא בתוך שמונים יום ללידת נקבה דיושבת על דם טוהר שאין תולין בה דאף דמדאורייתא דמיה טהורין ולכן מבואר בסוגיא שתולים בה מ"מ כיון דבזה"ז נהגו בה איסור אין הבדל בינה לחברותיה. אבל הראב"ד בבעה"נ כתב דאף דבזה"ז מחמירים בדם טוהר הני מילי לגבי עצמה אבל לא לענין לקלקל חברותיה הלכך חברותיה תולות בה והן טהורות והיא טמאה, כיון שטומאתה רק ממנהגא (והמנהג הזה עדיין לא פשט בכל העולם בתקופת הרמב"ם[[42]](#footnote-42)), וכ"פ השו"ע. וסברת הראב"ד י"ל דמבחינת דיני נדה היא נקראת טהורה ולכן תולין בה ואמנם יש לה מנהג לטמא אבל אין זה נקרא בדיני טומאת נדה אלא דין טומאה צדדי.

ולאו דוקא יולדת נקבה אלא ה"ה מפלת נקבה כדתנן בפרק המפלת, מיהו יל"ע במה שמצוי שהפילה ספק זכר ספק נקבה דקי"ל בפרק המפלת דצריכה להחמיר ולא לנהוג דם טוהר מספק אלא ארבעים יום, ונמצא שאשה זו ספק הוא אם הדם יטמאנה או לא, האם אפשר לתלות בה.

ואין להביא ראיה מטהור וספק שהלכו בשני שבילין דקי"ל דתולה הטהור בהספק (כדאיתא בברייתא דף ס.), דהתם מצד "תולין הקלקלה במקולקל" קאתינן עלה וספק מקולקל נמי מיקרי מקולקל, אבל כאן רוצים לתלות בה מסברא הפוכה כיון שהדם לא מטמא אותה, ובזה יש להסתפק מה הדין בספק מקולקלת.

והנה הרמב"ן בחידושיו פירש מה שתולין ביושבת על דם טוהר היינו משום שכיון שאין לה שום נפקותא בראיית הדם אינה שמה לב אם רואה או לאו, אבל האשה השניה ודאי משגיחה ושמה ליבה לזה, לכן מסתבר שהדם בא מהיושבת על דם טוהר ולא מחברתה, ויתכן דזהו הרמב"ן לשיטתו שבזה"ז אין תולין ביושבת על דם טוהר, דאף דאין טומאתה מעיקר הדין מ"מ נותנת אל לבה ואין סיבה לומר שממנה בא הדם, ולפי סברא זו לכאו' ה"ה בספק דכיון דקי"ל דצריכה לחוש מספק הרי שהיא משגיחה על עצמה כמו חברתה ואין סברא לתלות בה.

**תולה בימי נידותה**

ואם יתברר שאחת הנשים השתמשה במגבת לפני הטבילה שעדיין היתה טמאה הרי קי"ל בסעיף מד שאפשר לתלות בימי נדותה, ובזה היא תצטרך לספור שוב ז"נ ותטהר את כולן, ואף שגם לפני הטבילה כבר כלו ז"נ שלה וכבר אין מעיינה פתוח, מ"מ לדעת המל"מ (פ"ט מאיסו"ב הכ"ט) גם בזה תולין הקלקלה במקולקל דאף דאין מעיינה פתוח מ"מ טמאה היא[[43]](#footnote-43) ואפשר לתלות בה.

אמנם החו"ד סקכ"ט כתב שאין תולין במקולקל אלא בצירוף סברת רש"י שמעיינה פתוח, ולכן לאחר ז' נקיים אף שלא טבלה ומקולקלת היא מ"מ נסתם מעינה ואין תולין בה, ולא משכח"ל אא"כ השתמשה במגבת מיד בבואה למקוה לפני השקיעה דאז היתה באמצע ז"נ ותוכל לתלות בזמן ההוא, אמנם למאי דמסיק החו"ד דנשים שלנו שמחמירים ע"ע חומרת ר' זירא דאפילו על טיפת דם כחרדל וכו' דאפילו ראיה אחת מונות ז"נ לאחר המתנת ה' ימים בזה כ' חו"ד דאין לתלות בהן אפילו באמצע ז"נ דממ"נ כבר נסתם מעינה דאם בימי נדות ראתה נסתם מעינה בסוף יום שביעי מראיתה, ואם בימי זיבתה ראתה אינה אלא שומרת יום כנגד יום וא"צ ז"נ מעיקר הדין ולכן אין תולין בה ודלא כמל"מ.

והראוני בשו"ת רב פעלים (לבעל הבן איש חי) יו"ד ח"א סי' ל' במעשה שהיה בב' נשים שהתערבו בגדיהן ונמצא כתם על אחד מהם ודן שם האם אפשר לתלות באחת מהן שפירסה נדה **אחרי** שנמצא הכתם. וכתב שם שזו אינה תליה, כיון שבשעת לבישת הבגד היו שתיהן שוות, ובכה"ג לא מיקרי תולין קלקלה במקולקל דעדיין לא היתה אז מקולקלת. והוכיח כן מבדקה ומצאה טמאה דאם בדקה אותיום היא טמאה וחברותיה טהורות ואם בדקה לאחר זמן אין תולין בה וכולן טמאות, ואמאי אין תולין בה הרי סוף סוף עכשו היא טמאה וע"כ דמה דעכשו היא טמאה לא מיקרי מקולקלת כיון שבשעת לבישה לא היתה מקולקלת. עכת"ד, וסוף דבר שהתיר שם מטעם שהאחת היתה בימי טוהר עיי"ש.

ומ"מ ש"מ דפשיט"ל דגם שתי נשים שלבשו שתי חלוקים והתערבו יש לטמא שתיהן ולאו דוקא חלוק אחד. וגם ש"מ דלא טיהר מטעם דהוי באו לישאל בזאח"ז, ושמא שאני התם דנראה דהכי הוה מעשה התם שבאו לשאול בב"א, ולכה"פ ש"מ שהבאות לשאול בב"א אוסרים להם ואין מייעצים להם לבא בזאח"ז.

**ספק אפרושי מאיסורא**

עוד יש מקום לעיין דאם מי שמצאה את הדם אינה בכלל הספק אלא שצריכה להודיע לאחרים, ובזה יתכן שבעלת הכתם האמיתית ראתה זאת ונוהגת טומאה וכל הטירחה מיותרת, וק"ו שאין לטמאות את כולן מספק, ויתכן דאין חיוב אפרושי מאיסורא בספק איסור דאטו יש חיוב לשאול כל אדם אם לא שכח לברך בהמ"ז וכיו"ב, דיתכן דכל זמן שאינו רואה איסור לפניו אין חיוב אפרושי מאיסורא וכן אם רואה כלאים בכרם חברו אולי אין חייב להודיעו דאולי יודע זאת ויזהר שלא לאכול (ואולי גם בספיקא דדינא י"ל כן).

ואשכחן כה"ג בריטב''א (ע''ז טו.) שאין איסור בספק לפנ''ע אלא מדרבנן, ועי' גם בריטב''א ע''ז סג. שכ' וז''ל מהכא שמעי' דכל שאין אנו נותנים לו את האיסור עצמו והדבר ספק אם יקח האיסור אם לאו אין בו משום לפנ''ע עכ''ל, (ואמנם לא התיר במקום ספק אלא כשאין מביא לו את האיסור עצמו) ועי' שד''ח כללים מערכת ו' כלל כ סק''י.

ובכה"ג דאינה יודעת אם לבשתו יל"ע דדילמא אפי' נימא דדינא הוא שצריכה לחוש מ"מ יש לעיין אי מיקרי ודאי כתם או ספק כתם, דדילמא יש כאן ודאי גזירה דרבנן לטמאות ואין בזה ספק, אמנם בסמוך יובא מתוס' שהקשה שזה ספק טומאה ברה"ר, ומשמע דאין זה ודאי אלא ספק וכמשנ"ת שם, ואולי אף שספק הוא מ"מ כיון שחייבות להחמיר שייך בזה גם חיוב אפרושי מאיסורא כמו בודאי איסור וצ"ע.

אכן כ"ז ל"ש באופן דמצאה את הכתם אשה שהיא עצמה בכלל הספק, וכאן אפשר לדון האם יכולה לתלות שבאמת יש אחת שראתה את הכתם וידעה שהוא ממנה ונוהגת איסור, ונראה לכאו' דהוי כספק עברה בשוק של טבחים דטמאה[[44]](#footnote-44).

**ספק טומאה ברה"ר**

תוס' (סוטה כח: ד"ה ברשות) הקשה בדין דשלש נשים הלא הוי ספק טומאה ברה"ר וטהור דאם יש ג' בני אדם כבר הוי רה"ר, ותירץ דאין אומרים ספק טומאה ברה"ר טהור כשיש תרתי דסתרי וה"נ הא א"א לטהר כולן. עוד תירץ דאמנם הסדין הוא גלוי לכל, אבל עיקר הספק הוא אם ראתה או לא ומקום הראיה מקום סתר הוא ואינו גלוי לכל ולא מיקרי רה"ר.

ובתוס' הרא"ש קדושין עג: תירץ דנשים אינן נקראות "רבים" לאשווי דין רה"ר אלא בעינן ג' אנשים דהא מסוטה ילפינן לה והלא אסור להתיחד איש אחד עם שתי נשים, וכ"כ הראשונים נדה ה:.

ויש בזה נפק"מ רבתי, דנחלקו האחרונים[[45]](#footnote-45) אי מותר לכהן להטמא באופן שהוא ספק טומאה ברה"ר, ודבר זה מצוי בבתי חולים שיש מקומות שהמצב הוא שהוא רק ספק טומאה, להסוברים דברה"ר יש להתיר בתנאי שאכן יהיה הכהן רק במקומות שמוגדרים רה"ר. ויל"ע מה דינם של חדרי האישפוז אם הם רה"ר או רה"י, ולכאו' אם יש ג' בנ"א כבר הוא רה"ר, אבל להראשונים הנ"ל דנשים לא מצטרפות יצטרכו להקפיד שיהיה ג' גברים.

עוד תירץ תוס' הרא"ש דלא ילפינן מסוטה דספק טומאה ברה"ר טהור אלא טומאת מגע ולא טומאת ראיה, וכ"כ תוס' נדה ב. ד"ה מעל"ע, אמנם תוס' סוטה שלא תירץ כן צ"ל שחלק על חידוש זה.

ובתוס' רבינו פרץ קידושין שם (נדפס בסוף תוס' הרא"ש הוצאת זכרון יעקב) תירץ דכיון דישנות הן אין זה רה"י דהוי מקום סתר למרות שהן נמצאות שם, ולפי"ז יצא חידוש באופן הנ"ל בכהן בביה"ח שיצטרכו ג' אנשים שיהיו ערים בלילה[[46]](#footnote-46) אם ירצה להתיר על סמך ספק טומאה ברה"ר, ויל"ע אם תוס' ותוהרא"ש שלא תירצו כן פליגי על תירוץ זה או דלא תירצו כן משום שאין זה תירוץ מספיק על שלש נשים ש**ישבו** על ספסל אחד ששם אינן ישנות, אך שם אפשר לתרץ שישבו בזה אחר זה ולא בבת אחת ולא היו ג' בנ"א בב"א ולא הוי רה"ר (וכדמשמע דדומיא דחלוק קתני).

והנה לא הקשו הראשונים דכל כתם ברה"ר יהיה טהור אף דספק טומאה הוא, דזה גופא גזירת כתמים שטימאו ספקות[[47]](#footnote-47), אבל בג' נשים ס"ל להראשו' דכיון שאחת ודאי טהורה אין כאן מקום לגזירת כתמים ודאית אלא הוי ספק גזירה, ולפ"ז י"ל דאף למ"ד דתולין בבעלת הכתם היינו דוקא בכתם רגיל שהוא ודאי טומאה מדרבנן אבל כתם כזה שהיו בו ג' נשים אף באופן שמטמאין שלשתן אין זה מתורת ודאי אלא מספק ואין תולין בה. ויש לדון בזה לענין מש"כ לעיל שנראה כאן שאין זה איסור ודאי אלא ספק ונפק"מ לענין חיוב אפרושי מאיסורא.

ואמנם כל זה לענין טהרות אבל לבעלה כבר כתב תוס' ב"ק יא. שאין דין ספק טומאה ברה"ר טהור, ועי' ש"ש ש"א פי"ב ובשיעורי הגרשש"ק ב"ק סי"ב.

**פחות מכגריס**

בהא דפחות מכגריס טהורה כתבו האחרונים דפחות מכגריס אינו כתליה רגילה אלא דטיהרוהו[[48]](#footnote-48) חכמים. וז"ל החכם צבי ס"ס סז וכי יפלא בעיני הרואה איך יתכן שיצא דם מאכולת כזה, אף אתה אמור לו גדולה מזו תניא דדבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, ואמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליו ואח"כ עמדה ומצאה עליו דם אפילו כתם גדול ככמה גריסין טהורה, והכל חוזר למקום אחד כיון דמדרבנן היא הם אמרו והם אמרו, ולהם היה ידוע שאפשר להמצא כמוהו עכ"ל.

וכ"כ בשו"ת חת"ס ח"ב סי' קנ שבאמת היום לא שכיחי מאכולות והיו צריכים לטמא גם בפחות מכגריס אלא שעיקר תקנת כתמים היה לטהרות אלא שאם היו מטמאים לטהרות ומטהרים לבעלה הוי כחוכא ואיטלולא ולכן טימאו גם לבעלה, וכיון שדבר שנאסר במנין הוא אע"פ שבטל הטעם לא בטלה התקנה, אבל כיון דבזמנם לא תקנו בפחות מכגריס משום שאז היה שכיח מאכולות להכי גם היום טהור אף דל"ש מאכולות. ועפי"ז י"ל כנ"ל דבפחות מכגריס א"א לטמא גם אם ברור לנו שאינו מאכולת אבל בכגריס יש לטמא בכל גווני גם אם חלקו נמצא על חלק צבוע.

ויש גם להוסיף מש"כ הלחו"ש סקי"ב עפ"י תוס' נב: דסתם ראיה היא כגריס ולא פחות מזה והרי זו סיבה נוספת שלא גזרו בפחות מכגריס, וכיו"ב בפרדס רמונים (פתיחה לסי' קצ אות י' עמ' קמא) דלא גזרו על פחות מכגריס משום שראו שאין לדבר סוף וכו' יעו"ש.

**כתם על בשרה**

דעת הרמב"ם דכתם שעל בשרה טמא אף בפחות מכגריס, אבל כתם שעל בשרה וגם על חלוקה טהור בפחות מכגריס דכמו שעל בגדה בא ממאכולת ה"נ יש לתלות גם שעל גופה במאכולת. ויל"ע אם בכה"ג מצרפינן מה שבגופה עם מה שבבגדה לשיעור גריס לטמא, או דאם בכל אחד בפ"ע אין כגריס טהורה, ומסברא היה נראה לטמא דכיון דתלינן תרוויהו בחד מאכולת לא יתכן להיותו יותר מכגריס.

והנה הסד"ט כתב (והובא בפ"ת) דאפילו הכתם שעל בשרה והכתם שעל בגדה נמצאים כל אחד במקום אחר הרי זו טהורה. אמנם יש חולקים על זה (ודייקו לשון הרמב"ם שכתב "על גופה וחלוקה **כאחד"**) ולדבריהם היינו דתלינן שאותו כתם עצמו נדבק בבגדה ובגופה, ולשיטה זו י"ל דלא מצרפינן שני הכתמים לכגריס דהא כתם אחד היה דבוק ונפרד לשנים, והרי זה ככתם קטן שהיה ספוג הרבה בבגד וחתכו את הבגד לעביו לשני חלקים דהא ודאי טהור (אם לא להסוברים דכתם עבה טמא אפילו בפחות מגריס)

ובעצם הא די"א דנמצא על בשרה אין תולין במאכולת וטמאה אפילו בפחות מכגריס. וי"א דבעינן כגריס אבל אפשר לצרף גם טיפין טיפין לכגריס. ונשאל הרה"ג ר' אברהם יעקב הלוי הורוויץ אב"ד פראבוזנא בשו"ת צור יעקב ח"א סי' צז אם נמצא על בגדיה וגם על בשרה טיפין טיפין האם מטמאים בזה או לא.

ושורש הספק כיון שמצינו דלהסוברים דכתם על בשרה לא בעי כגריס מ"מ כתם שעל בשרה וגם על חלוקה טהור בפחות מכגריס דכמו שעל בגדה בא ממאכולת ה"נ יש לתלות גם שעל גופה במאכולת, האם גם כאן נימא הכי ונטהרה, ומסיק שם לאיסור.

**דבר שאין מקבל טומאה**

קי"ל דדבר שאינו מקבל טומאה אינו מטמא בכתמים, ובגמ' איתא שהוא מחלוקת תנאים ואמוראים ומ"מ נקטינן בזה לקולא כדעת רוב[[49]](#footnote-49) הראשונים.

וכתב הרשב"א הטעם לזה משום דמילתא דלא שכיחא היא ולא גזרו בה רבנן, ותירוץ שני דהרשב"א בשם רבינו יונה, וכ"כ הר"ן, משום שעיקר הגזירה היתה לענין טהרות ולכן אם החפץ לא מקבל טומאה אין סיבה לגזור, והנו"ב פירש עפ"י דרכו כידוע דהא דדבר שאינו מקבל טומאה אין בו טומאת כתמים היינו משום שטומאת כתמים על האשה באה אגב גררא דטומאת הבגד עצמו, וכיון שאת הבגד עצמו מטמאים מצד מקור מקומו טמא ומצד ספיקא דאורייתא לחומרא נוקטים שהגיע מגופה, להכי גם לענין האשה עצמה נוקטים שבא מגופה.

וכתבו התוס' דמשתיתא יש בה טומאת כתמים מכיון שמטמאה בנגעים, וכתב התוה"ש דלפי"ז כתם שנמצא על קיר של בית יטמא בכתמים כיון שיש בו טומאה דנגעי בתים, אבל הכרו"פ וחו"ד וס"ט כתבו דבחו"ל שאין טומאת נגעי בתים נוהגת אין לטמאה, ולדבריהם בא"י יהיה טמא, אמנם סתימת דברי הרמ"א (וכ"ה בסמ"ג ומרדכי והג"מ) דבהכ"ס טהור קצת משמע לא כן.

ופירש בכתבי הגר"ח[[50]](#footnote-50) דבאמת בית הוא מחובר לקרקע ואינו מקבל טומאה, אלא שכשיהיה בו נגע יהפך להיות **אב הטומאה** כשרץ, ואז אינו **מקבל** טומאה ממשהו אחר שטימא אותו אלא הוא עצמו אב הטומאה לטמאות אחרים, והוא מטמא אבל לא טמא[[51]](#footnote-51), אך לענין טומאת כתמים אינו תלוי בדבר שיכול להיות **טמא** אלא בדבר **שמקבל** טומאה. ואינו דומה בזה לנגעי בגדים ששם הבגד טמא בעצמו ולכן טעון טבילה אחר שנטהר. ויל"ע בתקרת הבית ורצפת הבית שאין הנגע הנראה בהם מטמא כמ"ש קה"י טהרות סל"ג, אי מטמא בכתמים הואיל ואם יש נגע בקירות הבית גם הגג והקרקעית מטמאים.

**דבר שמקבל טומאה מדרבנן**

האו"ש הקשה דמדוע אחורי כלי חרס מיקרו שאינו מקבל טומאה הלא לשיטת הרמב"ם מקבלים טומאה מדרבנן ממשקין, וא"כ לענין כתמים דרבנן מיקרי דמקבלים טומאה.

ותירץ עפי"ד הנו"ב דהא דדבר שאינו מקבל טומאה אין בו טומאת כתמים היינו משום שטומאת כתמים על האשה באה אגב גררא דטומאת הבגד עצמו, וכיון שאת הבגד עצמו מטמאים מצד מקור מקומו טמא ומצד ספיקא דאורייתא לחומרא נוקטים שהגיע מגופה, להכי גם לענין האשה עצמה נוקטים שבא מגופה.

והני מילי בטומאה דאורייתא אבל טומאה זו דאחורי כלי חרס שהיא רק מדרבנן אין לטמאות את הבגד דהא ספק דרבנן לקולא וכיון שאין מטמאים את הבגד גם אין מטמאים את האשה.

וכ"ז כתב או"ש עפ"י דרכו של הנו"ב אמנם דעת הנו"ב עצמו אינה כן יעויין נוב"ת ר"ס ק"ט שהביא שתלמידו כתב דכתם הנמצא על דבר המקבל טומאה גם מדרבנן טהור, וכפה"נ טעמו דכיון שיסוד דין דמים להנו"ב הוא כיון שהבגד טמא מה"ת מטמאים גם את האשה מדרבנן, אבל בזה שהבגד ג"כ טהור דספק דרבנן לקולא, א"כ יש לטהר האשה, וענה לו הנו"ב שאינו כן דלא פלוג רבנן, דאל"כ בזמננו בטלה טומאת כתמים כלל דבלא"ה כל בגדינו טמאים טומאת מת ואין טומאת הכתם מוסיפה אלא דלא פלוג רבנן. וכ"כ ס"ט סק"כ דגם דבר המקבל טומאה מדרבנן טמא.

ובפרי דעה (שפתי לוי סקט"ז) ג"כ הקשה כקושיית האו"ש ותירץ בתחילה כהאו"ש, אך דן שהנו"ב מהדו"ת ר"ס קט והס"ט סק"כ הנ"ל נקטו דגם דבר שמקבל טומאה מדרבנן מקבל טומאת כתמים, ותירץ דיתכן דס"ל כהראב"ד דאין טומאה לאחורי כלי חרס לא מה"ת ולא מדרבנן, ולדידיה אין הכרח לחדש שדבר שמקבל טומאה מדרבנן לא מיקרי שמקבל טומאה.

ויל"ע אם שכבה עם נכרית במיטה ונמצא כתם על הנכרית האם טמאה (וכגון שנמצא על ראשה של הנכרית דליכא למיתלי שבא מהנכרית עצמה) מי אמרינן כיון שאינה מק"ט אינה מטמאה טומאת כתמים או דילמא כיון שמקבלת טומאה מדרבנן - שהרי עשאום כזבים לכל דבריהם – ה"ז טמאה להסוברים דסגי בקבלת טומאה מדרבנן.

והנה בהא דעשאום כזבים לכל דבריהם כתב במקדש דוד סמ"ב סק"ו דאין עליו שום חלות טומאה אלא דהנוגעים בו צריכים לנהוג טומאה, והוכיח מהא דמותר להכנס למחנה לויה עד החיל ולא אסרוהו מצד דעשאוהו כזב, ולדבריו ה"ה בנד"ד דטהורה, אך צ"ע על זה מתוס' ב"ב כ. שהקשה כיון שנכרי ה"ז כזב מדוע חוצץ בחלון ותי' דכיון שאינו אלא דרבנן חוצץ, משמע שאילו היה דאורייתא לא היה חוצץ ומשמע יש בו עצמו טומאה ולא רק ניהוג טומאה על הנוגעים בו,

אך עדיין י"ל דאף דמוכח בתוס' שיש בגוי טומאה מדרבנן מ"מ יתכן שגדרו הוא דמטמא הוא ואינו טמא[[52]](#footnote-52) וכבר דנו האחרונים האם דבר שמטמא ואינו טמא יכול לחצוץ ועי' בחידושי רבי שמואל ב"ב סי' טו ובשיעור הגר"ח שמואלביץ הנדפס באותיות למשה.

אמנם בספר בית הלל (לרח"י כגן) עמ' כב הביא שבר"ש זבים רפ"ב כתב לחלק בין נכרי שראה זיבה לנכרי שלא ראה דבנכרי שלא ראה אין שורפין עליו את התרומה ואילו בראה שורפין, ורצה לפרש שם שההבדל הוא בחקירה הנ"ל דבראה גזרו עליו טומאה ממש, ולפי"ז נכרית שכבר ראתה ה"ז נקראת מקבלת טומאה ואם ראו עליה כתם הרי הישראלית טמאה.

ונ"מ בזה גם לדינים אחרים דאף דבלא"ה כל הגוים טמאים מדרבנן מ"מ נ"מ גוי שנגע במת ואח"כ נגע בכלי מתכות דאי נימא שאין לו טומאת מת מדרבנן כלל הרי שהכלי טמא רק ראשון לטומא כנוגע בזב, אבל אם יש על הגוי טומאת מת ממש מדרבנן אמרינן חרב הרי הוא כחלל ויהיה הכלי אב הטומאה, ועוד נ"מ בגוי שנוגע בב"א במת וביהודי דאם טמא טומאת מת מדרבנן יש בו טומאה בחיבורים ויהיה האדם אה"ט.

יל"ע האם דבר מאכל שלא הוכשר לקבלת טומאה מיקרי שאינו מקבל טומאה או דכיון שאם יוכשר יקבל טומאה כבר עכשיו מיקרי מקבל טומאה, והנה בחולין דף קיח. אמרו דפרי שלא הוכשר ככלי שלא נגמרה מלאכתו דמי, ולפי"ז נ' דמיקרי אינו מקבל טומאה כיון שעדיין חסר לפרי שלב עד שיוכל לקבל טומאה שעדיין לא נגמרה מלאכתו, אך האחרונים כבר הביאו דבאותה סוגיא בחולין שם בעמוד ב' חזינן גם סברא נוספת שאמרו "הכשר בתחילת טומאה דמי", דמשמע שהמאכל כבר גמור גם לפני ההכשר, אלא שהטומאה מתחילה כשיש רטיבות, ולפ"ז יותר היה נ' דמיקרי כבר עכשיו מקבל טומאה.

ויש קצת סתירה בנדון זה, דלענין סוכה כתב מ"ב סי' תרכט סקכ"ח שפרי שלא הוכשר פסול לסכך ומיקרי מקבל טומאה, ואילו לענין הא דכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה (-טומאת אהל המת) תנן רפ"ח דאהלות ד"אוכלין טהורין" חוצצין, ופי' הר"ש והרמב"ם דהיינו אוכלין שלא הוכשרו, (והכי אמרי' בב"ב יט: שנילש במי פירות חוצץ) וחזינן דמיקרי שאינו מקבל טומאה, וצריך לחלק בין הנדונים, וצ"ע בענייננו.

ובבדי השולחן כתב דלא משכח"ל לשאלה זו כיון שדם הנדה מכשיר מיד את המאכל לקבלת טומאה, דהא משקה הוא[[53]](#footnote-53) כדאיתא במכשירין פ"ו מ"ו, ואף דיש לומר דטיפה זו שנפלה על המאכל שלא לרצון נפלה ואינה מכשירה, מ"מ הא קי"ל ריש מכשירין משקין טמאים מטמאים לרצון ושלא לרצון. אמנם זה תלוי במה שדנו האחרונים אם דם שלא בהרגשה מטמא דלהנו"ב דהדם עצמו ודאי מטמא את מה שנוגע בו א"כ ודאי שגם מכשירו כנ"ל, אולם אי נימא דגם הדם עצמו טהור מדאורייתא עדיין נמצא שאין הכלי מקבל טומאה.

**אחורי כלי חרס**

בהא דאמרו דאחורי כלי חרס אין בהם טומאת כתמים לפי שאינם מקבלים טומאה הק' תוס' הרא"ש (ס:) מזה על שיטת ר"ח (הובא בשמ"ק בכורות לח. וראב"ן סי' נו) דס"ל דגבו של כלי חרס מקבל טומאה אלא שכשנטמא גבו לא נטמא תוכו, דא"כ מדוע בכתמים בגבו טהורים הרי מקבל טומאה[[54]](#footnote-54).

ובאמת צ"ע עצם דין הגמ' דאחורי כלי חרס אינו מקבל טומאה הא קי"ל נטמא תוכו נטמא גבו ומדוע מיקרי שאינו מקבל טומאה, והיה נראה לכאו' דהא דנטמא תוכו נטמא גבו אין זו טומאה ממש משום דבאמת החלק הפנימי הוא הטמא ולא החיצוני, אלא דכשנוגע בחוץ הוא כאילו נוגע בפנים, ודבר כזה לא מיקרי "מקבל טומאה".

והנה יל"ע בדבר שהוא "יד" לפרי או כלי שהם מקבלים טומאה האם מיקרי דבר המקבל טומאה או לא, ולכאו' אחורי כלי חרס דומה לזה, דנהי שאחורי כלי חרס טהור אע"פ שכשיהיה טומאה בפנים הנוגע בחוץ יטמא, מ"מ מיקרי אינו מקבל טומאה כיון שהוא עצמו טהור וכמשנ"ת וה"נ "יד" אף דתנן ר"פ קמא דעוקצין שהוא מכניס טומאה ומוציא טומאה מ"מ כיון שהוא עצמו אינו טמא אינו מקבל טומאה כתמים.

אך יש לסתור ההוכחה בתרתי חדא דיתכן דגדר העברת הטומאה של יד הוא לא רק שמשמש כגשר וצינור להעברת הטומאה, אלא הוא עצמו נהיה טמא בשעת חיבורו, וכן מוכח קצת מהא דקי"ל בשו"ע או"ח סי' תרכט דידות האוכלין פסולין לסכך דמיקרי דמקבלים טומאה. משא"כ אחורי כלי חרס די"ל דדינם פחותים מדין יד ואין בהם עצמם טומאה כלל, וקצת סמך לזה מהא דיד כשם שמוציא טומאה כך מכניס טומאה, ואילו אחורי כלי חרס שנגע בהם שרץ הכל טהור.

ועוד יש לדחות עפי"ד הגר"ח[[55]](#footnote-55) דלא כל דבר שעתיד להיות טמא מיקרי **מקבל** טומאה, ובתים אע"פ שיכולים להיות טמאות בנגעי בתים אין זה נותן להם דין **'מקבלים טומאה'** דטומאה חדשה תבא עליהם, א"כ ה"נ יתכן לחלק בזה בין אחורי כלי חרס לידות, דידות כבר עכשיו נקראים מקבלים טומאה, אבל אחורי כלי חרס י"ל דרק כשיהיה הכלי טמא התחדש טומאה על אחוריו אבל אינו נקרא מחמת זה "מקבל טומאה". ודו"ק.

**כתם שחציו על דבר שאין מקבל טומאה**

יל"ע בבגד שחלק מהחוטים מקבלים טומאה וחלקם אינו מקבל טומאה והכתם חציו על אלו וחציו על אלו, דיתכן שדינו כמו כתם שחציו על הצבוע שנחלקו החו"ד והס"ט, אך יתכן דדין צבוע שאני מדבר שאינו מקבל טומאה, דדם שנמצא על הצבוע מנין לנו שדם הוא, שהרי מה שטהור על הצבוע פרש"י הטעם משום שאין ידוע הצבע האמיתי לפי שהוא משתנה ע"י הרקע הצבעוני, א"כ מה שנמצא על הצבוע אין לצרפו משום שאולי אינו דם, אבל דבר שאינו מקבל טומאה אין לנו ספק אם דם הוא אלא שעל זה לא גזרו, א"כ בזה יש לומר שעל החצי השני גזרו לכו"ע כיון שהוא ודאי לא מאכולת.

ואפשר לומר סברא זו קצת באו"א דבאמת בעצם דיון האחרונים על כתם שחציו על הצבוע חזינן כאן דבר נוסף דפשיט"ל להאחרונים ז"ל דאפשר לצרף תרי קולי אהדדי דהיינו לצרף קולא דפחות מכגריס עם קולא דצבעונים דמסברא היה אפ"ל דלא מקילינן אלא כל קולא בפ"ע ולא לצרפם אהדדי. ויתכן שגם אחרי שאמרו כן האחרו' לא אמרו אלא בקולא דצבעונים ולא בקולא דדבר שאמק"ט משום דקולא דצבוע קיל טפי מטעם הנ"ל דשורש הקולא הוא דלפעמים אין זה דם נדה כלל.

גם יתכן עוד דאותם חוטים שאינם מקבלים טומאה מצד עצמם מ"מ כשהם יחד עם החוטים שמקבלים טומאה אזי כולם[[56]](#footnote-56) מקבלים טומאה, ובחזו"א נגעים דן בזה לענין בגד המנוגע עיי"ש.

**בגדי צבעונים**

בגמ' דף סא: נחלקו תנאים אם כתם שעל בגדי צבעונים טמא. דרבנן מטמאים ור' נתן בר יוסף מטהר, וטעמו פרש"י משום שאין צבע הכתם ניכר היטב על הרקע הצבעוני ולכן לא גזרו. ויתכן שרק ד' מראות המיוחדים המבוארים במשנה דף יח. - אלו אין ניכרין להבדיל היטב בין ד' המראות לבין שאר מראות אדום **טהורות** הדומים להם אבל שאר צבעים ניכרין.

וג' שיטות נאמרו להלכה בדין בגדי צבעונים: א. הרמב"ן (בהלכותיו פ"ג) פסק כרבנן דאין חילוק בין צבעונים ללבנים. ב. הרמב"ם והרא"ש פסקו כר' נתן בר יוסף שמטהר צבעונים. ג. דעת רבינו שמחה (הובאו בהג"מ) דהאשה טמאה ולא טיהרו אלא את הבגד ולענין טהרות. והרשב"א כתב בתורת הבית הארוך כתב שנחלקו בזה הראשונים והראב"ד לא גילה דעתו בזה ונראה להקל. אולם בתורת הבית הקצר סיים שהמחמיר בדברים אלו תבא עליו ברכה.

בדגמ"ר כתב דכיון שיש שלשה עמודי עולם שהחמירו בזה קשה להקל בזה, והגר"ד דבליצקי (בהערותיו לראב"ן סי' שכ"א סקמ"ו) העיר דעפ"י האמת אין לנו אלא שנים דהיינו הרמב"ן ורבינו שמחה, כי מה שהביא הגמ"י בשם הראב"ן כפה"נ האמת הוא כפי שתיקנו בהוצ' פרנקל "הרמב"ן", וא"כ יש לנו רק ב' שיטות, אבל לכאו' מהא דלא הביא הראב"ן קולת צבעונים מוכח באמת דס"ל להחמיר.

**האם יש בזה תקנה**

וברמב"ם כתב שתיקנו חכמים ללבוש בגדי צבעונים וב"י תמה עליו דלמסקנת הגמ' אין כזו תקנה אלא שנמנעו מלגזור[[57]](#footnote-57) על הבגדי צבעונים שלא ללבשם משום שרצו שיהיה אפשרות להנצל מטומאת כתמים. ולכן השמיט זאת בשו"ע, אמנם הרמ"א הביאו אמנם לא כתב שהיתה תקנה ללבוש צבעונים אלא רק כתב שלכתחילה תלבש צבעונים, וכבר כתב תוה"ש וס"ט שכתב כך מפני קושית הב"י.

ויש לשאול מה ראו חכמים לגזור טומאת כתמים ואח"כ לתקן (להרמב"ם) תקנה שמבטלת את התקנה הראשונה, הרי יש בזה תרתי דסתרי, ועוד קשה איך יתכן בכלל שיש תקנה (להרמב"ם, או "המלצה" לדעת הרמ"א) ללבוש צבעונים כדי להשתמט מגזירת כתמים הא איפכא תנן כל היד המרבה לבדוק משובחת וכ"פ שו"ע ר''ס קפד, וחזינן דאדרבה מחזרים אנו אחר בירור הטומאה ולא להפך. ואין לתרץ שכל היד המרבה הוא דוקא כדי למצוא טומאה דאורייתא, דהא כל שלא בדקה ל"ש טומאה דאורייתא דהא לא ארגשה, ובשביל מה לבדוק ולחפש טומאות חדשות, וע"כ מוכרח מזה[[58]](#footnote-58) דודאי טומאה דרבנן דכתמים לאחר דתקנו לה חכמים אף אי נימא דעיקרה היה משום טהרות מ"מ עכשו נעשה חפצא דאיסורא ממש ככל גופי תורה, וכדי שח"ו לא יקרה מקרה שאשה תראה בלי ידיעה ובלי הרגשה וטמאה היא ללא ידיעתה ולכן אמרו כל היד המרבה משובחת, ושוב קשה איך יתכן לכתוב **המלצה** לכתחילה ללבוש צבעונים.

וע"כ צ"ל דפעמים יש כתמים **שאינם מגופה כלל,** וכיון שאין בידה לוודא זאת תצטרך לנהוג טומאה מספק, ובזה אין שום תועלת כמובן, וכל מה שאמרו ללבוש צבעונים הוא בכדי להנצל מחששות אלו[[59]](#footnote-59) וזה בעיקר שורש ענין צבעונים, ולכן הורו גדולי ההוראה שליט"א דבימים שבאמת עלולה לראות[[60]](#footnote-60) להמנע מבגד שחור שאז יכול להיות מצב שבאמת לא תדע את מצבה האמיתי ויבואו לידי מכשול ח"ו.

**בגד מנומר**

נחלקו האחרונים מה הדין בגד מנומר שחלקו צבוע וחלקו לבן והכתם נמצא על שני החלקים יחד. דעת המעיל צדקה שמצרפים לשיעור גריס שני חלקי הכתם שנמצאים על השטחים הלבנים למרות שיש ביניהם שטח צבוע, ומ"מ השטח הצבוע אינו מצטרף לשיעור גריס ובעינן שיהיה גריס על השטח הלבן לבד, אבל החו"ד סק"ט כתב דכתם שחציו על הלבן וחציו על הצבוע ג"כ טמא דגם החלק שעל החלק הצבוע מצטרף לשיעור גריס, והטעם לומר דמצטרף, דאף דמה שעל הצבוע אינו מטמא מ"מ סגי בזה להוכיח[[61]](#footnote-61) על חציו השני שהוא מגופה ולא מאכולת.

והוסיף החו"ד דה"ה כתם שחלקו מראה טהור וחלקו מראה טמא ויש בו כגריס טמא, ולכאו' כוונתו דהמראה הטהור מוכיח שאינו מאכולת ולכן טמא החצי השני, משום שמאכולת אין לה מראות טהורות, אך צ"ע דא"כ א"צ כגריס כיון שחציו הטהור מוכיח שאינו מאכולת, ואפ"ל שבאמת המראה הטהור אינו מוכיח שאינו מאכולת דדילמא במאכולת יש גם מראות טהורות, אלא שעצם מה שהוא כגריס מוכיח שאינו מאכולת ולכן גם מספיק חצי כגריס לטמא, וכמו שכתב לענין חציו על הלבן וחציו על הצבוע, אך אינו נראה דאם במאכולת יש מראות טהורות ע"כ שהם מעבר לשיעור גריס דם וא"כ שוב אין כאן הוכחה.

וחזינן כאן דבר נוסף דפשיט"ל להאחרונים ז"ל דאפשר לצרף תרי קולי אהדדי דהיינו לצרף קולא דפחות מכגריס עם קולא דצבעונים דמסברא היה אפ"ל דלא מקילינן אלא כל קולא בפ"ע ולא לצרפם אהדדי. ויל"ע בבגד שחלקו מקבל טומאה וחלקו אמק"ט והכתם נמצא חלקו על החלק שמקבל טומאה וחלקו על החלק שאמק"ט ואין בכל אחד כגריס וכתבנו מזה במקומו.

יש שדנו באשה כושית אי מיקרי כתם על בגדי צבעונים, אמנם ברמב"ם פ"ט ה"ז נראה דלא טיהרו צבעונין אלא בבגדה ולא בגופה וכמו הרבה קולות כתמים דלשיטת הרמב"ם לא נאמרו בכתם שעל גופה, ובאופן כללי נראה ברמב"ם[[62]](#footnote-62) ששני סוגי גזירות כתמים הם א' על גופה, ב' על בשרה, וכ"א יש לו דינים משל עצמו, ומתוך דבריו נראה עוד דגם הקולא של אינו מקבל טומאה אינו נוהג בכתם שעל גופה, אלא שאין בזה שום נפק"מ.

הפ"ת (סקכ"א) הביא דברי החת"ס שמחמיר בצבעונים בבגד הסמוך לגופה, והחזו"א (סי' פ"ט סק"ד) דייק מסתימת הפוסקים לא כן, וכן דייק מהרמב"ם פ"ט ה"ז. ועי' גר"ז.

בשבט הלוי ח"י סי' קמג[[63]](#footnote-63) כתב שמעולם לא טיהר כתם על בגדי צבעונים שהוא גדול הרבה יותר מכגריס כשניכר שהוא דם משום שנתאמת אצלו עשרות פעמים שאח"כ חוקרים את האשה ושואלים אותה האם היא בטוחה שאכן לא הרגישה כלום, ואז מתברר שאינה בטוחה בזה.

ויעויין בחוט שני עמ' קעו שגם כתם שעל גבי כלים יש בו הקולא של צבעונים,[[64]](#footnote-64) אך כתב שאם יש שכבה עבה של דם טמא אף בצבעונים (ויל"פ דכיון שאפשר לקלפו אינו מושפע מצבעו של הבגד, דכל מה שטיהרו צבעונים הוא מפני שצבעו של הבגד משפיע על צבעו של הכתם, אבל בשכבה עבה לית לן בה).

**תליית תחתון בעליון**

**סעיף יז**. מצאה כתם למעלה וכתם למטה אם יש בעליון כגריס טהורה, שאני אומר כמו שהעליון בא מעלמא כך בא התחתון, והיא ברייתא בדף נט. (והב"י הביא שכ"ה בתוספתא) ורש"י פירש הברייתא בע"א ולדבריו אין ראיה מהברייתא לדין זה, אך יתכן דאינו חולק על עצם הדין דהא רבא נמי אמר הכי נמצא עליה מין אחד תולה בו כמה מינים[[65]](#footnote-65), והיינו דאם נמצא בבגדה אחד המינים דודאי אתי מעלמא ע"כ דבא עליה כתם מעלמא ללא ידיעתה א"כ יש לה לתלות בזה גם שאר כתמיה, אבל לכאו' ה"ה כשנמצא מן החגור ולמעלה דמודה רש"י לתוס' אף שלא פירש כך דברי הברייתא.

אמנם יעויין בתוס' רי"ד שפירש ברייתא דתולין עליון בתחתון דאזיל כמ"ד שאין תולין במאכולת כלל אא"כ הרגה מאכולת, וע"ז קאמר שאם יש כתמים למעלה וכתמים למטה, וכתמים דלמעלה כיון שאין לתלות דמגופה אתיין ע"כ דדם מאכולת הן לכן יש לתלות שגם כתמים דלמטה ג"כ באו ממאכולת (דאשה זו שכיחי מאכולות גבה), וה"מ בפחותים מכגריס אבל יותר מכגריס שבע"כ אינו דם מאכולת אין לנו במה לתלות וטמאה.

וחזינן מדבריו דאף שפירש הברייתא כתוס' לא ניח"ל לטהר בכל תליה של תחתון בעליון אלא דחק לאוקמי הברייתא כמ"ד דלא תלינן במאכולת כלל ודלא כהלכתא, ורק כאן בשיש לנו הכרח לזה מתוך כתמים התחתונים מקילינן לתלות במאכולת. וא"כ י"ל דאף רש"י ס"ל הכי דאין תולין עליון בתחתון כלל.

והנה בעצם הדין דאם מצאה מן החגור ולמעלה טהורה פירש הראב"ד בבעה"נ דדילמא היתה כאן מאכולת מיוחדת שגדולה יותר מכגריס (כן נראה לפרש דבריו), והרשב"א פירש דתלינן שהיו כאן מספר מאכולות יחד, ופירשו הראב"ד והרשב"א דאף דבעלמא במצאה כתם למטה מן החגור מטמאינן יותר מכגריס ולא תלינן בתליות רחוקות כאלו מ"מ כאן שאין ברירה אחרת חייבים אנו לומר שכך אירע, ומ"מ חזינן מדבריהם שאין לנו מספיק הכרח לומר שעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתה.

ולפי"ז י"ל דמה"ט פליג רש"י על תוס' וס"ל דאין תולין תחתון בעליון דכיון שהכתם העליון אינו מכריח לגמרי שעברה בשוק של טבחים אלא י"ל דנתקלה בהרבה מאכולות או במאכולת גדולה כנ"ל א"כ אין לנו להקל ולומר שבטוחים אנו שעברה בשוק של טבחים, וא"כ מן החגור ולמטה יש לטמאה. אבל במימרא דרבא שאני דמיירי שיודעים אנו בבירור שהיה פה מין אחר, וכ"מ בב"י שכתב שפסקו הפוסקים דלא כרש"י עי"ש, משמע דלרש"י אין תולה תחתון בעליון, וצ"ל כנ"ל[[66]](#footnote-66) דאף שמצינו גם לרש"י שתולים כתם בכתם היינו דוקא כתם שידוע לנו בבירור שהוא מדבר חיצוני, אבל מה שהוא למעלה מן החגור אינו מספיק ודאות שהוא חיצוני ולא מאכולת.

ובדעת שאר ראשונים דפליגי על רש"י צ"ע לכאורה איך בטוחים אנו דכגריס ועוד אינו דם מאכולת הלא יש את האפשרויות הנ"ל ואין זה בטוח עפ"י זה שעברה בשוק של טבחים ומדוע מטהרינן כתם התחתון. וצ"ל דלא פלוג, וכיון דטיהרו כתם דחגור ולמעלה טהרו אגב זה מחגור ולמטה אף דאינו מוכרח, ומקולי תליות שנו כאן.

**בגדר התליה**

ובהגהות רעק"א סי"ב הסתפק בג' ימים ראשונים של ז"נ וראתה מחגור ולמעלה וגם מחגור ולמטה האם מטמאים כמו שאר תליות שאין מטהרים בג' ימים ראשונים, או דהכא עדיף שכיון שראתה מחגור ולמעלה ה"ז כאילו **ידענו שנשפך דם על החלוק** וטהורה. ולכאו' תלוי בהנדון הנ"ל, האם דם שמחגור ולמעלה מכריח לנו בוודאות שעברה בשוק של טבחים, או שהוא רק בגדר תליה, דאם תלינן גם בג' ימים היינו דאין טעמא דאין זה מקולי תליות אלא סיבה אמיתית שעומדת לפנינו שא"א לטמא.

עוד כתב רעק"א בשם תפל"מ דגם כתם שנמצא בבשרה אפשר להקל ולתלות תחתון בעליון, ויל"ע אם אפשר לצרף הני תרי קולי דרעק"א יחד, האם גם בג' ימים הראשונים אפשר לטהר כתם שבגופה, ולכאורה נראה דאפשר לתלות גם בזה. דהא בעלמא בכתם שבגופה לא תלינן בשוק של טבחים וא"כ אף אי נימא דכתם עליון מוכיח לנו שעברה בשוק ולאו אדעתא אין בזה כדי לטהר, ואם ס"ל לרעק"א לטהר גם כתם שבגופה צ"ל הטעם משום שכאילו ראינו דם נשפך על בגדה ולא ראינו עד היכן הגיע דיש לטהרה גם בג' ימים הראשונים.

**במאכולת רצופה**

והנה אמרו בגמ' נט. נמצא עליה כגריס ועוד, ואותו ועוד רצופה בו מאכולת, ר' חנינא אמר טמאה ולר' ינאי טהורה, ונחלקו הראשונים היאך קי"ל במחלוקת ר' ינאי ור' חנינא, הרמב"ם פסק לחומרא ורוב הראשונים פסקו לקולא וכ"פ שו"ע, והק' הרשב"א בתה"ב על הרמב"ם למה החמיר בספק דרבנן, ותירץ במקור מים חיים סעיף כ"ח דקי"ל דבספק דרבנן אין מקילים באופן שיצטרכו להקל ג"כ באופן ההפוך באופן שיהא תרתי דסתרי, וכאן יש אפשרות שיהיה תרתי דסתרי דהנה אם נמצא כתם למעלה וכתם למטה, והכתם שלמעלה הוא כשני גריסין ומאכולת רצופה בו, דבזה נהפכו שיטותיהם דמאן דמטהר יטמא ומאן דמטמא יטהר, דמאן דמטמא וס"ל דאין אנו תולים במאכולת את הגריס הנוסף, א"כ ע"כ לשיטתו ודאי עברה בשוק א"כ כתם דלמטה טהור, אבל מאן דמטהר וס"ל די"ל שהיו כאן שתי מאכולות א"כ עדיין אין לנו ראיה שהיתה בשוק וא"כ כתם שלמטה טמא. ואם נרצה לומר ספק דרבנן לקולא נצטרך להקל גם כאן וגם כאן והוי תרתי דסתרי ולכן פסק כאן הרמב"ם לחומרא עכת"ד המקומ"ח.

ויש לדון בזה דלכאו' אינו מובן איך נטהרנה לר' ינאי, הלא סברת ר' חנינא לכאורה ברורה מאוד דהודיעונו חז"ל שכל כתם יש לטהרו משום שעלולה להיות שם מאכולת, והנה כאן רואים אנו מאכולת רצופה בו והלא ודאי מאכולת זו לפנינו, וזוהי אותה המאכולת שהודיעו עליה חז"ל, ומהיכא תיתי להקל על מאכולת נוספת ולטהרה, והלא בעלמא לא תלינן בשתי מאכולות[[67]](#footnote-67), וע"כ צ"ל כמ"ש האחרונים דפחות מגריס כבר נהפך לקולא בפ"ע ואין זה דוקא בגדר תליה אלא דלא גזרו על פחות מכגריס[[68]](#footnote-68) ולכן אפשר לתלות ולטהר שתי גריסין כשרצופה בו מאכולת.

ולפ"ז דברי המקומ"ח צ"ב דנמצא דבאמת כשיש ב' גריסים ומאכולת רצופה מצד המציאות קרוב לודאי שאין זה מאכולת אלא דמקילינן לתלות ולטהר כשהוא מהחגור ולמטה, אבל כשהוא מן החגור ולמעלה ודאי י"ל דאתי מעלמא וכשיש כתם נוסף מן החגור ולמטה יש לטהרו דמסתמא עברה בשוק של טבחים.

וצ"ל כמש"ל דבאמת הא דתולים תחתון בעליון אין זה ודאות גמורה דהעליון בא משוק של טבחים, דשפיר י"ל שהיתה שם מאכולת גדולה או שתי מאכולות וכיו"ב, אלא מקולי תליות שנו כאן, ולפיכך תלוי הדבר בגדרים ההלכתיים האחרים של דיני תליות, וכיון שבדיני תליות אנו מקילים בשני גריסים אם מאכולת רצופה בו ותלינן בשתי מאכולות א"כ אין לנו להקל בזה כשהכתם למעלה ולמימר שיש לנו הוכחה שהלכה בשוק של טבחים.

**תולה בבעלה**

כתב השו"ע סעיף כ דיכולה לתלות בבעלה אם ידוע שיוצא ממנו דם גם ללא מ"ר, ומקורו בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' קסא, והנה יש כאן חידוש שלא נתפרש בסעיפים הקודמים שתליה מועילה לטהר אפילו עד שהוא דאורייתא, ובתשו' הרשב"א הנ"ל עמד בזה (והב"י לא העתיק קטע זה) שכל דיני תליה שבפרק הרואה כתם דרבנן אין מהם ראיה לתליה של בדיקת עד שטומאתו דאורייתא, אלא שהביא הוכחה מדלקמן סו. וכמו שהביא הגר"א, ושם מיירי לענין דינא דרמ"ת שאם יש לה מכה תולה במכתה, וחזינן דאף לענין דאורייתא מקילינן בתליות מוכחות.

בשו"ת מהרי"ט (ח"ב יו"ד סי' ל) כתב שאפשר לתלות בבעלה גם ב' וג' ימים לאחר תשמיש דדם שלו הוא שנפלט ממנה וכמו שפולטת ש"ז כך פולטת את הדם, והובא בפ"ת. אמנם בס"ט סקמ"ד כתב דרק עד ג' ימים תולה משום שעד ג' ימים פולטת ש"ז ולא יותר כדקי"ל בסי' קצו, וכ"מ בחכ"א כלל קיג סכ"ב, אבל בפ"ת משמע דאין הגבלה מדוייקת על ימים מסויימים אלא כל זמן שרגילה לפלוט וגם אחרי ג' ימים, והטעם נראה פשוט דהא דאמרי' דפולטת טמאה עד ג' ימים ולא יותר מבואר בשבת פו. ובשאר דוכתי דהיינו לאו משום דלאחר מכן אינה פולטת אלא דלאחר ג' ימים כבר הש"ז מסרחת ואינה מטמאת, אבל לא נתפרש בשום מקום עד מתי דרכה לפלוט.

עיין בספר אהל אברהם[[69]](#footnote-69) שחקר בכל דיני תליות האם בעינן שיהיה באמת יותר סיבה או סברא לתלות שהדם הגיע מהשוק של טבחים, או דעצם זה שיש אפשרות לתלות מספיק לטהר עיי"ש שתלה זה במחלוקת ראשונים.

**פתיחה לדיני עד הבדוק**

כל סי' ק"צ עוסק בדיני כתמים דרבנן אך סעיפים לג-ח הם על דיני בדיקת עד דאורייתא.

**סעיף לג** עד הבדוק לגמרי.

**סעיף לד-ה** עד שלא שמרוהו **אחרי** הבדיקה.

**סעיף לו** עד שלא שמרוהו **לפני** הבדיקה.

**סעיף לז** תרתי לריעותא שלא שמרוהו לא לפני הבדיקה ולא לאחריה.

**סעיף לח** בהגדרות "בדוק".

**סעיף לט** כתמים בבגד שאינו בדוק.

**ודיניהם כדלהלן:**

**סעיף לג** שהוא עד הבדוק לגמרי לא שייך דיני תליות וטמא אפילו פחות מכגריס.

**בסעיפים לד-ה** שלא נשמר העד אחרי הבדיקה מקילינן דאם הכתם עגול ופחות מגריס למיתלי במאכולת (והרמ"א כתב דה"ה שאר תליות).

מיהו לדעת הרמב"ם - והוא הי"א שהובא בשו"ע - ב**סעיף ל"ה** חמיר טפי מסעיף לד, לפי שבסעיף לה לא היה העד תחת הכר דשכיחי שם מאכולת ולכן אין לטהר בפחות מכגריס ודינו כסעיף לג.

**בסעיף לו** בעד שמתחילתו לא היה בדוק בעינן כגריס, אולם כתב פ"ת בשם חת"ס דא"צ כגריס של חז"ל, דכיון שהוא חשש דאורייתא ל"ש להקל בזמננו שאין מאכולות גדולות ורק יש להקל לפי ענין המאכולות המצויות בכ"מ ובכל זמן[[70]](#footnote-70), ולפי זה בזמננו שאין מאכולות מצויות כלל אין לתלות בהם, ועי' דרכ"ת שיש חולקים ע"ד חת"ס.

**בסעיף לז** הוא תרתי לרעותא דלא שמרוהו לא לפני הבדיקה ולא לאחריה והשו"ע חידש בזה דבזה קיל טפי וטהור בכל גווני משום שהוא ספק ספקא וכמ"ש רש"י[[71]](#footnote-71) ותוס', והש"ך תמה דלא שייך לומר בכה"ג ס"ס דספק אחד הוא האם בא מגופה או מבחוץ יעו"ש, והאחרונים האריכו בזה עי' חו"ד וס"ט וש"א.

וצריכה האשה ליזהר לבדוק היטב את העד לפני שבודקת כדי שתהא בדיקה אמיתית, ומ"מ **הגרנ"ק שליט"א** היה מטהר לפעמים נקודה זעירה שנמצאת על העד, והסביר דלענין זה הוי "עד שאינו בדוק" כיון שאין רגילות האשה לעיין לפני הבדיקה על נקודות זערערות כאלו, וכמובן שהכל לפי הענין.

**עד הבדוק**

נחלקו הראשונים מה ההגדרות של עד בדוק ושאינו בדוק, דעת תוס' (יד: ריש העמוד והו' ברמב"ן ורשב"א) ד"בדוק" הוא שעיינה בו סמוך לבדיקה והיה נקי ולא היה שהות באמצע שיתלכלך, ו"שאינו בדוק" היינו שנבדק לפני זמן ומאז לא ידוע מה עלה בגורלו ולהכי מיקרי אינו בדוק. וכן הסכים הרמב"ן כדעת תוס', דאל"כ אטו לקחה בגד מן האשפה וקינחה בו יאמר רבי דטמאה נדה.

אבל הרשב"א כתב דגם עד שלא בדקתו בסמוך לבדיקה נמי מיקרי עד הבדוק דכיון שהיה בדוק לפני זמן ומאז לא נולדה בו שום סיבה ידועה אין לנו לתלות שהתלכלך ומיקרי בדוק עד שתעבור בשוק של טבחים. ועד שאינו בדוק היינו דוקא עד שמעולם לא נבדק ואין ידוע לנו מה עלה בגורלו, אלא דס"ל לרבי לטמא משום שהוא בחזקת נקי משום שנמצא במקום שדרך נשים להניח הבגדים הנקיים שלהם אבל עד שנלקח מהאשפה או ממקום אחר שאינו בחזקת נקי ולא נבדק מודה הרשב"א לקושיית הרמ"א דבגד שלקחה מהאשפה ליכא למ"ד דטמאה[[72]](#footnote-72).

**קושיית הראשונים משלש נשים**

והנה בתורת הבית (ב"ז ש"ד דף יט:) הביא שתוס' הקשו בשלש נשים שלבשו חלוק אחד מדוע טמאות שלשתן הרי אינו בדוק. ותירצו דמצד הדין הו"ל לטהר שתיהן אלא דהו"ל כשני שבילין דמדרבנן[[73]](#footnote-73) אין אנו יכולים לקבוע תרתי דסתרי אם באו להשאל בב"א, וזה תוס' לשיטתם שגם בגד שהיה פעם בדוק מיקרי אינו בדוק אם לא עיינו בו סמוך לבדיקה[[74]](#footnote-74), והק' הרשב"א דא"כ אפילו אם אחת מהן ראתה כתם לאחר שלבשו שלשתן את הבגד נתלה בה ונטהר חברותיה, דהרי היא אינה באה לשאול דטמאה היא מחמת הכתם, וכיון שלא באו לשאול בב"א שוב אין כאן סתירה לומר שרק היא טמאה, וכן יש לתלות אפילו בנכרית קטנה שעדיין אינה רואה דהרי אינה באה לשאול.

והנה הרא"ה בבד"ה תירץ הקושיא מג' נשים דחלוק זה היה בתחילה בדוק והגיע לשלשתם זו מיד זו הלכך כולם בספק. ובמשמה"ב תמה עליו טובא הרי השניה והשלישית קיבלו חלוק שיש בו ריעותא ואיך נטמאים ע"י מה שהיה בדוק בתחילה, ויל"פ כוונת רא"ה דעצם מה שיש כאן שלש נשים ודאי צריך לטמא שלשתן דהי מינייהו מפקת, ואטו אם יש עד שבדקו בו ג' נשים ונמצא עליו דם נטהר שלשתן, וגם לגבי הראשונה הוי עד שאינו בדוק דאף שבשעת הבדיקה היה מוגדר כעד הבדוק אבל אח"כ כשעבר לשאר הנשים יצא מחזקת בדוק דידיה, ולכן הבין הרא"ה שקושיית תוס' היא רק דאף אם בעלמא בגד מיקרי בדוק גם בשעת הלבישה משום שהאשה משגיחה עליו ויודעת לאיזה מקומות הולכת ואין לחוש לשוק של טבחים בלי סיבה ברורה, מ"מ כאן שלבשו שלש נשים את הבגד יש לומר שכל אחת יכולה לומר דלגבי דידה אין היא סומכת על שמירתה של חברתה ולדעתה בשעה שחברתה לובשת את הבגד אין הוא בדוק ושמור ויכולה לתלות בה, ועל זה השיב הרא"ה דאינו כן דשמירתה של אחת מועילה לגבי חברתה נמי וכדמוכח נמי בסעיף מ' וסעיף לח שבדיקתה של אחת מועילה גם לגבי חברתה.

עוד הק' הרשב"א מכל כתם שנמצא על בגדה מדוע מטמאים אותה הרי הבגד הזה לא עיינו בו לפני שראתה עליו כתם, ותירץ הרא"ה שכשהיא לובשתו תדיר הוא בחזקת בדוק והרשב"א הוכיח מזה כשיטתו שאם בדקוהו אי פעם ולא עברה בו בשוק של טבחים עדיין נקרא עד הבדוק.

**חידוש החו"ד בזה"ז**

והחו"ד סקכ"ט כתב בזה דין מחודש, דהנה בהא דשלש נשים אמרו בברייתא דאם יש אחת מהן שומרת יום תולין בה את הכתם והשניה טהורה דתולין הקלקלה במקולקל, ופרש"י כיון שמעיינה פתוח תולין בה, ותמה המל"מ (פ"ט מאיסו"ב הכ"ט עיש"ב) למה הוצרך רש"י לטעם זה בנוסף לעצם הדין דתולין קלקלה במקולקל, ועוד דאם יש טעם נוסף דמעיינה פתוח היכא מדמי לה הגמ' לטמא וטהור שהלכו בשני שבילין דהתם ל"ש סברא זו[[75]](#footnote-75), ותירץ חו"ד דסברת תולין קלקלה במקולקל הרי מבואר ברשב"א דשייכא רק היכא דמעיקר הדין היינו צריכים לטהר כ"א בפ"ע ורק שמדרבנן כיון שבאו בב"א א"א לנו לטהר שניהם, וע"כ מועיל סברת תולין קלקלה במקולקל דאין זה תרתי דסתרי כיון שיש טעם לתלות יותר בזה שהוא מקולקל ואין לו חזקת טהרה, וכמו שני שבילין דס"ט ברה"ר טהור רק שא"א לעשות תרתי דסתרי בבאו לישאל בב"א אבל כשאחד טמא אפשר לטהר את חבירו.

אבל בג' נשים שלבשו חלוק א' לסברת הרשב"א הלא מיקרי עד הבדוק וכמו בכל בגד ואם כ"א היתה באה לשאול בפ"ע היה לנו לטמאה וע"ז לא מהני סברת תולין קלקלה במקולקל לטהר האחת מכח מה שמטמאים את חברתה דאיזה סברא יש בזה, וע"ז פרש"י דיש גם סבירות שהדם הגיע מזו שמעינה פתוח ויצא החלוק מחזקת בדוק כשיגיע לאשה זו שמעיינה פתוח, ואם היו כולן מעיינן פתוח א"א היה לטהר כולן דהוי תרתי דסתרי. ולזה אמרינן סברת תולין במקולקל.

ועפי"ז כתב החו"ד שאין תולין במקולקל אלא בצירוף סברת רש"י שמעיינה פתוח, ולכן לאחר ז' נקיים אף שלא טבלה אף דמקולקלת היא מ"מ נסתם מעינה ואין תולין בה, ובנשים שלנו שמחמירים ע"ע אפילו ראיה אחת למנות ז"נ לאחר המתנת ה' ימים אין לתלות בהן אפילו באמצע ז"נ דממ"נ כבר נסתם מעינה דאם בימי נדות ראתה נסתם מעינה בסוף יום שביעי מראיתה, ואם בימי זיבתה ראתה אינה אלא שומרת יום כנגד יום וא"צ ז"נ מעיקר הדין ולכן אין תולין בה ודלא כמל"מ.

ואמנם אם ידוע שאחת הנשים היא בתוך שמונים יום ללידת נקבה דיושבת על דם טוהר פסק השו"ע דכולן תולות בה והיא טמאה כיון שטומאתה רק ממנהגא (והמנהג הזה עדיין לא פשט בכל העולם בתקופת הרמב"ם[[76]](#footnote-76)), מיהו יש חולקים וסוברים דבזה"ז כיון דנוהגים טומאה גם בדם טוהר הרי שאם נתלה בה תהיה מקולקלת כחברותיה ואין לתלות בה.

**חיישינן למאכולת**

תנן בנדה יד. נמצא על שלו חייבין בקרבן, וה"ה נמצא על שלה אותיום, ומקשינן בגמ' דילמא דם מאכולת הוא ומשני' או"מ בדוק הוא אצל מאכולת. והק' הרמב"ן בנמצא על שלו אמאי לא חיישינן למאכולת, ותירץ דכל זמן שש"ז לחה[[77]](#footnote-77) אין מאכולת באה עליו. וקושיא זו הקשה גם ר' יצחק ב"ר שלמה תלמיד הרשב"א את רבו הרשב"א[[78]](#footnote-78) וכתב לו הרשב"א בתשובתו[[79]](#footnote-79) כתב שזו אחת מן הקושיות שלא נאמרו עליה התירוץ מספיק, ומה שתירץ הרמב"ן אינו מספיק עיי"ש. וע"ש שהתווכחו הרב ותלמידו באיזה צורה בא דם המאכולת על העד האם חיישינן שתוך כדי קינוח נתמעכה המאכולת או באופן אחר עיי"ש.

החזו"א (סי' קג) הקשה דבאופן שנמצא מאכולת רצופה מטהרינן מספק, והלא ספק טומאה ברה"י הוא ויש לטמאו בודאי ואפילו בס"ס, ותירץ עפמ"ש תוס' (ב"ק יא. ד"ה שאין) דנדה לבעלה **איסור** מיקרי ולא **טומאה** ולא נאמרו בו דיני ספק טומאה ברה"ר או ברה"י ועיין אתוון דאורייתא כלל כא שהאריך בזה עפ"י תוס' הנ"ל.

**כגריס בנמצא על ירכה ועל העד**

נחלקו הראשונים בטחתו בירכה ולמחר נמצא עליו דם האם בעינן כגריס דדעת הרמב"ם לטמא אף בפחות מכגריס והרמב"ן ורשב"א מטהרים. והובא מחלוקתם בשו"ע סעיף לה. ופירש הט"ז סקכ"ד דעת הרמב"ם שמטמא, דממ"נ אם נמצא דם גם על ירכה הא שיטת הרמב"ם גופיה דכתם שעל בשרה טמא אף בפחות מגריס (כדהובא בשו"ע סעיף ו') ואם לא נמצא על הירך אלא על העד א"כ ע"כ מגופה אתי דאי דם מאכולת הוא והגיע מהירך היה צריך להשאר קצת על הירך. עכ"ד הט"ז.

ועל מש"כ הט"ז דאם הכתם על גופה יש לטמא משום שבכתם שעל גופה שיטת הרמב"ם דטמא בפחות מגריס, הק' הגרעק"א הרי רק אם הכתם על בשרה לבד טמא בפחות מגריס, אבל בנד"ד שהכתם גם על גופה וגם על בגדה טהור בפחות מגריס (כמ"ש פ"ת סקי"ד וכ"ה ברמב"ם פ"ט הכ"א וכ"ג), וצע"ג[[80]](#footnote-80) להבין קושיית רעק"א דהכא מה שהוא גם על העד הוא סיבה להחמיר ולא להקל, דהרי העד בא מגופה והוא יותר סיבה לטמא מירכה ואיך יהיה הוא סיבה לטהר.

ותירץ בס' עיטורי טהרה (ח"א עמ' שסה) דהנה לכאו' צ"ב דעת הרמב"ם מדוע בנמצא על בגדה ועל גופה טהור הלא כיון שנמצא על גופה זה עצמו סיבה לטמא ומאי אכפ"ל שנמצא גם על בגדה, וצ"ל דסברת הר"מ לטמא כתם בגופה בפחות מגריס הוא משום "כאן נמצא כאן היה" דכיון שמצאנו כתם בגופה מסתמא בא מגופה ולא ממאכולת או גורם חיצוני אחר (ולכן מודה הרמב"ם שאף בנמצא כתם בגופה שאם יש בה פצע תולה בפצע ולא דמי לשאר תליות דלא תלינן בנמצא על גופה דשאני פצע דגם הוא מגופה). והני מילי כשהכתם רק בגופה אבל כתם זה הדבוק לבגדה וגופה כאחת אינו מוגדר כ"כתם שעל גופה" שהרי יש לו מקום נוסף, שהרי דבוק בבגדה, וכשאין הגדרת מקומו "על גופה" לא אמרינן "כאן נמצא כאן היה" להעדיף לתלותו שהגיע מגופה כיון שהוא עצמו לא מוגדר "על גופה".

והשתא א"ש דברי רעק"א והחו"ד דגם בכתם כזה שמה שהוא על העד הוא יותר סיבה לטמא מ"מ סוף סוף אין הוא מוגדר "על גופה" וכשאינו מוגדר על גופה לא אמרינן כאן נמצא כאן היה להעדיף לתלותו בגופה יותר מבמאכולת ולכן שפיר הקשה רעק"א דכיון שהוי גם על בגדה וגם על בשרה אפשר לתלות במאכולת.

**עגול טהור משוך טמא**, נחלקו בזה הראשונים, רש"י והרשב"א פירשו דאין דרך קינוח להיות עגול, משמע דבעינן ראיה לטהר, אבל הר"ן כתב דמשוך טמא דמוכחא מילתא דמגופה אתי ולא תלינן, משמע דבעינן ראיה לטמא, ועי' ס"ט סקס"ז ובינ"א כלל קי"ג סקי"ב מש"כ בזה.

**בגמ' אמרי'** או"מ בדוק אצל מאכולת, וכתב חו"ד דוקא או"מ ולא כל גופה, אבל הגמ"י בשם רבנו שמחה כתב דה"ה כל גופה וכבר תמה על החו"ד בפרדס רימונים בפתיחה לסי' ק"צ סקכ"ו.

**הרגה חמש מאכולות**

נחלקו הראשונים בהרגה חמש מאכולות אם יכולה לתלות בהן ה' גריסין, ולכאו' צ"ע דעת המחמירים דמאי גרע מאכולות משאר בע"ח שהתעסקה בהם שאפשר לתלות בהם לפי מספרם כמובן, ושמא י"ל דמיירי שאינה יודעת מעצמה לשער כמה דם היה במאכולת שהתעסקה בה, ומצד דיני תליה הרגילים א"א לתלות בלי ידיעה, אלא שרוצים להשתמש במה שקבעו חז"ל דבכל מאכולת אפשר לתלות כגריס, ושיעור זה אינו בגדרי תליה הרגילים כי לא בכל המאכולות יש גריס וגם לא תמיד יוצא כל דמה, אלא קולא היא שהקילו חז"ל, ובקולא זו אין להשתמש אלא פעם אחת ותו לא, אבל אה"נ שאם ראתה את גודלן של המאכולות ויודעת שהדם שיש בכתם הוא פחות מדם המאכולות ודאי טהורה.

וראיה לדבר מדברי הגר"ז ס"ק נ"ה שבפשטות נראים דבריו כסותרים זה את זה מרישא לסיפא, שבתחילה מטמא בהרגה ה' מאכולות ומצאה כשיעור ה' גריסים, ובסוף דבריו מטהר, ולפי הביאור הנ"ל ניחא דתחילת דבריו מיירי שאינה יודעת בבירור בכמה דם נתעסקה ורק יודעת שהיו ה' מאכולות ובזה שצריכה לסמוך על תקנת חז"ל אין לטהר יותר מכגריס אחד, אבל סוף דבריו מיירי שהדבר ברור לה שהדם שיש בכתם הוא פחות מהדם שהתעסקה בו ובזה ודאי יש לטהר, וכן מדוייק דבריו שם שכתב "שנראה לעינים".

**סעיף מ'** דעת השו"ע דאם אחרי שלבשתו הראשונה היה נקי אזי השניה טמאה בודאי ואינה יכולה לתלות בראשונה, ובלשון השו"ע אינו מפורש באיזה אופן נמצא נקי, אך בסוגיא דף נח. מבואר דאפילו אם רק הראשונה בדקה זאת ולא השניה כך הוא הדין, ובדיקת הראשונה הויא בדיקה לטמא אחרונה וכ"כ השו"ע סעיף לח. והק' חזו"א סי' רט"ו מדוע יש כאן נאמנות לראשונה שהיא רק עד אחד נגד חזקת טהרה של שניה הא עד אחד אינו נאמן נגד אתחזק ואינו בידו[[81]](#footnote-81) [והביא דלשיטת הרמב"ן ורשב"א נאמן לאסור] ותירץ דאולי נחשבת כבעלים, ונאמנת גם על הזמן שכבר אינו בידה, ואולי י"ל עוד דזה לא מיקרי נגד חזקת טהרה דהרי אם נתלה בראשונה נמצא שהראשונה נטמאה בניגוד לחזקת טהרה דידה, וממ"נ יש כאן טומאה נגד חזקת טהרה, אלא דכשאנו דנים לגבי כ"א בפ"ע אפשר לנו לטהר שתיהן כ"א ע"י חזקת טהרה דידה, אבל כשבא עד אחד וקובע איזוהי הטהורה ואיזוהי הטמאה ודאי אין זה נגד חזקת טהרה.

**בדיני מזיק**

איתא בגמ' דבההיא דסעיף מ' דבדקה ראשונה חלוקה ומסרתה לחברתה ונמצא בו כתם אין השני חייבת לכבס[[82]](#footnote-82) לפני שמחזירתו לראשונה משום דהמע"ה ויכולה לטעון שכיון שאין עדים לבדיקתה של ראשונה אולי היה כתם אצלה ושניה פטורה.

ולכאורה קשה מה שיך חיוב כיבוס הרי חייב נזקין נמדד תמיד כמה היתה יפה וכמה היא יפה וכאן ודאי לא נפחת משויו ע"י שהתלכלך והו"ל להפטר לגמרי בכה"ג שאין פוחת משויו, והוכיח מזה הנתה"מ סי' ש"מ סק"ג שגם זה מיקרי מזיק וחייב להחזיר הבגד למצבו שהיה קודם לכן ולכן יש חיוב כיבוס ומיקרי מזיק, ולכאו' לולי דברי הנה"מ היה אפ"ל דהכא שאני שיש חיובי שומרים אף במקום שמזיק פטור, וחזינן מדברי הנה"מ דשומר אינו חייב על יותר נזיקין ממה שמזיק חייב ואילו היה הדין שמזיק פטור על היזק כזה גם שומר היה פטור דלא קיבל שמירה על מה שלא נקרא "היזק" וכ"כ תוס' גיטין נג: לענין היזק שאינו ניכר וכ"כ תוס' ב"ק מה. ואכמ"ל.

**תליה בפנויה**

**סעיף מא.** נשאל רעק"א סי' ס"ג האם תולה בפנויה נדה, והשיב דאפשר לתלות, חדא דדעת הלבוש דתולים בזבה כל זמן שלא טבלה אפילו נשלמו שבעה נקיים שלה, דס"ס טמאה היא.

ואפילו להמל"מ (פ"ט מאיסו"ב הכ"ט ד"ה וצ"ע דהנראה, ועי"ש שהאריך טובא בסוגיא זו) דאם נשלמו שבעה נקיים אינה נקראת מקולקלת מ"מ ה"מ שספרה שבעה נקיים אבל פנויה שאינה סופרת שבעה נקיים אפילו אם קמי שמיא שלא ראתה ימים רבים אין כאן "ספורין לפנינו" והיא כמו בתוך שבעה נקיים ואפשר לתלות בה[[83]](#footnote-83).

ולשון רעק"א משמע קצת דאפילו אם יודעת היא מתי הפסיקה לראות ג"כ לא מיקרי שבעה נקיים כיון שאין כוונתה לספירת שבעה נקיים, ואולי כוונתו דאפילו אם בדקה כדין מסיבה כלשהי לא הוי שבעה נקיים בלי כוונה, ולדעת המעיל צדקה (הובא בפ"ת סי' קצ"ו סק"ג) שאם החזיקה את עצמה בטמאה אין הימים האלו עולין לה לשבעה נקיים בודאי דהכי הוא דבלי כוונה אין כאן שבעה נקיים, אמנם בלשון רעק"א נ' קצת דגם לולי ד' המע"צ ל"ש שבעה נקיים בלי כוונה.

**האם הפס"ט וז"נ לעיכובא מדאורייתא**

ויש בזה נדון מפורסם איך הדרך הישרה לנהוג במי שאינו שומר תורה ומצוות ואפשר לשכנעו להקפיד על טבילה בלי שבעה נקיים האם יש בזה תועלת דלפי"ד רעק"א הנ"ל נ' דאין בזה תועלת, וכן הוכיח חו"ד סי' קצו סק"ג וס"ט שם מהא דלקמן סט. דאם אין ספורין בפנינו אינה טובלת, ואמאי לא אמרינן לה מספק לטבול למ"ד טבילה בזמנה מצוה שמא אכן היו שבעה נקיים, וע"כ דאף אם באמת היו נקיים אין בכך כלום. אלא די"ל דיועיל כשאינה זבה דאורייתא.

אמנם לכאורה עדיין אין בכך תועלת כיון שאין כאן הפס"ט (ורעק"א לא הזכיר הפס"ט דיתכן דלהפס"ט לא בעי כוונה). והנה לקמן סט. מקשינן בגמ' למ"ד לא בעינן ספורין לפנינו שתטבול מיד כשיתכן כבר שעברו ז' ימים נקיים גם ללא בדיקה דהא טבילה בזמנה מצוה, והק' הראשונים הא בעינן הפסק טהרה וליכא, ותירץ תוס' הרא"ש (ד"ה ואי ס"ד) באחד התירוצים דאין דין הפס"ט אלא מדרבנן(!) ולפי"ז אולי יש מקום להנהיגם לטבול עכ"פ להנצל מאיסור דאורייתא, אמנם הרמב"ן והרשב"א שם תירצו באופנים אחרים משמע דס"ל דהפס"ט דאורייתא. וגם להתוס' הרא"ש שמא יש לומר שיש חילוק בין נדה לזבה, שבזבה הרי הגדרתה בפסוק "בלא עת נידתה" וכיון שאין זה ראיה טבעית ורגילה אינה עומדת בחזקת טומאה וא"צ הפס"ט אבל בנדה שראייתה רגילה וטבעית הרי זו צריכה הפס"ט, וכבר רמז על כך המהרש"א שם דלא נתפרש הפס"ט בזבה.

ומ"מ יתכן שאין זו הדרך להטותם לצורה שיטבלו ולא יעברו על איסור דאורייתא תוך כדי שיעברו על איסור דרבנן.

**דם טוהר בזה"ז**

מבואר בסוגיא דתולין ביושבת על דם טוהר או על דם בתולים כיון שדמיה טהורים, מיהו נחלקו הראשונים בזה"ז שנוהגים בהן טומאה אם תולין בהן או לא, דעת הרמב"ן בהלכות נדה (פ"ד סל"א) שאפילו אם ידוע שאחת הנשים היא בתוך שמונים יום ללידת נקבה דיושבת על דם טוהר שאין תולין בה דאף דמדאורייתא דמיה טהורין ולכן מבואר בסוגיא שתולים בה מ"מ כיון דבזה"ז נהגו בה איסור אין הבדל בינה לחברותיה, ואמנם מודה הרמב"ן בכלה בתולה שגם אם נתלה בה אין זה אלא דם בתולים יש לתלות בה ולטהר חברותיה, ואף דלכאו' גם בזה יש לטמא דהרי בזה"ז נוהגין אסור בדם בתולים, כתב הרמב"ן דבזה יש סברא אחרת דבתולה דם בתולים שלה יותר מצוי מדם נידות של חברותיה (וצ"ב מה הדין בזמן וסתן של חברותיה שגם אצלם דם מצוי).

אבל הראב"ד בבעה"נ כתב דאף דבזה"ז מחמירים בדם טוהר הני מילי לגבי עצמה אבל לא לענין לקלקל חברותיה הלכך חברותיה תולות בה והן טהורות והיא טמאה, כיון שטומאתה רק ממנהגא (והמנהג הזה עדיין לא פשט בכל העולם בתקופת הרמב"ם[[84]](#footnote-84)), וכ"פ השו"ע.

והרז"ה השיג בזה על הראב"ד, אכן אין כוונתו ברורה כל הצורך, בעל ה"לנפש מדרשנו" על בעה"נ פירש שלדעת רז"ה **לא נהגו כתמים** בדמי טוהר כלל דדיינו מה שנהגנו לאסור דם טוהר עצמו וא"צ גם להוסיף כתמים (ושמא החולקים ס"ל דדם טוהר אין דרכו לצאת בהרגשה כלל ואין טעם להקל בכתמים) אמנם יתכן שכוונתו להשיג רק על מה שהקל הראב"ד לתלות כולן בזו, וס"ל להרז"ה כהרמב"ן דכולן טמאות, אולם הרא"ה נכד הרז"ה הסכים בבד"ה לדעת הראב"ד דתולות בה, והרשב"א בתורת הבית הביא המחלוקת ולא הכריע (אך במשמה"ב כתב דיותר נראה כהרמב"ן לחומרא) וכן הטור לא הכריע, אך השו"ע סמ"ב פסק לקולא.

**תרתי דסתרי**

כתב בש"ך סקמ"א דאם שתי נשים לבשו חלוק אחד ומצאו כתם ואין סיבה לתלות באחת מהן שתיהן טמאות והוא דין פשוט וכ"ה להדיא בסעיף מג, מח, מט. וצע"ק שהושמט כאן בשו"ע.

ולדעת הב"ח והנקוה"כ (סעיף כה וסעיף מט) דוקא באו לשאול בב"א אבל אם כ"א שואלת בנפרד שתיהן טהורות ותולות זו בזו, וחקר בספר מטל השמים (סי' מ' סק"ג) אם שתיהן נשים של איש אחד אי שרי בשתיהן דעל כ"א בפ"ע יש חזקת טהרה או דהוו תרתי דסתרי וכמו שהכתם עצמו ודאי טמא לענין טהרות דממ"נ טמא הוא ה"נ לענין בעלה.

ויתכן דתלוי מיהו השואל דאם האשה שואלת הוי כשואלות זו בפ"ע וזו בפ"ע דאף דמזכירה בשאלתה את חברתה אין כאן "שאלה" ששואלת על חברתה (ודילמא גם אם חברתה היתה נכרית או פנויה היתה מזכירה אותה בתוך שאלתה), אולם כשהבעל שואל אזי שאלתו לגבי דידיה ולגבי דידיה הוי תרתי דסתרי, אך יש לצדד דאף כשהבעל שואל שואל הוא עבור נשותיו שהן מקור הטומאה, והוי כשואל עליו ועל חברו ותלוי בפלוגתא בפסחים ט.

והנה באופן הנ"ל לכאורה מסתבר יותר לאסור, אך יש להסתפק עוד בההיא דסעיף כה בשתים שנתעסקו בצפור אחת שאין בו דם אלא כסלע ונמצא על כ"א כסלע, ובאו להשאל בזו אחר זו דלהנקוה"כ שתיהן טהורות האם טהורות גם לבעל אחד. ובזה כיון שאין ודאי טומאה לפנינו דהרי גם לענין הבגד עצמו אין לנו בירור איזהו הטמא ואיזהו הטהור דילמא בזה יש לטהר גם אם שתיהן נשים של איש אחד.

**תליות**

סעיף נא. איתא בקידושין עג: ג' נאמנים לאלתר אסופי, חיה ופוטרת חברותיה ומפרש לה על מה שאמרו בסוגיין והוא שבדקה **לאלתר**, ופי' או"ש (פ"ט מאיסו"ב הלכה לב ד"ה ובאמת) דכאן מיירי על ענין נוסף, דחוץ מהמבו' בסוגיין דבעינן שהבדיקה תהיה בתוך שיעור וסת יש ענין נוסף שהאשה אינה נאמנת לומר שבדקה ונמצאת טמאה ולטהר חברותיה אלא אם אומרת כך לאלתר, אבל אם אומרת לאחר זמן אינה נאמנת. ואפילו אומרת אח"כ שהבדיקה היתה מיד כבר אין לה נאמנות, ותמה על מה שהשמיטו הפוסקים דין זה. אמנם לו"ד י"ל דאף דנקטה שם הגמ' לשון "נאמנות" אין זה כך בדווקא, אלא לומר שאחרי שיעור וסת לא יועיל בדיקה ואגב אחריני נקט לשון נאמנות, וכן נראה בספר יד רמה ועוד ראשונים קדושין שם שפירשוה כפשוטו ולא על הנאמנות.

**רוב זמן**

יל"ע שתי נשים שלבשו חלוק אחד, האחת לבשתו זמן מרובה והאחת לבשתו זמן מועט ונמצא בו כתם האם שתיהן טמאות או דמסתבר לתלותו בזו שלבשתו זמן מרובה, ויש לפשוט ממתני' דף סא. והובא בשו"ע סעיף נ' דאם עברו דרך עליה שלשתן טמאות, והלא החיצונה שכבה שם כל הלילה ואילו הפנימית עברה שם רק רגע אחד כשעברה שם ואפ"ה שתיהן טמאות.

מיהו יל"ע לענין תליה אם אחת הנשים שלבשה את החלוק היתה טמאה או יושבת על דם טוהר האם תלינן בה אפילו שלבשתו רק רגע אחד, ולכאו' גם זה יש לפשוט להיתר מעברה בשוק של טבחים רגע אחד תולה בו למרות שלובשת את הבגד כל היום כולו.

והרש"ש כתובות ט. אכן הקשה מ"ט לא אזלינן בתר רוב הזמן, והוכיח גם מסוגיא דהתם דאין הולכים אחר רוב זמן, דמיירי שם דאשת כהן מאורסת שנאנסה ואין ידוע אם נאנסה לפני האירוסין ומותרת או לאחר האירוסין ואסורה, וחזינן דלא אזלינן בתר רוב זמן שהיה קודם אירוסיה, וכתב הרש"ש דבדוכתי טובא מוכח דלא אזלינן בתר רוב זמן[[85]](#footnote-85).

וצ"ל דזמן אינו חפץ ששייך לומר בו דיני רוב ואין כאן אלא הסתברות בעלמא ולא אמרה התורה בזה דין רוב כלל.

**תליית המסולקות**

**סעיף נב**. בהא דתולה מעוברת בשאינה מעוברת, יל"ע אם הך שאינה מעוברת בדקה ומצאה טהורה האם בזה ג"כ מטמאינן לה ומטהרינן לחברתה, דהרי הך בדיקה אין בה בירור גמור אלמפרע. וכן יל"ע ביושבת על דם טוהר שבדקה ומצאה טהורה.

**איתא בתוספתא** פ"ח ה"ג דאם היו ג' נשים א' מעוברת וא' מניקה וא' זקנה אינן תולות זו בזו וכולן טמאות, דכולן באותה דרגה של סילוק ואין עדיפות לאחת מהן, וכפה"נ זהו המקור להרשב"א בתה"ב שכתב כן והובא בטוש"ע.

ויל"ע מה הדין אם אחת מהן בתולת דמים שלא ראתה מעולם, דדילמא בזה טהורה משום שהסבירות שהדם בא ממנה הוא פחות מחברותיה, ואף שכולן נחשבות מסולקות מ"מ לא כולן באותה דרגה, וראיה מדתנן לעיל ז. ר"א אומר ד' נשים דיין שעתן מעוברת מניקה בתולה וזקינה, ור' יהושע אומר אנו לא שמעתי אלא בתולה בלבד, וחזינן דלר' יהושע ה"סילוק" של בתולה יותר חזק משאר המסולקות א"כ שמא תולה בהן. אמנם ברשב"א בתה"ב הקצר כתב דה"ה ילדה וכמו שהביא הש"ך סקע"ג ולא ס"ל כהחילוק הנ"ל.

**בש"ך סקס"ט** כתב שאין תולין באשה שהגיע יום וסתה דאינה נקראת טמאה טפי מאחרות, והוא מתוס' ס: ד"ה עוברה, אמנם המאירי שם כתב דנראה לו דתולין באשה שהגיע זמן סמוך לוסתה. ואמנם נראה דלא דיבר תוס' אלא באופן שהיא טהורה, אבל באופן שהיא טמאה כגון בעברה ולא בדקה ודאי תולין בה כיון שטמאה היא, ולא דמי לבעלת כתם שטמאה רק מחמת ספק ולכן אין תולים בה.

**וסת בכתמים**

סעיף נד. הנה בשו"ע כתב שאין בכתמים משום וסת לא לקבען ולא לעקרן, ופירש הפרישה שמש"כ לא לעקרן הוא משום דקי"ל דאם קבעה וסת חדשה נעקרה הוסת הקודמת, אך אם נקבעה וסת חדש ע"י כתמים אין זו וסת ואינה עוקרת את הוסת הקודמת.

אולם בחידושי ההפלאה[[86]](#footnote-86) על השו"ע פירש שהכוונה באופן הנ"ל דאם ראתה ביום הוסת כתם אף שלא ראתה דם (ואולי אפילו בבדקה ולא מצאה), מ"מ לא נעקר וסתה דס"ס לא היה כאן יום נקי, וכ"פ בספר שערי טוהר.

והנה כתב פ"ת סקכ"ב בשם ספר עמודי כסף שלא תלבש אשה צבעונין בימי נדותה ובשבעה נקיים, ולכאו' אינו מובן מה יועילנה ללבוש בימי נדותה בגדי צבעונין הלא טמאה היא ויש שרצו לפרש שכוונתו ביום וסתה, ולפי"ז מוכח מדבריו דאם ראתה כתם ביום הוסת אינו נעקר דאף דאין קובעת וסת עפ"י כתמים מ"מ א"א לעקרו.

ויל"ע מה הדין אם ביום הוסת עצמו לא ראתה את הכתם ורק למחר מצאה על בגדה (שלבשתו גם אתמול ביום וסתה) כתם, ובזה יל"ע האם מטמא למפרע די"ל דאף שעכשו מצאתו מ"מ מקלקלה למפרע, וכבר מצינו כה"ג לטמא למפרע בכתמים וכמו שמבואר בדף ה: כל הנשים כתמם טמא למפרע[[87]](#footnote-87) וכן מבואר בדף נג: וצ"ע לדינא.

קצת בדומה לזה יל"ע מי שלבשה בגד בז' נקיים והמשיכה ללבשו גם לאחר טבילתה ומצאה בו כתם אחר הטבילה[[88]](#footnote-88), דלכאו' לפי מה דקי"ל לענין טהרות שטמאה למפרע ה"ה כאן שטמאה למפרע, ונמצא דאין טבילתה טבילה למפרע. ובאמת אין בזה נ"מ לגבי מכאן ולהבא דבלא"ה טמאה להבא מצד הכתם, אך שמא יש נפק"מ אם צריכה לספור ה' ימים, דאם נחשיב את טבילתה כמאן דליתא והיתה אסורה לבעלה, אין כאן את המנהג הרגיל להמתין ה' ימים (אם אכן לא שימשה) אבל אם נימא דבזה"ז ליכא לתקנת "למפרע" כלל והיתה מותרת לבעלה צריכה לספור ה' ימים.

וקצת נראה להתיר בצירוף שני טעמים, א. די"א דלא נהגו המתנת ה' ימים על כתם עי' ש"ך סי' קצ"ו סקכ"א. ב. דהרי מה שטמאה למפרע אינו אלא ספק א"כ אולי לענין זה אין צריך להחמיר. מאידך גיסא יותר היה נראה לטמא משום דמסתבר כיון שחשבה שהיא טהורה ומותרת לבעלה שייך בזה המנהג אפילו הוברר שטעתה.

ויתכן שזה תלוי במחלוקת האם גזרו טומאה למפרע לגבי חולין או רק לגבי תרומה וקדשים, דהנה רעק"א בחידושיו לנדה דף ו' א' כתב בפשיטות שגם לחולין טמאה למפרע ונקט כן אף בדעת תוס' (ג. ד"ה ושרצים) והוכיח כן ממה דמקולקלת למניינה וכן נראה בחידושי הרמב"ן וחידושי הר"א דף ג. אולם בגליון הרמב"ם העיר רעק"א עצמו דהרמב"ם (פ"ג ממשכב ומושב ה"ט) כתב שאין טומאה למפרע לחולין ודלא כתוס', ובדעת הרמב"ם דס"ל דאין מטמא למפרע לחולין צ"ל דאיסורה לבעלה שאני דכיון שאינו מדין טומאה אלא איסור חדש (וגם אילו הנדה היתה טהורה לענין טהרות יתכן שהיתה אסורה לבעלה) א"כ דנים את דין זה לעצמו ואף דלענין חולין טהור מ"מ לענין בעלה טמא, אמנם כל זה דלא כהפנים מאירות (הובא בפ"ת סי' קצו) שכתב שכיון שלענין חולין טהור למפרע בכתמים ה"ה לענין בעלה, ולכן כתב שאם מצאו כתם בג' ימים אחרונים של ז"נ וחוששים שמא היה הכתם כבר בג' ימים ראשונים יש לטהר מטעם הנ"ל דאין טומאה למפרע בחולין, ואמנם זה צ"ע כמ"ש הסדרי טהרה סקע"ד, ועי' אבנ"ז.

ולענין נדון דידן לכאו' כיון שהנדון הוא כלפי בעלה יש לטמא למפרע אף לדעת הרמב"ם וכנ"ל ורק לדעת הפנים מאירות יש מקום לדון אבל דבריו צ"ע וכנ"ל.

**סימן קצב**

**דם חימוד**

איתא בגמ' דף כ: ההיא איתתא דאייתי דמא לקמיה דר"א... ארחיה א"ל דם חימוד הוא. והקשה הרשב"א מה בכך דדם חימוד הוא הא דם חימוד נמי טמא, ותירץ בחידושי הר"ן וז"ל דאפשר דאי קים לן ודאי דדם חימוד הוא טהור, והאי דצריכה לישב ז"נ משום דאגב חימוד מתעוררים דמיה ואע"פ שדם חימוד טהור אפשר שנמשך אף דם נידות עמו. עכ"ל. ולפי"ד דם חימוד עצמו טהור לגמרי אלא שמעורר הוא דם נידות וא"כ יש בזה חשש דם גמור דאורייתא (אלא שהוא בלי הרגשה כמ"ש הרב המגיד). וכדבריו כתב המאירי שם וכתב שכן נראה דעת גדולי המחברים, ובדרך כלל כוונתו בזה לרמב"ם.

והנה בדברי הרה"מ נראה דפליג על הר"ן, דהר"ן ס"ל דדם חימוד עצמו טהור הוא רק גורר דם טמא, ואילו מדברי הרה"מ משמע דדם חימוד עצמו טמא הוא אלא דשאני הכא שבא בלי הרגשה אבל אם יבא בהרגשה טמא הוא, ואולי היה אפשר לדחוק בדברי הרה"מ לא כן, אבל מפורש הוא ברמב"ם פ"ה הי"א וז"ל "האשה מתטמאה באונס... כיצד כגון שקפצה ממקום למקום או ראתה בהמה או חיה או עוף מתעסקים זה עם זה וחמדה וראתה דם", עכ"ל הרי מפורש שדם חימוד טמא (אם הוא בהרגשה) ואילו להר"ן טהור הוא אלא שגורר עמו דם טמא.

וכתב בחזו"א ר"ס קכ וז"ל דנראה דטהרת דם חימוד הוא משום שאינו בכלל דין התורה, שכונת התורה בדם המותר היוצא בטבע, ואע"ג דמטמאינן גם באונס, היינו שהאונס גורם להוציא את הדם הזה, אבל החימוד הוא מעורר צדדי ומוציא דם, אבל סוף סוף הוא זיעת המקור, מיהו צ"ע שהרי גם אונס לידה טמא בנדה, וכמדומה שהאונס הזה לא גרע מאונס החימוד, ואולי קים להו לחז"ל שדם חימוד אינו לעולם בד' המראות, אבל לא משמע כן דהא משמע דר"א בקי במראות, ול"ל למימר דם חימוד הוא, וי"ל א"נ דם חימוד אינו מן המקור וצ"ע. עכ"ל. והרי שהניח בצ"ע מדוע טיהר הר"ן דם חימוד מדאורייתא, ועע"ש בחזו"א דמסתבר דמ"מ יהיה בדם עצמו טומאה מצד מקור מקומו טמא.

ועיין ברש"י (נדה סו., יבמות לז:, יומא יח:) שכתב דדם חימוד אינו ודאי אלא ספק וכ"כ הרמב"ם פ"ט ה"ט **שמא ראתה**, ולכן יל"ע אם מברכת על הטבילה[[89]](#footnote-89) וכן יל"ע אי תולין בה אפילו למ"ד תולין בבעלת הכתם. וגם אולי אסורה לטבול בת"ב אפילו בזמנם שהיו טובלות בזמנו וטבילה בזמנה מצוה ומותרת לטבול בת"ב וכמ"ש בשו"ע סי' תקנד, אבל טבילה זו שאינה אלא מספק אולי אסורה בת"ב וכ"ש ביו"כ.

וכתב הרמב"ם פ"ט ה"ט לאחר שהביא חומרא דר' זירא "יתר על כן" - דם חימוד, ומשמע דחומרא דר"ז יותר מחוייבת היא מחומרא דדם חימוד, וגם כתב (על דם חימוד וגם על חומרא דר"ז) וכל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי התלמוד ואין לסור ממנה לעולם.

**קידושי טעות**

עצם דין דם חימוד בזמננו דבר נדיר הוא שיהיה בזה ענין מעשי מכיון שקובעים את תאריך החתונה זמן רב מראש, ומצוי רק בזיווג שני בגיל מבוגר. אולם יל"ע במעשה שהיה שהתברר שהטבעת נקנתה בטעות משום שהכלה רצתה ובחרה טבעת אחת והמוכר טעה ונתן אחרת, וא"כ הוי מקח טעות, והצריכום קדושין אחרים[[90]](#footnote-90), וי"ל דבכה"ג איכא דם חימוד, ויל"ע אם יש דם חימוד כשהוא רק ספק קידושין חדשים, ואין לומר שכיון שהקידושין הנוספים הם רק לחומרא דיינו שנחמיר לענין קידושין וא"צ להחמיר בדם חימוד דרבנן, דאדרבה סוף סוף כיון שמחמדא אפילו בטעות יהיה לה דם חימוד, ולכן אפי' את"ל דהקידושין הראשונים קיימים והשניים מיותרים מ"מ טמאה אם אינה יודעת זאת. ומסתבר שאם אמרו לה שהקדושין הנוספים הם הידור בעלמא ולא מעיקר הדין כלל אין בזה דם חימוד.

אלא דבעיקר הדבר י"ל דאין חימוד נישואין אם נהגו עד עכשיו כדרך נשואים ואין הנישואין מחדשים לה חיבת אישות. ובשיעורי שבה"ל עמ' רלה מסתפק בזוג שחיו ללא חופה וקידושין, ולאחר מספר שנים עשו חו"ק האם יש בזה דם חימוד, ושורש ספיקו הוא האם דומה למש"כ הרדב"ז (ח"ג סי' תרג) דהבא על פנויה ואח"כ כנסה צריכה שבעה נקיים או דהכא שאני שנהגו כבר כמו איש ואשתו ממש, ויתכן שכל הספק הוא באופן שצייר שם שחזרו בתשובה, אבל אם נשארו חילונים ורק הסכימו לשידולי הרבנים לערוך חו"ק ובליבם אינם מאמינים בזה אולי בזה ליכא דם חימוד, וצ"ע.

והנה כמדו' שיש נוהגים[[91]](#footnote-91) שאם היה חופת נדה עושים חופה נוספת בצינעא כשנטהרה לחוש לדעת הרמב"ם, ואם הכלה ידעה על כך מראש אין בזה דם חימוד, אך אם לא ידעה על כך יש לדון בהנ"ל.

**נישואין לפני שנטהרה**

והנה הדגיש הרמב"ם שת"ח גם לפני שנטהרה מותר לישאנה, ומשמע קצת דמי שאינו ת"ח לא ישאנה, והטעם לזה דלא רצו חז"ל לסמוך לכתחילה על הא דלא יתייחדו, ועדיף שלא ישאנה עד שתטהר.

וזוהי חומרא יתירא בדין דם חימוד דאסרו את הנישואין שמא יבא עליה, והמאירי ריש כתובות כתב דדוקא בדם חימוד אסרו את הנישואין מתוך שרוב העם מזלזלים בזה כיון שלא ראתה דם חששו שלא יזהרו לכן אסורים להנשא עד שתטהר, ולכן גם התירו בת"ח כמ"ש הרמב"ם.

ואמנם אין איסור הנישואין כאן כמו שאר חופת נדה דלא קני להרמב"ם, דהא בת"ח מודה הרמב"ם דמותר וקונה, ולכאורה טעמא בעי מדוע להרמב"ם מותר ת"ח לישאנה הלא להרמב"ם חופת נדה לא קניא[[92]](#footnote-92), וצ"ל כיון דחומרא דרבנן הא לא אחמור כולי האי, וכ"מ במ"מ. ולכן לכאו' אף ע"ה שאסור לישאנה מ"מ בדיעבד קנה.

ונראה דנפקא ליה להרמב"ם הא דאסורה להנשא דאמרינן ביומא יח: ויבמות לז: רב כי מיקלע לדרשיש מכריז מאן הויא ליומא, ופרכינן והאמר רבא תבעוה להינשא ונתפייסה צריכה לישב ז"נ, וצ"ב דמאי אכפ"ל שאסורה הלא גם אשתו הקבועה היתה נדה ולא היה נושא אשה נוספת כל אימת שנאסרה, וע"כ דקושיית הגמ' דאסורין להנשא לכתחילה, וע"ז משני דת"ח שרי.

ובעיקר איסור הנישואין הנ"ל נחלקו הראשונים דכדעת הרמב"ם כתב גם הראב"ד (בבעה"נ סוף שער הספירה) דאסור להכנס לחופה עד שתגמור שבעה נקיים על הדם חימוד משום דהקירוב של חופה אסור בנדה שהרי נוגע בה ויושבת אצלו בקירוב מקום ושותה כוס של ברכה אחריו ויחוד החופה דומה לעליית המטה כי החופה יחוד הוא לביאה (ויש בזה גם טעם חדש לאסור חופת נדה לבד מטעם הרמב"ם שהחופה לא חלה).

אבל הרא"ה בבד"ה כ' דהנהו רבנן דהיו מייחדים להם נשים אכן היו אסורין בנשותיהן משום דם חימוד אלא דכיון שכבר נשואות להן ובידם לספור ז' ולטבול כבר הוי פת בסלו, א"כ ס"ל דמותר לישאנה באיסורה. וש"מ דס"ל דמותרות לינשא אף שאסורות מצד דם חימוד.

תוס' יבמות ב' א' הק' דאדם שמת בשעה שאשתו נדה לא יוכלו ליבמה לעולם כיון שבשעת מיתה היא אסורה ביבום. והקשה בשו"ת בית שלמה ח"ב סי' מ' דלפי קושייתם זו גם אשה טהורה לא תוכל להתיבם דהא אם רוצה ליבמה ברגע המיתה מיד הלא צריכה לספור שבעה נקיים משום דם חימוד, ותי' בספר ערך שי כאן דיכול ליבמה באונס דליכא דם חימוד, גם י"ל דברגע המיתה ראויה היא ליבום מצד עצמה דעדיין אין לה דם חימוד, ורק לאחר שיתבענה ותתרצה יתחדש איסור חדש של דם חימוד.

**טהרת דם חימוד**

**סעיף ג**. ה' שיטות בטהרת דם חימוד: **א.** שיטת הרשב"א (בחידושיו לתה"ב ב"ז ש"ב) שא"צ הפס"ט ולא שבעה נקיים (ומוכח בדבריו דאפילו ספירה בלב א"צ ואפי' אינה יודעת כלל שצריך ספירה, מ"מ כיון שלא נודע לה שראתה באותם ימים טהורה).

**ב.** שיטת הראב"ד בבעה"נ (סוף שער הספירה) ורמב"ן בהלכותיו פ"ג סי"ב דא"צ הפס"ט אבל בעי' לכה"פ בדיקה אחת בתוך ימי שבעה נקיים.

והרשב"א תמה מה ההבדל בין הפס"ט לבדיקות שבעה נקיים, ופירש הראב"ד כיון שאינה ראיה ודאית אלא ספק לא הצריכוה הפס"ט, ועוד דדם חימוד דבר מועט הוא וכאילו הפסיקה בטהרה. והרז"ה (בהשגותיו לבעה"נ שער הספירה ססק"ג) פירש דעה זו משום דבזה"ז דאינן זבות מה"ת אלא מחומרא דר' זירא יש לסמוך על השיטה דסגי בסופן אע"פ שאין תחילתן, ומשמע שאין קולא מיוחדת בדם חימוד.

**ג.** ושיטת הרא"ה בבד"ה דצריכה גם הפס"ט וגם בדיקות בשבעה נקיים, וכ"כ מהרש"ל שכך נהגו, והובא באחרונים, אך אולי לא ס"ל הכי למהרש"ל מעיקר הדין אלא מצד המנהג כדי שלא יבואו לטעות גם בנדה גמורה שאפשר שיהיה שבעה נקיים ללא הפס"ט.

**ד.**דעת הרא"ש דבעינן בדיקות כל יום בשבעה נקיים, ולדעתו יש בזה סיבה נוספת מיוחדת לבדוק כל יום דכל יום מתגבר החימוד[[93]](#footnote-93) לקראת הנישואין.

**ה.**הרא"ה בבד"ה הוסיף קולא מיוחדת בדם חימוד דאף את"ל דצריך הפס"ט ובדיקה כל יום ויום מ"מ א"צ מוך דחוק ואפילו אם היה הפס"ט ביום הראשון, והטעם לזה משום דל"ש לומר בזה הוחזק מעין פתוח דהא ודאי לא הוחזק כלל וחששא בעלמא הוא, ואפילו ראתה שמא דם מועט הוא, והרשב"א במשה"ב הקשה על זה דא"כ כש"כ דא"צ בדיקות שבעה נקיים שהרי כבר החלטנו דדם מועט הוא.

**מה נקרא תביעת נישואין**

המאירי בספר מגן אבות סי' ז' הביא שהיו ת"ח שנהגו שצריכה שבעה נקיים אחרי **כתיבת הכתובה**, ובזה מפרשים עובדא דרבינא שחתמו הכתובה בזמן המיועד אלא שהתעכבו ז' ימים אח"כ שלא להתייחד, והכל היה אחרי הנישואין (ומשמע שם בסוף הסימן שלפי דבריהם גם בלי כתיבת הכתובה ממתינה ז' ימים מהנישואין דבשעת הנישואין ודאי יש דם חימוד) והמאירי התווכח עמהם וחולק עליהם דודאי א"צ שבעה נקיים אלא מיום שהתרצו וקבעו זמן, וגם הרשב"א בסוגיין בא לאפוקי מדעה זו, עיי"ש.

בדומה לאותם שיטות אשכחן גם דעת הרא"ה בבד"ה דאין דם חימוד במתפייסת להנשא אלא בפיוס שלאחר קידושין, אבל אם עדיין לא נתקדשה לו לא סמכה דעתה ואין בה חימוד, ולפ"ז בזמננו שעושים קידושין ונישואין כאחד יצטרכו המתנת שבעה נקיים אחר החופה כמו לדעת אותם הת"ח שהובאו במאירי, וכבר הקשה הרשב"א במשמה"ב דמשוי לכל ישראל טועים.

ובמאירי ריש כתובות אע"פ ששלל שוב את דעת האומרים לספור שבעה נקיים אחרי כתיבת הכתובה מ"מ הסכים לד' הרא"ה דתביעה דקודם קדושין לאו כלום היא, ובמאירי נדה סו. נראה כמסופק בדבר.

והרשב"א במשמרת הבית הק' דלהרא"ה נמצא שאין אפשרות בעולם לקדש קידושי ביאה לאחר שהחמירו חז"ל לחוש לדין דם חימוד דהלא עד הקידושין עדיין אין דם חימוד וברגע שמקדש אותה מיד יש דם חימוד ואיך יקדשה. ותירץ מהר"ם מינץ אחרון[[94]](#footnote-94) עפי"ד הט"ז שכשהיא עמו במיטה ליכא דם חימוד א"כ ה"נ ברגע שמקדש אותה הלא היא עמו וליכא דם חימוד.

**מקרים שונים של חימוד**

א. הגאון בעל אמרי אש החמיר שאם ספרה שבעה נקיים לפני שראתה את חתנה צריכה שוב לספור אחרי שראתה אותו דמעורר שוב דם חימוד, והחת"ס בתשובתו אליו סי' קפד נחלק עליו כמ"ש פ"ת סק"א, ועי' אמרי אש סי"ז ובחאהע"ז ססי"ד ועי' לחו"ש.

ב. בדרך ישראל עמ' תרט דן דיתכן דאף להחת"ס שראיה אינה מעוררת חימוד חדש אין זאת אומרת דחימוד עם ראיה ובלי ראיה באותה דרגה, ולכן י"ל דאם לא ראתהו מעולם והחליפוהו בחתן אחר לא יהיה דם חימוד וא"צ שוב ז"נ כשמודיעים לה על כך, משום שאם לא ראתהו מעולם מאי נפק"מ עבורה אם שמו ראובן או שמו שמעון, ואולי בזמננו שאפשר לראותו בתמונות או הסרטה ישתנה זה הדין.

ובפתחא זוטא העיר דלפעמים גם החת"ס מודה והוא באופן שאין ביניהם גמירות דעת סופית עד שיתראו ויפגשו, דבכה"ג הפגישה ביניהם היא היא גמר ההסכמה ואז צריכה שבעה נקיים.

ג. בשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' קמא) דן על מי **ששידך** אלמנה ולפני הנישואין נודע שהיא קטלנית והפרישום בי"ד זה מזה, ואח"כ יצא הדבר בהיתר והחזירום האם יש דם חימוד, וכתב דתלוי במחלוקת האחרונים דלדעת הט"ז סק"ו צריכה שוב לספור שבעה נקיים שהרי אם לא בא החתן בזמן המיועד החמיר הט"ז שכיון שאיחר חוששת היא לביטול הנשואין ואח"כ כשנודע שישאנה יש דם חימוד אף שלא התיאשה אלא היתה מסופקת, וא"כ ה"ה כאן, ולא הקיל הט"ז אלא בשהתגלע סכסוך דאז היא מקוה שיסתדרו העניינים. אמנם להחולקים על הט"ז (עי' נקוה"כ וס"ט) שרי.

ד. ובפתחא זוטא הביא עוד עובדא ששאל הוא עצמו את המהרש"ם בזוג שכבר היו נשואים ועדיין לא בא עליה ויצא ערעור עליהם ויצא הדבר להיתר, והתירה מהרש"ם בלי שבעה נקיים עפי"ד החו"ד סק"א דאין חימוד על הביאה אלא על הנישואין א"כ כיון דכבר נשואה היא ליכא דם חימוד, (והמהרש"ם עצמו מספר סיפור זה ב"דעת תורה" על השו"ע) אמנם כמה אחרונים פליגי על החו"ד עי' לחו"ש. וגם יש מקום לומר שאין זה מוכרח מדברי החו"ד לומר כהמהרש"ם די"ל שהחו"ד רק אמר שעל ביאה בלי נשואין אין דם חימוד אבל עדיין יתכן שביאה **של נשואין** יש בה חימוד טפי ושייך בה דם חימוד, ורק על ביאת פנויה אמר החו"ד שאין דם חימוד.

ובגוף דברי החו"ד שתירץ בזה קושיית הט"ז מתמר ורות הקשה שם בדע"ת הרי לבסוף נשאה בועז ואיך בא עליה אז ללא ז"נ של דם חימוד, ואין לומר שאכן המתין לה ז"ה דהא איתא במדרשים דמת למחרת[[95]](#footnote-95), ובזה ל"ש תירוץ החו"ד דהא נשאה, וגם תירוץ הט"ז שתירץ שכשהיא עמו במיטה ליכא דם חימוד ג"כ ל"ש כאן דלא היתה עמו במיטה אלא בבי"ד, ותירץ בשם שואל ומשיב כמ"ש הט"ז דעדיין לא גזרו אז על דם חימוד[[96]](#footnote-96).

בשו"ת שבט הלוי ח"ה סי' קיא סק"ה דן באשה שבעלה נעלם בשנות השואה וחזר לאחר מספר שנים אם יש בזה דם חימוד.

ה. בספר דרך ישראל עמ' תרח דן במי שנודע לה ענין ביאה רק באמצע ז"נ, וכתב די"ל דאפילו להחו"ד דעיקר חימוד הוא מחמת נישואין מ"מ יתכן שנישואין בלי ביאה לאו כלום הוא, ובחוט שני מיקל בזה, וכמדו' שבשיעורי שבט הלוי מחמיר בזה.

**איסור יחוד**

**סעיף ד.** שלש דעות בפוסקים בענין איסור יחוד חתן וכלה משום דם חימוד: **א.** שיטת רוב הפוסקים וכ"פ השו"ע דהיא כנדה רגילה שאם עדיין לא בעל דתקיף יצריה אסורים ביחוד. **ב.** שיטת תוס' ישנים יומא יח: דכיון שאין בה איסור נדה דאורייתא לא החמירו כ"כ ומותרים ביחוד[[97]](#footnote-97) (ומסתמא דוקא באיסור זה דדם חימוד אבל בכתמים דרבנן וכיו"ב לא שמענו להקל, והכא גרע מכתמים דאין לה הרגשה וגם דיתכן שלא ראתה כלל). **ג.** שיטת הרמב"ם שת"ח שיודע שצריך לחוש לדם חימוד א"צ לנהוג איסור יחוד.

**נישואין בעיו"כ או תשעה באב**

יל"ע מי שנשא אשה בעיו"כ או ערב תשעה באב האם ביו"כ נימא שאסורים ביחוד[[98]](#footnote-98) כמו בפירסה אשתו נדה דאסורים ביחוד כיון שעדיין לא בא עליה ותקיף ליה יצרו. ובדומה לזה אשכחן בפוסקים שדנו אם שאר דיני הרחקות נדה נוהגות ביו"כ ובת"ב עי' שו"ע סי' תרטו ס"א לענין יוה"כ ובסי' תקנד סי"ח לענין ת"ב.

ושאלה זו היתה נוגעת למעשה להכהן גדול שהיו מתקינין לו אשה אחרת בעיו"כ לשיטת ר' יהודה ריש יומא שמא תמות אשתו[[99]](#footnote-99), וא"כ צ"ע כנ"ל האם היה מותר להתייחד עמה.

ויש בזה מקום עיון נוסף דהנה אמרינן בגמ' שם יג. שהיה צריך גם לישאנה ולא רק לקדשה, ויל"ע איך היה יכול לישאנה הלא מבואר שם בגמ' שאסור שיהיה לכה"ג ביוה"כ שתי נשים (עיי"ש במהר"ץ חיות) ולכן היה מקדש אותה על תנאי רק אם תמות אשתו הראשונה באמצע יו"כ, ואיך יחולו הנישואין באמצע יו"כ להרמב"ם שחופת נדה לא חלה כיון שאין ראוי לביאה א"כ ה"ה ביו"כ שהנישואין לא ראויים לביאה שהרי אסור בתשה"מ היה צ"ל שלא יחולו הנישואין ושוב לא מתקיים בה הפסוק ביתו זו אשתו, וכן הקשה המקנה (בחידושיו לאהע"ז סי' ס"א ד"ה שם בהגה"ה), ותירץ דכיון שרק מדרבנן הוא אינו מעכב את החופה, דאיסור תשה"מ ביו"כ אינו אלא דרבנן[[100]](#footnote-100), וכמ"ש הרה"מ שמודה הרמב"ם שאם לא כתבו את הכתובה אע"פ שאסורה בביאה מדרבנן מ"מ אינו מעכב את הנישואין וגם דם חימוד אף שלכתחילה אסורה להנשא אינו מעכב מה"ט כיון שאינו אלא דרבנן.

והנה הכס"מ פ"י מטומאת צרעת ה"ו הקשה מדוע פסק הרמב"ם שמצורע מוחלט מותר בתשה"מ, ובספר שי למורא בכורות לד: תירץ שהוכיח כך הרמב"ם מהגמ' בכורות שם גבי חתן שנראה בו נגע שמוכח שמצורע יכול לישא אשה, והוקשה להר"מ לשיטתו כיון שאסור בתשה"מ איך חלו נישואיו, ומזה הוכיח דלהלכה שרי בתשה"מ (עיי"ש תירוץ נוסף שיש לדון בהנ"ל אי גם איסור דרבנן מעכב החופה), ושמא י"ל עוד דאיסור תשמיש שמעכב החופה הוא דוקא כשהוא איסור על ה"אישות" ולכן זה סתירה להחופה ומהותה, אבל מצורע איסורו רק מעשה הביאה ולא האישות ובזה אינו מעכב את החופה, ולפי"ז דם אינו ענין לאיסור כלה בלא כתובה, אולם זה דלא כמש"כ לעיל בסי' קפג שגם נדה הוא איסור ביאה ולא איסור אישות.

**חידושו של התה"ד**

כתב תרוה"ד דאם היתה טהורה כשנשאה ולא בא עליה ואח"כ נטמאה מותרין ביחוד דהא חזינן דלא תקיף יצריה, והק' המקנה (בחידושים לאהע"ז סי' ס"א ד"ה ומה) דא"כ לא משכח"ל לדינא דגמרא דאסורים ביחוד, דממ"נ אם היתה טמאה בשעת חופה הא לשיטת הרמב"ם לא תפסו נישואין, ואי היתה טהורה הרי לחופה בעינן יחוד לדעת השו"ע ר"ס נ"ה ואם נתייחדו ולא בא עליה כבר הותרה לדעת התרוה"ד, ותירץ דמשכח"ל כשהתייחדו והיה שם אדם, ולא היה יכול לבוא עליה, ומזה הוכיח שיחוד שעושה נישואין מועיל אפילו היה שם אדם וכדעת הב"ח, אמנם לו"ד י"ל דמה שהתייחדו פעם אחת ולא בא עליה עדיין אין זה מספיק ראיה שאין יצרו תקיף.

יל"ע מי שעבר ובא על כלתו בנדתה דלכאו' עכשו כבר אין טעם לאסור עליו היחוד דס"ס כבר לאו תקיף יצריה[[101]](#footnote-101) אע"פ שנמצא חוטא נשכר.

**דיני יחוד המיוחדים לחתן**

הראב"ד בבעה"נ פירש דמה דנקט **ישן** בין האנשים היינו לרמוז דדוקא בלילה אסורים ביחוד אבל ביום מותרים, מאידך החמיר הראב"ד דהכא חמיר יותר משאר דיני יחוד ובעינן שתי שמירות **א.** שהחתן ישן בין אנשים **ב.** שהכלה תישן בין הנשים ולא כמו בשאר דיני יחוד דמותר לאשה להתייחד עם שני אנשים.

והרא"ש (מו"ק פ"ג סל"ו) הביא דברי הראב"ד וכתב שהפליג זה החכם בין לאיסור בין להיתר, שאסר בלילה בשמירה אחת והתיר ביום ללא שום שמירה, ואין סיבה לאסור בלילה יותר מביום דאדרבה ביום שרואה אותה יותר יש לחוש ליצה"ר, ולכן אין לחלק בין יום ללילה ושניהם אסורין, אך מאידך א"צ שתי שמירות וכוונת הגמ' הוא ישן בין האנשים **או** היא בין הנשים, וסגי בשמירה אחת.

והרמ"א פסק דבלילה בעינן שתי שמירות וביום שמירה אחת, ופירש בחזו"א סי' צא סק"ג דהיינו שפסק כחומרת הראב"ד וכחומרת הרא"ש, אבל לא החמיר חומרות שניהם יחד להצריך גם ביום שתי שמירות. ויל"ע מ"ט לא החמיר חומרות שניהם יחד, ובפשטות משום דתרי חומרי לא מחמרינן, אבל אפ"ל באופן אחר וכפי שיתבאר.

והנה כתב החזו"א (סצ"א ססק"ג) דכל איסור יחוד בכלה שפירסה נדה הוא איסור דרבנן[[102]](#footnote-102) דמדאורייתא כיון שפת בסלו שרי בכל גווני (אם היא אשתו, אבל בפנויה שאינה משועבדת לו לא מיקרי פת בסלו ואסורה ביחוד מדאורייתא כמ"ש ריב"ש סי' תכ"ה) ורבנן החמירו בשלא בא עליה דיצרו תוקפו, ובזה יש לחקור אם גזרו בזה דין יחוד גמור או גזרת הרחקה בעלמא שמא יבא עליה, וי"ל דבזה פליגי הראב"ד והרא"ש לשיטתייהו בשתי המחלוקות, דהראב"ד ס"ל דכאן אין זה דין יחוד הרגיל אלא הרחקה בעלמא ולכן מותר ביום ולכן גם צריך ב' שמירות מה שלא מצינו בדיני יחוד. אבל הרא"ש ס"ל דיש כאן דין יחוד רגיל מדרבנן ולכן אסור גם ביום ולכן גם א"צ ב' שמירות.

ובזה מיושב מ"ט לא החמיר הרמ"א חומרות שניהם – דלפי סברא הנ"ל נמצא דל"ש להחמיר שניהם יחד דהוי תרתי דסתרי, דממ"נ ל"ש להצריך **ביום** ב' שמירות, דאם באנו לאסרו מדין יחוד הרגיל מספיק שמירה אחת, ואם מצד שמא יבא עליה אין לחוש לזה ביום[[103]](#footnote-103).

ולפי סברא הנ"ל דאין זה איסור יחוד הרגיל מובן יותר דעת הרמב"ם שבת"ח מותר ביחוד[[104]](#footnote-104) ובאיסורים דרבנן הרגילים, לא אשכחן הבדלים כאלו, ורק כאן שאין זה גזרה אלא חיוב הרחקה שלא יבא עליה י"ל דדיינינן כ"מ לפי עניינו.

בשו"ת מהרש"ם דן בנדה שעומדת להתגרש מבעלה לפני טהרתה דדילמא לא מיקרי פת בסלו דהרי כשתטהר כבר לא תהיה אשתו וא"כ יש לאסרם ביחוד, אך יש מקום לומר דכיון שאם ירצו יכולים להחליט לדחות הגירושין גם זה מיקרי פת בסלו.

**בפרטי דיני שמירה**

לפני כעשר שנים יצאו הגר"ש ואזנר זצ"ל ויבלחט"א הגרנ"ק שליט"א במודעה משותפת שאין לסמוך על מה שיש מתירים בשם החזו"א אם החתן והכלה ישנים בחדר אחד והשומרים בחדר אחר, ואפילו אם הדלתות שביניהם פתוחות אסור. וכפה"נ טעמם דהא אמרו הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים, א"כ חוץ ממה שצריכים שומרים יש תנאי נוסף שלא יישנו יחד אלא זה בין האנשים וזו בין הנשים (ומסתמא אפשר לקיים זה אף בחדר אחד שצד אחד יהיה לאנשים וצד השני לנשים ואסור לעבור מזה לזה, ואולי יצטרכו שני פתחים לחדר זה). אך צע"ק דבמרדכי (שבועות תשמא) כתב וז"ל "אסור לחתן להתייחד עם הכלה אא"כ יש אדם אחר עמהם באותו חדר", וס"ל דסגי בשמירה אחת כדעת הרא"ש ומ"מ משמע שיכולים החתן והכלה להיות באותו חדר, אך י"ל שאף שמותרים להיות יחד הא מיהא ש"מ שאסורים להפרד מהשומרים דאם כן מתבטל לגמרי מה שאמרו שהוא בין האנשים והיא בין הנשים.

ומעשה בחתן שהתיחד עם כלתו לילה ראשונה באופן הנ"ל ואח"כ העמידוהו על טעותו, והיה מי שטען דעכשו ממ"נ שרי להמשיך כך, דאי נימא דכה"ג אסורים משום דמיקרי יחוד א"כ הרי יש לו את ההיתר של התרוה"ד דמוקי אנפשיה ולא בעיל דהרי היה יכול לבא עליה לילה ראשונה אם השמירה לאו שמירה היא, ושמא אינו כן דכל שיש סיבה מסויימת שלא בעל כבר אין ראיה דמוקי אנפשיה דס"ס לא היה לו אפשרות לבעול בקלות.

והעצה הפשוטה היא שאמה של הכלה תישן עמה ותנעל הדלת מבפנים והחתן בחדר החיצון, אך צ"ע איך יעשו אם צריכה אחת מהן לצאת מחדרה (כגון לשירותים וכדו') דגם אם תעיר את השניה שתהיה שומרת עליה לא יועיל. דבשלמא לגבי החמות הרי דהחתן שמור ממנה ע"י אשתו דאשתו משמרתו מהני אפילו בלילה (וכמ"ש חזו"א הנ"ל) אבל לגבי יחוד עם אשתו נשארה רק שומרת אחת והרי בחתן בעינן שתי שומרות, ויותר מזה שאפילו שמירה אחת אין כאן שהרי בלילה חיישינן שמא תרדם.

יש שהציעו להתיר יחוד חתן וכלה באופן שישבע על דעת רבים שאם יבא עליה תאסר עליו עולמית, ובעל הקה"י הוכיח דלא מהני מהא דאמרינן בסוטה ז. דסוטה אסורה ביחוד עם בעלה, והרי אם יבא עליה כבר לא ישקוה מים המרים ותאסר עליו עולמית וחזינן דלא מהני (והובא בספר דבר הלכה בסוף הספר בהוספות לסי' א' ועיין בספר ארחות רבינו הסיפור המלא).

ויש להוסיף שמי שעושה כן לא די בכך שלא עשה ולא כלום אלא עוד יתכן שיש לו איסור יותר חמור, דהנה כתב חזו"א דיחוד זה הוא רק דרבנן דס"ס אשתו היא ופת בסלו, אמנם אם נדר ממנה הנאה אם יבא עליה הרי נמצא שאם יבא עליה פעמיים הרי שבפעם השניה יעבור באיסור דאורייתא כפול (גם נדה וגם נדר) וכבר אין פת בסלו דכבר נדור ממנה הנאה ע"ד רבים ואין לו התרה, אלא דיש לדון אם חוששים באיסור יחוד שיבא עליה פעמיים.

ויש בזה עוד נפק"מ האם מותר להתיחד עם שתי יבמותיו שנפלו מאח אחד, דבפשטות אין בזה איסור דהרי שתיהן מותרות לו ומצוה ליבמן[[105]](#footnote-105), אולם להנ"ל דחיישינן שיבא פעמיים אולי יש לחוש שיבא על אחת ואח"כ יבא על השניה וקיימא שניה עליה בלאו דכיון שלא בנה שוב לא יבנה. ואשכחן ברש"י קדושין פ: דאסור לאיש אחד להתיחד עם שתי נשים דחיישי' שמא ישדל את שתיהן ואז יחפו זו על זו, וחזינן דיש לחשוש לשתי ביאות, אך שמא שאני התם דבשביל ביאה אחת צריך הוא את הביאה השניה כדי שיהיו מחפות זו על זו, ולהכי חיישינן לשתי ביאות אבל בעלמא אולי אין לחוש לזה. ומלבד זה י"ל דבשתי יבמות הנ"ל יש להתיר מטעם אחר דלאחר שבא על אחת הויא אשתו משמרתו ואין לחוש שיבא על צרתה. גם י"ל דהלא קי"ל דשתי צרות משמרות זו את זו מיחוד אך יל"ע אם גם לאחר מיתת בעלה ה"ז משמרת או שכבר אינן שונאות ול"ע.

אבל יותר נראה בכל הנ"ל דעד שלא חל איסור ביאה לא חל גם איסור יחוד, וכמו שפשוט שאין איסור יחוד רגע לפני יו"כ, דאף אם ביו"כ עצמו אסור ודאי אין לאסור לפניו אף שיש חשש כמובן שימשיכו יחודם גם לתוך יו"כ מ"מ אין איסור עד שיגיע זמן האיסור ולכן אין לאסור לא באופן הנ"ל דשבועה ולא בשתי יבמות.

**ויל"ע** דלכאו' השומרים צריכים לדעת שהיא אסורה לבעלה דאל"כ לא מהני שמירתם דלא ימנעום לעשות דבר שמותר לפי דעתם, ושמא השמירה מועילה משום שבושה היא לשמש בפניהם ולאו דוקא מפני האיסור.

כלה שחל ליל חופתה בעונת וסתה כתב נוב"ת (יו"ד קי"ז) דאף המתירים ביוצא לדרך מודו בזה לאסור, וכ"כ פ"ת (סי' קפ"ד ס"ק כ"ג) ויש מקום לומר שיהיו גם אסורים ביחוד, אבל המקנה (על שו"ע אה"ע סי' ס"א ד"ה ועוד כתב) מתיר.

ולהתרוה"ד דאם היה ספק בידו לבעול ולא בעל שרי דחזינן דאין יצרו תוקפו יש למצא תקנה דאי נימא דמספיק אפילו בהזדמנות אחת שהיה יכול לבעול ולא בעל[[106]](#footnote-106) יש להתיר על ידי שיהיו בחדר יחוד זמן מועט לפני השקיעה, דהיינו לפני עונת הוסת, וכיון שאז היה יכול לבעול ולא בעל כבר מותר גם בלילה.

ובאמת חקירה זו היא גם באיסור יחוד דאורייתא למ"ד וסתות דאורייתא מה הדין פנויה[[107]](#footnote-107) טהורה ביום וסתה, האם יחוד עמה דאורייתא כדין נדה או דרבנן כדין פנויה, ויותר מזה דאם אסורה היא ביחוד נמצא דאם היא אלמנה שאין נישואיה תופסים אלא בחופה הראויה לביאה י"ל דבכה"ג דאסורה בביאה אין זה יחוד הראוי לביאה ולא חלו נישואיה, ולכן אפילו נימא דמשום זה לחוד לא גזרו איסור יחוד מ"מ נשארת ארוסה ואסורה ביחוד מצד שהיא ארוסה, וכן נפק"מ גם בבתולה להרמב"ם דחופת נדה לא קנה כיון שאינו ראוי לביאה. רק אולי איסור דסמוך לוסתה שהוא רק בגדר חשש הוי כאיסור צדדי[[108]](#footnote-108) שאינו מעכב בנישואין, גם י"ל דבאיסור דרבנן שפיר מיקרי ראויה לביאה כמ"ש המקנה.

**סימן קצג**

**דם בתולים**

ענין דם בתולים נזכר לכמה ענינים בהלכה: **א'** לטומאת נדה. **ב'** פליגי תנאי ואמוראי בפ"ק דכתובות דף ו. אי שרי לבעול בעילת מצוה בשבת מצד שעושה חבורה ע"י דם בתולים וקי"ל דשרי. [וכתב הט"ז או"ח סי' רפ בשם "הרב ר' ישעיה הלוי מירושלים" - הוא השל"ה הק' - שנהגו לחוש לדעת האגודה ולאסור ולכן אף שנהגו לעשות הנישואין בעש"ק מ"מ אין בועלין בליל שבת. וכ' הט"ז חלילה לעשות מנהג איסור בזה עיי"ש, וכ"פ המ"ב.] **ג'** לענין שאם לא מצא לה בתולים חושש שנבעלה באיסור.

וענין בתולה באופן כללי נזכר לעוד עניינים: **א'** דהבא על ארוסה בתולה חייב סקילה ובבעולה חייב חנק (ובבת כהן בתולה בשריפה ולא בעולה). **ב'** בעולה אסורה לכה"ג. **ג'** המוצש"ר על בעולה פטור. **ד'** אין כהן נטמא לאחותו בעולה. **ה'** כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה י"א דהוי מקח טעות עי' כתובות יא. **ו'** בעולה כתובתה מנה. **ז'** לשיטת הירושלמי בעולה אין לה חופה אלא בביאה וי"א ביחוד הראוי לביאה, עי' אהע"ז סי' סב ס"ה. **ח'** בעולה יש לה רק ג' ימים שמחה ולא ז'. **ט'** ואין מברכין לה שבע ברכות אלא יום אחד וכמבו' כ"ז בכתובות ח. **י'** אונס ומפתה בתולה חייב חמישים כסף קנס וגם פגם ולו תהיה לאשה וכ"ז ליתא בבעולה. **יא.** בתולה נישאת ליום הרביעי ואלמנה בחמישי. **יב.** הכונס את הבתולה פטור מק"ש והכונס את הבעולה חייב. **יג.** י"א דבעולה חייבת לכסות ראשה.

במשנה אחרונה על המשניות כאן כתב דבאמת כל ההלכות ששנו כאן ד' לילות ולילה א' וכו' הכל מדרבנן אבל מדאורייתא כיון שאפשר לתלות את הדם בדם בתולים הו"ל כמי שיש לה מכה שתולה במכתה, וכיון שיש כאן אפשרות של דם בתולים זהו כבר תליה מספקת, ואין לומר דאין תליה אלא בכתמים דרבנן ולא בראיה דאורייתא שהרי גם ברמ"ת תלינן במכה כדאמרינן בגמ' סו. אולם כמדומה שסתימת כל הפוסקים נראה דכל הנך דינים דאורייתא הן, דאמדו חכמים דלאחר זמנים אלו שקצבו חכמים כבר אין לתלות כלל בדם בתולים[[109]](#footnote-109) דאטו לעולם נתלה בהם.

והמשנ"א עוד הוסיף לחדש דכיון שהוא רק דרבנן לא גזרו אלא לבעלה ולא לטהרות[[110]](#footnote-110), וצ"ע דברמב"ן כתב לא כן וגם כ"ה פשטות הגמ' לעיל יא: דבודקים (אחרי הזמנים שאמרו חכמים לראות) אם נשתנה מראית דמה, וזה בכלל הבדיקות דתנן בפ"ק שבודקת שחרית וערבית, והלא בדיקות אלו הם רק לטהרות. ושמא שם דמיירי לענין נשתנה מראית הדם זה חמיר טפי ומיטמא גם לטהרות ודלא כחזו"א ותשו' הרשב"א לעיל.

**חומרא דרב ושמואל**

לדעת הראב"ד והרשב"א והרא"ש מה שאמרו בסוף הסוגיא דרב ושמואל החמירו בכל גווני דבועל בעילת מצוה ופורש זהו בכל אופני דם בתולים בין קטנה בין גדולה, אבל בדעת הרי"ף והרמב"ם כתב ב"י שלא גזרו רב ושמואל אלא בגדולה אבל קטנה נשאר דינה כמו במשנה שיש לה ד' לילות אם ראתה בבית אביה, ואם לא ראתה יש לה עד שתחיה המכה, אלא שזהו מנהג שהחמירו בו בדורות שאחרי הגמ'. והביא הרמב"ם שיש ארצות שמקילים בזה, ומ"מ כפי הרגילות בזמננו שנישאות בוגרות לכו"ע מדינא דרב ושמואל בועל בעילת מצוה ופורש (וכבר העיר רשב"ש סי' תלז על דבר זה).

נחלקו הראשונים בפירוש הא דאמרינן בגמ' דבוגרת נותנים לה לילה הראשון, הרא"ש והרשב"א פירשו שהכוונה כמו שאמרו בסוף הסוגיא בועל בעילת מצוה **ופורש**, וגם כאן כוונת הגמ' בעילת מצוה היינו **רק** בעילת מצוה ואח"כ פורש, אבל רז"ה בהשגותיו לבעה"נ פירש דכוונת הגמ' דבעילת מצוה עצמה כל דמים שבאו מחמתה טהורים. ורק רב ושמואל חידשו שבועל בעילת מצוה ופורש, וכבר עמד בס"ט דלכאו' פשטות הגמ' כהרז"ה ומנ"ל להראשונים לא כן, ויותר מזה דעיקר הדין של בועל ופורש הרי יש בו סתירה מיניה וביה דאם הדם הזה אסור היאך התירו לבעול ולגמור, ובדברי רב ושמואל אפשר לפרש שגזרו גזירה בעלמא אבל בדברי הגמ' דבוגרת בפשיטות אינו נראה שגזרו בה גזירה אלא אמרו את עיקר הדין.

**טעם גזירת דם בתולים**

יל"ע איזה גדר טומאה נתנו חכמים לדם בתולים, האם החשיבו מדרבנן דם בתולים לדם גמור, או דחששו שמא יש בו גם דם נידות. וכבר העירו הנושאי כלים על השו"ע אהע"ז סי' סג שיש בזה חילוקי לשונות בין הרא"ש בסוגיין להרא"ש בכתובות פ"ק סי' ט', דהרא"ש בסוגיין כתב – והובא בב"י – שאין זה משום חשש של דם נידות אלא גזירה דם בתולים אטו דם נידות. אולם הרא"ש בכתובות כתב וז"ל "שמא נתערב בו דם נידות", ובירושלמי ברכות פ"ב ה"ו איתא דדם בתולים מעורב עם דם נידות.

ושיטה שלישית לכאורה מוכח בתשובת הרשב"א שהובא בב"י כתב שטעם הגזירה דאין לתלות בדם בתולים ולטהר כמו שתולים בדם מכה בעלמא משום שחוששים שמא הטה, ויש לפרש דדם מכה בעלמא אפילו עכשו אין בה דם אלא שיכולה להגלע ולהוציא דם מ"מ הרי מכה לפנינו, אבל דם בתולים שכרגע אין לנו ודאות עליהם שהרי יש לחוש שהטה אין לתלות בהם דהו"ל כמו מי שאין לה מכה אלא שיש לה בביתה איזשהו זיז בולט במקום רגיש שעלולה לנקוף אצבעה ויצא דם דודאי א"א לתלות כל זמן שאין מכה לפנינו. ובתוה"ש סי' ק"צ סקמ"ג כתב דדם בתולים מיקרי טומאת ספק, ולכאו' היינו דס"ל דיש ספק שמא מעורב בו ד"נ ולכן אין זו טומאת ודאי.

ואשכחן בראב"ד (בעה"נ סוף שער הפרישה) שכתב שחוששים שמא עם צער הבתולים בא גם דם מהחדר ולהכי אסור אף אם לא ראתה כלום, וכ"כ רשב"ש סי' תלז שמא מחמת הכאב התערב דם נידות עם דם בתולים.

והנה איתא בר"ס קצ"ג דאף אם לא ראתה דם בתולים חיישינן שמא חיפהו ש"ז, והק' תוה"ש סק"א למה לא אמרי שמא נימוק כמו שאמרו לענין דם חימוד, ותירץ דהוי ס"ס ספק ראתה ונימוק ספק לא ראתה, ואפילו את"ל דנימוק שמא דם בתולים הוא ולא דם נידות עכ"ד, וזה לשיטתו הנ"ל דטומאת ספק הוא.

**קולות מיוחדות בדין דם בתולים**

מצינו מספר קולות שמקילים בדם בתולים: **א'** שא"צ המתנת ה' ימים אלא סגי בד' לדעת הט"ז בשם מהר"ל. **ב'** שמותר לשכב על מיטתה. **ג'** שמותר להמשיך ביאתו. **ד'** ולהלכה קי"ל (דלא כהראב"ד) דמותר גם לצאת באבר חי. **ה'** יש מקילים לאכול בקערה אחת עי' תוה"ש. **ו.** י"א דא"צ המתנה כלל אחר ראייתה ומתחילה לספור ז"נ[[111]](#footnote-111) ואינה חוששת שמא תפלוט.

והנה במשנה אחרונה על המשניות כ' דלא גזרו אלא לבעלה ולא לטהרות אמנם ברמב''ן מוכח לא כן ולדבריו לכאו' גם טימאו את בועלה. ואמנם כ"ז לענין שיעורי הזמנים המיוחדים שנזכרו במשנה אבל לענין הסייגים שהתחדשו אח"כ י"ל דלא תיקנו לטמאות בועלה או טהרות, ויל"ע אי יש גזירת כתמים[[112]](#footnote-112) לדם בתולים, ולכאורה לא משכח"ל לספק זה דהא בלא"ה טמאה אחרי בעילת מצוה אפילו לא ראתה דם. אמנם משכח"ל כגון שבעל בעילה שניה ולא ראתה דם דאינה טמאה ואח"כ ראתה כתם דמצד דינא דגמרא טהורה אם היא קטנה או נערה אך למנהגא דידן טמאה, ובזה יל"ע אם ה"ה כתמים, ובברכ"י מטמא בזה בשם שערי ישועה וגינת ורדים.

**גמר ביאה**

דעת הראב''ד בבעה"נ (סוף שער הפרישה, עמ' כג) שאע"פ שגזרו על דם בתולים כדם גמור מ"מ מותר לגמור ביאתו אף אם הדם שותת ויורד ולא החמירו לנעוץ צפרניו וכו' כדלעיל סי' קפה, ומ"מ החמיר הראב"ד דלא יצא עד שימות האבר דבזה החמירו כטמאה גמורה לפי שיציאתו הנאה לו כביאתו, וכתב הראב"ד "ודומה לי" שמפני חומרא זו נהגו מעוכות של בית רבי כדאיתא לד: והעדיפו למעך קודם נישואיהן כדי לא להכנס לחששות של דם בתולים. וכן העתיק רבינו יהונתן (בביאורו לרי"ף שבועות) חומרא זו.

והקשה הרשב"א בתורת הבית (ה:) מה הסברא שיהיה מותר להמשיך ביאתו כרצונו ואעפ"כ יציאה אסורה לו הלא כ"ז המשך הביאה הוא ויש לנו לאסרו, וכ"פ השו"ע להקל.

**דיני הרחקות של דם בתולים**

כתב הראב"ד בשם תשובת רב האי גאון דאף דנהגינן לענין דם בתולים כמו דם גמור מ"מ אין מטמאין משכב שתחתיה והקשה הר"א איזה טומאה שייכא בזה"ז, ותירץ דכוונתו דבנדה בעלמא אסור לשכב על מיטתה כאילו טימאה את מיטתה בטומאת משכב, ולענין דם בתולים הקילו בזה.

בשו"ת בנין ציון כתב להחמיר בזה, והובא בדרכ"ת, ודעתו שמש"כ הגאונים דאין טומאת משכב כוונתו למש"כ הרמב"ן בפרשת מצורע שהיו רגילים לפרוש הרבה מהנשים הנדות מפני רוח רעה שעליהן, והיו יושבות בירכתי הבית עד שתטהרנה, וכנזכר במדרשות, ודבר זה לא החמירו לענין דם בתולים כמובן, אבל אין ראיה להקל בדיני הרחקות האסורים מעיקר הדין, ובספר בירור הלכה הרבה לתמוה דרק מכאן למדו הפו' שיש איסור לשבת על מיטת אשתו נדה, ואם נימא כהבני"צ דכוונת הראב"ד לענין אחר אין שום מקור לאסור שכיבה על מיטתה לא לענין דם בתולים ולא בנדה רגילה.

שיטת רוב הראשונים שמותרת ביחוד כמו כל אשתו נדה אמנם שיטת הרמ"ה (הובא ברא"ש כתובות פ"ק ס"ט ובב"י סי' קצב) שאסורה ביחוד דאף שנדה רגילה מותר ביחוד הכא כיון שיש בה קולא שהתירו לגמור ביאה ראשונה קל הוא בעיניו ואיכא למיחש אפילו בבעל יתקוף עליו יצרו, והרא"ש חולק עליו[[113]](#footnote-113) בחריפות.

והנה יש מקילים לאכול בקערה אחת, עי' תוה"ש, ואמנם עצם דיני הרחקות בדם בתולים מפורש במסכת כלה "כלה כיון שנבעלה יום ראשון אסורה לבעלה כל שבעה" ובמסכת כלה רבתי נוסף: ואסור ליטול הימנה כוס.

**לא ראתה דם**

גזירה חדשה חידשו הראשונים דאפילו לא ראתה דם בתולים כלל חיישינן שמא ראתה וחיפהו ש"ז והטעימו הראשונים משום שרק שמואל ידע להטות ולבעול בלי דם בתולים אבל באדם רגיל יש לחוש כנ"ל. וגזירה זו אינה מוסכמת, הראב"ד בבעה"נ מסיק להקל, וכ"כ במחזור ויטרי עמ' 614 בשם ס' התרומה אמנם הרמב"ן והרשב"א והרא"ש מחמירים בזה. ובהגמ"י כתב דאף המתירים בלא ראתה מודו שצריכה בדיקה לוודא שאין דם בתולים.

והנה לעיל הובא מחלוקת אם טעם איסור דם בתולים הוא שמא יבואו להתיר גם דם נידות או דחוששין שמא התערב דם נידות עם דם בתולים. והקשה ס"ט סק"ג דבשלמא אם החשש שמא התערב אתי שפיר דחיישינן שמא היה דם בתולים וגם שמא התערב, אבל אם הטעם דילמא אתי לאיחלופי הלא כל זמן שלא ראתה דם אין לחוש דאתו לאיחלופי שהרי לא ראתה כלום.

**המתנת חמישה ימים**

הגמ"י דייק מהרמב"ם (ולדבריו לכאורה גם בדברי הרמב"ן יש לדייק כך) דמדלא הזכיר שצריך המתנת ד' ימים לפני ספירת ז"נ של דם בתולים ש"מ דא"צ להמתין אלא סופרת מיד ז"נ, אבל ב"י כתב דאין ראיה משתיקת הרמב"ם די"ל דסתמו כפירושו שדין דם בתולים כדין נדה רגילה, ומ"מ הרשב"ש סי' תלז כתב ג"כ שיש דעות שא"צ המתנת ד' ימים, והשו"ע פסק בסתמא להחמיר.

וכתב המרחשת (ח"א סל"ו סקי"ז בהגה"ה) טעם המקילים בזה משום דכל המתנת ד' ימים הוא משום חשש פולטת, והנה קי"ל אין אשה מתעברת בביאה ראשונה, והטעם הוא שכיון שהיא בתולה אין הש"ז מגיע לתוך בית הפנימי ואין יכולה להתעבר, וכתב המרחשת דבכה"ג שאינו מגיע פנימה אין לה דין פולטת ולכן א"צ להמתין כלל.

והט"ז (כאן ובסי' קצו ובאהע"ז סי' סג) פסק כהמהר"ל דהכא א"צ המתנת **ה'** ימים וסגי בהמתנת **ד'** ימים[[114]](#footnote-114). ובעצי ארזים סי' סג סק"ג כתב דהטעם להקל כאן בד' ימים טפי משאר נדות משום שהטעם שמצריכים ה' ימים הוא משום שמא בא עליה בין השמשות כמבואר בסי' קצו, אבל לענין דם בתולים שנאסרת תיכף בביאה ראשונה אין רגילות שיבא עליה ביה"ש שהרי תיכף אחר נישואין בא עליה, ועפי"ז כתב דה"ה ביאה שניה שבא עליה לאחר טבילה ראשונה וראתה שוב דם בתולים ג"כ יש להקל מטעם הנ"ל דהרי אינה טובלת אלא בלילה ומיד אח"כ בא עליה וביאת ביה"ש לא שכיח בכה"ג, וכך עשה מעשה, וכך פסק החזו"א במכתב שבראש ס' טהרת בת ישראל ודלא כמי שהשיג על זה.

**במי נוהג חומרת דם בתולים**

עי' תוס' כתובות ט. דדעת ר"ח דיש בוגרות שאין להם דם בתולים כלל, ואפ"ה מותרת כל בוגרת לתלות דם שהיא רואה שאינו אלא דם בתולים, ולכאו' חידוש גדול הוא לתלות דם שיש בו חשש דאורייתא (שהרי אף אם אין הרגשה הרי יש לתלות בהרגשת שמש) שהוא דם בתולים מה שאינו ברור כלל שיש לבוגרת זו דם בתולים, אך באמת עצם הסברא מוכרחת בגמ' לדעת ר' אסי דשימשה ולא ראתה דם ואח"כ שימשה וראתה דם דדילמא איתרמי לה כדשמואל שיכול היה להטות, הרי שאע"פ שאין ברור לנו שיש לה דם בתולים בכל זאת יכולה לתלות בזה, וכפה"נ יש בזה סברא מדלא ראתה עד עכשו ורק בשעת ביאה ראתה מסתבר לתלות שהוא דם בתולים.

בספר האגודה כתב שבמסכת כלה משמע שיש לנהוג חומרת דם בתולים אפילו לא ראתה **ואפילו באלמנה,** והוא תימה, ופירש לחם ושמלה סק"א דחיישינן שמא מחמת חימוד של ביאה ראתה דם. ונזכר סברא זו ביש"ש סוף ב"ק בחילופי מנהגים שבין בני א"י לבני בבל, וכתב שם שבני ארץ ישראל נהגו לספור ז"נ מיד לאחר הנישואין[[115]](#footnote-115) שמא ראתה מפני תאוה וחימוד.

יל"ע מי שיש לה כדורים שמסלקים דם האם גם בזה גזרו שאפילו לא ראתה דם בתולים תהא טמאה, ויש לפשוט מילדה שגם היא נחשבת למסולקת, ולחו"ש כ' דה"ה זקנה וא"כ ה"ה כדורים, וכן ההוראה הפשוטה.

**דינים נוספים**

המהרש"ם כ' דאפילו הוציאו דם בתולים ע"י רופא יש את כל דיני ד"ב וטמאה, אבל באגרו"מ כתב לא כן, ויל"ע לדבריו למה סופרת שבעה נקיים לאחר ד"ב ובודקת, ולכאו' אין לה מה לבדוק דהלא לדם נידות אין לה סיבה לחשוש ומה שחוששת לד"ב מה שייך בזה בדיקה הלא דם שיוצא ע"י בדיקה כאילו יוצא ע"י רופא וטהור, וצ"ל דלא פלוג.

כתב ראבי"ה סי' קפג בשם רשב"ם דדם בתולים אע"פ שהחמירו בו מ"מ אין בו דיני הרחקות הרגילים ד"משום כבוד חתנות לא רצו להחמיר ולהרחיק" ומשמע שם שמותרים לשכב במיטה הוא בכסותו והיא בכסותה, וכתב ע"ז ראבי"ה "ואני לא ידעתי מנ"ל דאינו פורש ממנה לגמרי אלא כ"א בכסותו, וטפי נ"ל דלגמרי פורש כדין נדה שהרי צריכה ז"נ וטבילה", עכ"ל.

**סימן קצד**

**דיני יולדת**

כל מוני המצוות מנו איסור ביאה של יולדת ושל נדה לאיסור אחד במנין תרי"ג, והטעם שאינו לאו נפרד פשוט משום שלא נכתב בתורה איסור ביאת יולדת כלל אלא כיון דכתיב כימי נדת דוותה תטמא ה"ה לענין איסורה לבעלה.[[116]](#footnote-116) וכבר העיר רמב"ן בחומש ש"קיבלו רבותינו"[[117]](#footnote-117) שאיסור ביאה נוהג רק שבוע בזכר ושבועיים בנקבה אף שלא נתפרש ההיתר לאחר מכן, אלא דקים להו לחז"ל דדין בעלה כדין חולין ולא כדין קדשים שטמאה מ' יום ופ' יום.

וכיון שאיסור נדה ויולדת אחד הם לכאורה אם בא על נדה ואח"כ נטהרה ובא עליה כשהיא בטומאת יולדת והכל היה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת[[118]](#footnote-118), דאין כאן שני איסורים אלא שתי סיבות לאיסור אחד, וכמו מי שנגע בשרץ ומי שנגע במת ששניהם אסורים להכנס לבהמ"ק באותו האיסור. וכן הדין שאדם הבא על יולדת ואדם הבא על יולדת שהיא גם נדה אין הבדל ביניהם ואין שום תוספת איסור בזה יותר מזה, דאותה שהיא גם יולדת וגם נדה אין בה תוספת טומאה אלא הויא כמי שנגע פעמיים בשרץ[[119]](#footnote-119) שאין בו תוספת טומאה.

והנה איכא למ"ד (שבועות יח:) דאינו חייב חטאת על טומאת מקדש וקדשיו אא"כ יודע הוא אם נטמא בשרץ או נטמא בנבילה, אבל אם יודע שנטמא ואינו יודע במה נטמא פטור מחטאת. ויל"ע אשה שנכנסה למקדש בשוגג ואינה זוכרת אם היתה אז יולדת או שהיתה זבה או נדה האם מיקרי שיודעת באיזו טומאה נטמאה או לא, ואת"ל דלגבי דידה לא מיקרי ידיעה יל"ע אם נגעה במישהו והוא נכנס למקדש ואין ידוע אם נגע בה כשהיתה יולדת או שהיתה נדה האם לגביו מיקרי דיודע במה נטמא. וכן יל"ע מי שבעל אשה ואח"כ נכנס למקדש ואינו יודע אם היתה טמאה בטומאת נדה או בטומאת יולדת האם מיקרי שיודע באיזו טומאה נטמא או לא, וזה תלוי גם בנדון נוסף שהאריך בספר תכריך מרדכי (לר"מ שלפוברסקי, סי' טו) האם בועל נדה הוא אב הטומאה בפ"ע (דהרי בעלמא הנוגע באב הטומאה נעשה ראשון לטומאה ואילו בוע"נ הוא אב הטומאה) או שהוא מקבל טומאה מהנדה, דאי נימא דהוא אב בפ"ע יתכן שאין חילוק אם בעל נדה או בעל יולדת.

הגאון ר' שלמה כהן (בעמח"ס חשק שלמה) בספרו עצי ברושים סל"ט כ' בשם הגאון ר' יעקב בריף שהבועל יולדת נקבה טמא שבועיים, וכדאשכחן בראב"ד (בתו"כ פ' מצורע פרשת זבים פ"ט ה"ג) שהבועל שומרת יום טמא רק יום אחד (וכתב שם עוד דאם ראתה אח"כ ג' ימים הוברר **למפרע** שהיא זבה גדולה וטמא בועלה ז'!) ובספר מנחת משה (נדה עמ' רנב) דייק לא כן מהרמב"ם פיה"מ בהקדמה לטהרות, ואין דיוק זה מוכרח כ"כ.

בערול"נ נדה לז. דייק מרש"י שהבועל יולדת או זבה לאחר טבילתה לפני שהביא קרבנותיה הרי זה טמא כמוה שהוא מחוסר כפורים, ועי' ערול"נ שרצה לסתור הראיה מרש"י שהרי חידוש גדול הוא, ועד מתי ימתין שיהיה מותר בקדשים וכי גם הוא יצטרך קרבן, והרבה תמיהות יש בזה, ועי' משך חכמה פ' נח עה"פ "ויצא נח" שהביא מאגדת בראשית שמשמע שיש איזה איסור בבא על מחוסרת כפורים הנ"ל, ובודאי שצ"ל שזה מעלה בעלמא ואין בזה איסור כלל, ויש לדחוק שכוונתם לדברי רש"י הנ"ל שאין איסור ביאה אבל יש איזה טומאה שחלה עליו (ואיך שיהיה חזינן כאן דלא כמ"ש זכר יצחק שטומאת בוע"נ ל"ש אם אין איסור ביאה)

**טומאת יולדת**

כתב הרמב"ן בחומש בטעם הא דיולדת נקבה טמאה כפליים מזכר חדא משום שכך הוא עפ"י דרך הטבע וכעין שכתבו ראב"ע וספורנו, ועוד דדעת ר' ישמעאל לעיל ל. דכמו שאצל זכר עד מ' יום לא נגמרה יצירתו כמו"כ בנקבה עד פ' יום לא נגמר יצירתה, וכימי היווצרותה כך ימי טהרתה. ובגמ' לעיל לא: אמרו[[120]](#footnote-120) שקרבנה משום שנשבעת שלא תזקק עוד לבעלה, וכשיולדת זכר מתחרטת על שבועתה כבר כעבור שבוע אבל בנקבה רק כעבור שבועיים. ובבראשית רבתי לר' משה הדרשן עמ' 3 כתב דהואיל והיא גרמה מיתה לעולם לפיכך ימי טומאתה מרובים.

איתא בחולין קט: אמרה ליה ילתא לר"נ כל מה דאסר רחמנא התיר במקום אחר ומנתה שם רשימת איסורים שהותרו כל אחד במקומו, ואמרה דאיסור נדה יש לו היתר בדם טוהר, וענין זה אינו מימרא של ילתא גרידא אלא נזכר במדרשים בכמה מקומות כדלקמן, ונזכר גם ביוצר לפרשת פרה[[121]](#footnote-121), אמנם שם לא נזכר דם טוהר אלא דם בתולים, וצ"ע למה שינה הפייטן מהמדרשים הנ"ל וביותר דדם טוהר חלוק לגמרי מדם בתולים דדם טוהר בא מהמקור ויש בו חידוש שטהרתו תורה[[122]](#footnote-122) ואילו ד"ב הוא מכה בעלמא, ובלחם ושמלה (קצג סק"ב) תירץ דלא רצה הפייטן לגרום לזלזול במנהג שנהגו להחמיר בדם טוהר, אבל דם בתולים שמקילים לגמור ביאה ראשונה גם למנהגנו יכול היה לכתבו. אמנם באמת לא רק בפיוט איתא כך אלא גם בתנחומא (שמיני ח') ובויק"ר פכ"ב אות י ובילקוט המכירי תהילים קמו, בכל אלו צ"ב מדוע הובא דם בתולים ולא הובא דם טוהר, ואולי י"ל עפמ"ש הראשו' דפעמים מעורב דם נידות עם דם בתולים ואפ"ה מדאורייתא שרי וא"צ לחשוש לו. וצ"ע.

ועי' בספר תניא רבתי שכתב יש מקומות שאין בועלין בימים של דם טוהר דכתיב "בכל קודש לא תגע" - זה בעלה שנא' קודש ישראל לה', ואפשר שהראשונים שהנהיגו כן בקעה מצאו וגדרו גדר ועל כיו"ב אמר שלמה המלך בחכמתו אל תטוש תורת אמך, עכ"ל, והובא דרשא זו גם בספר הפרדס סי' י"א. אבל בפס"ז פ' תזריע הביא דרשא זו וכתב על האומרים כן "שוטים אשר באו וחידשו דתות לא שערום אבותינו".

**בגדר שני מעיינות**

בנדה לה: נחלקו רב ולוי בביאור הא דיולדת טמאה עד שבעה ימים ואח"כ יש לה דם טוהר עד מ' יום, רב אמר מעיין אחד הוא התורה טמאתו עד ז' וטהרתו לאחר ז', ולוי אמר שני מעיינות[[123]](#footnote-123) הם, עד ז' יש לה מעיין טמא ולאחר ז' נסתם המעיין הטמא ונפתח מעיין טהור, ולכן ס"ל דבכדי שיתחיל מעיין טהור צריך שיהיה הפסק קצת, אבל אם שופעת מתוך שבעה לאחר שבעה הא קמן שלא נסתם המעיין הטמא, ואינה יכולה לטבול ולהטהר[[124]](#footnote-124) עד שיפסוק דמה לרגע אחד לפחות.

והנה איתא בבכורות מו: גויה שילדה והתגיירה מיד אחרי הלידה אין לה ימי טומאה וימי טהרה כיון שהגויים אין להם דיני נדה הו"ל כקטן שנולדואין מתחשבים בלידתה, והק' תוס' (נדה לו. ד"ה הלכתה) דללוי דשני מעיינות הם אין כאן ענין הלכתי אלא ענין מציאותי[[125]](#footnote-125) דיש מעיין טמא ויש מעיין טהור ואיך אפשר לטמא דם טוהר שלה הרי מעיין טהור הוא (וכן הקשה מיוצא דופן דקי"ל דאינה נקראת לידה והלא ס"ס דם ממעיין אחר הוא), ותירץ שבודאי אם תראה בימי טוהר אין לה טומאת נדה כלל, ומה שאמרו שאין לה דם טוהר הכוונה היא דאם תראה בתוך שבעת ימי לידה תהא טמאה נדה ותצטרך לספור ז' ימים מתחילת ראייתה ורק אח"כ לטבול כדין נדה, ולא תהיה כמו ישראלית שטובלת בסוף ז' ימי לידתה ואפילו ראתה בסופם אינה מונה ז' לראייתה. עוד תירץ תוס' דאף דבימי טוהר בא הדם ממעיין אחר מ"מ כל זמן שלא טהרתו תורה **גם הוא טמא** דגם הוא בא מהמקור.

והרמב"ן נקט לעיקר כתירוץ שני אבל הר"ן דחה תירוץ זה משום דא"כ מנלן דטיהרה תורה המעיין הזה גם בלי שתטבול דילמא עד שתטבול הדם עדיין בטומאתו דהא אינו טהור בכל מקום באופן גורף לפי תירוץ זה, ועיין ריטב"א מה שתירץ. ונמצא **מחלוקת ראשונים יסודית** בגדר שני מעיינות. (ועשו"ת חת"ס יו"ד סי' קנב)

והנה אמרו בכריתות ז: אמרו להם ב"ה לב"ש מאי שנא אור פ"א מיום פ"א אם שיוה לו לטומאה (שדם שרואה בליל פ"א טמא ואינו דם טוהר) לא ישוה לו לקרבן (שאם הפילה באור לפ"א תביא קרבן נפרד) והקשה מהרי"ל דיסקין מה ענין ראיית גם לכאן לר"א הלא ההבדל בין לפני פ"א לבין אחרי פ"א הוא הבדל מציאותי גרידא שהרי שתי מעיינות הן ואין זה הבדל הלכתי ומה ראיה יש מזה לענין קרבן, ודוק.

**יולדות שלנו**

ומיהו אנן קי"ל מעיין אחד הוא, ומדינא מיד אחרי י"ד יום יכולה לטבול וטהורה לבעלה, אלא דבנות ישראל החמירו ע"ע לטמא גם דם טוהר ואינה יכולה לטבול עד שיפסוק הדם לגמרי. ונחלקו הדעות אם זהו בכלל חומרא דר' זירא מדינא דגמרא או חומרא מאוחרת, ואמנם הרמב''ם הביא שבזמנו עדיין נהגו בצרפת לבעול על דם טוהר מ"מ בזמננו כבר כתבו האחרונים דבכל המקומות מחמירים בזה.

וכתבו הפוסקים דמחמירים נמי דכולהו מיקרי יולדות בזוב[[126]](#footnote-126) כיון דא"א לפתיה"ק בלי דם וחיישינן שמא היה דם לפני הלידה, והרי מחומרת ר' זירא מחמירים שכל דם מיקרי דם זיבות, וגם כאן חיישינן לזה (דהיינו שיש לחוש שראתה ג' ימים לפני הלידה, דלאחר לידתה ודאי אינה יכולה להיות זבה בשום אופן).

ובאלו ז"נ נחלקו אביי ורבא בדף לז. אם אפשר לספרם בתוך י"ד ימי לידה שאינה רואה בהם (דאם רואה ודאי אין זה ז"נ), וגם נחלקו הפוסקים איך קי"ל, דעת ר"ח (בתוס' שם ד"ה אביי) דקי"ל כאביי דא"א לספור ז"נ בתוך ימי לידה וזה האות ל' של יע"ל קג"ם דקי"ל כאביי, אבל רוב הפוסקים פסקו כרבא דימי לידה שאינה רואה בהם עולים לה לספירת זיבתה, ואפילו אביי לא פליג אלא אליבא דר' מרינוס אבל להלכה ס"ל דעולין וכסתמא דגמ' לקמן נד:.

**אין סתירה אחר ספירה**

ונדון נוסף שדנו הראשונים אם ספרה ז"נ בשבוע הראשון של ימי לידה ואח"כ ראתה דם האם דם זה סתר ז"נ או לא ובאמת נדון זה הוא בכל זבה שסופרת ז"נ ואח"כ ראתה לפני טבילתה האם סותר ז"נ או שאמנם צריך לתת לדם זה עצמו את הדינים שלו כגון שומרת יום או נדה וכו', אבל הז"נ כדקיימו קיימו, וכלשון הראשונים "אין סתירה אחר ספירה"[[127]](#footnote-127). ונקטו בזה רוה"פ לקולא, אך הטור הביא שהרמב"ן בהלכותיו מחמיר בזה, ולא נתפרש אם זה מעיקר הדין, אבל ברשב"א דף לו. כתב שרבינו יונה ס"ל להדיא דסותרת, והוכיחו הראשונים שאינה סותרת מדאמרו בגמ' (לו.) דשבוע קמא ספרה ז"נ ובשבוע בתרא ראתה ואינה סותרת, ומוכח שאין סתירה אחר ספירה, אך כתבו תוס' והרשב"א שאין מזה ראיה לזבה רגילה דשאני הכא דהך ראיה[[128]](#footnote-128) דשבוע בתרא אינו גורם לה שום טומאה דבלא"ה טמאה מצד לידתה עד י"ד יום, ולכן מעיקר הדין יכולה לספור ז"נ ואח"כ אפילו תראה דם לא תסתור, אבל זבה רגילה י"ל דתסתור אם רואה לאחר ז"נ, ומ"מ לפ"מ שמחמירים בדם טוהר אין מקום לקולא זו דאפילו אם בראיה ההיא אינה סותרת מ"מ צריכה ז"נ מצד ראיה ההיא גופה, כ"ה דעת הב"י, אבל הב"ח מיקל בזה[[129]](#footnote-129), אבל האחרונים נקטו כהב"י.

**שתי טבילות**

ודעת המרדכי דלדעת ר"ת צריכה כל יולדת שתי טבילות, האחת כדי לסיים את **טומאת ימי לידתה**, דכל זמן שלא הסתיימו ימי לידתה א"א לספור לפי מה שפסק ר"ת דימי לידתה אינן עולין לה, ורק אחר טבילה זו סופרת ז"נ ואז טובלת שוב לטהרת ימי זיבתה. אמנם הס"ט כבר הביא דבסמ"ג מוכח דאף ר"ת מודה דא"צ לטבול אלא דכשנגמרו י"ד ימי לידתה יכולה להתחיל לספור ז"נ גם ללא טבילה, וכ"כ גם המהרש"ל בדעת ר"ת כמו שהביא ס"ט שם. ועי' ד"מ דאף אלו שנהגו כר"ת לא נהגו כחומרא זו שצריכה ב' טבילות.

ולדברי המרדכי חזינן חידוש גדול שיכולה להטהר מטומאת לידתה אף שעדיין טמאה טומאת זבה, אף שאין שום נפק"מ בטהרה זו[[130]](#footnote-130) חוץ ממה שדם שתראה מעתה לא יסתור (ויש נפק"מ נוספת עי' בהערה[[131]](#footnote-131)). והנה איכא למ"ד (שבועות יח:) דאינו חייב חטאת על טומאת מקדש וקדשיו אא"כ יודע הוא אם נטמא בשרץ או נטמא בנבילה, אבל אם יודע שנטמא ואינו יודע במה נטמא פטור מחטאת. א"כ יש נ"מ בהנ"ל אשה שנכנסה למקדש בשוגג ואינה יודעת אם היתה אז יולדת או שהיתה זבה מכיון שאולי טבלה באמצע את הטבילה הראשונה של ר"ת ובזה יל"ע האם מיקרי שיודעת באיזו טומאה נטמאה או לא.

**האם דם טוהר סותר**

דעת תוס' (ל"ו ע"א ד"ה שבוע) דדם לידה ודם טוהר לא די שאינו עולה לז"נ אלא שהוא **סותר**, וצריכה לספור מחדש ז"נ, אבל בחידוד הלכות הביא שהרבה ראשונים חולקים על זה ולדידהו אם אשה סופרת ז"נ בתוך ימי טוהר (גם כשמדובר על הפעם הראשונה שסופרת וטובלת אחרי לידתה) וראתה דם באמצע ז"נ, אזי לפי מנהגנו שמחמירים בדם טוהר ונוהגים בו כדם רגיל, א"כ סותר כל הימים וצריכה ספירה חדשה, אבל לולי מנהג זה אינה סותרת אלא יום אחד ומוסיפה עוד יום על הז' נקיים וטובלת.

**קולות דם טוהר**

אף דבזה"ז מחמרינן בדם טוהר יש בזה נפק"מ בהא דמדאורייתא טהור הוא, דנחלקו הראשונים בב' נשים שלבשו חלוק אחד ואחת מהן יושבת על דם טוהר אם תולין בה דדעת הרמב"ן וכ"פ השו"ע (קצ מב) דאף שמחמירות על עצמן שטמאות הן אינן מחמירות שלא יוכלו לתלות בהן, ולכן אפשר לתלות בה ולטהר חברותיה.

עוד קולא יש בדם טוהר דלהנו"ב הקילו לה לגמור ביאתו אם התחיל בהיתר ואמרה לו נטמאתי. דהנה כ' פ"ת סק"ב בשם נוב"ת ססצ"ו דאם אמרה לו נטמאתי מותר לגמור כמו בדם בתולים דאפילו שותת ויורד מותר לגמור, ודם טוהר קיל טפי מדם בתולים, אבל בפ"ת ציין למש"כ בנחלת צבי שהקשה דבגמ' מבואר להפך דהא מקשינן אלא מעתה לא יגמור ביאתו, ומשני א"כ לבו נוקפו ופורש ומשמע דדם בתולים גופיה היה צריך להחמיר בזה ורק מפני שלבו נוקפו הקילו אבל בדם טוהר מאי אכפ"ל שינקפו לבו ולא יבא עליה עד סוף ימי טוהר, ועוד דבדם בתולים לבו נוקפו כיון שיודע בודאי שתראה אבל בדם טוהר שאינו ידוע שתראה אין סיבה שינקפנו לבו.

ויל"ע אם נהגו גם חומרת כתמים על חומרת דם טוהר, ופשטות הראשונים שטמא וכ"כ דרכי תשובה סקי"ב בשם חסד לאברהם דגם כתמים טמאים בדם טוהר, אך יתכן שהרז"ה[[132]](#footnote-132) מטהר.

כ' בספר תניא רבתי[[133]](#footnote-133) יש מקומות שאין בועלין בימים של דם טוהר דכתיב "בכל קודש לא תגע" - זה בעלה שנא' קודש ישראל לה', ואפשר שהראשונים שהנהיגו כן בקעה מצאו וגדרו גדר ועל כיו"ב אמר שלמה המלך בחכמתו אל תטוש תורת אמך, עכ"ל, והובא דרשא זו גם בספר הפרדס סי' י"א. אבל בפס"ז פ' תזריע הביא דרשא זו וכתב על האומרים כן "שוטים אשר באו וחידשו דתות לא שערום אבותינו".

עי' פ"ת בשם תשובה מאהבה שהביא שרבו בעל נו"ב הסתפק אם לברך על טבילה של דם טוהר, ומ"מ לפנינו בדגמ"ר תניינא הכריע שלא לברך (ואולי אם היה בעל תשובה מאהבה רואה דבריו הנ"ל לא היה פוסק להפך).

ועי' לקמן סי' ר' מה שהובא דעל ספק טבילה יש עצה לענין הברכה דשפיר שייך לברך ברכה אחת על טבילת כלי עם טבילת אשה, ותטבול גופה ותברך ואח"כ תטבול את הכלי (ומה שטובלת את גופה פעם שניה לפני טבילת הכלי לא חשיב הפסק). ועצה זו אפשר לעשות גם כשטובלת על דם טוהר שכתב דגמ"ר (תניינא) שלא לברך.

**למה הוצרכו לטומאת לידה**

תוס' (כריתות י.) הקשה למה הוצרכה תורה ליתן שבעת ימי טומאה ליולדת זכר תיפוק ליה דאין פתיחת הקבר בלי דם וטמאה טומאת נדה. ותירץ ס"ט סק"א בשם אמרי נועם דנ"מ אם ילדה באמצע ימי נדתה[[134]](#footnote-134) דמצד א"א לפתיה"ק בלא דם אינה צריכה למנות ז' מה"ת דהא בתוך ז' ימי נידתה אפילו רואה כל יום יכולה לטבול בליל ח', ולהכי אתי דין יולדת שצריכה להמתין ז' ימים.

וס"ט עצמו תירץ דנ"מ היכא דילדה באמצע ימי זיבתה דרחמנא טהריה לדם קושי וה"ה לדם לידה דאין בהם טומאת זיבה אף דיש בהם טומאת נדה, ולחו"ש סק"ב תירץ דנ"מ למפלת בתוך ימי טוהר של הלידה הקודמת דאי משום נדה רחמנא טהריה דם דאתי מחמת ולד.

**דעת הנחלת שבעה** - הובא באחרונים - דהיולדת שאחזוה חבלי לידה נאסרת משום דאמרינן א"א לפתיה"ק בלא דם, אבל דעת החו"ד ועוד אחרונים דהא דאמרינן א"א לפתיה"ק בלא דם היינו דוקא אם נפתח הקבר ע"מ להוציא אבל כל זמן דלא יצא כלום טהורה.

עוד נחלקו האחרונים אם נפתח הקבר מבחוץ ע"י רופא וכיו"ב דיש מטמאים גם בזה ויש מטהרים, ויש סברא לטהר משום דלא עצם פתיה"ק גורמת ליציאת דם אלא דכשמתעורר להוציא[[135]](#footnote-135) ולד או חתיכה מתעורר גם ליציאת הדם אבל בפתיחה מבחוץ ל"ש לומר כן.

**עורב עומד בראש הדקל ואומרים לו בא לחליצה**

כל חילוקי הדינים בין הצורות השונות של בהמות ודגים וכו' יל"ע אם הנדון הוא רק לענין טומאת לידה או גם לענין האם נקרא אדם או נקרא בהמה. ובגמ' כג. הסתפקו אם תופס בה קדושין ולא איפשטא. ובירושלמי (הובא בתוס' הרא"ש) איתא דמחלוקת ר"מ ורבנן אם אזלינן בתר גופו או בתר פניו נוגעת גם לשאר דיני תורה. ואמרו שם דלר"מ דהפילה דמות עורב טמאה נמצא עורב שעומד בראש הדקל וקורא ובאים ואומרים לו בא חלוץ או יבם לאחיך, וכן איפכא לרבנן דאזלינן בתר צורת פניו נמצא דכולו אדם ופניו כבהמה עומד וקורא בתורה ואומרים לו בא לשחטך, היה כולו שור ופניו כאדם עומד וחורש בשדה ואומרים לו בא חלוץ או יבם. ומוכח בזה דמאי דמיבעיא להבבלי פשיטא ליה להירושלמי דהנדון בכל הצורות אם טמאה טומאת לידה תלוי בהשאלה אם הולד הזה הוא אדם או בהמה, וכ"כ נוב"ק ססצ"ז דמחלוקתם כאן גם לענין אם מטמא הך נפל טומאת אהל, וחזינן מדבריהם דיש לו דין ישראל ולא עכו"ם. ונמצא דהנדונים כאן הם לא נדונים מקומיים לענין טומאת לידה אלא נדונים יסודיים מאוד איך קובעים שם "אדם".

ובתוס' כג: ד"ה לאיתסורי כתב יותר מזה דהמפלת בהמה באופנים שאינה טמאה לידה, לא רק שאינו אדם אלא שדין הנפל הזה כבהמה גמורה והרובעה חייב כרובע בהמה, וכ"מ בירושלמי הנ"ל דטעון שחיטה. ובחזו"א סי' קי סק"ב-ד דן הרבה בזה דהיה יותר נראה לומר דל"ש שיהיה בהמה שנולדה מאדם, ואפילו אם נבראת בספר יצירה לא פשיט"ל התם עיי"ש, וזה לשיטתו שבסי' קטז סק"א כ' דהנברא בספר יצירה ודאי אינו ישראל וקרוב הדבר שגם אינו נקרא "אדם" כלל, וכמו"כ כתב בסי' קי סק"א דבשר הנברא בספר יצירה אינו טעון שחיטה וקרוב הדבר שמותר לאכלו בחלב ללא חשש איסור בשר בחלב[[136]](#footnote-136) דאינו נקרא בשר כלל, וצ"ע מהא דאיתא בסנהדרין נט: דאם יורד בשר חמור מן השמים מותר לאכלו דאין דבר טמא יורד מן השמים, משמע דשייך לאסור את החתיכה הזאת כבשר חמור אלא דודאי אין הקב"ה שולח דבר טמא ולא כהחזו"א שלא יתכן שיברא חמור שאינו נולד מחמור, וצ"ע.

המפלת חיה או עוף

בהא דהמפלת בהמה חיה ועוף אם זכר תשב ז' ימים ואם נקבה י"ד יום לכאורה יש בזה חידוש גדול דהא כיון שמחשיבים אותו לאדם צ"ל דכל סימני חיה ועוף שיש בו כולם אין בהם ממש, א"כ מהיכא תיתי שבדיוק החלק הזה של זכרותו ונקבותו הוא אמיתי, ובפרט שסימני זכרות ונקבות שונים באדם מעופות ודגים, גם יל"ע במפלת כמין הר וכו' איך קובעים אם הוא זכר או נקבה.

**בן יונה או תור**

בבעל הטורים הקשה מדוע בכל התורה כולה כשנזכרו תורים ובני יונה נכתבו התורים לפני בני יונה ואילו בחטאת יולדת כתיב איפכא. ותירץ דהתורים יש להם הרגל שיש להם בן זוג יחיד ואם ימות ישאר בן זוגו בודד כל ימי חייו, ולכל בכל התורה כשמדובר להביא שתי תורים לא אכפ"ל שישחטו שני בני הזוג, אבל ביולדת עשירה שמביאה עוף בודד וישאר בן זוגו בודד על ימיו עדיף להביא יונים שאין להם את ההרגל הנ"ל. (ובהערות ר' יעקב רייניץ תמה שמבואר בכמה מקומות שדוקא היונים יש להם את הטבע הנ"ל)

והגרח"ק בטעמא דקרא (במהדורה החדשה פ' לך לך) תירץ דכשמדובר על עולת העוף הרי שתורים קודמים משום שהם יותר גדולים (דזמן הקרבת התורים הוא רק כשהם גדולים לאחר הציהוב, ואילו זמנם של יונים הוא דוקא כשהם קטנים לפני הציהוב) ולכן נזכר בעלמא תורים לפני בני יונה משום שהם קודמים, אבל לענין חטאת העוף שנאכלת לכהנים ומבואר ביבמות לב: דזר שאוכל מליקה חייב מלקות דעדיין שם נבילה עלה, ולכן י"ל שאע"פ שהכהנים מותרים בה אין זה בגדר הותרה אלא בגדר דחויה ועדיף להביא יונה שהיא קטנה ויש בה פחות כזיתים כדי לאכול מה שפחות כזיתים נבילה, ולכן ביולדת שמביאה עולת בהמה וחטאת העוף עדיף שתביא בן יונה, ואף על פי שעל זה אמרו בכריתות כח. שכיון שלפעמים הקדימה תורה יונים ולפעמים תורים למדים מזה ששניהם שקולים, מ"מ לא לחינם שינתה התורה בין המקומות השונים. עכת"ד.

ובהגהות נכד הגרח"ק שם בסוה"ס וכן במשמר הלוי זבחים תניינא סי' לג התווכח עמו הרבה בזה דסתמא דמתני' כריתות הנ"ל מלמד ששניהם שוים ואיך אפשר לומר שיש עדיפות לזה על זה, עיי"ש במשמר הלוי בארוכה. ונראה שיש לחלק בין הנדונים דלענין החידוש שיש למעט באכילת חטה"ע זהו חידוש גדול, ומה שהיה יותר נראה שאינו לא הותרה וגם לא דחויה אלא גדר חדש שבגמ' מנחות ו. מבואר שהיתר אכילה זה לא מקרי הותר מכללו משום ש"משולחן גבוה זכו" ואכילתם נטפלת אגב אכילת גבוה (ולהכי אמרו שם דלא מצינו שאיסור נבילה הותר מכללו באכילת כהנים חטה"ע), וא"כ ודאי אין שום צורך או מצוה לקמץ בהאכילה כלל.

אולם החידוש השני שחידש הגרח"ק שעדיף להביא עוה"ע תור מפני שהוא גדול אין להקשות על זה ממתני' דכריתות הנ"ל, די"ל דכוונת המשנה דמין התורים ומין היונים אין להם עדיפות זה על זה, אבל כשאחד מהם גדול מחברו עדיין יתכן שהוא עדיף וכמו שאם יש תור אחד גדול יותר מחברו הוא עדיף ה"ה כמובן שתור גדול עדיף מיונה קטנה. וגדולה מזו הא קי"ל (מנחות סד.[[137]](#footnote-137)) דאם שחט בשבת קרבן תמיד וראה אחר שחיטתו שיש לו אפשרות להביא אחר יותר גדול מותר ומצוה להביאו ולשחטו אפילו בשבת!

**נפל לפני ארבעים יום**

בהא דקי"ל דנפל לפני מ' יום אין לו טומאת לידה ובעינן נמי בנוסף לכך שיהיה לו ריקום אברים, וקי"ל דלענין נדה מחמירים שלא ליתן דם טוהר עד שישעיר וכו', אמנם לענין פדיון הבן החומרא היא להפך דא"א לפטור הבא אחריו מפדה"ב עד שיודע בודאות שהראשון היה לו ריקום אברים, ומאידך א"א לברך מספק. ולפעמים קשה לברר את גיל הנפל במדויייק, והנה בגמ' מבואר שגם מעוברת רואה דם עד ג' חדשים אך בזמננו אינו כן, ועי' פ"ת מחלוקת אחרונים דיש שאמרו שאפשר לסמוך על זה שראתה דם קודם לכן ולומר שבודאי אז עדיין לא היתה מעוברת וההפלה היתה לפני מ' יום כיון שבזמננו אינן רואות מתחילת עיבורן, וי"א שא"א לסמוך ע"ז. ויש לדון עד כמה אפשר לסמוך על הבדיקות השונות בזמננו לענין זה, ויש להזהר דלפעמים הרופאים משערים השערות ואומרים אותם כדבר ודאי וברור. גם פעמים שמפלת לאחר מ' יום אך העובר כבר מת קודם לכן וא"כ דינו כמו לפני מ' יום, גם כשמדובר על מ' יום במדוייק יתכן שהזרע נקלט לאחר יום או יומיים כמבו' בגמ' בכ"מ.

פעמים שהאשה מפלת ואינה יודעת על כך, ויתכן שבמקום שיש לחוש לזה יש לדחות את הטבילה לליל ט"ו.

**הדביק שני רחמים**

עיין בספק הגמ' חולין ע. הדביק שני רחמים ויצא הולד מזה לזה האם פוטר רק את רחמה של הראשונה או גם את של שניה לענין בכורה. ויל"ע אי יש בה טומאת לידה והנה הראשונה ודאי טמאה אבל שניה שלא נתעברה בו יל"ע מה דינה, ונפק"מ לפונדקאית אי יש בה טומאת לידה, ובספר טעמא דקרא להגרח"ק ר"פ תזריע כתב דפשטיה דקרא מטהר אותה דכתיב אשה כי תזריע וילדה וזו לא הזריעה. אמנם לפי מה שפירש רשב"ם "כי תזריע" – כי תתעבר, וכ"מ בתרגום (ודלא כשאר מפרשים שפירשו עפ"י דרך הגמ' אשה מזרעת תחילה וכו' דקאי על זרע האשה) אולי אין ראיה.

בפירוש רבינו חננאל חגיגה טו. כ' דעיברה באמבטי אינה טמאה דלא קרינן בה "תזריע", והזכיר שם שהוא מעשה ניסים, ומתוך כך כתב בקובץ שיעורים כתובות סי' רג דאין זה באמת חסרון ב"תזריע" אלא מפני שאין זה רגילות העולם, ולכן יש שכתבו שבזמננו שהורגלו בכיו"ב כבר טמאה לידה, אמנם אי נימא שכוונתו כפשוטו שאין זו "תזריע", א"כ אין חילוק בין זמננו לזמנים שעברו, ונ"מ גם למולו בשבת, ועי' נשמת אברהם או"ח שלא ותשובות והנהגות. ונפק"מ גם למולו בשבת.

**מהלכות יולדת**

אם רוצים לומר דברים שבקדושה בחדר הלידה (כגון תהלים, ברכת הטוב והמטיב ללידת בן או שהחיינו ללידת בת וכו') יש לברר שהחדר נקי מצואה ומ"ר. גם יש ליזהר בכל דיני הרחקות כמש"כ הפוסקים וכמדו' שרגילים לאסור כבר בפתיחת שתי אצבעות (ופעמים שעדיין לא מגיעים לביה"ח בשלב זה).

המ"ב כ' דנשים אינן חייבות לברך הגומל ומ"מ הרבה נוהגות לברך בפני עשרה קרובי משפחה וכן מנהג ירושלים, ויש להזהירה מראש להגביה קולה בשעת הברכה דפעמים שמפני הצניעות אינה מגבהת קולה ואין כל העשרה שומעים אותה ויתכן דהוי ברכה לבטלה עי' שו"ע סי' רי"ט ס"ג.

בימים שלאחר הלידה כשהבעל והאשה אינם נמצאים יחד בבית יכול כ"א להדליק במקומו נר שבת בברכה. ומ"מ יש מעדיפים שהאשה לא תברך בבית חולים ובפרט אם מדליקה במקום מרוחק מחדרה וממקום אכילתה, וגם משום שי"א שאין מברכים על תוספת אורה עי' סי' רסג ס"ח, וכדאי שחברתה תוציא אותה בברכה, ועכ"פ תכוון גם בהדלקת החשמל ע"י מיטתה לשם מצות נר שבת.

**מהלכות מפלת**

ע' אגרו"מ שלהלכה קי"ל דכל עובר יש לו חלק לעוה"ב ולע"ל יקום לתחה"מ ויש בזה נחמה להורים שיש להם בן נקי וצדיק ויזכו לראותו לע"ל. ונוהגים לקרוא לו שם ולמולו על קברו, ומנהג בתי החולים היום לקבור את העוברים, אמנם לפעמים משהים את הקבורה מספר ימים וסומכים על השיטות[[138]](#footnote-138) שאין בו איסור הלנת המת, אכן יש אולי מקום להחמיר לקברו מיד כהשיטות שגם בעובר יש איסור הלנה.

ואפשר להסתייע בעובדי ח"ק שמסייעים ברצון לקברו בזמן, מיהו יש ליזהר במה שעורר הגרד"ל שליט"א שכשמעביר הנפל לא יכנס תחת שום גג ועץ וכדו' משום שאם יש שם כהן הרי שזה שמכניס שם את הטומאה ועי"ז מטמאהו להכהן עובר באיסור דאורייתא וחייב מלקות כמ"ש הרמב"ם פ"ג מהלכות אבל ה"ה. וכן המפלת בביתה תיזהר מאוד שלא לטמאות כהנים. והטוב ביותר (אם יודעים על כך מראש) לפתוח מראש את גג הסוכה ולתכנן מראש להביא לשם את הנפל, ויש להיוועץ מראש בת"ח.

יל"ע בושטו אטום דקי"ל אינה טמאה לידה דילמא גם אין מילתו דוחה שבת דקי"ל כל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול בשבת, גם יל"ע אם חייב בפדה"ב. והדבר מצוי בזמננו שנולד תינוק עם מום בלב, שבזמן חז"ל היה מת מיד כמו ושטו אטום ובזמננו יכול לחיות לאורך ימים ושנים, ומ"מ כיון שבאופן טבעי אינו יכול לחיות ורק הניתוח מציל את חייו לכאו' דינו כושטו אטום שאין אמו טמאה.

**סימן קצה**

**דיני הרחקות**

נחלקו הרמב"ם והרמב"ן באיסור קריבה לעריות בלי ביאה, דעת הרמב"ם (בסהמ"צ מל"ת שנג וברפכ"א מאיסו"ב ובפיה"מ בפ"ז דסנהדרין באריכות) דיש שני לאוין מיוחדים בתורה על איסור זה, האחד בפרשת אחרי "איש איש... לא תקרבו לגלות ערווה", ופי' הרמב"ם "לא תקרבו" היינו פעולות המקרבות לג"ע וכן דרשו בספרא על פסוק זה, והלאו השני הוא "לבלתי עשות חוקות התועבות". וכיון שהוא איסור דאורייתא הוצרכו פסוק מיוחד בספרא למעט שאין עליו כרת.

אבל דעת הרמב"ן (בהשגותיו שם ובחידושיו שבת יג.) דהפסוקים אסמכתא בעלמא והאיסור הוא רק דרבנן, והוכיח מהסוגיא דשבת יג. דא"ר פדת לא אסרה תורה אלא קירבה של ג"ע בלבד, ולא הביאו שם פסוק או ברייתא נגדו, והא דכתוב "לא תקרבו" הך קריבה פירושו ביאה כדאשכחן בכמה דוכתי. והק' רמב"ן מהא דתניא בספרא דקירבה אסור ולכה"פ אסור מדרבנן, וקשה מזה על ר' פדת דאמר לא אסרה תורה אלא ביאה אבל שאר קרבות מותרות אפילו מדרבנן, ותי' רמב"ן דהתם מיירי באשת איש שזה ודאי אסור (וכדמוכח בסוגיא דאמרו מקיש נדה לאשת רעהו, ומוכח דא"א לכו"ע אסור).

ובמנין המצוות להרמב"ם בתחילת ספר מדע הוסיף עוד הרמב"ם שאפילו קפיצות ורמיזות עם אשה שהיא ערוה עליו אסור מדאורייתא מלאו דלא תקרבו (ויל"ע אם גם ע"ז יש מלקות להרמב"ם כמו חיבוק ונישוק או דכיון שהאיסור הוא ההנאה שבלב ולא המעשה החיצוני א"כ הו"ל לאו שאין בו מעשה, ובפיה"מ פ"ז דסנהדרין נראה מדבריו שיש מלקות) והרמב"ן הביאו וכתב ע"ז בתוקף שזה בודאי דברים בטלים.

ודעת הסמ"ג (ל"ת קכו) והחינוך כהרמב"ם, אבל התשב"ץ בספר זוהר הרקיע הכריע כהרמב"ן והוסיף לזה הוכחה מדיליה מדאמרו ביבמות דנשים המסוללות אין בהם איסור דאורייתא אלא פריצותא בעלמא.

והנה תנן בפרקי אבות פרק א' ועשו סייג לתורה, ואמרו באבות דרבי נתן פרק ב' סייג שעשתה תורה לדבריה כיצד וכו' וכתב שם דיני ריחוק מעריות, וגם שיחה בטלה הובא שם, א"כ יש מקור להרמב"ם שגם שיחה בטלה אסור מצד לא תקרבו. וגם חזינן בזה דאיסור זה גדרו "איסור סייג" דעל אף שהוא איסור דאורייתא מ"מ הוא כסייג לאיסור ביאת ג"ע.

**בשו"ת** הרשב"א (המיוחסות להרמב"ן[[139]](#footnote-139) סי' קכז) נשאל על מישוש הדופק לאשתו נדה חולה ויש תועלת שהבעל יטפל בה יותר משאר רופאים, וענה לאסור, חדא דאפשר שכל קירבה דאורייתא, ועוד דאפילו לר' פדת שאוסר רק מדרבנן מ"מ איסור דרבנן אין להתיר לצורך חולה אם אפשר באחר, ואטו מי שיש לו יי"נ לצורך חולה מותר לחולה לשתותו כיון שהיין הכשר שבחנות אינו מצוי כאן, הא על כיו"ב אמרו ביבמות קיד. דבעי אומד אם באמת היא חייבת את האיסור. וחזינן מד' הרשב"א דמספק"ל אם לא תקרבו הוא איסור דאורייתא או דרבנן, וגם ס"ל דזוהי המחלוקת בסוגיא דשבת.

**האם חששו לשכחה או שיתקפנו יצרו**

ויל"ע אם איסורי הרחקות הם מחשש שמא יתקפנו יצרו או שמא ישכח. וברא"ש (בקיצור הל' נדה שבסוף המסכת) משמע שמא ישכח, וכן משמע מהא דהצריכו היכרא דיותר תועלתו שלא ישכח, אבל אין בו כ"כ תועלת שלא יתקפנו יצרו, אך בתרוה"ד גבי חולה משמע שהחשש שמא יתקפנו יצרו, ועי' בראבי"ה סי' קעג שראב"ן היקל על איסור הרחקות לאחר ספירת ז"נ דאם יתקפנו יצרו הלא יכולה מיד לטבול, והוכיח מהא דאיתא בחולין ד. דישראל משומד לתאבון נותן לו בהמה לשחוט ויכול לסמך על שחיטתו דלא שבק היתירא לאכול איסורא, וא"כ כאן ג"כ לא שביק היתירא ויאמר לה לטבול מיד, וראבי"ה ס' קעג הביא דבריו וכתב "ושרי ליה מריה דאגב חורפיה לא עיין בה, דא"כ מה מהני שינוי הא חיישינן ליצרו תוקפו, אע"כ דחיישינן ל**שוכח** א"כ אדרבה מה שיותר מתרחקת מז' נקיים יותר עלולה לשכוח". גם צ"ע דלשון ראב"ן עצמו בסי' שיט "דכיון דלא הות עבידא כבימי טהרתה **מידכר** ולא אתי להרגל דבר", משמע דחיישינן לשכחה.

**הרחקות יתירות**

בגאונים והראשונים הובאו עוד חומרות הרבה בעניני הרחקות וכפה"נ הם מגדר הקדושה ולא מגדרי דיני הרחקות. כתבו הגאונים[[140]](#footnote-140) אנשי מזרח נדה משמשת בכל צרכי הבית חוץ משתי דברים, אינה מוזגת לו את הכוס ולא מציעה לו את המיטה, אבל בני ארץ ישראל אינה נוגעת בדבר לח ולא בכלים שבבית, ומדוחק התירו שתניק את בנה. ובספר האגור (עמ' רל סי' אלף שפח) כתב בימי נידותה אסורה להזכיר את השם וכן בימי ליבונה, וכן הוא בשם רב צמח גאון וכן מנהג בשתי ישיבות.

והובא מנהג בתקופת הגאונים (האשכול עמ' צ) "במקומנו מחמירים שלא יגע אדם במשכב ומושב של הנדה אלא שיכבס בגדיו ויטהר את עצמו, ואינה אופה ואינה מבשלת לנו כל ימי נידתה".

כתב ראב"ן סי' שיט והאידנא נוהגות נשים שלא לבשל ושלא לאפות בנידתן. ונ"ל... וחומרא דלא צריכא היא, אמנם ברוקח שיז כ' לא תבשל ולא אופה ולא מרקדת, ובתשוה"ג (תשו' גאוני מזרח ומערב סי' מד) כתב דא"צ לנהוג כן אבל אין לבטל המנהג שמא יבואו לידי איסור.

**הרחקות באבל**

כתב השו"ע יו"ד סי' שפ"ג דאף דאבל אסור בתשה"מ מותר הוא בשאר קרבות. וכתב הרמ"א בשם רבינו ירוחם אבל חיבוק ונישוק יש להחמיר, אמנם הרמב"ן בתוה"א התיר גם חיבוק ונישוק, וכתב בספר תולדות אדם (והוא תולדות האדם הגדול בענקים ר' זלמן מווילנא אחיו של הגר"ח מוולאזין ח"ב ספ"א, הובא בהגהות רעק"א ליו"ד שם) דמקורו טהור מהא דאיתא בתרגום (קהלת ג' ה') עה"פ "עת לחבק ועת לרחוק מחבק", עידן בחיר לגפפא איתתא, ועידן בחיר לרחקא מגפפא בשבעת ימי אבלא, ועיי"ש מה הכריח את התרגום לפרש על אבלות ולא על ימי נידותה.

**מתי גזרו הרחקות**

הנה יש הרחקות דקירבה דלד' הרמב"ם אסורים מה"ת מלא תקרבו, ושאר ההרחקות שהם רק למיגדר מילתא, וגם אלו ההרחקות מתחלקות לשני חלקים, יש איסור לאכול ביחד בלי היכר, ויש איסור מזיגת הכוס והצעת המיטה ורחיצת פניו"ר, והנה ההרחקה הראשונה דלא לאכול יחד מתני' היא בשבת יא. לא יאכל הזב עם הזבה, ואילו הנך ג' הרחקות הם מימרא דר' הונא בכתובות ד: סא.

ודינא דמתני' הנ"ל פירש הרמב"ם שם בפיהמ"ש שזה אחד מההלכות שהושוו ב"ש וב"ה ושניהם גזרו גזירה זו בעליית חנניה בן חזקיה (וכשיטת הרמב"ם שהם נ"ד גזרות דהיינו ג' קבוצות של י"ח דבר שבקבוצה אחת הושוו שניהם לגזור כגון גזירה הנ"ל, ובקבוצה השניה נחלקו ונפסקה הלכה כב"ש שהיו רוב, והקבוצה השלישית שנשארו מחלוקות בלתי מוכרעות). הרי לנו שתקנה זו היתה בתקופת תלמידי שמאי והלל.

והנך ג' הרחקות שהם דינא דר' הונא הנה ודאי אינן תקנות שתיקן ר' הונא עצמו דהא בכתובות ד: מקשינן מינה על הברייתא א"כ יתכן שגזרה קדמונית היא. ויל"ע אם איסור אכילה יחד הוא כמו איסור מזיגת הכוס וכו', דהנה בפשטות אינם דומים דמזיגת הכוס ורחיצת פניו"ר הוא דרך חיבה, ואילו אכילה יחד אינו מתפרש כ"כ דרך חיבה דהרבה אנשים אוכלים יחד וכדאמרינן בגמ' שני אכסנאים שאינם מכירים זא"ז, ובפרט לראבי"השהובא לעיל שהאיסור שמא ישכח, אמנם לפי השיטות שהאיסור רק באכילה יחד על שולחן קטן פירש הרא"ש שהדרך היתה שרק אדם אחד אוכל בשולחן זה וכשמצטרף עוד מישהו כתב הרא"ש שזה דרך חיבה כמו מזיגת הכוס והרחצת פניו"ר, וא"כ שורש כולם שוה, ויתכן דכשגזרו ב"ש וב"ה על אכילה יחד כללו בזה גם מזיגה וכו'. וכן להרמב"ם שאיסור אכילה יחד מיירי בצלחת אחת י"ל שהוא דרך חיבה.

**גדר האיסור**

והנה הרמב"ן הזכיר צד[[141]](#footnote-141) שאיסור לא תקרבו גדרו בחצי שיעור כיון דמיתהני ממנה (ומשמעות דבריו לכאו' דאסור מדאורייתא לפי צד זה) וצ"ב דמפורש באדר"נ רפ"ב דלא תקרבו הוא דוגמא "לסייג שעשתה תורה לדבריה" א"כ אין גדרו כחצי שיעור שהוא חלק מהאיסור עצמו אלא כסייג והרחקה חיצונית שלא יבוא לידי איסור.

והנה יש לתמוה לכאורה מדוע באדר"נ הנ"ל הובא רק איסור לא תקרבו שנאמר על נדה[[142]](#footnote-142) וכל הדוגמאות שם מיירי בנדה והלא לא תקרבו נוהג בכל העריות, וע"ק מדוע באמת יש שני פסוקים על לא תקרבו (כדאיתא בתו"כ והובא ברמב"ם ל"ת שנג) חד בנדה וחד בשאר עריות, ושמא י"ל דחלוק איסור נדה משאר עריות, דבשאר עריות שורש האיסור הוא החיבור והקירבה ולכן גם בשאינו ביאה איקרי חצי שיעור להרמב"ן, אבל בנדה אין איסור בעצם הקירבה והקישור ביניהם דהא אשתו היא ואין איסור אלא מעשה הביאה עצמו ולכן בדברים שאינם ביאה ממש אין זה חצי שיעור אלא איסור סייג חיצוני, וזכר לדבר דבועל נדה נטמא בטומאתה, ובודאי בשאר קרבות ל"ש טומאה. והכי חזינן נמי לפי שיטת בעל שו"ת פנ"י (הובאו דבריו לקמן סוף הסימן) שכתב שנדה לא מקרי ערוה ולהכי אין בה יהרג ואל יעבור.

והנה תוס' (יבמות ב. ד"ה ואחות) הקשו דנדה שנפלה ליבם תפטר מדין ט"ו נשים שפוטרות צרותיהן, ותירצו דלא דמי נדה לאחות אשה דהא אסורה גם לבעלה, והוסיף תוהרא"ש שם וז"ל "אבל נדה לכולי עלמא אסירא ולא מקרי ערוה דאינה אסורה משום קורבא", ופירש הגרי"ז (במכתבים בסוף הספר עמ' 164) דכל העריות איסורן עומד בסתירה גמורה למצות יבום אבל בנדה אין באיסורה סתירה ליבום דאין איסור בה אלא מעשה הביאה אבל עיקר ענין היבום שהוא הלקוחין והנישואין אין בו סתירה לאיסור נדה (וכדחזינן דקדושין תופסין בנדה) וזה כעין מש"כ.

ועפי"ז ג"כ יש ליישב מה שדייק הב"י מתשו' הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן) דאין דין יהרג ואל יעבור בלא תקרבו דנדה, ופי' הב"י משום שאיסור לא תקרבו הוא דרבנן (ועי' ש"ך ס"ק כ') ולכאו' יקשה דמבו' בסוגי' דס"פ בן סורר דימות ואל יספר עמה מאחורי הגדר א"כ מפורש דגם על לא תקרבו אמרינן יהרג ואל יעבור, וכבר תמהו בזה, ולהנ"ל ניחא דנדה שאני שהאיסור קירבה הוא רק סייג ולא אמרינן ביה יהרג ולא יעבור ואפילו אביזרייהו לא מיקרי, אבל בעובדא דסנהדרין דאשת איש היתה הרי שאיסור הקירבה הוא חלק מכלל האיסור ושפיר יש לחשבו אביזרייהו דעריות.

**איסורי הרחקות על האשה**

יל"ע אם איסורי הרחקה נאמרו גם על האשה או רק על הבעל, ונפק"מ באשה שבעלה שוטה[[143]](#footnote-143) שאין עליו איסורים אם יש עליה דיני הרחקות, ויש בזה נדון נוסף דאפילו אם נימא שלא גזרו על האשה אלא על האיש, יש מקום לאסור משום שהיא מכשילתו והלא קי"ל דאפילו בקטן בן יומו יש איסור ספיה בידים, אך בזה יל"ע אם בשוטה יש איסור ספיה, ולכאו' נחלקו בזה הרשב"א והריטב"א דהנה הרשב"א נדה סא: כ' דמ"במתים חפשי" ילפינן שאין איסור להלביש כלאים למת, ומשמע שלולי הפסוק היה אסור להלבישו כמו שאסור לספות איסור לקטן, אך ריטב"א שם כ' דל"ש ספיה על מי שלא יבא לעולם לכלל מצוות ולא דמי לקטן כלל, וצ"ל כוונתו כמ"ש תרוה"ד ח"ב סי' סב דעיקר איסור ספיה יסודו מדין חינוך ועי' אחיעזר ח"ג סי' פא, ומ"מ למעשה כבר כ' מ"ב סי' רסו סקי"ד דיש איסור ספיה בשוטה. ויל"ע אם שייך ספיה על איסורי הרחקות.

ויש נ"מ נוספת באנוסה להבעל לגוי כגון אסתר המלכה[[144]](#footnote-144) האם יש בה דיני הרחקות, דאף אי נימא דיש עליה איסור נדה מ"מ יתכן שכיון שעליו אין איסור אולי לא גזרו עליה איסורי הרחקות, ואולי יש להוכיח מאותו חסיד שמת בחצי ימיו על שלא היה זהיר בהלכות הרחקות[[145]](#footnote-145) ומדוע לא מתה גם אשתו, ושמא משום שהוא היה ת"ח וה"ל לדעת, מיהו נראה דזה פשוט שאיסורי לא תקרבו דאורייתא ודאי נוהג גם באשה להרמב"ם (ואולי גם להרמב"ן) וכל הנדון בהאיסורים דרבנן, ומצינו שמותרת לאכול שיירי מאכלו, אך י"ל משום שד"ז אינו מביא לידי הרגל דבר, ובב"י משמע שהטעם בזה משום שלא גזרו עליה הרחקות וכן נקט בספר חוט שני.

**דיני נגיעה**

**סעיף ב.** לא יגע בה. ג' דרגות בנגיעה. **א.** נגיעה דרך חיבה אסור מדאורייתא להרמב"ם. **ב.** נגיעה שלא בדרך חיבה הוא רק דרבנן (ורק באשתו נדה) לדעת הש"ך סקי"ז, ויבואר לקמן. **ג.** נגיעה דרך שינאה שרי להמאירי (כתובות ד.) שמותר לרדותה במקל, ושמא מודה דנגיעה ממש שאסור.

באיסור נתינה מיד ליד עי' מה שנתבאר לקמן סעיף יג.

**יחוד עם נדה**

כתב השו"ע סעיף ב' וכן הוא שגור בפי כל הפוסקים דיחוד נדה שרי וזה עפ"י הגמ' סנהדרין לח. וכתובות ד. (דדוקא במי שלא בעל אף פעם אסור), אבל אין זה מוסכם דדעת ראב"ן דכל הסוגיא דשבת יג. דמהו לישן הוא בבגדו והיא בבגדה לא מיירי במיטה אחת כלל[[146]](#footnote-146) אלא במיטה אחרת והאיסור משום יחוד, ומסקנת הגמ' לאסור, אלא שכתב ראב"ן דלא קי"ל הכי כיון ששאר סוגיות פליגי ע"ז ושרי, וצ"ע לשיטת סוגיא זו איך יכולים איש ואשה לחיות כשאסורים ביחוד, וצ"ל דאין זה איסור יחוד גמור כמו בשאר מקומות אלא כהרחקה נוספת, ולכן אם כ"א ישן בחדר אחר שרי אף כשדלת חיצונה נעולה, וגם י"ל דדוקא **שינה** אסור ולא שאר שהיות יחד (כלשון הגמ' "מהו לישן"). ומ"מ שיטת הראב"ן היא שיטת יחידאה ממש.

והנה מסקנת הגמ' דאסורין לשכב יחד וילפינן לה מדהוקש לאשת איש, וצ"ע דהרי כבר אמרו דבנדה איכא שינוי שהם בבגדיהם אבל באשת איש ליכא הך שינוי ומה שייך היקש לאסור זאת, ומתוך דברי הרמב"ן בהשגות לסהמ"צ יש ללמוד תירוץ ע"ז, דלמסקנא באמת אין האיסור משום **סייג והרחקה** אלא עצם ה**קירבה** יש בה איסור, ובזה הוקש לא"א, וכ"כ בחידושי הר"ן. ולפי"ז איסור שכיבה במיטה אחת הוא גדר אחר משאר הרחקות שאין איסורו משום חשש וגדר גרידא אלא איסור קריבה עצמי.

**אכילה על שולחן אחד**

**סעיף ג**. הרא"ש חידש שיש שני סוגי שולחנות יש שולחנות קטנים (כעין אלו שבקיוסקים) שבדרך כלל שני אנשים זרים לא יאכלו יחד בשולחן כזה, ויש שולחנות כלליים דלדעת הרא"ש אין הכרח שיש בהם איסור לאכול יחד, ובטור משמע דיש ביניהם נפק"מ לדינא אף אי נימא ששניהם אסורים - שההיכרים השונים מועילים רק בגדול ולא בקטן. והמקור לזה בקיצור הלכות נדה שברא"ש סוף מסכת נדה, והטעם יל"פ דבשולחן קטן יש בזה דרך חיבה כעין לאכול בצלחת אחת ולזה לא מהני היכר, אבל בשולחן גדול אין בו דרך חיבה אלא חשש להרגל דבר וע"ז מועיל היכר, מיהו בשו"ע שלא חילק משמע דבכל גווני מהני היכר.

וצ"ע דהא להדיא אמרי בשבת יג. ת"ש לא יאכל הזב עם הזבה... ה"נ דעות איכא שנוי ליכא, ומוכח[[147]](#footnote-147) שאם היה שינוי היה מותר, וצ"ל דאמנם מועיל היכר אבל בשנוי זוטא דפריסת מפה וכדו' אינם מספיקים לבטל את ההרגל דבר שנוצר כשיושבים בשולחן קטן, וגם מוכח מגמ' הנ"ל דאפילו אוכלים בצלחת אחת מועיל היכר ושינוי דהרי להרמב"ם כל הסוגיא מיירי בשולחן אחד וע"ז קאמר משום דליכא שינוי, אלא דלא נודע איזה שינוי אפשר לעשות על קירבה כ"כ חזקה כצלחת אחת, ושמא יעשו מחיצה בתוך הצלחת.

**שתיה ביחד**

יל"ע אם האיסור לאכול יחד על שולחן אחד כולל גם לשתות יחד, ולכאורה חזינן שאסור לשתות שיירי כוסה א"כ ה"ה לשתות יחד, אך י"ל דשיריים חמירי דאוכל מכוס שלה ממש, אך באמת הדברים מפורשים בספר יראים שהוא מקור הדין של איסור שירים ולדבריו זהו פירוש המשנה של "לא יאכל הזב עם הזבה", וכתב שם שמש"כ במשנה "לא יאכל" ודאי ה"ה לא ישתה, והוכיח כן מדברי אותה אשה שאמרה "אכל עמי שתה עמי", משמע שעל שניהם נענשה, וא"כ גם לגבי איסור אכילה על שולחן אחד ודאי גם שתיה בכלל דחד איסורא הוא.

**לא יישן עמה**

**סעיף ו'**. **לא יישן עמה** וכו'. סעיף זה אף שהובא בסתמא יש בו אופנים שהוא יותר חמור משאר הרחקות ויש אופנים שהוא יותר קל משאר הרחקות, דכפי המבואר בסוגיא דשבת יג. הרי דאם הוא בבגדו והיא בבגדה דאיכא היכר ושינוי שרי לר' פדת, דכיון שיש היכר דהוא בבגדו והיא בבגדה כבר אינו כאכילה על שולחן אחד (דאסור לכו"ע, דהא מתניתין הוא שם יא. ולית מאן דפליג עליה) ואמנם להלכה קי"ל לאסור דלא כר' פדת.

ואמנם באופן דליכא להיכירא הנ"ל לכו"ע אסור מצד מתני' הנ"ל, ויש אופן דחמור טפי דאם איכא נגיעה והנאה[[148]](#footnote-148) דלדעת הרמב"ם (רפכ"א מאיסו"ב) אסור מה"ת מצד לא תקרבו. וגם להרמב"ן (סהמ"צ ל"ת שנג) דפליג על לאו דלא תקרבו מ"מ הזכיר הרמב"ן בתוך דבריו שיש צד שהוא מדאורייתא כמו חצי שיעור אסור מה"ת.

ומשמע ברמב"ן (בחידושיו שבת שם ובסהמ"צ) דבאופן דליכא הנאה וגם איכא היכירא הוי בעיא דלא איפשטא, דכל פשיטות הגמ' לאיסורא הוא דאף דאיכא היכר מ"מ עצם השכיבה והקריבה עצמה אסורה (מדרבנן, לשיטת הרמב"ן) אבל כשאין קריבה לא איפשטא. ושמא זהו טעם קולת הרשב"ש שהביא ב"י שמותר לשכב על מטתה כשרחוקים זה מזה ומצעים נפרדים, דס"ל דאפשטא לקולא או דיש להקל מספק.

ואולי זה גם הביאור במש"כ האגודה וארחו"ח דמותר לשבת על ספסל אחד אם יש דבר מפסיק ביניהם, והיינו דבישיבה על ספסל גדול ליכא קירבה וא"כ לא קאי ע"ז פשיטות הגמ' דאסור משום קירבה, ומצד הגזירה והסייג י"ל דס"ל דמותר ע"י היכר ולכן אם יש היכר שרי.

והריטב"א הקשה בהא דהסתפקה הגמ' אם הוא בבגדו והיא בבגדה שרי, איך יתכן דהצעת המיטה אסורה (כדאיתא בכתובות ד. סא.) ושכיבה במיטה אחת מותרת, וכי שכיבה יחד יש בה פחות קירבה מהצעת המיטה. ותירץ דאה"נ ודאי אסור אלא דספק הגמ' משום שאיסור הצעת המיטה נזכר רק באמוראים ולא בתנאים והגמ' רצתה לפשוט הספק דהוא בבגדו והיא בבגדה מדברי התנאים, אמנם מדברי הרמב"ן הנ"ל לכאורה לא משמע כן, וגם משתיקת שאר הראשונים לכאו' אין נראה דס"ל הכי, ושמא הצעת המיטה שהיא עושה פעולה מיוחדת עבורו יש בזה יותר קירבה, דשכיבה במיטה אחת לפעמים באה שלא מתוך קירבה. אך ברשב"א (תה"ב ב"ז ריש ש"ב) לכאורה חזינן לא כן שלמד איסור ישיבה על מטתה בק"ו מאיסור הצעת המיטה וא"כ ודאי יקשה קושיית הריטב"א דק"ו ששכיבה במיטה אחת אסורה.

**איסור הסתכלות**

**סעיף ז.** יש לחקור באיסור הסתכלות דנדה האם הוא סייג דרבנן ככל דיני הרחקות או שהוא איסור הסתכלות כמו כל איסור הסתכלות בשאר עריות, והנה הבית שמואל אהע"ז סכ"א הביא מחלוקת הראשונים אם איסור הסתכלות בנשים הוא דאורייתא או דרבנן, דעת הרמב"ם שהוא רק דרבנן (משום שבפכ"א מאיסו"ב כתב שיש ע"ז מכות מרדות) ואילו דעת רבינו יונה (באגרת התשובה ליום שני והובא גם בב"י שם בשם ארחות חיים בשם רבינו יונה) דהוא איסור דאורייתא, ונפק"ל[[149]](#footnote-149) מולא תתורו. אמנם בעצי ארזים אהע"ז שם כתב דודאי גם לפי הרמב"ם יש בזה איסור דאורייתא כדמוכח מדבריו בסה"מ אלא שאין לוקין משום דהוי לאו שאין בו מעשה[[150]](#footnote-150) או לאו שבכללות.

והנה התחדש בנדה חילוק בין מקומות המגולים למקומות המכוסים, ועיקר חילוק זה אשכחן גם באיסור הסתכלות בעריות דעלמא וכמ"ש המ"ב (סי' עה סק"ז) דבמקומות שרגילים לגלות ראיה בעלמא לפי תומו בלא נהנה שרי אם לא מצד המוסר, ואילו מקומות שדרך להיות מכוסה אף ראיה בעלמא אסור, אלא דכאן לענין נדה מקומות המגולים **הותר לגמרי** ומקומות המכוסים כדקאי קאי.

והשתא יש לחקור להרר"י שיש בהסתכלות בערוה איסור דאורייתא האם גם בנדה אסור מה"ת כשאר עריות וכמו איסור לא תקרבו שנוהג בנדה כשאר עריות, אלא שהסתכלות במקומות המגולים לחוד הוא דאישתרי, או דילמא האיסור דאורייתא אינו נוהג כלל אפילו במקומות המכוסים ורק מדרבנן אסרו כשאר הרחקות, והא דמה"ת שרי צ"ל דקים להו לחז"ל מסברא כמו שהותר יחוד נדה אפי' להסוברים יחוד דאורייתא ונפק"ל מסוגה בשושנים, ה"נ הותר הסתכלות בה מאותו הטעם שפת בסלו כמ"ש הרמב"ם.

**והנה בנוב"ת** סי' קכב (הובא בפ"ת ס"ק ב') נשאל באיש ואשה הדרים לבדם בין הנכרים אי מותר לראות[[151]](#footnote-151) שכולה בתוך המים, והשיב שמותר, והוכיח להיתר מהשר מקוצי ומהרי"ק שנהגו כן, וביד אליעזר סק"ג הביא שכן כתבו גם התשב"ץ ח"ג סי' נח והב"י סוף סי' קצ"ח בשם האגור וכל בו דאפשר שבעלה ישגיח עליה.

וכתב נו"ב שאפשר לפרש היתר זה בשני אופנים **האופן הא'** על פי הסברא שאמרו בפסחים יא. דהבודק חמץ בפסח אין לחוש שמא יאכלנו דכיון דכל עצם הבדיקה מטרתה לביעור החמץ א"כ ודאי זוכר הוא את האיסור ואין לחוש שמא יאכלנו, וה"נ כשעוסקים בטבילה שמטרתה להתיר את האיסור אין לחוש לשכחה, וגם אין לחוש להתגברות היצר משום דלא שביק היתירא ואכיל איסורא דהא תיכף תטבול. **והאופן השני** די"ל דס"ל להנהו ראשונים כהמ"מ דאין איסור הסתכלות אלא במקום התורף ולהכי התירו, ולדידן דפסק השו"ע לאסור הסתכלות במקומות המכוסים, ולא הכריע בזה הנו"ב.

ומדבריו יש לפשוט ספק הנ"ל, דחזינן מדבריו דאיסור הסתכלות נדה הוא רק דרבנן כשאר הרחקות, ולא הזכיר כלל שיש מקום לאסור מדאורייתא כשאר הסתכלות בערוה, דאם איסורו דאורייתא לכאו' אין מקום להתיר במקום שאין חשש שיבא עליה (ויותר נ' לכאו' דגם להסוברים דאיסור הסתכלות דעלמא דרבנן אין להתירו במקום שאין חשש שמא יבא עליה דאיסור עצמי הוא ואמרו בגמ' דאפילו מכוערת אסור ורק בנדה שרי). ושמא יש לדחות דהסתכלות כזו שאינה אלא למטרת בדיקה ואין בה הנאה ודאי אינה אסורה מדאורייתא, ואמנם בדברי הנו"ב אין נראה לחלק כן משום שסתימת דבריו נראה דבכל גווני אין איסור נוסף בראיה, אולם עכ"פ הראיות שהביא מהראשונים שנהגו בעצמם לבדוק אין מהנהגתם ראיה אלא לאופן שאין הנאה והרהור, אבל אם אינו כן אולי יש מקום להחמיר.

והנה לשון הראב"ד בבעה"נ, "ומן העקב נלמד לכל מקום המכוסה שבה שמא יבא לידי הרגל" וכ"ה לשון הרשב"א בתה"ב, ומשמעות לשונם ג"כ כמו שמבואר מדברי הנו"ב הנ"ל שהוא מצד דיני הרחקות הרגילים ולא מצד עיקר איסור הסתכלות בנשים.

**דיני הסתכלות**

**סעיף ז'.** הנה כתב המ"ב (סי' עה סק"ז) המסתכל באשה אפילו באצבע קטנה כיון שמסתכל בה להנות עובר בלאו דלא תתורו אחרי עיניכם, ואמרו שאפילו יש בידו תורה ומע"ט לא ינקה מדינה של גיהנום, וראיה בעלמא לפי תומו בלא נהנה שרי אם לא מצד המוסר, ובספר מנחת שמואל הוכיח דאדם חשוב יש לו ליזהר בכל גווני. וכתב הפמ"ג דבמקומות שדרך להיות מכוסה (כגון זרועותיה וכה"ג שאר מקומות הגוף) אף ראיה בעלמא אסור, עכ"ד המ"ב. והנה באשתו נדה מבואר בשו"ע והוא לשון הרמב"ם פכ"א מאיסו"ב "מותר להביט באשתו נדה ואע"פ שיש לו הנאת לב ממנה בראיה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול", אמנם מקומות המכוסים אסור, ויל"ע אי מותר בזה ראיה בעלמא, דשמא כמו שנדה יש לה קולא שמותר להביט במקום המגולה ה"ה לענין מקומות המכוסים דקיל שמותר ראיה בעלמא אף דבערוה בעלמא אסור[[152]](#footnote-152).

עיין בב"ח ודרישה סק"ב שהקשו על הטוש"ע שאסרו עקבה וכל מקום המכוסה, והלא מפורש בגמ' בנדרים שלא אסרו אלא מקום התורף (והגר"א תירץ שהיה להם גירסא אחרת) ותירץ ס"ט סקי"ד ע"פ הראב"ד בבעה"נ (עמ' ז') דפירש דברי הגמ' באופן אחר ולשיטתו פלוגתא היא בגמ' ונקטינן להחמיר. ואמנם דעת המ"מ פכ"א מאיסו"ב כפשטות הגמ' דהאיסור רק במקום התורף (כך פשטות דברי המ"מ, אך הברכ"י אה"ע סי' כא הביא שיש מפרשים שגם המ"מ התכוון לאסור כל מקום המכוסה).

הפ"ת דן האם אסור גם לשמוע קול זמר שלה וכדאמרי' קול באשה ערוה, והלחו"ש אוסר בזה, ועי' במ"ב סי' תעט סק"ט לענין אמירת ההלל בליל הסדר שכתב בשם הח"י וז"ל "דלפי מה שנוהגין לומר "הודו" **בניגון נעימת קול** יש לחוש למאי דאמרינן בגמרא זמרן נשי ועניין גברי כאש בנעורת" עכ"ל, ובפשטות כוונתו שיש בזה גם משום קול באשה ערוה ואפילו באשתו טהורה שמותר לשמעה מ"מ אסור אז לקרא את ההלל, ויל"ע אי מיירי באופן ששרה את ההלל במנגינה כמו שיר או דבאומרת בנעימה במנגינה המקובלת ג"כ מיקרי שיר.

הנה כתב מ"ב סי' א' דמותר לומר מודה אני לפני נט"י שחרית "וא"צ לזה נט"י ואף אם ידיו מטונפות כי אין מזכיר בזה הנוסח לא שם ולא כינוי" וכעי"ז כתב ג"כ בשה"צ סי' תרו סקכ"ב שמותר להתודות בתוך המקוה בתנאי שלא יזכיר השם. ודנו מחברי זמננו מה הדין זמירות שבת אם יאמרו אותם בלי הזכרת השם האם יש בזה משום קול באשה ערוה, ונ"מ האם מותר לאשתו טהורה לשיר עמו, דאם נימא שדין הזמירות האלו כדין מודה אני ווידוי הנ"ל יש להתיר (ועיין בהערה לענין ילדות[[153]](#footnote-153)).

**הושטת מפתח**

**סעיף י מזיגת הכוס.** בהא דנהג רש"י שלא ליתן מפתח מידו לידה כתב הרמב"ן בכתובות סא. דיש שפירשו שלדעתו זוהי כוונת הגמ' באיסור מזיגת הכוס ולאו דוקא כוס אלא כל דבר אסור למסור מיד ליד, וי"מ דגדר היה הדבר אבל לא אסר בזה רש"י מעיקר הדין, דשאני כוס שיש בו יותר חיבה במסירתו מיד ליד, וי"מ[[154]](#footnote-154) דכוס מיירי שאינו מוסר כלל ומזיגתו נעשית כשהוא על השולחן ואיסור אחר הוא.

**שיגור כוס**

**סעיף יג.** איתא בב"מ פז. שכששאלו המלאכים "איה שרה אשתך" רצו לרמוז לאברהם שישלח[[155]](#footnote-155) לשרה כוס של ברכה, והק' בשו"ת יעב"ץ ח"א סי' קכ"ו איך מותר לשגר לה כוס של ברכה הלא פירסה נדה באותו יום כמ"ש רש"י, ואמנם מצד מזיגת הכוס יש להתיר היכא דמפסיק מישהו ביניהם, אולם שיגור כוס של ברכה הלא אסור אפילו בכה"ג, ותירץ דכוונת המלאכים היתה ללמדו לשגר לה בפעמים הבאות ולא היום.

**הרחקות במקום חולי**

**סעיף טו**. כתב השו"ע אם הוא חולה מותרת לשמשו, וכתב הגר"א סקי"ט דהיינו כדלעיל סעיף י' דכל מלאכות שהאשה עושה לבעלה גם נדה מותרת, משמע מדברי הגר"א[[156]](#footnote-156) דלא התירו דיני הרחקות משום חולי, וכמו שדן בזה בב"י, אבל נראה שהרמ"א הבין לא כן שהרי הגיה בסט"ז שאם אין מי שישמשנה מותר בעלה לשמשה, הרי שהתיר דיני הרחקות במקום חולי אפילו כשהאשה חולה וכש"כ כשהבעל חולה (כמבואר בב"י בשם תרוה"ד), ולמה לא הגיה כן בסט"ו על השו"ע שאסר כשהבעל חולה, וע"כ שהבין בדעת השו"ע שמתיר, וכ"כ חכ"א (קיז יא), וכ"מ בשו"ע עצמו שהוסיף תיבת "שתוכל" שהטור השמיטה והב"י תמה עליו למה השמיטה אם באמת יש להתיר כשא"א בענין אחר, וכיון שהשו"ע הוסיפה משמע דעתו להתיר.

**בפלוגתת ב"י וש"ך בגדר לא תקרבו**

**סעיף טז.** דעת הש"ך דלא תקרבו הוא רק "דרך תאוה וחיבה ביאה" ויל"ע אם תלוי בצורת המעשה בלבד או בהנאה כגון רופא שכתב הש"ך להתיר משום שאינו דרך חיבה, מה הדין אם נהנה האם עובר בלאו כיון שנהנה, או דכיון שאינו דרך חיבה אינו בכלל לא תקרבו, וכן יל"ע להיפך במעשה חיבה שאין לו הנאה, ונדון זה אולי יש לפשוט מכתובות יז. דכיון דדמי עלייהו ככשורא שרי להרכיבה על כתפו, והלא הרכבתה הוי דרך חיבה ואעפ"כ שרי אם אינו נהנה וחזינן שאינו תלוי בצורת המעשה אלא אם נהנה בפועל או לא, וא"כ י"ל דכיון דחזינן דאזלינן לקולא בתר המחשבה ולא לפי צורת המעשה אולי ה"ה להיפך דבמעשה שאינו מבטא חיבה אסור אם נהנה. ושמא יש לדחות דהתם לא היתה נגיעה ושמא אין איסור קריבה מה"ת אלא בנגיעה.

והנה תוה"ש סקט"ו פירש דעת הב"י שחולק על הש"ך (וכן דעת הב"ש אה"ע סי' כ' סק"א כהב"י, אך לא פירש מדוע חולק על הש"ך) דבאמת עצם בדיקת רופא אינה דרך חיבה ושרי, אלא דקרוב הדבר לבוא לידי הנאה ואז יעבור באיסור דאורייתא, א"כ ס"ל להתוה"ש להדיא דאף אם המעשה אינו דרך חיבה אסור אם נהנה, ויתכן דהש"ך פליג בזה וס"ל דאין בזה איסור לא תקרבו, ואף דודאי אסור משום הרהור י"ל דעל הרהור אין דין יהרג ואל יעבור.

אמנם הכו"פ וס"ט הסכימו עם הש"ך והוכיחו כן מהמנהג דהרופאים, ולשון הש"ך משמע דאם בטוח מהרהור שרי לכתחילה חוץ מאשתו נדה, אלא דכמובן יש ליזהר לכתחילה דחשידי אפריצותא וכו'.

הנה נחלקו הב"י והש"ך בדין מישוש הדופק במקום פיקו"נ, דעת הב"י דלאו דלא תקרבו הוא בכל נגיעה אפילו מישוש הדופק, אבל דעת הש"ך סק"כ דאין בזה לא תקרבו[[157]](#footnote-157), ומיהו שניהם שוים שיש דין יהרג ואל יעבור בלאו דלא תקרבו בנדה, והנה תוס' (פסחים כה. ד"ה חוץ, וע"ז כו:) כתבו דאין דין יהרג ואל יעבור על איסור הנאה מע"ז (אף שיש בזה שני לאוין דאוריתא כמבואר בגמ' מכות כב.) כיון שאין זה עבודת עבודה זרה ממש[[158]](#footnote-158), והק' הרמב"ן בתוה"א ורבינו דוד[[159]](#footnote-159) מהא דאמרינן בסנהדרין עה. מעשה באדם אחד שהעלה טינא בלבו וכו' ואמרו חכמים ימות ואל יספר עמה מאחורי הגדר, וחזינן דאף בלא דלא תקרבו אמרינן יהרג ואל יעבור אף שאין זה גילוי עריות ממש וה"נ איסוה"נ מע"ז כיון שהוא אביזרייהו דע"ז גם י"ל יהרג ואל יעבור, וכתבו האחרונים דלכאו' מוכח משם גם יותר מזה שאפילו באביזרייהו שהם רק מדרבנן אמרינן יהרג ואל יעבור דהא בפשטות[[160]](#footnote-160) האיסור לספר עמה אינו דאורייתא (ואכן הרמ"א סי' קנז פסק כהרמב"ן ודעימיה דגם באביזרייהו אמרינן יהרג ואל יעבור).

ואמנם הש"ך בסי' קנז סק"י הוכיח מסוגיא זו לפסוק כהרמב"ם דלא תקרבו דאורייתא דאם הוא דרבנן היאך אמרו בזה יהרג ואל יעבור, אך כבר כתב ס"ט כאן ואור גדול (סי' א' דף ה' ע"א) ועוד אחרו' דגם בדרבנן שייך שיהיה יהרג ואל יעבור, ויתכן דאף להרמב"ם צ"ל כן אי נימא דדיבור עם ערוה גם הרמב"ם מודה דאינו דאורייתא וכנ"ל, ועי' במפתחות לספר שערי יושר מש"כ בזה.

והנה בגמ' שם נחלקו אמוראי אם אשת איש היתה או פנויה, ופרכינן בשלמא למ"ד א"א היתה היינו דאמרינן ימות, אלא למ"ד פנויה אמאי ימות, ומשני כדי שלא יהא בנות ישראל פרוצות, ובפשיטות מ"ד דפנויה היתה ודאי מחמיר יותר ממ"ד א"א היתה, והרמב"ם פ"ה מהלכות יסוה"ת פסק כמ"ד דפנויה היתה, ויש שהוכיחו מזה דס"ל דגם על אביזרייהו אמרינן יהרג ואל יעבור דהרי אפילו בפנויה החמיר וק"ו באשת איש ושאר עריות, אמנם בספר עבודת המלך (להג"ר מנחם קרקובסקי מוילנא, על הרמב"ם כאן) דחה זה שהרי ע"כ למ"ד פנויה היתה ס"ל שהוא חומרא מיוחדת ולא מעיקר הדין אלא דבי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, א"כ לדידיה י"ל דעל לאו דלא תקרבו גרידא אין דין יהרג ואל יעבור, ובזה גם יש לתרץ קושיית הרמב"ן ורבינו דוד על התוס' די"ל דס"ל להתוס' דקי"ל כמ"ד פנויה היתה וס"ל דלהך מ"ד על לא תקרבו גרידא אין דין יהרג ואל יעבור.

עוד יש לתרץ קושיית הרמב"ן ורבינו דוד על תוס', די"ל דלא התירו תוס' אביזרייהו דע"ז כשאין עליו מיתה אלא דוקא כגון איסוה"נ מע"ז שאין בו נגיעה ואחיזה באיסור ע"ז עצמו כלל, אלא כעין סייג והתרחקות מע"ז, ואינו עובד ע"ז בהנאתו ממנה אלא אדרבה מבזה אותה, אבל לאו דלא תקרבו שהוא התקרבות לערוה ויש בו כעין חצי שיעור כמ"ש הרמב"ן בסהמ"צ, בזה שפיר אמרינן ימות ואל יספר עמה מאחורי הגדר ומודו תוס' דאע"פ שאיסור קל הוא ואין בו מיתה מ"מ אמרינן ביה יהרג ואל יעבור. ובדומה לסברא זו יתבאר בסמוך לדעת הפנ"י, ועי"ש שיתכן שדוקא בשאר עריות אמרינן הכי שהלאו של לא תקרבו מיקרי חלק מהערוה אבל בנדה אולי אינו כן.

**יהרג ואל יעבור בנדה**

ואמנם יש כאן נדון נוסף דעד כאן לא דנו האחרו' אלא אם יש יהרג ואל יעבור על לא תקרבו אולם הא פשיטא להו להב"י והש"ך וש"א דיש דין יהרג ואל יעבור על ביאת נדה כמו בשאר גילוי עריות, ואמנם דין זה אינו מפורש בגמ', ודעת שו"ת פני יהושע (מבעמח"ס מגיני שלמה והוא אבי סבו של בעמח"ס פנ"י עהש"ס, ח"ב סי' מ"ד) דנדה אינה נקראת גילוי עריות ואין בה דין יהרג ואל יעבור, והוכיח כן מאסתר דמקשינן עלה בסנהדרין עד: והא פרהסיא הוא ואמאי לא מסרה נפשה להריגה, והקשו תוס' וכל הראשונים מדוע לא הקשתה הגמ' דהרי גילוי עריות הוא ויש בה דין יהרג ואל יעבור אפילו בצינעא, דהא היתה נשואה למרדכי כדאמרינן במגילה יג:, ותירץ ר"ת דבעכו"ם הבא על א"א אין דין יהרג ואל יעבור דכביאת בהמה דמי, ובעל המאור שם תירץ[[161]](#footnote-161) דהך סוגיא ס"ל דלא היתה אשת מרדכי כלל, והק' הפנ"י דעדיין קשה על כל התירוצים דהא היתה נדה, דהא מפורש בגמ' מגילה שהיתה מראה דם נדה לחכמים וטובלת, והלא אותו רשע ודאי לא היה ממתין עד טבילתה, וכמ"ש מהרש"א שם, ובפרט שלא גילתה לו את עמה ומולדתה, ומצד זה היה צ"ל יהרג ואל יעבור אפילו בצינעא, וע"כ מוכח דאין דין יהרג ואל יעבור בנדה.

עוד הביא ראיה מתשו' הרשב"א (המיוחסות להרמב"ן) שהובא בב"י ובש"ך דהנה בשו"ת הרשב"א (המיוחסות להרמב"ןסי' קכז) נשאל על מישוש הדופק לאשתו נדה חולה ויש תועלת שהבעל יטפל בה יותר משאר רופאים, וענה לאסור, חדא דאפשר שכל קירבה דאורייתא, ועוד דאפילו לר' פדת שאוסר רק מדרבנן מ"מ איסור דרבנן אין להתיר לצורך חולה אם אפשר באחר, ואטו מי שיש לו יי"נ לצורך חולה מותר לחולה לשתותו כיון שהיין הכשר שבחנות אינו מצוי כאן, הא על כיו"ב אמרו ביבמות קיד. דבעי אומד אם באמת היא חייבת את האיסור. עכ"ד. ומשמע מדבריו דאם יש סכנה מותר למשש הדופק, ופי' הב"י דהרמב"ן לשיטתו דלא תקרבו דרבנן ולכן אין דין יהרג ואל יעבור אבל להרמב"ם דלא תקרבו דאורייתא יהרג ואל יעבור, והק' פנ"י הלא הב"י עצמו בהקדמה לאו"ח כ' דתשו' הרשב"א המיוחסות לרמב"ן - הרשב"א כתבם ולא הרמב"ן, ועוד דבתשובה זו גופא מסתפק אם לא תקרבו דאורייתא או דרבנן ויותר נ' דנוטה שהוא דאורייתא (ובפרט לגירסת הדפוסים החדשים) ועוד דהלא מפורש בגמ' סנהדרין "ימות ואל יספר עמה מאחורי הגדר" א"כ מפורש שיש דין יהרג ואל יעבור בלא תקרבו בין אם הוא דאורייתא בין אם הוא דרבנן, וכתב הפנ"י דע"כ צ"ל דלא כהב"י וס"ל להרשב"א דאף דבעלמא אמרינן יהרג ואל יעבור גם על לא תקרבו מ"מ בנדה שרי ומשום דבנדה אין יהרג ואל יעבור כלל (ואפילו בביאה).

והטעם לזה פירש הפנ"י משום דנדה לא מיקרא ערוה[[162]](#footnote-162) דהרי חזינן דקדושין תופסין בה וגם אין הולד ממנה ממזר, וגם אינה נעשית חללה בביאתה, וגם נחלקו הראשונים[[163]](#footnote-163) אם מותר להרוג את הרודף אחר הנדה להצילה מאיסור כמו שמותר בשאר עריות, וגם כתבו התוס' ריש יבמותדנדה אינה פוטרת מיבום כמו שאר חמש עשרה נשים, אלא דנדה שאני משאר איסורי ביאה ואיסור ביאה בעלמא הוא ולא "ערוה" ואין בזה יהרג ואל יעבור.

**בגדר לא תקרבו**

והנה תנן בפרקי אבות פרק א' ועשו סייג לתורה, ואמרו באבות דרבי נתן פרק ב' סיג שעשתה תורה לדבריה כיצד וכו' וכתב שם דיני לא תקרבו וצ"ב דא"כ מפורש דלא תקרבו הוא דוגמא "לסייג שעשתה תורה לדבריה" א"כ אין גדרו כחלק מהאיסור עצמו בצורה חלשה אלא כסייג והרחקה חיצונית שלא יבוא לידי איסור.

והנה כבר הובא לעיל ריש הסימן דיש לתמוה לכאורה מדוע באדר"נ הנ"ל הובא רק איסור לא תקרבו שנאמר על נדה וכל הדוגמאות שם מיירי בנדה והלא לא תקרבו נוהג בכל העריות, וע"ק מדוע באמת יש שני פסוקים על לא תקרבו (כדאיתא בתו"כ והובא ברמב"ם ל"ת שנג) חד בנדה וחד בשאר עריות, אמנם לפי"ד הפנ"י הנ"ל יש לתרץ דחלוק איסור נדה משאר עריות, דבשאר עריות שורש האיסור הוא החיבור והקירבה ולכן גם במעשה קירבה שאינו ביאה איקרי חצי שיעור, אבל בנדה שאינה "ערוה" ואין איסור בעצם הקירבה והקישור ביניהם דהא אשתו היא אין איסור אלא במעשה הביאה עצמו ולכן בדברים שאינם ביאה ממש אין זה חצי שיעור אלא איסור סייג חיצוני, וזכר לדבר דבועל נדה נטמא בטומאתה, ובודאי בשאר קרבות ל"ש טומאה.

ובאור גדול[[164]](#footnote-164) הקשה על דברי הפנ"י דמפורש בריטב"א פסחים כה. דגם על נדה יהרג ואל יעבור, ומה שהוכיח הפנ"י מתשו' הרשב"א י"ל כנ"ל דאף דלא תקרבו בשאר עריות יש בו יהרג ואל יעבור כיון שגדרו הוא כחלק מאיסור ביאה, אבל בנדה שיש לו גדר איסור סייג גרידא בזה ס"ל לתשו' הרשב"א דאין יהרג ואל יעבור. ומה שהוכיח פנ"י מאסתר י"ל דאין איסור נדה בגוי[[165]](#footnote-165), ולפי"ז מוכח מכאן שאין דין יהרג ואל יעבור בגוי שרוצה לבא על נדה דעכצ"ל או כהפנ"י דאין יהרג ואל יעבור על נדה, או דאין איסור נדה על נבעלת לגוי, אך שמא י"ל תירוץ שלישי כמ"ש בפירוש הרד"ל על אסתר רבה פרשה א' דהכניס הקב"ה בלב אחשורוש איסטניסות ולא בא עליה בנידתה עד שטבלה. והנה כתב הרמ"א בסי' קנז ס"א וז"ל "גוי הבא על ישראלית אינו בכלל גילוי עריות" ויל"ע אם יש לדייק מסתימת לשונו דגם אם היא נדה כן.

ומ"מ גם לפי ביאור זה אפ"ל ביאור הנ"ל בדברי האדר"נ, דאף אי נימא דיש גם בנדה יהרג ואל יעבור מ"מ י"ל דגדר לא תקרבו דנדה שאני, ורק בנדה גדר לא תקרבו הוא כסייג כמ"ש אדר"נ אבל בשאר עריות הוא איסור גמור כמו חצי שיעור ולכן בזה יהרג ואל יעבור.

**סימן קצו**

**דיני שבעה נקיים**

**צירופי ימים לשבעה נקיים**

מעשה באשה שהפסיקה הפס"ט ביום א' בשבת אחה"צ, ולמחרת ביום ב' לא בדקה אלא שבדקה ביום ג' בשבוע שלאח"כ (דהיינו ביום שמיני אחרי ההפס"ט) אלא שבדקה עוד יום אחד באמצע השבוע ואינה זוכרת אם היה זה יום ב' בשבוע או יום ג' בשבוע, ויש להסתפק מה דינה, דאף להסוברים דבדיקת שביעי בלי ראשון כשר הני מילי באופן הרגיל שבדקה ביום ז' ממש אבל כיון שיום בדיקתה האחרון אינו שביעי אלא **שמיני** בזה לכו"ע לא עלתה לה ספירתה בלי לצרף אליו יום ראשון (וכמ"ש בשו"ע, ועחזו"א צב ח בטעם הדבר), והלא כאן יש לה ספק אם ספרה ביום השני ובשמיני או ביום שלישי ושמיני א"כ לכאו' אין לה תקנה עד שתבדוק גם ביום תשיעי (ואז יועיל גם להשיטות דבעינן גם ראשון וגם שביעי).

ויש לדון אם לצרף דעת השו"ע דלהסוברים תחילתן בלי סופן כשר ה"ה אמצעיתן לחוד נמי שפיר דמי, וא"כ בדיקה ראשונה עלתה לה לחוד (אפילו בלי צירוף בדיקה אחרונה, והיתה יכולה לטבול גם בליל ב' שהוא מוצאי שביעי וכשר לפי שיטה זו, אלא שקשה לסמוך על שיטה זו לחודה, אלא תטבול בליל ג' שאז יש צירוף של שיטת השו"ע עם ספק שמא באמת בדקה ביום ב'). ויתכן עוד דבאופן זה אף להחולקים על השו"ע שפיר דמי, דשמא לא נחלקו על השו"ע אלא משום דלא יתכן שהבדיקה האמצעית תהוה ראיה ובדיקה גם בתור בדיקה אחרונה להימים הראשונים וגם בתור בדיקה ראשונה להימים האחרונים, אבל בנד"ד אפשר לומר שבדיקה האמצעית היא רק בתור בדיקה אחרונה להימים הראשונים, ובדיקה אחרונה היא בדיקה אחרונה להימים האחרונים, ואולי זה מועיל לכו"ע (למ"ד סופן סגי בלי תחילתן).

גם יש לדון אם לצרף כאן דעת הדגמ"ר שכתב שמועיל בכה"ג דאפשר לצרף גם את ההפס"ט למנין הבדיקות משום שלא היה הפסק ה' ימים בין בדיקה לבדיקה יעו"ש אמנם עי' פ"ת שבנו"ב גופיה משמע שלא רצה לנקוט דבריו בדגמ"ר להלכה. ויל"ע לדעת הדגמ"ר האם אפשר לצרף בדיקת לילה שלפני ז"נ[[166]](#footnote-166) או שלאחריהם, דלכאו' אם חזינן בדבריו דמהני ההפס"ט בתור בדיקה אף שהוא **לפני** ז"נ ומ"מ כשר כיון שהבדיקה ההיא מבררת על יום שלאחריה, א"כ ה"ה בלילה דאף דספירת לילה לאו שמה ספירה, הלא הכא ודאי אינה ספירה כלל דהלא ההפס"ט הוא **לפני** הז"נ, וצ"ע.

**שמעתי כל הנ"ל ממורנו הגרמ"מ לובין שליט"א.**

תוס' כתובות עב. הקשה מדוע אין מברכים על ספירת ז"נ, והנה להסוברים דבדיקה של כל יום ויום מעכבת לכאו' זהו עיקר ספירת ז"נ והברכה היתה צריכה להיות לפני הבדיקה, ויל"ע מתי הברכה לפני הכנסת העד לגופה או לפני שהאשה מסתכלת על העד, ולכאו' עיקר ה"בדיקה" האמיתית היא בשעה שהעד בא לעיניה ולידיעתה ולא בשעת דמה שהדם עבר מגופה להעד לא מיקרי עדיין 'בדיקה' כל זמן שלא נודע לה על כך.

**בעיקר דין בנות ישראל החמירו על עצמן** וגדר החומרא הזאת אם נהפך להיות כתקנת חכמים גמורה עי' במאסף תורני "תבונות" כרך א' 2 עמ' תשא.

**סימן קצז**

**דיני טבילה**

**טבילת נדה מנלן**

הנה לא מצינו להדיא בקרא שנדה צריכה טבילה ושטחיות הכתובים היה משמע דלאחר ז' ימים נטהרת מעצמה, ולכן נתחבטו בזה הגאונים והראשונים וכמו שהובא בקיצור בב"י, ונאמרו בזה שבע שיטות.

**א.** בה"ג[[167]](#footnote-167) כתב דאקשה רחמנא לזבה, מיהו עדיין לא נתפרש זבה גופה מנלן, והיראים (ח"א עמ' יט) פירש דברי בה"ג דזבה נפק"ל מ"אחר תטהר" דהיינו שלאחר שתטבול תטהר, דכיון שסתמה תורה ולא פירטה אחרי מה תטהר בודאי המובן הוא אחרי אותו מעשה שמצינו שמטהר שאר טומאות והיינו טבילה.

**ב.** מיהו היראים עצמו הקשה על זה דתלוי במחלוקת תנאים עיי"ש, ולכן מסיק כשיטת ר"ת בכמה דוכתי[[168]](#footnote-168) דנפק"ל מדדרשינן (ע"ז עה:) מדכתיב לענין טבילת כלים "אך במי נדה יתחטא" – מים שנדה טובלת בהם, ונמצא דהרי זה בא ללמד ונמצא למד, דמטבילת הכלים נפק"ל גם על נדה עצמה שצריכה טבילה.

**ג.**  עוד הביאו הראשונים דנפק"ל בק"ו ממגעה משום שזה מפורש בפסוקים שהנוגע במשכבה טעון טבילה וק"ו שהנוגע בה עצמה טעון טבילה, וק"ו שהיא עצמה אינה יכולה להטהר ללא טבילה.

**ד.** הרמב"ם כתב דנפק"ל מדכתיב "ורחצו במים" (- על טומאות אחרות) זה בנה אב לכל הטמאים שאינם נטהרים ללא טבילה, ומקורו בתו"כ.

**ה.** ודעת הרשב"א שבת סד: שהוא מחלוקת תנאים, דזקנים הראשונים נפקא להו כדלעיל אות ב' מהא דדרשינן סוף ע"ז "במי נדה" – מים שנדה טובלת בהם, ור' עקיבא ס"ל דזה דוקא לטהרות אבל לבעלה הו"א דא"צ טבילה כלל, להכי איצטריך קרא לזה **"והדוה בנדתה"** וילפינן מזה (שבת סד:) בנדתה תהא עד טבילתה.

**ו.** ביומא עח. אמרינן רמז לנדה שצריכה לישב עד צוארה במים דכתיב (זכריה יג) ביום ההוא... מקור נפתח... לנדה וכו', ובפשטות קאי רק על מה שהמים צריכים להגיע עד צוארה ולא יהיו רדודים מדי, אך בריטב"א שבת סד. הביא שי"מ דמהכא ילפינן לטבילת נדה.

**ז.** והמאירי נדה סז: כתב די"מ דממה שהביאה הגמ' הנ"ל פסוק מנביאים מוכח דבאמת אין שום פסוק אחר ואין טבילת נדה אלא הלכה למשה מסיני, ודחאם המאירי.

**מים חיים**

והנה דעת מקצת גאונים וראשונים דזבה צריכה מים חיים דווקא כמו זב אבל מקוה רגיל פסול. וי"מ דוקא לטהרות, אבל י"מ אפילו לבעלה, עי' ערול"נ נדה סז. שקיבץ השיטות בזה. ויתכן דתלי במחלוקת הראשונים הנ"ל מהיכן ילפינן לטבילת נדה, דלהשיטות דילפינן לה מטבילת זב דכיון דכתיב ואחר תטהר פשטא דמילתא דצריכה אותו סוג טהרה כמו זב וכמו שזב צריך מים חיים ה"נ זבה.

ולשיטה זו דבעינן מים חיים יתכן דבזה"ז כולהו טמאים כבועלי נדה דכיון דלענין טהרות טמאה היא בלי מים חיים יש לה לטמאות בועלה אף שבא עליה בהיתר[[169]](#footnote-169), וה"נ י"ל לשיטת הראב"ד (הובא ברא"ש בפרק בנות כותים) דפולטת באמצע ז"נ סותרת מניינה רק לטהרות ולא לבעלה ונמצא שלענין טהרות טמא מדין בועל נדה אף שהיה זה בהיתר

**טבילה בזמנה מצוה**

אמרינן בנדה כט: דלמ"ד טבילה בזמנה מצוה משכח"ל שמטבילין אותה תשעים וחמש טבילות לריבוי ספקותיה (שהיא ספק זבה וספק נדה וספק יולדת וכו') ואע"פ שאין טבילותיה מועילות לה כלום דהא עד שלא תגמור כל סדר טבילותיה תהא אסורה מספק לבעלה ולטהרות, ולא הועילו לה טבילותיה, מ"מ צריכה לטבול בשביל לקיים טבילה בזמנה מצוה, וחזינן דענין טבילה בזמנה מצוה הכוונה באותו היום ממש ולא לאחרו, ויותר מזה מבואר שם דטובלת טבילה אחת ביום ואחת בלילה משם שהיא ספק נדה וספק זבה ומכיון שטבילת נדה בליל שמיני ואילו טבילת זבה מעיקר הדין כבר ביום (השביעי, דמקצת היום ככולו) צריכה לטבול פעמיים, ומדקדקים בדין טבילה בזמנה מצוה לטבול בזמנו ממש[[170]](#footnote-170) ולא לדחותו.

ופסקו רוב הראשונים דלא קי"ל טבילה בזמנה מצוה, אמנם ר"ח ורבינו אליהו הזקן נקטו דקי"ל טבילה בזמנה מצוה, וכן דעת הרז"ה (בהשגות לבעה"נ ריש שער הטבילה), והב"י הביא שרבינו שמחה ורבינו שמשון הצריכו לכתחילה טבילה בזמנה גם לאשה שאין בעלה בעיר (אמנם לא שמענו שהצריכו אף לפנויות). ואולי היה מקום לומר שאם יודעים שיצטרכו לדחות הטבילה מטעם מוצדק יש להעדיף לדחות מראש את ההפס"ט דאז נמצא דהטבילה היתה בזמנה דס"ס א"א לטבול לפני ז"נ, אך בדגמ"ר ובפ"ת סק"ג- ד מוכח דאינו כן, ומי שדחתה ההפס"ט כאילו דחתה את הטבילה.

מיהו עצם הדבר דטבילה בזמנה מצווה תמוה לכאורה וכמו שהקשה ערול"נ כט: דהא מותר לכתחילה להיטמא ואיך יתכן שחייב להיטהר, והלא מיד לאחר שנטהר מותר להיטמא שוב (וכגון בע"ק). ותי' ערל"נ דלא אמרי' טבילה בזמנה מצוה אלא באותם טומאות שיש קיצבת ימים מסויימת לטהרתם כגון נדה וזבה דהתורה סידרה להם דסר טהרה מסויים ואם מתעכב אחרי הימים האלו וטובל אחרי ימים אחדים נמצא שלא התבצע תהליך הטהרה בהאופן שקצבה לו תורה ואף דבדיעבד כשר מ"מ אינו לכתחילה. והקשה על זה מדאמרינן בסוף יומא שגם בבע"ק יש טבילה בזמנה מצוה, ותי' דשאני התם דאמר קרא והיה לפנות ערב ירחץ במים א"כ קבעה לו תורה זמן לטהרתו לכתחילה. ועי' חת"ס כאן שכתב ג"כ כנ"ל שבשאר טומאות ל"ש טבילה בזמנה מצוה. ויתכן שלפי דבריהם אין איסור כלל להטמא או להמשיך הטומאה או לעכב תחילת הז"נ אלא שכשמתחיל תהליך הטהרה יסיימנו כדרך שגזרה עליו תורה. ועי' במאסף תורני "תבונות" כרך א' 2 עמ' עמו' מט מהגר"ש אלתר.

והנה מהרש"א[[171]](#footnote-171) ביצה יח. כתב שגם בכלים טמאים שייך טבילה בזמנה מצוה, ובפנ"י שם השיג עליו ממש"כ בספרא שרשאי להשהותן בטומאתן, וכ' ערול"נ דלפי דבריו הנ"ל יש לקיים דברי המהרש"א דלא נאמרו דברי הספרא אלא בכלים שנטמא בשרץ ששם גם באדם אין דין טבילה בזמנה מצוה כיון שלא נקצבו ימים לטהרתו.

**בזמננו**

ומ"מ משמע בטור דגם בזמננו דמאחרות את הזמן המיועד לטבילה מדאורייתא ג"כ יש לטבול ביום השביעי למ"ד טבילה בזמנה מצוה, ולכאורה משמע מזה דגם אם איחרה ולא טבלה בזמנו יש להקדים הטבילה בכל מאי דאפשר מדין טבילה בזמנה מצוה, וגם זה כלול בדין טבילה בזמנה מצוה, ולא אמרינן עבר זמנו בטלה מצותו, דהא בזמננו אף פעם אין טובלות בזמנן משום שממתינות ז' נקיים וגם ה' ימים משום פולטת.

ואמנם יותר נראה דאינו כן, משום שכתב ב"י הטעם לדברי הטור משום שכיון שהתעכבה מצד שבנות ישראל החמירו על עצמן להכי אין זה עיכוב לדין טבילה בזמנה מצוה ומשמע דאילו היתה מתעכבת מסיבות אחרות לא היתה יכולה לקיים דין טבילה בזמנה מצוה, וכ"ה להדיא במהרי"ק (שורש לה סק"ג) שלענין ז"נ שנהגו בנות ישראל עדיין אין זה עיכוב בדין טבילה בזמנה מצוה, אולם מה שממתינות ה' ימים משום חשש פולטת אף שלא שימשה שזה מנהג בעלמא זה ודאי גורם שלא יקרא טבילה בזמנה מצוה, וחזינן שהמאחרת ללא סיבה מפסידה את המצוה, ולפי"ז המאחרת אין לה מצוה להקדים אלא משום פ"ו ועונה ולא מצד טבילה בזמנה מצוה, ואמנם בלא"ה לא קי"ל טבילה בזמנה מצוה.

**טבילה ביום**

מדאורייתא א"א לטבול ביום שביעי **לנידותה**, אולם מותר ומצוה לטבול ביום שביעי ל**זיבותה** דמקצת היום ככולו (ומדאורייתא יכולה לטבול מיד בעלוה"ש ומדרבנן החמירו להמתין להנץ החמה). ומדרבנן החמירו על **נדה** שלא תטבול ביום, אפילו ביום שמיני, משום סרך בתה, ונחלקו הראשו' אם החמירו גם בזבה שלא לטבול ביום שביעי או לא.

וחמש שיטות הן בדין טבילה ביום:

**א.** שיטת רז"ה (בהשגות על בעה"נ ריש שער הטבילה) שבזה"ז מותר לכתחילה לטבול ביום השביעי, שהרי עיקר הגזרה היתה ביום ח' לנידותה משום סרך בתה שמא תטבול בתה ביום ז', אבל בזה"ז שגם בתה הרי ודאי תנהג חומרת בנות ישראל לספור שבעה נקיים א"כ לעולם לא תבא לטבול ביום שביעי לנידותה ושרי. וס"ל עוד דהא דאמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק, היינו שאסורה לבעלה ולנגוע בטהרות ביום ז' של ז"נ שמא תראה ותאסר למפרע אולם אין איסור לטבול שמא תשמש ושמא תראה. והוסיף רז"ה דלא יתכן שבשביל חששות רחוקות יגזרו חז"ל לבטל דין טבילה בזמנה מצוה, וס"ל כר"ח ורבינו אליהו הזקן דקי"ל טבילה בזמנה מצוה.

**ב.** שיטת ראבי"ה (סי' קצ, הובא בקיצור בהגמ"י פי"א מאיסו"ב ובב"י) ורא"ה בבד"ה - כבעה"מ לחצאין, דהיינו שפוסק כמותו רק בקולא אחת ולא בקולא השניה, דמש"כ בעה"מ שמותר לטבול ביום **שביעי לזיבותה** ולא חיישינן שמא תשמש ואח"כ תראה – בזה חלק עליו וס"ל דגם בזה גזרו, אולם מש"כ בעה"מ שבזמננו אין לחוש משום סרך בתה – בזה הסכים עמו ראבי"ה, ולכן פסק שמותרת לטבול לכתחילה ביום **שמיני** אבל לא בשביעי.

**ג.** אולם רוב הראשונים פסקו לא לטבול ביום כלל לא בז' ולא בח', דס"ל תרתי חומרי מדרבנן.

**ד.** ור"ת הקיל יותר וס''ל דאפשר לטבול ביום אם תכנס לביתה בלילה.

**ה.**  מאידך, הסמ"ג והמרדכי החמירו ביותר דלא תצא מביתה עד הלילה, משום סרך בתה שאם תצא ביום עלולה הבת לחשוב שטובלת ביום.

**טבלה ביום בדיעבד**

ולענין דיעבד אם טבלה ביום ג"כ נחלקו הראשונים, הראב"ד בבעה"נ (ריש שער הטבילה) הביא שבשאילתות כתב דאפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה דקנסוה רבנן. אבל הרז"ה והרשב"א בתה"ב פירשו שהשאילתות מיירי רק מי שטבלה ביום ז' לנידותה דמדאורייתא לא עלתה לה טבילה, אבל הטובלת ביום ז' של ז"נ ודאי לא מסתבר שהחמירו חז"ל לפסלו בדיעבד. ומ"מ כתב הש"ך להחמיר לכתחילה ולטבול שוב.

**טבילה בשבת**

הראשונים (מהרי"ל, תרוה"ד, האגור) נתנו טעם לאסור משום דבזמננו שכבר נהגו שלא לרחוץ בשבת כבר לא שייך ההיתר של נראה כמיקר, ומהרי"ל כתב טעם נוסף (והובא גם בבה"ל סי' שכ"ו סד"ה אדם) משום דעצם המנהג שנהגו שלא לרחוץ משום חשש סחיטה[[172]](#footnote-172) – מנהג זה כולל גם שלא לטבול שלא בזמנה. ובזמננו אפשר להוסיף טעם נוסף דהרי נוהגין לטבול בחמין או פושרין ויש בזה כמה עקולי ופשורי, וגם היתרא דפושרין אינו מוסכם וכמ"ש בשו"ע או"ח סי' שכ"ו ס"ד[[173]](#footnote-173) דהעומד כנגד המדורה לאחר רחיצתו עובר באיסור רחיצה כיון שהמים שעליו נהפכים לפושרין ונמצא דרוחץ בפושרין ואסור.

עוד טעם יש דהנה הב"ח (הובא בש"ך סק"ו) אוסר **לצאת מביתה** מבעו"י אם כבר חפפה ורחצה, והנה בימות החול כיון שרוחצת במקוה שפיר דמי, וכמ"ש הש"ך דהא יודעת בתה שיצאה מבעו"י כדי לרחוץ מבעו"י, ויודעת שהטבילה תהיה בלילה, אבל בשבת שרוחצת בבית ויוצאת לפני השקיעה מביתה ואינה הולכת אלא בשביל לטבול איכא משום סרך בתה (ואכן יש מקומות שהמקוה לא נפתח לפני השקיעה).

**רחיצה בים במקום טבילה**

יל"ע אשה שרוחצת בים ביום ז' של שבעה נקיים[[174]](#footnote-174) דלכאו' לא תוכל לברך על טבילתה בלילה שמא עלתה לה טבילה ברחיצתה בים (דבגדים אין חוצצים מעיקר הדין). ואולי יש לצרף השיטות דטבילה ביום ז' לא מהני אפילו בדיעבד (וכמבואר בש"ך ס"ס קצז), עם השיטות (ברמ"א ס"ס קצ"ח) דטבילה בלי כוונה[[175]](#footnote-175) לא מהני ובצירוף שניהם יחד תוכל לברך, אמנם קשה לצרף שתי שיטות שמעיקר הדין לא קי"ל כוותייהו.

עוד היה אפשר להציע דתקשור קשר בשערה אחת (עי' סי' קצ"ח ס"ה) שזוהי חציצה ודאית ואז תוכל לברך בלילה, אלא דיש לחוש שלא תמצא אח"כ את הקשר בשביל להתירו ואז ישאר הקשר גם בטבילתה בלילה, וגם יתכן שאשה נשואה ששערותיה מכוסות אינה מקפדת על קשר אחד בשער, וכמ"ש ב"י שרובן אינן מקפידות. ואפשר היה להציע הצעות נוספות של חציצה ודאית כגון להטיף טיפת שעוה או טיפקס במקום שודאי מקפידין, אלא דהרי כתבו הפוסקים דביום הטבילה אסורה לעסוק בדבר שעלול להביא לידי חציצה וק"ו שלא לעשות לעצמה חציצה ממש.

**אם בדיקה מעכבת**

ובאמת היה אפ"ל שרחיצתה בים אינה יכולה להחשב לה לטבילה שהרי לא בדקה קודם הרחיצה שאין לה חציצה, וגם אף אחד לא פיקח שכל שערותיה תחת המים, ובודאי מי שטבל בלי בדיקות הנ"ל צריך לטבול שוב אפילו בדיעבד, וא"כ י"ל דמה"ט תוכל לברך בטבילתה בלילה, אבל לכאורה היה נראה דמכיון שאין כאן חסרון ודאי של טבילה אף שצריכה לטבול שוב מ"מ אינה מברכת אלא הרי זה כדין מי שיש לו ספק על מצוה דאורייתא דצריך לקיימה שוב מדין ספק דאורייתא לחומרא, ומ"מ אינו מברך כמ"ש הפוסקים[[176]](#footnote-176) על ברית מילה שמלים אנדרוגינוס וכל כיו"ב כמ"ש מ"ב סי' סז, וה"נ כל מה שלא בדקה וכו' אין זה אלא ספק דאורייתא לחומרא ואין כאן ודאי פסול אפילו מדרבנן.

אך י"ל דהכא שאני משאר ספיקא דאורייתא דכיון שיש לה חזקת טומאה ה"ז אצלנו בחזקת ודאי שלא טבלה כראוי תוך כדי רחיצתה, ושפיר יכולה לברך על טבילתה. ובדומה לזה הביא מ"ב סי' סז שיטת הפר"ח[[177]](#footnote-177) שמחלק בין סוגי הספקות, דבמילת אנדרוגינוס שיתכן שמעולם לא התחייב אין מברך על המילה, אולם מי שיש לו ודאי חיוב ויש לו ספק אם קיים את החיוב כגון מי שבירך על הלולב ואח"כ הוברר שהיה בו ספק פסול - בזה יטול שוב את הלולב בברכה דכיון שיש עליו חזקת חיוב חייב לקיים שוב בברכה, וה"נ כאן בחזקת טמאה תוכל לטבול בברכה, ואמנם שם לא קי"ל כהפר"ח אבל כאן שהיא בחזקת טמאה י"ל דגרע ויכולה לטבול שוב ולברך[[178]](#footnote-178), וצ"ע.

**השלמה לסימן קצז**

**אם מותר לעבור עבירה קלה בכדי להנצל מחמורה**

בשו"ת משיב דבר להנצי"ב ח"ב סי' מג שאל הרה"ג ר' משה טרשצ'נקי הרב דקרמנצ'וג את הנצי"ב אם אפשר להתיר לטבול ביום ח' באופן שעי"ז יצילוה מאיסור נדה, וכתב הגר"מ הנ"ל בשאלתו להוכיח להיתר דהנה נחלקו רע"ק וחכמים בפ"ב דחלה מ"ג מה הדין מי שיש לו עיסה טמאה האם עדיף להפריש ממנה חלה בטומאה או עדיף לחלקה לעיסות קטנות שבכל אחת אין שיעור חלה כדי שלא יתחייבו בחלה ולא יצטרך להפריש חלה בטומאה. והרמב"ם בפ"ח מביכורים הי"א פסק כרע"ק דמפרישין בטומאה.

והקשה שם הרדב"ז דהר"מ גופיה בפיה"מ פסק כרבנן, ותירץ דבזמן חז"ל שהיה אפשר גם להפריש בטהרה אמרו שלא להפריש בטומאה, אבל בזמננו שאין שום אפשרות להפריש בטהרה עדיף להפריש בטומאה ולא לעשות עיסות קטנות שאז מתבטל תורת חלה לגמרי, וכ"כ הרשב"א (בפסקי חלה שער שני) דבזה"ז אסור לעשות קבין קבין כדי שלא תשתכח תורת חלה, ואף דלעיקר הדין היה צריך לפסוק כרבנן[[179]](#footnote-179) דיעשה קבין קבין מ"מ בזה"ז כו"ע מודו (והמאירי בחלה כתב מטעם אחר כיון שאין הטומאה ברורה בזה"ז).

אבל הגר"מ טרשצ'נקי הנ"ל תירץ דחזר בו הרמב"ם ממש"כ בפיה"מ שהלכה כרבנן ובספרו פסק כר"ע דגם בזמן בהמ"ק עדיף לעשותו בטומאה ולא לחלקו לעיסות קטנות, והטעם שפסק כיחידאה משום דמבואר בתוספתא פ"ק דחלה דטעמא דרע"ק הוא משום דאומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה ולהכי שרינן ליה לצרף כמות גדולה ולהפריש בטומאה, ואף שיש בה עבירה קצת מ"מ שרי כדי שיזכה במצות הפרשת חלה. ורבנן פליגי וס"ל דאסור לעבור עבירה קלה בשביל המצוה, וכיון דקי"ל בעיקר פלוגתא זו כר"ע, וכדאיתא בשבת ד. דהמכניס פת לתנור בשבת התירו לרדותה כדי שלא יבוא לידי איסור אפיה דאורייתא (אלא שלא התירו לעשות כן אלא בשביל להציל עצמו אבל לא בשביל להציל אחרים שפשעו) להכי בעניינו פסק הרמב"ם כרע"ק דשרי לעשותה בטומאה, ולכן כתב הגר"מ בשאלתו שלפי הנ"ל גם בנד"ד יש להתיר לה לטבול ביום ח' דהיינו לעבור על איסור קל כדי שלא לעבור על איסור חמור. **והנצי"ב שם** בסי' מ"ד הסכים עמו בפירוש זה בד' הרמב"ם (ובאמת כיום שזכינו שנדפס פיה"מ להרמב"ם מהדורא בתרא שם **מפורש** שאכן חזר בו ופסק כרע"ק) אך למעשה לא הסכים עמו מכמה טעמים יעו"ש, וגם כתב דטעמא דאסור לטבול ביום הוא משום סרך בתה וכיון ששורש התקנה הוא כדי שלא תכשיל אחרים, ואין לה היתר להכשיל אחרים כדי למנוע עצמה מאיסור ובפרט שעי"ז תגרום גם לנשים אחרות להכשל ולזלזל בזה.

**סימן קצח**

**חציצה**

**רצועות שבראשה**

יל"ע אם קוקיות המהודקות על השער חוצצות בטבילה, והנה מנהג העולם שהבנות[[180]](#footnote-180) יוצאות בשבת בקוקיות אף במקום שאין עירוב כלל, והלא אילו היה חוצץ בטבילה היה לנו לאסור כמבואר בסוגיין דכל דבר שחוצץ בטבילה אסור לצאת בו שמא תסירנה בשביל לטבול, ומוכח לכאורה מהמנהג שהקוקיות לא חוצצות.

והיה אפ"ל דסמכינן על הדעה שהביא הרמ"א (סי' ש"ג סי"ח) שבזמננו יש להתיר לצאת בתכשיטים משום דנשים בזמננו אינן רגילות להסיר התכשיטים ע"מ להראות לחברותיה כמו שמוזכר בגמ' ולהכי לא גזרו בהן, אולם הגר"ז סכ"ג ותוס' שבת ומחצה"ש כתבו דכל זה שייך באותם תכשיטים שהגזרה היא רק שמא תשלפם להראות לחברותיה, אבל בתכשיטים שחוצצים בטבילה ל"ש סברא הנ"ל ואין סיבה להקל בזמננו כלל.

**כל שהוא אריג לא גזרו**

ואולי יש לחלק בין סוגי הקוקיות, דאותם שהם רק גומי לבד זה ודאי חוצץ ואסור לצאת בו בשבת, אבל אותם הגומיות שעטופות בבד או קטיפה וכיו"ב ע"ז אמרו כל שהוא אריג אינו חוצץ משום שיכולים המים להכנס בין הקוקיה לשערות דרך ציפוי הבד שהוא סופג ולא חוצץ.

אמנם זה תלוי בפלוגתת הראשונים מהו אריג, דהשו"ע ס"ג פסק כהראב"ד בבעה"נ שדוקא מה שעשוי מעשה רשת, אבל שאר אריגים חוצצים, ולפי"ז גם קוקיות חוצצות, אבל רוב הראשונים שלא חילקו בזה מתירים, וכבר הק' הש"ך סק"ה והמג"א והגר"א שהשו"ע עצמו באו"ח בסי' ש"ג פסק דכל החוטים מעשה אורג אינם חוצצים, ושמא י"ל דלענין הוצאה קיל טפי דהוי כעין גזרה לגזרה, וצ"ע. ואולי גם לשאר הראשונים הקוקיה חוצצת כיון דיש בתוכה גומי שמהדק אותה על השערות ובזה גרע משאר אריג וכלשון רש"י "דלא מצי לאהדוקי שפיר".

ויתכן אולי לסתור היתר זה דאולי אף שהקוקיה עצמה איננה חוצצת כנ"ל מ"מ על ידה נוצרת חציצה אחרת, דקליעת השערות האסופות והמהודקות יחד הוו חציצה כמ"ש השו"ע על קליעת השערות, וא"כ עדיין צריכה היא להסיר את הקוקיה לבטל את החציצה הזאת.

גם אולי יש לומר דאם יש לה צמה שיש קשר בסופה מותרת לצאת עם קוקיה, משום דהלא גם אם תסיר את הקוקיה עדיין הקשר של השערות עצמם חוצץ דאף דבשתי שערות בעלמא אין הקשר חוצץ הלא לענין קליעת שערותיה כתב הרא"ש שחוצץ, והובא בשו"ע (ועמשב"ז סי' שג סק"א, ח'). וכיון שאסורה לפתוח הקשר כמ"ש תוס' דהוי כסותר[[181]](#footnote-181) אין סיבה שתשלוף את הקוקיה כל זמן שהקשר נשאר סגור. מיהו יתכן שכיון שהקוקיה עצמה חוצצת גזרו בה רבנן ואסרוה ולא יועיל להתיר מה שיש לה חציצה אחרת דאטו לא גזרו על כל מי שיש לה חציצה כלשהי, אך אולי הכא שאני שהיא חציצה באותו הדבר עצמו.

**חציצות שאינו מקפיד**

כתב הרמ"א דיש להסיר לכתחילה גם חציצות שהם מיעוט שאין מקפיד, והגר"א ציין מקור לזה מתוס' ב"ק פב. וכפה"נ כוונתו מהא דצריכה להדיח בית הסתרים, ואי נימא שמיעוט שאינו מקפיד מותר כתחילה מה הוצרכו חז"ל לתקן הדחה הרי אין שם אלא מיעוט והרי מיעוט שאינו מקפיד אינו חוצץ וא"כ יכולה לראות אם יש חציצה שמקפדת עליה, ואם אין שם חציצה כזאת אין צריך הדחה, וע"כ דלכתחילה צריכה להיות נקיה לגמרי.

ויל"ע לפמש"כ הרמ"א דיש להסיר גם חציצות שהם מיעוט שאין מקפיד למה לא גזרו עליהם איסור לצאת בשבת שמא תסירם לטבילה, ושמא כיון שאינו מעכב בדיעבד אינה בהולה כ"כ ואין לחוש שתסירם עד הטבילה עצמה.

**בגדרי מקפיד**

מעשה בכלה שטבלה מספר ימים לפני חופתה, והיו לה במספר מקומות בגוף "עור יבש", ובדעתה היה ללכת למחרת ל"פדיקור" שיסירו לה חלק מהמקומות הנ"ל לפי שיקול דעת המטפלת, ואמנם הכלה עצמה לא אכפת לה בזה, האם חוצץ או לא. ויש כאן לדון מצד שני נדונים, הא' דדבר שעומד להקצץ כקצוץ דמי כמ"ש הפוסקים על צפרניים ושערות שעומדות להגזז. ואמנם החת"ס מכשיר בכלה שטובלת בשערותיה למרות שעומדות להגזז לאחר בעילת מצוה, אך שאני התם דבמשך הזמן שבנתים עד הבעילת מצוה הרי מעוניינת היא בשערות ואינה רוצה לקצצם, אבל כאן לא אכפ"ל להוריד כבר עכשיו את העור היבש.

והנדון הב' האם כיון שבדעתה להסיר את העור ה"ז בבחינת "מקפיד" או דכיון שהיא עצמה אינה יודעת מה יחליטו עליה א"א לקרותו "מקפיד" כל זמן שאינה יודעת על מה מקפידה, ובסברא היה נראה לכאורה דיש לחלק באיזה סוג מדובר, דאותם המקומות שברור שכל מטפלת תחליט להסירם זה כבר מיקרי עכשיו "מקפיד" (ואע"פ שהיא עצמה אומרת שאינה מקפדת מ"מ כיון שכבר החליטה ללכת לטיפול ולהסיר מה שמקובל אצלם הרי שרצונה להקפיד לפי שיקול דעתה של המטפלת, ואפילו אם עושה זאת רק בגלל רצונה של אמה וקרובותיה ודאי ג"ז מיקרי מקפיד, ויתכן שרוב הקפדותיו של אדם הם בגלל מה שאחרים אומרים וחושבים עליו), אבל דברים שאינם מוחלטים ונתון לשיקול דעת המטפלת בזה יתכן דלא מיקרי "מקפיד", דכל זמן שאינה יודעת מה להחליט עדיין אין זה קפידא ולא אמרינן בזה שהוברר למפרע שהיא מקפדת. וצ"ע.

**אויר חוצץ**

מעשה במקוה שהעמידו בתוכו (לצרכי נקיון) מכונה שפולטת בועות חמצן כמו שמצוי באקווריומים. וזה מכשול גדול משום דאם נוגעת בועה אחת בגוף האדם לא עלתה לא טבילה, וכמבואר במתני' רפ"י דמקואות דכלי שבנוי בצורה כזאת שא"א לטבלו בלי שישארו בתוכו בועות אויר - אין אפשרות לטבלו אלא אם ינקבוהו לפני הטבילה כדי שיכנסו שם המים.

ויל"ע מדוע לא הוי מיעוט שאינו מקפיד, וצ"ל דבועת אויר גרעה מחציצה וכיון שאין המים "עוטפים" את הכלי או האדם - במקום זה הוי כאילו מקום זה הוא **חוץ למים**.

**כתב** הרמב"ם פ"ב מהל' מקואות ה"ו "חוטי צמר וחוטי פשתן... חוצצין **מפני שהם מבדילים בין המים ובין הגוף**" וצ"ע מה הוצרך להוסיף הסבר זה בדין זה יותר מבשאר דוגמאות של חציצה שהביא שם, הלא כל החציצות מבדילות בין המים לגוף, ושמא משום דבאמת צ"ע לכאורה מדוע חוטי צמר חוצצין הלא המים מחלחלים דרכם ובודאי יש רטיבות תחת החוטים שהרי כשמסירים אותם אין שם שטח יבש, וצ"ל דבאמת המים אינם עוברים **דרך** הסיבים אלא רק **ביניהם**, וזהו שהדגיש הרמב"ם שגם אם החוטים רטובים בעצמם מ"מ יש כאן חציצה. ועיין היטב בהך דיומא נח. דמספק"ל אי חוטי צמר בתוך המזרק הוו חציצה לענין קבלת הדם.

**בקושיית הגר"ח**

כבר נודע קושיית הגר"ח מבריסק שהקשה דלאחר שתקנו חז"ל דרובו שאינו מקפיד חוצץ א"כ חייבים להסירו לפני הטבילה ושוב יש כאן הקפדה והו"ל רובו המקפיד וחזר לחצוץ מדאורייתא, ובישועות יעקב כאן כתב דאין הכי נמי דהיום רובו שאינו מקפיד כבר חוצץ מדאורייתא, אבל חידוש גדול לומר כן, לכן תירץ הגר"ח (הובא בקובץ הערות יבמות דף עח. ונדפס בהוספות שבסוף הספר אות ד) דכיון דגם מדרבנן אין חוצץ אלא רובו שאינו מקפיד אבל מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ א"כ אין הקפדתו על **כל** החציצה שהרי ברגע שיסיר **חלק** מהחציצה באופן שנשאר רק מיעוט גופו חצוץ כבר אין כאן חציצה דאורייתא, ונמצא דאינו מקפיד על **כל** החציצה אלא רק על **מקצתה** שהוא מיעוט גופו, ומיעוט המקפיד אינו חוצץ מדאורייתא, ולפ"ז נמצא דבכל פעם שיש רובו המקפיד וחוצץ מדרבנן יש גם סיבה נוספת לחציצה דרבנן דהוי גם מיעוטו המקפיד, אך אין בתוספת זו נפק"מ למעשה.

והנה אמרו ביבמות שם דאם יש חציצה על **כולו** (כגון עובר במעי אמו) אזי אע"פ שאינו מקפיד חוצץ מדאורייתא, ובקובץ הערות שם תמה מ"ט הלא רובו ככולו, ואמנם י"מ דלפי דברי הגר"ח מובן מאוד דהרי בכה"ג שהחציצה על כולו לא יועיל להסיר רק מקצת החציצה וצריך מדרבנן להסיר את רוב החציצה, דאם יוריד רק מיעוטה עדיין ישאר רוב החציצה קיים, וכיון שצריך להסיר את רוב החציצה שהיא רוב גופו נמצא שהוא מקפיד על רובו ולכן חוצץ מדאורייתא, ואין להקשות איך אפשר לומר על עובר במעי אמו שהוא מקפיד הלא אינו מבין כלל די"ל דסגי בקפידא של המטבילים[[182]](#footnote-182) או של רוב האנשים כמ"ש הפוסקים.

והגרשז"א (במנח"ש ח"ב) העיר על דברי הגר"ח דהיה מקום לומר שכשיש חציצה ברובו והוא מקפיד על מיעוט מתוך הרוב לא עלתה לו טבילה **מה"ת**, דכיון דמקפיד על מיעוט **שאינו מסוים** הרי שכל החציצה כבר אינה מתבטלת לגופו והוי כמקפיד על **כל** החציצה שהוא רוב גופו וחוצץ מה"ת.

והנה קי"ל בב"מ ל. דפרה אדומה שעלה עליה עול שלא לרצון בעליה אינו פוסל, אבל אם הוא באופן דניח"ל לבעלים פסול אפילו עלה עליה בלי ידיעתו, והקשה תוס' (ד"ה אף) הא ודאי לא ניח"ל לאבד פרה אדומה שדמיה מרובים ובודאי מתנגד הוא לעליית העול. ותירץ תוס' דכיון שכל ההתנגדות נובעת רק ממה שפוסל את הפרה אין התנגדות זו יכולה להכשיר, ובקובץ הערות הנ"ל רצה לתרץ עפי"ז קושיית הגר"ח דכיון שרק דין החציצה הוא זה שגורם להקפיד על החציצה אין זו סיבה מספקת לומר שנקרא "מקפיד" כיון שהקפידא נובעת רק מדיני חציצה, אך הגרשז"א כתב דלא דמי, דתוס' מיירי **בשאינו יודע** שעלה עליה עול ואין כאן הקפדה אמיתית, אלא שהקשו תוס' דמסתמא אם היה יודע לא היה מרוצה, וע"ז תירצו דהקפדה הנובעת מכח דיני הפסול אינה מכשירה, אך באופן שרואה שעלה עול ועומד וצווח שאינו רוצה בזה ודאי מיקרי דלא ניח"ל ואינו פוסל, וה"ה בענייננו שכיון שיודע שחוצץ מדרבנן **ומעוניין** להסיר את החציצה - ודאי מיקרי הקפדה ושפיר הקשה הגר"ח שיחצוץ מה"ת[[183]](#footnote-183).

**עוד בדיני חציצה**

**הנה** קי"ל לענין מי שנוטל ידיו לאכילה דאם יש חציצה על רוב ידיו חוצץ מדרבנן גם באינו מקפיד וכמו בטבילה, עי' או"ח סי' קס"א, ויש לחקור מה הדין אם יש חציצה על רוב ידו וחוצץ אף שאינו מקפיד עליה, האם יכול לטבול כל גופו ואז ודאי תעלה לו טבילה לכל דבר, דהרי החציצה שעל רוב ידיו מיעוט גופו הוא - א"כ אולי ע"י טבילה זו גם טיהר ידיו לאכילה דבכלל מאתיים מנה, או דילמא אין טבילת גופו מתרת ידיו לאכילה דטהרה נפרדת היא וישארו ידיו טמאות. ושמא יש לחלק בין אדם טהור לאדם טמא דאדם טהור אין משמעות לטבילת גופו ולא תועיל טבילתו, אבל אדם טמא שטבילתו מטהרתו יועיל גם לידו, ולפי"ז נמצא דעדיף טמא מטהור.

**חציצה ברוב אבר אחד**

דעת הגאונים וכ"פ השו"ע דמקום השער נמדד לעצמו לענין רוב ומיעוט, ופירשו רוב הראשונים דבריהם דמקום השער שונה משאר חלקי הגוף, וכמש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם דלשיטת הגאונים שחציצה ברוב שער מיקרי רוב אף שהוא מיעוט לגבי הגוף היינו משום שאין שערו כגופו אלא הוא **מקום טבילה חדש**, וכמו דלולי הפסוק לא היה טעון טבילה כלל דאינו כגופו, גם השתא לאחר שהתחדש דין חציצה בשערו **אינו כגופו** אלא דמ"מ טעון טבילה, ולכן אם רובו חצוץ חוצץ מה"ת ואינו מצטרף עם גופו

אמנם במאירי ערובין ד: יש חידוש גדול ש**כל אבר** מאברי הגוף נדון לעצמו להגאונים ולא התחדש חידוש מיוחד בשער אלא שהשער נדון כאבר בפ"ע, וכל אבר דנים לו דיני רוב ומיעוט בפ"ע. ולפ"ז מאוד מובן סברתם דכל חלק נדון לעצמו. ולפ"ז גם מובן מש"כ הפוסקים דלהגאונים כל מקום קיבוץ שער נדון לעצמו, ולהמאירי ניחא מאוד הסברא בזה דכל מקום שער נדון כאבר לעצמו. ולדבריו יצא חומרא גדולה למעשה[[184]](#footnote-184) דרוב אבר חוצץ אף אם אינו מקפיד.

**בהגדרת מקפיד**

קי"ל דרובו המקפיד חוצץ מה"ת ומדרבנן אפילו מיעוטו, ויש לעיין מהו גדר מקפיד, האם גדרו ש**מתכונן** **להסיר** ולכן אין זה יכול להחשב כחלק מגופו, או דעצם מה שאינו חפץ בו זהו מונעו מלהתבטל לגופו ואין זה דוקא משום תכניותיו להסירו.

ונפק"מ בשני ציורים הפוכים - לחומרא ולקולא, **האופן הא'** הוא אם יש לו חציצה שאינה רוצה בה ואינו חפץ בה ומ"מ אינו מסיר אותה ואינו בדעתו להסיר אותה כגון שהוא מוגבל תנועה או שרוצה בדוקא לכבוש רצונותיו, מיהו ודאי החציצה מפריעה לו וחפץ מאוד שתוסר מעצמה האם בזה מיקרי מקפיד או לא, להצד הא' לא הוי חציצה דהא אין כוונתו להסירה, ולהצד הב' הוי חציצה כיון שמפריע לו.

**האופן הב'** בכלי של ראובן שעומד בעוד זמן קצר להמכר לשמעון ויש עליו חציצה, אולם יש בזה חילוקי דעות בין ראובן לשמעון, שראובן אינו מקפיד עליה ואילו שמעון מקפיד ובודאי מיד כשתכנס לרשותו של שמעון יסיר את החציצה, דלהצד הא' י"ל דהוי חציצה דס"ס עתידים להסירנה מכאן בתוך זמן קצר, אולם להצד הב' לכאורה כשר דהא אינו מקפיד עליה ולא אכפ"ל ליה בזה.

והנה כתב הרמב"ם ספ"א מהלכות מקואות בהגדרת "אינו מקפיד", וז"ל "אינו מקפיד עליו **ולא שם אותו על לב** בין עבר ובין לא עבר" וכ"כ בפיה"מ רפ"ט דמקואות, והרי שהגדיר ד"אינו מקפיד" היינו שלא אכפ"ל ולא שם לבו אם החציצה ישנה או איננה, ואינו תלוי בתכניותיו אלא בעצם המציאות האם חציצה זו מהוה לגביו מטרד ודבר מיותר או שבעיניו היא חלק מהגוף. ולפי"ז חציצה שמפריעה חוצצת אף אם אין בדעתו להסירה ואילו חציצה שאינה מפריעה אינה חוצצת אף אם יש בדעתו להסירה.

**בדברי הזכרו"י דקפצה שפתותיה חוצץ מדאורייתא**

**בס"ט** (סקכ"ג ד"ה מדי עברי) כ' בשם הזכרון יוסף דהא דמיעוט המקפיד ורוב שאינו מקפידים אינם חוצצים מה"ת היינו משום דבטלים לגופו, אבל בקרית ספר פ"ב ממקוואות משמע דברובו המקפיד אכן הסברא דבטל לגופו, אבל במיעוט המקפיד ל"ש סברא דבטל לגופו ומ"מ אינו חוצץ משום דרובו ככולו. ואמנם הס"ט וזכרו"י כפה"נ ס"ל דל"ש רובו ככולו לענין טבילה כמו שאם הוציא אצבעו מהמים דודאי פסול.

**ועיין** עוד בס"ט שכתב בשם הזכרון יוסף דעפ"י דבריו הנ"ל נמצא שקפצה שפתותיה חוצץ מדאורייתא דאינו ראוי לביאת מים, ובזה אפילו מיעוט גופה חוצץ כאילו יצא חוץ למים והס"ט חולק עליו, ועי' מה שדן בזה בחזו"א סצ"ה סק"ג.

ובשו"ת חזו"א החדש סי' תרנח דן בשני אנשים שאוחזים ידיהם זה בזה וטובלים יחד דשמא חציצה זו פוסלת מדאורייתא, דאי אפשר לומר דהוי כשאר מיעוט שאינו מקפיד שחוצץ רק מדרבנן דסברת מיעוט שאינו מקפיד הוא משום שבטלה החציצה לגופו של הטובל, אבל ציור הנ"ל ליכא למימר שאדם אחד בטל לגבי השני.

אמנם הקשה ע"ז דא"כ הו"ל להפוסקים לפרש דיש חציצות דפוסלות אפילו במיעוט שאינו מקפיד (ובסי' צה סק"ג אף הוסיף להקשות דא"כ גם קפצה שפתותיה או נגעה בידה בגופה וכל כיו"ב א"א לומר שחלק אחד של הגוף בטל לגבי החלק השני) לכן תירץ דגם חציצות הנ"ל כולהו דרבנן, דמה"ת אף דאינו בטל לגבה מ"מ **אין חשיבות בהחציצה** לחוץ בין גופה למים.

**קפידא מסיבה צדדית**

והנה יל"ע חציצה שאין בדעתו להסירה מפני שמפריעה לו אלא שתועלת החציצה היא להסירה, ויש להוכיח ממש"כ הראב"ד דטבעת חוצצת כיון שמסירים אותה בשעת לישה, ובפרט ממ"ש המג"א סי' קסא שגם אלו שאינם רגילים בזאת מ"מ טבעת יהלום ודאי חוצצת דבודאי יסירנה בשעת העבודה כדי שלא תתלכלך, והרי שגם סיבה כזאת נקראת חציצה וכן יש להוכיח מרבינו ירוחם (הובא בב"י והרמ"א בשו"ע) שכתב שתכשיטים מוזהבים הוו חציצה משום שחוששת שיתלכלכו מהמים וחזינן שאע"פ שאינה מסירתו לצורכה אלא לצורך החציצה מ"מ מיקרי "מקפיד".

ולכאורה טעמא בעי דאם ההגדרה כהרמב"ם הנ"ל שהחציצה היא מפני שמפריעה לו הרי כאן הההפרעה היא צדדית ונגרמת מדבר חיצוני לכאו', וי"ל דכיון שגדר דבר שאינו מקפיד הוא שנהפכה החציצה להיות חלק מגופו א"כ קפידא על הטבעת שלא תתלכלך הוי כקפידא כל גופו דהרי הטבעת נהפכה להיות כחלק מגופו.

**הגדרת "רובו"**

מעשה בבקבוק מיץ שהיה עשוי זכוכית ורצו לטבלו, והיתה עליו מדבקה גדולה שהיתה על רוב הבקבוק, ולכאו' המדבקה חוצצת כדין רובו שאינו מקפיד עליו (ומיירי כשהמדבקה שלמה ויפה דלאחר שמתקלקלת מסתמא מקפיד עליה), והיו שטענו שמדבקה זו עדיפה מדבר שאינו מקפיד ונקראת חלק מהכלי כמו ידית פלסטיק לכלי מתכת שהוא חלק מהכלי ממש, אך לכאו' זה שייך כל זמן שהבקבוק שימש למיץ שאז המדבקה התאימה לו, אבל עכשיו שהבקבוק משמש למשקאות אחרים קשה לומר שהמדבקה חלק ממנו כשהיא מביעה את ההפך ממנו.

ויש שרצו לומר דבקבוק כזה מיקרי חד פעמי ואינו טעון טבילה, וצע"ג דהמיץ עשוי להיות בתוכו שבועות וחדשים ארוכים ואיך יקרא חד פעמי, ועוד דאפילו אם היה נקרא חד פעמי יש לחייבו עכשיו כשהוחלט לייעדו לשימוש קבוע ואין נראה להגדירו כגמר מלאכתו ביד ישראל, וגם עצם ההנחה שכלי חד פעמי אינו טעון טבילה ג"כ צריך ראיה, ונחלקו בזה חכמי זמננו. אלא דאף את"ל דחוצץ יש לדון אי מקרי "רובו" או "מיעוט", די"ל דאף דהמדבקה מכסה את רוב שטח פני הבקבוק מ"מ גם תוכו של הבקבוק ג"כ טעון טבילה ולכשנצרף את כל שטח הבקבוק יחד תוכו עם חיצונו הרי המדבקה רק על מיעוטו ולא חוצץ כל זמן שאינו מקפיד.

**שחרורית שעל הכלי**

והנה תנן בפ"ט דמקוואות מ"ב לא יטבול קומקום בפחמין עד שישפשף ונחלקו הראשונים בפירושו, הרמב"ם בפיה"מ פירש דמיירי שלפעמים היו מכבים בתוך קומקום זה פחמים לוהטים שהוכנסו לתוכו, וקמ"ל שיש להזיז את הפחמים שבתוכו לפני הטבילה כדי שלא ידבקו לדפנות הכלי ויחצצו.

אבל הר"ש (במהדורות החדשות) פירש שמדובר בקומקום שמעמידים אותו על האש בכדי לחממו ודרך האש להשחיר את הקומקום מבחוץ, וקמ"ל דאין לטבול את הקומקום עד שיסיר ממנו את השחרורית שיש עליו מחמת האש שתחתיו. וכתב הרא"ש דהעיקר כפירוש הרמב"ם דאילו השחרורית שעל הכלי מסתבר שאינה חוצצת כלל ואפילו תהא על **כל** הקומקום כיון "שאין אדם מקפיד עליו ודרכו בכך וחשיב כדופן הכלי ואפילו בכולו אינו חוצץ" עכ"ל.

והיינו דהשחרורית אין דינה כחציצה שאינו מקפיד דא"כ היה חוצץ ברובו מדרבנן, אלא דהוי ממש כחלק מהכלי ואינו חוצץ אפילו ברובו[[185]](#footnote-185). ויש להעיר על דברי הרא"ש שכתב "ואפילו בכולו" והיינו שאפילו אם השחרורית על כל הכלי אינה חוצצת, וצ"ב דהא השחרורית אינה נמצאת בתוך הכלי אלא מבחוץ ואיך יתכן שתחצוץ על כולו הרי החלק הפנימי נשאר נקי וא"כ החלק החיצוני לבד ודאי לא הוי כולו ובדרך כלל גם הוי מיעוט. ומוכח מזה לכאורה שהחלק החיצוני נחשב לעצמו ואם יש חציצה על כולו חוצץ למרות שאם נצרף את החלק הפנימי הוי מיעוט.

**טבילת כלי בתוך כלי**

והנה איתא בחגיגה כב. דאפשר לטבול כלי בתוך כלי בתנאי שפתחו של הכלי החיצוני רחב כשפופרת הנאד דאז נחשבים המים שבתוכו מחוברים למקוה ועלתה טבילה לכלי הפנימי, אבל אם פתחו קטן יותר משפוה"נ אין חיבור מים למה שבתוכו ולא עלתה טבילה לכלי הפנימי, ומבואר שם בגמ' דכל זה דוקא אם הכלי החיצוני טהור ואינו טעון טבילה, אבל אם גם הכלי החיצוני טמא וגם הוא טעון טבילה אזי המים שבתוכו ודאי נחשבים חיבור למים שבחוץ דאם לא נחשיב את המים שבתוכו חיבור א"כ גם הכלי החיצוני עצמו לא עלתה לו טבילה דהרי המים שבתוכו אינם חיבור למי המקוה, וע"כ דחשבינן ליה חיבור לגבי הכלי החיצון ומיגו דעלתה טבילה לחיצון עלתה נמי לכלי פנימי, וצ"ב להבין מהו הך מיגו, ופירש ר"ח שם דהכלי החיצון **אינו חוצץ** בין הכלי הפנימי למי המקוה שבחוץ, וצ"ב הרי בגמ' אמרו טעם דמיגו.

וע"כ צ"ל שזוהי גם כוונת הגמ' דדפני הכלי החיצוניים לא נחשבים חציצה בין המים שבחוץ לדופן הפנימית של הכלי. והיינו שהמים החיצונים הם מקיפים ועוטפים את כל הכלי, ונמצא דכל הכלי כולו - גם דפנותיו הפנימיים - טובלים בתוך המים החיצוניים[[186]](#footnote-186). וכיון שהדפנות עצמן אינן חוצצות לכן גם **הכלי הפנימי** כאילו עטוף ונמצא בתוך המים ה**חיצוניים**. ואמנם זה ודאי שאם יש חציצה בדופן הפנימי חוצץ ואפילו אם יש שם בועות אויר חוצץ, כדתנן רפ"י דמקוואות, אך י"ל דאשכחן כה"ג בבית הסתרים דאע"פ שא"צ בו ביאת מים מ"מ ראוי לביאת מים בעינן, ולכן אם יש חציצה או אויר[[187]](#footnote-187) בתוך הבקבוק פוסל דמיקרי אין ראוי לביאת מים.

ואם נימא ככל הנ"ל יתכן לומר דהחלק הפנימי אינו מצטרף עם החלק החיצון לענין חישוב רוב שטח הכלי, דכיון שעיקר השטח הטעון טבילה הוא החלק החיצון יש למדוד רוב לפי שטח פני הכלי החיצונים[[188]](#footnote-188) בלי לצרף שטח הפנימי של הכלי, וצ"ע בכ"ז.

ואולי גם נפק"מ בכל הנ"ל לענין מים טמאים שהיו בתוך כלי שאין בפיו כשפוה"נ והטבילו במקוה- האם עלתה השקה להמים הטמאים שבתוך הכלי, דאי נימא שכיש מיגו היינו חיבור ממש א"כ באופן שהכלי טמא י"ל מיגו ולטהר המים, אבל אם המגו מועיל רק לענין דלא הוי חיצונו של כלי חציצה וכלשון ר"ח הנ"ל, א"כ יתכן שלענין השקה שגדרו "זריעה" שנזרעו המים הטמאים אולי לא סגי בהאי מיגו ובענין נגיעה ממש.

**ושו"ר** בשו"ת חזו"א החדש סי' קמט שכתב שמדבקה על בקבוק אם אינה על רובה אינה חוצצת, דהוי מיעוט שאינו מקפיד, ומוכח שאין מצרפין תוך הכלי לחשבון דאל"כ לעולם לא משכח"ל מדבקה על רוב הכלי.

**חציצה בדבר לח**

נשאל החזו"א סי' צד סק"א אודות אשה שהרופאים קבעו שאסורה להכניס מים לתוך אזניה מה תקנתה שתוכל לטבול. וצידד החזו"א (בסק"ח ד"ה וזו) להתיר לה לתחוב בתוך אזנה בזמן הטבילה צמר גפן ספוג בשמן ואז לא יכנסו המים פנימה, והיתר זה תלוי במחלוקת ראשונים, דהנה תניא בתוספתא במקוואות (פ"ו ה"ה והובא בשו"ע סעיף טו) הדיו והחלב והדבש יבשין חוצצין, לחין אינם חוצצין. והק' הרא"ם בספר יראים (מצוה כו, הובא במרדכי ובב"י) דבחולין כו: משמע שאין המים חודרים דרך משקאות אחרים וא"כ מדוע אינם חוצצים בעודם לחים. ותירץ היראים שההבדל בין לחים ליבשים אינו מצד שהמים חודרים אלא דעל הלחים אין רגילים להקפיד ואילו על היבשים מקפידים. וכן דעת הרוקח (סי' שע"ז, הובא ביראים) וכן פסק הרמ"א סי"ד (וכמש"כ הש"ך סקי"ט דקאי גם על סעיף טו) וכבר העיר הג"ר שלמה כהן בעל חשק שלמה (בהגה"ה שבתוך ס' מחצית השקל) דתוס' בזבחים עח: וחולין כו: הקשו קושיית היראים ותירצו באופן אחר מכלל דלא ס"ל כהיראים אלא הלח אינו חוצץ והמים עוברים[[189]](#footnote-189) דרכו.

וכתב החזו"א דנדון דידן תלוי במחלוקת הנ"ל, דלהיראים כיון שמקפדת על השמן[[190]](#footnote-190) ודאי חוצץ. אבל לתוס' יש להתיר כיון שהמים יכולים לחדור דרך השמן, ואף את"ל דאינם חודרים מיד מ"מ טהורה דכיון דתוך האוזן אינו אלא בית הסתרים שאינו צריך ביאת מים בפועל וסגי בראוי לביאת מים בזה שפיר מיקרי ראוי לביאת מים דאם תשאר זמן מה בתוך המים יחדרו המים ויגיעו לאזנה (ואין לטעון שהצמר גפן עצמו חוצץ, דכיון שכולו ספוג ועטוף שמן אין כאן חציצה אי נימא שהמים חודרים דרך השמן).

וע"ש שמצרף עוד צדדים דדילמא תוך האוזן מיקרי בלוע ולא רק ביהס"ת, ומסיק בצ"ע, אך נראה שנטייתו להקל בזה, ובחוט שני כתב שהחזו"א הקל בזה למעשה[[191]](#footnote-191) לאשה שהיתה צריכה לעכב טבילתה מספר חדשים אילולי תקנה זו.

ועי' באגרו"מ (יו"ד ח"א ס"ס קא ד"ה וטעם) שמש"כ החזו"א שכיון שהמים עתידים להכנס מיקרי ראוי לביאת מים, זהו דוקא אם המים יכולים להכנס תוך זמן שיכולה להחזיק אשה במיה בלי לנשום דאל"כ מה שיכול להיכנס לאחר מיתה לא מיקרי "ראוי".

**טבילה בעור דג**

והיה מקום למצוא תקנה אחרת לטבילתה של אשה זו, דהנה אמרו בזבחים כב. שאפשר לטבול בתוך עינו של דג, דכל דבר שתחילת ברייתו מן המים כמים חשיב, ולא רק שאינו חוצץ אלא הוא עצמו חשיב כחלק ממי המקוה. וא"כ אפשר להתקין כיסוי שעשוי מעור הדג ותחבוש האשה כיסוי זה על ראשה ואזניה וכיון שהדג ברייתו מן המים הוי כחלק מהמקוה וטבילתה כשרה.

אך כתב החזו"א (שם סק"א) לפסול עצה זו משתי סיבות. א' דמצינו שהפסוקים מכנים את הטבילה בלשון "ורחץ במים את בשרו" וכיון שהתורה הגדירה את הטבילה "רחיצה" - לא מספיק שיכנס כל גופו לתוך המים, דאין רחיצה אלא בדבר נוזלי אבל דבר יבש לאו רחיצה מיקרי, ולהכי לא מצאה הגמ' דוגמא לטבילה בדג אלא עינו של דג שהוא שומני ונוזלי אבל שאר כל חלקי הדג כיון שאינם נוזליים כמים אינם כשרים לטבילה, והא דיבחושין כשרים הרי כבר כתב הרמ"א (או"ח קסב י לענין נט"י) דמיירי נמי בשטחנם וריסקם כעין מים[[192]](#footnote-192) ואז כשרים לטבילה.

ותנן במכשירין פ"ו דדגים אינם מוכשרים לקבל טומאה עד שיתרטבו באחד משבעה משקין, ולכאורה הלא אינהו גופייהו חשיבי משקה, והוכיח מזה החזו"א דכל זמן שלא נימוחו כעין מים אין עליהם תורת מים ופסולים לטבילה מה"ט.

ויל"ע בזה בהא דאשכחן טבילה בשלג וככבר העיר בזה היראים (מצוה כ"ו) וכתב ד"אין מטבילין בקרח לפי שא"א שידבק הקרח על בשרו שלא תהא גומא בקרח שאין מניחו לידבק בדבר הנטבל ואותו מקום הו"ל כיפין ותנן (חגיגה יט.) אין מטבילין בכיפין" עכ"ל ואכמ"ל.

**אויר בין הגוף לחציצה**

וסיבה נוספת כתב החזו"א דלא מהני משום שאי אפשר להלביש על האשה את עור הדג באופן שלא תשאר שום בועת אויר בין עור הדג לבשרה ואם נשאר שם קצת אויר הרי יש כאן בועת אויר בין המים לבשר דחוצץ כדתנן רפ"י דמקואות, ויותר חמור מחציצה דאין שם שום ביאת מים וכאילו הוציאה אצבעה חוץ למים דאין טבילתה טבילה מדאורייתא אף במיעוט גופה כמובן.

ומבואר מדברי החזו"א דאילו היה עור הדג מיעוט שאינו מקפיד היה אפשר **להכשיר אף באופן שיש אויר** בין עור הדג לבשרה מכיון שביאת המים נחשבת כביאת מים על בשרה דבטל עור הדג לבשרה וכשנוגעים מים בעור הדג כאילו נגעו בבשרה, אבל השתא שבודאי מקפדת על עור הדג ולא באנו להכשירם אלא מדין דחשיב כמים הרי שאויר בין עור הדג לבשרה חוצץ.

ולכאו' צ"ב איך יתכן שאויר בין החציצה לבשרה לא יפסל הא ס"ס נשאר בשרה יבש שם, ושם זה לא בית הסתרים ולא בלוע ואיך יכשר, וצ"ל כמו שהובא כבר לעיל שאם המים "עוטפים" ומקיפים את גופה שפיר הוי טבילה גם אם המים אינם מגיעים לכל מקום[[193]](#footnote-193), דהמקומות הפנימיים נטבלים ע"י החלקים החיצונים.

ובאמת יש ליתן עצה שתועיל לכו"ע והיא לשלב את שתי הצעות החזו"א יחד דהיינו שתספיג את הצמר גפן **בשמן דגים** דהו"ל כעור הדג, והחזו"א אסר עור הדג משתי סיבות א' מפני שאין זו "רחיצה" דאין רחיצה אלא בדבר נוזלי, והב' מפני האויר שבין עור הדג לבשרה, ושני טעמים אלו ל"ש בשמן דגים. ואפשר לצרף לזה עוד נקודה שהעיר עליה באג"מ וגם החזו"א רמז לזה, שיתכן שהחלק הפנימי יותר של האוזן מיקרי "בלוע" ולא רק ביה"ס, וא"כ כדאי שתדחוף את המוך כמה שיותר עמוק באזנה שאולי שם כבר יותר נקרא בלוע.

**בגדר טבילה**

והנה חזינן שני יסודות בדברי החזו"א שלכאורה סותרים זא"ז, דכתב החזו"א דאם יש אויר בין החציצה לגופו – טהור (ומיירי בחציצה שאינה חוצצת כגון מיעוט שאינו מקפיד), דכיון שהמים עוטפים ומקיפים את כל גופו שפיר דמי, והלא החזו"א עצמו כתב דטבילה מיקרי "רחיצה" (ולכן פסל טבילה בדבר יבש) ומה שייך "רחיצה" כשהמים לא נוגעים בגוף, אמנם החזו"א עצמו במקום אחר (בס' צה סק"ג) כתב התשובה לזה וז"ל "וכיון ש**כולו** תוך המים ו**רובו** נוגע במים החשיבתו תורה טבילה" והיינו שמצד ה"טבילה" בעינן כל גופו, ומצד ה"רחיצה" מספיק רובו, ובודאי שאם מקצת גופה יוצא מהמים אין זו טבילה והיינו משום דאין כאן טבילה, אבל מבחינת הרחיצה מספיק רובו.

**האם יש שבועה שאי אפשר להשאל עליה**

מעשה באשה אחת שעמדה להתחיל לעבוד במשרד שהיה בו אינטרנט ודרש ממנה בעלה שתשבע שלא תסתכל באינטרנט, לאחר זמן מה התברר שאינה יכולה לעבוד בלי אינטרנט ונמלך הבעל והחליט להתיר לה לעבוד באינטרנט חסום ומסונן, ונשאלה השאלה האם יכולה אשה זו להשאל על שבועתה, דלכאו' יש לה פתח שאילו היתה יודעת שלא תוכל לעבוד בלי אינטרנט לא היתה נשבעת או אם היתה יודעת שבעלה יחזור בו לא היתה נשבעת ואז יוכלו להתיר לה, אבל יתכן שאינה יכולה לומר כן דכיון שבעלה לא הרשה לה לעבוד בלי להשבע היתה נשבעת גם אם היתה יודעת בודאות גמורה שטעות בידו ועתיד הוא לחזור בו, דהלא עכשו עדיין לא חזר בו ואינו מרשה לה לעבוד בלי להשבע, וכל זמן שהוא אינו מניחה להתחיל לעבוד בלי להשבע ודאי היתה נשבעת ואיך תאמר אם הייתי יודעת לא הייתי נשבעת, ואמנם שורש הטעות נעוצה בבעל ולא באשה, אמנם הבעל אין לו על מה להשאל שהרי לא נשבע כלום, ונמצאת קרחת מכאן ומכאן ואין יכולה להתיר שבועתה, והוא תימה[[194]](#footnote-194).

כיו"ב יש להסתפק לענין מקח טעות, מי שמכר חפץ מסוים עפ"י הוראת דמות סמכותית מסוימת שהמוכר הזה רגיל לציית לפקודותיו וציווייו, לאחר מכן התברר שאותו אדם טעה, והנה לפי סברא הנ"ל קשה לומר שיש כאן מקח טעות כיון דהמוכר היה מוכר גם אם היה יודע שהציווי שניתן לו בטעות יסודו, מ"מ כיון שציוה עליו כך בודאי יציית, ואם באנו לומר שהיה כאן טעות בשיקול דעתו של המצַוֶה - אין זה סיבה לביטול המקח כיון שהמצוה אינו המוכר.

**על דעת בעלה**

והנה תנן בפ"ט דמקואות שיש חציצות שהפנויות אינן מקפידות עליהן ורק הנשואות מקפידות מכיון שהבעל רגיל להקפיד, וכתבו הב"ח והט"ז[[195]](#footnote-195) דאף אם יש מישהו שאינו מקפיד על כך ולכן גם אשתו אינה מקפידה - מ"מ חוצץ דבטלה דעתו אצל כל אדם. וגם כאן קצת קשה כעין הנידונים הקודמים דהנה לכאורה כל מה ששייך ענין בטלה דעתו הוא רק כשיש מישהו ששונה מכולם - שחציצה שמפריעה לכל אדם אינה מפריעה לו וזה נדון כ**דבר שטות** כיון שכולם כאחד מקפידים על כך, אבל כאן הלא דבר פשוט הוא שאשה זו לא תקפיד, דכיון שבעלה לא אכפת ליה בזה למה תקפיד ועל מה תקפיד, הלא כל הנשים לא היו מקפידות מצד עצמן כך דהא פנויות אינן מקפידות, וא"כ אשה זו שאין בעלה מקפיד ולכן גם היא לא מקפדת למה יחצוץ אצלה הלא דבר הגיוני מאוד הוא שלא תקפיד לחינם ומה שייך בזה בטלה דעתה. ואמנם היינו צריכים לומר על הבעל שבטלה דעתו אבל מכיון שהוא לא בעל החציצה אין משמעות לדבר זה[[196]](#footnote-196).

אבל לקושטא דמילתא שמעתי מידידי הרה"ג ר' חיים מרמרוש שליט"א דודאי יש התרה לשבועתה של אשה זו, ואולי יהיה מזה ג"כ ראיה לשאר הנדונים, דהנה אמרו בגיטין לו. ההוא מלמד דרדקי דהוה פשע בינוקי[[197]](#footnote-197) אדריה ר' אחא על דעת רבים ואהדריה רבינא דלא אשכחן דדייק כוותיה, ונחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"ו מהלכות שבועות איך היה הנדר, הרמב"ם פירש שנדר המלמד שלא יהנה מהם (וגם לא רצה ללמד חינם) והראב"ד פירש שבני העיר נדרו שלא יהנה הוא מהם ועל כן לא יכלו לשלם לו והוא לא רצה ללמדם חינם (עיי"ש במחלוקת בתרגום לשון הגמ' ועיי"ש בכ"מ שאולי נחלקו גם האם יש חיוב לכ"א ללמד את מי שמבקש ממנו ויש להאריך בזה) והנה להרמב"ם צ"ע כנ"ל איך היה יכול להתיר נדרו הלא גם בשעת מעשה לא רצה לנדור כמובן שהרי איבד פרנסתו וכבודו אלא שהכריחו ר' אחא א"כ איך יכול לומר אח"כ שאילו היה יודע שיחזירוהו לא היה נודר הרי ודאי שקר הוא וכיון שר' אחא כופהו לנדור היה נשבע בכל מקרה, ועכצ"ל דמהני בזה שאלה, אלא דצ"ב טעמא. (ולפמש"כ בהערה י"ל דה"נ אילו היה יודע היה אומר שיחול הנדר רק עד שיחליטו הציבור להחזירו)

והנה הר"ן בנדרים עג: הביא דעה שהנודר על דעת חבירו הרי הנדר מותר אם חברו אינו חפץ בנדר, ואולי דין זה אינו תנאי בעלמא אלא כאילו פירש שה"מחליט" על נדר זה אינו המוכר דוקא אלא חברו ודעתו היא הקובעת, ולפי"ז אפילו אם חברו הסכים בתחילה אלא שאח"כ התברר שטעה י"ל דהוי מקח טעות דטעותו של זה כטעותו של המוכר דמי.

ועפי"ז אפשר אולי לתרץ דברי הט"ז דכיון שבנשואה קובעת קפידתה עפ"י קפידת הבעל הרי זה כמוסרת גופה אליו והוא יחליט מה להשאיר ומה להסיר וקפידתו היא הקובעת לכל דבר. ולכן בחציצה שרוב הבעלים מקפידים על נשותיהם ובעל זה אינו מקפיד - בטלה דעתו והו"ל כמקפיד על חציצה **שלה** וחוצץ. וא"כ י"ל דה"ה לענין המקח טעות הנ"ל דכיון דהמוכר תלה דעתו בדעת זה המצוה אותו א"כ י"ל דטעותו של המצוה הרי זה כטעותו של מוכר, וה"נ י"ל לענין הנשבעת שלא תסתכל באינטרנט שכיון שכופפת דעתו לדעתו הרי שדעתו היא הקובעת וכיון שהיתה דעתו בטעות אין זו שבועה, אלא דכאן צ"ע דהא בנדרים לא מספיק להחשיבו כטעות אלא בעינן התרת נדרים ואינו ניתר מעצמו משום טעמא דנדר בטעות, א"כ גם כאן אין להתיר נדרה דסוף סוף ל"ש בזה התרת חכם.

**חציצת מים בתפילין**

הנה במסכת יומא בכל פעם שנזכרה טבילתו של כה"ג (שהיו לו חמש טבילות בו ביום) תנן "ירד וטבל עלה ונסתפג", ותמה מל"מ (פ"ב מהלכות עבודת יוהכ"פ ה"ב) לשם מה נזכר כאן הניגוב, ובפרט בלשון הרמב"ם "וטובל ועולה ומסתפג" שמשמעות לשונו שחייב הוא להתנגב, ותירץ מל"מ דקמ"ל דחייב להתנגב דאל"כ הוי המים חציצה בינו לבגדי כהונה. ובברכי יוסף (או"ח ר"ס כז) דן עפי"ז שה"ה הטובל או חופף ראשו[[198]](#footnote-198) ורצה להניח תפילין מיד לאחר מכן צריך להקפיד לנגב שערותיו היטב כדי שלא יחוצו המים בין התפילין לראשו (ועי' שעה"מ, ועי' גם בהגהת החשק שלמה שבתוך מחצה"ש סעיף יד).

והקשה בברכ"י דהאמרי' פסחים סה: דדם לח אינו חוצץ בין רגלי הכהן לרצפת העזרה משום דלח אינו חוצץ,[[199]](#footnote-199) וה"נ לא יחוצו מים בין בגד"כ לגוף הכהן. ותירץ דאף שאינו חוצץ מ"מ לענין בגד"כ חמיר דכתיב **על בשרו** וגם דברים לחין חייצי. ועי' גם בהגהת החשק שלמה (שבתוך מחצה"ש סעיף יד) שדן דה"ה לענין חליצה יצטרכו להקפיד לנגב הרגל לפני שנועל את נעל החליצה.

אמנם בעיקר מה שהוכיח מל"מ מדתנן נסתפג יש לדון דמה שהדגישה המשנה להתנגב הוא משום דאל"כ יש בזה חשש **כיבוס** ביוה"כ, שהמים שעל גופו מכבסים את הבגדי כהונה ואסור לדעת השו"ע סי' שב שיש לנער ידיו לפני שינגבו במגבת דקי"ל שרייתו זהו כיבוסו. ואמנם כל תירוצים הנ"ל לא יתרצו הא דתנן ריש תמיד על בע"ק ירד וטבל עלה ונסתפג, ושם לא יועיל שום תירוץ דשם אינו עובד אח"כ שום עבודה עד הערב שמש, וגם יום חול הוא ואין בו איסור כיבוס ועכצ"ל דשיגרא דלישנא הוא.

**רטיה**

האחרונים[[200]](#footnote-200) דנו הרבה לענין רטיה דפעמים דאי אפשר להסירה ונמצאת נמנעת מטבילה זמן רב, והנה המשנה והפוסקים כתבו כולם בפשטות דרטיה חוצצת, אבל האחרו' פלפלו בזה מכמה אנפי, דהנה כ' ראבי"ה סי' תתקצא והו' במרדכי וכ"פ הרמ"א דבשערות הנקשרות ע"י שד אינן חוצצות וניתנו בזה ד' טעמים: **א'** דהיינו רביתיה כדאמרי' ביבמות עח., **ב**' דנעשה מה שבתוכו בלוע ול"ש שם חציצה, **ג'** דג' שערות קשורות אינן חוצצות וכש"כ כאן שיש הרבה שערות, **ד'** כיון שאינה יכולה לפתוח השערות הוי כאינה מקפדת, ורצו לדמות דין רטיה לדין זה, ובפנים מאירות (ח"ב סי' קמז הו' בס"ט סקי"ט ופ"ת סק"ה) פקפק אם שייך היתירא דהיינו רביתיה בדבר שאינו נעשה ע"י שד אלא ע"י אדם וא"א לומר דזהו רביתיה וגידולו הטבעי.

ולענין מקפדת כבר העירו על הפמ"א דבאמת בראבי"ה הזכיר רק ג' ההיתרים הראשונים אבל היתר דאינו מקפיד לא הובא שם (ורק הלבוש הביאו), ואדרבה מדלא הובא היתר זה משמע דס"ל דאע"פ שאינה יכולה להסירו מיקרי מקפיד, והטעם לזה י"ל בפשיטות דהנה כתב הרמב"ם ספ"א מהלכות מקואות בהגדרת "אינו מקפיד", וז"ל "אינו מקפיד עליו **ולא שם אותו על לב** בין עבר ובין לא עבר" וכ"כ בפיה"מ רפ"ט דמקואות, והרי שהגדיר ד"אינו מקפיד" היינו שלא אכפ"ל ולא שם לבו אם החציצה ישנה או איננה, ואינו תלוי בתכניותיו אלא בעצם המציאות האם חציצה זו מהוה לגביו מטרד ודבר מיותר או שבעיניו היא חלק מהגוף. ולפי"ז חציצה שמפריעה חוצצת אף אם אין בדעתו להסירה ואילו חציצה שאינה מפריעה אינה חוצצת אף אם יש בדעתו להסירה ולכן י"ל דרטיה מיקרי מקפיד אף אם א"א להסירה.

אמנם יתכן שאין ראיה מראבי"ה לאסור רטיה דיתכן דקשירת השערות הנ"ל שהם צער לאשה רק שאין לה אפשרות להסירה זה מיקרי מקפיד שהרי אינה רוצה אותם ומצפה שיפרדו, אבל רטיה שנועדה לצרכה ולתועלתה יתכן דלא מיקרי מקפיד.

ויש גם סברא לומר להפך דקשירת השערות שאין לה שום אפשרות להפרידם י"ל דמיקרי אינו מקפיד, ואף יתכן שאין זה סתירה להרמב"ם הנ"ל משום שיתכן שיש מצידה "השלמה עם המצב" כיון שמתייאשת מלפתחם, אבל רטיה כיון שבידה לפתוח ולהסיר אותה ורק שתלוי בהחלטתה להשאירם כל העת עדיין נקרא "מקפיד" דאין ביטול לגופה וכפשטות המשנה והפוסקים.

**רטיה לענין נטילת ידים**

עוד הביאו האחרונים ראיה מדין רטיה לענין נטילת ידים לסעודה. דהנה האחרונים הקשו בזה סתירה בפסקי השו"ע דבסי' קסא פסק שהרטיה חוצצת, ואילו בסס"י קסב פסק (עפ"י הרא"ש והטור) דמקום הרטיה אינו טעון נטילה כלל כיון שבידוע שלא יסירנה באמצע סעודתו כדי שלא יחמיר את מצב הפצע, ונמצא שחלק זה של היד שתחת הרטיה בודאי לא יגע באוכל ואינו טעון נטילה כלל[[201]](#footnote-201), והוסיף השו"ע שיזהר שלא יבואו מים ראשונים מהיד אל הרטיה משום דמים ראשונים טמאים (אם לא שפך רביעית בב"א) ואינם נטהרים אלא ע"י מים שניים, ומים שניים אינם מטהרים אלא את המים שעל היד ולא מה שעל הרטיה, ואם המים הראשונים שעל הרטיה ישארו טמאים עלולים הם לחזור אל היד ולטמאותה.

והקשו האחרונים פסקי השו"ע אהדדי, והביאו תירוץ הלחם חמודות שבס' קסא מיירי ברטיה שמקפיד עליה ולהכי חוצץ, אבל בס' קסב מיירי שאינו מקפיד ולהכי אינו חוצץ, והקשה בהגהות רעק"א דאם אינו מקפיד הלא חייבים המים לבוא על הרטיה בכדי לטהר את היד, והשו"ע הלא כתב להזהר שלא יבואו מים על הרטיה.

עוד תירצו האחרונים שיש חילוק כמה מידת הצורך שנצרך הפצע לרטיה, דאם הרטיה הכרחית בזה שפיר קאמר הרא"ש שאין לחוש שיסירו את הרטיה באמצע הסעודה, אבל בסי' קסא מיירי שאין הרטיה הכרחית כ"כ ויש לחוש שיסירוה באמצע הסעודה וחוצצת.

ורעק"א תירץ דשני פסקי השו"ע לא זו בלבד שאינם סותרים זא"ז אלא דמשלימים הם זא"ז, דהאמת שכל רטיה מקפיד עליה וחוצצת אלא דאין בזה נפק"מ לעצם דין הנטילה כיון שחלק היד שתחת הרטיה אינו טעון נטילה כיון שאינו עשוי להסירה בסעודה, אלא דלענין החשש **שיבואו מים ראשונים** על הרטיה יש נפק"מ אם חוצץ או לא, דאילו לא היתה הרטיה חוצצת היתה נחשבת **כחלק מהיד**, ואז אפילו אם המים הטמאים שעליה נטהרים במים ראשונים דהוי כמו היד עצמה שיש בכח השניים לטהר את המים הראשונים שבאים עליה, אבל מכיון שהרטיה חוצצת ואינו כחלק מהיד להכי אין בכח השניים לטהר מים ראשונים שעליה ולכן כ' הש"ע ליזהר שלא יבואו מים ראשונים על הרטיה. וחידוש גדול הוא שהחציצה נחשבת כחלק מהיד לענין זה דהא כשגזרו על סתם ידים טמאות ודאי לא גזרו על הרטיה שתהיה טמאה אפילו אין מקפיד עליה ומדוע לענין זה הוי כחלק מגופה.

(יש אחרונים[[202]](#footnote-202) שרצו לדייק מדברי הלחם חמודות הנ"ל שחילק בין רטיה שמקפיד לרטיה שאינו מקפיד ורצו אחרו' לדייק מדבריו דסתם רטיה אינו מקפיד עליה ואינה חוצצת אמנם יש לומר שאינו מוכרח).

**טבעת**

הפ"ת סקי"ד כ' בשם ס"ט דאשה שאין דרכה ללוש אין הטבעת חוצצת בה כיון שאין מקפדת לעולם עליה, ואמנם לכאו' כ"ז באשה שאין דרכה להסיר הטבעת בשעת רחיצה, אבל אם דרכה להסירה בשעת רחיצה הא גופא הוי סיבה לחצוץ, וכמבו' בדברי הראב"ד גופיה שהקשה על חוטי צמר וטבעת שהרי אינה מקפדת עליהן, ותירץ שמקפדת על חוטי צמר כשחופפת האשה ומקפדת על הטבעת בשעת לישה או בשעת אפיה ובישול, וא"כ מוכח שאם מקפידה בשעת רחיצה מיקרי מקפדת וחוצץ, אלא שהראב"ד שהוצרך לומר שמקפידה בשעת לישה דיבר על אשה שאינה מסירה טבעתה בשעת רחיצה, אבל אם מסירה חוצץ.

ויל"ע בזמננו שרגילות להסיר הטבעת בשעת נטילת ידים האם הוי קפידא לענין טבילה, ונ"מ גם לענין נט"י שאם שכחה פעם אחת להסירה בשעת נט"י דיחצוץ משום דמיקרי מקפדת. והנה הפ"ת סקט"ז הביא מחלוקת אחרונים, דדעת הנו"ב דטבעת ברחם שצריכה להסירה בשעת לידה מיקרי מקפיד, והחת"ס (בתשובותיו סי' קצ"ב) הקשה על הנו"ב דקפידא בשעת לידתה לא מיקרי קפידא כיון שאינו אלא לפנות מקום לולד, והוכיח זאת מטבעת של איש שכתב המג"א (סי' קס"א סקי"א) בשם יש"ש דאינו חוצץ והלא צריך להסירו בהנחת תפילין ונטילת לולב, וע"כ דקפידא כזו לא מיקרי קפידא.

ואמנם דבר חידוש הוא מה שהשוה החת''ס שני סוגי הקפידות משום שבטבעת שברחם הקפידא היא צדדית לחלוטין שבשעת לידה צריך לפנות מקום לולד, אבל לתפילין ולולב זה קפידא שיותר מפריעה לשימוש היד, ומדוע לא יחוץ, וצ"ל דאין הלולב והתפילין שימוש היד אלא דין על הגברא להניח תפילין ואינו יכול לקיימו כשיש חציצה, ואינו דומה לדבר שיש בו הפרעה לרחיצה וכדו' שאז יש הפרעה לשימוש היד עצמה.

ובדעת הנו"ב דפליג י"ל בפשיטות דס"ל דהסרת הטבעת בלידה היא לא רק בשביל לפנות מקום אלא דבתוך כל היסורים שלפני לידה עלולה הטבעת להפריע וא"כ יש בזה הפרעה ממש ולא צדדית, עוי"ל דס"ל דאין ראיה מתפילין ולולב דדילמא מיירי בטבעת ביד ימין שאין בה תפילין, א"נ בשאר אצבעות שאין עליהם רצועות, ועוד דמעיקר הדין אין שום איסור בחציצה בין הרצועות לאצבע[[203]](#footnote-203) כמבואר ברמ"א סי' כז ס"ד, ומה שהקשה ח"ס מלולב צ"ב דודאי דבר רחוק כזה שמפריע רק פעם בשנה[[204]](#footnote-204) אינו חוצץ כמבואר באחרונים לענין טבעת שאם לשה רק לעיתים רחוקות אינו חוצץ. ולגוף הדין יתכן שהנו"ב שפוסל אפילו במה שמסירה לצורך לידה (שהוא רק "פינוי מקום") ה"ה דפוסל בטבעת אם אכן מסירים אותה לתפילין ולולב.

אמנם נד"ד דטבעת שמסירים לנט"י אולי גם החת"ס מודה דמיקרי קפידא וחוצץ, דיש לחלק בין סוגי השימושים, דדבר שחוצץ לנט"י הינו שמפריע לשימוש ביד דהיד טעונה נטילה ורחיצה והטבעת מפריעה את השמוש הנ"ל, משא"כ לולב ותפילין שאינם שימושי היד כלל ואין "פגם" ביד ע"י החציצה אלא שזה תנאי לאחד המצוות שצריך אדם לעשות, ודומה הדבר לטבעת של שותפין שהסכימו ביניהם שכל אחד ישתמש בו יום אחד ומחליפים כל יום, דודאי לא מיקרי "מקפיד" מה שצריך כל יום ליתן הטבעת לחברו, אף שהוא חיוב גמור ליתנו לו, וה"נ כאן, אף שיש לחלק כמובן.

ויל"ע במה שנהגו שהחתן והכלה לפני שיוצאים לחופה מרוקנים כל כיסיהם וכו', מה הדין אם נשאר בטעות טבעת על ידו והוצרך בשעת החופה ליטול ידים אם זה מיקרי מקפיד, ויש מקום לטעון כיון שהקפידא הזו הוא רק חד פעמית לא מיקרי קפידא וכמו שכתבו האחרונים שאם לשה רק לעיתים רחוקות אין הטבעת חוצצת, אך נראה שאינו כן, דלא כתבו כן האחרונים אלא לענין שטבעת זו **שעכשיו אינה מקפדת** עליה מ"מ הוי חציצה כיון שעתידה להקפיד בשעת לישה כמ"ש הראב"ד, וע"ז כתבו האחרונים דדוקא אם לישה זו הוא לעיתים קרובות, אבל אם היא לעיתים רחוקות לא אכפ"ל בה בשעה שאינה מקפדת. אבל בשעה שמקפדת ממש ודאי הוא חציצה אפילו הוא מקרה נדיר שבנדירים.

בשבו"י (ח"א סי' ס"ט) הקשה מדוע דם חוצץ בין רגל הכהן לקרקע עזרה הלא אמרו בפסחים סה: שבח הוא לבני אהרון שיהלכו עד ארכובותיהם בדם וא"כ דמי למש"כ בזבחים צח: דטבח שאינו מקפיד על כתמי דם אינם חוצצים בו, לכן מסיק דלא כרבינו ירוחם, וס"ל דדם כיון שנפשו של אדם קצה בו ודאי מקפיד עליו גם שלא בשעת מלאכה, ולא נאמר דין טבח שאינו מקפיד אלא בכתמים שעל בגדו אבל על גופו מקפיד הוא וחוצץ, וחלק על רבינו ירוחם והשו"ע שהעתיקו דין זה על גופו של אדם.

והנה בשו"ת הלכות קטנות סי' כ' פסק שמוהל שיש על ידו כתמי דם מילה אינו חוצץ דשבח הוא לו, ואינו מקפיד, והק' עליו השבו"י שזה ממש נגד הגמ' דאע"פ שאמרו "שבח הוא להם לבני אהרן" - מ"מ אותו דם עצמו קי"ל דחייץ, וי"ל דמיירי בדם לח שאינו חוצץ (ואע"פ שסופו להתייבש צ"ל דמיקרי אז מצב חדש אבל במצב העכשוי אינו מקפיד).

ויש בדברי הראשונים הנ"ל חידוש נוסף, דהנה האחרונים דנו בהא דטבח מדוע מקרי שאינו מקפיד הלא גם הוא מקפיד על הופעתו החיצונית בשמחות וחגים וכיו"ב ומדוע לא מיקרי מקפיד. ותירצו דמה שמקפיד לעיתים רחוקות לא מיקרי מקפיד, ודנו בזה לציורים שונים כיו"ב, וחידוש זה אין לו ראיה מהגמ' דבגמ' זבחים צח: הלא מיירי על **בגדיו** של הצבע ולא על גופו ובגדיו של הצבעי לעולם נשארים מלוכלכים ובזמנים שרוצה להראות יפה **מחליף** את בגדיו לבגדים נקיים ויפים ונמצא שבגדים אלו לעולם אינו מקפיד עליהם, ורק הראשונים חידשו שגם גופו שלפעמים מקפיד עליו ג"כ אינו חוצץ.

**גזירת מרחצאות**

ענין טבילה בכלים יש בה לדון מצד **ו' חששות,** שנים מהם דאורייתא ועוד ארבעה מדרבנן.

הנדון הראשון דאורייתא הוא דהנה נחלקו הראשונים אם מקוה שכולה שאוב פסול מדאורייתא או מדרבנן, דעת רשב"ם ור"ת דכשכל המקוה כולו שאוב הוא פסול מדאורייתא (וכמ"ש תוס' ב"ב סו. ד"ה מכלל) ואילו שיטת הרי"ף[[205]](#footnote-205) והרמב"ם (רפ"ד ממקואות), דאפילו כולו שאוב פסול רק מדרבנן. והק' תוס' ב"ב הנ"ל דבשלמא אי כולו שאוב פסול מדאורייתא גזור רבנן לפסול אפי' בשלשה לוגין כשהם בתחילתו גזירה אטו כולו שאוב, אלא אי נימא דאפילו כשכולו שאוב אין פסולו אלא מדרבנן מדוע תקנו רבנן תקנה זו, ותירצו התוס' דאף שמים שאובין פסולים רק מדרבנן הני מילי במים שהם בתוך הקרקע אבל הטובל בתוך כלי טבילתו פסולה מדאורייתא, דדומיא דמעיין אמר רחמנא שהוא בקרקע אבל הטובל בכלי טבילתו פסולה[[206]](#footnote-206) מדאורייתא. א"כ מבואר בתוס' שטבילה בתוך כלי כשהכלי אינו מחובר למקוה הוא פסול מדאורייתא, וכ"כ הר"ש פ"ב דמקואות מ"ג (ועבהגר"א סי' ר"א סקל"ד דיש חולקים וצ"ע), ואמנם כ"ז הטובל בתוך כלי שאינו מחובר למקוה אבל באופן הנדון כאן שהכלי בתוך המקוה ומחובר אליו בזה הפסול רק מדרבנן. ולקמן יבואר שלדעת הרא"ש גזרו גם בכלי המחובר למקוה גזירה שמא יטבול בתוך כלי שאינו מחובר ויהיה פסול מדאורייתא.

ויש פסול נוסף שגם הוא לא נדון כאן והוא באופן שפתח הכלי קטן ואין בפיו כשפופרת הנאד דאז אין המים שבתוכו נחשבים כחלק מהמקוה ואם יטבול כלי בתוך כלי כה"ג לא עלתה לו טבילה[[207]](#footnote-207) כמבו' בפ"ו דמקואות מ"ב. והפוסקים דנו בזה בעיקר לענין טבילת כלים אמנם נפק"מ גם לטבילת אדם אם הכניס אצבעו לתוך כלי העומד בתוך המקוה ואין בפיו כשפופרת הנאד.

**הפסול מדרבנן**

ועיקר הסוגיא כאן מיירי בפסול דרבנן, ויש בזה ד' סברות בראשונים, הגזירה הא' נזכר להדיא בגמ' ובזה לית מאן דפליג, והוא גזירת ביעתותא, שאם עומדת על דבר שאינו קבוע ויציב עלול להיות שהיא פוחדת וטובלת בצורה לא טובה. והרשב"א בתשובה אף הוסיף וחידש דגזרה זו שייכא אף בדבר קבוע[[208]](#footnote-208) אם אינו רחב ד' טפחים כגון מדרגת אבן בתוך המקוה שיש לעשותה רחבה ד"ט.

אמנם נזכר בגמ' שיש גם "גזירת מרחצאות" ונחלקו הראשונים אם להלכה קי"ל כגזרה זו, עי' בב"י דיתכן שדעת הרמב"ם והרא"ש דלמסקנא לא קי"ל הכי, אבל בשו"ע פסק כשאר ראשונים שפסקו לגזירה זו, והראב"ד בבעה"נ החמיר יותר דגזירת מרחצאות חמירא יותר מגזרת ביעתותא, דגזירת ביעתותא לא פוסלת בדיעבד אבל גזירת מרחצאות הו"ל כמקוה פסול שאפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה, וכ"פ שו"ע, ועיין בב"י שדן בדעת כמה ראשונים שמשמע מהם ג"כ שפסול בדיעבד. ומ"מ אף אי נימא דגזירת מרחצאות עצמה לא נפסקה להלכה מ"מ יש אופנים דפסול מדרבנן כדלהלן וכמבואר בפ"ה דמקואות מ"ב וכמ"ש ב"י וביאור הגר"א.

והקשו הראשונים מכמה מקומות שמבואר שמותר לטבול בתוך כלים, ותירץ הר"ש (פ"ה מ"ב) דהא דאסור מדרבנן היינו מטעמא דשמא הכלי יעמוד בדיוק במקום מוצא המים שיש בו כשפופרת הנאד, ואז הכלי ימעט את גודל הנקב שלא יהיה בו כשפוה"נ ויפסל, ולא גזרו גזירה זו אלא בכלי שקבוע במקוה אבל אם אינו קבוע לא גזרו, ופירש רעק"א (בתשובותיו ח"א סי' מ' ד"ה אולם) דבתלושים שהוא דרך עראי לא חיישינן שיזדמן שיניחנו במקום שאין מוציא מים כשפוה"נ אבל בקבועים חיישינן לכך. ושי' הר"ש דגזרה זו קיימא גם למסקנא וכדתנן בפ"ה מ"ב ובלבד שלא יטבילנו ע"ג[[209]](#footnote-209) ספסל.

והרא"ש[[210]](#footnote-210) תירץ דטעם הגזרה הוא שמא יטבלו בתוך כלי באופן שמנותק מהמקוה שזה פסול מדאורייתא לכו"ע וכפי שהובא לעיל, וכתב הרא"ש שגזירה זו שייכא דוקא בכלי שעומד חוץ למקוה ומחובר אליו אבל בכלי שכולו מוקף במי המקוה ושקוע בתוכם ליכא למיגזר ושרי.

ודעת הראב"ד בבעה"נ, והובא בראשונים, וכ"פ השו"ע, דגזירת מרחצאות הוא כפשוטו שמא יטבול במרחץ של שאובין ואמנם לא גזרו אלא בכלים שמקבלים טומאה משום שהם הכלים שרגילים להשתמש בהם במרחצאות ולכן אתו לאיחלופי ולומר שאפשר גם לטבול במרחצאות, אבל כלים שאינם מקבלים טומאה אין דרך להשתמש בהם ולא גזרו עליהם.

**מעלית נכים**

ומעשה שעשו מקוה לנכים ע"י כסא של מעלית שנכנסת לתוך המים (וצריך להקפיד בזה על מים מקדמין וכו') והנה להרא"ש שפיר דמי כיון שכולו מוקף מים, ולהר"ש נמי לכאו' מיקרי שאינו קבוע בתוך המים שכשר אף שקבוע הוא מחוצה לו.

מיהו להראב"ד דאם מקבל טומאה פסול יל"ע בזה אי מיקרי מקבל טומאה, ובפשטות כיון שמיועד לשמש עם הקרקע הלא מבואר (בפי"א דכלים מ"ב) שאינו מקבל טומאה (ולא דמי לכלים ש**מחוברים** לקרקע שמבואר בב"ב סו: שמקבלים טומאה דהתם לא נועדו לשמש עם הקרקע), אך אולי יש לדון דדוקא התם שהם כלים שתשמישם הוא עם הקרקע ממש כגון מנעול ובריח וכו', אבל כאן המעלית מצד עצמה היא כלי גמור לעצמו גם לולי הקרקע רק צורת בנייתה היא לחברה לקרקע בכדי לחזקה, ומ"מ יש להתיר בצירוף מש"כ בשו"ת רעק"א (ס"ס מ') בעובדא שהיתה דומה לעובדא דהכא שרצו לטבול בכלי שצף על פני הנהר ויש בו נקב כשפוה"נ לחברו לנהר, וכ' רעק"א דיש לצדד דבכלי שאינו קבוע אלא צף על פני המים לא גזרו משום שאינו דומה למרחצאות, ויתכן דגם כאן מיקרי שאינו קבוע בתוך המים אף שקבוע חוץ למים, ומ"מ לא התיר רעק"א אלא באופן שלפי"ד הר"ש והרא"ש מותר גם בלי סברא הנ"ל, ורק בשביל להתיר לדעת הראב"ד צירף סברא הנ"ל כיון שהרבה ראשו' פליגי על הראב"ד.

בתשו' הרא"ש (כלל ל"א סי' ג', והובא בשו"ע סעיף לב) פסק שאם יש צינורות על קרקעית המקוה מותר לעמוד עליהם בשעת הטבילה כיון שאינם מקבלים טומאה דהוו פשוטי כלי עץ שאין להם בית קיבול, ולכאו' יש להקשות דשפיר מינה הוה ליה למימר דעשוי לשמש עם הקרקע שזה טהור בכל סוגי הכלים ולא רק בכלי עץ, וי"ל דהרא"ש לשיטתו (שם בכלל ל"א סי' ז') שהסתפק דשמא צינורות שאינם מחוברים לקרקע מקבלים טומאה, ואף דהלא עשויים לשמש עם הקרקע מ"מ הסתפק הרא"ש דשמא בעינן "עשוי לשמש **במחובר** לקרקע" אבל אם עשוי לשמש **עם** הקרקע בתלוש שמא מקבל טומאה, ולכן הוצרך לפרש כאן שאינם מקבלים טומאה רק משום שהם פשוטי כלי עץ.

**בית הסתרים**

קי"ל דבית הסתרים אין צריך שיגיעו אליו מים ומ"מ אם יש בו חציצה לא עלתה לה טבילה וכמעשה דשפחת רבי שנמצאה עצם בין שיניה והצריכוה לחזור ולטבול. ומפרשינן בסוגיא (נדה סו: קידושין כה.) דאע"ג דא"צ ביאת מים בפועל מ"מ בעינן שיהיה ראוי לביאת מים דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינה ראוי לבילה בילה מעכבת בו.

והקשו הראשונים דמנלן דבעינן ראוי לביאת מים, ונאמרו בזה ארבעה תירוצים, התוס' קידושין כה: תירצו שיש פסוק **כל** בשרו שמרבה גם ביה"ס ומזה ילפינן דעכ"פ בעינן ראוי לביאת מים. והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי שם הביאו תירוץ דבאמת אין דין חציצה זו מה"ת אלא תק"ח הוא ומה שהובא ע"ז בגמ' ההשוואה לראוי לבילה הוא רק בכדי לפרש דרבנן גזרו בזה דומיא דאשכחן בראוי לבילה, אלא דנחלקו הדעות, דהרמב"ן והרשב"א לא הכריעו אם הלכה כדעה זו שהוא רק דרבנן והמאירי דחה דעה זו, והריטב"א הסכים לדברי שיטה זו[[211]](#footnote-211) והביא כן בשם "רבינו נר"ו", והובאו דבריו באחרונים. ובחידושי מהר"י בירב קידושין שם אף הוכיח שאינו חציצה דאורייתא מדקאמרו "והצריכוה טבילה" ולא קאמר "ופסלו טבילתה".

עוד תירץ רמב"ן דאפשר דהואיל ומצינו דלענין נגיעת טומאה נחשבים השינים כמקום גלוי להכי גם לענין טבילה[[212]](#footnote-212) נחשב כן, אמנם לא לגמרי כמקום גלוי אלא רק לענין דבעינן שיהיה עכ"פ ראוי לביאת מים.

ובשיטה לא נודע למי תירץ דבאמת אין חציצה פוסלת בביה"ס כלל אבל שינים לא מיקרי ביה"ס כיון דזימנין דמיגלו, אך הקשה דא"כ אין זה ענין לר' זירא דראוי לבילה, והניח בקושיא.

והנה תוס' הקשו עוד מנלן דבקרבן מנחה בעינן ראוי לבילה הלא בילה אינה מעכבת ותירץ דילפינן לה מקראי, אבל תוס' הרא"ש[[213]](#footnote-213) כתב דסברא היא דכיון שהתורה הצריכה בלילה אם כן לכל הפחות בעינן שיהיה ראוי לבילה, והרשב"ם ב"ב פא: הרחיב יותר דהתורה דיברה על סוג מנחה שראויה לבילה אבל סוג מנחה כזה שאינו ראוי לבילה הוא סוג אחר לגמרי שהתורה לא דיברה עליו ולא הכשירתו וכמו להביא מנחה של עדשים.

והנה יש לחקור מה הפירוש "כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו", האם עצם הדבר ש**אינו ראוי** הוא המעכב, או שכיון שאינו ראוי אזי עצם מה ש**אינו בולל** הוא קמעכב וכלשון הגמ' "**בילה** מעכבת בו", ונפק"מ בנד"ד דלכאו' כאן ל"ש לומר דמעכב מה שלא באו מים דהרי א"צ ביאת מים שם אפילו לכתחילה אלא שייך לומר רק שהמעכב הוא מה שאינו ראוי לביאת מים.

אולם לענין טבילה צ"ב מה שייך תירוץ זה כיון דלא בעינן ביאת מים אפילו לכתחילה, וכי שייך לומר שהתורה הצריכה שיהא "סוג מקום" שראוי לביאת מים וכי הוא "סוג מקום" שונה, וחלוק לגמרי מבילה דבעינן מיהא לכתחילה בילה. וצ"ל דבאמת אין זו החציצה הרגילה כלל אלא דבענין שכל מקום בגוף יהיה ראוי לביאת מים ולא דין חציצה הרגיל.

**ראוי לבילה בבית הסתרים**

והנה הראב"ד בבעה"נ שער החציצה הקשה אהא דתנן ספ"ח דמקוואות דנתנה מעות בפה אינה חוצצת והלא בעינן ראוי לבילה, ותירץ דאין המטבעות מהודקות בפיה.

אמנם י"מ דאפילו המטבעות מהודקות בפה לא חייצי דמיקרי ראוי לביאת מים כיון שאם יבואו המים יגביהו את המטבע ממקומה ולא תוכל המטבע לחצוץ, ולכאו' ביאור זה אינו מובן דס"ס ברגע זה המטבע מהודקת, ויל"פ דאילו היה זה דין חציצה הרגיל לא היה מועיל סברא הנ"ל, אלא דבאמת הרי גם הא דבעינן ראוי לביאת מים אין זה חציצה כפשוטו וכדלעיל, דהרי אין כאן שום דבר שנחצץ שהרי א"צ ביאת מים כלל ומה חציצה שייכא בזה, אלא י"ל דיש גזה"כ דבעינן שיהיה "ראוי לביאת מים" וזו הגדרה חדשה, וע"ז שפיר י"ל דכיון שאם יבואו מים תתרומם המטבע מיקרי ראוי.

**האם יש מצוה בחליצה**

תוס' (נדה סז. ד"ה קפצה) הקשו מדוע לענין קרבן מנחה אמרינן דאע"פ שאין הבילה מעכבת מ"מ מצוה לכתחילה לבלול, ואילו לענין טבילה א"צ כניסת מים לפיה אפילו לכתחילה, ותי' דל"ש ענין של "לכתחילה" על טבילה כיון שאין בה שום מצוה אלא בעינן שתטהר וכיון שנטהרה לא אכפ"ל באיזו צורה הגיעה הטהרה, אבל קרבן יש בו מצוה.

רבותינו האחרונים דנו ביבם שנפלה לפניו יבמה זקנה האם צריך לחלוץ לה כיון שאינה חושבת לינשא, דדילמא חליצה אינה מצוה אלא נועדה לאפשר ליבמה להנשא ובאופן שאינה חושבת להנשא א"צ לחלוץ. ובעונג יו"ט סי' קעו הוכיח מתוס' הנ"ל שכתב דל"ש לומר דבעינן בילה לכתחילה אלא בקרבן מנחה שהוא מצוה ולא בטבילה שאינה מצוה, וכתבו שם התוס' דחליצה נמי הוי מצוה דגם לענין חליצה אמרו בגמ' דבעינן אמירה לכתחילה ואינו מעכב (חוץ מאילמת שאינה ראויה לבילה) וחזינן מדברי תוס' דחליצה נמי יש בה מצוה, אבל המאיר לעולם ח"א סי' ו' כתב דאינה ראיה שהרי בסוטה יט: אמרו גם לענין השקיית סוטה דשייך בה ענין של לכתחילה אף שבודאי אינה מצוה, ואף שהרמב"ם מנאה במנין המצוות אין מזה ראיה שהרי מנה גם שחיטה וטבילה וגט שאינן מצוות דהא קי"ל טבילה בזמנה לאו מצוה היא, לעומת זאת בקה"י יומא ססכ"א כתב דאף למ"ד טבילה **בזמנה** לאו מצוה היא מודה הוא דטבילה עצמה חשיבא מצוה.

ואמנם יתכן דהמצוה היא לא מעשה ה**טבילה** אלא ה**טהרה** היא המצוה ולכן כתב תוס' שלא יתכן שיהיה דין להקפיד לכתחילה על צורת מעשה הטבילה דכיון שעיקר המצוה היא ההיטהרות אין הבדל איך הגיע לכך.

**ספק גר כל ימיו**

יל"ע מי שיש לו שני כתמים על ידו ומקפיד עליהם מכיון שהם **שנים** אבל אילו היה רק כתם אחד לא היה מקפיד עליו, ושני כתמים אלו היו בשני מקומות - כתם אחד היה בכף ידו שהוא מקום נטילת ידים והשני **מעל** כף היד במקום שאינו נצרך לנטילה. והלך זה ונטל ידיו האם הוי נטילה או לא, דלכאו' כיון שמקפיד להסיר רק כתם אחד מתוכם ועל השני אינו מקפיד ולא אכפ"ל שישאר אין כאן קפידא על שניהם אלא על אחד מהם, ואילו היו שניהם במקום הנטילה היה חוצץ ממ"נ, אבל כשהאחד מהם מחוץ למקום הנטילה יש להסתפק האם חוצץ או לא.

ולכאורה יש מקום לומר שכשיש שני כתמים הו"ל מקפיד על שניהם דכשהם ביחד הם נראים בצורה מכוערת ואז שניהם כאחד מפריעים לו ולא רק האחד מהם, אלא שאם יורידו את האחד יהיה השני כתם קטן ובלתי בולט ולא יפריע לו, אולם בנתיים כל אחד ואחד יש בכוחו לחצוץ. והנה כבר נודע קושיית הגר"ח מבריסק שהקשה דלאחר שתקנו חז"ל דרובו שאינו מקפיד חוצץ א"כ חייבים להסירו לפני הטבילה ושוב יש כאן הקפדה והו"ל רובו המקפיד וחזר לחצוץ מדאורייתא, ובישועות יעקב כאן כתב דאין הכי נמי דהיום רובו שאינו מקפיד כבר חוצץ מדאורייתא, אבל חידוש גדול לומר כן, לכן תירץ הגר"ח (הובא בקובץ הערות יבמות דף עח. ונדפס בהוספות שבסוף הספר אות ד) דכיון דגם מדרבנן אין חוצץ אלא רובו שאינו מקפיד אבל מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ א"כ אין הקפדתו על **כל** החציצה שהרי ברגע שיסיר **חלק** מהחציצה באופן שנשאר רק מיעוט גופו חצוץ כבר אין כאן חציצה דאורייתא, ונמצא דאינו מקפיד על **כל** החציצה אלא רק על **מקצתה** שהוא מיעוט גופו, ומיעוט המקפיד אינו חוצץ מדאורייתא.

והגרשז"א (במנח"ש ח"ב) העיר על דברי הגר"ח דהיה מקום לומר שכשיש חציצה ברובו והוא מקפיד על מיעוט מתוך הרוב לא עלתה לו טבילה **מה"ת**, דכיון דמקפיד על מיעוט **שאינו מסוים** הרי שכל החציצה כבר אינה מתבטלת לגופו והוי כמקפיד על **כל** החציצה שהוא רוב גופו וחוצץ מה"ת.

ולכאורה זהו הנדון גם בעניננו האם כשמקפיד על שני כתמים ואינו מקפיד על אחד האם מיקרי שמקפיד על שניהם או רק על אחד מהם, אולם יש לחלק שיש הבדל בין קפידא הלכתית לקפידא אחרת, דהגר"ח מיירי באופן שכל קפידתו היא מחמת ההלכה שחציצה מפריעה לטבילה הלכך י"ל דאין קפידתו על כל החציצה אלא רק על החלק שמפריע לטבילתו, ומשא"כ בכתמים מכוערים שכיון שברגע שיש לו שני כתמים יש כאן דבר מכוער ובולט בזה אפ"ל שקפידתו קיימא על שניהם.

והנה בגמ' זבחים צח: מספק"ל אם יש רבב ודם יחד על בגדי טבח מוכר רבב האם נימא דבזה מקפיד כיון שיש בו תרתי לריעותא או דכיון דבכ"א לחודיה לא אכפת ליה גם בשניהם אינו מקפיד, ובערוך השולחן נראה דעל הצד דחוצץ הינו ד**תרוויהו** חייצי, ולדבריו ה"ה כאן דכיון שאינו מתרצה שיהיו לו שני כתמים הרי דשניהם חייצי כל אחד לחוד, אך לו"ד י"ל דאינו מקפיד אלא על אחד מהם ולא על השני כלל אלא שאין ידוע על איזה מהם מקפיד.

ואת"ל דרק אחד מהם חוצץ ולא השני לכאורה כיון שא"א לקבוע איזהו הכתם החוצץ נמצא שיש בו ספק שא"א לפשוט אותו, והוי ספק נטילת ידים שא"א לפשוט אותו כיון שאחד הכתמים הוא מחוץ למקום הנטילה וכמו מקדש אחת משתי נשים.

ובכל זה יש לחקור גם בכתם גדול שחלקו במקום הנטילה וחלקו מחוץ למקום הנטילה (רק דבזה יותר יש לצדד כהסברא דלעיל דכיון שהכתם גדול מקפיד הוא על כולו ולא רק על מקצתו ותלוי בדברי הגר"ח דלעיל) ואם יהיה חציצה כזאת שחלקה בבית הסתרים וחלקה במקום גלוי והוא מקפיד עליה בגלל גדלה כנ"ל נמצא שלהסוברים חציצת ביהס"ת דרבנן א"כ מדאורייתא יוכל להיות גר מעליא ויש כאן ספק חציצה שא"א להכריעו וכמו מקדש אחת משתי נשים, וגיורת שהתגיירה בכה"ג יהיו היא וכל צאצאיה לדורות ספק גרים בספק כזה שאין לו הכרעה.

עוד משכח"ל לה גר כזה שהוא בספק שאין לו הכרעה כגון שבאו שני גרים לפני בי"ד ואמרו בי''ד אין אנו מגיירים אלא האחד מהם ולא אמרו איזה מהם (וגם בליבם לא החליטו בזה) דהוי כאחת משתי נשים כל ימיהם. עוד משכח"ל במעוברת תאומים שהתגיירה והדיינים המגיירים חשבו שיש לה רק עובר אחד וא"כ התכוונו לגייר רק אחד מהם וא"כ השני הוא עדיין גוי לפמש"כ דגמ"ר יו"ד רסח דיתכן דבעינן דעת בי"ד לגייר את העובר ואם לא ידעו שהיא מעוברת אין הגיור על על העובר[[214]](#footnote-214), וא"כ ה"ה אם לא ידעו על אחד העוברים.

**קציצת צפרנים**

יל"ע במש"כ האחרונים לקצוץ הצפרנים על ידי גוי בשיניו דלכאורה כשקוצץ בשיניו אין הגזיזה יוצאת בצורה ישרה וא"כ בודאי אחרי שבת תגזוז שוב בכדי ליישר את שפת הצפורן א"כ ודאי מקפדת היא והוי חציצה ויותר היה טוב להשאירם כמות שהוא, ושמא בזמנם באמת לא היו כ"כ מקפידות על יופי הצפרניים ולא היו מקפידות שיהיו ישרות אבל בזמננו אולי אין זו עצה טובה.

**קירצה שפתותיה**

תנן ספ"ז במקואות קירצה שפתותיה לא עלתה לה טבילה, ונאמרו בזה שלשה פירושים בדברי הראשונים:

**א.** הר"ש פירש בזה שני פירושים, א' דכיון שע"י סגירת הפה אין המים יכולים להכנס לפיה מיקרי אינו ראוי לבילה, ודוקא סגרה פיה בחוזק, ולכן נקט **קירצה** פיה ולא נקט סגרה פיה, דסגירת פה כדרך סגירה הרגילה יכולים המים לחדור במשך הזמן[[215]](#footnote-215) ולא מיקרי אינו ראוי לבילה.

**ב.** דאפילו סגרה פיה כדרכה נמי מיקרי אינו ראוי לבילה שע"י שסתמה פיה אין המים יכולים להכנס לפיה, ולכן צריך לפתוח הפה בשעת הטבילה, וזו דעת תוס' נדה סז. דצריך לפתוח הפה.

**ג.** פירוש הר"ש השני וכן נקט לעיקר בפירושו סוף מקואות דסגירת הפה גורמת שגם השפתיים עצמם שנחשבות למקום גלוי לא נטבלו כראוי ויש בהם מקומות שהמים לא הגיעו לשם. וכן פי' הראב"ד בבעה"נ שמקום השפתיים **הגלוי** נהיה מכוסה ע"י שקופצת שפתיה, וכן פירש רבינו יהונתן ור"י קרקושא בפירושם לרי"ף שבועות.

ובשו"ע סעיף לח פסק עפ"י הרא"ש והטור לסגור הפה ברפיון, ויל"ע אם כוונתם ד**אסור** לפתוח הפה דעי"ז נוצרים קמטים באזור הפה או הגרון ואין המים חודרים לקמטים, או דכוונתו **דאין צריך** לפתוח אבל אם רוצה לפתוח אין בזה נזק.

והנה הרמב"ן סוף הל' חציצה כ' דלא טוב היות האדם מחמיר ביותר וכו' כגון קרצה שפתותיה ביותר כי מי ידע להבחין אם זה "ביותר" או לא, עכת"ד, ולכאו' הלא יכולה לפתוח פיה ותצא מכל הספקות, ומשמע קצת מדהרמב"ן דבעינן דוקא לסגור הפה אלא שצריך להקפיד לא לסגור מדי חזק, אבל בחכ"א (קכא י) כתב להדיא אינה צריכה לפתוח פיה.

ובפ"ת כתב בשם חמודי דניאל שאם הידקה שיניה זו לזו לא הוי חציצה, ולכאו' תלוי בטעמי פסול קירצה שפתותיה, דאם הטעם דאין המים נכנסים א"כ אין סיבה להקפיד בהידוק שינים דהמים חודרים בין השינים. אבל אם הטעם משום מקום השפתיים עצמם לכאו' גם בשינים יש לאסור מה"ט כמו נמצא עצם בין שיניה, ודוחק לומר דבבית הסתרים לא קפדינן על חציצה דמגופיה אלא על חציצה דאתי מעלמא, ויש גם הוכחה שאין לחלק בזה ממש"כ הרמ"א סעיף מג שצריכה לבדוק עצמה לנקביה דאל"ה צריכה לעצור עצמה ונמצא שאינו ראוי לביאת מים, ושם הרי החציצה היא חציצה דמגופה ואפ"ה חייץ בבית הסתרים.

ומיהו צ"ע דאפילו אם הביאור בקירצה שפתותיה הוא משום שהמים לא חודרים מ"מ בהידקה שיניה איך אפשר להכשיר שהרי ודאי שבמקום ההידוק לא נכנסים מים ואיך יכשר.

**כבוש ידך עלי**

**סעיף כט.** אם אמר לחברו כבוש ידך עלי ה"ז מגונה, כ"כ הרמב"ם פ"א ממקואות ה"ט ומקורו בתוספתא פ"ה ה"י ובמסכת דרך ארץ רבה פ"י, והשו"ע נקט כפי שגם פירש בב"י דמיירי במקוה שיש בה מ' סאה מצומצמים וחיישינן שמא יוציא הלה את ידו לפני גמר הטבילה ונמצא שבשעת הטבילה כבר אין מ"ס דכשהוציא את ידו יצאו עמה קצת מים.

וצ"ע דהלא לא יתכן שיוציא את ידו לפני גמר הטבילה דהא ראש הטובל למטה מידו של זה וברגע שהכניס את ידו כבר נגמרה טבילה ומאי אכפ"ל שיוציאנה, וצ"ל דחיישינן שמא ידיו של הטובל או שערותיו הם עדיין חוץ למים ולא יכנסו עד לאחר שהוציא את ידו ואז כבר לא נשארו מ"ס.

והיה אפשר לפרש כמ"ש בספר מים טהורים כאן עפי"ד הכס"מ המפורסמים (פ"ו מאה"ט הט"ז) דאין הטבילה נגמרת עד שיצא הטובל מהמים א"כ הכא החשש הוא **שכשמוציא** הטובל ראשו מהמים כבר אין מ"ס (ולפי ביאור זה צ"ל בדעת הכס"מ דצריך להוציא ראשו מהמים בשביל שתעלה לו טבילה ודלא כפי שרגילים לומר שכל שהתבטלה ונגמרה הטבילה מכל סיבה שהיא כבר מיקרי שיצא מהמים ועלתה לו טבילה) אך א"א לומר כן וכפי שתמה בספר הנ"ל דא"כ למה קראוהו "מגונה" דלפי פירוש זה הלא טבילתו פסולה בוודאות דלא יתכן שהוציא את ראשו לפני שהוציא זה את ידו.

והריב"ש (סי' רצג הובא בב"י סי' רא סעיף סב) דייק מהרמב"ם פ"א ה"ט שפירש דמיירי אף במקוה גדול, אמנם לא פירש הריב"ש להדיא מה הטעם שנקרא מגונה, אך יש ללמוד לכאו' ממש"כ שם דהטעם שנראה שאינו מתכוון לטבילה משום שכך פירש שם טעם הברייתא הסמוכה שם בתוספתא דהקופץ לתוך המקוה ג"כ ה"ז מגונה, וכן הטובל פעמיים ה"ז מגונה, ופירש הריב"ש שנראה שטובל שלא לשם טהרה אלא להקר בעלמא, (דאי לשם טהרה הוא מה צריך לטבול פעמיים) ואח"כ כשיאכל בתרומה וקדשים יחשבו הרואים שאפשר לאכול בתרומה וקדשים גם אם טבל שלא לשם טהרה, וזה הרי אסור מדרבנן כדתנן בפרק בתרא דחגיגה, ופירש כס"מ שזהו ג"כ הטעם דהנח ידך עלי ה"ז מגונה דמיחזי כמשחק ואינו טובל לשם טהרה. והכס"מ העיר ע"ז דבמסכת דרך ארץ משמע דהוא במצומצמות.

וע"ש בריב"ש שכ' דאפשר לטבול במקוה קטנה שאינה מחזקת אלא כדי מ"ס וגוף הטובל בלבד, ואף שע"י תנועת הטובל יצא מים מהמקוה וכבר אין בו מ"ס מ"מ כשר דברגע הטבילה עדיין היו מ"ס, ויל"ע למה הוצרך לדון בזה דוקא במקוה שמימיו מצומצמים הלא גם במקוה רגיל יש לחוש בזה לפסול משום שכשהמים נשפכים החוצה הו"ל זחילה והלא יש פוסלים גם זחילה למעלה מארבעים סאה, ושמא ימתין רגע אחד אחרי שיגמרו המים להשפך ואז יכשר.

**דיני טיט**

**סעיף לג. לא תטבול במקום שיש בקרקעיתו טיט... ואם טבלה י"א שלא עלתה לה טבילה.** בשו"ת אור שמח ח"ב סי' ה' נשאל אודות יהודי שגר בכפר מרוחק שאין בו שום מקוה, והאפשרות היחידה היא לטבול בבאר מים שיש בו ארבעים סאה אלא שיש בקרקעיתו בוץ שמגיע עד הקרסוליים, ולאחר האריכות מסיק שיעשו בנין עץ קבוע שאינו מקבל טומאה בקרקעית הבור ועליו יוכלו לעמוד, ואם אין אפשרות לעשות כן יוכלו לסמוך על מש"כ הש"ך שהמנהג להקל ולטבול אף בתוך הבוץ, ואפשר להקל כך בצירוף הצדדים דמועיל מים מקדמין אף בטיט היוון, וגם דיתכן שאין זה טיט היוון כלל (ומה שהחמיר הש"ך להגביה הרגלים כתב שאפשר גם בזה להקל משום שסתימת הראשו' לא משמע כן). ועיין בבינ"א סקכ"ד שהאריך הרבה בזה וסיים דבמקום שאפשר לחזור ולטבול או שיש מקוה אחרת באותה העיר חלילה להקל ואפילו בדיעבד צריך לחזור ולטבול, והנראה מדבריו דלעיקר הדין מסכים הוא להאו"ש שבאופן הנ"ל שאין שום מקוה אחר אפשר להקל, אך בפרטי הדברים לא נשתוו דעותיהם עיי"ש.

**גובה המים במקוה**

**סעיף לו.** כתב השו"ע דבעינן שיהיה גובה המים זרת מעל הטבור. וכתב חזו"א[[216]](#footnote-216) שאין נוהגין כן, והורגלו לזאת מכיון שיש שפוחדות במים עמוקים, ולכן מנמיכים גובה המים וצריך לסמוך על מים מקדמין. וז"ל החזו"א "אין אנו נוהגים להצריך חצי אמה למעלה מן הטבור שאם יעשו לגדולה (=גבוהה) לא תוכל הקטנה (=נמוכה) לטבול בלי פחד, וכיון שאנו רגילים בעשיית מקוה טהרה לציבור אי אפשר לנו לעמוד בזה. רק אנו מזהירים אותה שקודם שתטבול ראשה תלחלח את כל הקמטים, וכל שהמים קדמו אין הקמטים חוצצים, ואף אם יהיו המים זרת למעלה מן הטבור צריך לדקדק שיהיו המים קודמין כי **אי אפשר לדקדק בעריכת האברים כמו שצריך מן הדין".** ומבואר בדבריו שקשה לעמוד בתנוחה הראויה בדיוק ובפרט שהמים אינם בגובה הראוי, ולכן צריך תמיד להסתמך על הקולא של המים מקדמין.[[217]](#footnote-217)

וכתב עוד בשו"ת חזו"א סי' קעד וז"ל "נהגו שלא להקל בגובה המים בפחות מ-1.20 מטר[[218]](#footnote-218), וזה השיעור בשעת כניסה למים, והמים מוגבהים מעט על ידי הכניסה, ובקטנת הגובה אפשר שיהיו המים חצי אמה למעלה מן הטבור, ובבעלת קומה יש לסמוך על מה שהמים קדמו, וצריך להזהר שיהיה כל גופה מלוחלח במים טרם שתטבול ראשה במים, אבל בפחות מגובה 1.20 מטר אין להקל." עכ"ל.

**פתיחת הפה והעינים**

**סעיף לח.** פסק עפ"י הרא"ש והטור לסגור הפה ברפיון, ויל"ע אם כוונתם ד**אסור** לפתוח הפה דעי"ז נוצרים קמטים באזור הפה או הגרון ואין המים חודרים לקמטים, או דכוונתו **דאין צריך** לפתוח אבל אם רוצה לפתוח אין בזה נזק.

והנה הרמב"ן סוף הל' חציצה כ' דלא טוב היות האדם מחמיר ביותר וכו' כגון קרצה שפתותיה ביותר כי מי ידע להבחין אם זה "ביותר" או לא, עכת"ד, ולכאו' הלא יכולה לפתוח פיה ותצא מכל הספקות, ומשמע קצת מדבריו דבעינן דוקא לסגור הפה אלא שצריך להקפיד לא לסגור מדי חזק, אבל בחכ"א (קכא י) כתב להדיא אינה צריכה לפתוח פיה.

**סעיף לט.** נחלקו הראשונים אם עצמה עיניה ביותר כשר בדיעבד, ופירש הש"ך טעם המכשירים מפני שהמים חודרים לתוך הקמטים, ומיהו ברמב"ן משמע קצת (ויותר משמע כן בחידושי הר"ן) דאף אם לא יעברו המים לא אכפ"ל דזהו בכלל מה שאמרו דרך גדילתה דכיון שפעמים רבות עוצמת עיניה א"צ שם ביאת מים, וצ"ע.

**כוונה בטבילה**

**סעיף מח**. טבלה בלא כוונה להשו"ע מותרת, ולהרמ"א יש להחמיר[[219]](#footnote-219) לכתחילה, אמנם נראה דאף להשו"ע אינה יכולה לברך על טבילתה, ואף דלדעת הרמ"א סי' ר' מברכין לאחר הטבילה וא"כ גם כאן תוכל לברך אחר הטבילה, מ"מ נראה דהיינו דוקא כשטבלה לשם מצוה אבל טבלה שלא לשם מצוה אינה מברכת, וכ"ה במ"ב סי' קנ"ט סקל"ב לענין נטילת ידים דגם שם נחלקו הדעות באם נטל ידיו לשם כוונה אחרת ולא לשם טהרה האם יצא יד"ח, ומ"מ כתב מ"ב דא"א לברך על פעולה שנעשתה שלא לשם מצוה.

ודבר זה נוגע אף לדידן דקי"ל כהרמ"א דצריכה לטבול שוב לכתחילה מ"מ לא תוכל לברך לא על הפעם הראשונה ולא על השניה ואפילו היו זו אחר זו מיד, ומטעם הנ"ל דא"א לברך על מעשה שלא נעשה לשם מצוה.

ומיהו כתב פ"ת בשם לבושי שרד דאפילו אם בעוד ראשה בתוך המים החליטה להטהר בטבילה זו דשפיר דמי וא"צ להוציא ראשה במיוחד ולהכניסו לשם טבילה דכל רגע ורגע אפשר להחשיבו כטבילה חדשה, ולדעת הכס"מ שהיציאה מהמקוה היא היא המטהרת ודאי כן הוא הדין שכל זמן שראשה בתוך המים יכולה עדיין לחשוב לשם טהרה דכיון דלדעתו עדיין לא התחילה הטבילה ודאי אפשר לכוון לשם טבילה.

ואם לא כיוונה עד שהוציאה ראשה מהמים ורק אז החליטה לכוון לשם טהרה לכאורה צריכה שוב להכניס ראשה למים ולא סגי בכוונה לאחר יציאת האשה, אך עיין בחגיגה יט. דאיכא למ"ד דאפילו רגלו אחת במים אפשר עדיין לכוון לשם טהרה או לשם תרומה וקדשים וכו' עיי"ש.

**כוונת מטביל ללא כוונת טובל**

והנה מבואר בחולין לא: שאשה המטבילה את חברתה בע"כ עלתה לה טבילה לכו"ע ואף אם האשה הטובלת לא כיוונה לשם טהרה כלל מ"מ נטהרה כיון שיש בזה כוונת המטביל, וכ"פ ש"ך[[220]](#footnote-220) וט"ז, ויל"ע דכיון דחזינן שמעשה הטבילה מתייחס להמטבילה אולי יכולה המטבילה גם לברך על טבילה זו וכמו שהמטביל כלי יכול לברך, וכן יל"ע בגדולה המטבילה קטנה או שוטה. ואף שלכאורה אין להמטבילה שום מצוה בזה מ"מ יתכן שתברך שהרי חזינן שהקובע מזוזה בבית חבירו ג"כ מברך מכיון שהוא עשה את מעשה המצוה ויש לו בזה קצת מצוה כמ"ש המג"א סי' תלב סק"ו לענין בדיקת חמץ ע"י שליח (ועמש"כ בזה הגר"ז סי' רסג בקו"א לענין הדלקת נר שבת ע"י שליח) וגם כאן י"ל דמתייחס מעשה המצוה להאשה המטבילה. ובפירוש התפילות לר"י בר יקר כתב דאם הטובלת שוטה תברך האשה המטבילה.

והנה כוונה זו דבעינן להרמ"א אין פירושה "רצון" אלא אפילו כפו אותה עכו"ם לטבול והם כמובן אינם יודעים כלל שהטבילה מטהרת והיא ג"כ אינה רוצה להטהר, מ"מ אם **יודעת** שהטבילה מטהרתה ה"ז טהורה דכוונה בעינן ולא רצון - כ"כ בשו"ת רדב"ז ח"א סי' לד (והפ"ת ציין לתשובה זו אך לא הביא מה שכתב שם). מיהו לענין ברכה יל"ע דדילמא בכה"ג אין לה מצות טבילה ולא תוכל לברך דהו"ל ככוונה הפכית, דאפי' למ"ד מצוות א"צ כוונה מ"מ מהני כוונה הפכית לאפקועי מהמצוה, ומיהו מי שטובלת רק בגלל שמוכרחה לטבול בשביל לקבל תעודה וכיו"ב מותר לומר לה לברך דמסתמא מאמינה היא במקצת שיש משמעות לטבילה זו אף שהיא עצמה לא היתה עושה זאת לולי שמוכרחת, אמנם אם ידוע שהיא אפיקורסית גמורה לכאו' אסור לומר לה לברך דהוי ברכה לבטלה, אך י"ל דטבילה אינה מצוה[[221]](#footnote-221) כלל ואין מברכים עליה אלא משום שמתרת את האיסור כמו שחיטה וזה שייך אפילו יש כוונה הפכית.

ולפמש"כ ר"י בר יקר הנ"ל יש לומר דאם מישהי תכניס את אצבעה למים אחרי שכל גופה במים ונמצא שהיא עשתה את פעולת ההטבלה תוכל היא לברך במקומה, ואף דהקובע מזוזה בביתו של אפיקורוס שאינו מאמין כלל אינו מברך כיון שאף אחד לא מקיים בזה שום מצוה מ"מ מסתברא דלענין זה ודאי יועיל הסברא דכיון שברכת הטבילה היא על מניעת איסור זה שייך גם באפיקורוסית וכמו שהשוחט לצורך אפיקורוס מברך על השחיטה, ולקמן סי' ר' יבואר עוד בזה.

הפ"ת הביא שהלבושי שרד הסתפק האם אומרים מים מקדמין ע"י מים שהקדימו בשעת טבילה שלא לשם טבילה, ושורש ספקו הוא לדעת הרמ"א סי' קכ דבעינן דוקא מים מקדמין של מי מקוה אבל מים מקדמין של מים אחרים לא מהני, ובזה הסתפק האם מים שהגיעו מהמקוה שלא לשם טבילה מיקרו לענין זה מי מקוה.

בין אצבעות הרגלים

סעיף מב**. צרורות וקסמים בסדקי רגלים חוצצים ומבו' בב"י דהוי ביהס"ת ולכן גם איכא למ"ד בתוספתא דלא חייץ (והיא דעה מחודשת שלא נפסקה להלכה וס"ל דבית הסתרים אין בה שום דיני חציצה וא"צ אפילו ראוי לביאת מים) ויל"ע אם הכוונה בין האצבעות במקום שבטבעם צמודות ונוגעות זו בזו ולכן נקרא שם ביהס"ת, או דבין האצבעות בודאי לא מיקרי ביהס"ת, אלא כאן הכוונה סדקים ממש כמו שמצוי בעור העקב לאלו שהולכים יחפים, ובזמנם הלא הרבה הלכו יחפים והיה מצוי חציצות כאלו, וכן יותר משמע הלשון "סדקי" רגליה.**

**ובאבנ"ז ס"ס רנא פירש על בין האצבעות וכן פירש בחכ"א (קעא ז) א"כ ס"ל שגם זה מיקרי ביה"ס וכמו תוך העינים שנקרא ביהס"ת אף שפתוחות הרבה זמן, וכן בית השחי שהוא ביה"ס כדמשמע ברש"י נדה סו: ד"ה קמטיה אף שמתגלה פעמים רבות. אמנם באבנ"ז הקשה ע"ז דבנגעים נחלקו הראשונים אי מיקרי ביה"ס בין האצבעות, אבל י"ל בפשיטות כמש"ל דקאי על סדקי עור הקשה הנ"ל שבזמנם היה שכיח טובא וכן יותר משמע הלשון "סדקי", גם יתכן שיש לחלק בין נגעים לחציצה.**

כינים

סעיף מז. **כתב השו"ע כינים שאי אפשר להסירם אינם חוצצים, ופי' הרוקח (הוב' בב"י ובבהגר"א) הטעם משום שאינה מקפדת, אמנם כבר כתב בשיעורי שבט הלוי דבזמננו מקפידות מאוד על כך, וכל דבר שאפשר להשיג (בלי הוצאה וטירחא גדולה) הוא בגדר חיוב לטפל בזה, ולכן ממליצים הרבנים להתחיל הטיפול בזה מספר ימים לפני הטבילה משום שהטיפול עצמו דורש מספר ימים. וכתב עוד שם בששבה"ל דבזמננו שכיחי כינים והוי מיעוט המצוי וראוי לבדוק אחריהן, ויש להוסיף דאם באמת יש חשש לזה יש לבדוק כבר באמצע שבעה נקיים כדי להתחיל הטיפול מבעוד מועד כנ"ל.**

רחיצה בים במקום טבילה

סעיף מח. **יל"ע באשה שרוחצת בים ביום ז' של שבעה נקיים[[222]](#footnote-222) דלכאו' לא תוכל לברך על טבילתה בלילה שמא עלתה לה טבילה ברחיצתה בים (דבגדים רופפים אין חוצצים מעיקר הדין, וקשה לקבוע על בגד שהוא ודאי מהודק, וגם בגד מהודק יש לחוש שהיה מצב של מים מקדמין לאחר שהיה במים זמן ממושך). ואולי יש לצרף השיטות דטבילה ביום ז' לא מהני אפילו בדיעבד (וכמבואר בש"ך ס"ס קצז), עם השיטות (ברמ"א ס"ס קצ"ח) דטבילה בלי כוונה[[223]](#footnote-223) לא מהני ובצירוף שניהם יחד תוכל לברך, אמנם קשה לצרף שתי שיטות שמעיקר הדין לא קי"ל כוותייהו. ולקמן סי' קצט יבואר דיש לדון שכיון שרחיצתה בים היתה ללא עיון ובדיקה שמא אפילו בדיעבד לא הוי טבילה.**

**והיה אפשר להציע דתקשור קשר בשערה אחת (עי' סי' קצ"ח ס"ה) שזוהי חציצה ודאית ואז תוכל לברך בלילה, אלא דיש לחוש שלא תמצא אח"כ את הקשר בשביל להתירו ואז ישאר הקשר גם בטבילתה בלילה, וגם יתכן שאשה נשואה ששערותיה מכוסות אינה מקפדת על קשר אחד בשער, וכמ"ש ב"י שרובן אינן מקפידות. ואפשר היה להציע הצעות נוספות של חציצה ודאית כגון להטיף טיפת שעוה או טיפקס במקום שודאי מקפידין, אלא דהרי כתבו הפוסקים דביום הטבילה אסורה לעסוק בדבר שעלול להביא לידי חציצה וק"ו שלא לעשות לעצמה חציצה ממש.** ועמ"ש לקמן סי' ר'.

סימן קצט

**עיון וחפיפה**

**עיקר דין חפיפה יש בו כמה סוגי דינים: א' עיון דאורייתא ב' תקנת עזרא דחפיפה ג' רחיצת כל הגוף.**

**עיקר דין עיון דאורייתא כן הוא מפורש בב"ק פב. דמה"ת צריכה לעיין, והיינו דלא אמרינן שיש לה להסתמך על סתמא דמילתא דמסתמא נקיה היא אלא בעינן בדיקת כל גופה (וכל כך היה זה פשוט לגמ' חיוב בדיקה זו עד שהקשו למה הוצרך עזרא לתקן חפיפה והלא מדאורייתא מחוייבת היא בכך כחלק מהבדיקה והעיון, ומשני דהחפיפה עצמה אינה חלק מוכרח מחלקי חיוב העיון דאורייתא והיא רק חיוב דרבנן) ויותר מזה כתבו הפוסקים דאם לא עיינה צריכה טבילה נוספת אפילו לא נמצא עליה שום חציצה וגם לא ידעה שהיה עליה איזה חציצה, וכן פסק שו"ע (קצ"ט ח') עפ"י הראב"ד והרשב"א ועוד ראשונים, אמנם ברמב"ם לא מפורש דין זה, אך נראה דגם איהו ס"ל הכי, מדהביא הדין המבו' בנדה סז. שאם לקחה בנה על כתפה חיישינן לחציצה ולא עלתה לה טבילה אפילו בדיעבד שמא היה עליה דבר חוצץ ונפל, וא"כ לכאו' ה"ה אשה שטבלה בלי בדיקה כלל, ואולי מסוגיא זה מקור הראשונים הנ"ל דעיון מעכב בדיעבד. וגם חזינן דבשעת טבילה חייבת להעמיד אשה גדולה על גבה לפקח שלא תצא שערה החוצה, וי"ל דהטעם לכ"ז משום חזקת טומאה ועד שלא יהיה לפנינו טהרה ודאית לא נוכל לטהר. ועי' ס"ט סוה"ס דמה"ט מחמרינן טפי בספיקות דחציצה משום דס"ס ליכא עיון.**

רחיצה בים במקום טבילה

**ודין השני הוא דין חפיפה והוא אינו מדאורייתא אלא מתקנת עזרא, ומבו' בראשונים שגם הוא מעכב בדיעבד, מיהו יל"ע האם פסול בתורת ודאי או בתורת ספק דלכאו' י"ל דאין כאן אלא ספק שמא לא טבלה כראוי, ואף דחייבת להחמיר מספק זה ולטבול שוב מ"מ שמא אין לה לברך כמו אנדרוגינוס[[224]](#footnote-224) שלובש ציצית בלא לברך וכמו בכל ספקות דאורייתא, וחקירה זו יש לחקור גם בלא עיינה האם פסול בודאוות מדאורייתא או רק מחמת ספק, וגם בלא חפיפה האם פסול מדרבנן בוודאות.**

**ונ"מ גם באשה שרוחצת בים ביום ז' של שבעה נקיים[[225]](#footnote-225) דלכאו' לא תוכל לברך על טבילתה בלילה[[226]](#footnote-226) שמא עלתה לה טבילה ברחיצתה בים (דבגדים רופפים אין חוצצים מעיקר הדין, וקשה לקבוע על בגד שהוא ודאי מהודק ואין המים חודרים וגם שיש לחוש שהיה מים מקדמין אם היתה במים זמן ממושך). ואולי יש לצרף השיטות דטבילה ביום ז' לא מהני אפילו בדיעבד (וכמבואר בש"ך ס"ס קצז), עם השיטות (ברמ"א ס"ס קצ"ח) דטבילה בלי כוונה[[227]](#footnote-227) לא מהני ובצירוף שניהם יחד תוכל לברך, אמנם קשה לצרף שתי שיטות שמעיקר הדין לא קי"ל כוותייהו.**

**ואולי יש בזה נדון נוסף דשמא אסורה לרחוץ בים ביום ז' שהרי אסור לטבול ביום ז' שמא יבא עליה ואח"כ תראה ותסתור כמ"ש בסי' קצז, וא"כ ה"נ יש לחוש לזה, ואמנם אם אינה חופפת ומעיינת דאז ודאי אסורה לו מדרבנן י"ל דבזה לא חששו שיעבור על איסור בשאט נפש ללא הוראת היתר, וא"כ תקפיד שלא לחפוף ולא לעיין ואז תהא אסורה לו, אך לכאורה אינו כן דהרי אסרו עליה לטבול אף שגם אחרי הטבילה אסורה לו מצד ספקא דאורייתא שמא תראה, ושמא אין זה איסור גמור וצ"ע.**

**עוד היה אפשר להציע דתקשור קשר בשערה אחת (עי' סי' קצ"ח ס"ה) שזוהי חציצה ודאית ואז תוכל לברך בלילה, אלא דיש לחוש שלא תמצא אח"כ את הקשר בשביל להתירו ואז ישאר הקשר גם בטבילתה בלילה, וגם יתכן שאשה נשואה ששערותיה מכוסות אינה מקפדת על קשר אחד בשער, וכמ"ש ב"י שרובן אינן מקפידות. ואפשר היה להציע הצעות נוספות של חציצה ודאית כגון להטיף טיפת שעוה או טיפקס במקום שודאי מקפידין, אלא דהרי כתבו הפוסקים דביום הטבילה אסורה לעסוק בדבר שעלול להביא לידי חציצה וק"ו שלא לעשות לעצמה חציצה ממש.**

כתב מהרי"ק **(והובא ברמ"א סעיף א-ב) דרחיצת גופה בעינן דוקא במים ולא בשאר משקין דלחלוחית המשקה שנשארת שם הוי חציצה, ולפ"ז יש ליזהר בדבר המצוי בשבת שנוטלים ידים אחרי קידוש, אם ידו מלוחלחת ביין שנטף מהקידוש ינקה אותו לפני נט"י כדי שהיין לא יחצוץ (וכן נהג החזו"א) ואמנם אם הוא עדיין רטוב לגמרי הא קי"ל דיין לח אינו חוצץ.**

**צחצוח שינים ביו"ט**

**יל"ע נשים שמקפידות טובא על נקיון שיניהן ומצחצחות שינים כל יום, והיינו שמקפידות הן על שיירי המאכל שבשיניים, וא"כ אם לא צחצחו שיניהם כדרכן בכל יום ונשאר שם שיריים הרי ששיריים אלו הוו מיעוט המקפיד ממש, דודאי מקפדת עליהן שהרי דרכה לבערם בכל יום, וא"כ אין להם לטבול ביו"ט שחל במוצ"ש שא"א לנקות שיירי המאכלים שנשארו בשיניים, ואמנם אם יכולות לנקות השינים באופן שאינו פסיק רישיה שיצא דם שפיר דמי ואפשר אולי ע"י "מתזית" שמתיז מים או צחצוח השינים בצורה זהירה באופן שהמברשת מברישה ומשפשפת היטב את השינים בלי לחדור ולהוציא דם מהחניכיים (ואולי כדאי להתאמן מע"ש), וכן שמעתי בשם הגרמ"ש קליין שליט"א[[228]](#footnote-228), ואם קשה לעשות כל הנ"ל וגם קשה לשמור כל מה שנזכר ברמ"א (לשמור שלא לגעת במאכלים דביקים ואם נגעה לנקות מיד וכו') מסתמא יש להתיר לדחות הטבילה ברצון שניהם אם כבר קיימו פ"ו, ובפרט שעצם הטבילה בחמין בשבת יש בה כמה עקולי ופשורי, וגם חימום המים באופן זה שחל יו"ט במוצ"ש יש בה כמה ספקות הלכתיות (דבדרך כלל בליל שבת התחממו המים כבר ביום שישי משא"כ בנד"ד שצריך לחמם בשבת גופה, וזה מלבד עצם איסור השימוש בחשמל).**

**מתי מקרי דבר שיש לו מתירין**

**כתב נוב"ק (סי' נג הובא בפ"ת) דאם מסופקת אם סירקה שערותיה לפני טבילתה יש להחמיר אף דהוי ספיקא דרבנן מ"מ יש חזקת איסור וגם דהו"ל דשיל"מ שהרי יכולה לטבול.**

**ובשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' מח הקשה הלא שיטת הנו"ב גופיה דלענין הנאה ל"ש דשיל"מ כיון שיכול להנות גם מעכשיו וגם לאחר זמן וע"י העיכוב לא יוכל להנות עכשיו ועל ההנאה של עכשיו אין לו מתירין[[229]](#footnote-229), אמנם בהגהותיו לשו"ע סי' קצט תירץ המהרש"ם דאם אין עיכוב בטבילה ויכולה לטבול בלילה זה לא מיקרי עיכוב על עצם זמן הטבילה דאל"כ גם הגעלת כלים שכתב השו"ע סי' קכא דהוי דשיל"מ אפשר להקשות כנ"ל דבתוך זמן ההגעלה אינו יכול להשתמש בכלי ועל הזמן הזה אין לו מתירין וע"כ כנ"ל.**

איתא ביבמות **סג: גזרו (הרומיים) על המרחצאות מפני הטבילה, ופירש המהרש"א (ח"א ד"ה אלו המינים) דאין הכוונה שלא היו זהירים בטבילה ח"ו אלא שלא היו זהירים מספיק בדיני חפיפה סמוך לטבילה וכיו"ב.**

טבילה במוצאי תשעה באב

**כתב הרמ"א או"ח סי' תקנא סט"ז דאם צריכה לטבול במוצאי ת"ב ואינה יכולה לרחוץ אז מותרת לרחוץ בערב ת"ב, וכתב בה"ל בשם דגמ"ר דהרמ"א לשיטתו דעיקר הדין כהשאילתות שהרחיצה במוצאי ת"ב אבל להש"ך דעיקר הדין כרש"י שאסור להתחיל את הרחיצה בלילה (ולא התירו להתחיל הרחיצה בת"ב עצמו) מותרת לרחוץ בעט"ב, עכ"ד, ומסתבר דאם בדרך כלל אינה נוהגת כהש"ך ורגילה להתחיל ההכנות בלילה לאו כל כמינה לומר שהיום רוצה להחמיר כהש"ך כדי שיהיה מותר לה לרחוץ בעת"ב.**

**סימן ר**

**הלכות ברכת הטבילה**

הנה לעיל סימן קצח[[230]](#footnote-230) הובא להסתפק באשה שרוחצת בים ביום ז' של שבעה נקיים[[231]](#footnote-231) דלכאו' לא תוכל לברך על טבילתה בלילה שמא עלתה לה טבילה ברחיצתה בים (דבגדים אין חוצצים מעיקר הדין). והיה מקום לומר דלפמ"ש הפ"ת דיש חזקת טומאה ה"נ תוכל לברך מצד חזקת טומאה שהרי לא עשתה חפיפה ועיון כלל ובודאי צריכה לחזור ולטבול מספק, אמנם לכאורה מצד חזקת טומאה י"ל דא"א לברך וכמ"ש המ"ב סי' ס"ז דשיטת הפר"ח שאם יש לו ספק אם נטל לולב יטול שוב בברכה ולא אמרינן ספק ברכות להקל אלא אזלינן בתר חזקת חיוב ויכול לברך, אמנם המ"ב שם פסק שלא לברך, וא"כ ה"ה בנד"ד, ושמא יש לחלק בין חזקת חיוב לחזקת טומאה דדמיא טפי לחזקת הגוף.

יל"ע במקום שיש ספק טבילה וכשטובלת מספק הרי לא תוכל לברך, האם יכולה ליקח כלי חדש ולטבלו ולברך ברכה אחת על שתיהן (ומה שתברך "על הטבילה" ולא "על טבילת כלים" אינו מעכב[[232]](#footnote-232)) ויש לדון מצד דאין עושין מצוות חבילות חבילות דמה"ט אין כוללים שני דברים בברכה אחת כדאיתא בברכות מט. וגם כאן כולל שתי מצוות בברכה אחת, אך י"ל דשאני התם שבתוך נוסח הברכה עצמה כולל שני דברים כגון על הארץ ועל הפירות אבל כאן שמכניס בתוך אותם המילים את שתי המצוות שפיר דמי. ועוד י"ל דכמו שהטובל שני כלים מברך ברכה אחת וכן הלובש שתי טליתות והקובע שתי מזוזות, ה"ה כאן דטבילת אשה וטבילת כלים כולהו מצות טבילה נינהו אף שנובעים ממקורות שונים.

ולכאורה אפשר להביא ראיה להיתר הנ"ל ממה שפסק מהר"ם די בוטון והובא במ"ב סי' שסו סקע"ח[[233]](#footnote-233) דאם מערב עירובי חצרות[[234]](#footnote-234) וגם ערובי תבשילין יוכל לברך ברכה אחת לשתיהן, והאחרונים גם הביאו לזה מקור ממש"כ הרמב"ם הרמב"ם ספ"א מהלכות מעשר שמברכים "להפריש תרומות ומעשרות" וכולל בזה ברכה אחת במקום ה' ברכות (תרומה גדולה, מעשר ראשון, מעשר שני, תרומת מעשר, חלה) ולא אמרינן דהו"ל חבילות חבילות, ובאמת איתא בזה פלוגתא בתוספתא ספ"ו דברכות ובירושלמי פ"ה בדמאי ה"ב[[235]](#footnote-235) דאיכא למ"ד שם שמברך חמש ברכות (תרו"ג, מעשר ראשון, תרומת מעשר, מע"ש, חלה) ומשמע דלכו"ע אין בזה משום חבילות חבילות.

והטעם לזה י"ל משום שכשיש נוסח אחד שכולל הכל שפיר דמי (וכשאומר "להפריש תרו"מ" מיקרי נוסח אחד ולא דמי ל"על הארץ ועל הפירות") א"נ י"ל דמיקרי חדא עניינא, דערובי תבשילין עם ערובי תחומין מיקרי חדא עניינא, וכמ"ש ברמב"ם פ"ו מהל' יו"ט ה"ב כתב דלמה נקרא עירוב תבשילין "עירוב" - משום שהוא דומה לעירוב חצרות ועירוב תחומין שהוא משום היכר עיי"ש.

ולפי כל הפירושים הנ"ל י"ל דה"ה לענין טבילה דשפיר שייך לברך ברכה אחת על טבילת כלי עם טבילת אשה, ותטבול גופה ותברך ואח"כ תטבול את הכלי (ומה שטובלת את גופה פעם שניה לפני טבילת הכלי לא חשיב הפסק) ואפשר גם איפכא לטבול את הכלי בתחילה, אלא דאז נמצא שבירכה על טבילתה לפני הטבילה בניגוד למנהג שכתב הרמ"א לברך אחר הטבילה. ועצה זו אפשר לעשות גם כשטובלת על דם טוהר שכתב דגמ"ר[[236]](#footnote-236) שלא לברך.

ומ"מ נראה דגם בלי טעם הנ"ל מותרת לעשות כן אף דהוי חבילות, דהרי לולי זה לא תוכל לברך ועדיף לעשות חבילות מאשר לא לקיים כלל אף שהוא רק ספק. וכ"כ מ"ב ס"ס רח דאף שלכתחילה אין לכלול מספק דברים נוספים בתוך ברכת מעין שלש מ"מ אם כבר אכל מותר לכלול דהרי לולי זה לא תהיה לו ברכה.

**נוסח הברכה**

עי' בר"ן פסחים ז. דיש ברכות שתקנו לומר "על" כגון "על הטבילה", "על נט"י", והיינו בברכות שמברכים אחרי העשיה, אולם ברכות שמברכים לפני העשיה מברכים עם ל' בתחילתם כגון "להניח תפילין", "להתעטף בציצית" וכו'. והק' הר"ן דלהסוברים שמברכים לפני הטבילה היו צריכים לברך "לטבול" ולא "על הטבילה" ותירץ שכיון שבטבילת גר מברך "על הטבילה" כיון שמברך לאחר הטבילה לא רצו לתקן שתי נוסחאות לברכה. וזה כעין שכתבו הראשונים הטעם להסוברים שמברכים לאחר הטבילה משום לא פלוג, משום טבילת גר שאינו יכול לברך עד אחר הטבילה[[237]](#footnote-237).

**ברכה בבגדים**

הראב"ד כתב לכתחילה לברך בבגדים ואם כבר פשטה בגדיה תעכור את המים, וכ"כ הרא"ש לברך עם חלוק וכ"כ הטור, וצ"ע א"כ למה נהגו לא כן דאף די"ל שהעדיפו לברך במים כדי שלא יהיה הפסק מ"מ כיון דס"ל להראשו' דעדיף לברך בבגדיה למה חידשו האחרונים דהפסק חמיר (וזה אינו ענין להנדון אם לברך לפני הטבילה או לאחריה דגם לאחריה יש את הנדון אם עדיף למנוע הפסק או לברך בבגדים). אך באמת כבר מצינו כן בראשונים דראבי"ה סי' פב כתב לברך במים ותכסה שערה בבגד. וכן בראב"ן סי' שכא כתב דעדיף לברך בתוך המים (ואמנם איהו ס"ל דצריך לעכור המים קודם ודלא כמש"כ האחרו' דזהו רק להידור בעלמא). (הובאו בקובץ שיטות קמאי פסחים ז: עמ' רלח) ויתכן דס"ל להנך ראשונים דכיסוי מים מהודר כמו כיסוי רגיל וא"כ אין להפסיק שלא לצורך.

והוסיף ראבי"ה (וכ"כ בן איש חי ש"ש פ' שמיני ועי' הגהות רעק"א החדשות) דתכסה ראשה ואח"כ תברך. וצע"ק דכיון דראבי"ה עצמו כ' שמברכת בתוך המים א"כ בלא"ה אין היא במצב שכשר לתפילה כמו עומד לפני המלך, ואם מצד צניעות בשעת הברכה יותר היה לו להחמיר לכסות גופה דהא שער ראשה קיל טפי דאינו אסור אלא בנשואה (ועי' גם במ"ב סי' עה סק"ה דברואה שער לכו"ע מהני עצימת עינים) ושמא ס"ל דמכסה במים כל גופה עד צוארה וס"ל דמצד הצניעות די בזה ובכדי להשלים הכיסוי הצריך גם לכסות ראשה.

**ברכת מטביל במקום הטובל**

הנה מבואר בחולין לא: שאשה המטבילה את חברתה בע"כ עלתה לה טבילה לכו"ע, ואף אם האשה הטובלת לא כיוונה לשם טהרה כלל מ"מ נטהרה כיון שיש בזה כוונת המטביל, וכ"פ ש"ך וט"ז ס"ס קצח, ויל"ע דכיון דחזינן שמעשה הטבילה מתייחס להאשה המטבילה אולי יכולה המטבילה גם לברך על טבילה זו וכמו שהמטביל כלי יכול לברך, וכן יל"ע בגדולה המטבילה קטנה או שוטה. ואף שלכאורה אין להמטבילה שום מצוה בזה מ"מ יתכן שתברך שהרי חזינן שהקובע מזוזה בבית חבירו ג"כ מברך מכיון שהוא עשה את מעשה המצוה ויש לו בזה קצת מצוה כמ"ש המג"א סי' תלב סק"ו לענין בדיקת חמץ ע"י שליח (ועמש"כ בזה הגר"ז סי' רסג בקו"א לענין הדלקת נר שבת ע"י שליח ובסי' תקכז לענין ערובי תבשילין) וגם כאן י"ל דמתייחס מעשה המצוה להאשה המטבילה. ובפירוש התפילות לר"י בר יקר ח"ב עמ' מג אכן כתב דאם הטובלת שוטה תברך האשה המטבילה. ויל"ע אם גם בעלה שוטה דנמצא שאף אחד לא מצווה על הטבילה דלכאורה אין לברך וכמו הקובע מזוזה בביתו של שוטה דלכאורה כיון שאין בר חיובא על מצוה זו אינה מצוה ולא יברך. וגם כשהיא שוטה חידוש הוא שמברכים על טבילה שלה משום מצוה של בעלה.

**מי שטובלת** רק בגלל שחייבת לטבול בשביל לקבל תעודה וכיו"ב יל"ע אם מותר לומר לה לברך דלכאו' כיון שאינה מאמינה אין בזה מצוה והוי ברכה לבטלה, אך י"ל דמסתמא מאמינה היא במקצת שיש משמעות לטבילה זו אף היא עצמה לא היתה עושה זאת לולי שמוכרחת, אמנם אם ידוע שהיא אפיקורסית גמורה לכאו' אסור לומר לה לברך, אך י"ל דטבילה אינה מצוה[[238]](#footnote-238) כלל ואין מברכים עליה אלא משום שמתרת את האיסור כמו שחיטה וזה שייך אפילו יש כוונה הפכית.

ולפמש"כ ר"י בר יקר הנ"ל יש לומר דאם מישהי תכניס את אצבעה למים אחרי שכל גופה במים ונמצא שהיא עשתה את פעולת ההטבלה תוכל היא לברך במקומה, ואף דהקובע מזוזה בביתו של אפיקורוס שאינו מאמין כלל אינו מברך כיון שאף אחד לא מקיים בזה שום מצוה מ"מ מסתברא דלענין זה ודאי יועיל הסברא דכיון שברכת הטבילה היא על מניעת איסור זה שייך גם באפיקורסית וכמו שהשוחט לצורך אפיקורוס מברך על השחיטה.

**בדיני הברכה**

תוס' פסחים ז: כתב דבעל קרי יכול לברך לפני הטבילה כיון דקי"ל דבטלה תקנת עזרא, וכתב המצפה איתן דאע"ג דבטלוה לטבילותה יכול לברך דס"ס נטהר מטומאתו (ותלוי בהנדון אם אפשר להטהר מטומאת קרי כשהוא טמא טומאת מת) אמנם לכאו' אין הדברים אמורים אלא בזמן שאוכלים תרומה וקדשים שיש "שימוש" בההיטהרות משום שע"י הטבילה יוכל ליגע ולאכול תרומה וקדשים אבל כשאין תרומה וקדשים אין מקום לברך, וכמו מי ששחט ע"מ להאכיל גוים שדנו האחרונים אם לברך או טבילת אשה שאין לה בעל.

באמת לא נזכר לשון "טבילה" בתורה על אדם אלא על אזוב ואצבע וכדו', ולא נזכר אלא בנביאים על נעמן שטבל בירדן (בהפטרת מצורע). ועי' בפירוש התפילות לר"י בר יקר שהובא לעיל שכתב דאם הטובלת שוטה תברך האשה המטבילה, ודן שם אם תברך "על הטבילה" או "על ההטבלה"[[239]](#footnote-239).

**במחז"ו סי' תעד** כתב דבטבילת עזרא אף דבטלוה מ"מ מברכים אחריה דכיון דאפשר לברך בטהרה עדיף, ובראב"ן סי' שכח כ"כ אף לענין נדה דעדיף לברך לאחר טבילתה מה"ט וכן הביא בספר המנהיג, והוא חידוש גדול שאף שנדה היתה מותרת בד"ת אפילו בזמן שנהגה טבילת עזרא מ"מ יש עדיפות לברכה בטהרה, ועי' או"ז שהוכיח מעצם מה שמברכים בטבילה אחרי המצוה דה"ה כל ברכות המצוות בדיעבד יצא אחרי המצוה. מיהו לא קי"ל כוותיה.

**עירובי תבשילין**

כתב הט"ז (קצ"ט ססק"ט) דהטובלת בליל שבת שחל להיות במוציו"ט צריכה לרחוץ קמטיה וסתריה ביו"ט, וצ"ע הרי אסור להכין מיו"ט לשבת, ודוחק לומר שרוחצת לתועלתה עכשיו שתהיה נקיה או שנהנית מעצם הרחיצה.

ולכאו' מוכח מכאן דערובי תבשילין מתיר כל ההכנות מיו"ט לשבת ולא רק הכנות הנוגעות לאכילה, ודנו בזה האחרונים, המג"א סי' תקכח כתב דאין מתיר הע"ת אלא הכנות הקשורות לאכילה, אבל במ"ב סי' שב סקי"ז כתב בשם א"ר דאם עשה ע"ת מותר לקפל טליתו מיו"ט לשבת באופן המותר (כגון שלא על כפליו הראשונים) ולא הוי מכין מיו"ט לשבת משום שהע"ת מתיר את כל ההכנות, והביא שם בשם רעק"א להקל יותר מזה דהכנות שאינן קשורות לאכילה מותר אפילו בלי ערובי תבשילין, ואכמ"ל בזה.

**פלוגתת האחרונים בכיסוי הגוף**

בבה"ל בהקדמה לסי' ע"ד פירש שיש מספר דינים הכלולים בלאו דלא יראה בך ערות דבר, שני דינים דאורייתא והשלישי דרבנן, מדאורייתא יש איסור עינו רואה את הערוה (בין דידיה בין דאחר) ואיסור נוסף דאפילו אינו רואה כלל, מ"מ אם ערותו גלויה ונראית אסור בק"ש ובתורה, ואיסור נוסף מדרבנן הוא בלבו רואה את הערוה.

ואיסור השני הנ"ל תלוי במחלוקת אחרונים, דהנה הדרישה תמה על מנהג נשים דידן דאינן מקיימות מש"כ בטוש"ע להתכסות בחלוק בשעת ברכה וגם אינה עוכרת את המים ברגליה, וכתב דאולי סומכות על חידושו של הארחו"ח שבאשה ל"ש לבה רואה את הערוה כיון שערוותה למטה מאוד.

אבל תמה הדרישה דאין לסמוך על היתר זה לחוד דעדיין נשאר איסור אחר, דאע"פ שאין ליבה רואה ערותה מ"מ אין ערותה מכוסה ויש בזה ג"כ איסור, ואיסור זה אין לו היתר עד שתתכסה בחלוק או תעכור המים, והגדיר הדרישה איסור זה דערוותה מגולה דאסור "מפני כבוד השכינה", ומשמע דלדעתו אינו כלול בלאו דולא יראה בך ערות דבר[[240]](#footnote-240), ואולי גם אינו דאורייתא.

והב"ח גם הוא הניח המנהג בתמיהה אלא דחולק על הדרישה בשני דברים - לאיסור ולהיתר - דמש"כ הדרישה שיש איסור של ערוה מגולה גם כשאין לבו ועינו רואה את הערוה פליג ע"ז הב"ח **לקולא** וס"ל דאין איסור אלא בראיה ממש, ולפיכך הוכרח לחלוק על דברי הארחו"ח **לחומרא** ולומר דלבו רואה את הערוה שייך גם באשה דהתנן האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה, ומבואר בברכות כד: דוקא יושבת אבל עומדת אסורה, ולהדרישה א"ש דאיסורה משום ערוה מגולה, אך להב"ח דפליג על איסור זה ע"כ דאיסורה משום ליבה רואה את הערוה ודלא כהארחו"ח.

אמנם הש"ך והט"ז הסכימו שיש איסור על ערוה מגולה ולא רק מצד כבוד השכינה אלא דכל זה כלול באיסור **דאורייתא** דולא יראה ערות דבר, אלא דחידשו הש"ך והט"ז דלענין זה מהני כיסוי מים ואף באיש, דאע"ג דלענין עינו רואה את הערוה אמרו בגמ' ערוה בעששית (שקופה) אסור כיון שעינו רואה דרך העששית וה"ה כאן עינו רואה דרך המים ואסור, מ"מ באופן שאינו רואה (שמביט למעלה) מיקרי שערוותו מכוסה[[241]](#footnote-241).

והעולה מדברי הש"ך והט"ז, וכ"פ המ"ב סי' עד סקט"ז, דמים מועילים לכיסוי ערוה ולא מיקרי מגולה, אך מאידך לענין לבו רואה או עינו רואה לא מהני כיסוי המים (ולכאו' ה"ה בגדים שקופים) והא דאמרינן ערוה בעששית אסורה היינו רק לענין שהרואה אסור אבל לענין האדם עצמו מיקרי מכוסה ומותר בק"ש אם אין עינו וליבו רואים, וצ"ב דהא דין עינו רואה את הערוה ילפינן מ"ולא יראה בך ערות דבר" ודין ערותו מגולה נמי ילפינן מהך קרא גופו, ואיך אפשר לחלק ביניהם ולומר שכיסוי מים מועיל לזה ולא לזה, וצ"ל דכל דין ילפינן לפי עניינו ומהותו, דהא דערותו מגולה הוא ענין גנות לגופו שהוא מגולה, ועל זה מהני כיסוי מים דס"ס מכוסה הוא ואין בזה גנות, אבל לענין עינו רואה את הערוה הגנות תלוי בראיה ממש וכיון שרואה יש בזה גנות אף שהוא מכוסה.

והסכימו האחרונים כהש"ך והט"ז דמהני כיסוי מים (וקי"ל כהארחו"ח דבאשה ל"ש ליבה רואה ערוותה), וערוה מגולה הוא איסור דאורייתא אפילו אין עינו וליבו רואים כלל ודלא כהב"ח, והחזו"א (או"ח סט"ז סק"ב) הוכיח כן מברכות כד. דדנו שם האם עגבות יש בהם משום ערוה או לא, ומקשינן ממתני' הנ"ל דהאשה יושבת וקוצה חלתה, ואמאי לא חיישי' לעגבות שאינן מתכסות בישיבתה, והק' החזו"א דאי נימא כהב"ח דאין איסור על ערוה מגולה אא"כ ליבו רואה אותה א"כ ל"ש כלל לאסור עגבות להאדם עצמו דאינו רואה אותם וכל הנדון אינו נוגע אלא לאחר הרואה, ועל כרחך דיש איסור על עצם מה שהוא מגולה גם ללא שרואה אותה.

וכתבו הט"ז והש"ך דהראב"ד פליג על הארחו"ח דהא הצריך לעכר ברגליה, אבל בדעת הרא"ש (והטור) כתב הט"ז דלא פליג על הארחו"ח ואדרבה דמדברי הרא"ש מדוייק כהראב"ד עיי"ש.

ולהלכה נחלקו קצת הש"ך והט"ז, דדעת הש"ך דמותר לכתחילה לסמוך על הארחו"ח, אבל הט"ז החמיר לכתחילה כהחולקים ולחצוץ בידיה או להעכיר את המים, וכ"פ מ"ב סי' עד סקט"ז, וע"ש סקי"א שהביא מחלוקת אם אפשר להעכיר מים צלולים או רק אם יש בהם עפר וחול.

וכתב הרמ"א או"ח סע"ד, וכ"כ הב"י כאן, דאם ליבו חוץ למים וערוותו בתוך המים לא הוי ליבו רואה את הערוה, אבל אם הוא במים עד צווארו מיקרי לבו רואה את הערוה, וצ"ב דלכאו' המים הוי כמו חלוק שדבוק לבשרו דשפיר דמי וכמ"ש מ"ב.

בספר מקור חיים (לבעל החו"י על שו"ע או"ח סי' ע"ד) כתב דאותם חסידים המקיימים שיויתי ה' לנגדי תמיד יש להם להחמיר שיהיה הפסק בין ליבם לערוה כל היום, וכן נהגו הוותיקין לישון כשהם חגורים כדי להפסיק בין ליבם לערוה, וכפה"נ ס"ל דאפילו הרהור אסור או עכ"פ ממידת חסידות, אבל בבה"ל שם כתב שבכל אופני ראיית ערוה שרי בהרהור ולכאו' משמע כדברי המ"ב מדאיתא בגמ' הנדון אי שרי להרהר במרחץ בבית הפנימי אף שאינם חגורים שם.

**סימן רא**

**רחיצה לאחר הטבילה**

בשבת יד. אמרו דאחת מגזירות י"ח דבר היתה דהנכנס לתוך מים שאובין לאחר טבילתו נטמא, וטעם התקנה[[242]](#footnote-242) משום שהיו טובלים במים מלוכלכים ואח"כ היו רוחצים שוב במים שאובין נקיים בשביל לנקות עצמם מלכלוך מי המקוה, וחששו חז"ל שיחשבו שהמים השאובין הם המים המטהרים לכן עמדו ותיקנו שכל מים שאובין חוזרים ומטמאים את הטובל, ועיקר גזרה זו שייכא ברחיצה שסמוכה לטבילה שאז איכא למטעי כנ"ל.

בנוסף לכך, בשביל לחזק את הגזרה הקודמת, תקנו עוד דכל אדם טהור **שבאו עליו** מים שאובין נטמא גם הוא, ופירשו רש"י ותוס' דיש הבדל בין גזרה זו להקודמת, שבגזרה זו שהיא רק לחיזוק הגזרה הראשונה לא גזרו אלא במים **שבאים עליו** (מקלחת) שזהו מה שהיו רגילים לרחוץ אחר טבילתם ובזה שייכא עיקר הגזרה, אבל מי שנכנס לתוך מים לא גזרו עליו, דבצורה זו לא היו רגילים לרחוץ (וגם משום דאל"כ לא יוכל אדם לרחוץ עצמו בטהרה רמב"ן), אמנם בגזרה הראשונה דהיינו טמא שנטהר ואח"כ רחץ שזוהי הגזרה העיקרית שם גזרו בין הנכנס לתוך מים ובין באו מים עליו כיון שבזה הוא עיקר הגזרה.[[243]](#footnote-243)

ונחלקו הראשונים האם גם אשה לבעלה נטמאה אם רוחצת לאחר טבילתה, דעת האו"ז[[244]](#footnote-244) דודאי גזרו גם בזה דאיסור כרת הוא וגם טעם הגזירה שייך בזה כדי שלא יחשבו ח"ו שאפשר לטבול במים שאובים, אבל כששאל בעל האו"ז את בעל תוס' רי"ד שאלה זו ענהו להיתר דהלא מבואר בשבת יג: דדוקא לתרומה וקדשים גזרו ולא לחולין ואם נוגע בחולין לא טימאם כלל, וא"כ גם לבעלה יש להתיר, דבעלה חולין הוא כדאמרי' בחולין לא. (לענין הא דא"צ כוונה לבעלה) אמנם האו"ז כתב שיש טעם לאסור לבעלה אטו תרומה דאם נתירנה לבעלה ודאי תנהג היתר גם לתרומה ואי לא הא לא קיימא הא.

והראבי"ה כתב טעם ההיתר דגדר הגזירה לא היה לבטל הטבילה למפרע אלא דגזרו טומאה על המים השאובין גופייהו כאילו מים אלו שרץ הם ולכן מטמאים את האדם הרוחץ בהם, וכיון דטומאת מגע בעלמא היא ודאי לא גזרו בזה על אשה לבעלה (כ"נ לפרש דבריו ועבהגר"א ס"ס רא כעי"ז). אמנם ברמב"ם פ"ט מאה"ט נ' שהגזירה היתה על האדם ולא על המים.

**להלכה**

ולהלכה הרוקח סי' ט"ז והאו"ז והריטב"א (כמו שנוכיח לקמן) אוסרים, ואילו הרי"ד ומהר"ם מרוטנבורג (כמו שהביאו הראשונים) מתירים, והאגור סי' אלף ת' נראה שלא הכריע המחלוקת. ראבי"ה (הובא במרדכי שבועות) עיקר דעתו להיתר כמ"ש בסי' תתקע ומ"מ בתשובתו (סי' תתקצא סק"ט עמ' שכא) כתב דאף שדעתו להיתר מ"מ כיון שרשב"ט (- רבנו שמואל בר נטרונאי) אוסר - לכתחילה טוב ליזהר.

הב"י (ס"א ר"א) הביא הדעות השונות ובשו"ע שתק ולא הביא כלל הנידון וכפה"נ דעתו להקל[[245]](#footnote-245), אבל הרמ"א מביא המחלוקת וכתב[[246]](#footnote-246) דנהגו להחמיר, ויש שהביאו להקל מדברי הברכ"י שהביא כן בשם תשובת הרי"ד סי' ע"ג, אבל אין בזה סיבה להקל דהא כבר כתב הרמ"א בד"מ שהרי"ד מיקל בזה ואפ"ה פסק לחומרא.

לענין עד איזה זמן אסורה לרחוץ הנה רש"י ותוס' שבת כתבו בו ביום, וכ"כ הרוקח סי' שי"ז בשם ר"ח, וכ"כ הרע"ב פ"ק דשבת, וכן הרוקח ואו"ז וראבי"ה כתב להדיא ביום טבילתה, אך ברבינו פרחיה שבת שם כתב דדוקא לאלתר אחר הטבילה וכן משמע בריטב"א גיטין טז., וכפה"נ טעמם דכך היו נוהגים - לרחוץ מיד ממי הטבילה. ומ"מ מסתמא להלכה יש לנקוט כרוב ראשונים הנ"ל.

יש להעיר דלפמש"כ הרמ"א דנוהגין להחמיר שלא לרחוץ לאחר טבילה, ואמנם יש מרבני זמננו שהקילו כשבאה לביתה או כשנגעה בבעלה אבל כ"ז לא יועיל בטבילת הכלה לפני חופתה, ואם נחמיר דאסורה לטבול כל אותו היום נמצא שעדיף להקדים טבילתה יומים או שלש כדי שתוכל לרחוץ בערב חופתה עכ"פ.

והנה מבואר ברמב"ם פ"ט מהל' אבות הטומאות דלא גזרו אלא ראשו עם ורובו, ובגיטין טז. מספק"ל חציו בביאה וחציו בנתינה מהו וקי"ל לקולא דהיינו דלא מצרפינן הנך תרי גזרות יחד, ועפי"ז יש למצוא עצה להתיר רחיצה באופן שתשב בתוך מים עד מתניה (שזה רוב גופה) ותרחץ במקלחת חלק גופה העליון, דבכה"ג נמצא דמצד הגזירה של בא לתוך מים שאובין שרי דהרי ראשה לא נכנס למים, ובעינן ראשו ורובו, ומצד הגזירה השניה דבאו עליו מים ג"כ ליכא למיגזר דליכא רובו, עוד יש למצוא עצה לרחוץ הגוף בלי הראש בכלל, או שתרחץ הגוף לבד והראש לבד ויל"ע עד איזה זמן מצטרפים.

**טבילת עזרא**

ולענין טבילת עזרא אם יש להחמיר שלא לרחוץ אחריה, שמעתי מאאמו"ר שליט"א ששאל את הגריש"א זצ"ל והורה להיתר, ובפשטות ודאי אין טעם לגזור בזה דהוא כל הגזרה הוא אטו מים שאובין וטבילת עזרא הלא כשר במים שאובין[[247]](#footnote-247) כדתנן פ"ח דמקוואות ול"ש לגזור בזה, אמנם הנה אמרו בברכות כב. דבעל קרי חולה שאין יכול לטבול יכול להטהר על ידי שיתנו עליו ט' קבין מים שאובין, והק' הריטב"א גיטין טז. הלא מיד נטמא בגזרה זו דמים שאובין, ותירץ ג' תירוצים, הא' דמתשעה קבין ומעלה לא גזרו, א"נ דאע"פ שטמא הוא מותר כבר לעסוק בתורה דלענין זה לא אכפ"ל שהוא טמא. א"נ דעיקר תקנת ט' קבין נועדה לחולה ולחולה לא גזרו גזרה זו (ויל"ע אם כוונתו דוקא בבעל קרי ולענין תקנת עזרא או דכל עיקר גזרה זו דהבא במים שאובין לא נאמרה בחולה), ולפי תירוצו הראשון[[248]](#footnote-248) והשלישי יש מקום להחמיר גם בטבילת עזרא שלא לרחוץ אח"כ, ולכאו' צ"ע מה הנדון בכלל דאיך שייך לגזור בטבילת עזרא ששאובין כשרים, וצ"ל דס"ל דתקנת חכמים היתה לבטל הטבילה הקודמת לכל דבריה ולכל עניני הטבילה ולא פלוג רבנן, ולפי דבריו ודאי בנדה ג"כ אסורה לבעלה אם רחצה אחרי טבילתה (ומ"מ לענין טבילת עזרא יל"ע אם להחמיר בזה כהתירוץ הראשון והשלישי).

1. יולדת ונדה כתבם הרמב"ם סמוכות זו לזו במ"ע צ"ט – ק', אולם זבה הביאה הרמב"ם במצוה ק"ו סמוך לדין זב, וכפה"נ הטעם דנדה ויולדת הם חלק מתהליך טבעי, אך זבה שהיא "בלא עת נידתה" והוא כעין מחלה אינו נמנה איתם אלא עם זב.

   עוד יש לדקדק שבנדה כתב הרמב"ם במנין הקצר "טמאה ומטמאה", ואילו בזבה כתב "מטמאה", ושמא י"ל דלענין טומאת עצמה אין בה תוספת טומאה על מה שנטמאה כבר בנידתה, וכל מה שהתווסף בה דינים מיוחדים הוא על מה שהיא מטמאה, וצ"ע. ובפשטות עצם דברי הרמב"ם שמנה נדה וזבה שתי מצוות חידוש הוא שהרי ההבדל ביניהן הוא רק בהטהרה ולא בטומאה, גם חזינן דשומרת יום לא מנה בפ"ע והיא כלולה בזבה.

   איתא במדרש שוח"ט מזמור קמו על הפסוק ה' מתיר אסורים – דלעתיד לבוא יבוטל איסור נדה מן העולם, דכתיב (זכריה יג) "ורוח הטומאה אעביר מן הארץ" (ויל"ע אם הכוונה שיותר האיסור או שלא יהיו יותר נשים נדות, דהא דם נדות עונש הוא שניתן לחוה כמ"ש חז"ל). וי"א איפכא דלעתיד לבא יהיה איסור תשמיש אפילו בטהורה. [↑](#footnote-ref-1)
2. הרשב"ץ בהקדמתו לספר זוהר הרקיע מנה מ"ע קעז – קרבן זבה, קעח- קרבן יולדת. מל"ת רלה – איסור נדה. ומ"ע קעג – עשה שבנדה לפרוש באבר מת, אבל מצוות טומאותם השמיט וכדעת הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-2)
3. וכדמשמע לעיל ל"ב ע"ב דשומרת יום הוא חלק מדיני זבה. [↑](#footnote-ref-3)
4. מיהו נראה דאין זה כמו טמא מת דגם הוא טמא ז' ימים, דהלא טמא מת שנגע שוב במת מונה הוא ז' ימים חדשים ואילו נדה שרואה עוד ראיה מונה ז' מראיה ראשונה, אלא דיש חילוק ביניהם, דט"מ חמיר טפי דנגיעה אחת מטמאה ז', אבל נדה דראייתה מטמאה ז' אין ראייתה מטמאתה ז"י אלא הגדר הוא כאילו ראייתה **נמשכת** ז' ימים, כיון שטבע ראייתה להמשך כך, ולכן אף אם לא ראתה הו"ל כאילו ראתה, ואם באמת חזרה וראתה אין בה תוספת טומאה אלא "קיימה" את מה שהחשיבתה תורה כאילו היא רואה. [↑](#footnote-ref-4)
5. הגאון ר' שלמה כהן (בעמח"ס חשק שלמה) בספרו עצי ברושים סל"ט כ' בשם הגאון ר' יעקב בריף שהבועל יולדת נקבה טמא שבועיים, וכדאשכחן בראב"ד (בתו"כ פ' מצורע פרשת זבים פ"ט ה"ג) שהבועל שומרת יום טמא רק יום אחד (וכתב שם עוד דאם ראתה אח"כ ג' ימים הוברר **למפרע** שהיא זבה גדולה וטמא בועלה ז'!) ובספר מנחת משה (נדה עמ' רנב) דייק לא כן מהרמב"ם פיה"מ בהקדמה לטהרות, ואין דיוק זה מוכרח כ"כ. [↑](#footnote-ref-5)
6. ולכאו' צ"ב דהתנן (קידושין סה.) האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ומותרת לעלמא, וכן להיפך דהאומרת לאיש קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו א"כ מבואר שדין שוויה חד"א מהני רק לגבי עצמו, אבל אחרים א"צ להאמינו ואינם נאסרים. ודוחק גדול לומר דגם כאן אין האשה נאמנת אלא לגבי עצמה, ובעלה אינו אסור בה אלא כדי שלא יכשיל אותה, וגם יקשה על שמואל דאיתא בירושלמי והובא בראשונים שהחמיר ע"ע שלא לסמוך על אמתלא, ומה שייך חומרא בזה אם כל האיסור עליה והוא אינו צריך להאמינה והלא היא עצמה אומרת עכשיו אמתלא ומותרת לדעתה. [↑](#footnote-ref-6)
7. אך הק' הש"ש א"כ איך נאמנת לחייבו בקרבן הא ודאי לגבי אחרים אינה נאמנת לחייב קרבן, ותירץ עפמ"ש תוס' קדושין סד. דעד אחד נאמן להעיד על גילו של בנו דאף דאינו בידו, מ"מ כיון שסופו ליגדל עשאוהו כדבר שבידו, וה"נ כיון שסופה לראות הוי כדבר שבידה. [↑](#footnote-ref-7)
8. וכעי"ז כתב הש"ש (ש"ו פ"ו) דנאמנות ע"א **להיתירא** על דבר שאינו שלו שהוא בידו, בעינן רק בחפץ שאינו שלו אבל חפץ שלו נאמן עליו בכל גווני ואפילו אינו בידו לאסרו, והוכיח כן מהרא"ש (גיטין פרק הניזקין סי' י"ג אות י"א) שכתב שע"א נאמן על דבר שבידו (וכגון נטמאו טהרותיך והיה בידו של העד לטמאן וכן נתנסך יינך באופן שהיה בידו לנסכו) מטעם "כיון שבידו... הרי הוא כ**בעליו**" ואם "בידו" נאמן כאילו הוא שלו, א"כ חזינן דבעלות נותנת נאמנות א"כ היכא דהוא שלו ממש נאמן אפילו אינו בידו. וכ"מ בט"ז סי' קכ"ז סק"ו שכ' דאם זה שמעיד על ניקור הגיד אין בידו לתקן יתנוהו לו במתנה לזמן קצר ואז יהיה נאמן בתור בעלים, וחזינן דנאמנות בעליו הוא אפילו אינו בידו, והא דבעינן וספרה לה לעצמה היינו משום שאין לבעלים נאמנות אלא על קנין כספם ולא על גופם.

   והקשו עליו דהרא"ש עצמו שם בסי' ח' אות ב' כתב דאדם נאמן על טבל **שלו** לומר שהטבל הזה מעושר הואיל ובידו לתקנו, וחזינן דאפילו הבעלים עצמו אינו נאמן אלא מכיון שהוא בידו. [↑](#footnote-ref-8)
9. ושם דן לענין אמתלא, וכתב שם דהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ע"כ דלא מהני אמתלא דאי היה מועיל אמתלא הו"ל התראת ספק ולא שמה התראה. [↑](#footnote-ref-9)
10. אבל הש"ש כתב דאין לומר דנאמנת מתורת בעלים דאל"כ איך מוכחינן מוספרה לה לעצמה לכל התורה שע"א נאמן הא נדה שאני דנחשבת בעלים, וע"כ דבעלים נאמן רק על ממונו ולא על גופו (וכמ"ש מהרי"ק שורש ע"ב הובא בשמעתא ו' פ"ו). [↑](#footnote-ref-10)
11. ועיין בשטמ"ק ב"מ ג: שאכן הק' איך נאמן אדם ע"ע שאכל חלב לענין שיקריבו הכהנים חטאתו באופן שהעדים מכחישים אותו הלא לדברי העדים הוי חולין בעזרה ובודאי צריכים הכהנים להאמין לעדים ולא להזדקק לו להקריב קרבנו, ותירץ וז"ל "כיון דאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים אם באו הכהנים להקריבו אין מוחין בידם". עוד תירץ "דאם בא להקריבו (=הוא עצמו) אין מוחין בידו" וצ"ב. והר"ן שם בחידושיו תירץ "דכיון דמילתא דכפרה דנפשיה הוא אף אנו סומכין עליו" (ועי' קובץ הערות סכ"א סקי"ח) . [↑](#footnote-ref-11)
12. והפרד"ר אף דייק כך מפיהמ"ש להרמב"ם בהוריות, אך יש לפקפק קצת בדיוק זה. [↑](#footnote-ref-12)
13. ולכן גם כתבו הפוסקים (עי' ברמ"א סי' קעח ס"ג) דאם נתיחדה באיסור ברצון אסורה לבעלה אפילו אם אח"כ הביאה היתה באונס משום דאמרינן דסופה היה ברצון וכאן לא אמרינן דהרצון נמי מיקרי אונס דכיון שיצאה מחזקת כשרות בזה שהתיחדה באיסור שוב אין לנו הכרח לומר כן. [↑](#footnote-ref-13)
14. ועי' לשון רש"י במגילת אסתר פ"ב פי"א עה"פ לדעת שלום אסתר – שאמר מרדכי "לא אירע לצדקת זו שתלקח למשכב נכרי אלא שעתידה לקום להושיע את ישראל". [↑](#footnote-ref-14)
15. ויל"ע בזה בסוגיא דכתובות ג:. ודבר חידוש יש בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' קמז, קנה, קסג) שכתב שהאשה אין לה חלק במעשה הביאה כלל וכבר תמהו עליו. [↑](#footnote-ref-15)
16. ולכאורה הכוונה פטור ומותר אבל אין כאן שום מעשה איסור מצדו של מחזיק הקולמוס אם לא מצד איסורי מוקצה או לפנ"ע וספיה וכיו"ב. [↑](#footnote-ref-16)
17. אלא דלפי"ז צריך הסבר למה נאסרת לבעלה אם לאו מידי קעבדה וצ"ל כמ"ש מהרי"ק דאף שמותרת מ"מ מעילה בבעלה מיהא הוי ומיקרי מעלה בו מעל. [↑](#footnote-ref-17)
18. איתא בע"ז אמרה כנס"י לפני הקב"ה ערבים (גירסת הראשונים: חביבים) לפני דברי סופרים יותר מיינה של תורה, וצ"ב מ"ט, ויש בזה שני ביאורים בראשו', רבינו יונה (בפירושו ריש אבות ובשע"ת ג' ז') פירש משום שהעושה סייג לתורה מקיים בזה מצות יראת ה' שהרי זוהי הסיבה שהוסיף ע"ע איסורים נוספים, ויראת ה' היא מצוה חביבה יותר משאר מצוות, ובדרשות הר"ן (דרוש ה' נוסח ב' הוצ' מכון שלם עמ' פח) פירש משום שמצוות דרבנן נהפכות להיות דאורייתא מדין לא תסור ומקבלים עליהם שכר כמו דאורייתא, ונמצא שבמה שגזרו חכמים גזירה הוסיפו ע"ע עוד מצוה דאורייתא ומי שמתנדב ומוסיף ע"ע מה שלא התחייב ודאי שכרו גדול יותר ממי שעושה רק מה שהתחייב, ואף דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה, הכא מצווה הוא לאחר שתקחז"ל ול"ש בזה הטעם שכ' תו' דאין יצרו תוקפו עכת"ד הר"ן עיי"ש. [↑](#footnote-ref-18)
19. ועי' בקונטרס גבעת פינחס (דישיבת מיר) סי' ט. [↑](#footnote-ref-19)
20. כך נראה לפרש כוונתו ולשונו שם קצת מגומגם וכפי הנראה ט"ס נפל שם. וכמדו' שרגילים המורים להקל בזה. [↑](#footnote-ref-20)
21. ואם מצאה בליל הטבילה אין נפק"מ לפי מש"כ פ"ת סי' קצו בשם הרבה אחרונים דבכה"ג כיון דהוי מילתא דלא שכיחא א"צ המתנת ה' ימים, וכן הסכים החזו"א כמ"ש בריש ספר טהרת בת ישראל, אלא מיירי שמצאה אחר יום או יומיים, [↑](#footnote-ref-21)
22. וקצת נראה להתיר בצירוף שני טעמים, א. די"א דלא נהגו המתנת ה' ימים על כתם עי' ש"ך סי' קצ"ו סקכ"א. ב. דהרי מה שטמאה למפרע אינו אלא ספק א"כ אולי לענין זה אין צריך להחמיר. מאידך גיסא יותר היה נראה לטמא משום דמסתבר כיון שחשבה שהיא טהורה ומותרת לבעלה שייך בזה המנהג אפילו הוברר שטעתה. [↑](#footnote-ref-22)
23. ודלא כסתם משנה, ואמנם כתב הרשב"א דלמסקנא הודו לר' חנינא. ולדעת תורי"ד נט. יש שם סתם ברייתא דלא כר' חנינא [↑](#footnote-ref-23)
24. ויל"ע האם צריך הפס"ט כדי להיות בטוחים שאכן ראתה רק יום אחד ולא יותר או דא"צ לזה הפס"ט, שהרי מדאורייתא אם היא בתוך שבעת ימי נידותה לא אכפ"ל שתראה אפילו כל הימים האלו ויכולה לטבול לאחר ז', וכל החשש הוא שמא היום הראשון שראתה הוא יום אחרון של י"א ימי זיבות ועכשו מתחילים שבעה ימים חדשים וכמ"ש רש"י דף סו., ואולי על אופן זה א"צ הפס"ט דאינה מוחזקת לראות כך. ול"ע. [↑](#footnote-ref-24)
25. ולהרמ"א סי' קצו שצריך תמיד להמתין ה' ימים בלא"ה אין נ"מ בקולא זו דבלא"ה צריכה המתנה, ונ"מ רק להסוברים דבכתם א"צ המתנה כדלקמן אות יג, א"נ נ"מ במי שספרה ז"נ והשתהתה כמה ימים ולא טבלה ואז ראתה כתם דאז א"צ המתנת ה' ימים ויהיה נ"מ אם צריכה ז"נ או מספיק ו'. [↑](#footnote-ref-25)
26. דהלא לענין מקולקלת למניינה וכו' ודאי טמאה גם לבעלה למפרע ובעלה חולין הוי, ועי' אבנ"ז שתירץ דע"כ חייבים לטמא גם לבעלה. [↑](#footnote-ref-26)
27. וכן מדאמר ר"נ בר יצחק ודרוקרת כעיר שיש בה חזירים דמיא, ולכאורה אמר כן משום שהוא היה גר בדרוקרת כדאיתא בתענית כא: ושבת צד: ורצה בזה להורות ההלכה לבני עירו. [↑](#footnote-ref-27)
28. כך הבין הראב"ד בהשגות את דברי הרמב"ם פ"ט הלכה ל"ו וכן הבין הרשב"א בתורת הבית ריש שער ד' ושניהם השיגו בזה על הרמב"ם, מיהו יש ביניהם פלוגתא דהראב"ד כתב דאף אם יעבירו ז' סממנים ולא יעבור תהיה טמאה לבעלה ורק לענין טהרות נאמר דין סממנים דכיון שאינו יכול לצאת כבר אינו מטמא, ואילו הרשב"א כתב דאם העבירו ז' סממנים וישאר הכתם אין זה דם ומותרת לבעלה.

    ואמנם המ"מ כתב שגם הרמב"ם דעתו כהראב"ד והרשב"א שבסתמא טמאה עד שיוכיחו שהוא צבע ע"י הכיבוס. [↑](#footnote-ref-28)
29. במתני' ר"פ האשה, ומבו' ברשב"א בתורת הבית שהוא מקולי כתמים דרבנן. [↑](#footnote-ref-29)
30. וצע"ק הא אפשר לאכול את בשר החטאת פחות פחות מכזית דלשיטת הבית הלוי יש בזה מצות אכילת קדשים, דאין מצות אכילה על כל אחד ואחד אלא מצוה שבסופו של דבר יהיה הקרבן נאכל, ואילו לענין איסור אינו עובר אם לא היה כזית בכדי אכילת פרס, דהרי ייסד הבית הלוי (ח"א סי' ב' סק"ז, וחלק ג' סי' נא סק"ד) שמצות אכילת קדשים מתקיימת גם בפחות מכזית א"כ אפשר לחלק את בשר הקרבן להרבה כהנים וכ"א יאכל פחות מכזית ולא יעברו על איסור חולין בעזרה (וגם כהן אחד יכול לאכול הרבה אכילות שכל אחת הוא פחות מכזית בכדי אכילת פרס) ואמנם להמנח"ח מצוה קלד שחולק על הבית הלוי וס"ל דאכילת קדשים דינה כשאר אכילות שאינה מתקיימת בפחות מכזית ליתא לאפשרות זו. ועמש"כ ביו"ד סי' פז בענין אכילת קדשים בב"ח.

    [↑](#footnote-ref-30)
31. והגרח"ע המובא לקמן תירץ עוד דאילולי איסור אכילת נבילה היה אפשר לאכול את בשר החטאת במחילות הבנויות בקדש ופתוחות לחול דקי"ל שדינם כקדש לענין שאפשר לאכול שם קדשים אך לענין טומאה דינם כחול שאין חייבים שם כרת. [↑](#footnote-ref-31)
32. אך זה ניחא רק דנימא שהוא ספק טומאה ברה"ר ואינו ודאי טומאה, אבל לענין מה שחידש הגרח"ע דחטה"ע הבאה על הספק אינה מטמאה כיון שחובתו להקריבה ולמלקה לכאורה בזה שהתורה לא חייבתו להקריבה ל"ש לומר כן. [↑](#footnote-ref-32)
33. הב"י כתב שיש ט"ס ברבנו ירוחם שכתוב י"ג במקום י"ב ואף שבודאי טס"ה מ"מ יש שיטה כזאת בדף מה: שקטן מגיע מתחייב במצוות בגיל 12 וקטנה בגיל 13. [↑](#footnote-ref-33)
34. ובזה מיושב מה שהקשו עליו דבתוספתא פ"א ה"ה מפורש דבעינן ב' שערות, ולהנ"ל י"ל דמודה רש"י דשערות בלי שנים נמי מהנו ובזה קאי התוספתא. והנצי"ב בדף ה. הוכיח כרש"י מהא דאיתא בדף י: עד שלא הגיעו לפירקן הרי הן בחזקת טהרה, משהגיעו לפירקן נשים בודקות אותן, ומוכח שאף שהגיעו לפירקן עדיין קטנות הן ואין נאמנות על עצמן בלי בדיקת הגדולות וע"כ כרש"י שפירקן יכול להיות גם בעודה קטנה כגון שנים לי שערות או להפך. [↑](#footnote-ref-34)
35. וכן הובא ברשב"ץ לקמן י' א' בשם הרא"ה. [↑](#footnote-ref-35)
36. וכן בתשובה פא ד"ה גם העיר על זה שלא נמצא בפוסקים דבר מזה, ויל"ע הלא היא סוגיא ערוכה בדף י: בנות ישראל עד שלא הגיעו לפירקן הרי הן בחזקת טהרה, משהגיעו לפירקן נשים בודקות אותן, ומוכח שבזמן שהן עדיין קטנות צריך לבדקן ע"י נשים ולא ע"י עצמן. [↑](#footnote-ref-36)
37. וערול"נ שם תירץ דראיה דקטנה לא שכיח ולהכי לא מיירי בה. [↑](#footnote-ref-37)
38. וראיה לזה מהא דאמרינן בתמיד כז. דתפילין מן הצד מותר לישן על ידם ולא חיישינן דיתהפך וישכב עליה, וע"כ דאינו ודאי, ועי' תוס' ב"ק ד. בשם הירושלמי שאדם מועד לעולם וגם בשנתו היה צריך לדעת שיתהפך, ועי' שבת צג. גבי זב. [↑](#footnote-ref-38)
39. ואולי תלוי במספר הנשים שהיו שם באותו היום. [↑](#footnote-ref-39)
40. ויל"ע אם אין ידוע מספר הנשים האם שייך תליה בכה"ג דנתלה שמסתמא היתה אשה נוספת שעדיין לא בדקה ויש לתלות בה. [↑](#footnote-ref-40)
41. הרא"ש כתב דבריו מפורש רק באופן דמצאה טמאה, אולם הב"י כ' דה"ה מצאה טהורה, והפרישה סקפ"ג כתב דק"ו הדברים. אבל הב"ח כתב דגם לדעת הרא"ש דיש הבדל בין מצאה טהורה למצאה טמאה, דבמצאה טמאה אינו מועיל אלא במצאה בכדי שיעור בדיקת חורין וסדקים [שהוא יותר משיעור אותיום] אבל מצאה טהורה יועיל עד מעל"ע. [↑](#footnote-ref-41)
42. כמ"ש הרמב"ם פי"א ה"ז "ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר כדין הגמרא". [↑](#footnote-ref-42)
43. ויש לדון דכיון שעכשו כבר טהורה היא ל"ש לומר בזה תולין קלקלה במקולקל דהא כבר אינה מקולקלת, אמנם עי' לחו"ש דתולה במי שהיתה נדה אף שעכשו היא טהורה. [↑](#footnote-ref-43)
44. ואולי כאן גרע טפי דאפילו אי בעלמא היינו מטהרים בספק עברה כאן יש לטמא, והדבר תלוי בטעם הא דתולין בנדה, דלשיטת רש"י ור"ן דהסיבה שתולין בנדה היא דמשום שמעיינה פתוח הו"ל כשוק של טבחים א"כ הכא הו"ל רק כספק עברה, אך להסוברים דטעם דתולין בטמאה הוא משום שהיא בחזקת טומאה א"כ הכא גרע טפי מספק עברה דאין לה חזקת טומאה כל זמן שאין הדבר ידוע לנו, ואפילו אם האשה עצמה יודעת אין בכך כלום דכל זמן שאין אנו יודעים על אף אחת מאומה הרי דכלפינו כולם בחזקת טהרה הן. [↑](#footnote-ref-44)
45. עי' ספר ברכת האהל שקיבץ השיטות בזה. [↑](#footnote-ref-45)
46. ושמא סגי בששה אנשים ישנים משום דאשכחן לענין יחוד דשני אנשים ישנים נחשבים כמו אחד ער כיון שחושש שיתעורר, ואולי מספיק ד' אנשים. [↑](#footnote-ref-46)
47. והנה כתב בשו"ת חת"ס ח"ב סי' קנ שבאמת היום לא שכיחי מאכולות והיו צריכים לטמא גם בפחות מכגריס אלא שעיקר תקנת כתמים היה לטהרות אלא שאם היו מטמאים לטהרות ומטהרים לבעלה הוי כחוכא ואיטלולא ולכן טימאו גם לבעלה, וכיון שדבר שנאסר במנין הוא אע"פ שבטל הטעם לא בטלה התקנה, וצע"ק כיון שכל גזירת כתמים משום גזירת טומאה היא א"כ ספק טומאה ברה"ר (כגון ספק עברה בשוק של טבחים) שטהור לטהרות לא היו צריכים לגזור גזירות חדשות לטהרות וכמובן גם לא לבעלה, ושמא לא פלוג רבנן. [↑](#footnote-ref-47)
48. וקצת יש להתפלא שהראשונים לא פירשו חילוק זה, אם כי הוא רמוז קצת בלשון הטוש"ע (דוק היטב דנראה שם סתירה מתחילת הסעיף לסופו). ושמא י"ל שזה מבואר בהא דנמצא עליה כגריס ועוד, ואותו עוד רצופה בו מאכולת דלר' ינאי טהורה, ולכאו' אינו מובן איך נטהרנה, הלא סברת ר' חנינא לכאורה ברורה מאוד דהודיעונו חז"ל שעלולה להיות שם מאכולת והנה מאכולת זו לפנינו, וזוהי אותו המאכולת שהודיעו עליה חז"ל ומהיכא תיתי להקל על מאכולת נוספת, וע"כ דפחות מגריס כבר נהפך לקולא בפ"ע. [↑](#footnote-ref-48)
49. אמנם הראב"ד בבעה"נ עמ' עו חולק והוכיח מהא דמשתיתא דלדעתו הוא פשוטי כלי עץ ואפ"ה מטמאינן לה, אולם הרשב"א בתה"ב והמאירי הביאוהו והשיגו עליו דמשתיתא הוא שתי וערב, והרז"ה בהשגותיו לבעה"נ השיג ג"כ וכתב שהמשתיתא כלי אורג הוא. [↑](#footnote-ref-49)
50. דברי הגר"ח באו לבאר שבית אינו מקבל טומאת כתמים למרות שיש בו טומאת נגעי בתים. ונתבארו בכתבי הגר"ח על הש"ס בסוגיין, אך בסוכה יב. נדפס בנוסח אחר קצת, ואפשר גם לפרש דבריו דלא כל דבר שעתיד לקבל טומאה נקרא "מקבל טומאה", דבית כיון שבדרך כלל דינו שאינו מקבל טומאה, להכי א"א להגדירו "מקבל טומאת נגעים" אלא דכשיהיה בו נגע - אז יהיה טמא, ודו"ק. ובעיקר דין בתים שלנו האם מקבלים טומאת נגעים יעויין קה"י נגעים מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-50)
51. ועי' לקמן בהערה מה שהובא ממקור ברוך. [↑](#footnote-ref-51)
52. כדאשכן נמי במת דמטמא הוא ואינו טמא כמש"כ בעל מקור ברוך (בספר הזכרון קרית ארבע עמ' קפב – ג) והוכיח כן מהספרי זוטא, ואשכחן כה"ג בהא דאמרו דתולעים היוצאים מן המת טמאים כמותו, ובודאי אין בע"ח מקבל טומאה אלא שמטמא הוא ואינו טמא, וכן גולל ודופק שמטמאים כמת אבל אם העבירום מן המת טהורים מעצמם בלי טבילה וע"כ שמעולם לא היו **טמאים** אלא **מטמאים** וכמ"ש קובץ שיעורים כתובות סי' טז, אך שם אפשר לדחות שלא היו טמאים אלא העבירו לאחרים טומאה מן המת. וכ"כ בחידושי רבי שמואל ב"ב סי' טו סק"ב. [↑](#footnote-ref-52)
53. אך י"ל דנ"מ בדם יבש שגם הוא מטמא כדתנן ר"פ דם הנדה, אך איננו מכשיר דאיננו משקה. [↑](#footnote-ref-53)
54. וע' ראבי"ה ח"א סי' קע"ז שגם הוא הקשה כן על ראב"ן, ועי' בספר טהרת כלים ח"א סי' ה'. [↑](#footnote-ref-54)
55. דברי הגר"ח באו לבאר שבית אינו מקבל טומאת כתמים למרות שיש בו טומאת נגעי בתים. ונתבארו בכתבי הגר"ח על הש"ס בסוגיין, אך בסוכה יב. נדפס בנוסח אחר קצת, ואפשר גם לפרש דבריו דלא כל דבר שעתיד לקבל טומאה נקרא "מקבל טומאה", דבית כיון שבדרך כלל דינו שאינו מקבל טומאה, להכי א"א להגדירו "מקבל טומאת נגעים" אלא דכשיהיה בו נגע - אז יהיה טמא, ודו"ק. ובעיקר דין בתים שלנו האם מקבלים טומאת נגעים יעויין קה"י נגעים מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-55)
56. ואולי תלוי בספק הגמ' חולין קכח: אם דלעת שחציה טמא האם גם החצי השני טמא מדין יד (ותלוי במה שנתבאר לעיל לענין יד) וגם תלוי בפירושי הראשונים שם. [↑](#footnote-ref-56)
57. שהיה ראוי לגזור ולאסור בגדי צבעונין על כל הנשים משום אבלות החורבן. [↑](#footnote-ref-57)
58. ואולי יש לדחות שמה שאמרו כל היד המרבה משובחת אינו מפני חשש דרבנן אלא משום שמא ארגשה ולאו אדעתה שהוא חשש דאורייתא, ומ"מ עדיין הקושיא במקומה עומדת דמהאי טעמא גופא ג"כ אין לנו להרגילה לצבעונים כדי לגלות מקרים של ארגשה ולאו אדעתה. [↑](#footnote-ref-58)
59. ובפרט בזמנם שלא היה אפשרות להקפיד על הנקיון כמו בזמננו, וכמו שאמרו אין לך כל מיטה ומיטה וכו' והיו שכיחי מאכולות ופשפשים ושאר דברים וגם היה מדובר בעיקר על הבגדים שאינם סמוכים לגופה שמעותדים למקרים חיצוניים רבים. [↑](#footnote-ref-59)
60. ובפרט בימי הנקה שרבו המכשולות בשנים האחרונות עקב חלישותה, ואינן מרגישות כלל, ויש מצריכים בדיקה (חיצונית) קו"ת בימים אלו. [↑](#footnote-ref-60)
61. והעירו בני החבורה דדם שנמצא על הצבוע מנין לנו שדם הוא הרי כל מה שטהור על הצבוע פרש"י הטעם משום שאין ידוע הצבע האמיתי לפי שהוא משתנה ע"י הרקע הצבעוני, ושמא י"ל דלא לכל דבר אמרינן שאיננו יודעים להבחין בצבעו האמיתי של כתם על צבוע, אלא דלא רצו חכמים לגזור עליו כתמים שמא לפעמים יהיה חוסר דיוק, אבל לקושטא דמילתא אם נראה לנו שאנחנו מזהים את הצבע א"צ לחוש שיש בזה טעות, ולמשל בהא דאמרינן נמצא על שלו חייבין חטאת, נראה דגם אם נמצא על צבוע חייבין ולא חיישינן לספק חולין בעזרה, וכן בהא דאמרינן דאם מצאה כתם מהחגור ולמעלה מטהרינן גם מהחגור ולמטה, וכתב הפ"ת דדוקא אם נמצא אותו צבע למעלה ולמטה, ונראה לכאו' דגם אם הבגד העליון צבוע יש לטהר תחתון ולא אמרינן דילמא אינם באותו הצבע, והטעם כנ"ל דאם לפי ראות עיני המורה אפשר לזהות את הצבע גם על בגד צבוע סמכינן על ראייתו. מיהו יתכן לחלק בין הנושאים דלענין תליית תחתון בעליון אשכחן דמקילינן בתליית כתמים אפילו בגוון אחר קצת –עי' סעיף ל – אבל לענין חולין בעזרה שמא לא יביא חטאת. [↑](#footnote-ref-61)
62. בפ"ט ה"ב כשהתחיל הלכות כתמים כתב "בין על בשרה בין על בגדה", ואח"כ בהלכה כתב "מה בין כתם שעל גופה לכתם שעל בגדה" כאילו כבר דבר ידוע הוא שחייב להיות הבדל ביניהם וכן עוד פעמים בפרק זה. וגם דין זה של צבעונין הביא בהלכה ז כהמשך להלכה ו דמיירי על בגדה. [↑](#footnote-ref-62)
63. ועיי"ש סי' קמב בתשובה להגרי"י ניימן ממונטריאול. [↑](#footnote-ref-63)
64. ולפי"ז צ"ל דקרקע עולם דסוגיין מיירי בצבע לבן. [↑](#footnote-ref-64)
65. אמנם הראב"ד והרשב"א בתה"ב פירשו דברי רבא באו"א דמיירי שראתה שניתז דם על בגדה ולא בדקה אח"כ לראות כמה ניתז, וכיון שאינה בודקת איבדו בגדיה חזקת נקיות, ולדבריהם אין ראיה אלא באופן זה ולא באופן שמצאו כתם לומר שכל כתמי האחרים טהורים, ועי' דרכי צבי (לרנר) סי' ט סקי"א. [↑](#footnote-ref-65)
66. אמנם אין זו ראיה גמורה משום שתלוי בשתי הלשונות של רבא דללישנא בתרא לא אמר רבא אלא בנתעסקה במין אחד ולא דיבר כלל בתליית כתם בכתם, אמנם מסתימת הב"י משמע קצת דאינו תלוי בהני לישני. [↑](#footnote-ref-66)
67. ובערול"נ הקשה כן ותירץ דהא דאין תולין בשתי מאכולות היינו טעמא משום דהוי ס"ס ספק על כגריס זה שמא בא ממנה ושמא ממאכולת, ואפי' את"ל דהאחד בא ממאכולת שמא השני בא מגופה, ולכן לא תלינן ומטמאים אותה, אבל בשמאכולת רצופה הרי שגריס אחד פשיטא שתולים ולא חשיב אפילו ספקא א"כ יש רק ספק אחד על הגריס השני ובחדא ספקא יש לטהר. אך יש מקום לדון בזה משום דבשמצאה כתמים הרבה שכל אחד מהם פחות מכגריס מטהרים ותולים כ"א במאכולת ומדוע לא מטמאים מטעם ס''ס כמ"ש הערול"נ, וצ"ל דדנים על כל כתם וכתם בפ"ע וכל כתם הוא ספק בפ"ע, וא"כ גם בשתי גריסים אפ"ל שדנים על כל גריס בפ"ע ומאי אכפ"ל שהם מחוברים. ועי' רעק"א נח: [↑](#footnote-ref-67)
68. וכמ"ש החכם צבי ס"ס סז "וכי יפלא בעיני הרואה איך יתכן שיצא דם מאכולת כזה, אף אתה אמור לו גדולה מזו תניא דדבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, ואמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליו ואח"כ עמדה ומצאה עליו דם אפילו כתם גדול ככמה גריסין טהורה, והכל חוזר למקום אחד כיון דמדרבנן היא הם אמרו והם אמרו, ולהם היה ידוע שאפשר להמצא כמוהו" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-68)
69. ספר הזכרון ע"ש ר' אי"ש מייזליש. [↑](#footnote-ref-69)
70. קצת בדומה לזה עי' בית מאיר שהקשה מדוע נקטו הגמ' והפוסקים "והניחתו בקופסא ולמחר מצאה בו דם" הו"ל למימר בפשיטות שעיינה בו מיד אחרי הבדיקה כפי המורגל, ותירץ דאם עיינה בו מיד בדרך כלל אין מקום להסתפק אם הוא מגופה או מעלמא דהדבר נראה לעינים ובזה אין להקל ולתלות. וסיים "וכן ראוי להורות לפי ראות עיני המורה". [↑](#footnote-ref-70)
71. וכבר הרגיש הש"ך דרש"י לא כתב ספק ספקא אלא "תרי ספיקי" אבל התוס' כתבו ספק ספקא. [↑](#footnote-ref-71)
72. פרט זה דבגד מהאשפה ודאי טהורה הביאו הרמ"א, והשו"ע השמיטו. [↑](#footnote-ref-72)
73. וכמ"ש תוס' ד"ה באנו שהוא רק מדרבנן שלא יראה כחוכא ואיטלולא וכ"כ תוס' פסחים י. ד"ה בבת. [↑](#footnote-ref-73)
74. ובתוהרא"ש דף יד. כתב ג"כ כדברים הנ"ל, אך לא הדגיש שמצד הדין אפשר לטהר שתיהן. [↑](#footnote-ref-74)
75. ובערול"נ צידד להגיה ברש"י עיי"ש, מיהו עצם סברא זו דמעיינה פתוח כבר כתב בחידושי הר"ן באריכות, וגם הרשב"א בתה"ב והטור הזכירו זה לענין שתולין בדם בתולים ועדיף בזה מתליה בדם טוהר אף ששניהן טמאות רק ממנהגא. [↑](#footnote-ref-75)
76. כמ"ש הרמב"ם פי"א ה"ז "ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר כדין הגמרא". [↑](#footnote-ref-76)
77. כן נראה לפרש דברי הרמב"ן עפ"י חידושי הר"א. [↑](#footnote-ref-77)
78. נדפס לראשונה בספר הזכרון להגרי"ב ז'ולטי עמ' רכ"ט, ולאחרונה נדפס בשו"ת הרשב"א מהדורת מכון ירושלים ב"תשובות חדשות" בכרך האחרון סצ"ד. [↑](#footnote-ref-78)
79. בספר הזכרון להגרי"ב ז'ולטי הנ"ל וכן בתשובות החדשות הנ"ל. [↑](#footnote-ref-79)
80. וקושיא זו יש גם להקשות על החו"ד סק"ו שכתב בתוך הדברים דהרמב"ם לטעמיה אזיל "דמטמא בכ"ש על גופה אף דשם נמצא **גם** על העד" הרי דגם הוא רמז על קושיית רעק"א. [↑](#footnote-ref-80)
81. ואין לתרץ דבידה לבדוק, דאכתי אין בידה להמצא טהורה. [↑](#footnote-ref-81)
82. ובשו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי"ז סקי"ג כתב דבאמת מדינא פטורה לגמרי משום דמיקרי מתה מחמת מלאכה אלא דהכי דעת בני אדם שאם מתלכלך מכבסים ומחזירים וכאילו התנו כן בשעת השאלה ועיי"ש שדן בדברי הנה"מ. [↑](#footnote-ref-82)
83. אמנם החו"ד כתב שאין תולין במקולקל אלא בצירוף סברת רש"י שמעיינה פתוח, ולכן לאחר ז' נקיים אף שלא טבלה אף דמקולקלת היא מ"מ נסתם מעינה ואין תולין בה, ובנשים שלנו שמחמירים ע"ע אפילו ראיה אחת למנות ז"נ לאחר המתנת ה' ימים אין לתלות בהן אפילו באמצע ז"נ דממ"נ כבר נסתם מעינה דאם בימי נדות ראתה נסתם מעינה בסוף יום שביעי מראיתה, ואם בימי זיבתה ראתה אינה אלא שומרת יום כנגד יום וא"צ ז"נ מעיקר הדין ולכן אין תולין בה ודלא כמל"מ. [↑](#footnote-ref-83)
84. כמ"ש הרמב"ם פי"א ה"ז "ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר כדין הגמרא". [↑](#footnote-ref-84)
85. ועי' מג"א סי' שד"מ שהקשה גבי ההולך במדבר ואינו יודע מתי שבת דלישתרי במלאכה כל יום דאזלינן בתר רוב ימים, ותירץ דהו"ל קבוע במחצה על מחצה, והובא שם במ"ב סק"ו. [↑](#footnote-ref-85)
86. כך נראה לפרש כוונתו ולשונו שם קצת מגומגם וכפי הנראה ט"ס נפל שם. [↑](#footnote-ref-86)
87. ובדף נב: נחלקו אם גזרו גם טומאת זבה מדרבנן ע"י כתם לענין ז"נ עיי"ש. ובדף טו. מבואר בגמ' שנחלקו ר"מ ורבנן דלרבנן אינה מטמאה את בועלה למפרע (כלומר מי שבא עליה קודם שראתה כתמה נשאר טהור גם אחרי שראתה כתם למרות שלגבי טהרות תלינן שכל מה שנגעה טמא למפרע, ואמנם יהיה בעלה טמא מגע דלא גרע מכל הדברים שנגעה בהם שטמאים למפרע). ועי' בקונטרס גבעת פינחס (דישיבת מיר) סי' ט. [↑](#footnote-ref-87)
88. ואם מצאה בליל הטבילה אין נפק"מ לפי מש"כ פ"ת סי' קצו בשם הרבה אחרונים דבכה"ג כיון דהוי מילתא דלא שכיחא א"צ המתנת ה' ימים, אלא מיירי שמצאה אחר יום או יומיים, [↑](#footnote-ref-88)
89. ובבדי השולחן כתב בשם שו"ת חיים שאל שמברכים וצ"ע בפנים, ולכאו' צ"ע דהרי דמאי אין מברכים עליו ומבואר בשבת כג. הטעם משום דספק דדבריהם לא בעי ברכה וה"נ אפילו נימא שהיה תק"ח לחוש לספק זה עדיין לא עדיף מדמאי שגם שם היה תקנה גמורה כמ"ש אתוון דאורייתא, ומ"מ כיון שהתקנה היתה מחמת ספק אין מברכים עליה. [↑](#footnote-ref-89)
90. וכיון שהיה בשבת שאסור לקנות טבעת קידשה בתפוח, ויל"ע אם עדיף להקנות לה על תנאי כדי שאם באמת הקדושין הראשונים חלו לא יעברו באיסור מתנה בשבת, או שעדיף לא להסתבך עם דיני תנאים, ובפרט שיתכן שכשיש תנאי כזה שיכול להיות שאף אחד בעולם לא ידע לפשוט אותו בודאות לא יהיה התפוח קנוי לה כיון שהחתן מרא קמא. והתירו לקדש בשבת דאל"ה יהיה בושה גדולה שיצטרכו לבטל את סעודות שבע ברכות, וכעין שהתיר הרמ"א סי' שלט ס"ג מפני כבוד הבריות.

    כה"ג היה מעשה אחר שאחד מעדי הקדושין התודה אחרי הקדושין שהיה מקבל כסף מהכולל למרות שלא עמד בקריטריונים המתאימים, והורה הגרנ"ק לעשות קדושין נוספים לחומרא, וגם שם יל"ע כנ"ל אי בעינן ז"נ. [↑](#footnote-ref-90)
91. בספר שולחן העזר סי' ה ס"א וס"ו סק"ו הביא כמה גדולים שנהגו כן. [↑](#footnote-ref-91)
92. ברמב"ן כתובות ד: הביא דעה שאין חופה יכולה לחול כל זמן שלא כתב לה כתובה כיון שאסורים ביחוד, אך הרמב"ן הוכיח לא כן, ופירש דאין איסור יחוד בזה כיון שהאשה לא תסכים שיבא עליה כיון שיודעת שתהא קלה בעיניו להוציאה, וכיון שמותרת ביחוד אפשר לעשות חופה, והביא בשם הר"י מגאש דאין עיכוב חופת נדה מפני שא"א לבוא עליה אלא מפני שאסורים ביחוד. ואח"כ הביא שיטה נוספת דגם בשביל איסור ביאה לחוד א"א לעשות חופה.

    והרמב"ם פ"י מאישות ה"ז כתב וצריך לכתוב כתובה קודם כניסה לחופה, ופי' המ"מ, וכ"כ הגר"א ר"ס ס"א, שזה הרמב"ם לשיטתו שפוסל חופה שאין ראוי לביאה, ועד"ז פירש הגר"א ר"ס סב מש"כ הר"מ פ"י ה"ג לברך שבע ברכות לפני הנישואין - דאל"כ לא תחול החופה כיון שהוא אסור בה (ודלא כב"י שפירש הטעם משום דבעינן עובר לעשייתן) ובשני הדינים השיג הרמ"ך על הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-92)
93. יל"ע אי גם במסולקות יש את חומרת הרא"ש לבדוק כל יום שמתקרבת שעלולה יותר לראות מחמת חימוד או דדוקא עצם דם חימוד שייך במסולקות ולא ההמשך הזה שיתגבר כל יום, וסתימת הפוסקים נראה לחומרא. [↑](#footnote-ref-93)
94. הובא בשו"ת מהר"ם מינץ אחרון סי' כד דף ס"ו ע"ב בהגהת בן המחבר ששמע כן מאביו מהר"ם מינץ אחרון. עוד תירץ שם עפי"ד אביו שם לישב דברי רבותיו של רש"י (הו' ברש"י כתובות ג. גיטין לג.) דביטלו חז"ל בזה"ז קידושי ביאה דהא רב מנגיד אמאן דמקדש בביאה, ורש"י תמה מאוד עליהם דלא ביטל רב אלא אסר לעשות כן, ופירש מהר"ם הנ"ל שכל עדי יחוד דקי"ל הן הן עדי ביאה זה רק משום חזקת כשרות שהרי אם לא יקדשנה נמצא שעבר על איסור יחוד, ולהכי בביאת איסור אמרו בספ"ק דמכות דבעינן שיראו כדרך המנאפים אבל עפ"י עדי יחוד לבד אי אפשר להעניש, והטעם כנ"ל דלולי חזקת כשרות אין לסמוך על עדי יחוד לבד, ולכן מלקות ועונשין דמיירי בעוברי עבירה שאין להם חזקת כשרות לא סגי בעדי יחוד. ועכ"פ מבואר דבזה"ז לדעת רבותיו של רש"י בלא"ה ליכא לקדושי ביאה דכיון שעובר על איסור שאסרו חכמים לקדש קידושי ביאה שוב אין לו חזקת כשרות ולא מהני עדי יחוד עד שיראו כמכחול בשפופרת, ומיושב קושית המשמרה"ב. [↑](#footnote-ref-94)
95. ילקוט שמעוני סוף רות, רש"י דברי הימים א ב יא ומדרש תלפיות ערך בועז בשם מדרש ומדרש רות ב עמ' 55 וכן נקט בפשיטות מהרש"א יבמות עז. [↑](#footnote-ref-95)
96. ותוה"ש תירץ חידוש עצום דבאמת פנויה נדה לא צריכה ז' ימים, דבשלמא זבה צריכה ז' נקיים זה מובן מסברא שצריך להתנקות וה"נ אשכחן בזב, אבל נדה שצריכה ז' ימים בין רואה בהם בין אינה רואה זה לא מובן וזהו שתמהו בגמ' לעיל ס"פ המפלת וביארו שם בגמ' שהטעם כדי שתהא חביבה על בעלה כל שעה כשעה ראשונה, וזה ל"ש בפנויה, אלא דאנן מחמרינן גם בפנויות משום שאנו נוהגים בכ"א לספור ז"נ שמא היא זבה, אבל לפני שהחמירו כך בנות ישראל על עצמן א"צ לספור ז' ימים בפנויה עכת"ד וצע"ג וכבר תמה עליו הפליתי. [↑](#footnote-ref-96)
97. והנה שיטת הרמ"ה (הובא ברא"ש פ"ק דכתובות ובב"י) דלענין דם בתולים הסברא להפך דכיון שאיסור דרבנן הוא יש לחוש שיזלזלו בו ולכן **אפילו בעל** כבר אסורין ביחוד, וכמו שאמרו בגמ' לענין אבלות של חתן שמת אביו, ויל"ע אם גם בדם חימוד דקיל יחמיר הרמ"ה כנ"ל, ואמנם בדרך כלל אם בעל כבר ל"ש חימוד אבל נפק"מ במעשה הנ"ל דקידושי טעות שכבר בעל ומ"מ שייך חימוד. אך י"ל דלא החמיר אלא בדם בתולים שהקילו לו קולא מעשית שמותר לגמור ביאתו גם אחרי שראתה דם, אבל בדם חימוד אין בו קולא מעשית ולכן י"ל שלא יבא להקל בזה. [↑](#footnote-ref-97)
98. ואם נשאה מספר ימים לפני יו"כ ועדיין לא בא עליה שרי לדעת תרוה"ד דכיון שראינו כבר שלא בא עליה עד עכשו ש"מ אין יצרו תוקף עליו ושרי גם הלאה. [↑](#footnote-ref-98)
99. ומיירי בשמתה אשתו ראשונה באמצע יו"כ דאל"ה אין השניה אשתו כדהובא בסמוך שקידשה על תנאי שאם לא תמות אשתו לא תתקדש לו שניה כדי שלא יהיו לו שתי בתים. [↑](#footnote-ref-99)
100. אך זה לא יתרץ להרמב"ם עצמו דס"ל כל חמשה עינויים דאורייתא, ודן שם המקנה דדילמא היה החופה מעיו"כ, אבל זה לא יתרץ להירושלמי שהחופה היתה ביוה"כ עצמו יעו"ש. ובספר דבר בעתו (לבעמח"ס פתח הבית) ביומא שם אות כג דן בהנ"ל גם לפי הבבלי שהחופה היתה בעיו"כ.

     ובעצי ארזים (לבעמח"ס עצי אלמוגים, סי' ס"ד סק"ט) פירש שזהו הטעם דפליג הבבלי על הירושלמי דס"ל דבעינן חופה הראויה לביאה ולכן ביו"כ שאינו ראוי לחופה א"א לישאנה ולכן פירש הבבלי דהנישואין הם מעיו"כ. [↑](#footnote-ref-100)
101. וגם יש בכה"ג טעם נוסף להתירו דגלי דעתי דלא יועיל יחוד לאסור עליו דהא היה אסור ביחוד ואעפ"כ בא עליה, אמנם מסתמא טעם זה אינו נכון להלכה. [↑](#footnote-ref-101)
102. ובספר דבר הלכה (פ"א) דייק מכמה ראשונים שהוא איסור דאורייתא, ויש מקום לפקפק בדיוקיו. [↑](#footnote-ref-102)
103. ועי' בקונטרס תל תלפיות גליון ס"ד עמ' רמ"ה [↑](#footnote-ref-103)
104. אין זה מוסכם בדעת הרמב"ם דלהמ"מ גם ביחוד שרי, ואמנם הכס"מ חולק אבל במאירי יבמות לז: נ' דלהרמב"ם אפילו יחוד מותר לת"ח וכן נראה ברשב"א שם בדעת הרמב"ם, ובתירוצו הראשון כתב שאפילו בנדה גמורה מתיר הרמב"ם בת"ח ביחוד, ומ"מ הרשב"א גופיה פליג על הרמב"ם ואוסר וא"כ עדיין אין לנו מי שמתיר במפורש ביחוד, חוץ מהמאירי. [↑](#footnote-ref-104)
105. ואולי כשתיקנו חז"ל לעשות מאמר ולא ליבם ללא קידושין גזרו גם איסור יחוד כמו ארוסה, ואינו נראה. [↑](#footnote-ref-105)
106. ויש לדייק כך מדברי המקנה גופיה דהנה הק' המקנה (בחידושים לאהע"ז סי' ס"א ד"ה ומה) דלהתרוה"ד לא משכח"ל לדינא דגמרא דאסורים ביחוד, דממ"נ אם היתה טמאה בשעת חופה הא לשיטת הרמב"ם לא תפסו נישואין, ואי היתה טהורה הרי לחופה בעינן יחוד לדעת השו"ע ר"ס נ"ה, ואם נתייחדו ולא בא עליה כבר הותרה לדעת התרוה"ד, ותירץ דמשכח"ל כשהתייחדו והיה שם אדם, ולא היה יכול לבוא עליה, ומזה הוכיח שיחוד שעושה נישואין מועיל אפילו היה שם אדם וכדעת הב"ח, אמנם לו"ד י"ל דמה שהתייחדו פעם אחת ולא בא עליה עדיין אין זה מספיק ראיה שאין יצרו תקיף, וחזינן מדבריו שאינו סובר כן. [↑](#footnote-ref-106)
107. דאף דמדאורייתא כיון שפת בסלו שרי בכל גווני הני מילי אם היא אשתו, אבל בפנויה שאינה משועבדת לו לא מיקרי פת בסלו ואסורה ביחוד מדאורייתא כמ"ש ריב"ש סי' תכ"ה. [↑](#footnote-ref-107)
108. וכן יל"ע באלמנה מעוברת ומת העובר, וכבר נפתח הקבר והעגיל ראש כפיקה דמטמא כמבואר באהלות פ"ז מ"ד, ואי נימא דשייך אפשרות דעדיין אינה טמאה טומאת נדה ולידה מצד פתיחת הקבר מ"מ אם נישאה לכהן לא יוכל לבא עליה דכשבא עליה הרי מאהיל על המת ולכן י"ל דאפילו יתייחדו בחדר ללא גג לא הוי יחוד הראוי לביאה, ואפילו אם היא בעולת עצמו והעובר הזה בנו הוא הרי קי"ל דאסור לכהן להטמא לקרוביו שאינם בני קיימא. אך י"ל דעיכוב צדדי לא מיקרי "אינו ראוי לביאה". [↑](#footnote-ref-108)
109. יל"ע מדוע לא נזכר גבול בכמות הדם דהא ודאי אם יש דם רב בודאי שאינו דם בתולים אלא דם נידות, ומדוע נתנו רק סימנים אחרים. [↑](#footnote-ref-109)
110. ואולי זה רמוז במש"כ הראב"ד בשם הגאונים דאינה מיטמאה משכבה. [↑](#footnote-ref-110)
111. ועי' ראבי"ה סי' קפג שכתב בתוך דבריו "ואפילו ז"נ לא הוזכרו בהדיא". [↑](#footnote-ref-111)
112. ומצינו קולא בכתמים לענין דם בתולים אפילו באופנים שטמא מעיקר הדין דהנה בהא דאם השתנה מראית דמיה טמאה כתבו בתוס' לעיל י' ב' שכתב שאם ראתה כתם אפילו מראהו שונה טהורה, ומבואר שם בגמ' הטעם משום ששירפה מצוי, דהיינו שיש סברא מיוחדת לתלות שהדם הוא דם בתולים משום שהוא יותר מצוי, ופירש חזו"א ר"ס ק"ב שמעיקר הדין לא היה צריך לטמא כשהשתנה מראית הדם דגם בזה עדיין אפשר לתלות שהוא דם בתולים, ולכן בצירוף ששירפה מצוי ואיכא למיתלי דמעלמא אתי לא רצו להחמיר כ"כ, א"כ יתכן שגם לדידן שמחמירים בכל דם בתולים כאילו הוא דם גמור מ"מ בצירוף הא דדילמא מעלמא אתי וגם דבודאי אינו דאורייתא אולי יש להקל (ומבו' שם בסוגיא (וכמ"ש חזו"א) דלר' יוחנן גם לולי הא דשירפה מצוי אפשר להקל). [↑](#footnote-ref-112)
113. והקשה על הרמ"ה שההיתר שהתירו לגמור ביאתו הוא לא "היתר" אלא אדרבה עמדו וגזרו על שאר הביאות אבל על ביאה ראשונה לא גזרו (כך נראה לפרש קושיית הרא"ש עייש"ה). [↑](#footnote-ref-113)
114. אבל בשו"ת רב פעלים (לבעל בן איש חי ח"ב יו"ד סי"ז) כתב שמנהג בגדד לספור ה' ימים אף על דם בתולים. [↑](#footnote-ref-114)
115. אפשר אולי לדחות שהכוונה שם לדין דם חימוד הרגיל ולא לחימוד הבא עם דם בתולים – עי"ש שאין הלשון ברור - אמנם מתוך השוואה לנוסחאות אחרות (שהביא רב"מ לוין בספר אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל לבבל עמ' 15) מוכח כמש"כ. [↑](#footnote-ref-115)
116. והנה החזו"א (סי' קג) הקשה דבאופן שנמצא מאכולת רצופה מטהרינן מספק, והלא ספק טומאה ברה"י הוא ויש לטמאו בודאי ואפילו בס"ס, ותירץ עפמ"ש תוס' (ב"ק יא. ד"ה שאין) דנדה לבעלה **איסור** מיקרי ולא **טומאה** ולא נאמרו בו דיני ספק טומאה ברה"ר או ברה"י ועיין אתוון דאורייתא כלל כא שהאריך בזה עפ"י תוס' הנ"ל. ויש לדון דאי איסור ביאת נדה אינו ענין לטומאתה מנלן לאסור יולדת בביאה הלא לא נכתב אלא שטומאתה כנדה ולא נזכרו איסוריה, אבל אם איסור ביאה נובע מטומאתה ניחא. [↑](#footnote-ref-116)
117. וכוונתו לאפוקי מדעת הצדוקים שאסרוה לבעלה עד מ' יום, כמ"ש הרמב"ם פי"א הט"ו, ובזה פירשו "**תשב** בדמי טהרה". [↑](#footnote-ref-117)
118. אלא דאיכא למ"ד דבלא"ה עצם הטבילה מחלקת לחטאות כמו גופים מחלקים. [↑](#footnote-ref-118)
119. ושמא תלוי במחלוקת (עי' דף לו.) אי ימי לידה שאינה רואה בהם עולים לספירת זיבה.ועי' גם בדף לז. אי לידה סותרת לזיבה. [↑](#footnote-ref-119)
120. עוד אמרו שם מפני מה אמרה תורה מילה לשבעה כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, ופירש בהעמק דבר ר"פ תזריע שלמדו כן חז''ל מדכתיב דין מילה ("וביום הז' ימול בשר ערלתו") בתוך פרשת טומאתה. והקשה שם שהרי דין מילה בשמיני נאמר כבר לאברהם שלא היה מצווה על דין נדה כלל. ותירץ דגם קודם לכן היה הרגילות לפרוש ממנה וכמ"ש הראשונים (וגם ברחל נזכר "כי דרך נשים לי"). [↑](#footnote-ref-120)
121. הנדפס בסידורים הרגילים בדיבור המתחיל "אין לשוחח עוצם נפלאותיך", והוא לר' אליעזר הקליר וחלקו הובא גם בתשובות הרא"ש כלל ל' סוף סי' א'. [↑](#footnote-ref-121)
122. וגם אמרו ביבמות עה. דאיסור יולדת הותר מכללו שהותר בו דם טוהר. [↑](#footnote-ref-122)
123. עי' באחרונים שדנו אם כוונת הגמ' שני מעיינות הוא שני צינורות שונים לגמרי או שני סיבות או שני סוגים. ויש לדון עפ"י הנ"ל באשה שיש לה שני רחמים וילדה באחד מהם האם הדם של השני הוא דם טוהר למ"ד שני מעיינות ולמ"ד מעיין אחד. [↑](#footnote-ref-123)
124. בחזו"א כריתות סי' לו סק"ג דן אם היתה שופעת מתוך י''ד לאחר י"ד דלמ"ד ב' מעיינות עדיין טמאה היא עד שיפסוק לרגע אחד, האם מתאחרים אצלה גם סוף ימי טוהר ויתחילו רק ביום פ"ב. [↑](#footnote-ref-124)
125. לפעמים מצאנו דין קטן שנולד גם בעניינים שהם מציאותיים לכאורה ערמב"ם בפיה"מ זבים פ"ב מ"ג ברואה קרי ואח"כ נתגייר, אבל הר"ש שם חולק. גם אולי תלוי בפלוגתת הראשונים בגוי שבעל א"א והתגייר אם יש להתירה לו מטעם שגר שהתגייר כקטן שנולד, ועי' תה"ד ח"ב סי' כט. [↑](#footnote-ref-125)
126. ובראב"ן סי' שכה הביא מחלוקת הגאונים אם צריך להחמיר דכולהו חשיבי יולדות בזוב, ובסי' שכג כתב דרובא דעלמא נהגו לקולא. [↑](#footnote-ref-126)
127. בראבי"ה סי' קעט הביא שיולדת שספרה ז"נ ואח"כ ראתה לפני הטבילה נחלקו הראשונים דר"ת כתב בספר הישר שיכולה לטבול (וכ"כ סה"ת סצ"ז), ואילו הרא"ם מחק זה מספרו, והובא המחלוקת גם באו"ז, וצ"ב כיון שמנהגנו דאין בועלים על דם טוהר איך אפשר להכשיר בזה הא מפני דם זה גופיה צריכה ז"נ. [↑](#footnote-ref-127)
128. והיינו דדם לידה (בתוך ז' לזכר וי"ד לנקבה) אף שאינו קרוי "דם טוהר" מ"מ אינו גורם לה שום טומאה דבלא"ה טמאה אותם ימים **מצד לידתה,** א"כ אין ראיית הדם מטמאת אותה ומה שהנוגע בדם עצמו טמא הוא מצד אחר דדם של אשה טמאה טמא. מיהו עי' מרחשת ח"א סל"ד בהג"ה שלדעת תו' כריתות י' א' דם זה גורם לה טומאה ממש עיי"ש. [↑](#footnote-ref-128)
129. וסברתו י"ל דדם לידה לא הוזקקו חז"ל לגזור עליו טומאה יותר ממה שהוא כיון דבלא"ה טמאה האשה, ולכן נשאר דינו כמו מדאורייתא דא"צ ז"נ. [↑](#footnote-ref-129)
130. ובלא"ה כבר דנו האחרונים האם שייך להטהר מטומאה אחת בעודו טמא טומאה נוספת, עי' טו"א מגילה ח., ויש בזה נ"מ למי שטובל טבילת עזרא האם לא הועיל מדאורי' ולא כלום או דמדאורייתא אכן נטהר מטומאת קרי ועדיין טמא טומאת מת ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-130)
131. הנה כבר הובא לעיל שהגאון ר' שלמה כהן (בעמח"ס חשק שלמה) בספרו עצי ברושים סל"ט כ' בשם הגאון ר' יעקב בריף שהבועל יולדת נקבה טמא שבועיים, ולפי"ז נמצא שאחרי טבילה ראשונה של ר"ת אם יבא עליה בעלה יהיה טמא רק שבוע שהרי כבר נטהרה מטומאת לידתה. [↑](#footnote-ref-131)
132. דהנה מבואר בסוגיא דף ס. דתולין ביושבת על דם טוהר או על דם בתולים כיון שדמיה טהורים, מיהו נחלקו הראשונים בזה"ז שנוהגים בהן טומאה אם תולין בהן או לא, דעת הרמב"ן בהלכות נדה (פ"ד סל"א) שאפילו אם ידוע שאחת הנשים היא בתוך שמונים יום ללידת נקבה דיושבת על דם טוהר שאין תולין בה דאף דמדאורייתא דמיה טהורין ולכן מבואר בסוגיא שתולים בה מ"מ כיון דבזה"ז נהגו בה איסור אין הבדל בינה לחברותיה, אבל הראב"ד בבעה"נ כתב דאף דבזה"ז מחמירים בדם טוהר הני מילי לגבי עצמה אבל לא לענין לקלקל חברותיה הלכך חברותיה תולות בה והן טהורות והיא טמאה, כיון שטומאתה רק ממנהגא (והמנהג הזה עדיין לא פשט בכל העולם בתקופת הרמב"ם), וכ"פ השו"ע. ועכ"פ ש"מ מדבריהם דחומרת דם טוהר נוהגת אף בכתמים.

     אמנם הרז"ה השיג בזה על הראב"ד, אכן אין כוונתו ברורה כל הצורך, בעל ה"לנפש תדרשנו" על בעה"נ פירש שלדעת רז"ה **לא נהגו כתמים** בדמי טוהר כלל דדיינו מה שנהגנו לאסור דם טוהר עצמו וא"צ גם להוסיף כתמים (ושמא החולקים ס"ל דדם טוהר אין דרכו לצאת בהרגשה כלל ואין טעם להקל בכתמים) אמנם יתכן שכוונתו להשיג רק על מה שהקל הראב"ד לתלות כולן בזו, וס"ל להרז"ה כהרמב"ן דכולן טמאות. [↑](#footnote-ref-132)
133. הוצאת מה"ק עמ' תכז, בשאר המהדורות לא נדפס קטע זה, אבל הובא במהרי"ק סי' קמג בשם "פסקני אחד אשר נקרא תניא", אמנם אין בדברי מהרי"ק ראיה שמסכים לדרשא זו משום שלא הובא לפניו קטע זה של התניא אלא רק מש"כ שיש בזה משום אל תטוש. ועי' קדמות הזוהר להרד"ל עמ' סג. [↑](#footnote-ref-133)
134. עי' חידוש עצום בתוס' כריתות שם (בדיבור הקודם, ד"ה קולא) שכתב חידוש עצים שבאופן הפוך דהיינו אם ילדה לידה יבישתא ואח"כ ראתה בתוך ימי לידתה הרי זה דם נדה ולא תטבול עד ז' ימים לראיה זו, וכבר תמהו עליו עולת שלמה וש"א ועי' מרחשת ח"א סי' לד בהג"ה. [↑](#footnote-ref-134)
135. ובסברא זו י"ל נמי לפלפל בדברי החו"ד הנ"ל דפתיה"ק שלא יצא דבר, דהיינו מה שנפתח לפני הלידה, בזה אין אומרים א"א לפתיה"ק בלא דם, אלא דשם נפתח ע"מ להוציא ולא הוציא. ועי' חזו"א ר"ס פג ובשו"ת חזו"א סי' קסב והלאה. [↑](#footnote-ref-135)
136. וכ"כ מלבי"ם ר"פ וירא דלהכי האכיל אברהם את המלאכים בשר עם חמאה ולא חשש לאיסור בב"ח משום שהיה זה בשר שנברא בספר יצירה והובא בדרכ"ת יו"ד פט סקכ"ט, וכתב בשם חשק שלמה שהוא הדין חלב שנחלב מבהמה שנבראה בספר יצירה דמותר לשתותו עם בשר. ועיין באריכות ב"תחומין" לד 101 [↑](#footnote-ref-136)
137. ואמנם שם מיירי על שמינה אך נראה דגדולה נמי עדיפא כשמינה. [↑](#footnote-ref-137)
138. עי' מ"ב סי' תקכ"ו סקמ"ט וחזו"א או"ח סי' קלג סק"ב (ועי' מ"ב דאיסור הלנה חל בעלות השחר ומצות "תקברנו ביום ההוא" לקברו לפני השקיעה). [↑](#footnote-ref-138)
139. והב"י הביאו וכ' דהרמב"ן לשיטתו, וכבר הקשו דהוא עצמו כתב בהקדמה לב"י או"ח שהספר הזה של הרשב"א ולא של הרמב"ן, ועוד דבגוף התשובה עצמה חזינן דמספק"ל אם הוא דאורייתא או דרבנן. [↑](#footnote-ref-139)
140. תשובות הגאונים שערי תשובה סי' קעב, אוצר הגאונים כתובות אות תנד. [↑](#footnote-ref-140)
141. ומיהו יש קצת קושי בדברי הרמב"ן דבאמצע דבריו צידד דאולי גם קירוב אסור מה"ת מצד חצי שיעור (באיכות?) ובסוף דבריו כתב דאין בזה אלא איסור דרבנן, וכפה"נ לא פשיט"ל דין זה. [↑](#footnote-ref-141)
142. ואמנם בספר "אבות דרבי נתן נוסח אחר" הובא גם שאר עריות. [↑](#footnote-ref-142)
143. ונ"מ גם בבעל מחוסר הכרה, ומיהו נגיעה של חיבה י"ל דאסור משום דאף אי נימא דלא תיקנו איסורי הרחקות על האשה מ"מ לאו דלא תקרבו דאורייתא ודאי נוהג גם באשה. [↑](#footnote-ref-143)
144. דהנה כבר הובא לעיל בהערה הנדון אם ישראלית נדה הנבעלת לעכו"ם עוברת גם באיסור נדה חוץ ממה שעוברת באיסור עכו"ם, או שאין בזה איסור נדה כלל, ונפק"מ לאסתר המלכה, והשתא יל"ע האם היתה אסתר צריכה לנהוג הרחקות, דאי נימא דדיני הרחקות רק על האיש ולא על האשה א"כ הכא ל"ש דיני הרחקות כלל, אך אי נימא דגם היא מוזהרת אולי גם באסתר נהגו, אך יל"ע דלא גזרו אלא בבעלה וכאן אינו בעלה כלל דלא תפסו קדושין של גוי. [↑](#footnote-ref-144)
145. ואמנם שם עבר על לא תקרבו דאורייתא כמו שכתב הרמב"ן בדעת הרמב"ם והסכימו עמו המגילת אסתר והלב שמח ובזה לכאו' גם האשה מוזהרת. [↑](#footnote-ref-145)
146. אולי משום דקשיא ליה דכיון דעיקר האיסור משום מטה יוצא היאך השמיטה הגמ' פרט עיקרי זה. [↑](#footnote-ref-146)
147. ויתכן דלהחולקים על הרמב"ם ולא פירשו כן את הסוגיא לא מהני בזה היכר כלל. [↑](#footnote-ref-147)
148. ויל"ע בהנאה בלי נגיעה אם שייך לומר בזה "לא **תקרבו**" דדילמא אין כאן **קריבה**. ואי נימא דגם בדיבור עם אשה עובר בלא תקרבו לכאו' חזינן דא"צ נגיעה ממש וכבר הובא לעיל מדברי הרמב"ם ורמב"ן לענין דיבור. [↑](#footnote-ref-148)
149. וצע"ק דבע"ז כ: נפק"ל מונשמרת מכל דבר רע, ועוד דדרשא זו דלא תתורו לא נמצא לפנינו בהדיא בדחז"ל, דאמנם דרשו אחרי עיניכם זו זנות אבל אפשר לפרשו על זנות כפשוטו. [↑](#footnote-ref-149)
150. ויל"ע אם מזיז את ראשו או את עיניו האם תלוי בפלוגתא אם עקימת שפתיו הוי מעשה או שבזה לכו"ע לא הוי מעשה משום דאף לאחר הזזת הראש עיקר האיסור הוא ההבטה עצמה וזה אין בו מעשה. [↑](#footnote-ref-150)
151. וחזינן מדברי הנו"ב דאפילו בהסתכלות כשהיא בתוך המים שאז באמת א"צ להסתכל על גופה ממש אלא לראות **חוץ למים** שלא יצא חוצה שום דבר ג"כ אסור (אילולי היתירים הנ"ל). [↑](#footnote-ref-151)
152. ואולי זה תלוי בהחקירה הנ"ל דאם איסור הסתכלות דמקומות המכוסים דנדה הוא דאורייתא אין להתיר בו מה שאסור בשאר עריות, אך אם הוא איסור חדש מדין הרחקות צ"ע דיניו וגדריו. [↑](#footnote-ref-152)
153. אם ילדות מצטרפות לשירה יל"ע לענין אביהן ולענין אחיהן, לענין אביהן כתב בה"ל ר"ס עה שאין איסור לאב לקרוא ק"ש כשרואה את בתו ואינה לבושה כראוי כל זמן שלא הגיעה לגיל י"א, ולכאורה ה"ה לענין קול שיר שלה, אולם לענין אחיה הרי שאם היא כבר בת ג' שנים אסור לומר מילי דקדושה אם שומע קול שיר שלה, ואולי לדעת החזו"א (סט"ז סק"ח) שמתיר לענין טפח באשה ערוה גם אחרי ג' שנים כל זמן שאין חשש הרהור, א"כ י"ל דה"ה לענין קול זמר שלה יש להתיר כל זמן שהיא קטנה. [↑](#footnote-ref-153)
154. ועי' דבר מחודש במאירי כתובות ד: דהושטה בשעת אכילה קילא מהושטה סתם דבשעת אכילה בעבידתיה טריד ואין כאן המשך חיבה וכל איסור מזיגת הכוס נאמר רק שלא בשעת אכילה, ועיי"ש מה שתירץ עפ"י חידוש זה. [↑](#footnote-ref-154)
155. כך הבין היעב"ץ דברי הגמ', אך לולי דבריו היה אפשר לפרש שהם רצו לשלוח לה בעצמם כוס של ברכה. [↑](#footnote-ref-155)
156. וכ"מ קצת בש"ך סקי"ח שלא התיר מזיגת הכוס מה שאסור מעיקר הדין גם בחולה אך בסקי"ט משמע שכשהבעל חולה התירו. [↑](#footnote-ref-156)
157. וכיו"ב מצינו דעת המאירי (כתובות ד.) דנגיעה דרך שינאה שרי וכתב דמותר לרדותה במקל, ושמא מודה דנגיעה ממש שאסור. [↑](#footnote-ref-157)
158. מלבד באופן שאינו יכול להרפא אלא על ידי ע"ז דאז יהוא"י משום דאתי לאמשוכי בתרה, ורק בכה"ג אמרינן יהרג ואל יעבור על איסור שאינו עבודת ע"ז ממש, ובנמוק"י (ב"ק דף מ' סע"א מדפי הרי"ף) כתב דסברת אתי לאמשוכי הוא רק דרבנן. [↑](#footnote-ref-158)
159. בפסחים שם וכן הר"ן בע"ז ובפסחים והנמוק"י בסנהדרין עה. ועי' מהר"ם חלאוה שם ובקובץ "בית אהרן וישראל" גליון קצט עמ' נח. [↑](#footnote-ref-159)
160. אך אין זה ברור דהנה במנין המצוות להרמב"ם בתחילת ספר מדע כתב הרמב"ם שאפילו קפיצות ורמיזות עם האשה שהיא ערוה עליו אסור מדאורייתא מלאו דלא תקרבו (ויל"ע אם גם ע"ז יש מלקות להרמב"ם כמו חיבוק ונישוק או דכיון שהאיסור הוא ההנאה שבלב ולא המעשה החיצוני א"כ הו"ל לאו שאין בו מעשה, ובפיה"מ פ"ז דסנהדרין נראה מדבריו שיש מלקות) והרמב"ן בסהמ"צ הביאו וכתב ע"ז בתוקף שזה בודאי דברים בטלים. [↑](#footnote-ref-160)
161. והנה תירצו בגמ' שם הנאת עצמן שאני ולא היתה אסתר מחוייבת למסור נפשה באופן כזה שאין דעתו אלא על הנאת עצמו, וכתב בעה"מ דלפי הנ"ל דלא היתה אסתר א"א נמצא דבגילוי עריות ממש אין היתר כזה ובכל גווני יהרג ואל יעבור, אלא דהכא לא היתה א"א ולכן אין בזה יהרג ואל יעבור מצד דיני ג"ע אלא מצד שהוא פרהסיא ובזה הנאת עצמן שאני. [↑](#footnote-ref-161)
162. וכמ"ש הרמב"ן בתוה"א ועוד ראשונים שבחייבי לאוין כגון ממזר וכיו"ב אין דין יהרג ואל יעבור, ומשמעות לשונם לכאורה דאין זה מפני שהם יותר קלים אלא מפני שאינם "ערוה". [↑](#footnote-ref-162)
163. עי' הגהות רעק"א חו"מ תכה ומנח"ח מצוה תר שתבו שנחלקו בזה רמב"ם ורש"י. [↑](#footnote-ref-163)
164. סי' א' ד"ה ומצאתי (עמ' 17). [↑](#footnote-ref-164)
165. דהנה יל"ע אם ישראלית נדה הנבעלת לעכו"ם עוברת גם באיסור נדה חוץ ממה שעוברת באיסור עכו"ם, או שאין בזה איסור נדה כלל, דכיון שהבועל אין לו איסור (דהא לא נצטוו בני נח על הנדה) גם היא אין לה איסור, דבאמת הלא האשה אינה עושה מעשה כלל וכדאמרינן בב"ק לב. ובתוס' שם שיש פסוק מיוחד הנפשות העושות שהיא גם חייבת, ולכן יתכן שכל חיובה הוא משום שמשתתפת באיסורו של האיש אבל הנבעלת לגוי שאין הוא עובר באיסור אולי י"ל דגם עליה אין איסור (ולא דמי לגדולה הנבעלת לקטן).

     והנה אמרו במגילה יג: דאסתר היתה טובלת כשהיתה אצל אחשורוש והק' המהרש"א לשם מה טבלה, הלא ודאי אותו רשע לא היה ממתין לה שתטבול, ותירץ דלא טבלה בשבילו אלא בשביל מרדכי וכדאמרינן שם בגמ' שהיתה עומדת מאצל אחשורוש והולכת אצל מרדכי.

     ובשו"ת משנת רבי אליעזר (מטלז, ח"ב) תמה על קושיית מהרש"א שאחשורוש לא היה ממתין, דמה בכך שלא היה ממתין עדיין יש לה לטבול בשביל ימי טהרה דילה, וכי מפני שאינה יכולה להציל את כל הימים לא תנסה עכ"פ להציל כמה שאפשר לה, וצ"ע. ואכן בספר מנות הלוי להר"ש אלקבץ כתב שהיתה טובלת גם בשביל אחשרורוש.

     והיה אפ"ל שכוונת מהרש"א שכיון שאינו ממתין לה ז"נ נמצא שאין לה ז"נ משום שהיא "פולטת" ונתבטלו ז"נ דילה, אך ז"א חדא דיכולה לכבד את הבית לדעת השו"ע ס"ס קצ"ו, ועוד דאין מתבטלים כל הז"נ אלא רק ימי הפליטה כמש"ש בשו"ע סעיף י"א, ועוד דש"ז של נכרי במעי ישראלית טהור כדאיתא בנדה לד. ועוד דעדיין יש לה לטבול בימי נדה שלא היתה צריכה ז"נ. וצ"ע.

     ועכ"פ חזינן מדברי מהרש"א שאילו היה אחשורוש ממתין לה היתה טובלת להטהר לו, וחזינן דאף בעכו"ם שייכא איסור נדה בהנבעלת לו, וכ"מ כמובן גם במנות הלוי הנ"ל, ונפק"מ באנוסה כאסתר דיש לה להטהר אם תוכל, וכ"כ מנח"ח מצוה ל"ה דעוברת הישראלית באיסור נדה. אמנם אולי אפשר לחדש (כדי לתרץ קושיית פנ"י הנ"ל) ולומר דאינה עוברת, ויש סמך לזה דהנה בתשו' ראבי"ה לרבינו שאלתיאל (נדפס בקובץ "נצח ישראל" בענייני גרות גליון ב' עמ' נד) כתב שיש דין נדות גם בשפחה כנענית, וכתב דנפק"מ אם נבעלת לע"ע בהיתר או לישראל באיסור, וצ"ב מדוע הוצרך לפרט למי נבעלה, הרי למי שתבעל (ואפילו לגוי -ומותרת היא לגוי כמ"ש תוס' נדה מז.) כך יהיה דינה, ומוכח לכאו' דס"ל להראבי"ה דאין איסור נדה בנבעלת לגוי. ומ"מ פשוט דאפילו להמהרש"א דוקא עכו"ם ולא בבהמה. ועיין באריכות בענין זה ב"ישורון" יט עמ' תקכו. [↑](#footnote-ref-165)
166. ובזה אולי אפשר לצרף גם מש"כ חזו"א צב יד דיתכן דלהלכה קי"ל דבדיקת לילה שמה בדיקה. [↑](#footnote-ref-166)
167. מהדו' הילדסהיימר ח"ג עמ' 357. [↑](#footnote-ref-167)
168. תוס' חגיגה יא. יומא עח. יבמות מז. ורא"ש נדה סז: ועיין גם בראשונים שבת יג. סד: [↑](#footnote-ref-168)
169. ועמש"כ בס"ס רא בענין זה. [↑](#footnote-ref-169)
170. טבילה בזמנה מצוה דאורייתא בזמננו לעולם לא משכח"ל כיון שממתינות ז"נ, אך משכח"ל במפלת נקבה באופן שהיה לה ז"נ בתוך י"ד ימי לידתה, וטובלת בליל ט"ו וזהו זמנה מדאורייתא, (ואמנם שייך בזמננו זבה דאורייתא כגון במפלת לפני מ' יום שכל דמיה טמאים ומצוי לפעמים שיהיה לה י' ימי דמים והויא זבה מדאורייתא וצריכה ז"נ מדאורייתא, וכן ביולדת בניתוח שאין לה דין יולדת וכל דמיה טמאים וצריכה ז"נ מדאורייתא, וכן משכח"ל אופנים נוספים, אמנם באופנים הנ"ל מכיון שמדאורייתא מקצת היום ככולו ואפשר לטבול ביום שביעי, ומנהגנו לטבול בליל שמיני א"כ שוב אין כאן טבילה בזמנה מצוה) [↑](#footnote-ref-170)
171. ועי' אבנ"ז או"ח תיח, וילה"ק דכל פעם כשלובש המצורע בגדיו חוזרים ונטמאים שבעה ועי' חזו"א נגעים יא יד ועי' במאסף תורני "תבונות" כרך א' 2 עמ' מט. [↑](#footnote-ref-171)
172. בגברים אפשר שלא לנגב את השערות, (אלא שכשיצא לרה"ר נמצא מוציא את המים מרשות לרשות ואסור כמבואר בסי' שכו ס"ז, ואפילו מים שעל ידיו אסור כמבואר בסי' שא סמ"ט. ועמ"ב שכו סקכ"ג שהקשה מאי שנא מגשם שיורד על ראשו וזקנו ובגדיו שמותר להמשיך ללכת ברה"ר) אמנם בנשים שמכסות ראשן אם יכסו כשהשערות רטובות הלא זה גופא הוי סחיטה, ונוהגים (וכמדו' שכ"כ בבן איש חי) שמותר להניח את המגבת בעדינות על הראש בלי ללחוץ כלל ומה שהמגבת סופגת את המים לא נחשב סחיטה. [↑](#footnote-ref-172)
173. וזו כוונת השה"צ שם סק"ה לאסור, ואמנם יתכן מים שאינם צוננים לגמרי ומותרים דעדיין לא הגיעו גם לכלל "פושרין". [↑](#footnote-ref-173)
174. ובאמת גם ברחיצה בים מיום הג' לז"נ והלאה היה מקום להחמיר שלא תוכל לברך על טבילתה דהא מדאורייתא שאינה צריכה ז"נ עלתה לה טבילתה לאחר שכלו ז' ימים מתחילת ראייתה, אלא דלפמ"ש החת"ס (הובא בפ"ת סי' קצ"ד סק"ב) לברך על מנהג שנהגו איסור בדם טוהר כש"כ בהמנהג שנהגו בנות ישראל מזמן הגמ' שאפשר לברך. [↑](#footnote-ref-174)
175. ואמנם להסוברים דטבילה לא בעי כוונה נראה דאפילו אם תכוון להדיא שאינה רוצה לצאת בזה ידי חובת טבילה לא יועיל, דגם כוונה הפכית לא מהניא, דלהך שיטה טבילה אינה מצוה אלא מעשה המטהר, וכמו שמעשה המטמא לא בעי כוונה ה"נ מעשה המטהר. [↑](#footnote-ref-175)
176. כ"כ רבינו חננאל שבת כג. והרי"ף שם קלה. בשם רב האי גאון והרמב"ם פ"ג מהל' מילה ה"ו ופ"ג מחנוכה ה"ה, אולם הראב"ד (בשני המקומות) ס"ל דמברכין כמו ביו"ט שני של גלויות, אך לא קי"ל כוותיה. [↑](#footnote-ref-176)
177. וכ"ה שיטת רבינו יונה ברכות כא. והובא ברשב"א שבת כג. וברא"ש ר"פ כיסוי הדם. [↑](#footnote-ref-177)
178. וכ"כ בשיעורי שבה"ל (קצט סק"ה) שאם לא חפפה טובלת בברכה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-178)
179. ואכן הרמב"ן בהלכות חלה פסק לגמרי כת"ק, ולדבריו בזמננו שכל הפרשתותינו בטומאה עדיף לעשות עיסותינו קבין קבין כדי שלא להתחייב בחלה, וע"ע בחזו"א זרעים ליקוטים ס"ס ג' דג"כ לא פשיטא ליה כ"כ מה שנהגו כר"ע להפריש בטומאה דלא כדעת הרמב"ן, אמנם ברמ"א או"ח סי' רמב מבואר שמנהג טוב בוא לחזר אחר הפרשת חלה לכבוד שבת, ויעויין באו"ש פ"ח הי"א שהאריך לדמות נידון זה להנידון אם עדיף להטיל מום בבכור בהיתר ואז נותנים אותו לכהן, או שעדיף למכרו לגוי שאז תפקע מצוותו לגמרי. [↑](#footnote-ref-179)
180. ובבה"ט ר"ס שג הביא שבבה"ט **הקדמון** הסתפק אם הגזרה גם על בתולות ואלמנות דל"ש בהם טבילה, והבה"ט **האחרון** הכריע לאסור, וכ"פ מ"ב, וכבר כתב הט"ז סק"ב לענין זקנה דלא פלוג רק שהאחרונים הנ"ל הוסיפו גם בתולות. [↑](#footnote-ref-180)
181. ויש לדון אם מותרת לשלוף את הקוקיה באופן שעי"ז מתפרקת הצמה, דדילמא כמו שאסורה לפתוח את הצמה מדין סותר (כמ"ש תוס' ד"ה במה) ה"נ שליפת הקוקיה כיון שמחליש את בנין הצמה עד שנפתחת מאליה אולי גם זה מיקרי סותר.

     והנה בהסכמת הגרא"א משקובסקי זצ"ל לספר מי מנוחות (להגרמ"י ריזל שליט"א) צידד להתיר "להשקות" בטון בחוה"מ ע"י גוי, די"ל דאין בזה מלאכה דאורייתא משום שמלאכת "בונה" מיקרי דוקא לבנות ממש או להוסיף לבנין, אבל **לחזק** בנין לא מיקרי בנין. אבל עי' שמירת שבת כהלכתה ח"א (מהדורה ישנה פכ"ג סקקכ"ז) דפליג על דברי הגרא"א הנ"ל וכתב שאפשר לחייב גם משום בונה וגם משום מכב"פ, ובח"ג עמ' מא הוסיף בזה הגרשז"א דכמו שזומר מיקרי נוטע רק משום שמחזק את הנטיעה ה"נ השקיית בטון מיקריא בונה משום שמחזק את הבנין.

     ויתכן דה"ה דפליגי לענין סותר האם **המחליש** בנין בלי לשברו הוי סותר או לא, ונפק"מ כאן במה שנוהגות הבנות להסיר את הקוקיה ועי"ז מתרופפת עצמה ונפתחת מעצמה, וכיון דפתיחת הקישורים מיקרי סותר א"כ גם **החלשת** הקליעה אולי ג"כ מיקרי סותר דכמו דחיזוק בנין מיקרי בונה ה"נ י"ל דהחלשת בנין מיקרי סותר, ויש לחלק. [↑](#footnote-ref-181)
182. וא"כ יש כאן חידוש לדינא שהמטביל גר קטן ויש בו חציצה סגי בהקפדת המטביל בשביל לאסור. [↑](#footnote-ref-182)
183. ולפי"ז מי שאינו יודע דיני חציצה לא יקשה קושיית הגר"ח, ויל"ע אם זה מתאים עם דברי הקובץ הערות דחציצת כולו בעובר פסולה מה"ת מכיון שמקפיד על רובו, והלא שם אף אחד אינו מקפיד בפועל. [↑](#footnote-ref-183)
184. ויתכן שיש מקור נוסף להחמיר בזה מסיבה אחרת, דהנה התוס' עירובין ד: דייקו מדברי רש"י דכל מה שמיעוט אינו חוצץ מה"ת הוא רק בשערו אבל בגופו חוצץ מה"ת (וכן פסק שם להלכה ולמעשה בפסקי רי"ד ותוס' רי"ד), וכתב או"ז סי' שסג דלפי"ז גם מיעוט שאינו מקפיד יחצוץ מדרבנן (דהא אינו גזרה לגזרה לשיטה זו) אך הקשה דהא משניות שלמות הן דמה שאינו מקפיד אינו חוצץ, ועכ"פ נראה מדבריו שפירש בדעת רש"י דבגופו כל חציצה קטנה הרי זה מקפיד. [↑](#footnote-ref-184)
185. ובשו"ת מהרי"ל החדשות סי' מה הביא שמחותנו ר' יהושע התיר לטבול כלי עם השחרורית משום שאינו מקפיד עליה, ומהרי"ל הקשה על זה דהא רובו שאינו מקפיד חוצץ, ומ"מ הסכים מהרי"ל שאינו חוצץ וכמ"ש הגהות אגודה בשם ר' יוסף תנא דהוי כתיקון הכלי וחיזוקו ובטל אגב כלי כמו כלי מזופת וכמו בצק שבסדקי עריבה דבטל אגב כלי. וכבר עמד בחזו"א (מקואות קמא סי' ט' ססקי"ב) דטעמא בעי מדוע נחשב כחלק מהכלי יותר משאר חציצות.

     ולענין הלכה הרמ"א סי' רב ס"ב פסק כהרא"ש ומהרי"ל והגהות אגודה שאינו חוצץ, אך הגר"א פסק כהר"ש והערוך (ע' פחם) והרע"ב והרוקח (ס"ס שעב) שחוצץ. [↑](#footnote-ref-185)
186. וכעין כדור זכוכית אטום וחלול מבפנים שהדבר ברור שחלקו הפנימי אינו טעון טבילה לא רק בגלל שהוא בית הסתרים או טומאה בלועה, אלא דהמים שחוץ לכלי מקיפים ועוטפים אותו ונטבל בתוכם גם החלק הפנימי, וכמו כל פנים דפנותיו של כלי ומעיו של אדם שכולם טבולים במים החיצוניים. [↑](#footnote-ref-186)
187. ולכאורה קשה על זה דהרי אויר שבתוך פיו של אדם אינו חוצץ ומיקרי ראוי לביאת מים, ויש לחלק דהפה ראוי לביאת מים, וברגע שיפתח פיו יכנסו מים לתוכו, אבל בועות אויר שבתוך כלי אינן מניחות למים להכנס שם בשו"א, והוי כחציצה ממש, ואמנם יכולים הבועות לצאת אבל כל זמן שישנן בתוך הכלי אין המים יכולים להכנס שם. [↑](#footnote-ref-187)
188. וקצת בדומה לזה עי' בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם הל' מקוואות דלשיטת הגאונים שחציצה ברוב שער מיקרי רוב אף שהוא מיעוט לגבי הגוף היינו משום שאין שערו כגופו אלא הוא **מקום טבילה חדש**, וכמו דלולי הפסוק לא היה טעון טבילה כלל דאינו כגופו, גם השתא לאחר שהתחדש דין חציצה בשערו **אינו כגופו** אלא דמ"מ טעון טבילה, ולכן אם רובו חצוץ חוצץ מה"ת ואינו מצטרף עם גופו, ולדבריו נ' דגם אם יש חציצה על רוב גופו חוצץ לשיטת הגאונים, ואף דבהצטרף עם שערו (שאין בו חציצה) הוי החציצה רק על מיעוט גופו מ"מ דנים הגוף לבד והשער לבד בין לענין השער ובין לענין הגוף. [↑](#footnote-ref-188)
189. וק"ק להבין זאת, דאיך יתכן שהמים חודרים תחת הדיו, והלא עינינו הרואות אחר הטבילה שהדיו נשאר במקומו, ואילו היו המים חודרים תחת הדיו ודאי לא היה הדיו יכול להשאר במקומו. [↑](#footnote-ref-189)
190. ואף שהברייתא דיברה על חציצות שונות ולא הזכירה שמן כתב החזו"א דמסתמא שמן לא גרע מדבש שאינו חוצץ (ויש נפק"מ בדבר גם איך לקרא את המילה "חלב" דתנן התם, האם חלב בצירה או בקמץ, ונ"מ בכ"ז גם למשחת וזלין וכדו') [↑](#footnote-ref-190)
191. ויש לציין חידוש גדול דהנה באגרו"מ (ח"א סצ"ח ענף א', שגם הוא נשאל בזה) והק' בהא דתנן (שבת סד) יוצאה אשה במוך שבאזנה והלא כל דבר שחוצץ אסורה לצאת בו, וע"כ דמוך שבאזנה אינו חוצץ, ומשום דבביה"ס אין חוצץ אלא דבר **הדבוק** בגוף דאז נמצא שבגוף עצמו יש מניעה שאינו יכול לטבול, אבל חציצה כגון מוך שאין המניעה דבוקה לגופו אלא הפרעה צדדית לא הוי חציצה בגופה ואינו חוצץ בביה"ס ועיי"ש בסימנים הבאים שהתווכחו עמו טובא על חידוש זה. [↑](#footnote-ref-191)
192. והנה קי"ל דהאוכל דבר שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים, ואחד משבעה משקין הוא דם, והמג"א סי' קנח סק"ח הקשה הלא אסור לאכול דם, ותירץ דמיירי בדם דגים וחגבים דאין בו איסור אכילה, אך הקשה ע"ז דדם דגים וחגבים לא חשיב משקה. ותירץ שם רעק"א דודאי חשיב דם של דג **מים** שהרי אפילו עינו של דג מטבילין בו דתחילת ברייתו מן המים ובודאי גם בחלבו ודמו, ואם מטבילין בו ודאי חשיב מים ומכשיר. ובספר כתבי ר' יצחק דב במברגר (ח"ב עמ' צה בשם בנו של הגרי"ד) הקשה דהתנן (מקואות פ"ז מ"ב וע"ש בבועז סק"ג ובחזו"א סי' קלג סק"ט) הציר והמורייס לא פוסלין ולא מעלין דהיינו שאינם מצטרפים לשיעור מקוה וק"ו שאינם יכולם להיות מקוה בפני עצמם. ותירץ דכיון שיש לו שם לואי כבר אינו נקרא כחלק מהדג. אמנם להחזו"א הנ"ל אפשר עוד לתרץ דמיירי בציר ומורייס קרושים במקצת ואינם מספיק מימיים ונוזליים להקראות מים לענין שיהיה עליהם שם "רחיצה", ועיי"ש בחזו"א שדן איזה שיעור צריך ליתן להיותם נוזליים. [↑](#footnote-ref-192)
193. וצע"ק ממש"כ החזו"א גופיה סי' צה סק"ג דאילו היה דין דבית הסתרים טעון ביאת מים היה צ"ל דהסוגר פיו ולא נכנסו שם מים – לא זו בלבד דהוי חציצה אלא דכיון שלא נכנסו מים לתוך פיו אין זו טבילה כלל וכאילו פיו היה חוץ למים, ולמה לא נימא גם כאן שכיון שהמים עוטפים את כל גופו מבחוץ שפיר דמי גם אם לא הגיעו לתוך פיו. [↑](#footnote-ref-193)
194. ושמא י"ל דאם היתה יודעת שלבסוף יחזור בו היתה נשבעת עם הגבלה שאם יחזור בו תתבטל השבועה וכיו"ב, וצ"ע אם שייך שאלה כזאת שאינו חוזר בו מגוף השבועה אלא מוסיפה תנאי שהוא מילתא אחריתי, אמנם יכולה להשאל באופן אחר שאם היתה יודעת שיחזור בו היתה מגבילה את זמן השבועה ואומרת שהאיסור יהיה בתקפו רק כל זמן שבעלה מקפיד, ואשכחן כה"ג בנדרים סו. פותחין לו בכבוד שבתות ויו"ט, דאם היה זוכר שאסור לצום בשויו"ט היה מגביל את זמן הנדר שלא יאסרנו בשוי"ט וחזינן ששייך שאלה שאינה עוקרת את כל הנדר אלא זמן מסויים (ואמנם מבואר שם שלאחר שהותר מקצת הנדר הותר כולו). [↑](#footnote-ref-194)
195. יש קצת חלוקי לשונות בין הב"ח לט"ז, דבב"ח משמע דאין הבעל שונה משאר האנשים שבעולם אלא שאשתו משערת שלא יקפיד, ולפי"ז ל"ק מה שהקשינו, אך בט"ז משמע דבעל זה שונה משאר האנשים בעולם ולא אכפ"ל. [↑](#footnote-ref-195)
196. ושמא י"ל דגדר הענין של "בטלה דעתו" הוא שלאחר שרוב האנשים מקפידים הרי שאנשים **מבחוץ** מבינים ומרגישים שדבר זה חוצץ אצל אדם זה ולכן אף אם פלוני אינו מקפיד אינו מועיל דדעת רוב העולם קובעת אף אם הוא אישית אינו מקפיד דהקפדתו אינה ממש סיבת החציצה אלא שע"י שמקפיד נקבע כך השקפת העולם, וא"כ ה"ה בעיניננו אף שסיבת אי הקפדתה היא סיבה הגיונית, אך יותר מסתבר לא כן. [↑](#footnote-ref-196)
197. רש"י בכורות פירש שהיה מכה אותם והיו מתים והוא פלא. [↑](#footnote-ref-197)
198. וזה שכיח בטובלי שחרית או באותם המקפידים לרחוץ ראשם לאחר תספורת כדי שלא יחצצו השערות הקטנות הנשארות שם. [↑](#footnote-ref-198)
199. וזה תלוי גם במחלוקת הראשונים מדוע לח אינו חוצץ דאם הטעם משום שאינו מקפיד לא יועיל טעם זה לענין בגד"כ ותפילין, אבל אם ההגדרה שיש נגיעה גם דרך המים י"ל דה"ה לענין בגד"כ ותפילין לא יחוץ. [↑](#footnote-ref-199)
200. עי' בחכמ"א (קיט ז) שהסתפק בזה, ובתשובה מאהבה ח"ג בהערות על השו"ע כאן אוסר, ובתשו' כת"ס יו"ד סצ"א האריך טובא ולבסוף מיאן להקל. [↑](#footnote-ref-200)
201. ויל"ע לדעת הרא"ש אי החצי המוסתר של היד נחשב שני לטומאה. [↑](#footnote-ref-201)
202. עי' ס"ט סקכ"ד ובשו"ת ר' בצלאל רנשבורג סכ"ג והעתיקו בספר ציוני טהרה כאן עמ' קמד. [↑](#footnote-ref-202)
203. אגב יל"ע במה שנהגו להסיר השעון בהנחת תפילין הלא מפורש ברמ"א הנ"ל דתחת הכריכות אין דין חציצה. [↑](#footnote-ref-203)
204. אמנם לקמן יבואר **דבשעת נטילת לולב** מיקרי מקפיד אף שבשעת ימות השנה אינו מקפיד. [↑](#footnote-ref-204)
205. כך דייק הרמב"ן ב"ב סו. מדבריו. [↑](#footnote-ref-205)
206. ועפ"י זה חידש הנו"ב דהטובל בכלי שקבעו ולבסוף חקקו פסול, דלא התירו קבעו ולבסוף חקקו אלא לענין שאובין דרבנן אבל טבילה בכלי שפסול מדאורייתא פסול וכמו שאמרו שם בסוגיא דלענין טומאה דאורייתא אין חילוק וטמא בכל גווני, ויש חולקים ע"ז ע' פ"ת סי' ר"א סק"ז וסקל"ג וחזו"א סי' קכ"ט סקי"ג. [↑](#footnote-ref-206)
207. ואיתא בחגיגה כב. דאפשר לטבול כלי בתוך כלי בתנאי שפתחו של הכלי החיצוני רחב כשפופרת הנאד דאז נחשבים המים שבתוכו מחוברים למקוה ועלתה טבילה לכלי הפנימי, אבל אם פתחו קטן יותר משפוה"נ אין חיבור מים למה שבתוכו ולא עלתה טבילה לכלי הפנימי, ומבואר שם בגמ' דכל זה דוקא אם הכלי החיצוני טהור ואינו טעון טבילה, אבל אם הוא עצמו טמא וגם הוא טעון טבילה אזי המים שבתוכו ודאי נחשבים חיבור למים שבחוץ דאל"כ הוא עצמו לא עלתה לו טבילה דהרי המים שבתוכו אינם חיבור למי המקוה, ומיגו דעלתה טבילה לחיצון עלתה נמי לכלי פנימי. [↑](#footnote-ref-207)
208. ויל"ע אם יעשה מדרגת עץ שאינה קבועה ורחבה ד"ט אם יועיל וסתימת הפוסקים נראה לפסול ולא הכשירו אלא בתרתי לטיבותא שהוא קבוע וגם רחב.

     ויש להעיר דמצינו דין דומה לענין תפילה דאסור לעמוד על מדרגה ולהתפלל תפילת שמונה עשרה, ואחד הטעמים הוא משום שאין דעתו מיושבת מחמת ביעתותא ואינו יכול לכוון כראוי, אמנם שם מבואר בפוסקים דשיעור מקום שמותר להתפלל צ"ל ד' אמות ולא סגי בד' טפחים, עי' או"ח רס"י צ'. [↑](#footnote-ref-208)
209. וצע"ק כיון דטעמא שמא הניח הכלי על מוצא המים הו"ל לפסול כל המקוה ולא רק לאסור לטבול ע"ג הכלי. [↑](#footnote-ref-209)
210. בפסקיו סי' ט', ויותר באריכות בפירושו רפ"ה דמקואות, והיו אחרונים שלא זכו לראות דבריו בפירושו. [↑](#footnote-ref-210)
211. ואמנם בספר חידושי הריטב"א מהדו"ב לא פשיט"ל לפסוק כן, אבל יש מיחסים ספר זה לרמ"ה. [↑](#footnote-ref-211)
212. ולפי"ז מה שלא נחשב גלוי בטומאה ה"ה לענין טבילה לא אכפ"ל על חציצה שבו. [↑](#footnote-ref-212)
213. ואפשר אולי לדחוק שתוהרא"ש ג"כ כוונתו למש"כ תוס' עיש"ה. [↑](#footnote-ref-213)
214. ואפשר לומר כן באופן אחר עפ"י מש"כ רעק"א שאם האשה לא ידעה שהיא מעוברת לא חל הגרות על בנה מכיון שתלוי בדעתה, ולפי"ז אם היה לה תאומים וחשבה שיש רק אחד יועיל רק על אחד בלתי מבורר וכנ"ל. ושמעתי שהגרד"ל אמר עפי"ד רעק"א הנ"ל דמשכח"ל אשה שבנה הראשון נולד יהודי והשני נולד גוי כגון באופן הנ"ל שהתכוונה לגייר רק את הראשון . [↑](#footnote-ref-214)
215. וכמ"ש החזו"א לענין מוך באזנה דאם המים יוכלו לחדור רק אחרי זמן רב נמי חשיב ראוי לבילה וא"צ ראוי לבילה בזמן קצר. [↑](#footnote-ref-215)
216. בשו"ת חזו"א החדש סי' קעג, והוא תשובה להגרא"א משקובסקי גאב"ד ור"מ כפר חסידים כמ"ש בספר גנזים ושו"ת חזו"א ח"ב. ההדגשה לא במקור. [↑](#footnote-ref-216)
217. אמנם בחב"ד יש נוהגין לטבול כשהיא שוכבת וכמ"ש הגר"ז ב"דיני תיקוני המקוה ועשייתו" שבסוף הלכות נדה וכ"כ הגר"י לנדא זצ"ל (נדפס בשו"ע הגר"ז סוף הלכות נדה עמ' 1911 במהדורה הישנה, סעיף ו) בשם הרש"ב, וכבר מוזכר בראשונים דהו"ל כזקופה, וצע"ק למה לא חשש הגר"ז שהיא זקופה יותר מדי שהרי ג"ז אינו דרך טבילה כמ"ש בשו"ע, ושמא דרך שכיבה שרי דהכי דרך שכיבה. גם ע"ש מש"כ הגר"ז שם שצריכה לאחוז בידיה את הסולם כדי שלא יעלו שערותיה למעלה, והקשה בספר שערי הלכה ומנהג (יו"ד עמ' קד) דהלא כשידיה תופסות את הסולם יש בהם קמטים וחומרו נעשה קולו, וצ"ל דלענין זה סמך על מים מקדמין יותר ממה שסמך על מים מקדמין לענין שאר קמטים וצ"ע.

     מיהו בעצם דין טבילה בשכיבה הנה בשו"ע סעיף לז כתב "י"א דאפשר לטבול בשכיבה", ומדברי הגר"א והש"ך נראה דפסקו כן אף לכתחילה, אך בב"י הביא תשו' הרשב"א שיש לחשוש שמא לא תתגלגל יפה יפה, וכפה"נ כוונתו שמתוך פחד או לחץ אינה פושטת אבריה לגמרי, אמנם משמע שם דהיינו דוקא במים רדודים אבל במים גבוהים לא חיישינן. [↑](#footnote-ref-217)
218. זהו גם שיעור גובה המים שנוהגים למעשה וכפי שכתב אדריכל המקואות ר' יוסף שנברגר ז"ל בספרו "מקואות" עמ' 74 ועמ' 95. [↑](#footnote-ref-218)
219. ויש בזה נפק"מ למעשה כגון אשה שטבלה עיוה"כ ולא חשבה לשם טהרה אם תוכל אח"כ לברך על טבילתה (אם הטבילה זו היתה בזמן הראוי לטבילה בדיעבד עכ"פ כגון יום ז'). [↑](#footnote-ref-219)
220. בפ"ת כתב בשם חמודי דניאל דדוקא אם אשה הטבילתה אבל איש לא מהני, וצ"ב מה החילוק, אך כפי שהובא בספר "פ"ת עם מדור התשובות" לא קאי החמו"ד על דין דכוונה כלל, אלא דהא דבעינן דלכתחילה תפגע בה חברתה כשעולה מן הטבילה ובזה קאמר דלא מהני לענין זה שיפגע בה איש. [↑](#footnote-ref-220)
221. עי' בקה"י יומא שכתב שאפילו למ"ד טבילה **בזמנה** אינה מצוה מ"מ טבילה עצמה לכו"ע מצוה היא, אולם בספר המאיר לעולם כתב דאינה מצוה להך מ"ד. (ופסקו רוב הראשונים דלא קי"ל טבילה בזמנה מצוה, אמנם ר"ח ורבינו אליהו הזקן נקטו דקי"ל טבילה בזמנה מצוה, וכן דעת הרז"ה) [↑](#footnote-ref-221)
222. ובאמת גם ברחיצה בים מיום הג' לז"נ והלאה היה מקום להחמיר שלא תוכל לברך על טבילתה דהא מדאורייתא עלתה לה טבילתה לאחר שכלו ז' ימים מתחילת ראייתה, אלא דלפמ"ש החת"ס (הובא בפ"ת סי' קצ"ד סק"ב) לברך על מנהג שנהגו איסור בדם טוהר כש"כ בהמנהג שנהגו בנות ישראל מזמן הגמ' שאפשר לברך. [↑](#footnote-ref-222)
223. ואמנם להסוברים דטבילה לא בעי כוונה נראה דאפילו אם תכוון להדיא שאינה רוצה לצאת בזה ידי חובת טבילה לא יועיל, דגם כוונה הפכית לא מהניא, דלהך שיטה טבילה אינה מצוה אלא מעשה המטהר, וכמו שמעשה המטמא לא בעי כוונה ה"נ מעשה המטהר. [↑](#footnote-ref-223)
224. כן פסקו רוה"פ אבל הראב"ד בהשגות בהלכות מילה חולק לענין אנדרוגינוס בציצית ומילה ועי' גם במ"ב סי' סז שהביא דעת הפר"ח שאם יש חזקת חיוב אפשר לברך, וא"כ ה"ה כאן לכאורה. [↑](#footnote-ref-224)
225. דמעיקר הדין עלתה לה טבילה ביום ז', ובאמת גם ברחיצה בים מיום הג' לז"נ והלאה היה מקום להחמיר שלא תוכל לברך על טבילתה דהא מדאורייתא עלתה לה טבילתה לאחר שכלו ז' ימים מתחילת ראייתה, אלא דלפמ"ש החת"ס (הובא בפ"ת סי' קצ"ד סק"ב) לברך על מנהג שנהגו איסור בדם טוהר כש"כ בהמנהג שנהגו בנות ישראל מזמן הגמ' שאפשר לברך. [↑](#footnote-ref-225)
226. **והיה מקום לומר דלפמ"ש הפ"ת דיש חזקת טומאה ה"נ תוכל לברך מצד חזקת טומאה שהרי לא עשתה חפיפה ועיון כלל ובודאי צריכה לחזור ולטבול מספק, אמנם לכאורה מצד חזקת טומאה י"ל דא"א לברך וכמ"ש המ"ב סי' ס"ז דשיטת הפר"ח שאם יש לו ספק אם נטל לולב יטול שוב בברכה ולא אמרינן ספק ברכות להקל אלא אזלינן בתר חזקה ויכול לברך, אמנם המ"ב שם פסק שלא לברך וא"כ ה"ה בנד"ד, ושמא יש לחלק בין חזקת חיוב לחזקת טומאה דדמיא טפי לחזקת הגוף.** [↑](#footnote-ref-226)
227. ואמנם להסוברים דטבילה לא בעי כוונה נראה דאפילו אם תכוון להדיא שאינה רוצה לצאת בזה ידי חובת טבילה לא יועיל, דגם כוונה הפכית לא מהניא, דלהך שיטה טבילה אינה מצוה אלא מעשה המטהר, וכמו שמעשה המטמא לא בעי כוונה ה"נ מעשה המטהר. [↑](#footnote-ref-227)
228. **אך שמא י"ל דהוי פ"ר דלא ניח"ל (יציאת הדם) בתרי דרבנן, חדא דאינה צריכה את הדם והוי מלאכה שא"צ לגופה ועוד דהוי מקלקל ומתעסק, ול"ע.** [↑](#footnote-ref-228)
229. בנו"ב תניינא אה"ע סל"ח נשאל אודות מינקת שרצתה להינשא תוך כ"ד חודש והיה שעת הדחק טובא ופסק להיתר עפ"י מה שחידש שמינקת של תינוק שאביו גוי אף שתינוק זה דינו כישראל לכל דבריו מ"מ מותר לאמו להינשא ואין לה דין מינקת עיי"ש מילתא בטעמא, וכתב שלא קידמו אדם בחידוש זה.

     וכתב דאף שאמו אומרת שנבעלה לישראל - אינה נאמנת, וזהותו של האב מוטלת אצלנו בספק השקול והוי ספק דרבנן לקולא, ואף שאמרו בביצה ד. דבדבר שיש לו מתירין אזלינן לקולא אף בספק דרבנן וכאן הרי יש לו מתירין לאחר כ"ד חדש - הרי כבר חידש בצל"ח (ביצה ג: פסחים ט: נו"ב תניינא או"ח סי' עד) דדוקא במידי דאכילה שייך לומר דבר שיש לו מתירין כיון שיוכל לאכלו במוצ"ש והרי א"א לאכלו פעמיים, אבל חפץ שעומד לשימוש הלא יכול להשתמש בו גם בשבת וגם במוצ"ש, ועל השימוש של שבת אין לו מתירין כלל. והכי נמי הרי רוצה לבא עליה גם היום וגם לאחר כ"ד חודש ולכן אין לו דין של דבר שיש לו מתירין, ועוד דאף שהוא דבר שיש לו מתירין וספקו לחומרא מ"מ אזלינן ביה אחר חזקה ואשה זו בחזקת היתר עומדת ואל תאסרנה מספק, וזה עפ"י מה שכתבתי בצל"ח פסחים יז: אות קח שהולכים אחר חזקה בדבר שיש לו מתירין, ועי' רעק"א. [↑](#footnote-ref-229)
230. ועיי"ש מה שהובא לדון בדיני חציצה, וכן עי' לעיל ב [↑](#footnote-ref-230)
231. ובאמת גם ברחיצה בים מיום הג' לז"נ והלאה היה מקום להחמיר שלא תוכל לברך על טבילתה דהא מדאורייתא עלתה לה טבילתה לאחר שכלו ז' ימים מתחילת ראייתה, אלא דלפמ"ש החת"ס (הובא בפ"ת סי' קצ"ד סק"ב) לברך על מנהג שנהגו איסור בדם טוהר כש"כ בהמנהג שנהגו בנות ישראל מזמן הגמ' שאפשר לברך. [↑](#footnote-ref-231)
232. ובלא"ה דעת מהרי"ל (בהלכות טבילה והובא בקיצור בט"ז סי' קכ סק"ה) בשם רבי זלמן רונקיל שמברכים גם בטבילת כלים "על הטבילה", ועיי"ש בד"מ ושאר נו"כ שיש ראשונים דס"ל לברך "על טבילת כלי מתכות", ובספר עבודת מתנה (שנד' ע"י כולל פוניבז' עמ' ג) הובא מכת"י ספר האסופות לאחד הראשונים שעל כלי זכוכית מברכים "על טבילת כלי זכוכית" [↑](#footnote-ref-232)
233. ועיי"ש בארוכה בגליון "אליבא דהלכתא", ועי' גם בקובץ "מחזקי תורה" צאנז גליון ג' עמ' כב. [↑](#footnote-ref-233)
234. בשכנה"ג סי' שצה משמע קצת דאף המערב ערובי חצרות עם שיתופי מבואות יחד יברך על מצות עירובין, וחידוש הוא משום שיותר היה נראה לומר ששניהם באים לפעול פעולה שוה והו"ל כקובע שתי מזוזות שמברך ברכה אחת. [↑](#footnote-ref-234)
235. אך בביאור הגר"א או"ח סי' כ"ה משמע דפלוגתתם אם להעדיף ברכה אחת על מספר מצוות או לברך עכאו"א (ונ"מ גם לענין תפילין אם לברך ברכה אחת על תפילין של יד עם של ראש) [↑](#footnote-ref-235)
236. עי' פ"ת סי' קצד בשם תשובה מאהבה שהביא שרבו בעל נו"ב הסתפק אם לברך על טבילה של דם טוהר, ומ"מ לפנינו בדגמ"ר תניינא הכריע שלא לברך (ואולי אם היה בעל תשובה מאהבה רואה דבריו הנ"ל לא היה פוסק להפך). [↑](#footnote-ref-236)
237. ולכאורה צ"ל דגם בטבילת כלים מה שאין מברכים "לטבול" הוא משום האי טעמא דלא פלוג, ויש בזה להבין ספקו של הפמ"ג (או"ח א"א סי' שכג סקי"ג, הובא בהגהות רעק"א יו"ד קכ) מה הדין בטבילת כלים אם שכח ולא בירך לפני הטבילה האם יכול לברך לאחריה, ויל"פ דכיון דתיקנו בטבילת גברי דמברכים לאחריה משום לא פלוג א"כ ה"ה בטבילת כלים עכ"ם לענין דיעבד. ועי' או"ז סי' רפט בשם רשב"ם שגם בטבילת כלים מברכים לאחר הטבילה. ויש להעיר דלהכס"מ דהטבילה חלה רק כשיוצא הכלי מהמים א"כ אם נזכר שלא בירך והכלי עודנו במים יכול לברך דכל זמן שכולו בתוך המים עדיין לא התחילה הטבילה, אמנם יש מקום לומר שמודה הכס"מ בטבילת גרים וכלים שהטבילה בהכנסה למים ולא ביציאתו ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-237)
238. עי' בקה"י יומא שכתב שאפילו למ"ד טבילה בזמנה אינה מצוה מ"מ טבילה עצמה לכו"ע מצוה היא אולם בספר המאיר לעולם כתב דאינה מצוה להך מ"ד. (ופסקו רוב הראשונים דלא קי"ל טבילה בזמנה מצוה, אמנם ר"ח ורבינו אליהו הזקן נקטו דקי"ל טבילה בזמנה מצוה, וכן דעת הרז"ה) [↑](#footnote-ref-238)
239. וכתב ש"על הטבילה" שייך רק באשה רגילה שהיא עצמה מצווה על הטבילה אבל בשוטה שאין עליה מצוה מברכים "על ההטבלה" (כך צריך להגיה בדבריו), אמנם הוא לשיטתו כתב דגם בטבילת כלים אין מברכים "על טבילת כלים" אלא "על הטבלת כלים". [↑](#footnote-ref-239)
240. כתב המ"ב (סי' עד סקכ"ב ובבה"ל סי' צא ד"ה יצא) שמצד הדין אפשר לברך כל הברכות כשליבו מגולה, ורק בתפילה צריך לכסות כל גופו משום שהוא עומד לפני המלך, ומ"מ כ"ז רק בדיעבד אבל לכתחילה יש לו לכסות ליבו לכל בכרכה אפשרית, ומקורו בתבו"ש סי' א' ס"ק עא. ויל"ע במכוסה במים כגון בים ובברכה אי שרי לכתחילה לברך ברכה או שעדיף להמתין. והנה מקור התבו"ש הוא מלשון הפרישה בהלכות שחיטה וכתב שם התבו"ש שהפרישה לשיטתו כאן שצריך לכתחילה לכסות כל גופו, וכיון שמקורו מדברי הדרישה כאן הרי כתב הדרישה להדיא שאם התכסתה במים הרי זה ככיסוי, מיהו הדרישה כ' דוקא מים עכורין ואילו הט"ז דעתו דכיסוי במים צלולין נמי מיקרי כיסוי וכ"פ המ"ב לענין כיסוי ערוה ממש ומסתמא ה"ה לענין זה. [↑](#footnote-ref-240)
241. והנה הש"ך ובה"ט כתבו גם באשה שיהיו עיניה חוץ למים, כדי שלא תראה ערוותה, וצע"ק כיון שערוותה למטה מאוד ואין ליבה רואה מדוע כתבו האחרונים שצריכה להרים עיניה למעלה הלא גם אם תשפיל מבטה לא תראה את ערוותה. [↑](#footnote-ref-241)
242. ברמב"ם (בפיהמ"ש סוף זבים ופ"ט מהל' אבות הטומאות) פי' דטעם הגזרה הוא לא משום שאובין אלא שמא יחשבו שאפשר לטבול בלי כוונה, וכתבו פנ"י ושפ"א דלפי"ז מובן מאוד דעת המתירים באשה לבעלה דס"ל דאשה לבעלה לא בעי כוונה ותלוי במחלו' שהובא בס"ס קצ"ז. (ובספר בן אורי על שבת שם רצה לפרש בדברי הרמב"ם שבפ"ט מהל' אבות הטומאות באופן אחר, אבל בפיה"מ מפורש לא כן). [↑](#footnote-ref-242)
243. אבל הרמב"ם (פ"ט מהל' אבות הטומאות) כתב דבין בטהור בין בטמא גזרו בין בביאה בין בנתינה ומקורו בגיטין טז. בגירסת ר"ח - הובא ברמב"ן - שספק הגמ' חציו בביאה וחציו בנתינה מיירי בטהור ולא רק בטמא כשאר ראשונים, ובאמת גם רש"י שם פירש כהרמב"ם וצ"ע שסותר לדבריו בשבת (יג: ד"ה והבא, יד. ד"ה התחילו). [↑](#footnote-ref-243)
244. האו"ז בהלכות נדה סי' שלח ובתשובותיו סי' תשנה-תשנו. [↑](#footnote-ref-244)
245. ומ"מ כתב בערך לחם למהריק"ש שהמחמיר תע"ב, ובתשו' מהר"ב בנימין (מחכמי ירושלים הספרדים בסביבות שנת ת"כ, תשובתו נדפסה במילואה ב"מוריה" גליון רט עמ' לב והובאה למקוטעין בספרים שונים) כתב שמנהג רוב הנשים בירושלים ובחברון להקל בזה, אבל יש שמחמירות. [↑](#footnote-ref-245)
246. וכתב רמ"א בשם המרדכי דאם נכנסת למרחץ של זיעה להתחמם בלי להשתטף במים ודאי שרי. [↑](#footnote-ref-246)
247. ומ"מ מהדרין לטבול במקוה כשרה, ויש לזה שתי מעלות א' עפ"י קבלה יש בזה מעלה, וב' מש"כ בספר טהרת התורה שאע"פ שכולנו טמאי מתים מ"מ יכולה הטבילה להועיל לטהר **לגמרי** מטומאת קרי, ולענין זה אולי יש טעם להזהר שלא לרחוץ אח"כ כדי שלא להטמא מדרבנן, אמנם בלא"ה אנו נוגעים בהרבה חפצים טמאים ועיקר הענין להטהר מטומאה **היוצאת מגופו** וטומאה דרבנן זו מסתמא לא מקריא יוצאת מגופו.

     ובעיקר הנדון אם שייך להטהר מטומאת קרי כשאנו טמאי מתים עי' שיח השדה להגרח"ק (ח"ב קונטרס הליקוטים סי"א) שהאריך אם אפשר להטהר מטומאה קלה בעודו טמא טומאה חמורה או דדומה לטובל ושרץ בידו וא"א להטהר לחצאין, ועי"ש בסוף הסימן שהקשה איך נשים בזמננו נטהרות מנדותן כשהן טמאות טומאת מת, ותירץ דשמא אה"נ דאף שנטהרות לבעליהן לא פקעה טומאתן (ויל"ע אם הבעל טמא בטומאת בועל נדה בהיתר). והנה דעת מקצת גאונים וראשונים דזבה צריכה מים חיים דווקא כמו זב אבל מקוה רגיל פסול. וי"מ דוקא לטהרות, עי' ערול"נ נדה סז. שקיבץ השיטות בזה. ולשיטה זו יתכן דבזה"ז כולהו טמאים כבועלי נדה דכיון דלענין טהרות טמאה היא בלי מים חיים יש לה לטמאות בועלה אף שבא עליה בהיתר, וה"נ י"ל לשיטת הראב"ד (הובא ברא"ש בפרק בנות כותים) דפולטת טמאה לטהרות ולא לבעלה. [↑](#footnote-ref-247)
248. ואם רוחץ ביותר מט' קבין מותר גם לפי תירוצו הראשון, אולם כמדו' שרחיצה רגילה היא פחות מזה. [↑](#footnote-ref-248)