פסחים ג ד - הרב נועם חיים טאוב
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים

*הסוגיות הראשונות עוסקות בגדרי מצה, ומבואר בהן שלא די למצה בדבר שבפועל אינו חמץ, אלא נאמרו בו כמה דינים מחודשים הנלמדים מפסוקים.*

*הלימוד הראשון והיסודי הוא היקש חמץ למצה, שרק מה שישנו בחמץ ישנו במצה. ויתבאר שנחלקו ראשונים האם הוא גילוי גרידא מה הם המינים שמביאים מהם מצה, או שהתחדש שיש תנאי שתהיה אפשרות בפועל לבוא לידי חימוץ, וכל שנילוש בדרך שמונעת חימוץ אינו מצה.*

*ומאידך, דעת רב פפא שיש להקיש אף אפכא, שאין חיוב כרת על חמץ כזה שאם היה מצה לא היה בו קיום של מצה, ואף מחמת סיבה צדדית כחסרון של מצה עשירה (ובודאי לדעת ר"פ מבואר שההיקש אינו רק על המינים, ונח' ראשונים האם למסקנא חלקו על ר"פ מטעם זה גופא). וענין נוסף זה מחודש טובא, שבשלמא במצה יש דינים ותנאים בקיום מצוותה, אך כל שהוא חמץ מהיכי תיתי שלא יהיה נכלל באיסורו.*

*ואף במה שבעצמו הוא חמץ גמור אלא שאין בו איסור חמץ מחמת שאין איסור חל על איסור מבואר שהוא מכלל ההיקש שאינו בחמץ (ודנו בזה הראשונים איך יתפרש אם התמעטו רק מינים שאינם באים לחימוץ, וחידש הר"ן שאף זה נידון כמו מין. וצ"ב במקומו).*

*ועוד התמעטו כמה דינים פרטיים, שיש תנאי שתהיה המצה נאכלת בכל מושבות לו:). והו"א שצריך שתהיה נאכלת לכל ישראל (לה:). וכמה דינים התחדשו מדין 'לחם עוני'. בין שלא יהיה נילוש בכגון שמן (לו.), ובין שצורתו תהיה עוני, ולא גלוסקאות גדולות (לו:). ולריה"ג התמעט שיהיה שייך בו אכילת עוני לאפוקי אופן שחייב להיות נאכל בשמחה ולא לאונן, כדין מע"ש.*

*ומערכת נוספת של דינים במצה מבואר בהמשך הסוגיות (לח:, ומ.) שיש דין שימור לשם מצה. וביותר, שהוא תנאי במצה שרק מתוך השימור שם מצה עליה, ואף אם אינה צריכה שימור לא התקיים בה שימור, ופסולה, כמבואר במלחמות. ויבואר בדף מ. שלמצוה צריך שיהיה לעשות את המצה באופן שתהיה עלולה יותר להחמיץ, ויהיה בה יותר קיום של שימור, והוא שלימות והידור במצה.*

*ויש לברר מתוך כל דינים אלו את עיקר גדרה ועניינה של המצה.*

**-א-**

**לה.**

**רד"ה והכהנים בחלה ובתרומה**

הביא שהמקור לכך שישראל לא יוצאים יד"ח הוא כי אינו מוזהר על חימוצו אלא משום חמץ. והוא בגמ' בסוף ע"ב לגבי הדין הבא במשנה שאין יוצאים במצת טבל, ורש"י הקדים לפרש שגם מה שמבואר מתוך המשנה שישראל אין יוצאים בחלה ובתרומה הוא מטעם זה.

**כוסמין מין חטים**

רש"י פי' לענין תרומה. ותוס' הוכיח מהגמ' במנחות שאיירי לענין חלה. **והר"ן** ועוד ראשונים תמהו ביותר על רש"י שמפורש בריש תרומות שכל שהוא כלאים זה בזה אין תורמין מזה על זה, ומפורש בריש כלאים שכוסמין הם כלאים בחטים. עוד כתב הר"ן שודאי לא איירי לענין מצה, שמפורש בברכות מ: ובמנחות עה: שאם צירף מכולם כזית חייב משום חמץ, וממילא יוצא יד"ח מצה, ואינו תלוי דוקא בצירוף ממינו.

ולכל הראשונים צ"ע מה עניינו לפרש כאן שכוסמין מין חטים, מאחר שלענין מצה אין נ"מ. ועי' **פנ"י** שדייק עוד מדקאמר רק אח"כ הני אין אורז ודוחן לא, ולא דייקה זאת הגמ' על עצם המשנה, שמשמע שיש נ"מ לסוגיין. וע"ש שביאר שאף שחייבים על כולם משום חמץ הו"א שלא מקרי לחם אלא חטה ושעורה שהתפרשה בז' המינים, וחזרה ופירשה תורה שמהם עושים לחם, וכיון שצריך לחם עוני הו"א שרק אלו מקרו לחם, וקמ"ל שכשם שהתרבו לענין חלה מעריסותיכם, שגם הם ממין החטים והשעורים, שפיר נקראו אף הם לחם. **והשפ"א** יצא מכח דיוק זה לדון לחדש שכשם שלגבי מרור שמבואר במשנה לק' לח. שישנם חמשה מינים, והקודם במשנה קודם לצאת בו, כך לענין מצה, ובזה נ"מ שכוסמין מין חטים, ולכן יהיו עדיפים משעורים, אלא שהקדימה המשנה לכתוב שעורים משום שהם מין לעצמו, אך לעולם כוסמין קודם להם. וצ"ע שבשלמא לגבי מרור שצריך טעם מרור יש סברות שיהיה קדימה למה שהוא יותר מרור. אך כאן כולם מצה, ומאי נ"מ איזה לקחת. ויש לדון לבאר כפי שיתבאר בסוגייא שככל ששייך יותר לחימוץ הוא יותר צריך שימור ובזה הוא יותר מצה, וגם בהני, כל הקודם חימוצו עדיף שחימוץ חטים חזק משל שעורים (שמטעם זה שעורים מאכל בהמה, שאין חימוצם מתקנם מספיק).

**הני אין אורז ודוחן לא, מנהני מילי וכו'**

לכאו' אין החידוש אלא לומר שאורז ודוחן אינם באים לידי חימוץ, ולא כרבי יוחנן בן נורי. שודאי לא הוצרכו לבאר שלא יצאו ידי מצה בירקות. אלא שצ"ע אם כן מה הוצרך לחדש היקש ויסוד חדש שכל שאין בא לידי חימוץ אין יוצאים בו ידי מצה, הרי פשוט שכיון שאורז אינו מחמיץ חזר להיות כשאר ירקות. אמנם עי' בלשון הר"ח, דברים שיתכן לבוא לידי חימוץ אותם הזהירה תורה שלא תנחים להחמיץ אלא תאכלם מצה, אבל אלו שאין באים לידי חימוץ לעולם אלא לידי סרחון, **גם אם תאכל מצה** אינה חשובה מצה. ומבואר שאף אחרי שאורז אינו מחמיץ לגמרי לא הו"א לצאת בו סתם, אלא אם שמרו מפני אותו חימוץ השייך בו, והו"א שאף אם לא בא לידי חימוץ גמור, מ"מ מה ששמרו שישאר לגמרי מצה זהו מצה, קמ"ל שרק אם שייך שיבוא לחימוץ גמור.

**לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות- דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהם יד"ח בפסח**

יל"ע האם הוא סימן או סיבה, היינו האם הוא היקש גרידא להוכיח מה הוא המין החייב, או שהוא מדיני והגדרת המצה שיהיה ראוי לחימוץ.

ולכאו' נח' בזה הראשונים, בדין מצה הנילושה במי פירות, שאין יוצאים בה יד"ח משום מצה עשירה, שדעת **הר"מ** בפ"ה ממצה שאין דין מצה עשירה אלא ביין שמן דבש וחלב. וסתימת הר"מ שנילוש בשאר מי פירות יוצאים בו. וכתב **המ"מ** שיש מי שאומר שאינו יוצא משום שכל שאינו מחמיץ אין יוצאים בו, אלא אם יערב אתם מים. והוא דעת **הרמב"ן** במלחמות י: מדה"ר. וכתב **הלח"מ** והסכים עמו **המנ"ח** (י) שטעם הר"מ משום שלא מיעטו אלא מין שאינו ראוי לחימוץ, ואינו תלוי באופן שיהיה נילוש. וע"ש ברמב"ן שעמד בחילוק זה, וכתב להוכיח מהמשך הגמ' שלא די שהוא מין שראוי לחימוץ, אלא צריך שתהיה עיסה שראויה לחימוץ (ועי' בסמוך שיש להוכיח שלכל הצדדים אינו סימן גרידא).

**ובקו"ש** (קעו) הוכיח עוד מדברי הרמב"ן (המובאים ברא"ש בחלה) שעיסה מאורז וחטים נגרר האורז מכח החטים, ויוצאים בה. וע"כ לא התמעט בעצם מין האורז אלא משום שבפועל אינו מחמיץ, אך כאשר כבר מצטרף לכלל חימוץ העיסה, יוצאים אף בו. (אלא שנשאר שם בצ"ע בלשון הרמב"ן שהוצרך אף לסברא שטעם כעיקר דאו', ואין החטים בטלים באורז, ומה צריך לכך תיפו"ל שיש כאן חימוץ. ומבואר שאם היו בטלים, והיה שמה עיסת אורז, היה החימוץ כאילו הוסיף לה שמרים ודבר חיצוני להחמיצה, וצריך שהעיסה עצמה ראויה לחימוץ, וזהו רק משום שאף החטים מצטרפים לעיסה ואינם בטלים בה).

**והדברי יחזקאל** (יא) הביא שלכאו' בחקירה זו נסתפק **המ"א** (תנד) שדן במה שמבואר שם שיוצאים בסובין שהם קליפת החטה, וז"ל, מוכח קצת דבא לידי חימוץ מדיוצאין בהם י"ח מצה לדעת רש"י ואפשר לומ' כיון שהוא ממין הבא לידי חימוץ יוצא בה י"ח. ולכאו' בזה הוא הספק. (ובודאי י"ל שלעולם ס"ל כרמב"ם שאין צריך שבפועל יחמיץ, ובנילוש במ"פ ודאי מהני, אך כאן הוא עצמו כלל אינו שייך שיחמיץ, וחידש המ"א שמ"מ אינו חולק שם לעצמו, כיון שהוא ממין הבא לידי חימוץ).

**ובחי' הר"ן** (בע"ב) שהסכים שתלוי במין ואינו תלוי במה שיוכל לבוא בפועל לחימוץ, הקשה על עצמו מדין מצת טבל שמבואר בע"ב שכיון שאין איסור על איסור אף היא התמעטה מכלל ההיקש לחמץ, והרי הוא מין הבא לידי חימוץ. וחידש שאף בכה"ג נידון כמין שאינו בא לחימוץ. ומבואר שאף לצד שתלוי במין אינו סימן גרידא, שזה אינו שייך כלל בטבל, ולעולם מה שאינו בחמץ הוא סיבה, אלא שאין זה סיבה אלא במצב המופקע מחימוץ.

**דין חמשת מיני דגן במצה ובכל התורה-**

מבואר במנחות ע: שיש לחזור ולהקיש בין דין חלה ובין דין חדש בגז"ש לחם לחם שאף הם נוהגים בכל חמשת המינים, ודוקא בהם ולא באורז ודוחן. ובגמ' בברכות לז. מבואר עוד שאף דין ברכת המזון היא בכל אלו. ולרבי יוחנן בן נורי התרבה אורז לכל אלו.

ובעיקר היסוד שדין מצה הוא רק בחמשת המינים הרחיב **הגר"ח** בספרו (פ"ו ה"ה) לייסד שמונח בזה שני דינים, שיהיה ממין דגן, ושרק באלו יש עליו תורת 'לחם'. וביאר בזה דין עיסה מחטים ואורז שמצרפים לשיעור חיוב חלה, ומבואר בזבחים עח. שהוא מדין טעם כעיקר, והרמב"ן בחלה ביאר שהוא מגדר 'גרירה', שנגרר האורז ונעשה לחלק מהעיסה. ומשום שבלא די בתורת טעם כעיקר לעשות על עצם העיקר תורת 'לחם', וזה אינו אלא מגדר גרירה, ועדיין צריך לדין טעם כעיקר כדי שיהיה כולו שם מין דגן עליו[[1]](#footnote-1). וצ"ע המקור לכך, ושמא אין אלא דין לחם. אמנם לדברי הגר"ח הוא עולה מדברי הגמ' שביארה שהוא בדין טעם כעיקר. ועצם מה שרק על אלו יש תואר 'לחם', משמע שאף זה שייך לכך שמינים אלו הם בתורת חימוץ, שזה עצמו ענין לחם שטבעו מכח החימוץ לתפוח ולהיות לחם[[2]](#footnote-2).

**ריב"נ אוסר בדוחן ואורז מפני שקרוב להחמיץ**

**המנ"ח** (י) עמד לדייק שבברייתא בסמוך לא אמר ריב"נ אלא שאורז חייבים על חימוצו כרת, ויוצאים בו יד"ח מצה, ולא הזכיר דוחן. וכתב לחדש שבכלל ההיקש הוא שרק מי שחייבים עליו כרת יוצאים בו יד"ח מצה, ולא מי שאין חימוצו גמור אלא כדין חמץ נוקשה שאינו אלא בלאו לק' ריש אלו עוברין. ואף לריב"נ ששניהם מחמיצים, אך רק אורז בא לידי חימוץ גמור בכרת. וכתב נ"מ בזה לדינא לדעת רש"י והראב"ד שנילוש במי פירות רק אינו בכרת אך הוא כחמץ נוקשה לעבור בלאו, שלא ייצאו בו יד"ח מצה אף באופן שאין בו משום מצה עשירה, כדלעיל לדעת הר"מ. וצ"ע טובא מדברי הגמ' כאן שדנה האם לפרש מפני שקרוב להחמיץ היינו שאין חימוצו גמור, כמו שפירש"י, ועם זה לכאו' היה כבר פשוט לגמ' שמתני' שהני אין אורז ודוחן לא, אינה כריב"נ, ואף שהיה עדיין צד לגמ' שדעתו שהוא עכ"פ חמץ נוקשה ייצאו בו. אך עי' **ראש יוסף** שפי' בפשט הגמ' אפכא, שכל מה שמתני' דלא כריב"נ הוא אחרי שנפשט שהוא חימוץ גמור בכרת, שאז בהכרח מתני' דלא כריב"נ.

**או"ד דקדים ומחמיץ**

צ"ב מאי נ"מ בכך שממהר, שממ"נ אם מתוך כך החמיץ אסור, ואם לאו, מותר. ועי' **שפ"א** שדן שלא יועיל בו חלוט, שמעלתו שהרתיחה ממהרת לגמור את הבישול ומונעת את החימוץ, משא"כ באלו שממהרים להחמיץ. אך עדין צ"ב היטב בשלמא לצד שקרוב להחמיץ ואינו מחמיץ לגמרי, זהו שאמר ריב"נ שיש לאסור כי עכ"פ מגיע למצב שקרוב להחמיץ עד כדי שאסור כנוקשה, אך למסקנא שקדים ומחמיץ, איזה טעם נתן בזה ריב"נ לדבריו לאסור בהם, שהרי רבנן לא חלקו אלא על כך שאינו מגיע כלל לידי חימוץ, וריב"נ ע"כ חלק שכבר ענין זה מקרי חימוץ, ואיזה תוספת טעם הוא לאסור מפני שקרוב וממהר להחמיץ. וצ"ל שאיה"נ שאינו טעם, אלא שמוסיף לאסור כלל באורז ודוחן כיון שממהר להחמיץ וקשה לשומרו, וכפי שדנו לק' מב. בלשה בפושרים אם להתיר בדי' על סמך שהזדרזה.

**עיסה שנילושה בשמן ודבש**

דעת רב פפא בגמ' שטעמו של ר"ל שאין יוצאים בה הוא מהיקש לאידך גיסא שכל שאין יוצאים בו יד"ח מצה אין חייבים עליו משום חמץ. ודחה ר"ה בריה דרב יהושע שאם כן אף בהמחהו לא יהיה חייב כרת על חימוצו[[3]](#footnote-3).

והנה, שיטת **הר"מ** שמצה שלשה במי פירות באופן שאינו מצה עשירה (ששיטתו שרק יין שמן דבש וחלב הם מצה עשירה), יוצאים בה. ואף שנילוש במי פירות אינו מחמיץ, די במה שעשאו ממין שמחמיץ. ומדברי הגמ' כאן שס"ד שאין איסור חמץ בנילוש בשמן כיון שאינו ראוי למצה, אף שהוא מין הראוי להחמיץ, ע"כ שמקישים שתלוי בנילוש באופן שבפועל ראוי להחמיץ. **והמלחמות** (י: מדה"ר) כתב להוכיח מסוגייא זו דלא כהר"מ, וס"ל שאינו יוצא בנילוש במי פירות כי אינו ראוי להחמיץ. ולשונו, ואע"ג דאדחי הך סברא במסקנא לומר שיש שחייבין על חמוצו כרת ואין יוצאין בה, משום שאינו קרוי מצה. ע"ש. **והבית הלוי** (א כו) נקט שכונת המלחמות שלא הוקש אלא מצה לחמץ ולא חמץ למצה, וזהו שהוכיח הרמב"ן שאם מקישים, לא די במין הראוי לחימוץ, אלא שחזרה הגמ' שלאידך גיסא לא מקישים, וכן מבואר בדברי ה**חידושי הר"ן** לו. . והאריך הבית הלוי להקשות שלהדיא מצינו תנאים שמקישים אף חמץ למצה, כדעת ר"ש לעיל כח. להתיר חמץ קודם זמנו שלא נאסר מחצות, ורבי יוסי לעיל ה. ונשאר בצ"ע (וי"ל שלענין זמן האיסור והמצוה ודאי הוקשו זה לזה, אך לא הוקש להגדיר מה הוא חמץ, שכל שהחמיץ חמץ הוא). ו**הר"ן** בחידושיו שם חלק שודאי הוקש אף חמץ למצה, וע"כ שזה גופא מסקנת הגמ' כדעת הר"מ, שלמסקנא הכל תלוי במין.

**ובדברי** הגמ' שהו"א שאין חייבים על נילוש ביין ושמן משום שאינו ראוי למצה, ודנה שא"כ ה"ה בנימוח, התקשה ה**או"ש** (פי"ז ממאכ"א) והרי אף דבר שהיה חמץ ונפסל מאכילת אדם, נשאר בשם חמץ, ואיך יפקע ממנו דין חמץ משום שנילוש. וחידש שנידון הגמ' הוא כאשר מעיקרא לא חל עליו שם חמץ, שמעיקרא לא נילוש במים, וכן מעיקרא המחהו, ולא היה שעה אחת בשם חמץ. אמנם ב**אבי עזרי** (חו"מ פ"ה) חלק שכאן דנה הגמ' שהוא מיעוט גרידא בדין כרת, ולעולם יש עליו שם חמץ לאיסור.

**ע"ב**

**ומי פירות אין מחמיצין**

בסוגייא זו רבו השיטות, **וראוי ללמוד את התוס' אחר העיון בסוגיית הגמ' בסמוך בדף לו..**

**בדין מי פירות דנו הראשונים בסתירות כמה סוגיות, ומתוך כך העלו אופנים שונים ונח' לדינא בדין מי פירות.**

הנה, לעיל מסקנת הגמ' בשם ר"ל שעיסה שנילושה ביין שמן ודבש אין חייבים על חימוצה כרת, ומסיקה הגמ' שהוא משום שמי פירות אין מחמיצים. ולק' מ. נח' בזה להדיא אביי ורבא, בדין המים היוצאים מהחיטים בשעה שחורכים אותם האם הם מחמיצים, וקי"ל כרבא שמתיר לכת'. וכן מבואר שם לט: שמותר לעשות 'ותיקא', שהוא קמח יחד עם שמן ומלח, ואיירי באופן שלא שמר מחימוץ, שהרי מבואר שם שאסור לעשותו עם מי ומלח, והיינו בלי שימור, וע"כ גם כה"ג מותר ע"י שמן ומלח. והתוס' הביאו עוד מהגמ' במנחות נז: שחייבו לשמור מנחת נסכים מחימוץ, ומקשה הגמ' שהרי היא נלושה בשמן ומי פירות אין מחמיצין (ותי' שאיירי שהוסיף לה מים), ומבואר שאינו מחמיץ כלל. ולעומת זאת, מבואר בסוגיין שלכו"ע מי פירות אדרבה ממהרים להחמיץ, אלא שנח' תנאים האם רשאי ללוש מהר ובזה לדאוג שלא יחמיצו. ועוד, שמדוייק מדברי ר"ל לעיל שרק אין חייבים עליה כרת, אך היא אסורה. ומצד שלישי, מבואר בגמ' במנחות נד. שאף לחכמים שאין מחמיצים בתפוחים, לא קשה מהמשנה בתרומות שהמחמץ בתפוח של תרומה נאסרה העיסה לזרים, משום שאף שאינו חמץ גמור הרי הוא חמץ נוקשה, ומבואר מזה שפירות עושים עכ"פ כחמץ נוקשה.

**ונח' ראשונים ביישוב הסוגיות.**

**שיטת רש"י** כאן שלא אמר ר"ל אלא שאינו חייב כרת, אך הוא כחמץ נוקשה לעבור בלאו. ומבואר ברש"י לו. ד"ה ביין שכל דברי ר"ל במי פירות בלי מים, ומבואר שעם מים יהיה חייב כרת. וצ"ע מהגמ' מ. שמותר לכת'. ובתוס' במנחות נד. בסופו יישבו שכיון שאינו אלא חשש בעלמא שמא יחמיץ בשעה שמוציאה החיטה זיעה חטה אחרת, רק משום חומר כרת חששו לכך. אך נשארו התוס' בצ"ע מהגמ' לט: ש'ותיקא' מותר לכת' ללושה עם שמן ומלח. וע"כ איירי שלא שומרו מחימוץ, שאם שומרו מ"ט אסור ותיקא עם מים ומלח. ותי' **היראים** (נב) שאף ששומרו אסור לכת' במים ומלח, שהוא כצירוף מים ומי פירות (היוצאים מהמלח), וממהרים החימוץ. **והמאירי** תי' שהשמן ממהר הבישול ואינו מספיק להחמיץ, וכן בגמ' מ. שרק חורך חטים, ס"ל לרבא שכיון שהוא מי פירות אינו מספיק להחמיץ. והגמ' במנחות שמשכח"ל חמץ נוקשה במי פירות, כתב ה**זבח תודה** (לח"ח ז"ל) שם שצ"ל שאיירי שלש במי פירות לחוד. והביאו **החזו"א** (קכא) ותמה שהול"ל שאין לשין בתפוחים, ומחמיצים משמע שהוא כבר עיסה ובא להחמיצה, וכיון לקושייתו של חידושי **רבינו דוד**.

**שיטת ר"ת** שמי פירות לחוד אין מחמיצים כלל, ודברי ר"ל שאין חייבים עליהם כרת, וכן סוגיין שממהרים להחמיץ, איירי ע"י מים ושמן, שבזה הוא כחמץ נוקשה. והיינו הסוגייא במנחות שאף לרבנן הוי נוקשה. ומבואר שצירוף המי פירות למים פועל כל אחד על חברו, לקולא ולחומרא. שמצד אחד אף שיש גם מים, לעולם לא יהיה יותר מנוקשה, שהמ"פ מעכבים את פעולת החימוץ של המים, וכמש"כ רבינו דוד. ומאידך, אף שמ"פ לבד לא מחמיצים כלל, אך בצירוף המים, מחמיצים יותר מהר עכ"פ לעשות חמץ נוקשה, שהמים מצטרפים לעורר את המ"פ להחמיץ מהר, וכ"כ הראב"ן.

**שיטת הרמב"ן** (בחידושי ר' דוד) שלעולם מי פירות לבד אין מחמיצים כלל, ואעפ"כ מדרבנן אסרו במקום שמחלף בלישה במים, וזהו טעם סוגיין וכן ר"ל לא אמר אלא שאין חייבים כרת, אבל אסור מדרבנן. אך לק' מ. שהחימוץ במים היוצאים מקליית החיטה עצמה, לא מחלף, וכן ותיקא שמותר, ניכר כאשר נעשה ע"י שמן ולא מחלף.

**שיטת הר"מ** בפ"ה שמי פירות לחוד אין מחמיצים כלל, כר"ת, ומאידך סתם שעם מים הוא חמץ גמור, ונקט המ"מ שהיינו שחייב כרת. וע"כ נקט שלשונו של ר"ל שאין חייבים עליהם כרת הוא לאו דוקא, אלא איירי בלי מים, ומותר לכת'. וסוגיין לו. שאין לשין ביין, איירי ע"י מים. אלא שצ"ע מהסוגייא במנחות שמשכח"ל חמץ נוקשה במי פירות, והרי לרמב"ם או שמותר או שחייב, ואין אופן שהוא נוקשה. ותי' **הזבח תודה** (במנחות) שאין כונת הגמ' שם שהוא נוקשה לדיני חמץ, אלא ששאני מתני' התם שאיירי לענין תרומה, שחימץ עיסה בשאור של תרומה, וכיון שנתן טעם של חימוץ אסור משום תרומה אף אם לא פעל כח שנידון כחימוץ לכל התורה. **והחזו"א** תי' שלעולם מי פירות עם מים נעשים חמץ גמור מצד כח המים לחוד, ואינו ענין לסוגייא שם שבאו לפעול חימוץ ע"י תפוחים, ועל כך אמרו שאף שלענין תרומה מצינו שמהני כח התפוח להוסיף בחימוץ לאסור, מ"מ מצד זה הוא רק נוקשה, ואין מחמיצים בו מנחות. ואיה"נ שלבסוף יגיע לבד לידי חימוץ גמור, אף אין זה תחליף לשאור שבא לזרז את החימוץ מצד עצמו.

ובגמ' במנחות נד. נח' חכמים ורבי חנינא בן גמליאל האם מחמיצים לחמי תודה שבאים חמץ בתפוחים, והל' כרבנן שאין מחמיצים בהם, ומבואר שחימוץ של מי פירות אינו חימוץ. ולכאו' מוכח שאינו חימוץ כלל, כפי שהוכיח התוס' שם נג. שדי בחמץ נוקשה לדין חמץ שבתודה. אלא שכתבו התוס' שלכת' צריך חימוץ גמור, וזהו שאמרו חכמים שאינו חימוץ גמור.

**והכהנים בחלה ובתרומה, מהו דתימא מצה שווה בכל אדם בעינן, קמ"ל מצות מצות ריבה**

לכאו' תיפו"ל שלגבי ישראל הוא כטבל שהתמעט משום שלא חל עליו איסור חמץ שאינו חל על איסור, וממילא אינו בבל תאכל מצה. אך י"ל שחל בתורת מוסיף שמגו שכאשר החמיץ נאסר לכהנים נאסר אף לישראל. ועוד, שאם הפריש חלה ותרומה אחר שהחמיץ ודאי קדם וחל איסור חמץ.

ועיקר סברת הגמ' צ"ב מהיכי תיתי להצריך מצה שווה בכל אדם עד שיהיה צריך ריבוי להפקיע מכך. ובהערות הגריש"א ז"ל כתב שהוא כמו שמצינו עוד הגבלות לק' שתהיה מצה הנאכלת בכל מושבות. ועדיין צ"ב.

**אי בעי מפקר לנכסיה**

מבואר ברש"י שאיסור דמאי קל ולכן יוצא בו. וצ"ב איך הוא מצטרף ללשון הגמ' שאי בעי מפקר לנכסיה. וי"ל שבאו לומר שהחסרון במצת טבל הוא שבעצם אינה ראויה לו, וכיון שבעצם ראויה לו אם רק יפקיר נכסיו, אין חסרון בעצם. ומצד האיסור גברא הוא איסור קל.

**בטבל טבול מדרבנן**

עי' רש"י שהוא מדין מצהב"ע. ועי' **מהרש"א** בטעם שלעיל בדין דמאי פירש"י ששייך אף טעם הגמ' בהמשך שאינו בבל תאכל חמץ, ע"ש שחילק ששאני דמאי שהוא מחשש לדאו' שאינו מעושר, ולצד זה גם אינו בבל תאכל. ומבואר שזהו גופא גדר דמאי, לדון מדרבנן את צד זה שמדאו' היה הדין לסמוך על רוב מעשרים, וממילא יש לדון אף לגדרי מצות מצה את הנ"מ בצד זה, ולא שהוא איסור דרבנן חדש, שבזה היה דומה לטבל דרבנן.

**יצא זה שאין איסורו אלא משום בל תאכל טבל**

מבואר בגמ' שאף שהוא מין שיש בו חימוץ, כל שאין חייבים עליו בפועל משום חמץ, אין מקיימים בו מצה. ולעיל נתבאר מח' הרמב"ן והר"מ האם ההיקש הוא למין שיש בו חימוץ או שתלוי בחימוץ בפועל, וכאן מבואר לכאו' שלא די שהוא מין שיש בו חימוץ, וביותר, שצריך שיעברו עליו בפועל באיסור חמץ אם יחמיץ. אך ב**חי' הר"ן** לק' לו. הסכים שלא כרמב"ן אלא תלוי שהוא מין הבא לחימוץ, והקשה מכאן, וכתב, שאני התם שלא חל איסור חמץ על מין זה לעולם. ע"כ. ובודאי אינו מין אחר, אלא ביאורו שחפצא זה מעיקרו מופקע מענין איסור חמץ, ולא רק שבפועל נעשה באופן שאינו ראוי לחימוץ.

**הא מני ר"ש היא דאמר אין איסור חל על איסור**

והיינו, שלרבנן חל עכ"פ באיסור כולל, מגו שחל על שאר חמץ. ועי' **רש"ש** שהביא מח' הצ"צ עם הרע"א (שו"ת סה) בתרומה שנתחמצה בפסח, שדעת הרע"א שאין כאן כולל, כיון ששאר החמץ כבר אסור ועומד, ודעת הצ"צ (ודבריו לגבי ביצת טריפה שנולדה בי"ט שס"ל שחל עליה איסור נולד בכולל משאר הנולדות בי"ט, וממילא הוא הדין-) שמקרי כולל במה שקיים איסור חמץ בעוד דברים, ואינו תלוי בשעת חלות האיסור. וכתב הרש"ש להוכיח מכאן כצ"צ, שאל"כ הרי יש נ"מ אף לרבנן לטבל שחימצו בפסח. והרע"א טען מסברא, שכל נולד וכל חמץ אסור מצד עצמו משעה שהחמיץ וכן משעה שנולד. וכתב הגרש"ר (סימן יא) בשם **הגרש"ש** שיש ליישב שאיסור חמץ וכן נולד לא חל בתחילת היום על כל היום, אלא כסדר מה שהוא חפצא של חמץ ונולד אוסרו, ובזה הוא כולל שהזמן שעכשיו הוא פסח הוא סיבה שיחול איסור חמץ בכל דבר ודבר שדין חמץ בו.

ולהל', כתבו הראשונים שכיון שקי"ל כרבנן אין לדון מטעם שאינו בבל תאכל חמץ, ואם אכל מצת טבל, יצא יד"ח.

**ומצד מצוה הבאה בעבירה**, דעת בעלי התוס' שאינו אלא בקרבן שבא לרצות, וה"ה בלולב מטעם זה (**והריטב"א** בסוכה כתב שאף בשופר שבא להכניס זכרונם של ישראל למקום). **והרמב"ן** הק' על כך שהרי גם במרור תנן שאין יוצאים בטבל ושם לא שייך הטעם של אינו בחמץ. ותי' ב**חי' הר"ן** שהוקש מרור למצה, כמו שאמרו לק' לט: לגבי מרור של מע"ש (והוא חידוש שהרי במצה גופא לא נתמעט בעצם אלא כי אין שייך בו איסור חמץ, ואינו ענין למרור, וצ"ב).

אמנם **הרמב"ן** חלק על תוס' והוכיח מהירו' שהק' מ"ט הקורע בשבת יצא שאף בכל המצות לא יצא. ומסיק שמצוה הבאה בעבירה הוא דין דרבנן, והגמ' באה לבאר שהוא מדאו'. ולעולם לדינא לא יצא מדרבנן מדין מהב"ע.

וידועים דברי **הריטב"א** שכתב חידוש ויסוד נפלא, שדין מהב"ע הוא רק כאשר העבירה חלה מכח המצוה, כיסוד התוס' בכ"מ שרק כאשר חל הגזל מכח ההקדש הוא שמקרי מהב"ע, וחידש, שכיון שטבל עבירתו מעצמו ולא מכח המצוה, אף שעובר **בשעת** אכילתו, אין זה מצוה הבאה **מכח** עבירה. ועוד חידש ענין נפלא, שמשכח"ל לגבי גזל מצה באופן שגזל מצה שקנה ביאוש ושינוי השם, אלא שאם הוא שאפה אותה, כבר קדם וקנה אותה בשינוי מעשה ואין זה באה בעבירה, אבל אם גזל מצה אפויה קנאה בפסח בשינוי השם, שמעיקרא 'לחם' ועכשיו 'מצה', שבזה שחל פסח השתנה שמה להיות מצה, ובזה נמצא שהמצוה מכח עבירה. ומבואר חידוש נפלא, ששם מצה לא חל מעיקרא אלא בערב פסח, וקודם לכן אין שמה אלא 'לחם'. וצ"ב[[4]](#footnote-4).

**ורבינו דוד** כתב ביאור חדש ויסוד גדול, שאף בלי דין מהב"ע ודאי שלכת' אין לו לקיים את המצוה בעבירה, ואין לדון משם עשה דוחה ל"ת, שדין התורה שלא יעשה את המצות ע"י עבירות. ודין עדל"ת אינו אלא על מצב מסויים ככלאים בציצית או מילה בצרעת, שעלינו להגדיר אם הוא מעשה מצוה או עבירה, אך אכילת טבל מצד עצמה ודאי היא מעשה עבירה, ואין לקיים בו מצוה. ומה שביארה הגמ' לר"ש מטעם שטבל אינו בחמץ, הוא לבאר שאף בדי' לא יצא. ובזה הוא דין מהב"ע שאף בדי' מדרבנן לא יצא. אך דין המשנה עיקרו שלכת' אסור לצאת בשל טבל.

ודעת **המאירי** שהעיקר לדינא כרבינא שאתי אף כרבנן למרות שמקשה עליו הגמ'.

והאחרונים כתבו לפלפל בכמה דרכים שיש נ"מ באופנים שלא יהיה מהב"ע ובהם הוצרכה הגמ' להיקש לחמץ. עי' **רע"א** בגליון הר"מ (ו ב) שאם אוכלו עם מרור, לגבי איסור טבל הוי ככרך בסיב (למל"מ שלא רק לא מועיל לקיום מצוה אלא שגם אינו אסור), ולהל' מצה מרור הוא מינו. **ובמנ"ח** (י אות כא) שנ"מ באופן של חולה שיש בו סכנה. וע"ש ב**קו"ש** בכמה דרכים שפסול מהב"ע אינו בחפצא, ונ"מ לענין ח"ש טבל וח"ש היתר, או לענין בל תוסיף, או לענין דיחוי.

**לו.**

**מידי בלבד קתני**

**בגה"ש** ציין לר"ש טהרות א ג. וכונתו, ששם מבואר במשנה דין נבלת עוף טהור שמטמאה בבית הבליעה, ונתחדש שנבלת עוף טמא אינה מטמאה. ולמדוה בגמ' בזבחים מדכתיב נבילה וטריפה לא יאכל לטמאה בה, יצאה זו שאין חייבים עליה משום נבילה אלא משום טמא. וכתב הר"ש שאף לרבנן שאיסור חע"א, וחייבים עליה אף משום נבילה, יתפרש שבעינן שאין חייבים עליה **אלא** משום נבילה ולא משום נבילה וטמאה. ועל דבריו כיוון הרע"א לתמוה שלהדיא איתותב דברי רבינא שפי' כאן כן, שמידי בלבד קתני. ומצוה ליישב. ועי' **קו"ש** שדעת **המאירי** שלהל' קי"ל כרבינא שמתני' אתיא אף כרבנן, ולפי"ז מיושב בפשיטות שכן היא אף דעת הר"ש.

**בתוד"ה האוכל נבילה ביוהכ"פ**

**התורא"ש** הק' עוד לפי סברת ר"י שיש איסור שאינו זבוח שאם כן לעולם לא יחול איסור נבילה, שהרי היא כבר אסורה באיסור אינו זבוח. **וחידש יסוד גדול**, שאיסור נבילה הוא מענין איסור שאינו זבוח, שהוא איסור לאו על בהמה שמתה בלי זביחה, ושפיר חייל כהמשך לאיסור שאינו זבוח. וביסוד סברא זו חידש הש"מ בחולין ח. שאף רש"י שנקט שבהמה שאין ידוע אם נשחטה כראוי עומדת על חזקתה היינו חזקת איסור אבר מן החי, והתוס' הק' שהרי איסור אבמה"ח כבר פקע, ולכן פי' שהיינו שאינו זבוח. ויסדו מדברי רש"י שמחזיקים מאיסור לאיסור. וכתב הש"מ שלא דבר ברש"י אלא בענין זה, שאבמה"ח ונבילה שניהם איסורים על שאינו זבוח, זה מחיים וזה לאחר מיתה, ושניהם ענין איסור אחד. **ויש יסוד לעיקר ענין סברא זו בדברי התורא"ש הללו.**

**ור"ע האי דקרינן ביה עוני כדשמואל, שעונים עליו דברים הרבה**

צ"ב, שלעיל מקשה הגמ' מ"ט דר"ע, ומשני שהכתיב הוא 'עני' ולא כמו הקרי. והול"ל טפי, שלעולם דורש את הקרי לדשמואל, אלא שדורש גם את הכתיב. וכתב **החת"ס** שודאי דברי שמואל אינם יתור לדרשא, ואינם אלא ביאור שהלשון עוני נכונה במה שעונים עליו דברים הרבה. שהרי עצם הדין לומר הלל והגדה הוא מוהגדת, ולא נתחדש בזה כלום בדברי שמואל. וכ"כ העל"נ בסוכה ו. . וצ"ב היטב, אם כן מה ענה בזה לבסוף ר"ע לריה"ג. וצ"ל שס"ל שלולא שהיה ישוב מ"ט קרינן ביה עוני היה לנו לדרוש את העיקר מהקרי, ולא מהכתיב, ורק משום שעצם הקרי מתפרש היטב, אף אם אינו מיותר לכך, שפיר יש לדרוש לעיקר את הכתיב.

**דברים הרבה-** פירש"י שגומרים עליו את ההלל, ואומרים עליו את ההגדה. ולשון המאירי לק' קטו: - ר"ל הגדה ותחילת ההלל. וצ"ב לשון רש"י שהקדים את ההלל, וכתב שגומרים עליו, שהרי לעיקר הדין די בתחילת ההלל. עוד צ"ב מהיכן דרשו שעונים 'דברים הרבה' דוקא. ומה הוא בכלל הגדר בכך שהם דברים הרבה[[5]](#footnote-5).

**מה ת"ל לחם עוני, פרט לעיסה שנילושה ביין שמן ודבש**

מבואר בהמשך הגמ' שהוא דין בי"ט ראשון בלבד. ופירש"י שהיינו בכזית מצה שנאכל לשם חובה. וקצ"ב סתימת הגמ', **והמאירי** הביא בשם תוס' סיוע לכך מדין שבע ברכות שיום ראשון מברכים בלי פנים חדשות, והיינו סעודה ראשונה. ועי' בחידושי **מרן רי"ז הלוי** פ"ו ממצה חידוש נפלא, שדייק מלשון הר"מ שיש צד איסור באכילת מצה עשירה, ושיסוד הדין הוא מתחיל מאיסור ללוש באופן שתהיה עשירה, משום ביטול זכרון לחם עוני, ומכיון שעבר ולש הוא שאינו יוצא יד"ח, ולא משום שמצד עצמה אין זה המצה שיוצאים בה. ע"ש.

שיטת **הרמב"ם** בפ"ו ה"ה שאין דין מצה עשירה אלא בד' משקין, ג' המנויים כאן, יין שמן ודבש, והוסיף אף חלב, אך בשאר מי פירות מותר ללוש אף בלילה הראשון. **והבעה"מ** ס"ל שאף בחלב מותר. **והמלחמות** כאן הוכיח מהירו' שאסור ללוש בכל מיני משקין, וכן הל'.

בפשטות אין קיום מצות מצה אלא בלחם עוני. אמנם ב**גבורות ה' למהר"ל** (פרק נא) יצא לחדש שלעולם עיקר מצות מצה מתקיימת אף בעשירה, אלא שמבטל מצות לחם עוני. ועפי"ז פסק לדינא שמש"כ הרמ"א בסי' תעא להתיר לאכול מצה עשירה בער"פ משום שאינה ראויה לקיום מצות מצה בערב אינו אלא בנילושה במי פירות לחוד, שכיון שאינה יכולה לבוא לידי חימוץ לא יוצאים בה ידי מצה (וכדעת הרי"ף והרמב"ן שלא די שהוא מין שבא לידי חימוץ), משא"כ אם יש בה אף מים אין חסרון במה שהוא מצה עשירה, שעדיין יש בה קיום מצוה בליל פסח. והובאו דבריו ב**מ"א** תעא סק"ה בשמו ובשם ה**ב"ח** (אלא שהב"ח חידש דין זה מטעם אחר, שכל שנילוש אף במים כבר אינו מצה עשירה, ורק בשמן לחוד הוא מצה עשירה. ועל כך האריך המ"א להוכיח שרק אם יש מעט מן המעט שמן אינו עשירה, אך טעם המהר"ל הוא כנ"ל, וכפי שעמד שם הפמ"ג). ומצאתי שהוא מח' להדיא בירו' (פ"ב ה"ח, והביאו הראב"ן בהל' פסח) שהובא דינו של ריב"ל שאין ללוש בשמן, רבי ירמיה אמר למצוה, רבי יודא בן פזי אמר לעכב.

אך צ"ע גדול מהגמ' לעיל לה. שדעת ר"פ שמותר לאכול חמץ הנילוש בשמן מכיון שאינו ראוי לצאת בו ידי מצה, ולהדיא שאינו ראוי כלל למצות מצה. אך י"ל שאדרבה, משם ראיה למהר"ל, שהרי דייק התוס' לה: שרק אין חייבין עליו כרת. וצ"ע להו"א שטעמו של ר"ל מצד היקש חמץ למצה מ"ט לא התמעט בכך מעיקר הלאו. וע"כ אין כונת המהר"ל שיש מצוה לעצמה של לחם עוני, אלא שהוא שלימות המצה, וכיון שקמח הנילוש בשמן אינו ראוי לקיום שלם של מצה אין בו איסור שלם של חמץ להתחייב עליו כרת, ועדיין ישנו בלאו, שראוי לעיקר שם מצה[[6]](#footnote-6).

**[ואע"פ שאין לשין מקטפין בו וכו'**

קצ"ב מה שייך לכאן סיום הברייתא, הרי לא הביאה הגמ' משם אלא להקשות סתירה בר"ע שהתיר ללוש ביין ושמן ודבש. וכתב **הא"ר** (תעא) שיתכן שבאה הגמ' להוכיח שאסור ללוש מדין מצה עשירה רק במרובה, שמה שהתירו לקטף הוא כיון שהוא מועט, כמש"כ הרא"ש, וע"כ מה שהתיר ר"ע ללוש הוא אף במרובה, ולולא זה היינו מיישבים שלא התיר ר"ע ללוש אלא במועט, שאין בו משום מצה עשירה, כמש"כ המ"א (שם)].

**כאן בי"ט ראשון כאן בי"ט שני**

פירש"י שאין הכונה לי"ט ראשון אלא לכזית שיוצא בו יד"ח מצה. **והר"מ** סתם שאסור ביום הראשון, ומ"מ כתב **הב"י** (תסב) שאף כונתו לכך. ועי' לשון **הר"ח** שכל זמן שעונים עליו דברים הרבה אסור לאכול מצה עשירה, ומשמע שאיסורו כל זמן שיש היתר מצה. וצ"ב.

ועי' **חי' הר"ן ורבינו דוד** שהיה הו"א לאסור כל ז'. **והר"י מלוניל והנמו"י** נקטו אליבא דאמת שכך היא שיטת חכמים. ולשון הר"ן מופלא, שביאר את ההו"א לכך- שלא תאמר אעפ"י שאין חובה לאכול מצה אלא בלילה הראשון אפ"ה מוזהרין לאכול מצה עשירה בשאר ימים **כשם** שמוזהרים בחמץ. ע"כ. ורבינו דוד הוסיף ביותר שהו"א 'דכולי פסח בעינן לחם עוני זכר למה שאכלו אבותינו את לחמם בעניות, כי היכי דבעינן דלא ליהוי חמץ זכר למה שאכלו אותו אבותינו שלא בחמץ, כמש"כ עוגות מצות כי לא חמץ'. ע"כ. והוא פלא מה ענין לחם עוני לאזהרת חמץ [[7]](#footnote-7). וכפי דברי הר"ן יש לחדש שעכ"פ בזמן חובת מצות מצה מחוייב אף שלא לאכול מצה עשירה, ואינו רק דין בקיום המצה אלא מניעה מלאכול מצה עשירה. וזהו שביאר הר"ח שכל זמן זה שייך למצה בכך שהוא זמן לענות עליה דברים הרבה.

**במח' ר"ע וחכמים, ובראית הגמ' מריב"ל**

הגמ' מוכיחה מריב"ל שחילק בין י"ט ראשון לשני את מה שחילקה לר"ע בין י"ט ראשון לשני. ונחלקו הראשונים איזו נקודה באנו להוכיח מריב"ל.

שהנה, בפשטות ראוי לפסוק כחכמים לאסור ללוש במי פירות- לרש"י אף במ"פ לחוד, ולתוס' וסיעתו במ"פ עם מים. אמנם **הרי"ף** הוכיח שהל' כר"ע מכך שהביאה הגמ' לסייע לו מדברי ריב"ל שבשאר הימים מותר ללוש בחלב. ולשיטתו עולה קולא יותר מכל הראשונים, שמותר אף לכתחילה ללוש במי פירות עם מים. אמנם **הבעה"מ והרא"ש** חלקו, שהגמ' לא הביאה אלא לסייע לכך שאין דין מצה עשירה אלא בראשון, ולעולם ריב"ל איירי שלש בלי חלב. אך **המלחמות והראב"ד** הסכימו לראית הרי"ף, שזה פשיטא שאין מקום לאסור מצה עשירה בשאר הימים, וע"כ לא בא ריב"ל לחדש כלום אלא לפסוק בדין חימוץ כר"ע, וזהו שמביאה הגמ'. ובחי' הר"ן הק' על הרמב"ן שאין זה משמעות הגמ', שפשט הגמ' שבאנו להוכיח מריב"ל מה שחדשנו שאין דברי ר"ע אמורים לאסור מצה עשירה אלא בראשון. וע"כ שזה גופא חידוש, ומשום שהו"א שיש לאסור מצה עשירה כל ז' כחמץ (וכמשנ"ת לעיל בהערה ביאור חידוש זה).

**ובדברי הרא"ש** מבואר חידוש ביותר בדעת הרי"ף, שכשם שמי פירות לעולם אין מחמיצים, כך במ"פ עם מים. שכתב להקשות עליו מדין ותיקא שאסור במים ומלח, שהם מים ומי פירות, וכן ממנחת נסכים שיש לשומרה מחימוץ אם נותנים בה מים. והיינו שנקט שלרי"ף אינו מחמיץ אף בלי שימור, ועל כך הק' הרא"ש. ולכאו' הרי"ף לא אמר אלא שאינו ממהר להחמיץ, אך עדיין צריך שימור שלא גרע מכל עיסה. והפשוט שכיון שהתיר ר"ע לכתחילה ללושה במי פירות ומים ולא חשש שתבוא לחימוץ אף אם ישמור, כמו שחשש ר"ג אף לשרוף בדי' ואף רבנן לא חלקו אלא שבדי' יאכל ולכת' לא ילוש. וע"כ לא חלק על המציאות שממהר להחמיץ יותר משאר מים, אלא ע"כ חלק וסבר שהחימוץ הנוקשה של מי פירות ומים אינו חימוץ כלל אף לעבור בלאו, וממילא אין צריך לשומרו. אך תמהו **הק"נ והפר"ח** (תסב) מדברי הרא"ש ריש אלו עוברין, שמבואר בגמ' שדין שכר המדי שאסור הוא כאשר נתן בו מים, וכתב שמה שפסק הרי"ף כר"ע אינו אלא בעיסה ששומרה מחימוץ, ולא בזה ששורה שריה גמורה במים כדי להשהותו, והיינו שרק אינו מחמיץ יותר מהר.

**וחכ"א את שלשין בו מקטפין בו ואין שאין לשין בו אין מקטפין בו**

נח' הראשונים מה באו חכמים לומר. שהרא"ש הביא מ**הרי"צ גיאות** שפסק כחכמים שתאפה מיד. ו**הבה"ג** פסק כר"ג, מכיון שקמו רבנן דסיפא שאת שאין לשין אין מקטפין בחדא שיטתא כר"ג. וכתב **הרא"ש** שדבריו נעלמים, שלא איירי חכמים אלא לכת', ובדיעבד הוא מח' ר"ג וחכמים, והל' כחכמים. ומבואר, שהבה"ג פי' שעיקר דברי חכמים לומר שכיון שאין מקטפין ה"ה שאין לשין, וכר"ג שאם לא ישרף (וקצ"ע, שהול"ל אפכא שאת שאין מקטפין גם אין לשין, ובלשון הגמ' משמע שבעיקר באו לחדש שכיון שלשין אף מקטפין). אמנם ברא"ש מבואר שאף חכמים מודים לר"ג שלכת' אין לשין שלא יבוא לידי חימוץ, וכל מח' ר"ג וחכמים היא לענין דיעבד.

ונ"מ מה הם דברי ריב"ל שאמר לושו לי בחלבא, שאם כרי"ף שבא לפסוק כר"ע ואיירי בחלב ומים כמו שפי' המלחמות בדבריו, הרי מבואר שבא לפסוק להתיר ללוש במי פירות אף לכת', ולא כחכמים. אך אם כבעה"מ והר"ן והרא"ש שאיירי בלי מים, ורק בא לומר שבשאר הימים אין דין לאכול מצה עשירה, עדיין י"ל שלכת' אסור ללוש מי פירות עם מים.

ובדברי **הר"י מלוניל** מבואר דבר חדש בפשט הברייתא, שמה שאסר ת"ק ללוש הוא בתרתי, שאסר ללוש בשמן בלי מים, מטעם לחם עוני ואפילו כל ז', דכתיב שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני ומלבד זה אסור ללוש עם מים מטעם חימוץ, ובזה לר"ג ישרף ולחכמים ייאפה מיד וייאכל. ומה שאמר ת"ק שמ"מ מקטפין בו אינו מחשש חימוץ, שלעולם קיטוף לא מחמיץ- אלא בא לומר שלא מקרי לחם עשיר. וכל מח' ר"ע וחכמים היא בדין לחם עוני, שר"ע העיד שמותר ללוש כל שאר הימים ביין, שאין לחם עוני אלא בראשון. וחכמים בתראי באו לאסור אף קיטוף משום עוני. אך בדין חימוץ נח' רק ר"ג וחכמים.  **והר"מ** בפ"ה ה"כ אסר מדין לחם עוני אף לקטף, וע"כ למד בפשט הגמ' כר"י מלוניל שמה שאמרו שאסור אף לקטף הוא מדין לחם עוני. ומבואר היטב לדרך זו לשון הברייתא שכל שאין לשין אין מקטפין, שאינו חידוש בדין חימוץ אלא בדין לחם עוני, שבאו לחדש שאף בקיטוף לחוד הוא חסרון בלחם עוני.

**ר"ע אומר מצה ומרור מה מרור שאינו בכורים אף מצה שאינה בכורים**

**הרע"א** נשאר בצע"ג שהרי שיטת ר"ע שיוצאים במעשר שני, ולהו"א של הגמ' קודם שחזר בו ר"ע מ"ט לא התמעט אף זה מדומיא דמרור שהרי מעשר ירק דרבנן. **והשפ"א** הק' עוד במתני' שהכהנים יוצאים בחלה ותרומה, והרי אינם בירק, אלא שכתב שבזה י"ל שאיה"נ ר"ע היה חולק. והנה, למסקנא חזר בו ר"ע. ובודאי לא חזר מעיקר ההיקש (שהרי כתב בחידושי הר"ן לעיל שיש למעט מרור טבל מהיקש למצה, שבה שייך הטעם שאינו בבל תאכל חמץ), אלא שאין להקישם לכך. ואף שאין היקש למחצה, אך ודאי שאין סברא להקיש לכל פרט שאין סברא למעטו, שסוף סוף מרור הוא ירק ומצה עשויה מזרעים. וצ"ב טובא איזה סברא היתה להקישם לכך. ובפרט לדברי התוס' בע"ב שהיה פשוט לגמ' מסברא שאם יש לנו למעט בכורים ראוי למעט אף מי שיש במינו בכורים. ולא התפרשו הסברות בנידון.

**לו:**

**בתוד"ה אוציא חטין ושעורים**

פשט דברי התוס' באו סתומים, ונח' בהבנתם גדולי האחרונים, ויש במחלוקתם נ"מ גדולה לדינא, האם לחייב בכורים בכל מיני דגן או רק בחטים ושעורים.

המהרש"א הביא שיש גי' ל**מהרש"ל** (ואינה בפנינו), וכנראה הוא כהג' ה**ב"ח** שפתח את הראשי תיבות 'וא"ל'- ואין לומר. ולפי"ז לא נשארו התוס' בקו', אלא שאלו שלכאו' נוציא כל ה' המינים, ותי' שאין להוציא את כולם כיון שלחם בעינן, והיינו שע"כ יש להוציא רק חטים ושעורים. אמנם **המהרש"א** נקט שהתוס' נשארו בקו', והר"ת הם 'ואיכא להקשות' שאדרבה, כיון שיש למעט כל מי שיש במינו בכורים הרי יש למעט כל ה' המינים, והרי באורז ודוחן אי אפשר לעשות מצה.

וביאור גי' הרש"ל והב"ח מבואר ב**פנ"י** (והביאו הרע"א) שאליבא דאמת אין בכורים באים אלא מחטים ושעורים, ולא משאר ג' המינים, אלא שהק' התוס' שכיון ששאר המינים הם מין של חטים ושעורים, כדלעיל לה., אם כן נמעט אף אותם מצד שיש במינם בכורים. ועל כך דחו שע"כ מכך שאמרה תורה לעשות מצה ואינה אלא בה' המינים שלא לדרוש אף באופן זה כל שיש במינו בכורים. אמנם בדברי כל בעלי התוס'- רא"ש ר"פ ורשב"א, מבואר כגי' המהרש"א, ולפי"ז לכאו' עולה לדינא שיש חיוב בכורים בכל ה' המינים.

**יצאו בכורים שאינם נאכלים בכל מושבות**

**המנ"ח** (רפא יג) כתב לדון האם מהני שאלה בבכורים, ומסברא כתב לדמותו לתרומה והקדש כיון שצריכים קריאת שם, ויועיל שאלה. אלא שתמה על כך מסוגיין, שאם כן יש להם היתר בכל מושבות ע"י שאלה, ודומיא דמבואר לק' מח. שמצה של מע"ש אין בה חסרון של מצתכם לפי שס"ל הואיל, כיון שיכול להשאל עליה. ע"ש. ויש לדון לחלק, שלענין 'מצתכם', יסודו שבמה שהפרישה יצאה מבעלותו ורשותו, ודי לשם כך במה שעודנה בידו להשאל עליה. אבל דין נאכל בכל מושבות י"ל שהוא הגדרה במצה שכל שמיועדת להיאכל רק במקום מסויים, התמעטה. ומה יועיל מה שבידו להשאל עליה, מ"מ היום הוא בכורים, וזהו דינה ויעודה כתורת בכורים להיאכל דוקא בירושלים.

**בתוד"ה דאמר**

כתבו שלא נצרך למעט לק' לחמי תודה ונזיר מושמרתם אלא לזמן נוב וגבעון, שבזמן הזה תיפו"ל שאינו נאכל אלא בירושלים, ואינו נאכל בכל מושבות, כבכורים. ולפי"ז תמה **המנ"ח** (י יב) על הר"מ שהוצרך להביא בפ"ו ה"ט את הדרשא של ושמרתם, אחר שכבר מיעט בכורים משום שאינו בכל מושבות. וחידש שדעת הר"מ ליישב את קו' התוס' אחרת, שזה גופא שבזמן נוב וגבעון ראוי בכל מושבות, די בזה שלעולם נקרא שמצד עצמו ישנו בכל מושבות.

**יכול שאני מוציא אף מע"ש שאינו נאכל בכל מושבות, ת"ל מצות מצות ריבה**

פירש"י שמחיצה לקלוט דרבנן. אמנם התוס' כתבו שכל מה שהוצרכה הגמ' להביא את ר"א שראוי לפדותו בטומאה הוא למ"ד מחיצה לקלוט דאו', שהרי בגמ' כאן דרשו דרשא דאו'. ובביאור רש"י כתב **הרע"א** שכיון שנתמעטו בכורים מצד שאינם בכל מושבות, אף כאשר תקנו רבנן מחיצה לקלוט אם כן מדרבנן אינו נאכל בכל מושבות, ויפסל מדרבנן. ולכאו' מח' רש"י ותוס' הוא האם הוא גילוי גרידא, והמיעוט הוא על בכורים, ומע"ש שראוי לכל מושבות לא נתמעט. או שהוא סיבה, שעצם מה שאינו ראוי לכל מושבות הוא פסולו, וכאשר מע"ש אינו ראוי מדרבנן לכל מושבות יש לפוסלו מדרבנן. אמנם נשאר הרע"א בצע"ג לרש"י בתי' הגמ' מצות מצות ריבה, שכל הנידון בדרבנן, ומה שייך על כך ריבוי.

אלא, שדייק הרע"א בלשון התוס' שצריך לריבוי של מצות מצות לעיקר הדבר שיש לצאת במע"ש אף שאינו ראוי לאוכלו חוץ לירושלים, ומה שאפשר ע"י פדיון זה גופא משמע רק ממצות מצות ריבה (שמטעם זה לא הוק' למ"ד מחיצה לקלוט דרבנן מה הוצרך עיקר הריבוי מצות, אלא רק מ"ט הוצרכה הגמ' להעמיד כר"א). ולפי"ז היה ניחא שאחר שיש ריבוי מצות מצות, יש לשמוע מכך אף לדרבנן. אך קושיתו ברש"י, שדייק הרע"א מדבריו שלא כתוס', שהרי פי' מעיקרא שמה שאין מע"ש נאכל בכל מושבות הוא כיון שיש בו מחיצה לקלוט, ומשמע שמצד מה שצריך פדיון עדיין היה מוגדר שנאכל בכל מושבות, ואין צריך לריבוי של מצות מצות. ושוב צ"ע לדעת רש"י מה שייך ריבוי בדרבנן. ויש לדון ליישב, שהרי הריבוי של מצות ריבה לא נאמר דוקא כאן, שנדרש מכך לעיל לה: שאין צריך מצה הראויה לכל אדם. ור"ע לו. דורש מכאן שאין חסרון במה שמע"ש אינו נאכל לאונן, ובסוה"ע מרבים מכך שאין צריך דוקא פת הדראה. ושמענו שהוא ריבוי כללי ולמשל, לומר שאין צריך דרך עניות ממש, אלא די שאינו עשירות. ואף כאן סברא הוא שלו יצוייר שהיינו מוצאים דין דאו' לקלוט מ"מ היה מתרבה ממצות, שאין למעט אלא מה שאינו כלל בכל מושבות, וסברא הוא שאין לרבנן לאסור כה"ג.

**-ג-**

**לו:**

**ביכורים אסורים לאונן**

מבואר בגמ' שהוא מהיקש למע"ש, ושאין למעט מצד שנאמר בהם שמחה, כיון שהכתוב ושמחת בא לומר רק שיביא בזמן שמחה. ותמה **הרע"א** בדברי הר"מ בפ"ג מבכורים ה"ו שביאר שאסורים כיון שכתיב ושמחת בכל הטוב, וציין הכ"מ לסוגיין, והרי מפורש אפכא. וביותר, שכתב הר"מ שאינו לוקה. וזהו משום שאינו אלא חיוב עשה של ושמחת, שמצד ההיקש למע"ש ראוי ללקות כדין מע"ש. וע"ש ב**מהר"י קורקוס** שביאר שכונת הגמ' שאף לת"ק אינו היקש גמור למעשר (ושעל כך הק' התוס' ביבמות עג. כמה קו', שנקיש גם דין מע"ש להתחייב מיתה באוכל בטומאה, ולעלות בק"א, ושבכורים לא יהיו נכסי כהן כמע"ש), אלא הוא רק סברא לדמות יותר למע"ש כיון שמצינו אף בבכורים ענין של שמחה לגבי זמן הבאתם. ובזה חלק ר"ש שעדיף להקיש לתרומה שבכורים נקראו תרומה.

**פרט לחלוט ולאשישה**

הק' הראשונים סתירה משולשת. שכאן מבואר שחלוט הוא לחם, ולא לחם עוני. לק' לז. מבואר שחלוט של בע"ב פטורה מהחלה, שאינה לחם כלל. וביבמות מ. מבואר שהוא אף לחם עוני. ומסקנת התוס' ליישב שכל שלא חזר ואפאו אלא חלטו אינו לחם כלל, אם היה בלילה רכה. ואם אפאו הוא לחם, אך כיון שקדם וחלטו אינו לחם עוני. ואם היה מתחילה בלילה רכה שלא היה לחם כלל, כאשר חזר ואפאו נעשה ללחם עוני[[8]](#footnote-8).

**והתורא"ש** בשם ר"ת כתב אפכא, שע"י חליטה לחוד הוא לחם ואינו עוני, והיינו סוגיין, וביבמות כיון שחזר ואפאו נעשה ללחם עוני. אלא שהק' על כך שלשון הגמ' שם שכיון שחזר ואפאו הוי 'לחם', ומזה דייק כפי' התוס' שאיירי בבלילה רכה שרק עי"ז שאפאו נעשה ללחם, וזהו גופא הסיבה שאין בה חסרון של לחם עוני (ועי' לק' שהגי' בפני המלחמות היתה 'לחם עוני', ודייק מכך אפכא).

**והמלחמות** (וכ"ה ברבינו דוד ובר"ן לז.) כתב שחלוט של בעלי בתים מדובר כאשר חלטו את העיסה לגמרי עד שנעשתה ראויה לאכילה, ובזה אינה לחם. והוסיף רבינו דוד שכיון שאין אפיה אחר אפיה ה"ה שאין אפיה אחר בישול. והגמ' ביבמות שהוא לחם ואף לחם עוני, איירי כדרך עניים שחולטים תחילה רק כדי שתתחמם ולא יהיה צריך אח"כ הרבה עצים, ולא מתבשל לגמרי מתחילה ודייק מלשון הגמ' שם ש'לחם עוני' קרינן ביה, שאדרבה הוא יותר לחם עוני. וסוגיין איירי שחלט את הקמח ולא את העיסה, שכך הוא דרך עשירים שעי"ז מתלבן הקמח, ובזה הוא לחם ואינו לחם עוני. ומשמע שבזה אין חסרון במה שכבר נתבשל תחילה כיון שהבישול הוא בקמח ולא בעיסה. וצ"ב מה הוצרכה הגמ' ביבמות לבאר שהוא לחם עוני, שאיזה צד היה לפוסלה ממצה, הרי חלוט של סוגיין שאינו לחם עוני הוא רק משום שחלט את הקמח להלבינו, ובזה הוא דרך עשירים. ומשמע שעצם מה שהתעסק במצה יותר מאפיה לחוד, אלא קדם לחולטה יש בו כבר צד ריעותא, שהוא כבר תיקון יותר מהתיקון כל שהוא הנצרך, ואינו עוני, אלא שנתחדש שאדרבה אינו תוספת תיקון אלא דרך עניים לחסוך בעצים. וע"ע **בעה"מ** שנקט שאיה"נ התמעט כי אינו לחם, ואשישה התמעט מעוני. ועוד כתב בשם רבינו אפרים שחלוט איירי ביין ושמן.

**פת הדראה**

פירש"י שניטל כל הדרה, והיינו פת קיבר. **והרי"ף** כתב שהוא פת סובין. והקשו **הר"ן ורבינו דוד** שמפורש במשנה בחלה שאף שהמורסן מצטרף לשיעור חיוב חלה, אך אם ניטל ממנה וחזר ועירבו אינו מצטרף, וכ"ש פת מהסובין עצמו אינו פת. ולכן פי' הר"ן בשם הרמב"ן שהוא שהוא מלשון 'דירה', והוא תולעת שבתבואה, ואף שהיא גרועה יוצאים בה. **והרא"ש** נקט שגם כונת הרי"ף עצמו היא לפת שמעורבת מתחילה בסובין ומורסן. ו**המ"א** נקט בדעת הרי"ף כהבנת ש"ר שאיירי בסובין ממש, שבסי' תנד כתב להוכיח מדעת הרי"ף שהסובין מחמיצים, אלא שדן שמא די במין שמחמיץ. וזהו משום שנקט ברי"ף כפשטיה שמחייב בפת סובין ממש. וכ"כ **הש"ג** שבדעת רש"י מבואר שאפילו כולה סובין הרי היא מצה. **והמאירי** כתב שאינו ענין למשנה שם, ששם איירי במורסן, וכאן איירי בסובין, וסובין הוא שיוצא אחר הקמח הלבן היוצא ראשון בניפוי, ועדיין הוא יש עליו דין גמור של קמח, והמשנה בחלה לא דברה אלא על מורסן.

ומבואר שהיה פשוט לראשונים שאותו תנאי של 'לחם' לענין חלה נאמר אף לענין מצה. ובישוב רש"י והרי"ף כתב **הפר"ח** שמה שפטורה מהחלה הוא כיון שאינה לחם גמור, אך כאן שיש ריבוי מלחם עוני, לעולם יוצא, והביא מעין זה מהרוקח שהוא ריבוי ממצות תאכל. ומבואר חידוש, שדין לחם עוני אינו רק **תנאי** **נוסף** בדין המצה, אלא הוא סיבה להכליל בכלל הלחם של מצה לחם אחר, שבכל התורה אינו חשוב מספיק ללחם.

ובשו"ע תנד א פסק שאין יוצאים בפת סובין ולא בפת מורסן. **ובמ"א** סק"ב הסתפק בניטל מורסנה מתוכה וחזר לתוכה ולש עמה האם מצטרף לכזית. והיינו, שלענין חלה אינו מצטרף, ושמא למצה מצטרף. ותמהו עליו מהיכי תיתי לחלק בכך. וכתב ה**מחצית השקל** ששאני חלה שמבואר שהתמעטה כה"ג מ'עריסותיכם', שאין דרך עיסה בכך. אבל לענין מצה די במה שבשעה שאוכלה מקרי לחם, וכיון שלבסוף אפאה יחד חזר ונקרא כולו יחד לחם.

**פרט לחלוט ולאשישה**

**הרמ"א** תנד א כתב שטוב לכת' שלא לעשות המצה רחבה יותר מדאי דהוי כאשישה. וצ"ע, שאשישה הוא לעיכובא. וכתב **הגר"ז** שדין הגמ' הוא כפי' הגמ' בא' מששה באיפה, אלא שטוב להזהר בכל מצה רחבה יותר מדאי שנראה כאשישה. והביאו הביאוה"ל. אמנם דייק **הביאוה"ל** מסתימת לשון רש"י שהוא גלוסקא גדולה, וכ"ה בערוך וברוקח, שמשמע שמה שהוכיחה הגמ' מא' אשישה של שלמה אינו אלא שהוא לחם חשוב, ולעולם כל גלוסקא גדולה אסורה מדינא.

**אין אופין פת עבה בפסח**

הראשונים והאחרונים דנו האם נשאר דין זה למסקנא. שהנה, בשו"ע בסי' תס כתב שאין אופין פת עבה טפח. ומקורו בב"י מדברי רבינו ירוחם (וכ"ה ב**מאירי** ביצה כב.), ותמה הב"י על כל הפוסקים ובכללם הטור והר"מ שהשמיטו את דין הגמ'. וכתב **המ"א** שמכך שהשמיטו הפו', יש להכשיר בדיעבד.

ושורש הנידון בביאור מסקנת הסוגייא שבאה סתומה. שהנה מתחילה דנה הגמ' שפת עבה שב"ה מתירים היינו טפח כמנחות, ומקשה שאין ללמוד ממנחות להקל. וחוזרת ומבארת שפת עבה שהתירו ב"ה היינו מרובה, ולא התבאר מ"ט לא נשאר אותו ביאור בברייתא אלא שאין המקור מהדין במנחות, שהרי לא איתותב אלא הראיה ממנחות. ולא התפרש האם למסקנא לעולם הדין אמת שאין ללוש פת טפח, או שאדרבה יש להחמיר יותר משם, או מאידך שאחר שלא על כך דברה הברייתא מותר ללוש אף יותר מטפח, שאם לא שנו שיעור אין בו דינים, ואינו ענין למנחות ששמא הסיבה ללוש שם טפח אינו מדין חימוץ, ורק להו"א שסברנו שהתחדש בפסח דין טפח מדין חימוץ, סברנו שממילא זהו הטעם במנחות. והמ"א נקט כאופן הג', שלמסקנא מדינא אין שום שיעור, וכ"פ **החק יעקב** שאף שלכת' יש להזהר מאוד אך בדי' אין לאסור בכל אופן. ו**רבינו ירוחם** נקט שכיון שהקשו שאין להתיר כמנחות, ע"כ אין להתיר טפח כמו ההו"א, אך אין מקור לאסור פחות מכן. אמנם **הריטב"א בשם הרא"ה** כתב שכיון שלא נתנו שיעור, נהגו לעשות מצות דקות דוקא, ומ"מ בדי' אין לאסור עד טפח. **והביאוה"ל** הביא שכן הוא **ברשב"א** בביצה כב., **ובאו"ז** בהל' פסח. ולכן מסיק שבדי' אין לאסור עד טפח, וביותר מטפח יש לאסור אף בדי'.

**לז.**

**יוצאים במצה הינא**

ובמצה שחוטים נמשכים ממנה אין יוצאים, שאינה לחם. ודנו הפוסקים האם מוכח שכל החשש הוא לצאת יד"ח, אך אין חשש חימוץ, ע"פ לשון הפו' תסא ג שסתמו שרק אינו יוצא יד"ח, וה**מ"א** מתיר בדי' באכילה. אך **הביאוה"ל** האריך להוכיח מראשונים שמקרי שלא נאפה כלל, ואם כן בודאי בסוף יחמיץ, ויתכן עוד שכיון שנתחמם ממהר להחמיץ, והלשון 'לא יצא' דחו האחרונים שלשון הפו' שאין יוצאים בא לומר אף אם ירצה לאכול מיד קודם שיחמיץ. אלא שדן האם רק בשיעור מיל יחמיץ כיון שלא נגמר אפיתו, או שאף בפחות מזה, אך לא בשיעור כ"ש. ולהל' מסיק הרמ"א שעכ"פ לכת' אין להוציא באמצע האפיה מהתנור אף אם יחזירה. והיינו שמא ישהה ותבוא לחימוץ, כמו שביאר הביאוה"ל שם.

**והמדומע**

פירש"י דתרימו תרומה כתיב ולא שכבר היה תרומה. ומבואר שחידשו בגדר מדומע שיש על כולו שם תרומה. ובגמ' נדה מז. מבואר שאתי דימוע דרבנן ומפקע חלה דרבנן. וכתב תוס' שם שאף אם הדרשא שמדומע אוסר עד מאה הוא דאו', היינו לענין לאסור מספק, אך לענין המבואר כאן שאף על החולין יש שם תרומה לפטור מחלה, הוא ודאי חידוש דרבנן. אמנם הר"ש על המשנה (חלה א ד) כתב שמשמע בירו' שאיירי שיש שיעור חיוב חלה מצומצם, שאם נסיר את התרומה לא נשאר שיעור חולין לחייב (ולא בטל ברוב ליצור דין חיוב לחייב בחלה).

**מעשה אילפס**

מבואר שנח' ריו"ח ור"ל האם מעשה אלפס קרוי לחם. ומודה ר"ל בהרתיח ולבסוף הדביק שקרוי לחם, והמח' בהדביק ולבסוף הרתיח. ויל"ע האם המח' האם צריך מעשה תנור בכלל, או שהמח' מה נכלל במעשה תנור. והוא מפורש ברש"י בע"ב ד"ה ת"ק סבר שמעשה אילפס כיון שנאפו על האור 'קרובין הן למעשה תנור ולחם נינהו'.

**המעיסה והחליטה**

כמח' בזו כך מח' בזו. צ"ב אם כן מה הוא שחידש רי"ש בר"י משום אביו שזה וזה ופטור או לחיוב, מאחר שאין מי שמחלק ביניהם. וכתב המהרש"א וכ"ה בתור"פ שללישנא שלפטור קאי על דעת ת"ק שנח' ב"ש וב"ה וב"ה מחייבים, ובא לחלוק שלא נחלקו בדבר זה, ומודים ב"ה לפטור. ואיפכא ללישנא דזה וזה לחיוב.

ולא התפרש האם הנידון על מעיסה וחליטה לחוד או שזה פשוט שאינו כלום, וכל המח' בחזר ואפאם, וכפי שהעמיד ר"ל בהמשך את מח' ת"ק ורבי יהודה בברייתא השניה. ובתוס' בד"ה ות"ק כפי שמבאר המהרש"א מבואר שאיירי בחזר ואפאם, ע"ש. וכן מבואר בתוד"ה אמר, שלמ"ד זה וזה לחיוב מצינו מי שמחייב אף באילפס, וע"כ שת"ק לא איירי במעיסה וחליטה לחוד אלא בחזר ואפאם באילפס או בתנור.

**שחזר ואפאן בתנור**

פירש"י שאת המעשה אילפס חזר ועשה בתנור. ו**רבינו דוד** חולק, שהרי אופין על האפוי בשבת, ואינו משנה מה שחזר ואפאו. ולכן פי' שודאי המעיסה לא איירי כמו שהיא שפשיטא שאינה לחם, אלא, שריש לקיש נקט שאיירי שחזר ואפאה, ולכן דייק שלא בא ת"ק למעט אלא מעשה אילפס, וריו"ח ס"ל שהמעיסה איירי בחזר ועשאו באילפס, שכן הוא דרכו, ולאפוקי היכא שחזר ועשה את המעיסה עצמה בתנור.

**הדביק מבפנים והרתיח מבחוץ**

פשט הגמ' יל"פ בג' אופנים. שהנה, התוס' ד"ה דכו"ע כתבו להוכיח מכאן שהל' כר"ל, שכל הנידון קאי כר"ל. ו**בחי' הר"ן** מבאר שהראיה היא בין לפירש"י ובין לתוס'. שרש"י מבאר שהנידון הוא באילפס (ותמה הר"ן שא"כ היינו הדביק ולבסוף הרתיח, ומ"ט שינתה הגמ' את הלשון), ופשטה הגמ' שהיינו מח' ריו"ח ור"ל ומבאר תוס' שבא לאפוקי שלא נימא שהמח' דוקא באבוקה כנגדו. וחזרה ודנה באבוקה כנגדו, ופשט שרוב עניים עושים כן, פירש"י שעושים כל מעשה אילפס כן, ולכאו' לפי"ז עדיין הוא תלוי במח' ריו"ח ור"ל (ועי' **שפ"א** שהעיר שיותר היה נר' לפרש שדרך עניים כן בתנור ולכן אף באילפס אינו שינוי ממעשה תנור, ומהני אף לר"ל).

ולתוס' הנידון בתנור שלא הסיקו כנגדו מבפנים אלא כדרך אילפס אולי תנור עדיף, ופשטה הגמ' שהוא כאילפס, ולא מהני. ושוב דנה באבוקה כנגדו שאינו מסיק את כל התנור כדרכו, האם אף בזה הוא רק כאילפס, ופשט שרוב עניים עושין כן ומהני ככל תנור (ולפי"ז באילפס שדרכו להסיק תחתיו יתכן שלא יועיל אבוקה כנגדו, ולא כרש"י שאף דרך מעשה אילפס באבוקה כנגדו, ויועיל לריו"ח) וכתב הר"ן שגם לפי"ז מוכח כר"ל, שאם מהני מעשה אילפס מ"ט לא יועיל כאן, וע"כ הנידון אולי כיון שהוא בתנור, עדיף.

**והר"ן**, ויסוד דבריו **במלחמות** (בסו"ד), כתב שלעולם הנידון בתנור ולעולם הנידון אליבא דריו"ח שמעשה אילפס חייב, ומ"מ דנה הגמ' אולי בתנור שדרך הסיקו מבפנים, כאן שאין זה הדרך גרע. ופשטה הגמ' שהיינו מעשה אילפס ולא גרע. וחזרה ודנה באבוקה כנגדו אולי גרע אף מהרתיח מבחוץ, כיון שאין האש נדבק בתנור כלל. ופשט שרוב עניים עושין כן, ומהני.

**בתוד"ה דכו"ע**

הוא שיטת ר"ת שכל שבלילתו עבה חל מעיקרא שם פת, ושוב אין נ"מ שלא עשאו בתנור. וחידש ביותר שלא רק לדין חלה ומצה אלא אף לברכת המוציא יש עליה שם לחם. ומבואר ששם לחם חל כבר בעיסה, ובלבד שיגמר באופן שראוי לאכול. אמנם **הרא"ש** הביא אח"כ את שיטת הר"ש שאינו חייב בחלה אף בבלילה עבה אם לבסוף בשלו, ומתני' דתחלתו עיסה וסופו סופגנים חייב פי' באופן שעשאו תחילה עיסה ע"ד לאפותו, ונמלך ועשאו סופגנים, שכבר חל עליו חיוב חלה בעודו עיסה. ולפי"ז, לעולם דין לחם תלוי אף בסופו, אלא שכבר נתחייבה העיסה בחלה מחמת דעתו, אך לענין ברכת המוציא אף שרק אח"כ נמלך, לא יברך המוציא. וזהו הנידון בסופגניות של ימינו, שעשויות עיסה עבה ע"ד לטגנם בדרך בישול, שלר"ת ברכתם המוציא, ולר"ש אף אם היה דעתו לאפותם, ברכתם במ"מ. ובשו"ע קסח כתב שברכתו במ"מ, ושיש חולקים, והוא ר"ת, ויר"ש יפטור בלחם אחר, ומ"מ כתב הרמ"א שנהגו להקל לברך במ"מ. ובאכל כדי שביעה, שהוא נידון דאו' האם מקרי לחם, הביא המ"ב שאם היה דעתו לאפות ונמלך, מספק יברך ברכהמ"ז שיתכן שבזה אף הר"ש מודה, אך אם מעיקרא היה דעתו לבשלו, יברך במ"מ, ולא כר"ת.

**בתוד"ה לחם**

מבאר ר"ת שאפוי בתנור אחד היינו שרגילים לאפותו בתנור אחד. ובספר הישר (שדמ) מבואר יותר כונת התוס' שזהו עצמו החסרון שלו, שכיון שאינו ראוי לאפיה בתנור אחד, כיון שהוא רך, וצריך תחילה לעבותו ורק אז אפשר לאפות, זהו גופא החסרון בתורת לחם שלו.

**-ג-**

**לח.**

**עיסה אתרוג ומצה של מע"ש לדברי ר"מ פטורה לדברי חכמים חייבת**

ומבואר בגמ' שדין חלה מפורש בברייתא, והחידוש של רב אסי הוא לדמות לאתרוג ולמצה, שדילמא שאני חלה שנכתב בה תרי זמני עריסותיכם. (ובתוס' בסוכה לה. כתבו שהוא דיחוייא בעלמא, שהרי דורשים דברים נוספים מעריסותיכם, אמנם התוס' במנחות סז. כתבו שי"ל שתרתי ש"מ).

**או"ד שאני התם דכתיב עריסותיכם תרי זימני**

ופירש"י אבל התם לכם למיעוטי שאול וגזול. וצ"ב, שכיון שמע"ש ממון גבוה, ולכאו' אינו אלא היתר אכילה כאוכל משלחן גבוה, ומ"ט עדיף משאול, שגם בו יש לו היתר שימוש. ועי' לשון הר"ח ש'בעינן שתהא שלכם **ממש** של חולין ולא של מע"ש'. ומשמע שהוא שלכם אלא שאינו ממש שלכם. ומשמע מכאן כפי שיסד **הגר"ח** (מובא בכתבי הגרי"ז מנחות ו.) שלעולם מע"ש ממון גבוה שייך לבעלים, אלא שדין קדושתו המחייב שלא לנהוג שלא כפי קדושתו, למכירה ושימוש אחר מאכילה, הוא שמפקיע את דין הממון. וביאר בזה את לשון הר"מ פ"ה מאישות ה"ד שקידשה במע"ש אינה מקודשת לפי שאין לו לעשות בו חפציו עד שיתחלל. **והגרי"ז** דן שלפי"ז יש ירושה במע"ש, והביא שדן בזה הראב"ד בתו"כ בחוקותי. **והגרש"ר** (קידושין אות תסא) ביאר בזה טעמו של מ"ד שאפשר ליתנו במתנה, שאינה כמכירה. וכן שיש מ"ד במנחות פב. שאפשר להתפיס על מעות מע"ש שם שלמים כיון שמותר לקנות בו שלמים.

דוק ברש"י שפי' שאבל לגבי אתרוג כתיב פעם אחת, וי"ל שבא למעט שאול וגזול, ולא למעט מע"ש. ומשמע שעיקר נידון הגמ' על הלימוד לאתרוג, שהרי לגבי חלה סוף סוף יש גז"ש חלה חלה. אמנם רש"י בסוכה פי' שהנידון אף האם לקבל את הגז"ש לכך, וכ"כ הר"ח כאן. ועי' לק'.

**המשך ענין מצה של מע"ש**

**הרא"ש** יסד מכאן שאין אדם יוצא במצה גזולה, שעד כאן לא דחתה הגמ' אלא כי כתיב עריסותיכם תרי זימני משא"כ במצה, אך בגזולה שיש למעט מעיקר ענין עריסותיכם, ודאי יש ללמוד גז"ש. (ומה שהוצרך רב אסי לחדש את דבריו דוקא בדין מע"ש ולר"מ, ולכאו' נ"מ בחידושו אף לרבנן ובגזולה, י"ל שבא לחדש יותר שלפי מה שקי"ל כר"מ שממון גבוה, כמו שפסק הר"מ, יש למעט אף מצת מע"ש). והביא שפסק כן **הר"מ** בפ"ו ממצה ה"ז. אמנם בהבנת הר"מ נח' רבינו מנוח והרמ"ך, שהר"מ כלל מצה גזולה עם טבל ומעשר שלא ניטלה תרומתו, ובהם לכאו' הוא פסול מצד מצוה הב"ע, וכ"כ **הרמ"ך** שם, והוסיף, שהרי לא כתיב מצתכם. וחלק על הרא"ש, שאין ללמוד גז"ש כלל. אמנם **רבינו מנוח** פי' את דברי הר"מ מצד הלימוד מחלה, וכדברי הרא"ש. ויתכן שאף טבל ומעשר שלא ניטלה תרומתו יש למעט מטעם זה, שאינו לכם כל שאין בו היתר.

אמנם דעת **הריטב"א** בסוכה לה. ולעיל לה: שיוצא בגזולה משום שכאשר לעסיה קנאו בשינוי ואין לבעלים אלא דמים. ועוד כתב שאין נ"מ לענין שאולה, כיון שאינו חוזר בעין והוא הלואה ולא שאלה. ודין זה כתב **הט"ז** (תנד ד) שנכון אף לדעת השו"ע שפסק בגזולה כדברי הר"מ, שמ"מ בשאולה יוצא מטעם זה. [ועוד חידש הריטב"א שמשכח"ל אופן שיהיה פסול משום מהב"ע, שאין זה אלא כאשר מכח המצוה באה העבירה, ובמצה גזולה כבר גזלה מקודם, אך אם גזל מצה אפויה, שע"י המצוה חל בה שינוי השם, שמעיקרא לחם והשתא מצה, בזה חשיב באה בעבירה. **ומבואר יסוד גדול, שכאשר חל פסח, מתחדש במצה שם חדש של מצה].**

ובדעת הרא"ש בודאי צ"ב מהיכי תיתי ללמוד מהגז"ש מחלה לחצאין, ולמעט רק גזולה ולא מע"ש. ושמא י"ל שמסברא אין כלל כ"כ מקור ללמוד מחלה, שבמצה הוא תנאי בקיום המצוה, אך בחלה הוא תנאי במחייב, שאינו חייב אלא בחלה שלו. ואולי יש להבין שכלפי מה שבכלל אינו שלו, יש סברא ללמוד שמ"מ אין זה מצה, אך מה שהוא שלו אך לא לכל דבר, מסתבר שלא יהיה זה תנאי בקיום המצוה אלא רק בחיוב חלה.

**השפ"א** בסוכה לה. וה**אמרי בינה** (פסח כג) עוררו לדון איך יוצאים יד"ח מצה במתארח אצל אחרים כל שאינו מכוין לקנות, והרי בעינן שלכם, וכמו שלומדים למעט גזולה. אמנם יש לדון שסוף סוף אין צריך כאן דין לכם כמו בד' מינים, שהרי מע"ש לא התמעט אף שאינו ממש לכם, אלא שיש לו בו רשות אכילה, וה"נ מקבל רשות אכילה. אך למשנ"ת מדברי הגר"ח שאני מע"ש שעכ"פ ההיתר אכילה הוא מחמת שהוא שלו.

**הר"מ** פסק בין לענין חלה (בפ"ו מבכורים) ובין לענין אתרוג (פ"ח מלולב) ובין לענין מצה (פ"ו ממצה ה"ח) שיוצא יד"ח מצה בשל מע"ש. ועל אף שפוסק כר"מ שמע"ש ממון גבוה. וכתב ה**מהר"י קורקוס**, והביאו הכ"מ, שס"ל שהדין כדעת רבי חייא בסוכה לה. שמדין לכם אין צריך אלא שיהיה לו היתר אכילה, ולאפוקי ערלה וטבל, אך לא שיהיה לו בו דין ממון. ועל אף שלהדיא בברייתא שעכ"פ לענין חלה פטור לר"מ, ואעפ"כ פסק הר"מ לחייב, תירץ שפסק כר"ע לעיל לו. שאדם יוצא במצת מע"ש, שאין צריך שיהיה נאכל באוני. וס"ל לרמב"ם שדעת ר"ע שיוצא יד"ח אף שמע"ש ממון גבוה, ודלא כברייתא שמביאה הגמ' כאן, וע"כ הוא מטעמו של רבי חייא בסוכה. ומ"מ דן **האמרי בינה** (פסח כג) שבמצה של הפקר לא יצא, שאין לו בו זכות ממון אף לאכילה, ואינו לכם לאכילה, אלא שאינו של אחרים.

**בתוד"ה אתיא לחם בסופו**

הביאו תי' הרשב"א שאין חסרון לכם בטבל באופן שאף מה שיפריש יהיה שלו, ככהן שהתרומה תהיה שלו, ועני שהמעשר עני יהיה שלו. ועי' תורא"ש שהרחיב יותר לפרש שלגבי כהן איירי שנטלו המעשרות ורק תרומה לא ניטלה, וכן לגבי לוי שניטל תרומה ומעשר עני ולא מעשר ראשון. וצע"ג לגבי לוי, הרי יתחייב להפריש תרומת מעשר ושוב אין כל המעשר שלו. ושמעתי שמבואר חידוש, שלא חל שם טבל לתרו"מ אלא אחרי שחל שם מעשר, וכאן שעדיין לא קרא שם מעשר אין כאן טבל לתרו"מ.

**הואיל ואילו**

צ"ב המקום לדון הואיל שלא היה חלה, אחרי שהוא חלה, ולא מצינו אלא כגון לק' מו: ששייך שמקלעו אורחים ויצטרך לבשל להם. וביותר צ"ב סברת הגמ' שלקוח בכסף מעשר אף שאינו נפדה מקרי נאכל הואיל שמע"ש עצמו נפדה. ופירש"י שמכיון שאינו נפדה מצד קולתו שלא אלים הקדושה לתפוס פדיונו, אינו חמור מעיקר הקדושה ששפיר מוגדרת נאכלת. וצ"ב מה עניינו לסברת 'הואיל'.

וכתב **הקה"י** (מ אות ו) וכן **השפת אמת** כאן שאינו ענין לסברת הואיל לק', שכאן אינו תלוי במה שעומד בפועל להיאכל בכל מושבות, שאין זה הסיבה לשם מצה, אלא סימן, שצריך כזה מין שנאכל בכל מושבות, ואף שבפועל הוא חלה שאם נטמא אינו נאכל, עדיין שם מעשר הוא דבר הנאכל בכל מושבות. אלא שצ"ע מה שדנה הגמ' לומר שתרי הואיל לא אמרינן, שאחר שאינו אלא גילוי האם שייך לעיקר שם המעשר, מאי נ"מ שהוא חד או תרי. וע"כ שאינו סימן גרידא להגדיר את שם מעשר האם הוא דבר הנאכל בכל מושבות, שלעולם אף שאין צריך שיהיה עומד בפועל לכל מושבות, עדיין צריך שיהיה שייך בעצם לאכילה בכל מושבות, ואף שיש מה שמונע, מצד היותו חלה טמאה, באה סברת הואיל להגדיר שעדיין עומד מצד עצמו לכזו אכילה, והמעכב מכך חיצוני, ובזה דנה הגמ' שכל שמרוחק מכמה סיבות אף שכל אחת אינה סיבה בעצם כבר מרוחק לגמרי משייכות לכך. ועי'.

**ברד"ה או דילמא וכו' בידו לעשות לגרום לה טומאה**

מבואר ברש"י שבידו לטמאות מעשר שני. ואף שאסור אף לגרום טומאה לתרומה, וכל שהוא באיסור אינו בכלל היתר בכל מושבות, חידש **הפנ"י** שלא מצינו איסור לגרום טומאה אלא לתרומה ולא למע"ש. ותמה המנ"ח (קס) מסוכה לה. שאין ליטול אתרוג של מע"ש משום שמכשירו לקבל טומאה, ופירש"י שם שמע"ש אף הוא צריך שימור מטומאה, שהוא בכלל קודש. **והאחיעזר** (יו"ד מ) חידש שאיסורו מדרבנן, ומדאו' יש לו היתר. וצ"ע מהתוס' שאף אם מחיצה לקלוט דרבנן מקרי שאין לו היתר. **ובשרידי אש** (ב פח) ביאר שאין האיסור אלא משום משמרת שלא יפסד, וכאן שבא לחללו אין הפסד, ומותר.

**בתוד"ה אבל**

דן התוס' האם רק משום שמחיצה דאו' מוגדר שאין לו היתר או שאף אם דרבנן. וציין **המל"מ** בפ"ז מתרומות לדברי התוס' במה שדן שם בכמה דברים האם יש משמעות לדרבנן לגבי דאו' (כגון תרומה טמאה דרבנן האם מקרי לגבי דאו' מחוללת ועומדת, או מי שאשתו אסורה לו מדרבנן מהו לגבי דין אינו מנוקה מעוון שאין המים בודקין את אשתו).

**לח:**

**חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו יוצא בהם**

הטור וכל הפוסקים בסי' תנח האריכו האם לפסוק את דברי הירו' שיש להקיש לפסח אף את זמן עשית המצה, שלא לעשותה קודם חצות. וכמה גאונים, ובעלי תוס' כתבו שיש לנהוג כירו' (ואף בחל פסח בשבת יש לאפות במוצ"ש) ו**בביאור הגר"א** שם תמה ממתני' שיוצאים בלחמי תודה, והרי אין מביאים תודה בי"ד מפני חמץ שבה, וע"כ עשאה בי"ג. וכבר הוכיחו כן **התור"פ ומהר"ם חלוואה** כאן. והוא צע"ג על עיקר דברי הירו' ממתני'. וב**בגדי ישע** כתב לדחות שי"ל שעשאה כדי להביא אחרי הפסח. וב**ערוך השולחן** כתב שי"ל שתלוי במח' ר"ע וראב"ע שרק לראב"ע שאכילת מצה עד חצות הוצרך להיקש לפסח, וממילא הוקש אף עשייתה, והראשונים שכתבו לעשות אחר חצות הם בעלי התוס', שפוסקים כראב"ע.

**מצה המשתמרת לשם מצה**

הנה, עיקר הדין שמצת מצוה יש בה דין מיוחד של שימור, ולא די שבפועל ידוע שאינה חמץ, מבואר בסוגייא לק' מ., וחקר **המנחת ברוך** (עב) האם הוא דין שיהיה שימור לשם מצה, או שאין צריך אלא שבפועל ישמור מחימוץ ולא בא אלא לאפוקי שלא די בכך שבסוף לא החמיץ כל שלא היה כונה שבדווקא לא יחמיץ [ולשון הגמ' שם בסוף הסוגייא הוא שאמר רבא הפוכי כיפי 'לשום מצוה', אך כתב המנחת ברוךשלשון הגמ' שם ע"כ אינו בדוקא, כפי שיבואר בעז"ה שם שהשימור החיצוני שלא יפול מים ודאי שאינו אלא שימור גרידא מחימוץ]. אך הסיק שיסוד הדבר מבואר רק מתוך הסוגייא כאן שצריך דוקא שיהיה השימור לשם מצה, שהרי מבואר שאף ששמרו מחימוץ כיון שעשה כן לשם זבח, פסול, שיש דין לשומרו לשם מצה של פסח, וכתב שלשון רש"י ביותר לשם מצה של מצוה שמשמע שלא די לשם מצה של פסח גרידא. אמנם **הנו"ב** (או"ח תניינא עט) חידש שלעולם אף אם לא שימר למצה אלא סתמא אינו מעכב, ורק משום שמשמר להדיא אף לשם דבר אחר של זבח, בזה גורע [ועי' לק' בדעת הר"ן ורבינו דוד שהוא המח' בין רבה לרב יוסף].

ויל"ע האם כונת רבה שישתמר לשם מצה בלבד או שמהני אף אם שימר אף לשם דבר אחר. ונח' בזה ראשונים, ותלוי בביאור טעמו של רב יוסף שלא פי' כרבה אלא שהחסרון שאינה משתמרת לז'.

שהנה רש"י פי' שטעמו של רב יוסף שלא פירש כרבה מצד חסרון לשמה, בזה בא לחלוק שאף אם יכוין לעשות מצה של תודה וגם לצאת בה עצמה לשם מצה, מ"מ אינה משתמרת לז'. ומבואר שמצד לשמה לכו"ע די שיכוין לשם שניהם, ולא פסלו אלא במשתמרת רק לשם זבח, וחידש רב יוסף שאף באופן שאין חסרון לשמה יהיה חסרון בשימור לשם מצה שאינה נאכלת לז'. וכתב **המנ"ח** (י יד) שהוא מדוייק היטב בלשון הגמ' והברייתא שהוכיחה הגמ' כרבה, שלא הוציאה אלא זו שאין משתמרת לשם מצה 'אלא' לשום זבח.

אמנם ב**חי' הר"ן ורבינו דוד** ביארו שטעמו של רבה הוא שצריך שימור מיוחד למצה בלבד, ולא אף לענין אחר, ובזה חלק רב יוסף שבכה"ג אין חסרון אלא אם שימר לשם דבר פסול, וזה דוקא מצד שהשימור אינו לשם ז'. וקו' הגמ' בסמוך שתיפו"ל שאינו נאכל בכל מושבות היא שתיפו"ל לכו"ע שהוא שימור לשם דבר פסול מצד שאינו נאכל בכל מושבות (וכיון למהלך זה החזו"א), וכן דייק המנ"ח מלשון **הר"מ** (ו ט) שכתב שאין יוצאים בחלות תודה כי בעינן מצה המשתמרת 'לשם מצה בלבד'.

והגרש"ז אויערבך ז"ל (מובא בהליכות שלמה) דן במי שמסוכן לו לאכול חמץ כל השנה, ועושה את המצות מצה אף מחמת כך, האם אף בזה מגרע לפי הר"ן בשימור המיוחד לשם מצה. ותלוי במה שדן **השפ"א**, שלכאו' מוכח שצריך ללחמי תודה שימור לשם לחמי תודה, אחרת לא היה מגרע במה שנעשה אף בשביל כך, ונשאר השפ"א בצ"ב שלא מצינו מקור לזה בדין לחמי תודה (והחזו"א כתב שאף שאינה נקראת מנחה לומדים בדרך של גילוי משאר מנחות). ואף כאן, אינו מיוחד כשמור לתכלית אחרת, אלא שזקוק שלא יחמיץ לשם כך. **והמנ"ח** כתב לתלות את הנידון בנידון הכללי בדבר הצריך לשמה, האם כשר לשמה ושלא לשמה (אמנם כפי מה שיתבאר בסוה"ע שיסדו אחרונים שכאן הוא דין כונה ולא דין לשמה, אין לדמותו לגדרים שם).

**אם צריך שימור דוקא לשם מצה שיוצא בה יד"ח**

לשון רש"י שצריך משתמרת לשם מצת 'מצוה', וכ"ה לשונו בחולין ד. ובגיטין יא. . ולפי"ז יל"ע אם אפה מצות בפני עצמן לליל הסדר האם יוכל לצאת באחרות שאפה לשאר הפסח. אלא שי"ל שאף בזה יש סברא שאמלוכי אמליך, כמו בלמכור בשוק, שיוכל לצאת אף בשאר (ולא כשפ"א שהוכיח מכך שאין צריך מחשבה מיוחדת למצה אלא די שיהיה אף לשם מצה). אך אם מקפיד לצאת באופן מיוחד ובהידורים מיוחדים במצות לליל הסדר, לכאו' לא שמר את השאר לשם מצת מצוה. ו**הגר"ז** (תנד יד) כתב שאף שכך שיטת רש"י (וכפי שנקט גם המנחת ברוך הנ"ל) אך הטור והשו"ע בסי' תעז משמע שפסקו כשיטת ה**רא"ש** בשו"ת (כד ג) שדי שמשתמרת לשם מצה של פסח, שלכן כתב שאם אבד האפיקומן יוכל לסמוך על המצות שאכל בסעודה, אף שאינן מצות של מצוה. והכריע כך להל'. ויתכן שהוא תלוי בב' הגי' לק' מ. סוה"ע, שהגי' בפנינו 'הפיכו לשום מצוה', אך גי' הר"ח והרי"ף 'לשם מצה', וביאר הר"ח שיהיה שימור לשמו, לשם מצה. ומשמע שדי בעצם מה שמשמר לשם מצה, ולאו דוקא לשם מצת מצוה (אך צריך לשם מצה של פסח, כמתני') [ועי' עוד משנ"ת בסמוך בהערה].

**שבעת ימים מצות תאכלו, מצה המשתמרת לשם שבעה ימים**

יל"ע האם הוא חסרון בגוף המצה במה שהיא חפצא שאינו ראוי לז'. וכעין שיטת רבי אליעזר בסוכה כו: בסוכה שאינה ראויה לז'. אלא שלפי"ז לא יהיה חסרון אלא אחר שהתקדשה בשחיטת הזבח, ולא מצד עצם השימור. וכתבו **הר"ן ורבינו דוד** שאיה"נ שאחרי שחיטת הזבח הוא פסול בגופו שאינו ראוי לשבעה, ושוב נפסל מתחילת הלישה, כיון שמשתמר לשם דבר שפסול למצה.

והנה, צ"ב, שהרי מצות מצה חובה רק בלילה הראשון וששה רשות, ומהיכי תיתי לדרוש שבעיקר שם המצה יהיה תורת מצה לז'. ואמנם, **המנ"ח** דייק שלא הובא בפוסקים שיהיה צריך ראויה לז', וכתב שאף שלגבי סוכה מבואר בסוכה כג. שצריך ראויה לז', כאן לא קי"ל כרב יוסף, כיון שאין מצותה כל ז', וחידש שיתכן שרב יוסף ס"ל כר"ש לעיל כח: שכתב שם הפנ"י שלדעתו יש מצוה לאכול כל ז'. אמנם לשיטת הגר"א שיש שם מצה כל ז', ויש באכילתה מצוה קיומית, א"ש היטב שיהיה דין ראויה לז', ומבואר מכאן שאינו דין לעצמו, אלא הוא מעצם שם המצה, שעל כן מצה שאינה ראויה מתחילה לכל ז' הימים אינה ראויה לקיום עיקר מצותה בלילה הראשון (והוא מבואר בפרט כפי היסוד שאכילת המצה בליל פסח קובעת את המצה למאכלו לז' ימי הפסח, ועי') וכ"כ להוכיח מכאן ב**חזון יחזקאל[[9]](#footnote-9).** וכתב **המנ"ח** (י יג) שנ"מ בפסול זה לדינא למה שדן הירו' שמי שאין לו אלא מצה של חדש שנאמר עשה דוחה ל"ת, ולדעת רב יוסף הרי אינה משתמרת לז' ופסולה [ונראה שיש לחלק שלא כל איסור שרביע עליה מגדירו כאינו ראוי, אלא רק כענין נותר שעצם דינו הוא שיש לו זמן, ולא מיועד לאכילה אלא לתוך זמנו] [[10]](#footnote-10).

**ובטעם רבה שחלק, הנה מבואר בגמ'** שאין הפסול כי באמת אינו ראוי לז', אלא כי שימר לשם מצה שאינה ראויה, כיון שלא תיאכל לז', שהרי איירי קודם שנשחט הזבח, כמש"כ רש"י. ויל"ע במה נחלק רבה. ו**המנ"ח** (י יב) דייק מלשון רד"ה זאת אומרת 'הוצרך' להביא ראיה, שרק רב יוסף הוא שסובר שיש פסול בעצם הדבר שאינו משתמר למצה הראויה. אמנם **הר"ן ורבינו דוד** כתבו שלכו"ע אם שימרה לשם מצה פסולה אינו שימור, ונח' האם בכלל יש דין ראויה לז'.

והטעם שרב יוסף חלק על החסרון של רבה, ברש"י מבואר שלא בא לחלוק אלא להוסיף, שאף באופן שישמור את התודה אף לקיים בה מצה, יהיה חסרון מצד שאינה ראויה לז'. אמנם הר"ן ורבינו דוד כתבו שפליג, שאין חסרון אלא אם משתמרת לשם דבר הפסול למצה, אך כל שמשתמר בתורת מצה ס"ל שאין נ"מ שהוא מצה של מנחה ולא של מצות מצה.

**בתוס' (בע"א) ד"ה חלות תודה**

כתבו שלא פריך מכך שאין נעשה להיות מצתכם, דכיון שלא כתב בהדיא פסול זה לא שייך למפרך הכי. אמנם **הר"ן** בחידושיו כתב שאיה"נ שהוי מצי למפרך, אלא שכיון שלא התפרש בהדיא הפסול פריך עדיפא מיניה. ומשמע שהתוס' חולק שרק בדברים שהתפרשו להדיא יש תנאי שיהיה משומרת לשם כך. ושמא הגדר שמה שלא התפרש הוא רק תנאי במצה ואינו שייך להגדרתה עצמה, ולכן אין צריך שימור לשם כך. וענין המצה הוא שתהיה לז', ולא תהיה מופקעת מאנינות, מענין עוני.

**ותיפו"ל דהוה מצה עשירה- א"ר שמואל בר"י רביעית היא ומתחלקת לכמה חלות**

מבואר חידוש שיש שיעור שמן שאינו עושה למצה עשירה. וכתב **המ"א** (תעא ה) שהוא כמבואר בשיעור המבואר כאן שהוא מעט דמעט, רביעית לעשרים חלות שנעשו מז' עשרונים (ושיעור איפה הוא ע"ב לוגין, שמתוכו ז' עשרונות חסר שליש הם מ"ח לוגין, ונמצא רביעית הלוג אחד מקצ"ו). והקשה ה**חק יעקב** (תסב) מדברי הטור (תנה) שהביא שיש לדון שלא ללוש בלילה הראשון במלח משום מצה עשירה, וחלק שאין במלח משום עשירות. ותיפו"ל ששיעורו קטן, ודחה ששאני התם שעביד לטעמא. אמנם החק יעקב עצמו כתב שי"ל שלעולם די שיש בו ששים ואינו נותן טעם, ובתודה היה מצותה בכך ולעולם אף ביותר מכך אין משום מצה עשירה. וה**אליהו רבא** הק' על המ"א מקו' הגמ' לעיל לו. איך לש ריב"ל מי"ט שני ואילך בחלב הרי אסור ללוש פת בחלב, והרי י"ל שלא היה שיעור ששים ואין בו בשר בחלב, ולדעת המ"א עדיין הוא מצה עשירה לאוסרה בי"ט ראשון אף בפחות מששים [[11]](#footnote-11).

**רד"ה תיפוק ליה- כיון דדריש עני הא לאו מצה ענייה היא**

בא לבאר בזה שאין הקו' כמו ב' הקו' לעיל ולק' שתיפו"ל מאוני ומבכל מושבות, ששם הקו' מ"ט לא יהיה חסרון בשימור במה ששמרו ע"ד פסול אחר, אך כאן הקו' שבאמת הוא חפצא של מצה פסולה. והרי הוא קו' על עיקר דין המשנה, מ"ט יוצאים בעשאו למכור בשוק, ומה עניין קו' זו על רבה ורב יוסף. ועל כך פירש"י שלריה"ג ניחא, שדריש אוני, ולא עני, ומכשיר מצה עשירה, וקו' הגמ' שכיון שדריש עני כר"ע, אם כן אינה מצה עניה.

**המ"א** (תעא ב) תמה מסוגיין על שיטת המהר"ל מפראג שדין מצה עשירה אינו מעכב בקיום עיקר מצות מצה אלא שחיסר מצות לחם עוני, והוא פלא מקו' הגמ' בסוגיין, ששפיר הוצרכו רבה ורב יוסף למקור אחר לפסול לחמי תודה כדי לפסול לעיכובא. ומכח קו' זו חלק על שיטתו. ולמשנ"ת ל"ק כלל, שהרי אדרבה תנן עשאו לעצמו יוצא בהם, ומשמע שיוצא לכתחילה. והוא כפי שנת' שאין קו' הגמ' על רבה ורב יוסף אלא על התרצן שהעמיד כר"ע ולא כריה"ג, שאם כן תקשי עיקר מתני'.

**עשאן למכור בשוק יוצא, שאמלוכי אמליך**

לכאו' הכונה שדי שיש לו גם צד מחשבה לשם מצה. ולרש"י ניחא שדי שיחשוב לשם מצה שהיא זבח, ואין צריך רק לשם מצה. אך נתבאר שלדעת הר"ן ורבינו דוד שיטת רבה שצריך מחשבה מיוחדת למצה. וצ"ע. וכתב **השפ"א** שעד כמה שלבסוף לקחם לשם מצה התברר שלכך היתה מחשבתו. אך צ"ע שהרי קי"ל שאין ברירה בדאו'. וה**אמרי בינה** הוכיח מכך שהוא אסמכתא, ובדרבנן יש ברירה, וכדעת **הב"ח**. **והמהרש"ק** בהאלף לך שלמה (מב) יסד מכאן שרק בדבר התלוי במעשה אין ברירה, משא"כ כאן שתלוי כולו במחשבה. וכל זה כפי שדימו כמה אחרונים דין שימור לשם מצה לכל דיני לשמה.

אמנם **הברכ"ש** (גיטין י) **והעונג י"ט** (ב) האריכו לייסד שחלוק דין שימור לשם מצה מכל דיני לשמה, שאינו דין עשייה בדבר, אלא דין כונה, וכעין שמצות צריכות כונה הוא דין בעושה ולא בעשיית הדבר. ורק בדין לשמה שצריך לחול עשייה והתיחדות בחפצא לשם אותו ענין, כל שלא הוברר אינו מיוחד, משא"כ כונה די שכונתו שלצד שישמש למצוה שמרו לשם כך (והוסיף העונג י" שכשם שלא שייך תנאי בכוונה, שדי בצד של כוונה, ה"ה שלא שייך ברירה). וביאר בזה הברכ"ש מה שמבואר בירו' שלדעת ב"ה שא"צ סוכה לשמה ה"ה שאין צריך מצה, שאינו ענין לדין שימור למצה, ונ"מ שמהני ברירה. וצ"ע למש"כ הר"ן ורבינו דוד בביאור שיטת רב יוסף שמחשבה לאינה משתמרת לז' או למה שאינו לחם אוני או בכל מושבותיכם אינו רק חסרון כונה, אלא הוא כמחשבה פסולה לפסול את המצה, מה יועיל על כך הצד שיהיה לעצמו, הרי מ"מ יש לו צד שיהיה לחמי תודה, ומערב בהם כונה פסולה. וצ"ע.

והעונג י"ט הוסיף שנ"מ לדינא שפשוט שמועיל לשמר מצת חברו, שלא כדין לשמה שמה שאינו שלו אינו יכול להחיל בו יחוד לשם הדבר. ודלא כ**או"ש** בפ"ו ממצה שנקט שאף לענין מצה לא מהני לשמר מצה שאינה שלו (והוא חידוש דין גדול).

**לט.**

**מתני' אלו ירקות שאדם יוצא בהם יד"ח**

מבואר בגמ' כללא דמילתא שכל שיש לו שרף ופניו מכסיפים הוא בכלל מרור. ויל"ע האם סוף סוף הוא כלל רק להגדיר מינים אלו שמנתה המשנה הוא שהם רק דוגמאות. ובגמ' מבואר שיש חידוש בעולשי גינה ושדה, שהם עולשים אף שיש להם שם לוי, וגם בזה יל"ע האם צריך דוקא מין עולש, ואלו בכללו, או שקמ"ל רק שאינם מין אחר מחמת השם לווי, ולכן כונת המשנה אף לאלו. ובגמ' סוכה יג. להדיא שצריך שלא יהיה נוסף שם לוי, כמרריתא דאגמא. ונח' הפוסקים, שהרמ"א כתב (תעג ז) שאם אין לו ממינים אלו יקח לענה או שאר ירק מר. ומקורו ב**תשב"ץ קטן** (צט), אלא שנח' בכונתו האגור בשם המהרי"ל והמנהגים, שב**מהרי"ל** מבואר שכונת התשב"ץ שלענה היינו מרור של המשנה, אך **המנהגים** כתב שכונתו לומר שאין צריך דוקא מינים אלו, אלא לענה או מין אחר מר. וה**מ"א** סקט"ו הביא שגם רש"י על התורה ביאר שמרור הוא כל עשב מר, ומבואר שה' מינים אלו לאו דוקא. וכ"כ **החינוך** (שפא) וכן **רבינו דוד** כאן בחד תי' שמרור אינו שם המין אלא שם כללי לכל דבר מר. אך דעת המ"א לעיקר בשם הש"ך שמשמעות הגמ' אינה כן (וביאר **המחה"ש** כונתו שאם כן במה נח' כל תנאים אלו. אלא צריך דוקא ה' מינים אלו). וכתב שאף רש"י עה"ת י"ל שביאר רק את הלשון. והטעם, ביאר המ"א, שאין יוצאים אלא במינים שבשעת מתן תורה נקראו מרור, וכמפורש בגמ' בסוכה הנ"ל. ועי' ריטב"א שפי' בשם **הרא"ה** ש'מרור' שנשנה במשנה חמישי הוא שם כולל לכל דבר מר, וכ"ה הוא ב**מאירי**, והריטב"א השיג שבגמ' משמע שהכונה למין מסויים הנקרא מרור. ולרא"ה והמאירי שמענו שיוצא בכל מין מר. ובגמ' לק' במסקנא אמרו מה מצה מינים הרבה אף מרור. **והמהרש"ל** עמד שהאמת שהוא מכוון, שיש במרור ה' מינים כמו במצה. ותלוי בהנ"ל האם מרור הוא מין מסויים.  **והרי"ף והר"מ והרא"ש והטור** כולם העתיקו רק ה' מינים אלו. ומשמע שהוא בדוקא. אמנם **הביאוה"ל** כתב לדינא מה**בית מאיר** שי"ל טעם הפוסקים שלא היה ברור להם הסימנים שנתנה הגמ', אך לכת' ודאי יקח משאר מין מר אך בלי ברכה.

והנה, רש"י פי' שהחידוש בעולשי שדה הוא שאע"ג שיש להם שם לווי. וכן פי' לגבי חזרת גלים. וצע"ג מהמפורש בגמ' בסוכה די"ג הנ"ל. אלא שממ"נ צ"ע, שמבואר שם שאין לקחת אלא מה שהתורה קראה מרור, ואף מרור שיש לו שם לווי פסול, ואיך יוצאים בחזרת ועולשים. וכבר תמה בזה הרע"א שם שע"כ מרור אינו שם ה'עצם' אלא שם ה'מין', וכמש"כ המ"א. ואם כן הרי אין נ"מ במה שיש שם לוי לחזרת כחזרת גלים, שמ"מ לשם הכללי שלה כמרור אין שם לווי, והגמ' בסוכה מדברת במרריתא דאגמא, שהוא שינוי בשם מרור. ופשוט. ובשיורי קרבן פ"ד ה"א נקט בביאור הירו' כמ"א ולא כרמ"א, שמבואר שם שאם טעה בתרגום מחזירים אותו, וכגון המתרגם על מצות ומרורים- ירקונים, שצ"ל ומרירין. וביאר שלא די במה שהוא ירק מר אלא צריך שיקרא מרור (ואינו מוכרח, שירקונין לא משמע שהוא מר).

**ומצטרפין לכזית**

החידוש בכך שמטרפים, עי' ר"ן שטעמו של זה שלא כזה, והו"א שמיבטל אחד בחברו קמ"ל שכולם מין מרור.

פירש"י כדי לצאת יד"ח. **והשאג"א** (ק) כתב שמדברי רש"י האלו מבואר שלא כדעת **הרא"ש** לק' קיד: שכתב שמה שצריך אכילת כזית במרור הוא כי מברך עליו על אכילת מרור ואין אכילה פחותה מכזית. ומבואר שמצד מצות מרור היה די בכל שהוא, ורק משום שתקנו ברכה על 'אכילה', וכדי שלא לחלק בנוסח הברכות, הוצרכנו לאכילת כזית. ואילו ברש"י מבואר שעיקר מה שיוצא יד"ח הוא בכזית. וע"ש שהאריך בטענות על שיטת הרא"ש. **והגרש"ר** (אות קמו) כתב שפשוט שאחר שהיה טעם לתקן לברך בלשון אכילה, ודאי שכבר קבעו כך את מצות המרור שתהיה לעיכובא בכזית, ואין סתירה לכך מדברי רש"י. ובודאי גדר הדבר מחודש מאוד, שמעיקר המצוה לא היה צריך כלל כזית, ורק משום הברכה אמרו לאכול כזית, או ששינו לשם כך את גדר המצוה, ושנו על כך דין שלם שמצטרפים לכך זה לזה.

**מצוה בחזרת**

מבואר בגמ' שמסברא היה מקום להעדיף מה שיותר מר, והוא מרירתא, אלא שמוכיחה הגמ' שלא כן, ואדרבה מצוה בחזרת.

ובביאור פשט מסקנת הגמ' י"ל בג' אופנים. שהנה, בפשטות עדיף לקחת חזרת, ולשון הטושו"ע ביותר שהיא 'עיקר המצוה'. ועדיין יל"ע כאשר אין לו חזרת מה עדיף לקחת. ובלשון **המהרי"ל** הנ"ל בפנים מבואר שחזר הדין לקחת דוקא מרירתא, שנשארה הגמ' שכל שהוא יותר מר עדיף, אלא שעדיף טפי מרור, מטעם הגמ' שיש בו זכר למצרים שתחלתו רך. אמנם **ההגהות מימוני והטור** וכ"פ השו"ע, שהראשון ראשון במשנה קודם. וצ"ב איך השתנה הסברא לגמרי, ומה המקור לכך, וע"כ שפירשו שאחרי שהוכיחה הגמ' שהמשנה נקטה בדוקא מתחילה חזרת, יש ללמוד שכל סדר המשנה הוא בדוקא. אך עדיין צ"ע שלא התפרש טעם הדבר לסדר הקדימה בשאר המינים, מלבד בחזרת. ועוד, שאחר שיש טעם אחר להקדמה מלבד המרירות ומלבד מה שדומה למצרים, אלא כפי שמוכח מקדימת המשנה להקדים מאיזה טעם, מה הצורך לטעם מיוחד בחזרת. ועוד, מנין ש'עיקר המצוה' בחזרת, ורק אם אין לו יקח שאר מינים, אולי אינו אלא קדימה כשאר קדימת שאר מינים זה לזה. וצ"ע. ועי' לק'. אמנם **הר"מ** השמיט את כך שעדיף לקחת חזרת. וכתב הב"י שיש לפרש, וכן משמע ברי"ו שמצוה 'נמי' בחזרת. **והפר"ח** האריך להק', שמשמעות הגמ' שהביאה שגם המשנה וגם תנא דבי שמואל שנו חזרת, וצ"ב היכן מונח בזה שלא עדיף מרירתא, וע"כ שכיון שכולם הקדימו לשנות את החזרת, אף ששינו את הסדר בשאר המינים, מוכח שמצוה דוקא בה.

אמנם צ"ע בגמ' למטה שהו"א מרור חד. ופירש"י שלפי"ז יהיה המין היותר מר, והיינו מרירתא. וצ"ע מ"ט לא פי' שהוא חזרת, שהיא העדיפה. ותי' **הצל"ח** שרק אחר שריבתה תורה מינים הרבה ולא הקפידה על שאינם כ"כ מרים, שוב מפרשים שהחזרת היא העיקר, אבל אם היה מתפרש על מין אחד, היה מתפרש כפשוטו, המין היותר מר. אך צ"ע מכאן על הלבוש שפי' שבלה"ק עיקר שם מרור עצמו מונח על חזרת.

**דאמר רבא מאי חסא**

יל"ע האם זהו עצמו טעם להקדימה, שמזכירה מה שחס רחמנא, אף שאין זה עיקר שמה. ולשון רש"י 'אלמא להכי קיימא' משמע שפי' אפכא, שהטעם שאנו קוראים חסא דוקא למין זה הוא משום שהוא המין העדיף לצאת בו. אך לא פי' רבא מ"ט עדיף, ויתכן שזהו מטעמו של ריו"ח בסמוך. אמנם צ"ב לשון רש"י הקודם שטעמא כדרבא וריו"ח. וב**לבוש** מבואר דבר חדש, שקים לחז"ל, שידעו היטב בלה"ק, שעיקר שם מרור בתורה הונח עליו, ועוד שיש בו טעם שתחלתו רך כמצרים. ואח"כ הושאל על האחרים הדומים לו במרירות (ועי' **חי' הר"ן** שעמד בלשון הגמ' 'למה נמשלו מצרים למרור', והרי מדובר על חזרת, ומרור הוא מין לעצמו, וכתב שכיון שרגילים אנשים בחזרת קרי ליה מרור סתמא וע"ע רבינו דוד מש"כ. ולדברי הלבוש א"ש טפי שהוא עיקר שם מרור של תורה, ורק בלשוננו נקרא חזרת). ולשון הירו', **כל עצמן אין הדבר תלוי** אלא בחזרת, שכך עשו המצרים לאבותינו, תחלתו מתוק וסופו רך. וי"ל שמכאן מקור הראשונים שעיקר המצוה בחזרת, שאינו רק טעם לקדימה, וכן ביאר שם הקרבן העדה שהא דבעינן מרור היינו 'משום דדמיא לחזרת', אבל עיקר המצוה בחזרת. וע"ד הלבוש י"ל שכל שאר המינים נוספו לפי דמיונם לחזרת, ומזה נולד הקדימה לכת', ולא לפי המרירות. ומיושב כל הקו' שלעיל.

**תחלתו רך וסופו קשה**

ובירו' הלשון תחלתו מתוק וסופו מר. ודנו האחרונים מה הדין בחסא שלנו שמתוקה לגמרי מתחילתה. ו**הפר"ח והגר"ז, והחיי"א (כלל קל) וערוה"ש** כתבו שכשירה אף שאין בה שום מרירות. וכן מפורש בפשטות בירו' ששאלו שהרי אין חזרת מתוק והרי אין קרוי חזרת אלא מתוק, ומ"מ אין הדבר תלוי אלא בחזרת כמצרים. **והחזו"א** האריך לשלול צד זה, ודעתו שצריך ליטלה רק אחר שנפלה בה מרירות, שהרי מבואר בגמ' שבלע מרור לא יצא, וכן שאסור לשקעו בחרוסת שלא יפקיע את המרירות. ועוד, שלהו"א של ר"א שחזר דוקא על מין מר, איך הבין מ"ט יוצא כלל בחזרת. ודחק הרבה שאף לירו' יוצאים רק בסופו שמר, אלא שהו"א שכיון שתחלתו מתוק אין זה מין מרור, ותי' שקרוי מתחילתו ע"ש סופו. אמנם **הקרבן העדה** פי' בירו' הפוך, שהקו' היא שיש מין חזרת מתוקה, ואיך יוצא בה, ותי' שאיה"נ שאותה נקראת בשם לוי, שאין קרוי חזרת אלא מתוק- היינו שקרוי חזרת מתוקה. ולא כ**פני משה** שפי' שהוא המשך הקו' שכל חזרת אינה אלא מתוקה. ולפי"ז אדרבה הוא ראיה לחזו"א. ובקו' החזו"א שבלע לא יצא, ושאסור לשקע בחרוסת. אך יש לתמוה שאם מה שנקרא מרור הוא ע"ש סופו, זהו עיקר מה שהיה לגמ' לבאר, שסופו מר, וכדברי הירו'. אמנם ב**ערוה"ש** (תעג טז) כתב דבר חדש, שתמה איך עיקר המצוה בחזרת שאין בה מרירות, ותי' שמרור נקרא ע"ש תרתי, מרירות, וע"ש הקושי, וכיון שסופה קשה היא עיקרו של מרור. ובסי' תעה טו עמד בקו' החזו"א, איך בלע לא יצא הרי בחזרת אין כלל מרירות, ותי' שצריך שירגיש טעם הירק של החזרת, שאף שטעמו שנקרא מרור ע"ש הקושי ולא המרירות, אין לחלק בין מרור למרור.

ובמשנה עירובין כו. נח' ר"א וחכמים האם להוסיף ערקבלין. והל' שאינו מרור. ובביאור המח', **הריטב"א** שם כתב שהוא מין אילן, ומבואר בגמ' שלחכמים צריך דומיא דמצה שהוא מין זרעים. ולפי"ז לר"א תחזור טענת הגמ' שה"ה הירדוף. **והמאירי** שם כתב שעל אף שיש בו גם קצת מתיקות, מהני מצד מה שיש בו קצת מרירות. וצ"ב, שהרי גם חזרת יש בה מתיקות ויוצאים בה. וצ"ל שגרע כיון שאף בסופו הוא גם מתוק, משא"כ חזרת שסופו רק מר.

**בתוד"ה ואימא הירדוף**

ב**חי' הר"ן** תי' שהתם איירי לענין נטילה, וכיון שיש בו קוצים אינו דרכי נועם, אבל כאן לאכילה היה יכול לתקנן. וה**מהר"ם חלאווה** כתב עוד, שכיון שבא להזכיר השעבוד והמרירות, היה סברא שאף שיש בו קצת היזק שפיר דמי.

**בדין התמכא 'חריין'**

**החוות דעת** בהגדה כתב חומרא גדולה שאסור לפררו, ע"פ הגמ' ברכות לז: שלא יצא יד"ח בשלקות אף למ"ד שלא השתנתה ברכתם, וק"ו שאם רסקו שהשתנה ברכתו לשהכל שאינו יוצא. אמנם הגר"א נהג לפררו. וביאר **הנשמת אדם** (קיט לד) שמה שברכתו שהכל הוא משום שבטל שם 'פרי' ממנו, אבל מרור לא נזכר עליו בתורה שצריך פרי, ועדיין מרור הוא לגמרי. ואף שקצת פג ממנו החריפות, לא גרע מכמושין שודאי לא נשאר כל טעמו. ושאני שלקות שעיקר טעמו פקע.

**כעין דאו' תיקון**

פירש"י ומרור איתקש למצה לענין בכל מושבות. ועי' **מהרש"א** שהוא צע"ג, שהרי הגמ' איירי עכשיו לריה"ג שדורש מלחם אוני שנאכל באנינות, ולא מטעם מושבות. וכתב שרש"י פי' כן ע"פ המכילתא שהביא בחומש, שריה"ג דורש גם דרשא זו, ונ"מ לזמן בית עולמים, ונ"מ בדרשא של 'אוני' לזמן נוב וגבעון שנאכל בכל מושבות. אך צ"ע מ"ט פי' כן. וכתב **הפנ"י** שאין מקום להקיש מצה למרור לענין נאכל בשמחה, שהוא סברא לעצמה בדין מצה, משא"כ מרור אין שייך בו שמחה וענין לחם עוני, ורק לענין שישנו בכל מושבותיכם שהוא ענין ששייך אף במרור ראוי להקישם. אמנם בחי' הר"ן לעיל לה: כתב שאפשר להקיש מצה למרור לענין טבל, אף שטעם מצת טבל משום שאינו בבל תאכל חמץ.

**-ד-**

**לט:**

**כל מיני ירקות זורעין בערוגה אחת**

טעם חילוק זרעים מירקות, פירש"י שזרעים יונקים יותר. אמנם **הר"מ** בפ"ד מכלאים ה"ט כתב שהטעם כיון שהדרך לזרוע מירקות מעט בגינה ולא שדות. **והחזו"א** (כלאים ח ב) כתב שזרע שמתקיים בארץ הרבה משתרש היטב ויונק הרבה, משא"כ ירק שנעקר אחר זמן מועט, וכתב שי"ל שאף כוונת הר"מ לכך, שמטעם זה גופא אין עושים ירק שדות. אמנם **המאירי** כאן כתב את טעם הר"מ וביאר שכיון שזרעים נזרעים הרבה יש לחשוש שיבוא לידי מכשול.

**כיון דסופו להקשות ניתיב ליה רווחא טפי**

הר"מ השמיט את הדין של קלח של כרוב שהוקשה. וכתב החזו"א שמ"מ אין לנו אלא מה שהתפרש בגמ', וכל שהוקשה צריך בית רובע. וצ"ע האם כבר משום שסופו להקשות צריך לתת לו בית רובע או רק אחר שהוקשה. ולשון הגמ' כיון ש'סופו' להקשות. ומאידך, לשונו של ריב"ח הוא שדוקא בהוקשה. וכתב החזו"א (כלאים ח ג) שצ"ל שלעולם רק אחר שהוקשה יש להרחיק, והו"א שכיון שיהיה לו זמן שיתקשה יצטרך מעיקרא בית רובע, בין בכרוב ובין בחזרת, קמ"ל. והמאירי כתב שאין צריך להרחיק בין בחזרת בין בכרוב אף שהוקשה. וביאר בדרך אמונה (כלאים ג י בביאוה"ל) שלמד המאירי שמסקנת הגמ' להוכיח מסתם דברי רב דלא כריב"ח, שכיון שאמר שבכל הירקות נזרעים ואף בחזרת, ולא חיישינן שיתקשה, ע"כ שאין צריך להרחיק, ואף בכרוב. ולפי"ז א"ש היטב השמטת הר"מ, שאינו להל'. והר"ח כתב לחלק שבכרוב שהוקשה מרחיקים, ובחזרת אף שהוקשה אין מרחיקים, והוא ע"ד הנ"ל, שקמ"ל שאף בהוקשה מוכח שאין מרחיקים, ואינו ככרוב. וצ"ע הטעם לחלק ביניהם (ולשון הר"ח 'כדי שישלח שרשיו לכל צד', ומשמע שאחרי שמתקשה מוסיף לשלח שרשים ולכן צריך לתת לו בית רובע, ושמא חזרת אינה משלחת שרשים).

**יוצאין בקלח שלהם**

כתב **הריטב"א בשם רבינו פרץ, וכ"כ בהגה"מ בשם ר"ת** שמ"מ אין יוצאים בשרשים, וצריך להסיר השרשים מהחזרת. וכן פסק השו"ע.

**כמושים**

מבואר בברייתא שמודו ר"מ ורבנן בכמושים. ולמסקנת הגמ' קאי על הקלח, ולהל' יוצא אף ביבשים וכ"ש בכמושין. ובסמוך נח' ת"ק וראב"צ בכמושים, והיינו בעלים, ובזה יתכן שהל' כת"ק שאין יוצאים, וכן פסק הריא"ז בש"ג, והביאו הפו' שכן הוא פשטות הירו'. אמנם דעת הראב"ן ועוד ראשונים לפסוק שיוצאים, והמ"ב הביא בזה ב' הדיעות, וציין בשה"צ לעוד כמה ראשונים שמקילים בזה.

**מתני', אין שורין את המורסן לתרנגולים אבל חולטין**

לדינא כתבו **הגאונים והרמב"ם** שנהגו שאין אין חולטין שאיננו בקיאים בחליטה, שמא לא ירתיח את המים יפה. וחיישינן ליה כחמץ גמור לאיסור הנאה, כגון לחולה שמועיל שיחלטו לו שעורים להניח על בטנו, ולאסור בכל שהוא ולאסור להשהותו, ומ"מ הביא המ"ב תנד יג שאינו אוסר את התבשיל בפחות מס' אלא באכילה ולא בהנאה, ומותר להשהותו אחר הפסח. ולא התירו אלא לחולה שיש בו סכנה.

**כתב המ"א** (תנד) לדון האם מורסן מחמיץ. וה**ח"י** התפלא שהוא מפורש כאן במתני'. אמנם ה**פמ"ג** הביא מ**הב"ח** בשו"ת (קז) שהקליפה עצמה היא בעץ בלי טעם, ואין האיסור אלא משום מיעוט הקמח הנדבק בה (וכתב שם לדינא נ"מ לשאר לבטל מיעוטו בס' קודם הפסח).

**אבל שפה היא בבשרה יבש**

פירש"י שהמים טופחים על בשרה. וכתב **המאירי** שבמעט לחות כזו אינו מתחמץ. אמנם **הרא"ש** (סימן כא) תמה שודאי אם נשאר מים מהרחיצה חיישינן שיחמיצו, וחידש שכוונת רש"י ללחות ממה שמזיעה מחמת המרחץ, וזיעה אינה מחמצת. ובסימן כב תמה על הרוקח שדימה זיעת בתים לרוק שמחמיץ, מנין לו שלא לדמותו לזיעת אדם, וביאר ב**הג' היעב"ץ** שכוונתו להשיג שאם כן אינה מחמצת. אך למעשה כתב **הרא"ש** בשם רבינו יונה, והובא להל' בטושו"ע תסה, שיש למונעם, שאף שמצד הזיעה אין מחמיצין, אך צריכה להעביר את כל המורסן ממנה קודם שתרחוץ, ואינן בקיאות בכך. וכתב **הח"י** שבדי' אם שפה, לא תרחוץ עצמה עד אחר זמן מה שידוע שכבר עבר הכל, או שמתחילה תרחוץ במי פירות.

**לא ילעוס אדם חיטין ויתן ע"ג מכתו מפני שהם מחמיצים**

החידוש שרוק מחמיץ, ואינו דומה למי פירות, וכתב **המאירי** שה"ה כל לחות היוצאת מן האדם. אמנם דעת הרא"ש הנ"ל שזיעה שאני מרוק ואינה מחמיצה. ובעיקר האיסור לתת על מכתו, יל"ע האם הוא משום איסוה"נ מחמץ או משום בל יראה. ש**הר"מ** כתב בפ"ה מיסוה"ת שחמץ על מכתו הוא שלא כדרך הנאתן ולא נאסר בהנאה, וכתב ה**כ"מ** שהיינו בחמץ של גוי שאין בו משום בל יראה, שבשלו אף אם יבטלו הרי חוזר ומחשיבו.

**אמר רב פפא והוא דעביד טיף להדי טיף**

**בתרומת הדשן** (קכג) ביאר שהוא משום שאחרת יצטרפו כל השהיות שבין הטיפות. והוקשה לו מ"ט לא השמיענו זאת ר"פ לק' על המשנה של ג' נשים עוסקות בבצק, ששם הוא עיקר הדין שלא לשהות מלעסוק בבצק. ויסד מכך שכל שהוא עסק גדול, כלישה ממש, מועיל אף לבטל את השהיה הקודמת, אך כל שהוא עסק בעלמא, אף שמהני לעכב את החימוץ, כקיטוף העיסה וכן כאן בירידת הדלף, מ"מ אינו מבטל את השהיה הקודמת. והובא להל' דין זה שהשהיות מצטרפות ברמ"א תנט ב, **והמ"א** הביא את התרוה"ד שרק בעסק קטן, אמנם **הב"ח והפר"ח** שם הביאו דעת המהרי"ל ששהיות מצטרפות בכל אופן. **והמאמר מרדכי** כתב ביאור אחר במה שצריך טיף טיף, שכל כח הטיפות לעכב את החימוץ הוא דוקא כאשר יורדות רצופות. וכתב **השה"צ** (תסו פ) שלפי זה אם ירד רצופין, אלא שפסק מעט ושוב ירד רצופין ופסק, אין השהיות מצטרפות, שלעולם דינו כשאר עסק. וצ"ע, שלפי המאמר מרדכי אין מקור לעיקר חידושו של התרוה"ד שהוא המקור היחיד לכך שאין שהיות מצטרפות, ולמד זאת מכאן, ולמאמ"ר אין לזה שום מקור.

**והפמ"ג** (תסו מש"ז ו) יצא לחדש ביאור חדש בסוגייא, שהנה **הלבוש** שם הביא דין זה של דלף, וכתב שיאפנו מיד כשיפסק. והוא צ"ע, שאף אם כתרוה"ד שאין זה עסק גמור והשהיות מצטרפות, הרי העמיד את הגמ' שאין שהיות, ומ"ט יאפה מיד. וביאר **החק יעקב** שמה שהדלף טורד הוא עצמו אינו עסק גמור ובשהיה מעט יחמיץ. ותמה עליו הא"ר שתרוה"ד מבואר שאין זה סיבה אלא לצרף את השהיות ולא לחייב לאפות מיד. וביאר הפמ"ג שהרמ"א סתם ששהיות מצטרפות, ומשמע שלא כתרוה"ד, אלא אף בעסק גמור. ותקשי טענת התרוה"ד מ"ט אמר ר"פ שצריך שלא יהיה שהיות דוקא כאן. ולמד מכאן דבר חדש, שחילוקו של התרוה"ד נכון לחומרא, שכל שאינו עסק גמור מצטרף כל השהיה מתחילת ירידת הדלף ואף זמן העסק מצטרף, אלא שהעסק המועט מציל כסדר שלא יחמיץ, אך מיד שיפסיק לעסוק יחמיץ, וחייב לאפות מיד.  **וכתב הפמ"ג שנמצא ג' ביאורים בפשט הגמ'**, או כתרוה"ד שלא שהה, אחרת יצטרפו השהיות המועטות, אך זמן העסק לא מצטרף, או שאף זמן העסק מצטרף. או שלעולם איירי שיש קצת הפסק בינתים (וכתב שכן משמע קצת ברש"י והר"ן), ולעולם אין שהיות מצטרפות אף בעסק שאינו גמור.

אמנם **הריטב"א כתב בשם הרא"ה** ביאור אחר לגמרי, שלעולם מיד שמפסיק הדלף בא לידי חימוץ, אלא שכל זמן שהדלף טורדו אינו מניחו להחמיץ, ונ"מ שאינו פנוי להחמיץ את סביבותיו, ויהיה מותר לאכול את סביבותיו. ומעין זה כתב הר"ן בשם הרא"ה בשם **הרמב"ן,** אלא שסיים שאינו מחוור. ולפי"ז ודאי אין שום מקור לקולתו של התרוה"ד לחדש מכאן מכח דיוק שעכ"פ בעסק גמור אין השהיות מצטרפות. ולפי"ז קצ"ע לנקוט כמ"א להקל בדאו', וא"ש סתימת הרמ"א ששהיות מצטרפות.

**ותיקא שריא במלחא ומשחא**

כתב **הר"ן** שאף שהמלח עצמו בא מהמים, אך כיון שהוא מועט, וגם נשתנה צורתו, ואין בו כח עם השמן. ועוד דן הר"ן שיתכן שבאמת הרבה מלח חיישינן לאסור. וכתב שמעט מים בעין, לעולם אוסרים. והובא להל' במ"א תסג ובמ"ב. **והט"ז** שם הק' מאי שנא מהמבואר בסי' תסב ג שמעט מים שהתערבו ביין בטלים, ואינם מצטרפים עם המי פירות להחמיץ. ותי' ששם נתבטל קודם פסח, וכאן איירי בפסח. ולפי"ז קודם פסח מותר. אמנם **המ"א** בסי' תסב ז כתב שאין ההיתר שם אלא משום שתססו יחד עם היין, ונעשו לפנים חדשות, ואין שום היתר בעירוב גרידא של מים עם מי פירות. אך **הגר"א** שם כתב להוכיח שמהני מה שנתערב מעיקרא היין במים מסוגיין שותיקא שריא, והפוך משיטת הר"ן שרק משום שהוא מלח שהשתנה מועיל מה שהוא מעט. והוכיח מדבריו הביאוה"ל ומעוד אחרונים שיש להקל כל שנתערב ונתבטל קודם (-והכריע להל' שבאופן שילוש וישמור מחימוץ, שדעת הרי"ף והר"מ שבכל מי פירות עם מים שרי בכה"ג, אף שלא קי"ל כן, בכה"ג אפשר לסמוך להקל).

**והריטב"א** הביא ג' דיעות, בביאור ההיתר, או שאיירי רק במלח הנחצב מההר, שזה הבא מן המים דינו כולו כמים, ואסור. או שכיון שהוא מועט כדי נתינת טעם, מותר אף בבא מן המים (וכמש"כ הר"ן, אך לא הוסיף שהשתנה). או שלעולם אסור, והכא איירי שבישל תחילה \את הקמח והשמן ואח"כ נתן שמן, ואחר שנתבשל כבר אינו מחמיץ. וכתב **הביאוה"ל** (תסג) שלכת' טוב לנהוג כאופן הג' בריטב"א. וב**חזו"א** תמה מכאן על מה שהיקל הביאוה"ל בנתערבו מתחילה עם מ"פ, אחר שמפורש כאן לפי כל הביאורים שלא מהני מה שנתערב מתחילה המים במי פירות.

**האם מי פירות מחמיצים**

לעיל לה: הובא מח' הראשונים האם מי פירות לבד אין מחמיצים כלל כמש"כ תוס' ורוב ראשונים או שרק אינו בכרת אבל הוא חמץ נוקשה ואסור כפירש"י שם והראב"ד בפ"ה מחו"מ ה"ב, ועל שיטת רש"י והראב"ד שאסור תמהו התוס' מסוגיין. ותי' **היראים** (נב) שלעולם איירי כאן ששומרו היטב שלא יחמיץ, ואעפ"כ אסור במים ומלח, שאיירי אף בזה שנתן גם שמן מלבד המיא ומילחא, ומים עם מי פירות ממהרים החימוץ ולא מועיל לשומרם (ואף זה מח' ראשונים, שדעת הרי"ף והר"מ שאף שמי פירות ומים ומחמיצים, היינו כשאר דין מים שמחמיצים, ודעת התוס' שממהרים להחמיץ, ומ"מ מועיל להם שימור, והיראים נקט ברש"י שלא מועיל לשומרם, וכשיטת ר"ג לעיל שישרף). **והמאירי** תי' שהשמן ממהר הבישול ואינו מספיק להחמיץ שאחר שנתבשל כבר אינו מחמיץ [וא"ש טפי מה שסתמה הגמ' ששרי, ולא תלתה הזכירה שתלוי במח' אביי ורבא בסמוך האם מי פירות מחמיצים]. וכן תמהו מהגמ' בסמוך מ. שלרבא אין איסור לחרוך כיון שמי פירות אין מחמיצים, ותי' המאירי שס"ל לרבא שכיון שהוא מי פירות אינו מספיק להחמיץ.

**והנו"ב** (קמא כב) כתב שס"ל לרבא שחמץ נוקשה דרבנן, ובב' אופנים אלו אינו ודאי שיחמיץ, שאף שמסיקה הגמ' שאין לבשל קמח כיון שעד שיתבשל יחמיץ, אינו אלא ספק, וכן בסמוך בחטים אינו אלא חשש שיצא מים מזו לזו, וספיקא דרבנן לקולא (ודן שאולי בזה פליג אביי שהוא דאו', וחשש לספיקו).

**מ.**

**הזמן הצריך שימור**

מבואר בגמ' נידון מהקצה לקצה, שדנה להוכיח ששימור מעיקרא בעינן מכך שאינו יוצא בבציקות של נכרים, אף שעשה שימור באפיה, וע"כ לא די אף בשימור של לישה אלא צריך אף שימור בעודם חטים, ומכך הוכיחה שמצוה ללתות. אלא שדוחה הגמ' שרק שימור של לישה נצרך, ומה שלא די בשל אפיה הוא כי לא עשה שימור משעה שנחית לשימור. ובביאור גדר הצורך בשימור למסקנא שאפ"ה לא הדר רבא, עי' לק'.

והנה, יל"ע במה שהצריכה תורה שימור, שגם לולא זה אסור לאכול חמץ, ובפשטות הגדר שאף באופן שמצד איסור חמץ אפשר לסמוך על סימנים וחזקה שלא החמיץ, מדין שימור צריך לשמר טפי, שיהיה ידוע להדיא שלא החמיץ. אך מוכח מכאן שלא כך, שאם כן אין מקום לסברא שיהיה די בשימור של אפיה. ולדעת הר"ן אף למסקנא יש נ"מ בגדר זה, עי' לק'. ועוד, שהרי מבואר לעיל לח: שצריך שם שימור לשמה דוקא, ולא לשם חלות תודה, אף שידוע להדיא שלא החמיץ. וע"כ דין שימור הוא דין בפני עצמו, שיחול במצה שם של 'מצה שמורה', והיה צד שדי ששעה אחת שמרה לשם כך (וצ"ב והגדרה בענין זה).

**ביאור ראיתו של רבא שמצוה ללתות**

הק' הראשונים מה הראיה שמצוה ללתות מאחר שרבא עצמו ס"ל שיש מה לשמור משעת היפוך העמרים שלא יפול מים. והתוס' כתבו שעיקר השימור הוא מחימוץ בשעה שיש מים, ורק משום שמצוה ללתות, ויש ממה לשמור בעודם חטים, לכן למצוה יש ענין גם בהיפוך כיפי. ועניין המצוה ללתות, ביאר **התורא"ש** שהוא משום הידור מצוה כדי לאכול פת נקיה. אך **הרמב"ן והר"ן** יסדו מכאן אפכא, שהוקשה עוד לרמב"ן שאם כן מ"ט הוא רק מצוה ללתות ולא לעיכובא. וכתב יסוד גדול, שמדין ושמרתם יתקיים יותר ככל שיבואו החטים יותר למצב שקרוב לחימוץ, ועם זה ישמור אותם. ומכיון שיש דין שמירה בעודם חטים לעיכובא, ומתקיים במה ששומר משעה שמהפך, לכן יש גם מצוה ללתות כדי שיותר יוכל לקיים בהם מצות שימור, וזה אינו אלא למצוה, ולפי"ז המצוה ללתות עצמה היא מדיני השימור, ואינה מצוה לעצמה כמו לפי התוס' והרא"ש.

**ואפ"ה לא הדר ביה רבא, וקסבר שימור מעיקרא מתחילתו ועד סופו בעינן**

בביאור דברי רבא למסקנא, נח' ראשונים. ש**הרא"ש** כתב שלעולם נדחו דברי רבא, ושימור דלישה שימור הוא, ואעפ"כ החמיר על עצמו לשמור מצה של מצוה משעת קצירה, ודייק כן מהמשך הגמ' שרק אמו של מר בריה דרבינא שמרה לו. וכן מכך שרק בציקות של נכרים יש בהם ריעותא למצוה, ולא קמח של נכרים. אמנם **הרמב"ן** דן שיתכן שהוא לעיכובא, כפי שסבר רבא מתחילה, וחזר ודן ע"פ הראיות שהביא גם הרא"ש שאינו לעיכובא אלא למצוה. אך משמע שלא כדברי הרא"ש שהוא חומרא שהחמיר לעצמו, אלא שכשם שיסד הרמב"ן ששייך תוספת שימור למצוה, ה"ה שלעיכובא די בשימור משעת לישה שנחית לשימור, ולמצוה צריך משעת קצירה, וביותר, שלשון הרמב"ן שמשעת לישה הוא בדיעבד, ולא רק שלא הוסיף שימור למצוה. וכן הביא מדברי גאון שהתיר ליקח קמח מהשוק רק בשעת הדחק. **והר"ן** הוסיף על הרמב"ן, שברמב"ן מבואר שאם הוא לעיכובא הוא מתחילת הקצירה. אך הר"ן העלה צד שהעיקר שישמור משהו קודם לישה, ומשעת קצירה הוא חומרא, וחזר והביא את הצד של הרמב"ן שאף קודם לישה כולו אינו מדינא. אך בפירושו על הרי"ף נשאר שחייבים שימור קצת קודם לישה. והטעם, מבואר בדבריו שראית הגמ' ששימור דלישה אינו שימור משום שודאי כשאמרה תורה לקחת מצה, מונח בזה שצריך שישמור את השימור הנצרך שלולא הוא לא תהיה מצה, וע"כ כאשר חייבה תורה בשיעור, אמרה להוסיף שימור שלא נצרך מדינא. אך צע"ג ראיה זו, שהרי נתחדש לא רק שצריך שימור, אלא שצריך שיהיה לשם מצה, ולא מהני בציקות של גויים שלשו בפנינו.

**-ה-**

**כי מהפכיתו הפיכו לשום מצוה**

בפשוטו היינו לשמור שלא יפלו עליהם מים. וצ"ב הענין להיפוך הכיפי, שלכאו' הנידון להשגיח על כך משעת הקצירה. וצ"ע. וב**צפנת פענח** (על הר"מ פ"ה ה"ט) ביאר ע"פ הפסקי תוס' מנחות (אות רז) שכאשר העומרים עומדים אף אם נשפך עליהם מים, אגב מדלייהו המים נופלים, ועפי"ז ביאר שהיו מהפכי כיפי להעמידם שבזה לא יחמיצו, והזהירם שיעשו זאת לשם מצה. והוא חידוש שאף פעולה זו יש בה משמעות לעשותה לשם מצה, שהרי משמע שעדיין לא נפלו עליהם מים, והיא פעולה שתשמור שלא יגרע אם יפלו מים.

**גדר חובת השימור**

הובא לעיל מח' התוס' והרמב"ן האם המצוה ללתות היא מצוה לעצמה, כדי שתהיה פת נקיה, אלא שממילא מתוך כך שיש ללתות יש מקום שיתקיים השימור בחטים קודם הלישה. או שהמצוה ללתות הוא כדי שיתקיים יותר שימור. **והתורא"ש** הזכיר צד זה וכתב 'אבל אין לפרש מצוה ללתות כדי לשומרה משום חימוץ, דכתיב ושמרתם, אלמא דהזהירה תורה לעשות בה דבר שתהא צריכה שימור וכו', דא"כ הול"ל חובה ללתות כיון דהזהירה תורה לעשות לתיתה כי היכי דאצטריך שימור. **ועוד למה הצריכה תורה לעשות לתיתה** בלא טעם, אלא כדי להצריכה שימור, **טוב הוא יותר** שלא ילתות ולא יהיה צריך שימור. כנ"ל. עכ"ד. ומבואר שנחלק הרא"ש על עיקר סברת הענין, ששיטת הרמב"ן שיש יותר קיום של ושמרתם, שיש תכלית לעצמה שיתקיים במצות שימור, ואילו דעת הרא"ש מבוארת שאינו כן ודין שימור אינו אלא שבמה שנצרך שימור חייבה תורה שישמור.

וצ"ב היטב סברת הרמב"ן. ומבואר שענין השימור לשם מצה אינו רק כדי להגדיר את השימור, אלא הוא קיום במצה, שבמה ששמורה להדיא לשם מצה בכך ניכרת להדיא כמצה, שלא סתם לא החמיצה, כמו בציקות של גויים, אלא עיקר הגדרת עשייתה הוא עשיית מצה. ובזה חידש הרמב"ן שכל שמוסיף צד שעלול להחמיץ יותר ניכר בה שנעשתה להדיא כמצה ולא כחמץ.

**שימור ע"י גוי וחש"ו, וביסוד דין שימור לשמה**

**הרא"ש** בסי' כו הביא מח' הגאונים האם מהני ללוש מצה ע"י גוי או חש"ו וגדול עומד על גביו. **והרשב"א** (א כו, והעתיקו הב"י תס, האריך לדמותו לדין לשמה בכל התורה שלא מהני גדול עומד על גביו בגוי, ובחש"ו אם מלמדו לעשות לשמה פעמים שמהני. **והריטב"א** כתב שמסברא לא מהני, שהרי בכל מקום שצריך לשמה גוי עושה אדעתיה דנפשיה. אך כתב בשם **הרא"ה** (להל' ולא למעשה) ששאני הכא שאין צריך **מעשה** לשמה אלא שיהיה **השימור** לשמה, ואין צריך שהעומד על גביו ילמדו לעשות לשמה, אלא הוא עצמו ישמור לשמה. וכ"כ **המהר"ח או"ז** (לה וקמג), וכתב ששאני גט שלא מועיל כונה של אחר, שכתוב בו וכתב לשמה, שצריך כונת הכותב, משא"כ במצה יש לדמותו למה שמצינו בחולין לא. לגבי טבילה שאף אם צריך כונה מועיל כונת העומד ורואה כלים שנתלש עליהם גל.

ומבואר מדבריהם שדין שימור לשמה אינו דין לשמה בעשייה כמו בכל התורה, אלא דין כונה בשעת המעשה, והרחיב בזה **הברכ"ש** (גיטין י) להעמיד היטב שדין לשמה במצה אינו דין לשמה שמצינו בכל התורה שיש דין בחפצא שיהיה לשמה, שאין שום נ"מ בחפצא בין מצה שמורה לשאינה, ואינו אלא דין בגברא שיכוין לשמה. וכתב ב' נ"מ, חדא, שאין חסרון ברירה, מכיון שאינו דין שצריך שיחול במצה, אלא הוא דין בגברא שיכוין לשמה (ודימה למה שמועיל תנאי במצוות ואינו תלוי בברירה). ועוד יישב בזה את קו' הצל"ח בסוכה ט. על מה שתלו בירו' שכשם שנח' ב"ש וב"ה האם צריך סוכה לשמה ה"ה שיחלקו אם צריך מצה לשמה. וצ"ע מהמפורש לעיל לח: שיש דין לשמה במצה לגבי חלות תודה. ויישב הברכ"ש שכוונת הירו' שלב"ש נתחדש דין נוסף שהמצה עצמה תהיה לשמה, ככל דין לשמה, ונ"מ שלא יועיל ברירה. ולעיל לח: הובא שכיסוד זה הרחיב **העונג י"ט**. ובודאי כן הוא בה שדימה המהר"ח או"ז לטבילה, שאינו דין בחפצא אלא שצריך כונה במעשה הטבילה.

וכל זה דעת הרא"ה והמהר"ח או"ז אך הרשב"א והגאונים שאסרו, מבואר שדימו לדין לשמה בכל התורה. וצ"ע מה יתרצו על טענות הברכ"ש והעונג י"ט.

אמנם בדברי **הגר"ח** בהל' חמץ ומצה משמע שנקט שהוא דין לשמה כמו בכל התורה, וז"ל, הנה בעיקר הדין דמשומרת לשם מצה תרי דיני יש בזה, חדא עצם מעשה השימור שצריך לשמרה מחימוץ, שזהו עיקר מצות שימור, ועוד יש בה דין **בהחפצא שיחול בה** שם משומרת לשם מצה, וכדאיתא בפסחים לח: יכול יצא ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר ת"ל ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה, הרי דאף דיש כאן מעשה שימור גמור שיוכל להועיל גם לענין מצה, אבל מ"מ כיון דמשתמרת לשם דבר אחר אינה בכלל משומרת לשם מצה, ובעל כרחך דהוי **דין בהחפצא שיחול בה שם משומרת** לשם מצה, וע"כ כל שנעשה לשם דבר אחר לא חלה בה שם דמשומרת לשם מצה. עכ"ד. ולכאו' דברי התלמיד הברכ"ש להדיא שלא כדברי הרב. ועי', שי"ל שאף הגר"ח לא בא אלא לאפוקי שאינו רק דין שבפועל יהיה שמור.

**הט"ז** (תס א) יצא לחדש ששני דיני שימור הם, ורק בשימור של לישה ואפיה אסרו הגאונים בישראל עומד ע"ג, אבל שימור של קצירה מהני שישמור הישראל שעל גביו, שבזה אין צריך שימור לשם מצה אלא רק כדי שלא יחמיץ. כתב וכתב **הפמ"ג** שכן משמע מלשון הרי"ף שכתב על הגמ' של מהפכי כיפי אפיכו לשם מצה- 'כלומר, הזהרו בהן שלא יבוא עליהם מים'. ומשמע שבא לפרש שאינו כמו הסוגייא עד עכשיו שהוא דין שימור לשמה, אלא רק שימור מחימוץ ואין צריך לשמה. ומבואר שפי' את דברי הט"ז שמהני בגוי משום שבזה אין כלל דין שימור לשמה. והפמ"ג נשאר בצע"ק מהיכי תיתי שני דיני שימור (**ובאשר לשלמה** ביצה ה ביאר שמה שצריך שיחול שימור בגופם הוא בלישה ואפיה שהוא מעשה בגופם, אך אם לא ישמור מחימוץ על החטים לא יהיה עליהם אח"כ שם 'שמור', אף אם יעשה בהם שימור, ומצד זה אין צריך לשמה). אמנם בהג' **החת"ס** שם (ובשו"ת או"ח קכח) כתב שלעולם יש דין שימור לשמה אף בקצירה, ואעפ"כ יש לחלק שמהני בזה ע"י גוי. שבאמת צ"ע מהיכי תיתי שלא יועיל ע"י גוי, הרי אין צריך שיהיה לשמה אלא השימור, והרי הישראל העומד על גביו שומר ושומר לשמה, ותמה בזה גם המנ"ח (י). וכתב החת"ס, וצריך לומר דהלש והאופה הוא עצמו צריך להיות המשמר מכל חימוץ, שהעיסה תחת ידיו, ואי אפשר לאחר שישמור זה, וכיון דבעינן שמירה לשמה אי אפשר שילוש גוי חרש שוטה וקטן. אמנם היינו דוקא לישה ואפייה, אבל שימור דקצירה איננו אלא השגחה שלא תפול על החיטים מים ממקום אחר, וזה יכול השומר ישראל לשמור בכוונה לשמה, והקוצרים והטוחנים מעשה קוף עבדי, ואתי שפיר. ומעין זה בתוספת ביאור כתב **המנ"ח**, שמצינו לגבי דין טומאה וטהרה שאין אדם שומר מה שביד חברו, וכיון שהשימור תלוי בזה שמתעסק הוא הקובעו לשמה. ושפיר חלוק לישה מקצירה.

**הא"ר** חלק על הט"ז, שמלשון **הרשב"א** בתשו' משמע שהצריך שלא יעשה ע"י חש"ו משום שצריך לשמה, אף בקצירה. וכן מפורש בריטב"א כאן, שכתב שאף שבלישה הוי מסתמא לשמה, שהרי להדיא עושה עיסה לפסח, אך בקצירה צריך לזכור להפך לשם מצוה כדאמר רבא. וכך הוא לשון הגמ', הפיכו לשם מצוה. אלא שגי' הר"ח 'לשם מצה', ויש לפרש שהיינו שיזהרו מחימוץ. ונראה שיש להוכיח כן גם מדברי הרמב"ן שהצריך ללתות כדי להוסיף שימור, אף שיוצא מעיקר הדין במה ששמר בשעת קצירה, ומבואר שגם השימור בחטים אינו היכי תמצי שודאי לא יחמיצו, אלא הוא קיום בגופם שיש בעצמם יותר שם 'שמורה' מכך שיש להוסיף בזה שימור, ואם כן ודאי שצריך לשמה.

**ומצאתי ככל נידון המנ"ח והחת"ס והגר"ח בקצרה בדברי המאירי, שביאר את האופן של בציקות של גוים שאין בו חשש חימוץ, ועם זה לא התקיים בו שימור-** ומ"מ גדולי הדורות שלפנינו פירשוה בשלשוה גוים בבתינו ובמים שלנו אלא שנילושה שלא בפנינו אבל בצק שלהם לא וגדולי המפרשים פירשוה אף בפנינו וממה שאמרו חזקה אין אדם משמר מה שביד חברו ועוד שאין שימור גמור אלא בלישה לשמה וכל מצוה שצריכה לשמה פסולה בגוי עד שמתוך כך מזהירין שלא להניח נכרית בלישת מצה של מצוה. עכ"ל. **ולהדיא ביאר שהנידון שלא ילוש בפנינו יש לדון בו או מטעם החת"ס והמנ"ח, שאין משמר מה שביד חברו, או ככל דין מצות הצריכה לשמה שתלויה בעושה אותה, ופסולה בגוי.**

[עי' לשון הרא"ש שמסיק לדקדק כגאונים המחמירים מטעם מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה. וזהו צע"ג, שזה טעם למש"כ הטור בסי' תס שמטעם זה נהג הרא"ש לעמוד בעצמו על המצות, ואף לא ע"י שליח, אך כל שעושה ע"י ישראל אחר, אין זה טעם שלא לעשות ע"י גוי].

**שיטת הרמב"ם**

**הר"מ** בפ"ה ה"ח כתב שחטה שנפלה לתבשיל אין איסורה אלא מד"ס שדרשו ושמרתם כלומר הזהרו במצה ושמרו אותה מכך צד חימוץ. ולפיכך אמרו חכמים להזהר מליקח דגן שנפל עליו שום מים אחר שנקצר עד שלא יהיה בו שום צד חימוץ. ומבואר שדין סוגיין לשמור משעת קצירה איננו מדיני מצת מצוה כלל, אלא דין כללי של חומרת שימור מדרבנן מחימוץ. וכך מבואר מעיקר מה שקבע את דבריו בפ"ה המדבר בדיני שמירה מחימוץ, ולא בדיני מצות מצה שבפ"ו. ולעיל הובא דיוק הפמ"ג מלשון הרי"ף כאן שכתב כלומר, הזהרו שלא יבוא עליהם מים, שאינו אלא מחשש חימוץ. ומ"מ מוכרח אף לשיטת הר"מ שיש דין בהל' מצת מצוה שיהיה בה שימור, שהרי בסוף פ"ח הביא את הדין שאם אין לו אלא כזית מצה שמורה יאכלנה באחרונה. והמבואר, חדא שיש אופנים שדין שימור זה שהוסיפו חכמים אינו מעכב, מכך שמותר לאכול בציקות של גויים אף שלא נוסף בהם שימור מחימוץ. וצ"ב. ועוד, שיש דין נוסף במצת מצוה לאכול מהשמורה. והדין שצריך שימור לשם מצוה אינו מבואר בדבריו כאן בפ"ח, אלא עולה מתוך במש"כ בפ"ו ה"ט שאין יוצאים בלחמי תודה כיון שאינה משתמרת לענין מצה בלבד.

וצ"ב היטב, חדא, המקור לשני הדינים, מה נלמד מ'ושמרתם'. וביותר, איך מתפרשת כל הסוגייא, שהתבאר שהיה הו"א שיהיה די בשימור דאפיה, לולא ששימור דלישה לאו שימור הוא, ורק מטעם זה צריך שימור מתחילה, וע"כ שלא מדובר על שימור מחשש חימוץ לחוד. ויתכן לחדש שלעולם הדין שאף הדין שבכל הפסח תהיה שמורה אינו זהירות ביותר מחשש חימוץ, אלא שיסוד הדין בכל הפסח אינו רק זהירות מחמץ, אלא שיהיה אכילתו מצה, אלא שמתקיים במה שאינו אוכל אכילת פת אלא כמצה, ואין צריך לשם כך לאכול בפועל מצה. ובדין שימור התחדש שההיכר שתהיה להדיא מצה הוא במה שישמור אותה, ולכן אף בכל הפסח לא די שאוכל דבר שבפועל לא החמיץ, אלא צריך שיאכל דבר שבא לידי מצה להדיא מתוך שנשמר מכל צד חימוץ, ובלא זה מבטל את העשה של ושמרתם באכילתו. וא"ש שהו"א שדי לשם כך בצד שימור באפיה, אף שנוגע לכל ימי הפסח.

**בעיקר הסוגייא יש לעיין** האם מדין שימור צריך ללוש באופן יותר שמור ממה שהיה צריך ללוש כדי שלא יהיה חשש חמץ. או שלא נאמר אלא שאת אותם מעשים שצריך ממילא לעשות כדי להוציא מחשש חימוץ, אותם צריך שיעשה לשם מצה. או כדברי הרמב"ן שכל מה שמביא את המצה ליותר צורך בשימור מתקיים יותר שימור, אך לא מונח בזה שנצרך כדי לצאת יד"ח מצה יותר שימור מהמעשים שדי בהם לשימור בשאר הפסח. ובדברי הר"מ מבואר שעכ"פ מדרבנן הוסיפו דין לשמור יותר מהצריך, ולשיטתו זהו דין בכל הפסח, ולא במצת מצוה. אך הריטב"א לק' מב. מביא דעת בעל העיטור שמה שאמרו שאשה לא תלוש בחמה ועוד אזהרות, והל' כרב אשי שאף בדי' אסור, אינו אלא למצת מצוה. ושמענו שדעת העיטור שנתחדש דין לעיכובא שתהיה מצת מצוה שמורה טפי ממה שנצרך להוציא מחשש חימוץ.

**בציקות של גויים אדם ממלא כריסו מהם**

פירש"י שמכיר שלא החמיצה, שאין שם לא קרני חגבים ולא הכסיפו פניו. **והרמב"ן** ותלמידיו תמהו שעדיין יש לחשוש שעירב בהם הגוי חמץ. ועוד, שהרי ישנם כמה דינים בלישה, שלא תלוש בחמה ובחמין, ונח' אמוראי לק' מב. בעברה ולשה האם מותר בדי'. ובזה תי' רש"י שם שהוא משום קנס, משא"כ בבציקות של גויים שאין מקום לקנס. ובישוב רש"י כתב **הרא"ש** שגם אין לחוש שמא עירב בהם חמץ, כיון שאיננו רואים בו שום סימני חימוץ. והסכים הרא"ש לדינא לרש"י.

**ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה**

נח' הראשונים בסוף ער"פ מה יעשה מי שאין לו בזמן הזה אלא כזית מצה שמורה. הרי"ף כתב שלא יברך על אכילת מצה אלא עליו ויאכלנו באחרונה. העיטור כתב שיברך מתחילה על אכילת מצה, ויאכל את השמורה באחרונה ולא יברך עליה. והרא"ש כתב שיאכלנה מיד, שכיון שאין לנו פסח מוטב לאוכלו מיד לתיאבון. ותמה הב"ח מסוגיין, שמדברת בזמן הזה, ואמרה שאוכלה באחרונה. וכתב שע"כ הלשון באחרונה לאו דוקא, והעיקר בא לומר שחייב עכ"פ לאכול כזית שמורה לקיום המצוה.

**בגד שאבד בו כלאים**

עי' ר"ן שהק' מ"ט לא נימא שכיון שאבד בטל, כדין שער בכור ונזיר שאבד בשיער אחר. ויסד ששאני כלאים שעיקר איסורו בתערובת. ובשר בחלב שבטל שאני, שהתם אסרה תורה את העירוב בדרך נתינת טעם, שדרך בישול אסרה תורה. וכעי"ז כתב התוס' בע"ז סה:, וביאר יותר בתוס' הר"י מפארי"ש שם, שאין שייך ביטול אלא איסור בהיתר, ולא היתר בהיתר. ויסוד הדבר שענין ביטול הוא מתוך שיש שם איסור ושם היתר, ובתערובת שם התערובת נקבע על פי הרוב. משא"כ היתר כולו שם אחד, ועיקר שם האיסור הוא בכך שבהיותם זה עם זה יש על שניהם יחד שם תערובת.

**לזבינהו קבא קבא לישראל**

לשון **הר"מ** בפ"ה ה"ט, דגן שנטבע בנהר או שנפל עליו מים כשם שאסור לאכלו כך אסור לקיימו אלא מוכרו לישראל **ומודיעו** כדי שיאכלנו קודם הפסח, ואם מכרו **לגוים** קודם הפסח מוכר **מעט** לכל אחד ואחד כדי שיכלה קודם הפסח שמא יחזור הגוי וימכרנו לישראל. וכתב המ"מ שלא גרס בגמ' לישראל, ובמוכר לישראל די שיודיעו, ומותר אף הרבה, ולגוי מותר מעט ואף בלי שיודיעו. **והר"ן** כתב שמוכרו לישראל מעט- וכל שכן לגוי. **והטור** הביא מבעל העיטור שמותר למכור מעט לישראל אף בלי שמודיעו, וכתב הטור שכן מסתבר, שאם מודיעו ודאי מותר אף הרבה. אך **המהרש"ל**, הביאו הב"ח, כתב שמכך שהטריחו למכור מעט, ולא אמרו בפשטות את העיצה להודיעו, משמע שלא סומכים על ההודעה, שמא ישכח. וכתבו **הב"ח והט"ז** שכן משמע מכך ששינתה הגמ' בתי' והעמידה בישראל, ולא די במה שהעמידו שמוכר מעט, לומר שצריך תרתי, מעט מעט, ולישראל, ששייך בו הודעה, משא"כ לגוי שאין שייך בו הודעה, ואסור בלי הודעה. אמנם **הרשב"א** (שו"ת שלד) כתב שודאי צריך להודיעו, שלולא זה לא יועיל שימכור לו מעט, ואורחא דמילתא נקט מעט, שאיזה ישראל יקנה הרבה קודם פסח. והכל תלוי במודיעו.

ולהל' כתב השו"ע כר"מ, שמותר למכור לגוי מעט מעט, אך לישראל לא נזכר היתר אלא במודיעו, ולולא זה אסור אף מעט, שמא ישייר עד הפסח, וביאר השה"צ שמשא"כ בגוי שיש כמה ספיקות, שהוא רק חשש שימכור לישראל, ושמא אף הישראל יגמרנו קודם פסח.

**בתוד"ה אבל**

עי' ריטב"א שיש שתי' עוד שאף בעודו חי אין האיסור אלא בלבישה שיש בה הנאה, משא"כ במת שאין בו הנאה.

**בתוד"ה רבא**

תמהו על רש"י שלהדיא לעיל אסרו קימחא דאבישונא. ותי' **הקרבן נתנאל** שאף דברי הגמ' כאן קאי על חומץ, שלא אסרו אלא משום סחור סחור, ואף החשש בקימחא דאבישונא הוא רק שמא לא נקלה היטב, וכה"ג בחומץ שצומתו כבר לא חיישינן.

והראשונים הביאו פי' **הרי"ף והר"מ** שחסיסי הוא קמח מצה, ורבא שאסר במקום עבדי הוא מחשש שמחלף בקמח גמור.

**אין מבשלין את הפסח לא במשקים ולא במי פירות אבל סכין ומטבילים אותו בהם**

כתב **הר"מ** בפ"ח מק"פ ה"ח שדדוקא ביין ובמי פירות אבל לא במים. ודייק כן מהמשנה, שדוקא בהם סכין ומטבילים. וצ"ע טעם החילוק. **ובמנ"ח** (ז י) כתב שהוא מדרבנן אטו בישול, ושאני מי פירות שהדרך לסוך בהם ולא יבואו להחליף. **והמאירי** כאן כתב כדברי הר"מ, וכתב שמה שמסכין ומטבילין אותו בהם הוא כיון שאין בהם הפגת טעם. ומשמע מדבריו ששונה דין איסור בישול במשקים מבישול במים, שבמים האיסור משום עצם הבישול, ואף סיכה והטבלה היא מעט בישול. אבל בשאר משקים האיסור הוא כיון שמפיגים טעם, ובדבר מועט אינם מפיגים. עי' כ' קה"י החדשים צב. אמנם צ"ע שהרי לרבנן נלמד שאר משקים בק"ו ממים. ושמא הוא רק לרבי שלומד מבשל מבושל. וע"ע צל"ח.

**מא.**

**מאי לאו מדלא צמית (גי' הב"ח) חמועי נמי מחמעא**

צ"ע ההו"א מהיכי תיתי לדון מהקצה לקצה, שאם אינו צמית יגרע ויחמץ. אלא שמיניה וביה צ"ע, שהרי עכ"פ כך מבואר במתני', שאדרבה ממהר להחמיץ, וצ"ע שנחלקו במציאות מהקצה לקצה. וי"ל שפעולת החומץ בקמח חזקה, ולרבי יוסי היא כ"כ חזקה עד שפועלת להצמית את כל פעולתו, וממילא לת"ק שאינו חזק כ"כ לא יחזור להיות כמאן דליתא, אלא יפעל פעולה בקמח, ואדרבה פעולה זו תביא לעורר בקמח את כח החימוץ.

ובדברי **הפנ"י והראש יוסף** (והעלה כן מתוך דברי המהרש"א) עולה שנידון הגמ' שיחמיץ כדין כל מי פירות שיחד עם מים אדרבה ממהרים להחמיץ, כמבואר לעיל בתוס' לה:, אלא שלרבי יוסי שחומץ מרוב חזקו שונה משאר מי פירות, ופועל לעכב את החימוץ, בזה אף בתערובת לא יחמיץ, משא"כ לחולקים על רבי יוסי סברה הגמ' שאם אינו צומת, חזר כשאר מי פירות שאדרבה ממהר להחמיץ. ודוחה הגמ' שי"ל שמודים ששונה חומץ משאר מי פירות, ועכ"פ אינם ממהרים להחמיץ אף עם מים. אמנם בתורי"ד במשנה מבואר שמח' המשנה על רבי יוסי היא מהקצה לקצה, וצ"ל כנ"ל.

**ברד"ה לא מצמת וכו' דלא הוי כמים**

צ"ע, שבדבור הקודם מבואר שהנידון שיהיה כשאר מי פירות וימהר להחמיץ, וכאן ביאר שאינו מחמץ ואינו אף כמים, והיה מספיק לומר שהוא כמים. ולהנ"ל א"ש שלפי ההו"א שחכמים חולקים שלא מועיל כלל כח החימוץ הרי אדרבה היה גרוע ממים, ודינו כמי פרות שממהרים להחמיץ עם מים. אך לפי דחית הגמ' שמודים לרבי יוסי שקצת מעכבים את החימוץ אף שצומתים, כבר עדיף ממים, ואף שאינו צומת מה שהתחיל להחמיץ, אך לא יחמיץ אף אם השתהה וגרע ממים.

**בתו"ד מאי לאו**

**והתורי"ד** כתב לחלק שלעולם אף לת"ק דרבי יוסי שחומץ ממהר החימוץ א"ש הברייתא לעיל שמועיל לתת תחילה את הקמח ואח"כ את החומץ לעכב את החימוץ שלעיל שהוא תבשיל הבישול עצמו מעכב את החימוץ, אלא שטענה הגמ' לעיל שעד שיבשלו יתחמץ, ועל כך מוסיף כח החימוץ למהר את הבישול.

**ובשל מבושל מ"מ**

מבואר בגמ' שלומדים מכאן לת"ק לרבות צלאו ואח"כ בשלו, ושאר משקים בא מסברא, ולרבי לרבות שאר משקים, ובגמ' מבואר שאיכא בינייהו צלי קדר, ופירש"י שלרבי שמרבים שאר משקים ה"ה שיש לרבות אף צלי קדר שמתבשל ברוטב של עצמו. ותמהו על הר"מ שפסק גם לאסור שאר משקים, וביאר מבשל מבושל, וגם לאסור צלי קדר וגם צלאו ואח"כ בשלו. **והלח"מ** כתב שלעולם פסק כרבי, ואסר צלאו ואח"כ בשלו מסברא כדעת ר"י שבישול מבטל צליה אף בעלמא. **והכ"מ** חידש שלעולם אף לרבנן יש לשמוע מבשל מבושל אף למשקים, אלא שרבנן אמרו שאינו נצרך לזה, שיש ללומדו בק"ו. אך צ"ע קו' הגמ' מה יעשו רבנן עם בשל מבושל, ועי' ראש יוסף. וכן צ"ע מאידך, אחר שלמדנו מבשל מבושל לצלי קדר, ואינו מיותר, מנין לרבות מכך צלאו ואח"כ בשלו.

**המהרש"א** הביא הערת **הרא"ם** לשם מה כתב תורה במים והוצרכה לרבות שאר משקין מ'בשל מבושל', לא נמעט ולא נרבה. והנה, לשון הרמב"ם בפ"ח מק"פ ה"ח, אבל מותר לסוך אותו ביין ושמן ודבש ובשאר משקין ומי פירות, **חוץ מן המים,** ומותר לטבל הבשר אחר שנצלה במשקים ובמי פירות. עכ"ד. ומבואר שדייק בלשון המשנה שהוא בדוקא – אבל סכין ומטבילין אותו 'בהם', ולא במים. והוא צ"ע, שאחרי שהתרבו שאר משקין לכאו' הכל אחד, ומאי שנא שאסור לסוך במים. **והאו"ש שם והמנ"ח** (מצוה ז) חידשו שכיון שמים מפורשים בתורה ולא באו מריבוי, גזרו בהם חכמים אפילו במעט. ו**בחי' ר' ליב מאלין** (סי' יד) חידש ששני דינים הם, שדרך בישול הוא במים, ואסור עצם מעשה הבישול, ושאר משקין יוצרים חפצא של מבושל, ואינו דרך מעשה בישול. וסיכה אינה עושה את הפסח למבושל, אך יש בה צד מעשה בישול, ומצד זה אין לאסור אלא מים.

**אפילו תימא ר"מ שאני הכא דאמר קרא ובשל מבושל מ"מ**

התוס' לק' עו. כתבו שאם נצלה מחמת דבר אחר שנאסר מכי אם צלי אש, מ"מ אינו אוסר אחר שכבר נצלה, ששאני בישול אחר צליה שהתרבה מבשל מבושל מ"מ. **והמנ"ח** (ז ח) דן לפי"ז בדין בישול בחמי טבריא שאינו בישול לדיני שבת, אחר צליה, שגם בזה אין לרבות מבשל מבושל מ"מ. וכתב שלפי"ז יש לדון נ"מ שלדעת רבי יוסי שמסברא יש בישול אחר צליה (ונקט **הלח"מ** שהר"מ שפסק לפסול אף בבישול אחר צליה הוא מטעם זה ולא מבשל מבושל), יהיה פסול גם בבישול בחמי טבריא.

עוד דן **המנ"ח** (ז יז) בדין צלאו ואח"כ בשלו לר"מ, האם בדיעבד שאכלו יצא. שזה פשוט שאינו יוצא בנא ומבושל, שאינו רק איסור, אלא שדין המצוה הוא לקיימה דוקא בצלי ולא באלו. אבל לר"מ שנשאר שם צלי, אלא שהתרבה שיש עליו גם שם מבושל, י"ל שקיים בו אכילת צלי, אלא שעבר בלאו של מבושל (וכתב שמ"מ יש לדון מצד מהב"ע, ובזה הוא מח' ראשונים האם הוא דין דאו' או דרבנן). אלא שיש לדון שמא מה שהתרבה מבשל מבושל הוא שאף שלא בטל שם צלי בבישול אלא שנוסף בו שם מבושל, אף זה מדיני המצוה, שכשם שנאמר בה כי אם צלי אש ולא דבר אחר, ה"ה שלא יהיה בה צד בישול.

**בשלו ואח"כ צלאו לענין שבת**

הטור או"ח שיח הביא שה**יראים** (רעד) הוכיח מדברי רבי יוסי שמצה שבשלה אינו יוצא בה שה"ה לענין שבת אף שאין בישול אחר בישול יש בישול אחר צליה. והב"י הביא ש**הסמ"ק** כתב עוד להוכיח כן מהברייתא דצלאו ואח"כ בשלו שחייב עליו משום מבושל. ועוד הביא ש**הראבי"ה** דחה את את ראית היראים שהרי בברכות לח: מסיקה הגמ' שהטעם שאינו יוצא יד"ח מצה הוא כי בעינן טעם מצה וליכא, ולא משום שחשיב מבושל. וכתב **הב"י** שה"ה שיש לדחות את ראית הסמ"ק מפסח, כפי מה שמסיקה הגמ' שלענין פסח יודה ר"מ מדכתיב ובשל מבושל מ"מ. וכתב **הט"ז** שם (סק"ו) שהיראים סבר שאין בזה דחיה, שדברי הגמ' בברכות אינם אלא לחלק בדין ירקות שבשלם שלא בטלה ברכתם, כיון שנשאר אף הטעם הראשון אלא שהושבח, ושאני מצה שבעינן טעם מצה וכיון שבשלה ליכא. אבל לענין שבת אף שלא בטל ממנה אף שם צליה, אך כיון שנוסף בבישול שבח וטעם חדש, זה עצמו מחשיב את הבישול לחייבו.

והנה, מבואר בברייתא שחייב בין אם בשלו ואח"כ צלאו ובין אפכא. ולכאו' אם בשול מבטל לצליה יבטל הצליה לבישול, ומ"ט חייב משום מבושל. והוכיח מכאן **הפמ"ג** בסי' שיח שאף אם יש בישול אחר צליה ולהיפך, לא בטל ממנו אף השבח הראשון. ויסד מכך לדינא שבשלו ואח"כ צלאו מותר בשבת לחזור ולבשלו [אמנם **הביאוה"ל** שם כתב שיש לדחות שעדיין השבח האחרון שנעשה בו הוא העיקרי, וכיון שחוזר ומבשל אחר הצליה שאחר הבישול, יש משמעות לבישול האחרון כבישול אחר צליה, אף שלא פקע הבישול הראשון]. ויל"ע, שלכאו' הוא רק לדחית הגמ' שמודה ר"מ מבשל מבושל, אבל לפי סברת רב כהנא שאתי כר' יוסי, לכאו' הוא משום שמבטל לגמרי את שם האפיה. וכדמוכח בסוגייא בברכות שהביא תוס' שלמדה מרבי יוסי שבישול מפקיע שם ירק, ולא רק מוסיף שבח. ומה שחייב בבשלו ואח"כ צלאו, אף שעכשיו הוא צלי, צ"ל שכבר נעשה פסול מתחילה כשבישלו, ולא יחזור ויוכשר.

**בתוד"ה איכא בינייהו צלי קדר**

כתבו שאפשר ללמוד מק"ו אף שאין מזהירין מן הדין, שאינו אלא גילוי מילתא וכ"כ בחי' הר"ן. **והמל"מ** בפ"ב ממאכא"ס כתב שלדעת הר"מ שבכל מקום שיש כבר איסור עשה אפשר לחזור ולענוש מן הדין, א"ש שהרי כאן כבר יש איסור עשה של כי אם צלי אש, ומבואר כאן שדעת התוס' והר"ן אינה כן. (וכתב **הצל"ח** שיהיה נ"מ בין תוס' לר"מ בדין צלאו ואח"כ בשלו בשאר משקים, שבזה אין עשה של כי אם צלי אש, כיון שבא מריבוי של בשל מבושל, ולא התרבה לעשה, ובזה לא נוכל לחזור וללמוד בק"ו לאסור בשאר משקים).

**בתוד"ה עולא**

כתבו התוס' שיכלה הגמ' לדחות ששאני מצה שבעינן טעם מצה, אלא שעולא לטעמיה שלא ס"ל גם בברכות דיחוי זה. ותמה **המהרש"א** שכמו שבמצה יש סברא להצריך טעם מצה, כך בפסח יש סברא להצריך טעם פסח כצלי, ולא כמבושל, ע"ש (ובחי' **ר' ליב** (יד) כתב לחקור האם דין צלי הוא בחפצא או במעשה הפסח, והוכיח מדברי המהרש"א שיש דין טעם צלי שהוא דין בחפצא). אמנם התוס' הרשב"א כאן, וכן התורא"ש שם בברכות, וכן רבינו יונה שם בשם תוס', ביארו שסברת הגמ' שצריך טעם מצה היינו טעם מצה עניה, ואינו ענין לפסח.

ובעיקר סברת הגמ' בברכות שצריך טעם מצה, צ"ע, שהרי קי"ל לק' קטו: בלע מצה יצא, ורק במרור צריך שיטעם טעם מרור. וכתב **המאירי** שמ"מ בעינן שיהיה ראוי לטעם מצה, וכראוי לבילה. **ובאו"ז** (פסחים רנד) וכן באורחות חיים כתבו שיצא בדיעבד, שלכת' בעינן טעם מצה. והוא מתאים למאירי, שכיון שכן צריך עכ"פ ראוי לטעם מצה. וכ"כ **הט"ז** וש"א בסי' תסא. וביאר יותר **החיי"א** (קל ג) שאם אין בה טעם מצה אבד שמה וטעמה. אמנם לתורא"ש ו**רבינו יונה** בברכות הנ"ל א"ש שכונת הגמ' שבעינן טעם מצה עניה וזו שבישלה היא מצה עשירה.

בעיקר הסוגייא בברכות, צ"ע, שדנה הגמ' שכיון שלרבי יוסי בישול מפקיע אפיה או צליה, ה"ה שלא תהיה ברכת הירק אלא שהכל, וביאר שם התוס', שמפקיע ממנו שם ירק. וצ"ע, מה עניינו לבישול אחרי אפיה, שביאר תוס' כאן שנלמד מבשל מבושל מ"מ, הרי איירי בבישול הראשון, והוא ודאי פועל שם בישול. ומבואר שיסוד הנידון מה הוא פעולת הבישול עצמו, האם יוצר מצב חדש או רק מוסיף שבח, ונ"מ האם נשאר שמו הראשון ורק נוסף עליו או שנפקע שמו.

**דשויא חרוכא**

עי' **מהרש"א** שעמד שכאן לא חזרה הגמ' וביארה שיכול יהא מותר ת"ל צלי אש, כמו שאמרה לגבי חי, ומשמע שאף אינו בעשה, וכן מבואר בר"מ פ"ח מק"פ שלגבי חי כתב שעובר בעשה, ולגבי חרוך כתב שפטור על אכילתו (ומשמע שיש עכ"פ איסור דרבנן, וצ"ב עניינו). וביאר **החכ"צ** (סג) שהטעם שאין למעטו מצלי ולא קלי אש, כמו שס"ד הוא משום שכבר מתחילה נעשה צלוי, אלא שחזר וחרכו, ולא יצא מכלל צלוי, ושאני בישול אחר צליה שהתרבה מבשל מבושל מ"מ. עוד כתב שם שהיה מקום לבאר שחרוך הוא שרוף כ"כ שאין ראוי לאוכלו, ובאמת אינו מקיים בו אכילת פסח, וזהו הטעם שהתמעט שאינו בעשה, שאינו אכילה כלל. אך הוכיח מרש"י שאיירי שעדיין ראוי, שהרי כתב רש"י שאין סברא לפטור אם אח"כ צלאו מחמת שהיה חרוך מתחילה.

ועוד תמה המהרש"א במה שהוכיחה הגמ' מהפסוק נא ומבושל אמרתי לך, והרי לגבי חי עדיין הוא בעשה של צלי אש, ומנין למעט שויא חרוכא מעשה, והרי נא ומבושל בא ללאו, ואם אינו בכלל צלי אש עדיין הוא בעשה. ויש להוסיף שהרי כך כתבו התוס' לגבי צלי קדר שכל המח' האם הוא בכלל מבושל, אך ודאי ישנו בעשה. והניח ביש ליישב. ועי' **רש"ש** שפלפל שמשמע מבשל מבושל שרק בבישול נאסר אף כל צרכו ולא כה"ג בצלי. ויש לדון שחלוק במהותו עשה דכי אם צלי אש מהלאו, שהעשה בא לומר שלא ייאכל הפסח מחוסר תיקון, אלא טעון צלי, והלאו בא לאפוקי שהתיקון הצריך הוא צלי, ובנא ומבושל אמרה תורה שהוא תיקון לא נכון, והוא בלאו. אבל אחר שכבר צלאו ותיקנו כדינו, אלא שצלאו יותר מדאי, אף אם אינו בכלל צלי אש אך אחרי אינו בכלל התיקון הפסול, שנא ומבושל אמרתי לך, ואין לדון שעובר בעשה, שמחוסר תיקון אין כאן. ולפי"ז יל"ע במבושל האם עובר מלבד הלאו אף בעשה דכי אם צלי אש, שיש לדון שהעשה הוא על חסרון תיקון, ולא על המתוקן בפסול. אלא שיל"ע שמא איה"נ אינו יוצא בשויא חרוכא, והיינו דברי הר"מ שפטור, שאין כונתו שאסור מדרבנן, אלא שאיה"נ שאינו צלי אש, ואינו יוצא בו, אך גם פטור עליו, שאינו בלאו ולא בעשה. ושמא זהו הביאור בפי' הא' ברש"י שאיירי שחזר ובשלו, שלדיעה זו ודאי יצא מכלל הצלי הראוי, וכבר אינו ראוי לקיום מצות הפסח, וממילא במה שבישלו אין לחייב על שתיקנו באופן לא ראוי.

**מא:**

**א"ד חדא מיהא לקי**

מבואר שלרבא לעולם לוקים משום כי אם צלי אש בפני עצמו, וילקה על מבושל תרתי. ולאביי לא"ד לא ילקה שתים אלא אחת. ונח' רש"י ור"ת בתוס' בתרתי, שלרש"י הכוונה שלוקה על כל אופן שאינו צלי אש, בין אם נא ומבושל, ובין אם חי וחמי טבריא. ולר"ת אף לרבא שלוקים על כי אם צלי אש אף שהוא לאו שבכללות, ומטעם אחר שלא בא ללאו אלא לעשה. וכל הנידון בסוגייא שיש בו משמעות לאו הוא לגבי נא ומבושל הסמוכים לכי אם צלי אש. ובזה נחלק אביי שאין לוקים עליו יחד עם נא ומבושל, אלא שלא"ד לוקה על כך לבדו. ולכן הוצרך תוס' לפרש שהנ"מ היא באופן שלא התרו בו אלא משום נא ומבושל. שאם לא כן ממ"נ לוקה חדא משום נא ומבושל עצמו.

אמנם דברי ר"ת שאין לוקים לכו"ע על חי וחמי טבריא צ"ע טובא מהגמ' בע"א שא"ר חסדא אכלו חי חייב, וביאר רבא שהיינו משום צלי אש. וחידש המהרש"ל תרתי. חדא, שרבא מפרש את דברי ר"ח וליה לא לא ס"ל. ושנית, שהרי תוס' הוכיחו מהמפורש בברייתא בע"א שאין לוקין על חי. וחידש **המהרש"ל** שלרב חסדא לוקים רק על חמי טבריא ולא על חי. **והמהרש"א** תמה מאי שנא זה מזה. ולכן כתב שאין קו' מדברי רבא שחייב משום כי אם צלי אש, שאין כוונתו לחיוב מלקות אלא לאיסור עשה. והביא שכך הוא לשון הגמ' בסוה"ע שהברייתא אמרה שאכל צלי מבעו"י חייב, והוצרכה הגמ' להוכיח שהיינו בלאו, שהיה אפשר לפרש שחייב משום עשה. ובביאור טעם החילוק בין חי לחמי טבריא למהרש"ל, כתב **השפ"א** שלעולם חיובו של חמי טבריא הוא משום מבושל, אלא שאף שאינו בישול לכל דיני התורה, אך הוא מבושל לענין שאינו כי אם צלי אש, ונכלל בכי אם צלי אש לאו יותר רחב על איסור מבושל, אך לא על חי.

ומ"מ לגבי נא ומבושל מוסכם שלוקים, ואינו ענין ללאו שבכללות. וקצ"ע מה שהוצרכה הגמ' לפרט שאכל נא ומבושל לוקה שלש, שאין החידוש אלא שלוקה על כי אם צלי יחד עם נא ומבושל, כל אחד לחוד. אמנם שיטת **הר"מ** בשורש ט שלרבא שאין לוקים על לאו שבכללות נכלל בזה אף מלקות של נא ומבושל, שכיון שהוא לאו שבא לכלול כמה פרטים, אין ללקות עליהם, ולל"ק דרבא חדא מיהא לקי על נא ומבושל כאחד, ולל"ב לא לוקה כלל, ופסק הר"מ בפ"ח מק"פ כל"ק שלוקה אחד. ולפי"ז א"ש שהרבותא בדברי אביי שבכל נא ומבושל לוקה שלש, שאף כלפי היכא שאכל נא ומבושל כאחד אין נידון של לאו שבכללות. **והרמב"ן** שם השיגו שלהדיא לגבי רחים ורכב, וכן לגבי חרצנים וזג שלוקה על כל אחד, והרי בגמ' בב"מ רצו לדון שמה שלוקה שתים ולא שלש הוא משום לאו שבכללות, ומ"מ לוקה שתים. אמנם עמד בזה הר"מ עצמו בפי"ח מסנהדרין וכתב שמה שלוקה אחת הוא רק במקום שלא באה הקבלה לחלק לחייב על כל אחד מהפרטים. **והרמב"ן** עצמו נקט כר"ת שלוקה שתים משום נא ומבושל.

**המנ"ח** (ז ב) יצא לדון בדבר החדש, בצלה מתחילה פחות מכדי אכילת פרס, שחל בו שם נא, וחזר ובשלו, האם כבר חל בו שם נא, ולא אתי הבישול ומפקיעו, וילקה שתים משום נא ומבושל.

**שיעור הצלי הנצרך, וכן שיעור הבישול האוסר**

**המנ"ח** (ז א, ג) דן מסברא שדי בצליה בכדי מאכל בן דרוסאי (שהוא שליש או חצי), כמו שלענין שבת חייבים עליו, וה"ה בזה כבר אינו נא. וה"ה שדי בזה לאסור משום מבושל. אך נשאר בצ"ע, שמא שאני שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה, שהרי לענין בישול בשר בחלב מבואר ברש"י חולין קח: שאינו עובר אלא בבישול כל צרכו. וכתב, שלצד שדי בכדי מאכל בן דרוסאי מ"מ הוא רק אם יבשל משני צדדים, כמבואר בגמ' מנחות נז. לגבי שבת, שבכל צרכו חייב אף מצד אחד, ובכדי אכילת פרס דוקא מב' צדדים[[12]](#footnote-12).

**מב.**

**מים שלנו**

בביאור הלכה זו נפלה מח' גדולה, והב"י (תנה) והט"ז האריכו בבירור הלכה זו אריכות עצומה.

הנה רש"י מפרש שיסוד החשש מצד עצם מי המעיינות, שבימי ניסן הם חמים. ולכן צריך לשאוב מבערב ולהניחם עד למחר. וכתב הרא"ש בשם **הראבי"ה** שלפי"ז אינו תלוי כלל בלינת לילה, אלא שצריך שיעור לינה, היינו י"ב שעות, ואף ביום (והב"ח כתב שמ"מ הלילה קר יותר, ולכן מהני אף אם הלילה קצר ואין בו י"ב שעות). אך הביא הרא"ש שדעת **היראים** שהטעם אחר, שהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ, והקפידא היא בדוקא לשואבם קודם ביה"ש כדי שלא יהיו מחוברים כלל בלילה למעיין. ומאידך, כתב שהוא נ"מ לקולא שמיד ששאב קודם הלילה מותרים בתחילת הלילה.

והנה, לשונו של היראים שאין להם תקנה אלא שלא יהיו בלילה מחוברים. ודייקו מדבריו שבזה יהיה לחומרא יותר מרש"י, שאם היו מחוברים בתחילת הלילה אין להם תקנה לעולם. ובביאור דעת היראים נפלה מח' גדולה. שדעת **הר"א מזרחי** שאין להם תקנה אלא לשאוב ביה"ש, וכשם שאם שאב אחר תחילת הלילה שוב אין להם תקנה כך אם שאב מבע"י, וצריך לצמצם לשאוב סמוך לביה"ש. אמנם **הב"י** האריך לחלוק שאם כן לעולם אין צריכים לינה, שהרי בכה"ג כתב שמותרים מיד. ולכן פי' את דעת היראים בא' מב' אופנים. או שלעולם יש להם תקנה שיעבור עליהם הלילה הבא, היינו, אם נשאבו אחר תחילת הלילה, שימתין עד אחר הלילה הבא. ואם מבע"י, די שיעבור לילה זה (בד"ה לפיכך אני אומר). או שאם נשאבו מבע"י מועיל להם לינת כל הלילה, ואם אחר תחילה הלילה אין להם תקנה לעולם (בד"ה ואפשר לפרש). והנה, הטעם שמגרע שאיבה אחר תחילת הלילה מבואר ביראים, שכבר התחמם. אך אינו מבואר הריעותא במה ששאב מבע"י. וכתב הב"י (ד"ה לפיכך אני אומר) לפי המבואר ברי"ף ובר"ן שהשאיבה עצמה מחממת את המים בתנועתה, ואינם יוצאים מהחימום עד שיעברו י"ב שעות. והמעלה במה ששאב ביה"ש ליראים היא שכיון שבאותה שעה העולם כבר קר, הרי הם מתקררים מיד. (ובעיקר הענין, האם יש תקנה בלינה עכ"פ בלילה בבית למה ששאב שלא בזמן, או שאין להם תקנה לעולם, כבר נח' הרא"ה והריטב"א כאן).

ושיטה שלישית היא שיטת **הסמ"ק והגה"מ** שמצד אחד צריך לינת לילה, ולא כרש"י שתלוי בי"ב שעות, אך מצד שני אין נ"מ במה שהיו מחוברים בתחילת הלילה, שעיקר לינת לילה הוא מחצות עד עלוה"ש שאז עיקר הזמן הקר של הלילה.

**והמהרי"ל** כתב בשם **הריצב"א** ביאור רביעי, והביאו המ"א והמ"ב, שצריך שיצטננו כ"ד שעות. י"ב במחובר, וי"ב בתלוש, וכיון שהמעיינות רותחים בלילה צריך שיהיה הי"ב במחובר בכל היום, ומטעם זה יש לשאוב דוקא סמוך לביה"ש.

**ולהלכה**, השו"ע פסק שיש לשאוב מבע"י, ואין ללוש עד שיעבור כל הלילה. ולא חשש ליראים לשאוב דוקא סמוך לביה"ש. וטעמו, שהרי ממ"נ לא נסמוך על קולתו של היראים ללוש בכה"ג מיד, שהרי נחשוש לרש"י שלעולם צריך להמתין י"ב שעות, ודעתו שבכה"ג שעבר אף הלילה מודה היראים. ומאידך, לא די שימתין י"ב שעות, שיש לחשוש שצריך דוקא לינת לילה כפי שפי' ליראים וכפי המפורש בדעת הסמ"ק. והרמ"א חולק שיש לחשוש לשאוב דוקא סמוך לביה"ש. ומ"מ כתב המ"ב שבדי' אם שאב מבע"י אין להחמיר. וכן אם שאב בלילה קודם חצות מותר ללוש למחר אחר שעברו י"ב שעות, שבזה מהני בין לרש"י ובין לסמ"ק. ויסודו בדברי הב"ח שהוכיח מביאור היראים בסוגייא עצמה שלשיטתו כל דין מים שלנו הוא רק לכתחילה.

**לא תלוש בחמה**

כתבו **הרא"ש והרי"ף** שביום במעונן שמבואר בגמ' ביומא שכוליה שימשא, אסור אף שאין חמה. ועפי"ז אסר **התרוה"ד** ללוש לעולם סמוך לחלון אף שלא זורחת שם השמש, שמא יהיה מעונן ולאו אדעתיה. והריטב"א חולק, שבאותו מקום שגם אם אינו מעונן לא תזרח שם השמש, מותר. אך כתבו הפו' שללוש בחוץ בצל מותר ובזה לא חיישינן לחששת התרוה"ד שבחוץ ניכר לאדם אם מעונן. ולענין בדיעבד שלשה בחמה, נח' **הרא"ש והר"מ** האם לאסור.

**ולא בחמין ולא בחמי חמה**

**הריטב"א** מסתפק מה בא להשמיענו חמין, הרי הוא כ"ש מחמי חמה. האם איה"נ שזו ואצ"ל זו קתני. או שנתחדש כאן חידוש שכל שהיו חמים חמי האור אסורים לעולם אף אחר שהצטננו. **והרמ"א** בשו"ת (לה) כתב לאסור, שליראים לעולם מים שלא לנו אין להם תקנה, ואף לרש"י שיש תקנה אין ראיה לכאן, שמים שלא לנו שלש בהם בדי' מותר, ואילו בחמים חמור שאסור בדיעבד, וי"ל שאין להם תקנה. ועוד כתב, שמה שאסור במים ממולייר הגרוף אין לדייק שרק בזה אסור בהצטננו, שמבואר באגור שאיירי שמעולם לא התחממו באש אלא שכיון שמחזיק חומו מחמם אותם. ולהל' כתב המ"ב (תנה כט) לאסור מלבד בשעה"ד או בהפסד מרובה.

**ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור את הפת**

פירש"י מן העיסה. **והר"ן** הק' שהול"ל מהעיסה. ולכן פי' שלא תעסוק בדברים אחרים שמא לא תדקדק בשיעור מיל, מלבד בענין התנור שהוא צרכו של פת, ובלבד שלא תשהה שיעור מיל.

**עברה ולשה, רב אשי אמר אסור**

ברש"י מבואר שהוא משום קנס, ובבציקות של גויים שלא שייך לקנוס מותר. ולפי"ז כתב **הריטב"א** ללמד זכות על מה שיש לתמוה על המנהג שלא נהגו שיהיה שני כלים אחת שלשה ואחת שמקטפת, ולרב אשי הוא איסור בדי'. וכתב ללמד זכות שסמכו על רש"י, ומטעם שאנו כאנוסים שאיננו יודעים מענין קיטוף זה. אך הרמב"ן לעיל חלק על רש"י גם מחמת סוגיין, וביאר שבציקות של גויים איירי שלשים בפני ישראל וראו שלשו כדין אלא שאינו שמור ביד ישראל. וכ"כ הריטב"א כאן. אך נח' הראשונים בדין שוגג, ש**הר"ן** כתב שמשמע שלרש"י יהיה מותר אף בשוגג, שלא מקרי 'עברה', אך **הרא"ש** כתב שמשמע שמקרי קרוב למזיד ואסור. והביא שדעת הראביה להתיר בשוגג. ולהל' כתב הרמ"א (תנה) שיש להתיר בשעה"ד בשוגג, ולענין מים שלא לנו מותר אף בלי דחק (כדלק' שלרש"י לא קאי הקנס עליהם).

והרא"ש הביא שדעת **הרי"ץ גיאות** (וכן **העיטור,** כמבוא בריטב"א) שדברי רב אשי שאסור אינו אלא לכזית שיוצאים בו יד"ח, שאינו אלא חסרון שימור, ולא חשש חימוץ. אך **הריטב"א** חלק שהול"ל שלא יצא יד"ח ולא שאסור. **והרא"ש** חלק מסברא שכל שהוא משום חשש חימוץ אין לחלק (ומבואר שנח' האם דין שימור הוא לשמור מחשש חימוץ יותר מהרגיל, או שאותו שימור הצריך יהיה כמעשה שימור).

**על מה קאי עברה ולשה**

רש"י מפרש שעברה ולשה בחמין. וכתב הרא"ש שלאו דוקא אלא כונתו על כל אלו שמנה רבא שאיסורם משום חמימות. אך לא לענין מים שלא לנו. וכתב שכך משמע מלשונו של רב יהודה ש'לא תלוש 'אלא' במים שלנו', ולא אמר ש'לא תלוש' במים שלא לנו. אך כתב שתלוי במח' רש"י והרי"ף בפי' האיסור ללוש במים הגרופין, שרש"י מפרש שהכונה למים ממוליאר הגרוף. אך הרי"ף פי' שהכונה למים שנגרפו ונשאבו באותו יום, ולפי"ז גם הוא דין איסור, ובדי'.

**-ח-**

**פרק אלו עוברין**

להבנת המשנה עם התוס' מוכרח ידיעת הסוגייא עד סוף דף מג.

**אלו עוברין**

נח' רש"י ותוס' האם עוברין הוא בבל ייראה או שעוברים מן השולחן. ודעת ה**ר"ן** שעוברים הוא מן העולם, אך לא מדין בל ייראה אלא מדרבנן, וכמו שהוכיח התוס' לעיל ב. מהסוגייא כאן מג. שגם למ"ד שאין איסור דאו' בתערובת חמץ, מ"מ מדרבנן חייבו לשורפו שמא יבוא לאוכלו, אף בדבר שאין בו בל ייראה, וכשיטת התוס' כאן. וטעמו של רש"י שעובר בב"י, כתב **רבינו דוד** שס"ל שהוקש בל ייראה לכל השבתת שאור גם למי שאינו אלא בלאו. אך הוא עצמו מסיק שלא הוקש אלא למי שחיובו בכרת. ויש שכתבו שכיון שהתרבה התרבה לכל דבר, שאדרבה מה שאין בו כרת ביארו הבעה"מ והר"ן שאחר שהתרבה ללאו הוצרך מיעוט למעט מכרת.

**ובתור"פ ותוס' הרשב"א** לעיל ב. האריכו בראיות. והביאו מהגמ' כט. שתערובת חמץ שלא במינו שיעורה בנותן טעם, וצ"ע שהרי הוא דבר שיש לו מתירין לאחר הפסח, ולא בטל. והוכיחו מכך כרש"י שעובר בב"י, ואין לו מתירים (ואף שאחרי שבטל הרי התרנו להשהותו, ונמצא שיש לו מתירים, אך ודאי שלא נוכל לומר שלא בטל בטענה שעד שתאכלנו באיסור אוכלהו בהיתר, מאחר שכשנאמר שלא בטל יתחייב לשרוף ולא יהיה לו היתר). ודחו שאיה"נ שלר"ת אינו בטל, והגמ' איירי בחמץ כזה שעשוי להתקלקל עד אחר הפסח, וממילא אין לו מתירים. ועוד חידש שלפי"ז מה שאסר רב יהודה בריש כל שעה למכור כותח ל' יום קודם לפסח אינו משום חובת ביעור שהרי מותר להשהותו, אלא כי שם בעליו עליו, ויסברו שמכרו לו בפסח עצמו (והיינו, שאף אם מותר להשהותו אסור אף בהנאת מכירה ולא רק באכילה).

**רבי אליעזר אומר אף תכשיטי נשים**

יסוד מח' ר"א ורבנן, מבואר ב**בעה"מ ובר"ן** שת"ק אסר בתערובת חמץ, שהם ד' האופנים הראשונים, ובחמץ נוקשה שאינו ראוי לאכילה, והם הג' האחרונים. ור"א הוסיף תכשיטי נשים שהם שני הדברים יחד, תערובת חמץ ונוקשה. ומבואר שיש בזה תוספת חידוש, אף שכל אחד לבדו אסור, והתרבה מפסוק, עם זה משמע שדעת רבנן שצירוף שניהם גרע טפי, ובפשטות הל' כחכמים להתיר בכה"ג. וצריך לעיין בזה בהמשך הסוגייא מה נתחדש בדין נוקשה ומה בדין תערובת, כדי לברר את השייכות ביניהם. אמנם **המהרש"א** הוכיח מהתוס' כאן שהסתפקו האם הוא חמץ נוקשה או תערובת שלא פי' כן. וכן הוא ברש"י מג. ד"ה מאן תנא שתכשיטי נשים הוא חמץ נוקשה בעין, ולא בתערובת. וביאר המהרש"א כתוס' בע"ב שהוא חמץ נוקשה גרוע טפי, שמאוס טפי ואינו ראוי כלל. ודעת **הראב"ד** על הרי"ף שאין כאן שום מח', ולא בא ר"א אלא להשמיע אופן נוסף.

**מג**.

**ר"מ היא דתניא וכו'**

**להבנת הגמ' צריך לראות את המשנה לק' מח: (ובגמ' שם). וכדאי לראות בגמ' חולין כג. .**

והעולה, שנח' ר"מ ורבי יהודה בתרתי. בין מה הוא השיאור שעליו נאמר שאין בו כרת. שלר"י קרני חגבים אינו בכרת, ולר"מ חייב (כיון שמוכח שמלמטה כבר נתערבו סדקיו, כמבואר בגמ' שם. ועי' שפ"א שתמה שאם כן המח' בסתמא ואפשר לבדוק). ולר"י הכסיפו פניו הוא מצה גמורה (אלא שמדרבנן אסרו באכילה ולא בהנאה, כמש"כ תוס'), ולר"מ היינו שיאור. ועוד נח' בדין שיאור, כל אחד בשיאור שלו. שמבואר במשנה שלכו"ע שיאור ישרף, ולכו"ע האוכלו פטור מכרת. אך דעת ר"מ שחייב מלקות, והיינו סוגיין שלר"מ התרבה חמץ נוקשה. ומבואר שלדעת ר"י אף שישרף, מ"מ אינו לוקה עליו. והגמ' בחולין כג: נשארה בתיקו האם ר"י מספק"ל האם הוא חמץ, או שדעתו שיצא מכלל מצה ולכלל חמץ לא בא (ונ"מ שאינו כשר ללחמי תודה בין לחמץ שבהם ובין למצה).

וצ"ב לצד השני של הגמ' שהוא בריה ואינו חמץ גמור, מ"ט ישרף לר"י. ונח' בזה ראשונים, האם הוא איסור דאו', אלא שאין בו מלקות. וכ"כ **המאירי** בדעת רש"י, וכן נקט **הב"י** (תמב) בלשון **הטור**, ודייק כן מלשון הברייתא שלחכמים 'על עירובו בלא כלום', ומשמע שמ"מ אסור מדאו', וה"ה לנוקשה לרבי יהודה. אך לשון התוס' בד"ה מאן תנא שמשמע שלולא הריבוי לנוקשה לא היה שום איסור, וא"כ בשיאור לדעת ר"י שלא התרבה, אין איסור דאו', וע"כ שישרף הוא דין דרבנן. וכ"כ התוס' לעיל ב., בין אם חייבו בדיקה כי לא בדילי, ואף אם משום שהחמירה תורה לעבור בבל יראה וכאן אין בל יראה, מ"מ לא חילקו ואמרו שישרף. אמנם דעת ר"ת וכן הוא ברא"ש כאן שבזה לא הצריכו ביעור. ושוב צ"ע מ"ט ישרף. וכתבו **המ"א** ריש תסב, **והקרב"נ**, שהמשנה שישרף איירי שלש בי"ט, ואסור לו לאפותו כיון שאינו לצורך שיהיה אסור לאוכלו מדרבנן, ויבוא לידי חימוץ גמור, ולכן ישרף. **והחזו"א** (קטז ו) חידש שלעולם טעון שריפה מדרבנן, ודברי הרא"ש שלא הצריכו ביעור הם דדוקא אחר שביטלו, שמדרבנן עובר בבל יראה, אלא שבשיאור לא החמירו חכמים שלא יספיק ביטול.

**רד"ה מאן תנא**

ביאר ששאלת הגמ' מאן תנא שנוקשה בלאו היא על תכשיטי נשים שהיינו חמץ בעין אלא שהוא נוקשה. וצע"ג, שכל הג' מיני אומנות הם חמץ נוקשה, וכפי שביאר בעצמו בסמוך בד"ה תניא כוותיה דרב יהודה, ומ"ט הביא כאן דוקא מדברי ר"א בתכשיטי נשים. וביאר **הפנ"י** שבא רש"י לעמוד על מה שדייק התוס' שמשמע שלולא הריבוי היה פשוט לגמ' שלא היה שום איסור. והרי כמה תנאים אמרו שמי פירות ישרף מיד אף שהוא נוקשה. ולכן פירש"י שאין חסרון בעצם החמץ, והקו' היא שאינו ראוי לאכילה, ומ"ט הוא באזהרה שלא לאכול. ולכן הביא רש"י דוקא מר"א שאיירי בתכשיטי נשים שמאיס טפי כדלעיל בתוס'. ועל כך הוקשה לגמ' מאן תנא שמחייב אף בזה. ואח"כ שביארה הגמ' שלר"א מחייב רק על תערובת ולא על נוקשה, שם פירש"י שאף בנוקשה שראוי לאכילה פטור עליו, והטעם ביאר **המקו"ח** בפתיחה לסי' תמב שהמקשן שתמה מ"ט מתחייבים, ולא ידע מהריבוי של כל מחמצת ע"כ שלא תמה אלא בתכשיטי נשים שאינו ראוי לאכילה וכנ"ל. אבל בסוף הסוגייא שהוכיחה הגמ' שר"א לא ס"ל נוקשה מהברייתא שלא חשיב לג' מינים, ובכללם זומן ועמילן. ואף שלא היה סברא שלא להתחייב עליהם, ביאר שהפסוק כל אוכל חמץ, משמע ממנו גם מיעוט שלא כל חמץ. ויש קיבוי מ'כח', ומיעוט מ'אוכל חמץ', ועדיף לרבות תערובת מנוקשה כיון שבתערובת איירי לרש"י שיש בו טעם גמור, ובכל התורה טעם כעיקר.

**ונמצא שנח' רש"י ותוס' מהו נידון הגמ' על חמץ נוקשה,** שלרש"י נידון הגמ' אינו מצד החסרון בחמץ אלא מצד שאינו ראוי לאכילה. ובזה חידשו מפסוקים לחייב יותר מגדרי חיובי אכילה בכל התורה. אמנם התוס' הקדימו שמשמע שלולא הריבוי לנוקשה לא היה חייב כלום, ועל כך הקשו איך היה פשוט לגמ' בחולין שגם לדין לחמי תודה התרבה חמץ נוקשה. ומוכח שלמדו שנידון הסוגייא שאינו חמץ גמור, ועל כך הק' שאולי לא התרבה אלא שיש לאוסרו בפסח. וכ"כ המקו"ח.

**נוקשה בעיניה בלאו וכ"ש תערובת חמץ**

צ"ע, שהרי המקור לרבות מבואר בסוף העמ' מתיבת 'כל', ולכן דעת ר"א שהתרבה רק תערובת ולא נוקשה, ומה המקור לרבות את שניהם, ולא לרבות רק את החמור מביניהם. וכתבו **הבעה"מ והר"ן** שס"ל שכיון שהריבוי מתיבת 'כל', יש לנו לרבות הכל (וכתבו שאין לומר ע"פ סוף הסוגייא מג: שנשארה בקשיא לר"א מה נלמד מ'כי' ומ'כל', ונימא שמכאן למד ר"מ, שאם כן היה לו לחייב כרת, ששם כתיב כרת).

**ובעיקר מח' ר"נ ורב יהודה** האם חמץ ע"י תערובת חמור מנוקשה או להיפך, צע"ג מה בכלל היחס בין שני נידונים אלו, שנידון תערובת חמץ הוא שאף שמדאו' בכל התורה יש בו ביטול, מ"מ נתחדש שהיתר מצטרף לאיסור, או כמש"כ הר"ן שאיה"נ שיש בו איסור דאו' מצד חצי שיעור, אלא שהתרבה מדין היתר מצטרף ללאו גמור. ואילו נידון חמץ נוקשה הוא כי אינו חמץ גמור, או לרש"י כי אינו ראוי לאכילה. ועי' בחי' על הדף לנתיבות, הנד' בסוף המקו"ח שלו שפלפל ע"פ דרכי הלימודים בסוגיית הגמ' לק'.

**מהו חמץ נוקשה**

**הריב"ש** (ג) משמע שנקט ששני אופנים הם בנוקשה, שג' מיני אומניות עניינם שאינו ראוי לאכילה. ואילו שיאור וכן נילוש במי פירות עניינו שאינו חימוץ גמור. וכ"כ **הפמ"ג** בפתיחה להל' פסח (פ"ב אות ו). אמנם **הבית אפרים** (או"ח ל) הביא צד זה (בשם האבן העוזר תמב) והאריך להשיג שודאי ענין נוקשה אחד, שאינו חימוץ גמור, וגם הג' מיני אומניות מתוך שאינם ראויים לאכילה אינם מחמיצים לגמרי. וכ"כ **החזו"א** (קטז ד).

**וחכמים אומרים על עירובו בלא כלום**

נח' הראשונים להל' בדין חמץ נוקשה, שדעת **הבעה"מ** שהל' כסתם מתני' שהוא באזהרה, בין בתערובת ובין בנוקשה. והרי אף סתם מתני' לק' מח: שנה רבי את דברי ר"מ כחכמים כדי לפסוק כר"מ בשיאור, והוא הרי ס"ל שהתרבה למלקות. אך דעת **הרי"ף והרמב"ן והרא"ש** לפסוק כחכמים, שאדרבה, סתם המשנה לק' מח: כר"מ רק בנידון מה הוא שיאור, ולא בנידון לחייב מלקות, ואדרבה האוכלו פטור תנן. ויש לפסוק כסתמא שם. וכ"פ השו"ע תמב, שרק תערובת חמץ אסורה.

**ת"כ דרב יהודה, כל מחמצת לרבות כותח וכו' יכול יהא ענוש כרת, ת"ל כי כל אוכל חמץ ונכרתה**

בפשט הגמ' הוכיח המהרש"א שנח' ראשונים. ש**בעה"מ והר"ן** כתבו שמבואר שמה שאין כרת בתערובת הוא מיתור שהו"א ללמוד שהתרבה לכרת כמו שיש לאו קמ"ל. והיינו, שנכתב פעמים דין כרת בפרשת בא, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה, וכי כל אוכל חמץ ונכרתה. ואחר שהתרבה ממחמצת אף ע"י דבר אחר, ע"כ בא הכתוב השני למעט שרק חמץ גמור בו ונכרתה, ולא ע"י תערובת. והוסיף הבעה"מ שתערובת דומה לע"י דבר אחר. אבל המהרש"א הוכיח מהתוס' שהק' שנרבה מהכתוב השני, כל אוכל חמץ, שיהיה עירובו בכרת, שלא פי' כן. ולכן ביאר שלתוס' נצרכים שני הפסוקים, ואין בהם מיעוט, שע"י דבר אחר לא בא ממשמעות מחמצת אלא מהיתור שנכתבו שניהם, וממילא לא בא למעט אלא לרבות ע"י דבר אחר.

- **בתוס' הרשב"א** לעיל ב. כתב חידוש, שאף שנח' ר"י ור"ש לעיל דכ"ח בדין חמץ אחר הפסח האם נאסר מן התורה, מודה רבי יהודה בתערובת חמץ, שטעמו כיון שיש ג' פסוקים, אך תערובת שיש לה רק ריבוי מפסוק אחד אין לאסור אלא בתוך הפסח.

**מאן שמעת ליה דאמר על עירובו בלאו, רבי אליעזר היא ואילו נוקשה בעיניה לא קאמר**

התוס' לעיל מב. הק' מר"א דמתני' שמבואר שודאי מחייב על נוקשה, והכריחו שאחד מהם הוא רבי אלעזר והשני רבי אליעזר. אמנם, **הר"מ** פסק כ**רי"ף** כדברי ר"א רק בתערובת ולא בנוקשה, ומאידך בפ"ד הי"א כתב, ניירות שדיבקו אותן בחמץ וכל כיוצא בזה מותר לקיימן בפסח ואין בהן משום לא יראה ולא ימצא שאין צורת החמץ עומדת. וביאר המ"מ שמצד שהוא קולן של סופרים היה אסור לקיימו, שמצד חמץ נוקשה היה עובר, אלא שהוא טעם לעצמו שאין צורת החמץ עומדת (כעריבה שעירב בה עורות לק' מה:). וכתב **הגר"א** (סוף תמז) שהוקשה להר"מ קו' התוס', ויסד מכך שמודה ר"א שיש בו דין בל יראה אף שאינו לוקה על אכילתו.

**גדר החידוש שנתחדש בדין תערובת**

צריך לברר מהו דין תערובת בשאר איסורי תורה, ומהו האופן שבא חידוש דין תערובת בפסח לאסור. ותלוי בסוגיית הגמ' לק' מד.

**מג:**

**כל איסורים שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר**

מבואר ברש"י ותוס' שנחלקו בגדר היתר מצטרף לאיסור, באיזה אופן איירי. שרש"י מפרש שאיירי שאכל או הקטיר חלק מן האיסור וחלק מן ההיתר, וניכר כל אחד לבדו. אמנם התוס' כתבו שמשמע מעד שיבלע בבשרה שצריך דוקא שיבלע האיסור בהיתר כדי שיצטרפו. **ורבינו דוד** לק' מד. כתב שרש"י לשיטתו הוכרח לפרש כן. שמבואר בהמשך הסוגייא שיש דין 'טעם כעיקר', כלומר שכל דבר שבלע טעם איסור דין תורה הוא שאין האיסור בטל ברוב. ויבואר שנח' ראשונים מה נתחדש בכך, האם סוף סוף האיסור אינו אלא הטעם ולוקה רק כאשר יאכל כ"כ עד שיאכל כזית מהטעם. אמנם ברש"י לק' מד: מפורש שעל אכילת כזית היתר שבלע טעם איסור לוקה. וממילא בהכרח שבדין היתר מצטרף לאיסור נתחדש שאף שחלק מההיתר לא בלע טעם איסור נאסר, שאם כולו בלוע מהאיסור תיפו"ל מדין טעם כעיקר. ולדעת התוס' כאן שהיתר מצטרף לאיסור הוא כאשר בלוע כולו, מוכרח שאין בזה דין טעם כעיקר לאסור בכזית. וכשיטת הר"ש בפ"ב מטבול יום, שטען שלא יהיה חצי שיעור חמור יותר כאשר נבלע בשיעור להיות לוקה עליו.

ובביאור יסוד מח' רש"י ותוס' כתב ב**קו"ש** (קעד) שלדעת התוס' גדר החידוש בהיתר מצטרף לאיסור הוא שההיתר עצמו נעשה איסור, אבל רש"י ס"ל שהוא גזה"כ שאף חלק ההיתר יצטרף להשלים לשיעור. וגדר הדבר, יסד **הפנ"י** כאן שנתחדש בדברים שנאמר בהם שיצטרף היתר לאיסור שאיסור תורה על כזית אינו כי צריך אכילת כזית איסור, אלא שצריך שיהיה אכילת האיסור באופן של מעשה אכילה, וכל שאוכל עם ההיתר כזית הוא דרך אכילה. אמנם **הגרש"ר** ז"ל כתב שאינו מוכרח לבאר שתוס' חלק על עיקר יסודו של רש"י, ויתכן שלעולם הוא רק דין צירוף אלא שס"ל לתוס' שרק במה שהם אכילה אחת בעצם, שמעורבים לגמרי, הוא סיבה לצירוף. אמנם כפי חידושו של הקו"ש בגדר היתר מצטרף לאיסור לדעת התוס', מפורש בדברי הרמב"ן במלחמות כאן, שכתב, והיתר מצטרף לאיסור שכל היתר ואיסור שנתערב ממשן בין באוכלין בין במשקין ואוכל משניהם כזית **היתר עצמו נעשה איסור** ולוקין עליו בנזיר.

**האופן בו היתר מצטרף לאיסור**

שיטת **הבעה"מ** שנתחדש בדין המל"א שאף בלי שיתן טעם בהיתר נאסר. וכך לכאו' עולה ממ"נ לשיטת רש"י שאף חצי זית לעצמו של היתר מצטרף. והקשה **המלחמות** עליו שאם כן נמצא שלדעת ר"א איסור חמץ בפסח במשהו, שלעולם מצטרף אליו ההיתר (וכתב **הקר"א** בנזיר לה: שאף לבעה"מ צריך שישנה את טעם ההיתר, אלא שאף שאינו ניכר טעמו לעבור משום טעכ"ק, די בזה להצטרף לאיסור). ולכן נקט שלעולם איירי שנותן האיסור טעם בהיתר ולכן אינו בטל, אלא שנתחדש שהיתר נהפך לאיסור ומצטרף להשלים לכזית. וכשיטתו שמדין טעם כעיקר אין ההיתר מצטרף (ולפי"ז ודאי מוכרח הגדר שכתב הרמב"ן בלשונו שהובא לעיל שאינו רק צירוף למעשה האכילה אלא שההיתר נאסר, שלכן יש תנאי שהאיסור נתן טעם בהיתר). ולשיטת ר"ת הרי מצד אחד בדין טעם כעיקר נהפך ההיתר לאיסור, ומאידך ס"ל שדין היתר מצטרף לאיסור הוא רק במעורב, ושוב צ"ע מה נתחדש בדין היתר מצטרף לאיסור. וי"ל שנ"מ במין במינו שאינו נו"ט, ומצטרף לאיסור. או כקר"א, שא"צ טעם גמור.

**-ט-**

**מד.**

**מקום מגעו אמאי פסל**

נח' רש"י ותוס' איך מדובר, שלדעת רש"י מדובר שהשום והשמן מעורבים ואינם בעין. והתוס' הקשו שאם כן אין טעם לחלק בין מקום מגעו לשאר המקפה, שכיון שמטעם מדומע נידון כתרומה, יפסל כולו. ורש"י עמד בזה וכתב שמ"מ לא חמירא כתרומה עצמה ליפסול את כולן. וצ"ב. ויתכן כונתו כ**רבינו דוד** שמדינא כיון שאין עיקרה תרומה היה ראוי שלא תפסל, ודיים שהחמירו במקום מגעו. ובתוס' בנזיר ביארו שרש"י הוכרח לפרש כן, שלשיטת התוס' שאיירי שהשום והשמן בעין, הרי מקבל טומאה מדאו', ומה הוקשה לגמ' מקום מגעו אמאי פסל. והתוס' לשיטתם בכ"מ שפחות מכביצה מדאו' לא רק שאינו מטמא אלא גם אינו מקב"ט, ולכן הוקשה לגמ' שכאן שמעורב אף מדרבנן לא יקבל טומאה.

ולשיטת התוס' שהקו' שאף שהוא בעין אינו מקב"ט מדאו', צ"ע תי' הגמ' שיש כזית בכא"פ, והרי סוף סוף נגע רק בפחות מכביצה. ועמדו בזה התוס' בנזיר לו:, וחידשו שמ"מ גם ההיתר שבתערובת שייך לאיסור, שהרי אם היה מלקטו ואוכלו לא היה לוקה, שאינו דרך אכילתו, ורק יחד עם אכילת ההיתר לוקה, ולכן ראוי ההיתר להצטרף לכביצה לקבל טומאה (וצ"ע, שמ"מ ההיתר הוא חולין, ואין לוקים עליו. וצ"ל שהוא רק סיבה שיצטרף הכל לתערובת אחת לתת שם חלק מכביצה על כל משהו, כיון שמצטרף עם התערובת לאיסור אכילה. ומ"מ אינו נפסל אלא מה שנגע בו). (וכתב **השפ"א** שם שלדעת הר"ח כהן שיבואר לק', ודאי א"ש, שעי"ז שיש כזית בכא"פ מצטרף ההיתר לכזית איסור, ועי' לק').

**דאיכא כזית בכדי אכילת פרס**

מבואר בגמ' שכל שיש כזית בכא"פ לכו"ע חייב עליו, ואין מקום שיחלקו רבנן על ר"א. ולבאר הענין צריך להקדים הקדמה כללית בדיני ביטול ברוב וטעם כעיקר.

ראשית, מבואר בהמשך הסוגייא איסור טעם כעיקר, שאף איסור שבטל ברוב, ונותן טעם בתערובת, הרי הטעם כעיקר, ואסור. וצריך לברר תחילה מה הנידון בסוגייא להצריך כזית בכא"פ או היתר מצטרף לאיסור, ותיפו"ל שהחמץ נותן טעם בכותח. ונח' בזה הראשונים, שרש"י בסוף הסוגייא כתב לדינא, שמכך שפליגי רבנן על ר"א בכותח הבבלי, מוכח שסוברים שאין דין דאו' של טעם כעיקר. אמנם רוב הראשונים פסקו את את דין טעם כעיקר דאו', וכתב הטור בסי' תמב שאין טעם גמור של החמץ לעבור עליו מדאו', ואינו אלא קיוהא. ולק' יתבאר שדברי רש"י והטור לשיטתם בגדר טעם כעיקר ולהרבה ראשונים לעולם איירי שיש טעם כעיקר, ועדיין צריך לכזית בכא"פ. והמקו"ח נקט שמכך שמפורש בטור שאף כה"ג שהוא רק קיוהא, מ"מ לוקים כשיש כזית בכא"פ, מוכח שנקט לדינא שיש חיוב לעצמו על כזית בכא"פ, וכדעת הפר"ח, ואף אם לא יהיה קיוהא. אמנם לבית מאיר זה גופא שלוקה הוא כי יש עכ"פ קיוהא.

הנה, מדין תורה מין במינו בטל ברוב, ואף אם יאכל כזית בכדי אכילת פרס, אינו עובר (ומ"מ נחלקו הרא"ש והרשב"א באופן של ביטול ברוב אם מותר לאכול את כל התערובת כולה). אלא, שכאשר האיסור נותן טעם בהיתר מבואר בסוגייא בע"ב שנתחדש דין טעם כעיקר. ונידון זה של טעם כעיקר הוא סוגייא בחולין דצ"ח ובע"ז סז:, ונח' ראשונים האם לדינא טעם כעיקר דאו'. ושיטת רש"י בסוף הסוגייא שטעם כעיקר לאו דאו'. וראיתו מסוגיין, שהרי רבנן חולקים על ר"א בכותח הבבלי, ואף ר"א לא אסר אלא בפסח מריבוי הכתוב. ואעפ"כ פשוט לגמ' כאן שבאכילת כזית בכא"פ אין להתיר. **והפר"ח** יצא לייסד מכך שכל שיש כזית, חייבים עליו אף שאינו נותן טעם. וזה צ"ע, שהרי מדאו' יש ביטול ברוב, וכל שאין דין טעם כעיקר היה ראוי להתבטל. וביאר **החוות דעת** (צח) שכיון שהוא מין בשאינו מינו, שיש עליו שם אחר משאר התערובת, אינו בטל, ועיקר ראיתו הוא מסוגיין, וכתב שהוא ראיה שאין עליה תשובה. אמנם **הבית מאיר** (תמב) ביאר שכל שיש בו טעם האיסור, מה בכך שהטעם עצמו אינו כעיקר ושרי, מ"מ הרגשת טעם זה אינו מניח להאיסור להתבטל, והוי דומיא דאיסור הניכר וממילא מדהאיסור אינו בטל, חייב על כזית בכדי א"פ לכו"ע. עכ"ל.

והיינו, שנידון טעם כעיקר הוא שאף שאין כאן את גוף האיסור, שנמחה ועכ"פ לא נשאר ממנו כזית, מ"מ חייבים מחמת הטעם. אך די בטעם לכך שעדיין יש משמעות והיכר לממשות האיסור בתוך התערובת, וכמו אם היינו רואים מה הוא האיסור, שכבר אין זה תערובת. ולפי פירוש הטור שאין כאן טעם גמור אלא קיוהא, יתחדש שאעפ"כ, כיון שאין האיסור מצד הטעם, אלא שבכך האיסור ניכר בתערובת, די לכך בטעם קלוש של קיוהא.

וזהו לשיטת רש"י שהסוגייא מתפרשת אף אם טעם כעיקר לאו דאו'. ומ"מ גם לסוברים שטעם כעיקר דאו', כתב **המאירי** שאין זה סיבה אלא לדיני איסור אכילה, ואינו סיבה לפסול במגעו מה שאינו בעין. וזהו שדנה הגמ' מ"ט פסל מקום מגעו, ובאה להוכיח מכך שיש איסור תורה על **ממשו** של איסור שנתערב, ולא רק על טעמו, ובאה להוכיח שהוא משום שהיתר מצטרף לאיסור, ודחתה שיש כזית בכא"פ, והיינו כמו לרש"י, שכאשר מעורב ממשו של איסור בכזית בכא"פ, אינו מדין טעם כעיקר. ונ"מ בכך אף לדיני אכילה, שאף אם טעם כעיקר דאו' שיטת **הבעה"מ** כאן, **והראב"ד** בחולין, שנלמד בבנין אב ואין עונשין מן הדין, וכ"כ **המאירי** כאן, ואילו על כזית ממש שנתערב, אף לוקין.

ושיטת **ר"ת** בע"ז סז:, ו**הר"ש** בפ"ב מטבו"י **והמלחמות** כאן, **והרשב"א** בחולין שלוקים על טעם כעיקר. ומה שדנה הגמ' כאן רק מצד כזית בכא"פ דאורייתא, מבואר **בטור** (תמב) שסוגיין אינה ענין לטעם, שבכותח אין אלא מעט קיוהא ולא טעם, ומ"מ די בקיוהא לכך שאם נשאר ממשות מעורבת ונרגשת כקיוהא, אינה בטילה (אף שבמין במינו שלא נרגש כלל טעם, חד בתרי בטיל).

**ובעיקר דין טעם כעיקר**, נאמרו ג' שיטות בראשונים. ששיטת **רמב"ן והרשב"א** שלוקים עליו רק כאשר אכל מהתערובת שיעור של כזית מהטעם. ושיטת ר"ת שלעולם ההיתר נהפך לאיסור, ולוקה על כזית היתר שיש בו טעם איסור. ושיטה מחודשת הביא הרא"ש בחלה בשם **רבינו חיים כהן**, שאם מעורבת בשיעור שיש בתערובת כזית בכא"פ, בכה"ג נתחדש דין טעם כעיקר לעבור בכזית, ונתהפך האיסור להיתר, אבל במעורב פחות, אף שיש דין טעם כעיקר אך לא נתהפך לאיסור לעבור בכזית.

וכתב **הפנ"י** שלשון הגמ' 'דאיכא כזית בכא"פ' צ"ב לפי רש"י, שמפרש שאכל כ"כ עד שאכל כזית איסור, שמשמע יותר שכל שאיכא כזית בכא"פ עובר בכזית. וכתב שהוא מדוייק היטב לשיטת רבי חיים כהן, שזהו טענת הגמ' שכל שיש כזית בכא"פ לכו"ע חייבים על כזית. וכן מדוייק היטב מה שמהני שיש כזית בכא"פ אף לתוס' שהנידון על כך שיפסל מקום מגעו אף שאין בו כביצה, כיון שעי"ז שיש כזית בכא"פ מצטרף גם ההיתר, וחשיב שיש כביצה, וכנ"ל מהשפ"א. אלא שהביא **הפר"ח** (תמב) שאדרבה צ"ע תי' הגמ' שאין הדרך לאכול את כולו בכא"פ, והרי לרבינו חיים כהן שיעור עירוב זה הוא רק סיבה שלוקים אף על כזית ממנו. וכתב הפר"ח שזה גופא שלוקים על כזית הוא רק כי עומד לכך שיאכלו את הכזית בדרך אכילתו (והוא חידוש בהבנת דברי הר"ח כהן, שרק אחרי שלא איבד גוף האיסור כלום מחשיבותו, שנתערב באופן שעדיין ראוי לאוכלו עצמו, מכח זה יש לו תורת איסור להחיל שם איסור בעיקר התערובת, לעבור עליה בכזית. שכולה אכילת איסור). והביא הפר"ח שהבני שמואל חלק ונקט מכח קו' זה שע"כ גם הר"ח כהן יפרש את הגמ' כטור שאיירי שאינו נותן טעם גמור.

ונשוב לבאר, במה שדנה הגמ' שהאיסור הוא רק מדין כזית בכא"פ, ותיפו"ל שיש טעם, ואסור מדאו' מדין טכע"ק, ונתבאר שרש"י הוכיח מכך שלרבנן אינו מדאו', והטור נקט שאיירי שאין טעם גמור. וכל זה לשיטתם שנקטו שמדין טכע"ק נהפך להיות איסור, כמבואר ברש"י כאן בע"ב. אבל לרמב"ן והרשב"א שלוקה רק כשאכל כזית טעם, הרי שאין הנ"מ בדין טעם אלא כשהוציא את העיקר מהתערובת, אך כל שמעורב אין נ"מ בדין טכע"ק יותר מהעיקר עצמו, וכטענת הר"ש בטבו"י שלא יהיה טעמו של ח"ש חמור ממנו, וכל שנתערב באופן שאין כזית בכא"פ, אינו לוקה אף על טעמו. וכן לשיטת הר"ח כהן שאין דין טכע"ק אלא בכזית בכא"פ, ודאי דברי הגמ' פשוטים.

**ובעיקר מח' ר"א ורבנן,** מה נתחדש לר"א מ'כל' מחמצת. לרש"י, נתחדש דין היתר מצטרף לאיסור, וממ"נ לשיטתו בגדר היתר מצטרף שהוא אף כשאינו מעורב, הרי שמצטרף אף בלי נתינת טעם. ולמלחמות שלדין היתר מצטרף לאיסור איירי דוקא בנתינת טעם, הנה לראב"ד וסיעתו שטעם כעיקר דאו' ואין לוקים עליו, נתחדש לר"א שלוקים עליו בפסח, וכן לרמב"ן שצריך שיאכל כזית טעם, כאן מדין היתר מצטרף נהפך כולו לאיסור, וכלשון המלחמות שהובא לעיל. ולר"ת ודעימיה שבכל התורה טעם כעיקר עד שנהפך לאיסור, נתחדש בכותח לאסור אף שאינו טעם גמור לעבור עליו בכל התורה אלא רק קיוהא, שמ"מ מצטרף לאיסור.

**דין חצי שיעור כאשר אין בתערובת כזית בכא"פ**

הנה, להלכה נפסק לאסור תערובת חמץ. ולענין בל יראה, מביא **המ"א** (תמב א) מח' האם עוברים אף כאשר מעורב בתערובת כזית בשיעור שאין בו כזית בכא"פ (ובתוס' הרשב"א לעיל ב. כתב בפשיטות שעובר). וביאר **המקו"ח** (תמב סק"א) שיסוד המח' תלוי במח' הר"ן והרמב"ם. שהנה, דעת **הר"ן** בחולין (לה: מדה"ר) בכל איסורי תורה שאף אם אין בתערובת כזית בכא"פ מ"מ יש בו איסור תורה משום חצי שיעור. וממילא כתב המקו"ח שה"ה שיש בו משום בל יראה, שבזה אינו תלוי בשיעורים, שרואה הכל יחד (ודומה ליסוד המבואר בבכורות כג. שנבילה שנתערבה בשחוטה ובטלה לענין איסור אכילה, מ"מ אם נושא את התערובת נטמא, שלענין זה לא בטלה כיון שנושא הכל יחד עם הטומאה). אבל שיטת **הר"מ** בפ"ה מנזירות שכל שאין כזית בכא"פ נתבטל לגמרי, ולכן אינו עובר אף בב"י (וביאורו, או כי אין איסור ח"ש בתערובת כצד שהביא התורא"ש בסוגיין והר"ש בפ"ב מטבו"י, או כדכ' **הגר"ח** בפט"ו ממאכ"א שהחידוש של טעם כעיקר הוא מהל' איסור אכילה, וכל שאין כזית בכא"פ לאסור באכילה לא נתחדש כלל דין טעם כעיקר). וכאשר נתערב רק הטעם, ולא נשאר ממשות, כתב **החק יעקב** שאף למ"ד טעם כעיקר דאו' ועובר על אכילתו, אך אין בו בל יראה (ומבואר מדברי הח"י שלא בכל מקום שיש איסור אכילה נאסר בב"י אף שיסוד ב"י כדי שלא יבוא לאכילה. וכן מאידך גיסא, לפי המקו"ח, שייך בל ייראה אף שלא יוכל לבוא לידי איסור אכילה, כיון שהוא מעורב ביותר מכא"פ, ועם זה נקט שלגבי בל ייראה שאין שיעורים ולא נתבטל, עובר יחד על כל הכזית אף שאינו ראוי לבוא לידי איסור אכילה).

**בגמ', וכזית בכא"פ דאו' היא**

התוס' בנזיר לו: תמהו שהרי הוא משנה בכריתות יב: ששיעור אכילה מצטרף בכזית בכא"פ, וכן הוא בכל הש"ס. וביארו שסברת אביי שאין זה אלא בעין אבל בתערובת אין לו לעבור אלא אם אוכלה בבת אחת, ורק כאן שמענו שאף בכה"ג נתחדש שמהני שיעור של צירוף. וצ"ב מאי שנא, סוף סוף אוכל תוך שיעור אכילת פרס שיעור איסור. ומבואר שגדר תערובת איסור אינו אותו אופן של אכילת איסור אלא שיחד עמו יש גם היתר, אלא הוא אופן לעצמו של אכילת איסור, שאין כלל אכילה לעצמה של איסור, אלא של תערובת, שיש בה רק צד איסור. ובזה היה סברא שרק כאשר יש אכילה בבת אחת שמונח שבתוכה יש שיעור איסור, בזה יש עליה שם אכילת איסור. שפחות משיעור אינו איסור אלא מצד שראוי להצטרף לעוד אכילה, והיה סברא שזה רק באכילת חפצא של איסור, ולא כאשר הוא מעשה אכילה שיש בו רק צד איסור.

**שיטת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פ"א ה"ו, אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ אבל עירוב חמץ כגון כותח וכו' אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו, במה דברים אמורים בשאכל כזית חמץ בתוך התערובת בכדי אכילת שלש ביצים הוא שלוקה מן התורה, אבל אם אין בתערובת כזית בכדי אכילת שלש ביצים אף על פי שאסור לו לאכול אם אכל אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות. ע"כ. וכן כתב בספר המצות ל"ת קצח. והנה, מכך שהביא את הפס' כל מחמצת, ע"כ שפסק כר"א לאסור מדאו' מריבוי הכתוב. ומאידך העמיד שאין זה אלא כשיש כזית בכא"פ. והוא פלא, חדא שמפורש בסוגייא שבכה"ג אף לרבנן חייב, ומסברא. ועוד, שפסק שהוא בלאו ואין בו כרת, ובאופן זה שלכו"ע חייב ומסברא, ודאי שיש בו אף כרת, וכדינו בכל התורה. ועוד, שיש לפסוק כרבנן ולא כר"א, ולא לרבות כלום. ותמהו בזה הנו"כ, והביאו שכבר תמה בזה **הרמב"ן** בהשגות לסה"מ. והאריך בזה הכ"מ בכמה אופנים. ובדבריו ב**בית יוסף** כתב לבאר שאין כונת הר"מ באופן שיש בו כזית בכא"פ בדרך טיבול, שעל כך הוא שאמרה הגמ' שודאי עובר, וזה כתב הר"מ בפט"ו ממאכלות אסורות. ומה שדבר כאן הוא שאכלו בפועל בתוך כדי א"פ, אך בדרך של גמיעה, ולא בטיבול, ובזה נחלקו ר"א ורבנן, שמבואר בגמ' שאם אין בו כזית בכא"פ בדרך טיבול בטלה דעתו, ובזה גופא חלק ר"א שבכה"ג נתרבה למלקות. ולעולם לא נתרבה אלא כאשר בפועל אוכל כזית, ולא שנתרבה שיצטרף ההיתר לאיסור. אלא שצ"ע מדברי הגמ' בתחילת העמ' שלר"א שמרבה מ'כל', מצינו דין היתר מצטרף לאיסור אף בפסח. והרי לדברי הר"מ לוקה מצד הכזית איסור עצמו. וצ"ע

**והמקו"ח** כתב שמאחר שסברת סוגיין לאסור כזית בכא"פ אף שאינו נותן טעם, כנ"ל לדעת הפר"ח וכדעתו של המקו"ח בחוו"ד. וס"ל לר"מ שאין הל' כסוגייא זו, אלא כסוגייא בע"ז שאמר ריו"ח שטעמו וממשו לוקין עליו, ומבואר שאף כאשר יש ממשות אין לוקים עליו אלא כאשר הוא נו"ט. וממילא אפשר להעמיד את מח' ר"א ורבנן אף בשיש כזית בכא"פ אלא שאינו אלא קיוהא שאינו לוקה מצד הטעם, ונתחדש לר"א ללקות על קיוהא לחוד, ולכן אינו חייב כרת.

**והדברות משה** יצא לבאר במהלך חדש ויסודי, ששופך אור על כל הסוגייא. שחלוק יסוד איסור חמץ מכל איסורי אכילה שבתורה. שבכל איסורי אכילה נאסר הדבר עצמו, וחידוש דין טעם כעיקר הוא שאף הטעם דינו כדין ממשות האיסור. ומאידך, דעת הפר"ח והחוות דעת שכל שיש כזית בתוך כא"פ חייב אף בלי טעם, כיון שיש בתערובת ממשות של איסור שאוכלו בדרך אכילה. אמנם שאני חמץ שעיקר האיסור אינו על מציאות הדגן, אלא על טעם החימוץ. וממילא כל שנתערב אין זה אותו טעם, שהרי נעשה לטעם חדש בצירוף שאר הטעמים, וצריך ריבוי לעצמו לחדש שאף בזה יש תורת חמץ, אף אם יש בו כזית בתוכא"פ שבכל התורה חייב עליו בלי שום ריבוי, ולא נתרבה אלא ללאו (ומיושב מה שהצריך הר"מ פסוק ולא חייב כרת. ופלפל שם מ"ט הגמ' בסוגיין סברה שיש לחייב גם מלבד זאת על עצם מציאות החפצא, ולכן היה פשוט לגמ' שרבנן לא יחלקו, ומ"ט הר"מ לא פסק את הסוגייא). ועוד ביאר בזה את יסוד מח' רב יהודה ורב נחמן לעיל מג. מה חמור יותר, האם נוקשה או חמץ בתערובת, שהתפלאו האחרונים מה ענין זה לזה. שלעולם שניהם חידושים בעיקר איסור חמץ, לאסור אף נוקשה שאין טעם חימוצו גמור, והוא קלישות בעיקר השם חמץ, ומאידך לאסור תערובת שמצד מה שמעורב אינו טעם חמץ עצמו. והאריך לבאר הצדדים מה עדיף. ועפי"ז יש לבאר את טעם הבעה"מ והר"ן בריש הפרק שחידושו של ר"א במתני' לחייב בתכשיטי נשים הוא בכך שהם גם חמץ נוקשה וגם בתערובות. ומשמע שרבנן דמתני' חולקים, שבכה"ג לא נתחדש לחייב. וצ"ע הצירוף בין שני חידושים נפרדים אלו. וע"כ שיש בזה שתי סיבות יחד להקליש את משמעות טעם החימוץ. ועוד ביאר בזה את גדר חמץ נוקשה שפשטות לשון הראשונים שמלבד האופן שאין חימוצו גמור נכלל בו אף חימוץ גמור כל שאינו ראוי לאכילה, והוא צ"ע. אלא שכל חשיבות טעם הוא במשמעותו כמאכל, וכיון שאינו עומד לאכילה הוא ריעותא בעיקר השם חמץ שעליו. ובאגרו"מ (או"ח ח"ה לא) ביאר בזה את טעם הסוברים שאם אין כזית בכא"פ אין אף איסור ח"ש, ומשום שאין כאן איסור שנתערב אלא שנתחדש איסור חדש על התערובת, ובכה"ג הטעם כ"כ קלוש והחסרון אינו רק בכמות אלא אף באיכות. והחולקים שיש איסור סוברים שמדין ח"ש יש ללמוד אף לח"ש באיכות.

**-י-**

**מד.**

**גדר היתר מצטרף לאיסור בשאור**

צ"ע לשיטת התוס' שהיתר מצטרף לאיסור הוא דוקא במעורב מ"ט יש כאן היתר ואינו בטל ברוב. וכבר נתבאר לעיל ענין זה בנידון הגמ' שכזית בכא"פ בתערובות דאו', מש"כ האחרונים שאינו בטל ברוב או משום שכללא הוא שמין באינו מינו אינו בטל ברוב, כפר"ח והב"מ, או כיון שנותן טעם וניכר בתערובת. אבל לגבי שאור שנתערב בחמץ הוא מין במינו, וגם לא שייך לגבי מזבח ענין נתינת טעם. ונראה שלא שייך כאן ביטול ברוב ע"ד המבואר בבכורות כב. בדין נבילה בשחוטה שבטילה לענין מגע ולא לענין משא, כיון שממ"נ נושא כאחת את הנבילה. וכך לענין הקטרה שממ"נ מקטיר שאור (ואינו ענין לנידון הראשונים אם בביטול ברוב מותר לאכול הכל יחד, שהרא"ש מתיר והרשב"א אוסר, ואף הוא לא אסר אלא מדרבנן, ועי').

**בגמ', ואי אמרת כזית בכא"פ דאו' אמאי אמרינן שאני אומר**

**התורא"ש** הקשה שלפי מה שקי"ל ח"ש אסור מן התורה, אם כן אף אם אינו דאו' ללקות, מ"מ יש איסור ח"ש מן התורה. וכתב שי"ל שהגמ' דברה לר"ל שאינו דאו'. ועוד הביא שם מח' האם יש איסור ח"ש בתערובת. ועוד דייק בלשון רש"י, היכא אמרינן שאני אומר- ותלינן לקולא בעון מיתה. ודייק התורא"ש שכל שאינו איסור מיתה אף אם הוא איסור תורה יש לדון שאני אומר, אף שח"ש אסור מה"ת. **והשפ"א** כאן ועוד כתבו שיסוד איסור ח"ש הוא כיון שחזי לאצטרופי, וכיון שמעורב באופן שלא יבוא לידי איסור כזית אין דין ח"ש. ודנו בזה האחרונים אם יש איסור באוכל ח"ש בסוף יוכ"פ. ומדברי התורא"ש מבואר שנקט שיש איסור אף כה"ג.

**בתוד"ה אלא מאי היתר מצטרף לאיסור**

**בתוס' הרשב"א** כתב ששפיר יש לגרוס כן, וסברת אביי היא שלגבי היתר מצטרף לאיסור לא קשה, שרק במקום שאינו מעורב שייך היתר מצטרף, ולא במעורב, וכפי שפירש"י שאיירי שאינו מעורב. והוא חידוש נוסף ע"ד של רש"י, שעד כאן לא שמענו אלא שמהני להצטרף לאיסור אף שאינו מעורב. וכאן שמענו שאדרבה, מעלתו להצטרף הוא דוקא כאשר האיסור הוא איסור גמור העומד לעצמו. ומבואר שבתערובת אף בלי ביטול, נקלש שם האיסור עצמו, שאינו קיים להיאכל לבדו, אלא כחלק מתערובת.

**בתוד"ה איתיביה**

העמידו שאיירי במין בשאינו מינו ולכן אינו בטל ברוב. וצע"ג, שמעלת מין שאינו מינו הוא כי נותן בו טעם, וכאן שנתערב קמח ראוי שיהיה דינו להתבטל ברוב אף בשאינו מינו. **והרמ"א** ביו"ד קט כתב לאסור מין בשאינו מינו עד ששים אף ביבש ביבש, שאינו נותן טעם. והביא **הש"ך** שמבואר בראשונים שהוא דין דרבנן שמא יבשלם ויתן טעם. אך הביא (בסק"י) ש**התרוה"ד** הוכיח מהתוס' בסוגיין שאין לומר שאני אומר מכיון שנתערב בשאינו מינו, ולהדיא שאף תערובת יבש בלי נתינת טעם אסורה מדאו'. והש"ך דחה שתערובת קמח נחשב כלח בלח. והוא צ"ע, שמעלת לח הוא שנתערב לתת טעם, וכאן אינו נותן. ובהג' צבי לצדיק שם חידש שכיון שאין אכילה בקמח, וכל משמעות התערובת היא לאכילה באפיה ששם יתן טעם, מעיקרא אינו בטל. אמנם **החוו"ד** (צח) יסד מכאן את יסודו הגדול (שהובא לעיל) שבכל תערובת מין בשאינו מינו אף בלי נותן טעם אינו בטל מדאו'. אלא שמבואר כאן שהוא רק בלח בלח, וביאר שמעלת תערובת לח בלח היא שמעורב היטב, ובהכרח יש בכל מקום גם מהאיסור, ומשא"כ ביבש ביבש שנוכל לתלות שחתיכה זו אינה איסור, מהני ביטול אף שאינו מינו.

ויש לתמוה על עיקר יסודו של החוו"ד שהרי אדרבה שמענו אפכא מדברי רבי יהודה שמין במינו לא בטיל, וכך היא דעת רב ושמואל לדינא, כדלעיל כח:, ועל יסוד זה נסובים דברי הר"ן הנודעים בנדרים נב. שככל שהוא מין במינו הוא סיבה יותר שלא להתבטל. וכאן שמענו אפכא ממש, שמין במינו בטל חד בתרי, ושלא במינו לא בטל כלל. והפשוט, שלעולם מין במינו מתאחד לדבר אחד, ושלא במינו אינו מתאחד, ובזה אין מח'. אלא שחידש רבי יהודה שכ"כ מתאחדים זה בזה עד שאין כאן מקום לביטול, ששם האיסור חל בכל התערובת לרוב אחדותה, ובזה פליגי רבנן שלא כ"כ מתאחדים עד ששם האיסור בכולה, וממילא אדרבה הרי הוא בטל בתערובת. ומשא"כ בשאינו מינו מעיקרא אינו מתאחד, ועומד לעצמו ואף לר"י מה שאינו מתבטל הוא מטעם אחר ממה שבמינו לא בטיל, שבזה לא בטיל אדרבה כיון שעומד לעצמו. ודברי הר"ן בנדרים באו בדין דבר שיש לו מתירין שלעולם לא בטיל, והוא מיסוד הגדר של ר"י לבאר מ"ט יש להחמיר בו טפי שלא בטיל דוקא במינו, שבזה הגדירו חכמים שיהיה כמו לר"י בכל תערובת.

**מד:**

**וכן לערלה בשתים**

ב**תור"פ**, וכן בראשונים בקידושין לח. הביאו ביאור נוסף ושונה בכונת יש היתר לאיסורו, ששאני כלאים שאסור לעשות כלאים, מלבד שהכלאים נאסרו, ומשא"כ איסורי נזיר וחדש, שמותר לידור בנזיר, ולזרוע ולעשות בכך שיהיה כאן דבר האסור. אלא שהק' על כך ר"ת מלשון הספרי שיש היתר לאחר איסורו.

**מה.**

**מתני' בצק שבסדקי עריבה**

עי' כל הסוגייא, ונמצאו ב' אופנים בגמ' האם הברייתות חולקות, או כאביי שאפשר ליישב את שתיהן. אלא שנח' רש"י (והבעה"מ כרש"י) עם תוס' (והרמב"ן וסיעתו) בביאור התי' שכאן במקום לישה וכאן שלא במקום לישה. והכלל, שלרש"י מקום לישה ועשוי לחזק הם דבר אחד, אלא שיש שתי רמות של מקום לישה ועשוי לחזק, ששולי העריבה ששם הוא עיקר הלישה צריכים יותר חיזוק, ולכן די בטל שם אף כזית, ודפנותיה צריכים רק קצת חיזוק, ובטל שם רק פחות מכזית, ושפתה אין צריכה חיזוק, ואף פחות מכזית לא בטל. ולפי"ז מקום לישה הוא סברא לקולא. ולתוס' מקום לישה הוא סברא לחומרא, שעלול ללוש עליו ולהדבק בו מהבצק או לקבל טעם ממנו, ולכן צריך כדי להתיר תרתי לחומרא, פחות מכזית ועשוי לחזק. ושלא במקום לישה די בחדא, או עשוי לחזק או פחות מכזית.

**חובת ביעור בפחות מכזית**

והנה, לצד בגמ' שהוא מח', עולה מדעת הל"ב שפחות מכזית חייב לבער כל שאינו עשוי לחזק. ומכאן דנו האם יש חיוב ביעור ובל יראה בפחות מכזית. **המאירי** כתב שהטעם לחייב לבער הוא דוקא בעריבה שמא יש שם עוד פחות מכזית, והעריבה מכנסתם. ולק' יבואר כן מדברי ר"פ בשם רבינו יחיאל. אמנם **המהר"ם חלאווה** כתב שאף בפחות מכזית, שמא יש לדמות השבתה לאכילה לאסור ח"ש מן התורה. ויתכן עוד שהוא מדרבנן, שמא יבוא להשהות כזית או שמא יבוא לאוכלו. והוא מח' גדולה האם יש איסור תורה של בל יראה בח"ש, ש**הט"ז (**בענייננו, תמב ה**) והחכ"צ (פו) והשאג"א (פא)** נקטו שאין בזה איסור תורה. אמנם **הפר"ח (כאן) והפנ"י והצל"ח** (כט.) נקטו שיש בזה איסור. **ובשו"ע הרב** (תמב כח) כתב שהוא מדרבנן. וכן מבואר ב**רבינו דוד** לעיל ב. שהוכיח שחיוב בדיקה אינו שייך לגדרי בל יראה מדין פחות מכזית שהצריכו לו ביעור בסוגיין אף שאין בו ב"י, מחשש שמא יבוא לאוכלו. (ואדרבה, תמה **הט"ז** (סק"ה ) מ"ט במקום העשוי לחזק או בבית ועליה אין חיוב ביעור מחשש שמא יבוא לאוכלו, ומסיק שגם אין חשש שיאכלנו כיון שהוא נדרס או נדבק. **והפנ"י** כאן תי' שלא כרבינו דוד, שלא תקנו לחשוש אלא במקום שהחמירה תורה בב"י וזהו בכזית).

**העולה להל' מהסוגייא**

ולהל', דעת הרי"ף והר"מ כתי' קמא שהוא מח', והל' לחומרא, ולפי"ז כזית לעולם לא בטל אלא רק פחות מכזית ובמקום שעשוי לחזק. ודעת הרא"ש והרמב"ן הדין כאביי, ולדרכו של רש"י הוא סיבה להקל בכזית בשוליה ובפחות מכזית בדפנות. ולדרך התוס' ודעימיה הוא סיבה להקל שכל שאינו במקום לישה מותר פחות מכזית או אף כזית במקום העשוי לחזק. אלא, שבדין כזית שלא בטל מבואר בגמ' שהוא מח' רשב"א ורבנן האם כופת שאור בטלה או שצריך דוקא לטוח, וקי"ל שכזית לא בטל. ומ"מ כתב הרמב"ן שאף שהברייתא כרשב"א ובפרט זה לא קי"ל כמותו, אך בקולא הנוספת, שבפחות מכזית יהיה מותר אף שאינו עשוי לחזק, כל שאינו במקום לישה, שפיר קי"ל כמותו.

**ישוב קו' התוס' מ"ט צריך ראוי לצירוף לכזית לרש"י שנאסר אף פחות מכזית**

לדעת רש"י שבמקום לישה הוא סברא לקולא, שרק בכך מקרי עשוי לחזק כדי להתיר כזית בשוליה ופחות מכזית בדפנותיה. ולפי"ז משמע שכל שאינו עשוי כלל לחזק לעולם יש לאסור אף פחות מכזית. ונמצא חומרא, שעל פחות מכזית יש חובת ביעור בעצם. והק' התוס' שמבואר בגמ' בע"ב שכל הסברא לאסור פחות מכזית בבית הוא רק שמא מכנשי ויצטרפו לכזית, ומבואר שיש סברא בעצם להתיר פחות מכזית, אף בלי שעשוי לחזק. ולתוס' הוא ניחא, שמקום לישה הוא סברא לחומרא שמא ידבק מהבצק, ורק לכן יש לאסור פחות מכזית, אך שלא במקום לישה מותר אף פחות מכזית אף באינו עשוי לחזק. וביישוב שיטת רש"י כתב **רבינו פרץ** (כאן, וכן בהגהותיו לסמ"ק צח) **בשם רבי יחיאל מפריש**, שמה שאסרו בעריבה פחות מכזית הוא משום שהוא עריבה והכלי מצטרף כל שבתוכו, ועלול להצטרף לכזית. אבל בבית לולא שמכנשי כל פחות מכזית הוא לעצמו. ולפי"ז אף לרש"י לעולם אין מקום לאסור פחות מכזית אם לא מחמת שיש בו צד צירוף. ובטושו"ע תמב יא כתב להל' שהכלי מצרף כל פחות מכזית שבתוכו, והוא ע"פ מסקנת רבינו יחיאל שם לדינא מתוך ביאור זה. וכך עולה אף מדברי המאירי הנ"ל שאין מקום לחייב ביעור בפחות מכזית לולא שהכלי מצרף. וב**מ"מ** (פ"ב הט"ו) מבואר תי' אחר על קו' התוס', שהרי להל' לדעת הר"מ אין היתר אלא בפחות מכזית העשוי לחזק, ועם זה הביא הר"מ את דין הגמ' שהאיסור בבית רק אם ראוי לאוספו לכזית. וביאר המ"מ שאף בבית מדובר שדבוק לגומות, ובזה צריך כזית לחיוב ביעור. וכ"כ **הרמב"ן** בספר הזכות. וע"ע בסמוך בשם הפר"ח ע"פ היראים אופן ג'.

**דין פחות מכזית המטונף קצת**

הפוסקים בסי' תמב הביאו יסוד גדול לדינא, והובא להל' במ"ב שם סקל"ג, שכל פחות מכזית שמטונף קצת שאינו ראוי כ"כ לאכילה, אינו חייב לבער- אף שכזית כה"ג אינו בגדר של נפסל מאכילת כלב ועדיין חייבים לבערו (והוא קולא גדולה למעשה בכל הפירורים שנטנפו, שאין צריך לטרוח אחריהם לבערם בכל מקום שהם). ומקור דין זה הוציא **היראים** (שא, והובא בהג' מימוני ב טו, ובב"י ושאר פו' בסי' תמב) מסוגיין, שיש להקל בתרתי לריעותא. וצ"ב טובא עניינו לתרתי לקולא של סוגיין. והוא מבואר היטב בדבריו של היראים בפנים שכתב בביאור דברי רב נחמן לק' שצריך בב' חצאי זיתים שיהיה חוט מחברן- וכגון שנמצא במקום מטונף מעט שדרך העולם שלא ליטלנו אבל במקום אחר אפילו פחות מכזית חייב לבער דאסקינן לעיל בסמוך דבמקום שאינו עשוי לחזק אפילו פחות מכזית חייב לבער. ומבואר שנקט שלא התפרש בגמ' שיש מעלה במקום העשוי לחזק מצד מה שעשוי לחזק (והוא כיון שפי' להדיא כרש"י שהכונה לשולי הקדירה, ולחזק היינו להחזיק את המים), אלא ביאר היראים שהבצק שדבוק שם לקדירה בטל, מתוך שאין הדרך ליטלנו, וה"ה לכל מקום שמתוך שמטונף קצת אין דעת האדם עליו, ובזה כל שהוא פחות מכזית בטל מחשיבותו. **והפר"ח** יישב בזה באופן שלישי מה שהוצרך בבית למכנשי, אף לרש"י והר"מ שאוסרים בעריבה פחות מכזית מצד עצמו (ותמה שם על תי' הרמב"ן והמ"מ שאיירי שדבוק לגומות, שאם כן מהיכי תיתי לחשוש שמכנשי), וביאר שכיון שבבית מתלכלך ומאיס אין איסור בפחות מכזית. והיינו דברי היראים שדימה דין מטונף קצת לדין דבר העשוי לחזק, להצריך כזית.

**מה:**

**דילמא מכנשי**

הק' הראשונים מאי שנא מהמבואר לעיל ו: שפירורין לא חשיבי ואינם טעונים בדיקה, ולא חיישינן למכנשי. ותי' **המאירי** כאן ששאני עיסה שמתדבקת, ועשויה לבוא לידי כזית המדובק יחד. וכ"כ **המהר"ם חלאווה** שם לעיל (ומבואר שעל אף שפירורין לא חשיבי ובטלי, ובודאי אף פירורי עיסה בטלי, מ"מ אחר שידבקו חוזר ועובר עליהם. (ומבואר שגדר ההפקר של פירורין וסופי תאנים הוא דומיא דהיתר זכיה שאין דעתו עליו, ומותרים משום גזל, אך כאשר יחזרו לחשיבותם, יחזרו להיות שלו).

**בתוד"ה כופת שאור**

עי' מהרש"ל ומהרש"א על מה קאי דברי ר"י, ש**המהרש"ל** העמיד שכונתו לעיקר המח' אם מהני יחוד, שהוא מטעם שינוי מעשה לתקן. ותמה המהרש"א שהרי בעשה מעשה וטח עליה טיט לכו"ע מהני, ולא פליגי אלא ביחוד. והביא כן מלשון הפסקי תוס'. ולכן חידש **המהרש"א** שנידון התוס' הוא מה יהיה המעשה שיחזור ויעשה את הכופת שאור לחמץ, שעל כך כתבו שיהיה תלוי במח' שם האם יועיל לשם כך מעשה כיון שהוא לתקן. אמנם **בתוס' הרשב"א** מפורש שהנידון הוא לגבי ביטול החמץ, ולא כמהרש"א. **והרש"ש והחזו"א** ביארו על פי המפורש בתוס' ב"ב יט: וסהנדרין מח. שאף שתנן כופת שאור שיחדה לישיבה בטלה, מ"מ צריך איזה שינוי מעשה, ובזה כתבו התוס' שיהיה תלוי במח' תנאי האם צריך דוקא שינוי מעשה לקלקל. ואף שדברי התוס' שם האם לגבי להעלותו מידי טומאה, הנידון כאן לבטלו מתורת אוכל לעולם דומה לכך, שצריך לתת לו גדר חדש.

**טח פניה בטיט**

נח' הראשונים בפשט הגמ' מה מועיל מה שטח. שהנה, לרשב"א די שיחדה לישיבה, ואנן קי"ל שלא כרשב"א אלא תלוי דשדוקא במה שטח פניה. ופירש"י שטח פניה לתקנה לישיבה. ומבואר שאינו ענין אחר מענין יחדה, אלא שלא די ביחוד גרידא עד שיטוח פניה. ולפי"ז מדוייק מה די שטח פניה, שהוא המקום שצריך תיקון לישיבה. אמנם **הרא"ש** בסי' ה כתב על כרים וכסתות שטחין אותם במי סובין שאין צריך לבער, ודי במה שמיוחדים לישיבה, שעל אף שבכופת שאור קי"ל שצריך טח בטיט, הכא מאוס טפי. וכתב **הקרב"נ** שמשמע שמה שמהני טח בטיט הוא שעי"ז מאוס, ולפי"ז לא די שטח פניה, אלא צריך לטוח מכל צד. ונ"מ, שלפי הבנה זו אינו תלוי כלל ביחוד לישיבה, והכל תלוי במה שטח. ולשון **הטור** בסי' תמב שאם ייחדו לישיבה וטח אותו בטיט מהני. ומשמע שבעינן תרתי, והוא כרש"י. אך **הב"ח** כתב שהכל תלוי בטח בטיט, כמו שמוכח ממש"כ הטור שעריבה שיש בסדקיה בצק מהני לטוח בטיט, אף שאין הבצק בא לחזק, וע"כ מהני מצד שמאוס, ווכנת הטור רק לרבותא שאף שיחדו צריך לטוח. והמ"ב הכריע כרש"י, וביאר בשה"צ (תמב סז) שכרש"י מבואר בר"ח והעיטור, וכן מוכח בגמ' שאם כב"ח מה דייקה הגמ' שטח אין לא טח לא, והוכיחה מכך שאינו תלוי ביחדו, הרי טח מהני גם בלי שיחדו. ומ"מ בס"ק ס"ט ביאר שהטעם שמוסיף מה שטח בטיט הוא משום שמאיס, ובזה אין חוששים שיחזור מהביטול, ולכן לא הצריכו ביעור אף שבסתם ביטול הצריכו (ולולא דבריו היה מקום לחלק שבסתם ביטול יש חשש שלא יגמור בדעתו, וזהו משום שרק קבע שאף שהוא אוכל אין דעתו עליו, משא"כ כשנתן לו יעוד אחר, וגם לא חיישינן בכה"ג שיבוא לאוכלו, אחר שאינו עומד לכך. ומה שצריך טח בטיט י"ל שלא די ביחוד גרידא בלי מעשה.

**הפת שעיפשה**

מבואר בסוגיין פעמים דין זה. מתחילה מביאה הגמ' הטעם שחייב לבער מפני שראויה לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות. ואח"כ מביאה ברייתא שאם עיפשה ונפסלה מאכילת אדם ולא מאכילת כלב, נשרפת. ובעיקר דין זה תמה הר"ן שקי"ל שנותן טעם לפגם פטור אף בפסח, ומ"ט חייב לבער בפת שעיפשה. וחידש שכיון שיש כאן חומר מצד שראוי לחמע עיסות אחרות, חידשה תורה לחייב עליה.

ונח' הר"מ והראב"ד בהבנת הגמ', ש**הר"מ** כלל בפ"א ה"ב שאין שום חילוק בין חמץ לשאור. ולפי"ז שתי הבריתות הם דין אחד, והטעם שראוי לחמע הוא כדברי הר"ן, בנפסל מאכילת אדם, ומשום שראוי לחמע חייבים עליו, אך לא בנפסל מאכילת כלב. וכך היא סתימת הר"מ בפ"ד הי"א שהפת שעפשה ונפסלה מכלב אינו חייב לבער. וביאר **הגרש"ר** (אות קס) שהטעם שראויה לחמע מועיל רק כדברי הר"ן, שאין בזה משום היתר נוטל"פ, אך לענין נפסל מאכילת כלב, על אף שראוי לחמע, כבר נפקע שם אוכל כלל, ומה שראוי לחמע לא משווי עלה שם אוכל. **והראב"ד** השיג שחלוקים הם, שבשאור חייבה תורה אף כשאינו ראוי לאכילת כלב, והיינו הברייתא הראשונה, שאיירי בפת שאור, ורק משום כך צריך לטעם שראויה לחמע עיסות אחרות, וס"ל שמהני הטעם שראוי לחמע אף למשווי שם אוכל. אבל בחמץ כה"ג פטור (והיינו, כיון שאינו עומד לכך כדי לחמע). והברייתא השניה בנפסל מאכילת אדם איירי בחמץ. ועי' כ"מ שדעתו לגרוס בראב"ד שהחילוק רק לגבי חובת ביעור, שלענין אכילה פשוט לו שאין לחייב אף בשאור בנפסל מאכילת כלב.

1. ומלשונו שם- הנה בהא דבעינן במצה וחלה דוקא שיהא מחמשת המינים הבאין לידי חימוץ, וכמבואר הך טעמא בפסחים ל"ה ובמנחות דף ע:, הרי אין זה **דין מינים** לחוד דבעינן דוקא מאותן המינים ולא ממין אחר, כי אם דנכלל בזה גם הך דינא דכל שהוא מחמשת המינין אית ביה **דין לחם ושם לחם בהחפצא** וכו' ולפ"ז נראה דלהכי הוא דצריכינן לשני הטעמים, דנראה דהגזה"כ דטעם כעיקר נהי דדיניה הוא דחשוב כעיקר לכל מילי, ומועיל גם לזה שהוא בדיניה שהוא מחמשת המינים וממין הבא לידי חימוץ ושיוצאין בו ידי חובת מצה ושהוא ממין הטובל לחלה אבל כ"ז הוא רק בעיקר דיניה, אבל בזה דחשוב לחם בזה לא מצאנו מאין למילפיה שיועיל הדין של טעם כעיקר בחלות שם לחם, דהוא זה דין בפ"ע התלוי רק בעיקרו ולא בטעמו, ואע"ג דדין חמשת המינים ודין לחם, תרווייהו חד דינא הויין, דכל שהוא מחמשת המינים ממילא אית ביה דין לחם, אבל מ"מ שני שמות הם, ודין לחם הוא חלות שם בפ"ע, וכל שהוא בתערובות מין אחר דאתינן עליה מגזה"כ דטעם כעיקר לא חייל בו שם לחם, כיון דהגזה"כ של טעם כעיקר אינו מועיל לזה השם, אשר לזה הוא דבאה ההלכה דגרירה, דהויא דין מסויים בדין לחם, שהאורז נגרר אחר החטים לדין לחם, וממילא חל בהטעם כעיקר שבו דין לחם, **ונמצא דתרווייהו צריכן**, יסוד הדין שהוא מחמשת המינים ע"י הגזה"כ של טעם כעיקר, וההלכה דגרירה למיחל עליה שם לחם דצריכינן בחלה ומצה. ע"כ. [↑](#footnote-ref-1)
2. ולעיל התבאר שנחלקו הראשונים באופן שרק בפועל אינו עומד להחמיץ, כנילוש במי פירות (וכן בחלוט ברותחין שאינו בא לידי חימוץ) האם אף זה התמעט שאינו בבל תאכל חמץ. ובפשטות אין המח' אלא בדין מצה, אך ודאי יהיה בזה חיוב חלה ודין ברכת המזון. וצ"ע, שהרי כל המקור הוא ממצה. אמנם בתוס' שם במנחות מבואר שלומדים חדש ממצה שלא נימא שהחיוב רק בשעורים, קמ"ל שמכל שהוא לחם. אך מה שיש דינים בלחם של מצה שיהיה ראוי לחימוץ ודאי אינו ענין לשם. וע"כ שמה שצריך שיהיה מחמשת המינים הוא כי אין תואר לחם אלא על המינים שישנם בתורת חימוץ, אלא שיש עוד דין שיהיה עליה שם מצה בכך שתהיה ראויה בפועל להחמיץ. [↑](#footnote-ref-2)
3. ועיקר סברת הגמ' להקיש לכך הוא חידוש נפלא, שבשלמא מה שהוקש מצה לחמץ, שייך לגדר המצה, שאין תורת מצה על דבריו שמופקע מחימוץ, אלא על כך שלא בא לידי חימוץ אלא נעשה מצה. אך לכאו' גדר החמץ הוא מצד עצמו, ומהיכי תיתי להקישו שיהיה בו תנאי בעלמא שיהיה ראוי לצאת יד"ח מצה. ומבואר יסוד נפלא, שמעיקר איסור החמץ הוא כמבואר בלשון הרמב"ן בפרשת בא שהחמירה בו התורה מצד שהוא זכרון ליצי"מ, היינו שחובת חג המצות שיהיה הלחם בו מצה ולא חמץ, ובמה שאוכל חמץ מבטל את כל זכרון המצה שבכך הפקיע שאין מאכלו דוקא מצה. ומתוך כך כל שהוא נילוש בשמן שאינו ראוי לצאת בו יד"ח מצה, אין באכילתו כחמץ ביטול של זכרון המצה. [↑](#footnote-ref-3)
4. ונראה ביאורו שקודם פסח חמץ ומצה אינם מגדירים כלום, שאין זה אלא לחם ואין נ"מ איזה אופן של לחם הוא. משא"כ כאשר הפקיעה תורה לאסור לחם חמץ, שמעתה אין משמעות לתורת לחם שבא אלא מצד עניינו כלחם מצה, ובזה חל משמעות לעניינו שהוא דוקא מצה. ובמשל, אם תפסול המלכות כל המטבעות שקודם שנה פלונית, בזה יתחדש שאין שם מטבע אלא מכח שהוא משנה פלונית ואילך, מה שעד כאן לא היה לו משמעות בהגדרת שמו כמטבע. [↑](#footnote-ref-4)
5. והנה, כתב הר"מ בפ"ז ה"ד שהקיום של מתחיל בגנות הוא שדורש מארמי אובד אבי, וכתב, וכל המאריך ומוסיף בדרש פרשה זו הרי זה משובח. וצ"ב, שלכאו' די לקרוא ד' פסוקים של פרשה זו לקיים מתחיל בגנות, ומנין לר"מ שכל ההגדה היא על סדר דרשת פרשה זו. וכתב שם האו"ש שברור שלמד הר"מ כך את דברי שמואל, שהדרשא מ'עוני' הוא שיהיה כפרשת ביכורים שנאמר בה 'וענית', וזהו דברים הרבה שירבה בדרוש פרשה זו. ונראה שאינו גז"ש בעלמא, אלא שלשון 'עניה', הוא כענית אמן, שעונה כלפי מה שנאמר לו. וענין פרשת ביכורים היא לאומרה כ'עניה' כלפי הטובה שעשה עמנו השי"ת (שעניה אינה דוקא על אמירה, אלא תשובה והתייחסות), וזהו שדרש שמואל שאף ההגדה צריכה לבוא בתורת עניה והכרת הטוב. וזהו שפירש"י תחילה שגומרים את ההלל- ואומרים את ההגדה, שהעיקר שדרשו שבאים לספר לא סיפור של זכרון גרידא אלא של הילול והכרת הטוב, ואף ההגדה משמעותה הגדה שתכליתה להלל (וי"ל שזהו הפי' שעונים דברים 'הרבה', שלעולם עניה היא דבר מסויים, וכגון ענית אמן, וכאן שעצם שם הלחם הוא 'עוני', שעונים עליו, ולא נזכר עניה מסויימת, משמעותו להוסיף ולענות עוד ועוד בלי שיעור כל זמן שהמצה בפניו). [↑](#footnote-ref-5)
6. ולכאו' אדרבה מוכרח כמהר"ל, ובפשטות דבריו שלא כסתימת שאר אחרונים. וי"ל שלעולם ודאי הסברא כמהר"ל שיש תורת מצות מצה אף בעשירה, אלא שאין זה קיומה השלם, אלא שאף מי שאין לו אלא מצה עשירה אינו מצווה לאוכלה, שכללא הוא שלעולם אין ציווי לקיים מצוה בדיעבד (וכחתן הפטור מקר"ש משום שאינו יכול לחייב דעתו אע"פ שודאי יש על כך תורת קר"ש שהרי אנו שלעולם איננו מכוונים לא נפטרים, אלא שאין חיוב לקיים מצוה באופן שאינו שלם). וכיון שיש על כך תורת אכילת מצה אף החמץ יש בו לאו אף שאינו בכרת. [↑](#footnote-ref-6)
7. ומבואר יסוד גדול, שעיקר הריעותא בחמץ הוא במה שמבטל בו את זכרון המצה בכך שקובע שאין מאכלו דוקא מצה, וכיון שאמרה תורה שתהיה לחם עוני, אף במה שיאכל לחם מצה שאינו עוני מבטל בזה את זכרון המצה כלחם עוני, והכל מאותו דין. [↑](#footnote-ref-7)
8. וצ"ע האם כונתם שעצם החליטה ברכה אינה דרך עשירות, וזה צ"ב. או שמא כונתם שכיון שבשעה שעושה אותה ללחם אינו חולטה, לא נעשה בה מעשה העשירות בעשייתה ללחם, ואינו מגרע מה שעשה בה קודם. ואינו דומה לדרך עשירות מצד ש'לשה' ביין ושמן, שנשארים מעורבים אף עכשיו, משא"כ חליטה היא עסק של 'מעשה' הלחם בדרך עשירות. [↑](#footnote-ref-8)
9. והעירוני שעדיין צ"ע הסברא לפסול, שבשלמא סוכה אינה מקום דירה של סוכה אם אינה ראויה לז', אבל מצה שנאכלת בשעתה, מה החסרון שמה שלא היתה ראויה במשך כל שבעה, והרי לעולם אינה נאכלת אלא בשעת אכילתה. [↑](#footnote-ref-9)
10. ובדעת רש"י שפי' שצריך דוקא שימור לשם מצת מצוה, ובפשטות כוונתו שישמר דוקא לקיום בערב תאכל מצות, וכדלעיל מהגר"ז, צע"ג, שמאידך צריך שיהיה עיקר השימור לשם מצה הנאכלת לז', שרק זה הכשר המצה. ורחוק לומר שהוא ב' מצות נפרדות ויש דין שימור בין למצות מצה של ליל הסדר ובין לשם אכילת מצה של כל ז'. ולולא הגר"ז הנ"ל היה נראה שמש"כ רש"י לשם מצה של מצוה לא בא אלא לבאר כפי' הר"ן ורבינו דוד שנקטו שלדעת רב יוסף די שישמור לשם מצה בעלמא, אף למצה של מנחה שאינה מצות מצה, ולכן הוצרך למצוא שיש חסרון במה ששומר לשם מצה פסולה שאינה ראויה לז', ובזה פליג רבה שצריך שישמור לשם מצת מצוה, ולעולם מצה של כל ז' היא בכלל מצה של מצוה.

    וביותר יש לומר אף בלי חידושו של הגר"א ז"ל, שמש"כ רש"י שיהיה השימור לשם מצה 'של מצוה' כוונתו שכל ענין המצה היא במה שנעשית בדוקא מצה ולא חמץ, ומי שבפועל רוצה כל השנה לאכול טעם מצה ולש לשם כך אין זה שייך לשימור לשמה, שאינו אלא כאשר שומרו מצד שמצותו לא להאכל אלא מצה. ודין זה הוא בכל הפסח, שאף אם אין מצוה לאכול מצה, כל שבא לאכול הרי הוא מצווה שלא ילוש אלא מצה, ושפיר הוי מצה של מצוה. [↑](#footnote-ref-10)
11. והנה, מבואר ברש"י שהוא רביעית לעשרים חלות, והיינו, שיש בתודה מ' חלות, עשר חמץ, והחצי לוג שמן ניתן בשלשים של המצה, ומתחלק רביעית לעשר חלות של הרבוכה, ורביעית לעשרים שבחלות והרקיקים. וצ"ע, שהרי הרבוכה, שנקראת כך על שם ריבוי השמן שבה, שהתחלק רביעית רק לג' עשרונות ושליש, ומוכח שאף בשיעור זה כבר אינו עשירה ואיך נקט רש"י שהוא שיעור של רביעית לז' עשרונות. ופשוט, שנידון הגמ' הוא מאי נ"מ בפסוק שמיעט שימור לשם חלות תודה ונזירות, תיפו"ל שהוא מצה עשירה, ועל כך התי' שהוצרך הפסוק על אופן זה, שבו כבר אינו מצה עשירה, ועל שיעור שמן יותר מכך לא מוכח. אך הרי למעשה הכשירה המשנה בכל חלות תודה בעשאן למכור בשוק, ומבואר שנקטה המשנה מסברא שלדינא אף ברבוכה שיש בה פי שנים שמן עדיין אינו מצה עשירה. וצע"ג על המ"א שלא התיר אלא בשיעור השמן שברקיקים. ועוד, שלכאו' מוכח כדברי החק יעקב, שאף שאין הכרח מהכתוב להתיר אלא בשיעור השמן שברקיקים, מ"מ הוסיפה המשנה מסברא שאף בשיעור השמן שברבוכה כשר, ושפיר יש לדון להתיר עד שיעור ששים, כמו בכל שיעור נותן טעם בתורה. [↑](#footnote-ref-11)
12. וכפי מה שביאר שם בחי' הגרי"ז יש לבאר היטב שאינו ענין אלא לשבת. שמסברא צ"ב מאי נ"מ אם צולה מצד אחד או שנים. אלא, שיסד המ"מ בפ"ז משבת שתולדות של שבת הם כל שדומה לאב בא' מב' צדדים, או מצד שנפעל פעולה גמורה, או מצד צורת המעשה הדומה לאב, אף שלא נוצר מזה בדומה לאב. וכל שנצלה רק במאכל בן דרוסאי אינו דומה לאב מצד שנוצר דבר מבושל, אלא שמ"מ הוא עוסק במעשה מלאכת המבשל. ומצד זה צריך שיהיה דומה לגמרי בדרך הפעולה, ודרך צליה היא להפוך את הצלי. משא"כ אם מבושל כל צרכו חייב מצד הנפעל, אף שמצד המעשה אינו מעשה גמור. ולפי"ז אינו ענין ללמוד מכאן לכל התורה שיהיה די בכדי מאכל בן דרוסאי, שודאי לא יועיל שישנו מעשה בישול. וממ"נ, אם די בכמאכל בן דרוסאי שכבר אינו נא אף בעלמא, מסתבר שלא יהיה צריך לענין פסח מב' צדדים, שאין זה אלא להשלים את צורת ודרך המבשל. אלא אם נדון כמו שיצא ר' ליב לדון שאף בפסח לא אסרה תורה מצד החפצא המבושל לחוד, אלא אף מצד מעשה הבישול. ובזה שפיר יש לדון לדמות שיהיה די במאכל בן דרוסאי מב' צדדים (ועדיין יתכן שכל זה לענין איסור מבושל, אבל לענין צלי יהיה צריך דוקא כל צרכו, שיתכן שלא די לקיום צלי במעשה צליה עד שיהיה חפצא של צלי). [↑](#footnote-ref-12)