‏‏לט,א           ה
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות / החולץ - הרב יחזקאל זילבר

**ציונים**

**בחליצה אין בגט לא.** עי' בריטב"א דבעינן תרתי גם גט וגם חליצה.

**סד"א מצוה וכו'.** עי' בתוס' לעיל ח: וברמב"ן יט: וע"ע בקו' הקרן אורה לשי' ר"י לעיל דעל האחין היא בלאו.

**מ"ט אשה הקנו וכו'.** עי' בקו' התוס' ובדברי התו"י. ועי' מהרש"ל.

**ואי לית ליה לראשון משני וכו'.** עי' בשטמ"ק בכתובת פב: שנחלקו הראשנים אם הכתובה משני הוא מנה או מאתים.

**תוד"ה אשה.** וכי תימא וכו'. עי' בתוס' כתובת פא. ד"ה הרוצה דס"ל דגובה ממשעבדים, ולכאו' הוא דלא כתוס' הכא. וכן פסק בטור קסח שגובה ממשעבדים. ועי' בב"י שם שתמה דא"כ היא שוב היא קלה בעיניו להוציאה. ועי' ט"ז סק"א ובית מאיר סק"ב.

**מצוה בגדול.** האם הוא רק דין קדימה או שהוא מעלה בעצם קיום המצוה. לכאו' בזה נחלקו ר"י ור"י בן לוי. ועי' בק"א ובערל"נ.

**דין כפיה.** מבואר במתני' דליכא דין כפיה על מצוה בגדול. ועי' ברש"ש. עוד דקדק ברש"ש מדברי התוס' ד"ה גבי שמקום שהאחין לא רוצים ליבם אלא לחלוץ כפינן לגדול לחלוץ. ודלא כב"ש בשם הרי"ו.

**רש"י ד"ה קטן.** עי' רשב"א וריטב"א. ועי' רש"י קידושין יט.

**חליצת גדול וחליצת קטן מי עדיף.** צריך לברר במה נחלקו, ואולי נחלקו אי חליצה הוי מצוה או מתיר. ועוד חזינן דאפי' אי שניהם שווין מ"מ לענין כפיה, כפינן לגדול. ועי' בישרש יעקב.

**אמר רב אין כופין.** עי' רש"י ותוס' שנחלקו בתרתי, חדא אי קאי על האידנא דמצות חליצה קודמת. ועוד נחלקו בדין אין חוסמין, אם מהני כשאמרה דברים הניכרין. ועי' בריטב"א.

**עוד כתב רש"י דכופין ושקלה כתובה.** ועי' ברמב"ם פ"ב מיבו"ח ה"י. ובישועות יעקב קסה סק"א.

**והלכתא גילוי מילתא בעלמא וכו'.** נחלקו הראשנים בנאמנות זו. ברי"ף כתב דלא הוי עדות על מעשה. ונחלקו בדבריו הראשנים האם נאמנים רק שלא בשעת מעשה או גם בשעת מעשה. עי' בהג' חו"י בשם הריב"ש ובתוס' חד מקמאי. ומאידך בל' הרמב"ם פ"ד מייבום הל"א אחר שהביא דברי הרי"ף כתב דהוי מילתא דעבידא לגלויי. וכעי"ז בתוס' גיטין פ. ד"ה ושם. וע"ע בשו"ת רע"א קמא צב דדן לומר נפק"מ בעד מפי עד.

**במחלוקת אב"ש ורבנן.** רש"י פי' שאב"ש דריש לה מקרא 'דויבמה' דהוא רק לשם מצוה. ונחלקו הראשנים האם דברי אב"ש הוא מה"ת או מדרבנן. עי' רמב"ן בסוגיין וריטב"א ונמוק"י ריש הבא על יבמתו. ודעת הב"ש קסה סק"ה דאי ס"ל לאב"ש דעבר איסור מה"ת מ"מ קנאה. ועי' בדברי הק"א כאן.

**עוד יש לדקדק** דנראה שנחלקו רק אם בעינן כונה למצוה, אבל מ"מ לכו"ע במקום שלא מקיים מצות יבום הוי כערוה דאש"א. אך דבר זה אינו כדמוכח מדין דקטן שבא על הגדולה וכן הבא על מעוברת לר"ל. וע"כ בתרתי פליגי. וכ"כ בבי"מ ריש קסה. ועי' בקובה"ע סי' לו אות ב-ד. ובשיעורי הגרש"ר.

**האם לרבנן צריך כונה למצוה.** עי' מנ"ח תקצח אות ו.

**הכא מאי תרי גווני איכא.** עי' רש"י ותוס', והא דלא ס"ד דבעינן קרא לעכב שיאכל לשם מצוה. עי' בערל"נ וק"א. ובדברי הבית הלוי ח"ג נא סק"ג.

**אכילה גסה לאו שמה אכילה כדאמר ר"ל וכו'.** עי' בחי' רבי אברהם מן ההר ובערל"נ. וע"ע קובה"ע עג סק"ד.

**הספק שבועי : מ. מתני' החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד וכו'**

**סד"א הואיל ולקחה לו לאשה ויבמה וכו' בחילצה אין בגט לא.** מדברי הגמ' מבואר דכל הס"ד דבעינן חליצה הוא משום קרא ד'ויבמה' אמר רחמנא ועדין יבומי הראשון עליה, וכמו שפרש"י אע"פ שלקחה קרי ליה יבמה. אבל בלא קרא לא הוי ס"ד דבעי חליצה משום דדין חליצה הוא רק אם לא יחפוץ לקחתה, אבל אם קיים זיקתו ע"י יבום מהיכ"ת שיחלוץ.

ומ"מ כתב הריטב"א דאין כוונת הגמ' דבחילצה לבד סגי, דא"כ ביאה מאי אהני ליה וכו'. מבואר בדבריו דגם לס"ד יש כאן אישות גמורה ע"י היבום, מ"מ סד"א דבעי נמי חליצה מחמת שיש עדין זיקת המת. והגט לאישות והחילצה לזיקה. [וכן יש לדקדק בדברי רש"י שכ' קמ"ל 'שמגרשה בגט ואינה צריכה חליצה וכו', משמע דגם לפי ההו"א צריכה גט אלא דבעי נמי חליצה]. וכדבריו משמע קצת מסוגיא דכתובת פב. 'מהו דתימא וכו' לא תסגי לה בגט אלא בחליצה' משמע דסד"א דלא תסגי בגט, אלא בעי' תרוויהו[[1]](#footnote-2).

**סד"א מצוה דרמיא עליה עבדא השתא תיקום עליה באיסור אש"א. יש כאן כמה הערות.**

**א.** בפשיטות היה מקום לומר שהסד"א בגמ' בשני הדינים הוא אחד, חדא למה מגרשה בגט ולא צריך גם חליצה, ועוד למה הוא יכול להחזירה, ועל שניהם הס"ד הוא מכח הפסוק ולקחה לו לאשה ויבמה דעדין יבומי הראשונים עליה, וזה סיבה גם שצריך חליצה וגם שאסור להחזיר אותה. וכן נקט הרמב"ן לעיל יט: אך הרמב"ן דקדק שם בפרש"י דכל הס"ד מהפסוק הוא רק כלפי שלא סגי בגט אלא צריך גם חליצה, אבל על הדין שמחזירה הגמ' שאלה מכח סברא ולא מכח פסוק. ובאמת הסוגיא שלפנינו קצת משמע כמו רש"י דעל הקו' למה סגי בגט הק' סד"א הואיל וכתיב וגו', ואילו על הק' למה מחזירה הק' סד"א מצוה וכו' ומשמע שכל הקו' הוא מכח סברא. ולפי הרמב"ן צ"ל שגם על הדין השני הגמ' שואלת מכח פסוק שהובא לעיל שעדין יבומי הראשנים עליה. דהיינו דהזיקה היא סיבה לאסור אותה, ואפי' שכבר ייבם אותה מ"מ עדין יבומי הראשונים עליה זה סיבה לאסור אותה. ונמצא שנחלקו האם קו' הגמ' היא מכח שיבומי הראשנים עליה ומחמת זה יש סיבה לאסור להחזירה, או שכל קו' הגמ' היא לא מחמת שעדין היא יבמה אלא מסברא שנעשית מצוותה.

ולדברי הרמב"ן יל"ע דעד כמה שעדין יבומי הראשונים עליה הרי שיש כאן ערוה של אש"א שלא יכולה להתייבם, וא"כ למה שלא נאמר שאיסור ערוה זו תפטור גם את החיוב חליצה, דאין יבומי הראשונים עליה מכח שהיא ערוה. [וכאן אין סברא לומר שזה ערוה דממילא דאינה פוטרת, כיון דאין כאן סיבה ליפול לייבום, וצ"ע].

ב. והק' התוס' לעיל ח: לס"ד בגמ' שגם לאחר קנין היבמה היא נחשבת לאש"א ואסירא לאחר גירושין, אמאי לא תאסר כבר בביאה שניה, דהא מצוה דרמא רחמנא עליה עביד. ותי' דלגבי ביאה שניה אי"צ קרא דסברא הוא שהתר במצות יבמין אינו התר על מעשה ביאה, אלא הוי היתר בעצם האישות להתירה, ורק לאחר שמגרשה הו"א דתאסר. והביאור בזה דכל זמן שיש לה שם יבמה, הותר בה אישות זו, אבל לאחר גירושין שפקע ממנה שם יבמה חוזר איסור אש"א, ומבואר בתוס' שההתר של ב"ש הוא מסברא. ועי' בתוס' לעיל כ: גבי חי"ל דאינה עולה ליבום מכח עשה דוחה ל"ת משום דגזרינן ביאה ראשונה אוטו ביאה שניה, והק' שם התוס' למה לא התירו ביאה שניה מדין שנעשית כאשתו לכל דבר, ותי' התוס' דאינה נעשית כאשתו אלא במקום שהותר האש"א בלא דין דחויה, אבל במקום שצריך להגיע לדין דחויה מכח עשה דחי ל"ת בכה"ג אינה נעשית כאשתו לכל דבר. משמע מדברי התוס' שהטעם שבכל יבמה מותר ביאה שניה הוא מהטעם שנעשית כאשתו לכל דבר. והעיר בזה רה"י הגר"נ זצ"ל אות קטז. וכתב דאלולי קרא דולקחה שפיר כתבו התוס' שהטעם שהותר ב"ש הוא מכח הסברא, אבל לאחר שיש פסוק שמגרשה בגט ומחזירה שוב אי"צ לאותו סברא אלא הטעם הוא משום שנעשית כאשתו לכ"ד. ופשוט.

והרמב"ן בחי' יט: הביא קו' התוס' הנ"ל ותי' בב' אופנים, חדא 'שיש לומר כשהוא בא להוציא חלין עליה יבומין ובעיא חליצה'. כוונתו שכל הסד"א שהיא אסורה הוא רק אם הוא בא להוציא אותה אז חלין עליה יבומי הראשנים, ולכך סד"א שאסור לו להחזיר אותה, אבל בזמן שהיא תחתיו ליכא כלל סד"א שהיא אסורה, ולכך אין סיבה לאסור ב"ש. וצ"ב מה כוונתו שרק אחרי גרושין יש את הזיקה של יבומי הראשונים עליה, הרי דין יבומי הראשונים הוא מיד בשעת מיתה. וי"ל. ועוד כתב הרמב"ן 'שאם ת"ל יבומין הראשנים עליה ובעיא חליצה אף בביאה שניה איתא למצות יבום' והיינו דעד כמה שעדין יבומי הראשנים עליה א"כ בכל ביאה וביאה הוא מקיים מצוה של יבום ולכך אין סד"א לאסור ביאה שניה, רק כלפי מגרשה בגט ומחזירה. והאריך בכ"ז רבינו ראש הישיבה הגאון רבי נחום זצ"ל לעיל כ אות שמח - שמט.

ג. נחלקו הראשנים לקמן מא. בדין יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה למ"ד שחוזרה להתירה. האם הכוונה שחוזרת לזיקתה או שחוזרת רק להתיר של האש"א. דעת הרשב"א שכיון שהותרה בשעת נפילה, אפי' אם אח"כ היא תהיה עליו ערוה [כגון אחות אשה], ואח"כ היא הותרה הרי היא חוזרת להיתירה הראשון, ולדבריו צ"ב רב מאי ס"ד דגמ' דתאסר אחר גירושין אחר שכבר הותר איסור אש"א. ועמד בזה הבית מאיר.

עוד הק' בקרן אורה לר"י דאמר לעיל י: דאחר יבום או חליצה אין האחין על הצרות אלא בלאו או בעשה, [לאו דלא יבנה ועשה דבית אחד הוא בונה] אבל כרת דאש"א ליכא, א"כ כ"ש שהיא עצמה ודאי לא שייך שיהיה בכרת אחר גירושין. [ולכאו' י"ל בפשיטות דר"י איירי לבתר דילפינן הכא מקרא שאין בה כרת]. ותי' דאה"נ לאו דווקא אש"א אלא איסורא בעלמא כמו הצרה. ולפי"ז יש ליישב גם את קו' הבית מאיר, דאין ה"נ אין היא חוזרת לאיסור אש"א. אלא דלפי"ז צ"ב לשון הגמ' מהו 'דתיקום עליה באיסור אש"א', הא אינו אלא לאו חדש.

וכתב הנצי"ב לעיל כז דכל דברי הרשב"א הוא רק כשיש לה עדין שם יבמה, והיינו דעדין לא נתקיים בה מצות יבום, בזה ס"ל לרשב"א שהיא עדין נשארת בהיתר של האש"א. אבל אחר שנתקיים בה מצות יבום והקמת שם לית לה כלל שם יבמה ושפיר סד"א שחוזר האיסור אש"א. ולכאו' תירוץ זה ניחא אם הסד"א לאסור הוא מסברא, דבזה י"ל דכיון שכבר נתקיים בה הקמת שם שוב אין לה שם יבמה ואסורה. אבל לפי הרמב"ן שכל קו' הגמ' היא מחמת שעדין יבומי הראשנים עליה, א"כ אדרבא עד כמה שהיא יבמה זה סיבה שלא יחזור עליה איסור אש"א. וצ"ל שכוונת הנצי"ב דההתר של אש"א לא תלוי בשם יבמה, אלא האם נעשה בה הקמת שם, וכיון שכבר נעשה בה הקמת שם שפיר סד"א שחוזר האיסור אש"א.

**מ"ט אשה הקנו לו מן השמים.** בתו"י כתב בשם השר דהא דקאמר אשה הקנו לו מן השמים זהו ליתן טעם למה אין לה שתי כתובות חדא מהיבם שהיא אשתו ואין אשה בלא כתובה, ואחת מבעלה הראשון שנשתעבדו לה נכסיו. וע"ז משני אשה הקנו לו מן השמים ואין היבם חייב לתת כתובה. והנה בתוס' הק' מה מרויח בכך היבם שתקנו שכתובה מנכסי בעלה הראשון, סו"ס אי לית ליה תקנו לה משני. והיה מקום לומר שלדברי התו"י ניחא, דמרויח מאד שאין לה ב' כתובות אלא כתובה אחת. ואולי התוס' נחלקו בזה וס"ל דליכא הו"א שיהיה לה ב' כתובות משום שעיקר דין היבום שלו הוא להמשיך את האישות של המת, ואין אישות חדשה, ולכך ליכא הו"א שיש לה ב' כתובות. אבל התו"י סובר שגם אם הוא ממשיך את אישות המת, מ"מ הרי אחרי שהוא בא עליה הרי היא כאשתו לכל דבר, וממילא למה שלא יתן לה גם כתובה. ויש לדון בזה.

אך אי"צ לכ"ז, כמש"כ מהרש"ל דיש כאן ב' נידונים, חדא האם יש לה כתובה אחת או שנים, וע"ז אמרינן שיש לה רק חיוב כתובה אחת דאשה הקנו לו מן השמים, ויש כאן עוד נידון האם השעבוד על אותה כתובה הוא מנכסי בעלה הראשון אן גם מן השני, וע"ז אמרינן שהשעבוד הוא מנכסי בעלה הראשון, ובזה הק' בתוס' מה הוא מרויח הא בלא"ה אם לא יהי' נכסים לראשון יגבו ממנו.

אלא שיל"ע מה ס"ד שיש לה שני כתובות, ויש לה גם כתובה מהיבם, ובעינן לטעמא דאשה הקנו לו מן השמים, הרי כל חיוב כתובה הוא רק כדי שלא תהא קלה בעינו להוציאה, וזו כיון שיש לה כתובה מנכסי בעלה הראשון, ואי לית ליה לאשון השני חייב וכו', שוב אינה קלה בעיניו להוציאה מחמת חיוב הכתובה, ומה ס"ד שהוא חייב שני כתובות. וביאר בזה בקובה"ע השמטות לסי' לח ע"פ מש"כ התוס' בכתובות לט: ד"ה טעמא דאע"פ שעיקר תקנת כתובה היתה כדי שלא תהא קלה בעינו להוציאה, מ"מ אף היכא שאין את טעם התקנה יש חיוב כתובה, והיינו דסיבת התקנה היתה משום שלא תהא וכו' אבל גדר הוא שאשתו צריכה כתובה.

**תוד"ה אשה.** וא"ת מה מרוויח בכך וכו'. הנה נחלקו הראשנים בשטמ"ק בכתובות פב: האם כתובה שנתן לה השני [במקום שאין לראשון] האם הוא מנה או מאתים כמו בעלה הראשון. ברמב"ם פכ"ד מאישות הי"ד מבואר שנתן לה רק מנה. אך דעת הרא"ה והריב"ש דגם בתקנה שתקנו לה משני הוא כתובה מאתים. ולכאו' מקו' התוס' מוכח דס"ל ששני הכתובות שוות ובשניהם נותן לה מאתים, דאל"כ הרי איכא נפק"מ טובא אם מן הראשון או מהשני האם נותן לה מנה או מאתים.

ובביאור דעת הראשנים שצריך לתת לה מאתים אף שהיא אלמנה ודינה במאתים. צ"ל עפ"י המבואר לקמן פה. דאם היתה היבמה שניה לבעל [דאין לה כתובה] אפי' מיבם אין לה כתובה. אע"פ שעל היבם אינה שניה ואינה אסורה לו, [ונחלקו שם הראשנים אם מותר לו להשות עמה בלא כתובה, עי' בביאור הגר"א קסח סקי"ז], וביאר בקובה"ע שם דמוכח מזה דכל חיובו של היבם לתת כתובה אינו חיוב עצמי, אלא החיוב הוא למלאות את החיוב של הבעל הראשון, אע"פ שהחיוב הוא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה.

בא"ד. וכי תימא שאם מכר הראשון נכסיו טרפא מלקוחות אע"פ שיש בני חורין לשני, א"כ שוב היא קלה בעינו, מבואר בתוס' שבאמת כך הדין שאם נכסיו של ראשון לקוחין ויש ליבם בני חורין גובה משל היבם ולא טרפא ממשעבדים. אך בתוס' בכתובת פא. ד"ה הרוצה מבואר דבמקום שיש משועבדים לא תיקנו לה משני אלא גובה ממשעבדים של הראשון, ועמד בזה מהרש"א שם שהוא דלא כתוס' הכא.

ובטור קסח פסק כדברי התוס' בכתובת שהיא גובה ממשעבדים. והק' עליו בב"י דא"כ תהא קלה בעינו להוציאה. וכתב בבית מאיר דלא נחלקו התוס', דדברי התוס' בכתובת מיירי על הא דתיקנו שהיבם אינו מוכר בנכסי אחיו, ואפי' כשהוא משאיר לה מהיכן לגבות את הכתובה, דחיישינן שמא ישתדף, והק' בתוס' מה תפסיד הא אפי' ישתדף תחזור ותגבה מהשני, וע"ז תי' שתפסיד שצריכה לטרוף מלקוחות, ובכה"ג לא שייך לומר שאם תטרוף מלקוחות א"כ שוב היא קלה בעיניו להוציא, משום שהלקוחות יחזרו אליו ויגבו ממנו, שהרי הוא מכר להם את הנכסים. אבל כאן תוס' איירי שמכר המיתנא את הנכסים, ואם היא צריכה לגבות מהלקוחות אין לו בזה נפק"מ ושוב היא קלה בעיניו.

**מצוה בגדול**

מבואר לעיל כד. מקרא דוהיה הבכור דמצוה בגדול לייבם, והוה ס"ד דגמ' לעיל דגדול דוקא מייבם אבל קטן אינו מייבם כלל ולא זוכה בה. ועוד הוי ס"ד דמצוה בגדול הוא דוקא הבכור ולא הגדול שבאחין וקמ"ל התם דאם אין בכור מצוה על גדול האחין שלפנינו והוא קודם לשאר אחין ע"ש. אך עדין יש להסתפק למסקנת הסוגיא שם האם קמ"ל דבכור ושאר אחין כולן שווין במצות היבום אלא שמצוה בגדול היינו שיש דין קדימה לבכור או לגדול שבאחין כלפי שאר האחין, אבל בקיום המצוה ליכא מעליותא לגדול על פני קטן. או דגם אחרי המסקנא שאם אין גדול הקטן מייבם מ"מ כיון שעיקר קיום המצוה מוטלת על הגדול איכא מעליותא בעצם קיום המצוה של גדול על פני מעשה של קטן, כעין יבום כנגד חליצה, ורק במקום שאינו רוצה או שהוא במדה"י אז חלה המצוה על שאר האחין.

והנה נחלקו בגמ' ר' יוחנן ור"י בן לוי בביאת קטן וחליצת גדול מי עדיף, ולכאו' היה אפשר לפרש שנחלקו איזה מעלה עדיפא, האם מעשה יבום חשוב יותר ממעשה חליצה, וכדאמרינן לקמן דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא, ולכן אף שהקטן הוא המיבם מ"מ איכא מעלה במעשה יבום, ומאידך יש כאן מעלה של חליצת גדול משום שמצוה בגדול, ובזה נחלקו איזה מעלה עדיפא.

אך מלשון הגמ' מבואר דמ"ד דחליצת גדול עדיף הוא משום 'דבמקום גדול ביאת קטן לאו כלום היא' היינו דמעלת הגדול על פני הקטן הוא כמו מעלת יבום ע"פ חליצה, הרי דלמ"ד זה ודאי עיקר המצוה שייכת לגדול, ולא רק שיש לו זכות קדימה. ולפי"ז היה מקום לדון דלמ"ד דביאת קטן עדיף האם משום דפליג בהא גופא וס"ל שמעלת הגדול היא רק דין קדימה, ולכך ודאי דבמקום יבום אין לו קדימה, או דאף דעיקר המצוה היא בגדול מ"מ מעלת הייבום עדיפא.

וכן נראה מדברי הק"א שכתב עפ"י המבואר לעיל כ: דחייבי לאוין עולין לחליצה משום שנחשב שאפשר לקיים שניהם, וכתב דלמ"ד דחליצת גדול עדיפא הוא גם באופן שעל הגדול היא אסורה באיסור חייבי לאוין ולקטן היא מותרת, מ"מ אינו חשוב שאפשר לקיים שניהם ע"י הקטן, אלא הגדול חולץ שהרי חליצת גדול עדיפא, וזה חידוש, דבשלמא אם מעלת הגדול הוא בעיקר המעשה, שפיר יש סברא לומר שמעשה הקטן לא נחשב מעשה כלפי הגדול, אבל אי הוי רק מעלה של קדימה לא מסתבר דהוי חשוב שאין אפשר לקיים המעשה ע"י הקטן.

ובערל"נ כתב לחדש ביותר שלא רק שקטן כנגד גדול איכא מעלת מצוה בעצם קיום של הגדול יותר מהקטן, אלא אפילו אחר מסקנת הסוגיא לעיל כד. שקטן זוכה בה, מ"מ אין הקטן מקיים מצוה כלל אלא הוי רשות, וכן דייק לשון המשנה מצוה בגדול, משמע דלשאר אינו מצוה. והביא ראיה לזה מביצה לז. דתנן ואלו משום רשות לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין. והק' בגמ' והא מצוה קא עביד, ותי' לא צריכא דאיכא גדול ומצוה בגדול לייבם, והק' בערל"נ במאי עסקינן אי שהגדול לפנינו מאי איירי בשבת וי"ט אפי' בחול נמי אין מייבם הקטן, ואי דהוא לפנינו ואינו רוצה או שהוא במדה"י הרי שפיר איכא מצוה בקטן כיון שמחזירין עליו, אלא מוכח דלעולם אף שמחזירין אצל קטן מ"מ ליכא בו מצוה. ודבריו מחודשים מאד.

**דין כפייה**

א. על דין יבום ממש פשיטא שאין כופין דהא כתיב בתורה אם לא יחפוץ וגו', אלא שיש לדון על דין חליצה. ברש"ש דייק ממתני' דעל עצם המצוה שמוטלת על הגדול לא כפיינן, דהרי תנן מצוה בגדול לא רצה מהלכין אצל האחים, הרי אף דאיכא מ"ד דחליצת גדול עדיפא מביאת קטן, אפ"ה לא כפינן בשביל מעלת הגדול.

חזינן דדין כפיה הוא רק כשאין לה התר ע"י אף אחד מן האחין. וכן מבואר בתוס' לקמן סד. סוד"ה יוציא שכתבו שהטעם שכופין על החליצה הוא 'לפי שמונעה מכל עניני אישות בין תשמיש בין מזונות' הרי דעיקר דין כפיה הוא משום שאין לה היתר כלל. וכן מבואר בנמוק"י כאן דעיקר הכפיה הוא רק משום עיגון דיבמה. אבל בשביל המצוה של החליצה לחוד אין דין כפיה.

ועי' בערוך השלחן קסא ס"ח שכתב שרק על מצות עשה כופין אבל על הידור מצוה לא כפיינן. ובבינת אדם שער איסור והתיר אות ז' כתב שאין דין כפיה במקום שעיקר המצוה לא תתבטל, אף שהדין מוטל עליו, וכמו דלא כפיינן לאב למול את בנו אם תתקים המילה ע"י אחר. [ולכאו' ב' הטעמים נצרכים, דלא מבעיא אם מעלת הגדול הוא משום קדימא, לא כפיינן על הידור מצוה, אלא אפי' אם עיקר המצוה מוטלת עליו מ"מ לא כפינן משום שהמצוה לא תתבטל]. ועי' בשו"ת חכם צבי סי' א' שכתב ב' טעמים למה לא כופין בשביל המצוה

**והנה הק' בגמ'** לא רצו לחלוץ ולא לייבם וכו' לכפייה לדידהו וכו'. ולכאו' קשה הרי לפי האיכא דאמרי הראשונה חליצת גדול עדיפא מחליצת קטן א"כ ודאי צריך לכוף את הגדול. מוכח כמש"כ לעיל דליכא כפיה על הידור של חליצת הגדול, ולכך פריך כיון דבעינן לדין כפיה מ"ט כפינן לגדול, וכמו שפרש"י למה להטריח את בי"ד כולי האי, הרי בשביל הידור בלבד ליכא כפיה. ותי' דכיון דבלא"ה צריכין אנו לדין כפיה משו"ה כופין למי שהמצוה אצלו.

ומצינו בחי' רבי אברהם מן ההר שפי' באופ"א, דפי' דכוונת הגמ' לומר דאי אמרת בשלמא לא רצה ליבם אלא לחלוץ הרי שלא סילק הגדול עצמו מהמצוה, אלא שחוזרין על האחין שמא הם ירצו ליבם, דיבום קטן עדיף מחליצת גדול. ואם לא רצה ליבם שפיר חוזרין על הגדול שהרי אין לו כח להסתלק מן המצוה ולא נסתלק, אלא אי אמרת דלא רצה הגדול לא ליבם ולא לחלוץ ויש לו כח לסלק עצמו מהמצוה במקום האחין, אמאי חוזרין הרי נסתלק ונכוף את אלו, וע"ז משני שהואיל וכולם מסתלקים וצריך לדין כפיה, נכוף את הגדול.

ב. התוס' ד"ה גבי דהו"מ למיפרך כתבו אפי' מהיכא דלא רצו לייבם אלא לחלוץ, כוונתם שקו' הגמ' קיימת גם בגוונא שהאחין לא רוצין לייבם אלא לחלוץ נמי איכא פירכא מ"ט כפינן לגדול הרי האחין רוצים לחלוץ. ונמצא שקו' הגמ' אי על ב' אופנים, גם בגוונא שהאחים לא רוצים לחלוץ וגם בגוונא שהאחים רוצים לחלוץ. וכתב הרש"ש דדברי התוס' הם רק בהו"א אבל במסקנא ניחא ב' האופנים הנ"ל. והיינו דגם בכה"ג שהקטן אינו רוצה לייבם אלא לחלוץ כפינן לגדול לחלוץ משום המצוה שיש בגדול, והא דתנן במתני' מהלכין אצל האחים היינו במקום שהם מייבמין, אבל כשאינם רוצים ליבם אפי' שרוצים לחלוץ כפיינן לגדול לחלוץ. והביא דבב"ש קסא מבואר בשם הרי"ו לא כן וס"ל דבכה"ג שקטן רוצה לחלוץ לא כופין את הגדול אף שמצוה בגדול.

והק' הרש"ש הרי יש מ"ד שחליצת גדול עדיפא מביאת קטן, ואפ"ה מבואר במתני' דלא כפינן לחליצת הגדול, הרי מבואר דבמקום שהקטן רוצה לא עבדינן כפיה לגדול אפי' שיש מעלה בגדול. ותי' לחלק בין היכא שהאחין רוצים לייבם [אף שביאת קטן במקום חליצת גדול לאו כלום היא], לבן היכא שרוצים רק לחלוץ. וצ"ב בזה.

ואולי י"ל דאם מעלת הגדול הוא בעיקר קיום המצוה, היה מקום לומר שמלבד מה שיש אצלו מעלה בעיקר קיום המעשה, גם המצוה מוטלת עליו, והגדר הוא שיש לו אחריות על יבום וחליצה זה. ולפי"ז י"ל דבגוונא שאין הוא מסתלק מעצם קיום מצותו ורוצה לחלוץ בזה אף שהקטן רוצה לייבם, מ"מ כיון שעיקר החיוב מוטל על הגדול, חליצתו קודמת וכמו שביארו לעיל למ"ד חליצת גדול עדיף מביאת קטן. אבל היכא שאין הוא רוצה כלל לא לייבם ולא לחלוץ, בזה י"ל שכל מה שיש לו כח להסתלק ממצוה זו הוא רק משום שהאחין יקיימו המצוה בשלמות יותר, אבל אם גם הם רוצים רק לחלוץ ולא ליבם כפינן את הגדול כיון שעיקר המצוה מוטלת עליו.

**מתני' או בחרש.** פי' התוס' דמלא קאמר עד שיתרפא משמע דאפי' תלה לייבם לאלתר אין שומעין לו, לפי שאין חוסמין אותה. כוונתם דבדין חרש ושוטה לא צריך לטעם של שהויי מצוה וכו', אלא אפי' שהשוטה והחרש רוצים ליבם לאלתר אין שומעין להם וכמבואר לעיל ד. דיבמה שנפלה לפני מוכה שחין אע"פ שמה"ת יכול ליבם אותה, דרשינן מקרא שיכולה לומר שאין רוצה ואין חוסמין אותה להתייבם. וה"ה בחרש ושוטה אף שמה"ת הייבום יחול מ"מ אין יכולין האחין לדחות אותה אצלו.

אך באמת בפי' המשני' לרמב"ם ובחי' ר"א מן ההר פי' תלה בחרש או בשוטה עד שיתרפא.

**ביאת קטן.** פרש"י דלאו קטן ממש הוא דהא קטן לאו בר יבו"ח הוא שמא ימצא סריס וכו'. וכתב הריטב"א דמבואר מרש"י דקטן לא בר יבו"ח. והעירו בזה שרש"י בקידושין יט. כתב דביאת קטן בן ט' קונה אותה מה"ת, ורק מדרבנן לאו בר יבו"ח הוא. וצ"ל דכיון דאיירי כאן בביאת קטן וחליצת גדול מה עדיף, לכך כתב רש"י דאם איירי בביאת קטן ממש, אף שקונה אותה מ"מ כיון שרבנן שוויהו כמאמר א"כ לכו"ע חליצת גדול עדיפא, משום שביאת הקטן רק כמאמר. ופשוט.

[ועוד י"ל בכוונת רש"י דאף שקונה אותה מה"ת מ"מ קיום מצוות יבמין אין לו, כמבואר לקמן קיא: דקטן שבא על הגדולה תגדלנו. ובאופ"א י"ל דאף שקונה אותה מ"מ בעינן נמי ראוי להקמת שם, וקטן בן ט' לא ראוי להקמת שם, [ואף דמבואר בתוס' לעיל כ. ד"ה יבא דלא בעינן ביאה של הקמת שם, מ"מ כתבו התוס' שבעינן שהוא ראוי להקמת שם. וצ"ע].

**תנן תלה בקטן וכו' ואי ביאת קטן עדיפא וכו' נינטר.** ולכאו' צ"ע דאפי' אי ביאת קטן לא עדיפא למה נכופו ולא נינטר לקטן, והרי חזינן במתני' דבכל מקום שיכולים להלך אצל האחין לא כופין את הגדול לחלוץ, אף שחליצת גדול עדיפא.

וצ"ל דכיון דכל דין הכפיה הוא משום שלא תתעגן, לכך אם ביאת קטן לא עדיפא, לא הוי ס"ד דנמתין כיון שתבא לידי עיגון, ולא דמי למתני שהם לפנינו, אבל אי ביאת קטן עדיפא ס"ד דנמתין כדי לקיים המצוה בשלימות. וע"ז משני שלא משהינן מצות, דהיינו דבכדי שלא תתעגן עדין לכופו עכשיו.

**אלא כל שהוי מצוה לא משהינן.**

א. בנמוק"י כתב שהטעם שלא משהינן משום שלא נעגן אותה. מבואר שאלולי החשש היה הדין שנמתין עד שיתקים המצוה בהידור, ועולה מזה דין שכל מקום שיש לאדם מצוה שהוא יכול לעשות עכשיו, אבל אם הוא ימתין הוא יקים מצוה בהידור יותר, מותר לו להמתין, ואין זה סתירה לדין שהויי מצוה או מצוה הבאה לידך וכו' דאדרבא הטעם שהוא ממתין לקיום המצוה אינו משום שהוא מתעצל בקיום המצוה אלא בשביל לקים מצוה בשלימות. ורק כאן שיש חשש שמא נעגן אותה לכך לא ממתינים.

וכן מצינו ברמ"א או"ח תכו סעי' ו' שכתב על דברי המחבר דאין מברכין על הלבנה אלא במוצאי שבת כשהוא מבושם ובגדיו נאים. וכתב הרמ"א בשם התוה"ד דדוקא אם ליל מו"ש הוא קודם י' בחודש וכו' אבל אם הוא אח"כ אין ממתינן עד מו"ש שמא יהיו ב' לילות או ג' מעוננים ולא יראו הלבנה ויעבור הזמן. וביאר שם בביאור הגר"א כתב דהוא מסוגיין, דהתרוה"ד דדקדק בדברי הגמ' דאמרינן שהוי מצוה לא משהינן הוא רק משום שהגדול נמצא במדה"י ויכול לבא לידי דיחוי לגמרי, משמע שאם הוא בפנינו אלא שאינו רוצה לייבם עכשיו אלא לאחר זמן, ואין חשש שיבא לידי דיחוי לגמרי, אלא אדרבא יהיה מצוה בהידור יותר שפיר משהינן. היינו דאפי' שאת המצוה הוא יכול לקים עוד לפני שבת, אפ"ה אין לו דין שהויי מצוה וכו' משום שהוא רוצה לקים מצוה בשלימות כשהוא מבושם ובבגדים נאים, ומ"מ אם הוא יכול לבא לידי חשש ביטול המצוה אין הוא יכול להמתין כמבואר בסוגין.

וכן מצינו לענין ברכת החמה דכתב בשו"ע רכט שהמצוה היא מיד בבוקר, ומ"מ כתב המ"ב שאם יש אח"כ רוב עם הוא יכול להמתין לברך עם הקהל, הרי שמותר לו להמתין ואינו חייב לברך מיד. ומ"מ הביא שם בשער הציון התשו' החת"ס שאם הוא יום המעונן ויש חשש שמא הוא יפסיד את הברכה, בכה"ג יברך מיד. הרי הוא כה"ל שאם אין חשש הפסד מצוה מותר לו להמתין, ואם יש חשש הפסד אסור לו להמתין.

ב. אך בשערי תשובה שם הביא בשם המחזיק ברכה שהביא ראיה מהגמ' בר"ה שגם במקום שאם הוא ימתין יהיה לו מצוה בהידור של רוב עם, לא ימתין דזריזין מקדמין למצוה. דדנו שם בגמ' לב: למה תוקעין במוסף ולא בשחרית, ואמרו דאין הטעם משום רוב עם [שבמוסף היו מתאספים יותר] שהרי הלל אמרינן בשחרית משום זריזין מקדמין, ואפי' שבמוסף יש הידור יותר, ולכך כתבו שהטעם הוא משום תקופת הגזירה שהיתה על תקיעת שופר כמבואר שם, ומבואר שאי לאו הכי היה הדין של התקיעות בשחרית משום זריזין מקדימין, ולא ממתינין להידור של רוב עם.

וכן כתב הרמ"א או"ח כה סעי' ב מיהו אם תפילין מזומינים בידו ואין לו ציצית, אי"צ להמתין על הציצית אלא מניח תפילין וכשמביאים טלית מתעטפו. וכתב במג"א סק"ב דהוא מסוגיין דאע"פ שיכול לעשות אח"כ המצוה בהידור מ"מ לא משהינן, וחביבה מצוה בשעתה. הרי מוכח מדבריו דמעלת עשית המצוה מיד עולה על עשית המצוה מן המובחר לאחר זמן. [והוא דלא כתוה"ד דלעיל. וכבר עמדו בזה במור וקציעה שם ועי' בישרש יעקב]. [[2]](#footnote-3)

**לט:**

**חליצת קטן וחליצת גדול**. מבואר שנחלקו אי איכא מצוה בגדול או ששניהם שווין בזה. ולכאו' היה מקום לומר שתלוי אם מצות חליצה הוי מצוה כיבום או שחליצה היא רק מתיר, דאם הוא מצוה בעלמא איכא סברא לומר כיון דמצוה עליה דידיה רמיא וכו', אבל אם הוא רק מתיר מה נפק"מ מי מתירה.

ומ"מ מבואר בגמ' דאף למ"ד ששניהם שווין במקום ששניהם אינם רוצים לחלוץ כופין את הגדול כיון דמצוה עליה דידיה רמיא וכו', ובטעם הדבר כתב בישרש יעקב דאף דלגבי חליצה שניהם שווין מ"מ כיון דלגבי היבום הגדול קודם לכך גם לגבי החליצה כפינן לגדול. ובביאור דבריו צ"ל דיסוד הכפיה אינו משום החיוב להתירה לעלמא, אלא משום היבום שהוא חייב, וכיון שאמרה תורה שלא כפינן על יבום דכת' ואם לא יחפוץ לכך כפינן לחליצה, נמצא דהכפיה היא מכח היבום.

ובעיקר הנידון האם חליצה הוא מתיר בעלמא או שהוא מצוה. דן בזה בתשו' חכם צבי סי' א' ביבמה זקינה שאינה עומדת להינשא האם יש בה דין חליצה. וציין לרש"י סנהדרין יט: דאשת מלך אינה חולצת משום שהיא אסורה לכל העולם. הרי דכיון שהיא אורה להנשא לכל העולם ממילא אינה צריכה את המתיר של החילצה. ועי' ברש"ש ובאור גדול שם. ובחי' הגרש"ש סי' מ.

**אמר רב אין כופין. נחלקו רש"י ותוס' בדברי רב בתרתי. א.** דעת רש"י דקאי למאי דאמרינן דעכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה חליצה קודמת וע"ז אמר רב דהיכי דתרוויהו רוצים את הייבום לא כפינן אותם לחלוץ אלא מניחים אותם לייבום[[3]](#footnote-4). ובתוס' הק' ע"ז דסוגיא לא משמע הכי, 'ועוד מדקאמר בדידך תלה רחמנא משמע אפילו בזמן הזה דמצות חליצה קודמת', כוונתם בל' בתמיה, כמו שביאר בחזו"א קכב סק"ג דלרש"י דקאי בזמן הזה שחליצה קודמת איך קאמר לו בדידך תלה רחמנא. ובדעת רש"י צ"ל דאף שהאידנא אמרו שמצות חליצה קודמת מ"מ לא עקרו מצות היבום, אלא אמרו שיש דין קדימה לחליצה, דהבי"ד אומרים לו להקדים החליצה על פני היבום, ומה דקאמר אי בעית וכו' בדידך תלה וכו', אין כוונתו דאם ירצה ייבם ואם תרצה חלוץ, אלא אמר לו את עיקר הדין שיכול לייבם, ואם יבחר לייבם לא יעקבנו. והאריך בזה במרדכי אות כט. אמנם התוס' הוה משמע להו דהא דקאמר לו בדידך תלה וכו' היינו לכתחילה, שיכול לעשות או ייבום או חליצה.

ולכך כתבו התוס' דרב קאי על הא דבראשנה אמרו מצות ייבום קודמת למצות חליצה, ואפ"ה לא כפינן אותו ליבם. והיינו אפי' בגונא שידענו שאינו מתכוון לשם נוי. [כגון שבא לפנינו ורוצה לחלוץ, דמזה ידעינן שהיבום שלו היא לשם מצוה, וע' בתוי"ט]. ועי' בק"א דהק' מאי ס"ד שנכוף אותו לייבם, הלא מקרא מפורש הוא ואם לא יחפוץ וגו'. ועי' בב"י קסא.

וס"ל לתוס' דעכשיו שחליצה קודמת אמרינן שכפינן אותם שלא ייבם, והיינו שגדר הדין תקנת חכמים שהוא שעקרו דין ייבום וקבעו שיחלצו. וציין הגר"א לתוס' לקמן סד. דהכפיה היא רק במילי ולא בשוטים, והטעם שלא כפינן בשוטים כתב בב"ש קסה סק"א הוא משום שאין ברור לנו שכוונתו לשם נוי או ממון, אבל אי ידעינן בודאי שכוונתו לשם נוי או ממון כפינן בשוטים. ועי' בחזו"א קכב שם דדבר זה תלוי בלב ולעולם אין לנו לידע מה היה כוונתו בשעת ביאה, ולכך לעולם לא כפינן בשוטים.

**ב.** עוד נחלקו בדין דאין חוסמין. דעת רש"י דאם אמרה דברים הניכרים שאינה רוצה להתייבם כופין אותו לחלוץ. והעיר בריטב"א שרש"י בתחילת דבריו פתח דכיון דתרוויהו ניחא להו לכך מניחים אותם להתייבם, משמע דרק מחמת ששניהם ניחא להם לכך מייבמין משמע דאם חד לא ניחא ליה לא מתייבם, ואח"כ כתב דאם אמרה דברים הניכרים כופין אותו וכו', וצ"ב [ולכאו' כוונת רש"י דאה"נ ששניהם ניחא להו מניחים אותם, אבל דין כפיה לחלוץ הוא רק כשאומרת דברים הניכרים וכו']. ועוד הקשה בריטב"א דאפי' אם לא כופין אותה להתייבם, מ"מ מנין שכופין אותו לחלוץ. ועי' בדברי הרב המגיה שם הערה 453 שהביא כמה תי' לדעת רש"י.

אך בתוס' חולקין ע"ז וס"ל דדין אין חוסמין הוא רק במוכה שחין ובבורסי שאם היתה נשואה היו כופין אותו להוציא, אבל בדברים שאין מוציאין ע"ז לא כפינן רק בעינן להטעותו כמבואר בגמ' לקמן. ומצינו עוד שי' בריטב"א דאפי' במוכה שחין אין כופין אותו לחלוץ, 'דהאיך כופין לחלוץ והכתוב תלאו בו בפירוש'.

**עוד מצינו** חידוש בדעת רש"י דאי אמרה דברים הניכרים וכו' כפינן ליה לחלוץ ושקלה כתובה. הרי דאף שאשה בעלמא שאמרה מאיס עלי בעלי מפסדת כתובתה, [ומה"ט היא נאמנת ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר], מ"מ יבמה שאני וכשאמרת אמתלא שקלה כתובה. וצ"ב.

ועי' ברמב"ם פ"ב מיבום ה"י כתב יבמה הראויה שלא רצתה להתייבם דינה כדין מורדת, וכופין את יבמה לחלוץ לה ותצא בלא כתובה, ויש לעי' אם כוונתו בנותנת אמלתא לדבריה.

ובדעת רש"י כתב בישועות יעקב קה סק"א דהרמב"ם ס"ל שאין חילוק בין יבמה לאשה בעלמא ובשניהם הדין שמפדת כתובתה, אבל רש"י ס"ל שיבמה שאני, דבאשה בעלמא הטעם שהיא מפסדת כתובה הוא משום דהוי כאיני יודע אם נתחייבתי, שהרי אם באמת ידעינן שהוא מאיס עליה הרי כופין אותו להוציאה וחייב כתובה, אלא דכיון דהוי ספק אלא שהיא אומרת כן, הרי דינה כדין איני יודע אם נתחייבתי כתובה ומפסדת כתובה מספק. אבל יבמה שחיוב הכתובה חל מיד במיתת הבעל הראשון, רק שלא ניתנה כתובה להגבות מחיים, א"כ כשאומרת מאיס עלי הוי כאיני יודע אם פרעתיך, דהיינו ספק האם נפטר מהחיוב שלו לכתובה, ולכך כתב רש"י שהוא חייב כתובה.

**אשתמודעינהו חד אמר בעדים.** מבואר דחשיב דבר שבערוה ולכך בעינן ב' עדים, והרי כאן מיירי להתיר אשה זו לשוק ע"י חליצה ואפ"ה חשיב דבר שבערוה, הרי שהלאו של יבמה לשוק אינו ככל הלאוין של התורה אלא נחשב דבר שבערוה, או משום שלהפקעת זיקה צריך ב' עדים. [ובדבר זו דנו גדולי האחרונים רע"א בתשובה קכד לבעל הנתיה"מ. והאריך בזה בקה"י סי' לג].

ומ"מ הביאו בזה קו' ר' משולם איגר זצ"ל דאמרינן במתני' קדושין סג: דאב שאומר קדשתי את ביתי ואיני יודע למי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן, והק' הר"ן הרי הוא דבר שבערוה ואיך הוא נאמן, ותי' דכיון דלא הוי נגד התחזק אלא לברורי נאמן, וא"כ גם הכא הרי אין העד אלא מברר שהוא אח ולמה לא יהיה נאמן. וביותר יש להק' דאם הוא רק לברורי א"כ האח עצמו צריך להיות נאמן לומר אני אח, כמו זה אומר אני קדשתיה, ולמה כלל צריך עדות לזה. [צריך לבדוק בראשנים לקמן קו.].

והביאו תי' בשם ספר נחלת אליהו להגה"צ ר' אליהו דושניצר זצ"ל דכתב דדוקא התם דידעינן ודאי שהאב קידשה אלא דלא ידעינן למי נתקדשה, בכה"ג הוי רק לברורי בעלמא, אבל הכא לא ידעינן כלל שיש לו אח, וזה לא מיקרי לברורי. והעירו בזה דאדרבא על הצד שאין לו אח היא מותרת לשוק גם בלא חליצה, וכל מה שהיא צריכה חליצה הוא על הצד שיש לו אח, ולברר מיהו האח זהו לבירורי כמו לברר למי היא התקדשה. וצ"ע.

**והלכתא גלויי מילתא בעלמא הוא** ואפי' קרוב ואפי' אשה. מצינו בדבר זה ב' דרכים בראשנים.

**א.** ברי"ף כתב דכיון שעדות היא רק שאדם זה פלוני אין זו עדות על גוף המעשה, דאינה עדות לא על ממון ולא על איסור, לכן מהני אפי' בע"א ואפי' קרוב או אשה. והוסיף הרי"ף דאחרי שהעיד הע"א כבר הוחזק הדבר כן, ויכול אדם נוסף להעיד על הכרת היבם על סמך זה. 'דלאו אמילתא דאיסורא קמסהדי ולאו אממונא מסהדי, אלא מילתא בעלמא הוא דמגלו דהדין גברא פלן והא ניהי איתתא פלוניתא, וכיון דמודעי ליה הכי הרי איתחזק גביה דההוא סהדא וכו'. והביאו הרא"ש. ודומה למש"כ הרמב"ם שע"א שהעיד על חלב שלוקים ע"ז אע"פ שאין ע"א נאמן למלקות. ועי' בתור"ג ריש גיטין.

ומצינו שנחלקו הפסקים בדעת הרי"ף, הריב"ש סי' קפב דייק דדברי הרי"ף הם דווקא אם העיד הע"א קודם שהיה נוגע למעשה, אז אמרינן שכיון שבשעה שבא לא הוי על מעשה של ממון או של איסור, נחשב שהוחזק על פיו שהוא הייבם. אבל אם כבר דנים על הדבר עצמו לא נאמן כיון שאז הוי דבר שבערה. [הובא בהגה' חו"י אות א']. אבל הב"י באהע"ז ריש קנז הביא שבפסקים מבואר לא כן אלא אפי' כשזה נוגע לדבר, נאמן הע"א, והטעם משום שאינו נחשב עדות על גוף המעשה, רק אם הוא אחי המת או לא, ולכך לא הוי עדות בדבר שבערוה. וכן מפורש בתוס' חד מקמאי. ולפי"ז יש לדון לגבי גט אם מעדים שהוא בעל האשה אי חשוב עדות בדבר שבערוה. ועי' בתורת גיטין שם.

**ב.** דעת הרמב"ם פ"ד מייבום הל"א אחר שהעתיק לשון הרי"ף סיים דבריו וביאר לא משום שהוחזק הדבר אלא דנאמנים הוא משום דהוי דבר העשוי להתגלות, וציין למש"כ בסוף הל' גירושין ששם האריך בנאמנות ע"א בעדות שמת בעלה. וכן משמע ברא"ש ב"ב פרק גט פשוט סי' יז. [ועי' בקוב"ש שם אות תרכ דעמד בסתירת דברי הרא"ש לסוגיין]. וכדעת הרמב"ם משמע גם בתוס' גיטין פ. ד"ה ושם דהא דנאמנים הכא הוא משום 'דקל הדבר לברר ועביד לאיגלויי טובא'.

ובשו"ת רע"א קמא צב דן לומר שנפק"מ בעד מפי עד, דלסברת הרי"ף גם עד מפי עד נאמן, כמו עבד ואשה. אבל לסברת הרמב"ם שהוא מפחד לשקר בדבר שעשוי להתגלות, א"כ בעד מפי עד שלא חושש, שהרי העיד לא עפ"י ידיעתו אלא ששמע מאחר. אלא שהעיר רע"א שהרמב"ם ציין למש"כ בסוף הל' גרושין ושם בעדות שמת בעלה נאמן אף עד מפי עד. ועוד העיר שם שהרמב"ם כתב שגם קטן נאמן, ואילו לגבי מיתת הבעל מבואר ברמב"ם סוף גירושין שאינו נאמן.

**פלוגתא דאבא שאול ורבנן.**

מצינו שנחלקו הראשנים אי דברי אב"ש מדאורייתא.

**א.** דעת הרמב"ן בסוגיין בסוף ד"ה אמר רב וכו' דלאבא שאול הוי ממש כערוה מדאורייתא ויש בה איסור אש"א, [וצריך לומר דהא דקאמר קרוב אני לומר הולד ממזר, היינו משום שאבא שאול גופיא מספקא ליה בהא, אבל מ"מ לצד דהו"ל הכי הוי ממש כפוגע בערוה], ולפי"ז כתב הרמב"ן דהא דתנן בריש הבא על יבמתו דאם בא עליה אונס ומזיד קנה, אתי דלא כאבא שאול, 'דהא איהו דריש יבמה יבא עליה למצוה, ואנן דרשינן בעל כרחה, והאיך אפשר שיהא זה כפוגע בערוה והוולד ממזר, ורחמנא רבייה לקנייה, אלא ודאי לאבא שאול לא קני', ומכאן הוכיח הרמב"ן שאין הלכה כאב"ש.

ויש כאן ב' ראיות, חדא שהרי אב"ש דריש ליה קרא דויבמה לומר שצריך כוונה, וא"כ אינו יכול ללמוד מאותו הפסוק שהוא קונה אפי' במזיד.

ועוד דלא שייך לומר שהולד יהיה ממזר ואפ"ה קונה יבמתו. וביאור הדבר ביארו האחרנים שאין כוונתו לומר שכיון שהוא עובר איסור של אש"א זה היה סיבה למנוע את הקנין, זה אינו, דגם בחיי"כ הטעם שלא תפסי בהו קידושין אינו מחמת שהוא עובר איסור ערוה, אלא משום שהאשה הזאת היא ערוה דחיי"כ, והערוה זה סיבה שלא יתפוס קדושין. וכאן ביבמה א"א לומר שאשה זו ערוה, שהרי הוא יכול לבא עליה לשם מצוה ויש בה היתר ליבום, א"כ מה איכפת לן שהוא עובר איסור בביאתו. וע"כ פי' דכוונת הרמב"ן שיש כאן ראיה שאין כאן ביאה של יבום, דהרי בביאת יבום לא שייך שיהיה איסור בהך ביאה, וכיון שכאן יש לו איסור בביאה ע"כ שאין זה ביאה של היבום ולכך לא קנה. ועי' בשיעורי הגרש"ר אות תעג.

**ב.** ובדרך הרמב"ן כתב גם בב"ש קסו סק"ה, דהשו"ע פסק לדינא מתני' דהבע"י. ובסי' קסה הביא פלוגתא דאב"ש ורבנן, וכתב הב"ש דהשו"ע ס"ל אחת משנים, או דס"ל כהריטב"א המובא בסמוך דאף לאב"ש הוא קונה. או דאף אם לאב"ש צריך כוונה מה"ת ועובר בביאה זו איסור, והוי הולד ממזר אפ"ה קנאה בביאתו דהאיסור לא מעכב את הקנין. ותמהו עליו בבי"מ דכיון דהוי באיסור אש"א וקרוב אני לומר הולד ממזר איך שייך לומר שקונה. ומכח קו' זו כתב בקרן אורה דאף לאב"ש דהוי ביאה אסורה מדאו', מ"מ לא הוי איסור אש"א אלא איסורא בעלמא, אבל איסור אש"א הותר לגמרי ולכך קונה אותה, והא דקאמר וקרוב בעיני וכו' אינו כי אם מדרבנן. ודבריו מחודשים.

אך באחרונים ביארו עפ"י המתבאר לעיל שאשה זו אינה 'ערוה' שהרי היא מותרת ליבום לשם מצוה, אלא שהרמב"ן נקט שבשביל לקנות צריך ביאה של יבום, וזה כיון שהוא עובר באיסור ע"כ שאין מקיים בביאה זו מצותו, לכך לא חשיב ביאה של יבום ולא קונה, ובזה פליג הב"ש וס"ל שאפי' אם אין על הביאה הזו שם מצות יבום לא אכפת לי, דסו"ס יש באשה זו זיקה וע"י ביאה קנאה, ואפי' שאין בביאה זו מצות יבום.

אלא שהק' דאיך אפשר שיהיה הולד ממזר, הרי כבר בשעת העראה קנאה לגמרי להיות כאשתו, ושוב אין בה איסור אש"א, והעיבור לא הוי אלא אחר גמר ביאה ומ"ט הולד ממזר. ועי' בשיעורי הגרש"ר תעד.

**ג.** הריטב"א והנמוק"י בריש הבא על יבמתו הביאו דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתבו 'ואפשר דאבא שאול מדרבנן קאמר, והיינו דאמרינן כאילו פגע בערוה וקרוב בעיני להיות הולד ממזר, מדרבנן קאמר, וחכ"א יבמה יבא עליה מ"מ דאפילו מדרבנן קנה ואינו כאילו פוגע בערוה וכו' והכא קתני בדיעבד', מבואר בדברי הריטב"א שכל דברי אב"ש הוא מדרבנן אבל מה"ת תפסי בה קנין, ולרבנן לא הפקיעו את הקנין ולכך שפיר קונה היבמה בדיעבד גם לאב"ש.

ועולה מדברי הריטב"א דהא דאמרו חכמים יבמה יבא עליה מ"מ הינו רק אסמכתא בעלמא שהרי גם אבא שאול מודה שמה"ת הוא קונה. אך לשון הריטב"א לא משמע כן שכתב יבמה יבא עליה פי' מדרבנן קנה וכו'.

ונמצא דלכו"ע איכא אסור לכתחילה לבא עליה לשם נוי וכדו' [וכן הוא להדיא בנמוק"י שם], ובדיעבד לכו"ע קנה, ופליגי האם בדיעבד מדרבנן קנה, דלרבנן אף שלכתחילה איסור לא הוי כפוגע בערוה וקנה מדרבנן, ולאב"ש הוי כפוגע בערוה מדרבנן, ומדרבנן לא קנה. וא"כ אם יבא עליה באונס יהיה הדין שצריך לחזור ולבא עליה בכדי שיקנה גם מדרבנן, וזה צ"ע. ועי' בסמוך בשם המנ"ח.

ד. והנה אמרינן בגמ' מאן תנא להא דת"ר יבמה יבא עליה מצוה וכו', והוצרך להעמיד יבמה יבא עליה 'למצוה' כאב"ש, דלרבנן יבמה יבא עליה 'מצוה'. והק' בקרן אורה לדברי הריטב"א והנמוק"י הרי גם לרבנן לכתחילה אסור לבא עליה לשם נוי ובעינן לשם מצוה ונוקמוה כרבנן. ותי' דודאי גם לדברי הריטב"א והנמוק"י לאב"ש איכא איסור מה"ת לבא עליה שלא לשם מצוה, אלא דמה שהוסיף אב"ש דהוי כאילו פגע בערוה וקרוב אני לומר הולד ממזר זה לא הוי אלא מדרבנן, ולכך קנה בדיעבד, אבל מ"מ לאב"ש אסור מה"ת ולכך הברייתא קאי כאב"ש שלא הותרה אלא 'למצוה', הוא לעיכובא, דכשבא עליה לשם נוי עובר באיסור מה"ת. אבל לרבנן אינו אלא מצוה לכתחילה.

**בביאור שורש פלוגתם.**

ברש"י משמע שדינו של אב"ש הוא מקרא ד'ויבמה' שמשמע שצריך לשם מצות יבום, ובזה גופא רבנן נחלקו שאי"צ ביאה לשם מצוה דוקא, אלא אפי' שאינו מכוון למצוה יש כאן ביאה שקונה את היבמה.

אלא שאב"ש הוסיף שלא רק שצריך לשם מצוה, אלא שקרוב אני להיות הולד ממזר, והיינו דכיון שיש כאן ביאה שהיא לא ביאת יבמה, ממילא הוי ביאה של אש"א, והולד ממזר, ולכאו' בדבר זה אין מחלוקת בין אב"ש ורבנן, וגם רבנן מודים שכל שלא מקיים בביאתו מצות יבום יעבור איסור אש"א, אלא שרבנן ס"ל שלא צריך כוונה לשם יבום וגם בלא כוונה הוא קונה. ודבר זה צ"ע רב, דהרי איתא לעיל שהבא על מעוברת לר"ל אפי' שאינו מקיים מצות יבום אפ"ה אם לבסוף הולד לא של קימא הוא פטור מקרבן, וכמו שביארו התוס' שם, וכן בקטן שבא על הגדולה דאמרינן לקמן קיא: תגדלנו פי' שמותר לו להמשיך לבא עליה, אפי' שאין מקיימין מצות יבום בביאתם שהרי קטן לא קונה, הרי להדיא שאף שאין מקיימים בפועל מצות יבום מ"מ איסור אש"א הותר באשה זו. ולא מסתבר שנחלקו גם בזה, דלאב"ש בכה"ג שלא מקים המצוה לא הותר איסור אש"א והו"ל הולד ממזר, ולרבנן אף שלא קיים מצות יבום מ"מ הותר איסור אש"א. וצ"ע. ועמדו בקו' זו הגרא"ו בקובה"ע סי' סי' ג' אות ו' ובאמר"מ סי' ה' אות ב.

וביותר כתב בבי"מ ריש סי' קסה דדברי הרשב"א לקמן גבי נפלה לייבום ואח"כ נאסרה עליו [כגון שנשא את אחותה], ואח"כ מתה אחותה דחזרה והותרה, ופליגי שם אמוראי האם חוזרה להתירה הראשון. וכתב הרשב"א דלמ"ד שחוזרת להתירה הראשון אין הכוונה שיש מצות יבום, דזה כבר פקע בזמן שנאסרה, אלא דמ"מ מותרת היא כיון שכבר הותרה בשעת מיתה, ופקע ממנה שם ערוה ואיסור אש"א, ולכאו' הוא רק לרבנן אבל לאב"ש לא שייך לומר שהותר האיסור אש"א בשעת נפילה, דהרי אם אינו מכון למצוה היא אסורה באיסור אש"א, הרי שאב"ש לא סובר שהותר האיסור בשעת נפילה.

ובשלמא לדעת הריטב"א הנ"ל דדברי אב"ש הוא רק מדרבנן ניחא, דאיה"נ מה"ת היא מותרת בשעת נפילה, ורק מדרבנן חשיב פוגע בערוה. אבל לרמב"ן דאב"ש הוא מה"ת, קשה כנ"ל. [והק' דא"כ יש כאן סתירה בדין, דבשו"ע פסק דתחזור להיתירה הראשון, ומאידך הביא ב' דעות אם קיי"ל כאב"ש. ועי' באחיעזר ח"ג סי' מד].

וביארו בזה האחרונים ששורש מחלקתם הוא האם ניתר האיסור דאש"א. ויש בזה ב' נוסחאות.

בקובה"ע לו אות ב-ד כתב שנחלקו אם איסור אש"א הותרה או דחויה, והביא שכן הוא בתשו הרמב"ם 'מצות יבום קודמת למצות חליצה אפילו אינו מתכון לשם מצוה אלא לשם נוי, מפני שאחר שמת בלא בנים הותרה לאחיו ונסתלק איסור הערוה בכלל כחכמים, אמנם לסברת אבא שאול מצות חליצה קודמת, היותו סובר שאיסור אש"א דחו מפני היבום, ואם כוונתו לדבר אחר נעשה פוגע בערוה'. וכן מבואר להדיא בפרה"מ לר"מ בבכורות סוף פ"ק שכתב 'ומה שאמרו כאן על חליצה והיבום על דעת האומר שהיבמה אינה מותרת אלא עד שכיון היבם בבעילתו לשם מצוה וכו', אין זה אמת לפי שמאחר שנסתלק ממנה איסור הערוה כשמת אחיו בלא בנים, הרי הוא מותר בה, אפי' מתכון שלא לשם מצוה וכו'. מבואר שאב"ש ס"ל דכל ההתר של הערוה של אש"א הוא מדין עשה דוחה ל"ת, והוא דין דחויה אצל המצוה, ולכך בעינן כוונה לשם מצוה, דכל הדחיה של האיסור היא לצורך קיום המצוה, וכיון שס"ל לאב"ש שצריך כוונה ליבום, ממילא כל ביאה שאין בה כוונה לא קונה וממילא הרי היא בכלל האיסור ערוה של אש"א. וקרוב בעיני וכו'. אבל רבנן ס"ל שהערוה של האש"א הותר, פי' דבכל מקום שיש נפילה ליבום התורה התירה את הערוה של אש"א, וממילא ס"ל לרבנן שגם אם הוא יבא עליה שלא לשם מצוה אין כאן איסור ערוה. [[4]](#footnote-5)

ומצינו בנוסח אחר בשיעורי הגרש"ר אות תעז דשורש פלוגתם הוא האם ניתר האיסור אש"א בשעת מיתה או לא, וממילא פליגי גם האם בעינן כוונה לשם מצוה. דאב"ש ס"ל דאין היתר לאיסור אש"א מיד בשעת מיתה, אלא הקיום של היבום הוא המתיר, ולכך ס"ל לאב"ש שיש תנאי בסיסי בהתר של האש"א והתנאי הוא שיהיה מעשה של קיום מצוה, וממילא במקום שאין הוא מתכון לקיום המצוה אין מה שיתיר את האיסור אש"א. אבל רבנן סברי שההיתר לאיסור אש"א הוא מיד בשעת מיתה, וא"כ גם בלא קיום של המצוה אין לו איסור אש"א.

אלא דמ"מ עדין קשה לדעת אב"ש וכי ליכא לדבריו דינא דמעוברת ודינא דקטן שבא על הגדולה.

[ואולי י"ל דכל דברי אב"ש דשנה עליו הכתוב דבעינן לשם מצוה לעיכובא, היינו מקום שאיכא לפניו יבמה שיש בה תרתי לשם יבום ולשם נוי, בכה"ג שנה עליו הכתוב לעכבו, אבל במקום שאין לפניו תרתי כמו שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, כיון שהיא פטורה מזיקתה א"כ אין לפניו תרתי, לכך היא מותרת, וכן בקטן ובמעוברת כיון שאין לפניו אפשרות של קיים האישות בתורת ייבום, לא הוי הולד ממזר. ובדרך זה איכא באבני מלואים סי' קעד סק"א ד"ה והיינו. ועדין הדברים צריכים הסבר].

**וחכ"א יבמה יבא עליה מ"מ.** עי' במנ"ח תקצח [ו] שדן לרבנן דאף שקונה אותה אפי' בלא כוונה למצוה, מ"מ למ"ד מצות צריכות כוונה צריך לחזור ולבא עליה לשם מצוה, וביותר כאן שנתכון לשם נוי לכו"ע צריך לחזור ולבא לשם מצוה. וכתב דנפק"מ במקום שעשה דוחה ל"ת שעל הביאה ראשונה ילקה ושניה תהא מותרת. והרב המגיה שם תמה בזה איך אפשר שאחר שקנאה והיא אשתו לכל דבר ופקע הזיקה, שישוב ויקים המצוה בכונה.

ולולי דבריו היה מקום לומר דלרבנן ילפינן מיבמה יבא עליה מ"מ שמהות המצוה זו היא הקמת שם לאחיו, ועיקר מצותה הוא האישות שיש כאן ולא רק שלא מעכב הכוונה אלא שלא צריך כלל כונה.

**מ.**

**אלא רצה הוא אוכלה רצה כהן אחר אוכלה ת"ל מצות תאכל.** נמצא שיש חידוש שהכהן המקריב יש לו מצוה לאכול את שיירי המנחה. ובתוס' הק' הא דרשינן לכל בני אהרן איש כאחיו, ותי' בתרתי, חדא דגם אחרי ששנה עליו הכתוב שהוא אוכלה היינו אחד מבני המשמר או מאותו בית אב, ואחר היינו שאינו מבני המשמר, ועוד דהרבוי שצריך שהכהן המקריב צריך יאכל לא קאי על כל המנחה אלא ממנה. מ"מ מבואר בתי' הראשון דכשאחד מבני המשמר עובד עבודה כולם אוכלים מדין 'כהן המקריב אותה', והגדר בזה דחשוב שהכהן שעבד הוא כשליח של כולם, ולפיכך כולם בכלל כהן המקריב. [והא דבע"מ חולק, צ"ל דנחשב כעובד משום שמתעסק בעצים, כדאמרינן בב"ק דהיו מתלעים בעצים].

ובבית הלוי סי' ב' סק"ז פי' ביאר בתי' בתרא דתוס' דחלוק מצות אכילת בני המשמר מאכילת כהן המקריב. דבני המשמר עיקר מצוותם הוא שהקדשים יאכלו, כמבואר בסמוך, אבל בכהן המקריב איכא מצוה מחמת היותו המקריב, ומצוותו באכילה דוקא. ועי' שם שלא מוזכר דין זה ברמב"ם, ע"כ שעדת הרמב"ם כתי' קמא בתוס' דקאי על בני המשמר, וכ"כ בערל"נ. ועי' במנ"ח קלד שהאריך בזה.

**הכא מאי תרי גווני איכא.** פרש"י דאין שייך בזה איסור, וכ"ה בתד"ה שאין צריך שיאכל לשם מצוה אלא שלא יאכל אכילה גסה. ועי' בק"א ובערל"נ שתמהו דהיה מקום לפרש ששנה עליו הכתוב שצריך שיאכל לשם מצוה דוקא שהרי מצות צריכות כוונה. ועי' בערל"נ שתי' דממ"נ דלמ"ד דבעלמא כוונה לא מעכבת לא מסתבר שהכא כוונה תהא מעכבת, ולמ"ד דבעלמא צריך כוונה והכוונה מעכבת, ה"נ כוונה מעכבת ואי"צ קרא מיוחד כאן. ובק"א כתב דבאכילת קדשים דכתיב בהו למשחה כדרך שמלכים אוכלים, משמע שאי"צ אכילה בכוונה דוקא. והק' ע"ז דא"כ אכילת פסח נמי לא בעי כוונה למצוה מה"ט [שהרי באכילת קדשים נאמר למשחה], וממילא גם אכילת מצה לא בעינן כוונה למצוה שהרי איתקש מצה לפסח, וע"כ ביאר דבעלמא בעינן כוונה אלא שהכא מיירי במנחת נדבה ולא חובה, ולכך אין צריך כוונה באכילתה. [ולא נתבאר מה איכפת לן שהיא נדבה, סו"ס איכא מצוה באכילתה ולבעי כוונה].

וראיתי בשיעורי הגר"ד פוברסקי זצ"ל שכתב לחלק בין מנחות לפסח, ועפ"י דברי הבית הלוי ח"ג נא סק"ג שכתב, על הא דאמרינן בנזיר כג. אר"י משל לשני בנ"א שצלו פסחיהם, זה שאכלו לשם מצוה צדקים ילכו בה, זה שאכלו לשם אכילה גסה ופושעים יכשלו בה, א"ל ר"ל רשע קרית ליה, נהי דלא עשה מצוה מן המובחר, מצוה מיהא קא עביד. מבואר דס"ל לר"ל שאפילו שאכלו בלא כוונה הרי הוא מקיים מצוה, הרי שמצות אי"צ כוונה, והק' ע"ז הרי בפסחים קיד אמר ר"ל זאת אומרת מצוות צריכות כוונה. ועי' בטורי אבן ר"ה כח.

וכתב הבית הלוי לחלק, דיסוד מצות אכילת קדשים אינה מוטלת על הגברא שיאכל, אלא יסוד המצוה היא שהקדשים יאכלו, ולכך אין שיעור באכילת קדשים [וסגי מה שאוכלו כפול, כמבואר ביומא לט: ובתו"י שם], וכן ליכא חסרון שאוכל שלא כדרך אכילה, דכיון שיוד המצוה היא כלפי הקרבן שיאכל אין לה דיני אכילה, ולכך גם לא בעינן קרא שיאכל בכוונה, משום שאינו מצוה על הגברא. אבל באכילת פסח חוץ ממצות אכילת הקדשים שיש בקרבן, יש גם מצוה על הגברא לאכול פסח כמו שיש לו מצוה לאכול מרור וכיוצ"ב, ובודאי בעינן כוונה למצוה כשאר מצוות. ולכך אמר ר"ל דאף שזה שאוכלו לשם אכילה גסה לא קיים מצות פסח, מ"מ אינו רשע שהרי יש כאן מצוות אכילת קדשים.

ובחזו"א קכט סקי"ג כתב דכל דברי אב"ש הוא רק בערוה של אש"א שהתורה התירה במקום מצוה, בזה איכא סברא לומר דרק אם מכוון רק לשם מצוה, אבל אם בכוונתו גם לשם נוי לא קני, דבכה"ג לא התירו את המצוה, [ולא מיירי שמתכוון רק לשם נוי, ואטו ברשעי אסקינן]. אבל בכל המצות אף שבעינן כוונה לא גרע מה שכוונתו גם לשם דבר אחר, סו"ס כוונתו למצוה, ולכך א"א לומר שקרא בא לומר שכוונה מעכבת.

**אכילה גסה מי שמה אכילה והאמר ר"ל האוכל וכו'.** עי' בחי' רבי אברהם מן ההר שכתב שלדברי רש"י שהחסרון באכילה גסה שהוא מזיק, דכ"ז הוא רק לענין יוה"כ אבל לענין שאר איסורים שכתיב בהם 'אכילה' גם אכילה גסה שמה אכילה, ורק באכילת מצוה לא שמה אכילה. ע"ש. ולא נתבאר לדבריו מה הראיה לאכילה גסה במנחה. ועי' בערל"נ.

ובקובה"ע נג סק"ד הק' מה הראיה מיוה"כ שאכילה גסה לאו שמה האכילה, הרי מצינו שבכל איסורים בעינן שיאכל כדרך אכילה, וכשאכל שלא כדרך אכילה לא חייב, ולעומת זה ביוה"כ חייב אפי' כשאוכל שלא כדרך אכילה, והטעם משום דביוה"כ לא כתיב לשון אכילה, אלא לא תעונה, וא"כ י"ל דהא דפטור באכילה גסה ביוה"כ הוא משום שאכילה כזו אינה מבטלת את העינוי, אבל לגבי דיני אכילה אפשר שגם אכילה גסה שמה אכילה. וע"ש שתלה בפלוגתא דאביי ורבא מה מהות איסור האכילה ביוה"כ.

ולכאו' צ"ל דראית הגמ' מיוה"כ הוא שאכילה כזו שמה הוי היזק כמוש"כ רש"י, וממילא פשיטא שה"ה לשאר דיני אכילה שלאו שמה אכילה. וגם לדברי הבית הלוי שעיקר מצות אכילת הקדשים שהקרבן יאכל, לא שייך להק' מה החיסרון באכילה גסה, סו"ס הקרבן נאכל, דאף שלא בעינן שגברא זה דוקא יאכל הקרבן, סו"ס אכילה בעינן, ודבר שהוא דרך היזק לאו שמה אכילה.

**לא לעולם מצה וכו' וממעטינן חלוט.** היינו דאף שחלוט הוא מצוה מ"מ שנה עליו הכתוב לעכבו, ופי' בתוס' דהיינו למצוה. והוסיף בזה בתורא"ש 'דאחר שהקריב הקומץ, אי אפשר לקרבן ליפסל'. ועי' ברש"י ד"ה רצה שכ' 'ת"ל מצות ולא חלוט', יל"ע אם כוונתו לעכב ודלא כתוס'.

1. והיה מקום לפרש באופ"א, דכוונת הגמ' דאינה נעשית אשתו גמורה ע"י היבום, אלא היא בתורת אישות של יבמה, דכיון דהיא זקוקה לו זכה בה ע"י מעשה היבום, הרי"ז אישות חדשה של זיקת יבמין ולא אישות רגילה, וממילא כשבא להוציא אישות זו הוא צריך להפקיע את הזיקה שיש לו ממנה, וכמו דלפני היבום הוא מפקיע הזיקה ע"י חליצה כך גם אחרי שיבם ועדין יבומי הראשון עליה, בעינן להפקיע ע"י חליצה, ולפי"ז ס"ד שסגי בחליצה לחוד. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-2)
2. ואכתוב כאן דדברים ששמעתי הג"ר אתמר גרבוז שליט"א בבן הזמנים. [לא הודפס בישיבה].

   אמרינן בפסחים אור לי"ד בודקין את החמץ לאור הנר. ובגמ' ד. הק' הרי כיון שהאיסור הוא רק ביום נבדוק ביום, וכ"ת זריזין מקדימין למצות נבדוק מצפרא דכתיב וביום השמיני ימול וגו' ותניא כל היום כולו כשר למילה, אלא שזריזין מקדימים למצות שנא' וישכם אברהם בבוקר. ותי' בגמ' שהטעם שבודקין בערב הוא מטעם אחר והוא שעה שבנ"א מצויין בביתהם ואור הנר יפה לבדיקה.

   והק' התוס' איך מוכח מהאי קרא שזריזין מקדימים למצוה ואין מקדימים לערב, הלא בחולין אמרינן שר"א יליף מהאי קרא שת"ח לא יצא יחידי בלילה. ותירץ התוס' דמקרא דעקידה אין ראיה דבאמת היה יוצא אברהם מיד ולא היה חושש לצאת בלילה, וביותר שהרי היו לו ב' נערים, ומוכח מהאי קרא דאין ענין לקיים את המצוה כבר מהלילה. והתם בחולין יליף לה מקרא אחר גבי סדום דלא היה מצוה וגם היה אברהם יחידי וזה היה רק ביום. אבל רש"י בחולין צא: כתב וישכם אברהם בבוקר 'ולא קודם היום ואע"ג דלאו יחיד הוה וכ"ש יחידי'. הרי מבואר ברש"י שהמקור הוא מוישכם של העקידה, וא"כ שוב קשה ק' התוס' מנין שאין דין זריזין מקדימים כבר מהערב אולי הטעם שלא יצא בערב הוא משום ר"א שת"ח לא יציא יחידי בלילה.

   והביאו בשם מרן בעל האבי עזרי שביאר בזה שיש שני דינים חלוקים, יש דין של מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה וחביבה מצוה בשעתה, אבל יש עוד מצוה של זריזין מקדימים, והם חלוקים ביסודם, דדין מצוה הבאה לידך יסודה הוא במצות שאין להם זמן כמו פדיון הבן ופדיון פטר חמור וכדו' שבזה המצוה היא על האדם לא להתעצל במצוה אלא מיד כשהיא בא להזדרז ולעשותה. אבל המצוה של זריזין מקדימים נאמרה במקום שיש זמן למצוה כמו מילה לולב וקריאת המגילה וכדו' שבזה הדין הוא שמעיקר הדין המצוה יכולה להתקים כל היום, ומדין זריזין מקדימין אמרינן ש'זמן' המצוה לכתחילה הוא מהבוקר, ונמצא שעיקר ההלכה הוא גדר בזמן המצוה לכתחילה, ולא רק שיעשה את המצוה בזריזות. וכן מדויק ברש"י מגילה כ. על המשנה שקריאת המגילה כל היום, והק' רש"י אע"ג דזריזין מקדימים למצות, ה"מ לכתחילה אבל בדיעבד כשר, והנה אם כל הדין זריזות הוא הלכה בעלמא שהאדם לא יתעצל במצוה מה הק' רש"י, הרי המשנה דיברה על הזמן של קיום המצוה. מוכח מזה שדין זריזין מקדימין הוא הלכה ב'זמן' קיום המצוה גופא, ולכך הק' רש"י הרי הזמן של המצוה הוא בבוקר, וע"ז תי' שזה רק הלכה לכתחילה, אבל דיעבד זמנה כל היום.

   ולפי"ז אמר מרן זצ"ל דאם הדין זריזין היה מתחיל כבר בלילה לא היה אכפת לאברהם לצאת יחדי בלילה בשביל קיום המצוה, דאדרבא שומר מצוה לא ידע דבר רע, ומוכח מזה שדין זריזין הוא רק מהבוקר, אבל אכתי הק' בגמ' בחולין למה אברהם לא יצא בלילה מהדין של מצוה הבאה לידך שהאדם לא יתעצל לעשות מצוה, וע"ז אמרו שמדין לא יצא יחידי בלילה, משום ההלכה הזו הוא לא יצא בלילה.

   ונמצא עולה שיש מצות שכל הדין זריזות הוא רק דין על האדם שהאדם לא יתעצל בקיום המצוות, בזה י"ל שאם עכשיו יש לו קיום מצוה, ולאחר זמן יש לו דין קיום מצוה עם הידור, בכה"ג אדרבא הוא לא מתעצל כלל בקיום המצוה, אלא הוא ממתין בכדי לקים את המצוה בהידור. אבל במצוה שיש דין של זריזין מקדימים הגדר הוא בזמן קיום המצוה גופא שזמנה לכתחילה הוא בבוקר, ובכה"ג אין לו להמתין בכדי לקיים מצוה בהידור, מפני שהוא מפסיד את המעלה של זריזין מקדימים.

   ויסוד הדברים הם מהחיי אדם כלל סח כלל א' שכתב שיש דין שכל מצוה שהוא יכול לעשותה עכשיו ולאחר זמן הדין הוא שיעשה מיד מדין מצוה הבאה לידך וכו' ושהויי מצוה וכו', אבל בגוונא שאם הוא ימתין הוא יקים את המצוה בהידור, עדיף להמתין, כמבואר בשו"ע גבי קידוש לבנה. ואח"כ בסי' ו' כתב זריזין מקדימין למצות בדבר שמצוותו לעשות ביום יקדים לעשותו בבוקר שנא וישכם וכו' וכן דבר שמצוותו לעשות בלילה יקדים לתחילת הלילה. ולכן מן הראוי להתפלל ערבית מיד בתחילת הלילה, ואפי' שאם הוא ימתין יהיה לו את המעלה של רוב עם כדאיתא בר"ה לב: גבי הלל.

   וההסבר בזה הוא כנ"ל דחלוק הדין של מצוה שיש לה זמן ממצוה שאין לה זמן, דבמצוה שיש לה זמן הדין זריזין הוא בגוף זמן קיום המצוה, שזמנה לכתחילה הוא מיד, ולכך לא ימתין אפי' שאח"כ יהיה לו את ההידור של רוב עם. אבל במצוה כללית שאין זמנה קבוע, בזה זה רק מעלה מצד האדם שהוא לא יתעצל במצוה, בזה אמרינן דאדרבא אינו מתעצל אלא הוא ממתין בשביל לקים מצוה בהידור. [↑](#footnote-ref-3)
3. ולא נתבאר מה ס"ד שנכוף אותו לחלוץ, הרי כל החשש שמא אינו מכון לשם מצות יבום, א"כ כשהוא אומר שהוא מתכון לשם מצוה למה שנמנע ממנו לייבם, וכי אינו נאמן שהוא מתכוון לשם מצוה. ועי' בזה. [↑](#footnote-ref-4)
4. אלא שעדין יש להעיר לשיטת התוס' בריש מכילתין ג: שמשמע שאיסור אש"א הוי רק דחויה מפני העשה כמו שמוכח מקו', וכן מדבריהם לקמן נד: ואפ"ה כתבו התוס' בריש פרקין שגם ביאה שאין בה קנין לא חייבין עליה קרבן. ועמדו בקו' זו גם האמר"מ וגם הקובה"ע. וצ"ל דאין הכוונה שהלאו נדחה בשביל קיום המצוה בפועל, אלא שהלאו נדחה ביבמה שאפשר לקים בה מצות יבום. ועי'. צריך כאן תוספת הסבר. ועי' בשיעורי רה"י הגר"נ זצ"ל לעיל. [↑](#footnote-ref-5)