סוטה פרק ג
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אי_ש סטפנסקי

**היה נוטל את מנחתה וכו'**

לדעת רש"י הבעל נוטל את מנחתה ומקדש בכלי שרת, דהא כשר בזר, ונותן שוב על ידיה, ורק לאחר מכן הכהן בא להניף עמה. ולפי"ז מדוייק לשון המשנה וכהן מניח וכו' דעד השתא איירי בבעל. והא דכתיב ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות צ"ל דלא איירי בנטילה לקדש אלא בתנופה. אך לפי הירושלמי איכא גזיה"כ שהכהן יטול מידה את המנחה, ונסתפקו תוס' האם עיקר הדין נאמר על הנטילה, או שמא אף על הקידוש בכלי שרת. ולדבריהם לשון המשנה וכהן מניח קשה, ויישבו תוס' דקמ"ל דתנופה בכהן ולא רק בבעלים. ואפשר דרש"י נקט שהבבלי פליג על הירושלמי, דהא ילפינן דבעינן יד הכהן בתנופה מדכתיב ולקח הכהן מיד האשה, ומבואר דאיירי בתנופה ולא בנטילה שקודם לכן, ואפשר דהירושלמי יליף ממקור אחד דבעינן יד כהן בתנופה.

**וכהן מניח ידו מתחתיה ומניפה**

לפי הירושלמי כהן מניח ידו מתחתיה ממש, ועי' תוס' שאנץ דהקשה מדוע לא הוי חציצה כמו שמצינו בשותפין, ותירץ דהתם שניהם באים מדין בעלים, אך הכא כך נאמר בקרא דכהן מתחת יד הבעלים ואין זה חציצה. ועוד כתב תוס' שאנץ דהכהן מניח ידו בשפת הכלי והבעלים מתחת הכלי, וכמו שמצינו בבכורים. ולפי"ז מיושב מדוע לא הוי חציצה, ומדוע לא חיישינן להרהור.

ומהא דהאשה מניפה ולא הבעל מוכח דאף שהבעל נקרא מביא הקרבן וכדכתיב והביא את קרבנו עליה, מכל מקום האשה נקראת המתכפרת, ולכן התנופה נעשית רק בה. ובזכר יצחק סי' כ"ח כתב לחדש שאם אליבא דאמת היא זינתה הקרבן בא לתועלת הבעל ולברר עון שעל ידי הקרבן תמות, ואם אליבא דאמת היא לא זינתה הקרבן בא לתועלת האשה להתירה לבעלה, דבקו"ס חל איסור לבעל אפילו לא זינתה כמש"כ תוס' לקמן כח., והשבועה מתרת את האיסור והקרבן גומר את ההיתר, והוי כמחו"כ דהקרבן גומר את הטהרה.

**דף יט ע"ב**

**במאי קמפלגי וכו'**

ביאור דעת רש"י

דעת רש"י דר"ע סובר כר"ש דמקריב ואח"כ משקה כדכתיב ואחר ישקה את האשה, אלא דס"ל שוהשקה קמא אתא לאורויי דמשקין אותה בעל כרחה אף שמחקו את המגילה קודם הקרבה שלא כדין, והשקה בתרא לרישומו ניכר, ור"ש ס"ל שוהשקה קמא אתא לאורויי דבדיעבד מהני אף אם השקה ואח"כ הקריב, והשקה בתרא שלאחר מחיקה משקין אותה בעל כרחה, ודוקא אם מחקו אחר הקטרה דנמחק כדין. ופליגי לדינא, שלפי ר"ש אין הסדר מעכב ואם השקה ואח"כ הקטיר מהני ולפי ר"ע הסדר מעכב. ומאידך לפי ר"ש אם מחקו שלא כדין אין משקין אותה בעל כרחה ולפי ר"ע משקין בעל כרחה. והא דאמר ר"ע והשקה מה ת"ל והלא כבר נאמר וכו' היינו והלא כבר נאמר למטה, ולא הוי כמו והלא כבר נאמר דר"ש. והא דקאמר במאי קמפלגי וכו' לא קאי אברייתא אלא אמתני', במאי קמפלגי רבנן ור"ש דמתני'.

והא דקאמר ר' שמעון דואחר ישקה אתא לומר דג' דברים מעכבין בה, הקטרה שבועה ומחיקה, אמרינן בגמ' דשבועה לאו דוקא דהא אפילו כתיבה לא עבדינן קודם שבועה, ועיקר קרא דהקטרה ומחיקה מעכבין. וכתב התוס' שאנץ דהקטרה נמי לאו דוקא, דהא ר' שמעון ס"ל דאם הקטיר אחר השקאה בדיעבד מהני, ועיקר קרא לרישומו ניכר בלבד. וצ"ע דהא עיקר קרא לגופיה דלכתחילה מקטיר ואח"כ משקה, ומנ"ל לרישומו ניכר, ומדוע לרבנן ור"ע איכא פסוק מיותר לומר דבעינן שלא יהא רישומו ניכר ולר"ש אין צריך פסוק בפ"ע לזה, וצ"ע.

ולרבנן דמתני' והשקה קמא לגופיה דמשקה ואח"כ מקריב, ואחר ישקה לרישומו ניכר, (ולא קאמר ג' דברים מעכבין, דהא הקטרה לאחר השקאה), והשקה בתרא למשקין אותה בעל כרחה משעת מחיקה. ולפי"ז לר' שמעון ליכא קרא לרישומו ניכר, לר"ע ליכא קרא לדיעבד לפי שהסדר מעכב, וכן לרבנן ליכא קרא לדיעבד, ומשמע מרש"י ד"ה ורבנן דלדידהו הסדר מעכב ודלא כהירושלמי, מדפי' הפסוק ואחר ישקה אחר מחיקה ולא פי' אחר הקטרה בדיעבד, וכן נקט הקרן אורה בדעת רש"י. [ועוד י"ל דלמ"ד מקטיר ואח"כ משקה הרי ההקטרה היא הכשר להשקאה ולכן צריך פסוק שאין הסדר מעכב ולר"ע דליכא קרא הסדר מעכב, אך לרבנן דמשקה ואח"כ מקטיר אין ההקטרה הכשר להשקאה אלא בתורת תנאי בעלמא, ופשוט דאין הסדר מעכב].

והדר פריך מר"ע דאידך ברייתא דדין כפיה (באיני שותה מחמת רתיתא) איכא רק במחיקה שלאחר הקטרת הקומץ, ומבואר שאם מחקו שלא כדין אין כופין אותה. ומשני תרי תנאי אליבא דר"ע, ופליגי במחקו שלא כדין האם כופין אותה לשתות או לא.

ולפי"ז הא דאמרינן לקמן כ: דר"ע פליג על רבנן וס"ל מקטיר ואח"כ משקה קאי בין על ר"ע דברייתא קמייתא ובין על ר"ע דאידך ברייתא. ועי' תוס' רא"ש שגרס בגמ' שם ר"ע היא דאמר משקרב הקומץ אינה יכולה לחזור בה, והקשה לדעת רש"י מדוע מייתי לברייתא זו ולא מייתי לברייתא קמייתא.

ביאור דעת תוס'

דעת תוס' דר"ע דברייתא היינו רבנן דמתני', וקאי על והשקה בתרא מה ת"ל והלא כבר נאמר והשקה קמא דמשקה ואח"כ מקטיר, ומשני דמשקין אותה בעל כרחה משעת מחיקה (ומחקו קודם הקטרה כדין, ודלא כרש"י). ובגמ' חוזר להשלים ולפרש לדעת רבנן דמתני' דהיינו ר"ע דברייתא ואחר ישקה למאי אתא, ומשני לרישומו ניכר, וביארו תוס' דרישומו ניכר אין צריך קרא דהא כתיב ומחה, (עי' תוס' שאנץ דיישב לדעת רש"י מדוע צריך פסוק לזה ולא ילפינן מדכתיב ומחה, דס"ד דהוי רק גילוי על הסוג כתב, שיוכל לימחות, אך אין צריך למחוק עד שלא יהא רישומו ניכר). אלא עיקר קרא למחיקה והשקאה אחר הקטרה דכשר בדיעבד, והכריחם לזה דבירושלמי איתא שרבנן מודו שבדיעבד אם הקטיר ואח"כ השקה כשר, ולכאורה אין לזה פסוק מיותר, ועל כרחיך דזה הכונה רישומו ניכר.

ור"ש דברייתא היינו ר"ש דמתני', וג' דברים מעכבין בה לאו דוקא, סדר הקטרה אינו מעכב, וכן לרישומו ניכר אין צריך קרא. וצ"ל דחד לגופיה חד לדיעבד וחד לכופין אותה אחר שקרב הקומץ.

והדר פריך מר"ע דברייתא דס"ל כרבנן על ר"ע דאידך ברייתא דכפיה תלוי בהקטרת הקומץ, אלמא ס"ל כר"ש דמקטיר ואח"כ משקה, ומשני תרי תנאי אליבא דר"ע האם ס"ל כרבנן או כר"ש, והא דאמר לקמן כ: דר"ע כר"ש היינו כאידך ברייתא.

ובסוף דבריהם כתבו בשם הירושלמי שאם קרבה מנחתה ואח"כ אמרה איני שותה כופין אותה, ומוקי כר"ש, דלרבנן דמשקה ואח"כ מקטיר תלוי במחיקה ולא בקומץ. והוקשה לתוס' נוקי כרבנן ובאופן שהקטיר ואח"כ השקה, דמשעת הקטרה כופין. ותירצו דלרבנן כיון שלתחילה השקאה קודמת אין הכפיה תלויה בהקטרה אלא במחיקה, וכן ביאר במלא הרועים.

**תוד"ה בפי' ר"ח, ירושלמי ולית ליה לר"ע וכו'**

בירושלמי לפנינו שם מייתי רק רישא דברייתא דקאמר ר"ע וכי מפני מה משקין את זו, אם לבודקה כבר היא בדוקה ומתוקנת, ומסיק אלא סבר ר"ע האומרת איני שותה כאומרת אני טמאה לך. ועל זה מקשה וכי לית ליה לר"ע מערערין אותה לשתות ומשקין אותה על כרחה, ומתרץ אית ליה בשהתחילה לשתות. ויש לפרש דמשמע לירושלמי שלפי ר"ע בכל גוונא חשיב כאומרת טמאה אני לך, ולכן מקשה וכי לית ליה כפיה כלל, הא סתם משנה משמע שכופין. ומשני דהיכא שהתחילה לשתות ודאי כופין, [יש לפרש דבכה"ג אפילו באומרת טמאה כופין, אך בקרבן העדה שם פי' דבכה"ג ודאי אומרת כן מחמת רתיתא]. אך תוס' נקטו שהירושלמי נמי ידע לסיפא דברייתא וחילק בין אומרת מחמת ברייתא למחמת רתיתא, והוקשה לירושלמי מדוע הכא תלוי בהקטרת הקומץ ולעיל ס"ל דתלוי במחיקה ואפילו נמחק שלא כדין, ועל זה משני דלעולם במחקו שלא כדין אין כופין, אלא שאם התחילה לשתות אפילו מחקו שלא כדין כופין. וכן ביאר מהרש"א, והוסיף דלפי"ז צ"ל דתוס' מודו שהירושלמי נקט כרש"י דאף ר"ע קמייתא סובר כר' שמעון, דלפי שיטתם בלא"ה פליגי הני תנאי האם מקטירין קודם השקאה או אח"כ. [תירוץ הירושלמי בשהתחילה לשתות צ"ב, דבפשטות באופן שמחקו קודם להקטרה שלא כדין ואח"כ הקטירו ואמרה איני שותה כופין, דהשתא אפילו היו מוחקין כדין היו כופין, ואם כן מדוע הוצרך הירושלמי להעמיד בהתחילה לשתות, וצ"ע].

**דף כ ע"א**

**אבעיא להו אמרה איני שותה וכו'**

פירש רש"י לר"ע מהו להשקותה וכו', דלפי ר' יהודה כיון שאין זה כאומרת טמאה אני פשוט דיכולה לחזור בה ולשתות. הרמב"ם פ"ד ה"ד סתם דלאחר מחיקה משקין אותה בעל כרחה, ולא חילק בין מחמת ברייתא למחמת רתיתא, ומשמע דאף מחמת ברייתא לא הוי כאומרת טמאה אני ודלא כר"ע. [באמת רעק"א בגליון הרמב"ם שם וליקוטי הלכות נקטו דהרמב"ם איירי מחמת רתיתא דוקא, אך סתימת הרמב"ם משמע בכל גוונא]. והקשה הקרן אורה מדוע כתב הרמב"ם שם ה"ג סוטה שאמרה איני שותה מחמת יראה ופחד יש לה לחזור ולומר הריני שותה, אבל אם אמרה איני שותה והיא בריאה ואינה יראה ולא פוחדת אינה יכולה לחזור ולומר הנני שותה. ומבואר דפסק כר"ע דמחמת ברייתא הוי כאומרת טמאה אני. ועי' בספר עבודת דוד מש"כ ליישב.

ובעיקר הא דס"ל לר"ע דמחמת ברייתא הוי כאומרת טמאה אני, לכאורה איכא נפק"מ נמי לגבי חולצת, דאם חשיב כאומרת טמאה אינה חולצת דמחזקינן לה כטמאה ודאית, ואם חשיב כאומרת איני שותה חולצת מספק. ולפי מה שנקט המנ"ח דאומרת טמאה אני מהני רק מדין שויא, אף באומרת טמאה חולצת, דכלפי בי"ד אינה נאמנת בתורת ודאי.

תוס' ביבמות צה. הוכיחו דבעל שאמר איני משקה אינו יכול לחזור בו ולהשקות מדתנן ואלו שמנחותיהן נשרפות, ומשמע שאין ראויות עוד לשתות. והקשה רעק"א דאם כן יש להוכיח דאם אמרה איני שותה נמי אינה יכולה לחזור בה, ואם כן תפשוט לספק הגמ' אמרה איני שותה מחמת ברייתא וחזרה ואמרה שותה אני מהו, וממתני' מוכח דאינה יכולה לחזור בה. ובאמת קשה טפי דלפי"ז מתני' אתיא כר"ע דוקא ולא משמע כן. ועי' בספר מנחת דוד שתירץ דבאמת כשאמרה איני שותה קודם מחיקה אינה יכולה לחזור בה, ולא מצד דהוי כאומרת טמאה אני אלא מצד שמאבדת את זכותה לברר שהיא טהורה, עיי"ש, ולכן תנן בסתמא דמנחתה נשרפת. אלא דמכל מקום לאחר מחיקה כבר אינה יכולה לומר איני שותה ומשקין אותה בעל כרחה, ולפי"ז ספק הגמ' הוא לר"ע לאחר מחיקה דוקא, דמחמת ברייתא הוי כטמאה אני ואף לאחר מחיקה יכולה לומר איני שותה, והשתא יש להסתפק בחזרה ואמרה שרוצה לשתות, האם הוברר דמעיקרא היתה רתיתא ואינה יכולה לומר איני שותה ומשקין אותה בעל כרחה, או שמא הוי כטמאה אני ויכולה לומר איני שותה ואינה יכולה לחזור בה. ולפי"ז מיושב שפיר דמתני' אתיא ככו"ע ואין זה שייך לספק הגמ'. ועיי"ש מש"כ בדעת הרמב"ם.

**תוד"ה אמר, דבעינן כתב שיכול למחות וכו'**

מבואר בתוס' שלפי ר"מ צריך לכתוב בכל ס"ת פרשת סוטה בלא קנקנתום, ואין זה כדי שיוכל למחוק בפועל אלא הוי גילוי מילתא בעלמא שכך צריך לכתוב פרשה זו. ור' ישמעאל סובר דילפינן מהכא לכל התורה כמש"כ תוס' בעירובין יג. דיליף כתיבה כתיבה או גז"ש אחרת, או דהוי דרבנן אטו פרשת סוטה. והוצרכו לזה משום דר' מאיר איירי בזה"ז שאין השקאת סוטה, ואם הוי רק בשביל שיוכלו למחוק מהתורה אין זה שייך בזה"ז. ואין לומר דחיישינן שמא יבנה ביהמ"ק וישתמשו בזה לפרשת סוטה, דהא כתבו לעיל דאף בס"ת צריך לכתוב אחר שבועה. [ובחי' הגרז"ס כאן כתב שזהו טעם קישור דבריהם].

ועי' מש"כ לעיל יז: דלפי"ז לא קשה כלל קושיית רעק"א לגבי יום וכהן. [רעק"א נקט דר"מ עיצה טובה קמ"ל שיכתוב ס"ת באופן שיוכל למחוק בפועל, ואין זה דין בעיקר כתיבת פרשת סוטה בס"ת. ולפי"ז אתי שפיר טפי קושיית הגמ' מאי בינייהו, דלכאורה קשה נימא איכא בינייהו האם יש דין לכתוב פרשת סוטה בלא קנקנתום. ולפי הבנת רעק"א אתי שפיר, דהא אין נפק"מ ביניהם בכתיבת הפרשה אלא אם מוחקין מן התורה כשירצה למחוק].

**תוד"ה אבל תורה, לפום האי דיחוי וכו'**

לפי הס"ד פליגי ר' מאיר ור' יעקב האם יש דין לשמה בסוטה, והוא הדין בפליגי בכתב לשם אשה אחרת. אך לפי דחיית ר' פפא אינתיק לשם סוטה אחרת פסול ומכל מקום מוחקין מן התורה, והיינו דבעינן כתיבה לשמה, דאל"ה אף אינתיק היה כשר, אלא שבס"ת מתקיים דין לשמה משום דתורה מסתמא כתיבה. והתוס' הקשו בזה ג' קושיות:

א. תוס' בגיטין כ. הקשו דס"ת לא נכתב כלל לשם סוטה אלא לשם קריאה ולימוד, וכמבואר לאידך מ"ד דתורה להתלמד עבידא, והוי כאינתיק לשם דבר אחר, וכן מבואר בגמ' גיטין שם שר' יוסף פסל לגרש אשה בס"ת משום דכתיב וכתב לה לשמה. ותירצו דר' יוסף דפסל בגט סובר כמ"ד שאין מוחקין לה מן התורה, או שהוא סובר שלפי מ"ד שמוחקין מן התורה אין צריך לשמה כלל. ועוד תירצו דלגבי גט כיון שהבעל מקפיד שאחרים לא יכתבו את הגט בלא ציוויו אין הס"ת נכתב לשם גט, אך לגבי סוטה כיון שהכהן לא מקפיד בכך סתם ס"ת נכתב אף לשם השקאת סוטה. [הגרי"ד הקשה מה שייך בכתיבת פרשת סוטה לדון על קפידת הכהן, הא בכתבו ישראל באמת פסול אף שאין הכהן מקפיד, ובכתבו כהן הרי כל כהן בעלים לכתוב פרשת סוטה, ואין עדיפות לכהן בביהמ"ק מאשר כהן שכתב את הס"ת]. והנה לג' התירוצים צ"ל דאף דצריך לכתוב פרשת סוטה לשמה, מכל מקום בס"ת מתקיים דין לשמה ולא אמרינן להתלמד עבידא, וכ"כ להדיא תוס' בעירובין יג. ותוס' רא"ש כאן, דס"ת כותב בסתמא לדעת כן שאם יצטרכו ימחקו ממנה פרשת סוטה. ולפי"ז לדעת ר' פפא בהא גופא פליגי ר' מאיר ור' יעקב, האם תורה להתלמד עבידא, דהיינו לשם קריאה ולימוד ותו לא, או סתמה כתיבה, דהיינו לכל מה שיצטרכו להשתמש בזה, ויש בזה גם כונה לשימוש של סוטה.

ב. תוס' בסוגיין הקשו דאפילו אם נאמר שסתם ס"ת נכתב אף לשם סוטה מכל מקום לא נכתב לשם סוטה מסויימת, ולגבי גט פסלינן אף באופן שכתב סתמא כמבואר במשנה דהכותב טופסי גיטין, ובריש זבחים מקשינן מאי שנא מזבחים דאמרינן סתמא לשמה, ומשני דסתם אשה לאו לגירושין עומדת. ותירצו דסוטה לאחר קו"ס עומדת להשקאה והרי זה דומה לזבחים דאיכא נמי כונה לשם אשה זו. ועוד תירצו דבאמת לאו להשקאה עומדת ומכל מקום לא דמי לגט דכתיב וכתב לה. כלומר, דבגט ובזבחים בעינן כונה פרטית, אך בסוטה סגי בכונה כללית דלא כתיב וכתב לה אלא ועשה לה. וצ"ל דזה היה פשוט לגמ' ולכן לא מקשה ומתרץ אלא לרנב"י, דלדידיה אין צריך לשמה בכתיבה כלל, אלא שיכתוב לשם אלה, ודין לשמה נאמר רק במחיקה. והר"ן בגיטין ריש פ"ג תירץ דלעולם אין צריך לשמה בגט, ולכן מוחקין לה מן התורה אף שסתם ס"ת להתלמד עבידא, אלא דס"ל כרנב"י דבעינן כתיבה לשם אלה, והוא דין אחר, וס"ל דבס"ת מתקיים דין זה כיון שכתב את הס"ת אף לשם אלה, אך בכתב לשם אחרת לא מתקיים דין זה כיון שאינתיק לשם אלה אחרת, והרי זה גרע טפי.

[החזו"א קדשים קמא סי' מ"ב סק"א ביאר שהנידון אם סתמא לשמה או לא הוא האם סגי בכונה כללית לשם גירושין וממילא אשה זו בכלל, או דבעינן כונה פרטית לשם אשה זו דוקא ולא סגי במה שהיא בכלל מחשבתו, ומוכיח דבגט בעינן כונה פרטית מהא דהכותב טופסי גיטין פסול אף שכתב לשם גירושין ולא אינתיק לשם אחרת, ומקשה מהא דבזבחים אין צריך כונה לשם עולה, ומשני דסתם זבחים לשמן הן עומדין, כלומר, דכיון שהקרבן הוא עולה ממילא מתפרש כל עשיותיו לשם עולה, משא"כ בגט דאינה עומדת לגירושין אין הכתיבה מתפרשת לאשה זו עד שיכוין כן להדיא. וצ"ב לפי"ז מה שייך לומר סתם אשה להשקאה עומדת, הא אין זה מציאות בתוך האשה, ואיך כתיבת הס"ת תתפרש לשם אשה זו דוקא, וכן קשה אילו סתם אשה לגירושין עומדת איך יש כאן כונה פרטית לאשה זו דוקא, וצ"ע].

ג. תוס' בעירובין ותוס' רא"ש כאן הקשו עוד, אפילו אם נאמר דס"ת נכתב לכל דבר וסתם אשה להשקאה עומדת או דאין צריך כונה פרטית כמש"כ לעיל, אכתי קשה מאי שנא מגט דאם כתב אדם אחר גט לשם אשה זו בלא ציווי הבעל לא מהני, דרק הבעל יכול לייחד את הגט לשמה, והוא הדין הכא נימא דרק הכהן יכול לייחד פרשת סוטה לשמה, ואיך מוחקין לה מן התורה. ותירצו דבגט הא דבעי ציווי הבעל הוא דרבנן. ועוד תירצו דכיון שהבעל מקפיד שלא יכתוב אדם אחר אינו יכול לעשות לשמה בלא ציווי הבעל, אך בסוטה שאינו מקפיד שפיר מהני אף באדם אחר בלא ציווי הכהן. [ולפי"ז אם הבעל גילה דעתו שאינו מקפיד שפיר יוכל אדם אחר לכתוב, ואין צריך ציווי הבעל ושליחות דוקא, וכ"כ תוס' גיטין כב:].

**באו"ד, מיהו מהני קצת דכתב בסתמא ועשה לה ולא כתב ומחה לה וכו'**

תוס' בעירובין יג: ותוס' רא"ש ביארו דילפינן מדכתיב וכתב את האלות האלה דבעינן כתיבה לשם אלה.

**באו"ד, וא"ת האי דקאמר הכא התם וכתב לה אמר רחמנא וכו'**

קושיית תוס' צ"ע, דלכאורה כונת הגמ' דלאו איהו כתב לה דבעינן כתיבה לשם הבעל או בציווי הבעל, אך הכא אין צריך כתיבה לשם הבעל דוכתב קאי על הכהן, ואף ציווי הכהן אין צריך כיון שאינו מקפיד כמש"כ לעיל.

**תוד"ה יש זכות, כל אותן יב"ח היה עסוק במצות וכל אותן ב' שנים היה עוסק בתורה**

כן הוא הגירסא לפנינו, ולפי"ז י"ל דנ"נ עסק בצדקה כמבואר בסוגיין והגין לו לשנה, אמנון עסק בתורה והגין לו לב' שנים, ולגבי אחאב לא מבואר מה הגין עליהם, ויתכן דעסקו גם בתורה וגם בצדקה ולכן הגין עליהם ג' שנים. והא דצדקה מגין אע"ג שזכות מצוה מגין רק בעידנא דעסיק בה כמבואר בסוגיין, נראה דצדקה עדיפא משאר מצוות דיש סגולה מיוחדת לצדקה להגין.

**באו"ד, מנחת זכרון יש לה זכות וכו'**

לפי"ז אפשר דזכות תולה מחמת כפרת המנחה, דאין זה רק לברר עון אלא לכפר לה מעט על העון שיתלה לה זכות ג' שנים.

**דף כא ע"א**

**את זו דרש ר' מנחם בר יוסי כי נר מצוה וכו'**

לפי הס"ד בגמ' (וכן הוא לרבינא במסקנא) זכות תורה מגינה מפורענות לעולם וזכות מצוה אינה מגינה מפורענות אלא בשעה שעוסק בה, ולא מוזכר האם תורה ומצוה מצילין אף מיצה"ר. ורש"י כתב אף כאן זכה לתורה ניצל מן החטא ומן היסורין, ומבואר שתורה מצילה מיצה"ר, (ומשמע שמצוה אינו מציל כלל מיצה"ר). ועפי"ז ביאר רש"י את המשל, דפחתים וברקנים הוא משל לפורענות ולסטים וחיה רעה הוא משל ליצה"ר, וכאשר נזדמנה לו אבוקה דהיינו מצוה ניצול רק ממקצת יסורים, דהיינו לפי שעה, ואינו מגין לאחר המצוה וכן אינו מציל מיצה"ר. כאשר עלה עמה"ש דהיינו זכה לתורה ניצול בין מפורענות ובין מיצה"ר.

והמשך המשל פירש רש"י דאף שעלה עמה"ש ויש לו הגנה מיסורים ויצה"ר עדיין אינו יודע שמא יכפנו יצרו ליבטל וישוב עליו יצה"ר ופורענות. וצ"ע דהא תורה מצילה מיצה"ר ומדוע לא יצילנו מיצה"ר דביטול תורה, ועוד, מדוע כאשר יתבטל מתורה ישוב עליו יצה"ר המגין מיצה"ר ויסורים, הא תורה מצילה גם לאחר שלומד תורה. וצ"ל דאף שתורה מצילה מיצה"ר מכל מקום יצה"ר דביטול תורה הוא חזק מאוד, וכנגדו לא מהני הצלה דתורה. ולגבי הקושיא השניה צ"ל דכאשר אדם לומד תורה ולאחר מכן הוא טרוד ואינו יכול ללמוד הרי התורה מצילתו מיצה"ר גם לאחר זמן, אך כאשר יכול ללמוד ומתבטל מיצה"ר הרי זה מבטל את הצלה דתלמוד תורה, ועכשיו כבר אינו מגין כלל מיצה"ר ויסורים. וחידוש.

כאשר הגיע לפרשת דרכים ניצול מכולן, ויש לבאר לפי ר' חסדא דכאשר עמד בכך עד יום מיתתו ולא נתבטל מתורה הרי הוא יודע שניצול מכולם. ולפי רנב"י צ"ל דכאשר יש לו גם יראת שמים הרי הוא מובטח שלא יכשל אף בביטול תורה. ולפי מר זוטרא צ"ל דכאשר זכה לאסוקי שמעתא מובטח לו שלא יכשל, וצ"ע. [לפי רנב"י היה נראה לפרש דעדיין אינו יודע איזה דרך מהלך הכונה שיש סוג יצה"ר דלא סגי בזכות תורה, דיש יצה"ר שאינו מפתה את האדם לחטא אלא מראה לו על עבירה שהוא מצוה, ויש לכל אדם כל יום ספיקות האם מעשה זו הוא נובע מיצה"ר או מיצר טוב, דהיינו האם זה מצוה או עבירה, ועל יצה"ר זה לא סגי בזכות תורה אלא צריך גם צירוף של יראת שמים. ורש"י פירש שהתורה מצילתו רק מטעויות מה מותר ומה אסור, ויראת שמים מונעו מלרדוף אחר יצרו, ודוחק טובא דתורה אינו מצילתו מיצה"ר].

והא דקאמר דבר אחר עבירה מכבה מצוה יש לבאר, דס"ל שמצוה מגינה מפורענות גם לאחר זמן עד שיעשה עבירה דיכבה זכות המצוה להגן, אך לת"ק אף בלא עבירה אין מצוה מגינה לאחר זמן.

לפי ר' יוסף תורה מגינה מיסורים ומצילה מחטא לעולם, ומצוה מגין מיסורים לעולם ומציל מחטא רק לפי שעה, והמשל אינו לענין פורענות אלא לענין הצלה מיצה"ר. והא דקאמר עבירה מכבה מצוה יש לבאר כנ"ל, דאיהו ס"ל שמצוה מצילה מיצה"ר גם לאחר המצוה עד שיעשה חטא. אך רש"י נקט דמכבה מצוה שייך לענין פורענות ולא לענין יצה"ר, ולכן פירש דמכבה מליטול שכר לעתיד. וצ"ע שהרי הקב"ה אינו נוטל עבירה כנגד מצוה, אלא נפרע על העבירה ומשלם שכר שלם על המצוה. והא דקאמר ועדיין אינו יודע איזה דרך מהלך יש לבאר כנ"ל, דיתכן שיתבטל מתורה ויפסיד הצלת התורה.

ולפי רבא תורה מצילתו מיסורים לעולם ומיצה"ר רק בעידנא דעסיק בה, ולכן דואג ואחיתופל נכשלו וחטאו, ומצוה מגן מיסורים לעולם ומיצה"ר כלל לא, (דאי מגן מיצה"ר לפי שעה מה בין תורה למצוה). והקשו תוס' לדעת רבא דתורה מצילה מיצה"ר רק בעידנא דעסיק בה מדוע הגיע לפרשת דרכים ניצול מכולם, הא עדיין אינו ניצול מיצה"ר. ותירצו דסתם ת"ח עסוק בתורה כל היום, וצ"ל שדואג ואחיתופל לא עסקו בתורה גם כשהלכו בדרך, ודוחק.

**דף כב ע"ב**

**נטמאת מנחתה וכו' אם משקדשה בכלי הרי היא ככל המנחות ותשרף**

לעיל כ. תנן דאמרה איני שותה קודם מחיקה מגילתה נגנזת ומנחתה מתפזרת על בית הדשן, ואמר הגרי"ז לבאר שינוי הלשון, דהכא כיון שנטמאת המנחה הוי פסולו בגופו ותשרף מיד, אך לעיל שפסולו בבעלים בעינן עיבור צורה ולכן רק מתפזרת על בית הדשן, ועיקר השריפה תהיה למחר. אמנם בתוספתא פ"ב ה"ו איתא שנטמאה מנחתה וכו' משקדשה בכלי תעובר צורתה ותצא לבית השריפה, ומבואר שאף בנטמאת צריך עיבור צורה. ועי' חזון יחזקאל דאיכא מאן דאמר בזבחים דאף פסולו בגופו בעי עיבור צורה.

**תוד"ה ושבעלה, ונראה דדוקא וכו'**

תירוץ התוס' קשה טובא, דהא בשעה שמקדיש אינה ראויה לשתיה, ואף שהעון לא נתברר מכל מקום איך תחול קדושת הגוף על המנחה. והנה בירושלמי פ"ג ה"ג תני ר' חייא עד שהיא בדרך מנחתה קדשה, כלומר, שהבעל מקדש את המנחה בקדושת פה קודם שיבא לירושלים. ואמר ר' יוסי בר' בון ראיה לזה ממתני' דתנן שבעלה בא עליה בדרך מנחתה נשרפת. כלומר, דאם נאמר שהבעל מקדש את המנחה רק בירושלים קשה מדוע לא תצא המנחה לחולין, הא בשעה שקידשה לא היתה ראויה לשתיה, ועל כרחיך דאיירי בקידש את המנחה מעיקרא קודם שבא עליה. ותמה הקרן אורה על התוס' שבכל מקום במסכתין הביאו דברי הירושלמי, וכאן הקשו כן מעצמם בלא להביא שכבר הקשה כן בירושלמי.

ובעיקר תירוץ הירושלמי דאיירי בקדשה קודם לכן צ"ע דמכל מקום קדושת כלי היתה בזמן שלא היתה ראויה לשתיה, ומדוע לא תפדה. וכתב הנצי"ב דכיון דקדוש כבר קדושת פה שוב חייל קדושת הגוף אפי' שאינה ראויה לשתיה. וכתבו האחרונים דהוא מדין שכלי שרת מקדש את הפסולין. ובדבר שאול כתב דזה גם כונת התוס', דהיכא שהוברר העון ומחמת כן אינה ראויה לשתיה, כגון שבאו עדים, אין כלי שרת מקדש את שאינו ראוי לו, דאינה בתורת השקאה כלל, אך אם לא הוברר העון והיא צריכה השקאה אלא שיש פסול צדדי מחמת שבא עליה בדרך, הרי הכלי מקדש את שאינו ראוי לו.

ודבריו צ"ע טובא, דהתוס' הקשו לפי דבריהם מדוע לא חשיב אלמנה לכ"ג, כלומר, דכיון שצריכה השקאה הקדושה חלה ומנחתה נשרפת. ולפי הדבר שאול הרי התם אף קדושת פה ליכא.

ובתירוץ התוס' מפני שידוע פסול שלהן, בפשטות הכונה דלא שכיח שיביא מנחה בכה"ג כיון שידוע פסול שלהן. אך יש לפרש באופן אחר, דכל מש"כ תוס' שאם צריכה השקאה הקדושה חלה זה רק באופן שלא ידע בשעת הקידוש שאינה בת השקאה, אך באופן שידע ובכל אופן קידש לא חלה הקדושה אף שצריכה השקאה, ולכן באלמנה לכ"ג דלא שכיח שלא ידע, אפילו קידש את המנחה לא חלה הקדושה כיון שידע מכך בשעת ההקדש. אך הסברא בזה צ"ב.

**באו"ד, ולא הוי אלא כמו שנשאו ונתנו בה מוזרות בלבנה קודם לכן דאין המים בודקין ואפ"ה מנחה שפיר קדוש**

הקשה מהרש"א מהיכא פסיקא להו דהמנחה קדושה, אי משום דמדמה לעיל ו: לתולה לה זכות, והתם חלה קדושת המנחה, הא לא דמיא להכא, דהתם איירי באינו מבורר לבי"ד דאל"כ מדוע השקוה, וכיון שלא ידעו שנשאו ונתנו בה מוזרות בלבנה חלה הקדושה, משא"כ במתני' דאיירי בידוע בשעת קידוש המנחה מה ארע כיון שידוע שנשאו ונתנו מוזרות בלבנה לא יחול הקדושה. ועוד, התם איירי בהקריבו את מנחתה ואין נידון על המנחה כלל, ואפשר דבאמת אין המנחה קדושה למפרע כלל. ועוד יל"ע בעיקר הדימוי להתם, דלגבי זכות ודאי המנחה נאכלת, שהרי בת השקאה היא אלא שהזכות תלתה, ובלא"ה אין זה דומה לנשאו מוזרת בלבנה דלפי תוס' מנחתה נשרפת.

והנה מדברי מהרש"א בתירוצו הראשון מבואר דהגמ' ו: איירי באין ידוע שנשאו מוזרות בלבנה והקדושה חלה ומנחתה נשרפת. ומוכח דאם כלפינו הוי ספק הרי היא שותה אף שכלפי שמיא גליא שנשאו בה מוזרות בלבנה, ולא דמי להוברר שהיה בה פסול צדדי שאין המנחה קדושה כלל, דהכא הדין הוא להשקותה בספק, וכל היכא דכלפינו הוי ספק דינה באמת לשתות, ועי' מש"כ לעיל ו: דזה סותר לרש"י ותוס' בריש מי שקינא.

**דף כג ע"א**

**וכל הנשואות לכהנים מנחותיהן נשרפות**

**הקדמה לגדר בעלים על קרבן**

בזכרון שמואל סי' ע"ח הביא דברי הרמב"ם פי"ד ממעה"ק ה"י דהאומר חטאתו ועולתו ואשמו ושלמיו של פלוני עלי, אם רצה אותו פלוני הרי זה מניחו להקריבן על ידו ומתכפר לו, ואם רצה בשעת הפרשה ולא רצה בשעת הקרבה אלא חזר בו, בעולה ושלמים מקריבין ומתכפר לו בהן אע"פ שאינו רוצה עתה, שהרי רצה בשעת הפרשה וכו'. והקשה מהא דאיתא במס' ר"ה ו. דבעולה בעינן שיאמר רוצה אני בין בהפרשה ובין בהקרבה. והביא שהגרי"ז תירץ בדוחק דבאמת גם להרמב"ם איכא דין לרצונו בהקרבה, אלא דסגי בהא דכבר רצה בשעת הפרשה. והגרש"ר הקשה על זה דאם כן מדוע בגמ' שם בעינן שיאמר רוצה אני בשעת הקרבה ולא סגי במה שאמר רוצה אני בשעת הפרשה, עיי"ש. ולכן כתב לייסד דיש בעלות מיוחדת של הבאת והקרבת הקרבן, דאין הכרח דהמתכפר הוא עצמו גם המביא והמקריב אלא הדבר מתחלק , דחד מביא ומקריב את הקרבן וחד מתכפר. ותרי בעלים איכא לקרבן, בעלים לענין כפרה ובעלים לענין הבאת והקרבת הקרבן, עיי"ש שהוכיח כן מרמב"ם בהל' ערכין. ומעתה י"ל דהמפריש קרבן לחבירו אע"פ שחבירו מתכפר מכל מקום המפריש נשאר בעלים על הקרבן לענין הבאתו והקרבתו.

אך הגרי"ז פשיטא ליה דהמקדיש קרבן לחבירו חבירו נחשב בעלים אף לענין הבאתו והקרבתו, ונסתפק מי בעלים הממוני של הקרבן, ושאל את הגר"ח והשיב לו דמסתמא המתכפר הוא בעלים גם לענין ממונות. אך הגרש"ר נקט דהמפריש נחשב בעלים לא רק לענין ממונות אלא אף לענין הבאתו והקרבתו, ובזה יישב את הרמב"ם הנ"ל, דכאשר אדם מביא קרבן לעצמו צריך רצון בין בהפרשה ובין בהקרבה, אך כאשר מביא קרבן לחבירו הדבר חלוק, דבשעת הפרשה בעינן נמי רצון של המתכפר, ובשעת הקרבה סגי ברצון של המביא ואין צריך כלל רצון של המתכפר.

**דעת רש"י בדין בעלות הבעל בקרבנות אשתו**

רש"י בגמ' כתב מנחותיהן נשרפות אחת מנחת סוטה ואחת מנחת נדבה. והקשו תוס' הא אפי' לר' יהודה שבעל חייב בכל קרבנות אשתו בין נדבה בין חובה מכל מקום קרבנות נדבה אינו חייב לאשתו. ותירצו דאף באופן שהאשה מביאה משל עצמה הבעל נחשב בעלים משום שמה שקנתה אשה קנה בעלה, ולכן הבעל נחשב בעלים לענין כליל ואין השיריים נאכלין. ולפי"ז אם נתנו לה ממון על מנת שאין לבעלה רשות בה באמת אין הבעל נחשב בעלים כלל, והשיריים נאכלין. אך הרמב"ם מעה"ק פי"ב הי"ב סתם וכתב כל הנשואות לכהנים בין כהנת בין ישראלית אין שיירי מנחותיהן נאכלים מפני חלק הבעל שאינו אוכל, ואינה כולה לאשים מפני חלק האשה, אלא הקומץ קרב לעצמו והשירים מתפזרין על בית הדשן, עכ"ל. ומשמע אף מנחת נדבה, וצ"ע קושיית התוס' דבכה"ג אין הבעל חייב להביא קרבנותיה.

ובשו"ת רעק"א תניינא סי' ק' נשאל מדוע לא יקנה לה הבעל את המנחה על מנת שאין לו רשות ויוכלו לקמוץ את המנחה ולהקריבה כדין. ותירץ דלגבי סוטה אי אפשר לעשות כן, דדינא הוא שהמנחה באה באופן ששתיהם שותפים בה, ולכן כתב הרמב"ם דהמנחה באה משל בעל, דכך הוא דין המנחה. ואף אם יתן לה במתנה מכל מקום המנחה צריכה להיות קדושה אף לשם הבעל כדאיתא בירושלמי שהביאו התוס'. ובשאר מנחות י"ל דמיירי בהביאה שלא מדעתו והוא לא רצה ליתן לה במתנה, ואף אם בזמן ההקרבה רוצה הבעל בכך אפשר דלא מהני, כיון דכבר הוקדש בכלי, עכ"ד. אך סתימת הרמב"ם לא משמע כן.

וביותר קשה דחיוב הבעל בקרבנות אשתו הוא חיוב ממוני שמתחייב לה בכתובה, ויכול לשלם לה ממון שהיא תקנה בעצמה את הקרבן, ומדוע חיוב זה נותן לו בעלות בגוף הקרבן שלא יהא בו קמיצה.

ולכן ביארו האחרונים דעת רש"י והרמב"ם (אבי עזרי שם והערות להגריש"א כאן, והרחבה בכת"י של הגריש"א הובא בהקדמה לספר פאת ים על מנחות) עפ"י הספרי פר' נשא על הפסוק והביא את קרבנה עליה כל קרבן שעליה דברי ר' יהודה, וחכ"א קרבן שמכשירה לו כגון זבה ויולדת הרי זה מביא עליה משלו ואין מקיץ מכתובתה, וקרבן שאין מכשירה לו כגון שקפחה נזירות בראשה או שחללה שבת הרי זה מביאה משלה ומקיץ מכתובתה. ומבואר שאין זה תנאי כתובה גרידא אלא דילפינן ממנחת סוטה שהבעל צריך להביא כל קרבנות שהיא חייבת, ודלא כתוס' דהוי דין מיוחד בסוטה שהבעל נחשב בעלים על הקרבן. וכן הוא בפיה"מ על המשנה בנגעים אולם אשתו להיותה כמוהו הנה לא יקריב בעבורה אלא קרבן עשיר לפי שהיא כגופו, ומבואר דהגדר בגזה"כ הוא שהבעל נחשב בעלים על כל קרבנות אשתו, ואין זה מחמת חיוב ממון אלא משום שאשתו כגופו. וכן מבואר בכס"מ, דעל מש"כ הרמב"ם שהמנחה באה משל בעל כתב דמקורו מהמשנה בנגעים שהבעל מביא כל קרבנות אשתו שהיא חייבת, ומה"ט מנחותיהן נשרפות. ומבואר שאין דין מיוחד בסוטה, אלא הוא בכל הקרבנות הבעל נחשב בעלים על קרבן אשתו.

והוסיף האבי עזרי ליישב קושיית תוס', דאפילו בנדרה להביא מנחה שאינו חייב לשלם לה, ואף לפי ר' יהודה, היינו משום שהשתא אינה חייבת קרבן אלא חייבת ממון להקדש, אך מכל מקום כאשר תביא את נדרה ותפריש קרבן ממילא הבעל יחשב גם כן בעלים על הקרבן, ולא מדין מה שקנתה אשה אלא משום שאשתו כגופו, וגזיה"כ הוא בכל קרבנות האשה. וכל זה דלא כהבנת תוס' בדעת רש"י ודלא כרעק"א.

והנה לפי הגרש"ר דבכל קרבן אפשר לחלק את הבעלים לענין כפרה מהבעלים לענין הבאת הקרבן שפיר י"ל דהבעל נחשב בעלים רק בהבאת הקרבן והקרבתו, ואפשר שאף לענין ממונות התורה זיכתה לו. אך לפי הגר"ח והגרי"ז דהמתכפר הוא גם הבעלים לכל דבר מלבד לענין מקדיש גרידא, צ"ל דהכא הדבר מתחלק מגזיה"כ דהבעל נחשב מביא הקרבן.

ולפי"ז אתי שפיר מה שהקשו תוס' לעיל ו: ד"ה כי קדוש מאי שנא בעל שמביא קרבן לאשתו נזירה, דאם היפר לה בעלה יצא לחולין, מבעל שמביא קרבן לאשתו סוטה דהקרבן אינו בטל מעיקרו, ותמהו האחרונים הא בסוטה יש דין מיוחד שהבעל מביא את הקרבן והוא הבעלים על הקרבן, והוי כאשה שנדרה. אמנם לדעת רש"י והרמב"ם מבואר מאוד קושייתם, דאין שום חילוק בין בעלות הבעל במנחת סוטה לשאר קרבנות אשתו.

**דעת תוס' בדין בעלות הבעל**

אך התוס' נקטו דבכל הקרבנות אין הבעל בעלים על הקרבן אלא חיוב ממון גרידא, ובאמת המנחה נקמצת, ורק לגבי סוטה דהקרבן בא גם לשמו של הבעל כמבואר בירושלמי אין המנחה נקמצת. ולשיטתם לגבי סוטה הבעל נחשב מתכפר ממש ולא רק מביא הקרבן, והקשו דאם כן הוי מנחת שותפין, ובמנחה קיי"ל דאינה באה בשותפות דכתיב נפש. ותירצו כיון דעיקר כפרה משום דידה שפיר קרינן ביה נפש. והוכיחו כן ממנחת יורשים דאע"פ שיש למת ב' יורשים אין זה מנחת שותפין, וכתב הרש"ש להגיה דבריהם משום דלא מתכפרי קרינן ביה נפש, וביאר דלא מתכפרין בקבעא אלא מקופיא. וכתב הקה"י סי' א' דהביאור בתוס' שהאשה מתכפרת מקבעא והבעל מקופיא, ובכה"ג לא חשיב שותפין, דהא אפילו כאשר שנים מתכפרין מקופיא כיורשין לא חשיב מנחת שותפין.

ונמצא שלפי רש"י והרמב"ם בכל הקרבנות הבעל נחשב בעלים על קרבנות אשתו, ואף שאינו מתכפר מכל מקום הוא בעלים על הבאת והקרבת הקרבן. ולפי תוס' בכל הקרבנות אינו אלא חיוב ממון גרידא, ואין לו שום זכות בגוף הקרבן, ואילו במנחת סוטה הוא נחשב אף למתכפר, אלא שהאשה מתכפרת מקבעא והבעל מקופיא. ועי' קה"י שהביא קושיית הכוכב מיעקב מדוע אין השיריים נאכלין הא קיי"ל דאין דין מיתה בקרבן צבור ובקרבן שותפין, וכן קיי"ל דאין דין כליל במנחת צבור ומסתבר דהוא הדין במנחת שותפין, וכיון שהבעל והאשה שותפין במנחת סוטה מדוע אין השיריים נאכלין. וכתב הקה"י שלפי רש"י והרמב"ם לק"מ, דרק שותפין בכפרה חשיב מנחת שותפין, והכא אין לבעל חלק בכפרה אלא בבעלות, אך לפי תוס' דבמנחת סוטה הבעל שותף בכפרה צ"ע מדוע הוא גורם לדין כליל, הא כל כוחו בקרבן זה הוא כשותף בעלמא. ועיי"ש מש"כ לחדש מחמת קושיא זו.

והנה לעיל ו: איתא דאם מת הבעל או מתה האשה לאחר קמיצה המנחה נשרפת, וכתב רש"י דאם מת הוא שוב אינה שותה דאמאן בעי למישרייה. והנה לדעת חכמים דהקטרת המנחה היא אחר השקאה איירי התם לאחר שהשקו כבר, ומש"כ רש"י אינה שותה לכאורה הוא דוגמא בעלמא, דכשם שאינה שותה משום דאמאן בעי למישרייה כך אין הקרבן קרב. והביאור הוא דהוי כחטאת שנתכפרו בעליו באופן אחר קודם זריקה דהקרבן הולך לאיבוד כיון שבטל מטרת הקרבן, וכן כאן כיון שמטרת המנחה היא להתירה לבעלה ומת הבעל אין מקום להבאת המנחה. ונראה שלפי תוס' אין צריך לכל זה, דכשם שאם מתה האשה אין מקום להביא את המנחה, משום שהבעלים של המנחה מתו, כך במת הבעל כיון שאף הוא מתכפר שוב אין מקום להבאתו, דכך הוא גזיה"כ שהמנחה תבא באופן שהבעל מתכפר מקופיא והאשה מקבעא. ורש"י אזיל לשיטתו דהבעל הוא מביא הקרבן גרידא, ואין דין מיוחד במנחת סוטה, ולכן אף כשמת הבעל יש מקום להבאת המנחה אלא שמטרת המנחה נתבטלה.

**תוד"ה הקומץ, י"ל התם מיקני למתכפר כולי זבח**

בפשטות כונת תוס' דאזלי לשיטתם לעיל דלגבי מנחת סוטה אף הבעל נחשב מתכפר, ואף שהוא מתכפר מקופיא מכל מקום אין זה רק בעלים ממוני אלא מתכפר ממש, ולכן איכא דין כליל, ומטעם זה הבעל היה עושה תמורה אם היה שייך תמורה במנחה. [ולשונם מיקני וכו' חלק במנחה צ"ב קצת, דאין זה רק חלק ממוני אלא מתכפר ממש]. אך לפי רש"י שהבעל רק בעלים ממוני ואינו מתכפר ממש אכתי צ"ב מה בין דין תמורה דתלוי במתכפר לדין כליל דתלוי בבעלים. וצ"ל בדעת רש"י והרמב"ם תירוץ אחר, דתמורה תלוי במתכפר וכליל תלוי בבעלים על הקרבן, וכן כתב הקה"י סי' א'.

בכתבי הגרי"ז מנחות כא: כתב בהא דתנן בשקלים שלפי ריב"ז כל כהן שאינו שוקל חוטא, אלא שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן, דכתיב וכל מנחת כהן כליל תהיה, ואם יתרמו ללשכה לא יוכלו לאכול שיירי המנחות דעומר ושתי הלחם. ולדעת ריב"ז כתב רש"י דבמנחת צבור אזלינן בתר רובא, ובירושלמי איתא דאין דין כליל במנחת צבור. והקשה הגרי"ז הא דין כליל תלוי במתכפר ולא בבעלים על הקרבן, והכהנים נמי מתכפרים, ואין הבדל אם יתרמו מעות לתרומת הלשכה או לא. והוכיח דדין כליל תלוי בבעלות הממונית של הקרבן, והוכיח כן נמי מסוגיין שכל הנשואות לכהנים מנחותיהן נשרפות אף שהבעל אינו מתכפר אלא יש לו חלק בממון גרידא. ולפי"ז מיושב שפיר אף לדעת רש"י. אך בתוס' לא נראה כן, דהא תמורה תלוי במתכפר וכליל תלוי בבעל הממוני של הקרבן, ואין זה חילוק בין סוטה לשאר קרבנות. והנה לפי מה שנקט הגרי"ז בשם הגר"ח שהבעלות הממונית של הקרבן שייכת למתכפר ולא למקדיש צ"ע טובא איך יתכן שהוא יקבע את הדין כליל. [ואין לומר דקאי על במנחת סוטה דוקא, דהא יישב בכך גם לגבי תרומת הלשכה].

ובאבי עזרי שם כתב לבאר תירוץ התוס' באופן אחר, דהא דמתכפר עושה תמורה אין זה דין במתכפר דוקא, אלא בבעלים על הקרבן. וכן מוכח בגמ' תמורה ז: דאין כהנים ממירין בחטאת ואשם משום שאין זוכין בהן בחייהן, והקשו תוס' תיפו"ל דמתכפר עושה תמורה. ותירצו דר"ל אף בתר מתכפר אזלינן ולא לאפוקי בעלים אתו. וביאר האבי עזרי דהיינו שבדרך כלל המתכפר הוא הבעלים, אך אם התורה זיכתה בעלות על הקרבן לאדם שאינו מתכפר אף הוא עושה תמורה. [ויש להוסיף בזה מש"כ בחי' רבינו חיים הלוי הל' ערכין על הא דאיתא בתמורה ח. דבכור בבית בעליו קודם שנתנו לכהן עושה תמורה, וביאר לפי שהכפרה בבכור הוא למי שהוא בעליו וכיון שתליא רחמנא לבכור בנתינה, כל זמן שהוא בבית בעלים הרי הוא בעלים על הבכור, משא"כ בבכורים קודם נתינה דאינו בעלים, עיי"ש, ועכ"פ מבואר דמתכפר עושה תמורה אינו תלוי דוקא בכפרה בפועל אלא בבעליו של הקרבן. ובאמת צ"ב טובא לפי הגרש"ר דהמקדיש נחשב לבעלים על הקרבן בין לענין ממונות ובין לענין מביא ומקריב הקרבן, דאם כן מוכח דבעינן מתכפר ממש לעשות תמורה, וצ"ע]. ומעתה כיון שהבעל נחשב בעלים על קרבנות אשתו אף שאינו מתכפר הרי הוא עושה תמורה ועושה דין כליל. ואף שבכל הקרבנות הבעלים על הקרבן הוא המתכפר, ולכן מתכפר עושה תמורה, (ונקט האבי עזרי כשיטת הגר"ח והגרי"ז דהמתכפר הוא הבעלים על הקרבן לכל דבר), מכל מקום לענין בעל ואשה חידשה תורה דאינו כן, אלא הבעל הוא הבעלים על הקרבן ואע"פ שאינו מתכפר, ולכן הוא עושה תמורה וכליל. ולשון התוס' מדוייק מאוד לפי"ז, וכן לפי"ז אתי שפיר אף לדעת רש"י והרמב"ם.

אך ביאורו צ"ב דבפשטות בתוס' לעיל מבואר דהבעל בקרבנות אשתו נחשב מתכפר ולא רק בעלים בעלמא, ומכח זה הקשו מדוע לא חשיב מנחת שותפים. ואין לומר דמש"כ תוס' דעיקר כפרה דאשה היינו שהבעל אינו מתכפר אלא בעלים בעלמא, דהא בירושלמי מבואר דמביא אף בשביל בעל, משמע דהוא נחשב מתכפר ממש, אלא דהוי מקופיא כמש"כ לעיל. וצ"ל דתוס' כאן הקשו ותירצו לפי מה שהבינו בשיטת רש"י לעיל דהבעל אינו מתכפר כלל, וצ"ע.

**חקירה בגדר הקרבן דמנחת סוטה**

בגמ' לעיל יד: מבואר שאם אמרה טמאה אני אחר השקאה קודם הקטרה אין מקטירין את המנחה. ויש לחקור האם ההקטרה לרבנן היא תנאי בעלמא, שאין המים בודקין אא"כ יקטיר אח"כ, אך ההקטרה אינה שייכת לבדיקה. והא דאם אמרה טמאה אני אין מקריבין את המנחה אין זה משום שאין צריך בדיקה, אלא משום שהמנחה באה רק במצב של ספק טמאה, וכיון שאמרה טמאה אני ונוקטים שהיא טמאה שוב אין מקום לקרבן, וכן בבאו עדים שזינתה וכל כיוצ"ב שהוברר הספק. או שמא המנחה היא גמר הבדיקה, שהרי אין המים בודקין בהשקאה עד ההקטרה, והמנחה היא עיקר הבירור והבדיקה, וממילא כל תנאי בדיקת המים נאמרו גם על המנחה.

ונראה דזהו ספיקו של המנ"ח מצוה שס"ו, דנסתפק היכא דהבעל בא ביאה אסורה בין השקאה להקטרה, (לדעת הרמב"ם דהאיש צריך להיות מנוקה מעון גם מביאות אחרות, או לכו"ע היכא שהוא בא עליה עצמה), האם מקטירין את המנחה או לא, דהכא לא הוברר הספק אך חסר בתנאי הבדיקה של המים.

ויש לחקור עוד את"ל דלרבנן המנחה היא גמר הבדיקה, אליבא דר"ש מהו, האם המנחה היא חלק מהבדיקה או שהוא קרבן בפ"ע, ונפק"מ באופן שהשקה ואח"כ הקטיר והבעל בא ביאות אסורות, האם כל תנאי השקאה נאמרו בהקטרה או לא. דיתכן לומר שלפי ר' שמעון כיון שקרבן בא קודם השקאה ואינו גמר המעשים אינו עושה את הבדיקה. וכן משמע קצת בירושלמי דלכו"ע כשר בדיעבד בכל אופן, מאי ביניהון מצוה, רבנן אמרי מנחת קנאות היא שהיא בודקתה, ור' שמעון אומר המים הן בודקין אותה. ומשמע דפליגי בגדר הקרבן, האם המים בודקין או שהקרבן בודק.

והנה האור שמח יישב מש"כ הרמב"ם שאם מת הוא או שמתה היא או שאמרה טמאה אני וכו' אחר הקטרת הקומץ הרי המנחה נשרפת, וצ"ע דבברייתא מבואר דכפרה ספיקא והלכה והשירים נאכלין, וביאר האו"ש דהרמב"ם שם קאי על מש"כ בתחילת ההלכה דאם הקטיר הקומץ קודם השקאה הרי זה כשר בדיעבד, וחידש האו"ש דבכה"ג אין כפרת הקרבן נגמרת עד לאחר השקאה, וכיון שמת או שמתה או שהוברר שנטמאה ואין משקין לא אמרינן כפרה ספיקא והלכה והמנחה נשרפת. ומעתה אם נאמר שהמנחה עושה את הבדיקה, אפשר יותר להבין את דברי האו"ש דגמר הכפרה של המנחה הוא בבדיקה, דהכא הוא אחר השקאה, אך אם הוי קרבן בפ"ע אלא שהוא תנאי לבדיקה, מדוע ההשקאה מעכבת את כפרת הקרבן.

והנה בגמ' כריתות כו., מקשינן אלא מעתה ספק סוטה שעבר עליה יוה"כ לא תיתי מנחת קנאות, דהא חטא שאין מכיר בו אלא המקום. ומשני ר' הושעיא לכל חטאתם ולא לכל טומאותם, אביי אמר בועל מכיר בו, רבא אמר סוטה כי מתייא לברר עון קא אתיא. ואפשר שלפי המקשן ר' הושעיא ואביי עיקר הקרבן בא לכפרה והוי רק תנאי להשקאה, ושפיר שייך לומר דיוה"כ מכפר במקומו כמו באשם תלוי, אך לפי רבא עיקר הקרבן בא לברר עון דהיינו לבדיקה ולא לכפרה, ואין זה שייך לאשם תלוי.

ובזכר יצחק סי' כ"ח כתב לחדש דהקרבן מתחלק לשנים, דאם כלפי שמיא גליא שהיא זינתה הרי עיקר הקרבן בא לברר ולבדוק, ומחמת הקרבן היא תמות, ובכה"ג הקרבן בא לטובתו. ואם כלפי שמיא גליא שלא זינתה, הרי עיקר הקרבן בא להתיר איסור טומאה לבעלה שחל ע"י קו"ס, וכמו שאר מחוסרי כפרה שהקרבן גומר את הטהרה, ובכה"ג הקרבן לטובתה, עיי"ש. והנה לדבריו ודאי דהקרבן הוא עיקר הבדיקה, אלא דהוסיף לחדש דמלבד מה שהוא מברר אם זינתה הרי זה מתיר לאיסור טומאה ודאי שחל ע"י קו"ס אפילו אם לא זינתה, דאינה ניתרת אלא בשבועה וקרבן שגומר את ההיתר. ובזה ביאר תירוצו של ר' הושעיא לכל חטאתם ולא לכל טומאתם, דבפשטות יש לבאר דכיון דהוי חטא של טומאה אינו מתכפר ע"י יוה"כ, אך לדבריו י"ל דכיון שבא להתיר איסור טומאה ולא לכפר על חטא אין יוה"כ מועיל לזה, וכמו דמשני שם לגבי מחו"כ.

**חקירה נוספת בגדר מנחת סוטה**

עוד יש לחקור האם כל מטרת המנחה היא לברר עון, (וכאחד מג' צדדים שכתבנו לעיל, א, תנאי להשקאה, ב, גמר הבדיקה אם זינתה, ג, מתיר לאיסור טומאה שחל ע"י קו"ס), או שמא מלבד זה איכא נמי חובת גברא על הבעל להביא קרבן מנחה. וכמו שמצינו במחו"כ דמלבד מה שהקרבן מטהר מטומאה איכא חובה להביא על כל לידה וזיבה. ונפק"מ התם באופן שהיה עליה כמה לידות או זיבות והביאה קרבן אחד, דהרי היא מותרת בקדשים, דלגבי הטהרה סגי בקרבן אחד לכל הלידות, והשאר עליה חובה. וכן הכא יש להסתפק בקינא לה ונסתרה והשקה ועדיין לא הביא קרבנה, ושוב קינא לה ונסתרה והשקה, האם סגי בקרבן אחד שמברר את ב' הסתירות או מתיר לב' האיסורין ואין השאר עליה חובה, או שמא השאר עליה חובה, דאיכא נמי חובה להביא מנחת סוטה. ובחזו"א ריש מנחות סי' כ"א סק"א נקט דליכא חובה על הגברא אלא לברר עון בלבד, ומחמת כן כתב דמנחת סוטה שקמצה שלא לשמה, מלבד הפסול מחמת שהיא חטאת כדתנן בריש מנחות איכא נמי פסול משום הא דאמר רב מנחת העומר שקמצה שלא לשמה פסולה, דבא להתיר ולא התיר, (ולא דמי למחו"כ, דאיכא נמי חובה כדלעיל, משא"כ מנחת העומר ומנחת סוטה דבא רק להתיר בלבד). ועי' זכר יצחק שם דביאר דברי רבא דמנחת סוטה בא לכפר עון, דאיכא נמי חובה להביאו והחובה תלויה בכפרה, ואין אופן להביא את החובה בלא הכפרה, ולכן אין יוה"כ מועיל לזה, עיי"ש.