עירובין פרק ג
קטגוריות: ש_ס / יג עירובין / עירובין - הרב אי_ש סטפנסקי

**בכל מערבין ומשתתפין חוץ מהמים ומן המלח**

פירש רש"י עירובי חצירות ותחומין. והראשונים הקשו מגמ' ערוכה בפ' הדר דעירובי חצירות בפת דוקא. ועי' בחידושי רעק"א שכתב ליישב, שרש"י פירש כן לפי הס"ד לקמן פא ע"א דר' אליעזר אתא לאפוקי מר' יהושע דמערבין עירובי חצירות בכל דבר, ולפי"ז גם משנתינו הכי ס"ל. אך למסקנא דר' אליעזר קאמר דמערבין בכל מיני פת ודאי דמתני' לא איירי בעירובי חצירות. ונראה דזה גם כונת הגהות הב"ח שציין לדף פא.

הב"ח ס"ס שס"ו כתב בדעת רש"י, דבדיעבד מהני בכל דבר, ורק לכתחילה בעי פת דוקא, וביאר עפי"ז דברי הטור שם. אמנם הגרעק"א שם כתב דאי אפשר ליישב בכך שיטת רש"י, דהא מתני' לכתחילה איירי ולא לגבי בדיעבד, וכיון דבלא"ה לא יתיישב אין מקור לומר שבדיעבד מהני בכל דבר.

והנה לגבי מערבין לנזיר כתב רש"י עירובי תחומין. ובעצי אלמוגים דייק דאיירי בעירובי תחומין דוקא, דהכא ליכא לפרש לא בעירובי חצירות ולא בשיתופי מבואות, דאע"ג שמשתתפין בפרוסה, מכל מקום באופן שלאחד מותר ולאחד אסור לכו"ע איכא איבה, ולכן פירש רש"י בעירובי תחומין דוקא. ועי' מהרי"ץ חיות דרבינו יהונתן כתב אף לגבי נזיר עירובי חצירות, אמנם בכת"י ליתא עי' בהערות שבמהדו' עוז והדר.

**ולכהן בבית הפרס ר' יהודה אומר אפילו בין הקברות**

בגמ' לקמן שם מבואר דפליגי ת"ק ור' יהודה האם אהל זרוק שמיה אהל, ויכול לכנס בשדה תיבה ומגדל, או לאו שמיה אהל ואינו יכול לכנס. וכתבו תוס' דלפי ת"ק שאינו יכול לכנס לבין הקברות יש ב' סיבות מדוע לא הוי עירוב, חדא דהאוכל עצמו לא חזי ליה לאכילה, שהרי עכשיו שהאוכל בבית הקברות אינו יכול לאוכלו, ועוד, דמצד המקום אינו ראוי לשביתה, דאין כהן יכול לשבות בבית הקברות. והשתא אף אם נאמר דת"ק סובר כחכמים דמערבין לנזיר ביין ואין צריך מידי דחזי ליה, מכל מקום יש חיסרון מצד המקום, וכו"ע מודו דבעינן מקום הראוי לשביתה.

ולדעת ר' יהודה דמערבין משום דיכול להכנס לשם, היה מקום לומר דס"ל נמי כחכמים דאין צריך מידי דחזי ליה, והא דהוצרך לומר מפני שיכול לחוץ ולאכול הוא בשביל החיסרון מצד המקום שאינו ראוי לשביתה. אך התוס' דייקו מהא דקאמר "ולאכול" דס"ל כסומכוס דמידי דחזי ליה בעינן. וכן דייקו מהברייתא לקמן דכהן טמא ותרומה טהורה לא מהני, והכא אין חיסרון מצד המקום אלא מצד האוכל, אלמא ס"ל כסומכוס דמידי דחזי ליה בעינן.

וכן כתב רש"י לקמן לא ע"א ד"ה והיכי מייתי, דר' יהודה בעי מידי דחזי לאוכלו, והוכיח ב' ההוכחות הנ"ל. ולקמן ל ע"ב ד"ה שמיה אהל כתב רש"י, דבין לר' יהודה ובין לרבנן כסומכוס ס"ל דאמר מידי דחזי ליה למיכליה בההיא שעתא בעינן. ולכאורה בדעת ר' יהודה מוכח דס"ל כסומכוס, אך בדעת רבנן אין ראיה, וכמש"כ תוס' דרבנן מצי סברי כת"ק דסומכוס, וצ"ל דלא מסתבר לרש"י דפליגי גם בזה, ולכן נקט דתרוייהו ס"ל כסומכוס.

והקשה בנימוקי הגרי"ב שם, דרש"י במשנתינו נקט דהא דתנן ולכהן בבית הפרס סתמא היא, ולאו סומכוס קאמר לה. וביאר דאי לא מהני ניפוח בבית הפרס אין מערבין משום שאי אפשר לקנות שביתה שם, והוא כביאור התוס' דרבנן מצי סברי כת"ק דסומכוס, ומכל מקום אין מערבין בביה"ק משום שהוא מקום שאינו ראוי לשביתה. וזה סותר למש"כ רש"י לקמן דבין ר' יהודה ובין רבנן ס"ל כסומכוס.

[רש"י כתב דהחיסרון בבית הקברות הוא דאינו יכול לקנות שביתה שם, ומשמע דאיירי בקונה שביתתו בבית הקברות במקום שהניח את עירובו. אך התוס' כתבו דהחיסרון הוא דבעינן הוא ועירובו במקום אחד, ומשמע דאיירי בקונה שביתתו חוץ לבית הקברות, ורק את העירוב הניח בבית הקברות, והחיסרון הוא משום שאינו יכול ליטול את העירוב, וב' האופנים הנ"ל אינם תלויים בסומכוס ורבנן, דהא המניח עירובו ברה"ר חוץ לד' אמות לא מהני אף לרבנן דסומכוס].

**מפני שיכול לחוץ ולאכול**

פירש רש"י כגון בשידה תיבה ומגדל יכנס שם מבעוד יום בעגלות אם ירצה, אלמא חזי ליה. ומבואר ברש"י שרק מבעוד יום יכול לכנס בעגלות, ועי' תפארת ישראל הטעם בזה. והקשה הרש"ש איך מהני הא דחזי ליה מבעוד יום, הא לסומכוס בעינן מידי דחזי ליה ביה"ש, שהרי גם תרומה לישראל היה ראוי מבעוד יום ע"י שאלה והפרשה, ועל כרחיך דדבר שהיה ראוי מבעוד יום רק ע"י הואיל לא מהני, ובעינן שיהא ראוי ע"י הואיל בביה"ש. [לכאורה לפי מש"כ לעיל בשם ראמ"ה דהואיל מבעוד יום נמי מהני, אלא דצריך שיהא הואיל עד כניסת השבת ממש, יתכן דהכא שפיר מהני משום דיכל להכנס בשידה עד כניסת השבת, ולא דמי לישראל בתרומה].

ותירץ הרש"ש, דהיכא שהאוכל עצמו אינו ראוי לאכילה רק ע"י הואיל, כמו ישראל בתרומה, בעינן ראוי ביה"ש, אך היכא שהאוכל עצמו ראוי ורק מצד המקום אינו ראוי, בזה מהני מה שהיה ראוי מבעוד יום כמו גדול ביוה"כ. [כלומר, דהיכא דהחיסרון הוא מחמת שאינו יכול להגיע לאוכל, אך האוכל עצמו ראוי לאכילה, מהני מה שהיה יכול להגיע לשם בעוד יום שיחשב ראוי אף מצד המקום].

**תוד"ה ולכהן בבית הפרס, דאפילו אם מערבין לדבר הרשות אורחא דמילתא הוא לערב לדבר מצוה**

משמע דבעלמא חכמים התירו ניפוח בבית הפרס רק לדבר מצוה, ורק בעירוב כיון שרגילים לערב לדבר מצוה התירו חכמים ניפוח אפילו לדבר הרשות. אך התוס' בבכורות כט ע"ב כתבו, דאם מערבין לדבר הרשות יש ללמוד מכאן דמותר להכנס ע"י ניפוח אפילו בלא מצוה, וכשיטת ר"ת שם. ועוד כתבו, דמתני' שהתירו לכהן לערב בבית הפרס איירי באופן שהכהן עירב לדבר מצוה, שרגילות הוא לערב לדבר מצוה, אך באופן שעירב לדבר הרשות אינו יכול להניח עירובו בבית הפרס. ויתכן דגם כונת התוס' דידן כן.

לקמן ל ע"ב אמרינן דמערבין לכהן בבית הפרס לפי שאפשר כר' יהודה אמר שמואל דמנפח בית הפרס והולך וכו'. וכתב הריטב"א שם, דזמנין דשרו רבנן לכהן הנכנס בבית הפרס אע"פ שלא נידש ואפילו בלא ניפוח, דאוקמה רבנן אדאורייתא. והכא נמי גבי עירוב אוקמוה רבנן אדאורייתא ואמרינן דאי בעי עייל התם ושקיל עירוביה ואכיל. ומבואר דהכא שרינן אפילו בלא ניפוח, וכשיטת ר"ת דלצורך מצוה אין צריך ניפוח. והא דמייתי מדשמואל דמהני ניפוח הוא רק להביא ראיה דבית הפרס דרבנן, ולפיכך הקילו לצורך מצוה אפילו בלא ניפוח. וכן יש גירסא בדקדוקי סופרים: מאי טעמא בית הפרס דרבנן דאמר ר' יהודה וכו'.

ובחידושי המאירי במשנתינו כתב, דכיון שמותר ליכנס אפילו לדבר הרשות ע"י ניפוח, ודאי לדבר מצוה כגון עירוב מותר לילך אפילו בלא ניפוח, ולפיכך מערבין לכהן בבית הפרס. ולפי"ז צריך לבאר דמייתי משמואל ראיה דמהני ניפוח לדבר הרשות, ומסברא אמרינן דלדבר מצוה אפילו ניפוח אין צריך.

והנה מדברי הריטב"א והמאירי משמע שאילו היה צריך ניפוח לא היו מערבין לכהן בבית הפרס, וצ"ע מאי שנא משידה תיבה ומגדל לר' יהודה דכיון שיכול ליכנס באופן זה מערבין, והכא נמי אפשר ליכנס על ידי ניפוח, וצ"ע.

**דף כז ע"א**

**תוד"ה כל שנישא, אבל אי מיירי בעליונו של זב שאינו מסיט כולו ומקצתו נגרר בארץ**

תוס' בנדה לא ע"ב הקשו מה הנפק"מ בדין עליונו של זב, תיפו"ל מדין היסט. ותירצו בשם רשב"ם דנפק"מ באופן שהכריע הזב בכף מאזנים את האוכלין ומשקין שבכף שניה. והקשו ע"ז דאף בכה"ג מטמא מצד היסט. ובריטב"א כאן תירץ, דנפק"מ בזב וטהור שהכריעו בכף מאזנים, דמצד היסט ליכא כיון שאין הטמא מכריע לבדו אלא בסיוע הטהור, אך מצד עליונו של זב מטמא.

והתוס' שם תירצו, דהיכא שמקצת הבגד נגרר על הארץ לא הוי היסט, דבעינן היסט בכל הבגד, אך עליונו של זב מטמא אף במקצתו. וכן נקטו התוס' כאן.

ועוד תירץ הריטב"א, דנפק"מ בטהור שאחז את הבגד על ראשו של הזב, דהיסט ליכא ועליונו של זב איכא. והנה להצד בראשונים דהיסט צריך הזזה (עי' ר"ש פ"ה מזבים מ"ד) בלא"ה איכא נפק"מ בבגד המונח על ראשו ולא הסיטו.

**באו"ד, מספקא לר"י אי שייך בכל דבר**

התוס' רא"ש כתב, איכא לספוקי אם נוהג בכל דבר שאין דרך להעלותו עליו, ומבואר דהספק של ר"י הוא אם בעינן דבר הראוי לעליונו. אך הריטב"א כתב דעליונו של זב ליתיה אלא בדבר הראוי למשכב ומושב, ומבואר דהספק הוא אם בעינן דבר הראוי לתחתונו של זב.

והנה הריטב"א כתב, מעתה הא דאמרינן הכא כל הנישא וכו' אין לפרשה מדין עליונו של זב כפירוש רש"י, דהא כללא כייל כל הנישא על גבי הזב, ואילו עליונו של זב אינו בכל דבר אלא בראוי למו"מ. ובדעת רש"י דפירש בעליונו של זב הוכיח הריטב"א דעליונו נוהג בכל דבר.

אך בתוס' משמע שאפילו לפי הצד של ר"י שאינו נוהג בכל דבר אפשר להעמיד את המשנה בעליונו של זב, ולשון "כל" לאו דוקא. והקשה המהר"ם איך יתכן לומר כן, הא במשנה איתא דכל הראוי שנישא ע"ג הזב טמא, וכל שהזב נישא עליו טהור חוץ וכו', ואם הנישא ע"ג הזב טמא רק באופן שראוי למו"מ, אם כן מדוע ברישא נקטה המשנה דהכל טמא ובסיפא נקטה המשנה דהכל טהור חוץ מהראוי למו"מ, הא בתרוייהו הדין שוה, דהראוי למו"מ טמא ושאינו ראוי למו"מ טהור. ונקט שאם בעליונו בעינן דבר הראוי לעליונו כהתוס' רא"ש ניחא, דרוב הדברים ראויים לעליונו, ולכן נקט התנא דכל הנישא טמא.

**ותו ליכא והאיכא מרכב, האי מרכב היכי דמי וכו'**

רש"י עה"ת בפר' מצורע פירש דמרכב הוא התפוס שנקרא ארצו"ן, אך האוכף טמא משום מושב, וכן פירש בסוגיין שהעץ שהרוכב תופס בו טמא משום מרכב. אך הרמב"ם בפיה"מ כלים פ"א מ"ג כתב דמרכב הוא כל מה שיכשר לרכיבה, כמו הכסא והמרדעת והאוכף וזולתן. וכתב התויו"ט שם דלפי הרמב"ם מרכב פירושו כלי המיועד לישיבה בפיסוק כדרך רכיבה, ואין הבדל בין האוכף לתפוס שלו, ומושב הוא כלי המיועד לישיבה כדרך ישיבה. אך לפי רש"י כל דבר שמיועד לישיבה בין בדרך ישיבה ובין בדרך רכיבה מטמא משום מושב, ורק התפוס שאינו עשוי לישיבה כלל מטמא משום מרכב.

ובגמ' מקשינן האי מרכב היכי דמי, אי דיתיב עליה היינו מושב. והקשו התוס' הא בקרא כתיב מרכב ומושב ודינם חלוק זה מזה. ותירצו, דנהי דקרא מחלק בין ישיבה דרכיבה לישיבה דעלמא, מכל מקום התנא דקאמר חוץ מהראוי לישיבה כולל כל ענייני ישיבה, ולכן אין מקום לומר חוץ מהראוי למרכב אלא בדבר שלא ראוי לישיבה כלל, כגון התפוס.

והוכיח מכאן התויו"ט כשיטת הרמב"ם דטומאת מרכב היא בכלי הראוי לישיבה בדרך רכיבה, ודלא כרש"י. ועי' מהר"ם כאן ובצבי תפארת בכלים שם שכתבו, שהתוס' נקטו כן רק לפי הס"ד בגמ' דמרכב הוי בכלל כלי הראוי לישיבה, אך למסקנא דאיכא נפק"מ בתפוס שוב י"ל כדעת רש"י דכל מרכב דקרא הוא רק בתפוס, ודלא כמש"כ התויו"ט. אמנם פשטות התוס' נראה כדברי התויו"ט, דהגמ' לא דנה כאן בביאור הקרא האם כלי העשוי לישיבה בדרך רכיבה מטמא מושב או מרכב, אלא דמסקנת הגמ' דמשכח"ל כלי שמטמא מרכב ואינו מיוחד לישיבה כלל.

ולדעת רש"י הדרא קושיית התוס', מאי פריך אי דיתיב עליה היינו מושב, הא על הפסוק נמי יש להקשות כן, דכל מרכב מיוחד לישיבה ומטמא מושב. ובאמת רבינו חננאל גרס כן בגוף דברי הגמ', אי דיתיב עליה היינו מושב, ולטעמיך מי לא כתיב מושב וכתיב מרכב, אלא מרכב גבא דאוכפא, דבהדי דרכיב מחית ידיה עליה וכו'. ולפי"ז מיושב שהגמ' באמת באה לבאר מהו מרכב דקרא. ובדעת רבינו חננאל מבואר להדיא כשיטת רש"י דמרכב דקרא הוא בתפוס ולא באוכף, דאל"ה מה קשה על הקרא.

ויל"ע לדעת תוס' והרמב"ם דכל כלי שמיועד לישיבה בדרך רכיבה מטמא מרכב ולא מושב, הא בגמ' בסוגיין מייתי ברייתא דהאוכף טמא מושב והתפוס טמא מרכב, ומבואר לכאורה להדיא כשיטת רש"י והר"ח. ותירץ הריטב"א, דהא דתנן האוכף טמא מושב קאי על אוכף של חמור, שהוא מיועד לישיבה כדרך ישיבה ולא בפיסוק כדרך רכיבה, והא דתנן התפוס מטמא מרכב קאי על אוכף של סוס שיושבים עליו בפיסוק כדרך רכיבה, אך אין הבדל בין האוכף עצמו לתפוס שלו, אלא איירי בב' מיני אוכף. אך אח"כ כתב דבלשון הברייתא משמע דאיירי בכלי אחד.

ולכן כתב ליישב, דפעמים שהאוכף והתפוס שלו מחוברין ביחד ונעשין כלי אחד, ואז הוא מיוחד לישיבה שיוכל לשבת עליו בלא פיסוק, ובאותה שעה כל הכלי מטמא משום מושב. ופעמים שנוטלין ממנו אותו מקום מושב כשרוצין לרכוב בפסוק רגלים ונשאר התפוס לבדו, והוא מיוחד לרכיבה, ואז יש לתפוס דין מרכב, וזהו שאמר והתפוס שלו טמא מרכב, כלומר כשעומד לבדו. ועי' עוד משנה אחרונה כלים שם שיישב דפליגי בזה תנאי בפכ"ג דכלים, ופסק הרמב"ם כמתני' דהתם ולא כתוספתא דהכא.

ולדעת רש"י והר"ח הקשה הריטב"א בשם התוס', היאך אפשר שיהא כלי אחד ויהיו לו שני דינים לטמא אחרים. וכונתו להקשות, דהא קיי"ל כל המחובר לטמא טמא, וכאשר נטמא האוכף בטומאת מושב ממילא גם התפוס שלו מטמא מושב, ואיך יתכן לומר דמטמא רק מרכב.

ותירץ הריטב"א, דגזיה"כ הוא כי הזב כשרוכב על המרכב יטמא מקום מושבו בטומאת מושב ויטמא הצדדין טומאה יותר קלה, ואע"פ שהטומאה יורדת לשניהם ביחד על ידי רכיבתו.

הרא"ש והתויו"ט פ"א דכלים תירצו דהתפוס אינו מחובר לאוכף שהוא יושב עליו. וכן נקט החזון איש (כלים סי' כז סק"ט), דאיירי בתפוס שעשוי להתפרק ואינו נחשב חיבור.

התפא"י פכ"ג בועז אות ג' יישב, דכל המחובר לטמא טמא אמרינן רק כאשר שניהם משמשים תשמיש אחד, אך לגבי אוכף ותפוס דכל א' משמש לדבר אחר לכל אחד מהם יש טומאה בפני עצמו.

ונפק"מ בין התירוצים מה הדין בישב על האוכף ולא אחז בתפוס, דלפי הרא"ש והתפא"י התפוס טהור [ויטמא מדין מגע באוכף], שהרי אינו נחשב כלי אחד עם האוכף. אך לפי הריטב"א נקט התפא"י בהקדמתו לס' טהרות דעצם הישיבה על האוכף עושה את האוכף למושב ואת התפוס למרכב, ואינו צריך לאחוז בפועל בתפוס, אלא דמה שהתפוס ראוי לאחיזה גורם לו לקבל טומאת מרכב ולא טומאת מושב.

ועוד כתב התפא"י שם ליישב שיטת רש"י, דלגבי מו"מ שייך לחלק כלי אחד לשנים, עיי"ש.

עוד יל"ע לדעת רש"י והר"ח, מדוע הגמ' הוצרכה להביא את הברייתא דמשכח"ל טומאת מרכב בתפוס, הא בפכ"ג דכלים שנינו כמה כלים שמטמאים משום מרכב. ובשלמא לדעת התוס' הגמ' רוצה למצוא דבר שמטמא משום מרכב ולא יושבים עליו, וכל הנהו דתנן בכלים עשויים לישיבה בדרך רכיבה. אך לדעת רש"י והר"ח על כרחיך דכל הנהו דתנן בכלים איירי באופן שאינם עומדים לישיבה, וצ"ע.

כתב החזון איש בכלים שם, דהנה זה פשוט שכל דבר שמיוחד לישיבה או לשכיבה מטמא טומאת מו"מ בכל אופן של השענות, ואפילו באופן שרכב על דבר העומד לישיבה מטמא משום מושב. וחידש החזון איש דהוא הדין לגבי מרכב, דכל דבר שמיוחד לרכיבה מטמא טומאת מרכב בכל אופן של השענות, ואפילו באופן שישב על דבר העומד לרכיבה מטמא משום מרכב. והוכיח כן מסוגיין, דהגמ' מוכיחה שאין למדין מהכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ מדתנן חוץ מן הראוי למשכב ולמושב ואילו מרכב לא קתני, ואם נאמר שמו"מ מטמא בכל אופן של השענות ומרכב מטמא רק באופן של רכיבה דלמא לא נקטה המשנה מרכב משום שאינו טמא בכל אופן שהזב נישא עליו.

עוד כתב החזון איש שם, דבכלל משכב ומושב איכא כל כלי שמיועד לאחד מן המדרסות, דכלי שמיועד לעמוד עליו או להשען עליו נמי מטמא משום מו"מ, ובכל אופן שנשען על כלי זה מטמא משום מו"מ. ולפי"ז כתב דבטומאת מרכב נתחדש קולא, דלולי הקרא היה מרכב בכלל משכב ומושב ומטמא בכל אופן של השענות, ובאה התורה לומר דכלי המיוחד לרכיבה אינו מטמא משום מו"מ אלא משום מרכב לחוד.

ומאידך כתב החזון איש דמצינו מרכב להחמיר, שהרי בתפוס אין השענות רוב הגוף, ומצד דיני מו"מ לא נטמא, ומכל מקום חידשה התורה טומאת מרכב. אמנם בתו"כ איתא להדיא וכל אשר ירכב עליו הזב דבעינן שיהא נשען רוב גופו עליו, ודלא כהחזון איש.

**והאיכא כמהין ופטריות**

לגירסא דידן מבואר שאין מערבין בכמהין ופטריות, וכן נקטו התוס' ד"ה מאן הרי"ף והרמב"ם הרא"ש והריטב"א, וכן פסק השו"ע.

והטעם שאין מערבין כתב הריטב"א, דאין זה משום שכמהין ופטריות צריכין תיקון, אלא משום שאין אדם סומך עליהם לא מחמת סעודה ולא מחמת לפתן, ולא חשיבי אוכלא לבני אינשי, ומאן דאכיל ליה בתורת לפתן בטלה דעתו.

ובריטב"א במתני' הקשה מדוע הגמ' נקטה והאיכא כמהין ופטריות, הא איכא מילי טובא שאין מערבין בהם. ותירץ דנקט מילתא דפסיקתא. ועי' חידושי הר"ן דהגמ' נקטה דבר שדומה למים ומלח. וביאור דבריהם, דמה שאין עירוב נוהג בדבר שאינו ראוי לאכילה לא חשיב שיור, שהרי עירוב משום שביתה הוא, ופשיטא דכל שאינו ראוי עכשיו אלא על ידי תיקון אינו קונה שביתה. אלא הגמ' נקטה כמהין ופטריות שהם דומים למים ומלח דראויים לאכילה עכשיו, ומכל מקום אינם קונים שביתה משום שאינם חשובים.

אך הגר"א (בשו"ע שפ"ו ס"ק טז) הקשה, איך איירי הכא, אי באינם מבושלים דאינם ראויים רק ע"י תיקון, מדוע נקטה הגמ' כמהין ופטריות ולא נקטה חיטין ושעורין ושאר מילי שצריכים תיקון שאין מערבין בהם. ואי איירי במבושלים שהם ראויים לאכילה, מדוע באמת אין מערבין בהם. ואף אם נאמר דהיה טעם לגמ' שאין מערבין בהם, היכי מקשה בפשיטות והאיכא כמהין ופטריות, מנ"ל באמת שאין מערבין בהם.

ולכן גרס בגמ' בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים והמלח וכו'. וקאי על ניקח בכסף מעשר, והתם איכא תו"כ להדיא דממעט כמהין ופטריות שאינו ניקח בכס"מ. אך לגבי עירוב שפיר מערבין בכמהין ופטריות, ודלא ככל הראשונים והפוסקים.

והנה התוס' ד"ה מאן נקטו דכמהין ופטריות אין מערבין בהם וניקחים בכסף מעשר, ולדידהו יקשה מהתו"כ דאין כמהין ופטריות ניקחים בכסף מעשר. ועוד יש להקשות דהתוס' תירצו דהא דאין מערבין בהם הוא משום שהם ראויים לאכילה רק ע"י תיקון. ובפשטות קאי גם על כמהין ופטריות, ונקטו התוס' דלא כהריטב"א דאין מערבין בהם משום שאינם חשובים אלא אין מערבין בהם משום שהם מחוסרים תיקון. ולפי"ז קשה טובא מדוע הגמ' נקטה והאיכא כמהין ופטריות ולא נקטה חיטין ושעורים.

ובאמת החשק שלמה כתב בשם העצי אלמוגים להגיה דברי התוס', ולא גרסינן בדבריהם כמהין ופטריות. ולפי"ז אין ראיה מהתוס' דאין מערבין בכמהין ופטריות משום שמחוסרים תיקון. אמנם בתוס' רא"ש איתא נמי כמהין ופטריות. [ודבריו שם צ"ע, דבתחילה כתב שם דפשיטא ליה דלא חשיבי לסמוך עליהם משום עירוב, ומשמע כהריטב"א דאפילו במבושלים אין מערבין, ואח"כ כתב דאין מערבין משום שצריכים תיקון, וצ"ע].

ועי' רש"ש שכתב דדין זה תלוי במחלוקת בגמ' לקמן האם דרשינן מכלל ופרט או מריבוי ומיעוט, דאי ילפינן מכעין הפרט ממעטינן גם כמהין ופטריות, אך אי ממעטינן מריבוי מיעוט ממעטינן רק דבר א'. וכתב דלפי"ז אי אפשר להקשות על כסף מעשר והאיכא כמהין ופטריות, דדלמא מתני' סברה דילפינן ריבוי ומיעוט. ובזה יישב את התוס' הנ"ל, דאזלו כמ"ד דילפינן מריבוי ומיעוט. [אמנם בתוס' רא"ש איתא להדיא דלא כהרש"ש, דנקט שכמהין ופטריות ניקח בכסף מעשר אף להצד דילפינן מכלל ופרט].

וציין הרש"ש לרש"י ב"ק סג ע"א דממעטינן כמהין ופטריות מכסף מעשר, וכן הוא ברש"י שם נד ע"ב, ומקורו של רש"י מהתו"כ הנ"ל.

ועי' תוס' רא"ש דצ"ל דכמהין ופטריות אין מטמאין טומאת אוכלין, מדאין מערבין בהם. אמנם להגר"א כמהין ופטריות מטמאין טומאת אוכלין. [ולפי מש"כ התוס' רא"ש אח"כ דאין מערבין בהם משום שצריכים תיקון הרי הם מטמאין טומאת אוכלין, וצ"ע]. ועי' עוד בהרחבה בדין פטריות בקונטרס הליקוטים להגרח"ק שבסוף ספר שיח השדה.

**לא שנו אלא מים בפני עצמו וכו'**

פירש רש"י, דכל החיסרון של מים ומלח בעירוב הוא משום דלאו מידי דמזון הן, וכמש"כ רש"י במשנה, וכאשר עירב מים עם מלח ראוי לטבל בהן פתו, וחשיב שפיר מזון. והנה בירושלמי מייתי ב' טעמים מדוע אין מערבין במים ומלח, ר' ייסא אמר לפי שאין הגוף ניזון מהן, ור' לוי אמר לפי שהן מין קללה, [מים ממי המבול והמלח מסדום]. והשתא לפי ר' לוי אין מקום לומר שמערבין במים ומלח יחד, שהרי שניהם מין קללה, ורק אם יוסיף שמן יוכל לערב.

**חד מתני אעירוב וחד מתני אמעשר**

כתבו תוס' דבסמוך מוקי בשנותן לתוכן שמן. ואע"ג דבגמ' מוקי לה במעשר, מכל מקום נקטו התוס' דהוא הדין בעירוב, וכן נקט הריטב"א. אמנם הרי"ף והרמב"ם ושאר פוסקים כתבו בסתמא דמערבין במים ומלח יחד, ולא הזכירו דאיירי בנתן לתוכן שמן, ונקטו דהגמ' אמרה כן רק במעשר, משום דילפינן מכלל ופרט וכלל או מריבוי מיעוט ריבוי, ולכן גם מים ומלח יחד אין ניקחין עד שיתן בתוכן שמן, אך בעירוב דסגי בכל מידי דזיין מהני מים ומלח.

והנה בגמ' אמרינן מאן דמתני אמעשר כ"ש אעירוב, ולכאורה לפי המסקנא דבמעשר איירי במים ומלח עם שמן ובעירוב איירי בלא שמן, איך יתכן לומר כ"ש בעירוב, הא במעשר מהני מחמת שנתן לתוכן שמן. ואף שאין זה סתירה, דכל הסיבה שהוצרכה הגמ' לומר לגבי מעשר שנתן שמן זה רק משום הילפותא דכלל ופרט או ריבוי ומיעוט, אך מצד מידי דאכילה מהני מים ומלח בלא שמן. מכל מקום קשה איך יתכן לומר כ"ש, הא ממעשר אין ראיה דחשיב מידי דאכילה בלא שמן. [היה מקום לומר דכל מה דמהני נתינת שמן שיוכל להבליע את דמי המלח והמים זה רק לגבי החיסרון של פרי מפרי, אך אילו המים והמלח לא היו נחשבים אוכל גם בלא השמן לא היה מועיל על זה הבלעה של השמן, ולכן יש ראיה שמים ומלח בפני עצמם נחשבים מידי דאכילה. אמנם לגבי עור וגיזה וקנקנים מבואר דמהני הבלעה גם לדבר שאינו אוכל כלל].

ובגאון יעקב יישב דהגמ' נקטה כל שכן אעירוב רק לפי הס"ד דלא איירי בנתן לתוכן שמן, אך לפי המסקנא באמת שני דינים הם ואין שייכות ביניהם.

אמנם התוס' והריטב"א שנקטו דגם בעירוב איירי בנתן לתוכן שמן נראה דהוקשה להם קושיא הנ"ל, דהגמ' מדמה מעשר לעירוב, ועל כרחיך דלפי המסקנא גם בעירוב איירי בנתן לתוכן שמן.

ומכל מקום יש להקשות מה שייך לומר כל שכן אעירוב, הא במעשר הכסף ניתן על השמן בלבד וכפי שיבואר להלן, ואיכא גזיה"כ דמהני על ידי הבלעה, אך בעירוב הנידון הוא אם המים והמלח מועילים להשלים לשיעור מזון ב' סעודות, ואין לזה ראיה כלל ממעשר. וצ"ל דלגבי מעשר לא מהני הבלעה אלא בדבר שטפל לעיקר, כמו עור וגיזה לבהמה וקנקן ליין, ובלא טפלות לא מהני הבלעה, והשתא חזינן במעשר דהמים והמלח טפלים לשמן ולכן מהני הבלעה, ולזה אמרינן דכל שכן לגבי עירוב שהמים והמלח טפלים לשמן ומצטרפים לשיעור מזון ב' סעודות, ואכתי צ"ע. ועי' שפת אמת מה שכתב בכל זה.

ובריטב"א כתב דכן מבואר בירושלמי, דהתם אמר ר' אלעזר עשאן מי מלח נלקחין בכסף מעשר, ר' אחא בשם ר' מיישא והוא שנתן לתוכה שמן. ומקשה רבי יוסי, מעתה לא יערב אלא לפי חשבון שבהם. ומבואר דהא דמוקי בנתן לתוכן שמן קאי גם על עירוב. ועי' מראה הפנים שם שיישב דר' יוסי מקשה דאם גם בעירוב בעינן שמן לא יוכל לערב אלא לפי חשבון, דהתם ליכא לתרץ בהבלעה, ועל כרחיך דבעירוב גם בלא שמן מהני.

**דף כז ע"ב**

**לא צריכה אלא בנתן לתוכן שמן**

כתב המהר"ם דדוקא אם יתן שמן לתוך מים ומלח מהני, דהכי הוא אורחא דמילתא וחשיב מידי דאכילה, אך אם יתן שמן למים לחוד או למלח לחוד לא מהני.

**שנתן דמי מים ומלח בהבלעה**

נראה פשוט דהלוקח לחם בכסף מעשר, אע"ג שנותן את הדמים גם בעד המים והמלח המעורבים בו, מכל מקום אין צריך לדין הבלעה, דהשתא שם לחם על כולו, וכולו ניקח בכסף מעשר. ולפי"ז צ"ל דמים ומלח שנתן לתוכן שמן אין זה נחשב שכולו הפך לציר אלא זה נשאר מים ומלח המעורבים בשמן, ולכן צריך לדין הבלעה.

ובעיקר דין הבלעה נחלקו הראשונים, רבינו חננאל כתב: ששוה השמן לבדו חצי איסר, ואמר לו הריני קונה מאצלך השמן לבדו באיסר והמים והמלח בחינם. ומבואר דאיירי במפרש שנותן את הדמים רק על השמן, וכן בעור וגיזה צ"ל לדעת הר"ח שצריך לפרש שהוא נותן את הדמים בעד הבהמה. וכן נקט הכסף משנה ריש פ"ח ממע"ש דהדמים הם רק בשביל הבקר, עיי"ש.

ויל"ע אם כן למה לי קרא דמהני הבלעה, ומדוע מהני רק בדבר שטפל לדבר הניקח, תיפו"ל שהוא נותן את הדמים בעד דבר שניקח בכסף מעשר. וביותר יש להקשות, דלגבי שביעית מבואר במס' סוכה לט ע"א דיכול להבליע דמי אתרוג שקדוש בקדו"ש בלולב שאינו קדוש בקדו"ש, אע"ג שהאתרוג אינו טפל ללולב, והתם ליכא קרא כלל דמהני הבלעה.

וצ"ל דבשביעית מסברא מהני הבלעה, ואין צריך טפלות כלל, שהרי יכול למכור את הלולב בכמה דמים שירצה, ויכול לתת האתרוג במתנה, ואין סיבה שלא יועיל הבלעה. אך במעשר אסור לכתחילה לחלל שוה מנה על פרוטה, ומהאי טעמא אסור לכתחילה לקנות בדמי מעשר אוכל שהוא יותר משויו, דנמצא מחלל הדמים שלא כפי שויים. ולכן בעינן לגזיה"כ דהיכא שהדבר שאינו ניקח טפל לדבר הניקח מותר לכתחילה לייחד את הדמים על הדבר הניקח, אע"ג שהוא יותר משויו.

אך הריטב"א כתב: כי במחירו של זה נבלע גם דמי המים והמלח, שהיה מחירו יותר שוה פרוטה מפני המים והמלח שבו, והא קמ"ל דאגב שמן שהוא פרי יכול ליקח בכסף מעשר המים והמלח שבו ואפילו בשוה פרוטה. ומבואר דהוא נותן את הדמים גם בעד המים והמלח, ואין זה בחינם כמש"כ הר"ח, אלא דמותר להוסיף דמים בעד דבר שאינו ניקח בכסף מעשר כאשר הוא טפל לדבר שניקח בכסף מעשר.

וכן משמע מרש"י שכתב: שלוקחים בקר אגב עורו ויצא העור לחולין. משמע דהדמים גם בעד העור, אלא דקמ"ל קרא שהעור לא נתפס בקדושת המעשר, דלפי הר"ח אין העור שייך לקדושת המעשר כלל. ובריטב"א כתב על דברי רש"י: וגזיה"כ הוא שתחול כל קדושת כסף מעשר על הבקר והצאן והיין והשכר, ויצאו הטפלין שלהם לחולין.

ולפי"ז לא קשה כלל מאי שנא משביעית דמהני אף בדבר שאינו טפל כאתרוג ולולב, דהתם האתרוג ניתן בחינם, אך הכא הדמים ניתנים גם בעד העור והמים והמלח, ומכל מקום נתחדש בקרא שהקדושה נתפסת רק על העיקר שניקח בכסף מעשר. והא דאינו נותן הדמים רק בעד השמן והבקר וכדעת הר"ח, י"ל כמש"כ לעיל דלגבי מעשר אסור לעשות כן, שהרי אסור לחלל שוה מנה על פרוטה. ופליגי מה נתחדש בקרא, לדעת הר"ח נתחדש דבדבר הטפל מותר לעשות כן, ולדעת הריטב"א נתחדש שהקדושה נתפסת רק על הדבר שניקח.

אך עי' ביתרון האור פ"א ממע"ש מ"ג שכתב לחלק בין הבלעה דהכא להבלעה דשביעית, דבשביעית איירי במפרש שנותן הדמים רק בעד הלולב, אך הכא איירי בסתמא, ובפשטות תלינן דנותן הדמים על כולו, ומכל מקום מותר הואיל וקונה אותם ביחד, ולהכי צריך קרא. ומשמע מדבריו דאם יפרש שנותן הדמים רק בעד הבקר שפיר מהני בלא קרא, ואין צריך לזה טפלות, וכמו בהבלעה דשביעית, ודלא כמש"כ. ודבריו צ"ע איך שרי הכא הבלעה בלא קרא ובלא טפילות, הא אסור לחלל שוה מנה על פרוטה, ואין זה שייך לשביעית כלל.

**רש"י ד"ה בבקר, למה לי למכתב בבקר וכו'**

מרש"י משמע שכל המילה מיותרת, ולא כמש"כ התוס' דהנידון בסוגיא רק על האות בי"ת, וצ"ע לדברי רש"י מה שהוכיחו התוס' כדבריהם דעל כרחיך שנים מהם אינם מיותרים דצריכים ללמוד מהם לכלל ופרט.

**רש"י ד"ה אגב, אע"ג דאיכא תרתי עור וגיזה**

הרש"ש תמה מדוע לא נקט רש"י את הטעם המבואר בגמ' דעור טפל יותר מגיזה. ותירץ דקמ"ל דאפילו שני דברים טפלים אפשר להבליע, ולכן יכול להבליע מים ומלח בתוך שמן, אף שהם שנים.

**דף כח ע"א**

**מי לא תנן מערבין לנזיר ביין וכו'**

כתב הריטב"א דאין זה דומה כלל, דהתם היין והתרומה ראויין לאכילה אלא דאריה הוא דרביעא עליה, ולכן סגי במה שחזי לאחריני, אך הכא אינם ראויים לחשוכי בנים מצד עצמן, דהם קשים לגוף. וכתב, דהגמ' כאן נקטה כן כדי ליישב הברייתא, אך לפי מה דמסיק דאיירי בהנדקוקי מדאי יתכן דבאותם שקשים לחשוכי בנים אין מערבין. אמנם הטור ושו"ע פסקו דגודגדניות שהוקשו לזרע אין מערבין, מכלל שאם לא הוקשו לזרע מערבין אף לחשוכי בנים לפי שחזי למרובי בנים, ודלא כהריטב"א.

בחידושי המאירי כתב, דהא דמערבין אף לחשוכי בנים מחמת שחזי למרובי בנים הוא משום שרוב העולם אינם חשוכי בנים כמו שמערבין לנזיר ביין דרוב העולם אינם נזירים. ומשמע דכל מה דסגי בחזי לאחריני זה דוקא שהם רוב העולם, וצ"ע אם כן מדוע מערבין לישראל בתרומה, הא הכהנים אינם רוב העולם. ובפרט קשה דהגמ' לקמן מקשה מדוע סומכוס מחלק בין יין לנזיר לישראל בתרומה, ואם בעינן רוב העולם הרי טעמו של סומכוס פשוט הוא. וצ"ל דאין כונתו של המאירי דבעינן רוב ממש, אלא דבעינן דבר המצוי שלא יהא דבר רחוק.

[ויתכן להוסיף דדבר שאינו מצוי אמרינן בטלה דעתו, ולכן צריך שיהיה ראוי להרבה בני אדם. אמנם יש לדון האם באיסור והיתר אמרינן בטלה דעתו, וכגון חולה שיש בו סכנה שמותר לו לאכול נבלה, דלכאורה בטלה דעתו שייך בדבר מציאותי, שהוא אוכל דבר שאינו ראוי לאכילה, אך באיסור שהותר לו לא שייך בטלה דעתו. ולפי"ז גם אם הכהנים היו מיעוט שאינו מצוי לא היו אומרים בזה בטלה דעתו, וצ"ע בזה].

וברבינו חננאל כתב: שממעטין הזרע, אין רוב בני אדם אוכלין אותן, ומאחר שאינן מאכל לכל אדם וכו'. וצ"ל דמה שכתב אין רוב בני אדם אוכלין הכונה שאין כולם אוכלין אלא יש בני אדם שאינם אוכלין, שהרי החשוכי בנים אינם רוב העולם.

**ובבל הוי רובא דעלמא**

הריטב"א בד"ה ופרכינן כתב דרב סתמא קאמר, ומשמע דבכל מקום מברכין בפה"א. ומבואר מדבריו דבבבל עצמה לא הוקשה לגמ' דנימא בטלה דעתו, אלא שבבל לא יגררו את כל העולם אחריהם, ובבבל חשיב אוכל ובשאר דוכתי לא חשיב אוכל. אך בד"ה בטלה כתב הריטב"א, דכיון שמנהגם משונה אפילו לגבי דידהו אינו מנהג.

ויל"ע לפי מה שנקט בתחילה שבבבל עצמה שפיר חשיב אוכל ומקשה רק על שאר דוכתי, אם כן מדוע לא נאמר דכיון דחזי לאחריני חזי אף לדידיה, כדאמרינן לגבי חשוכי בנים. ובשלמא למסקנת הריטב"א שבדבר שאינו ראוי במציאות לא סגי בחזי לאחריני ניחא, אך לפי מה שנקט הטור דבכל דבר מהני חזי לאחריני מדוע לא יועיל גם הכא. וצריך לחלק דהיכא דחזי לאחריני במקום זה, דיש בני אדם במקום הזה שאוכלין אותו שפיר מהני, אך מה שיש במקומות אחרים בני אדם שאוכלין אותו, וכאן אין אוכלין אותו כלל, הרי במקום הזה אינו נחשב אוכל כלל, ורגילים לזרוק אותו.

**כי קאמר רב בדגנונייתא**

הרמב"ם פ"א הי"א פסק בסתמא דחזיז ליטרא. וכתב הבית יוסף דהטור השמיטו לפי שהשתא אין אוכלין אותו ואין מערבין בו. ובדעת הרמב"ם כתב, דאע"ג שאנן לא אכלינן ליה כיון דבני בבל אכלי ליה חשיב שפיר מאכל ומערבין בו. ודבריו צ"ע, דהא מסקנת הסוגיא דרק בשל גינה מערבין. ותירץ בתורת רפאל סי' ס', דכל מה שהוקשה לגמ' בחזיז שלא סגי במה שבבבל אוכלין אותו, זה רק משום שהגמ' סברה כאן כמסקנת הריטב"א דלא סמכינן על חזי לאחריני בדבר שאינו ראוי במציאות, ודבר זה תלוי בב' תירוצי הגמ' לעיל, והרמב"ם סבר להלכה דגם דבר שאינו ראוי במציאות סמכינן על חזי לאחריני, ושפיר מהני מה שאוכלין אותו בבבל, ואין צריך לאוקמי בחזיז של גינה.

**תוד"ה לזרע, ונפק"מ נמי לענין מן הרעה על היפה**

הריטב"א הקשה ע"ז היאך מחשבתו בזריעה משוי ליה יפה או רע. ותירץ בדרך אמונה (תרומות פ"ב ה"ה בבה"ל), דתוס' ס"ל שהאיסור להפריש מרעה על היפה הוא משום חביבות המצוה, שצריך להראות שנותן להקב"ה מהיפה, ולכן הרעה והיפה תלוי לפי דידיה. אך הריטב"א סובר שהאיסור הוא משום הפסד כהן, ולכן זה תלוי בדעת כל אדם.

**דף כח ע"ב**

**קור ניקח בכסף מעשר ואינו מטמא טומאת אוכלין**

הקשו התוס' הא במס' נדה מבואר שדין ניקח בכסף מעשר ודין טומאת אוכלין תלויים זה בזה, ומדוע הכא מחלקינן בינייהו. ותירצו, דאינו נקרא עכשיו אוכל כיון דסופו להקשות ולא נטעי אדעתא דהכי, ומכל מקום ניקח בכסף מעשר כיון שעכשיו הוא רך והוי פרי מפרי. וכן כתב הרשב"א, דהקור נאכל באקראי בעלמא ואינו עומד למיכל כיון דלא נטעי אדעתא דהכי, ולכן לגבי כסף מעשר סגי במה שהוא פרי מפרי וראוי לאכילה, ולגבי טומאת אוכלין בעינן עכשיו שם אוכל גמור.

ומבואר מדבריהם דהקור נאכל גם קודם שליקה וטיגון, ולכן הוא ניקח בכסף מעשר. וכן מבואר ברש"י ד"ה ושיליא, דקור חזי לאכילה מעיקרא [קודם שליקה וטיגון]. וכן מבואר בתוס' ד"ה איכא בינייהו, דאע"פ שמברכין עליו בפה"א לא חשיב לטמא טומאת אוכלין, ועל כרחיך היינו קודם שליקה וטיגון דהא אחר שליקה מטמא, ומבואר דאפילו קודם שליקה ראוי לאכילה ומברכין עליו בפה"א ומכל מקום אינו מק"ט.

תוס' בנדה (נא ע"ב) והר"ש בעוקצין (פ"ג מ"ה) תירצו, דקור ראוי ע"י שליקה וטיגון, ולאחר שישלוק יקבל טומאה כמבואר בסוגיין, ולכן ניקח בכסף מעשר מידי דהוה אבהמה וחיה שניקחות בכסף מעשר. אך טומאת אוכלין אין להם מחיים. וביאור דבריהם, דלגבי בהמה וחיה בחיותן מצינו חילוק בין כסף מעשר לטומאת אוכלין, והטעם הוא, משום שבעוד שהם בחיותן אין בהם שם אוכל כלל, אלא שאפשר להביאם לידי אוכל ע"י שחיטה, ולגבי כסף מעשר סגי במה שיבואו לידי אוכל, אך לגבי טומאת אוכלין בעינן שעכשיו יהיה להם שם אוכל. והוא הדין לגבי קור, דעכשיו הוא נחשב כעץ בעלמא ולא שייך בו תורת אוכל כלל, אך כיון שיבוא לידי אוכל ניקח בכסף מעשר.

ומדבריהם משמע דעכשיו אין הקור ראוי לאכילה כלל, וכל הסיבה שניקח בכסף מעשר הוא מחמת שיבוא לידי אכילה על ידי שליקה וטיגון, ודלא כהתוס' דידן והרשב"א. והא דמברכים על הקור בפה"א לכאורה צ"ל דאיירי אחר שליקה וטיגון.

והנה התוס' בד"ה הואיל הקשו, מדוע אין הקור מקבל טומאת אוכלין משום שחזי לשולקו ולמתקו על ידי האור, וכדאמרינן לגבי כפניות. ותירצו, דקור נחשב כעץ בעלמא ואינו דומה לכפניות דבקל יכול למתקן. וצ"ע מדוע לא תירצו גם הכא דלא נטעי אדעתא דהכי ולא דמי לכפניות דנטעי אדעתא דהכי, וכמו שתירצו לעיל.

עוד יל"ע דהתוס' כתבו דהוי כעץ בעלמא אלא דחזי על ידי שליקה כמו עור דבסמוך. והקשו המקדש דוד (סי' מב סק"ב ד"ה הנה למ"ש התוס') והחזון איש (עוקצין ס"ו סק"ד), אם התוס' דימו עור לקור, מדוע אין העור ניקח בכסף מעשר, כמבואר בגמ' לעיל דרק בהבלעה אגב הבקר ניקח, ואילו קור ניקח בכסף מעשר. ובחזון איש תירץ דעור שאני שאינו עומד לשליקה, ולכן אף בכסף מעשר אינו ניקח, משא"כ עור עומד לשליקה ולכן הוא ניקח בכסף מעשר, ורק בטומאת אוכלין אינו מטמא לפי שהוא כעץ בעלמא. וצ"ע אם כן מה הביאו התוס' מעור, דלמא בעור החיסרון הוא רק מחמת שאינו עומד לשליקה, וכמו שאינו ניקח בכסף מעשר כך אינו מטמא טומאת אוכלין, ואין זה שייך לקור כלל.

ויתכן לומר דלעיל נקטו התוס' דקור ניקח בכסף מעשר לפי שעכשיו הוא ראוי לאכילה על ידי הדחק, ולכן הוצרכו לומר דלטומאת אוכלין לא סגי בזה, דכיון שלא נטעי אדעתא דהכי אין לזה שם אוכל אע"ג שראוי לאכילה ע"י הדחק, משא"כ לגבי כסף מעשר אין צריך שם אוכל, אלא שיהיה ראוי לאכילה במציאות ויהיה פרי מפרי. אך הכא הוקשה להם דתיפו"ל שיחשב אוכל מחמת שראוי למתקו ולעשותו אוכל גמור, והרי לאחר שישלקו אותו ודאי יחשב אוכל אע"ג שלא נטעי אדעתא דהכי. ולזה תירצו שלא מתחשבים עכשיו במה שחזי למתקו, כיון שעכשיו הוא כעץ גמור, ולא מונח עכשיו התיקון של אח"כ.

ובזה מיושב היטב דימוי התוס' לעור, דהוקשה להם מדוע לא יטמא העור מחמת שחזי לשולקו ולהיות אוכל גמור, ומהאי טעמא יהא ניקח בכסף מעשר. והוכיחו מכאן דבעץ בעלמא לא שייך לומר חזי לשולקו. אמנם אכתי קור ניקח בכסף מעשר לפי שהוא נאכל עכשיו, משא"כ עור אינו נאכל כלל, ולדברינו קושיית המקדש דוד והחזון איש לא קשה כלל.

אמנם הנימוקי הגרי"ב נקט דלפי מה שתירצו לעיל דכיון שלא נטעי אדעתא דהכי אין לזה שם אוכל, לא יועיל כלל מה שחזי על ידי שליקה ותיקון. וכן מבואר בריטב"א שתירץ על קושיית התוס' מכפניות כנ"ל, שכפניות נוטעים אדעתא דהכי, ולכן מהני מה שחזי ע"י שליקה, משא"כ קור שלא נטעי אדעתא דהכי לא מהני מה שחזי ע"י שליקה. ונקט הנימוקי הגרי"ב שהתוס' כאן אזלי בשיטת התוס' בנדה והר"ש שהסיבה שאינו מקבל טומאה הוא משום שאינו עומד לשליקה וטיגון ואין עליו עכשיו שם אוכל, ולא משום שלא נטעי אדעתא דהכי, ולכן הקשו מאי שנא מכפניות, ותירצו דקור צריך תיקון מרובה. [עיי"ש שכתב דב' תירוצי התוס' חדא לס"ד וחדא למסקנא]. ולפי"ז צ"ל דהתוס' ד"ה איכא בינייהו שנקטו שהקור ראוי לאכילה קודם מיתוק אזלי בשיטת התוס' ד"ה קור, ולא כשיטת התוס' ד"ה הואיל דס"ל כהתוס' בנדה והר"ש, וכל זה דוחק גדול.

ועי' גאון יעקב דלפי מש"כ רש"י ותוס' כאן דקור ראוי לאכילה ע"י הדחק גם קודם מיתוק יתכן דמערבין בקור, אך לדעת התוס' בנדה והר"ש אין מערבין בקור, דאינו ראוי לאכילה קודם מיתוק.

**דף כט ע"א**

**וכי מערבין בתפוחים**

תוס' לעיל כז ע"ב כתבו דרבא אמר כן לחדודי בעלמא, שהרי תפוחים ראויין לאכילה ופשיטא דמערבין בהם. וכתבו דאין לומר דאיירי בתפוחי יער, שאינם ראויים לאכילה, דאם כן מאי מייתי ממתני' דמעילה, הא התם איירי רק בדברים שראויים לאכילה בפ"ע. ועי' ב"ח שביאר את הסוגיא לשיטה זו באופן אחר.

אמנם המרדכי והגהות אשרי נקטו דאיירי בתפוחי יער, שהם גרועים יותר, דאי בשאר תפוחים מאי קאמר רבא וכי מערבין בתפוחים. ולפי"ז צ"ע מאי מייתי מהמשנה במעילה. וצ"ל דס"ל שתפוחי יער אינם צריכים מיתוק אלא שהם נאכלים ע"י הדחק, ולכן יש לדמותם לטומאה. וכן ביאר המשנה ברורה בסי' שפו, דתפוחי יער נאכלין ע"י הדחק.

**אילימא משום דקא תני בהך תבלין ותבלין לאו בני אכילה נינהו, אטו הכא מי לא תני חיטין ושעורין**

הרא"ש פסק דאין מערבין בכפניות ותבלין ופולין יבשים ועדשים וחיטין ושעורין, דכל אלו אינם ראויים לאכילה בלא תיקון. וכן פסק הטור סי' שפ"ו דאין מערבין בתבלין. אך הרמב"ם פ"א הי"א פסק דמערבין בתבלין. והקשה הבית יוסף מסוגיין דמוקי הא דרב וכן לעירוב ביין, אך תבלין לאו בני אכילה נינהו. ותירץ, דהרמב"ם יפרש דהגמ' לא אמרה כן אליבא דאמת, אלא דאם מה שר' יוסף הקפיד שלא לומר דברי רב על הברייתא זה משום שתבלין אינו בר אכילה, הא גם במתני' תנן חיטין ושעורין, ועל כרחיך שאין זה הטעם, ושוב אפשר לומר דמערבין בתבלין.

ומה שלא כתב הרמב"ם דאין מערבין בחיטין ושעורין ופולין יבשים ועדשים, כתב הבית יוסף, דהרמב"ם כתב בה"י כל אוכל שהוא נאכל כמות שהוא כגון פת ומיני דגן ובשר חי וכו', וכל הני דאינם נאכלים בפני עצמם ממילא משמע דאין מערבין בהם.

אך הביאור הלכה כתב בדעת הרמב"ם, שמותר לערב בחיטין ושעורין, דלגבי שיתופי מבואות הקילו דאפשר לערב גם בדבר שצריך תיקון. וסייעתו מהתוספתא דמערבין בתבואה, [וכתב שם דהגר"א מחק תיבת תבואה]. והרמב"ם יפרש הסוגיא אילימא משום דקתני תבלין ולאו בני אכילה נינהו, אם כן בהך משנה נמי תנן חיטין ושעורים ולאו בני אכילה נינהו, ועל כרחיך דאפשר לערב גם בדבר שאינו בר אכילה, והוא הדין תבלין.

ומש"כ הרמב"ם כל אוכל שהוא נאכל כמות שהוא, כונתו לאפוקי ע"י טיבול, ולעולם מהני מה שהוא נאכל כמות שהוא ע"י תיקון.

ולפי"ז מיושב מה שהקשו הראשונים לעיל כז ע"א מאן דמתני אמעשר כל שכן אעירוב, והא כל דבר שאינו ראוי לאכילה עכשיו אלא ע"י תיקון ניקח בכסף מעשר ואין מערבין בו. ולהרמב"ם באמת אין חילוק בין כסף מעשר לעירוב, ושפיר הוי כל שכן אעירוב.

וכן אתי שפיר הא דמדייק בסוגיא דלעיל מהמשנה במעילה דדין מזון ב' סעודות לעירוב שוה לדין טומאת אוכלין, והתוס' שם נדחקו דאיירי בדבר שראוי לאכילה מיד, ולהרמב"ם ניחא כפשוטו דאין חילוק ביניהם כלל.

וכן אתי שפיר הא דאמר רב לקמן ל ע"א דמערבין בבשר חי, והקשו הראשונים הא בשר חי אינו ראוי לאכילה, ותירצו דאיירי בנמלח הרבה עד שראוי לאכילה, או דאיירי בבשיל ולא בשיל, דהוא ראוי לאכילה ומכל מקום קרי ליה בשר חי, והובאו בביאור הלכה שם. אמנם להרמב"ם ניחא כפשוטו, דאף שאין ראוי לאכילה עכשיו כיון שראוי לאכילה ע"י בישול שפיר מערבין בו.

אך צ"ע הא דאמר רב לעיל כח ע"א דאין מערבין בכפניות, ומקשינן מדוע לגבי טומאה חשיבי פרי, ומשנינן הואיל וראוי למתקן ע"י האור, ומבואר דלגבי עירוב לא סגי בהכי. ובאמת הרמב"ם לא פסק שאין מערבין בכפניות, אך סתמא דגמ' מבואר דאין מערבין, וצ"ע.

**דף כט ע"ב**

**ובקשו חבריו רחמים וחיה מפני שהשעה צריכה לו**

המהרש"א בח"א הקשה מדוע הוצרכו לטעם זה שהשעה צריכה לו, הא מצינו בהרבה מקומות בגמ' שבקשו רחמים על חבריהם, עיי"ש מה שתירץ. ובריטב"א תירץ, דהכא היה כדאי לחוב בעצמו שעבר על דברי חכמים, ומכל מקום בקשו עליו רחמים מפני שהשעה צריכה לו.

**ופרסאי הוי רובא דעלמא**

כלומר, דהפרסיים אוכלים בשר חי רק בפ"ע, ואינם משתמשים בו לטבל הפת, ומקשינן וכי נחמיר בכל העולם מחמת הפרסיים. ומייתי מבגדי עניים דאין העשירים גוררים את העניים אחריהם, ולגבי עניים חשיב בגד, והוא הדין הכא אין הפרסים גוררים את רוב העולם אחריהם.

והנה לעיל כח ע"א מקשינן ובבבל הוי רובא דעלמא, ומייתי מפול ושעורה שזרען לירק דבטלה דעתו, וצ"ע מאי שנא מבגדי עניים דלא אמרינן בטלה דעתם. וצ"ל דעניים איכא בעולם טפי, ואין זה דעת בטלה.

ועי' שפת אמת שהקשה מדוע הוצרכה הגמ' להקשות ופרסאי הוו רובא דעלמא וכו', הא אפילו אם הוו רובא דעלמא קשה מאי שנא מחולה וזקן דלא אמרינן בטלה דעתם. ותירץ, דחולה וזקן שאני דכל אחד יכול להיות חולה וזקן, ולא שייך בזה בטלה דעתם, ורק הכא דמחולקים בדעתם מרוב העולם שייך בטלה דעתו אפילו להחמיר.

**תוד"ה בגדי, דוקא בטומאת מדרס וכו'**

נחלקו רש"י ותוס' האם לגבי טומאת מת נמי איכא חילוק בין עניים לעשירים, דבגדי עשירים אינם מקבלים טומאה כלל אלא בשלשה, או שמא לגבי טומאת מת גם בגדי עשירים מקבלים טומאה בשלש, ורק לגבי טומאת מדרס דתלוי בייחוד בעינן שלשה.

והקשו תוס' על רש"י מהא דמרבינן במס' שבת מקרא "והבגד" שלש על שלש ולא מפליג בין עניים לעשירים. ויתכן ליישב קושייתם עפ"י מה שייסד בחידושי הגר"ח (קונטרס בענין נגעים), דבגד פחות משלש אינו מקבל טומאה משום שחסר בשיעור בגד, ולא רק משום שחסר בחשיבות בגד, משא"כ הא דבגדי עשירים פחות משלשה אינם מקבלים טומאה הוא משום שחסר בחשיבות בגד, אך שיעור בגד איכא בשלש. ולפי"ז י"ל דקרא מרבה שלש לשיעור בגד, וזה קיים גם בבגדי עשירים, אלא דיש חיסרון אחר של שם בגד. ונפק"מ לגבי מכניס טומאה למקדש, דגם בבגדי עשירים סגי בשלש משום דאגב אביהן חשיבי, אך פחות משלש לא שייך אגב אביהן, כיון שחסר בשיעור הטומאה.

ועוד הקשו התוס' מהא דתנן פכ"ז דכלים דבגד מטמא שלשה על שלשה למדרס ושלש על שלש למת, ועל כרחיך איירי בעשירים. ועי' שפת אמת שיישב על פי פירוש שני ברע"ב שם. ועוד כתב שם, דלפי גירסתינו בפכ"ח דכלים בגדי עניים אע"פ שאין בהם שלש על שלש לא קשה כלל.

ובתוס' בזבחים (צה ע"א) ובריטב"א כאן הקשו על רש"י מהא דאמרינן התם, דמעיל שניתז עליו דם חטאת מכניסו פחות מגע"ג ומכבסו, ומקשינן מדוע לא בעינן שלשה על שלשה מדין עבין ורכין. ולדעת רש"י מדוע לא מקשה דמעיל בגדי עשירים הוא ושיעורו בשלשה. [לתירוץ הגמ' שם אגב אביהן חשיבי גם מבגדי עשירים לא קשה, וקושייתם רק מדוע לא מקשה נמי מהא].

הראשונים הביאו בשם הראב"ד שהקשה, מדוע לא חשיב בגדי עשירים בשלש מחמת שהעניים מחשיבים שיעור זה לבגד, הא בכמה דוכתי גמרינן משיעורא דעני, וחשיב אף כלפי העשיר. ותירץ, דבשיעורא דבגד העניים הם מיעוט, וכל הבינונים חשיבי כעשירים לגבי זה, משא"כ בכל דוכתי דגמרינן משיעורא דעני איירי באופן שהבינונים נוהגים כעניים, ורק עשירים ממש שונים, ובטלה דעתם.

**דף ל ע"א**

**מערבין בבצים חיות וכמה וכו' סיני אמר שתים**

בספר בשמים ראש הקשה מדוע לא חשיב זוגות. וכבר תמהו עליו הרש"ש ונימוקי הגרי"ב דהכא בעינן שתים משום שבכל סעודה אוכלים ביצה אחת.

**אמר רב הונא באומר כל הזן עלי**

לכאורה רק לדעת רב ושמואל בעינן לתרץ כן, אך לפי מה דקיי"ל שאף אורז ודוחן מברכין מזונות ולפי"ז יתכן לומר דכל דבר נקרא מזון ומכל מקום אין מברכין אלא על דבר שקובעין עליו סעודה, וכמש"כ התוס', אין הכרח להעמיד את המשנה באומר כל הזן. וצ"ע מדוע פסקו הטור והשו"ע יו"ד סי' רי"ז דהנודר מן המזון אסור בחמשת המינים בלבד, ורק בנודר מכל הזן אסור בכל דבר חוץ ממים ומלח.

ותירץ השפת אמת, דאמנם ההכרח להעמיד כן את המשנה זה רק לרב ושמואל, מכל מקום כיון שהם ידעו שכך הוא פירוש המשנה הכי קיי"ל, ואף לדידן דלא קיי"ל כותייהו לגבי ברכה מכל מקום לגבי נדרים קיי"ל הכי. ויש להוסיף בזה, דבגמ' להלן משני "אימא מזונא", ומבואר נמי דלמסקנא לכו"ע מזון נחשב רק מחמשת המינים.

ובהגהות רעק"א על השו"ע שם הקשה, מדוע פסק השו"ע דרק חמשת המינים נקראים מזון, הא איכא נמי אורז ודוחן דקיי"ל שמברכים עליהם מזונות. והגר"א שם תירץ דלגבי נדרים אזלינן בתר לשון בני אדם, ורק חמשת המינים נקראים מזון בלשון בני אדם. וצ"ע דאם כן מאי פריך הכא על רב ושמואל ממתני', נימא דנדרים שאני דאזלינן בתר לשון בני אדם, וכל דבר נקרא מזון חוץ ממים ומלח. ועי' שפת אמת ונימוקי הגרי"ב שהקשו כן בגמ'.

עוד כתב בהגהות רעק"א שם בשם מהרי"ק, דהנודר מכל הזן, דפסק השו"ע שם שהוא אסור בכל דבר חוץ ממים ומלח, הוא הדין דמי מלח מעורבין נמי מותר. ולכאורה לדעת הראשונים דמערבין במי מלח, ופירש רש"י דכיון שראוי לטבל בהן פתו חשיב מידי דזיין, גם לגבי נדרים יש לאסור, וצ"ע.

**לפי שאין מערבין בהקדשות**

מבואר בגמ' דבשבועה לכו"ע מערבין, בהקדש לכו"ע אין מערבין, ובקונם פליגי. בשבועה לכו"ע מערבין משום שאסר עצמו רק באכילה, ולכן יכול להנות מהככר ולעשות בו עירוב, ואף שלא חזי לדידיה באכילה מכל מקום חזי לאחריני. בהקדש לכו"ע אין מערבין משום שאף לאחריני לא חזי. ולגבי קונם לדעת ר' הונא אין מערבין, ופירש רש"י משום שדעתו לאסור את הככר אף בהנאה, ואינו יכול להשתמש בככר לעשיית עירוב. ולמ"ד דמערבין פירש רש"י בתרתי, או דדעתו לאסור את הככר רק באכילה, וכיון דחזי לאחריני מערבין. או דמצוות לאו להנות ניתנו, ולכן אע"ג שאסור לו להנות בככר מותר לו לערב בו. והתוס' הקשו מ"ט דר' הונא, הא כו"ע סברי דמצוות לאו להנות ניתנו. ולכן פירשו דר' הונא סובר שאין מערבין בו גזירה אטו הקדש.

והנה ברש"י ד"ה הקדש כתב, ודאי אסר בכל הנאות ואינו ראוי לשום אדם. ולכאורה מש"כ אסר בכל הנאות הוא לפירושו הראשון דקונם שרי משום שאינו אוסר בהנאה, וכנגד זה כתב דקונם אוסר גם בהנאה. ומש"כ ואינו ראוי לשום אדם הוא לפירושו השני דקונם שרי משום שמצוות לאו להנות ניתנו, וזה שייך גם בהקדש, ולכן הוצרך לומר דאינו ראוי לשום אדם, ולא שייך בזה חזי לאחריני. [ויתכן דכתב תרוייהו לפירושו הראשון, והוצרך להוסיף שאינו ראוי לשום אדם כדי לומר שהעירוב לא חל כלל, דמצד שאסר בכל הנאות יתכן שהעירוב חל, וצ"ע].

ובקהלות יעקב (סי' י') הקשה, מדוע הוצרך רש"י לזה, תיפו"ל דאם הקדיש את הככר אין הככר שלו, ואיך יוכל לערב בו. ותירץ, דבעירוב אין צריך שיהא שלו ממש, דהא הרמב"ם פסק דמערבין במעשר שני אע"ג דקיי"ל ממון גבוה הוא, אלא כיון שמיוחד לו לאכילה חשיב כשלו לגבי עירוב, [ולא דמי להפקר דהוי היתר אכילה בעלמא, דהכא האכילה מיוחדת לו, אלא שאין הממון שלו]. והוא הדין בהקדש כיון שרק הוא יכול להשאל עליו ולאוכלו, חשיב שהאכילה מיוחדת לו, ולכן הוצרך רש"י לומר דאסר בכל הנאות ואינו ראוי לשום אדם.

ועוד תירץ, דעצם מה שאומרים לבעלים פדה ראשון, ונשאר עליהם שם בעלים לגבי זה, סגי בהכי להחשב כשלו לענין עירוב.

אך יל"ע בהא דמערבין לישראל בתרומה, וכתבו תוס' להלן ע"ב ד"ה תרומה דאיירי בתרומה קודם נתינה לכהן, ואם כן איך יכול לערב בזה למ"ד טובת הנאה אינה ממון, הא אינו שלו. והכא לא סגי בתירוצים של הקה"י, וצ"ע.

**דף ל ע"ב**

**אי אתם מודים שמערבין לגדול ביום הכפורים**

פירש רש"י, ואע"ג דלמחר לא חזי ליה, הואיל וחזי לקטן שאינו בר עונשין. וצ"ע דאם לפי ב"ה סגי במה שראוי לקטן מחמת שאינו בר עונשין בטבל נמי יהא מותר לערב משום שחזי לקטן, שהרי אינו בר עונשין.

וברשב"א כתב, הואיל וראוי לקטנים שמאכילין אותן בידים. כלומר, שבמקום שמותר לספותן בידים חשיב חזי לקטנים. והקשה הא טבל נמי מותר לספותן, דהא בגמ' מוקי לה בטבל דרבנן, ואיסור דרבנן מותר לספות לקטן לצורכו. ולכן תירץ, שביוה"כ העירוב אינו אסור מצד עצמו, אלא דאיסור היום רביע עליה, משא"כ טבל אסור מצד עצמו, וכל שהוא אסור לגדול מצד עצמו אין מערבין בו. וכן הוא ברשב"א ביבמות ביתר הרחבה.

אך הריטב"א דחה תירוץ זה, וכתב דבכל הסוגיא לא מפלגינן בהכי, דהא מטעם זה מתירים ב"ה לערב לנזיר ביין אע"ג דאסור מצד עצמו. ולכן כתב שכל היכא שמותר לספותן בידים חשיב חזי לקטן, והוכיח מכאן שאסור לספות איסור דרבנן אפילו לצרכו, ודלא כהרשב"א.

ובדעת הרשב"א צ"ל דודאי היכא דחזי לאחריני כנזיר ביין וישראל בתרומה מערבין אע"ג שאסור מצד עצמו, ורק במקום שחזי לקטן לחוד וצריך להתיר משום שמותר לספותו יש חילוק בין אסור מצד עצמו לאיסור היום רביע עליה. וכן מבואר במאירי דלהלן, שנקט אף בבית שמאי טעם זה דאיסור היום רביע עליה, ועל כרחיך החילוק בין ב"ש לב"ה האם ההיתר הוא בצירוף חזי לאחריני. [ועל דרך זה צ"ל נמי בשיטת רש"י, דהא דקטן אינו בר עונשין מהני רק במקום שאיסור היום רביע עליה].

ובביאור הדבר נראה, דחזי לאחריני מחמת דין ספיה מועיל רק במקום שמותר לספות גם באיסור דאורייתא, דזה סימן שהתורה לא אסרה לקטנים כלל משום שאיסור היום רביע עליה, אך במקום שכל ההיתר ספיה הוא משום שרבנן לא החמירו באיסור טבל לצורך הקטן, ובמקום שאסור מהתורה אסור לספות לקטן משום דהוי איסור חפצא, אין היתר ספיה זה חשיב חזי לאחריני. ולפי"ז מיושב מה שהקשה הריטב"א איך ב"ה מוכיחים מגדול ביוה"כ לנזיר ביין, הא נזיר ביין הוי איסור חפצא, ולדברינו הא דאיסור היום רביע עליה אינו טעם להתיר, [ואף לא בתורת צירוף], אלא הוי טעם להחשיב את ההיתר ספיה לחזי לאחריני.

בחי' רעק"א הקשה על הרשב"א, מדוע הוקשה לו מהא דאין מערבין בטבל דרבנן אע"ג שמותר לספותו, הא במשנה שם תנן מערבין לכהנים בחלה ובתרומה, ומשמע דאין מערבין בתרומה לישראל אלא לכהנים, ועל כרחיך דמשנה זו סוברת כסומכוס דבעינן חזי לדידיה. ואם כן יתכן דמהאי טעמא אין מערבין בטבל דרבנן אף דשרי ע"י ספיה, דסומכוס לית ליה חזי לאחריני כלל. ותירץ, דאף שיש ראיה מהמשנה דהאי תנא סובר כסומכוס, מכל מקום אין ראיה שהוא סובר כמ"ד שגזרו על שבות ביה"ש, ויתכן דס"ל כרבי שמותר להפריש ביה"ש. ושפיר הקשה הרשב"א דמשמע דאיירי אף באופן שיש בטבל מעט יותר ממזון ב' סעודות, ובביה"ש חזי ע"י הפרשה, ומדוע אין מערבין בטבל. ועל כרחיך משום שלא חזי לאחריני, והתוס' כתבו דכל מה שמועיל חזי ע"י תיקון זה רק בצירוף שחזי לאחריני, ושפיר הוקשה לרשב"א מדוע חזי ע"י ספיה לא חשיב חזי לאחריני. ועיי"ש שהקשה על דבריו.

ועי' ברש"ש שיישב קושיית הרשב"א, דטבל אסור להאכיל לקטן משום הנאה של כילוי, ולכן אף שבעלמא מותר לספות לקטן איסור דרבנן לצרכו, מ"מ בטבל אסור.

**וב"ש התם איכא סעודה הראויה מבעוד יום**

לקמן לו ע"ב נחלקו אמוראי האם העירוב קונה בתחילת השבת או בסוף ערב שבת, ואף לרב פפא דקונה בתחילת השבת מכל מקום בעינן סעודה הראויה מבעוד יום. וכתבו הרשב"א והריטב"א, דב"ש סברי סוף היום קונה עירוב, ולכן סגי במה שהיה ראוי מבעוד יום. והקשו, הא סוף היום פירושו תחילת בין השמשות, [כלומר באמצע בין השמשות קודם שיחשב לילה כלפי אמת], וקודם לכן אסור לאכול משום תוספת יוה"כ. ותירצו, דסוף היום שקונה עירוב הוא סוף היום של היתר אכילה, ובשעה שקונה עירוב מותר לאכול.

ולדעת ב"ה צ"ל דתחילת היום קונה עירוב, ובאותה שעה היה אסור לאכול, או דס"ל סוף היום ממש קונה עירוב, ולא בסוף היום של היתר אכילה, ולכן הוצרכו לומר דמערבין לגדול משום שחזי לקטן.

המאירי הביא את דברי הרשב"א דלעיל דלפי ב"ה חשיב חזי לקטן משום שאינו אסור מצד עצמו, והוסיף: והוא שאמרו עליה בכאן סעודה הראויה מבעוד יום, ואע"פ שלדעת ב"ש נאמרה למדין הימנה לדבר זה אף לב"ה. ומבואר שהמאירי ביאר את דברי ב"ש באופן אחר, דכיון שהסעודה ראויה מבעוד יום הרי זה סימן שאינו אסור מצד עצמו אלא איסור היום רביע עליה, ולכן מערבין ביוה"כ. וכן הוא בחידושי המאירי. ודלא כהרשב"א והריטב"א שכתבו דב"ש סברי סוף היום קונה עירוב. ולפי"ז צ"ל דלפי ב"ש סגי במה שאיסור היום רביע עליה להתיר לערב, ולפי ב"ה לא סגי בזה אלא רק במקום שחזי לאחריני, וכמו שביארנו לעיל בדעת הרשב"א.

יל"ע לדעת ב"ש מדוע אין מערבין לנזיר ביין מחמת שראוי ע"י שאלה אף לעצמו, וכדעת סומכוס. ותירצו הרש"ש והפורת יוסף, דב"ש לטעמייהו דאין שאלה להקדש לפי שהקדש בטעות הוי הקדש, וכיון דס"ל נזיר בטעות הוי נזיר הוא הדין דאין שאלה לנזיר. אך בתוס' רעק"א בתוך דבריו נקט שלפי ב"ש לא סמכינן על שאלה, וצריך שיהא ראוי לאכילה בפועל.

הרש"ש הקשה מדוע לא סגי בשיעור ב' סעודות של קטן, הא חזינן הכא דאמרינן חזי לאחריני בראוי לקטן לחוד. והנה התוס' הקשו מדוע לא מוקי מתני' דכלים אף כרבנן, ותירצו, דלרבנן לעולם מערבין בסעודה בינונית. ועוד תירצו דדייק מהלשון לפי מה שהוא אדם. ולפי תירוצם השני מבואר דלרבנן בעינן סעודה הראויה לו, ורק לגבי שם אוכל סגי בחזי לאחריני, אך בשיעור האוכל מודו רבנן דבעינן ראוי לו. ולפי תירוצם הראשון מבואר דלרבנן לעולם משערינן בסעודה בינונית, ולא אזלינן בתר דידיה כלל, וכל שכן שלא יועיל ראוי לקטנים.

**תוד"ה ולפרוש, והא דתנן בבמה מדליקין וכו' והיינו כרבנן וכו'**

עי' להלן לב ע"ב מה שיבואר בזה.

**באו"ד, דאינו מועיל מה שראוי לתקנו אלא במידי דחזי השתא לשום אדם**

בביאור דברי התוס' יתכן לומר דיש ב' חסרונות בעירוב, חדא דצריך שיהיה לעירוב שם אוכל, וכאשר הוא אסור באכילה אין עליו שם אוכל, ולזה מהני חזי לאחריני לתת לו שם אוכל. ועוד חיסרון דבעי ראוי לדידיה, ולזה לא מהני חזי לאחריני, אך לזה מהני מה שיכול לתקנו דחשיב ראוי לדידיה. ובמה שיכול לתקנו לא סגי להחשיבו אוכל, כיון דהשתא מיהא הוא אסור לכולם, ולכן בעינן לתרוייהו, חזי לאחריני לתת שם אוכל, ואפשר לתקנו להחשיבו ראוי לדידיה.

יל"ע בהא דס"ל לב"ש דסגי בראוי מבעוד יום, האם זה רק בצירוף מה שגם השתא חזי לאחריני או לא. [אם נאמר דמהני גם בלא חזי לאחריני השתא יצא נפק"מ שב"ש לקולא וב"ה לחומרא, כגון בעשה קונם על כל העולם משבת ואילך, דלפי ב"ש כיון שראוי מבעוד יום הוי עירוב, ולפי ב"ה כיון שבשבת לא חזי לאחריני לא הוי עירוב. אמנם אם גם לפי ב"ש בעינן חזי לאחריני לכו"ע לא הוי עירוב].

**אלא סומכוס סבר לה כרבנן דאמרי כל דבר שהוא משום שבות גזרו עליו ביה"ש**

כתב הריטב"א דסומכוס יכול לסבור סוף היום קונה עירוב, ואע"ג דבסוף היום יכול להפריש, כיון שגזרו חכמים שלא להפריש כל ביה"ש הרי הוא אסור להפריש אף אם האמת שזה עדיין יום, והא דסוף היום קונה עירוב היינו קודם הלילה אליבא דאמת. [צ"ב אם כונתו שחכמים גזרו שלא להפריש בודאי אף להצד שעדיין יום הוא, או שמא כונתו שחכמים גזרו שלא להפריש בשבת, וכיון דלא ידעינן מתי מתחילה השבת הרי במציאות אינו יכול להפריש מחמת חיסרון ידיעה. ועי' להלן לו ע"א שהוכחנו שזה תלוי באמת ולא במציאות, ולפי"ז על כרחיך צ"ל שחכמים גזרו שלא להפריש כל ביה"ש, וצ"ע].

והקשה הריטב"א מדוע הגמ' לא מתרצת דעת סומכוס דלעולם מותר להפריש ביה"ש ומכל מקום אינו יכול להשאל ולהפריש משום שתחילת היום קונה עירוב. ותירץ, דלפי מ"ד שמותר להפריש בביה"ש, אפילו אם אליבא דאמת הוי לילה מותר לו להפריש, דלא גזרו חכמים בכל הזמן שהוא ספק לילה, ולכן חשיב ראוי בשעה שחל העירוב.

ובהערות שם הביאו להקשות בשם הפרי מגדים, דאף לרבי שמותר להפריש בבין השמשות זה רק כל עוד שיש ספק לילה ספק יום, אך מעט קודם סוף ביה"ש אסור להפריש מדין תוספת, דאף אם הלילה הוא בסוף ביה"ש איכא תוספת שבת. והשתא אם נעשה לילה בסוף ביה"ש אסור להפריש בתחילת השבת מדין תוספת, ואכתי י"ל דסומכוס סובר כרבי ומכל מקום אינו ראוי להפרשה משום שתחילת היום קונה עירוב. ויתכן ליישב עפ"י מש"כ הריטב"א לגבי יוה"כ, דסוף היום קונה עירוב היינו קודם תוספת יוה"כ, והוא הדין הכא י"ל דתחילת היום קונה עירוב היינו בתחילת קדושת שבת, וזה כולל גם תוספת שבת, והשתא בתחילת השבת מותר לו להפריש.

הקשה רעק"א, מה יתרץ סומכוס על עירוב לגדול ביוה"כ, אי ס"ל כב"ה דמותר משום דחזי לאחריני, ישראל בתרומה נמי מערבין. ואי ס"ל כב"ש דגדול ביוה"כ שאני לפי שהיה ראוי לו מאתמול, ישראל בתרומה נמי היה ראוי לו מאתמול, שהרי אתמול היה יכול להשאל ולהפריש שוב, ונמצא ראוי לו מאתמול.

וכתב, דהיה מקום ליישב דאם ראוי לו מאתמול לאכילה, כגדול ביוה"כ, שפיר מערבין, אך אם גם אתמול לא היה ראוי אלא ע"י הואיל אין מערבין. וכן נראה מדברי הרש"ש, שנקט כן בביאור דעת סומכוס. אך כתב רעק"א דזה דוחק טובא, דמאי שנא. [כונתו, דאם סגי מה שהיה ראוי לאכילה מאתמול, כגדול ביוה"כ, ודבר שראוי לאכילה רק ע"י שאלה חשיב ראוי לאכילה, כנזיר ביין, אם כן ישראל בתרומה נמי היה ראוי לאכילה מאתמול ע"י שאלה].

ובהגהות ראמ"ה יישב קושיית רעק"א, דאף לב"ש דמהני מה דראוי לו לאכילה מבעוד יום, בעינן שיהיה ראוי עד כניסת שבת ממש, ולכן לגבי גדול ביוה"כ דיכול לאכול עד ביה"ש חשיב שפיר ראוי, אך לגבי ישראל בתרומה אינו יכול להשאל עד ביה"ש, דעד שישאל יתקדש היום, ונמצא דאינו ראוי לאכילה בכניסת שבת, ולכן לא חשיב ראוי לאכילה.

ובריטב"א שהובא לעיל מבואר תירוץ על קושיית רעק"א, דמשמע שם שיש חילוק בין גדול ביוה"כ לבין ישראל בתרומה, דגדול ביוה"כ שאיסור אכילה הוא מהתורה, עד שנעשה לילה אליבא דאמת מותר לו לאכול [כלומר עד תוספת יוה"כ], ורבנן לא גזרו לאסור אכילה בביה"ש, אלא דבפועל הוא לא יאכל מחמת הספק, ולכן למ"ד סוף היום קונה עירוב חשיב שבסוף היום הוא יכול לאכול. אך לגבי ישראל בתרומה, כיון שגזרו חכמים שלא להפריש כל ביה"ש, אפילו אם אליבא דאמת הוי יום אסור לו להפריש, ואם כן בסוף היום בשעה שחל העירוב אין לו אפשרות להפריש מחמת האיסור דרבנן, ולכן חשיב שאינו ראוי מבעוד יום.

והנה לפי מש"כ לעיל בשם המאירי בביאור דברי ב"ש, דאין כונתם דסגי בראוי מבעוד יום אלא כונתם דהוי סימן בעלמא דאיסור היום רביע עליה ואין האוכל בפני עצמו אסור, יתכן לבאר כן אף לדעת סומכוס, דגדול ביוה"כ מערבין משום שאיסור היום רביע עליה, אך נזיר ביין וישראל בתרומה הוי איסור בפ"ע, ואף דשרי מבעוד יום ע"י שאלה מכל מקום הוי איסור בפ"ע, ולכן הוצרך סומכוס להתיר נזיר ביין משום שראוי ע"י שאלה, וישראל בתרומה שאי אפשר להשאל אין מערבין.

אך צ"ע דבגמ' מקשה לגבי כהן שהניח עירובו על גבי הקבר והיכי מייתי לה, וביארו רש"י ותוס' דלפי ר' יהודה בעינן מידי דחזי ליה, ואם נאמר שסומכוס מודה במקום שאיסור היום רביע עליה דשרי, כל שכן שבאופן שאין לו אפשרות לקחת את העירוב דמערבין, שהרי אין על העירוב איסור חפצא

**אלא סומכוס סבר לה כרבנן וכו'**

במס' פסחים (כג ע"א) כתב רש"י, דמערבין לנזיר אע"פ שסעודה שאינה ראויה לו היא, הואיל ואי מתשיל אנזירותיה שריא ליה מערבין. וכן לישראל בתרומה דאי בעי מיתשל עליה דתרומת טעות אינה תרומה וכו'. אך התוס' שם כתבו דמערבין לישראל בתרומה לפי שאע"ג דלא חזי לדידיה חזי לאחריני. ובמהרש"א שם הקשה על רש"י דרק אליבא דסומכוס איתא בגמ' טעם דאי בעי מתשיל עליה, אך לרבנן הטעם מצד חזי לאחריני כמש"כ התוס'.

ובבית מאיר שם כתב, דבגמ' כאן באמת משמע כרש"י, דסומכוס סובר כרבנן שאסור להפריש בבית השמשות, אך חכמים דסומכוס סוברים כרבי דלא גזרו בביה"ש ומותר להפריש, ומשמע דטעמייהו דחכמים משום דחזי ע"י שאלה. [ומה שלא התירו משום חזי לאחריני כב"ה, י"ל דרק ביוה"כ דאיסור היום רביע עליה מהני חזי לקטנים לחוד, אך באיסור חפצא בעינן נמי שיהא ראוי לדידיה על ידי שאלה. ובביאור הדבר י"ל כמש"כ לעיל בתוס' דיש ב' חסרונות בעירוב, ומצד החיסרון שאין שם אוכל בעינן חזי לאחריני, ומצד החיסרון שאינו ראוי לדידיה בעינן חזי ע"י שאלה, אך ביוה"כ אין צריך, דכיון דהוי רק איסור היום חשיב חזי לדידיה בלא שאלה].

אך הקשה דאי אפשר לומר כן, דהא בגמ' לעיל כח ע"א מבואר שלפי חכמים אפשר לערב בגודגדניות לחשוכי בנים משום שחזי למרובי בנים, והתם לא שייך לומר חזי ע"י שאלה, ומבואר דטעמייהו דחכמים משום שחזי לאחריני. [ואין לומר דבחד מינייהו סגי, דהא התוס' כתבו דגם הא דחזי ע"י שאלה הוא בצירוף הטעם שחזי לאחריני, דאל"ה טבל נמי חזי ע"י הפרשה, וכיון דלפי חכמים חזי לאחריני לחוד סגי שוב אין מקום לטעם של חזי ע"י שאלה].

ובתוס' רעק"א הקשה מנ"ל לגמ' לעיל כח ע"א דטעמייהו דחכמים משום דחזי לאחריני, דלמא טעמייהו משום דסברי כרבי שאפשר להפריש בביה"ש. ותירץ, דחכמים אמרו סתמא דמערבין לישראל בתרומה אפילו בשיעור ב' סעודות מצומצמות, דאין אפשרות להשאל ולהפריש, דיחסר לו שיעור ב' סעודות, ועל כרחיך סגי בחזי לאחריני. ותמה על רש"י בפסחים שלא כתב כן.

**תוד"ה ומר סבר, וא"ת למ"ד אהל זרוק וכו'**

הקשה המהרש"א, מדוע הקשו התוס' רק למ"ד אהל זרוק לא שמיה אהל, הא לעיל כתבו דגם למ"ד שמיה אהל היכא שאינו מונח לאו שמיה אהל, והכא השוורים הלכו למעיין. ותירץ, דרק דבר באויר לא נחשב אהל לכו"ע, אך שוורים שהולכים ע"ג הקרקע חשיב כמונח. ועי' גנזי יוסף מש"כ על המהרש"א, ואין דבריו מובנים.

ועי' בחידושי הרשב"א מש"כ בשם רבינו חננאל שיטה חדשה בזה, ודלא כהתוס'.

**באו"ד, ורשב"א מפרש וכו'**

יסוד דבריו שכל החיסרון של אהל זרוק הוא משום אדם וכלים נעשים אהלים לטמא אבל לא לטהר, ולכן כתב דדבר שאינו נחשב כלי אפילו כשהוא זרוק הוא חוצץ לכו"ע. והקשה המהרש"א אם כן מדוע לרבנן דאהל זרוק לא שמיה אהל אי אפשר לערב לכהן בבית הקברות, הא יכול להכנס שם בדבר שלא נחשב כלי. ותירץ, דלא שכיח לעשות כן, ולא חשיב חזי על ידי כך, ורק שידה תיבה ומגדל שרגילים לעשות כן חשיב חזי.

ומה שלא הקשה המהרש"א על התירוץ הראשון, מדוע לא חשיב חזי לדידיה משום שיכול להכנס ע"ג שוורים, י"ל עפ"י מה שהקשה הגנזי יוסף על המהרש"א דאסור לרכוב על בהמה בשבת, ואיך יכנס בשוורים. ותירץ, דכונת המהרש"א שיכנס בדלתות על גבי אבנים. ומעתה על התירוץ הראשון לא הוקשה למהרש"א לפי שאסור לרכוב על בהמה בשבת.

ובטורי אבן (חגיגה כה ע"א) הקשה על הרשב"א מהגמ' שם, דלא היו יכולים להכנס ליהודה עם טהרות משום שרצועה מארץ העמים עוברת. והא יכול להכנס ע"י דבר שאינו כלי, דבזה אפילו אהל זרוק שמיה אהל. ותמה הר"מ שטשרשון מדוע לא הקשה כן על הפירוש הראשון של תוס', והתם ליכא ליישב כדלעיל, דהתם לא איירי בשבת.

**דף לא ע"א**

**ובהא קמפלגי מר סבר כיון דקנה ליה עירוב וכו'**

נחלקו הרמב"ם והטור האם איירי הכא רק במחלוקת בברייתא לגבי קבר יחידי, אך במתני' הגמ' נשארה שהם נחלקו באהל זרוק, או שמא גם המחלוקת במשנה איירי בכה"ג שהניח את העירוב ע"ג הקבר, ונחלקו האם ניחא ליה דמנטרא. דהרמב"ם פ"ו הי"ז כתב: הנותן עירובו בבית הקברות אינו עירוב לפי שביה"ק אסור בהנאה, וכיון שרוצה בקיום העירוב שם אחר קנייה הרי נהנה בו. ולפי"ז ישראל נמי אינו יכול לערב בביה"ק מחמת שאסור בהנאה, וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ, דמתני' איירי אף לישראל.

אך הטור סי' תט כתב דאם אינו יכול להגיע לעירוב כגון שהוא כהן והעירוב בביה"ק אינו עירוב. ומבואר שדוקא כהן לא יכול לערב בביה"ק, לפי שאסור לו ליכנס שם. וצ"ל לפי"ז דהגמ' כאן איירי רק בקבר יחידי, ובאופן שהניח את העירוב ע"ג הקבר, אך המשנה איירי בהניח את העירוב ע"ג קרקע, דאין חיסרון מצד האיסור הנאה, ומכל מקום לכהן אין מערבין משום שאינו יכול להכנס שם. [ובפמ"ג שם הקשה מדוע השמיט הרמב"ם את הדין שאם הניח ע"ג קרקע בבית הקברות והוא כהן אינו עירוב משום שאינו יכול להכנס. ומדוע השמיט הטור את הדין שאם הניח ע"ג הקבר אפילו שאינו כהן אינו עירוב משום שנהנה באיסה"נ].

והנה בשו"ע סי' תט כתב דהנותן עירובו בבית הקברות אינו עירוב, לפי שביה"ק אסור בהנאה, וכלשון הרמב"ם. והקשה רעק"א שם היכן מצינו דבדיעבד לא הוי עירוב, הא בגמ' אמרינן רק דאינו רשאי לערב כיון שהוא נהנה באיסה"נ, אך מנלן שהעירוב לא יחול בדיעבד. וכתב דאין לומר שהעירוב לא יחול כדי שלא יהנה, שהרי גם לאחר שהעירוב לא חל הוא נהנה, דהוא רוצה בקיומו כדי לאוכלו, ואין העבירה שייכת לקיום המצוה, ומדוע לא יחול העירוב בדיעבד.

ובפמ"ג שם כתב, דלכאורה זה תלוי באי עביד לא מהני. ועוד כתב, דהכא אפילו אם בעלמא אי עביד מהני הכא לא מהני, לפי שלאו דירה הוא. וביאור דבריו, דהא דאיתא בגמ' שהוא רוצה בקיומו לאחר קניית העירוב אין הכונה אח"כ דוקא, שהרי מאותו הטעם שהוא רוצה בקיומו לאחר העירוב הוא רוצה גם קודם העירוב, כדי שישאר לו אח"כ. ונמצא דהשתא בשעת קניית העירוב יש לו ב' הנאות מהקבר, חדא שיש לו עירוב, וזה מותר כיון שמצות לאו להנות ניתנו, ועוד שהוא רוצה בקיומו. וע"ז כתב הפמ"ג דזה תלוי באי עביד לא מהני, כיון שקניית העירוב באה באיסה"נ.

ועוד כתב הפמ"ג דהכא לכו"ע לא הוי עירוב משום שלא הוי דירה. כלומר, דהא דרוצה בקיומו אין זה משום שבאמת דעתו לאכול פת זה דוקא, אלא שמדיני העירוב הוא שיוכל לאכול את הפת ולהנות ממנו, וכיון שזה תנאי מוקדם לעירוב לא שייך בזה ההיתר דמצות לאו להנות. וע"ז כתב דכיון שאינו יכול להניח שם את הפת כדי לאכול ממנו לא הוי מקום הראוי לדירה, ולכן לא הוי עירוב.

ועי' בקהלות יעקב סי' יא מש"כ בענין מצות לאו להנות בעירוב.

**דאי בעי מפקר להו לנכסיה והוי עני וחזו ליה**

יתכן דזה עדיף טפי מחזי על ידי שאלה, דהתם יש לו אפשרות לתקן את הדבר לעשותו ראוי לאכילה, אך הכא יש לו אפשרות לתקן את עצמו וממילא יהא ראוי לאכילה.

**תוד"ה דמאי, וי"ל דמשמע ליה מתני' וכו'**

יל"ע דאכתי יש להקשות ולפרוש עליה ממקום אחר, והכא אין לתרץ דלא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף דהא איירי בדמאי. ויתכן ליישב דהכא פריך משום דמשמע ליה מתני' בכל ענין, ואפילו כשאין לו להפריש ממקום אחר, משא"כ לעיל איירי בכל ענין ואפילו כשיש לו להפריש ממקום אחר, וע"ז הוצרך לתרץ דהוי שלא מן המוקף.

**דף לא ע"ב**

**ומה ראית האי אידגן והאי לא אידגן**

רש"י פירש מה ראית דמוקמת קרא דחיוב בהקדימו בכרי וכו', ומשמע דמקשה נימא איפכא, דהקדימו בשבולין חייב והקדימו בכרי פטור. אך תוס' נקטו דאין בזה סברא, ולכן פירשו דמקשה מדוע תלוי במירוח, נימא דתלוי בראיית פני הבית.

ומבואר בדעת התוס' דאליבא דאמת החילוק הוא בין קודם מירוח לבין אחר מירוח, אלא דמקשה מדוע תלוי במירוח ולא בראיית פני הבית. אך התוס' רא"ש כתב על דברי התוס': ולא נהירא האי פירושא, דהקדימו בכרי דקאמר רב פפא הינו ראה פני הבית כשהוא ממורח, דקודם לכן מיקרי בשבלין כל זמן שלא בא לידי חיוב מעשר. ומבואר בדעת התוס' רא"ש דאליבא דאמת בעינן מירוח וראיית פה"ב כדי לחייב בתרומה גדולה.

ובריטב"א הקשה על תירוץ התוס': במאי אולמיה ראה פני הבית ממירוח בכרי. כלומר, דלאחר שנתמרח בכרי אין עדיפות לראיית פני הבית כלל, ולא מסתבר לפרש בזה את הס"ד בגמ'. ומבואר מדבריו דפשוט שסגי במירוח לבד, ואין צריך ראיית פה"ב, [וזה להיפך מהתוס' רא"ש שנקט אליבא דאמת דבעינן גם ראיית פה"ב].

ובדעת רש"י מצינו כמה ביאורים: הריטב"א תירץ, דקושיית הגמ' היכן משמע מהפסוק עצמו שאם הקדימו בכרי חייב ואם הקדימו בשבולין פטור ולא להיפך, ואף דכך היא הסברא מכל מקום משמע ליה דבקרא גופיה מדוייק כן.

התוס' רא"ש תירץ בשם רבינו מאיר, דהקדימו בשבולין מסתבר לחייב את הלוי טפי, לפי שהיה לו לידע שלא הופרשה תרומה גדולה, שאין דרך להפרישה בשבלין, אבל בכרי היה סבור הלוי שכבר הורמה התרומה.

הרש"ש תירץ דיש גם סברא להיפך, דלגבי לוקח מצינו לדעת ר"ת שאם לקח קודם מירוח חייב ולאחר מירוח פטור, והטעם הוא משום שהמקח פוטר ממעשר, ואם נתמרח ביד לוקח הוי כנתמרח ביד בעה"ב שאינו פטור, ורק מקח שלאחר מירוח פוטר. ועל דרך זה י"ל נמי הכא, דהפרשת מע"ר פוטרת מתרומה, ולכן רק לאחר שחל חיוב תרומה יכול המע"ר לפטור, ולא קודם מירוח. ועי' חזון איש דמאי ס"ד ס"ק יח ואילך.

**וקמ"ל דאין החומש מעכב**

במס' בבא מציעא (נד ע"א) נחלקו ר"א ור' יהושע בנתן את הקרן ולא נתן את החומש האם מותר לאכול או לא, ומסיק דלכו"ע אין החומש מעכב, ומכל מקום נחלקו אי חיישינן לפשיעותא. וברמב"ם פ"ה ממע"ש הי"ב פסק דאע"פ שאין החומש מעכב לא יאכל עד שיתן את החומש גזירה שמא יפשע ולא יתן. וצ"ע אם כן מדוע פסק הרמב"ם בפ"א מעירובין הט"ו שמערבין במעשר שני והקדש שנפדו אע"פ שלא נתן את החומש לפי שאין החומש מעכב, הא מכל מקום חכמים גזרו שלא יאכל שמא יפשע, וצ"ע.

**השולח עירובו ביד חש"ו או ביד מי שאינו מודה בעירוב אינו עירוב**

דעת רש"י, דחש"ו אינם יכולים להניח את העירוב לפי שקטן לא אלים למקני. כלומר, דהנחת העירוב היא עושה את חלות השביתה במקום זה, וצריך להחיל את השביתה על ידי גדול בר דעת.

אך צ"ב מדוע אי אפשר לשלוח ע"י כותי שאינו מודה בעירוב, הרי הוא גדול בר דעת. והנה בשו"ע סי' שפה כתב, צדוקי הרי הוא כישראל ומבטל רשות, אבל עירוב אינו מועיל כיון שאינו מודה בעירוב. וכתב ע"ז בביאור הגר"א: לא ע"ב כיון דליתיא בעירוב אינו בשליחות. ומבואר שהגר"א פירש את הגמ' דמי שאינו מודה בעירוב אינו יכול לערב לעצמו, וכל שאינו בעירוב אינו בשליחות לעירוב, ולכן אינו יכול להניח את העירוב לישראל. [ולפי"ז כותי שירצה לעשות לעצמו עירוב תחומין אינו יכול, כיון שאינו מודה בזה, וליתיה בפרשת עירוב].

והקשו התוס' על חידושו של רש"י שהנחת העירוב קונה את השביתה ובעינן גדול בר דעת, דבמס' מעילה איתא שאם נתנו על הפיל ועל הקוף והוליכו הרי זה עירוב, ומבואר דאין צריך מעשה הנחה של העירוב על ידי גדול בר דעת. ולכאורה היה מקום להעמיד את הברייתא בעירובי חצירות דאין צריך מעשה הנחה כלל.

אמנם בריטב"א הקשה על עיקר הברייתא, דהכא מייתי ברייתא דנתנו לפיל או לקוף והוליכו אינו עירוב. ותירץ, דהתם איירי בעומד ורואהו מניח את העירוב, שאינו סומך על חכמתו של הפיל, ולכן הוי עירוב. אך הכא איירי באינו רואהו וסומך על חכמתו של הפיל, ולכן לא הוי עירוב. אך הקשה, דאם כן היכי מייתי התם ראיה דאמרינן אתעביד שליחותיה, הא הכא אין הפיל והקוף עושים שליחות כלל, אלא הוא עומד ורואה ואומר שם תהא שביתתי. ותירץ, דאין כונת הגמ' לשליחות ממש, אלא שזה נחשב כאילו נעשה הדבר על ידו, דאמנם אין צריך מעשה הנחה שלו, אך צריך שההנחה תבא מחמתו ועל פיו, ומעשה הפיל והקוף נחשב כבא מחמתו, והוא הדין לגבי מעילה אמרינן אתעביד שליחותיה לגבי שהמעילה נעשתה מחמתו.

והשתא אי אפשר ליישב דאיירי בעירובי חצירות, דבזה אין צריך שיעשה על פיו ומחמתו, דאם יש לו פת אצל שכינו נמי יכול לסמוך על זה ולערב, ופשיטא שפיל וקוף יכולים להוליך את הפת, ועל כרחיך איירי בעירובי תחומין דבעינן מיהא שיעשה מחמתו. והשתא קשה על רש"י דפירש שקטן לא מהני משום שלא אלים למקני, מדוע פיל וקוף מהני בעומד ורואהו, וצ"ע.

עוד הקשו תוס', דמשמע מרש"י שאם היה אלים למקני מהני, והא בגמ' מבואר דאינם נאמנים, דמקשינן וליחוש דלמא וכו'. ובדעת רש"י י"ל דהטעם במשנה שאינו עירוב הוא מצד שקטן לא אלים למקני, ובגמ' מקשה בסיפא שאמר לאחר לקבלו הימנו הא יש חיסרון נוסף של נאמנות. ומה שנקט רש"י הטעם דלא אלים למקני הוא אליבא דאמת שיש גם חיסרון בקנין, ונפק"מ דגם בעומד ורואהו שאין חיסרון בנאמנות מכל מקום יש חיסרון בהנחת העירוב.

והתוס' שהקשו כן אזלי לשיטתייהו דמצד הסברא קטן נאמן, וכדאיתא בפסחים דהימנוהו רבנן בדרבנן. וכל קושיית הגמ' וליחוש דלמא לא ממטי ליה הוא משום דחזינן במתני' שאין הקטן נאמן, ושפיר הקשו דלפי רש"י שהטעם במשנה שלא אלים למקני מנלן שאין הקטן נאמן, דילמא גם הכא הימנוהו רבנן בדרבנן. אך בדעת רש"י י"ל דהגמ' הבינה שאין הקטן נאמן מסברא, ולא מכח הכרח ממשנתינו.

ולפיכך פירשו התוס' דהנחת עירוב אינה חלות שביתה, וגם קטן יכול להניח עירוב, אלא דכיון שעירובי תחומין חמירא דאסמכוה אקרא לא האמינו חכמים לחש"ו. ומכח זה מקשה בסיפא וליחוש דלמא לא ממטי ליה.

והנה בשו"ע תט סעי' ח כתב, שאם שלחו על ידי חש"ו או מי שאינו מודה בעירוב אינו עירוב. וכתב המגן אברהם דלפירוש רש"י הטעם משום שקטן לא אלים למקני, ואפילו עומד ורואה שמניחו שם לא מהני. ואח"כ הביא מרבינו יהונתן שכותי לא מהני משום שאינו נאמן לומר שהניחו שם לשם עירוב. וכתב המחצית השקל בכונת המג"א, דרבינו יהונתן סובר כתוס' דהחיסרון הוא רק בנאמנות. ועוד כתב בכונתו, דיש חילוק בין קטן לכותי, דלגבי כותי מודה רש"י לתוס' דהחיסרון הוא בנאמנות.

הביאור הלכה כתב בשם הפמ"ג דאמירה שיהא לשם עירוב מעכבת, אך אם אמר בעה"ב "בזה הפת שמניח שלוחי לעירוב אהיה מותר להלך ממקום פלוני אלפים אמה לכל רוח" גם כן מהני. ויש להוכיח כן לדעת התוס', דאם שולח עירובו ע"י קוף ופיל על כרחיך דאת האמירה עביד בעה"ב.

ובשער הציון כתב בשם הפמ"ג, דאם שלח ביד חש"ו אף להתוס' לא הוי עירוב, דשמא לא הניחו לשם עירוב, והאמירה מעכבת. וכתב, דרק אם שמע מרחוק שהקטן אמר להדיא שיהא לשם עירוב מהני לדעת התוס'. וצריך להוסיף דכל זה בלא אמר המשלח שיהא מותר בזה העירוב, אך אם אמר המשלח הרי זה מועיל גם כשלא שמע שהקטן אמר, שהרי גם על ידי קוף ופיל מהני.

[לדעת רש"י ושאר ראשונים דבעינן הנחה על ידי גדול בר עירוב, בפשטות אפילו כאשר אמר בעה"ב שיהא לשם עירוב לא מהני על ידי קטן. דבעה"ב יכול לעשות את האמירה במקום השליח, אך אכתי הנחת העירוב היא עושה את חלות העירוב, ובעי גדול בר דעת לכך, ואין צריך גדול רק בשביל האמירה גרידא, וצ"ע].

**וליחוש דלמא לא שקיל מיניה**

רש"י פירש בעומד ורואהו עד שמוליכו, ומשמע שאם רואהו שמוליכו סגי, ואין צריך לראות שנותן למקבל, וע"ז מקשה ודלמא לא שקיל מיניה, שהרי לא ראה את הקבלה. ומשני חזקה שליח עושה שליחותו, דכיון שהבטיחו שיקבל ויוליך סמכינן ע"ז. אך לאחר מכן כתב רש"י ודלמא לא שקיל ולא מערב ליה אע"פ שהבטיחו, ומשמע שראה את הקבלה, וכל הקושיא דלמא לא יוליך המקבל את העירוב. ומשני חזקה שעושה שליחותו וסמכינן שיוליך את העירוב.

ובריטב"א נקט כצד שני, דקושיית הגמ' דלמא לא שקיל מיניה היינו על דעת לעשות שליחותו, אך את הקבלה ראה בעצמו. וכן הוא לשון הטור ושו"ע שם: וראה מרחוק שהגיע שם ונתנו לו הוי עירוב אע"פ שלא ראה שהניחו האחר. ועי' ביאור הלכה שם שתמה ע"ז, דמלשון הרמב"ם ורש"י ורבינו יהונתן וריא"ז ועבוה"ק משמע דלא איירי ברואה שנתן לו, וגם בזה סמכינן על החזקה שעושה שליחותו וקיבל ממנו.

**תוד"ה כאן, ואע"ג דבפ"ק דפסחים אמר גבי וכו'**

הקשה רעק"א מה הוקשה לתוס' מהתם, הא התם הקטן מעיד שבדק את החמץ, והוא נאמן להעיד במילתא דרבנן, אך הכא אינו מעיד על מה שעשה אלא דצריך לסמוך על חזקה שעושה שליחותו, ובזה שפיר י"ל שלגבי קטן ליכא חזקה.

ועי' רש"ש שיישב דהיכא שסומך על השליח לגמרי, [כלומר דהוי שליחות שלמה], אין צריך לחזקה שליח עושה שליחותו, וכיון דמהני אף בלא חזקה הוי כאילו אמרו בפירוש שהניחו את העירוב, והנידון הוא בנאמנות, ושפיר דימו התוס' להתם. אמנם בסוגיא דלהלן משמע שאף בשליחות שלמה צריך לחזקה, ורק בזה היה פשוט דמהני, דהא בטבל הוי שליחות שלמה, וצ"ע.

**תוד"ה והיכא, י"ל דס"ל דטעם דמתני' דאין זה עירוב לאו משום דלא מהימני וכו'**

יל"ע איך תירצו בזה את הקושיא לר' יחיאל, בשלמא ר' חסדא שהקשה דלמא לא ממטי ליה לא הקשה על המשנה, דבזה י"ל שאין חיסרון בנאמנות. אך ר' יחיאל שהקשה ודלמא לא שקיל מיניה מאי אולמא ברייתא ממתני'.

וצ"ל דהתוס' לעיל כתבו שהגמ' ידעה דין חזקה שליח עושה שליחותו, דזה מוכח במשנה, אלא ס"ד שבשליחות שאינה שלמה לא אמרינן הכי. והשתא אם הקטן נאמן והחיסרון במשנה הוא רק שלא אלים למקני, אין להקשות דלמא לא שקיל מיניה, שהרי הקטן נאמן להביא את העירוב לשני, וחשיב שליחות שלמה. ורק לאחר דמקשינן ניחוש דלמא לא ממטי ליה ומוקי בעומד ורואהו חשיב שליחות שאינה שלמה, והשתא יש להקשות ודלמא לא שקיל מיניה.

**באו"ד, וברייתא דמעילה דקתני אפילו לפיל הוי עירוב לא שמיע להו**

כתב רעק"א דהתוס' לא היו צריכין לכך, די"ל שר' חסדא ור' יחיאל העדיפו להקשות מהברייתא ולא מהמשנה, לפי שבמשנה צריך להקשות בצירוף הברייתא דמעילה. ונראה שרעק"א הבין בדברי התוס' דהם לא הקשו מהמשנה לפי שהיה אפשר ליישב טעם אחר, אך אליבא דאמת הטעם שלא הוי עירוב משום חיסרון בנאמנות. אמנם בתוס' משמע דאליבא דאמת סברי ר' חסדא ור' יחיאל שזה הטעם במשנה וכפירוש רש"י, [דתוס' לא כתבו דס"ד אלא כתבו דס"ל], ולכן הוצרכו לומר דלא שמיע להו הברייתא דמעילה. אך לדידן דשמיע לן הברייתא שם גם במשנה כאן זהו הביאור, וכמש"כ לעיל לחלוק על רש"י.

ובמהרש"א הקשה מדוע בברייתא לגבי פיל וקוף ליכא לשינויי דהחיסרון הוא מצד שלא אלימי למקני, ומאי אולמא הברייתא מהמשנה. ותירץ רעק"א, דעל הברייתא מסברא הוקשה להם שאין הפיל והקוף נאמנים, ורק על המשנה דאיירי בחש"ו הוצרכו להקשות מכח הכרח, שהרי בפסחים מבואר דהימנוהו רבנן בדרבנן. [ודעת רש"י דאף קושיא ראשונה היא מסברא, וכמש"כ לעיל].

**דף לב ע"א**

**רישא בעם הארץ שאמר לחבר סיפא בחבר וכו'**

לכאורה מצי לאוקמי כולה בחבר שאמר לחבירו וחבר אחר שומעו, ובזה יש חילוק אם אמר לחבר או אמר לעם הארץ, ואין צריך לאוקמי רישא בעם הארץ שאמר, וצ"ע.

**תוד"ה רב ששת, ואומר ר"י דמכל זה אין ראיה וכו'**

יל"ע במקום שלא יבוא לידי עבירה, שלא סמכינן על החזקה, האם דוקא בדאורייתא לא סמכינן ע"ז להקל, וכל דברי ר"י רק לומר דר' ששת מודה לר' נחמן, אך בדרבנן סמכינן על החזקה בכל גוונא, או שמא אף בדרבנן לא סמכינן על החזקה בכה"ג שלא יבוא לידי עבירה.

ובעיקר סברת ר"י יל"ע מדוע כשלא יבוא לידי עבירה ליכא חזקה, האם משום שאין המשלח סומך עליו כ"כ, וכל ענין החזקה הוא משום שהמשלח סומך עליו כמש"כ רש"י ד"ה מתחת. או שמא השליח עצמו אינו מקפיד כ"כ על השליחות, מאחר והוא יודע שהמשלח בלא"ה לא יבוא לידי עבירה.

**תוד"ה תאנים, אע"ג דמעשר פירות מדרבנן וכו'**

עי' רמב"ן ב"מ פח ע"ב דיש ראשונים שסוברים שכל ז' המינים דאורייתא, ולפי"ז ניחא מדוע נקט בכמה דוכתי תאנה לחיוב מעשר דאורייתא, כמו הכא ובב"מ פח ע"א ובמס' פרה פי"א מ"ג [דבלה] ועוד. וכל שכן שלפי שיטת הרמב"ם דכל פירות האילן חייבים במעשר מדאורייתא מיושב.

**דף לב ע"ב**

**ורבי היא דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות**

במשנה לקמן לד ע"ב תנן, נתנו בראש הקנה או בראש הקונדס בזמן שהוא תלוש ונעוץ הרי זה עירוב, אך בזמן שהוא מחובר לא הוי עירוב. ואמרינן בגמ' דבזה מודה רבי דלא הוי עירוב גזירה שמא יקטום. ופירשו הראשונים שם, דכל היכא שקרוב לבא לידי איסור דאורייתא מודה רבי שגזרו אף בביה"ש. ועפי"ז כתבו תוס' לג ע"א סד"ה והא, דמודה רבי שאסור להוציא מרה"י לרה"ר בביה"ש על ידי שזה עוקר וזה מניח או כלאחר יד, אע"ג דהוי שבות, משום שקרוב לבא לידי איסור דאורייתא. וכן כתבו לד ע"א ד"ה ואמאי, שאסור להוליך פחות פחות מד' אמות בביה"ש אף לרבי, כמו שמודה בקנה, וכן נקט הרשב"א.

אך רש"י לג ע"א ד"ה והוא (לגירסת הב"ח, וכן היתה גירסת התוס' ד"ה הכא) נקט דלרבי מותר להוליך בביה"ש פחות פחות מד' אמות. ויתכן דרש"י אזיל לשיטתו דפירש לגבי קנה: אבל בקטימת קנה ודאי היא, איידי דרכיכא מיקטמא, ולאו שבות הוא אלא מלאכה דמחייב משום קוצר. ולפי"ז לא מצינו שרבי מודה במקום שקרוב לבא לידי איסור דאורייתא.

אמנם הריטב"א שם הקשה על רש"י מדוע הוי מלאכה דאורייתא, הא אינו מתכוין לקטום. וברשב"א כתב בדעת רש"י דקטימת קנה ודאי קוטם במתכוין, וצ"ע. ובשער הציון (תט ס"ק יב) כתב בדעת רש"י: ואפשר דלאו דוקא הוא, אלא ר"ל קרוב. ולפי"ז רש"י לא נחלק על שאר הראשונים.

בשו"ע (שמט סעי' ה) פסק דאסור להוליך חפץ פחות פחות מד' אמות ואפילו ביה"ש, וכתב בביאור הגר"א דפסק כתוס' והרשב"א, ודלא כרש"י. והנה הביאור הלכה שם הקשה, דהכא מבואר דאיסור העברה ברה"ר פחות פחות מד' אמות חמור מאיסור העברה בכרמלית, דהא ביה"ש התירו בכרמלית ואסרו פחות מד' אמות ברה"ר. ואילו לגבי מי שהחשיך חוץ לתחום כתב הט"ז בסי' רסו שמותר לו להוליך פחות פחות מד' אמות, אך איסור כרמלית לא התירו, אלמא איסור כרמלית חמור.

ויש ליישב, דלעולם איסור כרמלית חמור מאיסור טלטול פחות פחות מד' אמות, ולכן כאשר באים להתיר איסור למי שהחשיך לא התירו איסור כרמלית החמור, אלא איסור פחות מד' אמות שהוא קל יותר. אך לגבי ביה"ש אין זה תלוי באיסור קל וחמור, אלא עד כמה יכול לבא לידי איסור דאורייתא, ובזה הוא להיפך, דאם יטלטל פחות פחות מד' אמות ברה"ר אף שאיסורו קיל מכל מקום יכול לבא בקל יותר לידי איסור דאורייתא, ולכן אסרו ביה"ש, משא"כ כרמלית אף שאיסורו חמור מכל מקום אינו יכול לבא לידי איסור דאורייתא, ולכן התירו ביה"ש.

ובעיקר דינא דרבי דכל שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביה"ש, ולכן מותר לטלטל בכרמלית בשביל עירוב, הקשה הראב"ד, דבפרק ב' דשבת תנן ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מעשרין את הודאי וכו' אבל מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין, ומבואר דגזרו גם על שבות ביה"ש, דהא האיסור לעשר ולערב הוא מדרבנן. ואפילו עירובי תחומין מבואר בגמ' שם דאסור לערב ביה"ש, ורק עירוב חצירות ולעשר דמאי מותר.

ותירץ, דודאי לכתחילה אסור לערב עירובי תחומין בביה"ש, וכן שאר שבותין אסור בביה"ש, אלא דאם הניח עירוב מקודם במקום שראוי לו רק ע"י טלטול בכרמלית קני ליה עירוב ממילא. ובפשטות משמע מדבריו דלא התירו כלל שבות בביה"ש, ואפילו בשעת הדחק ובמקום מצוה לא התירו, וכל דינו של רבי הוא דין מסויים בעירוב תחומין, דאם חזי ליה על ידי שיעבור על שבות בביה"ש חשיב חזי ליה וחל העירוב, [ואע"פ שאם ירצה לטלטל את הפת אסור לו לטלטל משום שבות]. וכן נקט הגר"א הובא בתוס' חדשים על המשניות בסיפא דמתני'.

אך הרמב"ם פ"ו ה"ט כתב דלא גזרו על שבות ביה"ש במקום מצוה או בשעת הדחק. כלומר, דלדבר הרשות גזרו אף ביה"ש ורק לדבר מצוה או שעת הדחק לא גזרו, ועירוב תחומין חשיב דבר מצוה, ולכן כאשר הפת מונחת בביה"ש בכרמלית חשיב חזי ליה. וכן כתב הרשב"א בעבוה"ק ש"ה סי"ט. [ובפשטות הרשב"א הסיק להלכה דלא כהראב"ד, דהא להראב"ד אפילו לדבר מצוה ובשעת הדחק לא התירו שבות ביה"ש. ואולי יש לדחוק דאף שהתירו שבות בביה"ש במקום מצוה אכתי אין זה מתיר לערב כאשר הפת מונחת בכרמלית, דהא נטילת הפת אינה מצוה, ולא התירו חכמים ליטול את הפת כדי שיחשב עירוב ויוכל לקיים מצוה, ולזה הוצרך הראב"ד לומר דעירוב ממילא שרי, אך בעלמא מודה הראב"ד דהתירו שבות במקום מצוה, וצ"ע].

אך צ"ע לשיטת הרמב"ם והרשב"א מהגמ' בשבת דאסור לערב עירוב תחומין בביה"ש, והא קיי"ל מערבין לדבר מצוה, והתירו שבות לדבר מצוה. ובתוס' לעיל ל ע"ב כתבו דהך מתני' דשבת כרבנן דלא גזרו על שבות ביה"ש. אך הרמב"ם פסק כהך מתני' ואי אפשר ליישב כן. ועי' במאירי שבת לד ע"א שיישב, דהגמ' שם איירי לענין לכתחילה, אך בדיעבד אם לא הניח עירוב תחומין שפיר יכול להניחו בביה"ש.

**כיון דאמר רבא הנותן עירובו וכו' הכא באילן הנוטה חוץ לד' אמות עסקינן וכו'**

דברי רבא נאמרו לקמן לה ע"א לגבי נתגלגל חוץ לתחום, דאם נתגלגל תוך ד' אמות כשר, לפי שהנותן עירובו כל ד' אמות חשיב מקום שביתתו. וכן לקמן נב ע"א בעי רמי בר חמא האם הנותן עירובו יש לו ד' אמות, כלומר למנות אלפים אמה מסוף ד' אמות, ויהיה לו אלפים וארבע אמות ממקום שביתתו, ופשט רבא דיש לו ד' אמות. [לולי דברי רבא מקום שביתתו לא נחשב לרשות היחיד, ולכן רק במקום שרוצה לשבות נחשב למקום שביתה, ולמעלה מי' לא. ורק לפי חידושו של רבא שיש לו ד' אמות, כל מקום שביתתו עד למעלה נחשב מקום שביתה, כיון שמקום שביתתו נחשב לרה"י].

והנה הרא"ש והטור העתיקו את הגמ' דאיירי באילן העומד חוץ לעיבורה של עיר ובאילן הנוטה חוץ לד' אמות. אך הרי"ף והרמב"ם הביאו את המשנה בסתמא, ולא העמידו דאיירי באילן הנוטה חוץ לד' אמות, וכן לא העמידו דאיירי באילן העומד חוץ לעיבורה של עיר, אף דפסקו כרבא דהנותן עירובו יש לו ד' אמות. וכבר עמדו בזה המגיד משנה והרמ"ך. וצ"ל דלא פסקו כרבא דמתא כמאן דמליא דמיא, ולכן אף שיש לו ד' אמות אם העירוב גבוה י' ואינו יכול להביאו אצלו לא הוי עירוב.

**תוד"ה הכא, דכיון דעוקרו מכרמלית שוב אינו מתחייב בהנחתו אלא משום שבות**

מבואר בתוס' דאם עקר מכרמלית והעביר ד' אמות ברה"ר פטור, דבעינן עקירה ברה"ר. והנה במס' סוכה מג ע"א איתא גזירה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד' אמות ברה"ר, והיינו טעמא דשופר והיינו טעמא דמגילה. והקשה רש"י, מדוע לא נקטה הגמ' שמא יוציאנו מרה"י לרה"ר. ותירץ, דאם היה מונח ברמלית או בקרפף ליכא איסור הוצאה מהתורה, וחייב רק משום מעביר ד' אמות ברה"ר. ועוד תירץ, דהגביהו על מנת ליטלו ולא להוציאו ונמלך להוציאו אינו חייב משום הוצאה אם לא עמד לפוש בינתיים. ובתוס' הוכיחו כפירוש ראשון, דלפי פירוש שני כיון שנטלו שלא ע"מ להוציאו וליכא עקירה, גם משום מעביר ד' אמות אינו חייב אם לא עמד לפוש בינתיים.

ומבואר דלפי פירוש ראשון דהוציא מכרמלית שפיר הבינו התוס' דאע"ג שאינו חייב משום הוצאה מכל מקום חייב משום מעביר, אע"ג דלא עמד לפוש בינתיים. והקשה רעק"א דדבריהם סותרים למש"כ כאן דאף משום מעביר ד' אמות ברה"ר אינו חייב. ותירץ, דלפי פירוש ראשון שפיר י"ל דאיירי בעמד לפוש ברה"ר, ולכן הוא חייב מצד מעביר ד' אמות ברה"ר. אך לפי פירוש שני אי אפשר לומר דאיירי בעמד לפוש, דאם כן גם מצד הוצאה חייב.

אך הקשה רעק"א, דבתוס' להלן ד"ה והא כתבו, דמעביר מרה"י לרה"י דרך רה"ר חייב אע"ג דהוי זה כנגד זה, ועל כרחיך החיוב מצד מעביר ד' אמות ולא מצד מושיט, דמושיט אינו חייב אלא בדיוטא אחת. ומבואר דמעביר ד' אמות חייב גם בלא עקירה והנחה כלל, וכל שכן שאם עקר בכמלית והניח ברה"ר דחייב מצד מעביר ד' אמות.

וכבר תמה החזון איש, דפשוט שאין כונתם מצד מעביר ד' אמות, אלא מצד מעביר מרה"י לרה"י דרך רה"ר, ואפילו לא העביר ד' אמות חייב. והוכיח מכמה דוכתי דמעביר ד' אמות ברה"ר אינו חייב אלא ע"י עקירה והנחה.

**דף לג ע"א**

**למטה מעשרה טפחים עירובו עירוב ואסור ליטלו**

רש"י פירש דאסור ליטלו משום דמשתמש באילן. והוא הדין מצי למימר מצד איסור כרמלית, אלא נקט איסור שימוש באילן כפי שמבואר לעיל לב ע"ב, ושם כתב רש"י דהוא הדין הו"מ למימר דמטלטל ד' אמות בכרמלית. [אמנם מה שתירצו התוס' שם בשם מהר"י לא שייך כאן, דאם איירי בשבת בכרמלית מדוע ברישא לא הוי עירוב, הרי מותר בביה"ש לטלטל מרה"י לכרמלית].

**לימא קסברי רבנן צדדים אסורים**

הקשה החזון איש (סי' פ) מדוע לא משני דרבנן אוסרים מצד איסור כרמלית. ולפי מש"כ תוס' בשבת קנה ע"א דאין כרמלית בכלים ניחא, אך בתוס' להלן ע"ב ד"ה הואיל מבואר דהכלכלה נחשבת ככרמלית. ותירץ, דלפי מה דמסיק רבינא דסיפא בלית ביה ארבעה, שפיר י"ל דרבנן קאי נמי אסיפא ואסרי משום כרמלית.

**תוד"ה והא, ונראה דלאו מושיט הוא אלא מעביר**

ההבדל בין מושיט למעביר כתב המהרש"א, דהושטה הוי באופן שעומד במקומו ומושיט למקום קרוב, אבל ברחוק חוץ לד' אמות לא שייך הושטה אלא הולכה. ומשמע דכל היכא שעומד במקומו חשיב הושטה והיכא שמוליך ברגליו חשיב הולכה, אלא דיותר מד' אמות אי אפשר להושיט ועל כרחיך איירי בהולך ברגליו. אך במהר"ם נקט שהחילוק הוא בין פחות מד' אמות ליותר מד' אמות.

ובריטב"א כתב, דהיכא שמביאו ברגליו מרה"י לרה"י חשיב מעביר, [וכהמהרש"א]. ועוד, שהמושיט הוא שנותן מרשות שעומד בו לרשות שחבירו עומד שם, ולא שנטל מחבירו ומביא לרשותו.

ועי' מש"כ לעיל שנחלקו רעק"א וחזון איש במש"כ תוס' דחייב מצד מעביר, האם כונתם למעביר ד' אמות ברה"ר, או דכונתם למעביר מרה"י לרה"י דרך רה"ר, ואפילו פחות מד' אמות חייב.

**באו"ד, אך קשה דאכתי וכו'**

קושייתם היא המשך לפירושו של ר"י, דקושיית הגמ' היא מדוע לא יניח את העירוב באמצע בכרמלית ולא יתחייב, וע"ז הקשו דאמנם משני כשרבים מכתפין עליו אך אכתי איכא כמה אופנים אחרים שאינו מתחייב.

**דף לג ע"ב**

**וסבר לה כר' יהודה דאמר בעינן עירוב על גבי מקום ד' על ד'**

צ"ב מה היא סברתו של ר' יהודה דבעינן הנחה על מקום דע"ד, הא מקום השביתה הוא למטה, ורק צריך שיהא פת במקום שיכול להביאו אצלו, ולכאורה אין משמעות למקום ההנחה של העירוב.

**התם הדרן מחיצתא הכא לא הדרן מחיצתא**

רש"י פירש דקשיא ליה על רבינא דמהני חוקקין להשלים וחשיב מקום ד', מדוע לא חשיב רה"י מהאי טעמא. ולפי"ז ביאר בתירוץ הגמ' דתרתי לא אמרינן, דהכא כדי שיחשב רה"י צריך לומר גוד אחית וחוקקין להשלים, משא"כ בטרסקל סגי בגוד אחית. ומשמע מדבריו דהיכא שהמחיצות יורדות עד למטה אלא שאין חלל ד', אמרינן חוקקין להשלים, דאל"ה מדוע הוצרך לומר תרתי לא אמרינן. [וצ"ע מאי שנא מהא דלקמן עח ע"א דאם נעץ יתד מיעטו, דבעינן מקום של שימוש ד' על ד', והכא ליכא שימוש ומה יועיל חוקקין. ובעיקר דינו של ר' מאיר לעיל יב ע"ב דחוקקין להשלים וחשיב רה"י היה מקום לומר דאיירי רק באופן שיש מחיצות סביב הרשות, ולקמן עח איירי בעמוד. אך הכא מבואר דאף בעמוד אמרינן חוקקין להשלים, דהא הטרסקל והאילן חשיבי כעמוד, וצ"ע].

רבינו חננאל ותוס' פירשו דקשיא ליה על ר' יהודה, מדוע לא יחשב רה"י לר' יוסי בר"י, הא למעלה יש רוחב ד', ואף דלמטה אין רוחב ד' אמרינן גוד אחית. [מה שהוצרכו התוס' להוסיף דאיירי ברחוק ד' אמות דומיא דמתני' הוא בכדי לבאר הקושיא אף לרבא, אך לדידן דלא קיי"ל הכי קשה אפילו אי איירי בשובת בעיקרו]. ולדבריהם תירוץ הגמ' דלגבי טרסקל איכא מחיצות שעולות מעט, ושייך לומר בזה גוד אחית, אך בקורה שאין לה מחיצות לא שייך לומר גוד אחית. וכן ביארו הריטב"א הר"ן והמהרש"א.

ובמאירי כתב דאיירי בטרסקל שפיו למטה, דיש מחיצות יורדות למטה, ולכן אמרינן גוד אחית, אך היכא שאין מחיצות יורדות למטה [אע"ג שכלפי מעלה יש מחיצות] לא אמרינן גוד אחית.

ועי' בתוס' להלן פו ע"ב דהקשו לגבי גזוזטרא מדוע חשיב רה"י, ואפילו לריבר"י קשה דהא מודה היכא דלא הדרי מחיצתא. ואזלי לשיטתייהו דבעינן מחיצות בשביל לומר גוד אחית, אך לרש"י כיון דאין צריך לדין חוקקין שפיר אמרינן בגזוזטרא גוד אחית. וכן בתוס' לעיל ע"א ד"ה דהדר.

**איתביה רב בר שבא לרב פפא וכו'**

דעת רש"י דקשיא ליה על כל שבת מדוע צריך להוליך את העירוב למקום שביתתו, הא לדעת רבי מצי להוליכו פחות פחות מד' אמות, ונימא הואיל. ומשני דגזרינן משום יו"ט שחל להיות אחר השבת, דליכא למימר ביה הואיל, ולא פירש רש"י מדוע אין לומר בזה הואיל. ובפמ"ג ביאר דאפילו לרבי שחכמים התירו שבות ביה"ש היינו דוקא בכניסת שבת, אך במוצאי שבת גזרו חכמים על שבות ביה"ש, ולכן אסור לטלטל פחות פחות מד"א. ומשום כך גזרו חכמים בכל שבת שיצטרך להוליך את העירוב למקום שביתתו.

[עוד יש לפרש דלכאורה יש להקשות מדוע חשיב שיכול להביאו פחות פחות מד' אמות, הרי העירוב רחוק אלפים אמה, ומצד הזמן אי אפשר להביאו אצלו. ובתוס' נקטו דאם מתחילת ביה"ש עד סופו יוכל להביאו אצלו מהני. וצ"ב איך מהני כה"ג, דלכאורה יש זמן מסויים בביה"ש שקונה את העירוב, או תחילתו או סופו, ומה מועיל זמן ביה"ש כולו. ויתכן לומר בדעת רש"י, דאם מצד האיסור טלטול יכול להביאו פחות פחות מד' אמות אין חיסרון מצד הזמן, כיון שלולי הזמן יכול להביאו. אמנם זה מהני רק בצירוף שהיה יכול להביאו מאתמול, אך אם גם מאתמול לא היה יכול להביאו, בזה יש חיסרון מצד הזמן, ולכן ביו"ט שחל להיות אחר השבת לא מהני].

ובתוס' הקשו לדעת רש"י דאילן הנוטה חוץ לד' אמות היינו אפילו רחוק טובא, לפי שמותר להוליך בביה"ש פחות פחות מד' אמות, הא מבואר הכא דלא אמרינן הואיל לפי שגזרו אטו יו"ט שלאחר השבת. וכתבו דצריך לחלק ביניהם. וכבר נתקשה החזון איש סי' פ' מה החילוק ביניהם, הרי הנידון בשניהם האם מותר להוליך פחות פחות מד' אמות, ומה לי רחוק ח' אמות מה לי רחוק אלפים אמה.

ולכן נקט בדעת רש"י דלפי רבי באמת אין צריך להוליך את העירוב למקום שביתתו, וסגי בהואיל ויכול להביאו. ובביאור קושיית הגמ' ותירוצה עי' להלן בהג"ה בתוס'.

עוד הקשה החזון איש שם בקושיית הגמ', מאי ס"ד דרב בר שבא דלא אמרינן הואיל, הא במתני' מבואר דאמרינן הואיל, דהא אוקימנא באילן הנוטה חוץ לד' אמות. ותירץ, דלפי הס"ד צ"ל דאיירי באופן שיכול להושיט ידו מתוך ד' אמותיו ולהביאו אצלו, דזה חשיב שהוא ועירובו במקום אחד ממש. ולכאורה יש ליישב בלא"ה דרב בר שבא לא ס"ל כרבא, דהא רמי בר חמא לקמן נב ע"א מספק"ל בדין זה, ושפיר יתכן דרב בר שבא פליג, ולדידיה אין צריך לאוקמא מתני' באילן הנוטה.

**דף לד ע"א**

**תוד"ה ואמאי, ולר"י נראה וכו'**

לדעת תוס' קשיא ליה רק מיו"ט מדוע לא נימא הואיל ויכול להוליכו, אך בכל שבת דעלמא לדעת רבנן אסור להוליך פחות פחות מד' אמות, ולדעת רבי תלוי האם הוא מודה שאסור להוליך פחות מד' אמות כיון שקרוב לבא לידי איסור דאורייתא או לא, דאם לרבי לא גזרו על הולכה פחות פחות מד' אמות ביה"ש באמת אין צריך להוליך את העירוב למקום שביתתו.

וע"ז כתב בהג"ה, דעל כרחיך צ"ל כן לדעת רש"י אף לפי האמת, שלרבי אין צריך להוליך את העירוב למקום שביתתו, דהא בזה לא שייך תירוץ הגמ' גזירה אטו יו"ט אחר השבת. וביאר בנימוקי הגרי"ב דבעל ההג"ה סבר דלדעת רבי לא גזרו על שבות ביה"ש אפילו במוצאי שבת, ולפי"ז צ"ב מאי משני גזירה אטו יו"ט אחר שבת, הא גם בזה אפשר להוליך פחות פחות מד' אמות. ולכן הבין בעל ההג"ה בדעת רש"י, דקושיית הגמ' היא רק לרבנן דגזרו על שבות ביה"ש, הא ביו"ט מותר לטלטל ונימא הואיל, ומשני גזירה אטו יו"ט שלאחר השבת. אמנם לרבי אליבא דאמת מותר אף בשבת.

**דף לד ע"ב**

**לא צריכא דקאי בכרמלית וכו'**

הקשה התויו"ט, אם כן מדוע לא נקטה המשנה בסיפא שהניח עירובו באילן כמו ברישא, אלא דמקום שביתתו בכרמלית ולא ברה"ר, ומדוע נקטה המשנה בור.

ובתוס' רעק"א הוסיף להקשות, דהתוס' הקשו מדוע לא מוקי בתוך ד' אמות וכרבא דיש לו ד' אמות, ותירצו דבעי לשנויי אפילו נתכוין לשבות חוץ לד' אמות דומיא דרישא. והא לפי התירוץ לא הוי כלל דומיא דרישא, דברישא איירי ברה"ר ובסיפא איירי בכרמלית.

ובתוס' חדשים כתב ליישב בשם הגר"א, דלאחר דמשני הכא דאיירי בכרמלית, רישא נמי איירי בכרמלית, ומכל מקום יש חילוק בין למעלה מי' לבין למטה מי'. דהשתא הגמ' סוברת שרבי מתיר בביה"ש רק שבות א', אך אם צריך לעבור ב' שבותין מודה רבי דאסור. ולכן למעלה מי' לא הוי עירוב לפי שצריך לעבור ב' שבותין, הוצאה מרה"י לכרמלית ושימוש באילן, אך למטה מי' איכא רק שבות א' של שימוש באילן, שהרי שניהם בכרמלית. והשתא שפיר מחלקת המשנה בין אילן לבור, דבאילן למעלה מי' יש ב' שבותין ובבור רק שבות א', דאין בזה איסור של משתמש באילן.

והוקשה להגר"א מדוע חשיב הוצאה מרה"י לכרמלית ושימוש באילן ב' שבותין, הרי הוא עובר את השבותין בזה אחר זה, דמתחילה מוריד מהאילן ולאחר מכן הוא מוציא לכרמלית, ואין איסור לעבור על ב' שבותין בביה"ש אחד, אלא דוקא אם במעשה א' עובר על שתיהן. ולכן כתב, דרבי לא התיר באמת לעבור על שבות ביה"ש, וכמש"כ לעיל לב ע"ב בשם הראב"ד, אלא דכלפי עירוב חשיב הוא ועירובו במקום א' כיון שכל האיסור להביא את העירוב לרשותו הוא שבות ביה"ש, וע"ז אמרינן דאם צריך לעבור על ב' שבותין לא חשיב הוא ועירובו במקום אחד אף ביה"ש. ולפי"ז יש חיסרון בב' שבותין אפילו בזה אחר זה. ועי' חזון איש שהקשה מכמה דוכתי דהתירו אפילו ב' שבותין לרבי. וכן נקט המשנה ברורה להלכה.

**תוד"ה אי למעלה, הוה מצי למימר וכו'**

הריטב"א תירץ עוד דהגמ' רוצה ליישב אף בלא דינא דרבא, אך כתב דכיון דקיי"ל כרבא לא מסתבר לומר כן. והר"ן יישב דדוקא באותו רשות יש לו ד' אמות, אך אין הד' אמות נכנסות לרשות אחרת, וכיון שתוך הבור חשיב רשות אחרת אין לו שביתה שם.

**גזירה שמא יקטום**

פירש רש"י לפי שהקנה רך איכא למגזר שמא יקטום כי שקיל ליה. ובזה מודה רבי שאסור ביה"ש לפי שלאו שבות הוא אלא מלאכה דאורייתא משום קוצר. והקשה הריטב"א ג' קושיות:

א. הא אף אם יקטום כי שקיל ליה הו"ל אינו מתכוין, שהרי הוא רוצה ליטול את העירוב ואין כונתו לקטום. ומן הסתם לא איירי בפסיק רישיה. ובביאור הלכה כתב, דלפי רש"י צ"ל דכיון דעצם המלאכה יש בו חיוב חטאת, וקרוב שיעשנו, גזרו בו אף שיעשה שלא במתכוין.

ומש"כ רש"י דודאי יבא לידי קטימה, כתב בשער הציון, דאפשר דלאו דוקא הוא, ור"ל קרוב.

ב. הא בגמ' להלן מוכח דבדבר קשה שייך יותר לגזור שמא יתלוש מאשר בדבר רך.

ג. לקמן ק ע"ב איתא דמותר להלך ע"ג עשבים בשבת, ולא חיישינן שמא יקטום.

ולכן פירש כרבינו חננאל, דקנה הוא קשה יותר, וכאשר רוצה ליטול את העירוב אינו יכול להטות את הקנה, ולכן חיישינן שמא יקטמנו כדי ליטול בזה את העירוב. והשתא החשש הוא לתלישה בכונה ואסור מהתורה, וגזרו חכמים על שבות ביה"ש היכא דקרוב לבא לאיסור תורה.

ובדעת רש"י כתב הביאור הלכה, דאע"ג שיש לגזור ברך יותר מאשר בקשה, לפי שקרוב יותר לידי איסור תורה, ולכן גזרו אף בביה"ש לרבי, מכל מקום הגזירה היתה דוקא באילן ולא בירק, דדבר שהוא רך מאוד ואין עליו שם אילן כלל לא גזרו בו. ולכן מותר לשבת על הקנים שאינם עוזרדין, ולכן מותר להלך ע"ג עשבים בשבת, דאין עליהם שם אילן אלא שם ירק.

**אמר להו ר' נחמן פוקו עבידו כבושי וכו'**

אע"ג שאין בזה איסור השתמשות באילן הוצרכו לכפות את הקנים משום הכנה, ולא סגי במחשבה לפי שהם מחוברים חמירי טפי, כן כתב הריטב"א. ועוד כתבו הראשונים בשם הראב"ד, דהוצרך לעשות כן כדי שיתלש כל מה שראוי להתלש בקל.

**איתביה רמי בר חמא לר' נחמן וכו'**

כתב הריטב"א, דרמב"ח אזיל לשיטתו לעיל שאין הבדל בין קנה לשאר אילן, והאיסור רק משום שמא יתלוש, ומתני' כרבנן. דלפי רבינא שרבי מודה בקנה כיון שיש לגזור טפי שמא יקטום, מה הקשה לו ממתני', הא י"ל דהיכא דכפה הקנים מערב שבת תו ליכא למיחש לשמא יקטום, והגזירה דשימוש באילן ליתא כלל בקנים.

אך דחה די"ל שהקושיא גם לדעת רבינא, דרבינא הוסיף רק דיש לגזור גם משום שמא יקטום ורבי מודה בזה, אך בהא דיש איסור שימוש באילן בקנים לא נחלק רבינא. ועוד כתב, דהגזירה שמא יקטום היא רק תוספת לגזירה שמא יתלוש דעלמא, אך אם בקנים ליכא לגזירת שמא יתלוש גם משום שמא יקטום לא היו גוזרים.

**א"ל התם בעוזרדין**

רש"י פירש דאם הוקשו כבר הרי הם כאילן, ולפי"ז קנים בתחילה דינם כירק ואין בהם את הגזירה שמא יתלוש, ואחר שהוקשו דינם כאילן ואסור להשתמש בהם. אך רבינו חננאל פירש דיש ב' סוגי קנים, החזקים דינם כאילן ואסור להשתמש בהם והרכים דינם כירק ומותר להשתמש בהם, ומייתי ראיה מכלאים דיש ב' סוגים של קנים.

ולגבי קנה רך שעתיד להקשות, לדעת רש"י מוכח בסוגיא דמותר להשתמש בהם, שהרי מטעם כן כפו את הקנים, אך הריטב"א אסר כיון שהוא מין של קנים שדינו כאילן לאחר שיקשה. ובמשנה ברורה סי' של"ו הביא בזה מחלוקת הפוסקים, עיי"ש.

**דף לה ע"ב**

**ביאור הסוגיא לדעת הראשונים דליכא חזקת ביתו**

דעת התוס' רא"ש וכן נוטה דעת התוס' דאיכא חזקת גוף העירוב שנשרף אחרי ביה"ש, וליכא חזקה כנגדה אלא ריעותא דשרוף לפניך. וכן בנתגלגל ובנפל עליו גל ובנטמא איכא חזקת גוף העירוב. ולפי"ז יש לבאר תורף הסוגיא, דפליגי ר' מאיר ור' יוסי האם הריעותא דשרוף וטומאה לפניך מגרעת את החזקה דמעיקרא לגמרי, ונשאר כספק בלא חזקה דהוי חמר גמל, או שמא חזקה דמעיקרא עדיפא ולכן ספק עירוב כשר.

והיה מקום לפרש בדעת ר' יוסי דאע"פ שהריעותא מגרעת לגמרי את החזקה מכל מקום ספק עירוב דרבנן לקולא, אך התוס' בשבת לד ע"א הוכיחו מהגמ' להלן מאי שנא תרומה דאמר העמד תרומה על חזקתה וכו' דר' יוסי מטהר רק היכא דאיכא חזקה. והטעם דלא אזלינן בספק גרידא לקולא כשאר ספק דרבנן צ"ל דלגבי תחומין החמירו חכמים הואיל ויש לו סמך או עיקר מהתורה, וכמו שהחמירו לגבי שאין מערבין בספק חשכה עירובי תחומין אלא עירובי חצרות בלבד.

ומקשינן בגמ' סתירה בדברי ר' מאיר, דלגבי מקוה ס"ל שאם היה טמא בטומאה דרבנן ספק טבל או ספק טבל במ"ס או ספק היכן טבל אזלינן לקולא, ומבואר דאפילו במקום חזקת טומאה אזלינן בספק דרבנן להקל, וכל שכן בעירובי תחומין דליכא חזקה כנגד החזקה דמעיקרא אלא ריעותא בלבד. ומשני דס"ל לר' מאיר תחומין דאורייתא, וספק דאורייתא לחומרא. ולפי"ז פליגי ר"מ ור"י האם תחומין דאורייתא או דרבנן.

ומקשינן מר' מאיר דנגע באחד בלילה וכו', והתם נמי איכא חזקת חי לטהר וריעותא דמת לפניך לטמאות, ומכל מקום אזיל ר' מאיר לקולא, אלמא חזקה דמעיקרא עדיפא, והכא נמי נימא דחזקה דמעיקרא עדיפא, ואפילו אם תחומין דאורייתא יש להקל מחמת החזקה דמעיקרא.

ומשני דאיירי בתרי ותרי וס"ל לר' מאיר כמאן דאיתא, ולכן לא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא, וספק דאורייתא לחומרא [או דתחומין דרבנן ומכל מקום אזיל לחומרא לפי שיש לו סמך מהתורה]. ולפי"ז פליגי ר"מ ור"י האם תו"ת כמאן דאיתא וליכא חזקה, או כמאן דליתא ואיכא חזקה דמעיקרא וזה עדיף מהריעותא דשרוף לפניך.

ורבא משני התם תרי חזקי לקולא והכא חדא חזקה לקולא. ויתכן לבאר דלפי"ז איירי בליכא תרי ותרי, וס"ל לר' מאיר דהריעותא מגרעת לגמרי את החזקה דמעיקרא, והחילוק בין נגע באחד בלילה לעירוב הוא שבנגע באחד בלילה איכא ב' חזקות חזקה דמעיקרא עם ריעותא וחזקת טהרה דגברא ולכן אזיל לקולא, ואילו בעירוב איכא רק חזקה דמעיקרא וכיון שיש בה ריעותא אזיל ר' מאיר לחומרא, [או משום שספק דאורייתא לחומרא או אף אם תחומין דרבנן הואיל ויש לה סמך מהתורה אזלינן לחומרא]. ור' יוסי סובר דחזקה דמעיקרא עדיפא.

ומקשינן דר' יוסי אדר' יוסי, דבמתני' ס"ל חזקה דמעיקרא עדיפא אף במקום ריעותא דשרוף לפניך, ואילו במקוה ס"ל שכאשר יש חזקת טומאה אזלינן לחומרא אף בספק דרבנן. וצ"ע מה הס"ד להקשות משם, הא התם אזיל לחומרא מחמת חזקת טומאה דגברא, והכא ליכא חזקה להחמיר כלל. וברעק"א כתב ליישב דנתגלגל ונפל עליו גל לא חשיב חזקה כולי האי, ומכל מקום ר' יוסי אזיל לקולא, ועל כרחיך דר' יוסי מיקל אף בלא חזקה משום ספק דרבנן לקולא, וע"ז מקשה מהתם דכיון שיש חזקה דגברא נגד חזקת המקוה הוי ספק השקול ומכל מקום ר' יוסי מחמיר בספק דרבנן. אך כתב דלפי"ז מוכח שר' יוסי מיקל משום שספק דרבנן לקולא, ואילו התוס' בשבת לד ע"א נקטו דר' יוסי מיקל רק במקום חזקה.

**ביאור הסוגיא לדעת רש"י דאיכא חזקת ביתו**

דעת רש"י בסוף הסוגיא דכנגד חזקת גוף העירוב איכא חזקת ביתו, ועי' קהלות יעקב דלא מצינו חזקה כהאי גוונא במקום אחר, שהרי בשעת כניסת השבת אין סיבה לשביתת ביתו טפי ממקום העירוב. אלא ענין חזקה זו היא כעין אין ספק מוציא מידי ודאי, דהמצב הפשוט הוא שהוא קונה שביתה בביתו, והוא בא לחדש מצב ע"י העירוב. ולפי"ז יש לפרש דר' מאיר סובר שבספק השקול שיש חזקה נגד חזקה אזלינן לחומרא והוי חמר גמל, ור' יוסי סובר דספק דרבנן לקולא, או שהוא סובר שחזקת גוף העירוב עדיפא שהוא סיבת הספק.

ומקשינן דר' מאיר עצמו מיקל לגבי טומאה דרבנן דאזלינן לקולא, ואפילו במקום חזקת טומאה דגברא, וכל שכן דאזיל לקולא במקום שהחזקות שקולים. ומשני קסבר תחומין דאורייתא וספק דאורייתא לחומרא.

ומקשינן מנגע באחד בלילה דר' מאיר מטהר מחמת חזקת חי. והקשו התוס' מדוע לא משני דהכא החזקות שקולים וספק דאורייתא לחומרא והתם איכא חזקת חי. ותירצו דהוה מצי לשינויי הכי, אלא דלפי"ז היה צריך להשאר בתירוץ הקודם שלפי ר' מאיר תחומין דאורייתא כדי שלא יקשה ממקוה, ולכן משני מוקי למתני' בתרי ותרי וס"ל לר' מאיר כמאן דאיתא ולכן אף בספק דרבנן אזלינן להחמיר, ור' יוסי סובר כמאן דליתא וספק דרבנן לקולא.

וברשב"א ריטב"א ור"ן תירצו, דהגמ' סוברת שאע"פ שיש חזקת ביתו מכל מקום חזקת גוף העירוב אלים טפי שהוא סיבת הספק, ולכן הוקשה לגמ' דהו"ל לר' מאיר למיזל בתר חזקת העירוב, ולכן הוצרכה הגמ' לתרץ דאיירי בתרי ותרי.

ובתירוצו של רבא דהתם תרי חזקי לקולא והכא חדא חזקה לקולא יש לבאר שבנגע באחד בלילה איכא חזקת גברא וחזקה דמעיקרא לטהר ורק ריעותא דמת לפניך לטמאות, ולכן ר' מאיר מטהר, משא"כ בעירוב איכא חזקה דמעיקרא להכשיר וחזקת ביתו וריעותא דשרוף לפניך לפסול, וחשיב חדא חזקה בלבד, ולכן הוא מחמיר בספק. אך רש"י לא ניחא ליה בביאור זה, וביאר הריטב"א דס"ל שחזקה דגוף העירוב עדיפא מחזקת ביתו, וכדלעיל, ולכן ר' מאיר צריך להכשיר. ולפיכך ביאר רש"י שאף לרבא איירי בתרי ותרי, אלא דבא ליישב שאף בנגע באחד בלילה איירי בתרי ותרי, ומכל מקום הם חלוקים דתו"ת כמאן דאיתא רק במקום חזקה אחת ולא במקום ב' חזקות. ולפי"ז מבואר דעיקר קושיית הגמ' היא מדוע באמת ר' מאיר מחמיר בספק הא איכא חזקת גוף העירוב והיא אלימא טפי מחזקת ביתו, והתירוץ היחיד על קושיא זו להעמיד משנתינו בתרי ותרי.

ועל דרך זה יש לפרש נמי לתירוץ התוס', דהגמ' רוצה לתרץ גם אם תחומין דרבנן, והוקשה לגמ' הא ספק דרבנן לקולא, ולתרץ קושיא זו צריך להעמיד בתו"ת.

ועי' רעק"א שלפי רש"י דאיירי בתו"ת יש לבאר פלוגתת רבה ור' יוסף עם רבא האם בנגע באחד בלילה נמי איירי בתו"ת לשיטתם האם תו"ת ספיקא דאורייתא או דרבנן, דאם ספיקא דאורייתא שמהתורה לא אזלינן בתר חזקה אין הבדל בין חזקה א' לשתים, כיון שהעדים מסלקין כל כח חזקה שבעולם, אך רבא לשיטתו שתו"ת ספיקא דרבנן, ומהתורה אזלינן בתר חזקה ורק רבנן החמירו, והשתא שפיר י"ל דהם החמירו בחזקה אחת ולא בשתים.

ובתוס' רעק"א הקשה מדוע לא משני דאיירי בנפל שרץ על התרומה ברגע אחד ביה"ש, ומספק"ל אם רגע זה כבר לילה או לא, והשתא ליכא חזקת תרומה דהא יודעים מתי נפל השרץ, ובזה נחלקו ר"מ ור"י האם ספק עירוב כשר. ולפי מש"כ תוס' שהגמ' רוצה ליישב אף אם תחומין דרבנן מיושב שפיר, דהא בכה"ג נמי יקשה מדוע מחמיר ר' מאיר בספק דרבנן. אלא דרעק"א הקשה על זה דכל תירוץ הגמ' דאיכא תרי ותרי שייך רק אם תחומין דאורייתא, עיי"ש.

**דף לו ע"א**

**קשיא דר' יוסי אדר' יוסי**

פירש רש"י שלגבי ספק טבל בטומאה דרבנן ר' יוסי מטמא, ובמתני' ר' יוסי אומר ספק עירוב כשר. וצ"ע טובא הא לגבי טומאה כל סברת ר' יוסי היא דאזלינן בתר חזקה אפילו בספק דרבנן, ולכן הוא מטמא מספק דיש לגברא חזקת טומאה. אך הכא החזקה היא להכשיר את העירוב, ולפיכך ס"ל ספק עירוב כשר.

ויתכן דמחמת כן הוצרך רש"י לפרש דבתחומין איכא נמי חזקת ביתו לומר שלא היה עירוב. והשתא איכא חזקת ביתו דלא הוי עירוב ואיכא חזקת העירוב עצמו שנאכל אחר ביה"ש כנגד חזקת ביתו. וכן במקוה ס"ד דמציעתא [ספק טבל במ' סאה ספק לא טבל במ' סאה] איירי במקוה שנמדד ונמצא חסר, והשתא איכא חזקת המקוה שנחסר מאוחר יותר כנגד חזקת הגברא שהוא בחזקת טומאה. שוב מצאתי כן במלא הרועים. ואע"פ שכתבנו לעיל בשם הרשב"א ריטב"א ור"ן דחזקת גוף העירוב אלימא טפי מחזקת ביתו, מכל מקום במקוה נמי חזקה דמעיקרא של המקוה עדיפא מחזקת טומאה של הגברא, ומכל מקום מחמיר ר' יוסי, והוא הדין הכא. וכן ביאר הריטב"א.

ומתרץ רבא דאיירי במקוה שלא נמדד וליכא חזקה דמקוה כלל, ולכן אזיל ר' יוסי בתר חזקת האדם, משא"כ בעירוב דאיכא חזקה נגד חזקה אזיל ר' יוסי לקולא. [והשתא יש לפרש בתרתי, או משום דס"ל שחזקת גוף העירוב אלים מחזקת ביתו לפי שהוא שורש הספק. או משום דספק דרבנן לקולא בספק שקול]. ועי' ריטב"א דאין צריך לומר שלא נמדד כלל, אלא שנמדד מזמן מרובה, דהשתא הריעותא דחסר ואתאי היא גדולה מאוד, ולא חשיב חזקה דמעיקרא כלל.

והקשו בתוס' מדוע הוצרכה הגמ' לומר דאיירי במקוה שלא נמדד, נימא משום דאיכא תרתי לריעותא, חזקה דהשתא שהמקוה חסר וחזקת הגברא. [כלומר, משא"כ בעירוב דלא שייך לומר חסר ואתאי, ובכה"ג לא מהני תרתי לריעותא]. ותירצו, דלא איירי בנמדד עכשיו ונמצא חסר, אלא שלא יודעים אם יש בו מ"ס או לא, דליכא חזקה דהשתא שהוא חסר, וליכא תרתי לריעותא, ומכל מקום אזיל ר' יוסי לחומרא.

התוס' רא"ש תירץ דבטומאה דרבנן לא אמרינן חסר ואתאי, ולכן הוצרכה הגמ' לתרץ במקוה שלא נמדד. כלומר, דאע"פ שר' יוסי מחמיר בספק דרבנן במקום חזקה, היינו דוקא בחזקה מעלייתא, אך בתרתי לריעותא דכל החזקה הוא מחמת הריעותא דחסר לפניך לא חשיב חזקה כולי האי, ובזה מודה ר' יוסי דאזלינן לקולא.

**שבת נמי דאורייתא היא וכו'**

פירש רש"י דס"ד כר' עקיבא שתחומין דאורייתא. ובתירוץ הגמ' קסבר תחומין דרבנן הוכיחו הראשונים דלחכמים שתחומין דרבנן לעולם הוי דרבנן, ואף יותר מי"ב מיל, דאם לא כן שוב קשה הא יש לו עיקר מהתורה. ודלא כהירושלמי שבי"ב מיל מודו כו"ע דהוי דאורייתא. והראב"ד דחה דטומאה דרבנן תקנו משום דררא דטומאה דאורייתא, אך אלפים אמה לא תקנו משום דררא די"ב מיל, אלא משום דאסמכוה לאלפים של ערי הלויים.

והריטב"א פירש בגמ' דלא כרש"י, דאף בס"ד ס"ל כחכמים אלא דיש לו עיקר מהתורה כהירושלמי. ומשני, קסבר ר' יוסי תחומין דרבנן אפילו י"ב מיל, ואין לו עיקר מהתורה.

**תוד"ה הכא, אע"ג דבפרק שני דכתובות וכו'**

עי' רעק"א מה שהקשה בזה, והרש"ש יישב קושייתו.

**תוד"ה במקוה, ואם כן נימא אוקי טהרות על חזקתן**

כלומר, דעל כרחיך כל הנידון הוא על הטהרות, ואם כן שוב איכא חזקה נגד חזקה. ותירצו דהכא הנידון על הגברא עצמו, דבדרבנן לא אמרינן ליה זיל טבול. והקשה מהרש"א דאם לגבי טומאה דאורייתא מודו כו"ע דאמרינן ליה זיל טבול, על כרחיך הא דמטהר ר' מאיר בנגע באחד בלילה היינו את הטהרות, אך הגברא צריך טבילה. ואם כן דלמא ר' מאיר מטהר לא מחמת חזקת הגברא אלא מחמת חזקת הטהרות, ומאי פריך סתירה בדברי ר' מאיר. וצ"ב מאי אולמא חזקת הטהרות מחזקת העירוב, הא קושיית הגמ' היא דר' מאיר אזיל בתר חזקה להקל בספק דאורייתא ומאי שנא חזקת הטהרות מחזקת הגברא. ואולי זהו קושיית הקרני ראם.

**תניא כיצד אמר ר' יוסי ספק עירוב כשר וכו'**

תוס' בשבת לד ע"א הוכיחו מכאן שר' יוסי מכשיר ספק עירוב תחומין רק באופן שיש חזקה, אך בלא חזקה פוסל מספק. והקשו לשיטת רש"י שם שהכשיר עירוב תחומין שהונח בספק בין השמשות בדיעבד. והנה עיקר הדבר מדוע באמת הניח תרומה שהיא ספק טמאה העירוב פסול ולא מכשרינן בספק שקול מטעם ספק דרבנן לקולא בלא חזקה י"ל בג' אנפי, חדא משום שיש חזקת ביתו לפסול, וכל שאין חזקה כנגדה אזלינן בתר חזקת ביתו. ועוד, דכיון שנפסק כבר שהוא ספק תרומה טמאה לא יתכן להכשירו מטעם ספק דרבנן לקולא. ועוד כתב בקהלות יעקב סי' י"ג דבספק תרומה בפועל אינו יכול לאכול מחמת הספק, וכיון שאינו ראוי לאכילה במציאות אין כאן עירוב כלל, משא"כ בספק ביה"ש.

אך מכל מקום קושיית תוס' על רש"י קשה טובא, דכיון שמבואר בגמ' דבעינן חזקה על גוף הדבר כדי שלא ניזל בתר חזקת ביתו, מדוע ספק ביה"ש כשר, הא איכא חזקת ביתו. ובקה"י כתב דקושיית התוס' היא מלשון הגמ' מאי שנא תרומה ונטמאת דאמרינן העמד תרומה על חזקתה וכו', ומבואר דבעינן לחזקה בשביל להכשיר העירוב. ובאמת מצד עצמו הוא מוכרח, וכנ"ל.

[ויתכן לומר בדעת רש"י דהיכא שהניח עירוב בביה"ש לא שייך לומר שיש לו חזקת תחום ביתו, כיון שעשה מעשה של עירוב שמפקיע את החזקה, והספק הוא רק בביה"ש אי הוי יום או לילה. ורק באופן שהניח עירוב ומספק"ל מתי נשרף אמרינן שלולי חזקת תרומה תלינן שנשרף מוקדם יותר מחמת חזקת ביתו, וצ"ע].

ולדעת הראשונים דליכא חזקת תחום ביתו הקשה הקה"י מדוע בעינן לחזקת תרומה, תיפו"ל מצד ספק דרבנן לקולא, ולדידהו ליכא חזקה כנגדה. ותירץ, דהכא הוי חומרא מצד שני שיפסיד אלפים דתחום ביתו. אמנם לדעת רש"י והרמב"ם שספק ביה"ש כשר אף בלא חזקה מוכח דגם בזה שייך לומר ספק דרבנן לקולא. ועי' בקה"י מש"כ ליישב בשיטתם מדוע לא חשיב חומרא מצד שני. ובפשטות י"ל דכיון שהוא בא לעשות עירוב, הרי הקולא היא שיחול העירוב, ולכן נקטו בלשונם ספק עירוב כשר, דמכשירין את העירוב שבא לעשות.

ויתכן שאף לדעת התוס' לא חשיב חומרא מצד שני כיון שבא לעשות עירוב, והא דהוצרך ר' יוסי לחזקה לפי שבעירוב תחומין החמירו חכמים דאף בספק דרבנן אזלינן לחומרא כיון שיש לו עיקר מהתורה, וכמו שאסרו חכמים להניח ער"ת בביה"ש כך הניח בדיעבד לא חל העירוב.

**תוד"ה מאי שנא, וא"ת והא רבא גופיה וכו'**

צ"ב מדוע למ"ד סוף היום קונה ניחא להו, והא מכל מקום מספק אינו יכול לאכול, ואף אם אליבא דאמת לא הוי הקדש מכל מקום אינו יכול לאכול. ומשמע שאף דין זה תלוי באמת, דאם האמת שאינו קדוש אף שהוא עצמו אינו יודע הוי עירוב, וצ"ע.

הריטב"א ותוס' רא"ש תירצו על קושיית תוס' דלמ"ד תחילת היום קונה היינו אף תחילת היום, ותרתי בעינן תחילת היום וסוף היום. וצ"ע דבגמ' מבואר שאף למ"ד סוף היום בעינן סעודה הראויה מבעוד יום, ואם כן מאי איכא בינייהו. וי"ל דנפק"מ להא דאיתא להלן לח ע"ב דשבת מכינה לעצמה, דזה רק למ"ד סוף היום בלבד קונה.

בתירוץ התוס' שרבא גופיה סובר תחילת היום קונה, הקשה מהרש"א דאכתי יקשה להיפך מאי קמבעיא ליה, נימא דכיון שתחילת היום קונה באמר היום קודש ולמחר חול הוי עירוב, כיון שבתחילת היום מותר באכילה, ובאמר היום חול ולמחר קודש לא הוי עירוב כיון שאסור באכילה. ותירץ בקרני ראם דמספק"ל באמר היום חול ולמחר קודש משום שרוצה שלא יחול קדושה בזמן שחל העירוב, וכמש"כ תוס' בע"ב.

ובריטב"א תירץ דמספק"ל באמר היום קודש ולמחר חול שמא בעינן סעודה הראויה מבעוד יום. אך צ"ע דלהלן הוכיח רבא מהברייתא שסוף היום קונה ולא דחה דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום.

**מספיקא לא פקעה ליה קדושתיה מיניה**

כתב הריטב"א דלפיכך אפילו למ"ד תחלת היום קונה עירוב ולא בעינן סעודה ראויה מבעוד יום לא חל העירוב. כלומר, דעירוב תלוי בתחילת היום באמת, ואילו הקדושה לא פקעה עד שידע האדם בודאי שחשכה, ולכן בזמן שחל העירוב הוי הקדש.

ויתכן לומר, דאליבא דאמת הקדושה פוקעת בתחילת היום, שהרי הוא אמר היום הקדש ומחר חול, וכיון שהתחיל היום הוי חול, אלא דאנן לא ידעינן מתי הוא, ובמציאות אסור לאכול את הפת מספק, ולכן לא הוי עירוב. משא"כ כשאמר היום חול ולמחר קודש, כיון שמספיקא לא נחתא קדושה תלינן שדעתו להיות קודש רק כשנדע שהתחיל היום, ובזמן שחל העירוב מותר לו לאכול. אך לפי מש"כ לעיל דאף דין זה תלוי באמת על כרחיך צ"ל בכונת הריטב"א דאין הקדושה פוקעת עד סוף ביה"ש, דכונתו לעשות את החילול רק באותה שעה.

הרמב"ם כתב שאם אמר ככר זה היום חול ולמחר קדש ועירב בה הרי זה עירוב, שביה"ש עדיין לא נתקדשה ודאי, וראויה היתה מבעוד יום. אבל אם אמר היום קדש ולמחר חול אין מערבין בה, שאינה ראויה עד שתחשך. והקשה הגר"ח, הא אנן קיי"ל דתחלת היום קונה עירוב, וצריך שיהא ראוי לאכילה בתחלת השבת, ואם כן כאשר אמר היום חול ולמחר קדש עיקר הטעם דמהני הוא משום שלא חלה הקדושה עד צה"כ, ובתחלת השבת ראויה לאכילה, ומדוע הוצרך הרמב"ם לומר שראויה מבעוד יום.

וכתב, דהנה בגמ' לגבי לגין של טבול יום מוכח דאם תחלת היום קונה עירוב פירושו תחלת השבת אליבא דאמת, אלא דאנן נקטינן לקולא בספק ביה"ש. ואם כן קשה, באמר היום חול ולמחר קדש מדוע מהני, הא באיזה זמן שיתחיל השבת חל ההקדש ובאותו זמן חל העירוב וצריך שיהיה ראוי לאכילה באותו זמן. אלא הביאור הוא, דהא דאיתא בגמ' מספיקא לא נחתא ליה קדושה אין זה משום דאזלינן לקולא בספק ביה"ש, אלא הוא דין ודאי, דכיון שתלה הקדישו בדין לילה לא חלה הקדושה עד צה"כ גם אם אליבא דאמת כבר נעשה לילה קודם לכן.

ונקט הגר"ח, דהא דאמר ר' יוסי ביה"ש כהרף עין הוא לכו"ע, אלא שלפי ר' יהודה ור' נחמיה יש ספק נוסף, דלא ידעינן אותו הרף עין מתי הוא, ולר' יוסי ידעינן שזמן זה כאשר שלים ביה"ש דר' יוסי. והשתא לפי ר' יהודה יש ב' ספיקות, ספק על עצם ביה"ש שהוא כהרף עין, וספק של חיסרון ידיעה מתי הוא אותו הרף עין. ונקט הגר"ח דכל מה דאמרינן מספיקא לא נחתא ליה קדושה שייך רק על אותו הרף עין, דהוא ספק אמיתי. אך לגבי הספק מתי הוא אותו הרף עין, שהוא ספק של חיסרון ידיעה גרידא, בזה ההקדש חל מספק ככל ספק הקדש.

ועפי"ז ביאר דברי הרמב"ם, דכדי שיחול העירוב הוצרך הרמב"ם לתרתי, חדא שביה"ש עדיין לא נתקדשה ודאי, כלומר, דבאותו הרף עין לא חל ההקדש כלל, דדעתו שיחול ההקדש לאחר הספק, ומאידך העירוב חל באותו הרף עין, ונמצא שהעירוב חל בשעה שמותר באכילה. אך עדיין הוקשה לרמב"ם דמחמת הספק של חיסרון ידיעה ההקדש חל מספק, דבכל רגע מספק"ל דלמא כבר הגיע צה"כ וחל ההקדש, ואם כן מחמת ספק זה אין העירוב ראוי לאכילה. וע"ז תירץ הרמב"ם דהעירוב ראוי מבעוד יום, כלומר, דהזמן של סוף היום ראוי לאכילה ממנ"פ, ואף שאינו יודע מתי הוא מכל מקום אליבא דאמת הככר ראוי לאכילה רגע לפני כניסת השבת כל היכא דאיתא.

**דף לח ע"א**

**אמר להן ר"א אי אתם מודים שאם וכו' נאכל עירובו בראשון אין יוצא עליו בשני**

מבואר בגמ' שאם קדושה אחת הן אין צריך לערב בשני כלל, דעירוב אחד מועיל לשניהם. והקשה המגיד משנה פ"ח מעירובין ה"ח מכאן על שיטת הראב"ד שבשני ימים של ר"ה אע"פ שהן קדושה אחת צריך שיהא העירוב קיים בליל שני ובמקומו, דלחומרא אמרינן שהן קדושה אחת אבל לקולא לא אמרינן.

וי"ל דהמגיד משנה העתיק את הגמ' שם "ורבנן הכא לחומרא והכא לחומרא", ואם נאמר שכן היתה גירסתו י"ל דהראב"ד פירש דכל מאי דאמרינן קדושה אחת היא זה רק לחומרא, ובזה גופא פליגי ר"א ורבנן, ולא כפירוש רש"י דרבנן מספקא להו. ולפי"ז הראב"ד הוציא את דינו דהוי רק לחומרא מהגמ' כאן. ואם נאמר כן יתיישב קושיית תוס' ד"ה אמרו, דאם לא סגי בעירוב דיום ראשון מחמת ודאי לפי שהם קדושה אחת רק לחומרא ולא לקולא אין דינו כחמר גמל, דכלפי קולא הוו כב' קדושות. [וחכמים דמתני' אינם ר' יהודה דברייתא, שלר' יהודה מספק"ל אם שני קדושות הן או קדושה אחת אף לקולא, ולכן הוי כחמר גמל].

עוד י"ל דהראב"ד איירי בב' ימים של ר"ה דוקא, דאחד מהם דאורייתא ואחד דרבנן, ובזה לא הסתבר לראב"ד דהוו קדושה אחת ממש, אך בשבת ויו"ט ששניהם דאורייתא הוו קדושה אחת אף לקולא.

**התם משום הכנה**

בסוגיא מבואר שיש ב' סיבות לאיסור הכנה, חדא מחמת חלות שביתה, ולזה מהני מה דתחילת היום קונה עירוב. ובאמת למ"ד סוף היום קונה עירוב אי אפשר לעשות עירוב ליום שני אא"כ חדא קדושה הוא, אך למ"ד ב' קדושות אפילו אם יניח את העירוב מערב יו"ט לא מהני כיון שקונה שביתה ביו"ט לצורך שבת. ועוד איסור מחמת מעשה העירוב, ולזה מהני אם יניח את העירוב מערב יו"ט, או שיניח ביו"ט עצמו אותה הפת שהניח ביום ראשון ובאותו מקום, דהוי כממשיך שביתה קיימת, ואין זה נחשב להכנה.

ובתוס' הקשו תיפו"ל מצד שאסור לקנות שביתה ביו"ט. ותירצו דהכא ס"ל כמ"ד שמותר להניח עירוב מיו"ט לחבירו. ויל"ע דלכאורה התם ס"ל שע"י תנאי ממנ"פ שרי, אך הכא לא שייך להתיר מטעם ממנ"פ. וצ"ל דהרשב"א בביצה שם הקשה מדוע רבא אוסר להתנות בעירובי תחומין, הא ממנ"פ אחד מהם חול. ותירץ, דרבא אסר משום מראית העין, דנראה כקונה שביתה ביו"ט. והשתא צ"ל שהתוס' הבינו שרחב"א לא חולק על חשש מראית העין, אלא הוא סובר שאין זה כקונה ביו"ט כלל, אך אילו היה נחשב לקונה שביתה היה מודה לרבא.

וברשב"א שם תירץ על קושיית התוס', דעדיפא מינה נקט, דהא הכנה דאורייתא ואיסור קנין שביתה ביו"ט דרבנן.

והא דבגמ' שם לא אסרינן מטעם הכנה כתב הרשב"א, שלגבי הכנה לא שייך לומר מחזי כמכין לשבת, ושפיר מהני תנאי, ורק לגבי איסור קניית שביתה איכא מה"ע.

**באו"ד, משום דרבנן הקשו לר"א גם מעירובי חצרות**

תוס' בביצה טז ע"ב הקשו מדוע רבי מתיר לערב עירובי חצרות ביו"ט לצורך שבת, הא לדעת רבי שבת ויו"ט קדושה אחת הן, כמבואר בסוגיין דרבי תני ולא סבר לה, וכיון דהוי קדושה אחת אי אפשר לחלק את העירוב לשנים. ותירצו, דלגבי ער"ח שדינם חלוק, שהרי מותר לטלטל ביו"ט בלא ער"ח, לא אמרינן קדושה אחת, ואפשר לחלק את הער"ח לשנים.

ובמהרש"א כאן הקשה לפי מש"כ תוס' שרבנן הקשו לר' אליעזר גם מער"ח, על כרחיך שלשיטתם ניחא משום שקדושה אחת מהני גם לער"ח, וכיון שרבי סובר קדושה אחת הדרא קושיית התוס' בביצה איך אפשר לעשות ער"ח ביו"ט, ובתוס' כאן מבואר דלא כתירוצם שם. ותירץ, דחכמים דהכא סברי שאף לגבי ער"ח אמרינן קדושה אחת הן, אך רבי חולק ע"ז. [ומש"כ הרש"ש והגרי"ב שקושיית המהרש"א היא קושיית התוס' בביצה צ"ע, דקושיית המהרש"א היא שלפי התוס' כאן אי אפשר ליישב תירוץ התוס' בביצה, וכמש"כ].

והגרי"ב הקשה על תירוץ המהרש"א, דאם כן מה הקשו התוס' מאי טעמא דרבי, הא איכא למימר בפשיטות שרבי לטעמיה שקדושה אחת הן, ולכן אסור לעשות ער"ת, ומכל מקום ער"ח מותר כמש"כ התוס' בביצה שלגבי דברים שהם חלוקים הם כשתי קדושות. [מה שהקשה כן על המהרש"א משום שלולי דבריו היה מקום לומר בדעת התוס' דידן שרבי אינו סובר קדושה אחת הן, והא דאיתא בגמ' רבי תני ולא סבר לה היינו שרבי לא אמר להדיא אם קדושה אחת או ב' קדושות, ואין ראיה איך הוא סובר באמת, ודלא כהתוס' בביצה. אך המהרש"א נקט גם בדעת התוס' דידן שלפי רבי קדושה אחת הן].

ויתכן ליישב קושייתו, דכיון שהגמ' דנה איך רבי סובר, והוצרכה הגמ' לומר שרב קיבל מרבותיו שרבי אמר ב' קדושות בדעת ר' אליעזר ולא סבר כן, משמע שאין הוכחה שרבי סובר שקדושה אחת אחת הן, והשתא שפיר הקשו תוס' מדוע הגמ' לא הוכיחה שרבי סובר קדושה אחת הן מדאסר ער"ת והתיר ער"ח. ועל כרחיך ניתן לפרש דברי רבי גם אם הוא סובר ב' קדושות הן.

**דף לח ע"ב**

**תחלת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה**

כלומר, דאיסור הכנה הוא דהוי זלזול ביו"ט שיכין לשבת, או להפך, ולכן כל דבר שהוכן ביו"ט לצורך שבת אסור באכילה כדי שלא יחשב שהיו"ט הכין לשבת, ואפילו בהכנה דממילא. וכן הכא למ"ד סוף היום קונה עירוב הוי זלזול ביו"ט שמכין שביתה לשבת, משא"כ למ"ד תחלת היום קונה עירוב, שהשבת קונה שביתה לעצמה, ליכא זלזול כלל.

ולדעת רש"י שדין הכנה הוא מטעם מוקצה הביאור הוא, שכל דבר שלא הוכן מחול הוא מוקצה ואסור באכילה משום חיסרון הכנה. ולכאורה הכא לא שייך לומר כן, דקניית שביתה אינה צריכה הכנה מחול. ועוד צ"ע מדוע שבת מכינה לעצמה, הא מכל מקום ליכא הכנה מחול, ועי' שיטמ"ק ופני יהושע ריש ביצה שנקטו בדעת רש"י שאם יו"ט אינו מכין לשבת כל שכן שאין השבת מכינה לעצמה. וצ"ע מסוגיין שמפורש ששבת מכינה לעצמה. ועי' ר"ן ריש ביצה מש"כ בשם רש"י.

וצ"ל דאין כונת רש"י דהאיסור כאן הוא מדין מוקצה, אלא דמהא דסבר רבה מוקצה דאורייתא מוכח שיש מעלה להכנה מבעוד יום, ומזה הבין רבה שאסור לעשות הכנה ביו"ט לצורך שבת, ולעולם האיסור כאן הוא מדין זלזול ביו"ט, וכדעת תוס', ולכן כאשר שבת מכינה לעצמה שרי.

**תוד"ה הא קא מכין, ברייתא דלעיל קתני לה וכו'**

צריך לבאר בדבריהם שבברייתא תני עירב ברגליו או עירב בפת דמהני, ור' יהודה הוסיף מעצמו שאם עירב ברגליו אינו מערב בפת. ובתוס' רא"ש יישב קושיית תוס' דהכנה דפת גדולה והכנה רגליו קטנה, ומדמה הכנה דממילא להכנה דרגליו.

**דף לט ע"א**

**אמר שמואל ובאותה הפת**

דפת חדשה נראה כמכין מיו"ט לשבת. ובאופן שנוטל אותה הפת ומניח במקום אחר נחלקו הפוסקים, עי' משנ"ב. [ומשמע שם שאם ביום ראשון לא עירב כלל גרע טפי מאם עירב לרוח אחרת, ולכו"ע לא יערב ביום שני בפת חדש].

ואם עבר ועירב בפת חדשה מבואר בפוסקים שאף בדיעבד לא חל העירוב. אך אם עירב ברגליו ואמר להדיא שקונה שביתה, אף שעבר על הכנה מכל מקום הוי עירוב.

**תוד"ה מודים, והיינו אפכא מסברת חכמים**

לכאורה אין זה אפכא, אלא ב' נידונים, שבשבת ויו"ט הנידון האם הם סוג קדושה אחת או ב' סוגי קדושה, ואילו בב' ימים של גלויות ובר"ה הנידון האם התקנה היתה בתורת ודאי או בתורת ספק, ואם היתה בתורת ודאי פשוט דקדושה אחת שהרי הם סוג קדושה שוה, ואין שייך לזה לזה כלל.

**תוד"ה אי, מ"מ נפק"מ בפלוגתייהו גם לאחר חורבן לבני בבל**

הרמב"ן במלחמות בביצה שם תירץ דלעולם פליגי בארץ ישראל, אלא שר' יוסי סובר שאפילו בשני יו"ט של גלויות הוו קדושה אחת, וכדסבר ר' ששת בגמ'. אבל לרבא פליגי לגבי ר"ה בארץ ישראל, וקיי"ל כר' יוסי.

**דף לט ע"ב**

**אבל ביצה דאיכא למגזר בה משום פירות הנושרין**

כלומר, דיש לגזור מחמת כן אף בשתי קדושות, שמא יתלוש בשבת לצורך מחר, שהרי יו"ט אסור בתלישה. אך מטעם הכנה אין מקום לגזירה זו אלא אם קדושה אחת הן.

**דף מ ע"א**

**רש"י ד"ה להתנות, וכן יום המחרת**

עי' רש"ש שהקשה, דבמשנה נקט רש"י שאם חכמים חולקים על התנאי סגי בהזכרת ר"ח ביום הראשון.

ובאמת רש"י שם צ"ב, דכשם שעושין ר"ה ב' ימים מספק כך יש להזכיר ר"ח ב' ימים מספק. וברש"ש כאן הקשה עוד מדוע ר' דוסא לא עשה תנאי זה לגבי הזכרת ר"ה. ותירץ, דלגבי ר"ה מודה שחכמים תקנו ב' ימים בתורת ודאי, ורק לגבי ר"ח כיון שעל כרחיך צריך למנות מנין החדשים מיום אחד בלבד ס"ל דלא עשו ב' הימים בתורת ודאי. ועפי"ז יש ליישב נמי מדוע נקט רש"י במשנה דלחכמים סגי ביום הראשון.

**דף מ ע"ב**

**מתוך שכולל לשחרית וערבית כולל נמי במוספין**

מפירוש רש"י נראה דכיון שאם ר"ח שחל בחול אינו מברך ברכה לעצמה על ר"ח, אלא מזכיר ברצה ותו לא, הרי זה סימן שר"ח אינו מחייב ברכה אלא הזכרה בעלמא, ולכן גם כשחל ר"ח בשבת אינו מברך שתים אף לב"ש אלא כולל בתוך ברכה של שבת, בין בשחרית ובין במוסף, ואע"פ שר"ח מחייב ברכה במוסף, אין זה משום שהר"ח עצמו מחייב ברכה, אלא שר"ח מחייב מוסף, ואין דבר אחר לחתום בו. משא"כ שבת שמחייבת ברכה לעצמה אף בשחרית וערבית, הרי היא מחייבת ברכה לעצמה במוסף. ולכן בר"ה סברי ב"ש שצריך להוסיף ברכה לשבת כיון שהיא מחייבת ברכה לעצמה ואין צריך להוסיף ברכה לר"ח כיון שאינו מחייב ברכה לעצמה. אך לפי המסקנא דמייתי ברייתא שלב"ש מוסיף ברכה לר"ח על כרחיך צ"ל דאע"פ שבשחרית וערבית אין ר"ח מחייב ברכה אלא הזכרה, מכל מקום במוסף הוא מחייב ברכה.

**אקרא חדתא נמי אמינא זמן**

צ"ב מה השייכות בין שהחיינו על פרי חדש לבין שהחיינו על ר"ה ויוה"כ. וברש"י כתב שכאשר היה רואה דלעת חדשה היה מברך, ויתכן דס"ל שמברכים על כל התחדשות שתלויה בעונות השנה, דהא מברך על הראיה ולא על האכילה, ואכתי צ"ב.

**המברך צריך שיטעום**

רש"י פירש דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהא אדם טועם ממנו לאלתר שתהא ברכת היין דבפה"ג שלא לצורך. ומשמע דמעיקר הדין לא חשיב ברכה לבטלה, כיון שהברכה נצרכת בשביל הקידוש, אלא דהוי גנאי לכוס של ברכה. אך הריטב"א כתב כדי שלא תהא ברכה לבטלה. ועפי"ז כתב דצריך לתת לשתות לתינוק שהגיע לחינוך ברכה ולא הגיע לחינוך יוה"כ, דאם לא הגיע לחינוך ברכה שוב הוי ברכה לבטלה. כלומר, דאי אפשר לייחס את הברכה שהיא כדי להוציא את הקטן שהרי אינו מחוייב בזה. ויתכן שהריטב"א אזיל לשיטתו, אך לרש"י דהוי גנאי בעלמא, אף בקטן שלא הגיע לחינוך ברכה ליכא גנאי.

**אייתו ליה כסא דחמרא קדיש וכו'**

ר' חסדא ודאי סובר שבר"ה וביוה"כ אומרים זמן בתורת חובה, וכן הוא סובר שזמן צריך כוס, ודלא כר' נחמן שאפילו בשוק אומרו. אך לא מבואר בגמ' מה עשה ר' חסדא עם היין, האם הוא חולק על רב וסובר שאפילו לאחר קידוש מותר לשתות, או שמא הוא נתן לתינוק וס"ל דלא חיישינן דלמא אתי למסרך, או שמא לא חשש להא דהמברך צריך שיטעום.

**דף מא ע"א**

**ור' יוסי אומר מתענה ומשלים**

לפי המבואר בתוס' נחלקו ר' יהודה ור' יוסי האם ר' עקיבא אכל את הביצה ללמד לתלמידים שאין משלימין, או משום שהיה מסוכן. והא דנקט ר' יהודה לא שהיה תאב לה אלא להראות לתלמידים צ"ב, דלשיטתו שאין משלימין היה חייב לאכול כדי שלא להכנס לשבת כשהוא מעונה. ואולי כיון שלא רעב כלל אין זה נחשב שנכנס לשבת כשהוא מעונה, דגם בלא התענית לא היה אוכל, ועשה כן רק כדי להראות לתלמידים, וצ"ב.

**אמרו לו אם אמרת לצאת ממנה שהרי אכל ושתה וכו'**

צ"ב מה ההבדל בין להכנס לבין לצאת, הא כאשר אינו אוכל מחמת שהוא מתענה אסור בשבת אפילו רגע אחד, וכמש"כ רש"י ד"ה שאני, שאסור להתענות בו קצת לשום תענית. ויתכן לומר עפ"י מה שנקט הביאור הלכה ריש סי' תפ"ח דאפילו לשיטות הראשונים שאסור להתענות בשבת מדאורייתא, מכל מקום תענית שעות לכו"ע הוי דרבנן. ואם כן י"ל דלגבי תענית של תשעה באב לא החמירו בתענית מועטת אלא כשהוא מעונה.

**אמר רבינא שאני יו"ט של דבריהם מתוך שמתענין בו שעות משלימין בו ערביות**

המגן אברהם בסי' תי"ח דן האם מותר להתענות שעות בחנוכה ופורים ושאר ימים שאסורים בתענית. וכתב שלגבי ראש חדש זה תלוי בפלוגתת הראשונים האם איסור תענית הוא דאורייתא או דרבנן, דבסוגיין מבואר שבאיסור תורה אין מתענין אף שעות ובאיסור דרבנן מתענין שעות.

אך הביאור הלכה נקט שלכו"ע אסור להתענות שעות, והוכיח מהא דאין גוזרין תענית בחנוכה ופורים ואם התחילו אין מפסיקין, והא כל מה שלא מפסיקין היינו שעות, שהרי אין משלימין, ומכל מקום לכתחילה אין גוזרין. וכתב דדוחק לחלק בין מקצת שעות לרוב היום. ולכן כתב דהא דאיתא בסוגיין שאני יו"ט של דבריהם שמתענין בו שעות היינו תענית של תשעה באב דחמירא, אך שאר תעניות אין מתענין שעות אף ביו"ט דרבנן.

**דף מא ע"ב**

**תוד"ה והלכתא, דבעיא הוא אם שרי להשלים**

הריטב"א כתב כן בשם ר"י וה"ר יעקב, אך כתב דפשטא דשמעתין לא משמע כן. ועי' ברא"ש סוף פ"ב דתענית דכיון שיכול להשלים אם ירצה והוא קיבל עליו תענית סתם וכל תענית שלא שקעה עליו החמה אינו תענית, הרי הוא צריך להשלים עד שיפרש בשעת קבלת התענית שאינו רוצה להשלים.

עוד כתב ריטב"א בשם הראב"ד, שכל מה דקיי"ל מתענה ומשלים היינו עד שקעה"ח, אך לאחר מכן אינו צריך להשלים, ואין צריך להמתין לצה"כ.