המניח דוה החובל
קטגוריות: ש_ס / לא בבא קמא / ב_ק - הרב  אברהם זיסקינד

[מפתח הארוך 4](#__RefHeading___Toc139320159)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק המניח 17](#__RefHeading___Toc139320160)

[סימן א רוב להוציא ממון בסיוע ברי ושמא או נגד ברי ושמא . 18](#__RefHeading___Toc139320161)

[סימן ב ב' דרכים בשורש הספק בכד וחבית, ספק בכוונה או ספק בלשון ופלוגתת האחרונים בשיטת רבינו תם בנתן מעות . 21](#__RefHeading___Toc139320162)

[סימן ג בדברי הגר"ח בדין רוב בדיינים בבי"ד, ובדין רובו ככולו וביטול ברוב בדיינים . 27](#__RefHeading___Toc139320163)

[סימן ד בדברי התוס' בסמוך מיעוטא לחזקה נגד רוב בממונות - ובדין ברוב בדיינים . 32](#__RefHeading___Toc139320164)

[סימן ה איבעי ליה לעיוני ואין דרכו להתבונן בדרכים . 35](#__RefHeading___Toc139320165)

[סימן ו פלוגתת הרמב"ן והתוס' באדם מועד לעולם. 37](#__RefHeading___Toc139320166)

[סימן ז פלוגתת הראשונים בגדר הדין עביד איניש דינא לנפשי' . 42](#__RefHeading___Toc139320167)

[פרק א מביא כמה סתירות בשיטות הראשונים אי אית ליה כח בי"ד, או הוי היתר בעלמא בהצלת עצמו. 42](#__RefHeading___Toc139320168)

[פרק ב מבאר שיש ב' דינים בבי"ד, דין שופטים ודין שוטרים, ומבאר שבדינא לנפשי' יש גם דין פטור מזיק וגם דין כח בי"ד. 45](#__RefHeading___Toc139320169)

[סימן ח עביד איניש דינא לנפשיה ודין כפייה לאפרושי מאיסורא . 49](#__RefHeading___Toc139320170)

[סימן ט 'זה וזה פאה' - ובחידוש שהפטור פאה מיתלי תלי בזה שבפועל העניים יכולים ליטול ובגדר הפקר לעניים . 53](#__RefHeading___Toc139320171)

[סימן י בחילוק פטור הפקר והקדש בתרו"מ ובחידוש במפקיר כרמו ולשחר עמד ובצרו . 57](#__RefHeading___Toc139320172)

[סימן יא שיטות הראשונים בדעת רב באסו"מ דלא הפקירו, ושיטת התוס' דהוי שור ובור . 60](#__RefHeading___Toc139320173)

[סימן יב פלוגתת רש"י ותוס' אי הפקיר רשותו ובורו מיקרי כרייה . 63](#__RefHeading___Toc139320174)

[סימן יג קונטרס בגדר חיובא דבור, ובמחלוקות רש"י ותוס' בדעת רב ושמואל באסו"מ [כח], ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו, וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח] . 67](#__RefHeading___Toc139320175)

[פרק א בגדר חיובא דבור, וביאור ד' מחלוקות ברש"י ותוס' בביאור פלוגתת רב ושמואל באסו"מ [כח]. 67](#__RefHeading___Toc139320176)

[פרק ב ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו, וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח], ובשיטת התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר . 71](#__RefHeading___Toc139320177)

[פרק ג שיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואל ובדין אדם ששוכב אי הוי בור. 73](#__RefHeading___Toc139320178)

[סימן יד בגדר 'שם תקלה' ובחילוק בין נפל אחורי הבור לנפל בבור, וכן בקרקע מתחת למים . 76](#__RefHeading___Toc139320179)

[סימן טו בכריית בור באונס ובמבעיר אש באונס, וביאור בדברי הרשב"א "דאבוה דכולהו אונסין, ולנערה לא תעשה דבר" . 80](#__RefHeading___Toc139320180)

[סימן טז בדברי המלחמות "האי בירא לאו אנא כריתיה", ופלוגתת התוס' והרמב"ן בזה . 86](#__RefHeading___Toc139320181)

[סימן יז הרמב"ם קרוב למזיד בגלות [לב:] . 88](#__RefHeading___Toc139320182)

[סימן יח משנה דזה בא בחביתו וזה בא בקורתו [לב] - ובסוגי' דשניהם ברשות [מח], ובחילוק בין עמד בעל הקורה לאדם ששוכב אי הוי 'בור' או 'אדם' . 90](#__RefHeading___Toc139320183)

[סימן יט שני שוורין שחבלו זה את זה . 96](#__RefHeading___Toc139320184)

[סימן כ יסוד הגר"ח בדין 'מגופו', דחלוק מכל שעבוד אחר, דהכא לא תלוי בשעבוד הגוף . 99](#__RefHeading___Toc139320185)

[סימן כא ביאור בדברי התוס' ביוחלט השור דחיילא מכאן ולהבא למפרע למ"ד קנסא ובגדר הדין למפרע הוא גובה . 103](#__RefHeading___Toc139320186)

[פרק א בחידוש התוס' לגבי למפרע הוא גובה. 103](#__RefHeading___Toc139320187)

[פרק ב חידוש התוס' לגבי הדין למפרע ביוחלט השור למ"ד קנסא. 106](#__RefHeading___Toc139320188)

[פרק ג פלוגתת התוס' שאנץ והתוס' במכאן ולהבא למפרע ביוחלט משעת העבמ"ד, ובדין למפרע בבכור ואתנן. 108](#__RefHeading___Toc139320189)

[פרק ד השלמת הדברים. 111](#__RefHeading___Toc139320190)

[סימן כב בחידוש השטמ"ק בחסרון של 'אינו ברשותו' ביוחלט דפקע למפרע - וחל ההקדש למפרע . 113](#__RefHeading___Toc139320191)

[סימן כג סוגי' הגמרא [לד] בשבח וכחש בניזק ומזיק . 116](#__RefHeading___Toc139320192)

[סימן כד שיטת הרמב"ם בדין יוחלט לר"ע אחרי העמב"ד, וביאור שיטתו בשבח מזיק לדרכו של הר"ח בסוגי' . 119](#__RefHeading___Toc139320193)

[סימן כה שיטת ר"י בשותפות המזיק בנבילה לחצי שבח . 122](#__RefHeading___Toc139320194)

[סימן כו ביאור חדש בירושלמי דבמדליק גדיש בשבת איכא חיוב מיתה על כל שבולת ושבולת . 125](#__RefHeading___Toc139320195)

[סימן כז בביאור דברי התוס' במשאצל"ג בצריך לכלבו . 128](#__RefHeading___Toc139320196)

[סימן כח הערה בספק קלב"מ, ושיטת רש"י בקלב"מ במלאכה במקלקל ובגדר משאצל"ג שאינה מלאכה כלל . 131](#__RefHeading___Toc139320197)

[פרק א הערה בספק קלב"מ. 131](#__RefHeading___Toc139320198)

[פרק ב שיטת רש"י בקלב"מ במלאכה במקלקל. 132](#__RefHeading___Toc139320199)

[סימן כט בדין דתנא דבי חזקי' . 134](#__RefHeading___Toc139320200)

[סימן ל בדין פטור שעורין בטענו חיטין והודה בשעורין ובדין תפיסה בזה . 136](#__RefHeading___Toc139320201)

[פרק א סיכום וקצת הרחבה בדינים במשנה. 136](#__RefHeading___Toc139320202)

[פרק ב ביאור השיטות דפטור בשעורין במודה על שעורין. 138](#__RefHeading___Toc139320203)

[פרק ג בדין תפיסה בטענו חיטין והודה לו בשעורין. 140](#__RefHeading___Toc139320204)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק דו"ה 142](#__RefHeading___Toc139320205)

[סימן א ביאור הסוגי' דאפוטרופוס וביאור החילוק בין חיוב כופר לחיוב נזיקין, לגבי הפטור קטנים ולגבי חיובא דאפוטרופוס, ובגדר חיובא דקטן מצד ממנעי ולא עבדי דנעשה לבר חיובא ע"י האפוטרופוס, וביאור דברי התוס' בשור תם. 143](#__RefHeading___Toc139320206)

[פרק א ביאור תמצית הסוגי' 143](#__RefHeading___Toc139320207)

[פרק ב ביאור דברי הגהות אשר"י שהוכיח מסוגי' דידן לשיטת רש"י שקטן משלם בגדלותו מה שחבל בקטנותו. 145](#__RefHeading___Toc139320208)

[פרק ג מבאר דהיתומים נעשו לבר חיובא ע"י האפוטרופוס - וכמבואר ברא"ה מצד טעמא דממנעי ולא עבדי. 146](#__RefHeading___Toc139320209)

[פרק ד ביאורים בתוס' דמוכרח דקטנים נעשו לבר חיובא. 148](#__RefHeading___Toc139320210)

[סימן ב שיטת רש"י במטלטלי דיתמי בפטור שור תם מגופו באפוטרופוס. 151](#__RefHeading___Toc139320211)

[סימן ג "אם תם הוה מודינא ומיפטרינא" ובגדר קנס בתם בשומר תחת הבעלים. 155](#__RefHeading___Toc139320212)

[סימן ד דמי ולדות בבעל בזנות, ובביאת עריות, ובנתעברה באמטי'. 159](#__RefHeading___Toc139320213)

[סימן ה ג' שיטות בראשונים בכופרא כפרה בגדר צירוף הכפרה והממונות ביחד, [חידושי ר' ראובן]. 161](#__RefHeading___Toc139320214)

[פרק א פלוגתת התוס' והראב"ד אי הוי בגדרי ממונות או בגדרי קרבן. 161](#__RefHeading___Toc139320215)

[פרק ב דרך הממוצע ברשב"א 163](#__RefHeading___Toc139320216)

[פרק ג דינים של כפרה שלא מתאימים לדיני ממונות. 164](#__RefHeading___Toc139320217)

[סימן ו יסוד האהא"ז דאיכא ב' חיובים בכופר מדין כפרה ונתוסף זכות ממון על החיוב כפרה 167](#__RefHeading___Toc139320218)

[סימן ז תשלומי כופר, פוטר תשלומי דמים 172](#__RefHeading___Toc139320219)

[סימן ח ביאור השיטות באיזה אופנים משלמים דמים בדליכא כופר וביאור הסוגי' [מג:]. 175](#__RefHeading___Toc139320220)

[פרק א סיכום השיטות והצדדים בכופר ל' של עבד ודמים. 175](#__RefHeading___Toc139320221)

[פרק ב בדברי הגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים, מצד פרשת כופר או מצד פרשת נזיקין הכללית. 177](#__RefHeading___Toc139320222)

[פרק ג ביאור שיטת רבה דאיכא ב' פרשיות של דמים. 180](#__RefHeading___Toc139320223)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק הכונס [בסוגית מעמיד וסוגית זורה לרוח] 183](#__RefHeading___Toc139320224)

[סימן א דרכו של הרא"ש [ב"ק ס] בגדר 'מלאכת שבת' על ידי גרמא וכח אחר ומעמיד בהמה, והמסתעף לגבי מזיק ועוד. 184](#__RefHeading___Toc139320225)

[פרק א ביאור שיטת הרא"ש לחלק בין שבת למזיק דמלאכת מחשבת היא כצורת המלאכה. 184](#__RefHeading___Toc139320226)

[פרק ב סברת הרמב"ן וכמבואר בחזו"א, בחרישה של פרה שהוא ככלי ביד האומן. 188](#__RefHeading___Toc139320227)

[סימן ב בענין הנ"ל לדרכו של רש"י והר"ח. 191](#__RefHeading___Toc139320228)

[סימן ג עוד בענין הנ"ל בדיני מעמיד בשבת ובדין אשו משום חציו בשבת וביאור פלוגתת הרשב"א והתוס' אי מעמיד חייב מדין אשו משום חציו, ומבאר שיש ב' דינים באשו משום חציו. 195](#__RefHeading___Toc139320229)

[פרק א ב' דינים באשו משום חציו חד במזיק ורציחה וחד בשבת ונפ"מ ביניהם במעמיד. 195](#__RefHeading___Toc139320230)

[פרק ב מקור לב' דינים שונים בדין אשו משום חציו – עם כח גברא ובלי כח גברא. 198](#__RefHeading___Toc139320231)

[סימן ד ג' סברות לחייב מזיק במעמיד אף שפטור בשבת. 204](#__RefHeading___Toc139320232)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק החובל 207](#__RefHeading___Toc139320233)

[סימן א ביסוד דינא דחבלות ובגדר כופר האברים וקנס [רמב"ם] בחבלות. 208](#__RefHeading___Toc139320234)

[סימן ב בגדר הדין מודה בקנס בחבלות בשיטת הרמב"ם. 216](#__RefHeading___Toc139320235)

[סימן ג ישוב בשיטת רש"י בטעמא דטריפה לא נהרג מטעמא דעדות שאאילה"ז. 220](#__RefHeading___Toc139320236)

[סימן ד דין מיתה בטריפה ובגדר 'ובערת הרע מקרבך', ובגדר החלוקה בד' מיתות בי"ד ומלקות ומיתת בן סורר ועוד. 223](#__RefHeading___Toc139320237)

[סימן ה שיטות הראשונים בספקת הגמרא בכמה חבלות ובסוף חירשו לגבי צער ובושת דכל חדא וחדא. 232](#__RefHeading___Toc139320238)

[פרק א כמה דרכים בראשונים בסוגי'. 232](#__RefHeading___Toc139320239)

[פרק ב שיטה מחודשת במרכבת המשנה בשיטת הרמב"ם. 234](#__RefHeading___Toc139320240)

[פרק ג עיקר הדיון בסוגי' שמצטרפים ביחד עפ"י שומא אחת. 236](#__RefHeading___Toc139320241)

[סימן ו בגדר 'חבלה' דבושת צער ובדין בושת משפחה ובדין צער שלא במקום נזק 238](#__RefHeading___Toc139320242)

[סימן ז פסול סומא בעדות ומיעוט מעדים זוממין, ובגדר דיני הראייה של העדים בעדות. 241](#__RefHeading___Toc139320243)

[סימן ח מצוות בסומא וחילוקים בין הדרבנן בסומא קטן ואשה ובדין סומא בלאוין ובלא תסור 247](#__RefHeading___Toc139320244)

[פרק א ג' דרכים בתוס' לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומא וביאור בדברי התוס' במגילה [יט]. 247](#__RefHeading___Toc139320245)

[פרק ב ביאור פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' במגילה. 249](#__RefHeading___Toc139320246)

[פרק ג בדין סומא לגבי לאוין ובעיקר לגבי הלאו של לא תסור. 253](#__RefHeading___Toc139320247)

[סימן ט תקנת אושא ובגדר זכות הבעל בפירות נכסי מלוג. 256](#__RefHeading___Toc139320248)

[סימן י איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו כלום [צ.], ובחילוק בין שותפות זו לשותפות דעלמא. 259](#__RefHeading___Toc139320249)

[סימן יא אין עד נעשה דיין 263](#__RefHeading___Toc139320250)

[סימן יב כמיתת הבעלים כך מיתת השור, ובגדר הפטור של 'יום או יומים'. 267](#__RefHeading___Toc139320251)

[סימן יג חוטף מצוה וברכה ומקורות שהמצוה והברכה מצטרפים זל"ז. 270](#__RefHeading___Toc139320252)

[סימן יד הערה בדין עדים זוממין על טובת הנאה של כתובה ורווח ביתא. 283](#__RefHeading___Toc139320253)

# מפתח הארוך

[מפתח הארוך 4](#__RefHeading___Toc139320255)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק המניח 17](#__RefHeading___Toc139320256)

[סימן א רוב להוציא ממון בסיוע ברי ושמא או נגד ברי ושמא . 18](#__RefHeading___Toc139320257)

[ב' אופנים בסוגי' - ופלוגתת רש"י ותוס' בזה. 18](#__RefHeading___Toc139320258)

[הערת הרש"ש למה איירי בנתן דמים באופן השני. 18](#__RefHeading___Toc139320259)

[דברי רבינו תם בשיטת רב, ופלוגתת הראשונים בזה. 18](#__RefHeading___Toc139320260)

[רוב בסיוע ברי ושמא מוציא ממון. 19](#__RefHeading___Toc139320261)

[חילוק אם הרוב בא לקיים המקח או שבא לבטל מקח - וממילא דהכא הוי ברי ושמא נגד הרוב. 19](#__RefHeading___Toc139320262)

[מתמה טובא על שיטת הבעל המאור. 19](#__RefHeading___Toc139320263)

[בדברי רעק"א והנחלת דוד שמוכרח שבברי וברי הרוב מוציא ממון לדעת רב. 19](#__RefHeading___Toc139320264)

[דעת הפנ"י בכתובות. 20](#__RefHeading___Toc139320265)

[סימן ב ב' דרכים בשורש הספק בכד וחבית, ספק בכוונה או ספק בלשון ופלוגתת האחרונים בשיטת רבינו תם בנתן מעות . 21](#__RefHeading___Toc139320266)

[ב' אופנים בסוגי'. 21](#__RefHeading___Toc139320267)

[ב' דרכים בביאור הספק, ספק לשון או ספק כוונה - ובטוען ונטען בשור לרדי' כו"ע מודי דהוי ספק בכוונה. 21](#__RefHeading___Toc139320268)

[במה שיש לדון עוד אי הוי ספק בלשון או לא. 22](#__RefHeading___Toc139320269)

[ביאור גדר הדין דבור במקח וממכר, וחלוק מקריאת שמע ונדרים. 22](#__RefHeading___Toc139320270)

[אין במקח ומכר 'חשיבות לשון' כמו בקריאת שמע. 22](#__RefHeading___Toc139320271)

[מבאר דדיבור בלשון חבית שכולל כד לא מהני בתור אומדנא דכוונתו לכד, אלא שדבור עצמו מהני להוציא מידי דברים שבלב. 23](#__RefHeading___Toc139320272)

[הערת הרש"ש שהחידוש של התוס' דאיירי בנתן דמים באופן השני אינו נכון בשיטת רבינו תם - בדעת רב. 23](#__RefHeading___Toc139320273)

[דרכו של הברכ"ש דבגוונא זו המוכר ברי גם להכריח את הלוקח לקבל כד - שכך נקבע הלשון במקח הזה. 23](#__RefHeading___Toc139320274)

[במה שיש לתמוה בדברי הברכ"ש. 24](#__RefHeading___Toc139320275)

[נפ"מ בראובן שיש לו טו"נ עם ב' אנשים בב' מכירות - אי יכול לשנות כוונתו ממכירה למכירה. 24](#__RefHeading___Toc139320276)

[נפ"מ נוספת בין הנך ב' דרכים במוכר שטוען כד, ונדר על עצמו לאסור חביות על עצמו 25](#__RefHeading___Toc139320277)

[דרך חדשה ביש"ש וברכ"ש - דאין הכוונה שיש ב' קבוצות של אנשים, אלא שהטוען ונטען היא בפרשנות שחלה בעיסקה. 25](#__RefHeading___Toc139320278)

[דן בלשונות של התוס' והיש"ש האם למדו כן. 25](#__RefHeading___Toc139320279)

[ג' דרכים בביאור הטוען ונטען - ונפ"מ לגבי הדינים שהוזכרו לעיל. 26](#__RefHeading___Toc139320280)

[ישוב הקושי' לדרך זו בסוגי'. 26](#__RefHeading___Toc139320281)

[סימן ג בדברי הגר"ח בדין רוב בדיינים בבי"ד, ובדין רובו ככולו וביטול ברוב בדיינים . 27](#__RefHeading___Toc139320282)

[ד' דינים של רוב, רובא דאיתא קמן, רובא דליתא קמן, רובו ככולו וביטול ברוב. 27](#__RefHeading___Toc139320283)

[חילוק בין ביטול ברוב לרובו ככולו. 27](#__RefHeading___Toc139320284)

[בדברי הגר"ח שבדיינים בעינן גם רובו ככולו גם אחרי ההכרעה עפ"י רובא דאיתא קמן. 28](#__RefHeading___Toc139320285)

[מבאר למה לא סגי לן ברובו ככולו. 28](#__RefHeading___Toc139320286)

[מבאר למה מהני רובו ככולו אף דלא מהני באוכל רוב כזית. 28](#__RefHeading___Toc139320287)

[דרכו של השערי יושר בדיינים. 29](#__RefHeading___Toc139320288)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש גם ביטול ברוב בדיינים - מלבד הדין רובו ככולו. 29](#__RefHeading___Toc139320289)

[דן דאולי סגי לן במה שההכרעה הגיע מתוך משא ומתן בבי"ד, וא"צ פס"ד שמתייחס לכל הבי"ד. 30](#__RefHeading___Toc139320290)

[כמה הוכחות ביסוד של הגר"ח שהפסק דין של הדיינים שמחייבים מתייחס לכל הבי"ד. 30](#__RefHeading___Toc139320291)

[נפ"מ מהחידוש של הגר"ח לגבי הדיינים של המיעוט שיותר חכמים מהרוב. 31](#__RefHeading___Toc139320292)

[סימן ד בדברי התוס' בסמוך מיעוטא לחזקה נגד רוב בממונות - ובדין ברוב בדיינים . 32](#__RefHeading___Toc139320293)

[דברי התוס' בסוגיין. 32](#__RefHeading___Toc139320294)

[ביאורו של הגר"ח בשו"ט של התוס' - עפ"י הנך תרי דינים של רוב בבי"ד. 32](#__RefHeading___Toc139320295)

[תוספת ביאור עפ"י הרמב"ם שכח הבי"ד בהכרעת הדין לא להתחשב בדעות אחרות. 32](#__RefHeading___Toc139320296)

[החילוק בין קים לי כהמיעוט פוסקים דאין הולכים בממון אחר הרוב, להא דאזלינן בתר רוב דיינים. 33](#__RefHeading___Toc139320297)

[ביאור דברי התוס' דסמוך מיעוטא לחזקה בחזקת ממון, ובדברי רעק"א לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן בממונות. 33](#__RefHeading___Toc139320298)

[תוספת דברים בנידונים הנ"ל. 34](#__RefHeading___Toc139320299)

[סימן ה איבעי ליה לעיוני ואין דרכו להתבונן בדרכים . 35](#__RefHeading___Toc139320300)

[במה שיש להסתפק בטענת 'איבעי ליה לעיוני'. 35](#__RefHeading___Toc139320301)

[ד' שיטות בסוגי' בביאור דינא דמשנה. 35](#__RefHeading___Toc139320302)

[פסק הרמב"ם כעולא, והביא את האוקימתא של אפילה גם בסיפא, ופלוגתת הראשונים אי איכא נפ"מ להלכה באפילה. 36](#__RefHeading___Toc139320303)

[סימן ו פלוגתת הרמב"ן והתוס' באדם מועד לעולם. 37](#__RefHeading___Toc139320304)

[ביאורו של רעק"א בקושי' התוס' דהקשה על עולא ולא על שמואל. 37](#__RefHeading___Toc139320305)

[ד' ראיות של התוס' לפטור באונס. 37](#__RefHeading___Toc139320306)

[הוכחה של התוס' לחלק בין אונס דכעין גניבה שפטור, לאונס דכעין אבידה דקרובה לפשיעה, ורק בזה חייב. 37](#__RefHeading___Toc139320307)

[כמה דרגות של אונס, רוח שאינה מצויה, לעומת טבח אומן, נתקל, ישן, והניח להן אביהן. 38](#__RefHeading___Toc139320308)

[דעת הרמב"ן דחייב באונס גמור. 38](#__RefHeading___Toc139320309)

[מבאר דחסר ב'שם מזיק'. 38](#__RefHeading___Toc139320310)

[חידוש החזו"א בשיטת הרמב"ן דאיירי ביכול ליזהר, ובמה שחידש בישן שיכול ליזהר. 38](#__RefHeading___Toc139320311)

[ביאור לשון התנא שמירת גופו עליו - כלפי סערה של אליהו. 39](#__RefHeading___Toc139320312)

[ב' דינים באדם המזיק. 39](#__RefHeading___Toc139320313)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באדם ער וישן ובאדם שמירת גופו עליו, דרק ישן איתרבי בכלל שמירת גופו ולא אונס. 39](#__RefHeading___Toc139320314)

[הוכחה מהתוס' שכל דין אונס כלול בדין הזה, וכדנקטו הגרי"ז והאהא"ז. 40](#__RefHeading___Toc139320315)

[סתירת התוס' בטעמא דישן פטור. 40](#__RefHeading___Toc139320316)

[דרך חדשה בביאור דברי התוס' בהוכחה מאדם ישן. 40](#__RefHeading___Toc139320317)

[שורש פלוגתת הרמב"ן והתוס' בטעמא ד"הם גרמו לו", שורש פלוגתתם בראיה מאומן שהיזק - דפליגי עיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק. 41](#__RefHeading___Toc139320318)

[במה שיש להעיר מחידוש הגר"ח בהשליכו על תינוק. 41](#__RefHeading___Toc139320319)

[סימן ז פלוגתת הראשונים בגדר הדין עביד איניש דינא לנפשי' . 42](#__RefHeading___Toc139320320)

[פרק א מביא כמה סתירות בשיטות הראשונים אי אית ליה כח בי"ד, או הוי היתר בעלמא בהצלת עצמו. 42](#__RefHeading___Toc139320321)

[חקירת האחרונים בגדר הדין עביד איניש דינא לנפשי'. 42](#__RefHeading___Toc139320322)

[ביאור שיטת הרא"ש דתופסים קנסות בזה"ז מה"ת - דמוכרח שיש לו כח בי"ד, והרמ"ה והנמו"י חולקים בזה. 42](#__RefHeading___Toc139320323)

[הרא"ש אזיל לשיטתו דרק כשיכול לברר שבדין היה יכול להוציא מהני עביד איניש דינא לנפשי'. 43](#__RefHeading___Toc139320324)

[הוכחה מהרא"ש בשני שוורים שחבלו זא"ז דע"כ דמדין היתר חבלות ומזיק אתינן עלה. 43](#__RefHeading___Toc139320325)

[מוכיח עוד מהיש"ש בשיטת הרא"ש שבהצלת עצמו ליכא חבלות. 43](#__RefHeading___Toc139320326)

[ביאור הסברא בתוס' דהיכא דהיה יכול להציל בלי להזיק הואיל והוא בהול פטור. 44](#__RefHeading___Toc139320327)

[הוכחה נוספת מהט"ז שזה היתר ולא כח בי"ד. 44](#__RefHeading___Toc139320328)

[מקור מהרמ"ה בשני שוורים שסותר משנתו. 44](#__RefHeading___Toc139320329)

[סתירה כנ"ל גם בדעת הנימו"י. 44](#__RefHeading___Toc139320330)

[פרק ב מבאר שיש ב' דינים בבי"ד, דין שופטים ודין שוטרים, ומבאר שבדינא לנפשי' יש גם דין פטור מזיק וגם דין כח בי"ד. 45](#__RefHeading___Toc139320331)

[מחלק בין כח בי"ד דשופטים וכח בי"ד דשוטרים. 45](#__RefHeading___Toc139320332)

[מבאר שדין שוטרים מכח דין שופטים אתינן עלה, וחוקר אי אית ליה דין עצמאי של י"ד, או שהוא עומד במקומן בפרטים מסויימים. 45](#__RefHeading___Toc139320333)

[ישוב שיטת הרא"ש עפ"י חקירה הנ"ל. 46](#__RefHeading___Toc139320334)

[מבאר ששורש המחלוקת אי נאמרה עביד איניש דינא לנפשי' רק במקום פסידא או לא תלוי בעיקר גדרי הלכתא זו, ומדייק כן מהרא"ש. 46](#__RefHeading___Toc139320335)

[מדייק מהש"ך שיש לו דין בי"ד - ומדייק דזה רק למ"ד דא"צ מקום פסידא. 46](#__RefHeading___Toc139320336)

[מבאר דכו"ע מודי לסברא דליכא חבלות ומזיק בהצלת עצמו, וזה דין נוסף, ויש בזה כמה נפ"מ. 47](#__RefHeading___Toc139320337)

[ישוב לכל הסתירות ברא"ש. 47](#__RefHeading___Toc139320338)

[שורש פלוגתת הרמ"ה והנימו"י נגד הרא"ש. 47](#__RefHeading___Toc139320339)

[ישוב סתירת השו"ע אי מחלקינן בין קרובים לא' מישראל או לא. 48](#__RefHeading___Toc139320340)

[סימן ח עביד איניש דינא לנפשיה ודין כפייה לאפרושי מאיסורא . 49](#__RefHeading___Toc139320341)

[אי חיילא ביה דין בי"ד - או דמותר לא לפעול בלי בי"ד. 49](#__RefHeading___Toc139320342)

[שיטת הסמ"ג בדין של בן בג בג - ובגדר החילוק בין גנב לגזלן בלי עיכוב ממון חבירו. 49](#__RefHeading___Toc139320343)

[אי איכא קראי כמקור לדין עביד איניש דינא לנפשי' או עכ"פ במקום פסידא או לדין לאפרושי מאיסורא. 49](#__RefHeading___Toc139320344)

[קושית האחרונים דל"ל עביד איניש דינא לנפשי' - תיפוק ליה מצד לאפרושי איסורא מאיסור גזילה. 50](#__RefHeading___Toc139320345)

[הוכחת הנתה"מ מהסוגי' הכא דכפייה בהכאה בל"ת נאמרה ביחיד וא"צ בי"ד, ודלא כהקצוה"ח דבעי בי"ד. 50](#__RefHeading___Toc139320346)

[חילוק הקצוה"ח בין מצוות לעבירות בדיני כפייה שלהם. 50](#__RefHeading___Toc139320347)

[יסוד גדול מהאחרונים דכפייה בתורת משפטים וחו"מ וכפייה על המצוות תרתי נינהו. 50](#__RefHeading___Toc139320348)

[מיישב למה עביד איניש דינא דנפשי' לא מהני מצד כפייה של ל"ת דגזילה. 51](#__RefHeading___Toc139320349)

[במה שיש לתמוה במבואר בסוגי' דמהכאת אשה להצלת בעלה שייכת לדין עביד איניש דינא לנפשי'. 51](#__RefHeading___Toc139320350)

[דרך חדשה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שכל הסוגי' באה לדון האם בדינא לנפשי' פקע הזכות כפייה מצד לאפרושי מאיסורא - כיון דנעשה בזה דין. 51](#__RefHeading___Toc139320351)

[סימן ט 'זה וזה פאה' - ובחידוש שהפטור פאה מיתלי תלי בזה שבפועל העניים יכולים ליטול ובגדר הפקר לעניים . 53](#__RefHeading___Toc139320352)

[מתמה במה שמבואר בסוגי' שיוכל לזכות בחזרה בפאה הראשונה ואכתי יהיה פטור, ולא אמרינן דלמפרע מעולם לא היה פאה. 53](#__RefHeading___Toc139320353)

[פאה לשעה אחת כעין הפקר לשעה אחת. 53](#__RefHeading___Toc139320354)

[מחדש שהפטור של ובא הלוי הוא פטור שתלוי באפשרות בפועל של העניים ליטול. 53](#__RefHeading___Toc139320355)

[נפ"מ לדינא לענין הא דקיימ"ל דספק לקט שכחה ופאה ה"ה לעניים. 54](#__RefHeading___Toc139320356)

[דרך חדשה בתוס' שחוזר וזוכה בו בתורת חליפין. 54](#__RefHeading___Toc139320357)

[הערה בשיטת התוס' בוסגיין במקור לפטור תרו"מ בהפקר. 54](#__RefHeading___Toc139320358)

[מתמה בהוכחת התוס' דליכא פטור הפקר בפאה ממה דהוי לעניים ולא לעשירים. 54](#__RefHeading___Toc139320359)

[ביאור בתוס' בראיה מהפקר לעניים. 55](#__RefHeading___Toc139320360)

[בדברי התורת זרעים דבעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר. 55](#__RefHeading___Toc139320361)

[הוכחות שהפקר אינו סילוק בעלות פשוט - אלא שחל תורת הפקר בחפצא שמכחו חלו הדינים השונים. 55](#__RefHeading___Toc139320362)

[ביאור הדברים. 56](#__RefHeading___Toc139320363)

[סימן י בחילוק פטור הפקר והקדש בתרו"מ ובחידוש במפקיר כרמו ולשחר עמד ובצרו . 57](#__RefHeading___Toc139320364)

[בדין פטור הפקר והקדש בתרו"מ – ובחילוקים שביניהם, שהפקר פוטר אפילו בשעת אחת בין שליש למירוח. 57](#__RefHeading___Toc139320365)

[מקור לחילוק מהירושלמי, ובדברי הר"ש סיריליאו שיש ב' פסוקים בהפקר, ובא הלוי ודגנך. 57](#__RefHeading___Toc139320366)

[דברי הגר"ח בכל הנ"ל דבאמת פטור דובא הלוי ופטור דדגנך הם ב' הגדרות שוות של פטור - וחלוקין נינהו בהפקר עצמו. 58](#__RefHeading___Toc139320367)

[תוספת סברא מהחזו"א. 58](#__RefHeading___Toc139320368)

[בדין הפקר לאחר מירוח - ומתחדש גדר שלישי בפטור הפקר. 58](#__RefHeading___Toc139320369)

[דברי הירושלמי ריש מעשרות. 59](#__RefHeading___Toc139320370)

[דרכו של הכפות תמרים ובמקד"ד בזה, ובמה שיש להעיר בזה. 59](#__RefHeading___Toc139320371)

[בעיקר החילוק בין החיוב הפרשה לחלות ההפרשה. 59](#__RefHeading___Toc139320372)

[סימן יא שיטות הראשונים בדעת רב באסו"מ דלא הפקירו, ושיטת התוס' דהוי שור ובור . 60](#__RefHeading___Toc139320373)

[דרכו של התוס' דנלמד מבור ושור. 60](#__RefHeading___Toc139320374)

[חידוש הראב"ד שכרייה דומה לכוונה להזיק - ומוכיח שהכרייה שייכת לגוף המזיק. 60](#__RefHeading___Toc139320375)

[שיטת התוס' הכא דהוי בור ושור. 60](#__RefHeading___Toc139320376)

[שיטת רש"י דהוי תולדה של שור ולא של בור, וכמה תמיהות בדבריו. 61](#__RefHeading___Toc139320377)

[ביאור שיטת התוס' דמחלק בין בור לשור בתורך ברשותי מאי בעי, ומבאר האיך שייך שיהיה ב' מזיקין כהדדי. 61](#__RefHeading___Toc139320378)

[סימן יב פלוגתת רש"י ותוס' אי הפקיר רשותו ובורו מיקרי כרייה . 63](#__RefHeading___Toc139320379)

[פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו. 63](#__RefHeading___Toc139320380)

[דברי רש"י שההפקר הוי כנותן תקלה ברשה"ר - ובמה שיש להקשות בזה. 63](#__RefHeading___Toc139320381)

[ברש"י מבואר שההפקר עצמו אינו כרייה אלא ביחד עם זה שהוא מחייב את המילוי ביחד עם ההפקר. 63](#__RefHeading___Toc139320382)

[מבאר דרש"י ותוס' מודי דליכא כרייה בהפקר עצמו - ולא אמרינן מה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור. 64](#__RefHeading___Toc139320383)

[הבדל בין הבל לחבטה - האם חידש את המציאות של המזיק או את הכח של המזיק. 64](#__RefHeading___Toc139320384)

[בור ברשותו ליכא חידוש - ואינו אלא סילוק השמירה - וגרע מפתיחה שמייחסים אליו את הכרייה של הבור. 64](#__RefHeading___Toc139320385)

[מבאר שיש נפ"מ בין יצירת 'שם מזיק' ליצירת מציאות של מזיק. 65](#__RefHeading___Toc139320386)

[בור חלוק מהחובת שמירה בשור. 65](#__RefHeading___Toc139320387)

[דעת הסמ"ע בשיטת התוס' בהפקיר רשותו ואח"כ הפקיר בורו שכבר נתחייב קודם שהפקיר דהוי ליה למלוייה, ובמה שיש לדון בראיה משני שותפין. 65](#__RefHeading___Toc139320388)

[פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו - ובדין מניח אבנו של חבירו ברה"ר חייב בעל האבן. 66](#__RefHeading___Toc139320389)

[סימן יג קונטרס בגדר חיובא דבור, ובמחלוקות רש"י ותוס' בדעת רב ושמואל באסו"מ [כח], ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו, וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח] . 67](#__RefHeading___Toc139320390)

[פרק א בגדר חיובא דבור, וביאור ד' מחלוקות ברש"י ותוס' בביאור פלוגתת רב ושמואל באסו"מ [כח]. 67](#__RefHeading___Toc139320391)

[ד' מחלוקות בין רש"י ותוס' בפלוגתת רב ושמואל בבור ברשותו. 67](#__RefHeading___Toc139320392)

[חוקר בגדר בור המזיק - אי הוי מזיק רק ביחד עם הכרייה, או שהכרייה היא רק היכי תימצי לעשותו לבעל הבור. 67](#__RefHeading___Toc139320393)

[נפ"מ בכרה בור בשבת, ונפ"מ בחידוש בבור ברשותו דחייב. 68](#__RefHeading___Toc139320394)

[ביאור שיטת התוס' בפלוגתת ר"ע ור"י אי בור ברשותו חייב ותלוי בגדר מזיק דבור - אי מצד תקלה אי מצד מזיק, ונפ"מ בטענת תורך ברשותי. 68](#__RefHeading___Toc139320395)

[לרש"י ליכא טענת תורך ברשותו כלל בבור, וביאור סברת רש"י "דכי אפקרנא רשותי וכו'" דבור הוא מזיק בצירוף הכרייה. 69](#__RefHeading___Toc139320396)

[פלוגתת ר"ע ור"י לדרכו של רש"י אי הכרייה היא חלק מהמזיק או לא. 69](#__RefHeading___Toc139320397)

[מבאר דמזיק אחד לא מתחייב מפרשה דידיה וגם מצד השוה. 69](#__RefHeading___Toc139320398)

[מבאר איך פרשת מזיק דבור מתחייב נמי מצד שור - דהכא הוי מזיק אחר דלא תלוי בתקלה שבו, ובזה פליגי רש"י ותוס'. 70](#__RefHeading___Toc139320399)

[דרכו של רש"י בפלוגתת רב ושמואל. 70](#__RefHeading___Toc139320400)

[מבאר למה לרב יותר דומה לשור מבור לחייבו בכלים. 70](#__RefHeading___Toc139320401)

[ביאור בדברי הראב"ד דבהפקיר רשותו ולא בורו - אע"ג דלא מפקיר להו - אבל מיבטיל ליה - ולאו כממונו הוא דאינו תחת רשותו לשמירה. 70](#__RefHeading___Toc139320402)

[תוספת דברים 71](#__RefHeading___Toc139320403)

[פרק ב ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו, וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח], ובשיטת התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר . 71](#__RefHeading___Toc139320404)

[קושיות התוס' על רש"י בהפקיר רשותו ובורו דחייב. 71](#__RefHeading___Toc139320405)

[דרכו של התוס' בסוגי' [מח] דהו"ל למילויי וכמאן דכריי' דמי - ובחידוש התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר. 71](#__RefHeading___Toc139320406)

[מבאר דלתוס' רק חיילא שם מזיק ע"י כרייתו - ואהני אי-סילוקו דכמאן דכריי' אף היכא דכבר איכא ביה שם תקלה בלי כרייתו. 72](#__RefHeading___Toc139320407)

[ביאור בדברי רש"י להלן [מח]. 72](#__RefHeading___Toc139320408)

[ישוב לקושי' תוס' ארש"י מהפקיר רשותו ובורו - ומביא דאיירי בהפקיר רשותו ואח"כ בורו - ודלא כהמהר"ם שיף שההפקר עצמו חשיב כהפקר. 73](#__RefHeading___Toc139320409)

[פרק ג שיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואל ובדין אדם ששוכב אי הוי בור. 73](#__RefHeading___Toc139320410)

[ב' פלוגתות בין הבעה"מ לרש"י בפלוגתת רב ושמואל. 73](#__RefHeading___Toc139320411)

[דעת רש"י ותוס' [לא] שאדם שנפל והיה לו לעמוד דינו כאדם המזיק ולא כבור. 74](#__RefHeading___Toc139320412)

[דעת הבעה"מ דלפי שמואל הו"ל בור ורק לרב הו"ל אדם, וחוקר אי בור חשיב כמזיק בלי מעשה היזק. 74](#__RefHeading___Toc139320413)

[שיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואל באסו"מ ובאדם שנפל דתלוי אי נתחדש תורת מזיק דבור בלי מעשה היזק, ושיטת רש"י בכל הנ"ל. 74](#__RefHeading___Toc139320414)

[פלוגתת הרמב"ן והבעל המאור באדם שנפל. 74](#__RefHeading___Toc139320415)

[סימן יד בגדר 'שם תקלה' ובחילוק בין נפל אחורי הבור לנפל בבור, וכן בקרקע מתחת למים . 76](#__RefHeading___Toc139320416)

[ביאור דברי התוס'. 76](#__RefHeading___Toc139320417)

[דברי החזו"א בשור שדחף חבירו לבור חייב. 76](#__RefHeading___Toc139320418)

[בחילוק בין אחורי הבור לתוך הבור - שרק בשם תקלה חיילא ביה שם בור. 76](#__RefHeading___Toc139320419)

[מבאר שזה יסוד דינא דכרייה בבור להגדרו כמזיק מלבד הדין שכרייה מייחסת את המזיק לבעל הבור. 77](#__RefHeading___Toc139320420)

[מוכיח הך יסוד מהדין הו"ל למילויי. 78](#__RefHeading___Toc139320421)

[ביאור בדברי הרי"ד בחילוק בין קרקע מתחת למים לקרקע עולם. 78](#__RefHeading___Toc139320422)

[ביאור בדברי הרי"ד בחילוק בין נפל מגובהה לנפל אחורי הבור. 79](#__RefHeading___Toc139320423)

[עצם המושג של 'בור יחסי לנפילה מסויימת'. 79](#__RefHeading___Toc139320424)

[סימן טו בכריית בור באונס ובמבעיר אש באונס, וביאור בדברי הרשב"א "דאבוה דכולהו אונסין, ולנערה לא תעשה דבר" . 80](#__RefHeading___Toc139320425)

[ביאור הקס"ד בסוגי' - דיליף מולנערה ל"ת דבר דכריית בור באונס פטור - ובדברי הרשב"א. 80](#__RefHeading___Toc139320426)

[מסקנת הסוגי' דחולקים בתרתי. 80](#__RefHeading___Toc139320427)

[מתמה דמה הנפ"מ בין בור לאש - דבבור איכא פטור אונס בכרייה, ובאש ליכא פטור אונס. 81](#__RefHeading___Toc139320428)

[ביאור למה אש חייב במבעיר באונס - כיון דמצטרף לפשיעה של הו"ל לסלקו אח"כ. 81](#__RefHeading___Toc139320429)

[מחלק בין אש לבור אי הוי הזיק או הוזק ונפ"מ לפטור של 'שניהם ברשות'. 81](#__RefHeading___Toc139320430)

[מצדד דאולי מבעיר אש בתוך גדר מיקרי מעשה מבעיר - אלא שיש שמירה נגד האש. 82](#__RefHeading___Toc139320431)

[יש לדון דאש פטור ברוח שאינה מצויה - ובנפלה הגדר איירי ברוח מצויה. 82](#__RefHeading___Toc139320432)

[הוכחה מהברכ"ש לאידך גיסא - שבאש א"צ לבא לפטור אונס וחסר במעשה מבעיר, לעומת בור דל"צ מעשה כרייה וסגי בפשעת כרייה. 82](#__RefHeading___Toc139320433)

[מוכיח כן מכמה דוכתי. 82](#__RefHeading___Toc139320434)

[בטעמא דמחלקים בין אש לבור. 83](#__RefHeading___Toc139320435)

[מיישב סוגי' דנפלה הגדר בכלו לו חיציו. 83](#__RefHeading___Toc139320436)

[מתמה בביאור קושי' הרשב"א - דזה כבר ידעינן דאש חלוק מבור. 83](#__RefHeading___Toc139320437)

[ביאורו של הברכ"ש בקושי' הרשב"א דליכא פשיעת כרייה ברוח שאינה מצויה - מתרי טעמי. 83](#__RefHeading___Toc139320438)

[ביאור תירוצו של הרשב"א דסו"ס ילפינן מקרא דאונס. 84](#__RefHeading___Toc139320439)

[מתמה ממה דנקט האמרי משה דליכא סילוק המעשה אונס. 84](#__RefHeading___Toc139320440)

[דוחה את הראיות של האמרי משה. 84](#__RefHeading___Toc139320441)

[ביאור השו"ט בסוגי' אי שייך פטור אונסים בכריית בור - והיינו דהאם אונס מסלק ממנו גם את התורת 'גורם' שלו או רק מעשיו. 84](#__RefHeading___Toc139320442)

[ביאור בגמרא שחילקו בין נזיקין לקטלא. 85](#__RefHeading___Toc139320443)

[מכאן המקור לאונס בתנאים של עיכוב. 85](#__RefHeading___Toc139320444)

[ביאור בשו"ט ברשב"א. 85](#__RefHeading___Toc139320445)

[סימן טז בדברי המלחמות "האי בירא לאו אנא כריתיה", ופלוגתת התוס' והרמב"ן בזה . 86](#__RefHeading___Toc139320446)

[שיטת המלחמות "דהאי בירא לאו אנא כריתיה". 86](#__RefHeading___Toc139320447)

[ביאור החילוק בין היכא שהבעלים עצמו בור להיכא שממונו בור. 86](#__RefHeading___Toc139320448)

[ישובו של הגר"א בשיטת הרמב"ן מקושי' התוס' מלהלן [מח]. 86](#__RefHeading___Toc139320449)

[קושי' האבן האזל שיש לחלק בין הנך ב' סוגיות. 86](#__RefHeading___Toc139320450)

[ביאור החילוק בין אדם שהוא בור ועושה כרייה בתורת בור, לשור שעושה כריית בור. 87](#__RefHeading___Toc139320451)

[סימן יז הרמב"ם קרוב למזיד בגלות [לב:] . 88](#__RefHeading___Toc139320452)

[עיקר צורתא דשמעתתא. 88](#__RefHeading___Toc139320453)

[סתירה בשיטת הרמב"ם. 88](#__RefHeading___Toc139320454)

[דרכם של הפנ"י ולח"מ בזה. 88](#__RefHeading___Toc139320455)

[מה שיש לתמוה בדבריהם. 88](#__RefHeading___Toc139320456)

[ישוב בסוגי' לרמב"ם דתלוי אי אומר מותר קרוב למזיד הוא, ורבא לשיטתו. 89](#__RefHeading___Toc139320457)

[סימן יח משנה דזה בא בחביתו וזה בא בקורתו [לב] - ובסוגי' דשניהם ברשות [מח], ובחילוק בין עמד בעל הקורה לאדם ששוכב אי הוי 'בור' או 'אדם' . 90](#__RefHeading___Toc139320458)

[משנה דקורה וחבית. 90](#__RefHeading___Toc139320459)

[עיקר הסוגי' דשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות. 90](#__RefHeading___Toc139320460)

[בדין אחד ברשות ואחד שלא ברשות - בנכנס לחצר בעה"ב. 90](#__RefHeading___Toc139320461)

[בחילוק בין הוזק להזיק - למה חייב כלל - הא לא עשה מעשה אלא שעשו בו מעשה. 91](#__RefHeading___Toc139320462)

[במה שיש לדון בדברי החזו"א שלמד שזה צד השוה מאדם ובור, ובדברי הנימו"י שחולק שכאן הוא שולט בגופו ולכן הוא עדיף מבור - ואיכא ג' אופנים של אדם. 91](#__RefHeading___Toc139320463)

[טעם הפטור בהוזקו ברשות - או מצד אונס או מצד פשיעת הניזק. 92](#__RefHeading___Toc139320464)

[דברי האמרי משה בזה. 92](#__RefHeading___Toc139320465)

[דרכו של הגר"ח והחזו"א דמצד חסרון ב'שם מזיק' אתינן עלה. 92](#__RefHeading___Toc139320466)

[בדין היה בעל קורה ראשון ובעל החבית אחרון יש גוונא ברשות ויש גוונא שלא ברשות, שהמדידה של ברשות היינו שהמזיק לא עשה דבר שלא כהוגן אלא עומד והולך כמנהגו של עולם. 93](#__RefHeading___Toc139320467)

[רישא דרישא גם מצד שניהם ברשות והוזקו. 93](#__RefHeading___Toc139320468)

[סיכום הדינים במשנה - מצד ברשות ומצד שלא ברשות ומצד אונס - ומדייק בדברי התוס' [כז] דמחלק בין שניהם ברשות לפטור אונס, וע"כ כהגר"ח. 94](#__RefHeading___Toc139320469)

[דברי הגר"א בשו"ע על המשנה דהכא. 94](#__RefHeading___Toc139320470)

[סימן יט שני שוורין שחבלו זה את זה . 96](#__RefHeading___Toc139320471)

[הרא"ש מדייק דנחלקו הכא רש"י ותוס' האם המותר היינו בנזק ובחבלה או בתשלומין. 96](#__RefHeading___Toc139320472)

[שורש פלוגתתם האם הקיזוז הוא בנזק עצמו או בחיוב תשלומין על הנזק. 96](#__RefHeading___Toc139320473)

[ב' דרכים בביאור דינא דמתני'. 97](#__RefHeading___Toc139320474)

[בדברי הרא"ה שיש חידוש דלא אמרינן הכא כמבואר בכתובות [קי.] דאמר זה גובה וזה גובה. 97](#__RefHeading___Toc139320475)

[קושי' הרש"ש והחזו"א בשיטת ר"ע. 97](#__RefHeading___Toc139320476)

[בדברי התוס' בדעת ר"ע ששני החיובים זל"ז מבטלים את היוחלט וההקדש של הראשון. 98](#__RefHeading___Toc139320477)

[סימן כ יסוד הגר"ח בדין 'מגופו', דחלוק מכל שעבוד אחר, דהכא לא תלוי בשעבוד הגוף . 99](#__RefHeading___Toc139320478)

[פלוגתת ר"ע ור"י בדין מגופו אי הוי בגדר יוחלט או יושם. 99](#__RefHeading___Toc139320479)

[ביאור הקס"ד ששור של הפקר ישלם מגופו. 99](#__RefHeading___Toc139320480)

[דברי הגר"ח על הרמב"ם בשור אצל גנב ושומר. 99](#__RefHeading___Toc139320481)

[דברי ר' ראובן בספרו. 100](#__RefHeading___Toc139320482)

[תוספת ביאור. 100](#__RefHeading___Toc139320483)

[ראיה מהכא לעיקר דינא דחיוב בממונו המזיק. 100](#__RefHeading___Toc139320484)

[ביאור הסוגי' דקדים גביית שור תם לגביית בע"ח גם היכא שתפסו בע"ח קודם. 101](#__RefHeading___Toc139320485)

[דרכו של רש"י ותוס' בזה. 101](#__RefHeading___Toc139320486)

[דברי הרשב"א בזה. 101](#__RefHeading___Toc139320487)

[דברי הגר"ח בביאור הסוגי'. 101](#__RefHeading___Toc139320488)

[תוספת דברים. 102](#__RefHeading___Toc139320489)

[סימן כא ביאור בדברי התוס' ביוחלט השור דחיילא מכאן ולהבא למפרע למ"ד קנסא ובגדר הדין למפרע הוא גובה . 103](#__RefHeading___Toc139320490)

[פרק א בחידוש התוס' לגבי למפרע הוא גובה. 103](#__RefHeading___Toc139320491)

[פלוגתת ר"ע ור"י בדין יוחלט או יושם השור. 103](#__RefHeading___Toc139320492)

[בחילוק התוס' בין למפרע הוא גובה ליוחלט למפרע. 103](#__RefHeading___Toc139320493)

[בחידוש התוס' דלמפרע הוא גובה ליכא זכייה בשבח למפרע. 104](#__RefHeading___Toc139320494)

[כמה נפ"מ לדינא בהא דלמפרע הוא גובה. 104](#__RefHeading___Toc139320495)

[דרכם של האחרונים שקונים את הקרקע בשעת ההלוואה - מיד. 104](#__RefHeading___Toc139320496)

[במה שיש לתמוה בדבריהם. 104](#__RefHeading___Toc139320497)

[דרכו של הגרשש"ק שיש לו זכות עכשיו על הזמן של אחרי הגוביינא. 105](#__RefHeading___Toc139320498)

[מבאר שיש לו בעלות לגוביינא - וחידוש זה ילפינן ממשכון לשעבוד. 105](#__RefHeading___Toc139320499)

[נחלקו האם מכח הך בעלות הוא זוכה מעכשיו למפרע או לא. 106](#__RefHeading___Toc139320500)

[דברי רבינו דוד בפלוגתת אביי ורבא. 106](#__RefHeading___Toc139320501)

[פרק ב חידוש התוס' לגבי הדין למפרע ביוחלט השור למ"ד קנסא. 106](#__RefHeading___Toc139320502)

[בדברי התוס' דבעדות על יוחלט השור חשיב עדיין כגברא לאו בר חיובא ואיכא כשאר זמם - אף שזכה למפרע. 106](#__RefHeading___Toc139320503)

[בדברי האו"ש דזוכה ביוחלט השור 'מכאן ולהבא למפרע' - ובדברי הגרא"ל מאלין בזה. 107](#__RefHeading___Toc139320504)

[סתירת התוס' אי מהני בחלות הקדש - באופן שחל מכאן ולהבא למפרע - שתחול ההקדש גם על השבח למפרע. 107](#__RefHeading___Toc139320505)

[מבאר דשאני הדין למפרע ביוחלט מכל למפרע אחר דמגזה"כ יליף לה. 108](#__RefHeading___Toc139320506)

[בחזו"א מצאנו מהלך של מכאן ולהבא למפרע בשיטת הרמב"ם. 108](#__RefHeading___Toc139320507)

[פרק ג פלוגתת התוס' שאנץ והתוס' במכאן ולהבא למפרע ביוחלט משעת העבמ"ד, ובדין למפרע בבכור ואתנן. 108](#__RefHeading___Toc139320508)

[ביאור קושי' התוס' מקנס של מפותה שבגרה - וישוב התוס' שאנץ, ומביא ביאורו של הקה"י דכל חלות שלא שייך עכשיו לא יחול גם למפרע. 108](#__RefHeading___Toc139320509)

[מקור ליסוד זה ממיאון לאחר מיתה ומעיקרת חכם לאחר אכילה ומקדושת בכור למפרע ביציאת רובו בחיתוך אברים, ובאתנן למפרע משעת נתינה אחרי שכבר הוקרבה. 109](#__RefHeading___Toc139320510)

[היכא דמכרו לעכו"ם אכתי תחול קדושת בכור למפרע, וכן באתנן היכא דהקדישה. 109](#__RefHeading___Toc139320511)

[סברת התוס' שאנץ בנויה על עיקר סברא זו - דגם הכא הוי מכאן ולהבא למפרע - ומתמה דאיכא סתירה בתוס' סביב סברא זו. 110](#__RefHeading___Toc139320512)

[מבאר דכו"ע מודי לעיקר סברת הקה"י - דלכן לא מהני מחילה וירושה ושמטת כספים בקנסות - מכח החלות למפרע - לפי הקס"ד בתוס' שבכל הקנסות איכא למפרע משעת ההעמב"ד. 110](#__RefHeading___Toc139320513)

[מבאר דפליגי בזכות האב בקנס אי גם מעמיד בדין או לא - וכדנחלקו בזה הראשונים בכתובות, ונפ"מ אי בכל כה"ג אמרינן דבדליכא מעכשיו ליכא נמי למפרע. 111](#__RefHeading___Toc139320514)

[פרק ד השלמת הדברים. 111](#__RefHeading___Toc139320515)

[ביאור קושי' התוס' דמצאנו בשן ועין דרשה מיוחדת על חלות שחרור למפרע - והחלות למפרע חיילא לאחר העמב"ד. 111](#__RefHeading___Toc139320516)

[פלוגתת התוס' שאנץ והתוס' אי יליף מקראי או דיליף פ"נ קנסא דלמפרע מקרא דשן ועין. 112](#__RefHeading___Toc139320517)

[המכירה של המזיק מתבטלת למפרע - ואפשר להעמידו בדין על השור הזה גם אחרי מכירת השור. 112](#__RefHeading___Toc139320518)

[סימן כב בחידוש השטמ"ק בחסרון של 'אינו ברשותו' ביוחלט דפקע למפרע - וחל ההקדש למפרע . 113](#__RefHeading___Toc139320519)

[בחידוש השטמ"ק דבאינו ברשותו חיילא אח"כ למפרע. 113](#__RefHeading___Toc139320520)

[ביאור הדברים למה בכה"ג מיקרי אינו ברשותו. 113](#__RefHeading___Toc139320521)

[פלוגתת התוס' והשטמ"ק אי חשיב אינו ברשותו בכה"ג. 113](#__RefHeading___Toc139320522)

[גוף הסברא דפקע האינו ברשותו למפרע - וחיילא ההקדש למפרע. 114](#__RefHeading___Toc139320523)

[בדברי רעק"א במה שיש לדון מההיא מסותא - ובחילוק אינו ברשותו וא"י להוציאו בדיינים. 114](#__RefHeading___Toc139320524)

[סימן כג סוגי' הגמרא [לד] בשבח וכחש בניזק ומזיק . 116](#__RefHeading___Toc139320525)

[מתמה בעיקר החידוש שאין למזיק זכות לטעון שלא הזיקו כלום שהרי שוויו יותר ממה שהיה בשעת הנגיחה. 116](#__RefHeading___Toc139320526)

[מבאר שעיקר החידוש בעלה שוויו של הניזק אחרי הנזק רק שייך בתשלומי נזיקין שמשלמים על ההפסד - וחלוק מזיק מגזלן. 116](#__RefHeading___Toc139320527)

[חידוש הסוגי' הוא בגדרי 'הפסד'. 117](#__RefHeading___Toc139320528)

[תוספת דברים. 117](#__RefHeading___Toc139320529)

[שבח שור המזיק - לר"ע ולר"י - ומוכרח שגם לפני העמב"ד יש שותפות לר"ע, ומהני ההעמב"ד למפרע גם על חלק הכחש. 117](#__RefHeading___Toc139320530)

[הערות בסוגי'. 118](#__RefHeading___Toc139320531)

[ביאור שיטת הראב"ד ומאירי דפיטום דהכא שונה מכל שותפין - דרק נעשה לשותף מכאן ולהבא למפרע. 118](#__RefHeading___Toc139320532)

[סימן כד שיטת הרמב"ם בדין יוחלט לר"ע אחרי העמב"ד, וביאור שיטתו בשבח מזיק לדרכו של הר"ח בסוגי' . 119](#__RefHeading___Toc139320533)

[תמיהא בשיטת הרמב"ם. 119](#__RefHeading___Toc139320534)

[דברי הברכ"ש בזה. 119](#__RefHeading___Toc139320535)

[דברי החזו"א שאף שהוא זוכה למפרע אכן כל זה מכאן ולהבא ולכן זה לא כולל את המכירה לרדי'. 119](#__RefHeading___Toc139320536)

[דרך חדשה של הר"ח והרמב"ם שהושבח המזיק היינו עד חצי נזק - ולא יותר מחצי נזק. 119](#__RefHeading___Toc139320537)

[מתמה למה דין זה ליכא לר' ישמעאל. 120](#__RefHeading___Toc139320538)

[חידוש בדין כיחש דשוה פחות מחצי נזק, ומוכרח ששיטת הר"ח בר' ישמעאל דגם בנאבד השור גובה חצי נזק מנכסיו. 120](#__RefHeading___Toc139320539)

[מוכיח דנחלקו ר"ע ור' ישמעאל אי נאמר דינא דמגופו הוי גם 'שומא' בעיקר החיוב של חצי נזקו. 120](#__RefHeading___Toc139320540)

[ביאור סברת הר"ח. 121](#__RefHeading___Toc139320541)

[סימן כה שיטת ר"י בשותפות המזיק בנבילה לחצי שבח . 122](#__RefHeading___Toc139320542)

[פלוגתת ר"י ור"מ בשותפות בנבילה. 122](#__RefHeading___Toc139320543)

[שו"ט בסוגי' בביאור שיטת ר"י. 122](#__RefHeading___Toc139320544)

[בדברי הנימו"י דליכא לבעלות ושותפות ממש בשבח - רק דחס רחמנא עליו. 122](#__RefHeading___Toc139320545)

[בדברי היש"ש שזה גדר בשומת הנזק לחוס על המזיק. 123](#__RefHeading___Toc139320546)

[ביאור הדברים עפ"י מה שיש לחלק בין תשלומי נזיקין שמתייחסים להפסד של הניזק מתשלומי גזילה שמתייחסים לגוף החפצא שנלקחה. 123](#__RefHeading___Toc139320547)

[פלוגתת המאירי ורבותיו כשבטל כל הנזק ע"י השבח של הנבילה למזיק. 123](#__RefHeading___Toc139320548)

[סימן כו ביאור חדש בירושלמי דבמדליק גדיש בשבת איכא חיוב מיתה על כל שבולת ושבולת . 125](#__RefHeading___Toc139320549)

[דברי הירושלמי שעל כל שבולת איכא חיוב מיתה. 125](#__RefHeading___Toc139320550)

[דברי הרשב"א בשם הירושלמי. 125](#__RefHeading___Toc139320551)

[דרכו של הפנ"י בישוב עיקר הקושי' דהוי כשבולת שניה שחייב מיתה בשבת לגבי קלב"מ - ודחיית רעק"א דהוי כשוגגין. 125](#__RefHeading___Toc139320552)

[דברי הישועות מלכו בקיום כלאים, ודברי ר' ראובן בבתר מעיקרא אזלינן. 126](#__RefHeading___Toc139320553)

[ב' דרגות של מעשה בלי עושה. 126](#__RefHeading___Toc139320554)

[ביאורו של הישועות מלכו בירושלמי בהדליק גדיש בשבת לגבי קלב"מ. 126](#__RefHeading___Toc139320555)

[גם בקס"ד בירושלמי איכא מעשה לא עושה ולכן ליכא שוגגין. 127](#__RefHeading___Toc139320556)

[סימן כז בביאור דברי התוס' במשאצל"ג בצריך לכלבו . 128](#__RefHeading___Toc139320557)

[מתמה בשו"ט בדברי התוס' בדין משאצל"ג בצריך לכלבו. 128](#__RefHeading___Toc139320558)

[בדברי התוס' בכתובות בדין משאצל"ג. 128](#__RefHeading___Toc139320559)

[כמה קושיות בדברי התוס' בכללים של משאצל"ג. 128](#__RefHeading___Toc139320560)

[מבאר שהתכלית שהיתה במשכן מגדיר את מהותו וגופו ושורשו של המלאכה. 129](#__RefHeading___Toc139320561)

[כדי לחייבו על המלאכה צריכים שהמעשה יעשה לגופה של 'מלאכה'. 129](#__RefHeading___Toc139320562)

[הצורך של הוצאת חיות בבהמה - והוצאת מקצת חיות בדם של התינוק - מוגדרת כלצורך גופו. 129](#__RefHeading___Toc139320563)

[שורש הפעולה הוא "הפרדת החיות מהחי" - והצורך בדם - שזה החיות יכול להשתנות מהצורך במשכן. 130](#__RefHeading___Toc139320564)

[מבאר האיך השו"ט בתוס' בגדר נטילת נשמה יכול לשנות את הצורך שלו בדם מילה - מא"צ לגופה לצורך גופו. 130](#__RefHeading___Toc139320565)

[סימן כח הערה בספק קלב"מ, ושיטת רש"י בקלב"מ במלאכה במקלקל ובגדר משאצל"ג שאינה מלאכה כלל . 131](#__RefHeading___Toc139320566)

[פרק א הערה בספק קלב"מ. 131](#__RefHeading___Toc139320567)

[במה שיש לדייק ברש"י בדין קלב"מ בספק. 131](#__RefHeading___Toc139320568)

[ביאור האחרונים בדין זה. 131](#__RefHeading___Toc139320569)

[דרכו של הגרשש"ק ששוגגין מתחדש למסקנה. 131](#__RefHeading___Toc139320570)

[דרך אחרת ברש"י דאיכא סתמא, וטענות לא מתקבלות להפטר מהממון. 132](#__RefHeading___Toc139320571)

[מבואר בשטמ"ק דספק קלב"מ פטור. 132](#__RefHeading___Toc139320572)

[פרק ב שיטת רש"י בקלב"מ במלאכה במקלקל. 132](#__RefHeading___Toc139320573)

[קושי' על רש"י דאיכא קלב"מ במקלקל כמו בחייבי מיתות שוגגין. 132](#__RefHeading___Toc139320574)

[סתירת רש"י בקורע שלא ע"מ לתפור. 132](#__RefHeading___Toc139320575)

[שורש המחלוקת אי משאצל"ג חייב או פטור. 133](#__RefHeading___Toc139320576)

[ישוב לסתירת רש"י, וישוב שיטת רש"י בסוגי'. 133](#__RefHeading___Toc139320577)

[סימן כט בדין דתנא דבי חזקי' . 134](#__RefHeading___Toc139320578)

[בגדר הדין תנא דבי חזקי' - ובדין לצאת ידי"ש. 134](#__RefHeading___Toc139320579)

[בדין מיתת שוגגין בהדי מלקות. 134](#__RefHeading___Toc139320580)

[תנא דבי חזקי' איירי בג' עניני ממון - ובדין אין מתכוין. 134](#__RefHeading___Toc139320581)

[סימן ל בדין פטור שעורין בטענו חיטין והודה בשעורין ובדין תפיסה בזה . 136](#__RefHeading___Toc139320582)

[פרק א סיכום וקצת הרחבה בדינים במשנה. 136](#__RefHeading___Toc139320583)

[הקדמה. 136](#__RefHeading___Toc139320584)

[בדין הראשון ובשיטת חכמים וסומכוס בברי ושמא בדררא דממונא. 136](#__RefHeading___Toc139320585)

[בדין ששניהם של איש אחד - שניהם חייבים, ובפלוגתת רש"י ותוס' בנאבד השור אי איבד זכותו. 136](#__RefHeading___Toc139320586)

[בדין המשנה דלא איירי בטענו חיטין והודה בשעורין, וג' שיטות בטעמא דפטור בשעורין. 137](#__RefHeading___Toc139320587)

[חידוש במשנה דליכא הכא טעמא דגמל האוחר בין הגמלים. 137](#__RefHeading___Toc139320588)

[בדין הניזקין שנים והמזיקין שנים דמהני תפיסה דווקא הכא לשיטת התוס'. 137](#__RefHeading___Toc139320589)

[פרק ב ביאור השיטות דפטור בשעורין במודה על שעורין. 138](#__RefHeading___Toc139320590)

[ב' סברות למה לא משלם שעורין בטענו חיטין והודה לו בשעורין. 138](#__RefHeading___Toc139320591)

[נפ"מ בין הודאה למחילה באופן שהוא יודע את האמת. 138](#__RefHeading___Toc139320592)

[שיטה שלישית - מצד משטה אני בך. 139](#__RefHeading___Toc139320593)

[סברת הרא"ש לחלוק על הרמ"ה, ונפ"מ לדינא שיש עדים על שעורין. 139](#__RefHeading___Toc139320594)

[פלוגתת הראשונים אי איירי דווקא באותה שעה. 139](#__RefHeading___Toc139320595)

[דברי הקצוה"ח דאיכא הודאה גם בב' מזיקין וב' נזיקין. 140](#__RefHeading___Toc139320596)

[פרק ג בדין תפיסה בטענו חיטין והודה לו בשעורין. 140](#__RefHeading___Toc139320597)

[ביאור הקצוה"ח למה מהני תפיסה אחרי הודאה - דהוי כהודאה נגד הודאה וכתרי ותרי דמי. 140](#__RefHeading___Toc139320598)

[מבאר דלטעמא דמחילה צ"ל שאינה מחילה גמורה, אלא נתינת רשות ויכול לחזור בו ולכן יכול לתפוס. 140](#__RefHeading___Toc139320599)

[ביאור החילוק בין מחילה להודאה - דמהני תפיסה אחרי הודאה ולא אחרי מחילה וזה הביאור בתוס' דמחלק בין ב' תביעות לתביעה אחת. 141](#__RefHeading___Toc139320600)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק דו"ה 142](#__RefHeading___Toc139320601)

[סימן א ביאור הסוגי' דאפוטרופוס וביאור החילוק בין חיוב כופר לחיוב נזיקין, לגבי הפטור קטנים ולגבי חיובא דאפוטרופוס, ובגדר חיובא דקטן מצד ממנעי ולא עבדי דנעשה לבר חיובא ע"י האפוטרופוס, וביאור דברי התוס' בשור תם. 143](#__RefHeading___Toc139320602)

[פרק א ביאור תמצית הסוגי' 143](#__RefHeading___Toc139320603)

[ה' דינים שנאמרו באפוטרופוס על השור של יתומים. 143](#__RefHeading___Toc139320604)

[הסיבה שהאפוטרופוס לא חייב לגמרי ככל אפוטרופוס אחר. 143](#__RefHeading___Toc139320605)

[במה שיש לתמוה בעיקר השו"ט של אין נזקקין, ובתשובה דמזיק שאני. 144](#__RefHeading___Toc139320606)

[מחדש דמתחילת הסוגי' ידעו טעמא דממנעי. 144](#__RefHeading___Toc139320607)

[שיטת התוס' במסקנה בטעמא דמחלקים בין תם למועד בדין אפוטרופוס. 144](#__RefHeading___Toc139320608)

[פרק ב ביאור דברי הגהות אשר"י שהוכיח מסוגי' דידן לשיטת רש"י שקטן משלם בגדלותו מה שחבל בקטנותו. 145](#__RefHeading___Toc139320609)

[בגדר החיוב של היתומים לשלם לאפוטרופוס - ומביא מהגהות אשר"י דמדמה הך דין תשלומין לדין הרגיל שקטן שחבל שכשיגדל הוא משלם - ומבאר למה הוא מתחייב מה"ת כשיגדל. 145](#__RefHeading___Toc139320610)

[מתמה דאיך מדמים חיוב תשלומים של קטן כשיגדל שזה מדאורייתא, לדין הכא שזה רק מדרבנן. 145](#__RefHeading___Toc139320611)

[מבאר שהדין "דאי לא ממנעי ולא עבדי" אינו תשלום בעלמא - אלא שעיקר התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק. 146](#__RefHeading___Toc139320612)

[פרק ג מבאר דהיתומים נעשו לבר חיובא ע"י האפוטרופוס - וכמבואר ברא"ה מצד טעמא דממנעי ולא עבדי. 146](#__RefHeading___Toc139320613)

[דברי הרא"ה לחלק בין כופר לנזיקין - שיש נפ"מ בגדר הפטור של הקטן מדאורייתא בין הנך תרי חיובים, וזה נפ"מ כבר בתקנה דרבנן של מינוי האפוטרופוס בדין זה. 146](#__RefHeading___Toc139320614)

[מתמה טובא דמה שייך הנפ"מ בגדר הפטור של הקטן מדאורייתא בין הנך תרי חיובים, לתקנה דרבנן של מינוי האפוטרופוס. 147](#__RefHeading___Toc139320615)

[מוכיח שעיקר התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק, וזה החילוק בין כופר לנזיקין בדין אפוטרופוס. 147](#__RefHeading___Toc139320616)

[בדברי היש"ש מבואר נמי כדברי הרא"ה - ולכן מוסיף שבאפוטרופוס רגיל שמינוהו האב - הכא באמת חייב כופר. 147](#__RefHeading___Toc139320617)

[ביאור השו"ט בסוגי'. 148](#__RefHeading___Toc139320618)

[פרק ד ביאורים בתוס' דמוכרח דקטנים נעשו לבר חיובא. 148](#__RefHeading___Toc139320619)

[מתמה בטעמא של התוס' דפגיעתן רעה - דמה זה שייך למצב שיש אפוטרופוס על השור. 148](#__RefHeading___Toc139320620)

[מבאר דהקס"ד בתוס' הוא דפגיעתן רעה דומה לסברת הרא"ה והיש"ש בכופר דלאו בני כפרה נינהו. 149](#__RefHeading___Toc139320621)

[בטעמא דלאו בני קנסא נינהו. 149](#__RefHeading___Toc139320622)

[שיטת רש"י מצד מטלטלי דיתמי. 150](#__RefHeading___Toc139320623)

[סימן ב שיטת רש"י במטלטלי דיתמי בפטור שור תם מגופו באפוטרופוס. 151](#__RefHeading___Toc139320624)

[דברי ההפלאה בביאור שיטת רש"י דביתומים איכא שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף, ודומה לדין מטלטלין דיתמי לא משתעבדי כיון דהכא ליכא שעבוד הגוף. 151](#__RefHeading___Toc139320625)

[דברי הקצוה"ח דשייך שעבוד נכסים לאחר מיתה כשכבר אין שעבוד הגוף. 151](#__RefHeading___Toc139320626)

[יסוד הקובש"ע ששעבוד נכסים חיילא לפני שעבוד הגוף - ותלוי בסיבת החיוב. 152](#__RefHeading___Toc139320627)

[מוכיח דלא רק כשהיה שעבוד הגוף אצל האב שייך שעבוד נכסים ביתומים, אלא דסגי לן סיבת המחייב אצל היתומים. 152](#__RefHeading___Toc139320628)

[ביאור בהפלאה דחיילא שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - כיון שיש סיבה לשעבוד הגוף. 152](#__RefHeading___Toc139320629)

[מבאר אף דליכא סיבת החיוב אצל היתומים, אכן אהני לן טעמא של הרא"ה שמצטרפים היתומים לחיובא דאפוטרופוס עכ"פ לענין סיבת החיוב. 153](#__RefHeading___Toc139320630)

[ביאור פלוגתתם רש"י ותוס' לשיטתייהו בטעמא דליכא שעבוד נכסים במטלטלין. 153](#__RefHeading___Toc139320631)

[מבאר דנחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו בטעמא דאין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן - אי מטעמא דעדות אי מטעמא דלאו בני מצוה. 153](#__RefHeading___Toc139320632)

[מתמה בשיטת רש"י ממה שמשלמים בגדלותם בחבלות - וכדעת הגהות אשר"י - ולמה ליכא שעבוד נכסים עכשיו. 154](#__RefHeading___Toc139320633)

[סימן ג "אם תם הוה מודינא ומיפטרינא" ובגדר קנס בתם בשומר תחת הבעלים. 155](#__RefHeading___Toc139320634)

[בדברי הגר"ח דלמה שומר מיקרי בע"ד לענין מודה בקנס בשור תם - אי לית ליה חובת תשלומין. 155](#__RefHeading___Toc139320635)

[מתמה דמה שייך דין קנס של תם בחצי נזק בשומר שלא משלם כלום ולא מתחייב כלום. 155](#__RefHeading___Toc139320636)

[מביא מהגר"ח שחיובא דבעלים הוא במה שהחל בשור דין מזיק בפשיעתו ובזה הוא קשור לחיובא דשור. 156](#__RefHeading___Toc139320637)

[מבאר שיש ב' אפשרויות לבעלים בממון איך להחזיק ממונו - או החזקה 'עבורו' בתור תשמישין 'שלו', וזה דווקא במצב שמור, או החזקה 'נגד העולם' בתור מזיק נגדם - וזה במצב לא שמור - וזה עצם המחייב - אף שאין לחייבו בשמירה בפועל - וכל זה לא שייך באדם זר. 156](#__RefHeading___Toc139320638)

[מבאר שיטת הרי"ף מתבארת דווקא לדרך זו. 157](#__RefHeading___Toc139320639)

[גדר הקנס בשור תם לא מכוון לחובת תשלומין, אלא לזכות החזקתו בתורת תשמישיו של אדם, והיינו שהקנס בא להפקיע את זכותו בהחזקתו בתור תשמישיו ולקבוע בשור תורת מזיק באי שמירתו. 157](#__RefHeading___Toc139320640)

[דברי הראב"ד דחלוק פלגא נזקא קנסא משאר קנסות לגבי מודה ומפטר. 158](#__RefHeading___Toc139320641)

[סימן ד דמי ולדות בבעל בזנות, ובביאת עריות, ובנתעברה באמטי'. 159](#__RefHeading___Toc139320642)

[הערה בין ראוי להיות בעל לגבי דמי וולדות. 159](#__RefHeading___Toc139320643)

[חידוש גדול שגם בביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה. 159](#__RefHeading___Toc139320644)

[נאמר בפסוק דין 'מקצת בעל' בשעת אישות לגבי דמי וולדות, ובזה נאמרה הלכה של ראוי להיות בעל ונפ"מ בנתעברה באמבטי'. 160](#__RefHeading___Toc139320645)

[בדין וולד מאכיל בנתעברה באמבטי'. 160](#__RefHeading___Toc139320646)

[סימן ה ג' שיטות בראשונים בכופרא כפרה בגדר צירוף הכפרה והממונות ביחד, [חידושי ר' ראובן]. 161](#__RefHeading___Toc139320647)

[פרק א פלוגתת התוס' והראב"ד אי הוי בגדרי ממונות או בגדרי קרבן. 161](#__RefHeading___Toc139320648)

[בחילוק בין כופר כפרה לגבי אפוטרופוס בקטנים. 161](#__RefHeading___Toc139320649)

[כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר. 161](#__RefHeading___Toc139320650)

[שיטות הראשונים דבעינן ב' עדים בכופר גם למ"ד כופרא כפרה. 162](#__RefHeading___Toc139320651)

[שיטות הראשונים דסגי בעד אחד ולא בעינן ב' עדים בכופר למ"ד כופרא כפרה. 163](#__RefHeading___Toc139320652)

[פלוגתת הראשונים בטעמא דליכא ב' כופרים בשותפין. 163](#__RefHeading___Toc139320653)

[פרק ב דרך הממוצע ברשב"א 163](#__RefHeading___Toc139320654)

[שיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו - שכופר עצמו כפרה אלא שתלוי בתשלומי נזק דבמקומו הוא בא. 163](#__RefHeading___Toc139320655)

[הבהרה - דגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כפרה לממונות ממש - דעיקר החיוב הוא להתכפר - אלא שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר. 164](#__RefHeading___Toc139320656)

[סיכום ג' אופנים. 164](#__RefHeading___Toc139320657)

[פרק ג דינים של כפרה שלא מתאימים לדיני ממונות. 164](#__RefHeading___Toc139320658)

[בדברי הראשונים בחילוק בין כופר לדמים לגבי מחילה וחוב לאחר מיתה ולמי שאין לו כסף לשלם. 164](#__RefHeading___Toc139320659)

[שיטת הראב"ד והרשב"א בזה. 165](#__RefHeading___Toc139320660)

[מתמה בשיטת התוס' - דלמה בגוונא הנ"ל נקבע כגדרי הכפרה. 165](#__RefHeading___Toc139320661)

[הוכחה שתחילת הדין הוא כפרה - והיא סיבה תמידית שיחול חוב ממונו לקיום הכפרה. 165](#__RefHeading___Toc139320662)

[שיטת הראב"ד שחייב כערכין. 166](#__RefHeading___Toc139320663)

[סימן ו יסוד האהא"ז דאיכא ב' חיובים בכופר מדין כפרה ונתוסף זכות ממון על החיוב כפרה 167](#__RefHeading___Toc139320664)

[בחילוק בין כופר כפרה לגבי אפוטרופוס בקטנים. 167](#__RefHeading___Toc139320665)

[כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר. 167](#__RefHeading___Toc139320666)

[סיכום הדברים - וסתירת הסוגיות מירושה והזמה וקטנים. 167](#__RefHeading___Toc139320667)

[חידוש האהא"ז דאיכא ב' דינים, דין כפרה ובנוסף לזה זכות היורשים על הדין כפרה הזו. 168](#__RefHeading___Toc139320668)

[בגדר הדין ירושה בשיטת הראב"ד - וצ"ל שהדין כפרה מיתלי תלי בדין ממון - ומתמה שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה. 168](#__RefHeading___Toc139320669)

[מה שיש ליישב בסתירת הרשב"א מהדין ממשכנין לדין ע"א, ומתמה מהדין ששותפין לא משלמים ב' כופרים. 169](#__RefHeading___Toc139320670)

[ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א צ"ל ב' חידושים, א] עיקר הכפרה לשמים מקבילה לחיוב נזיקין, ב] התורה הוסיפה והחילה זכות ממון על עיקר החיוב להתכפר. 170](#__RefHeading___Toc139320671)

[מתמה בשיטת המאירי בדין ממשכנין דווקא בבי"ד בירושלים. 170](#__RefHeading___Toc139320672)

[דרך חדשה בכל הנ"ל. 171](#__RefHeading___Toc139320673)

[סימן ז תשלומי כופר, פוטר תשלומי דמים 172](#__RefHeading___Toc139320674)

[בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד, ג] חיוב דמים - והגדר בל' של עבד הוא מדין כופר העבדים. 172](#__RefHeading___Toc139320675)

[מבאר שכל עוד שחל פרשת כופר - כלול בה פרשת נזיקין דעלמא. 172](#__RefHeading___Toc139320676)

[ל' של עבד גם בא במקום תשלומי נזיקין. 172](#__RefHeading___Toc139320677)

[בדברי רש"י שיש לדון האם איכא תורת נזיקין בקטלא. 173](#__RefHeading___Toc139320678)

[מדמה לחבלות דאית ביה דיני כופר - וכעין זה מצאנו נמי בצרורות דיצאו מכלל הדין הרגיל של כחו כגופו, וכ"ה בחיוב בור שיצא מכלל חיוב אדם בגרמי, לקבוע בו דיני בור. 173](#__RefHeading___Toc139320679)

[ביאור דברי הגר"ח שפרשת דמים שזו פרשה מיוחדת של נזיקין בשור שהרג - ופרשה זו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת מצאנו שדומים זל"ז בהלכותיהן 174](#__RefHeading___Toc139320680)

[סימן ח ביאור השיטות באיזה אופנים משלמים דמים בדליכא כופר וביאור הסוגי' [מג:]. 175](#__RefHeading___Toc139320681)

[פרק א סיכום השיטות והצדדים בכופר ל' של עבד ודמים. 175](#__RefHeading___Toc139320682)

[בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד, ג] חיוב דמים - והגדר בל' של עבד הוא מדין כופר העבדים. 175](#__RefHeading___Toc139320683)

[ביאור השו"ט בין רבה לאביי בתלייה בין כופר ול' של עבד לחיוב דמים. 175](#__RefHeading___Toc139320684)

[שיטת רבה דלפעמים איכא תלייה בדין דמים לכופר ולפעמים ליכא תלייה. 176](#__RefHeading___Toc139320685)

[ב' שיטות נוספות בתלייה, א] לדעת אביי תמיד ליכא תלייה בין כופר לדמים, ב] בדעת רבא מספקא לן אי איכא תלייה או לא. 176](#__RefHeading___Toc139320686)

[שיטת הרמב"ם והראב"ד בדין דמים בשור תם - ובמה שיש לתמוה בשיטתם. 177](#__RefHeading___Toc139320687)

[פרק ב בדברי הגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים, מצד פרשת כופר או מצד פרשת נזיקין הכללית. 177](#__RefHeading___Toc139320688)

[מבואר ברש"י ששורש הספק הוא האם יש 'תורת נזקין' למציאות של הריגה. 177](#__RefHeading___Toc139320689)

[מבאר שכל עוד שחל פרשת כופר - כלול בה פרשת נזיקין דעלמא. 177](#__RefHeading___Toc139320690)

[ביאור דברי הגר"ח שפרשת דמים שזו פרשה מיוחדת של נזיקין בשור שהרג - ופרשה זו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת מצאנו שדומים זל"ז בהלכותיהן 178](#__RefHeading___Toc139320691)

[ביאור דברי הראב"ד שרק דמים שרואים בהם 'פנים הדומים' לכופר איתרבו בכלל פרשת דמים. 178](#__RefHeading___Toc139320692)

[פלוגתת אביי ורבה בגדר חיוב דמים כשאין כופר ול' של עבד. 179](#__RefHeading___Toc139320693)

[ביאור ספיקת רבא בדין דמים באש. 179](#__RefHeading___Toc139320694)

[מביא מהגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים, פרשה שמסתעפת מפרשת כופר, או פרשה אחרת מחוץ לפרשת כופר ככל נזיקין, וזה הדמים של שור תם. 180](#__RefHeading___Toc139320695)

[פרק ג ביאור שיטת רבה דאיכא ב' פרשיות של דמים. 180](#__RefHeading___Toc139320696)

[ביאור שיטת רבה - דאיכא בזה ב' דינים של דמים, וחלוקין בדניהם. 180](#__RefHeading___Toc139320697)

[נפ"מ בין הנך תרי דינים בהודאה. 181](#__RefHeading___Toc139320698)

[מתמה דאיכא נגיחת כופר - דמצאנו דבר והיפוכו ויש כאן סברות הפוכות - דמצד אחד יש חסרון אצל ל' של עבד מה דליכא בהודאה, ומאידך - זה שכופר עצמו לא חייב בגלל דהודאה לא מהני לגבי הסקילה לא מעכב. 181](#__RefHeading___Toc139320699)

[מחדש שכמו שבאדם שהוזק מצאנו ב' פרשיות, פרשת כופר האברים באדם שחבל, ופרשת נזיקין רגילים בשור שהזיקו, דה"ה דמצאנו כן בשור שהרג אדם היכא דליכא כופר בתור ב' פרשיות של דמים. 181](#__RefHeading___Toc139320700)

[מחלק בין הנך תרי דינים של דמי נזיקין בהריגת אדם. 182](#__RefHeading___Toc139320701)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק הכונס [בסוגית מעמיד וסוגית זורה לרוח] 183](#__RefHeading___Toc139320702)

[סימן א דרכו של הרא"ש [ב"ק ס] בגדר 'מלאכת שבת' על ידי גרמא וכח אחר ומעמיד בהמה, והמסתעף לגבי מזיק ועוד. 184](#__RefHeading___Toc139320703)

[פרק א ביאור שיטת הרא"ש לחלק בין שבת למזיק דמלאכת מחשבת היא כצורת המלאכה. 184](#__RefHeading___Toc139320704)

[סתירות במלאכה ע"י גרמא – דמתי מתחייבים גם בגרמא. 184](#__RefHeading___Toc139320705)

[עוד סתירות בזה – ובמה שיש לדון במכשירים שפועלים ע"י חשמל – דמתי דנים אותם כמעשה בידים. 185](#__RefHeading___Toc139320706)

[ביאור דברי הרא"ש במלאכת מחשבת בזורה – ומיישב את כל הקושיות. 185](#__RefHeading___Toc139320707)

[מבאר את דינו של הרמב"ם בצידה באופן שהבהיל האדם את הצבי ועמד בפניו עד שהגיעו הכלב ותפסו הכלב, דהוי צידה מה"ת וחייב. 185](#__RefHeading___Toc139320708)

[ביאור בדברי הרא"ש – לחלק בין מזיק למלאכת שבת. 186](#__RefHeading___Toc139320709)

[פלוגתת הרשב"א והתוס' בב"ק – אי מעמיד בהמה על תבואת חבירו מיקרי אדם המזיק או לא – וקושית האבן העוזר האם שבת יותר חמור או מזיק יותר חמור. 186](#__RefHeading___Toc139320710)

[מבאר דהכא לא מהני לדון כפי איך שהיה במשכן - דאי הוי מעשה בכל התורה שוב אין לפוטרו. 186](#__RefHeading___Toc139320711)

[הסבר של החזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם. 187](#__RefHeading___Toc139320712)

[תוספת דברים לגבי רוצח – ותוספת דברים לגבי חילוקים אחרים בין שבת לכל התורה באופן שזה מעשה של חפצא. 187](#__RefHeading___Toc139320713)

[ב' סברות הפוכות – בין מזיק למלאכת שבת. 188](#__RefHeading___Toc139320714)

[מבאר בשיטת הרשב"א למה חורש ע"י בהמה אסור בשבת – ולמה מחיקת ה' אסורה ע"י חרישת בהמה. 188](#__RefHeading___Toc139320715)

[פרק ב סברת הרמב"ן וכמבואר בחזו"א, בחרישה של פרה שהוא ככלי ביד האומן. 188](#__RefHeading___Toc139320716)

[מתמה לשיטת התוס' שסובר שמעמיד אינו מעשה האדם – ותמוה ממחיקת ה'. 188](#__RefHeading___Toc139320717)

[מביא סברא חדשה מהרמב"ן בשבת שפרה שחורשת היא ככלי ביד האומן. 188](#__RefHeading___Toc139320718)

[מקור לכל הנ"ל מדברי החזו"א. 189](#__RefHeading___Toc139320719)

[ע"ד זו יש לומר לפי התוס' – ולכן חייב גם במחיקת ה' – ונפ"מ בין התוס' לרשב"א במוחק שם ע"י מעמיד דתולש. 189](#__RefHeading___Toc139320720)

[חידוש בדין אישו משום חציו. 189](#__RefHeading___Toc139320721)

[מחדש שאין מחלוקת בין המג"א ואבן העוזר בריחיים של חשמל. 190](#__RefHeading___Toc139320722)

[שיטת רש"י בסוגי' בב"ק לגבי זורה. 190](#__RefHeading___Toc139320723)

[סימן ב בענין הנ"ל לדרכו של רש"י והר"ח. 191](#__RefHeading___Toc139320724)

[ישוב לכל הסתירות במלאכה ע"י גרמא – עפ"י הרא"ש לגבי זורה. 191](#__RefHeading___Toc139320725)

[פלוגתת הראשונים במעמיד – ודרכו של החזו"א. 191](#__RefHeading___Toc139320726)

[סברת הרמב"ן והחזו"א בבהמה במחרישה ובחשמל דהוי ככלי בין האומן – ונפ"מ במחיקת ה' 191](#__RefHeading___Toc139320727)

[דרכו של רש"י בב"ק – לגבי זורה – דלא כהרא"ש – ודעת הר"ח בשבת כדרכו של רש"י. 192](#__RefHeading___Toc139320728)

[פלוגתת המג"א והאבן העוזר בעלוקה. 193](#__RefHeading___Toc139320729)

[מבאר שלפי רש"י והר"ח צריכים לומר שרק כח שכבר היה קיים לפני כן מוגדר כחלק מפעולתו ע"י צירוף מחשבתו – וזו הסברא בזורה ברוח – ודלא ככיבוי שהכח מתחדש אח"כ. 193](#__RefHeading___Toc139320730)

[דרכו של הזרע אמת שהנפ"מ אי הוי מיד או אח"כ – ונפ"מ בין הנך תרי דרכים לגבי עלוקה. 193](#__RefHeading___Toc139320731)

[מביא מהתוס' [עה.] לגבי שימשו בכח הפירכוס לנטילת נשמה – ופטור. 194](#__RefHeading___Toc139320732)

[כח הפירכוס מתחדש בחילזון כשהוא משתנה ממצב של חי למצב של עומד למות, לעומת העלוקה והרוח והמים שזה טבעם בלי שיצטרכו להשתנות למצב אחר. 194](#__RefHeading___Toc139320733)

[סימן ג עוד בענין הנ"ל בדיני מעמיד בשבת ובדין אשו משום חציו בשבת וביאור פלוגתת הרשב"א והתוס' אי מעמיד חייב מדין אשו משום חציו, ומבאר שיש ב' דינים באשו משום חציו. 195](#__RefHeading___Toc139320734)

[פרק א ב' דינים באשו משום חציו חד במזיק ורציחה וחד בשבת ונפ"מ ביניהם במעמיד. 195](#__RefHeading___Toc139320735)

[יש לדון בדברי הרשב"א אי מעמיד מדין אדם המזיק או מדין אש. 195](#__RefHeading___Toc139320736)

[מעורר שאשו משום חציו דינו כאדם בכל התורה. 195](#__RefHeading___Toc139320737)

[מביא את קושי' האחרונים דלמה במעמיד ליכא דין אשו משום חציו בשיטת התוס'. 196](#__RefHeading___Toc139320738)

[דרכו של הגרשש"ק דרק במזיק איכא גילוי דממון המזיק לא חייב מצד אשו משום חציו. 196](#__RefHeading___Toc139320739)

[מחדש שקושי' האבן העוזר הוא לכו"ע – גם לשיטת התוס'. 196](#__RefHeading___Toc139320740)

[מתמה טובא בדעת הנימו"י דאמרינן אשו משום חציו בשבת - דא"כ מה ההיתר במעמיד. 197](#__RefHeading___Toc139320741)

[מעורר שהקושי' תלויה במסקנת הסוגי' בגדר אשו משום חציו. 197](#__RefHeading___Toc139320742)

[מבאר דתרי גווני איכא באשו משום חציו, א] שהאדם נחשב כעושה וזה נצרך בשבת אבל זה ליכא במעמיד, ב] מה שהמעשה נעשה על ידו וזה מהני בעמיד ולא נאמר בשבת. 197](#__RefHeading___Toc139320743)

[חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח. 198](#__RefHeading___Toc139320744)

[פרק ב מקור לב' דינים שונים בדין אשו משום חציו – עם כח גברא ובלי כח גברא. 198](#__RefHeading___Toc139320745)

[חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח. 198](#__RefHeading___Toc139320746)

[מביא מהגר"ח דאיכא ג' דרכים בדין אשו משום חציו – ונפ"מ בדין אסו"מ בראש גגו. 199](#__RefHeading___Toc139320747)

[מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו. 199](#__RefHeading___Toc139320748)

[ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא. 199](#__RefHeading___Toc139320749)

[מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה. 200](#__RefHeading___Toc139320750)

[בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחת לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק. 200](#__RefHeading___Toc139320751)

[דין מעמיד בהמה ברציחה ומזיק – וג' חלוקות בהלכות מעשים, חילוק בין מזיק לרציחה וחילוק בין שניהם לשבת. 201](#__RefHeading___Toc139320752)

[מקור לב' דינים באשו משום חציו. 201](#__RefHeading___Toc139320753)

[סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא. 201](#__RefHeading___Toc139320754)

[פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים. 202](#__RefHeading___Toc139320755)

[חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים 202](#__RefHeading___Toc139320756)

[סימן ד ג' סברות לחייב מזיק במעמיד אף שפטור בשבת. 204](#__RefHeading___Toc139320757)

[קושי' האבן העוזר – אי מזיק חמיר כדחזינן במעמיד אי שבת חמיר כדחזינן בזורה 204](#__RefHeading___Toc139320758)

[דרכו של הבית אפרים – דזורה שאני שזו צורת המלאכה במשכן – ומעמיד רק חייב מדין גרמי בנזיקין. 204](#__RefHeading___Toc139320759)

[תוספת דברים מהאמרי בינה דמעשה בנזיקין יותר חייב ממעשה ברציחה – וה"ה דחמיר טפי ממעשה בשבת – ולכן חיב במעמיד במזיק ולא ברציחה ושבת. 205](#__RefHeading___Toc139320760)

[תוספת הסבר של החזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם. 205](#__RefHeading___Toc139320761)

[ג' דרכים בביאור החילוק בין מזיק דחייב במעמיד לשבת דפטור במעמיד – ונפ"מ בבהמה דידיה דמעמיד בהמה אחרת לגבי חיוב נזיקין. 206](#__RefHeading___Toc139320762)

[אשו משום חציו במעמיד ובשבת. 206](#__RefHeading___Toc139320763)

[סיכום ישוב הסתירה בין מזיק לשבת. 206](#__RefHeading___Toc139320764)

[ליקוטי דיבורים בכמה סוגיות בפרק החובל 207](#__RefHeading___Toc139320765)

[סימן א ביסוד דינא דחבלות ובגדר כופר האברים וקנס [רמב"ם] בחבלות. 208](#__RefHeading___Toc139320766)

[במה שיש לתמוה ברמב"ם דמדמה חבלות לקנסות לגבי הודאה. 208](#__RefHeading___Toc139320767)

[יסוד האהא"ז בזה - דליכא הפסד ממון, אבל יש שומא למעשה חבלה עפ"י דיני ע"ע וע"כ, ובזה מתחלקים הדינים של קנס, דלא הוי קנס גמור. 208](#__RefHeading___Toc139320768)

[דברי הגר"ח בגדר חבלות - והוכחה מחבלות בלא אפחתיה לדמי'. 209](#__RefHeading___Toc139320769)

[מביא דבנפשות ומלקות לא מהני הודאה משום דהוי כקנס, וחבלות הוי כנפשות דהוי כופר האברים. 210](#__RefHeading___Toc139320770)

[*כמה מקורות ד*חבלות הוי כנפשות מדהוי ככופר האברים. 210](#__RefHeading___Toc139320771)

[כופר בבן חורין, וקנס כופר העבדים, וחבלות כופר האברים - ותרווייהו תלוייים בקנין איסור. 211](#__RefHeading___Toc139320772)

[יש לדון דלהיכן נעלם הדין הממוני דמצאנו בשור דאזיק אדם - ולדרך הזו דהתחדש דין כופר האברים א"ש החילוק. 212](#__RefHeading___Toc139320773)

[מצאנו בכמה דוכתי שכשיש מחייב כללי - ויש אופן אחד שיש מחייב מסויים ומצומצם - בכה"ג מתבטל המחייב הכללי באופן זה - וכל החיוב הוא מצד האופן המסויים. 212](#__RefHeading___Toc139320774)

[מצד אחד פרשה חדשה של חבלות - ומאידך מצאנו דמיתלי תלי זב"ז. 213](#__RefHeading___Toc139320775)

[יש להוכיח שמתקיימת דינא דתשלומי נזיקין ע"י תשלומי כופר האברים, ואינו פטור בעלמא. 213](#__RefHeading___Toc139320776)

[הרחבה בדין מודה בקנס שזה הגבלה ודין כללי בהלכות הודאת בע"ד. 213](#__RefHeading___Toc139320777)

[מתמה בטעמא דמילתא דאיכא דין אחד של קנסות בחבלות - ולא את הדין השני. 213](#__RefHeading___Toc139320778)

[מביא דמצאנו ג' חילוקים בין פגם דאונס ומפתה לכל החבלות, א] לגבי הודאה, ב] לגבי בפירוש ריבתה תורה דמשלם ואינו לוקה, ג] לגבי מלקות דלא יוסיף 213](#__RefHeading___Toc139320779)

[דרכו של הקה"י לחלק ביניהם - ובמה שיש לדון בדבריו. 214](#__RefHeading___Toc139320780)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דהחילוק הוא דביאה לאו בכלל מעשה חבלה היא. 214](#__RefHeading___Toc139320781)

[תוספת דברים בעיקר הפרשה החדשה - דחבלות מיקרי 'קטליה פלגא'. 215](#__RefHeading___Toc139320782)

[סימן ב בגדר הדין מודה בקנס בחבלות בשיטת הרמב"ם. 216](#__RefHeading___Toc139320783)

[בדברי הרמב"ם דמדמה חבלות לקנסות לגבי הודאה. 216](#__RefHeading___Toc139320784)

[שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים. 216](#__RefHeading___Toc139320785)

[הרחבה בדין מודה בקנס שזה הגבלה ודין כללי בהודאת בע"ד. 217](#__RefHeading___Toc139320786)

[מביא את סברת הזכר יצחק בטעמא דלא מהני הודאת בע"ד בקנס כיוןד עדיין לא מיקרי בע"ד - ומתמה בדבריו. 217](#__RefHeading___Toc139320787)

[מבאר למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא. 218](#__RefHeading___Toc139320788)

[מביא דברי הט"ז דלא מהני עדות מיוחדת בקנס. 218](#__RefHeading___Toc139320789)

[מחדש דה"ה בחבלות מדין כופר האברים הדין כן. 219](#__RefHeading___Toc139320790)

[סימן ג ישוב בשיטת רש"י בטעמא דטריפה לא נהרג מטעמא דעדות שאאילה"ז. 220](#__RefHeading___Toc139320791)

[קושי' רעק"א דבטריפה איכא חסרון של עשאאילה"ז - ושפיר נכלל בפרשת נפשות - והוי משפט אחד לכולכם. 220](#__RefHeading___Toc139320792)

[מתמה בטעמא דעדות שאאילה"ז בעד נעשה דיין בדיני ממונות דליכא דו"ח וע"כ הכשירו עדות שאאילה"ז ואפי"ה איכא טעמא דאין עד נעשה דיין. 220](#__RefHeading___Toc139320793)

[מוכיח דאיכא פסול בדיין שאינו בר הזמה על העדות שעליה מתבססת הספק - שלא יוכל לפסוק בזה בתור דיין. 220](#__RefHeading___Toc139320794)

[תוספת ביאור בדין יכול להזימה. 221](#__RefHeading___Toc139320795)

[מיישב שגם לו יצוייר והיה עדות הדיינים אכתי פסולים, וחסר במשפט אחד. 221](#__RefHeading___Toc139320796)

[מבאר שגם בטריפה שהרג בפני בי"ד ליכא דין נפשות - ודלא כהסוגי' בנסהדרין, דאיכא והצילו העדה בטריפה. 221](#__RefHeading___Toc139320797)

[סימן ד דין מיתה בטריפה ובגדר 'ובערת הרע מקרבך', ובגדר החלוקה בד' מיתות בי"ד ומלקות ומיתת בן סורר ועוד. 223](#__RefHeading___Toc139320798)

[מתמה בשיטת רש"י בסוגי' לגבי טריפה שהרג. 223](#__RefHeading___Toc139320799)

[דרכו של רעק"א דובערת הרע בטריפה הוא דין אחר - וביאור הסוגי' בסנהדרין. 223](#__RefHeading___Toc139320800)

[מקור לכל הנ"ל משיטת הרמב"ם בשור שהוא טריפה שהרג את הנפש, שכמיתת הבעלים כך מיתת השור, ובעליו כמת הם חשובים. 224](#__RefHeading___Toc139320801)

[ביאור בדברי הריטב"א במכות בטעמא דבי"ד הרואה למה ליכא דין שאינם יכולים לפסוק נפשות. 224](#__RefHeading___Toc139320802)

[בפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר ד' מיתות בי"ד אי הוו מצוה אחת או ד' מצוות, ומביא מהלב שמח לחלק בין ובערת הרע לדין נפשות. 225](#__RefHeading___Toc139320803)

[מביא מהאור שמח שאין כאן גמ"ד בדין ובערת הרע, ומדמה למצות גואל הדם שלא חל ברוצח עצמו. 225](#__RefHeading___Toc139320804)

[פלוגתת הראשונים בדין מלקות בעד זומם על טריפה - מורח שוב שאין פסק דין בגברא עצמו. 226](#__RefHeading___Toc139320805)

[מוכיח כן מהרא"ש ורש"י דדין ובערת הוא גם דין על העדים, ומביא דהרמב"ן עצמו לומד דשני דינים נאמרו בובערת. 226](#__RefHeading___Toc139320806)

[ביאור פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר הדין שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה. 227](#__RefHeading___Toc139320807)

[מבאר שכל החלוקה בין הסוגים של מיתות בטריפה - סקילה שריפה - אינו אלא לענין הכפרה. 227](#__RefHeading___Toc139320808)

[בדעת הרמב"ן מוכרח שיש ב' דינים במצות ובערת הרע. 228](#__RefHeading___Toc139320809)

[מחלק בין מלקות למיתה - ומביא פלוגתת הרמב"ם והבה"ג בכל מחוייב מיתה אי מתחלקים כפי העבירות. 228](#__RefHeading___Toc139320810)

[מעורר מדברי הגר"ח [גירושין] בגדר מיתה דבן סורר ובגדר הדין עדות עליו, דכיון שהוא מצוה עלינו שוב לא מיקרי עדות עליו. 229](#__RefHeading___Toc139320811)

[תוספת ביאור בגדר ובערת דטריפה - ובגדר מיתת בן סורר - שאף שחל העונש בו אבל אינו בע"ד על זה. 230](#__RefHeading___Toc139320812)

[ז' סוגים ודרגות שונות בחיובי עונשים בגופו של הנענש. 230](#__RefHeading___Toc139320813)

[נפ"מ בדין ממון לזה ונפשות לזה. 231](#__RefHeading___Toc139320814)

[סימן ה שיטות הראשונים בספקת הגמרא בכמה חבלות ובסוף חירשו לגבי צער ובושת דכל חדא וחדא. 232](#__RefHeading___Toc139320815)

[פרק א כמה דרכים בראשונים בסוגי'. 232](#__RefHeading___Toc139320816)

[סוגית הגמרא, ודרכו של התוס'. 232](#__RefHeading___Toc139320817)

[פלוגתת התוס' והתוס' רי"ד בצער אחרי המכה. 232](#__RefHeading___Toc139320818)

[דרכו של הראב"ד והמאירי ורש"י, ודעת הלח"מ בשיטת הרמב"ם. 233](#__RefHeading___Toc139320819)

[קושיות התוס' על רש"י וישוב המרכבת המשנה על רש"י. 233](#__RefHeading___Toc139320820)

[פרק ב שיטה מחודשת במרכבת המשנה בשיטת הרמב"ם. 234](#__RefHeading___Toc139320821)

[דרכו של המרכבת המשנה ברמב"ם - שגם בנזק שייך שישלם יותר מגוף הנזק. 234](#__RefHeading___Toc139320822)

[מתמה טובא בדבריו 235](#__RefHeading___Toc139320823)

[מבאר את הדברים עפ"י היסוד דתשלומי חבלות הוא בגדר כופר האברים - וזה בא קטלי' פלגא. 235](#__RefHeading___Toc139320824)

[מה שיש לדון בזה. 235](#__RefHeading___Toc139320825)

[פרק ג עיקר הדיון בסוגי' שמצטרפים ביחד עפ"י שומא אחת. 236](#__RefHeading___Toc139320826)

[צירוף כל חבלות לחבלה אחת - דכמלחמה אחת דמי [לשון הרא"ש]. 236](#__RefHeading___Toc139320827)

[כח האומדנא בכופר האברים - וכטענת הראב"ד בכופר ודמים במת. 236](#__RefHeading___Toc139320828)

[סימן ו בגדר 'חבלה' דבושת צער ובדין בושת משפחה ובדין צער שלא במקום נזק 238](#__RefHeading___Toc139320829)

[בדין בושת משפחה דמצאנו בכמה דוכתי שאין למשפחה תביעה על זה. 238](#__RefHeading___Toc139320830)

[מבואר דבושת משפחה ליכא בזה תביעה של המשפחה, וצ"ב הגדר בזה. 238](#__RefHeading___Toc139320831)

[במה שיש לתמוה דמה מהני רישומו ניכר לחייב בצער אי ליכא תביעה על החבלה הזו, ואיך מצטרף לזה צער. 238](#__RefHeading___Toc139320832)

[מבאר דבלי מעשה חבלה ליכא חיוב על עצם החפצא של צער, וקס"ד דבלי רישומו ניכר לא מיקרי חבלה המצערת. 239](#__RefHeading___Toc139320833)

[תוספת דברים - בפלוגתת הרמ"ה והתוס' בשבת דבהמתו בחצר דקיימא לאגרא בנעלו. 239](#__RefHeading___Toc139320834)

[מבאר שבושת דמשפחה מצטרפת לחבלה שנעשה בו. 239](#__RefHeading___Toc139320835)

[מבאר למה לא נכללים בושת דידיה ובושת משפחה לשומא א' גדולה. 240](#__RefHeading___Toc139320836)

[סימן ז פסול סומא בעדות ומיעוט מעדים זוממין, ובגדר דיני הראייה של העדים בעדות. 241](#__RefHeading___Toc139320837)

[מביא קושי' רעק"א על מה שפירש רש"י בסוגי' - ושיטת התוס' והרא"ש שזה גזה"כ. 241](#__RefHeading___Toc139320838)

[תמיהא בשיטת התוס'. 241](#__RefHeading___Toc139320839)

[יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'. 241](#__RefHeading___Toc139320840)

[ביאור דברי רעק"א בטעמא דאין עד נעשה דיין מתבארים על פי האבני נזר. 242](#__RefHeading___Toc139320841)

[ביאור ראיית האבני נזר מלא תהא שמיעה גדולה - מראיית לילה, דמוכרח שעדים מביאים ידיעה וראייה לבי"ד. 242](#__RefHeading___Toc139320842)

[הרחבה ביסוד האבני נזר – מוכיח ש'ראייה' של העד היא חלק מגוף העדות. 243](#__RefHeading___Toc139320843)

[תוספת דברים - מביאים לדיין ראייה של העד, וזה כח נוסף שקבעה התורה בכח דיבורו של האדם ככל חלות אחרת שחל מכח דיבורו. 244](#__RefHeading___Toc139320844)

[העבירה של עד זומם היא ליצור ראייה שקרית. 244](#__RefHeading___Toc139320845)

[עפ"י ב' עדים יקום דבר – שוב אינו חוזר ומגיד 245](#__RefHeading___Toc139320846)

[בגדר המיעוט של סומא מעדות - וביאור הסברא לחלק בין הפסול הזה לפסולים אחרים - לגבי הגזירה שוה לבושת. 245](#__RefHeading___Toc139320847)

[במה שיש לצדד בישוב דברי רש"י. 246](#__RefHeading___Toc139320848)

[סימן ח מצוות בסומא וחילוקים בין הדרבנן בסומא קטן ואשה ובדין סומא בלאוין ובלא תסור 247](#__RefHeading___Toc139320849)

[פרק א ג' דרכים בתוס' לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומא וביאור בדברי התוס' במגילה [יט]. 247](#__RefHeading___Toc139320850)

[פלוגתת התוס' והרשב"א אי איכא חיוב דרבנן בסומא או רק מידת חסידות. 247](#__RefHeading___Toc139320851)

[ג' דרכים בתוס' לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומא. 247](#__RefHeading___Toc139320852)

[ג' דרכים בחילוק בין קטן לסומא ונפ"מ באשה [רעק"א]. 248](#__RefHeading___Toc139320853)

[ביאור בדברי התוס' במגילה [יט] למה בסומא בעינן תרתי, א] חיוב דרבנן בפועל, ב] תורת בר חיובא בעיקר המצוה. 248](#__RefHeading___Toc139320854)

[בגדר מצות סיפור יציאת מצרים - אי יוצאים בגדר שומע כעונה או דא"צ לזה. 249](#__RefHeading___Toc139320855)

[פרק ב ביאור פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' במגילה. 249](#__RefHeading___Toc139320856)

[שורש פלוגתת התוס' אי הוי מצות חינוך או שחינוך הוא סיבה להיות מחוייב במצוות עצמם. 249](#__RefHeading___Toc139320857)

[ב' דרכים בביאור טעמא דחינוך, מצד ערבות או מצד המעשה מצוה, וחוקר בגדר ערבות. 250](#__RefHeading___Toc139320858)

[ביאור הנפ"מ בין הנך צדדים - לגבי פרטי המצוה - ונפ"מ בין סומא לקטן. 250](#__RefHeading___Toc139320859)

[מחלק שיש ג' חלוקות שונות בפרטי המצוה – ובביאור הגדר של מצות ושמחתם בד' מינים כל ז' בביהמ"ק - ומבאר שיש ב' גדרים בדין 'לכם' בלקיחה. 250](#__RefHeading___Toc139320860)

[נפ"מ בחינוך לגבי הפרטים במעשה שאינם מעיקר צורת המעשה - אם המצוה היא 'להתחנך' בנטילת לולב ולא מצוה של נטילת לולב מחמת חינוך. 252](#__RefHeading___Toc139320861)

[פלוגתת הראשונים לגבי קטן בפרטי המצוה בדברי התוס' בסוגיין. 252](#__RefHeading___Toc139320862)

[ביאור שיטת התוס' במגילה [כד] דמיתלי תלי בבר דעת וגדול - דמצד ערבות אתינן עלה. 252](#__RefHeading___Toc139320863)

[כמה חילוקים בין דברי התוס' במגילה. 253](#__RefHeading___Toc139320864)

[פרק ג בדין סומא לגבי לאוין ובעיקר לגבי הלאו של לא תסור. 253](#__RefHeading___Toc139320865)

[*מתמה על הרמב"ן דליכא לא תסור בעובר על לאו, ומתמה גם על הרמב"ם מקטן.* 253](#__RefHeading___Toc139320866)

[ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן. 254](#__RefHeading___Toc139320867)

[מצוה דרבנן בעכו"ם אף דליתא בלא תסור, ומדייק את דברי רש"י בנדה. 255](#__RefHeading___Toc139320868)

[סוגי' דשבת [כג] שיש לא תסור במצוות דרבנן גם לפי הרמב"ן. 255](#__RefHeading___Toc139320869)

[סימן ט תקנת אושא ובגדר זכות הבעל בפירות נכסי מלוג. 256](#__RefHeading___Toc139320870)

[דברי הראשונים בשיטת ר"י לגבי תקנת אושא. 256](#__RefHeading___Toc139320871)

[יסוד האור שמח וחידושי הרי"ם בגדר זכות פירות דבעל. 256](#__RefHeading___Toc139320872)

[ג' הוכחות מהמשנה ריש הכותב ועוד ג' הוכחות מהמשנה ריש האשה שנפלו ליסוד האו"ש והחידושי הרי"ם דעיקר הזכות של הבעל אינה בקרקע - רק בפירות. 256](#__RefHeading___Toc139320873)

[הוכחה מדברי התוס' ליסוד הנ"ל. 257](#__RefHeading___Toc139320874)

[עוד הוכחות ליסוד הנ"ל. 257](#__RefHeading___Toc139320875)

[יסוד נוסף שלא רק שאין לבעל גוף לפירות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, וכל מה שיש לו הוא השימושים בפירות. 258](#__RefHeading___Toc139320876)

[במה שיש לתמוה בכל הנ"ל. 258](#__RefHeading___Toc139320877)

[סימן י איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו כלום [צ.], ובחילוק בין שותפות זו לשותפות דעלמא. 259](#__RefHeading___Toc139320878)

[שיטת אמימר דלא מהני מכירה של האיש והאשה ביחד בנכסי מלוג וילפינן משן ועין ויום או יומים. 259](#__RefHeading___Toc139320879)

[מתמה בעיקר הסברא דלמה לא מהני מכירת שניהם. 259](#__RefHeading___Toc139320880)

[חידוש באבי עזרי דאיכא ב' אופנים של מכירה, ותרווייהו לא שייכי הכא. 260](#__RefHeading___Toc139320881)

[דרך אחרת למה לא מהני מכירת שניהם דהוי בבעלות האשה ובשליטת הבעל. 260](#__RefHeading___Toc139320882)

[דרכו של רבינו מאיר שמחה בזה. 261](#__RefHeading___Toc139320883)

[במה שיש לדון בשותפות של פירות וגוף רגיל. 261](#__RefHeading___Toc139320884)

[מתמה בכוונת רש"י בגדר שותפות דעלמא. 261](#__RefHeading___Toc139320885)

[בגדר שותפות שיש בעלות אחת משותפת. 261](#__RefHeading___Toc139320886)

[ראיות נוספות ליסוד זה. 262](#__RefHeading___Toc139320887)

[נפ"מ בפטור שותפות עכו"ם בחלה. 262](#__RefHeading___Toc139320888)

[סימן יא אין עד נעשה דיין 263](#__RefHeading___Toc139320889)

[ב' טעמים באין עד נעשה דיין, ובמה שיש לתמוה בטעמא דעמידה וישיבה. 263](#__RefHeading___Toc139320890)

[דברי הגרא"ל מאלין בזה שנאמרו ב' דינים בהלכות עמידה וישיבה. 263](#__RefHeading___Toc139320891)

[בשיטת הקצוה"ח בדין יכול להזימה בעד אחד. 264](#__RefHeading___Toc139320892)

[מתמה טובא בדין יכול להזימה לגבי עד נעשה דיין. 264](#__RefHeading___Toc139320893)

[מבאר דיכול להזימה הוא דין גם בדיין - ולא רק בעד, ומיישב כמה קושיות. 265](#__RefHeading___Toc139320894)

[מתמה מהא דליכא דו"ח - ומוכיח שגם בטעמא דיכול להזימה נתחדש הך חידוש שנתבאר שישיבה ועמידה הם הלכות בהכשר הדיינים והעדים עצמם. 266](#__RefHeading___Toc139320895)

[תוספת ביאור בדין יכול להזימה. 266](#__RefHeading___Toc139320896)

[תוספת דברים בטריפה שהרג. 266](#__RefHeading___Toc139320897)

[סימן יב כמיתת הבעלים כך מיתת השור, ובגדר הפטור של 'יום או יומים'. 267](#__RefHeading___Toc139320898)

[הרבה הלכות למדנו מההיקש בין מיתת הבעלים למיתת השור. 267](#__RefHeading___Toc139320899)

[בדברי המכילתא האם ילפינן דין יום או יומים בשור שהרג עבדו של הבעלים - ואחרים שהרגו. 267](#__RefHeading___Toc139320900)

[מתמה משיטת הרמב"ם ביום או יומים שאינו אלא בהכאה לייסרו בעבודה. 268](#__RefHeading___Toc139320901)

[מיישב על פי מה שיש לדון בגדר הדין יום או יומים - אי הוי דין כללי ברציחת עבדים, או דין מיוחד במיתת האדון כמו מיתת כהן גדול, או דין מיוחד ששייך לדיני עבדות שיש לו בעבד. 268](#__RefHeading___Toc139320902)

[סימן יג חוטף מצוה וברכה ומקורות שהמצוה והברכה מצטרפים זל"ז. 270](#__RefHeading___Toc139320903)

[בדברי התוס' והרשב"א בחוטף מצוה וברכה ששניהם חדא, וקושי' הקצוה"ח על היש"ש שרק במצוה דאורייתא איכא דין חוטף מצוה. 270](#__RefHeading___Toc139320904)

[הוכחה מוידוי מעשרות דברכת המצוות הוא חלק מגוף המצוה, ודלא כברכת הנהנין, והוכחת הגרי"ז מ"ערום לא יתרום", והוכחה ממה שהדין י' זהובים כולל ברכה ומצווה כהדדי, והוכחה מהתרומת הדשן ע"ד הנ"ל, והוכחה מהדבר אברהם במי שאינו ראוי לברך דברכה מעכבת בו. 270](#__RefHeading___Toc139320905)

[מביא יסוד הנ"ל מהלבוש שמחלק בהביאו לפניו עוד בהמות לשחוט כשעדיין לא גמר לשחוט את הראשונות, והכא יש חידוש יתירא, דכשמברך על כמה מצוות, הברכה "חוזר וניעור" לכל מצוה ומצוה שהצטרפה אליו, והרי הוא כמברכו בהאי שעתא, ודן בדברי הלבוש בפושט טליתו בכוונה לחזור ולהתעטף בו. 273](#__RefHeading___Toc139320906)

[מיישב בזה את קושי' הגר"ש איגר על הרא"ש בב' כיסויים שמברך עליהם ברכה אחת, אף לפני שחיטה של השני. 274](#__RefHeading___Toc139320907)

[מיישב בזה סתירת ר' זירא, סוכה [מ"ו] וברכות [מ'] בהיו לפניו כמה מצוות וכמה אוכלין האם מברכים ברכה כוללת או לא, ומחלק בזה בין מצוות לנהנין. 275](#__RefHeading___Toc139320908)

[הוכחות מהגאון הרב ר' בנימין פאלער זצ"ל ליסוד הנ"ל. 275](#__RefHeading___Toc139320909)

[דן בדברי התוס' הרא"ש בברכות ט"ו בברכה דהפרשת תרו"מ, ודן בראיות דלעיל. 276](#__RefHeading___Toc139320910)

[עוד הוכחות כהיסוד הנ"ל מהאחרונים. 277](#__RefHeading___Toc139320911)

[מוסיף בזה להוכיח דאחרי דהברכה מצטרפת למצוה, שוב חיילא בברכה דיני המצוה, ונפ"מ לגבי עובר לעשייתן בברכת המצוות על מצוות סיפור יציאת מצרים, ונפ"מ לדין חוטף ברכה דעל מצוה דאוריי' חל בברכה מעלת דאוריי', ונפ"מ בדין מצ"כ בברכה, ועוד, ודן עפ"י הנ"ל בדברי האו"ש במעלת ברכה על מצוה דאוריי' יותר מברכה על מצוה דרבנן. 278](#__RefHeading___Toc139320912)

[מוסיף בכל זה, דלא רק דחיילא גדרי המצווה בברכה, אלא דכמו כן חיילא גדרי הברכה לענין הזכרת ש"ש במצווה, ונפ"מ בד' מינים ובמגילה ובהפרשת תרומה. 280](#__RefHeading___Toc139320913)

[לפי יסוד הנ"ל יש לדון בברכה על מצוה שהיא תדירה, האם איכא מעלת תדיר גם לברכה של הך מצוה. 281](#__RefHeading___Toc139320914)

[ראיות נוספות ליסוד הנ"ל. 282](#__RefHeading___Toc139320915)

[סימן יד הערה בדין עדים זוממין על טובת הנאה של כתובה ורווח ביתא. 283](#__RefHeading___Toc139320916)

[עיקר הסוגי'. 283](#__RefHeading___Toc139320917)

[במה שיש לתמוה בסוגי'. 283](#__RefHeading___Toc139320918)

[מבאר שעיקר החיוב הוא טובת הנאה - אלא דליכא תביעת הזמה בלי הפסד. 283](#__RefHeading___Toc139320919)

[חלות דין תביעה חיילא ע"י החסר - בדומה לפרשת נהנה דמגלגלין עליו את הכל. 283](#__RefHeading___Toc139320920)

[בדברי הנתה"מ בממון שאין לו דמי מכירה דליכא מזיק. 284](#__RefHeading___Toc139320921)

# ליקוטידיבוריםבכמהסוגיותבפרקהמניח

# סימן ארוב להוציא ממוןבסיוע ברי ושמא או נגד ברי ושמא [[1]](#footnote-2).

[ב' אופנים בסוגי' - ופלוגתת רש"י ותוס' בזה.](#__RefHeading___Toc490646119) <> [הערה הרש"ש למה איירי בנתן דמים באופן השני.](#__RefHeading___Toc490646120) <> [דברי רבינו תם בשיטת רב.](#__RefHeading___Toc490646121) <> [רוב בסיוע ברי ושמא מוציא ממון.](#__RefHeading___Toc490646122) <> [חילוק אם הרוב בא לקיים המקח או שבא לבטל מקח - וממילא דהכא הוי ברי ושמא נגד הרוב.](#__RefHeading___Toc490646123) <> [מתמה טובא על שיטת הבעל המאור.](#__RefHeading___Toc490646124) <> [בדברי רעק"א והנחלת דוד שמוכרח שבברי וברי הרוב מוציא ממון לדעת רב.](#__RefHeading___Toc490646125) <>

## ב' אופנים בסוגי' - ופלוגתת רש"י ותוס' בזה.

הגמרא מבארת שהמשנה באה ללמד הלכה שבמקום שרוב קרו לה לכדא כדא ולחביתא חביתא, והמיעוט קרו לחביתא כדא ולכדא חביתא, דקס"ד דבכה"ג זיל בתר רובא, וקמ"ל בזה דאין הולכים בממון אחר הרוב.

וכתבו התוס' דמשכחת לה בתרי אנפי, א] התנה לתת לו כד והקנה לקונה את הכד בסודר אבל זה עדיין ביד המוכר אלא שנתחייב הלוקח לתת דמים עבור הכד - וקס"ד שהדין הוא דאזלינן בתר רוב העולם שיוכל לתת לו כד, וממילא גם להוציא ממנו תשלומין כשיקבל את הכד - וקמ"ל שהדין איפכא שהלוקח אומר שלא ישלם אי לא יקבל חבית - שהוא הולך אחרי המיעוט שקורין לחביתא כדא ונאמן לפי שהוא מוחזק ולא אזלינן בתר רוב העולם להוציא ממנו תשלומין גם אי יקבל כד.

ב] אם התנה לתת לו חבית ונתן הלוקח דמים - יכול לומר לו המוכר לא אתן לך אלא כד כנגד הדמים הללו - דאזיל כהמיעוט דקרי לכדא חביתא ולא אזלינן בתר רובא.

והיינו שבאופן הראשון הלוקח הולך אחרי המיעוט להפטר מחובת תשלומין על כד, ובאופן השני המוכר הולך אחרי המיעוט להפטר מחובתו לתת לו חבית - ונותן לו כד על דמיו.

ויש להעיר מדברי רש"י - שכתב [ד"ה למקח וממכר] "שביד המוכר לתת לו איזה שירצה ואפילו התנה עמו חבית דמשמע גדולה נותן לו כד שהיא קטנה", ולמה לא כתב את האופן הראשון שתלוי ביד הלוקח, וכעת צ"ע.

## הערת הרש"ש למה איירי בנתן דמים באופן השני.

הרש"ש העיר כאן הערה בפשט - שבאופן השני שהתנה לתת חבית שהמוכר יכול לתת לו כד, הוסיפו התוס' דאיירי שנתן הלוקח דמים - והפרט הזה מיותר, דאף אם לא נתן הלוקח דמים, נמי יכול המוכר לומר לו לא אתן לך אלא כד, אף שעשו קנין על חבית, כיון דלא אזלינן בתר רוב – ויכול לתת את הכד אף שזה מן המיעוט - והביא מהגהות אשר"י שלא הוסיף פרט זה - ותמוהין דברי התוס', וכבר עמד בזה במהדורא בתרא.

וכתב דאולי נקטו התוס' כן - לרבותא - דבלי נתינת דמים אין המוכר יכול להכריח את הלוקח לקבל כד - שהלוקח יכול לנקוט כהרוב שהוא לא ישלם אי לא יקבל חבית, ורק שהמוכר יכול לעכב נתינת החבית שהלוקח לא יכול להכריחו לתת חבית, שהוא כהמיעוט דקרי לכד חבית, ותוס' חידש כאן עוד שבנתן דמים המוכר גם יכול להכריח את הלוקח לקבל את הכד - דאי לא יקח את הכד הוא יפסיד את דמיו.

## דברי רבינו תם בשיטת רב, ופלוגתת הראשונים בזה.

והנה שיטת רב בב"ב [צב.] ולהלן [מו.] דהולכין בממון אחר הרוב גבי המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן - וחידש ר"ת דהכא בכד וחבית מודה שיכול המוחזק לומר למוציא אף על פי שהרוב מסייעך לא תוציא ממני ממון - וסוגי' דידן אזיל נמי כרב.

ובטעמא דרב מודה הכא ביאר ר"ת שיכול המוחזק לומר למוציא שהרוב לא יוציא ממון "דקים לי בנפשאי שאני מן המיעוט", אבל בנמצא נגחן המוכר לא יכול לומר "קים לי בנפשך שאתה מן המיעוט דזבני לנכסתא" - דאדרבה יאמר הלוקח למוכר "אתה הטעתני - דקים לי בנפשאי שאני מן הרוב דזבני לרדיא" - [ועיין להלן [סימן ב] שהבאנו את ההמשך של דברי הרש"ש הנ"ל דהחידוש הנ"ל לא קאי בשיטת ר"ת].

אולם רש"י להלן [עמוד ב' ד"ה אין] חולק - וסבר ששתי הסוגיות דומות זל"ז - ונמצא דרב חולק גם הכא, ועיי"ש בפנ"י, וכ"ה ביש"ש בסוגיין - ובהמשך כתב היש"ש דלכן לא הביאו הרי"ף והרמב"ם סוגי' זו.

וכשיטת רש"י מדוייק בדברי הריב"ש [שו"ת סימן תג] - מובא קצוה"ח [סימן רל"ב ס"ק א] - ועיין בדברי מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל בספרו [סימן טו] במה שביאר עפ"י דברי הריב"ש הללו.

## רוב בסיוע ברי ושמא מוציא ממון.

ובפשוטו היה נראה בכוונת ר"ת דהא דסובר רב דאזלינן בתר רוב להוציא ממון היינו בצירוף הכח של ברי ושמא, אכן רוב לבד נגד חזקת ממון לא מהני - וכבר מצאנו צירופים של חזקה וברי ושמא והוציא ממון בכתובות [יב:], ודעת הבעל המאור דה"ה צירוף של רוב וחזקה - שכמו שחזקה וברי ושמא חשיבי כתרתי נגד חד [חזקת ממון], כמו"כ רוב וחזקה חשיבי כתרתי נגד חד [חזקת ממון] - והארכנו בביאור שיטתו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן סט] - ועיי"ש ששאר ההראשונים חולקים.

ומעתה - דוקא לקמן גבי שור דהוי "ברי ושמא", והרוב של רדי' מסייע להברי כיון שהלוקח הוא ברי למה הוא קנה את השור, והמוכר הוא רק שמא שאינו יכול לדעת לאיזה מכירה נתכוין הלוקח - ולכן אזלינן בתר הרוב שמסייע להלוקח כיון שיש ללוקח רוב בצירוף הכח של ברי ושמא - אולם בסוגי' דידן אינו כן דהכא גם המוכר טוען קים לי בנפשאי שהוא יודע מה מכר - כד או חבית, ולכן הוי "ברי וברי", ומודה רב דלא אזלינן בתר הרוב אלא בצירוף ברי ושמא.

## חילוק אם הרוב בא לקיים המקח או שבא לבטל מקח - וממילא דהכא הוי ברי ושמא נגד הרוב.

ומתוך דברי הברכ"ש [סימן כא] למדנו שתחילת החילוק בין הנך תרי סוגיות - מתי הוי ברי ומתי הוי שמא - מתחיל מנקודה אחרת - והיא - שהאם הרוב בא לקיים המקח שנעשה לפנינו או שבא לבטלו, שהכלל בזה פשוט - שאם באים 'לבטל' מקח ע"י הרוב - אז סגי לן ברוב שהולך כפי הדעת של אחד מהם - שהרי אם היה בדעתו של אחד מהם למקח אחר שוב בטל המקח הזה דסו"ס חסר דעת אחד מהצדדים, אכן כשבאים 'לקיים' מקח ע"י רוב - אז פשוט שהרוב צריך לקבוע שכך דעת שניהם - כמו הרוב - שהרי קיום המקח תמיד דורש את הדעת של ב' צדדים - ודו"ק.

וממילא דבסוגי' דהתם של רב - הלוקח בא ברוב רדי' 'לבטל' את המקח [ולתובע את ממונו ששילם למוכר], הכא יש לו ברי על הדעת שלו בלבד - ודעת שלו סגי לבטל מקח - ונמצא שברי ושמא מסייע לרוב ולכן הרוב מוציא ממון, אכן בסוגי' דידן באים 'לקיים' את המקח ע"י הרוב שהמוכר תובע תשלומין - גם אי נותן כד ולא חבית – וזו דרישה של קיום המקח, והרוב צריך לקבוע שדעת שניהם לכד כדי לקיים המקח, והמוכר אינו ברי על דעת הלוקח - ופשוט.

והנה לעיל פירשנו דסוגי' דידן הוי ברי וברי - שגם המוכר טוען קים לי בנפשאי שהוא יודע מה מכר - כד או חבית, ולכן הוי "ברי וברי" - אכן לפי הנ"ל אינו כן, דכיון דסגי בדעת הלוקח לבטל המקח - א"כ בעינן ברי וברי על דעת הלוקח - וליתא – דרק הלוקח הוא ברי על דעת עצמו - וע"כ דגם אצלינו הוי ברי ושמא - אלא דהוי איפכא מהתם, דהכא איכא כח של ברי ושמא לטובת הלוקח נגד הרוב של המוכר, ובזה לא אזלינן בתר רוב, ומאידך, התם הוי ברי ושמא שמסייע לרוב - ובזה איירי רב ובכה"ג מבואר דס"ל דמהני רוב להוציא.

## מתמה טובא על שיטת הבעל המאור.

ומעתה יש לתמוה טובא על שיטת הבעל המאור דסובר דמהני תרתי נגד חד, חזקה וברי ושמא נגד חזקת ממון, וחזקה ורוב נגד חזקת ממון - וצ"ב דלמה באמת לא מהני ברי ושמא ורוב - ולמה רק לרב מהני הך צירוף - וכעת צע"ג.

## בדברי רעק"א והנחלת דוד שמוכרח שבברי וברי הרוב מוציא ממון לדעת רב.

אחרי שנתבאר דבסוגי' דידן ובסוגי' דהתם איירי בתרי הפכים - או בברי ושמא נגד הרוב או בברי ושמא שמסייע לרוב - מעתה יש לדון מה הדין בברי וברי או בשמא ושמא - והיינו היכא דליכא סיוע של ברי ושמא לרוב וגם ליכא התנגדות של ברי ושמא נגד הרוב - האם רב ס"ל דאזלינן בתר רוב והעיקר שלא יהיה התנגדות של ברי ושמא - וכסוגי' דידן, או דהעיקר שיהיה סיוע דברי ושמא לרוב - וכסוגי' דהתם.

ומצאנו בזה דברים מפורשים - דכבר הקשו רעק"א והנחל"ד בסוגיין ממה דפריך על רב בב"ב [צב:] מהמשנה בכתובות [ריש פרק ב] - שכשהאשה תובעת מאתיים דבתולה נשאתני והוא אומר משלם מנה דטוען שהיתה אלמנה - שהוא יכול לשלם מנה - והקשו דלמא לא נימא "הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים בתולות נישאות" - ותמהו - דלדברי ר"ת הא לא קשה מידי דהא התם הוי ברי וברי שהוא טוען ברי שהיתה אלמנה - והרי מודה רב דלא אזלינן בתר רוב, ומאי פריך, ומוכח דאף בברי וברי סובר רב דאזלינן בתר רוב.

ותירצו רעק"א והנחל"ד דהא דסובר ר"ת דכשהמוחזק טוען ברי נגד הרוב לא אזיל רב בתר רוב, אין כוונתו בברי וברי, אלא דוקא היכא שגם הרוב שבא להוציא הוא שמא - ואז הוי ברי ושמא לטובת המוחזק נגד הרוב - והיינו כסוגיין שהמוכר טוען קים לי שאני מן המיעוט דקרו לחביתא כדא, והלוקח אין יכול לטעון ברי שאינך מן המיעוט ולכן הוא רק שמא, ורק בזה אמר ר"ת דרב מודה דלא אזלינן בתר רוב, דאמרינן שהברי נאמן נגד השמא - אבל היכא דהוי ברי וברי - כמו בכתובה שטוען אלמנה נשאתיך דהיא מכחישתו בברי שהיתה בתולה ולא אלמנה, שפיר אזלינן בתר רוב, ולכן פריך שפיר - ועיין נמי בבית מאיר על התוס'.

אולם רעק"א והנחל"ד כתבו שזה דוחק, דעכ"פ אף דהתם גבי אלמנה נשאתיך לא דמי להכא משום דהכא אין השני יכול להכחישו, משא"כ התם הוי ברי נגד ברי, מ"מ הא עכ"פ למוכר שור ונמצא נגחן נמי לא דמי לגמרי, דהא התם המוכר טוען שמא, והלוקח ברי והרוב מסייע להברי, וא"כ אפשר דרק בזה שיש צירוף של ברי ושמא לרוב הוא דאזיל רב בתר רובא לחייב את המוכר, משא"כ גבי אלמנה דתרוייהו ברי, אפשר דמודה רב, ומנ"ל להמקשן להקשות ולדמותם זל"ז.

אלא ודאי דפשיטא ליה להש"ס דאף דרב מיירי במוכר שור ונמצא נגחן, מ"מ ס"ל דהוי כלל בכל דוכתא דאזלינן בתר רוב - ולכן פריך מאלמנה, וא"כ הרי ליכא הכרח גם לחילוק של ר"ת.

וע"כ צ"ל בדוחק כדחילקנו לעיל – שהיתה לגמרא איזה הכרח בסברא דרק בברי ושמא שמתנגד לרוב ס"ל לרב דלא מהני רוב להוציא - ולכן הקשו מהתם, ואכתי צ"ע.

## דעת הפנ"י בכתובות.

והנה יעויין בפנ"י בכתובות [סוף המדיר] שכתב דלדידן דקיי"ל דאין הולכין אחר הרוב - אכן זה רק נגד ברי - דכחו של ברי לומר קים לי כהמיעוט - אבל בלי זה גם לשמואל הולכים אחרי הרוב, ולדבריו צ"ל שכל החילוק בין רב לשמואל הוא האם סגי בברי לסתור רוב או דבעינן ברי ושמא נגד הרוב.

# סימן בב' דרכים בשורש הספק בכד וחבית,ספק בכוונה או ספק בלשוןופלוגתת האחרונים בשיטת רבינו תם בנתן מעות [[2]](#footnote-3).

[ב' אופנים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc490688662) <> [ב' דרכים בביאור הספק, ספק לשון או ספק כוונה - ובטוען ונטען בשור לרדי' כו"ע מודי דהוי ספק בכוונה.](#__RefHeading___Toc490688663) <> במה שיש לדון עוד אי הוי ספק בלשון או לא <> [ביאור גדר הדין דבור במקח וממכר, וחלוק מקריאת שמע ונדרים.](#__RefHeading___Toc490688664) <> [אין במקח ומכר 'חשיבות לשון' כמו בקריאת שמע.](#__RefHeading___Toc490688665) <> [מבאר דדיבור בלשון חבית שכולל כד לא מהני בתור אומדנא דכוונתו לכד, אלא שדבור עצמו מהני להוציא מידי דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc490688666) <> [הערת הרש"ש שהחידוש של התוס' דאיירי בנתן דמים באופן השני אינו נכון בשיטת רבינו תם - בדעת רב.](#__RefHeading___Toc490688667) <> [דרכו של הברכ"ש דבגוונא זו המוכר ברי גם להכריח את הלוקח לקבל כד - שכך נקבע הלשון במקח הזה.](#__RefHeading___Toc490688668) <> [במה שיש לתמוה בדברי הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc490688669) <> [נפ"מ נוספת בראובן שיש לו טו"נ עם ב' אנשים בב' מכירות - אי יכול לשנות כוונתו ממכירה למכירה.](#__RefHeading___Toc490688670) <> [נפ"מ בין הנך ב' דרכים במוכר שטוען כד, ונדר על עצמו לאסור חביות על עצמו](#__RefHeading___Toc490688671) <> [דרך חדשה ביש"ש וברכ"ש - דאין הכוונה שיש ב' קבוצות של אנשים, אלא שהטוען ונטען היא בפרשנות שחלה בעיסקה.](#__RefHeading___Toc490688672) <> [ג' דרכים בביאור הטוען ונטען - ונפ"מ לגבי הדינים שהוזכרו לעיל.](#__RefHeading___Toc490688673) <> [מדוייק בלשון התוס' שלא למד כן.](#__RefHeading___Toc490688674) <> [ישוב הקושי' לדרך זו בסוגי'.](#__RefHeading___Toc490688675)

## ב' אופנים בסוגי'.

נתבאר לעיל [סימן א] דמשכחת לה ספק זה של כד וחבית בתרי אנפי, א] התנה לתת לו כד והקנה לקונה את הכד בסודר אבל זה עדיין ביד המוכר אלא שנתחייב הלוקח לתת דמים עבור הכד - ולא אזלינן בתר רוב לתת כד, ולהוציא תשלומין עבור כד - אלא שהלוקח לא משלם בלי שיקבל חבית, שהולך אחרי המיעוט שקורין לחבית כד שהוא מוחזק ולא אזלינן בתר רוב העולם שישלם עבור כד - ב] אם התנה לתת לו חבית ונתן הלוקח דמים - יכול לומר לו המוכר לא אתן לך אלא כד כנגד הדמים הללו - דאזיל כהמיעוט דקרי לכדא חביתא ולא אזלינן בתר רובא - ובאופן הראשון הלוקח הולך אחרי המיעוט להפטר מחובת תשלומין על כד, ובאופן השני המוכר הולך אחרי המיעוט להפטר מחובתו לתת לו חבית - ונותן לו כד על דמיו.

## ב' דרכים בביאור הספק, ספק לשון או ספק כוונה - ובטוען ונטען בשור לרדי' כו"ע מודי דהוי ספק בכוונה.

וכפשוטו היה נראה שהספק והטוען ונטען הוא בכוונת המוכר והלוקח - אי כוונתם לחבית או לכד, אכן יש לבאר את הטוען ונטען הזה באופן אחר - ולהלן יבואר שיש נפ"מ בפשט בדברי ר"ת בין הנך ב' דרכים.

דיעויין בברכ"ש [סימן כא] שהביא מהיש"ש שהספק בסוגי' הוא ספק בלשון - לא ספק בכוונה, וכלשונו "שתלוי הרוב בקריאת שם" - וכן למד היש"ש לחלק בין הסוגיות דהכא ודהתם - הבאנו לשונו בהערה [[3]](#footnote-4) - והיינו שכל מקום קובע את הלשון שלו אי כד כולל חבית או לא, וכן איפכא אי חבית כולל כד או לא, והכא הנידון הוא שהרוב יקבע את הלשון שלשון חבית לא כולל כד, או שלא הולכים אחר הרוב, וממילא דלפי המיעוט גם כד כלול בלשון זה.

ולפי דרך זו ביאר הברכ"ש שאין מקום לדון בכוונת המוכר והלוקח, דלו יצוייר ואמרו חבית וכוונת הלוקח היתה לכד, הכא הכלל הוא דאי אזלינן בתר רוב לקבוע כאן לשון שמשמעותו היא רק חבית, שוב לא אזלינן בתר דעת הלוקח דדברים שבלב נגד דבור פיו לאו כלום הוא, וכמו שמכירה סתם לא כולל את התנאי שתלוי אי עולה לארץ ישראל - אף כשיודעים שכך דעתו ונאמן לנו בכך - וכמפורש בהרבה ראשונים בביאורם לסוגי' בקידושין [נ] - הבאנו דבריהם באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ס] - וממילא שדעתו לעלות לארץ ישראל לא מבטלת את המכירה - דדברים שבלב לא הוי דברים, וסתם מכירה כוללת את האפשרות גם כשלא עולה לארץ ישראל, א"כ ה"ה אי הלשון לא כולל כד א"כ לא מהני כוונתו על כד, וכן איפכא.

והיינו דלדרך הראשונה הלשונות של חבית וכד כוללים את שניהם - והטוען ונטען הוא סביב דעתם של המוכר ולוקח, ולדרך השניה הטוען ונטען הוא האם הלשונות של חבית וכד כוללים את שניהם, וליכא טוען ונטען סביב דעתם של המוכר ולוקח.

וכתב בברכ"ש שיש נפ"מ גדולה בין הסוגיות - דסוגי' דרב בשור לרדי' דנחלקו בדאיכא טוען ונטען אי הוי לרדי' או לשחיטה - התם הסוגי' איירי כשהטוען ונטען הוא בכוונתם, דמצד הלשון תרוייהו נכללו בלשון שור, והכא בסוגי' דכד וחבית הטוען ונטען אינו בכוונתם אלא בלשון - והנפ"מ הזה מביא נפ"מ נוסף - וכדיבואר בהמשך.

## במה שיש לדון עוד אי הוי ספק בלשון או לא.

ועיין עוד בתוס' ר"פ בעמוד ב' דנמי חילק דהכא הוי ספק בלשון - לעומת שור לרדי' דהוי ספק בכוונה - אלא דנראה דחילק בזה עפ"י סברא אחרת - עיי"ש היטב - ובעיקר מה דנקטו הר"פ והיש"ש דהכא הספק הוא בלשון - יעויין בקונטרס הספקות [כלל ז ס"ק ג] מה שהקשה סתירה מדברי הר"ן בספק במרחץ בדינר לחודש י"ב דינרים לשנה - וחילק הגרשש"ק [סימן כו ס"ק ב] דהכא הוי ספק בכוונה והתם הוי ספק בלשון, אי תפוס לשון ראשון או תפוס לשון אחרון, וזה דלא כהיש"ש ור"פ.

## ביאור גדר הדין דבור במקח וממכר, וחלוק מקריאת שמע ונדרים.

ויש להעיר בעיקר הנידון של הלכות לשון במקח וממכר - הרי בנדרים יש דין ביטוי שפתיים, וכן בקריאת שמע יש דין דיבור, ובקידושין נחלקו רבותינו הראשונים והאחרונים אי איכא דין דיבור ממש מצד הלכות קיחה בקידושין - או רק דין דיבור להוציא מידי דברים שבלב - אכן לשני הצדדים הדרגא של הדין דיבור בקידושין היא פחותה מקריאת שמע ונדרים, שהרי בקידושין מהני הרכנה ורמיזא בלי דיבור ממש, וגם אין צד בקידושין לומר שכתיבה לאו כדיבור דמי, משא"כ בהנך, ואעפי"כ מצאנו בקידושין דין דיבור לגבי ידות - וכמו שהסתפקו בגמרא אי יש יד לקידושין, דגם בדרגת דיבור שבאה להוציא מידי דברים שבלב אכתי איכא דין ידות בדיבור כזה.

אולם במקח וממכר הדיבור אינו אלא כדי להוציא מידי דברים שבלב - והיינו ששורש פלוגתת רבותינו בדיבור דקידושין הוא האם דומה למקח וממכר ואינו אלא להוציא מידי דברים שבלב - או דאיכא דין מיוחד בקידושין דבעי דיבור - ועיין בפלוגתא זו באבני מילואים [סימן כז ס"ק ט] דמדמה קידושין למקח וממכר, והביא שם מההפלאה דמחלק ביניהם שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין, וגם הנתה"מ [סימן רמד - א / סימן רלה ס"ק יז] - וכן בתו"ג [סימן קמ"א סעיף טו] - מחלק ולומד דאיכא דין מיוחד של דיבור בקידושין - והארכנו בדבריהם באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לד] להוכיח דנחלקו בזה הראשונים.

והגרי"ז ריש נזיר נקט דבדיבור דקריאת שמע איכא דין מיוחד של דיבור - שכבר לא יהני 'כינויים', והיינו דלשונות העכו"ם שהם שיבושים בלשון שלהם ולאו מעיקר לשונם נינהו - אף שמדברים כך, וזה מהני בנדרים ובקידושין, וחידש הגרי"ז דלא מהני בקריאת שמע [אף דקריאת שמע נאמרת בכל לשון] ששם נאמרה הלכות 'לשון' - וכוונתו ששם צריכים 'חשיבות לשון' - ועיין בזה באמרות אברהם נדרים [סימן ו].

והנה בקידושין מצאנו דנחלקו הראשונים לגבי לשונות גמורים במדינה אחת ולא מדברים כן במדינה אחרת - ונחלקו אי מהני, ונפ"מ גם לגבי קריאת שמע - ועיין בזה באמרות אברהם קידושין פרק קמא [שם סימן מב], ולכאו' ברור דלהוציא מידי דברים שבלב שפיר מהני.

## אין במקח ומכר 'חשיבות לשון' כמו בקריאת שמע.

והנה הכא במקח וממכר למדנו ביש"ש שהדין 'לשון' קובע גם לענין להוציא מידי דברים שבלב, אכן ברור דהכא כינויים מהני, דליכא דין 'חשיבות לשון', וגם ברור שמי שיעשה מקח וממכר בלשונות גמורים ממדינה אחרת שכאן לא מדברים בה דברור דמהני, שהרי כל הנידון הכא הוא האם הוי כדיבור להוציא מידי דברים שבלב, והדיון מה נכלל ב'לשון' חבית - היינו שהכח הזה שיש בדבור להוציא מידי דברים שבלב מיתלי בצורה שרגילים לדבר - ואי לשון חבית כולל כד - הרי שהדיבור הזה מוציא את המחשבות על כד מידי דברים שבלב - ולזה א"צ 'חשיבות לשון'.

## מבאר דדיבור בלשון חבית שכולל כד לא מהני בתור אומדנא דכוונתו לכד, אלא שדבור עצמו מהני להוציא מידי דברים שבלב.

ודע - שמה שמהני דיבור במקח וממכר להוציא מידי דברים שבלב - אין זה ענין של אומדנא, והיינו שזה שרגילים לדבר על כד בלשון חבית אינו 'אומדנא' דלכן זה כלול בכוונתו ובדעתו ושוב הוי כלב כל אדם, שזה אינו - אלא שהמהלך בזה הוא שגילוי דעת דרך דיבור מהני להוציא מידי דברים שבלב מצד עצם כח הדיבור - גם בלי שזה חשוב כאומדנא שכך דעתו - דסגי בזה שעשאו לדברים של 'דיבור' דלכן כבר אינם בכלל דברים של 'לב' - ועיין בדברינו באמרות אברהם נדרים [סימן יט פרק א] שהבאנו מהגרשש"ק שביאר כן בעיקר הספק של יד לקדושין, דאיירי בגוונא דבאמת ליכא אומדנא דרוצה קידושין, ואעפי"כ היה מהני מדין דיבור אי יש יד לקידושין.

## הערת הרש"ש שהחידוש של התוס' דאיירי בנתן דמים באופן השני אינו נכון בשיטת רבינו תם - בדעת רב.

הדרנא לעיקר הסוגי' - ונבאר את החילוק בין הנך תרי דרכים, ספק בכוונה וספק בלשון - ונקדים בזה - דלעיל [סימן א] נתבאר שסוגי' דידן וסוגי' דהתם איירי בתרי הפכים - דבסוגי' דהתם הלוקח הוא ברי שדעתו היתה על רדי' והמוכר הוא שמא על דעת הלוקח, והברי של הלוקח סגי לן לבטל את המקח - ואיכא רוב בסיוע של ברי ושמא, אולם בסוגי דידן שבאים לקיים את המקח, הכא הלוקח רוצה חבית כהרוב, והמוכר מעכבו כפי המיעוט - דטוען שכך היתה דעתו, ואין ברוב של הלוקח סיוע של ברי ושמא - אלא אדרבה - למוכר יש כח של ברי ושמא, שאין הלוקח ברי על דעתו של המוכר, שבזה גופא הסוגיות חלוקות, אי הוי ברי ושמא נגד הרוב או ברי ושמא שמסייע לרוב.

והבאנו לעיל שהרש"ש העיר הערה בפשט - שבאופן השני שהתנה לתת חבית - והמוכר יכול לתת לו כד, הוסיפו התוס' דאיירי שנתן הלוקח דמים - והפרט הזה מיותר, דאף אם לא נתן הלוקח דמים, נמי יכול המוכר לומר לו לא אתן לך אלא כד, אף שעשו קנין על חבית, כיון דלא אזלינן בתר רוב – ויכול לתת את הכד אף שזה מן המיעוט.

וכתב הרש"ש שנקטו התוס' כן - לרבותא - דבלי נתינת דמים אין המוכר יכול להכריח את הלוקח לקבל כד - שהלוקח יכול לנקוט כהרוב שהוא לא ישלם אי לא יקבל חבית, ורק שהמוכר יכול לעכב נתינת החבית שהלוקח לא יכול להכריחו לתת חבית, שהוא כהמיעוט דקרי לכד חבית, ותוס' חידש כאן עוד שבנתן דמים המוכר גם יכול להכריח את הלוקח לקבל את הכד - דאי לא יקח את הכד הוא יפסיד את דמיו.

אולם הוסיף בזה הרש"ש שזה אינו נכון בשיטת רב לדעת רבינו תם, והיינו דלרב מהני ברי ושמא בצירוף הרוב, והכא מודה דלא אזלינן בתר רוב כיון דאיכא ברי ושמא נגד הרוב, ובשלמא באופן שלא נתן דמים א"ש חילוק זה, דשפיר י"ל שמצד אחד אין המוכר יכול להכריח את הלוקח לקבל כד - שהלוקח יכול לנקוט כהרוב שהוא לא ישלם אי לא יקבל חבית, אכן סו"ס המוכר יכול לעכב נתינת החבית שהלוקח לא יכול להכריחו לתת חבית, שהמוכר אזיל כהמיעוט דקרי לכד חבית ואין ללוקח ברי ושמא על דעת המוכר, אכן מה שתוס' חידש עוד שבנתן דמים המוכר גם יכול להכריח את הלוקח לקבל את הכד - דאי לא יקח את הכד הוא יפסיד את דמיו - הכא קשה, שהרי יש ללוקח רוב בסיוע ברי ושמא - שהרי ברי ללוקח שדעתו היה לחבית והמוכר אינו אלא שמא בדעת הלוקח.

והסיק הרש"ש בדעת התוס' דע"כ שרק בדעת שמואל אמרו התוס' את החידוש הנוסף דאיירי בנתן מעות והמוכר יכול להכריחו נגד הרוב לקחת כד - הגם שיש ללוקח רוב בסיוע ברי ושמא - אכן לרב ליתא לחדוש נוסף הזה.

## דרכו של הברכ"ש דבגוונא זו המוכר ברי גם להכריח את הלוקח לקבל כד - שכך נקבע הלשון במקח הזה.

אולם בברכ"ש כתב שדוחק לפרש כן בדברי התוס' - וביאר דלדרכו של היש"ש שהספק הוא בלשון א"ש גם החידוש הנוסף דאיירי בנתן דמים גם בשיטת רב לרבינו תם.

וביאר שאם הספק הוא על הלשון - אז המוכר הוא ברי והיינו דמהני מה שהמוכר הוא מוחזק והוא טוען שהוא מן המיעוט לדון את הלשון חבית שלשון זה כולל גם כד - ועד כדי כך חשיב המוכר ברי שגם אם דעת הלוקח היתה לחבית ממש ולא לכד - אמרינן דדעתו כלום דדינו כדברים שבלב - ונמצא דכבר ליכא ברי ושמא לטובת הלוקח על דעת עצמו בטוען ונטען - שהרי המוכר הוא ברי גם על הצד בעיסקה של הלוקח - כיון שאם הלשון כולל כד שוב לא אכפת לן כוונת הלוקח.

## במה שיש לתמוה בדברי הברכ"ש.

אולם תמה מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל בספרו [סימן טו] בעיקר דברי הברכ"ש, חדא - כיון שיש שקוראים לחבית דווקא חבית - א"כ למה יהא זה דברים שבלב כשנתכוין הלוקח לחבית - הרי קביעת הלשון מסורה ללוקח ולמוכר כהדדי ולמה מחמת המוחזקות של המוכר בכד נמסרה אליו קביעת הלשון - אטו מכח מוחזקות בחפץ נשתנה דין הלשון.

ונוסיף ביאור בקושיתו, הרי כמו שיש למוכר זכות לטעון לאיזה קבוצה בעיר הוא שייך, לאלו שקוראים לחבית דווקא חבית ממש או לאלו שגם כד כלול בלשון זה, כמו כן יש גם ללוקח זכות לטעון לאיזה קבוצה בעיר הוא שייך - והלוקח הוא ברי על מה הלשון אצלו והמוכר הוא שמא על מה הלשון אצל הלוקח - ונמצא דעדיין איכא ברי ושמא של הלוקח שמסייע לרוב שלשון חבית הוא חבית ממש - ולמה רב מודה.

עוד תמה בזה מו"ר הגאון זצ"ל שהרי יש ללוקח רוב דמסייע ליה - ורב ס"ל דאזלינן בתר רוב לענין ממון - וא"כ הרוב יגלה על דבורו שהוא חבית ושוב לא יהא בזה חסרון משום דברים שבלב - [כמו דאמרינן דאם הוא דברים שבלב ובלב כל אדם אינו דברים שבלב] - והיינו שאם הרוב קובע שזה הלשון לכל המכירות של בני העיר - שוב אין כאן חסרון של דברים שבלב למי שנתכוין כך - ושוב חוזר ללוקח הכח של ברי ושמא על דעתו - דעל מה היה דעתו כו"ע מודי שהוא ברי וחבירו שמא - וכמבואר בשור לרדי'.

ונוסיף בביאור הקושי' - הרי אם אחד אסר את החביות שלו על עצמו בלשון נדר - והוא נמצא בעיר הזו שיש ספק אי לשון זה כולל גם כד או לא, הרי פשיטא דהולכים אחרי רוב העיר שזה לא כולל כד - שהרוב קובע שזה הלשון של הנדר - חבית ולא כד - ובנדרים הולכים אחרי לשון בנ"א, ואי מחמת הדין רוב זה לא כולל כד א"כ לא מהני כוונתו דבעינן ביטוי שפתיים, וא"כ גם לפי רב דהולכים בממון אחרי הרוב נמי נימא כן - שהדין רוב קובע שכד לא כלול בלשון, ושוב לא חשיב כדברים שבלב מה שלוקח לא נתכוין לכד, אלא אדרבה - מה שהמוכר נתכוין לכד חוזר להיות דברים שבלב - ועיין בהערה [[4]](#footnote-5) במה שיש לדון בכעין זה בלשונות בקידושין.

## נפ"מ בראובן שיש לו טו"נ עם ב' אנשים בב' מכירות - אי יכול לשנות כוונתו ממכירה למכירה.

והנה בעיקר נידון זה נראה כפשוטו שהספק מתחיל מזה שיש ב' קבוצות בעיר - וחלקם כוללים כד בכלל לשון חבית וחלקם לא כוללים, וא"כ היכא שמוכר טוען שהוא שייך לקבוצה שכוללים כד - אמרינן שהוא יכול להפטר בכד דנקטינן כטענתו שהוא באמת שייך לקבוצה הזו, ולכאו' בגוונא כזו יהיה להך מוכר נפ"מ אחרת - דמה הדין בראובן שיש לו טוען ונטען עם ב' אנשים אחרים בב' מכירות שונות, ובמכירה אחת ראובן הוא המוכר ובמכירה השניה ראובן הוא הלוקח, ובשתי המכירות דיברו על חבית ובשניהם יש טוען נטען אי כד כלול בלשון חבית, וראובן סותר את עצמם ממכירה למכירה - שראובן טוען שהוא מכר כד אבל במכירה השניה הוא טוען שהוא קנה חבית.

ונראה שלפי הרש"ש כוונתו יכולה להשתנות ממכירה למכירה - שכל מכירה לחודי', אכן לפי היש"ש והברכ"ש, אחרי שהוא טוען להפטר במכירת הכד - הרי גילה בזה שהוא שייך לאלו שהלשון חבית כולל כד, וא"כ זה כבר חשיב כהודאת בעל דין לגבי מכירה אחרת באופן שהוא יקח חבית שלא יכול לתבוע חבית ולא לקבל כד - ודו"ק.

## נפ"מ נוספת בין הנך ב' דרכים במוכר שטוען כד, ונדר על עצמו לאסור חביות על עצמו

עוד יש לדון באופן שהוא בעצמו נדר ואסר על עצמו חביות - דמדין שאחד"א נאסור אותו גם בכד שהרי הוא מודה שהוא שייך לקבוצה שכד כלול בלשון זה, ונמצא שטענתו להפטר מטענת הלוקח לתת לו כד יחייבו בנדרו לאסור עליו כד.

אלא שיש לדון בעיקר ההלכה בנדרים דיתכן דלא חשיב כביטוי שפתיים על כד גם למקצת הזה כיון דרוב העיר לא מדברים כך, ויתכן גם איפכא - ועיין ברמב"ם [נדרים פרק ט הלכה ד' וה'] לגבי ב' סוגים של שמן שיש לשונות שונים בין ב' הקבוצות של אנשים - ועיין מה שכתב בזה בחידושי הגרנ"ט נדרים [סימן נה / נו], ואכתי צ"ע.

אולם כל זה לפי היש"ש והברכ"ש, אכן לפי הרש"ש שמצד הלכות לשון כד כלול בכלל לשון חבית, א"כ יש לומר דבהלכות נדרים שפיר הוי ביטוי שפתיים גם על כד, ואזלינן בתר כוונתו דבעינן פיו ולבו שוין, ושוב אין קשר בין המקח וממכר לנדר, שיתכן שבמקח וממכר כוונתו בלשון חבית היתה לכד ובנדרים כוונתו בלשון חבית לא היתה לכד.

## דרך חדשה ביש"ש וברכ"ש - דאין הכוונה שיש ב' קבוצות של אנשים, אלא שהטוען ונטען היא בפרשנות שחלה בעיסקה.

אולם נראה לומר דבר חדש בביאור דרכם של היש"ש והברכ"ש - ויתחדש דליתא לכל הנפ"מ ובדרך זו יתיישבו כל הקושיות שהקשה עליו בראשי שערים - ונקדים לדון בציור אחר שבאמת אין כאן ב' קבוצות בעיר, שחלקם כוללים כד בכלל לשון חבית וחלקם לא כוללים, אלא שכולם מדברים שווה, אלא שברוב הדיבורים של כולם על חבית אין כד כלול בלשונם, ובמיעוט הדיבורים של כולם על חבית שפיר כד כלול בלשונם.

ונראה לומר שהדין בזה יהיה כך - ונקדים בסברא פשוטה, שזה הרי ברור ששנים שעושים עיסקה בשתיקה - ולא מפרטים את הפרטים של העיסקה, ואדם מן הצד מפרט ומדבר על הפרטים של העיסקה שלהם והם שותקים - הרי זה ברור שמה שהם שותקים לו וחושבים אחרת בהדיבורים שלו, שאין זה דברים שבלב נגד דיבור פיו, שהרי הוא אינו בעל דין בעיסקה הזו, ולכן הדיבור שלו לא מפרש את העיסקה שביניהם, וגדולה מזו מצאנו בחידושי ר' שלמה היימן [נדרים סימן א] לגבי אשה בקידושין, שבעל ששותק והאשה מדברת בקידושין - הדיבור של האשה לא מוציא את הקידושין מכלל דברים שבלב כיון שהוא עושה את הקידושין ולא היא, וממילא שאיננה בעל דבר בקידושין כדי שהדיבור שלה תפרש את הקידושין, ועיין באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לו] שביארנו את דבריו בארוכה.

ומעתה נראה שהדין בעיר שכולם מדברים שווה וחלק מהדיבורים הם דווקא חבית וחלק כוללים כד, שבמקרה כזה אנחנו לא מתעסקים בטענות של הבעלי דינים על עצמם לומר שאני שייך לקבוצה שכד כלול בלשון הזה - אלא שבמקרה כזה שניהם בעלי דינים בעיסקה המשותפת שביניהם, ולכן העיסקה מתפרשת על ידי שניהם, והטענות שלהם מתייחסות לגוף העיסקה, האם העיסקה התפרשה כהמיעוט של כד שיש בלשון חבית או שהרוב קובע שהעיסקה התפרשה כפי הרוב, והנפ"מ היא שכל כוונה של שני הצדדים שסותרת לפירוש שעל ידו מתפרשת העיסקה מיקרי דברים שבלב, ובטלה כוונה זו.

וקצת דומה לזכותו של כל בעל דין לטעון 'קים לי' כהמיעוט פוסקים שמזכים אותי נגד הבעל דין השני - אף שהוא אינו יודע סברת הפוסקים הללו למה היא נכונה נגד הרוב פוסקים, אכן יש זכות טענה של בע"ד להעלות את הצד של המיעוט ולומר 'קים לי כהמיעוט' - וה"ה הכא הוא מעלה את הצד שהעיסקה מתפרשת כהצד של המיעוט - ועיין בהערה [[5]](#footnote-6).

## דן בלשונות של התוס' והיש"ש האם למדו כן.

הרי לנו דאף שבסוגי' מבואר שיש ב' קבוצות - ואז כפשוטו הטענה של הבע"ד היא לאיזה קבוצה הוא שייך, אכן בעיר שאין ב' קבוצות - אלא כולם מדברים בשווה רוב הדיבורים הם בדווקא חבית ומיעוטם כוללים כד, הכא הטענה אינה מתייחסת לאדם לאיזה קבוצה הוא שייך אלא הטענה מתייחסת לעיסקה עצמה - איך היא התפרשה.

ולשון התוס' הוא כדרך הראשונה שהטענות מתייחסות לקבוצות - שכתב שבסוגי' דידן "יכול המוחזק לומר וכו' דקים לי בנפשאי 'שאני מן המיעוט' וכו' לא מצי אמר מוכר קים לי בנפשך 'שאתה מן המיעוט' וכו' אתה הטעתני דקים לי בנפשאי 'שאני מן הרוב' דזבני לרדיא", הרי דגם בסוגיין וגם בשור לרדי' הנידון הוא אם 'אני' מן המיעוט או 'אני' מן הרוב - והאם 'אתה' מן המיעוט, וגם בלשון היש"ש מפורש דאיכא ב' קבוצות ועל זה קאי הטענות וכלשונו "כגון במקום שקורין רובא דעלמא וכו' 'ומקצת אנשים' קורין ג"כ וכו' יכול הלוקח לטעון וכו' 'אני מן המועטין' שקורין וכו' וכן כשמקצת קורין וכו' יכול המוכר לומר ללוקח 'אני מן המעוטים' והאי וכו'", ודו"ק.

אולם נראה לחדש שבעיר כזו שיש ב' קבוצות, אין ב' לשונות בעיר, אלא שהדיבורים הכלליים בעיר נקבעים ע"י כל הדיבורים של כולם ביחד - ומחמת זה שיש קבוצה קטנה שכוללים כד בלשון חבית אף שאצל רוב העיר לא כלול כד בלשון זה, אכן הלשון של העיר נקבע כאחד - ודינו ממש כמו עיר שכולם מדברים שווה וברוב הדיבורים חבית הוא דווקא ובמיעוט הדיבורים הלשון כד כלול - שהלשון הכללי של העיר נקבע מכח הנך ב' קבוצות.

ומעתה נראה - שאף שלשון הראשונים הוא שיש ב' קבוצות וטענתו משייכת אותו לקבוצה מסויימת, אכן אין זה כפשוטו כיון שבאמת אין ב' לשונות בעיר - אלא הכוונה היא שבאמת הטענה מתייחסת לפרשנות שחלה בעיסקה ולא מתייחסת לאדם עצמו, אלא שכחו לטעון בעיסקה בא מכח הקבוצה ההיא שכוללת כד בלשון זה, והכוונה בטענתו שהוא מהמיעוט - היינו שמכח המיעוט הזה הוא טוען בעיסקה הזו - והוי כאילו שהלשון שלו תמיד היה כמו הקבוצה ההיא - ודו"ק.

## ג' דרכים בביאור הטוען ונטען - ונפ"מ לגבי הדינים שהוזכרו לעיל.

הרי לנו ג' צדדים בביאור הספק, א] לפי הרש"ש הטענות הם על עצמם - מה היתה כוונתם, ב] הפשטות ביש"ש וברכ"ש היא שהטענות הם על עצמם דמה הלשון של כל אחד ואחד, ולאיזה קבוצה הוא שייך, ג] כעת חידשנו דרך שלישית, שהטענות הם על הלשון בעיסקה - האם העיסקה התפרשה כהמיעוט או שהעיסקה התפרשה כהרוב.

ולפי"ז יתחדש דליתא לנפ"מ שנתבארו לעיל באדם אחד בב' עיסקאות, שפשוט שיכול לטעון טענות סותרות בין ב' העיסקאות, ועוד דכל זה לא נוגע לנדרים - ויש לדון בנדרים בכה"ג, וכבר הבאנו ברמב"ם בב' סוגי שמן דאיירי בב' קבוצות של אנשים.

## ישוב הקושי' לדרך זו בסוגי'.

ונראה שלדרך זו לא קשה מה שהקשה מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל על הברכ"ש, שהוא נקט שיש ב' קבוצות, וקשה ליה דקביעת הלשון מסורה ללוקח ולמוכר כהדדי וממילא שכמו שיש למוכר זכות לטעון לאיזה קבוצה בעיר הוא שייך, כמו"כ ללוקח נמי יש זכות לטעון לאיזה קבוצה הוא שייך - והלוקח הוא ברי מה הלשון אצלו והמוכר הוא שמא מה הלשון אצל הלוקח - ונמצא דעדיין איכא ברי ושמא של הלוקח שמסייע לרוב שלשון חבית הוא חבית ממש - ולמה רב מודה.

אולם לפי הדרך הזו אינו כן - שאין כאן נידון לאיזה קבוצה שייך הלוקח - אלא שיש נידון אחד כללי על העיסקה האם התפרשה דווקא על חבית או גם על כד - ויש זכות טענה לשניהם בפירוש של העיסקה אם התפרשה כהרוב או כהמיעוט - שזכותם של הבעלי דינים לטעון איזה מקח התפרש כאן.

אולם כל זה ניחא אי נימא דרב בעי סיוע של ברי ושמא, הוכא הוי ברי וברי, אולם לעיל [סימן א] הוכיחו רעק"א והנחל"ד מאלמנה נשאתיך דברי וברי מהני להוציא, ורק בברי ושמא נגד הרוב לא מהני - ולדרך זו יצטרכו ליישב את הקושי' מאלמנה נשאתיך באופן אחר.

עוד מיושב בזה מה שהקשה שסו"ס יש ללוקח רוב דמסייע ליה - ורב ס"ל דאזלינן בתר רוב לענין ממון - וא"כ הרוב יגלה על דיבורו שהוא חבית ושוב לא יהא בזה חסרון משום דברים שבלב - ונראה שקושי' זו קשה לפי מה שאנו דנים על האדם מאיזה קבוצה הוא בא - שעל זה יגלה הרוב, אכן אם הנידון הוא העיסקה - הרי בזה הרוב מגיע להוציא בממון - ובלי סיוע דברי שומא לא מהני.

# סימן גבדברי הגר"ח בדין רוב בדיינים בבי"ד,ובדין רובו ככולו וביטול ברוב בדיינים [[6]](#footnote-7).

[ד' דינים של רוב, רובא דאיתא קמן, רובא דליתא קמן, רובו ככולו וביטול ברוב.](#__RefHeading___Toc491443592) <> [חילוק בין ביטול ברוב לרובו ככולו.](#__RefHeading___Toc491443593) <> [בדברי הגר"ח שבדיינים בעינן גם רובו ככולו גם אחרי ההכרעה עפ"י רובא דאיתא קמן.](#__RefHeading___Toc491443594) <> [מבאר למה לא סגי לן ברובו ככולו.](#__RefHeading___Toc491443595) <> [מבאר למה מהני רובו ככולו אף דלא מהני באוכל רוב כזית.](#__RefHeading___Toc491443596) <> [דרכו של השערי יושר בדיינים.](#__RefHeading___Toc491443597) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש גם ביטול ברוב בדיינים - מלבד הדין רובו ככולו.](#__RefHeading___Toc491443598) <> [דן דאולי סגי לן במה שההכרעה הגיע מתוך משא ומתן בבי"ד, וא"צ פס"ד שמתייחס לכל הבי"ד.](#__RefHeading___Toc491443599) <> [כמה הוכחות ביסוד של הגר"ח שהפסק דין של הדיינים שמחייבים מתייחס לכל הבי"ד.](#__RefHeading___Toc491443600) <> [נפ"מ מהחידוש של הגר"ח לגבי הדיינים של המיעוט שיותר חכמים מהרוב.](#__RefHeading___Toc491443601) <>

##

## ד' דינים של רוב, רובא דאיתא קמן, רובא דליתא קמן, רובו ככולו וביטול ברוב.

מרן הגר"ח חידש חידוש גדול בהלכות רוב של דיינים - עיין בדבריו כאן [על הש"ס] - וכ"ה בחו"ש מרן הגרב"ד [חלק ג' סימן יא] בשמו בתוספת ביאור - והגר"ח למד את המהלך הזה בתוך דברי התוס' כאן - ולהלן [סימן ד] יבואר איך הוא למד כן בפשט בדברי התוס', והכא נבאר את עיקר דברי הגר"ח בגדר הרוב של דיינים.

הגר"ח הקדים הקדמה בדינא דרוב - דבאמת ברובא איכא תרי גווני, א] שהוא מברר ומכריע את הספק, ב] במידי דלא שייך כלל ספק, כגון בשחיטת סימנים דקיי"ל רוב סימן ככל הסימן ורוב שתיית כוס ככולו שזה הדין של רובו ככולו, וכן בתערובת לח בלח שיש דין ביטול ברוב - אף על גב דאינו ספק כלל דפשיטא לן דלא נחתכו מיעוט סימנים וכן פשיטא לן דאיכא הכא מיעוט איסור.

ונבאר דבריו - דבאמת הנך תרתי מתחלקים כל אחד לתרתי, שכשיש ספק יש הכרעה ובירור לסמוך על הרוב ולנקוט כהרוב ולא לחשוש למיעוט, וזה משכחת לה בתרי אנפי, רובא דאיתא קמן [ט' חנויות] ורובא דליתא קמן [רוב נשים אינם איילונית - טבע העולם], ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ל] מה שיש לחלק ביניהם.

ויש מצב אחר שאין ספק ואפי"ה אזלינן בתר רוב, וגם זה משכחת לה בתרי אנפי - רובו ככולו בשחיטת סימנים שהמיעוט של הסימן שלא שחוט בודאי אינו שחוט - והרוב ששחוט מחדש שלא מתחשבים במיעוט, וכן בתערובת לח בלח - הרי הוא אוכל את כל התערובת - ונמצא שיש ודאות של שתיית איסור בכל שתייה ושתייה, [וכן הדין ביבש ביבש באוכלם בבת אחת לדעת הרא"ש], ובכל כה"ג לא שייך בירור והכרעה כיון שאין ספק, וע"כ שגם בלי הכרעה ובירור אנו לא מתחשבים במיעוט מחמת כח הרוב - ולשון הרא"ש בביטול ברוב שהאיסור נהפך להיתר, ולכן אוכלים את הכל ביחד.

והנה רובו ככולו נאמר גם כשמיעוט והרוב ניכרים לפנינו - שהמיעוט הלא שחוט והמיעוט כוס הלא שתוי ניכרים ועומדים לפנינו, ובביטול ברוב המיעוט מתבטל רק כשאינו ניכר - והיכא שנתבטל והותר ושוב ניכר לאחר מכן - הרי חוזר לאיסורו אף שכבר נהפך להיתר מקודם - ופשוט, ומעתה קשה דלמה לי ביטול ברוב - הרי לעולם נתיר את המיעוט מדין רובו ככולו גם בזמן שניכר האיסור לפנינו כמיעוט סימן שלא שחוט.

## חילוק בין ביטול ברוב לרובו ככולו.

ועיין בקה"י בסוכה [סימן א] שביאר את החילוק כך, דבשתיית כוס ושחיטת סימן, הדיון הוא דיון כללי על הסימן והכוס האם הוא שתוי ושחוט, אבל אין שום דיון ושום דין על כל חלק וחלק של הכוס האם הוא שתוי או הוא שחוט, שבאמת החלק הלא שתוי הוא באמת לא שתוי ואין בזה שום חסרון כיון שאנו לא דנים את החלק הזה הלא שתוי, ואנו רק דנים את המצב הכללי בכל הכוס, ובהתייחסות הכללית לסימן ולכוס אנו דנים שרוב קובע ומגדיר את הדבר - האם הוא שחוט או שתוי או לא שחוט ולא שתוי.

אולם בכל תערובת שיש איסור ופסול, התם הדיון הוא על כל חלק וחלק בפני עצמו, מה דינו של חתיכה זו, שהרי כל משהו של איסור אסור מצד עצמו - ואנו מוכרחים בכל אכילה ואכילה לדון על כל משהו האם הוא משהו של איסור - וחייבים להתירו בזה שנבטל את איסורו - ונמצא שכל חלק וחלק של איסור צריך ביטול ברוב לעשות את האיסור כמי שאינו - ודווקא באינו ניכר הרי הוא בטל, ולא יהני בזה רובו ככולו - ועיי"ש בקה"י בדיני סכך שחילק בין צל וחמה דמהני מדין רובו ככולו לסכך פסול וסכך כשר דמהני מדין ביטול ברוב.

ועיין מה שנתבאר בזה עוד בדברינו באמרות אברהם סוכה [סימן א] לגבי כלאים בדין חוט של צמר ברוב רחלים ומיעוט גמלים דלאו מדין ביטול אלא מדין רובו ככולו [נו"ב ועוד], וחידוש נוסף הבאנו מהברכ"ש וזכר יצחק דמים שאובים במקוה אינו פסול במים עצמם, ולכן לא בעינן ביטול ברוב, ומהני מדין רובו ככולו, ולכן ליכא חסרון של אין מבטלים איסור לכתחילה, דרובו ככולו עבדינן גם לכתחילה - וע"ע מה שנתחדש שם לגבי רובו ככולו בחמה וצל בסכך דלא בעינן רובו צל וסגי שלא יהיה רובו חמה, וצ"ב בטעמא דמילתא, ועיין מה שנתבאר שם.

## בדברי הגר"ח שבדיינים בעינן גם רובו ככולו גם אחרי ההכרעה עפ"י רובא דאיתא קמן.

עוד הקדים הגר"ח בסוגי' זו לדון בגדר הרוב בפסק בי"ד ששוקלים את רוב הדיינים נגד מיעוט הדיינים - דבאיזה רוב קאי הכא, דכפשוטו איכא רובא דאיתא קמן - והוי כמו רוב חנויות, שכמו שיש הסתברות שהבשר הגיע מרוב חנויות, כמו כן עליהם להגיע להכרעה מה הדין תורה קובע במצב כזה - וההסתברות של הרוב אומרת שהסברא הנכונה והמסקנה הנכונה היא כהדעות של הרוב - אולם יש קושי' שהרי בדיני ממונות בעינן ג' דיינים ובדיני נפשות כ"ג, וקשה דאיך אזלינן בתר רוב - הא חסר 'מנין' הסנהדרין וחסר 'מספר' דיינים, ואפילו לו יהא דהדין באמיתתו התברר לנו כפי הרוב - מ"מ הרי המיעוט שאומרים איפכא אינם יודעים הדין ואינם מורים כן והרי א"כ חסר מנין של הבי"ד, ומהכא מוכרח דכיון דאיכא גזה"כ דבעינן מספר מסויים בבי"ד ובסנהדרין וגם איכא דין דאחרי רבים להטות - א"כ ע"כ דיש לכל הדיינים צירוף - וכולם ביחד גומרים את הדין, גם אלו שחייבו וגם אלו שפטרו - והפסק של הרוב מתיחס לכל הבי"ד ולא רק לרוב דיינים, וע"כ שזו הלכה של רובו ככולו, ושוב איכא כבר כל מנין הסנהדרין, ונמצינו למידין מהך דמהני רובא בסנהדרין, דחשיב רובו ככולו.

## מבאר למה לא סגי לן ברובו ככולו.

אולם מעתה קשה לאידך גיסא, דאי ע"י רובו ככולו איכא בי"ד גמור - עם כל הדיינים, וכבר לא מתחשבים במיעוט הדיינים, א"כ למה לי דין רובא דאיתא קמן - הא ליכא כבר ספק שאין כאן יותר מהדעות של הדיינים של הרוב, וליכא מיעוט דעות כלל, וביאר הגר"ח שזו טעות, שזה פשוט שההלכה ודיני התורה לא תלויים בהחלטה ודעתם של הבי"ד בלבד - אלא דבעינן שהם יכוונו את הדין לאמיתתו, ורק אז אנחנו מתחשבים בדעתם כדעת שמכוונת להלכה של תורה, וכיון שיש דעות בדיינים שחולקים על הדעות של הרוב - א"כ נשאר הדין של תורה כדין מסופק - ואיך גומרים את הדין - דהא איך נדע שדעתם של הרוב מכוונת להלכה של תורה.

ומזה מוכרח דאזלינן בתר רובא דאיתא קמן להכריע את הספק ולכוין את ההלכה כאמיתה של תורה, ולא סגי כאן בדין רובו ככולו - דאף דיש לפסק דין של רוב הדיינים כח של הפסק של כל הבי"ד - מ"מ אין זה אלא כח לחיתוך הדין לחייב את הבעל דינים - אבל לענין הכרעת אמיתתו של הדין אינו תלוי בכח של הבי"ד, ומצד זה אם אין לנו גזה"כ דאחרי רבים להטות אין אנו יודעים את הבירור וחסר לנו בירור אמיתת הדין, אלא ודאי דאזלינן בתר רוב גם לענין זה שהרוב מכריע את הספק בדין רובא דאיתא קמן.

הרי למדנו שבסנהדרין איכא תרי רובי, חדא לענין עצם הדין ובירור אמיתת הדין אזלינן בתר רוב, ועוד לענין חיתוך הדין והכח של בי"ד לחייב את הבעל דינים שלזה צריכים 'מספר' של כ"ג דיינים, וגם לזה אזלינן בתר רוב משום רובו ככולו.

## מבאר למה מהני רובו ככולו אף דלא מהני באוכל רוב כזית.

ויש נקודה שצריכה חידוד - הרי אם צריכים ג' דיינים - א"כ איך מהני בזה רובו ככולו הרי סו"ס אין כאן ג' דיינים, וכמו שאם אכל רוב כזית לא חשיב כאילו אכל כל הכזית כיון דנאמר שיעור כזית ולא פחות, ה"נ בדיינים נאמר שיעור ג' ולא ב'.

וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סנהדרין ג:] שאין הלכה של 'שיעורים' שמחייב כמות ושיעור של ג' דיינים שפוסקים כן - דא"כ באמת הוי כשיעור כזית - וסו"ס לא אכל כשיעור, אלא דכמו דבסימנים אין שיעור, אלא שיש חפצא של 'סימנים' ויש הלכה שהשחיטה תהא שחיטת 'סימנים' - ושוב אמרינן שרובו ככולו מגדיר שיש כאן שחיטת סימנים, וה"ה בשתיית 'כוס' יש חפצא של חשיבות כוס בשתייה ושתיית רוב כוס חשובה כשתיית 'כוס'.

וה"ה הכא - לו יצוייר והיתה הלכה של 'שיעורים' שמחייב כמות ושיעור של ג' דיינים שפוסקים כן אז באמת לא היתה הלכה של רובו ככולו, אכן אינו כן אלא שכל ההלכה היא שבג' דיינים חיילא חשיבות וחפצא של בי"ד לממונות, ובכ"ג דיינים חיילא חשיבות וחפצא של בי"ד לנפשות, ובפחות מזה לא חשיבא חפצא של בי"ד, ויסוד הדין הוא דבעינן חפצא של בי"ד שיפסקו הדין, והחפצא של בי"ד חשיב כגוף אחד - אלא שג' הוא בי"ד - ולכן שפיר אמרינן בזה רובו ככולו, כמו בסימנין שאם שחט רוב סימנין חשיב כמו ששחט כל הסימנין, ה"נ בבי"ד שאם רוב בי"ד פסקו כן הוי כמו שכולם פסקו כן, עכתו"ד.

## דרכו של השערי יושר בדיינים.

והנה עיקר יסוד הגר"ח מצאנו נמי בשערי יושר [ש"ג סוף פרק ד] אבל יש כאן חילוק יסודי ביניהם - שמצד אחד כתב כדברי הגר"ח שיש ב' דיני רוב בבי"ד, דמלבד ההכרעה שידעו הדיינים שכיוונו לאמיתתו של ההלכה ולזה סגי הדין של רובא דאיתא קמן - גם צריכים את הפסק דין של כל הבית דין - אלא שהגר"ח ביאר שהדין השני הוא הלכה של רובו ככולו והשער יושר למד שזה הלכה של ביטול ברוב להפוך את ההיתר לאיסור, שמבטלים את הדעות של המיעוט לדעות של הרוב.

ועיי"ש שהביא מרש"י בגיטין [נד] שהמקור לביטול ברוב יליף מאחרי רבים להטות - וכבר תמה הפמ"ג בתחילת הפתיחה להל' תערובת דאיך ילפינן מהך קרא ביטול ברוב דהאיסור נהפך להיתר, הרי בדיינים פוסקין כהרוב אבל אין המיעוט נהפך להרוב - וביאר בשערי יושר דתרתי איכא ביה - וכנ"ל - והיינו שנחלקו הגר"ח והשערי יושר האם הדין הנוסף הוא דין ביטול ברוב או דין רובו ככולו.

וראיתי בכתבי קה"י בנדרים [סימן לז] שהקשה דמה שייך ביטול ברוב בדעות - הרי הדעות ניכרים לפנינו, ונראה לומר שכל מה שבביטול צריך שיהיה לא ניכרים - היינו כדי שכל חתיכה תחייב שתדון אותו ביחד עם האפשרות של החתיכות האחרות, אכן הכא בדיינים ממילא צריכים לדון ביחד עם כל הדעות - שעצם זה שקיימות עוד דעות מחייב צד ואפשרות שדעתו לא נכונה מחמת הדעות ההפוכות, ולכן לא אכפת לן מה שהדעות ניכרות.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש גם ביטול ברוב בדיינים - מלבד הדין רובו ככולו.

ומצאנו בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] חידוש שאפשר לשלב את ב' הדרכים - שאחרי שהביא את דברי הגר"ח הוסיף בזה דין ביטול ברוב כהשערי יושר [אף שלא ציין לדברי השערי יושר] - והביא כן מדברי רש"י שלמד מהכא דין ביטול ברוב - וביאר דמלבד הנך תרי דינים של רוב שחידש הגר"ח שכלולים בפסק בי"ד, א] הדין רוב של בירור והכרעה, ב] הדין של רובו ככולו, יש גם דין שלישי שמצטרף - וזה דין של ביטול ברוב בדיינים - וצ"ב ל"ל תרתי, וביאר את הדברים עפ"י ב' יסודות - וכדלהלן:

א] י"ל דהדין רובו ככולו נאמר רק היכא שאין המיעוט מתנגד להרוב, כמו בשחיטת סימנין שהרוב שחוט והמיעוט אינו שחוט אבל אינו 'מתנגד' להרוב וכן החלק הלא שתוי של הכוס לא מתנגד לרוב, אבל בדיינים שהמיעוט לא רק שאינם פוסקים כהרוב אלא שגם 'מתנגדים' לדעתם של הרוב, בכה"ג לא אמרי' רובו ככולו, וע"כ שנתחדש כאן דין ביטול ברוב שהמיעוט בטל להרוב וכאילו אינם 'מתנגדים' להרוב.

ב] לדרך זו לכאו' קשה דא"כ למה צריכים להגיע גם לדין רובו ככולו, הא סגי לן בביטול ברוב לבטל את דעתם של המיעוט ועל זה הביא יסוד שני מהעונג יו"ט, שבביטול ברוב אין המיעוט מקבל 'מעלת' הרוב אלא שבטל הדין של המיעוט, והעונג יו"ט [סימן ד] חידש בזה שאם נתערב חוטין שלא נטוו לשמה ברוב חוטין שנטוו לשמה, לא אמרי' שנהפך המיעוט כהרוב וחשיב שכולם נטוו לשמה, משום שביטול ברוב מוריד דינים להתיר איסור ולהכשיר פסול, אבל אינו מקבל מעלת הרוב שיחול בזה דינים חדשים במיעוט שבטל ברוב, וא"כ ה"נ אין מיעוט הדיינים מקבלים מעלת הרוב לענין שיחשב כאילו כולם פסקו כהרוב, ועדיין חסר במנין הדיינים, ולכן צריכים לבא לדין רובו ככולו שנדון שרוב הבי"ד יש להם חשיבות של כל הבי"ד - וחל כח בי"ד מכח הרוב.

ונמצא שסדר הדברים הוא כך - שהדין ביטול ברוב גורם שאין המיעוט דיינים מתנגדים לרוב דיינים ודעתם כמי שאינו, ולאחר מכן מהני הדין רובו ככולו שנחשב כאילו כל הבי"ד פסקו כהרוב.

## דן דאולי סגי לן במה שההכרעה הגיע מתוך משא ומתן בבי"ד, וא"צ פס"ד שמתייחס לכל הבי"ד.

והנה כל דברי הגר"ח והשערי יושר בנויים על חידוש שצריכים שהפסק דין יצא ויתייחס לחפצא שלימה של בי"ד שכמו שצריכים שחיטת סימנים ה"ה שצריכים פסק של כל הבי"ד, ולכן מוכרחים לבא לדין רובו ככולו [או לביטול ברוב].

אולם היה מקום לחלוק על עיקר החידוש הזה ולומר דסגי לן מה שההכרעה הגיע מתוך משא ומתן בבי"ד - וממילא דסגי לן ברובא דאיתא קמן לסמוך על זה שהגיעו לפסק לאמיתה של תורה - אכן לעולם הפסק דין עצמו לא צריך להיות פסק דין של כל הבי"ד - וסגי לן מה שהדיינים הגיעו לפסק והכרעה מתוך משא ומתן של בי"ד - אף שהפסק לא מתייחס לכל הבי"ד כולו - והיינו שנתחדש שלא מהני הכרעה של כמה חכמי התורה מה הדין בטוען ונטען המסויים הזה - אלא שצריכים הכרעה של חכמי התורה שהגיע ממשא ומתן של דיינים במושב בי"ד - וכל פסק שיצא מזה יחשב כפסק בי"ד - ושוב לא צריכים לבא לדין רובו ככולו או לדין ביטול ברוב.

## כמה הוכחות ביסוד של הגר"ח שהפסק דין של הדיינים שמחייבים מתייחס לכל הבי"ד.

אולם רבותינו הביאו כמה הוכחות ליסוד הגר"ח שצריכים דווקא פסק מכל הבי"ד - וכדלהלן:

א] יעויין בסוגי' בסנהדרין [ל.] בפסק בי"ד שב' דיינים חייבו וא' פטר - והתברר שטעו בחיוב בי"ד שלהם, שצריכים לשלם את ההפסד לבע"ד שחייבו אותו בטעות, וההלכה היא שכל דיין משלם שליש, והשלישי שפטר פטור - ואי היה סגי לן בפסק בי"ד של ב' דיינים שיצא מכח המשא ומתן של בי"ד, א"כ כל אחד מהמחייבים היה צריך לשלם חצי, אכן כיון שהפסק בי"ד מתייחס לכל הבי"ד, והחפצא של בי"ד חייבו - א"כ החיוב מתחלק לשלש - אלא שדיין אחד פטור כיון שהוא לא אחראי לפסק שיצא משלשתם, וביאר הרא"ש [שם פ"ג סי' ל"ג] שהשלישי אינו משלם עמהם "דאמר אי הוי אתון אמרון זכאי כו', וכן אין השנים משלמין חלק השלישי דאמרי אי לאו את בהדין דינא לא הוי מיגמר", ועיין קצוה"ח [סימן כה ס"ק יב] מה שדן בזה מהדין של ר' נתן דהיכא דליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי - עכ"פ מהלכה זו הביא הגאון ר' משה [בן הגר"ח - מובא ברשימות שיעורים] הוכחה כהגר"ח שהפסק דין מתייחס לכל הבי"ד.

ב] עוד הוסיפו ראיה מהלשון שטר בי"ד שכתוב "במותב תלתא כחדא הוינא" [חו"מ סימן מו סעיף ג] ומבואר שיש חפצא א' של בי"ד על כל הפסק דין, ויש לדחות - שזה ודאי שצריכים שהדין יתברר מתוך משא ומתן בין כל הג' דיינים - שהשתים מתמודדים נגד האחד, ואכתי ליכא ראיה שהפסק דין מתייחס לכולם.

ג] בשיעורי ר' שלמה היימן [לייקווד תשסח - ב"ק סימן יט] הביא מסנהדרין [כט.] שנים מזכין ואחד אומר איני יודע או שנים מחייבין ואחד אומר איני יודע - יוסיפו הדיינין - ופירש"י - "ואף על גב דאי הוה פליג עלייהו הוי בטל במיעוטא, כי אמר איני יודע הוי כמי שלא ישב בדין ונמצא הדין בשנים, ואנן תלתא בעינן", ומבואר דדיין שלא יודע לא נכלל ודיין שחולק נכלל בפסק דין למספר שלש - וכל זה אי בעינן פסק המיוחס לכל הבי"ד, אכן אי בעינן פסק שיצא ממשא ומתן של ג', הרי גם זה שאינו יודע השתתף במשא ומתן.

ויש להעיר - דלעיל הבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דאחרי ביטול ברוב איכא רובו ככולו - ונמצא דדיין שדעתו בטל מצד הלכות ביטול אכתי חשיב דיין, ועדיף מדיין שלא יודע שאין לו דין דיין בנידון הזה.

## נפ"מ מהחידוש של הגר"ח לגבי הדיינים של המיעוט שיותר חכמים מהרוב.

יש נפ"מ מכח החידוש של הגר"ח שפסק דין מגיע מכל הבי"ד לגבי הדין של דיין אחד שהוא המיעוט אלא שהוא יותר חכם משאר הדיינים של הרוב - ויש בזה דיבורים בראשונים, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל דן בדבריהם עפ"י הגר"ח, ועיין מה שהבאנו בזה בהערה [[7]](#footnote-8).

# סימן דבדברי התוס' בסמוך מיעוטא לחזקהנגד רוב בממונות - ובדין ברוב בדיינים [[8]](#footnote-9).

[דברי התוס' בסוגיין.](#__RefHeading___Toc491556214) <> [ביאורו של הגר"ח בשו"ט של התוס' - עפ"י הנך תרי דינים של רוב בבי"ד.](#__RefHeading___Toc491556215) <> [תוספת ביאור עפ"י הרמב"ם שכח הבי"ד בהכרעת הדין לא להתחשב בדעות אחרות.](#__RefHeading___Toc491556216) <> [החילוק בין קים לי כהמיעוט פוסקים דאין הולכים בממון אחר הרוב, להא דאזלינן בתר רוב דיינים.](#__RefHeading___Toc491556217) <> [ביאור דברי התוס' דסמוך מיעוטא לחזקה בחזקת ממון, ובדברי רעק"א לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן בממונות.](#__RefHeading___Toc491556218) <> [תוספת דברים בנידונים הנ"ל.](#__RefHeading___Toc491556219)

##

## דברי התוס' בסוגיין.

בתוס' הקשו דלמה אין הולכין בממון אחר הרוב, הרי איכא ק"ו מדיני נפשות - שהרי ר' יאשיה למד מק"ו זה דמה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא דדיינים, דיני ממונות לא כ"ש, ואף דרובא דדיינים הוא רובא דאיתא קמן [שדיינים לפנינו הם כמו ט' חנויות לפנינו], אכן גם ברובא דליתיה קמן [רוב של טבע של העולם] אזלינן בדיני נפשות בתר רובא, וא"כ ה"ה דבממונות יהני רובא דליתא קמן.

ותירצו התוס' "דהתם גבי דיינים שאני דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה דהא ב"ד מפקי מיניה אבל גבי שאר ממון דאיכא מיעוט וחזקה לא אזלינן בתר רובא", עכ"ל.

והביאור בתוס' דלעולם איכא ק"ו מנפשות לממון - וזה המקור לר' יאשי' דמהני רוב דיינים בממון מק"ו דנפשות, אכן סו"ס לא מהני ק"ו הזה בכל ממונות, כיון דבכל ממונות איכא כח של 'מיעוט וחזקת ממון' - ומכחם לא אזלינן בתר רובא [ומטעמא דסמוך מיעוטא לחזקה - וכדיבואר להלן], וכח זה של מיעוט וחזקה ליתא בדיינים, וזה משום שבדיינים ליכא מיעוט שיש הלכה מיוחדת במיעוט של דיינים "דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו", אולם תוס' הוסיפו "וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה דהא בי"ד מפקי מיניה" - וצ"ב כוונתם בזה.

## ביאורו של הגר"ח בשו"ט של התוס' - עפ"י הנך תרי דינים של רוב בבי"ד.

והגר"ח ביאר עפ"י דרכו - דלעיל [סימן ג] הבאנו את דברי הגר"ח דאיכא ב' הלכות של רוב בדיינים, הלך אחר הרוב - והיינו לברר את הפסק דין לאמיתה של תורה - שבזה סומכים על הרוב, ומלבד זה איכא נמי פסק של בי"ד והדין הוא שצריך להיות הפסק של כל הבי"ד, ובזה אמרינן רובו ככולו כשחיטת סימן וכשתיית כוס, והכא נמי רוב בי"ד דינו ככל בי"ד, ואין שום חשיבות של המיעוט בזה.

וביאר הגר"ח דקושי' התוס' היא רק על הדין בירור של רוב בספקות - שכל הדין שאין הולכים בממון אחר הרוב הוא רק בבירור הספקות עפ"י רוב ולא ברובו ככולו, והקשו התוס' דסו"ס סמכינן על הרוב לברר את הספק ואת הדין, ועל זה תירצו התוס' שתמיד המיעוט לא נחשב 'כמי שאינו' - אלא כמי שישנו, והכא המיעוט הוא כמי שאינו, והיינו שאחרי שיש בירור הדין כמו הרוב, שוב יש פסק מכל הבי"ד - ונמצא שכמו שמיעוט כוס הלא שתוי בטלה חשיבותה - וכמי שאינו דמי, הכא נמי הדעות של המיעוט דיינים בבי"ד הם כמי שאינו, אחרי שיש פסק של כל הבי"ד, וממילא דלגבי הוצאת הממון ממי שנתחייב בבי"ד כבר ליכא ספק, שהצד מיעוט לא קיים, שהרי כל הבי"ד מוציאין את הממון.

ונמצא שבכל רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן, יש התמודדות בין הרוב למיעוט וחזקת ממון, משא"כ הכא הבי"ד מוציא מהחזקת ממון, והבי"ד הוא ודאי, שהמיעוט כמי שאינו, ומצד עצם ההלכה שסו"ס יש צד מיעוט ב'אמת' של הפסק דין - אכן הצד מיעוט הזה לא אכפת לן דלזה לא בעינן רוב - שהיום הבי"ד עצמו מוציאין ממנו.

## תוספת ביאור עפ"י הרמב"ם שכח הבי"ד בהכרעת הדין לא להתחשב בדעות אחרות.

והגר"ח הוסיף בזה ביאור עפ"י חידוש שמבואר ברמב"ם [פ"ב ממרים ה"א] שכתב שבי"ד שפסקו דין ועמדו אחריהם בי"ד אחר ופסקו שלא כמותם יכולים לפסוק כן, אף על פי שהן קטנים מהם בחכמה וגם קטנים מהם במנין, משום דכתיב אל השופט אשר יהיה בימים ההם וכיון שהיום הם דיינים יכולים לפסוק ע"פ.

ולמדנו חידוש שזכותם לפסוק נגד רוב - והיינו נגד בי"ד יותר גדול במנין - והוסיף מרן הגרב"ד זצ"ל [חו"ש מרן הגרב"ד חלק ג' סימן יא] שהגר"ח נקט ברמב"ם דלאו דווקא נגד בי"ד בדור הקודם אלא גם נגד בי"ד אחר בימיהם אף שהבי"ד ההוא הם רוב נגד הבי"ד הזה שפסקו בבעלי דינים הללו.

ועפי"ז ביאר הגר"ח הכא בתוס' - דלפי"ז ל"ש לענין עצם הדין לומר אין הולכין בממון אחר הרוב, כיון דלענין הדיינים בבית דין אמרינן רובו ככולו, וא"כ נשאר המיעוט בית דין כמו דעת פוסקים בלא הכח של בית דין, והרוב יש להם כח של בית דין, וממילא הוי הדין כוותייהו, אף בלא טעמא דרוב.

וזוהי כוונת התוס' דהמיעוט 'כמי שאינו', דהיינו - דלענין הדין וכח הבית דין הוי כמו שאינו כיון דלענין זה אמרינן רובו ככולו, והוסיפו לומר "שלא שייך לומר אוקי ממונא בחזקת מרא", דהיינו דלמה לא נחשוש לצד של המיעוט של הדיינים שאולי הם צודקים באמת של הדין - ונלך כהצד הזה מחמת החזקת ממון - ועל זה תירצו "דהא בי"ד מפקי מיניה", והיינו שכיון שהדיינים של המיעוט אינם בתורת בית דין לענין הך פלוגתא בהך דינא - ממילא יש כח לבי"ד כנגדם אף בלי להגיע לטעם של הרוב - שהרי בי"ד יש להם כח לפסוק כנגד הכל - אף בלא טעמא דרובא - וכמו שהביא מהרמב"ם - שאף אם קטנים הם במנין ג"כ יכולים לפסוק אחרת.

## החילוק בין קים לי כהמיעוט פוסקים דאין הולכים בממון אחר הרוב, להא דאזלינן בתר רוב דיינים.

והנה הגר"ח הביא את קושי' התומים [קיצור תקפו כהן סי' קכג קכד] על המהר"י בן לב שסובר דהיכא דאיכא מחלוקת הפוסקים יכול המוחזק לומר קים לי כהמיעוט פוסקים אף דאיכא רוב נגדו משום דאין הולכין בממון אחר הרוב, והקשה בתומים מ"ש מדיינים דמהני רובא גם בממון, ואינו יכול ללכת כמיעוט דיינים.

וביאר בזה הגר"ח עפ"י כל הנ"ל - שזה ודאי שבאופן כללי כשאנו דנין מה הפירוש בתורה האם כהרוב או כהמיעוט - בודאי שיש צד של המיעוט שהפירוש בדיני התורה הוא כהמיעוט - אלא שהולכים אחרי הרוב - אבל בממון יכול כל טוען לומר קים לי כפירוש הזה בהלכה זו אם הוא דעה מוסמכת להלכה - דאין הולכים בממון אח הרוב לומר שאין כזה צד - ואף אם הדיינים פוסקים עפ"י רוב הדעות המוסמכות להלכה, אכן סו"ס יש עוד דעת מוסמכת שעדיין קיימת - והדעה הזו כמי שישנו לענין טענת קים לי.

אולם בנוגע לדיינים בבי"ד על הנידון הזה במסויים - הכא ודאי דאזלינן בתר פסק בי"ד שהרי לבי"ד הזה ניתן כח הפסק על הטוען ונטען הזה, ולכן אינו יכול לומר קים לי כהמיעוט דיינים, שכחם לבטל כל דעה של כל דיין - אפילו של בי"ד שהם רוב כנגד הבי"ד הזה - וכש"כ שדעתו של דיין בבי"ד הזה בטלה, ומה שיש לו דעה עכ"פ בתור פוסק בעלמא בלי הכח בי"ד שלו - הרי אין כחו של דעת מוסמכת להלכה שיכולים לומר קים לי כמותו - ועיין בהערה [[9]](#footnote-10) מה שהוספנו בזה.

## ביאור דברי התוס' דסמוך מיעוטא לחזקה בחזקת ממון, ובדברי רעק"א לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן בממונות.

והנה בעיקר דברי התוס' מבואר דטעמא דלא מהני רוב להוציא בממון הוא מחמת המיעוט והחזקת ממון - עיין היטב בדבריו - ועיין בתשובת רעק"א [תניינא סימן קג] שכתב שהכוונה בזה לדין סמוך מיעוטא לחזקה - ועל זה אמרו התוס' דכל זה לא שייך בדיינים כיון דליכא מיעוט דחשיב כמי שאינו - וכנתבאר בטעמא דמילתא.

וכנראה שכוונת רעק"א היא דכמו דלר"מ לא מהני רוב נגד חזקה דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, כמו כן לדידן דמהני רוב נגד חזקה ולא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, אכן שאני חזקת ממון דאלימי משאר החזקות - ובזה אנו מודים דאמרינן בזה סמוך מיעוטא לחזקה.

ובעיקר החילוק בין חזקת ממון לשאר החזקות - כן מבואר בקצוה"ח [סימן רפ ס"ק ב] בטעמא דלא מהני רוב להוציא ממון, וביאר דאף דרוב אלימא מחזקה - אכן סו"ס אלימא חזקת ממון מכל החזקות לענין זה דעדיף מרוב - ולדרכו של רעק"א צריכים להוסיף דאלימא לענין הדין סמוך מיעוטא לחזקה - וכמבואר בתוס'.

ועפ"י זה ביאר רעק"א את שיטת התרומת הדשן דס"ל דהולכים אחר הרוב ברובא דאיתא קמן, והיינו משום דס"ל דלר"מ לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ברובא דאיתא קמן - וכמבואר ברש"י בקידושין [פ], ורק ברובא דליתא קמן אמרינן כן, וא"כ ה"ה דבממון לדידן יש לחלק כן.

אולם יש להעיר דבלשון התוס' מפורש דגם ברובא דאיתא וגם ברובא דליתא הולכים אחר הרוב בנפשות - והקשו דלמה לא הולכים בשניהם אחר הרוב בממונות - ודלא כהתרומת הדשן דמחלק ביניהם.

## תוספת דברים בנידונים הנ"ל.

ובעיקר מה שחילקו הכא בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן - יש לדעת שמצאנו כמה סתירות מי אלים מבין שניהם, ועיין באמרות אברהם כתובת פרק קמא [סימן ל] מה שיישבנו בזה, וביארנו טעמא דהנך שיטות דס"ל דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ברובא דאיתא קמן.

והנה ידוע לחלק בין רוב לחזקה דרוב הוא בירור וחזקה היא הנהגה ולכן רוב עדיף מחזקה, ואעפי"כ מצאנו סברא הכא דחזקת ממון עדיפא, וכן מצאנו בשיטת ר"מ דתמיד אמרינון סמוך מיעוטא לחזקה, ויש עוד כמה גווני דחזקה עדיפא, ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם כתובת פרק קמא [סימן לד].

עוד יש להעיר דעיקר מה שמבואר הכא דלא מהני להוציא ממון ברוב מחמת הכח של 'חזקת ממון' - ואתינן עלה מצד דיני חזקות של כל התורה - ויש לדעת שזה שנוי במחלוקת בין הקצוה"ח והנתה"מ, דדעת הנתה"מ דמדין הממע"ה אתינן עלה ורוב אינו ראיה - ואין לזה שייכות להלכות חזקה של כל התורה, והקצוה"ח למד דמצד חזקת ממון אתינן עלה - וכדהבאנו לעיל מדבריו [סימן רפ ס"ק ב] דאלימא מכל החזקות, ועיין מה שהבאנו באמרות אברהם כתובת פרק קמא [סימן סג פרק ב] שיש כמה ראיות בדעת הקצוה"ח שלמד כן - והבאנו שיסוד זה מבואר בראשונים, אף שהפשטות בסוגי' בב"ק [מו] משמע כהנתה"מ, עיין בזה בדברינו [שם].

ובעיקר דברי התוס' עיין עוד בקונטרס הספקות [כלל ו אות ב] בשם המהר"ם חביב בביאור דברי התוס', וע"ע בקונטרס הספקות [כלל ו אות ד] לגבי התרומת הדשן הנ"ל.

# סימן האיבעי ליה לעיוניואין דרכו להתבונן בדרכים [[10]](#footnote-11).

[במה שיש להסתפק בטענת 'איבעי ליה לעיוני'.](#__RefHeading___Toc491631499)<> [ד' שיטות בסוגי' בביאור דינא דמשנה.](#__RefHeading___Toc491631500)<> [פסק הרמב"ם כעולא, והביא את האוקימתא של אפילה גם בסיפא, ופלוגתת הראשונים אי איכא נפ"מ להלכה באפילה.](#__RefHeading___Toc491631501)<>

##

## במה שיש להסתפק בטענת 'איבעי ליה לעיוני'.

במשנה מבואר שאם בא אחר ונתקל בחבית שהניחו ברשה"ר ושברה - פטור מלשלם עליו, עוד מבואר בסיפא, שאם הוזק בה מי שנתקל בה - בעל החבית חייב בנזק, ומבואר בסוגי' שאינו מוכרח האם הדין של הרישא הוא דווקא בנתקל ולא בשבר בכוונה, [ותלוי בסברות - וכדיבואר], אכן פשוט שהדין של הסיפא לא קאי בשבר בכוונה.

והנה בגמרא מבואר דאיכא טענה "דאיבעי ליה לעיוני ומיזל" אלא שעולא חולק על עיקר סברת "איבעי ליה עיוני ומיזל" - דס"ל "שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים".

ויש לעיין דאיזה טענה איכא בזה דאיבעי ליה לעיוני, האם הוי פשיעה גמורה או קצת פשיעה, עוד יש לעיין האם הוי טענה לחייב את הנתקל על השבירה ברישא, או טענה גם לפטור בסיפא את בעל החבית מהנזק למי שנתקל בו.

והנך תרי ספקות מיתלי תלי זב"ז, ונחלקו בהם הראשונים, שבתוס' מבואר שאינו פשיעה גמורה - ולכן כתבו התוס' דליכא סברא בסיפא לפוטרו ממה שהוזק הנתקל, "דיותר יש לו לשמור שלא יזיק משלא יוזק", ומבואר שאינה פשיעה גמורה גם לענין שלא יוזק, ומאידך ברשב"א ובמאירי מבואר שהמקשן הקשה גם בסיפא - והיינו שפטורים על מה שנתקל הוזק כיון שהוא עצמו פשע, והיינו דהוי פשיעה גמורה.

## ד' שיטות בסוגי' בביאור דינא דמשנה.

ולעולא ליכא טענת "איבעי ליה עיוני ומיזל" - דס"ל "שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים" - והיינו דליכא פשיעה, אכן האמוראים האחרים ס"ל דאיכא טענה כזו, וע"כ דאיכא כמה אוקימתות שונות מתי באמת פטור - ונפ"מ ביניהם בשבר בכוונה האם עדיין פטור - דנחלקו בטעמא דנתקל פטור ולמה ליכא טענת איבעי ליה לעיוני:

א] דעת רב דפטור דווקא בממלא רשה"ר כולה חביות דאז מותר לו לשבור, ולשיטתו גם בשבר בכוונה הדין כן, אולם מבואר להלן בסוגי' [כח.] - עיי"ש ברש"י [ד"ה הא שברה] ותוס' [ד"ה טעמא דנתקל] - דרק למ"ד עביד איניש דינא דנפשי' פטור בשבר בכוונה, ולמ"ד דלית ליה עביד איניש דינא דנפשי' חייב בשבר בכוונה, וע"כ דלדידיה הפטור בזה הוא שקשה לשמור שלא יזיק בנתקל היכא שכל הרשה"ר מלא חביות - עיין בתוס' [כח. ד"ה טעמא דנתקל].

ב] דעת שמואל דפטור דווקא באפילה מצד פטור אונס, אכן זה דווקא בנתקל ולא בשבר, ג] דעת רבי יוחנן דאיירי בקרן זוית, וגם הכא זה דווקא בנתקל, ד] כבר הבאנו דשיטת עולא דלא ככל הנ"ל, ולדידיה ליכא שום אוקימתא במשנה - [לא ממלא רשה"ר ולא אפילה לא בקרן זוית אלא אפי' באורה ואפילו באמצע ובלי ממלא כולו], דתמיד פטור הנתקל.

והיינו דעולא חולק על עיקר סברת הגמרא שהקשו "איבעי ליה עיוני ומיזל" - וס"ל דליכא פשיעה "שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים" - אולם מבואר עוד בסוגי' שיש גוונא דמודה עולא, והיינו בקרנא דעצרא [קרן זוית הסמוכה לבית הבד] - כיון דברשות קעבדי איבעי ליה לעיוני ומיזל - ונתקל תמיד חייב - והיינו שמנהגם היה כשהיתה בית הבד מליאה בני אדם היו הבאים מושיבין כליהם ברשות הרבים וממתינין עד שיצאו אלו [רש"י], והכא מודה עולא.

והנה - לעיל הבאנו את פלוגתת התוס' והרשב"א אי סברת איבעי ליה לעיוני הוא גם בסיפא או רק ברישא, ואמור להיות נפ"מ אי לדעת רבי יוחנן שמואל ורב איכא פטור באסו"מ שהניחן ברשה"ר - דאיבעי ליה לעיוני, ויתחדש שאסו"מ ברשה"ר רק חייב בלילה או בקרן זוית או בממלא כולו - ובאמת שדין זה מבואר בשטמ"ק בסוגיין בשם הראב"ד - וז"ל: "וכתב הראב"ד ז"ל לרב ושמואל דאמרי דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים אבנו וסכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים והוזקה בהם אדם בלילה חייב ביום פטור ולר"א אפילו ביום חייב", עכ"ל, ושיטתו ע"כ כהרשב"א, דלתוס' אינו כן, ופשוט.

## פסק הרמב"ם כעולא, והביא את האוקימתא של אפילה גם בסיפא, ופלוגתת הראשונים אי איכא נפ"מ להלכה באפילה.

והנה ז"ל הרמב"ם [נז"מ פרק יג הלכה ה] "המניח את הכד ברשות הרבים והלך המהלך ונתקל בה ושברה פטור לפי שאין דרך בני אדם להתבונן בדרך כשהן מהלכין, ואם הוזק בה הרי בעל הכד חייב בנזקיו", והיינו דקיי"ל כעולא שאין דרך בנ"א להתבונן, וממילא שהמשנה קאי בכל האופנים בלי אוקימתות, ותמיד חייב בעל החבית בנזקי הנתקל, ותמיד פטור הנתקל בנזקי החבית, וז"ל הרמב"ם בהלכה אח"כ - "הניח את הכד במקום שיש לו רשות להניחה שם כגון מקום הקרנות של גתות [והיינו בקרנא דעצרא] וכיוצא בהן ונתקל בה ושברה חייב, ואם הוזק בה המהלך בעל הכד פטור מפני שהיה לו להסתכל, ואם היתה אפילה או שמילא כל הדרך כדים פטור על שבירתה ואם נתקל בה הרי בעל הכד חייב, וכן כל כיוצא בזה", הרי דעולא מודה בקרנא דעצרא דאיבעי ליה לעיוני - וממילא שהאוקימתות חוזרות באופן כזה.

אולם מדוייק ברמב"ם שהאוקימתות של אפילה או שמילא כל הדרך כדים נצרכות בקרנא דעצרא - אכן מדוייק עוד ברמב"ם דקאי ברישא ובסיפא - והיינו כהראב"ד והרשב"א, אם לא שנאמר דהכא מודי התוס' דברנא דעצרא איכא פשיעה גמורה בזה שהוא לא מתבונן, ולכן קאי גם בסיפא.

עוד מתחדש ברמב"ם דגם לעולא דס"ל דאין דרכם להתבונן בדרכים ומודה בקרנא דעצרא, אבל מודה לשמואל שיש אונס באפילה, אולם היש"ש [סימן ב] דייק מלשון הרי"ף והרא"ש שחולקים - ונפ"מ דגם בקרנא דעצרא ליכא אונס באפילה, וחייב.

# סימן ופלוגתת הרמב"ן והתוס'באדם מועד לעולם.

[ביאורו של רעק"א בקושי' התוס' דהקשה על עולא ולא על שמואל.](#__RefHeading___Toc491820207) <> [ד' ראיות של התוס' לפטור באונס.](#__RefHeading___Toc491820208) <> [הוכחה של התוס' לחלק בין אונס דכעין גניבה שפטור, לאונס דכעין אבידה דקרובה לפשיעה, ורק בזה חייב.](#__RefHeading___Toc491820209) <> [כמה דרגות של אונס, רוח שאינה מצויה, לעומת טבח אומן, נתקל, ישן, והניח להן אביהן.](#__RefHeading___Toc491820210) <> [דעת הרמב"ן דחייב באונס גמור.](#__RefHeading___Toc491820211) <> [מבאר דחסר ב'שם מזיק'.](#__RefHeading___Toc491820212) <> [חידוש החזו"א בשיטת הרמב"ן דאיירי ביכול ליזהר, ובמה שחידש בישן שיכול ליזהר.](#__RefHeading___Toc491820213) <> [ביאור לשון התנא שמירת גופו עליו - כלפי סערה של אליהו.](#__RefHeading___Toc491820214) <> [ב' דינים באדם המזיק.](#__RefHeading___Toc491820215) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באדם ער וישן ובאדם שמירת גופו עליו, דרק ישן איתרבי בכלל שמירת גופו ולא אונס.](#__RefHeading___Toc491820216) <> [הוכחה מהתוס' שכל דין אונס כלול בדין הזה, וכדנקטו הגרי"ז והאהא"ז.](#__RefHeading___Toc491820217) <> [סתירת התוס' בטעמא דישן פטור.](#__RefHeading___Toc491820218) <> [דרך חדשה בביאור דברי התוס' בהוכחה מאדם ישן.](#__RefHeading___Toc491820219) <> [שורש פלוגתת הרמב"ן והתוס' בטעמא ד"הם גרמו לו", שורש פלוגתתם בראיה מאומן שהיזק - דפליגי עיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק.](#__RefHeading___Toc491820220) <> [במה שיש להעיר מחידוש הגר"ח בהשליכו על תינוק.](#__RefHeading___Toc491820221)

## ביאורו של רעק"א בקושי' התוס' דהקשה על עולא ולא על שמואל.

בתוס' [ד"ה ושמואל אמר באפילה שנו] הקשו ממה דפליגי לקמן [כט.] אי נתקל פושע הוא או לא מדברי שמואל בסוגי' - ותירץ ששם פליגי בנתקל מעצמו ולא נתקל בשום דבר, אבל הכא שנתקל מחמת מכשול - ולכן לא איבעי ליה לעיוני - והרי הוא אנוס - והקשה רעק"א - דמשמע שהתוס' באו להקשות דכאן ס"ל לשמואל דבלא אפילה אמרינן דאיבעי ליה לעיוני - ורק באפילה איכא אונס, ולקמן פליגי דס"ל לחד תנא דנתקל לאו פושע גם בלי אפילה, וע"ז לא שייך תירוצם לומר דהכא יותר קל שנתקל ממכשול והתם יותר חמור שנתקל מעצמו - דאדרבה - לשמואל הכא חמיר טפי.

וביאר רעק"א שצ"ל דקושייתם על המסקנא דהכא בשיטת עולא דאין דרך בני אדם להתבונן - דקשה דהא פליגי בהכי אם נתקל פושע, וע"ז תירצו לחלק בין נתקל מעצמו ובין נתקל מחמת מכשול, אולם הקשה רעק"א דסו"ס קשה לאידך גיסא מאינך אמוראי דמוקי דוקא בממלא רה"ר או באפילה - ומפורש א"כ דבלאו הכי פושע הוא, וקשה דהא אפי' בנתקל בלא מכשול פליגי תנאי, וכתב דע"ז צ"ל דס"ל - דאף למ"ד נתקל לאו פושע מ"מ דמי לאבידה - וחייב הכא משום אדם המזיק, וההיא דס"פ האומנין גבי מעביר חביות צ"ל דשומר חנם פטור משום תקנה - והיינו כמו שכתבו התוס' לקמן [כ"ח: ד"ה אמר רבה].

## ד' ראיות של התוס' לפטור באונס.

והנה התוס' הקשו דמבואר הכא דאין דרכו של אדם להתבונן בדרכים ופטור, וקשה טובא, הרי לעיל [כו:] מרבינן אונס כרצון באדם המזיק מפצע תחת פצע - וחידשו התוס' דאונס גמור לא רבי רחמנא - והתוס' הביא ע"ז כמה הוכחות, א] בירושלמי פוטר אותו שישן ראשון אם הזיק לשני הבא אצלו לישן, ב] להלן [קיב.] גבי הניח להם אביהם פרה שאולה כסבורים של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול שכך נהנו - אבל מה שהזיקו פטורין, דאנוסין הן, ג] להלן תנן היה בעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון - אם עמד בעל חבית ונשברה חבית בקורה פטור, ד] בב"מ [פב:] מבואר שהמעביר חבית ממקום למקום ושברה רבי יהודה אומר שומר חנם פטור [ע"י שבועה] ושו"ש חייב, ומדפוטר שו"ח ולא מחייב עכ"פ מטעם אדם המזיק - מזה מוכרח שאונס פטור, והכא הנתקל היתה בגדר אונס, ה] להלן [צט:] מוכרח דטבח אומן שקלקל פטור.

## הוכחה של התוס' לחלק בין אונס דכעין גניבה שפטור, לאונס דכעין אבידה דקרובה לפשיעה, ורק בזה חייב.

והנה - מהראיה של התוס' משו"ח ושו"ש הוכיחו התוס' חידוש שני, שלעולם יש לחקור שאחרי החידוש של התוס' שיש דרגא מסויימת של אונס שבאמת פטור באדם המזיק, א"כ יש לדעת דבאיזה דרגא של אונס פטורים - ובאיזה דרגא ריבתה תורה מפצע תחת פצע לחייבו - ואמרו בזה התוס' שבשו"ח חייב בפשיעה ופטור בגניבה ואבידה, ושו"ש חייב בגניבה ואבידה ופטור באונס של שואל, אכן יש ב' דרגות בתוך שו"ש עצמו, שגניבה קרוב לאונס ואבידה קרוב לפשיעה, ושו"ח פטור בשניהם ושו"ש חייב בשניהם, וחידשו התוס' שאדם המזיק הוא בין שו"ח לשו"ש, והיינו שכשהתורה ריבתה חיוב אונס באדם המזיק מפצע תחת פצע - הכוונה לא היתה לאונס גמור של שואל, וגם לא לאונס שכעין גניבה ששו"ש חייב עליו, אלא לכעין אבידה שקרובה לפשיעה, אבל סו"ס היא יותר אונס מפשיעה ולכן שו"ח פטור בו, וזה הדרגא של אונס שהתורה ריבתה באדם המזיק מפצע תחת פצע - וכתבו התוס' דלדעת ר' יהודה נתקל היא בדרגת גניבה - ולכן פטור מצד אדם המזיק, ולכן פטור בשו"ח, ואעפי"כ חייב שו"ש דחייב באונס כעין גניבה.

## כמה דרגות של אונס, רוח שאינה מצויה, לעומת טבח אומן, נתקל, ישן, והניח להן אביהן.

לפי"ז כתבו התוס' דאיכא כמה דרגות של אונסים באדם המזיק, ונצטרך לחדש ב' חידושים, א] מצד אחד נצטרך לחדש שבנפל מן הגג ברוח שאינו מצויה שחייב באדם המזיק, ושו"ח פטור ברוח שאינו מצויה, וע"כ דאיירי באינה מצויה דכעין אבידה, דאינה מצויה בכעין גניבה פטור מצד אדם המזיק, ב] בנתקל דפטור בסוגיין, וכן בטבח אומן וישן והניח להם אביהן - בכולהו הוי כעין גניבה או יותר.

## דעת הרמב"ן דחייב באונס גמור.

והנה הרמב"ן סוף האומנין [ב"מ פב:] חולק על התוס' שהעמידו רוח שאינה מצויה בדרגת אונס דכעין אבידה דבדרגת כעין גניבה היה באמת פטור - וכתב על זה הרמב"ן "ונפל מן הגג ברוח שאינה מצויה [שחייב] - הרי הזכירו סוף האונסין כלם, דרוח שאינה מצויה אפילו כאותה של אליהו במשמע, דרוח מצויה הזכירו לענין ש"ח - אבל רוח שאינה מצויה לא הוזכרה בתלמוד אלא לענין אונס דהוא מן האונסין הגדולים שבעולם", עכ"ל- הרי דמהכא הוכיח שחייב על כל האונסים.

והתשובה של הרמב"ן לראיות של התוס' היא - דלגבי ישן כתבו "דהתם משום דשני פשע בעצמו", והיינו במה שהניח כליו על יד מי שישן, וכתב שזה גם התשובה לדין בעל קורה ראשון ובעל חבית אחרון, וזו גם התשובה לסוגי' שלנו שמבואר שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים, "שכולם כשהם אדם המזיק - משום פשיעה דניזק פטרו בהם".

אולם קשה ליה מטבח אומן שקלקל דפטור - והכא ליכא ליישב כנ"ל - ותירץ "שאין באומן הטועה במלאכתו משום מזיק", וע"ד זו ובתוספת ביאור מצאנו נמי בלשון השטמ"ק בשם ר' ישעיה והריב"א [סוף פרק שני - כ"ז. ד"ה וכן כתב] "דכיון שהם מתעסקים לטובת הניזק לאו אדם המזיק הוא".

וסברא כעין זו מבוארת שם לעיל מיניה [שם ד"ה נפל] מהתלמיד דר"פ בשם הריב"א לגבי שומר חינם שפטור מדין אדם המזיק באונס גמור, וז"ל "וריב"א פירש דודאי נתקל דמי לרוח שאינה מצויה ואדם המזיק חייב בנתקל ולכך פטור שומר חנם דכיון דהוי שומר חנם לא שייך בו דין אדם המזיק שהרי עליו מוטל להתעסק בדבר ולכך לא מחייב רק בפשיעה אבל אדם דעלמא מה היה לו להתעסק בדבר כיון שאינו מוטל עליו לכך חייב בכעין גניבה ואבידה" - ועיין במחנ"א [נזקי ממון סימן ה].

## מבאר דחסר ב'שם מזיק'.

ובביאור הדברים עיין בדברינו לעיל פרק ארבע אבות [סימן ד] שבמזיק התחדש תרתי, והוא, שמלבד התנאים שנצרכים להגדיר את המעשה היזק כמעשה שמחייב תשלומי נזיקין, ובזה יש חומרות וקולות של הנאה להזיקו וכוונה להזיק וכדומה, איכא נמי תנאים אחרים שבהם אנו מגדירים את המזיק כ'מזיק' - שיש הרבה אופנים של מעשה היזק שמתייחסים לתשמישיו של אדם - באופן שלא חל עליהם עליהם שם מזיק, וכגון שור ברשות המזיק או שניהם ברשות - וכן בכל המזיקים מפרק לא יחפור, וכן יש אופנים אחרים שמצאנו היזק מחבטה בקרקע עולם באופן שנתקל באבן ונישוף בקרקע עולם דחלוק מנתקל באבן ונפל לתוך בור, דקרקע עולם לא נשתנה מברייתו של עולם ולכן לא חלה בה תורת מזיק, וכדהבאנו כן מהחזו"א, ובכל כה"ג חסר בתחילת התביעה של נזיקין שלא להחזיק כנגדו מזיק, והבאנו שזה גם הפירוש בטבח אומן שמתעסק בחפץ לטובת החפץ שלא חל בו תורת מזיק בחפץ הזה.

## חידוש החזו"א בשיטת הרמב"ן דאיירי ביכול ליזהר, ובמה שחידש בישן שיכול ליזהר.

עכ"פ הרמב"ן יישב את כל הראיות של התוס', מלבד מה שהוכיחו מלהלן [קיב.] גבי הניח להם אביהם פרה שאולה כסבורים של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול שכך נהנו - אבל מה שהזיקו פטורין, דאנוסין הן - ויעויין בחזו"א [חו"מ / ב"ק סימן יא ס"ק כא] - וז"ל - "ובעיקר דברי רמב"ן נראה דמודה דבאונס גמור פטור אדם המזיק - אלא כל שאפשר לי' ליזהר חשיב אדם המזיק אף שהנזק אינו מצוי כלל וכדאמר בגמ' [כח:] ואונס רחמנא פטרי' - וכמו שהוכיחו התוס' מהניח להם אביהם פרה שאולה וטבחוה".

הרי לנו שמכח הך הוכחה של התוס' הוכיח החזו"א דע"כ איירי שיש דרך ליזהר מהאונס - ורק אז מחייב הרמב"ן, וביתומים ליכא דרך, ומתחדש בדברי החזו"א שגם בסערה של אליהו היה יכול ליזהר, והיינו שבלי לעלות על הגג זה לא היה קורה, אלא דאיירי שאין לו לחשוש כלל וכלל על רוח כזה, ואעפי"כ חייב כיון דעכ"פ הוא היה יכול ליזהר לא לעלות על הגג.

אולם החזו"א ממשיך להוכיח דאין זה הפשט בדברי הרמב"ן דא"כ קשה מישן - וז"ל: "מיהו לפי"ז יש לפטור ישן שהזיק את זה שבא אצלו משום אונס גמור", וכוונתו שלפי הנ"ל קשה דלמה הוצרך הרמב"ן ליישב דין זה באופן אחר.

ותירץ החזו"א - "ואפשר דיש לו ליזהר במקום דאפשר שיבוא אצלו - אלא משום דזו פשיעת הניזק א"צ ליזהר בזה וחשיב אונס גמור", עכ"ל.

## ביאור לשון התנא שמירת גופו עליו - כלפי סערה של אליהו.

והנה כתוב לעיל בפרק קמא דאדם 'שמירת גופו עליו', וקשה מסערה של אליהו - אלא שכבר הבאנו מהחזו"א שהרמב"ן איירי דווקא באופן שיה לו אפשרות ליזהר שלא לעלות על הגג, וכן נקט נמי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, ועיין בהערה [[11]](#footnote-12) - ולדבריהם א"ש הלשון "שמירת גופו עליו", ודו"ק.

אולם נראה שזה דוחק גדול בפשט - שהרי לא התייחסו לעובדה שבסערה של אליהו לא היתה שום אפשרות של שמירה - ועיין מה שביארנו בזה באופן אחר לעיל פרק ארבע אבות [סימן ז] - שבאמת 'שמירתן עליך' אינה חובת שמירה 'בפועל' - ויש שיטות שא"א לתבוע אותו לשמור לפני הנזק - אלא ששמירתן עליך היא 'הגדרה' של המצב של המזיק שהוא עומד תחת רשות ושליטה שיכולים לשמור אותו מלהזיק - וכדהביא על זה הגר"א לבאר את המקור ללשון הרמב"ם "שכל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם" חייבים על הנזק שלו - והגר"א ציין לדין 'שמירתן עליך', והיינו כנ"ל, ונראה דע"ד זו מן נמי הלשון שמירת גופו עליו ביחס לסערה של אליהו.

## ב' דינים באדם המזיק.

והנה עיין מה שהרחבנו באמרות אברהם פרק ארבע אבות [סימן לג] בסוגי' דמבעה זה אדם שרבותינו הוכיחו שיש שני דינים שונים באדם המזיק, הדין שהוא חייב על מעשיו, והדין השני ששמירת גופו עליו, והם ב' פרשיות של 'מכה בהמה ישלמנה' ו'פצע תחת פצע', והיינו שמתחדש בזה שהריבוי של אונס שהתרבה באדם המזיק בפרשת פצע תחת פצע אינו חומרא בעלמא לחייבו גם על האונס, אלא שמתחדשת פרשה חדשה של שמירת גופו עליו, ובזה מיושב הרבה קושיות שמצאנו חילוקי דינים בין אדם שלא בכוונה לאדם בכוונה ולמה לא נחשב כתולדותיהן לאו כיו"ב.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באדם ער וישן ובאדם שמירת גופו עליו, דרק ישן איתרבי בכלל שמירת גופו ולא אונס.

ויש נפ"מ גדולה בחידוש זה מדברי התוס' בסוגיין, דהנה מקשים העולם - דמבואר לעיל [ד.] דאדם ער אין דרכו להיזק ואדם ישן דרכו להזיק, והקשו - דא"כ מאי אהני לן הא דדרכו להזיק בשעת השינה - הא פרשת אדם נא' גם בניעור שאין דרכו להזיק, וחזינן מזה דסיבת החיוב דאדם לא הוי משום דדרכו להזיק והאיך אמרי' הצד השוה שבהן דדרכן להזיק - הא אדם ער יוכיח נגד הצד השוה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא על זה דכבר ביארו בזה העולם דער וישן הוו ב' מיני חיובים, דבניעור מחייבי' ליה על עצם מעשה ההיזק וא"צ לזה שלא שמר א"ע, משא"כ בישן ל"ש לחייבו על מה שעשה בשעת השינה דהא ל"ל דעת, וכל חיובו הוי רק משום דשמירת גופו עליו, דבעודו ער רמי עליו לשמור את גופו שלא יזיק בשעת השינה ודו"ק.

ולפי"ז א"ש היטב דברי הגמ', דבאמת בניעור לא צריכינן כלל להך מעליותא שדרכו להזיק, דהתם יסוד חיובו הוי על עצם המעשה ולא אכפ"ל שאין דרכו להזיק, וכל מ"ש במשנה הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וכו' קאי רק אאדם ישן דחיובו משום שפשע בשמירת גופו דומיא דשאר המזיקין, וע"ז אמרי' דהצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך אף כל שדרכן להזיק ושמירתן עליך ודו"ק.

אלא דהביא דהעולם נקטו שגם בשוגג זהו הגדר, דלא מחייבי' ליה על עצם מעשה ההיזק אלא מדין "ושמירתן עליך" – וכן נקט הגרי"ז [מובא בכתבי הגר"ח אות רכ"ז] ובאהא"ז [נז"מ פ"א ה"א אות י"ח], וכ"ה בדברי אליעזר [סי' י"ד] - ולפי"ז כבר ליתא לכל הנ"ל, דא"כ אכתי קשה ער בשוגג דחייב מצד שמירת גופו בלי מעלת דרכן להזיק.

ועל זה חולק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דגם בשוגג חייבים על מעשה האדם ואינו מפרשת שמירת גופו עליו, דכל מש"נ הוא רק בישן דל"ל דעת כלל, דבזה בעינן לחייבו ע"ז שלא שמר א"ע מתחילה שלא יזיק בשעת השינה.

## הוכחה מהתוס' שכל דין אונס כלול בדין הזה, וכדנקטו הגרי"ז והאהא"ז.

איברא, דלעיל הוכחנו שיסוד חיובא דשמירת גופו עליו דהוי כבר אב בפנ"ע, דהיינו מקרא דפצע תחת פצע - וא"כ ע"כ דכל מה שאיתרבי בהאי קרא איכלל בדין שמירת גופו עליו, ומוכרח כהגרי"ז.

ונראה עוד דמדברי התוס' בסוגיין מוכרח ע"כ דאדם ישן אינו מחייב חדש מדין שמירת גופו, דא"כ איך הוכיחו מישן כשהביאו אצלו כלים דאדם המזיק פטור באונס גמור, הא י"ל דכל זה הוא דוקא בחיוב המסויים של שמירת גופו עליו, דבאונס ליכא לחייבו על אדם שמירת גופו עליו, אבל בחיוב אונס ושוגג בער שפיר חייב גם באונס גמור, ומוכרח דכל חיובא דאדם בשוגג ואונס הוא מדין שמירת גופו.

## סתירת התוס' בטעמא דישן פטור.

והנה - יש לתמוה בראיה של התוס' בסוגיין ממה שפטרו ישן שהביאו אצלו כלים, הרי הרמב"ן דחה דהתם חייב מצד ש"הם גרמו לו" ולא מצד אונס, ומעתה תמוה - שהרי התוס' עצמם הביאו טעם זה "שהם גרמו לו" לעיל [ד.], והכא בסוגיין הוכיחו דפטור אונס גמור.

והסתירה אינה לשני הצדדים אלא לצד אחד, והיינו שאחרי שיש טעמא דאונס אכתי בעינן טעמא שהם גרמו לו במצב שאינו אונס והיינו שגם באופן שמצוי שהבעלים יביאו כליו באמצע השינה שאז אין לישן פטור אונס רק פטור הם גרמו לו, ויתכן א"כ ששני הטעמים נכונים, אולם אכתי קשה לאידך גיסא - דהאיך הוכיחו טעמא דאונס גמור מישן, הרי סו"ס ליכא הוכחה אי תמיד איכא פטור אחר מצד 'הם גרמו לו'.

## דרך חדשה בביאור דברי התוס' בהוכחה מאדם ישן.

והנראה בזה, ובהקדם ב' הקדמות: ההקדמה הראשונה היא דלדעת התוס' יסוד הספק לחייב באונס גמור או לפטור הוא ספק בעיקר הגדר ד"פצע תחת פצע", שאם מחייבים מצד שמירת גופו שוב אין לחייב באונס גמור דאין שמירה נגד אונס גמור, הרי פשוט דבעלה על הגג והפילו רוח כסערה של אליהו אטו שייך ע"ז שמירה, [וע' ברמב"ן שם שמחייב בכה"ג], ורק אי מחייבינן ליה על מעשיו [ולא מצד שמירה] שייך לרבות כל האופנים, אף באונס גמור, וכל הנידון בתוס' היה לחייב על אונס גמור כיון דדילמא אין גדר של שמירת גופו.

ההקדמה השניה היא, דהך פטור ד"הם גרמו לו" למדו התוס' דג"כ תלוי בנידון הנ"ל, דרק שייך אי המחייב הוא מצד שמירתן עליך, דאז חיובו בא מצד זה שהוא גורם את הנזק בזה שאינו שומר, ובזה אמרינן דאינו הגורם אלא אדרבה, אלו שהביאו את הכלים גרמו, אבל אם המחייב הוא מצד חיובא על מעשיו, מה אכפת לן שהניזק הוא הגורם, דסו"ס היה כאן מעשה לחייבו - ודעת הרמב"ן בזה נתבאר בדברינו לעיל [פרק ארבע אבות סימן מא].

ומעתה פשוט, דכשנעיין בלשון התוס' בסוגיין נראה שלא כתוב דבהביאו כלים אצלו שהוא אונס גמור, עייש"ה בדבריו, ונראה לומר דכל מה דהוכיחו התוס' משם הוא שהחיוב הוא מצד "שמירת גופו" שהרי פטרינן ליה מצד ש"הם גרמו לו" וכמוש"כ כאן, ושוב מוכרח דאין חיוב על אונס גמור, דאין לחייב באונס גמור מצד שמירת גופו, ומיושב הסתירה.

אולם סו"ס קשה דלמה לי טעמא ד"הם גרמו לו", הא סו"ס איכא פטור מצד אונס גמור, וצ"ל כנתבאר לעיל שבא לחדש בזה דאף אם באמת אינו אונס גמור, דהיה צד לחשוש שיביאו כלים אצלו, דאפי"ה פטור, דהם גרמו לו, וזה כעין הסברא שהבאנו לעיל מהחזו"א בשיטת הרמב"ן, ופשוט.

## שורש פלוגתת הרמב"ן והתוס' בטעמא ד"הם גרמו לו", שורש פלוגתתם בראיה מאומן שהיזק - דפליגי עיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק.

ובביאור פלוגתת הרמב"ן ותוס', שהתוס' הוכיחו כדבריהם מישן, ושאלנו לעיל שהרי התוס' עצמן ביארו שמדין הם גרמו לו אתינן עלה, ונתבאר שהם גרמו לו לא שייך אלא בחיובא דמדין שמירתן עליך ולא בחיובא של האדם על מעשיו, ומכאן הוכיחו שיש דין שמירה וממילא שפטור על אונס שא"א לחייב על אונס כשבאים לחייב מדין שמירה.

וכעת יש לעיין דבמה פליג הרמב"ן, ועיין מה שנתבאר בדברינו לעיל [פרק ארבע אבות סימן מא] שביארנו את פלוגתתם לשיטתייהו במה שמצאנו פלוגתא אחרת בין הרמב"ן לתוס' בסוגיין בדין אומן שהזיק - שהתוס' הוכיחו ממה דפטור אומן דע"כ שאונס גמור פטור והרמב"ן יישב קושי' זו - וכדהבאנו לעיל - וביארנו דהנך תרי מחלוקות מיתלי תלי בעיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק.

## במה שיש להעיר מחידוש הגר"ח בהשליכו על תינוק.

ידוע החידוש של הגר"ח שבהשליכו על תינוק חסר בעיקר מעשה האדם וליכא בזה דין רוצח כלל - ואינו בכל פטור אונס - ויש לעיין במזיק ע"י זה שסערה של אליהו הפילו על חפץ להזיקו.

# סימן זפלוגתת הראשונים בגדר הדיןעביד איניש דינא לנפשי' [[12]](#footnote-13).

[**פרק א מביא כמה סתירות בשיטות הראשונים אי אית ליה כח בי"ד, או הוי היתר בעלמא בהצלת עצמו.**](#__RefHeading___Toc493529008) **<>** [חקירת האחרונים בגדר הדין עביד איניש דינא לנפשי'.](#__RefHeading___Toc493529009) <> [ביאור שיטת הרא"ש דתופסים קנסות בזה"ז מה"ת - דמוכרח שיש לו כח בי"ד, והרמ"ה והנמו"י חולקים בזה.](#__RefHeading___Toc493529010) <> [הרא"ש אזיל לשיטתו דרק כשיכול לברר שבדין היה יכול להוציא מהני עביד איניש דינא לנפשי'.](#__RefHeading___Toc493529011) <> [הוכחה מהרא"ש בשני שוורים שחבלו זא"ז דע"כ דמדין היתר חבלות ומזיק אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc493529012) <> [מוכיח עוד מהיש"ש בשיטת הרא"ש שבהצלת עצמו ליכא חבלות.](#__RefHeading___Toc493529013) <> [ביאור הסברא בתוס' דהיכא דהיה יכול להציל בלי להזיק הואיל והוא בהול פטור.](#__RefHeading___Toc493529014) <> [הוכחה נוספת מהט"ז שזה היתר ולא כח בי"ד.](#__RefHeading___Toc493529015) <> [מקור מהרמ"ה בשני שוורים שסותר משנתו.](#__RefHeading___Toc493529016) <> [סתירה כנ"ל גם בדעת הנימו"י.](#__RefHeading___Toc493529017) <>

[**פרק ב מבאר שיש ב' דינים בבי"ד, דין שופטים ודין שוטרים, ומבאר שבדינא לנפשי' יש גם דין פטור מזיק וגם דין כח בי"ד.**](#__RefHeading___Toc493529018) **<>** [מחלק בין כח בי"ד דשופטים וכח בי"ד דשוטרים.](#__RefHeading___Toc493529019) <> [מבאר שדין שוטרים מכח דין שופטים אתינן עלה, וחוקר אי אית ליה דין עצמאי של י"ד, או שהוא עומד במקומן בפרטים מסויימים.](#__RefHeading___Toc493529020) <> [ישוב שיטת הרא"ש עפ"י חקירה הנ"ל.](#__RefHeading___Toc493529021) <> [מבאר ששורש המחלוקת אי נאמרה עביד איניש דינא לנפשי' רק במקום פסידא או לא תלוי בעיקר גדרי הלכתא זו, ומדייק כן מהרא"ש.](#__RefHeading___Toc493529022) <> [מדייק מהש"ך שיש לו דין בי"ד - ומדייק דזה רק למ"ד דא"צ מקום פסידא.](#__RefHeading___Toc493529023) <> [מבאר דכו"ע מודי לסברא דליכא חבלות ומזיק בהצלת עצמו, וזה דין נוסף, ויש בזה כמה נפ"מ.](#__RefHeading___Toc493529024) <> [ישוב לכל הסתירות ברא"ש.](#__RefHeading___Toc493529025) <> [שורש פלוגתת הרמ"ה והנימו"י נגד הרא"ש.](#__RefHeading___Toc493529026) <> [ישוב סתירת השו"ע אי מחלקינן בין קרובים לא' מישראל או לא.](#__RefHeading___Toc493529027) <>

#

# פרק אמביא כמה סתירות בשיטות הראשוניםאי אית ליה כח בי"ד, או הוי היתר בעלמא בהצלת עצמו.

## חקירת האחרונים בגדר הדין עביד איניש דינא לנפשי'.

חקרו האחרונים בגדר עביד איניש דינא לנפשי' - האם נאמר בזה דבדינא לנפשי' א"צ בי"ד או דנתחדש בדינא לנפשי' דאית ליה לבע"ד כח בי"ד - ושורש הדברים כך, דלפי הצד שא"צ בי"ד - הגדר הוא שנתחדש 'היתר' בדיני חובל ומזיק - והיינו שלעצם התפיסת ממון א"צ להגיע לדינא דעביד איניש דינא לנפשי' כמבואר ברמ"א [חו"מ סי' ד] שבממון שלו אית לכאו"א זכות תפיסה ורק בעינן עביד איניש דינא לנפשי' לחבול בו כשעומד כנגדו.

וגדר ההיתר הוא שלהצלת עצמו אין לו תורת חובל ומזיק דמציל אינו מזיק - ובהצלת עצמו נכלל הצלת גופו - וגופו של קרובו מהכאה - והצלת ממונו מהפסד - ובהיתר הזה נתחדש דכל כה"ג אין לו תורת חובל ומזיק דמציל אינו מזיק והילכך א"צ בי"ד כשהשני יעמוד כנגדו - שהרי כשמכהו אין לו תורת חובל בחברו וכן כששור של חבירו עלה ע"ג שור שלו ועומד להזיקו, כשדוחפו מעליו ומזיקו פטור שאין זה מזיק שהרי הוא עוסק בהצלת ממונו - ולפי הצד השני לא נתחדש היתר בעלמא אלא דלהצלת עצמו חיילא ליה כח בי"ד - ולכן הוא לא צריך בי"ד - ושי כמה נפ"מ בחקירה זו - וכדיבואר.

## ביאור שיטת הרא"ש דתופסים קנסות בזה"ז מה"ת - דמוכרח שיש לו כח בי"ד, והרמ"ה והנמו"י חולקים בזה.

דהנה, הרא"ש בב"ק [טו] מביא את דעת הרמ"ה דתפיסת קנסות בזה"ז תקנתא דרבנן היא והרא"ש חולק וס"ל שהוא מה"ת ומדין עביד איניש דינא לנפשי' וביאור פלוגתתם עפ"י החקירה הנ"ל - האם נאמר בזה דבדינא לנפשי' חל היתר דא"צ בי"ד או דנתחדש בדינא לנפשי' דאית ליה לבע"ד כח בי"ד - ובדעת הרא"ש מוכרח דאית ליה כח בי"ד שהרי בלי גמ"ד אין חיוב קנס אפי' לצאת ידי"ש והאיך מהני תפיסת קנסות - הא אין לו זכות ממון בקנס דנימא עביד איניש דינא לנפשי' וע"כ דאית ליה כח בי"ד - ובתפיסתו חיילא גמ"ד וחיילא חיוב בי"ד - ושפיר חיילא חיובא דקנס.

וכן נראה מהש"ך בתקפו כהן [סי' כד] - [מובא באחרונים] שכ' בדעת הרא"ש דדוקא במקום ודאי מהני תפיסה, לא כן במקום ספק והטעם דדוקא היכא דבי"ד היו יכולים לחייבו הוא דמהני תפיסתו - וז"ל "כיון שהבי"ד היה מחיייבו בודאי וכו' א"כ הוא יכול לתפס לעצמו ולמיעבד דינא לנפשיה - והוי כאלו עמד בדין וכו' רק דבספק קנס כיון שגם הבי"ד לא היו יכולים לחייבו וכו' כיון שהוא ספק אצלם, א"כ הרי איך יזכה בקנס והרי הקנס אין אדם זוכה בו אלא כשעמד בדין" עכ"ל, ומפורש כנ"ל.

ובדעת הרמ"ה י"ל דחולק בזה וסובר דבעביד איניש דינא לנפשי' לא נתחדש דאית ליה כח בי"ד ורק נאמר דא"צ בי"ד הילכך בקנסות דחסר גמ"ד לא אמרינן עביד איניש דינא לנפשי', ודעת הנימו"י בסוגיין הוא כדעת הרמ"ה שג"כ ס"ל דתפיסת קנסות בזה"ז מתקנ"ח היא.

## הרא"ש אזיל לשיטתו דרק כשיכול לברר שבדין היה יכול להוציא מהני עביד איניש דינא לנפשי'.

וראיתי בקונטרסי השיעורים שהוכיח עוד בדעת הרא"ש כדברינו מהא דכתב הרא"ש בסוגיין [פרק ג סימן ג] דבעביד איניש דינא לנפשי' יש לו רשות להציל את שלו רק היכא שיכול לברר שבדין היה יכול להוציא ממנו וכשאינו יכול לאו כל כמיניה לומר שלי הוא ולהציל ממוני עשיתי.

והקשה דמה חידש לנו הרא"ש - דפשוט דמי שנכנס לחצר חבירו ומכהו ומוציא ממנו ממון ואומר דשלי הוא הרי"ז חובל וגזלן וע"כ שהביאור בדברי הרא"ש הוא דמיירי שהוא יודע שחבירו לא יתבענו בדין שהאמת הוא דשלו הוא תופס - האם רשאי כה"ג לחבול בו להוציא את שלו כשא"י לברר דשלו הוא נוטל או לא וזהו שכתב הרא"ש דאסור לחבול בו דהיות ואין הלכתא דעביד איניש דינא לנפשי' בגדר 'היתר' דא"צ בי"ד אלא אדרבה - דנתחדש הכא שהוא עצמו נעשה לבי"ד א"כ כמו שלבי"ד אין כח כפייה בלי בירור ה"ה דבלי בירור ל"א עביד איניש דינא לנפשי' ואין לו רשות לחבול בו ע"כ דבריו.

ולדברינו דהרמ"ה ונימו"י חולקים בעיקר גדר עביד איניש דינא לנפשי' - ואינו מכח בי"ד - א"כ בכה"ג רשאי לחבול בו הואיל דכלפי שמיא גלי' דשלו הוא ודלא כהרא"ש.

הרי לנו שתי ראיות מהרא"ש דעביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא ולהכי אית ליה כח בי"ד כגון בקנסות ומה"ט הדין מוגבל לכח בי"ד וכגון היכא דלית ליה בירור.

## הוכחה מהרא"ש בשני שוורים שחבלו זא"ז דע"כ דמדין היתר חבלות ומזיק אתינן עלה.

אולם הרא"ש בסוף המניח [סימן יג] - במשנה דשני שוורים שחבלו זא"ז - סותר משנתו - שהוא פוסק בב' שוורים שחבלו זא"ז דהיכא דהאחד מתחיל, המתחיל משלם והשני פטור אף למ"ד כל המשנה ובא אחר ושינה בו חייב - והטעם הוא דאפי' באדם דל"א כל המשנה ובא אחר ושינה בו, פטור בכה"ג - וראיה לזה דאף בעסקי ממון אדם פטור "כדאמרינן לעיל מאה פנדי בפנדא דמרא למחייה וה"נ אוקמינא לעיל וקצותה את כפה ביכולה להציל ע"י דבר אחר, אבל אם אינה יכולה פטורה כיון שהתחיל להכות את בעלה כש"כ שהמוכה עצמו פטור", עכ"ל.

ולכאו' ק' דמה הוכיח מאדם דהתם מדין עביד איניש דינא לנפשי' הוא דפטור ועביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא לדעת הרא"ש וזה לא שייך בשור שהזיק שיחול בו כח בי"ד.

וע"כ דמוכרח מדברי הרא"ש שיסוד דינא דעביד איניש דינא לנפשי' הוא דא"צ בי"ד - ויסודה הוא 'היתר' בדיני חובל ומזיק - והיינו כנתבאר לעיל שלעצם התפיסת ממון א"צ להגיע לדינא דעביד איניש דינא לנפשי' שבממון שלו אית לכאו"א זכות תפיסה ורק בעינן עביד איניש דינא לנפשי' לחבול בו כשעומד כנגדו - וכבר נתבאר שגדר ההיתר הוא דבהצלת עצמו אין לו תורת חובל ומזיק דמציל אינו מזיק והילכך א"צ בי"ד כשהשני יעמוד כנגדו - שהרי כשמכהו אין לו תורת חובל בחברו וכן כששור של חבירו עלה ע"ג שור שלו ועומד להזיקו, כשדוחפו מעליו ומזיקו פטור שאין זה מזיק שהרי הוא עוסק בהצלת ממונו.

ומעתה - אי נימא שזהו הגדר בעביד איניש דינא לנפשי' - תו שייך גם בשני שוורים שחבלו זב"ז - שהשני עוסק בהצלת עצמו ואין זה מזיק.

## מוכיח עוד מהיש"ש בשיטת הרא"ש שבהצלת עצמו ליכא חבלות.

ויש להוכיח עוד מהרא"ש [שם] כנ"ל דדינא דעביד איניש דינא לנפשי' הוא דלהצלת עצמו אין לו תורת חובל ומזיק ואינו מדין בי"ד - שהרי הרא"ש [שם] ממשיך שכמו שאשה יכולה להציל את בעלה ע"י הכאה - ה"ה שכל הקרובים יכולים להציל ע"י הכאה - ומוסיף דה"ה אם רואה אדם שישראל מכה את חבירו וא"י להציל בלי הכאה - מותר להכות לאפרושי מאיסורא, הרי שחילק דין קרובים מדין כ"א מישראל - והיי"ט שבקרובים אתינן עלה מדין עביד איניש דינא לנפשי' ובכ"א מישראל אתינן לה מדין איפרושי מאיסורא.

וביש"ש מקשה דאמאי חילקם לשני דינים דהא קרובים בכלל אחד מישראל נינהו ותי' דבמציל ע"י הכאה לאפרושי מאיסורא -בגוונא דנתברר אח"כ שהכהו הראשון כדין והמציל לא ידע, הרי נתברר דזה לא היה הכאה לאיפרושי מאיסורא ובכה"ג הדין הוא שהמכה חייב בחבלות - משא"כ בקרובים דרשאין להכות מדין עביד איניש דינא לנפשי' פטורים כה"ג, ולכאו' צ"ב דאי עביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא - א"כ גם קרובים יתחייבו דשלא כדין הוא - ופשוט דלית ליה כח בי"ד במכהו שלא כדין.

וע"כ שהגדר הוא דבהצלת עצמו אין לו תורת מזיק והרי עוסק בהצלת עצמו דלא ידע דכדין הכהו ואינו יכול להתאפק לברר אם הוא כדין או לא וכמוש"כ שם.

## ביאור הסברא בתוס' דהיכא דהיה יכול להציל בלי להזיק הואיל והוא בהול פטור.

וכעין סברא זו מצינו בתוס' [כח. ד"ה ואי בתם] דהיכא דהיה יכול להציל בלי להזיק כגון שור שעלה ע"ג שורו והיה יכול לשומטו בלי היזק והואיל "והוא בהול שירא להפסיד שורו לא מסיק אדעתיה לשומטו" - פטור [בקס"ד] - וזהו מדין עביד איניש דינא לנפשי' - וע"כ שאין זה מכח בי"ד וגם אינו פטור אונס דאדם מועד לעולם - וע"כ דלפי דעתו עוסק בהצלת עצמו ואין לזה תורת מזיק.

## הוכחה נוספת מהט"ז שזה היתר ולא כח בי"ד.

ויש ראיה נוספת מהט"ז [חו"מ סי' תכ"א] שתי' קושי' היש"ש באופן אחר דבמכה א' מישראל צריך שיהיה בירור גמור דא"א להציל בענין אחר משא"כ בקרובו דכגופו דמי אין מדקדקים כ"כ ואפי' כשאין בירור גמור פטור [וזה דומה ליש"ש דאינו יכול להתאפק וכהתוס' שהוא בהול ודו"ק] והוסיף דאפי' בספק הצלה יכול להכות המכה - ונראה פשוט שאין כח לבי"ד במקום ספק [וכדהבאנו מהתקפו כהן בריש דברינו] ורק אי נימא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק איכא למימר דגם בספק מציל הרי עוסק בהצלת עצמו ואינו מזיק וגם מה שאין מדקדקים אי יכול להציל בענין אחר הוא ג"כ כנ"ל דסו"ס הואיל ונראה לו דהצלתו תלויה בהכאה [אף שאינו ברור] הרי אינו מזיק רק מציל, הרי לנו סתירה ברא"ש בגדר עביד איניש דינא לנפשי'.

## מקור מהרמ"ה בשני שוורים שסותר משנתו.

גם הרמ"ה ונימו"י סותרים משנתם דבנימו"י שם במשנה דשני שוורים מביא מהרמ"ה דינא דהרא"ש דהשני פטור - אולם פוטרו רק למ"ד כל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור - והוסיף דלכו"ע איכא לפוטרו מגזה"כ דולא שיגיחוהו שהוא פטור במיתה וכש"כ בניזקין.

ולכאו' הוא חולק על סברת הרא"ש הנ"ל דמסברא ליכא תורת מזיק בהצלת עצמו - דאל"כ לא הוצרך לגזה"כ ואין לומר דלא הביא הסברא הואיל ובין כך איכא גזה"כ - דא"כ אמאי הביא הפטור למ"ד כל המשנה שהוא ג"כ מסברא, וע"כ דבלי גזה"כ רק פטור למ"ד כל המשנה פטור, ודלא כהרא"ש דסובר דבהצלת עצמו אינו מזיק וצ"ל שחולק וסובר דעביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא - הילכך לא שייך בשוורים.

ונמצא שהרמ"ה סותר משנתו דכאן ס"ל שהוא מדין בי"ד ובתפיסת קנסות ס"ל שאין לו כח בי"ד וכל הדין הוא דא"צ כח בי"ד - וכדכתבנו לעיל - והיינו דבהצלתו אינו מזיק.

## סתירה כנ"ל גם בדעת הנימו"י.

וגם הנימו"י סותר עצמו שהביא דברי הרמ"ה - וע"כ שסובר כמותו ואין לומר דהביא דינא דהרמ"ה והטעם סובר כהרא"ש - שהרי הוא עצמו הביא את דברי הרא"ש כלשונו - אמנם הוא רק הביאו לענין שני אנשים שחבלו זב"ז דפטורים כמו בעסקי ממון וכו' אף דלא שייך בהו כל המשנה - ואם כבר הביא דברי הרא"ש כלשונם, אמאי הביאם לענין אנשים ולא לענין שוורים כשעיקר דברי הרא"ש אשוורים קאי.

ומזה יש להוכיח דס"ל דהרמ"ה חולק על הרא"ש וכדכתבנו - וס"ל כהרמ"ה דסובר דלא שייך עביד איניש דינא לנפשי' בשוורים שהוא מדין בי"ד ולהכי בשוורים הביא דברי הרמ"ה ובאנשים הוא הביא את דברי הרא"ש.

ומה שהביא הנימו"י את כל דברי הרא"ש - אף בסופם שמחלק בין קרובים לכאו"א מישראל - אין ראיה מזה שסובר כהיש"ש וט"ז שמדין הצלת עצמו נגעו בה - וא"כ הוא סותר את דבריו מרישא לסיפא - שהרי עצם דברי הרא"ש נכונים הם לדינא וזהו שהעתיקם הנימו"י אף דלא ס"ל להך דיוק לחלקם לשני דינים נפרדים.

ובנימו"י ריש המניח בסוגי' דעביד איניש דינא לנפשי' בד"ה מאה פנדי כתב בזה"ל - "ולא בהכאה א' יכה, אפי' מאה מכות ופטור - וממילא שמעינן דשליח בי"ד נמי הכי דיניה בהדי מאן דלא ציית דינא - דאי לא תימא הכי מארי ממונא היכי יהבי לה רשותא למאבד הכי מי אלים משליחא דבי דינא עכ"ל - הרי לנו דמסברא הוא מצדד דשליח בי"ד מותר רק בהכאה א' ומוכיח מעביד איניש דינא לנפשי' דאפי' במאה הכאות, ולכאו' אי בדינא דעביד איניש דינא לנפשי' לא נאמר דאית ליה כח בי"ד רק שא"צ בי"ד כיון דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק, א"כ אין ראיה כלל לשליח בי"ד דמותר בק' הכאות, וע"כ דבעביד איניש דינא לנפשי' נאמר דאית ליה כח בי"ד, וכן דייק בקונטרסי השיעורים וזהו כמו שדייקנו מדבריו בשני שוורים ודלא כדבריו בפ"ק בתפיסת קנסות.

# פרק במבאר שיש ב' דינים בבי"ד, דין שופטים ודין שוטרים,ומבאר שבדינא לנפשי' יש גם דין פטור מזיק וגם דין כח בי"ד.

## מחלק בין כח בי"ד דשופטים וכח בי"ד דשוטרים.

והנראה בזה ונקדים במה שכתב בקונטרסי השיעורים - דאף אי נימא דעביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא אכתי מובן דעת הרמ"ה דלא מהני תפיסת קנסות בזה"ז, שהרי תרי דינים נאמרו בבי"ד, א] דין שופטים שהוא לזכות ולחייב ולגמור את הדין, ב] דין שופטים שהוא כפיית הדין במקלות, והביא את לשון הטור [סי' א] - שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך - שופטים הם הדיינים הקבועים לשפוט - ושוטרים הם בעלי מקל ורצועה העומדים לפני הדיינים לרדות עפ"י הדיינים, ומעתה י"ל דלכו"ע עביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא, והרא"ש והרמ"ה פליגי רק אי אית ליה דין שופטים וגם דין שוטרים וזהו דעת הרא"ש, הילכך אף דבקנסות בעינן גמ"ד מהני עביד איניש דינא לנפשי' דאית ליה נמי כח שופטים, והרמ"ה ס"ל דאית ליה כח שופטים לחוד, הילכך בקנסות דבעי חיוב וגמ"ד של בי"ד בזה בעינן כח בי"ד דשופטים הילכך לא מהני תפיסת קנסות מדין עביד איניש דינא לנפשי' עכתו"ד.

ולדבריו שפיר מיושבין דעת הרמ"ה ונימו"י דכבר הוכחנו מדבריהם בהמניח דס"ל דעביד איניש דינא לנפשי' מדין בי"ד הוא והקשינו מדבריו בתפיסת קנסות דלא מהני, ועפ"י הנ"ל מיושב, דאית ליה כח בי"ד רק לענין שוטרים.

אמנם אכתי צ"ע סתירת הרא"ש, ועוד צ"ע דבסוגי' דעביד איניש דינא לנפשי' לא מצאנו הוכחה דאית ליה כח בי"ד לענין שופטים ג"כ, דרק לענין כפייה וחבלות מצינו דינא דעביד איניש דינא לנפשי' ולהכי ס"ל לרמ"ה ונימו"י דלענין שופטים לא נאמר עביד איניש דינא לנפשי', וא"כ במה פליג הרא"ש לחדש דאית ליה דין שופטים נמי.

## מבאר שדין שוטרים מכח דין שופטים אתינן עלה, וחוקר אי אית ליה דין עצמאי של י"ד, או שהוא עומד במקומן בפרטים מסויימים.

והנ' בזה שכבר הבאנו את לשון הטור דשוטרים "עומדים לפני הדיינים לרדות עפ"י הדיינים " וכ"ה לשון הרמב"ם ריש הלכות סנהדרין, ובמל"מ שם הביא שהוא גמ' מפורשת בסוטה [מב], וז"ל "מה שוטר שיש ממונה על גביו", ופירש"י "השופט ממונה על השוטר ששוטר עשוי לנגוש את מי שיצוה השופט לכוף", עכ"ל, ומכל זה מוכרח דשוטרים אינו כח נפרד אלא שנובע מכח שופטים.

ומעתה מיושב דעת הרא"ש דאי נימא דעביד איניש דינא לנפשי' מכח בי"ד הוא, לא שייך למימר דאית ליה כח שוטרים בלי כח שופטים דכל הדין שוטרים מדין שופטים הוא דאתא - וע"כ דאית ליה כח שופטים.

ויסוד פלוגתתם הוא כך דיש לחקור בעביד איניש דינא לנפשי' אי לדינא לנפשי' איכא בי"ד נפרד ומחודש - דבדרך כלל בעינן בי"ד של ג', ובדינא לנפשי' נתחדש בי"ד מחודש ועצמאית שהבע"ד בעצמו נעשה לבי"ד חדש או דילמא לאידך גיסא דאינו בי"ד עצמאית והיינו שהבי"ד אף בדינא לנפשי' הוא הבי"ד הקבועין של ג', ורק שלענין דברים מסויימים הרי הוא עומד במקומם וכשלוחם דמי.

## ישוב שיטת הרא"ש עפ"י חקירה הנ"ל.

ונראה שהרא"ש ס"ל כצד ראשון וא"כ אי איכא דין שוטרים ה"ה דאיכא דין שופטים דשוטרים מכח שופטים הוא דאתא, והרמ"ה ונימו"י ס"ל דאין זה בי"ד חדש רק שעומד במקומם וכשלוחם דמי הילכך איכא למימר דרק לענין שוטרים שמצינו בהדי' דאית ליה כח בי"ד אמרינן עביד איניש דינא לנפשי' משא"כ לענין שופטים, דרק לענין דברים מסויימים נעשה לשלוחם ושפיר אפשר לחלק דינו.

ובהקדמה זו אפשר ליישב סתירת הרא"ש ולבאר פלוגתת הרא"ש ונימו"י אי איכא סברא דלהצלת עצמו ליכא תורת מזיק דתלוי בפלוגתא הנ"ל, ואזלי לשיטתייהו, דהנה כבר פליגי ר"נ ור"י בסוגי' דעביד איניש דינא לנפשי' אי דווקא במקום פסידא אמרינן עביד איניש דינא לנפשי' או אפי' היכא דליכא פסידא - והיינו שהוא יכול לתבעו בדין אח"כ, ואעפי"כ אמרינן עביד איניש דינא לנפשי'.

ונראה שכל הסברא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק רק שייך במקום פסידא דאי יכול להוציא ממנו אח"כ בדין ולא יהא לא שום פסידא אין זה הצלת עצמו עד כדי כך דנימא דאינו מזיק, ורק סברת בי"ד שייך שלא במקום פסידא.

## מבאר ששורש המחלוקת אי נאמרה עביד איניש דינא לנפשי' רק במקום פסידא או לא תלוי בעיקר גדרי הלכתא זו, ומדייק כן מהרא"ש.

ובדעת הרא"ש דהוכחנו מדבריו בסוף המניח דס"ל האי סברא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק נראה לומר דבזה פליגי ר"נ ור"י, דלמ"ד עביד איניש דינא לנפשי' רק במקום פסידא - הטעם הוא דבעביד איניש דינא לנפשי' לא נתחדש כח בי"ד כלל, רק סברא דבהצלת עצמו ליכא מזיק, הילכך בעינן מקום פסידא, ולמ"ד עביד איניש דינא לנפשי' אפי' שלא במקום פסידא דבזה כבר לא ומהני סברא דלהצלת עצמו, ע"כ דדין בי"ד נתחדש אצלו.

ויש להביא מקור לדברינו מהרא"ש ריש המניח שהבאנו בריש דברינו שכתב - דרק אמרינן עביד איניש דינא לנפשי' היכא דיכול לברר דבדין עושה, ומזה הוכיח בקונטרסי השיעורים שכוונתו שכל הכח בעביד איניש דינא לנפשי' הוא כח בי"ד הילכך צריך בירור, וז"ל הרא"ש שם "ובדבר דלית ליה פסידא אלא הצלת טורח שלא יצטרך להוציא ממונו בדין - בהא פליגי דר"י סבר דבשביל הצלת טורח אין לו רשות לחבול בו ור"נ סבר כיון דדינא קעביד ויכול לברר שבדין היה יכול להוציא ממנו יש לו רשות וכו' אבל אם אינו יכול לברר וכו' לאו כל כמיניה וכו'", עכ"ל.

וצ"ע למה התנה הך תנאה דיכול לברר דוקא בדעת ר"נ ולא בעיקר דינא דעביד איניש דינא לנפשי' - ובדברינו מיושב שפיר -דלמ"ד דדווקא במקום פסידא אמרינן עביד איניש דינא לנפשי' אין זה מדין בי"ד וא"צ בירור, ורק לר"נ בעי בירור, ודו"ק, ועיין בהערה [[13]](#footnote-14) במה שיש לדייק בדברי הנימו"י בענין זה.

## מדייק מהש"ך שיש לו דין בי"ד - ומדייק דזה רק למ"ד דא"צ מקום פסידא.

ודברינוי מדוייקים נמי בש"ך בתקפו כהן [סי' פז] - [מובא בקונטרסי השיעורים] שכתב - דתפיסה מהני גם היכא שטועה התופס בשיקול הדעת, והטעם הוא שמצאנו דין של דיין שטועה בשיקול הדעת [והיינו שיש מחלוק' תנאים ואמוראים ולא נפסק הלכה כאחד מהם - והוא פסק כאחד מהם - וסוגי' דעלמא אזלא כאידך] - והדין בזה הוא - דהוי דינא ומה שעשה עשוי, וכתב הש"ך דמטעם זה נמי מהני תפיסה.

וז"ל "דבכה"ג פשיטא דמהני תפיסתו מטעם עביד איניש דינא לנפשי' דמצי למימר הדין עימי ואני הוא הדיין ועושה דין לעצמי, דהא קיי"ל בהמניח דאפי' היכא דליכא פסידא עביד איניש דינא לנפשי', כש"כ במקום פסידא, דהא בלא תפיסתו לא היה יכול הדיין להגבותו וליתנו לו לכתחילה [דסוגי' דעלמא כאידך]", עכ"ל.

ובקונטרסי השיעורים הוכיח מכאן דאית ליה כח שופטים ג"כ דהא בעינן כח הפסק לומר מה שעשה עשוי, אמנם איכא לדקדק בלשון הש"ך דכתב דמהני תפיסה משום דקיי"ל בהמניח דגם בדליכא פסידא לכו"ע אמרינן עביד איניש דינא לנפשי', וצ"ע דלמה לי הוספה זו.

ולדברינו ניחא דהכא בעינן כח בי"ד דטעה בשיקול הדעת ולמ"ד דדוקא במקום פסידא אמרינן עביד איניש דינא לנפשי' - אין זה מדין בי"ד, הילכך רק לפי מה דקיי"ל בהמניח דאף שלא במקום פסידא אמרינן עביד איניש דינא לנפשי' מהני תפיסתו, ודו"ק.

## מבאר דכו"ע מודי לסברא דליכא חבלות ומזיק בהצלת עצמו, וזה דין נוסף, ויש בזה כמה נפ"מ.

והשתא נראה דאי אמרינן דלמ"ד עביד איניש דינא לנפשי' במקום פסידא הסברא היא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק, י"ל דבהך סברא לא פליגי כלל, ולכו"ע במקום פסידא איכא הך סברא ורק פליגי אי נאמר בעביד איניש דינא לנפשי' עוד דין דאית ליה כח בי"ד בדינא לנפשי', דאי אית ליה כח בי"ד מהני אף שלא במקום פסידא.

ואיכא בין הנך שני דינים נפ"מ טובא, דמהני הך סברא דהצלת עצמו אף למ"ד דאית ליה כח בי"ד שלא במקום פסידא, והיינו דבמקום פסידא דשייך הך סברא לא יצטרך בירור וכדייקנו מהרא"ש, וגם מהני במקום ספק וכמוש"כ הט"ז, וגם מהני היכא דמכין את קרובו כדין והוא לא ידע והכה את המכה וכמוש"כ היש"ש, דבכל כה"ג פטור דאף דאין לו כח בי"ד באופנים הללו, אולם אכתי פטור דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק.

## ישוב לכל הסתירות ברא"ש.

ולפי"ז מיושב שפיר דעת הרא"ש דלהלכה דקיי"ל כר"נ דאף שלא במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשי' איכא שני דינים בעביד איניש דינא לנפשי', סברא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק - והוא סברא דוקא במקום פסידא, ועוד דין דבדינא לנפשי' איכא כח בי"ד וזהו אף שלא במקום פסידא, הילכך ברא"ש סוף המניח שהוכיח מההיא דמאה פנדי ומוקצותה את כפה דתרוייהו הם במקום פסידא דה"ה בשני שוורים פטור הרי"ז סברא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק וזה שייך גם בשור, וכן מה שכתבו היש"ש והט"ז בדעת הרא"ש דגם בהכאה שלא כדין וגם במקום ספק פטור בעביד איניש דינא לנפשי', זהו דוקא במציל מהכאה דחשיב מקום פסידא ומסברא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק.

אולם מש"כ הרא"ש בפ"ק דמהני תפיסת קנסות בזה"ז זה ידעינן מהדין השני דאית ליה כח בי"ד - וזהו רק אליבא דהילכתא דקיי"ל דשלא במקום פסידא נמי אמרינן עביד איניש דינא לנפשי', ומה שכתב הרא"ש בריש המניח דבעינן בירור שהוא ג"כ מדין בי"ד זהו ג"כ רק אליבא דהילכתא ודוקא שלא במקום פסידא וכדדייקנו לעיל, ומיושבין היטב דברי הרא"ש ולא סתרי אהדדי.

## שורש פלוגתת הרמ"ה והנימו"י נגד הרא"ש.

אולם אכתי צ"ב במה פליגי הרמ"ה ונימו"י - דבדבריהם הוכחנו דליכא סברא דבהצלת עצמו ליכא תורת מזיק ואין כאן רק הלכה אחד בעביד איניש דינא לנפשי' והוא כח בי"ד והילכך לא שייך בשוורים וכדהוכחנו מדבריהם וכן מורח נמי ממה שהוכיח את הדין של ק' הכאות לשליח בי"ד.

ונראה דפלוגתייהו תלוי בפלוגתא דלעיל - אי איכא דין שופטים ושוטרים, או רק דין שוטרים, דביארנו דיסוד פלוגתייהו הוא אי איכא בי"ד חדש בעביד איניש דינא לנפשי' או דהבי"ד גם בדינא לנפשי' הוא בי"ד הקבוע של ג' ורק לדינים מסויימים עומד במקומם ובשליחותם.

ונראה דלהרא"ש דנתחדש כאן בי"ד עצמאית - תו לא שייך לחלק כחותיו - דדוקא במקום פסידא הרי הוא בי"ד והיכא דליכא פסידא אין לו כח בי"ד דלהיכן אזלא הכח בי"ד שלו [ופשוט דלא דמי למה דלא סמכינן על הכרעתו היכא דבעינן הכרעת בי"ד דהכא דומה לבי"ד דבקיאין בנדרים דיכולים להתיר נדר אף דבממונות אינם בי"ד, ודו"ק] - וע"כ דלמ"ד דוקא במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשי' צ"ל דחולק וסובר דלית ליה כח בי"ד כלל, ואיכא סברא דבהצלת עצמו אינו מזיק ותו מסתבר לומר דבהך סברא לא פליגי.

אולם להרמ"ה ונימו"י דבין כך אינו בי"ד חדש ורק לדינים מסויימים עומד במקומם ולהכי אית ליה רק כח שוטרים ולא כח שופטים, ה"ה דיש לחלק יותר דרק במקום פסידא יכול לעמוד במקומם דבין כך אין לו בי"ד חדש וכל פלוגתת ר"נ ור"י הוא רק עד היכן עומד במקום בי"ד ורק אליבא דהרא"ש איכא הכרח דפליגי ביסוד דינא דעביד איניש דינא לנפשי'.

## ישוב סתירת השו"ע אי מחלקינן בין קרובים לא' מישראל או לא.

ובזה ארווחנא ביאור בשו"ע דפסק המחבר [סימן תכא סעיף יג] הביא המחבר פסק של הרא"ש דבאדם הרואה א' מישראל מכה חבירו וא"י להצילו בלי הכאה יכול להכותו לאיפרושי מאיסורא, ולא חילק דינא דקרובים לחוד שדין שלו כלול בכלל א' מישראל - וכבר הרגיש בזה הפרישה, וצ"ע דלפימש"כ לעיל בשם היש"ש וט"ז הרי איכא נפ"מ טובא בין קרובים לא' מישראל והו"ל לחלקם לשני דינים, וכדחילקם הרא"ש ואמאי שינה מלשון הרא"ש והטור וכללם יחד.

והנראה בזה דבשו"ע [סי' שמח סעיף ד] הביא הרמ"א דינא דכפל וד' וה' וכתב דלא הביאם המחבר לפי שהוא קנם ואינו נוהג האידנא ומיהו יש נפקותא אי תפס, והסמ"ע שם כתב דעל אף שהביא הטור הנך דינים אכתי השמיטם המחבר דס"ל כהרמ"ה דלא מהני תפיסה בקנסות שהם יותר מהקרן שתפיסת קנסות בזה"ז תקנתא דרבנן ורק עבדי תקנתא בקרן עצמו, הילכך בכפל וד' וה' לא מהני תפיסה, והרמ"א ס"ל כהרא"ש דתפיסת קנסות בזה"ז דאורייתא מדין עביד איניש דינא לנפשי' הילכך מהני נמי בכפל וד' וה', עכ"ד

ולפי"ז א"ש אמאי שינה המחבר מלשון הרא"ש דכל הנפ"מ בין קרובים לשאר בנ"א דבקרובים מהני שלא כדין ובמקום ספק זהו דוקא אי עביד איניש דינא לנפשי' הוא מסברת הצלת עצמו, אכן להרמ"ה שאינו אלא מדין בי"ד, ולא נתחדש הך סברא דהצלת עצמו, א"כ ליכא נפ"מ דאין לו כח בי"ד במקום שמכה שלא כדין וכן במקום ספק ושפיר כלל דינא דקרובים בהדי א' מישראל.

ועיין טור [סוף סימן שמח] שפסק כאביו הרא"ש דמהני תפיסת קנסות גם בכפל וד' וה' דמדין עביד איניש דינא לנפשי' מהני תפיסה ואזיל לשיטתו [סוף סי' תכא] שחילק את הדין קרובים ואדם מישראל לשתי הלכות, ודו"ק.

# סימן חעביד איניש דינא לנפשיהודין כפייה לאפרושי מאיסורא [[14]](#footnote-15).

[אי איכא קראי כמקור לדין עביד איניש דינא לנפשי' או עכ"פ במקום פסידא או לדין לאפרושי מאיסורא.](#__RefHeading___Toc491903024) <> [קושית האחרונים דל"ל עביד איניש דינא לנפשי' - תיפוק ליה מצד לאפרושי איסורא מאיסור גזילה.](#__RefHeading___Toc491903025) <> [הוכחת הנתה"מ מהסוגי' הכא דכפייה בהכאה בל"ת נאמרה ביחיד וא"צ בי"ד, ודלא כהקצוה"ח דבעי בי"ד.](#__RefHeading___Toc491903026) <> [חילוק הקצוה"ח בין מצוות לעבירות בדיני כפייה שלהם.](#__RefHeading___Toc491903027) <> [יסוד גדול מהאחרונים דכפייה בתורת משפטים וחו"מ וכפייה על המצוות תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc491903028) <> [מיישב למה עביד איניש דינא דנפשי' לא מהני מצד כפייה של ל"ת דגזילה.](#__RefHeading___Toc491903029) <> [במה שיש לתמוה במבואר בסוגי' דמהכאת אשה להצלת בעלה שייכת לדין עביד איניש דינא לנפשי'.](#__RefHeading___Toc491903030) <> [דרך חדשה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שכל הסוגי' באה לדון האם בדינא לנפשי' פקע הזכות כפייה מצד לאפרושי מאיסורא - כיון דנעשה בזה דין.](#__RefHeading___Toc491903031) <>

##

## אי חיילא ביה דין בי"ד - או דמותר לא לפעול בלי בי"ד.

בסוגי' דנו בדין עביד איניש דינא לנפשי' - ונחלקו אי נאמר רק במקום פסידא או לא, וכבר חקרו האחרונים האם יש לו דין בי"ד בדינא לנפשי' - או שרק הותר לא לא להגיע לבי"ד, ומותר לו להכות חבירו - [כעין בי"ד], וגם להזיק ממונו ולהפטר מלשלם [כעין בי"ד], אבל לא חל תורת בי"ד בעשייה דידיה, וידוע לדייק בלשון הגמרא שבדין עביד איניש אמרו שהאשה נעשה ל'שליח בי"ד', וידוע נמי הראיה מהרא"ש סוף פ"ק דב"ק דמהני תפיסה בקנסות בזמן הזה מדין עביד איניש - אף דליכא תורת ממון כלל לפני העמב"ד - ולא מגיע לו ממון - וע"כ שהדין עביד איניש מגדיר אותו כאחד שיש לו כח בי"ד ליצור את הממונות - ולא שיש לו היתר בעלמא בפועל כבי"ד - ועיין בקונטרסי השיעורים שהאריך טובא בזה - ולעיל [סימן ז] הארכנו בחקירה זו והבאנו כמה סתירות בראשונים בזה.

## שיטת הסמ"ג בדין של בן בג בג - ובגדר החילוק בין גנב לגזלן בלי עיכוב ממון חבירו.

ובגמרא הביאו דינא דבן בג בג שלא יטול את שלו דרך גניבה, ושיטת הסמ"ג שזה איסור דאורייתא אף שזה ממון שלו, ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שהבאנו כמה דרכים לחלק בין גנב לגזלן, א] כפשוטו זה בפרהסי' וזה בסתר, ב] מהגר"ח הבאנו ששניהם תלויים במצב של עיכוב ממון חבירו - אלא שבגניבה יש תנאי נוסף שיבא ע"י מעשה - ובנוסף לזה יש תנאי אחרת שהמעשה הזה גם יהיה בסתר, אבל בגזילה ליכא תנאי שהיה דוקא שיהיה בגלוי - כיון שאדרבה - אין דין מעשה כלל ולכן אין תנאים במעשה, וממילא מובן למה כל גנב עובר גם על לאו של גזילה וכמבואר ברי"ף - שסו"ס יש לו עיכוב ממון - עיי"ש בארוכה, ג] הבאנו שם שהמנ"ח הוא דרגא נוספת של חדוש אחרי הגר"ח - והיינו שבגניבה המעשה הוא העיקר עד כדי כך שכבר לא צריך עיכוב ממון חבירו, והעיקר הוא המעשה - והוכיח כן מהסמ"ג בגונב שלו - ונפ"מ דאף אי ליכא איסור גזל עכו"ם אבל יש איסור גניבת עכו"ם, ועיי"ש שביארנו דסו"ס אכתי בעינן מעשה מתוך החזקת חבירו אף דלא בעי נגד בעלות חבירו - ועיי"ש עוד בדברינו שנתבאר שגם לפי הסמ"ג אינו לאו גמור שמחייב מלקות כשאין חסרון בעיכוב ממון.

## אי איכא קראי כמקור לדין עביד איניש דינא לנפשי' או עכ"פ במקום פסידא או לדין לאפרושי מאיסורא.

עוד מבואר בסוגי' דגם בלי דינא לנפשי' משכחת לה דין כפייה על ל"ת לאפרושי מאיסורא - והיינו בכפייה בעבדו לאחר שיחרור שלא לעבור על עבירה בשפחה - והיינו כפייה לאפרושי מאיסורא.

והנה הגמרא הביאה ברייתא בהיה לו לאדם עבד נרצע - וכלו לו ימיו - ורבו כופה אותו לצאת - והוא לא מוכן, והוא חבל בו ועשה בו חבורה, והוא פטור - וילפינן כן מקראי - דכתיב "לא תקחו כופר לשוב, לא תקחו כופר לשב" - ומתחילה רצו לפרש שזה מקור לדין עביד איניש דינא לנפשי' בלי פסידה, ודחו דאיירי במקום פסידא - והיינו בעבד גנב - ודחו עוד דאיירי "בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית, עד האידנא היתירא, והשתא איסורא", והכפייה היא מצד אפרושי מאיסורא.

ויש להעיר שבסוגי' לא למדו דינא דעביד איניש דינא לנפשי' מקראי, והכא מבואר דנחלקו בדרשה זו של לא תקחו כופר לשב - ויש ג' שיטות, אי יליף מהכא עביד איניש דינא לנפשי' ודלא כהמשמעות בתחילת הסוגי' דלא דרשי קראי בזה, או דיליף דינא דמקום פסידא וגם זה חידוש שדין זה שמוסכם על כולם שורשו מדרשת חז"ל, או דאיכא פסוק מיוחד לכפייה של לאפרושי מאיסורא - ולדרך זו ליכא דרשה כלל לדיני עביד איניש דינא לנפשי' גם במקום פסידא - וכל זה צ"ב.

## קושית האחרונים דל"ל עביד איניש דינא לנפשי' - תיפוק ליה מצד לאפרושי איסורא מאיסור גזילה.

הנה - דנו בסוגי' אי עביד איניש דינא לנפשיה או לא - והיינו האם הבע"ד לגבי הדינים של עצמו נעשה לבי"ד, וכבר הבאנו דמבואר עוד בסוגי' דמהני כפייה לאפרושי מאיסורא - והקשה בקובש"ע - דלמה לא דיינינן בזה מצד דינא לאפרושי מאיסורא דגזילה וממילא דאפילו אחר יכול לכפותו, דמאי שנא איסור בן חורין בשפחה מאיסור גזילה - וצ"ע.

## הוכחת הנתה"מ מהסוגי' הכא דכפייה בהכאה בל"ת נאמרה ביחיד וא"צ בי"ד, ודלא כהקצוה"ח דבעי בי"ד.

ונקדים דבמה שמבואר בסוגי' דמהני כפייה בעבדו מצד כפייה לאפרושי מאיסורא - הרי מבואר עוד דמהני ע"י יחיד - בלי בי"ד כלל - אף שאין דין עביד איניש דינא דנפשיה באפרושי מאיסורא.

אולם יעויין בקצוה"ח [סימן ג ס"ק א] שדן בדיני כפייה על המצוות אי נמסרו ליחיד או לבי"ד, והביא מב"ק [פד] וגיטין [פח] דבכפייה בעינן בי"ד מומחין בכפייה בגט וזו כפייה מצד מצוות, וכפייה זו היא כפייה של בי"ד מומחין - והביא מהתוס' בסנהדרין שכל זה ילפינן מקראי דאשר תשים לפניהם אלו כלי הדיינים - וכן למד בהכותב בכתובות [פו] בדין כפייה בפריעת בעל חוב מצוה - וכן בכפייה דמצוות סוכה ולולב.

והנתה"מ [שם] הקשה עליו מהמבואר בסוגי' דידן דמהני כפייה בל"ת ביחיד בלי בי"ד כלל בכופה את עבדו, ולמד שכן הוא בכל המצוות, דמאי שנא מצוות עשה מל"ת - וכן למד בכתובות [פו] דאיירי ביחיד בלי שייכות לבי"ד.

## חילוק הקצוה"ח בין מצוות לעבירות בדיני כפייה שלהם.

והנה מצד אחד דברי הקצוה"ח תמוהין מהסוגי' בהמניח בכפייה של ל"ת, ומאידך תמוה דברי הנתה"מ מהסוגי' בגיטין שמשם הוכיח הקצוה"ח שצריכים כפייה של בי"ד בכפייה בגט להוציא אשה מתחת בעלה - ולא מהני כפייה של יחיד.

ובישוב שיטת הקצוה"ח חילק [שם] בין מ"ע לל"ת, דרק בל"ת כל יחיד ויחיד מפרישו בהכאה, וסוגי' דידן בפרק המניח קאי בל"ת - עוד חילק הקצוה"ח במשובב שם דבאמת חלוקין נינהו עשה ול"ת בענין אחר, דבעשה מכין אותו עד שתצא נפשו, ובל"ת אינו אלא בהכאה בעלמא, ורק ברודף וכדומה מכין אותו עד שתצא נפשו דרק שם ניתן להצילו בנפשו [[15]](#footnote-16), והביא הקצוה"ח במשובב שכבר הוכיחו "בעלי מוסר הראשונים" שעשה חמור מלאו [ומגיה הבין דלכאו' הכוונה לרמב"ן עה"ת ביתרו לענין עשה דוחה ל"ת, אכן ראיתי במשנת יעב"ץ [ריש חו"מ] שהביא דברמב"ן בשיר השירים מפורש דרק בעשה מכין עד שתצא נפשו ולא בלאו, כיון דעשה חמיר מלאו].

## יסוד גדול מהאחרונים דכפייה בתורת משפטים וחו"מ וכפייה על המצוות תרתי נינהו.

ובישוב שיטת הנתה"מ ביארו האחרונים [מובא במילואי חושן שם] ליישב את קושי' הקצוה"ח שהוכיח מהתוס' ריש סנהדרין שמבואר בגיטין [פ"ח] דבעינן דוקא בי"ד לכפייה על הגט, וקשה על הנתה"מ דסגי ליה ביחיד [[16]](#footnote-17), ובשע"י [שם] ובתשו' חת"ס [חו"מ סי' קע"ז] דחו דהך דגיטין שאני, דדומה לכל עניני ממון, דבזה נאמר דתורת המשפטים נמסרה לבי"ד, וכמו דספק ממון לקולא, ולא דיינינן ליה מצד הספק איסור גזילה, דכל ענינא דגזילה הוא רק אחרי שכבר נקבע הענין הממוני, דאיסורו הוא רק להעמיד את המשפט שנקבע, ואי אזלינן בעיקר המשפט לקולא, שוב לא שייך להחמיר גם באיסור גזילה.

וחידשו שעניני הכפייה מיתלי תלי בגדרי ההכרעה והפסק דין - ולכן תרוייהו בבי"ד - ונמצא שכל עניני הכפייה של משפטים ג"כ נמסרו לבי"ד, וזה נלמד מקרא דאשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות.

ועפ"י יסוד זה ביארו החת"ס והשע"י את הדין בי"ד בכפייה של גט, דהכא בעינן בי"ד להוצאת אשה מתחת בעלה כיון שזה ענין של משפט - ויש טוען ונטען בהוצאת אשה מתחת בעלה, ודו"ק - וממילא כמו שההכרעה בנידון זה צריכה בי"ד ה"ה שהכפייה בענין זה צריכה בי"ד, ולא מהני כפייה מצד האיסורים שבו ע"י יחיד כמו דלא מהני כפייה של יחיד מצד האיסורים של גזילה בכל חוב - דכפייה דומה להכרעת הדין שנקבע בממון ולא באיסורים שנובעים ממנו - ולכן יחיד חכם בעיר לא מכריע עניני ממון מצד הגזילה שבו אף דשאר איסורים הוא מכריע.

ולפי"ז כתב השע"י, דאף אי כפייה של כל המצוות עשה ול"ת שייכא בכל יחיד ויחיד - וכדעת הנתה"מ, אבל כפייה על מצות פריעת בע"ח, גם למ"ד דשעבודא לאו דאוריי', בזה צריך בי"ד, דעניני ממון הוא משפט, ומצוה ששייכת למשפט שייכא לבי"ד - וכמו שפשוט שדיון בין בעלי דינים בחוב למ"ד פריעת בע"ח מצוה פשוט שזה מתנהל בבי"ד, כמו"כ פשוט שהכפייה היא בממון והיא שייכת לבי"ד - ועיין באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן נו] מה שהארכנו עוד בסוגי' זו.

## מיישב למה עביד איניש דינא דנפשי' לא מהני מצד כפייה של ל"ת דגזילה.

ונראה שיש מקור גדול לחידוש זה מכל הנידון של עביד איניש דינא דנפשיה - דכבר הקשו דלמה לא דיינינן בזה מצד דינא לאפרושי מאיסורא דגזילה ואפילו אחר יכול לכפותו, ולהנ"ל א"ש דזה ענין של משפט, וכל הכפייה של עניני משפט נמסרה לבי"ד.

שו"ר שכבר ביאר בזה בחידושי ר' שמואל ב"ב [סימן י ס"ק ג / ד], והוסיף לחדש דיתכן שגם מצוות ממוניות כהשבת ריבית דמצד אחד איכא בהם דין ממוני לגבי שבועת היסת , ומאידך לא חשיבי כממונות ממש לענין שעבוד נכסים, אכן לגבי עביד איניש דינא לנפשי' שממונות הופקעו מכלל כפייה לאפרושי מאיסורא ונכללו בכלל הנידון של עביד איניש דינא לנפשי', דה"ה דבהנך מצוות הדין כן, ובזה יישב מה שהקשו על השבת העבוט דלמה ליכא כפייה לאפרושי מאיסורא.

## במה שיש לתמוה במבואר בסוגי' דמהכאת אשה להצלת בעלה שייכת לדין עביד איניש דינא לנפשי'.

והנה מבואר בסוגי' במותר לאשה להכות למי שמכה את בעלה - כדי להצילו - ועיי"ש דיליף מוקצותה את כפה - וכפשוטו מבואר דדין זה שייך לעביד איניש דינא לנפשי' - ויש בזה חידוש דמהני גם באשה לבעלה וחשיב כנפשי' - ועיין בחידושי ר' שמואל [שם - בהמשך דבריו] שתמה מהדין הזה של הכאת אשה למי שמכה את בעלה - דלמה ליכא בזה דין לאפרושי מאיסורא דלא יוסיף, והכא הלאו הזה אינו לאו ממוני, ולמה ליכא הכאה וכפייה מצד לאפרושי מאיסורא - וצ"ע.

ועיי"ש שהביא את הסוגי' להלן [לג] בשני אנשים שחבלו זב"ז - והביא את הרא"ש [סימן יג] שמבואר בדבריו דהכפייה דסוגי' דידן באשה לבעלה הוא באמת מדין לאפרושי מאיסורא - ועיי"ש עוד שהביא לדייק שבאמת יש סתירה מיניה וביה ברא"ש אי מדין עביד איניש דינא לנפשי' או לא - והביא שכבר עמדו בזה הפוסקים בסמ"ע וט"ז - ועיי"ש שמכח כל הקושיות יצא לחדש בזה מהלך חדש בעיקר הסוגי' של עביד איניש דינא לנפשי'.

## דרך חדשה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שכל הסוגי' באה לדון האם בדינא לנפשי' פקע הזכות כפייה מצד לאפרושי מאיסורא - כיון דנעשה בזה דין.

וביאר בזה שיש לחדש שאין הנידון של הסוגי' לבא ולומר שיש לבע"ד כח כפייה מיוחדת כמו לבי"ד - וזה מלבד הדין כפייה לאפרושי מאיסורא - אלא הביאור בגמ' הוא שדנו אי לבע"ד איכא דין כפי' דלאפרושי מאיסורא - וספק הגמ' הוא דאדרבה דאולי הבע"ד גרע בדין הכפיה מאדם אחר - דכל אדם מצי שפיר להכות את חבירו לאפרושי מאיסורא ואפי' באיסורי ממון - והיינו איפכא מהמבואר לעיל דבאיסורי ממון ליכא דין לאפרושי מאיסורא - אולם יש צד לומר שהבע"ד עצמו גרע לענין זה ומשום דכשכופה את חבירו לאפרושי מאיסורא אית לזה נמי 'שם דין' - ואיכא למימר שהבע"ד עצמו לא מצי לדון את בעל דינו - ובזה מבואר בגמ' דבמקום דאיכא פסידא מודו כו"ע דאף דהוי לנפשי' מ"מ יש לו כח כפי' מדין לאפרושי מאיסורא ובמקום דליכא פסידא נחלקו אי מה דהוי לנפשי' מגרע כחו דאף דכל אדם יכול לכפותו מ"מ לנפשי' אין יכול לכפות או לא - ולפי"ז יתחדש שמה דהוי לנפשי' הוי סברא לגרע כחו ולא להוסיף כחו.

ולפי"ז מבוארים היטב דברי הגמ' דמייתי ראיה מהדין של וקצותה את כפה להוכיח דליכא דין עביד איניש דינא לנפשי' - והקשינו לעיל - דהא אף אי ליכא דין עביד איניש דינא לנפשי' נמי קשה דמ"ט לא שרי לה להכותו לאפרושי מאיסורא - ולפי הנ"ל א"ש דבאמת יסוד הדין דעביד איניש דינא לנפשי' הוא מדין לאפרושי מאיסורא - אלא דמ"ד דלא עביד איניש דינא לנפשי' ס"ל דהיכא דהוא לנפשיה גרע מאדם אחר ולא שרי ליה להכותו לאפרושי מאיסורא ולפי"ז י"ל דלענין זה ה"ה נמי דאשה אינה יכולה לעשות דין הנוגע לבעלה ושפיר מייתי הגמ' ראיה מהא דחייבת לשלם דלא עביד איניש דינא לנפשי' - והילכך אסור לה להכותו אף לאפרושי מאיסורא - ועיי"ש מה שיישב בזה - ועיי"ש שהביא לדייק את עיקר המהלך בזה מלשון רש"י בסוגיין שכתב בהא דנותן כות לאפרושי מאיסורא בעבד ששיחרר - וכתב רש"י "ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא", ויותר היה לו לומר שזה דין אחר לאפרושי - עיי"ש.

# סימן ט'זה וזה פאה' - ובחידוש שהפטור פאהמיתלי תלי בזה שבפועל העניים יכולים ליטולובגדר הפקר לעניים [[17]](#footnote-18).

[מתמה במה שמבואר בסוגי' שיוכל לזכות בחזרה בפאה הראשונה ואכתי יהיה פטור, ולא אמרינן דלמפרע מעולם לא היה פאה.](#__RefHeading___Toc492249485) <> [פאה לשעה אחת כעין הפקר לשעה אחת.](#__RefHeading___Toc492249486) <> [מחדש שהפטור של ובא הלוי הוא פטור שתלוי באפשרות בפועל של העניים ליטול.](#__RefHeading___Toc492249487) <> [נפ"מ לדינא לענין הא דקיימ"ל דספק לקט שכחה ופאה ה"ה לעניים.](#__RefHeading___Toc492249488) <> [דרך חדשה בתוס' שחוזר וזוכה בו בתורת חליפין.](#__RefHeading___Toc492249489) <> [הערה בשיטת התוס' בוסגיין במקור לפטור תרו"מ בהפקר.](#__RefHeading___Toc492249490) <> [מתמה בהוכחת התוס' דליכא פטור הפקר בפאה ממה דהוי לעניים ולא לעשירים.](#__RefHeading___Toc492249491) <> [ביאור בתוס' בראיה מהפקר לעניים.](#__RefHeading___Toc492249492) <> [בדברי התורת זרעים דבעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.](#__RefHeading___Toc492249493) <> [הוכחות שהפקר אינו סילוק בעלות פשוט - אלא שחל תורת הפקר בחפצא שמכחו חלו הדינים השונים.](#__RefHeading___Toc492249494) <> [ביאור הדברים.](#__RefHeading___Toc492249495) <>

##

## מתמה במה שמבואר בסוגי' שיוכל לזכות בחזרה בפאה הראשונה ואכתי יהיה פטור, ולא אמרינן דלמפרע מעולם לא היה פאה.

מבואר בסוגי' [כח.] שבעל הבית שהניח פאה מצד זה ובאו עניים ונטלו מצד אחר - זה וזה פאה - והקשו בגמרא דאי קיי"ל דעביד איניש דינא לנפשיה - א"כ קשה דאמאי זו"ז פאה - ופירשו התוס' שהכוונה בזה - שפאה שהעניים נטלו שפיר הוי פאה הואיל ונטלו מדעת בעה"ב - שדעתו היה שיוכלו לקחת פאה אחרת אם ירצו - אלא שלגבי אותה פאה ראשונה שהניח יש אומדנא דסתמא דמילתא היה בדעתו - שאם יטלו פאה מצד אחר שאז הוא יחזור ויזכה בפאה הראשונה - והיינו דאדעתא דהכי לא הפרישה להם - וביארו התוס' שזו קושי' הגמרא דאמאי זו"ז פאה - והגמרא מבואר שהכוונה בזה היא שלעולם הראשונה אינו פאה - אבל אכתי חשיב כפאה לפוטרו מן המעשר - ועל זה הביאו הא דתניא שהמפקיר את כרמו ולמחר השכים ובצרו פטור מן המעשר - והביאו ראיה מהכא - שאף שהפקיר ושוב חזר וזכה בו - אכתי לא מתחייב שוב בתרו"מ - כיון דמתחלה פאה גמורה היתה וכבר נפטרה - אלו דברי התוס'.

ודברי התוס' צ"ע - שבמקרה בגמרא שהפקיר כרמו ושוב חזר וזכה בו בבקר - הרי לא נעקר ההפקר למפרע אלא שזכה בו מכאן ולהבא - וממילא שהיה זמן שהיה פטור מן המעשרות - ושוב לא מתחייב - אבל הכא בפאה איכא תנאי ואומדנא שאם יטלו מצד אחר שהוא יחזור ויזכה בה - והכא כבר א"א לומר שיזכה בה מכאן ולהבא - שפשוט שאין בידו להתנות נגד העניים שכיון דחל עליה שם פאה שעה אחת - ממילא הוי ממון עניים - והאיך יקנה מהם בחזרה - וע"כ דמוכרח שהתנאי שלו היה שתתבטל הפאה למפרע וא"כ אמאי פטורה ממעשר - הא איגלאי מילתא למפרע שלא נפטרה מעולם - וכבר עמדו בזה באחרונים.

## פאה לשעה אחת כעין הפקר לשעה אחת.

ויעויין בקובץ שעורים [חלק ב סימן יד ס"ק יב] שיצא לדון דשמא י"ל דכמו דמצינו לענין הפקר בנדרים [מ"ד] דיכול להפקיר לזמן לומר שדה זו מופקרת ליום אחד לחדש אחד ה"נ בפאה דהויא הפקר לעניים כמבואר בירושלמי רפ"ה דפאה - הובא בר"ש שם - יכול לומר שבולת זו תהיה פאה ליום אחד ואח"כ תהא פאה שבולת אחרת וה"נ יכול להתנות דמה שהניח יהא פאה עד שיבואו עניים ויטלו מצד אחר ואז יהא נפקע שם פאה משבולת הראשונה ויחול על השניה וצ"ע.

## מחדש שהפטור של ובא הלוי הוא פטור שתלוי באפשרות בפועל של העניים ליטול.

ועיי"ש עוד בקובש"ע [שם ס"ק יג] - ובתורת זרעים [ריש פאה / עמוד ט] - שמוכרח מהכא דהא דפאה פטורה ממעשר מקרא דאין לו חלק ונחלה עמך - אין הדבר תלוי בחלות דין פאה אלא במה שבפועל ידך וידו שוין - וכיון דקודם שנטלו מצד אחר היה בידם לזכות בפאה הראשונה ושלא ליטול מצד אחר - ואז היה ידך וידו שוין - אם כן אף שאח"כ נעקר 'הדין' פאה למפרע מ"מ 'המציאות' של האפשרות ליטול אינה נעקרת למפרע - אלא מכאן ולהבא - וא"ש.

ובקובש"ע [שם] יצא לדון - האם גם בהפקר הדין כן דאין הפטור תלוי בחלות 'דין' ההפקר אלא במה שבפועל יכולין הכל לזכות בו - ועיין מה שהקשה על זה - וצידד שם דלפי דעת התוס' בסוגיין שכתב שפאה פטורא ממעשר - לא מטעם הפקר הוא - דהא תנן הפקר לעניים ולא לעשירים ב"ה אומרים אינו הפקר - וא"כ אפשר לומר דדוקא בפאה דתלוי במה שידך וידו שוין בו לא תלוי בדין אלא במצאות, אבל בהפקר אפשר דהפטור תלוי בחלות דין הפקר ולא במה שבפועל ביד כל אדם לזכות בו - אולם עיי"ש בהשמטות שדחה - שאין לחלק ביניהם בזה - שאפשר ללמוד בק"ו להפקר מפאה ודאי.

אולם התורת זרעים [שם] חילק בזה בין פאה להפקר - והוסיף שהראו לו בגליון החתם סופר על הירושלמי [רפ"ה דפאה] שהביא סברא זו בשם גאון אחד שרצה ללמוד כן שעיקר יסוד הפטור אינו אלא משום מה דהלוי עני יכול ליטול יעוי"ש.

## נפ"מ לדינא לענין הא דקיימ"ל דספק לקט שכחה ופאה ה"ה לעניים.

וכתב שם התורת זרעים שיהיה בזה נפ"מ לדינא לענין הא דקיימ"ל דספק לקט שכחה ופאה ה"ה לעניים [פאה סוף פרק ד] - וזה מטעם דכתיב עני ורש הצדיקו ודרשינן צדק משלך, וביאר בזה שעצם החלות לקט שכחה ופאה בגוונא זו אינו אלא חלות מספק - אלא שהתורה חייבה ליתן כל ספק מתנו"ע לעניים - ונמצא דהרי הם לעניים בתורת ודאי אף דבעצם דינם אינם אלא ספק - וע"כ לענין אי הם פטורין ממעשר הרי הוא תלוי בחקירה הנ"ל דאי נימא דהפטור מעשר הוא משום תורת לשו"פ - לפי"ז יהיה הדין בספק לשו"פ דיהיו חייבין במעשר מטעם ספק - אבל לפי האמור דעיקר יסוד הפטור הוא משום מה דידך וידו שוין - והיינו שגם הלוי עני יכול ליטול - לפי"ז גם בספק לשו"פ הוא פטור ממעשר כיון דה"ה לעניים בתורת ודאי הרי נמצא דידך וידו שוין בו - אולם עיי"ש שהביא שזה נסתר מהירושלמי, והוכיח משם נגד החידוש הנ"ל בדעת התוס'.

## דרך חדשה בתוס' שחוזר וזוכה בו בתורת חליפין.

ומחמת קושי' זו למד ביאור אחר בדברי התוס' - שנראה דכוונת התוס' אינו כמש"כ דבשעת הפרשת הפאה הפרישה על תנאי שלא יטלו מצד אחר - אלא הביאור הוא דעתה כשנתן להם פאה מצד אחר היה על דעת שהפאה הראשונה יטלנה לעצמו אף דכבר נעשית פאה והויא כבר ממון עניים - ומ"מ יכול לזכות בה מטעם חליפין - שמחליף עם העניים - כמו שמצינו גבי שיבולת של לקט שנתערבה בגדיש בפאה [פ"ה מ"ב].

אלא שהוסיף שזה לא דומה לשם - ששם השיבולת שנותן להם בתורת חליפין אינו לקט אלא חולין - אבל כאן החליפין עצמן הוא נותן להם בתורת פאה - מ"מ אכתי יש לחדש שאף בכה"ג מהני חליפין כיון שהעניים נתרצו בזה שהרי יודעים שעל דעת זה נותן להם מצד זה כדי שיזכה בהפאה הראשונה.

והוסיף דרך זו בתוס' מדוייק מאד בלשון התוס' שכתבו "אלא אותו שהניח סתמא דמילתא הי' בדעתו וכו' שיחזור ויזכה בה", והעיר בזה דלמה לא כתוב שהתנאי הוא שלא תהיה פאה - והלשון שיחזור ויזכה בה היינו דעתה יחזור ויזכה בה בתורת חליפין, עיי"ש בדבריו.

## הערה בשיטת התוס' בוסגיין במקור לפטור תרו"מ בהפקר.

והנה התוס' בסוגיין כתבו שפאה אינה פטורה מטעם הפקר אלא מקרא דאין לו חלק ונחלה עמך - והקשה בקובש"ע [חלק ב סימן יד] - דהא מפורש בירושלמי ריש מעשרות דמהך קרא ילפינן לפטור ממעשר בין בלקט ובין בהפקר וכן הוא בתוס' מרובה [סט] דהא דהפקר פטור ממעשר ילפינן מקרא דאין לו חלק ונחלה עמך וכן כתב הר"ש [ספ"א דפאה] - אמנם בפירוש המשניות להרמב"ם בריש מעשרות כתב דהא דהפקר פטור ממעשר ילפינן מקרא דזרעך ולא של הפקר וצ"ע - וע"ע להלן [סימן י] בזה.

## מתמה בהוכחת התוס' דליכא פטור הפקר בפאה ממה דהוי לעניים ולא לעשירים.

כתבו התוס' שאין לפטור פאה ממעשר מטעם הפקר - שהרי קיי"ל כב"ה שהפקר לעניים ולא לעשירים אינו הפקר, ופאה היא הפקר לעניים ולא לעשירים - וע"כ שיש מקור אחר לפטור פאה - דמטעמא דהפקר ליכא פטור בעניים ולא לעשירים.

ותמה בזה בקובש"ע [שם] - שאין כאן ראיה כלל - דפלוגתת ב"ה וב"ש בהפקר לעניים הוא בעיקר החלות - דדעת ב"ה היא דהפקר לעניים לא חיילא - וממילא שאינו הפקר כלל - ואף לעניים שהפקיר להם לא חיילא סוג כזה של הפקר - ומשו"ה אינו פוטר ממעשר כיון דלפי האמת לא חל ההפקר כלל - אולם בפאה הוא דין התורה שנתחדש בו הפקר לעניים - והיינו שלמדנו הכא שיש סוג מסויים של הפקר לעניים שחל מצד פרשת פאה באופן שהחיל חלות פאה - ואי חל בזה חלות הפקר לעניים - אז שפיר י"ל דפטור ממעשר - דסו"ס הרי זה פאה.

והביא שם שדבר זה מבואר בירושלמי [ריש פ"ה] דפאה הובא בר"ש [שם], גדיש שלא לוקט תחתיו כל הנוגעות בארץ הן של עניים ומפרש בירושלמי טעמא משום קנסא והא דפטור ממעשר מפרש שם משום הפקר ב"ד אף שאינו הפקר אלא לעניים ועיי"ש בגליון המשניות להגרעק"א זצ"ל שכתב כן להדיא דכיון דלעניים מיהת הוי הפקר פטור ממעשר ולא דמי להפקר לעניים ולא לעשירים דלא הוי הפקר כלל גם לעניים.

## ביאור בתוס' בראיה מהפקר לעניים.

ויישב בזה בקושב"ע שאפשר לומר דאין כוונת תוס' להביא ראיה דכמו דהפקר לעניים ולא לעשירים אינו פוטר ממעשר ה"נ פאה דזו אינה ראיה כלל כנ"ל אלא דכוונתם דלא נוכל למילף לפטור פאה ממעשר מקרא דהפקר כיון דהפקר דקרא איירי בע"כ בהפקר לעניים ולעשירים וא"כ לא מצאנו בקרא דהפקר לעניים לחוד יפטור ממעשר ואין למדין חמור מקל להקל עליו ומ"ש בירושלמי דהפקר ב"ד לעניים ולא לעשירים פוטר ממעשר היינו בתר דגלי לן קרא דגם פאה פטורה ממעשר אף דלא הוי הפקר לעשירים ילפינן מזה דהיכא דהוי הפקר לעניים גרידא גם כן פטור ממעשר.

## בדברי התורת זרעים דבעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.

ובעיקר הגדר של הפקר לעניים יש לעיין - דמה המצב של ההפקר כלפי העשירים - והאיך מתחלקים הדינים - ונקדים בדברי התורת זרעים [פאה פ"ה משנה א' - עמוד כ"ב] שהביא את דברי הרמב"ם - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו", וביאר בזה דאף דפשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, דחל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וה"ה בהפקר התורת הפקר שחל בחפצא גורמת לדינים השונים של הפקר לחול.

הנדר בלי המצוות ואיסורים שחל ע"י הנדר עצמו - הך נדר יש בהפקר, והך נדר יש בעכו"ם דאיתרבו לנדרים ונדבות בלי שנכללו במצוות ואיסורים של הנדרים - לא של נדרי איסור ולא של נדרי הקדש.

זו כוונת הרמב"ם "אעפ"י שאינו כנדר" והיינו שלא חלו שום מצוות ואיסורים של הנדר - אולם "הרי הוא כמו נדר" והיינו שיש כאן חלות ומציאות ותורת נדר, "שאסור לחזור בו" - והיינו הקביעה שחל בנדר שלא נותנת לחזור בו - הך קביעה חיילא בחפצא שמחמתה החפץ הוא הפקר, וכעת יחולו כבר כל הדינים השונים שיש בהפקר.

## הוכחות שהפקר אינו סילוק בעלות פשוט - אלא שחל תורת הפקר בחפצא שמכחו חלו הדינים השונים.

והנה - התורת זרעים הוכיח יסוד זה מכמה חידושי דינים דמצאנו בהפקר, דהנה הפשטות בהפקר היינו שהסתלקה הבעלות מהחפצא כמו שהסתלקה בנכסי הגר, אכן א"א לומר כן דאיכא בזה הרבה תמיהות.

א] כל המושג של הפקר לעניים ולא לעשירים דכו"ע מודי שיש כזה חלות בלקט שכחה ופאה וכל הנידון הוא האם אפשר לעשות כן בהפקר, ולפי ב"ש עושים כן, והעשיר אינו זוכה בו והעני זוכה בו, ועיין ראב"ד עדיות [פ"ד מ"ג], וגם ב"ה מודה דהפקר לישראל ולא לעכו"ם מהני [לדעת ר"י בירושלמי ריש פ"ו דפאה], וקשה טובא, אטו הבעלות שלו קיימת לגמרי כלפי העשירים ולא קיימת בכלל כלפי העניים, וצ"ע.

ב] בנדרים [מ"ד] מצאנו דלפי ר"י הפקר לא יצאה מרשות בעלים עד זוכה בה אחר, ולדידן היכא דאיכא אומדנא שרוצה כן וכגון בהפקר לזמן אז באמת לא יצא מרשותו גם לדידן [[18]](#footnote-19), וזה תמוה, דאי הפקר היינו סילוק בעלות א"כ מה שייך כל הני חלוקות - היאך אמרינן דלא יצאה מרשותו אחרי שחל ההפקר שהוא סילוק בעלות - ומוכרח שהפקר אינו סילוק בעלות פשוט - אלא שחל תורת הפקר בחפצא שמכחו חלו הדינים השונים.

## ביאור הדברים.

ונבאר את דבריו בזה - חלות שם הפקר - היינו 'קביעה' שקובע בחפצא תורת הפקר - והיינו דכמו שבנדר נקבע בחפצא שהוא 'מופרש ומיוחד' - ומחמת זה נהיה אסור בבל יחל, כמו כן הפקר פירושו חפץ שכבר לא עומד לו וכבר אינו ככל חפץ בבעלותו שעומד לו, ואחרי שהחפץ במצב שכבר לא עומד לו ככל בעלות אחרת, שוב חלים דינים שונים מכח המצב הזה, שיש מצבים בהפקר שהחפצא יוצאת לגמרי מרשותו, ויש מצבים שאינו יוצאת, ובהפקר לעניים, החפצא כבר לא עומדת לו לגבי עניים ויש דין כלפיהם שהם יכולים לזכות בו, והחפצא כבר עומד להם, החפץ הוא שלו ועומד להם, ולכן העשירים נמנעים מלזכות בו.

# סימן יבחילוק פטור הפקר והקדש בתרו"מובחידוש במפקיר כרמו ולשחר עמד ובצרו [[19]](#footnote-20).

[בדין פטור הפקר והקדש בתרו"מ – ובחילוקים שביניהם, שהפקר פוטר אפילו בשעת אחת בין שליש למירוח.](#__RefHeading___Toc492245383) <> [מקור לחילוק מהירושלמי, ובדברי הר"ש סיריליאו שיש ב' פסוקים בהפקר, ובא הלוי ודגנך.](#__RefHeading___Toc492245384) <> [דברי הגר"ח בכל הנ"ל דבאמת פטור דובא הלוי ופטור דדגנך הם ב' הגדרות שוות של פטור - וחלוקין נינהו בהפקר עצמו.](#__RefHeading___Toc492245385) <> [תוספת סברא מהחזו"א.](#__RefHeading___Toc492245386) <> [בדין הפקר לאחר מירוח - ומתחדש גדר שלישי בפטור הפקר.](#__RefHeading___Toc492245387) <> [דברי הירושלמי ריש מעשרות.](#__RefHeading___Toc492245388) <> [דרכו של הכפות תמרים ובמקד"ד בזה, ובמה שיש להעיר בזה.](#__RefHeading___Toc492245389) <> [בעיקר החילוק בין החיוב הפרשה לחלות ההפרשה.](#__RefHeading___Toc492245390) <>

##

## בדין פטור הפקר והקדש בתרו"מ – ובחילוקים שביניהם, שהפקר פוטר אפילו בשעת אחת בין שליש למירוח.

מבואר בסוגי' "המפקיר את כרמו ולשחר עמד ובצרו וכו' פטור מן המעשר" - ולמדנו שיש פטור של הפקר אפי' קודם שנתלש - והנה - שנינו במשנה [חלה פרק א משנה ג] "אלו חייבין בחלה ופטורים מן המעשרות הלקט וכו' וההפקר וכו' והקדש שנפדו וכו' - ועיין בשנות אליהו [שם] שמתבאר מתוך דבריו שיש חילוק בין הקדש להפקר דבהקדש הפטור דווקא במירוח או בשליש שהם המחייבים בתרו"מ, אכן בהקדיש ופדה בין שליש למירוח חייב – משא"כ בהפקר דכל ששעה אחת היה הפקר בין שליש למירוח איכא פטור.

ועיקר דין זה בהקדש ועכו"ם דתלויים במירוח ושליש – כן מפורש בירושלמי פאה [פרק ד' הלכה ה'] חלה [פרק ג' הלכה ג'] וכן מתבאר מתוך דברי הרמב"ם [מעשר - פרק ב' הלכה ח' - ופרק ג' הלכה כ"ה] – עיי"ש במהר"י קורקוס.

והמקור לחידוש דין זה לגבי הפקר - שכל ששעה אחת היה הפקר איכא פטור הביא הטורי אבן [ר"ה ט"ו. ד"ה פטורה] שכן מבואר בסוגי' הכא - וכן בנדרים [מ"ד:] - דתניא המפקיר את כרמו ולשחר עמד ובצרו וכו' פטור מן המעשר, ומבואר דפטור של הפקר הוי אפי' קודם שנתלש, הרי אף שלא היה הפקר לא בשעת הבאת שליש ולא בשעת מירוח מ"מ פטור, וכן דייק החזו"א שביעית [סימן ב' פרק ג].

ועיי"ש עוד בטורי אבן שהעיר שבלשון המשנה בפאה [סוף פרק א] מדוייק חילוק זה בין הקדש ובין הפקר, וכבר עמד בדיוק זה הגר"ח [פ"ח בכורים ה"ו].

## מקור לחילוק מהירושלמי, ובדברי הר"ש סיריליאו שיש ב' פסוקים בהפקר, ובא הלוי ודגנך.

וגוף האי חילוק בין הפקר להקדש כבר מבואר להדיא בירושלמי [פ"א מעשרות ה"א] – הביאו הגר"ח [שם] - ועיין נמי בזכר יצחק [ח"א סי' ל"א עמ' קמ"ב / קמ"ג], והוסיף הירושלמי להקשות מאי שנא הקדש שאינו פוטר אלא בב' זמנים אלו, ומ"ש הפקר שפוטר לעולם, וז"ל, "מה בין הבקר מה בין הקדש - הבקר יצא ידי בעלים, הקדש לא יצא ידי הגזבר, אר"א אפי' ידי בעלים לא יצא מאחר שאמר לו פדה את ראשון".

וממה שתירץ הירושלמי שאף ידי בעלים לא יצא, מבואר שאף שהוא כבר ברשות הקדש, מ"מ עדיין שם בעלים הראשונים עליה כיון שקודמין בדין פדיון – כן ביאר בזכר יצחק [שם] ובאבי עזרי [מהדו"ק פ"י ביכורים ה"א], אולם עיקר תירוצו של הירושלמי טעון ביאור.

ומצאנו ביאור אחר בירושלמי [שם] - דמה שהקדש פטור מתרו"מ הוא משום דדרשינן דגנך, ולא של הקדש, אך מה שהפקר פטור מתרו"מ ילפינן מקרא של ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך, יצא זה שידך וידו שוין, כמבואר בירושלמי מעשרות שם, וע' בדברי הר"ש סיריליאו בירושלמי מעשרות הנ"ל שכ' שאף הפקר איכא למיפטר מקרא של דגנך, שאף הפקר אינו דגנך, וכנראה שכוונתו בזה לבאר את הירושלמי עפ"י הנ"ל, דלמה בעינן קרא דובא הלוי אחרי המיעוט של דגנך, אלא דמהא שמעינן דאיכא פטור 'יתירה' בהפקר שאינו בהקדש, והיינו אף שלא בשעת הבאת שליש או מירוח וכמשנ"ת, וכן כתב בתורת הארץ [אות פ"ב] ובחלת לחם [סי' ט' אות כ"ד].

## דברי הגר"ח בכל הנ"ל דבאמת פטור דובא הלוי ופטור דדגנך הם ב' הגדרות שוות של פטור - וחלוקין נינהו בהפקר עצמו.

אולם עיין היטב בדברי הגר"ח [פ"ח ביכורים ה"ו] שג"כ מבואר דאיכא ב' פסוקים וכנ"ל - אלא שביאר שאין כאן קרא מיותר ללמד על פטור יותר רחב מדגנך, אלא דקרא דובא הלוי וקרא דדגנך הם ב' הגדרות שונות של פטור - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא חלה בציונים והערות [פרק א משנה ג ענף ג] שהבאנו דאיכא נפ"מ בין הנך תרי הגדרות לגבי הפטור חלה בחלה - וז"ל הגר"ח - "ולפי"ז הרי י"ל דהא דחלה ילפא מתרומות ומעשרות לענין הפטור של הפקר, הוא רק לענין הפטור דדגנך ולא דגן הפקר, אבל הפטור השני שיש בהפקר מקרא דובא הלוי וגו', בזה לא ילפא כלל חלה מתרומות ומעשרות, וא"כ ממילא דהדר דינא דהפטור של הפקר שבחלה הוא רק בשעת חובתה, כיון דעיקרו הוא מקרא דדגנך" - ודו"ק.

ועיין בכל דברי הגר"ח [שם] גם במה ששייך למה שדן בכמה אופנים לגבי חלה, דדן איזה פסוק לומדים לחלה, ויהיה נפ"מ דאיזה סוג פטור נלמד לחלה, והעולה מכל דבריו שיש כאן ב' הגדרות שונות.

ונראה בכוונת דבריו כך - דשליש ומירוח מוגדרים כשעת חובה, ולכן שייך בהם 'פטור והפקעה' [כלשון הגר"ח] דהקדש ועכו"ם, דפטור והפקעה חילא אך ורק בשעת חובתה - להפקיע ולפטור את החובה שאמורה לחול מכח המעשים הללו.

אולם כל אחד מוגדר כשעת חובה מטעם אחר, דמה ששליש הוא שעת חובה הוא משום שבזה חיילא עיקר החפצא ששייכת לפרשת תרומה, דדגן הוא החפצא המחוייבת בתרומה, והדגן נהיה לדגן על ידי גידול שליש - אבל מירוח הוא שעת חובה בגלל שבעת המירוח חיילא החיוב בפועל.

ונוכל להוסיף שזה מצב מסויים שבו נמצא החפצא ששייכת לפרשת תרומה, דדגן שהגיע לשליש - ולכן הוא דגן - הוא החפצא המחוייבת בתרומה - וכשהוא במצב של מירוח וגמר מלאכה בזה הוא מתחייב.

הרי לו ששני מעשים נפרדים קובעים את החיוב, גם המעשה שיוצר את החפצא וגם המעשה שיוצר את המצב שבו נמצא החפצא - ובשניהם שייכת הפקעה ופוטר, וזה דינא דדגנך ולא עכו"ם הקדש והפקר.

אולם בקרא דובא הלוי נאמר חידוש אחר - והוא - שכל שהחפצא ששייכת לפרשת תרומה נמצאת במצב שידו וידך שוין - ועדיין לא התחייב - והיינו כל הזמן בין שליש למירוח - במצב כזה חיילא פוטר דובא הלוי - ואין זה הפקעה ופוטר בעיקר המחייב אלא עיכוב בחיוב שלא יחול עליו בזמן שצריך לחול עליו כיון שהוא היה במצב כזה של ידו וידך שוין.

## תוספת סברא מהחזו"א.

והחזו"א [שביעית סימן ב' ס"ק ג] הוסיף בזה ביאור - דגדר הפסוק של ובא הלוי הוא משום שיש לו חלק ונחלה עמך, והיינו שכל שהפירות היו במצב שהיתה אפשרות שהלוי והעני יוכלו לזכות בהן - אז אמרינן שאם זכה בהן אחר הוא פטור כיון דבמקרה באו ליד אחרים ואין זה נטילה מהנחלה של הלוים - עיי"ש - עכ"פ אין זה 'פוטר והפקעה' אלא שלא חל חיוב על פירות שהיו במצב כזה שכך מוגדר הנטילה של הישראל בפירות הללו, ונראה דלכן לא אכפת לן מה שהמצב הזה לא היה בשעת חובתה.

## בדין הפקר לאחר מירוח - ומתחדש גדר שלישי בפטור הפקר.

והנה בפשוטו מבואר בפאה [פ"א מ"ו] דהפקר לאחר מירוח אינו פוטר, דכיון שכבר נתחייב תו לא פקע כמש"כ הר"ש שם, וכן מבואר בתוס' ב"מ [כ"א: ד"ה פטורות - פ"ח. ד"ה תבואת] ובעוד כמה ראשונים - עי' בארוכה בביאור ההלכה [תרומות פ"ב הי"א ד"ה וכן ההפקר].

אולם דעת הר"ש סירילאו פאה [סוף פ"א] ודמאי [פ"ג ה"ב] דהפקר פוטר אף לאחר מירוח, וכן הוא בחד תירוצא בר"ש [מעש"ש פ"ג מ"ו], וגם האחרונים האריכו בזה טובא, עי' בשעה"מ [פ"ח מהל' לולב ה"ב] ובמנ"ח [מצוה שצ"ה - בנדמ"ח אות ז'], ועי' בדברי הר"ש סיריליאו בפאה [שם] ובשעה"מ שכתבו שכ"ה דעת הרמב"ם, וכן האריך בשו"ת שואל ומשיב מהדורא תליתאה [ח"א סי' שצ"ט] בדעת הרמב"ם, וכן יעויין בחי' האהא"ז [מעשר פ"ג ה"כ – נדפמ"ח] [[20]](#footnote-21).

והקשה התורת זרעים בפאה [פ"א משנה ו'] מהירושלמי ריש תרומות דמספקא לן בתורם מן ההפקר אי מהני הפרשתו או דהוי כמו אינו שלו, והרי ע"כ מיירי לאחר מירוח וחזינן דאינו פטור, ועיי"ש בתורת זרעים שתירץ ע"פ מה שחידש שם שיש גדר נוסף של פטור הפקר.

דיעויי"ש שדן מצד הפטור לקוח שייך אחרי החיוב - וזה פטור בגברא - שהרי הלוקח פטור והמוכר שקונה ממנו בחזרה מתחייב שוב - ומוכרח ששייך גם פטור בגברא שמתירו באכילת טבל - וזה דבר מחודש דשייך פטור אחרי החובה אף שזה פטור בגברא.

עכ"פ הפטור בלקוח נלמד מתבואת זרעך, והביא שמצאנו ברמב"ם בפירוש המשנה שדרש דרשה כעין זה גם לגבי הפקר - ולמד שגם הכא זה פטור בגברא ולכן זה שייך אחרי חיובא דמירוח - כעין פטור לקוח.

ואחרי כל הנ"ל למדנו דאיכא ג' פטורים של הפקר בתרומה, א] דגנך שזה פטור בגוף המחייב של שעת חובתה, ב] ובא הלוי שזה פטור בחפצא ששייכת לפרשת תרומה, ג] תבואת זרעך, שזה פטור בגברא שייך גם לאחר החלות חיוב.

## דברי הירושלמי ריש מעשרות.

והיינו שבריש מעשרות מבואר בירושלמי בביאור המשנה [שם] שיש מקור נוסף לפטור מעשרות בהפקר מדרשה דתבואת זרעך - וכבר תמהו דל"ל מיעוט זה אחרי שיש מיעוט של ובא הלוי - וכן העיר התוס' יו"ט ריש מעשרות דהר"מ והרע"ב בכמה מקומות הביאו הך קרא דובא הלוי. וא"כ צ"ע בתרתי, חדא, למה רק במשנה שם פירשו דילפינן מהך קרא דתבואת זרעך ולא בשאר מקומות, ועוד, למה באמת בעינן לפטור הפקר לתרי קראי הנ"ל, וצ"ע.

## דרכו של הכפות תמרים ובמקד"ד בזה, ובמה שיש להעיר בזה.

ועיין בכפ"ת [ל"ט: ד"ה פוטרין] שתירץ קושיית התוס' יו"ט למה לי תרי קראי, דחד קרא אתי לאשמועינן שאין חיוב להפריש תרו"מ כשהיה הפקר, ואינו עובר על איסור טבל, וחד קרא אתי לאשמועינן שאף אם הפריש אין תרומתו תרומה, ואין להקשות דכיון דאינו חייב פשיטא שאם הפריש אין תרומתו תרומה, דהא אשכחן הפקר שאינו חייב להפריש ואם הפריש תרומתו תרומה, והוא בירושלמי כאן והובא ברמב"ם [פ"ב מהל' תרומות הי"ב] ובראב"ד [שם] שאם הפקיר קמה וזכה בה אינו חייב ואם הפריש תרומתו תרומה, עכ"ד.

וכתב המקדש דוד [סי' נ"ה אות ג'] דכוונת הכפ"ת דקרא דובא הלוי הוא פטור בחיוב ההפרשה, וקרא דתבואת זרעך הוא דאפילו אם הפריש אין תרומתו תרומה, וכמו דילפינן מהך קרא דבעינן אוכל וגידוליו מן הארץ שהוא דין גם בדיעבד בחלות ההפרשה, ובהפקיר קמה וזכה בה דאיתא בירושלמי וברמב"ם שתרומתו תרומה מיירי בזכה בה הוא עצמו דמיקרי שפיר תבואת זרעך, ואינו פטור אלא משום קרא דובא הלוי, ולכך אין זה אלא פטור מהחיוב אבל אם הפריש תרומתו תרומה, ואה"נ דאם זכה בה אחר והפריש אין תרומתו תרומה מקרא דתבואת זרעך [[21]](#footnote-22), עכת"ד - והיינו ע"ד החילוק של התורת זרעים.

## בעיקר החילוק בין החיוב הפרשה לחלות ההפרשה.

ובאמת שכבר זעקו הרבה אחרונים על ענין זה איך יתכן לחלק בין החיוב לחלות ההפרשה, וממנ"פ אם הועיל ההפקר להפקיע את החיוב למה יוכל לעשות חלות תרומה, עיין בקה"י לרי"י אלגזי [סי' קי"ד] ובישועות מלכו ובאו"ש על הרמב"ם [שם] ובפרי יצחק [ח"ב סי' ל"ג] ועוד - וכבר הארכנו בסוגי' זו באמרות אברהם זרעא קיימא מעשרות [חידושי סוגיות סימן ה].

# סימן יאשיטות הראשוניםבדעת רב באסו"מ דלא הפקירו,ושיטת התוס' דהוי שור ובור [[22]](#footnote-23).

[דרכו של התוס' דנלמד מבור ושור.](#__RefHeading___Toc492337430) <> [חידוש הראב"ד שכרייה דומה לכוונה להזיק - ומוכיח שהכרייה שייכת לגוף המזיק.](#__RefHeading___Toc492337431) <> [שיטת התוס' הכא דהוי בור ושור.](#__RefHeading___Toc492337432) <> [שיטת רש"י דהוי תולדה של שור ולא של בור, וכמה תמיהות בדבריו.](#__RefHeading___Toc492337433) <> [ביאור שיטת התוס' דמחלק בין בור לשור בתורך ברשותי מאי בעי, ומבאר האיך שייך שיהיה ב' מזיקין כהדדי.](#__RefHeading___Toc492337434)

## דרכו של התוס' דנלמד מבור ושור.

נחלקו רב ושמואל אי אסו"מ דלא אפקרינהו ילפינן משור או מבור, ונפ"מ אי פטור בכלים כבור או לא, ויש לעיין דאיך ילפינן משור, וכבר עמדו בזה התוס' לעיל [ג:] וכתבו דמוכרח דהכוונה בשור - היינו 'קרן' לאפוקי שן ורגל שהרי הם פטורין ברה"ר, אלא דא"כ קשה דלמה ליכא פטור של חצי נזק, ופירשו שבאבנו וסכינו אין לחלק בין תמות למועדות - "דלא שייך לחלק אלא בבעלי חיים", והקשו שאיך לומדים משור "מה לשור שכן בעלי חיים וכוונתו להזיק", וחידשו דאתי בצד השוה מבור ושור ממה הצד, אלא שהקשו דכיון שבור הוא אחד מהמלמדים היינו צריכים לפטור רשה"ר, ולכאו' קושי' זו תלויה בפלוגתת הרא"ש והיש מפרשים אם חייבים לקבל את הפטורים של ב' המלמדים של הצד השוה.

## חידוש הראב"ד שכרייה דומה לכוונה להזיק - ומוכיח שהכרייה שייכת לגוף המזיק.

ויעויין בראב"ד בסוגיין שמבואר שיש כאן כוונה להזיק בכרייה של הבור, ותמוה - הרי הכרייה אינה אלא יצירת המזיק לייחסו לבעל הבור, וכוונה להזיק היא תכונה במעשה היזק [נגיחה], והכא המעשה נזק הוא החבטה ולא הכרייה - ומוכרח שמלבד זה שהכרייה מייחסת את הבור לבעל הבור היא גם מצטרפת לגוף המזיק להשלים שמו כמזיק - וכבר האריך בזה בברכ"ש, הבאנו דבריו באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ל פרק ב].

יסוד זה מתבאר נמי מהתוס' לעיל [כב. ד"ה ממונו אית ביה ממשא] שמבואר בסוגי' שאש לא חשיב ממונו המזיק [לקס"ד בשיטת ר"י], כיון שאין בו ממשות, והקשו התוס' מבור דלית ביה ממשא וחייבה תורה להבלו ולא לחבטו - ובתירוץה שני תירצו "בור חשיב אית ביה ממשא דע"י כריית הבור משתנה ממשות של קרקע ונעשה חלל - אבל מקום הילוך שלהבת אינו משתנה ממשותו אלא שנעשה דולק ושורף", וקשה שממשות היא תכונה וצורה בהגדרת גוף המזיק - ואינה תכונה וצורה ביצירת המזיק - לועמת זאת - הכרייה אינה שייכת להגדרות בגוף המזיק אלא ליצירת המזיק - ושוב מוכרח כיסוד הנ"ל.

## שיטת התוס' הכא דהוי בור ושור.

והנה - התוס' בסוגיין נקטו דלרב יש לאסו"מ שני דינים, גם דין בור וגם דין שור, ורש"י הכא חולק - דס"ל דבור שחייבה עליו תורה לרב היינו הפקיר רשותו ובורו, וזהו שי' רב שמחייב אסו"מ רק מדין שור ולא בור, וזהו נמי שיטת רש"י לעיל שאינו תולדה דבור, ולדעת התוס' הכא בשיטת רב אסו"מ דלא אפקרינהו הוי גם שור וגם בור, דבור ברשותו הוא בור, ואסו"מ לא גרע ממנו ולכן הוי גם בור וגם שור - וכפשוטו כוונתו, שהוא בור מצד עצמו, והוא שור מצד השוה דבור ושור לחייבו נמי בכלים.

אלא שהוסיפו התוס' שיתכן דבור ברשותו גרע טפי, דהוי בור ולא הוי שור - ורק באסו"מ איכא שני דינים, שבבור יהיה פטור מסויים מצד המחייב של שור - שהרי כנגד חיובא דשור אמרינן 'תורך ברשותי מאי בעי', אכן כנגד חיובא דבור ליכא לטענה זו, ולהלן יבואר החילוק ביניהם - אולם כל זה בבור, אבל באסו"מ ליכא טענה זו גם מצד שור - שהרי אין כאן 'רשות' של האסו"מ, ולכן חייב מצד שניהם.

## שיטת רש"י דהוי תולדה של שור ולא של בור, וכמה תמיהות בדבריו.

כאמור שיטת רש"י שאינו אלא שור ולא בור - ויעויין ברש"י לעיל [ג:] שכתב "היינו שור - ולאו תולדה דבור נינהו ובשור אמרן לעיל תולדה דשור כי שור ואפי' לשמואל נמי דאמר תולדה דבור נינהו וכו'".

מבואר מדבריו שאינו תולדה דבור רק תולדה דשור, ויש בדברי רש"י כמה חידושים:

א] מה שרש"י חידש שאינו תולדה דבור, בדין הבאנו שהתוס' בסוגיין חולקים דלרב יש לו שני דינים, גם דין בור וגם דין שור, ורש"י הכא חולק - דס"ל דבור שחייבה עליו תורה לרב היינו הפקיר רשותו ובורו, ולכן ע"כ חייב רק מדין שור ולא בור, וכשיטתו לעיל שאינו תולדה דבור.

ויש לתמוה בחידוש זה של רש"י - דאף דמצד ממונו יש לדמות אסו"מ דלא אפקרינהו לשור, אכן איך נגרע ונפקע מהכא דין בור, ועיין ביש"ש [סי' ח'] "דאינה כ"כ שם בור עליו, ואדרבה, שם ממונו עליו ויכול להיות כמו שורו", ומבואר דבזה שהוא ממונו שוב אינו דומה כ"כ לבור, וזה תמוה, דאיך מה שניתוסף לו שהוא ממונו מגרע בשם בור, ומה אכפת לן שבור הכתוב בפרשה הוא בור הפקר.

ב] עוד מבואר ברש"י שהוא תולדה דשור, וגם בזה מצאנו מחלוקת רש"י ותוס', שכבר הבאנו שלפי התוס' חשיב שור רק אחרי הצד השוה, ולרש"י חשיב שור בלי צד השוה ומדין תולדה גרידא והיינו שזה שור ממש.

וגם בזה שיטת רש"י תמוה, דאיכא פירכות, דבאסו"מ ליכא רוח חיים וליכא תכונות דקרן שו"ר, ולא שייך לחייבו בלי צד השוה וכמו שכתבו כבר התוס', וכיון שכן כבר אינו "תולדה דשור", אלא שהוא נלמד מהצד השוה וצ"ע.

והיה אפשר לדחות דאינו תולדה דשור ממש, ואדרבה זה גופא כוונת רש"י שהוא נלמד מצד השוה וכדברי התוס', ורק דאחרי הצד השוה הוא שמקבל שם שור, והיינו כמו שהביא הגרי"ז דהחולקים על התוס' מיישבים את קושי' התוס' דהא דחייב על כלים, היינו משום דאחרי הצד השוה יש לו שם שור.

אמנם זה אינו, דמדכתב רש"י "ובשור אמרן לעיל תולדה דשור כי שור" ומבואר שהוא תולדה כיו"ב של שור, "וכדאמרן", הרי מזה מוכרח שהיה לרש"י צד דהכא אינו כיו"ב, ולשי' רש"י מה שאינו כיו"ב היינו שהוא פטור לגמרי וכמבואר לעיל בשי' רש"י, ואם הוא נלמד מצד השוה, ודאי שאינו פטור וא"צ לבא לזה שאמרו לעיל דתולדה דשור הוא כיו"ב.

ומוכרח עכ"פ שהוא תולדה דשור בלי צד השוה, וא"כ הדרא הקושי' דאיך שייך שיהיה תולדה, הא איכא פירכות משור וע"כ דצריך צד השוה, וצ"ע.

ובאמת שיש דקדוק גדול בגמרא לעיל [ג:] לרש"י שאמרו בשיטת רש"י "היינו שור", וכפשוטו הכוונה שלכן הוי תולדותיהן כיו"ב, ולפי התוס' אינו כן אלא דהוי כשור רק בצד השוה, וזה סיוע גדולה לשיטת רש"י, אף דעיקר שיטתו צ"ע.

ג] מש"כ רש"י "ובשור אמרן לעיל תולדה דשור כי שור" כבר תמה בזה הפנ"י שאינו כן, דלעיל רק נאמר על כוונה להזיק והזיקו מצוי וכו', אבל הכא ליתא להנך מעלות, וכל השם תולדה הוא רק לענין ממונו, ועל זה לא אמרו שיהיה כיו"ב.

ועיין מה שנתבאר לעיל [ג:] בדברינו [סימן לא] - שהבאנו כמה דרכים בביאור שיטת רש"י - והבאנו שם את דרכם של רבותינו האחרונים - עיין באוסף חידו"ת להגון ר' אהרן קולטר [עמוד ר'] ובחידושי הגרנ"ט [סי' קי"ב] ובחזו"א [ב"ק סי' א' ס"ק א] ובחת"ס [ג:].

## ביאור שיטת התוס' דמחלק בין בור לשור בתורך ברשותי מאי בעי, ומבאר האיך שייך שיהיה ב' מזיקין כהדדי.

והנה - יש לעיין בשיטת התוס' שמבואר שלפי רב בור ברשותו הוא בור אלא שהוא גם שור ונפ"מ לחייב כלים, והרי הדין שור נלמד מהצד השוה מבור ושור וכמבואר בתוס' לעיל [ריש ג':], והאיך שייך צד השוה על מזיק שכבר מפורש בפרשת בור לענין לחייבו מדין מזיק אחר כנגד הפטורים מעיקר מזיק דידיה, הרי נתבאר שכל רגל לא חייב מצד אש כיון שהוא רגל, וה"ה הכא נימא כן, שאחרי שהוא בור שוב אינו שור, וצ"ע.

עוד קשה מיניה וביה בתוס' שם, שמבואר בתוס' שבבור ברשותו רק חייב מדין בור דכלפי הדין שור אמרינן תורך ברשותי מאי בעי, ומבואר שטענה זו אינה טענה כלפי בור וצ"ע בטעמא דמילתא.

וביארו בזה, דע"כ משום שגם עצם התקלה היא חלק מהבור וזה דיינינן שהוא ברשה"ר ולא שייך בזה טעמא תורך ברשותי מאי בעי, אולם כלפי שור אינו כן דהתם רק ההבל וחבטה שייכים למזיק של שור, דומי' דנגיחה ובעיטה שזה מעשה היזק וכן הבל וחבטה, וכלפי זה יש טענה של תורך ברשותי שמזיק זה נמצא בתוך הבור עצמו - כן מבואר בברכ"ש [סימן י"ב סוס"ק א'] [[23]](#footnote-24) ובאבי עזרי [פי"ב הי"ג נזקי ממון תליתאה] [[24]](#footnote-25).

ועל פי דבריהם יש לומר - דחלוק המזיק של בור שכולל נפילה ותקלה מהמזיק של שור שהוא רק מעשה של חבט והבל, וממילא ששני מזיקין שונים נינהו, ובכה"ג שפיר מצינן ללמוד מזיק שכבר כתוב בתורה ולהוסיף בו חיוב נוסף ע"י צד השוה -שהרי המזיק של הצד השוה הוא מזיק אחר שלא כתוב בפרשה, ולא דומה לרגל ואש שדנים מצד הך מזיק עצמו, ודו"ק.

# סימן יבפלוגתת רש"י ותוס'אי הפקיר רשותו ובורו מיקרי כרייה [[25]](#footnote-26).

[פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו.](#__RefHeading___Toc495934814) <> [דברי רש"י שההפקר הוי כנותן תקלה ברשה"ר - ובמה שיש להקשות בזה.](#__RefHeading___Toc495934815) <> [ברש"י מבואר שההפקר עצמו אינו כרייה אלא ביחד עם זה שהוא מחייב את המילוי ביחד עם ההפקר.](#__RefHeading___Toc495934816) <> [מבאר דרש"י ותוס' מודי דליכא כרייה בהפקר עצמו - ולא אמרינן מה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור.](#__RefHeading___Toc495934817) <> [הבדל בין הבל לחבטה - האם חידש את המציאות של המזיק או את הכח של המזיק.](#__RefHeading___Toc495934818) <> [בור ברשותו ליכא חידוש - ואינו אלא סילוק השמירה - וגרע מפתיחה שמייחסים אליו את הכרייה של הבור.](#__RefHeading___Toc495934819) <> [מבאר שיש נפ"מ בין יצירת 'שם מזיק' ליצירת מציאות של מזיק.](#__RefHeading___Toc495934820) <> [בור חלוק מהחובת שמירה בשור.](#__RefHeading___Toc495934821) <> [דעת הסמ"ע בשיטת התוס' בהפקיר רשותו ואח"כ הפקיר בורו שכבר נתחייב קודם שהפקיר דהוי ליה למלוייה, ובמה שיש לדון בראיה משני שותפין.](#__RefHeading___Toc495934822) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו - ובדין מניח אבנו של חבירו ברה"ר חייב בעל האבן.](#__RefHeading___Toc495934823) <>

## פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו.

בסוף התוס' הביאו התוס' מפירוש רש"י שמחייב בהפקיר רשותו ובורו כמו בחופר בור ברה"ר, והר"י חולק "שחופר בור ברה"ר חפר בור באיסור, וכן חפר בור ברשותו סמוך לרה"ר באיסור חפרו, ואפילו חופר באמצע רשותו והפקיר רשותו ולא בורו - כיון דשלו הוא חייב להסיר התקלה כדאמרינן בהפרה [מח.] דכיון דאית ליה לממלייה ולא מלייה כמאן דכרייה דמי - אבל הפקיר רשותו ובורו דחפר בהיתר וגם השתא דהפקיר לאו בעל הבור הוא לא מחייב".

ובשיטת רש"י מבואר דהפקיר רשותו ובורו גרע טפי - והיינו טעמא שההפקר עצמו חשיב ככרייה, וכן מפורש ברש"י להלן [מח] - בסוגי' שהתוס' הביאו להוכיח שכיון דשלו הוא חייב להסיר התקלה - "וכדאמרינן בהפרה [מח.] דכיון דאית ליה לממלייה ולא מלייה כמאן דכרייה דמי" - ואיירי התם בהכניס שורו לחצר בעל הבית והשור חפר בה בורות - דחייב בעל החצר על הבורות משום דהו"ל למלויי' - ורש"י כתב שם דאיירי בהפקיר רשותו ובורו - ובאמת שהוקשה לרש"י קושיית התוס' דאי הפקיר א"כ למה חייב.

## דברי רש"י שההפקר הוי כנותן תקלה ברשה"ר - ובמה שיש להקשות בזה.

ותירץ רש"י וז"ל "שכיון דאית ליה למלויי' מקמי דלפקריה - דהא בור דידי' הוא - וכי אפקר בתר הכי נותן תקלה ברה"ר", עכ"ל, ומפורש ברש"י שההפקר עצמו מיקרי כריית בור שזה מחייבו, וכפשוטו כוונתו דמה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור - וא"ש.

אולם כנראה שהוקשה לו לתוס' דלשון הגמרא מפורש שחייב מצד הסברא "דכיון דאית ליה לממלייה ולא מלייה כמאן דכרייה דמי", ומפורש שטעמא מחמת הצורך למלאות - והתוס' סברי כפשוטו דבהפקיר רשותו ובורו מעולם לא היה רגע שצריכים למלאות - שהרי לפני ההפקר א"צ כיון שזה באמצע רשותו, וגם אחרי ההפקר א"צ שהבור כבר אינו שלו - ואי רש"י ס"ל דטעמא משום שההפקר עצמו מיקרי כרייה - א"כ מה זה שייך לטעמא דהו"ל למלויי.

## ברש"י מבואר שההפקר עצמו אינו כרייה אלא ביחד עם זה שהוא מחייב את המילוי ביחד עם ההפקר.

אולם כד נדייק בדברי רש"י מבואר שלא כתב כפשוטו שההפקר הוא כרייה - אלא דווקא אחרי הקדמה מצד הו"ל למלויי', ודו"ק, וכוונת רש"י כך, דהוקשה לרש"י - דבאמת מתי דיינינן הו"ל למלויי' - הרי לפני דאפקריה אינו חייב למלויי', ואחרי דאפקרי' אינו שלו - שהרי הפקיר גם בורו - ולזה תירץ דהחיוב למלאת בא עם ההפקר גופא - וכך הוא הדין שאם עומד להפקיר רשותו לרה"ר וזה יגרום שילכו סמוך לבורו - הוי זה כאילו שהביא את הניזק קרוב לבורו - ועל זה אמרינן שבאין כאחת עם ההפקר עצמו חל חיובא למלאות הבור כשמפקיר - שהפקר כזה שאין בהפקר את מילוי הבור הוי כנותן תקלה - והיינו דבאופן כזה שהיה צריך למלאת דנים את ההפקר בלי קיום חובתו כנותן תקלה.

וזהו דתירץ רש"י על קושיית התוס' שהקשו שלפני ההפקר לא הוי ליה למלויי' וגם לא אח"כ וע"ז תירץ רש"י שזה דין שבא ביחד עם ההפקר גופא - וזה עושה את ההפקר גופא כנותן תקלה ברה"ר.

## מבאר דרש"י ותוס' מודי דליכא כרייה בהפקר עצמו - ולא אמרינן מה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור.

הרי לנו דלרש"י אין הטעם משום שמה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור - דאי מצד זה למה לי טעמא דהו"ל למלויי', הרי לנו שרש"י ותוס' מודי דליתא לסברא זו דמה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור - אלא שרש"י מחדש שהחיוב של הו"ל למלויי' מהני גם באופן זה.

## הבדל בין הבל לחבטה - האם חידש את המציאות של המזיק או את הכח של המזיק.

ולכאו' קשה דלמה לא מהני ההפקר להיות ככרייה - דמה לי קירוב בור לרשה"ר ומ"ל קירוב רשה"ר לבור - וזה קשה על שיטת התוס' - וכעת מבואר שזה קשה גם על שיטת רש"י.

ונראה כך - דמצאנו דנחלקו רב ושמואל בהבל ובחבטה, דנחלקו אי לגבי חבטה אמרינן קרקע עולם הזיקתו או לא, והיינו -שביחס להבל הוא חידש את גוף ההבל עצמו שהרי לא היה הבל לפני כן, אבל ביחס לחבטה ההרי הוא לא חידש את גוף הקרקע, והוא רק מגלה את הקרקע, ואת כל מה שהוא לא חידש לא מוכנס לבור - ורק ההבל הוא חידש.

ובאמת שרב מודה שיש חבטה שהוא חייב בה - והיינו במניח אסו"מ של הפקר ברשה"ר שכתבו התוס' לעיל [ג.] שאף שתמיד רב לא מחייב בחבטה, אכן טענת רב ד"קרקע עולם הזיקתו" לא שייך בגוונא זו דהכא הוי "חבטה דידיה", ואף דמיירי בהפקר - אבל כיון שהביא את האבן הרי עשה מעשה בחבטת האבן, וסו"ס גרע טפי ולא דמי כלל לקרקע דבור - שמעשיו לא מתייחסים כלל לקרקע של הבור דהתם הוא רק 'מגלה' את הקרקע שתמיד היתה, והוא לא 'מחדש', ודלא כחבטת האבן דבחבטה הוא "מחדש" וזה כבר דומה להבל, ופשוט, ועיין תוס' ר"פ [בסוגיין] שהוסיף שאבן זה של הפקר שהניחו דומה לבור שלו - שמודה בזה רב דחבטה דידיה הוא.

ונראה דגם למ"ד דחייב בחבטה אף שהוא לא חידשו - אכן סו"ס גם מה שהוא רק 'מגלה' חבטה עדיין יש חידוש במזיק, והיינו שיש שני חידושים במציאות של הבור, שבהבל הוא חידש את כל המציאות שיכול להזיק - שהרי לפני כן לא היה כאן מזיק של הבל, וכן בחבטה דידיה באבן שהניחו כאן, והכא כו"ע מודי שהוא חידש את המציאות של האבן במקום הזה שהרי כאן האבן יוכל לחבוט - ומקודם הוא לא יכל לחבוט כאן.

אכן בקרקע של הבור אינו כן - שהרי הקרקע - שהיא המציאות שחובטת תמיד - היא היתה כאן - אכן סו"ס הוא חידש את 'כח החבטה' בקרקע הזו - שהקרקע [שכעת היא התחתית של הבור שחובטת] היתה כאן קודם, אלא שהוא הביא את 'כח החבטה' לקרקע הזו - שבמצב של הקרקע לפני כריית הבור לא היה לו 'כח' חבטה.

הרי לנו שבהבל הביאו את עצם ה'מציאות' של המזיק לכאן [וכן באבן שלו], משא"כ בחבטה הוא הביא את 'כחו' של המזיק למזיק [הקרקע].

## בור ברשותו ליכא חידוש - ואינו אלא סילוק השמירה - וגרע מפתיחה שמייחסים אליו את הכרייה של הבור.

ובזה שונה הפקיר רשותו ובורו - שהרי בבור ברשותו תמיד היה כח חבטה וכח הבל - אלא שזה היה שמור ע"י הרשות שלו - ונמצא שהוא סילק את השמירה בלבד - אבל הוא לא חידש כלום, לא את ה'מציאות' של המזיק [כמו בהבל] ולא את ה'כח' של המזיק [כמו בחבטה] - ששניהם היו בבור תמיד.

אולם יש לתמוה דסו"ס איכא מחייב של פותח בור - והרי פותח בור לא מחדש מציאות של הבל וחבטה - והוא רק מסלק שמירה - ובאמת שכבר תמהו בכעין זה מהדין פותח דלמ"ד להבלו ולא לחבטו - מה לי חבטה ומה לי פתיחה בהבל - הרי בתרוייהו הוא לא חידש כלום שהכל היה בבור מלפני כן.

ועיין מה שהבאנו לעיל באמרות אברהם בפרק קמא דב"ק [סימן ל] ליישב קושי' זו שבאמת בפתיחה איכא חידוש מיוחד שמייחסים אליו את כל המזיק של הבור - וכאילו שהכרייה שיצרה את הבור מיוחסת גם לפותח - עיי"ש ראיות מוכרחות לזה - ובזה מיושב נמי הקושי' דהכא.

והיינו שבור מכוסה הוא 'מזיק שמור' - משא"כ בור ברשותו שאינו מזיק כלל אלא תשמישיו של אדם, ומה שבור מכוסה הוא 'מזיק שמור' מוכרח ממה שבור מכוסה שחזר וגילה לא נסתלק מעשה ראשון - והכל מיוחס אליו עדיין - והיינו משום שהוא עדיין מזיק אלא שהוא 'מזיק שמור' - ודלא כבור ברשותו שאינו מזיק כלל.

ועפ"י החילוק הזה יושב היטב, שכל החידוש הזה שבפתיחה איכא חידוש מיוחד שמייחסים אליו את כל המזיק של הבור - חידוש זה נאמר דווקא בבור שהוא כבר מזיק דאז מייחסים אליו את המזיק והכרייה של המזיק וכנתבאר [שם], אולם סילוק השמירה ממה שאינו מזיק כלל לא מייחס אליו את המזיק - ולכן אין לדון דין פתיחה במפקיר רשותו ובורו.

## מבאר שיש נפ"מ בין יצירת 'שם מזיק' ליצירת מציאות של מזיק.

אולם א"כ אדרבה - כבר קשה לאידך גיסא - שאם לא היה 'שם מזיק' לבור ברשותו - א"כ הכא ההפקר הוא יצירת 'שם מזיק' - וגרע טפי מפתיחה שהוא לא מחדש את 'השם מזיק' שבבור, והכא בהפקיר רשותו ובורו הוא מחדש את השם מזיק של הבור - וצע"ג.

ומכאן מוכרח שיש נפ"מ בין יצירת 'שם' מזיק ליצירת 'מציאות' של מזיק - והיינו שהחיוב של כרייה בבעל הבור הוא לחייבו על יצירת המציאות של המזיק - שחידוש ההבל הוא חידוש במציאות של המזיק שמקודם לא היה כאן [וכן חבטה דידיה], וגם בחבטה שהמציאות של הקרקע תמיד היתה כאן, אבל סו"ס הוא הביא לקרקע את ה'מציאות' של הכח חבטה - שכחו של הקרקע לחבוט נתחדש בכרייה זו - וכל חידוש ב'מציאות' של המזיק [גוף המזיק או כח ההיזק של המזיק] - מייחס אליו מזיק זה.

אולם בהפקיר רשותו ובורו - הוא לא חידש את המציאות של המזיק והוא לא חידש את המציאות של הכח של המזיק - והוא רק חידש את השם מזיק, ולמדנו הכא שחידוש השם מזיק לא סגי לן לעשותו לבעל הבור, ודו"ק.

## בור חלוק מהחובת שמירה בשור.

ואכתי יש להקשות - שבשור יש חיוב על מה שהוא לא שומר את המזיק - וזה גם בלי יצירת המציאות של המזיק - ומאי שנא הכא דלא מחייבים על זה בבור במפקיר רשותו ובורו - והחיוק הוא שחידוש זה שאי שמירה מחייבת נאמר רק בשור שהוא ממונו - משא"כ בבור של הפקר שבזה לא נתחדש חידוש זה - ובבור של הפקר יש חילוקים בכרייה לגבי הדין 'עשאן הכתוב כאילו ברשותו', אכן בשור ליכא דין 'עשאן הכתוב'.

וראיה פשוטה לזה ממה שלא מצאנו בשור מחלוקת שמקבילה למחלוקת של הבל וחבטה - והיינו דבשור לא אכפת לן מה שהוא לא מחדש את המציאות של הנגיחה כמו שהוא לא מחדש את המציאות של החבטה - ורק בבור בדין עשאן הכתוב מחלקים באיזה דרגא היתה החידוש של הבעלים.

ואף שהגר"ח ביאר דטעמא דמחייבים על האי שמירה בשור הוא משום דחשיב בזה כיצירת מזיק - והוכחנו את הדברים לעיל באמרות אברהם בפרק קמא דב"ק [סימן ב פרק ג] - אכן שאני יצירת מזיק שממילא הוא באחריותו דממונו הוא [בשור] ואז מחייבים אותו על המזיק שבממונו, לעומת יצירת מזיק בבור שהוא מתחייב מחמת החידוש של עשאן הכתוב.

## דעת הסמ"ע בשיטת התוס' בהפקיר רשותו ואח"כ הפקיר בורו שכבר נתחייב קודם שהפקיר דהוי ליה למלוייה, ובמה שיש לדון בראיה משני שותפין.

והנה מה שכתבו התוס' שאם הבור הוא שלו אמרינן 'אית ליה לממלייה ולא מלייה כמאן דכרייה דמי' - יש לדון האם כוונתם דמהני סברא זו להיות ככרייה ממש עד כדי כך שאם הפקיר אח"כ הוי כהפקר אחרי כרייה דחייב או דלא מהני - ויבואר.

דיעויין בסמ"ע [סימן ת"י] דרק בהפקיר רשותו ובורו כאחת ס"ל לתוס' דפטור - אבל הפקיר רשותו ואח"כ הפקיר בורו כיון דכבר נתחייב קודם שהפקיר דהוי ליה למלוייה - תו אין ההפקר פוטר - דלאו כל כמיני' להפקיר נזקיו שכבר חל עליו להסיר התקלה עיי"ש.

ותמה עליו באמרי משה [סימן כט ס"ק יג] דקשה מאד - שהרי התוס' הביאו ראי' לדבריהם דפטור בהפקיר רשותו ובורו מהא דפריך הגמ' בור של שני שותפים היכא משכחת לה - ואי נימא דבכה"ג דהפקיר אח"כ חייב הרי משכחת בכה"ג.

ודחה קושי' זו - דהתם דקאי למ"ד דבור ברשותו פטור - ולדידי' כיון דקודם שהפקיר בורו הי' פטור משום תורך ברשותי מאי בעי - א"כ ודאי דגם השתא שהפקיר אין לחייבו אף דל"ש השתא הטעם דמאי בעית ברשותי כיון שהפקיר - מ"מ אין לנו במה לחייבו כיון דחפר בהיתר וגם השתא לאו בורו הוא ולא נתחייב מעולם - אבל הסמ"ע דקאי למאי דקיימא לן דבור ברשותו חייב וכיון דטרם שהפקיר הרשות כבר נתחייב על הבור תו לא מיפטר על ידי ההפקר - וחילוק זה הביא נמי מהדברי משפט.

## פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו - ובדין מניח אבנו של חבירו ברה"ר חייב בעל האבן.

אולם הוסיף האמרי משה [שם] דעיקר דינו של הסמ"ע שנויה במחלוקת, דהנה - דעת רש"י דהפקיר רשותו ובורו חייב צריך להבין הטעם מדוע יתחייב כיון שחפר בהיתר וגם השתא דהפקיר לאו בעל הבור הוא - וכמו שהקשו התוס' - וכבר נתבאר שלרש"י ההפקר בלי למלאת אותו מיקרי כרייה - וכדהבאנו נמי מרש"י להלן [מח] - והיינו בדין שבעל החצר חייב בנזקי הבור - והיינו כשהפקיר אח"כ שכבר הי' הבור חפור ע"י שורו של פלוני - והחיוב על בעל החצר הוא משום שהפקיר הרשות הסמוך לבור ועושה על ידי ההפקר כרה"ר - וזה גם הטעם בבור ברשותו דחייב דהיינו הפקיר רשות ולא הפקיר בורו - דאף שחפר בהיתר חייב על ההפקר שעושה רה"ר סמוך לבור - ולא ס"ל הסברא דכי אפקרנא רשותי לא לחייב בהיזקא אפקרנא.

אולם האמרי משה הביא שהתוס' אזלי לשיטתם להלן [כ"ט.] שהביאו ראי' מהך גוונא דבעל החצר חייב - דמהכא חזינן דגם במניח אבנו של חבירו ברה"ר חייב בעל האבן - והיינו דלא ס"ל הטעם דחייב בעל החצר משום שהפקיר אח"כ - דאיירי שם גם כשהפקיר בעל החצר את הרשות קודם שנחפר הבור - ועיקר החיוב על בעל החצר הוא משום שהבור שלו - אף דאיהו לא חפר כלל חייב ואף כשחפר אחר חייב - ולשיטתם לא מוכח כלל דחייב על ההפקר - וס"ל דלא מיקרי פושע על מה שהפקיר רשותו ולא שייך לחייבו על מה שהפקיר הרשות שיהי' בשביל זה ככורה בור ברשה"ר.

ולכן לשיטתם פליגי על רש"י וס"ל דהפקיר רשותו ובורו לכ"ע פטור דאין לנו על מה לחייבו - לא על ההפקר כנ"ל וגם הבור אינו שלו.

ובהפקיר רשותו ולא בורו הטעם דחייב - לא משום שפשע במה שהפקיר הרשות וכמ"ש לשיטת רש"י - רק הטעם משום שהבור שלו ואף במקום שלא פשע כלל - והיינו כשיטתם להלן [כט] דאף במניח אחר אבנו ברה"ר חייב.

# סימן יגקונטרס בגדר חיובא דבור, ובמחלוקות רש"י ותוס' בדעת רב ושמואל באסו"מ [כח],ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו, וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח] [[26]](#footnote-27).

[**פרק א בגדר חיובא דבור, וביאור ד' מחלוקות ברש"י ותוס' בביאור פלוגתת רב ושמואל באסו"מ [כח].**](#__RefHeading___Toc494234818) **<>** [ד' מחלוקות בין רש"י ותוס' בפלוגתת רב ושמואל בבור ברשותו.](#__RefHeading___Toc494234819) <> [חוקר בגדר בור המזיק - אי הוי מזיק רק ביחד עם הכרייה, או שהכרייה היא רק היכי תימצי לעשותו לבעל הבור.](#__RefHeading___Toc494234820) <> [נפ"מ בכרה בור בשבת, ונפ"מ בחידוש בבור ברשותו דחייב.](#__RefHeading___Toc494234821) <> [ביאור שיטת התוס' בפלוגתת ר"ע ור"י אי בור ברשותו חייב ותלוי בגדר מזיק דבור - אי מצד תקלה אי מצד מזיק, ונפ"מ בטענת תורך ברשותי.](#__RefHeading___Toc494234822) <> [לרש"י ליכא טענת תורך ברשותו כלל בבור, וביאור סברת רש"י "דכי אפקרנא רשותי וכו'" דבור הוא מזיק בצירוף הכרייה.](#__RefHeading___Toc494234823) <> [פלוגתת ר"ע ור"י לדרכו של רש"י אי הכרייה היא חלק מהמזיק או לא.](#__RefHeading___Toc494234824) <> [מבאר דמזיק אחד לא מתחייב מפרשה דידיה וגם מצד השוה.](#__RefHeading___Toc494234825) <> [מבאר איך פרשת מזיק דבור מתחייב נמי מצד שור - דהכא הוי מזיק אחר דלא תלוי בתקלה שבו, ובזה פליגי רש"י ותוס'.](#__RefHeading___Toc494234826) <> [דרכו של רש"י בפלוגתת רב ושמואל.](#__RefHeading___Toc494234827) <> [מבאר למה לרב יותר דומה לשור מבור לחייבו בכלים.](#__RefHeading___Toc494234828) <> [ביאור בדברי הראב"ד דבהפקיר רשותו ולא בורו - אע"ג דלא מפקיר להו - אבל מיבטיל ליה - ולאו כממונו הוא דאינו תחת רשותו לשמירה.](#__RefHeading___Toc494234829) <> [תוספת דברים](#__RefHeading___Toc494234830) <>

[**פרק ב ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו, וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח], ובשיטת התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר .**](#__RefHeading___Toc494234831) **<>** [קושיות התוס' על רש"י בהפקיר רשותו ובורו דחייב.](#__RefHeading___Toc494234832) <> [דרכו של התוס' בסוגי' [מח] דהו"ל למילויי וכמאן דכריי' דמי - ובחידוש התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc494234833) <> [מבאר דלתוס' רק חיילא שם מזיק ע"י כרייתו - ואהני אי-סילוקו דכמאן דכריי' אף היכא דכבר איכא ביה שם תקלה בלי כרייתו.](#__RefHeading___Toc494234834) <> [ביאור בדברי רש"י להלן [מח].](#__RefHeading___Toc494234835) <> [ישוב לקושי' תוס' ארש"י מהפקיר רשותו ובורו - ומביא דאיירי בהפקיר רשותו ואח"כ בורו - ודלא כהמהר"ם שיף שההפקר עצמו חשיב כהפקר.](#__RefHeading___Toc494234836) <>

[**פרק ג שיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואל ובדין אדם ששוכב אי הוי בור.**](#__RefHeading___Toc494234837) **<>** [ב' פלוגתות בין הבעה"מ לרש"י בפלוגתת רב ושמואל.](#__RefHeading___Toc494234838) <> [דעת רש"י ותוס' [לא] שאדם שנפל והיה לו לעמוד דינו כאדם המזיק ולא כבור.](#__RefHeading___Toc494234839) <> [דעת הבעה"מ דלפי שמואל הו"ל בור ורק לרב הו"ל אדם, וחוקר אי בור חשיב כמזיק בלי מעשה היזק.](#__RefHeading___Toc494234840) <> [שיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואל באסו"מ ובאדם שנפל דתלוי אי נתחדש תורת מזיק דבור בלי מעשה היזק, ושיטת רש"י בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc494234841) <> [פלוגתת הרמב"ן והבעל המאור באדם שנפל.](#__RefHeading___Toc494234842) <>

# פרק אבגדר חיובא דבור, וביאור ד' מחלוקות ברש"י ותוס'בביאור פלוגתת רב ושמואל באסו"מ [כח].

## ד' מחלוקות בין רש"י ותוס' בפלוגתת רב ושמואל בבור ברשותו.

בסוגי' [כח:] בפלוגתת רב ושמואל באסו"מ דלא אפקרינהו פליגי רש"י ותוס' בד' נקודות, וכדלהלן:

א] בדעת רב ס"ל לרש"י דע"כ דבור ברשותו פטור, ותוס' ס"ל דבור ברשותו חייב גם לרב - ואיכא לחייבו בתרתי, גם מדין בור וגם מדין שור [לולי טענת תורך ברשותי].

ב] בדעת שמואל ס"ל רש"י דע"כ דבור ברשותו חייב, ותוס' ס"ל דשמואל יכול לפטור בור ברשותו.

ג] בדעת רב ס"ל לרש"י שבור ברשותו חייב מדין שור - [כן מבואר בתוס' ר"פ כאן דאל"כ קשה מלקמן בהפרה דמודה רב בבור ברשותו וכו'] ותוס' ס"ל דאין לחייב מדין שור - דאמרינן תורך ברשותי וכו'.

ד] בתוס' מבואר דלמ"ד בור ברשותו פטור - הטעם הוא דאמרינן תורך ברשותי - וכ"כ להדי' לקמן [נ], ועיי"ש [מט] דרש"י פליג - והיי"ט דקסבר "כי אפקריא לך רשותי לאו לאחיובי אנא בהיזיקא אפקרתיה", עכ"ל.

## חוקר בגדר בור המזיק - אי הוי מזיק רק ביחד עם הכרייה, או שהכרייה היא רק היכי תימצי לעשותו לבעל הבור.

ובביאור פלוגתייהו נראה דאיכא לספוקי בעיקר חיובא דבור - שאינו מזיק כשאר המזיקים שעושים היזק בידים אלא דמזיק בגדר תקלה שהבור נותן לניזק להזיק את עצמו בבור.

ויש לחקור אי נתחדש בפרשת בור דאעפי"כ הרי הוא כמזיק - וגם היזק דהבלה וחבטה איתרבו להיות בגדר 'מעשה היזק', והו"ל כשאר ממונו המזיק שור ואש, או דהיזק זו דהבלא וחבטא מצד עצמו אינו מעשה היזק ובור עצמו אינו מזיק, רק תקלה בעלמא, והחידוש הוא - שבהצטרפות המעשה כרי' דבעל הבור חשיב התקלה כמעשה היזק - ובזה חיילא עליה תורת מזיק - דהכריי' של אתמול ביחד עם התקלה של היום מעשה ההיזק - וממילא שאינו כשאר ממונו המזיק דשור המזיק עושה מעשה היזק בעצמו והו"'ל מזיק גמור בלי בעלים ותמיד פשיעת בעלים הוא רק סיבה לחייב את הבעלים בהיזיקא דשורו - דממונו הוא - משא"כ מזיק דבור - בלי כריית בעלים אינו מזיק גמור, רק תקלה - ופשיעת כרייתו איכלל בעיקר 'שם מזיק' דידיה דבהכי איכא מעשה היזק שדנים שהכריי' עם התקלה הזיקו ביחד - ובזה חיילא ביה תורת מזיק ואינו כשאר ממונו המזיק.

והביאו לי ראיה לצד השני ממה דלרב חשיב אסו"מ קרן ומבאר הראב"ד [כח] דפשיעת כריי' חשיב ככוונה להזיק - והוי כקרן - והנה ז"פ דכוונה להזיק היא תכונה בעצם המזיק ולא בעשיית המזיק - וע"כ דכרייתו איכלל בעיקר המזיק.

ובתוספת ביאור, אי נימא כהצד הראשון א"כ מה דאמרינן "דעל עסקי כריי' ופתיחה באה לו" - אין זה היכי תימצי שעל ידו נעשה לבעל הבור - ששני דברים עשאם הכתוב כברשותו - ואחרי שהוא בעל המזיק חייב בו כשאר ממונו המזיק - ולצד שני העסקי כריי' ופתיחה הוא חלק מהמחייב - ועל אף שאין זה 'אדם' המזיק רק 'בור' המזיק - אכתי איכלל כרייתו בעיקר המזיק, ודו"ק.

## נפ"מ בכרה בור בשבת, ונפ"מ בחידוש בבור ברשותו דחייב.

ונפ"מ בכרה בור בשבת - לצד ראשון לא פטרינן בקלב"מ דאין זה אלא "'קנין המזיק" ולצד שני פטור כשאר תנאי המחייב, שסו"ס הרי זה חלק מתנאי המחייב.

ומחקירה זו יהא עוד נפ"מ בבור ברשותו דאיתרבי להלן [נ] מקרא דדרשינן 'בעל הבור' לרבות בור ברשותו, דלפי הצד הראשון אין חידוש בעצם החיוב - וכל החידוש הוא דליכא פטור מצד תורך ברשותי [או מטעמא אחרינא] - שהרי יש כבר סיבה לחייב - שהרי כל בור חייב מצד דהו"ל כממונו והכא זה ממונו ממש.

אכן לפי הצד השני איכא חידוש בעיקר החיוב - שהרי באמת אין כאן כריי' באיסור לחייבו בהפקיר רשותו ולא בורו - וע"כ דנתחדש דכמו דכריי' מצטרף לבור לעשותו למזיק - דה"ה דבעל הבור שמשאיר תקלה ואינו ממלאו - גם זה חשיב כמעשה וכמאן דכריי' דמי - וגם בזה עושים בור למזיק.

## ביאור שיטת התוס' בפלוגתת ר"ע ור"י אי בור ברשותו חייב ותלוי בגדר מזיק דבור - אי מצד תקלה אי מצד מזיק, ונפ"מ בטענת תורך ברשותי.

ואיכא לעיוני בעיקר פלוגתת ר"ע ור"י להלן [נ], אי מחייבינן בבור ברשותו או לא - דמסתימת הגמ' משמע דפליגי בקראי אי דרשינן דרשה דבעל הבור או לא - אולם כבר הבאנו בתחילת דברינו דרש"י ותוס' פליגי ביסוד פלוגתת ר"ע ור"י, וכנראה דפליגי בסברות [סברא דתורך ברשותי או סברה דכי אפקרנא וכו'] וצ"ב.

עוד צ"ב במה שחילקו התוס' לרב בין חיובא דבור לחיובא דשור בבור ברשותו - דלענין שור אמרינן תורך ברשותי מאי בעי ופטור, ולענין בור חייב, ואין כאן טענת תורך ברשותי, ובזה כבר חילק בברכ"ש [סי' יב] דאי מחייבינן בתורת שור מחייבינן מצד מעשה היזק דהבלא וחבטא כשור דחייב על מעשה היזק, ובזה כל ההיזק הוא בתוך חלל הבור ושפיר איכא טענת תורך ברשותי, משא"כ אי מחייבינן בתורת בור מחייבינן מצד התקלה, והתקלה היא ברשה"ר - ולא שייכא ביה טענת תורך 'ברשותי' - כיון שזה ברשה"ר.

אלא דלפי"ז קשה מש"כ תוס' אח"כ דלמ"ד בור ברשותו פטור - היי"ט דשפיר אמרינן 'תורך ברשותי' גם לגבי מזיק דבור - וקשה דלסברת הברכ"ש לא שייך טענת תורך ברשותי בתורת בור.

ומוכרח מזה דיסוד פלוגתייהו דר"י ור"ע הוא בעיקר חיובא דבור - וכדחקרנו לעיל, דלר"ע נתחייב מדין תקלה בהצטרפות המעשה כרייה וממילא דאין כאן טענת תורך ברשותי - וכהברכ"ש - וממילא דשפיר דרשינן בעל הבור לבור ברשותו דליכא טענת תורך ברשותי מאי בעי.

אולם לר"י איתרבי הבלה וחבטה למעשה היזק - ולדידיה זהו חיובא דבור - וממילא דאיכא טענת תורך ברשותי גם בבור [וכדברי הגרב"ד בחיובא מתורת שור] - דמעשה היזק זה הוא בתוך הרשות של הבור - וע"כ דרק בבור ברשה"ר דאינו אלא "כאילו הוא ברשותו" - בזה חייביה רחמנא - דליכא טענת תורך ברשותי - וע"כ דלא דרשינן בעל הבור לבור ברשותו - וזהו שאמרו בתוס' דלמ"ד בור ברשותו חייב - והיינו מדין תקלה - מודי דאיכא טענת תורך ברשותי היכא דמחייבינן מתורת שור -דמצד שור נתחייב מצד המעשה היזק דהבלה וחבטה - ואף דלדעתו בפרשת בור אין זה מעשה היזק, אכתי איכא לחייבו בתורת שור ע"י צד השוה - וכל זה לדעת התוס'.

## לרש"י ליכא טענת תורך ברשותו כלל בבור, וביאור סברת רש"י "דכי אפקרנא רשותי וכו'" דבור הוא מזיק בצירוף הכרייה.

והנה לדעת רש"י רב ס"ל דגם בתורת שור איכא לחייב בור ברשותו ולא אמרינן תורך ברשותו - והביאור בזה דס"ל דרק בשנכנס מעצמו לרשות מזיק ושוב הזיקו שורו - אז אמרינן תורך ברשותי - משא"כ במזיק דבור, דחוץ מעצם ההיזק דהבלא וחבטא הרי עצם הבור הוא תקלה ברשה"ר ליפול בו - ודנים כאילו שהבור דוחפו לתוכו - שגם החלק הזה איכלל במזיק דבור - וא"כ אף אי מחייבינן מדין שור שהוא על מעשה היזק דהבלא וחבטא - אכתי ליכא טענת תורך ברשותי דסו"ס האי שור שהוא בור גורם לניזק להכנס לרשותו.

ולשיטתו אזיל בפלוגתת ר"ע ור"י - דלדבריו אין לומר דפלוגתייהו הוא בהנ"ל - דלשיטתו ברב מוכרח שבין אי חיובא דבור הוא מדין מזיק או מדין תקלה ליכא טענת תורך ברשותי שהמזיק מסייע בנפילה לתוך הרשות.

ולהכי פי' רש"י דפלוגתייהו תלי' בסברת "כי אפקרנא רשותי לאו אדעתא לאיחיובי אנא בהיזיקא אפקרנא" - וביאור דבריו דז"פ דמי שיפקיר שדהו ובתוכו שור המזיק לא יפטר בהך טענה - דסו"ס איכא כאן ממונו המזיק דשמירתן עליו - אמנם בבור - דבלי מעשה בעלים אין כאן מזיק כלל ורק בהצטרפות מעשה כרייתו חיילא ביה תורת מזיק - ע"ז אמרינן דלכתחילה כשעשאו לרשה"ר עשאו לרשה"ר עם הבור וליכא לחייבו לסלקו ולומר ש'אי-סילוקו' ככריי' דמי וליהוי מזיק - דאדעתא דהכי לא אפקרנא - וא"כ תו לא חיילא ביה תורת מזיק והו"ל האי בור כתקלה בעלמא דלית ביה תורת מזיק וליכא ביה דין שמירתו עליך.

## פלוגתת ר"ע ור"י לדרכו של רש"י אי הכרייה היא חלק מהמזיק או לא.

ונראה דלא פליגי ר"ע ור"'י בהך סברא אלא דפליגי בעיקר חיובא דבור - וכדחקרנו - דלר"י חיובא דבור מדין תקלה ולהכי בבור ברשותו דאין כאן כרייה - "דאדעתא דהכי וכו"' - וא"כ ליכא לדרוש קרא דבעל הבור בבור ברשותו - ור"ע סובר דאיתרבי הבל וחבטה למעשה היזק בעיקר חיובא דבור - ולא בעינן כרייה ופתיחה רק להיות בעל הבור - ובבור ברשותו דבין כך הו"ל בעל הבור וחיילא ביה תורת מזיק בלי הצטרפות מעשיו, א"כ לא שייכא הכא טענת אדעתא דהכי - ודומה לשור המזיק באמצע רשותו והפקיר רשותו - ודו"ק

נמצא דלרש"י בשיטת ר"ע בור ברשותו חייב ככל ממונו המזיק - והעירוני דכדברי מדוייק בדברי רש"י [נ. ד"ה הנהו] - וז"ל "דהו"ל ממונו שהזיק - חייב משום דקרינן ביה בעל הבור" עכ"ל.

## מבאר דמזיק אחד לא מתחייב מפרשה דידיה וגם מצד השוה.

הרי לנו דלרש"י מאן דמחייב בור ברשותו מדין ממון המזיק הוא - ולתוס' מדין תקלה הוא - ורק בהצטרפות כרייתו עם התקלה איכא מזיק.

ובזה יבואר פלוגתייהו - ובהקדם יסוד אחד שמתבאר בסוגי' דלעיל [ה] שאמרו שם שא"צ לכתוב את כל המזיקים, דכולהו ילפינן מצד השוה מבור וחד מהנך, "ולמאי הילכתא כתבינהו רחמנא - להלכותיהן" - והיינו לגבי הפטורים.

והקשה על זה בקונטרסי השיעורים - דסו"ס תמוה - דלמשל מה הדין במזיק דשו"ר, הרי בלי פרשת שו"ר היינו מחייבים שו"ר מפרשת בור וקרן ע"י צד השוה - וא"כ מה מהני לחייבו השתא מפרשת שו"ר ולפוטרו ברשה"ר - הא אכתי איכא ביה חיובא דבור וקרן דילפינן בצד השוה ובזה אין פטור רשה"ר.

ותירץ דהיות ופרשת מזיק היא פרשה של 'מלוה הכתובה בתורה'- ומסברא אין המעשה היזק מחייב תשלומין מצד עצמו, א"כ איכא למימר דלא חייבה תורה תשלומין למעשה היזק גרידא, רק למזיקים, דמזיק דשן ומזיק דרגל נתחייבו בתשלומי היזק ומעשה היזק בלי 'שם מזיק' לא נתחייב - ואף דבלי פרשת שו"ר יש לשו"ר 'שם המזיק' דבור וקרן - אמנם אחרי דשם המזיק דיליה הוא מזיק דשן - שוב ליכא לחייבו במעשה היזק דבור וקרן דאית ביה - שהרי אינו מזיק דבור וקרן - ושפיר מהני מה דפטרינן שו"ר ברשה"ר, עכתו"ד.

## מבאר איך פרשת מזיק דבור מתחייב נמי מצד שור - דהכא הוי מזיק אחר דלא תלוי בתקלה שבו, ובזה פליגי רש"י ותוס'.

ואיכא למידק דבהדי' כתבו התוס' הכא דאי לאו טענת תורך ברשותי הוי מחייבינן בור ברשותו בתורת שור אף דאיתרבי בהדי' מקרא דבעל הבור ולחייבו בכלים כשור - וצ"ע דאחרי דקבע בו רחמנא שם מזיק דבור - תו אינו מזיק דשור.

ונראה דלדעת תוס' דהוכחנו דלמ"'ד בור ברשותו חייב - ע"כ דמדין כריי' ותקלה הוא דנתחייב - שוב א"ש - דאיכא לדון מצד שני מזיקים שונים, דמצד התקלה הרי"ז מזיק דבור ומצד היזיקא דהבלה וחבטה הרי"ז מזיק דשור - [וכדחילק בברכ"ש] - ורק בשו"ר דדיינינן בהיזיקא דשן עצמו אי מזיק דשו"ר הוא, אי מזיק דבור וקרן הוא, בזה אמרנן דלא שייך ביה שם דשני מזיקים -אמנם הכא איכא תרי מזיקים - ובפרשת בור רק נתחייב במזיק דתקלה ושפיר הק' בתוס' דנחייבו גם מצד מזיק דשור - דבזה לא מיירי פרשת בור ותי' דבזה איכא טענת תורך ברשותי.

אמנם לדעת רש"י דהוכחנו דלמ"ד בור ברשותו חייב חיובא דבור מצד מעשה היזק דהבלה וחבטה הוא - וכממונו המזיק - תו ליכא לחייב האי מזיק מדין שור - דהא שם המזיק הוא מזיק דבור - ואין לדון מצד שני מזיקים ולהכי ס"ל לרש"י דלרב דמחייב אסו"מ דלא אפקרינהו מדין שור - ע"כ ס"ל דבור ברשותו פטור - ולתוס' לא איכפת לן - דאף אי ס"ל דבור ברשותו חייב אכתי איכא לחייבו נמי מדין שור .

## דרכו של רש"י בפלוגתת רב ושמואל.

וזהו דפליגי לשמואל - דאף רש"י מודה לתוס' דאף אי בור ברשותו פטור אכתי איכא לחייב אסו"'מ דלא אפקרינהו מבור דשפיר איכא למילף מינה - שהרי לא שייכא ביה טעמא דפטרינן בור ברשותו - דאין כאן טענת תורך ברשותי - וגם אין טענת כי אפקרנא וכדהאריך המלחמות.

אמנם רש"י בא לבאר פלוגתת רב ושמואל - דלרב בור ברשותו פטור ושפיר איכא לחייב אסו"מ דלא אפקרינהו מדין שור ולשמואל הואיל ובור ברשותו חייב תו ליכא לחייב אסו"מ דלא אפקרינהו מדין שור דהא איכא ביה חיובא דבור - משא"כ לתוס' - אף אי היה שמואל מחייב בבור ברשותו אכתי אינו סברא לחייב אסו"מ מדין בור דווקא דאיכא לחייבו מדין בור ושור - וכדס"ל לרב - וע"כ דפלוגתייהו הוא פלוגתא אחרת - וכמוש"כ במלחמות דלשמואל מדמינן יותר לבור דאינו הולך ומזיק.

## מבאר למה לרב יותר דומה לשור מבור לחייבו בכלים.

ובזה יבואר אמאי לתוס' ס"ל לרב דהו"ל שור ובור - דאף אי שייך לחייבו מדין שור בצד השוה משור ובור אכתי ק' דהאיך מדמינן יותר לשור ולמה חיילא בה שם שור לחייבו בכלים, הא פשוט דלבור דמי יותר - דהא בור הוא - דגם בור ברשותו חייב מדין בור בקרא דבעל הבור [ויותר ק' דהאיך רצו לחייב בור עצמו גם מדין שור לחייבו בכלים].

ולפי הנ"ל ניחא - דאחרי הצד השוה דאיתרבי הבלה וחבטה כמעשה היזק - הרי זה לא מצינו בפרשת בור - שהרי בלי הצטרפות כרייתו אינו אלא תקלה בעלמא - ובור עצמו אינו מזיק גמור כשור - רק בהצטרפות כרייתו - והשתא כשמחייבים בור עצמו כמזיק גמור בצד השוה משור, בזה דמי יותר לשור שהוא מזיק גמור בעצמו בלי הצטרפות דכרייה.

## ביאור בדברי הראב"ד דבהפקיר רשותו ולא בורו - אע"ג דלא מפקיר להו - אבל מיבטיל ליה - ולאו כממונו הוא דאינו תחת רשותו לשמירה.

ונראה דבזה שו"ט הראב"ד [כח] - שהק' לרב אסו"מ דלא אפקרינהו ליהוי בור הואיל ורב מודה בהפקיר רשותו ולא בורו דחייב משום בור [ולא ס"ל כרש"י דהתם חיובו מדין שור הוא] ותוכן קושיתו הוא כמוש"כ בדעת רש"י - דאי הו"ל מזיק דבור תו אינו מזיק דשור דבור ברשותו מדין ממון המזיק הוא [ודלא כתוס' מדין תקלה] וליכא לדון כאן מצד שני מזיקים.

ותירצו בזה"ל "דשאני הפקיר רשותו ולא בורו מהנך - דההוא ע"כ מיבטיל ליה סתם - ואע"ג דלא מפקיר להו - לאו ממונו הוא - אבל הנך כיון דלא מפקיר להו ודעתו למישקלינהו מהתם ממונו הוא", עכ"ל.

וצ"ב כוונתו במה שפירש דע"כ מבטיל ליה ולאו ממונו הוא - ועו"ק דמה יאמר בבור ברשותו סמוך לרשה"ר - דהתם פשוט דלא מבטיל ליה - ושפיר הוי כממונו - ואי היה קשה לו בקושיתו דמחייב רב בבור דממונו משום בור אכתי לא תירץ מהך בור, וצ"ע.

ובביאור דבריו נראה דס"ל דאף דלא היה כאן הפקר - ואכתי אית ליה בעלות אהך בור - אמנם היות והבור עומד באמצע רשה"ר - שוב אין לו שליטה על הבור מבני רשה"ר - וממילא מבטיל ליה - וממון כזה אינו תחת רשותו לענין שמירתן עליך -דלענין שמירתן עליך בממונו המזיק אין העיקר תלוי בבעלות ממונית וכדחזינן בשומר וגזלן אלא העיקר הוא שיהא תחת רשותו ושליטתו.

ומעתה יש לומר דס"ל לראב"ד דבור כזה שאינו תחת רשותו - דאף דלא מהני ביה יאושו - דיאוש ברשות הוא - דכל היכא דאיתא ברשותא דמרא איתא - אכתי אין זה תחת רשותו לענין שמירה - ומזה מוכרח דמה שחייבה תורה בקרא דבעל הבור בהפקיר רשותו ולא בורו אינו כרש"י דממונו הוא כשאר ממון המזיק - שהרי סו"ס אין זה ממונו דבעינן לדין שמירתן עליך - וזהו שכתב 'לאו ממונו הוא'.

ומזה מוכרח דע"כ דחיובו הכא מדין כריי' ומעשיו הוא - וע"כ דהכמאן דכריי' דידיה נמי איכלל בעיקר המזיק - דבור בפני עצמו תקלה בעלמא הוא - וכדעת התוס', וא"כ כל בור חייב מדין כריי' ותקלה אף בבור ברשותו סמוך לרשה"ר - והשתא דס"ל כתוס' דמדין תקלה אתינן עלה - תו איכא לחייב גם מדין בור וגם מדין שור.

## תוספת דברים

ועיין להלן [פרק ב וג] מה שהוספנו עוד בשיטות הראשונים עפ"י מה שנתבאר הכא.

# פרק בביאור פלוגתת רש"י ותוס' בהפקיר רשותו ובורו,וביאור פלוגתתם בסוגי' [מח],ובשיטת התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר [[27]](#footnote-28).

## קושיות התוס' על רש"י בהפקיר רשותו ובורו דחייב.

הקשו בתוס' עמש"כ רש"י דהפקיר רשותו ובורו חייב לרב - דאין כאן מה לחייבו דליכא חפירת איסור וגם השתא אינו תקלה שלו - והוסיפו להק' דמהא דדחקו למצא בור של שני שותפין מוכרח דלא כפירש"י - דלדבריו שפיר מצינו בהפקיר רשותו ובורו.

## דרכו של התוס' בסוגי' [מח] דהו"ל למילויי וכמאן דכריי' דמי - ובחידוש התוס' באחרים שהניחו אסו"מ דידיה ברשה"ר.

והנראה בזה - ובהקדם סוגי' דלהלן [מח] - אמר רבא הכניס שורו לחצר בעה"ב שלא ברשות וחפר בה בורות שיחין ומערות - בעל השור חייב בנזקי הבור אע"ג דאמר קרא כי יכרה איש בור ולא שור בור - הכא כיון דאית ליה להאי למילוייה ולא קא מלייה כמאן דכריי' דמי - ועלינו לבאר באיזה ציור מיירי רבא - ומה בא לחדש - ומצינו בזה מחלוק' רש"י ותוס'.

דהנה בתוס' חידשו התם דה"ה אי חפרו אדם דבר-חיובא הוא אכתי מחייבינן ליה לבעל החצר דעליה דידיה למלוייה - ובגליון הש"ס מציין לתוס' [כט.] דג"כ חידשו כעין זה דבעלים באסו"מ חייבים בנזיקין אף באופן שאחרים הוציאו לרשה"ר - והוכיחו דינם מהכא דהו"ל לסלקו והו"ל למלוייה הוא מחייב בנזקי בור - וא"כ לא איכפת לן מה שאחר הוציאו - דסו"ס הבעלים חייבים לסלקו.

ומעצם הדמיון בין שני הדינים מבואר דמיירי באדם שחפר, ועשה כאן חפירת איסור - והיינו דכרה בחצירו סמוך לרשה"ר באופן דהו"ל כבר תקלה לרשה"ר ולא הוצרך בעל החצר להפקיר חצירו אח"כ - דאי מיירי היכא דהפקירו אח"כ - שוב אין נפ"מ מי חפרו - וגם אין דמיון לאסו"מ דאיכא כאן כריי' ופשוט - וכן הוכיח באמרי משה [סי' כט ס"ק ט].

ונמצא דחיובא דבעל החצר הוא מדין בור ברשותו וזהו דקאמר רבא דכמאן דכריי', וכל זה הוא לשיטתייהו דכבר הוכחנו לעיל [פרק א] דלשיטת התוס' עיקר חיובא דבור ברשותו אינו מדין ממונו המזיק אלא דנתחדש בקרא דאי-סילוקן ג"כ חשיב כמעשה כריי' לחול ביה שם מזיק דבור והן הן דברי רבא.

ומעתה א"ש עוד בהא דהביאו בתוס' [כח] בעיקר דינא דהפקיר רשותו ולא בורו הך מימרא דרבא - דחד דינא הוא דדברי רבא הם ביאור וגדר לחידוש הקרא דבעל הבור דנתרבה בור ברשותו ודו"ק.

## מבאר דלתוס' רק חיילא שם מזיק ע"י כרייתו - ואהני אי-סילוקו דכמאן דכריי' אף היכא דכבר איכא ביה שם תקלה בלי כרייתו.

אמנם אכתי ק' מה קאמר רבא דהול"ל בפשיטות דבעל הבור הוא כהפקיר רשותו ולא בור - וכעין זה ק' לעיל בתוס' [כט] דהוכיחו דבעלים דאסו"מ חייבים בנזקין אף היכא דאחר הוציאו לרשה"ר - והוכיחו כן מסוגי' דגללים ומסוגי' דשור שחפר בור [מח] - ולמה לא הוכיחו כן מעיקר דינא דהפקיר רשותו ולא בורו - דבזה מיירי קרא דבעל הבור [וכבר הק' כן באמרי משה שם - ומה שתירץ שם דהפקיר רשותו ולא בורו חשיב ככריי' משא"כ הכא, דבריו תמוהין דבהדי' כתבו התוס' [כח] דהפקיר רשותו ובורו פטור דליכא כריית איסור].

ונראה דלשיטתו א"ש דכבר נתבאר לעיל [פרק א] בשי' רש"י - דבלי כריי' הו"ל מזיק גמור והיכא שהוא ממונו איתרבי מקרא דבעל הבור כממונו המזיק - וא"כ הו"ל לרב למימר בפשיטות דבעל הבור הוא - דכריי' דהאיך לא מעלה ולא מוריד - דאין זה רק עשיית המזיק - אמנם המזיק שלו הוא ככל ממון המזיק.

אולם לתוס' דרק חיילא ביה שם מזיק ע"י כרייתו - נתחדש הכא דאהני אי-סילוקו כמאן דכריי' אף היכא דכבר איכא ביה שם תקלה בלי כרייתו כגון בגללים וכן בסוגי' דשור או אדם שחפרו - וכן היכא דאחר הוציא אסו"מ לרשה"ר - דאף דכבר חיילא ביה 'שם תקלה' בלי מעשיו אכתי חשיב 'אי-סילוקו' כמאן דכריי' וחשיב מזיק דידיה ע"י כריי' דהשתא - וזה לא חזינן בהפקיר רשותו ולא בורו דהתם מיד שהפקירו הרי איכא טענת הו"ל לסלוקי בעצם הפקירו ושפיר אמרינן דאף דאין ההפקר עצמו מעשה כריי' [וכדמוכח מהפקיר רשותו ובורו דס"ל לתוס' דאין כאן כריי'] אמנם מיד כשנעשה תקלה איכא כאן כמאן דכריי' - דבאין כאחת - ולכן לא הוכיחו התוס' מהתם - ודו"ק וזהו חידושא דרבא הכא - דחשיב כמאן דכרייה עד כדי כך דמהני אך דאיכא ביה שם תקלה כבשר ואיכא ביה כבר כריי' דשור.

## ביאור בדברי רש"י להלן [מח].

אמנם רש"י לשיטתו הוצרך לפרש פירוש אחר - דלפימש"כ לעיל [פרק א] דלרש"י דחיובו מדין בעל הבור - ואין הכריי' חלק מהשם מזיק - א"כ הול"ל בפשיטות דחייב מדין בעל הבור ומה שייטא להכא זה דהו"ל למילוייה וכמאן דכריי'.

והנה ז"ל רש"י [שם] ד"ה ובעל חצר חייב בנזקי הבור - "אם הפקיר רשות וכו", וע"ע [שם] ד"ה הכא כיון דאית ליה למילוייה - "מקמי דליפקריה - דהא בור דידיה הוא, וכי אפקר בתר הכי נותן תקלה ברשה"ר", עכ"ל.

ומתחילת דבריו מוכרח דכרה באמצע רשותו [ודלא כתוס'] - וזהו שכ' 'אם הפקיר רשות' ובד"ה הכא מיירי בהפקיר בורו - שהרי מבואר מדבריו דאיכא טענת דהו"ל למילוייה לפני ההפקר - ופשוט דמקמי דהפקיר רשותו ליכא טענת דהו"ל למילוייה - וע"כ דמיירי בהפקיר בורו - והשתא אמרינן דהו"ל למילוייה וכמאן דכריי' וחייב אף כשמפקיר בורו דאיכא כאן כריי' ואף "כשמפקירו בתר הכי" אכתי חשיב "כנותן תקלה ברשה"ר" ע"י טענת הו"ל למילוייה לפני שהפקירו - כן נראה לפרש בכוונת רש"י.

והיינו - דנתחדש הכא בדברי רבא דהטענה דהו"ל למילוייה חשיבא ככריי' ממש - והנפ"מ יהיה בהפקיר בורו אח"כ דהו"ל בעל הבור דבא לו ע"י עסקי כריי' ופתיחה.

ולתוס' אין הכרח דהיכא דמפקירו אח"כ דחשיב כריי' גם לענין זה - די"ל דכל הכמאן דכריי' הוא זה עצמו שמשאירו כל רגע ואינו ממלאו - אמנם כשמפקירו ופקע ממנו סיבה למלאתו - שוב י"ל דאין כאן כריי'.

ונמצא דפלוגתתם לקמן שם בנטנפו כליו עיי"ש ברש"י ותוס' - דלפי תוס' פטור כשמפקירו אח"כ ולפי רש"י חייב - והיינו דלרש"י חייב כיון שזה גופא חידושו של רבא דבלי הך חידוש קשה דמאי קאמר 'הו"ל למילוייה' - וכדשאלנו - ולפי התוס' אין הכרח כלל.

## ישוב לקושי' תוס' ארש"י מהפקיר רשותו ובורו - ומביא דאיירי בהפקיר רשותו ואח"כ בורו - ודלא כהמהר"ם שיף שההפקר עצמו חשיב כהפקר.

ומעתה מיושב בפשיטות קושי' תוס' ארש"י מהפקיר רשותו ובורו - דלתוס' אין נפ"מ אי מפקיר רשותו ואח"כ בורו או שמפקירם בבת א' - דאף אי לפני הפקר בורו חשיב כמאן דכריי' - אכן מיד כשמפקירו בטלה ליה לכריי' זו - ושפיר הק' דאין כאן חפירת איסור.

אמנם לרש"י דאיכא חפירת איסור בכה"ג א"כ י"ל דמודי ליה לתוס' בסברה דבעינן חפירת איסור ומיירי דוקא בזה אחר זה - שהרי בהפקירו בבת אחת פשוט דפטור לרב שהרי בהדי' כתב רש"י להלן [מט] דלרבי ישמעאל דבור ברשותו פטור היינו טעמא דאין לחייבו דאדעתא דהכי הפקירו - לא להתחייב - וכש"כ בהפקיר רשותו ובורו, ודו"ק - ודעת רש"י [כח] דרב ס"ל כרבי ישמעאל והוא ראיה שאין עליו תשובה.

[וזה דלא כהמהר"ם שיף [נ] שלמד בשי' רש"י דההפקר עצמו חשיב ככריי' - ודייק כן מרש"י הנ"ל "וכי אפקר בתר הכי הרי נותן תקלה ברשה"ר" - אולם כבר פירשנו כוונת רש"י באופן אחר - דאי כדבריו לא שייך טענת כי אפקרנא אדעתא וכו' שהרי ההפקר עצמו ככריי' הוא ודו"ק].

וע"כ דרש"י מיירי בכה"ג דהפקיר רשותו ואח"כ בורו - והטעם דבכה"ג חייב הוא דכבר הבאנו דדעת רש"י הוא דלרב חשיב שור בהפקיר רשותו ולא בורו וכבר כתבנו דלחיוב שור לא מהני טענת כי אפקרנא אדעתא וכו' וא"כ שפיר חייב למלאותו ולסלקו מדין ולא ישמרנו דשור ורבא חידש דאי מילוי חשיב ככריי' ומה לי חיוב למלאת מדין ולא ישמרנו דבור [למ"ד בור ברשותו חייב] ומה לי חיוב למלאת מדין שור [לרב דבור ברשותו פטור מדין בור וחייב מדין שור וכמוש"כ ר"פ בדעת רש"י - הבאנו לעיל בריש דברינו] דסברא בעלמא הוא דאי מילוי היכא דרמי' עליה מדין שמירתן עליך דפ' מזיק למלאותו, חשיב האי-מילוי ככריי' דפרשת מזיק - ודו"ק - וכל זה נכלל בחידושו של רבא - ושפיר חייב לרב בהפקיר רשותו ואח"כ בורו.

ומעתה מיושב קושי' התוס' מבור של שני שותפין דהתם מיירי בגמ' למ"ד בור ברשותו פטור [דלמ"ד בור ברשותו חייב שפיר משכחת ליה בשותפין] והיינו רבי ישמעאל, ורב פליג ארבי ישמעאל דלרש"י ג' שיטות בדבר, ר"ע מחייב בור ברשותו ובור ברשה"ר מדין בור, ר"י פוטר בבור ברשותו ומחייב בבבור ברשה"ר, ורב מחייב בור ברשותו מדין שור ופוטר מדין בור כרבי ישמעאל ובור ברשה"ר חייב מדין בור, כן מבואר בתוס' ר"פ, וכמו דלר"ע משכחת ליה בור של שותפין ה"ה לרב והגמרא הק' רק למ"ד בור ברשותו פטור לגמרי - דגם בהפקיר רשותו ואח"כ בורו פטור דלא שייך בזה חידושו של רבא דאין חיוב למלאת בהפקיר רשותו ולא בורו דאין חייב לא מדין בור ולא מדין שור ופשוט.

וא"ש נמי אמאי קאמר רש"י דרב ס"ל דבור שחייבה רחמנא בהפקיר רשותו ובורו ולא קאמר בפשיטות בבור ברשה"ר וכציור של הגמ' לדעת רבי ישמעאל - וזה להורות דאף דרב כרבי ישמעאל ס"ל אכתי איכא ציור של בור דחייב מדין בור דוקא לרב ודו"ק.

# פרק גשיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואלובדין אדם ששוכב אי הוי בור.

## ב' פלוגתות בין הבעה"מ לרש"י בפלוגתת רב ושמואל.

הבעה"מ [כח] חולק על רש"י בפלוגתת רב ושמואל דלפי רש"י רב מחייב בבור ברשותו מדין שור [כן מבואר בר"פ] והבעה"מ חולק וס"ל דרב לדברי ר"ע אמרה ולדידיה פטור לגמרי.

ועוד פליגי דלרש"י למ"ד בור ברשותו פטור מטעם דמכי אפקרנא לאו לאיחיובי אנא בהיזיקא וכו' ולבעה"מ פטור מטעמא דתורך ברשותי מאי בעי [ומלבד זה הבעה"מ מודה לרש"י דיסוד פלוגתת רב ושמואל הוא - דרב ס"ל כמ"ד דבור ברשותו פטור ושמואל ס"ל כמ"ד בור ברשותו חייב] - וצ"ב פלוגתייהו.

## דעת רש"י ותוס' [לא] שאדם שנפל והיה לו לעמוד דינו כאדם המזיק ולא כבור.

והנה יעויין היטב בסוגי' להלן [לא] דדעת רש"י ותוס' הוא דאדם שנפל והיה לו לעמוד - דינו כאדם המזיק ואינו בור - ולכאו' ק' דלפי"ז אמאי לא ילפינן בור מבעה למ"ד מבעה זה אדם [ובדף ה' מבואר דדוקא כי שדית בור בהדיי' אתי' כולהו בצד השוה] - וכתב החזו"א שאדם כזה ילפינן בצד השוה מאדם ובור וגם לשמואל דילפינן אסו"מ בצד השוה ומדמינן לבור צ"ל דשאני אדם דאדם מדמינן יותר לאדם אחרי הצד השוה והטעם לחלק הוא דבאסו"מ אחרי הצד השוה מדמינן יותר לבור שהרי בממונו המזיק נתחלקו המזיקים לד' מזיקים והשאלה לאיזה לדמות ובזה פליגי רב ושמואל אי הו"ל שור או בור דאסו"מ הוא ממונו המזיק משא"כ באדם המזיק, אף דילפינן בצד השוה מבור, הילפותא הוא רק דהך תקלה איתרבי למעשה היזק - אמנם אחרי הילפותא דהוי מעשה היזק תו הו"ל אדם שעשה היזק זה והו"ל אדם המזיק - דבאדם המזיק לא נתחלקו המזיקים ולכו"ע הו"ל אדם, ודו"ק היטב.

## דעת הבעה"מ דלפי שמואל הו"ל בור ורק לרב הו"ל אדם, וחוקר אי בור חשיב כמזיק בלי מעשה היזק.

אמנם בבעה"מ מבואר דלפי שמואל הו"ל בור ורק לרב הו"ל אדם, וצ"ב דבמה פליגי רב ושמואל - ונקדים במה שיש לדון בבור דביסודו אינו מזיק כשאר מזיקים ורק גורם לניזק להזיק את עצמו, ולעיל חקרנו - האם החידוש הוא שאעפי"כ איתרבי הבלה וחבטה למעשה היזק או דהתקלה עם הכריי' חשיב כמעשה היזק - אמנם לשני הצדדים, החידוש הוא דאיכא כאן מעשה היזק ובהכי הו"ל מזיק.

אולם נראה דאיכא לחקור עוד - די"ל דחידושא דבור הוא דהו"ל מזיק אף דאין כאן מעשה היזק - וחייב מדין מזיק בזה שממנו בא ההיזק - וסגי להחשב כמזיק גם בלי מעשה היזק - וחלוק משאר מזיקים דחיילא ביה תורת מזיק דווקא ע"י המעשה היזק שהם עושים - ודו"ק.

## שיטת הבעל המאור בפלוגתת רב ושמואל באסו"מ ובאדם שנפל דתלוי אי נתחדש תורת מזיק דבור בלי מעשה היזק, ושיטת רש"י בכל הנ"ל.

ונראה דבזה פליגי רב ושמואל דלרב נתחדש דאיכא מעשה היזק וא"כ אחרי דילפינן מבור ואדם דתקלה איתרבי למעשה היזק תו איכא הכא אדם המזיק מכח המעשה היזק דנתחדש בבור ושפיר חשיב אדם המזיק - וכדכתבנו לעיל בדעת רש"י - ושמואל פליג וס"ל דהו"ל מזיק גם בלי מעשה היזק - וא"כ אסו"מ דלא אפקרינהו ואדם דהו"ל לעמוד, תרוייהו הם בור דבפרשת אדם ובפרשת שור לא מצינו חלות שם מזיק שחייב בלי מעשה היזק, רק בפרשת בור נתחדש כן ולהכי לשמואל הו"ל בור.

ובזה יבואר פלוגתת רש"י והבעה"מ בריש דברינו דלבעה"מ, פלוגתת ר"ע ור"י בהא תלי - דלר"י הבלה וחבטה איתרבי למעשה היזק ולהכי פטור בבור ברשותו - דתורך ברשותי מאי בעי - ולר"ע החידוש הוא דאף בלי מעשה היזק הו"ל מזיק ולהכי לא שייך טענת תורך ברשותי.

נמצא דרב כרבי ישמעאל ושמואל כר"ע - ורש"י דס"ל דאף לשמואל איתרבי למעשה היזק [וכדמוכח מהא דס"ל דאדם דהו"ל לעמוד דינו כאדם אף דיליל מצד השוה , גם לדעת שמואל] להכי הוצרך לומר דחולקים ר"ע ור"י בטעם אחר - ואין הכרח דפליגי בהך סברה - וי"ל דלכו"ע לא שייך פטור דתורך ברשותי בבור [וכדכתבנו לעיל הטעם דהבור דוחפו לתוכו]

ולהכי לרב איכא למימר דחייב מדין שור והבעה"מ לשיטתו כתב דרב פוטר ואליבא דר"ע אמרה דגם מדין שור אין לחייב דהא איכא פטור דתורך ברשותי.

## פלוגתת הרמב"ן והבעל המאור באדם שנפל.

והרמב"ן [לא] ס"ל כבעה"מ - ורק דפליגי אנתקל פושע ואח"כ היה לא לעמוד - דלבעה"מ מה שהזיק עכשיו משום שהוא לא עמד חשיב מעשה בור - ולהכי פטור מדין אדם לשמואל דזה נכלל בחידושא דבור - והרמב"ן ס"ל דמה שלא עמד מצטרף למה שנתקל ותרוייהו כהדדי חשיבי כמעשה היזק חדא - והו"ל מעשה היזק ועדיף מבור.

ולפי הבעה"מ, דווקא אי בשעת נפילה דחשיב כוחו אז אפשר לחייבו מדין אדם וכההיא דדף כח - אמנם אי נתקל אונס הוא תו לאו כוחו הוא כלל - וכמוש"כ הראב"ד [כט] דאף דאדם המזיק חייב באונס גמור בנתקל בחבית ושברה פטור "דאין החבטה שלו" - והיינו דאף דבאונס מחייבינן כחו - כההיא דאבן מונחת בחיקו - אפי"ה באונס כזה לאו כוחו הוא כלל ולהכי סובר הבעה"מ דהו"ל בור דכיון דאין כאן כחו תו הו"ל בור שלו.

והטעם דחשיב בור אף דמזיק בהדי דקאזלי, וע' בבעה"מ [כט], והק' שם במלחמות מסוגי' דפ"ק דבכה"ג חשיב אש כמבואר באסו"מ בהדי דקאזלי [ו], וכבר מבואר במאירי במשנה ריש פ' המניח - וז"ל "ובשעה שנפל קודם שיגיעו המים והחרסים לארץ נפל על האדם והפילו או מחמת שהוחלק במים נפלו על גופו ומגופו לרגליו והוחלק בהם לאלתר והוזק תיכף שהגיעו לארץ שאין לחייבו עדיין משום בור דעדיין לא הספיק עדיין לסלקן" - ואח"כ ג"כ כתב כנ"ל ליישב אמאי לא חשיב אדם המזיק באונס [דדעתו דאף באונס גמור חייב] וכ' דהו"ל בור כשהוא באונס.

וביאור הדברים הוא דיסוד דינא דבור הוא במה שאינו מזיק, רק גורם את הניזק להזיק עצמו כשנופל לארץ וכדו' ואף אי בהדי דקאזלי עושה כן הו"ל בור ודלא כאסו"מ דבהדי דקאזלי הזיקו ממש דהו"ל אש והרמב"ן חולק וסובר דזה עצמו דזזין ואינם במקומם - זהו כבר מעשה דאפשר להחשיב כמעשה היזק ואין זה בור ודו"ק.

# סימן ידבגדר 'שם תקלה'ובחילוק בין נפל אחורי הבור לנפל בבור, וכן בקרקע מתחת למים [[28]](#footnote-29).

[ביאור דברי התוס'.](#__RefHeading___Toc495942658) <> [דברי החזו"א בשור שדחף חבירו לבור חייב.](#__RefHeading___Toc495942659) <> [בחילוק בין אחורי הבור לתוך הבור - שרק בשם תקלה חיילא ביה שם בור.](#__RefHeading___Toc495942660) <> [מבאר שזה יסוד דינא דכרייה בבור להגדרו כמזיק מלבד הדין שכרייה מייחסת את המזיק לבעל הבור.](#__RefHeading___Toc495942661) <> [מוכיח הך יסוד מהדין הו"ל למילויי.](#__RefHeading___Toc495942662) <> [ביאור בדברי הרי"ד בחילוק בין קרקע מתחת למים לקרקע עולם.](#__RefHeading___Toc495942663) <> [ביאור בדברי הרי"ד בחילוק בין נפל מגובהה לנפל אחורי הבור.](#__RefHeading___Toc495942664) <> [עצם המושג של 'בור יחסי לנפילה מסויימת'.](#__RefHeading___Toc495942665)

##

## ביאור דברי התוס'.

בתוס' [כח: ד"ה ונשוף באבן] נתחדשו כמה דינים, וכדלהלן:

א] נתקל באבן ונשוף באבן חייב אבל נתקל באבן ונשוף בקרקע פטור, דקרקע עולם הזיקתו, משא"כ בנשוף באבן שזה חבטא דידיה, וכנתבאר לעיל בתוס' [ג.] - ועיין בזה לעיל [סימן יב].

ב] עוד חידשו התוס' שאפילו שמואל שמחייב בחבטה מודה הכא דפטור, והוכיח כן מלהלן [נג.] בנתקל בבור ונפל לאחורי הבור, והטעם לחלק בין כל חבטה דמיקרי מזיק לחבטה דאחורי הבור מבואר בתוס' כיון שיש 'שם תקלה' על הבור, וליכא 'שם תקלה' על אחורי הבור.

ג] עוד חידשו התוס' דבההיא דלעיל דמחייב שמואל בנישוף במים ונחבט בקרקע, צריך להעמידו בנחבט בקרקע שהמים נשפכים עליה - דקרקע זו דמי לקרקע הבור - וסברא זו יבואר להלן.

ד] הקשה הרשב"א על התוס' דבודאי שא"צ דווקא קרקע הבור - דמוכרח משמואל להלן בנפל מגובהה - וז"ל: "וליתא דלשמואל כל שנתקל בבורו אף על פי שנישוף בקרקע חייב שהדוחה והמכשיל חייב - כדמוכח בפרק הפרה דמחייב אגובהה - ומשמע אפילו נישוף בקרקע עולם" - והישוב בתוס' יבואר להלן.

## דברי החזו"א בשור שדחף חבירו לבור חייב.

עוד חידשו התוס' ששור שדחף חבירו לבור חייב - וביאר החזו"א [סימן ה ס"ק יב] "נראה דשיטפא דלישנא הוא - אבל בשור ודאי חייב אפילו בחבטו על קרקע עולם - דאם אינו חייב על קרקע עולם אינו חייב בדחפו לבור - דבשלמא באבן ע"פ הבור י"ל דהוי האבן והבור חד מילתא - וכמו שתירצו - אבל שור לא נעשה בור - וכי יש 'שם תקלה' על הבור מאי הוי", והיינו שכל סברת התוס' היא לצרף את האבן לבור שיש עליו 'שם תקלה' - כיון שאבן זה הוסיף באפשרויות של החבטות של הבור - וכלפי כל החבטות הנוספות הללו מייחסים אליו את הבור, וזה סגי לן דלכן כולו חדא בור הוא ביחס עכ"פ לחבטות הללו [וע"ע להלן תוספת הסבר בסברא זו], אכן בשור ליתא לכל הנ"ל.

אולם מעתה צ"ב לאידך גיסא - דאי ע"כ נתחדש שבשור מהני לחייבו בלי שיש 'שם תקלה' - א"כ למה לא מחייבים כה"ג גם באבן, והחילוק פשוט, שבשור שיש לו מעשה ועשייה - הכא אמרינן שכמו שבשור שיזיק ע"י מקל, דיינינן ליה כמעשה אריכתא של השור, שהשור מזיק ע"י השימוש שלו במקל לחבוט, וכמו כן בשור שדוחף שור לקרקע עולם, הרי הוא משתמש בקרקע עולם לחבוט באדם - אולם בור לא עושה פעולה חיובית של היזק - וכל התורת מזיק שבו הוא בתקלה, וזה רק מייחס אליו נזק בצורת תקלה.

## בחילוק בין אחורי הבור לתוך הבור - שרק בשם תקלה חיילא ביה שם בור.

והנה מבואר בתוס' שמי שמניח אבן ע"ג בור ונתקל באבן ונפל והוזק בבור דחייב בעל האבן משא"כ במניח אבן ברשה"ר ונפל ע"ג קרקע והוזק, אמרינן קרקע עולם הזיקתו, וביארו התוס' דכבר איכא שם תקלה על הבור ולכן חייב, ומשמע שהאבן מצטרף לבור, ובביאור הדברים עיין בחזו"א [חו"מ סימן ה' ס"ק י"ב ד"ה ובעיקר תירוצם – מובא בחדש כ"ח:] שביאר דמאי שנא ע"ג קרקע עולם מנופל לבור – הא כלפי שניהם לא חשיבי חבטא דידיה, וביאר - "ונראה דדווקא חלק המשונה מטבעו של עולם מיקרי תקלה אבל קרקע שאין בה שינוי אלא השינוי חוץ ממנו, לא הוי עליה שם תקלה".

ולמדנו הכא שבור מצד עצמו אינו מזיק אלא עד כמה שהוא לא אמור להיות כאן שבלאו הכי יש עליות וירידות ברשה"ר, והרי גם 'מדרגות' יכולות להיות בור לולי זה שזה עצם צורת הרשה"ר, ועיין בהערה [[29]](#footnote-30) תוספת ביאור בזה - ולמדנו הכא שרק קרקע שיש בו שינוי מטבעו של עולם מיקרי מזיק וחיילא ביה שם תקלה, וזה הכרייה, לעומת קרקע מאחורי הבור וכדומה דלא חיילא בה שם תקלה ושם מזיק.

## מבאר שזה יסוד דינא דכרייה בבור להגדרו כמזיק מלבד הדין שכרייה מייחסת את המזיק לבעל הבור.

ועיין באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ל] שהארכנו בגדר כרייה בבור, והבאנו שם שכפשוטו כל ענינו של כרייה היינו רק סיבה לקשר את בעל הבור לבור, שמחמת הכרייה אמרינן עשאן הכתוב, ובדברינו הכא יתחדש שיש דין נוסף בכרייה.

ואף שכבר ידוע בבי מדרשא בשם בעל הברכ"ש זצ"ל, שהכרייה היא יותר משמעותי בחיובא דבור, עד כדי כך שהרבה רוצים להבין שדעתו הוא שכל המחייב של תשלומי נזקי בור נמצא בכרייה - וזה כעין אדם המזיק בגרמא ע"י הכרייה שלו, אולם בברכ"ש מבואר שהוא לא למד כן, ועיי"ש שביארנו דעתו בזה - והוכחנו את הדברים מכמה מקומות, ויסוד החידוש בזה הוא - שכרייה מצטרפת למזיק של בור לקובעו ולהחיל בו 'שם מזיק', והיא לא מצטרפת למעשה היזק של הבור - וכש"כ שהוא לא נחשבת כמעשה היזק עצמו - אלא שהכרייה מצטרפת למזיק של בור לקבוע בו 'שם מזיק' דבור.

ויש לדעת שכשבאים להגדיר כרייה איכא בזה תרתי, שמצד אחד יש 'מעשה' כרייה ומאידך יש 'משמעות' של הכרייה, וחלוקים זה מזה, שמעשה כרייה נעשה 'אתמול' וזה לא נמצא בבור ולא מצטרף למזיק של בור - שהרי היא פעולה של אתמול שנגמר אתמול, אבל יש 'משמעות' של כרייה, והמשמעות של כרייה נמצאת כסדר בבור והיא זאת שמצטרפת למזיק של בור לקובעו כמזיק להחיל על שם מזיק.

ונראה שההבדל בין בור שמצטרפת אליו כרייה לבור שלא מצטרפת אליו כרייה מתבאר כאן בתוס' - שבור בלי כרייה היינו בור שעומד כטבעו של עולם בלי שום שינוי מקרקע עולם, אלא שכך עיקר צורתה של הרשה"ר שיש בה ירידות ועליות [כמו מסלול בהרים], ובכל כה"ג אמרינן שעל הניזק להשמר, והך קרקע מאחורי הבור שכולם נחבטים בה עומדת לעצמה כצורתה של טבעו של עולם בלי שום שינוי, ועל ידי הכרייה דנים את הבור כמזיק, שעל ידי הכרייה אנו דנים את החבטה והבור כדבר שלא אמור להיות כאן, שהכרייה שבבור קובעת בו 'מצב לא נכון' - 'מצב שלא אמור להיות'.

ולחדד את הדברים - כשאנו דנים שהכרייה מצטרפת למזיק של בור, אין הכוונה שה'מעשה' כרייה של 'אתמול' נמצא במזיק של הבור 'היום', אלא הכוונה ל'משמעות' של כרייה, והיינו שה'משמעות' של כרייה מגדירה את הבור כמזיק וכדבר שלא אמור להיות כאן, וכשינוי מהרשה"ר, ורק חבטה והבלא עם כרייה, דהיינו עם ה'משמעות' של כרייה מיקרי מזיק.

נמצאנו למדים מכאן, דבכל כריי' איכא ב' דינים, א] כריית בור היא סיבה לעשותו לבעל הבור, והיינו הקשר של בעל הבור לבור, וזה תלוי ב'מעשה' כרייה ולא ב'משמעות' של הכרייה, ב] הכריי' היא חלק מהמזיק ומצטרפת אליו, והיינו ה'משמעות' של הכרייה, ורק על ידה חיילא ביה שם תקלה ושם מזיק.

## מוכיח הך יסוד מהדין הו"ל למילויי.

ונראה שיסוד זה מוכרח מבור ברשותו - בתוס' לעיל - שמבואר שיסוד החיוב בבור ברשותו הוא משום "דהו"ל למלי' וכמאן דכריי' דמי'", וזה פלא גדול, דלמה לי טעם זה, הא אי תמיד אמרינן דכריית בור היא היכי תימצי בעלמא לעשותו לבעל הבור, א"כ קשה דהא הכא בבור ברשותו גם בלי כריי' הוא כבר ממילא בעל הבור, ושוב א"צ כריי' לחייבו, וא"כ למה בעינן להך כללא "דהו"ל למלי' וכמאן דכריי' דמי'", וזה פלא גדול.

ומהכא מוכרח דע"כ דבכריי' איכא דין נוסף חוץ מלעשותו לבעל הבור, והיינו כדברינו דבעינן כריי' בבור לעשות את הבור למזיק, דרואים את הבור בהדי הכריי', ולכן אף שהוא בעל הבור אכתי בעינן לדין כריי', וזהו יסוד דינא ד"הו"ל למלויי" דדינו ככריי', ודו"ק.

והיה מקום לדחות שאין הכוונה שזה באמת 'כמאן דכרייה' אלא שכוונת הגמרא שהוא חייב על הבור ותו לא, ו'כרייה' היא 'משל' בעלמא, אולם נוכיח שאינו כן.

שהרי שי' התוס' לעיל שהפקיר בורו ורשותו פטור - וכנתבאר לעיל [סימן יב], ותמוה, הרי לפני שהפקיר את הבור היתה כריי' מצד "הו"ל למלויי", ולמה לא אמרינן דלאחר שהפקירן עשאן התורה כשלו מחמת הכריי שהיתה בזמן דלא מלי' דדינו ככריי', ועיין לעיל [שם] מה שהבאנו מהסמ"ע - ועיין תוס' [מ"ח. ד"ה וטינפו] שכתב "אעפ"י שאם לא היה מפקירו היה חייב לסלקו", והיינו דקס"ד דמחמת הכמאן דכרייה היה חייב גם אחרי ההפקר, ומצד אחד מבואר שה'כמאן דכרייה' היינו כרייה ממש, אלא דמצד שני חידש שכריי' זו של "הו"ל למלויי" לא מהני עד כדי כך לחייבו גם אחרי שהפקירו, וצ"ב דא"כ לענין מה חשיב ככריי'.

ונראה דהכא מפורש כדברינו הנ"ל, דב' דיני כריי' נינהו, א] דין כרייה לעשות את הבור למזיק, ב] לעשות את הכורה לבעל המזיק, וממילא י"ל דהדין "הו"ל למלי'" הוא כריי' מחודשת, ודינו ככריי' רק בדין א' לעשות את הבור כמזיק, ולא בדין ב' לעשותו לבעל המזיק, ולכן כשמפקירו אח"כ אין כריי' לחייבו, ודו"ק.

והוכחנו עוד כיסוד הנ"ל מהמבואר בראב"ד בסוגיין בשיטת רב שאסו"מ דידיה הוי כקרן דכוונתו להזיק - והבאנו הוכחות נוספות לזה - עיי"ש בארוכה.

## ביאור בדברי הרי"ד בחילוק בין קרקע מתחת למים לקרקע עולם.

והנה - הבאנו לעיל את החידוש של התוס' שהסוגי' דלעיל צריכים להעמידה בנחבט בקרקע שהמים נשפכים עליה - דקרקע זו דמי לקרקע הבור - וצ"ב דלמה חיילא שם תקלה על הקרקע הזו - ויעויין בלשון הפסקי הרי"ד להלן [נג.] שהביא חידוש זה של התוס' - וכתב לבארו - "התם משום דבורו הוה 'פרוש' על גבי ההוא קרקע - ודמי לקרקע עולם שבתוך בורו אבל אם הוחלק במים ונחבט בקרקע עולם שחוץ למים הכי נמי דפטר" - וצ"ב.

עוד הבאנו מה שהקשה הרשב"א על התוס' דבודאי א"צ דווקא קרקע הבור - דמוכרח משמואל להלן בנפל מגובהה - וז"ל: "וליתא דלשמואל כל שנתקל בבורו אף על פי שנישוף בקרקע חייב שהדוחה והמכשיל חייב - כדמוכח בפרק הפרה דמחייב אגובהה - ומשמע אפילו נישוף בקרקע עולם".

וגם על זה תירץ הפסיק הרי"ד [שם] וז"ל: "ומאי דאמרן לעיל בפירקי' דשמואל מחייב אגובהא - התם משום דבורו מושך מלמעלה ועד למטה - ואותו הקרקע שלמטה כבורו הוא חשוב - דהא כל דנפיק מעילאי בודאי להתם אזיל - ולא דמי לקרקע עולם דחוץ לבור אבל לעולם כל היכא דנתקל בבור ונפל לאחורי הבור פטר שמואל", עכ"ל.

הרי לנו ב' חידושים בביאור התוס', א] לגבי מים כתב "דבורו הוה פרוש על גבי ההוא קרקע - ודמי לקרקע עולם שבתוך בורו" - ב] לגבי גובה הוא כתב "משום דבורו מושך מלמעלה ועד למטה - ואותו הקרקע שלמטה - כבורו הוא חשוב - דהא כל דנפיק מעילאי בודאי להתם אזיל".

ומבואר הכא שבמים, הקרקע ההיא 'התייחדה' - ויצאה מכלל הקרקע שעומד כטבעו של עולם - שהיא עומדת לעצמה בתור מקום 'מיוחד' ומסויים לתקלה - ולא בעינן שינוי בחפצא ובמהותו של הקרקע - אלא 'התייחדות' בקרקע לעמוד בצורה אחרת - בתור מיוחד לתקלה.

## ביאור בדברי הרי"ד בחילוק בין נפל מגובהה לנפל אחורי הבור.

ונראה דע"ד זו מוסיף הרי"ד שיש ב' מעלות בגובהה יותר מאחורי הבור, א] בגובהה ניתן לומר "שבורו מושך מלמעלה ועד למטה", ב] "כל דנפיק מעילאי בודאי להתם אזיל" - ומחמת הנך תרי סברות ביאר - שלכן "אותו הקרקע שלמטה כבורו הוא חשוב".

והביאור בזה הוא שבא לומר שגם הכא יש 'התייחדות' על המקום הזה בתור תקלה - ונקדים בזה - דלכאו' קשה דאיך אמרינן בגובהה "דהא כל דנפיק מעילאי בודאי להתם אזיל" - הרי מי שמגיע מהצד השני בלי הגובהה הוא לא נופל - וע"כ דסגי לן במה שבצד של הגובהה הוא נופל - והביאור בזה שמוכרח שיש מושג של 'בור יחסי לנפילה מסויימת' - וכדיבואר.

דהנה, באבן על פי הבור שמצטרף להיות חלק מהבור - והגדר בזה הוא ש'כולו חדא בור' הוא וכדהבאנו לעיל מהחזו"א - שזה באמת החילוק בין שור לבור, וקשה שהרי לא כל נפילה קשורה לתקלה של האבן - שיש נפילות בבור בלי שייכות לאבן, וע"כ הביאור שכיון שאבן זה הוסיף באפשרויות של החבטות של הבור באופן שיפלו מחמת הבור - א"כ כלפי כל החבטות הנוספות הללו שקשורים לאבן הזה, לגבי זה מייחסים אליו את הבור - והרי זה כבור דידיה יחסי לנפילות ולחבטות הללו.

וכאן מתחדש חידוש יותר גדול, שיש מקום שהתייחד להיות 'מקום תקלה' - אבל כל ההתייחדות בתור מקום תקלה מיוחס דווקא כלפי מי שהולך להך צד של מקום הגובהה, ובשלמא בבור ואבן עיקר השם תקלה מיוחס לכל הנפילות, ורק שכלפי בעל האבן מיוחס מצב מסויים של הבור אליו, אכן הכא כל ההתייחדות בתור מקום תקלה מיוחס דווקא למצב מסויים.

והנה הרי"ד צירף לזה סברא נוספת "שבורו מושך מלמעלה ועד למטה" - וצ"ב - דאיזה סברא איכא בזה, ונראה שכוונתו, שהגובה והמקום מתחתיו מחוברים וקשורים זל"ז עד כדי כך שרואים שהבור נמשך מלמעלה עד למטה - ולכאו' קשה - שהרי בבור ואבן אין שייכות ביניהם ואעפי"כ מחמת האבן חייבים על הבור - ונראה דמכאן הוכחה לנתבאר לעיל דהכא בגובהה באמת גרע טפי בשם תקלה מאבן ובור - ולכן הכא צריכים גם חיבור וקשר.

ועיקר הסברא בזה היא כך, שכמו שיש מעלה של "התייחדות" בתור מקום תקלה, וכדחזינן במים - כמו כן בגובהה מתחדש מושג של "חיבור להתייחדות" - והיינו דהך גובהה עצמה דמחמתה חיילא 'שם תקלה' על המקום ביחס לנפילות הללו - היא עצמה צריכה להיות מחוברת למקום ההוא - כדי שהכל יחשב כבור ותקלה א' - וכנתבאר בחזו"א - וזה חידש הרי"ד, שהגובה והמקום מתחתיו מחוברים וקשורים זל"ז שנמשך מלמעלה עד למטה.

## עצם המושג של 'בור יחסי לנפילה מסויימת'.

ודע שחידוש זה שיש מושג של 'בור יחסי לנפילה מסויימת' שייך לדברים שנתבארו בפלוגתת רבינו אפרים והרשב"א בבור י' ששיעור עשרה מצורף מעומק הבור וגובה הבהמה - ועיין בזה בדברינו לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן כז] - ויש לחלק - ודו"ק.

# סימן טובכריית בור באונס ובמבעיר אש באונס,וביאור בדברי הרשב"א"דאבוה דכולהו אונסין, ולנערה לא תעשה דבר" [[30]](#footnote-31).

[ביאור הקס"ד בסוגי' - דיליף מולנערה ל"ת דבר דכריית בור באונס פטור - ובדברי הרשב"א.](#__RefHeading___Toc496268099) <> [מסקנת הסוגי'.](#__RefHeading___Toc496268100) <> [מתמה דמה הנפ"מ בין בור לאש - דבבור איכא פטור אונס בכרייה, ובאש ליכא פטור אונס.](#__RefHeading___Toc496268101) <> [ביאור למה אש חייב במבעיר באונס - כיון דמצטרף לפשיעה של הו"ל לסלקו אח"כ.](#__RefHeading___Toc496268102) <> [מחלק בין אש לבור אי הוי הזיק או הוזק ונפ"מ לפטור של 'שניהם ברשות'.](#__RefHeading___Toc496268103) <> [מצדד דאולי מבעיר אש בתוך גדר מיקרי מעשה מבעיר - אלא שיש שמירה נגד האש.](#__RefHeading___Toc496268104) <> [יש לדון דאש פטור ברוח שאינה מצויה - ובנפלה הגדר איירי ברוח מצויה.](#__RefHeading___Toc496268105) <> [הוכחה מהברכ"ש לאידך גיסא - שבאש א"צ לבא לפטור אונס וחסר במעשה מבעיר, לעומת בור דל"צ מעשה כרייה וסגי בפשעת כרייה.](#__RefHeading___Toc496268106) <> [מוכיח כן מכמה דוכתי.](#__RefHeading___Toc496268107) <> [בטעמא דמחלקים בין אש לבור.](#__RefHeading___Toc496268108) <> [מיישב סוגי' דנפלה הגדר בכלו לו חיציו.](#__RefHeading___Toc496268109) <> [מתמה בביאור קושי' הרשב"א - דזה כבר ידעינן דאש חלוק מבור.](#__RefHeading___Toc496268110) <> [ביאורו של הברכ"ש בקושי' הרשב"א דליכא פשיעת כרייה ברוח שאינה מצויה - מתרי טעמי.](#__RefHeading___Toc496268111) <> [ביאור תירוצו של הרשב"א דסו"ס ילפינן מקרא דאונס.](#__RefHeading___Toc496268112) <> [דוחה את הראיות של האמרי משה דחזינן דליכא מעשה](#__RefHeading___Toc496268113) <> [דוחה את הראיות של האמרי משה דחזינן דליכא מעשה](#__RefHeading___Toc496268114) <> [ביאור השו"ט בסוגי' אי שייך פטור אונסים בכריית בור - והיינו דהאם אונס מסלק ממנו גם את התורת 'גורם' שלו או רק מעשיו.](#__RefHeading___Toc496268115) <> ביאור בגמרא שחילקו בין נזיקין לקטלא. <> מכאן המקור לאונס בתנאים של עיכוב. <> [ביאור בשו"ט ברשב"א.](#__RefHeading___Toc496268116) <>

##

## ביאור הקס"ד בסוגי' - דיליף מולנערה ל"ת דבר דכריית בור באונס פטור - ובדברי הרשב"א.

בסוף [כח:] דנו בביאור הפלוגתא במשנה שדעת ר"מ שנשברה כדו ברשה"ר והוחלק אחד במים או שלקה בחרסית, חייב, ודעת רבי יהודה שבמתכוין חייב ובאין מתכווין פטור.

ומבואר בסוגי' דנחלקו אמוראי, שיש שלמדו שהחילוק בשיטת ר"י בין מתכוין ללא מתכוין היינו אונס ופשיעה, ולפי"ז מתחדש דר"מ מחייב גם בנפלה החבית מידו באונס - ויתחדש דגם בנפשרה ונמסה ונימוחה החבית בידו - ונשאר אזנה [הידית של הכלי] בידו דחייב, והקשה אביי הרי אנוס הוא, וקיי"ל אונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר.

והנה זה לא מפורש בגמרא אי ר"מ מחייב בנפשרה מדין ממונו המזיק אחרי נפילה, או מדין אדם המזיק שהזיק בהליכתו כשנפלה על אחרים, והקשה הרשב"א דממנפ"ש לא מובן הקושי' מאונס רחמנא פטריה, דאי מיירי באדם המזיק א"כ הוא חייב גם באונס, ואי איירי בממונו המזיק מדין בור א"כ למה הביאו את הפסוק מולנערה לא תעשה דבר - הרי כל ממונו המזיק באונס פטור גם בלי הדין דאונס רחמנא פטריה - ובתוס' פירשו דאף אי איירי באדם המזיק הוי אונס גמור דלשיטת התוס' פטור, ולכן הביאו פסוק דולנערה לא תעשה דבר.

וברשב"א תירץ שהחיוב הוא מצד ממונו המזיק בתר דנייחי, וגם ממון המזיק נלמד מדין ולנערה, וביאר "דאבוה דכולהו אונסין, ולנערה לא תעשה דבר" - ולא ברור עיקר השו"ט בדברי הרשב"א - ועיין בזה להלן מה שנתבאר בדבריו.

ובעיקר הסוגי' דנו לחלק באונסים בין קטלא לנזיקין - וצ"ב הסברא בזה - ועיין בזה להלן מה שהבאנו בזה.

ובעיקר הנידון ברשב"א במה איירי בסוגי' - עיין בדברי התוס' - ומבואר דאיכא סתירה בדבריו אי איירי מצד אדם או מצד בור בתר דנייחי - דמתחילה הביאו קרא דפצע תחת פצע - ומשמע מצד אדם, ולאחר מכן כתבו בהדי' דאיירי בתר דנייחי, ועיין בתוס' ר"פ, ואכמ"ל.

## מסקנת הסוגי' דחולקים בתרתי.

ולמסקנה נקט אביי דלא נחלקו ר"מ ורבי יהודה במזיק באונס - דבודאי איכא פטור מצד ולנערה לא תעשה דבר, ולכו"ע פטור בהזיק דרך נפילה, וכן לכו"ע לאחר נפילת אונס פטור - עכ"פ בהפקיר.

ונחלקו ר"מ ור"י בתרתי, א] בשעת נפילה - והיינו כשהוזק מהחרסים מיד לאחר שנפלו בלי שהיה יכול לסלקם, ופליגי בדין נתקל פושע דלר"מ חשיב כפושע ואז הכרייה של הבור היא בפשיעה, ולר"י נתקל חשיב כאונס וכרייה באונס פטור, וכוונת ר"י במשנה שלא בכוונה היינו בנתקל, ב] עוד פליגי בנזק הנעשה לאחר נפילה כשהיה יכול לסלקם, ונפלו עליו בתר דנייחי - ונחלקו אי בור של הפקר חייבה עליו תורה או לא.

## מתמה דמה הנפ"מ בין בור לאש - דבבור איכא פטור אונס בכרייה, ובאש ליכא פטור אונס.

ויעויין באמרי משה [סימן כט ס"ק ג] שעמד על זה שהוכיחו מהא דמודה ר"מ לחכמים במעלה קנקנים על הגג ע"מ לנגבם ונפלו ברוח שאינה מצוי' שהוא פטור, ומתבאר בסוגי' וביותר בתוס' [סוד"ה פליגי], דהך ומודים קאי אלאחר נפילה, והיינו כשהי' לו פנאי לסלק מ"מ מפטר משום דהוי מפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס - והוכיח מהכא דחזינן דכיון דהיה אנוס בעשיית הבור - דנפל ברוח שאינו מצויה - מפטר גם כשיש לו פנאי לסלק - והסוגי' למד כן מקרא דולנערה לא תעשה דבר.

והנה באש מבואר בסוגי' [כג.] שמי שהיה אנוס בעשיית האש - והיינו שבעת הבערת האש לא היה יכול להלוך ברוח מצוי' כיון שהיה שם גדר, והדין הוא שאם לאחר מכן נפל הגדר בלי שייכות לדליקה חייב - כשיכול להציל ע"י זה שהיה לו לגדור, אף דנפילת הגדר דמי לרוח שאינה מצויה - והסיבה שחייב הוא משום שסו"ס עכשיו הוא יכול לשמור וזה הסוגי' של 'כלו לו חציו' דחייב מדין אש.

## ביאור למה אש חייב במבעיר באונס - כיון דמצטרף לפשיעה של הו"ל לסלקו אח"כ.

וביאר האמרי משה בטעמא דמילתא למה חייב מצד אש אי היה לו פטור בעשיית האש מצד אונס - והוכיח מהכא דע"כ שהפטור אונס מקרא דולנעשה לא תעשה דבר לא פוטר ומסלק את המעשה ממנו לגמרי כאילו לא עשה כלל, רק דלא נוכל לחייבו בעונש מיתה או ממון על מעשה דהוי על ידי אונס, וממילא יש לומר שכל זה היינו דווקא כשגם אחר כך לא היה יכול לתקן ולהציל דדווקא אז פטור, אבל כשיכול לתקן ולהציל אח"כ חייב להציל, ולהכי חייב בכלו לו חציו כיון שיכול להציל.

אכן אילו היינו אומרים שמסתלק ממנו המעשה לגמרי - א"כ לא חשיב מעשה מבעיר דידיה - ופטור גם בפשע אח"כ דסו"ס ליכא מעשה מבעיר - וע"כ דמהם מוכרח דאונס חשיב מעשיו ושפיר חשיב כמעשה מבעיר לחייבו אף אי הפקיר את האש.

ומעתה קשה - דא"כ גם בבור נימא כן - דאף שנפל ברוח שאינה מצוי' דהוי אנוס, והוי ככרייה באונס - מ"מ אח"כ יתחייב כשיש לו פנאי לסלק ומאי מהני ההפקר, דאף אם היו הקנקנים או האבן של הפקר מתחלה יתחייב כיון דאונס אין מסלק ממנו המעשה לגמרי - והפשיעה שלאחר מכן יצטרף לאונס של שעת הכרייה.

ובאמת שסברא זו מוכרחת מיניה וביה בסוגי' שהרי לפי הקס"ד בר"י דאמר דאחר נפילה מחלוקת, אבל בשעת נפילה דברי הכל פטור, ולפי זה ס"ל לר"מ דנתקל אנוס - ובכל זאת לאחר נפילה - דהיינו כשיש לו פנאי לסלק חייב לר"מ אף כשהפקיר דמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס ג"כ חייב, ומתבאר בתוס' דגם כשהפקיר תיכף בשעת נפילה ולא היה לו פנאי לסלק קודם ההפקר - בכ"ז חייב לר"מ - וע"כ הטעם דחייב לר"מ משום דס"ל דאונס אין פוטר רק בשאין יכול להציל ולתקן אבל כשיכול להציל חייב, ולא אמרינן דאונס מסלק החיוב לגמרי ממנו ממעשה זו - והיינו כסוגי' דאש.

עוד הוכיח כן מרבה בתחילת הסוגי' דמחייב לר"מ בנפשרה והיינו כשהפקיר ויש פנאי לסלק וכמבואר בשטמ"ק - וזה ממש כדינא דכלו לו חציו דמחייבינן אח"כ כשיכול לגדור.

אולם למסקנא אינו כן ובמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס לכו"ע פטור - וא"כ קשה מ"ט פטור באמת בבור - ומ"ש מאש בכלו לו חציו דחייב אח"כ כשיכול לגדור ולהציל - ואם כן גם בבור יתחייב כשיש לו פנאי לסלק אף לאחר נפילת אונס - כן הקשה באמרי משה.

## מחלק בין אש לבור אי הוי הזיק או הוזק ונפ"מ לפטור של 'שניהם ברשות'.

ועיי"ש [ס"ק ד] שרצה לחלק בין אש לבור עפ"מ דאמרינן להלן [מח] ששניהם ברשות הזיק חייב הוזק פטור, ואש מיקרי 'הזיק' דהולך להניזק. אבל בור מיקרי 'הוזק' - ולפי זה י"ל דכשאנוס בעשייתו הוי כאילו 'עשה ברשות', וע"כ חייב באש בכלו לו חציו, אף דהוי אנוס דלא הו"ל לאסוקי אדעתא שיפול הגדר, בכ"ז חייב דדמי לברשות דהיזק דחייב בהזיק, אבל בבור דהוי הוזק ע"כ פטור במפקיר לאחר נפילת אונס דהוי כשניהם ברשות דהוזקו פטורים - ולפי"ז יתחדש שבהדליק אש שאין יכול לילך ולהזיק רק ברוח שאינו מצוי' - וכשבא הרוח שאינה מצויה והוליך את האש לגדיש ואז הוא יכול לכבות ולהציל - דאכתי יהיה חייב אף שהי' אנוס על הדלקתו דליכא פטור רוח שאינה מצויה רק בשאין יכול להציל - אבל כשיכול להציל חייב כמו בכלו לו חציו.

## מצדד דאולי מבעיר אש בתוך גדר מיקרי מעשה מבעיר - אלא שיש שמירה נגד האש.

ויצא לדון ולחלק דבכלו לו חציו - האש עצמה מוכן להזיק - ורק שהגדר הוא כעין שמירה על הדבר הניזק, ועל כן כשנפל הגדר ובטלה השמירה חייב, אבל ברוח שאינה מצויה הפטור הוא לא משום דאנוס רק דלא הוי אש כלל.

ודחה סברא זו שהרי גם ברוח שאינה מצויה - הרי במקומו הוא מזיק בלא סיוע הרוח - והרוח רק מקרבו ומוליכו להניזק - וא"כ מה הנפ"מ בין כשהי' גדר והגדר אין מניח להוליך האש למקום הניזק, ובין שהאש בלא גדר אינו יכול להוליך רק ברוח שאינה מצויה - ולכן נקט שגם ברוח שאינה מצויה יתחייב כשיכול להציל אח"כ.

## יש לדון דאש פטור ברוח שאינה מצויה - ובנפלה הגדר איירי ברוח מצויה.

ועיי"ש עוד להלן [ס"ק כה] שיצא לדון באופן אחר, דבאמת גם באש ליכא לחייבו במבעיר באונס - דומי' לבור, והא דאמרינן לעיל [כג] שבנפלה גדר שלא מחמת דליקה חייב - שבאמת כוונת הגמרא לומר שאף שלר"י אשו משום חיציו - והיינו שאש דומה לאדם המזיק דהוי כחץ, אכן כשהיה גדר ונפלה שלא מחמת הדליקה שוב לא חשיב כחיציו - ואז חייב משום ממונו המזיק ואיכא פטור טמון - שזו פרשת אש.

ומעתה יש לומר דבאמת איירי בנפלה הגדר ברוח מצוי' ומ"מ לא מיקרי חציו, דחציו לא אמרינן רק במה שהאש הולך ברוח מצויה, אבל כאן דמלבד מה שהאש צריך להרו"מ - עוד לא היה מזיק משום שהגדר מפסיק, ורק דנימא דמשום שהגדר יוכל ליפול ברוח מצויה הוי כלא היה גדר ויהיה כחציו - זה לא אמרינן, דחציו ברי היזקא ורוח מצויה לא ברי היזקא, ורק על הליכת האש עצמו גלי קרא דהוי כחציו במה שיוכל לילך ברו"מ, אבל לא במה שהרוח מצוי' מפיל הגדר.

ואי נפרש כן יתחדש דבאמת כל הסוגי' איירי דווקא ברוח מצוי' - דאז שייך לחייבו משום ממונו, שאינו אנוס בהדלקתו דהו"ל לאסוקי אדעתא שיפול הגדר ברוח מצוי'- אולם עיי"ש מה שדחה בזה.

## הוכחה מהברכ"ש לאידך גיסא - שבאש א"צ לבא לפטור אונס וחסר במעשה מבעיר, לעומת בור דל"צ מעשה כרייה וסגי בפשעת כרייה.

והנה יש להקשות - הרי להלן [ס.] מבואר דבלבה ולבתה הרוח פטור מחמת גרמא בנזיקין, ומבואר דאש שהולך ע"י רוח שהולך ע"י רוח שאינה מצויה דפטור מצד גרמא ולא צריכים לבא לפטור של אונס, וביאר בברכ"ש [סימן י סוס"ק א] דחזינן הכא דבאש המחייב הוא מצד המעשה מבעיר - דבלבה ולבתה הרוח פטור מחמת גרמא בנזיקין - והיינו דחסר במעשה מבעיר.

ומאידך העיר בברכ"ש [שם סוס"ק ב] שמצאנו בסוגי' דידן לגבי בור דלולי דינא דאונס רחמנא פטרי' היה חייב בכריית בור ברוח שאינה מצויה - וביאר דמבואר דחלוק בור מאש - דבאש בעינן מעשה מבעיר ובבור סגי ב'פשיעת' כרייה בלי 'מעשה' כרייה - הלכך לולי הפטור של אונס היינו דנים אותו ככורה בור בכל מצב שאפשר לייחס אליו את המצב של הבור גם בלי עשייה דידיה, ולמדנו מפטור אונס דאין כאן מחייב במצב של אונס ולכן לא מייחסים אליו את הצב של כרייה.

## מוכיח כן מכמה דוכתי.

והאי חילוק בין בור לאש מוכרח בכמה דוכתי, וכדהוכיח בברכ"ש [סימן י] - והאריך בזה עוד [סימן יז], ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן טו] ובפרק כיצד הרגל [סימן ,,,,מ] שהארכנו בכל הראיות - ולהלן בקצרה:

א] כן מפורש בלישנא דקרא, ["בעל הבור ישלם" לעומת "שלם ישלם המבעיר את הבעירה"], ב] לגבי החידוש המיוחד של "עשאן הכתוב כאילו ברשותו", ג] בברכ"ש הוסיף דיהיה נפ"מ בהדליק וחפר בשבת דרק באש יהיה קלב"מ, לעומת כרייה בשבת שדומה לקניית השור, ד] אמרינן אשלד"ע לענין הבערת אש לענין חיובא דנזיקין על אש, משא"כ בכריית בור ע"י שליח, וכמבואר ברש"י להלן [נ"ג], ה] באש בעינן מעשה ולכן בכותל ואילן ליכא חיוב אש בזמן הנפילה, ובבור סגי בפשיעה של כרייה ולכן מהני בכותל ואילן שנפלו להיות בור מכח הפשיעה במה שלא עקרו אחרי התראת בי"ד, ו] חלוקין לגבי ב' שעשו דלא חשיב אש דחסר במעשה מבעיר ככל ב' שעשו, לעומת בור ששנים שעקרו חולי' אחת נעשו שותפין וכמבואר להלן [נ"א.] - ועיי"ש שהוספנו בזה עוד בכמה חילוקים.

## בטעמא דמחלקים בין אש לבור.

ואחרי כל החילוקים יש לעיין - דלמה באמת חלוקין נינהו אש ובור, דלמה לא מהני אש מצד עצמו ככל מזיק ולמה בעינן מעשה מבעיר לחיוב.

וביאר באמרי משה [סימן כ"ט ס"ק כ"ב וכ"ג] דבאש איכא ב' חסרונות מצד הממונו עצמו, א] מעורב כח אחר בממונו, ב] אין ממשות בשלהבת שהיא המזיקה אף אם יש ממונא בגחלת, ומה"ט לא משכחת לה חיובא דאש מצד ממונו כלל בלי מעשה מבעיר לעומת בור דסגי בממונא, הרי לנו הסבר בחילוק בין אש לבור, וכ"כ הגרנ"ט [סימן קי"ז ד"ה והנראה] בקצרה דבעינן מעשה מבעיר כיון שכח אחר מעורב בו.

## מיישב סוגי' דנפלה הגדר בכלו לו חיציו.

אלא שיש לתמוה דהרי באמרי משה הביא מהסוגי' דנפלה הגדר דחשיב כלו לו חיציו - ודינו כמבעיר את האש, ולכן נקט איפכא שבאש חייב אפילו באונס ודווקא בבור פטור באונס.

ולדרכו של הברכ"ש נצטרך לחלק כדהבאנו מהאמרי משה שצידד בתוך דבריו - שבכלו לו חציו - האש מצד עצמה מוכן להזיק ויש כאן מעשה מבעיר - ורק שהגדר הוא כעין שמירה על הדבר הניזק, ועל כן כשנפל הגדר ובטלה השמירה חייב, אבל ברוח שאינה מצויה הפטור הוא לא משום דאנוס רק דליכא מעשה מבעיר כלל כיון דהכא ליכא אש כלל - וסברא זו מבוארת בברכ"ש [סימן י ס"ק א] בקצרה - עיי"ש היטב.

## מתמה בביאור קושי' הרשב"א - דזה כבר ידעינן דאש חלוק מבור.

והנה הבאנו מהרשב"א שהקשה דל"ל טעמא דאונס רחמנא פטרי', דאי מיירי בממונו המזיק מדין בור - א"כ למה הביאו את הפסוק מולנערה לא תעשה דבר - הרי כל ממונו המזיק באונס פטור גם בלי הדין דאונס רחמנא פטריה, ותירצו דגם ממון המזיק נלמד מדין ולנערה, ופירש הרשב"א "דאבוה דכולהו אונסין, ולנערה לא תעשה דבר".

ובחידושי רבי שלמה [חלק הכתבים סימן יד ד"ה אבל נראה] הבין שהקושי' של הרשב"א היא דכמו דמבואר באש שחסר במעשה מבעיר - והוי גרמא - וכמבואר בסוגי' דלבה ולבתה הרוח, כמו כן בכריית בור ליכא לחייב בלי מעשה דידיה וא"כ למה לי טעמא דאונס.

אולם לנתבאר בברכ"ש יש חילוק בין בור ואש, ואדרבה - בבור לא בעינן מעשה וסגי בפשיעה - וכדהבאנו לעיל דלכן מהני בכותל ואילן שנפלו להיות בור מכח הפשיעה במה שלא עקרו אחרי התראת בי"ד - ואדרבה ליכא בזה חיוב אש בהדי' דקאזלי דחסר במעשה מבעיר - וא"כ מה הקושי'.

והיה מקום לדחוק ולומר שבקושי' נקט הררשב"א דכריית בור כמבעיר באש ובתירוץ הוא בא לחדש שיש ביניהם חילוק - אולם לא נראה כן שיש הרבה הוכחות דליכא מעשה כרייה בבור בלי שייכות לסוגי' זו, ועוד שבלשון הרשב"א מפורש שבא לחדש גדר באונס - שבא לומר שהפסוק של ולנערה ל"ת דבר הוא "אבוה דכולהו אונסין" - והיינו שהשו"ט הוא בגדר הפטור - וע"ע בחידושי רבי שלמה [שם סימן לה], וצ"ע.

## ביאורו של הברכ"ש בקושי' הרשב"א דליכא פשיעת כרייה ברוח שאינה מצויה - מתרי טעמי.

וביאר בברכ"ש [סימן י ס"ק ג] את קושי' הרשב"א - דאף דלא בעינן מעשה כרייה אכן סו"ס בעינן פשיעה של כרייה לייחס אליו את הבור דאל"כ במה יחשב כבורו, וביאר בזה ב' סברות:

א] אם שמירה מבטלת פשיעה בכל חיוב נזיקין - ובזה פטרינן לבעלים של המזיק מנזקי השור, א"כ ה"ה שביצירת המזיק דבור המצב שהוא שמור מלהפוך להיות בור אמור לבטל את הדין פשיעה, דבור שלא אמור להפוך להיות בור הוא שמור לענין זה - ויש לומר שכל בור שרק יהפוך להיות בור ע"י רוח שאינה מצויה שמור מלהפוך להיות בור.

ב] הך דין שלא צריכים מעשה כרייה בבור וסגי בבור שכרייתו נעשה ע"י רוח מצויה הוא חידוש - וחידוש זה נלמד לעיל [ו.] מצד השוה בין אש לבור, ובאש לא מתחייב בלי רוח מצויה, וא"א ללמוד בחיובא דבור חיוב יותר ממה דמצאנו באש.

וזו קושי' הרשב"א דבין מצד הסברא ששמירה פוטרת בגוונא זו, ובין מצד הילפותא מהצד השוה - הרי מצד הנך ב' סברות פשוט שא"צ לבא לפטור של ולנערה ל"ת דבר בכריית בור.

## ביאור תירוצו של הרשב"א דסו"ס ילפינן מקרא דאונס.

והרשב"א תירץ דגם ממון המזיק נלמד מדין ולנערה, ופירש הרשב"א "דאבוה דכולהו אונסין, ולנערה לא תעשה דבר" - וקשה דמה כוונתו בזה - הרי בקושי' למדנו למה לא בעינן פטור אונס ומה השתנה בתירוץ.

ובתוספת עומק - הרי מלשון הרשב"א משמע שבתירוץ מתחדש גדר חדש בפטור אונסים של כל התורה כולה, ומעתה קשה - דאי מצד פרשת בור ודין כריית בור פטור בלי דין אונס - א"כ מה שייך שחידושים בדיני אונס ישנו גדרי כריית בור, וצ"ע.

## מתמה ממה דנקט האמרי משה דליכא סילוק המעשה אונס.

ונקדים בזה - הרי האמרי משה הוכיח שמעשה באונס מתייחס לאדם, דאל"כ למה חייב על מעשה מבעיר באונס בכלו לו חיציו - וע"כ דחשיב מעשיו דידיה - אלא שיש לו 'פטור' אונס - ומצרפים את הפשיעה שלאחר מכן במה דלא סילקו.

אולם תמוה - הרי כבר הוכיח החמד"ש [סימן לח] מסוגי' דע"ז דאונס מסלק לגמרי את המעשה מהאדם, והאחרונים הוכיחו מרש"י ריש כתובות דיליף דין אונס בתנאים בגיטין מולנערה ל"ת דבר - וע"כ שזה מדין סילוק המעשה - שהרי אין שום חיוב שייך בזה פטור, עיי"ש בברכ"ש בשם הגר"ח ומלבושי יו"ט ובקובש"ע שכולם הוכיחו כן, ומעתה תמוה מסוגי' זו - וצ"ע.

## דוחה את הראיות של האמרי משה.

אולם נראה דאחרי כל מה שנתבאר הכא ע"כ דראיית האמרי משה נדחתה, שהרי למדנו דהתם חשיב מעשה מבעיר במקומו - בתוך המקום הגדור - אלא שהגדר היא השמירה סביב האש - אכן המעשה עצמו שפיר נחשב כמעשה הבערה באש, ומחייבים על מעשה הבערה באש היכא שלא שמר את האש אח"כ.

אולם האמרי משה הוכיח כן עוד מהקס"ד בסוגי' דכריית בור באונס מחייבו אחרי שהפקירו - דמיירי בכריית בור ע"י רוח שאינה מצויה במעלה קנקנים לראש הגג ונפלו ברוח שאינה מצויה - דזה יליף מולנערה לא תעשה דבר, ובקס"ד היה חייב - ומוכרח שמעשה כרייה באונס חשיב כמעשה דידיה.

איברא דאחרי מה שייסד הברכ"ש - דמוכרח בכמה דוכתי דא"צ 'מעשה' כרייה וסגי ב'פשיעת' כרייה - שוב ליכא מקור דמעשה באונס חשיב כמעשה דידיה - שהרי א"צ מעשה דידיה, ועצם זה שהמציאות של הבור מיוחס אליו - שהוא גרם למציאות הזו גם בלי הלכות מעשים - חייב - והרי בכותל ואילן יש מצב שבו הוא לא עושה עפ"י ההתראת בי"ד וגם זה מייחס אליו את המציאות הזו - בלי מעשיו.

## ביאור השו"ט בסוגי' אי שייך פטור אונסים בכריית בור - והיינו דהאם אונס מסלק ממנו גם את התורת 'גורם' שלו או רק מעשיו.

ומעתה נראה דלעולם נוכל לומר דלא כדנקט הברכ"ש בקושי' הרשב"א שפשוט שצריכים פשיעה של כרייה - דמאן יימר כן - ולעולם יש לומר שכל שגרם לבור הזה מיקרי בעל הבור וחשיב ככרייה וגם כותל ואילן חשיב גרמא דידיה בזה שהוא לא עשה את מה שמוטל עליו עפ"י ההתראת בי"ד - וגם זה 'גרמא רחוקה' - וגם זה סגי לכריית בור - ולכן חייב גם בהפקירו לפני שהיה יכול לסלקו - וממילא פשוט הקס"ד בסוגי' שבמעלה קנקנים על ראש הגג ונפלו ברוח שאינה מצויה דחייב כיון שסו"ס הוא ה'גורם' לנפילה - וזה סגי לן להחשב ככרייה דידיה.

ומעתה יש לומר דבקס"ד בסוגי' נקטו דמקרא דולנערה ל"ת דבר רק למדנו דמעשה באונס לא מיוחס לאדם בתור מעשה, אבל גרמא באונס שפיר מיוחס לאדם בתור זה שסו"ס הוא הגורם, ולכן א"ש סברת ההוי אמינא בסוגי' שבמעלה קנקנים על ראש הגג ונפלו ברוח שאינה מצויה דחייב כיון שסו"ס הוא ה'גורם' לנפילה - ובזה תירצו - שלמסקנה ילפינן מקרא דולנערה ל"ת דבר דלא רק דמעשה באונס לא מיוחס לאדם בתור מעשה, אלא דגם גרמא באונס לא מיוחס לאדם בתור גורם.

## ביאור בגמרא שחילקו בין נזיקין לקטלא.

ומה שחילקו בגמרא בין נזיקין לקטלא - הרי קטלא לאו דווקא - אלא דכל חיוב על מעשה האדם כלול בכלל זה - ונזיקין הכוונה כבור שתלוי במעשיו ולא בעי מעשה ממש וסגי ב'גורם' - ועיין היטב בפני יהושע.

## מכאן המקור לאונס בתנאים של עיכוב.

ונראה שלמסקנה איכא מקור מהכא דגם בתנאים בגט בריש כתובות שייך דין ולנערה ל"ת דבר - וכדהבאנו לעיל שהוכיחו האחרונים מרש"י שיש באונס סילוק המעשה, והרי התם לא איירי בעשייה בידים, אלא בעיכוב ל' יום - שהיה תנאי של 'לא באתי' ל' יום, והלא באתי מוגדר כמצב שמיוחס אליו - ובאונס זה לא מיוחס אליו, והרי זה ודאי שאין כאן מעשה בידים, וגרע מגורם, ונראה דלפי סברת המקשה הכא לא היה דין אונס בגוונא זו.

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סוף סימן ה] שהבאנו הרבה הוכחות נגד דבריהם - שאינו סוגי' של סילוק המעשה - עיי"ש היטב, ולפי"ז אינו תלוי בסוגי' דידן.

## ביאור בשו"ט ברשב"א.

ומעתה נראה שהביאור ברשב"א הוא כך - דמתחילה נקט הרשב"א שלא שייך פטור אונס של סילוק מעשה בגורם - כסברת המקשן - אלא דסבר דכריית בור מיוחס אליו לא בתורת מעשה אבל עכ"פ בתורת פשיעה - ולולי הפשיעה אין מה לייחס אליו את הבור, ולכן שפיר הקשה דלמה לי טעמא דולנערה ל"ת דבר - והיינו כדרכו של הברכ"ש בקושי' הרשב"א.

ותירץ הרשב"א - שלעולם א"צ פשיעה, וסגי בגורם באונס לחייבו בלי שפשע כלל - אלא שבאונס התחדש שיש גם סילוק הגרמא כמו שיש סילוק המעשה - וזו הכוונה "דאבוה דכולהו אונסין" - והיינו לרבות אונס כזה שגם זה כלול באונס דנתחדש שגרמא דומה למעשה, והלשון "כולהו אונסים" בא לרבות גם אונסים של תנאים כשזה תנאי על 'עיכוב' של 'לא באתי' בלי מעשה.

יעויין לעיל בדברינו פרק קמא דב"ק [סימן מט] להשלמת הענין בביאור הסוגי' דלעיל [ו.] אחרי כל מה שנתבאר הכא ברשב"א ובברכ"ש - בביאור הצד השוה.

# סימן טזבדברי המלחמות "האי בירא לאו אנא כריתיה",ופלוגתת התוס' והרמב"ן בזה [[31]](#footnote-32).

[שיטת המלחמות "דהאי בירא לאו אנא כריתיה".](#__RefHeading___Toc495998052) <> [ביאור החילוק בין היכא שהבעלים עצמו בור להיכא שממונו בור.](#__RefHeading___Toc495998053) <> [ישובו של הגר"א בשיטת הרמב"ן מקושי' התוס' מלהלן [מח].](#__RefHeading___Toc495998054) <> [קושי' האבן האזל שיש לחלק בין הנך ב' סוגיות.](#__RefHeading___Toc495998055) <> [ביאור החילוק בין אדם שהוא בור ועושה כרייה בתורת בור, לשור שעושה כריית בור.](#__RefHeading___Toc495998056)

##

## שיטת המלחמות "דהאי בירא לאו אנא כריתיה".

במלחמות [לא.] מבואר דאסו"מ שלו שהניחן אחר ברשה"ר - הבעלים לא חייב, "דהאי בירא לאו אנא כריתיה", ולהכי בנתקל אדם וכליו ונפל אדם אחר באונס - אף דלא הפקיר כליו - פטור עליהם וז"ל: "דמחמת ראשון נפל והראשון הוא הכורה ולא מוטל עלי לסלקם הואיל ולאו אנא כריתיה וכו' זה הדין אינו נוהג בבור שיהיה זה חופר וזה מתחייב שיהא עליו מוטל לכסותו".

והטעם שהאדם עצמו נעשה בור אף שנפל מחמת הראשון כיון שהיה לו לעמוד [ואין בזה טענה דלא מצינו זה חופר וזה מתחייב לסלק] והסברא בזה הוא כך - דיסוד דינא דכריי' הוא דבכריי' נעשה בעל הבור ובעל הבור לא דמי לבעל השור דבעל הבור פירושו בעל המזיק דהבור ולא סגי בבעלות על חפצא דהבור גרידא כמו בשור, ובכריי' שהוא יצירת ה'מזיק' נעשה בעל המזיק של הבור - ולכן גם בבור ברשותו דאיתרבי מקרא דבעל הבור לא סגי בבעלותו בחפצא דהבור אלא דבעינן סברת כמאן דכריי' דבזה שאינו ממלאו חשיב כריי', ובזה הו"ל בעל המזיק דהבור וזהו דאתרבי בקרא דבעל הבור.

## ביאור החילוק בין היכא שהבעלים עצמו בור להיכא שממונו בור.

ושיטת הרמב"ן היא - דהיכא דאיכא כבר כריי' של אחר תו לא אמרינן שמה שבעל האסו"מ לא מסלקו נכלל בדין כמאן דכריי' - כיון דאיכא כבר כריי' בהך בור - ואי הוי סגי לן להיות בעלים על החפצא והמציאות של הבור כמו בבעל השור - אז ליתא לכל הנ"ל, דמה אכפת לן דכריי' אחר - הרי סו"ס ממונו הוא ושמירתן עליו - ופשוט, אלא דכיון דבעינן שם בעל המזיק דבור - הלכך איכא חסרון כזה.

אמנם כל זה היכא דבעינן בעל הבור כדי לחייבו - דרק בעל המזיק של הבור חייב בנזקי הבור, אמנם הכא דהוא עצמו הבור ולא באים לחייבו על בורו מדין בעל הבור אלא דמחייבים את הבור עצמו - שהוא עצמו הבור - א"כ אף דלא נעשה לבעל המזיק - כיון דכבר כריי' אחר - אכתי איכא לחייבו - שהוא עצמו הבור, ודו"ק.

## ישובו של הגר"א בשיטת הרמב"ן מקושי' התוס' מלהלן [מח].

והנה תוס' [כט] חולקים ומחייבים את בעל האסו"מ אף דהוציאו אחר והוכיחו כן מלהלן [מ"ח] דבעל השור חייב בנזקי החצר ובעל החצר חייב בנזקי הבור, וגם שם אזלי התוס' לשיטתייהו דה"ה היכא דחפרו אדם אחר, והגר"א [סימן תי ס"ק ח] כתב דהרמב"ן חולק ודוקא בשור חייב אמנם באדם אמרינן דלא מצינו זה חופר וזה מתחייב.

## קושי' האבן האזל שיש לחלק בין הנך ב' סוגיות.

והקשה באבן האזל דהך גוונא של הרמב"ן מיירי שהשני פטור כיון שיש כורה אחר, אבל גם הראשון שכרה פטור על הכריי' - והטעם שהוא בעצמו פטור הוא משום שגם הוא בור, וכמו שדורשים 'איש בור ולא שור בור' ה"ה שדורשים 'איש בור ולא בור בור', ועד כמה שהאיש כרה בתור בור אין כאן כריית בור - ולפי"ז קשה דמאי שנא אסו"מ דאיירי בזה הרמב"ן [לא] לבור שחפרו השור [מח], הרי בסוגי' [מח] אמרינן שבעל הבור חייב אחרי כריי' בור ע"י שור, וע"כ שיש חילוק ביניהם.

ומעתה תמוהין דברי הגר"א דאיך כתב הגר"א דדינו של הרמב"ן שייך גם להלן [מח], ולכן באדם שכרה פטור בעל החצר - הא ממילא חלוקין נינהו בחפירת השור - ובאהא"ז הניח את דברי הגר"א בצע"ג.

## ביאור החילוק בין אדם שהוא בור ועושה כרייה בתורת בור, לשור שעושה כריית בור.

ובדברינו הנ"ל נראה לחלק דשאני כריי' בור ע"י שור מכריית אדם אף שהאדם עצמו הוא הבור והוא כורה בתורת בור - דיסוד דינא דכריי' הוא דכרייתו מחייבתו באחריות הבור - דנעשה למזיק דידיה ושור כלפי עצמו לאו בר כריי' הוא כלל דלא שייך דשור יהא 'בעל הבור', ונראה שכל המיעוט דאיש בור ולא שור בור הוא דבעל השור לא נתחייב בחיוב כריי' [להיות בעל המזיק] בכריית שורו אף דנתחייב בשאר היזיקא דשורו.

ונמצא דאחרי המיעוט ליכא כאן כריי' כלל בין מצד השור ובין מצד הבעלים דשור לאו בר כריי' הוא ובעל השור לא כרה כלום.

אמנם באדם שהוא עצמו הבור הרי הוא יכול להיות בעל הבור דבר כריי' הוא שהיה לו לעמוד - וכל מה דלא נעשה בעל הבור הוא רק משום שאחרי המיעוט דלא שור בור [וה"ה דלא בור בור] לא מצינו חיוב כריי' בפרשת בור, ורק בפרשת אדם נאמר חיוב כריי'.

נמצא דמצד אחד איכא כאן כריי' אכן מאידך אינה כריי' המחייבת ויסוד דינא דלא מצינו זה חופר וזה מתחייב הוא דאחרי כריי' לא שייך דאי סילוקו של בעל הבור יחשב כמאן דכריי', דהא איכא כבר כריי' בהך בור, וה"ה הכא, דאף דלא היה כריי' המחייבת אכתי איכא כאן כריי' משא"כ בשור שחפר דליכא כריי' כלל, א"כ הרי זה כבור שנעשה מאליו ושפיר חיילא כאן כמאן דכריי' שבעל הבור, ושפיר נתחייב בכמאן דכריי' להיות בעל המזיק דבור.

# סימן יזהרמב"ם קרוב למזיד בגלות [לב:] [[32]](#footnote-33).

[עיקר צורתא דשמעתתא.](#__RefHeading___Toc496000252) <> [סתירה בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc496000253) <> [דרכם של הפנ"י ולח"מ בזה.](#__RefHeading___Toc496000254) <> [מה שיש לתמוה בדבריהם.](#__RefHeading___Toc496000255) <> [ישוב בסוגי' לרמב"ם דתלוי אי אומר מותר קרוב למזיד הוא, ורבא לשיטתו.](#__RefHeading___Toc496000256) <>

##

## עיקר צורתא דשמעתתא.

גרסינן בב"ק [לב] ת"ר הנכנס לחנותו של נגר שלא ברשות ונתזה בקעת וטפחה על פניו ומת פטור, ואם נכנס ברשות חייב, מאי חייב, א"ר יוסי ב"ר חנינא חייב בד' דברים ופטור מגלות, והטעם דפטור מגלות בנכנס ברשות קאמר רבא דלא סגי ליה בגלות דהו"ל שוגג קרוב למזיד.

והקשה רבא מהוסיף לו רצועה אחת ומת שגולה דהו"ל שוגג קרוב למזיד דהו"ל לאסוקי אדעתא דמייתי אינשי בחדא רצועה ומוקמינן בטעה דיינא במנינא, ותו מותבינן מזורק אבן לרשה"ר והרג הרי"ז גולה ומוקמינן בסותר כותלו לאשפה העשויה לפנות וכו'.

והלישנא בתרא בגמ' חולק וסובר דמחייבינן ליה גלות בנכנס ברשות ולא פטרינן בקרוב למזיד, וממילא דלדידיה לק"מ כל הנך קושיות.

וכתבו בתוס' דבריש אלו הן הגולין דדרשינן בשגגה פרט למזיד ומוקמינן באומר מותר קרוב מזיד לא הביאו הך דזורק אבן לרשה"ר [דגולה אף דהוי קרוב למזיד] דאין לדמות קרוב למזיד דאומר מותר להנך דסוגיין, והא דפרכינן סתמא דגמ' במכות [ח.] אהך משנה דזורק אבן לרשה"ר - "והא מזיד הוא" - ומשני בסותר כותלו לאשפה - אהך סוגי' סמיך ולא אתי לל"ב דמחייבינן גלות בקרוב למזיד, עכ"ד.

## סתירה בשיטת הרמב"ם.

והנה הרמב"ם פסק כלישנא בתרא [פ"י מרוצח הי"ב] דבנכנס ברשות לחנות של נגר הרי"ז גולה - ולשיטתו אזיל בהלכות סנהדרין [פרק ט"ז הי"ב] דבהוסיף רצועה על האומד ומת דגולה לא אוקמ'י בטעה במנינא דאף דהו"ל לאסוקי' אדעתי' דמייתי אינשי בחדר רצועה אכתי גולה, דקרוב למזיד חייב גלות.

אמנם בהלכות רוצח [פרק ו הלכה ד] פסק דקרוב למזיד אינו גולה ולהלן [הלכה ו] כתב - כיצד [קרוב למזיד] - הזורק אבן לרשה"ר והרגה - אינו גולה דקרוב למזיד הוא - ורק באוקימתא דסוגיין דסותר כותלו לאשפה העשויה לפנות בלילה וכו' חייב גלות, וצ"ע דסותר משנתו, דבסוגיין משוינן הך קרוב למזיד להוסיף רצועה ולחנות של נגר, וכמוש"כ התוס', ומה דאומר מותר פטור מגלות דהו"ל קרוב למזיד לא דמי וכמוש"כ בתוס' - וכבר הירגישו בזה המפרשים.

## דרכם של הפנ"י ולח"מ בזה.

ובפנ"י מתרץ דקרוב למזיד דזורק אבן גרע טפי והכא מקשינן מק"ו, דאי כבר מצינו בנגד דהו"ל קרוב למזיד ק"ו בזורק אבן, אמנם ה"ה לל"ב דס"ל דנגר חשיב שוגג שאני זורק אבן דהו"ל קרוב למזיד ואינו גולה וכמשמעות הסוגי' במכות [ח] דפריך סתמא ודלא כתוס' דסובר דהתם אלישנא קמא דהכא סמכינן.

ועל דרך זה תי' הלח"מ [פרק א מחובל ומזיק הלכה יז], אלא שהוסיף דדומה הך קרוב למזיד לההיא דאומר מותר ולהכי גם לל"ב הו"ל קרוב למזיד, וה"ה דבל"ק הו"ל להגמ' להקשות ולטעמיך ג"כ אמאי גולה הא הו"ל קרוב למזיד, וס"ל להרמב"ם דדוחק לאוקמיה סוגי' דמכות [ח.] ללישנא קמא ודלא כהילכתא.

## מה שיש לתמוה בדבריהם.

אמנם להמבואר לקמן בסוגי' דגם הך דינא דקרוב למזיד דסוגיין אינה סברא בעלמא אלא דילפינן ליה מדומי' דיער, עיין לקמן בסוגי' דמאן דמתני' אסיפא כש"כ ארישא - ועיי"ש ברש"י ותוס' ובנימו"י, והיינו דבעינן שוגג דומי' דשוגג דיער - וזהו שנתחדש בלישנא קמא, ואומר מותר שנתמעט משוגג פרט למזיד והיינו קרוב למזיד, התם הוי מיעוטא בשוגג לגמרי, וחשיב מזיד לענין גלות ושני דינים נפרדים נינהו, ואי ס"ל דזורק אבן לרשה"ר דמי לקרוב למזיד דאומר מותר א"כ מה מקשינן אלישנא קמא מהתם והא אין זה ענין לחידושו של ר"י בר' חנינא דחידש דבעינן שוגג דיער שהרי זה נתמעט לגמרי משוגג וחשיב מזיד בחיוב גלות ובלי ר"י ב"ר חנינא בעינן לאוקמיה בסותר כותלו באשפה דאל"כ אינו שוגג כלל, וע"כ דס"ל לגמ' דשוה הך קרוב למזיד לנגר ותרוייהו לא נתמעטו משוגג ורק דחסר בשוגג דיער, ומוכרח כהתוס' וע"כ דסוגי' דמכות [ח] דפריך אזורק אבן דהו"ל מזיד אלישנא קמא דסוגי' דהכא קסמיך, וצ"ע.

ולפי הפנ"י איכא לדחוקי דג' דרגות נינהו, וזורק אבן לרשה"ר אינו כאומר מותר אף דגרע מנגר - ודוחק, והלח"מ דהשוום קשה כנ"ל.

## ישוב בסוגי' לרמב"ם דתלוי אי אומר מותר קרוב למזיד הוא, ורבא לשיטתו.

והנראה בזה ע"ד הלח"מ - ונקדים בהערה אחת בפשט - דאיכא לדייק ארבא דהק' אר"י ב"ר חנינא בל"ק ממשנה סוף מכות בהוסיף לו רצועה ולא הק' כלל מזורק אבן לרשה"ר שהוא משנה בפרק ב דמכות - והגמ' עצמה הוצרכה להקשות מהתם [דבקושי' קמייתא גרסינן מתיב רבא ובקושי' בתרייתא גרסינן מיתבי] - הלא דבר הוא.

ונראה דרבא לשיטתו אזיל דס"ל דאומר מותר קרוב למזיד הוא - לתי' בתרא בתוס' סנהדרין [סב.] - וכבר פליגי בזה אביי ורבא ועוד אמוראים במכות [ז: / ט:] - וא"כ לרבא כבר דרשינן שוגג פרט למזיד אקרוב למזיד - וליכא להקשות מזורק אבן לרשה"ר דזה אינו ענין להכא דכבר נתמעט לגמרי משוגג דדמי לאומר מותר וכמוש"כ הלח"מ ורק מקשינן מהוסיף לו רצועה דדמי לנגר.

אמנם למ"ד דאומר מותר נתמעט דהוי קרוב לאונס - א"כ ליכא מיעוט כלל לקרוב למזיד לומר דלא מיקרי שוגג, והגמ' דמק' מזורק אבן אר"י ב"ר חנינא לא מקשה אלא אליבא דמ"ד אומר מותר קרוב לאונס, ומקשה בק"ו - שהרי זורק אבן קרוב למזיד יותר מנגר [שהרי לרבא כבר נתמעט כמזיד כאומר מותר].

ומקשינן - דכל שכן דלא חשיב שוגג דיער - והרמב"ם שפסק באומר מותר כרבא א"ש - דלרבא אין שייכות בין שני הדינים והרמב"ם רק פסק דין דשוגג פרט למזיד ולא פסק דין שוגג דיער, ולהכי בזורק אבן לרשה"ר פטור כאומר מותר [וכללם הרמב"ם יחד] והוסיף רצועה נגר חייבים גלות וא"ש.

# סימן יחמשנה דזה בא בחביתו וזה בא בקורתו [לב] - ובסוגי' דשניהם ברשות [מח],ובחילוק בין עמד בעל הקורה לאדם ששוכב אי הוי 'בור' או 'אדם' [[33]](#footnote-34).

[משנה דקורה וחבית.](#__RefHeading___Toc494053568) <> [עיקר הסוגי' דשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות.](#__RefHeading___Toc494053569) <> [בדין אחד ברשות ואחד שלא ברשות - בנכנס לחצר בעה"ב.](#__RefHeading___Toc494053570) <> [בחילוק בין הוזק להזיק - למה חייב כלל - הא לא עשה מעשה אלא שעשו בו מעשה.](#__RefHeading___Toc494053571) <> [במה שיש לדון בדברי החזו"א שלמד שזה צד השוה מאדם ובור, ובדברי הנימו"י שחולק שכאן הוא שולט בגופו ולכן הוא עדיף מבור - ואיכא ג' אופנים של אדם.](#__RefHeading___Toc494053572) <> [טעם הפטור בהוזקו ברשות - או מצד אונס או מצד פשיעת הניזק.](#__RefHeading___Toc494053573) <> [דברי האמרי משה בזה.](#__RefHeading___Toc494053574) <> [דרכו של הגר"ח והחזו"א דמצד חסרון בשם מזיק אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc494053575) <> [בדין היה בעל קורה ראשון ובעל החבית אחרון יש גוונא ברשות ויש גוונא שלא ברשות, שהמדידה של ברשות היינו שהמזיק לא עשה דבר שלא כהוגן אלא עומד והולך כמנהגו של עולם.](#__RefHeading___Toc494053576) <> [רישא דרישא גם מצד שניהם ברשות והוזקו.](#__RefHeading___Toc494053577) <> [סיכום הדינים במשנה - מצד ברשות ומצד שלא ברשות ומצד אונס - ומדייק בדברי התוס' [כז] דמחלק בין שניהם ברשות לפטור אונס, וע"כ כהגר"ח.](#__RefHeading___Toc494053578) <> [דברי הגר"א בשו"ע על המשנה דהכא.](#__RefHeading___Toc494053579) <>

## משנה דקורה וחבית.

שנינו במשנה [לא:] "זה בא בחביתו וזה בא בקורתו, נשברה כדו של זה בקורתו של זה - פטור, שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך. היה בעל הקורה ראשון ובעל חבית אחרון, נשברה חבית בקורה - פטור בעל הקורה, ואם עמד בעל קורה - חייב, ואם אמר לבעל חבית עמוד - פטור. היה בעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון, נשברה חבית בקורה - חייב, ואם עמד בעל חבית - פטור, ואם אמר לבעל קורה עמוד - חייב" - ובביאור הדינים במשנה צריכים להקדים בסוגי' דשניהם ברשות או אחד ברשות והשני שלא ברשות.

## עיקר הסוגי' דשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות.

דהנה, יעויין בסוגי' להלן [סוף מח. / תחילת מח :] "אמר רבא, ואיתימא רב פפא, שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות, הזיקו זה את זה - חייבין, הוזקו זה בזה - פטורין" ומהכא דייקו "טעמא דשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות, אבל אחד ברשות ואחד שלא ברשות, דברשות - פטור, שלא ברשות - חייב", ופירש"י "שניהם ברשות - כגון ברה"ר או חצר השותפין או שנתן לו בעל הבית רשות ליכנס" - "או שניהן שלא ברשות - כגון שניהן רצין ברה"ר", "הזיקו - בידים זה את זה ואפי' שלא במתכוין", "חייבין - דבנזקין לא שני לן בין מתכוין לשאין מתכוין", "דברשות פטור - בין היזק דבידים בין היזק דממילא ובדלא ידע ליה".

ומבואר שיש חילוק בין הוזקו ממילא זב"ז, להזיקו בידים זא"ז, שהפטור בהוזקו הוא בשניהם שוין - והיינו ברשות, וכן בשניהם שוין שלא ברשות, אבל אין בזה פטור להזיק בידים.

וכתב רש"י שהמשנה בהמניח [לב] ששנינו "שנים שהיו מהלכין ברה"ר והזיקו זה את זה פטורין" - ומשמע שאפילו בידים איכא פטור בשניהם ברשות - ע"כ שאינו כן - ובאמת שהמשנה איירי בהוזקו והלשון 'הזיקו' היינו 'הוזקו' - 'ולא דק בלישניה', ופשוט.

כל זה בשוין זל"ז [ברשות ושלא ברשות] אכן באחד ברשות ואחד שלא ברשות "דברשות פטור ושלא ברשות חייב", ומבואר תרתי, א] שבניזק שלא ברשות המזיק פטור גם בהזיק בידים - [והיינו עכ"פ בלא ידע וכמבואר ברש"י], ב] ולאידך גיסא - כשהמזיק הוא שלא ברשות אז הוא חייב גם בהוזק בו ניזק, דכבר ליכא פטור שניהם ברשות.

ובהא דניזק שלא ברשות ומזיק ברשות שהמזיק פטור גם על הזיק בידים - כתבו התוס' [שם] בטעמא דמילתא דלא הוי ליה לאסוקי אדעתי' - ועיי"ש היטב במהר"ם שביאר דבריו - וכפשוטו הכוונה בזה מצד אונס.

והנה הגדר בהוזקו - היינו בלי מעשה בידים - והגדר בהזיקו היינו מעשה בידים גם שלא בכוונה - כן מבואר בסוגי' [שם], ופלא על התוס' בסוגי' דידן [לב. ד"ה שנים שהיו מהלכים] שמשמע דהזיקו היינו בכוונה וכן הוא בב"ח, וכבר עמדו בזה - וצ"ע.

## בדין אחד ברשות ואחד שלא ברשות - בנכנס לחצר בעה"ב.

והנה - הדין הזה של רבא ור"פ הוא לשיטתייהו - וכמו שהביאו שם בסוגי' לעיל מיניה [מח.] - "ואמר רבא נכנס לחצר בעל הבית שלא ברשות, והזיק את בעל הבית או בעל הבית הוזק בו - חייב, הזיקו בעל הבית - פטור", הרי לנו שבעה"ב ברשות והנכנס שלא ברשות והזיקו בעה"ב פטור - ולא רק בהוזק אלא גם בהזיק.

ועל זה הוסיף ר"פ "לא אמרן אלא דלא הוה ידע ביה, אבל הוה ידע ביה, הזיקו בעל הבית - חייב - מ"ט, משום דאמר ליה נהי דאית לך רשותא לאפוקי, לאזוקי לית לך רשותא", והיינו דאיכא תנאי שלא ידע עליו, וזה המקור לרש"י.

## בחילוק בין הוזק להזיק - למה חייב כלל - הא לא עשה מעשה אלא שעשו בו מעשה.

והנה בגדר 'הוזקו' פירש"י [מח. ד"ה הוזק] "שזה היה עומד במקומו ובא בעל הבית ונתקל בו", ולשון הזיק פירש "קרי בין מתכוין בין שאין מתכוין ומיהו בידים הזיקו".

והיה מקום לפרש שבאמת אין שום סיבה לחייבו בהוזקו - שכיון "שזה היה עומד במקומו ובא בעל הבית ונתקל בו" - הא למה לחייבו, הא הוא לא עשה מעשה כלל אלא שעשו בו מעשה לעצמם.

אלא דיעויין בחזו"א ריש מכילתין [סימן א ס"ק א] שהקשה דלמה לא נלמד בור מאדם כזה שלא עשה שום מעשה, ופירש דאדרבה - אדם כזה ילפינן מבור ואדם ודינו כאדם כשיטת הרא"ש בפרק קמא [ולא כהי"מ] שהנלמד מהצד השוה מקבל את הדינים של אחד המלמדים - ולא את הפטורים של שני המלמדים, עכ"פ מדבריו למדנו שיש לו דין 'אדם' מכח פרשת בור ולא אכפת לן מה שלא עשה מעשה.

## במה שיש לדון בדברי החזו"א שלמד שזה צד השוה מאדם ובור, ובדברי הנימו"י שחולק שכאן הוא שולט בגופו ולכן הוא עדיף מבור - ואיכא ג' אופנים של אדם.

ויש להעיר שסו"ס לא נתפרש למה באמת דומה יותר לאדם מבור - הא בעצם עשיית הנזק הוא דומה ממש לבור - ואיזה משמעות יש לעובדה שהוא יכול להיות אדם המזיק בעושה בידים - הכא בגוונא זו הוא הזיק כמו אדם, ולמה נקטינן שיותר דומה לאדם, ועו"ק דאיך נפרש לפי הי"מ ברא"ש שבצד השוה מקבלים את הקולות של שני הצדדים.

ויש מקום לומר שיש אופנים בצד השוה שכו"ע מודי לרא"ש, ותלוי אי הוי צד השוה של ב' מלמדים או של מלמד ויוכיח - וכדהאריך בזה היש"ש בפרק קמא בצד השוה [ו.] - והארכנו בדבריו לעיל פרק קמא דב"ק [סימן ,,,] - וצ"ל דהכא כו"ע מודי שהמלמד הוא אדם והבור אינו אלא בגדר יוכיח - אלא דשוב קשה כדלעיל, דהתם בפרק קמא יש יותר סיבה לדמות לבור ואעפי"כ מדמים לשניהם, והכא יש יותר סיבה לא לדמות לאדם ולמה נימא דכו"ע מדמי לאדם - וכל זה צ"ע.

אולם מצאנו דרך אחרת בנימו"י במשנה דידן - שהקשה כעין קושי' זו על 'עמד בעל הקורה' דחייב על החבית - וז"ל: "והא דלא דיינינן ליה כבור כיון דנייח גופיה", והיינו שדומה לבור בזה שאין לו שום מעשים של נזק - דנייח גופו - ועיקר הקושי' היא "דנפטר מן החבית דלא מצינו בור שחייב בו על הכלים" - [וכמובן שהקשה קושי' זו דווקא לדעת שמואל דאמר לעיל [כח:] שכל תקלה כי האי בור היא, שהרי לרב איכא לחייבו מצד שור כממונו - ויתחייב בזה גם על כלים, וכוונתו שגופו כממונו].

ותירץ בזה הנימו"י "משום דלא אמרינן הכי אלא היכא דנפיל ושדי - דדומיא דבור דלא שליט בגופיה - אבל היכא דקאי אנפשיה לאו תולדה דבור היא אלא כמאן דאזקיה בידים דמי".

ומבואר בדבריו דאיכא ג' דרגות, א] בור שהוא לגמרי בלי פעולה - ואדם ששוכב דומה לבור כיון שאין לו שליטה בגופו, ובכה"ג באמת איכא פטור כלים, ב] אדם שעושה מעשים ופעולות של נזק - בידים - זה אדם המזיק ממש, ג] אדם שעומד במקומו ונתקלים בו - אדם כזה שולט בגופו "וקאי אנפשיה" ובאדם כזה אינו 'תולדה דבור' - ויותר מזה - דדנים אדם כזה "כמאן דאזקיה בידים".

הרי מיושב עיקר קושי' החזו"א דלמה לא ילפינן בור מאדם שעומד, והתשובה שאדם שעומד שולט בעצמו ולכן נחשב שיש אצלו רמה מסויימת של עשייה ופעילות - לעומת בור שאין כאן עשייה כלל.

ומעתה יש לומר, שהחולקים על הרא"ש שסוברים שלומדים את הקולות של שני המלמדים בצד השוה - הם ילמדו כנימו"י - שאין כאן צד השוה אלא דדומה לאדם ממש - וכנ"ל.

והנה הקשינו לעיל לפי החזו"א דעדיין בעינן צד השוה - וקשה, דלמה נקטינן אחרי הצד השוה שזה דומה יותר לאדם ולא לבור - ויש לומר ע"ד הנימו"י - והיינו דאף אי נימא דבלי צד השוה אין ללמוד מאדם גם באופן שעומד ושליט בגופי' [ודלא כהנימו"י] - דסו"ס ליכא מעשה בידים, אולם אכתי נימא ע"ד סברת הנימו"י ששליט בגופו כבר יותר דומה לאדם מבור - אחרי הצד השוה - ויתיישב בזה דרכו של החזו"א.

[ויש מקום רחוק לומר דגם הנימו"י עצמו למד כן, שמדוייק בנימו"י שכתב "שאינו תולדה דבור" - ואין ראיה שהוא חולק על החזו"א ולא צריך צד השוה מבור - דיתכן דעיקר כוונתו לומר שאינו דומה לבור עד כדי כך שיהיה כבר תולדה דבור - ויהיה פטור בכלים, ויתכן שהוא מודה דאי בעינן צד השוה - אז אחרי הצד השוה הוא עדיין יותר דומה לאדם מצד שליט בגופו].

## טעם הפטור בהוזקו ברשות - או מצד אונס או מצד פשיעת הניזק.

עכ"פ למדנו הכא שאין פטור בהוזקו מצד זה שאין כאן מעשה והעשייה - או כדרכו של הנימו"י או כדרכו של החזו"א - ומעתה צ"ב בטעמא דפטור "הוזק בו" וכתב הנימו"י "שזה היה עומד במקומו ובא בעל הבית ונתקל בו - פטור - משום דאנוס הוא אונס גדול - ולמפרשים ז"ל דסברי דאדם בכל אונס מיחייב אמרי' טעמא משום דאידך פושע הוא", עכ"ל.

וכוונתו - דכבר נחלקו הראשונים אי אדם המזיק פטור באונס גמור - עיין בזה בתוס' לעיל [כז:] וברמב"ן סוף האומנין - ולפי תוס' דאונס גמור פטור י"ל דשניהם ברשות בהוזקו מיקרי אונס גמור, אכן לפי הרמב"ן דאונס גמור חייב נצטרך לומר דטעמא מצד פשיעת הניזק.

והנה בסוגי' מבואר שיש ב' תנאים, הוזקו וברשות, וא"כ צ"ל דהנך תרי טעמי שהביא הנימו"י לפטור בהוזקו - א] מצד אונס דמזיק, ב] מצד פשיעה דניזק - דתרוייהו לא קיימים באופן שהמזיק הוא שלא ברשות והניזק הוא ברשות, ופשוט שזה כן - שהרי אם המזיק הוא שלא ברשות אז הוא כבר לא אנוס, וגם פשוט שאין פשיעה מצד הניזק כשהניזק ברשות והמזיק שלא ברשות.

ונראה עוד דלפי הנימו"י שכל הפטור מצד אונס - ורק במזיק שלא ברשות וניזק ברשות בטלה אונס והפשיעה דניזק, א"כ מובן נמי למה שתיהן שלא ברשות דומה לשתיהם ברשות - וכמבואר שם - והיינו שבאמת א"צ 'מעלת ברשות' - והיינו טעמא דהעיקר הוא שלא יהיה חסרון של מזיק שלא ברשות וניזק ברשות, שהרי במצב כזה בטל האונס דמזיק והפשיעה דניזק.

ומהכא מוכרח כהנימו"י והחזו"א דהוי אדם ולא בור - ואין לפטור הוזקו זב"ז מצד זה שהוא לא עשה שום מעשה ולכן הוי בור - כיון דא"כ גם במזיק שלא ברשות וניזק ברשות היינו צריכים לפוטרו בהוזק בו - וע"כ דשפיר חשיב מזיק דאדם, אלא שיש פטור חדש מצד אונס או פשיעה דניזק - וע"ע באמרי משה הנ"ל בזה.

## דברי האמרי משה בזה.

אולם יעויין בארוכה באמרי משה [סימן כט בהגהה] בהאי ענינא - ועיי"ש שהאריך בסוגי' דקדרין ובעל החבית ובעל הקורה - ודן שם לפטור דין 'הוזקו' דפטור במצב של 'ברשות' שזה מצד פרשת בור כיון שחסר במעשה ואדם בלי מעשה לא חשיב אדם אלא בור - ועיין מה שהביא מרעק"א - ואכמ"ל - ולא הביא את דברי הנימו"י דחילק בין בעל הקורה למי ששוכב ברשה"ר אי הוי בור או אדם, וגם לא למד כהחזו"א דהוי אדם אחרי צד השוה - ובאמת תמוה דא"כ למה חייב במזיק ששלא ברשות וניזק ברשות - וצ"ע - וע"ע בדברי הגאון ר' מאיר שמחה בחידושיו [מח] בביאור סוגי' זו.

## דרכו של הגר"ח והחזו"א דמצד חסרון ב'שם מזיק' אתינן עלה.

והנה הבאנו מהנימו"י דמצד פטור אונס אתינן עלה - והבאנו מהאמרי משה דמצד בור אתינן עלה - אולם מצאנו דרך אחרת בזה - דיעויין בברכ"ש [סימן ט"ו] שהביא מהגר"ח שהגדר בפטור של שניהם ברשות הוא משום שחסר ב'שם מזיק' - ועיין בהערה [[34]](#footnote-35), וכ"ה במשנת ר"א [שכנים עמוד פ'] שג"כ כתב כסברא הזו.

וכן מתבאר נמי בדברי החזו"א [סימן ד' ס"ק ב' – בחדש מ"ח: ד"ה שניהם ברשות] בתוספת הסבר - דתמה בפטור זה שהרי לא חילקה התורה באדם המזיק בחילוקי רשויות וכדומה, וכתב "משום שזה מנהגו של עולם להלוך ברשה"ר ולאו 'שם מזיק' עליו כשחבירו נפגע בו והוזק, ומ"מ אם הוא פגע בחבירו 'שם מזיק' עליו, ושמירת גופו עליו, ולאו משום אונס ופשיעה מחלקינן בזה" - ועיין בדברינו לעיל בפרק קמא דב"ק [סימן ד] שהארכנו בעיקר הגדר שכל מזיק רק חייב כשחל עליו 'שם מזיק' - עיי"ש היטב.

עכ"פ למדנו הכא שיש פטור חדש בסוגי' זו - ועיין להלן שהבאנו הוכחה בשיטת התוס' שכנראה שלמד דווקא כדרך זו - וע"ע בחידושי ר' שמואל [סוף סימן ו] שהאריך נמי בסוגי' זו - והביא מהמ"מ דמדין אונס אתינן עלה - ועיי"ש שביאר באופן אחר טעמא דשניהם ברשות.

עכ"פ מה שיש לדון בדבריהם - דלמה שניהם שלא ברשות פטור - דבשלמא לדרכו של הנימו"י אתינן עלה מצד אונס, אכן לדרכם האחרונים דברשות לית ליה דין מזיק א"כ מה הפטור בשלא ברשות, ולעת עתה צ"ע.

## בדין היה בעל קורה ראשון ובעל החבית אחרון יש גוונא ברשות ויש גוונא שלא ברשות, שהמדידה של ברשות היינו שהמזיק לא עשה דבר שלא כהוגן אלא עומד והולך כמנהגו של עולם.

הדרנא למשנה דידן בבעל הקורה ובעל החבית - דיעויין בנימו"י בגוונא דהיה בעל הקורה ראשון ובעל החבית אחרון - ועיי"ש שהביא סוגי' דשניהם ברשות - דבבא הראשונה של הרישא למדנו בדין נשברה החבית בקורה דפטור - ופירש בזה הנימו"י "דכיון דלא שני חד מינייהו ובעל הקורה לא עביד מעשה בחבית - אלא בעל החבית הוא דאתזק בקורה דרך הלוכו פטור - דקיי"ל [מח:] שניהם ברשות הוזקו זה בזה פטורים".

והיינו דהמזיק עצמו הוי ברשות כיון שהוא לא שינה כלום - וברשות פוטר בהוזק ולא בהזיק - והרי הכא נתקיימו ב' התנאים, א] ברשות כיון דלא שני, ב] תנאה דהוזק - כיון שהחבית נתקל בקורה - והזיק את עצמו.

ובבבא השניה ברישא שנינו שאם עמד בעל הקורה חייב, ופירש בזה הנימו"י בטעמא דחייב "דהא שני - וקיי"ל התם דכל היכא דאחד ברשות ואחד שלא ברשות בין הזיקו זה את זה בין הוזקו זה בזה - דברשות פטור דשלא ברשות חייב", ולמדנו הכא שאף שהבאנו מרש"י ומהנימו"י [מח.] שהגדר בשניהם 'ברשות' - היינו "כגון ברה"ר או חצר השותפין או שנתן לו בעל הבית רשות ליכנס" - והכא איירי ברשה"ר ולמה מיקרי שלא ברשות, אלא שפשוט דהיכא שאחד עושה בדרך שינוי ממה שצריך להיות דבזה כבר יצא מכלל ברשות.

וכן כתב החזו"א [סימן ד ס"ק ב - מובא בחדש להלן דף מח] וז"ל: "הא דשניהם ברשות אינו רוצה לומר דרשאין להמצא ברשות זו - דהא תנן ואם עמד בעל קורה חייב אע"ג דיש לו רשות להלך ברשות הרבים - אלא כל שהמזיק לא עשה דבר שלא כהוגן אלא עומד והולך כמנהגו של עולם - וגם הוא ברשות שיש לו רשות להלך - אבל אם עשה דבר שיכול להביא היזק כמו שעמד בקורה ברה"ר ולא הזהיר הבאים אחריו חשיב שלא ברשות במעשה זו והניזק חשיב ברשות".

## רישא דרישא גם מצד שניהם ברשות והוזקו.

והנה בתחילת המשנה שנינו "זה בא בחביתו וזה בא בקורתו", והיינו שהלכו ביחד ולא זה בפני זה - "נשברה כדו של זה בקורתו של זה - פטור, שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך", ואמרו בגמרא על זה "תרוייהו כי הדדי נינהו", לעומת מזיק את אשתו בתשמיש המטה, וכתבו התוס' [ד"ה תרוייהו כי הדדי נינהו] - "שאף בעל חבית מסייע בשבירתה שבדרך הלוכו הטיח חביתו בקורת חבירו", וכפשוטו כוונתו דכיון דמבואר במשנה שיש היתר מצד שניהם ברשות - וע"כ שההיתר הזה הוא דווקא בהוזקו שניהם, א"כ בסיוע דידיה נהיה כאן מצב של 'הוזקו' זב"ז - ולא הזיקו זב"ז.

ועל זה הקשו התוס' "וא"ת ואם כן ל"ל שלזה רשות להלך אפי' אין רשות לא לזה ולא לזה פטור בעל הקורה מטעם זה", והיינו שכיון שהפטור של הוזקו זב"ז נאמר גם ברשות וגם שלא ברשות, א"כ למה כתוב דווקא ברשות, ותירצו דאה"נ דלאו דווקא שניהם ברשות, והעיקר שבא למעט בזה "שאם היה בעל קורה רץ ובעל חבית מהלך אף על פי שבעל חבית עצמו הטיח החבית", והיינו שבא למעט שבמזיק שלא ברשות וניזק ברשות גם הוזקו חייב - ואה"נש המשנה איירי גם בשניהם שלא ברשות.

## סיכום הדינים במשנה - מצד ברשות ומצד שלא ברשות ומצד אונס - ומדייק בדברי התוס' [כז] דמחלק בין שניהם ברשות לפטור אונס, וע"כ כהגר"ח.

ובסיכום הדינים במשנה למדנו לכאו' שיש כאן דינים מצד ברשות ומצד שלא ברשות ומצד אונס, והיינו שהרישא דרישא "זה בא בחביתו וזה בא בקורתו, נשברה כדו של זה בקורתו של זה - פטור, שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך", ואמרו בגמרא על זה "תרוייהו כי הדדי נינהו" - הכא מצד שניהם ברשות - ומיקרי הוזקו זב"ז, ובדין השני של "היה בעל הקורה ראשון ובעל חבית אחרון, נשברה חבית בקורה - פטור בעל הקורה" גם הכא הבאנו מהנימו"י דחשיב מזיק ברשות והוזקו, ובאופן השלישי "ואם עמד בעל קורה" הכא כבר חייב ששינה ומיקרי מזיק שלא ברשות וניזק ברשות וגם בהוזקו חייב.

ובהמשך המשנה שנינו "היה בעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון, נשברה חבית בקורה - חייב" - והנה הכא אף דשניהם ברשות אבל לא חשיב 'הוזקו' אלא 'הזיקו' - שהרי המזיק עשה מעשה היזק בקורה דידיה שחבט בחבית, ובהמשך שנינו "ואם עמד בעל חבית - פטור", והנה הכא הניזק שלא ברשות והמזיק ברשות - וגם זה סיבה לפטור את המזיק לגמרי - גם בעשה מעשה היזק - לא רק בהוזקו.

והנה כבר הבאנו דהא דמבואר להלן [מח] בדין דניזק שלא ברשות ומזיק ברשות שהמזיק פטור גם על הזיק בידים - והבאנו מהתוס' [מח] דלא הוי ליה לאסוקי אדעתי' - וזה פטור מצד אונס.

עוד הבאנו לעיל שהנימו"י פירש שהדין דהוזקו פטור בברשות ושלא ברשות מצד אונס אתינן עלה - עכ"פ לשיטת התוס' דאונס גמור פטור ונצטרך לומר שיש ב' אופנים של אונס, שיש אונס דווקא בהוזקו בשניהם שוין [ברשות ושלא ברשות] ולא לענין להזיקו בידים [אף שלא בכוונה], אבל בניזק שלא ברשות ומזיק ברשות חשיב כאונס גם במזיק בידים - וכמבואר בתוס' [שם] דמצד אונס אתינן עלה.

אולם אדרבה - יש לדייק בדברי התוס' לעיל [כז] שכשהביאו הוכחה מהמשנה דהכא דאונס גמור פטור - הוכיחו מהחצי השני של המשנה בבעל החבית ראשון - שאם עמד בעל חבית - בעל הקורה פטור - גם בהזיק - ולמה לא הוכיחו כן מכל המקרים של הוזקו זב"ז גם בחצי הראשון של המשנה בבא בעל הקורה ראשון - שהרי לפי שיטת הנימו"י כולם מצד אונס - הרי שכל המשנה מתחילתו מדין אונס אתינן עלה שזה הרי כל דינא דשניהם ברשות.

ומהכא היה משמע שהתוס' למדו כהגר"ח והחזו"א והמשנת ר"א ששניהם ברשות מצד זה שחסר בשם מזיק - ולכן ליכא הוכחה מכל המשנה לפטור אונס - ורק מהסיפא דהתם איכא פטור גם במזיק בידים - וזה מחמת הדין אונס - ומדוייק נמי מה שהתוס' להלן [מח] רק פירש טעמא דאונס בניזק שלא ברשות ומזיק ברשות - ולא פירשו כלום בטעמא דשניהם ברשות - ולשיטתו אזיל.

## דברי הגר"א בשו"ע על המשנה דהכא.

והנה ז"ל השו"ע [סימן שעח סעיף ז] "היו שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות, והוזקו זה בזה בין בגופם בין בממונם, אם לא ידעו זה בזה, פטורים, אבל אם ראו זה את זה, אף על פי שלא כיונו, חייבים, לפיכך שנים שהיו רצים ברשות הרבים, או שהיו מהלכים והוזקו זה בזה, פטורים, הזיקו זה את זה, חייבים".

ויעויין בביאור הגר"א [שם ס"ק כא] על מה שמבואר בשו"ע "דלפיכך שנים שהיו רצים ברשות הרבים וכו'" וביאר שם שיש כאן מחלוקת ראשונים, וביאר את כל הדינים במשנה דהכא - וז"ל: "עבה"ג - וכ"כ רש"י שם וכ"כ תוס' לב א' ד"ה שנים כו' כנ"ל - אבל הטור בשם הרמ"ה כ' דכאן כיון דתרווייהו עבדי מעשה אף הזיקו כהוזקו דמי - ובזה ניחא דתני שם הזיקו וכ"כ נ"י שם - ופי' דמ"ש במתני' שם זה בא כו' משום דשניהם עושין מעשה ושניהם ברשות כמש"ו שלזה כו' היה כו' דהוי הוזק ואם עמד כו' דהוי שלא ברשות היה כו' דהוה הזיק ואם כו' דהוי שלא ברשות ואם אמר כו' כנ"ל אר"פ לא אמרן כו' וברישא ואם אמר כו' ומכאן יצא לו להרמ"ה שבס"ו ויש כו' ובנ"י שם פי' מטעם אחר ע"ש".

והוסיף שם הגר"א - "וז"ש הטוש"ע בין בגופם בין בממונם - וזה המתני' הוא בממונם רישא זה בא כו' בשניהם עושין וכמ"ש בגמ' שם התם תרווייהו כו' הכא כו' - אלמא דוקא משום דתרווייהו כו' דהזיק הוא דקמדמי למזיק אשתו כו' - וז"ש שלזה רשות כו' משום דשלא ברשות לברשות אפי' היזק חייב היה כו' היה כו' הוא דין דבשניהם ברשות הזיק כו' ואם כו' ואם כו' הוא א' ברשות כו' ברשות פטור שלא ברשות חייב בין הזיק בין הוזק ואם אמר כו' ואם אמר כו' ידע הוי כברשות בין ברישא בין בסיפא מתני' שנים שהיו כו' קמ"ל דשניהם שלא ברשות דמי לשניהם ברשות וקמ"ל דנזקי גופן שוה לנזקי ממונם", עכ"ל הגר"א [שם].

# סימן יטשני שוורין שחבלו זה את זה [[35]](#footnote-36).

[הרא"ש מדייק דנחלקו הכא רש"י ותוס' האם המותר היינו בנזק ובחבלה או בתשלומין.](#__RefHeading___Toc496129888) <> [שורש פלוגתתם האם הקיזוז הוא בנזק עצמו או בחיוב תשלומין על הנזק.](#__RefHeading___Toc496129889) <> [ב' דרכים בביאור דינא דמתני'.](#__RefHeading___Toc496129890) <> [בדברי הרא"ה שיש חידוש דלא אמרינן הכא כמבואר בכתובות [קי.] דאמר זה גובה וזה גובה.](#__RefHeading___Toc496129891) <> [קושי' הרש"ש והחזו"א בשיטת ר"ע.](#__RefHeading___Toc496129892) <> [בדברי התוס' בדעת ר"ע ששני החיובים זל"ז מבטלים את היוחלט וההקדש של הראשון.](#__RefHeading___Toc496129893) <>

## הרא"ש מדייק דנחלקו הכא רש"י ותוס' האם המותר היינו בנזק ובחבלה או בתשלומין.

שנינו במשנה [לג.] "שני שוורין תמין שחבלו זה את זה - משלמין במותר חצי נזק, שניהן מועדין - משלמין במותר נזק שלם" - והיינו דאיירי בשני שוורין תמין שחבלו זע"ז וחבלתו של אחד גדולה מהשני, והדין דשמין את ההפרש שבין הנזק הקטן לנזק הגדול, ומשלמין במותר מתוך ההפרש שיעור חצי נזק כדין שור תם המשלם חצי נזק, ואם שניהן היו מועדין, והזיקו זה את זה, זה שהיזקו גדול יותר מקבל את כל ההפרש כמה שהוזק יותר מחבירו, כדין שור המועד שהזיק משלם נזק שלם.

ועיין ברא"ש [סימן יג] שכתב שהתוס' פירשו דכולה משנה 'כדי נקטא' דאין בה שום חדוש, אולם דייק הרא"ש שמתוך פירש"י נראה שרוצה לומר שיש חדוש גדול במשנה, וזה לשונו "במותר - שמין מה שהזיקו של זה יותר מנזקו של זה - ובאותו מותר שהזיק יותר משלם החצי", "מועד בתם משלם במותר - כלומר אם הוא הזיק את התם יותר משהזיקו תם".

וכתב על זה הרא"ש - "ומה שהוצרך לפרש מועד בתם וכו' - כבר פירש לנו פירושו של 'במותר' - אלא דקדק בלשונו - אם הוא 'הזיק' בו יותר משהזיקו תם - לומר לך שהתם משלם נזק שלם בנגיחה זו - כגון אם חבל מועד בתם חמשים - ותם הזיק במועד ארבעים - הדין נותן שישלם מועד בתם שלשים - קמ"ל שאין משלם אלא עשרה - דהיינו יותר על מה שהזיקו תם - וסברתו משום שהתחילו כאחת - אין כאן חבלה אלא המותר".

והוסיף על זה הרא"ש עוד - "ולשון במותר משמע כפירושו - דמשמע אמותר חבלה קאי - ולא אמותר חיוב התשלומין - והתוס' לא הסכימו על זה כיון שפירשו דמשנה שאין צריכה היא".

## שורש פלוגתתם האם הקיזוז הוא בנזק עצמו או בחיוב תשלומין על הנזק.

והיינו ששורש פלוגתתם היא האם הקיזוז בשני החיובים הוא בנזק עצמו או בחיוב תשלומין על הנזק, והיינו בציור של הרא"ש בחבל מועד בתם חמשים - והתם חבל במועד ארבעים - הדין נותן שישלם מועד בתם שלשים - כיון שהארבעים שבחיוב התם נהפך לעשרים, ובאופן שבעל התם חייב עשרים ובעל המועד חייב חמשים - אז מורידים את העשרים מהחמישים והמועד חייב שלושים, אכן כל זה הוא דווקא אי ננקוט שהקיזוז בין שני החיובים הוא בחיוב תשלומין על הנזק, אכן אי נימא שהקיזוז בין שני החיובים הוא בנזק עצמו - א"כ נמצא שחבל מועד בתם חמשים - והתם חבל במועד ארבעים - הנזק עצמו מתקזז - ואין כאן נזק על יותר מעשרה, וקמ"ל המשנה שאין משלם אלא עשרה - דהיינו הך עשרה שבנזק של המועד שהוא יותר על מה שהזיקו תם.

והוסיף הרא"ש "וסברתו משום שהתחילו כאחת - אין כאן חבלה אלא המותר" - והיינו שזה ברור שכשיש הפרש של זמן בין ב' הנגיחות - אז א"א לומר שהקיזוז הוא במעשה של הנזק - ורק כשנגחו בבת אחת שייך לומר כן - ומבואר ברא"ש דלמד בשיטת התוס' שהקיזוז הוא בחובת התשלומין - ולכן א"צ להעמיד בבת אחת.

ובאמת שבתחילת דברי הרא"ש [שם] כתוב "ונראה לי דמיירי שהתחילו בבת אחת - או חבל השני גם בראשון לאחר זמן - אבל אם האחד התחיל - המתחיל משלם חצי נזק והשני פטור - דכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור - והוה ליה כמו בעטה מהלכת ברבוצה דפטור לר"ל", עיי"ש המשך הדברים - עכ"פ הך אוקימתא נוספת - 'או חבל השני גם בראשון לאחר זמן' - ליתא לרש"י.

## ב' דרכים בביאור דינא דמתני'.

למדנו הכא דאיכא ב' סברות שונות בדין של שני שוורין שחבלו זה את זה שמשלמין במותר - סברת רש"י וסברת תוס', דברש"י נתחדש שיש קיזוז בעצם עשיית הנזק, ובתוס' מבואר שנתחדש שיש קיזוז בתשלומין, ומה"ט למדו שבאמת אין חידוש במשנה, ולכאו' ה"ה בכל חיוב תשלומי ממון משני חיובים ושני מחייבים שונים, אכן לרש"י שיש חידוש בעיקר עשיית הנזק - שב' שהזיקו זא"ז בבת אחת - ליכא עשיית נזק - וכל המעשה נזק הוא במותר - ואף שלא מדובר על מעשה אחד ששניהם משתתפים בו ומתוך המעשה המשותף הוזקו שניהם - אלא שכל אחד עשה מעשה נפרד של נגיחה - אלא שהיה בבת אחת, דחסר בזה במעשה היזק.

ויש לדון דלפי התוס' מה יהיה הדין בב' בהמות שונות של ראובן ושמעון, שבהמה של שמעון גם היזק וגם הוזק - אלא שבהמה א' של ראובן הוא המזיק ובהמה ב' של ראובן הוא הניזק - ולכאו' כמו שבב' זמנים שונים יש קיזוז, כמו כן בב' בהמות יש קיזוז, אכן לרש"י פשוט דליכא דינא דמתני' בגוונא זו.

## בדברי הרא"ה שיש חידוש דלא אמרינן הכא כמבואר בכתובות [קי.] דאמר זה גובה וזה גובה.

ויעויין בנימוקי יוסף [טז. בדפי הרי"ף] "אמר המחבר וקמ"ל מתני' דאע"ג דקי"ל בעלמא כרב נחמן בכתובות [קי.] דאמר זה גובה וזה גובה - גבי נזקין כו"ע אית להו דלא אמרי' זה גובה וזה גובה - דכיון דזכי להו רחמנא למיגבי ממיטב - זהו מיטב שלהם שיעמוד כל אחד בשלו, אי נמי נפקא מינה היכא דשניהם תמין ואבד האחד שאינו יכול לומר בעליו לחבירו שלם אתה לי כי שלי אבד ואינך יכול להשתלם אלא מגופו - אלא כיון שהזיק זה לזה יצא נזק זה בזה - הרא"ה ז"ל", עכ"ל.

וראיתי בחידושי רבי משה קזיס [תלמידו של הרמ"ע מפאנו] הקשה דמוכרח בכתובות שם שכל דברי רב נחמן רק נאמרו באופן שיש הבדלים בין עידית לזיבורית וכדומה, והכא זה לא שייך כיון שיש לשניהם מיטב, ובהערה [שם] ציינו לדברי הסמ"ע [סימן תב ס"ק א] ולחזו"א [סימן ח ס"ק ג, ו].

## קושי' הרש"ש והחזו"א בשיטת ר"ע.

הרש"ש הקשה כאן קושי' גדולה בשיטת ר"ע - והקדים בזה שיש לדון בשיטת ר"ע דשותפי נינהו - האם הוו שותפין מיד או רק לאחר העמב"ד, ונקט בפשטות שמיד משעת הנזק אף קודם העמדה בדין חלה השותפות, והביא מקור לזה מהתוס' לקמן [ד"ה א"ב] - וכוונתו למה שכתבו התוס' שבהקדישו ניזק - גם "אם נתרצה ניזק לבסוף לקבל המעות ולא גבאו וכו' מכל מקום לרבי עקיבא קדוש דשותפין נינהו - ועוד דלרבי עקיבא קדוש הגוף והשבח משהקדיש", עכ"ל.

ותמה על התורת חיים בריש פרק דלקמן שכ' שקודם שפסקו את הדין - אפי' לר"ע לאו שותפי נינהו, ותמה שנעלמו ממנו דברי התוס' הללו [[36]](#footnote-37) - והביא שכן מפורש בגמרא לקמן [לד] שאם כחש המזיק הוה ברשות שניהם להפסד.

ובאמת שהאחרונים למדו בשיטת הרמב"ם שרק זוכה בחלקו של היוחלט בשעת העמב"ד - עכ"פ פלגא ניזקא למ"ד קנסא - ועיין מה שכתבנו בזה להלן [סימן כד], ועיי"ש מה שביארנו את הגמרא לקמן [לד] שאם כחש המזיק הוה ברשות שניהם להפסד עפ"י דרכו של הר"ח בסוגי' ליישב שיטתו - אכן אין זה שיטת התוס' וכנתבאר.

ולפי"ז הקשה הרש"ש מיניה וביה בשיטת התוס' - שיש חידוש במשנה לפי ר"ע בלי להגיע לדין הקדש באופן שהזיקו זה אחר זה - שהרי לולי החידוש במשנה שמקזזין, הוי אמינא דניזק ראשון זכה מיד בחלקו בשור המזיק בשעת הנזק הראשון - ושוב הזיק שורו את השור המזיק הראשון שיש לו כבר חלק בו - ונמצא שבנגיחה של השור השני השור שלו מזיק שור שיש לו בו שותפות, והחלק הזה צריכים להפחית מהנזק של המזיק השני - שהרי את שלו הוא מזיק - וקמ"ל המשנה שאינו נפסד כלל בזה וכמש"כ לענין ברח בסוף הדיבור ה"ד ועי' בנ"י ובסמ"ע [ריש סימן ת"ב], וכתב על זה 'ועדיין דין זה צריך לי תלמוד'.

ועיין בהמשך דבריו שדן אי איירי דווקא בבת אחת או לא - ועיין נמי בחזו"א [חו"מ - ב"ק סימן ח ס"ק ד ד"ה לכן] שיידק שהרא"ש חילק את דבריו לענין בת אחת וזה אחר זה.

## בדברי התוס' בדעת ר"ע ששני החיובים זל"ז מבטלים את היוחלט וההקדש של הראשון.

והנה התוס' כתבו שאין חידוש במשנה - אלא שביארו שיש חידוש בשיטת ר"ע דס"ל שהם שותפין, "שלא תאמר כיון דאית ליה יוחלט השור לניזק - אם כן שורו של זה קנוי לזה - ואם הקדישו קדוש - קמ"ל דלא אמרינן הכי" - וביאר בתוס' ר"פ דקס"ד שכל אחד יוכל להקדיש בהמת חבירו בחצי נזק, וקמ"ל שההקדש חל רק במותר.

והנה אי נימא שיש הפרש של זמן בין ב' הנגיחות, וכמבואר לעיל ברא"ש, א"כ קשה דכבר חיילא הדין יוחלט לניזק הראשון, והקדשו הקדש לר"ע, ואיך יתבטל ההקדש שלו אחרי הנזק השני - באופן שהשני הזיק יותר מהראשון.

ולפי מה שנתבאר לעיל בשיטת ר"ע מהרש"ש והחזו"א דלא איירי בזה אחר זה - א"כ י"ל שהתוס' איירי בבת אחת, אולם אי איירי בבת אחת האיך משכחת לה דין זה שאחד הקדיש לפני הנזק השני, ויהיה מוכרח דגם אחרי הנזק של השני קס"ד להתוס' ששניהם יוכלו להקדיש - וכן נראה מתוס' ר"פ שכתב בהדי' שהקס"ד ששניהם יוכלו להקדיש.

ולמדנו הכא דבאמת ב' החיובים לשלם קיימים על כל הערך של הנזק לשני הצדדים - ולכן חיילא יוחלט לכל אחד ושניהם יכולים להקדיש כל אחד חלקו במזיק שכנגדו - וקמ"ל המשנה שבטל החיוב של שניהם - וממילא דמעיקרא לא חיילא דינא דיוחלט על יותר מהמותר - והיינו שבליה משנה היה אפשר לומר שביטול החיובים הוא רק ב'בפועל' - דאפוכי מטרתא למה לי, אכן שורש החיוב קיים וחיילא דין יוחלט - וקמ"ל דלא חיילא החוב מעיקרא על יותר מהמותר.

# סימן כיסוד הגר"ח בדין 'מגופו',דחלוק מכל שעבוד אחר,דהכא לא תלוי בשעבוד הגוף [[37]](#footnote-38).

[פלוגתת ר"ע ור"י בדין מגופו אי הוי בגר יוחלט או יושם.](#__RefHeading___Toc496041000) <> [ביאור הקס"ד ששור של הפקר ישלם מגופו.](#__RefHeading___Toc496041001) <> [דברי הגר"ח על הרמב"ם בשור אצל גנב ושומר.](#__RefHeading___Toc496041002) <> [דברי ר' ראובן בספרו.](#__RefHeading___Toc496041003) <> [תוספת ביאור.](#__RefHeading___Toc496041004) <> [ראיה מהכא לעיקר דינא דחיוב בממונו המזיק.](#__RefHeading___Toc496041005) <> [ביאור הסוגי' דקדים גביית שור תם לגביית בע"ח גם היכא שתפסו בע"ח קודם.](#__RefHeading___Toc496041006) <> [דרכו של רש"י ותוס' בזה.](#__RefHeading___Toc496041007) <> [דברי הרשב"א בזה.](#__RefHeading___Toc496041008) <> [דברי הגר"ח בביאור הסוגי'.](#__RefHeading___Toc496041009)

## פלוגתת ר"ע ור"י בדין מגופו אי הוי בגדר יוחלט או יושם.

בסוגי' [לג.] הביאו ברייתא שנחלקו בשור תם דמשתלם מגופו ולר' ישמעאל "יושם השור בב"ד" ולר"ע "הוחלט השור", והיינו דלר' ישמעאל המזיק הוא בעל חוב "וזוזי הוא דמסיק ליה", ולר' עקיבא "שותפי נינהו" בהך שור - ותחילת פלוגתתם האיך מפרשים את הפסוק שבאופן שחצי מהשווי של השור המזיק הוא חצי הנזק - אז נאמר בתורה "ומכרו את השור החי וחצו את כספו" ור' ישמעאל סבר "לבי דינא קמזהר רחמנא" על המכירה כיון שהשור אינו אלא שעבוד על הנזק ואינו בבעלותו של המזיק, ור"ע סבר "לניזק ומזיק מזהר להו רחמנא" - שהם המוכרים כיון שהם שותפים בהך שור מיד בשעת הנזק - והנפ"מ היא "בהקדישו ניזק", דלר"ע קדוש מיד ולר"י אינו קדוש שהרי זה אינו שלו - ומבואר בגמרא שלפי ר"י היכא שמכרו המזיק המכירה חלה עד הגבייה ונפ"מ שלוקח א"צ לשלם על החרישה, אבל הניזק גובה את השור מהלוקח.

ועיין בתוס' [ד"ה הקדישו ניזק איכא בינייהו] שהוסיף שיש עוד כמה נפ"מ, א] לר"י יכול המזיק לסלקו בדמים, ולר"ע אינו יכול לסלקו בדמים, ב] מכרו מזיק לרבי ישמעאל מכור לחרישה ולרבי עקיבא אין מכור כלל, ג] שיבח השור המזיק או כיחש השור המזיק שלפי ר"ע השבח והכחש לניזק, ולר"י למזיק.

## ביאור הקס"ד ששור של הפקר ישלם מגופו.

והנה - בגדר הדין מגופו נקדים בגמרא לעיל [י"ג:] שמבואר דבעינן מיעוט מיוחד במשנה לפטור שור הפקר שהזיק וברמב"ם [נז"מ פ"ח ה"ד] מבואר דאיכא מיעוט בפסוק על זה - ומבואר בגמרא דנפ"מ בזה לענין זה שאין הניזק יכול לגבות מגופו [והיינו דמיירי בשור תם [[38]](#footnote-39)] באופן שכבר זכה בו אחר.

ולכאו' קשה, דמהיכי תיתי שיחול שעבוד על השור כשאין שעבוד הגוף על שום אדם, הרי כל ענינו של שעבוד נכסים הוא כערב לשעבוד הגוף, ומכאן הוכיחו הגר"ח [עה"ש] והאו"ש [פרק ב דגניבה הלכה א ד"ה הנה] - מובא בחי' ר' ראובן [סימן טו ס"ק ב] דהכא הדין מגופו אינו דין שעבוד ואפותיקי בעלמא על שעבוד הגוף, אלא שהוא חלות שעבוד וחלות חיוב דחיילא מתחילתה לזכות בגביית גוף השור.

## דברי הגר"ח על הרמב"ם בשור אצל גנב ושומר.

ועיין בחדושי הגר"ח על הרמב"ם [נזקי ממון פ"ד ה"ד] שג"כ מבואר יסוד זה, ובא לבאר בזה איך שייך לחייב חיוב מגופו של שור כשהשור נמצא אצל הגנב או השומר - והגנב או השומר חייבים בשמירת נזקיו - והחיוב חל עליהם, ואעפי"כ החובת תשלום הוא מהשור של הבעלים - והגדר בזה כנ"ל, שבאמת הגנב גורם שיהיה כאן נגיחת חיוב, אבל התשלומין מתקיים בשור שהוא בבעלותו של בעל השור - אף שהוא לא חייב בנזק ואין עליו שעבוד הגוף - ומוכרח שהשעבוד של השור תם אינו כשעבוד רגיל שכל נכסים משועבדים לשעבוד הגוף, והכא אינו כן.

וז"ל הגר"ח [שם]: "כיון שהבעלים מסרוהו לשומרים ע"כ ממילא חל חיובא לגבות מגוף השור, כדין תם שגובה מגופו, ולא איכפת לן מה דחובת הנזקין היא על השומרין ולא על הבעלים, כיון דעכ"פ יש כאן נגיחה של חיוב, ע"כ ממילא משתעבד השור בחיובו של שומר, אבל הא מיהא דגביית הניזק היא מהבעלים ולא מהשומר, והשומר אף דרמיא עליה חובת נזקין מ"מ חובת ממון ליתא עליה, כיון דתם אינו משתלם אלא מגופו - בשגם די"ל עוד, דבתם לא מיקריא חובת תשלומין כלל, ורק חיובא דממילא דחייל על השור בעצמו, אם מדין שותפין, או כדין בעל חוב, וממילא דלא שייך למימר כלל דהשומר מתחייב לפרוע בשור של הבעלים מאחר דלא חייל עליה דין חובת תשלומין, כיון דהשור אינו שלו" עכ"ל.

וכבר האריכו רבותינו ביסוד זה ובדברי הגר"ח בספרו - עיין בזה בברכ"ש [ב"ק סימן ז ס"ק ה] ובחידושי ר' שמואל [ב"ק סימן יד ס"ק ב וג] ובקונטרסי השיעורים [ב"ק שיעור טז ס"ק ב] - והגדר כנ"ל.

## דברי ר' ראובן בספרו.

ובחידושי ר' ראובן [שם] הביא קושי' זו דלמה בשומר משלמים מגופו, אף שהגוף שייך לבעלים, והשומר הוא זה שחייב, והביא על זה ג' דרכים, ולמד דנחלקו הש"ך והקצוה"ח בהנך דרכים.

ובדרך השלישית הוא כותב - וז"ל: "דתשלומין דמגופו לא דמו לשאר חיובי תשלומין שיש בהם שעבוד נכסים - ואפילו אפותיקי מפורש - דהתם החיוב תשלומין על הגברא הוא אלא שגם הנכסים משועבדים - דנכסוהי דבר איניש ערבין לי' - אבל בשור תם דמשלם מגופו - עיקר הדין הוא בהשור שהשור המזיק משתעבד להניזק - והאור שמח הביא ראי' לזה מהא דס"ד דגם שור של הפקר יהא חייב ואס קדם וזכה בו אחר יגבו ממנו - ואע"ג דבהפקר ליכא בר חיובא - וא"כ צ"ל כן גם אליבא דאמת - אלא דכשאין לו בעלים בר חיובא אין השור בכלל חיוב נזיקין - ולפי"ז עיקר החיוב על השור - ואין כאן חובת תשלומין כלל וממילא מפסיד הבעלים - ועל כן אעפ"י שהבעלים לחיוב מזיקים הוא השומר מ"מ בעל הממון של השור מפסיד ממילא", עכ"ל - ועיין מה שהביא בהערה שם מחידושי הגר"ח על הרמב"ם [נזקי ממון פרק ד הלכה ד] לגבי הדין בעלים בהלכות מודה בקנס פטור.

## תוספת ביאור.

ונראה דכוונתם בזה, דהך סיבה שתמיד מחייבת את השעבוד הגוף במועד – דהיינו המעשה מזיק דשור, סיבה זו עצמה מחילה חלות דין מגופו על השור, והשור משתעבד לניזק מחמת הך סיבה, דהיינו שהמעשה מזיק מחיל חלות ישירה של הדין מגופו בשור.

נמצא שבשור תם משלם מגופו נתחדש דין חדש במעשה היזק דשור, דבשור מועד נתחדש שמעשה היזק דידיה מחייב תשלומי נזיקין, ובשור תם נתחדש דין נוסף, שמעשה היזק מחיל חלות דין מגופו בשור המזיק שיעמוד לבעלותו של הניזק להשלים את הנזק - בלי שחל חיוב תשלומי נזיקין.

אולם יש כאן קושי' אלימתא - דלפי המהלך הזה דמה הגדר בחצי נזק של קנס, דמה שייך קנס לשומר על הפשיעה שלו - כשהוא לא מתחייב בהך קנס, ורק השור של הבעלים מתחייב בזה - ועיין מה שנתבאר בזה עפ"י דברי הגר"ח בדברינו פרק דו"ה [סימן ,,,,].

## ראיה מהכא לעיקר דינא דחיוב בממונו המזיק.

והנה חקרו רבותינו חקירה כללית בעיקר המחייב בנזקי ממונו - בכל הד' אבות נזיקין, האם בשור המזיק החיוב בא על מעשה השור והבעלים משלם חיובא דשור, או שכל החיוב מתחיל מה ה'אי - שמירה' של הבעלים ועל זה משלמים, וכבר הארכנו בזה לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן א].

והוכיחו מהכא - שהרי אם סיבת המחייב בנזיקין היא ה'אי - שמירה', ולא מחמת הנגיחה, א"כ תמיד הדין מגופו השור חיילא מחמת ה'אי - שמירה' של הבעלים, והרי הכא לא היה כאן 'אי - שמירה', ולמה יחול הדין מגופו בלי הסיבה שתמיד מחייבת את המגופו, ומוכרח דמעשה דבהמתו מצד עצמו הוא סיבת המחייב, ומוכרח א"כ דגם כשיש בעלים ע"כ שזה סיבת המחייב, ודו"ק - וראיה זו הביא החזון יחזקאל.

ורגילים לטעות בראיה זו, שרגילים להוכיח מהכא דחיובא דשור היינו כפשוטו שהשור עצמו מתחייב בתשלום של הנזיקין, אלא דהבעלים מתחייבים במקומו בחיובא דשור, וזו ודאי טעות חמורה, וברור דאחרי דברי הגר"ח והאו"ש ליכא מקור לסברא זו, אולם אכתי איכא ראיה עכ"פ דאזלינן בתר מעשה דבהמתו, ולא בתר ה'אי - שמירה'.

## ביאור הסוגי' דקדים גביית שור תם לגביית בע"ח גם היכא שתפסו בע"ח קודם.

ובעיקר חידוש הגר"ח הביא בזה סוגי' מפורשת, דמבואר בברייתא [סוף לג:] קדמו בעלי חובות והגביהו לא עשו כלום - והיינו ששור תם שהזיק ויש על המזיק בע"ח - וגבה הבע"ח לפני הניזק, לא מהני גבייתו, והקשו בגמרא [לד.] דסו"ס הבע"ח קדם ותפס את השור, ואם כן מה אכפ"ת לן מה ששעבודו של הניזק קדם, סו"ס הבע"ח תפס ואין מוציאין מידו - אף שהוא בע"ח מאוחר דסו"ס מהני תפיסתו, ותירצה הגמרא שמה שכתוב בברייתא 'הזיק עד שלא חב' שאין תפיסת הבע"ח מועלת אף דתמיד תפיסה של מאוחר מהני נגד מוקדם, דשאני הכא דא"ל ניזק לכל הבע"ח "אילו גבך הוה - לא מינך הוה גבי ליה", והיינו - דאילו היית גובה את השור לפני שהזיק את שורי, והיה השור מזיק אותי כשהוא בבעלותך, הייתי גובה אותו ממך - ומטעם זה גם כשהזיק השור בעודו אצל המזיק שהוא גם בע"ח, זכותי לגבותו קודמת לזכותך - "דהאי תורא דאזקן מיניה משתלמנא" - והיינו מאותו שור שהזיק ממנו אני גובה את חובי.

ותמהו בתוס' על מה שאמרו בגמרא "אילו גבך הוה לאו מינך הוה גבי ליה" - "תימה - דאז הוא בדין שיגבה שפשע בשמירתו", הרי הבעלות עצמה אינה סיבה לגבות ממנו אלא הפשיעה בשמירה - והרי הכא הבע"ח לא פשע.

## דרכו של רש"י ותוס' בזה.

ותירצו בתוס' "ויש לומר דלא קאמר אלא כלומר דאין גוף השור משועבד לב"ח כמו שהוא משועבד לניזק שמשתלם מגופו - וכן פירש בקונטרס בריש שור שנגח ארבעה וחמשה [לו.]", עכ"ל.

וכוונת התוס' לדברי רש"י בסוף העמוד [לו.] - שכתב רש"י "והא לא דמיא לחב עד שלא הזיק דאמרינן בהמניח קדמו בעלי חובות והגביהו לא עשו כלום - דהתם הוא דאמר ליה ניזק לבעל חוב - מהאי תורא דאזקן מיניה משתלימנא ובעל חוב לא מצי למימר ליה הכי הלכך ב"ח יטול נכסים אחרים", ומבואר דעיקר הטענה היא דניזק ליכא נכסים אחרים ליטול מהם, שכל השעבוד הוא רק בשור הזה, משא"כ הבעל חוב שיש לו מהיכן לקחת.

## דברי הרשב"א בזה.

ועיין ברשב"א [שם] שהקשה "וקשיא לי דתינח היכא דאית ליה למזיק נכסי אחריני לאשתלומי מיניה אבל היכא דלית ליה לאשתלומי מיניה מאי איכא למימר".

הלכך פירש הרשב"א באופן אחר - והביאו מהראב"ד - שעיקר החילוק הוא שיש לניזק שעבוד אלים יותר מהשעבוד של הבעל חוב וז"ל: "דהתם הוה ליה לגבי ניזק כאפותיקי של קרקע - הואיל ומגופו בלבד הוא משתלם וכאלו מכרו לו לנזקיו - ולגבי בע"ח אינו אלא כמטלטלין, ואפילו עשאו לו אפותיקי מפורש הו"ל כמי שעשה שורו אפותיקי ומכרו שאינו גובה ממנו".

והוסיף הרשב"א לבאר את לשון הגמרא הכא ליישב את קושי' התוס' דהכא וז"ל: "והאי דקאמר התם 'אלו הוה גבך מינך הוה גבינא' - ואע"ג דלא היתה שמירתו על בעל חוב - הכי קאמר - כלום תפיסתך מי מהניא אלא משום דמטלטלין נינהו - ואין קדימה במטלטלין והלכך כי קדמת ותפסת מ"מ אינו בדין שתועיל התפיסה שלאחר הנזק מתפיסה שלפני הנזק".

## דברי הגר"ח בביאור הסוגי'.

ובחידושי הגר"ח על הש"ס בסוגיין הביא את החידוש שמבואר בשור שנמצא אצל שומר וגזלן שהדין בזה שמגופו השור - והגבייה מהשור אף שהחיוב הוא על השומר וגזלן - וכתב הגר"ח - "חזינן מזה דכך הדין - דאם בעלים או שומר השור נתחייבו בהיזק, התשלומין הם מגוף השור, וודאי דאם לא היה לשור שום בעלים, אין מי שיתחייב עבור ההיזק ופטור, אבל אם יש מי שיתחייב, התשלומין הם מגוף השור, אף שאינו של בעל המחייב בתשלומין, דהתשלומין הם מהשור ולא מבעל החיוב, ובעל השור יתבע מהמתחייב בעד שורו".

ועפ"י זה ביאר את הסוגי' הכא "וזהו ביאור הגמ' 'אי הוי התורא דהזיק דידך, הרי מינך הוי משתלימנא', והיינו דאף באופן שאתה לא נתחייבת בההיזק אלא 'אחר' נתחייב, מ"מ התשלומין הם מגוף השור - וכן עכשיו שהמתחייב בההיזק הוא הלוה - ואתה קדמת וגבית את השור - בכל זאת הניזק משתלם מגופו של השור, ומפורש בגמ' סברא זו שאמרנו, וכמו אצל שומר וגזלן שגובין מגוף השור אף שאינו שלהם", עכ"ל.

## תוספת דברים.

וכבר הבאנו מחידושי ר' ראובן שביאר את הדין של מגופו השור בשומר וגזלן בכמה אנפי - ועיין מה שכתב בביאור סוגי' זו עפ"י כל הדרכים שהביא שם.

.

# סימן כאביאור בדברי התוס' ביוחלט השורדחיילא מכאן ולהבא למפרע למ"ד קנסאובגדר הדין למפרע הוא גובה [[39]](#footnote-40).

[**פרק א בחידוש התוס' לגבי למפרע הוא גובה.**](#__RefHeading___Toc495005078) **<>** [פלוגתת ר"ע ור"י בדין יוחלט או יושם השור.](#__RefHeading___Toc495005079) <> [בחילוק התוס' בין למפרע הוא גובה ליוחלט למפרע.](#__RefHeading___Toc495005080) <> [בחידוש התוס' דלמפרע הוא גובה ליכא זכייה בשבח למפרע.](#__RefHeading___Toc495005081) <> [כמה נפ"מ לדינא בהא דלמפרע הוא גובה.](#__RefHeading___Toc495005082) <> [דרכם של האחרונים שקונים את הקרקע בשעת ההלוואה - מיד.](#__RefHeading___Toc495005083) <> [במה שיש לתמוה בדבריהם.](#__RefHeading___Toc495005084) <> [דרכו של הגרשש"ק שיש לו זכות עכשיו על הזמן של אחרי הגוביינא.](#__RefHeading___Toc495005085) <> [מבאר שיש לו בעלות לגוביינא - וחידוש זה ילפינן ממשכון לשעבוד.](#__RefHeading___Toc495005086) <> [נחלקו האם מכח הך בעלות הוא זוכה מעכשיו למפרע או לא.](#__RefHeading___Toc495005087) <> [דברי רבינו דוד בפלגתת אביי ורבא.](#__RefHeading___Toc495005088)

[**פרק ב חידוש התוס' לגבי הדין למפרע ביוחלט השור למ"ד קנסא.**](#__RefHeading___Toc495005089) **<>** [בדברי התוס' דבעדות על יוחלט השור חשיב עדיין כגברא לאו בר חיובא ואיכא כשאר זמם - אף שזכה למפרע.](#__RefHeading___Toc495005090) <> [בדברי האו"ש דזוכה ביוחלט השור 'מכאן ולהבא למפרע'.](#__RefHeading___Toc495005091) <> [סתירת התוס' אי מהני בחלות הקדש - באופן שחל מכאן ולהבא למפרע - שתחול ההקדש גם על השבח למפרע.](#__RefHeading___Toc495005092) <> [מבאר דשאני הדין למפרע ביוחלט מכל למפרע אחר דמגזה"כ יליף לה.](#__RefHeading___Toc495005093) <> בחזו"א מצאנו מהלך של מכאן ולהבא למפרע בשיטת הרמב"ם

[**פרק ג פלוגתת התוס' שאנץ והתוס' במכאן ולהבא למפרע ביוחלט משעת העבמ"ד, ובדין למפרע בבכור ואתנן.**](#__RefHeading___Toc495005094) **<>** [ביאור קושי' התוס' מקנס של מפותה שבגרה - וישוב התוס' שאנץ, ומביא ביאורו של הקה"י דכל חלות שלא שייך עכשיו לא יחול גם למפרע.](#__RefHeading___Toc495005095) <> [מקור ליסוד זה ממיאון לאחר מיתה ומעיקרת חכם לאחר אכילה ומקדושת בכור למפרע ביציאת רובו בחיתוך אברים, ובאתנן למפרע משעת נתינה אחרי שכבר הוקרבה.](#__RefHeading___Toc495005096) <> [היכא דמכרו לעכו"ם אכתי תחול קדושת בכור למפרע, וכן באתנן היכא דהקדישה.](#__RefHeading___Toc495005097) <> [סברת התוס' שאנץ בנויה על עיקר סברא זו - דגם הכא הוי מכאן ולהבא למפרע - ומתמה דאיכא סתירה בתוס' סביב סברא זו.](#__RefHeading___Toc495005098) <> [מבאר דכו"ע מודי לעיקר סברת הקה"י - דלכן לא מהני מחילה וירושה ושמטת כספים בקנסות - מכח החלות למפרע - לפי הקס"ד בתוס' שבכל הקנסות איכא למפרע משעת ההעמב"ד.](#__RefHeading___Toc495005099) <> [מבאר דפליגי בזכות האב בקנס אי גם מעמיד בדין או לא - וכדנחלקו בזה הראשונים בכתובות, ונפ"מ אי בכל כה"ג אמרינן דבדליכא מעכשיו ליכא נמי למפרע.](#__RefHeading___Toc495005100) <>

[**פרק ד השלמת הדברים.**](#__RefHeading___Toc495005101) **<>** [ביאור קושי' התוס' דמצאנו בשן ועין דרשה מיוחדת על חלות שחרור למפרע - והחלות למפרע חיילא לאחר העמב"ד.](#__RefHeading___Toc495005102) <> [פלוגתת התוס' שאנץ והתוס' אי יליף מקראי או דיליף פ"נ קנסא דלמפרע מקרא דשן ועין.](#__RefHeading___Toc495005103) <> [המכירה של המזיק מתבטלת למפרע - ואפשר להעמידו בדין על השור הזה גם אחרי מכירת השור.](#__RefHeading___Toc495005104)

# פרק אבחידוש התוס' לגבי למפרע הוא גובה.

## פלוגתת ר"ע ור"י בדין יוחלט או יושם השור.

בסוגי' [לג.] הביאו ברייתא שנחלקו בשור תם דמשתלם מגופו ולר' ישמעאל "יושם השור בב"ד" ולר"ע "הוחלט השור", והיינו דלר' ישמעאל המזיק הוא בעל חוב "וזוזי הוא דמסיק ליה", ולר' עקיבא "שותפי נינהו" בהך שור - ותחילת פלוגתתם האיך מפרשים את הפסוק שבאופן שחצי מהשווי של השור המזיק הוא חצי הנזק - אז נאמר בתורה "ומכרו את השור החי וחצו את כספו" ור' ישמעאל סבר "לבי דינא קמזהר רחמנא" על המכירה כיון שהשור אינו אלא שעבוד על הנזק ואינו בבעלותו של המזיק, ור"ע סבר "לניזק ומזיק מזהר להו רחמנא" - שהם המוכרים כיון שהם שותפים בהך שור מיד בשעת הנזק - והנפ"מ היא "בהקדישו ניזק", דלר"ע קדוש מיד ולר"י אינו קדוש שהרי זה אינו שלו - ומבואר בגמרא שלפי ר"י היכא שמכרו המזיק המכירה חלה עד הגבייה ונפ"מ שלוקח א"צ לשלם על החרישה, אבל הניזק גובה את השור מהלוקח.

ועיין בתוס' [ד"ה הקדישו ניזק איכא בינייהו] שהוסיף שיש עוד כמה נפ"מ, א] לר"י יכול המזיק לסלקו בדמים, ולר"ע אינו יכול לסלקו בדמים, ב] מכרו מזיק לרבי ישמעאל מכור לחרישה ולרבי עקיבא אין מכור כלל, ג] שיבח השור המזיק או כיחש השור המזיק שלפי ר"ע השבח והכחש לניזק, ולר"י למזיק.

## בחילוק התוס' בין למפרע הוא גובה ליוחלט למפרע.

והנה מבואר בסוגי' דלפי ר"י הקדישו ניזק אינו קדוש, והקשו בתוס' דמצאנו בפסחים [ל:] שיטה שסוברת "למפרע הוא גובה", ומבואר שהגבייה של השעבוד של החוב חלה למפרע - ולכן היכא דהקדישו המלוה לפני הגבייה ושוב גבאו - אז שפיר חיילא ההקדש למפרע, ולפי ר"י הרי הוא כבעל חוב והשור משועבד אליו ככל שעבוד דעלמא - ולמה לא נימא בזה דלמפרע הוא גובה ותחול הקדושה.

וחילקו התוס' "דלמאן דאמר למפרע הוא גובה - היינו היכא דגבאו לבסוף אבל הכא אם נתרצה ניזק לבסוף לקבל המעות ולא גבאו לרבי ישמעאל אין קדוש, ומכל מקום לרבי עקיבא קדוש דשותפין נינהו", וזה חילוק פשוט.

## בחידוש התוס' דלמפרע הוא גובה ליכא זכייה בשבח למפרע.

עוד חילקו בתוס' "דלרבי עקיבא קדוש הגוף והשבח משהקדיש אבל לרבי ישמעאל אפילו למ"ד למפרע הוא גובה שבח דמזיק הוי ולא קדיש עד שיגבנו".

והנה - הכא נתחדש תרתי, א] למ"ד דלמפרע הוא גובה - אף דחיילא ההקדש למפרע אכן ליכא שבח להקדש למפרע, וחילוק זה אומר דרשני, דאי חשיב כבעלים למפרע עד כדי כך שהוא יכול להקדיש - א"כ גם השבח שלו למפרע ושפיר יכול להקדישו, ב] אף דכך הדין בדין למפרע בהלכה דלמפרע הוא גובה, אכן אין הדין כן בדין למפרע של יוחלט - שביוחלט לר"ע השבח כלול, וצע"ג.

ועיין במאירי בפסחים [שם] שכתב שבאמת בסתם שעבוד מודה אביי דמכאן ולהבא הוא גובה, וכל דברי אביי הם רק באפותיקי - ובזה אה"נ דאית ליה פירות למפרע - אולם שאר הראשונים למדו דאביי מיירי גם בסתם שעבוד, ולדידהו קשה - דמה שורש הך פשרה דחשבינן לה כדידיה לענין הגוף ולא לענין הפירות.

## כמה נפ"מ לדינא בהא דלמפרע הוא גובה.

והנה בעיקר דעת אביי דלמפרע הוא גובה מצאנו כמה נפ"מ, א] בפסחים [שם] מבואר דלאביי חשבינן לה כדידיה לענין זה דהמלוה יכול להקדישה או למכרה, ב] בתוס' בגיטין [מא] מבואר שפי אביי בעשה עבדו אפותיקי יכול המלוה לשחררו - כמו דמהני הקדש ומכירה ה"ה דבידו לשחרור, ג] ע"ע בפסחים [שם] שמבואר דלאביי אם לוה המלוה מעות מאחרים ולאחר מכן גבה קרקע - חשבינן לקרקע כדידיה משעה ראשונה לענין זה שיחול עליה שעבוד נכסים כשאר נכסיו, ד] עוד מבואר בפסחים [שם] שבהלוה על חמצו וגבאו לבסוף חשבינן ליה כדידיה בין לקולא - בנכרי שהלוה את ישראל - ובין לחומרא - בישראל שהלוה את הנכרי.

## דרכם של האחרונים שקונים את הקרקע בשעת ההלוואה - מיד.

ונקדים שמצאנו בדברי רבותינו שלמדו את שיטת אביי בלמפרע הוא גובה כפשוטו ממש - שיש כאן קנין למפרע - והוי כאילו שמתחילה הוא נתן לו את המעות בהלוואה לקנות את הקרקע שהוא יגבה - ויעויין בנתה"מ [סי' קצט ס"ק ב] שביאר כן שבאמת בכל הלואה דעתם היא שאם לא יפרע לו ויגבה מנכסיו - יקנה המלוה את הקרקע מעיקרא, והקנין נעשה ע"י כסף של ההלואה - דאמרינן דדעתם היתה לתת את המעות של ההלואה בתורת קנין כסף על הקרקע על תנאי שלא יפרע לו ממק"א, ואם יפרע לו ממק"א לא יהיו המעות כסף קנין אלא בתורת הלואה - עכתו"ד.

וציינו [מילואי משפט שם] לדברי הגרעק"א [מהדו"ק סי' כ"ג בד"ה והנה / השני] שמבואר שגם הוא למד כן - שהרי הקשה דהיכי ס"ד לפרש למשנה דפסחים מדין למפרע הוא גובה דאיירי בעכו"ם, הא אנן קיי"ל כר"י דד"ת מעות קונות - ולדידיה עכו"ם אינו קונה מטלטלין בכסף אלא במשיכה, ואמאי ברישא זכה העכו"ם בחמץ, דאף אי נימא שמכרו לו - אכן עכו"ם אינו קונה בכסף, וכעי"ז הק' הצל"ח בפסחים [שם].

## במה שיש לתמוה בדבריהם.

ולכאו' דבריהם צע"ג מכמה טעמי - וכדלהלן:

א] זה ברור דבגוונא זו השבח והפירות שייכים ללוקח - והרי לדבריהם נמצא שכל מלוה הוא באמת לוקח - ולמה לא יזכה בשבח - וזה סתירה לתוס'.

ב] עוד הקשו [מילואי משפט שם] דבתוס' בסוגי' דידן מבואר דאמרינן למפרע הוא גובה גם במזיק ולא רק בהלוואה והרי במזיק ליכא קנין כסף.

ג] עו"ק - דלפי"ז באופן שהמלוה גבה מהקרקע ונתברר למפרע שלא היתה כאן הלואה אלא מכירה בלבד, א"כ לא יהיה בזה איסור ריבית ודין שמיטת כספים - וצ"ע.

ד] הגרשש"ק במערכת הקנינים [ריש סימן יא] העלה צד ללמוד דקונה גוף הקרקע מיד - קרוב לדברי הנתה"מ ורעק"א - [אלא שלא כתב שזה מדין קנין כסף], והקשה דלמה אין לו שבח, ורצה לחדש דאולי איכא שיור - דדעתו לשייר השבח, אכן הקשה דבמזיק ליכא שיור שהרי כל החלות חיוב ממון אינו מדעתו עד שנאמר שדעתו לשייר.

ה] עוד הקשה דאי נימא דאיכא שיור א"כ האיך הוא משייר בהקדש, הא באופן שהקדיש את הגוף אז השבח ינק מהקדש והרי הוא קדוש, וצע"ג.

ו] עוד הקשה שם דאי חיילא למפרע א"כ איכא חסרון ברירה - דנקטינן כה"ג דאין ברירה, וצ"ע.

## דרכו של הגרשש"ק שיש לו זכות עכשיו על הזמן של אחרי הגוביינא.

ובביאור שיטת אביי פירש בקה"י [חלק א סימן לה] ע"ד האחרונים הנ"ל שהקנין הושלם מיד - והיי כקונה שדה בשעת ההלוואה - אלא שהקשה כנ"ל דא"כ למה אין לו שבח, ותירץ שמצאנו מושג לקנות היום את הזמן של מחר - וכגון באחריך, וה"ה הכא הוא קונה את הזמן של אח"כ.

וע"ד זו פירש הגרשש"ק [שם] - אלא שהוסיף שלא דומה ממש לאחריך, דהכא לא שייך לומר שעכשיו חל הקנין על הזמן של מחר - לגמרי - כיון שכאן אינו מבורר שיזכה בקרקע מסויימת, שהכל תלוי כפי מה שיגבה, ועוד דגם כשיש לו קרקע אחת מצי לסלקו בדמים, וע"כ שמוכרח מהכא שבין לאביי ובין לרבא אין לו בשדה רק 'זכות' בעלמא על הזמן של אח"כ ואותה הזכות הוא מוכר ומקדיש.

וביאר ששורש פלוגתתם היא כך - דלאביי חשיב אותו זכות כקנין וחלק ממש בקרקע על זמן של אח"כ כמו שותפין על זמנים מבוררים בחצר שאין בה דין חלוקה [והיינו ע"פ שיטת הר"ן בשותפין - עיין בדבריו ריש פרק השותפין], אכן לרבא זכות זה - מכיון שאינו נחשב לקנין ממש מטעם שבידו לסלקו בזוזי שוב אינו נמכר ושוב אינו נקדש.

## מבאר שיש לו בעלות לגוביינא - וחידוש זה ילפינן ממשכון לשעבוד.

אולם נראה לבאר את הדברים עוד - שאינו בגדר בעלות היום על אחרי שעת הגבייה וכמבואר בקה"י, ואינו 'זכות' בעלמא לזכות בבעלות בקרקע לגבי הזמן של אחרי הגבייה וכמשמעות בדברי הגרשש"ק - אלא שתחילת הדבר בזה הוא שיש לו 'בעלות לגוביינא' בנכסים שיש לו בהם שעבוד.

וכבר מצאנו דבר כזה במשכון - דהנה - כבר נתחבטו רבותינו במהות הקנין שיש למחזיק משכון במשכונו, עיין בהערה [[40]](#footnote-41) מה שהבאנו בזה מדברי הש"ך והנתה"מ והקובש"ע - אולם בראשונים מבואר שהדברים כפשוטם - דיעויין בלשון רש"י ב"מ [קד.] בדין משכון "ולא הוו כשאר מטלטלי דיתמי דלא משתעבדי לבעל חוב, דכיון דמשכניה - קנייה כי דידיה לגוביינא" - והיינו דהוי שלו לענין גוביינא - ולענין זה קנאו.

והדברים מפורשים יותר בדברי התוס' רי"ד בקידושין [ח:] שכתב - "וקני ליה לגוביינא שרשאי למוכרו ולהיפרע ממעותיו" - ובסוף דבריו - "דקני ליה לגוביינא" - ועיין בהערה [[41]](#footnote-42) שהבאנו כל לשונו - והיינו שכמו שיש קנין בפרה לגיזות ולחלב ובדקל לענין הפירות, כמו כן יש קנין בחפץ לענין להעמיד ממנו גביה ופרעון - שימכרנו לפרוע ממנו - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לא] מה שהבאנו בזה עוד.

והנה מצאנו מקורות בראשונים שלמדו את הדין שעבוד נכסים מיניה דידיה במטלטלין ממשכון - ומבואר מדבריהם שיש לדמות קנין משכון לקנין שעבוד - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כח / כט] שהבאנו כן מרש"י באיזהו נשך [סז] ומהרמב"ן בשבועות [לז:] ומהקרית ספר [פי"א מלוה ולוה] ולבוש [ריש סימן לט וריש סימן קז] - וגדולה מזו מצאנו ברשב"ם בב"ב [קעה] דעיקר דין שעבודא דאורייתא יליף לה ממשכון.

ונראה שהילפותא ממשכון לשעבוד הוא - שאף ששעבוד ומשכון הם ב' אופנים שחפץ וממון של הלוה חל בו דין פרעון ובזה הוא עומד לפרעון של המלוה - או בתורת משכון או בתורת שעבוד וערבות - אכן למדנו מהפסוק שחל קנין לענין גוביינא - והיינו שלמדנו שעצם זה שיש דין בחפץ שעומד לענין הפרעון הוא הסברא שלכן יתחדש בחפץ קנין או מקצת קנין לענין האי גוביינא - אף שהגדרים עצמם של משכון ושעבוד שונים זמ"ז.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן לא] שהארכנו בדברי הגר"ח [שבועות] מתי איכא תורת קנין בשעבוד נכסים ומתי אינו אלא בגדר ערבות בעלמא.

## נחלקו האם מכח הך בעלות הוא זוכה מעכשיו למפרע או לא.

ומעתה נימא כך - שנחלקו ר"ע ור"י מה חל כשגובים אח"כ מכח הקנין לגוביינא דמעיקרא - האם אמרינן דבשעת הגבייה הוא זוכה בבעלות בחפץ - למפרע - והיינו שכעת מביאים את הבעלות לענין גוביינא לידי מימוש שכעת יהיה בעלים לגמרי בחפץ עצמו - וכיון שהכל מגיע מכח הקנין ההוא לכן זה חל מעכשיו - למפרע - [המכונה 'מכאן ולהבא למפרע'], או דילמא דבאמת זה רק חל מעכשיו - ותחילת פלוגתתם היא דכיון שהוא יכול לסלקו בדמים שוב אין סיבה שיוכל להיות בעלים למפרע.

ומעתה - כיון שזוכים מעכשיו בגבייה בשעת ההלוואה - א"כ אף שהחלות הזו חיילא למפרע מכח הגבייה של עכשיו - אכן בכה"ג לא זוכים בשבח שהיה מזמן ההלוואה עד זמן הפרעון - דרק מעכשו זוכים בלמפרע.

וכבר מצאנו כעין זה בתוס' ריש המפקיד לגבי קנין דמעכשיו ולאחר ל' דגם הדין שם הוא שהוא רק זוכה בשבח מלאחר ל' אף דקנה את הגוף למפרע - ובברכ"ש בב"מ [סימן כז] למד שזה חל לאחר ל' אבל למפרע - המכונה מכאן ולהבא למפרע - וביארנו את הדברים באמרות אברהם המפקיד [סימן ט], וה"ה הכא.

וכך הסברא הפשוטה, דבכל חלות מעכשיו למפרע לא דנים את מה שכבר היה עליהם דיון - דכמו בעקירה של מיאון למפרע לא מחזירים מעש"י ומזונות - שזה דיון שכבר נגמר בשעתו - ואינם כלולים בכלל העקירה של עכשיו - וה"ה הכא שכל השבח שכבר זכה בזה הלוה בשעתו - והדיון שלהם היה כבר אז - לגבי זה לא מהני הזכייה למפרע.

## דברי רבינו דוד בפלוגתת אביי ורבא.

ועיין היטב בחי' רבינו דוד בפסחים [שם] שביאר דפלוגתת אביי ורבא היא רק במלוה בשטר דאיכא שעבוד נכסים, ובהמשך דבריו כתב - וז"ל "ומשום הכי קאמר אביי - דכיון דלוה לא מצי לאפקועי לשעבודיה דמלוה אי זבין מלוה ואקדיש מלוה ולבתר הכי גבייה בחובו אשתכח דשפיר זבין שעל ידי השעבוד הראשון הוא גובהו ואין זה כמוכר דבר שלא בא לעולם ורבא סבר שאין השעבוד הראשון קונה לו קנין גמור דהא מצי לסלוקי בזוזי ולפיכך אם מכר המלוה או הקדיש בין קדם זמנו של חוב או אחר זמנו הרי הוא כמוכר דבר שלא בא לעולם שאין לו בה קנין גמור עד שעה שהוא יורד בה", עכ"ל.

הרי לנו שמבואר בדבריו כמה נקודות: א] "על ידי השעבוד הראשון הוא גובהו" - והיינו שהגבייה של השעבוד הוא להביא את השיעבוד הראשון לידי מימוש, ב] מבואר עוד שיש בשעבוד ראשון מקצת 'קנין', ג] נחלקו האם הקנין ההוא יכול להיות קנין גמור ע"י גבייה או לא, ד] שורש פלוגתתם הוא מחמת זה שיכולים לסלקו בדמים.

# פרק בחידוש התוס'לגבי הדין למפרע ביוחלט השורלמ"ד קנסא.

## בדברי התוס' דבעדות על יוחלט השור חשיב עדיין כגברא לאו בר חיובא ואיכא כשאר זמם - אף שזכה למפרע.

והנה בהמשך דברי התוס' כתבו - "ונראה דאע"ג דלרבי עקיבא קיימא ליה ברשותיה משעת הנזק קודם העמדה בדין - וחשבינן כאילו בא חצי נזק לידו מאותה שעה - ואף על גב דקי"ל פלגא נזקא קנסא - מכל מקום אם העידו עדים ששורו נגח ביום א' ואתו עדים אחריני ואמרו ביום א' הייתם עמנו אלא בערב שבת נגח - דמשלמין - דבעידנא דקמסהדי גברא לאו בר תשלומין הוא דכל זמן דלא נתגלה הדבר שלא העידו עליו חשיב לאו בר תשלומין - אף על גב דקם ברשותו דניזק בשעת הנזק".

ביאור דבריו - הרי מצאנו בסוגי' במכות [ה.] ובתוס' [שם] דמי שזמם נגד חבירו לחייבו ממון בשקר - אלא שנתברר ע"י עדים אחרים שממילא באותה שעה שהעיד בשקר היה כבר חייב את הממון הזה - אז לא חשיב זממה זו כזממה שבאה להפסידם וליכא בזה דין כאשר זמם כיון דממילא כבר חשיב כגברא בר חיובא, אולם אי הזממה היתה על קנס - ונתברר ע"י עדים אחרים שממילא באותה שעה שהעיד בשקר היה כבר חייב את הקנס הזה - אז לא חשיב דממילא הוי כגברא בר חיובא - דקנס קודם העמב"ד אינו ממון - ושוב איכא זממה וחייבים בכאשר זמם.

ומעתה יש לדון - הרי כל זה בקנס שע"י העמב"ד הוא מתחייב - ולכן לא חשיב כבר חיובא לפני העמב"ד, אכן ביוחלט מצאנו שהוא זוכה ממילא בשעת הנזק - ולכאו' א"כ כבר דומה לממון דזכה מיד בממון של השור, וליכא דין כשאר זמם - ובזה באו התוס' לחדש שאינו כן, והיינו דמצד אחד "חשיב לאו בר תשלומין" - ומצד שני - "אף על גב דקם ברשותו דניזק בשעת הנזק", ותוס' הביאו שכן מפורש בגמרא במרובה לגבי שן ועין - והיינו דאף דזוכה למפרע בשחרורו מחמת הפלת השן - אכן אכתי איכא בזה דין כאשר זמם - ואמרו בתוס' דחזינן מהכא "דלא חשבינן גברא בר תשלומין כל זמן שלא נודע אף על פי שהעבד זוכה בשחרורו לאלתר - כדדרשינן תחת עינו ולא תחת עינו ושינו".

והיינו דגם בכה"ג הדין ככל קנס קודם העמב"ד - ולא כממון שעדיין לא נתברר בעדים ויתברר אח"כ למפרע, ופשוט שהדין הזה של עדים זוממין ביוחלט השור יהיה נפ"מ בין המ"ד ממונא לקנסא - ועיין היטב בחזו"א [חו"מ - ב"ק סימן ג ס"ק יז] בביאורו לכל דברי התוס'.

## בדברי האו"ש דזוכה ביוחלט השור 'מכאן ולהבא למפרע' - ובדברי הגרא"ל מאלין בזה.

ומבואר בזה דחיילא הזכות של היוחלט - מעכשיו בשעת העמב"ד - למפרע - וכן כתב באו"ש [נז"מ פרק יב הלכה יט] בביאורו לדברי התוס' - וז"ל: "דכל זמן דלא עמד בדין לא אתחייב בקנסא - רק כי עמד בדין תו הוי השור שלו 'למפרע', וזכי ביה משעת הנזק, היינו משעת העמדה בדין זכי בשור למפרע משעת נזקא", ודו"ק - ולכן מצד אחד רואים דמהני להקדישו - דניזק כבר חשיב כבעלים, ומצד שני רואים דרק בשעת העמב"ד נתחדש חידוש זה - וע"כ דהוי חלות דמכאן ולהבא למפרע - ועיין עוד בהערה [[42]](#footnote-43).

וכנראה דעיקר חידושו של התוס' הוא לומר שאף שהגמרא נקט בדעת ר"ע דיוחלט דמצי מקדיש מיד - אכן ברור שזה לכו"ע -והיינו גם למ"ד דפ"נ קנסא - ולמ"ד קנסא ע"כ דאין לו ממון בשור לפני העמב"ד - ואעפי"כ מהני ההקדש - ומוכרח דמהני מכאן ולהבא למפרע - וליכא סתירה בין הדין בעדים זוממים דחשיב זממה לדין שחל ההקדש למפרע.

ובעיקר האי חידוש דהכא אינו למפרע גמור - כן מבואר נמי בחידושי רבי ארי' לייב [סוף סימן עו] בשיטת ר"ע שרצה לחלק בזה בין שבח דממילא לשבח דבידים, עיי"ש.

## סתירת התוס' אי מהני בחלות הקדש - באופן שחל מכאן ולהבא למפרע - שתחול ההקדש גם על השבח למפרע.

אולם מעתה איכא סתירת התוס' - אי מהני בחלות הקדש - באופן שחל מכאן ולהבא למפרע - שתחול ההקדש גם על השבח למפרע - דהנה בתחילת התוס' חילקו בין יוחלט לדין למפרע הוא גובה לגבי שבח דלמפרע - ונתבאר שהדין למפרע הוא גובה הוא דין דמכאן ולהבא למפרע הוא גובה וחלה בעלותו - וביארנו דמטעם זה לא מהני חלות הקדש על השבח דלמפרע.

עוד יש להוסיף דגם אי נלמד גדר אחר בלמפרע הוא גובה - וכדהבאנו המגרשש"ק - אכן אכתי ברור שכך היא הסברא הפשוטה שכשיש חלות מעכשיו ולמפרע - הרי לא אמורים לכלול גם את השבח שהיה מקודם לחלות - וכדמצאנו כעין זה במיאון לגבי מעש"י ומזונות, והבאנו שכן למד הברכ"ש בתוס' בריש המפקיד במעכשו ולאחר ל'.

אולם כל זה סותר למה שמבואר שם שבתחילת התוס' נקטו שביוחלט אינו כן - שביוחלט זוכים ההקדש בשבח למפרע - והביאור בזה שביוחלט הרי זה למפרע ממש - והיינו טעמא דהתם קאי למ"ד פ"נ ממונא - ונעשה שותף ממש מיד בשעת ההיזק בשור המזיק - אולם אחרי שהתוס' הוסיפו שגם הך מ"ד דקנסא מודה לדין הקדש למפרע - והוסיפו עוד שדין זה אינו סתירה לדין שהקדש חל למפרע - אף דלשיטה זו יתחדש שיש דין של עדים זוממין דלא מיקרי בר חיובא עד שעת העמב"ד.

והיינו דכוונתם בזה היתה לומר שבדין הזה של עדים זוממין ביוחלט השור יהיה נפ"מ בין המ"ד ממונא לקנסא - ולא הוסיפו התוס' בדבריהם לומר שיש נפ"מ נוספת לגבי הדין הקודם שאמרו שם לגבי שבח דלמפרע.

ומסתימת התוס' משמע שהדין הזה שאין שבח בלמפרע במקומו עומד גם למ"ד פ"נ קנסא - שהרי גם הוא סובר שהיוחלט הוא למפרע - וזה קשה טובא - דנתבאר דטעמא שזוכים בשבח למפרע הוא משום שביוחלט הרי זה למפרע ממש - אולם למ"ד קנסא אינו אלא מכאן להבא למפרע - וכדמוכרח מיניה וביה בדברי התוס' לגבי עדים זוממין - ולמה א"כ זוכים בשבח למפרע - דמאי שנא מהדין למפרע הוא גובה דגם התם חל במכאן ולהבא למפרע, ועוד דמאי שנא ממיאון, ועוד דמאי שנא ממה שהבין הברכ"ש בדברי התוס' ריש המפקיד, וצ"ע.

## מבאר דשאני הדין למפרע ביוחלט מכל למפרע אחר דמגזה"כ יליף לה.

ונראה לומר עפ"י המבואר בסוף התוס' שהתוס' הוכיחו דבשאר קנסות לא אמרינן שאחרי העמב"ד הכל חל למפרע - ורק הכא ובשן ועין נאמר שחל למפרע - וזה משום דיליף מגזה"כ שכתיב הכא שהנזיק יכול למכור מיד - ומוכרח דלמפרע הוא זכה בשור לענין מכירה - ונראה דנתחדש הכא מכירה גמורה עם כל הנפ"מ מכח מכירה זו - והיינו דאף דבמכאן להבא למפרע לא מהני הלמפרע לגבי הדברים שכבר דנו בשעתו - אכן הכא זה גופא נתחדש בזכות יוחלט - שהשור עובר לבעלותו לגבי כל הנפ"מ ששייכים לבעלותו - כשיהיה העמב"ד - וזה שונה ממיאון או עקירת חכם וכדומה שבכולם המכאן ולהבא למפרע אינו כן.

ואף שאינו מוכרח דילפינן כן מהפסוק שהרי בלאו הכי הפסוק צריך לחדש את עצם החילוק בין העמב"ד בקנס זה מהעמב"ד בכל העמב"ד אחר לענין זה דחל למפרע - אכן סו"ס אכתי יש מקום לומר שכך כתוב בפסוק דמהני מכירה מוחלטת עם כל המסתעף מהמכירה - וע"ע בזה בהמשך דברינו.

## בחזו"א מצאנו מהלך של מכאן ולהבא למפרע בשיטת הרמב"ם.

ועיין בדברינו להלן [סימן כד] בביאור שיטת הרמב"ם, ומבואר שם מהחזו"א שהזכייה של הנזיק בשטור המזיק היא משעת העמב"ד למפרע - אולם שאף שהוא זוכה למפרע - אכן כל זה מכאן ולהבא - ולכן יש נפ"מ לגבי מכרו המזיק באמצע שההעמב"ד לא מתייחס ולא כולל את המכירה לרדי' שהיתה לפני ההעמב"ד - והיינו ממש 'מכאן ולהבא למפרע'.

# פרק גפלוגתת התוס' שאנץ והתוס'במכאן ולהבא למפרע ביוחלט משעת העבמ"ד,ובדין למפרע בבכור ואתנן.

## ביאור קושי' התוס' מקנס של מפותה שבגרה - וישוב התוס' שאנץ, ומביא ביאורו של הקה"י דכל חלות שלא שייך עכשיו לא יחול גם למפרע.

התוס' הקשו על היסוד הזה שיוחלט למ"ד קנסא חיילא מכאן להבא למפרע ב' קושיות: א] בתחילה הקשו מכתובות [מא:] שבקנס דמפתה - דלא הספיק לעמוד בדין עד שבגרה - אז יצאה מרשות האב וקנסה לעצמה והקשו בתוס' דהא משעת פתוי זכה בה האב - למפרע - ואיך מהני מה שיצה מרשותו לאחר מכן - והוכיחו מהכא "דמשמע דבקנס לא זכי עד שעת העמדה בדין" - וזה סתירה להכא "דהכא סבר רבי עקיבא דזכי משעת הנזק" - שהרי לר"ע הוא יכול להקדיש.

והכוונה בקושי' זו היא שאף אי נסכים שעיקר החידוש של ר"ע דזוכה להיות שותף במזיק מיד בנזק שזה בודאי חידוש ברור - ולכן מה"ט מהני הקדש דניזק מיד - אכן כל זה פשוט למ"ד פלגא נזקא ממונא, אכן למ"ד פלגא נזקא קנסא - הרי עדיין מחוסר העמב"ד - והעמב"ד רק מהני מכאן ולהבא - וכדמוכרח מבגרה בקנס דמפותה - והתם לא מהני מכאן ולהבא למפרע לומר שהאב יזכה בקנס במקום הבת, ודו"ק.

וקושי' זו תירצו בשטמ"ק בשם תוס' שאנץ "שכשעמד לדין לא אמרינן אגלאי מילתא למפרע - אלא באותן שיכול לעמוד לזכות בשעת העמדה בדין - והתם לא מצי אב למזכי בההיא שעתא שהיא בוגרת" - וביאר בזה הקה"י ביבמות [סימן מא] דכוונתו לומר שכל מה שאפשר לפעול עכשיו חלות על הזמן של הלמפרע - היינו דווקא בחלויות כאלו שלולי הלמפרע יכלו לפעול אותם גם עכשיו - אכן היכא דלא יכלו לפעול חלות זו גם עכשיו - שוב א"א לפעול גם בלמפרע.

## מקור ליסוד זה ממיאון לאחר מיתה ומעיקרת חכם לאחר אכילה ומקדושת בכור למפרע ביציאת רובו בחיתוך אברים, ובאתנן למפרע משעת נתינה אחרי שכבר הוקרבה.

ויסוד זה הביא מכמה מקומות - שהביא שם מהירושלמי [יבמות פ"א ה"ב] בנפילה ליבום באופן שהיא ערווה ליבם והיא פוטרת צרה - וע"י מיאון תוכל לצאת למפרע מהזיקה וכבר לא תפטור את הצרה - ואמרינן דהיכא דאיכא יבם אחר מהני המיאון לערווה, ובדליכא יבם אחר חוץ ממי שהיא ערווה אליו לא מהני מיאון - והביאור כנ"ל, דהיכא דאיכא זיקה לעקור עכשיו - דאיכא יבם אחר - אז מהני המיאון של עכשיו גם על הלמפרע, אבל היכא דליכא זיקה עכשיו לענין עקירה של עכשיו - שב לא מהני עכשיו על הלמפרע.

וכן הביא בקה"י [ח"א סי' לה ד"ה אכן אם] מעקירת חכם שחלה מכאן ולהבא למפרע, ורק באופן שלא אכלו את הכיכר שבאו להתיר - אז הוא דשייך חלות עקירה של החכם כיון שרק אז שייך לעשות את החלות עכשיו - ולכן מהני למפרע.

והביא עוד מהמבואר בחולין [סט:] דאף דרק ביצא רובו של הבכור מיקרי לידה וחל קדושתו, אבל אז חל למפרע, אלא דרק באופן שיכול לחול עכשיו חיילא למפרע, ובאופן שמחתך אברים אברים לא חלה הקדושה למפרע - ודייק שהדברים מבוארים נמי בדברי רש"י [שם].

והביא עוד מהמבואר בע"ז [סג] שבנתן לה אתנן ושוב בא עליה - והקריבה את האתנן לקרבן לפני הביאה - א"כ אף דחל הדין אתנן למפרע משעת נתינה היכא דבא עליה בסוף, אכן ההקרבה לא נפסלה למפרע בגוונא זו - וזה מטעם הנ"ל שהרי עכשיו [בשעת הביאה] א"א שיעשה לאתנן כיון דהוקרבה - ולכן גם לא חל למפרע לפסול את ההקרבה.

## היכא דמכרו לעכו"ם אכתי תחול קדושת בכור למפרע, וכן באתנן היכא דהקדישה.

ויש כאן תוספת עומק בעיקר הדברים - וכדיבואר - דהנה בבכור - היכא דמכרו לעכו"ם לפני יציאת רובו אכתי חיילא קדושת בכור, וגם באתנן היכא שהקדישה אכתי חיילא האתנן - ובהנך תרתי יש להקשות דלמה לא אמרינן דכיון דמעכשיו לא שייך חלות קדושת בכור כיון דאיכא פטור של יד עכו"ם באמצע [מחמת הבעלות של העכו"ם] שוב לא שייך נמי למפרע לבטל בעלות העכו"ם, וגם באתנן - כיון דלא חיילא חלות איסור אתנן תחת רשות הקדש - עכשיו - שוב לא שייך נמי שיחול למפרע לבטל בעלות של הקדש.

ותירץ הקה"י - דאף דלא שייך חלות 'קדושת' בכור וחלות 'איסור' אתנן - אכן אכתי שייך חלות 'שם לידה' - ואכתי שייך 'שם אתנן' - ורק אחרי חיתוך אברים ליכא 'שם לידה' ורק אחרי הקרבה ליכא 'שם אתנן' - אמנם במכירה והקדש שייך עתם החפצא של לידה ואתנן - וממילא שכל ששייך 'שם לידה' 'ושם אתנן' - שפיר שייך חלות קדושה וחלות איסור - וחיילא למפרע לבטל את ההמכירה והקדש.

ועיין להלן [פרק ד] שלכאו' מצאנו כעין סברא זו בסוגיין לר"ע היכא דמכרו מזיק דאעפי"כ יכול לעשות העמב"ד נגדו על השור - ויש לחלק עיי"ש.

## סברת התוס' שאנץ בנויה על עיקר סברא זו - דגם הכא הוי מכאן ולהבא למפרע - ומתמה דאיכא סתירה בתוס' סביב סברא זו.

וביאר הקה"י שסברא זו מבוארת הכא בדברי התוס' שאנץ - דחזינן שהאב אינו יכול לעשות העמדה בדין לזכות למפרע - משום שעכשיו בלא הדין של למפרע הוא לאו בר גוביינא שהרי הבת כבר בגרה - ואע"פ שאם תמצא לומר שהאב זוכה למפרע - אז באמת הוא בעל דין לתבוע דהו"ל למפרע ממונא דידיה - מ"מ ליכא דינא לגבות למפרע אלא היכא שבלא הלמפרע הוא עכשיו בר תביעה והוא יכול עכשיו להעמידו בדין - ועיין בהערה [[43]](#footnote-44).

וברור דעיקר סברא זו של הקה"י מיתלי תלי אי איגלאי מילתא למפרע - והכל 'מתברר' למפרע - דאז ליתא לסברא זו, או שזו חלות חדשה שחלה מכחו עכשיו - אלא שנתחדש שחלות זו חיילא עכשיו בלמפרע - [המכונה 'מכאן ולהבא למפרע'], ובכל כה"ג יש תנאי בעשייה של החלות הזו - שבלי האפשרות לחול עכשיו אינו חל למפרע - והיינו כמו שהביא מעקירת חכם שגם היא רק חלה מכאן ולהבא למפרע, ואינו בגדר איגלאי מילתא למפרע.

עכ"פ למדנו מהתוס' שאנץ - שבשעת העמב"ד החלות למפרע הוא עשייה מעכשיו לחול בלמפרע - והיינו ממש כמו שדייק האור שמח מעיקר דין שחידשו התוס' בעדים זוממין - והיינו דחזינן דאף דמצד אחד חלות זו חיילא למפרע אבל עדיין לא הוי למפרע לגבי האב כיון שאין לאב כח לפעול חלות זו מעכשיו.

אולם מעתה פלא על התוס' שלא תירצו כן - ואין לומר שהתוס' חולקים על התוס' שאנץ בעיקר סברת הקה"י - שבאמת זו סברא פשוטה דלא יתכן לפעול חלות מעכשיו ולמפרע היכא שעכשיו הוא לאו בר עשיית חלות, וכדמצאנו נמי כעין זה בעקירת חכם בנדר - וצ"ע גדול.

## מבאר דכו"ע מודי לעיקר סברת הקה"י - דלכן לא מהני מחילה וירושה ושמטת כספים בקנסות - מכח החלות למפרע - לפי הקס"ד בתוס' שבכל הקנסות איכא למפרע משעת ההעמב"ד.

ואשר נראה בזה - ונקדים בקושי' אחרת - שיש להקשות עוד דלמה לא הקשו התוס' מכל הקנסות דמצאנו דליכא מחילה לפני העמב"ד - וליכא שמיטת כספים לפני העמב"ד, וליכא ירושה לפני העמב"ד - והטעם של כל הדינים הללו הוא משום דליכא ממון למחילה וליכא ממון לירושה וליכא ממון לשמיטת כספים לפני העמב"ד - עיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן יב פרק ב] ובכתובות פרק אלו נערות [סימן ו] - ולמה לא הקשו התוס' דאי בהעמב"ד חיילא הממונות של הקנס למפרע - א"כ ממנפ"ש כבר חיילא המחילה וירושה והשמיטת כספים, דעד כמה שיהיה העמב"ד יחול הממון למפרע ויחול בזה המחילה למפרע ויחול הירושה למפרע ויחול השמיטת כספים למפרע.

ואין לומר שא"א ליורש לעשות העמב"ד בירושה - שהרי היורש אינו בע"ד להעמיד בדין - והאב כבר מת ומי יעמידו בדין - דזה לא קשה - דאדרבה - ע"י ההעמב"ד של היורש יחול החיוב ממון למפרע - מלפני המיתה - ושפיר שייך בזה ירושה - ושפיר חשיב כעב"ד על הממון הזה שאמור לחול מכח ההעמב"ד שלו.

וע"כ שהישוב לכל הנך קושיות [ממחילה וירושה ושמיטה] היינו כמבואר בקה"י בביאורו בדברי התוס' שאנץ - שכל החלויות שא"א לעשות עכשיו א"א לעשות אותם עכשיו גם לענין שיחולו למפרע - והרי עכשיו אין היורש יכול לעשות העמב"ד מכאן ולהבא שאין ממון בשעת מיתת אביו שיחול עליו ירושה - וליכא גם ממון עכשיו שיחול מחילה עכשיו ולכן גם לא אמרינן שתחול המחילה למפרע - וה"ה נמי דליכא ממון עכשיו שיחול שמיטה עכשיו מכח הלמפרע.

ומעתה קשה - דלכאו' פשוט דמה שהתוס' לא הקשו את כל הקושיות הללו - הוא מחמת סברת התוס' שאנץ, וא"כ למה לא תירץ כן גם את הקושי' מבגרה בדרך זו.

## מבאר דפליגי בזכות האב בקנס אי גם מעמיד בדין או לא - וכדנחלקו בזה הראשונים בכתובות, ונפ"מ אי בכל כה"ג אמרינן דבדליכא מעכשיו ליכא נמי למפרע.

ונראה שיש ביניהם חילוק גדול בין מחילה ירושה ושמיטה - להעמב"ד אחרי בגרות - דהנה, בכל הדינים שהזכרנו הנידון הוא על עיקר כחו של הירושה והמחילה והשמיטה - שבמצב של עכשיו בלי הלמפרע אין לכולהו דין לחול ורק במצב אחרי הלמפרע מתחדש להם דין לחול - ובכל כה"ג ליכא באמת דין למפרע - אכן בבוגרת י"ל שממילא עיקר ההעמב"ד באונס ומפתה הוא העמב"ד של הבת - גם בנערותה - [ולהלן יבואר בזה], ולכן היא תמיד צריכה להעמיד בדין - וכל זכותו של האב היא לזכות ממנה את מה שהיא תבעה וזכתה מכח ההעמב"ד.

ונראה דמה"ט הקשו התוס' דווקא מבגרה ולא מכל הדינים האחרים - דבבגרה למד התוס' דממנפ"ש הבת מעמידה אותו לדין, וממילא דממנפ"ש הקנס תהפוך לממונות אצלה - ולמה לא יזכה האב אח"כ בלמפרע בהך ממון - כיון שזכייתו היא תמיד בכל ממון של קנס שנהפך לממון אצלה מכח העמב"ד שלה - ורק היכא שהזכייה שלה היא אחרי בגרות פקע זכותו אבל הכא הזכייה שלה היתה למפרע - והיינו בנערותה.

ומעתה לא מובן טענת התוס' שאנץ דאף דעיקר סברת הקה"י נכונה בכל הנך דינים אחרים - במחילה ושמיטה וירושה - אכן בהעמב"ד אין סברתו נכונה.

ונראה דמוכרח מזה שנחלקו התוס' שאנץ והתוס' אי האב מעמיד בדין או הבת מעמידה בדין - וכבר נחלקו בזה - דדעת הריטב"א [ריש נערה שנתפתתה - על המשנה] שיש זכות לאב בעצם ההעמב"ד - והביא חולקים דס"ל שאין לו זכות העמב"ד - ושיטת הרשב"א [אלו נערות לז. ד"ה הבא על בתו] כהחולקים דליכא העמב"ד לאב - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק אלו נערות [סימן לא] שהבאנו מדברי רבותינו שיש ד' צדדים בגדר זכות האב בקנס בתו - הא מיהת דפלוגתא זו שייכת לעיקר החקירה הנ"ל וכן לפלוגתת התוס' והתוס' שאנץ.

והיינו שהתוס' שאנץ למד שיש זכות האב להעמידו בדין וצ"ל עוד - שכל זכותו בקנס דבתו היא עד כמה שההעמב"ד הוא דידיה [וגם אי בפועל היא מעמדיה בדין אבל הכל מיוחס אליו] - וממילא דגם אי תהיה העמב"ד של הבת אחרי הבגרות - אכתי לא יזכה האב אותו בקנס ההוא מכח הלמפרע - כיון שהאב לא יכל להעמיד בדין על עכשיו - וממילא גם לא יזכה בלמפרע - ודמי למחילה וירושה ושמיטה.

# פרק דהשלמת הדברים.

## ביאור קושי' התוס' דמצאנו בשן ועין דרשה מיוחדת על חלות שחרור למפרע - והחלות למפרע חיילא לאחר העמב"ד.

עוד הקשו בתוס' שעיקר ההוכחה משן ועין קשה - שהרי במרובה בהמשך הסוגי' [בעמוד ב'] משמע דיליף דין זה מקראי - שהלשון 'תחת עינו' משמע 'ולא תחת עינו ושינו' - ומפורש דלולי דרשה זו הוי אמרינן דסימא עינו והפיל שינו דיוצא בעינו ושינו - וא"צ לשלם בנפרד על האבר השני שהפיל אחרי השחרור שחל למפרע - ומבואר דמסברא לא זכי בעצמו עד שיעמוד בדין - וקשה מסוגיין "דהכא סבר רבי עקיבא דזכי משעת הנזק".

ביאור דבריהם - דסברי התוס' דבעינן קרא כיון שעדיין לא עמד בדין - ויציאת עבד בשן ועין הוא 'קנס' - ורק מתחייבים בהעמדה בדין מעכשיו, ולכן מסברא היינו צריכים לפוטרו מלשלם על השן, שהרי הוא עדיין אדון גמור עד העמב"ד על העין וכל אדון פטור כשחבל את עבדו ולכן מסברא פטור על השן, אלא שהפסוק בא ללמד שהעמדה בדין של האדון לאחר החבלה מוציאה את העבד לחירות למפרע משעת החבלה, ולכן חייב האדון בדמי האבר השני שחבל - וזו כוונת התוס' הכא - שהפסוק צריך לגלות שהעבד יוצא למפרע בהפלת השן מיד.

ומכאן הקשה על הדין של יוחלט דאמרינן למפרע בלי דרשה מיוחדת בפסוק - דלכן יוכל להקדישו - וגם הכא הקושי' היא דלמה למ"ד קנס מצי מקדישו לר"ע, דדווקא למ"ד ממונא א"ש דאז הוי למפרע ממש.

## פלוגתת התוס' שאנץ והתוס' אי יליף מקראי או דיליף פ"נ קנסא דלמפרע מקרא דשן ועין.

ותירצו התוס' שיש לומר דהיי"ט שהוא זוכה משעת נגיחה - למפרע - ויכול להקדישו - שגם זה משום דגלי לן קרא - דמשמע לרבי עקיבא דמכרו אמזיק ואניזק קאי והיינו ממש כההיא דמרובה דנמי גלי קרא למאן דאית ליה.

אולם גם הכא חולקים בשטמ"ק בשם התוס' שאנץ - וכתבו בשם הר"י דמשחרור עבד גמרינן שזוכה למפרע קודם העמדה בדין דווקא ביוחלט ולא בכל קנס אחר.

וביאר שיש סברא לחלק ביניהם, דדווקא בדבר שהתשלומין 'מבוררין' יליף דחיילא למפרע משעת העמב"ד - ולכן משחרור ילפינן לחצי נזק משתלם מגופו דחיילא הבעלות לניזק למפרע - דתרווייהו מבוררין בגופו של עבד לשחרור ובגופו של שור ליוחלט - אבל קנסא דעדים זוממין ושל טביחה ומכירה ושל אונס ומפתה - בכל כה"ג אין התשלומין 'מבוררין' על חפץ או ממון מסויים.

וקשה דאיזה מעלה איכא בזה שזה ממון מבורר - הרי בזוממין וטביחה ומכירה חיילא חוב ממון משעת העמב"ד - ומה אכפת לן מה שהממון לתשלומי החוב אינו מבורר - דלמה לא נימא שהחוב עצמו הוא ממון - והוא חיילא למפרע - ואכתי צ"ע.

ונוסיף עוד - הרי זה ברור דכל קנס לא חייל למפרע משעת העמב"ד - דאי כל קנס חיילא למפרע אחרי העמב"ד - א"כ בזוממין או כפל ודו"ה באופן שמחל - הרי למה לא תחול מחילתו - דאף דליכא ממונות לפני העמב"ד - אכן לא יהני ההעמב"ד ליצור ממונות דעד כמה שחל ההעמב"ד חל כאן ממון למפרע - וכבר מחלו למפרע - וכן יהני ירושה למפרע.

## המכירה של המזיק מתבטלת למפרע - ואפשר להעמידו בדין על השור הזה גם אחרי מכירת השור.

יש כאן הערה בפשט - הרי מבואר בתוס' בעמוד א [ד"ה הקדישו ניזק איכא בינייהו] שבמכרו מזיק לרבי ישמעאל מכור לחרישה ולרבי עקיבא אין מכור כלל - וזה מבואר בגמרא בעמוד ב' - תני רב תחליפא בר מערבא קמיה דרבי אבהו - שאמרו מכרו אין מכור, הקדישו מוקדש - ואמרו בגמרא דמכרו אין מכור לר"ע דאמר הוחלט השור, וקשה למ"ד פ"נ קנסא דאי רק משעת ההעמב"ד - מכאן ולהבא - דאז חל למפרע - ולא חל לגבי הנפ"מ שכבר דנו מקודם - א"כ היכא דכבר מכרו לפני ההעמב"ד למה חיילא ההעמב"ד - הא כל שא"א לעשות עכשיו א"א לעשות על הלמפרע.

ונראה שלפי מה שמבואר הכא באתנן ובכור - דמה שא"א לעשות מחמת בעלות של מכירה והקדש - זה לא מעכב את הלמפרע בעצם החלות שם אתנן ושם לידה של הבכור - ורק בחיתוך אברים והקרבת הקרבן שאין על מה לחול הוא דלא מהני למפרע - וא"כ ה"ה הכא - החלות יוחלט יש לו על מה לחול לקובעו כשור המזיק שהוחלט לניזק - והבעלות מסתעפת ממילא מזה - אכן עיקר הקביעה כשור המזיק חיילא כל היכא שהשור קיים - ולא אכפת לן במכירתו - דממילא תתבטל כמו באתנן ובכור.

זאת ועוד - הרי ההעמב"ד מחדשת שהשור הזיק וחיילא חיובא דמזיק לניזק - וזה שהשור עצמו הוחלט לניזק הוא פרט בעלמא בחלות מכח ההעמב"ד - ולא על זה חיילא ההעמב"ד - ודו"ק.

זאת ועוד - דהכא לר"ע זה כלול בפסוק - והיינו שכשכתוב בפסוק שהניזק מוכר - א"כ כתוב שמשעת הנזק הפרה ברשותו לגבי מכירה והקדש ואינו ברשות המזיק לגבי מכירה והקדש - והיינו דאי העמידו בדין שוב אינו של המזיק למפרע ובטל מכירתו.

# סימן כבבחידוש השטמ"ק בחסרון של 'אינו ברשותו' ביוחלטדפקע למפרע - וחל ההקדש למפרע [[44]](#footnote-45).

[בחידוש השטמ"ק דבאינו ברשותו חיילא אח"כ למפרע.](#__RefHeading___Toc495014134) <> [ביאור הדברים למה בכה"ג מיקרי אינו ברשותו.](#__RefHeading___Toc495014135) <> [פלוגתת התוס' והשטמ"ק אי חשיב אינו ברשותו בכה"ג.](#__RefHeading___Toc495014136) <> [גוף הסברא דפקע האינו ברשותו למפרע - וחיילא ההקדש למפרע.](#__RefHeading___Toc495014137) <> [בדברי רעק"א במה שיש לדון מההיא מסותא - ובחילוק אינו ברשותו וא"י להוציאו בדיינים.](#__RefHeading___Toc495014138)

##

## בחידוש השטמ"ק דבאינו ברשותו חיילא אח"כ למפרע.

יעויין בשטמ"ק [לג. ד"ה לרבי עקיבא קדוש] שהקשו -"וא"ת והאמר רבי יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולין וכו' - אלמא חזינן דהנגזל שהוא שלו ולא נתייאש ממנו אינו יכול להקדיש לפי שאינו ברשותו - ואם כן הניזק שמעולם לא בא ברשותו האיך יכול להקדישו" - ותירצו שם הרמ"ה והרא"ש "ויש לומר דאחר שגבאו ובא ברשותו ולא קבל הדמים - לרבי עקיבא אנו רואין כאלו מעיקרא כשהקדישו היה כבר בא ברשותו - וכן בגזל [גדול [[45]](#footnote-46)] נמי אם הקדישו הנגזל ואחר כך העמיד הגזלן בדין והוציאו מידו בבית דין הכי נמי דקדיש - והא דאמר רבי יוחנן דאינו קדוש הוא היכא שלא הוציאו בבית דין".

למדנו כמה חידושים בדבריו, א] נתחדש לדינא דהא דאמר רבי יוחנן דאינו קדוש הוא היכא שלא הוציאו בבית דין, ב] נתחדש דקודם העמב"ד מיקרי אינו ברשותו להקדש, ג] נתחדש דגבייה מהני למפרע לענין שהחלות תחול למפרע - וצריכים לבאר הנך חידושים - ועיין בנחל יצחק [סימן עג] שדן הרבה בדברי הרמ"ה אלו - והקשה מכמה דוכתי - והעלה שאין כן דעת הפוסקים - עיי"ש.

## ביאור הדברים למה בכה"ג מיקרי אינו ברשותו.

והנה מבואר מדברי הרמ"ה והרא"ש דתם כשהוא ברשות המזיק חשיב אינו ברשותו לגבי ניזק - אף שכשמעמידים בדין הוא זוכה למפרע - אפ"ה כיון דמחוסר ראיה והעמדה בדין ואינו יכול ליטלו כל אימת שירצה להשתמש בו - שוב לא דמי לפקדון אע"ג דאיגלאי מלתא שלא היה בו שום קנין למזיק בהך שור משעת הנזק - אפי"ה מיקרי אינו ברשותו.

ובשלמא אי המזיק היה נחשב כגזלן כשבא להשתמש בו - הרי אז היה מובן למה מיקרי אינו ברשותו שהרי גזלן יש לו קניני גזילה וזה סגי לדין אינו ברשותו - אכן הכא לכאו' פשוט שלא נעשה עליו גזלן במה שנשתמש בו קודם העמדה בדין - שהרי ברשות ב"ד קא משתמש ולא רמיא עליה חיובא למוסרו לניזק קודם העמדה בדין למ"ד פ"נ קנסא או כשאינו יודע למ"ד פ"נ ממונא - וע"כ שאינו גזלן ואין כאן קניני גזילה - ואפ"ה חשיב אינו ברשותו לפני הגבייה - וכבר העיר בדברי יחזקאל [סימן נד ס"ק ו] שזה ראיה שהוא למד שהדין אינו ברשותו לא תלוי בקניני גזילה אלא שזה תלוי בשליטת אחרים המעכבתו מלהשתמש - וכבר חקרו בזה רבותינו בגדר הדין אינו ברשותו והביאו על זה מחלוקת בראשונים - והכא מבואר דמטעם חסרון שליטה אתינן עלה - ועיין בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נד פרק א] שהבאנו את השיטות בזה והרבה נפ"מ ביניהם.

## פלוגתת התוס' והשטמ"ק אי חשיב אינו ברשותו בכה"ג.

וכבר העיר בדברי יחזקאל [שם] שמהתוס' נראה דחולקים על דעת הרמ"ה והרא"ש שהרי כ' הכא דאיירי שלא גבאו הניזק לבסוף - דאל"כ אף לר"י קדוש לאביי דס"ל למפרע הוא גובה יעויי"ש.

וביאר דע"כ צ"ל לדעת התוס' דתם חשיב ברשותו דניזק אף כשהוא ברשות המזיק דדמי לפקדון דל"ל תורת גזלן וגם ציית דינא ואף דבמקח טעות ס"ל להתוס' דדמים שביד המוכר חשיב אינו ברשותו אע"ג דציית דינא - צ"ל דהתם חשיב גזלן ויש בו קנין גניבה או די"ל דדוקא בברח המוכר ס"ל לתוס' חשיב אינו ברשותו משום דלא מצי שקיל הדמים מהמוכר וכמשמעות לשון התוס' בקדושין [נ].

## גוף הסברא דפקע האינו ברשותו למפרע - וחיילא ההקדש למפרע.

איברא דעיקר חידושו של הרמ"ה והרא"ש דאם גבאו הנגזל אח"כ קדוש למפרע הוא לכאורה כהלכתא בלא טעמא דאיך מהני למפרע - וכבר העיר באבי עזרי [מכירה פרק כב הלכה ט קמא] דאי באינו ברשותו איכא חסרון מצד הקניני גזילה - א"כ בודאי שבכל גזלן שמחזיר את הגזילה ליכא למימר דנתבטלו הקניני גזילה למפרע - אכן אם החסרון הוא מצד חסרון שליטה שוב א"ש - וכנראה דכוונתו הוא שחסרון שליטה מכח זה שהוא לא מוכן להחזיר רק מגדיר את המצב כאינו ברשותו עד כמה שגם בסוף הוא לא מחזיר אכן עד כמה שבסוף הוא מחזיר אז מעיקרא נחשב שהיה תחת שליטתו - וזה חידוש.

ואדרבה - בזה גופא היה מקום לחלק בין יוחלט לכל גזלן - שביוחלט איירי במזיק שמעיקרא מוכן לציית דינא ומוכן לשלם גופו של שור אם בי"ד יחייבוהו - אלא שהוא ממתין להעמב"ד כיון דבלי זה לא חייב [למ"ד קנסא] או שהוא לא יודע [למ"ד ממונא] - ובכל כה"ג המצב של חסרון שליטה מיתלי תלי מעיקרא על ההעמב"ד שלאחר מכן, וא"כ שפיר יש לומר דלמפרע מתברר שמעיקרא הוא לא עיכבו ממנו על הצד שהוא מתחייב אח"כ בהעמב"ד, אכן בכל גזלן דעלמא דלא ציית דינא והוא גוזל שלא כדין - הכא מה שהוא מוכן להשיב את הגזילה הוא מצב חדש שמתחדש אח"כ - ואיך בטלה המצב המציאותי הקודם של אינו ברשותו - ויכולנו לקבל את סברת השטמ"ק בלמפר היוחלט - ולא לקבל סברתו בגזלן דעלמא - אכן סו"ס השטמ"ק דימה את את שני הדינים זל"ז, וצ"ע.

ועיין בדברי יחזקאל [שם ס"ק ז] שהביא מהספר ראשי בשמים [סימן יב] שעשה סמוכין לדברים מסוגיית הש"ס דפסחים [לא] דקאמר שם עלה דפליגי אביי ורבא אם בע"ח למפרע הוא גובה וקאמר דלמ"ד למפרע הוא גובה הקדישו מלוה קדוש למפרע ואע"ג דעדיין מחוסר גוביינא וביד הלוה הוא מ"מ כשגבאו לבסוף חשיב ברשותו וה"נ כשגבאו הנגזל חשיב ברשותו וק"ו הוא דאם הגבייה שבסוף מועיל למשוי ברשותו דבר שמעולם לא בא לרשותו כ"ש בגזלן שכבר היה ברשותו - ועיי"ש בדברי יחזקאל [שם] מה שתמה בזה.

ואולי כוונת הדברים כך - שכתוב כאן חידוש בגדר הדין אינו ברשותו - שבאמת אינו ברשותו חלוק מאינו שלו, שאינו ברשותו הוא רק בגדר 'מעכב' את החלות מחמת השליטה הנגדית של אחרים שלא נותנת ביטוי בפועל לבעלותו - בזה שגוזלו ומעכבו מלהשתלט על בעלותו - לעומת אינו שלו שזה חסרון בעיקר כח העשייה דבעלים, והיכא דחסר בעיקר כח העשייה - שוב אין לדון מצד מה שיקרה מחר - דסו"ס אין משמעות היום למעשה ולעשייה דידיה עד כמה שאין לו כח בעלים.

אולם באינו ברשותו שזה רק חסרון בגדר 'מעכב' כחו לפעול - י"ל דמתחילה כל העיכוב הוא אך ורק עד כמה שיתברר שהמעכב באמת ממשיך לעכב - אכן על הצד שיתברר שהמעכב הוא מעכב זמני - שוב מעיקרא אין בו כח עיכוב - ויש לומר שהביאור בזה הוא שהכח עיכוב מחמת השליטה הנגדית של אחרים הוא שהשליטה הנגדית מעכבת את הביטוי הבפועל לבעלותו - וכל שמתברר שהשליטה הנגדית לא ביטלה לחלוטין את הביטוי לבעלותו - כיון דבסוף הוא החזירו - א"כ מתברר שתמיד היה לבעלות של אתמול ביטוי עכ"פ לגבי היום - שכשהוא מחזיר את הגזילה הוא מחזיר אותו מחר מחמת הבעלות הכללית שיש לו - גם של היום וגם של אתמול - ומה"ט כשהחזיר את הגזילה מתברר למפרע שמעולם לא היה חסרון של אינו ברשותו ומתברר דחיילא ההקדש למפרע.

## בדברי רעק"א במה שיש לדון מההיא מסותא - ובחילוק אינו ברשותו וא"י להוציאו בדיינים.

והנה רעק"א [כו"ח תשובה י'] הקשה על השטמ"ק שסובר דהיכא דהקדיש ואח"כ השיבו הגנב דאז חיילא למפרע ההקדש, דקשה מהסוגי' בב"מ [ז] בההיא מסותא שרבנן לא פירשו ממנו כיון דלא חיילא ההקדש מחמתה דין אינו ברשותו - וקשה דלפיה שטמ"ק הוי להו לרבנן לפרוש כיון דיכול לזכות אח"כ במסותא - ואז חיילא ההקדש למפרע - ורעק"א תירץ דע"כ צ"ל דכוונת השטמ"ק הוא שהוא רק קדוש מכאן ולהבא.

אולם - עיין בדבר אברהם [חלק א סימן א] שחילק דהתם לא איירי באינו ברשותו של גזלן רגיל אלא דאיירי במצב של אינו יכול להוציאו בדיינים - וביאר עפ"י מה שיש לדון האם המצב של אינו יכול להוציאו בדיינים מיקרי 'כעין אינו שלו' והכא מודה ר"ל לר"י דא"א להקדיש - או דמיקרי אינו ברשותו רגיל ור"ל חולק - ועיין בחקירה זו בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נד פרק ב] - וביאר שאם נחלק כן ונאמר שזה כעין אינו שלו - שוב א"ש - ושורש החילוק הוא שמצד אינו שלו באמת לא חל כלל - לא למפרע ולא מכאן ולהבא - ורק מצד אינו ברשותו הוא דמהני למפרע, והחילוק ביניהם הוא עפ"י מה שכתבנו לעיל שאינו ברשותו הוא רק בגדר 'מעכב' בחלות לעומת אינו שלו שזה חסרון בעיקר כח העשייה דבעלים - וזה לא שייך לחול כלל - לא למפרע ולא מכאן ולהבא - שכל שלא היה לו כח בעלים בשעת עשיית החלות אין המעשה חוזר וניעור, ודו"ק.

# סימן כגסוגי' הגמרא [לד]בשבח וכחש בניזק ומזיק [[46]](#footnote-47).

[מתמה בעיקר החידוש שאין למזיק זכות לטעון שלא הזיקו כלום שהרי שוויו יותר ממה שהיה בשעת הנגיחה.](#__RefHeading___Toc496052777) <> [מבאר שעיקר החידוש בעלה שוויו של הניזק אחרי הנזק רק שייך בתשלומי נזיקין שמשלמים על ההפסד - וחלוק מזיק מגזלן.](#__RefHeading___Toc496052778) <> [חידוש הסוגי' הוא בגדרי 'הפסד'.](#__RefHeading___Toc496052779) <> [שבח שור המזיק - לר"ע ולר"י - ומוכרח שגם לפני העמב"ד יש שותפות לר"ע, ומהני ההעמב"ד למפרע גם על חלק הכחש.](#__RefHeading___Toc496052780) <> [הערות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc496052781) <> [ביאור שיטת הראב"ד ומאירי דפיוטם דהכא שונה מכל שותפין - דרק נעשה לשותף מכאן ולהבא למפרע.](#__RefHeading___Toc496052782) <>

## מתמה בעיקר החידוש שאין למזיק זכות לטעון שלא הזיקו כלום שהרי שוויו יותר ממה שהיה בשעת הנגיחה.

בסוגי' [לד] מובא בברייתא דין שור תם ששוה מאתים שנגח שור אחר ששוה מאתים, והנזק חמשים, וכעת שוה מאה חמישים, ולאחר מכן הושבח הניזק ועמד על ארבע מאות, ומיירי שלו יצוייר ולא היה נזק, היה עומד על שמנה מאות - ונמצא שהנגיחה גרמה לו שלא ישביח בארבע מאות - והדין בזה שמשלם חצי נזק מחמישים, וליכא לניזק תביעה על ההפסד שלא הגיע לשמונה מאות, שאינו משלם על מניעת הרווח שהיה יכול להשביח - שזה גרמא בעלמא וכמבואר בסמ"ע [סימן תד ס"ק ב] - ומאידך, אין למזיק זכות לטעון שלא הזיקו כלום שהרי שוויו יותר ממה שהיה בשעת הנגיחה - כיון שהניזק יכול לומר דלולי הנגיחה היה שורי משביח יותר עד שמונה מאות - וצ"ב דמה החידוש בזה.

## מבאר שעיקר החידוש בעלה שוויו של הניזק אחרי הנזק רק שייך בתשלומי נזיקין שמשלמים על ההפסד - וחלוק מזיק מגזלן.

ונראה שמסוגי' זו למדנו חידוש בעיקר הגדר של תשלומי נזיקין - ונקדים בדין גזלן - דהנה חידוש זה לא משכחת לה בגזלן, דממנפ"ש, אם החפץ נאנס אז הוא לא עלה בשוויו, ואם החפץ לא נאנס והממון לפנינו - א"כ ע"כ שהממון של הגזילה עדיין בבעלותו של הנגזל ויש בו חובת השבה - ורק במזיק יש היכי תימצי כזה.

אכן נראה לחדש שגם לו יצוייר והיה היכי תימצי לחידוש כזה בגזלן, אכן עיקר הך חידוש הוא חידוש דווקא בגדרי תשלומי מזיק ולא בגדרי תשלומי גזלן - שחלוקין נינהו תשלומי גזילה דיסודם תשלום על העיכוב והלקיחת ממון - מתשלומי מזיק שהם באים על ההפסד ממון, ולכן מצאנו ביניהם כמה חילוקים, וכדיבואר:

א] במכתבו של מרן הגרי"ז זצ"ל [סוף הספר עמוד 160] מצאנו שכיון שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד לכן יש דין של שמין אגב השדה שזו שומא האיך לדון את ההפסד שההפסד הוא כלפי שאר השדה, לעומת גזילה שבאה על גוף החפץ עצמו, וכלשונו "וגזלן משלם דמי מה שגזל ולא דמי מה שהפסיד" ולכן בגזלן דנים רק את מה שהוא לקח ועיכב ותו לא, ואין זה נמדד ביחס לשאר השדה אחרי שלקחו ממנו הך ערוגה, ובזה חלוק ממזיק.

ב] בסוגי' דגונב שטרות – בריש פרק מרובה – מובא מהגר"ח [[47]](#footnote-48) שביאר למה אין נידון של גרמי בגונב שטר וחייב לכו"ע, ואף שיש נידון של גרמי במזיק שטר, וכמבואר בתוס' בשבועות [ל"ז: ד"ה מיעט שטרות] בתירוץ השני, וביאר שרק ביחס ל'הפסד' חשיב כגרמי כיון שאין ההפסד תלוי בשטר אלא בחוב [מחוץ לשטר] האם ישלמו או לא, ולכן אמרינן שאין זה הפסד ישיר ולהכי חשיב כגרמי, אבל בגנב - אף אי לא יהיה הפסד כלל - אכתי מיקרי גניבה כיון שעיכוב לא בעי הפסד להחשב כעיכוב, ולכן ליכא בזה דין גרמי.

ג] מהאי טעמא יש אומרים שיש מקום לדון ולומר שאין היזק על ממון שיש עליו התחייבות של חברת ביטוח אף שפשוט שאין לפטור חיוב תשלומין על העיכוב שבגזילה בכה"ג.

על פי כל החילוקים הללו יש לדון בדין חליפי ע"ז ושביעית דתופסין את דמיהן, הרי דין זה נאמר במקח דמה לי הן מה לי דמיהן - אבל במזיק כתב הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] דליכא דין זה, והיינו משום שהתשלומין הם תשלומין על המעשה הפסד ואינו משלם על גוף החפץ.

ויש לדון בדין דמי גזילה בכל כה"ג - ונראה - שאחרי דברי הגרי"ז בדין שמין אגב קרקע, הרי פשוט שתשלומי גזילה שבאים על גוף החפץ [ולכן אין דין שמין אגב השדה] - א''כ זה כבר מיקרי ממון ע"ז ושביעית להיות תופס את דמיו.

ועל דרך זו נראה לחדש עוד שיש לדון בבני העיר שמכרו בית הכנסת או תיבה או ספר תורה שיש דין מעלין בקודש בהך ממון ולא קונים דבר פחות קדוש בדמיו, והיה נראה שכך הדין גם בתשלומי גזל אבל בתשלומי מזיק היה נראה שאין שום דינים בממון הזה, ודו"ק - וע"ע בהערה [[48]](#footnote-49) במה שיש להוסיף בזה עוד.

## חידוש הסוגי' הוא בגדרי 'הפסד'.

ונראה דמסוגי' זו מוכרח הך גדר בתשלומי נזיקין שבאים לשלם על ההפסד של הנזק ולא על החפץ עצמו כמו בגזלן - שפשוט שכל הסברא בקס"ד שיש למזיק זכות לטעון שלא הזיקו כלום שהרי שוויו יותר ממה שהיה בשעת הנגיחה - כל זה הוא דווקא כשבאים לשלם על ההפסד של הניזק והכא קס"ד דליכא הפסד.

ונראה עוד דלמסקנה עיקר סברא זו אכתי נכונה - אלא דסו"ס אכתי חשיב כהפסד כיון שהניזק יכול לומר דלולי הנגיחה היה שורי משביח יותר עד שמונה מאות - ולכן אכתי מיקרי הפסד.

## תוספת דברים.

ועיין להלן [סימן כה] שביארנו שם את שיטת ר"י שיש למזיק שותפות בשבח של הנבילה, וגם שם מוכרח כסברא הנ"ל, אלא שצריכים לדון דמה באמת החילוק בין הנך ב' הסוגיות למסקנה - דהתם אית ליה שבח והכא לית ליה שבח.

## שבח שור המזיק - לר"ע ולר"י - ומוכרח שגם לפני העמב"ד יש שותפות לר"ע, ומהני ההעמב"ד למפרע גם על חלק הכחש.

עוד מבואר בברייתא שאם בשעת הנגיחה ירד השווי בחמישים ונעשה מאה חמישים - ולאחר זמן הוסיף וכחש, בעל השור המזיק משלם חצי נזק כפי שהיה הנזק בשעת העמדה בדין, ולא שמין את החצי נזק של שעת הנגיחה - ולהלן מבואר שהטעם הוא משום שהמשך הכחש מישך שייכא לנגיחה הראשונה.

והיינו דבסוף הסוגי' מבואר דלא איירי בכחשא מחמת מלאכה, דא"כ למה חייב המזיק לשלם על תוספת הכחש, "לימא ליה את מכחשת ואנא יהיבנא", ולכן פירשו בסוגי' דאיירי בכחש מחמת המכה בנגיחה דמעיקרא, "דאמר ליה הניזק למזיק, קרנא דתורך קבירא ביה".

עד כאן בשור הניזק - ולאחר מכן הביאו הברייתא ב' אופנים - שבח וכחש - בשור המזיק - והיינו שבשבח השור המזיק אין לניזק זכות לטעון שיש לו חלק בו - ובכחש השור המזיק, המזיק אינו חייב לשלם אלא כשעת העמדה בדין.

ודנו בגמרא דברייתא דשבח מזיק ע"כ רבי ישמעאל היא, דאמר שהמזיק הוא בע"ח, ואין הניזק שותף בגוף השור, אולם בסיפא בכחש השור המזיק - מבואר שהוא נותן לו כשעת העמדה בדין, ונמצא שדנים את הניזק כאילו הוא שותף בבהמה - וחלקו של הניזק נתמעט - והיינו דווקא לר"ע דאמר שותפי נינהו.

ותירצו ששבח מזיק שאין לניזק חלק א"ש גם לר"ע דהכא במאי עסקינן כשפיטמו המזיק שכיון שהוא השקיע בפיטום של השור - ולא היה משביח כך מעצמו, ולכן אין לניזק חלק בהשבחתו.

## הערות בסוגי'.

עכ"פ מבואר בסוגי' דבשבח מזיק וכחש מזיק תלוי בפלוגתת ר"ע ור' ישמעאל דלר"ע דיוחלט השור אם השביח חלקו של הניזק השביח ואם כחש שלו כיחש, ולר' ישמעאל דיושם אינו שותף בשור אלא שיש חוב על המזיק, ואין השבח והכחש יכולים לשנות את חיובו של המזיק.

ומהכא הוכיחו האחרונים דלר"ע נחלט למפרע - ודלא כדעת הקצוה"ח בשיטת הרמב"ם דיוחלט מכאן ולהבא משעת העמב"ד - וכדיבואר להלן [סימן כד] - ולהלן שם ניישב את שיטת הרמב"ם לפירוש של הקצוה"ח עפ"י דרכו של הר"ח בסוגי'.

עוד הוכיח מהכא בשערי יושר [ש"ז פכ"א ד"ה אמנם קשה] שאף שעל חלק הכחש לא היה העמב"ד - מ"מ כיון שעל שאר השור יש העמב"ד ומתברר למפרע שהיה של הניזק משעת הנזק - הוברר שגם חלק הכחש היה שלו.

## ביאור שיטת הראב"ד ומאירי דפיטום דהכא שונה מכל שותפין - דרק נעשה לשותף מכאן ולהבא למפרע.

והנה הגמרא העמידו את הברייתא באופן של שבח כשפטמו המזיק - שאז אין שבח לניזק - וכתבו התוס' וכגון שאין השבח יותר על היציאה שאם היה יותר - נהי נמי דאמרינן בחזקת הבתים [מב:] דשותף הוי כיורד ברשות - מ"מ מה שאדם רוצה ליתן למפטם לפטם יטול המזיק - והמותר יש לו להיות לניזק - והיינו שהניזק נוטל את השבח שהוא יותר מהיציאה.

אולם בחידושי ר' ארי' לייב [סוף סימן עו] העיר שמלשון רש"י משמע שחולק שכתב "כשפטמו מזיק לשור וחסר ממונא לשבוחי - הילכך לא שקיל ניזק בשבחא", עכ"ל - ומשמע דלא שקיל שבח כלל אפילו מה שיותר מיציאות - וכן הביא הרשב"א בשם הראב"ד שאין הניזק נוטל כלום באותו שבח.

ובטעמא דמילתא כ' בזה"ל: "ואע"ג דבשותפי דעלמא לא אמרינן הכי - שאני התם משום דשותפי אדעתא דשותפות קמפטמו -ותרווייהו סמכי אהדדי בשבח, הכא לא שותפות גמורה היא ואיאושי מייאש ניזק מההוא פטמא - ומזיק נמי לאו אדעתא דשותפות קמפטם ליה", עכ"ל, ובמאירי הביא בקצרה ג"כ שיטה זו, וכ' טעם הדבר ששותף הגמור על דעת השותף הוא משביח ושניהם סומכים זע"ז - אבל זו אינה שותפות גמורה ואין המזיק מפטם להועיל כלום לניזק - ואין הניזק דעתו סומכת על כך עכ"ל.

וביאר בזה בחידושי רבי ארי' לייב [שם] שאע"ג דלר"ע בשיטת התוס' נעשה יוחלט למפרע משעת העמדה בדין - אבל סו"ס אינו למפרע גמור - אלא דההעמדה בדין פועלת היוחלט למפרע ונמצא דבשעתו היה הגוף שלו - וגוף שלו השביח, וכשהוא משביח גוף שלו יש לו חלק בהשבח מחמת הפיטום עצמו - וע"כ אף דלאח"כ נעשה הגוף למפרע של הניזק - מ"מ אין השבח שזכה המזיק בשעתו מחמת הפיטום שייך לניזק - וע"כ אין לו בשבח כלום.

# סימן כדשיטת הרמב"ם בדין יוחלט לר"ע אחרי העמב"ד,וביאור שיטתו בשבח מזיק לדרכו של הר"ח בסוגי' [[49]](#footnote-50).

[תמיהא בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc496052887) <> [דברי הברכ"ש בזה.](#__RefHeading___Toc496052888) <> דברי החזו"א שאף שהוא זוכה למפרע אכן כל זה מכאן ולהבא ולכן זה לא כולל את המכירה לרדי'. <> [דרך חדשה של הר"ח והרמב"ם שהושבח המזיק היינו עד חצי נזק - ולא יותר מחצי נזק.](#__RefHeading___Toc496052889) <> [מתמה למה דין זה ליכא לר' ישמעאל.](#__RefHeading___Toc496052890) <> [חידוש בדין כיחש דשוה פחות מחצי נזק, ומוכרח ששיטת הר"ח בר' ישמעאל דגם בנאבד השור גובה חצי נזק מנכסיו.](#__RefHeading___Toc496052891) <> [מוכיח דנחלקו ר"ע ור' ישמעאל אי נאמר דינא דמגופו הוי גם 'שומא' בעיקר החיוב של חצי נזקו.](#__RefHeading___Toc496052892) <> [ביאור סברת הר"ח.](#__RefHeading___Toc496052893) <>

##

## תמיהא בשיטת הרמב"ם.

והנה עיין ברמב"ם [נז"מ פרק ט הלכה יב] שפסק כר"ע דשותפי נינהו ולכן הניזק חייב בנזקי השור, ופסק עוד כר"ע [נז"מ פ"ז הי"ב] לענין שבח השור ששייך לניזק, ולכאו' סותר משנתו, דלעיל מיניה [פרק ח הלכה ו] פסק דמכרו המזיק מכור - וכבר הקשו דלר"ע דהוחלט השור איך מכרו המזיק מכור, ועי' במ"מ מה שביאר בזה - ועיין בתרומת הכרי [סימן תז] מה שתמה עליו.

ובברכ"ש [סימן כד] הביא מהקצוה"ח [סימן תז ס"ק א] - וכ"ה במאירי - שביארו בדעת הרמב"ם דס"ל דכל דין יוחלט השור לר"ע הוא רק משעמד בדין - והטעם משום דקנס אינו מתחייב כ"א בשעת העמב"ד - ועיין במילואי חושן מה שהביא מהאחרונים שדנו טובא בדברי הקצוה"ח.

## דברי הברכ"ש בזה.

ובברכ"ש [שם] ביאר דינא דיוחלט להרמב"ם עפ"י דברי הגר"ח - דבאמת ביוחלט לא נתחדש שהשור שייך לניזק בקנין הממון ממש אלא שחל חלות 'דין יוחלט' על גוף השור לענין גוביינא לנזקו, ודין זה גופא דיוחלט גוף השור לגוביינא לנזקו הוא זה שעושה ומחיל בעלות בשור לעשותו כשלו בבעלות בדיני ממונות - לכמה דינים - אבל מ"מ בעיקר הקנין ממון עדיין ממון דמזיק הוא עד העמב"ד שאז נהיה שותף ממש בדיני הממונות.

ולפי"ז מתחלק דין השור - דלענין מכרו ניזק מכור מהניא דין זה דיוחלט שיכול למכור והקדישו הקדש והוא שותף בחיוב הנזיקין שהך שור, אבל לענין שתועיל מכירת המזיק ולענין גביית בע"ח, כיון דאכתי צריך הניזק להעמידו בדין אכתי אמרינן דמכרו מזיק מכור עכ"פ לשעה - וזו שיטת הרמב"ם דלר"ע אכתי מהני דמזיק עד העמב"ד - וע"ע מה שהוסיף בזה לגבי שחטו מזיק.

והעירוני לדייק בלשון רש"י שכתב אהא דיוחלט השור - "השור יקח לעצמו", ומבואר שהדין יוחלט השור קובע שיקח את השור ויקבל בו זכויות - אבל עדיין לא נטלו ממש ואינו שלו ממש בדיני הממונות.

## דברי החזו"א שאף שהוא זוכה למפרע אכן כל זה מכאן ולהבא ולכן זה לא כולל את המכירה לרדי'.

ומדברי החזו"א [חו"מ - ב"ק סימן ג ס"ק יז ד"ה ר"מ פ"ח] למדנו בישוב שיטת הרמב"ם שאף שהניק זוכה למפרע אכן כל זה מכאן ולהבא - ולכן זה לא כולל את המכירה של המזיק לרדי' - וז"ל "ולכן נראה דבאמת זכי בגמ"ד למפרע - ומ"מ הא דאמר בגמ' ש"מ לוה ומכר מטלטלין ב"ד גובין לו מהן פי' הר"מ דזו שאלה אף לר"ע - דאפשר דמכירה מעכבא את הדין ואי אפשר עכשיו לדון להוציא מיד אחרים - ולמאי דמסיק דמוציאין מיד הלקוחות זכי למפרע - ומ"מ רדיא אין לו - דלא זכי למפרע אלא מה ששמין לו עכשיו - ורדיא הוא דבר שחוץ מגוף - ואין דנין עלי' ואינה שלו", עכ"ל, וע"ע מה שהוסיף בזה.

## דרך חדשה של הר"ח והרמב"ם שהושבח המזיק היינו עד חצי נזק - ולא יותר מחצי נזק.

ויעויין באור שמח [פרק ז הי"ב] שביאר את שיטת הרמב"ם בסוגי' דשבח מזיק שמבואר בגמרא בדעת ר"ע שנותן לו כשעת העמדה בדין - שהרמב"ם ע"כ יפרש דלא כמו שפירשו רש"י ותוס' דמיירי לענין ליטול יותר מח"נ המגיע לו משום שחלקו השביח כיון שנעשה כבר שותף, אלא דמיירי בסוגי' באופן שלא היה שוה ח"נ בשעת הנזק - והושבח שור המזיק עד השווי של חצי נזק בשעת העמב"ד, ובאו לחדש שגובה מן השבח כל חצי נזקו - כשעת העמדה בדין - אבל יותר מחצי נזק - אפילו לר"ע אינו נוטל.

והיינו טעמא דלשיטת הרמב"ם - אף לר"ע אינו מוחלט אלא משעת העמדה בדין ואילך - וכנתבאר - וא"כ ע"כ שאין היוחלט חל אלא על חלקו שמגיע לו ליטול בשעת העמדה בדין - אבל על השבח שהוא יותר מחצי נזק ליכא שום תביעה - כיון דלא הוי שלו למפרע - אלא משעת העמדה בדין ואילך - שעת העבמ"ד רק מזכה אותו בחצי נזק - וכל מה שיש בשור יותר מחצי נזק ליכא עליו תביעה וממילא דלא שייך לו כלל.

וע"כ לשיטתו הוא צריך לפרש את הסוגי' דשבח מזיק דהשבח הוי שלו לגביית החוב של הח"נ - וזה משוס דגם השבח שהשביח אח"כ מיוחס לגופו וחיילא ביה שם תשלומין מגופו - והביא שם שכפירוש זה של הרמב"ם מפורש בפירושו של הר"ח - והובא גם בשטמ"ק בשמו.

## מתמה למה דין זה ליכא לר' ישמעאל.

אולם עיקר הדברים צ"ב - שהרי זה מוכרח בדעת ר"ע גם לרמב"ם ור"ח שהשבח משועבד לניזק לגביית הח"נ - וע"כ שזה משום דגם השבח בא מגופו וביאר הגרא"ל מאלין זצ"ל [חידושיו סימן עו] ששורש האי דינא הוא כך, שכיון שדין השבח היוצא מן הפרה בכל מקום כגוף הפרה עצמו - וכללא הוא דהיוצא משלו שלו - ומשום דארעאי אשבח - ולהכי גם השעבוד שיש לו על גוף הפרה חל ג"כ על השבח דהשבח דינו כגוף עצמו לכל דבר וכן הוא באמת שיטת הרמב"ם דבע"ח גובה מן שבח דאתי ממילא מצד הדין ומשום דשיעבודו אשבח - וה"נ לענין מגופו אמרינן כן שכמו שיש לו שיעבוד על הגוף להחיל דין יוחלט שיהיה שלו - כמו"כ הך דינא חל על השבח - ומשו"ה משתלם חצי נזק מן השבח.

ועפי"ז הקשה הגרא"ל מאלין זצ"ל קושי' אלימתא לדרכו של הרמב"ם והר"ח בסוגיין - דא"כ גם לר' ישמעאל צריך להיות הדין כן דהשבח חשוב מגופו - וא"כ למה אמרינן בגמ' דדין זה הוא רק לר"ע משא"כ לר' ישמעאל אינו גובה אלא כשעת הנזק - ובשלמא לפי רש"י ותוס' נוכל לומר דאה"נ שכך באמת הדין לר' ישמעאל - והסוגי' חידשה בר"ע שהוא שותף למפרע - וארעאי אשבח יותר מחצי נזק - וזה לא שייך לר' ישמעאל, אכן לפי הרמב"ם והר"ח שפיר שייך דין זה לשיטתם.

## חידוש בדין כיחש דשוה פחות מחצי נזק, ומוכרח ששיטת הר"ח בר' ישמעאל דגם בנאבד השור גובה חצי נזק מנכסיו.

וביאר בזה עפ"י מה שיש להקדים בגדר הדין כיחש שור המזיק - שהר"ח הביא דין זה דכחש מזיק כשעת העמדה בדין ופירשה ג"כ כה"ג - והיינו שבשעת הנזק היה שוה המזיק כל חצי נזקו - ועתה הכחיש והוא שוה פחות - דא"י לומר לו תן לי כמו שהיה שוה בשעת הנזק - אלא נותן לו כשעת העמדה בדין והוא כר"ע דאמר הוחלט השור - [והרמב"ם לא הביאו].

ולמדנו הכא לר' ישמעאל בכה"ג צריך ליתן לו כשעת הנזק - אף דכעת אין בשור המזיק את השווי הזה, והעיר דהכא מפורש דדעת הר"ח ככל הנך רבוותא בסוף פרק המניח - עיין ברשב"א ובשיטת בעה"מ בריש פרק דו"ה - דס"ל דלר' ישמעאל - אם נאבד השור דגובה משאר נכסים - יעוש"ה - וה"ה הכא דכיחש חלקו עד ששוה פחות מחצי נזק לא גרע מנאבד כולו

ולמדנו הכא שהדין דמגופו לר' ישמעאל הוא רק דשיימינן חצי נזקו כפי מה שהוא שוה בשעת הנזק והיינו 'יושם השור' - שנאמר כאן ששומת התשלומין הוא כפי שוויו של השור.

## מוכיח דנחלקו ר"ע ור' ישמעאל אי נאמר דינא דמגופו הוי גם 'שומא' בעיקר החיוב של חצי נזקו.

[והוסיף עוד - שבאמת דין זה אפשר דאיתא לכו"ע דמגופו הוא שומא בחיוב התשלומין שלו - רק דנחלקו הראשונים אי איכא גבייה גם שלא מגופו].

אולם כל זה שייך רק לר' ישמעאל - דס"ל דיש כאן חיוב דרמי אקרקפתא דגברא לשלם ח"נ אבל לר"ע דס"ל יוחלט השור - לדידיה ליכא להך דינא דמגופו הוי 'שומא' בחיוב חצי נזקו.

ולפי"ז א"ש - שזה אמת שאף לר' ישמעאל מיקרי השבח שהשביח אחרי הנזק כמגופו ממש - וכנתבאר לעיל שכל היוצא מגופו כגופו דארעאי אשבח - והא דלפי ר' ישמעאל לא שקיל משבחא בשיעור חצי נזקו הוא כשהושבח עד חצי נזק בשעת העמב"ד - היינו טעמא דכיון דלר' ישמעאל החיוב חל כפי השומא של השור בשעת הנזק - נמצא דלדידי' לא נתחייב יותר אלא כפי שוויו של השור בשעת הנזק - ועל יותר מזה מעיקרא לא חיילא עלי' חיוב כלל לשלם - ומשו"ה אינו גובה מהשבח אף דהוי מגופו - משום דעל יותר מזה אינו מחוייב כלל לשלם - והוי כמו יותר מחצי נזק.

משא"כ לר"ע דליתא כלל להך דינא - וכדמוכרח מהך דינא דשבח מזיק דמגופו נוטל יותר מכדי שוויו של השור בשעת ההיזק - ולהכי גובה מהשבח - וזהו דמתלי תלי בפלוגתא דר"ע ור"י.

## ביאור סברת הר"ח.

ובביאור שיטת הר"ח עיין עוד באחרונים - במשנת ר"א [סימן יד] ובאהא"ז [פרק ז הי"ב ד"ה ונראה שהביאור].

# סימן כהשיטת ר"י בשותפות המזיק בנבילה לחצי שבח [[50]](#footnote-51).

[פלוגתת ר"י ור"מ בשותפות בנבילה.](#__RefHeading___Toc496483836) <> [שו"ט בסוגי' בביאור שיטת ר"י.](#__RefHeading___Toc496483837) <> [בדברי הנימו"י והיש"ש דליכא לבעלות ושותפות ממש בשבח.](#__RefHeading___Toc496483838) <> [פלוגתת המאירי ורבותיו כשבטל כל הנזק ע"י השבח של הנבילה למזיק.](#__RefHeading___Toc496483839) <>

##

## פלוגתת ר"י ור"מ בשותפות בנבילה.

במשנה [לד] נחלקו ר"י ור"מ, לדעת ר"י הפסוק שאומר 'וגם את המת יחצון' - היינו כפשוטו שהמזיק והניזק נעשו שותפים בנבילה, ולדעת ר"מ התורה איירי בנבילה שלא שוה כלום, והפסוק 'וגם את המת יחצון' בא ללמד כמה גובים מהחי, והפסוק קובע שגובין חצי מהנזק בחי - והחצי נמדד לפי הפחת שהמיתה הפחיתה את הניזק - והיינו כולו - שהרי עכשיו השור לא שוה כלום - והביאור בפסוק הוא - "ומכרו את השור החי - וחצו את כספו" - והחלוקה תהיה כפי המדידה של "וגם את המת יחצון", והיינו לפי ערך הנזק במת.

המלבי"ם הוסיף בזה שנחלקו במשמעות הלשון "וגם את המת יחצון", שר"מ סבר 'המת' - היינו השור שהיה חי ועכשיו הוא מת, ישלמו את חצי הנזק, ונמצא שהפסוק לא התייחס כלל לנבילה, ורק לר"י לשון "המת" היינו הנבילה, וממילא דמפורש בפסוק שחצי הנבילה שייכת למזיק.

## שו"ט בסוגי' בביאור שיטת ר"י.

והגמרא ביארה שהנפ"מ בפועל רק תהיה בפחת נבילה, והיינו שאם פחתו דמי הנבילה משעת מיתתה עד שבאו לחלוק בדמיה - ר"מ סבר שהניזק יפסיד מפחת הנבילה שהיא שייכת לו וממילא שהוא הפסיד - ור"י סבר, שפחת הנבילה יפסיד המזיק - בחצי - והיינו שאם הופסדה הנבילה לגמרי - אז ישלם המזיק חצי משווי של ההפסד הזה - וזה הפסד שלו.

אלא שהקשו בגמרא דא"כ יש חומרה בתם שאין במועד - שהרי במועד הדין הוא דבעלים מטפלים בבהמה, והפחת הוא של הניזק - ולא יתכן להחמיר בתם יותר ממועד, ולכן חזרו בו מהדין הזה.

ולמסקנה רק נחלקו בשבח נבילה, ולעולם פחת נבילה על הניזק כמו במועד - לכולי עלמא - וקשה דמה שייך לחלק ביניהם, דאי חשיב כשותף לגבי שבח - א"כ חציו שלו ואיך אין לו פחת.

והמשמעות בדברי הנימו"י היא שבאמת אין לו שותפות למסקנה - וכלשונו "דלא קנה מידי בגוף הנבלה" ואעפי"כ הוא זוכה בחצי מהשבח - וצ"ב דמה הגדר בזכות זו, וצ"ע.

וזה לשון הנימו"י "מיהו אסיקנא דלא קנה מידי בגוף הנבלה לר"י כמו לר"מ - אלא פחת שפחתתו מיתה מחצין בחי מכח קרא, והאי דפליג בשבח נבלה, דוקא בשבחא ומיתור נמי דכתיב 'וגם' דלא הול"ל אלא 'ואת', מאי 'וגם', ש"מ רחמנא שתפיה בשבחא - נמצא דאית לן תרי יתורי חד 'וגם' לשתף אותו בשבחא, ואידך 'יחצון' דאתא למימני דמחצין בחי".

## בדברי הנימו"י דליכא לבעלות ושותפות ממש בשבח - רק דחס רחמנא עליו.

עוד הקשה הנימו"י דמה הטעם למה לא דרשינן איפכא - והיינו דלמה לא דרשינן שהוא שותף בהפסד ולא שותף בשבח - איפכא מדרשת הגמרא.

וביאר הנימו"י בהמשך דבריו "שאם פחתה פחתה לניזק דכיון דאניזק רמיא מילתא למיתבעיה למזיק - בדין שישומו הנבלה כי היכי דלשלים ליה הפחת - ואי איתרשל ביה - איהו דאפסיד אנפשיה ולאו כל כמיניה שיעכב עצמו מלבא לבית דין עד שתפחת הנבלה כדי שיפסיד המזיק" - הרי דביאר לן טעמא דקרא למה לא יתנו למזיק חלק בהפסד - אכן אכתי צ"ב דמה שייך לעשותו לשתוף לשבח בלי הפסד.

ובאמת בטעמא דדרשינן שהוא שותף בשבח מבואר בגמרא דחס רחמנא עליו - ועיין בזה בנימו"י בהמשך דבריו "אלא ודאי כולה נבלה ממונא דניזק הוא - וממונו הוא דקא שבח - ולאו תשלומין דמזיק נינהו כלל - הלכך לא שקיל טפי מחצי נזק - והא דאמר ר"י דמזיק פליג בשבח - רחמנא הוא דחס עליה דמזיק למשקל פלגא דשבחא כי היכי דחייביה לאטפולי בה בהדי דניזק ולשלומי ליה דמי חציה מן החי".

הרי לן שגם הכא חזר הנימו"י על דבריו שהמזיק הוא לא בעלים בחצי השבח - וכלשונו "ודאי כולה נבלה ממונא דניזק הוא - וממונו הוא דקא שבח" - והיינו נמי כדכתב לעיל "דלא קנה מידי בגוף הנבלה" - ויש כאן מהלך של 'חס רחמנא' ותו לא.

## בדברי היש"ש שזה גדר בשומת הנזק לחוס על המזיק.

ובחידושי ר' מאיר שמחה פירש שכוונת הנימו"י לדברי היש"ש, והיינו שגם ביש"ש [סימן ל] מבואר שאין המזיק שותף ובעלים ממש בחצי מהנבילה, אלא שהיש"ש ביאר את הגדר בזה.

והמהלך הוא שחצי נבילה שייכת לניזק וחצי השני דנים אותו כהופחת הנזק דמעיקרא, והיינו שהמזיק מרוויח בשבח לענין זה שכעת דנים שההיזק הוא ההפרש בין השווי של השור בחיי השור לשווי של הנבילה במיתתה - אבל בתוספת חצי השבח שהשביחה אח"כ - והיינו שחצי מהשבח שבנבילה אנו מורידים מערך הנזק - אבל אין כאן זכות ובעלות ממש למזיק בשבח הנבילה ונראה שלמדנו מדבריו שזה גדר בשומת הנזק - לחוס על המזיק - לדון את הנזק בערך פחות ממה שהיה.

והיש"ש ביאר שהמקור לזה הוא ממה שמבואר בגמרא שבאופן שהנבילה התייקר יותר מהשווי של השור החי לפני הנזק - א"א למזיק להרוויח וליטול מהניזק - דכך דרשינן בקראי, וביאר דמהכא למדנו שבאמת ליכא בעלות למזיק לענין שבח - שאם היה לו בעלות למה שלא ירוויח, אלא שזה דרך לשום את הנזק בצורה פחותה ממה שהנזק היה באמת, ולכן לענין להרוויח מזה פשוט שאין נידון כלל - וע"ע בדרישה [סימן תג ס"ק ה].

## ביאור הדברים עפ"י מה שיש לחלק בין תשלומי נזיקין שמתייחסים להפסד של הניזק מתשלומי גזילה שמתייחסים לגוף החפצא שנלקחה.

ונראה בביאור הדברים עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן כג] דחלוק תשלומי נזיקין שמתייחסים להפסד של הניזק מתשלומי גזילה שמתייחסים לגוף החפצא שנלקחה, וביארנו דלכן איכא קס"ד דבעלה השווי של הנבילה עד ד' מאות שיהיה פטור - [לעיל בעמוד א] - והיינו דאז ליכא 'הפסד' - וזה נמי הסברא הכא.

אולם סו"ס צ"ב, דלמה למסקנה ס"ל לר"י דאמרינן כן - ולא אמרינן כן התם בסוגי' דלעיל, וכבר חילקו בזה האחרונים - עיין ביש"ש [סימן כט] דמחלק בין נבילה משא"כ כשהשור שחי שהפסוק איירי בשור מת, והב"ח [ריש סימן תד] חילק בין יוקר לשבח - ועיי"ש עוד בפרישה שם.

## פלוגתת המאירי ורבותיו כשבטל כל הנזק ע"י השבח של הנבילה למזיק.

ויש כאן תוספת דברים במאירי - וז"ל: "ומ"מ לענין פסק אינו משלם אלא חצי נזק ואינו נפקע ממנו ולא דבר הכתוב אלא בשוין וכשיש שם שבח נבלה אין המזיק חולק בו אא"כ מתקיימין תשלומין אח"כ וכל שאין תשלומין מתקיימין מעמידין אותו על פחת מיתה וכל השבח לניזק".

וממשיך המאירי - "ומ"מ רבותי תופשין בה שטה אחרת והיא שכל ששבח ביתר משווייה עד שאם יחלוק המזיק בשבח לא יתקיימו בו תשלומין - אין מעמידין אותו מכל וכל על פחת מיתה וכו', אם יש שם שבח יתר על כל הפחת חולק בו המזיק ובלבד שיתקיימו בו 'קצת התשלומין' וכו' ומ"מ אם עלתה נבלה זו וכו' שאם יטול אף בשבח היתר אינו משלם 'כלום', יראה לי אף לשטה זו שהוא חייב לגמרי - ומעמידין אותו על פחת מיתה".

הרי לנו ששיטת המאירי שיש כאן תנאי בזכייה זו - שהמזיק רק מקבל את השבח לענין הפחתת הנזק שישלם פחות מחצי נזק, אבל אם יצא שיתבטל לגמרי כל התשלומי נזיקין - בכה"ג ליכא דין שבח למזיק.

אולם הביא שרבותיו חולקים בזה - וז"ל: "אבל רבותי מפרשים בזו שאין כאן חשבון - אלא זה נוטל שורו וזה נוטל נבלתו שאין כאן היזק - ולא נאמר ישלם בענין זה וכו' - שאין כאן נזק כלל - שכל שאחר שניתן שבח הממלא את הפחת כלו לניזק היה שם שבח יתר עד שחציו מגיע בחצי הפחת הראוי להשתלם - אין כאן עוד תשלומין".

ונראה שהכל מובן עפ"י הגדר הנ"ל, שאין לו בעלות בנבילה לענין השבח - אלא שכל המהלך הוא איך משתמשים בשבח להפחית את הנזק - ונחלקו אי הוי מהלך לשום את הנזק בפחות - וא"כ לא שייך בלי לבטל את הנזק - או שזה השומא האם וכמה הוא הנזק - וזה כולל ביטול הנזק.

# סימן כוביאור חדש בירושלמידבמדליק גדיש בשבתאיכא חיוב מיתה על כל שבולת ושבולת [[51]](#footnote-52).

[דברי הירושלמי שעל כל שבולת איכא חיוב מיתה.](#__RefHeading___Toc496821948) <> [דברי הרשב"א בשם הירושלמי.](#__RefHeading___Toc496821949) <> [דרכו של הפנ"י בישוב עיקר הקושי' דהוי כשבולת שניה שחייב מיתה בשבת לגבי קלב"מ - ודחיית רעק"א דהוי כשוגגין.](#__RefHeading___Toc496821950) <> [דברי הישועות מלכו בקיום כלאים, ודברי ר' ראובן בבתר מעיקרא אזלינן.](#__RefHeading___Toc496821951) <> [ב' דרגות של מעשה בלי עושה.](#__RefHeading___Toc496821952) <> [ביאורו של הישועות מלכו בירושלמי בהדליק גדיש בשבת לגבי קלב"מ.](#__RefHeading___Toc496821953) <> [גם בקס"ד בירושלמי איכא מעשה לא עושה ולכן ליכא שוגגין.](#__RefHeading___Toc496821954) <>

##

## דברי הירושלמי שעל כל שבולת איכא חיוב מיתה.

כתוב במשנה [לד:] "הדליק את הגדיש בשבת - פטור, מפני שהוא מתחייב בנפשו", והנה הרשב"א באלו נערות [לו: במשנה] הביא ירושלמי בכתובות [שם], וז"ל: "המצית גדישו של חבירו בשבת על שבולת ראשונה מתחייב מיתה מכאן ואילך בתשלומין", והיינו דכיון דרק בשבולת הראשונה איכא מיתה א"כ בשבולת השנייה אמורה להיות חיוב ממון, והירושלמי דחה שפטור על כל הגדיש "ולית אמר כן - אלא על כל שבולת יש בה התריית מיתה" - ולא ברור כוונת הירושלמי דלמה איכא חיוב מיתה על כל שבולת ושבולת.

## דברי הרשב"א בשם הירושלמי.

והנה הרשב"א [שם] הביא את הירושלמי ליישב קושי' אחרת ובתוך דבריו ביאר את כוונת הירושלמי, שמבואר שם שיש חיוב מיתה בבעילת עריות שפוטרת חיוב קנס של אונס ומפתה, וקשה דחיוב מיתה אינו בזמן החיוב ממון דקנס.

וז"ל: "הא דקתני במתני' וכל המתחייב בנפשו פטור מן התשלומין, איכא למידק והלא אין מיתה וממון באין לו כאחד - דמכי הערה בה נתחייב מיתה - ומתחייב ממון לא הוי עד גמר ביאה וכו'", ותירץ הרשב"א, "אף על גב דמשעת העראה איחייב מ"מ כל שעתא ושעתא עביד חיוב מיתה עד גמר ביאה, וכענין הזה אמרו בירושלמי בפרקין תני החוסם את הפרה וכו' המצית גדישו של חבירו בשבת על שבולת ראשונה מתחייב מיתה מכאן ואילך בתשלומין, ולית אמר כן - אלא על כל שבולת יש בה התריית מיתה וכו' - מ"מ למדנו ממנה דאע"ג דנתחייב מעיקרא נפשות כיון דכל שעתא ושעתא מתעסק בחיוב נפשות פטור מן התשלומין", עכ"ל.

והיינו דמבואר הכא שיש התעסקות בחיוב מיתה - וכלשונו "דכל שעתא ושעתא מתעסק בחיוב נפשות פטור מן התשלומין", וצ"ב הכוונה בזה.

## דרכו של הפנ"י בישוב עיקר הקושי' דהוי כשבולת שניה שחייב מיתה בשבת לגבי קלב"מ - ודחיית רעק"א דהוי כשוגגין.

ורעק"א באלו נערות הבי קושי' זו על חייבי מלקות וקנס של אונס ומפתה - והביא את התשובה הזו עפ"י הירושלמי "וז"ל: "וכבר כתובה קושיא זו בהקדמת פנ"י בשם חתנו ז"ל - וכתב שם לתרץ דמ"מ על גמר נמי מחויב מלקות ולא פקע מניה המלקות עד גמר ביאה וכדאיתא כה"ג בירושלמי גבי מדליק גדיש בשבת דעל כל שבולת ושבולת חייב מיתה עיין שם", ע"כ התירוץ של הפנ"י.

וכתב בזה רעק"א "ולא מתחוור לי תירוצו דגבי מדליק גדיש כיון דיש עליו חיוב מיתה על כל שבולת ושבולת - נהי דאין הבי"ד דנין על שבולת השניי' - דכבר נתחייב על שבולת הראשונה - מ"מ השבולת שניי' הוי כמו חייבי מיתות שוגגין - משא"כ הכא גבי מלקות לר"י דסבר חייבי מלקות שוגגין חייב - למאי צריך לאוקמי הכא בלא אתרו הא אף באתרו ה"ל כמו לא אתרו דהא מיד בהעראה חל המלקות שעל ההתראה - ושוב הוי גמר ביאה כעובר בלא התראה".

ובאמת שגם על הרשב"א קשה קושי' רעק"א - אולם כבר תמה בדברי יחזקאל דממילא א"א לומר דכוונת הירושלמי מצד מיתת שוגגין שהרי הירושלמי קאי שם גם לגבי מלקות - ובשוגגין קיי"ל דליכא פטור, וצ"ע.

## דברי הישועות מלכו בקיום כלאים, ודברי ר' ראובן בבתר מעיקרא אזלינן.

ונראה שע"כ צריכים להבין את הירושלמי באופן אחר - ובדרך זו נוכל לחדש דדינו כמלקות של מזידים - אף דלא לוקים עליו שוב ושוב מחמת חסרון התראה.

ונקדים במה דמצאנו סתירה ברמב"ם וסתירה בין הבבלי לירושלמי האם מקיים כלאים לרבנן דר"ע הוא איסור דאוריי' בלי מלקות או שהוא רק איסור דרבנן, ועיין בדברינו בספר זרעא קיימא [כלאים - קונטרס י"א] שהארכנו בזה, ועיי"ש [פרק ו'] דהבאנו מהלך בזה מהגאון מקוטנא בספרו 'ישועות מלכו' על הרמב"ם [כלאים פרק א' ה"ג].

וביאר דהחילוק כך, שאם ישראל זרע את הכלאים, אז הוא דחשיב המקיים כאיסור דאוריי' דאז אמרינן שיש תוספת מעשה עבירה דזריעה בכל רגע ורגע שאינו עוקר, והתוספת עבירה מחייבתו לעוקרו, דמה שאינו עוקרו הוא יותר ויותר מעשה זריעה, ורק בזרעו עכו"ם או בנזרע מאליו הוא דחשיב המקיים כעבירה מדרבנן.

ולכאו' קשה, דאי הוי עבירה מה"ת א"כ למה אינו לוקה, הא מ"ש משעטנז שלוקה בזה שאינו פושט, ואין לומר שה'מצב' של זריעה ממשיכה בלי מעשה ולכן אינו לוקה וה'מצב' של זריעה גודל וזה תוספת בעבירה, דא"כ מה לי זרעו ישראל ומה לי זרעו עכו"ם, הא מצד ה'מצב' אחרי הזריעה אין ביניהם הבדל, וכל החילוק הוא רק במעשה, וממנפ"ש צ"ע.

וע"כ דמוכרח כאן יסוד גדול שחידשו הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל, הובא באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן כא] לגבי הסוגי' דעקירה צורך הנחה שדנו מצד ההלכה בנזיקין של בתר מעיקרא אזלינן - וחילק שם בדין בתר מעיקרא בהדלקת אש ערב שבת דלא חשיב כחילול שבת בזה שמעשיו נמשכים לתוך השבת - שפשוט לגבי זה דאמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, אף דלגבי נזיקין בזריקת חץ איכא ספק אי בתר מעיקרא או לא.

וביאר, דבמזיק דנים מצד המעשה אבל בחילול שבת דנים מצד עושה המעשה, והגברא חשיב כעושה כבר בהתחלה ובזה פשוט דאמרינן בתר מעיקרא והוא כבר גמר להיות עושה על כל הזריקה - והמשך מעשיו בתוךש בת לא מיקרי חילול שבת, אבל סו"ס גוף המעשה עצמו לא נגמר עד אח"כ כשהחץ פוגע - וזה המעשה מזיק, ולמדנו מדבריו שיש ב' דיונים, דיון על גוף המעשה עצמו ודיון בעושה המעשה עצמו, ושניהם מתחלקים זה מזה.

ונראה שיסוד זה מתבאר בדברי הישועות מלכו בנד"ד, וכאן יש תוספת חידוש, והוא, שרק כשגופו מתעסק ב'אי – עקירת' מעשיו כמו בלבישה, הכא חשיב הגברא כ"עושה" המעשה, ואז יש מלקות, אבל בזריעה ובקיום כלאים אינו כן, דהתם יש המשך ל"מעשה" אבל אין המשך ל"עושה", ולכן אינו לוקה, דמלקות בעי המשך ל"עושה", ולא סגי בהמשך ל"מעשה", הרי לנו גוונא נוספת שמתחלקין המעשה והעושה.

## ב' דרגות של מעשה בלי עושה.

אולם צריכים להוסיף נקודה עמוקה, שיש ב' דרגות בחידוש הזה:

בדברי ר' ראובן למדנו שאף שכל העשייה עד הסוף מתייחסת לעושה, אבל הוא הפסיק להיות 'עושה בפועל' כבר ברגע הראשונה, אבל בזריעה היה נראה שבאמת הוא לא חשיב כ'עושה' על כל הזריעה שתצא מזריעתו הראשונה, וגם בהתחלה לא רואים אותו כ'עושה' על הכל, אלא שהוא רק חשיב כ'עושה' על הזריעה הראשונה - ואעפי"כ כל המעשה הוא המשך למעשה הראשון.

הרי שלמדנו בקיום כלאים ב' חידושים שנוגעים לנו לעניננו:

א] התחדש מושג של מעשה שמתייחס לאדם בלי שהוא 'עושה' על החלק הזה של המעשה כלל וכלל, וסגי בזה שהיה 'עושה' על פרט אחד של המעשה בתחילתה כדי שכל המעשה תחשב כמעשיו.

ב] הנפ"מ בהמשך למעשה כזה שאינו 'עושה' עליו [וגם לא היה עושה על החלק הזה של המעשה] הוא, שמוטל עליו ועל אחרים לעכב את ההמשך למעשה זה כיון שמעשה זה שייך ומתייחס אליו, ולכן מוטל עליו שלא יהיה יותר מעשה עבירה של זריעת כלאים.

## ביאורו של הישועות מלכו בירושלמי בהדליק גדיש בשבת לגבי קלב"מ.

ובתוך דבריו שם בישועות מלכו הביא עוד שכעין זה מבואר בירושלמי דידן, שבהדליק גדיש של חבירו בשבת אמרינן קלב"מ כל זמן שהגדיש דולק, דעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה, ואף דפשיטא שאין זה דומה ללבישת שעטנז, דהכא א"א לומר שממשיך את המעשה עבירה שלו לענין חיובא דמלקות, שהרי אין גופו מתעסק בהמשך המעשה, אכן אף דלא חשיב כעושה אבל אכתי חשיב שיש כאן המשך למעשה, שהעבירה ממשיכה עוד ועוד, ועל זה אמרו בירושלמי שעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה לענין פטור קלב"מ, וכה"ג אמרו גם במחמץ עיסה בפסח - עיי"ש.

ונראה דהכא גרע מזריעת כלאים דבהדלקה הוא חשיב כ'עושה' בהתחלה על כל ההדלקה שמונח בעתיד במעשיו - אף דבזריעה הוא רק עושה על ההתחלה - אבל המעשה עצמו נמשך.

ומעתה נראה דגרע ממלקות שוגגין - דבמלקות שוגגין כל המעשה נעשה באופן שזה לא מחייב מלקות, אכן הכא כל המעשה - כולל הסוף - נעשה כבר בהתחלה באופן שכולו מחייב מלקות - והיינו שגם החלק של המעשה בסוף הוא חלק מתחילת המעשה שבאמת מחייב מלקות - שיש יותר כח והמשך במעשה שכל כולו הוי סיבה לחיוב מלקות.

## גם בקס"ד בירושלמי איכא מעשה לא עושה ולכן ליכא שוגגין.

ונראה דעפ"י דברינו מובן נמי הקס"ד בירושלמי דמשלם בכל שבולת ושבולת - דלכאו' יש לתמוה - דמה קס"ד לחייבו בתשלומין - הרי אף דלמסקנה נתחדש שיש כאן דין של חיי"מ בכל שבולת - אכן הא מיהת עדיין קשה דגם לקס"ד למה לא פטרו אותו מצד חיי"מ שוגגין - וכקושי' רעק"א.

ונראה כך - דבחיי"מ שוגגין איכא מעשה שאילו היה בו התראה היה חייב - והינ דמדצ הגברא נעשה עשייה שאמור לחייבו, אכן הכא איכא התראה ואפי"ה לא חייב מיתה נוספת - כיון שאף שיש כאן 'מעשה' אבל אין כאן 'עושה' וגרע משוגגין דאיכא מעשה ועושה לא דחסר בהתראה, וקמ"ל דאף דאין זה שוגגין אכן אדרבה הרי זה מזידין דמעשה זה שייך למעשה הראשון - וכולו המשך אחד של מעשה שמחייב מיתה הוא.

# סימן כזבביאור דברי התוס'במשאצל"ג בצריך לכלבו [[52]](#footnote-53).

[מתמה בשו"ט בדברי התוס' בדין משאצל"ג בצריך לכלבו.](#__RefHeading___Toc496825335) <> [בדברי התוס' בכתובות בדין משאצל"ג.](#__RefHeading___Toc496825336) <> [כמה קושיות בדברי התוס' בכללים של משאצל"ג.](#__RefHeading___Toc496825337) <> [מבאר שהתכלית שהיתה במשכן מגדיר את מהותו וגופו ושורשו של המלאכה.](#__RefHeading___Toc496825338) <> [כדי לחייבו על המלאכה צריכים שהמעשה יעשה לגופה של 'מלאכה'.](#__RefHeading___Toc496825339) <> [הצורך של הוצאת חיות בבהמה - והוצאת מקצת חיות בדם של התינוק - מוגדרת כלצורך גופו.](#__RefHeading___Toc496825340) <> [שורש הפעולה הוא "הפרדת החיות מהחי" - והצורך בדם - שזה החיות יכול להשתנות מהצורך במשכן.](#__RefHeading___Toc496825341) <> [מבאר האיך השו"ט בתוס' בגדר נטילת נשמה יכול לשנות את הצורך שלו בדם מילה - מא"צ לגופה לצורך גופו.](#__RefHeading___Toc496825342) <>

##

## מתמה בשו"ט בדברי התוס' בדין משאצל"ג בצריך לכלבו.

הקשו בתוס' [לה.] "וא"ת צריך לכלבו ולאפרו היכי חשיב צריכה לגופה מ"ש מחופר גומא ואין צריך אלא לאפרה וי"ל דלא דמי דהכא צריך הוא לנטילת נשמה דהיינו הדם כי הדם הוא הנפש כדי לתת לכלבו ומבעיר נמי להבערה כדי לעשות אפר כמו מבעיר לבשל קדירה ולא דמי לחופר גומא דממילא ואין נהנה כלל ממנו" - ועיין נמי בתוס' בשבת [ק"ו.] שמבואר נמי ככל השו"ט הזו.

וצ"ב השו"ט בתוס' דמעיקרא מה קסבר ומה נתחדש בתשובה של התוס' - ומלשונו משמע שחלק מהחידוש של התוס' הוא שנטילת נשמה היינו הדם עצמו כי הדם הוא הנפש, ומעיקרא מאי קס"ד בקושי'.

## בדברי התוס' בכתובות בדין משאצל"ג.

ונקדים דיסוד דינא דמשאצל"ג הוא שהוא עשה מעשה מושלם - בכוונה למעשה שהוא עשה - ודלא כגרירת ספסל ונעשה חריץ מאליו - אלא שהוא לא נתכוין לתכלית המלאכה - וכחופר גומא ולא נתכוין לגומא אלא לעפר - ויעויין בתוס' בכתובות [ו: ד"ה דם מיפקד] דדן במשאצל"ג בחבורה, וביאר - דאי נטילת נשמה - היינו מעשה שמחליש, דבמיתה הוא ממית לגמרי ובחבורה הוא מחליש - והיינו שיש כאן מקצת מיתה באיכות - והיינו בהחלשה, א"כ בתינוק שמוציא ממנו דם אחרי המילה הוי משאצל"ג, והיינו משום שזה פשוט שהוא לא מתכוין להחליש את התינוק בהוצאת הדם, ואף שיש לו כוונה לעיקר המעשה של חבורה להוציא דם - אבל אין לו כוונה לתכלית הנכונה - והיינו כדי שיהיה חולשה.

עוד חידשו התוס' [שם] שאחרי שנטילת נשמה היא כפשוטו, והיינו להוציא את הדם שהוא הנפש, א"כ תינוק הוי כבר מלאכה שצריכה לגופה, והיינו שיש לו צורך להוציא את הדם הזה שהוא הנפש.

## כמה קושיות בדברי התוס' בכללים של משאצל"ג.

והנה יש כאן קושי' גדולה - דשיטת התוס' [שבת צד. ד"ה ר"ש] במשאצל"ג היא - דרק כשעושה לתכלית שעשו במשכן הוא דהו"ל צריכה לגופה – והנה התכלית של נטילת נשמה במשכן היא שהבהמה תהיה במצב של מיתה - וממילא שזה כל המודד של מלאכה הצריכה לגופה.

והנה כל הספק בתוס' הוא למה נטילת הדם חשיבא כשוחט, דבקס"ד אמרו שזה משום שהוא מחלישו בהוצאת הדם וחולשה היא מקצת מיתה, ובמסקנה אמרו שהנשמה והנפש מונח בדם - וממילא דנטילת הדם היא היא נטילת החיות והנשמה - אבל כל זה אינו נוגע כלל וכלל לתכלית של המלאכה במשכן - וממילא שבהמה ששחטו אותו עבור הדם ולא כדי להמית אותו, הכא הוי א"צ לגופה כיון שהצורך במשכן לא היה הדם אלא המיתה של הבהמה - ואיך השו"ט הזה בתוס' יכול להפוך א"צ לגופה לצריכה לגופה אי בין לקס"ד ובין למסקנה לא התעסקנו בצורך שהיה במשכן - וצ"ע.

ובאמת דמיניה וביה יש להקשות עוד - דהא התכלית של הוצאת הדם בתינוק אינו שיהא התינוק בלי הך נשמה, אלא אדרבה, התכלית הוא שיחיה והוא לא יסתכן - ונמצא דגם הכא הוי ליה א"צ לגופה.

## מבאר שהתכלית שהיתה במשכן מגדיר את מהותו וגופו ושורשו של המלאכה.

והנראה בזה - דהנה - הבאנו מהתוס' בשבת דמשאצל"ג מיתלי תלי בצורך שהיה במשכן - אכן יש בתוס' תוספת הסבר לדברים - שכתב - "נראה לר"י דמלאכה שאינה צריכה לגופה קרי כשעושה מלאכה ואין צריך לאותו צורך כעין שהיו צריכין לה במשכן אלא לענין אחר - כי הצורך שהיתה מלאכה נעשית בשבילו במשכן הוא גוף המלאכה ושורשו" - הרי שהוסיף שצורך שהיה למלאכה במשכן מוגדר "כגוף המלאכה ושורשו" - ויתירא מזו מבואר בתוס' חגיגה [י:] שכתבו - "ולא דמו למלאכת המשכן שהיו צריכים לעיקר המלאכה".

מדבריהם למדנו יסוד גדול - שאינו תנאי בעלמא שיהיה למלאכה את התכלית שהיה להם במשכן - אלא דזה חשיב "כעיקר השורש" של מלאכה, והיות ובמשכן הייתה נעשית לצורך עיקר המלאכה ושורשו - א"כ ה"ה שבשבת חייבים רק באופן שהמלאכה נעשית לעיקר המלאכה.

ומבואר עוד שגם לפני המשכן היה תכלית ושורש לכל מלאכה - ואדרבה - במשכן היו עושים את המלאכה לצורך המסויים הזה שכבר לפני המשכן היה הצורך המסויים הזה קובע את גוף ושורש המלאכה - וגם בשבת הדין כן - לעשות פעולה כפי שורש המלאכה מצד עצמה.

ונמצא שכתוב כאן חידוש - שלא כל תכלית שהיה במשכן נחשבת כתכלית חשובה - שיש "תכלית" שמגדירה את גוף המלאכה ויש "תכלית" שאינה מגדירה את גוף המלאכה - ולמשל, 'צידה' שהיא לצורך הבהמה הניצוד – זהו שורש מלאכת צידה - והצורך הנוסף שיש לו להנצל מהנזק של הבהמה - זה אינו התכלית שמגדירה את התוכן של המעשה - ונוסיף - הרי בבישול - הבישול במשכן היה "לתכלית" של עשיית 'סממנין' - וברור שהתכלית המסויימת הזו אינה מגדירה את המלאכה - שיחשב "כעשיית סממנים על האש" - אלא המלאכה היא גוף הבישול עצמו ותו לא - אלא שהם השתמשו במלאכת בישול למטרה של סממנין - והמטרה הנוספת הזו לא כלולה בעיקר התכלית שמגדירה את שורש המלאכה.

ובאמת פשוט שמי שמבשל להרויח רווח ממוני מהמעשה בישול - א"כ אף אם אין אף אדם שצריך לבישול שלו - אכתי לא אכפת לן - שהרי סו"ס התוכן של הפעולה הוא שהיא לצורך זה שיתבשל האוכל - וזה שורשו וזו כוונתו - וסגי לן בזה, והרווח הממוני 'מקביל' לסממנים ששניהם חשובים כנקודה 'צדדית' בתכלית של המלאכה.

## כדי לחייבו על המלאכה צריכים שהמעשה יעשה לגופה של 'מלאכה'.

למדנו פירוש חדש במשאצל"ג - שהפירוש בלשון "לגופה" הוא כפשוטו - והיינו לגופה של מלאכה - שכל מלאכה יש לו את השורש והגוף שמגדיר אותה - וכדי לחייבו על המלאכה צריכים שהמעשה יעשה לגופה של 'מלאכה'.

ועיין היטב בלשון הרמב"ם [שבת פרק א הלכה ז] - "כל העושה מלאכה בשבת אף על פי שאינו צריך 'לגופה של מלאכה' חייב עליה" - והרמב"ם ממשיך - "כיצד הרי שכבה את הנר מפני שהוא צריך לשמן או לפתילה כדי שלא יאבד או כדי שלא ישרף או כדי שלא יבקע חרש של נר חייב, מפני שהכיבוי מלאכה והרי נתכוין לכבות ואף על פי שאינו צריך 'לגוף הכבוי' ולא כבה אלא מפני השמן או מפני החרש או מפני הפתילה הרי זה חייב" - הרי שזה מצב שאן כוונה וצורך בגוף 'הכיבוי'.

וגם כשמוציא מרשה"ר לרשה"י בגלל שהוא לא רוצה שיהיה ברשה"ר - ולא בגלל שהוא רוצה שיהיה ברשה"י - הכא אין לו צורך בגוף המלאכה.

## הצורך של הוצאת חיות בבהמה - והוצאת מקצת חיות בדם של התינוק - מוגדרת כלצורך גופו.

שאלנו שאלה - הרי התכלית של הוצאת הדם בתינוק אינו שיהא התינוק בלי הך נשמה, אלא אדרבה, התכלית הוא שיחיה והוא לא יסתכן - ונמצא דגם הכא הוי ליה א"צ לגופה - ועפ"י דברינו התשובה כך, שהנקודה הזו שבתינוק ההוצאה של הדם היתה כדי שלא יסתכן - ולא כדי שימות - לעומת הצורך במיתת הבהמה לא אכפת לן כלל אף שסו"ס זה לא דומה למשכן - שהרי התכלית הנוסף הזה הוא תכלית צדדית, שעיקר המגדיר במלאכה היא הוצאת החיות עצמה - או לגמרי בבהמה או במקצת בתינוק - ומה שבתינוק רצונו שיחיה איפכא הרצונו בבהמה לא אכפת לן בזה כיון שזו כבר נקודה צדדית בתכלית המלאכה - וזה רק מגדיר מה רצונו הפרטי שלו במלאכה - ולא הגדרה בגופה של מלאכה - ועיקר ההגדרה היא הוצאת החיות - וזה רצונו גם בתינוק וגם בבהמה.

## שורש הפעולה הוא "הפרדת החיות מהחי" - והצורך בדם - שזה החיות יכול להשתנות מהצורך במשכן.

ונראה עוד בגדר המעשה של נטילת נשמה, שבאמת חז"ל הבינו שאין שורש הפעולה "עשיית נבילה" או "עשיית מת" - אלא שורש הפעולה הוא "הפרדת החיות מהחי", והצורך הפרטי שיש אחרי התהליך של ההפרדה, והיינו האם צריכים את החיות בעצמו או שצריכים את המת שנשאר בלי חיות, זה הוא כבר בגדר תכלית צדדית שהיא אינה מגדירה את גוף ושורש המלאכה – הילכך הגם שכאן רצונו בדם הוא כדי לראות האם היא בתולה או לא - זה כבר לא אכפת לן שזה כבר תכלית צדדית.

ובזה נחזור לסוגי' - שבאמת חידוש זה מתבאר מהדין של "חובל וצריך לדמו" - שצריך את הדם לכלב - שכבר הבאנו את קושי' התוס' בסוגיין ובשבת [ק"ו.] - דמ"ש מחופר גומא וא"צ אלא לעפרה - ותי' "דהכא צריך לנטילת נשמה כדי לתת לכלבו שהיינו הדם, כי הדם הוא הנפש וכו' אבל בחופר - הגומא נעשית מאליה - ואינו נהנה ממנו כלום" – וצ"ב דסו"ס אי"ז התכלית שהיה במשכן.

ומבואר הכא, דרק תכלית שמגדירה את המלאכה היא העיקר - וצריכים שהוא צריך לגוף המלאכה - וסגי במה שהוא "צריך לנטילת נשמה".

## מבאר האיך השו"ט בתוס' בגדר נטילת נשמה יכול לשנות את הצורך שלו בדם מילה - מא"צ לגופה לצורך גופו.

שאלנו שאלה על התוס' בכתובות - הרי כל הספק בתוס' הוא למה נטילת הדם חשיבא כשוחט, דבקס"ד אמרו שזה משום שהוא מחלישו בהוצאת הדם וחולשה היא מקצת מיתה, ובמסקנה אמרו שהנשמה והנפש מונח בדם - וממילא דנטילת הדם היא היא נטילת החיות והנשמה - אבל כל זה אינו נוגע כלל וכלל לתכלית של המלאכה במשכן - וממילא שבהמה ששחטו אותו עבור הדם ולא כדי להמית אותו, הכא הוי א"צ לגופה כיון שהצורך במשכן לא היה הדם אלא המיתה של הבהמה - ומעתה קשה - דאיך השו"ט הזה בתוס' יכול להפוך א"צ לגופה לצריכה לגופה אי בין לקס"ד ובין למסקנה לא התעסקנו בצורך שהיה במשכן - וצ"ע

והתשובה לפי הנ"ל הוא כך - שאחרי שמצאנו שחבורה היא תולדה של שוחט, זה כבר תלוי למה הוא תולדה, דאם מפני החולשה - א"כ מוכרח שגוף המלאכה היא "להמית" - להגיע למצב של מיתה - וגם מצב שיש בו מקצת מיתה כלול בזה - והיינו "להחליש" - דלהגיע למצב של חולשה היא היא המלאכה - אבל אחרי שהמלאכה היא נטילת נשמה - א"כ עצם הפרדת החיות מהחי היא המלאכה.

ולפ"ז משתנה גדרי "צריכה לגופה" מהקס"ד לקמ"ל בתוס' - על אף שהתכלית שעבורה הם שחטו במשכן היא תכלית אחרת מהצורך שלו בדם במילה ובבתולים.

והיינו דתולדה היא תמיד 'מקצת של האב', ובזה שמבינים מהו המקצת שיש בו מהאב - בזה כבר דנים מהו ההגדרה האמיתית של האב, אם המיתה שחיילה בבהמה או ההפרדה של חיות שנעשה בבהמה - וזה גופה השו"ט בתוס'.

ואולי י"ל, שההכרח שעצם ההפרדה היא המלאכה ולא מה שהבהמה נשארה מת בלי החיות - הוא משום שבחבורה הגם שיש כאן נטילת נשמה ע"י נטילת הדם, אולם גוף הבהמה לא נשארה בפחות חיות - דעד עכשיו כל הדם היה מחיה אותה לגמרי ועכשיו פחות דם מחיה אותה לגמרי, וממילא שיותר ממעשה הפרדת חיות אין כאן.

# סימן כחהערה בספק קלב"מ,ושיטת רש"י בקלב"מ במלאכה במקלקלובגדר משאצל"ג שאינה מלאכה כלל [[53]](#footnote-54).

[**פרק א הערה בספק קלב"מ.**](#__RefHeading___Toc496833773) **<>** [במה שיש לדייק ברש"י בדין קלב"מ בספק.](#__RefHeading___Toc496833774) <> [ביאור האחרונים בדין זה.](#__RefHeading___Toc496833775) <> [דרכו של הגרשש"ק ששוגגין מתחדש למסקנה.](#__RefHeading___Toc496833776) <> [דרך אחרת ברש"י דאיכא סתמא, וטענות לא מתקבלות להפטר מהממון.](#__RefHeading___Toc496833777) <> [מבואר בשטמ"ק דספק קלב"מ פטור.](#__RefHeading___Toc496833778) <>

[**פרק ב שיטת רש"י בקלב"מ במלאכה במקלקל.**](#__RefHeading___Toc496833779) **<>** [קושי' על רש"י דאיכא קלב"מ במקלקל כמו בחייבי מיתות שוגגין.](#__RefHeading___Toc496833780) <> [סתירת רש"י בקורע שלא ע"מ לתפור.](#__RefHeading___Toc496833781) <> [שורש המחלוקת אי משאצל"ג חייב או פטור.](#__RefHeading___Toc496833782) <> [ישוב לסתירת רש"י, וישוב שיטת רש"י בסוגי'.](#__RefHeading___Toc496833783) <>

#

# פרק אהערה בספק קלב"מ.

## במה שיש לדייק ברש"י בדין קלב"מ בספק.

מבואר בסוגי' [לה.] דאיירי במבעיר וצריך לאפרו - דבזה האדם חייב מיתה ואיכא קלב"מ, ואף דבעינן אופן של מבעיר ששייך גם אצל אדם וגם אצל בהמה, ועל זה אמרו דמשכחת לה גם בבהמה בשור פקח שעלתה לו נשיכה בגבו, וקא בעי למקלייה ואיגנדר בקוטמא, ושאלו בגמרא דמנא ידעינן כוונת השור - ותירצו "דלבתר דקלייה קמגנדר בקוטמא".

ורש"י פירש את קושי' הגמרא - שהקשו דאיך יודעים שזו היתה כוונת השור, והעמידו באופן של שור פקח, ופירש רש"י "ומנא ידעינן - דלהכי איכוין דאצטריך לאשמועינן מתני' דאע"ג דמריה כי האי גוונא מפטר בתשלומין הוי שור חייב - דאי מסתמא - אפי' מריה נמי מיחייב אי לא ידעינן ביה דצריך לאפרו - ואין כאן יש חייב על מעשה שורו ופטור על מעשה עצמו", והיינו דבלי הך ידיעה על כוונתו לאפרו הרי גם האדם היה פטור ממיתה, ובמשנה מבואר שהוא חייב מיתה ופטור מממון.

ויעויין בקובש"ע [ב"ק אות יח] שדייק מדברי רש"י שמבואר דבספק קלב"מ חייב ממון, וביאר שהטעם בזה הוא, דכיון שהמעשה מצד עצמו מחייבו ממון אלא שאנו רוצים לפוטרו משום שמחויב מיתה, אבל בספק שהוא פטור ממיתה דהא ספק נפשות להקל שוב חייב ממון בודאי.

## ביאור האחרונים בדין זה.

והביא שהקשה בזה הגרשש"ק, דהא חזינן דגם חייבי מיתות שוגגין פטורין מממון, וא"כ צ"ל דמעשה הראוי לחייבו מיתה פוטרו מממון אף על גב שאין עליו חיוב מיתה, וא"כ גם בספק ליפטר, דהמוציא מחבירו עליו הראיה.

ותירץ בזה בקובש"ע "דהא דחייבי מיתות שוגגין פטורין הוא, משום דמקשינן מכה אדם למכה בהמה כשם שלא חלקת במכה בהמה כך לא תחלוק במכה אדם, אבל בספק אדרבה - נקיש להיפך - כשם שחלק במכה בהמה בין ספק לודאי דהא ספק פטור, כך תחלוק במכה אדם בין ספק לודאי", עכ"ל.

## דרכו של הגרשש"ק ששוגגין מתחדש למסקנה.

ויעויין בחידושי הגרשש"ק [סימן לז] שההי מקום לומר דהכא הוי ודאי חיוב וספק פטור וקיי"ל באינו יודע אם פרעתיך דחייב, ודחה מכח דברי הרשב"א בגיטין [ע"ה] שכתב דרק בספק שאינו לפנינו חייב באינו יודע אם פרעתיך, אבל בספק שלפנינו פטור וכמו"כ מוכח מספק פרוזבול בפ' השולח, ובהדיא מוכח בחו"מ [סי' עה] דרק בברי ושמא חייב בא"י אם פרעתיך, יעויי"ש.

ותירץ לעיקר הקושי' שלפי הקס"ד היה סובר דקלב"מ אינו פוטר רק בחיוב מיתה ממש, היינו שיהי' דין מיתה בפועל, ולפי"ז ודאי דאין ספק חיוב מיתה פוטר כיון דליכא חיוב מיתה בפועל, אבל לפי המסקנא דאסיק רבא מתני' בשוגג וכדתנא דבי חזקי', ולא בעינן חיוב בפועל, אז ודאי דגם ספק חיוב מיתה פוטר והביא "שכמדומה ששמעתי זאת מפי בעל המחבר ספר שפת הים ז"ל, והדברים נכונים", ואכתי צ"ב האם באמת תנא דבי חזקי' נתחדש רק במסקנה.

## דרך אחרת ברש"י דאיכא סתמא, וטענות לא מתקבלות להפטר מהממון.

אולם נראה שאולי יש מקום לדחות את עיקר הדיוק - שחידשו הלכה מכח דיוק בלשון רש"י, ואולי יש מקום לומר שמה שכתוב ברש"י "דאי מסתמא - אפי' מריה נמי מיחייב אי לא ידעינן ביה דצריך לאפרו" לא איירי בספק השקול, אלא דאיירי דומי' דשורו, והיינו דלולי הידיעה בשורו שהוא פקח וראינו את כוונתו, אז הפשטות והסתמא היתה שודאי שאין כוונתו לאפר, וכוונת רש"י הוא דאדם בגוונא זו של סוג 'סתמא' כזה שלא יודעים - מהלך בסתמא הזה הוא שנוקטים כהפשטות שלא נתכוין לאפר - שכך נראה מהפשטות במעשיו, דרק הכא כתב רש"י דליכא פטור קלב"מ, דבסוג סתמא כזו נקטינן בודאות דליכא חיוב מיתה, אבל לו יצוייר ויהיה ספק רגיל, יתכן שיש לפטור מספק.

אולם סו"ס אכתי קשה דבאדם שייך טענות, והיינו דשייך לטעון שפטור מהממון כיון דחייב מיתה, וולכאו' אף בצד רחוק יוכל לטעון שיש עליו חיוב מיתה כדי להפטר מהממון, והעירני תלמיד אחד דליכא טענה דאאמע"ר.

אולם זה תלוי בפלוגתת הראשונים אי בטענות איכא סברא דאאמע"ר - או רק בעדות וכדומה, ויעויין בדברי רעק"א בכתובות [יב] - שהביא הגר"ש איגר שנחלקו בזה בהגהות אשר"י בב"ק [קב], ושורש פלוגתא זו תלוי בפלוגתא כללית בראשונים שנחלקו בכמה דינים באאמע"ר, והדברים נתבארו באמרות אברהם כתובות [פרק שני - סימן ב].

אולם נראה דגם אי בטענות ליכא חסרון של אאמע"ר, אכתי לא יהני טענות הכא - דכיון שהסתמא היא שאין כוונתו לאפרו [באופן שזה דומה לבהמתו שכך הפשטות], הרי א"כ הרי זה טענה גרועה, ובטענה גרועה אין טענתו מתקבלת להפטר ממון, ודומה לטענת מחילה, ודו"ק.

## מבואר בשטמ"ק דספק קלב"מ פטור.

והנה ז"ל השטמ"ק להלן [סא:] בשם הר"מ מסרקסטא "עבד כפות וכו' פטור וכו' ונראה לומר דאם נשרף הגדי והגדיש ראשונים ואחר כך נשרף העבד - שהוא חייב על תשלומי הגדיש והגדי, והיכא דאין ידוע או שנשרף הכל כאחד הוא שפטור מכל התשלומין", הריד מצד אחד מבואר שאם המיתה היתה אח"כ ליכא קלב"מ, ומאידך מבואר שכשיש ספק אז איכא פטור קלב"מ מספק, ודלא כמו שדייקו ברש"י.

# פרק בשיטת רש"יבקלב"מ במלאכה במקלקל.

## קושי' על רש"י דאיכא קלב"מ במקלקל כמו בחייבי מיתות שוגגין.

יעויין ברש"י בסוגי' [לה.] שהעושה מלאכה אף דהוי מקלקל יש פטור של קלב"מ כדין חייבי מיתות שוגגין - והתוס' [ד"ה מתני] הקשו דלא דמי לשוגג - דהתם איכא איסור מלאכה אלא שאינו חייב מיתה מפני שהיה שוגג, אבל מקלקל מן התורה שרי ואינו מלאכה כלל, וצ"ל שרש"י ס"ל דגם מקלקל כיון שאותו מעשה עם כונה אחרת הוא מלאכה - זה כבר נחשב כמעשה מלאכה ופוטר בקלב"מ - וצ"ל דדומה לחייבי מיתות שוגגין.

והקשו האחרונים - מובא באחיעזר [ח"ב סימן ה ס"ק ז] - על רש"י מכתובות [לא] דהזורק חץ וקרע שיראין פטור בגלל היוב מיתה של הוצאה בשבת ואף שההוצאה מסתיימת אחרי ההיזק של הקריעה של החץ, אכן מתחדש בסוגי' שם דאמרינן 'עקירה צורך הנחה' וממילא שההוצאה והמזיק באו כאחד, והקשו דלמה צריכים להגיע לחידוש זה, הא תיפוק ליה דקריעת הבגד עצמו הוא מלאכת קורע בשבת, ואף דהוי מקלקל מ"מ זה עדיין סיבה לפטור מממון כמבואר הכא ברש"י.

## סתירת רש"י בקורע שלא ע"מ לתפור.

והקדים האחיעזר זה עפ"י יסוד גדול שמתבאר בשיטת רש"י במקום אחר, דהנה מצאנו סתירה בשיטת רש"י, דמצד אחד צאנו ברש"י בשבת [עג] במשנה שכתב שבקורע בעינן שיהי' ע"מ לתפור ושלא ע"מ לתפור לא הוי מלאכה כלל דלא היה במשכן, ומאידך מצאנו ברש"י בשבת [לא] דסותר שלא ע"מ לבנות וקורע שלא ע"מ לתפור פטור משום מקלקל - ולא הוי מלאכת מחשבת" - וכבר עמדו בסתירה זו בשו"ת מהרי"ץ חיות ובספר ראשי בשמים.

## שורש המחלוקת אי משאצל"ג חייב או פטור.

ובישוב סתירת רש"י ביאר באחיעזר שבאמת הא דילפינן דגם תכלית המלאכה יהיה כמו במשכן - זה אינו אלא למ"ד דמשאצל"ג פטור וס"ל דכל מלאכה שלא נעשית לתכליתה כמו שהיה במשכן לא הוי מלאכה כלל, וזה נראה משי' רש"י בשבת [קה] בקורע על מתו דלר"ש דס"ל משאצל"ג פטור אינו חייב על הקריעה, והתוס' [שם ד"ה הא] תמהו על זה דהא הוי מלאכה הצריכה לגופה כיון שהוא צורך מצוה - ולפי הנ"ל הביאור בסברת רש"י הוא שכיון שקורע במשכן היה רק לתכלית ע"מ לתפור - א"כ עיקר מלאכה הצריכה לגופה בקריעה הוא ע"מ לתפור - וכל שהוא לתכלית אחר מה שצריך לקרוע חשיב משאצל"ג ולא הוי מלאכה כלל.

והוסיף, שזה נראה נמי בשי' הריב"ש [הובא במג"א] דבגוזז חייב אפילו משאצל"ג שכן היה מלאכת גוזז במשכן שלא לגופה - ומשגחינן לפי התכלית שהיה במשכן, והוסיף עוד דמה"ט נראה הא דפטור במשאצל"ג לר"ש גם בחבורה והתוס' בשבת [עה ד"ה טפי] בסוף הדבור תמהו בזה דבחבורה דלא בעי מלאכת מחשבת ליחייב בי' משאצל"ג, ולמש"כ בשי' רש"י י"ל דשאני משאצל"ג שלא הי' במשכן לתכלית זה לא הוי מלאכה כלל, ולא דמי למקלקל דהפטור משום מלאכת מחשבת דהחסרון הוא במחשבה - אבל משאצל"ג שלא הי' במשכן לתכלית זה לא הוי מלאכה בעצם כלל ואין בחבורה חיוב וכל זה למאן דס"ל דמשאצל"ג פטור - אולם למ"ד דס"ל דמשאצל"ג חייב - לא משגחינן כלל על התכלית שהיה במשכן.

## ישוב לסתירת רש"י, וישוב שיטת רש"י בסוגי'.

ועפ"י חידוש זה פירש דמה שפירש"י בשבת [עג] דקורע שלא ע"מ לתפור פטור לפי שלא היה במשכן - משום דמתניתין סתמא תני קורע ע"מ לתפור - דמשמע דקורע שלא ע"מ לתפור פטור בכל גווני אף בקורע על מתו וחמתו - וע"כ משום דס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור, אבל בפירש"י [לא] אזיל כר"י דס"ל דמשאצל"ג חייב - ולדידיה אפילו שלא היה לתכלית זה במשכן חייב, ועכצ"ל הא דפטור בקורע שלא ע"מ לתפור ובסותר שלא ע"מ לבנות - היינו משום מקלקל דלא הוי מלאכת מחשבת.

ובזה יישב את הקושי' על רש"י בסוגיין מהגמרא בכתובות [לא] בזורק חץ וקורע שיראין בהליכתו ד"א - וקשה שהרי הקריעה עצמה מהני בקלב"מ אף שזה מקלקל, ותירץ דבעי למימר אפילו לר"ש דפוטר במשאצל"ג - ולדידיה קורע שלא ע"מ לתפור שלא היה במשכן לא הוי מלאכה כלל - ול"ש בו פטור דקלבד"מ - דדוקא היכא דהחסרון מצד כוונה דמלאכת מחשבת במקלקל פוטר רש"י משום קלבד"מ, אבל במשאצל"ג דגם בחבורה פטור ולא הוי מלאכה כלל גם לשי' רש"י אינו פוטר משום קלבד"מ.

# סימן כטבדין דתנא דבי חזקי' [[54]](#footnote-55).

[בגדר הדין תנא דבי חזקי' - ובדין לצאת ידי"ש.](#__RefHeading___Toc496989807) <> [בדין מיתת שוגגין בהדי מלקות.](#__RefHeading___Toc496989808) <> [תנא דבי חזקי' איירי בג' עניני ממון - ובדין אין מתכוין.](#__RefHeading___Toc496989809) <>

##

## בגדר הדין תנא דבי חזקי' - ובדין לצאת ידי"ש.

בדין של תני' דבי חזקי' מתחדש שהפטור דקלב"מ שייך גם במיתת שוגגין, והנה, יעויין בסוגיא דב"מ [צ"א] הוכיחה הגמ' מאתנן הבא על אמו דיש חיוב לצאת ידי"ש - וה"ה בחוסם את הפרה - וז"ל רש"י [שם בד"ה רבא אמר] "אתנן הוא - אלמא אפי' במקום מיתה נמי רמו תשלומין עליה - אלא שאין כח לעונשו בשתים - אבל ידי שמים לא יצא עד שישלם וכו' וגבי חוסם נמי תשלומין רמי עליה אלא שאין כח בבי"ד לענשו שתים וכו'".

ומדברים אלו למדנו דיש חיוב לצאת ידי"ש בקלב"מ - והביא הקצוה"ח מהמהרש"ל [סי' כ"ח] דכל זה בשוגגין - לא כן במזידין דאז פטור לצאת ידי"ש - ובסוף דבריו הק' הקצוה"ח, דלשון הגמרא משמע דמיירי במזידין, דאמר לוקה ומשלם - ועיין בהערה [[55]](#footnote-56) מה שדנו בזה - וסו"ס צ"ע - ועיין מה שיישבנו בזה באמרות אברהם אלו נערות [סימן כד פרק ה].

ובעיקר החילוק בין תנא דבי חזקי' לקלב"מ דמזידין לגבי תפיסה - יעויין קובש"ע [כתו' אות צ"ג] שחילק שבמזידין - בעונש של המיתה כלול עונש דממון, וכן נראה מדברי הרמב"ן בריש מכות, אבל בתדב"ח דליכא מיתה בפועל התם אינו אלא פטור.

ויעויין לעיל בתוס' [ד. ד"ה כראי אדם] בדברי הריב"א דמבואר דנקט דקלב"מ באמת אינו קולא ורק בשוגג כשיש פטור מצד תדב"ח אז הוא דחשיב קולא, ורבותינו פירשו את הדברים עפ"י הנ"ל דבעונש דמיתה כלול עונש דממון, ולפי"ז אין קולא בפטור כופר, דאדרבה מתקיים הכופר במיתה, דבאמת איכא כופר באדם ואף דבפועל אינו משלמו היינו משום דאיכלל בהדי' המיתה, וכל זה במזידין אבל בתדב"ח אינו אלא פטור, כן פי' מו"ר הגרא"ז גורביץ זצ"ל וכן פירש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן מ].

וע"ע באמרות אברהם מכות [סימן ז פרק ב] מה שתמהנו בביאור זה בדברי הרמב"ן במכות - דבאמת לא יתכן כלל לכלול ממון במיתה, ועיי"ש שביארנו את דבריו באופן אחר.

## בדין מיתת שוגגין בהדי מלקות.

הנה במיתת שוגגין כו"ע פוטרים מממון מתנא דבי חזקי' - אכן לגבי מלקות שוגגין פליגי ר"י ור"ל - דלר"ל פוטר ואביי יליף מלקות ממיתה בגז"ש דרשע רשע, וכמבואר בכתובות [ל"ה.], ולגבי מיתת שוגגין בהדי מלקות מבואר בסוגי' דחולין [פ"א] דגם בזה פליגי ר"י ור"ל - והק' הגר"ח דתנא דבי חזקי' נאמרה רק במיתה וממון, ובמלקות וממון איכא גז"ש מיוחדת לר"ל, אבל מלקות ומיתה, אין ע"ז ילפותא כלל, ומנלן דבשוגגין יפטור - ויש להקשות בזה עוד דאולי מיתה שפוטרת מלקות או שפוטרת ממון חדא נינהו - ואי שגגה דמיתה איתרבי א"כ ל"ש לפטור ממון או לפטור מלקות - ושוב לא בעי קרא - אלא דא"כ אין זה תלוי בר"י ור"ל, וגם לר"י דמלקות שוגגין לא פוטר אכן מיתת שוגגין יפטור מלקות - ועיין בדברי הגר"ח [על הש"ס - כתובות לב / הוצאת מישור] שתירץ עפ"י מה שיש לחלק בין פטור דלא יהיה אסון לפטור של כדי רשעתו, והארכנו בזה באמרות אברהם אלו נערות [סימן כד פרק ב ופרק ג].

## תנא דבי חזקי' איירי בג' עניני ממון - ובדין אין מתכוין.

כתבו התוס' [ד"ה בין בשוגג בין במזיד] - דבג' ענייני ממון איירי תנא דבי חזקיה, א] בדין בין בשוגג בין במזיד איירי בממון אחר בהדי מיתה ונפקא לן מינה דחייבי מיתות שוגגים פטורים מתשלומין משום דלא חלקת, ולענין זה מודי כו"ע להקישא דתנא דבי חזקיה, ב] בדין בין מתכוון לשאינו מתכוון לאו בממון אחר בהדי מיתה איירי אלא דבאו ללמוד פטור דמי הנהרג - לאפוקי מדרבי דדריש דבאינו מתכוון ונתת נפש תחת נפש - והיינו ממון, וקמ"ל תנא דבי חזקיה דכיון שנתכוון פטור הכי נמי שאין מתכוון פטור - ובתוס' ר"פ הוסיף בביאור הדברים שהפטור במתכוין מדמי נהרג נפקא לן מדרשה דעליו ולא על האדם, ומהתם לא נפקא אלא מתכוין, ואשמעינן השתא דכשאין מתכוין כמתכוין, ואין זה ענין לקב"מ כלל וכלל.

וע"ע בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם [רוצח פרק ג הי"ב ד"ה והנה ז"ל הסוגי'] בשיטת הרמב"ם, וז"ל: "ואשר נראה מוכרח ומבואר בשיטת הרמב"ם בזה דס"ל דהא דאמרינן בסנהדרין דגם באינו מתכוין פטור מדמי הנהרג משום הך דתנא דבי חזקיה, אין זה כלל משום דין קלב"מ, כי אם דהוא דין בפני עצמו דעל הריגת אדם ליכא חיוב ממון, וזהו גם עיקר מילתיה דחזקיה דלא תחלוק בו בין מתכוין לשאין מתכוין לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון, ר"ל דאע"ג דבאין מתכוין הרי ליכא פטורא דקלב"ם כמבואר בהסוגיא דב"ק דלענין קלב"ם בכוונה תליא מילתא, אבל מכל מקום מדמי הנהרג מיהת מיפטר משום הך דרשא דמכה אדם ומכה בהמה דלא תחלוק בו כו' ולעולם פטור מן התשלומין, באופן דהך דחזקיה נאמרו שני דברים נפרדים, חדא דלא תחלוק בו בין שוגג למזיד דהוא זה דין האמור בדין קלב"ם דגם בשוגג חשיב קלב"מ, ושנית דלא תחלוק בו בין מתכוין לשאינו מתכוין לענין דמי הנהרג, דגם באין מתכוין דליכא פטורא דקלב"ם גם ליכא ליכא חיוב תשלומין דנהרג", ועיי"ש בהמשך שהביא לדברי התוס' הכא.

ג] לא חילקת בין דרך ירידה לדרך עלייה - היינו דכמו דדרך עלייה לא ניתן שגגתו לכפרה דלא שקלינן מיניה ממונא למפטריה, הכי נמי דרך ירידתו אף על גב שניתנה שגגתו לכפרה ולפטור מזיד אצטריך, ועיין בהמשך התוס' - וע"ע ברש"י.

# סימן לבדין פטור שעוריןבטענו חיטין והודה בשעוריןובדין תפיסה בזה [[56]](#footnote-57).

[**פרק א סיכום וקצת הרחבה בדינים במשנה.**](#__RefHeading___Toc497087107) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc497087108) <> [בדין הראשון ובשיטת חכמים וסומכוס בברי ושמא בדררא דממונא.](#__RefHeading___Toc497087109) <> [בדין ששניהם של איש אחד - שניהם חייבים, ובפלוגתת רש"י ותוס' בנאבד השור אי איבד זכותו.](#__RefHeading___Toc497087110) <> [בדין המשנה דלא איירי בטענו חיטין והודה בשעורין, וג' שיטות בבטעמא דפטור בשעורין.](#__RefHeading___Toc497087111) <> [חידוש במשנה דליכא הכא טעמא דגמל האוחר בין הגמלים.](#__RefHeading___Toc497087112) <> [בדין הניזקין שנים והמזיקין שנים דמהני תפיסה דווקא הכא לשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc497087113) <> [**פרק ב ביאור השיטות דפטור בשעורין במודה על שעורין.**](#__RefHeading___Toc497087114) **<>** [ב' סברות למה לא משלם שעורין בטענו חיטין והודה לו בשעורין.](#__RefHeading___Toc497087115) <> [נפ"מ בין הודאה למחילה באופן שהוא יודע את האמת.](#__RefHeading___Toc497087116) <> [שיטה שלישית - מצד משטה אני בך.](#__RefHeading___Toc497087117) <> [סברת הרא"ש לחלוק על הרמ"ה, ונפ"מ לדינא שיש עדים על שעורין.](#__RefHeading___Toc497087118) <> [פלוגתת הראשונים אי איירי דווקא באותה שעה.](#__RefHeading___Toc497087119) <> [דברי הקצוה"ח דאיכא הודאה גם בב' מזיקין וב' נזיקין.](#__RefHeading___Toc497087120) <>

[**פרק ג בדין תפיסה בטענו חיטין והודה לו בשעורין.**](#__RefHeading___Toc497087121) **<>** [ביאור הקצוה"ח למה מהני תפיסה אחרי הודאה - דהוי כהודאה נגד הודאה וכתרי ותרי דמי.](#__RefHeading___Toc497087122) <> [מבאר דלטעמא דמחילה צ"ל שאינה מחילה גמורה, אלא נתינת רשות ויכול לחזור בו ולכן יכול לתפוס.](#__RefHeading___Toc497087123) <> [ביאור החילוק בין מחילה להודאה - דמהני תפיסה אחרי הודאה ולא אחרי מחילה וזה הביאור בתוס' דמחלק בין ב' תביעות לתביעה אחת.](#__RefHeading___Toc497087124) <>

#

# פרק אסיכום וקצת הרחבהבדינים במשנה.

## הקדמה.

לסיכום הדינים בסוגי' בב"ק [לה: - לו.] - יעויין בסוף הסוגי' בתוס' [ד"ה ראוי ליטול] שביאר שכל הדינים של המשנה יש בהם חידוש - ונרחיב קצת בביאור הדינים.

## בדין הראשון ובשיטת חכמים וסומכוס בברי ושמא בדררא דממונא.

ברישא דשור שרדף אחר שור והוזק, והספק אי היה נזק דשור או מחמת סלע, דאמרינן הממע"ה - ואשמעינן דאפילו מזיק שמא וניזק ברי פליגי רבנן עליה דסומכוס ואמרי הממע"ה ולא אמרינן יחלוקו ככל דררא דממונא וכמבואר בסוגי', והא דהעמידו באופן זה ולא בברי וברי, וביארו בגמרא דהיינו טעמא דרצו להעמיד דומי' דסיפא [היינו גוונא ג'] - דהתם הוצרכו להעמיד בניזק שמא ומזיק ברי ולכן הכא העמידו במזיק שמא וניזק ברי דדומה לו.

ובעיקר האי פלוגתא דסומכוס ורבנן ביחלוקו בדררא דממונא, הרי רבנן מודי בלי מוחזק דיחלוקו, ורק נחלקו במוחזק, דבמוחזק רק לסומכוס אמרינן יחלוקו, אלא דבסוגי' מבואר שיש לדון לחלק בין שמא לברי, ובאמת דמבואר בתוס' בב"מ [ק. ד"ה הא מני] דמה דמהני יחלוקו נגד מוחזקות לסומכוס, היינו כשהמוחזק נמי טוען שמא, דאז אין חזקתו מועלת נגד יחלוקו דדררא, אבל בברי וברי מודה סומכוס דאזלינן בתר מוחזק - ועיי"ש בתוס' שהעירו מסוגי' דידן - הרי דגם למסקנה איכא חילוק בין ברי לשמא בשיטת סומכוס.

## בדין ששניהם של איש אחד - שניהם חייבים, ובפלוגתת רש"י ותוס' בנאבד השור אי איבד זכותו.

הבבא השניה בב' רודפים אחר א', והספק איזה הזיק שניהם פטורים, אלא שאם היו שניהם של איש אחד - שניהם חייבים - ועיין מה שנתבאר בתוס' להלן [ד"ה ש"מ] דנחלקו בזה רש"י ותוס' - שהתוס' ס"ל שהמשנה באה לרמז על מקרה נוסף, שבשני שוורים שהזיקו שור בודאי איירי דחשיב כאילו הוי 'חד גופא' וכשאחד נאבד משתלם מן השני - ואף שעיקר המשנה איירי בספק איזה מהן נגח אכן דייקו את מלשון המשנה לחדש דין זה, אכן רש"י למד שגם בספק איזה נגח גובין מהשני דקם תחתיו דראשון, והתוס' חולקים שמספק אין לנו לגבות.

ורש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו בתוס' [ד"ה ור"ע שותפין] שנחלקו אי לר' ישמעאל הוי בעל חוב שחייב דמי הנזק ולכן גם אם אבד האחד לא איבד זכותו, ותוס' ס"ל דאיבד זכותו, ולכן לתוס' שאחד נאבד ונשאר השני הוי ספק אי חייב, משא"כ לרש"י - ובאהא"ז [נז"מ פ"ד ה"ח ד"ה אכן עוד צ"ב] הביא שכן הוא שיטת הר"ח והרמב"ם - אלא שתוס' הקשו על רש"י מהמבואר לעיל שבשחטו מה שעשה עשוי - והיינו שהניזק הפסיד זכותו, ומבואר שאינו בעל חוב בעלמא - אלא שכל זכותו מהך שור, ודו"ק.

ובתורת חיים רצה לחלק בין ב' מזיקין ונאבד אחד דבזה לא אבד זכותו מחמת הא' שנשאר, למזיק א' שנאבד - שבזה מודה רש"י שאבד זכותו - ועיין בהערה [[57]](#footnote-58) שהבאנו דבריו - יש מקום לומר שזו שיטת רש"י.

ודרך אחרת מצאנו בזה באהא"ז [שם] ליישב קושי' התוס' על רש"י והראשונים, שי"ל שמה שכ' דלר' ישמעאל גובה משאר נכסים היינו דוקא לאחר העמב"ד שכבר נעשה חוב על המזיק, דכיון דלר' ישמעאל יכול לסלקו ולא להגבותו מגוף השור - לכן אמרינן דנעשה על המזיק חוב כפי שווי של השור, אבל אם אבד או כחש קודם העמב"ד - כיון שהדין התשלומין הוא לפי שווי השור - לכן לא אמרינן דנעשה חוב כפי שווי השור בשעת הנזק - אלא כפי השווי בשעת העמב"ד - כמו שכתוב ומכרו את השור החי דסבר ר' ישמעאל דלבי"ד קא מזהר רחמנא - וא"כ מה דהיה שוה בשעת הנזק לא מהני כלל.

ובזה יישב את קושיית התוס' על רש"י שהדין שחטו מה שעשה עשוי קאי על קודם העמב"ד - ולאחר העמב"ד קתני להדיא בברייתא דלא עשה ולא כלום - ולא נצטרך לומר דלר' ישמעאל אחר העמב"ד נעשה הוחלט וכמו שכ' הקצוה"ח דלא משמע כן.

## בדין המשנה דלא איירי בטענו חיטין והודה בשעורין, וג' שיטות בטעמא דפטור בשעורין.

הבבא השלישי - כעין גוונא הנ"ל באיש אחד - אלא שיש לו מזיק קטן וגדול, והספק איזה הזיק והניזק תובע מהגדול, והדין דהממע"ה, והחידוש דאפילו ניזק שמא ומזיק ברי פליג סומכוס דיחלוקו להוציא מידי מוחזק של ברי, וכמבואר בגמרא, והא דהעמידו באופן זה ולא בברי וברי, ביארו בגמרא דבברי וברי איכא חסרון של טענו בחיטין והודה לו בשעורין, דמבואר דפטור מלשלם את הממון של השעורין שהודה, כיון שהתובע מחל או הודה על השעורין בזה שתבע את החיטין - וכל זה בברי ולא בשמא, וא"כ ה"ה הכא דבברי וברי כשתבע הניזק את הגדול הוא מודה שזה לא היה הקטן, ומלשון המשנה שאמרו הממע"ה, משמע שרק על הגדול צריך ראיה אבל הקטן הוא נוטל, וע"כ דלא מחל או הודה וע"כ דאיירי בניזק תובע בשמא, ודו"ק.

ובעיקר הפטור בטענו חיטין והודה לו בשעורין שאינו משלם שעורין נאמרו ג' סברות - הודאה מחילה [מצד התובע] ומשטה אני בך [מצד הנתבע] - ולהלן יבוארו, ויבואר שיש מחלוקת באיזה אופנים איכא פטור על השעורים.

## חידוש במשנה דליכא הכא טעמא דגמל האוחר בין הגמלים.

הבבא הרביעית במשנה - כגוונא הנ"ל - אלא דא' תם וא' מועד - ולא נתבאר בסוגי' מה החידוש - וביארו התוס' דאשמעינן דאפילו לר' אחא דאמר בריש פרק המוכר פירות בב"ב [צג] דגמל האוחר בין הגמלים בידוע שזה הרגו דאזלינן בתר אומדנא - אבל הוא מודה הכא דלא תלינן במועד כיון דשניהם רצין.

## בדין הניזקין שנים והמזיקין שנים דמהני תפיסה דווקא הכא לשיטת התוס'.

הבבא בסוף המשנה - היו הניזקין שנים - אחד גדול ואחד קטן, והמזיקין שנים - אחד גדול ואחד קטן, הניזק אומר גדול הזיק את הגדול וקטן את הקטן - אשמועינן דאי תפס המזיק שקיל כדאמר מזיק - וכל זה לשיטת התוס' עצמו שכתב בתחילת התוס' דלא מהני תפיסה אלא בגוונא זו דאית ליה תביעה על שני השוורים - על הגדול ועל הקטן - ואם תפס משתלם אבל בגוונא דלעיל דאין לו תביעה אלא על הגדול אפי' תפס הקטן אין משתלם מיניה, וכן בטענו חטים אם תפס שעורים לא משתלם.

אולם שיטת הרי"ף דגם בגוונא דלעיל כשיש תביעה רק על אחד מהני תפיסה, וכבר דייק הגר"א [סימן פח ס"ק כז] שרש"י ס"ל כהרי"ף, ובשו"ע [סימן פח סעיף יב] נפסק דגם בטענו חיטין והודה לא בשעורין דפטור בשעורין אכתי מהני תפיסה, ודלא כהתוס'.

בסוף המשנה הביאו עוד גוונא כנ"ל - בתם ומועד - והכא ליכא חידוש אלא דאיידי דאיירי בבא דלעיל בגדול וקטן ותם ומועד איירי נמי הכא.

# פרק בביאור השיטות דפטור בשעוריןבמודה על שעורין.

## ב' סברות למה לא משלם שעורין בטענו חיטין והודה לו בשעורין.

בטעם הפטור בטענו חיטין והודה לו בשעורין שאינו משלם שעורין נאמרו ג' סברות - וכלהלן: א] לשון רש"י בסוגי' דמחל, וכלשונו "פטור - אף מדמי שעורין דהא אמר ליה תובע לאו שעורין יהבי לך ואחולי מחיל גביה", ב] הרא"ש למד מטעם הודאה ולא מטעם מחילה - כ"ה בש"ך [סימן פח ס"ק יז] דכוונת הרא"ש להודאה ולא מחילה - ועיין בהערה [[58]](#footnote-59) שהבאנו לשונו שבאמת הוזכרו ב' הטעמים, אכן הש"ך הכריע שהעיקר מצד הודאה וכנראה ממסקנת דבריו.

והש"ך הביא נמי מהתוס' בסנהדרין [ו. ד"ה צריכה] שדן אי מחילה צריך קנין, וכתב דאין להוכיח מהכא שלא היה כאן קנין שהרי ממילא הכא ע"כ לאו מצד מחילה היא אלא מדין הודאה, והש"ך הביא גם מהיש"ש [סימן לד] ומתשובות מהרשד"ם ועוד שכולם נקטו שהרא"ש דחה טעמא דמחיל ונקט טעמא דהודאה.

אלא שהביא שבעיר שושן וסמ"ע וב"ח נקטו דטעם הרא"ש והטור משום דמחל לו, דהודאה ממילא מחילה הוי - ועיין בתוס' בסוגיין שאמרו ב' הטעמים כהדדי.

## נפ"מ בין הודאה למחילה באופן שהוא יודע את האמת.

וכתב הש"ך [שם] שיש נפ"מ נמי בין הטעם של מחילה לטעם של הודאה - דמה הדין היכא דהנתבע יודע את האמת שהוא חייב שעורין - האם הוא חייב לשלם שעורין או לא, דהנה, אם יש מחילה פשוט שאינו חייב, ואם אין מחילה - רק הודאה - אין זה פוטרו כלפי שמיא, וזה רק גורם שבי"ד אינם יכולים לחייבו שעורין - אבל הוא שיודע את האמת ודאי שהוא חייב.

וז"ל הש"ך - "שאם יודע הנתבע שחייב לו שעורים חייב לשלם לו שעורים, וגזלן הוא אם אינו משלם לו, אלא דהבית דין אינם יכולים להוציא מידו, שהרי יוכל לומר כבר הודה לי שאיני חייב לו שעורים. וכן כתב רבינו ירוחם בנתיב ג' ח"ב, דלהרא"ש אם הנתבע מחזיק בטענתו ואומר שעורים יש לך בידי חייב בשעורים, ומביאו בית יוסף", עכ"ל.

ונראה להוסיף - שבזה יש לבאר למה אמרו התוס' ב' טעמים, גם מחילה וגם הודאה, שבאמת התוס' למדו מדין הודאה, ולא ניחא להו טעמא דמחילה דבמחילה יכול לחזור בו לפי הצד בתוס' בסנהדרין שמחילה בעי קנין, ולכן הוסיפו טעמא דהודאה, אלא דאכתי כתבו גם את הטעם של מחילה - אף אי מחילה בעי קנין, דטעם דמחילה מהני ונצרך כלפי שמיא, דמצד בי"ד מהני הודאה וא"י לחזור בו, ולהתירו להחזיק את השעורין כלפי שמיא מהני המחילה וא"צ קנין, דלזה סגי בהסכמתו ובנתינת רשות בעלמא, והא דמחילה בעי קנין - היינו משום דמצד נתינת רשות יכול לחזור בו, ורק שלא יוכל לחזור בו צריכים קנין, אכן הכא ממילא איירי במחילה רק מצד הכלפי שמיא - ולגבי הכלפי שמיא א"צ לחשוש שמא חזר בו, כל זמן שלא אמר לו בהדי' שחזר בו.

ואף דלא מהני החזרה כלפי בי"ד נגד הודאתו, אכן אם היה חוזר היה מהני עכ"פ לגבי הכלפי שמיא - אלא שכשלא אמר כן מפורש א"צ לחשוש לזה.

## שיטה שלישית - מצד משטה אני בך.

הרא"ש הביא שיטה שלישית והיא שיטת הר"מ הלוי ז"ל - שפירש שאין זה מחמת התבוע אלא מחמת הנתבע שהוא לא הודה - "הא דפטור מדמי שעורין לאו משום דהודה ולא משום דמחיל - אלא משום דהודאתו [של הנתבע] שהודה בשעורין לאו הודאה היא - דנתחייב עלה - דכי אמרינן הודאת בע"ד כק' עדים דמי - היכא דאמר להו לסהדי 'אתם עדי' ואפילו בפני ב' וכו' א"נ בפני ב"ד ואפילו לא אמר להו 'אתם עדי' והוא שתבעוהו והודה וכו', אבל אם הודה מעצמו יכול לחזור בו - הלכך אי הדר טעין ואמר תן לי לכל הפחות שעורין שהודית לי וקאמר משטה אני בך פטור - אבל אם לא טען משטה אני בך חייב", והרא"ש חולק.

## סברת הרא"ש לחלוק על הרמ"ה, ונפ"מ לדינא שיש עדים על שעורין.

הרא"ש חולק בטעם של הרמ"ה - שסובר שהטעם של משטה אני בך לא שייך במתני' דהכא, והרי הגמרא מדמה להו אהדדי, והטעם דלא שייך במשנה הכא הוא - דע"כ מיירי הכא שראו עדים את הנגיחה - אלא שאינם יודעים אם גדול הזיק או קטן - דאל"כ הוי מודה בקנס, וכיון שכן הוא כשיטעון ניזק גדול הזיק הוצרך המזיק להשיב קטן הזיק - ולא כמשטה - ואם לא השיב כן היה מתחייב בגדול - ומסיק הרא"ש "הלכך ליכא לפרושי אלא מטעם הודאה" - ועיין להלן מה שיש לדון בטענת הרא"ש דאיירי בעדים.

ולמדנו מהרא"ש דאיכא נפ"מ בשיטת הרמ"ה היכא דאיכא עדים שחייב שעורין או שהעדים יודעים שחייב או חיטין או שעורין ולא יודעים איזה מהם, דהכא לא שייך הטעם דמשטה אני בך, דאין חיובו של הנתבע מחמת הודאתו אלא מחמת העדים - ויהיה חייב, אבל לפי הטעם של מחילה והודאה יהיה פטור.

והרא"ש כתב נפ"מ נוספת דבאופן שעומד בהודאתו והוא לא טוען משטה אני בך - שאז הוא חייב בדמי שעורין - אבל לפי הטעם של מחילה והודאה יהיה פטור.

## פלוגתת הראשונים אי איירי דווקא באותה שעה.

והנה הרא"ש כתב דאיירי כגון שטענו חטין הלויתיך באותו יום ובאותה שעה והלוה אומר שעורין היו - דהכא איכא למימר דאם איתא דהלוהו שניהם - אז היה טוען על שניהם - כיון דבבת אחת הן - אלא ודאי 'הודה' שלא הלוה לו שעורין - וממילא צריכים לפרש בסוגי' דהא דקאמר לימא מסייע ליה מהמשנה הוא משום דמשמע ליה דמתני' ע"כ איירי באותו יום ובאותה שעה - וביאר הרא"ש "דאי לאו הכי פשיטא דחייב דאין אדם מוחל על שאר תביעותיו אם לא תבע בבת אחת".

ועיין בש"ך [שם ס"ק יט] שהביא מהיש"ש [המניח סימן לד] שכתב דרבה בר נתן איירי כפשוטו ולא רק באותו היום, ומה שמתמיה הרא"ש שיש לאדם כמה תביעות על חבירו ואינו רוצה לתובעם בפעם אחת ליכא מחילה והודאה, "נראה דכיון שאחר שהודה בשעורים השיב אתה חייב לי חיטין, ש"מ שהודה שאינו חייב לו שעורים, דאי היה חייב לו אף שעורים, הוה ליה להשיב, אמת שאתה חייב לי שעורים ג"כ ולא היה בדעתי לתבעך בפעם הזה", עכ"ל - ועיין בהערה [[59]](#footnote-60) תוספת דברים מהש"ך.

## דברי הקצוה"ח דאיכא הודאה גם בב' מזיקין וב' נזיקין.

והנה כשיש ב' מזיקין וב' נזקין - ותבע שישלם לו מהגדול לנזק הגדול ושישלם לו מהקטן לנזקי הקטן - והודה לו מהגדול לקטן, הרי בגוונא זו סובר הש"ך [סימן פח ס"ק טז] דליכא מחילה או הודאה - שהרי דווקא בחיטין ושעורין דליכא שום תביעה על שעורין - אז איכא הודאה ומחילה בזה, אכן הכא הוא תובע את שניהם, הגדול להקטן, וכל הנידון הוא כמה מהשווי של הגדול מגיע לו - כנגד נזק הקטן או כנגד נזק הגדול, וצ"ע.

ותירץ הקצוה"ח [שם ס"ק ח] שמצד ההסתכלות על התביעה בפועל בגוף הממון של הגדול שהוא תובע ממנו, מצד זה נכונים דברי הש"ך, אכן מצד ההסתכלות בשורש התביעה חלוקין נינהו, והיינו שיש תביעה מגוף הגדול על הנזק שעשה לגדול - וזו תביעה אחרת מתביעה מגוף הגדול על הנזק שעשה לקטן - שיש כאן ב' מעשים שונים של נזק - ותבע תביעה א' ובזה הוא הודה ומחל על התביעה האחרת - ועיין להלן [פרק ג] מהגרשש"ק שיש לחלק בין מחילה להודאה בזה.

# פרק גבדין תפיסה בטענו חיטין והודה לו בשעורין.

## ביאור הקצוה"ח למה מהני תפיסה אחרי הודאה - דהוי כהודאה נגד הודאה וכתרי ותרי דמי.

מבואר בסוגי' דמהני תפיסה - ולעיל [פרק א] הבאנו מחלוקת רי"ף ותוס' אי מהני תפיסה דווקא שיש לו תביעה על שניהם - וכגון בב' שמזיקין [גדול וקטן] לב' ניזקין [גדול וקטן], וזו שיטת התוס', או גם בדאיכא תביעה רק על אחד, וככל טענו בחיטין והודה בשעורין, וזו שיטת הרי"ף - וכן נפסק בשו"ע - ועיין בביאור הגר"א [סימן פח ס"ק כז] - ולהלן יבואר שיטת התוס' בזה.

והנה לעיל הבאנו ג' טעמים למה פטור משעורין, ולפי הטעם שהתובע הודה שלא חייב שעורין בזה שהוא תובע חיטין, ויש להקשות דאיך מהני בזה תפיסה נגד מה שהודה - וכן הקשה בש"ך [ס"ק ט"ז ד"ה ועוד].

ויישב בזה הקצוה"ח [סימן פח ס"ק ט] "דודאי דכיון דקי"ל הודאת בעל דין כמאה עדים א"כ ראוי היה לחייב את הנתבע בשעורין כיון דהודה, אלא כיון דהתובע נמי הודה שאין חייב לו שעורין לא מפקינן מיניה השעורין, ובחיטין הא כפר ליה, אבל אם תפס התובע לא מפקינן מיניה כפי דמי השעורין, דאע"ג דהתובע הודה שאין לו שעורין והודאתו כמאה עדים מכל מקום כיון דזה נמי הודה שחייב לו שעורין - מאי חזית דאזלת בתר הודאת תובע זיל בתר הודאת נתבע - ולא מפקינן מיניה - והוי כמו תרי ותרי והיכא דקיימא ליקום וזה ברור" - והקצוה"ח הביא מהרמב"ן במלחמות [כ: בדפי הרי"ף] 'שהבליע סברא זו בנעימות לשונו', עיי"ש.

## מבאר דלטעמא דמחילה צ"ל שאינה מחילה גמורה, אלא נתינת רשות ויכול לחזור בו ולכן יכול לתפוס.

אולם יש להעיר דלטעמא דמחילה איך מהני תפיסה - הא אחרי דמחל התובע את התביעה של שעורין - שוב לא אכפת לן מה שהנתבע מודה שהוא זכאי בשעורין - הא מחלו, מה שייך תפיסה - וצ"ע.

ונראה דאי נימא כהתוס' שהמחילה היא תוספת על ההודאה - ואיכא תרתי, ואיצטריך לן המחילה לגבי לצאת ידי שמים אחרי ההודאה, והיינו דבאמת ליכא מחילה גמורה על עיקר התביעה והבעלות אלא בתור נתינת רשות בממונות - והיינו שהוא התיר לחבירו לא לשלם לו את השעורין, וקבע שהוא במצב שאינו תובעו וממילא שמה שהנתבע לא משלם לא מיקרי מעכב וגוזל ממונו, אבל הוא לא מחל לו על עיקר הבעלות על עיקר על זכות ממון, וביארנו שהוא יכול לחזור בו ממחילה זו, אלא שעד שחוזר בו אין הנתבע צריך לחשוש.

ונראה דלפי דרך זו כמו שהוא יכול לחזור בו אחרי מחילה כזו כמו כן הוא יכול לתפוס אחרי המחילה - כיון שעיקר זכותו בממונו לא בטילה.

ונראה להביא מקור לחידוש זה - דהנה - כבר הבאנו שהש"ך הקשה על הטעם של מחילה והודאה דלמה מהני תפיסה - ועוד הוסיף להוכיח כשיטת הרמ"ה דמדין משטה אני בך אתינן עלה, ובתוך דבריו רצה לחדש שאולי גם רש"י ותוס' ס"ל כהרמ"ה, וכתב "דאף שכתבו טעמא דהודאה ומחילה, כונתם דמחל לו 'עתה' ולא תבעו 'עתה' על זה, וא"כ הודאת הנתבע לאו הודאה היא כיון שלא תבעו על זה וכו' דהודאתו לאו הודאה היא - דהא יכול לחזור בו מהודאתו כשיטת הרמ"ה".

הרי לנו דרצה להעמיס בדבריהם דכוונתם לא למחילה גמורה אלא לענין דלא תבעו - ולכן הוא יכול לומר דמשטה אני בך, וא"כ אף אנן נימא - דאף כהפשטות שאין כוונתם לדעת הרמ"ה - אבל סו"ס בזה נודה דבודאי שאין כאן מחילה גמורה, אלא כדברי הש"ך ש'כעת אינו תובע אותו', והגדר של הך מחילה היא כהשלמה להודאה - וכדביארנו שזה לענין דגם לצאת ידי"ש הוא יכול להשתמש בממון ולא לשלם את הממון - ולכן א"ש דשפיר מצי תפיס.

## ביאור החילוק בין מחילה להודאה - דמהני תפיסה אחרי הודאה ולא אחרי מחילה וזה הביאור בתוס' דמחלק בין ב' תביעות לתביעה אחת.

אולם הגרשש"ק [סימן לח] חילק בין מחילה להודאה - דאחרי מחילה לא מהני תפיסה ואחרי הודאה מהני - והיינו עפ"י סברת הקצוה"ח דהוי הודאה נגד הודאה - עוד חילק עפ"י מה שהבאנו מהקצוה"ח לעיל לפרש למה איכא הודאה בב' שוורים - שהוא מודה נגד התביעה של נזקי הקטן מהמזיק הגדול בזה שתבע נזקי הגדול מהמזיק הגדול - שזה הודאה על הסיבות ושורש הטענה, וחידש הגרשש"ק דלא שייך בזה מחילה, וביאר "דמחילה היא על הממון ולא על המעשים", והוכיח כן - עיין בזה בהערה [[60]](#footnote-61), ולפי"ז בשני מזיקין וניזקין ליכא מחילה רק הודאה, ובשתי הודאות מהני תפיסה, אבל בתובע דבר אחד ומודה בדבר אחר - הרי מחל לגמרי את הדבר השני, ולהכי לא מהני תפיסתו.

ובזה ביאר את שיטת התוס' דמחלק בתפיסה בין ב' תביעות לתביעה אחת - וכפשוטו שיטתו תמוה דאיזה חילוק איכא בזה - ולפי הנ"ל א"ש, דהתם ליכא מחילה, ובאחת איכא מחילה - ועיין מה שהוסיף להעיר בזה בחיטין ושעורין אי מהני מחילה בממון בעין.

# ליקוטידיבוריםבכמהסוגיותבפרקדו"ה

# סימן אביאור הסוגי' דאפוטרופוסוביאור החילוק בין חיוב כופר לחיוב נזיקין,לגבי הפטור קטנים ולגבי חיובא דאפוטרופוס,ובגדר חיובא דקטן מצד ממנעי ולא עבדי דנעשה לבר חיובא ע"י האפוטרופוס,וביאור דברי התוס' בשור תם.

[**פרק א ביאור תמצית הסוגי'**](#__RefHeading___Toc500109485) **<>** [ה' דינים שנאמרו באפוטרופוס על השור של יתומים.](#__RefHeading___Toc500109486) <> [הסיבה שהאפוטרופוס לא חייב לגמרי ככל אפוטרופוס אחר.](#__RefHeading___Toc500109487) <> [במה שיש לתמוה בעיקר השו"ט של אין נזקקין, ובתשובה דמזיק שאני.](#__RefHeading___Toc500109488) <> [מחדש דמתחילת הסוגי' ידעו טעמא דממנעי.](#__RefHeading___Toc500109489) <> [שיטת התוס' במסקנה בטעמא דמחלקים בין תם למועד בדין אפוטרופוס.](#__RefHeading___Toc500109490) <>

[**פרק ב ביאור דברי הגהות אשר"י שהוכיח מסוגי' דידן לשיטת רש"י שקטן משלם בגדלותו מה שחבל בקטנותו.**](#__RefHeading___Toc500109491) **<>** [בגדר החיוב של היתומים לשלם לאפוטרופוס - ומביא מהגהות אשר"י דמדמה הך דין תשלומין לדין הרגיל שקטן שחבל שכשיגדל הוא משלם - ומבאר למה הוא מתחייב מה"ת כשיגדל.](#__RefHeading___Toc500109492) <> [מתמה דאיך מדמים חיוב תשלומים של קטן כשיגדל שזה מדאורייתא, לדין הכא שזה רק מדרבנן.](#__RefHeading___Toc500109493) <> [מבאר שהדין "דאי לא ממנעי ולא עבדי" אינו תשלום בעלמא - אלא שעיקר התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק.](#__RefHeading___Toc500109494) <>

[**פרק ג מבאר דהיתומים נעשו לבר חיובא ע"י האפוטרופוס - וכמבואר ברא"ה מצד טעמא דממנעי ולא עבדי.**](#__RefHeading___Toc500109495) **<>** [דברי הרא"ה לחלק בין כופר לנזיקין - שיש נפ"מ בגדר הפטור של הקטן מדאורייתא בין הנך תרי חיובים, וזה נפ"מ כבר בתקנה דרבנן של מינוי האפוטרופוס בדין זה.](#__RefHeading___Toc500109496) <> [מתמה טובא דמה שייך הנפ"מ בגדר הפטור של הקטן מדאורייתא בין הנך תרי חיובים, לתקנה דרבנן של מינוי האפוטרופוס.](#__RefHeading___Toc500109497) <> [מוכיח שעיקר התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק, וזה החילוק בין כופר לנזיקין בדין אפוטרופוס.](#__RefHeading___Toc500109498) <> [בדברי היש"ש מבואר נמי כדברי הרא"ה - ולכן מוסיף שבאפוטרופוס רגיל שמינוהו האב - הכא באמת חייב כופר.](#__RefHeading___Toc500109499) <> [ביאור השו"ט בסוגי'.](#__RefHeading___Toc500109500) <>

[**פרק ד ביאורים בתוס' דמוכרח דקטנים נעשו לבר חיובא.**](#__RefHeading___Toc500109501) **<>** [מתמה בטעמא של התוס' דפגיעתן רעה - דמה זה שייך למצב שיש אפוטרופוס על השור.](#__RefHeading___Toc500109502) <> [מבאר דהקס"ד בתוס' הוא דפגיעתן רעה דומה לסברת הרא"ה והיש"ש בכופר דלאו בני כפרה נינהו.](#__RefHeading___Toc500109503) <> [בטעמא דלאו בני קנסא נינהו.](#__RefHeading___Toc500109504) <> [שיטת רש"י מצד מטלטלי דיתמי.](#__RefHeading___Toc500109505) <>

# פרק אביאור תמצית הסוגי'

## ה' דינים שנאמרו באפוטרופוס על השור של יתומים.

מבואר בסוגי' [לט.] ששור של קטן שנגח ליכא תשלומין מגופו על תם - וזה גם באופן שהשור נמצא תחת האפוטרופוס, ואהני לן האפוטרופוס רק לענין העדאה כדי שיתחייבו לשלם במועד - עיין בהערה [[61]](#footnote-62) - ונחלקו בדין תשלומין במועד כשיש אפוטרופוס, דלר"י היתומים משלמים, ולרבי יוסי בר חנינא האפוטרופוס משלם - ואף שהדין הוא שאין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן, אכן מבואר בסוגי' 'דמזיק שאני' - והטעם דלר"י היתומים משלמים, דאי אמרת שהאפוטרופוס משלם - "ממנעי ולא עבדי", ומבואר דמעיקר הדין גובין מאפוטרופוס - אלא דתיקנו דגובין מהיתומים דאל"כ לא נמצא להם אפוטרופוס, ורבי יוסי בר חנינא אמר דאף דאפוטרופוס משלם "חוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי" - ופירש"י שגם הדין הזה "שחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי" - היינו טעמא "דאי לא ממנעי ולא עבדי".

ולהלן בסוגי' [מ.] מבואר שיש דין נוסף באפוטרופוס - "תנו רבנן - אפוטרופסים משלמין מן העלייה, ואין משלמין כופר - מאן תנא כופרא כפרה, ויתמי לאו בני כפרה נינהו" - והיינו דהכא האפוטרופוס פטור כיון שהקטנים פטורים - כיון דיתמי לאו בני כפרה נינהו.

ולמדנו הכא ה' דינים, א] ליכא תשלומין מגופו כשיש אפוטרופוס, ב] יש תשלומין מן האפוטרופוס במועד - מעיקר הדין, ג] היתומים חייבים מדרבנן במועד, אלא שנחלקו אי מדרבנן חייבים עכשיו או רק כשיגדלו, ד] העדאה לעשותו למועד מהני באפוטרופוס, ה] אף שהחילוק בין תם למועד הוא משום שזה מגופו וזה מעלייה, אכן בכופר ליכא חיוב באפוטרופוס - אף שזה מעלייה ולא מגופו.

## הסיבה שהאפוטרופוס לא חייב לגמרי ככל אפוטרופוס אחר.

והנה לגבי החיוב תשלומין במועד כשיש אפוטרופוס דנו בראשונים האם באמת חייב לשלם מעיקר הדין, ועיין בתוס' [ד"ה דאי אמרת מעליית אפוטרופוס ממנעי ולא עבדי] שהביאו מהר"ר שלמה בחור ב"ר יוסף שהוכיח מב"מ [מב:] שבודאי בעלמא אפוטרופוס משלמים כשפשעו - והכא דלא משלמים דילמא מימנעי הוא משום שאף שתמיד האפוטרופוס חייב לשלם מחמת הפשיעה שלו - ותמיד לא חיישינן דממנעי ולא עבדי - גם במינהו אבי יתומים וגם במינהו בי"ד - אבל הכא שאני בגלל שזה סוג אחר של אפוטרופוס, "דשלא בשביל היתומים ממנין אותו דטוב היה להם שלא היה להם אפוטרופוס - אלא בשביל תקנת העולם ממנין אותו כדי שישמור השור שלא יגח" - והביאו את החילוק הזה מהירושלמי שתמיד המינוי להיות אפוטרופוס גורם שהוא נקרא 'נאמן', ולכן כדאי לו, משא"כ הכא שאינו יותר משומר בעלמא, ולכן דווקא הכא אמרינן "דאי אמרת דמשלם ממנעי ולא עבדי", וכ"ה בתוס' בב"מ [שם].

למדנו הכא כמה חידושים, א] מעיקר הדין אפוטרופוס חייב מחמת הפשיעה דידיה, ב] למדנו הכא שכאן יש סוג אחר של אפוטרופוס, ג] גם הכא הוא משלם מעיקר הדין אבל מדרבנן תיקנו או שהיתומים ישלמו לו או שהוא ישלם ויחזירו לו.

## במה שיש לתמוה בעיקר השו"ט של אין נזקקין, ובתשובה דמזיק שאני.

ובביאור עיקר השו"ט בסוגי' נקדים שיש חילוק בין תם למועד - דבמועד גובין מעלייה - והביאו דנחלקו מי משלם, דר' יוחנן אמר מעליית יתומין, ורבי יוסי בר חנינא אמר מעליית אפוטרופוס, והקשו דלא יתכן שהיתומים ישלמו שהרי אין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן, או לשטר שיש בו רבית, או לכתובת אשה משום מזוני - ובטעמא דמילתא ביארו התוס' והרא"ש כיון שאין מקבלים עדות על החיוב של הקטנים.

ותירצו "דמזיק שאני" - ועיין ברא"ש [סימן ד] שביאר דהכא נזקקין "משום דנזקין שאני ולטובת העולם שלא ירבה להזיק נזקקין לנכסיהן" - ובזה נחלקו - דורבי יוחנן אמר מעליית יתומים, דאי אמרת מעליית אפוטרופוס, ממנעי ולא עבדי, רבי יוסי בר חנינא אמר מעליית אפוטרופוס, וכונתו דחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי.

ועיקר הקס"ד בסוגי' תמוה טובא מכמה טעמים - וכדלהלן:

א] למה חשבו מתחילה לחייב את הקטנים - ורק הקשו מצד זה שאין קבלת עדות על הקטנים, הא סו"ס הקטנים לא עשו כלום - שהפשיעה היא פשיעה דאפוטרופוס.

ב] הא ממילא שאין לחייב את הקטנים כיון דלאו בני חיובא נינהו - וגם בחבלות דידהו פטורים דפגיעתן רעה, וכש"כ דלא חייבים על חיובא דאפוטרופוס.

ג] מה עיקר התירוץ בגמרא דמזיק שאני - הא לכאו' התשובה היא דבאמת היתומים אינם חייבם - רק האפוטרופוס חייב, והם משלמים את חיובא דאפוטרופוס דממנעי ולא עבדי - ולמה העמידו את עיקר התירוץ בגמרא על הטענה ד'מזיק שאני'.

## מחדש דמתחילת הסוגי' ידעו טעמא דממנעי.

ונראה שיש לומר שבאמת כבר מתחילת הסוגי' ידעו דטעמא שהיתומים משלמים הוא מצד דאפוטרופוס ממנעי ולא עבדי, ולכן לרבי יוחנן נזקקין כשהן קטנים - אלא דעל זה גופא הקשו דלא יהני סברא זו של ממנעי - דסו"ס אין נזקקין - והיינו דטעמא דאין מקבלים עדות על החיוב של הקטנים מעכב תקנה זו דממנעי ולא עבדי.

ועל זה תירצו דגם אי טעם זה מעכב כל חיוב של יתומים - גם במצבים של ממנעי ולא עבדי, אבל הכא 'מזיק שאני', והיינו כדברי הרא"ש שמפני תיקון העולם שלא יתרבו הנזיקין היו צריכים לתקן כן - ובאו לחדש שטעם זה חשוב יותר מטעמא דאין מקבלים עדות לפניהם - וזו שיטת רבי יוחנן, אלא דרבי יוסטי ב"ר חנינא חולק - דכיון דמצד ממנעי ולא עבדי אפשר לגבות כשיגדלו, שוב אין לדחות טעמא דאין מקבלים עדות בפניהם, ודו"ק.

## שיטת התוס' במסקנה בטעמא דמחלקים בין תם למועד בדין אפוטרופוס.

ובתוס' [סוד"ה אין מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו] - הסיקו שהטעם שאין מעמידים אפוטרופוס לתם לגבות מגופו הוא משום "שכיון דחס רחמנא על התם שלא ישלם נ"ש - הלכך לגבי יתמי חשו עלייהו - וכן מי שהלכו בעליו למדינת הים - כיון שאין להם 'בעלים גמורים' אלא ע"י תקנת ב"ד בהעמדת אפוטרופוס - אקילו ביה רבנן - וכן המועד נמי בצד תמות אין מעמידין אפוטרופוס כיון דחס רחמנא עליה למ"ד צד תמות במקומה עומדת - שאם אין השור שוה חצי נזקו אין משלם אלא מגופו".

והיינו שאחרי שהתורה כבר חסה עליו בתשלום של מגופו - גם במועד [אי במקומו עומדת], הלכך חכמים חסו עליו עוד לפוטרו לגמרי.

וצ"ב דעל מי באו לחוס - על היתומים ועל מי שהלך למדה"י או על האפוטרופוס - והנה הכא במגופו תמיד גובין מהבעלים את גופו - והיינו היתומים ומי שהלך למדה"י, ושוב מחייבים את השומר שפשע שהוא ישלם לבעלים את מה שהפסידו לו גופא דשור [מחמת פשיעתו], ומעתה נמצא שבלאו הכי בכל שומר אין לחוס כלל על הבעלים שהפסיד את השור תם שלו - כיון שהשומר ישלם לו, וגם אין לחוס על השומר ואפוטרופוס כיון שפשע וחייב לשלם בתור שומר על מה שפשע, אכן הכא בסוגי' דידן שאני שכאן יש מקום לחוס על היתומים שהם הבעלים - דהכא איכא הלכה שבמועד היתומים משלמים - או מיד משלמים לניזק או כשיגדלו ישלמו לאפוטרופוס - דאל"כ ממנעי ולא עבדי - וממילא דבתם האפוטרופוס לא ישלם להם את מה שהם הפסידו ליתומים שור תם - שגם במועד היתומים משלמים להם - דווקא הכא איכא מקום לשלם להם, ודו"ק.

# פרק בביאור דברי הגהות אשר"ישהוכיח מסוגי' דידן לשיטת רש"ישקטן משלם בגדלותו מה שחבל בקטנותו.

## בגדר החיוב של היתומים לשלם לאפוטרופוס - ומביא מהגהות אשר"י דמדמה הך דין תשלומין לדין הרגיל שקטן שחבל שכשיגדל הוא משלם - ומבאר למה הוא מתחייב מה"ת כשיגדל.

והנה כפשוטו היה נראה שהגדר של חיוב היתומים לשלם לאפוטרופוס הוא מדרבנן, שהרי גם כשהזיקו בעצמם פטורים, דפגיעתן רעה, וכש"כ כשממונם הזיק צריכים להיות פטור, וכן כתבו התוס' [ד"ה אין מעמידין], ובאמת דהכא איכא טעם יותר פשוט לפטור אותם, שגם גדול שלא היה מוטל עליו שמירה פטור - והרי הכא האפוטרופוס היה חייב לשמור, והם לא פשעו, וא"א לומר עליהם 'כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו' - וע"כ שכל החיוב הוא מדרבנן - כדי שיהיה להם אפוטרופוס שישמור שהשור לא יזיק.

והנה יעויין בהגהות אשרי להלן פרק החובל [סימן ט] שכתב על דברי הרא"ש שקטנים פטורים כשחבלו באחרים, וז"ל: "מיהו קטן חייב לשלם כשיגדיל - וכן פרש"י לקמן בהגוזל עצים כפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר חבירו בילדותו ואגבי מיניה גוביינא מעלייתא - וכן משמע פ' שור שנגח ד' וה' [לט:] דקאמר רבי יוסי בר' חנינא מעליית אפוטרופוס וחוזרים ונפרעים מיתמי לכי גדלי וכ"ש היכא דאזקי נפשייהו", עכ"ל.

ולכאו' הביאור בדבריו הוא כך - שבקטן שחבל - הרי יש מעשה שעליו אפשר לחייבו - שהרי החבלה הוא מעשה חבלה מושלם גם אצל הקטן, וע"כ שהמעשה מצד עצמו הוא מעשה שכחו לחייבו והמעשה הזה נותן זכויות לנחבל לתבוע תשלום על החבלה, אלא שהקטן הוא לאו בר חיובא - בפועל, והקטנות מעכבת את החלות חיוב בפועל, והלכך שפיר יש לומר שכשיגדל הוא מתחייב בחיוב שתמיד היה חייב בו, שהרי רק הקטנות רכיב עליה לפוטרו - ועיכוב זה מעכבו רק עד שיגדל, ולכן כשהוא גודל הוא מתחייב בחיוב שממילא היה חייב בו תמיד - זה ביאור דבריו.

## מתמה דאיך מדמים חיוב תשלומים של קטן כשיגדל שזה מדאורייתא, לדין הכא שזה רק מדרבנן.

אולם עיקר הדמיון להכא צ"ע, שהרי הכא התשלומין הוא רק מדרבנן, וכמבואר ברש"י "וחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי - דאי לא ממנעי ולא עבדי", ומשמע דבלי זה לא חוזרין ומשלמים - והיה מקום לומר שרש"י חולק על ההגהות אשר"י, אכן מדבריו נראה שאמר כן בשיטת רש"י ממה שהביא מדבריו בהגוזל, ולא העיר שסותר משנתו בסוגי' דידן - הלא דבר הוא, וצ"ע.

עוד קשה בעיקר דבריו דמה הביא מהכא - הרי הנך תרי דינים ע"כ לא שייכים זל"ז - דהכא באפוטרופוס גם הגהות אשר"י חייב להודות לרש"י שאינו אלא מדרבנן, אף דתמיד הוא יסבור שקטן חייב כשגדל מדאורייתא - מעיקר הדין - וע"כ דתרתי נינהו, והיינו טעמא - שמצד אחד פשוט שהדין דרבנן דהכא לא שייך בכל קטן שחבל בגדול - דתמיד ליכא אפוטרופוס ואין לחשוש דילמא ממנעי - וע"כ שזה דאורייתא מעיקר הדין, ומאידך ברור שהדין דאורייתא ששייך בכל קטן לא שייך הכא, שהרי בשלמא בקטן שחבל ביארנו שיש מעשה שעליו אפשר לחייב אלא שהקטנות רכיב עליה לפוטרו עד שיגדל, ולכן כשהוא גודל הוא מתחייב בחיוב שממילא היה חייב בו תמיד - אכן הכא החיוב מגיע מכח ה'כל שחבתי בשמירתו' - והוא הרי לא פשע בשמירה כיון שזה לא היה מוטל עליו לשמור אלא על האפוטרופוס, וע"כ שכל החיוב מעיקרו אינו אלא מדרבנן.

## מבאר שהדין "דאי לא ממנעי ולא עבדי" אינו תשלום בעלמא - אלא שעיקר התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק.

ומוכרח מהכא שהתשלום של הקטן - אף שכל כולו הוא מדרבנן, אכן כל זה משום שהוא בר חיובא בחיוב תשלומין הזה - והרי לא תיקנו שקטן שאף שמופקע לגמרי מהחיוב הזה שישלם לאפוטרופוס כשיגדל דאל"כ ממנעי ולא עבדי, שאם הקטן היה נחשב כמו 'זר' גמור שאין לו שייכות לחיוב הזה - אז לא היו מתקנים תקנה כזו על חשבונו, והיינו שאין להם לתקן שיהיה לציבור אפוטרופוס שישמור על השור של הקטן כדי שהם לא ינזקו על חשבונו של הקטן אילו היה הקטן 'זר גמור' לחיוב הזה, אלא אדרבה - דדווקא משום שהקטן באמת שייך לחיוב הזה, והיינו שמעיקר הדין מוטל הדין שמירה ותשלומין על הקטן שישמור ממונו מלהזיק וגם שיתחייב על הפשיעה - שיש לניזק זכויות לתבוע השלמת הנזק מהקטן, אלא שא"א לחייבו בפועל בחיובים הללו - דקטנותו רכיב עליו לעכב הך חלות חיוב מלחול, ולכן תיקנו שהאחריות יעבור 'בפועל' לאפוטרופוס - במקום הקטן, אכן אכתי השאירו את החובת תשלומין שהיה צריך להיות עליו אילו היה גדול - עכ"פ מדרבנן - "דאי לא ממנעי ולא עבדי" - אלו דברי הגהות אשר"י.

אולם נראה לחדש עוד - שבאמת התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כ'בר חיובא' בפועל בהך נזק - וזה עומק הראיה של הגהות אשר"י לסוגי' דידן - וכד נעיין בסוגי' יבואר שיש מקור מפורש לעיקר יסוד זה מהדין של אפוטרופוס בכופר - וכדיבואר להלן מהרא"ה וביש"ש - ופשוט שכוונת ההגהות אשר"י הוא לגדר הנ"ל.

# פרק גמבאר דהיתומים נעשו לבר חיובאע"י האפוטרופוס - וכמבואר ברא"המצד טעמא דממנעי ולא עבדי.

## דברי הרא"ה לחלק בין כופר לנזיקין - שיש נפ"מ בגדר הפטור של הקטן מדאורייתא בין הנך תרי חיובים, וזה נפ"מ כבר בתקנה דרבנן של מינוי האפוטרופוס בדין זה.

דהנה, כבר הבאנו דמבואר בסוגי' [מ.] "תנו רבנן - אפוטרופסים משלמין מן העלייה, ואין משלמין כופר - מאן תנא כופרא כפרה, ויתמי לאו בני כפרה נינהו", וקשה שהרי קטנים לאו בני תשלומי נזיקין נינהו כמוש הם לאו בני כפרה, ולמה זה טעם לא למנות אפוטרופוס על כופר.

וכבר הקשה כן הרא"ה בשטמ"ק [שם] - אלא שהקדים בקושי' אחרת - "ותימה דמשמע דאפוטרופסים נמי פטורים - ואמאי כיון דמינטר ליה ופשע ביה וכיון דכופרא כפרה אמאי לא בעו כפרה - דהא לקמן אמרינן גבי שומר דמחייבו לשלומי כופרא וכו'" - והיינו דמאי שנא שומר שחייב כופר מאפוטרופוס דפטור - והיינו דמה לי דיתומים פטורים מצד לאו בני כפרה הרי האפוטרופוס עצמו חייב - ומה שייך שפטור היתומים יפטור את האפוטרופוס עצמו.

ותירץ - "ואפשר דכיון דיתמי לאו בני כפרה נינהו כלל - לא רמינן עלייהו תשלומין דכופר כלל - ואפוטרופוס ליכא למימר דמשלם דכיון דמשתלם - לעולם מימנעי ולא עבדי - ולא דמי לתשלומין - דתשלומי נזק יתמי בני תשלומין נינהו אלא משום דלאו בני דעה נינהו מיפטרי - אבל כופרא דהוי כפרה דאפוטרופסין גופייהו בלחוד - ולא שייכי בהו יתמי כלל - בהא לא רמינן לה עלייהו כלל - וכיון דכן - דלא אפשר דיתומים משלמי ליה כלל ולא אפשר נמי לאפוטרופוס דלישלם - דמימנעי - אפשר דרבנן עבדינהו אפוטרופין לענין נזקי ממון ולא לענין מיתה כלל".

הרי מפורש בדבריו ששייך חיוב כופר באפוטרופוס לולי הסברא דממנעי - ולכן לכתחילה היו צריכים לתקן אפוטרופוס לחצאין - וכלשונו בסוף דבריו, "ורבנן עבדינהו אפוטרופין לענין נזקי ממון ולא לענין מיתה כלל" - ואילו היו מתקנים אפוטרופוס גמור ממילא היה חייב - הלכך לא תיקנו אפוטרופוס לענין זה.

## מתמה טובא דמה שייך הנפ"מ בגדר הפטור של הקטן מדאורייתא בין הנך תרי חיובים, לתקנה דרבנן של מינוי האפוטרופוס.

והנה עיקר דברי הרא"ה צ"ב - שהרי בתוך דבריו ביאר הרא"ה את החילוק בין פטור יתומים בנזיקין לפטור יתומים בכופר - וביאר - "דתשלומי נזק יתמי בני תשלומין נינהו אלא משום דלאו בני דעה נינהו מיפטרי - אבל כופרא דהוי כפרה דאפוטרופסין גופייהו בלחוד - ולא שייכי בהו יתמי כלל", וכוונתו שבכופר אין 'לצרף' את היתומים לחיוב של האפוטרופוס בתשלום כשיגדלו [מצד דילמא ממנעי ולא עבדי], דלא שייכי יתמי כלל לחיוב הזה - אבל בנזיקין יש לצרף את היתומים לחיוב של האפוטרופוס [מצד דילמא ממנעי ולא עבדי] כיון שביסוד הדבר הם שייכים לחיוב הזה אלא דהקטנות רכיב עלייהו, דלאו בני דעה נינהו.

אלו דבריו - אלא דכל זה צ"ב, דהכא ממילא היתומים אינם חייבים כלל בנזיקין, שהם לא היו צריכים לשמור - והפשיעה כל כולה מיוחסת לאפוטרופוס, ואיזה נפ"מ איכא למה קטנים פטורים על החיוב נזיקין שלהם והחיוב כופר שלהם, הא ממילא הך חיוב נזיקין וכפור שייך לאפוטרופוס בלבד שהוא לבד פשע - והרי מוכרח שאילו היינו מחייבים את האפוטרופוס היה חייב מעיקר הדין ולכן היו צריכים לתקן שהאפוטרופוס לא יהיה אפוטרופוס לענין זה - וכל זה צ"ב.

ובנוסח אחר יש להקשות - הרי כל החילוק בין כופר לנזיקין הוא שבכופר לא שייך לחייב את הקטנים מחמת טעמא דלאו בני כפרה נינהו - וממילא שחוזר החשש דילמא ממנעי ולא עבדי, [ולכן לא תיקנו אפוטרופוס לענין זה] - לעומת נזיקין ששייך לתקן דין אפוטרופוס לענין זה כיון דבני תשלומין נינהו - ולא יהיה חשש דילמא ממנעי ולא עבדי - אלא דזה גופא צ"ע - דמה השייכות בין הנך ב' סברות, הרי לאו בני כפרה נינהו הוא סיבה דאורייתא לפטור את הקטנים, וממנעי ולא עבדי הוא סיבה מדרבנן לפטור את האפוטרופוס - ומה השייכות בין הנך תרתי.

## מוכיח שעיקר התקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק, וזה החילוק בין כופר לנזיקין בדין אפוטרופוס.

ומוכרח מכל הנ"ל - שעיקר החיוב תשלומין של הקטנים כשיגדלו לא שייך הכא מה"ת - לא רק משום שכל קטן אין לחייבו על מעשיו, אלא משום שהקטן הזה לא פשע, ורק האפוטרופוס פשע, ואעפי"כ - חיובא דקטן לשלם מדין לא ממנעי בנוי על זה שמצרפים אותו לחיובא דאפוטרופוס - ואומרים - שהתקנה במינוי של האפוטרופוס בצירוף הסברא של "דאי לא ממנעי ולא עבדי" מגדיר את הקטן כבר חיובא בפועל בהך נזק - ובזה חיילא הדין תשלומין מצד דילמא ממנעי, וכל זה שייך רק בחיובים שהקטנות רכיב עליו לפוטרו - אבל עיקר המחייב שייך אצלו מצד הזכות של הניזק - ונמצא שהוא באמת שייך לעיקר הך חיוב - אילו היינו יכולים לחייבו בפועל, הלכך שייך מינוי האפוטרופוס בצירוף היתומים, משא"כ ביתומים דלאו בני כפרה נינהו - הלכך א"א לצרפם לעיקר החיוב של האפוטרופוס, ושוב לא שייך לתקן דין אפוטרופוס לענין כופר.

## בדברי היש"ש מבואר נמי כדברי הרא"ה - ולכן מוסיף שבאפוטרופוס רגיל שמינוהו האב - הכא באמת חייב כופר.

ובדברי היש"ש [סימן טו] מבואר נמי כדברי הרא"ה - ולכן הוא מוסיף שבאפוטרופוס רגיל שמינוהו האב - הכא באמת חייב כופר - ולא מהני טעמא דיתמי לאו בני כפרה נינהו - וז"ל היש"ש: "ותימא הוא, נהי דיתמי לא בני כפרה - סוף סוף אפוטרופוס גופא בר חיובא, וצריך כפרה, דהא פשע, דע"כ בשלא שמרו כלל איירי וכו' ואף דפטרינן אפוטרופוס בנזקי השור אף בפשיעה - היינו משום תקנתא דרבנן, דממנעי ולא עבדי - אבל מכפרה מאן פטריה - דלא גרע מד' שומרים שחייבים בכופר, כדלקמן [מה.] וכו'", עכ"ל - והיינו כקושי' הרא"ה.

ותירץ "ונראה, מאחר שהטעם הוא דפטרינן האפוטרופוס משום דממנעי ולא עבדי כו', דאין לו נייח כלל באותו מינוי, ולא חשיב ליה מצוה כ"כ אלא לטובת העולם - א"כ הוה כאלו מתחילה לא קבל עליו שמירת השור להתחייב בתשלומים - א"כ אף מכופר פטור - דלא הוה כמו בעליו - מה שאין כן בארבע שומרים".

ויש לדייק שמבואר בדבריו קצת אחרת מהרא"ה שלא רק שחכמים הגבילו את כחו שלא יהיה אפוטרופוס גם לענין כופר - וכמשמעות ברא"ה, אלא שההגבלה באה מצד עמו - שהוא לא קיבל על עצמו חיוב זה - ואין לו דין בעלים כמו שיש לשומרים - ודו"ק.

ומוסיף היש"ש - שבזה נזיקין שונה מכופר - וז"ל: "וגבי נזקים, דסבר ר"י בר חנינא מעליית אפוטרופוס [לט.] משום תקנת העולם, שלא יפסידו נזקיהם - ומן היתומים אי אפשר להתפרע, דלעולם אין נזקקין - א"כ נפרעין מעליית אפוטרופוס עד דגדלי יתמי - ומשום הכי לא ממנעי - והוה כמאן דקבלו עלייהו מתחילה כך - אבל כופר, דאין צד חיוב ביתמי, כי אף כשיגדלו לאו בני כפרה נינהו, ג"כ האפוטרופוס פטורים, דלא קבלו עלייהו - דלא שייך גבי כופר תקנתא דנזיקין - כי אינם משום תשלומין דנהרג - אלא כפרה דהורג - ומשום הכי אין עדים זוממין משלמים הכופר, כדאיתא בריש מכות וכו'".

הרי לנו דחילק כהרא"ה - שמצד אחד יש חילוק בהנך תרי מיני תשלומין מדאורייתא בגדר הפטור קטן - שבכופר אין לקטן 'צד חיוב' ובנזיקין יש לקטן 'צד חיוב' - החילוק הזה מדאורייתא הוא החילוק בדין דרבנן לגבי האם הוא הקטן משלם לכשיגדלו מחמת התקנה דלא ממנעי.

על פי כל הנ"ל חידוש היש"ש חידוש דין דבאפוטרופוס דמינוהו אביהם יש חיוב כופר - דהכא האפוטרופוס חייב מצד עמו בלי הצירוף של הקטן להפך להיות בר חיובא, "ומ"מ נראה, היכא דאבוהון מינה להם אפוטרופוס על כל נכסיהם, ואף השור בכלל - משלמים כופר, דלא גרע מכל ד' שומרים - ואף דחיישינן לשמא ממנע כו', אף גבי אפוטרופוס שמינה אביהן. מכל מקום היכא דפשעו פשיטא דחייבין, ומשלמים כופר - כמו שחייב בשארי פשיעות, כדפי' בסימן י"ג - ואפוטרופוס דהכא איירי דומיא דמתניתין - שב"ד העמידו להם אפוטרופוס, כדפירשתי", עכ"ל.

## ביאור השו"ט בסוגי'.

והנה מדבריהם מבואר דרק מחמת הממנעי ולא עבדי גובין מהאפוטרופוס - וקשה דכבר בקס"ד בסוגי' סברו דגובין מהקטנים - אלא שהיה קשה מהא דאין מקבלים עליהם עדות, ורק לאחר מכן תירצו בטעמא דממנעי - וקשה דמה סברו בקס"ד - אלא דכבר נתבאר לעיל [פרק א] דגם בתחילת הסוגי' הכל היה בנוי על סברא דממנעי ולא עבדי - וא"ש.

# פרק דביאורים בתוס'דמוכרח דקטנים נעשו לבר חיובא.

## מתמה בטעמא של התוס' דפגיעתן רעה - דמה זה שייך למצב שיש אפוטרופוס על השור.

מבואר בסוגי' שבשור מועד משלמים מן העלייה בכופר ובנזיקין - ובזה מצאנו חילוקי דינים ביניהם - אבל בתם - גם אי העמידו אפוטרופוס פטור מלשלם - ולשון הגמרא דליכא בתם דין אפוטרופוס - היינו 'לשלם מגופו', וצ"ב בטעמא דמילתא דאיזה חסרון איכא בזה שהתשלום הוא מגופו - וביותר דמבואר בגמרא שגם מי שהלכו בעליו למדינת הים - וכן במועד למ"ד צד תמות במקומו עומדת - הדין הוא שעל הצד תמות אינו מעמיד - וצ"ב בטעמא דמילתא - ועיין לעיל [פרק א] שהבאנו את סברת התוס' בזה דאיכא תקנה לחוס על היתומים בזה.

אולם לעיל מניה בתוס' [ד"ה אין מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו] היה להם קס"ד לבאר את החילוק בין מגופו לעלייה - באופן אחר - והיינו שרצו לפרש שבקטן שהוא עצמו מזיק פטור דפגיעתו רעה - וא"כ כש"כ אי ממונו הזיק שיהיה פטור - ולכן פטור בתם מגופו - אלא דהקשו דא"כ קשה דלמה במועד חייבים באפוטרופוס - ותירץ דאיכא למימר דעבדי רבנן תקנה מפני תיקון העולם במועד, ולא תיקנו תקנה מיוחדת בתמות - וכנראה שהסברא היא שבתם פחות צריכים לחשוש שיזיק - ולכן לא צריכים תקנה מיוחדת בתשלום הזה - אי ממילא פטור מלשלם מעיקר הדין.

אולם הקשו התוס' על פירוש זה מהדין כשהלכו בעליו למדינת הים - דהכא מבואר שיש לו דין פטור של קטן אע"ג דלא שייך טעמא דפגיעתו רעה.

ולכאו' תמוה - הרי כל מה שאמרו בקטנים טעמא דפגיעתן רעה אינו אלא כדי לפרש למה פטורים מעיקר הדין, ולכן ע"כ שהדין מועד הוא מתקנה - וממילא דלא תיקנו תקנה בתם - כיון דלא שכיח - אולם הכא באמת פטורים מעיקר הדין גם בלי טעמא דפגיעתן רעה, שהרי ממילא האפוטרופוס פשע והם לא פשעו - וחסר בעיקר המחייב - וממילא שכל חיובם ע"כ אינו אלא מהתקנה - וזה גם במי שהלך למדה"י - שגם הוא לא פשע רק האפוטרופוס שהעמידו פשע - ושוב יש לומר הך חילוק ממש גם במי שהלך למדה"י - והיינו שתיקנו תקנה זו במועד שזה שכיח - ולא תיקנו תקנה זו בתמות מגופו.

ומיניה וביה תמוה עוד - דלא רק שאין 'צורך' בטעמא לטעמא דפגיעתן רעה כדי להגיע לפטור בתם - וכנ"ל - אלא דטעמא דפגיעתן רעה לא 'שייך' הכא - דטעמא דפגיעתן רעה הוא רק באופן שחבלו ויש מעשה חבלה שמחייב תשלום אלא שהם פטורים בפועל דלאו בני דעה נינהו, אכן הכא כשיש אפוטרופוס - הרי מעיקרא לא היה מוטל עליהם שמירה ומעולם לא פשעו - ורק האפוטרופוס פשע - וא"כ לא שייך כלל עיקר טעם זה דפגיעתן רע, וע"כ שהטעם שהוצרכו לתקנה הוא משום שהוא לא פשע - וא"כ מה הקשו על מי שהלך למדה"י, וצע"ג.

[ואולי כוונת התוס' היתה דפגיעתן רעה היא סיבה שלכן לא יתקנו אפוטרופוס - וכעת הפטור הוא דליכא אפוטרופוס בתמות, אבל בהלך למדה"י איכא אפוטרופוס - אכן זו טעות - שמפורש בסוגי' שאחרי שהוחזקו נגחנין מעידין בפני אפוטרופוס, ומשוינן להו מועד כדי שישלמו על הנגיחה הנוספת מעלייה בתור מועד - ומפורש שגם כשיש אפוטרופוס בשעת הנגיחות של תמות לא משלם בתם מגופו, וכל כחם הוא רק להעדאה לעשותו למועד ואז יהיה תשלומין מן העלייה - וצ"ע].

## מבאר דהקס"ד בתוס' הוא דפגיעתן רעה דומה לסברת הרא"ה והיש"ש בכופר דלאו בני כפרה נינהו.

ונראה דהכא מבואר הך יסוד שהוכיחו הרא"ה והיש"ש מכופר דבהך אפוטרופוס איכא תנאי שהקטנים יהיו בני חיובא מצד עצמם אלא שקטנותם מעכבת עליהם, או בנוסח אחר שיהיה 'צד חיוב' לקטנים - וזה שייך בנזיקין ולא בכופר דאין בהם 'צד חיוב' כלל וכלל, וכל זה כדי שיצטרפו להשלמת הדין אפוטרופוס.

וזו כוונת התוס' הכא - שהיה צד לתוס' דאיכא למימר דגם בחבלות הדין פגיעתן רעה מפקיע אותם מהחיוב ברמה כזו שהקטנים לא משלימים את החלות דין אפוטרופוס בדין זה - ורק במועד תיקנו תקנה מיוחדת, והיינו דגם נזיקין דומה לכופר ברמה מסויימת, ושוב ליכא בזה תקנה של העמדת אפוטרופוס - ודו"ק - אלא דא"כ קשה מהלכו למדה"י - ודו"ק.

ודע - דלפי הך קס"ד יכלו התוס' לשאול עוד - דלמה בכופר ליכא אפוטרופוס גם במועד - והא אי משום שחסר בהם בצד חיוב של הקטנים - א"כ מאי שנא מזיקין דחסר להם ולכן ליכא אפוטרופוס בתם, ואעפי"כ תיקנו תקנה מיוחדת במועד - ואה"נ דשפיר יכלו להקשות כן.

## בטעמא דלאו בני קנסא נינהו.

עוד דנו בתוס' שיש לבאר את החילוק בין תם למועד כך "דהיינו טעם משום דפלגא נזקא קנסא ויתמי לאו בני קנסא נינהו" ודחו התוס' מתרי טעמי - "דלמ"ד פלגא נזקא ממונא מאי איכא למימר, ועוד אפילו במועד למ"ד צד תמות במקומה עומדת אינו גובה ח"נ של צד תמות ואף על גב דהתם לאו קנסא אלא דינא", וגם רש"י דחה מתרי טעמי - שהביא את הדחייה השניה של התוס', ועוד דחה "וקשיא לי א"כ מאי לגבות מגופו דנקט".

ויש להקשות דמאי שנא תשלומי נזיקין דפגיעתן רעה ופטורים, ולאו בני קנסא - הא קטנים פטורים מכל החיובים, וברור דכוונתם עפ"י הסוגי' דלקמן בכופר, דהקטנים מצטרפים לעיקר חיובא דאפוטרופוס - להשלימו - ובזה צריכים 'צד חיוב' - ובכפרה ליכא בהם צד חיוב, ורק בממון דאתינן עלה מצד זכות הניזק - בכל כה"ג שייך תקנה, ובקנס ששורשו עונש ממון - הכא נקטו התוס' דליכא התחלת חיוב.

## שיטת רש"י מצד מטלטלי דיתמי.

והנה שיטת רש"י בטעמא דליכא דין אפוטרופוס ביתומים בשור תם הוא מצד מטלטלי דיתמי לא משתעבדי - והרבה יש לדון בדבריו, ועיין בזה להלן [סימן ב].

# סימן בשיטת רש"י במטלטלי דיתמיבפטור שור תם מגופו באפוטרופוס.

[דברי ההפלאה בביאור שיטת רש"י דביתומים איכא שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף, ודומה לדין מטלטלין דיתמי לא משתעבדי כיון דהכא ליכא שעבוד הגוף.](#__RefHeading___Toc500625734) <> [דברי הקצוה"ח דשייך שעבוד נכסים לאחר מיתה כשכבר אין שעבוד הגוף.](#__RefHeading___Toc500625735) <> [יסוד הקובש"ע ששעבוד נכסים חיילא לפני שעבוד הגוף - ותלוי בסיבת החיוב.](#__RefHeading___Toc500625736) <> [מוכיח דלא רק כשהיה שעבוד הגוף אצל האב שייך שעבוד נכסים ביתומים, אלא דסגי לן סיבת המחייב אצל היתומים.](#__RefHeading___Toc500625737) <> [ביאור בהפלאה דחיילא שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - כיון שיש סיבה לשעבוד הגוף.](#__RefHeading___Toc500625738) <> [מבאר אף דליכא סיבת החיוב אצל היתומים, אכן אהני לן טעמא של הרא"ה שמצטרפים היתומים לחיובא דאפוטרופוס עכ"פ לענין סיבת החיוב.](#__RefHeading___Toc500625739) <> [ביאור פלוגתתם רש"י ותוס' לשיטתייהו בטעמא דליכא שעבוד נכסים במטלטלין.](#__RefHeading___Toc500625740) <> [מבאר דנחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו בטעמא דאין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן - אי מטעמא דעדות אי מטעמא דלאו בני מצוה.](#__RefHeading___Toc500625741) <> [מתמה בשיטת רש"י ממה שמשלמים בגדלותם בחבלות - וכדעת הגהות אשר"י - ולמה ליכא שעבוד נכסים עכשיו.](#__RefHeading___Toc500625742)

##

## דברי ההפלאה בביאור שיטת רש"י דביתומים איכא שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף, ודומה לדין מטלטלין דיתמי לא משתעבדי כיון דהכא ליכא שעבוד הגוף.

לעיל [סימן א] נתבארו כמה סברות בהא דליכא דין אפוטרופוס בגבייה של שור תם - אולם בשיטת רש"י מצאנו דרך חדשה בביאורו לחילוק בין מועד לתם בדין אפוטרופוס - שביאר דבמועד שפיר גובין מקטנים - כיון שגובין מנכסי הקרקע של יתומים - וקרקע שפיר משתעבדי ביתומים, "אבל תם דגבייתו מגופו הוא - והוא מטלטלין אין מעמידין אפוטרופוס לכך - כדאמרינן בפ"ק [יד:] שוה כסף - מלמד שאין ב"ד נזקקין אלא לנכסים שיש להם אחריות ואוקימנא ביתמי", והיינו שאין גובין מטלטלין מיתומים.

והקשו עליו התוס' - "דלא דמי כלל דהתם מיירי בהזיקו בחיי האב ומשום דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב", והיינו דרק עד כמה שהאב היה חייב ודנים לגבות את השעבוד הגוף של האב מהיתומים מדין שעבוד נכסים, שוב איכא חסרון של מטלטלי דיתמי, אבל הכא איירי בנזק שנעשה בחיי היתומים, והם חייבים בזה - וכמו שמועד הם חייבים ולא אביהם וגובין מקרקע כמו כן במטלטלין נימא כן, וצ"ע.

ועיין בהפלאה שפירש דחש"ו לאו בני חיובא נינהו ולאו בני מצוה נינהו ולכן ליכא בהן שעבוד הגוף, וכל הנידון הכא הוא מצד שעבוד נכסים, ובזה שפיר מחלקינן בין קרקע למטלטלין, דבמטלטלין ליכא שעבוד נכסים.

וכפשוטו כוונתו לומר דכמו שאצל האב דליכא ליתומים שעבוד גוף, שהאב התחייב ולא הם, ולכן לא גובין מקרקע היתומים רק מקרקע שירשו מהאב, וכל הגבייה מהיתומים הוא רק מצד שעבוד נכסים, וממילא דאיכא חילוק בין קרקע למטלטלין, דרק בקרקע דאיכא סמיכת דעת איכא שעבוד נכסים, ולא במטלטלין, כמו כן הכא - דאף שהגבייה במועד היא מהקרקע שלהם ולא מקרקע שירשו, אכן סו"ס ליכא שעבוד הגוף עליהם, וכבר דומה לגבייה משעבוד נכסים מחמת השעבוד הגוף לאב.

## דברי הקצוה"ח דשייך שעבוד נכסים לאחר מיתה כשכבר אין שעבוד הגוף.

ובביאור דבריו נקדים - דידוע שעיקר דינא דשעבוד נכסים היינו להיות ערב לשעבוד הגוף - ומהאי טעמא פירש ר"ת דמוכר שט"ח וחזר ומחלו דמהני מחילתו דכיון שפקע שעבוד הגוף שוב ממילא פקע שעבוד נכסים - וקשה - שבכל אדם שמת איך גובים מהנכסים שמשועבדים שנמצאים אצל היתומים - הרי כיון שמת ודאי דליכא שעבוד הגוף וא"כ האיך ישתעבדו נכסיו דנכסוהי דאיניש אינון ערבין ביה והיכא דליכא לוה ליכא ערב - ובשלמא גבייה מלקוחות מהני כיון שהלוה עדיין חייב אבל האיך מהני גבייה מיתומים - וצ"ע.

ויעויין בזה בקצוה"ח [סימן ס"ו ס"ק כ"ו] שהביא קושי' זו מהתומים - והביא נמי את דברי הר"ן בפרק הכותב בזה - ותוכן דברי הקצוה"ח הם - דדווקא היכא שהיה 'פטור' על החוב - וכגון על ידי פירעון או מחילה - אז אמרינן שגם הערב נפטר ממילא - אבל במת הלוה שפיר גובה מהערב דמיתתו אינו 'פטור' על החוב - ואף דודאי פקע שעבוד הגוף - אבל ההפקעה אינו מצד השעבוד בעצמו אלא דליכא גוף הלוה ואין על מי לחול השעבוד, ודוקא היכא דהלוה פטור מצד הדין אז אמרינן דממילא גם הערב פטור - אבל היכא דהלוה צריך להיות חייב אלא דליכא ללוה בעולם להיות חייב - אז שפיר גובין מנכסיו - והוסיף הקצוה"ח דכך גם הדין בכל ערב שפטור דווקא אי הלוה פרע או מחל אבל אי מת הלוה ודאי דלא נפטר הערב.

אולם הביא שם מהתומים שחולק בכל זה וס"ל דאיכא שעבוד הגוף על היתומים - וע"כ שאינו שעבוד הגוף גמור דא"כ היו צריכים לשלם גם מקרקע שלהם שלא ירשו מהאב, וע"כ שזה לא שעבוד הגוף גמור אלא שעבוד הגוף כלפי השעבוד נכסים שירשו מהאב - עיי"ש - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן נה] שהבאנו שיש הכחה מהתוס' הרא"ש בכתובות [שם] לשיטת התומים.

וכפשוטו צ"ל - שההפלאה אזיל בזה בדרכו של הקצוה"ח דשייך שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - וא"כ לא שנא יתומים בחוב אביהם או יתומים בחוב של עצמם - דבשניהם איכא שעבוד נכסים וליכא שעבוד הגוף.

אולם אכתי יש לחלק דדילמא רק היכא שמתחילה היה שעבוד הגוף אצל האב, הכא יש לומר שהשעבוד נכסים ממשיך להיות ערב להך שעבוד הגוף שהיה מקודם - וכמו שמדמה הקצוה"ח לערב כשמת הלוה, אכן הכא בהפלאה מבואר שמעולם לא היה שעבוד הגוף, וצ"ע.

## יסוד הקובש"ע ששעבוד נכסים חיילא לפני שעבוד הגוף - ותלוי בסיבת החיוב.

ונקדים בדברי הקובש"ע בב"ב [ס"ק שפ] שהביא מדברי הכס"מ ומשנה למלך [ריש הלכות שאלה] שמתבאר מדבריהם דאף שיש ב' צדדים בשואל אי שואל מתחייב משעת אונס או משעת המשיכה - אבל מבואר מדבריהם - שאף אי שואל מתחייב רק משעת אונס אכן אכתי מישתעבדי ניכסיה משעת משיכה - והביא חולקים בזה.

עוד הביא מהרמב"ם בהלכות ביכורים לגבי פדיון הבן שפסק שאם מת האב בתוך ל' יום, שגובין מנכסיו לפדיון בנו, והביא שהטור חולק דבתוך ל' אכתי לא אישתעבוד ניכסיה כיון דאכתי לא התחייב - הרי לנו דבתרי מקומות מבואר ברמב"ם שיש שעבוד נכסים לפני השעבוד הגוף - וצ"ע בטעמא דמילתא.

וייסד בזה בקובש"ע - דמוכרח מהכא דשיעבוד נכסים אינו בא בתולדה משיעבוד הגוף, אלא אדרבה - אותה הסיבה בעצמה שגורמת לשיעבוד הגוף, גורמת ג"כ לשיעבוד נכסים, וסיבת החיוב היא הגורמת לשיעבוד הנכסים.

והביא כן ממה דמצאנו בנימו"י בכיצד הרגל שהזורק חץ על כלי של חבירו ומת, ונשבר הכלי אחר מיתתו - דאכתי גובין מנכסיו, אף שמחיים לא נתחייב, מ"מ כיון שסיבת החיוב - שהיא זריקת החץ - היתה מחיים, ולכן מישתעבדו ניכסיה מחיים - ועל פי זה ביאר דה"ה בשואל - דאפילו למ"ד משעת אונס מיחייב, מ"מ סיבת החיוב היא המשיכה, וכן בפדיון הבן, אף שזמן חיובו בפועל הוא לאחר ל' יום, אבל סיבת החיוב היא הלידה מראשית אונו, ומשו"ה מישתעבדי ניכסיה כמו בזריקת חץ - ועיין מה שיישב בזה את הסתירה ברשב"א.

## מוכיח דלא רק כשהיה שעבוד הגוף אצל האב שייך שעבוד נכסים ביתומים, אלא דסגי לן סיבת המחייב אצל היתומים.

ועיין בקובש"ע [ח"ב סימן יא] שכתב שאף שמדברי הקצוה"ח במת האב נראה דסובר דכל מה דמהני שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - היינו דווקא היכא דכבר נתחייב הלוה בפועל - ושוב מת אחר כך - דאז לא פקע השעבוד נכסיו כיון דכבר חל והסיבה לא פקעה - אולם מדברי הנמו"י בזרק חץ וכן בפדיון הבן וכן בשואל מוכח עוד - דגם בתחילת החיוב אפשר שישתעבדו הנכסים גם היכא דלא חל השיעבוד בפועל על גופו - והביא שצריכים לפרש כמו ששמע ממורו ורבו הגרשש"ק זצ"ל ששעבוד נכסים אינו בתולדה משעבוד הגוף אלא אותה הסיבה הגורמת לשעבוד הגוף גורמת לשעבוד הנכסים ומשו"ה במת הלוה אף דליכא שעבוד הגוף בפועל אבל הסיבה המחייבת לא בטלה במיתתו והיא גורמת לשעבוד הנכסים גם בלא שעבוד הגוף - ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לג פרק ב] מה יש להעיר בדברים - שאין הדברים כפשוטם, ואכתי צ"ע.

## ביאור בהפלאה דחיילא שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - כיון שיש סיבה לשעבוד הגוף.

נחזור לסוגי' - הרי מבואר בהפלאה שיש לקטנים הללו שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - וקשה דמה שייך שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף - וצ"ל שתמיד ביתומים בחוב אביהם למד ההפלאה כהקצוה"ח שאין שעבוד הגוף ואעפי"כ איכא שעבוד נכסים - אולם הכא צריכים להוסיף עוד - דבשלמא בחוב של אביהם י"ל שכבר היה שעבוד הגוף, אבל הכא מעיקרא לא היה שעבוד הגוף - וע"כ דנצטרך לומר כמבואר בנמו"י ועוד דגם לפני שהיה שעבוד הגוף סגי לן בסיבה לשעבוד הגוף ליצור את השעבוד נכסים.

וזה הביאור בדברי ההפלאה - דגם הכא באפוטרופוס דומה לזרק חץ ולמשיכה בשומרים דאיכא סיבת המחייב וזו סיבה לשעבוד הגוף מכח הנזק של השור שלהם - שהרי ממונם הזיק, הלכך מכח סיבת המחייב חיילא שעבוד נכסים לניזק בנכסי הקטנים - ושפיר גובין מקרקע בשור המועד - אבל לא גובין ממטלטלין מדין שעבוד נכסים - כמו בכל קטנים שמתו אביהם והשאיר חוב שיש חילוק בין קרקע למטלטלין.

## מבאר אף דליכא סיבת החיוב אצל היתומים, אכן אהני לן טעמא של הרא"ה שמצטרפים היתומים לחיובא דאפוטרופוס עכ"פ לענין סיבת החיוב.

אולם סו"ס עיקר הדברים תמוהין - דמה שייך לומר שיש סיבת החיוב אצל היתומים - הא לא עשו כלום, ובשלמא היכא שהם בעצמם חבלו באחרים - י"ל דאף דפגיעתן רעה ואינם חייבים כלום, אכן אכתי יש סיבה שיתחייבו ושפיר שייך שעבוד נכסים מכח הסיבה לשעבוד הגוף - [ובטעמא דמילתא למה לפי האמת ליכא שעבוד נכסים בחבלו באחרים יבואר להלן], אכן הכא לא פשעו כלל, רק האפוטרופוס פשע, ואיזה סיבה יש לנו שיתחייבו - ואינו דומה לזריקת חץ ולמשיכה בשואל וכדומה דבכולהו איכא סיבת החיוב, משא"כ הכא, וצ"ע.

ונראה דהכא מוכרח שוב כדברי הרא"ה והיש"ש שביארו שהיתומים נעשו לבר חיובא ע"י חיובא דאפוטרופוס בצירוף טעמא דממנעי ולא עבדי, והפשיעה שלו מחייבת אותם, והוכחנו בב' הוכחות שהתוס' למדו כן - וגם רש"י אזיל בשיטתם.

אלא דבזה חולק רש"י, דהתוס' למדו שבאמת נעשו היתומים לבר חיובא - וכבר הוכחנו כן לעיל [סימן ,,,] ממה שרצו לפרש דהכא מטעמא דפגיעתן רעה אתינן עלה, אולם רש"י חולק - דלא נעשו לבר חיובא ממש - אלא שמטעמא דממנעי ולא עבדי מייחסים את הפשיעה ליתומים לחייבם - אלא דלא חיילא עליהם חיוב זה בפועל כיון דלאו בני חיובא נינהו - ודומה לחבלו באחרים דפגיעתן רעה, דלא מתחייבים כלום בפועל - ולא עדיף אפוטרופוס מחיוב עצמי - אלא דסובר רש"י דאהני לן חיובא דאפוטרופוס שיחשב שיש להם סיבה להתחייב - ואהני לן סיבה זו להתחייב ע"י שעבוד נכסים.

## ביאור פלוגתתם רש"י ותוס' לשיטתייהו בטעמא דליכא שעבוד נכסים במטלטלין.

ומעתה א"ש דנחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו - שהתוס' למדו שיש חיוב ממש ושעבוד הגוף בפועל על היתומים - וכמבואר בדבריהם ממה הביאו הכא טעמא דפגיעתן רעה, הלכך לשיטתייהו הקשו על רש"י דלא שייך הך טעם דליכא שעבוד נכסים במטלטלין - שהרי הכא איכא שעבוד הגוף על היתומים, אולם רש"י למד דליכא שעבוד הגוף בפועל רק סיבה לשעבוד הגוף - ולכן שפיר שייך בזה סברת ההפלאה, ודו"ק.

## מבאר דנחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו בטעמא דאין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן - אי מטעמא דעדות אי מטעמא דלאו בני מצוה.

אולם אזלי עוד לשיטתייהו - דהנה - הגמרא הקשה דמה שייך לחייב יתומים קטנים, הא אין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן - והקשו בתוס' דטעמא דאין נזקקין משום דחיישינן לצררי והכא לא שייך טעמא דצררי, וגם טעמים אחרים של שובר לא שייכי הכא, ותירצו שהלשון של ר' יוחנן שאין נזקקין משמע שבכל ענין אין נזקקין - בין במלוה הבאה מחמת היתומים עצמם - ומשום דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין - ויתומים כשלא בפני בעל דין דמי, ובין במלוה הבאה מחמת אביהם ואפילו בשטר המקויים דליכא טעמא דעדות אין נזקקין - ורק התם איצטרכי טעמא דשובר וצררי.

אולם רש"י כתב דטעמא דאין נזקקין הכא הוא משום שיתומים לאו בני מצוה נינהו - וליכא חיוב עליהוו לשלם - ותמוה שהרי זו סברת ר"פ בערכין - וכבר הוכיחו התוס' דלא קיי"ל כר"פ בזה - והלכה קיי"ל כטעמא דצררי - ועיין בהפלאה הנ"ל על המשנה שנתעורר בזה, ופירש דהכא ביתומים שהם עצמם נתחייבו ולא נתחייבו מחמת אביהם, הכא ס"ל לרש"י דבעינן בני מצוה - לכולי עלמא, וכל המחלוקת היא כשיש חיוב מכח אביהם.

ונראה שכוונתו ע"ד התוס' דכמו שהתוס' חידשו טעם חדש מצד עדות כשהם עצמם נתחייבו - כמו כן רש"י חידש טעם חדש מצד מצוה - וכוונתו כך, שאף שנתחדש שכשאין שעבוד הגוף איכא שעבוד נכסים מכח הסיבה לשעבוד הגוף - דגם כלפי זה חיילא ערבות, וכדמצאנו בזרק חץ ומשיכה בשואל, אולם הכא מתחדש - שלא כל סיבה לשעבוד הגוף יוצר שעבוד נכסים - דרק סיבה לסוג שעבוד הגוף שיהיה מצוה על אותו גוף שהשעבוד הגוף יחול עליו - והיינו שהמצוה שלו יחייבו לקיים את השעבוד הגוף הזה - ורק בכה"ג איכא שעבוד נכסים, משא"כ הכא דאיירי בשעבוד הגוף של קטנים, ולאו בני מצוה נינהו, וזו קושי' הגמרא - דהכא ליכא דין נזקקים לנכסי יתומים - כיון דיתומים לאו בני מצוה נינהו - וליכא שעבוד נכסים בכה"ג - ועל זה תירצו דטעמא דלאו דמזיק שאני אלימא טפי - ותיקנו מכח טעמא דממנעי ולא עבדי שהיה שעבוד נכסים מכח השעבוד הגוף גם בלי להיות בני מצוה.

ומעתה נראה ששוב אזלי רש"י ותוס' לשיטתייהו - דלפי התוס' שהיתומים התחייבו לגמרי מכח החיוב של האפוטרופוס - וכדרכו של הרא"ה, א"כ מה אכפת לן דלא חשיבי כבני מצוה, הא רמי עלייהו שעבוד הגוף - ולכן הוצרכו לחדש טעמא דעדות, אולם לרש"י דלא רמי עלייהו שעבוד הגוף - רק סיבה לשעבוד הגוף - לדידיה שייך תנאים והלכות דאזה רמה של שעבוד הגוף יכולה להיות סיבה לשעבוד נכסים - ונאמרה בזה תנאה דבני מצוה.

## מתמה בשיטת רש"י ממה שמשלמים בגדלותם בחבלות - וכדעת הגהות אשר"י - ולמה ליכא שעבוד נכסים עכשיו.

והנה - יש קושי' גדולה על כל המהלך של ההפלאה בשיטת רש"י - דלמה בקטנים שחבלו באחרים פטורים ופגיעתן רעה, דאף דלאו בני חיובא נינהו וליכא עלייהו שעבוד הגוף - אכן למה לא נגבה מהקרקע שלהם מדין שעבוד נכסים, דסו"ס איכא סיבה להתחייב שהרי חבלו - וסיבת החיוב סגי לן לשעבוד נכסים - ויש לומר דליכא במעשה חבלה דקטנים סיבה להתחייב - הלכך ליכא שעבוד נכסים.

אולם אדרבה - הרי מוכרח לאידך גיסא שבשיטת רש"י מפורש דאיכא סיבה להתחייב בחבלה דידהו שהרי הבאנו לעיל [סימן ,,,] מהגהות אשר"י שלפי רש"י באמת גובין בגדלותם מה שחבלו בקטנותם, ומוכרח שבקטן שחבל יש מעשה שעליו אפשר לחייבו - דמוכרח שהחבלה הוא מעשה חבלה מושלם גם אצל הקטן, וע"כ שהמעשה מצד עצמו הוא מעשה שכחו לחייבו והמעשה הזה נותן זכויות לנחבל לתבוע תשלום על החבלה, אלא שהקטן הוא לאו בר חיובא - בפועל, והקטנות מעכבת את החלות חיוב בפועל, והלכך שפיר יש לומר שכשיגדל הוא מתחייב בחיוב שתמיד היה חייב בו, שהרי רק הקטנות רכיב עליה לפוטרו - ועיכוב זה מעכבו רק עד שיגדל, ולכן כשהוא גודל הוא מתחייב בחיוב שממילא היה חייב בו תמיד.

ומעתה קשה דלמה בקטן שחובל ליכא שעבוד נכסים על קרקע היתומים מחמת סברא זו - דאף דלא חיילא עליו שעבוד הגוף דלאו בר חיובא הוא בפועל, אכן למה לא יחול עליו שעבוד נכסים - ותמיד יוכלו לגבות קרקע מקטן מכח השעבוד נכסים.

וי"ל בפשיטות דסו"ס לאו בני מצוה נינהו - והיינו כנתבאר בסוגי' - שזו באמת קושי' הגמרא דאין נזקקים לנכסי יתומים לדרכו של רש"י, והתשובה של הגמרא לא שייכת בחובל, דרק באפוטרופוס עונה הגמרא דשאני מזיק של שור שלא שמור - שבזה תיקנו אפוטרופוס גם כשלאו בני מצוה דממנעי ולא עבדי.

אולם סו"ס קשה לפרש כן - דא"כ למה לא הקשו בגמרא על הדין בסוגי' בשור של יתומים שגובין ע"י אפוטרופוס ממה דמצאנו דקטנים שחבלו באחרים פגיעתן רעה - דלפי כל הנ"ל מוכרח כבר מהתם הטעם זה דבני מצוה, ולמה הקשו מאין נזקקין - וצ"ל דעיקר דינא דקטנים שחבלו באחרים פגיעתן רעה בא לומר שאין שעבוד הגוף, ומה דקשה לן דלמה ליכא שעבוד נכסים לא שייך לדין ההוא - ומקומו באמת בדין של אין נזקקין לנכסי יתומין אלא א"כ רבית אוכלת בהן שזה דין מיוחד על שעבוד נכסים - ודו"ק.

# סימן ג"אם תם הוה מודינא ומיפטרינא"ובגדר קנס בתם בשומר תחת הבעלים.

[בדברי הגר"ח דלמה שומר מיקרי בע"ד לענין מודה בקנס בשור תם - אי לית ליה חובת תשלומין.](#__RefHeading___Toc500624995) <> [מתמה דמה שייך דין קנס של תם בחצי נזק בשומר שלא משלם כלום ולא מתחייב כלום.](#__RefHeading___Toc500624996) <> [מביא מהגר"ח שחיובא דבעלים הוא במה שהחל בשור דין מזיק בפשיעתו ובזה הוא קשור לחיובא דשור.](#__RefHeading___Toc500624997) <> [מבאר שיש ב' אפשרויות לבעלים בממון איך להחזיק ממונו - או החזקה 'עבורו' בתור תשמישין 'שלו', וזה דווקא במצב שמור, או החזקה 'נגד העולם' בתור מזיק נגדם - וזה במצב לא שמור - וזה עצם המחייב - אף שאין לחייבו בשמירה בפועל - וכל זה לא שייך באדם זר.](#__RefHeading___Toc500624998) <> [מבאר שיטת הרי"ף מתבארת דווקא לדרך זו.](#__RefHeading___Toc500624999) <> [גדר הקנס בשור תם לא מכוון לחובת תשלומין, אלא לזכות החזקתו בתורת תשמישיו של אדם, והיינו שהקנס בא להפקיע את זכותו בהחזקתו בתור תשמישיו ולקבוע בשור תורת מזיק באי שמירתו.](#__RefHeading___Toc500625000) <> [דברי הראב"ד דחלוק פלגא נזקא קנסא משאר קנסות לגבי מודה ומפטר.](#__RefHeading___Toc500625001) <>

## בדברי הגר"ח דלמה שומר מיקרי בע"ד לענין מודה בקנס בשור תם - אי לית ליה חובת תשלומין.

יעויין בדברי הגר"ח נזקי ממון [פרק ד הלכה ד] שתמה על הסוגי' [מ:] שאמרו "אם תם הוה מודינא ומיפטרינא", ומבואר שיש דין מודה בקנס פטור כשהשומר מודה, ותמה הגר"ח דלמה אמרו שהשומר מיקרי בע"ד על זה - הא כל התשלומין הוא מגופא דשור של הבעלים, ולא ממנו - וכלול בתוך קושיתו דאיך הבעלים נפטרים מחמת הודאה דידיה.

ותירץ "משום דכיון דהשומרים נכנסו תחת הבעלים והבעלים נפטרים, וא"כ הא חלות החיוב הוא מחמת חיובא דשומר, והשם מזיק הוא דחייל רק על השומר ולא על הבעלים, ע"כ לא איכפת לן כלל מה דחובת התשלומין היא מהבעלים, דמ"מ שפיר מהניא הודאת שומר להפקיע עיקר החובת נזקין, וממילא דנפטרין שניהן כיון דפקע עיקר החובה, דלענין דין הודאה בקנס לא איכפת לן בחובת התשלומין על מי שהיא, וגם לא איכפת לן מאיזה ממון שמשתלם, כי אם דהכל תלוי במי שחשוב מזיק ומי שראוי להתחייב, וכיון דכל זה הוא רק השומר ולא הבעלים, ע"כ ממילא דבהודאת שומר פקע עיקר החיוב ונפטרין שניהן", עכ"ל - ועיין בברכ"ש [סימן ז ס"ק ג / סימן ח].

ומבואר בדבריו דבאמת גם הבעלים נפטר מכח ההודאה דשומר כיון דנכנס תחתיו לעיקר החיוב נזקי ממון - והיינו שהשומר נכנס תחת הבעלים להיות בע"ד גמור בחיובא דהך קנס, אף שהתשלומין לא שייך אליו, כיון שהדין מודה בקנס לא מתייחס להודאה בחובת תשלומין, אלא להודאה בעיקר חובת הנזיקין - וחובת התשלומין חובת הנזיקין תרתי נינהו - ומתחלקים - שלשומר איכא חובת נזיקין ולא חובת תשלומין.

ובגדר החובת 'נזיקין' דרמי אשומר הוסיף הגר"ח בלשונו הטהור שהכוונה הוא למי "שחשוב מזיק - ומי שראוי להתחייב", וזה השומר, ובדין מודה בקנס פטור לא אכפת לן מה שלא נולד מזה חובת תשלומין.

## מתמה דמה שייך דין קנס של תם בחצי נזק בשומר שלא משלם כלום ולא מתחייב כלום.

ונראה דעל פי כל הנ"ל יש לדון בקושי' אלימתא בעיקר המהלך של הגר"ח בגדר הדין שעבוד של שור תם שמשתלם מגופו - דהנה, הגר"ח [שם] למד דחיילא דין שעבוד נכסים בשור עצמו בלי שיש מקודם לכן שעבוד הגוף שמחייב את הבעלים, ומה"ט אפשר לחייב שומר על פשיעתו שהגבייה תהיה שעבוד ישיר מהבעלים בשור של הבעלים - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק המניח [סימן כ] שהארכנו בביאור דבריו.

ולפי דרכו קשה בעיקר הגדר של חצי נזק שהוא קנס, דמה שייך קנס על השומר שקונסים אותו על הפשיעה שלו - הרי הוא לא מתחייב כלום בהך קנס, ורק השור של הבעלים מתחייב בזה - ואיך קונסים את השומר בלי לחייבו - ונמצא שכל הקנס הוא שהבעלים יפסיד ממונו מכח קנס לשומר - ואיזה חיוב קנס חיילא הכא.

ובאמת שמבואר בגמרא לעיל [טו.] בגדר הקנס - דלעולם "סתם שוורים בחזקת שימור קיימי, ובדין הוא דלא לשלם כלל, ורחמנא הוא דקנסיה כי היכי דלנטריה לתוריה" - וקשה דפשיעה דשומר גורמת קנס על הבעלים - "כי היכי דלנטריה לתוריה", וצ"ע - והכא בסוגי' [מ:] מבואר דאעפי"כ השומר נקרא בע"ד בקנס זה אף דסברת "כי היכי דלנטריה לתוריה" לא שייכא ביה.

## מביא מהגר"ח שחיובא דבעלים הוא במה שהחל בשור דין מזיק בפשיעתו ובזה הוא קשור לחיובא דשור.

והנראה בזה עפ"י ב' הקדמות, ונקדים בדברי הגר"ח בהלכות שכנים בגדר חיוב נזקי ממונו - וז"ל "וכמו שאר כל המזיקים כגון שור ובור דחייב משום עשיית המזיק", ומבואר דאין לשור 'שם מזיק' אלא ע"י הבעלים, וביארנו דבריו דמה שמבואר שחיוב הבעלים בא על זה שיש לו 'שייכות' לחיובא דשור מחמת הפשיעה שלו - שיש בזה גדר, והיינו שמה שהוא פושע והוא נותן לשורו אפשרות להזיק אינו "שייכות בעלמא" אלא שהוא המחדש בו 'שם מזיק' ולכן מתחייב על מעשה שורו.

ותחילת דברי הגר"ח בנויים על יסוד גדול שמצאנו הרבה אופנים של מעשה היזק שפטורים עליהם כיון שחסר בשם מזיק בזה שעשה את הנזק, והרחבנו בזה באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ד] בשם רבותינו דבלי שחל שם מזיק על המזיק אין לחייבו על הנזק שהשור עושה, וכעת למדנו מהגר"ח ששור שמור אין עליו 'שם מזיק', ושור לא שמור חל עליו 'שם מזיק' - וזה גופו מה שמקשר אותו עם מעשה השור.

ונמצא שאף שנראה בעיקר דין נזקי ממונו שהקשר של הבעלים למעשה השור הוא קשר של 'גורם המעשה' ולכן הוא אחראי לשלם על המעשה הזה, אכן הגר"ח ביאר והגדיר שהקשר שלו למעשה הוא משום שלולי השם מזיק בשור ליכא שום חיובים על מעשה השור, והשם מזיק נעשה על ידו.

ודבריו מוסברים על פי מה שמבואר להלן [נ"ו:] שמעמיד פרתו של חבירו על קמת חבירו חייב, ושיטת התוס' [שם] שמדין שן ורגל אתינן עלה, ופטור ברשה"ר, "דהוי ליה כדידיה" על ידי זה שהוא מעמידו על ההיזק עצמו, ונראה שהביאור בזה הוא שיש "בעל השור" ויש "בעל המזיק" ותרתי נינהו, והמעמיד חשיב כבעל המזיק לגבי ההיזק המסויים הזה כיון שהוא מעמידו על ההיזק עצמו, אבל 'אי - שמירה' אינו כן, ולכן מי שפותח קשר של שור של הפקר לשחררו להזיק לא חשיב כמעמיד אף שעל ידו הוא לא שמור, דלעשותו ללא שמור אינו מעשה שמגדירו כבעל המזיק, שהרי אין כאן 'ודאות' על ההיזק.

וחידשה תורה בחיובא דנזקי ממונו, שמוטל עליו אחריות של שורו עד כדי כך שמי שלא ישמור נתחדש אצלו שהוא "בעל המזיק" אף שאין כאן 'ודאות' על היזק מסויים, ולא דמי למי שגרם ששור של הפקר יהיה לא שמור, דהתם אין לו שום חיובים על השור, והכא נכלל בחובת שמירה הך דין שנעשה לבעל המזיק בזה שהוא לא שומרו, וזה מה שנאמר במשנה – 'הכשרתי את נזקו' – שהוא מכשיר את המזיק להיות מזיק בזה שהוא לא שומרו - וע"ע בכל הנ"ל לעיל באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ב פרק ג].

## מבאר שיש ב' אפשרויות לבעלים בממון איך להחזיק ממונו - או החזקה 'עבורו' בתור תשמישין 'שלו', וזה דווקא במצב שמור, או החזקה 'נגד העולם' בתור מזיק נגדם - וזה במצב לא שמור - וזה עצם המחייב - אף שאין לחייבו בשמירה בפועל - וכל זה לא שייך באדם זר.

וההקדמה השניה היא כך - דבאמת כבר הבאנו לעיל לתמוה דלמה ליכא חיוב נזקי ממון על ראובן שפותח דיר לפני שורו של שמעון, הא פשיעתו גרמה לנזק, ולפי הגר"ח דאיכא יצירת מזיק קשה דמאי שנא סילוק שמירה ע"י אדם אחר - אולם יש כאן קושי' יותר אלימתא - ועיין בזה באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ז פרק ב] שהקשינו דמשיטת הרי"ף למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב - תמוה מאד שהרי"ף סובר שגם באונס שלא מחמת הפשיעה חייב - וקשה דמאי שנא סילוק שמירה ע"י אדם אחר מסילוק שמירה של הבעלין באונס שלא מחמת הפשיעה ע"י הבעלים - וצע"ג.

וביארנו שם שיש ב' מהלכים בפוסקים בדין שמירת נזיקין, ויש דרך שלומדים שעיקר המחייב של הבעלים קיים גם אם לא חייבים לשמור בפועל - ולשיטתם כל החיוב אינו אלא לענין זה שאפשר לחייבו אח"כ לשלם - והביאור כך.

הרי נתבאר שהבעלים לא חייבים על עצם ה'אי - שמירה' - אלא מחמת זה שהוא קבע בו שם מזיק מייחסים את חיוב דשור אליו - אכן לפי הדרך הזו שלא חייבים לשמור הביאור יהיה כך, שיש ב' אפשרויות לבעלים בממון איך להחזיק ממונו - או החזקה 'עבורו' בתור תשמישין 'שלו', וזה דווקא במצב שמור, או החזקה 'נגד העולם' בתור מזיק נגדם - וזה במצב לא שמור.

ואף שאין לחייבו בשמירה בפועל - אכן אכתי חל נפ"מ בהחזקתו בלי שמירה - שבזה אנו מחייבים אותו מחמת זה שהוא מחזיק את ממונו כמזיק נגד העולם - ובתור מזיק הוא עשה מעשה היזק.

והנה רק מי שהוא בעלים על ממון יש לו ב' אפשרויות של החזקה בממונו - או בתור מזיק או בתור תשמישיו - אכן מי שלא שייך לממון אין לו ב' צורות של החזקה בממון - שהרי מה הוא שייך לממון.

וממילא שמעיקרא לא קשה מידי למה אדם זר שמסלק את השמירה מהשור - דלמה הוא לא חייב - דלא כתוב בפרשת מזיק שמי שקובע 'שם מזיק' בשור דעלמא שחייב על ההיזק של השור - אלא שתמיד הבעלים מחזיק את ממונו בב' אופנים שונים - וצורת החזקתו בממונו מטילה עליו אחריות על השם שנקבע דרך החזקתו בממונו - וזכותו של בעלים על ממונו להחזיקו בתורת תשמישין, ולא בתורת מזיק.

ולחדד את הדברים - הרי בשלמא לדרך הפשוטה שבעלים חייבים לשמור 'בפועל' - וממילא שהחיוב בא על זה ש'ביטל' את החובת שמירה - א"כ כל שחל בו שם מזיק מחמת זה שהוא 'ביטל' את מה שהיה מוטל עליו מחייבו - וא"כ שפיר יש להקשות שגם אחרים מוזהרים שלא 'יבטלו' את שמירת חבירו - ולמה לא נחייבם כמו שמחייבים בעלים, אכן לדרך זו אין זה מחמת 'ביטול' חיובו - אלא שיש במציאות ב' צורות של החזקת בהמתו - וצורת ההחזקה שייכת רק בבעלים - וצורת ההחזקה מחייבת.

## מבאר שיטת הרי"ף מתבארת דווקא לדרך זו.

ולפי"ז נצטרך לומר ששיטת הרי"ף א"ש דווקא לדרך זו - וממילא דלעולם יש לומר שבתחילתו בפשיעה וסופו באונס שלא מחמת הפשיעה נאמר שבחיובא דבעלים של נזקי ממונו מתחדש שיש 'שם מזיק' גם בלי יחס לנזק מסויים - ועצם זה שפשע קובע בשורו שם מזיק כללי גם בלי שייכות לנזק המסויים שכלפיו הוא פשע - ולכן גם אי נזק אחר קרה באונס אכתי יתחייב, דסו"ס הוא קבע בו תורת מזיק, וממילא שכבר אין להקשות דא"כ מאי שנא סילוק שמירה ע"י אדם אחר מסילוק שמירה באונס שלא מחמת הפשיעה - דרק בבעלים יש ב' אופנים של החזקת ממונו - ורק בעלים שי לו זכות החזקה בתורת תשמישין, וממילא שהחזקה בפשיעה בתורת מזיק קובע בו תורת מזיק, ודו"ק

## גדר הקנס בשור תם לא מכוון לחובת תשלומין, אלא לזכות החזקתו בתורת תשמישיו של אדם, והיינו שהקנס בא להפקיע את זכותו בהחזקתו בתור תשמישיו ולקבוע בשור תורת מזיק באי שמירתו.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לחדש בגדר הקנס בח"נ של תם - דהנה - לפני הקנס אמרינן דסתם שוורים בחזקת שימור ולכן הבעלים היה צריך להיות פטור, ולפי הנ"ל הגדר בזה הוא שגם כשלא שמרו לא אמור לחול בו 'שם מזיק' אף שבפועל הוא לא שמור ובפועל הוא יכול להזיק והוא גם הזיק בפועל, והגדר בזה הוא דמצד הבעלים הוא עדיין מחזיק את שורו בתור תשמישין אף שהשור הוא במצב לא שמור בפועל - כיון דסו"ס הרי הוא בחזקת שמור וזה זכותו של הבעלים להחזיקו בתור תשמישיו של אדם - וזכותו בזה לא פקע, וכל זמן שלא פקע זכותו לא חיילא ביה תורת מזיק, ודו"ק.

ומעתה נראה לחדש שהקנס של חצי נזק בשור תם לא מכוון לחובת תשלומין, אלא לזכות החזקתו בתורת תשמישיו של אדם, והיינו שהקנס בא להפקיע את זכותו בהחזקתו בתור תשמישיו ולקבוע בשור תורת מזיק באי שמירתו - וכל זה כדי שישמור - וכדהבאנו מלשון הגמרא "דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, ובדין הוא דלא לשלם כלל, ורחמנא הוא דקנסיה כי היכי דלנטריה לתוריה" - והיינו דהפקיעו ממנו זכות החזקה בתור תשמישיו כדי שישמור לענין זה שלכן נוכל לחייבו עכ"פ בחצי נזק, והיינו דלא ביטלו לגמרי את זכותו להחזיקו כך, ולכן הוא לא נהיה למזיק גמור ולכן התשלומין אינו אלא חצי נזק - וע"ע בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן יד] מה שהרחבנו בזה.

ומעתה נראה דאחרי שמתחדש בשומר שנכנס תחת הבעלים לענין שמירת נזיקין, הרי שנקבע אצלו הזכות לקבוע האם השור מוחזק אצלו בתורת תשמישיו של אדם או בתור מזיק, וקביעתו קובעת את המצב של השור ואינו כאדם זר שהחזקתו לא קובעת כלום בשור, דהכא נמסרו אליו דיני השמירת נזיקין - ולכן החזקתו קובעת שיחול בו תורת מזיק והנפ"מ יהיה התשלום של חצי נזק.

ובזה יבואר נמי איך שייך הקנס הזה בשומר - שיש לומר שאחרי שגדר הקנס לא היה לחייב תשלומין, אלא לקבוע בו תורת מזיק בביטול זכות ההחזקה ע"י האי שמירה שלו - א"כ הקנס הזה שייך גם בשומר, ואף שהטעם של הקנס לא שייך בשומר אכן הגדר של הקנס אכתי שייך, דכיון שאליו נמסרו הדיני שמירת נזיקין שוב פשוט שממשיכים את הגדרים הללו אצל השומר שבא תחת הבעלים, וכן בגזלן ניתן לומר כן.

## דברי הראב"ד דחלוק פלגא נזקא קנסא משאר קנסות לגבי מודה ומפטר.

והנה הרשב"א לעיל [לג] הביא את הראב"ד שסובר שקנס דפ"נ שונה משאר קנסות - וכתב "דקרנא הוא דמשלם" ולכן הוא חידש שאם הוא קדם והודה בבי"ד לא מפטר - ובזה ביאר דכשבאים עדים להעיד עליו בבי"ד איגלאי מלתא דמעיקרא נמי היו שותפים ואח"כ כתב הרשב"א "וגדולה מזו כתב הרב בשלהי פרקין", דאע"ג דפ"נ קנסא וליכא עדים - לא דמי האי קנסא לשאר קנסות דהכא קרנא הוא דמשלם - וכשמודה בי"ד אומרים לו זיל שלים - ואי תפס לא מפקינן מיניה - ועיין מה שהקשה עליו הרשב"א - וכבר עמדו בדבריו בקונה"ס [כלל ב אות ד"ה ובלעדי ובד"ה ועדיין], ובאו"ש [פ"ט נזקי ממון הי"א ד"ה ואע"ג] ובמאירי [מובא בשטמ"ק לעיל ט"ו ד"ה ולענין פסק].

והעירני ראש הישיבה ידידי הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א שעל פי מה שנתבאר הכא בגדר הך קנס שמתחדש שנעשה למזיק ע"י האי שמירה - שוב יש לומר שזו סברת הראב"ד למה הכא מיקרי תשלומי קרן יותר משאר קנסות, ולכן זכה למפרע ולכן לא מהני הודאה, דאי נקבע שע"י הפשיעה תחול ביה תורת מזיק - וזה כל הקנס, שהקנס לא מתייחס לחיוב תשלומין שחל מכח הקנס, אלא להחלת שם מזיק בשור, שוב יש לומר דלכן חיילא למפרע שמעת הפשיעה שהחילה את התורת מזיק, ודו"ק.

# סימן דדמי ולדותבבעל בזנות, ובביאת עריות,ובנתעברה באמטי'.

[הערה בין ראוי להיות בעל לגבי דמי וולדות.](#__RefHeading___Toc502703884) <> [חידוש גדול שגם בביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה.](#__RefHeading___Toc502703885) <> [נאמר בפסוק דין 'מקצת בעל' בשעת אישות לגבי דמי וולדות, ובזה נאמרה הלכה של ראוי להיות בעל ונפ"מ בנתעברה באמבטי'.](#__RefHeading___Toc502703886) <> [בדין וולד מאכיל בנתעברה באמבטי'.](#__RefHeading___Toc502703887) <>

##

## הערה בין ראוי להיות בעל לגבי דמי וולדות.

אמרינן בסוגי' [מג] "התורה זכתה דמי ולדות לבעל אפילו בא עליה בזנות - מאי טעמא, אמר קרא, כאשר ישית עליו בעל האשה" ועיין בתוס' [ד"ה אפילו בא עליה בזנות] - וז"ל: "בירושלמי בעי ר"ע - בא על אמו בא על אחותו יכול אף הוא בעל ההריון ת"ל 'בעל' אותו שראוי לקרות 'בעל', יצאו אלו שאינם ראויים לקרות בעל", וצ"ע דאי לא בעי בעל שהרי מהני בלי אישות, א"כ מה מוסיף לנו מה שהוא ראוי להיות בעל, וי"ל שזו הלכה בעלמא דבעל ממש לא בעינן אבל ראוי לבעל בעינן.

## חידוש גדול שגם בביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה.

אולם י"ל עוד - ונקדים בחידוש שבאמת בכל ביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה - והעירני תלמיד אחד לדברי רש"י ביבמות [ד.] שביאר שמותר באנוסת אביו וז"ל: "נושא אדם אנוסת אביו שלא נאסרה עליו עולמית אלא אשת אביו כדכתיב ערות אשת אביך וכו'", עכ"ל - ולכאורה כל דברי רש"י מיותרים דאטו בעי טעמא לרבנן דס"ל דאנוסת אביו מותרת דהא מהיכי תיתי נאמר שאסורה - הא אינה אשת אביו כלל - וברש"י מבואר שיש סיבה לאיסור ורק שזה לא איסור עולמית - [ורק ר"י אוסר משום דדריש הקרא ולא יגלה כנף אביו דאנוסת אביו - והוי חידוש התורה - אבל רבנן דלא דרשי האי קרא להכי אלא לשומרת יבם ממילא פשיטא דמותרת].

שו"ר שכבר עמד בזה בדברות משה ביבמות [פרק א - הערה טו] - ועיי"ש מה כתב בזה, וע"ע בהערה [[62]](#footnote-63) - ומבואר הכא שיש מקצת אישות.

והעירני התלמיד לדברי מו"ר הגאון רבי דוד פוברסקי זצ"ל שג"כ אמר כעין הדברים הנ"ל שיש אישות בשעת הבעילה עצמה - והדברים מובאים בספר הזכרון [טוב משה עמוד תקפ] בדין ילוד מאכיל ופוסל בתרומה - וחידש שבנו ע"י הזנות באונס מאכילה מכח המשך האישות שהיתה בשעת הבעילה - ועיי"ש שהביאו חידוש כעין זה מהאבני מילואים [סימן קלז ס"ק ז].

וע"ד זו ראיתי במשאת משה בקידושין [סימן כה] שהביא את דברי הרש"י ביבמות הנ"ל - ונתקשה כנ"ל וביאר כנ"ל - והביא על זה את המשנה ביבמות [מט] "איזהו ממזר כל שאר בשר שהוא בלא יבא - דברי ר"ע - ופרש"י ז"ל "כל קורבא שהיא בלאו ואפילו אין בה כרת כגון אנוסת אביו לר' יהודה דהוי בלאו דלא יגלה כנף אביו ומחמת קורבא לאביו" - וציין לסוגי' שם - ויצא לחדש דמצאנו דלר"י אנוסת אביו הוי לאו דשאר בשר והוי לאו דקורבא ולכאורה איך הוי לאו לקורבא הא אינה אשתו - ולמדנו שיש דרגא מסויימת של קורבה בביאה - ולכן לרבנן דר"י כתב רש"י שאין כאן קורבה - והביא עוד על זה את שיטת שמואל בירושלמי ריש קידושין דביאה בלי כוונה קונה אשה להיות אשת איש בדיני בן נח.

ונראה לומר את הדברים בנוסח יותר פשוט - והוא - דבביאת זנות איכא דרגא מסויימת של 'קיחה' - דמבואר בתוס' בריש קידושין שהלשון 'קיחה' מצאנו גם בביאת זנות בפסוק דאיש כי יקח את אשתו - ואיירי התם לגבי קיחה דקידושין - ונראה דאחרי מה שנתבאר בדבריהם ניתן לשמוע נוסח זה שיש בביאה 'קיחה'.

ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ט פרק א] מה שביארנו עפ"י כל הנ"ל בגדר אפקרי' לזרעי' בעכו"ם, ליישב כמה קושיות בשיטת ר"ת.

## נאמר בפסוק דין 'מקצת בעל' בשעת אישות לגבי דמי וולדות, ובזה נאמרה הלכה של ראוי להיות בעל ונפ"מ בנתעברה באמבטי'.

ועפ"י זה י"ל דאינה הלכה בעלמא שצריכים 'ראוי להיות בעל' לגבי דמי וולדות - אלא שהלשון בעל בפסוק מגלה שאף שנכלל בזה זנות, אכן בכל זנות איכא מקצת בעל, וצריכים להך דין 'מקצת בעל' בשעת אישות לגבי דמי וולדות, ועל זה הוסיפו בירושלמי שיש עכ"פ הלכה של 'ראוי להיות בעל' בהך דין 'מקצת בעל'.

ויש לדון עוד, דכמו שבעריות ליכא אישות - א"כ ה"ה דחסר בדרגת האישות גם בהך 'מקצת אישות', וממילא דאינו בגדר 'הלכה' של 'ראוי להיות בעל' בהך דין 'מקצת בעל' - אלא שבאמת חסר ב'מקצת אישות' שנצרכת לדמי וולדות.

ונראה דאיכא נפ"מ בכל הנ"ל במה שהעירני ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א באשה שנתעברה מבעלה באמבטי' לגבי דמי וולדות, שהרי העיבור הזה לא מתייחסת לאישות שביניהם, והיינו שאין נפ"מ בין נתעברה לפני האישות לנתעברה בזמן האישות דממילא אין שייכות בין האישות למה שהיא נתעברה ממנו, ויש לדון בהלכה זו של דמי וולדות - האם גרע מבעילת זנות.

ונראה דתלוי בהנ"ל, דכפשוטו לא נאמרה הלכה של אישות, ומה לי זנות ומה לי נתעברה באמבטי', האי בתרווייהו ליכא דין בעל וליכא אישות, אולם אי נימא שנאמרה הלכה של 'מקצת אישות' ביחס ליצירה של הוולד הזה, א"כ בנתעברה מבעלה באמבטי' ליכא דמי וולדות, שהרי העיבור הזה לא מתייחסת לאישות שביניהם, וגרע טפי מבעילת זנות - דבבעילת זנות איכא 'מקצת אישות' ביחס ליצירה של הוולד הזה משא"כ בנתעברה באמבטי' דליכא בזה אישות כלל.

## בדין וולד מאכיל בנתעברה באמבטי'.

והנה - הקשו האחרונים על תוס' בקידושין [ד.] שאמרו בסוגי' שבמת הכהן אשתו אוכלת כשיש לה זרע אבל אין לה זרע חוזרת לבית אביה - "אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין - ת"ל - זרע אין לה, עיין לה" - והקשו בתוס' [ד"ה זרע פסול מנין] - דבזרע פסול ממילא היא לא אוכלת בתרומה בלי הפסוק הזה כיון שנבעלה לפסול לה - והוא פסלה מן הכהונה וממילא שהיא לא תאכל עוד בתרומה וע"כ שאין לפרש זרע פסול ממש אלא ע"כ דאיירי בזרע זרעה פסול באופן שהיא לא נפסלה לאכילת תרומה - והקשו האחרונים דלמה לא נעמיד בנתעברה באמבטי'.

ואמר בזה ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א ע"ד הנ"ל שהגדר בדין הזה הוא שהאישות הקודמת לכהן הזה ממשיכה לאחר מיתתו כיון שיש זרע מהאישות הזו - וגם בבעילת זנות איכא בעילה לענין זה - אכן בנתעברה באמבטי' - אף שהוא האב והיא האם - אכן אישות ליכא ביניהם, ואין כאן אישות להמשיך ע"י הוולד.

# סימן הג' שיטות בראשונים בכופרא כפרהבגדר צירוף הכפרה והממונות ביחד,[חידושי ר' ראובן].

[סימן ,,, ג' שיטות בראשונים בכופרא כפרה בגדר צירוף הכפרה והממונות ביחד, [חידושי ר' ראובן].](#__RefHeading___Toc502525368)

[**פרק א פלוגתת התוס' והראב"ד אי הוי בגדרי ממונות או בגדרי קרבן.**](#__RefHeading___Toc502525369) **<>** [בחילוק בין כופר כפרה לגבי אפוטרופוס בקטנים.](#__RefHeading___Toc502525370) <> [כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר.](#__RefHeading___Toc502525371) <> [שיטות הראשונים דבעינן ב' עדים בכופר גם למ"ד כופרא כפרה.](#__RefHeading___Toc502525372) <> [שיטות הראשונים דסגי בעד אחד ולא בעינן ב' עדים בכופר למ"ד כופרא כפרה.](#__RefHeading___Toc502525373) <> [פלוגתת הראשונים בטעמא דליכא ב' כופרים בשותפין.](#__RefHeading___Toc502525374) <>

[**פרק ב דרך הממוצע ברשב"א**](#__RefHeading___Toc502525375) **<>** [שיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו - שכופר עצמו כפרה אלא שתלוי בתשלומי נזק דבמקומו הוא בא.](#__RefHeading___Toc502525376) <> [הבהרה - דגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כפרה לממונות ממש - דעיקר החיוב הוא להתכפר - אלא שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר.](#__RefHeading___Toc502525377) <> [סיכום ג' אופנים.](#__RefHeading___Toc502525378) <>

[**פרק ג דינים של כפרה שלא מתאימים לדיני ממונות.**](#__RefHeading___Toc502525379) **<>** [בדברי הראשונים בחילוק בין כופר לדמים לגבי מחילה וחוב לאחר מיתה ולמי שאין לו כסף לשלם.](#__RefHeading___Toc502525380) <> [שיטת הראב"ד והרשב"א בזה.](#__RefHeading___Toc502525381) <> [מתמה בשיטת התוס' - דלמה בגוונא הנ"ל נקבע כגדרי הכפרה.](#__RefHeading___Toc502525382) <> [הוכחה שתחילת הדין הוא כפרה - והיא סיבה תמידית שיחול חוב ממונו לקיום הכפרה.](#__RefHeading___Toc502525383) <> [שיטת הראב"ד שחייב כערכין.](#__RefHeading___Toc502525384) <>

# פרק אפלוגתת התוס' והראב"דאי הוי בגדרי ממונות או בגדרי קרבן.

## בחילוק בין כופר כפרה לגבי אפוטרופוס בקטנים.

שנינו בסוגי' [מ.] "תנו רבנן, אפוטרופסים משלמין מן העלייה, ואין משלמין כופר, מאן תנא כופרא כפרה, ויתמי לאו בני כפרה נינהו", ועיין לעיל [סימן א פרק ג] שהבאנו מהרא"ה ויש"ש שמבואר הכא שאין צד חיוב ליתומים ולכן ליכא חיובא דאפוטרופוס - ודלא כנזיקין שיש צד חיוב ליתומים - אף דהם קטנים ולא חייבים בפועל, אכן סו"ס יש סיבה להתחייב מחמת הפסד ממון חבירו - ודלא ככפרה, ולכן דווקא בכופר אמרינן דליכא אפוטרופוס.

## כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר.

אולם עיין בברכ"ש [סי' ל' ס"ק ד'] ובחי' ר' ראובן [סי' ג] שדנו בגדר הדין כופר, והביאו דמצאנו בכופר הרבה דינים שדומים לדיני ממונות ודיני נזיקין - אף דכופרא כפרה - ואף שכאן צריך לתת את הכופר לחבירו, אכן אכתי אין זו סיבה שיחשב כממונות ושחבירו יהיה בע"ד על זה, דסו"ס כפרה היא - ודומה לא' שנשבע לתת ממון לחבירו, שאינו בע"ד ואינו ממונות, ואעפי"כ מצאנו כמה הלכות שדומה לממונות ושחבירו נחשב כבע"ד, ולהלן המקורות.

א] יעויין בתוס' וברשב"א [מ. ד"ה כופר אחד] לגבי הדין ששור של ב' שותפים שהמית - אין השותפים חייבים בכופר, שאין לחייב חצי כופר לכאו"א דליכא חצי כופר, והקשו בתוס' דלמה לא אמרינן שכל א' ישלם כופר שלם - ומאי שנא כפרה דחטאת מכפרה דכופר, וביארו שלא דומה לחטאת, ששנים שעשו בשבת יש לשניהם חטאת כאו"א בפנ"ע, והכא שאני שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - וצ"ב בטעמא דמילתא, דבתשלומי נזיקין ברור שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - כיון שעיקרו בא להשלים את התביעה והחסרון ממון, אכן הכא עיקרו לא בא אלא להתכפר - וצ"ע.

ב] יעויין בסוגי' [מ] שדנו האם בי"ד ממשכנין בחיוב כופר, וכתבו התוס' [ד"ה חייבי כופר מאי] "ביורשי הניזק עצמו מבעיא ליה אם יכולין למשכנו", וכתב בזה בשטמ"ק בשם הרשב"א [ד"ה חייבי כופר מאי] "כתבו בתוספות ביורש הניזק עצמו מיבעיא ליה וכו' - נראה מדבריהם דפשיטא דאילו לא רצה לשלם בית דין מגבין וממשכנין כשאר נזיקים דעלמא", וע"ע בשטמ"ק שם בשם ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל - וז"ל, "הא דכתבו בתוספות ביורשי ניזק מיבעיא ליה פירוש בלא בית דין דבבית דין ממון אחר נמי יורדין לנכסיו", עכ"ל, ועיקר הדברים צ"ב דמהסוגי' משמע שהנידון בסוגי' הוא מצד חומר הכופר אצל אי בעי או לא בעי למשכנו - ולא משמע שזה ענין ממוני - וכבר עמד בזה בשיעורי ר' שמואל [מכות ב: ס"ק צט] - אולם סו"ס מבואר מדבריהם דדומה לנזיקין, ואינו ככפרה בעלמא.

ג] להלן הבאנו משיטת הרא"ה והרמב"ם דבעי ב' עדים בכופר, ודלא ככפרה וקרבן אלא כשאר ממונות, ועוד דמהני ע"א לחייב שבועה, ויש על זה דין מתוך, ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות.

ד] יעויין בתוס' לעיל [ד. ד"ה כראיה אדם] שמבואר בדעת הריב"א דקלב"מ פטור כופר, והק' רעק"א [שם בנדפס מחדש], דליכא קלב"מ בכפרה, וכמבואר בתוס' בכתובות לגבי תשלומי תרומה מדין כפרה, וא"כ אי כופרא כפרה ליכא קלב"מ, וק' שי' הריב"א - ויש שרצו ללמוד דזה גופא סברת הר"י דלכן לא שייך הכא קלב"מ, וסברא זו מוזכרת בתלמידי ר"פ בשטמ"ק [מ"ג:], ומשמע מהגהות ברוך טעם דלמד כן בתוס', וכ"כ בחידושי הגרשש"ק [סי' ב'] - אכן שיטת הריב"א תמוה, ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות.

ה] מצאנו לעיל בתוס' [ה] דס"ל דשייך בכופר דין מיטב, ומיטב הוא דין מזכותי התובע ולא שייך בחיוב לשמים, ומה זה שייך בכופר לשמים, וע"כ כנ"ל.

ו] בפלוגתת ר"א ור"ע להלן [מא:] מבואר דנחלקו בטעמא דליכא חצי כופר בשור תם - ועיי"ש בפנ"י שכתב דע"כ כל השו"ט לא אזיל למ"ד פלגא נזקא קנסא, דלדידיה ליכא סיבה לכפרה שהרי בחזקת שימור הוי, ולמה ליכא להתכפר, וע"כ דאזלינן למ"ד כופרה ממונא, והקשה בחידושי ר' ראובן דאכתי קשה גם למ"ד ממונא, דלמה כפרה דכופר צריך להיות חצי כופר - הרי לא מצאנו דחס רחמנא אלא בחצי נזק ולא בחצי כפרה, וע"כ כנ"ל דאיכא דיני ממונות בהך כפרה.

ז] ברמב"ם [פ"ה סנהדרין הלכה יד] מצאנו דבכופר בעינן בי"ד מומחין - אף דפסק כופרא כפרה, וקשה דבאיסורים וכפרות א"צ מומחין, וע"כ כנ"ל.

ח] עוד הביאו ממה שהק' בתוס' [בסנהדרין ב.] דכופר אמור להיות בכלל דיני ממונות בשלשה, ושוב מבואר דיש בכופר דיני ממון ואינו כאיסורים וקרבן.

ט] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ב: ס"ק ק] הביא דיון באחרונים אי הא דכופר ליורשים הוא מדין ירושה או דמתחילה חיילא החיוב כלפי היורשים, והביא מהמנ"ח ואור שמח דנקטו דלאו מדין ירושה הוא, אכן הוכיח שם דלא כדבריהם, והקשה דאי כופרא כפרה איך שייך בזה ירושה - ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות.

## שיטות הראשונים דבעינן ב' עדים בכופר גם למ"ד כופרא כפרה.

הבאנו לעיל שיטות הראשונים דבעינן ב' עדים בכופר גם למ"ד כופרא כפרה - ושורש הדברים הוא בפלוגתת ר"א ור"ע להלן [מא:] שנחלקו בטעמא דליכא כחצי כופר בשור תם - ור"א דורש את הפסוק "ובעל השור נקי - נקי מחצי כופר, והקשה ר"ע דכיון שתם משתלם מגופו, וגוף הבהמה אסורה בהנאה שזה מהנסקלין, הא איך ישלם, ור"א העמיד באופן דליכא מיתה, והיינו כשהמית עפ"י ע"א עפ"י הודאתו, והקשו דמודה בקנס הוא ותירצו כופרא כפרה.

והתוס' למדו דקס"ד במקשן שכופר הוא קנס - ודחו דהוי כפרה - והעירו בתוס' דלפי סברת המקשן ה"ה דהו"מ להקשות מע"א דלא מחייב קנס, והוסיפו שלא שייך הכא דינא דמתוך על השבועת ע"א, דכפשוטו נחשב כמרשיע את עצמו כשמודה ואין רוצה לישבע ואע"ג דעל ידי העד בא עליו חיוב זה.

והנה למסקנה אמרו דכופרא כפרה וא"ש הקושי' מהודאה ומע"א, וי"ל דלמסקנה לא מהני מדין ע"א ושבועה ומתוך - דלמסקנה א"ש כפשוטו, דאי הוי כופרא כפרה שוב מהני מדין ע"א ככל קרבנות.

אולם עיין ברא"ה בשטמ"ק [שם] דמבואר דגם למסקנה מהני מדין ע"א ואינו יכול לישבע, ואמרינן בזה "מתוך שא"י לישבע", ומבואר מזה תרתי, א] הע"א עצמו לא חייבו בכופר כמו שהוא יכול לחייב בשאר איסורים דבהם ע"א נאמן, דהכא רק מדין מתוך הוא מתחייב עפ"י ע"א - ודומה לממון, ב] עצם זה שהעד מחייבו שבועה הוא גם ראיה דזה דין ממון דבאיסורים ליכא שבועה גם במודה במקצת וכדומה.

וסיוע לשיטת הרא"ה דלא מהני ע"א מצאנו ברמב"ם [נזקי ממון פרק ח הלכה יג] שכתב "אין הנזקין משתלמין ואין חייבין בכופר ואין הבהמה נהרגת אלא בראיה ברורה ובעדים הכשרים להעיד", ומבואר דבעינן ב' עדים, אף דפסק כופרא כפרה - והיינו כהרא"ה - והרמב"ם אזיל בזה לשיטתו ממה שמצריך בי"ד של מומחין, וכדהבאנו לעיל.

## שיטות הראשונים דסגי בעד אחד ולא בעינן ב' עדים בכופר למ"ד כופרא כפרה.

והנה, הבאנו הרבה ראשונים שסוברים שיש דיני ממונות לכופר אף אי כופרא כפרה - ומה"ט סובר הרא"ה והרמב"ם דבעי ב' עדים, אכן שיטת הראב"ד הוא דאין לזה דיני ממונות, ויש לזה דין כפרה ממש - והמקור מהך סוגי' עצמו להלן [מא:] בפלוגתת ר"א ור"ע בשור תם לגבי כופר שאמרו בגמרא דאיירי כשהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים, והבאנו את השו"ט בסוגי' לפי תוס' והרא"ה, דהקשו דעל פי בעלים לא מהני מצד מודה בקנס, ותירצו בגמרא דכופרא כפרה.

אולם עיין ברשב"א שהביא מהראב"ד שכתב שהגירסא טעות - דמה שייך קנסא לכופר - "הא ליכא מ"ד הכי בשום דוכתא דלהוי כופרא קנסא אלא או כפרה או ממונא" - ולכן גרס שאין כאן קושי' ותשובה - והגירסא היא - "אלא כשהמית ע"פ עד א' או ע"פ הבעלים - וקא סבר כופרא כפרה".

וביאר "דהא דקאמר כופרא 'כפרה' ולא קאמר 'ממונא' משום עד אחד אצטריך ליה, דאי ממונא לא אצטריך קרא למפטריה - דעד אחד אינו מחייבו ממון, אבל כי אמרינן כופרא כפרה אצטריך קרא למפטריה דאי לא כתב רחמנא ובעל השור נקי הוה אמינא דחייב בין על פיו בין ע"פ עד אחד - דהא מביא חטאת על פיו ואפילו ע"פ עד אחד וכדאמרינן בכריתות [יא:] אמרו לו אכלת חלב מביא חטאת ואפי' ע"פ עד אחד בשלא הכחיש ואמר לא אכלתי דמוקמינן לה התם בעד אחד וכן פי' הראב"ד", עכ"ל הרשב"א.

וכ"ה בשטמ"ק בשם הרא"ש בביאור הסוגי' [שם] - וז"ל "ומשני אתרווייהו - דעל כרחך עד אחד נמי מיחייב כפרה כי קא שתיק כדתנן בכריתות פרק אמרו לו עד אחד אמר אכלת חלב וכו' וקאמר עלה בגמרא טעמא דמכחיש ליה הא שתיק מחייב ויליף לה מקראי", הרי לנו דהרא"ש והראב"ד סברי דאיכא דיני כפרה וליכא דיני ממונות, ודלא כנתבאר לעיל מהרבה מקורות דאיכא בזה דיני ממונות, ודו"ק.

וכל זה דלא כהרא"ה בביאור הסוגי' [שם] שמפורש שעל פי ע"א ליכא חיוב ממון - רק חיוב שבועה ודין מתוך, אבל ליכא חיוב כופר עפ"י ע"א בלבד - וכבר הבאנו מהרמב"ם [סנהדרין] דבעינן בי"ד מומחין, ולשיטתו אזיל ברמב"ם [נזקי ממון פרק ח הלכה יג] שדורש ב' עדים, כהרא"ה.

## פלוגתת הראשונים בטעמא דליכא ב' כופרים בשותפין.

ועיי"ש שהביא בחידושי ר' ראובן שהראב"ד אזיל לשיטתו עוד - דהבאנו לעיל את הקושי' למה בשותפין ליכא ב' כופרים והבאנו שהרשב"א והתוס' תירצו דדומה לממונות שאין ראוי שירוויח ב' פעמים, אכן הראב"ד תירץ בענין אחר - וזה לשון הראב"ד [מובא בשטמ"ק] "כופר אחד אמר רחמנא כלומר בחצי חטאו איך יביא קרבן שלם ולא מצינו על כזית חלב שתי חטאות גם לא חצי חטאת לאדם אחד שכך שנינו בכריתות רבי יוסי אומר כל חטאת שהיא באה על חטא אין שנים מביאים אותה" - ותירץ כן לשיטתו דס"ל דהוי ממש כחטאת.

# פרק בדרך הממוצע ברשב"א

## שיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו - שכופר עצמו כפרה אלא שתלוי בתשלומי נזק דבמקומו הוא בא.

הרי דנחלקו הראב"ד והרא"ה אי הוי כחטאת ממש או דהוי כדיני ממונות - אולם בחידושי ר' ראובן הוכיח ששיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו בין הרא"ה והראב"ד.

דהנה, מצד אחד איכא כמה ראיות דסובר דהוי כדיני ממונות, א] הבאנו מהרשב"א שכתב כסברת התוס' [מ] דליכא לשלם ב' כופרים דלמה ירוויח יותר ממה שהיה אילו היה נזק, דפשיטא דליכא ב' תשלומי נזק, והראב"ד לשיטתו חולק שם, ב] הרשב"א כתב כהתוס' [שם] לגבי ממשכנין, ג] הרשב"א כתב כהתוס' [ה.] - והיינו שהקשה שיהיה מיטב בכופר, ועיין בהערה [[63]](#footnote-64) - והיינו נמי דיני ממונות.

אולם מאידך גיסא מצאנו שהרשב"א הוא דלא כהתוס' - ואזיל כהראב"ד, שהרי בפלוגתת הרא"ה והראב"ד אי סגי בעד אחד דדומה לקרבן, הכא הביא את הראב"ד ולא חולק עליו.

אכן כאמור - זה ברור שהראב"ד והרשב"א ב' שיטות נינהו, שעל הקושי' למה בשותפין ליכא ב' כופרים הבאנו שהרשב"א תירץ כהתוס', והראב"ד לשיטתו תירץ בענין אחר - והיינו לשיטתו שהוי ממש כחטאת, ומוכרח שהרשב"א עצמו הוא דרך הממוצע בין הנך ב' שיטות.

וביאר שהרשב"א למד שבאמת גוף הכופר הוי כפרה ככל כפרה - ואין לכופר עצמו דיני ממונות, ודלא כסברת התוס' והרמב"ם דכפרה זו איכא ביה דיני ממונות, שהרשב"א למד שאין כאן יותר מחיוב כפרה ככל חטאת דעלמא - ולכן סגי בעד אחד [[64]](#footnote-65), אלא שנתחדש שהכפרה תלויה בדין תשלומי נזק - כיון שבמקום תשלומי נזק הוא דנתנה התורה דין כפרה, ומה"ט לא שייך ב' כופרים - דכיון דפטור מתשלומי נזק - שוב לא חייבתו תורה בכופר - וצריכים לומר שנתנה תורה זכויות של ממונות לענין גבייה ממיטב, אולם כשבאים לברר האם הוא חייב או פטור, שוב דנים כפי הנאמנות של כפרה ובזה ע"א נאמן.

והוסיף - שודאי שהתוס' ע"כ ס"ל כהרא"ה דעצם הכופר חשיב כדיני ממונות, וראי' מהתוס' בסנהדרין שהקשו דליתני כופר בפרטי דיני ממונות בשלשה, וכן מהרמב"ם דבעי ג' מומחין וכן ממה דבעינן דוקא עדים כשרים, וכולהו כהרא"ה לגבי ע"א בשבועה, ואי כופר היה כאיסורים וחיוב חטאת - שוב ליכא שבועה - ולא בעי ב' עדים - ורק הרשב"א הוא דאזיל בדרך הממוצע.

## הבהרה - דגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כפרה לממונות ממש - דעיקר החיוב הוא להתכפר - אלא שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר.

ויש להבהיר - שגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כופרא כפרה לממונות ממש ובודאי שאין כוונתם דכופרא כפרה הוי ממונות ממש - שהרי כבר הבאנו בריש דברינו מהרא"ה לחלק בקטנים בין נזיקין דאיכא אפוטרופוס לכופר דליכא אפוטרופוס - וזה משום שיסוד החיוב בכופר לכו"ע הוא חיוב להתכפר - והוי חפצא של 'כפרה' וזה לא שייך בקטנים.

אלא שהם למדו שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר - והיינו שיתכפר במה שהוא משלים ליורשיו את החסרון בממונות, ולכן קטנים שא"צ להתכפר ליכא התחלה לחיוב כפרה, אכן לפי הרשב"א לא חיילא גדרי ממונות בגוף הכופר - אלא שכיון שהוא בא במקום ממונות הלכך במקום שלא חל חיוב ממון לא חל חיוב כופר - אבל הבירור של החיוב כופר הוא כבירור החיוב של כפרה - והראב"ד הוא שיטה שלישית דאין שום נפ"מ שדומה לממונות בכופר - אף שבא במקום ממונות - ודו"ק.

## סיכום ג' אופנים.

ולסיכום - או חיוב להתכפר בגדרי ממונות גם לבירורי, או חיוב להתכפר במקום חיוב ממון, ואיכא מקצת דיני ממונות, אבל לא דין לבירורי, או חיוב להתכפר בלי דיני ממונות כלל.

# פרק גדינים של כפרהשלא מתאימים לדיני ממונות.

## בדברי הראשונים בחילוק בין כופר לדמים לגבי מחילה וחוב לאחר מיתה ולמי שאין לו כסף לשלם.

נתבאר שיש הרבה הלכות ששייכים לממונות בהך כפרה - אף דביסודו הוי כפרה - וע"כ שהתורה קבעה דיני וגדרי ממונות להך כפרה - אולם יש לעיין דמצאנו גם לאידך גיסא - והיינו דמצאנו ג' דינים ששייכים דווקא להלכות כפרה ולא מתאימים לדיני ממונות, וכדיבואר - ונצטרך לחלק בין הענינים ליישב סוגי' זו.

ונקדים בראשונים בסוגי' להלן [מג.] שמבואר בסוגי' דאיכא דין דמים באופנים דליכא חיוב כופר - וכגון שלא בכוונה וכגון עפ"י הודאת עצמו, ויעויין בתוס' [שם ד"ה מאי לאו כופר לא דמים] שהקשו - שכבר נחלקו לעיל [מ.] אי כופר הוי דמי ניזק או דמי מזיק - ובשלמא אי הוי דמי מזיק - נמצא דאיכא חילוק בין כופר לדמים, ויכול להיות חומרא בחיוב דמים שלא בכוונה יותר מחיוב כופר בכוונה באופן שדמי הניזק שוה יותר מדמי המזיק - וכ"כ הרשב"א - אכן אי דמי ניזק - שוב נמצא דליכא חילוק בין דמים לכופר.

וחילק הר"י בכמה חילוקים, א] במת המזיק פטור מכופר דאין כפרה לאחר מיתה כמו חטאת ואשם דאין באין לאחר מיתה אבל בחיוב דמים היורשים משלמים ככל חיובי ממון דאביהם מנכסיו - וגם הכא חמיר טפי דמים בנגיחה שלא בכוונה , יותר מחיוב כופר בכוונה, ב] דמים יכול למחול וכופר אין יכול למחול - וכ"כ הרשב"א, ג] אי הוה פשיטא לן דכופר שלם אמר רחמנא ולא חצי כופר, היה נפ"מ בין דמים לכופר.

וגם הרשב"א הקשה דמאי איכא בין כופר לדמים, והביא את התירוצים של מחילה ובחילוק בין דמי מזיק לדמי ניזק, ומקודם הביא מפירש"י [שם] תירוץ אחר - דנפקא מינה להיכא דלית ליה נכסי למזיק - דאי משום תורת דמים לא מהדר לפיוסיה בזוזי כיון דלית ליה - ופטור אף מדיני שמים - ככל חיוב ממון שאין לו נכסים, אולם אי משום תורת כופרא כפרה היא - שוב צריך לחזור אחרי דמים כדי שיהיה לו כפרה לצאת ידי שמים.

## שיטת הראב"ד והרשב"א בזה.

וכנראה שהראב"ד לא ניחא ליה בכל הנך תירוצים, והביא הרשב"א מהראב"ד שפירש - שאפשר שהכופר הוא בקצב כערכין והדמים כדי שוויו, ועיי"ש מה שתמה בזה הרשב"א.

והנה לכאו' - לפי הראב"ד והרשב"א דע"א נאמן בכופר - הרי הכא נמי איכא חילוק בין דמים לכופר לגבי עד אחד - ולמה לא תירצו כן בפשיטות - וי"ל דהסוגי' איירי באופן שהיה הודאה - ובאו לומר דליכא כופר ואיכא דמים, ובזה הקשו דאיזה נפ"מ איכא ביניהם - והיינו באופן שממילא יש הודאה - אכן אה"נ דשפיר משכחת לה חילוק נוסף ביניהם.

## מתמה בשיטת התוס' - דלמה בגוונא הנ"ל נקבע כגדרי הכפרה.

והנה בשיטת התוס' נתבאר שזה חיוב כפרה - אלא שהתורה קבעה בזה גדרי ממונות להפטר כשיש ב' שותפין, ולחדש דין ממשכנין של בי"ד ולקבוע נאמנות של ב' עדים - ומעתה קשה - דאי מקילין לדונו כממונות לפוטרו כשאין ב' עדים וכשיש ב' שותפין - א"כ ה"ה שנוכל להקל דיהני בזה מחילה ואמאי נקט התוס' דלא מהני מחילה - הא למה ליכא בזה גדרי ממונות לקולא, ועוד דלמה מחמירים בו באופן שאין לו ממון שיצטרך לשלם מחמת הכפרה והעונש - הא למה לא נוכל להקל בו כגדרי חיוב של ממונות שלא לחייבו כשאין לו ממון - ועיין בהערה [[65]](#footnote-66).

## הוכחה שתחילת הדין הוא כפרה - והיא סיבה תמידית שיחול חוב ממונו לקיום הכפרה.

ואסברא לי בזה ידידי הגאון רבי יהודה רפפורט שליט"א שהמהלך בזה הוא כך, שלעולם המחייב של כפרה מחייבת שיהיה חוב - ובתשלום החוב תתקיים כפרתו - אכן החובת כפרה היא סיבה תמידית שיחול חוב שיתחייב לשלם - וממילא שכיון שהחוב הוא חוב ממוני הלכך איכא בזה הרבה דיני ממונות.

אולם מאידך גיסא - כיון שהחוב צריך להתקיים כסדר ע"י החיוב כפרה - שוב כל החוב יהיה מיתלי תלי בקיומו של החובת כפרה - וממילא שבאופן שבטלה החובה להתכפר - שוב בטלה ממילא החוב הממוני.

ונמצא שאחרי מיתת המזיק א"צ להתכפר וממילא דבטלה החוב - ומאידך כבר לא מהני מחילה כיון שהחובת ממון תמיד יהיה בגדר חוזר וניעור מכח קיומו התמידי של החובת כפרה - שהרי לא מהני המחילה לבטל את החובה להתכפר - שוב יתחייב בחוב הממוני - ועוד שגם באופן שאין חיוב לשלם חוב ממוני וכגון שאין לו כסף - אכתי נחייבו בכופר כיון שהחיוב להתכפר לא מפסיק וכסדר הוא בא לחדש חוב ממוני - ודו"ק.

## שיטת הראב"ד שחייב כערכין.

ונראה דסברת הראב"ד דהוי כקרבן ממש - לא כממונות - דלכן הוי כערכין ולא כדמים - ועיין מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם ערכין [סימן ה] בגדר תשלומי ערכין שזה ערך ושווי חדש לאדם - ואולי זה מתאים לכפרה ממש - והרשב"א והראשונים חולקים עליו.

# סימן ויסוד האהא"ז דאיכא ב' חיובים בכופרמדין כפרה ונתוסף זכות ממון על החיוב כפרה

[בחילוק בין כופר כפרה לגבי אפוטרופוס בקטנים.](#__RefHeading___Toc502434142) <> [כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר.](#__RefHeading___Toc502434143) <> [סיכום הדברים - וסתירת הסוגיות מירושה והזמה וקטנים.](#__RefHeading___Toc502434144) <> [חידוש האהא"ז דאיכא ב' דינים, דין כפרה ובנוסף לזה זכות היורשים על הדין כפרה הזו.](#__RefHeading___Toc502434145) <> [בגדר הדין ירושה בשיטת הראב"ד - וצ"ל שהדין כפרה מיתלי תלי בדין ממון - ומתמה שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה.](#__RefHeading___Toc502434146) <> [מה שיש ליישב בסתירת הרשב"א מהדין ממשכנין לדין ע"א, ומתמה מהדין ששותפין לא משלמים ב' כופרים.](#__RefHeading___Toc502434147) <> [ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א צ"ל ב' חידושים, א] עיקר הכפרה לשמים מקבילה לחיוב נזיקין, ב] התורה הוסיפה והחילה זכות ממון על עיקר החיוב להתכפר.](#__RefHeading___Toc502434148) <> [מתמה בשיטת המאירי בדין ממשכנין דווקא בבי"ד בירושלים.](#__RefHeading___Toc502434149) <>

##

## בחילוק בין כופר כפרה לגבי אפוטרופוס בקטנים.

שנינו בסוגי' [מ.] "תנו רבנן, אפוטרופסים משלמין מן העלייה, ואין משלמין כופר, מאן תנא כופרא כפרה, ויתמי לאו בני כפרה נינהו", ועיין לעיל [סימן א פרק ג] שהבאנו מהרא"ה ויש"ש שמבואר הכא שאין צד חיוב ליתומים ולכן ליכא חיובא דאפוטרופוס - ודלא כנזיקין שיש צד חיוב ליתומים - אף דהם קטנים ולא חייבים בפועל, אכן סו"ס יש סיבה להתחייב מחמת הפסד ממון חבירו - ודלא ככפרה, ולכן דווקא בכופר אמרינן דליכא אפוטרופוס.

## כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר.

אולם עיין בברכ"ש [סי' ל' ס"ק ד'] ובחי' ר' ראובן [סי' ג] שדנו בגדר הדין כופר, והביאו דמצאנו בכופר הרבה דינים שדומים לדיני ממונות ודיני נזיקין - אף דכופרא כפרה - ואף שכאן צריך לתת את הכופר לחבירו, אכן אכתי אין זו סיבה שיחשב כממונות ושחבירו יהיה בע"ד על זה, דסו"ס כפרה היא - ודומה לא' שנשבע לתת ממון לחבירו, שאינו בע"ד ואינו ממונות, ואעפי"כ מצאנו כמה הלכות שדומה לממונות ושחבירו נחשב כבע"ד, ועיין לעיל [סימן ה] שהבאנו בזה הרבה מקורות - ולהלן המקורות בקצרה.

א] יעויין בתוס' וברשב"א [מ. ד"ה כופר אחד] בשור של ב' שותפים שהמית - שאין השותפים חייבים בכופר, ולא אמרינן שכל א' ישלם כופר שלם - ודלא כחטאת - דהכא דומה לתשלומי נזיקין ואין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים, ב] כן מבואר נמי בסוגי' [מ] בדין ממשכנין ע"י בי"ד דדמי לשאר נזיקים דעלמא, ג] כן מבואר בשיטת הרא"ה והרמב"ם דבעי ב' עדים בכופר, ועוד דמהני ע"א לחייב שבועה, ויש על זה דין מתוך, ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות, ד] בתוס' לעיל [ד. ד"ה כראיה אדם] מבואר בדעת הריב"א דקלב"מ פטור כופר, והק' רעק"א [שם בנדפס מחדש], דליכא קלב"מ בכפרה, וע"כ כנ"ל, ה] מצאנו לעיל בתוס' [ה] דס"ל דשייך בכופר דין מיטב, ומיטב הוא דין מזכותי התובע ולא שייך בחיוב לשמים, ומה זה שייך בכופר לשמים, וע"כ כנ"ל, ו] בפלוגתת ר"א ור"ע להלן [מא:] מבואר דנחלקו בטעמא דליכא חצי כופר בשור תם - והקשו - דלמה כפרה דכופר צריך להיות חצי כופר - הרי לא מצאנו דחס רחמנא אלא בחצי נזק ולא בחצי כפרה, וע"כ כנ"ל דאיכא דיני ממונות בהך כפרה, ז] ברמב"ם [פ"ה סנהדרין הלכה יד] מצאנו דבכופר בעינן בי"ד מומחין - אף דפסק כופרא כפרה, וקשה דבאיסורים וכפרות א"צ מומחין, וע"כ כנ"ל, ח] עוד הביאו ממה שהק' בתוס' [בסנהדרין ב.] דכופר אמור להיות בכלל דיני ממונות בשלשה, ושוב מבואר דיש בכופר דיני ממון ואינו כאיסורים וקרבן, ט] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ב: ס"ק ק] הביא דיון באחרונים אי הא דכופר ליורשים הוא מדין ירושה או דמתחילה חיילא החיוב כלפי היורשים, והביא מהמנ"ח ואור שמח דנקטו דלאו מדין ירושה הוא, אכן הוכיח שם דלא כדבריהם, והקשה דאי כופרא כפרה איך שייך בזה ירושה - ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות.

## סיכום הדברים - וסתירת הסוגיות מירושה והזמה וקטנים.

אולם הבאנו עוד שיש מחלוקת בדבר - דמצד אחד שיטת הראב"ד דהוי כפרה ממש כקרבן, ואין לזה דיני ממונות - ולכן סובר דמהני בזה עד אחד, לגבי ע"א, ורק בשיטת התוס' והרמב"ם והרא"ה מצאנו דאיכא דיני ממונות ממש לגבי עדים ובי"ד, אלא שהבאנו מחידושי ר' ראובן ששיטת הרשב"א הוא שיטה חדשה - והולך בזה בדרך הממוצע - דמצד אחד למד דליכא ב' פעמים כופר בשותפין מחמת סברת התוס' דדומה לנזיקין, ומאידך למד כהראב"ד דמהני ע"א - ועיין לעיל [סימן ה] שהבאנו את דרכו של ר' ראובן בשיטתו שלמד שאף שאין גדרי ממונות לגוף החיוב כופר עצמו שאז היינו צריכים ב' עדים - וע"כ שאינו אלא חיוב כפרה דמהני ביה ע"א - אכן אכתי נתחדשה הגבלה בכפרה שהכפרה הזו תהיה תלויה בגדרים של דיני תשלומי נזיקין - כיון שבמקום וכתחליף לתשלומי נזק הוא דנתנה התורה הך דין כפרה, ומה"ט לא שייך ב' כופרים - דכיון דבכה"ג פטור מתשלומי נזק - ושוב לא חייבתו תורה בכופר.

אולם יש דרך אחרת שמוכרחת בעיקר הסוגי' ליישב קושיות אחרות - ויתיישב בזה גם סתירת הרשב"א, ועפי"ז יבואר ששיטת הרשב"א אינה שיטה חדשה.

דהנה - מצאנו סתירה בסוגיות, דמצד אחד הבאנו בריש דברינו דעיקר הסוגי' דקטנים לאו בני כפרה ולכן ליכא אפוטרופוס משמע שאינו ממונות, ומאידך הבאנו שמזה שיש ירושה מוכרח שיש כאן ממונות - הרי לנו סתירה בעיקר הסוגיות.

ובנוסף לזה כבר הקשו רבותינו בשערי יושר [שער ו פ"ט] ובאהא"ז [פ"ח מנז"מ הי"ג] מהסוגי' במכות [ב:] שמבואר דשייכא הזמה בעדות כופר - לולי הסברא שהעדים אינם בני כפרה, והקשו לשיטת הנתיבות והמנ"ח שכתבו דבעדות איסורין ל"ש דין הזמה - וזה מתרי טעמי - [אי משום דא"צ קבלת עדות בבי"ד, או משום דלית בהו תורת גמר דין רק הוראת חכם בעלמא - ועיין בהערה [[66]](#footnote-67)], והקשו דא"כ למ"ל טעמא דעדים לאו בני כפרה נינהו, הא תיפו"ל דלמ"ד כופרא כפרה הו"ל כאיסורין בעלמא - ומוכרח מהסוגי' כהנך ראשונים דהוי כממונות.

## חידוש האהא"ז דאיכא ב' דינים, דין כפרה ובנוסף לזה זכות היורשים על הדין כפרה הזו.

ובעיקר הקושי' מהסוגי' במכות לגבי הזמה דמבואר שזה לא איסורים, וקשה על שיטת הראב"ד דמשמע דהוי איסורים מדמהני בזה ע"א, ומצאנו באבן האזל שייסד יסוד גדול ליישב קושייתו - והביאו בשיעורי ר' שמואל [שם ס"ק קא] - שיש לומר שבאמת איכא ב' דינים בעיקר חיובא דכופר.

והיינו שלעולם י"ל דגם הראב"ד מודה דאיכא זכות תביעה ליורשים בכופר, וממילא שכדי לברר את הזכות שלהם בעינן באמת דין עדות וגמ"ד ככל עדות ממון, אלא דס"ל להראב"ד דמלבד הזכות ממון של היורשים איכא חובת כפרה גם בלי הזכות ממון שלהם - ונמצא שעפ"י ע"א הוא מתחייב עכ"פ בחיוב הכפרה לחודי', כיון שיסוד הדין הוא חיוב כפרה לשמים - ודומה לקרבן, רק שהוסיפה התורה על החיוב כפרה ונתנה זכות ליורשים בכפרה זו.

והנפ"מ בין ע"א לב' עדים יהיה כך, דבמקום דליכא אלא ע"א אינו נאמן לענין זכות היורשים ולא יוכלו לתובעו ולמשכנו על פיו, אך מ"מ איהו מיהת מיחייב בכפרה כקרבן דלענין זה סגי בע"א - והוסיף שבזה א"ש היטב סוגי' דהזמה, דלהכי איכא תורת הזמה בעדות כופר, משום דמיירי שהעידו שני עדים בבי"ד ואהני עדותם ליתן זכות ליורשים, ונגמר דינו ע"ז ככל עדות ממון, ועל החיוב הזה שפיר שייך הזמה.

## בגדר הדין ירושה בשיטת הראב"ד - וצ"ל שהדין כפרה מיתלי תלי בדין ממון - ומתמה שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה.

עפ"י דבריו יישב בשיעורי ר' שמואל [שם] את סתירת הסוגיות - דמצד אחד איכא דין ירושה בכופר - ואי אינו אלא איסורים מה שייך בזה זכות ירושה - ולכאו' רק כשיש ב' עדים איכא זכות ממון ואיכא ירושה, שהרי ע"א אינו נאמן אלא לענין חיוב הכפרה גרידא, ובחיוב כפרה עצמו ליכא זכות ירושה ליורשים, דהוי כפרה לשמים ול"ש דין ירושה כלל, ואילו לענין זכות היורשים אין הע"א נאמן, אולם סו"ס תמוה מאד - דא"כ לענין מה מהני ע"א לחייב כופר אי ליכא דין נתינת כופר ליורשים - והניח בצ"ע.

והביאו שבני החבורה רצו ליישב בזה, שיש בזה דין פלגינן, והיינו שעיקר הכפרה היינו חיוב לשמים, אבל החיוב כפרה הוא לשלם את הזכות ממון שהתורה זיכתה ליורשים כדינו - ואף אי ליכא נאמנות על זה שיש חיוב ממון, ויש רק נאמנות על חיוב כפרה, אכן לגבי זה איכא פלגינן, והיינו דלגבי הדין כפרה נקטינן שההיכי תימצי של הכפרה היא ע"י תשלום ליורשי הנהרג, דהכפרה היא כשמשלם חוב הממון כדינו - ופלגינן בנאמנות של הע"א, שהע"א נאמן שיש חיוב כפרה, והיינו שהוא נאמן שלענין חיוב הכפרה יש חיוב ממון שחל בו דין ירושה - ואף דמצד דיני הממון עצמו אין הע"א נאמן - וא"א ליורשים להוציא את הממון הזה עפ"י בי"ד, מ"מ במה שנוגע לדיני הכפרה שפיר נאמן לגלות שיש לו חוב ממון - אף דלגבי הממון עצמו של החוב אינו נאמן - כן הבנתי מדבריהם.

אולם עיקר דבר זה צ"ע - דכפשוטו הכפרה היא דין נתינת ממון בעלמא - כעין קרבן - ששניהם חיוב לשמים, וליכא ממונות וליכא בע"ד ותובע, ולכן ע"א נאמן - ורק על הדין נוסף שהוסיפה תורה לא נאמן, וא"כ קשה דאיך נוכל לומר שתחילת דין הכפרה הוא לשלם את דיני הממונות, דלכאו' המהלך הזה הוא איפכא מעיקר סברת הראב"ד דלכן מהני ע"א על עיקר הכפרה שזה לשמים, ורק לאחר מכן חיילא הזכות ממון - וא"כ איך נאמר שהגדרים בכפרה לשמים הוא לשלם את החוב ממון לחבירו אי ליכא חוב ממון רק אחרי שיש כפרה שמחייבת נתינה בעלמא לשמים.

הרי לנו שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה - דמצד אחד מעיקר דינא דע"א נאמן מוכרח שכופר הוא דין כפרה ועל זה הוסיפה התורה דין ממונות ליורשים, אכן מהדין ירושה נראה איפכא שהכפרה באה בתולדה מהממונות, דאחרי דאיכא ממונות ליורשים הוא מתחייב להתכפר בלשלם להם ממונם - וצ"ע - ויבואר.

וביותר - הרי ברור שאין תחלת הדין מצד הממון - דכבר הוכחנו בריש דברינו דמוכרח שתחילת הדין הוא מצד כפרה, שהרי זה עיקר הסוגי' דקטנים לאו בני כפרה דלכן ליכא אפוטרופוס - ומשמע שאינו ממונות, ואי תחילת הדין הוא ממונות ורק שחייבים להתכפר בממון זה, א"כ למה לא נעמיד אפוטרופוס על הממונות שזה תחילת הדין, וצ"ע - ויבואר.

## מה שיש ליישב בסתירת הרשב"א מהדין ממשכנין לדין ע"א, ומתמה מהדין ששותפין לא משלמים ב' כופרים.

עפ"י יסוד האהא"ז יישב בשיעורי ר' שמואל [שם] גם את סתירת דברי הרשב"א, דאע"ג דס"ל להרשב"א כשיטת הראב"ד דע"א נאמן בכופר כקרבן - אפי"ה כתב שבי"ד יורדין לנכסיו ומגבין כשאר נזיקין, דשפיר איכא נמי חוב ממון שנגבה בב"ד, והיינו בגוונא דאיכא תרי עדים, אבל בדליכא אלא ע"א אה"נ דלא תועיל עדותו רק לענין חיוב כפרה דידיה ולא לענין זכות יורדין לנכסיו.

ויש להוסיף - דלפי"ז הרשב"א והראב"ד ס"ל דאיכא גבייה ממיטב דווקא כשיש ב' עדים, אבל כשיש עד אחד ואינו אלא חיוב כפרה לשמים, הכא באמת ליכא מיטב.

אולם אכתי תמוה - דאיך מבאר הרשב"א בדין שור של ב' שותפים שהמית שאין לחייב כל א' לשלם כופר שלם - שלא דומה לחטאת, ששנים שעשו בשבת יש לשניהם חטאת כאו"א בפנ"ע, והכא שאני שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - וצ"ב בטעמא דמילתא, דבתשלומי נזיקין ברור שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - כיון שעיקרו בא להשלים את התביעה והחסרון ממון, אכן הכא עיקרו לא בא אלא להתכפר - ומוכרח דעיקר הכפרה אית ליה גדרי ממון, ודלא כנתבאר הכא שהזכות ממון בא כתוספת אחרי הדין כפרה לשמים, דלפי הנ"ל דע"א נאמן על הכפרה בלי להיות נאמן על הממונות - א"כ למה לא נחייב ב' כפרות כב' חטאות - בלי הזכות ממון, וצ"ע.

ואי נימא שהעיקר הוא הממונות והכפרה באה בתולדה - אז א"ש - דכיון דבממונות לא מסתבר שיהיו ב' זכויות ליורשים - שוב לא מתחדש כפרה באופן זה - אולם לפי"ז איכא סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה - דמצד אחד מעיקר דינא דע"א נאמן מוכרח שזה דין כפרה שעל זה הוסיפו דין ממונות ליורשים, אכן מהדין דליכא ב' חיובים של כופר נראה שהכפרה באה בתולדה מהממונות, דאחרי דליכא ממונות ליורשים ב' פעמים - שוב ליכא חיוב להתכפר באופן זה - וצ"ע - ויבואר.

וביותר - כבר תמהנו לעיל שברור שאין תחלת הדין מצד הממון - דאל"כ קשה עיקר הסוגי' דקטנים לאו בני כפרה דלכן ליכא אפוטרופוס - וצ"ע.

## ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א צ"ל ב' חידושים, א] עיקר הכפרה לשמים מקבילה לחיוב נזיקין, ב] התורה הוסיפה והחילה זכות ממון על עיקר החיוב להתכפר.

ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א נצטרך לומר שכולם למדו כך, דלעולם תחילת הדין הוא הכפרה, ולכן קטנים דלאו בני כפרה נינהו ליכא התחלה לדין, ולכן סגי לן בעד אחד לעיקר חיוב זה.

אולם בזה שוין הרשב"א והראב"ד שנתחדשה הגבלה בכפרה שהיא תלויה בגדרים של דיני תשלומי נזיקין - כיון שבמקום תשלומי נזק הוא דנתנה התורה דין כפרה, ומה"ט לא שייך ב' כופרים - דכיון דבכה"ג פטור מתשלומי נזק - שוב לא חייבתו תורה בכופר - אולם כשבאים לברר האם הוא חייב או פטור, שוב דנים כפי הנאמנות של כפרה ובזה ע"א נאמן - וזו דרכו של ר' ראובן בשיטת הרשב"א - וכדהבאנו לעיל - וכעת נימא כן גם ברשב"א וגם בראב"ד.

אולם הכא נוסיף - שאחרי שמתחדש חיוב כופר בדומה ובמקביל לחיוב ממון - שוב חל דין נוסף, והיינו שהתורה החילה זכות ממון על החיוב כפרה - והיינו כמו שנתחדש באהא"ז שלפי האמת איכא ב' דינים.

ומכח הזכות נוסף של הממונות והזכויות ליורשים מתחדשים כמה דינים, א] דין הזמה, ב] דין ירושה, ג] בעינן ב' עדים, ד] בזה פשוט דליכא ב' חיובים של כופר בשותפין, ה] י"ל שבדין הזה איכא כבר מיטב.

ומעתה לא תיקשי, דמצד אחד מצאנו הרבה דיני ממונות בכופר - ומזה היה נראה שכופר דומה לנזיקין, ומאידך לגבי קטנים כופר שונה מנזיקין - והישוב כנ"ל - שכיון דתמיד תחילת הדין הוא כפרה - והרי לאו בני כפרה נינהו, והרי כל הדיני ממונות באים בתולדה.

אולם אם נשאל על הדין הראשון של כפרה לשמים באופן שיש רק עד אחד בלבד דעדיין ליכא ממונות - ושאלנו בזה תרתי, א] למה איכא ירושה, ב] למה ליכא ב' חיובי כופר כשיש שותפין - הא כמו שאין כופר בקטנים ה"ה דלא היה צריך להיות ירושה בכופר, והיה צריך להיות ב' כופרים.

ולפי הנ"ל נוכל ליישב - שהתורה קבעה את דיני הכפרה במקביל לדיני נזיקין כיון שעיקר הכפרה בא במקום נזיקין - והמתכפר חייב לדון כאילו שהוא בא לשלם את הנזיקין, [אף בלי שיש חיוב נזיקין] - ולכן ליכא ב' חיובי כפרה בשותפין ולכן איכא דיני ירושה על הכפרה.

והיינו שאף שאינו ירושה ממש שהרי אינו ממונות - אכן התורה קבעה שהדין להתכפר יהיה מקביל לאיך שהיו משלמים מצד הנזיקין - שהרי לולי חובת הכפרה היה באמת חיוב נזיקין על מיתת האדם, והוא חייב לדון כאילו שהוא בא לשלם את הנזיקין - ואכתי מאמינים לע"א אף שלולי הדין כפרה היה ממונות של נזיקין, ואף שע"א אינו נאמן על עצם הממונות, אכן ע"א נאמן על הממונות בתור 'סימן' דהתורה חייבה כפרה בגוונא - ודו"ק.

אכן סו"ס לגבי קטנים לא מהני מה שהתורה קבעה את דיני הכפרה במקביל לדיני נזיקין - דאף שעיקר הכפרה בא במקום נזיקין - אכן תחילת החיוב הוא כפרה - והרי לאו בני כפרה נינהו וליכא התחלה לחיוב.

## מתמה בשיטת המאירי בדין ממשכנין דווקא בבי"ד בירושלים.

אולם סו"ס אכתי קשה בשיטת המאירי בשטמ"ק בסוגיין- שמבואר דנקט דהוי כפרה לשמים גרידא כעין קרבן - ומוכרח נמי דס"ל דליכא דין נוסף בתור זכות לחבירו, שכתב שם דאף למ"ד ממשכנין אכן "יראה לי שאין ממשכנין בו אלא בי"ד שבירושלים, שאין בתי דינים שבשאר עיירות נזקקין לכפרה", עכ"ל, ומבואר בדבריו דהבעיא דממשכנין קאי על הבי"ד, ומשמע שבאמת היורשין א"י למשכן כלל דלאו בע"ד נינהו, ומוכרח שאינם בעלי דינים וליכא זכויות ממוניות כלל, וקשה דמה שייך ירושה, ומה שייך הזמה, ואף דלגבי ירושה י"ל כנתבאר לעיל, אכן הזמה ודאי קשה.

ונצטרך לומר בשיטת המאירי דסובר דאיכא הזמה גם באיסורים, וכבר פליגי בזה הקצוה"ח והנתה"מ, ומהמאירי יהיה מוכרח דאיכא הזמה באיסורים, ודו"ק.

## דרך חדשה בכל הנ"ל.

ועיין בשיעורי ר' שמואל במכות [שם] שהלך בזה בדרך שלישית - שיש מצוה שיש עליה תביעה ובע"ד - ונראה דנחלקו בגוונא זו אי איכא ב' עדים או ע"א וירושה ועוד - והארכנו בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] עיי"ש.

# סימן זתשלומי כופר,פוטר תשלומי דמים

[בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד, ג] חיוב דמים - והגדר בל' של עבד הוא מדין כופר העבדים.](#__RefHeading___Toc503137489) <> [מבאר שכל עוד שחל פרשת כופר - כלול בה פרשת נזיקין דעלמא.](#__RefHeading___Toc503137490) <> [ל' של עבד גם בא במקום תשלומי נזיקין.](#__RefHeading___Toc503137491) <> בדברי רש"י שיש לדון האם איכא תורת נזיקין בקטלא <> [מדמה לחבלות דאית ביה דיני כופר - וכעין זה מצאנו נמי בצרורות דיצאו מכלל הדין הרגיל של כחו כגופו.](#__RefHeading___Toc503137492) <> [ביאור דברי הגר"ח שפרשת דמים שזו פרשה מיוחדת של נזיקין בשור שהרג - ופרשה זו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת מצאנו שדומים זל"ז בהלכותיהן](#__RefHeading___Toc503137493) <>

##

## בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד, ג] חיוב דמים - והגדר בל' של עבד הוא מדין כופר העבדים.

בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד דבתם שמשלמים מגופו ליכא כופר כיון שחייב סקילה [מא: - דעת ר"ע], או מגזה"כ דבעל השור נקי [מא: דעת ר"א], ג] חיוב דמים - ויש הרבה חילוקי דינים בדמים.

והנה סקילה וכופר ול' של עבד כתובים בפסוקים, אכן דמים לא כתוב - וכ"כ בתוס' [מא: ד"ה נקי מחצי כופר] - ויעויין ברש"י [מג. ד"ה לא דמים] שפירש דמסברא חייב - "משלם דמים דלא גרעה מיתה מנזקין", עוד יש להקדים שגם ל' של עבד הוא בגדר כופר אף שזה קנס וכופר הוא כפרה - וזה מפורש ברמב"ם *[ריש פרק יא נזקי ממון] של' של עבד הוא 'כופר דעבדים'* - וזה מקביל לדין כופר בבן חורין - וכן משמע בסוגי' [מג:] בברייתא שבאה לדמותם זל"ז.

והנה - מצאנו הרבה שיטות וחילוקי דינים ששייכים לכופר ול' של עבד וחיוב דמים, וכמבואר בסוגי' [מג], ומבואר שם שיש מחלוקת כללית באופן שלא משלם כופר ול' של עבד - האם ממילא איכא דמים ולא תלוי כלל בכופר ול' של עבד - או לא - והיינו שיש לומר שיש אופנים שיש דמים ויש אופנים שאין דמים, וכל זה יבואר להלן [סימן ,,,].

## מבאר שכל עוד שחל פרשת כופר - כלול בה פרשת נזיקין דעלמא.

אולם מצאנו עוד שבמקום שמשלם ל' של עבד וכופר בפועל - שאז בודאי שפשוט מחיוב דמים, ואף שהפרשה הזו של כופר שונה מכל פרשת נזיקין דעלמא - שפרשת כופר יסודה להתכפר - ואעפי"כ זה בא במקום פרשת נזיקין הכללית, ולא אכפת לן מה שיש לו דינים אחרים.

דהנה, למ"ד דכופר דמי מזיק פטור לגמרי מנזיקין של דמי ניזק - וחזינן שהוא פטור מפרשת נזיקין הכללי כל עוד שהוא תחת המחייב של פרשת כופר, עוד מצאנו כן בהא דליכא כפרה לאחר מיתה ולכן היורשים פטורים מכופר - ועיין בכל זה בתוס' [מג. ד"ה מאי לאו] - ובהנך תרי גווני לא הושלם הנזק של פרשת נזיקין - וע"כ דנתחדש הכא דעד כמה שחל פרשת כופר ליכא פרשת נזיקין, וצ"ב בטעמא דמילתא.

והביאור שאין כופר כפרה בעלמא - אלא שכפרה זו כוללת בתוכו התייחסות לדיני נזיקין, שהתורה קבעה הרבה הלכות של נזיקין בכופר של כפרה, וכבר הבאנו לעיל [סימן ,,,,] מהברכ"ש ומר' ראובן שהביאו מהראשונים דלכן פטור בשותפין ולכן בעי ב' עדים ולכן איכא ממשכנין של נזיקין - ועוד - והא דמצאנו גדרי נזיקין וממונות לכופר הוא משום שהכופר בא במקומו, ושוב א"צ להשלים את הפרשה הכללית של נזיקין רגילים כשהוא מתכפר בכפרה של כופר - והגדר בזה הוא שעל ידי חובת כופר מתקיימת דינא דנזיקין - ושוב לא אכפת לן ההפרש בין דמי מזיק לדמי ניזק.

וביורשים לאחר מיתה יש חידוש יותר גדול - דבשלמא בדמי מזיק י"ל שמתחדש שמתקיים תשלומי הנזיקין לפי גדרי כופר, אכן במת האב לא מתקיימים תשלומי הנזיקין בגדרי כופר - אלא שיש הגבלה במחייב של כופר דלא קיים לאחר מיתה - אכן כיון דסו"ס חיילא פרשת כופר - כלול בו פרשת נזיקין - ויצאה מכלל פרשת נזיקין הרגילה.

## ל' של עבד גם בא במקום תשלומי נזיקין.

וזה גם הביאור במה דל' של עבד בא במקום נזיקין - והרי אף שזה קנס אכן דינו ככופר העבדים וכדהבאנו מלשון הרמב"ם, ואף שזה דמים קצובים גם באופן שדמי העבד הוא יותר מל' של עבד - וע"כ כנ"ל דכופר בן חורין ועבד באים במקום הנזיקין הרגילים - אף שלא שולם כל הנזק.

וביותר - דמצאנו בסוגי' בגיטין [מב:] דאיכא למימר שכשיש קנין איסור של האדון בעבד והקנין ממון שייך לעבד, דאז הל' של עבד הולך לאדון, וקשה דהיכן מתקיים התשלומי חבלות על הממון של העבד מצד חיוב דמים - ומוכרח כנ"ל - דכיון דסו"ס חיילא פרשת כופר דעבדים - כלול בו פרשת נזיקין - ויצאה מכלל פרשת נזיקין הרגילה.

## בדברי רש"י שיש לדון האם איכא תורת נזיקין בקטלא.

ונראה שאין זה גזה"כ בעלמא - אלא שהגדר בזה הוא כך - ונקדים בדברי רש"י [מג.] דקאי על המחלוקת בדיני דמים כשאין כופר בפועל - ומצאנו בדבריו שיש מחלוקת בזה - האם איכא תורת נזיקין בהריגה או לא - דיעויין ברש"י [ד"ה לא דמים] שפירש את סברת הגמרא מתחילה דהעמיד בדמים - ופירש "משלם דמים דלא גרעה מיתה מנזקין", אולם בהמשך הסוגי' כתב רש"י "ואי סלקא דעתך יש תורת נזקין להיכא דקטליה" - והיינו דבזה גופא שו"ט הסוגי' - ולהלן [סימן ,,,] נבאר את התלייה של רש"י בפלוגתא זו - הא מיהת יש נידון האם איכא איכא תורת נזיקין פשוטים או לא - אף שבודאי שיש תשלום כזה של דמים בנהרג ע"י שור במצבים מסויימים.

## מדמה לחבלות דאית ביה דיני כופר - וכעין זה מצאנו נמי בצרורות דיצאו מכלל הדין הרגיל של כחו כגופו, וכ"ה בחיוב בור שיצא מכלל חיוב אדם בגרמי, לקבוע בו דיני בור.

ובגדר הדברים נראה שבאמת יש ב' הסתכלויות על מיתת אדם ע"י שור, א] בהסתכלות אחת יש לומר "לא גרעה מיתה מנזקין" - וכלשון רש"י, ב] בהסתכלות שניה י"ל דסו"ס 'קטלא' היא פגיעה אחרת ומעשה אחר - ולא דמי מיתת אדם ע"י שור למיתת השור ולנזיקין דעלמא ע"י שור - דהתם אין מושג של 'קטלא' - דשור שהוזק ושור שמת חדא נינהו, ולכן מתחדשת פרשה שיותר מתאימה להסתכלות של 'קטלא', והיא פרשת כופר - ויש בזה גדרים של כפרה לגבי דמי מזיק ולגבי לאחר מיתה, אכן סו"ס פרשה זו כוללת גם את הנזיקין שכלולים במעשה פגיעה הזו - ולכן משתלבים גם גדרי תשלומי נזיקין לזה, ובזה יש כבר מקום לומר שבאמת אין 'תורת נזיקין גמורין' לקטליה - וכדברי רש"י בהמשך.

ומעתה - כשהתורה מחילה חלות חיובא דכופר בנגיחה מסויימת - הכא לכו"ע כבר לא דנים מצד הפרשה הכללית של נזיקין - אף דלא גרע מיתת אדם ממיתת שור - דסו"ס ההסתכלות היותר מתאימה הכא היא שזה 'קטלא' - והכא התשלום צריל להיות מורכב גם מהמבט מצד הכפרה - ולכן לא דנים מצד נזיקין דעלמא - אף שתשלומי הנזיקין לא ישולמו.

ועיין להלן בדברינו בריש החובל [סימן א] שכעין זה למדנו גם בחבלות - דדינו ככופר האברים, ומשכחת לה אופנים שלא שולם תשלומי הנזיקין, וכגון בדמי עין של מזיק או בעבד שהקנין איסור בלבד שייך לאדון והוא זוכה בחבלות, וגם הכא יש מבט יותר מתאים מצד זה שלקטוע רגל של שור הוא נזק בעלמא ולקטוע רגל של אדם הוא קטלי' פלגא - וזה מחייב כופר האברים.

ובאמת שמה שהבאנו בגיטין [מב] בקנין איסור בל' של עבד - הרי מבואר שם דגם חבלות יש לומר דתלוי בקנין איסור, ומוכרח כנ"ל דיצאה מכלל הנזיקין הממוניים הרגילים.

וכעין זה נתבאר לעיל בפרק כיצד הרגל [סימן ד פרק ב] לבאר איך שייך הלכתא לחייב בצרורות - אף אחרי שכחו כגופו בכל התורה, ונתבאר שיש פרשת כללית בכל התורה שכחו כגופו מוגדר שהאדם עושה ע"י הכח - כעין גרזן, והכא מתחדש מבט חדש ופרשה חדשה של הפעלת מזיק דצרור ע"י הבהמה.

וע"ד כל הנ"ל מצאנו נמי ברמב"ן בדינא דגרמי שהקשה שכל בור בכלים יש לחייבו מדינא דגרמי שכל הנזק בא מכח הכרייה שלו - והרמב"ן תירץ דאחרי שכתבה התורה פרשת בור - שוב פקע חיובא דגרמי מכריית בור והוא מתחייב מדין בור ולא מדין אדם בגרמי - וממילא דאיכא בזה פטור כלים מצד חיוב דבור - והיינו כנ"ל שהתורה קבעה מבט חדש על המעשה בלי המחייב של גרמי, כן ביארנו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פט פרק ב] בדברי הרמב"ן - ודלא כהמשמעות של הברכ"ש בביאור דבריו.

וע"ד כל הנ"ל מצאנו נמי בגזלן וגנב - דבאמת כל גנב הוא גם גזלן - שהמציאות של העיכוב ממון היא היא עצם הגזילה - וצורת המעשה שעל ידה נוצרה הך עיכוב היא הגניבה - אבל תמיד יש בה את המציאות של העיכוב ועליה היא בנויה, ולכן מצאנו בראשונים שתמיד עוברים על שני הלאוין, אולם עיין באמרות אברהם מרובה [סימן ב סוף פרק א] שהבאנו שיש משמעות ברמב"ם שרק עובר על גניבה - וביארנו כנ"ל שאחרי שהתורה קבעה פרשה מיוחדת לסוג כזה של עיכוב, שוב בטלה חיובא דגזלן מפרשת גנב.

## ביאור דברי הגר"ח שפרשת דמים שזו פרשה מיוחדת של נזיקין בשור שהרג - ופרשה זו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת מצאנו שדומים זל"ז בהלכותיהן

הרי לנו נתחדש שע"י חלות פרשת כופר מתקיימת פרשת נזיקין - וזה החידוש הראשון בכופר ול' של עבד, ואחרי החידוש הראשון מתחדש חידוש נוסף שבנוי עליו - והחידוש הזה מתבאר בתוך דברי הגר"ח - מובא בברכ"ש [סימן כז ס"ק א ד"ה ומו"ר - וכן בס"ק ב].

דהנה, הגם שמצאנו פרשת נזיקין - והיינו החיוב דמים שחל באופנים שונים - וכדהבאנו דנחלקו בזה - אולם אכתי רואים לכמה שיטות שפרשה זו תלויה בכופר ול' של עבד גם באופנים שיש עיכוב בחלות חיוב של כופר ול' של עבד - והוא פטור מהם, וחזינן שפרשת כופר אף באופן שלא חלה עדיין מגבילה וקובעת דינים בחיוב דמים, ובטעמא דמילתא כתב הגר"ח שגם החיוב דמים נחשב כפרשה מיוחדת שמיתלי תלי ומישך שייכי לפרשת כופר ול' של עבד ומסתעפת ממנה - ועיי"ש בדברי הגר"ח שמבואר עוד שפרשת נזיקין של דמים נלמד מפרשת כופר ול' של עבד - וכל זה הקדמה לביאור הסוגי' [מג. / :] שנחלקו אמוראי מתי ובאיזה אופנים מתחייבים בדמים כשאין כופר - והכל תלוי בהקדמה הנ"ל.

# סימן חביאור השיטות באיזה אופניםמשלמים דמים בדליכא כופרוביאור הסוגי' [מג:].

[**פרק א סיכום השיטות והצדדים בכופר ל' של עבד ודמים.**](#__RefHeading___Toc503829796) **<>** [בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד, ג] חיוב דמים - והגדר בל' של עבד הוא מדין כופר העבדים.](#__RefHeading___Toc503829797) <> [ביאור השו"ט בין רבה לאביי בתלייה בין כופר ול' של עבד לחיוב דמים.](#__RefHeading___Toc503829798) <> [שיטת רבה דלפעמים איכא תלייה בדין דמים לכופר ולפעמים ליכא תלייה.](#__RefHeading___Toc503829799) <> [ב' שיטות נוספות בתלייה, א] לדעת אביי תמיד ליכא תלייה בין כופר לדמים, ב] בדעת רבא מספקא לן אי איכא תלייה או לא.](#__RefHeading___Toc503829800) <> [שיטת הרמב"ם והראב"ד בדין דמים בשור תם - ובמה שיש לתמוה בשיטתם.](#__RefHeading___Toc503829801) <>

[**פרק ב בדברי הגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים, מצד פרשת כופר או מצד פרשת נזיקין הכללית.**](#__RefHeading___Toc503829802) **<>** [מבואר ברש"י ששורש הספק הוא האם יש 'תורת נזקין' למציאות של הריגה.](#__RefHeading___Toc503829803) <> [מבאר שכל עוד שחל פרשת כופר - כלול בה פרשת נזיקין דעלמא.](#__RefHeading___Toc503829804) <> [ביאור דברי הגר"ח שפרשת דמים שזו פרשה מיוחדת של נזיקין בשור שהרג - ופרשה זו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת מצאנו שדומים זל"ז בהלכותיהן](#__RefHeading___Toc503829805) <> [ביאור דברי הראב"ד שרק דמים שרואים בהם 'פנים הדומים' לכופר איתרבו בכלל פרשת דמים.](#__RefHeading___Toc503829806) <> [פלוגתת אביי ורבה בגדר חיוב דמים כשאין כופר ול' של עבד.](#__RefHeading___Toc503829807) <> [ביאור ספיקת רבא בדין דמים באש.](#__RefHeading___Toc503829808) <> [מביא מהגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים, פרשה שמסתעפת מפרשת כופר, או פרשה אחרת מחוץ לפרשת כופר ככל נזיקין, וזה הדמים של שור תם.](#__RefHeading___Toc503829809) <>

[**פרק ג ביאור שיטת רבה דאיכא ב' פרשיות של דמים.**](#__RefHeading___Toc503829810) **<>** [ביאור שיטת רבה - דאיכא בזה ב' דינים של דמים, וחלוקין בדניהם.](#__RefHeading___Toc503829811) <> [נפ"מ בין הנך תרי דינים בהודאה.](#__RefHeading___Toc503829812) <> [מתמה דאיכא נגיחת כופר - דמצאנו דבר והיפוכו ויש כאן סברות הפוכות - דמצד אחד יש חסרון אצל ל' של עבד מה דליכא בהודאה, ומאידך - זה שכופר עצמו לא חייב בגלל דהודאה לא מהני לגבי הסקילה לא מעכב.](#__RefHeading___Toc503829813) <> [מחדש שכמו שבאדם שהוזק מצאנו ב' פרשיות, פרשת כופר האברים באדם שחבל, ופרשת נזיקין רגילים בשור שהזיקו, דה"ה דמצאנו כן בשור שהרג אדם היכא דליכא כופר בתור ב' פרשיות של דמים.](#__RefHeading___Toc503829814) <> [מחלק בין הנך תרי דינים של דמי נזיקין בהריגת אדם.](#__RefHeading___Toc503829815)

# פרק אסיכום השיטות והצדדים בכופר ל' של עבד ודמים.

## בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד, ג] חיוב דמים - והגדר בל' של עבד הוא מדין כופר העבדים.

בשור שהרג אדם או עבד נאמרו ג' דינים, א] סקילה דשור גם במועד וגם בתם, ב] כופר או ל' של עבד דווקא במועד דבתם שמשלמים מגופו ליכא כופר כיון שחייב סקילה [מא: - דעת ר"ע], או מגזה"כ דבעל השור נקי [מא: דעת ר"א], ג] חיוב דמים - ויש הרבה חילוקי דינים בדמים.

והנה סקילה וכופר ול' של עבד כתובים בפסוקים, אכן דמים לא כתוב - וכ"כ בתוס' [מא: ד"ה נקי מחצי כופר] - ויעויין ברש"י [מג. ד"ה לא דמים] שפירש דמסברא חייב - "משלם דמים דלא גרעה מיתה מנזקין", עוד יש להקדים שגם ל' של עבד הוא בגדר כופר אף שזה קנס וכופר הוא כפרה - וזה מפורש ברמב"ם *[ריש פרק יא נזקי ממון] של' של עבד הוא 'כופר דעבדים'* - וזה מקביל לדין כופר בבן חורין - וכן משמע בסוגי' [מג:] בברייתא שבאה לדמותם זל"ז.

## ביאור השו"ט בין רבה לאביי בתלייה בין כופר ול' של עבד לחיוב דמים.

והנה - מצאנו כמה שיטות וחילוקי דינים ששייכים לכופר ול' של עבד וחיוב דמים, וכדיבואר - דבכופר ול' של עבד נחלקו כך, דדעת רבה [סוף מג.] דכופר ול' של עבד תלויים בסקילה דשור, ושלא בכוונה ליכא סקילה דשור כיון דבעינן דומי' דמיתת הבעלים, הלכך ליכא כופר ול' של עבד, ויש חולקים וסברי דכופר ול' של עבד לא תלויים בסקילה דשור וחייב גם שלא בכוונה, אף דליכא סקילה, ועיין בזה בסוגי' [מג:] ששיטת רבי יוחנן דכופר ול' של עבד חייבים שלא בכוונה - ואיתרבאי תרווייהו בקראי, ובשיטת ר"ל דנו האם רק בל' של עבד שלא בכוונה הוא פוטר, אבל הוא מחייב בכופר בלי כוונה או דמדמי כופר לל' של עבד ותרווייהו פטורים - ורש"י [מג.] הביא מר"א לעיל [מא:] שיש לדייק בדבריו דמועד שלא בכוונה חייב בכופר.

והנה - אביי הקשה על רבה דמצאנו בברייתא ששור שהרג משלם ע"פ עצמו אף דליכא סקילה בשור בכה"ג [שהוקש למיתת בעלים], ובעבד כה"ג מבואר דפטור עפ"י עצמו, ונחלקו אי קאי בדמים או לא - דאביי סבר דליכא לאוקמי' הכא בדמים - ולכן הוכיח מהכא נגד רבה דע"כ דאיכא כופר בלי סקילה, ובזה מוסבר למה ליכא ל' של עבד כיון דאין הודאה בקנס, ומאידך יש הודאה בכופר, וליכא חסרון בכופר מה דליכא סקילה בהודאה.

והא דאביי סבר דליכא לאוקמי' הכא בדמים הוא משום דקשה ליה דא"כ גם בעבד יתחייב עפ"י עצמו - ורבה חולק - דבאמת איירי בדמים, אלא דרבה סובר שדמים בב"ח תלוי בכופר - ודמים בעבד תלוי בל' של עבד - וכיון דלא משכחת לה הודאה בקנס של עבד - שוב לא משכחת לה דמים - משא"כ בכופר דשייך בהודאה - [והיינו באופן שהיו עדים על מיתת השור [בספק תם או מועד] וצריכים הודאה לחיוב כופר - ובכה"ג לא מהני בקנס] - משא"כ בקנס של עבד.

הרי דאביי סובר דליכא חילוק בין עבד לבן חורין בדמים - ובתרווייהו חייב בהודאה - וכן דעת ר' שמואל ב"ר יצחק - שלמד שהברייתא שבאה לדמות בן חורין לעבד קאי בדמים, ואיירי בהודאה, ורבה דחה דהברייתא איירי בעדים ולא בהודאה, ובהודאה איכא חילוק ביניהם - וכנ"ל - הרי דנחלקו אי איכא תלייה בין כופר ול' של עבד לדמים.

ובהמשך הסוגי' [מג:] מבואר שבאופן שיהיה עדים על הריגה שלא בכוונה דאז ליכא כופר וליכא ל' של עבד כיון דליכא סקילה, ובזה אמר רבה דאעפי"כ יהיה דמים.

## שיטת רבה דלפעמים איכא תלייה בדין דמים לכופר ולפעמים ליכא תלייה.

ולמדנו בשיטת רבה דאף דשייך דמים כשאין כופר ול' של עבד בב"ח ובעבד - אולם הדמים תלוי בכופר ובל' של עבד לגבי הדין הודאה, אבל בשלא בכוונה - אף דליכא כופר ול' של עבד אכתי איכא דמים - אולם אביי ור' שמואל ב"ר יצחק חולקים וסוברים דתמיד איכא דמים - גם באופן שאין כופר ול' של עבד - ולכן לדידיה ליכא להעמיד ברייתא בדמים - דודאי דאיכא דמים בעבד בהודאה - אף דבהודאה ליכא ל' של עבד.

הרי לנו שבדעת רבה לא ברור גדרי התלייה בין כופר ול' של עבד ודמים, שלפעמים יש תלייה בין הדמים לכופר ולפעמים ליכא תלייה, דלו יצוייר ולא היה כופר עפ"י הודאת עצמו - דאז לא היה דמים - דאיכא תלייה לענין זה, וכן הוא לפי האמת בל' של עבד שאין הודאה בקנס ולכן ליכא דמים, [אכן לפי האמת דבכופר ליכא חסרון בהודאת עצמו - שוב איכא דמים], אכן באופן שיש חסרון של שלא בכוונה - ואז ליכא כופר כיון דליכא סקילה - אכן הכא כבר לא אכפת לן בתלייה בין דמים לכופר - וליכא כופר ול' של עבד ואפי"ה איכא דמים - וצ"ב פשרה זו - ויבואר.

עוד פשרה מצאנו מיניה וביה בכופר - הרי נתבאר דבכופר מהני הודאה לכן מהני הודאה בדמים, אכן כל מה דמהני הודאה בכופר הוא במקום שיש מיתה - שכופר תלוי במיתה - ובהודאה ליכא מיתה, וע"כ דרק כשיש עדים אלא שלא יודעים אי הוי תם או מועד - דאז ממנפ"ש יש סקילה, ובזה מהני הודאה שזה מועד לחייב בכופר [וכה"ג בקנס לא מהני], ויש לעיין דסו"ס בהודאה גרידא בלי עדים אמרינן שיש דמים, אף דאין כופר כיון דליכא מיתה עפ"י ההודאה, ובאופן זה יש דמים אף שאין כופר - הרי לנו דבגוונא זו שוב ליכא תלייה בין כופר לדמים.

הרי דמה שלא בכוונה ליכא כופר ומה שבלי עדים ליכא כופר לא מעכב דינא דדמים, ומאידך גיסא - מה דליכא הודאה בקנס מעכב דינא דדמים עפ"י הודאה - וצ"ב פשרה זו - ויבואר.

## ב' שיטות נוספות בתלייה, א] לדעת אביי תמיד ליכא תלייה בין כופר לדמים, ב] בדעת רבא מספקא לן אי איכא תלייה או לא.

ומצאנו ב' שיטות נוספות בתלייה שביניהם - א] לדעת אביי תמיד ליכא תלייה בין כופר לדמים, וגם בהודאה בעבד דליכא ל' של עבד אכתי איכא דמים, ב] בדעת רבא למדנו דאיכא תלייה מחודשת בדין שלא בכוונה - וכדיבואר.

דהנה, בהמשך הסוגי' מצאנו שרבא הסתפק באשו משום ממונו שהרג שלא בכוונה, האם איכא דמים - אף דאש נתמעטה מכופר, ולמדנו הכא ברבא שגם בשלא בכוונה יש צד תלייה של כופר בדמים - דאמרינן שאולי דווקא שור שבכוונה משלם כופר - הרי הוא שייך לפרשת כופר לענין זה שלכן שלא בכוונה משלם דמים - והיינו שגם זה דרגא מסויימת של תלייה, אבל אשו דגם בכוונה לא משלם כופר - ורואים שהוא מופקע מכופר - הכא גם שלא בכוונה נמי לא משלם דמים.

אלא שרבא הסתפק גם לאידך גיסא - דדילמא דמהדין שלא בכוונה בשור למדנו דליכא תלייה בין דמים לכופר - דהתם אף דליכא כופר איכא דמים - ומוכרח דליכא תלייה בשלא בכוונה - ושוב יתחייב באש אף דליכא פרשת כופר באש.

ונראה לבאר את שורש דבריו - שבאמת רבא הסתפק האם איכא דין תלייה בין כופר לדמים או לא - ואי ליכא תלייה אז גם אש כלולה בפרשת דמים, ואי נתחדש דשלא בכוונה כלול בפרשת כופר - שוב יש לומר דאיכא תלייה ומתקיימת התלייה בין דמים לכופר בשלא בכוונה, ולא מתקיימת באש - ודו"ק.

## שיטת הרמב"ם והראב"ד בדין דמים בשור תם - ובמה שיש לתמוה בשיטתם.

והנה יש לדון בשור תם דליכא כופר ול' של עבד - דמה הדין בדמים, ובכוונה שהשור בסקילה ליכא תשלום דמים מגופו, וע"כ שכל הנידון יהיה שלא בכוונה, ונחלקו הרמב"ם והראב"ד [נזקי ממון פרק י הלכה יד] בשור תם שלא בכוונה, דדעת הראב"ד דתמיד איכא חצי דמים בתם, בין על פי עצמו בין שלא בכוונה - בין בבן חורין ובין בעבד - וצ"ב בטעמא דמילתא שהרי שור תם התמעט מכופר - וכדלעיל מר"א מקרא דבעל השור נקי, ואי מצאנו תלייה בין כופר לדמים למה איכא דמים גם בנתמעט לגמרי מהפרשה

והנה דעת הרמב"ם שאף שהתם שהמית עבד פטור מן הקנס של ל' של עבד - אכן אם המית 'שלא בכוונה' משלם חצי דמי העבד מגופו - והוסיף הרמב"ם "כאילו המית שור חבירו או חמורו", וצ"ב מה בא לחדש שדמים דומה לתשלומי נזיקין של מיתת שור חבירו - וכבר עמד בזה הגר"ח - וכדיבואר.

עוד צ"ב שהרמב"ם כתב לעיל [הלכה ט] שמועד שהרג בן חורין משלם כופר - גם שלא בכוונה - ולמה לא הוסיף שתם שפטור מכופר משלם עכ"פ דמים, ודייקו הראב"ד והמ"מ שהרמב"ם פוטר מדמים, ונמצא שהוא מחלק בין בן חורין לעבד - וצ"ב בטעמא דמילתא - ולהלן [סימן ,,,] נביא דברי המ"מ בזה - ובאמת דגם על הרמב"ם יש להקשות דאי איכא תלייה בין ל' של עבד לדמים - א"כ למה איכא דמים עכ"פ בשור תם בעבד.

והראב"ד הוסיף עוד דבסוגי' לגבי הודאה מבואר דיותר בקל יש לחייב בן חורין בדמים ממה שיש לחייב עבד בדמים, והכא ברמב"ם מבואר איפכא בשור תם דעבד חייב ובן חורין פטור, וצ"ע.

והנה - יש מקום לדון ברמב"ם ובראב"ד שמחייבים דמים בשור תם - דאולי שאחרי שהתמעט לגמרי מפרשה של כופר שוב יש מקום לדמים, ולכן שור תם שזה מיעוט גמור מהפרשה ומתחדש דמים, וקשה דא"כ גם באש מצאנו שהתמעט מהפרשה של כופר ול' של עבד מקרא דעליו ולא על האש וכמבואר בתוס' לעיל [ט:], וא"כ יש מקום לומר שגם אי שור שלא בכוונה פטור מדמים אבל אש יתחייב כמו שור תם, ורבא הזכיר ב' צדדים באש, אבל לא היה לו צד שאש יתחייב בדמים גם על הצד ששור שלא בכוונה פטור מדמים - וצ"ע.

# פרק בבדברי הגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים,מצד פרשת כופר או מצד פרשת נזיקין הכללית.

## מבואר ברש"י ששורש הספק הוא האם יש 'תורת נזקין' למציאות של הריגה.

והנה בעיקר הסוגי' למדנו שיש מחלוקת כללית אי תמיד איכא דמים ולא תלוי כלל בכופר ול' של עבד, כן נראה בשיטת אביי ור' שמואל ב"ר יצחק, או דאדרבה - דבאמת תלויים זב"ז וכמבואר בשיטת רבה, [אף שיש פשרה בשיטתו באופנים מסויימים - וכדלעיל] - או שיש להסתפק האם איכא תלייה או לא - וכן נראה מספיקת רבא באש - וכנתבאר.

ונראה ששורש הצדדים והמחלוקת בזה הוא - האם איכא תורת נזיקין בהריגה או לא - וכן מפורש ברש"י [מג.] - דיעויין ברש"י [ד"ה לא דמים] שפירש את סברת הגמרא מתחילה דהעמיד בדמים - ופירש "משלם דמים דלא גרעה מיתה מנזקין - דאילו אזקיה אף על גב דאינו בסקילה בעי לשלומי ליה פחת דמיו ה"נ משלם דמיו ליורשיו", והיינו דכמו שאין תלייה בין נזיקין כשלא המיתו לחיוב סקילה דשור - כמו כן ליכא תלייה בין דמים בהריגה לחיב סקילה דשור - שגם הדמים הללו מתורת הנזיקין נינהו.

אולם כשהגמרא הוכיחה דליכא דמים הכא בעבד כיון דליכא ל' של עבד ע"פ עצמו - הכא כתב רש"י "ואי סלקא דעתך יש תורת נזקין להיכא דקטליה" - והיינו דבזה גופא שו"ט הסוגי' - דאף דתורת נזיקין לא תלויה בסקילה אבל תורת דמים אינו נזיקין - אלא תשלום מסוג אחר - והתשלום הזה שפיר תלוי בסקילה.

## מבאר שכל עוד שחל פרשת כופר - כלול בה פרשת נזיקין דעלמא.

ונראה שהסוגי' הזו מתבססת על ב' חידושים שבנויים זה אחרי זה, ונתחיל בחידוש הראשון, שבאמת אין פרשת נזיקין מפורשת בהריגת אדם ע"י שור - וכמוש"כ התוס' לעיל [מא: ד"ה נקי מחצי כופר] - שהרי הפרשה הזו של כופר באמת שונה מכל פרשת נזיקין דעלמא - שפרשת כופר יסודה להתכפר - וזה בא במקום פרשת נזיקין הכללית, ויש לו דינים אחרים.

ועיין לעיל [סימן ,,,] שהבאנו מהתוס' [מג. ד"ה מאי לאו] דבתרי גווני לא הושלמו הדיני נזיקין, א] למ"ד דכופר דמי מזיק פטור לגמרי מנזיקין של דמי ניזק - וחזינן שהוא פטור מפרשת נזיקין הכללי כל עוד שהוא תחת המחייב של פרשת כופר, ב] מצאנו כן בהא דליכא כפרה לאחר מיתה ולכן היורשים פטורים מכופר, וביארנו שמצאנו שהתורה קבעה הרבה הלכות של נזיקין בכופר של כפרה, וזה משום שהכופר בא במקומו, ושוב א"צ להשלים את הפרשה הכללית של נזיקין רגילים כשהוא מתכפר בכפרה של כופר - והגדר בזה שעל ידי חובת כופר מתקיימת דינא דנזיקין - ושוב לא אכפת לן ההפרש בין דמי מזיק לדמי ניזק.

וביורשים לאחר מיתה יש חידוש יותר גדול דבשלמא בדמי מזיק י"ל שמתחדש שמתקיים תשלומי הנזיקין לפי גדרי כופר, אכן במת האב לא מתקיימים תשלומי הנזיקין בגדרי כופר - אלא שיש הגבלה במחייב של כופר דלא קיים לאחר מיתה - אכן כיון דסו"ס חיילא פרשת כופר - כלול בו פרשת נזיקין - ויצאה מכלל פרשת נזיקין הרגילה - וכעין זה נתבאר בל' של עבד שג"כ חשיב ככופר העבדים, אף שלא הושלמו כל תשלומי הנזיקין.

ועיין לעיל [סימן ,,,] שביארנו שאין זה גזה"כ בעלמא - אלא שיש ב' הסתכלויות על מיתת אדם ע"י שור, א] בהסתכלות אחת יש לומר "לא גרעה מיתה מנזקין" - וכלשון רש"י, ב] בהסתכלות שניה י"ל דסו"ס 'קטלא' היא פגיעה אחרת ומעשה אחר - ולא דמי מיתת אדם ע"י שור למיתת השור ולנזיקין דעלמא ע"י שור - דהתם אין מושג של 'קטלא' - דשור שהוזק ושור שמת חדא נינהו, ולכן מתחדשת פרשה שיותר מתאימה להסתכלות של 'קטלא', והיא פרשת כופר - ויש בזה גדרים של כפרה לגבי דמי מזיק ולגבי לאחר מיתה, אכן סו"ס פרשה זו כוללת גם את הנזיקין שכלולים במעשה פגיעה הזו - ולכן משתלבים גם גדרי תשלומי נזיקין לזה, ובזה יש כבר מקום לומר שבאמת אין 'תורת נזיקין גמורין' לקטליה - וכדברי רש"י בהמשך - ועיין מה שהבאנו בזה.

## ביאור דברי הגר"ח שפרשת דמים שזו פרשה מיוחדת של נזיקין בשור שהרג - ופרשה זו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת מצאנו שדומים זל"ז בהלכותיהן

הרי לנו שנתחדש שע"י חלות פרשת כופר מתקיימת פרשת נזיקין - וזה החידוש הראשון בכופר ול' של עבד, ואחרי החידוש הראשון מתחדש חידוש נוסף שבנוי עליו - והחידוש הזה מתבאר בתוך דברי הגר"ח - מובא בברכ"ש [סימן כז ס"ק א ד"ה ומו"ר - וכן בס"ק ב].

דהנה, הגם שמצאנו פרשת נזיקין - והיינו החיוב דמים שחל באופנים שונים - וכדהבאנו דנחלקו בזה - אולם אכתי רואים לכמה שיטות שפרשה זו תלויה בכופר ול' של עבד גם באופנים שיש עיכוב בחלות חיוב של כופר ול' של עבד - והוא פטור מהם, וחזינן שפרשת כופר אף באופן שלא חלה עדיין מגבילה וקובעת דינים בחיוב דמים, ובטעמא דמילתא כתב הגר"ח שגם החיוב דמים נחשב כפרשה מיוחדת שמיתלי תלי ומישך שייכי לפרשת כופר ול' של עבד ומסתעפת ממנה - ועיי"ש בדברי הגר"ח שמבואר עוד שפרשת נזיקין של דמים נלמד מפרשת כופר ול' של עבד.

בזה ביאר הגר"ח את שיטת רבה למה יש חילוק בין בן חורין לעבד בהודאה, שבהודאה ליכא כופר [כיון דליכא סקילה] ובהודאה ליכא ל' של עבד [כיון דמודה בקנס] - אלא דמצאנו ביניהם נפ"מ בדמים, כיון שהודאה בכופר משכחת לה קצת [באופן שיש עדים על עיקר הנגיחה וחל סקילה] - ולכן פרשת כופר קצת שייכת למצב הזה - ולכן דווקא הכא חיילא דין דמים, אבל בקנס דבהודאה לא חיילא כל עיקר פרשת קנס - שוב ליכא בזה דמים כלל - כיון שפרשת דמים שייכת לפרשת כופר ול' של עבד.

## ביאור דברי הראב"ד שרק דמים שרואים בהם 'פנים הדומים' לכופר איתרבו בכלל פרשת דמים.

וגוף הדברים מבוארים בראשונים, ובדבריהם מצאנו גם הסבר בתלייה בין הנך דינים של פרשת כופר ול' של עבד לפרשת דמים - דיעויין בחידושי הראב"ד - [מובא בשטמ"ק] שכתב וז"ל: "לא נתברר לנו בזה טעם ברור למה נתלה דמים שהם כשאר נזקין בכופר ובקנס" - והיינו דנקט בקושי' דאיכא פרשת נזיקין רגילה - והקשה דלמה זה תלוי בכופר ול' של עבד - והיינו כקושי' הנ"ל.

ועל זה תירץ "אלא דאיכא למימר כיון דתשלומי דמים במקום מיתה לא כתיבי - ומכלל שאר נזיקין הן דאתו - וכופר וקנס הוא דכתיב - הילכך היכא דלא שייך ביה כופר וקנס מרבינן דמים בפנים הדומים להם", עכ"ל.

ובדברי הראב"ד יש כמה שלבים, א] "תשלומי דמים במקום מיתה לא כתיבי - ומכלל שאר נזיקין הן דאתו", והיינו שצריכים לדון וללמוד פרשת נזיקין הכללית להריגה ע"י שור - כיון שאינו מפורש בה, ב] "כופר וקנס הוא דכתיב" - בהריגה ע"י שור כבר נתחדשה פרשה שדומה לפרשת נזיקין - וע"כ שהוא בא כתחליף לפרשת נזיקין הכללית, ג] - "הילכך היכא דלא שייך ביה כופר וקנס מרבינן דמים בפנים הדומים להם", והיינו שפרשת דמים של הנזיקין המיוחדים הללו 'מסתעפת' מפרשת כופר ול' של עבד - ולכן גם כשהיא מתחדשת הם דומים זל"ז בהלכותיהן - ורק דמים שרואים בהם 'פנים הדומים' לכופר איתרבו בכלל כופר.

וע"ד זה מובא בקצרה בשטמ"ק מתלמידי הר"פ - "היכא דליכא עדים לא משלם דמים על פי עצמו - פירוש דהא דמים לא כתיבי בפרשה - ואם כן לא שייך לחיובי דמים אלא במקום דאיכא תשלומין דקרא - על פי עדים", עכ"ל.

## פלוגתת אביי ורבה בגדר חיוב דמים כשאין כופר ול' של עבד.

והנה הבאנו את דעת אביי - דתמיד ליכא תלייה בין כופר לדמים, ולכן גם בהודאה בעבד דליכא ל' של עבד אכתי איכא דמים - וכן דעת ר' שמואל ב"ר יצחק - אכן גם הם מודים לחידוש הראשון שכל עוד שחל פרשת כופר בפועל - אכתי מודי דלא חל פרשת נזיקין - ולכן במת בעל השור ליכא כופר מהיורשים וגם ליכא דמים להשלים הנזק - כיון דבפועל כבר חיילא חיובא דכופר ול' של עבד, אכן דעת אביי היא דהיכא דלא חלו החיובים הללו מחמת איזה עיכוב - [וכגון בהודאה] - אז שפיר חיילא פרשת נזיקין כרגיל.

והן הן דברי רש"י שבתחילת השו"ט בסוגי' בטענת אביי מתשלומי דמים - ולשיטתו אין שום הגבלות לחיוב דמים [באופן דלא חיילא ל' של עבד וכופר], ולכן הוא למד "שמשלם דמים דלא גרעה מיתה מנזקין" - והיינו שמעולם לא יצא מכלל פרשת נזיקין באופן שלא חל פרשת כופר - אכן באופן שחל פרשת כופר מודה אביי דלא חל פרשת נזיקין.

אולם בשיטת רבה כתב רש"י "ואי סלקא דעתך יש תורת נזקין להיכא דקטליה" - והיינו דבזה גופא שו"ט הסוגי' - דאף דתורת נזיקין לא תלויה בסקילה אבל תורת דמים אינו נזיקין - אלא תשלום מסוג אחר - והתשלום הזה שפיר תלוי בסקילה - שהיא מסתעפת מפרשת כופר ול' של עבד.

הרי לנו דנחלקו אביי ורבה בעיקר סברת הגר"ח אי פרשת דמים מסתעפת ונלמדת ושייכת לפרשת כופר ול' של עבד או שאינה קשורה אליה כלל - ותרתי נינהו, ודמים שייך לפרשת נזיקין הרגילים.

## ביאור ספיקת רבא בדין דמים באש.

ונראה שזה שורש ספיקת רבא באש - האם אש לא דומה לשור שלא בכוונה שרק שור שלא בכוונה אית ליה דמים כיון שבכוונה אית ליה כופר - או דבתרוייהו איכא, ומבואר שרבא הסתפק האם איכא דין תלייה בין כופר לדמים או לא, ונקט דאי ליכא תלייה אז גם אש כלולה בפרשת דמים, אולם אי נתחדש דשלא בכוונה כלול בפרשת כופר - שוב יש לומר דאיכא תלייה ומתקיימת התלייה בין דמים לכופר בשלא בכוונה, ולא מתקיימת התלייה באש, ולכן ליכא דמים באש - ודו"ק.

ונראה ששורש הספק הוא סביב פלוגתת אביי ורבה בגדר פרשת דמים אי שייכת לפרשת כופר או לא, ובזה יצא להסתפק האם מה ששור בכוונה יש לו כופר גורם שגם בשור שלא בכוונה יש 'פנים הדומים' לכופר - ולכן שפיר איתרבי בשור שלא בכוונה דמים של כופר, שפרשת דמים מסתעפת מפרשת כופר ומתקיים התנאים של פרשת כופר בנגיחה זו לענין שיחול בו פרשת דמים, אולם לפי הצד הזה ברור שאין פרשת דמים באש כיון שבאש ליכא למימר שיש לו 'פנים הדומים' לכופר - שהרי שפיר נתמעטו מפרשת כופר מקרא דעליו ולא על האש - וכמבואר בתוס' לעיל [ט:].

אכן מאידך גיסא י"ל ששור בכוונה ושור שלא בכוונה תרתי נינהו - ואין נגיחה שלא בכוונה בגדר 'פנים הדומים' לכופר - וממילא מוכרח שפרשת דמים היא פרשה אחרת שלא שייכת לפרשת כופר, ולפי הצד הזה שפיר חיילא חיובא דדמים באש, ודו"ק.

ונמצא שלפי הצד הראשון נקטינן כרבה בעיקר הגדר של חיוב דמים - שזה מסתעף מפרשת כופר, אכן לפי הצד השני נקטינן

שאין שייכות בין הפרשיות, והיינו כשיטת אביי, והנפ"מ האם איכא דמים באש.

## מביא מהגר"ח שיש ב' פרשיות של דמים, פרשה שמסתעפת מפרשת כופר, או פרשה אחרת מחוץ לפרשת כופר ככל נזיקין, וזה הדמים של שור תם.

והדברים מתבארים יותר עפ"י החידוש השני שחידש הגר"ח - מובא בברכ"ש - לגבי פרשת דמים בשור תם בשיטת הרמב"ם, והעולה מדבריו הוא ששור תם מופקע לגמרי מפרשת כופר מחמת המיעוט דבעל השור נקי - והכא יש סברא חדשה שפרשת דמים כבר חוזרת להיות פרשת דמים של נזיקין הרגילים, והעיר שזה מרומז בדברי הרמב"ם בעבדים שהוסיף - "כאילו המית שור חבירו או חמורו", והקשה הגר"ח דמה בא לחדש בזה שהדמים דומה לתשלומי נזיקין של מיתת שור חבירו - וביאר כנ"ל דהכא מתחדש שחוזרים לפרשה הכללית של נזיקין מחמת ההפקעה מפרשת כופר ול' של עבד.

וכוונת הגר"ח שלעולם יש ב' פרשיות שונות של דמים, א] פרשה שמסתעפת ושייכת לפרשת כופר, ב] פרשה עצמאית ששייכת לגמרי לפרשת נזיקין הרגילה, ולמד הגר"ח שבאופן שהנגיחה שייכת לפרשת כופר, הכא בעינן 'פנים הדומים' לכופר - דהכא הדמים שייך לפרשת כופר, וזה הדין של נגיחה בכוונה שרבה חילק בין עבד לבן חורין בהודאה, דבן חורין בהודאה יש לו 'פנים הדומים' לכופר משא"כ בעבד, ולכן אין לו פרשת דמים, דנגיחה זו בעבד עדיין שייכת לפרשת כופר ול' של עבד, אולם חלוק בזה נגיחה של שור תם שלגמרי התמעטה מהפרשה, ובזה יותר בקל מהני להתחייב בדמים, דהכא ליכא דין שיהיה 'פנים הדומים' לכופר - דהכא הדמים לא שייך לפרשת כופר, וזו הפרשה שהרמב"ם קראו "כאילו המית שור חבירו או חמורו", עכתו"ד - ולהלן [סימן ,,,,] נבאר עוד בדבריו.

ונראה שזה הצד השני של רבא באש, שגם אש התמעטה לגמרי מפרשת כופר כמו שור תם, והצד דאיכא ביה דמים הוא משום שגם שלא בכוונה מוגדר כמחוץ לפרשת כופר, שזו נגיחה אחרת, ונמצא שהסתפקו בגדר הדמים בפרשת שלא בכוונה, האם נגיחה זו שייכת לפרשת כופר וממילא שהדמים שלו נמי שייכת לפרשת כופר, או שזו נגיחה אחרת - והיא שייכת לפרשה אחרת של דמים - דהיינו לפרשת נזיקין הרגילה.

# פרק גביאור שיטת רבהדאיכא ב' פרשיות של דמים.

## ביאור שיטת רבה - דאיכא בזה ב' דינים של דמים, וחלוקין בדניהם.

ובזה נבא לבאר את שיטת רבה, דמצאנו בזה סתירות, שלפעמים יש תלייה בין הדמים לכופר ולפעמים ליכא תלייה, א] ל' של עבד שאין הודאה בקנס הלכך ליכא דמים, הרי דאיכא תלייה בין קנס שהוא כופר העבדים לדמים, ב] בנגיחה שלא בכוונה ליכא כופר כיון דליכא סקילה - ואעפי"כ איכא דמים, ג] בנגיחה בכוונה איכא כופר ובהודאה איכא דמים כיון דמשכחת לה חיובא דכופר בהודאה ולכן מהני הודאה בדמים - דדומים זל"ז, ודלא כל' של עבד, אכן סו"ס ליכא סקילה בהודאה, ולכן ליכא כופר [ורק במקרה מסויים של עדים מהני הודאה], הרי דשוב ליכא תלייה ביניהם.

ולסיכום - בשלא בכוונה ליכא כופר וזה לא מעכב דמים, ומה שבלי עדים ליכא כופר [כיון דליכא סקילה] גם לא מעכב דינא דדמים, ומאידך גיסא - מה דליכא הודאה בקנס מעכב דינא דדמים עפ"י הודאה, וכל זה צ"ב.

ונראה שכבר נתבאר שבשיטת רבא היה ספק דאולי הדמים של שלא בכוונה היא מפרשת כופר כיון דשייכא כופר בכוונה, או דילמא דהוי נגיחה אחרת שמופקעת מפרשת כופר, ולכן הדמים אינה מפרשת כופר רק מפרשת נזיקין הרגילה, ונראה שרבה נקט כהצד השני, וממילא דלדידיה גם שור שלא בכוונה וגם אש וגם שור תם - כולם מופקעים מכופר - ולכן כולם כלולים בפרשת דמים הכללית כנזיקין דעלמא, אולם שור בכוונה שפיר חשיב כנגיחה מפרשת כופר, והכא היכא דליכא כופר בפועל מתחדשת פרשת דמים מצד פרשת כופר והכא בעינן בדומה לכופר, והכא מחלקים בין ל' של עבד לכופר, דבהודאה - הדמים לא דומה לל' של עבד, ומאידך הדמים דומה לכופר.

## נפ"מ בין הנך תרי דינים בהודאה.

ויהיה נפ"מ בין הנך תרי דיני דמים, דאף דבכוונה לא מהני בל' של עבד בהודאה, אבל בשלא בכוונה יהני גם בהודאה בל' של עבד, דהכא כבר לא בעינן 'פנים הדומים' לכופר - אולם לכאו' איכא סתירה מפורשת לזה, שהרי רבה אמר פשט בברייתא "כל שחייב בבן חורין בכוונה על פי עדים כופר - חייב בעבד קנס, וכל שחייב בבן חורין שלא בכוונה ע"פ עדים דמים - חייב בעבד שלא בכוונה על פי עדים דמים", ומבואר דבעינן דווקא עפ"י עדים ולא בעפ"י עצמו.

אולם ראיתי במשנת ר"א [סימן טו ס"ק ג ד"ה אמנם זה פשוט] דנקט דלאו דווקא - וה"ה דבשלא בכוונה יהני בהודאה, וכוונת רבה במה שאמר עפ"י עדים - היינו דבא לומר דבר והיפוכו - דאמר דבכוונה בעבד חייב קנס עפ"י עדים דהכא בודאי לא מהני בלי עדים - ולהכי מסיים דשלא בכוונה חייב 'דמים' על פי עדים, וה"ה בהודאה - עיי"ש, [אלא שכל דרכו שם בשיטת רבה היא דרך אחרת - מלבד הפרט הזה].

## מתמה דאיכא נגיחת כופר - דמצאנו דבר והיפוכו ויש כאן סברות הפוכות - דמצד אחד יש חסרון אצל ל' של עבד מה דליכא בהודאה, ומאידך - זה שכופר עצמו לא חייב בגלל דהודאה לא מהני לגבי הסקילה לא מעכב.

אולם מעתה תמוה מאד בנגיחה בכוונה שזו נגיחת כופר - דמצאנו דבר והיפוכו ויש כאן סברות הפוכות - דמצד אחד יש חסרון אצל ל' של עבד במה דליכא בהודאה, ולא מיקרי פנים הדומים - ומאידך - זה שכופר עצמו לא חייב מחמת זה שהודאה לא מהני על סקילה, וליכא כופר היכא דליכא סקילה - זה כבר לא אכפת לן, ולמה לא נימא דכיון דבהודאה ליכא כופר כיון דליכא סקילה, שוב ליכא דמים בהודאה, כמו דליכא הודאה בקנס ולכן ליכא הודאה בדמים.

ובאמת שיש כאן סברות הפוכות, דמה דליכא קנס של ל' של עבד בהודאה אינה הלכה מהלכות ל' של עבד אלא מצד הדין הכללי בכל הקנסות, והיינו דמצד גדרי 'כופר העבדים' דאיכא בל' של עבד שפיר מהני הודאה, ורק מצד גדרי 'קנס' של כל התורה לא מהני הודאה, והדין הכללי הזה לא אמור לגרום שהדין דמים לא חשיב דומה לכופר העבדים, ומאידך, הך דין דליכא דין כופר בהודאה הוא הלכה בעיקר הלכות כופר שמעיקר פרשת כופר הוא דרק כשיש סקילה בשור איכא כופר לבעלים, הרי דבהודאה חסר לנו דין מעיקר פרשת כופר, ולמה לא מעכב דין זה בדמים כמו דמעכב בכופר - וצע"ג.

## מחדש שכמו שבאדם שהוזק מצאנו ב' פרשיות, פרשת כופר האברים באדם שחבל, ופרשת נזיקין רגילים בשור שהזיקו, דה"ה דמצאנו כן בשור שהרג אדם היכא דליכא כופר בתור ב' פרשיות של דמים.

ונראה לומר דבר חדש - ובזה נבא להגדיר עיקר החילוק בין הנך תרי דיני כופר, דהנה, בחבלות מצאנו שאדם שחובל באדם ליכא דיני נזיקין רגילים, והתם איכא דין כופר האברים, ששורש הדין הוא עין תחת עין, ונתחדש במקומו דין כופר האברים, וכבר הארכנו בזה להלן ריש החובל, ואיכא כמה גווני שלא משתלם עיקר החיוב נזיקין, ואעפי"כ לא חייבים - שאנו דנים שבקיומו של הדין כופר האברים מתקיים נמי הדין נזיקין, שהוא בא במקומו, כעין הדין של שור שהורג אדם שיש כופר שבא במקום דמים, אולם בשור דאזיק אדם לא מצאנו גדר כזה של חבלות, וכל כולו בגדר נזיקין רגילים.

אולם נראה לחדש דאף דליכא גדרי כופר האברים בשור דאזיק אדם, אכן בשור שהרג אדם דאיכא כופר נפשו על הריגת כולו, א"כ גם באופן דליכא כופר נפשו על ההריגה, איכא עכ"פ כופר האברים, ולא גרע קטלי' כולו מקטלי' פלגא, ועין תחת עין נכלל בהריגה של כולו, והרי מצד כופר האברים אין תנאי של סקילה, ודו"ק.

ונראה לומר דאלו דברי הגר"ח דדמים נלמד מכופר - ואלו דברי הראב"ד דבעינן 'פנים הדומים' בדמים וכופר, דבאמת אין זה פרשת נזיקין הרגילים, אלא פרשת כופר האברים שמתחשת בגוונא זו - דאף דלא נאמר כופר האברים בשור שחבל רק באדם שחבל, אבל הפרשה הזו חוזרת בשור שהרג - אלא דבעינן פנים הדומים דילפינן מיניה.

ונראה שהחידוש השני שחידש הגר"ח שיש ב' דינים של תשלומי נזיקין בהריגת אדם ע"י שור - והיינו דמלבד הדין נזיקין דומי' דכופר איכא נמי נזיקין רגילים, ונפ"מ בשור תם, והוספנו עוד דנפ"מ באש לדעת רבא, וכן ביארנו בשלא בכוונה לפי רבה, ונראה שבזה מבואר מה ההבדל ביניהם - דבאמת תרתי נינהו ויש להם ב' גדרים שונים ממש, שאחרי שבאדם שהוזק מצאנו ב' פרשיות, פרשת כופר האברים באדם שחבלו, ופרשת נזיקין רגילים בשור שהזיקו, ונראה דהנך תרי גווני מצאנו נמי בשור שהרג אדם היכא דליכא כופר, דמשכחהת לה דמים מהנך ב' פרשיות, ודו"ק.

## מחלק בין הנך תרי דינים של דמי נזיקין בהריגת אדם.

ובזה יתיישב שיטת רבה שלעולם איכא ג' גווני כופר, א] כופר של שור שהרג אדם נחלקו בו אי חשיב ככפרה, ב] הדין של כופר האברים אינו כופרא כפרה, שהרי חייב לאחר מיתת החובל דלא ככופרא כפרה וע"כ שהוא ממון בעלמא, ג] כופר העבדים שהוא ל' של עבד הוא בגדר קנס, ופשוט.

ונראה דהכא בסוגי' למדנו שאף שכופר האברים בחבלות אינו לא קנסא ולא כפרה, אכן כל זה באדם שחובל, אכן בשור שהורג שחוזר פרשת כופר האברים מכח פרשת כופר נפש, הכא הדיני כופר נפש מתייחסים לכופר האברים - שהפרשה ההיא הוא בגדר חוזר וניעור, ובעבד של' של עבד הוא קנס א"כ גם כופר האברים הוא כך, ובכופר בבן חורין הכופר האברים נהפך לכפרה, ואי הוי כקנס שוב לא מהני בו הודאה.

ולכן מצד אחד שפיר שייך בבן חורין דמים בלי שיש סקילה - כיון שסקילה היא הלכה מסויימת בהלכות כופר, והכא הרי זה דמים ולא כופר, ואין בדמים כל הלכות כופר, אכן עיקר הגדר אי הוי כקנס או ככפרה נמשך לדמים הזה שהוא מדין כופר האברים, ולכן לא מהני בזה הודאה.

אולם לפי"ז פשוט דמהני הודאה בנגיחה שלא בכוונה, דהכא אית ליה לכופר גדרי ממון ממש, דזה כנגד הפרשה הרגילה של נזיקין.

# ליקוטידיבוריםבכמהסוגיותבפרק הכונס[בסוגיתמעמידוסוגיתזורה לרוח]

# סימן אדרכו של הרא"ש [ב"ק ס] בגדר 'מלאכת שבת'על ידי גרמא וכח אחר ומעמיד בהמה,והמסתעף לגבי מזיק ועוד.

**[פרק א ביאור שיטת הרא](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737577)"ש לחלק בין שבת למזיק דמלאכת מחשבת היא כצורת המלאכה. <>** [סתירות במלאכה ע](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737578)"י גרמא – דמתי מתחייבים גם בגרמא. <> [עוד סתירות בזה – ובמה שיש לדון במכשירים שפועלים ע](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737579)"י חשמל – דמתי דנים אותם כמעשה בידים. <> [ביאור דברי הרא](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737580)"ש במלאכת מחשבת בזורה – ומיישב את כל הקושיות. <> [מבאר את דינו של הרמב](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737581)"ם בצידה באופן שהבהיל האדם את הצבי ועמד בפניו עד שהגיעו הכלב ותפסו הכלב, דהוי צידה מה"ת וחייב. <> [ביאור בדברי הרא](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737582)"ש – לחלק בין מזיק למלאכת שבת. <> [פלוגתת הרשב](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737583)"א והתוס' בב"ק – אי מעמיד בהמה על תבואת חבירו מיקרי אדם המזיק או לא – וקושית האבן העוזר האם שבת יותר חמור או מזיק יותר חמור. <> [מבאר דהכא לא מהני לדון כפי איך שהיה במשכן](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737584) - דאי הוי מעשה בכל התורה שוב אין לפוטרו. <> [הסבר של החזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737585) - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם. <> [ב](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737586)' סברות הפוכות – בין מזיק למלאכת שבת. <> [מבאר בשיטת הרשב](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737587)"א למה חורש ע"י בהמה אסור בשבת – ולמה מחיקת ה' אסורה ע"י חרישת בהמה. <>

**[פרק ב סברת הרמב](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737588)"ן וכמבואר בחזו"א, בחרישה של פרה שהוא כלי ביד האומן. <>** [מתמה לשיטת התוס](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737589)' שסובר שמעמיד אינו מעשה האדם – ותמוה ממחיקת ה'. <> [מביא סברא חדשה מהרמב](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737590)"ן בשבת שפרה שחורשת היא ככלי ביד האומן. <> [מקור לכל הנ](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737591)"ל מדברי החזו"א. <> [ע](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737592)"ד זו יש לומר לפי התוס' – ולכן חייב גם במחיקת ה' – ונפ"מ בין התוס' לרשב"א במוחק שם ע"י מעמיד דתולש. <> [חידוש בדין אישו משום חציו](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737593). <> [מחדש שאין מחלוקת בין המג](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737594)"א ואבן העוזר בריחיים של חשמל. <> [שיטת רש](../../../../Documents/GitHub/otzar-hatorah-dataset-builder/Otzar_Hatorah_Books/AppData/Roaming/Microsoft/%D7%90%D7%90%20%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA%20%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/%D7%9C%20%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%95%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8/%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8%20%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%9B%D7%AA%20%D7%A9%D7%91%D7%AA%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%92%D7%A8%D7%9E%D7%90%20%D7%9E%D7%A8%D7%90%20%D7%95%D7%9B%D7%97%20%D7%90%D7%97%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc54737595)"י בסוגי' בב"ק לגבי זורה. <>

#

# פרק אביאור שיטת הרא"שלחלק בין שבת למזיקדמלאכת מחשבת היא כצורת המלאכה.

## סתירות במלאכה ע"י גרמא – דמתי מתחייבים גם בגרמא.

יעויין היטב בסוגי' ב"ק [ס] – ויש ב' דרכים בסוגי' – דרכו של רש"י ודרכו של הרא"ש – וכאן נתעסק בביאור שיטת הרא"ש.

ונקדים בזה – הרי התורה אסרה עשיית הל"ט מלאכות בשבת – אכן עשייה צריכה להיות עשייה של האדם אבל אם האדם רק גרם שהמלאכה תעשה – והוא לא עשאו בידים ממש – הוא פטור.

והמקור לזה הוא ממלאכת כיבוי – במי שמכבה את האש ע"י גרמא שהוא מעמיד כלים של מים בפני האש שיכבו את האש - דעיין ברמב"ם [שבת פרק יב הלכה ד] "ומותר לעשות מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין ריקנים כדי שלא תעבור הדליקה, אפילו כלי חרש חדשים מלאים מים עושין מהן מחיצה - אף על פי שודאי מתבקעין ומכבים, 'שגרם כיבוי מותר', וכופין קערה על גבי הנר בשביל שלא תאחז בקורה" – וכן נפסק בשו"ע [סימן שלד סעיף כב] – והמקור לדין הזה של גרם כיבוי שמותר הוא בשבת [קכ:] – והיינו שכיון שהוא השתמש בכח של האש לכבות את עצמו דרך המים – אין זה מעשה האדם רק גרמא של האדם.

ויש לעיין במה שמצאנו סתירות בכמה מלאכות באופן שאין העשייה מעשה בידים ממש – דהנה - מצאנו במלאכת זורה שהוא מלאכה שהאדם זורק את התבואה למעלה – והרוח בעצמה עושה את הפרדת התבואה מהפסולת – ולמה חייב – הרי כל המלאכה היא מלאכה של גרמא – וצ"ע.

עוד יש לעיין שחורש ע"י בהמה היא מלאכה האסורה וחייב עליו – וכן מפורש בירושלמי – מובא בחזו"א [שבת סימן לו ס"ק א ד"ה החורש] "ואם החרישה מכסה את הזרעים חייב משום זורע אע"ג דעיקר המלאכה נעשה בכח השור המושך - דכיון דדרכו בכך זהו עיקר המלאכה - וכן אמרו בירושלמי סנהדרין [פ"ז ה"ז] דחורש בבהמה בשבת הוא נסקל על ידה - ומבואר דחייב על החרישה של הבהמה" – וצ"ע שהרי זו גרמא שהוא גורם לבהמה ללכת ולמשוך את המחרישה – ומה ההבדל בין מי שמשתמש בכח של האש לכבות את עצמו דרך המים למי שמשתמש בכח של הבהמה לחרוש.

ועיין ברמב"ן בשבת [קנג:] לגבי חורש ע"י בהמה - וז"ל אלא שמ"מ צריך טעם בדבר שהרי החורש בבהמות אתה ובהמתך הוא כמחמר שהחרישה בכח הבהמה היא נעשה כו' שמפני שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול והוא כובש אותה תחת ידו וברשותו היא עומדת כל המלאכה על שם האדם היא ובו היא תלויה ואין הבהמה אלא ככלי ביד אומן ואינו דומה למחמר שהבהמה היא הולכת לנפשה אלא שיש לה התעוררות מעט מן המחמר", עכ"ל – ולהלן יבוארו דבריו.

## עוד סתירות בזה – ובמה שיש לדון במכשירים שפועלים ע"י חשמל – דמתי דנים אותם כמעשה בידים.

עוד יש לעיין מהגמרא בשבת [קכב.] "אמר רב הונא אמר רבי חנינא - מעמיד אדם בהמתו על גבי עשבים בשבת, אבל לא על גבי מוקצה בשבת" – ועיין בתוס' – "מעמיד אדם בהמתו ע"ג עשבים בשבת - כדדרשי' במכילתין למען ינוח שורך וחמורך וגו' יכול לא יניחנו תולש לא יניחנו עוקר ת"ל למען ינוח ואין זה נוח אלא צער, רבינו תם" – ולכאו' כאן רואים שכיון שהוא גורם לבהמה לתלוש את העשב – לכן פטור כמו כיבוי בגרמא – ומעתה תמוה שמה ההבדל בין חורש ע"י בהמה לתולש ע"י בהמה.

עוד יש לעיין במלאכת טוחן - שהאדם מכניס תבואה לריחיים – והוא טוחן בידו – ויש לעיין דמה הדין בריחיים שנמצא על יד מקום שזורם מים – והמים טוחן את התבואה בריחיים – והוא רק מכניס את התבואה לתוכו ונחלקו בזה הפוסקים – דעיין בדברי המג"א [סימן רנב ס"ק כ] שפוטר בטוחן ע"י ריחיים של מים - וז"ל המג"א [שם]: "אפי' נותן הישראל להרחיים בשבת ליכא חיוב חטאת עד שיטחון ברחיים של יד", עכ"ל – אבל האבן העוזר [סימן שכח] מחייב בריחיים של מים – וצ"ב שורש מחלוקת זו – שמצד אחד מה ההבדל בין המים בכיבוי השריפה שזה גרמא ופטור – ומצד שני המים דומה לרוח בזורה – וצ"ע.

עוד יש לדון במכשירים שפועלים ע"י חשמל – דמתי דנים אותם כמעשה בידים – והאם נימא שהמים שזורם בריחיים דומה לחשמל שזורם במכשיר – והיה תלוי בפלוגתא זו – וצ"ע.

## ביאור דברי הרא"ש במלאכת מחשבת בזורה – ומיישב את כל הקושיות.

והנה - עיין בב"ק [ס.] שהגמרא מבארת את הטעם למה זורה ברוח חייב – הרי היינו צריכים לפטור מצד גרמא – וביארה הגמרא – שמלאכת מחשבת אסרה תורה – ועיין ברא"ש שמבאר את סברת הגמרא - וז"ל: "מלאכת מחשבת אסרה תורה - אעפ"י דלא הוי אלא גרמא בעלמא - בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י הרוח" עכ"ל.

ויש לעיין בכוונת הרא"ש – ואפשר לפרש דבריו בב' דרכים, או שזו צורת המלאכה שהיתה אז במשכן – וזה המודד של המלאכות של שבת – או שכוונתו שכך הצורה של המלאכות הללו בחיי היום יום אף אי לא היו בצורה המסויימת הזו במשכן.

ויש לומר שזורה דרכו ע"י הרוח – גם במשכן וגם בחיי היום יום, וכן הוא בחורש ע"י בהמה – אבל אין דרך לתלוש ע"י האכילה של הבהמה – שזו רק הדרך שהבהמה תאכל – אבל לא תולשים לשימוש של האוכל בצורה כזו - לא במשכן ולא בחיי היום יום שצורת תלישה היא באופן שהוא מעמיד את הדבר שנתלש לשימוש שלו – ובריחיים של מים נחלקו המג"א והאבן העוזר – שהמג"א הלך אחרי הצורה שהיתה דווקא במשכן וכנראה שצורה הזו לא היתה במים – והאבן העוזר הלך אחרי הצורה של החיי יום יום.

ועיין באגלי טל [מלאכת זורה ס"ק ד] ובבית אפרים [יו"ד סימן סב סוד"ה ומ"ש מכ"ת מדברי התוס'] שהביאו את הרא"ש וביאר שעיקר הגדר של מלאכת מחשבת תלוי איך שזה היה במשכן – והאחיעזר [חלק ג סימן ס] פירש שפלוגתת המג"א ואבן העוזר הוא בזה גופא אי תלוי במה שהיה במשכן או בצורה שזה נעשה בחיי היום יום – וכנ"ל.

## מבאר את דינו של הרמב"ם בצידה באופן שהבהיל האדם את הצבי ועמד בפניו עד שהגיעו הכלב ותפסו הכלב, דהוי צידה מה"ת וחייב.

ועיין באבן העוזר [שם] שהוכיח את דינו של טוחן בריחיים של מים – מחידוש בדין צידה ברמב"ם – וגם זה לשיטתו – ונראה שהמ"ב ג"כ למד כן – עיין בכל זה בהערה [[67]](#footnote-68).

## ביאור בדברי הרא"ש – לחלק בין מזיק למלאכת שבת.

אלא דסו"ס אכתי צ"ב דמה עיקר ההבנה בחידוש הזה של הרא"ש שגם גרמא דנים אותו כמעשה בידים אם זו צורתו איך שהיא היתה במשכן.

ונראה הביאור בדברי הרא"ש הוא כך – הרי בגמרא בב"ק [שם] מבואר שמי שיזיק ע"י פעולה שדומה לזורה הוא פטור כיון שזה גרמא – ולמה אינו גרמא בשבת אי הוי גרמא במזיק - ותירצו דמלאכת מחשבת אסרה תורה – והיינו שהתורה אסרה את המלאכה בשבת ובמזיק היא חייבה על המעשה – והיינו שמלאכה שהיתה במשכן יש לה חשיבות – והגדרת המעשה כפי איך שהיה במשכן הוא הדבר שהתורה אסרה – ואם המלאכה ההיא כשנעשה בצורתה הנכונה מצטרפים אליה כחות אחרים – אז הכחות הללו כלולים בעיקר מהותה של המלאכה – ולכן אף שתמיד זה מוגדר רק כגורם אבל בשבת זו צורת העשייה בידים – ביחד עם הכחות הללו.

אבל במזיק התורה מחייבת על עשייה של היזק – ולא על גורם של היזק - ואין שום מעלה בזה שזה צורה של מלאכה אם אין כאן מעשה ועשייה של היזק – ורק בשבת שהמעשה שנאסר הוא מלאכה עם עיקר הצורה של המלאכה – כאן מצטרפים גורמים אחרים.

## פלוגתת הרשב"א והתוס' בב"ק – אי מעמיד בהמה על תבואת חבירו מיקרי אדם המזיק או לא – וקושית האבן העוזר האם שבת יותר חמור או מזיק יותר חמור.

והנה מצאנו מחלוקת בין הרשב"א והתוס' בב"ק [נו] – אי מעמיד בהמה על תבואת חבירו מיקרי אדם המזיק או לא – ופלוגתתם היא כך שהרשב"א סובר שהאדם עושה על ידי הבהמה עד כדי כך שזה מוגדר מעשה האדם והתוס' סובר שהבהמה עצמה יש לה את המעשה של עצמה - והוא רק עושה שהבהמה תעשה - אבל זה מעשה הבהמה ולא מעשה שלו.

ולשיטת הרשב"א דהוי אדם המזיק קשה דמה הבדל בין בהמה שתולשת בשבת שלא מוגדר כמחלל שבת בידים ומצד שני זה מוגדר כמעשה האדם במזיק – והקשה האבן העוזר [או"ח סימן שכח] שיש כאן סברות הפוכות, שבזורה על ידי הרוח אמרו בב"ק שמזיק פטור ושבת חייב - ובמעמיד מזיק חייב ושבת פטור – והאם שבת יותר חמור ממזיק או איפכא.

ויש לומר שמלאכת מחשבת אסרה תורה ורק מסתכלים איך היא עיקר צורת המלאכה – ולכן מחמירים בזורה אף שזה גרמא והוא פטור במזיק ומצד שני מקילים בתולש ע"י העמדת הבהמה כיון שאינו עיקר צורת המלאכה של תולש אבל במזיק רק מסתכלים האם יש כאן מעשה האדם ותו לא – ובזה מזיק הוא הפוך משבת – שמחמירים במעמיד ומקילים בכעין זורה.

## מבאר דהכא לא מהני לדון כפי איך שהיה במשכן - דאי הוי מעשה בכל התורה שוב אין לפוטרו.

אולם זו טעות – שהרי זה ודאי שאין כוונת הרא"ש במה שתלה זורה במשכן שבכל עשייה ועשייה של כל מלאכה שצריכים לעשות כמו שהיה במשכן ממש כדי להיות מלאכת מחשבת – הרי פשוט שכלי כתיבה השתנו מזמן המשכן עד זמנינו – וכן בכל מלאכות – וכל כוונת הרא"ש הוא לומר שהמשכן הוא מודד לדון מתי נכללים כחות אחרים במלאכה ומתי רואים אותם כגרמא בעלמא – שתמיד נקטינן שכל כח אחר שמצטרף מיקרי גרמא – חוץ ממלאכה כזו שהכח אחר שייך לעיקר תורת המלאכה – או בחיים היום יום או במשכן - אבל אם אין כח אחר חיצוני שמצטרף – והמעשה מוגדר כמעשה ועשייה גמורה בכל התורה כולה – אז לא אכפת לן שזה לא הצורה שהיתה במשכן.

וממילא שאם לפי הרשב"א אנו רואים שמעמיד בהמה מיקרי מזיק בידים – א"כ זה לא נקרא שהבהמה עצמה יש לה את המעשה של עצמה - והוא רק עושה שהבהמה תעשה – ונמצא שזה מעשה הבהמה ולא מעשה שלו – אלא אדרבה - זה נקרא שהאדם עושה על ידי הבהמה עד כדי כך שזה מוגדר מעשה האדם – וא"כ ה"ה שחייב בשבת – וצע"ג.

## הסבר של החזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם.

ומוכרחים לחלק בין נזיקין לשבת לגבי מעמיד בהמה להזיק ומעמיד בהמה לתלוש בשבת – ועיין להלן [סימן ד] שהבאנו בזה ב' דרכים – מהבית אפרים ומהאמרי בינה – וביארו למה דוקא בנזיקין יש חיוב מיוחד על מעמיד שזה שייך לחומרא מסויימת במזיק.

אולם מצאנו בזה הסבר אחר מהחזון איש – וז"ל החזו"א [שבת סימן לו ס"ק א ד"ה החורש] "במלאכה שעיקרה בכחו [כח האדם] - אינו חייב על מעשה בהמתו דהא אמרו שבת [קכב.] מעמיד אדם את בהמתו ע"ג עשבים בשבת אע"ג דלענין נזיקין מעמיד חשיב אדם המזיק לדעת הרשב"א - עיין בב"ק [סי' א' סק"ז] - אלא דבמזיק שנאוי לפני המקום הנזק ובשבת שנאוי לפני המקום טורח האדם במלאכת חול וכמש"כ לעיל - ומיהו בעיקר המלאכה כך - חייב על ראשית גרמו", עכ"ל.

הרי דעיקר החילוק בין שבת למזיק הוא – "דבמזיק שנאוי לפני המקום הנזק ובשבת שנאוי לפני המקום טורח האדם במלאכת חול", ולכן מעמיד חשיב מעשה במזיק ולא בשבת.

והכוונה בזה שבמזיק חייבים על התוצאה של הנזק – שזה הדבר שהתורה לא רוצה – ובשבת אין לחייבו על זה שהתוצאה קיימת אלא שחייבים על עיקר המעשה – ונוסיף בזה עוד שמי שעשה מלאכה ערב שבת והמעשה נעשה בשבת – הכא אין חילול שבת אף שהתוצאה היא בשבת – שהעיקר בשבת הוא המעשה עצמו – לעומת מזיק שהתורה מחייבת על התוצאה – ולכן מעמיד במזיק חייב כיון שהתוצאה של הנזק קיימת – לעומת שבת שסו"ס אין כאן עשייה של האדם.

אולם לכאו' קשה - שאם במזיק מחייבים אותו על התוצאה אף שאין זה מעשה האדם – א"כ למה לא נחייבו בגרמא – שהרי סו"ס התוצאה הזו קיימת מחמתו מה שהוא גרם – ואין לומר שאין כאן שום שייכות לאדם בגרמא שהרי חייב לצאת ידי"ש – ואם מחייבים בידי אדם על התוצאה – א"כ למה לא נחייבו גם בגרמא.

וע"כ שכוונת החזו"א היא שלעולם יש שתי רמות ודרגות של עשייה של האדם – שהדרגא הגבוהה היא שהאדם עשה מעשה בידים ממש, והרמה הפחותה היא דבר שלא מוגדר שהאדם עשה בידים ממש - אבל סו"ס הדבר עדיין מוגדר כאילו שהיא נעשה על ידי האדם - אף שלא מוגדר שהאדם עשה בידים ממש.

ובהגדרה השניה שמתחדשת רמה פחותה של עשייה שרק מוגדר כאילו נעשה על ידו – וזה עדיין מהני לחייבו במזיק אבל זה עדיין לא מהני לחייבו בשבת עד שהיה לנו סוג של מעשה שנחשב כמעשה בידים ממש.

והטעם לחילוק זה הוא כמו שביאר החזו"א - שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה – ואף שגרמא פטור - אבל רמה כזו של עשייה מהני לחייבו, ומעמיד הוא יותר מגרמא – ומיקרי נעשה על ידו – וזה מוגדר מעשה האדם אך ורק משום שהעיקר הוא התוצאה של הנזק – אבל בשבת העיקר הוא העשייה של האדם – וליכא מעשה בידים ממש ע"י הבהמה – וכ"ה באבני נזר [או"ח סימן שפח].

## תוספת דברים לגבי רוצח – ותוספת דברים לגבי חילוקים אחרים בין שבת לכל התורה באופן שזה מעשה של חפצא.

ויש לעיין בדין רוצח – וכפשוטו הרי זה דומה למזיק שהעיקר הוא התוצאה – אכן יעויין להלן [סימן ג] מה שנתבאר בזה מהחזו"א שיש חלוקה נוספת בהלכות מעשים – מעשה עם כח גברא ומעשה בלי כח גברא.

ובעיקר האי ענינא דאיכא מעשים מצד גברא ומצד חפצא – ע"ע להלן [סימן ו] לגבי חרישה ע"י קורא לה והיא באה – דחלוק קנינים ממלאכת שבת – והבאנו כן מהאגלי טל – וכן חילקנו לגבי שנים שעשו בין כלאים לשבת וכן חילקנו לגבי גוזז ותלש – עיי"ש בארוכה.

## ב' סברות הפוכות – בין מזיק למלאכת שבת.

הרי לנו ב' סברות הפוכות במזיק ומלאכת שבת – שמצד אחד בשבת יש דין של 'מלאכת מחשבת' שצורת המלאכה קובעת את החיוב, וזו סיבה שזורה תהיה כלולה במלאכת שבת אף שיש כאן גרמא – וסברא זו לא שייכת במזיק – אכן מצד שני יש סברא לכלול מעשה בגדרי מזיק אף שלא כלול בגדרי מלאכה – והיינו שבמזיק העיקר הוא התוצאה ובשבת העיקר הוא העשייה וזו סיבה לפטור מעמיד בשבת ולחייבו במזיק – כיון דסו"ס נעשה על ידו.

## מבאר בשיטת הרשב"א למה חורש ע"י בהמה אסור בשבת – ולמה מחיקת ה' אסורה ע"י חרישת בהמה.

אולם מעתה קשה דלמה חייב בחורש בשבת – דמוכרח שגם אי מעמיד הוי מעשה במזיק אבל אינו מעשה בשבת – וכחילוק של החזו"א בתולש במעמיד דהוי מעשה של מזיק ולא של שבת – וא"כ למה חורש חייב – וע"כ כמו שנתבאר לעיל שחורש חייב כמו בזורה שזו צורת המלאכה בשבת – וכבר נתבאר למה אין צורת המלאכה בתולש במעמיד את הבהמה.

אולם יש לעיין שמבואר במכות [כא:] שיש עבירה שלא למחוק את השם של הקב"ה – ומבואר שם שמי שחורש ע"י בהמה והוא מוחק את השם של הקב"ה שהיה כתוב על נייר והמחרישה עברה עליו – שחייבים גם מצד מחיקת ה' – וקשה דלמה זה מיקרי מעשה האדם והרי אינו אלא גרמא – והכא אין לומר שקבועים עפ"י הכללים של מלאכת מחשבת אסרה תורה – שזה רק בשבת ולא במחיקת ה'.

ויש לומר שגם כאן שייך החילוק של החזון איש בין מזיק לשבת - שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה – ולכן הוי מעשה לגבי מזיק – וכן הוא במחיקת ה' שהעיקר הוא שלא ימחק – ודומה למזיק ולא לשבת – וכמו שזה מעשה במזיק הוי מעשה גם במחיקת ה'.

# פרק בסברת הרמב"ן וכמבואר בחזו"א,בחרישה של פרה שהוא ככלי ביד האומן.

## מתמה לשיטת התוס' שסובר שמעמיד אינו מעשה האדם – ותמוה ממחיקת ה'.

אולם בשיטת התוס' קשה שהוא חולק על הרשב"א והוא לומד שאין מעשה בהמה במעמיד – לא בשבת ולא במזיק – והיינו שלפי הרשב"א מעמיד הוא מעשה ברמה פחותה דמהני לחייב במזיק אבל לא מהני לחייב בשבת אבל לפי התוס' אינו מעשה כלל – לא בשבת ולא במזיק – ולשיטתו קשה דלמה חורש ע"י בהמה חייב – וצ"ל שזו צורת המלאכה – ודומה לזורה – אבל מעתה קשה דלמה מחיקת ה' ע"י חרישה אסורה לפי התוס' – וצע"ג.

## מביא סברא חדשה מהרמב"ן בשבת שפרה שחורשת היא ככלי ביד האומן.

ונראה עפ"י לשון הרמב"ן בשבת [קנג:] לגבי חורש ע"י בהמה – שהבאנו לעיל – שבתוך דבריו כתוב "שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול והוא כובש אותה תחת ידו וברשותו היא עומדת כל המלאכה על שם האדם היא ובו היא תלויה" – ומכח זה מגדיר הרמב"ן "ואין הבהמה אלא ככלי ביד אומן".

והכוונה בזה שעצם צורת הבהמה בחרישה היא ככלי ביד האומן – ולא רק צורת המלאכה – והיינו שגרזן ביד החוצב הוא 'ידא אריכתא' – והיינו שכל כלי מלאכה שעומד בידו של עושה המלאכה בצורה שבו עושים איתו את המלאכה – זה מוגדר 'יד ארוך' שלו.

ונראה שזה דומה למה שדנו האם כתיבת גט ע"י מכונת כתיבה פסול דהוי ככח כחו דלאו ככחו דמי וחסר בכתיבה לשמה - או לא – והחלקת יעקב רצה לומר דהוי כתיבה דידיה - וכן מטו משמיה של הגרש"ז אויערבך זצ"ל שמי שדורס אדם למוות על ידי נהיגה במכונית דכפשוטו הוי כח כחו – אבל פשוט לפוסקים שהוא חייב כמעשה בידים - והביאור בדינים הללו הוא שהמכונית והמכונת כתיבה הם 'כלי אחד' – והכלי מורכב בהרבה כחות שמצורפים זל"ז - והכל ככלי אחד ביד האומן – וזה בידים ממש.

## מקור לכל הנ"ל מדברי החזו"א.

וכן נראה מדברי החזו"א חו"מ [ליקוטים סימן כג במכות כא] – שלמד מהכא לאסור בשבת מחרישה של חשמל – וחידש שחייבים גם באופן שהוא לא קשור לכח שיש במעשה – וז"ל: "ומכאן לחורש במכונה שמתנעה ע"י קיטור או ע"י חשמל והאדם מכווין אותה שתלך לפי תלמי השדה אף אם אין כאן כח האדם בעצם החרישה - המכונה היא כלי האומנות של האדם ועמידת המכונה על השדה וכיוון הפרקים על מכונם לצורך החרישה זהו מלאכת חרישה וחייב עליה חטאת" - ועיין בהערה [[68]](#footnote-69) שהבאנו כל לשונו של החזו"א בביאור הרמב"ן.

## ע"ד זו יש לומר לפי התוס' – ולכן חייב גם במחיקת ה' – ונפ"מ בין התוס' לרשב"א במוחק שם ע"י מעמיד דתולש.

והנה – הקשינו לעיל דסברת הרא"ש שחייבים במלאכת מחשבת כפי צורת המלאכה מהני רק בשבת – ולכן גם לפי התוס' דמעמיד אינו מעשה האדם גם במזיק – אבל חייבים במעמיד בחרישה בשבת מהטעם של מלאכת מחשבת – אבל סו"ס קשה דאיך מהני מעמיד של חרישה לחייב במחיקת ה' - ונראה שסברא זו של הרמב"ן והחזו"א מהני גם במחיקת ה' – וברור - דהוי כמוחק ע"י כלי.

והנה הגמרא במכות איירי שהיה שם כתוב במקום החרישה של הבהמה – ודרך החרישה היא מחקה את ה' – אכן יש לדון במעמיד בהמה בשדה ששם ה' כתוב על עלה או עץ - והעמיד את הבהמה לאכילה – ואכל את השם של ה' – ונראה שכאן יהיה נפ"מ בין התוס' לרשב"א – דלפי הרשב"א – כמו שזה נחשב כמעשה במזיק כך נמי נחשב כמעשה לגבי מחיקת ה' ולפי התוס' מחלקינן ביניהם – וכאן לא שייך לומר שהבהמה היא ככלי ביד האומן לגבי תולש כיון שאין שום שימוש של תלישה לאדם ע"י אכילת בהמתו.

## חידוש בדין אישו משום חציו.

והנה האחרונים הוכיחו דבשיטת התוס' מעמיד מיקרי אשו משום חציו בכל התורה – ורק במזיק אינו כן שממון המזיק הפקיע אותו מלהיות אדם המזיק – עיין בדברי הגרשש"ק בב"ק – עיין בזה בדברינו להלן [סימן ג] - ולפי הנ"ל גם במחיקת ה' ליכא מחלוקת בין הרשב"א לתוס'.

## מחדש שאין מחלוקת בין המג"א ואבן העוזר בריחיים של חשמל.

ולפי"ז העירני חתני ר' יהושע צימרמן נ"י דאף דפליגי המג"א והאבן העוזר בריחיים של מים אבל לא פליגי בריחיים של חשמל – אף דשניהם לא היו במשכן – ולכאו' מאי שנא מים מחשמל שזורמים דרך הריחיים.

אכן להנ"ל הביאור שהמים של הנהר דומה לרוח בזורה ששניהם עומדים מנותקים ממעשה האדם – שהוא מתעסק עם הריחיים והתבואה - והמים והרוח לא קשורים אליו – שהם קיימים בפני עצמם – שהנהר של מים והרוח שנושבת הם לפני ואחרי המעשה שלו – מים בנהר ורוח באוויר - והמעשה שלו מיוחס רק לריחיים עצמו – אבל החשמל – אף שזה קיים בכל מקום גם מחוץ לריחיים - אכן המציאות של הריחיים בנויה באופן שטמון וכלול בתוך הכלי עצמו מערכת שבה זורמת החשמל – והמערכת הזו היא חלק מגוף הכלי – ובכל כה"ג אמרינן שזה ככלי ביד האומן – וכדברי הרמב"ן בחורש ע"י בהמה - וכדברי החזו"א במחרישה של חשמל.

## שיטת רש"י בסוגי' בב"ק לגבי זורה.

עד כאן נתבאר כל הסוגי' עפ"י שיטת הרא"ש בב"ק [ס] בעיקר הסברא דמלאכת מחשבת אסרה תורה – דהכל כפי צורת המלאכה – אולם איכא מהלך אחר בזה ברש"י ובר"ח – וזה יבואר להלן [סימן ב] – ויתחדשו בזה כמה חידושים לדינא.

# סימן בבענין הנ"ללדרכו של רש"י והר"ח.

[סימן ב בענין הנ"ל לדרכו של רש"י והר"ח.](#__RefHeading___Toc54737273) **<>** [ישוב לכל הסתירות במלאכה ע"י גרמא – עפ"י הרא"ש לגבי זורה.](#__RefHeading___Toc54737274) <> [פלוגתת הראשונים במעמיד – ודרכו של החזו"א.](#__RefHeading___Toc54737275) <> [סברת הרמב"ן והחזו"א בבהמה במחרישה ובחשמל דהוי ככלי בין האומן – ונפ"מ במחיקת ה'](#__RefHeading___Toc54737276) <> [דרכו של רש"י בב"ק – לגבי זורה – דלא כהרא"ש – ודעת הר"ח בשבת כדרכו של רש"י.](#__RefHeading___Toc54737277) <> [פלוגתת המג"א והאבן העוזר בעלוקה.](#__RefHeading___Toc54737278) <> [מבאר שלפי רש"י והר"ח צריכים לומר שרק כח שכבר היה קיים לפני כן מוגדר כחלק מפעולתו ע"י צירוף מחשבתו – וזו הסברא בזורה ברוח – ודלא ככיבוי שהכח מתחדש אח"כ.](#__RefHeading___Toc54737279) <> [דרכו של הזרע אמת שהנפ"מ אי הוי מיד או אח"כ – ונפ"מ בין הנך תרי דרכים לגבי עלוקה.](#__RefHeading___Toc54737280) <> [מביא מהתוס' [עה.] לגבי שימשו בכח הפירכוס לנטילת נשמה – ופטור.](#__RefHeading___Toc54737281) <> [כח הפירכוס מתחדש בחילזון כשהוא משתנה ממצב של חי למצב של עומד למות, לעומת העלוקה והרוח והמים שזה טבעם בלי שיצטרכו להשתנות למצב אחר.](#__RefHeading___Toc54737282) <>

## ישוב לכל הסתירות במלאכה ע"י גרמא – עפ"י הרא"ש לגבי זורה.

הבאנו לעיל [סימן א] כמה סתירות בדיני גרמא ומעשה בידים בשבת – שזורה חייב אף שיש כאן סיוע דרוח, וחורש חייב אף בסיוע דבהמה, אבל מעמיד בהמה לאכילה מן המחובר פטור מצד תולש – זה גרמא – ועיקר פטור גרמא מבואר בגרם כיבוי - שמכבה את האש ע"י גרמא שהוא מעמיד כלים של מים בפני האש שיכבו את האש – וכמבואר בשבת [קכ:] – שכיון שהוא השתמש בכח של האש לכבות את עצמו דרך המים – אין זה מעשה האדם רק גרמא של האדם.

וקשה דמאי שנא זורה מגרם כיבוי, ומ"ש מעמיד בהמה לחרישה ממעמיד בהמה לתלישה, עוד הבאנו דנחלקו המג"א אובן העוזר בריחיים של מים אי מיקרי גרמא או לא.

ובישוב כל הקושיות הבאנו את הסוגי' בב"ק [ס.] שהגמרא מבארת את הטעם למה זורה ברוח חייב – וביארו שמלאכת מחשבת אסרה תורה – והבנו מהרא"ש - וז"ל: "מלאכת מחשבת אסרה תורה - אעפ"י דלא הוי אלא גרמא בעלמא - בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י הרוח" עכ"ל.

והיינו שבשבת הכל תלוי בעיקר צורת המלאכה – עכ"פ זורה ברוח וחורש בבהמה חייבים שהם כצורת המלאכה – ותולש בבהמה וגרם כיבוי אינו כצורתה מלאכה – והוספנו שעיקר דברי הרא"ש מתפרשים בתרי אנפי, או כצורתה בשעת עשיית המשכן או כצורתה בחיי היום יום, ונחלקו בזה האחרונים – ונפ"מ בריחיים של מים.

## פלוגתת הראשונים במעמיד – ודרכו של החזו"א.

ושוב הבאנו את המחלוקת בין הרשב"א והתוס' בב"ק [נו] – אי מעמיד בהמה על תבואת חבירו מיקרי אדם המזיק או לא – ולשיטת הרשב"א דהוי אדם המזיק קשה דמה הבדל בין בהמה שתולשת בשבת שלא מוגדר כמחלל שבת בידים ומצד שני זה מוגדר כמעשה האדם במזיק – והקשה האבן העוזר [או"ח סימן שכח] שיש כאן סברות הפוכות, שבזורה על ידי הרוח אמרו בב"ק שמזיק פטור ושבת חייב - ובמעמיד מזיק חייב ושבת פטור – והאם שבת יותר חמור ממזיק או איפכא.

והבאנו מהחזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה שהאיסור הוא בתוצאה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם שהאיסור הוא במעשה.

ומעתה איכא ב' סברות הפוכות במזיק ומלאכת שבת – שמצד אחד בשבת יש דין של 'מלאכת מחשבת' שצורת המלאכה קובעת את החיוב, וזו סיבה שזורה תהיה כלולה במלאכת שבת אף שיש כאן גרמא – וסברא זו לא שייכת במזיק – אכן מצד שני יש סברא לכלול מעשה בגדרי מזיק אף שלא כלול בגדרי מלאכה – והיינו שבמזיק העיקר הוא התוצאה ובשבת העיקר הוא העשייה וזו סיבה לפטור מעמיד בשבת ולחייבו במזיק – כיון דסו"ס נעשה על ידו.

## סברת הרמב"ן והחזו"א בבהמה במחרישה ובחשמל דהוי ככלי בין האומן – ונפ"מ במחיקת ה'

עוד הבאנו מהרמב"ן בשבת [קנג:] לגבי חורש ע"י בהמה –"שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול והוא כובש אותה תחת ידו וברשותו היא עומדת כל המלאכה על שם האדם היא ובו היא תלויה" – ומכח זה מגדיר הרמב"ן "ואין הבהמה אלא ככלי ביד אומן" – והחזו"א האריך בזה – וזו סברא חדשה לחייב גם בחרישה בכל התורה – וכגון במחיקת ה' – גם לשיטות שמעמיד פטור במזיק – אף דליכא סברא שמלאכת מחשבת לחייב כצורת המלאכה.

## דרכו של רש"י בב"ק – לגבי זורה – דלא כהרא"ש – ודעת הר"ח בשבת כדרכו של רש"י.

אולם כל דברינו הם לדרכו של הרא"ש בב"ק [שם] לגבי זורה דמהני ברוח דחייב מצד מלאכת מחשבת אסרה תורה – שיש חשיבות לצורת המלאכה – אולם ברש"י מבואר שסיוע דרוח דמהני מצד 'מלאכת מחשבת אסרה תורה' – מתפרש כך - "דנתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו", וזה דלא כהרא"ש - ויש מקור מהר"ח שג"כ למד כרש"י – ועיין בזה בהערה [[69]](#footnote-70).

והנה גם בשיטת רש"י והר"ח מתיישבות הסתירות – ומתיישבות הסברות הפוכות שיש בין ב"ק לשבת – והיינו שבשבת הכל תלוי במחשבתו – ולכן בזורה ברוח ובחורש בבהמה חייבים שכוונתו ורצונו להנך מלאכות – אולם בתולש בבהמה ליכא רצון מצד הבעלים בהך תלישה וכ"כ האבן העוזר [סימן שכח] שהקשה סתירה בין ב"ק לשבת – והחילוק כנ"ל – ואף דמעמיד חייב במזיק ופטור בשבת – ונוכל ליישב ע"ד החזו"א וכנ"ל - שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה שהאיסור הוא בתוצאה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם שהאיסור הוא במעשה.

ונמצא דגם לרא"ש וגם לרש"י יש סברא לחייב בשבת בחורש וזורה – או מחמת צורת המלאכה או מחמת מחשבתו אף אילו היינו פוטרים כה"ג במזיק – דבמזיק לא מהני צורת המלאכה ולא מהני מחשבת האדם - ומאידך גם לרשב"א דמעמיד חייב במזיק ופטור בשבת – איפכא מזורה – והתשובה כדרכו של החזו"א – וכנ"ל ועיין בהערה [[70]](#footnote-71) שהבאנו מהאבן העוזר שנראה שהוא למד את עיקר הסוגי' כרש"י ולא כהרא"ש – אלא דחילק קצת באופן אחר מהחזו"א בזה.

ומכח חידוש זה של רש"י שהכל תלוי במחשבתו - יצא לחדש שבשבת אילו הוא ירצה במלאכה עצמה יהיה חייב – ולכן להעמיד עלוקה על בשרו למצוץ דם יהיה באמת חייב משום חובל.

ונראה שא"כ מה שהאבן העוזר חולק על המג"א בריחיים של מים מתפרש אחרת – דלעיל [סימן א] ביארנו דנחלקו אי כסברת הבית אפרים ואגלי טל שהכל תלוי בצורה במשכן אי כסברת האחיעזר שתלוי בצורה של חיי היום יום, וכעת למדנו שהוא למד שאין מעלה בצורת המלאכה רק במחשבתו של העושה – וא"ש שבריחיים של מים יש לו מחשבה לטחון ולכן חייב – והמים כמו הרוח – וגם הר"ח יפרש כן – וזה נמי הביאור ברמב"ם בצד ע"י הכלב – שזו כוונתו.

והן הן דברי רש"י שהבאנו לעיל שפירש אחרת את הסוגי' בב"ק לגבי זורה דמהני ברוח - שכתב רש"י "נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו", וכוונתו כדרכו של האבן עוזר שהעיקר הוא שנתקיימה מחשבתו – והמחשבה מצרפת את הכח למעשיו.

## פלוגתת המג"א והאבן העוזר בעלוקה.

והנה האבן העוזר חייב בעלוקה – ובא לחלוק על המג"א [סימן שכח ס"ק נג] בעלוקה – ולית ליה סברא זו שכוונתו להוציא דם – ונקט דליכא חיוב דאורייתא – והבאנו לשונו בהערה [[71]](#footnote-72) – דלשיטתו לא חשיב מלאכת מחשבת כיון שאין זה הדרך במשכן – ולשיטתו בריחיים של מים – דלדידיה אזלינן בתר מעשה מלאכה איך שהיא היתה במשכן – ופליגי בפלוגתת רש"י והרא"ש בב"ק [ס].

## מבאר שלפי רש"י והר"ח צריכים לומר שרק כח שכבר היה קיים לפני כן מוגדר כחלק מפעולתו ע"י צירוף מחשבתו – וזו הסברא בזורה ברוח – ודלא ככיבוי שהכח מתחדש אח"כ.

אולם סו"ס צ"ע שיטת רש"י והר"ח - דלמה בגרם כיבוי בכלים מלאים מים שמעמידם לפני הדליקה ויבקעו והמים יכבה את הדליקה – דגם הכא מחשבתו לצרף את מעשה הכיבוי ע"י המים למעשיו שהוא מעמיד שם את הכלים – ולמה הכא ליכא סברא זו של צירוף המחשבה למעשיו.

ונראה שיש הבדל בין כח שכבר קיים בפועל בזמן פעולתו ומחשבתו, ומשתמשים בכח הזה לפעולתו - וכגון רוח בזורה ורוח במבעיר ומים בריחיים של מים שכבר קיימים בזמן פעולתו - לעומת כח שרק מתחדש ומתחיל אחרי גמר פעולתו ומחשבתו – כמו כח הכיבוי שמתחיל בפועל במים אחרי שבקע הכלי שיש בו את המים.

והביאור כך – שבאופן שכבר קיים בפועל הכח שמשתמשים בו – שיש כבר רוח לפני הזורה ויש כבר מים זורמים בריחיים - בזה איכא סברא לומר שהאדם מגדיר את מעשיו עפ"י מחשבתו ופעולתו שמיד מצטרפים עם הכח של הרוח והמים – שאז הוא רואה את עצמו כפועל פעולה ע"י השימוש בכח הזה – שהרי הוא חשב ופעל ביחד עם הכח – ובזה מוגדר פעולתו – וכמו מי שחותך וכותב ע"י כלי חיתוך וכלי כתיבה - הרי מעשיו מוגדרים בצירוף הכלים הללו כעין ידא אריכתא – וגם הוא זורה ע"י הרוח וטוחן ע"י מים כעין ידא אריכתא.

אבל אי בזמן שהוא חשב על הפעולה – בזמן ההוא הכח עדיין לא היה קיים ככח כיבוי שאינו כח פעיל עד שיבקעו הכלים – והכח כיבוי בפועל רק התחדש אחרי עשיית הפעולה שלו - אז א"א לומר שהאדם מתחילה מגדיר את מעשיו של הנחת הכלים של מים על יד הדליקה כעשיית מעשה כיבוי – כיון שהכח כיבוי רק מתחדש אח"כ – ואיך פעולתו יוגדר עפ"י כחות עתידיים שעדיין לא קיימים בזמן הפעולה – וכבר לא דומה לכלי חיתוך וכתיבה שרק מצטרפים למעשיו כיון שהם היו חלק מעיקר פעולתו – והכא ליכא למימר שזה כעין ידא אריכתא.

## דרכו של הזרע אמת שהנפ"מ אי הוי מיד או אח"כ – ונפ"מ בין הנך תרי דרכים לגבי עלוקה.

שוב העירוני לדברי הבית יצחק [אורח חיים סימן נז] שהביא מהתשובת זרע אמת [ח"א סי' ס"ד] שהקשה דמאי שנא זורה ורוח מסייעתו מגרם כיבוי – ותירץ "דהיכא דלא עביד מעשה בשעת מלאכה - רק לאח"ז ע"י אותו מעשה גרם שתעשה המלאכה - מיקרי גרמא - אבל כשעושה מלאכה לפעולתו אעפ"י שנעשית בסיוע דבר אחר הוא דומיא דזורה", עכ"ל – והיינו קרוב לדרכינו הנ"ל – אכן סו"ס יש כאן ב' נוסחאות, א] האם הכח עצמו כבר קיים לפני כן, ב] האם הכח פעל לאחר זמן.

ונראה דאיכא נפ"מ בין הנך תרי דרכים, שהאבן העוזר פסק לשיטתו דבעלוקה שיש לו מחשבה על המלאכה שהיא עושה – התם חייב – אף דבמעמיד בהמה לתלוש קמה בשדה פטור כיון שאין מחשבתו על התלישה, וזה דלא כהמג"א שפוטר גם בעלוקה – וכפשוטו העלוקה מתחילה מיד להוציא דם כשמעמידים אותה על בשרו, וא"כ לדרכו של המג"א ג"כ היינו צריכים לחייבו דמאי שנא מזורה.

וכבר ביארנו שהמג"א לשיטתו בטוחן במים דפוטר מה"ת, וע"כ דבעי כעין מה שהיה במשכן – וה"ה דבעלוקה לא חשיב כעין מה שהיה במשכן – וגרע מזורה - אולם לפי האבן העוזר שאין המודד מה שהיה במשכן - דאזיל בשיטת רש"י והר"ח בזורה שהכל תלוי במחשבה - וביארנו דבעלוקה וריחיים של מים שבשניהם יש מחשבה חייבים בהם מה"ת.

והנה ביארנו את שיטת האבן העוזר עפ"י רש"י והר"ח – וממילא היה נראה שיש מקור לאיסור בעלוקה מרש"י והר"ח – נגד המג"א שפוטר – אכן נראה שיש מקום לחדש שרש"י והר"ח עצמם חולקים – ופוטרים בעלוקה ומחייבים בריחיים של יד.

והיי"ט שגם אחרי שרש"י והר"ח מחייבים בזורה ובריחיים של מים כיון שיש לו מחשבה – אכן אכתי קשה דמאי שנא מגרם כיבוי שג"כ איכא מחשבה – וביארנו שהכח של המים בריחיים והרוח בזורה היו כחות פעילים שהיו קיימים בפועל בזמן שהוא פעל איתם וחשב עליהם – הלכך זה כלול בתוך מעשיו – משא"כ בגרם כיבוי – ויש לומר שגם הכח של העלוקה אינו כח פעיל שקיים בפועל לפני העמדתו על בשרו – שהוא רק מתחיל למצוץ אחרי שהוא עומד על בשרו – ודלא כמים [בריחיים] ורוח [הזורה] שכבר קיימים לפני כן בצורה פעילה.

אולם האבן העוזר עצמו שחייב – ומחלק בין גרם כיבוי לעלוקה – ע"כ שהוא בעצמו למד ע"ד הזרע אמת והבית יצחק שעיקר החילוק הוא האם התהליך מתחיל מיד או שזה רק מתחיל אח"כ – ולכן לדידיה באמת חייב בשניהם.

אכן א"כ קשה בחורש שהרי גם שם כח החרישה מתחילה בפועל בזמן שהוא מעמידו – כמו בעלוקה – והכא נצטרך לחזור לסברת החזו"א עפ"י הרמב"ן שמחרישה היא ככלי ביד האומן.

## מביא מהתוס' [עה.] לגבי שימשו בכח הפירכוס לנטילת נשמה – ופטור.

והנה - יעויין בסוגי' [עה.] בצד חלזון ופוצעו ומת – ועיין בתוס' [שם] שכתב שאפילו למאן דמוקי לה כשפצעו מת - לא מיחייב בצידה שלו משום נטילת נשמה – והקשה מהסוגי' בשבת [קז] בשולה דג מן הים דחייב – ותירץ "שמא חלזון דרכו לפרכס ולקרב מיתתו" וכוונתו דנמצא דלא הגיע כל המיתה מכח מעשיו - אלא שגם החלזון עצמו סייע למיתה.

וקשה דמאי שנא מה שהוא משתמש בכח הרוח בזורה ממה שהוא משתמש בכח הפירכוס לנטילת נשמה – ולפי הרא"ש פשוט דלק"מ – דאין צורת המלאכה במשכן של נטילת נשמה להשתמש בכח הפירכוס של הבהמה ליטול נשמתו, אכן לפי רש"י והר"ח העיקר תלוי במחשבתו.

## כח הפירכוס מתחדש בחילזון כשהוא משתנה ממצב של חי למצב של עומד למות, לעומת העלוקה והרוח והמים שזה טבעם בלי שיצטרכו להשתנות למצב אחר.

ונראה לחדש דפירכוס שונה משניהם – דבמציצה בעלוקה וכיבוי של מים ורוח בזורה – בכולהו – הכח שלהם לפעול קיים בו בצורה הנוכחית שבה נמצאת העלוקה והרוח והמים - שעלוקה טבעה למצוץ דם - ורוח טבעה להפריד בזורה - ומים טבעו לכבות – הטבע הזה קיים אצלם בצורה הנוכחית שבהם הם קיימים – ולכן בכולם אנו יכולים לראות את האדם כשמשתמש בכח הזה לצרפו לפעולתו – ובזה חילק הזרע אמת - שסו"ס במים הכיבוי רק מתחיל אח"כ ולכן זה לא מצטרף למעשיו עכשיו – ובזה שונה כיבוי מזורה וכך יחלק גם האבן העוזר לגבי עלוקה.

אולם נראה שכח פירכוס שונה – והיינו שאף שפירכוס מתחיל מיד במצב של עומד למיתה – אכן המהלך הוא שכח זה מתחדש מיד בזה שמצבו של החילזון משתנה ממצב של חי למצב של עומד למות – ורק אח"כ במצב החדש של עומד למיתה אז הפירכוס נכלל בטבעו – לעומת העלוקה והרוח והמים שזה טבעם בלי שיצטרכו להשתנות למצב אחר.

ונראה שזו סברת התוס' למה פירכוס לא כלול בתוך מעשה האדם – ולמה גרע מכולהו – דאף שזה מתחיל מיד – אכן לא רואים אותו כחלק מהמעשה שהוא עושה לחילזון - שהוא מתעסק עם חילזון חי להמיתו – והכח פירכוס מתחדש בו במצב החדש – שאז אנו רואים את הכח הזה כמנותק לגמרי ממנו.

# סימן געוד בענין הנ"לבדיני מעמיד בשבתובדין אשו משום חציו בשבתוביאור פלוגתת הרשב"א והתוס'אי מעמיד חייב מדין אשו משום חציו,ומבאר שיש ב' דינים באשו משום חציו.

[**פרק א ב' דינים באשו משום חציו חד במזיק ורציחה וחד בשבת ונפ"מ ביניהם במעמיד.**](#__RefHeading___Toc59146834) **<>** [יש לדון בדברי הרשב"א אי מעמיד מדין אדם המזיק או מדין אש.](#__RefHeading___Toc59146835) <> [מעורר שאשו משום חציו דינו כאדם בכל התורה.](#__RefHeading___Toc59146836) <> [מביא את קושי' האחרונים דלמה במעמיד ליכא דין אשו משום חציו בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc59146837) <> [דרכו של הגרשש"ק דרק במזיק איכא גילוי דממון המזיק לא חייב מצד אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc59146838) <> [מחדש שקושי' האבן העוזר הוא לכו"ע – גם לשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc59146839) <> [מתמה טובא בדעת הנימו"י דאמרינן אשו משום חציו בשבת - דא"כ מה ההיתר במעמיד.](#__RefHeading___Toc59146840) <> [מעורר שהקושי' תלויה במסקנת הסוגי' בגדר אשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc59146841) <> [מבאר דתרי גווני איכא באשו משום חציו, א] שהאדם נחשב כעושה וזה נצרך בשבת אבל זה ליכא במעמיד, ב] מה שהמעשה נעשה על ידו וזה מהני בעמיד ולא נאמר בשבת.](#__RefHeading___Toc59146842) <> [חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח.](#__RefHeading___Toc59146843) <>

[**פרק ב מקור לב' דינים שונים בדין אשו משום חציו – עם כח גברא ובלי כח גברא.**](#__RefHeading___Toc59146844) **<>** [חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח.](#__RefHeading___Toc59146845) <> [מביא מהגר"ח דאיכא ג' דרכים בדין אשו משום חציו – ונפ"מ בדין אסו"מ בראש גגו.](#__RefHeading___Toc59146846) <> [מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc59146847) <> [ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא.](#__RefHeading___Toc59146848) <> [מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה.](#__RefHeading___Toc59146849) <> [בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחת לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק.](#__RefHeading___Toc59146850) <> [דין מעמיד בהמה ברציחה ומזיק – וג' חלוקות בהלכות מעשים, חילוק בין מזיק לרציחה וחילוק בין שניהם לשבת.](#__RefHeading___Toc59146851) <> [מקור לב' דינים באשו משום חציו.](#__RefHeading___Toc59146852) <> [סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא.](#__RefHeading___Toc59146853) <> [פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים.](#__RefHeading___Toc59146854) <> [חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים](#__RefHeading___Toc59146855) <>

# פרק אב' דינים באשו משום חציוחד במזיק ורציחה וחד בשבתונפ"מ ביניהם במעמיד.

## יש לדון בדברי הרשב"א אי מעמיד מדין אדם המזיק או מדין אש.

בב"ק [נו] נחלקו הרשב"א והתוס' אי מעמיד בהמת חבירו על קמת חבירו חייב ברשה"ר או לא - שההתוס' למד דמעמד חייב מדין ממונו שהזיק והיינו מצד פרשת שן ורגל – ולכן פטור ברשה"ר, והרשב"א חולק דחייב ברשה"ר – וביאר דהוי כמאכילו בידים.

ועיין להלן [סימן ד] שהרחבנו בגדרי מעמיד וזורה בשבת ובמזיק – והבאנו שם את שיטת הרשב"א הנ"ל - והבאנו ג' דרכים בביאור שיטתו, או מדין גרמי [בית אפרים] או מדין החיוב המורחב של האחריות של אדם על מזיק כדמצאנו באונס [אמרי בינה], או דשאני מעשה אדם במזיק ממעשה האדם בכל התורה [חזו"א] – עיי"ש היטב.

אולם לעולם יש לומר לאידך גיסא – דכוונת הרשב"א דחייב מדין אש – ולא מדין אדם ולכן חייב ברשה"ר – וכ"כ בקובץ ביאורים ב"ק [אות מח] ובחידושי הגרשש"ק [ב"ק סימן כט בנדפמ"ח] – וממילא א"ש דפטור בשבת דחיוב אש הוא חיוב רק במזיק ולא בכל התורה.

## מעורר שאשו משום חציו דינו כאדם בכל התורה.

אולם בדבריהם מבואר שזה מדין אישו משום חציו ולא משום ממונו – והנה - דין אישו משום חציו הוא אדם המזיק ממש – והיינו שפרשת אש הוא גילוי מילתא לכה"ת שאשו הוא מעשה האדם אף דמצטרף אליו כח אחר, שאין כאן חידוש דין בעלמא בהלכות אדם המזיק לחייבו מדין אדם המזיק אף שאינו ממש אדם ואינו ממש כחו, אלא שהפסוק בא להגדיר מהו מעשה האדם, דלא רק כחו כגופו אלא גם כח אחר מצטרף להיות כחו כגופו – ועיין בהערה [[72]](#footnote-73) הרבה מקורות לזה.

וממילא כמו שמבואר שבאשו משום חציו חשיב כאדם ממש לגבי חיוב חמשה דברים בחבלות [שבאשו משום ממונו ושאר המזיקים ליכא חיוב כזה], ומיקרי אדם גם לגבי חיוב רציחה ולגבי שחיטה – והיינו דחשיב כמעשה האדם בכל התורה - א"כ פשיטא נמי דחשיב כאדם לגבי שבת וכ"כ מפורש בדברי הנימו"י בכיצד הרגל [[73]](#footnote-74) ודו"ק.

## מביא את קושי' האחרונים דלמה במעמיד ליכא דין אשו משום חציו בשיטת התוס'.

ויש להעיר בשי' התוס' דסברי דמעמיד לא מיקרי אשו משום חציו – דמאי שנא מכל רוח מצויה – ועיין בקובץ ביאורים ב"ק [אות מח] שהקשה כן ותירץ וז"ל: "כיון שהבהמה עושה ברצון עצמה אין הפעולה נחשבת עליו אלא עליה, ואין לחייבו משום חציו - והרשב"א סובר, כיון דמ"מ אינה בת דעת יש לחושבה כרוח מצויה".

אולם תמה בזה בקובש"ע [שם] "אבל קשה לי, שדבריהם סותרין למ"ש לעיל פ' כיצד הרגל בכמה מקומות, דבהמה חשיבא כרוח מצויה לענין אש, וכן הקשו לעיל בסמוך בההיא דהשיך בו את הנחש ליחייב משום אש למ"ד מעצמו הוא מקיא, ובודאי מעמיד בהמה על הקמה לא גרע מרוח מצויה" – והניח בצ"ע - דלמה לא חשיב אשו משום חציו.

ועיין נמי בחידושי הגרשש"ק [ב"ק סימן כט בנדפמ"ח] שהקשה מהתוס' לעיל מיניה [נו. ד"ה אילימא], "דאם כפתו במקום שסוף ארי לבוא חייב משום חציו וכן הקשו שם מהך דהשיך בו את הנחש, יעוי"ש".

## דרכו של הגרשש"ק דרק במזיק איכא גילוי דממון המזיק לא חייב מצד אשו משום חציו.

ותירץ הגרשש"ק "ועל כן נלענ"ד בטעמם דסברי דאם עשה דבר בהבהמה הוה רק כנעשה בעלים על הבהמה וחשבה תורה רק כשן דהרי לכל בעל בהמה היה מקום להתחייב משום אש, לכהפ"ח כאשו משום ממונו, ומ"מ פסקה תורה דאין על הבהמה דין אש ופטור ברה"ר, אבל אם עשה מעשה בדבר הניזק לקרבו אל הבהמה אז חייב על מעשה הבהמה משום אש, וכן נראה גם לענין חציו דהרי אם הוציא בהמתו מביתו והרגה אדם היה ראוי ג"כ להתחייב מיתה כמוציא גחלת מביתו ושרפה אדם ע"י רוח מצויה, ומ"מ קיי"ל דאינו חייב מיתה על מעשה בהמתו, ואם אדם יקרב אדם אחר אצל השור הנגח יתחייב מיתה ככפתו לפני הארי, כנלענ"ד בעזה"י", עכ"ל.

הרי לנו חידוש גדול דלעולם גם התוס' מודה דמעמיד שייך לעיקר הפרשה של אשו משום חציו – אלא שפרשת שן ורגל היא הפקעה מהמחייב הכללי של אשו משום חציו – ודו"ק – ובאמת דמצאנו בכמה דוכתי הפקעה של התוס' ממחייב כלי למחייב פרטי גם באופן שיש קולא במחייב הפרטי – עיין באמרות אברהם החובל [סימן א] לגבי חבלות ולגבי כופר ודמים ולגבי צרורות ולגבי מה דכל בור לא חייב מצד גרמי – ובכל כה"ג יש קולא במחייב הפרטי – עיי"ש היטב - וה"ה הכא כנ"ל.

## מחדש שקושי' האבן העוזר הוא לכו"ע – גם לשיטת התוס'.

ועיין לעיל [סימן א] שהרחבנו בגדרי מעמיד וזורה בשבת ובמזיק – והבאנו שם את קושי' האבן העוזר – שהקשה מהרשב"א דסובר דאיכא חיוב של אדם המזיק במעמיד בהמתו על קמת חבירו – והקשה דא"כ ה"ה בשבת שיהיה לו חיוב מצד תולש – והאבן העוזר לא הקשה משיטת התוס' דס"ל דליכא פרשת אדם המזיק במעמיד – רק פרשת ממון המזיק – דחיוב זה לא שייך בשבת.

אולם לפי הנ"ל גם התוס' מודה שיש כאן מעשה של אדם מצד אשו משום חציו – דאף דשיטת התוס' בפרשת מזיק הוא דבמעמיד ליכא מחייב של אדם מדין אשו משום חציו – אכן כל זה מחמת גילוי בפרשת מזיק שחייבים מצד פרשת ממון המזיק – אכן בשבת דליכא גילוי כזה חוזר המחייב הכללי של אשו משום חציו במעמיד – וזה הלכה בכל התורה – והיינו צריכים לחייב בחילול שבת גם לפי התוס' – ועיין מה שכתבנו שם [סוף סימן א] לגבי מחיקת ה' במעמיד – בשיטת התוס' והרשב"א מחמת סברא זו.

## מתמה טובא בדעת הנימו"י דאמרינן אשו משום חציו בשבת - דא"כ מה ההיתר במעמיד.

והנה עיין לעיל [שם] שהבאנו ג' דרכים ליישב את קושי' האבן העוזר - דלמה ליכא חיוב מעמיד בשבת ואיכא חיוב מעמיד במזיק – א] מעמיד מדין גרמי וזה רק במזיק [בית אפרים], ב] רק כשיש חומרא של שוגג כמזיד באדם המזיק איכא חיוב מעמיד [אמרי בינה], ג] רק במזיק שהעיקר הוא שמעשה היזק לא יעשה על ידו יש לחייב משום מעמיד משא"כ בשבת שהעיקר שהגברא בעצמו לא יעשה את המעשה – ומעמיד לא מיקרי עשיית המעשה בגברא לגבי שבת ורק מיקרי שהמעשה נעשה על ידו לענין מזיק [חזו"א].

ולכאו' קשה – הרי אשו משום חציו מיקרי מעשה האדם בכל התורה – גם ברציחה וגם בשחיטה - והנימו"י הוסיף שגם בשבת, והדרא הקושי' לדוכתא – והיינו דמוכרח שהנימו"י למד שחציו היינו מעשה האדם ממש – וחשיב שהגברא עשה – ובתוס' וברשב"א מבואר שמעמיד הוא אישו משום חציו – וכנתבאר – והאיך חלקו התוס' בין שבת לרציחה דאמרינן אשו משום חציו לשחיטה דלא אמרינן אשו משום חציו – וצע"ג – וכבר עמד בזה האבני נזר – עיין בזה בהערה [[74]](#footnote-75) – וצע"ג.

## מעורר שהקושי' תלויה במסקנת הסוגי' בגדר אשו משום חציו.

והנה הבאנו שהגדר באשו משום חציו הוא דחשיב כמעשה האדם בכל התורה – וא"כ כש"כ בשבת – אולם מצאנו חידוש גדול בזה בשיטת רש"י והרמב"ם שחולקים על הגדרה זו, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן צ] שהארכנו לבאר דבריהם – ולדבריהם לא חשיב כמעשה האדם בכל התורה – וכש"כ בשבת – ולשיטתם כל הדין אשו משום חציו נאמר אך רורק לגבי נזיקין - עכ"פ לפי מסקנת הסוגי' – וחולקים על כל הראשונים שהבאנו לעיל – ולרמב"ם ורש"י לק"מ ממעמיד בשבת - אכן בשיטת שאר ראשונים הקושי' במקומה עומדת.

## מבאר דתרי גווני איכא באשו משום חציו, א] שהאדם נחשב כעושה וזה נצרך בשבת אבל זה ליכא במעמיד, ב] מה שהמעשה נעשה על ידו וזה מהני בעמיד ולא נאמר בשבת.

ונראה לחדש שאין כאן מחלוקת וכו"ע מודי דנאמרה דינא דאשו משום חציו בכל התורה – כולל שבת – רק דתרי גווני נאמרו באשו משום חציו, דכבר הבאנו מהחזו"א דאיכא מעשה שבהם האדם נחשב כעושה ממש, ורמה כזו של עשייה נצרכת בשבת לחייבו משום חילול שבת, ואיכא אופן שלא רואים את הגברא כעושה רק שרואים עכ"פ שהמעשה נעשה על ידו – וזה סגי למזיק כיון שעיקר קפידת התורה במזיק הוא במה שנזק נעשה לחבירו – ונראה לחדש דבאמת איכא ב' דינים והיינו דמשכחת לה תרי גווני בדין אשו משום חציו, דין שהוא נחשב כעושה ודין שנחשב שנעשה על ידו – ותלוי בסוג של הכח אחר שהצטרף.

והיינו שהחלוקה הזו תהיה באופן שלא היה כח אחר של סיוע הרוח רק כח אחר של מעשה בהמה – דהנה כבר הבאנו לעיל מהקובש"ע דנקט מתחילה דליכא דין אשו משום חציו כלל בבהמה - כיון שהבהמה עושה ברצון עצמה – לכן אין הפעולה נחשבת על המעמיד רק על הבהמה – ולכן אין לחייבו משום חציו – שמעשה הבהמה שונה ממעשה הרוח שלא מייחסים מעשים לרוח – ולכן מעשיו יותר מתבטלים למעשה האדם ממעשה בהמה – ורצה לפרש כן בשיטת התוס' דלכן ליכא דין אדם המזיק במעמיד בהמה כיון דליכא בזה דין אשו משום חציו - אלא שתמה בקובש"ע שמפורש בתוס' בכמה דוכתי דגם בבהמה אמרינן אשו משום חציו – וע"כ דליתא לסברא זו – והבאנו את התשובה של הגרשש"ק על זה.

ונראה שסברת הקובש"ע קיימת גם למסקנה – אבל היא קיימת לחצאין – והיינו כחילוקו של החזו"א בתרי גווני של מעשים - והיינו דלגבי החידוש באשו משום חציו שהאדם נחשב כעושה בידים [וזה נצרך לשבת] – בזה נימא שמעשה הבהמה לא מתבטל למעשה האדם עד כדי כך שהאדם יחשב כבר כעושה בידים ממש – אבל לענין הדין באשו משום חציו שמעשה נעשה על ידו [דזה סגי למזיק] – בזה שפיר נוכל לומר דמתבטל מעשה הבהמה למעשיו.

והיוצא מהדברים הוא דבמעמיד בהמה איכא דין אשו משום חציו לענין זה שיש מעשה האדם לגבי מזיק אבל אין מעשה האדם לגבי שבת – וי"ל א"כ שלא נחלקו הראשונים – שגם הנימו"י מודי דאיכא אשו משום חציו בשבת אבל זה רק בהדלקת נר או סיוע דרוח, אבל לא במעמיד בהמה – והתוס' והרשב"א שלמדו שיש סברא של אשו משום חציו במעמיד בהמה – היינו רק לגבי מזיק ולא לגבי שבת.

ונצטרך לומר דסברת החזו"א הוא לא רק במזיק אלא גם ברציחה שהרי גם שם עיקר קפידת התורה היא שחבירו לא יהיה נרצח על ידו, ולכן גם שם מהני מעמיד ע"י בהמה – אכן אכתי יש לדון במה דמצאנו בשחיטה שיש דין אשו משום חציו – האם שם איכא דין אשו משום חציו במעמיד בהמה או לא.

## חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח.

אולם להלן [פרק ב] יבואר בשם החזו"א שיש חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח – והיינו דמלבד החילוק בין מעשה בשבת למעשה במזיק ורוצח – שבמזיק ורוצח הכל תלוי בתוצאה שנעשה על ידו – ובשבת בעינן שיחשב כעושה – הרי כאן יבואר שיש נפ"מ בין רוצח למזיק אי בעינן כחו או לא – ונפ"מ במעמיד.

# פרק במקור לב' דינים שוניםבדין אשו משום חציו – עם כח גברא ובלי כח גברא.

## חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח.

הבאנו לעיל [סימן א] מהחזו"א [שבת סימן לו ס"ק א ד"ה החורש] שיש חילוק בין מעמיד בשבת למעמיד במזיק - והטעם לחילוק זה הוא שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה – ואף שגרמא פטור - אבל רמה כזו של עשייה מהני לחייבו, ומעמיד הוא יותר מגרמא – ומיקרי נעשה על ידו – וזה מוגדר מעשה האדם אך ורק משום שהעיקר הוא התוצאה של הנזק – אבל בשבת העיקר הוא העשייה של האדם – וליכא מעשה בידים ממש ע"י הבהמה – והבאנו שגם באבני נזר [או"ח סימן שפח] חילק כן.

ועפ"י זה היה נראה דסברת החזו"א הוא לא רק במזיק אלא גם ברציחה שהרי גם שם עיקר קפידת התורה היא שחבירו לא יהיה נרצח על ידו, ולכן גם שם מהני מעמיד ע"י בהמה.

אולם בחזו"א [ב"ק סימן ב סוס"ק א] מבואר שיש חילוק בין רציחה למזיק במעשה האדם לגבי אשו משום חציו – ונפ"מ במעמיד דחשיב אדם המזיק ולא חשיב כרוצח – והיינו דמלבד החילוק בין מעשה בשבת למעשה במזיק ורוצח – שבמזיק ורוצח הכל תלוי בתוצאה שנעשה על ידו – ובשבת בעינן שיחשב כעושה – הרי יש נפ"מ בין רוצח למזיק אי בעינן כח גברא או לא – ונפ"מ במעמיד – וצורתא דשמעתתא היא כך.

## מביא מהגר"ח דאיכא ג' דרכים בדין אשו משום חציו – ונפ"מ בדין אסו"מ בראש גגו.

דהנה – מצאנו ג' דרכים באשו משום חציו בדברי הגר"ח [הלכות שכנים] – והארכנו בדבריו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פ] ותמצית דבריו הם כך, א] בתחילת דבריו העלה צד שאשו משום חציו הוא הלכה רק בנזיקין, ויש שלמדו כן למסקנה, ב] הגר"ח הוסיף צד נוסף שזה הלכה של מעשה בלי כח גברא וזה לא מהני בשחיטה ומהני בנזיקין – והבאנו דלגבי ברציחה יהיה תלוי אי בעינן כח גברא במעשה רציחה או לא, ג] הגר"ח הוסיף צד נוסף שנתחדש שיש גם דין כח גברא באשו משום חציו, ואז מהני בכל מקום.

וכתב הגר"ח שיש נפ"מ לדינא בין הדרך השניה לדרך השלישית - דהנה - מי שמניח אבנו סכינו ומשאו בראש הגג – ונפלו ברוח מצויה והזיקו בזמן הנפילה – הדין בזה הוא שזה תולדה של אש וחייב בנזק הזה – ויש לחקור האם יש לזה דין של אשו משום חציו לגבי כל דיני התורה כמו בכל אשו משום חציו או לא – וכתב הגר"ח דלפי הדרך השניה שהדין אשו משום חציו הוא מעשה בלי כח גברא – אז אסו"מ בראש גגו נכלל בחיוב אש ונכלל נמי בדין אשו משום חציו, אבל לפי הצד השלישי שהדין אשו משום חציו הוא מעשה עם כח גברא – אז ע"כ דאסו"מ בראש גגו כבר לא כלול בדין אשו משום חציו – שפשוט שבאסו"מ פסק כחו.

ועיין בדברינו באמרות אברהם [שם] שהבאנו שגם החזו"א נקט שיש דין כח גברא באשו משום חציו – אלא שיש חילוק בין הגר"ח לחזו"א בהסברת הדברים – והבאנו הרבה נפ"מ לדינא איכא ביניהם בזה.

## מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו.

והנה בדרך השניה למד הגר"ח שאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן סובר שם שאסו"מ הוו בכלל הדין אשו משום חציו, ומצאנו מקורות לזה בראשונים:

דיעויין בנמו"י בב"ק [כא] - וז"ל: "ומסתברא דכן הדין בכל נזק הבא מחמת דבר שאין בו רוח חיים ומזיק דרך הלוכו ע"י כח אחר מעורב בו היינו תולדה דאש שנחלק לראות אם הוא מדין חציו או מדין ממונו דהא אסיקנא פ"ק [ג':] דתולדה דאש כאש - הרמ"ה ז"ל", ומבואר שיש תולדה בדין אשו משום חציו גם באסו"מ ודו"ק, וכן הוא שיטת התוס' רי"ד בב"ב [כ"ו.] ובשטמ"ק בשם הגליון בב"ק [ב'. ד"ה הצד השוה] דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום חציו, לכאו' היה נראה דע"כ דכולהו ס"ל דאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן מהני גם באסו"מ, והיינו כדרך האמצעית בהגר"ח, וא"כ יצטרכו כולהו לסבור דליכא דין כח גברא ברציחה, וכדנקט שם הגר"ח.

## ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא.

עוד מצאנו בראשונים בדברי הר"ן בחידושיו בסנהדרין [עז] שלמד כדרכו הראשונה של הגר"ח שאשו משום חציו הוא רק דין בנזיקין ולא בכל התורה, אולם המעיין בדבריו יראה שכוונתו דווקא למהלך השני של הגר"ח.

דהנה, הר"ן שם כתב בישוב הקושי' דלמה זריקה למעלה ונופל מיד למטה דפטור מרציחה מדין אשו משום חציו, וכתב שם ליישב שרציחה קלה שלא חייבה התורה אונס כרצון ולכן "בעינן שיעשה פועל ממש וברי היזיקא קודם שיתחייב מיתה וכו' אבל בכח שני אע"ג דברי היזיקא כיון שלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור, ואלו דכוותיה בנזיקין וכו' אפילו בכח שני חייב וכו'" ובהמשך דבריו שם "ולענין אשו אע"ג דמדין חציו הוא וחייב ד' דברים, מ"מ לא מחייב מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם וכו' דעביד מעשה ממש" - וחזר שוב על הדברים הללו בהמשך.

הרי שחילק בין 'מעשה בפועל ממש' דבעינן ברציחה ל'מעשה קל' בנזיקין, וכפשוטו היה נראה שכוונתו לדרך השניה של הגר"ח שיש מעשה בלי כח גברא ויש מעשה עם כח גברא ורציחה בעי כח גברא, שאילו לדרך הראשונה שזו הלכה רק בנזיקין היינו משום שרק שם איתרבי, אבל הר"ן מבאר שאף אי איתרבי בכל מקום אכן לא מתאים ברציחה, ודו"ק, וע"כ כדרך השניה.

אולם לפי"ז יש ב' חילוקים בין הגר"ח לר"ן, א] הגר"ח בדרך השניה סבר דמהני ברציחה כיון ששם הוא למד דרציחה לא בעי כח גברא, ואילו הר"ן לומד כדרך זו אבל כבר סובר כמסקנת הגר"ח ברמב"ם [וכדעת החזו"א שזה גמרא מפורשת דבעינן כח גברא ברציחה], ב] הגר"ח בדרך השלישית למד שבאש ממש איכא כח גברא, ורק באסו"מ חסר בכח גברא, ואילו הר"ן לומד דגם באש ממש חסר בכח גברא, ודו"ק.

וכמובן שלפי הר"ן קשה כל הסוגי' בכיצד הרגל דאיכא דין אשו משום חציו ברציחה - וע"כ שיצטרך ללמוד שם באופן אחר, ועיין בזה באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פה].

## מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה.

ונראה דאיכא נמי מקורות מהראשונים לדרכו השלישית של הגר"ח וחזו"א לחלק בין אסו"מ לאש דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו.

דיעויין ברא"ה בשטמ"ק לעיל [נ"ו] דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו, וז"ל: "ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה אבל בעלמא לא, ומסתברא נמי דאבנו וסכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחשבינן להו תולדה דאש ליכא למחשבינהו חציו אלא ממונו".

הרי בהדי' כהגר"ח דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו אלא משום ממונו, ועוד, שביאר את דבריו ממש כהגר"ח, שהגר"ח חידש דהוי כחו ממש, והן הן דברי הרא"ה דמתחילה כתב "ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה אבל בעלמא לא" ושוב חידש האי דינא באסו"מ, ודו"ק.

והרא"ה שם בא לחלוק על התוס' [ריש נ"ו.] דהתוס' חידשו שגם מקרב דבר אצל האש הוי בכלל דינא דאשו משום חציו, והרא"ה חולק דלא הוי בכלל אשו משום חציו, וזה לכאו' הרי פשוט שמקרב דבר אצל האש לא מיקרי כח גברא, ולפי"ז היה נראה דפליגי בהנך ב' דרכים של הגר"ח, דלפי התוס' י"ל דא"צ כחו ממש וסגי במעשה בלי כח גברא ולכן מהני גם במקרב דבר אצל האש, ופשוט דה"ה דמהני גם באסו"מ מדין אשו משום חציו, אבל הרא"ה דס"ל דבעינן כחו ממש ולכן ס"ל דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו, שוב פשיטא ליה נמי דלא מהני מקרב דבר אצל האש.

ובאמת דא"כ הרמב"ם אזיל לשיטתו, דיעויין בחידושי הגר"ח עה"ש [ב"ב י"ז – הוצאת מישור] ובהרחבה בשיעורי רבינו חיים הלוי על ב"ב [[75]](#footnote-76) [י"ז] – שהוכיח שנחלקו הרמב"ם והתוס' לגבי מקרב דבר אצל האש אי הוי חציו או לא - וכנראה דפליגי אי בעינן כח גברא באשו משום חציו או לא - ולשיטתו אזיל בספרו הגדול שלומד ברמב"ם דרציחה בעי כח גברא ולכן הסיק דבדין אשו משום חציו נתחדש כח גברא, וע"כ דמקרב דבר אצל האש ליתא בכלל אשו משום חציו.

## בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחת לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק.

והנה מבואר ברא"ה כדרך האחרונה של הגר"ח, גם בזה שיש כח גברא באשו משום חציו וגם בזה שאסו"מ לא כלול בדין אשו משום חציו.

אולם המעיין ברא"ה יראה שמבואר שם עוד, שיש חילוק בין נזיקין למיתה בכמה הלכות שחייבים בד' דברים בנזיקין ופטור ברציחה, ועיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ונראה] שהוסיף עליהם, וביאר שהרא"ה למד שיש ב' דינים של אשו משום חציו, חדא מדין מעשה האדם וחדא מדין כח גברא, והיינו שהוא למד כב' דרכים האחרונים של הגר"ח כהדדי.

והיינו דמצד אחד יש דין אשו משום חציו במעשה לחוד בלי הכח גברא וזה סגי לחיוב של ד' דברים בדין אדם המזיק, ומאידך יש דין נוסף של אשו משום חציו שיש מעשה עם כח גברא וזה בעינן ברציחה ושחיטה.

והנפ"מ בין הנך ב' דינים הם, א] נמייה שקפצה מיד מהסולם לשובך דחייב בנזיקין ולא במיתה שיש מעשה ואין כח, ב] זרק למעלה ונפל ישר למטה דפטור במיתה אבל חייב בנזיקין, וכנ"ל, ג] השיך בו את הנחש, דפטור במיתה חייב בנזיקין, וטעמא כנ"ל, ד] אדם שנפל מהגג ברוח מצויה מיקרי חציו כיון שהוא העמיד את עצמו על הגג במקום שיכול ליפול, וזה כאסו"מ בראש הגג ומיקרי אשו משום חציו רק מצד המעשה ולכן יהיה פטור ברציחה דחסר בכח גברא במעשה, ותמה על התוס' בכתובות [ל"ג] שמבואר שיש בזה חיוב גלות.

נמצא ג' חלוקות ברא"ה, א] מתחילה כתב דאסו"מ חייב רק מצד אשו משום ממונו – ואין בו דין אשו משום חציו, והיינו שאין בו שום דרגא בהלכות מעשים של אשו משום חציו – וכן נראה דנקט גם במקרב דבר אצל האש – ובזה הוא בא לחלוק על התוס', ב] כלפי כל הנך כתב שהם מצד גירי דידיה והיינו חציו, אבל אכתי לא מהני ברציחה, ג] אש עצמה מהני גם כמעשה עם כח גברא, ומהני ברציחה, ודו"ק.

## דין מעמיד בהמה ברציחה ומזיק – וג' חלוקות בהלכות מעשים, חילוק בין מזיק לרציחה וחילוק בין שניהם לשבת.

בתוך הדברים כתב החזו"א בדין מעמיד של הרשב"א שזה מדין אשו משום חציו, וכתב החזו"א שפשוט שאין כאן כח גברא ולא יהני בנפשות, רק בנזיקין, ועיי"ש שמדמה להשיך בו את הנחש.

ולמדנו הכא דאיכא ג' חלוקות בהלכות מעשים, מעשים בהלכות מזיק ומעשים בהלכות רציחה ומעשים בהלכות שבת – דלעיל חילקנו בשם החזו"א [שבת סימן לו ס"ק א ד"ה החורש] בין שבת למזיק אי מעמיד חשיב מעשה או לא – והיינו דרק מוגדר כנעשה על ידו ולא מיקרי שהוא עושה המעשה – וזה לא סגי לשבת – והבאנו כן מהאבני נזר – ועיקר סברתם היא שבמזיק העיקר הוא התוצאה שזה שנוי לפני המקום ודלא כשבת שהעיקר הוא המעשה ולא התוצאה – ולפי חילוק זה פשוט שה"ה שברציחה יהיה חייב – ויתחייב במעמיד ברציחה.

ובאמת דיעויין בחזו"א [ב"ק סימן יד ס"ק יב ד"ה עוד] שכתב בהדי' דאף דאיכא חיוב רציחה במקרב אש אצל האדם להמיתו מדין אשו משום חציו – אכן אכתי לא מוכרח דאיכא אשו משום חציו לחייבו כה"ג בשבת מדין מבעיר – וחילק בין רוצח שהרציחה עצמה שנוי לפני המקום – לשבת שהמעשה שנוי – הרי לנו בהדי' דרוצח דומה למזיק באשו משום חציו ששניהם בתוצאה.

אולם הכא בחזו"א ב"ק [סימן ב] הוא מחלק בין רציחה למזיק – דאף ברציחה סגי לן בנעשה על ידו - אבל אכתי בעינן כח גברא במעשה זה – ובמזיק לא בעינן – ולכן יש מקום לומר שבמעמיד פטור ברוצח אף דחייב במזיק.

ואין כאן סתירה בחזו"א – שהרי בלאו הכי מצאנו שהרא"ה חולק על התוס' לגבי מקרב דבר אצל האש – דדעת התוס' דחייב ברוצח דגם בזה נאמרה דינא דאשו משום חציו - והרא"ה חולק דהתם ליכא כח כלל ולכן הרא"ה סובר דליכא דין אשו משום חציו באסו"מ גם בנזיקין דליכא כח כלל, ודלא כהראשונים שהבאנו לעיל דאסו"מ מיקרי אשו משום חציו בנזיקין – ונראה שסברת החזו"א [שבת סימן לו] נצרכת לכו"ע – שהרי לתוס' נראה שבמעמיד יש דין רוצח שהרי גם במקרב דבר אצל האש יש חיוב רוצח – ועל זה בא החזו"א לומר שלגבי שבת כו"ע מודי דפטור במעמיד – וע"כ שיש סברא בפני עצמה לגבי מעשים שלש בת שהעיקר המעשה ולא התוצאה – ודו"ק.

## מקור לב' דינים באשו משום חציו.

והנה לעיל ביארנו שאף שבנימו"י מבואר דאמרינן אשו משום חציו בשבת במדליק אש – אכן לא אמרינן כן במעמיד – וביארנו שמוכרח שיש ב' דינים באשו משום חציו – ובמעמיד יש דין אשו משום חציו לגבי מזיק ולא לגבי שבת, ובמבעיר אש יש דין אשו משום חציו לגבי שניהם – ונראה דאחרי דברי הרא"ה והחזו"א מבואר דבלאו הכי איכא ב' דינים באשו משום חציו – עם כח גברא ובלי כח גברא – ונפ"מ לגבי רציחה – וגם התם מחלקים בין מעמיד בהמה לאש עצמו – וזה מקור גדול לכל דברינו.

## סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא.

והנה הבאנו לעיל מהגר"ח שהביא ג' דרכים, ויש להעיר שלפני שהביא את המהלך השלישי מצאנו שהקדים הקדמה לפרש למה אשו משום חציו אינו מעשה כלל בלי כח גברא, וכלשונו:

"וגם עיקר החילוק שכתבנו בין שיהא חשוב עשה המעשה לכח גברא ג"כ אינו מוכרע לדעת הרמב"ם, דנהי דהחילוק נכון בין עשה המעשה לכח גברא, אבל מ"מ י"ל לדעת הרמב"ם דהא מיהא דכל שלא נעשה המעשה מכחו לא מקרי עשה המעשה בידים ופטור בנפשות, וצ"ע בזה".

והיינו שבאמת יש להעיר על הגר"ח, הרי בנזיקין סגי לן במעשה בלי כח גברא ורק ברמב"ם ברציחה איכא דין כח גברא, וא"כ יתכן דלפי האמת יש עוד דין של אשו משום חציו בנזיקין שיש מעשה בלי כח וכגון באסו"מ, ולמה צריכים להוציאו מכלל אשו משום חציו לגמרי ולומר שהוא תולדה של אשו משום ממונו ולחייבו רק מצד ממונו, הא דילמא בשחיטה ורציחה אינו בכלל חציו ובנזיקין הוי תולדה של אשו משום חציו, דשני דינים נאמרו באשו משום חציו, והיינו כנתבאר הכא בחזו"א ברא"ה.

אכן נראה דאדרבה, הגר"ח ידע מזה ונשמר מזה, שהרי כל דברי הגר"ח באים להוכיח בשיטת הרמב"ם דרקתא אינו אדם המזיק כלל, ומדמה לאסו"מ גם בנזיקין, וא"כ מוכרח בדעת הרמב"ם שאין ב' דינים, ומה"ט הוסיף הגר"ח סברא נוספת לפרש למה באמת ליכא דין מעשיו בלי כח גברא, אבל יש הדגשה ברורה בדברי הגר"ח ב' פעמים שרק בדעת הרמב"ם צריכים לומר סברא זו, עיי"ש היטב, והיינו שלפי האמת משמע שגם הגר"ח מודה שיש מקום לומר שיש ב' דינים, ורק בדעת הרמב"ם הוכיח שאינו כן.

## פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים.

ונראה לדייק דפליגי התוס' והתוס' הרא"ש בסנהדרין [ע"ז] האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים, דהנה הבאנו מהתוס' ד"בכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם", בכולהו פטור משום "דדמי לכח כחו", והוסיף בסוף, "אלא דלענין ממון חייב נזק שלם וכו' דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו", הרי שהוסיף שחייבים בנזיקין שהרי בנזיקין יש דין אשו משום ממונו.

אולם גם בתוס' הרא"ש כתוב כנ"ל שחייבים בנזיקין אף שפטור ברציחה, אלא שלא הוסיף שהמקור הוא מדין אשו משום ממונו, וכפשוטו המקור מדין אשו משום חציו, אלא דאשו משום חציו מתחלק בין נזיקין ליתה, והיינו ע"ד החזו"א ברא"ה, ונמצא שהתוס' והתוס' הרא"ש חולקים בפלוגתת הרמב"ם והרא"ה, ונפ"מ בד' דברים בכל כה"ג.

ובעיקר פלוגתת התוס' והרא"ש הנ"ל, עיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל] בהרחבה מה שיש לדקדק בדבריהם לגבי כח כחו ולגבי צרורות ועוד, עיי"ש.

חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים.

עיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ואפשר דזרק] שחידש חידוש גדול שבנוי על החידושים דלעיל, דבזרק למעלה ונפל ישר למטה שפטור ברציחה גם לר"י אכן יש מקום לחדש שגם לשיטת ר"ל יהיה חייב בנזיקין בד' דברים.

והיינו שר"ל חולק על עיקר הדין אשו משום חציו דהוי מעשיו וסובר שא"א לחייבו אלא מצד ממונו ופטור בד' דברים, ואם נאמר שלפי ר"י יש ב' דינים של אשו משום חציו, עם כח גברא ובלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין ורציחה, א"כ יתבאר בזה שר"ל חולק בתרתי, ואי נימא כן י"ל שהוא מודה שיש אופנים ששייך לחייב מדין אשו משום חציו בלי כח גברא.

ועפ"י זה רצה לדון בדבר חדש שאף שאש עצמה לפי ר"י הוא גם מעשה וגם כח גברא ולפי ר"ל אינו מעשה כלל, אבל שניהם יוכלו להודות שלזרוק למעלה וליפול ישר למטה דמצד אחד זה לא מיקרי כח גברא אף לר"י, והיינו כמבואר ברא"ה ובתירוץ השני של התוס', אלא שהרא"ה והתוס' הרא"ש חידשו שיש בזה דין מעשה בלי כח גברא לגבי נזיקין, וי"ל שבחידוש המסויים הזה מודה ר"ל, ודו"ק.

והסברא בזה כתב שכיון שכח המשיכה כל כך מוכן להיות, שהנפילה מוכרחת מחמת כח המשיכה, שוב י"ל שר"ל מודה שיש בזה תורת מעשה אף שאין בזה תורת כח גברא, ודו"ק, ועדיפא מאש שהיא התחדשות של אח"כ, ומאידך, כח המשיכה גרע מאש שלר"י אש היא כח גברא לרציחה וכח המשיכה אינו כן, שיש יותר פעולה של האדם באש, ופחות פעולה של האדם בכח המשיכה, ואדרבה, פעולת האדם היא נגד כח המשיכה ולא מוגדר כמוסר אליו – והיינו כנתבאר לעיל [סוף פרק ב'] עפ"י המאירי ורבינו דוד.

והחזו"א דייק כן ממה שהגמרא לא הביאה על זה את הדיון של ר"י ור"ל אי הוי חציו או לא, ורק דן אי הוי כחו או לא, ומכח דיוק זה ביאר החזו"א שי"ל שמצד אחד עדיף מאש ומאידך גרע מאש.

# סימן דג' סברותלחייב מזיק במעמידאף שפטור בשבת.

[קושי' האבן העוזר – אי מזיק חמיר כדחזינן במעמיד אי שבת חמיר כדחזינן בזורה](#__RefHeading___Toc59147468) <> [דרכו של הבית אפרים – דזורה שאני שזו צורת המלאכה במשכן – ומעמיד רק חייב מדין גרמי בנזיקין.](#__RefHeading___Toc59147469) <> [תוספת דברים מהאמרי בינה דמעשה בנזיקין יותר חייב ממעשה ברציחה – וה"ה דחמיר טפי ממעשה בשבת – ולכן חיב במעמיד במזיק ולא ברציחה ושבת.](#__RefHeading___Toc59147470) <> [תוספת הסבר של החזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם.](#__RefHeading___Toc59147471) <> [ג' דרכים בביאור החילוק בין מזיק דחייב במעמיד לשבת דפטור במעמיד – ונפ"מ בבהמה דידיה דמעמיד בהמה אחרת לגבי חיוב נזיקין.](#__RefHeading___Toc59147472) <> [אשו משום חציו במעמיד ובשבת.](#__RefHeading___Toc59147473) <> [סיכום ישוב הסתירה בין מזיק לשבת.](#__RefHeading___Toc59147474) <>

##

## קושי' האבן העוזר – אי מזיק חמיר כדחזינן במעמיד אי שבת חמיר כדחזינן בזורה

והנה - בשבת התורה אסרה לעשות מלאכות, ובנזיקין התורה חייבה את המזיק על מעשה היזק – וכפשוטו היה נראה שהגדרים של מעשה מלאכה והגדרים של מעשה מזיק דומים זל"ז - אולם מצאנו שאינו כן – ויש ביניהם חילוקים בעיקר הגדרתם.

דהנה - עיין באבן עוזר [או"ח סי' שכ"ח] שהקשה סתירה בין מלאכה בשבת למעשה מזיק בב"ק – מי חמיר טפי - דמצד אחד אמרינן בב"ק [ס] גבי זורה ורוח מסייעו דחמיר שבת מנזיקין וחייב במלאכת שבת ופטור כה"ג בנזיקין, וביארו בסוגי' בטעמא דמילתא - משום דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה ולכן חייב גם בסיוע של הרוח, לעומת נזיקין דאין דין מלאכת מחשבת – ולכן פטור בסיוע הרוח – ומבואר דיותר חמור מעשה מלאכה בשבת ממעשה מזיק בב"ק.

והקשה – הרי לענין העמדת בהמה על עשבים ראינו איפכא – דמצד אחד חייבים בנזיקין – ונחלקו הרשב"א והתוס' בב"ק [נו:] אי מצד אדם המזיק חייב או מצד ממון המזיק חייב ולא חשיב אדם – ולשיטת הרשב"א דמצד אדם המזיק חייב נמצא דשבת קיל מנזיקין - דמפורש בשבת [קכב.] דמותר להעמיד את בהמתו ע"ג עשבים בשבת וליכא חיוב משום תולש ע"י מעמיד אף דחשיב מזיק בידים ע"י העמדת הבהמה.

[וכפשוטו היה נראה דלשיטת התוס' דמעמיד רק חייב מצד ממון המזיק דלדידיה ליכא קושי' – אולם עיין לעיל [סימן ג פרק א] שהרחבנו בגדרי אשו משום חציו במעמיד ובשבת - וביארנו שם שגם לשיטתו קשה – עיי"ש בטעמא דמילתא].

ובישוב הקושי' צריכים לבאר שורש החילוק בין זורה וסיוע הרוח בשבת לסיוע הרוח במזיק – והארכנו בזה לעיל [סימן א / ב] – דרכו של הרא"ש ודרכו של רש"י.

אולם מאידך גיסא - גם צריכים להבין טעמא דמעמיד חייב במזיק ופטור בשבת – ומצאנו כמה דרכים לבאר את החילוק הזה - וכדלהלן.

## דרכו של הבית אפרים – דזורה שאני שזו צורת המלאכה במשכן – ומעמיד רק חייב מדין גרמי בנזיקין.

דהנה יעויין בבית אפרים [יו"ד סימן סב סוד"ה ומ"ש מכ"ת מדברי התוס'] שהביא את דברי האבן העוזר - ודחה – "דלק"מ דגבי זורה הכי קאמרינן - כיון דמחשבתו לזרות ע"י הרוח ונתקיימה מחשבתו בזה הרי נעשית המלאכה שהרי כך היתה מלאכת זורה שהיתה במשכן לזרות לרוח - משא"כ לענין נזיקין לא איכפת לן בהא דמיקרי מלאכה וכיון שהרוח גרם גרמא הוא ופטור - משא"כ לענין מעמיד בהמה - אף על גב דגורם מלאכת שבת מ"מ דוקא עשייה אסור הא גרמא שרי - ובנזיקין נמי משום גרמי מחייב ולא מחשב כעושה בידים ממש כלל", עכ"ל.

והיינו דבאמת מעמיד אינו מעשה גם במזיק אלא דחייב מדין גרמי – ולכן פשיטא שאינו עשייה נמי בשבת שבשבת ליכא מחייב מצד גרמי – רק בנזיקין – ואין להקשות דגם גורם בשבת אסור וכדמצאנו בזורה – והיינו צריכים לאסור מעמיד מצד גורם כמו שמחייבים בזורה - דשאני זורה שזו צורת המלאכה והתורה אסרה מלאכות בשבת כצורתם במשכן, וצורתם במשכן היא זאת שנותנת להם חשיבות של מלאכה – ואם הוא עשה מעשה שיש לה חשיבות של מלאכה הוא חייב – ולכן לא אכפת לן מה שסיוע הרוח תמיד נחשב כגורם דהכא זה כלול בעיקר השם מלאכה – וזה גופא האיסור של שבת - ואילו היה מלאכת 'מעמיד' במשכן גם היה אסור.

## תוספת דברים מהאמרי בינה דמעשה בנזיקין יותר חייב ממעשה ברציחה – וה"ה דחמיר טפי ממעשה בשבת – ולכן חיב במעמיד במזיק ולא ברציחה ושבת.

וע"ד זה תירץ נמי באמרי בינה [שבת סימן כז] לגבי זורה – והביא שכן מפורש ברא"ש בב"ק [ס] בביאור דין זורה - וז"ל: "והמעיין שם ב"ק ברא"ש מבואר הטעם בזורה ורוח מסייעתו דחייב בשבת דבהכי חייבתו התורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י הרוח ולעולם ל"ה אלא גרמא לכך פטור בנזיקין - ולפי"ז אף היכא דחייב בנזיקין כמו במעמיד בהמתו ע"ג קמת חבירו מ"מ לענין מלאכת שבת לא תעשה מלאכה כתיב עשייה אסור גרמא שרי" – והיינו דחמיר נזיקין משבת דשבת בעי מעשה וב"ק לא בעי מעשה, ושאני זורה שזו צורת המלאכה.

ובהמשך דבריו הוסיף עוד לבאר דינא דמעמיד למה יותר חייב במזיק מבשבת - "דאשכחן דלענין מזיק הואיל דחייבה התורה שוגג כמזיד מחייבינן יותר ממה דחייב לגבי רוצח כמבואר בביאור חידושי הר"ן סנהדרין [עז]" – ועיין בהערה [[76]](#footnote-77) שהבאנו את לשון הר"ן – עכ"פ מבואר בר"ן דמחלקינן בין מעשה מזיק למעשה רוצח בגדרי מעשים - וזה משום שהתורה חייבה במזיק גם בשוגג ואונס.

ומכח זה הסיק האמרי בינה דמה"ט חלוק נמי שבת ממזיק במעמיד - "ומזה מפרך הק"ו של האבן העוזר שדן מה דחייב בנזקי ממון יתחייב בשבת - דאיכא למפרך רציחה יוכיח וכמו ברוצח דלא עשה שוגג כמזיד ואונס כרצון פטור בגרמא אף בבריא הזיקא כ"כ לענין מלאכת שבת כיון דלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון פטור בגרמא וכמבואר בש"ס שבת [קכ] עשייה אסור גרמא שרי וממילא אף דלענין נזקין חייב המעמיד בהמתו ע"ג קמת חבירו מדין מזיק מ"מ לענין מלאכת שבת לא הוי מלאכה".

והיינו דרוצח ושבת חייבים רק במעשה גמור – לעומת מזיק – ולדבריו א"צ לחדש שלפי הרשב"א מעמיד חייב מדין גרמי – אלא דכלול בהלכות מעשים במזיק ולא ברוצח ושבת – ושאני זורה שזו צורת המלאכה.

ובסוף הסיק – "מבואר דאף מה דחייב לענין נזיקין מ"מ לענין מיתה לא הוי כעושה מעשה - כן נמי לענין חיוב מלאכת שבת אינו חייב - ואינו דומה לזורה ורוח מסייעתו דשם עיקר המעשה בא מכחו - וגם עיקר מלאכה זו כך נעשה כמו שכ' הרא"ש".

## תוספת הסבר של החזון איש שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה - ובשבת העיקר הוא העשייה של האדם.

ובחילוק בין נזיקין לשבת לגבי מעמיד מצאנו תוספת הסבר של החזון איש - שבמזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה - ולכן גם מעמיד חייב – ומיקרי מעשה האדם אך ורק משום שהעיקר הוא התוצאה של הנזק – אבל בשבת העיקר הוא העשייה של האדם – וליכא עשייה ע"י הבהמה – וכ"ה באבני נזר [או"ח סימן שפח].

אלא שהוסיף לחלק מיניה וביה בשבת דאיכא גוונא שמצרפים מעשה הבהמה למעשה האדם לחייבו גם בשבת אף דמעמיד פטור – והיינו בחרישה וזריעה ע"י בהמה ששם עיקר המלאכה נעשה בצורה כזו ע"י הבהמה – אבל מלאכות שעיקרם נעשה בידי אדם ועשאם במעמיד בהמה – הכא פטור בשבת ולא חשיב מעשה האדם – וכנראה שסברתו ע"ד מה שנתבאר בזורה – והיינו שגם בזורה רק חייבנו מחמת זה שעיקר צורת זורה הוא בסיוע הרוח – וה"ה הכא דהיכא שמעמיד הוא עיקר הצורה אז גם חייבים בשבת.

וז"ל החזו"א [שבת סימן לו ס"ק א ד"ה החורש] "ואם החרישה מכסה את הזרעים חייב משום זורע אע"ג דעיקר המלאכה נעשה בכח השור המושך - דכיון דדרכו בכך זהו עיקר המלאכה - וכן אמרו בירושלמי סנהדרין [פ"ז ה"ז] דחורש בבהמה בשבת הוא נסקל על ידה - ומבואר דחייב על החרישה של הבהמה - מיהו במלאכה שעיקרה בכחו [כח האדם] - אינו חייב על מעשה בהמתו דהא אמרו שבת [קכב.] מעמיד אדם את בהמתו ע"ג עשבים בשבת אע"ג דלענין נזיקין מעמיד חשיב אדם המזיק לדעת הרשב"א - עיין בב"ק [סי' א' סק"ז] - אלא דבמזיק שנאוי לפני המקום הנזק ובשבת שנאוי לפני המקום טורח האדם במלאכת חול וכמש"כ לעיל - ומיהו בעיקר המלאכה כך - חייב על ראשית גרמו", עכ"ל.

הרי דעיקר החילוק בין שבת למזיק הוא – "דבמזיק שנאוי לפני המקום הנזק ובשבת שנאוי לפני המקום טורח האדם במלאכת חול", ולכן מעמיד חשיב מעשה במזיק ולא בשבת.

## ג' דרכים בביאור החילוק בין מזיק דחייב במעמיד לשבת דפטור במעמיד – ונפ"מ בבהמה דידיה דמעמיד בהמה אחרת לגבי חיוב נזיקין.

הרי לנו ג' דרכים בביאור החילוק בין מזיק דחייב במעמיד לשבת דפטור במעמיד - דבבית אפרים מבואר דליכא חילוק בהלכות מעשים – רק דבמזיק איכא חיוב גרמי ומעמיד הוא גרמי וליכא גרמי בשבת, ובאמרי בינה מבואר דאף דליכא חילוק בהלכות מעשים ביניהם – אכן בר"ן מבואר דאחרי שהתורה הטילה אחריות יותר גדולה בחיוב מזיק לחייב גם באונס ושוגג – א"כ האחריות הזו יחייב אותו גם במעמיד – אף דחסר בהלכות מעשים אכן האחריות יחייבו גם בכה"ג, לעומת שבת דליכא אחריות כזו – ומדמה שבת לרציחה.

אולם בחזו"א איכא מהלך שלישי – והיינו דבשבת העיקר הוא שהגברא לא יחשב כעושה מעשה מלאכה – אכן במזיק העיקר הוא שהנזק לא יעשה על ידו – וחלוק דיני מעשה כשבאים לדון האם נעשה הדבר על ידו מהלכות מעשים כשבאים לדון האם הוא עשה את המעשה.

ולפי החזו"א ואבני נזר ליכא דמיון בין רציחה לשבת – דיתכן דגם ברציחה העיקר הוא שהאדם לא יהרג על ידו – והיינו דבהלכות מעשים יותר יש לדמות מזיק לרציחה – אכן האמרי בינה איירי לגבי האחריות שהטילה התורה עליו – ובמזיק איכא תוספת אחריות של שוגג כמזיד – ועיין בארוכה בזה לעיל [סימן ג].

ונראה דאיכא נפ"מ בבהמה דידיה שמעמיד בהמה אחרת על קמת חבירו במזיק – דלפי הבית אפרים דמעמיד מדין גרמי – הרי גרמי דבהמתו פטור – ולפי האמרי בינה שהתורה מחייבת במעמיד כיון שהתורה הטילה אחריות חמורה באדם המזיק דחייב גם באונס ושוגג ולפי"ז בבהמה שמזיק דלא מצאנו חומרא זו של חיוב אונס ושוגג – הכא ליכא לחייב.

אולם לפי החזו"א שעיקר המחייב של מזיק הוא משום שהתורה לא רוצה שהמעשה יעשה על ידו – ולכן התורה חייבה גם במעמיד - א"כ אין הבדל בין אדם המזיק לבהמה שמזיקה – ובהמתו שיעמוד יחייב את בעליו.

## אשו משום חציו במעמיד ובשבת.

והנה יש להעיר שבדין אשו משום חציו התחדש שיש מעשה האדם בכל התורה גם בסיוע של כח אחר וכגון רוח – ויש לדון האם כל מעמיד חייב מדין אשו משום חציו ועוד יש לדון האם אשו משום חציו מוגדר כמעשה גם בשבת – ונפ"מ לכל הנ"ל – וכל זה נתבאר לעיל [סימן ג] שהרחבנו בדין אשו משום חציו בשבת.

## סיכום ישוב הסתירה בין מזיק לשבת.

ובסיכום הדברים מתבאר איך מתיישב הסתירה בין מזיק לשבת במעמיד וזורה, שמעמיד רק חייב במזיק, או מצד גרמי או מצד האחריות של שוגג כמזיד או מצד גדר המעשה שהעיקר הוא התוצאה, ובזה מזיק חמיר משבת, אכן שבת חמיר ממזיק שבשבת העיקר הוא צורת המלאכה ובמזיק אין מעלה לצורת המלאכה – וזורה ברוח הוא צורת המלאכה ולכן רק חייב בשבת.

# ליקוטידיבוריםבכמהסוגיותבפרקהחובל

# סימן אביסוד דינא דחבלותובגדר כופר האברים וקנס [רמב"ם] בחבלות.

[במה שיש לתמוה ברמב"ם דמדמה חבלות לקנסות לגבי הודאה.](#__RefHeading___Toc502266435) <> [יסוד האהא"ז בזה - דליכא הפסד ממון, אבל יש שומא למעשה חבלה עפ"י דיני ע"ע וע"כ, ובזה מתחלקים הדינים של קנס, דלא הוי קנס גמור.](#__RefHeading___Toc502266436) <> [דברי הגר"ח בגדר חבלות - והוכחה מחבלות בלא אפחתיה לדמי'.](#__RefHeading___Toc502266437) <> [מביא דבנפשות ומלקות לא מהני הודאה משום דהוי כקנס, וחבלות הוי כנפשות דהוי כופר האברים.](#__RefHeading___Toc502266439) <> [*כמה מקורות ד*חבלות הוי כנפשות מדהוי ככופר האברים.](#__RefHeading___Toc502266440) <> [כופר בבן חורין, וקנס כופר העבדים, וחבלות כופר האברים - ותרווייהו תלוייים בקנין איסור.](#__RefHeading___Toc502266441) <> [יש לדון דלהיכן נעלם דין הממוני דמצאנו בשור דאזיק אדם - ולדרך הזו דהתחדש דין כופר האברים א"ש החילוק.](#__RefHeading___Toc502266442) <> מצד אחד פרשה חדשה של חבלות - ומאידך מצאנו דמיתלי תלי זב"ז <> [הרחבה בדין מודה בקנס שזה הגבלה ודין כללי בהודאת בע"ד.](#__RefHeading___Toc502266443) <> [מבאר למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא.](#__RefHeading___Toc502266444) <> [מביא דמצאנו ג' חילוקים בין פגם דאונס ומפתה לכל החבלות, א] לגבי הודאה, ב] לגבי בפירוש ריבתה תורה דמשלם ואינו לוקה, ג] לגבי מלקות דלא יוסיף](#__RefHeading___Toc502266445) <> [דרכו של הקה"י לחלק ביניהם - ובמה שיש לדון בדבריו.](#__RefHeading___Toc502266446) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דהחילוק הוא דביאה לאו בכלל מעשה חבלה היא <> תוספת דברים בעיקר הפרשה החדשה - דחבלות מיקרי 'קטליה פלגא'.](#__RefHeading___Toc502266447)

## במה שיש לתמוה ברמב"ם דמדמה חבלות לקנסות לגבי הודאה.

מבואר ברמב"ם בהל' חו"מ [פ"ה ה"ו] שחובל מיקרי קנס ואינו חייב עפ"י עצמו בהודאתו ככל הקנסות, ובאהא"ז [שם] ביאר שזה ודאי דאינו קנס גמור מדלא כ' הרמב"ם שפטור בבאו עדים אחרי ההודאה, והיינו שבאמת *שני דינים נאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב קנס ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, אבל כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים, ו*ע"כ דרק לענין שאין הודאתו הודאה הוא דחשיב קנס, אבל פוטר אין כאן - והוו ב' דינים שונים בקנס, מה דלא מתחייב עפ"י עצמו ומה שנפטר בהודאתו גם אי באו עדים אח"כ, ורק הדין הראשון נאמר בחבלות - ודו"ק.

והרבה יש לתמוה בדברי הרמב"ם - וכדלהלן:

א] למה מיקרי קנס, הרי הפסידו ממון ככל נזיקין דעלמא - ועוד שהשיעור אינו שיעור קצוב או יותר מהנזק ולענין מה חשיב כקנס, ועוד תמה המ"מ [שם] מהמבואר בב"ק [ד] דלא קמיירי בקנסא ואפי"ה מיירי בחובל.

ב] אי איכא סברא למה הוי קנס - א"כ למה אינו קנס גמור ולמה ליכא לשני הדינים של הודאה - ויהיה כאן הלכה גם שהודאה פוטרת במקום עדים - וזה יבואר להלן [סימן ,,,].

ג] מה החילוק בין שור שחבל באדם לאדם שחבל באדם, דלמה שור שהזיק אדם איכא חיוב ממון ולא חשיב כקנס ונאמן בהודאתו, דאי נימא שאין לאדם שווי ולכן הוי קנס - א"כ גם בשור שחבל נימא כן, ולא הוזכר דבר זה ברמב"ם, וכבר עמד בזה בחידושי ר' מאיר שמחה בב"ק [מג] - וצ"ע.

ד] המ"מ הקשה מהמבואר שבאונס ומפתה הפגם חשיב ממון, וכן מפורש ברמב"ם [הלכות נערה פ"ב הי"ב] דלכן מהני בזה הודאה - וקשה דלפי הרמב"ם חבלות הם קנס.

## יסוד האהא"ז בזה - דליכא הפסד ממון, אבל יש שומא למעשה חבלה עפ"י דיני ע"ע וע"כ, ובזה מתחלקים הדינים של קנס, דלא הוי קנס גמור.

וביאר באהא"ז בכל הנ"ל עפ"י הקדמה אחת - דחלוק חבלות של אדם באדם מכל שאר נזיקין, דבכל חיוב נזיקין אמרינן שצריכים לשלם את ההפסד הממוני להשלמת הנזק, משא"כ בחבלות שחייב על המעשה חבלה, והיינו שחבלות נמדדות כפי השווי להמכר לע"ע [רש"י ריש החובל] או כע"כ [רא"ש ריש החובל] - והואיל ואדם לא עומד להימכר לע"ע מחמת הלאו וגם לא שייך שימכר להיות עבד כנעני - א"כ ע"כ דאין זה השווי שלו, וע"כ צ"ל שחייבוהו תורה על המעשה חבלה ולא על החסרון ממון שאחרי החבלה - אלא ששמין ודנים את המעשה חבלה כאילו שהיה לו נזק שזה יהיה שומת המעשה שעליו משלמים - ולגבי זה דומה חבלות לקנס, שקנס חייב גם על מה שאין לו הפסד כלל, וה"ה הכא שלא משלמים על הנזק עצמו רק על מעשה החבלה - כפי ערך שהנזק היה יכול להיות, והיינו שיש 'שומא' במעשה כפי ההיזק שהיה צריך להיות בהך מעשה היזק - והשומא הוא כפי מה ששוה לימכר, אף שאינו עומד להיות עבד כנעני ועבד עברי - והוסיף דבזה חלוק הנזק באונס ומפתה - דהתם הרי"ז ממון גמור הואיל ועומדת להתקדש, ודלא כשאר חבלות שלא עומד להימכר לעבד, ולכן באונס ומפתה יש כאן נזק אמיתי שהרי הפסידה משווי זה - ועיין בהערה [[77]](#footnote-78) שהבאנו את דברי האהא"ז - איך יישב את כל הקושיות - אולם סו"ס קשה - דאי ליכא שווי וערך ממוני בחבלות ולכן חייבים לבא בזה לדין מחודש של חבלות - א"כ קשה משור דאזיק אדם דאינו בכלל חבלות ומהני בזה הודאה - וע"כ שיש לו ערך ושווי ממוני - וצ"ע ועיין בהערה הנ"ל מה שחילק בזה בין שור דאזיק לאדם שחובל - ועיי"ש מה שתמהנו בדבריו - ואכתי צ"ע.

## דברי הגר"ח בגדר חבלות - והוכחה מחבלות בלא אפחתיה לדמי'.

ובעיקר האי יסוד דחלוק חבלות מנזיקין - כן ייסד הגר"ח על הרמב"ם [הלכות טוען ונטען] - וז"ל: "הנה כל חובל בחברו הרי מתחייב בחמשה דברים, וגם בצער ובושת, והרי צער ובושת לית בהו נזק ממון כלל, ומ"מ מתחייב בתשלומין, אשר זהו רק גזירת הכתוב בחבלות, שיתחייב בתשלומין אף בלא נזק ממון, ולפי זה נראה, דגם בנזק חלוק דין חבלות משאר נזקי ממון, דבשאר נזקי ממון עיקר חיובו הוא הממון עצמו שהפסידו, ומחמת חיוב זה הוא שמתחייב בהתשלומין, שהם חליפי ממונו שהפסיד, דאם לא היה מתחייב בעיקר הממון שהפסיד, לא הוה חייל עליה גם חיוב תשלומין, משא"כ בחבלות, התחלת חיובו הוא בהתשלומין עצמם, דחייבתו התורה מחמת שיווי הנזק מגזירת הכתוב דחבלות, וכחיובא דצער ובושת כן גם חיובא דנזק דחיוב התשלומין הוא התחלת חיובו.

והרי כן הוא גם חיובא דשבת, דליכא ג"כ ממון הנפסד, דהא הוי רק מניעת הריוח וגרמא בעלמא דפטור בכל מקום, ורק דבחבלות הויא גזירת הכתוב לחייבו על שויו, אבל מ"מ הרי ודאי דהתחלת החיוב הוא רק על התשלומין, כיון דאין שם ממון הנפסד כלל, וא"כ הכי נמי גם בנזק דכוותיה, דאית ביה גם הך חיובא שחייל מתחלה על התשלומין".

הרי לנו דמדאיכא בחבלות חיובים נוספים בה' דברים כבושת וצער ושבת - מכל זה מוכרח שכל עיקר הדין חבלות אינו על עצם ההפסד אלא על המעשה עצמו, ודלא כנזיקין שמשלמים על ההפסד עצמו, ולכן בנזיקין לא היה שייך כל הנך דינים.

והגר"ח הוסיף עוד שכן מוכרח מהמבואר ברמב"ם [פ"ד חובל ומזיק הי"ד] שיש חיוב חבלות "בנזק שאינו פוחתה מכספה", וכ"ה ברמב"ם [פ"ב שם הל"ו] וכתב הגר"ח "דבהך נזק דלא אפחתיה מכספיה הרי פשיטא דתחילת חיובו הוא רק בהתשלומין, דבמה שהזיק הרי ליכא הפסד ממון כלל, וא"כ הרי להדיא דגם בנזק עיקר חיובו הוא בהתשלומין, ולא גרע נזק דאפחתיה מכספיה מנזק דלא אפחתיה, דחל גם על התשלומין בפני עצמו עיקר והתחלת חיוב", עכ"ל.

איברא דהך נקודה נוספת שהבאנו מהאהא"ז שבאמת ליכא תורת דמים בבן חורין ואין לו דמים וערך ממוני ושווי של ממונות להתחייב עליו דמי נזיקין - כל זה לא כתוב בדברי הגר"ח הכא - וכבר שאלנו משור דאזיק אדם, וצ"ע.

## מביא דבנפשות ומלקות לא מהני הודאה משום דהוי כקנס, וחבלות הוי כנפשות דהוי כופר האברים.

*ובעיקר הדברים עיין להלן [סימן ,,,,] שביארנו שיש חילוקים בין שני הדינים שנאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב קנס ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, אבל כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים - ומוכרח שהם שני דינים חלוקים - עיי"ש - אלא שמצאנו עוד נפ"מ ביניהם שזה נוגע לסוגי' דידן של חבלות, דיעויין ברש"י [מכות ה'.] דחידש דנפשות כקנסות לענין דין מודה בקנס, והק' בתוס' אטו בנפשות תמיד יוכלו להיפטר במודה בבי"ד, והביא החשק שלמה, שרק לענין הדין לחייבו ע"פ ההודאה בזה שוה לקנס ולא לענין הפטור, וכ"כ הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד סוף כתובות] בביאור דברי רש"י - וע"ד זה נוכל לחדש עוד שגם חבלות כלולים בדין זה כמו נפשות.*

*וביאר בזה בזכר יצחק [ח"ב סימן מ"ז אות ה'] בטעמא דחבלות כלולים בזה - ולמה מחלקים בדין הודאת בע"ד בחבלות - ועיי"ש שחילק כמו שחילק באהא"ז בין הנך תרי דינים בהודאת בע"ד בקנסות - אלא שביאר את הדברים באופן אחר.*

*שכתב שבאמת דחבלות הוי כעין מלקות ומיתה שהם עונשי הגוף דליכא בהם הודאה אף דליכא פוטר אחרי שיבואו עדים - וכנ"ל ברש"י במכות, ובטעמא דמילתא דחשיבי כעונש הגוף ביאר עפ"י מה שמבואר בריש החובל שזה 'כופר האברים', וכמבואר בסוגי' [פג:] "לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת, לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר, אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין", והיינו שבאמת היינו צריכים להוציא את עינו, ובמקום זה הוא משלם את החבלות, וכן מפורש בדברי הרמב"ם [חובל ומזיק פרק א הלכה ג] - "זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו - אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה - ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר - ולא תקחו כופר לנפש רוצח, לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר".*

*ועפ"י זה ביאר בזכר יצחק [שם] שכיון שבעונשי הגוף לא מהני הודאת בע"ד, ולענין זה דומין עונשי הגוף לקנס, כמו"כ לא מהני גם בכופר האברים, אבל גם לאידך גיסא ילפינן מהכא, שכמו שבעונשי הגוף לא נאמרה ההלכה שהודאה פוטרת - וכמבואר ברש"י במכות - א"כ ה"ה הכא דלא נאמר כן, ודו"ק - שו"ר בחזון יחזקאל [ב"ק פ"ט ה"י] ובאבי עזרי [חובל ומזיק שם] שג"כ ביארו בדברי הרמב"ם דמדין כופר האברים אתינן עלה - וליכא דין הודאה בעונשי הגוף.*

## *כמה מקורות ד*חבלות הוי כנפשות מדהוי ככופר האברים.

*ובזכר יצחק הביא שהדברים מפורשים בסוגי' להלן [פד.] בביאור שיטת ר' אלעזר - "אמר רב אשי - לומר, שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק", ופירש"י "אלא במזיק - עינו של מזיק שיימינן כמה הוא שוה לימכר עכשיו וכמה הוא יפה בלא עין - והיינו ממש דקאמר עינו של מזיק נישומה תחת עינו של ניזק", וצ"ב דלמה איכא שומא של 'עינו של מזיק נישומה תחת עינו של ניזק' - ועיין בתוס' שכתבו "אלא בדמזיק - דס"ל לרבי אליעזר דהוי ככופר דמשלם דמי מזיק - דרחמנא קרייה כופר - אבל אתה לוקח כופר כו' ותנאי דלעיל ס"ל דדוקא בכופר משלם דמי מזיק משום פדיון נפשו", והדברים ברורים.*

*ועיין בחידושי הרי"ם [שם] שהקשה דלפי ר"א ע"כ דכופרא כפרה גם בחבלות - דלמ"ד דמי מזיק בשור שהרג פשוט בסוגי' דחשיב כפרה - ולא מצאנו בחבלות שיהיה כופרא כפרה, והרי בכופרה כפרה מבואר דליכא הזמה, ולכאו' פשוט דבחבלות איכא הזמה, עיי"ש מה שתירץ בזה "ויש לומר דרבי אליעזר ס"ל דלא כברייתא דהתם רק דעדים זוממין משלמין כופר כשרצו לחייב כופר - או דמוכח דכופרא ממונא אף שהוא דמי מזיק - מדמחייבו עדים זוממין - וכן לענין ממשכנין ודוחק", עכ"ל.*

*ובחזון יחזקאל [שם] ובחידושי ר' שמואל [ב"ק סימן ד] הוכיחו כן עוד מהמבואר ברמב"ם [פ"ב ה"ו] ובלח"מ דמצאנו דבלא אפחתיה מכספי' דנמי הוי בכלל חבלות - ומוכרח שזה דין מסויים של כופר האברים - והיינו כדברי הגר"ח דלעיל שגם הוכיח מהכא דע"כ שאין כאן תשלום על ההפסד הממוני בעצמו, וע"כ שמשלמים על המעשה חבלה, והוסיפו שהגדר בזה מדין כופר האברים.*

*ועד"ז מבואר נמי בקונטרסי השיעורים ב"ק [שיעור כא אות ד] שהאריך בדין דבלא אפחתיה מכספי' דנמי הוי בכלל חבלות ואיך שיימינן ליה, והוסיף עוד [שם אות ג] לבאר את הקס"ד בגמ' [פג:] דקס"ד "דאי בעי עינו ניתיב, ואי בעי דמי עינו ניתיב - קמ"ל מבהמה, מה מכה בהמה לתשלומין, אף מכה אדם לתשלומין", ותמוה דמה מהני נתינת עינו במקום התשלומין, וע"כ דגם הדמים אינו אלא כופר האברים, וכש"כ שהאבר עצמו הוא עיקר המחייב.*

*והוסיף שם עוד שזו כוונת הרמב"ם בפירוש המשניות ריש החובל דקרינן ליה ל'חמשה דברים' שבמשנה 'חמשה עונשים' - והיינו כנ"ל - שזה בא במקום העונש של האברים.*

## כופר בבן חורין, וקנס כופר העבדים, וחבלות כופר האברים - ותרווייהו תלוייים בקנין איסור.

*ובחידושי ר' שמואל [ב"ק סימן ד] הרחיב עוד במה דהוי כופר האברים - אף שהרמב"ם כתב שחבלות הוי קנס, ולכאו' קשה דמה ענין קנס לכופר - וביאר דבאמת בנידון זה תרווייהו [קנס וכופר] חדא מילתא נינהו - שכבר מצאנו כן ברמב"ם בדין אחר, שמבואר ברמב"ם שיש כמה סוגים של כופר, דמיתת בן חורין מיקרי כופרא כפרה, ובמיתת עבד דאיכא קנס של ל' של עבד, והתם כתב הרמב"ם [ריש פרק יא נזקי ממון] שזה 'כופר דעבדים' - הרי דמשכחת לה קנס בתורה שהרמב"ם קראו 'כופר בעבדים', ומאידך מצאנו בגמרא שחבלות הם כופר האברים קראו קנס - וא"ש.*

*אלא שיש להעיר דתרי מיני קנסות נינהו, שבכופר העבדים הקנס של ל' של עבד הוא קנס גם לגבי הדין דאי מודה מפטר גם אחרי שיבואו עדים, ומאידך הקנס בחבלות בכופר האברים הוא רק קנס לענין שאין הודאה מחייבת אבל ליכא פוטר אחרי עדים - דדמי לנפשות.*

*ובאמת דמצאנו דמיון בין קנס של עבד לקנס של חבלות לגבי הקנין איסור של האדון בעבד בסוגי' בהשולח [מב] דאיירי בדין מעוכב גט שחרור בחבלות וקנס שלשים של עבד - וכבר עמד בזה בברכ"ש [סימן כח ס"ק ט] בקצרה - והרחיב בזה בקונטרסי השיעורים ב"ק [שיעור כא אות ג].*

*דהנה, יעויי"ש שהסתפקו בדין מעוכב גט שחרור שהסתפקו האם יש לאדון ל' של עבד - האם הוי אדון או לא, והגמרא הוכיחה מאדון שחבל בעבדו [הפיל את שינו וסימא את עינו דיוצא בשינו ונותן דמי עינו], שהאדון חייב לעבד, ומדמינן זל"ז - שאם יש לאדון קנס - איך הוא משלם חבלות לעבד עצמו, ועיין בתוס' [שם ד"ה חבלי ביה] שהקשה שיש לחלק שמעשה ידיו לעבד ולמה לא יזכה העבד בחבלות, וביאר שכיון שקנסא לרבו חבלה נמי לרבו "דמה לי קטליה כולו ומה לי קטליה פלגא".*

*וקשה טובא - דאיזה דמיון הוא חבלה לקנס - דבשלמא בקנס שהוא דבר קצוב דאפילו בשאין העבד שוה אלא סלע נמי משלם שלשים - שפיר מיבעי ליה לגמרא דגם במעוכב גט שחרור יזכה האדון בקנס זה מחמת הקנין איסור אף שאין לו בו שום זכות ממון - דמ"מ אדון קרינן ליה מחמת הקנין איסור שעדיין יש לו בו - אבל בחבלה שהוא תשלום ממון איזו סברא היא לומר שיזכה בו הרב מכיון שאין לו שום זכות ממון בהעבד - וכבר הקשה כן הפנ"י שם - והוכיח מהכא דחבלה היא פרשה מיוחדת ואין לה שייכות לנזקין - ולכן יכולים לדמות חבלה לקנס וזהו גם כונת התוס' שכתבו 'דמה לי קטליה כוליה מה לי קטליה פלגא', ודו"ק.*

*עכ"פ מפורש הכא דתרוייהו בכלל כופר האברים, גם קנס של עבד וגם חבלות בתור כופר העבדים וכופר האברים - ולכן תרווייהו קנס ותרווייהו כופר ותרווייהו תלויים בקנין איסור.*

*ויש כאן חידוש גדול - עד היכן מגיע החידוש בחבלות שאין תשלום על ההפסד הממוני, שהרי ההפסד הממוני להמכר לעבד שייך לעבד עצמו שהרי אין לאדון בעלות ממונית בו, ואעפי"כ העבד לא זוכה בחבלות והאדון זוכה בחבלות - כיון דמיתלי תלי 'בשם אדון' - ומוכרח שכל מה שהתשלומי נזיקין קשור לזכות להמכר לעבד אינו אלא שומא בעלמא במעשה היזק - ולא שייך כלל לגוף ההפסד הממוני - וזה דומה לראיית הגר"ח דגם בלי אפסדי' מדמי' איכא דין חבלות, והיינו ע"כ מדין כופר האברים.*

## יש לדון דלהיכן נעלם הדין הממוני דמצאנו בשור דאזיק אדם - ולדרך הזו דהתחדש דין כופר האברים א"ש החילוק.

והנה הבאנו לעיל מהאהא"ז שבאמת חסר בתורת דמים וערך ושווי בבן חורין ולכן ע"כ התחדשה פרשת חבלות מדין קנס - אלא שקשה מהדין שור דאזיק אדם דמדין נזיקין פשוטים אתינן עלה - וקשה דלהיכן נעלם הדין הממוני הפשוט שמצאנו בשור דאזיק אדם מאדם דחבל באדם - ולמה לא יהני הודאה בחבלות של אדם באדם להתחייב עכ"פ בחיוב הזה - ואיך יתכן שיתחייב בממון בשור דאזיק ולא באדם שחבל באדם - וצ"ע - [ועיין בהערה לעיל מה שהבאנו בזה מהאהא"ז - ומה שהקשינו עליו, ודו"ק].

אולם לפי הדרך הנ"ל שהתחדש מושג חדש של כופר האברים - שוב ליתא לקושי' הנ"ל - וכדביאר בחידושי ר' שמואל [שם] - שלעולם יש לומר שיש סיבה לדיני ממון ולתשלומי ממונות גם בחבלות של אדם - ויש לו שווי וערך ממוני וכדחזינן בשור דאזיק אדם, *ודלא כהאהא"ז דחסר בממונות כיון שאינו עומד למכירה - אלא דעד כמה שהתורה מחייבת את הנזיקין שבו מצד כופר האברים - בזה גופא פוטרים מדין הנזיקין הממוני הפשוט - אכן בשור דאזיק אדם ליכא דין עונש של כופר האברים, הלכך שפיר חוזר הדין הפשוט של נזיקין.*

## מצאנו בכמה דוכתי שכשיש מחייב כללי - ויש אופן אחד שיש מחייב מסויים ומצומצם - בכה"ג מתבטל המחייב הכללי באופן זה - וכל החיוב הוא מצד האופן המסויים.

והנה נתבאר הכא שאחרי חיובא דחבלות מצד המושג החדש של כופר האברים, שוב ליכא לחייב מצד המחייב הכללי של כל נזיקין - וצריכים לדעת שזה כלל גדול בכמה דוכתי - שכשיש מחייב כללי - ויש אופן אחד שיש מחייב מסויים ומצומצם - בכה"ג מתבטל המחייב הכללי באופן זה - וכל החיוב הוא מצד האופן המסויים.

ודוגמא לזה הבאנו לעיל בפרק דו"ה [סימן ז] בכופר ול' של עבד ודמים - דבכל ל' של עבד מצאנו שלא חייב דמים מעבר לל' של עבד, וגם התם הביאור כנ"ל, ומשכחת לה בכופר דמי מזיק דלא משלם דמים של דמי ניזק - וגם משכחת לה פטור בכופר ול' של עבד דפטור גם בדמים הרגילים של חבלות ונזקי שור באדם - והיינו כנ"ל - שכמתחדשת פרשה שמחייב מצד ההריגה ולא רק מצד הנזק - שוב הופקע מהחייב הכללי מצד נזק.

וכעין זה נתבאר לעיל בפרק כיצד הרגל [סימן ד פרק ב] לבאר איך שייך הלכתא לחייב בצרורות - אף אחרי שכחו כגופו בכל התורה, ונתבאר שיש פרשת כללית בכל התורה שכחו כגופו מוגדר שהאדם עושה ע"י הכח - כעין גרזן, והכא מתחדש מבט חדש ופרשה חדשה של הפעלת מזיק דצרור ע"י הבהמה.

וע"ד כל הנ"ל מצאנו נמי ברמב"ן בדינא דגרמי שהקשה שכל בור בכלים יש לחייבו מדינא דגרמי שכל הנזק בא מכח הכרייה שלו - והרמב"ן תירץ דאחרי שכתבה התורה פרשת בור - שוב פקע חיובא דגרמי מכריית בור והוא מתחייב מדין בור ולא מדין אדם בגרמי - וממילא דאיכא בזה פטור כלים מצד חיוב דבור - והיינו כנ"ל שהתורה קבעה מבט חדש על המעשה בלי המחייב של גרמי, כן ביארנו לעיל באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פט פרק ב] בדברי הרמב"ן - [ודלא כהמשמעות של הברכ"ש בביאור דבריו].

וע"ד כל הנ"ל מצאנו נמי בגזלן וגנב - דבאמת כל גנב הוא גם גזלן - שהמציאות של העיכוב ממון היא היא עצם הגזילה - וצורת המעשה שעל ידה נוצרה הך עיכוב היא הגניבה - אבל תמיד יש בה את המציאות של העיכוב ועליה היא בנויה, ולכן מצאנו בראשונים שתמיד עוברים על שני הלאוין, אולם עיין באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שהבאנו שיש משמעות ברמב"ם שרק עובר על גניבה - וביארנו כנ"ל שאחרי שהתורה קבעה פרשה מיוחדת לסוג כזה של עיכוב, שוב בטלה חיובא דגזלן מפרשת גנב.

ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק המפקיד [סוף סימן לד] בדברי רש"י ששולח יד שיש בו חיוב של שואל שלא מדעת – רק מחייבים מצד שולח יד בלי שואל שלא מדעת – ונפ"מ באופן שיש פטור בדין שולח יד מחמת זה שלא היה חסרון בשליחות יד - ואעפי"כ מצאנו שיש פרשה של לאו לפוטרו משואל שלא מדעת שזו פרשה כללית.

## מצד אחד פרשה חדשה של חבלות - ומאידך מצאנו דמיתלי תלי זב"ז.

וצריכים להוסיף - שמצד אחד חבלות הוא אופן יותר חמור של נזיקין מחמת המקצת הריגה שיש באבר ולכן חייב בה' דברים - ואעפי"כ מצאנו גם איפכא - והיינו שלולי פרשת נזיקין ליכא לחייב מצד פרשת חבלות - ומוכרח כן מהסוגי' להלן [צח] בשף מטבע בלי להחסיר כלום - דמדמינן ליה לחרשו בלי להוציא דם - הרי לנו דחבלות ונזיקין תלויים זב"ז - ואעפי"כ יש אופנים שיש פטור חבלות [למ"ד אחד בדמי חובל פחות מדמי נחבל] אף שחייב בנזיקין.

ואין זה סתירה - שמצד אחד המחייב הכללי [נזיקין] היא היא הסיבה למחייב הפרטי [חבלות] - אכן סו"ס המחייב נמצא בדרגא וברמה יותר גבוהה - ושם יש הגבלות שלא קיימות ברמה הפשוטה של המחייב הזה - וכעין זה הבאנו בגניבה וגזילה בריש מרובה.

## יש להוכיח שמתקיימת דינא דתשלומי נזיקין ע"י תשלומי כופר האברים, ואינו פטור בעלמא.

*נחזור לסוגי' - שבאמת יש להעיר - דסו"ס רואים שמתקיימת דינא דתשלומי נזיקין ע"י תשלומי כופר האברים, ואינו פטור בעלמא, שהרי מצאנו שיש פטור על שבת עד כמה שהתקיים תשלומי נזיקין, והיינו שאם ע"י הנזק הוא עשאו מאדם בריא לאחד שהוא רק יכול להיות שומר קישואין, אז חייבים בשבת רק כנגד הימים שהוא לא יכול לעבוד כשומר קישואין, ולא כנגד מה שהוא לא עובד כאדם בריא - שהרי הוא כבר שילם לו על הנזק מאדם בריא עד שומר קישואין - ואי התשלום הוא רק בגדר כופר האברים א"כ מה זה שייך לשבת הזה, ומבואר שמתקיים הדין נזיקין ע"י התשלומי כופר האברים - ואינו פטור בעלמא, ועיין רש"י [פה: ד"ה נפ"מ] - שאחרי התשלום 'הרי הוא כאילו עבדו' ולכן פטור על שבת, ועיין נמי ברש"י [פה. ד"ה היכי שיימינן] דכה"ג אמרינן נמי לגבי צער.*

## הרחבה בדין מודה בקנס שזה הגבלה ודין כללי בהלכות הודאת בע"ד.

*עכ"פ למדנו דקנס ונפשות ומלקות - וגם כופר האברים דהוי כנפשות - בכולם ליכא הודאת בע"ד - וכולם דין אחד - ומזה היה משמע דהא דלא מהני הודאת בע"ד בקנסות אינו הלכה מסויימת בהלכות קנסות, אלא שזו הלכה בהלכות הודאת בע"ד מצד הגריעותא דהודאת בע"ד, וכן משמע ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי מצד גריעותא דהודאת בע"ד דמהני רק בממון, וכולהו כקנסות לענין דין הודאת בע"ד, אף דפשיטא דבכולהו ליכא דין דנפטר בהודאתו כשבאו עדים.*

*ובתוספת ביאור, אטו נימא דנפשות ומלקות ופסול דינם 'קצת' כקנס לדין אחד ולא לדין השני, דאי קנסא נינהו אז תמיד הם קנסות, וע"כ דפשיטא דאין כוונת רש"י שהם כקנסות, וע"כ כנ"ל, שהדין הראשון אינו דין בקנס אלא שהוא דין בהודאת בע"ד, שקנס וכל הדומה לו אינם בכלל הודאת בע"ד.*

*אלא דדברי רש"י קשים מהגמ' דיליף ליה לקנס מקראי, ואיך משוינן מלקות ופסול בלי שיש בהם פסוק, וע"כ צ"ל דגזה"כ דקנס הוא גילוי מילתא על כולהו, והיינו דהתורה מגלה שהודאת בע"ד שייך רק בממון, ולא באידך חיובי, אבל עיקר דינא דמודה בקנס פטור [גם בבאו עדים] היא הלכה בקנס עצמו מגזה"כ ואין בזה גילוי מילתא, ודו"ק.*

## מתמה בטעמא דמילתא דאיכא דין אחד של קנסות בחבלות - ולא את הדין השני.

*אולם סו"ס טעמא בעי דמה החסרון של הודאת בע"ד בקנסות ובגילוי מילתא לכולהו, דמאי שנא ממון מכולהו, ועיין מה שביארנו בזה להלן [סימן ,,,,] דהיכא דבעי עדות בגוף המעשה לא מהני הודאה - וזה גם הדין בנפשות ועונשי הגוף וכל קנסות.*

## מביא דמצאנו ג' חילוקים בין פגם דאונס ומפתה לכל החבלות, א] לגבי הודאה, ב] לגבי בפירוש ריבתה תורה דמשלם ואינו לוקה, ג] לגבי מלקות דלא יוסיף

*למדנו הכא טעמא דחבלות דמצד כופר האברים אתינן עלה - והיינו במקום העונש של עין תחת עין שהיה צריך להתקיים, ולכן בעינן עדות על גוף המעשה ולא סגי בזה בהודאה על החיוב ככל עונשי הגוף שצריכים עדות במעשה - ופשוט.*

*ובזה יבואר עוד* מהמבואר באונס ומפתה שהפגם והנזק חשיב ממון ולא קנס, ולפי הרמב"ם כל החבלות הם כקנס לענין הודאה ולמה הכא באונס ומפתה מהני הודאה, ועיין בהערה [[78]](#footnote-79) מה שיש לדון בדברי הזכר יצחק בזה.

ובאמת שמצאנו חילוק נוסף בין חבלות לאונס ומפתה - וכבר עמד בזה בקה"י בכתובות [סימן לג ס"ק ב] שמבואר ברמב"ם דחלוק פגם באונס ומפתה מכל חבלות לגבי הדין בפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין, דלא אמרינן בחבלות דלוקה ואינו משלם אלא אדרבה משלם ואינו לוקה, משא"כ פגם באונס ומפתה דחלוק מכל החבלות דהכא לוקה ואינו משלם.

*ובחידושי ר' שמואל [ב"ק סימן ד] הביא חילוק שלישי בין פגם דאונס ומפתה לכל חבלות, וזה מבואר במנ"ח [מצוה מט] שנסתפק בדין אונס אי איכא בזה לאו דחבלה גביה או לא - ונפ"מ דהיכא דליכא חיוב ממון האם יהיה מלקות משום לאו דלא יוסיף, והביא דמסתימת הפוסקים משמע בפשוטו דאין כאן לאו דחבלה דלא מישתמיט שום פוסק לכתוב דילקה משום לאו דלא יוסיף*.

הרי לנו דמצאנו ג' חילוקים בין חבלות עלמא לפגם של אונס ומפתה, א] לגבי הודאה, ב] לגבי לוקה ואינו משלם, ג] לגבי מלקות דלא יוסיף.

## דרכו של הקה"י לחלק ביניהם - ובמה שיש לדון בדבריו.

ועיין בהערה [[79]](#footnote-80) שהבאנו את דרכו של הקה"י בכתובות [סימן לג ס"ק ב] מה שביאר בזה - ועיי"ש מה שיש לדון בדבריו.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דהחילוק הוא דביאה לאו בכלל מעשה חבלה היא.

ובישוב הנך ג' חילוקים בין פגם באונס ומפתה לחבלות ביאר בחידושי ר' שמואל [שם] שלעולם יש סיבה לדיני ממון ותשלומי ממונות גם בחבלות של אדם, *ודלא כהאהא"ז דחסר בממונות כיון שאינו עומד למכירה - אלא דעד כמה שהתורה מחייבת מצד כופר האברים - בזה גופא פוטרים מדין הנזיקין הממוני הפשוט, אולם באונס ומפתה יש סיבה מיוחדת למה לא לדון מצד כופר האברים.*

*והיא - דאחרי דמצאנו במנ"ח שנראה דחסר גם בעיקר הלאו של לא יוסיף, דמזה כבר מוכרח שיש נפ"מ בעיקר המעשה, והיינו דמוכרח שמעשה ביאה ל"ל תורת 'מעשה חבלה' - ולכך אינו עובר בלאו דלא יוסיף דאין כאן מעשה חבלה - וממילא דליכא בזה נמי חיובי חבלה ול"ש למייתי עליה משום לתא דחובל בחברו ולחייבו בכופר דראשי אברים - אלא דמתורת מזיק דעלמא אתינן עלה - והדרא לדוכתא עיקר החיוב נזקי ממון הפשוטים.*

וע"ד זה הוסיף בחידושי ר' שמואל [שם] שזה גם החילוק בין שור שחבל באדם לאדם שחבל באדם, דלמה שור שהזיק אדם איכא חיוב ממון ולא חשיב כקנס ונאמן בהודאתו, דאי נימא שאין לאדם שווי ולכן הוי קנס - א"כ גם בשור שחבל נימא כן, וצ"ע - ולהנ"ל יש לומר שלעולם יש סיבה לדיני ממון ותשלומי ממונות גם בחבלות של אדם, וכנתבאר - וכדחזינן נמי באונס ומפתה, אלא דאחרי שהתורה מחייבת מצד פרשת כופר האברים שוב אין לחייב מצד נזקי ממון הפשוט, ודו"ק.

## תוספת דברים בעיקר הפרשה החדשה - דחבלות מיקרי 'קטליה פלגא'.

*ונראה להוסיף סברא בדבריו - דלמה באמת נפתחה פרשה מיוחדת של נזיקין בתורת כופר האברים לשלול את הפרשה הכללית של נזיקין - ונראה עפ"י מה שהבאנו מתוס' בהשולח בטעמא דחבלות מתייחסים לקנין איסור כל' של עבד - "דמה לי קטליה כולו ומה לי קטליה פלגא"* - ונראה שעיקר החידוש בפרשה חדשה הוא שחבלות הוא בגדר 'קטלי' פלגא' - ביחס לאבר שמת - והריגה אינה נזיקין פשוטים - ולכן מתחדשת פרשה יותר מצומצמת בתור מחייב.

ועיין רש"י [פג: ד"ה והכתיב איש] שכתב על הדרשה של עין תחת עין "וימות אותו האבר" - הרי שיש מושג ומציאות והסתכלות של קטלי' פלגא על 'מיתת העין'.

ומעתה פשוט - שבשור לא התחדשה התייחסות של קטלי' פלגא בחבלות - והיזק לרגל של שולחן ובהמה ואדם שוין זל"ז שיש רק את המבט הפשוט של הנזק עצמו - לעומת אדםש חבל שיש כאן קטל'י פלגא - וממילא שיש לומר עוד שגם מעשה ביאה אינה בגדר קטלי' פלגא - ולכן בדידהו חוזרת עיקר הפרשה של נזיקין למקומה - ודו"ק.

# סימן בבגדר הדין מודה בקנס בחבלותבשיטת הרמב"ם.

[בדברי הרמב"ם דמדמה חבלות לקנסות לגבי הודאה.](#__RefHeading___Toc502431114) <> [שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים.](#__RefHeading___Toc502431115) <> [הרחבה בדין מודה בקנס שזה הגבלה ודין כללי בהודאת בע"ד.](#__RefHeading___Toc502431116) <> [מביא את סברת הזכר יצחק בטעמא דלא מהני הודאת בע"ד בקנס כיוןד עדיין לא מיקרי בע"ד - ומתמה בדבריו.](#__RefHeading___Toc502431117) <> [מבאר למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא.](#__RefHeading___Toc502431118) <> [מביא דברי הט"ז דלא מהני עדות מיוחדת בקנס.](#__RefHeading___Toc502431119) <> [מחדש דה"ה בחבלות מדין כופר האברים הדין כן.](#__RefHeading___Toc502431120) <>

##

## בדברי הרמב"ם דמדמה חבלות לקנסות לגבי הודאה.

מבואר ברמב"ם בהל' חו"מ [פ"ה ה"ו] שחובל מיקרי קנס ואינו חייב עפ"י עצמו בהודאתו ככל הקנסות, ובאהא"ז [שם] ביאר שזה ודאי דאינו קנס גמור מדלא כ' הרמב"ם שפטור בבאו עדים אחרי ההודאה, והיינו שבאמת *שני דינים נאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב קנס ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, אבל כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים, ו*ע"כ דרק לענין שאין הודאתו הודאה הוא דחשיב קנס, אבל פוטר אין כאן - והוו ב' דינים שונים בקנס, מה דלא מתחייב עפ"י עצמו ומה שנפטר בהודאתו גם אי באו עדים אח"כ, ורק הדין הראשון נאמר בחבלות - ודו"ק.

וכבר ביארנו לעיל [סימן ,,,] את עיקר הדברים שגם בעונשי הגוף מצאנו ברש"י ביבמות ובמכות דאיכא בהם דין מודה בקנס פטור - וגם בזה מתחלקים הנך תרי דינים במודה בקנס, וחבלות כלולים נמי בדין זה.

ובטעמא דמילתא דיסוד דינא דחבלות היינו כופר האברים, ושורש הדין הוא עין תחת עין בתור עונש, והתשלום בא במקום העונש הזה - וכעין נפש תחת נפש שזה כופר בנפשות, וממילא דאחרי שחבלות הם בגדר עונש - שוב הדרא לנו דברי רש"י דאיכא דין מודה בקנס לגבי הדין הראשון - ובזה ביארנו למה בשור שחבל באדם וכן באונס ומפתה - בכל כה"ג מהני הודאה, דהכא אינו מדין כופר האברים.

## שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים.

*ועיקר הך מילתא דשני דינים שונים נאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב קנס ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, אבל כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים, מצאנו בזה דברים ברורים דמתחלקים הדינים זה מזה, דאיכא נפ"מ בין שני הדינים בהודאה חוץ לבי"ד.*

*והיינו דתמיד הודאה חוץ לבי"ד סגי לחיוב ממון - ונתחדש בדין הראשון דהודאה זו לא מחייבת קנס, אכן זה ודאי דהודאה זו לא סגי לפוטרו מהקנס באופן שעדים יחייבו אותו בבי"ד, דרק הודאה במקום שמחייבים קנס מיקרי הודאה לפטור, הרי דמחלקינן בין שני הדינים של הודאה, וכמבואר כל זה בקצוה"ח [סי' א' ס"ק ו'], דמצד אחד הודאה מופקע לגמרי מלחייב קנסות, ומאידך, רק הודאה בבי"ד פוטרו.*

*ועיי"ש שחילק עוד בין שני הדינים האלו לענין תפיסה בזה"ז דהודאה הפוטרת צריכה מומחין וקנסות צריכות מומחין, אבל תפיסה ע"פ עדים מהני בלי מומחין, וה"ה דהיה צריך לעזור ע"פ הודאה, וכתב הקצה"ח שם דלא מהני דאין הודאת בעל דין לענין קנסות, ועיי"ש בפלוגתת הש"ך ותשו' בנימין זאב, וע' שע"י [ש"ז פרק י"ט] שיישב את סברת הש"ך לבאר דבאמת אינו חולק על היסוד הנ"ל.*

*ובאמת מפורש בב"ק [ע"ד.] דב' דינים אלו נלמדו מב' פסוקים, ומשמע שהם באמת ב' דינים נפרדים בעצם יסוד דינם, וכדמצאנו כבר נפ"מ למעשה ביניהם - והכא נמי בחבלות שפיר נוכל לחלק ביניהם.*

*וע"ד זה ביארנו הכא דמצאנו נפ"מ ביניהם בנוגע לחבלות, עפ"י המבואר ברש"י במכות [ה'.] דחידש דנפשות כקנסות לענין דין מודה בקנס, והק' בתוס' אטו בנפשות תמיד יוכלו להיפטר במודה בבי"ד, והביא החשק שלמה, שרק לענין הדין לחייבו ע"פ ההודאה בזה שוה לקנס ולא לענין הפטור, וכ"כ הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד סוף כתובות] בביאור דברי רש"י - וע"ד זה נתבאר נמי בחבלות דהוי כעונש - וכופר תחת העונש הזה.*

*הרי לנו דהנך שני דינים תרתי נינהו, א] לא איירי במקום אחד - דזה בבי"ד וזה מחוץ לבי"ד, ב] לא איירי באותו סוג של קנס - שזה כולל נפשות עונשי הגוף ותשלומי חבלה וזה לא כולל נפשות עונשי הגוף ותשלומי חבלה.*

## הרחבה בדין מודה בקנס שזה הגבלה ודין כללי בהודאת בע"ד.

*עכ"פ למדנו דקנס ונפשות ומלקות וכופר האברים דהוי כנפשות - בכולם ליכא הודאת בע"ד - וכולם דין אחד - ומזה היה משמע דהא דלא מהני הודאת בע"ד בקנסות אינו הלכה מסויימת בהלכות קנסות, אלא שזו הלכה בהלכות הודאת בע"ד מצד הגריעותא דהודאת בע"ד, וכן משמע ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי מצד גריעותא דהודאת בע"ד דמהני רק בממון, וכולהו כקנסות לענין דין הודאת בע"ד, אף דפשיטא דבכולהו ליכא דין דנפטר בהודאתו כשבאו עדים.*

*ובתוספת ביאור, אטו נימא דנפשות ומלקות ופסול דינם 'קצת' כקנס לדין אחד ולא לדין השני, דאי קנסא נינהו אז תמיד הם קנסות, וע"כ דפשיטא דאין כוונת רש"י שהם כקנסות, וע"כ כנ"ל, שהדין הראשון אינו דין בקנס אלא שהוא דין בהודאת בע"ד, שקנס וכל הדומה לו אינם בכלל הודאת בע"ד.*

*אלא דדברי רש"י קשים מהגמ' דיליף ליה לקנס מקראי, ואיך משוינן מלקות ופסול בלי שיש בהם פסוק, וע"כ צ"ל דגזה"כ דקנס הוא גילוי מילתא על כולהו, והיינו דהתורה מגלה שהודאת בע"ד שייך רק בממון, ולא באידך חיובי, אבל עיקר דינא דמודה בקנס פטור [גם בבאו עדים] היא הלכה בקנס עצמו מגזה"כ ואין בזה גילוי מילתא, ודו"ק.*

## מביא את סברת הזכר יצחק בטעמא דלא מהני הודאת בע"ד בקנס כיוןד עדיין לא מיקרי בע"ד - ומתמה בדבריו.

*אולם סו"ס טעמא בעי דמה החסרון של הודאת בע"ד בקנסות ובגילוי מילתא לכולהו, דמאי שנא ממון מכולהו, והגר"י מפוניבעז [חידושי הגרי"ר ב"מ ובזכר יצחק ח"ב סימן מז] ביאר דהיות ובקנסות הבי''ד מחייבים ויוצרים את החיוב, א''כ שוב אין הבע"ד חשיב כבע''ד על הך חיוב לפני שנתחייב, שאינו בע"ד להתחייב, ושוב לא שייך הודאת בע''ד, דהודאת בע"ד רק שייך בבע"ד, [משא"כ כשיש חיוב בעולם, הרי הוא בע"ד על ממונו להודות שממונו חייב], הרי שזה חסרון מצד ההודאת בע"ד ולא מצד הלכתא דקנסות.*

*אולם לפי"ז היינו צריכים לומר כן גם בנפשות ומלקות ופסול, דכולהו מטעם אחד, ואף דבנפשות מפורש ברעק"א [גליון הש"ס מכות ה'.] דלא חל החיוב עד שבי"ד מחייבים, ודומה לקנס, וזה פשוט דבפסול ליכא למימר הכי.*

*אולם יעויין בתומים [סי' פ"ז ס"ק כ"ז] שחידש דכל רשע שלא נודע פסולו, ולגבי הבי"ד כשר לעדות מטעם חזקת כשרות, וחשיב עד כשר אע"פ דכלפי שמיא גליא דהוא עד רשע, דלא פסלה תורה אלא עד הידוע לנו שהוא רשע, וממילא כל עוד שלא נפסל הרי הוא כשר, ובאמת דסברא זו מפורשת ברעק"א [תשו' נ"ד – תנינא] דבפסולי עדות דרבנן בעינן הכרזה, אולם רעק"א נקט דבדאורייתא אינו כן דנפסל בלי בי"ד, [ולכן שייך לומר "לדבריך רשע אתה", ורק בדרבנן ליכא טענת לדבריך רשע אתה], עכ"פ בשיטת רש"י י"ל דסובר כהתומים.*

*איברא דלא יתכן לפרש כן את דברי רש"י, שהרי בנפשות אינו נאמן בהודאת בע"ד גם אחרי שנתחייב, והיינו שיודה שכבר חייבוהו מיתה בבי"ד אחר, וצ"ע.*

*עוד יש לתמוה מהפירכא בב"מ [ג':] דגרע פיו מעדים בזה דלא מחייב קנס – וקשה שהרי ביחס לקנס אינו 'פיו' שאינו בעל דין כלל - ומה שייך בזה פירכא, והיינו דלגבי קנס דומה פיו לפיו של חבירו, ואיזה פירכא איכא הכא.*

*זאת ועוד - דפשיטא דגם בקנס עצמו שפיר מיקרי תובע ובע"ד עוד לפני הגמ"ד של בי"ד, ועיין בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן לב] שהבאנו הרבה הוכחות לזה - והדרא קושי' לדוכתא.*

## מבאר למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא.

*וע"כ שהביאור כמבואר באחרונים – כך שמעתי בשם הגר"ח שמולביץ זצ"ל ובשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - בטעמא דלא מהני הודאת בעל דין בקנסות, דבאמת אין זה דין מסויים דנתמעט לגבי קנסות, אלא גריעותא כללית בהודאת בעל דין מכל עדות, דאף דתמיד אמרינן דהודאת בע"ד עדיף מעדים, אבל מצד שני עדים עדיפי בזה שהם נאמנים על העובדות, ובהודאת בעל דין הוא נאמן רק על הדינים והחיובים, ולכן בכל מקום שצריך נאמנות על העובדות לא מהני הודאת בעל דין.*

*וזהו הביאור ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי, והיינו דרק בממון נתחדש דסגי בנאמנות על החיוב, ובהנך בעינן נאמנות על העובדות, ולא דהנך כקנסות דמי לענין זה אלא דכן הדין בכולהו דבעינן לחייב רק אחרי שאנו יודעים את העובדות, וזו נמי כוונת רש"י במכות [ה'.], דלא דנפשות עצמו הוא כקנס, אלא דתרווייהו בעי עדות על העובדה.*

*ונמצא שבאמת זה דין כללי לאו דוקא בהודאת בע"ד, אלא דכל נאמנות שדומה להודאת בע"ד בזה שהיא נאמנות רק על החיוב, בכל כה"ג לא יהני בנפשות ומלקות וכו', וביארו בזה דמה"ט מצאנו דבכל העונשים לא מהני עדות מיוחדת, וה"ה בקנסות - וכדיבואר להלן - והטעם לזה הוא, דהיכא דבעינן ידיעת העובדות התם אין עדות מיוחדת, ובעדות מיוחדת כל צירוף הכת הוא רק על החיובים ולא בעובדות, ומה"ט לא מהני גם בקנסות.*

*והוסיפו לבאר עוד בזה, דטעמא דקנס צריך ידיעת העובדות יותר מכל ממון, דאין זה משום חומרא בעלמא דקנסות, אלא דכיון דאין שום חיוב ודין לפני העמדה בדין בבי"ד, שוב לא שייך נאמנות על החיוב שהרי אין שום חיוב, וכל החיוב נוצר ע"י בי"ד, וע"כ דצריך נאמנות על העובדות.*

*ובזה מבואר הפירכא בב"מ [ג':] דפיו לא מחייבו קנס והיינו שיש גריעותא בזה שהוא לא מעמיד עובדות ולכן לא מצי מחייב קנס, ודו"ק.*

*אלא דאכתי יש לעיין בזה, דבשלמא בקנס י"ל דאכתי לא נתחייב, וכן בנפשות ומלקות י"ל כן, אכן האיך נימא כן בפסול, וצ"ל כדביארנו לעיל ברש"י מהתומים דרק נפסל ע"י עדים בבי"ד - ועיין בדברינו באמרות אברהם [סימן לב בהערה] שהבאנו שרש"י אזיל בזה לשיטתו בסוגי' דפלגינן בפלוגתת רבה ורב יוסף.*

ואחרי כל הנ"ל היה אפשר לדון עוד בעיקר דרכו של האהא"ז, ועיין בזה בהערה [[80]](#footnote-81) מה שעדיין קשה עליו.

## מביא דברי הט"ז דלא מהני עדות מיוחדת בקנס.

והנה בב"מ [ג:] מבואר שהחומרא בעדים יותר מפיו הוא ש"עדים מחייבים אותו קנס", ועיין בט"ז [סי' ל' סעיף ה'] שחידש, דאף דמהני עדות מיוחדת בממון [והיינו באופן ששני העדים מעידים על שני הלואות שונות בסכום ק' זוז והבע"ד תובע את שני ההלואות, והדין בכה"ג הוא דשני העדים מחייבים כהדדי ק' זוז], אפ"ה לא מהני עדות מיוחדת בחיובא דקנס [באופן ששני העדים העידו על חיובא דכפל משני גזילות שונות והוא תובע את שניהם] - ובטעמא דמילתא דלא מהני עדות מיוחדת בקנס רגילים לפרש עפ"י כל הנ"ל, דבאמת חלוק עדות מיוחדת מכל עדות של שני עדים בזה, דבכל עדות איתברר לבי"ד שהיה מעשה הלואה שמחייב ק' זוז, אבל בעדות מיוחדת אינו כן, שהרי שני העדים מעידים על שתי הלואות שונות בסכום ק' זוז, ונתחדש דמהני כיון שהצירוף הוא בקבלת עדות בדינים היוצאים ולא בהגדת עדות בסיפור דברים - וכיון שלפי שני העדים איכא דין חיוב של ק' זוז, שוב מצטרפין כהדדי להך חיוב בלי שיתברר הסיפור דברים בזה - והארכנו בזה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן כד] ובגיטין פרק קמא [סימן נד].

ומעתה פשוט שאחרי שמצאנו דחלוק חיובא דקנס מחיובא דממון - דבחיובא דקנס הבי"ד עצמם מחדשים ויוצרים ומחילים את החיוב קנס, ודלא כממון דגם לפני שבי"ד מחייבים הוא חייב מחמת המעשה עצמו, והבי"ד הם רק לבירור החיוב, והיינו דבקנס לפני חיובא דבי"ד אכתי לא חיילא חיובא דקנס כלל והגניבה מצד עצמה אכתי לא מחייבה כפל עד שהבי"ד יחייבוהו בכפל מכח הגניבה ודלא כקרן [ממון] שהגניבה עצמה מחייבו בקרן עוד לפני הבי"ד - שוב א"ש בפשיטות, שבקנס שהבי"ד עצמן מחייבים ומחילים את החיוב קנס, בזה נאמרה הלכה שהבי"ד רק יוצרים את החיוב קנס אחרי שנתברר להם שהיה מעשה שצריכה לחייב את הקנס, והיינו שעל ידי העדות העדים מביאים לפניהם סיפור דברים שעל פיו אפשר לחייב קנס, אבל בעדות מיוחדת ליכא שום מעשה, דהתם אין העדות על הסיפור דברים [דעל זה ליכא שני עדים], וכל העדות הוא רק על החיוב, ובקנס הרי ליכא עדיין חיוב, דכל החיוב רק נוצר ע"י הבי"ד, ושוב לא מהני בזה עדות מיוחדת, ורק בממון שהחיוב כבר קיים מהני בזה עדות.

וזה גם הביאור למה לא מהני עדות מיוחדת בנפשות דגם הכא מחילים את עצם החלות החיוב מיתה - וה"ה שיש לומר כן במלקות.

## מחדש דה"ה בחבלות מדין כופר האברים הדין כן.

אולם לפי מה שנתחדש הכא בדין כופר האברים בחבלות - שביסוד הדין נאמרה הלכה של עין תחת עין - שוב יתחדש דלא מהני בזה עדות מיוחדת אף דמהני בשאר נזיקין, ודו"ק.

ואין זו סברא רחוקה - שהרי לפני מה שהבאנו לעיל [סימן א] *לבאר את הקס"ד בגמ' [פג:] דקס"ד "דאי בעי עינו ניתיב, ואי בעי דמי עינו ניתיב - קמ"ל מבהמה, מה מכה בהמה לתשלומין, אף מכה אדם לתשלומין", ותמוה דמה מהני נתינת עינו במקום התשלומין, וע"כ דגם הדמים אינו אלא כופר האברים, וכש"כ שהאבר עצמו הוא עיקר המחייב - והרי יש מקום לומר שהעונש על העין בעצמו באמת לא מהני בעדות מיוחדת - וא"כ ה"ה בכופר האברים הדין כן.*

# סימן גישוב בשיטת רש"יבטעמא דטריפה לא נהרגמטעמא דעדות שאאילה"ז.

[קושי' רעק"א דבטריפה איכא חסרון של עשאאילה"ז - ושפיר נכלל בפרשת נפשות - והוי משפט אחד לכולכם.](#__RefHeading___Toc506504556) <> [מתמה בטעמא דעדות שאאילה"ז בעד נעשה דיין בדיני ממונות דליכא דו"ח וע"כ הכשירו עדות שאאילה"ז ואפי"ה איכא טעמא דאין עד נעשה דיין.](#__RefHeading___Toc506504557) <> [מוכיח דאיכא פסול בדיין שאינו בר הזמה על העדות שעליה מתבססת הספק - שלא יוכל לפסוק בזה בתור דיין.](#__RefHeading___Toc506504558) <> [מיישב שגם לו יצוייר והיה עדות הדיינים אכתי פסולים, וחסר במשפט אחד.](#__RefHeading___Toc506504559) <> [מבאר שגם בטריפה שהרג בפני בי"ד ליכא דין נפשות - ודלא כהסוגי' בנסהדרין, דאיכא והצילו העדה בטריפה.](#__RefHeading___Toc506504560)

## קושי' רעק"א דבטריפה איכא חסרון של עשאאילה"ז - ושפיר נכלל בפרשת נפשות - והוי משפט אחד לכולכם.

יעויין בסוגי' [פד.] שמבואר דינא דטרפה שהרג את השלם - ומבואר שאין בו דין נפש תחת נפש כמו שאין לסומא דין עין תחת עין, וממילא דלא מתקיים בזה הלכה של משפט אחד יהיה לכולכם.

ופירש רש"י [ד"ה מאי עבדינן ליה] "הא גברא קטילא הוא - והוה ליה עדות שאי אתה יכול להזימה - דהא אי משתכחי עדים זוממים פטורים דגברי קטילא בעו למקטל - והלכך איהו נמי פטור - והכי אמרינן באלו הן הנשרפין בסנהדרין [עח.]", ועיין רעק"א בגליון הש"ס שהקשה "פי' רש"י הא גברא קטילא הוא והו"ל עדות שאא"י להזימה - תמוה לי דכיון שהוי עדות שאאי"ל לא מקרי עדות ואמרי' שמא באמת לא הרג וא"כ מאי פרכינן הא שפיר מתקיים משפט אחד אלא דפטרינן לי' דליכא עדות שהרג", וכוונתו להקשות - שבאמת שפיר מתקיים הלכה של משפט אחד יהיה לכולכם - שהרי לו יצוייר והיה לנו עדות כשרה בלי פסול דעדות שאאילה"ז - אז היינו מקיימים בו דינא דנפש תחת נפש - ונמצא שהוא לא שונה מכולם, וצ"ע.

## מתמה בטעמא דעדות שאאילה"ז בעד נעשה דיין בדיני ממונות דליכא דו"ח וע"כ הכשירו עדות שאאילה"ז ואפי"ה איכא טעמא דאין עד נעשה דיין.

ונראה ליישב עפ"י מה שמבואר להלן בתוס' [צ:] דטעמא דאין עד נעשה דיין הוא מחמת טעמא דעדות שאאילה"ז - שאינו יכול לקבל הזמה על עצמו - ועיין בדברינו להלן [סימן ,,,] שהקשינו בזה הרבה קושיות - והוכחנו כדעת החזו"א שהדין עדות שאאילה"ז הוא דין גם בהגדת עדות מצד העדים וגם בקבלת עדות מצד הדיינים.

אולם הקשינו עוד דמצאנו בעדות דשליח הגט שאומר בפ"נ ובפ"נ וליכא בזה דרישה וחקירה - וממילא דליכא בזה פסול דעדות שאאילה"ז - וכן מצאנו נמי שהקילו בדו"ח בעדות בממונות שלא תנעול דלת, והנה - בהנך תרתי לא מתקיימת דיני הזמה בקבלת עדות מדצ הדיינים - שרק קבלה שיש בה דו"ח היא קבלה שיכולה להזים, והכא מוכרח דע"כ שהקילו בדין הזה גם בקבלה מצד הדיין, ושוב קשה - דא"כ ה"ה שהיו צריכים להכשיר עד להיות דיין בדין בפנו"נ ובדין עדות בממון - ובתרווייהו מצאנו פסול שאין עד נעשה דיין - וצ"ע.

## מוכיח דאיכא פסול בדיין שאינו בר הזמה על העדות שעליה מתבססת הספק - שלא יוכל לפסוק בזה בתור דיין.

ועיי"ש שהוכחנו - שמלבד מה דעצם הקבלה ועצם ההגדה יהיו בהם דיני הזמה - נאמר גם תנאי בהכשר דדיין שיהיה 'בר קיום הזמה' מול וביחס להגדת העד הזה, ואל"כ אינו יכול לפסוק את הדין - וגם באופן שהיתה קבלת עדות בדיינים אחרים - אבל פסק דין לא יוכל דיין לפסוק עפ"י עדות שהוא לא חשיב דיין של הזמה לענין זה.

וממילא שאף במקום שהיה קולא בגוף הקבלה ובגוף ההגדה שהם לא יבואו לידי הזמה כיון שאין בהם דו"ח, ואף שהיה קולא שהכשירו גם את כל הפסולים בעד עצמו, אבל סו"ס לא היה קולא בהכשר של הדיין שלא יצטרך שיתקיים אצלו תנאי זה - ואם בדיין לא התקיים תנאי והכשר דדיין שיהיה 'בר קיום הזמה' מול וביחס להגדת העד הזה - הרי הוא פסול לדון ולפסוק - וכיון שבעד שנעשה דיין הרי הוא אדם אחד - ואדם אחד אינו 'בר הזמה' מול וביחס לעצמו - ואף שבבפני נכתב הכשירו את הפסול בעד כמו כל הפסולים, אבל לא הכשירו את הפסול בדיין.

וזה חידוש - ששייך פסול יכול להזימה בדיין אף שיש קולא בקבלה מצד זה שא"צ דו"ח וממילא דקבלתו לא ראויה להזמה - אכן סו"ס הוא צריך להיות דיין כזה שהוא בר קבלת הזמה ביחס לעד הזה, ודו"ק.

## תוספת ביאור בדין יכול להזימה.

ונוסיף בזה ביאור - הרי הקובש"ע ביאר בגדר עיקר דינא דיכול להזימה שזה גזה"כ כמו 'ראוי ליעוד', דכיון דאיכא פרשת יעוד ואיכא פרשת אמה העבריה - ממילא דכבר בעינן 'יכול לקיים בה פרשה זו', וה"ה דפרשת עדות ופרשה הזמה שייכי זל"ז וצריכים שיתקיים בעדות האפשרות של הזמה - ונראה דמה"ט שייך הלכה זו גם בדין ביטול העדות בלי חיוב העונש - וכמבואר בבית הלוי - דביחס לכל פרט שבפרשת הזמה איכא דין שיוכלו לקיים פרשה זו.

ונראה דה"ה לכל פרט בהלכות הגדת עדות וקבלת עדות וכן בעדים ודיינים - מכל הצדדים בעינן שיוכלו להגיע לידי הזמה - ובעינן ראוי לאותה פרשה.

## מיישב שגם לו יצוייר והיה עדות הדיינים אכתי פסולים, וחסר במשפט אחד.

ומעתה מיושב קושי' רעק"א - שהקשה שבאמת מתקיים הלכה של משפט אחד יהיה לכולכם - שהרי לו יצוייר והיה לנו עדות כשרה בלי פסול דעדות שאאילה"ז - אז היינו מקיימים בו דינא דנפש תחת נפש - ונמצא שהוא לא שונה מכולם, ולדברינו אינו כן, דגם היכא שהיינו מקבלים ומכשירים עדות שאאילה"ז אכתי לא יכלו הדיינים לפסוק עליו נפשות - כיון שהדיינים עצמם פסולים.

אולם יש לדון - שעדיין לא מיושב - שכמו רעק"א הקשה שלו יצוייר והיה לנו עדות כשרה בלי פסול דעדות שאאילה"ז - אז היינו מקיימים בו דינא דנפש תחת נפש - ונמצא שהוא לא שונה מכולם, כמו כן נימא שלו יצוייר והיה לנו דיין כשר בלי פסול עדות שאאילה"ז אז היינו מקיימים בו דינא דנפש תחת נפש - ונמצא שהוא לא שונה מכולם - והקושי' במקומה עומדת.

אולם נראה לחלק בפשיטות, שעדים בממון ונפשו רק מבררים את הדין, אבל בי"ד בנפשות מחילים ומחדשים את הדין - ודלא כממונות שהם רק מבררים את הדין - וממילא נראה שגם זה נכלל בחלק מהפרטים של משפט אחד יהיה לכם.

והיינו דלא סגי לן מה שהטריפה מצד עצמו מחוייב מיתה - שחלק מהמשפט של מיתה כולל את הבי"ד על המיתה כיון שהם יוצרים את החיוב מיתה - וכיון שאין בי"ד על מיתה בטריפה שוב חסר במשפט אחד - ודו"ק.

## מבאר שגם בטריפה שהרג בפני בי"ד ליכא דין נפשות - ודלא כהסוגי' בנסהדרין, דאיכא והצילו העדה בטריפה.

אולם סו"ס תמוה - שהרי בסוגי' בסנהדרין שם מבואר שאף שטריפה שהרג שלא בפני ב"ד פטור דהו"ל עדות שאאילה"ז, אכן אי הרג בפני ב"ד חייב שנאמר ובערת הרע מקרבך, ומוכרח שיש בי"ד עליו - והדרא קושי' לדוכתא.

אולם יש ליישב - דיעויין במכות [יב] שאמרו "ר"ע אומר מנין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר שנאמר עד עמדו לפני העדה למשפט" - וכתב בריטב"א [שם] להקשות מסוגי' דסנהדרין [שם] בטרפה שהרג בפני ב"ד שחייב שנאמר ובערת הרע מקרבך - והיינו לפי שדנין אותו הם עצמן בראייתן שלא בעדות אחרות, והקשה דלא אמרינן התם דאתיא דלא כרבי עקיבא - ומשמע התם דהתם דברי הכל היא והלכתא היא, ותירץ דשאני התם שאי אפשר לדונו בפני עדה אחרת הילכך דיינו לה אינהו משום ובערת הרע.

ויעויין ברש"ש בסנהדרין [שם] שיישב בקושיית הראשונים - שכיון שכל עיקר טעמא הוא משום והצילו העדה, א"כ בטריפה לא חיישינן להצלתו כיון דגברא קטילא הוא, ושפיר דיינינן ליה בעד הרואה - וע"ע במאירי בסנהדרין [שם] שכתב וז"ל, "ואף על פי שמכיון שראו אין רואין לו עוד זכות, הואיל וטריפה הוא אין חוששין כל כך להצלתו, ולא עוד אלא שזה צורך שעה עכ"פ, שאם לא יהרג אף בפני ב"ד ירגיל עצמו בכך", עכ"ל - אולם יעויין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל במכות [שם] שתמה עליו דצ"ע - שהרי אף בטריפה איכא דינא דמפקחין עליו את הגל להצילו וכמש"כ התוס' בנדה [מד:] - וא"כ מהכ"ת דלא ליהוי ביה דין והצילו העדה.

ונראה שמוכרח כדבריו ממה שלא תירצו כן הראשונים על הקושי' הנ"ל - ונראה שכך נמי שיטת רש"י בסוגיין - ונראה עוד שרש"י למד שלפי האמת ר"ע חולק - וממילא שיש לומר שלשיטתו ר"ע חולק על הדין בזה בטריפה שהרג לפני בי"ד - ולשיטתו אינו נהרג - והסוגי' בחובל אזיל כוותיה - ונמצא שאין לשום בי"ד כח לפסוק דינא דנפשות בטריפה ושפיר חסר בדין משפט אחד - והסוגי' בסנהדרין הוא דלא כהלכה - והיינו כר"ט.

שוב ראיתי בתומים [סימן ז' סוס"ק ז] וכן בטורי אבן בר"ה [כו] ובמנ"ח [מצוה ת"ט ס"ק א] שכתבו דאה"נ - דרבא אמר סתמא שהורגים טריפה ברצח בפני בי"ד רק אליבא דר"ט ודלא כר"ע - דלפי ר"ע לא מהני דבעינן והצילו העדה - ובזה ביארו התומים והמנ"ח את דעת הרמב"ם דפוסק כר"ט משום דפוסק כרבא דהוא בתראה.

# סימן דדין מיתה בטריפה ובגדר 'ובערת הרע מקרבך',ובגדר החלוקה בד' מיתות בי"ד ומלקות ומיתת בן סורר ועוד.

[מתמה בשיטת רש"י בסוגי' לגבי טריפה שהרג.](#__RefHeading___Toc506674788) <> [דרכו של רעק"א דובערת הרע בטריפה הוא דין אחר - וביאור הסוגי' בסנהדרין.](#__RefHeading___Toc506674789) <> [מקור לכל הנ"ל משיטת הרמב"ם בשור שהוא טריפה שהרג את הנפש, שכמיתת הבעלים כך מיתת השור, ובעליו כמת הם חשובים.](#__RefHeading___Toc506674790) <> [ביאור בדברי הריטב"א במכות בטעמא דבי"ד הרואה למה ליכא דין שאינם יכולים לפסוק נפשות.](#__RefHeading___Toc506674791) <> [בפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר ד' מיתות בי"ד אי הוו מצוה אחת או ד' מצוות, ומביא מהלב שמח לחלק בין ובערת הרע לדין נפשות.](#__RefHeading___Toc506674792) <> [מביא מהאור שמח שאין כאן גמ"ד בדין ובערת הרע, ומדמה למצות גואל הדם שלא חל ברוצח עצמו.](#__RefHeading___Toc506674793) <> [פלוגתת הראשונים בדין מלקות בעד זומם על טריפה - מורח שוב שאין פסק דין בגברא עצמו.](#__RefHeading___Toc506674794) <> [מוכיח כן מהרא"ש ורש"י דדין ובערת הוא גם דין על העדים, ומביא דהרמב"ן עצמו לומד דשני דינים נאמרו בובערת.](#__RefHeading___Toc506674795) <> [מבאר שכל החלוקה בין הסוגים של מיתות בטריפה - סקילה שריפה - אינו אלא לענין הכפרה.](#__RefHeading___Toc506674796) <> [בדעת הרמב"ן מוכרח שיש ב' דינים במצות ובערת הרע.](#__RefHeading___Toc506674797) <> [ביאור פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר הדין שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה.](#__RefHeading___Toc506674798) <> [מחלק בין מלקות למיתה - ומביא פלוגתת הרמב"ם והבה"ג בכל מחוייב מיתה אי מתחלקים כפי העבירות.](#__RefHeading___Toc506674799) <> [מעורר מדברי הגר"ח [גירושין] בגדר מיתה דבן סורר ובגדר הדין עדות עליו, דכיון שהוא מצוה עלינו שוב לא מיקרי עדות עליו.](#__RefHeading___Toc506674800) <> [תוספת ביאור בגדר ובערת דטריפה - ובגדר מיתת בן סורר - שאף שחל העונש בו אבל אינו בע"ד על זה.](#__RefHeading___Toc506674801) <> [ז' סוגים ודרגות שונות בחיובי עונשים בגופו של הנענש.](#__RefHeading___Toc506674802) <> [נפ"מ בדין ממון לזה ונפשות לזה.](#__RefHeading___Toc506674803)

## מתמה בשיטת רש"י בסוגי' לגבי טריפה שהרג.

יעויין בסוגי' [פד.] שמבואר דינא דטרפה שהרג את השלם - ומבואר שאין בו דין נפש תחת נפש כמו שאין לסומא דין עין תחת עין, וממילא דלא מתקיים בזה הלכה של משפט אחד יהיה לכולכם.

ופירש רש"י [ד"ה מאי עבדינן ליה] "הא גברא קטילא הוא - והוה ליה עדות שאי אתה יכול להזימה - דהא אי משתכחי עדים זוממים פטורים דגברי קטילא בעו למקטל - והלכך איהו נמי פטור - והכי אמרינן באלו הן הנשרפין בסנהדרין [עח.]", ועיין רעק"א בגליון הש"ס שהקשה "פי' רש"י הא גברא קטילא הוא והו"ל עדות שאא"י להזימה - תמוה לי דכיון שהוי עדות שאאי"ל לא מקרי עדות ואמרי' שמא באמת לא הרג וא"כ מאי פרכינן הא שפיר מתקיים משפט אחד אלא דפטרינן לי' דליכא עדות שהרג", וכוונתו להקשות - שבאמת שפיר מתקיים הלכה של משפט אחד יהיה לכולכם - שהרי לו יצוייר והיה לנו עדות כשרה בלי פסול דעדות שאאילה"ז - אז היינו מקיימים בו דינא דנפש תחת נפש - ונמצא שהוא לא שונה מכולם, וצ"ע - ועיין לעיל [סימן ג] מה שיישבנו בשיטתו.

## דרכו של רעק"א דובערת הרע בטריפה הוא דין אחר - וביאור הסוגי' בסנהדרין.

ועיין בדברי רעק"א [קושיות עצומות] שיישב את הסוגי' באופן אחר - וז"ל: "ולולי דברי רש"י היה נלע"ד לפרש דבלא"ה אפי' הרג בב"ד דידעינן דהרג דהרגינן לי' כדאיתא בסנהדרין [שם] מ"מ לא מקיימינן בי' 'נפש תחת נפש' - דכיון דממילא גברא קטילא הוא לא מקרי 'נפש', והוי כסומא שסימא דליכא לקיומי עין תחת עין ה"נ ליכא לקיומא נפש תחת נפש דהוא כבר קטילא, אלא דבהרג בב"ד קטלינן לי' כדאמרינן בסנהדרין משום ובערת הרע מקרבך, ומזה עצמו משמע דרק מה"ט קטלינן לי' אבל מדינא פטור והיינו דליכא לקיומי בי' נפש תחת נפש, והא דצריכינן לטעמא דעדות שאא"י להזימה היינו במה דאפי' משום ובערת הרע לא קטלינן לי', וא"כ שפיר פרכינן מטריפה שהרג בפני ב"ד דא"א לקיים בי' נפש דכבר קטילא הוא, וצ"ע", עכ"ל רעק"א.

וכוונת רעק"א בביאור הסוגי' מתבארת בקובץ שיעורים [חלק ב סימן טל] שהעיר בעיקר הסוגי' שמבואר שם שהטעם דטריפה שהרג שלא בפני בי"ד פטור, משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, ובפני בי"ד חייב, משום דכתוב ובערת הרע, והקשה - שכיון דטעמא דשלא בפני בי"ד פטור, משום דהוי עדות שאאי"ל, ממילא בבי"ד שלא שייך הך טעמא חייב ככל הרוצחין - ולמה הוצרכו בגמ' לתת טעם משום ובערת הרע, ואדרבא שלא בפני בי"ד צריך טעם לפוטרו, אבל בבי"ד לחייבו אין צורך כלל לטעם מיוחד, דמ"ש מכל רוצח, וביאר עפ"י מה שמבואר ברעק"א דדין ובערת הרע ודין נפשות תרתי נינהו, וכיוון בזה לדרכו של רעק"א בסוגי' דידן דהכא מבואר דליכא משפט אחד - וע"כ דדין ובערת הרע ודין נפשות תרתי נינהו- וזו כוונת הגמרא דלפני בי"ד איכא טעמא דובערת הרע, והא דהוצרכו לטעמא דעדות שאא"י להזימה הוא משום שלכן העדות לא מתקבלת לחייב עכ"פ מצד ובערת הרע.

## מקור לכל הנ"ל משיטת הרמב"ם בשור שהוא טריפה שהרג את הנפש, שכמיתת הבעלים כך מיתת השור, ובעליו כמת הם חשובים.

ובזה יישב בקובש"ע את שיטת הרמב"ם [פ"י נזקי ממון] בשור שהוא טריפה, שהרג את הנפש, או שהיה השור של אדם טריפה, שאינו נסקל, וביאר הרמב"ם "שנאמר וגם בעליו יומת, כמיתת הבעלים כך מיתת השור, וכיון שבעליו כמת הם חשובים, ואינן צריכין מיתה ה"ז פטור", עכ"ל - והקשה על הרמב"ם שכתב הטעם דפטור הבעלים הוא משום ד'כמת הן חשובין', שלכאורה זה נגד סוגיית הגמ' דטעמא שלא נהרג משום עדות שאא"י להזימה - ולכן בפני בי"ד חייב, משום דכתוב ובערת הרע, ולא נזכר כלל בגמ' טעמו של הרמב"ם, והביא שכדברי הגמ' העתיק הרמב"ם לקמן [פ"ב רוצח] ותמה דמה ראה על ככה לשנות פה את טעמו וטעם הגמ' - והקשה עוד שיותר קשה בשור טריפה דפטור משום דכמיתת בעלים כך מיתת השור, והרי באמת גם הבעלים חייב היכא שנתברר שהרג, כגון בפני בי"ד, אלא דבהרג שלא בפני בי"ד פטור, משום דליכא עדים כשרים, דהוי עדות שאאי"ל, ובשור ל"ש האי טעמא - וצ"ע.

ועפ"י הנ"ל יישב את הרמב"ם - שמסוגי' דידן ריש החובל הוציא הרמב"ם את פירושו דטעמא דטריפה שהוא פטור, שאינו משום עדות שאאי"ל, אלא דכיון דטריפה אין לו נפש, אי אפשר לקיומי ביה ונתת נפש תחת נפש דכתיב ברוצח, והן הן דברי הרמב"ם "וכיון שבעליו כמת הם חשובים, ואינן צריכין מיתה ה"ז פטור" - אלא דלפי"ז גם בהרג בפני בי"ד ליפטר, וזהו דפריך בגמ' בפני בי"ד נהרג מ"ט, פירוש דהא לא אפשר לקיומי בי' נפש תחת נפש, ומשני משום דכתיב ובערת הרע, פירוש דאע"ג דליכא בזה משום דיני נפשות, מ"מ מצוה לבער את הרע, אפילו היכא דליכא דיני נפשות.

והוסיף לבאר עוד - שכיון שבעלים טריפה שהרג, ליכא ביה דיני נפשות כלל, משו"ה שפיר שייך למילף שור מבעלים, דכיון דבעלים פטירי, משום דלא אפשר, שור טריפה נמי פטור, אלא דאדרבה תיקשי, דלמה לן היקשא לזה, ת"ל מה"ט גופיה, כמו באדם דא"א להמיתו משום דחשוב כמת, ה"נ בשור א"א להמיתו מה"ט, וא"כ היקשא ל"ל לזה.

ותירץ שצ"ל דדווקא באדם, דכתיב ביה נפש תחת נפש, וטריפה אין לו נפש, אבל בשור לא כתיב ביה נפש, אלא "והשור יסקל", וגם בטריפה, שפיר קרינן ביה והשור יסקל, ומשו"ה איצטריך למילף מהיקשא - ועיי"ש עוד מה שהאריך בסוגי' דשור טריפה ושור של טריפה ובשיטת רבא ורב אשי בסנהדרין [שם].

## ביאור בדברי הריטב"א במכות בטעמא דבי"ד הרואה למה ליכא דין שאינם יכולים לפסוק נפשות.

והנה עיין לעיל [סימן ג] שהבאנו את הסוגי' במכות [יב] שאמרו "ר"ע אומר מנין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר שנאמר עד עמדו לפני העדה למשפט" - וכתב בריטב"א [שם] להקשות מסוגי' דסנהדרין [שם] בטרפה שהרג בפני ב"ד שחייב שנאמר ובערת הרע מקרבך - והיינו לפי שדנין אותו הם עצמן בראייתן שלא בעדות אחרות, והקשה דלא אמרינן התם דאתיא דלא כרבי עקיבא - ומשמע התם דהתם דברי הכל היא והלכתא היא, ותירץ דשאני התם שאי אפשר לדונו בפני עדה אחרת הילכך דיינו לה אינהו משום ובערת הרע.

ועיין בשיעורי ר' שמואל [מכות שם] שביאר את דברי הריטב"א עפ"י יסוד הנ"ל דדינא דובערת הרע מקרבך הוא דין מיתה בפנ"ע - והביא מהרמב"ם בשור של טריפה - דחזינן דטריפה לאו בר מיתת ב"ד הוא דכמת הוא חשוב, ובע"כ הא דובערת הוי דינא בפנ"ע דביעור עושי הרע מישראל - וביאר דמעתה מצינו למימר דעד כאן לא מיפסל 'עד הרואה' אלא לדון דיני נפשות של מיתת ב"ד, אבל לדינא דובערת הרע מקרבך שפיר כשר אף עד הרואה, אלא דבאיניש דעלמא רמיא על הב"ד לקיומי ביה דין מיתת ב"ד, ולהכי צריכין להעמידו בפני ב"ד אחר, אבל בטריפה דלא אפשר להעמידו בפני ב"ד אחר שפיר דיינו ליה אינהו מדין ובערת הרע מקרבך ודו"ק.

## בפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר ד' מיתות בי"ד אי הוו מצוה אחת או ד' מצוות, ומביא מהלב שמח לחלק בין ובערת הרע לדין נפשות.

*והנה, הרמב"ם בספר המצוות [שורש י"ד] כתב דד' מיתות בי"ד הם ד' מצוות שונות, והרמב"ן השיג דכולהו מצוה א' נינהו, ומדין ובערת הרע מקרבך, והוכיח כן ממה שאם אינו יכול להורגם במיתה הראויה להם דאז הם נהרגין בכל מיתה, וברור שכוונתו לתוספתא שהתוס' הביאו ריש מכות דיליף כן מדין ובערת הרע.*

*ויש להוכיח מהרמב"ן תרתי, א] שהרמב"ן גרס בתוספתא כגי' המהרש"א בתוס' ריש מכות דדין ובערת הוא דין בכה"ת כולה, ב] עוד יש ללמוד מזה דקאי דוקא בד' מיתות, וכתירוצו של התוס', ולא בכל מיתה שאתה יכול גם בלי הד' מיתות - שהרי אם נימא שאינו דוקא בד' מיתות, א"כ שוב יש לחלק, דלעולם הד' מיתות יכולים להיות ד' מצוות בפנ"ע, וכל המיתות כולם הם כבר דין אחר שלא שייך כלל לד' מיתות, וע"כ שזה בד' מיתות דוקא, ומכאן הוכיח הרמב"ן נגד הרמב"ם דע"כ דכל הד' מיתות הם מצוה אחת - והוסיף הרמב"ן, דלפי"ז סקילה ושריפה הם ע"כ רק פרטי דינים במצוות מיתת בי"ד.*

*ובישוב שיטת הרמב"ם היה אפ"ל שהרמב"ם גרס אחרת בתוספתא - והיינו כהמהר"ם בתוס' ריש מכות, ושוב לק"מ מהך תוספתא - אולם ע"כ דשיטת הרמב"ם אינו כן - עיין בזה בהערה [[81]](#footnote-82), והדרא לדוכתא הוכחת הרמב"ן מתוספתא זו וקשה שיטת הרמב"ם.*

*ובישוב דעת הרמב"ם כתב שם הלב שמח, דע"כ דובערת לשי' הרמב"ם הוא מצוה צדדית, ולא שייך לעיקר דין מיתות בי"ד, והביא ראיה לזה דבטריפה דלא מחוייב מיתה אמרינן ביה ובערת הרע, וע"כ שזה דין בפני עצמו - והיינו כנתבאר ברעק"א בסוגי' דידן - והרמב"ם לשיטתו אזיל בשור של טריפה.*

## מביא מהאור שמח שאין כאן גמ"ד בדין ובערת הרע, ומדמה למצות גואל הדם שלא חל ברוצח עצמו.

*ובאמת שמצאנו עיקר סברא זו בדברי האו"ש [רוצח פ"ב ה"ט] דיצא לחדש דדין ובערת דטריפה אין בו גמ"ד כלל כשאר חיוב מיתות [הלכך לא הוקשה למיתת השור עיי"ש], ועוד, דחלוק ובערת מכל חיוב מיתה, דהנידון לא נהפך לגברא קטילא ע"י מצות ובערת, ורק ע"י חיוב מיתת בי"ד הוא דחייל ביה דין גברא קטילא, ולכן רק בטריפה דממילא הוא גברא קטילא הוא דשייך דין ובערת, משא"כ בשלם דרק ע"י גמ"ד דחייל ביה דין גברא קטילא הוא דממיתין אותו, עכתו"ד האו"ש.*

*ונראה דהביאור בכל זה הוא ע"פ דברי הגרי"ז בגואל הדם דהתם כתב הגרי"ז דע"י מצות הריגה של הגואה"ד לא נעשה בזה למחוייב מיתה ולכן אין בו דין גברא קטילא מכח הך מצוה, [והדין גברא קטילא בגואה"ד הוא מדין אחר], וה"ה דנראה לומר כן בדין ובערת, דמצוה דבי"ד הוא, ולא שהטריפה נהיה בזה למחוייב מיתה, ולכן לא שייך בזה גמ"ד, ולכן ליכא דין גברא קטילא מכח זה - ועיין בהערה [[82]](#footnote-83) עוד דוגמאות של החילוק הנ"ל.*

*ונראה דזהו נמי הביאור בדברי הלב שמח ברמב"ם, שמצוות מיתת בי"ד הוא להורגו בחיוב מיתה דחייל בגברא ושנגמר דינו בו, ודין ובערת הוא דין צדדי שזה מצוה דבי"ד, ומצוה זו לא שייכא בגברא ולא חייל בגברא, וזהו מה שהוכיח מטריפה, ונראה שזה גם הביאור ברעק"א בסוגי' - וזה גם הביאור ברמב"ם בשור של טריפה - שכל ההיקש לבעלים היינו בדיני הבעלים עצמו, אבל בדין ובערת הרע שזה דין בבי"ד ולא בבעלים - בזה ליכא היקש בין השור לבעליו.*

## פלוגתת הראשונים בדין מלקות בעד זומם על טריפה - מורח שוב שאין פסק דין בגברא עצמו.

*והנה, במעיד על טריפה הבאנו מהסוגי' בסנהדרין דלא הוי עדות כיון דהוי ובערת הרע - וקשה דמ"ש מב"ג וב"ח שלא חשיב עשאאי"ל, ונחלקו בזה הראשונים, דבתוס' שאנץ בריש מכות תירץ דכיון דרצו להעיד בנפש שוב לא מהני בזה מלקות, דנפש בנפש כתיב, עכ"פ מבואר בדבריו דנקט דלפי האמת [אי היתה עדותו עדות] היה צריך לקבל מלקות.*

*אולם כל הראשונים חולקים דיעויין ברמב"ן ריש מכות שמבואר שאין מלקות כיון "דלאו מידי עביד", ומה"ט חלוק מב"ג וב"ח, [דליכא לא כאשר זמם ולא מלקות], ועיין נמי ע"ד זה בתוס' כתובות [ריש ל"ג.] שכתב נמי שאין מלקות דהוי גברא קטילא, וכן הוא בריטב"א בריש מכות "דעדותם על הטריפה אינה כלום כיון דגברא קטילא וכו'" וכ"ז צ"ב דסו"ס כשבי"ד ראו טריפה שהרג הרי יש דין להורגו מדין "ובערת הרע מקרבך", ואיך אמרו ד"לאו מידי עביד", ובמה פליגי על התוס' שאנץ.*

והביאור כנתבאר לעיל דדין "ובערת הרע מקרבך" הוא מצוה של בי"ד משא"כ מיתת בי"ד חייל בגברא, ודין זה ליכא בטריפה כיון שהוא גברא קטילא, וא"כ שפיר חשיב כמצוה צדדית וחסר כאן ב"הרשעת הצדיק" שזה דוקא בפס"ד על הגברא - וכוונתו ע"ד מה שכתב הרמב"ן בסנהדרין [פ"ו] שבזממה על א' שהוא גונב נפש ליכא מלקות, וביאר הרמב"ן דכיון דעל עצם הגניבה ליכא חיוב, דרק כשימכור אח"כ הוא חייב, א"כ זה כבר סברא דליכא מלקות לזוממין, דאף דאיכא לא תענה אבל אין כאן "והרשיעו את הצדיק" - וביאר בזה הרמב"ן וז"ל "ואין עדים זוממין לוקים בעקימת פיהן בלבד אא"כ הרשיעו צדיק", וה"ה הכא - שרק פסק דין שחל באדם עצמו מיקרי הרשעת צדיק - והטעם בכל זה הוא - שהרשעת הצדיק לא בא לומר שעשה עבירה, רק דההרשעה הוא בעצם זה שהוא מחייבו בדין, וכמו בספרי צדיקים ורשעים דיכול להיות צדיק אבל הרשיעו אותו בדין דחייבוהו - ושוב מצאתי ברמב"ן בדרשה לר"ה דמדמה זל"ז - ודו"ק - עכ"פ למדנו שוב שהדין ובערת הרע אינו דין שחל בגברא עצמו.

## מוכיח כן מהרא"ש ורש"י דדין ובערת הוא גם דין על העדים, ומביא דהרמב"ן עצמו לומד דשני דינים נאמרו בובערת.

*ונראה דחידוש זה בגדר דין ובערת מבואר נמי בדברי הרא"ש מכות [סי' י"א], "כי כל הרואה ערוה מחוייב להעיד לקיים מה שנאמר ובערת הרע", ומבואר דגם החיוב להעיד בכלל מצוה זו, וע"כ שזה דין צדדי על העדים, ולא רמי דין אגברא שמחוייב להעיד עליו, ורק בחיוב מיתה שייך לדון שהמחוייב מיתה בו עצמו חייל חיוב מיתה, [וע' ערול"נ סנהדרין ל"ז:].*

*וכן מבואר נמי מדברי רש"י [סנהדרין סוף ע"ב:] שיש חיוב להתרות ברוצח כדי שיוכל להביא את הרוצח לבי"ד, כדי לקיים ובערת, וזה קאי נמי על העדים, וע"כ דדין צדדי הוא, עיי"ש.*

*וכעין זה מוכח נמי ברש"י חולין [תחילת דף קל"ט.] שכתב על זה שמבואר בגמרא דכל אחד ואחד מחוייב להביא עוף שהרג את הנפש לבי"ד [ולכן הוא פטור בו משילוח הקן], וילפינן ליה מובערת הרע, וביאר רש"י "ובערת הרע - מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאן לב"ד כדי לבער רשעים מישראל", והוסיף בזה הריטב"א דכוונתו בזה דהפסוק קאי על אדם שחוטא וק"ו לבהמה, עכ"פ יש מצוה על כולם להביאו לבי"ד עד כדי כך שזה דוחה מצות שילוח הקן, שאינו ראוי לשלחו.*

*ונראה להוכיח כן עוד, שהרי מבואר בתו"כ [מובא ברש"י ויקרא כ"ד - י"ד – סוף אמור] על הפסוק ורגמו אותו כל העדה באבנים, דמכאן ילפינן דשלוחו של אדם כמותו, ומשמע דהדין סקילה רמי על כל העדה אלא דבי"ד עבדי שליחותייהו, ולכאו' קשה דכל המצוה שייכא לבי"ד עצמן, ונראה דקאי על מצות ובערת שהוא דין צדדי, ומצוה זו רמי על כל העדה, וכדמצאנו בעדים.*

## ביאור פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר הדין שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה.

*ובזה הדרינן לפלוגתת הרמב"ן ורמב"ם בעיקר הגדר בהאי דינא "שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה" דיליף מהדין ובערת, די"ל דהרמב"ם לשיטתו סובר דובערת הוא רק דין צדדי, וזה המקור לדין דבכל מיתה שאתה יכול וכמבואר בתוספתא, ומעתה י"ל דס"ל לרמב"ם דע"כ שזה דין נוסף דלא שייך לעיקר דין ד' מיתות, וכעין דין מיתת טריפה, וזהו דיליף מובערת.*

*והגדר בדין זה הוא, דאחרי שלא שייך לקיים בו את החיוב מיתה דחייל בגברא, שוב מקיימין דין זה, ולמשל, מי שמחוייב סקילה, כשממיתין אותו בדין שריפה אין זה קיום דין מיתה דחייל בגברא כלל, וזה רק מצוה צדדית כמו במיתת טריפה, שזה ממצות בי"ד והעדה והעדים לדאוג על סילוק הרע, וממילא דשוב אין ללמוד מכאן דד' מצוות מצוה א' נינהו, דכל האי דינא ע"כ דין בפני עצמו הוא.*

*והרמב"ן למד בגדר הדין ובערת, דהך דין קאי על עיקר החיוב מיתה דחייל בגברא, ולמד דאין זה דין צדדי, והגדר בזה, דלכתחילה חייל בגברא חיוב של כל הד' מיתות, אלא דיש בזה פרט נוסף דלכתחילה דינו בשריפה או סקילה, ולכן כשלא שייך סקילה, א"כ שריפה הוא הקיום דין מיתה דחייל בגברא, דחייל הך חיוב בכל הד' מיתות.*

## מבאר שכל החלוקה בין הסוגים של מיתות בטריפה - סקילה שריפה - אינו אלא לענין הכפרה.

אולם מעתה יש לתמוה - דלמה צריכים להרוג טריפה דוקא במיתה שהוא חייב בה, הא לאו מדין 'נפשות' הוא כלל - ואינו אלא מצד ביעור הרע - וצ"ע.

ונראה כך דמצאנו דבזמן הזה מתקיימות מיתות בי"ד בנופל מן הגג וכדומה, וכמבואר בגמ' "וכן תני רבי חייא, מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו; לא בטלו - הא בטלו להו, אלא דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה - או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה - או נופל בדליקה או נחש מכישו, ומי שנתחייב הריגה - או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו, ומי שנתחייב חנק - או טובע בנהר או מת בסרונכי", ותמוה - דמשמע שקיום המיתה עצמה שייכא בלי בי"ד - וכפשוטו כל המיתות מיקרי מיתות בי"ד דווקא בבי"ד.

עוד נראה להקדים במה שמבואר בפירוש המשנה לרמב"ם [נזיר פ"ו מ"ד] דחלוקין מיתת בי"ד כלפי העונש וכלפי הכפרה, שהרי מבואר בדבריו שכיון שכל מיתת בי"ד צריך תשובה לכפרתה, וכמבואר ברמב"ם ריש הלכות תשובה, והוא מהמשנה בסנהדרין [מ"ג:], והיינו דתשובה לא מהני בעצמה בלי המיתה וכן איפכא, אכן חלוק המיתה לגבי כפרה דע"י תשובה מיתה אחת כבר מכפרת על כל העבירות של החיוב הזה, לעומת העונש שרק מתייחסת לעבירה אחת של החיוב הזה, וכלשונו "ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים" - ועיין בהערה [[83]](#footnote-84) שהבאנו כל לשונו - הרי דחלוקין נינהו, והעירני תלמיד אחד שיש להביא ראיה לזה מלשון המשנה בסנהדרין [שם] מבואר שהוא מתוודה ואומר "תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי", ומבואר דכלפי הכפרה זה באמת מתחלק לכל המיתות.

ונראה דלמדנו מהכא שיש כמה חילוקים בין העונש של הד' מיתות לכפרה של הד' מיתות, א] ליכא עונש בזה"ז ואיכא כפרה בזה"ז, ב] ליכא עונש בלי גמ"ד של בי"ד, ואיכא כפרה בלי גמ"ד של בי"ד - דלא גרע מנפל מן הגג בזה"ז, ג] ליכא עונש בלי שהמיתה עצמה תעשה בבי"ד ובשליח בי"ד, אבל כה"ג איכא כפרה - דלא גרע מנפל מן הגג - שגם זה לא מתייחס לבי"ד, ד] איכא כפרה במיתה אחת ביחד עם תשובה על כל הנך עבירות, אבל העונש הוא רק על אחד מהם.

ותלמיד אחד הוכיח לי כעין זה מהסוגי' לעיל מיניה סנהדרין [ל"ז:] דמבואר שם ששמעון בן שטח אמר על אחד שהרג את חבירו "שיודע מחשבות יפרע מאותו האיש", ומיד נשכו נחש, ועל זה הביאו את מה שמצאנו שבזמן הזה המחויבים מיתת בי"ד מתים בכל המיתות, והקשו דסו"ס למה מת ע"י נחש הא היה מחויב סייף, ולא שריפה, ותירצו שהיה מחויב מיתה אחרת ונדון בחמורה, ואכתי קשה דסו"ס איך אמר שמעון בן שטח "שיודע מחשבות יפרע מאותו האיש", הא למעשה הוא לא מת בעונש הזה אלא בעונש אחרת, ומבואר דחשיב שנתקיימה הך מיתה ג"כ, והיינו כהרמב"ם ולגבי הכפרה, וכל המיתות בזמן הזה הם רק לענין הכפרה.

ומעתה יש לומר דאף דבטריפה - מצד בי"ד מתקיימת הלכתא דביעור הרע וליכא בזה דין נפשות ולכן אין חילוק בין כל הד' מיתות למיתות אחרות, אכן בלי סו"ס יש הלכה אחרת בלי שייכות לבי"ד - והיינו הלכות כפרה - שזה כפי הך מיתה - וא"ש למה מענישים את הטריפה דווקא במיתה הזו, ודו"ק.

## בדעת הרמב"ן מוכרח שיש ב' דינים במצות ובערת הרע.

*ובדעת הרמב"ן י"ל דובערת דטריפה הוא רק מצוה דבי"ד [וכדהוכחנו לעיל דס"ל דאין זה בכלל הרשעת הצדיק], אבל יש עוד דין ובערת שזה לקיים את החיוב מיתה דחייל בגברא, ושני דיני ובערת נינהו, ודו"ק.*

*ובימי חורפי [בישיבת פוניבז] שמעתי מידידי הגאון ר' דניאל וולפסון שליט"א שחידוש זה מבואר בהדי' ברמב"ן מכות [י"ב. ד"ה מנין שאין ממיתין] דדין ובערת דטריפה הוא דין מסוים ומיוחד דוקא לטריפה, וזה שונה משאר מחוייבי מיתות [לגבי זה דלא ילפינן לכל מחוייבי מיתה שבי"ד שראו אותו הורג שהורגים אותו וליכא בזה דין והצילו העדה], וע"כ שזה מיתה אחרת עיי"ש היטב.*

*ונראה שההוכחה של הרמב"ן להנך תרי דינים הוא כך, א] מהתוספתא מוכרח דאיכא דווקא ד' מיתות, וע"כ זה לא דין צדדי אלא פירוש בעיקר גדר כל המחויב מיתה ולכן כל המיתות אחד - ולית ליה טעמא דכפרה לחוד ועונש לחוד, ב] ממה דאין יכול להזימה גם בטריפה שמעיד על טריפה מוכרח שכאן זה דין צדדי, ודו"ק.*

## מחלק בין מלקות למיתה - ומביא פלוגתת הרמב"ם והבה"ג בכל מחוייב מיתה אי מתחלקים כפי העבירות.

*והנה כבר נתבאר שלפי הרמב"ם אין כאן מצוה כללית של ובערת - אלא שהחיוב מיתה מתחלק לכל מיתה ומיתה במיוחד - אולם יש לדון לחלק בזה עוד - שמצד אחד יש לומר כהרמב"ם שבכל מחוייב שם החיוב שחל בו הוא 'חיוב סקילה' - וחילול שבת הוא ההיכי תימצי של קיום חיובא דסקילה, או איפכא, דשם החיוב הוא חיובא ד'מיתת מחלל שבת' וסקילה היא ההיכי תימצי של קיום החיוב.*

*ונראה שנחלקו בזה הראשונים - ותלוי בפלוגתת הרמב"ם ובה"ג [שורש י"ד] האם כל מחוייב מיתה הוא מצוה בפני עצמה באופן שסקילת בעל אוב וסקילת מחלל שבת שתי מצות נינהו [בה"ג] או שכל הנסקלין מצוה אחת נינהו, וכל האופנים אינם אלא פרטים במצוות סקילה [רמב"ם], ויתכן דשורש פלוגתתם תלוי בעיקר החיוב ובעיקר המצוה, דלפי הרמב"ם חייל ביה חלות 'חיוב סקילה' ולפי הבה"ג חייל עליה חלות חיוב 'מיתה דמחלל שבת', ולפי הרמב"ם איכא חיוב מיתה כללי בלי שום חלוקות ופרטים.*

*והנה, הרמב"ם מקשה על הבה"ג דא"כ כל חייבי לאוין שלוקין הם מצוות נפרדות ורבו המ"ע דכל הלאוין שלוקין עליהם, ומחלק הרמב"ן דכל לאו שדומי' ללאו דחסימה לוקין, וזה דין כללי, וכבר תמהו כל המפרשים בדברי הרמב"ן הללו, דמה אכפת לן מה דיליף כולהו מלאו דלא תחסום, ועיין מה שהרחיב בזה הגרי"פ בספר המצוות לרס"ג [ח"ג בפתיחה].*

*והביאור בזה, שבלאוין המלקות לא שייכות לגוף העבירה רק לזה שהוא עבר על מימרא דרחמנא ע"י הלאו הלכך כולהו חדא נינהו, משא"כ במיתה העבירה היא עצם החילול שבת והרציחה וכדומה, וכבר חילקו בזה האחרונים, עיין בהערה [[84]](#footnote-85).*

ויש להעיר דבכל לאו מתחלק גוף הלאו שזה התוכן של הדבר שאסור ואמור לא להיות, מהאזהרה על הגברא לא לעבור על הלאו, וכן בעשה, גוף העשה מה שאמור להיות, לעומת האחריות על הגברא לקיים, ועין בזה באמרות אברהם יבמות [סימן לד].

## מעורר מדברי הגר"ח [גירושין] בגדר מיתה דבן סורר ובגדר הדין עדות עליו, דכיון שהוא מצוה עלינו שוב לא מיקרי עדות עליו.

*הרי לנו כמה סוגים של חיובים של מיתה ומלקות - וחלוקין נינהו - אולם נראה דבמיתת בן סורר מצאנו סוג אחר של מיתה - דיעויין בדברי הגר"ח [הלכות גירושין פ"ו] בענין בן סורר דהחיוב מיתה אינו חיוב גמור עליו לומר שהוא מתחייב במיתה כיון דקס"ד שהוא קטן ומת ע"ש סופו, אלא ע"כ דכל הדין מיתה הוא מצוה על בי"ד, ולפי"ז קשה דאיך משכחת לה עד זומם על בן סורר, והרי מפורש בסנהדרין [פ"ו] שיש דין הזמה בבן סורר, וקשה דהא לא שייך הזמה כיון דאין העדות על חיוב מיתה דחייל ביה ולכאו' היה נראה דדומה למצות ובערת דטריפה שהוא מצוה על הבי"ד ותו לא.*

*איברא דמיניה וביה הדברים קשין, ואדרבה מהגר"ח עצמו איכא ראיה ליסוד זה, שהרי הקשה הגר"ח דאיך מעידין על בן סורר הא אין מעידין שלא בפניו וקטן כשלא בפניו דמי, ועל זה תירץ, [[85]](#footnote-86) דכיון שהחיוב אינו על הקטן עצמו א"כ אינו אלא מצוה צדדית עלינו, ושוב לא חשיב כעדות על הקטן עצמו, הלכך אין חסרון של "עדות שלא בפניו".*

*הרי דמצד אחד עצם סברתינו מפורשת בגר"ח דהיכא דליכא חלות דין עליו אז אין העדות עליו הלכך לא בעינן בפניו ובזה ביארנו למה ליכא דין הזמה עליו, אולם לפי"ז קשה מיניה וביה בגר"ח, דא"כ איך משכחת לה הזמה בבן סורר אי מודה הגר"ח שאין העדות 'עליו', אטו שייך הזמה על מי שלא העידו עליו.*

*והיה מקום לדחות שכל דברי הגר"ח הם רק לפי הקס"ד שבן סורר הוא קטן, אכן למסקנה שהוא גדול אז ס"ל שזה חיוב מיתה ממש, וכל מה שמבואר בסוגי' שיש הזמה בבן סורר הוא רק למסקנה, כן היה אפשר לדחות, אולם זה אינו, שהרי מפורש בגר"ח דטעמא דלא מיקרי פסק דין חלות חיוב עליו, היינו משום שכל המיתה היא 'ע"ש סופו', [ורק דבזה ביאר למה נמי שייך בקטן], והרי מה שהמיתה היא 'ע"ש סופו' נשאר גם למסקנה, ודו"ק.*

## תוספת ביאור בגדר ובערת דטריפה - ובגדר מיתת בן סורר - שאף שחל העונש בו אבל אינו בע"ד על זה.

*ולאחר התבוננות נראה שיש כאן טעות ואין זו כוונת הגר"ח, ובאמת היכא דליכא פסק שהוא 'חלות דין' עליו אכתי אמרינן שהעדות היא עליו אף דלא בעינן בפניו, והביאור בכל זה פשוט, דהנה, הגר"ח כתב שם דמעידין על הקטנה שהיא אשת איש אף דאין מעידין שלא בפני הבע"ד וקטן כשלא בפניו דמי, וע"כ משום שאינה בע"ד על זה שהיא אשת איש, ומדמי לזה הגר"ח לזה שמעידין על קטן שהוא בן סורר.*

*ונראה דהמהלך בכל זה הוא כך, שרק על חיוב מיתה מלקות ממון מיקרי בע"ד, ולא מיקרי בע"ד על הדינים שלו כגון אשת איש וסוטה לבעלה, וגם על ה'שם בן סורר' אינו בע"ד אף שזה דינים שחלים עליו, שזה דומה לדיני אשת איש וכדומה, והיינו שהאדם הוא בע"ד רק על מה שהוא מתחייב עליו, ולא על דינים שחלים עליו הלכך אף שהוא מעיד עליה שהיא אשת איש אבל אינה בע"ד כיון שהיא לא מתחייבת בזה כלל.*

*ונראה דבהלכות הזמה לא נאמר שרק כשמעידים על בע"ד אז מיקרי זממה כנגדו, אלא כל שמעידים עליו דהיינו על הדינים שלו אכתי מיקרי זממה עליו, הלכך להעיד עליה לאוסרה על בעלה מיקרי זממה כיון שזה דינים עליה אף דיתכן שמעידין עליה שלא בפניה על זה, ויתכן שאינו בע"ד על הדין ב"ג דידיה, ואכתי מיקרי זממה עליו כיון שהוא מעיד על הדינים שלו, ומאידך, משכחת לה הזמה בזה שהוא מעיד על שורו שחייב מיתה כיון שהוא בע"ד על מיתת השור אף שאינו עדות עליו, [עיין בזה בקצוה"ח סימן ל"ח ובמילואי חושן הערה 124 מה שהביא מר' ראובן בב"ק סימן י"ח, ודו"ק].*

*ומעתה י"ל, דאף דהדין מיתה דבן סורר הוא דין על בי"ד כמו הדין ובערת, אכן חלוקין נינהו, דהדין מיתה לבן סורר שייכא לעיקר הדינים שלו, שמצוה על בי"ד לקיים בו את הפרשה של בן סורר אחרי שהעידו עליו שהוא בן סורר, הלכך מיקרי הזמה עליו בזה שזממו עליו פרשת בן סורר עם כל הדינים של הפרשה אף דלא מיקרי בע"ד על הנך דינים [כיון שלא באים לחייב בדינים של הפרשה], משא"כ בטריפה, דהדין מיתה שלו לא שייכא כלל לדינים שלו, אלא מצוותו של הבי"ד לבער את הרע מקרבך, והיינו להפריד בין 'הרע' לבין 'בקרבך', אבל לא משום שחל דין בטריפה שתתקיים בו מיתה, ודו"ק.*

*וגם במחוייב מיתה שהורגים אותו בכל הד' מיתות מדין ובערת, גם הכא הדין ובערת אינו לקיים בו את הדין מיתה שהוא מחוייב בה, ולא לקיים שום דין שחל בו, ורק בבן סורר באים לקיים בו את הדין בן סורר שחל בו.*

## ז' סוגים ודרגות שונות בחיובי עונשים בגופו של הנענש.

הרי לנו כמה צדדים ודרגות בחיובי עונשים בגופו של הנענש - וכדלהלן:

א] חל בו חלות חיוב מיתה - והחיוב עצמו מיוחס לעבירה המסויימת שעבר עליה [בה"ג].

ב] חל בו חיוב סקילה או שריפה - אבל אין החיוב עצמו מיוחס לעבירה המסויימת שעבר עליה [רמב"ם].

ג] חל בו חיוב מיתה כללית [רמב"ן] - והמחייב נמצא בחומר האיסור שיש בכל העבירות כולם שמחייבות מיתה - בתור מחייב אחד - ולא מתחלק לפי העבירות ולא כפי הסוגים השונים של מיתות.

ד] במלקות חיילא בו חיוב מלקות כללי, והמחייב לא נמצא כלל בחומר האיסור שיש בכל העבירות שמחייבות מלקות - וכל כולו לא מיוחס אלא למימרא דרחמנא עצמה.

ה] ובערת הרע לא חיילא בגברא כלל - וכל הדין בזה הוא לסלק את הרע - וזה דין עלינו ולא דין שחל בו, וליכא הזמה בדין הזה.

ו] המיתות בזה"ז של נופל מהגג במקום סקילה לא באים בתור קיום דין נפשות בגברא, וליכא בהו דיום דין של ובערת, ואינם באים אלא בתור כפרה.

ז] מיתת בן סורר הוא דרגא בפני עצמו - שאף שזה עונש שחל בו - אבל אינו חיוב מיתה של נפשות שמחמת זה חשיב כבע"ד ככל מחוייב מיתה - אלא דסו"ס איכא הזמה בדין כזה, וחלוק מובערת.

## נפ"מ בדין ממון לזה ונפשות לזה.

והנה מבואר בתוס' באלו נערות דאיכא דין נפשות לזה וממון לזה בקלב"מ - דבכה"ג ליכא פטור קלב"מ, ונראה דזה לא שייך בטריפה, ולא בבן סורר - ואף דבן סורר שונה מטריפה שחל העונש בו - אכן אף שחל העונש בו אבל אכתי אינו בע"ד על זה - ודו"ק.

# סימן השיטות הראשוניםבספקת הגמרא בכמה חבלות ובסוף חירשולגבי צער ובושת דכל חדא וחדא.

[**פרק א כמה דרכים בראשונים בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc503828217) **<>** [סוגית הגמרא, ודרכו של התוס'.](#__RefHeading___Toc503828218) <> [פלוגתת התוס' והתוס' רי"ד בצער אחרי המכה.](#__RefHeading___Toc503828219) <> [דרכו של הראב"ד והמאירי ורש"י, ודעת הלח"מ בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc503828220) <> [קושיות התוס' על רש"י וישוב המרכבת המשנה על רש"י.](#__RefHeading___Toc503828221) <>

[**פרק ב שיטה מחודשת במרכבת המשנה בשיטת הרמב"ם.**](#__RefHeading___Toc503828222) **<>** [דרכו של המרכבת המשנה ברמב"ם - שגם בנזק שייך שישלם יותר מגוף הנזק.](#__RefHeading___Toc503828223) <> [מתמה טובא בדבריו](#__RefHeading___Toc503828224) <> [מבאר את הדברים עפ"י היסוד דתשלומי חבלות הוא בגדר כופר האברים - וזה בא קטלי' פלגא.](#__RefHeading___Toc503828225) <> [מה שיש לדון בזה.](#__RefHeading___Toc503828226) <>

[**פרק ג**](#__RefHeading___Toc503828227)[**עיקר הדיון בסוגי' שמצטרפים ביחד עפ"י שומא אחת.**](#__RefHeading___Toc503828228) **<>** [צירוף כל חבלות לחבלה אחת - דכמלחמה אחת דמי [לשון הרא"ש].](#__RefHeading___Toc503828229) <> [כח האומדנא בכופר האברים - וכטענת הראב"ד בכופר ודמים במת.](#__RefHeading___Toc503828230) <>

# פרק אכמה דרכים בראשונים בסוגי'.

## סוגית הגמרא, ודרכו של התוס'.

גרסינן בגמרא [סוף פה:] "בעי רבא, קטע את ידו ולא אמדוהו, שיבר את רגלו ולא אמדוהו, סימא את עינו ולא אמדוהו, ולבסוף חירשו, מהו - מי אמרינן, כיון דלא אמדוהו, בחד אומדנא סגי ליה, ויהיב ליה דמי כוליה בהדי הדדי, או דלמא חדא חדא אמדינן ויהבינן ליה - נפקא מיניה - דבעי למיתב ליה צער ובושת דכל חדא וחדא, נהי דנזק וריפוי ושבת דכל חדא וחדא לא יהבינן ליה, דכיון דקא יהיב ליה דמי כוליה כמאן דקטליה דמי, והא יהיב ליה דמי כוליה, צער ובושת מיהת דכל חדא וחדא יהיב, דהא הוה ליה צער ובושת - ואם תימצי לומר, כיון דלא אמדוהו קא יהיב ליה דמי כוליה בהדי הדדי, אמדוהו מהו - מי אמרינן, כיון דאמדוהו חדא חדא בעי למיתב ליה, או דלמא כיון דלא שלים יהיב ליה דמי כוליה - תיקו", עכ"ל.

הרי יש דיון בסוגי' האם יש חשבון כללי של הכל ביחד או לא - ולא כתוב בהדי' החילוק בזה למעשה - דזה היה פשוט לראשונים דליכא נפ"מ בנזק שזה הרי פשוט שהקוטע רגל הבריא - הוא מתחייב דמי נזק רגלו משלם - אבל זה שכבר נקטעה ידו - לא יתחייב דמי רגל משלם אלא שמין כמה היה דמי שוויו של עבד שכבר קטוע לו יד ורק מזה פוחתין לו דמי רגל של עבד שכבר קטוע יד - וממילא שאין נפ"מ בחשבון של הנזק - אלא להלן [פרק ב] הבאנו מהמרכבת המשנה שחולק - וצ"ב עיקר הסוגי' - ומצאנו כמה דרכים בסוגי'.

ודרכו של התוס' שזה פשוט שמשלם צער ובושת וריפוי דכל חדא וחדא - וכל הספק הוא כגון שקיטע ידו יום ראשון ולא אמדוהו וביום שני שיבר רגלו ולא אמדוהו וביום השלישי חרשו מי אמרינן דחשיב כאילו עשה הכל בפעם אחת ואומדין הכל ביחד או דלמא כיון שהחבלות היו בזה אחר זה אומדין לכל אחת ריפוי וצער ובושת שלה בפני עצמה - אלא שיש נפ"מ בין הנך ב' שומות, שאין עולה כ"כ כשאומדין הכל ביחד כמו שעולה כשאומדין כל אחת בפני עצמה, והספק הוא האם השומא צריכה להיות כאחד או לא.

## פלוגתת התוס' והתוס' רי"ד בצער אחרי המכה.

והתוס' רי"ד למד ע"ד התוס' שבודאי שמשלמים את הצער והבושת של כל חבלה וחבלה, אלא שיש נפ"מ בשומא - וזה משום שהצער ובושת של חרש שונה מפקח, וז"ל: "שאם תעשנו אומד אחר - כדאמרן חירשו נותן לו דמי כולו - אין צער בחרש מרובה כצער הפקח שהחרש הרגיש באותה שעה כשחרשו אבל לאחר שחירשו אינו מרגיש בצער והפיקח מרגיש בצער עד שיתרפא - וכן נמי בבושת החרש נתבייש לפי שעה כשחרשו אבל לאחר שנתחרש אינו משים אל לבו להכלם - אבל הפקח היא נכלם תדיר והילכך בושתו מרובה - ואי אמדי' ליה חד אומדנא כמו חרש משתכר החובל ואם תאמוד כל אבר ואבר בפני עצמו פורע כל צערו וכל בשתו ומכחיש החובל".

והנה בתוס' רי"ד נתחדש שיש שומא של בושת וצער גם אחרי המכה, אולם דבר זה שנוי במחלוקת דיעויין בטור [סימן תכ] שכתב "פירוש ר"י - כששמין הצער אין שמין אלא צער של שעת המכה אבל צער הנמשך אח"כ אינו משלם, ורבינו משולם כתב שמשלם הכל וכן היא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל", והשיג עליו הב"י שמה שכתב בשם הרא"ש שלמד כסברת רבינו משולם אינו מדוקדק שהרי בתשובת הרא"ש [כלל ק"א סימן ב] משמע דכר"י סבירא ליה, ועוד הוסיף שכסברת רבינו משולם כתבו התוספות שם בשם רשב"א.

והב"ח יישב את שיטת הטור - והביא שהמקור מהתוס' הוא מהתוס' באלו נערות [לט ד"ה צער דמאי] - לגבי צער של במאנס - שהקשו בגרא דעל איזה צער הוא משלם, "וקשה לר"י דמאי קא מיבעיא ליה וכי לא ידע הש"ס שיש צער גדול לבתולה בביאה ראשונה וכמה קטנות חולות מזה וכו' - ונראה לר"י דצער בעילה משום תאות תשמיש אינו בא בשעת תשמיש אלא אחר כך וכל צער החבלה דמחייב היינו אותו צער הבא לו בשעת חבלה אבל מה שבא לו אחר כך מיפטר - דגרמא בעלמא הוא - הלכך בעי צער דמאי".

ונראה שהתוס' הכא אזלי לשיטתייהו ולכן לא פירשו כהתוס' רי"ד דאיכא נפ"מ בדרגת הצער לאחר המכה - כיון דממילא פורים על הצער ההוא, ופשוט.

## דרכו של הראב"ד והמאירי ורש"י, ודעת הלח"מ בשיטת הרמב"ם.

דרכו של הראב"ד אינו כהתוס' והתוס' רי"ד שהרי כתב שהספק הוא האם שמין את הצער ובושת או לא דדילמא אין שמין צער ובושת למת, וז"ל הראב"ד בחידושיו [הבאנו לשונו במלואו דחלקו הושמט בשטמ"ק] "נפקא מינה למתבא ליה צער ובשת אכל חדא וחדא - דנהי דנזק ורפוי דכל חדא וחדא לא יהיה ליה - דהא כמאן דקטליה דמי - ויהיב ליה דמי כוליה - ואין רפוי למתים, אבל צער ובשת דכל חדא וחדא יהיב ליה שהרי הרבה בבשתיו ובצערו, דילמא כיון דלא אמדוהו עד שהרגו - אין שמין צער ובשת למת - ואם תמצי לומר כיון דלא אמדוהו לא יהיב ליה - אמדוהו ולא נתן לו עד שחרשו מי אמרינן כיון דאמדוהו כבר נתחייב לו או דילמא כיון דאכתי לא יהב ליה - והשתא איחייב ליה דמי כוליה - כמאן דקטליה פורתא פורתא דמי דלא משלם אלא דמי כולו בלחוד.

קשיא לי - כיון דאמדוהו אמאי לא - והלא אמדוהו והיה מתנונה והולך או אמדוהו והבריא - אין נותנין לו אלא מה שאמדוהו ונותנין לו כל מה שאמדוהו - ואיכא למימר - התם אין צריך אומדנא אחרת, אבל הכא כיון דצריך אומדנא אחרת לחרשו - בטלה לה אומדנא קמייתא", עכ"ל.

עכ"פ מפורש בראב"ד שפטור על הצער שלאחר מכן לגמרי - כיון שאין שמין צער ובשת למת - וכן נראה מהמאירי שכתב על הספק של הגמרא "ואין גובין ממנו אלא דמי כלו - ואם תפש הניזק דמי צער ובשת של כל אחת ואחת אין מוציאין מידו", ומבואר שהספק הוא על עצם הצער ובושת האם חייב ולכן כתב דמהני בהם תפיסה מחמת תפיסה בספקות, וכן נראה בדברי רש"י.

ועיין היטב בדברי הרמב"ם [פ"ב הי"ג חובל ומזיק] - ועיין בלח"מ בשם המ"מ שהבין בדבריו כהתוס' - אולם הלח"מ דחה דבריו וכתב "ועיקר הדבר שכוונת רבינו כפירוש רש"י שסובר דאין שמין לו צער ובושת כיון דיהיב ליה דמי כולו ואפשר אפי' ריפוי בכדי צער ובושת כיון שלא אמדוהו ולזה אמר נותן לו דמי כולו כלומר ולא צער ובושת וריפוי ונזק ושבת בכלל דמי כולו הוא".

## קושיות התוס' על רש"י וישוב המרכבת המשנה על רש"י.

והנה התוס' הקשו על פרש"י ודעימי' דפטרי מבושת וצער דאיזה טעם איכא להפטר מהם בשביל שחרשו לבסוף והוא נותן לו דמי כולו - דמ"ש מקוטע ידו שאע"פ שהוא נותן נזק שהוא דמי ידו אכתי נותן צער ובושת - ועוד אטו אם חבל בחרש וכי יפטר מריפוי צער ובושת, והביאו שמפורש להלן [פז.] שהחובל בחרש חייב.

ותירץ המרכבת המשנה על הרמב"ם [שם], שבאמת שיטת רש"י היא שכל שנותן דמי כולו סגי בנזק לחוד - ר"ל דכיון שנותן כל דמיו שוב פטור מצער ריפוי שבת ובושת - ולזה פסיקא נמי לש"ס דפטור משבת וריפוי שבינתים קודם שחירשו - שהרי אילו נתן לו תחלה דמי כולו היה פטור מד' דברים אף משבת וריפוי שהרי לא נתרפא בינתים.

וכתב שממילא מתורצים לדרך רש"י כל קושיות התוס' - וז"ל: "דמה שהקשו התוס' דבשלמא נזק ושבת הו"ל בכלל דמי כולו - אלא ריפוי למה פסיקא ליה שיהיה בכלל דמי כולו יותר מצער ובושת, י"ל לדרך רש"י דבשלמא צער ובושת שהן הכל לפי מה שהוא אדם דאין דומה צער רך וענוג לצער עמלן וכו' וכדתנן בפרק החובל כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער בכך וכן תנן התם דבושת הכל לפי המבייש והמתבייש, משא"כ ריפוי דאינו תלוי לפי מה שהוא אדם אלא כמה צריך לרפואתו, משו"ה כיון שלא נרפא בינתיים ולא אמדוהו לריפוי ודאי פטור כשנותן עכשיו דמי כולו, משא"כ בצער ובושת דחייב מיהת על הצער ובושת שהיה לו קודם שחירשו, דאע"ג דפטור משבת שבינתים כדפי' רש"י שהרי נותן לו כל דמי מה שהיה שוה מתחלה דנבלע בזה שבתו אפי' של נוקב מרגליות - משא"כ צער של רך וענוג ובושת של אדם גדול שלא נבלע בכלל דמי כולו - אלא דמשעה שנותן לו דמי כולו נפטר מצער ובושת דלהבא - אבל לא מצער ובושת שבינתים.

ובהכי ניחא מה שהקשו התוס' דפעמים מרויח במה שחירשו דצער וריפוי עולה יותר מדמי כולו דסובר רש"י דכל שנותן לו דמי כולו ודאי נפטר מליתן לו צער וריפוי ואין נותן לו צער וריפוי אא"כ הוא פחות מדמי כולו והך בעיא אינו אלא מצער ובושת שקודם שנתן לו דמי כולו - ואה"נ אם הוציא דמי רפואה קודם שחירשו חייב לשלם לו אלא הכא במאי עסקינן כשלא נרפא בינתים כדפי' רש"י.

וניחא נמי קושיית התוס' דלמה ייפטר מצער ובושת כשחירשו ולמה יגרע מקטע ידו דקי"ל דנותן צער ובושת וריפוי דזה אינו קושיא, חדא דבאמת צער במקום נזק הוא כמה אדם כזה רוצה בין קטיעה בידו או בסייף ומ"מ כשנותן לו דמי כולו פטור מכל וכל וכדפי' רש"י שהוא עבדו.

גם מ"ש התוס' דחייבין בנזקי חרש פשוט הוא - דשאני התם דחזר וצערו וביישו ולמה יפטר - משא"כ בשעת החרשה שנותן לו דמי כולו אין מקום לצער וריפוי ושבת ובושת להבא עד שיחזור ויחבול בו - וכן לק"מ מהא דחייבין בריפוי שלא במקום נזק וזה ברור לשטת רש"י והיא שיטת הראב"ד" עכ"ל המרכבת המשנה.

# פרק בשיטה מחודשתבמרכבת המשנה בשיטת הרמב"ם.

## דרכו של המרכבת המשנה ברמב"ם - שגם בנזק שייך שישלם יותר מגוף הנזק.

דרך נוספת מצאנו בסוגי' - בביאור שיטת הרמב"ם לדרכו של המרכבת המשנה - שהקדים שהרמב"ם לא גרס בסוגי' נפקא מינה דבעי למיתב צער ובושת וכו' - שהוא לשון הבה"ג וכמו שכתב הראב"ד - אלא שהרמב"ם מפרש דהך בעיא לענין כל החמשה דברים - שהוא סובר דאף לענין נזק מסתפקת גמרא, והיינו שהרמב"ם סובר שמי שנקטעה ידו - ואחר כך נשבר רגלו - ודאי השני משלם דמי רגלו במלואו - והיינו כאילו שהיה עבד בריא על כל אבריו ונקטעה רגלו, ולא כמו מי שכבר נקטעה ידו, עיי"ש.

ועיי"ש שהביא הוכחה מהקדמונים עפ"י פירוש חז"ל דעין תחת עין היינו ממון - דאי קס"ד עין ממש - א"כ סומא באחת מעיניו שסימא עין אחד של אדם בריא - א"ת שנסמא החובל יהיה עונש החובל מרובה שהוא לא יראה מאומה והרי כשהוא חבל הוא השאיר כח הראייה בנחבל - וכן להיפך אם בריא סימא עין למי שהיה סומא באחת מעיניו - הרי אי יסמו לו עין אחד ישאר לו כח הראייה, ובדרך זו נימא נמי בקטוע יד אחד אם קטע יד אחד לבריא או להיפך לקתה מדת הדין.

ומחמת טענה זו כתב שאין הכרח לסברת רש"י ותוס' דבנזק לא נפק"מ מידי - שהם למדו שהקוטע רגל הבריא - הוא מתחייב דמי נזק רגלו משלם אבל זה שכבר נקטעה ידו - לא יתחייב דמי רגל משלם אלא שמין כמה היה דמי שוויו של עבד שכבר קטוע לו יד ורק מזה פוחתין לו דמי רגל של עבד קטוע יד.

וכתב עוד שסברת הראשונים שרק פוחתין לו דמי רגל של עבד קטוע יד אמנם הוא משפט 'ישר מצד החובל' - דכשקטע רגל לקטוע יד לא אפחתיה מכסף ממכרו כ"כ כמו הקוטע רגל הבריא - אולם סו"ס המשפט 'מעוקל מצד הנחבל' - שאילו היתה לו יד וקטע רגלו היה יכול להתפרנס ממעשה ידיו ועתה חסר יד ורגל וימות ברעב.

הלכך כתב בדעת הרמב"ם שהוא סובר שאפילו קטוע יד שחתכו רגלו - משלם בעד כל הרגל כאילו קטע רגל של בריא כפי הסברא ישרה - ועיין היטב בדברי הדרישה [סימן תכ].

## מתמה טובא בדבריו

אולם סו"ס לא נתבררה סברתו - שהרי כיון שהשומא של חבלות הוא כמכירת עבד - א"כ השווי שלו יורד פחות בתור עבד בקטיעת הרגל אחרי שהוא כבר קטוע יד כיון שלפני קטיעת הרגל הוא ממילא היה עבד ששווה פחות - ואיך נעשה שומא בלי החשבון הזה.

והרי בודאי שיש שומא כפי העבד הזה, עבד זקן או צעיר - חלש או חזק - ולמה לא נעשה חשבון בזה שאין לו גוף בריא ושלם שכבר קטעו לו אברים, ומה יהיה הדין בנולד בעל מום בלי יד וחבלו אחד, ומה היה הדין בחבלו אחד בקטיעת יד ושני בקטיעת רגל.

ועוד דמה כוונתו שיש ב' הסתכלויות, דמצד אחד משכחת לה משפט שהוא 'ישר מצד החובל' - ומאידך הך משפט הוא משפט 'מעוקל מצד הנחבל' - דאיזה ב' הסתכלויות מצאנו הכא.

## מבאר את הדברים עפ"י היסוד דתשלומי חבלות הוא בגדר כופר האברים - וזה בא קטלי' פלגא.

ונראה דתחילת הדברים הוא שבאמת יש ב' הסתכלויות, שיש הסתכלות ממונית בתור תשלום נזיקין ממש, ויש הסתכלות אחרת דתשלומי חבלות הוא בגדר כופר האברים - והארכנו בזה לעיל [סימן א] - והבאנו מהתוס' בגיטין [מב] דזה בא בתור קטלי' פלגא, דכמו שיש מעשה הריגת כולו כך יש מעשה הריגה חלקית - וכמו שבהריגת כולו בשור שהרג אדם והיה דין מיתת הבעלים וכנגדו בא תשלום של כופר תחתיו, כמו כן בחבלות יש הריגה חלקית - ובמקום עין תחת עין איכא תשלום תחתיו, ועין תחת עין היינו מיתת האבר, ועיין רש"י [פג: ד"ה והכתיב איש] שכתב על הדרשה של עין תחת עין "וימות אותו האבר" - הרי שיש מושג ומציאות והסתכלות של קטלי' פלגא על 'מיתת העין'.

אולם צריכים להוסיף שאף שהשומא הוא שומא של עבד למכירה - אבל אין זה אלא בגדר שומא בעלמא, והרי ממילא הוא שא"א למכור עצמו בעבד כנעני, ובזה"ז גם אינו נמכר בתור עבד עברי, וע"כ שאינו נזק אמיתי אלא שומא בעלמא לכופר האברים - אבל עיקר המחייב הוא על הריגה חלקית - וכדהבאנו מרש"י "וימות אותו האבר" - שיש מושג ומציאות והסתכלות של קטלי' פלגא על 'מיתת העין'.

ותחילת הדברים הוא שמשפט שהוא 'משפט ישר מצד החובל' הוא הסתכלות מצד פרשת נזיקין - ומאידך ההסתכלות מצד כופר האברים הוא 'משפט מעוקל מצד הנחבל' - ואלו ב' הסתכלויות - ומצד ההסתכלות של 'הריגת האבר' - הכא אנו דנים נגד אדם בריא

ונראה שבהריגת אברים אנו מודדים את האבר בעצמו כדבר שמת ונהרג - ושוב אנו מודדים את המכירה שלו לעבד כנעני באבר בעצמו, והצורה למדוד מכירת 'אבר' לעבד הוא למדוד הפוך, והיינו שכשמודדים אדם להיות עבד בלי אבר ועם האבר, בזה מדדנו את האבר למכירה של עבד - אבל לא באנו בזה לעשות שומא על האדם ובהפחתה של האדם בתור עבד אלא באנו בזה לעשות שומא על האבר בכמה הוא נמכר לעבד - ולכן תמיד המדידה הוא באדם בריא ולא באדם הזה שכבר נחסר לו אבר, דמה אבר אחד קשור לחבירו הרי נעשה באבר הזה הריגה מושלמת - וזו כוונת המרכבת המשנה שיש משפט ישר מצד הנחבל - והיינו שכלפיו היתה מיתת האבר.

## מה שיש לדון בזה.

אולם סו"ס הקשינו שבודאי שיש שומא כפי העבד הזה, עבד זקן או צעיר - חלש או חזק - ולמה לא נעשה חשבון בזה שאין לו גוף בריא ושלם שכבר קטעו לו אברים, ומה יהיה הדין בנולד בעל מום בלי יד וחבלו אחד, ומה היה הדין בחבלו אחד בקטיעת יד ושני בקטיעת רגל - אטו בכל אלה אנו מודדים את האבר בעצמו - ולא מתייחסים לגוף שממנו הגיע האבר, וע"כ שיש יחס לגוף שממנו נחבל, ודו"ק.

והעירני תלמיד אחד שכמו שיש עבד זקן או צעיר - חלש או חזק - כמו כן האבר הוא המסויים הזה הוא זקן או צעיר - חלש או חזק - ומחמת סברא זו למדנו שהמדידה באבר עצמו משתנה, וזה חידוש, אלא דסו"ס קשה מנולד בעל מום, או שנים שחבלו בו אחד ביד ואחד ברגל, ואכתי צ"ע.

# פרק געיקר הדיון בסוגי'שמצטרפים ביחד עפ"י שומא אחת.

## צירוף כל חבלות לחבלה אחת - דכמלחמה אחת דמי [לשון הרא"ש].

והנה לכל הדרכים מתחדש שיש צד לדון שאנו רואים את הכל בבת אחת - וכלשון התוס' - "חשיב כאילו עשה הכל בפעם אחת", והרא"ש למד כהתוס' וז"ל - "מי אמרינן כיון דלא אמדוהו בינתים חזינן 'כאילו נעשו במלחמה אחת' - ואמדינן כולן ביחד או לא - ונפקא מיניה שאין עולין כל כך כשאומדין בבת אחת כמו כשאומדין כל אחת לעצמה".

ויש לומר בתחילת הדברים שמי שהורג את חבירו בחרב וחותכו אברים אברים - דליכא לדון מצד חבלות וה' דברים על המכות הראשונות - ושוב לפוטרו מצד קלב"מ כשהמית - ועוד דיתכן שלא היו באידנא וליכא פטור קלב"מ, דלכאו' פשיטא שאין כאן גם רציחה וגם חבלות, ולכאו' פשיטא דאינו עובר גם בלאו דלא יוסיף דחבלות וגם בלאו דלא תרצח - שכולה רציחה.

ונראה שגם בחבלות י"ל שמי שקוטע יד חבירו - אלא שקטעו חלק חלק - דיתכן דהכא פשוט שדנים את הכל כקטיעה אחת של היד ולא ככמה חבלות, ואף שיש נפ"מ בצער - וכמבואר בתוס' שכמה שומות שונות של צער הם יותר משומא אחת, אכן נראה שכאן פשוט דמעשה חבלה אריכתא הוא.

וספקת הגמרא מתחילה בקוטע אברים שונים ושוב חרשו - האם מה שחרשו מוגדר כהשלמה לכל המעשים - אף שהוא בענין אחר - אכן סו"ס המכה הזו מאבד כל שוויו - דהיינו דהכא אילו היינו דנים את הכל כאחת - שוב היינו צריכים לדון את מה שחירשו כאילו שיש כאן מכה אחת שפועלת איבוד כל השווי הממוני שלו בחבלה אחת - ושוב רואים את כל הפעולות עד המכה הזו כרציחה אריכתא של חותך אברים אברים שמושלמת במכה ההיא, ורואים אותו כקוטע יד חבירו - אלא שקטעו חלק חלק, והכל אחת.

ונראה שזה גם הביאור בדברי הראב"ד שאין שמין צער ובושת למת - והיינו דעד כמה שאנו נדון את המעשה בתור מעשה חבלה אריכתא - שוב חשיב כאומדנא במת - וכן הבאנו מפורש בלשון הראב"ד שכתב בנד"ד "כמאן דקטליה פורתא פורתא דמי - דלא משלם אלא דמי כולו בלחוד" - והיינו שיש כאן הריגה מתמשכת - אברים אברים וכולה חדא נינהו.

וזהו נמי שהקשה דאחרי אומדנא כבר נגמרה כל המעשה והחיוב ותירץ דדווקא אחרי אומדנא באופן שאין צריך אומדנא אחרת נגמרה הכל - "אבל הכא כיון דצריך אומדנא אחרת לחרשו - בטלה לה אומדנא קמייתא", והיינו כנ"ל דאילו הרגוהו אברים אברים, הרי האומדנא של החבלה מתבטלת בהריגה הסופית שהמעשה נהיה למעשה הריגה אריכתא.

## כח האומדנא בכופר האברים - וכטענת הראב"ד בכופר ודמים במת.

ויש כאן נקודה נוספת שמתבארת מתוך הסוגי' - והיא - דאומדנא מילתא היא בחבלות - וכן מפורש בלשון הראב"ד שכתב בביאור הגמרא "אמדוהו ולא נתן לו עד שחרשו מי אמרינן כיון דאמדוהו כבר נתחייב לו", הרי שהחיוב עצמו מושלמת באומדנא - וזהו נמי שהקשה הראב"ד דאחרי אומדנא כבר נגמרה כל המעשה והחיוב - ותירץ דדווקא אחרי אומדנא באופן שאין צריך אומדנא אחרת נגמרה הכל - "אבל הכא כיון דצריך אומדנא אחרת לחרשו - בטלה לה אומדנא קמייתא", הרי שהכל תלוי באומדנא.

ונראה בטעמא דמילתא - הנה לעיל [מג.] ברשב"א הביאו את קושי' הראב"ד על דברי רבה דמשלם דמים שלא במקום כופר - והקשה שאין דמים למת וכדאמרי' בערכין [כ.] דמי עלי ומת לא יתנו יורשין שאין דמים למתים, וכתב הרשב"א "ותירץ הוא ז"ל שלא אמרו שם אלא לענין יורשין שהנודר כבר מת והטעם לפי שאין היורשין מתחייבין בדמיו עד שעת שומא ומשירשו נכסי אביהן וכיון שלא נישום בחייו עכשיו שמת אין שמין אותו לחייב היורשים שאין לו עכשיו דמים - והם לא נתחייבו עד עכשיו, אבל לענין כופר ודמים שהמזיק חי, משעת המיתה נתחייב ליורשיו, וא"נ הקדש בתר שעת שומא אזלינן כדכתיב ונתן את הערכך ביום ההוא ומהכא דרשינן [שם כד.] אין להקדש אלא מקומו ושעתו - אבל נזיקין בתר שעת הנזק אזלינן".

הרי לנו ב' צדדים האם דמים בשור שהרג אדם [באופן דליכא כופר, וכגון שלא בכוונה] משתלם מיורשי בעל השור לאחר מיתת בעל השור היכא שלא היה אומדנא מחיים, וע"ד זה י"ל עוד דכופר האברים אכתי מיתלי תלי בשומא - לא לענין עצם החלות חיוב - אלא שעיקר הדין של עין תחת עין חיילא מיד - אלא שהדין הוא לעשות בזה שומא ולעשותו לחיוב ממון, וזו שיטת הרמב"ם דלא מהני הודאה בחבלות.

אולם סו"ס צ"ע שהרי הרמב"ם עצמו מחלק בין צער ובושת ושבת וריפוי לענין זה ואכתי צ"ע - ועוד דאטו נימא בכל חובל שמת לפני אומדנא דליכא חיובאא דיורשים, וצ"ע.

# סימן ובגדר 'חבלה' דבושת צערובדין בושת משפחהובדין צער שלא במקום נזק

[בדין בושת משפחה דמצאנו בכמה דוכתי שאין למשפחה תביעה על זה.](#__RefHeading___Toc504429568) <> [מבואר דבושת משפחה ליכא בזה תביעה של המשפחה, וצ"ב הגדר בזה.](#__RefHeading___Toc504429569) <> [במה שיש לתמוה דמה מהני רישומו ניכר לחייב בצער אי ליכא תביעה על החבלה הזו, ואיך מצטרף לזה צער.](#__RefHeading___Toc504429570) <> [מבאר דבלי מעשה חבלה ליכא חיוב על עצם החפצא של צער, וקס"ד דבלי רישומו ניכר לא מיקרי חבלה המצערת.](#__RefHeading___Toc504429571) <> תוספת דברים - בפלוגתת הרמ"ה והתוס' בשבת דבהמתו בחצר דקיימא לאגרא בנעלו <> [מבאר שבושת דמשפחה מצטרפת לחבלה שנעשה בו.](#__RefHeading___Toc504429572) <> [מבאר למה לא נכללים בושת דידיה ובושת משפחה לשומא א' גדולה.](#__RefHeading___Toc504429573)

##

## בדין בושת משפחה דמצאנו בכמה דוכתי שאין למשפחה תביעה על זה.

יעויין בסוגי' [פו:] שהסתפקו במבייש ישן ומת, ושורש הספק הוא אי בושת משום כיסופא - והא מת ולית ליה כיסופא, או דלמא משום זילותא הוא, וסו"ס אית ליה זילותא - ור"פ למד שהספק הוא אחרת - האם משום כיסופא דידיה הוא וכשמת אין לו או דלמא משום 'בושת משפחה' - ודנו בקטן ושוטה מצד בושת משפחה.

ויש לעיין דלמה לא חייבים בושת משפחה גם באופן שיש לו בושת דידיה, ולא רק במת או בקטן ושוטה דאין לו בושת דידיה.

עו"ק שמבואר בכתובות [סו] שבעל מקבל בושת אשתו כיון שאשתו כגופו, לעומת משפחה שמתבישים שלא מקבלים דמי בושת - כיון דבדידה ליכא דין כגופו, וכעין זה מבואר נמי בכתובות [מו] דבושת דנערה לאביה, ונאמרו בזה ב' פירושים, דיעויין ברש"י שהוא משום שיכול למסרה למנוול ומוכה שחין וא"כ זיכתה לו תורה בושת ופגם זה והוא הבעלים על כך, ומבואר דבלא זה אין לו תביעה של בושת, ויתירא מזו מבואר ברמב"ן [שם] שגרס שאביה מתבזה ומתבייש כשנאנסה בתו ולכן הוא תבוע - והקשה הרמב"ן דקשה דא"צ לשלם בושת למשפחת המתבייש - רק באשתו כגופו, ותירץ וז"ל "שאני התם דלאו כגופיה הוא אבל בתו כגופיה", ומבואר דבלאו כגופו בודאי ליכא זכות תביעת בושת - וקשה מסוגיין.

עו"ק דיעויין להלן [צא] דבושת בדברים או רקק על בגדו ליכא חיוב בושת - ועיין ברא"ש [סימן טו] שכתב "ונראה לי טעמא משום דכתיב והחזיקה במבושיו דמשמע דלא חייבה תורה אלא על בשת גופו אבל בשת דברים או רקק על בגדו פטור" - והעירוני דפשוט דליכא בושת בגופו בבושת משפחה, וצ"ע.

## מבואר דבושת משפחה ליכא בזה תביעה של המשפחה, וצ"ב הגדר בזה.

ובאילת השחר נקט בפשיטות דבושת משפחה דסוגיין לא משלמים לבני המשפחה עצמם, ושוב א"ש הכל, שהתנאי של אשתו כגופו נאמר אך ורק שהוא יתבע בעצמו, והכא דנין שהקטן והישן זכאי בבושת, אלא שהשומא בבושת המשפחה, ושוב יש לדון דהיכא דאיכא שומא מצד בושת דידיה - התם ליכא שומא מצד בושת דמשפחה.

אולם עיקר הדבר צ"ב דמה הגדר של שומא דבושת דידיה ע"י בושת משפחה, ולמה לא עבדינן שומא על כל הבושת כהדדי שלו ושל המשפחה כהדדי, וצ"ע.

## במה שיש לתמוה דמה מהני רישומו ניכר לחייב בצער אי ליכא תביעה על החבלה הזו, ואיך מצטרף לזה צער.

ונקדים בדין צער שלא במקום נזק דקס"ד דפטור - ועיין בתוס' לעיל [כו: ד"ה האי מיבעי ליה ליתן צער במקום נזק] דמצד אחד מבואר בסוגי' שם דצער שלא במקום נזק פשוט טפי דאיצטריך קרא לצער במקום נזק, ומאידך בפרק החובל משמע איפכא דצער שלא במקום נזק הוא חידוש - ותירץ דאיכא תלת, א] במקום שלא עשה רושם וכגון דכוואו על צפרניו, וזה חידוש, ב] צער שלא במקום נזק על בשרו שניכר רישומו ולא אפחתיה מכספיה, וזה פשוט דאיכא צער בלי פסוקים, ג] צער במקום נזק בקוטע ידו ושובר רגלו דאפחתיה מכספיה שזה גם חידוש.

וגדר החידוש בצער במקום נזק של אפחתיה מדמיו הוא דהוי כאילו קנה אותו אבר ולמה לו לשלם גם צער, וכמבואר ברש"י, ובקס"ד דבלי רישומו ניכר פטור ורק ברישומו ניכר קס"ד, וזה צ"ב, הרי על עצם הרישומו ניכר ליכא תביעה כלל כיון דלא אפחתיה, ועל גוף הצער ליכא תביעה בלי הרישומו ניכר - ואיך מצטרפים הנך תרתי לחיוב.

## מבאר דבלי מעשה חבלה ליכא חיוב על עצם החפצא של צער, וקס"ד דבלי רישומו ניכר לא מיקרי חבלה המצערת.

והפשוט בזה דבאמת צער גם למסקנה אינו ממון מצד עצמו, וליכא תביעה על עצם הצער כמו כל חסרון ממון אחר, ורק שיש חיוב לשלם על מעשה חבלה של צער - וחייבים על המעשה, אלא דעבדינן שומא לחיוב המעשה כפי הצער כאילו שהיה דבר ממוני - וכל זה מבואר בדברי הגר"ח טוען ונטען - מובא בדברינו לעיל [סימן א], וכן כתב הגר"ח לענין בושת, וכן כתב לגבי חבלות עצמם לגבי הנזק של אפחתיה לדמיו, דבאמת השומא של חבלות כפי השווי של עבד כנעני אינו הפסד ממון אמיתי כיון שאין אפשרות להמכר לעבד כנעני, וע"כ שיש מעשה חבלה שמחייב כופר האברים, מדין עין תחת עין, אלא שהתורה קבעה כופר דמים על זה - וכופר לא בא להשלים ממונות, אלא להפטר מחיוב עונש דעין תחת עין, אלא שעושים שומא לחוב על המעשה הזה הוא לפי הממונות שנמצא במכירת עבד כנעני בלי היד שנחבל בו.

והנה לפי הך קס"ד דעל עצם הצער בלי רישומו ניכר פטור - הביאור הוא דבעינן חשיבות של מעשה חבלה של צער, דגוף הצער הוא כלום, ומעתה אף שעל עצם הרישומו ניכר ליכא תביעה כלל כיון דלא אפחתיה, וגם על גוף הצער ליכא תביעה בלי הרישומו ניכר - ואכתי מצטרפים הנך תרתי לחיוב - דקס"ד שחשיבות של מעשה חבלה הוא רק כשיש רישומו ניכר - אבל בלי רישומו ניכר ליכא חשיבות של מעשה חבלה - ואחרי שיש חשיבות של מעשה חבלה, שוב אמרינן ש'חבלה המצערת' מחייבים על המעשה כפי שומת הצער - אכן בלי רישומו ניכר ליכא 'חבלה המצערת' - ואין כאן אלא חפצא של צער בלי חבלה - והצער עצמו לא מחייב תשלום, וא"כ בלי רישומו ניכר פטור דחסר במעשה חבלה, ועם רישומו ניכר אהני לן הרישומו ניכר להחשב כמעשה חבלה, וכשיש בו צער שוב הוי ליה חבלה המצערת וחייב, וקמ"ל דגם בלי רישומו ניכר כל שמצערו מיקרי בחבלה המצערת, וא"צ חשיבות של רישומו ניכר להחשב כמעשה חבלה.

ויש להוסיף - דיעויין בסוף פירקין דהיכא דמחל אז פגם משפחה מחזיר גם את הצער - וכמבואר שם בתוס', ומזה יש הוכחה שהצער הוא פרט בכל החבלה.

עוד יש להוסיף - דמבואר בכתובות [לג.] ברש"י שחבלה של פחות משו"פ - היינו באופן שפחות משו"פ בכל החמשה דברים ביחד - ומבואר שצער הוא חלק מהחבלה - והוא פרט בתוך הכלל - וזה גם הסיבה דקס"ד לפטור צער במקום נזק - והיי"ט כיון שזה פרט בתוך הכלל של חבלה כללית, ולכן יכולנו לפוטרו על הפרט היכא שהוא משלם על הכלל - ועיין היטב ברש"י בחומש משפטים - פצע תחת פצע - דקס"ד שכיון ששילם על החבלה של היד קנה את היד ולכן הוא פטור על הצער - וכ"ה ברש"י [פד], ואין הכוונה כפשוטו שהוא בעלים על ידו, אלא שהוא שילם על החבלה של היד - והצער הוא פרט בתוך הך חבלה.

## תוספת דברים - בפלוגתת הרמ"ה והתוס' בשבת דבהמתו בחצר דקיימא לאגרא בנעלו.

ועיין בדברינו בפרק כיצד הרגל [סימן נו] בפלוגתת הרמ"ה והתוס' בשבת דבהמתו בחצר דקיימא לאגרא בנעלו - וביארנו את הדברים עפ"י הנ"ל.

## מבאר שבושת דמשפחה מצטרפת לחבלה שנעשה בו.

וע"ד זו יש לומר נמי בבושת - וכפי איך שהגר"ח מדמה להו אהדדי, דאיכא נמי חבלה שמביישת שעליה חייבים, ורק במתבייש עצמו חיילא החבלה, ולא באחרים, ורק באשתו כגופו וכן באב בבתו יש לומר שעיקר החבלה מיוחסת אליו, או שיש לומר באופן אחר דהתם זיכתה תורה לבעל ולאב את תביעת הבושת - אכן בעלמא פשוט דליכא חבלה של בושת במשפחה, הלכך פשוט שאין להם תביעה, וגם למסקנה דבצער לא בעינן רישומו ניכר אכתי אמרינן של מעשה שמצער מוגדר כחבלה של צער לנחבל - ורק מחמת זה חייבים, והכא ליכא מעשה חבלה לנחבל - וזו נמי כוונת הפסוק שהביא הרא"ש שצריכים בגופו, והיינו דבבגדו או בדברים לא חשיב כחבלה של בושת אף שהחפצא של בושת היא בשלמותה - דחפצא של בושת לא מחייב תשלום עליה, ורק חבלה של בושת משלמים עליו - והך תנאי דבעינן חבלה בגופו דומה לתנאי של רישומו ניכר בקס"ד בצער.

## מבאר למה לא נכללים בושת דידיה ובושת משפחה לשומא א' גדולה.

אולם מעתה צ"ב דמה שייך בושת שנעשה למשפחה להיות שומא בחבלה בנחבל שבו נעשה הבושת - הרי ממנפ"ש פטור, דמצד הנחבל שמת או ישן או קטן - בדידיה איכא 'חבלה' אבל ליכא בושת, ובמשפחה הוי איפכא דליכא 'חבלה' ואיכא בושת, ומה מהני מה דאיכא בושת אי ליכא בהו חבלה - ומה המהלך בזה לשום שומת בושת במשפחה במעשה חבלה דידיה - הא מה שייכי זל"ז - הרי זה במשפחה וזה בנחבל.

זאת ועוד - דגם אחרי שיבואר שבושת של המשפחה מתחברת ומצטרפת לחבלה דנחבל אכתי קשה דלמה לא נימא דבכל בושת נצרף את שני הבושת כהדדי, שנשום את המעשה חבלה עם כל הבושת שיוצאת מהחבלה הזו - וצ"ע.

והעירני תלמיד אחד שהביאור פשוט, שבאמת אין כאן ב' מציאויות שונות של בושת - חד ביה וחד במשפחה - אלא שיש ב' הסתכלויות על הך בושת עצמו, ויש ב' אופנים שבא לידי ביטוי הך בושת עצמה, ולמשל, בצער של חבלה ביד יש לדון ולהסתכל על הצער כפי איך שצער מורגש ומתבטא בגוף היד עצמו, ומאידך יש לדון ולהסתכל מצד הביטוי של הך צער עצמו בכל הגוף, והיינו כמה כל הגוף מצטער בצער שמיוחס ליד, אכן אין כאן ב' מציאויות שונות ששייך לדון את שניהם כהדדי ולחייב מצד שניהם, אלא ב' הסתכלויות של הך צער עצמו - כפי ב' האופנים שהצער הזה מתבטא - שיש מקום לדון או מצד כל הגוף או כמו היד - אבל לא מצד שניהם.

והעירני תלמיד אחד דה"ה הכא - שהבושת של המשפחה אינה בושת אחרת מבושת דידיה - אלא שהם מתביישים מחמת הבושת שמיוחס אליו - והיינו שהבושת עצמו באה לידי ביטוי בב' אופנים - ואף היכא שהוא בעצמו לא מרגיש את הבושת שמיוחס אליו, אכן הם מרגישים בבושת הזה שמיוחס אליו - כיון שכולם משפחה אחת - וכמו המשל בצער של צער היד וצער כל הגוף בצער שמיוחס ליד, כך נמי בושת שמיוחס לבן משפחה מורגשת בכל המשפחה.

ומעתה - כמו שבקס"ד שצער בלי נזק פטור ורק ברישומו ניכר חייבים בצער - אף שאין שום שייכות בין הרישומו ניכר שיש בחבלה לצער - אלא שהחבלה של רישומו ניכר נהפכה לחבלה המצערת מחמת הצער שיש מכח החבלה, כמו כן הכא, אהני בושת במשפחה להגדיר את החבלה שנעשה בו בחבלה המביישת - כיון שבושת משפחה הוא בושת שמיוחס ישירות למשפחה מצד עצמם, אלא ביטוי של הך בושת עצמו שמיוחס אליו - ולכן זה מצטרף לחבלה שנעשה בו - כיון שגוף הבושת היא היא הך בושת עצמו שיש לנחבל בביטוי אחר.

ומה"ט פשוט שבאופן שיש לו בושת לנחבל - דאין לשום ב' פעמים את הבושת, גם הבושת דמשפחה וגם בושת דידיה - דלפי האמת ליכא ב' מציאויות שונות של בושת - ומיושב היטב למה לא נכללים בושת דידיה ובושת משפחה לשומא א' גדולה של בושת - ודו"ק.

# סימן זפסול סומא בעדות ומיעוט מעדים זוממין,ובגדר דיני הראייה של העדים בעדות.

[מביא קושי' רעק"א על מה שפירש רש"י בסוגי' - ושיטת התוס' והרא"ש שזה גזה"כ.](#__RefHeading___Toc505035200) <> [תמיהא בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc505035201) <> [יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.](#__RefHeading___Toc505035202) <> [ביאור דברי רעק"א בטעמא דאין עד נעשה דיין מתבארים על פי האבני נזר.](#__RefHeading___Toc505035203) <> [ביאור ראיית האבני נזר מלא תהא שמיעה גדולה - מראיית לילה, דמוכרח שעדים מביאים ידיעה וראייה לבי"ד.](#__RefHeading___Toc505035204) <> [הרחבה ביסוד האבני נזר – מוכיח ש'ראייה' של העד היא חלק מגוף העדות.](#__RefHeading___Toc505035205) <> [תוספת דברים - מביאים לדיין ראייה של העד, וזה כח נוסף שקבעה התורה בכח דיבורו של האדם ככל חלות אחרת שחל מכח דיבורו.](#__RefHeading___Toc505035206) <> [העבירה של עד זומם היא ליצור ראייה שקרית.](#__RefHeading___Toc505035207) <> [עפ"י ב' עדים יקום דבר – שוב אינו חוזר ומגיד](#__RefHeading___Toc505035208) <> [בגדר המיעוט של סומא מעדות - וביאור הסברא לחלק בין הפסול הזה לפסולים אחרים - לגבי הגזירה שוה לבושת.](#__RefHeading___Toc505035209) <> [במה שיש לצדד בישוב דברי רש"י.](#__RefHeading___Toc505035210) <>

<>

##

## מביא קושי' רעק"א על מה שפירש רש"י בסוגי' - ושיטת התוס' והרא"ש שזה גזה"כ.

מבואר בגמרא [פו:] דליכא בושת בסומא ויליף ממה דליכא עדים זוממין בסומא - "גמר עיניך עיניך מעדים זוממין, מה התם סומין לא, אף הכא סומין לא", ומבואר שסומא התמעט מעדים זוממין, ועיין ברש"י שכתב "בעדים זוממין - כתיב לא תחוס 'עינך' עליו, בבושת נמי כתיב וקצותה את כפה לא תחוס 'עינך'" - מוסיף רש"י - "עדים אי אפשר בסומין דבעינן ראיה דאם לא ראה שקטע ידו של חבירו היאך יעיד", ותמוה שאין כאן מיעוט רק דבמציאות לא מהני, ועוד דאכתי קשה דלמה לא יוכל להעיד אי נהיה לסומא אח"כ - ועוד דאי אינו אלא היכי תימצי בעלמא א"כ האיך יליף מהכא לבושת שזה דין.

וז"ל רעק"א - "תמוה לי הא יכול להעיד שראה קודם שנסתמא שזה קטע ידו והחיוב על מעשה שלו שהיה בעידן סומא וה"נ בבושת, וצריך עיון - ולפי מה שכתבו התוס' בב"ב [קכ"ט. ד"ה אי] דלמסקנא סומא פסול להעיד בהלואה ובהרא"ש [שם] דסומא פסול דכתיב 'או ראה' פרט לסומא - ניחא סוגיא דהכא", הרי לנו דנתמעט מגזה"כ".

ובנוסח אחר הביאו הוספה מרעק"א "ולאינך אמוראי דסברי דסומא כשר להעיד במה שיכול לכוין היטב באמת יקשה מברייתא דהכא דר"י פוטר מבושת, ובלא"ה איתקפו בתיובתא מברייתא אחרת, ודברי רש"י צלע"ג", עכ"ל.

## תמיהא בשיטת התוס'.

והקשו בתוס' [ד"ה מה להלן סומא לא] דאיכא כמה פסולים בעדות, כגון גזלנים ועבדים ולמה לא נפטור את כולם מבושת מהך גזירה שוה - ותירץ "דכיון דעיניך עיניך גמר - אף על גב דעיניך אבית דין קאי - 'סברא הוא' דלענין דבר התלוי בראיה ניתנה גזירה שוה", הרי לנו 'דסברא הוא'- אולם הדברים תמוהין דלא ברור מה עיקר סברא זו.

## יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.

ונקדים ביסוד גדול מהאבני נזר [אבן העזר סימן קא ס"ק ד' וס"ק ה'] - וז"ל: "קי"ל שהבי"ד יכולים לדון עפ"י ראיה, אך דווקא כשראו ביום אבל לא כשראו בלילה, וזה צריך ביאור דמה נפ"מ, סוף סוף יודעים המעשה, והוא קו"ח משמעו מהעדים" – וזו קושי' אלימתא – [ובהמשך נבאר עוד עיקר קושי' זו].

והאבני נזר ייסד בזה יסוד גדול – "וצריך לומר שהבי"ד אינם יכולים לדון עפ"י 'ידיעתם' רק עפ"י 'ראייתם', ומה ששמעו מעדים שראו חשוב כאלו אז 'ראו' הבי"ד בשעה ששמעו העדות" – ובהמשך נבאר את עיקר ההבנה בדברים - [ועיין בהערה [[86]](#footnote-87) מה שציין לזה].

האבני נזר הוכיח כן עוד – "וראיה לזה מקידוש החודש דצריך לקדש עפ"י הראיה מדכתיב הזה 'כזה ראה וקדש' [ר"ה כ'.], ומה מועיל ראיית העדים – [ועיין בהערה [[87]](#footnote-88) מה שדן בזה], וע"כ דמה שבי"ד שומעים מהעדים כאלו 'ראו הלבנה בעצמם', ובילקוט קורא לעידי החודש 'שלוחי החודש', וכן בסנהדרין [נ"ו.] בבי"ד ששומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם, וע"כ מועיל שמיעתם מהעדים ביום ולא ראייתם בלילה".

הרי לנו שעל ידי השמיעה מעדים חוזרים ורואים את הראייה עצמה – עכשיו בזמן העדות – וזה הוי ביום, וזה כח שיש בקבלת עדות.

ונוסיף – לא סגי בידיעה בעלמא אלא שיש ראייה שיוצרת ידיעה, ותמיד הראייה של הדיינים גם מיקרי ראייה שמביאה ידיעה אי היה ביום, אכן בלי ראיית יום בעינן ראייה מכח אחר וזה כחו של עדות להביא את הראייה שלהם בתור ראיית יום עכשיו, וזה הוכיח בג' הוכחות:

א] מעיקר החילוק בין ראיית לילה דלמה גרע משמיעה של עדים.

ב] האיך מהני עדות בקידוש החודש שצריכים ראייה ממש.

ג] ממה שבשומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם.

ד] העירני ידידי הגאון הרב ר' מנחם כהן שליט"א דלפי ר"ת שכותבים עדות באגרת – א"כ למה יש קריעה על ברכת ה', הא תמיד יכולים לכותבו, ולהנ"ל שאין הקריעה מחמת השמיעה מפיהם של העדים שזה כעין שמעית ברכת ה', אלא כדברי האבני נזר, וממילא דגם בכתיבה בתוך אגרת הדין כן יהיה דין קריעה.

## ביאור דברי רעק"א בטעמא דאין עד נעשה דיין מתבארים על פי האבני נזר.

והנה יעויין בתשובת רעק"א [ח"ג סימן סו] שכתב שאין העדים עצמם יכולים להיות דיינים לדון ע"פ הגדת עצמן שהרי "לא מסתבר שיהיה מיקרי עדות לגבי נפשיה וכל שא"י לדון על ידיעתו בלא הגדתו ג"כ אינו יכול לדון בשביל מה שהגיד ג"כ הדבר בפיו".

וביאר בטעמא דמילתא – "דמה יוסיף תת כחו לגבי עצמו במה דהשמיע לאזניו מה שמוציא מפיו, הלא כבר ראה וידע זה קודם שהגיד בפיו ולא שייך למיקרי לגבי נפשיה שהעיד לפני עצמו לדון עליו, ומה דמעידים בפניו וחותם היינו דהוא חותם על ידי קבלת עדות שלהם בב"ד של שלשה והם חותמים מכח הכרתם לחתימת העדים, וסברא זו מוכרחת לכאורה להדיא בסוגיא וכו'", עכ"ל.

למדנו מדבריו דאיכא סברא פשוטה למה עד לא נעשה דיין בעדות עצמו וזה משום שעדותו לא הוסיף לו כלום, וזה מלבד עיקר הדין אין עד נעשה דיין – עיי"ש היטב ברעק"א.

ונראה שהביאור בדבריו הוא עפ"י כל הנ"ל - שמה שאמר רעק"א שבעדות העדים צריכים להוסיף לידיעה של הדיינים – והיינו שגם היכא דאיכא להם ידיעה מראיית לילה – אכן אכתי מוסיפים ראייה לידיעה, אכן העד כלפי עצמו לא יכול להוסיף ראייה נוספת לידיעה הקודמת שלו בהגדה דידיה – דרק במעידים אחרים מביאים 'ראייה אחרת' – שראייה של עדים היא 'ראייה אחרת' מהראייה שלהם, ולא אכפת לן מה שהידיעה היא הך ידיעה, דהעיקר שהוסיף בראייה, אבל האדם כלפי עצמו לא מוסיף לעצמו ראייה דידיה בהגדה לעצמו [[88]](#footnote-89).

## ביאור ראיית האבני נזר מלא תהא שמיעה גדולה - מראיית לילה, דמוכרח שעדים מביאים ידיעה וראייה לבי"ד.

והנה הראיה הראשונה של האבני נזר הוא - דקי"ל שהבי"ד יכולים לדון עפ"י ראיה, אך דווקא כשראו ביום אבל לא כשראו בלילה, וזה צריך ביאור דמה נפ"מ, סוף סוף יודעים המעשה, והידיעה הזו נכלל בק"ו דהוי יותר משמעו מעדים.

כפשוטו יש לדחות את עיקר הקושי' ולומר שיש הלכה פשוטה לדון על פי הידיעה שהתקבלה בבי"ד – וקבלת הידיעה תלויה באופן שהידיעה הגיע להם, ואי הגיע בלילה מתוך הראייה שלהם - א"כ הם דנים על פי מה שראו בלילה – וזו קבלה פסולה, משא"כ בעדות ביום שהידיעה הגיע לבי"ד על פי ההגדה של העדים, וזה היה ביום – וא"ש החילוק.

אולם טענת האבני נזר פשוטה – הרי כל ידיעה שהגיע בראייה של לילה, הא סו"ס ביום יש מצב של ידיעה אצל כל הבי"ד – ולמה א"א לדון על פי ידיעה זו שנמצא אצלם ביום – ודל מהכא הראייה של שעת הגעת הידיעה להם, הא כל רגע ורגע יש להם ידיעה מכח הרגע הקודם, ולמה א"א לדון על פי הידיעה הנוכחית – וע"כ שלא דנים על פי ידיעה בלי המקור של הידיעה – ומוכרחים לדון על פי הראייה של הידיעה – שגם הראיה כלולה בדיון – וצריכים לדון על פי הראייה ההיא, וסו"ס הראייה ההיא היתה בלילה.

והקשה האבני נזר – דעיקר ההוכחה דמהני ראייה של בי"ד הוא מכח ק"ו דלא תהא שמיעה גדולה מראייה, והכוונה, דידיעה עצמית מתוך ראייה עצמית תמיד עדיפא ממה שאין לו שום ידיעה עצמית, אלא שסומך על אחרים ששמע מהם, וסומך על ידיעה שלהם, וקשה – דהכא ליכא ידיעה עם מקור של ידיעה, הרי העדים רק מביאים לבי"ד את הידיעה בלי הראייה של הידיעה, שהרי סו"ס הבי"ד לא ראו, והידיעה שיש לבי"ד מכח מה שסומכים על העדים תמיד היא ידיעה בלי הראייה של העדים, וא"כ הידיעה העצמית של הדיינים תמיד עדיפא מידיעה על פיהם, גם בלי הראייה של הדיינים, שוב נימא דאיכא ק"ו, דידיעה של דיינים בלי לדון את הראייה שלהם עדיפא מידיעה על פי עדים, ומה אכפת לן בראייה בלילה, הא דל מהכא הראייה, הידעה עצמה בליה ראייה עדיפא מהידיעה בלי ראייה יש להם מכח העדים.

ומזה הוכיח האבני נזר שעל ידי עדות מקבלים את הידיעה עם הראייה שהביא את הידיעה, שהעדים מביאים לנו את ידיעתם ואת ראייתם.

## הרחבה ביסוד האבני נזר – מוכיח ש'ראייה' של העד היא חלק מגוף העדות.

אולם סו"ס עיקר היסוד צ"ב – דמה הגדר בזה שיש כאן ראייה, וביאר אבני נזר שמעדות של קידוש החודש למדנו דהוי כאילו 'שראו את הלבנה בעצמם', ובברכת השם קורעים כאלו 'שומעים בעצמם ברכת השם' – הרי זה כאילו שהביאו את הסיפור דברים עצמו לפני הבי"ד – אולם הא גופא צ"ב – דמה עיקר הגדר בזה.

ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם בפרק שני דכתובות [סימן לב] – ובעזהי"ת זכיתי לכוין לעיקר יסוד דברי האבני נזר בלי הראיות – ושם ביארנו את הבנת יסוד הדברים - בזה.

ונקדים בהקדמה יסודית בעיקר דין עדות:

עיקר החפצא של עדות מתחיל מזה ש'ראיית העדות' אינה היכי תימצי בעלמא להיות עד אח"כ בהגדה, דהאיך יעיד בלי לראות, אלא יתירא מזו, תחילת החלות דין עד חל בו בגוף הראייה עצמה, ולכן מצאנו דינים בשעת הראייה, הרי בהכשר מצווה לא שייך דינים של המצווה ואם מצאנו בו דינים [וכגון בהכנות לשבת] אז כבר מוכרח שהוא חלק מגוף המצווה, ואם מצאנו דיני עדות בראייה אז מוכרח שאינה הכשר לעדות אלא גוף העדות עצמו.

ולהלן הדינים שמצאנו בראייה עצמה:

א] יש דין צירוף של קרוב ופסול בזמן הראייה שאם בראייה יש לו כוונה להעיד שוב מצטרפין ופוסלים את הכת, וקשה דאיזה 'תוכן' יש לכוונה להעיד – הרי לכאו' הראייה אינה אלא היכי תימצי והכשר כדי שיוכל להעיד, וע"כ שאז חל עליו תורת עד, ושפיר מצטרפים לכת של ראייה ונפסלו.

ב] יש דין של תחילתו פסול בזמן הראייה - והיינו שהפסול של שעת הראייה נמשך ומתפשט לזה ההגדה, וגם מזה למדנו שהחלות דין 'עד' שלו הוא כבר בראייה ולכן גם בזה בעינן כשרות.

ג] שיטת הרשב"ם בב"ב [קי"ג: ד"ה ג' שנכנסו] שיש פסול בעד להיות דיין גם בעד הרואה – כשמתכוין להעיד, ומוכרח שחל עליו שם עד וזה מה שפסולו להיות דיין.

ד] כן מוכרח נמי ממה שיש עדות לקיומי בקידושין, וקשה, דאיזה חלות שם עד חל על מי שרואה קידושין -ועיין מה שנתבאר באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מ' פרק ב'] בגדר עדות לקיום הדבר שהראייה עצמה פועלת - וע"כ דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא אלא שהיא היא תחילת העדות.

מכל הנ"ל למדנו שעדות היא להחזיק את הראייה של היום בשביל המחר, ובאמת שזה כלשון הפסוק "העידותי בכם היום את השמים והארץ", והראוני דלשון 'תעודה' פירש"י והמלבי"ם ישעיהו [פרק ח' פסוק ט"ז] שהוא לשון עדות מלשון העידותי, והיינו 'לתעד' את היום בשביל שיוכל להביאו למחר, ולכן הראייה היא חלק מהותי מגוף העדות ולכן שייכא ביה דיני עדות.

## תוספת דברים - מביאים לדיין ראייה של העד, וזה כח נוסף שקבעה התורה בכח דיבורו של האדם ככל חלות אחרת שחל מכח דיבורו.

ונראה שכל זה הקדמה לעיקר האי יסוד שבעדות מביאים את הסיפור דברים לבי"ד – ונראה שאין הכוונה שדנים שכאילו הביאו את הסיפור דברים עצמו, אלא שכחם ודינם של בי"ד הוא שמעמידים את העדות עצמו ומביאים אותו לבי"ד – וכיון שגוף העדות עצמה - היינו הראייה של המעשה – שוב ברור שמביאים את הראייה שלהם לבי"ד – שהרי זו העדות עצמה – מה שהם ראו.

ונתחדש שמחדשים ראיית בי"ד מכח הראייה של העד – ולא שהם רואים דרך הראייה של העדים – וזה מוכרח, שהרי ראיית לילה של עדים חשיב כראיית יום לבי"ד על ידי הגדת יום, אלא ע"כ שנתחדש שבהעמדת העדות מחדשים ראייה של בי"ד מכח הראייה של העדים.

ולא יקשה בעינכם דבר זה – שכן הדברים בכל דיני התורה, הרי כל דיבור יש לו את הכח שלו שנתחדש לו בדיני התורה, שדיבור של הפקר מוציא דבר מבעלותו, ודיבור של הקדש מקנה דבר לגבוה ומקדשו, ודיבור של נדר מחיל איסור חפצא ודיבור של שבועה מחיל איסור גברא דיבור של תפלה יש בו כח של תפלה ויש הלכות רבות בכל הנך כחות שהתורה קבעה בכל הסוגים השונים של דיבורו של האדם, וכך גם בעדות שכח הדיבור של עדות הוא כח שקבעה בו התורה שעל ידו מעמידים ויוצרים ראייה דינית לבי"ד.

## העבירה של עד זומם היא ליצור ראייה שקרית.

ובזה יתיישב דבר תימא:

הרי כבר תמהו רבים על הסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דמיירי בענין חיוב קרבן על המעשה, ומבואר שם דאף אי עקימת שפתיו הוי מעשה אבל מגדף לא מיקרי מעשה כיון ש'ישנו בלב', וביאר רש"י דעיקר החיוב הוא על שבלבו הוא חושב על הגידוף, ולענין עדים זוממין ג"כ מבארת הגמרא ששם העיקר הוא ראייה, וביאר רש"י דעיקר העונש של הזמה באה על הראייה, שהוא מעיד על זה שהוא ראה במקום פלוני והוא לא ראה, ודברי רש"י תמוהין, וכבר תמה בזה התומים [סימן ל"ח], דאיך יתכן לומר שהחיוב על הראייה כשלא היה ראייה כלל, ועוד, דלכאו' החיוב בא על הזממה וזה בלב, וממילא דזה כבר דומה למגדף, ואיך אמרו בהדי' בסוגי' דעדים זוממין אין בהם את המעלה של 'ישנו בלב'.

ועפ"י הנ"ל מבואר שפיר, דעדות אינה סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות הוא יוצר ראייה לבי"ד מכח הראייה שלו, ודנים את העדות כאילו שאנחנו רואים את ה'ראייה' שלו, והרי עיקר המחייב של עדים זוממין אינו הזממה, דא"כ היינו אומרים שעדים זוממין ישנו בלב כמו מגדף, אלא דכמו שבמגדף העקימת שפתיים הוא רק כלי והיכי תימצי לגלות את הלב, אבל העבירה מונח בלב, כמו כן הכא העקימת שפתיים והא רק להעביר ולהעמיד לנו את ה'ראייה'.

והיינו דזה יסוד דינא דעדות, העמדת הראייה, וממילא שכל המציאות של עד זומם הוא שבא בשקר להעמיד לנו ראייה שקרית והוא מראה לנו ראייה שלא היתה, וזה גופא העבירה, ושפיר אמרו שכן שינו ראייה.

אולם הדברים עדיין צ"ב –הרי סו"ס הוא לא ראה, הא בשלמא בקידוש החודש כשהוא ראה – בזה שפיר שייך כזה ראה וקדש, שאז אנו אומרים שהעדים כאילו מעמידים את הלבנה לפני הבי"ד, אכן עכשיו שלא ראו – הרי אין מה להביא לבי"ד, אולם היכא דלא ראו הרי אין כאן לבנה ואין כאן הלוואה.

והיינו דזה יסוד דינא דעדות, העמדת הראייה, וממילא שכל המציאות של עד זומם הוא שבא בשקר להעמיד לנו ראייה שקרית והוא מראה לנו ראייה שלא היתה, וזה גופא העבירה - ואף שאין מציאות של ראיה שיקרית רק ראיה אמיתית - ואיך נעמד כאן ראיה שיקרית - והביאור בזה כך - שכמו שיש קרבן של פיגול שחל בו דיני הקרבה אלא שהיא 'הקרבה פסולה', וכמו כן יש תפלה שהיא תועבה ואין פירושו שאינה תפלה כלל אלא שהיא 'תפלת תועבה', וכן יש ברכה לבטלה שאינה כמו הזכרת ש"ש לבטלה אלא 'ברכה לבטלה' - ולמדנו הכא שהעקימת שפתיים של ברכה ותפלה אינה עקימת שפתיים בעלמא - אלא שעקימת שפתיים שיש בה תוכן דיני - והכא הם פועלים תפלה וברכה שיש להם תוכן דיני, ובשלילה [תועבה פיגול ולבטלה] הם פועלים ברכה ותפלה שלילית - וזו הגדרה דינית שלכן גרע טפי ברכה לבטלה מש"ש לבטלה - וה"ה בנד"ד בעד זומם - שהעקימת שפתיים של עדות יש לה תוכן דיני של יצירת ראייה לבי"ד - ואם זה נעשה בשלילה - אז דנים כאן שנעשה כאן 'ראיה שיקרית'.

ושפיר אמרו שכן ישנו בראייה - דלא ראה ממש - אלא שכיון שעד זומם נענש על השם עד זומם שבו - הרי לזה אנו קורין 'ישנו בראייה' - והיינו שיש בו את המציאות הדינית הזו שהיא היסוד של כל עד - והיינו ראייתו - ואת המציאות הזו הוא מעמיד ומחדש בעצמו בצורה שקרית - וזו כוונת הגמרא.

## עפ"י ב' עדים יקום דבר – שוב אינו חוזר ומגיד

כנראה שכך למד הריטב"א בפירוש הפשוט בקרא "ע"פ שנים עדים יקום דבר", והיינו דה"דבר" בעצמו נעמד ו"קם" לפי בי"ד, שיעויין בריטב"א [כתובות י"ח] שכתב שהמקור לדין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" הוא מקרא ד"יקום דבר", והיינו שאם היה יכול לחזור בו היה חסר ב"יקום דבר" [ודלא כרש"י שם], והיינו שאם עדות היה סיפור בעלמא אז שפיר יכול לחזור בו, אבל אחרי שבעדות הוא מעמיד את העובדה לפנינו לראותו ממש בבי"ד, ורואים את ראייתו, שוב אינו בע"ד כלל להוסיף ולגרע, שהרי ראינו בעינינו.

ובעיקר גדר זה מצאנו דברים נוספים – עיין בזה בהערה [[89]](#footnote-90) מה שנתבאר בזה בהרחבה.

## בגדר המיעוט של סומא מעדות - וביאור הסברא לחלק בין הפסול הזה לפסולים אחרים - לגבי הגזירה שוה לבושת.

והנה הבאנו לעיל את קושי' התוס' [ד"ה מה להלן סומא לא] דאיכא כמה פסולים בעדות, כגון גזלנים ועבדים ולמה לא נפטור את כולם מבושת מהך גזירה שוה - ותירץ "דכיון דעיניך עיניך גמר - אף על גב דעיניך אבית דין קאי - 'סברא הוא' דלענין דבר התלוי בראיה ניתנה גזירה שוה", והקשינו דאיך יתכן לומר 'דסברא הוא'- דמה עיקר סברא זו.

ונראה שהתוס' למדו שאף שהפסול של סומא הוא פסול מגזה"כ - וכמו שהביא רעק"א מהראשונים דילפינן ליה מאו ראה, אכן סו"ס יש מקום לומר שגדר הפסול בסומא שונה מפסולים אחרים, שכל פסול חיילא בגוף העד שהגברא פסול לעדות, אכן הפסול הזה הוא פסול בראייה - ואף שהראייה שלו הסתיימה עוד לפני שנהיה לסומא - אכן כיון שהיסוד של עדות היינו לומר שראייתו של העד נמשכת לעמוד לבי"ד לשתף את הבי"ד בהך ראייה, ומתקיים בהגדתם ראיית בי"ד ללבנה בגדר כזה ראה וקדש, א"כ י"ל שגדר הפסול הוא שראייתם נפסלה מכאן והלאה שלא מתקיימת ולא עומדת הך ראייה לבי"ד ליצור להם ראייה מתוך ראייתם של העדים - לעומת פסולים אחרים שהגברא נפסל וליכא עדות - ורק דממילא וכתוצאה מזה כבר לא חיילא כל הקבלת עדות וממילא בטלה כל הראייה.

ואחרי שנתחדשו ב' גדרים שונים של פסול, חד בגברא וחד בראייה - שוב יש מקום לומר שאם מצאנו גז"ש בלשונות של עינך, שוב אמרינן שפסול ששייך לראייה נכלל בהך גז"ש, ופסול שלא שייך לעניך לא כלול בהך גז"ש - ואלו דברי התוס'.

## במה שיש לצדד בישוב דברי רש"י.

ויתכן לומר שזו גם סברת רש"י - שכבר הבאנו מרש"י שפירש "עדים אי אפשר בסומין דבעינן ראיה דאם לא ראה שקטע ידו של חבירו היאך יעיד", ותמה רעק"א "דהא יכול להעיד שראה קודם שנסתמא שזה קטע ידו והחיוב על מעשה שלו שהיה בעידן סומא וה"נ בבושת" - ונראה שגם רש"י מודה לתוס' שיש פסול מגזה"כ - וכמו שהביא רעק"א - אלא שרש"י בא לבאר למה רק הפסול הזה כלול בגז"ש - וכוונתו לתרץ כתירוץ התוס' - שסומא שונה מכל עד פסול שבסומא הפסול שיש לו מישך שייכא למצב של סומא בשעת הראייה עצמה - שעליו אנו אומרים דהאיך יעיד - הרי לא ראה ואיך יעיד - והיינו שזה גדר הפסול שאין לו ראייה להראות כמו מי שהיה סומא בשעת הראייה האמתית - אלא שזה קצת דוחק בדברי רש"י, ואכתי צ"ע.

# סימן חמצוות בסומאוחילוקים בין הדרבנן בסומא קטן ואשהובדין סומא בלאוין ובלא תסור

[**פרק א ג' דרכים בתוס' לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומא וביאור בדברי התוס' במגילה [יט].**](#__RefHeading___Toc511294881) **<>** [פלוגתת התוס' והרשב"א אי איכא חיוב דרבנן בסומא או רק מידת חסידות.](#__RefHeading___Toc511294882) <> [ג' דרכים בתוס' לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומא.](#__RefHeading___Toc511294883) <> [ג' דרכים בחילוק בין קטן לסומא ונפ"מ באשה [רעק"א].](#__RefHeading___Toc511294884) <> [ביאור בדברי התוס' במגילה [יט] למה בסומא בעינן תרתי, א] חיוב דרבנן בפועל, ב] תורת בר חיובא בעיקר המצוה.](#__RefHeading___Toc511294885) <> [בגדר מצות סיפור יציאת מצרים - אי יוצאים בגדר שומע כעונה או דא"צ לזה.](#__RefHeading___Toc511294886) <>

[**פרק ב ביאור פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' במגילה.**](#__RefHeading___Toc511294887) **<>** [שורש פלוגתת התוס' אי הוי מצות חינוך או שחינוך הוא סיבה להיות מחוייב במצוות עצמם.](#__RefHeading___Toc511294888) <> [ב' דרכים בביאור טעמא דחינוך, מצד ערבות או מצד המעשה מצוה, וחוקר בגדר ערבות.](#__RefHeading___Toc511294889) <> [ביאור הנפ"מ בין הנך צדדים - לגבי פרטי המצוה - ונפ"מ בין סומא לקטן.](#__RefHeading___Toc511294890) <> [מחלק שיש ג' חלוקות שונות בפרטי המצוה – ובביאור הגדר של מצות ושמחתם בד' מינים כל ז' בביהמ"ק - ומבאר שיש ב' גדרים בדין 'לכם' בלקיחה.](#__RefHeading___Toc511294891) <> [נפ"מ בחינוך לגבי הפרטים במעשה שאינם מעיקר צורת המעשה - אם המצוה היא 'להתחנך' בנטילת לולב ולא מצוה של נטילת לולב מחמת חינוך.](#__RefHeading___Toc511294892) <> [פלוגתת הראשונים לגבי קטן בפרטי המצוה בדברי התוס' בסוגיין.](#__RefHeading___Toc511294893) <> [ביאור שיטת התוס' במגילה [כד] דמיתלי תלי בבר דעת וגדול - דמצד ערבות אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc511294894) <> [כמה חילוקים בים דברי התוס' במגילה.](#__RefHeading___Toc511294895) <>

[**פרק ג בדין סומא לגבי לאוין ובעיקר לגבי הלאו של לא תסור.**](#__RefHeading___Toc511294896) **<>** [מתמה על הרמב"ן דליכא לא תסור בעובר על לאו, ומתמה גם על הרמב"ם מקטן.](#__RefHeading___Toc511294897) <> [ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן.](#__RefHeading___Toc511294898) <> [מצוה דרבנן בעכו"ם אף דליתא בלא תסור, ומדייק את דברי רש"י בנדה.](#__RefHeading___Toc511294899) <> [סוגי' דשבת [כג] שיש לא תסור במצוות דרבנן גם לפי הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc511294900) <>

# פרק אג' דרכים בתוס'לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומאוביאור בדברי התוס' במגילה [יט].

## פלוגתת התוס' והרשב"א אי איכא חיוב דרבנן בסומא או רק מידת חסידות.

יעויין בסוגי' [פז] שר' יהודה פוטר סומא מכל המצות בתורה - וכתבו התוס' דאע"ג דפטר ר' יהודה סומא מכל המצות מ"מ מדרבנן חייב - וביארו התוס' "דאע"ג דאשה מיפטרא במצות עשה שהזמן גרמא ולא מחייבינן אפילו מדרבנן - משום שיש מצות הרבה דמחייבת בהו - אבל סומא אי פטרת ליה מכל המצות אפי' מדרבנן א"כ ה"ל כמו נכרי שאין נוהג בתורת ישראל כלל" - ומטעם זה הוא מוציא אחרים בחיוב דרבנן וכדמצאנו שהוא פורס על שמע להוציא אחרים חיוב דרבנן.

ויעויין ברשב"א שהקשה - שאם סומא לר"י חייב במצות מדרבנן - א"כ קשה על מה שרב יוסף היה אומר ששכרו גדול כיון שהוא לא מצווה ואעפי"כ הוא מקיים - [שוב אמר דאדרבה גדול המצווה וכו'], וקשה דסו"ס מחוייב מדרבנן "וחייב משום לא תסור".

הלכך למד הרשב"א "אלא נראה דלר"י פטור לגמרי מכל המצות - ואפילו מדרבנן - וממדת חסידות בלבד חייב - והיינו דרב יוסף, ופריסת שמע כיון דאינו אלא מדרבנן אפילו סומא שראה מאורות ונסתמא - ואלו בא לומר ברכת יוצר אור רשאי - וחסיד מפני שכבר נהנה - אף הוא מוציא את הרבים, אבל מי שלא ראה מאורות - אפילו בא לומר אין כאן מדת חסידות - לפי שלא הרגיש ולא נהנה כדעת ר"י - ואם אפילו מדת חסידות אין כאן איך יפרוס על שמע להוציא אחרים שנהנו, עשאה ר"י לזו כברכת הנהנין דעלמא, ורבנן ס"ל דאף הוא נהנה כדברי ר' יוסי - כנ"ל", עכ"ל - ומבואר דמידת חסידות בעלמא איכא.

## ג' דרכים בתוס' לחלק בין החיוב דרבנן בקטן וסומא.

והנה התוס' הוסיפו עוד לחלק בין הדין דרבנן של קטן לדין דרבנן של סומא - "ולא דמי חיוב דסומא לחיובא דקטן שהגיע לחינוך שאין אלא לחנכו - דאע"ג דחייב מדרבנן אין פורס על שמע להוציא אחרים ידי חובתן" - ומבואר שחיוב דרבנן מחמת חינוך גרע טפי מחיוב דרבנן של קטן רגיל.

אולם יעויין בתוס' במגילה [יט:] שכתבו שקטן מדרבנן לא מוציא מגילה לגדול מדרבנן, דלא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן, ולכן קטן לא מוציא גדול לא במגילה ולא בהלל, וכמוש הביאו שם, ורק בברהמ"ז מצאנו שהוא מוציא את הגדול, וזה רק באופן שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ואז הוא מפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן, ואיכא חד דרבנן שמוציא חד דרבנן.

ושוב הקשו התוס' מהא דרב ששת ורב יוסף אמרו את ההגדה בלילי פסחים ומוציאין האחרים - משום דסברי מצה בזמן הזה דרבנן - וקשה דהיכי אתו דרב ששת ורב יוסף דהוו תרי דרבנן - דהא סומא פטור מלומר הגדה - ומפקי האחרים דחייבים מיהא דרבנן וליכא בהו אלא חד דרבנן - ותירצו התוס' "דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא משא"כ בקטן".

והיינו שהתוס' במגילה חילקו בין קטן לסומא באופן אחר - דהנפ"מ הוא שהוא כבר נתחייב מקודם לכן, ועיין בקובש"ע [ח"ב סימן לא ס"ק ג] שביאר את דבריו - וז"ל: "ונראה טעם החילוק דסומא דומה ללילה, דמיקרי גברא בר חיובא, אלא שפטור לפי שעה, וגם עכשיו יש עליו דין חיוב עד זמן שיתפקח, משא"כ בקטן דבקטנותו אין עליו דין חיוב גם על להבא, אלא לכשיגדל יתחדש עליו חיוב מצות, ומה שכתבו דסומא כבר נתחייב מדאורייתא, הוא טעם דמשו"ה מיקרי גברא בר חיובא".

ורעק"א בגליון הש"ס במגילה [יט] על התוס' שם ציין לדברי התוס' במגילה להלן [כד.] שחילק באופן שלישי בין הדרבנן של סומא לדרבנן של קטן - וז"ל: "דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן".

## ג' דרכים בחילוק בין קטן לסומא ונפ"מ באשה [רעק"א].

הרי לנו תלת דרכים בחילוק בין סומא לקטן, א] חיוב מצד חינוך שאני, דגרע טפי, ב] סומא הוא בר חיובא אלא שיש לא מעכב לפי שעה, וקטן אינו בר חיובא - הלכך אלימא טפי להוציא אחרים - גם אי הוי תרי דרבנן, ג] חיוב דרבנן של 'בר דעת' אלימא טפי להוציא אחרים - גם אי הוי תרי דרבנן - ובעזהי"ת נבאר שורש פלוגתתם.

וכבר העיר רעק"א בשו"ע [או"ח סימן קפו ס"ק ג] שיש נפ"מ ומחלוקות בין כל הנך דרכים לחלק בין סומא לקטן, דמה יהיה באשה שבא להוציא איש.

והיינו דבדין אשה בברכת המזון - כשאכלה כזית והיא חייבת מדרבנן - ואיכא תרי דרבנן, [כזית ואשה], דמצד אחד איכא חד דרבנן מול תרי דרבנן - וכפשוטו היא לא יכולה להוציא כמו בקטן באופן שיש תרי דרבנן להוציא חד דרבנן, אולם כתב רעק"א שיש לומר שהיא יכולה להוציא לאיש שאכל כזית - כיון שהכל מדרבנן, ובדרבנן אמרינן ספיקא דאיבעי' לקולא - דשמא נשים חייבות דאורייתא ואז הוי חד דרבנן להוציא חד דרבנן - ויש להקל בספק דרבנן.

שוב הביא רעק"א את דברי התוס' במגילה [כד] שכתב דטעמא דסומא יכול להוציא הוא משום שהוא גדול ובר דעת - לעומת קטן, וכתב דלפי"ז יש לומר שאשה יכולה להוציא, שהיא גדולה ובר דעת כסומא ולא כקטן.

שוב הוסיף עוד לפי שיטת התוס' במגילה [יט] שכתב דסומא עדיף דכבר נתחייב מדאורייתא - והיינו שהוא בר חיובא - א"כ באשה לא שייך לומר כן, ואז היא לא יכולה להוציא כמו בקטן.

ויש להוסיף עוד על דברי רעק"א דלפי התוס' בב"ק דמצוה מצד חינוך גרע טפי מחיוב דרבנן רגיל של סומא - ולכן דווקא קטן אינו מוציא - א"כ באשה שאינו מצד חינוך שפיר יכולה להוציא - כמו בסומא.

והנה - בקובש"ע [שם] שהביא את מה שמצאנו ביבמות [פ] גבי סריס דהיה לו שעת הכושר - ולכן לגבי יבום מיקרי 'גברא בר הקמת שם' - ולפי"ז כתב דלפי התוס' במגילה [יט] דבסומא הכל תלוי בשם 'בר חיובא' - א"כ י"ל דה"ה בנולד סומא, דיתכן דמהני מה שיש לו רפואה - דכן מצאנו גבי סריס.

## ביאור בדברי התוס' במגילה [יט] למה בסומא בעינן תרתי, א] חיוב דרבנן בפועל, ב] תורת בר חיובא בעיקר המצוה.

אולם סו"ס עיקר דברי התוס' במגילה [יט] צ"ב דמבואר בדבריהם דבסומא בעינן תרתי שיוכל להוציא גדול, א] חיוב דרבנן בפועל, ב] תורת בר חיובא מה"ת בעיקר המצוה, וזה צ"ב, דאי אית ליה תורת בר חיובא מה"ת בעיקר המצוה - ולכן הוא מוציא - א"כ למה לי חיוב דרבנן בפועל עכשיו - ומה הצירוף בין הנך תרי סברות, וע"ד זה קשה נמי בדברי המרדכי [פרק ב ס"ק תשצח] שכתב דסומא מהני להוציא כיון שכשיתפקח הוא יהיה חייב הלכך תו הו בר חיובא - אלא שהוסיף נמי שהוא חייב מדרבנן, וגם הכא קשה כנ"ל.

וכבר עמד על הנך קושיות בזכרון שמואל [סימן כ ס"ק ז] וביאר עפ"י יסוד גדול, שבאמת יש ב' דינים שונים למה צריכים דווקא בר חיובא להוציא חבירו, א] אין לו ערבות להוציאו אם הוא פחות מחוייב ממנו, ב] לא חיילא תורת מצוה על המעשה מצוה בלי שיש לו חיוב, ועפ"י יסוד זה יישב בזכרון שמואל [סי' י"ט ס"ק ד'] את סתירת המחבר - דמצד אחד פסק שקטן שהגיע לחינוך יכול להדליק עבור כל הבית, ומאידך פסק שאינו מוציא גדול ידי חובת מגילה דהוי תרי דרבנן, וביאר עפ"י יסוד הנ"ל - שהחסרון של תרי דרבנן הוא רק כשבאים להוציא ידי חובה - שאין לו ערבות להוציאו אם הוא פחות מחוייב ממנו [תרי דרבנן מול חד דרבנן], אבל בחנוכה א"צ להוציא ידי חובה כיון שהמצוה רמי אבית, והרי איכא הדלקה בבית, וזה ע"ד מה שנתבאר בשפ"א בסוגי' דחנוכה [שבת כא] דא"צ שליחות וא"כ כוונה להוציא, דרק מעמידים נר בבית, וממילא מהני לכל בני הבית כמו במזוזה - והארכנו ביסוד זה [שחנוכה דומה למזוזה] באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ז פרק א] - וכיון דלא באים להוציא ליכא חסרון בזה שיש הפרש ביניהם בדרגת החיוב - ורק במגילה שבאים להוציא בעינן חיוב כמותו - אולם סו"ס בחנוכה עדיין בעינן שהקטן יהיה בר חיובא - כדי שיחול תורת "מעשה הדלקת מצוה" בהדלקתו, אבל בזה לא אכפת לן מה שיש ב' דרגות של חיוב.

ובדרך זו ביאר נמי את התוס' והמרדכי לגבי סומא - דמיקרי בר חיובא כמותו מחמת זה שפעם היה חייב [תוס'] או מחמת זה שכשיתפקח יהיה חייב [מרדכי] - ולכן ליכא חסרון של ערבות, אכן סו"ס בעינן שהיה לו חיוב דרבנן כדי שיחול תורת מצוה על המעשה - ואל"כ אף דלא חסר בערבות אבל עדיין חסר בעיקר המעשה מצוה, עכתו"ד הזכרון שמואל.

ולפי דרכו מתבאר מתוך התוס' שבאמת יש לקטן תורת מעשה מצוה - אף שהוא תרי דרבנן וגדול הוא חד דרבנן, אכן חסר לו בערבות, וכל זה משום שאצלו זה תרי ואצל הגדול זה חד, אכן באופן שיהיה חד לשניהם שפיר חוזרת לו הערבות שיוכל להוציא את הגדול, וממילא אית ליה תורת מעשה מצוה גם מצד התרי דרבנן.

## בגדר מצות סיפור יציאת מצרים - אי יוצאים בגדר שומע כעונה או דא"צ לזה.

והנה יש לדון בגדר מצות סיפור יציאת מצרים - האם יש חובת סיפור בפה על כל אחד וכשאחד קורא את ההגדה הוא מוציא אחרים ידי חובתם בשומע כעונה, או שיש דין שכולם יצטרפו למצב של פרסום יציאת מצרים דרך סיפור, ואחד מצטרף בזה שהוא המספר, והשני מצטרף בזה שהוא השומע מהמספר - ועיין בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ג סימן י פרק ה] - ונראה להוכיח מהתוס' כהדרך הראשונה, שהתוס' הקשו דלמה מהני סומא להוציא אחרים ידי חובתם בסיפור יציאת מצרים - אף שזה דרבנן, דאי נימא כהדרך השניה שוב יש לדמות את הדין סיפור לנר חנוכה שבתרוייהו לא באים להוציא אחרים מדין ערבות, שבתרויהו הוא יכול לצאת ידי חובתו בעצמו - ורק צריכים את האחרים להחיל תורת הדלקה של מצוה וסיפור של מצוה בהך הדלקה וסיפור - ולגבי זה אין חילוק בין תריד רבנן וחד דרבנן, וא"כ למה הוצרכו התוס' לחלק בין סומא לקטן, יותר הו"ל לחלק בין סיפור יציאת מצרים מברכת המזון, ודו"ק.

# פרק בביאור פלוגתתהתוס' בב"ק והתוס' במגילה.

## שורש פלוגתת התוס' אי הוי מצות חינוך או שחינוך הוא סיבה להיות מחוייב במצוות עצמם.

והנה התוס' בב"ק חילקו דחיוב מצד חינוך שאני, דגרע טפי - וכפשוטו משמע דלית להו הנך חילוקים של תרי דרבנן וחד דרבנן, ולכן בסומא מהני להוציא את חבירו גם בתרי דרבנן נגד חד דרבנן, אלא שבקטן יש גריעותא מסויימת במצוה דרבנן של חינוך שזה סוג אחר של דרבנן - וגרע טפי, ולכן לא מהני כלל גם בחד דרבנן.

ונמצא שנחלקו התוס' במגילה והתוס' בב"ק בגדר חינוך, אי הקטן מיקרי מצווה במצוה זו עצמה - אלא שהוא מצווה בה מטעמא דחובת חינוך, והיינו שמחמת החובה להתחנך חיילא ביה מצות קריאת המגילה עצמה - והיום הוא כבר מצווה במגילה ממש, ונמצא שחינוך הוא סיבה בעלמא לחייב את הקטן בתרי"ג מצוות - והקטן נהיה בר חיובא מדרבנן בתרי"ג מצוות עצמם - וזו שיטת התוס' במגילה, או דילמא שיש לקטן חיוב אחד בלבד - שהוא חייב להתחנך, ויש תרי"ג אופנים ותרי"ג היכי תימצי איך להתחנך - וזו שיטת התוס' בב"ק.

ולכן סוברים התוס' בב"ק ששייך לומר שהחיוב דרבנן של קטן גרע טפי - כיון שבאמת הוא לא חייב במגילה עצמה רק בחינוך, ורק לתוס' במגילה הוא חייב במגילה עצמה.

והיה אפשר לומר עוד דנחלקו אי הוי מצוה של האב לחנך או מצוה של הבן לקרא מגילה, אכן נראה דגם אי ננקוט שהבן מצווה ממש - אכתי יש לחקור כנ"ל האם הוא מצווה בחינוך הוא מצווה במצוה עצמה.

## ב' דרכים בביאור טעמא דחינוך, מצד ערבות או מצד המעשה מצוה, וחוקר בגדר ערבות.

ונראה שאחרי מה שנתבאר בתוס' במגילה [יט] דבסומא איכא ב' דינים וב' נדונים, א] בר חיובא דאורייתא וזה מהני בנוגע לערבות, ב] חיוב דרבנן כדי שיחול תורת מעשה מצוה במעשים שלו, ותוס' שם למדו שלקטן יש חסרון מצד הערבות בחד דרבנן מול תרי דרבנן, א"כ הכא יש לדון בכוונת התוס' בב"ק בסברת חינוך - דמה נקודת המחלוקת.

והיינו שבאמת יש גריעותא וחסרון להיות מצווה במצוה מצד חינוך ולא מצד המצוה עצמה - ונראה שהגריעותא הזו מתפרשת בתרי אנפי, א] מי שחייב במצות מגילה לא מצד מצות מגילה עצמה רק מצד חינוך, לית ליה ערבות על מצות מגילה שהרי חבירו מצווה בו מצד עצם מצות מגילה והוא רק מצד חינוך, ב] גם אי נימא שיש לו ערבות, אכן כיון שחיובו חיילא מכח פרשת חינוך, שוב איכא גריעותא בתורת מצוה דמגילה, שהמצוה היא מצות חינוך למגילה ולא מצות מגילה עצמה - וחסר לו בעיקר התורת מצוה של קריאת המגילה הלכך לא מוציא את חבירו ידי חובתו.

ויתכן ששורש המחלוקת בין הנך תרי אנפי בביאור שיטת התוס' בב"ק מתחילה האם הדין ערבות הוא הרחבה של החיוב העצמי של האדם - בעצמו, והיינו שמי שחייב בקריאת המגילה, הרי הוא מחוייב בה עד כדי כך שעד שחבירו לא קרא גם הוא לא גמר לקיים את החיוב העצמי שלו, וממילא שחיוב חינוך למגילה הוא סוג אחר של חיוב מחובת מגילה עצמה - ואין הערבות מרחיבה חיוב חינוך דידיה לחיוב מגילה דחבירו.

או דילמא דערבות הוא חיוב חדש, והיינו שחובת ראובן בקריאת המגילה מחייבת גם את אלו שלא חייבים כלל בקריאת המגילה לדאוג לקיים לראובן חובתו בקריאת המגילה, שערבות לא מתחילה מהחיוב העצמי של האדם - אלא איפכא - זה מתחיל מהחיוב של האדם לחבירו, אולם הקריאה של אחרים שהם בעצמם לא מחוייבים - לא מהני עבורו - כיון דלא חיילא בה תורת קריאת מצוה - כיון שאין לאחרים שייכות לחיוב זה - ומי שחיובו הוא רק מצד חינוך לא חיילא במעשים שלו תורת קריאת מצוה, כיון שזה סוג אחר של חיוב.

נמצא שהתוס' במגילה ודאי למדו שיש חסרון ב'ערבות' מחמת התרי במקום חד ולא בתורת מעשה מצוה [וכדהוכיח בזכרון שמואל], והתוס' בב"ק חולק בסברא זו של ערבות, אלא שהם למדו או שהחסרון בערבות שייך לזה שזה רק חיוב חינוך, או שאין חסרון בערבות כלל גם מחמת חינוך, רק שמחמת חינוך חסר במעשה מצוה.

## ביאור הנפ"מ בין הנך צדדים - לגבי פרטי המצוה - ונפ"מ בין סומא לקטן.

ונראה שיש נפ"מ בין הנך תרי דרכים האם קטן חייב גם בפרטים ותנאים בקיום המצוה או לא, שזה ודאי שאם החיוב הוא על הבן והוא חייב בגוף המצוה עצמה [ולא רק בחינוך למצוה] - אז מסתבר שהוא חייב בכל הפרטים, ומאידך - אם כל החיוב הוא אך ורק על האב לחנך, ואין לבן חיוב, אז יש מקום גדול לפטור את האב לחנכו גם בפרטים, אכן גם אי הבן עצמו מחוייב אבל שם החיוב היינו להתחנך, ולא מגילה עצמה - גם אז יש צד לפוטרו מכל הפרטים.

ואי נימא כן - אז י"ל שיהיה מקור מהתוס' בב"ק לחלק בין סומא לקטן בדין נוסף, והיינו דגם לפי הצד דקטן א"צ לקיים את כל הפרטים, אבל פשוט שסומא צריך לקיים את כל הפרטים, דרק בקטן איכא גריעותא של חינוך, לא כן בסומא, ולפי התוס' במגילה שניהם חייבים בפרטי המצוה.

## מחלק שיש ג' חלוקות שונות בפרטי המצוה – ובביאור הגדר של מצות ושמחתם בד' מינים כל ז' בביהמ"ק - ומבאר שיש ב' גדרים בדין 'לכם' בלקיחה.

ונרחיב בזה עוד - דהנה יעויין בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער י פרק א] - ושם הארכנו בנידון הזה האם קטן חייב בפרטי המצוה - וביארנו שיש לחלק בין ג' חלוקות שונות בפרטי המצוה - והבאנו שמצד אחד נחלקו הראשונים בדין 'לכם' בד' מינים בחינוך, ומצד שני כולהו מודי דבעינן כשרות המינים - שלא יהיה נקטם וחסר, ויש דין שלישי שהפרטים במעשה לקיחה כחציצה ועוד גם פשוט שחייבים - ונבאר את הדברים.

ונקדים בדברי הגר"ח [על הש"ס סוכה ט' הוצאת מישור] שביאר את שיטת הרמב"ן דבמצות כל ז' במקדש שזה מדין ושמחתם בעינן ד' מינים כשרים, אולם ליכא פסול שאול, וביאר שאין זה חיוב דולקחתם אלא חיוב ושמחתם ולכן לא בעינן שיתקיימו כל הפרטים שבמצוה, ולכן כשר בשאול, אבל סו"ס חפצא דמצוה בעינן והיינו שיהיו כאן ד' מינים, שהרי מצות "ושמחתם" צריכה "חפצא דמצוה" [דהיינו לולב] שזה כולל את החפצא [הלולב] עם כל הפרטים ופסולים שנוגעים לחפצא [כמו נקטם ראשו וכו'], הילכך, דוקא "שאול" שאינו הגדרה בגוף ה"חפצא דמצוה", שהרי הך לולב עצמו כשירה לבעלים ושפיר חשיב "חפצא דמצוה" כלפיו, אלא ע"כ שהוא דין במעשה הנטילה, והיינו שיטול בשלו, ולכן דוקא בנידון זה ליכא הלכה בושמחתם שנצטרך משלו, דפרטים ותנאים במעשה הנטילה לא מעכבי בדין ושמחתם - ומעתה י"ל דגם מצות חינוך אין שם המצוה 'מצות נטילת לולב' אלא שם המצוה הוא 'מצות חינוך' – וממילא שהחילוק ביניהם יהיה כנ"ל.

והנה בדברי הגר"ח היה ניתן להבין שזו מצוה אחרת ממש – ושמחתם – בלי שייכות ללקיחה, אולם כפשוטו ודאי שיש דין ולקחתם, ומסתבר שעיקר דיני לקיחה נאמרו במצוה זו - והיינו שיהיה דרך גדילתן ובלי חציצה שבודאי שצריך את צורת הלקיחה של ולקחתם, ועיין בזה בהערה [[90]](#footnote-91) מה שהבאנו בזה דפליגי הראשונים - וקשה דלמה לא צריכים את הדין בעלות [לכם] שאף שהיא לא הלכה בחפצא אכן סו"ס הרי היא הלכה עכ"פ בלקיחה.

ונראה דדברי הגר"ח מתפרשין בתרי אנפי, א] בעלות ולכם אינו דין במעשה לקיחה כלל, ואינו אלא תנאי בקיום מצוה - ונמצא שמעשה לקיחה של אחרים בלי בעלות נחשב כלקיחה גמורה של מצוה - ולכן מקיימים בזה מצות ושמחתם, ורק מה שחסר במעשה לקיחה [חציצה] חסר בושמחתם, ואף שלא מקיימים מצות ולקחתם בלי בעלות - אכן סו"ס החסרון הוא רק בקיום מצוה של ולקחתם - והכא הקיום מצוה הוא קיום מצוה של ושמחתם ולא נאמר במצוה זו תנאים של קיום מצוה שנצרכים במצות ולקחתם - ורק תנאים במעשה לקיחה נצרכים לושמחתם.

ב] באופן יותר עמוק ניתן לחלק כך - שאף אי נימא שבעלות הוא פרט במעשה לקיחה - ולא תנאי בקיום - אלא הלכה במעשה שתהיה לקיחה משלו - אולם יש הבדל בין פרטים שנצרכים לעיקר 'צורת הלקיחה' ובלעדיו נחשב שלא היה כאן לקיחה כל עיקר - לפרטים בעלמא במעשה הלקיחה שלא מגדירים את עיקר צורת המעשה לעשותו למעשה - אלא שבלי הפרטים הללו לא נחשב כמעשה מושלם להך מצוה - והיינו שבלי הפרטים הללו לא נשתנה עיקר צורת המעשה שהרי לקיחה משלו ולקיחה לא משלו חדא נינהו בעצם הלקיחה - אלא שנשתנו פרטי הלקיחה.

וחידש הגר"ח שהנפ"מ הוא במצות ושמחתם - דכיון שבמצות ושמחתם צריכים את המעשה נטילת לולב אך ורק כ'היכי תימצי' למצוה אחרת – לא בגלל שזו המצוה עצמה, 'מצות ולקחתם' – בכל כה"ג לא בעינן את כל הפרטים במעשה הלקיחה עצמה - וסגי לן בהנך פרטים שבלעדיהם חסר לגמרי בעיקר צורת המעשה [כחציצה ודרך גדילתן], ורק במצוה דיום הראשון שגוף המצוה הוא – 'ולקחתם' – הכא נאמרו כל הפרטי דינים של הלקיחה - דרק לקיחה עם הפרטים הללו נחשבת כלקיחה מושלמת למצוה זו.

## נפ"מ בחינוך לגבי הפרטים במעשה שאינם מעיקר צורת המעשה - אם המצוה היא 'להתחנך' בנטילת לולב ולא מצוה של נטילת לולב מחמת חינוך.

ולפי"ז יש לומר דחינוך כבר דומה לושמחתם, דמצות חינוך מחייבת מעשה של נטילת לולב כמו שמצות ושמחתם מחייבת מעשה של נטילת לולב, אולם אין שמו מצות נטילת לולב, הלכך הכא ליכא פסול שאול, והיינו דעד כמה שצריכים את המעשה נטילת לולב כהיכי תימצי למצוה אחרת – שוב לא מעכבי התנאים והפרטים במעשה נטילה [ודווקא פרטים שמגדירים את הנטילה עצמה נצרכים - כחציצה ודרך גדילתן], ורק מעכבים הפרטים והתנאים בחפצא עצמה - ודו"ק.

ובזה ביארנו את פלוגתת הריטב"א והי"מ בריש סוכה, וכן ביארנו את פלוגתת הראשונים בשאול, דפלוגתא חדא היא – והיינו שיש לומר דכו"ע מודי דבעי פרטי המצוה בנוגע ל"חפצא דמצוה" וכן לעיקר צורת המעשה - עיי"ש בדברינו בארוכה.

## פלוגתת הראשונים לגבי קטן בפרטי המצוה בדברי התוס' בסוגיין.

ומעתה נראה שבזה נחלקו נמי התוס' בב"ק עם התוס' במגילה - דתלוי אי חייבים בגוף המצוה [תוס' במגילה] ואז יהיה חייב בכל הפרטים - גם בלכם, או דחייב במצות חינוך [תוס' בב"ק], ולכן פטור בפרטים של לכם וכדומה.

אולם נראה שאחרי שנתבאר שדברי התוס' בב"ק מתפרשים בתרי אנפי, שוב אינו מוכרח, והיינו שבשלמא לפי הך צד שהתוס' בב"ק למדו שאין חסרון להוציא אחרים מחמת הגריעותא בערבות מחמת חינוך, רק שמחמת חינוך חסר בעיקר מעשה מצוה - שוב ברור שאם לא חל תורת מצוה מושלמת י"ל דליכא פרטי המצוה, אכן לפי הצד שהתוס' בב"ק למדו שהחסרון בערבות שייך לזה שזה רק חיוב חינוך, א"כ י"ל שזה שהמצוה מיתלי תלי בחינוך לא מפקיע את השם 'מצות מגילה' מהקריאה שלו, ולעולם יש לומר שהנטילת לולב הוא נטילת לולב ממש - עכ"פ מדרבנן, ורק יש גריעותא בערבות, וממילא שמה שנוגע לעצמו מצוות מצות נטילת לולב ושפיר חייב גם בפרטי המצוה - ודו"ק.

## ביאור שיטת התוס' במגילה [כד] דמיתלי תלי בבר דעת וגדול - דמצד ערבות אתינן עלה.

הרי לנו שנתבארו ב' דרכים בפלוגתת התוס' במגילה [יט] עם התוס' בב"ק, ונפ"מ בין הנך ב' דרכים הוא - האם פליגי התוס' לגבי פרטי המצוה.

אולם הבאנו שיטה שלישית - והיא שיטת התוס' במגילה [כד] שחילקו דחיוב דרבנן של 'בר דעת' אלימא טפי להוציא אחרים - גם אי הוי תרי דרבנן, ולעיל הבאנו שרעק"א למד שזו שיטה בפני עצמו - אולם אכתי לא איתברר שיטתם, דמצד אחד נראה מתחילת דבריהם דנחתי להך חילוק בין חד דרבנן לתרי, ורק דטעמא דבר דעת אהני לן שיוכלו להוציא אחרים, וצ"ב בטעמא דמילתא.

ונראה דהכא אנו מוכרחים לומר שנחלקו בטעמא דערבות, ונקדים שבטורי אבן [יט:] מבואר שאין לקטן ערבות כלל גם על דינים דרבנן - ובזה יישב את עיקר קושי' התוס' במגילה לחלק בין ברכת המזון דקטן מוציא גדול למגילה דקטן לא מוציא גדול [בלי לחלק ביניהם בחד דרבנן ותרי דרבנן], ועיין בהערה שבאנו לשונו [[91]](#footnote-92), ודלא כרעק"א [מהדו"ק תשובה ז ד"ה ומה"ט יש לי] שסובר שמדרבנן יש לו ערבות - וי"ל כהטו"א שרק קטן שאינו בן דעת לא הטילו עליו ערבות על מצות של אחרים - וסגי לן במה שהטילו עליהם מצות מדרבנן - אבל גדול הרי הוא בכלל ערבות מצד שהוא בן דעת - וכשם שחכמים חייבו סומא בעיקר המצוה - גם חייבוהו על מצות של אחרים מטעם ערבות.

ונמצא דנחלקו התוס' במגילה זה עם זה וכדהבאנו כבר לעיל מרעק"א בשו"ע, דבתוס' במגילה [יט] ס"ל דרק מיקרי בר חיובא לגבי ערבות אי הוי בר חיובא מה"ת - והיינו רק בסומא ולא בקטן - וגם לא באשה - וכדהבאנו לעיל מרעק"א בשו"ע, לעומת התוס' במגילה [כד] דס"ל דעכ"פ רמי ערבות מדרבנן על כל מי שהוא בר דעת, גם על נשים, גם בלי להיות בר חיובא דאורייתא, ודו"ק.

ולדרך זו משמע דליכא חסרון במעשה מצוה של הקטן, וחולק על התוס' בב"ק שיש גריעואת במעשה מצהו דהוי מצוה של חינוך, ונפ"מ לגבי הפרטים של המצוה - וכנתבאר - ומודה לתוס' במגילה [יט] בזה, ודו"ק.

## כמה חילוקים בין דברי התוס' במגילה.

ולסיומא דמילתא יש להעיר - דמצאנו כמה חילוקים בין שני הדיבורים של התוס' במגילה, א] נפ"מ לדינא לגבי נשים [רעק"א בשו"ע], ב] האם סומא נחשב ככבר חיבוא מה"ת, ג] התוס' [יט] נקט בפשיטות שיש חיוב דרבנן בסומא בלי לבאר דין זה, והתוס' [כד] האריך טובא לחדש ולבאר דין זה, ד] התוס' [יט] הקשו מסומא לגבי הגדה והתוס' [כד] הקשו מצד פורס על שמע, וכל זה אומר דרשני, ולעת עתה צ"ע.

# פרק גבדין סומא לגבי לאויןובעיקר לגבי הלאו של לא תסור.

**מחלוקת אחרונים אי איכא לא תסור בסומא או לא.**

הטורי אבן במגילה [כד. ד"ה וקצת ק"ל] מקשה על התוס' דאיך אפשר לחייב סומא מדרבנן - הא אינו מצווה בלא תסור וכתב דצ"ל דר"י פוטר סומא רק ממצוות עשה אבל בלא תעשה חייב, וכן הוכיחו הרעק"א בסוגיין [ב"ק פז] - אלא שרעק"א הקשה מהברכה שיש ברכה שתלוי בלא תסור, והטורי אבן הקשה מעיקר הדין דרבנן של סומא - בלי הברכה שלו.

אולם המנ"ח [מצוה ב'] הביא בזה מחלוקת אחרונים, דמצד אחד הביא מהנוב"י [שו"ת מה"ת חאו"ח קי"ב] דדעתו דלמאן דסובר סומא פטור מן המצות אף מל"ת פטור, והשיג על הפמ"ג בפתיחתו לאו"ח [ח"ג אות כ"ט] דדעתו דסומא פטור לר"י דוקא ממצות עשה אבל חייב בכל הלאוין, וכתב המנ"ח שמצא בס' המכריע לר"י הזקן [סי' ע"ח] דדעתו גם כן שפטור מל"ת ושם יש הג"ה מא' קדוש שהשיג עליו וסובר דבל"ת חייב.

וע"ע במחזיק ברכה [סי' נ"ג] שג"כ נקט כהנו"ב דממש"כ התוס' דסומא חייב מדרבנן שלא יראה כנכרי דסומא פטור מדאורייתא גם מלאוין דאל"ה הרי חלוק מנכרי ע"י שמירת הלאוין, ומאידך - עיין בשדי חמד [מערכת סמך כלל ס"ו] שהביא מספר ערך השלחן שהשיג על המחזיק ברכה שכל שאינו מקיים עשין ע"י מעשה בפועל עדיין נראה כעכו"ם.

ויש להעיר מדברי הרשב"א בסוגיין - מובא בריש דברינו - דנקט דליכא חיוב דרבנן בסומא, רק מידת חסידות, אכן נקט דלפי התוס' שיש לא תסור - אז פשוט שהוא מחוייב מדרבנן "וחייב משום לא תסור" - ודו"ק.

## *מתמה על הרמב"ן דליכא לא תסור בעובר על לאו, ומתמה גם על הרמב"ם מקטן.*

אולם עיקר קושית האחרונים דאיך מחייבים סומא דרבנן בלי לא תסור - עיקר קושי' זו קשה גם בלי שייכות לסומא.

דהנה ידוע דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אי עובר על לא תסור באיסור דרבנן, וכבר האריכו האחרונים דלפי הרמב"ן דליכא איסור לא תסור א"כ מה מחייב אותנו לקיים מצוות דרבנן, ועיין בזה בקובש"ע בקונטרס דברי סופרים בשם הגר"ח ובשם הגרשש"ק, וכל דבריהם צ"ע.

עוד הקשו האחרונים דגם לפי הרמב"ם קשה - הרי קטן מחוייב במצוות מדרבנן לפי שיטת התוס' דס"ל דחינוך מחייב לא רק את האב אלא גם את הבן - וקשה - דהאיך הוא מתחייב מדרבנן אי מה"ת אין לו אזהרה מצד לא תסור - ואי כל החיוב דרבנן הוא מצד האיסור שיש בלא תסור א"כ האיך הוא מתחייב.

## ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן.

והברור בזה שגם לפי הרמב"ם וגם לפי הרמב"ן שייך חיובים ומצוות ואיסורים מדרבנן בלי שמחוייבים בועשית ככל אשר יורוך, ובלי שמוזהרים בלא תסור - ודבר זה מתבאר בחידושי ר' ראובן [סוכה סימן ב' סוס"ק ב'] - שהתורה קבעה סמכות לרבנן לחדש הלכות - ואולי זה הלכה למשה מסיני - אכן אין אזהרה ואיסור של התורה לשמוע להם בהלכה למשה מסיני, אלא שהתורה נתנה סמכות וכח ותוקף לחכמים ליצור מערכת של דינים בהלכה זו - ואף שפשוט שיש בזה רצון התורה שישמעו לחכמים דאל"כ למה חידשה התורה סמכות להם לקבוע תקנות, אכן רצון התורה לא מחייב חיוב מוחלט בלי שיש אזהרה מיוחדת על זה כמו שרצון התורה להנהגה של לפנים משורת הדין לא מחייב הנהגה כזו.

וממילא דלפי הרמב"ן בכל מצוות דרבנן ליכא איסור תורה, וכן לרמב"ם בסומא וקטן, ואעפי"כ יש להם מצוות מדרבנן מכח הלכה זו - עכתו"ד.

והיה נראה להוסיף על דבריו כך, דיתכן שהרמב"ן לומד שאין זה הלכה למשה מסיני אלא שהסמכות עצמה נתחדשה בלא תסור, והיינו שמלבד האיסור שלומדים בפסוק של לא תסור שבזה הרמב"ן למד דקאי על מי שיחלוק על י"ג מדות של חכמים ושל בית דין הגדול - אכן בנוסף לזה הפסוק גם קבע את המציאות הדינית שיש סמכות לחכמים לקבוע מצוות ועבירות שאנחנו חייבים בהם, בלי לחייב אותנו לציית לאותה סמכות.

והכוונה כך:

מצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם מצוות ומצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם עבירות, אכן יש גם סוג שלישי של פסוקים שקובעים מציאות דינית.

והיינו - שמצאנו פסוקים שמחדשים שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שהתורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות, וכן הוא בחלות הקדש וחלות אישות - שכל חלות שחלה על ידי מעשים מסויימים אינה מצוה ועבירה אלא קביעה של התורה למציאות דינית מסויימת - אלא שיש נפ"מ ותוצאות של דינים מהך חלות.

כמו כן הכא בלא תסור - כאן נאמרו ב' סוגים שונים של דינים בפסוק אחד - והיינו שכאן התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שיש 'סמכות' לרבנן לקבוע דינים, וזה מלבד מה שכתוב בפסוק גם לאו ואזהרה של לא תסור בבא לחלוק על הדינים שנתחדשו בי"ג מידות ע"י חכמים - ותרתי נינהו, ולא אכפת לן מה שהקביעה הדינית של סמכות של חכמים קאי במצוות דרבנן, והאיסור והאזהרה רק מתייחס לי"ג מידות וכדומה - דכבר מצאנו כעין זה באמירתו לגבוה - ובעד נעשה דיין שבתרוייהו איכא תרתי, גם חלות דין וגם מצוה, ואינם תלויים זה בזה - עיין בזה בדברינו להלן [סימן יא], וע"ד זה יש לומר הכא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות והאיסורים מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות.

וכמו כן נאמר גם ברמב"ם לגבי סומא וקטן - שלא נאמר בהם האיסור שלא לא תסור אכן הקביעת סמכות של חכמים מתייחסת גם להם - וזו כוונת התוס' בר"ה [לג], ומיושב קושי' הנו"ב דמהיכי תיתי לחלק בסומא בין לאוין לעשה - ולהנ"ל מיושב דבאמת אין כוונת התוס' שהוא מוזהר בלאוין וכוונתם היא שמברך מצד הסמכות של חכמים שנקבע בפסוק של לא תסור בלי הלאו והאזהרה שבו.

וזה הרי פשוט שאף שהפסוק עצמו לא מחייב אותנו לציית לאותה סמכות - אכן אחרי שהתורה קבעה את הסמכות הזו לחדש מצוות ועבירות מדרבנן, הרי זה ממילא כבר מחייב אותנו מדרבנן לציית מדרבנן - וממילא מסברא פשוט שאנחנו מוזהרים מלהפר את הסמכות הזו - גם קטן וגם סומא וגם לדעת הרמב"ן שאין אזהרה כלל לענין מצוות ועבירות דרבנן.

## מצוה דרבנן בעכו"ם אף דליתא בלא תסור, ומדייק את דברי רש"י בנדה.

שו"ר בספר טל חיים [סימן כט] שג"כ הלך בדרך זו - והביא מקור מפורש לזה מדברי הש"ך [יו"ד סימן נה] דאיכא איסור דרבנן של אבר מן החי לעכו"ם בנשבר העצם במקום שאינו נטרף, ואיכא בזה לפני עוור לתת לעכו"ם - והקשה דמה שייך לאו דלא תסור בעכו"ם, וכן הביא מהלח"מ [מלכים פ"י ה"ט] דעכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה מדרבנן - ודייק המנ"ח [מצוה כז] דמשמע שהלח"מ למד ששייך שרבנן יאסרו איסורים בעכו"ם - ותמה בזה דמה שייך לומר שחייב מדרבנן - ועיקר הקושי' היא דליכא ביה לאו דלא תסור - ועיין במשנה למלך [מלכים פ"י ה"ז] דליכא דינים דרבנן בעכו"ם.

והוכיח מהכא כנ"ל שיש לחלק בין הלאו של לא תסור לסמכות של חכמים שנקבע בפסוק הזה - והסמכות מתייחס גם לעכו"ם, וזה חידוש.

וע"ד זה הוסיף לדייק מדברי רש"י בנדה [מו] שכתב שקטן פטור מדרבנן "דלאו בר קבולי תקנתא דרבנן הוי" - ורש"י לא כתב בפשיטות דלאו בר האזהרה בלא תסור הוא כמו שאינו בר אזהרה בכל הלאוין - אלא שהוא מופקע מלהיות "בר קבולי תקנתא דרבנן" - והיינו שרש"י למד שכדי לפטור קטן מתקנות ומצוות צריכים לחדש עוד שלא רק שהוא מופקע ממצוות ואזהרות של התורה אלא שלא נתפס בו תקנות כלל - ואזיל לשיטתו שקטן פטור מדרבנן בחינוך רק אביו חייב, ודלא כהתוס'.

## סוגי' דשבת [כג] שיש לא תסור במצוות דרבנן גם לפי הרמב"ן.

ויש לדון עוד בשיטת הרמב"ן - הרי מבואר בשבת [כ"ג] שמה שאומרים 'וציוונו' במצוות מדרבנן הוא מהפסוק לא תסור - לחד מ"ד - והרמב"ן הביאו בתוך הדברים [[92]](#footnote-93) - וקשה שהרמב"ן למד שכל הדין לא תסור קאי על י"ג מידות - ומוכרח מהכא כהרמב"ם - וצ"ע - וע"כ כנ"ל - שכאן לא כתוב שיש איסור לא תסור אלא שכתוב שבלא תסור מתחדש סמכות לחכמים.

# סימן טתקנת אושאובגדר זכות הבעל בפירות נכסי מלוג.

[דברי הראשונים בשיטת ר"י לגבי תקנת אושא.](#__RefHeading___Toc506069833) <> [יסוד האור שמח וחידושי הרי"ם בגדר זכות פירות דבעל.](#__RefHeading___Toc506069834) <> [ג' הוכחות מהמשנה ריש הכותב ועוד ג' הוכחות מהמשנה ריש האשה שנפלו ליסוד האו"ש והחידושי הרי"ם דעיקר הזכות של הבעל אינה בקרקע - רק בפירות.](#__RefHeading___Toc506069835) <> [הוכחה מדברי התוס' ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506069836) <> [עוד הוכחות ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506069837) <> [יסוד נוסף שלא רק שאין לבעל גוף לפירות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, וכל מה שיש לו הוא השימושים בפירות.](#__RefHeading___Toc506069838) <> [במה שיש לתמוה בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506069839) <>

## דברי הראשונים בשיטת ר"י לגבי תקנת אושא.

יעויין בסוגי' [פח:] בדברי התוס' [ד"ה באושא התקינו האשה שמכרה] שהקשה דלפי ר' יוחנן למה הוצרכו לתקן תקנת אושא לעכב את האשה למכור לבטל ירושתו - הרי כיון דס"ל דק"פ כקה"ג ממילא אינה יכולה למכור - ותירץ דאצטריך לתקנה זו להיכא דסילק עצמו לגמרי מפירות ופירי פירות - שאז אינו אוכל פירות וכמבואר בריש הכותב.

ומצאנו תירוצים נוספים בקושי' זו, דיעויין בתוס' ביבמות [לו:] שתירץ - "דאף דסבירא לן דקנין פירות דעלמא כקנין הגוף דמי - מכל מקום קנין פירות דבעל לאו כקנין הגוף דמי - דקנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה", וצ"ב בביאור דבריו.

ויעויין בתוס' בב"ב [קל"ו: ד"ה רבי יוחנן] שכתב בזה שקנין פירות דבעל לא הוי אלא מדרבנן, ולא הוי כקה"ג, ולכך צריך תקנת אושא - ורק אז יהיה כקנין הגוף, וצ"ב הגדר בזה.

## יסוד האור שמח וחידושי הרי"ם בגדר זכות פירות דבעל.

ונקדים במה שיש לחקור בעיקר זכות הבעל בנכסי מלוג לאכול פירות, דמצד א' איכא למימר שהקרקע קנויה לו לפירותיה בתור גוף לפירות, ומאידך י"ל שהקרקע עומדת לגמרי בבעלותה, אלא שמתחדש לבעל זכות לקבל מהקרקע את פירותיה - וכבר חקרו בזה באור שמח [רוצח פ"ב הלכה טו] ובחידושי הרי"ם ריש הכותב - והכריעו שזה לא זכות בקרקע אלא באשה לקבל ממנה פירות - וביארו האו"ש והחידושי הרי"ם - דאף דבעלמא א"א להקנות לחבירו פירות בלי גוף לפירות - אכן הכא בתקנתא דרבנן ומתנאי בי"ד שפיר יכולים לתקן ולחדש שיהיה לבעל בעלות בפירות בלי גוף.

## ג' הוכחות מהמשנה ריש הכותב ועוד ג' הוכחות מהמשנה ריש האשה שנפלו ליסוד האו"ש והחידושי הרי"ם דעיקר הזכות של הבעל אינה בקרקע - רק בפירות.

ואיכא כמה הוכחות ליסוד של האור שמח והחידושי הרי"ם שזכותו של הבעל היא בפירות ולא בקרקע לפירות - ועיין בהערה [[93]](#footnote-94) שהבאנו ג' הוכחות לזה מהמשנה ריש הכותב, וע"ע בהערה [[94]](#footnote-95) שהבאנו ג' הוכחות נוספות ליסוד הזה מהמשנה ריש האשה שנפלו, וע"ע בהערה [[95]](#footnote-96) ב' הוכחות מסוגיות ריש האשה שנפלו.

## הוכחה מדברי התוס' ליסוד הנ"ל.

ועפ"י כל הנ"ל ביארו האחרונים את דברי התוס' בב"ב וביבמות הנ"ל - דיעויין בחדושי ר' ראובן [ב"ב סימן יז ס"ק ב / בסוגריים] שהביא את דברי התוס' ביבמות [לו] שכתבו - "דאף דסבירא לן דקנין פירות דעלמא כקנין הגוף דמי - מכל מקום קנין פירות דבעל לאו כקנין הגוף דמי - דקנין הגוף דאשה עדיף שאין לבעל פירות אלא מכחה", וביאר כנ"ל דאין לו קנין בגוף לפירות אלא דפירות דידה נהיו לפירות דידיה.

וע"ד זה הביא האור שמח מהתוס' בב"ב [קל"ו: ד"ה רבי יוחנן] שקנין פירות דבעל לא הוי אלא מדרבנן, ולא הוי כקה"ג, ולכך צריך תקנת אושא - ורק אז יהיה כקנין הגוף, וכתב על ע"ז האור שמח [שם] דאולי הכוונה, דכיון שזה מדרבנן לכן זה חל גם על דשלב"ל, ומה"ט לא צריך שיהיה לו קנין בגוף לפירותיו אלא בפירות עצמם - ולכן מובן למה ליכא דין ק"פ כקה"ג בבעל - אלא שכתב שזה סתום מאוד בדבריהם.

## עוד הוכחות ליסוד הנ"ל.

עוד הוכיח כן בחדושי ר' ראובן [שם] ממה דמצאנו שיש מצבים שיש בהם דין דלכתחילה לא תמכור - וקשה דמה הגדר בדין זה, וע"כ שזה דין צדדי לעכבה לכתחילה כיון שאין גוף הפירות שלו - וצריכים להוסיף שאף שבריש האישה שנפלו משמע דמצד ספק הוא [דבזכותו של מי נפל] - ולכן לכתחילה לא מהני ובדיעבד מהני, אכן ע"כ שאינו כפשוטו דהא אי מספק קיי"ל הממע"ה א"כ למה לא תמכור, וע"כ דמספק תיקנו דין מסויים לטובתו.

עוד יש להוכיח כן מהמבואר בתוס' בב"ב [נ.] לגבי עבד שיש לאחד פירות ולשני גוף - והתוס' הקשו שיש סתירה, דמצד אחד מבואר בסוגי' בב"ב [שם] דלמ"ד ק"פ כקה"ג, בעל הפירות ישנו ביום או יומים, והיינו דמיקרי אדון, ובעל הגוף לא מיקרי אדון, ומאידך גיסא מבואר בסוגי' להלן [פט] דעבדי מלוג - שיש לאשה גוף ולבעל פירות, דלמ"ד ק"פ כקה"ג אהני לן ק"פ כקה"ג דבעל לעכב בעלות האשה מהדין שן ועין בעבד - דלא מיקרי אדון, אבל סו"ס גם הבעל בעצמו אין לו דין שן ועין - היינו דגם הוא לא מיקרי אדון, ומבואר דאהני לן זכות פירות דבעל לעכב את בעל הגוף אבל לא מהני לקבוע את בעל הפירות כאדון, ומאי שנא דביום או יומים מהני גם לבעל הפירות.

וביאר באבי עזרי [שם ד"ה ואשר יראה לי] דעפ"י האו"ש הנ"ל מיושב קושי' זו, דשאני ק"פ דבעל שאינו בגוף עצמו אלא בפירות מצד עצמם, מק"פ דעלמא שהוא קנין בגוף לפירותיו - ורק ק"פ שהוא קנין בגוף לפירותיו מהני לדונו כאדון, אבל בבעל לא מהני אלא לעכב את האשה, דלענין לעכב את בעל הגוף ביאר הרשב"ם [שם] "דאין גופו עומד אלא לפירותיו" - וזה החסרון של בעל הגוף, ולענין זה ליכא נפ"מ אי יש לבעל גוף לפירות או פירות בלי גוף, דסו"ס האשה היא במצב של גוף בלי פירות, וכיון "דאין גופו עומד אלא לפירותיו" שוב לא מיקרי אדון, ופשוט.

## יסוד נוסף שלא רק שאין לבעל גוף לפירות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, וכל מה שיש לו הוא השימושים בפירות.

ובאמת שכל זה אינו אלא הקדמה לחדוש הנוסף שמצאנו בגדר פירות דבעל בנכסי מלוג, דהנה יש להוכיח שלא רק שאין לבעל גוף לפירות אלא דאין לו אפילו את גוף הפירות עצמם, וכל מה שיש לו הוא השימושים בפירות - וכבר הוכיחו כן האחרונים מהסוגיא בכתובות [ע"ט:] בגונב ולד נכסי מלוג שמשלם כפל לאשה, ויעויין בבית יעקב ובפנ"י [שם] שהוכיחו משם שגוף הפירות אינם שייכים לבעל - וכל זכותו היא רק זכות אכילה בעלמא - ובעיקר יסוד זה כבר קדמם השטמ"ק בשם הריב"ש [שם] - וכן הוא ברבינו קרשקש [שם], ובאבי עזרי [מהדו"ק אישות פרק כ"ג] כתב שהחידוש הזה מובן מאד אחרי כל הראיות שכבר הוכחנו שאין לבעל גוף לפירות אלא פירות בלבד, דשוב י"ל עוד דאפילו בגוף הפירות ליכא בעלות אלא זכות אכילה.

## במה שיש לתמוה בכל הנ"ל.

אולם הרבה יש לתמוה על עיקר יסוד זה - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן יג] - ועיי"ש עוד [סימן יד] מה שהארכנו ליישב את הדברים עפ"י יסוד גדול בגדר נכסי מלוג.

# סימן יאיש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו כלום [צ.],ובחילוק בין שותפות זו לשותפות דעלמא.

[שיטת אמימר דלא מהני מכירה של האיש והאשה ביחד בנכסי מלוג וילפינן משן ועין ויום או יומים.](#__RefHeading___Toc507704505) <> [מתמה בעיקר הסברא דלמה לא מהני מכירת שניהם.](#__RefHeading___Toc507704506) <> [חידוש באבי עזרי דאיכא ב' אופנים של מכירה, ותרווייהו לא שייכי הכא.](#__RefHeading___Toc507704507) <> [דרך אחרת למה לא מהני מכירת שניהם דהוי בבעלות האשה ובשליטת הבעל.](#__RefHeading___Toc507704508) <> [דרכו של רבינו מאיר שמחה בזה.](#__RefHeading___Toc507704509) <> [מתמה בכוונת רש"י בגדר שותפות דעלמא.](#__RefHeading___Toc507704510) <> [בגדר שותפות שיש בעלות אחת משותפת.](#__RefHeading___Toc507704511) <> [ראיות נוספות ליסוד זה.](#__RefHeading___Toc507704512) <> [נפ"מ בפטור שותפות עכו"ם בחלה.](#__RefHeading___Toc507704513) <>

## שיטת אמימר דלא מהני מכירה של האיש והאשה ביחד בנכסי מלוג וילפינן משן ועין ויום או יומים.

יעויין בסוגי' [צ.] בשיטת אמימר דאיש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו כלום, ואיירי במכרו ביחד [רש"י], וביארו בסוגי' את דבריו דאזיל בשיטת ר"א בדין יום או יומים, דנחלקו תנאי אי ק"פ כקה"ג ויש לאיש דין יום או יומים או דלאשה איכא דין יום או יומים דדווקא הבעלים בקה"ג הוא הבעלים, עיי"ש דנפ"מ בדין יום או יומים לאיש או לאישה.

ור"א חידש דליכא דין יום או יומים לא לאיש ולא לאשה בעבדי מלוג כיון דתרוייהו לא מיקרי בעלים, וילפינן מקרא דבעינן כספו המיוחד לו - וגם ק"פ לחוד וגם קנין הגוף לחוד לא מיקרי כספו המיוחד לו - וכעין הדרשה הזו מצאנו להלן בסוגי' לגבי שחרור בשן ועין דלא מהני כה"ג כיון דבעינן 'עבדו המיוחד לו' - ואמימר יליף מסברא למכירה - ועיין בתוס' [ד"ה כמאן אזלא הא דאמר אמימר] דמה דילפינן למכירה ע"כ יליף משחרור - דשחרור הוא כעין מכירה - דאי מדין יום או יומים יליף א"כ למה הוצרכו דרשה בפני עצמו בשחרור מצד 'עבדו המיוחד לו'.

וטעמא דמילתא למדנו מרש"י שכתב דהא דלא עשו ולא כלום - הוא משום "שאינו לא לזה ולא לזה" - ולכן הדין יהיה "שאם מת אחד מהם זה - הנשאר מוציא מידי הלקוחות" - והקשה רש"י דמאי שנא משותפין דעלמא - ותירץ "דהתם יש לזה חלק בכולו ליטול חצי וכן לזה - אבל הכא כולן קנויין לה לגוף וכולן קנויין לו לפירות וליכא מיוחד לא לזה ולא לזה" - ולמדנו מדבריו שיש בעלות 'בכולו לענין חלק' - והיינו בשותפות דעלמא - משא"כ הכא כל הבעלות אינו אלא בחלק עצמו - גוף או פירות - הלכך לא חשיב מיוחד.

עוד הוסיפו בתוס' "דאפי' מכרו שניהם יחד אין מכירה כלל" - ויש לדייק דמלשון רש"י מבואר שהוא חולק - שרש"י כותב "שאם מת אחד מהם זה - הנשאר מוציא מידי הלקוחות" - ומשמע שעד המיתה של אחד השני חשיב כבעלים על חלקו ומעמיד אחרים על חלקו במקומו - והיינו שהבעל יכול למכור את הפירות עצמם כל זמן שהבעל חי ויהיה לו פירות, אבל הוא לא ימשיך את חלק הבעל - ודלא כהתוס' "שאין מכירה כלל".

עוד מבואר בתוס' "דאם מכרה האשה ונתגרשה - אף על פי שהכל לאשה - אין ללוקח כלום בה שהרי כשמכרה הוי כאדם המוכר דבר שאין שלו" - ומחמת זה הסיק שלא שייך אליבא דר"א כלל תקנה דאושא - דלר"א לא צריכא לתקנה דאושא "דלא שייך תקנת אושא אלא היכא שאם מכרה ונתגרשה הוה ללוקח ואם מתה הבעל מוציא דשוינהו קודם ללוקחים".

## מתמה בעיקר הסברא דלמה לא מהני מכירת שניהם.

אולם עיקר הסברא בזה תמוה מאד - דהנה מצאנו מחלוקת בגמרא בדין ק"פ כקה"ג לגבי יום או יומים בסוגי' [שם], וכן מצאנו נמי לגבי שן ועין וביכורים בכמה דוכתי - והביאור בכל הנך דינים הוא דאחרי שלזה גוף ולזה פירות אכתי יש לדון דמי חשיב כהבעלים הכללי, דכל הנך דינים תלויים בדין בעלים הכללי - ורק בהנך שייך לדון מי מיקרי הבעלים הכללי באופן שיש חלוקה בין גוף לפירות.

והשתא נראה עוד, דרק בהנך שייך לומר עוד דמחמת הגזה"כ של מיוחד לו חסר בתרוייהו בשם בעלים הכללי, אכן במכירה שפיר מצי למכור מה שיש לו, ולמה ילפינן למכירה - ולכאו' אפילו זכות צדדית כזכות שכירות ג"כ נמכרת - דאדם מוכר מה שיש לו ולמה לי דין בעלים - ועיין באבי עזרי [פרק כב אישות הלכה טז] דכבר תמה כן.

## חידוש באבי עזרי דאיכא ב' אופנים של מכירה, ותרווייהו לא שייכי הכא.

ועיין באבי עזרי [שם] מה שפירש בזה - וייסד שם שבאמת יש ב' דינים וכחות שונים של בעלים למכור, א] מה שמוכר מכח השם בעלים הכללי בחפץ - שזכותו של בעלים לקבוע מי יהיה בעלים תחתיו, ב] מה שמוכר את מה שיש לו גם בלי שיש לו שם של 'בעלים כללי' - והיינו כהפשטות שכל מה שיש לאדם מצי מוכרו לאחרים - ובסוגי' באו לומר שהאשה לא יכולה למכור מצד שני הדינים הללו.

ויש להעמיק עוד בהגדרת הנך תרי אנפי של מכירה - שבאמת יש מושג של קביעת בעלות חדשה בחפץ במקום הבעלים של עכשיו, ובמהלך הזה מתבטלת הבעלות הראשונה וחיילא בעלות אחרת במקומה - והמהלך הזה מיתלי תלי בבעלות הכללית בחפץ, ומאידך יש מושג אחר של 'העברת' הבעלות הקיימת לאחרים בלי 'ביטול' הבעלות הראשונה, והמהלך הזה לא תלוי בשם בעלים כללי - אלא שכל מה שיש לו הוא מעביר לחבירו.

וביאר האבי עזרי בהקדם יסוד אחד - דחלוק הקנין פירות דבעל מכל קנין פירות דעלמא, דתמיד מכירת הגוף לא יבטל את קנין פירות או את הזכות שכירות של השוכר או את השעבוד של המלוה - שהזכויות הללו ימשיכו בבעלות החדשה בגוף, אכן זכותו של הבעל בנכסי מלוג היא זכות מיוחדת דמיתלי תלי אך ורק בבעלות האשה עד כמה שהיא בעלים בגוף, והיינו שכל זכותו אינו אלא לזכות בפירות מהקרקע שלה בתור חלק מהאישות שביניהם - והוא מפסיק להיות קיים אחרי המכירה שלה - ועיין בזה לעיל [סימן ,,,] שהבאנו יסוד זה מהאור שמח וחידושי הרי"ם - והבאנו הרבה ראיות לזה.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר כך - ונוסיף בביאור הדברים - שעד כמה שאנו דנים מצד הדין הפשוט שהאדם מעביר את בעלותו לחבירו בכל מה שיש לו - הכא יש לומר שכיון שהבעלות של הבעל תתבטל במכירתה - א"כ אינה יכולה למכור את מה שיש לה בגוף, כיון שבעלותו מתבטלת מכח הך מכירה - וממילא שבעלותו מעכבת את בעלותה לעבור לאחרים באופן שבעלותו מתבטלת בהעברה הזו - אכן ס"ל לאמימר דאכתי מהני מכירה של האשה מחמת הכח המסויים של 'בעלות כללית' שסו"ס היא יכולה לקבוע שאחרים יהיו בעלים בגוף - שהרי ע"י הקביעה זו מתבטלת בעלותה וחלה בעלות אחרת במקומה - ולא אכפת לן מה שהבעל מאבד זכותו - שהרי כל זכותו בבעלותה והרי היא ביטלה בעלותה וחלה בעלות אחרת שמתחילה לא היה לו פירות בבעלות החדשה.

והכא בא אמימר לחדש שלפי סברת ר"א גם האופן הזה של מכירה לא מהני - וס"ל דילפינן מיום או יומים ושן ועין דבכל כה"ג לא מהני המכירה כזו כל עיקר - דכמו דחסר בבעלות הכללית לענין יום או יומים ושן ועין - כמו כן חסר לגבי המכירה של קביעת בעלות חדשה במקום הבעלות הקודמת - וחידש עוד שגם בצירוף הבעל אינם יכולים למכור ביחד - כיון שלשניהם חסר בשם בעלים הכללי - ועיין בהערה [[96]](#footnote-97) - ובהא שאין הבעל יכול למכור פירות לחוד - צ"ל ע"ד הנ"ל לפי האור שמח והחידושי הרי"ם שכל קנינו מוגבל לבעלות שלה, ודלא כקנין הגוף רגיל.

## דרך אחרת למה לא מהני מכירת שניהם דהוי בבעלות האשה ובשליטת הבעל.

ובדרך אחרת ראיתי בזה בדברות משה [ב"ק סימן סב ענף ד] שכתב שהלישנא הזו באמימר שסובר שלא מהני מכירה של שניהם - ע"כ חידש גדר חדש בעיקר זכות הבעל בפירות בנכסי מלוג - ופירש שבאמת אין לו קנין לפירות דא"כ למה לא יוכלו שניהם למכור, אלא שס"ל שהעמידו את נכסיה ברשות הבעל אף שהן של האשה ומתחלקים באופן זה - שמצד אחד הבעלות וה'שלו' של הנכסים שייכת לאשה ומאידך גיסא ה'רשות' והשליטה שייכת לבעל ומכח זה הוא זוכה בפירות - ובכה"ג איכא חסרון של אינו מיוחד לו - שלשניהם לא מיוחד הזכות שלהם, שעל כל מה שיש לה בעלות יש לו רשות ושליטה - ועל כל מה שיש לו רשות יש לה בעלות, ומחמת זה איכא חסרון במכירה ע"י שניהם.

## דרכו של רבינו מאיר שמחה בזה.

ויעויין בחידושי ר' מאיר שמחה בב"ב [נ] שחילק בין איש ואשה לק"פ וקה"ג דעלמא - דביאר שלא אמר רבי אליעזר רק במוכר עבדו ע"מ שישמשנו שלשים יום - והיינו שהתנה עמו שאם ישמש אותו ל' יום יהיה המכר קיים לענין הקנאה למפרע ואם לאו יהיה בטל המכר - נמצא שכל זמן שלא כלו השלשים יום הוה אכתי אינו נגמר המכר אתו ואכתי אינו מיוחד ומקויים לשלו לכן לא מיקרי כספו וה"נ מדמה הגמרא האי לקנין פירות של האשה - דהתם נמי אם תמות האשה בחיי הבעל הוה של הבעל גוף ופירותיה ואף הדמים אינו משלם ללוקח הראשון דרבנן שווהו ללוקח בשעת נשואין - ואם ימות הבעל הרי הגוף של האשה - נמצא דהגוף אינו ידוע של מי הוא ולא מיקרי כספו - ועיין בהערה [[97]](#footnote-98).

## במה שיש לדון בשותפות של פירות וגוף רגיל.

והנה בכלה נך דרכים מבואר ששותפות רגילה של גוף ופירות מהני למכור ביחד - ורק נכסי מלוג שאני, אולם בתוס' [ד"ה איש ואשה] מפורש בעבד של שני שותפין שאינו כן, וכן המשמעות הפשוטה ברש"י שחילק בין שותפות רגילה לשותפות דהכא, ולא חילק מיניה וביה בגוף ופירות, וצע"ג.

## מתמה בכוונת רש"י בגדר שותפות דעלמא.

והנה הבאנו מרש"י שהקשה - דמאי שנא איש ואשה בנכסי מלוג משותפין דעלמא - ותירץ "דהתם יש לזה חלק בכולו ליטול חצי וכן לזה - אבל הכא כולן קנויין לה לגוף וכולן קנויין לו לפירות וליכא מיוחד לא לזה ולא לזה" - ולמדנו מדבריו שיש בעלות 'בכולו לענין חלק' - והיינו בשותפות דעלמא - משא"כ הכא כל הבעלות אינו אלא בחלק עצמו - גוף או פירות - הלכך לא חשיב מיוחד - ויש לעיין דמה כוונתו שיש בעלות 'בכולו לענין חלק'.

## בגדר שותפות שיש בעלות אחת משותפת.

ונראה שלמדנו מדבריו שבשותפות יש בעלות ורשות אחת, ולא שמורכבים ב' בעלויות כהדדי - ולכן אנו דנים שכל אחד יש לו בעלות בכולו לענין חלקו - ודו"ק.

ועיקר הדברים מבוארים בחי' ר' ראובן [ב"ב סי' ג'] שביאר דינא דשותפות, דשותפות אינה "שכינות" של ב' חלקין לא מבוררים, אלא שבשותפות נתחדש שיש קנין ובעלות א' על הכל, וזה סוג קנין חדש, וחצי מהך בעלות על כולו הוא של ראובן וחציו הוא של שמעון, וכן הביא מהגרב"ד זצ"ל.

וביארו בחידושי ר' ראובן [שם], דזה דומה לחילוק בין חצי אשה שאינה מקודשת למקדש לאחר ל' ב"שרגא דליבנא" דהיום יש מקצת קידושין ואין בזה חסרון של חצי אשה, וכמובן דלא שייך לעשות חצי קידושין גרידא בלי שזה חלק מהקידושין גמורים, וזה "שרגא דליבנא", וה"ה כאן, שיש כאן קנין גמור, אלא שחצי הקנין והבעלות שייך לא' וחציו שייך לשני.

ויסוד זה הוכיח [שם] מסוגי' בחולין דמבואר שיש לישנא בגמרא דשותפות של עכו"ם פוטר מתרו"'מ, ויש צד שאינו פוטר, עיי"ש ברש"י ותוס' ובפלוגתת אמוראי בזה.

ולכאו' צ"ב, הא עד כמה שהישראל הוא בעלים הרי יש לו חיוב גמור, וחלק העכו"ם הוא חלק בפנ"ע שאינו מבוררת, ואיך זה פטר את החלק של הישראל שהוא חלק שחל בו חיובא בלי פטור עכו"ם.

ואשר מוכרח מזה שהעכו"ם הוא שותף בכל התבואה לגמרי ולכן הוא פוטר את הכל, והצד שהוא אינו פוטר הוא משום דמאן יימר ד"קנין שאינו גמור" של עכו"ם, והיינו "חצי קנין" של עכו"ם, מאן יימר שזה פוטר בכלל.

ויש ראיה נוספת לזה באור שמח [הלכות ספר תורה פרק ז' הלכה א'], וז"ל, "ועיין סוכה דף [כ"ז] ע"ב ברש"י [ד"ה כל] דמפיק מהא דיוצאין כל ישראל בסוכה אחת, וא"א דאית ביה ש"פ לכל חד, דשואל כשר, ואף על גב דבפחות מש"פ יוצא באתרוג, דבאתרוג שהוא פחות מש"פ יוצא בודאי, כמו ערבה, וטעמו משום דבצירוף ממונו הוי ממון, דכל ממונו הוא מתחלק לפחות מפרוטה, ובצירוף ממונו גם האתרוג שפחות מפרוטה הוי שלו, ודו"ק היטב".

ולמדנו מדבריו דחלוק שותפות שיש לכל שותף פחות משו"פ דחסר ב'לכם' מבעלים פרטיים שלא חסר ב'לכם' בפחות משו"פ, וכוונתו בזה לדחות את קושי' המנ"ח [מצווה שכ"ה אות ט'] דלפי רש"י איך יוצאים ידי לכם בערבות שלא שוות פרוטה, ולהנ"ל מיושב.

והסברא לחלק היא, דשותפות הוא ממון בפני עצמו ואינו מצטרף לכלל ממונו לומר שיש לו בעלות בזה היכא דליכא בעלות של שו"פ לכל אחד ואחד בשותפות, אבל אתרוג של פחות משו"פ מצטרף לכל בעלותו על כל ממונו וכעת יש לו בעלות של יותר משו"פ.

## ראיות נוספות ליסוד זה.

לעיקר יסוד זה בגדר שותפות מצאתי בקונטרסי השיעורים נדרים [שיעור כ"ו] שהביא לזה כמה ראיות מוכרחות, וכלדהלן:

א] יעויין בשער המשפט [ריש סימן ער"ה] שכתב ששותף של גר זוכה בחלקו של הגר כשמת בלי לדעת שהוא מת, וע"כ משום שזה בעלות אחד.

ב] נראה מקור לזה מהטור [ריש קע"ו] שכתב ששותפין צריכים קנין בהתחלה שנותנים את המעות של שניהם ביחד בכיס אחד, אכן הב"ח הביא מהמרדכי דא"צ וסגי בדיבור, והמהרי"ק [שורש כ'] מחלק בין תחילת השותפות דבעי קנין להמשך השותפות שכבר לא בעי וסגי בדיבור, וקשה דאיך ראובן קונה חצי בעלות במעות שמביא שמעון בדיבור בעלמא, וע"כ שיש רשות של שותפות, והך רשות שייכת לשניהם, והממון שייך לרשות הלכך לא בעינן מעשה קנין להכניסו לרשות הפרטית של כל אחד ואחד.

ג] יסוד זה מוכרח נמי מדברי הרא"ש בתשובה [כלל צ"ט סוף אות ג'] דראובן שהוא שותף עם שמעון אינו יכול למכור חלקו שיזכה לאחר חלוקת השותפות ללוי דדומה לשדה זו לכשאקחנה תהא קנויה לך", ומפורש דחלוקה היא כעין הקנאה חדשה ולכן מיקרי הקנאה על דבר שלא בא לעולם, [ואין להקשות ממה שהביא הרשב"א [ב"ב קכ"ו:] ששותף יכול למוכר חלקו, "וכדאמרינן בפרק המוכר את הבית [ס"ב ב'] פלגא דאית לי בארעא פלגא אלמא יכול הוא למכור", דהתם מיירי במוכר חלקו כעת ולא את החלק שיקח לאחר חלוקה], וע"כ שהבעלות של השותפות היא בעלות אחרת משותפת.

ד] עיין בקצוה"ח [ריש קע"ו] דאף דחצר השותפין לא מהני לקנות זה מזה, אבל ששותף אחד יזכה חצי של ממון חבירו להיות עימו שותף, זכייה זו שפיר מהני בחצר השותפין, ותמה בזה הנתה"מ דמאי שנא, ולהנ"ל א"ש דהכא נוצר כאן בעלות חדשה.

ועיי"ש עוד בקונטרסי השיעורים שהאריך בזה והביא בזה עוד ראיות.

## נפ"מ בפטור שותפות עכו"ם בחלה.

והנה לגבי פטור חלה בשותפות עכו"ם - עיין בחלת לחם [סימן ה' ס"ק מ"ח] שהוכיח מהראשונים שבנשתתפו בקמח הרי זה עיסת של 'שותפות' וכשחל שותפות פטרינן ליה לכל העיסה - אבל בלא נשתתפו לא חל כאן שום שותפות - ואין כאן אלא עירבובי' של בעלויות שהחלקים והבעלויות מסויימים אלא שהם מעורבבים - ולכן הפטור רק חל כפי ערך חלק העכו"ם - ואי איכא שיעור חלה בלי חלקו של העכו"ם חייב - וע"ע בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא חלה בציונים והערות [פרק ג משנה ו ענף ב] מה שהבאנו בזה מהראשונים.

ונראה שחילקו זה הוא כעין מה שנתבאר הכא בחילוק בין השותפות הרגילה לשותפות בנכסי מלוג בין איש לאשה - שרש"י ביאר שתמיד בשותפות הרגילה אין כאן בעלות על החלק בפני עצמו אלא על כולו לענין חלק, וכיסוד האחרונים - שמא"כ בנכסי מלוג - ונראה דלפי"ז יתחדש שבשיטת ר"א בנכסי מלוג אינו כן - אלא דהכא כאו"א הוא בעלים דווקא בחלקו - ויתכן שיהיה נפ"מ לגבי פטור עיסת השותפין היכא דמשכחת לה בבעלות כעין נכסי מלוג בשותפות עכו"ם.

# סימן יאאין עד נעשה דיין

[ב' טעמים באין עד נעשה דיין, ובמה שיש לתמוה בטעמא דעמידה וישיבה.](#__RefHeading___Toc506336097) <> [דברי הגרא"ל מאלין בזה שנאמרו ב' דינים בהלכות עמידה וישיבה.](#__RefHeading___Toc506336098) <> [בשיטת הקצוה"ח בדין יכול להזימה בעד אחד.](#__RefHeading___Toc506336099) <> [מתמה טובא בדין יכול להזימה לגבי עד נעשה דיין.](#__RefHeading___Toc506336100) <> [מבאר דיכול להזימה הוא דין גם בדיין - ולא רק בעד, ומיישב כמה קושיות.](#__RefHeading___Toc506336101) <> [מתמה מהא דליכא דו"ח - ומוכיח שגם בטעמא דיכול להזימה נתחדש הך חידוש שנתבאר שישיבה ועמידה הם הלכות בהכשר הדיינים והעדים עצמם.](#__RefHeading___Toc506336102) <>

##

## ב' טעמים באין עד נעשה דיין, ובמה שיש לתמוה בטעמא דעמידה וישיבה.

בתוס' [צ:] מבואר דאיכא ב' טעמים למה אין עד נעשה דיין - וכ"ה בתוס' בכתובות [כ"א] - א] אין עד נעשה דיין משום שלא יקבל ע"ע הזמה ושוב יש פסול בהלכות עדות דעדותו הוי עשאאילה"ז – והקשו בתוס' דסו"ס יכול להזימה בבי"ד אחר, ב] עוד טעם אמרו בזה דבעינן ועמדו האנשים לפני ה' – ושיטה זו היא שיטת הרשב"ם בב"ב [קי"ד ד"ה ואין עד].

וכפשוטו משמע שיש דין של ועמדו שצריכים לקיים – שיעמדו לפניהם, ולא שייך בזה עד שהוא דיין, ואולי הכוונה בזה עוד - דלא שייך ישיבה ועמידה בדיינים ועדים אם העד עצמו הוא הדיין, ודו"ק.

אולם יש הרבה קושיות בדין זה - וכדלהלן:

א] הקצוה"ח [סי' ז' ס"ק ד'] הקשה שבזמן הפסק דין העדים והדיינים יכולים כבר לשבת, והעדים רק יעמדו בזמן ההגדה - ויוכלו להביא דיין אחר לקבלת עדות על ההגדה שלהם.

ב] פשוט שבאופן שכבר העידו בבי"ד אחר וכעת באים לפסוק את הדין שעליו העדות התקבלה.

ג] בבאים לפסוק את העדות שהם חתמו בשטר – הרי כל כה"ג לא אמור להיות פסול של אין עד נעשה דיין.

ד] עו"ק - דשי' הרשב"ם בב"ב [קי"ד בד"ה ואין עד] מטעם ועמדו ב' האנשים, ושי' הרשב"ם בב"ב [קי"ג: ד"ה ג' שנכנסו] דגם עד המתכוין להעיד פסול להיות דיין, והק' התוס' בב"ב [קי"ד. ד"ה אבל] דבעד המתכוין אין חיסרון של ועמדו האנשים לפני ה' – והיינו עמידת העד בהגדתו נגד הישיבה של הדיין, וצ"ע.

ה] העירני תלמיד אחד להקשות מהריב"ש [סי' רס"ו] שסובר שכל הדין עמידה הוא רק לכתחילה למצוה ולא לעיכובא [[98]](#footnote-99) - וקשה דאין עד נעשה דיין הוא גם לעיכובא.

## דברי הגרא"ל מאלין בזה שנאמרו ב' דינים בהלכות עמידה וישיבה.

ובישוב כל הקושיות נצטרך לבאר את הדין דאין עד נעשה דיין, ופי' הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] שאינו חיסרון בפועל - מה שאינו עומד לפני הדיין, אלא דלמדנו מכאן דעדים ודיינים הם תרתי, וזה גילוי מילתא דעד אינו דיין וכן איפכא – ובקצרה הפסוק אינו 'קיום דין' אלא גילוי 'הגדרה' – והיינו שהפסוק מלמד ב' דברים, א] יש קיום דין בעדות של כל עד שצריך לעמוד לפני דיינים, ב] הפסוק גם מגדיר מהות העד – שעד ודיין תרתי נינהו – והנך תרתי מתגלים בפסוק - ולא תלויים זב"ז.

ובאמת שמצאנו בכמה גווני כעין סברת הגרא"ל מאלין - שבפסוק אחד מתחדש מצוה ומתחדש נמי קביעה דינית של חלות וקנין וכדומה - והנך תרתי לא תלויים זב"ז - וכדלהלן:

א] בלאו דלא תסור שמתחדש גם לאו בזקן ממרא [לרמב"ן], וגם סמכות של חכמים ליצור דינים ומצוות ועבירות דרבנן, והנך תרתי לא תלויים זב"ז, וכבר הארכנו להוכיח כן לעיל [סימן ח] בדין סומא במצוות ולאוין.

ב] כן מצאנו נמי במוצא שפתיך, שמצד אחד נאמר בזה מצוה לכלל ישראל, ומאידך נאמר בזה חלות הקדש של אמירתו לגבוה גם לעכו"ם - ועיין בזה בהערה [[99]](#footnote-100), ועיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן ו].

ג] בלאו דחסימה שנאמרה איסור כלפי שמיא גם בשור דידיה, ומאידך גיסא נקבעה זכותא שור בשור של אחרים באכילה זו וזה זכות ממון, ועיין בזה באמרות אברהם מכות [ד.].

ד] יעויין באמרות אברהם פרק קמא דנדרים [סימן יח] שביארנו שבל יחל כולל גילוי על החלות איסור גברא וחפצא, ויש בו גם לאו, אבל הלאו קאי רק בנדר אף שהגילוי על החלות איסור גברא וחפצא קאי על נדר ושבועה, ובזה מיושב קושי' האחרונים בשיטת רב דימי שלמד שאין בל יחל בשבועה אף דמפורש בקרא דאיכא בל יחל.

ה] העירני בני ר' יהודה נ"י שמבואר בסוגי' בפסחים [קיג:] שעוברים על הלאו של לא יקום עד אחד באיש כשהעיד בתור עד אחד, ונענש על כך, וזה מובא במנין הלאוין בחפץ חיים, אף שהפסוק גם בא לומר שאין נאמנות לעד אחד.

וביאר הגרא"ל מאלין שסברת הרשב"ם היא - דגם עד שמתכוין הוא עד, וסברת התוס' היא דרק משהעיד הוי עד, ומיושב נמי קושי' הקצוה"ח מבי"ד אחר, וע' להלן עוד בדברי הגרא"ל מאלין.

ונראה דבזה מיושב נמי שיטת הריב"ש [סי' רס"ו] שמבואר שם שכל הדין עמידה הוא רק לכתחילה למצוה ולא לעיכובא - דאף אין עד נעשה דיין הוא לעיכובא, אכתי א"ש - שהרי אין כאן חיסרון מצד עמידה וישיבה בפועל אלא שיש גילוי מילתא דתרתי נינהו - ועיקר המצוה הוא למצוה והגילוי הוא לעיכובא - וכעין מה דמחלקינן במוצא שפתיך ולא תסור.

## בשיטת הקצוה"ח בדין יכול להזימה בעד אחד.

יש להעיר – הרי לפי הפירושים שמצד יכול להזימה אתינן עלה – יש להוכיח מהכא דגם בע"א איכא דין הזמה ועיין קצוה"ח [סימן ל"ח ס"ק ה'] דדן בדין הזמה בע"א וכתב ד'לבי מהסס בזה' לומר דאולי ליכא דין כזה כיון שהפסוק איירי בב' עדים, וכבר הקשה עליו המנ"ח [מצוה ל"ז] מהרמב"ם בסוטה דע"א בקו"ס איכא ביה הזמה לגבי הפסד כתובה, והחזו"א [אהע"ז י"ח] כתב שזו ט"ס ברמב"ם, ועיין בזה במילואי חושן [שם], עכ"פ יש להעיר מסוגיין דאיירי בע"א.

ונראה על פי מה שידוע לבאר בבית הלוי בעדות בקידוש החודש דאף דליכא ביה דין יכול להזימה העונש של כאשר זמם אכן אכתי שייך ביה דין יכול להזימה, דתרי דינים נאמרו בדין יכול להזימה, א] יכול לקיים בהם עונשי הזמה, ב] יכול לסתור ולבטל את עדותם בכח הזמה, ובעדות דקידוש החודש דליכא דין ראשון אכתי איכא את הדין השני.

ונראה דה"ה דבעדות של ע"א שלא נאמר בה דין עונשי הזמה – אכן סו"ס יש בו דין הזמה לענין ביטול העדות, ושפיר הוי כקידוש החודש דיכולים לקיים את הדין השני.

אולם העירני תלמיד אחד שיש סתירה לזה בדברי הקצוה"ח עצמו – שהרי הקצוה"ח [סימן ז'] הקשה דלמה חשיב אינו יכול להזימה – הרי יכולים להזימה בבי"ד אחר, ותירץ שאף אי יוזמו בבי"ד אחר אכן יתברר שהעדים שהוזמו היו פסולים ופסול לעד פסול לדיין, ונמצא שלא היה גמר דין בעדות של הזוממין, וממילא דליכא בהם עונשי הזמה – ושוב לא חשיב כיכול להזימה.

ואי נימא דלשיטת הקצוה"ח סגי לן ביכול להזימה מצד ביטול וסתירת העדות ולא בעי יכול להזימה מצד עונשי הזמה, א"כ ה"ה דהכא איכא דין יכול להזימה – שהרי אף אי ליכא גמר דין אכתי יכולים לסתור עדותם ולבטלם, ואכתי דומה לעדות של קידוש החודש, ודו"ק, וצ"ע.

## מתמה טובא בדין יכול להזימה לגבי עד נעשה דיין.

העירוני התלמידים שיש להקשות טובא בטעמא דיכול להזימה בעד נעשה דיין בדין בפנו"נ, והקושיות כדלהלן:

א] בדין שליח בגט שצריך לומר בפנו"נ ליכא דו"ח וליכא דין יכול להזימה כשאין זמן ומקום, ומאידך מבואר בסוגי' בגיטין [ה:] שיש פסול של אין עד נעשה דיין - וצ"ע.

ב] גם בדיני ממונות דהקילו בדו"ח ליכא להזימה, ולמה איכא דין דאין עד נעשה דיין.

ג] הפסול של א"י להזימה הוא פסול ככל הפסולי עדות, וכמו שהכשירו את כל הפסולים בעדות דבפנו"נ, כמו"כ יכשירו פסול זה, ולא גרע מפסול מפי כתבם שהכשירו כמה ראשונים מטעם זה.

ד] כאמור – לדרכו של הקצוה"ח שבע"א ליכא הזמה ע"כ דליכא דין יכול להזימה ולמה איכא דין אין עד נעשה דיין.

ה] הבאנו לעיל את קושי' הקצוה"ח שהקשה דתמיד יכול להזימה בבי"ד אחר, וצ"ע.

## מבאר דיכול להזימה הוא דין גם בדיין - ולא רק בעד, ומיישב כמה קושיות.

ונראה לומר דבר חדש – הרי עיקר דינא דיכול להזימה ביאר הקובש"ע שזה גזה"כ כמו ראוי ליעוד דכיון דאיכא פרשת יעוד ואיכא פרשת אמה העבריה - ממילא דכבר בעינן 'יכול לקיים בה פרשה זו', וה"ה דפרשת עדות ופרשה הזמה שייכי זל"ז וצריכים שיתקיים בעדות האפשרות של הזמה.

והבאנו שביאר הבית הלוי דכל פרטי דיני הזמה כלולים בדין זה - והיינו גם עונשי הזמה וגם היכולת לבטל את העדות ולסותרו בהזמה – ולכן עדות שאינה בר עונשי הזמה אכתי כלולה בהלכה זו מצד האפשרות לסותרו, ונראה דכמו דכל הפרטי דינים של הזמה כלולים בילפותא - כמו כן כל הפרטי דינים של עדות כלולים בילפותא, ונבאר את הדברים.

הרי עדות מורכבת מהגדה וקבלה – הגדה דעד וקבלה דבי"ד, וכמו שפרשת הזמה מלמדת לעד ולהגדה דידיה שיהיה בר הזמה, כמו כן ילפינן מפרשת הזמה לדיין ולקבלת הדיין, דקבלת הדיין גם כלולה בכלל הילפותא כיון שגם היא חלק מהעדות, הרי מאי שנא יעוד ואמה העבריה שהם נהיו לפרשה אחת, כמו כן קבלת הדיין וההזמה לא גרע מזה [כאילו שקבלת עדות בעצמה היינו לומדים מפרשת הזמה].

ונבאר את הדברים – דלכאו' קשה - הרי בשלמא הדין יכול להזימה שפיר שייך בעדים כיון שהעדים הם ה'מוזמים' – הרי עדותם נסתרת והם הנענשים, אבל מה שייך הלכה זו בדיינים, הרי סו"ס הם לא 'מוזמים'.

אלא שהביאור כך - שכמו שיש פסול בהגדת עדות שאינו יודע בחקירות כיון שהעדות אינה בר הזמה, כמו כן הקבלת עדות צריכה לחקור בהנך חקירות כדי שהקבלת עדות תהיה קבלה כזו שהיא 'בר הזמה' - דהיינו שהיא קבלה שיכולים להזים על ידה, הרי החקירות שחוקרים הבי"ד הם חלק מהקבלת עדות ואינם הלכה בעדות גרידא אלא שנאמר דין בקבלה של הדיינים שגם הקבלה יכולה להיות קבלה שתהפך לקבלה של הזמה, שאחרי שידעו את הזמנים והמקום של העדות, שוב יכולים להזימם כשיקבלו עדות אחרת של עמנו הייתם.

דרך משל – הרי בקבלת עדות יש גם דין 'בדיקות' לבדוק שהעדים לא סותרים זא"ז בפרטים צדדים, אכן אי ימצאו סתירות, אז הפירוש הוא דהך קבלה עצמה שהיא קבלה להכשיר עדות נהפכה להיות קבלה שפוסלת את העדות – והיינו דבדיקות הם גם מצד העדות וגם מצד הקבלה, וגם הדין יכול להזימה מתקיים מצד העד וגם מצד הדיין שיעשה קבלה כזו שדרכה הוא יכול להזים את העד ולבטלו.

ואף דעונשי ההזמה לא שייכי לקבלת עדות - אבל 'סתירת העדות וביטולה' - [וכדחילק כבר הבית הלוי] - שפיר שייכי לקבלת עדות, וזה דין בקבלה שתהיה ראויה להיות 'קבלה המזימה' – וזה דבר חדש.

שוב הראוני בבד קודש ב"ב [סימן ל"ב] למו"ר הגאון שליט"א שהביא עיקר חידוש זה דדין יכול להזימה נאמר גם בדיין שיוכל לקבל הזמה על העדות שהוא קיבל – וכתב שכן שמע מהחזו"א זצ"ל - ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

וברור שבזה מיושב קושי' הקצוה"ח דלמה לא מהני יכול להזימה בבי"ד אחר, והתשובה – שאף שמצד העדות הרי זה יכול להזימה בבי"ד אחר, אכן מצד הקבלה עדות לא מקרי קבלה שראויה להזים.

ומיושב עוד דאף שהכשירו פסולים בהגדה של העד אבל לא הכשירו פסולים בקבלה של הדיין, וקבלה כזו שלא יכולה להגיע לידי הזמה פסולה, וממילא רק קבלה שיכולה לקבל הזמה של ביטול עדותו מיקרי קבלה - והוא לא יכול לקבל עדות שמזימים לבטל עדות עצמו, ומה דממילא ליכא הזמה בעד אחד לעונשים לא אכפת לן - דסו"ס דיני הקבלה מצד הדיין הם דינים בקבלה שלו - ובזה לא הקילו.

## מתמה מהא דליכא דו"ח - ומוכיח שגם בטעמא דיכול להזימה נתחדש הך חידוש שנתבאר שישיבה ועמידה הם הלכות בהכשר הדיינים והעדים עצמם.

אולם אכתי קשה מדו"ח בבפנו"נ - וכן ממה דהקילו בדו"ח בעדות בממונות, שהרי הכא כבר לא מתקיימת בקבלה הדיני הזמה, שרק קבלה שיש בה דו"ח היא קבלה שיכולה להזים, והכא ע"כ הקילו בדין הזה גם בקבלה מצד הדיין, ושוב קשה - דא"כ ה"ה שהיו צריכים להכשיר עד להיות דיין בדין בפנו"נ ובדין עדות בממון - וצ"ע.

ונראה שכאן צריכים לחדש עוד - עפ"י מה שפירשו לעיל ברשב"ם שהפסוק של ועמדו ב' האנשים הוא 'גילוי' שיש פסול בדיין – והוא שעד פסול להיות דיין, כמו"כ לטעמא דיכול להזימה למדנו שקבלת דיין שלא יכולה להזים היא קבלה פסולה בתור דיין, ולכן דיין שהוא עד ולא יכול להזים את עצמו – לא רק שהקבלה עצמה מיקרי קבלה פסולה – ויש כאן גילוי בהלכות קבלה, אלא שיש כאן גילוי בדיני הדיין עצמו.

והיינו שיש לומר בגדר הפסול בדיינים בישיבה כך, דמלבד מצות ישיבה בדיינים, נאמר גם תנאי בהכשר הדיין שיהיה 'בר ישיבה' מול וביחס לעמידה של העד הזה, וכן איפכא בעד שיהיה 'בר עמידה' מול וביחס לישיבה של הדיין הזה, ואף שלגבי קיום המצוה של עמידה בישיבה יש אופנים שנוכל להכשירו, אכן תנאה ד'בר עמידה' ו'בר ישיבה' לא התקיים - שאדם אחד אינו 'בר ישיבה' או 'בר עמידה' מול וביחס לעמידה וישיבה של עצמו.

וה"ה הכא - דמלבד מה דעצם הקבלה ועצם ההגדה יהיו בהם דיני הזמה - נאמר גם תנאי בהכשר דדיין שיהיה 'בר קיום הזמה' מול וביחס להגדת העד הזה, וכן איפכא בעד שיהיה 'בר קיום הזמה' מול וביחס לקבלת הדיין הזה.

וממילא שאף במקום שהיה קולא בגוף הקבלה ובגוף ההגדה שהם לא יבואו לידי הזמה כיון שאין בהם דו"ח, ואף שהיה קולא שהכשירו גם את כל הפסולים בעד עצמו, אבל סו"ס לא היה קולא בעד בהכשר שלה דיין שלא יצטרך שיתקיים אצלו תנאי זה - ואם בדיין לא התקיים תנאי והכשר דדיין שיהיה 'בר קיום הזמה' מול וביחס להגדת העד הזה - הרי הוא פסול - ובעד שנעשה דיין הרי הוא אדם אחד - ואדם אחד אינו 'בר הזמה' מול וביחס לעצמו - והכשירו את הפסול בעד כמו כל הפסולים, ולא הכשירו את הפסול בדיין.

וזה חידוש - ששייך פסול יכול להזימה בדיין אף שיש קולא בקבלה מצד זה שא"צ דו"ח - וממילא דקבלתו לא ראויה להזמה - אבל הוא צריך להיות דיין כזה שהוא בר קבלת הזמה ביחס לעד הזה, ודו"ק.

## תוספת ביאור בדין יכול להזימה.

ונוסיף בזה ביאור - הרי הבאנו מהקובש"ע בגדר עיקר דינא דיכול להזימה שזה גזה"כ כמו 'ראוי ליעוד', דכיון דאיכא פרשת יעוד ואיכא פרשת אמה העבריה - ממילא דכבר בעינן 'יכול לקיים בה פרשה זו', וה"ה דפרשת עדות ופרשה הזמה שייכי זל"ז וצריכים שיתקיים בעדות האפשרות של הזמה - ונראה דמה"ט שייך הלכה זו גם בדין ביטול העדות בלי חיוב העונש - וכדהבאנו מהבית הלוי - דביחס לכל פרט שבפרשת הזמה איכא דין שיוכלו לקיים פרשה זו, ונראה דה"ה לכל פרט בהלכות הגדת עדות וקבלת עדות וכן בעדים ודיינים - מכל הצדדים בעינן שיוכלו להגיע לידי הזמה - ובעינן ראוי לאותה פרשה.

## תוספת דברים בטריפה שהרג.

ויש הוכחה גדולה למהלך הזה בשיטת רש"י ריש פירקין בטריפה שהרג - עיין מה שביארנו בשיטתו בדברינו לעיל [סימן ג].

# סימן יבכמיתת הבעלים כך מיתת השור,ובגדר הפטור של 'יום או יומים'.

[הרבה הלכות למדנו מההיקש בין מיתת הבעלים למיתת השור.](#__RefHeading___Toc506669568) <> [בדברי המכילתא האם ילפינן דין יום או יומים בשור שהרג עבדו של הבעלים - ואחרים שהרגו.](#__RefHeading___Toc506669569) <> [מתמה משיטת הרמב"ם ביום או יומים שאינו אלא בהכאה לייסרו בעבודה.](#__RefHeading___Toc506669570) <> [מיישב על פי מה שיש לדון בגדר הדין יום או יומים - אי הוי דין כללי ברציחת עבדים, או דין מיוחד במיתת האדון כמו מיתת כהן גדול, או דין מיוחד ששייך לדיני עבדות שיש לו בעבד.](#__RefHeading___Toc506669571) <>

## הרבה הלכות למדנו מההיקש בין מיתת הבעלים למיתת השור.

יעויין בסוגי' [צא.] שמתחדש שיש דין עינוי הדין במיתת השור ולכן א"א להמתין בהריגתו - ועיין בראב"ד בשטמ"ק - וכ"ה ברשב"א לעיל [מד: ד"ה ומכרו] - שזה מחמת הדין דכמיתת הבעלים כך מיתת השור שגם בבעלים איכא דין עינוי הדין - והרי הדין כמיתת הבעלים כך מיתת השור הוא דין כללי - דלכן נהרג בבי"ד של כ"ג וכמבואר בריש סנהדרין, ולכן גומרים דינו בפניו וכמבואר לעיל [מה], ולכן בעינן ב' עדים וכמבואר בסוגי' לעיל [מא:] - ולכן לא מהני הודאה וכמבואר לעיל וכמבואר ברש"י לעיל [מג. ד"ה מאי לאו כופר].

ויעויין בסנהדרין [טז] שהסתפקו בשורו של כהן גדול אי דומה למיתת בעלים דידיה ובעי ע"א, או דמדמינן ליה למיתת בעלים דעלמא - ויש לעיין מהמחלוקת תנאים לעיל [מד:] בשור ההקדש ושור המדבר ושור גר שמת ואין לו יורשים אי חייב מיתה או דפטור מפני שאין להם בעלים, ודו"ק - ובגליון מהרש"א בסנהדרין [שם] הקשה מהמבואר בסנהדרין [עח] דפוטרים שור של אדם טריפה מחמת הדין דכמיתת הבעלים - ונחלקו האחרונים בשור של עכו"ם - עיין בחכם צבי [סימן פד] והב"ח - מובא [שם].

ויעויין ביש"ש פרק החובל [סימן לז] שהעיר על הדין דעינוי הדין דלכאו' ליכא טעמא דעינוי הדין בשור רק באדם, וביאר דגם הלכות בלי הטעם לומדים ממיתת הבעלים, והביא את המבואר בשור טריפה דליכא מיתה כיון דדומה בעלים אף דבבעלים הטעם משום דאיכא עשאאילה"ז וכמבואר בסנהדרין [עח], ויש להוסיף עוד ממה שהסתפקו בשור של כהן גדול.

## בדברי המכילתא האם ילפינן דין יום או יומים בשור שהרג עבדו של הבעלים - ואחרים שהרגו.

והעירני ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א לדברי המכילתא [משפטים מסכתא דנזיקין סוף פרשה ז] על הפסוק של יום או יומים שהאדון פטור במיתתו כשהרג עבד - וז"ל: "הואיל ושורו במיתה על עבדו ועל אמתו, ושור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו, הוא במיתה על עבדו ועל אמתו, ואחר במיתה על עבדו ועל אמתו, אם למדת שלא חלק בין שורו לשור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו, לא נחלק בינו לבין אחר למיתה על עבדו ועל אמתו - ת"ל לא יוקם כי כספו הוא, מגיד הכתוב שאע"פ שלא חלק בין שורו לשור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו, נחלוק בינו לבין אחר במיתה על עבדו ועל אמתו, הא מה ת"ל לא יוקם כי כספו הוא", עכ"ל.

והיינו שפשוט שבמיתת השור ליכא פטור יום או יומים במיתתו אי הרג את העבד של האדון שלו - כמו בשור של אחרים, ומחמת זה היה סברא שלא לחלק בינו לאחרים בהריגת עבדו - ויהיה לכולם דין יום או יומים - ובזה הסיקו דליכא פטור בכולם - שהרי טעמא דפטור זה "כי כספו הוא", ואחרים אינו כספו.

והיינו דקס"ד דאיכא קולא מיוחדת בהריגת עבדים שיש דין יום או יומים - ולכן זה שייך גם אצל אחרים, וקמ"ל שזה דין בעבד שלו - ודו"ק.

אולם קשה - דלמה ליכא דין כמיתת הבעלים כך מיתת השור - וזה בודאי קשה לפי הקס"ד במכילתא שכך הדין אצל כולם שהורגים עבדים דאיכא יום או יומים, וגם למסקנה דתלוי בעבדות אכתי קשה - דמה לי דטעמא דקרא מחמת זה שהוא עבדו והוא כספו ולא כספו של אחרים ולא כספו של השור - הא סו"ס בשור לא אזלינן בתר טעמא דקרא בהלכה זו - וצ"ע.

ועיין להלן במכילתא [משפטים מסכתא דנזיקין - פרשה יא] - "השור יסקל למה נאמר, עד שלא יאמר יש לי בדין, הואיל והוא במיתה על עבדו ועל אמתו ואחר במיתה על עבדו ועל אמתו - ושורו במיתה על עבדו ועל אמתו ושור אחר במיתה על עבדו ועל אמתו - אם למדת שחלק בינו לבין אחר במיתה על עבדו ועל אמתו, כך נחלוק בין שורו לשור אחר במיתה על עבדו ואמתו, ת"ל שלשים שקלים והשור יסקל, מגיד הכתוב אף על פי שחלק בינו לבין אחר במיתה על עבדו ועל אמתו, לא נחלוק בין שורו לשור אחר על עבדו ועל אמתו.

והנה הכא קס"ד לחלק בין שור אחרים לשור שלו - וראיתי בהר אפרים על המכילתא [להגאון רבי אפרים זאב גרבוז זצ"ל] שלמד שכאן באמת הקושי' דלמה לא נימא דאיכא דין של כמיתת הבעלים כך מיתת השור - ויליף מקרא דאינו כן - ולא נתבאר טעמא דמילתא - דמאי שנא מכל ההלכות האחרות שלא דנים מצד טעמא דקרא ורק הכא דנו מצד טעמא דקרא דאינו עבדו, דלמה לא נימא דגם בטריפה וגם בכהן גדול איכא טעם מיוחד שלא שייך בשור, ומאי שנא דין זה שאינו עבדו.

## מתמה משיטת הרמב"ם ביום או יומים שאינו אלא בהכאה לייסרו בעבודה.

עוד הקשה בהר אפרים [שם] מהמבואר ברמב"ם [פ"ב רציחה הי"ד] דרק כשהכהו האדון לייסרו בעבודה איכא דין יום או יומים, וז"ל: "יראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומים אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו, לכך נאמר 'בשבט' - שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן לא הכיית רציחה", עכ"ל.

ולכאו' קשה שהכאה כזו בודאי לא שייך אצל השור ולמה צריכים פסוק וילפותא בזה - עו"ק שבהמכילתא הראשון רצו לחדש דין יום או יומים בהריגת אחרים לעבד שלו - וגם הכא קשה על הרמב"ם שהרי אין לאחרים עבדות בעבד והכאה דידהו אינה לייסרו לעבודה.

ועיין ברש"ש לעיל [מא.] שכבר העיר דמדברי הרמב"ם הללו מבואר דליכא דין יום או יומים בשור - דלא משכחת לה נגיחה לייסרו בעבודה - והביא נמי את דברי המכילתא - אלא שהביא שהמשמעות בנמו"י [טז: בדפי הרי"ף] הוא דאיכא יום או יומים בשור, ותמה כנ"ל.

## מיישב על פי מה שיש לדון בגדר הדין יום או יומים - אי הוי דין כללי ברציחת עבדים, או דין מיוחד במיתת האדון כמו מיתת כהן גדול, או דין מיוחד ששייך לדיני עבדות שיש לו בעבד.

ונראה דכל הנך קושיות מתרצות זא"ז - דהנה, כל הדינים ששייכים למיתת הבעלים ילפינן למיתת השור - אכן בדין יום או יומים יש לדון בג' צדדים, א] האם זה דין מיוחד ברציחת עבדים, ב] האם זה דין מיוחד במיתת האדון כמו מיתת כהן גדול או מיתת טריפה, ג] האם זה דין מיוחד ששייך לדיני עבדות שיש לו בעבד, שכמו שהוא בעלים על גופו כשור וחמורו - וגם על הצער שלו הוא בעלים - כמו כן בעלותו קובעת בו דינים אחרים בהכאת העבד עד כדי כך שיש קולא בחיובים על ההכאה ששייכת לעבדות שיש לו בו - שבהכאה זו יש קולא בחיוב מיתה - וזה הדין יום או יומים.

ונראה דבמכילתא הראשון היה קס"ד שיש דין מיוחד ברציחת אדם לעבדים להקל ביום או יומים ולא בשור - ולמדו מהספק כי כספו שאינו דין כללי ברציחת עבדים רק דין מיוחד בעבד שלו - אכן אכתי יש להסתפק אי הוי דין במיתת האדון כמו מיתת כהן גדול - או שזה דין מיוחד ששייך לדיני עבדות שיש לו בעבד, וזה השו"ט במכילתא השני - דמעיקרא למדו שזו הלכה מיוחדת באדון - כעין אדון כהן גדול - ויליף מכספו וכמסקנת המכילתא הראשון, אלא דא"כ שזה לא דין כללי ברציחת אדם לעבדים - אלא דין מיוחד עלה דון - א"כ נקיש את השור לבעליו בלי טעמא דקרא - כמו בטריפה וכהן גדול, ולמדנו מהספק שאינו כן - והיינו דגלי לן דטעמא דכספו הוא במכילתא הראשון אינו דין בעלמא באדון - אלא שיש כאן דין מיוחד שלא שייך לשור שלו - והיינו שהפטור למסקנה שייך להלכות עבדות שיש לו בו - וזהו דגלי לן הפסוק דלעיל 'כי כספו הוא' - וממילא שלא לומדים לשור כיון שזה אינו דין במיתה אלא בעבדות.

וממילא שחידוש הרמב"ם - דרק כשהכהו האדון לייסרו בעבודה איכא דין יום או יומים - מתחדש אך ורק למסקנה ודבריו תלויים בהך שו"ט, דרק למסקנה שאינו דין במיתה - רק דין בעבדות, בזה חידש הרמב"ם שיש תנאי שיהיה שייך לעבדות - והוא שההכאה עצמה נעשה בתור חלק מעבדות עצמה - ולכן רק כשהכהו האדון לייסרו בעבודה איכא דין יום או יומים - ונמצא שעיקר סברת הרמב"ם ללמוד מהפסוק של 'שבט' רק מתחדשת אחרי הדרשה השניה של השור יסקל שפירשנו את הדרשה של 'כי כספו הוא' דקאי בעבדות ולא דין באדון.

# סימן יגחוטף מצוה וברכהומקורות שהמצוה והברכה מצטרפים זל"ז.

[בדברי התוס' והרשב"א בחוטף מצוה וברכה ששניהם חדא, וקושי' הקצוה"ח על היש"ש שרק במצוה דאורייתא איכא דין חוטף מצוה.](#__RefHeading___Toc506499979) <> [הוכחה מוידוי מעשרות דברכת המצוות הוא חלק מגוף המצוה, ודלא כברכת הנהנין, והוכחת הגרי"ז מ"ערום לא יתרום", והוכחה ממה שהדין י' זהובים כולל ברכה ומצווה כהדדי, והוכחה מהתרומת הדשן ע"ד הנ"ל, והוכחה מהדבר אברהם במי שאינו ראוי לברך דברכה מעכבת בו.](#__RefHeading___Toc506499980) <> [מביא יסוד הנ"ל מהלבוש שמחלק בהביאו לפניו עוד בהמות לשחוט כשעדיין לא גמר לשחוט את הראשונות, והכא יש חידוש יתירא, דכשמברך על כמה מצוות, הברכה "חוזר וניעור" לכל מצוה ומצוה שהצטרפה אליו, והרי הוא כמברכו בהאי שעתא, ודן בדברי הלבוש בפושט טליתו בכוונה לחזור ולהתעטף בו.](#__RefHeading___Toc506499981) <> [מיישב בזה את קושי' הגר"ש איגר על הרא"ש בב' כיסויים שמברך עליהם ברכה אחת, אף לפני שחיטה של השני.](#__RefHeading___Toc506499982) <> [מיישב בזה סתירת ר' זירא, סוכה [מ"ו] וברכות [מ'] בהיו לפניו כמה מצוות וכמה אוכלין האם מברכים ברכה כוללת או לא, ומחלק בזה בין מצוות לנהנין.](#__RefHeading___Toc506499983) <> [הוכחות מהגאון הרב ר' בנימין פאלער זצ"ל ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506499984) <> [דן בדברי התוס' הרא"ש בברכות ט"ו בברכה דהפרשת תרו"מ, ודן בראיות דלעיל.](#__RefHeading___Toc506499985) <> [עוד הוכחות כהיסוד הנ"ל מהאחרונים.](#__RefHeading___Toc506499986) <> [מוסיף בזה להוכיח דאחרי דהברכה מצטרפת למצוה, שוב חיילא בברכה דיני המצוה, ונפ"מ לגבי עובר לעשייתן בברכת המצוות על מצוות סיפור יציאת מצרים, ונפ"מ לדין חוטף ברכה דעל מצוה דאוריי' חל בברכה מעלת דאוריי', ונפ"מ בדין מצ"כ בברכה, ועוד, ודן עפ"י הנ"ל בדברי האו"ש במעלת ברכה על מצוה דאוריי' יותר מברכה על מצוה דרבנן.](#__RefHeading___Toc506499987) <> [מוסיף בכל זה, דלא רק דחיילא גדרי המצווה בברכה, אלא דכמו כן חיילא גדרי הברכה לענין הזכרת ש"ש במצווה, ונפ"מ בד' מינים ובמגילה ובהפרשת תרומה.](#__RefHeading___Toc506499988) <> [לפי יסוד הנ"ל יש לדון בברכה על מצוה שהיא תדירה, האם איכא מעלת תדיר גם לברכה של הך מצוה.](#__RefHeading___Toc506499989) <> [ראיות נוספות ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc506499990)

## בדברי התוס' והרשב"א בחוטף מצוה וברכה ששניהם חדא, וקושי' הקצוה"ח על היש"ש שרק במצוה דאורייתא איכא דין חוטף מצוה.

יעויין בסוגי' [צא:] "מעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכסה, וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים", והקשו בתוס' מחולין [פז.] שמוכח שזהו שכר ברכה וקשה ששכר דמצוה עצמה היכא אזיל ותירצו "שמצוה וברכה הכל אחד" והוסיפו "ואף על גב דשור העומד להריגה ואילן העומד לקציצה יש שכר מצוה אף על פי שאין ברכה - מכל מקום התם שכר מצות כיסוי וברכה לא היה כי אם י' זהובים - ושכר ברכת המזון ארבע ברכות מ' זהובים" - ומבואר בתוס' "שמצוה וברכה הכל אחד" - וכן הוא בלשון הרשב"א שכתב "דמצות כסוי עם ברכת הכיסוי לחדא חשבינן להו ואינו משלם אלא עשרה זהובים" - וצ"ב בטעמא דמילתא.

עו"ק דיעויין ביש"ש [סימן ס] שיצא לחדש שרק על מצוה מה"ת איכא י' זהובים, והק' הקצוה"ח [סי' שפ"ב ס"ק א'] דברכת המצוות מדרבנן, והרי גם על ברכת המצוות יש י' זהובים, וזה נגד היש"ש הנ"ל - וצ"ע.

## הוכחה מוידוי מעשרות דברכת המצוות הוא חלק מגוף המצוה, ודלא כברכת הנהנין, והוכחת הגרי"ז מ"ערום לא יתרום", והוכחה ממה שהדין י' זהובים כולל ברכה ומצווה כהדדי, והוכחה מהתרומת הדשן ע"ד הנ"ל, והוכחה מהדבר אברהם במי שאינו ראוי לברך דברכה מעכבת בו.

**ונקדים במה שיש להסתפק בעיקר דין ברכת המצוות -** האם זה חובת גברא בזמן שעושה מצוה, ודומה לברכת הנהנין דחיילא בגברא חובת ברכה כשבא לאכול וה"ה במצוה, או לא, אלא דחז"ל תיקנו את הברכה כחלק מהמצוה עצמה, והברכה מצטרפת למצוה, ומצוה שלא בירכו עליה חסר בעיקר המצוה.

**ונראה להוכיח כהצד השני שהברכה מצטרפת למצווה, עוד נוכיח שכיון שהברכה מצטרפת למצווה לכן נשתנו דיני ההפסק בין הברכה למצווה בברכת המצות ושונה מברכת הנהנין, עוד נוכיח דאחרי שמצטרפין שוב נתחדש שדיני המצווה וגדרי המצווה** חלים בברכה, עוד נוכיח שהדין הזכרת ש"ש שיש בברכה חיילא כבר במצווה אחרי שמצטרפין אהדדי, וכדיבואר כל זה דבר דבור על אופניו.

ונקדים בעיקר הראיה שיש ביניהם צירוף, דהנה, בפרשת כי תבא בפרשת וידוי מעשרות, כשאומר לכהן שקיים כל המצוות והדינים של תרו"מ, מוסיף שם ואומר "לא שכחתי" ופירש"י "מלברך על הפרשת המעשרות" והמקור במשנה במע"ש [פ"ה משנה י"א] - "לא שכחתי מלברך ולהזכיר שמיך", ואינו מבואר במשנה וברש"י אי קאי על ברכת המצות או לא, וע' בתוס' יו"ט שם שהביא מרש"י בברכות [מ':] שכ' בהדי' דהוי ברכת המצוות דהפרשה, וכ"ה ברע"ב ור"ש שם, [וזה דלא כהרא"ם וגו"א ושפתי חכמים בפ' כי תבא שם דפירשו דמיירי בברכת השבח, ולא בברכת המצוות].

**ולכאו' ק' דברכת המצוות מדרבנן, וכמבואר בברכות [טו], ואיך מתודה בזה בוידוי מה"ת, [ומה"ט פירשו המפרשים הנ"ל דמיירי בברכת השבח] וע' מנ"ח [סוף מצוה ת"ל] דנקט דמהכא מוכרח דברכת המצוות מה"ת, וצ"ע, וראיתי בישוב קושי' זו ג' דרכים באחרונים, ועיין בזה בהערה** [[100]](#footnote-101) **שהבאנו את הדרכים בזה.**

**איברא דאכתי איכא בזה תמיהא רבתי, דסו"ס מה שייך הברכה לוידוי מעשרות, הא הברכה הוא דין בפנ"ע של ברכת המצוות, וברכה על תרו"מ ואירוסין ותפילין כולה חדא נינהו, וזה הלכה השייכת לכל המצוות כהדדי, ולא שייך להלכות תרו"מ בדווקא, ולמה צריך להזכירו בוידוי מעשרות שכל כולו דיני תרו"מ ותו לא מידי, וכבר אינו מתודה על המעשרות אם הפריש בלי ברכה, וכ"כ החזו"א בהדי' בדמאי [סי' ב ס"ק ו], וז"ל "ונראה דאם שכח לברך אינו מתודה, שהרי אמרו "ולא שכחתי להזכיר שמיך", ואע"ג דברכה דרבנן עכשיו שתיקנוה חכמים כששכח אינו יכול לומר לא שכחתי", עכ"ל - ועיין בהערה** [[101]](#footnote-102)**.**

**ואשר נראה מוכרח מזה, שדין ברכה אינו דין בפנ"ע בגברא שמוטל עליו כשעושה מצוה, שאז נצטוה לברך על המצוה, רק דין הוא במצוה עצמה שהמצוה צריכה ברכה, ומצוה שלא בירכו עליה חסר בגוף המצוה, דהברכה הוא חלק מהמצוה, ושוב א"ש מה דשייך לוידוי מעשרות - ועיין בהערה** [[102]](#footnote-103)**.**

**שוב שמעתי שכבר קדמוני ביסוד זו ובהוכחה זו, דהגרי"ז זצ"ל עצמו כבר אמר כן, [כך א"ל ידידי הגאון רבי יצחק ערנפעלד שליט"א ששמע כן מהגרי"ד בשם אביו הגרי"ז], וכן אומרים גם בשם החזו"א זצ"ל, [ע' בזה בשלמי תודה], והראוני כן גם באגרות משה [או"ח ח"ד סי' כ"א ס"ק ב']** [[103]](#footnote-104)**, ות"ל שכיוונתי לדעתם.**

**אולם שוב עיינתי היטב בסוגי' זו וראיתי שהרבה יש לדון בראיה זו – שהרי מצאנו הרבה חידושים בברכה זו על התרומה – והארכנו בזה להלן באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן כ"ט – ל"א] ואחרי כל מה שנתבאר שם – כבר אין הוכחה מכאן לנידון זה בכל ברכות המצוות – וגם יש לדון טובא במה שנתבאר לעיל בהערה ליישב למה הברכה היא מה"ת – הרי כל ברכת המצוות הם מדרבנן - עיי"ש בארוכה.**

**והוסיף הגר"מ פיינשטיין זצ"ל [שם] לבאר בזה דמה"ט כהן ש"ץ שמפסיק לברכת כהנים באמצע תפילתו, דזהו מקומו של הברכת כהנים, דמצאנו דמפסיק גם לברכת המצוות של ברכת כהנים, ואינו הפסק בתפילתו, דזה חלק מגוף הברכת כהנים, ועל דרך זו יש להוכיח עוד ממה דלא תיקנו לברך על תפילין של ראש אחרי שהניחם, עיין בהערה** [[104]](#footnote-105)**.**

עוד שמעתי להוכיח כן מדברי המור וקציעה בהל' חנוכה בסי' תרע"ב שמבאר שי' הטור, וסובר דברכה מעכבת למצוה, וביאר את הדברים וז"ל "לפי שכל עיקרה לפרסומי ניסא, וכי מדליק בלא ברכה לאו מידי עביד דהרואה סבר לצרכו הוא מדליק ולא מינכרא מילתא כלל דלשם מצוה קעביד וכו' ולא דמי לקריאת המגילה דבספיקא לא מברך משום דבלא ברכה נמי מפרסמא ניסא ע"י קריאתה", עכ"ל, ומבאר שם נמי למה מברכים בהדלקה בבית הכנסת עיי"ש.

והנה יש לעיין, דזה פשוט דפרסומי ניסא דנרות צריך לבא מתוך ההדלקה עצמה, ודבר צדדי שיביא את הנרות לפירסומי ניסא לא מהני, ובשלמא במגילה בקריאה עצמה מונח הפירסומי ניסא, משא"כ הכא דרק הברכה גורמת לפירסומי ניסא, ומוכרח דהברכה היא ע"כ חלק מהמצוה, ושוב לא דיינינן ליה כדבר צדדי כלפי הפירסומי ניסא.

עוד הערני בזה ידידי הגאון הרב ר' אברהם שטיינפלד שליט"א מלשון הבה"ג ריש הלכת לולב [סימן ט"ו] וז"ל, "דמיחייבינן למעבד הושענא ואתויי אתרוגא בחמשה עשר בתשרי 'וברוכי עליהו' שבעה יומי, דכתיב דבר אל בני ישראל וכו', מאי טעמא אמר רחמנא עיבידו הושענא בחג הסוכות, תניא [תענית ב:] רבי אליעזר אומר הואיל וארבעת מינין הללו אינן באין אלא לרצות על המים, כשם שארבעת מינין הללו אי איפשר להם בלא מים כך אי איפשר לעולם בלא גשמים, ובההוא אגרא דטרחין ישראל ומייתו הושענא ואתרוגא 'ומברכין עליהו' קמי הקב"ה, מידכר לה ומחית להו מיטרא בעידניה" - הרי לנו דב' פעמים בתוך דבריו - כשבא להגדיר את עצם המצווה הוא מכניס את הברכה, ומשמע שזה חלק מהמצווה, ודו"ק.

והאדמו"ר מסטריקוב זצ"ל אמר שהגרי"ז זצ"ל למד חידוש זה ממה דתנן בתרומות "דערום לא יתרום" כיון שאינו יכול לברך, והק' דלמה לא יתרום בלי ברכה, וע"כ שחסר בהפרשה אם יתרום בלי ברכה, וע"ע בהערה [[105]](#footnote-106).

וכעין זה ראיתי בתרומת הדשן [סי' רס"ט] שכתב שלא מברכים על פדיון הבן כשפודה ביום כ"ט שיחול ביום ל', שזה לפני זמנו ואין לומר וציוונו, ואף אם יום הל' הוא בשבת ואם לא יפדה ביום כ"ט שיחול בשבת הרי יצטרך לדחות את הפדיון ליום ל"א, אפי"ה עדיף לעשות כן במקום לעשותה בזמנה בלי ברכה, וביאר התרומת הדשן "דמ"מ אשכחן דמאחרים כמה מצוות כדי לעשות כתיקונן ובהכשר ובהידור", וצ"ב הדמיון, דכשעושה בהידור איכא מעלה במצוה עצמה, וזה עדיף מלעשותו בזמנו, אבל אם ההפסד ברכה הוא הפסד רק בברכה ולא במצוה, א"כ מהיכי תיתי לדחות המצוה, ואיך מדמה ליה להידור, ומפורש שזה מעלה במצוה [[106]](#footnote-107), עוד יש להוכיח כן מקושי' רעק"א בחרשה המדבר ולא שומע, ועיין בזה בהערה [[107]](#footnote-108).

וברור שזה הביאור בתוס' וברשב"א בסוגיין - למה ברכה ומצוה תרווייהו חדא נינהו לענין עשרה זהובים,ש כלה קיום של הברכה בא בתור השלמה והרחבה למצוה - וממילא דתרוייהו חדא.

## מביא יסוד הנ"ל מהלבוש שמחלק בהביאו לפניו עוד בהמות לשחוט כשעדיין לא גמר לשחוט את הראשונות, והכא יש חידוש יתירא, דכשמברך על כמה מצוות, הברכה "חוזר וניעור" לכל מצוה ומצוה שהצטרפה אליו, והרי הוא כמברכו בהאי שעתא, ודן בדברי הלבוש בפושט טליתו בכוונה לחזור ולהתעטף בו.

**ועצם הך יסוד מצאתי בס"ד מפורש בדברי הלבוש, דהנה, בשחט כמה בהמות ושוב הביאו לפניו בהמה נוספת לשחוט, נחלקו הראשונים האם מברך שוב על מה שהביאו או דמהני ברכה ראשונה, וע' בזה ביו"ד [סי' י"ט בסעיף ו וסעיף ז], ועיי"ש דחילק דאם עדיין לא גמר לשחוט את הראשונות אז מהני ברכתו הראשונה גם לאלו שיביאו אח"כ, ועיי"ש בלבוש שמסביר וז"ל, "שכיון שהראשונות עדיין לפניו הרי משכה הברכה הראשונה עד עכשיו, והוי כאילו בירך עכשיו על אלו שהם לפניו מן הראשונות, ובאותו הפעם גם האחרונות הם לפניו, והוי כאילו נתפשטה הברכה גם על אלו שהביאו לו, אבל אם גמר לשחוט כל אשר היו לפניו בשעת ברכה ראשונה, ואח"כ הביאו לפניו אחרות, צריך לברך על האחרות שכבר נגמרה ברכה הראשונה", עכ"ל, הרי מפורש בדבריו דבעינן שהברכה "תתפשט" בכל השחיטות, והיינו שתהיה חלק מהמצות שחיטה.**

**אולם יש כאן תוספת חידוש בכל היסוד, דאף אם נאמר שברכה מצטרפת למצוה, אבל כשעושה ב' מצוות אין אנו צריכים לחדש דיש כאן ב' ברכות, רק דברכה דהצטרפה למצוה ראשונה מצטרפת גם לשניה, אבל בלבוש מבואר דעד כדי כך רואים את הברכה בתוך השחיטה השני' עד דרואים את הברכה כ"חוזר וניעור" בכל מצוה ומצוה, עד דחשיב כמברך עכשיו בשעת השחיטה האחרונה, ומהני ברכתו למה שהביאו עכשיו, וזה מקור נפלא וחידוש גדול בכל הך יסוד.**

**ופשוט דדבר זה לא קיים בברכת הנהנין, אלא אדרבה, דבברכת הנהנין אין בזה שום צורך, והעיקר דלא הסיח דעתו מברכת** הפירות הראשונה, ובאמת דכן מפורש בלבוש באו"ח [סי' ר"ו סעיף ה'] דאם בירך על פרי וגמר לאוכלו ושוב הביאו לפניו אחרות מאותו הברכה דמהני ברכתו הראשונה, ולכאו' סותר דבריו מברכת השחיטה, דהכא הראשונים כבר אינם לפניו [והגם שבשחיטה הביא דיעה דמהני גם כשגמר שחיטתו, עיי"ש בסעיף ו', אבל כל זה לפני כיסוי שעדיין חשיב מתעסק במצוה עיי"ש, אבל בבהמה שאין כיסוי אינו כן], ולהנ"ל ניחא, דרק במצוות בעינן שתתפשט הברכה ותצטרף לכל שחיטה ושחיטה, לא כן בנהנין ופשוט, [וסתירה מעין זה נמצא בשו"ע עצמו בין נהנין לשחיטה, ועיי"ש בש"ך וט"ז [ביו"ד שם] שחילקו בחילוקים אחרים בין נהנין למצוות לענין הקביעות והדעת להמשיך, אבל בלבוש הנ"ל מבואר דמטעם אחר אתינן עלה].

ויש להוסיף ביאור בדברי הלבוש, דהנה, זה ודאי דאין כוונת הלבוש שהברכה היא בגדר "חוזר וניעור" ממש, וכמברך כל רגע ורגע דמי, רק דלענין זה שיכוין להוציא בברכתו עוד שחיטה מהני, והיינו דלענין זה דיינינן ליה דאיכא ברכה לפנינו, ולהכי מהני לשחיטה אחרת.

ולפי"ז יש לומר, דמי שלבש טלית ופשטו ודעתו ללובשו שוב, דיהני כוונתו אז ללבישה השני', דכיון דחשיב דברכה לפנינו כל זמן הלבישה הראשונה, שוב יהני כוונתו עכשיו ללבישה אחרת בזמן שפושט, והעירני לזה ידידי הרה"ג ר' פנחס כהן שליט"א.

ומצאתי דהלבוש עצמו העיר בזה, דהלבוש בסי' ח' סעיף י"ד סובר דבפושט אזדא מצוותו וצריך לברך שוב, ולא מהני כוונתו, והק' על עצמו דאולי נדחה ונאמר דאיכא עדיין ברכה לפנינו, וז"ל "דאי משום שמצות הברכה עדיין נמשכת כל זמן שהוא לבוש באותו מלבוש שבירך עליו לכן יכול ללבוש גם את זה על סמך אותה הברכה", וזהו הך סברא שהזכיר בהלכות שחיטה, ודחה הלבוש, דע"כ מוכרח ממה דפסק שם לעיל דלא אמרינן כן, הרי דהזכיר סברא זו גם בציצית והכריח דלא אמרינן כן בנד"ד, אבל סתם ולא פירש הטעם בזה.

ונראה דצריכים לחלק בין תחילת מצוה חדשה כשחיטה, שמתחיל שוב ושוב בשחיטה חדשה, דרק באופן זה אמרינן דהברכה קאי לפנינו גם לענין זה שיוכל לכוין על מצוה אחרת, לעומת ציצית שזה רק המשך למצוה הקודמת, ואכתי צ"ע.

ובעיקר האי חידוש של הלבוש, דדנים כאן דהברכה "חוזר וניעור" בכל מצוה ומצוה, בזה ביארנו להלן את דברי הרא"ש, וביארנו עוד בזה להלן דשייך שיהיה לברכה דין תדיר כלפי ברכות אחרות, עיי"ש.

## מיישב בזה את קושי' הגר"ש איגר על הרא"ש בב' כיסויים שמברך עליהם ברכה אחת, אף לפני שחיטה של השני.

ונראה דבדברי הלבוש הנ"ל יתיישב קושי' הגר"ש איגר על הרא"ש בחולין, דהנה, ע' ברא"ש בחולין [פו: סוף סי' ד] שחידש שכשעושה כיסוי לדם חיה, ובדעתו לשחוט ולכסות עוד חיה, דמברך ברכה אחת על שני הכיסויין, ומיירי שם כששוחט ומכסה, ושוב שוחט ומכסה, והרא"ש מדמה שם לשחיטה של ב' בהמות דיוצאים ידי שתיהם בברכה אחת, וה"ה דברכה אחת מהני לב' כיסויין, והק' הגר"ש איגר [בגליון מהרש"א ביו"ד בסי' י"ט, על הש"ך ס"ק ו'] דיש לחלק, דכשעדיין לא שחט את הבהמה השניה, הרי אכתי לא נתחייב בכיסוי כלל, ורק אחרי השחיטה השניה מתחייב בכיסוי, ונמצא שמברך לפני החיוב, וגרע מב' שחיטות דהתם רמי עליו ב' המצוות של שחיטה בזמן הברכה.

והוסיף עוד, דזה דומה למי שמברך ברכת אכילת מצה סמוך לחשיכה בערב הפסח, ומיד בכניסת החג אוכל את המצה, דברור דלא יהני ברכתו, וה"ה בנד"ד כלפי הכיסוי השני, אלא דהעיר דיש לחלק דסו"ס אם ישחוט יתחייב כעת בכיסוי לעומת מצה שכעת לא שייך החיוב כלל, אבל הסיק דסו"ס אין לדמות לב' שחיטות, והניח את דברי הרא"ש בצ"ע.

והנה, עצם הדין דפשיטא ליה לגר"ש איגר דאין ברכה קודם זמן החיוב, כן מבואר בתרומת הדשן [סי' רס"ט] בפדיון הבן לפני זמן החיוב וכ"כ הנו"ב [ח"ב סי' פ"ז], והטעם לזה מבואר שם, דאינו יכול לומר "וציוונו" לפני זמן החיוב - והדין הזה מפורש גם במג"א [סי' תרל"ט ס"ק י"א] לגבי ליל סוכות, שאף אם יכול לקדש מבעוד יום, אבל ברכת לישב בסוכה אינו מברך עד הלילה וע"ע בזה **באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סי' ט"ז סוס"ק ד'] - וכוונת הגר"ש איגר דכמו"כ נימא בנד"ד, דאיך מהני נוסח "וציוונו" כלפי הכיסוי השני שעדיין לא נצטווה בו, וכלפיו אינו ברכה כלל, זהו תוכן קושיתו.

ונראה דלפי יסוד הנ"ל יש לנו פתח להבין את דברי הרא"ש, דבדין ברכת המצוות נתחדש שלמצוה תהיה ברכה שתצטרף אליה, ולפי"ז כשעושה ב' מצוות בלי היסח הדעת, ע"כ מה דמהני ברכה א' לשניהם הוא משום שרואים כאן "עשייה אריכתא", והברכה מצטרפת קודם לראשונה, וממשיכה להצטרף גם לשניה שהיא המשך דראשונה - ועיין בהערה [[108]](#footnote-109), אולם, הבאנו מהלבוש דאיכא תוספת חידוש בזה, דמבואר מדבריו דכשהברכה מצטרפת למצוה השניה דנים שהברכה "חוזר וניעור" והרי הוא כמברך שוב את הך ברכה בהדי המצוה השניה, ונמצא דכששוחט י' בהמות הרי הוא כחוזר על הברכה י' פעמים, ודו"ק, וזה מהני עד כדי כך שכבר יוצא בהך ברכה חדשה למצוות אחרות שדעתו היה עליהם להתחילם בשעה ששוחט את האחרון.

ולפי"ז, כשעושה את הכיסוי השני, אין הכוונה שהברכה שלפני הכיסוי הראשון מתיחס גם לכיסוי השני, ומוציאו ידי"ח, רק הכוונה בזה שהרי הוא כמברך שוב בשעת הכיסוי השני את הברכה שבירך בכיסוי הראשון, ולפי"ז, אף דבשעה שבירך את הברכה בפועל, הרי אז לא היתה הברכה ראויה לפטור את הכיסוי השני, דאז לא היה שייך נוסח "וציוונו" כלפי המצוה השניה, ואז זה היה דומה לברכה על מצה בער"פ, אבל אחרי שהברכה כבר חלה על הכיסוי הראשון, וחל בו תורת ברכה, שוב יש להמשיכו לשני, ולדונו כמברך שוב בכיסוי השני, וכעת כשמברכו שוב, הרי הברכה היא כבר ראויה לשני, ושפיר שייך בה "וציוונו", דעכשיו מברכו שוב לשני כשיש כבר ציווי, ורק כשמברך כן בערב פסח דהברכה מעיקרא אינה ברכה כלל, דלשון "וציוונו" אינו נכון בהאי שעתא, שוב לא יהני גם אח"כ לחול על האכילה שיעשה אח"כ, דהברכה בטילה מעיקרו, ודו"ק, והדמיון של הגר"ש איגר נכון באופן שישחוט חיה, ולפני השחיטה יברך כבר על הכיסוי, דאז דומה לערב פסח והברכה כמי שאינה, אבל בנד"ד, הברכה היא כבר ברכה, ושוב כשמברכו שוב מדין "חוזר וניעור", אז כבר א"ש נוסח "וציוונו", ודו"ק.

וע' **באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סי' ט'] שהארכנו עוד בדברי הרא"ש הנ"ל, והוכחנו שכל דבריו שם בנויים על יסוד הנ"ל שהברכה מצטרפת לגוף המצוה, והכא הוכחנו כן גם מקושי' הגר"ש איגר.

## מיישב בזה סתירת ר' זירא, סוכה [מ"ו] וברכות [מ'] בהיו לפניו כמה מצוות וכמה אוכלין האם מברכים ברכה כוללת או לא, ומחלק בזה בין מצוות לנהנין.

**ונראה להוכיח עוד כהיסוד הנ"ל, דהנה, יעויין בסוגי' דסוכה [מ"ו.] בבאין לפניו הרבה מצוות דנחלקו ר"י וחכמים אי מברך ברכה אחת על כולם ["וציוונו על המצוות"], או דמברך על כל א' וא' בפנ"ע, ור' זירא פסק דמברך בכל א' וא' בפנ"ע, ויליף כן מקרא ד"ברוך ה' יום יום", עיי"ש, וכעין זה בסוגי' דברכות בברכת הנהנין, דפליגי ר"י וחכמים בכה"ג בזרעים ודשאים וכו', דלדידן מברכים בורא פרי האדמה על כולם, ולר"י מברכים בורא מיני דשאים לדשאים ולחיטה בורא מיני זרעים, ולירקות בורא פרי האדמה, עיי"ש [ל"ה. / ל"ז. / מ'.], ועיי"ש בדף מ' דדרשינן הך קרא ד"ברוך ה' יום יום", ושם פסק ר' זירא דאינו מברך על כל א' וא' בפנ"ע, רק אכולהו כהדדי מברכים בפה"א וכך קיי"ל להלכה, ור' זירא סותר משנתו גם בפסק הלכה וגם בדרשה ד"ברוך ה' יום יום", וסתירה זו איכא נמי ברמב"ם.**

**ועיי"ש [בברכות] בהגהות ר' אליעזר משה שעמד בזה וביאר למה דרשה ד"ברוך ה' יום יום" קאי יותר במצוה מנהנין, אכן אכתי ק' דמהו הסברא לחלק, וע"ז הוסיף שם "ויש לחלק בכמה אופנים", סתם ולא פירש החילוק.**

**ולדברינו א"ש, דכדי שתצטרף למעשה המצוה עדיף יותר שתהיה הברכה במסויים כלפי מצוה זו, דבזה יותר מצטרפין למצוה, ורק ב"נהנין" שזה חיוב בגברא בלי הצטרפות לפעולת האכילה, התם מהני בלי ברכה כוללת.**

**וע' ריב"ש [שפ"ד] שהביא מהעיטור דלא מברכים ברכה אחת על ב' מצוות מילה אלא מברכים בכל מילה בפנ"ע, ושאני משחיטה דהכא במילה התינוקות הם גופין מוחלקין, עיי"ש, והריב"ש חולק והוכיח מהכא נגד העיטור, דעד כאן לא חולק ר' יהודה אלא בברכה כוללת, אבל בברכת מילה בב' תינוקות יודה, וזה נגד העיטור, וצ"ע.**

**ולדברינו ניחא דברי העיטור, דאדרבה, כל סברת ר' יהודה דלא מהני ברכה כוללת, ובעי ברכה מסוימת כלפי הך מצוה, היינו משום שהברכה צריכה להצטרף לגוף המצוה, ומה"ט גופא לא יהני נמי ברכה אחת ב"גופין מוחלקין", דגופין מוחלקין היא סיבה לדון כל מצוה בפנ"ע ולא לדונם כמעשה אריכתא, ושוב לא תצטרף הברכה לכל המצוות.**

**איברא, דלפי"ז קשה, דהו"ל לר"י לומר דלא מברכים ברכה כוללת משום שזה "גופין מוחלקין", ולמה ליה למימר דבעינן "מעין ברכותיו", וזהו קושי' הריב"ש, ובזה י"ל דר"י מיירי בדליכא "גופין מוחלקין", דאיכא כמה מצוות אקרקפתא דגברא, וזה כבר לא מיקרי "גופין מוחלקין" וכמבואר באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' י' ס"ק ד'], ולהכי הוצרכו לדרשה בפנ"ע שיברך "מעין ברכותיו", ודו"ק.**

**וע"ע באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' כ"ה ס"ק ו] דחידשנו דבברכות על מצוות דהנאה לא פליגי כנ"ל, ונפ"מ למצה ומרור.**

## הוכחות מהגאון הרב ר' בנימין פאלער זצ"ל ליסוד הנ"ל.

**ואמר לי ידידי הגאון רבי יצחק ערנפעלד שליט"א ששמע יסוד הנ"ל מדודו הגאון הרב רבי בנימין פאלער זצ"ל [תלמיד הגרי"ז זצ"ל], והוכיח כן מתוס' ב"ק [י"א.] שמבאר מש"כ בגמ' שם שנבילה מיקרי "ארורה", שמתה בלא ברכה, לעומת שחוטה שמתה עם ברכת השחיטה, ומי שחסר לו ברכה הרי הוא בכלל ארור, והק', דהברכה הוא על המצוה דשחיטה ומה זה שייך לגוף המיתה דבהמה, דהמצוה דשחיטה שייכת למיתה, שמתה על ידו, משא"כ הברכה, וע"כ דהברכה היא חלק ממצות שחיטה, ומתה ע"י מצות שחיטה בהדי הברכה, ושוב לא מיקרי ארורה.**

**והוסיף עוד בשמו להוכיח כן מהרמב"ם [פ"א ברכות הי"ז] שכתב שלא עונים אמן אחר ברכה של עצמו, ומבאר הטעם בכל ברכה וברכה, ומפרש שם דלאחר ברכת המצוות אין לומר אמן דאיכא הפסק בין הברכה למצוה, ושוב מוסיף הרמב"ם לבאר למה לא עונין אמן לאחר ברכת הנהנין, וכבר תמה הראב"ד דגם הכא איכא הפסק, ומ"ש מברכת המצוות, ותי' הגאון הנ"ל דיתכן שזה רק הפסק בברכת המצוות לענין זה שהברכה לא מצטרפת למצוה, אבל בברכת הנהנין דא"צ שהברכה תצטרף להנאה, שוב י"ל דלענין זה לא חשיב עניית אמן כהפסק, ודו"ק.**

**והוסיף בזה עוד להוכיח ממה דמבואר בפסחים [קט"ו:] דצריכים להעמיד מצה ומרור לפני כאו"א בליל הסדר, וביארו בתוס' דהטעם בזה כדי שלא יהיה הפסק בין הברכה לאכילה, ואף דבברכת הנהנין לא מקפידים בזה, אבל שאני הכא שזה ברכת המצוות, עייש"ה, וביאר הגאון הנ"ל דמבואר הכא דשאני דיני הפסק בברכת המצוות מדיני הפסק בברכת הנהנין, והטעם כנ"ל דברכת המצוות מצטרפי לגוף המצוה, [וגם הגאון ר' חיים צימבליסט שליט"א כיון לראיה זו, ע' בזה באוהל שרה ולאה], אלא דלדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' כ"ה] דיש לחלק בין מצוות דהנאה לשאר מצוות, דבמצוות דהנאה לא מצטרף הברכה למצוה, שוב אין לפרש כנ"ל.**

**והוסיף בזה עוד, להוכיח כנ"ל מדברי הרמב"ן, דהנה יעויין ברמב"ן בספר המצוות בהוספות שלו על מ"ע של הרמב"ם [מצוה ט"ו], שהוסיף שם מצות "ברכת התורה", וכ' שם וז"ל "ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה מצוה אחת עם הבאתו וסיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח", וכוונתו, דאף דביכורים מחייב קריאה, אבל סו"ס תרתי נינהו וה"ה תורה וברכת התורה.**

**ובישוב דעת הרמב"ם כ' הקרית ספר [תפילה פי"ב] "דהיא בכלל מצות ת"ת ולהכי לא באה במנין", הרי מבואר הכא דהברכה מצטרפת לגוף התורה, והנה, בירושלמי [ריש כיצד מברכין] למדו שברכת המצוות הם מה"ת מדהוקשו תורה למצוה, והוקשו לענין ברכותיהן, ואם מצאנו ברמב"ם וקרית ספר דברכת התורה מצטרפת לתורה, כמו"כ נימא דברכת המצוות תצטרף למצוה, עכתו"ד.**

**ומהגר"א שטיינפלד שליט"א שמעתי נמי להוכיח בשם רבו הגר"ב פאלער זצ"ל מהרא"ש ריש חולין בשם הלכות מארץ ישראל, ומובא נמי במרדכי ריש חולין מרבינו ברוך לפסול שחיטה בדיעבד כשלא נעשתה בברכה, וע' בלשון הרמב"ם ריש שחיטה [א' - ב'] שכ' ש"אם לא בירך כשרה", וע' כס"מ שבא לאפוקי משי' הנ"ל ומשי' הראבי' שפוסל, עכ"פ מכולהו הוכיח שהברכה הוא חלק מהשחיטה עצמה, ובראיה זו הוסיף בספר שלמי תודה מדברי הנו"ב [קמא יו"ד סי' ב'], דההסבר בדין זה שמעכב בשחיטה הוא דהוי מומר לשחיטה דהזיד ולא בירך, ובפתחי תשובה יו"ד [י"ט - א'] כבר תמה דמיירי שם בשוגג, אכן מסברת הנו"ב רואים שזה מומר "בשחיטה", דאי היה מומר להלכות "ברכות" לא היה נפסל בכך, ופשוט.**

**והוסיף עוד להוכיח כנ"ל מלשון הרמב"ם בספירת העומר [תמידין ומוספין סוף פ"ז] שכתב ש"אם מנה ולא בירך יצא", והעיר שם הכס"מ שפשוט שברכות לא מעכבות, וע"כ צ"ל שגם כאן חידש הרמב"ם שאינו מעכב אף שזה חלק מהמצוה, והביא עוד דיש שיטות שמברכים על ספירת העומר וממשיכים "שהיום יום וכו'" והיינו המשך מהברכה [ע' בזה במג"א סי' תפ"ט ס"ק ה', ובט"ז ס"ק ג', ובחק יעקב ס"ק ט' הביא כן בשם הרוקח ותניא ומהר"ל, וע"ע בביאור הגר"א שם במי שספר בין השמשות].**

**[ויש להעיר, מלשון הרמב"ם [מגילה פרק א' הלכה ג] שהביא דין הברכה, ולא כתב דלא מעכב כמוש"כ בספיה"ע ושחיטה, הגם שבתוספתא מגילה [ב' - י"ב] כתוב, דקורא מגילה בלי ברכה לפניה ולאחריה יצא, ומשמע שגם שם יש חידוש].**

## דן בדברי התוס' הרא"ש בברכות ט"ו בברכה דהפרשת תרו"מ, ודן בראיות דלעיל.

**והנה, יעויין בדברי הרא"ש בתוס' הרא"ש ברכות [ט"ו.] דדייק מהגמ' דאי ברכות המצוות היו מה"ת היו מעכבין בגוף המצוה, ומיירי שם לענין הפרשת תרו"מ, שהיה מעכב לחלות ההפרשה, והפנ"י שם חולק ומבאר באופ"א, אכן מהרא"ש שס"ל שמעכב במצוה איכא ראיה ברורה שהוא חלק מהמצוה ואינו דין נוסף שחיילא על הגברא כשעושה את המצוה, וזה כעין הראיות משחיטה וספיה"ע דהיה צד שהברכה מעכבת בהן, ועיין בהערה** [[109]](#footnote-110) **מה שהוספנו בזה.**

**אמנם יש לדון דאולי אין דברי התוס' הרא"ש שייכים לנד"ד, [וממילא דגם לא שייכים לברכת התורה ולכל השו"ט של הגרא"ו והדבר אברהם בזה], שהרי בתוס' הרא"ש מבואר דלא רק דמעכב ב"מצות" הפרשה, אלא בגוף ה"חלות" הפרשה היה מעכב, שמבואר שם שהיה נשאר טבל, ומבואר דאין זה דין כללי דהברכה שייכת למצוה, רק דהכא זה חלק מהחלות הפרשה עצמה, שאם זה היה שייך להך יסוד דברכת המצוות שייכי לגוף המצוה, א"כ אכתי היה כאן חלות הפרשה והיתר טבל, ורק דלא היה מקיים בזה מצוה, ודו"ק, ומזה מוכרח שזה ע"כ דין מסויים בהפרשת תרו"מ, ואין זה נוגע לכל המצוות [וגם אינו נוגע לברכת התורה, ודו"ק], ומה"ט יש להעיר נמי על הראיה דלעיל ממה דהשחיטה היתה פסולה, דאף אם לא קיים מצוה בשחיטתו, אבל סו"ס חיילא ההיתר שחיטה בבהמה, ולמה קס"ד דמעכבת בגוף ההיתר שחיטה, [ולדרכו של הנו"ב אכתי א"ש], ורק בספיה"ע דחוץ מהמצוה אין שום חלות, מהתם יש להוכיח יסוד הנ"ל.**

כעין זה יש לתמוה נמי על הנו"ב [מהדו"ת או"ח סימן קל"ד] שמבואר בדבריו דחלות תרומה ע"י מצווה הבאה בעבירה לא חיילא כל עיקר, עיי"ש, ומבואר כנ"ל, ועיין בהערה [[110]](#footnote-111) שהבאנו לשונו, עכ"פ צ"ב דמה שייכא החלות למצווה.

שוב מצאתי בתורת זרעים [ריש תרומות] שכבר העיר נמי בזה, והוכיח שהחלות דין תרומה חיילא בלי הקיום מצווה שבו ממה דאיכא חלות תרומה ע"י עכו"ם, אף דאין לו קיום מצווה, אולם חשבתי לדחות ואדרבה, משם היה מקום להוכיח כהתוס' הרא"ש ונו"ב, דברמב"ם בפירוש המשנה סוף פ"ג דתרומות מבואר על הך דין ששייך תרומת עכו"ם דע"כ שיש מקצת שכר לעכו"ם בקיום מצוות, ולכאו' כוונתו דמזה דחיילא כאן הפרשה מוכרח שיש לו דרגא מסויימת של קיום מצווה, אלא דראיתי בכתבי הגרי"ז תמורה [ג'.] דאין כוונת הרמב"ם דחלות תרומה בעי קיום מצווה רק דבעכו"ם לו יצוייר ולא היה כאן מקצת שכר אז היה מופקע לגמרי מעיקר החלות ומעיקר הפרשה, ומשמע שהבין דבעלמא לא בעינן קיום מצווה לחלת הפרשה.

## עוד הוכחות כהיסוד הנ"ל מהאחרונים.

**שו"ר שכבר הביאו יסוד הנ"ל מהאחרונים [ע' בזה במגיה לרשב"א בחולין פ"ז] והביאו ע"ז ראיה הנ"ל מהתוס' הרא"ש בברכות [ט"ו] ואת הראיה מ' זהובים שכולל ברכה ומצווה, ועוד ב' הוכחות, ואלו הן.**

**עוד הוכיחו כן מהריטב"א בפסחים [ז':] דבבירך על מצוה והתחיל בה, ובא חבירו והשלימו דאין השני מברך אף דלא שמע ברכה דראשון, ובמגיה שם הביא מההשלמה דה"ה בשוחטים כמה בהמות דהשוחט את הבהמה השני' א"צ לברך אף דלא שמע, וכן מדוייק נמי בריטב"א שם לענין שחיטה, והלכה זו נפסקה במ"ב סי' תל"ב ס"ק י"א בבדיקת חמץ שהשני בא וממשיך בדיקת בעה"ב בלי ששמע ברכתו וא"צ לברך, ומוכרח דהברכה חיילא במצוה, ואף אם הוא לא בירך, הרי במצוה יש כבר ברכה, ופשוט דבנהנין לא שייך כן, שהרי כל גברא בעי היתר שלו ליהנות ע"י ברכה, וראיה זו הביא גם הגרח"צ שליט"א, ע' בזה** בספר אוהל שרה ולאה, וע"ע **באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סי' י"ב ס"ק ג'] מה שהוספנו בזה, [והראני כעין זה בביאור הלכה סי' רס"ג [סעיף ו' ד"ה בחורים], דמהני הדלקת נר דאשה בברכה דאשה אף דהבעל עדיין ידליק עוד נרות בבית, עייש"ה].

עוד הוכיחו כן משי' ר"ת דבשוחט כמה בהמות, מברך א' על כולם, ובסח ביניהם מברך עוד, דהברכה צריכה להתיחס לכל שחיטה בפנ"ע, ואם הברכה קאי על תחילת עשיית המצוה, והשאר נפטרו ממילא, א"כ למה מעכב מה שסח ביניהם, הא מאי שנא מנהנין, וע"כ דהברכה קאי על כל א' וא' בפנ"ע, שזה חלק מגוף המצוה, ודו"ק, **ובאמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סי' י"א] נאריך בדין זה.

והוסיף לי חכם אחד דלפי היסוד שהברכה היא חלק מהמצוה, יתבארו דברי הט"ז הידועים שכתב ריש הלכות ר"ה [סי' תקפ"א סק"ב] והובא גם במשנ"ב [שם סוף ס"ק ו'], וכך גם המנהג, שאם אומרים סליחות בלילה, הש"ץ אינו מתעטף בטלית שלו, אלא בטלית שאולה, כדי שלא יכנס למחלוקת הראשונים אם לברך על הטלית - וזה עדיף לדעת הט"ז, מאשר שילבש טלית שלו בלי ברכה.

וכבר תמהו על הט"ז הזה, וכי מפני שא"א לברך על הטלית, בגלל ספק ברכה לבטלה [לדעת הרמב"ם], אז עדיף כבר לוותר על כל המצוה, ולא ללבוש טלית שחייבת בציצית, רק טלית שאולה שאינה חייבת בציצית - ואינו מקיים בה מצוה, וצ"ע.

ולפי הנ"ל י"ל שמצוה בלא ברכה היא מצוה חסרה ופגומה, והיינו, שרק במצוה חיובית, שאנו חייבים לעשות אותה, אלא שיש ספק על הברכה - אז אין אפשרות אחרת - ואנו מקיימים את המצוה בלי ברכה, כדי לצאת ידי חובת המצוה [או אפי' כשיש ספק אם חייבים בה]. אבל להתעטף בטלית, הרי אין זו מצוה חיובית, שהרי הוא גם יכול לא להתעטף בה כלל, ואינו מבטל בזה שום מצוה - ולכן במצוה כזו, עדיף כבר לא להכנס לספקות. כי לכל היותר תהיה בידו רק מצוה פגומה, בלי ברכה, ועדיף להמנע מכך לדעת הט"ז.

ואם באמת הברכה לא היתה חלק מהמצוה, אז היה יותר קשה להבין את הט"ז, כי למה לוותר על מצוה שלמה ומהודרת בגלל ספק ברכה. אבל לפי היסוד האמור, הט"ז מובן יותר.

ובאמת דגדולה מזו מצאנו באבני מילואים [תשובה י] דאף בדיעבד אסור לעשות מצוה בלי ברכה, ולמד כן מחרש וכן מאלם דלא יתרומו, והשיג בזה על המג"א [סי' שכ"ג] שאמר שיכול לטבול כלים בשבת אבל לא יברך, והשיג שאסור לעשות מצוה בלי ברכה, וכנ"ל, וסובר דכשאין י' אנשים במדינה שא"א לעשות ברכת חתנים, דלא יתחתן, כיון שאינו יכול לברך, וכן הביא מהב"י, ודלא כהמג"א שסובר דהיכא שא"א יעשה את המצוה בלי הברכה - ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן כט סוף פרק ב] שדחינו את הראיה של האבני מילואים לאלם לא יתרום.

## מוסיף בזה להוכיח דאחרי דהברכה מצטרפת למצוה, שוב חיילא בברכה דיני המצוה, ונפ"מ לגבי עובר לעשייתן בברכת המצוות על מצוות סיפור יציאת מצרים, ונפ"מ לדין חוטף ברכה דעל מצוה דאוריי' חל בברכה מעלת דאוריי', ונפ"מ בדין מצ"כ בברכה, ועוד, ודן עפ"י הנ"ל בדברי האו"ש במעלת ברכה על מצוה דאוריי' יותר מברכה על מצוה דרבנן.

**ונראה להוסיף תוספת חידוש ביסוד הנ"ל, דלא רק דהברכה חיילא בגוף המצוה, אלא דמחמת זה חיילא כבר בברכה את דיני המצוה ומע**לותיה, וכדיבואר.

דהנה, בברכת אשר גאלנו בליל הסדר יש לעיין אי הוי ברכת השבח או ברכת המצוות, ועי' רא"ש בקידושין סוף פ"ק שהביא ראיה שנשים מברכות על מצוות שהם פטורות ממה שמברכות ברכת אשר גאלנו, ודחה דסו"ס אין שם נוסח "וציוונו", ולכן שפיר מברכות, ומשמע מכל השו"ט שזה ברכת המצוות, וק' דלמה לא מברכים לפני ההגדה ככל ברכות המצוות שמברכים עובר לעשייתן, ועי' שבלי הלקט [סי' רי"ח, ד"ה ברוך המקום ברוך הוא] שמבואר שם דהא דלא מברכין בהתחלה הוא משום שיש בו גאולה ולא שייך להתחיל בגאולה, דבעינן מתחיל בגנות ומסיים בשבח, וכן י"ל גם ברא"ש שאם היינו מברכים "וציוונו על מצות סיפור יציאת מצרים", הרי שיש בזה כבר מתחיל בשבח.

וצ"ע, שהרי כל הדין מתחיל בגנות ומסיים בשבח הוא דין בסיפור עצמה, והכא הנידון הוא בברכה לפני הסיפור, ומה שייך הכא דין זה, ומוכרח דהברכה היא חלק מהמצוה, ולכן הלשון "שבח" מצטרף דווקא בסוף המצוה ששם יש דין ל"סיים בשבח", הרי דנשתנו הלכות ברכות ואין דין עובר לעשייתן ומקומו של הברכה הוא דווקא בחלק של המסיים שבח, והברכה כלולה בתוך ההלכות סיפור, ודו"ק.

עוד יש להעיר בדין מצוות צריכות כוונה, דהנה, במצוות דרבנן אין דין מצ"כ, והוכיח הפמ"ג [א"א סי' ח' ס"ק ט'] מהב"י ולבוש דסברי דמצ"כ בברכת המצוות, והק' הפמ"ג דהא מצוות א"צ כוונה במצוה דרבנן, וברכת המצוות הוא מצוה דרבנן, ותירץ "דאפשר דעשו הברכות כדין המצוה", והוסיף "דלפי"ז בטלית של משי וכדומה דהמצוה הוא דרבנן א"צ כוונה לברכה ג"כ", ומבואר כאן דלענין מצ"כ חיילא בברכה מעלת דאוריי', והיינו דמצוה דרבנן שהוא חלק ממצוה מה"ת וכל כולו הוא רק השלמה במצוה מה"ת בזה אמרינן דגם בחלק שהוא מדרבנן חיילא מעלת דאוריי' לענין דין כוונה, וזו ראיה גדולה, [וע' עוד בפמ"ג סי' רי"ג [מ"ז ס"ק ג'] דחזר על סברא זו, אלא שכתב שם שזה דוחק, עיי"ש].

וע"ד זה י"ל עוד בישוב שיטת היש"ש בסוגי' דידן [סי' ס'] שיצא לחדש שרק על מצוה מה"ת איכא י' זהובים, והק' הקצוה"ח [סי' שפ"ב ס"ק א'] דברכת המצוות מדרבנן, והרי גם על ברכת המצוות יש י' זהובים, וכנ"ל, וזה נגד היש"ש הנ"ל, ולפי ההנ"ל יש לחלק, וכדיבואר.

ונקדים, דמצוה דרבנן שהיא חלק ממצוה מה"ת וכל כולה היא רק השלמה במצוה מה"ת, גם בחלק שהוא רק מדרבנן חיילא ביה מעלה יותר מכל דרבנן, וראיה לזה מיין של קידוש, דאף דכבוד יום עדיף מכבוד לילה, אבל יין לקידוש של לילה קודם ליין לקידוש של יום כיון שקידוש של לילה הוא מה"ת, וקשה שהרי היין של הקידוש בלילה הוא רק מדרבנן ואינו מעכב בדאורייתא וע"כ שכיון שעיקר קידוש הלילה הוא מה"ת שוב חשיבא טפי גם היין שלו, וכל זה מבואר במ"ב [סימן רע"א ס"ק ז'] ועיין גם בפמ"ג [מ"ז שם], ולמדנו מכאן דע"כ שיש מעלה לדין דרבנן שהוא פרט בדין דאורייתא יותר מדין דרבנן אחר.

וממילא י"ל בדעת היש"ש דמצוה דרבנן שהוא חלק ממצוה מה"ת וכל כולה היא רק השלמה במצוה מה"ת, אז גם החלק שהוא מדרבנן חיילא ביה מעלת דאוריי' לענין דין "חוטף מצוה", וכוונת היש"ש שרק במצוה שכל כולה מדרבנן, בזה לא תיקנו י' זהובים.

ולפי"ז, מובן דין י' זהובים בברכת המצוות ומיושב קושי' הקצוה"ח, דברכת המצוות שהם חלק מגוף המצוה [כמו שיין הוא חלק מקידוש], אם המצוה היא מה"ת שוב שייך י' זהובים גם בברכה, דחיילא בברכה מעלת דאוריי' לענין י' זהובים, ודו"ק, וע"ע בהערה [[111]](#footnote-112) מה שיש לדון בזה עוד.

**ובאמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סימן כ"ג] הבאנו שמצוות שצריכים עמידה כמו כן הברכה כלולה בעיקר דין זה, וזה מבואר נמי עפ"י הנ"ל, וע"ע [שם סי' כ"ד] שהבאנו בדין עמידה בברכות, שיש מצוות דאית להו מעלת "שירות" לענין עמידה, והך דין "שירות" חיילא נמי בברכות של הנך מצוות, וזה נמי כנ"ל, והיינו דכמו דחיילא גדרי סיפור וגדרי דאורייתא בברכה, כמו כן חיילא נמי דין עמידה של המצווה בברכה, וכמו כן חיילא נמי הדין שירות בברכה היכא שיש למצווה גדרי שירות ונפ"מ בדין עמידה בברכה.

והוסיף לי חכם אחד ראיה ליסוד שברכת המצוה היא חלק מן המצוה - והברכה דרבנן מקבלת דינים דאורייתא - מהדין של ערבות שמבואר בר"ה [כט.], שכל הברכות כולן, אף על פי שיצא - מוציא, ופירש"י [שם], שהרי כל ישראל ערבין זל"ז במצוות [[112]](#footnote-113).

והנה הצל"ח חידש, שערבות היא רק במצוות דאורייתא, אבל במצוות דרבנן - אין ערבות - עיין בדבריו בצל"ח [ברכות מח. ד"ה ומדקטל / מח: בתוד"ה עד] - ורק אם שני הצדדים חייבים, אז יכול להוציא מדין שומע כעונה, אבל אם יצא כבר - אינו יכול להוציא את חבירו - וכגון במגילה, שמי שכבר קרא את המגילה - אינו יכול לקראה בשביל חבירו.

וקשה, דאיך יפרנס הצל"ח את דברי הגמ', כל הברכות כולן, אף על פי שיצא - מוציא, והרי ברכת המצוות היא דרבנן, ובדרבנן ליכא ערבות.

וע"כ צ"ל, דשאני ברכת המצוות, כיון שהיא חלק מהמצוה, א"כ כשם שיש ערבות על המצוה [כשהיא מה"ת], כך יש ערבות גם על הברכה, שהיא חלק מן המצוה - אבל על מצוות דרבנן, כגון מגילה או לולב בחוה"מ, באמת אם כבר יצא - לא יוכל לברך בשביל להוציא את חבירו, לדעת הצל"ח - ועיין בהערה [[113]](#footnote-114) במה שיש להעיר בדברי הצל"ח.

## מוסיף בכל זה, דלא רק דחיילא גדרי המצווה בברכה, אלא דכמו כן חיילא גדרי הברכה לענין הזכרת ש"ש במצווה, ונפ"מ בד' מינים ובמגילה ובהפרשת תרומה.

ונראה עוד, דלא רק דחיילא גדרי המצווה בברכה, אלא דכמו כן חיילא גדרי הברכה לענין הזכרת ש"ש במצווה.

דהנה, יעויין ברש"י סוכה [לו:] וז"ל, "דהא מצוה הדורה בעינן כיון שמזכיר ש"ש עליו" ומבואר דע"י הברכה איכא הזכרת ש"ש על הלולב עצמו, והיינו כנ"ל.

עוד מבואר כן מדברי המהרש"א מגילה [י':] על הגמ' דדרשו "והיה לה' בשם" דקאי על מקרא מגילה והק' דאין בה ש"ש, ותי' המהרש"א שיש ברכה, ומבואר שיש הזכרת ש"ש במגילה עצמה ע"י ברכתה, והיינו נמי כנ"ל.

עוד מבואר כן בחלה [פ"ב-מ"ג] דמשוינן הפרשת חלה טמאה להפרשת חלה טהורה, ואמרו, "לזו קורא חלה בשם ולזו קורא לה חלה בשם", ומשוינן להו, ועי' מאירי ור"ש סיריליאו שם שהכוונה לברכה בהפרשה, ועי' רמב"ם [ביכורים פ"ה הי"א] דמברכים גם בחלה טמאה, וכ' הכס"מ והגר"א דהמקור מהך משנה, ומבואר גם הכא דיש קריאת שם לחלה בהזכרת ש"ש וזה ע"י הברכה, ומפורש כנ"ל.

וראיתי חידוש זה גם בירושלמי שיש דין להזכיר ש"ש בהפרשת חלה, וז"ל הירושלמי סוף פרק קמא דחלה "תרומה לה'- זה שם המיוחד" ופירש הר"ש סיריליאו דדרשינן כן מקרא דתרימו תרומה לה', והיינו לשם ה', והרידב"ז הוסיף דמכאן ילפינן "דצריך לברך ולהזכיר שם המיוחד עליו", וכ' החזון יחזקאל על התוספתא [פ"ק דחלה] דלמדנו כאן שיש דין של הזכרת ש"ש בהפרשה ובקריאת שם, ודו"ק, ועי' בהערה [[114]](#footnote-115) שהבאנו שיש חולקים בזה.

וכתב החזון יחזקאל [שם] דדין זה של הזכרת ש"ש מתקיים ע"י הברכה, והביא כן מהמלבי"ם [ריש כי תבא] דביאר כן את הפסוק שאומרים בוידוי מעשרות "לא שכחתי" דקאי על הברכה, והק' דברכת המצוות דרבנן, ותי' דהכא יש דין דאורייתא שמתקיימת בהך ברכה, שמקיים דין הזכרת ש"ש על ההפרשה, אלא דמה"ת א"צ ברכה וסגי בהזכרת ש"ש גרידא, אלא דע"י הברכה מתקיימת שפיר הדין הזכרת ש"ש, והיינו נמי כנ"ל, דע"כ דהברכה מצטרפת למצווה, דרק ברכה שמצטרפת לגוף ההפרשה יכולה להחיל הזכרת ש"ש על החלה וההפרשה, ועי' בהערה [[115]](#footnote-116) מה שיש לדון בזה - ועיין עוד **באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סימן כט וסימן ל].

ונראה לבאר בזה את דברי ר' אחאי גאון בשאילתות, [שאילתא ע"ג], דכתב בזה"ל, "דמחייבין לבית ישראל להפריש מחלתא וכו' שנאמר וכו', ומיבעי ליה לברוכי בא"י אמ"ה אקב"ו על התרומה, והדר לימא תיהוי חלה, דאמר ר' יהודה אמר שמואל כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה", וצ"ב דמה בא לחדש כאן, ועי' בהערה [[116]](#footnote-117) מה שהבאנו בזה מנצי"ב, אולם נראה לבאר את דבריו באופן אחר, דכבר נתבאר דאיכא תרי דינים בברכה, ונראה דהדין ברכה מצד הזכרת ש"ש היינו צריכים לברך דווקא לאחר הקריאת שם, וטעמא דמילתא עפ"י מה שדייק המשך חכמה [שלח] בקרא "תרימו תרומה לה'" שביאר דכוונת הפסוק שצריך לומר בשעת הפרשה שזה "תרומה לה'", והיינו כדרשת הירושלמי הנ"ל שצריך הזכרת ש"ש, וביאר המשך חכמה דלכן כתיב הכא "תרימו תרומה לה'" אף דבהמשך כתוב "תתנו לה' תרומה", וצ"ב השינוי לשון בין הפרשה לנתינה, וביאר דכמו דאיכא דין הזכרת ש"ש בקרבן ואמרינן בנדרים [י'] שיאמר "קרבן לה'" ולא "לה' קרבן", כמו כן הכא בקריאת שם אמרינן "תרומה לה'", ולא "לה' תרומה" כבנתינה, ודו"ק, הרי לנו דמצד הדין הזכרת ש"ש היינו צריכים להזכיר ש"ש דווקא אחרי הקריאת שם, וזה גם סיבה שהברכה תהיה אחרי הקריאת שם.

מעתה א"ש שזהו חידושו של ר' אחאי גאון, דכיון שמתקיים הדין הזכרת ש"ש ע"י הברכה, תו אמרינן דיברך לפני כן כדי לקיים בזה את הדין ברכת המצוות, דלזה בעינן עובר לעשייתן, וזהו שכתב שיברך "והדר לימא תיהוי חלה", והיינו שהקריאת שם תהיה אחרי הברכה, והוכיח כן מדלא מצאנו שום מצוה שלא מברכים עובר לעשייתן חוץ מטבילה, וע"כ דגם תרומה בכלל, ומזה הוכיח דע"כ דמתקיים הדין הזכרת ש"ש גם בברכה אף שהיא עובר לעשייתן, ונגרר הדין ברכה מצד הזכרת ש"ש אחרי הדין ברכה מצד ברכת המצוות, ודו"ק.

## לפי יסוד הנ"ל יש לדון בברכה על מצוה שהיא תדירה, האם איכא מעלת תדיר גם לברכה של הך מצוה.

**וראיתי מסתפקים במי שיצא מבית המרחץ ונתחייב שם בברכת ציצית ובברכת אשר יצר, דהאי מינייהו יברך קודם, דלכאו' ברכת אשר יצר תדירה וקודמת לברכת ציצית, [וע' מ"ב סי' ז' ס"ק ב' שהביא מהמהרש"ל שאשר יצר יותר תדיר מברכה אחרונה], ודנו האם אזלינן בתר התדיר במצוה, וא"כ מצות ציצית תדירה, או דאזלינן בתר הברכה ואז אשר יצר תדיר, ובספר שלמי תודה הביא טענת מרן הגרא"ל שטיינמן זצ"ל דאף אם אזלינן בתר הברכה, אכתי אמרינן דברכת ציצית תדירה, דכיון שכל רגע של קיום מצוה מחייב ברכת ציצית, רק שפטור בברכה הראשונה, שוב יש לדון דהברכה ג"כ מיקרי יותר תדירה, דעולה על כל רגע של הקיום מצוה, ודן שם בספר הנ"ל די"ל דכיון שפטור מלברך יותר מפעם אחת שוב אין בו מעלת תדיר דדנים בבפועל, ובפועל רק מברך פעם אחת, ועוד הק' דהברכת המצוות קאי תמיד במעשה המצוה ולא בקיום המצוה, והכא הקיום מצוה הוא תדיר ולא המעשה מצוה.**

**ונראה דיש מקום ליישב טענת מרן הגרא"ל שטיינמן זצ"ל, דלפי דברי הלבוש שהבאנו לעיל דברכה דשחיטת** הראשונות משכה עד האחרונות, "והוי כאילו בירך עכשיו על אלו שהם לפניו מן הראשונות וכו' והוי כאילו נתפשטה הברכה גם על אלו שהביאו לו", הרי מבואר שכל מעשה שחיטה אית ליה את הברכה "בפועל" עד כדי כך דכבר מהני לבהמה אחרת שיביאו לפניו אח"כ, ורואים אותו כעת כאילו שהוא מברך על הבהמה דלפניו בהך ברכה שכבר בירך מזמן, ולפי"ז יתכן לומר דה"ה דמהני לענין תדיר, ודו"ק, ומה שהקשה עוד שאין כאן מעשה מצוה, ע' בזה **באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו** סי' כ"א ס"ק א'] שהבאנו מהקרן אורה במנחות שכל רגע ורגע שאינו פושט בגדו הרי הוא כלובש מחדש, ואיכא מעשה מצוה כל הזמן לענין ברכה, ודו"ק.

## ראיות נוספות ליסוד הנ"ל.

**והנה, מלבד כל הנ"ל, הארכנו להוכיח עוד כיסוד הנ"ל מכמה סוגיות, וגם ביארנו ביסוד הנ"ל כמה דברים קשים, וע' בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' ג' ס"ק ה'] שביארנו בזה למה הברכה שייכת למעשה המצוה ולא לקיום המצוה, שלולי יסוד הנ"ל אין בזה סברא כלל וכלל, עייש"ה.**

**וע"ע באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' ט'] דיבואר בזה כמה חידושים בדין אחד שמברך ברכת המצוות לחבירו, דיש בסוגי' זו כמה קושיות, וכמה פלוגתות בראשונים, והכל מוסבר ביסוד הנ"ל, וע"ע באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' י'] ביארנו עפ"י יסוד הנ"ל דבב' מצוות בברכה אחת, דצריכים לדונם כ"עשייה אחת" כדי שהברכה תצטרף לשניהם, ובזה נתחדש דיש מצוות שאין לדונם כ"עשייה אחת" ושוב צריכים ברכה נפרדת לכאו"א, ודו"ק.**

**ובאמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' י"א] ביארנו עפ"י יסוד הנ"ל את פלוגתת הראשונים בדיני הפסק כשמברך ברכה אחת לב' מצוות, ושם הבאנו גם דעצם היסוד מפורש בדברי הריטב"א, ובאמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' ט"ו] ביארנו בזה עוד איך שייך ברכה על הכשר מצווה, ומה החילוק בין** הכשר מצוה הכתובה בתורה להכשר שאינה כתובה בתורה - ועוד מבואר בזה [שם סי' כ"ג] דין עמידה בברכת המצוות עפ"י הדברים הללו.

# סימן ידהערה בדין עדים זוממיןעל טובת הנאה של כתובה ורווח ביתא.

[עיקר הסוגי'.](#__RefHeading___Toc506666534) <> [במה שיש לתמוה בסוגי'.](#__RefHeading___Toc506666535) <> [מבאר שעיקר החיוב הוא טובת הנאה - אלא דליכא תביעת הזמה בלי הפסד.](#__RefHeading___Toc506666536) <> [חלות דין תביעה חיילא ע"י החסר - בדומה לפרשת נהנה דמגלגלין עליו את הכל.](#__RefHeading___Toc506666537) <> [בדברי הנתה"מ בממון שאין לו דמי מכירה דליכא מזיק.](#__RefHeading___Toc506666538) <>

##

## עיקר הסוגי'.

מבואר בסוגי' [פט.] בדין אשה שמוכרת כתובתה בטובת הנאה שיש לה בכתובה - והיינו שיתכן שהיא תקבל את הכתובה אי תתגרש או שימות הבעל - וכעת יש לדון האם הממון של הטובת הנאה שייך לה או לבעל שאוכל פירות ככל נכסי מלוג, ואמר אביי שמוכרח שזה שייך לאשה הויא, דאי נימא דהוי לבעל - קשה מהמשנה שמצאנו שעדים שזממו להפסיד לה כתובתה - משלמים לה טובת הנאת דכתובתה - וקשה שיש לפוטרם שהעדים יכולים לומר 'מאי אפסדינך' - והיינו שגם אם היו מקבלים את העדותו לא היה לה הפסד, שגם הי יכולה למכור ולקבל טובת הנאה - הבעל היה לוקח ממנה את המעות - ומוכרח שאין הבעל זוכה במה שקבלה האשה בטובת הנאת כתובתה.

ודחה רב שלמן דליכא ראיה - שיש לומר שלעולם טובת הנאה לבעלה, ואף על פי כן יש כאן הפסד לאשה, משום דאיכא רווח ביתא, שעל ידי שהיתה מביאה את המעות לבעלה, היתה פרנסתה מצויה בבית בריוח.

## במה שיש לתמוה בסוגי'.

והקשה בזה בתורת חיים שהרי מבואר הכא שאם נוטל הבעל את טובת ההנאה - איכא רווח לאשה משום רווח ביתא - וממילא שלכאו' סגי שישלמו העדים רק רווח ביתא - שהרי זה באמת ההפסד של האשה עצמה, ואין סיבה שישלמו לה את כל הטובת ההנאה שזה שייך לבעל - ובמשנה מבואר שמשלמים לה טובת הנאה.

ותירץ התורת חיים שאם נאמר שישלמו העדים רק רווח ביתא, אם כן כשיבוא ממון זה ליד האשה - ושוב נימא שהבעל יאכל פירות, נמצא שהגיע לידה פחות מרווח ביתא - ולכן עליהם לשלם טובת הנאה, דאז האשה תקבל ריוח ביתא.

אולם סו"ס צ"ב דמה שייך זממה על יותר ממה שזממו - והרי לא זממו נגדה יותר מרווח ביתא - ומה יחייב אותם לשלם לה את כל הטובת הנאה - וצ"ע.

## מבאר שעיקר החיוב הוא טובת הנאה - אלא דליכא תביעת הזמה בלי הפסד.

ונראה פשוט שזה ודאי דליכא תביעת זממה על ההפסד של רווח ביתא - שזה אינו ממון בבעלותה ולא חייבו אותה להפסיד ממון זה - והרי זה פשוט דליכא תביעת זוממין באופן שזממו על ראובן הפסד כל ממונו באופן שהיה לראובן חבר שהיה מקבל ממנו רווח ביתא - דפשוט דליכא תביעת זממה על זה - ומאי שנא הכא.

ונראה פשוט שהזממה היינו על הממון שלה - והממון שלה היינו טובת הנאה - אלא שיש לו זכות מלוג בהאי ממון ולכן אין לה הפסד במה שזממו נגדה, אולם בעיקר העדות חיילא דין עדות וגמ"ד על האשה להפסיד לה זכות כתובתה - ואין העדים נעשים זוממים אלא כשיגמר הדין והיינו עד שיהיה גמר דין על הזממה והרי זה ודאי מתייחס לאשה - אלא שהשווי הממוני של הזכות הזו היא השווי של טובת הנאה - שזה שווי של הכתובה בשוק, אולם נאמר תנאי והלכה בעדים זוממים - שבלי הפסד ובלי חסר ובלי נפ"מ לזה שזממו נגדו - ליכא חיוב, ולא מיקרי 'זמם לעשות לאחיו' בלי שהיה לו חסר, ואהני לן הרווח ביתא בתור נפ"מ וחסר לקבוע דינא 'דזמם לעשות לאחיו' נגד האשה - הלכך שפיר משלמים את השווי של הטובת הנאה - שזו הזממה, והרווח ביתא רק בא בתור תנאי - ודו"ק.

## חלות דין תביעה חיילא ע"י החסר - בדומה לפרשת נהנה דמגלגלין עליו את הכל.

ויש לומר עוד - דאף אי ליכא דין מיוחד של 'זמם לעשות לאחיו' - אכתי יש לומר עפ"י הסוגי' דלעיל [כ.] בסוגי' דנהנה איכא הלכה של חסר ואיכא הלכה בחסר קצת בשחרוריתא דאשייתא שמגלגלין עליו את הכל יותר מהחסר - ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל לעיל [סימן ס] שביארנו שיש תנאי של 'חסר' בעיקר זכות להיות בע"ד ותובע בפרשת נהנה - ואף שעיקר הממון קיים בנהנה אכן החלות דין תביעה תלוי בחסר - ולכן היכא דאיכא 'חסר קצת' וכבר חל תורת בע"ד בעיקר התביעה - שוב חשיב כתובע בכל הממון של הנהנה אף ביותר מהחסר.

ונראה שאף שבפרשת נהנה היה ספק לגמרא אי איכא דין חסר, אכן הכא בעדים זוממין פשוט שיש דין שצריך שהיה 'חסר' כדי שיחול עליו כח של בע"ד ותובע.

ועיין בדברינו שם שהוכחנו שלשיטת רבינו ירוחם חייב בלא קיימא לאגרא ובלי גברא דעביד מיגר - וחיובו מצד גזילת תשמישין - והתם פשיטא דאיכא תנאה דחסר בשחרוריתא דאשייתא - ורק בנהנה הסתפקו - וכמו כן יש לומר בעדים זוממים דנמי פשוט כן.

## בדברי הנתה"מ בממון שאין לו דמי מכירה דליכא מזיק.

ובעיקר הסוגי' - יעויין בנתה"מ [סימן קמח ס"ק א] שכתב וז"ל: "נראה - דדבר שאינו שוה בעצמו למכרו וליקח דמים בעדו - רק ששוה לאיש ההוא [ניזק], אין המזיק חייב לשלם - כדמוכח בב"ק פרק החובל [פט.] דאמר טובת הנאה דאשה, דאי דבעל לימרו לה מאי אפסדינך, אי הוית מזבנת לה לטובת הנאה בעל הוה שקיל מינך - ולכאורה קשה, דמה בכך שאינה יכולה למוכרה משום שהבעל יקח הדמים ממנה, מ"מ האשה יכולה לומר - שכמו ששוה הספק טובת הנאה אצל מי שרוצה ללוקחה - כמו כן שוה הספק אצלי והרי הזקתני הספק הזה - אלא ודאי המזיק דבר שאי אפשר ליקח דמים בעדו פטור", עכ"ל.

ועיין בקה"י בב"ק [סימן טל] שדחה - שהכתובה עצמה הוא ספק ממון - שיש ספק אי תקבל את הכתובה - אלא שאם היא יכלה למוכרה אז היה ממון מחמת הזכות מכירה - אכן ממון שהוא ממון ודאי ויש שימוש לבעלים - אלא שא"א למוכרו - בודאי שזה ממון, עכתו"ד.

1. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-2)
2. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-3)
3. וז"ל היש"ש "ומה שחולק שם ואמר הולכין בממון אחר הרוב. היינו משום שלא יכול המוכר לומר אתה מן המיעוט שקונים לשחיטה. כי הוא אומר אדרבה, אני מן הרוב שקונים לרדיא ולא לשחיטה. כי לשם תלוי הרוב הכל בדעת הלוקח, שהוא יודע למה קנה אותו. לאפוקי כאן, שתלוי הרוב בקריאת שם. שייך אמוכר או אלוקח לומר אני מן המיעוט, היכא דמוחזק, ואין הולכין בממון אחר הרוב לכ"ע. כן פי' התו' [ד"ה המניח] והג"ה מיימוני [פ' ט"ז דהלכות מכירה]. ולכן לא הביאה. וכן הרמב"ם לא הזכירו". [↑](#footnote-ref-4)
4. הנה - מי שקידש אשה בלשונות המסופקים אין כאן ודאי קידושין - אכן יתכן שספק מיהא הוי שיתכן שיש בזה לשון קידושין ויש ספק אי בכה"ג הדברים שבלב לומר שלא נתכוונה אינם דברים, אולם נראה פשוט שאם יש רוב על לשון מסויים לומר שאינו לשון קידושין, הרי בכה"ג מסתבר לומר שהולכים אחרי הרוב ולא הוי לשון קידושין, ואם היא תאמר שלא נתכוונה לקידושין לא אמרינן דברים שבלב לא הוי דברים, וה"ה בנד"ד ליכא דברים שבלב ללוקח לומר שנתכוין לחבית ממש כהרוב - שהרוב יקבע שזה הלשון. [↑](#footnote-ref-5)
5. ובאמת המהלך בזה תלוי בעיקר הגדר של בעל דין לטעון טענות, שתמיד כל כחו של בע"ד הוא רק 'להעלות צד' אף שלא 'מאמינים' לו על המציאות הזו שאינו כעדות - והארכנו בזה באמרות אברהם כתובת פרק קמא [סימן ס] עיי"ש היטב - וזה מישך שייכא לנידון הזה. [↑](#footnote-ref-6)
6. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-7)
7. דהנה, יעויין בחידושי הרמב"ן בסנהדרין [לב] שהביא את תשובות רב האי גאון לגבי דיין אחד שיותר חכם משאר הדיינים - והביא נמי את דעת החינוך [מצוה ע"ח - לנטות אחר הרוב], שכתב דלא אזלי' בתר רוב אלא אם הם שוים בחכמה או שקרובים להיות שוים, אבל אין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפי' כיוצאי מצרים עיין שם - [ועיי"ש בספר החינוך שהמציינים ציינו נמי לדברי הרמב"ן בתורת האדם לגבי חילוקי דעות בין הרופאים כשיש רוב רופאים נגד מיעוט שיותר חכמים, ושם הדין שונה מדיינים].

   ובביאור דעת החינוך כתב בשיעורי ר' שמואל [סנהדרין ג. ס"ק כז] שלפי הגר"ח הביאור הוא שבדין רוב דיינים בבי"ד נאמרו ב' דינים, וכנ"ל, ולפי"ז נהי דמצד רובו ככולו בעינן לילך בתר רוב מנין הדיינים, מ"מ לענין בירור האמת יש לילך אחר רוב חכמה, ולכך יתחדש שמצד אחד א"א לפסוק כרוב מנין הדיינים כיון דלא נתבררה האמת כמותם - ולא מהני לזה רובו ככולו, אולם מאידך גיסא יתחדש דאפי' אי נימא דלענין הדין דהלך אחר הרוב אזלי' בתר מי שגדול בחכמה דהוא יותר מכוון לאמת, מ"מ הרי בדיינים צריך גם לדין רובו ככולו כדי שיחשב שכל הבי"ד פסק כן וכנ"ל, ולענין זה לא שייך לילך בתר מי שגדול בחכמה דהרי אין כאן רוב שפסקו כן, נמצא דאף אי נימא כהחינוך דלא אזלי' בתר רוב נגד מי שגדול בחכמה, מ"מ גם לא אזלי' בתר מי שגדול בחכמה - אלא שהקשה שם על שיטת רב האי גאון - הובא ברמב"ן - שמבואר דאזלי' בתר מי שגדול בחכמה, וצ"ע שסו"ס אין כאן פסק מכל הבי"ד מכח זה שהוא יותר חכם מהם, וזה דלא כהגר"ח.

   עוד הוסיף בשיעורי ר' שמואל [סנהדרין ג: ס"ק מג] ששיטת הרמב"ן עצמו דאזלי' בתר רוב אף היכא שיש למיעוט חכמה יתירה - נגד החינוך, והוסיף הרמב"ן דהא דעשו ב"ש כדבריהם נגד ב"ה שהם הרוב כיון שהיו יותר חריפים, היינו משום דהתם לא היה במושב בי"ד ומתוך פסק בי"ד אלא מחלוקת בין החכמים.

   והקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - דאף דאיכא רוב בבי"ד שפוסקים כן ומצד רובו ככולו, מ"מ הרי צריך שיהא גם בירור האמת -וכמ"ש הגר"ח הנ"ל - וכיון דס"ל להרמב"ן דלענין הלך אחר הרוב לא אזלי' בתר רוב כשיש במיעוט חכמה יתירה - וכדחזינן בב"ש - דלכן אם אינן בבי"ד לא אזלי' בתר רוב דיינים, א"כ אמאי בבי"ד אזלי' בתר רוב דיינים.

   וחידש בזה חידוש גדול, דלפי מש"כ הגר"ח דדעת המיעוט נחשב כמו דעת שמחוץ לבי"ד שאף שאפשר שהלכה כמותם, מ"מ זהו באופן כללי כשאנו דנין מה הפירוש בתורה האם כהרוב או כהמיעוט, אבל בנוגע לנידון הזה ודאי אזלי' בתר פסק בי"ד שלהם ניתן כח הפסק - וא"כ יש לומר דהנה לכל דיין בעינן 'מדת חכמה' מסויימת כדי שיהא ראוי לדון ויותר מזה לא דרשה התורה, ואם יש למיעוט מהם חכמה 'יתירה' שלא נצרכת כדי להיות דיין, אמרי' שהרי אם היו כולם שוים בחכמה היינו פוסקין כהרוב, אלא דעכשיו מכיון שיש מיעוט שיש להם חכמה 'יתירה' לכן לכאורה אין לפסוק כהרוב, אמנם מכיון שהחכמה יתירה שיש להם אינו נצרך לבי"ד לכן חשיב כאילו הוא מחוץ לבי"ד, שלענין הדין בי"ד קובע רק מה שנצרך לבי"ד, וכיון שלענין מה שנצרך לבי"ד הוה אזלי' בתר רוב, ה"נ עכשיו אזלי' בתר רוב. ואף די"ל דלא דמי לדעה שמחוץ לבי"ד דהרי הדיין הוא בתוך הבי"ד וא"כ חכמתו הוא חכמת 'דיין' ולא כחכמה שמחוץ לבי"ד, מ"מ י"ל כמש"נ דמכיון שאין נצרך להם חכמה בשביל בי"ד חשיב חכמה שמחוץ לבי"ד, ועדיין צ"ב. [↑](#footnote-ref-8)
8. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-9)
9. והיינו שהיה מקום לדון דלמה דעתו של הדיין שהוא מהמיעוט שבא לפוטרו חשיב ככלום ולמה גרע מדעת פוסקים דעלמא שבאים לפוטרו - וממילא דאף דמצד הכח בי"ד אין לדיין ההוא כח להעמיד צד נגדם וממילא דליכא טענת קים לי כהדין הזה, אכן סו"ס מאותו הטעם שיכול לומר קים לי כהמיעוט פוסקים יוכל נמי לומר קים לי כמותו מצד זה שלא גרע משאר הפוסקים - ואפשר לשאול לאידך גיסא - הרי כשכל הדיינים פסקו לחיוב - נגד הפוסקים שפוטרים - שעל זה נפסק במהר"י בן לב שהבע"ד יכול לומר קים לי כהפוסק הזה - וקשה דלמה אין בכוחם של הדיינים לשלול את הצד ההוא כמו שיכולים לשלול את הצד ההוא אילו היה אחד מהדיינים - וצ"ל דלא כל דעה בפוסקים יכולים לומר עליו 'קים לי' - ועיין בזה בפוסקים. [↑](#footnote-ref-10)
10. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-11)
11. וראיתי בשטמ"ק - [והוא בתוס' ר"פ שם] לעיל סוף פרק ב' [כ"ז.] שמיירי ברוח שאינו מצויה שהיה לו ליזהר לא לעלות על הגג - אולם אין זה מקור לרמב"ן דלא איירי דסערה של אליהו אלא באונס כעין גניבה ואבידה - [ולאחר מכן חידש דרק חייב בדרגת אבידה, אכן לפי הקס"ד הבין כעין גניבה כשו"ש, ובאמת שייך בזה שמירה - כמו שו"ש, וליכא ראיה שגם לרמב"ן כך הדין]. [↑](#footnote-ref-12)
12. כתבים מחורף שנת תש"נ. [↑](#footnote-ref-13)
13. ועיין בנימו"י שג"כ התנה הך תנאי בדברי ר"י, אולם אין לדייק דקאי רק אליבא ר"נ, דדבריו הם בהתחלת הסוגי' דר"נ סובר עביד איניש דינא לנפשי', ור"י סובר דל"א עביד איניש דינא לנפשי', ע"ז כתב הנימו"י דלר"נ בעי בירור, ואח"כ אומר הגמ' דר"י ממי מודה דאמרינן עביד איניש דינא לנפשי' כשיש פסידא, ואי עביד איניש דינא לנפשי' בעי בירור, א"כ ה"ה לר"י ורק ברא"ש איכא לדייק, שכותב כן במסקנה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-14)
14. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-15)
15. ומכאן מוכרח דלמד הקצוה"ח שעד שתצא נפשו היינו עד מיתה ממש, וזה דלא כרבינו יונה בשטמ"ק בסוגיין - שהכוונה בזה הוא דרק עד שתחלישו, והאו"ש [פ"ד ממרים] הק' דאיזה ענין יש בזה שתצא נפשו, הא העשה לא יתקיים בזה, וצ"ל דלמד הקצוה"ח דדין כפייה היא שלא יבטל את העשה, ואי מת לא ביטלו אף דלא קיימו. [↑](#footnote-ref-16)
16. והאו"ש [ממרים פ"ד] יישב בזה את שיטת הנתה"מ, דהכא איכא דין לרצונו, ולא סגי בכוונת מצוה כשאר המצוות, וליכא רצון אלא ע"י זה דאמרינן שרוצה לשמוע לדברי חכמים, וזה רק מהני בכפייה של בי"ד, שאז ברור לו שזה ע"י חכמים. [↑](#footnote-ref-17)
17. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-18)
18. ומבואר עוד שם דבכה"ג דלא יצאה מרשותו אכתי חייב במעשרות ומצי לחזור בו, אבל אי יזכה בו הוא או אחר אז א"י לחזור בו. [↑](#footnote-ref-19)
19. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-20)
20. וע"ע במעדני ארץ [הל' י"א] בענין זה. [↑](#footnote-ref-21)
21. ועיין בר"ש פאה [פ"א מ"ו] שכתב דאם זכה אחר בהפקר ממעטינן מקרא דתבואת זרעך ולא לקוח. [↑](#footnote-ref-22)
22. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-23)
23. ומש"כ תוס' [נ'] הכוונה תוס' [כ"ח]. [↑](#footnote-ref-24)
24. והעירוני התלמידים דגם לר"נ ששור שדחף לבור בעל הבור חייב וע"כ דלא בעינן תקלה, אבל אכתי יש לומר שהנפילה עצמה [אחרי הדחיפה] שייכא לבור ולא שייכא לשור של הבור, וכלפי הנפילה לא אמרינן תורך ברשותי מאי בעי. [↑](#footnote-ref-25)
25. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-26)
26. כתבים מחורף שנת תש"נ. [↑](#footnote-ref-27)
27. כתבים מחורף שנת תש"נ. [↑](#footnote-ref-28)
28. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-29)
29. משל להמחיש את הדברים: 'שמן' באמצע כביש ראשי שגורם שכל המכוניות שעוברות נופלות לעמק על יד הכביש – אין המצב הזה מוגדר כמזיק כיון שזה דומה לאבן שנחבטים בקרקע מאחורי האבן, וברור שהחבטות הללו יותר מסוכנות ומזיקים יותר מבור של ג' טפחים באמצע רחוב קטן, אכן זה מזיק וזה אינו מזיק, וההבדל ביניהם הוא הכרייה, ותו לא, וכמו כן נאמר בבורות באמצע מסלול בהרים, הרי מי ש'מכסה' את הבורות הוא לא נחשב כמסלק מזיקין - שאין כאן בור המזיק - אלא שהוא שינה את צורתו של המסלול, וכל זה כנ"ל. [↑](#footnote-ref-30)
30. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-31)
31. כתבים מחורף שנת תש"נ. [↑](#footnote-ref-32)
32. כתבים מחורף שנת תש"נ. [↑](#footnote-ref-33)
33. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-34)
34. והיינו דדן שם בפטור של ניזק ברשות מזיק - ומתחילה [ס"ק א'] דן שהפטור של ניזק ברשות המזיק היינו שלא נאמר בזה חובת שמירה, ודחה, ושוב הוסיף [שם ד"ה והיה] שאולי זה פטור תשלומין כעין פטור תשלומין של שו"ר ברשה"ר, ושוב הוסיף [שם ד"ה כשהצעתי] שלמד מהגר"ח שזה דין אחר, והיינו שזה דין שחסר בגוף המזיק, והגר"ח הוכיח כן מהדין שניהם ברשות דפטרינן כן גם באדם המזיק שלא בכוונה אף דאדם מועד לעולם ואעפי"כ פטור בכה"ג, וע"כ שאז חסר לו בשם מזיק, ודו"ק, [↑](#footnote-ref-35)
35. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-36)
36. והוסיף "ומש"כ שם כמ"ש התוי"ט בשם הרא"ש בד"ה רש"א ע"ש דאין שום רמז לזה". [↑](#footnote-ref-37)
37. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-38)
38. אולם עיין חזו"א [סימן ח' ס"ק י"ג] דמבואר שיש צד לומר דמיירי גם במועד שגם בזה יש סברא לגבות את גופו כשאין מקום אחר לגבות, ועיין נמי בתוס' להלן [י"ד:] כעין סברא זו, ודברי החזו"א קאי נמי על התוס' שם.

    והעירני תלמיד אחד לדברי המהר"ח אור זרוע [תשובה סימן רט"ז] דקאי על הסוגי' בחזקת הבתים [ל"ו.] בהנהו עיזי דאכלי חושלי דנהרדעא, אתי מרי חושלי תפיס להו והו' קטעין טובא וכו' - וכתב שם שאין לו ערבות על נכסים - ולגבי העיזי כתב "ומהנהו עיזי לשם אין שייך ערבות כלל, כי העיזי 'הם שנתחייבו' ואדרבה בעליהם ערבים 'עבורם' לשלם מן העליה". [↑](#footnote-ref-39)
39. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-40)
40. והיינו שיש לעיין בעיקר האי דינא דבע"ח קונה משכון מדר' יצחק - דאיזה קנין יש לו בחפץ, ועיין בנתה"מ [סימן עב ס"ק ה'] שהביא מהש"ך שיש לו קנין בגוף החפץ והוא שלו לגמרי - ותמה בזה הנתה"מ ש"אינו נראה לפענ"ד כלל, כי לענין מה הוא שלו, כיון שאינו יכול למוכרו כמבואר [סימן צ"ז סעיף כ"ב], וגם אינו יכול להשתמש בו כמ"ש הש"ך בתירוץ השני, וא"כ לאיזה דבר הוא שלו - ולא מצינו דבר שאינו יכול למכרו ולא להשתמש בו שיהיה נקרא שלו, ואין השכל הולמתו".

    ועיין בקובש"ע [פסחים ס"ק יח - שבועות ס"ק י] שגוף החפץ והשווי בחפץ מתחלקים, וכדמצאנו בכמה דוכתי - עיין קצוה"ח [סימן שנג], והכא אית ליה בעלות בשווי ולא בגוף. [↑](#footnote-ref-41)
41. ז"ל - "התם במשכון דאחרים וכדרבי יצחק כו' פירש שמישכנו שלא בשעת הלואתו וקני ליה לגוביינא שרשאי למוכרו ולהיפרע ממעותיו כדתנן משלשים יום ולהלן למוכרו בבית דין. דלהכי משכנוהו לבית דין כדי שיפרע חובו ממנו אבל מישכנו בשעת הלואתו אינו רשאי למוכרו ולא חשיב דידיה דאי מישכנו בשעת הלואתו קני ליה אשה נמי מקנייה כי יהיב לה משכון אלא ודאי לא קני אלא משכון דשלא בשעת הלואה דקני ליה לגוביינא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-42)
42. אולם האור שמח הקשה מדברי התוס' ריש פרק הפרה [מו:] דפרה שנגחה את השור, דפרה דחד וולד דחד, דמשתלם אחד מארבעה בנזק מן בעל הפרה, ואחד משמונה מבעל ולד, ותמהו התוס' [שם ד"ה גלית] דלימא כי ליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי, ופירשו דעד כאן לא אמר ר' נתן אלא בתם שדחף חברו לבור, שאעפ"י שודאי הזיק פטור התם טפי מפלגא, אבל כאן שאם הולד במעי אמו בשעת נגיחה יש לו להתחייב בתשלומין, אין לחייב הפרה תשלומין שהם על הולד לשלם אם נגח.

    וכתב האו"ש דיוצא מפורש מפי רבנן בתוספות, דבכה"ג דאין לו מה לשלם לא אמרו כי ליכא וכו' משתלם מאידך, וכיון דבי"ד לא חייבוהו טפי משמינית נזק הוי כלא עמד בדין על יותר, ולא שייך לומר דהוי כמאן דגבה, ואפ"ה לא משתלם מאידך - ועיי"ש מה שהקשה בזה. [↑](#footnote-ref-43)
43. ועיי"ש דציין לדבריו בספר קה"י [ח"א סי' לה] - וכן לדבריו בקה"י [ב"מ סי' כ"ג]. [↑](#footnote-ref-44)
44. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-45)
45. כבר העירו שכנראה שיש כאן ט"ס בתיבה זו. [↑](#footnote-ref-46)
46. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-47)
47. הבאנו את הדברים באמרות אברהם [מרובה סימן ט']. [↑](#footnote-ref-48)
48. והשתא דאתינן להכא נוסיף עוד - דנראה לומר - דמהאי טעמא פירש הרא"ש [בשטמ"ק בב"ק ק"ד:] שגזילה היא מלוה שאינה כתובה בתורה דמדין נהנה הוא מתחייב, ולא דמי למזיק שלא נהנה ולכן רק מזיק מיקרי כתובה בתורה, והרי פשוט שאין הדברים כפשוטם, שהרי הגר"ח אמר שנהנה עצמו מיקרי מלוה הכתובה בתורה כיון שפטור בקלב"מ וכן הוא בגזלן עצמו, וע"כ שבעיקרו מלוה הכתובה בתורה היא, ולא דמי להלוואה ומקח שהוא מחייב את עצמו והכא בגזילה התורה מחייבת אותו ולכן התורה פוטרת בקלב"מ, אבל אחרי שהתורה מחייבת אותו בגזילה, שוב דומה הך חיוב לכל חיוב של הלוואה ומקח וכדומה, והיינו שזה חיוב תשלומין על החפץ עצמו - שחפץ מעוכב אצלו וחפץ שהגיע אליו או שלקחו בהסכמה או לא בהסכמה – החפץ והממון עצמם מחייבים תמורה ותשלום, וזה מה שמדמה לנהנה, ולאפוקי שאינו כחיוב על מעשה בעלמא, כמו חיוב על מעשה מזיק ששם זה לא חיוב על גוף החפץ אלא על הפסד החפץ ומחייבים אותו על הפסד החפץ מחמת 'מעשה' שנעשה לחפץ – ודלא כגזילה שחייבים על החפץ ועל זה שהחפץ גזול – ולא מחמת המעשה. [↑](#footnote-ref-49)
49. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-50)
50. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-51)
51. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-52)
52. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-53)
53. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-54)
54. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-55)
55. והיינו שהקצוה"ח נדחק דרבא ס"ל כר"ל דחייבי מלקות שוגגין נמי חייב ומיירי בשוגגין - ובמשובב שם הביא מהריטב"א דפי' כן, דכ' לוקה בידי שמים - אולם כבר פי' בהגהות ברוך טעם דיש לשנות הגירסא - וצ"ל דלוקין בידי אדם ומשלם בידי שמים - וכ"ה בריטב"א החדשים, והדרא קושיא לדוכתא. [↑](#footnote-ref-56)
56. דברים שנתלבנו בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-57)
57. וז"ל: "ונראה לפרש דודאי לרבי ישמעאל נמי בשור אחד שהזיק אם אבד השור אבד נזקו כדאמר לעיל שחטו מה שעשה עשוי דאף על גב דב"ח הוא הברירה ביד המזיק אי בעי משלם זוזי אי בעי משלם מגופו של שור - אבל הכא כיון דב' שוורים הן לכך לא מצי לאוקמי אלא כר"ע דלר"י כיון דב"ח הוא הרי הניזק כאלו יש לו שטר חוב על המזיק דמי והמזיק כמוציא מחבירו הוא הלכך אם נאבד האחד לא מצי מזיק למימר מגופו אשלם לך והרי אבד - דאדרבה כיון דיש עליו חוב ודאי והתשלומין ספק מצי ניזק למימר אייתי ראיה דשור שהזיק נאבד דלמא שור זה שעדיין בעין הוא שהזיק דאין ספק מוציא מידי ודאי אבל לרבי עקיבא דאמר שותפין נינהו ואין לו שום חוב על בעל השור אלא גוף השור שהזיק שלו הוא הלכך כי הוה שניהם הוא דמחייב אבל אבד אחד מהן כיון דניזק בא להוציא מן המזיק מצי אמר ליה זיל אייתי ראייה דהאי תורא אזקך ואשלם לך", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-58)
58. ז"ל הרא"ש "דטעמא דמתניתין לאו משום 'מחילה' הוא אלא דטעמא אחרינא איכא במתני' שהרי הניזק 'מודה' שלא הזיקו אלא שור אחד וכשטוענו שהגדול הזיקו הרי פטר את הקטן, [ומשמע דבא לחלוק דלאו מחילה אלא הודאה], ואפילו אי אמר במתני' דחייב דלא אזלינן בתר 'הודאתו' לפטור הקטן דמה שהודה על הקטן כדי להרויח וליפרע מן הגדול עשה מ"מ בהך דרבה בר נתן אפשר שפטור אף מדמי שעורין שהרי מחל לו".

    וביאר הרא"ש - "הלכך נ"ל לפרש דרבה בר נתן איירי כעין מתניתין כגון שטענו חטין הלויתיך באותו יום ובאותה שעה והלוה אומר שעורין היו. אם איתא דהלוהו שניהם היה טוען על שניהם כיון דבבת אחת הן. אלא ודאי 'הודה' שלא הלוה לו שעורין. והא דקאמר לימא מסייע ליה משום דמשמע ליה דמתני' ע"כ איירי באותו יום ובאותה שעה. דאי לאו הכי פשיטא דחייב דאין אדם 'מוחל' על שאר תביעותיו אם לא תבע בבת אחת. ודחי ליה אי מהתם ה"א פטור מדמי חטין וחייב בדמי שעורין אפילו טען באותו זמן כי היכי דחייב אם לא טען באותו זמן". [↑](#footnote-ref-59)
59. וכתב על זה הש"ך "ואי משום הא לא איריא, דנראה דגם הרא"ש מודה אם התובע השיב אתה חייב לי חטים, דפטור משעורים אף על פי שלא טענו שעה ידועה - וכ"כ רבינו ירוחם [נתיב ג' ח"ב] להדיא, דלהרא"ש ה"ה אם התובע מחזיק בטענתו ואומר לא כי אלא חטים הפקדתי בידך, פטור אפילו שלא טענו שעה ידועה, עכ"ל - ומביאו ב"י [סעיף י"ד] - אלא דנראה לו להרא"ש דוחק לפרש דמיירי שאמר לו אח"כ אתה חייב לי חטים".

    וממשיך הש"ך: "אבל יותר היה לו למהרש"ל לפרש לפי דרכו, כיון שיצא מבית דין ולא תבע ממנו השעורים שהודה, הרי כאילו הודה לו שאין בידו שעורים, דאם לא כן הוה ליה להשיב אחר שהודה בשעורים, אמת שאתה חייב לי שעורים ג"כ ולא היה בדעתי לתובעך עליהם בפעם הזה, וכ"כ בספר גדולי תרומה [שער ז' ח"ב סי' י"ח ריש דף נו].

    ומוסיף הש"ך: "מיהו המעיין בהרא"ש יראה, דלאו משום הך תמיה לחוד פירש הרא"ש דרבה בר נתן מיירי שטענו שעה ידועה, אלא משום שהקשה עוד קושיא אחרת, דמאי פריך ממתניתין לרבה בר נתן, הא במתניתין מיירי בשעה ידועה, וא"כ י"ל דלא אזלינן בתר הודאתו לפטור הקטן, דמה שהודה על הקטן הוא כדי להרויח וליפרע מהגדול, אבל בהך דרבה בר נתן אי מיירי שלא טענו שעה ידועה לא שייך שעשה כדי להרויח, וא"כ פטור מטעם דמחל לו, וא"כ בעל כרחך דרבה בר נתן מיירי כעין מתניתין". [↑](#footnote-ref-60)
60. "וכמו דמוכח ענין זה מסוגית הש"ס ריש פ' נערה שאם לא הספיק לעמוד בדין עד שמת הרי הקנס שלה אף במפותה שמוחלת - וע"כ הטעם דכ"ז שאביה חי אין לה כח תביעת ממון, רק שסיבת מעשה הביאה קיים ועומד, וכשנפקע כח האב היא חוזרת לתבוע מסיבה הראשונה - ומוכח דליכא מחילה על הסיבה - ומכש"כ לפ"מ שכתבו בתוס' פ' אף על פי דא"א למחול על סיבה, שהוא ענין סילוק, וסברי דלא מהני סילוק בדבר שהוא מה"ת". [↑](#footnote-ref-61)
61. והיינו דמבואר במשנה דשור של חרש שוטה וקטן שנגח פטור - ומהכא הוכיחו שאין מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו, ואף דמבואר בסיפא דמעמידין אפוטרופוס - היינו דווקא אחרי שהוחזקו נגחנין דאז מעידין בפני אפוטרופוס, ומשוינן להו מועד כדי שישלמו על הנגיחה הנוספת מעלייה בתור מועד - ולמדנו הכא דגם כשיש אפוטרופוס בשעת הנגיחות של תמות לא משלם בתם מגופו, וכל כחם הוא רק להעדאה לעשותו למועד ואז יהיה תשלומין מן העלייה. [↑](#footnote-ref-62)
62. והעירוני עוד לדברי רש"י בסנהדרין [ע"ה ד"ה אמר וכו'] דפירש האיסור של בתו מאנוסתו וז"ל "אם אנוסתך היא אי אתה מוזהר על בתה - אלא א"כ ממך היא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-63)
63. ובחידושי ר' ראובן הביא איפכא - שהביא מהתוס' שהקשו מכופר ומל' של עבד, ומהרשב"א שרק הקשה מל' של עבד, והשמיט כופר, ודקדק דמוכרח דס"ל דליכא מיטב בכופר - ותמוה דמפורש בדבריו כהתוס', וצ"ע. [↑](#footnote-ref-64)
64. והוסיף בזה דלכן לא גובין ממיטב - אכן לפי מה שהבאנו בהערה הקודמת אינו כן. [↑](#footnote-ref-65)
65. ובדברי ר' ראובן ראיתי דנקט שתחילת הדין הוא איפכא - והיינו דהא דלא מהני מחילה הוא כך - שלעולם עיקר הדין לפי התוס' הוא דין נזיקין - אלא שהתורה הטילה גדרי כפרה על הדיני נזיקין לענין דלא מהני מחילה ולענין לפוטרו לאחר מיתה ככל כפרה - להקל ולהחמיר - וצ"ל דעוד הקילה התורה מחמת הממונות לפטור ב' שותפין, ולחייב ב' עדים - ומאידך הקילה התורה בקטנים דחשיב ככפרה ולא כממונות. [↑](#footnote-ref-66)
66. ועיין בזה בשיעורי ר' שמואל [מכות סי' א ענף ה] - ולכאו' יהיה מוכח לשיטתם מסוגיין כדעת הקצוה"ח [סימן לח] דנקט דאף בעדות איסורין שייך כאשר זמם, ודלא כהנתיבות והמנ"ח הנ"ל. [↑](#footnote-ref-67)
67. וז"ל: "דפסק הרמב"ם [שבת י, כב] שאם הבהיל האדם את הצבי - ועמד בפניו עד שהגיעו הכלב ותפסו הכלב, הוה צידה וחייב, עכ"ל - הרי אף דלא צודהו האדם רק הכלב חייב, ועל כרחך משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה והיינו כדפירשתי - ומזה ראיה דלטחון חטים ברחים של מים בשבת אף שהמים טוחנין אף על פי כן אסור ליתן חטים לתוך הרחיים מן התורה וכו' - דלכולי עלמא חייב מדאורייתא כטוחן ממש, מידי דהוי אזורה ורוח מסייעתו דמלאכת מחשבת אסרה תורה, קל וחומר בנותן לרחיים דאפילו בנזקין חייב כדפרישית", עכ"ל.

    ונראה שגם הלכה זו א"ש לדרכו של האחיעזר – אכן לדרכם של הבית אפרים ואגלי טל שהכל תלוי במה שהיה במשכן – הרי במשכן לא מצאנו סוג כזה צידה – וא"ש לשיטתו.

    והעירוני לדברי המשנה ברורה [סימן שטז ס"ק י] שהביא את הדין של הרמב"ם והוסיף בטעמא דמילתא "שכן דרך הציידים" - ועיין בשער הציון [ס"ק יג] שכתב "הוספתי סברא זו, דאי לאו הכי תקשי על הרמב"ם למה מחוייב בעומד בפניו והבהילו, לו יהי שהיה אדם צודה הצבי והוא הבהילו, בודאי לא היה הוא מחוייב משום צידה בעבור שעמד והבהילו להצבי, ואינו רק מסייע לצידת חברו, וגרע מזה אינו יכול וזה אינו יכול, דשם עושה עצם המלאכה, מה שאין כן הכא דהוא רק גרמא לזה, ואפילו ברודף אפשר דפטור, אבל בסברתי ניחא קצת - ועיין בבא קמא דף ס' לענין זורה", עכ"ל – הרי שציין לסוגי' דב"ק – והן הן דברי האבן העוזר – אלא דתלוי בפלוגתת הבית אפרים ואגלי טל והאחיעזר [↑](#footnote-ref-68)
68. וזה לשונו של החזו"א: "מבואר בגמ' מכות כ"א ב' דחורש בבהמה ביו"ט לוקה דאע"ג דפעולת החרישה דהיינו עקירת רגבי העפר מחיבורן נעשה ע"י הבהמה מ"מ חייב האדם על זה שמחמר את הבהמה ורמינן על המחמר את כל פעולת החרישה ואמרו בירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ז שהוא נסקל ע"י בהמתו בחרישה.

    ויש להסתפק אם זה דוקא כשהאדם אוחז בכנפי המחרישה לדחוק יתד המחרישה בארץ שלא יעלה למעלה ואם יתקן את המחרישה על תכנית שיודחק היתד בארץ מאליו ולא יהיה צורך לאחיזת האדם בכנפי המחרישה לא יהא האדם חייב משום חורש על החימור לחוד או דלמא בכל אופן חייב המחמר אחר בהמתו בשעת חרישה.

    והנה הדבר מבואר ברמב"ן בחי' שבת קנ"ג ב' וז"ל אלא שמ"מ צריך טעם בדבר שהרי החורש בבהמות אתה ובהמתך הוא כמחמר שהחרישה בכח הבהמה היא נעשה כו' שמפני שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול והוא כובש אותה תחת ידו וברשותו היא עומדת כל המלאכה על שם האדם היא ובו היא תלויה ואין הבהמה אלא ככלי ביד אומן ואינו דומה למחמר שהבהמה היא הולכת לנפשה אלא שיש לה התעוררות מעט מן המחמר.

    והנה מבואר מדבריו ז"ל דאין חיוב האדם על אחיזתו במחרישה דא"כ לק"מ ממחמר אלא אחיזתו לאו כלום הוא ומעשה החרישה שהיא תלישת העפר נעשה בכח הבהמה - ולפיכך קשיא לי' להרמב"ן מאי שנא מחמר אלא שתשובת הרמב"ן סתומה.

    ולכאורה מחלק הרמב"ן בין מחזיק את הבהמה ע"י העול שנתן עליה ובין משא שעל הבהמה ואין האדם מחזיק בה, ולפי"ז גם במחמר אם נתן עליה עול ומחזיק בה והוציאה מרה"י לרה"ר חייב חטאת וזה לא שמענו.

    ואפשר דדוקא בחורש שמחזיק את הבהמה לתלמיה ואינו נותן לה להטות על צדה וגם לפניה אי אפשר לה להלוך אלא א"כ תעקור רגבי העפר במחובר וחשיבא כקשורה למחובר, ובאמת החרישה מכבדת עליה יותר משאר נשיאת משא, ובזה נחשבת ככלי אומן.

    ושמעינן מדברי הרמב"ן דאף אם יכין מחרישה כבידה שהיתד לא יקפוץ מעומק האדמה והאדם מחמר אחריה בלי להחזיק בכפות המחרישה ג"כ חייב משום חורש, וכן אם אחד חורש בעצמו בלא בהמה והשני מחזיק במחרישה החורש חייב והמחזיק פטור ולא קרינן בהו שנים שעשאוהו שיהיו שניהם פטורים ואם אחד אוחז המחרישה ואחד מחמר אחר הבהמה המחמר חייב והאוחז פטור.

    ומהא דמבואר במכות שם שאם מחפה את הזרעים ע"י החרישה חייב משום זורע מבואר כדברי הרמב"ן שחיפוי העפר אי אפשר למירמי על האוחז המחרישה שהחיפוי הוא דבר הנעשה בעפר התחוח כבר ועכשיו אין כאן כח של אוחז המחרישה.

    ומכאן לחורש במכונה שמתנעה ע"י קיטור או ע"י חשמל והאדם מכווין אותה שתלך לפי תלמי השדה אף אם אין כאן כח האדם בעצם החרישה - המכונה היא כלי האומנות של האדם ועמידת המכונה על השדה וכיוון הפרקים על מכונם לצורך החרישה זהו מלאכת חרישה וחייב עליה חטאת", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-69)
69. דהנה - יעויין בסוגי' בשבת [קכ:] שאמרו שאין אדם פותח דלת כנגד המדורה בשבת באופן שרוח שאינה מצויה יבעיר אותו דחייב מדין מבעיר – ועיין ברבינו חננאל שם שהביא את הסוגי' בב"ק [ס] – וז"ל: "רב אשי אמר היכא אמרינן זורה ורוח מסייעתו לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה - אבל הכא [במזיק] גרמא בעלמא היא וגרמא בנזקין פטור - ש"מ דכיון דמשוי אורחא אפי' לרוח מצויה ללבות ומחשב לכן אסור בשבת דהיינו מלאכת מחשבת", עכ"ל.

    והנה הכא אינו דרך מלאכת מבעיר שהיה במשכן – וממילא שכבר א"א לפרש כדרכו של הרא"ש שזה עיקר מלאכת מבעיר – ועוד שזה גם לא הצורה העיקרית שהיום עושים את המלאכה הזו – וגרע מריחיים של מים – וממילא שכבר א"א לפרש גם כדרכו של האחרונים דתלוי בחיי היום יום.

    וכוונת הר"ח לפרש שלמדנו בסוגי' בב"ק לגבי זורה שסיוע של רוח לא חשיב כגרמא בשבת מטעמא דמלאכת מחשבת – וזה דומה לפתיחת דלת לרוח להבעיר – ולדרכו של הרא"ש אינו כן שהרי אין זה צורת המלאכה – וע"כ דכוונתו כדרכו של רש"י שהעיקר תלוי במחשבתו דניחא ליה ברוח לגבי זורה וכן לגבי מבעיר. [↑](#footnote-ref-70)
70. דהיינו שהאבן העוזר יישב את הסתירה בין שבת לב"ק – מי חמיר טפי - דמצד אחד זורה חייב בשבת ולא במזיק ומאידך מעמיד חייב במזיק ולא בשבת – וזו סתירה – ולא תירץ כהרא"ש שבזורה כתוב סברא מיוחדת בשבת לגבי המיוחדות של מעשה 'מלאכה' – אלא דלמד כרש"י שזה מלשון מחשבה – והיינו שבשבת המחשבה היא יותר עיקרית ממזיק – ולעומת זאת הוסיף שבמזיק יש יותר חשיבות לודאות שיש בנזק – שכל שיש יותר ודאות במעשה נזק יותר חייבים במזיק וככל שיש מחשבה במעשה יותר חייבים בשבת.

    ולכן בזורה בשבת – אף שאין ודאות אבל סו"ס כוונתו ומחשבתו מיוחסת למלאכה עצמה – שהוא רוצה בהפרדת התבואה מהפסולת ע"י הרוח – ולכן מהני צירוף כח הרוח, לעומת מזיק שאין ודאות במזיק ע"י רוח ולכן אינו מעשה היזק ולא מהני מעלת מחשבתו, אבל במעמיד הוי איפכא – דהתם בשבת אין לחייבו על התולש של הבהמה – שהרי אין לו כוונה כלל על גוף התלישה עצמה של הבהמה - שכל כוונתו היא רק על אכילת הבהמה – ולא אכפת לו כלל על התלישה – לעומת במזיק ששם יש ודאות במעשה ולכן הוא חייב. [↑](#footnote-ref-71)
71. ז"ל המג"א [סימן שכח ס"ק נג] – "ואסור להוציא דם. רש"י פירש סוף עירובין דה"ל חובל והוי אב מלאכה וכ"כ הג"מ פכ"א דהמניח דבר המושך דם וליחה הוי מפרק ומלשון רש"י משמע דדוקא כשמהדקה בגמי הוא דהוי אב מלאכה דהוא עביד מעשה אבל כשמניח עליה דבר המושך דם לא הוי אב מלאכה דאיהו לא עביד מידי וא"כ כ"ש כשמעמיד עלוקה שקורין ניגלין דשרי לחולה כמ"ש סי"ז דשרי שבות.

    אבל בזבחים [יט] משמע דכשנתכוין להוציא דם אפי' אין מהדקו הוי מלאכה ובסנהדרין [עח] שהשיך בו נחש ר"מ מחייב משום דהוי כתוקע סכין בבטנו ולא גרמא הוא שהרי כלי משחיתו בידו ע"כ ואפי' רבנן דפטרי היינו דס"ל דארס מעצמו מקיא אבל גבי עלוקא הוי כמו שעושה בידים, והמוצץ דם בפיו אסור דהוי חבורה [רש"י פי"ט] וא"כ אסור למצוץ דם שבין השינים ואפשר דהוי אב מלאכה ועסי' ש"ך [ס"א]" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-72)
72. והיינו דמה"ט מצאנו דאשו משום חציו מהני בכל דיני התורה להחשב כמעשה האדם, דמצאנו דגם לרציחה מהני כמבואר בב"ק [כב:] - ותימא על הר"ן בסנהדרין [ע"ז] דנקט דלא מהני אסו"מ משום חציו לגבי רציחה, וביארנו דבריו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פה] - וכן לשחיטה נמי מהני כמבואר בתוס' בסנהדרין [עז.] וכן מתחייב בזה בה' דברים וכמבואר בב"ק [כג.], ומה"ט פשוט דאף דג' אבות נאמרו בשור, קרן שן ורגל, ולאפוקי מאש של שורו ובור של שורו - אפי"ה באשו משום חציו בשור פשוט שחייב וכמבואר בסוגי' [שם] שחייב מצד צרורות דשור.

    ומכל זה מוכרח שזה אדם ממש ולא שייך לפרשת אש, רק שפרשת אש הוא גילוי מילתא לכה"ת מה נקרא מעשה האדם – דהרי זה פשוט שאין ללמוד הלכות שחיטה ורציחה מפרשת מזיק, וע"כ שזה גילוי מילתא והגדרה במעשה האדם ותו לא - וכנראה דגם לענין נטילת ידים הוי כחו כגופו במעמיד כלי של מים על הגג והרוח מפילו על ידיו.

    ועד כדי כך פשוט שדינו כאדם ממש ולא כאש עד שהק' בגמ' בב"ק [כג.] דאיך שייך פטור טמון באש שהרי כל אש היינו אדם והרי באדם ליכא הלכותיהן של טמון, ומוכרח מזה שאש אינו אדם, וזו תימא גדולה על עיקר שיטת ר"י דאשו משום חציו - והגמרא לא תירצה שיש ב' דרגות באדם, כחו כגופו ממש וכחו של אשו משום חציו, ומוכרח מהכא שזה כחו ממש - ואינה דרגא פחותה באדם - ומכח קושי' זו חידשו בב"ק [כג.] שפרשת אש בתורה איירי דווקא בכלו לו חציו, כיון שבכה"ג אינו אדם שוב כבר נכנסה לפרשה של ממונו המזיק ובזה מתחילה פרשת אש הכתובה בתורה, ורק בכה"ג נאמרו הלכות אש ופטור טמון ובלא זה הוי אדם ממש וחייב כל הלכות אדם המזיק.

    ועיין בכל זה בלשון הגר"ח הל' שכנים שכתב בזה"ל, "דהא דאשו משום חציו לאו דגזה"כ הוא באש לחייבו משום חציו אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הוי חציו ממש והולכת מכחו וע"כ שפיר חייב גם בנפשות כיון דהוי כחו ממש והא דאיצטריך למילפא מקרא הוא משום דכח אחר מעורב בו והוי אמרינן דפטור ובזה הוא דגלי לן קרא דגם היכא דכח אחר מעורב בו ג"כ חייב והוי ליה כחו ממש וזהו הגזה"כ דאשו משום חציו" – ופשוט. [↑](#footnote-ref-73)
73. שהקשה דלמה ליכא חילול שבת על נר שהדליקו אותו לפני שבת וממשיך חיציו בשבת. [↑](#footnote-ref-74)
74. דהנה - יעויין באבני נזר [או"ח סימן שפח] שהביא להקשות על דברי הרמ"א [סימן תקי"ד סעי' ג'] שמותר להעמיד נר במקום שהרוח שולט כדי שיכבה, משום דגרם כיבוי מותר ביום טוב - הלא הא דומה לאשו משום חציו כמו אבנו כו' ונפלו ברוח מצוי' והזיקו, ולדעת תוס' בסנהדרין [עז.] דחייב ברוצח כהאי גוונא מיתה הוא הדין דחייב בשבת.

    ותירץ דאשו משום חציו ילפינן מדכתיב המבעיר את הבערה ובממון גרמי חייב - והיינו משום דההיזק נעשה - על כן חייב אף שאינו מזיק בידים ממש - וכן ברוצח הרציחה נעשה - והא קמן דבדיני שמים חייב אף בגרם היזק - אבל שבת המלאכה הנעשית מאלי' אין שום סרך איסור - והרי מותר לעשות מבעוד יום שהמלאכה תיעשה בשבת - ואין חיוב רק על מעשה האדם בלבד - על כן בעינן בידים ממש ופטור על אשו משום חציו – אלא שהקשה מדעת הנימו"י דחייב בשבת על אשו משום חציו – עכ"פ מבואר דנקט כעיקר סברת החזו"א לבאר למה אשו משום חציו יחייב במזיק ורוצח ולא בשבת.

    וליישב את שיטת הרמ"א כתב שהר"ן חולק על הנימו"י ואין הלכה כתלמיד במקום הרב – והוסיף עוד דלרוב הפוסקים אין בכיבוי נר שלא לעשות פחמים רק איסור דרבנן - ובזה אין לחוש ליחידאה כנ"ל – עכתו"ד בישוב שיטת הרמ"א.

    אכן סו"ס מבואר בדבריו דלדעת הנימו"י באמת ליתא לכל הסברא הנ"ל לחלק בין שבת למזיק – ואף דלא קשה על הרמ"א - אכן סו"ס לדידיה קשה עיקר דין מעמיד בשבת על הנימו"י, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-75)
75. [כתב יד - מייזלמן] [↑](#footnote-ref-76)
76. וז"ל הר"ן "לפיכך אני אומר שאין לדמות נזקי ממון לרוצח לענין חיוב מיתה - משום דרוצח אקיל רחמנא גביה דלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון - וכיון שכן בעינן שיעשה מעשה ממש ובריא הזיקא קודם שיתחייב מיתה - כההיא דכפתו לחבירו ואשקיל עלי' בדקא דמייא דבכח שני פטור משום דל"ה גיריה אלא בכח ראשון ובכח שני אף על גב דבריא הזיקא כיון דלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור - ואלו דכוותה לענין ניזקין אילו הניח חפצי חבירו בקרקע ואשקיל עלי' בדקא דמיא ונאבדו אפי' בכח שני משמע דחייב דכח שני בריא הזיקא והוי דינא דגרמא ממש". [↑](#footnote-ref-77)
77. וביאר את יסוד הדברים כך - שבאמת בכל גנב שהודה שהוא גנב אינו נאמן ע"ע שגנב - דאאמע"ר ולכן הוא עדיין יהיה כשר לעדות, אבל סו"ס הוא חייב על החיוב ממון שבגניבה - שהרי הפסידו ממון - ופלג"נ בין הפסול לחיוב ממון דתרתי נינהו - אולם כל זה בגנב, אכן בחובל שרק חייב על מעשה החבלה ולא על ההפסד ממון מצד עצמו - הכא הדרא דינא דאאמע"ר, דעצם החיוב בלי המעשה חבלה ליכא, ולענין זה דומה לקנס דלא מהני הודאתו.

    אולם כל זה בהודאה גרידא, דבזה איכא חסרון מצד אאמע"ר, אבל אם יבואו עדים אח"כ ודאי שיתחייב, דאין לו דין קנס לענין הפטור - רק לגבי הדין אאמע"ר - הרי דנתבאר למה הוי כקנס ולמה אינו קנס גמור.

    ועפ"י כל הנ"ל מבואר עוד מה החילוק בין שור שחבל באדם לאדם שחבל באדם, דלמה שור שהזיק אדם איכא חיוב ממון ולא חשיב כקנס, דאי נימא שאין לו שווי ולכן הוי קנס א"כ גם בשור נימא כן, וע"כ כנ"ך שבשור שחבל ליכא איסור ואין כאן אאמע"ר ושפיר מהני הודאתו, וא"ש.

    ומיושב נמי ההיא דאונס ומפתה דהתם הרי"ז ממון גמור הואיל ועומדת להתקדש, ודלא כשאר חבלות שלא עומד להימכר לעבד, ולכן באונס ומפתה יש כאן נזק אמיתי שהרי הפסידה משווי זה - עכתו"ד.

    ועיקר דבריו צ"ב - שפירש דטעמא דלא נאמן בחבלות על עצמו הוא מצד אאמע"ר - וזה ליכא בשור שהזיק אדם, וקשה דסו"ס בדין אאמע"ר ע"כ דאמרינן פלג"נ - כמו שהביא מגניבה - שתמיד נאמן על הגניבה לגבי הממון ולא לגבי הפסול רשע דאאמע"ר, וקשה דה"ה הכא למה לא נחלק בחובל בין הפסול רשע שחל בו שלגבי זה אינו נאמן, לעומת החיוב ממון מכח המעשה חבלה שלגבי זה נאמן - ועיי"ש שחילק שבחבלות אין חיוב ממון אלא מכח המעשה שהרי אין הפסד ממון אמיתי - ודלא כגניבה שחייב מצד גוף החסרון ממון - בלי המעשה שבו - ואכתי קשה דסו"ס גם במעשה מיניה וביה שייך פלג"נ, שנאמינו במעשה חבלה לגבי הממון ולא לגבי הפסול.

    אולי הוא למד שאין זה מדין פלג"נ ואולי סובר דלכא פלג"נ באאמע"ר, אלא שנאמן בממון עצמו בגניבה לעומת חבלות דליכא ממון בלי המעשה - ויתחדש לדבריו דליכא דין ונמכר במודה שגנב - וכבר דנו בזה - אולם עיקר הדברים שכוונת הרמב"ם לדין אאמע"ר הוא דבר מחודש - דמה זה שייך לדין מודה בקנס - ואולי כוונתו לדברי רש"י ביבמות [כה] - וכדהבאנו להלן [,,,,]. [↑](#footnote-ref-78)
78. וביאר בזכר יצחק [שם] שהפגם והנזק הכא היינו הפסד לאביה לענין זה שהפסיד מה שהיה יכול למוסרה למנוול ומוכה שחין - והנזק הזה אין לו דין כופר האברים - אלא שזה ככל נזקי ממון - אולם הדברים אכתי אינם ברורים - דמה גרע פגם באונס ומפתה דליכא בזה גדרי חבלות מצד כופר האברים, דאף דביחס לאביה יש לומר שמי שיש לו בעלות בבתו אין לדון כנגדו מצד עין תחת עין ככל כופר האברים, ורק נגד הנחבל בעצמו דנים כן, אכן אכתי קשה מיתומה וכדומה שהנידון הוא באשה עצמה, ולמה לא חוזר הדין כופר האברים. [↑](#footnote-ref-79)
79. הקה"י ביאר את ב' החילוקים הראשונים [ע"ד סברת האהא"ז הנ"ל] דתמיד בחבלות אין דמים לבן חורין, משא"כ הכא, שבאמת חבלה דהשרת בתולים שאני משאר חובל לפי שהאשה עומדת לכך ודעתה ורצונה להבעל ולהחבל בהשרת בתולים - רק שהיא רוצה למסור זה למי שהיא תבחר בו שזהו אצלה התשלומים לחבלה זו - מה שתשיג בעל הרצוי לה - ונמצא דהיזק השרת בתולים הוי אצל כל אשה כדבר הנמכר במחיר והמאנס אותה הוי כמו שהפסיד לה דבר העומד למכירה והפסידה רק את התמורה והמחיר שרצתה עבור זה - ולכן מחשבא היזק זה כהיזק ממונא - משא"כ כל חובל דעלמא שהוא היזק עצמותו דכשקטע ידו אינו היזק דבר של שוויית דלא הי' מתרצה למוכרה בכל מחיר שבעולם ואפילו ימכר עצמו לעבד הנה ידו אתו ואין לרב קנין הגוף בידו לחבלה - וגם דבאמת אין ב"ח יכול למכור עצמו לעבד ואינו עומד להמכר ומשו"ה מחשב היזק עצמותו של אדם - ובזה הוא דריבתה תורה חובל שמשלם ואינו לוקה אבל פגם דאונס ומפתה אינו אלא כמזיק דבר הנמכר במחיר וה"ז כהיזק ממון בעלמא שבמקום מלקות לוקה ואינו משלם, ובזה ביאר נמי למה הכא לא הוי קנס לגבי הודאה וכל חבלות הוו כקנס, עיי"ש, ועיין נמי בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן כו].

    וכאמור שעיקר סברתו לחלק מתי יש שווי ממוני ומתי לא, והיינו ע"ד האהא"ז דטעמא דהוי קנס הוא משום דחסר בעיקר השווי והממונות כיון דלא עומד למכירה - כל זה קשה משור דאזיק אדם וכדהקשינו לעיל - ועוד קשה דאכתי לא נתבאר בזה טעמא דליכא לאו דלא יוסיף בפגם של אונס ומפתה. [↑](#footnote-ref-80)
80. דהנה, כבר הקשינו לעיל [סימן א] דעיקר דבריו צ"ב - שפירש דטעמא דלא נאמן בחבלות על עצמו הוא מצד אאמע"ר - וזה ליכא בשור שהזיק אדם, וקשה דסו"ס בדין אאמע"ר ע"כ דאמרינן פלג"נ - כמו שהביא מגניבה - שתמיד נאמן על הגניבה לגבי הממון ולא לגבי הפסול רשע דאאמע"ר, וקשה דה"ה הכא למה לא נחלק בחובל בין הפסול רשע שחל בו שלגבי זה אינו נאמן, לעומת החיוב ממון מכח המעשה חבלה שלגבי זה נאמן - ועיי"ש שחילק שבחבלות אין חיוב ממון אלא מכח המעשה שהרי אין הפסד ממון אמיתי - ודלא כגניבה שחייב מצד גוף החסרון ממון - בלי המעשה שבו - ואכתי קשה דסו"ס גם במעשה מיניה וביה שייך פלג"נ, שנאמינו במעשה חבלה לגבי הממון ולא לגבי הפסול.

    וע"כ שהכוונה כנ"ל, דחבלות מיתלי תלי בנאמנות על גוף המעשה, כיון שאין כאן הפסד ממון אמיתי, וע"כ שדנים במעשה, זוה מחייב נאמנות במעשה עצמו, והודאת בע"ד לא מהני לזה, וכל זה יליף מהאי כללא דאאמע"ר - וכמבואר ברש"י ביבמות, וממילא דא"ש למה בגנב מהני הודאה שחל חיוב מצד עצם ההפסד ממון בלי המעשה - ולכן מהני הודאת בע"ד.

    אולם לפי"ז תמוה דין שור שחבל באדם - שהאהא"ז פירש שאין כאן הלכה של אאמע"ר בשור, אולם דבריו קשים, דגם בשור שחבל באדם אין הפסד ממון אמיתי כיון שהוא לא עומד למכירה לע"ע ולע"כ, ושוב צ"ל שהחיוב מתבסס על המעשה - ושוב איכא חסרון של אאמע"ר, שהדין הכללי של אאמע"ר כולל כל הדינים שבהם צריכים ידיעה על המעשה עצמו, וה"ה בשור הדין כן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-81)
81. *דהנה - מפורש ברמב"ם [סנהדרין פי"ד ה"ח] דהדין דבכל מיתות בי"ד יכול להרגו נאמר בכל המיתות, וכל מה דאמרינן בסוגי' דשאני רוצח היינו דוקא לענין זה שרוצח יש לו דין שנהרג ע"י כל אדם ובכל מיתות הוא נהרג דוקא ע"י העדים, אבל לענין כל הד' מיתות ליכא חילוק, וכבר תמהו על הרמב"ם דלא משמע כן מהסוגי' דמשמע דגם דין זה דכל המיתות לא יליף מרוצח, ותירצו האחרונים, [חידושי ר' מאיר שמחה סנהדרין מ"ה ועוד] דהרמב"ם יליף דין זה מהתוספתא ולדידיה מיושב בפשיטות קושית התוס'.*

    *הרי דמפורש ברמב"ם א"כ שהתוספתא לא קאי בזוממין והוא דין בכל המיתות, וע"כ שהוא למד כהמהרש"א, והדרא לדוכתא הוכחת הרמב"ן מתוספתא זו וקשה שיטת הרמב"ם.* [↑](#footnote-ref-82)
82. ובדומה לחילוק זה מצאנו בדברי הגר"ח [חו"מ] שמה שנשרפין אפרן מותר מחמת זה שנעשית מצוותן, היינו משום שנתקיים בחפצא את המצוה של החפצא, שהחפצא טעונה שריפה וזה מצוותה, ולכן האיסור של החפצא הותר בקיום מצותה של החפצא, אבל במצות תשביתו בחמץ ליכא מצוה מצד החפצא אלא מצד הגברא שהוא בעל החמץ, ולכן המצוה של הגברא לא מתירה את האיסור בחפצא באיסוה"נ, וכן מצאנו חילוק בין אכילת קדשים לאכילת פסח שזו מצוה מצד הגברא וזה מצד החפצא, ולכן יש ביניהם נפ"מ.

    ובדומה לזה יש לחלק במצות יבום, שהמצוה חלה ביבמה והיינו שהיא זאת שדורשת יבום כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים, ואף שמצות יבום רמי אקרקפתא דיבם, ויתכן שלא חל על היבמה והיא לא מחוייבת [וכבר נחלקו בזה רבוותא], אכן העשה עצמה חיילא בה – והיינו שהמצוה דורשת שהיא תהיה קנויה לו בקנין יבום, וזה גוף העשה, [כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים], אכן החיוב אקרקפתא דגברא – היינו שהוא יקנה אותה, [וכן בקדשים – הוא מחוייב באכילת הקדשים] - אבל במצות קידושין המצוה והעשה כל כולה חיילא בגברא.

    ומה"ט ביאור האור שמח [חמץ ומצה] שרק ביבום יש היתר מהני דינא דעדל"ת להתיר גם איסור שחל בחפצא של האשה - וכגן בחיי"ל - אף דבשאר מצוות ליכא היתר לאיסור שחל בחפצא בעדל"ת. [↑](#footnote-ref-83)
83. וז"ל, "זה שאמרנו בבבות אלו [בשותה יין כל היום והתרו אותו אחת], דאינו חייב אלא אחת, הוא בדיני אדם שאינו מתחייב מלקות אלא אחר התראה, ולפיכך צריך התראה על כל מלקות והוא אמרם אמרו לו אל תשתה, אבל בדיני שמים הרי כל שתיית רביעית עבירה בידו, וכל גלוח שערה עבירה, וכל טומאה שיטמא עבירה, ועל דרך זו תדון לכל אסורין שבתורה, ואין הבדל בין אסור לאו או אסור כרת או אסור מיתת בית דין, הלוא ידעת שהבא על הערוה איזו ערוה שתהיה חייב על כל ביאה וביאה לדברי הכל, ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים - ונבאר כל זה במקומו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-84)
84. דהנה, נחלקו הראשונים בדין שאחד"א לענין עונשים, דיעויין ברמב"ם איסורי ביאה [כ' - י"ג] ובמ"מ ומשנה למלך, ומבואר דלפי המשנה למלך רק בהוחזק ל' יום אמרינן דלוקה ולפי המ"מ לוקה עפ"י השאחד"א עצמו, והגר"א [אהע"ז סימן ג' ס"ק י"א] נקט כהמ"מ, והוכיח כן מהא דהוחזקה נדה דלוקין עליה [סוגי' בקידושין], ועי' ב"ש [סי' י"ט ס"ק ב'] דגם הב"ח וט"ז נחלקו בזה - אולם צ"ב בעיקר שיטת הרמב"ם, שהמשנה למלך [שם] הקשה מהרמב"ם לעיל מיניה [א' - כ"ג] דא"א דאוסרת עצמה מצד שאחד"א אינה נהרגת רק בהוחזקה ל' יום, ומה"ט למד המשנה למלך דה"ה דכלפי מלקות כוונת הרמב"ם לאחר ל' יום, אכן כבר יישבו האחרונים דמחלקינן בזה בין מיתה למלקות, וצ"ב.

    וגוף החילוק בין מיתה למלקות מצאנו כבר בעד אחד, דכתב הרמב"ם [סנהדרין ט"ז – ו'] שאחרי שעד אחד נאמן על האיסור עצמו, שוב אמרינן שמי שיאכל את האיסור שהוחזק עפ"י עד אחד לוקה, אף דאינו נאמן לחייב מלקות למי שכבר אכל, דע"א אינו נאמן על מלקות, אבל לפני שאכל הוא נאמן על החתיכה דאיסורא גם כלפי גוף האיסור וגם כלפי המלקות שבו לפני שנתחייבו מלקות שהרי החיוב מלקות הוא חלק מדיני האיסור של החפצא וזה בכלל הנאמנות של ע"א נאמן באיסורים.

    ועיין בתשובת רעק"א [קמא סוף תשובה ק"ז] שדן דמה הדין במיתה כה"ג, והביא מהפנ"י [קונטרס אחרון על קידושין ס"ג: אות צ"א] שהקשה על אב שנאמן לומר על בתו שהיא א"א אבל אינו נאמן להורגה, וכמבואר בקידושין [ס"ג:] ותמה דלמה ליכא מיתה כמו בעד אחד, ועיי"ש ברעק"א שרצה לחלק, דלעולם דברי הרמב"ם נאמרו כלפי מלקות ולא כלפי מיתה.

    וביארו הזכר יצחק [ריש סימן מ"ו] והקובש"ע [כתובות אות נ"ח] בשם הגאון ר' לייב וילקומיר, שהטעם לחילוק זה הוא דבכל איסור איכא תרתי, גוף האיסור שזה חפצא של נבילה וחפצא של חלב, וגם יש 'מימרא דרחמנא' בחפצא שמזהיר אותו באיסור, וכלפי החיוב מיתה בעינן נאמנות לגבי גוף האיסור וכלפי העונש מלקות סגי במה שעבר על 'מימרא דרחמנא' גם בלי שנתבאר לנו שיש כאן את גוף הנבילה וגוף החלב, ועד אחד נאמן שיש כאן נבילה רק כלפי זה שיש כאן 'מימרא דרחמנא' הלכך עפ"י עד אחד חייבים מלקות ולא מיתה, ודו"ק - וגם בנאמנות של האב צ"ל דנאמן רק על המימרא דרחמנא הלכך ליכא מיתה.

    וביארו דה"ה דבשאחד"א מחלקינן כן, ובאמת דבהך גמרא בקידושין [ס"ג:] דנחלקו אמוראי האם נהרגת ע"י הנאמנות של האב, שם מבואר דהאשה עצמה שתאמר ע"ע שהיא א"א דאף דנאמנת מצד שאחד"א אכן אינה נהרגת, והרמב"ם [סוף פ"ק דאיסורי ביאה] הביא הנך תרי דינים [נאמנות של האב ונאמנות של שאחד"א] - ששניהם אינם נאמנים כלפי המיתה - כהדדי בהלכה אחת, והיינו דבתרווייהו הגדר הוא שיש נאמנות כלפי המימרא דרחמנא ולא כלפי גוף האיסור לומר שהיא א"א. [↑](#footnote-ref-85)
85. וז"ל, "וראיה לזה, מדבעי הגמ' לומר בסנהדרין דף ס"ח [ע"ב] דבן סורר ומורה נהרג גם כשהוא קטן, וקשה דהא אין מעידין על הקטן, ואע"ג דשם באמת בלאו הכי קשה דאיך יקבלו עדות על הקטן והא קי"ל דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין וילפינן לה מקרא דוהועד בבעליו בב"ק דף קי"ד, וגם הרי קי"ל דאם אין יכולין לקבל העדות בפניו מיפטר בזה וכדאיתא בסנהדרין דף ע"ט [ע"ב], וקטן כשלא בפניו דמיא, וצ"ל דשם שאני דכיון דבעינן לחייבו גם כשהוא קטן א"כ אין זה משום דחייב מיתה, וכמבואר בסוגיא שם דטעמא דבעינן לחייבו הוא משום דכיון דעל שם סופו הוא נהרג א"כ גם קטן נחייביה, ור"ל דמשום הכי הוי דינא בעלמא שצריך להורגו, ולא חיובא שמתחייב הוא במיתה, וע"כ שפיר מקבלין עדות גם כשהוא קטן דבכהאי גוונא גם קטן כבפניו דמי, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-86)
86. והוסיף - שכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים [פרק ד' משנה כ"ט ד"ה והוא עד]. [↑](#footnote-ref-87)
87. "ואין לומר דבעינן רק שיראה הלבנה ועפ"י חשבון לבד אפשר שנתכסה בעבים ולא ראוה, דליתי' דהא עדים שראו מחללין שבת אף שבלא"ה יקדשו היום אדר הסמוך לניסן לעולם חסר משום דמצוה לקדש עפ"י הראי', הרי דאף שבאמת נראה הלבנה לא יקויים המצוה רק אם יבואו עדים לפני ב"ד ויעידו, וע"כ דבעינן דווקא ראיית ב"ד כדכתיב הזה כזה ראה". [↑](#footnote-ref-88)
88. וע"ע במהר"ל שהביא האבני נזר ואולי כוונתו ע"ד זה. [↑](#footnote-ref-89)
89. מצאנו במצות סיפור יציאת מצרים, דאפי' כולנו חכמים אפ"ה יש מצות סיפור יצי"מ, ובמכילתא [סוף בא] יליף לה מהפסוק "מה העדות", ולא איתברר מהו תוכן הדרשה והיכן איתרבי, ועי' במשך חכמה [שם] שביאר שמצאנו בעדות החודש שכשראו בלילה אז לא מהני הך ראיה, ובעי עדות, ושתים מעידים לפני האחד, ושוב מקדשים, והיינו דנתחדש בעדות שיש מציאות שאחד מעיד לחבירו את מה ששניהם ראו ביחד, וכיון שמצות סיפור מוגדר כעדות בהך קרא, שוב ילפינן דאפילו כולנו חכמים, אפ"ה מצוה לספר א' לחבירו את מה ששניהם יודעים, עכתו"ד, והיינו דבלי הריבוי היה קס"ד דאין בסיפור זה כלום, ורק דבעדות מצאנו כיו"ב, וסיפור כזה איתרבי בכלל עדות.

    ונראה דכתוב כאן חידוש בגדר עדות ובגדר מצות סיפור יצי"מ, דהנה, צריכים להבין דמהו תוכן העדות הזה שמספר לו את מה ששניהם ראו, ונראה דכתוב כאן דעדות אינו סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות אנו רואים לפנינו את הראייה של גוף העובדה, והראייה שהתייחסה למעשה הלואה והמעשה רציחה נמצאת כאן לפני הבי"ד ע"י עדותם של העדים, שכחו של עד הוא להראות לנו את 'ראייתו' של העד – ומה"ט אומרים כזה ראה וקדש על פי ראייתם.

    ומעתה מבואר, שהרי א"א לדון את הלבנה ע"פ ראיית הלבנה של אתמול, וע"כ שצריכים ראייה חדשה ביום לדון על פיה, וע"י העדות אנו מעמידים כאן שוב את הלבנה של אתמול לפנינו, ושוב איכא ראייה חדשה ביום ושפיר מקדשים ע"פ הך ראייה, והיינו שאם עדות היתה רק סיפור דברים הא אין כאן כלום בהך סיפור, שאין מה לספר בסיפור ששניהם היו בו, אבל לראות פעם נוסף את המעשה שפיר שייך, וא"ש.

    וזה מה שנתחדש כאן במצות סיפור, שאינו סיפורי דברים בעלמא, אלא בבחינת "יקום דבר", שהיציאת מצרים עצמו נעמדת וקם לפניהם על השלחן, וזה שייך גם בשנים שיודעים ומכירים, וזהו הגדר ב"לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", בבחינת "יקום דבר" - ועיין באמרות אברהם 'מחשבת מוסר' מה שנתבאר עפ"י זה בביאור הקרא ד'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי'. [↑](#footnote-ref-90)
90. וכבר חקר הגריי"פ [עשה נ"ב ובעיונים שבסוף הספר ה'] חקר בגדר מצות "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים", האם היא הך מצוה גופא ד"ולקחתם לכם ביום הראשון" האמורה לעיל, שאמרה תורה לקיחה זו שציוותיך ביום הראשון, נוהגת במקדש שבעה ימים, או דשמא שתי מצוות הן, מצות "ולקחתם לכם ביום הראשון" לחוד, ומצות "ושמחתם לפני ה' שבעת ימים" לחוד, ונפ"מ כשנטל לולב ביום הראשון מחוץ למקדש ובא בו ביום למקדש, אם היא אותה מצוה ממש - אין צריך ליטול שוב, אבל אם היא מצוה נפרדת הרי כשבא למקדש חלה עליו מעתה מצות "ושמחתם לפני ה".

    ומצאנו כהצד הזה באגרות משה [כרך ח', קדשים ס"ג] שביאר משמעות לשון המשנה [מ"ב] שהכל היו באים ביום הראשון להר הבית ליטול שם לולביהם ולא נטלו בבתי כנסיות הרבים שבירושלים - לפי שיש קיום מיוחד של נטילה במקדש על פני גבולין, משום "ושמחתם", אף ביום הראשון, והיו אנשי ירושלם רוצים לקיים זאת הגם שאין חיוב לבוא למקדש לשם כך

    והביא שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים - בדברי בעל המאור [רפ"ד דסוכה] מפורש כהצד הראשון, שהפסוק "ושמחתם" מתפרש כהמשך ל"ולקחתם", כלומר מצוה זו ד"ולקחתם" האמורה לעיל נמשכת לפני ה' עד תשלום שבעת הימים. אולם ברבנו מנוח [לולב פרק ז', הלכה י"ג] מבואר שהפסוק נדרש מרישא לסיפא וכן מסיפא לרישא - כהכפלה, כאילו כתיב "ולקחתם לכם פרי עץ הדר וגו" וערבי נחל" - "פרי עץ הדר וכו' וערבי נחל ושמחתם". [↑](#footnote-ref-91)
91. וז"ל הטורי אבן: "ולי נראה דה"ט דקטן אינו מוציא לאחרים לת"ק אף על גב דמגילה דרבנן - משום דאמר בספ"ג דר"ה [כט] כל ברכות כולן אף על פי שיצא מוציא ואמר נמי התם בהלל ובמגילה אף על פי שיצא מוציא. וה"ט דאע"ג דיצא כבר ואינו מחוייב בדבר אפ"ה מוציא דכל ישראל ערבים זה לזה במצות ועליו להצילו מן העון ולפטור אותו מן המצות. וה"ט דאמר בפ"ז דברכות [מח] להוציא אחרים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן. והא בשיעור כזית אינו חייב אלא מדרבנן אפ"ה מוציא אחרים שאכלו כדי שביע' וחיובן מה"ת וכדפי' התוס' ומקצ' מן המפרשי' התם. ומיהו בקטן ודאי ל"ש ה"ט דערבות ואף על גב דחיי' במצות מדרבנן בכלל ערבות ודאי אינו. והשתא י"ל הא דקטן אינו מוציא במגילה דרבנן לת"ק מיירי ביצא כבר ידי חובתו כיון דאינו בכלל ערבות הואיל ויצא אינו מוציא דה"ל השתא אינו מחויב בדבר. א"נ אפי' בלא יצא עדיין אפ"ה אינו מוציא לת"ק גזירה לא יצא אטו שיצא כבר דבגדול אפי' כה"ג מוציא מטעם ערבות והשוו חכמים מדותיהן בקטן דלעולם אינו מוציא גזירה היכא דלא יצא עדיין אטו היכא דיצא כבר" - ועיי"ש שהוכיח כהצד הזה - "והשתא א"ש דלא תקשה מהא דבן מברך לאביו בדאכל האב שיעורא דרבנן דאפילו לת"ק דגבי ברכת המזון ל"ש למגזר דאינו מוציא בדלא יצא אטו היכא דיצא. דברכת המזון שאני דאפילו גדול אם אינו חייב בברכת המזון אינו מוציא כדאמר התם להוציא אחרים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן, ופי' התו' והמפרשי' דה"ט דשאני ברה"מ מכל המצות דאע"פ שיצא מוציא מטעם ערבות והכא בעינן שיאכל כזית דגן משום דאם לא אכל איך אמר שאכלנו משלו הילכך כיון דאפילו בגדול בבה"מ אם יצא אינו מוציא אא"כ לא יצא ונתחייב הוא עצמו לברך ברה"מ ל"ש למגזר גבי ברה"מ בקטן היכא דלא יצא אטו היכא דיצא כבר כיון דבכה"ג דביצא כבר דלא נתחייב אפילו גדול אינו מוציא", ועיי"ש מה שהוסיף בזה. [↑](#footnote-ref-92)
92. ושמעתי שיש שלמדו ברמב"ן דהך מ"ד אזיל כהרמב"ם - ואין לומר כן - דא"כ כל הקושיות שיש לו על הרמב"ם חוזרות לשיטתו להך מ"ד. [↑](#footnote-ref-93)
93. א] מבואר ברישא במשנה שם שיש לבעל בנכסי אשתו כמה זכויות, א] זכות אכילת פירות בנכסי מלוג של אשתו, ב] זכות לעכב את האשה מלמכור את הגוף לפירות, ג] ירושת הבעל בנכסי אשתו, ונראה מהמשנה שיש ב' זכויות נפרדות לגבי הפירות, א] עצם זכות אכילת פירות, ב] הזכות לעכב אותה מלמכור את הגוף שיש לו בו פירות - וזה מוכרח ממה דמצאנו במשנה שהבעל מסתלק מהזכות לעכב מכירה אף שעדיין יש לו זכות פירות, והנה - אי איכא לבעל גוף לפירות, א"כ הזכות גוף לפירות בעצמה מעכבת את המכירה, שאיך היא תמכור קרקע שהוא שותף בה לגבי הפירות, שהרי לפי הצד הזה מוכרח שהזכות פירות והזכות עיכוב מכירה חדא נינהו, ולא שייך סילוק מזכות עיכוב מכירה בלי סילוק מהפירות, [וזה הרי פשוט שסילוק לא יחדש סוג חדש של זכות פירות לבעל], וע"כ שנתחדש במשנה שיש לו זכות פירות בלבד, ולא זכות קרקע לפירותיה, וממילא שהביטוי של הזכות שלו מיתלי תלי בבעלותה בקרקע, ורק עד כמה שהגוף שלה יש לו פירות - וממילא דעד כמה שהיא מוכרת אין לו פירות, וע"כ שהזכות עיכוב מכירה היא זכות נפרדת בפני עצמה, ומזה הוא מסתלק, ולא מהזכות פירות עצמה - והוכחה זו הביא בחדושי ר' ראובן [ב"ב סימן יז ס"ק ב / בסוגריים].

    ב] סברא זו גופא מצאנו בבא האמצעי גם לאידך גיסא, דהנה, יעויין בתוס' הרא"ש [כתובות פג - ריש עמוד ב' בסוף דבריו] שהביא את הבבא האמצעי במשנה - שכתב לה דין ודברים אין לי 'בנכסיך ובפירותיהן' והדין שאינו אוכל פירות בחייה, והקשה התוס' הרא"ש דהוי ליה למימר "דין ודברים אין לי בפירותיך - וממילא ידענא דאינו אוכל פירות וגם אם מכרה מכרה קיים כיון שנסתלק מן הפירות".

    מזה הוכיח התוס' הרא"ש "אלא ודאי אף על פי שנסתלק מן הפירות - מכרה בטל אם לא שיכתוב לה דין ודברים אין לי בנכסיך", ומבואר במשנה דמשכחת לה זכות עיכוב במכירתה גם אחרי הסילוק מהפירות - ושוב מוכרח דתרתי נינהו - [ויכול לעכבה כדי שיהיה פירות בית אף שאין לו זכות ובעלות בפירות].

    הרי לנו דבמשנה עצמה למדנו תרתי, א] מפורש ברישא שיש בעל שיש לו זכות פירות ואין לו זכות לעכב מכירתה, ומאידך גיסא, בתוס' הרא"ש מבואר שלמדנו במשנה בבבא אמצעית שיש בעל שיש לו זכות לעכב מכירתה, אף שהסתלק מהזכות בפירות, ולכן הוא צריך להוסיף לשון נכסי לכלול את הזכות עיכוב מכירה בהדי הסילוק.

    ג] יש מקור יותר גדול לזה, דהנה - במשנה כתוב כמה אופנים של סילוק, ובאופן הראשון יש סילוק מזכות עיכוב במכירה שלה, ובאופן השני יש סילוק מפירות, אכן יש לדייק שבלשון המשנה השמיטו את הזכות עיכוב מכירה באופן השני, דבאופן הראשון כתוב בהדי' דבדו"ד אין לי בנכסיך שהוא אוכל פירות והוא יורשה - ומהני הסילוק רק לזה שתוכל למכור, אכן באופן השני שהוסיף סילוק מנכסיך ומפירותיהן - שם רק כתוב שמהני הסילוק לגבי הפירות, ולא סילק מירושה - אבל לא כתוב הדין במכירה.

    אלא שדין זה היה פשוט לרא"ש שבאופן השני יש סילוק נמי מזכות עיכוב במכירה שלה - והוא למד שזה עד כדי כך פשוט שלכן התנא לא היה צריך לחזור על זה - וז"ל הרא"ש: "וכן בבבא מציעתא לא חזר ושנה אם מכרה ונתנה קיים לפי שגם בבבא הראשונה הדין כך", הרי דיש יש כאן ק"ו מהדין הראשון.

    אולם יש חולקים שבקרבן נתנאל על הרא"ש [שם] הביא מהתוס' בב"ק בסוגי' הכא דבאופן זה יש סילוק מפירות ולא מזכות מכירה - וזה חידוש - וצ"ב בטעמא דמילתא, וכבר תמה בזה במהרש"א בכתובות [נ.] על המהרש"ל דג"כ נקט כן - עכ"פ מהתוס' ב"ק ומהמהרש"ל חזינן שוב דמצד אחד לית ליה זכות אכילת פירות ואעפי"כ אית ליה זכות לבטל מכירתה - ושוב מוכרח דתרתי נינהו. [↑](#footnote-ref-94)
94. א] בחידושי הרי"ם בסוגיין ובאבי עזרי [קמא / פרק כב אישות הלכה טז ד"ה ד"ה אמנם י"ל] ובחדושי ר' ראובן [ב"ב סימן יז ס"ק ב / בסוגריים] הוכיחו כן משיטת ר"ג דגם בנפלה לה לפני שנשאת ושוב נשאת - דיכולה למכור והבעל אינו מבטל מכירתה, אף שבודאי יש לו זכות אכילת פירות, ומוכרח דעצם הזכות אינה בקרקע וכן הזכות לא מעכבת.

    ב] עוד הוכיח כן באבי עזרי משיטת חכמים דנחלקו על ר"ג, ולדידהו גם בנפלו לה באירוסין ומכרה באירוסין מכירתה בטלה, והכא תמוה מאד, הרי עדיין ליכא זכות לבעל באכילה עד הנישואין שרק אז הוא מתחיל לאכול, והאיך זכות פירות דידיה דעדיין לא התחילה מעכבת אותה, אלא דמוכרח שזו זכות צדדית לעכבה עוד לפני שחל הזכות בפועל, שתיקנו שזכותו לעכבה מלגרום לו הפסד באכילת פירות - ועיין בחידושי הרי"ם בסוגיין שרצה ללמוד דפלוגתא זו של ר"ג וחכמים [אי מעכבה תמיד או לא] תלויה אי אית ליה גוף לפירות או לא, ודבריו תמוהין - דלהך מ"ד מעכבה כבר באירוסין לפני שיש לו זכות אכלת פירות בפועל, וכדהוכיח באבי עזרי.

    ג] הקשו ההפלאה והפנ"י במשנה שם - דלמה ר"ג בוש מפני חכמים על החדשים, הרי למה שזכותו בפירות לא תעכב אותה מלמכור, ומהכא הוכיח באבי עזרי [שם] כסברת האו"ש דמוכרח שעיקר זכותו בפירות אינה בקרקע וממילא שמעיקר הדין אין זכותו מעכבת - ואדרבה זכותה למכור ולבטל זכות הפירות, אלא שהוסיפו תקנה מיוחדת לעכבה מלמכור, וזה אינו מעיקר הדין, ועל זה בוש ר"ג - וראיה זו הביא נמי בחידושי ר' שלמה [סימן ד ס"ק ד] ובחדושי ר' ראובן [שם]. [↑](#footnote-ref-95)
95. א] עוד הוכיח כן באבי עזרי [שם] משיטת ר"י ב"ר חנינא בריש האשה שנפלו שסובר שנכסים שאינם ידועים הן מטלטלין ומהני בהם מכירתה, ואינו מבטל מכירתה, אף שהוכיח דאית ליה פירות, ומוכרח דאית ליה פירות ואכתי יכולה למכור.

    ב] בחידושי הרי"ם הוכיח דע"כ שהזכות של הבעל יכולה להיות פירות ולא גוף לפירות - דמצאנו בכתובות [עט:] "אמר רבא אמר רב נחמן הכניסה לו עז לחלבה, ורחל לגיזתה, ותרנגולת לביצתה, ודקל לפירותיו - אוכל והולך עד שתכלה הקרן", והרי התם אין העז של האשה - אלא שיש לה בעלות של דקל לפירות בעז, ואי נימא שיש לבעל דקל לפירות במה שיש לאשה - הרי זה כל הגוף עצמו, וע"כ דבכה"ג יש לבעל קנין פירות בלי גוף, ומוכרח שזה הגדר בזכות הבעל - והוסיף - שאין לומר שהחולקים שם חולקים על כל היסוד, אלא דס"ל דכיון שאין לה רק דקל לפירותיו - יהיה 'כליא קרנא' אם יאכל הכל ולכך הדין הוא דילקח בהן קרקע - אבל היכא שישאר לה קרן יש לומר שמודים ג"כ שיש לו זכות פירות אף היכא שאין לו גוף לפירות. [↑](#footnote-ref-96)
96. ועיי"ש עוד באבי עזרי שתמה שם שברור שמי שיש לו פירות דשפיר מצי מוכר - דמפורש בקרא דמי שקנה שדה מחבירו דמצי מקדיש, והרי שדה אחוזה בזמן שהיובל נוהג מיקרי קנין פירות, ואיך מצי מקדיש - וכבר עמד בקושי' זו באבני מילואים [סימן צ ס"ק כו] - [ועיי"ש שדחה את תירוצו של המגיה לקושי' זו] - וממילא דתמוהין דברי אמימר.

    ועפ"י הנ"ל יישב באבי עזרי למה מי שיש לו פירות דשפיר מצי מוכר וכמפורש בקרא דמי שקנה שדה מחבירו דמצי מקדיש, והרי שדה אחוזה בזמן שהיובל נוהג מיקרי קנין פירות, ואיך מצי מקדיש - ותירץ בזה דבעלמא אמרינן דמוכר ומקדיש מה שיש לו - ולא בעינן לשם בעלים הכללי למכור, ורק באיש ואשה בעינן לבא מהדין של בעלים כללי, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-97)
97. ועפי"ז ייש את קושי' האבני מילואים - מובא בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-98)
98. ומש"כ שם מדרבנן, ע' תומים [סי' י"ז ס"ק א'] שהכוונה בזה למצוה מה"ת ולא לעיכובא. [↑](#footnote-ref-99)
99. דהנה מצאנו ששייך שפסוק אחד ילמד מצוה וילמד קביעה דינית של קנינים, דהנה, מבואר בקרא דמוצא שפתיך תשמור שיש מ"ע לקיים את דברי הנדר, אולם מבואר ברא"ש בנדרים [כ"ט] שהפסוק הזה הוא מקור לדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - ונמצא שלמדנו שני דינים שונים בפסוק הזה - א] 'קביעת מציאות דינית' - לומר שחל בעלות של הקדש מדין אמירתו לגבוה, ב] חיוב ומצוה לקיים נדרו.

    ויש לתמוה - שבעכו"ם יש הלכה שחל הקדש מכח אמירתם - דגם בדידהו נאמרה הלכה של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וקשה שהרי אינם מוזהרים במצוה זו - ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שפירש בזה דתרתי נינהו - החלות דין והמצוה ואיסור שבו - והנך תרי ילפותות מתחלקות זו מזו, דלגבי עכו"ם איכא דין מוצא שפתיך רק לגבי החלות קנין להקדש ולא לגבי האיסור והמצוה שבו. [↑](#footnote-ref-100)
100. א] בקונטרס מילי דברכות [בשו"ת או"ח הר צבי בסוף ח"ב] פי' דרש"י לשיטתו אזיל, דנחלקו הבבלי וירושלמי אי ברכת המצוות הם מה"ת או מדרבנן, ודרכו של רש"י בחומש לפרש כהירושלמי, ולכן נקט הכא שהיא מה"ת [ודוגמא לדרך זו של רש"י הביא מרש"י בפ' משפטים עה"פ ואתנה לך את וכו' התורה והמצוה, ועיי"ש שפי' שם כדרשת הירושלמי, ובבבלי בברכות [ה'] דרשינן בזה דרשה אחרת, וכאן אזיל לשיטתו שמפרש בחומש כהירושלמי].

     ב] אולם בסוף מנחת שלמה ח"א מובא שכתב לו דא"א לפרש כן, דרש"י בברכות [מ':] גם פי' כנ"ל, וזה כבר בפירושו בבבלי, וע"כ צ"ל דכוונת רש"י לאסמכתא בעלמא, וכמוש"כ נמי התוס' יו"ט במשנה שם.

     ג] איברא דמצאתי בנצי"ב בהעמק שאלה [סי' ט"ז סוס"ק א] ובקצרה במרומי שדה [מגילה כ"א:] שפי' באופן שלישי, וחידש, דאף לבבלי משכחת לה ברכת המצוות מה"ת, דהנה מצאנו בבבלי בכתובות דרשה לדין ברכת אירוסין ומשמע שהוא מה"ת, ולדעת הרמב"ם ברכת אירוסין הוא ברכת המצוות, ואיך שייך ע"ז דרשה, וע"כ צ"ל דשאני ברכות למצוות שיש בהם "קדושה" כאירוסין, דברכותיהן מה"ת, ולפי"ז חידש דילפינן מברכת אירוסין להפרשת תרומות ומעשרות שהוא ג"כ ברכה מה"ת, דגם הכא איכא קדושה דחיילא מכוח המצוה, וזהו הביאור בוידוי מעשרות, שהברכה הוא מה"ת ומתודה על ברכת המצוות, וא"צ לומר שהוא אסמכתא, אולם הק' ע"ע דמפורש בבבלי [ברכות ט"ו] שברכת הפרשת תרומה הוא רק מדרבנן, ותי' דהכוונה שם הוא ל"חיוב" דרבנן, אבל מה"ת יש חפצא ו"קיום" של ברכת המצות במצוות דקדושה [וע"ד החילוק שפירש הגר"ח במצות תפילה בשי' הרמב"ם], וכ' עוד דה"ה דברכת שחיטת הזבח הוא מה"ת מטעם הנ"ל, עיי"ש בארוכה.

     הרי לנו ג' דרכים לפרש איך מתפרש "לא שכחתי" בברכת המצוות, אף דברכת המצוות הוא רק מדרבנן. [↑](#footnote-ref-101)
101. וזה ק' גם אם אזלינן כהירושלמי דכל ברכת המצוות מה"ת, או כהבבלי עכ"פ במצוות שיש בהם קדושה, או דאסמכתא בעלמא, דלכו"ע תמוה, וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-102)
102. וראיה כעין זו הביא הגרי"ז [הובא בשמו בזכרון שמואל בסוף סי' ל"ד] ממה דאמרינן "לא אכלתי באוני ממנו", דע"כ שזה לא דין באנינות רק דין במעשרות, דאל"כ אין מקומו בוידוי מעשרות. [↑](#footnote-ref-103)
103. אולם ידידי הגאון רבי אשר גנס שליט"א העיר על ראיה זו, דהריטב"א בברכות [מ'] כ' דמיירי כאן בברכה אחרונה אחרי שאוכל, שזה דאוריי', ומבואר ששייך לוידוי מעשרות אף דאינו דין בעיקר ההפרשה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-104)
104. והיינו, דלמה אין הברכה דשל ראש חשובה כהפסק בין הש"י לש"ר, והרי סח בין תפילין ש"י לש"ר עבירה היא בידו וחוזר מעורכי המלחמה, ואף דצריך לברך הרי יכלו לתקן שיברך אח"כ ככל המצוות שלא שייך לברך לפני כן ותיקנו שמברך אח"כ כטבילה ונט"י וכו', ועוד דהכא עדיף שזה מצוה שנמשכת עשייתה, ותמיד ייחשב עובר לעשייתן כלפי הש"ר, ולהנ"ל ניחא, דהברכה היא חלק ממצות הנחת הש"ר, ואין כאן הפסק כלל. [↑](#footnote-ref-105)
105. עוד ראיתי בשם הגרא"מ שך זצ"ל, דמי שהפריש תרו"מ בלי ברכה ורצה להישאל על תרומתו כדי שיוכל להפריש שוב בברכה, דאין זה בכלל ברכה שא"צ, שהרי בתחילתו הפריש שלא כדין, ומבואר דנקט דחסר בגוף ההפרשה, ודו"ק, ובשם בעל הקה"י שמעתי שזה בכלל ברכה שא"צ, [ע' בזה באוהל שרה ולאה] - וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [סוף פרק ב]. [↑](#footnote-ref-106)
106. אלא דיש לדקדק דלמה לא הביא כן מערום לא יתרום, ולא ק', דהתם רק רואים שלא יעשה כן בעצמו, ואחר יעשנו במקומו, אבל לא רואים שמאחרים את המצוה ללאחר זמנו, וזהו שהביא מהידור. [↑](#footnote-ref-107)
107. דיעויין בדו"ח לרעק"א בברכות [ט"ו] הק', דאיך קס"ד דחרש המדבר ואינו שומע שתרם בברכה, ולא השמיע את הברכה לאזניו, דאיך קס"ד דאין תרומתו תרומה, הא לא גרע מאילם שתרם דתרומתו תרומה וכדתנן בתרומות, וע"כ דלא בירך כלל ואפי"ה תרומתו תרומה, ומאי שנא, ותירץ בדבר אברהם ח"א סי' ט"ז [א'] דראוי לבילה בעינן, וחרש אינו ראוי לברכה, ואילם ראוי לברכה ע"י שומע כעונה, עיי"ש.

     ובקונטרס מילי לברכות [הרי צבי או"ח בסוף ח"ב, אות י"א] תמה עליו שהרי מבואר ברשב"ם בב"ב [פ"א:] דמה דבילה מעכבת במנחה, היינו משום שזה ממצות המנחה, אבל כיון דברכה ומצוה תרתי נינהו, ולא חסר במצוה בזה שאין לו ברכה, ואין הברכה מדיני המצוה, שוב אין לדון כאן מצד ראוי לבילה, והניח דבריו בצ"ע.

     ולהנ"ל ניחא, דאדרבה, הברכה היא מדיני המצוה והיא חלק ממנה, ושפיר מעכבת ביה אם אינו ראוי לברך, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-108)
108. והארכנו בהגדרה זו ובכל הנפ"מ היוצאים מזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' י' ס"ק ב] - עיי"ש. [↑](#footnote-ref-109)
109. ואגב, בענין זה ראיתי שהגר"א וסרמן הק' לדבר אברהם דלפי הך רא"ש יתחדש דברכת התורה שהוא מה"ת מעכבת במצות ת"ת, ושוב יהיה מותר ללמוד בלי ברה"ת דבלאו הכי אין כאן מצות ת"ת, וזה לא שמענו, וחידש הגרא"ו דע"כ דברה"ת אינו על הקיום מצוה רק דחפצא דתורה בעי ברכה [והך יסוד הביא גם העמק ברכה [ברכת התורה], וביאר דמה"ט נשים מברכות בברכת התורה אף דאין להם מצות ת"ת, וכן הביא מהגרי"ז בשם הגר"ח ליישב קושי' הטו"א האיך עולין לתורה בכלל הז' קרואים ומוציא אנשים ידי"ח, והביא שכן הוא במנ"ח [ת"ל], וכמו"כ הוכיח העמק ברכה מהא דאיכא למ"ד דרק על תורה שבכתב מברכים ואידך ס"ל דתורה שבע"פ הוא פירוש על הכתב ומה"ט מברך, אף דמצד מצות ת"ת תורה שבע"פ עיקר].

     והדבר אברהם ח"א סי' ט"ז דחה כל הראיה, דכוונת הרא"ש שם הוא דווקא בחרש שמדבר ואינו שומע, ואזלינן שם כר"י דצריך להשמע לאוזניו ושוב הו"ל א"ר לבילה וממילא מעכבת, אבל בברכת התורה וברכת תרו"מ כשראוי לברך אינה מעכבת במצוותו, האיך שלא יהיה, או שתמיד מעכבת או שדווקא כשא"ר לברך מעכבת, וע"כ שחלק מהמצוה הוא. [↑](#footnote-ref-110)
110. ובזה יש לישב דר"א ב"י בב"ק צ"ד ע"א נקט גזל סאה של חטין כו' והפריש חלה אין זה מברך כו'. וקשה למה נקט חלה למה לא נקט תרומה דהא גם בהפרשת תרומה צריך לברך אלא די"ל כיון דמהב"ע אף בדיעבד לא יצא א"כ בתרומה הוא פשיטא דהוה מנאץ דהברכה היא ברכה לבטלה דהפרשת תרומה לא מהני משום דהוי מהב"ע דאפילו בדיעבד אינו יוצא אמנם בחלה אף שמהני הך הפרשה דהא כבר קנה ביאוש ושנוי דהא טחנה ואפאה ולא שייך בה מהב"ע כמ"ש התוס' בסוף ד"ה הא קני' ביאוש ע"ש. אפ"ה הוי מנאץ בברכה ודוק. [↑](#footnote-ref-111)
111. דהנה, יעויין באו"ש [פ"ו דסוכה הי"ב] שהביא מהאחרונים [ולכאו' נראה דכוונתו לנו"ב או"ח סי' ל"ט], דאף דבליל יו"ט הראשון דסוכות אמרינן דברכת הזמן קודמת ללישב בסוכה, אבל בליל יו"ט השני זמן דרבנן וסוכה דאוריי' וסוכה קודמת, והעיר בזה דלכאו' זה סותר לסברת השאגת ארי' [בסי' כ"ב] שכ' דכשעומדים לפניו ספיה"ע וברהמ"ז, אין לומר דברהמ"ז קודמת משום שהוא מה"ת, דדרבנן כלפי דאוריי' הוא כדבר הרשות, ופשוט שיכול להקדים דבר הרשות לברהמ"ז, וכמו"כ קידוש היום שהוא מה"ת ובורא פה"ג הוא מדרבנן דקודמת לה בפה"ג דהוי דבר הרשות כלפי הדאוריי', ובסברא זו דחה את דברי האחרונים בזמן וסוכה בליל יו"ט השני.

     וחילק האו"ש ליישב דבריהם "דכאן חיובא דברכות הוי מדרבנן לכן ברכת סוכה דהוי ד"ת המצוה שעליה הברכה, קודמת לברכה דהוי על מצוה דדברי סופרים, ודו"ק" והיינו דשהחיינו על יו"ט שני הוא על מצוה דד"ס, ובזה מקדמינן ליה לברכה מד"ס על מצוה דאוריי', ודו"ק.

     ונראה דהסברא בזה הוא עפ"י דברינו כאן, דחיילא בברכה מעלת דאוריי' בזה שהצטרפה למצוה דאוריי', וזה רק מדרבנן והיינו דעצם זה דחיילא ביה בברכה מעלת דאוריי', כל זה הוא רק דין דרבנן, שהרי ברכות המצוות הם רק מדרבנן הילכך אין ברכת שהחיינו שהוא גם מדרבנן כדבר הרשות כלפיו ודו"ק.

     אמנם א"א לומר כן, דלפי"ז גם בליל יו"ט הראשון נימא כן, דאף דה"שהחיינו" דאז הוא על יו"ט מה"ת, אכן איך שלא יהיה אין ב"שהחיינו" חלות דאוריי' מחמת היו"ט שמברכים עליו, דרק במצוות ובברכות המצוות אמרינן דהברכה מצטרפת למצוה וחיילא בו מעלת המצוה, לא כן בברכת הזמן, וא"כ הברכה מצד עצמה היא תמיד מד"ס גם בלילה הראשון, וא"כ ע"כ מה דמקדימין זמן לסוכה משום שרק דנים ב"מחייב", וכיון שבשניהם המחייב הוא מצוה מה"ת לכן אין להקדים סוכה, משא"כ ביו"ט שני שהמחייב בסוכה הוא מה"ת ובזמן זה מדרבנן, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-112)
112. והמקור מהפסוק "הנסתרות לה' אלקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם" וכו' [דברים כט, כח], שמכאן לומדים שכל ישראל ערבים זל"ז [רש"י שם]. [↑](#footnote-ref-113)
113. ובאמת, שלכאורה עצם דברי הצל"ח, שבדרבנן ליכא ערבות, הם פלא גדול. שהרי גמרא מפורשת היא - "בהלל ובמגילה, אף על פי שיצא - מוציא" [ר"ה כט:]. אבל למעשה, כך הוא כותב להדיא, שבדרבנן - ליכא ערבות.

     ואולי צ"ל לדבריו, שיסבור שהלל חובתו מה"ת [כדעת הבה"ג והיראים ועוד ראשונים], ובמגילה כיון שהיא מדברי קבלה, חומרתה כדאורייתא, ויש עליה ערבות. [↑](#footnote-ref-114)
114. ואולם עי' במהר"א פולדא ושדה יהושע שלמדו שזה רק דין כוונה ואינו דין הזכרה בפה. [↑](#footnote-ref-115)
115. ויש להעיר מהסוגי' בברכות [ט"ו] דמפורש שהברכה בהפרשת תרומה היא דרבנן, וכבר יישבנו קושי' זו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן כט פרק ג'] בדין ברכה בתרומה. [↑](#footnote-ref-116)
116. והנצי"ב ביאר דבא לחדש דמברכים לאחר ההפרשה כיון דעדיין מחוסר קריאת שם, וזה מיקרי עדיין עובר לעשייתן כיון דאכתי לא קרא שם, והוסיף עוד שבזה"ז דלא נוהגים לקרא שם, דמפרישין בלי קריאת שם, לכן מברכים לפני ההפרשה עצמה. [↑](#footnote-ref-117)