חוקות הגויים מאוחד
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / יורה דעה / חוקות הגויים קעח עד קפב

**סימן קעח**

**שיעור א'**

**הדינים הנידונים:**

* מנהג הגויים בדבר שיש לו טעם.
* אחר שנעשה גם מנהג יהודים אם הותר.
* כמה נידונים המצויים: בגד של רופא, חליפה קצרה, גילוח הזקן, לילך בגילוי ראש, ריקוד לפני השלהבת.
* אם הדינים משתנים לפי מנהג הגויים בכל דור ודור.

**[סעיף א]** אין הולכין בחוקות העובדי כוכבים **(ולא מדמין להם)**, ולא ילבש מלבוש המיוחד להם, ולא יגדל ציצת ראשו כמו ציצת ראשם, ולא יגלח מהצדדין ויניח השער באמצע, ולא יגלח השער מכנגד פניו מאוזן לאוזן ויניח הפרע, ולא יבנה מקומות כבנין היכלות של עובדי כוכבים כדי שיכנסו בהם רבים, כמו שהם עושים. **הגה: אלא יהא מובדל מהם במלבושיו ובשאר מעשיו. וכל זה אינו אסור אלא בדבר שנהגו בו העובדי כוכבים לשום פריצות, כגון שנהגו ללבוש מלבושים אדומים, והוא מלבוש שרים וכדומה לזה ממלבושי הפריצות, או בדבר שנהגו למנהג ולחוק ואין טעם בדבר, דאיכא למיחש ביה משום דרכי האמורי ושיש בו שמץ עבודת כוכבים מאבותיהם, אבל דבר שנהגו לתועלת, כגון שדרכן שכל מי שהוא רופא מומחה יש לו מלבוש מיוחד שניכר בו שהוא רופא אומן, מותר ללובשו. וכן שעושין משום כבוד או טעם אחר, מותר, לכן אמרו שורפין על המלכים ואין בו משום דרכי האמורי.**

## ב' מיני איסורים בחוקות של גויים

הנה המהרי"ק (שורש פח) ביאר שיש ב' מינים האסורים משום דרכי האמורי. **א.** דבר שאין לו טעם או שלא נגלה טעמו, אלא הוא מעשה תימה שנוהגים בו הגויים, בזה אסור לעשות כמותם. **ב.** אם עושה מעשה פריצת גדר או פריצות ג"כ אסור. והנה הרמ"א כאן ביאר הטעם שאין לעשות דברים שלהם שאין בהם טעם, שהוא משום חשש דרכי האמורי או שיש בו שמץ ע"ז. והיינו שלכך אסור בדבר שאין בו טעם שיש לחשוש שעושים כן מחמת ע"ז שלהם, שהרי אין טעם אחר לעשיית הדבר, אבל דבר שיש בו טעם, מבינים שהגויים אינם עושים כן מחמת איזה מנהג של ע"ז, שהרי אנו רואים את התועלת של הדבר, ותולים שזה המקור של אותו מנהג של הגויים. אכן באגרות משה (יו"ד ח"א סי' פא) כבר העיר, שבמקור דברי הרמ"א הם מהר"ן (ע"ז ב: מד' הרי"ף) אולם הדרכי משה העתיק דברי המהרי"ק (שם) ושם כתב טעם אחר למה אסור דוקא דברים שאין להם טעם, שכיון שאין בו טעם, הרי מוכיח על עצמו שהטעם שעושה כמעשיהם הוא משום שרוצה להידמות להם ולכך אסור. אבל אם הוא דבר של טעם הרי הישראל עושה כן לאותו תועלת ולא משום שרוצה להידמות לגויים. ולכך כתב המהרי"ק שאם באמת אינו עושה כדי להידמות להם שרי, וצ"ת למה הרמ"א לא חילק ביניהם.

## אם עושה כהגויים אבל לא מפני שרוצה להידמות להם

והנה מהרי"ק הוכיח כדבריו שאם עושה כמו הגויים אבל לא מפני שרוצה להידמות להם שרי, מתוספתא (שבת פ"ח ה"ד) 'האומר אל תפסוק בינינו פן תפסוק אהבתינו יש בו משום דרכי האמורי, ואם מפני הכבוד מותר'. ומכח זה כתב להתיר ללבוש הקפ"א שהוא בגד שהיו רגילים הגויים להלביש למי שהוא מומחה ברפואה, כדי שידעו שהוא רופא ויכבדו אותו, ויש בזה גם תועלת שידעו בני אדם שמבין הוא ברפואה וישאלו אותו, וגם לרופא יש תועלת שעי"כ יהיה לו פרנסה. וא"כ מה שהישראל רוצה ללבוש הקפ"א אינו מחמת שרוצה להידמות לגויים, אלא משום תועלת שיש בבגד, ולכך שרי.

וכמו כן הביא הדרכי משה בשם הר"ן (שם) שכתב מהא דאיתא בברייתא (ע"ז יא.) שורפין על המלכים ואין בזה משום דרכי האמורי, שהוא משום שמה ששורפין בגדי המלך אחר שמת הוא משום כבוד המלך, לומר שאין אדם ראוי להשתמש בבגדים אלו, וכן הוא בגמרא (שם) שביארו שאין זה חוקותיהם משום שאין זה חוק אלא משום חשיבותא.

## דעת הגר"א שאף ביש בו טעם, כל שלמד מהגויים אסור

אכן הגר"א כתב לחלוק על יסוד זה, דהנה בסנהדרין (נב:) נחלקו רבי יהודה וחכמים כיצד נהרגין, דחכמים אומרים שנהרגין בסייף, אבל רבי יהודה אומר שאין להרוג בסייף משום חוקות הגויים, אלא הורגים בקופיץ אע"פ שמיתה מנוולת היא, ואמרו לו חכמים שאין בזה משום חוקות הגויים מאחר דכתיב בקרא. והנה אם נימא שדבר שיש לו טעם אין בו משום דרכי האמורי, הרי להרוג בסייף יש בו טעם שלא תהא מיתה מנוולת, ואין עושה כן כדי להידמות לגויים, ולמה ס"ל לר"י שאין עושים כן מחמת חוקות הגויים, ואף חכמים לא חלקו עליו אלא משום דכתיב בקרא.

וביאר הגר"א העניין עפ"י מש"כ התוס' (ע"ז שם וסנהדרין שם) ליישב סתירת הסוגיות, אם ההיתר משום דכתיב בקרא או משום שעושים כן מחמת חשיבותא. וביארו התוס' דיש ב' מיני חוקות הגויים, שיש חוק שהוא מנהג של ע"ז ממש, וזה אסור אף דכתיב בקרא. ויש חוק שהוא משום הבל ושטות של הגויים, ולזה מהני מה דכתיב בקרא. ובזה ביארו התוס', שבגמרא בע"ז שאמרו דשרי לשרוף על המלכים כיון שעושים כן משום חשיבותא, הוא לומר שאין הגויים עושים כן לשם ע"ז, דאילו היו עושים לשם ע"ז לא היה מועיל מה שיש בזה טעם, משום הפסוק, או שאנו עושים לשם כבוד, ולכך הוצרכו לומר שעושים משום חשיבות ואי"ז לשם הע"ז שלהם. ומעתה אחר שאנו יודעים שאינו לשם ע"ז, בזה שרי כיון דכתיב בקרא.

והנה אחר דברי התוס', עדיין יש לבאר בב' אופנים, שבדברי מהרי"ק ביאר הגר"א דס"ל שכיון שידוע שאינו משום ע"ז שלהם, אז שרי כל דבר שיש בו טעם, משום שאנו אומרים שאינו עושה מחמת שהוא רוצה להידמות להם. ולדבריו, זה מה שאמרו חכמים לרבי יהודה, דאע"פ שהגויים הורגים בסייף, שרי לעשות כן מאחר דכתיב בקרא, ואין אנו עושים כדי להידמות להם. אכן הגר"א נתקשה בזה, שהרי יש טעם טוב למה להרוג בסייף ולא בקופיץ משום ניוול, וא"כ אמאי הוצרכו חכמים לזה שהוא דבר דכתיב בקרא. ומחמת כן כתב הגר"א דגם אם אינו חוק של ע"ז שלהם מ"מ אסור לנו ללמוד ממעשיהם, ולכך ס"ל לרבי יהודה שאפילו דבר של טעם אם אנו לומדים מהגויים אסור, וזה אמרו חכמים שאין אנו לומדים ממעשיהם מאחר דכתיב בקרא.

ומעתה כתב הגר"א דאי"צ דוקא דבר דכתיב בקרא, אלא כל דבר שאנו היינו עושים גם בלעדיהם שרי, אבל מלבוש המיוחד לגויים באמת אסור, ופליג על מהרי"ק שהתיר ללבוש מלבוש המיוחד לרופא, מאחר שאנו עושים מחמתם, ואע"פ שיש בזה טעם אסור. ורק מלבוש שאנו לובשים גם בלא הגויים לא אכפ"ל שגם הגויים לובשים אותו, מאחר שאנו לובשים אותו גם בלא"ה.

## ללבוש חליפה קצרה שהוא היה מלפנים מלבוש של גויים

ועיין באגר"מ (שם) שכתב מחמת דברי מהרי"ק שאלו שלובשים חליפה קצרה וכדו', אף שהוא מלבוש שלבושים בו הגויים, מ"מ שרי ואין בו משום דרכי האמורי, כיון שאין אנו לובשים אותו מחמת הרצון להידמות לגויים. וגם לדברי הגר"א נראה דשרי, כיון שאין הוא דבר שנחשב שלמדו מהגויים ללבשו.

## מנהג של גויים שהתחילו יהודים לנהוג כך שוב אין איסור

ועוד כתב האגר"מ שכתב שמאחר שכבר לובשים יהודים רבים מלבוש כזה, שוב אף אלו שרגילים לילך עם חליפה ארוכה וכדו' יכולים לשנות לחליפה קצרה, ואין בזה משום חוקותיהם, דלא נחשב שבא לעשות כמלבוש הגויים, אלא נחשב שמשנה ממלבוש של יהודים במקום אחד למלבוש של יהודים ממקום אחר.

## כן כתב גם החת"ס לעניין גילוח הזקן

וכבר כתב סברא זו בחתם סופר (שו"ת או"ח סו"ס קנט) שכתב לעניין גילוח הזקן שאין בזה משום חוקות הגויים, מאחר שבזמן חז"ל גם הגויים היו מגדלים זקנם, רק שהיה איזה זמן שהיה מלך סריס שציווה לנתיניו לגלח כדי שלא יהא משונה מהם, ואז נתפשט אצל הגויים לגלח. ובגזירות תתנ"ו היו היהודים מגלחים זקנם כדי שלא יכירום שהם יהודים, ומזה נתפשט גם אצל היהודים לגלח הזקן, ומעתה אין בזה משום חוקות הגויים, דמאחר שכבר נהגו ישראל לגלח, שוב אין בו איסור ופקפוק מחמת חוקות הגויים, שהרי גם הישראלים רגילים בגילוח הזקן, עיי"ש.

## לילך או להתפלל בגילוי הראש

ולעניין לבישת כיסוי ראש שעם ישראל מקפידים על כיסוי הראש, וכתב הט"ז (סי' ח סק"ג) שבזה"ז אם הולך בלא כיסוי ראש עובר הוא על חוקות הגויים. ועי' בחת"ס (ח"ה סי' קצא) שכתב שלהתפלל בלא כיסוי הראש אין זה סתם מנהג של גויים אלא הוא חוק לע"ז, שציווה האפיפיור שיעשו כניעה ע"י הסרת כיסוי הראש. ולפי"ז אפילו אם יש לו טעם למה לא יתן בראשו כיסוי הראש, מ"מ יש בזה משום חוקותיהם, דהא מה שאסור משום חוק של ע"ז לא מהני, אף כשיש בו טעם [וכמו שנתבאר לעיל בשם התוספות].

וכתב האגרות משה (או"ח ח"ד סי' מ) מחמת זה, שהמתפלל בלא כיסוי ראש תפילתו תועבה, וצריך לחזור ולהתפלל, כמו המתפלל במקום צואה, שהרי אין לך תועבה גדולה מזו להתפלל בגילוי הראש כחוק העכו"ם בתפילתם. וכתב שאפילו אם באונס ראה אחר התפילה שהיה בלא כיסוי הראש, צריך לחזור ולהתפלל [וכהדין לעניין צואה שאף אם התפלל בשוגג במקום צואה צריך לחזור ולהתפלל וה"נ כאן]. אמנם הגריש"א לא ס"ל כן, ודעתו היה שאי"צ לחזור ולהתפלל.

ובט"ז (שם) כתב שאף שלא בשעת התפילה אם הוא בגילוי הראש עובר משום חוקות העכו"ם, אבל באגר"מ כתב לחלוק דמה שהגויים הולכים בגילוי הראש אי"ז משום חוק ע"ז שלהם, ולכך ס"ל שאין בזה איסור אלא הוא ממידת חסידות, ולכך כתב שאם מוכרח לילך בגילוי הראש לצורך פרנסתו אין בזה איסור.

## לאיזה צורך הודיעוהו דוגמאות לחוקותיהם, הא בלא"ה הדבר משתנה בכל דור

והנה בפשטות חוקות הגויים היינו דרך שנוהגים הגויים בכל דור ודור, וכן מבואר בב"ח (אות ב), וגם בבית יוסף (בסוף הסימן) נקט שאי"צ להחמיר בכל הדברים המוזכרים בחז"ל כשהדבר נשתנה, ואין הגויים בזמנינו נוהגים כן. מיהו דעת הב"י שמה שמוזכר בגמרא אסור לעולם גם בזמן שכבר אין זה מנהגם.

וא"כ יש להבין לאיזה צורך פירטו חז"ל את הדברים האסורים משום חוקות הגויים, והרי הדבר משתנה לפי העניין בכל דור.

ובביאור הדבר נראה עפ"י מה שמשמע ברמ"א (יו"ד סי' קא ס"ג) לגבי חתיכה הראויה להתכבד שהדבר משתנה לפי המקום והזמן. והקשה המנחת יעקב (כלל מ אות ח) לאיזה צורך הטריחו הפוסקים ראשונים ואחרונים לכתוב איזה דברים הם חתיכה הראוי להתכבד או לאו. וכתב ליישב: או שלחומרא אמרו כן, דבאמת בכל מה שהזכירו חכמים שהוא חהר"ל חייב להחמיר, רק שמלבד זה נוסף עוד מה שמשתנה בכל דור להחשיבו. ועוד תירץ שכל מה שנקטו חכמים שהוא חהר"ל, א"כ מן הסתם הוא דבר הראוי להתכבד, עד שיתברר שאינו דבר חשוב באותו מקום.

ומעתה לפי"ז יש לומר דה"נ הוא כן, שבכל אלו הדברים שמבואר בחז"ל שהוא חוקות הגויים, אין לנו להתירם עד שיתברר לנו שאין הגויים נוהגים כן.

## ריקוד לפני האש

ועיין בשבט הלוי (ח"ז סי' קלו) שנשאל על בחורים שהיו בקעמפ מרקדים סביב לאש, וכתב שאסור לעשות כן, מהא דאיתא בתוספתא (שבת פ"ז ה"א) שהמרקד לשלהבת יש בזה משום דרכי האמורי ­­.

**שיעור ב'**

**הדינים הנידונים:**

* דיבור בלשונם וקריאת שמות של גויים.
* גידול שיער ארוך, וגידול בלורית.
* שלא יבנה בנין כהיכלות שלהם.
* להניח אילנות ועשבים בחג השבועות.
* קרוב למלכות.
* להביא פת לשולחן בשעת ברכת המזון.

**[המשך סעיף א]** אין הולכין בחוקות העובדי כוכבים **(ולא מדמין להם)**, ולא ילבש מלבוש המיוחד להם...

## דיבור בלשון של גויים

הנה בשו"ע כאן הזכיר רק ענייני מלבוש, אולם הב"ח הביא מלשון הסמ"ג (ל"ת נ) שיהא הישראל מובדל מן הגוים במלבוש במנהג בדיבור.

והנה יש שלמדו מכאן לאסור לדבר בלשון לע"ז. וכן מצינו במדרש (ויקרא רבה לב, ה) בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים, שלא שינו את שמם ואת לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא נמצא ביניהן אחד מהן פרוץ בערוה. ומבואר שבזכות זה שלא דיברו בלשונם נגאלו, וראיה היא שאין לדבר בלשון הגויים. וכן איתא בתנא דבי אליהו (סוף פרשה כג) שדוד היה משבח את יוצאי מצרים על שנתקבצו כולם באגודה אחת ולא הניחו לשון יעקב אבינו ולא למדו לשון של מצרים. מיהו אינו ראיה שהוא איסור גמור, אלא אפשר שהוא מידת חסידות ומכח זה נגאלו.

והנה החתם סופר (אבה"ז ח"ב סי' יא) הביא מהירושלמי (שבת פ"א ה"ד) שהוא מגזירת י"ח דבר שלא לדבר בלשונם, וכתב שם שמפני זה הקדמונים היו משבשים לשון לע"ז, כדי שלא לדבר בלשון הגויים, ולכאורה כוונתו שלכך הורגלו בשפת היידיש [וכעי"ז איתא בסידור היעב"ץ, וע"ע בתפארת ישראל פסחים פ"י בועז אות ג']. אכן דעת האג"מ (ח"ד סי' יא אות ו) שאף אם ננקוט שיש איסור לדבר בלשונם, היינו דוקא לשון צחות שמדברים בה השרים, שהוא לשון חשוב שלהם, אבל לדבר בלשון שמדברים כל העם אין איסור [וע"ע בשו"ת דברי חיים (בתשובות נוספות סי' יב נדפס בסוף ח"ג) על שבזמנו היו שואפים להידמות לגויים, וכתב שם שאין לשמוע דרשה האמורה בלשון אומות העולם, ואשר ישמע שרב או אחר דורש בלשון נכרי צריך לעזוב את בית הכנסת].

## לקרות לבנים בשמות של גויים

ולעניין לקרות לבניהם בשמות של גויים. הנה כבר הבאנו מהמדרש שבזכות שלא שינו שמם נגאלו אבותינו ממצרים. אכן באג"מ (או"ח ח"ד סי' סו) כתב שאין איסור לקרות בשמות של גויים, ובתחילת דבריו כתב שבאמת הוא דבר מגונה ולכך נשבחו בזה ישראל, אבל בסו"ד כתב שאפשר שדוקא קודם מתן תורה שלא היה להם לישראל מצוות, לכך היו צריכים להיבדל מהגויים וזה עשו ע"י ד' דברים שנתבארו, ולכך נשתבחו בזה. וא"כ זה שייך רק קודם מתן תורה, אבל לאחר מ"ת אין איסור כלל. מיהו סיים שם שאף שמסתבר כן, מסתפינא לומר זה בלא ראיות גדולות.

והמרשד"ם (יו"ד סי' קצט) כתב לעניין האנוסים שחזרו ליהדותם, והיו צריכים להשתמש בשמות שהיה להם קודם לכן, ומבואר שם דס"ל שאף שראוי להתרחק ממה שעשו כשהיו גויים, מ"מ אין איסור להשתמש בשמות הגויים שהיה להם.

ולא יגדל ציצת ראשו כמו ציצת ראשם, ולא יגלח מהצדדין ויניח השער באמצע, ולא יגלח השער מכנגד פניו מאוזן לאוזן ויניח הפרע...

## לגדל שיער ארוך

והנה בבית יוסף ביאר כוונת הדברים, שמה שכתב שלא יניח שער ראשו באמצע ולא יגלח מאוזן לאוזן, הוא ביאור מהו לא יגדל ציצת ראשו, אבל באמת אם לא גילח מהצדדים או כנגד פניו מאוזן לאוזן אין איסור לגדל שערו. אולם הב"ח כתב שג' דינים הם, שגם יש איסור לגדל ציצת ראשו היינו שלא יגדל שער ארוך, וכ"כ הפרישה והט"ז (סק"א). וכתב הט"ז שכן דרך העובדי כוכבים בעלי מלחמות בהרבה מדינות, לגדל שער שלהם מאד, ואינם מגלחים עצמם כלל. והנה לדעת מהרי"ק (שורש פח, שנתבאר לעיל שיעור א) שגם אם הוא מנהג הגויים כל שעושה לשום יופי שרי, א"כ גם זה היה לנו להתיר. אכן גם מהרי"ק מודה שדבר שהוא משום פריצת גדר ופריצות אסור אף בדבר שאינו עושה מחמת הגויים, וא"כ גם גידול שער ארוך שיש בזה משום שחץ וגאווה זה ג"כ בכלל האיסור. וכן מבואר בלבוש (כאן) ז"ל: שכל אלו הם דברים שהם עושין בלא טעם או דרך גאוה, אסורים.

## גידול שיער נזיר וקטנים פחות מג' שנים

ויש להבין, לשיטת האחרונים שיש איסור לגדל שיער ארוך, א"כ איך הנזיר מותר לו לגדל שיער בלא גילוח, והא יש בזה משום בחוקותיהם. וי"ל שכיון דכתיב בקרא אין בזה משום בחוקותיהם, כמבואר בסנהדרין (סב:). ומטעם זה נראה שאין להקשות על מנהג ישראל שרגילים לגדל שיער לקטנים עד ג' שנים, דכיון שעושים כן מחמת המנהג, וגם יש שהביאו רמז לזה מהפסוק 'שלש שנים יהיה לכם ערלים', א"כ אין זה משום שרוצים להידמות להם. ובלא"ה לפי מה שכתב הט"ז שהוא היה מנהג בעלי מלחמות, א"כ אין זה מנהג הגוים לגדל שיער לקטנים כלל.

## לגדל בלורית

ולגבי גידול בלורית. הנה במחצית השקל (או"ח סי' כז סק"ד) כתב 'ורע עלי המעשה אותן המגדלים בלוריתיהן, כי הוא דרך שחץ וגאוה ויש קצת איסור ממה שכתוב ביו"ד סימן קע"ח'. והביאו במשנ"ב (שם ס"ק טו). ונראה שיש לחלק בין מיני הבלורית, שאם הוא דרך שחץ וגאווה באמת יהיה אסור, דאע"פ שהוא עושה ליופי מ"מ דרך שחץ וגאווה אין היתר אף בדברים של טעם כמו שנתבאר, אבל אם אינו בדרך שחץ וגאווה לדברי המהרי"ק אינו איסור.

ולא יבנה מקומות כבנין היכלות של עובדי כוכבים כדי שיכנסו בהם רבים, כמו שהם עושים...

והוא מהרמב"ם (הל' ע"ז פי"א ה"א). וכתב ע"ז הראב"ד, א"א איני יודע מהו זה, אם יאמר שלא יעשה בהם צורות כמו שהן עושים, או שלא יעשה שם סימן לקבץ בו את הרבים כדרך שהם עושים. והעתיק הט"ז (סק"ג) לשון הראב"ד, וכתב שלכן צריך להחמיר בשניהם. אמנם בשו"ע העתיק דברי הרמב"ם כסתמו, ובאג"מ (ח"ד סי' יא אות ב) תמה דהא בודאי ראוי לעשות בנין גדול לבית הכנסת שראוי לכל בני העיר, דברוב עם הדרת מלך. ועיין בלבוש שמשמע שהוא דרך גאווה, ונראה לבאר שאם בונה בנין גדול לצורך בני העיר בודאי שרי, ורק אם עושה שלא לצורך אלא כדי שידעו כולם גדלותו, זה יש בו שחץ וגאווה ואסור. והיינו כמו שנתבאר שגם בדבר שיש בו טעם, אם הוא דרך שחץ ופריצות אסור. ובביאור דברי הראב"ד שביאר בב' אופנים, עי' באג"מ (שם) שכתב לגבי הביאור הראשון שלא יעשה צורות שלהם, שודאי אין הכוונה לצורת אדם וכו' שהוא איסור גמור, אלא שלא יעשה ציורים של פרחים ובעלי חיים וכדו' כמו שהגויים עושים, וכתב שהוא חידוש לאסור דבר זה. והביאור השני שלא יעשה סימן לקבץ הרבים, אולי הוא כמו הפעמונים שעושים בכנסיות שלהם, שזה אסור משום בחוקותיהם.

## להניח אילנות ועשבים בבית הכנסת בחג השבועות

ולעניין להניח אילנות בבית הכנסת בחג השבועות. הנה המג"א (סי' תצד סק"ד) הביא מנהג זה, אכן כתב המשנ"ב (שם סק"י) בשם הגר"א שביטל המנהג, מאחר שהוא חוקות הגויים להעמיד אילנות בחג שלהם. ויש שכתבו להתיר, משום שאין אנו עושים כמותם, שהם מעמידים האילנות בחוץ ואנו מעמידים אותם בתוך ביהכנ"ס. ואף הגר"א שביטל המנהג לא כתב לאסור אלא להביא אילנות, אבל שטיחת עשבים [שהוא המנהג שכתב הרמ"א (סי' תצד ס"ג)] לכאורה לא נאסר.

[סעיף ב] מי שהוא קרוב למלכות וצריך ללבוש במלבושיהם ולדמות להם, מותר בכל.

## טעם ההיתר בקרוב למלכות

ועי' בבית יוסף שכתב שהוא לכאורה דבר תימה, שהרי הוא איסור מדאורייתא משום בחוקותיהם, ואיך יתירו חכמים דבר זה. וכתב ב' דרכים. **א.** שהוא משום הצלת נפשות, שאם יש ישראלים מקורבים למלכות יש בידם להציל נפשות מישראל. **ב.** שהתורה הרי לא פירשה איזה דברים נאסרים מדין חוקות הגויים, והוא מסור לחכמים, ובזה חכמים ראו להתיר, משום שאינם עושים כך כדי להיות כמותם, אלא לצורך ולתועלת אחרת שיהיו קרובים למלכות. והט"ז נקט כהצד השני. וגם הב"ח כתב כעי"ז שכל האיסור הוא כשלובש כמותם כדי להתקרב אליהם, אבל מי שאין דעתו להתדמות להן אלא שצריך ללבוש כמלבושיהם ולדמות להם, כדי שלא יהיה לו גנאי אם לא ידמה להן, דבר זה לא אסרה התורה ולא עליו קאי הלאו.

[סעיף ג] מי שאכל ושייר פתיתין על שלחנו, לא יביא פת שלימה ויניח על השלחן. **הגה: יש מקומות שנהגו לערוך שולחן ולשום עליו מיני מאכל בלילה שלמחר מלין תינוק, ויש בזה איסור משום העורכים לגד שלחן, אבל לערוך מטה למזל התינוק יש מתירין.**

וכן הזכיר השו"ע הלכה זו באורח חיים (סי' קפ ס"ב), ועיי"ש במשנ"ב (סק"ד) שכתב בשם הגר"א שדוקא אם יש פתיתים על שולחנו לא יביא שלימה, אבל אם אין שם פתיתים יביא שלימה. והטעם לזה שמביא פת בשעת הברכה מבואר במג"א (שם סק"א) שהברכה אינה שורה על דבר ריק. ונראה דמה שאין חוששים משום ע"ז, להביא לחם כשאין לו פתיתים, הוא משום שדוקא אם יש לו פתיתים ואינו צריך בשביל ברכהמ"ז לשלימה, לכך נראה שעושה כן לע"ז, אבל אם אין לו פתיתים ומביא לחם, ניכר שעושה לצורך ברהמ"ז ואין בזה איסור.

**שיעור ג' - ד'**

**הדינים הנידונים:**

* לשאול בחוזים בכוכבים ואם היא חכמה אמיתית.
* מאיזה דין אסור, ואם שרי בחולה.
* קוסמים.
* גורל מתי שרי ומתי אסור.
* שאילת חלום, שרטוט ע"ג היד, היפנוזה.
* מטולטלת ומוח יד.

**סימן קעט**

**[סעיף א]** אין שואלים בחוזים בכוכבים ולא בגורלות. **הגה: משום שנאמר תמים תהיה עם ה' אלוקיך. וכ"ש דאסור לשאול בקוסמים ומנחשים ומכשפים.**

## האיסור לשאול אל החוזים בכוכבים

הנה העושה כישוף חייב סקילה, אבל השואל אותם אינו במיתה, וכמו שכתב הרמ"א שהאיסור הוא מדכתיב תמים תהיה עם ה' אלוקיך. ומקורו מהגמרא בפסחים (קיג.) מניין שאין שואלין בכלדיים שנאמר תמים תהיה עם ה' אלוקיך. והנה רש"י בפסחים (שם) פירש שכלדאים זה בעלי אוב, ורשב"ם שם הביאו, וכתב דלא נהירא דהא בעל אוב אסור מן התורה, אלא הכוונה לחוזים בכוכבים, וכ"כ התוס' בשבת (קנו: ד"ה כלדאי) שכלדאים הם חוזים בכוכבים.

## שני מיני חוזים בכוכבים

אמנם הרי"ף (סנהדרין טז: בדפי הרי"ף) כתב שהחוזים בכוכבים הם בכלל 'לא תנחשו', וכך גרס בגמרא בסנהדרין (סו.). וכבר עמד ע"ז הנימוקי יוסף שם, דלכאורה לגירסת הרי"ף תהיה סתירה בסוגיות, אם החוזים בכוכבים הוא בכלל לא תנחשו או שאסור רק משום 'תמים תהיה'. וביאר דיש ב' מיני חוזים בכוכבים, שיש את אלו שנותנים סימן סתם בלא חכמה, ואומרים דברי שטות עפ"י הכוכבים, וזה בכלל 'לא תנחשו', דהוי כמו מי שתולה דברים בזה שפתו נפלה מפיו וכדומה, שהם דברי שטות. אבל יש שמבינים באמת בחכמה זו של ראייה בכוכבים, ומוכח בכמה מקומות בש"ס שהיא חכמה אמיתית, וממילא אי"ז בכלל ניחוש. ומ"מ אין לאדם לברר מה הם אומרים משום תמים תהיה, אבל אם יודע דבר מהם צריך האדם לחשוש לדבריהם מאחר שדברי אמת הם. וכדעת הרמב"ן שיובא לקמן. וזה באמת דעת הרמ"א (ס"ב).

## מחלוקת אם חכמת הכוכבים ודומיהם יש בהם ממש

והרמב"ם (פי"א מהל' ע"ז ה"ט) פסק וכל העושה מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו באותו העת שקבעו הוברי שמים, הרי זה לוקה, שנאמר לא תעוננו. ולא חילק הרמב"ם בין ב' מיני החוזים בכוכבים. והביאור בזה, משום שדעת הרמב"ם (שם הט"ז) שכל דברי הכישוף הם דברי כזב ואינם מועילים כלום, וכתב שכל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרתן, אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה [מיהו לא כתב הרמב"ם שמי שסובר שהם דוברים אמת עובר איסור, רק שהוא כסיל וחסר דעת]. וא"כ עולה שלשיטתו כל דבריהם הם דברי שטות וא"כ העושה אחריהם הוא בכלל ניחוש.

והנה הרמב"ן בתשובה (המיוחסות סי' רפג[[1]](#footnote-1)) חולק על הרמב"ם, וכתב שבכמה מקומות בתלמוד מוכח שיש ממש בדברי החוזים בכוכבים, והיא חכמה גדולה, וכמו שמצינו באברהם אבינו שהסתכל באיצטגנינות, ועוד כמה מקומות בש"ס כמו מעשה בבתו של ר"ע (שבת קנו:) שנצלה ממות ואמר ר"ע שהוא מכח הצדקה דצדקה תציל ממות, ומוכח שבאמת הייתה עשויה למות, ורק מחמת המצוה ניצלה, וזה הפירוש שאין מזל לישראל היינו שיכולים ישראל לינצל ע"י מעשים ותפילות. ועפ"ז כתב הרמב"ן שאם האיצטגנינים אומרים שהוא יום מסוכן לא יסמוך על הנס ויזהר, וכן פסק הרמ"א (ס"ב). ועיין גם בנימוקי יוסף (סנהדרין שם) שמצינו ברב עיליש (גיטין מה.) שלא רצה לסמוך על העורב שאמר לו לברוח רק על היונה כי כנסת ישראל נמשלו ליונה. וגם בצוואת ר"י החסיד מצאנו כמה דברים שחשש להם, ולכאורה הוא על דרך זה שאין זה סימן טוב לעשות כן, ואי"ז דברי שטות לכך יש לו לעשות כן.

## החילוק למעשה אם האיסור משום לא תעוננו או משום תמים תהיה

ועולה מזה שלשיטת הרמב"ם יש איסור גמור לעשות כדברי החוזים בכוכבים, אבל הראשונים שחולקים וסוברים שיש ממש בחכמה זו, ס"ל שאינו איסור גמור, רק אין לשאול בזה משום 'תמים תהיה, ועי' בערך לחם שכתב שאי"ז איסור חמור כ"כ, אבל ברמ"א משמע שהוא איסור. ויש נפק"מ גדולה אם האיסור משום לא תעוננו או משום תמים תהיה, כמו שנתבאר, דהרמב"ן והנימוקי יוסף כתבו שכל האיסור משום תמים תהיה, ולכך כתבו שכל האיסור הוא לברר מה הם אומרים דיש לאדם להתנהג בתמימות ולבטוח בהי"ת, אבל אם נודע לו דבר מהם יש לחשוש לדבריהם. אבל לשיטת הרמב"ם הרי דבריהם שטות והבל וא"כ אסור לעשות אחריהם אפילו אם נודע לו מה הם אומרים.

ואף שכתבנו בשם הרמב"ן שיש לחשוש לדבריהם, באמת הרמב"ן בחומש (דברים יח, יג) וכן בהשמטות שבספר המצוות (סי' ח) אף דס"ל שהיא חכמה אמיתית, מ"מ כתב שאי"צ לחשוש לזה כי יתפלל ויתקרב לה' והכל יהיה לפי התקרבות האדם לעבודתו [וחזינן גם מר"ע בשבת שם שאף שאמרו לו שתמות ביום חתונתה עכ"פ הלך וחיתן אותה], ולא כמו שכתב בתשובה לחשוש ולא לסמוך על הנס. וראיתי מתשובת ר' יצחק מעכו שכבר העיר מסתירה זו.

ויש עוד נפק"מ אם הוא איסור גמור או רק משום תמים תהיה, לגבי חולה, דמבואר בתרומת הדשן (סי' צו) שכל שהאיסור רק משום 'תמים תהיה' במקום חולי יש להתיר, ויבואר עוד להלן.

וכתב הרמ"א: **וכ"ש דאסור לשאול בקוסמים ומנחשים ומכשפים**.

## קוסמים ומכשפים

וכתב הש"ך (סק"א) שגם זה בכלל 'תמים תהיה', וביאר שבודאי יש איסור תורה לעשות קסמים, אבל לשאול את הקוסמים אינו אסור אלא משום תמים תהיה, כן הביא מהתרומת הדשן (שם), ועפ"י זה כתב להתיר לחולה לשאול בהם. אכן שיטת המהרש"ל (שו"ת סי' ג. וביש"ש חולין פ"ח סי' יג), דכל דברי התרוה"ש שייכא רק בחכמה אמיתית, אבל במכשפים דבריהם הבל, ובזה כו"ע מודו שהוא איסור מה"ת לשאול בהם, וכמו דס"ל להרמב"ם בכל הדברים שהם דברי שטות, וממילא אסורים מהתורה לשאול בהם ולילך אחר דבריהם [והנה כבר הבאנו לעיל שדעת הרמב"ם שכל דבריהם שטות והבל, אכן בספר המצוות (ל"ת לא) כתב הרמב"ם לגבי הקוסמים שהם מגידי עתידות, שעפ"י רוב הם יודעים העתידות, והעם טועים אחריהם לחשוב שמחמת מעשיהם נעשו אותם מעשים, אבל האמת היא שע"י המעשים נודע להם העתידות. אכן בהלכות (הל' ע"ז שם) משמע ברמב"ם שהכל הוא כזב]. ולכך כתב המהרש"ל שאין להתיר גם לחולה לשאול בהם, ורק במקום פיקו"נ יש להתיר.

ויש סוברים [עי' ב"י כאן בשם הזוהר ועי' ברדב"ז סי' תפה] שאפילו לחולה שיש בו סכנה אין להתיר, דיש בזה משום אביזרייהו דע"ז. והביאור בזה יש לומר עפ"י מה שכתב החינוך (מצוה רמט) בטעם האיסור שאסרה תורה את הניחוש שהוא משום שזה גורם שיחשוב האדם שהכל בעולם הוא בדרך מקרה, וא"כ הוא מדרכי הע"ז.

## לעשות גורל

והנה בשו"ע כתב שגם אסור לשאול בגורלות, ויש להבין איסור זה, דמצינו בגמרא שעשו גורלות כגון בחלוקת הארץ, וגם עשו פייסות בבית המקדש, וכן מצינו גבי עכן דמבואר בגמרא בסנהדרין (מג:) שסמכו על הגורל להרגו, וגם מצאנו לעניין קדיש, שאם יש שניים שרוצים לומר קדיש מטילים גורל ביניהם [עי' בביאוה"ל ריש סי' קלב]. ועי' בשדי חמד (ח"ב מערכת הג' אות יד) שהביא בשם שו"ת גאוני בתראי, שאין להכחיש את הגורלות, שהגורל הוא מפי שמים וכמו שמצינו בחלוקת הארץ.

## בשווים ורוצים להחליט ביניהם שרי ע"י גורל, אבל לא לברר מה היה ולקבוע עפי"ז את העתיד

וביישוב הדבר איך כתב השו"ע שיש איסור לעשות גורל, יש ליישב שבאופן שאינו יודע אם לעשות כך או כך ועושה עפ"י גורל אי"ז אסור, שהוא רק אמצעי לבא לידי חלוקה שווה, וכל האיסור הוא כשבא לברר דברים ע"י הגורל, שזה אסור.

אלא שעדיין יש להבין, שבגמרא בסנהדרין איתא גבי עכן שאמר לו יהושע שלא יזלזל בגורל כדי שלא יזלזלו ישראל בחלוקת הארץ, ובעכן הרי היה הגורל לברר מי מעל, ומוכח שהגמרא דימתה אותם זה לזה. ועוד מצינו גבי יונתן (שמואל א' פי"ד) שהטילו גורל לידע על העבר, ואולי יש לומר דבאלו המקומות עשו עפ"י ה' ובזה ודאי מהני גם בגורל. ומה שיש שעשו גורל הגר"א צ"ת, ואולי גם זה חשיב עפ"י ה'.

ובספר חסידים (סי' תרעט) כתב לגבי ספינה שעמדה בפני רוח סערה ושאר ספינות עוברות בשלום, בידוע שיש בספינה מי שחייב, ורשאים להפיל גורל, ויעשו ג' פעמים, ואם יצא על אחד מהם ישליכוהו. אולם בסימן תש"א כתב שאסור להטיל גורל ולסמוך עליו, דאפילו לעניין ממונות כשיש נידון בין שנים אין להטיל גורלות ביניהם [ויש שרצו ליישב שאינו סתירה, דבסי' תש"א לא מיירי כשרואה שספינות אחרות עוברות בשלום, וא"כ אין לו לומר שיש אחד בספינה שחייב ובזה לא מטילים גורלות, משא"כ בסי' תרע"ט שרואה ששאר ספינות עוברות בשלום, וא"כ ידוע שיש אחד שהוא חייב בספינה כמ"ש הספר חסידים, ולכך י"ל שיכול לסמוך על הגורל לגלות מיהו החייב. אכן בספר חסידים שם לא משמע כן דגם בסי' תש"א כתב לדמות דין זה ליונה בן אמיתי]. ובפתחי תשובה (סי' קנז ס"ק יג) כתב בשם התפארת למשה לסמוך על הגורל כשדרשו הגויים שיתנו אחד מהישראלים להרגו, וכבר תמה עליו החזו"א (סנהדרין סי' כה).

## שאילת חלום

בספר חסידים (סי' רה) כתב שגם לא יעשה שאילת חלום משום 'תמים תהיה', אולם מצאנו מהראשונים ששאלו בחלום, והוזכר בכמה מקומות שהראום דברים מהשמים, וגם באבן עזרא (שמות יד, יט) הזכיר איך לעשות שאלת חלום, אלא שאפשר ששם אינו אלא לברר מה שהיה או הכרעה בהלכה וכדומה אבל אינו להחליט כיצד לנהוג לעתיד עפי"ז.

## לראות בשרטוט שעל גבי היד

הרואים בשרטוטים שעל גבי היד, ואומרים מה שעתיד להיות [ועי' ברמב"ן בראשית ה, א שהזכיר חכמה זו], בלחם משנה (הל' ע"ז שם ה"ט) כתב שהוא בכלל מעונן כיון שהוא מגיד עתידות, והוא ס"ל כהרמב"ם, אבל לדברי הרמב"ן לא יהיה בזה איסור, ומ"מ אין לדרוש בזה משום תמים תהיה. אכן אם הוא משום 'תמים תהיה', א"כ בשביל חולה יהיה מותר, כמ"ש הפת"ש (סק"ב) בשם תשובת משכנות יעקב.

## מטולטלת ומוח אחד ודומיהם

ובזמנינו מצוי כמה דברים שעושים בני אדם, כגון 'מטוטלת' ו'מוח אחד' וכיוצא באלו, והרבה האריכו בדברים אלו אם יש בהם איסור. וכבר הרשב"א בתשובה (סי' תיג) האריך בזה הרבה, והביא מהמורה נבוכים שבתחילה כתב לאסור כל הדברים שאין השכל האנושי מבין איך הם מרפאים, אלא שאם רואים ע"י ניסיון שהדבר מועיל לרפואה, שרי, אע"פ שאין יודעים כיצד זה מועיל. אלא שלעולם לא יהיה זה ודאי שהוא מרפא, שהרי גם אם רואה שעושה הסגולה והאדם נתרפא, הרי אי"ז ודאי שנתרפא מחמת אותה סגולה, דשמא גם בלא זה היה מתרפא, ורק דברים שהוזכרו בחז"ל שהם מועילים, בזה ודאי שרי, שהרי חז"ל העידו שהוא דבר המרפא, וכל שהוא מועיל לרפואה שרי, אף כשאינו מבין כיצד הוא מועיל [ועי' במנהגי מהרי"ל בליקוטים שבסוף הספר (אות מג) שכל הרפואות שבתלמוד לא יעשו אותם, שכיון שאין יודעים כיצד לעשותם אם לא יועילו נמצא שילגלגו על דברי חכמים, חוץ ממי שנתקע לו עצם בגרונו ישים מאותו המין על ראשו שזה בדוק ומנוסה, והוא עפ"י הא דאיתא בשבת (סז.) מי שיש לו עצם בגרונו מביא מאותו המין ומניח ליה על קדקדו, ולימא הכי חד חד נחית בלע בלע נחית חד חד. ועי' ברע"א יו"ד סי' של"ו (ס"א) מש"כ בשם ספר שושני לקט כיצד יעשה אותה סגולה].

ולעניין מעשה, מבואר ברשב"א (בד"ה ואולי יאמר) שלא יתעסק בדברים האלו אא"כ יש לו חולי, ואז יכול לעשות כן כי אין סומכים על הנס, מיהו מה שלא נזכר בגמרא אפשר שאף במקום חולי לא יעשה. כ"כ הרשב"א בתשובה שם לפרש דברי הרמב"ם במו"נ, וכן מוכח ברשב"א שאם הנסיון מוכיח שהוא מרפא שרי אע"פ שאינו מובן בעיון השכל. אמנם כתב שם שצריך שיתן דעתו לשמים וידע שאמיתת הרפואה ממנו וידרשנו ולא שיכוין שהכל תלוי בסם פלוני [וכבר ביארנו כ"פ שהטעם שאין נעשה לאדם ניסים, כיון שזה מבטל את כח הבחירה, אכן אם יודע שודאי מהני אז אין זה מחסרו באמונה].

ומעתה לעניין המטולטלת, אם באמת אינו מועיל ודאי אסור לעשות כן, אבל אם מועיל אז במקום חולי יש לדון אם יש להתיר.

## היפנוזה

ובספר בנין ציון (תשובה פז) כתב לענין היפנוזה, שאין לחוש שבא מכוחות הטומאה, ויתכן שהוא מדרכי הטבע ועדיין נעלמה מאיתנו.

**שיעור ה'**

**הדינים הנידונים:**

* איסור לא תעוננו.
* אחיזת עיניים ודרכים שיהיה מותר לעשות קוסמויות.
* כמה מנהגים שמצינו שהם קפידא על זמן מסויים, ואיך שרי.

אם יש היתר בניחוש כשאינו מוציא בפיו, שעושה בשביל זה.

**[סעיף ב]** נהגו שאין מתחילין בב' ובד', ואין נושאים נשים אלא במילוי הלבנה. **הגה: ולכן נהגו ג"כ להתחיל ללמוד בר"ח, כי אף על פי שאין ניחוש יש סימן...**

[סעיף ג] האומר פתי נפלה מפי, או מקלי מידי, או בני קורא לי מאחרי, או שצבי הפסיקו בדרך, או שעבר נחש מימינו או שועל משמאלו, ולמי שאירע לו אחד מאלו עושה ממנו ניחוש שלא לצאת לדרך או שלא להתחיל במלאכה, וכן המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים, וכן האומר אל תתחיל לגבות ממני, שחרית הוא, מוצאי שבת הוא, מוצאי ר"ח הוא...

איסור 'לא תעוננו'

מהו מעונן. מבואר בגמרא בסנהדרין (סה:) תנו רבנן, מעונן, רבי שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין [רש"י: שכבת זרע משבע בריות, ומעביר על עיניו ועושה כשפים]. וחכמים אומרים זה האוחז את העינים [רש"י: אוחז וסוגר עיני הבריות ומראה להם כאילו עושה דברים של פלא, והוא אינו עושה כלום]. רבי עקיבא אומר זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת למחר יפה ליקח, לימודי ערבי שביעיות חיטין יפות עיקורי קטניות מהיות רעות [רש"י: לשון מעונן כמו בעל עונות, שמבחין את עונה, ואומר היום יפה לצאת לדרך ויצליח, למחר יפה ליקח מקח וישתכר בו הלוקחו. ולפי הלשונות הראשונים לשון מעונן הוא לשון 'עין'].

והנה בטור ושו"ע השמיטו את ביאורו של ר' שמעון, אבל ב' הפירושים השניים הזכירו, שכאן בס"ג כתב, האומר אל תתחיל לגבות ממני, שחרית הוא, מוצאי שבת הוא, מוצאי ר"ח הוא, והוא פירושו של ר' עקיבא. ולהלן סט"ו כתב השו"ע את דעת חכמים שאסור לאחוז את העיניים.

## מהו העושה אחיזת עיניים, והאם לוקה

והנה הרמב"ם כתב בפי"א מהל' ע"ז (ה"ט) על האוחז את העיניים, שהוא המדמה בפני הרואים שעושה מעשה תמהון והוא לא עשה, וכתב שהעושה כן לוקה. אבל אח"כ (שם הט"ו) כתב הרמב"ם גבי המכשף שהאוחז את העינים והוא שיראה שעשה והוא לא עשה לוקה מכת מרדות, מפני שלאו זה שנאמר במכשף בכלל לא ימצא בך הוא ולאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא ואין לוקין עליו שנאמר מכשפה לא תחיה. והוא סותר עצמו אם יש חיוב מלקות באחיזת עיניים, וכבר עמדו ע"ז מפרשי הרמב"ם, ועי' בכס"מ שיישב בכמה דרכים, והביא שם שיש שביארו שב' מיני אחיזת העיניים הם, ויש אחיזת העיניים שהיא מעין כישוף, וע"ז אינו לוקה משום דהוא לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד, אבל יש אחיזת העיניים שאין בה מן הכישוף אלא שהוא עושה רק מעשה תמהון, וע"ז לוקה.

ובספר המצוות (לאוין ל"ב) ביאר הרמב"ם עניין אחיזת העיניים, וז"ל, שהוא מין גדול מן התחבולה מחובר אליו קלות התנועה ביד, עד שיתדמה לאנשים שיעשה ענינים אין אמיתות להם. כמו שנראה אותם יעשו תמיד, שיקח חבל וישים אותו בכנף בגדו לפני העם ויוציאהו נחש. וישליך טבעת לאויר, ואחר כן יוציאהו מפי אדם אחד מן העומדים לפניו, ומה שדומה להם מפעולות החרטומים המפורסמים אצל ההמון, כל פועל מהם אסור. ומי שעושה זה יקרא אוחז את העינים, והוא מין מן הכשוף. ומפני זה לוקה.

## הקוסמים והלהטוטנים בימינו

והחכמת אדם (כלל פט ה"ו) הביא דברי הרמב"ם, ועפ"ז כתב ומזה תראה שאותן הבדחנים שעושין כדברים אלו על החתונות, ונקראין טאשין שפילער, עוברים בלאו דאורייתא, והמצוה לעשותן עובר משום לפני עור, ולכן מי שבידו למחות צריך למחות, וכל שכן שאסור להסתכל ולראותם.

אכן כתב שם החכמת אדם, שאם הוא גוי שעושה נראה דמותר לראות, והובא בפת"ש (סק"ו). מיהו לכאורה לפי דברי החינוך שהבאנו לעיל (שיעור ד) שהתורה אסרה דברים אלו מפני שהם מביאים לכפירה שסוברים בנ"א שלא הכל נעשה בהשגחה, א"כ לא היה לנו לחלק והיה ראוי לאסור גם ע"י עכו"ם.

ויש שרצו להקל באופן שמראה אח"כ כיצד עשה את אותה אחיזת עיניים, ואי"ז היתר ברור. ועכ"פ באמירה לבד שיודיע לרואים שאי"ז אלא אחיזת עיניים, לא נראה להתיר. ומ"מ כל האיסור באחיזת עיניים נראה שזה דוקא בדברים תמוהים ביותר, ונראה לבנ"א כדבר אמיתי, אבל אם כל הרואה מבין שאי"ז דבר אמיתי אלא הוא מתחכם, אין איסור.

## המנהג שלא להתחיל בב' וד'

ומה שכתב השו"ע שיש מנהג שלא להתחיל בב' או בד', ועי' בבית יוסף שהביא מהרמב"ן (במיוחסות סי' רפג) שביאר מנהג זה שאין מתחילין בב' ד', שזה מפני שאין מזל לבנה קל, ואין מלאכה נגמרת בו כהוגן, אלא שמסיק שם הרמב"ן שמנהג זה אינו משנת חסידים. אלא שהשו"ע כתב מנהג זה, והגר"א הביא שהוא מהזוהר.

## להתחיל בר"ח

וברמ"א הביא המנהג להתחיל ללמוד בר"ח, מיהו בספר חסידים (סי' נט) כתב שלא יתבטל מתורה בשביל סימן זה, שאף על פי שאין זה ניחוש, אין זה דרך הטוב, כי מי יודע אם יחיה אם ימות בתוך החודש, נמצא מת ולא קיים המצוה, כללו של דבר מיד כשתבא המצוה לידך עשה אותה ואל תדחה אותה.

## בענין המנהג שלא לישא נשים בחסרון הלבנה

והמנהג שלא לישא נשים בחסרון הלבנה, הוא ג"כ סימן, והביא הגר"א מהזוהר. מיהו ודאי שאי"ז אלא סימן בעלמא, שהרי מוכח מכמה מקומות שהיו נושאים נשים בחסרון הלבנה, שהרי מצינו במו"ק (ח:) שאמרו שאין נושאין נשים בחולו של מועד, ומשמע שבלאו האי טעמא שלא לישא נשים בחוה"מ היה שרי לישא אז אשה, אע"פ שחולו של מועד לעולם הוא בזמן מיעוט הלבנה. וכמו"כ מצאנו ברמ"א (סי' תקנא ס"ב) איסור שלא לישא נשים מי"ז תמוז ואילך, וכתב המשנ"ב (ס"ק יח) דאף מי שאין לו אשה ובנים לא ישא אשה אחר י"ז בתמוז. והנה לעיל (ס"ק יד) כתב המשנ"ב שמי שאין לו אשה ובנים מדינא מותר לישא אשה אפי' לאחר ר"ח, אלא דלא מסמנא מילתא, וא"כ מה הוצרך המשנ"ב לומר שכבר מי"ז בתמוז לא ישא למי שאין אשה ובנים, והרי בין כך יש לחוש לזה שהוא בזמן מיעוט הלבנה, ומוכח שאין צריך לחוש במיעוט הלבנה אפילו משום סימנא.

## איך מותר לעשות כל אלו המנהגים ואין בהם משום לא תעוננו

יש להבין למה באמת מותר לעשות מנהג זה שאין מתחילין בב' ובד', ואין נושאים נשים אלא במילוי הלבנה, ומתחילים ללמוד בר"ח. ולמה אין בזה משום מעונן. שהרי אומר שבשעה מסויימת לא ראוי לעשות אותו מעשה.

ונראה ביאור הדבר עפ"י מה שכתבו התוס' בב"מ (כז: ד"ה כיס), לגבי מה שמבואר בגמרא (ב"מ שם) שאין בנ"א משאילים ארנקי שלהם משום דמסמני. והקשו התוס' למה אין בזה משום ניחוש. ותירצו שכל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. ולכאורה אינו מובן מה תירצו התוס', דהא ארנקי אינו דבר של רפואה. וביאור דברי התוספות, שכל דבר שהוא נכון ומועיל אז אין בו משום דרכי האמורי, ולכך שרי כשהוא לרפואה וידוע שמועיל לרפואה. ומעתה גם דברים אלו שהם לסימן, אם כתובים הם בחז"ל אנו סומכים שהם דברים המועילים, ולכך שרי לעשותם. וזה הביאור בגמרא דלא משאילי אינשי ארנקי, משום דמסמני, שבארנקי ידעו חז"ל שיש בזה משהו, ולכך שרי.

## אכילת פירות בר"ה לסימן

ובזה יבואר גם מה שאוכלים פירות בר"ה לסימן, ולמה אין בזה משום ניחוש, אלא שכל דבר שהוא עפ"י חז"ל אין איסור. וגם מצאנו ברמ"א בהל' הושענא רבה (סי' תרסד ס"א) שיש סימן בצל הלבנה מה יקרה לו במשך השנה [אלא שכתב שלא ילך לראות את הצל משום תמים תהיה], ולכאורה איך שרי לעשות כן ולמה אין בזה משום ניחוש. וע"כ דבר שהוא עפ"י חז"ל שרי. ובזה יבואר למה כתב השו"ע שאין מתחילים בב' וד', ולמה אי"ז ניחוש, וצ"ל שכיון שהוא תיקון שמוזכר בזוהר כמו שהביא הגר"א, א"כ חשיב סימן נכון, ושוב אי"ז ניחוש.

[המשך סעיף ג] וכן האומר שחוט תרנגול שקרא כעורב ותרנגולת זו שקראה כתרנגול, אסור. **הגה: י"א אם אינו אומר הטעם למה מצוה לשחוט התרנגולת, אלא אומר סתם שחטו תרנגולת זו, מותר לשחטה כשקראה כתרנגול, וכן הוא המנהג.**

## התירו של מהרי"ל כשאינו אומר בפיו

והוא עפ"י מה דאיתא בגמרא שבת (סז:), האומר לעורב צרח ולעורבתא שריקי והחזירי לי זנביך לטובה, יש בו משום דרכי האמורי, האומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית ותרנגולת שקראה גברית יש בו משום דרכי האמורי. אלא שהרמ"א כתב להתיר כשאינו אומר בפיו, וכן כתב בשלטי גיבורים (ע"ז ט. מד' הרי"ף). ומקור ההיתר באינו מוציא מפיו הוא ממהרי"ל (סי' קיח).

אלא שהגר"א כתב שהיתר זה שאם אינו אומר בפיו שרי, הוא דבר קשה כחומץ לשיניים לגנוב דעת המקום. וכתב שאף מהרי"ל לא התיר רק משום שלא גרס בגמרא שיש בזה משום דרכי האמורי.

והפת"ש (סק"ג) הקשה על היתר זה שכתב הרמ"א שאם אינו אומר בפיו שרי, מהתוס' בב"מ הנ"ל (שם) שהקשו בהאי דארנקי למה שרי ואין בזה משום לא תנחשו, והא התם אינו מוציא מפיו. אלא שבסיום דבריו כתב לעיין בט"ז (סק"ב), והיינו ששם כתב הט"ז שרק בתרנגול התירו בלי אמירה כיון שיש שינוי טבע לפניו ויש מקצת חרדה על האדם, אבל בשאר מקומות אין להתיר מחמת שאינו מוציא בפיו. וכוונת הפת"ש לדחות הראיה מדברי התוס' [מיהו אי"ז כהשלטי גיבורים שכתב להתיר אף בשאר דברים].

## מנהג כפרות ואם שרי לחפש דוקא תרנגול לבן

ולגבי מנהג כפרות, דעת השו"ע (או"ח סי' תרה) שלא לעשות מנהג זה משום דרכי האמורי, אבל הרמ"א כתב לעשות מנהג זה שהוא מנהג ותיקין. ועי"ש במשנ"ב (סק"ד) שאף שכתב הרמ"א לעשות הכפרות על תרנגולים לבנים, מ"מ אין לחזר אחריהם כי הוא מדרכי האמורי, רק אם יבא ממילא לקנות ויש שם שחורים ולבנים יקח את הלבנים ולא יאמר כלום. ויש להבין אמאי כתב להתיר מחמת שאינו אומר כלום, דלפי מה שכתב הט"ז אין להתיר אלא במקום שיש שינוי טבע וחרדה על האדם, ואי"ז שייך שם.

**שיעור ו' - ז'**

**הדינים הנידונים:**

* איזה סימן שרי ואין בו משום ניחוש.
* איך אליעזר ויונתן עשו סימן.
* מהו חובר חבר ואם באמת מועיל, ומה התירו בשבת.
* לוחש על המכה ורוקק.
* שם ה' בלשון לע"ז קדושתו ואיסור אמירתו.
* מתרפא בדברי תורה. ואיך שרי לומר תהלים על חולה.

[סעיף ד] בית, תינוק ואשה אף על פי שאין ניחוש, יש סימן. **הגה: אם הצליח אחר זה ג' פעמים או לא. וכן מותר לומר לתינוק פסוק לי פסוקיך. י"א דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבוא לעתיד, כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן, ויש אוסרין. וההולך בתום ובוטח בה' חסד יסובבנו.**

## איזה סימן מותר לעשות בבית אשה ותינוק

בגמרא בחולין (צה:) תנאי, רשב"א אומר בית תינוק ואשה אף על פי שאין נחש יש סימן, א"ר אלעזר והוא דאתחזק תלתא זימני. ופירש רש"י שאם הצליח בסחורה הראשונה אחר שבנה הבית או שנולד התינוק או שנשא האשה, סימן הוא שמצליח. ומסקנת הגמרא דדוקא אם בדק ג' פעמים אם הצליח או לא הצליח, כמו שמצינו ביעקב אבינו שאמר (בראשית מב, לו) יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו.

ומשמע מרש"י שאם רואה שמצליח יכול לסמוך על זה לעשות מעשיו, אבל אם לא הצליח לא ירגיל עצמו לצאת יותר מדאי, שיש לחוש שלא יצליח. אבל ברמב"ם (פי"א מע"ז ה"ה) ביאר שאינו עושה אלא סימן בעלמא על העבר, לידע אם הצליח או לא ולשמוח בהצלחותיו, אבל אסור לכוין מעשיו ולימנע מלעשות מעשה מחמת אותו סימן. והראב"ד השיג עליו, וס"ל כרש"י.

ובביאור סימן תינוק. הנה רש"י ביאר שהכוונה שאחר שנולד לו תינוק הצליח בסחורתו, אבל הרמב"ם (שם) פירש שהוא השואל לתינוק פסוק לי פסוקך, שאם אמר לו פסוק מן הברכות ישמח, וכתב שלא יעשה על פיו [ובודאי גם לרש"י מצאנו מקומות שעשו כן, אלא שלא פירש כך בגמרא בחולין].

## מחלוקת ראשונים בעושה סימן מתחילה אם חשיב נחש

עוד איתא בגמרא שם שאמר רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש. ופירש רש"י שאליעזר ויונתן סמכו ממש לעשות כפי הניחוש לכך אסור. והנה הרמב"ם (שם ה"ד) ביאר שנחש כאליעזר היינו המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה, וכתב שהעושה כן הרי הוא לוקה. והראב"ד השיג עליו דאדרבה ודאי שדבר זה מותר הוא, שהרי עשו כן אליעזר ויונתן. ועיין בגר"א שגם הוא ס"ל כהראב"ד דשרי, וכתב שזה שיטת רש"י הנ"ל, שמותר לסמוך על סימנים, וביאר לפי"ז שמה שאמרו בגמרא הוא שרק אם עשה כאליעזר הוי נחש, היינו בעניין שמתחילה עשה סימן ואח"כ נתקיים, ואז יכול לסמוך על הנחש ולחוש לו, אבל אם בא הסימן מעצמו אין לחוש לסימן זה.

ודעת התוס' (חולין שם ד"ה כאליעזר) כדעת הרמב"ם, וביארו שאליעזר באמת לא סמך על הסימן, שנתן ולא נתן לרבקה את הצמידים עד אחר שאמרה לו בת מי היא, וגבי יהונתן ג"כ לא עשה כן אלא לזרז את נעריו.

## סימן לדבר כשהוא דבר של סברא

והר"ן ביאר לבאר איך עשה אליעזר כן, דכל האיסור לעשות נחש הוא דוקא בדברים שאין הסברא נותנת שיהיה הדבר תלוי בהם, אבל אם הסימן הוא בדבר של סברא, ודאי מותר דכך הוא מנהגו של עולם לסמוך על סימנים המסתברים, וכמו שאדם נזהר שלא לצאת ביום הגשמים וכדומה. ואליעזר עבד אברהם ג"כ עשה סימן המסתבר, שהרי ידע שצריך ליקח ליצחק אשה הוגנת לו, וידע שאם תהא כל כך נאה במעשיה ושלמה במדותיה עד שכשיאמר לה הגמיאני מעט מים תשיבנו ברוח נדיבה שתה וגם גמליך אשקה, אותה היא שהזמינו מן השמים ליצחק. וכמו"כ ביונתן שעשה סימן לידע אם הם מפחדים שאז יכול לצאת עליהם למלחמה. אבל סימן בדבר שלא מסתבר ס"ל שאסור כדעת הרמב"ם.

והרמ"א הביא המחלוקת ומסיק שתמים יחמיר, ודעת הגר"א שמותר לסמוך, והביא ראיות מהש"ס שמצינו שסמכו על סימנים לעתיד.

## גורל הגר"א

והנה בעניין גורל הגר"א [הוזכר גם לעיל שיעור ג-ד]. בערך לחם למהריק"ש כתב שנראה דלכו"ע מותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה 'כי היא חיינו', והביא ראיה מיאשיה שסמך על הפסוק ועפי"ז גנז את ארון הקודש. ובשיורי ברכה הוכיח מעוד מקומות דשרי, וכתב שפותחים חומש ורואים הפסוק שבראש הדף וכפי שמראה הפסוק היו עושים, וכתב דשרי לסמוך ע"ז לכתחילה. וכן מצאנו בגמרא בחולין (שם) ששמואל בדק בספרא, ובמאירי בסנהדרין (סח.) ביאר שהיה בודק איזה פסוק נזדמן לו, ומבואר ג"כ דשרי.

[סעיף ה] חובר חבר זהו שעל ידי לחש מקבץ חיות או נחשים ועקרבים, יתושים ופרעושים. [סעיף ו] מי שנשכו עקרב מותר ללחוש עליו, ואפילו בשבת, ואף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו, כדי שלא תטרף דעתו עליו. [סעיף ז] מי שרודפים אחריו נחש ועקרב, מותר לחבר כדי שלא יזיקוהו.

## מהו חובר חבר

בגמרא בסנהדרין (סה.) איתא תנו רבנן חבר חבר אחד חבר גדול ואחד חבר קטן ואפילו נחשים ועקרבים, אמר אביי הלכך האי מאן דצמיד זיבורא ועקרבא, אף על גב דקא מיכוין דלא ליזקו אסור. ורש"י מפרש שחובר חבר היינו שהוא מקבץ בעלי חיים יחד, וברור שכל האיסור הוא אם עושה כן ע"י כישוף, אבל אם עושה בצורה טבעית כגון ע"י איזה קול שהחיות רגילים לבא למקום אחד עי"ז ודאי אין איסור. אבל הרמב"ם (פי"א מע"ז ה"י) מפרש שחובר חבר היינו שהוא לוחש לחשים שסובר שהם מועילים.

## לשיטת הרמב"ם שלחש אינו מועיל מה באו להתיר בשבת

והנה בפרק חלק (סנהדרין קא.) איתא שמותרת לחישת נחשים ועקרבים בשבת, והרמב"ם פירש לשיטתו שאין מועיל כלום באותו לחש, וא"כ מלבד איסור שבת מחמת שאמרו שלא להרבות שיחה, הרי לדעת הרמב"ם יש בזה איסור דאורייתא של חובר חבר, שהרי לוחש לנחשים שלא יזיקו. וא"כ מבואר שהתירו לעבור אפילו על איסור תורה. וצ"ל שהוא במקום פיקוח נפש. וזהו מה שכתב השו"ע בסעי' ו' הואיל ומסוכן הוא התירו כדי שלא תטרף דעתו. ואף שמצינו לעניין שכ"מ שהתירו כמה דברים כדי שלא תטרף דעתו, ומ"מ לא התירו אלא איסורים דרבנן ולא איסורים דאורייתא. צ"ל דכאן מיירי בפיקוח נפש ואינו דומה להא דשכ"מ.

אלא דיש להבין, דאם מיירי במקום פיקו"נ, מה נתחדש בדין זה שמותר לעשות לחש בשבת, ואיזה איסור נוסף בשבת. ובש"ך (סק"ח) כתב שבשבת יש איסור להרבות בשיחה, וזה באו לומר דשרי אף לחש בשבת. אבל הוא פלא דאין בזה חידוש, דהא אפילו איסור דאורייתא של חובר חבר התירו, וא"כ בודאי יהיה מותר גם דבר זה שלא להרבות שיחה ואין בזה חידוש. ומה שכתב הש"ך האיסור משום שמרבה שיחה בשבת, ולכאורה היה לו לומר שיש בזה איסור רפואה אלא דמצאנו בשו"ע או"ח (סי' שו ס"ז) שמותר ללחוש בשבת על המכה, וכתב המשנ"ב (ס"ק לו) שאין בזה משום רפואה כיון שהאיסור רק בדבר שיש בו ממש.

## לדעת רש"י שלחישה מועלת מה התירו בשבת

אבל שיטת רש"י (בסנהדרין שם) לעניין לחישת נחשים ועקרבים בשבת שאין לזה שייכות לחובר חבר, כי אינו מחבר אותם זה לזה, אלא מרחיקם ע"י לחש, וכיון שהלחש הוא דבר המועיל, לכך התירו ללחוש, משום שבאמת מהני לרפואה, והתירו לו להנצל ע"י לחש, ואין בזה משום דרכי האמורי, שכל שהוא לרפואה אין בו משום דרכי האמורי.

וכתב רש"י שהוצרכו להתיר שלא נאמר שאסור משום צידה, וכן כתב בשו"ע או"ח (סי' שכח סעי' מה) כרש"י. ועיי"ש במשנ"ב (ס"ק קמג) שכתב דאף על גב דע"י הלחש אינו יכול לזוז ממקומו עד שנוכל לתפסו, מ"מ מותר דאין זה צידה טבעית [אבל הרמב"ם לשיטתו אינו יכול לפרש כן, דהא ס"ל דלחש אינו מועיל כלום, וא"כ לא היה הו"א שיהיה בזה משום צידה, שהרי אינו גורם ע"י הלחש לכלום].

ומה שכתב השו"ע בסעי' ז' דשרי לחבור חבר כדי שלא יזיקוהו, הוא עפ"י המבואר בכריתות (ג:) שאם רצים אחריו שרי לחבור חבר. ופירשו הט"ז והש"ך דהיינו שיש פיקו"נ ואין לך דבר העומד בפני פיקו"נ, והנה דברי השו"ע בסעי' ז' עולים רק לשיטת רש"י, דבאמת חובר חבר מהני לקבץ את הנחשים למקום אחד, ולכך מציל עצמו ע"י הלחש, אבל לשיטת הרמב"ם לא שייך כלל דין זה שהרי אין הלחש מועיל כלום. וצ"ע איך יבאר הרמב"ם דברי הגמרא בכריתות.

וא"כ עולה שדברי השו"ע צ"ע. שהרי בסעי' ה' מבואר כדעת רש"י דחובר חבר הוא שמקבץ החיות, ובסעי' ו' נקט כדעת הרמב"ם דאין מועיל חובר חבר לכלום, ובסעי' ז' חוזר לדעת רש"י שיש תועלת בלחש שמקבצם למקום אחד וע"י כך ניצול. וכמו"כ בהל' שבת מבואר בשו"ע ג"כ כדעת רש"י.

ויש לומר שאף השו"ע סובר כרש"י דלחש מועיל הוא, רק שכוונת השו"ע בסעי' ו' להתיר אפילו במקום שאינו מועיל, ולכך אינו מותר אלא משום שלא תטרף דעתו. ולזה ביאר הש"ך שהוצרכו לומר שאף בשבת מותר, אפילו שיש בזה משום להרבות שיחה בשבת.

## דברי הגר"א

ובעיקר שיטת הרמב"ם שחובר חבר לא מהני, עי' בביאור הגר"א כאן שכתב כנגד הרמב"ם, וכתב שכל הראשונים חולקים עליו, ומוכח בסוגיות שהלחשים מועילים וכן שאר כשפים וקמיעות וכדו', והפילוסופיא הארורה הטעתו להרמב"ם.

ובזמנינו יש ויכוח אם יש מי שיודע לעשות לחשים [אף שבזמן חז"ל נקטינן כהגר"א שהועיל להם], ואולי משום שירד כח הכישוף שהוא תלוי בגודל הקדושה. וגם למעשה אין יודעים כל כך את הלחשים, ויש גם הרבה שמכזבים. וא"כ יש בזה איסור ללחוש אף על המכה, דמאחר שאינו מועיל הרי זה בכלל איסור דרכי האמורי.

[סעיף ח] הלוחש על המכה או על החולה ורוקק ואח"כ קורא פסוק מן התורה, אין לו חלק לעולם הבא. ואם אינו רוקק איסורא מיהא איכא, ואם יש בו סכנת נפשות הכל מותר. **הגה: וי"א דכל זה אינו אסור אלא כשקורא הפסוק בלשון הקודש, אבל בלשון לעז לא. ומיהו ברוקק טוב ליזהר בכל ענין, בפרט אם מזכירין ה', שאין לו חלק לעוה"ב.**

## הלוחש על המכה ורוקק ומזכיר שם ה'

והוא בגמרא דסנהדרין (קא.), דמבואר במשנה (סנהדרין צ.) שהלוחש על המכה אין לו חלק לעולם הבא, ובגמרא הביאו דברי ר' יוחנן שפירש את המשנה שהאיסור הוא כשרוקק תחילה ואח"כ אומר את הלחש [פסוק 'כל המחלה אשר שמתי במצרים'], משום שאסור להזכיר שם שמים על הרקיקה. ואף בלא רקיקה מבואר בגמרא (שבועות טו:) שיש איסור [אלא שאינו מפסיד חלקו לעוה"ב], ומשום שאסור להתרפאות בדברי תורה.

## לרקוק ב'שהם משתחוים להבל וריק'

ויעוי' בט"ז (סק"ה) שהביא מנהג שהיו נוהגים [והובא מנהג זה במהרי"ל הל' תפילה אות ג', ושגם הוא היה נוהג כן] כשהיו אומרים 'שהם משתחוים להבל וריק' היו יורקים, וביאר שאין איסור, כי כל האיסור הוא משום בזיון השם, וכשרוקק בשהם משתחוים כולם יודעים שהוא לבזיון העכו"ם, ואין כאן בזיון שמו יתברך [ועיי"ש במהרי"ל שהמגיה לר' יו"ט ליפמן כתב על מנהג זה לרוק ב'עלינו' שהוא סכנה, ואולי הכוונה היא שיש לחשוש שמא ירוק ומיד יאמר שם ה'. אבל אפשר שכוונתו שיש בזה סכנה מהעכו"ם כשרוקק על ע"ז שלהם].

## רקיקה בשם של לע"ז

והרמ"א כתב בשם יש אומרים דס"ל שבלשון לעז אין איסור, ומקורו הוא מרש"י (בסנהדרין קא.). אלא שהב"ח הקשה ע"ז שמצינו בשבת (מ:) אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא, ואמרו שם שאוסר אף בלשון חול, דאמר אביי דברים של חול מותר לאומרן בלשון קודש של קודש אסור לאומרן בלשון חול. ומבואר שיש איסור לבזות אף שם בלשון לעז, שהרי אסור לומר שם של לעז בבית הכסא, וא"כ ה"נ יהיה אסור ללחוש שם ה' בלשון לעז ולרקוק. אבל דעת הש"ך (ס"ק יא) שאין קדושה כלל בשם של לעז, וראייתו שהרי מותר למחוק שם שנכתב בלשון לעז, וא"כ ה"נ אין איסור רקיקה שהרי אי"ז שם ה' [ומה שמצינו שדברים של קודש א"א לאמרם בלשון חול בבית הכסא, פירש הש"ך דהיינו שאסור לומר דבר הלכה או דבר תורה בבית המרחץ].

## אם יש קדושה בשם של לע"ז

ולהלכה נראה דנקטינן כדעת הט"ז, שהמשנ"ב (סי' פה סק"י) כתב שאסור לומר שמות של לעז בבית המרחץ, וכתב דמ"מ אין איסור למחקם משום שאי"ז בזיון כל כך, אבל לאמרו בבית המרחץ אסור מאחר והוא בזיון גמור [ומיושב בזה קושיית הש"ך על הט"ז]. ועוד כתב המשנ"ב (שם) שיש לאסור שם של לע"ז גם משום הוצאת שם שמים לבטלה [ורע"א בשו"ת סי כ"ה ס"ל שבשם של לע"ז אין איסור משום הזכרת שם לבטלה, אבל מ"מ ס"ל שלומר ברכה עם שם של לע"ז יש בזה משום ברכה לבטלה].

[סעיף ט] תינוק שנפגע, אין קורין עליו פסוק ואין מניחין עליו ספר תורה. [סעיף י] הבריא, מותר לקרות פסוקים להגן עליו מהמזיקין.

## מתרפא בדברי תורה ואם שרי אמירת תהילים על חולה

הנה הרמב"ם (ע"ז פי"א הי"ב) החמיר מאוד בדין זה של מתרפא בדברי תורה וכתב ז"ל: הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וכן הקורא על התינוק שלא יבעת והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה שהן עושין דברי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות שנאמר ויהיו חיים לנפשך, אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהילים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ומנזקים הרי זה מותר.

ומקורו של הרמב"ם לאסור בחולה ולהתיר בבריא, הוא מהא דאמרו בגמרא (שבועות טו:) שרבי יהושע בן לוי היה אומר פסוקים לשמירה קודם שישן, והקשו דהא אסור להתרפות בדברי תורה. ותי' דלהגן שאני. ודעת הרמב"ם לבאר שכל שבא כבר החולי אסור להתרפות בדברי תורה, ורק לבריא שרוצה שלא תבוא לו מחלה, שרי וזה מה שאמרו 'להגן שאני' היינו שהוא בריא ואומר פסוקים רק כדי שלא לידו נזק.

אבל בחינוך (מצוה תקיב) מבואר דרך אחרת דלהגן שאני, כלומר, לא אסרה תורה שיאמר אדם דברי תורה לעורר נפשו לטובה כדי שיגן עליו אותו הזכות לשומרו. וא"כ לדעת החינוך אין חילוק בין אם הוא חולה או אינו חולה, ובאמת אסור להתרפאות בדברי תורה אפילו בבריא, אלא שמזמורים אלו שהזכירו לומר, היינו שיש באותם מזמורים דברים יעוררו הנפש היודע אותם לחסות בה' ולהשים בו כל מבטחו ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ומתוך התעוררות על זה יהיה נשמר בלי ספק מכל נזק.

וכעי"ז מבואר בפרישה (אות יז), דלא אסרו אלא כשקורא עליו פסוק ולא מכוין אלא לרפואה בלא טעם אלא להיותו כלחש וכעין רפואת הטבע, אבל כשקורא מזמורים כקריאת שמע של לילה שעוסק במצותו של מקום וגם במזמורים שמדברים איך שמציל השם יתברך להבוטחים בו וכוונתו של הקורא הוא שעל ידי זה יצילהו השם יתברך בשכר המצוה ובשכר הבטחון שהוא בטוח בהשם יתברך שמציל ומרפא ליראיו והמקוים לישועתו מצילהו השם יתברך גם כן, מותר ומצוה לעשות כן.

## ההיתר באמירת תהילים הוא ע"י החיזוק שיש לו

ועולה לפי"ז, שכל ההיתר לומר תהילים על חולה הוא דוקא באופן שמעורר הנפש ע"י זה, ואז יכול לסמוך על דברי החינוך והפרישה אבל בלא זה אסור.

ובאמירת התהילים יש מעלה מיוחדת ויכולת גדולה לקרב ולעורר הלבבות, ויעוי' מה שכתב המלבי"ם בהקדמה לתהילים וז"ל כל אדם יחזה בו, כל תפלה וכל תחנה, כל הודאה וכל תהלה, על כל דבר ועל כל ענין, צוקה או תשועה, צרה או רוחה, אשר יהיה ליחיד או לרבים, בתהלוכות העתים ומסיבות הזמן, הסוער על כל עוברי ים החיים, בהמון משבריו ושאון גליו. גם יש בו סגולות יקרות ומטמוני מסתרים מסוד ה' ליראיו, תרופות וסמי חיים, ומפתחות אל שערי שמים.

ובלא"ה צריך לבוא לכוונה זו, דיש לידע שעניין התפילה מבואר בספר העיקרים (מאמר רביעי פרק יח), דלכאורה מה תועיל תפילתו, והרי ידוע לפני ה' יתברך חשבונו של עולם והכל בא בדקדוק הדין הן לטוב והן למוטב, ולמשל אם נגזר עליו להיות חולה ח"ו הרי בודאי זהו דינו עפ"י חשבון, וא"כ איך יבוא ע"י תפילתו לשנות הגזירה, והרי כבר נתחייב עבור איזה דבר לחלות, וכי ע"י תפילתו נתבטל אותו מעשה שעשה שגרם לגזור עליו לחלות. וביאר בספר העיקרים שהאדם ע"י תפילתו מראה בטחונו בה' יתברך שהוא מנהיג העולם, והכל בא ממנו, ועי"כ האדם מתקרב לה' יתברך, וממילא נעשה 'כאיש אחר', ושוב נפטר מאותו עונש שהרי עכשיו כבר אינו אותו חוטא שהיה קודם שנתפלל.

אלא שעדיין יש לבאר א"כ איך שייך שיתפלל אדם על חבירו, דהא דוקא ם האדם מתחזק ומשתנה ע"י התפילה זה גורם לבטל הדין. והביאור נראה, דהא כשגוזרים עונש על אדם הכל בא בחשבון, ואף הצער שיהיה לחבריו ובני משפחתו בכלל אותו חשבון, ובודאי לא לחינם בא להם אותו צער, ומעתה אם חבירו מתפלל שוב נעשה ראוי הוא לינצל מאותו צער, מחמת התעוררות לבבו, לכך ניצול חברו מאותו עונש, כדי שאותו חבר שהתפלל לא יבוא לו צער שלא כדין.

ולפי"ז עולה שכל עניין אמירת תהילים שרוצה אדם לומר להציל את החולה, בלא"ה מוכרח הוא לעשות כמו שכתב החינוך לעורר לבבו, שהרי רק עי"ז יכול חבירו לינצל מחמת תפילתו.

## לימוד תורה לזכות החולה

וגם ע"י לימוד תורה שייך להתרפאות בדרך זו, שע"י שעוסק בתורה נמצא עם ה' ויסורים בדילים ממנו [וכן כתב הפמ"ג בא"א סי' רלט סק"ז]. וידוע המעשה שהביא הגר"ח מוולאזין ברוח חיים מהט"ז, שבאה אשה לבית המדרש על בנה שהולך למות, ונתן הט"ז זכות הלימוד של שעה אחת כדי להציל אותו תינוק, וצ"ב איך שרי, והא אסור להתרפאות בדברי תורה. ועפ"י זה י"ל שלא היה הכוונה שמציל ע"י התורה, אלא ע"י ההתקרבות לה' שנעשית ע"י לימוד התורה [מיהו התם בלא"ה לא קשה שהרי מבואר ברמב"ם (ע"ז שם) שלצורך פיקו"נ הכל מותר].

## ביאור המאירי דשרי אמירת תהילים כשהוא בדרך תפילה

עוד מצאנו במאירי (שבועות טו:) שביאר איך שרי אמירת תהילים על החולה, והרי אסור להתרפאות בדברי תורה, והוא דאיתא בגמרא בשבת (סז.) שר' יוחנן אמר איזה פסוק כדי לינצל מחולי, ובמאירי הקשה איך שרי, וכתב שאם אומר התהילים בדרך תפילה אין איסור ורק אם רוצה להתרפאות ממש מחמת הפסוקים. ונראה שדבריו שווים לדברי החינוך, שאם הוא בדרך תפילה היינו שסומך על הקב"ה בזה מתפלל ממילא זה מושיעו.

## לחלק התהילים לפי אותיות

ומעתה לפי"ז יל"ד אם שרי לומר פסוקי התהלים באופן שמחלק תהלים לפי אותיות, דהא אז מראה הוא שעושה סגולה מדברי תורה ולא שבא לינצל דרך תפילה, וגם לא ע"י התקרבות לה'. ולכאורה כמו"כ כשמתפללים על החולה באותיות קר"ע שט"ן, לכאורה הרי אינו עושה כן לצורך תפילה או התעוררות הלב, אלא עושה הוא סגולה ממש ע"י התורה ואסור. מיהו במקום פיקו"נ ודאי יש להתיר.

**שיעור ח'**

**הדינים הנידונים:**

* ענייני שמות, ושינוי השם לחולה.
* קמיע עם פסוקים.
* דורש אל המתים, בגדר האיסור.
* העניין לילך לבתי קברות.
* להשביע אותו מחיים שיודיענו לאחר מותו.

שם שרי להשביע רק רוחו של מת ולא גופו.

סעיף יא

למדוד האזור וללחוש עליו, מותר ואפי' בשבת. הגה: ועיין בא"ח סימן ש"ו. וה"ה שאר לחשים. ועיין בא"ח סי' ש"א איזהו לחש וקמיע אסור.

ודין זה נתבאר גם בסי' שו (ס"ז), ועיי"ש במשנ"ב (ס"ק לו) שהתירו לצורך רפואה דזה חשיב מצוה, ומדידה לצורך מצוה אינה אסורה, ולא שייך לגזור בזה משום שחיקת סממנים, כיון שהיא רפואה שאין בה ממש.

לעניין שמות. מבואר בגמרא בברכות (ז:) מנא לן דשמא גרים, אמר רבי אליעזר דאמר קרא (תהלים מו, ט) לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ, אל תקרי שמות אלא שמות. ובמדרש תנחומא (האזינו אות ז[[2]](#footnote-2)) איתא לעולם יבדוק אדם בשמות, לקרוא לבנו הראוי להיות צדיק, כי לפעמים השם גורם טוב או גורם רע. והובא שם שכן מצינו במרגלים שהיה מרומז חטאם בשמותם.

וכן מצינו לעניין חולה שמשנים את שמו ומועיל לקרוע גזר דינו כמבואר בגמרא בראש השנה (טז:). ובספר חסידים (סי' רמה) כתב שאם נגזר על האדם מיתה משנים לו את השם ועי"ז יחיה, וכתב שאין בזה משום ניחוש. עוד כתב שם שכן עושים גם למי שאין מתקיימים לו בנים. וכ"כ הרמ"א ביו"ד (סי' שלה ס"'י) שנהגו לברך חולים בבהכ"נ, לקרא להם שם חדש, כי שינוי השם קורע גזר דינו. וכן מובא בספר עליות אליהו (הערה נא) מעשה מבתו של הגר"א שמתו בניה קטנים, וכשהיתה מעוברת הלכה אצל אביה, ואמר לה סגולה שתיתן לבן אח"כ את שם הילד שנפטר האחרון, ולהוסיף ע"ז שם שני חדש, והועיל להם לחיות [והובא מעשה זה בכף החיים סי' קטז ס"ק קלה].

ושם בעליות אליהו כתב שכשמוסיפים את השם החדש נותנים את החדש בראשונה ושם המת באחרונה, וכן הורה מרן הסטייפלר בחולה שמוסיף שם, שהשם החדש הוא בראשונה. וכדמות ראיה יש לזה מהלכות גיטין, דמבואר בשו"ע (סי' קכט סי"ח) שמי שנשתנה שמו מחמת חולי שם השינוי עיקר, וכותבין אותו קודם [אלא שאי"ז ראיה גמורה דשם משמע דמיירי במי ששינה שמו לגמרי, ולא שהוסיף על השם הראשון, אבל מ"מ מבואר דשם שמוסיפים הוא העיקר].

ונראה שמי שהוסיפו לו שם צריך לכתוב כתובה חדשה, ויעשה כן לאחר ל' יום מזמן ששינו לו את השם, זאז כבר הוחזק השם החדש. ואם שינו לאביו את השם לא שמעתי שמחליפים [ואם שינו את השם מחמת חולי ומת מאותו חולי לא נשאר אותו שם ששינו, כי חזינן שלא נתקבל השינוי].

סעי' יב מותר להתרפאות בקמיע, אפי' יש בהם שמות. וכן מותר לישא קמיעין שיש בהם פסוקים. ודווקא להגן שלא יחלה, אבל לא להתרפאות בהם מי שיש לו מכה או חולי, אבל לכתוב פסוקים בקמיעין, אסור.

דין זה מתשובת הרשב"א (ח"ב סי' רפא), דאם יש בקמיע פסוקים מותר להגן שלא יחלה, אבל אם הוא חולה לא, משום שאסור להתרפאות בדברי תורה. ומה שמצינו שעשו קמיעים עם פסוקים להתרפאות, צ"ל שעשו כן משום פיקו"נ, דכבר מבואר לעיל (סעי' ח) דבמקום פיקו"נ שרי להתרפאות בדברי תורה. ולכאורה ההיתר להגן, הוא רק לדעת הרמב"ם שביאר מה שאמרו דלהגן שאני, היינו דבריא שרי להגן שלא יחלה, אבל לפי מה שביאר החינוך שלהגן שאני היינו כשאומר את הפסוקים כדי להתקרב לה' יתברך ועי"ז יהיה לו ישועה, ולא חילק בין חולה לבריא, א"כ בקמיע שלא שייך סברא זו, דאינו עושה מעשה המקרב נשמתו לבוראו, יהיה אסור, ואין חילוק בין בריא לחולה.

ועוד מבואר ברשב"א שאף שמותר להגן על עצמו בקמיע שעליו פסוקים, מ"מ אסור לכותבו. והיינו מהא דמצינו בגמרא בשבת (קטו:) שכיון שאסור להציל הקמיעות מפני הדליקה אלא מניחים אותם לישרף, אמרו שכותבי ברכות כשורפי תורה, וכתב הרשב"א דאף שעתה מותר לכתוב ברכות משום עת לעשות לה' [וממילא גם מצילים אותם מפני הדליקה], מ"מ בקמיעות נשאר הדבר באיסור.

סעיף יג

דורש אל המתים, זה שמרעיב עצמו ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח הטומאה.

זה גמרא בסנהדרין (סה:), ורש"י פירש שתשרה עליו רוח טומאה היינו שד של בית הקברות שיהא אוהבו ומסייעו בכשפיו. והרמב"ם ביאר דהוא מרעיב עצמו כדי שיבוא המת בחלום ויודיעו מה ששאל עליו, ועיי"ש ברמב"ם שכתב עוד דרכים להביא את המת בחלום, וכתב שכל העושה כדי שיבא המת ויודיעו מה שישאל, לוקה.

ואיתא בגמרא (שם) שכשהיה רבי עקיבא מגיע למקרא זה היה בוכה, ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה שורה עליו רוח טומאה, המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה על אחת כמה וכמה, אבל מה אעשה שעונותינו גרמו לנו.

והש"ך (ס"ק טו) הביא כאן מתשובת הר' ר' חיים פלטיאל, שהנודרים לילך לבית הקברות קצת נראה כדורש אל המתים, וכתב דהא דמצינו בכלב שהלך להשתטח על דברי אבות (סוטה לד:), היה זה בשביל להתפלל שם, שהוא מקום קדושה דהמקום גורם. וכן מצינו (מכות ה: ועוד מקומות) במי שביזה את המת שהולך להשתטח על קברו לכבודו. אבל נשים ובני אדם שאינם יודעים זה, אין טעם להליכתם שם, ואם נדרו לילך לבית הקברות יש למצוא להם פתח ולהתיר להם את הנדר. והב"ח (יו"ד סוף סי' ריז) הביא תשובה זו, וכתב שאין איסור בדבר, שכבר החזיקו במנהג זה ואין מוחה, ויש לזה סמך בספר הזוהר (פר' אחרי ע ב - עא ב), ואין למורה למנוע ולבטל המנהג. אלא שכתב שם שצריך דוקא להשתטח על קברי אבות ולהתפלל לפניו יתברך על כל צרה שלא תבוא בזכות אבותיו הנקברים פה. אכן בגמרא בסוטה (שם) בפשטות מבואר שכלב ביקש מהאבות שהם עצמם יבקשו עליו רחמים.

ובגמרא בתענית (טז.) ג"כ מצינו שהיו הולכים לבית הקברות, ואמרו בגמרא, למה יוצאין לבית הקברות, פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא, חד אמר הרי אנו חשובין לפניך כמתים, וחד אמר כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים. אכן לא מצינו שם שביקשו מהמתים שיתפללו עליהם, ושפיר י"ל שע"י שנמצא שם יבקשו המתים רחמים גם בלא שמבקש מהם.

ובחיי אדם (כלל קלח דין ה) כתב ג"כ שאסור לבקש מהמתים עצמם שיתפללו, וז"ל ויהיה נזהר מאוד שלא ישים מגמתו להתפלל ולבקש מן המתים, שקרוב הדבר שיהיה בכלל ודורש אל המתים, אלא שיתפלל להקב"ה שיעשה חסד בזכות הצדיקים המתים.

ובעיקר העניין לילך לבית הקברות, הנה במשנ"ב מצינו בב' מקומות שכתב על עניין זה. שבהלכות ראש השנה (סי' תקפא ס"ק כז) ביאר, דבית הקברות הוא מקום מנוחת הצדיקים והתפילה מתקבלת שם יותר. ובהלכות תשעה באב (סי' תקנט ס"ק מא) כתב שהולכים על קברים של ישראל כדי שיבקשו עלינו רחמים [ושם בהל' ת"ב יש עוד עניין לומר שאנו חשובים כמתים, ולכך כתב המשנ"ב שאם אין קברות של ישראל ילכו אפילו על קברי עכו"ם]. ונראה דבמשנ"ב בראש השנה רימז לשני טעמים שונים למה הולכים לבית הקברות, דטעם הראשון הוא שהוא מקום מנוחת הצדיקים, והוא טעם בפני עצמו, וכמו שמבואר בתשובת הר"ח פלטיאל דהוא מקום קדושה והמקום גורם, ובגר"א בתיקוני זוהר שער השישי כתב שכשאין צדיקים בדור, השכינה שורה על צדיקים שוכני עפר, וא"כ הוא מקום השראת השכינה. וכמו"כ איתא שם שאצל קבר רחל יש השראת השכינה ולכך נקברה בדרך. ועי' בשערי תשובה (סי' תקסח סק"כ) שהביא שיש שהתירו לבן אר"י שנפשו איוותה להשתטח על קברי הצדיקים בחו"ל, שמותר לילך ע"מ לחזור, ואולי הוא ג"כ מחמת זה ששם הוא מקום השראת השכינה בימינו.

והעניין השני הוא שתתקבל התפילה 'בזכות' הצדיקים. וכמו שכתב החיי אדם שמתפלל לקב"ה שיעשה חסד בזכות הצדיקים.

ובהל' תשעה באב כתב המשנ"ב עוד דבר, שהמתים יבקשו עלינו רחמים, אבל אין הכוונה שמבקש מהם וכמו שכתב המשנ"ב בהל' ראש השנה שאינו מבקש מהם, אלא כוונת המשנ"ב שהם מעצמם יבקשו רחמים. ועי' נודע ביהודה (או"ח סי' קט) שהביא מנהג שהיו באים עם ס"ת לבית הקברות, וע"י זה שוכני עפר מתמלאים רחמים ומבקשים עלינו, והביא כן מהזוהר, ועי"ש שכתב למעשה שלא לילך עם ס"ת, דשמא יש בזה משום לועג לרש, ואף שבזוהר מבואר לילך, מ"מ זה דוקא כשאין חסרות ויתירות, אבל כשיש חסירות ויתירות אדרבה יש סכנה, ועתה שאין אנו בקיאים א"כ לא ראוי להביא שם ס"ת.

ויש עוד עניין אחר לילך לבית הקברות, בשביל שישים אל ליבו מה סוף האדם וזה מביא את האדם לתשובה.

סעי' יד להשביע את החולה לשוב אליו לאחר מיתה להגיד לו את אשר ישאל אותו, מותר. ויש מתירין אפי' לאחר מותו, אם אינו משביע גופו של מת רק רוחו.

הנה בגמרא במו"ק (כח.) מצאנו שביקשו מרבא שיבוא לאחר מיתתו לספר כיצד הרגיש בפטירתו, ומבואר שמותר לבקש מחיים שישוב אליו לאחר מיתה. וביראים (הובא בהג' מיימוניות פי"א מע"ז אות ח) ביאר שכל האיסור לפנות למתים הוא לגוף שלהם אבל לרוח שרי, והבית יוסף חולק שלעולם המת הוא רוח ואינו גוף, וא"כ אין מקום לחילוק זה. אבל הדרכי משה חלק עליו, וכן פסק כאן ברמ"א להתיר אם משביע את הרוח. ועי' בלבוש כאן שביאר עפ"י הקבלה, שכשיוצאת רוחו ונשמתו של האדם מיד מתקבצים בגופו כל כוחות וצורות הטומאה, כי הם חושקים להתדבק בטהרה, וזה הטעם שהמת מטמא, ולכך אסור לדרוש אל המתים כי הוא פונה לכוחות הטומאה שבו. אבל הרוח של האדם שיצאה ממנו טהורה היא, ואין זה בכלל האיסור, לכך יכול להשביעה, עיי"ש.

**שיעור ט'**

**הדינים הנידונים:**

* אחיזת עיניים, ספר יצירה , השבעת שדים, עריכת שולחן בליל מילה, לקטר עשב.
* מהי כתובת קעקע וצורת עשייתה
* דוקא אותיות או ציור או אף רושם בעלמא.
* כתיבה בדיו בלא שרט.
* איפור קבוע.

היה עליו כתובת קעקע אם מחוייב להסירה.

**[סעיף טו]** אוחז את העינים אסור, וע"י ספר יצירה מותר. **אפילו לעשות מעשה.**

## אחיזת עיניים

האוחז את העיניים, עי' בש"ך (ס"ק יז) שגם ע"י קלות הידיים אסור, והחכ"א (כלל פט דין ו) חשש לאיסור תורה, וכבר נתבאר לעיל (שיעור ה).

## לעשות ע"י ספר יצירה

וע"י ספר היצירה, עי' בש"ך (ס"ק יח) שהביא את הלבוש שכתב שבזה"ז אסור לעשות אפילו לצורך מצוה, והסכים עמו שלמעשה אסור להשתמש עם שמות הקודש.

[סעיף טז] מעשה שדים אסור, ויש מי שמתיר לישאל בהם על הגניבה. **הגה: וכיוצא בזה. וע"י השבעה שמשביע אותם ע"י שמות יש מתירין בכל ענין, מ"מ רוב העוסקים בזה אינן נפטרים מהם בשלום, על כן שומר נפשו ירחק מהם.**

## השבעת שדים

וברדב"ז בתשובה (ח"ג סי' תה) הביא דעות בזה איך שרי ואיך אסור, ולמעשה מסיק שם דירא שמים יתרחק מהכל, וגם הרמ"א כתב שלא יתעסק בזה שמסוכן הוא.

[סעי' יז] הנוהגים לערוך שלחן עם מיני מאכל בליל המילה ואומרים שהוא למזל התינוק, אסור **(ועיין לעיל סוף סימן קע"ח)**.

## עריכת שולחן בליל המילה

והוא מרבינו ירוחם ושם מבואר שהוא בכלל העורכים לגד שלחן (ישעיה סה יא). אכן כל האיסור זה דוקא אם עורכים את השולחן ואין אוכלים, שאז נראה שעושה לשם ע"ז, אבל אם אוכלים מהמאכלים אין איסור.

[סעיף יח] לקטר הבית בעשב שיש לו ריח טוב, יש מי שאוסר, אא"כ עושה כן כדי להסיר ריח רע.

## לקטר הבית בעשב

הטעם שאסור משום שנראה שמקטיר לשד, והרי מי שמקטיר לשד יש בזה איסור ע"ז. ויל"ד אם בזה"ז זה שייך, שהרי אין מי שבקי בזה, ואין רגילות שיעשו כן, ולמה שיחשדוהו. ואם עושה בשביל ריח טוב שרי, ונראה דשרי אף כשאין שם דוקא ריח רע, אלא שעושה כן כדי להנות מהריח מותר, ורק אם עושה כן סתם אז יש חשש שנראה שמקטיר לשד.

סי' קפ

[סעיף א] כתובת קעקע, היינו ששורט על בשרו וממלא מקום השריטה בחול או דיו או שאר צבעונים הרושמים.

## אם קודם כותב ואח"כ שורט או להיפך

רש"י (מכות כא.) כתב שכתובת קעקע היינו שהוא כותב תחילה על בשרו ואח"כ שורט, ונכנס הצבע בין העור לבשר ונראה שם כל הימים. אבל הרמב"ם (ע"ז פי"ב הי"א) כתב להיפך, שבתחילה שורט בשרו ואח"כ ממלא מקום השריטה בדיו. והב"ח עמד על חילוק זה, וכתב שאין מחלוקת בין רש"י להרמב"ם ושניהם מודים שזה וזה אסור. וכ"כ הש"ך. אמנם במנחת חינוך (מצוה רנג) הביא כמה אחרונים שסוברים שלדעת הרמב"ם דוקא אם שרט ואח"כ כתב חייב, אבל אם כתב ואח"כ שרט אינו חייב.

## להאבן עזרא האיסור הוא רק במת אבל ש"ר חולקים

ולשון הפסוק (ויקרא יט, כח) ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכתובת קעקע לא תתנו בכם, וכתב באבן עזרא (שם) ששרט לנפש היינו על גוף המת, ושיש מפרשים שגם כתובת קעקע אסור דוקא כשעושה כן על מת. אבל שאר הראשונים חולקים עליו, דאיסור כתובת קעקע אינו דוקא על מת, ואינו דבוק לתחילת הפסוק.

## אם דוקא אותיות או צורה או גם שאר רושם

ומבואר במשנה (מכות שם) שדעת ר"ש שכל האיסור הוא דוקא אם כותב שם של ע"ז, ובבית יוסף הביא בשם רבינו ירוחם שיש שפסקו כר"ש, אכן דעת כל הפוסקים דלא כר"ש, וכן ברמב"ם (שם) מבואר שאי"צ דוקא לכתוב שם של ע"ז, והכל אסור. וביאר הרמב"ם האיסור של כתובת קעקע, שכן היה מנהג עובדי עבודה זרה לעשות כתובת קעקע כדי שידעו שהוא מכור לע"ז ומורשם לעבודתה.

ובחינוך (שם) נראה שכל האיסור הוא דוקא אם עושה צורת אות. אבל ברמב"ם (שם) לא כתב כן, אלא כתב כל רושם אסור. ועי' במנחת חינוך שהביא בשם היד הקטנה דמ"מ צריך שיהא איזה רושם ולא שריטה בעלמא, אלא דמסיק דצ"ע אם יש להקל בזה, כיון שהוא איסור תורה והראשונים סתמו בזה. ובאמת יש ראיה שאי"צ שיהא רושם, דהא באפר מקלה מבואר בגמרא (מכות שם) שהיה ראוי להיות אסור אי לאו דמכתו מוכחת עליו, ואיזה ציור יש ע"י האפר מקלה, וא"כ עכ"פ מדרבנן אסור. ועי' רע"א בגליון על הרמב"ם שכתב בשם המוצל מאש (סי' נא) שהוא ספק מה השיעור של כתובת קעקע האסורה, אם הוא בכל שהוא או שכיון שהאיסור הוא כתובת א"כ יש בזה שיעור כתיבה של ב' אותיות.

## אם יש חשש בכתיבה בדיו בלא שרט

ויש לדון אם שרי לכתוב בדיו על ידו כשאינו עושה שרט, דלשון המשנה 'כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב, אינו חייב'. ודייק במנחת חינוך (שם) דמשמע שיש איסור, רק אינו חייב מלקות. וגם הרמב"ם כתב על זה שהוא פטור, ומשמע שאסור עכ"פ מדרבנן. ועי' במנחת חינוך שהביא ראיות לאסור אף בכתב ולא שרט, וכן הביא מהתוס' בגיטין (כ: ד"ה בכתובת) וכן הוא בבית שמואל (אבהע"ז סי' קכד ס"ק טז). ולכאורה לפי"ז יהיה אסור לכתוב על ידו שום דבר בדיו.

## דוקא כתיבה המתקיימת לעולם או לימים רבים

מיהו כתב המנחת חינוך שכל האיסור מדרבנן שייך דוקא אם כותב באופן שלא ימחק לעולם, כמו שמבואר ברש"י (במכות שם) שכתובת קעקע הוא שנראה עליו כל הימים, וא"כ אם כותב בדיו ועתיד לימחק אין בזה חשש. מיהו בנימוקי יוסף (מכות ד:) פירש שכתובת קעקע ניכרת ימים רבים, וא"כ לדבריו יהיה חומרה שלא לכתוב על גופו בדיו שמשאיר סימן לימים רבים, אף אם אי"ז לעולם. אולם בדיו רגיל לא חשיב עומד לימים רבים.

## י"א שגם להאוסרים שרט בלא דיו, דיו בלא שרט שרי

אמנם בשבט הלוי (ח"ג סי' קיא) כתב שכל האיסור מדרבנן שייך רק אם ממלא בדיו מקום שכבר יש בו שרט, אבל אם כותב סתם על ידו, ואין שם שרט אין איסור כלל. וכן מסיק בפתשגן הכתב (להגר"ח קנייבסקי שליט"א סי' יח), שכתב לדון אם יש איסור משום מראית העין וכמו שנראה בדברי התוס' בגיטין (כ: ד"ה בכתובת), די"ל שהתוס' אסרו דוקא בשורט בלא כתב, עשה השריטה בצורת אות וכדומה, שאז נראה שעומד לעשות איסור, אבל לכתוב על גופו בדיו גם התוס' מודים שאין איסור.

## איסור כתובת קעקע הוא איסור עשיה או שלא יהא בגופו

ועיין עוד שם (בסי' ג) שביאר שאיסור כתובת קעקע אין יסודו שהתורה לא רצתה שיהיה כתובת על בשרו, אלא האיסור הוא עשיית הכתובת קעקע, ועיי"ש שהאריך, וממילא ביאר שמדאורייתא האיסור דוקא אם עשה את שתיהם גם שרט וגם כתיבה, אבל אם עשה אחד מהם כגון שהיה שם כבר שרט והוא בא וכתב אינו אסור מהתורה, אף שנעשה כאן כתובת קעקע גמורה. וכן להיפך אם היה כתב והוא בא ושרט אינו אסור מהתורה. אלא שזה אסור מדרבנן לכתוב במקום שכבר יש שרט או לשרוט במקום שיש כתב. אבל לעשות רק אחד מהם אינו אסור אפילו מדרבנן. אכן בתוס' בגיטין שם משמע שיש איסור בשרט בלא כתיבה, וכ"כ בשבט הלוי לאסור שרט בלא כתיבה, אבל כתב שבדיו בלא שרט אין איסור.

## לעשות איפור קבוע

אכן יש שהביאו בשם הגריש"א, שחשש באיפור קבוע משום כתובת קעקע. ויש לחלק בזה, שאם הוא צבע שע"ג העור, לכאורה אף אם הוא לזמן מרובה אין בזה כל כך חשש, דאמנם המנחת חינוך כתב שיש איסור אף בדיו לבד, מ"מ הא ס"ל שאין איסור אלא אם מתקיים לעולם, ואף שבנימוקי יוסף מבואר שאם מתקיים לזמן מרובה ג"כ חשיב כתובת קעקע ואי"צ לעולם, מ"מ הא הפוסקים פקפקו בדברי המנחת חינוך, ודעתם שבדיו בלא שרט אין איסור אפילו מדרבנן. ועכ"פ אם אי"ז לזמן רב בודאי אין איסור, ולכך איפור שמחזיק כשבוע, ברור שאין בזה חשש כלל. אכן אם עושים את האיפור ע"י החדרת צבע מתחת לעור, בזה בודאי יש חשש, דאף אם עושין כן בלא שרט מ"מ יש לאסור מדרבנן, דחשיב ככתב במקום שרט משום שהוא מתחת העור, ואף שאינו צורת אות, הא נתבאר לעיל שיש בזה מחלוקת ויש סוברים דלא בעינן שיהא דוקא צורת אותיות.

## אם יש לאסור בדיו בלא שרט מדין חצי שיעור

ובעיקר הדין בכתב ולא שרט או להיפך, הגרי"פ על הרס"ג (ל"ת ל') כתב שיש לאסור מדין חצי שיעור. אמנם יש בזה נידון גדול באחרונים אם שייך בזה איסור חצי שיעור, דיש לומר שכל איסור חצי שיעור הוא דוקא כשעושה איסור רק שמחסר בשיעורו, אבל כשעושה חצי מעשה העבירה, כגון כאן שהעבירה היא דוקא ע"י שני תנאים גם השרט וגם הכתב, בזה לא שייך איסור חצי שיעור. וכן כתב ביד יהודה (סי' פז סק"א) והוכיח מכתב אות אחת בשבת שאינו אסור אלא מדרבנן ואין בזה איסור חצי שיעור. אכן במשנ"ב (סי' שמ סק"ג) כתב לגבי גוזז שאסור בב' שערות, שאם גזז שערה אחת יש בזה איסור חצי שיעור. ועי' גם בגליון רע"א להלן סעי' ט' שכתב כן.

[רק דלכאורה יש חילוק בסברא בין כשעושה מעשה שלם מצד עצמו רק שלא השלים את האיסור, כגון בגזז שערה אחת, שגזיזת השיער היא מושלמת, רק שבשביל להתחייב בעינן שתי שערות. אבל מלאכה שכל האיסור הוא רק בעושה כמה תנאים, כל שלא עשה את כל חלקי האיסור אין טעם לאסור עליו, וכמו שמי שבישל בשר בפני עצמו, הרי בודאי אינו עובר בזה חצי שיעור של בשר בחלב, וא"כ ה"נ אם האיסור מה"ת הוא דוקא 'שרט וכתב', אין טעם לחייבו בשרט בפני עצמו או בכתיבה בפני עצמה, ואין כאן אפילו התחלת איסור. ודמי למעביר ב' אמות ברה"ר שמותר אפילו מדרבנן ואין בזה משום חצי שיעור].

## אם כבר יש עליו כתובת קעקע אם מחוייב להסיר

והנה מי שיש עליו כתובת קעקע, לכאורה ראוי שיעשה מה שיכול כדי להסיר את הכתובת, דהא מבואר ברמב"ם שע"י כתובת קעקע הוא מראה בעצמו שהוא עבד לע"ז, וא"כ מסתברא שראוי להסיר. ועי' במנחת חינוך במוסך השבת (פרשת יתרו מצוה לב, סוף אות לה) שכתב שהמוחק כתובת קעקע בשבת הוי כמתקן כיון שאינו נכון שיהיה על בשרו. מיהו אם עשו עליו כתובת כדי שלא יברח, שאין איסורו אלא מדרבנן, כמבואר במנחת חינוך (שם אות ו) שכל שאין כוונתו לשם ע'ז הוי מדרבנן, ועוד דהוי דבר שאינו מתכוין, בזה אין חיוב להסיר [ולכך אלו שהיו בשואה אין חיוב להסיר את הכתובת].

ולדעות שיש איסור לעשות שרט בבשרו אף בלא כתב, יש לדון איך יהיה מותר להסיר את הכתובת קעקע, והרי עי"ז עושה שרט בעצמו.

**שיעור י'**

**הדינים הנידונים:**

* השלמת הדינים בכתב בלא שרט ושרט בלא כתב, ואם חייב אף ברושם בעלמא.
* הטעם שבאפר מקלה אינו אסור מהתורה.
* כמו כן למה כתובת על העבד שלא יברח אינה אסורה מהתורה.
* ביאור איך נעשה הקעקוע באפר מקלה, וביאור כמה דברים עפי"ז.

**[המשך סעיף א]** כתובת קעקע, היינו ששורט על בשרו וממלא מקום השריטה בחול או דיו או שאר צבעונים הרושמים**.**

## בעניין אי חייב אפי' ברושם בעלמא

הנה ביארנו לעיל מחלוקת אם כתובת קעקע היינו דוקא שכותב אות או אפי' ציור או דאף רושם בעלמא, ולכאו' מאפר מקלה מוכח דאף ברושם בעלמא אסור, וכתב במעיל צדקה (סי' לא) דיש ליישב דאף אם מדאו' בעינן דוקא אות או ציור, מ"מ לכו"ע עכ"פ מדרבנן אסור אף ברושם בעלמא. ובפתשגן הכתב (להגרח"ק שליט"א סי' ח) מסיק שאף רושם בעלמא ע"י שריטה אסור, דכן הוא לשון הרמב"ם כתובת קעקע האמורה בתורה הוא שישרוט על בשרו, ומשמע אפילו שרט בעלמא אסור.

## בעניין כתב ולא שרט או שרט ולא כתב

עוד הבאנו לעיל דמה"ת אסור רק שרט וכתיבה, אבל כתב ולא קעקע קעקע ולא כתב איתא במשנה (מכות כא.) שאינו חייב, ומשמע שמדרבנן אסור. ולשון הרמב"ם שפטור, משמע ג"כ שפטור אבל אסור. אכן אינו מוכרח בלשון הרמב"ם, שלעניין גילוח כתב (הל' ע"ז פי"ב ה"ב) שאשה שגילחה את עצמה פטורה, וזה ודאי מותר לכתחילה, ומבואר שבלשון הרמב"ם רק באיסורי שבת אם כתב 'פטור' היינו פטרו אבל אסור, ובשאר דברים אינו מוכרח, וע"ע ברמב"ם שם (ה"ז) שכתב גבי גילוח במספריים שהוא פטור אף שאינו אסור, וכן מבואר במנחת חינוך (מצוה רנג) שאין ראיה מלשון פטור שכתב הרמב"ם.

ובפתשגן הכתב (סי' יח) הוכיח מלשון הרא"ש שאם עשה רק אחת מהם או כתב או שרט, אין איסור כלל ומותר לכתחילה, ועיי"ש. ומסיק שם דאף אם בשרט לבד אסור מדרבנן, מ"מ בצבע לבד בלא שריטה אין איסור אפי' מדרבנן. והמנחת חינוך (מצוה רנג) חשש שאסור, רק כתב להתיר באופן שאין הכתיבה עומדת לעולם.

ולגבי שרט בלא דיו, הסכים בפתשגן הכתב שיש אוסרים, אלא שכתב לאסור רק באופן שעושה צורת אות או שאר צורות אבל שרט בעלמא שרי. ונראה דעתו, שכיון שיש ראשונים דס"ל דשרי בשרט בלא כתב, אף אם נחוש לדעת האוסרים מ"מ יש לצרף השיטות שאין איסור אלא בכתובת שיש לה צורה, דהא עכ"פ אין האיסור אלא מדרבנן, דמדאורייתא אסור רק כשעשה שניהם גם שרט וגם דיו.

ובכתיבה בלא שרט יש להקל אף בצורת אות, והחילוק נראה, שאי"ז אפי' תחילת כתובת קעקע, מאחר שהוא למעלה מעל העור. ובפשטות כתב בלא שרט שרי אפי' במתקיים, מיהו אם אינו מתקיים בודאי יש להתיר, דיש לצרף דברי המנחת חינוך.

## למה אין איסור מהתורה לעשות כתובת לעבד שלא יברח

ובספר בזרע אמת (ח"ג ליו"ד סי' קפ) וכן נמצא בחקרי לב. כתב לעניין מעשה בממזר שרצו לסמן עליו שהוא ממזר בכתובת קעקע אם שרי. ויש שרצו להתיר כמסמן את העבד שלא יברח וכדאיתא להלן סעי' ד'. אלא שיש לברר למה שרי בעבד כדי שלא יברח והא עושה כתובת קעקע גמורה.

ובחת"ס (גיטין כ:) כתב הטעם דשרי דאין מכוין לדרכי האמורי. והיינו, דסתם כתובת קעקע הוא מעשה של גויים, וברמב"ם כתב משום שכך דרכם לרשום עבדי עבודת אלילים. וא"כ אם יש לו סיבה אחרת מותר, דכל משום דרכי האמורי מותר משום טעם. אלא שא"כ יש לברר למה פסק הרמ"א דאסור לכתחילה, ויש ליישב דהאיסור משום מראית העין, וכמו שמבואר בגמרא (מכות שם) שיש שסברו לאסור באפר מקלה, משום שנראית ככתובת קעקע, וכל מה שהתיר רב אשי הוא משום שמכתו מוכחת עליו, אבל בעבד לא שייכי דברי רב אשי, וא"כ אסור לכתחילה משום שנראה ככתובת קעקע.

## טעם ההיתר מהתורה באפר מקלה

וטעם זה שכתב החתם סופר בהיתר בכותב על עבדו, שהוא משום שאינו כחוקות הגויים, ולדבריו ה"ה באפר מקלה יש לבאר שהטעם שאינו אסור מהתורה משום שאינו כחוקות הגויים. אולם במנחת חינוך (שם) ביאר הטעם שאפר מקלה אינו אסור, משום דאינו מתכוין לכתובת קעקע, אלא רק לרפא המכה, ואינו פסיק רישא דאפשר שלא יקעקע, אבל טעמו לא שייך בכותב על העבד שהרי הוא מתכוין ממש לכתובת קעקע.

## יסודו של הגרח"ק שרק מתכוין לכתיבה אסור

ועי' בפתשגן הכתב שכתב ביאור חדש למה אין איסור באפר מקלה, משום שאינו בא לעשות 'כתובת', והיינו שאף אי נימא שהאיסור מהתורה הוא אפילו ברושם בעלמא, ואי"צ צורת אות, זה משום שאם רוצה לעשות רושם, הרי זה עצמו כתיבה, שהרי כך היה בדעתו לכתוב, אבל כשאינו בא בשביל לעשות כתב, אין לזה שם 'כתובת'. ועפי"ז כתב לבאר דהוא הטעם גם שאין איסור בעבד, כיון שאינו עושה אלא כדי לשמור על העבד שלא יברח ולא לצורך הכתיבה, לכך אין לזה שם כתיבה כלל. ויש לזה קצת ראיה מדברי הגר"א, שכתב גבי כותב על העבד (סעי' ד), שהטעם שאסור לכתחילה משום שאינו עדיף מאפר מקלה. ומשמע שטעם אחד להם, דאם נאמר שההיתר בעבד הוא מטעם אחר, לא שייך לדמות הדינים, דשמא הטעם להתיר בעבד הוא טעם להתיר אף לכתחילה.

ועי' בבית שמואל (אבהע"ז סי' קכד ס"ק טז) שהקשה גבי מי שכתב הגט בכתובת קעקע על ידו של עבדו, שלכאורה העדים נפסלים מדאורייתא, וא"כ מבואר בדבריו דלא כהחת"ס, שהרי התם עשה לצורך הגט. ובאמת יש מהאחרונים שיישבו קושיית הב"ש, שאין העדים נפסלים משום דדמי לכותב ע"ג העבד שלא יברח, אבל מדברי הב"ש מוכח דלא כהחת"ס. אמנם לדברי הגרח"ק אתי שפיר היטב דדוקא גבי עבד שהוא עושה לשמירה לא חשיב כתיבה, אבל בכותב גט על עבדו, יש כאן כוונה לכתיבה, לכך אסור מהתורה.

ועוד יש לבאר ההיתר בעבד, אם נאמר שאין האיסור מהתורה אלא בצורת אותיות, ואף שמ"מ אסור מדרבנן כדמוכח מאפר מקלה, מ"מ י"ל שבשביל צורך, כגון שעושה כדי שלא יברח העבד, התירו לו לעשות רושם בעלמא.

## באפר מקלה השרט היה קודם או נעשה ע"י האפר

ועי' במנחת חינוך (מצוה רנג) שכתב גבי אפר מקלה דמבואר בגמרא דאינו אסור מהתורה, וביאר למה אינו אסור מהתורה, וכתב דלפירוש הרמב"ם מיושב, דדעתו שהאיסור מהתורה הוא כשקודם שורט ואח"כ כותב, ולכך באפר מקלה שרי, ורק לרש"י שכתובת קעקע היינו כותב ואח"כ שורט קשה. והנה בפתשגן הכתב (סי' ג) הביא דבריו של המנח"ח, אלא שכתב בשמו להיפך, דלשיטת רש"י דבעינן כותב ואח"כ שורט, א"ש למה שרי באפר מקלה [ועיי"ש שביאר שלדעת רש"י האיסור דוקא בכותב ואח"כ שורט, אבל דעת המנח"ח שרש"י ס"ל שהוא לאו דוקא, ולא איכפ"ל מה מקדים, שהכל אסור מהתורה, ורק להרמב"ם יש קפידא שיעשה שרט ואח"כ כתיבה].

ומבואר מדברי הגרח"ק שהבין, שכתובת באפר מקלה היינו שיש שם כבר שרט מחמת המכה, וכשנותן האפר נעשה צבע במקום המכה, וא"כ נמצא שאפר מקלה הוא שרט ואח"כ כתב. אמנם המעיין בדברי המנח"ח יראה להדיא שהוא מבאר להיפך, שבאפר מקלה הוא קודם כתב ואח"כ שרט, ולכך כתב ההיפך שאפר מקלה ניחא לשיטת הרמב"ם.

והביאור בזה, דהאפר מקלה הוא עצמו עושה את המכה ונכנס תחת העור, ולכך חשיב כתב ואח"כ שרט, וכן מבואר להדיא ברש"י (מכות כא. ד"ה אפר) ז"ל 'שקשה היא ומקעקעת מקום המכה והרושם נראה שם אחר זמן'. ומבואר שהאפר מקלה הוא עצמו עושה את השרט.

ומעתה מיושב דברי המנחת חינוך, שכתב לבאר ההיתר באפר מקלה משום שאינו מתכוין, וכתב המנחת חינוך שאין זה פסיק רישא. ועיי"ש בפתשגן הכתב (סי' ג) שתמה עליו, דודאי פסיק רישא הוא שהרי נותן האפר מקלה בתוך המכה. אמנם לפי מה שמבואר בדבריו של המנח"ח שהבין שהאפר מקלה הוא עושה את הקעקע, מובנים דבריו היטב, דס"ל להמנח"ח דדבר זה שהאפר יעשה קעקע ויכנס תחת העור זה אינו מוכרח, ולכך לא הוי פס"ר.

וכדברים אלו מבואר להדיא בנתיבות עולם (מובא בפתשגן הכתב סי' ג), שבאפר מקלה שרי משום שהקעקוע נעשה מעצמו, וזה מתבאר היטב עפ"י מה שנתבאר שע"י האפר עצמו הקעקע נעשה. ומצאתי להדיא כן בדברי הזרע אמת (ח"ג לסי' קפ), שכתב לעניין אותו ממזר שרצו לעשות עליו כתובת קעקע ע"י עפר דממלא מקום החקיקה, כי סברו כדעת רש"י במכות (כא. ד"ה אפר) שדוקא אפר אסור אבל לא עפר בעלמא. וכתב הזרע אמת שכל דברי רש'י בשאין שרט והאפר הוא שגורם לקעקוע, ולכן צריך דוקא אפר, אבל אצל הממזר עשו שרט ובזה שמו עפר שנשאר, ודאי יש כאן איסור כתובת קעקע, שיש כאן גם שרט וגם כתב.

**שיעור יא'**

**הדינים הנידונים:**

* באיסור שיעשו עליו כתובת קעקע, ואם יש איסור מהתורה כשאינו מסייע.
* אחד עשה שרט ואחד כתב.
* אמירה לעכו"ם בכתובת קעקע.
* איסור לעשות כתובת קעקע לקטן.
* אם כתיבת כתובת קעקע ע"י שמאל חשיב שינוי.

כתיבת כתובת קעקע ע"ג הגוי.

**[סעיף ב]** אם עושה כן על בשר חבירו, אותו שנעשה לו פטור, אא"כ סייע בדבר**.**

## באיסור שיעשה עליו אחר כתובת קעקע

וכתב הש"ך (סק"ד) שדין זה דומה לאיסור הקפת הראש, דמבואר שם (סי' קפא ס"ד) שיש איסור בין למקיף ובין לניקף, וגם שם מבואר שאינו חייב אלא א"כ הניקף סייע בדבר, ועפי"ז כתב הש"ך דכמו דהתם מבואר שבלא שסייעו נהי דאינו חייב, מ"מ איסורא מיהא איכא, ה"נ גבי כתובת קעקע אף בלא שסייעו יש איסור.

## אם בלא שמסייע עובר איסור מהתורה

אלא שיש לדון אם איסור זה כשאינו מסייע הוא מהתורה או מדרבנן, והנה ברמב"ם (פי"ב מע"ז ה"א) כתב איש המתגלח אינו לוקה אלא אם כן סייע למגלח, וכתב הראב"ד שאע"פ שאינו לוקה, כיון שהוא מדעתו עובר בלאו. ולהראב"ד צריכים לומר שמה שצריך לסייע הוא רק כדי ללקות עליו, שבלא זה הוי לאו שאי"ב מעשה. אבל בכס"מ כתב שנראה שכשאינו מסייע אינו עובר בלאו, כיון שלא עשה מעשה כלל. והחכ"צ (סי' פב) חולק על הכס"מ, וס"ל שאף להרמב"ם עובר בלאו אף בלא שמסייע, וכן מבואר להדיא בתוס' ב"מ (י:) שהניקף עובר איסור מהתורה אף באינו מסייע.

ונחלקו בזה הט"ז והנקודות הכסף ביו"ד (סי' קצח), דדעת הט"ז לאסור ליטול ציפורניים בשבת ע"י עכו"ם אף לצורך מצוה, דשמא תסייע האשה לגויה ותעבור על איסור תורה, כדמצינו גבי ניקף שעובר איסור כשמסייע. ומבואר דעתו, דס"ל שע"י שמסייע חשיב כמו שמקיף את עצמו, לכך אסור. וממילא ס"ל דה"נ גבי איסור שבת, אם מסייעת האשה לגויה ליטול את הציפורניים, חשיב שהיא עצמה עושה מלאכה בשבת. אבל בנקוה"כ השיג עליו, שבאמת מסייע אין בו ממש, ולא חשיב כאילו הוא עשה את המעשה, אלא שהניקף אסור מהתורה אף בלא שעשה מעשה, דהתורה אסרה להיות ניקף מדעתו, רק שאם אינו מסייע אינו לוקה דהוי לאו שאי"ב מעשה, וע"י שמסייע יש בו מעשה. ובמשנ"ב (סי' שמ סק"ג) נוטה לדעת הנקוה"כ להתיר ליטול הציפורניים ע"י גויה.

ומעתה עולה שהסכמת הפוסקים שהניקף עובר על איסור תורה אף כשלא עשה מעשה, וא"כ ה"נ גבי כתובת קעקע, אותו שעושים בו כתובת קעקע אסור מהתורה כשעשו לו מדעתיה.

## אם איסור כתובת קעקע יסודו שלא יהיה או איסור עשיה

והנה הגרח"ק (פתשגן הכתב סי' ג) כתב לדון אם איסור כתובת קעקע הוא איסור בעשיית הכתובת, או שיש איסור שיהיה עליו כתובת קעקע, ונפק"מ אם בא אחד ועשה שרט, אם יש איסור תורה לשני ליתן שם דיו, שאם האיסור הוא שלא יהיה כתובת קעקע ודאי השני עובר איסור , אבל אם האיסור הוא העשיה הרי אינו חייב עד שיעשה שניהם. ומסיק שם שהאיסור הוא עשיית הכתובת. וצ"ל שאף שיש איסור גם לזה שעשו בו את הכתובת כמו שנתבאר, חשיב שהוא גם עושה את המעשה, מאחר שעשו כן מדעתיה, וזה אסרה תורה שלא יעשה כן מדעתיה. ולכן כתב שבאמת אין איסור תורה לשני ליתן דיו כשיש שם כבר שרט [אבל יש איסורים אחרים שתלויים בב' דברים שיסוד האיסור שהתורה לא רצתה שיהיה, ולכך אסור אף כשעושה רק את השני, כגון באותו ואת בנו, שאף אם לא שחט את הראשון יש איסור לשחוט השני, משום שאין האיסור בעשיה, אלא האיסור הוא שלא יהיה כך שישחטו אותו ואת בנו ביום אחד]. ומ"מ כתב, שאדם שעשה לעצמו שרט ולאחר זמן בא ליתן שם דיו, זה ודאי אסור מהתורה כי אין שיעור בזמן.

## אמירה לעכו"ם שיעשה כתובת קעקע

והנה לעיל (שיעור י) הבאנו נידון האחרונים באותו ממזר שרצו לעשות עליו כתובת קעקע כדי שלא יכשלו בו לכשיגדיל, ובספר זרע אמת רצה להתיר לעשות עליו כתובת ע"י גוי, דאי"ז אלא איסור אמירה לעכו"ם, וכתב שיאמר לו לעשות ע"י שמאל, דעי"ז הוי שבות דשבות ושרי. אלא שהגרח"ק (פתשגן הכתב סי' יז) כתב דהנה זה ברור שלעשות כתובת קעקע ע"י עכו"ם לגדול הוא איסור תורה, ואי"ז רק אמירה לעכו"ם, כמו שנתבאר שכמו שאסור לכתוב כתובת קעקע על גופו, כמו כן יש איסור לזה שכותבים עליו. וא"כ גם גבי קטן יש איסור משום 'לא תאכילום', דהוא איסור מהתורה להאכיל איסור לקטן, וא"כ כשאומר לגוי לעשות כתובת קעקע לקטן, הרי יש כאן איסור תורה גמור.

## באיסור לא תאכילום

והנה מתבאר מדברי הגרח"ק חידוש גדול, שיש איסור על הקטן עצמו, ולכך אסור לגדול להאכיל לקטן משום לא תאכילום. ועיין בתבואות שור (סי' א ס"ק מט) גבי הא דמצינו (שו"ע יו"ד סי' א ס"ה) דקטן ששחט שחיטתו כשירה, והקשה שהרי שחיטת גוי פסולה משום דאינו מצווה, וא"כ גם קטן אינו מצווה על שחיטה, ולמה שחיטתו כשירה. ותירץ שם התבו"ש שבקטן יש עליו את כל האיסורים והעשין, רק שאין עליו חיוב, כי לא שייך לחייבו. ובנודע ביהודה (או"ח מה' תניינא סי' א) רצה לחלק שבעשין אינו חייב בכלום, ורק בל"ת אמרינן שיש עליו האיסורים.

## אם הגוי עושה בשינוי הו"ל שבות דשבות

ובעניין מה שכתב בזרע אמת שיאמר לגוי לעשות ע"י יד שמאל, שעי"ז יהיה שבות דשבות מאחר שהגוי עושה בשינוי, כ"כ בשער הציון (סי' תקפו ס"ק קכ) דמהני לומר לגוי לעשות בשינוי דעי"ז נעשה שבות דשבות, וכ"כ בסי' שמ (ס"ק יג). ואין אומרים שמאחר שלגוי אין איסור לא שייך בו ההיתר של שינוי.

## אם עושה בשמאל אי חשיב שינוי

אלא שאינו ברור שכשעושה ביד שמאל חשיב שינוי, דבמשנ"ב (סי' שמ ס"ק כב אות ח) הביא בשם החיי אדם שכל מלאכות חוץ מכותב חייב בין בימין ובין בשמאל. וא"כ אם נאמר שיש דין כתיבה בכתובת קעקע ובעינן דוקא אותיות, א"כ י"ל שכשעושה בשמאל הוה שינוי, וכמו שמצינו בכתיבת סת"ם (כמו שפסק בשו"ע או"ח סי' לב ס"ה) וגיטין (אהע"ז סי' קכג בב"ש סק"ד בשם הגמי"י) שאם כותב בשמאל לא חשיב כתיבה. אבל אם אין דין כתיבה, א"כ אף אם יעשה הגוי בשמאלו אי"ז נחשב שעושה בשינוי ולא יהא שבות דשבות.

## מצינו לעניין מקיף וניקף שמותר בקטן ע"י עכו"ם

אלא שיש לדון בכל זה שלעניין הקפת הקטן מבואר הרמ"א (סי' קפא ס"ה) שמותר לקטן להיות ניקף ע"י גוי, וכתב שם הגר"א שהוא דין פשוט כיון שהקטן לאו בר חיובא הוא. וא"כ ה"נ גבי כתובת קעקע יהיה מותר לקטן ע"י גוי, דמאי שנא. ולכאורה גם מותר לומר לעכו"ם לעשות כתובת קעקע לקטן מאחר שאין איסור. אכן עיי"ש בפת"ש (ס"ק ב) שהביא בשם הבית אפרים שתמה על הרמ"א שאם הקטן הולך לעכו"ם ודאי מותר דקטן אוכל נבילות ואין בי"ד מצווים להפרישו, ואם כוונת הרמ"א שמותר לומר לגוי להקיף את הקטן, זה אינו שהרי אסור לישראל להקיף את הקטן וא"כ יש בזה אמירה לעכו"ם.

## לכתוב כתובת קעקע ע"ג גוי

בנודע ביהודה (תניינא אבהע"ז סי' קלה) כתב ליישב קושיית הב"ש שהבאנו לעיל [שיעור י), איך שייך שיכתוב גט בכתובת קעקע על עבדו, והרי יש בזה איסור, וא"כ נפסלו העדים. ותי' הנודע ביהודה שאין איסור לישראל לכתוב כתובת קעקע על הגוי, כמו שאין איסור להקיף פאת ראשו של גוי, ואם כן יש להעמיד בעבד שלא מל ולא טבל ולכך אין איסור לכתוב עליו כתובת קעקע.

**שיעור יב'**

**הדינים הנידונים:**

* איסור גדידה ושריטה על המת או לע"ז.
* גדידה ושריטה על צער אחר.
* מכה בידו שלא בדרך שריטה.
* באיסור לאדם לחבול בעצמו, ואם שרי שלא בדרך נציון.
* איסור קרחה על המת.

**[סעיף ה]** השורט בבשרו אינו חייב אא"כ עושה כן על מתו או לעבודת כוכבים, אלא שעל מתו חייבים בין ביד בין בכלי, ולעבודת כוכבים אינו חייב אלא בכלי.

## איסור גדידה ושריטה על המת ביד ובכלי

ב' פסוקים מצאנו באיסור זה לשרוט בבשרו על המת, דבויקרא (יט, כח) כתיב 'ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם', ובדברים (יד, א) 'בנים אתם לה' אלוקיכם לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת'. ומבואר בגמרא (מכות כא.) דגדידה ושריטה אחת היא, אלא שגדידה בכלי ושריטה ביד, ולדעת רבי יוסי שניהם בין ביד ובין בכלי ונאמר הלאו בב' לשונות.

## טעם האיסור

והנה רש"י (שם ושם) פירש שהוא מחוקות הגויים שהיו משרטים בבשרם על המת, וברש"י בדברים (שם) פירש האיסור להידמות בזה לגויים, לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים. ובזה ביאר רש"י למה הפסוק מתחיל 'בנים אתם'. אולם הרמב"ן (עה"ת שם) הקשה על רש"י, שאם זה הטעם, למה אסרה תורה דוקא כששורט על המת. והביא הרמב"ן דברי האבן עזרא שפירש וז"ל, וטעם בנים, אחר שתדעו שאתם בנים לשם והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבן, אל תתגודדו על כל מה שיעשה, כי כל אשר יעשה לטוב הוא. ואם לא תבינוהו, כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם רק יסמכו עליו, כן תעשו גם אתם.

והוסיף הרמב"ן, שאעפ"כ לא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו (מו"ק כז:) באסרם להתאבל על נפש יותר מדאי. והיינו שאם בוכה יותר מהטבע שהוא ג' לבכי הרי זה חסרון באמונה, שמראה שאינו מאמין שכל מעשי ה' הוא לטובת האדם.

## איסור להאריך באבל ובהספד

ומבואר במו"ק (שם) ג' לבכי ושבעה להספד. וכן פסק בשו"ע בהל' אבלות (יו"ד סי' שצד), ובת"ח ל' לבכי וי"ב להספד אבל יותר מזה אסור כמבואר בשו"ע שם [ויש שעושים שיחת מוסר ושרי, אבל אסור להערים ולעשות שיחת מוסר שמביא להספד].

## שרט לע"ז איסורו בכלי ולא ביד

ומלבד איסור שריטה על המת יש איסור גם לעשות שרט לע"ז, אלא שזה אינו חייב אלא בכלי ולא ביד דכתיב (מלכים א' יח, כח) ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים, ולשון גדידה היא בכלי, כמבואר בגמרא מכות (כא.). ושיטת הריב"ן [שהוא המפרש על הגמרא שם] שנתחדש בפסוק דאפילו עובד כך את העבודה זרה כשאין דרך עבודתה בכך, חייב, דעבודה גמורה היא בכלי. אבל הנימוקי יוסף (ד. מד' הרי"ף) כתב שבאמת כל שעבודתה בכך חייב גם בלא הפסוק, ואם אין עבודתה בכך אינו חייב, ומה שאסרה התורה לשרוט לע"ז אינו בעובד ע"ז, אלא כחוקות הגויים ששורטים לע"ז, ואותו דרכו בכלי ולא ביד.

[סעיף ו] גדידה ושריטה על מת, אסור אפילו שלא בפני המת. **הגה: ועל צער אחר שרי**.

## גדידה ושריטה שלא על המת

הנה כל האיסור מהתורה הוא דוקא בשורט על המת, אבל על צער אחר אין אסור מהתורה, וכדאיתא במכות (כ:) יכול אפילו שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים, ת"ל לנפש אינו חייב אלא על המת בלבד. וכתב הבית יוסף שנראה שאף אין איסור כלל בשריטה שלא על המת, וכן פסק הרמ"א. אבל הב"ח חולק, וס"ל שאף שאינו חייב מ"מ איסורא איכא, וכ"כ הש"ך (ס"ק ט), וגם החינוך (מצוה תסז) כתב שאע"פ שאין חיוב כשאינו שורט על המת, מ"מ אסור ומכוער הדבר לשרוט אף על שאר צער. והרדב"ז (חדשות מכת"י סי' קלד) ביאר שהטעם שיש איסור לשרוט גם על שאר צער, משום אותה סברא שכתב הרמב"ן לעיל, דמראה בזה שאינו מסכים שהכל עושה הקב"ה לטובה. אבל החכם צבי (תשובות חדשות סי' ט) ביאר שיש טעם אחר לאסור, משום שיש איסור לאדם לחבול בעצמו, וכמו שפסק השו"ע חו"מ (סי' תכ סעי' לא) וכדאיתא בגמרא ב"ק (צא:). ויבואר עוד להלן.

[סעי' ז] יש מי שאומר דדוקא שריטה, אבל אם מכה בידו על בשרו עד שדמו שותת, מותר. ויש מי שאוסר.

## מכה שלא בדרך שריטה

בגמרא בסנהדרין (סח.) איתא שכשמת רבי אליעזר היה ר"ע מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ. והקשו התוס' (שם ד"ה היה) איך היה מותר לו, והרי אסור לשרוט על המת, ותירצו שר"ע לא היה עושה כן על מת אלא על התורה, כדאמר הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן. ובתוס' ביבמות (יג: ד"ה דאמר) כתבו התוס' עוד תירוץ, שלא אסרה תורה אלא בדרך שריטה ולא בדרך הכאה אפילו אם יוצא לו דם. ובטור כתב כן בשם הרמב"ן (תורת האדם עניין ההספד ד"ה ואסור למתלש) שכל האיסור הוא רק בדרך שריטה, אבל הרא"ש (מו"ק פ"ג סי' צג) הביא דבריו וכתב שהוא דבר תימה, דכיון שאסרה תורה בין ביד ובין בכלי איך יהיה מותר בדרך הכאה.

וזה ביאור דברי השו"ע, שבתחילה הביא דעת הרמב"ן והתוס' ביבמות שמותר ע"י הכאה, ואח"כ הביא דעת הרא"ש והתוס' בסנהדרין, שאין היתר בדרך הכאה, וכפי שביארו בטעמו של ר"ע שהיה עושה כן על התורה.

והנה תירוץ הרא"ש צ"ב לדעת הב"ח, דנתבאר לעיל דס"ל שגם על שאר צער אסור, רק שאינו חייב אלא כשעושה על המת. ובמנחת חינוך (מצוה תסז) כתב ליישב, שרק על צער דעולם הזה אסור, אבל ר"ע שהיה מצטער על התורה שרי.

אכן כל זה מיושב לדעת הרדב"ז, אבל לפי מה שביאר החכם צבי שטעם האיסור משום שאסור לאדם לחבול בעצמו, א"כ קשה כל הנך תירוצים, דבין לתי' הרמב"ן ובין לתי' הרא"ש עדיין אין זה מיושב, דאף שאין איסור משום לא תתגודדו, מ"מ איך הכה ר"ע על עצמו מאחר שיש איסור לאדם לחבול בעצמו.

## באיסור לאדם לחבול בעצמו

אכן כל יסודו של החכם צבי שאסור לאדם לחבול בעצמו, כן מבואר בגמרא ב"ק (שם), אלא שבמנחת חינוך (מצוה מח) כתב שכל איסור חבלה הוא דוקא כשעושה שלא ברשות, אבל אם חבירו נתן לו רשות להכותו אין בזה איסור כלל, ואף גבי אביו ואמו שאמרו לו להכותם אין בזה איסור, ולפי"ז מיושב שפיר שכל שחובל בעצמו מרצונו אין איסור חבלה. מיהו דברי המנחת חינוך אינם מוסכמים, דהריב"ש (סי' תפד) כתב שלא מהני מחילה על הכאה, והוא מחלוקת בפוסקים.

## חבלה שלא בדרך נציון

מיהו עדיין יש ליישב עפ"י מש"כ באגרות משה (חו"מ ח"ב סי' סו) עפ"י הרמב"ם בהל' חובל (פ"ה ה"א), שכל איסור חובל הוא דוקא כשעושה בדרך נציון, ומחמת כן כתב להתיר לנערה לעשות ניתוח ע"מ ליפותה, כי אין זה דרך נציון אלא לתועלתה. וביאר שמה שאסור להוציא קוץ לאביו כדאיתא בסנהדרין (פד:), זה רק מחשש שמא יתעצל ויוציא דם שאינו לצורך רפואה, אבל מה שמוציא דם רק לרפואה אין זה נחשב חובל כלל. ועפ"י דבריו כתב ליישב הא דר"ע דחבל בעצמו, דעשה כן בשביל להפיג צערו ואין זה דרך נציון.

וכן יש להוכיח מהא דמצינו בגמרא (ב"ק שם) דרב חסדא כד הוה מסגי ביני היזמי והגא מדלי להו למאניה, אמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה. ומשמע שאף שידע שישרט ע"י הקוצים ובודאי ינזק, מ"מ שרי, והיינו משום שאי"ז דרך נציון.

[סעיף ט] קרחה הוא שתולש משער ראשו על המת בכל מקום בראש בין ביד בין בסם, ושיעורו כדי שיראה מראשו כגריס פנוי בלא שיער, וי"א שתי שערות. ויש מי שאומר דאיסורא איכא אפילו בשיער אחד.

## איסור קרחה, וביאור האיסור בשערה אחת

והא דשערה אחת אסור, כתב רע"א בשם החכ"צ שהוא מדין חצי שיעור. והוא חידוש, דהוא חצי שיעור באיכות, דהא אין איסור כלל בשערה אחת, ולכאורה דמי למי שמבשל בשר בפני עצמו וחלב בפני עצמו דבודאי אין בה איסור, וכמה אחרונים סוברים דרק בדבר שהתורה אסרה אלא שנתנה שיעור לאיסור, כגון אכילת כזית וכדו', שייך לומר שיש בזה חצי שיעור. וביד יהודה (סי' פז סק"א הובא בשיעור ט') הוכיח כן מתוספתא גבי כותב אות אחת, שאין בזה משום חצי שיעור [ועי' מה שנתבאר בזה בשיעור לעיל שם].

[סעיף י] קרח קרחה אחת על ה' מתים, אינו חייב אלא אחת. אבל אם קרח ה' קרחות על מת אחד, חייב על כל אחת ואחת.

## שרט או קרחה אחד על ה' מתים

והנה לעיל (סעי' ח) גבי שרט, פסק השו"ע דאם שרט על חמישה מתים שריטה אחת חייב חמש. והוא מהרא"ש (מכות פ"ג סי' ב-ג) שכתב שכל מה שלמדו מהפסוק לחייב חמש על שריטה אחת שעושה לחמש מתים, זה דוקא בשרט ולא בקרחה. אבל הגר"א כאן הביא שבתוספתא איתא ששרט וקרחה שווים, ולדעת ת"ק בשניהם חייב חמש, אבל רבי יוסי ס"ל שאינו חייב אלא אחת בין בשרט ובין בקרחה.

[סעיף יא] הקורח בראשו של חבירו, והמשרט בבשר חבירו וחבירו מסייע, אם שניהם מזידים שניהם לוקים. אחד שוגג ואחד מזיד, המזיד לוקה.

## חברו שעשה לו קרחה

וכבר ביארנו לעיל (שיעור יא) כשאינו מסייע, שנחלקו הפוסקים אם יש איסור מהתורה רק שאינו לוקה משום שלא עשה מעשה, או שאין איסור מהתורה אלא כשמסייע.

# סי' קפא

**איסור הקפת הראש**

## בטעם איסור הקפת הראש ואם יש נפק"מ לדינא

ברמב"ם (הל' ע"ז פי"ב ה"א) כתב שאיסור הקפת הראש הוא משום חוקות הגויים. וכתב ע"ז הטור, דזה אינו מפורש, ואין אנו צריכים לבקש טעם למצות, כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמן. והט"ז (סק"א) כתב לבאר דלדברי הרמב"ם שהוא איסור משום חוקות הגויים, א"כ יש להתיר משום שלום מלכות, וכמו שמצינו לעיל סי' קעח (סעי' ב) גבי לבישת מלבושי גויים, דשרי משום שלום מלכות. אבל האחרונים הסכימו שלא כדבריו, ועי' רע"א שציווה לעיין בפנים מאירות (ח"ב סי' עט) שכתב דח"ו שאין להתיר, דדוקא התם לעניין מלבושי גויים שלא פירטה התורה את האיסור, א"כ נמסר הדבר לחכמים, אבל באיסור המפורש בתורה אין להתיר. וגם הט"ז עצמו אף שביאר כן בדעת הרמב"ם נראה שלא ס"ל כהרמב"ם להלכה.

ויש שהביאו להוכיח דלא כהט"ז, מהרמב"ם בספר המצוות (ל"ת מג) שביאר שחוקות הגויים הוא דוקא שהיו מגלחים הצדעים, אבל התורה אסרה גם הקפת כל הראש, כי אף כשאין דמיון לגויים אסרה התורה, ועיי"ש. אכן אי"ז ראיה גמורה דהא יש לימוד מיוחד לרבות הקפת כל הראש (כדאיתא בנזיר נז:).

**שיעור יג'**

**הדינים הנידונים:**

* הקפת כל הראש שמה הקפה.
* אי שרי במספריים או בתלישה.
* אם יש איסור לסרוק פאותיו שמא יתלוש.
* איש להקיף קטן אשה או גוי.
* אשה להקיף גדול, או קטן.

**[סעיף א]** פאות הראש הם שתים. סוף הראש הוא מקום חיבורו ללחי מימין ומשמאל.

[סעיף ב] בין שגילח הפאות בלבד, בין שגילח כל הראש עם הפאות, חייב.

## איסור הקפת הראש

בגמרא מכות (כ:), ת"ר פאת ראשו סוף ראשו ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו. והקפה היינו שהוא עושה היקף בשיערו, שמאחר שהוא משוה צדעיו נמצא ששערות ראשו בהיקף אחד בעיגול. וא"כ היה מקום לומר שאם גילח כל שערות ראשו אין איסור, דהא אין כאן הקפה. אלא דילפינן בנזיר (מא.) דבמצורע כתיב 'ראשו' להתיר איסור 'לא תקיפו', אף שהוא מגלח כל שערות ראשו, ומזה ילפינן שבשאר אדם, אף כשמגלח כל שערות ראשו הוא חשיב הקפה ואסור.

[סעיף ג] אינו חייב אלא בתער. ויש אוסרים במספרים כעין תער, ויש לחוש לדבריהם.

## אי שרי ע"י מספריים

הנה שיטת הרמב"ם (ע"ז פי"ב ה"ו) שמותר ללקט הפאות במספריים, שלא נאסר אלא השחתה בתער. והתער הוא כשחותך ע"י הסכין בלבד, שחוד הסכין נצמד לעור וכך נחתך השיער, וזה נקרא השחתה שאינו משאיר מהשיער כלל. אבל ע"י מספריים, היינו שהסכין חותך ע"י חיתוכו בסכין השני, זה אינו אסור. וטעמו של הרמב"ם שמתיר ע"י מספריים, דס"ל שכמו שאמרו גבי זקן שאין איסור אלא בתער, ה"ה לגבי הקפת הראש שדינם שווה.

אבל התוס' (שבועות ב:) והרא"ש (מכות פ"ג ס"ב) חולקים, ודעתם שרק לגבי זקן שנאמר השחתה לכך אסור רק בתער, אבל איסור הקפת פאת הראש הוא אף ע"י מספריים. ושיעור האיסור הוא שמשאיר פחות מכדי לכוף ראשו לעיקרו, ובשם הגריש"א אמרו שהוא 5 מ"מ, אמנם נראה שזה רק לחומרה, שבשיעור זה ודאי ברור שכופלו לראשו, אבל באמת השיעור הוא קטן יותר וסגי גם ב3 מ"מ [ועי' נזיר לט: שקים להו לרבנן שבשבעה ימים השיער גדל בשיעור כדי לכוף ראשו, וזה ידוע שאין השיער גדל יותר מ3 מ"מ].

## תלישת שיער במלקט ורהיטני

והנה לגבי הזקן, מלבד מה שפטור במספריים משום שאי"ז השחתה, מבואר בגמרא שגם במלקט ורהיטני אין איסור, ואף דהוי דרך השחתה, שאם תולש את השיער הרי לא נשאר ממנו כלום, מ"מ אינו חייב משום דכתיב 'לא יגלחו', ובמלקט ורהיטני לא חשיב גילוח. וכתב רע"א (כן הוא בקצרה בגליון הש"ס שבועות ב:) שלדעת התוס' שאסור להקיף את הראש במספריים, מוכח דלא ילפינן ראש מזקן, א"כ ה"ה שיהיה אסור במלקט ורהיטני, דמהיכ"ת להתיר.

## אי יש ליזהר שלא לסרוק פיאותיו שמא יתלש

ומחמת כן ס"ל לרע"א שצריך ליזהר שלא לסרוק פיאותיו, כי יש לחשוש שיתלשו ויעבור על איסור הקפת הראש, וכמו שמצאנו בנזיר (משנה בנזיר מב.) שאסור לו לסרוק, דפס"ר הוא שיתלוש. וכך שלח במכתב לחתנו החת"ס.

ובחת"ס בתשובה (סי' קלט) כתב לו שאין לומר איסור זה מאחר שלא מצאנו לקדמונים שהחמירו בזה וגם ראה למורו ר' נתן אדלער שלא הקפיד בזה, וגם מוכח ממתני' דנזיר (שם) שאסרו לסרוק, משמע שבשאר אדם שרי.

## מחלוקת אם אסור אפילו שערה אחת או רק כשמסיר כולם

ולכן יצא לבאר טעם ההיתר. עפ"י דעת הרמב"ם (שם) שכתב 'פאה זו שמניחים בצדעים לא נתנו בו חכמים שיעור, ושמענו מזקנינו שאינו מניח פחות מארבעים שערות'. והנה יש להבין מהיכן הביאו שיעור זה של ארבעים שערות, שלא נתפרש שיעור בשום מקום. וצ"ל דס"ל שאיסור התורה זה רק אם מקיף כל שערות הראש, ולא משאיר אפילו ב' שערות, ולזה נתנו שיעור ארבעים שערות, כדי שיהיה ניכר שלא הקיף את הראש. ומעתה כתב החת"ס שכל שיש לו הרבה שערות אין לחשוש לסירוק, כי דוקא בנזיר חששו משום שגם בתלישת ב' שערות עובר איסור, אבל בהקפת הראש שאינו עובר עד שיתלוש ולא ישאר רק ארבעים שערות, לזה אין חשש, ולכך שרי לסרוק [ואף אם יש לו רק מ' שערות מ"מ כתב דשרי לסרוק, כיון שאין זה איסור אלא מדרבנן כדי שיהיה ניכר שלא הקיף ראשו].

והוסיף שם, שאף שמוכח מכמה ראשונים שאינם סוברים כהרמב"ם, ודעתם לאסור להסיר אפילו ב' שערות, וכן פסק השו"ע להלן (סעי' ט). מ"מ יש לומר שהם סוברים שאין איסור בהקפת הראש אלא בתער, דילפינן ראשו מזקנו, ולכך גם אין איסור ברהיטני, ולכך שרי לסרוק. ועל כרחך צ"ל או זה או זה, דאל"כ למה רק גבי נזיר אסרו לסרוק וכנ"ל.

אלא שרע"א (עיי"ש בסי' קמ שמתוך דברי החת"ס מובן מה שהקשה עליו רע"א) הקשה עליו, איך תפס שמוכרח שא"א לומר ב' חומרות, גם שאסור במספריים וגם שאסור להסיר אפילו שערה אחת, דהא כן דעת השו"ע להדיא, שפסק להלן (סעי' ט) וכל רוחב מקום זה לא תגע בו יד, והיינו דפסק דלא כהרמב"ם, וגם פסק כאן שיש לחוש לדעת התוס' והרא"ש לאסור להקיף במספריים. נמצא שהשו"ע החמיר כב' דעות אלו, וא"כ לדעת השו"ע צ"ב איך יהיה מותר לסרוק במסרק.

ובאמת כל עיקר יסודו של רע"א שהדבר תלוי זה בזה, ואם אסור במספריים ה"ה דאסור במלקט ורהיטני, דמאחר דלא ילפינן מזקן, מהיכ"ת להתיר מלקט ורהיטני, כבר כתב החת"ס שמהתוס' בשבועות (ב:) מוכח שאין זה תלוי בזה, דהעלו צד שיהיה אסור במלקט ורהיטני ולא במספריים. ולפי"ז כתב החת"ס דלא קשה דעת השו"ע דגם הוא ס"ל שאי"ז מחוייב שהדבר תלוי זה בזה [ונפק"מ בזה, שלדברי החת"ס בסי' קלט דיש להקל בצירוף ב' הדעות, א"כ יהיה מותר להוריד במספריים שערות כשיש לו יותר ממ' שערות. אבל מאחר שמוכח בשו"ע שיש להחמיר בזה ובזה, וההיתר הוא רק דיש לחלק בין מספריים למקלט ורהיטני, לכן ברור שאין להתיר ע"י מספריים].

ולעניין הלכה החזו"א הסכים עם החת"ס [כ"כ מרן הגרח"ק שליט"א בספר טעמא דקרא בסוף הספר הנהגות מהחזו"א], שאין איסור לסרק הפאות, משום שאין איסור במלקט ורהיטני בפאות הראש, וכן מנהג העולם שלא החמירו בזה.

ובשו"ע מסיק שיש לחוש לדעת התוס' והרא"ש שיש לאסור אף במספריים, ועי' בגר"א שהביא שכן מוכח בגמרא בנזיר (מא.), וכמו שכתבו התוס' שם (מא: ד"ה השתא). ומאחר שמוכח כן בסוגיא על כן היא שיטה עיקרית, וגם השו"ע הסכים לחוש לשיטה זו, וכיון שהוא איסור דאורייתא בודאי מחוייבים להחמיר ואין להקל במספריים כלל.

[סעיף ד] גם הניקף חייב אם סייע בדבר, שמטה עצמו אליו להקיפו, אבל איסורא איכא אף על פי שלא סייע, לפיכך אסור להיות ניקף אפילו על ידי עובד כוכבים.

## איסור ניקף

כבר נתבאר לעיל (שיעור יא) לגבי כתובת קעקע וקרחה, שגם כשאינו מסייע עובר באיסור, ורוב הפוסקים סוברים שהוא אסור מהתורה, רק שאינו לוקה על זה כיון שאין בזה מעשה.

[סעיף ה] המקיף את הקטן, חייב. **הגה: אבל מותר להקיף את העובד כוכבים או את האשה. ויש מסתפקים בדבר. וקטן מותר להיות ניקף מן העובד כוכבים.**

## איש להקיף הקטן

הנה הוא מחלו' בגמרא (נזיר נז:) אם מקיף קטן יש איסור או לא, דעת רב הונא שאסור להקיף הקטן דאף שאינו בר חיובא, לא מקיש מקיף לניקף, לכך אסור להקיף אף כשהוא אינו בר חיובא. אבל רב אדא בר אהבה סבר דמקישים מקיף לניקף, וכיון שקטן לאו בר חיובא הוא ואינו חייב בהקפת ראשו, לכך גם אין איסור למקיף את הקטן.

## להקיף אשה וגוי

והנה לשיטת רב הונא שלא מקיש מקיף לניקף, לכאורה יש לאסור לגדול להקיף גם אשה וגוי שהרי לשיטתו המקיף חייב, אף כשהניקף אינו בר חיובא. ונחלקו בזה בעלי התוספות, שבתוס' בשבועות (ג. ד"ה ועל) מבואר דס"ל שלדעת רב הונא אסור לגדול להקיף לאשה. אבל בתוס' בנזיר (נז: ד"ה ורב אדא) כתבו להסתפק אם גדול שרי להקיף לאשה אף לדעת רב הונא. והרא"ש (הובא בנימוק"י מכות ד.) כתב שדוקא קטן אסור ולא אשה, דהטעם שאסור לדעת רב הונא להקיף את הקטן, זה משום דאתי לכלל חיובא.

והנה יש מקומות שרוצים לבדוק את כשרות מכונות התספורת אם הוא כתער שהסכין נוגע בבשר או לא, והיו שבדקו בגב היד, אלא שנתעוררו שאין זה בדיקה ברורה, מאחר שהעור ע"ג היד עב יותר ושמא, עור הפנים שהוא רך יותר נכנס ברשת המכסה את הסכינים, והסכין תגע בעור, לכך העדיפו לבדוק את כשרות הסכין על עור הפנים של גוי.

אמנם ברמ"א כאן אף שהביא בתחילה דעת המתירים להקיף גוי ואשה, מ"מ כתב שיש מסתפקים בדבר, וא"כ לכאורה אין לעשות כן לכתחילה. מיהו הש"ך (ס"ק ד) מסיק כדעה ראשונה וכמו שהביא מהלבוש והב"ח. ואף שבגר"א חשש קצת לדעה השניה לאסור, משמע מדבריו שיש לחלק בין אשה לגוי, דלעניין להקיף אשה יש מקום להחמיר עפ"י דעת התוס' בשבועות אבל בגוי אין להחמיר וכמו שכתבו התוס' בנזיר להתיר בגוי משום דכתיב ראשיכם, דמשמע למעט גוי.

[סעיף ו] אשה אינה במצות הקפה, וי"א שאף על פי שמותרת להקיף פאת ראשה, אסורה להקיף פאת ראש האיש, ואפילו הוא קטן.

## אשה להקיף גדול

אשה להקיף גדול, הנה לדעת רב הונא דלא מקיש מקיף לניקף, א"כ אף שהניקף עובר מ"מ האשה שאינה בת חיובא יכולה להקיף את הגדול [רק יש חשש משום לפני עוור כדלהלן]. אבל לדברי רב אדא בר אהבה דמקיש מקיף לניקף, א"כ אסור לאשה להקיף גדול מאחר שהניקף בר חיובא.

## למ"ד דשרי לאשה להקיף גדול קשה דמסייעת לעבירה

מיהו אף לרב הונא אסור לגדול להניח לאשה להקיפו, שהרי הוא עצמו עובר איסור, דאסור להיות ניקף אף כשאחר מקיף לו. ורע"א כתב שלכאורה אף לרב הונא יש איסור לאשה להקיף את הגדול משום 'לפני עוור', דאין לדחות שאין איסור משום 'לפני עוור' מאחר דאי"ז תרי עברי דנהרא שהרי ביד הניקף להקיף את עצמו, דהא מ"מ יש איסור דרבנן לסייע. וכתב רע"א דמ"מ נפק"מ במקום שבלא האשה היה הוא עובר על הלאו ומקיף לעצמו, א"כ עדיף שהאשה תקיף לו, שאם הוא יקיף לעצמו יעבור הוא על ב' לאווין גם של ניקף וגם כמקיף, וע"י שהיא מקיפה ראשו אינו עובר אלא בלאו אחד של ניקף, שהרי היא אינה עוברת, ונמצא שאין כאן מסייע, דאדרבה ע"י מעשיה היא מועלת לו שלא יהיה לו ב' לאווים.

## אשה להקיף קטן

ולדברי הרא"ש שהטעם שאסור להקיף קטן משום דאתי לכלל חיובא, צריך להבין למה לרב הונא שרי לאשה להקיף קטן, כמבואר בגמרא, והרי הוא ג"כ בכלל האיסור מאחר שיבוא לכלל חיובא, וא"כ מה החילוק בין להקיף גדול או קטן. וצ"ל שכל האיסור הוא דוקא באיש שמקיף קטן, שלא נתיר לו במי שראוי לבוא לאיסור, אבל אשה שאין לה איסור דעצמה, בזה לא העמידו לה איסור מחמת סברא זו שיבוא לכלל חיובא.

ומה שכתב השו"ע שאשה לא תקיף קטן, לדעת רוב הפוסקים הוא איסור רק מדרבנן, דהא לרב אדא בר אהבה ודאי שרי, דהא מקיש מקיף לניקף, וגם לרב הונא אין איסור, וכמבואר בגמרא שרב הונא אמר שחובה אשתו הייתה מקפת פאת ראש בניו. אלא דמבואר בגמרא דלטייה רב אדא, ולכך לא רצו שיעשו כן.

**שיעור יד'**

**הדינים הנידונים:**

* תלישת שערות מפאת הראש.
* קטן ניקף ע"י גוי.
* באיסור 'לא תאכילום' וביאור למה בהקפה מצאנו שאין איסור משום 'לא תאכילום'.
* הקפת הראש בעבדים טומטום ואנדרוגינוס.
* מקום פאת הראש.

## תלישת שערות מפאת הראש

הבאנו לעיל (שיעור יג) שיטת החת"ס, שמדבריו עולה שאין איסור במלקט ורהיטני בפאת הראש, ולכך ס"ל שאין חשש מלסרוק את הפאות, משום דאין איסור תלישה.

אכן יש להעיר דכל זה דוקא לעניין לסרוק, אבל לתלוש בידיים שערות מפאת הראש יש להחמיר, דבאמת יש כמה פוסקים דס"ל להחמיר במלקט ורהיטני, כמו שנתבאר שכן דעת רע"א, וכן הערו"ל בסוגיא במכות (כ. ד"ה או ברהיטני), ס"ל שבפאת הראש אסור במלקט ורהיטני, ויש לזה ראיה מהתוספתא (מכות פ"ד ה"ד) שאמרו 'יש תולש שתי שערות עובר משום ארבעה דברים משום נזיר משום מצורע משום יום טוב ומשום מקיף'. ומבואר שבתלישה לבד חייב. ואף התוס' בשבועות (ב:) היה להם צד לאסור במלקט ורהיטני [אכן בפשטות מסקנת התוס' שאין איסור, אבל אי"ז מוכח]. וא"כ היה מקום להחמיר בזה.

רק שהחת"ס (יו"ד ריש סי' קמ) כתב עוד טעם להתיר לסרוק את פאת הראש, משום שע"י מסרק אין פסיק רישא שיוצאים שערות שמחוברות היטב, אלא דוקא שערות שכבר היו מדולדלים ונעקרו מגומותיהם, ולכן דוקא גבי נזיר שיש דין גדל פרע שיער ראשו, לכך אפילו שערות מדולדלים אסור לו להסיר, ולכן אסרו לו לסרוק. אבל לענין הקפת הראש אין איסור להסיר נימים המדולדלים, דאין בזה השחתה, ולכך בהקפת הראש אין איסור לסרוק, דאי"ז פס"ר שיסיר שערות שמחבורות היטב.

ויש שרצו לומר שאף לדעת הרמב"ם דשרי במספריים, אין זה ראיה להתיר גם לתלוש, שבמספריים נשאר מעט מהשיער [ולכך לא חשיב השחתה], ולא חשיב הקפה דאינו משוה צדעיו לגמרי, אבל בתלישה הוא תולש את השיער עד עיקרו, ונמצא שהוא משווה צדעיו.

ומעתה אף שלעניין לסרוק כתבנו להקל, וכן מנהג ישראל וכן הורה החזו"א, מ"מ יש ליזהר שלא לתלוש דחמיר יותר.

## קטן להיות ניקף ע"י גוי

ובמה שכתב הרמ"א שקטן מותר שיהא ניקף מהעכו"ם. הנה בפת"ש (ס"ק ב) הביא משו"ת בית אפרים (יו"ד סי' סב) שהקשה איך מדובר, שאם הקטן הולך מעצמו אצל הגוי, מה צריך לומר הרמ"א שהקטן מותר, והרי כלל הוא שקטן אוכל נבילות ואין בי"ד מצווים להפרישו [ועל האב לכאו' יש חיוב לחנך את בנו ככל שאר המצוות, ולמנוע ממנו שלא ילך אצל הגוי], ואם מיירי שהגדול מצווה לעכו"ם שיקיף את הקטן, הרי יש בזה משום אמירה לעכו"ם. ונשאר בצ"ע.

## אשה להקיף קטן למה לא נאסור משום 'לא תאכילום'

ועיי"ש בבית אפרים שנתקשה גם בדעת רב הונא ס"ל דשרי לאשה להקיף קטן, אמאי שרי, והא איכא איסור משום לא תאכילום. ובתחילה רצה לומר שכל איסור לא תאכילום זה דוקא כשהקטן עושה מעשה, והסברא בזה, כי גדול שניקף ואינו עושה מעשה, כל האיסור הוא משום שמסכים בדעתו ונותן שיקיפוהו, ונמצא שאין האיסור מצד המעשה, אלא מצד 'הדעת' של האדם, ולכך דוקא בדבר שיש בו מעשה שייך לומר שיש איסור לא תאכילום, דאכתי הקטן עושה מעשה איסור וזה אסור לספותו, אבל דבר שתלוי בדעת, כיון שקטן אין לו דעת לא חשיב שעושה איסור כלל.

## אם יש איסור לא תאכילום כשהקטן אינו עושה מעשה

אלא שהקשה הבית אפרים על יסוד זה, מהא דמבואר ביבמות (עא.) שאסור לסוך קטן ערל בשמן של תרומה, ומוכח שיש איסור לא תאכילום אף כשהקטן אינו עושה מעשה, וכמו"כ הביא ראיה מהא שכתב הש"ך (יו"ד ר"ס שעא, וכ"כ המג"א סי' שמ"ג) להתיר לאשת כהן מעוברת ליכנס למקום טומאה, משום ס"ס שמא נקיבה ושמא נפל. ואכתי אפילו הוא זכר ואינו נפל מאי איכפ"ל, הא אין איסור ספיה מאחר שהעובר אינו עושה מעשה. אלא ודאי שאף כשאינו עושה מעשה יש בזה משום לא תאכילום.

## הסוברים שאין איסור לא תאכילום כשאינו מצווה בעצמו

ורצה לייסד שם, שרק בדבר שהגדול עצמו מחוייב בדבר יש דין לא תאכילום, ולכך אשה מותרת להקיף את הקטן, מאחר שהיא אין לה איסור להקיף עצמה, וכן ביאר הבית הלוי בתשובה (ח"א סי' טו). אבל ממעוברת עדיין יקשה דהא האשה אינה מצווה על טומאה, ולמה אסור לה ליטמאות.

והבנין ציון (סי' קיח) האריך בזה, והביא ראיות שיש איסור לא תאכילום אף כשאינו מצווה. כגון בהא דמצינו שאסור לכהן להאכיל נדרים שהיפר לאשתו קטנה [ועי' ברשב"א נדה מו: שהקשה על בעל כהן שנשא קטנה איך מאכילה נדרים שהיפר לה]. וע"ע בתוס' בפסחים (פח. ד"ה שה) שאסור לגדול שמנוי על קרבן פסח להאכיל קטן שאי"ז למנוייו.

ועוד רצה להביא ראיה מהא דיש איסור לישראל לקדש גרושה לכהן. אלא שכתב דזה לא דמי, שיש בזה משום לפני עוור, ושפיר יש לחלק בין דין זה לדין לא תאכילום. דאיסור 'לפני עור' הוא מצד הנכשל באיסור, וכיון שהנכשל אסור לו ודאי יש בזה איסור להכשילו, אבל איסור 'לא תאכילום' הוא מצד העושה וכיון שאינו מצווה יש סברא שלא יהיה איסור לא תאכילום.

## אי קטן חשיב בר חיובא

וכבר נתבאר לעיל (שיעור יג) שכמה אחרונים ביארו דעיקר האיסור ד'לא תאכילום', הוא משום דקטן חשיב בר חיובא, וכמו שמוכח מהא דקטן ששחט וגדול עומד על גביו מהני שחיטתו, ואי נימא שאינו בר חיובא מה מהני כשקטן עומד על גביו, והא כל שאינו בר חיובא לא מהני שחיטתו, וכמו שמצאנו בגוי ששחט שאין שחיטתו כשירה מאחר דאינו בר חיובא. ואם נאמר שאיסור לא תאכילום הוא משום שהקטן באמת מחוייב בדבר, א"כ אין סברא לומר שכשאינו מצווה אין איסור ספייה.

אבל שיטת הרמב"ם שאיסור לא תאכילום אינו אלא מדרבנן [עי' בפמ"ג בפתיחה על או"ח ח"ב אות יג], ומוכח דהרמב"ם ס"ל שקטן אינו בר חיובא, ואעפ"כ שחיטתו כשירה, ועל כרחך לשיטתו אף מי שאינו בר חיובא שחיטתו כשירה. ובאמת הרמב"ם (פ"ד משחיטה הי"א) כתב שהטעם שעכו"ם פסול משחיטה משום דכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו, ולא משום דבעי שיהא בר חיובא.

אבל שאר ראשונים דסוברים שהטעם ששחיטת הגוי פסולה משום שאינו בר חיובא, ע"כ צ"ל שקטן חשיב בר חיובא, וא"כ קשה איך שרי לאשה להקיף קטן.

## ביאור הבנין ציון שהוא גזה"כ להקיש מקיף לניקף

ובבנין ציון (שם) כתב דצ"ל דהוא גזירת הכתוב, שכל שאינו מצווה להקיף עצמו, גם אין לו איסור להקיף אחרים. אלא שק"ק שהפסוק בא רק להתיר שאין איסור להקיף אחרים מצד איסור של המקיף, אבל 'לא תאכילום' הוא תלוי באיסורו של הניקף, ומנין ללמוד מפסוק זה להוריד את האיסור של הניקף.

## למה אשתו של רב הונא הקיפה את הקטן לכתחילה

ולמעשה בשו"ע פסק בשם יש אומרים שאסור לאשה להקיף את הקטן, וכן מבואר ברמב"ם (ע"ז יב, ה), והראב"ד בהשגותיו שם כתב שאין זה אלא איסור דרבנן. ויש להבין א"כ איך אשתו של רב הונא הקיפה את הקטן. ועיי"ש בנזיר (נז:) שבמפרש כתב שחובה הייתה מקפת את הקטן להברותו, ואם כל האיסור דרבנן יש לומר שלצורך רפואה שרי.

## הלכה למעשה לעניין אשה להקיף הקטן

וא"כ הלכה למעשה אסור לאשה להקיף את הקטן, אבל אם מוכרחים להקיף לצורך רפואה, ודאי עדיף שאשה תקיף ולא איש.

[סעיף ז] עבדים חייבים בהקפת הראש כאנשים.

[סעיף ח] טומטום ואנדרוגינוס אסורין בהקפת הראש.

## חיוב הקפת הראש בעבדים וטומטום ואנדרוגינוס

וטעם הדבר שעבדים אסורים בהקפת הראש, משום שדוקא אשה אינה בהקפת הראש משום דליתנהו בהשחתה, כיון שאין לה זקן, והואיל וליתנהו בהשחתת זקן ליתנהו נמי בהקפת הראש, משא"כ בעבדים שיש להם זקן. אלא דא"כ יש להבין מה שכתב הש"ך שבטומטום ואנדרוגינוס אסור רק מספק, ולכאורה אם יש לו זקן הרי ישנו בהשחתה, ולמה לא יהא אסור מדינא. וצ"ל דגם אשה אם יהיה לה זקן מ"מ אין איסור השחתה, דאף אם היה לאשה זקן לא חשיב זקן, וא"כ גם טומטום ואנדרוגינוס אילו אשה הם, אף אם יהיה לו זקן אין זה נחשב זקן.

[סעיף ט] שיעור הפאה מכנגד שער שעל פדחתו ועד למטה מן האוזן, מקום שהלחי התחתון יוצא ומתפרד שם, וכל רוחב מקום זה לא תגע בו יד.

## היכן הוא מקום הפאות למעלה

יסוד הקפה הוא שמשוה צדעיו, ולכך השיעור של הפאה למעלה, הוא מגובה שאין לו שיער באופן הטבעי בפדחתו, עד מאחורי האוזן במקום הגבוה ביותר בשערות שמאחורי האוזן, וכל השטח שביניהם הוא פאת הראש. וביד הקטנה (על הרמב"ם הל' ע"ז פ"ו ס"ק עא) כתב שנהגו להחמיר מעל השיעור משום שיש אנשים שאין להם מקצעות והשיעור יותר למעלה. ובשם החזו"א כתבו (עי' בספר לשכנו תדרשו ח"א עמ' שא) שצריך לגל את הפיאות כלפי מעלה בצורת קשת.

## השיעור למטה

ולמטה עד היכן, בשו"ע כתב שהוא מקום שהלחי מתפרד. והמקום [וכ"כ בספר לשכנו תדרשו] הוא היכן שמורגש ובולט כשפותח את הפה, והוא מתאים כנגד החור של האוזן, וכן הוא לשון השו"ע שהוא מקום המתפרד [ויש מחמירים עד סוף האוזן חוץ מהתנוך, ויש מחמירים גם עד סוף התנוך, אבל אי"ז דעה עיקרית].

וצריך זהירות גדולה בזה, כי מצוי שהספר רוצה ליישר המקום מעל האוזן מהצד שכנגד הפנים, והוא ממש איסור גמור, ואף כשעושה במכונה אסור מדאורייתא לדעת התוס' והרא"ש, והאיסור הוא בכל שערה ושערה כמו שפסק השו"ע דלא תגע יד, והיינו שעל כל שערה יש איסור, וכמו שכבר ביארנו לעיל (שיעור יג). והאורך הוא עד 3 מ"מ כמו שכבר ביארנו, ולכן עם עושים במכונה עם מספר אם יש בשיער 3 מ"מ שרי אבל בפחות מזה אסור.

**שיעור טו'**

**הדינים הנידונים:**

* גילוח ע"י מספריים - גדר מספריים כעין תער.
* מקום הזקן האסור בתער, גילוח השפם, ובמקום הגרוגרת.
* אם יש בגילוח משום 'לא ילבש'.
* איסור בתער הוא אפילו בשיער דק ביותר.

[סעי' י] אינו חייב על השחתת פאת הזקן אלא בתער, אבל במספרים מותר אפילו כעין תער. **הגה: ומ"מ נזהרים כשמסתפרין במספרים שיעשה היקף הגילוח בחלק העליון מן המספרות ולא בתחתון, פן יעשה הכל עם חלק התחתון והוי כתער. מיהו נראה דתחת הגרון אין לחוש בזה הואיל ואינו עיקר מקום הפאות.**

## גדר 'מספריים כעין תער'

בגדר מהו מספריים ומהו תער, נראה שיש מחלוקת בראשונים, דהנה במכות (כא.) כתב רש"י [והוא הריב"ן] שמספריים אינן משחיתים שאין חותכין שיער בצד עיקר כתער. ומבואר שהעניין במספריים שנשאר מעט מהשיער, ואינו דומה לתער שחותך השיער עד עיקרו. וכן נראה בר"י מלוניל (מכות ד. מד' הרי"ף) שכתב, שהתער היינו שאין נראה שער ע"ג הבשר, והיינו כמין השחתה, ומשמע דמספריים שאני כיון שנראה השיער. וכן כתב הח"ח בספר תפארת אדם (בהקדמה אות ג), שצריך ליזהר להשאיר על כל פנים קצת מן הקצת כדי שלא יהיה איסור משום תער, וכלשון הזה כתב גם כן בביאור הלכה סי' רנא (סעי' ב).

אולם בפרישה כתב לבאר, דמספריים כעין תער היינו שהוא מספר את כל השיער עד שיהיה חלק כאילו סיפר בתער. וכן משמע בש"ך כאן (סק"ב). וכן מבואר בחכמת אדם להדיא (כלל פט דין טז) ז"ל שמספריים כעין תער היינו שמגלח סמוך לבשר ולא משייר כלום מן השערות סמוך לבשר, עכ"ל.

אלא שראיתי בספר דברי הלכה, שהעיר בזה מהא דאיתא להלן (סי' קפב) גבי דין 'לא ילבש', שיש חילוק בין מעביר שיער בית השחי ובית הערוה לבין להעביר שיער בשאר אברים, שבשאר אברים מבואר בשו"ע (שם סעי' א) שמותר להעביר השיער במספריים, וכתב הש"ך (סק"ג) שדוקא במספריים כעין תער, אבל לא בתער. ויש להבין, דבשלמא אם נאמר שבמספריים כעין תער נשאר מעט מהשיער, א"כ מובן החילוק, דלא רצו שיהיה חלק בלא שיער כלל, אבל אי נימא שכשמעביר שיער ע"י מספריים כעין תער אינו משייר כלום ודמי ממש לתער, א"כ איזה סברא יש, לחלק בין מספריים כעין תער לבין תער גמור, דהא כל האיסור משום לא ילבש הוא להוריד השיער, ואין דין 'השחתה' בזה.

## העולה שאסור אם ע"י מספריים אינו משאיר שיער כלל

ועכ"פ עולה מזה: שאם ע"י מספריים עושה תוצאה כתער שאין שיער כלל, א"כ לדעת הריב"ן והר"י מלוניל הוא איסור גמור, דחשיב השחתה מאחר שלא נשאר מהשיער כלל.

## חומרת הרמ"א שיחתוך עם החלק העליון של המספריים

ומה שכתב הרמ"א להשתמש רק בחלק העליון של המספריים, מקורו מדברי גליון התוס' שהביא בתרומת הדשן (סי' רצה), שחשש שמא אם ישתמש בתחתון יבוא לחתוך שיער ע"י התחתון לבד בלא העליון, ונמצא עושה כתער ממש. מיהו שאר ראשונים לא מצאנו שחששו לזה, וכן מוכח ברמב"ם שכתב (הל' ע"ז פי"ב ה"ו) ומותר ללקט הפאות במספריים לא נאסר אלא השחתה בתער. ומבואר שלא חשש לזה, ועי' גם בתרומת הדשן שם שכתב שקשה מאוד להיות נזהר בזה. אכן הרמ"א כתב להיזהר בזה, אולם כתב להקל תחת הגרון שלא לחשוש, והיינו דאף שיש דעה בראשונים שיש שם מקום שהוא זקן, מ"מ אין זה דעה עיקרית וכדלהלן, ולכך ס"ל שאי"צ לחשוש לחששו של הגליון התוס'.

[סעי' יא] פאות הזקן הם ה', ורבו בהם הדעות, לפיכך ירא שמים יצא את כולם ולא יעביר תער על כל זקנו כלל. **ואפילו תחת הגרון**.

## מקום הזקן שאסור בתער

במשנה במכות (כ.) איתא על הזקן שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה. ובראשונים מצאנו הרבה שיטות היכן הם אותם חמש מקומות שהם הזקן, ובטור הביא ג' שיטות בזה. **א.** שיטת רש"י במכות (שם) ששנים הם מיד בסיום פאת הראש, ועוד שנים בשני צידי הסנטר, ועוד אחד באמצע הסנטר. ובבית יוסף כתב שכן גם דעת הרמב"ם (שם ה"ז). **ב.** ברש"י בשבועות (ג.) כתב שיש ב' בכל צד של הלחי למעלה, במקום שנגמר פאת הראש, בשני צידי רוחב הלחי, אחד סמוך לאוזן ואחד בצידו השני של רוחב הלחי, והוי ארבע כי בכל צד יש שנים, והחמישי הוא למטה באמצע הסנטר. **ג.** שיטת ר"ח שהביא הרא"ש (במכות פ"ג ס"ב) ששנים בשני צידי הלחי למעלה מיד בסיום פאת הראש כרש"י, ועוד שנים משני צידי השפה, וכתב שהחמישי למטה בשיבולת הזקן. ובטור ביאר בשיטת הר"ח שהחמישי הוא למטה במקום הגרוגרת [ועיי"ש ברא"ש שהביא מהמשנה בנגעים (פ"י מ"ט) איזה הוא זקן מן הפרק של לחי עד פיקה של גרגרת]. וכתב הרא"ש (שם) וירא שמים יצא ידי כולם ולא יעביר תער על כל זקנו.

## במקום הגרוגרת

ומה שכתב הטור בדעת ר"ח שהחמישי הוא בתחתית הזקן במקום הגרוגרת, הקשה בבית יוסף דלא משמע כן ברא"ש בשמו, וגם הב"ח העיר מזה, ועי' בגר"א שהביא כאן השיטות ומסיק שאין לאסור במקום הגרוגרת, והט"ז (סק"ג) כתב שאף לפי המשנה בנגעים אין לאסור אלא עד פיקה של גרוגרת ולא במקום הגרוגרת ממש.

## בשפם

והט"ז (שם) כתב שגם אסור להעביר תער בשפמו, כי לדעת ר"ח שני גבולי השפה הם זקן. אולם ברמב"ם (פי"ב ה"ח) מבואר להדיא שמותר לגלח את השפם בתער, אלא שכתב שאף על פי שהוא מותר לא נהגו ישראל להשחיתו אלא יגלח קצתו עד שלא יעכב אכילה ושתייה. וכתב הבית יוסף (בסוף הסימן) בביאור המנהג, כי חששו לדעת ר"ח שבשני צידי השפה הוי זקן, ולכך נהגו שלא לגלח כלל את השפם. אלא שכתב הבית יוסף שצ"ל שכל המנהג היה שלא לגלח בתער, שהרי במספריים אין איסור כלל אפילו במקום הזקן. אולם הפרישה כתב בשם מהרש"ל שהמנהג היה שלא לגלח אפילו במספריים [ובההג"ה בפרישה פירש שחששו לגליון התוספות]. ובשם האר"י הביאו שהיה מקפיד ע"ז שלא יגלחו השפם רק מה שצריך בשביל שלא יכנסו שערות השפם לפיו [ובזה החמירו כי חששו שאם יכנסו שערות השפם לפיו, שמא יבואו לחשש איסור בשר בחלב, כי יבלע בשפם חלב ואח"כ יאכל בשר ויתערב בשר בחלב]. מיהו במשנה ברורה (סי' תקלא ס"ק כא) כתב שמותר ליטול את השפה בין במספריים ובין בתער.

## אם יש איסור להעביר הזקן משום 'לא ילבש'

והנה יש עוד טעם שלא לגלח זקנו שרבינו יונה באגרת התשובה (הובא בבית יוסף כאן) כתב שחכמים אסרו להעביר השיער בכל גופו משום תיקוני נשים, ולכך אסור לגלח כל זקנו אפילו במקום הגרוגרת. אבל הגר"א כתב שלא נראה כן, וכל האיסור הוא במקום שיש מעט שיער וכל הסרת השיער באה רק כדי ליפותו ולכך אסור משום לא ילבש. ובאמת כן מוכח במשנה שאסרו לגלח רק בה' מקומות ומשמע שבשאר מקומות מותר לגלח זקנו וע"כ אין בזה משום לא ילבש.

## הלכה למעשה בשפם ובגרוגרת

ולענין מעשה, אף שהאחרונים פקפקו אבל הרמ"א מחמיר תחת הגרון, וכן בשפם נוהגים להחמיר כמבואר ברמב"ם, ועכ"פ יש ליזהר מלעשות כן בתער.

## אף שיער קטן ביותר אסור להסירו

והנה בשו"ת נודע ביהודה (תניינא סי' פ) הביא בשם חכם אחד שרצה להתיר להסיר השיער במספריים ואחר שנשאר שם רק מעט שיער אז שרי להסירו אף בתער כמבואר בגמרא בנדה (נד:) ששיעור שיער לעניין פרה ונגעים רק בגודל מסויים, ונחלקו התנאים בשיעור השיער עיי"ש, וסבר אותו חכם שה"ה לעניין גילוח הזקן כל שאין לו שיעור אין לו שם שיער וממילא אין איסור גילוח, והוזכר היתר זה בספר בשמים ראש (סי' יח). והחתם סופר (ח"א סי' קנד) כתב ע"ז שאין זה בשמים ראש אלא כזבי הראש ובודאי לא כתב כן הרא"ש. ובנודע ביהודה ג"כ דחה דעה זו, משום שהתורה אסרה שישחית שערו, ומאי איכפ"ל איך בא לידי כך. וסיים שם הנודע ביהודה שבודאי בראיות אלו יש לדחות דברי אותו חכם שלא להקל באיסור תורה. ולא עוד אלא אפילו אם היו ראיותיו כראי מוצקות, יש בזה הריסה גדולה, ונתת דבריך לשיעורים, כי בתחילה יגלחו ע"י מספריים ואח"כ יבואו לעשות בתער, ויתכן גם שישארו קצת שערות שלא הגיעו שם המספרים וישחיתו בתער במה שאסור אפי' לפי דעתו.

## גילוח הזקן בחוה"מ

[ועיין בנודע ביהודה או"ח סי' יג (וכן בסי' צט) שכתב דשרי לגלח בחוה"מ והנידון שם אם שרי בחוה"מ, או שאסור, כדי שלא יכנס למועד כשהוא מנוול, או מטעם שאין לטרוח במלאכה בחוה"מ עיי"ש, וכתב בתשובה (שם בסי' צט) שהטעם שהתיר הוא מטעם כמוס, והחת"ס (שם) כתב שהוא מגלה את הסוד שהא משום שחשש שיש אנשים שמגלחים בתער כי סוברים שאם מגלחים בכל יום לא עוברים על איסור מהתורה ולכך חשש שיעשו כמותם ע"כ התיר לגלח ע"י משחה].

**שיעור טז'**

**הדינים הנידונים:**

* מכונות גילוח בימינו.
* שיער שבגופו להעבירו אם אסור מה"ת או מדרבנן.
* לקצרו, להעביר שיער ממקצת איבר.
* גילוח ע"י משחה.

בדברים שגם הגברים נוהגים להסיר השיער שם.

## שימוש שמכונות גילוח בימינו

ראינו לסכם הדינים לעניין מכונות גילוח: הנה זה ברור שאם הסכין של המכונה נוגעת בבשר, הרי זה איסור גמור מן התורה. אלא שגם אם אינו נוגע בבשר ממש, אבל אחר הגילוח נשאר בשר חלק ולא נרגש שם שיער כלל, באנו למחלוקת ראשונים, שהרי לכמה ראשונים כל ההיתר במספריים הוא דוקא משום שנשאר מעט מן השערות, וכמו שנתבאר לעיל (שיעור טו), וכן נקט המשנ"ב להלכה (בביאור הלכה סי' רנא ס"ב ד"ה אפילו).

## דרך בדיקת המכונה אם כשירה היא

ודעת הגריש"א שיכול לבדוק ע"י שמעביר את היד על מקום הגילוח, ואם הוא מרגיש מעט מהשערות הרי זה מותר, שהרי כבר אינו ממש כתער. אמנם העירו ע"ז שעדיין אין זה מספיק, שהרי אף שרוב השערות נשאר מהם מעט מהשיער ומרגיש אותם, מ"מ אפשר שיש כמה שערות שהוריד לגמרי, ועל כל שיער ושיער יש איסור. והעצה לזה, שיספור כמות של שערות במקום מסויים, ויבדוק אח"כ לידע אם מרגישים את אותו מספר שערות שהיו קודם כן.

וכבר נתבאר לעיל (שיעור יג) שיש שהיו עושים את הבדיקות על גב היד, אבל נראה שאין לסמוך ע"ז מאחר שהעור שבידו אינו רך כל כך כמו עור הפנים, ואינו נכנס היטב לתוך החורים של הרשת. ולכן צריך לבדוק על עור פנים של גוי, ונתבאר לעיל (בשיעור שם) שאין איסור בזה.

ומכונות גילוח שהם ע"י רשת דקה, יש שטענו [אחרי הבדיקות] שצריך שתהיה הרשת בעובי של 0.37 מ"מ, ויש מקילים בשיעור 0.32 מ"מ, ויש אומרים 0.25, ובנוסף צריך לבדוק את בחורים הרשת, שאם החור גדול קצת, יכול להיכנס שם העור ואז הסכין נוגע בעור בשעת החיתוך של השיער, והוי ממש תער.

וע"י מכונת תספורת אין חשש, אך אם משפילים את הסכין בזוית שהוא נוגע בבשר, צריך לבדוק אם לא נוגע בבשר. וידוע בשם החזו"א שאסר את כל המכונות גילוח, וכן שמענו להדיא מהרב ברמן, משום שזה תער, וכן מטו בשם הסטייפלער ולא רצה לכתוב על זה.

## גילוח ע"י משחה

ולגבי גילוח בסם. עי' בספר בית הלל (סק"ב) שכתב שלא לגלח בסם, אך האחרונים הסכימו שאין איסור בזה. אולם בנודע ביהודה (יו"ד תניינא סו"ס פא, בתשובה מבן המחבר) הזהיר שכשמוריד את המשחה מפניו וגורר את השערות, צריך ליזהר שלא יוריד ע"י דבר חד, כי יש שערות שעדיין מחוברות והם יורדות ע"י הדבר החד והוי תער. אמנם בדבר שאינו יכול לחתוך, אין איסור להעביר אותו על בשרו כדי להסיר את הסם. ואף שעי"ז חותך את השערות, אינו חותכו, אלא רק תולשו מעיקר, והוי כמלקט ורהיטני ושרי.

# סימן קפב

[סעיף א] המעביר שער בית שחי ובית הערוה, אפילו במספרים כעין תער, היו מכין אותו מכת מרדות.

## האיסור להעביר שיער מגופו

בגמרא בנזיר (מח:) אמר רב מיקל אדם כל גופו בתער, מיתיבי המעביר בית השחי ובית הערוה הרי זה לוקה, הא בתער הא במספרים, והא רב נמי בתער קאמר, כעין תער. זו גירסת הספרים. ולגירסא זו משמע, שאפילו בשיער בית השחי ובית הערוה אין אסור ע"י מספריים, אבל בתער אסור אף בשאר אברים, ונמצא שאין חילוק בין שיער בית השחי לשיער שאר אברים.

אבל גירסת הבה"ג שכשהקשו על רב מהברייתא שאסור להעביר שיער בית השחי ובית הערוה, תירצו כך: כי קאמר רב בשאר אברים אבל בית השחי ובית הערוה לא אמר, והיינו שכל מה שאמר רב שמעביר אדם כל גופו בתער, מיירי בשאר אברים, אבל באמת בבית השחי אסור. ולגירסא זו שיער שאר אברים שרי אף ע"י תער, ובבית השחי אסור בתער, אבל לא נתבאר אם לשיטה זו מותר ע"י מספריים. אולם הרא"ש (מכות פ"ג סי' ד) כתב שלשיטה זו אסור בשיער בית הערוה אפי' ע"י מספריים.

ולהלכה פסק השו"ע לחומרא כב' הדעות, שכתב לאסור בשיער שאר אברים בתער, וזה נכון לפי גירסת הספרים שבפנינו. ובשיער בית השחי ובית הערוה פסק לאסור אפילו במספריים, וזה כגירסת ההלכות גדולות.

## לחתוך מעט מהשיער

והנה הרשב"א (שו"ת ח"א סי' קו) כתב להחמיר אפילו לחתוך מעט. אך עי' רעק"א שציין לפרח שושן וכן פסקו כמה אחרונים שלקצר מעט את שערותיו שרי. ואם המנהג הוא שהגברים נוהגים כן לקצר שערותיהם, ודאי יש להקל [ואף שהמחבר מחמיר בזה כמבואר לקמן, יש לסמוך להקל בצירוף הדעות דבנוהגים שרי].

## גילוח גופו בסם

ולעניין גילוח כל גופו בסם. עי' שטמ"ק (נזיר נח: ד"ה ומהני) בשם הר"ר עזריאל דאסור גם במלקט ורהיטני, דמשמע דעתו שהאיסור אינו על המעשה גילוח, אלא על התוצאה, וכיון שבפועל הוא נראה כמו בתער, לכן אסור. ולפי זה ה"ה דאסור לגלח בסם, והאיסור לגלח בסם הוא בכל הגוף שע"י הסם לא נשאר כלל שיער.

## רופא שבא להסיר שערות קודם ניתוח

והנה מצוי שלפני ניתוח בבית החולים מסירים את כל השיער באזור הניתוח, ויש מקומות שמסירים את השערות במכונת גילוח עד שנעשה שם חלק, ולכאורה יש בזה איסור כיון שהוא כתער בכל הגוף. ואמנם במקום שיש פיקוח נפש לעשות את ניתוח ודאי יש להקל [ואף שאפשר שיעשו ע"י מכונת תספורת הרי לא ישמעו לו בזה].

## מסיר רק במקומות מסויימים

ויש עוד קולא ע"פ הים של שלמה (בפרק יב סעיף יז) שכתב דכיון שכל האיסור הוא מחמת תיקוני נשים, א"כ אם מוריד רק חלק משערותיו אין בזה איסור כלל, כיון שאין בזה מדרכי היופי. וכן משמע בהגהות ט"ז כאן שכתב שבמקצת איבר אין איסור אף בתער. ולכן כדאי לבקש שלא יורידו את כל השערות באותו מקום [אלא שיש להעיר לפי דברי המהרש"ל, מהא דאיתא בסעי' ג' שאסור לחוך בידו כדי להסירו, והרי אין איסור אלא כשמוריד הכל, וצ"ל שלא יחוף בגוונא שדעתו להוריד כל השיער].

## החופף שערו ומסיר ע"י החפיפה שערות

כתב השלטי גבורים (מכות דף ד מדפי הרי"ף) שאם חופף את השער ועי"ז יורדים השערות אין איסור כיון שאינו מתכוין. ולכאורה צ"ע מה בכך שאינו מתכוין הרי האיסור הוא לעשות את התוצאה שיהיה בלא שערות כתיקוני נשים [וכמו שהבאנו לעיל מהשיטמ"ק לאסור בסם והיינו כי העיקר הוא התוצאה], וא"כ מה בכך שאינו מתכוין הרי למעשה הוא הגיע לתוצאה שהוא בלא שערות [ועיין בתשובות הגריש"א (ח"א סי' פא) שהקשה כן].

וגם קשה דכיון שאינו מוריד את כל השערות הא נתבאר לעיל דעת מהרש"ל שדוקא אם מוריד כל שערותיו יש איסור ובלא זה אינו כתיקוני נשים.

## איסור הסרת שיער מבית השחי מה"ת או מדרבנן

ועיקר איסור הסרת שיער בבית השחי ובית הערוה, נחלקו בגמרא (נזיר נט.) אם אסור מהתורה או מדרבנן, והסמ"ג (לאווין ס) פסק שאסור מהתורה, אבל הרמב"ם פסק (ה' ע"ז פי"ב ה"ט) שאינו אסור אלא מדברי סופרים. והטעם שאין אסור מהתורה, משום שהתורה אסרה שלא ילבש גבר שמלת אשה שהוא דבר המביא לידי תועבה, אבל תיקון שהוא במקום מסתור אינו אסור מהתורה [ובב"ח ביאר באופן אחר, כיון שהסרת בית הערוה הוא אינו יפוי אלא הסרת מיאוס].

במקום שמעבירין אותו גם האנשים, אם העביר אין מכין אותו. **הגה: ואפילו לכתחלה שרי. רק החברים נמנעים בכל מקום.**

## כשיש גם גברים שרגילים להעביר שיער

כתב הרמב"ם (ע"ז יב, ט) במה דברים אמורים במקום שאין מעבירין אותו אלא נשים כדי שלא יתקן עצמו תיקון נשים, אבל במקום שמעבירין השיער הנשים ואנשים אם העביר אין מכין אותו. ומשמע שאין מכין אותו אבל יש בזה איסור, וכן משמעות המחבר, אבל הרמ"א פסק שמותר גם לכתחילה, ורק החברים נמנעים וכן מוכח בסוגיא (נזיר שם) שרצו להעניש אחד עד שראו שיש לו שיער בבית השחי והבינו שהוא מהחברים, ומוכח שכל בני אדם שבאותה תקופה היו מורידים את השערות בבית השחי, ולכך היה לסימן שהוא מהחברים.

## מנהג שהתחיל ע"י איסור

והנה רע"א העתיק מהפרישה שנסתפק אם מנהג זה התחיל ע"י גוים דוקא, או אפילו ע"י ישראל, והטעם בספיקו, כי יש סברא לומר שאם התחילו בזה ישראל, כיון שהיה כבר מתחילה ע"י איסור, והוא למד מזה שעשה באיסור, אין להקל. ואף שלכאו' הוא דבר שאינו מובן מסברא דמה בך שבתחילה היה באיסור, הא עכ"פ עכשיו אינו מנהג הנשים. מ"מ מצינו כעי"ז ברמב"ן (בשבת בדף נז) דדעת הר"ן שם להקל לאיש ללכת עם טבעת שאין עליה חותם, אך הרמב"ן כותב להחמיר, כיון שהראשון שהלך בזה עשה שלא כדין, וע"ש בלשונו שאין ללמוד אחר הטועים.

## במקום הצורך להקל אף לחברים כשגם גברים רגילים לעשות

אמנם מבואר בשו"ת גינת ורדים (יו"ד ח"ב כלל ו' סי' יב) שבמקום שגם גברים נוהגים כן העיקר כדעת הר"ן דאי"צ להחמיר אלא החברים. ומבואר בר"ן בע"ז (ט:) שבית רבן גמליאל התירו להם לראות במראה משום שנהגו הגברים לראות במראה ורק רבן גמליאל היה צריך להחמיר מדין 'חברים' ועל זה התירו במקום הצורך. וכתב ה"ה לעניין להעביר שיער בית השחי שמחמירים לחברים אפשר להקל במקום צער, דהיינו אם מזיע ומצטער מזה, כמו שהקלו לבית רבן גמליאל לעניין מראה.

**שיעור יז'**

**הדינים הנידונים:**

* איסור הורדת שיער בשאר הגוף.
* אם יש לחשוש בגילוח הזקן [באופן המותר], משום 'לא ילבש'.
* גדר ההיתר במגלח כל גופו שמותר משום ניוול.
* לחוך בבשרו ע"מ להוריד שערות.

להוריד ידו תחת לטיבורו.

[המשך סעי' א] המעביר שער בית שחי ובית הערוה, אפילו במספרים כעין תער, היו מכין אותו מכת מרדות.

שאר הגוף בתער הוא איסור בכל הגוף או אף אבר אחד

ובט"ז (סק"א) כתב שלפי דברי רבינו יונה אף בשאר הגוף אסור בתער, וכתב שהטור לא הביא שיטה זו כאן. אלא שהמעיין בטור יראה שכתב להדיא שאסור להעביר שיער שאר הגוף בתער. ובהגהת הט"ז שביאר קושייתו, דמה שכתב הטור לאסור שיער שאר גופו בתער, היינו דוקא אם מוריד השיער של כל גופו, אבל אם נשאר מהשיער אין איסור. דאין לומר שכוונת הטור שאפילו מקצת שיער אסור, שהרי זה ודאי אין איסור להוריד מקצת שערות דאין זה תיקוני נשים. ולזה כתב הט"ז ששיטת רבינו יונה לא הוזכרה בטור, דלדעת רבינו יונה יש איסור להוריד בתער אפילו שערות של אבר אחד, כדמצינו לעיל סו"ס קפא (סעי' יא) שמחמירים שלא להוריד הזקן שתחת הגרון, ויש לזה ב' טעמים, חדא דחוששים לדעת רבינו חננאל ששם הוא מקום הזקן החמישי, ועוד שרבינו יונה כתב לאסור להוריד הזקן בתער משום תיקוני נשים. וא"כ מבואר שדעת רבינו יונה לאסור להוריד שערות גופו בתער, אף של אבר אחד.

ולמעשה אף שלדעת רבינו יונה יש לאסור להוריד שערות אבר שלם, היינו דוקא בתער, אבל במספריים אין איסור. ובמספריים כעין תער שהוא עושה את הבשר חלק לגמרי יש להחמיר ג"כ, דהא באיסור 'לא ילבש' עיקר האיסור הוא התוצאה ולא הורדת השיער, ומבואר בשיטמ"ק [הובא לעיל שיעור טז] שאסור אפי' במלקט ורהיטני [ומה שכתב הש"ך (סק"ב) שמותר במספריים כעין תער, צ"ל דהיינו שנשאר מעט מהשיער, וכמו שכבר הערנו מזה לעיל (שיעור טו)].

להגר"א תיקוני נשים זה דוקא במקום שיער מועט

והגר"א בסי' קפא (ס"ק יח) כתב לחלוק על רבינו יונה שאין לאסור להוריד שיער הזקן משום תיקוני גברא, ומטעם אחר, שכל האיסור משום לא ילבש זה דוקא במקום שאין השיער גדל כל כך ואינו עושה אלא ליפותו, לכך אסור משום 'לא ילבש', אבל בזקן שיש בו ריבוי שיער זה לא חשיב תיקוני נשים דגם גברים עושים כן.

תיקון לייפוי דלא שייך בנשים אם אסור

ויש עוד סברא להתיר להוריד זקן ואין בזה חשש משום 'לא ילבש', משום שאין שייך לומר בזה שהוא תיקוני נשים, מאחר שלאשה אין זקן, וכל ייפוי שעושה לגופו שאינו ייפוי נשים, לכאורה יש להתיר. וכמו שמצינו סברא זו להלן גבי מלקט לבנות מתוך שחורות דאסור, וכתב הבית יוסף שנראה שמותר לאדם לצבוע שערותיו השחורות שיהיו לבנות, דכיון דגבי אשה לאו נוי הוא אלא גריעותא, תו לית ביה משום לא ילבש גבר שמלת אשה. ומבואר שכלל הוא שאף כשהוא עושה לייפות עצמו אינו אסור אלא אם הוא דרך הנשים. וכן מבואר במאירי (מכות כ:) להדיא שבזקן לא שייך לאסור משום תיקוני נשים, מאחר שלאשה אין זקן.

אלא שדעת רבינו יונה לאסור אף בזקן, ומבואר דס"ל שאין לחלק. ועיין בערוך לנר (מכות שם) שדייק מלשון הרמב"ם שגם בתיקון שבזקן שייך איסור משום לא ילבש, דגבי מלקט לבנות מתוך שחורות כתב הרמב"ם (ע"ז פי"ב ה"י) שאסור ללקט שערות לבנות מתוך השחורות מראשו או מזקנו. והסברא בזה צ"ל שכיון שליקוט שערות לבנות מתוך שחורות הוא תיקוני נשים, ממילא אסור אף בזקנו, אף שלאשה אין זקן. ותמה על הטור והשו"ע שסתמו שאסור ללקט לבנות מתוך שחורות, ולא הזכירו (להלן סעי' ו) שאסור אף בזקנו.

ההיתר להוריד זקנו ע"י סם

ולמתבאר יש ג' טעמים למה אין חשש להוריד הזקן משום 'לא ילבש': **א.** דשמא אין איסור לא ילבש אלא כשמוריד שערות כל גופו. **ב.** דברי הגר"א דאין שייך תיקוני נשים במקום ריבוי שיער. **ג.** דאין שייך תיקוני נשים בזקן מאחר שלאשה עצמה אין זקן.

ולעניין מעשה רגילים להקל בגילוח הזקן שלא לחשוש משום לא ילבש, ומתירים בסם, וזה דוקא משום דסמכינן על דעת הגר"א, אבל להוריד שיער אבר שלם בגופו, יש להחמיר, לחשוש לדעת רבינו יונה. וכן בסברא זו שעושה ייפוי דלא שייך בנשים, לכאורה יש להחמיר כדמוכח ברמב"ם לעניין מלקט לבנות מתוך שחורות, ורק בזקן המנהג להקל כנ"ל.

ואף שהמנהג להקל שלא כרבינו יונה, מ"מ אין להוריד זקן שתחת הגרון ב'תער', דחוששים לדעת רבינו חננאל ששם הוא מקום הזקן.

[סעיף ב] מי שמגלח כל שיער שבו מראשו ועד רגליו, י"א שמותר לו לגלח גם של בית השחי ובית הערוה.

מגלח כל גופו דהוי כניוול

ומקור דין זה מתשובת הגאונים שהובאה בתוס' ביבמות (מח. ד"ה לא), וטעמם משום שאין זה ייפוי אלא ניוול, והוכיחו התוס' כן דהא לגבי נזיר שמוריד שערות כל גופו לא מצינו דהוא משום עשה דוחה לא תעשה דאיסור 'לא ילבש', אלא ודאי אין בזה איסור משום לא ילבש, מאחר שכשמוריד שערות כל גופו אי"ז ייפוי אלא ניוול.

אם כל ההיתר רק כשעושה לרפואה

והנה בתוס' מבואר שההיתר הוא משום שעושה כן לרפואה. והקשה הבית יוסף מתשובת הרשב"א (שנפסק להלן סעי' ד) שאם יש לו צער יכול להעביר שיער אפילו מבית השחי ובית הערוה, וא"כ קשה דה"נ יש להתיר גם לצורך רפואה, ומדברי התוס' נראה שאף במקום רפואה לא התירו אלא משום שמוריד שערות כל גופו שאינו אלא ניוול.

ותי' הבית יוסף בתרתי. **א.** דהרשב"א התיר דוקא במקום שמצטער, אבל התוס' מיירי במגלח לרפואה כשאינו מצטער מזה. **ב.** דהתוספות התירו אף כשמגלח סתם, דאנן תולים שהוא לרפואה מאחר שאינו ייפוי אלא ניוול, אבל הרשב"א התיר משום צער דוקא כשמפרש שעושה בשביל זה.

לשיטת הב"ח ההיתר רק כשניכר שעושה לרפואה

והב"ח כתב ליישב בדרך אחרת, דבעינן שיהא ניכר לכל שעושה כן משום רפואה, ולכך לא התירו הגאונים אלא כשמגלח כל גופו דניוול הוא לו, וממילא הכל יודעים שעושה כן משום רפואה, אבל אם אינו מעביר שיער כל גופו אסור אף כשעושה משום רפואה, שהרי הרואים אינם יודעים שעושה כן רק לרפואה. והרשב"א שהתיר להוריד שיער בית השחי ובית הערוה משום צער, היינו דוקא כשיש לו חטטין, וא"כ ניכר לכל שעושה הוא משום רפואה, ולכך שרי אף כשאינו מעביר שיער כל גופו [ואין להקשות שאם כל ההיתר משום שניכר שעושה לרפואה כשמעביר שיער כל גופו, א"כ איך יהיה מותר להתחיל להוריד השיער, שהרי בזמן שמתחיל להוריד שערותיו עדיין אינו ניכר, ויאמרו שהוא עושה כן לייפוי. ואין זה קושיא, משום שאם בא להוריד שיער כל גופו אנו מחשיבים הכל כמעשה אחד, ודוגמא לזה מצינו לגבי איסור סירוק בשבת שאסור משום פס"ר שבודאי יתלוש, אף שבכל סירוק וסירוק בפני עצמו אין חשש שירד שיער, מ"מ בכל אותו מעשה של סירוק יש פס"ר שיתלוש, ואסור].

דעת הסמ"ג שמותר רק במספריים כעין תער

ועיין בבית יוסף שהביא מהסמ"ג שכתב ג"כ דין זה מתשובת הגאונים, אלא שכתב שאין מותר אלא במספריים כעין תער. וכתב הבית יוסף שלפי הטעם שכתבו התוס' שהגאונים התירו בכל גופו מאחר שאינו ייפוי אלא ניוול, א"כ שרי אף בתער. אולם הב"ח כתב שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים במה נאסר בשיער בת השחי ובית הערוה, שלדעת ר"ת שכל האיסור בבית השחי ובית הערוה הוא דוקא בתער, א"כ ודאי הגאונים באו להתיר כשעושה בכל גופו אף אם עושה כן בתער, אבל לשיטת ההלכות גדולות שבבית השחי ובית הערוה אסור אפילו במספריים, א"כ גם כשהתירו הגאונים כשמוריד שערות בכל גופו, היינו דוקא במספריים, אבל בתער אסור. וכן נקט בשו"ת רב פעלים (יו"ד ח"ג סי' יח) שלדעת הסמ"ג אינו מותר אלא במספריים כעין תער, וכן מסיק שם להלכה.

ראיה ממפיבושת

והנה גבי מפיבושת איתא בפסוק שלא עשה רגליו ולא עשה שפמו. ורש"י ביבמות (מח.) ביאר שלא עשה רגליו היינו שלא קצץ ציפורני רגליו, אבל בתוס' (שם) כתבו שהוא שיער בית הערוה, ולפי זה משמע שבלא שהיה מיצר על שהלך דוד, היה מותר לו להסיר השיער, ובתוס' משמע שהיה עושה בתער. מיהו כבר כתבו התוס' שאין ראיה ממפיבושת, דשמא עדיין לא נאסר הדבר.

[סעיף ג] אסור לחוך בידו בשער בית השחי ובית הערוה כדי להשירו, אבל מותר לחוך בבגדו להשירו.

לחוך בשערו על מנת להשירם

זה גמרא מפורשת בנזיר (נט.), לחלק בין ידו לבגדו. והנה משמעות הדבר דאסור להסיר ע"י חיכוך אפי' מעט שערות, וכבר נתבאר לעיל שלדעת המהרש"ל דס"ל שאין איסור כשאינו מסיר כל השערות, א"כ צ"ל דמיירי כשבא להשיר הכל, אבל זה דוחק.

הטעם דשרי ע"י בגד

ועכ"פ צריך לבאר למה ע"י בגד שרי. ובפירוש הרא"ש (בנזיר שם) כתב שכה"ג שמסיר ע"י בגד אינו תיקון אשה. ובפשטות צ"ל שאין התוצאה שווה [דהא לעניין 'לא ילבש' הכל תלוי בתוצאה ולא בדרך הורדת השיער]. והלבוש כתב להתיר משום דהוי שינוי גדול ואינו מתקן כל כך.

למה אין חשש לחוף ראשו הרי פס"ר שמסיר שערות

ואם בא לחוף גופו ועי"ז נושרים שערותיו, אבל אינו מתכוין בשביל להסיר השערות. כתב השלטי גיבורים (מכות ד. מד' הרי"ף) שאין בזה חשש, שהרי אינו מתכוין. ואף שבודאי ישיר שערות אין לאסור משום פס"ר, כיון שיכול להסיר אף בלא שיסיר שערותיו. ולכאורה יש ראיה מהגמ' בזבחים (צא:) שמותר לזלף יין ע"ג האישים ולא חששו למכבה אש שע"ג המזבח, ופי' רש"י שם (ד"ה הא ר"ש) שיכול לעשות בטיפים דקות מאוד, משמע שעושה בטיפים גסות ושרי. משום שיכול בטיפים דקות. אכן ברשב"א כתובות (ו.) מפורש שבזבחים איירי בטיפין טיפין דלא הוי פס"ר מוכח שלא מהני מה שיכול לעשות בלא פס"ר.

ומ"מ לעצם מה שנתקשה השלטי גיבורים שנאסור לו לחוף גופו שמא יסיר שיער, ולא מצינו שחששו לזה, וכן משמע בשו"ע שכל האיסור הוא כשעושה כדי להשירו [וכן משמעות רש"י ותוס' והרא"ש בנזיר שם]. וצ"ב למה לא חששו מפני שמשיר שערותיו. ויש ליישב שאי"ז תיקוני נשים כשמסיר רק מעט שיער, וכן מצינו במשנה ברורה (סי' ג סק"ל) שמותר לסרוק שיער בית השחי ובית הערוה, ועל כרחך לא חששו אם מסיר מעט שיער דאי"ז תיקוני אשה.

שיטת הב"ח שהאיסור משום שמכניס ידו תחת לטיבורו

והנה הב"ח הביא שברש"י בנזיר כתב כל הדין אם מותר לחוף השיער ע"י הבגד דוקא לעניין בית השחי, וביאר דס"ל לרש"י שלחוף כנגד בית הערוה בלאו הכי אסור משום הרהור, כדאיתא בנדה (יג:) שאמר רבי טרפון כל המכניס ידו תחת טיבורו תיקצץ. אולם הט"ז (סק"ג) דחה דבריו שכל האיסור הוא לאחוז באמתו, ורבי טרפון נקט לישנא מעליא. רק שבאמת למעלה יתירה מצינו תוספת קדושה שלא להוריד ידו מתחת לאבנטו, כמו שאמרו בגמרא על רבינו הקדוש (כדאיתא בגמרא שבת קיח:).

ודייק כן ברמב"ם (איסורי ביאה פכ"א הכ"ג), שכתב ב' דינים, שבתחילה כתב שאסור לאדם שאינו נשוי לשלוח ידו למבושיו, ואח"כ כתב שאפילו מתחת טיבורו לא יכניס ידו, ומשמע שזה אינו איסור אלא הוא לתוספת קדושה. וע"ע במג"א (סי' ג ס"ק יד) שנקט כן שאין כלל איסור להוריד ידו למטה מטיבורו, ורבי טרפון לישנא מעליא נקט. מיהו בביאור הלכה (סי' ג' סעי' טז) שכתב להתיר לסרוק זקן התחתון משום דלא גרע ממטלית עבה, וכתב ע"ז דיש להתיר כן 'בפרט אם נסבור כדעת התוס' שלמטה מטיבורו היינו במקום מילתו'. ומשמע דלא ברירא ליה דבר זה, אם למטה מטיבורו הוא כפשוטו או לישנא מעליא והכוונה למילתו.

**שיעור יח'**

**הדינים הנידונים:**

* להסיר השיער במקום צער או שאר צורך: בושה. גשמים, כדי שיקבלוהו לעבודה. לשמחת פורים. להצגה. לראות במראה.
* כשיכול לינצל ע"י דבר אחר.
* אשה שמורידה כל שערותיה.

דבר שאינו מלבוש אבל מיוחד לאנשים או נשים.

[סעי' ד] מי שיש לו חטטין בבית השחי ובבית הערוה, ומצטער מצד השיער, מותר להעבירו.

להסיר שיער משום צער

כבר נתבאר לעיל (שיעור יז) שדין זה להתיר במצטער הביא השו"ע מהרשב"א בתשובה (ח"ה סי' רעא). והנה בגמרא בנזיר (נט.) אמר רבי חייא לרב שאסור להוריד שיער בית השחי, דאין צד שיבוא לו צער מזה, משום שגבול יש לו. ודייקו התוס' דכל שמוריד שיער שלא לנוי אלא כדי להציל עצמו מהיזק, כגון במקום צער, אין בזה משום 'לא ילבש'. ועפ"ז כתבו להתיר לראות במראה כדי שלא יחבול בעצמו. וכן הוא בשו"ע (יו"ד סי' קנו ס"ב) דאף שפסק שאסור להסתכל במראה משום 'לא ילבש', מ"מ כשעושה להציל את עצמו שרי.

## אם ההיתר אף בדברים האסורים מדאורייתא

ועי' ברשב"א בתשובה שם, דנראה שהוא מסתפק, אם טעם ההיתר משום שהאיסור רק מדרבנן ובמקום צער לא גזרו. או שאף אם האיסור מן התורה מותר במצטער, משום שאינו כתיקוני איתתא, מאחר שהוא עושה משום צער. וכן נראה בנימוקי יוסף (מכות ד. מד' הרי"ף) שכל שהוא משום צער אין כאן תיקוני אשה, ומשמע שאפילו אם הוא אסור מן התורה מ"מ שרי. אכן ביש"ש (יבמות פי"ב סי' יז) הבין כל דברי הרשב"א מטעם אחד, שעיקר התירו משום דס"ל שכל איסור העברת שיער בית השחי הוא מדרבנן, ולכך התיר במקום צער [ועי' בתוס' ביבמות מח. דכתבו בשם ר"ת דמשום צער הוא טעם להתיר אפילו בדבר שאסור מהתורה מאחר שאינו דרך ייפוי].

## כשעושה כדי שלא יתבייש

והנה בדרכי משה (סק"א) הביא בשם המרדכי (שבת סי' שכז) להתיר למי שיש לו ריבוי שיער בידיים ומתבייש בין האנשים, דשרי להסיר השיער משום צער. והנה בטעם הדבר דבית השחי ובית הערוה אסור רק מדרבנן [לדעת השו"ע], מבואר בבית יוסף משום דאין התיקון גלוי שהוא מוסתר מעיני בני אדם. וא"כ הסרת שיער בידיים שהוא דבר הניכר אסור מהתורה, ואעפ"כ מבואר בדרכי משה להתיר להסיר משום צער, ומוכח שכל שהוא משום צער לא חשיב תיקוני אשה, ולכך שרי אף בדבר האסור מהתורה.

אולם הב"ח כתב הטעם שאין איסור הסרת שיער בית השחי אלא מדרבנן, משום שכל איסור לא ילבש הוא שלא יעשה נוי וקישוט כאשה ככיחול ופירכוס, אבל הסרת השיער אינו לנוי אלא הוא להסיר הלכלוך והמיאוס, ואינו נכלל בלאו שאסרה התורה, ולכך אינו אלא מדרבנן. ולפי"ז ה"ה שאר שיער שבגופו, אפילו דניכר לכל מ"מ אינו אסור אלא מדרבנן, וא"כ שוב אין ראיה מדברי המרדכי להתיר במקום איסור תורה משום צער.

ונפקא מינה בזה, אם מותר לצבוע שערות לבנות מתוך שחורות באופן שיש לו בושה גדולה [וחשיב כמו צער כמבואר במרדכי שם], וצובע השערות לא לתיקוני אשה אלא מחמת בושתו.

והנה בגמרא בשבת (נ:) מבואר בברייתא מגרר אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו בשביל צערו, אם בשביל ליפות אסור. והיינו שאם עושה כדי ליפות עצמו אסור משום 'לא ילבש'. ועיי"ש בתוס' שכתבו כדברי המרדכי, שאם מתבייש מבני אדם חשיב צער ומותר. והתם הרי פשוט שהוא איסור מהתורה כשעושה כדי לייפות עצמו, שהרי אין זה דבר שאינו ניכר וגם אינו הסרת שיער, ואעפ"כ כתבו התוס' דבמקום צער שרי. ומוכח שבמקום צער שרי אפילו כשהוא אסור מהתורה.

## כשעושה להגן מפני הגשמים

ועוד ראיה להתיר במקום צער אף כשאסור מהתורה דהב"ח כתב לדון אם מותר לאיש ללבוש מעיל של אשה או להיפך, כשעושה כן כדי להגן על עצמו מן הגשמים, וכתב להתיר, דדומה למה שהתיר הרשב"א במקום צער, א"כ ה"נ יש להתיר ללבוש מפני הגשמים מאחר שאינו עושה כן לצורך נוי. ומוכח מהב"ח דס"ל להקל אף באיסור דאורייתא, שהרי בגד אשה ודאי אסור מהתורה.

## לצבוע שערותיו לצורך שיקבלוהו לעבודה

והנה בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' סא) כתב להתיר לצבוע שערות לבנות כשעושה כן מחמת פרנסתו, שרוצה שיקחוהו למשרה, ונמצא שאינו עושה משום תיקוני אשה אלא מחמת דבר אחר, וזה לא נחשב תיקוני אשה [ולעיל (שיעור יז) הבאנו דעת הב"ח שכל ההיתר להסיר השיער במקום צער הוא דוקא במקום חטטין, שאז ניכר שעשה משום הצער. אלא שכאן אי"צ שיהיה לו דבר המעיד שעשה משום צער, דזה שייך דוקא כשמסיר שיער, שהרי אח"'כ ניכר לכל שהסיר השיער, ולכך לא התירו אלא כשיש לו חטטין והכל מבינים למה הוא מוריד שערותיו. אולם בצובע שערותיו ליכא חשש זה, שהרי אחר שצובע אין ניכר לכל מה שעשה ודוק].

ויש גם ראיה דיש אופנים דשרי לצבוע, דהא במשנה ב"מ (ס.) איתא אין מפרכסין את האדם, ומבואר בגמרא שאם יש לעבדו זקן לבן אין צובעים אותו שחור, ומשום גניבת דעת. וצ"ב אמאי אין איסור משום לא ילבש, והנה רש"י שם מבאר דמיירי בעבד כנעני העומד לימכר, ובפשטות יש איסור לצבוע גם שערותיו של עבד, מאחר שחייב במצוות, וכ"ש לפי מה שמבואר בשיטמ"ק שם בשם הראב"ד דמיירי בעבד עברי. וא"כ זה ראיה שכל שאינו עושה לצורך ייפוי כתיקוני נשים, אלא לתועלת שיש לו להעלות ערך העבד, לא שייך בזה איסור משום 'לא ילבש'.

אכן הוא חידוש גדול להתיר כדברי האגרות משה, דאף אי נימא שמשום צער מתירים אף איסור תורה, מ"מ לא מצינו כן אלא כשבאמת אינו עושה לייפוי אלא מחמת הצער משום חטטין, שעיקר המעשה לא בא כדי להתייפות. אבל כשבא לצבוע שערותיו משום פרנסה, אף שעושה כן לא כדרך תיקוני נשים אלא בשביל פרנסה, אבל מ"מ כל מעשיו הם כדי להתייפות, ואינו דומה למסיר שערות. ובאמת הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"א סי' פא) לא רצה להתיר בזה במקום איסור תורה, וחשש לדברי היש"ש הנ"ל שכל ההיתר במקום צער הוא רק בדברים האסורים מדרבנן.

## ללבוש בגדי איש לאשה ולהיפך משום שמחת פורים

ומכח היתר זה דמשום צער שרי, כתב מהר"י מינץ (סי' טז) שיש מקום להתיר מה שנהגו בפורים לשנות בגדיהם מאיש לאשה ומאשה לאיש, שכיון שאין עושים כן אלא לשמחת פורים ולא כתיקוני אשה, דמי למי שעושה משום צער או לראות במראה כדי שלא יחבול בעצמו. והרמ"א (סי' תרצו ס"ח) פסק כדבריו. והנה אם נאמר שכל ההיתר משום צער הוא רק בדברים האסורים רק מדרבנן, א"כ לא שייך היתר זה.

## כשיכול לינצל מהצער ע"י דבר אחר

ועוד יש להעיר על זה, דמבואר בילקוט שמעוני (שופטים אות נו) גבי יעל שהרגה את סיסרא ביתד, ואמרו שם שלמה לא הרגתו בחרב משום לא ילבש. וכן מפורש בתרגום יונתן (שופטים ה, כו) שדבורה שיבחה את יעל, ובתוך השבחים אמרה 'ידה ליתד תשלחנה', וביאר התרגום, שבירכה אותה על אותו מעשה טוב שקיימה מה שכתוב בתורה לא יהא תיקון זיין דגבר על אתתא, ולכן שלחה ידה ליתד ולא לחרב.

ויש להבין אמאי יהיה בזה איסור, והרי יעל עשתה כן כדי להגן ולא משום ייפוי כגבר, וא"כ כמו שמשום צער שרי ה"נ היה צריך להיות מותר ליעל. ותירץ הב"ח שכל ההיתר משום צער הוא דוקא באופן שא"א בלא כן, אבל אם יכול להציל עצמו מן הצער בלא זה, שוב אין היתר זה שעושה משום צער, דהא אם משום הצער לא היה צריך לעשות כך, וא"כ חוזר להיות אסור משום תיקוני אשה.

ומעתה לפי"ז לכאורה לא שייך להתיר לשנות בגדים מאשה לאיש ואיש לאשה בימי הפורים, שאף שעושה כן משום שמחת פורים, מאחר שיכול לעשות שמחה בדרך אחרת, הרי אין היתר לעשות בדרך של 'לא ילבש'.

## כשלובש רק בגד אחד כנשים

ובמשנ"ב (שם סק"ל) כתב שאין להתיר להחליף בגדי איש לאשה משום שמחת פורים, אכן כתב שאם כל המלבושים של איש רק מלבוש א' של אשה וניכרים הם, אפשר שאין למחות בהם. והיינו דלהלן (סעי' ה) כתב הרמ"א לאסור אפילו בבגד אחד, ודעת הב"ח להקל בזה. וע"כ כתב המשנ"ב שיש מקום למקילים לעניין שמחת פורים. אכן למעשה ההוראה שלא לעשות כן, מאחר שלא נראה שהוא צורך כל כך שהוא יכול לעשות בדרך אחרת, ובפרט לפי מה שנתבאר שכל שיכול לעשות בדרך אחרת אפשר שכלל לא שייך היתר דמשום צער, וכנ"ל. והגרי"ש אליישיב החמיר בזה אף לקטנים.

## להתחפש בשביל 'הצגה'

ויש ששואלים כשעושים הצגות, ולצורך זה מתחפשים. ובפשטות, זה דומה לשמחת פורים דחזינן שהאחרונים החמירו בזה, וא"כ גם בהצגות אין מקום להתיר, ומ"מ אם ניכר שהוא בגד שונה ומיוחד להצגה יש מקום להתיר.

[סעיף ה] לא תעדה אשה עדי האיש, כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצא בו **(ממלבושי האיש לפי מנהג המקום ההוא)** או שתגלח ראשה כאיש. ולא יעדה איש עדי אשה, כגון שילבש בגדי צבעונים וחלי זהב במקום שאין לובשין אותם הכלים ואין משימין אותו החלי אלא נשים. **הגה: ואפילו באחד מן הבגדים אסור, אף על פי שניכרים בשאר בגדיהם שהוא איש או אשה. טומטום ואנדרוגינוס אסורים להתעטף כאשה.**

## נשים המגלחות כל שיער ראשם

הנה מבואר שאסור לאשה לגלח כמו איש. ומה שיש נשים שמגלחות כל ראשם, וכאן משמע בשו"ע שאסור לאשה לגלח ראשה מאחר שזה כאיש, מ"מ שרי כי אין הם עושים כמו אנשים, שהרי מורידים כל שערותיהם. ויש עוד מקום להתיר מאחר שהרבה נשים רגילים לעשות כן, ומבואר לעיל (סעי' א) שבמקום שרגילים נשים לעשות כך אין איסור, אלא שהיתר זה אינו מספיק, שברמב"ם אינו ברור שמתיר כן לכתחילה, ואף הרמ"א כתב שחברים יש להם לימנע מזה.

## להסתכל במראה

ולהסתכל במראה, נוהגים להתיר, וכמו שכתב הרמ"א בסי' קנ"ו (סעי' ב'), מאחר שרגילים האנשים לעשות כן, ובהסתכלות במראה לא מצינו שהחמירו החברים, וכן משמע ברמ"א שם שלא הזכיר שחברים מחמירים בזה. ובגליון מהרש"א שם (סי' קנו) כתב שחברים נמנעים, אכן כפי הידוע אין נוהגים כך, ואף לגדולי ישראל ראינו שלא חששו מלהסתכל במראה.

## להחזיק חפצים שרק נשים רגילים להחזיקם

והנה בשו"ע משמע שכל איסור כלי זין הוא בדרך לבישה, שכתב לאסור שלא תלבש שריון, אכן בגמרא מבואר שאשה אסורה לצאת עם כלי זין למלחמה, ומשמע שאף דברים שאינם מלבוש אסור אם הוא כלי המיוחד לגבר, ועי' בבינת אדם (סי' צד) שנתקשה בזה אם אסור רק בדרך מלבוש, וכתב שיש להוכיח מהא שמצינו לעניין יעל שלא לקחה את החרב משום לא ילבש, ומוכח שאף בלא בדרך מלבוש אסור. וגם ביד הקטנה (על הרמב"ם ע"ז פי"ב) נתקשה בזה וחשש בדברים האסורים מן התורה. ועיי"ש בבינת אדם שכתב למעשה להקל בדברים שאינם דרך מלבוש אלא רק כלי אשה, כשאינו עושה לנוי אשה, אלא לצורך אחר כגון בשביל להגן עליו. וכתב להתיר להשתמש במניפה שרגילים נשים להשתמש בהם, ונפק"מ גם לעניין מטריה, שמצוי מטריות צבעוניים שעשויים רק לנשים, ומ"מ אם עושה כדי להגן מהגשמים יש להקל.

## אשה אם מותרת בנשיאת אקדח

ובאגרות משה (או"ח ח"ד סי' עה אות ג) כתב לעניין אם מותר לאשה לישא אקדח, וכתב להקל משום דס"ל שכל האיסור לישא כלי זין הוא רק בכלי מלחמה, אבל אקדח אינו עשוי למלחמה, אלא רק להגן ורק דברים שרגילים לצאת עמם למלחמה אסור לאשה [ויש מעשה שמביאים בר' זלמל'ה מוואלז'ין שגער על אשתו שהחזיקה חרב לחתוך דבר, ומשמע שהוא רק חסידות ולא מדינא].

**שיעור יט'**

**הדינים הנידונים:**

* אשה ללבוש ציצית או תפילין.
* צביעת שיער. והדין במקום צער, כשאינו עושה כדרך הנשים, ואם שרי לומר לעכו"ם לצבוע שערותיו.
* קישוט באיש, מראה, לבישת שעון, ניתוח כדי להתייפות.
* לבישת מכנסיים לנשים בימינו.

[המשך סעי' ה] לא תעדה אשה עדי האיש, כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצא בו...

## אשה ללבוש ציצית או תפילין

בתרגום יהונתן על הפסוק לא יהיה כלי גבר על אשה (דברים כב, ה), תרגם - לא יהיה גוליין דציצית ותפילין דהינון תקוני גבר על איתא. מבואר שנשים אסורות בציצית ותפילין. אכן הרמ"א (או"ח סי' יז סעי' ב) כתב דאשה יכולה להתעטף בציצית ולברך, על פי התוס' (ר"ה לג. וקידושין לא.), ולא הזכיר חשש זה ד'לא ילבש'. ויש ראיה שאין איסור, שהרי מבואר בגמרא (עירובין צו.) שמיכל בת שאול הייתה מנחת תפילין.

אבל הלבוש (או"ח סי' יז ס"ב) כתב שיש בזה נדנוד עבירה משום 'שמלת גבר'. ומיכל בת שאול שאני, משום שהיתה בת מלך ואשת מלך, ולא אסרה תורה אלא כשבאה לידמות לגבר, משא"כ בבת מלך ואשת מלך שהכל מכירין אותה. ובאליה רבה נתקשה בדבריו, דהרי אנן קיי"ל שאפילו בבגד אחד אסור לשנות, ועל כרחך אף כשבודאי אין דעתו להידמות לאשה או להיפך מ"מ אסור. אכן כתב הא"ר שכל האיסור הוא כשלובשים בשביל נוי לקישוט, ולכך ס"ל שאין כלל איסור לאשה בציצית ותפילין, שאי"ז לנוי וקישוט. וכן כתב בספר תורה לשמה (סי' ריד) לגבי תפילין, שאין איסור מאחר שאינו בדרך קישוט. אולם לגבי ציצית ס"ל שיש לאסור, מאחר שהוא דרך מלבוש, ובזה אסור כל כלי גבר, ובזה רצה לבאר למה מיכל בת שאול הייתה מנחת תפילין ולא הוזכר שהייתה מתעטפת בציצית, שדוקא תפילין לבשה, שבזה אין משום שמלת גבר מאחר שאינו עשוי לנוי. ועיי"ש שעל פי דבריו כתב ליישב מה שמצאנו בגמרא שאיש יכול לילך אצל האומן שיתקן את הטבעת של אשתו, וכן אשה בטבעת שלו. וביאר עפ"י יסודו, שרק בבגדים אסור הכל, אבל כשאינו בגד כל האיסור הוא רק כשעושה לשם נוי וקישוט.

וכן נראה הלכה למעשה, לחלק בין בגד שלובש על גופו שאסור בכל כלי גבר. אבל אם זה תכשיט אז אין לאסור אלא כשעושה לשם נוי וקישוט.

והנה הרמ"א (או"ח שם) פסק שמותר לאשה ללבוש ציצית ולברך עליה, רק כתב לבסוף שלא תלבש ציצית משום דמיחזי כיוהרה. ולכאורה מעצם דינו של הרמ"א אתה לומד שאם לא היה כאן משום יוהרה לא היה איסור. אלא שדברי הרמ"א היה אפשר להעמיד במקום שאשה שרוצה להטיל ציצית על בגד שלה לכך אין איסור משום לא ילבש [ושרי אי לאו משום יוהרה], ולא דיברו כלל בבגד של האיש [ועי' בברכי יוסף (שיורי ברכה כאן סק"ב) שהקשה מהתרגום יהונתן, וביאר שיש מחלו' אם מיחו בה חכמים או לא].

## בגד שאינו מיוחד לא לאיש ולא לאשה

בגמרא בנדרים (מט:) איתא שר' יהודה ואשתו הלכו עם אותה גלימא, וצ"ל שלא היה בגד מיוחד לאיש או לאשה, וחזינן מזה שאין דין שיהא ניכר על בגד אם הוא של איש או של אשה, ורק אם הוא מיוחד לאיש אסור לאשה ואם הוא מיוחד לאשה אסור לאיש.

[סעיף ו] אסור **(לאיש)** ללקט אפילו שער אחד לבן מתוך השחורות, משום לא ילבש גבר, וכן אסור לאיש לצבוע **(שערות לבנות שיהיו)** שחורות, אפילו שערה אחת. וכן אסור לאיש להסתכל במראה.

## צביעת שערות במקום צער ולקטן

ובשדי חמד (ח"ד מערכת הלמ"ד כלל קטז) הביא מהאחרונים לאסור לצבוע שערותיו אף אם יש לו צער, משום שהוא דאורייתא, וכבר נתבאר מזה לעיל (שיעור יח). ועי' במנחת יצחק (ח"ב סי' קח אות ד) שכתב לדון אם יש בזה איסור לא תאכילום בקטן, וכתב שם לאסור.

## אסור לצבוע אף כשצובע שלא כדרך הנשים

והנה באגרות משה (יו"ד ח"א סי' פב) ביאר דבר נפלא בדברי הגר"א, דהנה השו"ע בתחילה כתב שאסור ללקט שערות, ולבסוף כתב את איסור הצביעה. וכתב הגר"א על איסור הצביעה ז"ל: דלא אסרו הנ"ל אלא משום זה שזהו תיקוני אשה. וביאר האגר"מ כוונתו, שבאמת הנשים לא היו לוקטות השערות, אלא צובעות את השיער, שהוא דבר קשה ללקוט וגם יכול לעשות להם קרחה, אלא דמ"מ אסור ללקוט כיון שע"י הלקיטה באים לידי אותה תוצאה של צביעה. ומכח פירוש זה כתב האגרות משה, שעולה לנו חידוש דין שהכל תלוי בתוצאה, ולא איכפת לן הדרך כיצד בא לידי זה.

## ליתן לעכו"ם לצבוע שערותיו

והנה לפי"ז יש לדון לאסור לצבוע גם ע"י עכו"ם, דיעויין במהרש"ם (ח"ב סי' רמג-רמד) שכתב לדון אם מבקש מהגוי לצבוע, אם הוא איסור רק משום אמירה לעכו"ם, וא"כ קיל יותר, אכן לפי מה שביאר האג"מ דהאיסור הוא התוצאה, א"כ גם אם עושה ע"י עכו"ם אין זה מיקל על האיסור, דמ"מ התוצאה שווה שיש לו שיער צבוע ואסור לעשות כן.

## אם מותר לאיש להתקשט בדברים שאינם שייכים בנשים

לענין הסתכלות במראה מבואר ברמ"א בסי' קנו בשם הר"ן שבמקום שרגילות שגם אנשים רואים במראה מותר. אלא שהגר"א שם הקשה מהא דאיתא בשבת (נ:) מגרר אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו, ואמרו שאם עושה כן ליפות אסור, וכן מבואר שם שאסור לרחוץ בברדא שהוא עושה ריח טוב [ואף החולקים שם התירו רק משום שעושה כן לכבוד קונו], ואף דהתם אינו מנהג הנשים דוקא, מ"מ אסור משום לא ילבש, שכל שעושה אדם לצורך יופי יש בזה משום לא ילבש. אולם אף שהגר"א החמיר בזה, מ"מ הגרי"ש אלישיב פסק להתיר דדעת רוב הפוסקים כהרמ"א, וכן המנהג להקל בזה, ואין איסור רק ייפוי של נשים [וראיתי שהגרש"ז אויירבך יצא לדון לדעת הגר"א אם מותר ללבוש עניבה או חפתים, ונראה שהעיקר להלכה שאין לחשוש לזה מאחר שהוא דבר שלא שייך כלל בנשים].

ובעיקר דברי הגר"א לכאו' סותר דברי עצמו, דכבר הבאנו לעיל (שיעור יז) שדעת רבינו יונה לאסור להוריד זקנו אף כשאין בו משום תער, דחשש משום 'לא ילבש', אבל הגר"א חולק עליו שאין בזה משום איסור לא ילבש, משום שאי"ז נחשב ייפוי נשים, מאחר ששם גדלים הרבה שערות, וייפוי האסור הוא רק במקום שיש שערות קטנות. וא"כ אמאי לעניין מראה כתב הגר"א לאסור. ונראה לבאר שאם בא לייפות אסור, אבל אם בא רק להסיר דבר שהוא מכוער בעיניו שרי, ולכך אם מסיר שערה אחת באמת יהיה אסור שכל מטרתו היא ליופי, אבל אם מסיר הכל, חשיב שמסיר כיעור, וזה אינו נחשב מעשה ייפוי ושרי [ועי' בתרגום יהונתן בדברים (כב, ה) ולא יספר גבר בי שיחיא וערייתיה ובי אנפוי. וא"כ מבואר שאסור להסיר שערות מפניו, וכדעת רבינו יונה, וכ"כ הצמח צדק (השני יו"ד סי' צג)]. אמנם גם לשיטת רבינו יונה שאוסר להסיר השיער, אי"ז ראיה לאסור כל ייפוי אף שאינו של נשים, דיש לומר שדוקא הסרת שיער אסורה דהיא דומה לייפוי נשים, שרגילים להסיר מהם השערות, אבל שאר ייפוי אינו אסור.

## אם מותר לגבר לעשות ניתוח פלסטי כדי להתייפות

ואם בא לעשות ניתוח פלסטי כדי להתייפות [ונתבאר לעיל (שיעור יב) הדין אם יש בזה משום חובל בעצמו], לפי דברי הגר"א הוא איסור גמור לאיש, רק שאם עושה מחמת יש בו כיעור מיוחד, מותר דחשיב רק הסרת הכיעור וכנ"ל.

## לבישת שעון לאיש

ולעניין לבישת שעון. בספר אשרי האיש (יו"ד ח"א הל' לא ילבש) כתב בשם הגריש"א לאסור לבישת שעון זהב, שהרי זה בא לשם תכשיט, ואין לאיש לעשות דברים לקשט עצמו. מיהו זה ברור ששעון רגיל אין חשש ללבוש, שאין בזה משום תכשיט, ואין לובשו לשם קישוט, אלא כדי להשתמש בו לידע השעה.

## איסור לנשים ללבוש מכנסיים

ולעניין מה שנתפשט בזמנינו שנשים בעולם לובשות מכנסיים כגברים, עיין בשבט הלוי (ח"ב סי' סג) שיש בזה איסור דאורייתא משום לא ילבש, שאף שכן דרך הרבה נשים אין זה מתיר, כיון שהוא דבר הנחשב תיקוני גברי, וזה לא מועיל אף כשהרבה נשים משנות ועושות בזה כגברים, וכן הסכים במנחת יצחק (שם). [ובמנחת יצחק שם נשאל באשה שרוצה ללבוש מכנסיים בשביל לגלוש, ולא התיר לה וכדעת השבט הלוי, וכתב שאף אם נאמר שאם הוא לצורך שרי, כאן לא שייך, כי אין לה צורך גדול כ"כ לגלוש (ודומה למה שכתב הב"ח לעניין המנהג להתחפש בפורים וכמו שנתבאר כבר לעיל שיעור יח)].

## אם לובשת חצאית או שמלה מעל המכנסיים

מיהו עיי"ש בשבט הלוי שכתב שאם לובשת מכנסיים שעשויות דוקא לנשים, ומעל זה נותנת שמלה, מאחר שכל האיסור משום תיקוני גברא [ולא שייך משום שמלת גבר שהרי זה מכנסיים מיוחדות לנשים], וזה כבר אינו תיקוני גברא שהרי נותנת שמלה מעל המכנסיים, א"כ יש להתיר במקום צורך, כגון לצורך התעמלות או אם לובשת מחמת הקור.

1. והיא תשובה מהרמב"ן כמבואר בגוף התשובה, וגם הרשב"א בתשובה ח"א סי' תי"ג העתיק מלשון התשובה שם, וכתב שהיא תשובה מהרמב"ן. [↑](#footnote-ref-1)
2. ואי"ז מדרש אלא מדברי רבי משה הדרשן. [↑](#footnote-ref-2)