ערכין פרק ב_3
קטגוריות: ש_ס / מג ערכין / ערכין - הרב אי_ש סטפנסקי

**אין בערכין פחות מסלע**

מחלוקת חזון איש והגרי"ז בגדר הערכת כהן

כתב החזון איש (כט, טז): ונראה דאף אם נותן כל הערך אינו נתפש בקדושה קודם הערכה, והיינו טעמא דדלמא נותן יותר מהשג ידו, והנותן יותר מהשג ידו השאר חולין [עד שיקדשם בפ"ע לא לשם תשלומי הערך]. והלכך מצות הערכין בשומת ג' מקודם ואח"כ רמי עליה מצות תשלומין. [ונראה דאינו עובר בבל תאחר קודם הערכה לעולם], עכ"ל. וכן כתב בסק"ד: ונראה עוד דלעולם אינו חייב בתשלומי הערכין עד שיעריכנו כהן, ואז חלה עליו מצות נתינה, עכ"ל. ואע"פ שמבואר בגמ' ששיעבוד נכסים איכא מזמן הנדר ולא מזמן הערך, צ"ל דשיעבוד נכסים תלויה בסיבת החוב ולא בשעת החיוב בפועל.

ומש"כ החזון איש דלמא נותן יותר מהשג ידו, לכאורה אין צריך לזה, דאפילו עשיר גדול שיש לו הרבה יותר מנ' סלעים צריך הערכת כהן, דהא כתב החזון איש שאינו עובר בבל תאחר, אלמא אין זה רק ספק שמא נותן יותר מהשג ידו אלא שלא חל החוב כלל.

ולדעת החזון איש נראה שאם העריכו הכהן בה' סלעים והעשיר קודם נתינה, דחייב כפי עשרו, הרי הוא צריך הערכה מחודשת של כהן, שמא נותן יותר מכדי השג ידו ולא חייל, וצ"ע.

אך הגרי"ז נקט שעשיר אינו צריך הערכת כהן כלל, ורק בעני בעינן הערכת כהן בשביל גמר דין, עי' להלן. ואף דהגרי"ז לעיל ד. נקט שבלא הערכת כהן ליכא חיוב ערכין, ומשמע דליכא בל תאחר, מכל מקום הערכת כהן רק מבררת את החיוב של שעת הנדר, והוי גמר דין על אותה שעה, ואין זה מחייב נפרד.

הנותן יותר מהשג ידו

כתב המנ"ח (שנ, ט): גם נראה דאם אחר הסידור שמסדרין לו ומשיירין לו נשאר לו רק פחות מסלע, אם הוא רוצה נותן עד תשלום סלע מהשיור ונפטר לגמרי. ולא אמרינן כיון דנותן מה שמגיע לו על פי התורה לא הוי נתינה, דזה אינו, דבדידיה הדבר תלוי, דהתורה גזרה לשייר לו כך וכך וברצונו תלוי מילתא, דקצת מזה רשאי ליתן כדי לפטור נפשו, ומה שאינו רוצה אינו נותן, עכ"ל. וכתב החזון איש ס"ס כ"ט דיש לפקפק בזה, שהרי המנ"ח עצמו כתב שעכו"ם שהעריך ונותן לערכו אינו נתפס בקדושה, ואם כן הוא הדין אם נותן יותר ממה שהעריכו הכהן לא חייל מידי, כיון שנתן בתורת חיוב ערכין וכשאינו חייב אין זה הקדש. ומעתה מי שסידרו לו בי"ד ואינו חייב אפילו סלע מה שיתן לא הוי ערכין. וכן בשפת אמת לקמן כג נסתפק בזה, עיי"ש.

ונקט החזון איש שאפילו אם נאמר בהעריכו פחות מסלע ונתן סלע נתפס בקדושה, היינו טעמא דכל שלא נתן אפילו סלע נשאר חייב כשיעשיר, ויכול לפטור חיובו אף שהתורה לא חייבתו. משא"כ בנתן יותר מסלע כיון שכבר נפטר בסלע לא נתפס בקדושה כלל.

ונראה לבאר פלוגתתם, דהמנ"ח סובר כהגרי"ז שאין דין הערכת כהן לעיקר החיוב, ועשיר אינו צריך כלל הערכת כהן, ולכן אם מוסיף יותר מחיובו אפילו העריכו לי' סלעים ונתן כ' הכל נתפס בקדושה, דאף שבמה שהוסיף לא היה הערכת כהן אין זה מעכב. משא"כ החזון איש אזיל לשיטתו דאין חיוב ערכין בלא הערכת כהן, ולכן כל שמוסיף על הערכת הכהן אינו נתפס בקדושה שהרי בהוספה זו לא היה הערכת כהן. ונסתפק החזון איש בהעריכו לפחות מסלע ונתן סלע, ויש לבאר ספיקו בגדר הערכת כהן פחות מסלע, האם חשיב כליתא להערכה כלל, ונמצא שנותן את הסלע בלא הערכת כהן, או שמא כשהעריכו פחות מסלע הדין הוא שחייב סלע, וחשיב כחיוב עם הערכה, ולכן כשנותן סלע הוי כנותן סלע עם הערכת כהן.

אך הקשה החזון איש על שיטתו דאי אפשר להוסיף על הערכת הכהן מסוגיין, דאם נתן ד' לשניה יצא ידי שניהם, ומדוע נתפסו כל הד' בערכין הא אינו חייב אפילו סלע, והיה צריך ליתפס בערכין רק סלע אחד. ותירץ, דאף שלכתחילה אינו צריך ליתן את החמשה סלעים כיון שהם משועבדים לראשון, מכל מקום כשנתן את הד' סלעים נפקע שיעבוד ראשון שהרי הקדש מפקיע מידי שיעבוד, ולכן נתפס הכל אף שנותן יותר מסלע.

ויש לבאר דבריו בתרתי, חדא, דכל סלע שנותן לשניה הרי זה מוריד את החיוב מהראשונה, שהרי כאשר יעריך הכהן את הראשונה יחייבו פחות, כיון שמה שגבה גבה. ונמצא שלאחר הגביה באמת יש לו כל מה שגבה ואין זה על חשבון חוב אחר. ועוד יש לבאר, דכיון שמה שגבה גבה הרי השיעבוד לראשון נפקע, וכאשר ליכא שיעבוד לראשון הרי זה נחשב שיש לו הכל. [אך אפשר שכיון שהראשון קדם הרי זה נחשב שאין לו אע"פ שאין שיעבוד, עי' להלן בדברי הקצה"ח]. ונפק"מ באופן שהעריך את הראשונה ונתן ג' ואח"כ העריך את השניה ונתן ב', דהשתא מה שנוטל מהראשונה אינו פוטרו, שהרי בזמן הערך היה עשיר. ולפי ביאור ראשון כיון שלא יפטר לא יתפס בערכין אלא סלע אחד, והגמ' בדוקא נקטה ד' לראשונה וסלע אחד לשניה. אך לפי ביאור שני כיון שמה שגבה גבה ונפקע השיעבוד הרי זה נחשב שיש לו וחייל שפיר לשניה.

אך אכתי קשה לפי מה שנקט החזון איש לחלוק על המנ"ח דכאשר העריכו בפחות מסלע ליכא חיוב כלל, והוי כקודם שהעריכו כהן, דאם כן איך יכול השני לתת ד' סלעים, הא בלא הערכת כהן הכל חולין, ואף שלאחר נתינתו אין זה משועבד לראשון מכל מקום ליכא הערכת כהן. ולכאורה צריך לומר דאיירי באופן שהכהן עצמו אמר לו לתת ד' לשני, דהכהן יודע שע"י שיתן לשני יפקע חיוב הראשון והתשלומין יחולו, ועי"ז יפטר מחיוב הערכין של שניהם. ולכן אמר לו לתת ד' ולא ה' כדי שיוכל לשלם גם לערך הראשון. ובאמת יכל לומר לו לשלם סלע לשני והשאר לראשון. (ואפשר נמי דהכהן חייב לומר לו כן, דכל מה שאינו סותר לראשון הרי זה נחשב שיש לו, וכל אפשרות שיש לו להפקיע שיעבוד הראשון חשיב בהשג ידו. אלא שאינו יכול לומר כל החמשה דעי"ז יפקיע לגמרי תשלומי הראשון, וצ"ע).

ויש לבאר עפי"ז מש"כ רש"י שנתן ד' לשניה עפ"י כהן, ובהגהות יעב"ץ ביאר דערך השניה מקודם לראשונה היה עפ"י כהן. אך לדברינו בדעת החזון איש י"ל דעיקר מה שנתן לשניה ד' היה עפ"י כהן, דאל"ה הוי כנותן קודם הערכה דלא חייל מידי. (ולהגרי"ז והמנ"ח צ"ל כהיעב"ץ, שהרי גם אם לא אמר לו הכהן לתת ד' לשניה מה שנתן נתן).

וכן מבואר להדיא בתוס' כתובות צ., דכתבו דיצא ידי שתיהן פירוש דכשנתן ד' לשניה היינו כפי אשר תשיג ידו, שלא היה יכול ליתן החמישית לערך שניה, לפי שהיה משועבד לראשונה וכו'. ומבואר בתוס' דכאשר העריך את השניה הכהן עצמו העריכו בד', ולא יכל להעריכו בה' מחמת הראשונה, אך הד' יכל להעריכו, ועל כרחיך צ"ל כדברינו דאע"פ שגם הד' משעובדים, כיון שע"י שיתן לשניה יפקע שיעבוד הראשונה הרי זה בכלל השג יד ויכול הכהן להעריכו בכך.

[בחזון איש ס"ק ט"ז כתב שאע"פ שהעריך הכהן לשניה שאין לו כלום שהרי כולם משועבדים לראשונה, מכל מקום כשנתן ד' חל ונפטר בזה כמש"כ המנ"ח שאם נותן מאותן שמשאירין לו מדין סידור נפטר. ולפי מש"כ בס"ק י"ח המנ"ח לא יועיל כאן, שהרי נתן יותר מסלע, אלא הטעם דמהני הוא שמפקיע בזה שיעבודו של הראשון, ואם כן אין צריך לדברי המנ"ח, וצ"ע. וכן מש"כ שהכהן מעריך השניה שאין לו כלום סותר לדברי תוס' בכתובות הנ"ל, וכפי שביארנו, וצ"ע].

חידוש הרמב"ם דאין צריך ליתן פחות מסלע

הרמב"ם כתב: הרי שלא נמצא בידו אפילו סלע אין לוקחין מידו פחות מסלע, אלא ישאר הכל חוב וכו'. ותמה המנ"ח מדוע אין לוקחין ממנו לכה"פ את הפחות מסלע, ניחוש דלמא יעני יותר ואף זה לא יתן, ולמה נפסיד את ההקדש. והנה אם נאמר כהצד בחזון איש שפחות מסלע הוי כלא העריכו כלל ואינו יכול לתת סלע, הרי אם יתן פחות מסלע לא יתפס בערכין, כיון שלא חל חיוב כלל, והמנ"ח אזיל לשיטתו שאף אם העריכוהו פחות מסלע מכל מקום חייב סלע.

הגרי"ז תירץ קושיית המנ"ח עפ"י מה שייסד שם בדעת הרמב"ם שדין השג יד אינו חלות חיוב על סכום מסויים לפי השג ידו באותה שעה, אלא שהחיוב חל לתת כפי השג ידו באותה שעה, וכך הוא צורת החיוב, ולכן אזלינן בתר שעת הנתינה, עי' להלן. והשתא י"ל דכל שאינו מקיים את חיובו ע"י נתינה זו אין מקום לשלם כלל, דכל עיקר דין השג יד הוא לתת מה שיש לו, ואם גם לאחר מכן ישאר חייב הרי לא יקיים דין זה כלל, ואין סיבה לשלם חלק כשאינו מקיים בזה אפילו חלק מחיובו.

ולפי ביאורו ברמב"ם י"ל נפק"מ, דהנה הלחם משנה נקט בדעת הרמב"ם דבעשיר בשעת הנדר אין דין השג יד כלל, ולעולם חייב כל הסכום שנדר. והנה מי שהיה עשיר בשעת הנדר והעני והעריכוהו בחצי סלע, בזה יודה הרמב"ם שחייב לתת חצי סלע, דהכא גדר חיובו הוא נ' סלעים, וכמה שיש לו חייב לתת, ולא דמי להשג יד דגדר חיובו הוא לתת מה שיש לו באותה שעה.

והנה במשנה תנן אין בערכין פחות מסלע וכו' כיצד נתן סלע והעשיר אינו נותן כלום פחות מסלע וכו'. ולדעת הרמב"ם צ"ב מדוע לא נקטה המשנה בתחילה את הנפק"מ הפשוטה, כיצד העריכו לפחות מסלע אינו חייב ליתן יותר מסלע חייב ליתן. ומשמע שאף כשהעריכו פחות מסלע חייב ליתן מה שיש לו, וכל הנפק"מ בין יותר מסלע לפחות מסלע הוא בהעשיר, האם פקע חיובו.

**תוד"ה אין בערכין, לאו דוקא פחות מסלע**

כלומר, דהיה מקום לפרש שאם העריכו לפחות מסלע כיון שלא נתן סלע שלם לא יצא, וכשהעשיר מגלגלין עליו את הכל, אך אם העריכו ליותר מסלע כיון שנתן סלע שוב אינו חייב יותר ממה שהעריכוהו, שהרי כבר התחיל את הנתינה. ולזה כתבו תוס' דכל שלא גמר לתת והעשיר חייב הכל, [דהיינו את ההפרש שעדיין לא שלם]. ועי' חק נתן שהביא שהחזון נחום הקשה מנ"ל לתוס' באמת הכי, דלמא כיון שנתן סלע והעשיר אינו חייב אלא להשלים מה שהעריכוהו. ומש"כ החק נתן ליישב צ"ע, דבגמ' לא מבואר שחייב לשלם כשיעשיר הכל אלא להשלים הסלע שלא נתן. אמנם השיטמ"ק הביא דבתוספתא מפורש כדברי התוס', עיי"ש.

וי"ל עוד שהתוס' נקטו בפשיטות שפחות מסלע נמי חשיב תחילת נתינה, ואילו אזלינן בתר תחילת הנתינה הוא הדין פחות מסלע חשיב תחילת נתינה ואם העשיר אינו חייב לתת יותר מהשלמת הסלע.

וכתב הרש"ש דמש"כ תוס' אפילו נתן כל הערך חוץ מסלע אחד לאו דוקא, ואפילו שייר פחות מסלע חייב הכל. ועי' מנ"ח (שנ, ט) שכתב כן, והוסיף שאם שייר פחות מפרוטה והעשיר אין חייב לשלם הכל, דאין זה נחשב לשיור כיון שאין זה ממון בכל התורה. ואף שאת הפחות מפרוטה חייב וצריך ליתן, מכל מקום אינו מעכבו לענין השג יד. ועי' רש"ש שנסתפק שמא תמיד בהערכת הכהן יש להעריכו לפי סלעים שלמים, ואין מחשבין חצאים, עיי"ש.

**תוד"ה ההוא, ואזלינן בתר הנידר וכו'**

תורף דבריהם דאצטריך קרא לומר דאזלינן בתר השג יד דנודר ולא דנידר, דס"ד שכשם ששנים תלויים בנידר כך ההשג יד תלוי בנידר. ועי' בצ"ק ובחק נתן.

**דין עשיר והעני עני והעשיר**

במשנה להלן יז: תנן היה עני והעשיר עשיר והעני נותן ערך עשיר. מבואר במשנה דאזלינן לחומרא לב' הצדדים. ויש לדון בזה ג' זמנים, זמן הנדר, זמן ערך הכהן, וזמן הנתינה בפועל. ולא נתבאר במשנה במה איירי, ונאמרו בזה ג' שיטות ראשונים. דהנה הקשו הראשונים דבמשנה שם מבואר שעשיר והעני חייב בערך עשיר, ובסוגיין מבואר שאם בשעת הנדר היו לו ה' סלעים ונתן ד' לשניה יצא בסלע אחד שנשאר לו, ומדוע לא אמרינן שחייב בערך עשיר כשעת הנדר.

**א. דעת תוס'.** תוס' תירצו דלא אזלינן בתר שעת הנדר אלא בתר שעת הערך, דאם העריכו כשהיה עשיר והעני חייב כפי שעת הערכה. אך אם היה עשיר בשעת הנדר והעני יעריכו הכהן כפי שעת הערך. והנה במשנה שם מבואר דבהעשיר אזלינן לחומרא, ולדעת תוס' על כרחיך הכונה דאזלינן בתר שעת נתינה, שאפילו היה עני בשעת הערך והעשיר חייב כפי שעת הנתינה. ונמצא דאזלינן בתר שעת הערך והנתינה לחומרא.

והגרי"ז נקט בפשיטות דאין משמעות לערך הכהן אלא בעני, שנאמר בו דין השג יד וערך הכהן, אך בעשיר אין משמעות לערך הכהן כלל. ולכן נקט בפשיטות שאם היה עשיר לגמרי בשעת הנדר הרי הוא חייב נ' סלעים אפילו העני בשעת הערך. ותוס' איירי רק בהיה עני קצת בשעת הנדר, שהוא נידון בהשג יד וערך הכהן, ובזה אזלינן בתר שעת הערך והנתינה לחומרא. אך החזון איש נקט דאף אם היה עשיר בשעת הנדר והעני אינו חייב אלא כפי ערכו בשעת הערך. ואזלי לשיטתייהו דפליגי האם חוב הערכין חל רק ע"י ערך הכהן.

**ב. דעת הרמב"ם.** הרמב"ם פ"ג ה"ה כתב עשיר שהעריך והעני או שהעריך כשהוא עני והעשיר הרי זה חייב בערך עשיר. ופשטות לשונו משמע שתלוי בשעת הנדר והנתינה, ולא הזכיר כלל שעת ערך הכהן. והקשה הלחם משנה דאם כן הדרא קושיית תוס' דבסוגיין מבואר שאם נתן ד' לשניה וסלע לראשונה יצא ידי ראשונה. ותירץ, שהרמב"ם איירי בהיה עשיר ממש, אך אם היה עני בשעת הנדר והעני עוד, לעולם אזלינן בתר שעת הנתינה. ולדבריו אין צריך למש"כ תוס' דאיירי בנתן ד' לשניה קודם שהעריכו לראשונה, דאפילו העריכו קודם אזלינן בתר שעת הנתינה.

והגרי"ז ביאר סברת הלחם משנה, דאם היה עשיר בשעת הנדר אינו נידון בדין השג יד כלל, והרי הוא חייב נ' סלעים בכל אופן, ורק אם היה עני בשעת הנדר דנידון בדין השג יד אזלינן בתר שעת הנתינה. ועוד כתב, דענין השג יד אינו חיוב לפי סכום מסויים שיש לו באותה שעה, אלא שכל ענין השג יד הוא שיתן מה שיש לו באותה שעה, ולכן אזלינן בתר שעת הנתינה, שהרי זה מה שיש לו עכשיו, ואין כאן חיוב על סכום מסויים. (משא"כ לתוס' אזלינן בתר שעת הערך כיון שחל חיוב מסויים, ולאחר שנתחייב בסכום זה תו לא פקע).

ואפשר לבאר עפי"ז הא דאיתא במשנה אין בערכין יותר מחמישים, ולכאורה צ"ב מאי קמ"ל הא זהו הערך הגבוה ביותר. אמנם להגרי"ז י"ל דכאשר היה עני בשעת הנדר דנידון בהשג יד, והביאור הוא שנותן מה שיש לו, ס"ד דאם העשיר ליותר מחמישים יצטרך לתת יותר, קמ"ל דהשתא חוזר לדין עשיר שנותן חמישים ותו לא.

והקשה הגרי"ז לדעת הלחם משנה מדוע בסיפא נתן ד' לראשונה וסלע לשניה לא יצא ידי ראשונה, הא עכשיו אין לו כלום שהרי מה שגבה גבה, ונמצא שנתן כל שיש בידו. ותירץ החזון איש, דרק כאשר נותן בידים כל שיש לו נפטר, אך אם נתן חלק ממה שיש לו ואיבד את השאר לא יצא. והקשה מספק הגמ' אמר שני ערכי עלי מהו, ומבואר בתוס' דלפי הצד שנתחייב ה' לאחד מהם לא יצא ידי שניהם, ומדוע לא נאמר שיצא ידי שניה, הא בשעת נתינה זהו מה שיש בידו. ולכן כתב שהרמב"ם יחלוק על תוס' ולפי צד זה לא יצא רק ידי ראשונה, כיון דאזלינן בתר שעת נתינה.

**ג. שיטת רש"י.** רעק"א במשניות הביא מהתויו"ט בפ"ד שאם היה עני והעשיר אזלינן בתר שעת ערך הכהן ולא בתר הנתינה בפועל. וכן דייק מדברי רש"י לקמן, עיי"ש. ולפי"ז צריך לפרש את המשנה בדף יז: דאזלינן בתר שעת הנדר ושעת הערכה לחומרא, דאם בשעת הנדר היה עשיר או בשעת הערכה הרי הוא חייב בערך עשיר. ובחזון איש הקשה על זה מדברי רש"י בסוגיין נתן ד' לראשונה שהעריכו הכהן על הראשונה תחילה וכו', ואם חזר והעשיר נותן את כל הערך, דנתינה קמייתא לאו כלום היא. ומבואר דאע"פ שהעריכוהו כעני מכל מקום אם העשיר נותן כל הערך. וכן דייק מהתוספתא שהובא בשיטמ"ק אות כ"א.

והיה מקום ליישב על פי דרכו של הלחם משנה דלעיל, שאם העשיר לגמרי הרי הוא חייב כערך עשיר, לפי שבעשיר לא נתחדש דין השג יד, ואפילו בעשיר בשעת נתינה. והתויו"ט ורש"י לקמן דנקטו דאזלינן בתר שעת הערך איירי באופן שלא העשיר לגמרי, דנידון עדיין בהשג יד, ובזה אזלינן בתר שעת הערך. אך אם כן הא דתנן יז: עני והעשיר עשיר והעני נותן ערך עשיר היינו בלא העשיר לגמרי, דרק בזה אזלינן בתר שעת הערך לחומרא, ואם כן הדרא קושיית תוס' מסוגיין ואי אפשר ליישב כהלחם משנה. ועל כרחיך דמתני' בהעשיר לגמרי, וצ"ע.

הרש"ש לקמן יז: נקט בדעת רש"י דאזלינן בתר שעת נתינה ממש, ודלא כהתויו"ט. והקשה מרש"י לקמן סוף פ"ו: ולפי דמים ששמאוה יתן שהרי בזמן שהעריכו כהן לא היה לו יותר, עכ"ל, משמע שאם העשיר לאחר הערכת כהן אינו חייב יותר. וכתב לחדש בדעת רש"י שאם העריכו כהן כעני ואח"כ העשיר לגמרי שיש לו נ' סלעים הרי הוא חייב כשעת נתינה, אך אם העשיר קצת ואין לו נ' סלעים אזלינן בתר שעת הערכת כהן. וכעין סברת הלחם משנה בדעת הרמב"ם. ובלקוטי הלכות שם ד"ה היה עני חולק עליו דאין בזה סברא כלל, ואין הבדל בין העשיר לגמרי או העשיר קצת, ובד"ה אשר תשיג דחה את הראיה מרש"י בסוף פ"ו, עיי"ש.

**בעל חוב מאוחר שקדם וגבה מה שגבה גבה**

הקשו הראשונים הא קיי"ל להלכה בכתובות צה. מה שגבה לא גבה, והכא נקטינן בפשיטות דמה שגבה גבה. ותירצו תוס' שם צ. בשם ר"ח דגבי הקדש ודאי מה שגבה גבה, דאין לחוש הואיל והכל הקדש. וכן נקטו הרי"ף שם בשם ר' שרירא גאון והרמב"ם. עוד תירצו, דבסוגיין איירי במטלטלין לפיכך מה שגבה גבה, אבל בקרקעות לא גבה. ועוד תירצו, דערכין מלוה על פה הלכך מה שגבה גבה, וקסבר מלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא. ודחו תוס' פירוש זה, עיי"ש.

ולשון הרמב"ם פ"ג הי"א שהערכין לא כחובות הן, שאע"פ שכל מה שבידו משועבד לראשונה הקדש מאוחר מה שגבה גבה. וכונתו לתירוץ ראשון בתוס' לעיל. וצ"ב מדוע באמת בהקדש דהכל אחד מהני, הא מכל מקום כל שיש זכות לטרוף חשיב שלא נתן כל שבידו לתת, וכיון שלא השלים הנתינה והעשיר צריך לתת הכל. וביאר הקצה"ח סי' פ"ג דקיי"ל הקדש מוציא מידי שיעבוד, ולכן כאשר נתן לשניה הרי זה מפקיע משיעבוד הראשונה וחייל. אלא דקיי"ל שאם אחר פדה את ההקדש חוזר הלוה וטורף מהפודה, והכא אין הראשון טורף כיון שמעיקרא העריכוהו במה שנשאר, ונמצא שכל החוב הוא רק מה שנשאר לאחר שנתן לשניה. וזה כונת הרמב"ם שהערכין לאו כחובות, היינו שאין זה חוב קצוב אלא כפי אשר תשיג ידו באותה שעה, וכיון שההקדש הוציא מהשיעבוד והעריכוהו במה שנשאר אינו חוזר וטורף מהפודה. ועי' כתבי הגרי"ז שכתב כעין זה.

ובקצה"ח סי' ק"ד סק"א הוכיח מתירוץ התוס' דאיירי במטלטלין דיש דין קדימה מיניה, כלומר, שאם באו ב' בע"ח לגבות ממטלטלין מיניה, והאחד מוקדם, הרי הוא טורף קודם לחבירו. ואף שאין שיעבוד למטלטלין לטרוף מלקוחות, מכל מקום לגבי מיניה יש שיעבוד. שהרי באופן השני מבואר שאם נתן לראשונה ד' ואח"כ לשניה א' לא יצא ידי שניה, ואם אין שיעבוד במטלטלין אפילו מיניה הרי הכהן צריך להתחשב בשניה בשעה שמעריכו על הראשונה, שהרי מה שנדר על הראשונה קודם אין בזה נפק"מ לגבי מטלטלין. ועי' קוב"ש כתובות צ. דמכל מקום יש מצוה להקדים את הראשון משום שפריעת בע"ח מצוה, ומצוה שבאה ראשונה צריך לקיים ראשון, וזה לבד סיבה שהכהן לא צריך להתחשב בשני בשעה שמעריכו על הראשון, עיי"ש.

**דף ח ע"א**

**אמר שני ערכי עלי מהו**

השיטמ"ק אות א' הקשה מדוע לא מוקי באמר זה אחר זה, והעריכו הכהן על שניהם יחד. ותירץ, דכיון שנדר זה אחר זה צריך הכהן להעריכו זה אחר זה. וקושייתו צ"ע דאם אמר זה אחר זה עיקר השיעבוד הוא לראשון וצריך הכהן להעריכו על הראשון בחמשה ועל השניה בלא כלום, כיון שהשיעבוד הוא לראשון. ואף אם באמת יעריך לכל אחד שנים וחצי, יצא ידי שניה כיון שהשאר משועבד לראשון אך לא יצא ידי ראשון כיון שהכל משועבד לו.

ובתוס' כתבו שאם נדר שניהם בבת אחת והעריכו בזה אחר זה בשנים וחצי, (והוסיף החזון איש דגם נתן לראשונה שהעריך קודם שהעריכו על השניה, דהא הכל תלוי בשעת הנתינה), ידי ראשונה לא יצא כיון שיש לו יותר, אך ידי שניה יצא כיון שבשעת הערך זה מה שיש לו בידו. ועי' קצה"ח סי' ק"ד סוף סק"א שנראה מדבריו שלא הבין כן בתוס'.

ובעיקר ספק הגמ' בחזון איש נראה שלגבי בע"ח בעלמא כאשר באים ב' בע"ח שוין לטרוף אע"פ שכל אחד משועבד הכל נותנים לכל אחד חצי, והכא מספק"ל לגבי כהן המעריך, האם צריך להעריך כל אחד בפ"ע בחמשה סלעים כיון שכל החמשה משועבדים לכל אחד בפ"ע, ואם יתן פחות מה' לא גמר נתינתו ולא יצא. או שמא הכהן צריך להעריכו בשתים וחצי כיון שצריך להתחשב בשני. אך באור שמח הל' אישות פי"ז ה"ג נראה שהספק הוא בעיקר השיעבוד, ותלה בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בב' בע"ח שבאים לגבות בשוה האם הכל משועבד לכל אחד מהם או שהשיעבוד מתחלק חצי חצי, עיי"ש.

**דף י ע"א**

**אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש**

הרמב"ם פ"ג מכלי המקדש כתב זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש וכו' ויהיו מהן משוררין לשורר על הקרבן בכל יום וכו', ומתי אומרין השירה על כל עולות הצבור החובה ועל שלמי עצרת בעת ניסוך היין וכו', ובמה הם מנגנין בנבלים וחלילים וכנורות וחצוצרות והצלצל וכו', ואין פוחתין בשתי חצוצרות ולא מוסיפין על מאה ועשרים וכו'. בימי המועדות כולם ובראשי חדשים היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות וכו'. ומבואר ברמב"ם שהתקיעות שבכל יום היו בלויים, ורק בר"ח ובמועד היו בכהנים, דבפסוק נאמר רק וביום שמחתכם ומועדיכם ור"ח ותו לא. ויל"ע האם במועד ובר"ח היו תקיעות בלויים כמו בכל יום מלבד תקיעות הכהנים דקרא, או שמא אותם תקיעות שבכל יום במועד ור"ח היו ע"י כהנים.

והא דאיתא בגמ' על תקיעות דמתני' שלא היו פוחתים משנים ולא מוסיפין על ק"כ, לדעת הרמב"ם נאמר על תקיעות הלויים שבכל יום, אך תקיעות הכהנים בר"ח ומועד אין ראיה שכך הוא הדין, וצ"ע.

אך החינוך מצוה שפ"ד חולק על הרמב"ם ונקט דקרא קאי נמי על תמידין שבכל יום, ור"ח ומועד לאו דוקא. והא דתנן במתני' בכל יום אין פוחתין מכ"א תקיעות וכו' קאי על תקיעות דאורייתא דנאמרו מהאי קרא. ולפיו תקיעות אלו היו בכהנים, וכדכתיב בהאי קרא ובני אהרן הכהנים וכו', ולא כהרמב"ם שבכל יום היו בלויים. ולפי"ז הדין שאין פוחתין משני חצוצרות ולא מוסיפין על ק"כ נאמר על תקיעות הכהנים שבכל יום ובר"ח ומועד.

והוכיח כן החינוך מהגמ' לעיל ג ע"ב דס"ד שכהנים יהיו פטורים מתקיעת שופר בר"ה לפי שהם חייבים לתקוע כל השנה דכתיב ותקעתם בחצוצרות. ומבואר שהכהנים תוקעים בכל השנה, ודלא כהרמב"ם. ויישב המנ"ח שם דעת הרמב"ם דכל השנה לאו דוקא אלא ר"ח ומועד.

עוד הוכיח החינוך מהמשנה בתמיד פ"ז מ"ג נתנו לו יין לנסך הסגן עומד על הקרן והסודרין בידו ושני כהנים עומדים על שלחן החלבים ושתי חצוצרות בידם תקעו והריעו ותקעו, אלמא תקיעות שבכל יום נעשים ע"י כהנים. והרמב"ם הביא דין זה בהל' תמו"ס פ"ו ה"ו, ויישב המנ"ח שהוא דין בפ"ע מניהוג עבודת התמיד, וכמו שהיו תוקעים שלש לפתיחת שערים, ואין זה שייך לתקיעות דמתני' כלל.

ובמנ"ח הביא מהספרי, וביום שמחתכם אלו שבתות, ר' נתן אומר אלו התמידין. והשתא החינוך נקט כשיטת ר' נתן, והרמב"ם נקט כשיטת ת"ק דאין תקיעות בתמיד. אך הקשה מדוע לא כתב הרמב"ם דבשבת היו תקיעות ע"י כהנים, [ואיך יפרש הרמב"ם קרא דביום שמחתכם].

עוד כתב המנ"ח שמדין תורה תוקעין תר"ת פעם אחת ותו לא, אך מדרבנן תוקעים ג' פעמים תר"ת בכל תמיד ומוסף.

**רש"י ד"ה ועבדי כהנים היו, אותם המכים בחליל**

הוא הדין כל הכלים, וכן הוא ברבינו גרשום כאן, וכן הוא ברש"י בסוכה.

**אם כן מאי ולא כלום**

מבואר בגמ' שלפי ר' יהודה שלשתן מצוה אחת ואסור להפסיק ביניהם כלל, ולפי רבנן הוי ג' מצוות ומותר להפסיק ביניהם לר' אבהו עד כדי לגמור את כולה ולר' יוחנן אפילו ט' תקיעות בט' שעות. וברש"י כתב כר' יהודה דאמר חדא מצוה נינהו ולא בעי אפסוקי. ומשמע שלפי רבנן צריך להפסיק ואסור לעשותן יחד ממש. ובשו"ע הביא בזה מחלוקת ראשונים. אך מסתבר שכונת רש"י דלפי ר' יהודה אסור להפסיק, וצ"ע.

יש לחקור לדעת ר' יהודה דשלשתן מצוה אחת ואסור להפסיק ביניהם, האם חשיבי קול אחד ממש, דהמצוה היא לתקוע קול אחד שנשמע תר"ת, וכך היא צורתה של התקיעה. או שמא המצוה היא לעשות ג' קולות נפרדים. ובתוס' משמע קצת דהוי קול אחד, דתוס' הוכיחו מר' יהודה שאסור להפסיק בתר"ת לדידן דאסור להפסיק באמצע תקיעה או בין שברים לתרועה. ולכאורה אמצע תקיעה או שברים ותרועה לדידן ודאי הוי קול אחד. וצ"ל שהתוס' הוכיחו מכח כל שכן. אך אם נאמר דהוי קול אחד ניחא טפי.

**תוד"ה הפוחת, אלא ו' נקט אליבא דרבנן וכו'**

תוס' להלן כתבו שאף לר' יהודה התקיעות של ערב שבת תקנום מעיקרא להיות כל אחת סימן לדבר אחר, ולכן לא איכפת לן שיש הפסק בין תקיעה לתקיעה. ומכל מקום נקטו הכא בפשיטות שלר' יהודה חשיב חשיב שתי תקיעות ולא ששה, דהא ר' יהודה עצמו חשיב ט"ז תקיעות במקום מ"ח, ואיירי נמי בתקיעות של ערב שבת. וצ"ל דאע"ג שתקנו לעשות כל תקיעה בנפרד מכל מקום צורה של ג' תקיעות לר' יהודה הוי מצוה אחת, אלא דבדרך כלל כיון דהוי מצוה אחת אסור להפסיק, אך גם באופן שמותר להפסיק הוי תקיעה אחת.

**תוד"ה אין, ומכאן נראה לרבי וכו'**

תורף דבריהם, דכשם שלר' יהודה אסור להפסיק כלל בין תקיעה לתרועה ובין תרועה לתקיעה, דכולהו מצוה אחת, כך לחכמים אסור להפסיק באמצע תקיעה ובין שברים לתרועה. ואח"כ מתחיל דיבור חדש שלפי ר' יהודה שאסור להפסיק בין תקיעה לתרועה קשה מההיא דשבת וכו', וכן כתב חק נתן.

הפסק כדי נשימה

מבואר בסוגיא שלר' יהודה אסור להפסיק כלל בין תר"ת. אמנם רש"י בסוכה נג: בסופו כתב לא היה מפסיק בינתיים אלא כדי נשימה. ומבואר שאף לר' יהודה כדי נשימה צריך להפסיק בין תקיעה לתרועה כדי לחלקם. וכן כתבו תוס' שם נד. והביאו ראיה לזה מהגמ' בר"ה לד. ותקעתם תרועה שתהא תקיעה בפ"ע ותרועה בפ"ע, משמע שצריך לחלקם. [לכאורה בגמ' שם הכונה שלא נבאר את הפסוק שצריך לתקוע תרועה, והכל אחד, אלא שצריך גם לתקוע תקיעה וגם תרועה, וכמש"כ רש"י שם, ואכתי אין ראיה לחלקם. ובפרט דמנלן שברייתא זו אתיא אף כר' יהודה, וצ"ע].

ובשיטמ"ק כתב בשם הרא"ש דכשם שלר' יהודה אסור להפסיק בתר"ת כך לחכמים אסור להפסיק בין שברים לתרועה כלל. ויש שאין נזהרין בזה. ואפשר שהם מפרשים ולא כלום היינו שלא יפסיק בשהייה, אבל אם עשאן בשתי נשימות לא מקרי הפסק. ומבואר שהרא"ש נסתפק האם מותר להפסיק כדי נשימה בין לר' יהודה בתר"ת ובין לדידן בין שברים לתרועה. אמנם מסתבר שבאמצע תקיעה לית מאן דפליג שאסור להפסיק כלל.

ויש הבדל בין תוס' שם להרא"ש, דתוס' נקטו שלפי ר' יהודה צריך להפסיק כדי נשימה בתר"ת משום דבעינן כל אחת בפ"ע, וטעם זה לא שייך בין שברים לתרועה לדידן, שהרי אנו עושין כן שמא צורת התרועה היא שברים תרועה, ואין כל אחת מצוה בפ"ע, ובזה אין להפסיק כדי נשימה. אך הרא"ש נקט שלר' יהודה רשאי להפסיק בתר"ת לפי שעד כדי נשימה אין זה הפסק, ולכן נקט טעם זה גם בין שברים לתרועה לדידן.

והנה הרא"ש נסתפק האם מותר להפסיק בין שברים לתרועה כדי נשימה או לא. ומצינו שנחלקו בזה הראשונים. דהרמב"ן בר"ה לד: הביא מר"ת בתשובות שיש חיוב להפסיק בין שברים לתרועה, לפי שגנוחי ויילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי. וסברתו צ"ע מה שייך בזה סברא דלא עבדי אינשי, הא אנו מסופקים שמא קול אחד הוא וכך הוא צורת התרועה שאמרה תורה, ואסור להפסיק כלל באמצע הקול. ואולי י"ל בדעת ר"ת דכיון שיש סברא דלא עבדי אינשי אם כן מסתבר שכונת התורה לפי צד זה שיעשה שברים ויפסיק מעט ואח"כ יעשה תרועה, וכך הוא צורת התרועה, קול שמורכב מב' חלקים עם הפסק ביניהם. וביותר י"ל דהטור הוכיח כדעת ר"ת מהמפרשים שמנו ל' קולות, ומבואר לפי"ז שלדעת ר"ת יש צד לחכמים שתרועה כוללת ב' קולות נפרדים, ואם כן שפיר יש להפסיק ביניהם, ואין זה נחשב למפסיק באמצע הקול.

אך הרמב"ן נחלק עליו, שהרי לפי ר' יהודה צריך לעשות תר"ת בנשימה אחת, כיון דהוי מצוה אחת, וכדאמרינן בגמ' שאין ביניהם ולא כלום, כל שכן בין שברים לתרועה שאסור להפסיק כלל, שהכל תרועה אחת ממש.

ובדעת ר"ת י"ל בתרתי, או דנקט שאף לר' יהודה אין לעשות תר"ת בנשימה אחת, וכמש"כ רש"י ותוס', ואם כן אין להוכיח לשברים ותרועה שצריך נשימה אחת. או דנקט לחלק ביניהם, שדוקא בין שברים לתרועה יש סברא דגנוחי ויילולי בחדא נשימה לא עבדי אנשי, אך תקיעה ותרועה בחדא נשימה עבדי אינשי, דכיון שהם מחולקים בעצמותם אין צירופן מגרע.

ונחלקו בזה הבית יוסף ותרומת הדשן. דהנה הטור בסי' תקצ הביא דעת ר"ת דאין לעשותן בנשימה אחת, והוכיח כן מהמפרשים שחשבו ל' קולות בתקיעות. והביא דעת רי"ץ גיאת דצריך לעשותן בנשימה אחת, וחשב מחמת כן רק כ"ז קולות, וכן דעת הרא"ש. ובהגהות אשר"י הקשה לדעת ר"ת מהירושלמי שאם עשאן כולן בנפיחה אחת יצא, ומבואר דלא איכפת לן שגנוחי ויילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי. ותירץ בתרומת הדשן סי' קמ"ב דאיכא לאוקמי להירושלמי בתר"ת או תש"ת, דהוו קולות מחולקים, ובדידהו אין קפידא לעשותם בנשימה אחת, משא"כ בשברים ותרועה ששניהם באים בתורת תרועה אין דרך בני אדם לעשותם בנשימה אחת.

אך הבית יוסף תירץ שאף לר"ת אין זה מעכב, ורק לכתחילה אין דרך בני אדם לעשותן בנשימה אחת. וכתב דאין לתרץ כהתרומת הדשן, דכל שכן הוא, שאם גנוחי ויילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי, כל שכן תקיעה שהוא קול פשוט סימן שמחה ותרועה דהוי סימן בכי וייללה לא עבדי אינשי בחדא נשימה.

ומבואר שנחלקו הבית יוסף ותרוה"ד בתרתי, חדא האם לר"ת כשעשה שברים ותרועה בנשימה אחת יצא, ועוד, האם סברת ר"ת קיימת בתקיעה ותרועה או לא. [ביאור פלוגתתם, דלפי הבית יוסף סברת ר"ת היא שאין דרך בני אדם לחבר ב' סוגי קולות, וככל שהם חלוקים כך אין דרך לחברם. ולפי התרוה"ד סברת ר"ת היא שאין דרך לחבר ב' קולות דומים, כדי שיהיו ניכרים שיש כאן ב' קולות, ולכן כשאינם דומים אין קפידא].

והנה הטור כתב ואם תקע תר"ת בנשימה אחת לכאורה לא יצא שאין כאן לא ראש ולא סוף, ומיהו בירושלמי אמר עשאן בנפיחה אחת יצא. ובשו"ע הביא בזה מחלוקת. וכבר כתבנו שאף לדעת ר"ת יצא או משום שר"ת לא אמר דבריו לעיכובא, או משום שר"ת מודה בתקיעות שהם מחולקות מצד עצמם. אך יש לדון מה הדין בחיבר תקיעה של סוף תשר"ת לתקיעה של תחילת תש"ת בנשימה אחת והפסיק ביניהם רק בכוחות בעלמא אליבא דר"ת. ולכאורה יצא בזה נפק"מ בין הב"י לתרוה"ד, שלפי הב"י גם הכא יצא כיון שר"ת לא אמר דבריו לעיכובא, אך לפי התרוה"ד לא יצא, דבקולות דומים אין דרך בני אדם לחברם, ובזה הדרא סברת ר"ת לעיכובא. אך אפשר שסברת ר"ת קיימת רק בגנוחי ויילולי ולא בב' תקיעות שצריך להפרידם מחמת ב' סדרים, וצ"ע.

להלכה למעשה כתב הבית יוסף, דכיון שלפי ר"ת יוצא בדיעבד אף בעשאן בנשימה אחת, ולפי הרמב"ן והרא"ש אם עשאן בב' נשימות אינו יוצא, עדיף לעשותן בנשימה אחת. וכן כתב בשם שו"ת הריב"ש. אך התרומת הדשן לשיטתו שלפי ר"ת אין יוצאים בנשימה אחת כתב שבתקיעות דמיושב יעשה כר"ת ובמעומד כהרמב"ן או להפך, כדי לצאת ידי חובתו לדברי הכל. ולבסוף הכריע הבית יוסף דבמיושב יעשה בנשימה אחת, שבזה יוצא לדברי הכל, ובמעומד יעשה בב' נשימות, וכן כתב בשו"ע. אך הרמ"א כתב דהמנהג הפשוט לעשות הכל כר"ת בב' נשימות.

והנה הבית יוסף כתב בשם תרומת הדשן שם שאף לדעת הרמב"ן וסייעתו שצריך לעשות שניהם בנשימה אחת מכל מקום יפסיק מעט. דבמס' חולין כו: איתא שביו"ט שחל בערב שבת תוקעין ולא מבדילין, ופריך היכי תוקע, הא בעי שינוי מעט משאר ערבי שבתות. ומשני ר' יהודה תוקעה ומריע מתוך תקיעה, ופירש רש"י קודם שיסיים התקיעה הוא מריע בסופה. ור' אסי אמר תוקע ומריע בנשימה אחת, ופירש רש"י ומכל מקום מפסיק הוא בנתיים. והיינו דבזה פליגי ר' יהודה ור' אסי האם מפסיק בתוך הנשימה אחת או לא. דלפי ר' יהודה תוקע בכח אחד ולפי ר' אסי בנשימה אחת ב' כוחות. והשתא נקט התרוה"ד דהוא הדין בשברים תרועה להרמב"ן צריך לעשותן בב' כוחות, וכן פסק המשנ"ב.

אך החזון איש סי' קל"ו נקט שלפי ר"ת הפסק כדי נשימה היינו עד כדי נשימה, אך כדי נשימה אסור להפסיק כמו לפי ר' יהודה, ואם הפסיק יותר מכדי נשימה פסול דיעבד. ואילו לפי הרא"ש והרמב"ן צריך לעשות בכח אחד ממש, דהיינו שמריע מתוך השבר ללא שום הפסק כלל, ואם עשה בשתי כוחות הרי זה פסול אף בדיעבד. והסיק דנכון לעשות תקיעות דמיושב בכח אחד ושל מעומד בב' כוחות בהפסק פחות מכדי נשימה. [ושמעתי שנחלקו תלמידי החזון איש בכונת דבריו, די"א שצריך לעשות קצת הפסקה אלא שיהיה בכח אחד, והגרח"ק נקט בכונתו שלא לעשות שום הפסקה].

**מאי שנא הני הואיל ויחיד גומר בהן את ההלל**

במשנה מבואר שביום שיש חיוב לומר הלל הוסיפו חליל לשיר של יום. וביאר הגרי"ז הל' קרבן פסח עפ"י הירושלמי פ"ה דסוכה, דילפינן מקרא ושמחת לבב כהולך בחליל, כל זמן שהחליל נוהג ההלל נוהג, והיינו משום דכתיב ברישא דקרא השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, והוקשו הלל וחליל להדדי. ולכן אמרינן בגמ' דבימים שהיחיד אומר הלל איכא חליל. אמנם רש"י במשנה ביאר יותר מזה, דשיר זה היה בשעת הקרבה, והיו הלויים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים, והלויים מחללים וכו'. וביאור דבריו דאין זה היקש בעלמא שביום שאומרים הלל איכא חליל, אלא שהשיר של קרבן באותן י"ב ימים היה הלל, והחליל היה בשעת קריאת ההלל גופא, ובשאר ימים שהשיר לא היה הלל אלא של אותו יום לא היה חליל. והא דשיר של אותו יום הוא הלל, כתב הגרי"ז, או שזה נלמד מהלכה, או שזה גופא ילפינן מהאי קרא, דהלל וחליל חד מילתא הוי, וכיון שחליל הוא בשעת השיר על הקרבן אף הלל היה באותה שעה. וכתב הגרי"ז שלפי"ז ביאור הגמ' דהואיל ובאותן י"ב ימים יש חיוב על היחיד לומר הלל ממילא גם השיר של אותו יום הוא הלל, ולכן היה בהם חליל. ועי' מנ"ח מצוה שצ"ד שהקשה מנ"ל לרש"י חידוש זה, וברמב"ם אין מבואר דבר זה, ובודאי מצא רש"י דין זה באיזה מקום, עכ"ד.

והנה בסוכה נ: כתב רש"י שהחליל היה בשעת ניסוך היין לתמיד של שחר וניסוך היין לתמיד של בין הערבים שהלויים עומדין על דוכנם ואומרים שיר וכו'. ולפי מש"כ רש"י במתני' מבואר שבאותן י"ב ימים השיר בתמיד של שחר וביה"ע היה הלל. ולשיטתו כתב בסוכה נה. דהא דאיתא בברייתא בחולו של מועד מה היו אומרים וכו' היינו בשיר המוספין, דהא בתמידין השיר הוא הלל. וכן כתב בזבח תודה סוף מס' תמיד.

אך צ"ע אם כן מדוע כתב רש"י בסוגיין שהמשנה לא מונה חנוכה לפי שאין בהם קרבן. הא תמיד של שחר היה גם בחנוכה. וכן קשה מדוע בערב פסח לא אמרו הלל בשיר של יום דתמיד של שחר. [וברש"ש כאן נקט דרש"י בסוכה נ: קאי גם על שחיטת הפסח, והוכיח שבי"ד ניסן היו אומרים הלל בתמיד של שחר ובה"ע. ונראה מדבריו שבשחיטת הפסח עצמו לא היו אומרים שיר של יום כלל כיון שאין שם ניסוך היין, וכונתו דרש"י אזיל לשיטתו שהלל דשחיטת הפסח נאמר ע"י הכתות, ולפי"ז לא מצינו שהלויים אמרו שיר בשחיטת הפסח, וכל זה דלא כהגרי"ז]. ואולי לא רצו לדחות שיר של אותו יום לגמרי, וביום שאין מוסף לא אמרו בתמיד של שחר הלל.

אך יותר נראה דהלל דחנוכה הוא הלל של נס כמבואר להדיא בגמ' בע"ב משום ניסא, ואין זה יום של הלל כמו בשאר המועדות, ולכן מה שהיחיד גומר בהם את ההלל אינו סיבה לומר הלל בשיר של קרבן, ורק כאשר ההלל הוא מחמת המועד שייך לומר שהשיר של אותו יום הוא הלל. וכן לגבי שחיטת הפסח אין אומרים שיר של יום בשחרית דאין זה יום של הלל, ורק בשחיטת פסח גופיה שייך לומר שיר של יום הלל כיון שהפסח מחייב הלל לכל יחיד [לדעת רש"י שהכתות היו אומרים הלל].

אך יל"ע לפי"ז מדוע הוצרך רש"י לומר שאין קרבן בחנוכה, תיפו"ל שגם אם היה קרבן מוסף לא היו אומרים בו הלל דאין זה יום של הלל. וצ"ל דודאי בקרבן המיוחד לחנוכה שייך לומר הלל לשיר של יום אע"פ שאין זה יום של הלל, כמו בשחיטת הפסח, והסברא שכתבנו שאין זה יום של הלל שייך רק לגבי התמידין.

ועי' בחי' הגרי"ז שם שהאריך בביאור דעת רש"י דהיו ב' סוגי הלל בשעת שחיטת הפסח, חדא לכל ישראל והוא מדין מצות הקרבת הפסח, וכדאיתא בפסחים צה: אפשר ישראל שוחטין את פסחיהם וכו', ועוד דין שירה על הקרבן שהלויים אומרים על הדוכן. ויש להעיר דרש"י במתני' כתב בשחיטת פסח ראשון בי"ד בניסן שהיו אומרים בעזרה בשעת שחיטה כדאמרינן בתמיד נשחט. ולהגרי"ז הכא איירי בהלל שהיו אומרים הלויים על הדוכן ולא בהלל שהיו ישראל אומרים בעזרה בשעת שחיטה. ואפשר דרש"י בא לבאר מקור הדין, דכיון שהיו ישראל אומרים הלל בעזרה בשעת שחיטה לכן הוי זמן של הלל, ושוב הלויים נמי היו אומרים אותו כשיר על הקרבן ומחמת כן איכא חליל.

**י"ח ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל וכו'**

הקשו תוס' מדוע לא חשיב הלל דערב פסח, ומצינו כמה תירוצים בראשונים בקושיא זו.

א. תוס' תירצו דלא הוי אלא במקדש. ואפשר כונתם לתוס' בברכות יד. דר' יוחנן נקט שהיחיד גומר את ההלל בדוקא, לאפוקי שחיטת פסח שאין זה אלא בזמן שהיו רוב ישראל יחד. והיינו שבדברי ר' יוחנן עצמו מרומז שיש עוד הלל שאינו ביחיד, והוא שחיטת הפסח.

ב. הר"ן בפ' ערבי פסחים כו. כתב דצריך לברך על הלל שאומרים בשעת ההגדה בליל פסח, דהא מסיימים יהללוך דהוא ברכה אחרונה של הלל. והוכיח כן ממס' סופרים ר"ש בן יהוצדק אומר י"ח ימים ולילה אחד יחיד גומר את ההלל וכו', אלמא ליל פסח טעון הלל בברכה. וכתב דיותר ראוי לומר הלל בברכה בביהכ"נ, ואם אמר בביהכ"נ אין צריך לברך בשעת ההגדה. והקשה מדוע לא מונה ר' יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק הלל דליל פסח. ותירץ, דהתם הלל שעל עשיית מצוה לא קתני. כלומר, דהלל של ליל פסח הוא משום דפסח טעון הלל באכילתו, והוי הלל של מצוה. והוכיח הר"ן כן מדלא מני הלל של שחיטת פסח, וכקושיית תוס' כאן, ועל כרחיך דהלל של עשיית מצוה לא קחשיב. [מבואר בדבריו שיש ג' סוגים של הלל, אמירה במועדים, שירה על הנס, והלל על עשיית מצוה כשחיטת פסח ואכילת פסח. ומסתבר שאף בשעת נטילת לולב הוי הלל של עשיית מצוה, וכדאיתא בפסחים צה: אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין לולביהן ואין אומרין הלל. ויל"ע לפי"ז שאם אמר הלל בסוכות בלא לולב ונזדמן לו לולב שיצטרך לומר שוב הלל משום המצוה, וצ"ע]. ומבואר מדבריו תירוץ על קושיית תוס' דשחיטת פסח הוי הלל של עשיית מצוה.

ומכל מקום צ"ע לפי מה שמונה ר"ש בן יהוצדק במס' סופרים הלל דליל פסח, מדוע אינו מונה שחיטת הפסח.

ג. עוד תירץ הר"ן שם דלא מני הלל של ליל פסח לפי שאינו מונה אלא ימים לפרושי מתני' דהחליל מכה לפני המזבח. [לכאורה הכא מני חנוכה דליתא במתני'. ואפשר דמכל מקום הוי ביום, וכונת הר"ן רק דכיון דאתא לפרושי מתני' אינו מונה לילה. ויותר נראה בכונת הר"ן שר"ש בן יהוצדק עצמו מנה גם ליל פסח, וכדאיתא במס' סופרים, אלא שהכא הגמ' לא סיימה את דבריו דעיקר כונת הגמ' לפרש את המשנה]. ותירוץ זה אינו מיישב קושיית תוס' מדוע לא מני שחיטת הפסח דהוי ביום.

ד. עוד כתב שם בשם רה"ג דליכא ברכה על הלל של ליל פסח, לפי שאין אומרים אותו בתורת קריה אלא בתורת אומר שירה, עי' בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' ברכות שביאר דבריו. ואפשר שלפי"ז מיושב נמי הא דלא מייתי הכא הלל דליל פסח, דהכא איירי בהלל של קריה ולא בהלל של שירה. ולפי מש"כ הגרי"ז דהלל של שחיטת הפסח נמי הוי הלל של אמירת שירה ולא הלל של קריה מיושב נמי קושיית תוס', דלא מני הלל של שחיטת פסח לפי שאין זה הלל של קריה. [ומכל מקום קשה במס' סופרים דמני הלל של ליל פסח אף דהוי אמירת שירה, מדוע לא מני נמי הלל של שחיטת הפסח].

ה. לדעת תוס' בפסחים סד. שהלל של שחיטת הפסח לא אמרו כל ישראל אלא לויים על הדוכן בלבד מדין שירה על הקרבן, י"ל דר"ש בן יהוצדק איירי באמירת הלל של ישראל ולא בדין שירה של קרבן. [ולפי"ז הראשונים שהקשו כן נקטו כדעת רש"י שאף ישראל היו אומרים הלל בשעת שחיטת הפסח. ובתירוץ הר"ן דהוי הלל של עשיית מצוה ודאי משמע כרש"י דלא איירי הכא בהלל של לויים אלא של מצות הישראלים].

**תוד"ה י"ח ימים, ומכל מקום אומר ר"ת דצריך לברך**

תוס' הוכיחו שבר"ח וחוה"מ פסח אין חיוב לומר הלל בדילוג, אלא מנהג בעלמא. ולענין ברכה איכא ג' שיטות.

א. תוס' בברכות יד. כתבו דיש שהיו רוצים לומר דיחיד האומר הלל בימים שאין גומרין שאין לו לברך, דבמס' סוכה מד: איתא שאין מברכין על ערבה למ"ד מנהג נביאים, אלמא אין מברכין על מנהג. וכן כתב הרמב"ם בהל' חנוכה פ"ג ה"ז, אבל בר"ח קריאת ההלל מנהג ואינה מצוה, ומנהג זה בצבור לפיכך קוראין בדילוג, ואין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג. ולפי"ז הא דאיתא בתענית כח: תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר פירושו שלגבי יחיד ליכא אפילו מנהג, ומכל מקום אם התחיל גומר, אך לענין ברכה אף צבור אין מברכין.

ב. ר"ח נקט דבצבור מברכין, לפי שמברכין על מנהג, ומכל מקום ביחיד אין מברכין, דאפילו מנהג ליכא. ופירש את הגמ' בתענית הנ"ל לענין ברכה, דיחיד לא יתחיל בברכה ואם התחיל בברכה גומר את ההלל.

ג. ר"ת נקט דאף ביחיד מברכין, דאע"פ שיחיד אינו חייב אפילו בתורת מנהג, מכל מקום אם רוצה להמשיך על עצמו את המנהג הרי הוא מברך, כשם שנשים מברכות על לולב ושאר מ"ע שהזמ"ג אע"פ שאין חייבות. וכן כתבו תוס' בברכות בשם השר מקוצי. ולפי"ז הגמ' בתענית הנ"ל איירי לענין עיקר המנהג, דביחיד ליכא חיוב לנהוג כן, וכהרמב"ם, אך לענין ברכה אין הבדל בין יחיד לצבור.

והוכיחו תוס' דמברכין על הלל [לכה"פ בצבור] מהא דרב סבר לאפסוקינהו עד שראה שדילגו, ולא הוכיח כן מהא דלא בירכו. ובדעת הרמב"ם צ"ל שרב נכנס לבית הכנסת באמצע אמירת ההלל ולא שמע שלא ברכו, עי' תוס' בסוכה שם. ועוד הוכיחו מהא דאיתא בברכות דאסור להפסיק אף בימים שאין גומרין את ההלל אלא לדבר מצוה, ועל כרחיך דמברכין.

והא דאיתא בסוכה שלמ"ד ערבה מנהג נביאים אין מברכין יישבו התוס' בסוכה שם, דערבה הוי טלטול בעלמא, וכיון דלאו תקנתא היא לא חשיבא למקבע לה ברכה, אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה. והוכיחו כן מהא דמברכין ביו"ט שני של גליות, אף דבזה"ז הוי מנהג בעלמא. אך דחו דאין ראיה, דאפשר שהטעם שאין מברכין על מנהג הוא משום שאי אפשר לומר וציונו, דאין זה בכלל לא תסור כשאר מצות ותקנות דרבנן, והוא הדין בהלל אין מברכין. ויו"ט שני של גליות שאני שאין אומרים בו וציונו. ותקיעת שופר שאני דיו"ט שני של ר"ה אינו בתורת מנהג.

והר"ן דחה דבריהם שהרי גם ביו"ט שני של גליות אומרים וציונו על מצה ולולב. ולכן יישב באופן אחר, דאמנם יו"ט שני התחיל מכח מנהג, מכל מקום לאחר מכן קבעו זאת כתקנה קבועה שמא יחזור הדבר לקלקולו. ואע"פ שאם לא היו נוהגין כן לא היו קובעין עליהם לחובה, מכל מקום השתא הוי חובה גמורה.

והגרי"ז הל' ברכות הקשה לדעת הרמב"ם מדוע מברכין ביו"ט שני, הא אין מברכין על מנהג. ולדעת הרמב"ם אי אפשר לומר ככל התירוצים הנ"ל, דמה שתירצו תוס' דערבה הוי טלטול בעלמא לא יתכן דהא להרמב"ם בכל מנהג אין מברכין, ולכן אין מברכין בהלל דר"ח. ומה שתירצו תוס' דאי אפשר לומר וציונו, להרמב"ם מנהגות חכמים נמי הוי בכלל לא תסור, ואם כן אפשר שפיר לומר וציונו. ועוד דיקשה קושיית הר"ן משופר ולולב. וגם אין לומר כתירוץ הר"ן דיו"ט שני תקנה קבועה, דהרמב"ם כתב להדיא בכמה דוכתי דיו"ט שני גדר דינו הוא מנהג.

ולכן תירץ הגרי"ז, דהרמב"ם נקט שאין מברכין על מנהג לא משום שאי אפשר לומר וציונו אלא משום שחכמים תקנו ברכה על מצוה ולא על מנהג, ודבר שעיקר דינו הוא בתורת מנהג אין על זה ברכה. ולגבי יו"ט שני אע"פ שהמחייב שלו הוא מנהג מכל מקום כאשר מקיים את מצוות היום אין זה נחשב שהוא מקיים דבר שהחפצא שלו הוא מנהג, דודאי לא חידשו שופר ולולב ומצה חדשים ליו"ט שני, אלא המחייב הוא מנהג אך השם והחפצא הוא מצוה. והברכה אינה תלויה במחייב [האם זה מצוה או מנהג] אלא בעצם השם והחפצא. ונמצא לפי"ז שערבה והלל שעיקר החפצא שלהם הוא מנהג אין מברכין לפי שלא תקנו ברכה על מנהג, משא"כ יו"ט שני אף שהמחייב הוא מנהג אך השם והחפצא הוא מצוה ושייך בזה ברכה.

וכתב הגרי"ז דזהו גם ביאור דברי ר"ת דערבה הוי טלטול בעלמא, דהיינו שלולי המנהג אין בטלטול דבר שאפשר לברך עליו, וכל הברכה הוא מחמת הדין טלטול וכיון שהדין הוא מנהג ולא מצוה אין בזה ברכה, אך בהלל סובר ר"ת דהברכה היא על עצם קריאתו אף בלא המנהג או המצוה שיש בזה, וכמו שמצינו בברכת התורה וברכה על קריאת המגילות דמברכין על עצם התורה ולא מחמת המחייב שלהם, ולכן אף שהמחייב הוא מנהג שייך בזה ברכה. ולזה הוכיחו מיו"ט שני של גליות דאע"פ שהמחייב הוא מנהג שייך בזה ברכה כיון שהשם שלהם הוא מצוה ולא מנהג. [עיי"ש שביאר דהרמב"ם ור"ת פליגי בגדר ברכת התורה וברכה על מגילות האם הוי ברכת המצות או ברכה על עצם התורה, דר"ת סובר דהוי ברכת המצות ולכן גם בהלל שייך לומר כן, והרמב"ם סובר שאין זה ברכת המצות ולכן בהלל דהוי ברכת המצות לא שייך לומר כן].

**באו"ד, סבר לאפסוקינהו וכו'**

משמע שביום שאין אומרים הלל שלם יש איסור לומר שלם, וחייבים לדלג. ויתכן שהוא מדין כל האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף, כדאיתא בשבת קיח:.

**דף י ע"ב**

**דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן**

יל"ע אדם שלא אמר הלל ביו"ט ראשון של פסח האם יוכל להשלימו בשאר ימי הפסח, דלכאורה אין חלוקין בקרבנותיהן פירושו דכולו חשיב כמועד אחד וסגי בהלל אחד, ויוכל להשלים בשאר ימים. וכן קטן שהגדיל באמצע פסח יצטרך לומר הלל השלם פעם אחת, וצ"ע.

עוד יל"ע מדוע בחנוכה לא סגי בהלל אחד הא אין חלוקין בקרבנותיהן. וצ"ל דהלל של חנוכה אינו על הניצחון במלחמה ועשאום ח' ימים טובים, דמחמת זה היה מספיק הלל אחד, אלא הוא על נס השמן, וכל יום ויום היה נס נפרד, ולכן בכל יום יש מחייב נפרד. ועי' עמק ברכה (הלל על הנס) שהוכיח כן, וחילק בין הודאה דעל הניסים לשירה של הלל, דהודאה סגי בטובה גרידא, והלל בעי גבורת ה', עיי"ש.

**והרי יציאת מצרים דנס שבחו"ל ואמרינן הלל**

הקשה הטורי אבן (מגילה יד.) הא הלל דפסח הוא על המועד ולא על הנס. ותירץ דקאי על הלל שאומרים בליל פסח, שהוא הלל על הנס. ומהרי"ץ חיות הקשה דהלל זה אין מברכין עליו ומפסיקין בו באכילה, והלל דבית הכנסת אינו מעיקר הדין. [בר"ן בפסחים מבואר שהלל של ליל פסח הוא מעיקר הדין ומברכין עליו אם לא בירך בבית הכנסת. ואף שמפסיקין בו באכילה, הא כתב הגרי"ז בדעת ר"ת דהלל של שירה אפשר להפסיק בו].

ולכן כתב ליישב דאיירי בהלל דשחיטת הפסח, וכתב דבלי ספק היו מברכין עליו. [אמנם לפי מש"כ הר"ן דאין מברכין על הלל של אומר שירה אלא על של קרייה, והגרי"ז כתב דהלל של שחיטת פסח הוא הלל של שירה, אם כן לא בירכו על הלל זה]. ולכאורה להר"ן בפסחים אי אפשר ליישב לא הלל דאכילת פסח כהטורי אבן ולא הלל דשחיטת הפסח כמהרי"ץ חיות, דשניהם הוו הלל של מצוה ולא של נס.

**שיר של יום בבית המקדש**

במס' ר"ה לא. מבואר דבשבת היו ג' שירים, בתמיד של שחר מזמור שיר ליום השבת, במוסף פר' האזינו הזי"ו ל"ך, דהיינו כל שבוע פרשה אחת, ושבוע שביעי חוזר חלילה, ובתמיד של בין הערבים אז ישיר וכו', דהיינו כל שבוע פרשה אחת ושבוע רביעי חוזר חלילה.

עוד מבואר שם ל. שבר"ה היו ג' שירים, בתמיד של שחר שיר של חול, לפי שרוב פעמים לא הגיעו העדים. במוסף הרנינו וכו', ובתמיד של בין הערבים קול ד' בכח, להזכיר זכות מתן תורה. ובשנה שהגיעו העדים אחר תמיד של ביה"ע נתקלקלו הלויים בשיר ואמרו שיר של חול במקום קול ד' בכח.

עוד איתא במס' סוכה נה. בחולו של מועד בראשון מה היו אומרים וכו'. וכתב רש"י בשיר המוספין. ומשמע שבתמיד של שחר ובתמיד של ביה"ע היה שיר של חול. והקשה המנ"ח מצוה שי"ב, אם כן מדוע הוצרך רש"י בר"ה לומר דבתמיד של שחר בר"ה אומרים שיר של חול לפי שרוב פעמים לא באו עדים, תיפו"ל דבכל יו"ט אומרים בתמיד של שחר שיר של חול. ותירץ, דרש"י כתב כן רק בחול המועד, דאין בזה קדושה כל כך לומר שיר מיוחד גם בתמיד של שחר, וכן בר"ח שקדושתו שוה לחוה"מ. אך ביו"ט אומרים שיר מיוחד גם בתמיד של שחר וביה"ע.

בטורי אבן ר"ה שם תירץ דבאמת בתמיד של שחר וביה"ע אומרים תמיד שיר של חול, אלא דבר"ה היה ענין מיוחד לחכמים לומר גם שיר קול ד' בכח לזכור זכות מתן תורה, והיה ראוי לקובעו בתמיד של שחר, ומחמת שרוב פעמים אין באים עדים תקנוהו בתמיד של ביה"ע.

עוד יש ליישב, דרש"י לעיל כתב דבאותן י"ב ימים החליל מכה בזמן אמירת הלל, וכמו שפירש הגרי"ז דאין זה סתם היקש שביום שיש הלל יש חליל, אלא שהחליל נתרבה בשעה שהשיר הוא הלל. וכתב בזבח תודה סוף מס' תמיד לדייק מרש"י סוכה נ: שהחליל בתמיד של שחר ותמיד של ביה"ע, דרש"י כתב בחליל המכה לפני המזבח בשעת ניסוך היין לתמיד של שחר וכו' שהלויים עומדין על דוכנם ואומרים שיר והחליל מכה לפניהם. [אלא שכתב דמרש"י שם משמע שהיו אומרים שיר רגיל ולא הלל, וצ"ע מנין משמע לו כן]. ומעתה בדוקא כתב רש"י שבחוה"מ סוכות היו אומרים שיר המפורש שם במוספין, שהרי בתמיד של שחר וביה"ע השיר הוא הלל. אך בר"ה חוה"מ פסח ור"ח שאין הלל אפשר שהיו אומרים את השיר המיוחד גם בתמיד של שחר וביה"ע.

ונמצא שלפי המנ"ח ביו"ט אומרים שיר מיוחד לאותו יום בכל הקרבנות, ובחוה"מ ור"ח רק במוסף. לפי הטורי אבן אף ביו"ט אומרים שיר מיוחד לאותו יום רק במוסף. ולדברינו בדעת רש"י ביום שיש הלל אומרים השיר המיוחד רק במוסף, ואילו בשל שחר וביה"ע אומרים הלל, וביום שאין הלל אפשר שאומרים את השיר המיוחד בכל הקרבנות, ואפשר רק במוסף.

ובשו"ת רמ"ע מפאנו סי' כה כתב, דבכל היו"ט בשחר וביה"ע היו אומרים שיר של חול, חוץ מר"ח שבשביל לידע שהוקבע בזמנו היו אומרים שיר של ר"ח גם ביה"ע, והובאו דבריו במנ"ח שם. והנה אם בא ליישב בזה קושיית הטורי אבן ומנ"ח מדוע נתקלקלו הלויים בשיר של ביה"ע, אכתי קשה מש"כ רש"י דבשחר אמרו שיר של חול דרוב פעמים לא באו עדים, ותיפו"ל שבכל ר"ח אמרו שיר של חול.

במס' סוכה נד: איתא דלעולם אין אומרים ב' שירים על מוסף לחוד. ואם ארע ר"ח בשבת שיר של ר"ח דוחה שיר של שבת, ותקנו כן לידע שהוקבע בזמנו. משא"כ בכל יו"ט שארע בשבת שבת דוחה יו"ט לפי שתדיר קודם. וכתב המנ"ח מצוה שי"ב דהוא הדין ר"ה דוחה שבת מאותו הטעם. וכתב דאם בתמיד של שחר היו אומרים שיר של חול, הוא הדין בר"ח שחל בשבת היו אומרים בשחר מזמור שיר ליום השבת ובמוסף שיר של ר"ח. וכן בר"ה דאיתא בגמ' שלעולם אומרים בשחר שיר של חול, הוא הדין בשבת אומרים מזמור שיר. [אך נראה שבתמיד של בין הערבים היו אומרים קול ד' בכח].

ונסתפק המנ"ח מה היו עושים עם סדר השיר במוסף, וכתב שם ג' צדדים. א, השיר של מוסף נדחה למנחה, ושיר של מנחה של אותו שבוע נדחה לשבוע שלאחריו, ומחזור השירה של מנחה יהיה ד' שבועות. ב, במנחה יאמרו גם שיר של מוסף וגם של מנחה, ואין זה ב' שירים בזמן אחד כיון ששניהם שייכים לשבת. ג, השיר של מוסף נדחה לשבוע שלאחריו, ומחזור השירה של מוסף יהיה ז' שבועות.

**שיר של יום בזמנינו**

א. שיר של יום במנחה – כתב הטור סוף סי' קל"ג ולמה אומרים פיטום הקטורת בבוקר ובערב והשיר בבוקר בלבד, לפי שזה מצותו בבוקר ובערב וזה לא היתה מצותו אלא בבוקר. וכן כתב הבית יוסף שם בשם ארחות חיים. וכתב מגן אברהם סי' קל"ב סק"ד להקשות בשם האלשיך, דמשנה שלמה שנינו בפ"ד דר"ה ונתקלקלו הלויים בשיר של בין הערבים, אלמא היה שירה אף בערב. וכן הקשה בשו"ת רמ"ע מפאנו שם, ונקט להלכה לומר אף במנחה שיר של יום.

האלשיך תירץ, דאין מעכב הקרבן אלא בשחרית. ותמהו המנ"ח שצד אות ו' בשם פני יהושע וטורי אבן דהא קיי"ל כחכמים ששיר אינו מעכב את הקרבן, ולכתחילה אף בין הערבים בעינן, ומאי שנא.

המגן אברהם כתב ליישב דאם הביאו הנסכים בלילה לא היו אומרים שיר. ואע"ג דלכתחילה צריך להביא הנסכים ביום כדי שיוכלו לומר שירה, וכמש"כ תוס' בר"ה שם, מכל מקום אי עביד בלילה כשר. משא"כ בתמיד של שחר אי אפשר לדחות כלל. [לכאורה תמיד של שחר נמי אפשר להביא הנסכים בלילה. וצ"ל דמכל מקום בדרך כלל היו מביאים ביום, משא"כ בשל ביה"ע לפעמים התעכבו עד הלילה, שהרי נסכים באים אחר אברים קטורת ונרות. והמשך לשונו של המג"א שם צ"ע, דנראה מדבריו שלגבי תפלה לאחר שהתפללו מנחה חשיב שכבר הגיע הלילה כיון שאסור להקריב כלום אחר תמיד של ביה"ע, וביהמ"ק שאני שהיה נסכים, וצ"ע].

בדברי שלמה על מעשה רב תירץ, דכל ענין שיר של יום הוא לומר פסוק בזמנו, וסגי בפעם אחת ביום.

ב. איזה שיר אומרים – עוד כתב מגן אברהם שם, דיש מקומות שאומרים מזמורים אחרים ביו"ט עפ"י מס' סופרים, אבל אינן אותן שאמרו במקדש, ועכשיו אין מדקדקין בכך כיון שלזכר בעלמא עבידי.

ובשו"ת רמ"ע מפאנו שם סידר שיר של יום מדעתו, וכתב, דבשבת אומרים בשחרית מזמור שיר ליום השבת, במוסף ובמנחה אודה ה' בכל לבב, שהוא הודאה כוללת כמו על כולם אם אמר שהכל יצא. בחוה"מ סוכות סידר לומר כל הימים את של יום הראשון מפני הבלבול, ובשאר ימים טובים כפי האמור במס' סופרים, ודוקא במוסף, אך בשחרית ומנחה כמו ביום חול. בר"ח בשחרית כיום חול, במוסף ומנחה ברכי נפשי.

וכתב דבזמן המקדש שיר של שבת במוסף דוחה של יו"ט, אך בזמנינו כיון שבמוסף אומרים אודה ה' שאין זה השיר שאמרו במקדש, לכן יו"ט דוחה שבת. ובשחרית ומנחה ככל שבת, שהרי גם כשחל בחול אומר שיר של חול. ודוקא ביו"ט, אך בר"ח כדי לידע שהוקבע בזמנו הרי זה דוחה שבת בין במוסף בין במנחה.

ג. שיר של יום ביום שיש בו מוסף – המגן אברהם שם כתב דעכשיו נוהגים לומר שיר רק אחר מוסף, ובאמת במוסף היה שיר בפ"ע כדאיתא בסוף ר"ה. וכונתו דבבית המקדש היו אומרים בשבת מזמור שיר ליום השבת רק לאחר תמיד של שחר, ולמוסף היה שיר אחר, ואילו אנו נוהגים לומר אחר מוסף מזמור שיר ליום השבת. וכתב דאין להקפיד על זה כיון שאומרים כן לזכר בעלמא.

וכתב בשם כנה"ג שביום שיש מוסף (יו"ט ור"ח) אומרים שיר של חול אחר שחרית, ואחר מוסף אומר שיר של מוסף. וכן הוא שיטת הרמ"ע מפאנו, וכמש"כ לעיל.

ד. האם אומרים ב' שירים ביום אחד – במעשה רב אות קנח כתב, כלל זה נקוט בידך, אין אומרים שני מזמורים ביום אחד. ר"ח דוחה כולם, ואפילו של שבת. שבת דוחה יו"ט חוה"מ וחנוכה. והגאון ר' בצלאל הכהן מוילנא השיג עליו, שהרי בבית המקדש היה שיר גם לתמיד של שחר וגם למוסף, ואם כן בר"ח יו"ט חוה"מ ר"ה ויוה"כ כשחל בחול צריך לומר השיר של אותו יום כנגד שיר שבתמיד של שחר, ושיר המיוחד לאותו יום כנגד שיר המוספין. וכשחל בשבת יש חילוק, שיו"ט חוה"מ חנוכה ויוה"כ נדחין מפני שבת, ואם כן י"ל רק מזמור שיר ליום השבת. משא"כ בר"ח ור"ה כיון שדוחין שבת במוספין, צ"ל גם מזמור שיר כנגד תמיד של שחר, וגם המזמור המיוחד כנגד המוספין.

ומבואר שנקט לדבר פשוט שצריך לומר שיר של יום בזה"ז גם כנגד שיר של תמיד וגם כנגד שיר של מוסף. ובישוב דעת הגר"א מצינו כמה דרכים.

א, הנצי"ב ביאר דודאי במקדש היה שיר לתמיד של שחר ושיר למוספין, אך בזמנינו כיון שאין נוהגים לומר שיר של יום אחר שחרית אלא אחר מוסף בלבד, אין אומרים ב' שירים בבת אחת, וכדאיתא בגמ' שביום שיש כמה מוספין אומרים רק שיר אחד. וכתב, דאפשר שאם נתעכבו מלנסך לתמיד של שחר עד אחר מוסף, ועושין שניהם יחד, אין אומרים רק שיר אחד. ובכל יו"ט מעדיפין לומר שיר של מוסף לפי שהוא עוסק בענייני היום, וכיון שהוא עומד בתפלת מוסף יש לגומרו. אך בשבת שגם השיר של שחר שייך לקדושת היום, עדיף לאומרו מאשר לומר הזי"ו ל"ך של מוסף.

ב, דברי שלמה תירץ, דאין אנו אומרים שיר של יום זכר למקדש, שדוקא באמירת קרבנות ותפלה מצינו שאף בזה"ז יש להם סגולת הכפרה של קרבנות, אך באמירת שיר שהוא שבח בעלמא ואין בזה כפרה, אין מקום לעשות זכר למקדש בזה"ז. ומה שתקנו לומר כל יום שיר של יום שהיה במקדש, היינו מדאמרינן בסנהדרין קא. כל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ומאותו הטעם שאמרו שיר זה דוקא באותו יום. ועפי"ז ביאר מדוע אין אומרים שיר במנחה בכל יום, ואין אומרים הזי"ו ל"ך במוסף של שבת, דכל ענין שיר של יום הוא לומר פסוק שייך לאותו יום, ובשחרית סגי, וכן הזי"ו ל"ך אינו מענין שבת, ואין צורך לאומרו.

ג, הגרנ"ה תירץ, דתפלות שחרית מנחה וערבית עיקר תקנתם הוא משום שאבות תקנום, אלא שהסמיכום על קרבנות, משא"כ מוסף עיקר תקנתו היא משום קרבן מוסף. וכל יום אומרים שיר שהיה במקדש משום שהסמיכו את התפלה לקרבן, והוי כניסך יין, וגם יש בהם מעין יצירה של יום, אך בשבת דאיכא מוסף, ומזכירין שם הקרבנות ונסכיהם, בודאי ראוי להזכיר שיר של יום אחר מוסף, ולכן העבירו שיר של יום דשחרית עד לאחר מוסף, דבמוסף נמי מזכירין מלבד עולת התמיד ונסכה. אך ביו"ט אין אומרים שיר של שחר כלל, כיון שהתמיד עיקרו לא בא כנגד קרבנות.

ד, לפי מש"כ בדעת רש"י שהשיר שמיוחד ליו"ט היה בין בתמיד של שחר ובין במוסף, ומש"כ רש"י בסוכה שיר המוספין היינו משום שבשחר היו אומרים הלל, שפיר מיושב מדוע אין אומרים עוד שיר כנגד תמיד של שחר, שהרי כבר אמרו הלל. וביום שאין הלל באמת שיר שחר ומוסף שוה. וכל האחרונים הנ"ל נקטו בפשיטות שבכל המועדים שיר של תמיד השחר היה של יום חול.

**דף י ע"ב**

**אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה וכו'**

כתבו תוס' דהמלאכים עצמם אומרים שירה, ורק ישראל אינם אומרים. והקשה המהרש"א מה באמת החילוק בין ישראל למלאכים. ותירץ דהכא איירי בשירת הלל, ומה שהמלאכים אומרים שירה היינו שירה שבכל יום, וכמו שאנו אומרים אז ישיר בר"ה ויוה"כ, [כן נלענ"ד בכונתו, וצ"ע]. אך בתוס' אין משמע כן, דמשמע מתוס' שהמלאכים שאלו להקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה מחמת שהם עצמם באמת אומרים שירה, ואם כן אין חילוק בסוג השירה אלא בין המלאכים לישראל.

ולכן נראה דכלפי המלאכים לא שייך לומר ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו. ואע"פ שהמלאכים נמי נידונים, וכמו שאומרים ומלאכים יחפזון וכו' לפקוד על צבא מרום בדין, מכל מקום הם יודעים האמת שזמן דין אינו סיבה שלא לומר הלל, שעיקר הדין הוא לטובה. ולכן הם שאלו מפני מה אין ישראל אומרים שירה, ואמר להם הקב"ה שלפי ההבנה שלנו בעולם הזה שדין אינו שמחה אי אפשר לנו לומר הלל, דאין אומרים הלל אלא מתוך שמחה וכרס מלאה כדאיתא בסוף פ"ג דתענית, אך למלאכים שרואים האמת אין זה סיבה שלא לומר הלל.

ובסוף פ"ד דסנהדרין איתא לגבי ליל ז' של פסח בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר להם הקב"ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה. וכתב מהרש"א דבפשטות בקשו לומר שירת אז ישיר, והקשה דבמדרש איתא טעם אחר מדוע לא אמרו, דהקב"ה אמר להם שמקודם יאמרו ישראל ואח"כ הם. ותירץ, דדרך המלאכים לומר שירה בלילה, ובזה לא שייך הטעם שמקודם יאמרו ישראל אלא הטעם דמעשה ידי טובעין בים, [אפשר משום שטביעתן היתה בלילה, ורק באותה שעה ממש שייך לומר מעשה ידי טובעין]. וביום לא שייך הטעם דמעשה ידי טובעין, אלא בזה הטעם שמקודם יאמרו ישראל ואח"כ הם.

ועוד תירץ דבקשו לומר הלל, ועל זה שייך הטעם דמעשה ידי טובעין בים, ולגבי אז ישיר לא שייך מעשה ידי טובעין אלא בזה שייך הטעם דמקודם יאמרו ישראל ואח"כ הם. והביא סמך לזה דהכא אמרינן שאין לומר הלל בר"ה ויוה"כ משום ספרי חיים וספרי מתים וכו', אך אז ישיר אומרים בר"ה ויוה"כ.

והקשה מהרש"א לתירוצו השני, דתוס' כאן כתבו שמלאכי השרת אומרים שירה בר"ה ויוה"כ אף שישראל אינם אומרים הלל, ואם כן בשביעי של פסח שאפילו המלאכים אין אומרים הלל כל שכן שאין לישראל לומר הלל. ומדוע צריך לטעם דסוכות חלוק בקרבנות ופסח אין חלוק בקרבנות, תיפו"ל שבפסח יש טעם שלא לומר משום מעשה ידי טובעין. [ואף שטעם זה שייך רק בשביעי של פסח, הא הבית יוסף בסי' ת"צ כתב בשם מדרש הרנינו טעם זה, והקשה הט"ז שזה טעם רק לשביעי של פסח, ותירץ דלא רצו חכמים לתקן הלל בחוה"מ אם ביו"ט אחרון שקדושתו חמורה אין אומרים הלל].

ותירץ דטעם מעשה ידי טובעין בים שייך רק באותה שנה. ועוד תירץ דטעם מעשה ידי טובעין שייך טפי למלאכים, וטעם ספרי חיים וספרי מתים שייך טפי לישראל.

עוד יש ליישב דבסוגיין איירי בדין הלל מצד המועד, וכדפריך ר"ה ויוה"כ דאקרי מועד ואסורין במלאכה לימא, ובזה מהני סברת ספרי חיים וספרי מתים וכו' דהוי מועד של דין. וטעם זה לא שייך אצל המלאכים כמש"כ לעיל דאצל המלאכים אף דין הוי שמחה, ושפיר שייך הלל מצד המועד. משא"כ הא דבקשו מלאכי השרת לומר שירה בז' של פסח הוא מצד הנס, ובזה שייך הטעם מעשה ידי טובעין, [וטעם זה מהני לבטל את ההלל ולא לבטל אמירת אז ישיר, ומה שהמלאכים לא אמרו אז ישיר הוא מצד המדרש שמקודם יאמרו ישראל, וכתירוץ שני במהרש"א].

ובזה פליגי סוגיא דידן עם מדרש הרנינו, דמדרש הרנינו סובר שמעשה ידי טובעין בים הוי סיבה לבטל גם את ההלל שמצד המועד, ואילו סוגיא דידן סוברת דהוי סיבה לבטל את ההלל של הנס [למלאכים והוא הדין לדידן] אך הלל שמצד המועד שפיר אמרינן לולי שאין חלוקין בקרבנותיהם.

ועוד י"ל דמדרש הרנינו נמי סובר דהוי סברא רק שלא לומר הלל על הנס ולא פליג כלל על סוגיא דידן, דסוגיא דידן איירי מצד הלל של המועד ובזה הטעם שאין חלוקין בקרבנותיהם, ובמדרש הרנינו הקשה מדוע אין אומרים בז' של פסח הלל מצד הנס, והוא חיוב בפ"ע, ובזה לא שייך הטעם דאין חלוקין בקרבנותיהם, ועל זה משני מעשה ידי טובעין בים, ודלא כהט"ז דהמדרש חולק על סוגיא דידן.

**ולר' נחמן דאמר קרייתה זוהי הלילא וכו'**

במגילה יד. איתא ולרבא ולר' נחמן וכו', דהא רבא משני אכתי עבדי אחשורוש אנן, משמע דבלא"ה היו אומרים הלל על נס שבחו"ל.

ובתירוץ הגמ' כיון שגלו חזרו להתירן הראשון ביאר מהרש"א, דהסיבה שאומרים הלל רק על נס שבארץ ישראל הוא משום שבארץ ישראל יש השגחה מיוחדת כמש"כ הרמב"ן, והנס נעשה ע"י הקב"ה בעצמו, משא"כ בחו"ל. וכיון שגלו וגלתה שכינה עמהם שוב איכא השגחה מיוחדת גם בחו"ל, ושייך לומר הלל גם בנס שבחו"ל. ולפי"ז י"ל דרנב"י פליג עם רבא ור' נחמן האם בגלות ההשגחה בארץ ישראל וחו"ל שוין, או שמא גם בגלות יש מעלה לארץ ישראל על חו"ל בהשגחה.

**אלו שני כלים נשתיירו ממקדש ראשון**

כתב חק נתן דמקדש ראשון לאו דוקא, אלא הכונה למשכן, דהא משה עשאן. ואף דאיכא ג' כלים, חליל צלצל ומכתשת, צ"ל דהפגם היה רק בשני כלים.

**ועליהם אמר דוד נחושת ממורט**

צ"ע איך יתכן לבאר קרא דנחושת ממורט בכלים אלו, הא משה עשאן ולא שלמה. ולר' נתן אפשר ששלמה עשה את השניים, דהיינו צלצל ומכתשת נוספת, וזה היה מנחושת ממורט.

ועוד הקשה מהרש"א הא בהאי קרא איירי בסיפות ויעים ומזלגות, ולא בכלים אלו. ואפשר דהכונה על כיוצא בהם, ולא על כלים אלו ממש. אך לר' נתן דשנים היינו כפולים, ופירש רש"י דהיינו צלצל ומכתשת, קשה טובא, דבקרא לא איירי בכלים אלו.

**ר' נתן אומר שניים היו**

רש"י פירש דקאי על צלצל ומכתשת, דשלמה עשה שנים מכל מין. ובחק נתן פירש דהצלצל ומכתשת עצמן היו כפולים, דהצלצל שני כלים שמכין זה על זה, והמכתשת שני כלים ששוחק ביניהם את הקטורת.

**לקיים מה שנאמר אל יתהלל חכם בחכמתו**

כתב מהרש"א דקאי על השילוח, דהמלך רצה להרחיבו וקלקל, [עיי"ש שרצה לרמז בזה שתמשך מלכותו, שהרי היו מושחין את המלך בשמן המשחה על מעין השילוח]. אך לא קאי על מה שרצו האומנין לתקן את הצלצל והמכתשת, שהם רצו רק לתקן את הקלקול ולא להוסיף חכמה.

אך רש"י כתב לפי שכלי מקדש ראשון על פי הגבורה נעשו, ומשמע דקאי על כלים אלו. [ומבואר ברש"י דהכל בכתב היה גם על הכלים ולא רק על הבנין]. [ויש להעיר מש"כ רש"י מקדש ראשון, דהא משה עשאן, ולא מצינו קרא דהכל בכתב על משה].

**דף יא ע"א**

**אין מעלין מדוכן לא ליוחסין ולא לכהונה**

השיטמ"ק כתב גזירה שמא יבא להעלות ליוחסין ולמעשרות. וכן הוא ברש"י סוכה ריש פ"ה, דעיקר המחלוקת האם חיישינן שמא יבואו להעלות ליוחסין ולמעשרות. אך תוס' שם פירשו על פי הגירסא שם מר סבר הכי הוה מעשה וכו', דעיקר המחלוקת היא איך היה מעשה דהיינו מי ידע לשיר יותר טוב, ויוצא מזה מחלוקת האם מעלין ליוחסין ולכהונה, דאם העבדים שרו אין מעלין ואם ישראלים מיוחסין שרו מעלין רק ליוחסין, ואם לויים שרו מעלין אף למעשרות.

**תוד"ה לא, דודאי תנאי דמתני' וכו'**

כלומר, דהתם פליגי ר' יוסף ור' ירמיה למ"ד עיקר שירה בפה, האם איכא שירה בכלי בשבת ויו"ט ורק שיר של שמחת בית השואבה בטלו, או שמא ליכא שירה בכלי בשבת ויו"ט כלל. ולר' יוסף שלמ"ד עיקר שירה בפה לא היה שירה בכלי בשבת ויו"ט על כרחיך צ"ל דרישא דמתני' כמ"ד עיקר שירה בכלי וסיפא דמתני' כולהו תנאי סברי עיקר שירה בפה. וכן כתבו תוס' בסוכה בשם הירושלמי. אך לר' ירמיה לק"מ, דהא אף למ"ד עיקר שירה בפה איכא שירה בכלי בשבת ויו"ט.

**תוד"ה השיר, ונראה לפרש וכו'**

בשיטמ"ק בשם הרא"ש נראה תירוץ אחר, דכאשר הנסכים באים עם הזבח אזי השיר מעכב את הקרבן עצמו, ודלא כתוס' שהשיר מעכב רק את הנסכים. ויש לבאר פלוגתתם עפ"י חקירת הגרש"ר ויהגה האריה האם הנסכים מחייבים את השיר, או שמא הם רק זמן לומר את השיר. דתוס' נקטו שהנסכים מחייבים את השיר, ולכן שייך לומר שהשיר מעכב את הנסכים ולא את הקרבן. משא"כ הרא"ש סובר שהקרבן מחייבים את השיר, ולכן לא יתכן לומר שהשיר מעכב את הנסכים שהרי הנסכים הם רק זמן בעלמא לומר את השיר. ומאידך שייך לומר שכאשר הנסכים באים עם הזבח השיר מעכב את הקרבן, דכל עוד שאין נסכים עם הזבח לא הגיע הזמן לומר שיר וליכא עיכוב בקרבן, ורק אם הגיע הזמן והתקיים התנאי של השיר בהבאת הנסכים הבאים עם הזבח ובכל זאת אין שיר הרי זה מעכב את הקרבן.

**מה כפרה מעכבת וכו'**

לכאורה מבואר כאן שאף בשיר איכא כפרה, ופליגי רק האם זה מעכב ככפרה או לאפוקי לילה ככפרה, אך לכו"ע איכא כפרה. ואפשר שאין בשיר כפרה אלא שהתורה נקטה לשון כפרה ללמדינו לעיכוב או ליום.

**ושרת בשם ה' אלוקיו**

פשטיה דקרא בעבודת הכהן, וכפי שפירש רש"י עה"ת שם, ואף שכתוב שם לוים הכונה לכהנים. והכא דריש מהפסוק ושרת בשם דקאי על שיר, ולפי"ז לויים דוקא. ובאמת לפי קושיית הגמ' ואימא נשיאות כפים הא דכתיב לויים לא דוקא וכפי הפירוש של פשטיה דקרא. ועי' חק נתן.

**הביא ענבים ודרכן מנין ת"ל תביא**

לכאורה יין זה ניתן לכהנים כשאר בכורים ואינו מתנסך על גבי המזבח. ומבואר דהא דאומרים שירה על היין אין זה דוקא בניסוך היין, אלא כל הבאת יין הוי סיבה לשירה.

**תוד"ה משמח, וי"ל דה"ק משמח לב אקרי, טוב שסמוך לשמחה ומשמעותו לשון שמחה לא אקרי**

כלומר, דיש ב' משמעויות למילה "טוב", או לשון דבר טוב ורצוי, וזה מצינו גם בלימוד תורה, או לשון שמחה, וזה לא מצינו בלימוד תורה. וכאן הפסוק איירי בטוב לבב שהוא לשון שמחה, דהא סמוכים אהדדי. והשתא שפיר מקשה מבכורים דמצינו לשון טוב של שמחה, דכתיב ושמחת בכל הטוב. ומשני דמכל מקום לא מצינו לשון טוב לבב בבכורים. ואף שבתורה מצינו טוב לב, אך אין זה טוב של שמחה. ועי' צ"ק מש"כ לבאר דבריהם.

**דף יא ע"ב**

**מה עולה קדש קדשים וכו'**

עי' חזון איש ס"ס ל'.

**דף יא ע"א**

**והכא במעלין מדוכן ליוחסין ולמעשרות קמפלגי**

במס' סוכה נא. הגירסא ובהא קא מפלגי דמר סבר הכי הוה מעשה וכו' למאי נפק"מ למעלין מדוכן ליוחסין ולמעשר. וביארו התוס' שם שלפי הגירסא לפנינו עיקר המחלוקת היא האם חששו שמא יעלו מדוכן ליוחסין ושמא יעלו למעשר, ועפי"ז הנהיגו מי ישיר. וכן הוא בתוס' בכתובות פ"ב. אך לפי הגירסא שם עיקר המחלוקת היא מי ידע לשיר יותר, ועפי"ז קבעו את הדין האם מעלין ליוחסין ולמעשרות.

**עיקר שירה בפה**

א. למ"ד עיקר שירה בפה יל"ע האם הלויים אמרו מזמור בלא ניגון, ואחרים נגנו בכלים באותה שעה. ועיקר ענין שירה הוא אמירת מזמור, כמו שהלל נחשב שירה אף בלא ניגון. או שמא הלויים שרו את המזמור עם ניגון, והוא עיקר השירה. ומסתבר יותר כצד ראשון.

ב. למ"ד עיקר שירה בכלי יתכן לומר ג' צדדים, א, אין צריך פה כלל, והשירה הוא ניגון בלא מילים. ולפי צד זה השיר של יום אינו מעיקר השירה, שהרי מצד גוף השירה אין צריך לומר מילים כלל, ודוחק. ב, צריך שיהיה פה, אך אין צריך על ידי לויים, והשירה מתקיימת במה שהלויים מנגנים את המזמור שנאמר על ידי אחרים. ג, אף למ"ד עיקר שירה בכלי צריך שלויים יאמרו מזמור, שאל"ה אין לזה שם שירה כלל. ויש שדייקו מרש"י סוכה נ: כצד זה, ואינו מוכרח כלל, עיי"ש.

ג. הרמב"ם פ"ג מכה"מ ה"ג כתב ואין אומרים שירה אלא בפה בלא כלי שעיקר השירה שהיא עבודת בפה וכו', וכלי שיר מהן לויים ומהן ישראלים מיוחסים המשיאים וכו'. אך שם ה"ו כתב וחליל זה דוחה שבת, מפני שהוא חליל של קרבן, וחליל של קרבן עבודה הוא, ודוחה את השבת. וצ"ע דלשון זה איתא בגמ' סוכה מט: למ"ד עיקר שירה בכלי, דעבודה היא ודוחה את השבת. וכתב בחק נתן דצ"ל דלשון עבודה לאו דוקא, ועיקר כונתו דאין שבות במקדש, וכמש"כ תוס' שם.

ד. תוס' בתענית כז. כתבו דלמ"ד עיקר שירה בפה הכל כשרים לומר שירה, אפילו פסולים אפילו ממזרים. ורק למ"ד עיקר שירה בכלי צריך שיהיו ע"י לויים לפי שהכלי זמר היה קדוש. והמהרש"א שם הבין כפשוטו, דאף שעיקר שירה בפה או בכלי אין צריך לויים, אלא דלמ"ד עיקר שירה בכלי דהכלי זמר היה קדוש צריך לויים. ותמהו האחרונים שם דבהמשך הסוגיא מבואר שלמ"ד עיקר שירה בפה צריך לויים לפה. ולכן כתבו להגיה שם כשרים לזמר שירה, והיינו בכלי.

**תוד"ה לא, וי"ל דודאי תני דמתני' וכו'**

כלומר, דלר' יוסף דנקט התם דפליגי ריבר"י וחכמים בשיר של קרבן על כרחיך צ"ל דמתני' סברה כריבר"י, וכן כתבו תוס' בסוכה שם בשם הירושלמי. אך ודאי למסקנא דקיי"ל כר' ירמיה לכו"ע שיר של קרבן דוחה שבת, דאין שבות במקדש, ופליגי בשיר של שואבה.

**השיר מעכב את הקרבן**

הקשו תוס' הא השיר בשעת ניסוך, והניסוך עצמו אינו מעכב את הקרבן. ותירצו, דשיר מעכב את הקרבן היינו את הנסכים, וס"ל לר' מאיר שבאופן שהניסוך מחייב שירה אם אין שירה אין ניסוך. ויל"ע דאם תוס' העמידו שהשיר מעכב דוקא באופן שחייבים שירה, מדוע לא נקטו כמו בקושיא דאיירי בקרבן עצמו ובאופן שהקרבן מחייב שירה, דהיינו כשמביא נסכים בו ביום. וצ"ל דכיון שהשירה תלויה בנסכים ולא בקרבן לא מסתבר לומר שהשירה תעכב את הקרבן.

האחרונים (חידושי ר' שמואל פסחים סי' י"ז, יהגה האריה כאן ועוד) חקרו האם הקרבן והנסכים מחייבים את השירה, וכשאין נסכים אין שירה משום שחסר במחייב של השירה. או שמא הנסכים הם רק זמן ותנאי לומר את השירה, אך המחייב הוא רק הקרבן לחוד. ומתוס' הוכיחו דהנסכים מחייבים את השירה, שהרי השירה מעכבת את הנסכים ולא את הקרבן.

ומאידך הוכיחו האחרונים לאידך גיסא מקושיית הגמ' על ר' מתנא דבכורים טעונים שירה מר' יונתן דאין אומרים שירה אלא על היין, ואם נאמר שהנסכים הם המחייבים את השירה, הרי בכורים נמי מחייבים כמו יין, ומדוע זה סתירה לר' יונתן. ומוכח שהקרבן מחייב שירה והנסכים הם רק תנאי וזמן לומר את השירה, ולכן נקטה הגמ' שגם בבכורים צריך להתקיים תנאי זה.

ועי' חי' ר' שמואל שם שתלה בזה פלוגתת תוס' בר"ה ל: והטורי אבן שם, האם יש חיוב להביא את הנסכים באותו יום כדי שיוכלו לקיים שירה. דאם המחייב הוא הקרבן והנסכים הם רק תנאי, כיון שנתחייב בשירה בהבאת הקרבן שוב צריך להשתדל שיוכל לקיים חיוב זה ע"י שיביא את הנסכים ביום. אך אם הנסכים הם המחייבים, אין חיוב להשתדל להביא את הנסכים בזמן שיחייבו שירה.

**מה כפרה ביום אף שירה ביום**

הקשה המנ"ח מצוה שצ"ד אות ה', דבגמ' להלן מבעיא לן בנסכים שהבאים בפני עצמן האם טעונים שירה, ומדוע לא הוכיחה הגמ' מהא דבעינן מיעוט שאין שירה בלילה, ואם נאמר שנסכים הבאים בפ"ע אין טעונים שירה לא משכח"ל מיעוט זה, שהרי נסכים הבאים עם הזבח קרבים רק ביום ולא בלילה. ומצינו כמה תירוצים בקושיא זו:

א. המנ"ח תירץ דמשכח"ל מיעוט זה בבכורים, דאפשר להביא בכורים בלילה. ואפילו אם קריאת בכורים אי אפשר בלילה, וכמש"כ הטורי אבן דכיון שצריך תנופה ותנופה ביום אף מקרא בכורים ביום, מכל מקום השירה היא מיד בהבאה, ואם כן שפיר משכח"ל במביא סמוך לאור היום, דס"ד שיאמר שירה קודם שיאיר היום ואח"כ יעשה התנופה והקריאה.

ובכתבי הגרי"ז כאן כתב דאפילו אם נאמר שהשירה היא בשעת ההנחה ולא מיד בהבאה, מכל מקום אפשר לומר את השירה לאחר זמן, ורק בקרבן שיש תנאי של ניסוך בעינן שירה בשעת ניסוך ממש.

ב. עוד תירץ הגרי"ז דנפק"מ להא דאמר ר"ל להלן שלוי רשאי לומר שירה שלא על הקרבן, ונפק"מ שיש לזה דין שירה לגבי משוער ששירר במיתה. והשתא קמ"ל קרא אם עשה השירה בלילה אין לזה דין שירה. וכן כתב בליקוטי הלכות סוף מס' תמיד בזבח תודה.

ג. בהגהות הגרי"פ על המנ"ח תירץ, דספק הגמ' בנסכים הבאים בפ"ע האם טעונים שירה או לא היינו דוקא בבאים למחרת, והספק הוא האם שתיה בלא אכילה מחייבת שירה. אך אם הביא את הנסכים באותו יום, אע"פ שלא היו בשעת שחיטה (ויכול להביאם בלילה או למחרת), מכל מקום טעונים שירה, שהרי באותו יום היה אכילת מזבח. ומהאי טעמא לולי קרא אם הביא נסכים שלא היו בשעת שחיטה בלילה היה חייב שירה, כיון שבלילה נמי איכא אכילת מזבח דהקטרת אברים ופדרים, קמ"ל קרא שאין שירה בלילה.

ובדעת המנ"ח צ"ל דכל שלא נתקדשו הנסכים בשעת שחיטה הרי זה כלול בספק הגמ' דנסכים הבאים בפ"ע, וחשיב שתיה בלא אכילה. ומש"כ רש"י ותוס' שם כגון שבאו למחר צ"ל לפי המנ"ח שזה לאו דוקא. ועי' חזון איש (תמורה לא, יד) שנסתפק בזה, אמנם שם פשוט לו שבלילה חשיב שתיה בלא אכילה, אך הגרי"פ נקט דכיון שמקטירין אברים ופדרים חשיב שתיה ואכילה. ועי' עוד להלן יב. בספק הגמ'.

ד. עוד תירץ המנ"ח מצוה רצ"ט, דהא דאמרינן נסכים הבאים עם הזבח פסולים בלילה היינו דוקא המנחה, דיש לה דין הקטרה, אך היין, דהוי מעשה ניסוך בעלמא, כשר בלילה. והשתא שפיר משכח"ל המיעוט של שירה בלילה בנסכים הבאים עם הזבח.

ה. החזון איש תמורה שם תירץ דאין צריך לומר את השירה ממש בשעת הניסוך אלא אפשר מעט אח"כ, וכתב דלא נתפרש השיעור שאפשר להמתין עם השירה. והשתא שפיר משכח"ל בניסך סמוך לחשכה דאין לומר את השירה בלילה. ועי' רש"ש סוכה נו. שנקט שצריך לומר את השירה בשעת הניסוך ממש.

**מנין לעיקר שירה מן התורה וכו'**

כתב המנ"ח מצוה שצד אות ז' שמדין תורה השירה היא באיזה נוסח שיבחרו כפי צחות הלשון, ורק מדרבנן תקנו סדר לכל יום ולמועדים. וכן כתב הרמב"ן בסה"מ שורש א', דלמ"ד עיקר שירה בפה אין נוסח מסויים מהתורה.

וצ"ע דבגמ' איתא איזהו שירות שבשם הוי אומר זה שירה, וביאר הרגמ"ה דשירה חשיב שירות שבשם לפי שיש אזכרות במזמורים. ואם נאמר שאין נוסח מסויים הרי יכול לומר שירה בלא שם, ואיך יתכן לומר שזהו מקור לדין שירה מהתורה, וצע"ג.

ויל"ע לדעת ר' מאיר דהשיר מעכב את הקרבן, וביארו תוס' דהיינו את הנסכים, מה הדין באמרו שיר אחר האם איכא עיכובא מדרבנן. ועי' מקדש דוד סי' י' סק"ה שכתב ליישב קושיית תוס' מדוע נקטה המשנה נתקלקלו הלויים בשיר ולא נקטה שנתקלקלו שלא הקריבו מוספין, דהקלקול של שירה גדול יותר כיון שלר' מאיר לא יצאו ידי חובת נסכים, והקרבת זבח בלא נסכים חמור מלא להקריב כלל. ומבואר שנקט בפשיטות שאם אמרו שיר אחר לא יצאו.

**איני והאמר ר' שמואל וכו'**

תוס' בפסחים סד. וברכות לה. הקשו בהא דאמר ר' יונתן אין אומרים שירה אלא על היין, מדוע בשחיטת הפסח אמרו הלויים שירה, הא ליכא ניסוך היין. ותירצו, דרק בשירה שאומרים על הקרבה אמר ר' יוחנן דבעינן יין, אך בשירה שאומרים על שחיטה אין צריך יין. ויישבו בזה הא דאיכא שירה כשמוסיפין על העזרות דמביאין ב' תודות ובשיר, והא ליכא יין, ועל כרחיך דבשירה שאומרים שלא מחמת קרבן אין צריך יין. ובזה יש ליישב נמי הא דאמר ר"ל אומרים שירה שלא על הקרבן, דהיינו שלויים יכולים לעשות עבודה בפ"ע של שירה, והא אין שירה אלא על היין, ולתוס' מיושב שפיר שאין זה שירה של קרבן.

ותמה הרש"ש אם כן מאי פריך הכא על ר' מתנא, הא בבכורים ליכא הקרבה. ותירץ, דאפשר דכיון שבכורים טעונים תנופה וגם יש עמהם קרבן חשיב שפיר דאיכא הקרבה ובעינן יין. ודבריו צ"ע, דלכאורה עיקר חילוק התוס' הוא דכאשר אומרים שירה מחמת הקרבן דהיינו שמחת אכילה, בעינן נמי שתיה, דאין שמחה באכילה בלא שתיה, וכאשר אומרים שירה מחמת חביבות המצוה כשחיטת פסח אין צריך יין. ובבכורים לכאורה השירה הוא מחמת חביבות מצות הבאת בכורים ואין זה מחמת אכילת הקרבן, ומדוע צריך בזה יין, וצ"ע.

ועוד כתב, דמרש"י בסוכה נ: משמע שבי"ד ניסן דאיכא שחיטת הפסח אמרו הלויים הלל בתמיד של שחר, דרש"י שם כתב די"ב יום החליל מכה בתמיד של שחר. ולפי מש"כ הגרי"ז בדעת רש"י דהיה ב' דיני שירה, שירת ישראל מחמת המצוה ושירת הלויים מדין של על הקרבן אין זה מיישב, דהא מכל מקום היה שיר גם בשעת שחיטת הפסח, והתם ליכא יין.

**תוד"ה מנין, ולרבי נראה ששיר המשנה וכו'**

כלומר, שלפי רש"י הא דתנן התם ודברו הלויים בשיר וכו' הוי דין שירה, אך לפי תוס' הוי לשמחה בעלמא, ורק ר' מתנא חידש שהלויים אמרו שירה, ודין זה לא מוזכר במשנה. ואח"כ כתבו ויש תימה דלא איירי המשנה בעיקר שיר כלל. ולכאורה כונתם להקשות על שיטת רבי מדוע באמת לא הזכירה המשנה את השירה של ר' מתנא. אך הצ"ק ביאר דהוקשה להם שלשון המשנה ודברו הלויים בשיר משמע שירה ממש.

**באו"ד, ואין לפרש דה"ק וכו'**

עכשיו תוס' מבארים עיקר דברי ר' יוסי, שלכאורה יש להקשות דבתחילת דבריו קאמר שאי אפשר להביא משקין לבכורים חוץ מיין, ומשמע שיין אפשר אף להביא. וכן משמע מהלימוד "תביא" דהיינו שאפשר אף להביא. ומדוע קאמר הביא ענבים ודרכן, דמשמע שיין אינו יכול להביא כלל.

וכתבו ג' דרכים, א, באמת אי אפשר להביא יין לבכורים ואפילו בדיעבד, ורק בהביא ענבים לעזרה ודרכן שם לא פקעה קדושתן. ולפי"ז צ"ל דפרי אתה מביא ואי אתה מביא משקין הכונה שאם הביא פרי ודרכו פקע קדושתו, ובזה ממעט יין שלא פקעה קדושתו. ודחו התוס', דבחולין משמע שאפשר להביא יין לבכורים, ואין זה רק דין שלא פקעה קדושתו. ועוד יש להקשות מהלימוד תביא, דמשמע שאפשר להביא יין.

ב, לכתחילה אין להביא יין ואם הביא בדיעבד כשר, והגמ' בחולין איירי לענין דיעבד. ולפי"ז הביא ענבים ודרכן לאו דוקא, אלא אפילו דרך ענבים של בכורים נמי יכול להביא את היין, אך להקדיש יין אינו יכול. ודחו, דלא מסתבר שהפסוק שאומרים שירה על בכורים איירי באופן של דיעבד.

ג, לכתחילה אין להקדיש יין לבכורים, אך אם עבר והקדישם הרי הוא מביא לכתחילה. ולפי"ז כל שכן שהביא ענבים ודרכן לאו דוקא, אלא שאם דרך ענבים יכול להקדישן לבכורים.

**באו"ד, ואיידי דתקנו עליהם שירה תקנו נמי בכל הבכורים של ז' המינים**

כלומר, שמדין תורה אומרים שירה רק כשמביא יין, ומדרבנן תקנו בכל ז' המינים אף שאין יין. ומש"כ תקנו עליהם שירה לאו דוקא, דהא מהתורה חייב שירה.

וביהגה האריה כתב ליישב קושיית תוס', דאם נאמר שהמחייב של שירה הוא עצם הקרבן, והנסכים הוי רק תנאי וזמן לומר את השירה, הרי כל ז' המינים מחייבים בכורים מהתורה, אלא שאי אפשר בפועל לומר את השירה רק אם יביא עמהם יין. ובזה מדוייק לשון הגמ' משכח"ל וכו', והיינו דכל ז' המינים מחייבים, אלא שלא משכח"ל רק בהביא גם יין. ובדעת התוס' צ"ל דאזלי לשיטתייהו שהמחייב של שירה הוא הנסכים, ושפיר הקשו דאם כן רק יין מחייב שירה ולא כל ז' המינים.

**משה ידבר והאלוקים יעננו בקול על עסקי קול**

פירש רש"י שהיה מצוהו לשורר לפי שמשה לוי היה. והקשה המקדש דוד ס"י סק"ה הא במדבר בן לוי נפסל בשנים, דהיינו מבן חמישים, ומשה היה בן שמונים כשיצאו ממצרים. ותירץ דאף במדבר לא נפסלו בשנים אלא לעבודת משא בכתף. אך הקשה דבגמ' שם אמרינן יכול אף בשילה ובית עולמים כן ת"ל לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא, לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. ופירש רש"י בשילה ובבית עולמים שאין עבודת לויים אלא שוערים ומשוררים. ואם נאמר דאף במדבר לא היה נפסל אלא לעבודת משא, איך היה ס"ד לפסול בשילה ובית עולמים. ודוחק לומר דזה גופא נתחדש בקרא לעבוד וכו', דבגמ' משמע שהמיעוט הוא רק בזמן שעבודה בכתף, ולא בסוגי עבודות. ועיי"ש מש"כ לפרש לולי דברי רש"י.

**דף יא ע"ב**

**נקטינן משורר ששיער בשל חבירו במיתה**

א. ישראל שעשה עבודת כהן, עבודה תמה במיתה, שאר עבודות באזהרה. וכתב המנ"ח מצוה שצ"ד דלוי נמי חשיב זר כלפי עבודת כהונה, ודינו כישראל.

ב. לוי שעשה עבודת כהונה חייב מיתה שנאמר ולא ימותו גם הם, וכתב המנ"ח שם דחיוב זה הוא אף בעבודה שאינה תמה, ונמצא לוי חמור מישראל. ואם עשה עבודה תמה חייב ב' מלקיות וב' חיובי מיתה, אחד מצד לוי ואחד מצד זר, ואם עשה עבודה שאינה תמה חייב ב' מלקיות וחיוב מיתה אחד.

ג. כהן שעשה עבודת לוי, דהיינו שהגיף דלתות או שר, בפשטות הסוגיא איכא חיוב מיתה, דכתיב גם אתם, והיינו כהנים שעושים עבודת לויים. אך הרמב"ם פסק עפ"י המכילתא שאינו במיתה אלא באזהרה.

ד. ישראל שעשה עבודת לוי כתב המנ"ח שם דאינו באזהרה, דלא מצינו בשום מקום שהוזהרו על כך. אך בתוס' ע"א סוף ד"ה אל תקרי כתבו להדיא שזר חייב מיתה על עבודת הלויים. וכן מוכח מרש"י ד"ה הא כתיב, דחיוב מיתה דהאי קרא קאי נמי על עבודת הלויים. וכן נקט המנ"ח מצוה שפ"ט.

ה. לוי שעשה עבודת חבירו, לדעת אביי במיתה, דקרא והזר הקרב יומת קאי על לוי בעבודת חבירו. לפי הברייתא וכן הוא פשטות מסקנת הסוגיא אינו אלא באזהרה. רש"י כתב דלא נתפרש אזהרתו, תוס' כתבו ככה תעשה ללויים במשמרותם, והרמב"ם כתב איש איש על עבודתו ואל משאו. וכן באמת פסק הסמ"ג דאינו אלא באזהרה, אך הרמב"ם פסק דהוא במיתה, והאריכו המפרשים מדוע פסק כן.

ו. כהן שעשה עבודת כהן חבירו, החינוך חידש דהוא במיתה כמו לוי שעשה עבודת חבירו. ובליקוטי הלכות כתב דלא דמי כלל, דלגבי עבודת הלויים מעיקרא חילקום למשפחות ואין לאחד זכות כלל בעבודת חבירו. אך לגבי עבודת כהונה הרי לכל כהן יש זכות בכל עבודות היום, אלא שכהן מסויים זוכה בפייס, ואפשר דכיון שמתחילה היה אפשרות לכל אחד אין זה נחשב לעבודת חבירו. [אמנם סברא זו לא שייכת בעובד במשמר או בית אב שאינו שלו, דגם הם מחולקים למשפחות כלויים. ואפשר עדיין לחלק דביום שלו ובמשמר שלו יש לו אפשרות לעשות עבודה זו, משא"כ בלויים לעולם משוער לא יהיה משורר].

לגבי סיוע מבואר בגמ' לפירוש רש"י, שלמ"ד במיתה גזרו גם בסיוע, ולמ"ד באזהרה לא גזרו בסיוע, אך מהתורה פטור לכו"ע דמסייע אין בו ממש. אך הרמב"ם פסק דלוי שסייע בעבודת חבירו חייב מיתה, ותמהו המפרשים דזה סותר לסוגיא דידן. ובאור החיים פר' קורח כתב דהרמב"ם פירש על פי הברייתא דריב"ח אמר לו שאף בסיוע גרידא חייב מיתה, ואיירי במסייע שיש בו ממש, כגון זה אינו יכול וזה אינו יכול, וכמו דקיי"ל בעלמא דאם שניהם יכולים פטור ואם שניהם לא יכולים חייב, והרמב"ם פירש דמסייע דהכא היינו זא"י וזא"י. ובאמת בכה"ג אף כהן בעבודת לוי ולוי בעבודת כהן חייב, אלא שהרמב"ם נקט לשון סיוע רק בלוי שעשה עבודת לוי משום דהכי איתא בגמ'.

**נפיק מיניה חורבה**

עי' רגמ"ה ב' ביאורים האם החורבה היא שיאמרו שעולת נדבת צבור צריכה שירה חובה, ואם לא יוכלו לשיר לא יביאו את הקרבן. ועוד ביאר שמא יאמרו שכל עולת חובה נמי הוי רשות.

**עולת נדבת צבור טעונה שירה או לא**

עי' מנחת אברהם זבחים ח"א עמוד ע"ד ועמוד ע"ז שהרחיב בסוגיא זו.

**דף יב ע"א**

**נסכים הבאים בפני עצמן טעונים שירה וכו'**

לעיל הובא שלפי המנ"ח נסכים הבאים בפ"ע היינו שלא היו בשעת שחיטה ולא נתקדשו עם הזבח, ולפי הגרי"פ והחזון איש אפילו לא היו בשעת שחיטה אם באים באותו יום חשיבי אכילה ושתיה וטעונים שירה, ואיירי רק בנסכים הבאים למחר.

והנה תוס' בר"ה ל: כתבו דהא דאמר ר' מאיר שיר מעכב את הקרבן היינו בנסכים הבאים עם הזבח שקרבו בשעת שחיטת הזבח, דאין קרבין אלא ביום ואותן טעונים שירה. ובפשטות משמע מתירוצם כהמנ"ח דנסכים הבאים עם הזבח היינו שהיו בשעת שחיטה. אך אם כן אכתי קשה, דלפי הצד בגמ' שנסכים שאין באים עם הזבח טעונים שירה הדרא הקושיא לר' מאיר איך יתכן עיכובא, הא נסכים עצמן אין מעכבין. ולהגרי"פ והחזון איש ניחא טפי, דבאמת טעונים שירה אך אין מעכבין.

**כדר"ל דאמר אומר שלא על הקרבן**

תוס' בתענית כט. כתבו בשם ר"י דאע"ג שאין פסוק זה במזמור של יום ראשון מכל מקום אירע להם כך שאמרו אותו פסוק, והביאו בשם הירושלמי שאילייא בעלמא נקטו. וצ"ע שנתעלמו מסוגיא דידן. ועי' חק נתן דהוקשה להם לאחר מסקנת הסוגיא דמוקי לה כר"ל שאומרים שירה שלא על הקרבן, מכל מקום צריך לומר את השירה של אותו יום, ואם כן אף למסקנא צריך לתירוץ הגמ' אילייא בעלמא נקטו.

והנה במקדש דוד ס"י סק"ה הקשה מדוע נתקלקלו הלויים בשיר, הא לפי ר"ל יכולים לומר שיר של שניהם ולהתנות שאחד מהם יהיה בנדבה, דהא היו אומרים בשעת חורבן הבית ביום ראשון שיר של יום רביעי. ולפי מש"כ בדעת התוס' בתענית דאף למסקנא צ"ל דאילייא בעלמא נקטו, ניחא, דאף כשאומר שירה שלא על הקרבן צריך לומר את השירה של אותו יום. אך נראה דשיר של תמיד של ביה"ע דראש השנה, דהיינו קול ה' בכח, נקבע דוקא על קרבן התמיד, ואם יאמר שיר של נדבה בשעת הקרבת תמיד של בה"ע בר"ה הרי הוא צריך לומר שיר של חול ששייך לאותו יום, ולכן גם לפי החק נתן צדקו דברי המקדש דוד.

**ותסברא שירה דיומא לה' הארץ ומלואה וכו'**

מבואר שלפי הצד שנסכים הבאים בפ"ע טעונים שירה, צריכים לומר את השירה של אותו יום ולא את השירה של יום הקרבת הקרבן, שאל"כ היה לו לתרץ דהביאו נסכים על קרבן של יום רביעי. ולפי"ז יש להוכיח דמחייב השירה הוא הנסכים, דאם הקרבן מחייב והנסכים הוי רק זמן לאמירת השירה מדוע זה תלוי ביום הבאת הנסכים. אך יש לדחות דאפילו אם הקרבן מחייב מכל מקום סוג השירה תלויה בזמן אמירתה, דהחילוק בסוגי השירות אינו חילוק בסוג הקרבן אלא שביום ראשון מתאים יותר לומר שיר זה ויום שני שיר זה, ואין זה חילוק בקרבן.

**אלא ידעיה עיקר ויהוריב טפל לו**

רש"י פירש ויהוריב שוב לא עלה, דהיינו שקיי"ל כן. אך תוס' פירשו שאי אפשר לומר משמרתו של יהוריב, כיון שהיא טפלה לידעיה. ומה שהקשו תוס' ד"ה משמרתו על הגמ' נתן את האשם ליהוריב וכו' היינו לשיטת רש"י שיהוריב לא עלה כלל, אך לשיטת תוס' לק"מ.

ונראה דרש"י ביאר ידעיה עיקר ויהוריב טפל לו היינו שעושין מששה של ידעיה חמשה, והם יהיו קודמים ליהוריב, אך יהוריב יהיה משמרה בפ"ע, ולכן לא פירש כתוס'. אך תוס' פירשו שטפל לו היינו שנקרא על שמו.

ועי' גבורת ארי תענית כז: שהאריך לבאר ב' הפירושים.

**דף יג ע"א**

**אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין וכו'**

לפי הס"ד איירי בביקור ממום גרידא, שיהיו ב' כבשים לכל יום לשבת וב' ימים של ר"ה שחלים בזה אחר זה. ומקשינן, והא בעינן כבשים מבוקרין ממום אף למוספין. ובמס' מנחות מט: אמרינן דאיירי באופן שאין כבשים רק לתמידין, ומוכיח דתמידין דלמחר קודמין למוספין של היום. ומקשינן אם כן ז' בעינן, דהא בעינן לתמיד של שחר שלמחרת ר"ה. ולכן מסקינן כדהכא דאיירי בביקור ד' ימים, וסימנא בעלמא נקט, וכיון שרק התמיד צריך ביקור סגי בששה כבשים. וכתב רש"י ב' פירושים מהו הסימן, לפ"ק הסימן הוא על הששה, דגם ר"ה ושבת צריכין ששה כבשים לתמיד. ולפ"ב הסימן הוא על הביקור ד' ימים, דכאשר חלים שבת ור"ה בזה אחר זה צריכים ביקור ד' ימים קודם. [ואזיל לשיטתו שד' ימים הוא לבד יום השחיטה וכדלהלן].

**דיני ביקור קרבן**

א. כמה ימים צריך. רגמ"ה כאן כתב דסגי בג' ימים קודם השחיטה, ויום שחיטה עצמו עולה לד' ימים משום שמקצת יום ככולו. והקשה רש"י דלגבי פסח ודאי בעינן ביקור ד' ימים קודם שחיטה לבד מיום השחיטה, דהא מקחו מבעשור, ותמיד ילפינן מפסח. ולכן נקט דבעינן ד' ימים מלבד יום השחיטה. והנה לדעת רש"י אף שלגבי יום ראשון של הביקור אמרינן מקצת יום ככולו, דהא מביאים אותם ללשכה בסוף היום כמש"כ רש"י, מכל מקום לגבי יום רביעי לא אמרינן הכי, ורשאי להקריבו רק ביום חמישי של בקורו. ועי' לחם משנה פ"א מתו"מ דאין הכרע בדעת הרמב"ם כמאן ס"ל.

ב. דין ביקור בפסח. בפשטות מסקנת הגמ' בפסחים צו. שאע"פ שפסח דורות אין צריך מקחו מבעשור, מכל מקום צריך ביקור ד' ימים. וכתב רש"י שם שמשכח"ל ביקור בלא מקח כגון שהפריש כמה כבשים וביקרן ד' ימים, ובשעת שחיטה יבחר אחד מהם לפסחו, ומקח בעינן שיאמר על כבש מסויים שזהו לפסחו. אך הרמב"ם לא הביא דין ביקור בפסח כלל, עי' במיוחס להרשב"א מנחות שם, ועי' חזון איש פסחים שם שיישב דעתו.

ג. אופן הביקור. רש"י בפסחים כתב דצריך ביקור כל ארבעה ימים, ומשמע שבכל יום עבדינן ביקור. אך הרמב"ם כתב שמבקרין אותו בתחילת ארבעה ימים, וקודם שחיטה מבקרין אותו שוב.

ד. האם ביקור מעכב. בסוכה מב. איתא דמשכח"ל טעה בדבר מצוה בשחיטת התמיד כגון שנטל מלשכה שאינן מבוקרין, וכתבו תוס' שם דהיינו שאינן מבוקרין ד' ימים. ומבואר בתוס' שביקור ד' ימים מעכב, ואם לא ביקר צריך להקריב תמיד אחר, ואפילו בשבת. [לכאורה אין הקרבן פסול אלא שלא עלה לשם חובה]. אך בכפות תמרים שם נקט בדעת הרמב"ם שאינו מעכב, ובגמ' שם איירי שנמצא בעל מום, ולכן הקרבן פסול בדיעבד. וכן נקט בטורי אבן מגילה כט עיי"ש. וכתב המנחת חינוך מצוה ת"א שאם אין ביקור ד' ימים מעכב, אפילו אם הקריב בלא בדיקה כלל לא לפני שחיטה ולא לאחר שחיטה הקרבן כשר, דכל בהמה בחזקת כשרות.

ה. מום עובר. כתב החזון איש שם דאם באותן ד' ימים איכא מום עובר ועד זמן שחיטה יעבור לגמרי, חסר בביקור ד' ימים, דבעינן שבאותן ד' ימים יהיה בלא מום כלל וראוי להקרבה. ודבריו מחודשים.

ו. רש"י בשבועות י: פירש תמידין שלא הוצרכו לצבור שלקחום ממעות תרומת הלשכה, ובעינן ששה טלאים, וכשמגיע ר"ח ניסן לא היו מקריבין שוב קרבנות צבור ממעות התרומה של אשתקד, ונמצאו בכל שנה ושנה ד' טלאים ממעות תרומה ישנה. והקשה הטורי אבן (מגילה כט: ד"ה כמאן) מדוע לא הביאו טלאים ללשכה לשם ביקור בלא שיקדישום ורק בר"ח ניסן קודם הקרבה יקנו אותם ממעות לשכה חדשה. והוכיח מכאן שהביקור צריך להיות לאחר הקדשה. [ומש"כ רש"י בפסחים דמשכח"ל בקור בלא מקח היינו שלא ייחדו לפסחו אך הקדישו, או דבקור דפסח אין צריך הקדשה, וצ"ע].

ואכתי הקשה מדוע הפרישו בסוף השנה טלאים מתרומה ישנה הא יודעים שלא יוכלו להשתמש בהם. ותירץ, שהדין שיהיו ששה טלאים מבוקרים הוא שיוכלו לקחת תמיד שתים מתוך ששה איזה שירצו. [לכאורה אי אפשר לקחת איזה שירצו, שהרי רק שנים מהם מבוקרים ד' ימים, וצ"ע]. ולגבי הטלאים של ר"ח ניסן וב' וג' ניסן יצטרכו לקחת קודם לכן ממעות של תרומה חדשה שיהיו מבוקרין ד' ימים.

אך החזון איש שם נקט דאין צריך להקדישם, אלא שאם רוצה יכול להקדיש ואין בזה משום מקדיש בעל מום, דאף לגבי תמיד אין זה נחשב בעל מום אלא דבעינן ביקור ד' ימים. וצ"ע כיצד יבאר את רש"י בשבועות.

**דף יג ע"ב**

**רש"י ד"ה אין לוי, לשום עבודה כגון לכבד העזרה**

עי' מקדש דוד ס"י סק"ה שהוכיח מכאן שכיבוד העזרה הוא עבודת הלויים מלבד המשוררים ושוערים, ובעינן גדול דוקא. וביאר בזה מש"כ רש"י בכורות ל: שצריך לקבל עליו כל דברי לויה, דהיינו לשורר לשרת ולהיות שוער, ומבואר שמלבד משורר ושוער איכא נמי עבודת לויים של שירות, והיינו כיבוד העזרה וכל מה שצריך. וכן יישב בזה הא דאמרינן בעירובין קה. שאם יש בהיכל שרץ או שצריך להכנס לתקן ולבנות לכתחילה מצוה בכהנים, ואם אין כהנים נכנסים לויים, ואם אין לויים נכנסים ישראלים. ולכאורה לגבי כניסה להיכל אין הבדל בין לויים לישראלים. אך להנ"ל ניחא, דהעבודה של שירות מוטלת על הלויים. והסיק דעבודה זו אינה שייכת למשוררים או שוערים, אלא כל לוי רשאי לעשותה.