סימן חדש בדיני דבור ואומדנות בקידושין תמוז תשעט
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין / האשה נקנית שיעורים - הרב חנוך לודמיר

בס"ד

יום ו' ערש"ק קורח כה סיון תשעט אתחיל לכתוב מחדש בדין נתן הוא ואמרה היא ובדין דבור בקידושין. ואל ה אשא עיני גלוי וידוע לפניך שברון לבי לעת כזאת, שמח נא ליבי בתורתך כי הם הדברים המשמחים לב ויפוגו מקרבי כל הצער והיגון שבאו פנימה.

סימן

בדיני דבור ואומדנות בקידושין

ענף א

ביאור פסול הקידושין בנתן הוא ואמרה היא.

1. איתא בסוגיין ה ב' דבנתן הוא לאשה כסף לקידושין ואמרה היא הריני מקודשת לך בכסף זה, הויא ספק קידושין וחיישינן מדרבנן. בביאור הצד דלא הוו קידושין מצינו כמה שיטות.
2. הר"ן הביא לקמן בסוגיא דערב דיש אחרים שפירשו דלא הוו קידושין משום דליכא אומדנא ברורה שמתרצה לקדושין ואף ששתק, ושאני משתיקת האשה כשהוא אומר הרי את מקודשת לי דהתם איכא אומדנא ברורה דמתרצית לקידושין. [ממה שמקבלת הכסף שאומר לה שנותן לשם קידושין. אבל מנתינתו ליכא ראיה ברורה דאפשר שנותנן לה במתנה. ועוד, דהיא שנאסרת על כל העולם יש לה למחות ביותר, משא"כ הוא שאינו נאסר מחמת קידושין אלו אין להוכיח בבירור משתיקתו לריצויו.] וכ"כ המל"מ ?? בדעת הרמ"ה שכתב דאם אמר הן על דבריה הוו קידושין. [והרבה יש לדון בדבריו. אכן איהו ס"ל דטעמו דהרמ"ה דכיון דכל החסרון הוא באומדנא דיליה להכי אם אמר הן פשיטא דהוו קידושין]
3. הר"ן פליג ע"ז בתוקף דודאי אף באופן שנתן הוא ואמרה היא אמדינן דעתו בבירור דהוא לקידושין. וכתב עוד דאף סוגיא דגמרא אין משמע כדבריהם. ולהכי פירש דאין זה בכלל כי יקח. וכן פירש רש"י בסוגיין ורשב"א ועוד ראשונים. והוא צ"ב טובא אמאי האמירה שלה מחשיבה זאת כמעשה קיחה דילה. דלכאורה כל מטרת האמירה שיתברר שכונת הנתינה היתה לשם קידושין. ומאי אכפ"ל שהאומדנא התבררה לנו מכח דיבורה.
4. ויעוין חזו"א [אהע"ז קמח על דף זה] דפירש דכיון דלולי דבריה לא היתה מתבררת האומדנא אף זה אינו בכלל כי יקח דבכי יקח נתחדש שלה לא יהא שום חלק במעשה הקדושין שמכוחה יהיה המעשה למעשה. והוא חדוש, ויש לדון בזה.
5. אכן דעת התור"ג [אהע"ז קמא וחזר על משנתו בנתיבות רלה סקי"ז, ובסימן רמד סק"א]. וההפלאה [הו"ד באבנ"מ סימן כז סק"ט בסופו] דלעולם נתחדש דין דבור בקדושין, דמלבד המעשה קנין צריך דבור של קידושין. ובזה מבואר דכל שהיא אומרת הרי זה בכלל כי תקח דאף היא שותפה במעשה הקידושין.
6. אלא דענין זה צ"ב רב, מהו גדר הדבור הלזה, ומהו מקורו. ומצינו בגדר הדין דבור הלזה מחלוקת ראשונים. עיין ר"ן לקמן דף ט שכתב דהדבור אינו קונה וכל מטרתו הוא לגלות על נתינת הכסף שהיא לשם קידושין. אכן בשלטי גבורים לקמן יג א בדפי עוז והדר הביא ריא"ז שהביא מהרי"ד דהדבור הוא שקונה וזאת יחד עם הכסף. והיינו דנחלקו דלהר"ן הדבור אינו שותף בהקנאה עצמה אלא מטרתו לברר את הנתינה ולהרי"ד הדבור הוא שותף בהקנאה עצמה. ולקמן יבוארו אי"ה שרשי הדברים בזה.
7. והנה לדעת הר"ן דהדבור הוא רק לגלות ולפרש את מהות הנתינה, יש להביא לדברי בעה"מ בגיטין מ' א' ז"ל: מתני' אמר לה כנסי שט"ח זה או שמצאתו מאחריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך. ואיכא דקשיא ליה הא דגרסי' בפ' הניזקין ובפ' חרש ביבמות אמר רבא מעדותו של ר"י בן גודגדא נלמוד אמר לעדים ראו גט זה שאני נותן לאשתי וחזר ואמר לה כנסי שט"ח זה הרי זו מגורשת לאו אמר ר"י לא בעינן דעתה ה"נ לא בעינן דעתה ויש להשיב נהי דלא בעינן דעתה אבל בעינן שיוציא הבעל השלוחין בפיו לאחר כתיבת הגט בענין שיתבונן הדבר או לעדים או לאשה וכיון שפירש הדבר לעדים אין צריך דעת האשה בגירושין וכן בקדושין צריך שיוציא בפיו הקדושין בענין שיתבונן לעדים ולאשה כדאמרי' התם גבי קדושין כתיב כי יקח ולא שיקח את עצמו גבי גירושין כתיב ושלחה ולא שישלח את עצמו. וגרסי' תו התם היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה ונתן לה ולא פירש ר"י אומר דיו ר' יהודה אומר צריך לפרש אלמא בעינן שיוציא בפיו דברי השלוחין והקדושין ואמרי' נתן בידה והיא ישנה לאו בת איגרושי היא מפני שאין הגט שמור בידה ולא משום דבעינן דעתה. עכ"ל ועולים הדברים יפה עם דברי הר"ן דלעולם הדבור מטרתו לפרש שמעשה שלפנינו הוא מעשה קידושין. וילפינן לה מקראי.
8. אכן בדברי הרי"ד נראה באופן אחר, והיינו דבאמת הדבור עצמו הוא הוא חלק מההקנאה. ויש להביא בזה לדברי הגרב"ד בברכ"ש סימן א ובחו"ש רב"ב סימן ה. ותו"ד דבכי יקח נתחדש דמלבד המע"ק שנצרך לקידושין צריך לעשות מעשה קיחה. ומעשה קיחה זה נעשה בדברים. ואפרש הדברים כפי הנלענ"ד, דנתחדש שצריך בדבריו לקחתה לאשה, היינו שמכניסה לרשותו להיות לו לאשה. והיינו דנעשית לאשתו ע"י שני פעולות. האחד, הוא הקנין כסף שקונה אותה, והשני, הוא ה'קיחה' שלוקחה בדעתו שמבטא אותה בדברים להכניסה לרשותו. והן הן ממש דברי התורי"ד שבדיבורו הוא מקדשה. ויבואר עוד אי"ה בהמשך הדברים.
9. הצד השוה שבשני פירושים הללו, דהדבור הוא חלק ממעשה הקנין ואם היא לוקחת חלק בזה כבר אינו בכלל כי יקח.

ענף ב'

ביאור צד הגמ' דנתן הוא ואמרה היא הוו קידושין.

1. יש לעיין מה טעם הצד דהוו קידושין.
   1. ויש להקדים דנחלקו הר"ן והריטב"א בפירוש דברי הגמ' דחיישינן מדרבנן. דהריטב"א פירש דהא דלא חיישינן מה"ת משום דמה"ת אין צד דהוו קידושין וכל הך צד אינו אלא חומרא דרבנן לחוש דהוו קידושין. ובר"ן כתב דהוא ספק תורה [והא דחיישינן רק מדרבנן משום דמה"ת מוקמינן לאשה אחזקת פנויה].
   2. והנה הצד דהוו קידושין נתפרש הן בריטב"א [משום חששא דרבנן] והן בר"ן [דהוא צד אף בדין תורה] דיש מקום לדון להך עובדא כנתן הוא ואמר הוא. דכיון שנתן ע"פ דבורה הרי ודאי נתכוין לקדושין ואולי אף א"צ לפרש דכמפורש דמי ויש מקום להחשיב זאת כאמר הוא. וע"ע ברשב"א שאף הוא כתב כעין זה.
   3. אכן יעוין ברא"ש שנראה מדבריו דפריש לה באופ"א והוא דשמא אזלינן בתר עיקר הקנין ועיקר הקיחה היא בכסף ודי שיעשה לעיקר הקנין. ואף בתורי"ד נראה כעין זה דהנדון האם בכי יקח ילפינן שיעשה את כל המעשה קנין הן הנתינה והן הדבור או שדי שיעשה את הנתינה שהיא עיקר הקנין כ"נ לכאורה משמעות לשונו של הרי"ד.

ענף ג

בדברי הר"ן נדרים דף ל

1. מצינו פירוש נוסף ביסוד הפסול דנתן הוא ואמרה היא, והוא מדברי הר"ן נדרים דף ל.[[1]](#footnote-1) דמדבריו עולה דכשהאשה אומרת הרי אני מקודשת לך נמצא דהיא מכנסת עצמה לרשותו, ובקרא דכי יקח למדנו שהיא רק משויא עצמה כהפקר וכל המעשה קנין שלו הוא שהוא מכניסה לרשותו. וביאור הדברים לפו"ר דכיון שהיא מפרשת שהיא מקודשת לו, יש במשמע לשון זה שהיא מקנה עצמה אליו ובדין כי יקח ילפינן שהיא לא תהא שותפה בהכנסה לרשותו. ולפ"ז לכאורה באופן שהיא אומרת הרי אתה מקדש אותי בכסף זה שאתה נותן לי, יהא קידושין ודאין דהרי היא פירשה להדיא שהוא מקדש אותה ולא שהיא מתקדשת אליו. ועיין בחזו"א שם שכתב דבאופן שהבעל אומר הרי נותן לך כסף זה בכדי שתקדשי עצמך לי, ודאי לכו"ע לא הוו קידושין, ואף דכל המעשה קנין שלו, מ"מ הרי הוא פירש שההקנאה תהא על ידה. ונשאר הוא בצ"ע .
2. והנה בעיקר היסוד של הר"ן דמדין כי יקח צריך שההקנאה תהא באופן שהיא משויא עצמה כהפקר והוא פועל החלות הכנסה לרשותו, לכאורה יש להביא מספר המכריע להרי"ד סימן ?? דהוכיח מהא דאין אשה מתקדשת לקטן דדא"מ דגדול המקנה להקטן לא מהני מדאורייתא, דא"כ אף קטן היה יכול לקדש אשה באופן שהאשה תכניס עצמה לרשותו מדין דא"מ דאף לקטן מהני. ולכאורה מבואר מזה דקרא דכי יקח לא איירי אלא על המעשה קנין עצמו היינו שהוא יתן את הכסף והוא יאמר את הדבור. אבל לא שמענו מדינא דכי יקח שחלות ההקנאה צריך שתיעשה באופן שהיא מפקרת עצמה והוא לבדו מכניסה לרשותו. ויבואר עוד בעז"ה דברי התורי"ד.

ענף ד

בדין היה מדבר עמה על עסקי קידושיה ולסוף נתן הוא ואמרה היא.

1. נחלקו הראשונים באופן שהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה והיו עסוקין באותו ענין ובשעת הקידושין עצמם נתן הוא ואמרה היא. הרא"ש כתב דהוו קידושין וכ"ה בתורא"ש. ואילו בתורי"ד ו א' כתב דלא הוו קידושין. ובחזו"א תלה נדון זה בנדון הנ"ל מהו יסוד הפסול של אמרה היא, האם משום דהוא לא עשה את כל מעשה הקידושין דלפ"ז בנדון דילן הרי היא מקודשת כיון שאף בלא דבורה היו הקידושין מעליא דהיה מדבר עימה על עסקי קידושיה והרי הוא עשה מעשה קיחה גמור. אבל ליסודו של הר"ן נדרים, נמצא דכיון שבשעת מעשה היא פרשה שהיא מכנסת עצמה לרשותו תו לא הוו קידושין.
2. ויש לשדות בזה נרגא. דבר"ן בסוגיין פירש דהצד דהוו קידושין דכיון דנתן ע"פ דבורה יש לדון זאת כהיה מדבר עמה דאף דלא אמר חשבינן ליה כאמר וה"נ יש לדון לנתינה זו דהו"ל כאמר הוא. והנה אם כפשטות ההבנה בר"ן בנדרים הרי נמצא דדברי הר"ן סתרי אהדדי דהרי לפירוש הר"ן בנדרים יש לומר דלא הוו קידושין אף באופן זה שהרי אף שיש לדון כאמר הוא מ"מ הרי היא פירשה שהקדושין יהיו באופן שהיא מקדשת עצמה אליו. ואיך שייך לומר שיהיו כה"ג קידושין.
3. ויש לומר בזה באנפא אחרינא ויסודו מהגר"נ זצ"ל. דלעולם זה שעושה את המעשה קנין הוא זה שפועל את חלות הקנין ולהכי אמרה היא יש לדון כמקנה א"ע כיון שחלק מהמעשה נעשה על ידה נמצא שהיא מחילה חלק מהחלות והיינו שמקנה עצמה אליו ולא שהוא לבדו מכניס אותה לרשותו.
4. ואכתי יל"ע בזה טובא, דהרי הר"ן בדף ט כתב דהדבור אינו חלק מפועל החלות אלא הוא מפרש את הנתינה וא"כ לכאורה כשנבוא לדון מי פועל החלות פשיטא שכל החלות נפעל ע"י הבעל ואף שהיא פירשה הרי הפירוש הוא רק מכשיר את הכסף להיות קנין מעליא אבל הקונה בפועל הוא הכסף לבדו. וצ"ע רב.
5. ואף במשנ"ת בחזו"א שאם הפסול הוא במעשה עצמו דחלק מהמעשה נעשה על ידה, הרי דלפ"ז בעסוקין באותו ענין הוו קידושין מעליא, אף בזה יש לעיין דהרי בתורי"ד דכתב דלא הוו קידושין אין לפרש כמש"נ בר"ן דהפסול כיון שהיא מקנה עצמה דהרי בספר המכריע מוכח דאף כשהיא מקנה עצמה הוו קידושין מעליא. וע"כ דכל הפסול לתורי"ד הוא במעשה הקידושין עצמו דצריך שייעשה כולו ע"י האיש. ובזה יש לתמוה דא"כ אמאי פסל התורי"ד להקידושין באמרה היא אף באופן שהיו עסוקין באותו ענין, והרי בכאן יש מעשה קידושין מושלם מצידו. ואמאי דבורה דילה גורע את הקידושין. ויבואר אי"ה.

ענף ה

בשיטת הרשב"א בפסולא דנתן הוא ואמרה היא.

1. מצינו שיטה נוספת בטעם הפסול דאמרה היא, והיא שיטת הרשב"א. עיין היטב בדבריו דהנה בריש דבריו כתב דפסולא משום דבאמרה היא חשיבא כי תקיח. ובהמשך דבריו הוקשה לו אמאי לא תהני אמירה דילה כהיה מדבר עמה על עיסקי קידושין דלהכי בשעת קידושין א"צ לדיבורו דאמדינן דעתיה שפיר לקידושין וה"נ נימא כן, ותירץ דמ"מ ליכא עדי קיום על דעתו לקידושין, דאף דאמדינן דעתיה שפיר הא לא חשיבי עדי ראיה על הקידושין. והקשה רע"א תרי קושיין. האחד, דא"כ באמר הוא ושתקה היא, היכי איכא עדי קיום על דעת האשה. השני, דא"כ עיקר הטעם דפסולא דאמרה היא היינו משום חסרון עדי קיום, ואילו בריש דבריו פריש לן הרשב"א טעם הפסול משום דכה"ג חשיבא כי תקיח ולא כי יקח.
2. וביאר רע"א באופן נפלא לדברי הרשב"א בהקדים שתי יסודות:
   1. דהנה בכל קנין כסף יש להגדירו בתרי אנפי. האחד, יש לדונו כקנין מצד הקונה היינו שהמעשה קנין נעשה בנתינת הכסף עבור החפץ הנקנה. והאופן השני יש לדונו כקנין מצד המקנה, היינו שהמעשה קנין נעשה בקבלת הכסף עבור החפץ הנמכר.
   2. עוד ייסד רע"א בדעת הרשב"א דבדין עדי קיום נתחדש דהעדים צריכים לראות את מעשה הקידושין אבל אין צריכים לראות שאכן חלו הקידושין. והואיל ומעשה הקידושין נעשה מצד הבעל, ודעת האשה אינה חלק ממעשה הקידושין אלא היא תנאי בעלמא. להכי אין העדים צריכים לראות אלא את מעשה הבעל ואף את דעתו לקידושין שהוא חלק ממעשה הקידושין. אבל אין צריכים לראות את דעת האשה לקדושין. [ודבר זה יכול להתברר אף מכח אומדנא וכיו"ב]
3. ומעתה דברי הרשב"א מתפרשים כמין חומר. והוא,
   1. דבריש דבריו דן הרשב"א דבאמרה היא יהני הקדושין משום מעשה דילה, היינו דהיא מתקדשת בקבלת הכסף, והיינו דהקנין ייעשה מצדה בקבלתה, ויהיו העדים עדים לקיומי בזה שרואים את המעשה קידושין שלה. ואף שאין יודעים את דעת הבעל אלא מכח שתיקתו ואומדנא, מ"מ הרי אין צריכים לידע זאת, דעליהם לראות את מעשה הקידושין והמעשה נעשה על ידי האשה ולא ע"י הבעל, והיא הרי אמרה אמירה מעליא לדעתה. ובזה פריש לן הרשב"א דטעם הפסול אינו אלא משום כי תקיח א"ע.
   2. ובהמשך דבריו הוקשה לרשב"א דלעולם יועילו הקידושין משום מעשה נתינה דיליה לשם קידושין, ודעתא דיליה נחזי מכח שתיקתו ובזה פריש לן הרשב"א דלא חשיבא עדות מעליא על דעתו.
4. והנה למהלך זה הרי יש לנו אור חדש בסוגיין דלעולם אין שום דין דבור בקידושין ולעולם הא דחשיב בכלל כי תקח אין זה מחמת הדבור של האשה, אלא מחמת מעשה האשה שהיא בקבלת הכסף עושה את המעשה קידושין ולא הבעל בנתינתו להכסף. [דאם משום מעשה נתינת הכסף דיליה הא ליכא עדי קיום על דעתו כיון ששתק ולא דיבר].

ענף ו'

להמבואר בדעת הרשב"א ביאורים אחרים בדברי הר"ן נדרים דף ל'

1. ואפשר דזו אף כונת הר"ן בנדרים ל א' דבאמרה היא חשיבא שהיא מכנסת עצמה לרשות הבעל, דלעולם אין זה משום דהיא מפרשת באופן זה להקנין, ואף הוא נתן לא אדעתא דילה. אלא דכשהיא המפרשת אין לנו לדון למעשה אלא מכוחה, דאם משום מעשה דיליה הרי ליכא עדים לקיומי, ואין לקידושין להועיל אלא אם נדון את המעשה קידושין כמעשה דילה, והיינו דבקבלת הכסף היא עושה את המעשה והחלות נעשית על ידה שהיא מכנסת עצמה לרשות הבעל, וקידושין פסולים הם מדינא דכי יקח שהיא אין לה להיות שותפה בחלות הקידושין והיא אין לא אלא להיות מסכמת לבעל שיכניסנה לרשותו. ובזה מבואר שפיר דלעולם ס"ל להר"ן דאף באמרה היא אם בתחילה היה מדבר עמה על עסקי קידושיה הוו קידושין. דבזה יש לדון את המעשה מצדו ואיכא עדי קיום על דעתו מהא דהיה מדבר עמה בתחילה.
2. ואפשר להוסיף ולומר בכונת הר"ן, ויותר נראה כן בדעתו, דהנה כיון שנתחדש בקידושין, דהנתינה צריכה פירוש, היינו שצריך דבור שיפרש שהנתינה לשם כסף, ואפשר כבעה"מ הנ"ל שקידושין צריכים שיהיו מפורשים. מעתה אם היא מפרשת את מעשה הקידושין הרי היא מפרשת את המעשה דילה ולא את המעשה דיליה, ובפירושה כלול שהקבלה שהיא מקבלת את הכסף הוא לשם קידושין, וכאומרת הריני מקודשת לך בקבלת הכסף שאני מקבלתו לקידושין, ולהכי חשיבא שהיא מכנסת עצמה לרשות הבעל שהרי היא עושה את המעשה קבלה לקידושין, דמעשה דיליה אין לו פירוש, היינו דנתינת הכסף דיליה הרי לא ניתן באופן של פירוש, ולא חשיבא מעשה דיליה למעשה קנין שבקידושין צריך שיהא המעשה מפורש. ולהכי פירש הר"ן דעיקר חסרון דאמירה דילה היינו משום שבאופן זה חשבינן להקנין שהוא נעשה על ידה בקבלתה ובאופן זה חשיבא היא מכנסת עצמה לרשות הבעל שהרי היא עשתה את מעשה הקנין וכמבואר. ואשר לפ"ז יש להבין דבאופן שהיה מדבר עמה לפני כן על עסקי קידושין, והך דבורא מהני להיות פירוש על המעשה קידושין שלאחר כן, הרי מעתה הוא המפרש של המעשה קנין, והרי זה יכול להיות מעשה דיליה ולא מעשה דילה. וכה"ג כיון שהוא עשה המעשה נתינה לקנין, הרי הוא הכניסה לרשותו ולא היא מכנסת עצמה.
3. ואשוב ואסדר הדברים שנתבארו בדברי הר"ן בדרך קצרה.
   1. הנה לפו"ר כונת הר"ן בנדרים דכל שהיא אומרת הריני מקודשת לך הרי היא מבררת שהיא מכנסת עצמה לרשות הבעל.
   2. ולפ"ז אף באופן שלפני כן היה מדבר עמה, מ"מ כיון שבשעת הקידושין היא מפרשת שהיא מכנסת עצמה תו לא מהני מה שהיה מדבר עמה לפני כן.
   3. אכן בר"ן בסוגין מוכח דבאופן דהיה מדבר עמה לא אכפ"ל מה שהיא המדברת בשעת הקידושין עצמם.
   4. ומשמיה דהגר"נ דכיון שהיא שותפה במעשה הרי היא שותפה אף בחלות, והדבור אף הוא חלק מהמעשה.
   5. והוקשה לן מדברי הר"ן בדף ט דהדבור אינו אלא לפרש את המעשה ואינו חלק מהמעשה עצמו.
   6. ונתבאר לן באופן אחר, [ואולי אף זו כונת הגר"נ], דבקדושין נצרך דבור לפרש את המעשה, ובקנין כסף יכול להתפרש בתרי אנפי להמעשה או מעשה דיליה בנתינה או מעשה דילה בקבלה, וכשהיא מפרשת הרי היא מפרשת למעשה דילה, ונמצא שמכח הפירוש מתברר שהקנין נעשה ע"י קבלתה ולא ע"י נתינתו דנתינתו היא בלא פירוש. וכיון שכן שהיא עושה את המעשה נמצא שהיא מכנסת עצמה לרשות הבעל. משא"כ בהיה מדבר עמה שיש פירוש אף מצידו, הרי שוב המעשה עצמו הוא גם מצידו היינו בנתינת הכסף והרי הוא מכניסנה לרשתו במעשה דיליה. ודברים נפלאים המה בס"ד.
4. והנה מעתה יש לנו אור חדש בשיטת הר"ן לפרש דין דבור בקידושין שנתחבטו בזה כולם מהיכן בא דין זה. ואפשר דלעולם אין איזו גזה"כ של דבור בקדושין, אלא דכיון דכתיב כי יקח ובעינן שמעשה הקנין ייעשה מצידו, והנה בכל קנין כסף הרי ניתן לעשות את המע"ק בתרי אנפי וכמבואר או בקבלת הכסף מצד המוכר או בנתינת הכסף מצד המקנה. ובקנין כסף דעלמא אין קפידא מי יעשה את המעשה, אבל בקידושי כסף דכתיב כי יקח דנתחדש שיעשה מצדו להכי צריך שעושה המעשה יפרש שעושה את מעשהו לשם קידושין ובזה יתברר שהמעשה בא מצידו. דבכסף כיון שניתן לעשותו בתרי אנפי האומר את הדבור של הקנין הוא אף עושה את מעשה הקנין, ולהכי צריך שהוא יאמר הרי את מקודשת לי בכסף זה היינו בנתינת הכסף הרי את נקנית לי.

ענף ז

ביאור שיטתו של הרי"ד בענינים אלו

1. בדעת התורי"ד ישנה מבוכה. דהנה ז"ל: פירוש שיש לומר קדושין הן דומיא דשדה שבין אם המוכר אמר לו שדי מכורה לך בין אם הקונה אמר שדך מכורה לי במנה זה וקבל המוכר המנה קנה. או דילמא יש לומר שאני הכא דכתיב כי יקח איש שכל הלקיחה יעשה האיש בין הנתינה בין האמירה. ודוקא נתן הוא ואמרה היא הוה ספיקא אבל נתנה היא ואמר הוא אין כאן בית מיחוש אך אם היה אדם חשוב ואמר בההיא הנאה דקא מקבילנא מתנתיך מקודשת לי כדבעינן למימר לקמן: עכ"ל הנה מלשונו שכל הלקיחה יעשה האיש משמע דהנדון האם מדינא דכי יקח בעינן לכל הקיחה הינו הנתינה והאמירה, או שדי בנתינה של הבעל להיחשב כי יקח.
2. והנה התורי"ד הוא מרא דשמעתתא דחידש דאף בהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה אם בשעת הנתינה היא אמרה, לא הוו קידושין. וצ"ב הרי עשה את כל המעשה ומאי גרעא מה שאף היא אמרה, והתינח אם כהר"ן דהדבור מפרש שהקנין הוא מצד האשה א"ש, אבל אין משמע כן מלשונו של התורי"ד וכנ"ל. ועוד, דאף בדבריו הללו דלא הוו קידושין פריש לן התורי"ד ו' א' טעמא דמילתא: וכך יש לומר נמי בנתן הוא ואמרה היא דלא מיבעיא כשאין מדבר עמה על עסקי קידושיה אלא אפילו במדבר עמה נמי אי הוה יהיב לה ולא אמר כלום לא הוא ולא היא הוי קידושין גמורין השתא דאמרה היא אינן קדושין גמורין דנראין הדברים שבדיבור האשה גמור הקדושין ואנן בעינן שיגמרו בדבור האיש. עכ"ל. ואין המשמעות כלל דע"י דבורה מתפרש המעשה קנין שהוא שלה ולא שלו.
3. ונראה פירוש הדברים, דדין הדבור בקידושין הוא ע"ד בעה"מ דנתחדש דבעינן שהמעשה יהא מפורש. והנה הפירוש אף הוא צריך שייעשה ע"י האיש מדינא דכי יקח. והנה בהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה מהני הפירוש שהוא מפרש לפני כן לפרש את המעשה שלאחר כן. אכן נחזי אנן אם בשעת מעשה היה פירוש שונה אזי פירוש זה היה מבטל את הפירוש הראשון שנעשה לפני כן בזמן שהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה. והרי זה מה שמבואר בגמ' דאם אמר בשעת מעשה לשונות המסופקים כנגדתי צלעתי אזי אף שלפני כן היה מדבר עמה לא מהני וזה משום שפירוש זה מקלקל את הנאמר מקודם. והרי מזה הוציא התורי"ד את דינו דאף אמרה היא מקלקל, וזה משום שבשעת מעשה היא פירשה ופירוש זה הוא הוא הפירוש של המעשה דפירוש בשעת מעשה עדיף מהפירוש שלפני כן וכל הפירוש שלפני כן לא מהני אלא באופן שבשעת מעשה היתה שתיקה ואזי הכל מתייחס לפירוש הראשון. וזמש"כ התורי"ד דנראין הדברים שבדבור האשה גמרו הקידושין.
4. אכן יש להקשות ע"ז מדברי הריא"ז לקמן דף יג בדפי הרי"ף בעוז והדר שהביא מזקנו היינו הרי"ד דדין דבור בקידושין הוא שבדבור הוא מקדשה ע"י הכסף. הנה לשון זה מורה דהדבור הוא חלק מעשיית החלות ולא רק שמפרש את המעשה. והיא הערה נכונה. אולם שו"ר בפסקי הרי"ד עצמם מקור הדברים ושם נאמר הדברים בלשון אחר ז"ל אמ' שמואל בקידושין נתן לה כסף או שוה כסף ואמ' לה הרי את מקודשת הרי את מאורסת הרי את לאינתו הרי זו מקודשת הריני אישיך הריני בעליך הריני ארוסיך אין כאן בית מיחוש וכן בגירושין נתן לה גטה ואמ' לה הרי את מושלחת הרי את מותרת לכל אדם הרי את מגורשת הרי זו מגורשת איני אישיך איני בעליך איני ארוסיך אין כאן בית מיחוש פי' כל הלשונות הללו שבגט אין צריך הבעל לאומרם בפה אלא האי אמר כתב הוא שאמר לכתוב בגט כך שאם בגט לא היה כתוב אינו מועיל דיבורו שאומ' לה כלום דבספר מתגרשת ולא בדברים וכיון שבגט הוא כתוב זה הלשון אין צריך לומ' לה בפה אלא הרי זה גיטיך ותו לא כדתנן בכמה מתני' ומתנייתא ולא דמי גט לקידושין דגט הלשון כתוב בתוכו והילכך אין צריך לומ' לה בפה אלא הרי זה גיטיך ואם לא היה כת' בתוכו ואמ' לה בפה אינו כלום דספר בעינן אבל בקידושין הכסף שהוא נותן לה אינו כתוב בו שום דבר הילכך צריך שיאמר לה בפה הרי את מקודשת לי ואם אמ' הר זה קידושיך לא אמ' כלום כיון שאין כת' בו דבר דקידושין הוא לשון הקדש ומה דיבור הוא זה שאומ' לה זה יהיה ההקדש שלך הילכך צריך שיאמר הרי את מקודשת לי בזה וכו עכ"ל הנה לא כתב כלל דבדבור הוא מקדשה ושפיר יש לומר בנקל שכונתו של תורי"ד דכיון שאין פירוש אחר חוץ מנתינת הכסף הרי צריך להיות פירוש מדוקדק והיינו שיאמר הרי את מקודשת לי ואם אמר לקידושיך אין זה משמע כלל אלא שיהיה זה הקדש שלך. והדברים ברורים כן ולכן כל מה שמביאים מהריא"ז אינו ראיה כלל לשיטת התורי"ד בענין זה ונמצאה שיטת הרי"ד נתבארה לן בס"ד על נכון.

ענף ח'

יבואר דדין הדבור בקידושין קיים בכל קניני ממון ואינו דין מחודש בקידושין

1. הנה עד השתא נתבאר לן שאם יש דין דבור בקידושין הרי זה דין מחודש בקידושין. ועתה נבואה לפרש נדון זה באופן אחר לגמרי והוא דלעולם בכל הקנינים יש דין דבור, דבעינן שאחד מהם או הקונה או המוכר יאמרו שדי מכורה לך בכסף זה או שדי קנויה לך בכסף זה וכיו"ב. ובראשונה נביא המקור לדברים אלו בראשונים מפורשים ולאחר מכן נשתדל בס"ד לפרש הדברים מה זה ועל מה זה בטוב טעם ודעת.
2. המקור הגדול בדברי הרמב"ן דף ט א' ויש לפרש הסוגיא היטב בכדי שלא יפול שום פקפוק בדברי הרמב"ן שבאים לפרש הסוגיא דהנה איתא התם ת"ר: בשטר כיצד? כתב לו על הנייר או על החרס אף על פי שאין בו שוה פרוטה בתך מקודשת לי, בתך מאורסת לי, בתך לי לאינתו - הרי זו מקודשת. מתקיף לה ר' זירא בר ממל: הא לא דמי האי שטרא לשטר זביני, התם מוכר כותב לו שדי מכורה לך, הכא בעל כותב בתך מקודשת לי. קושיית הגמ' אמאי בשטר מכר דעלמא המוכר כותב את השטר ואילו בקידושין הקונה כותבו. אמר רבא: התם מעניינא דקרא, והכא מעניינא דקרא, התם כתיב: ומכר מאחוזתו, במוכר תלה רחמנא, הכא כתיב: כי יקח, בבעל תלה רחמנא. התם נמי כתיב: שדות בכסף יקנו! קרי ביה יקנו. ותירצה הגמ' דילפינן מקראי דבקידושין תלה הדבר בקונה. והנה יש בכאן תמיהה נוראה מאי אייתינן משדות בכסף יקנו והרי התם הוא בקנין כסף ובזה ודאי הבעל נותן הכסף דהוא הקונה, והויא דומיא דשאר מילי הנקנים בכסף דהכסף ניתן ע"י הקונה. ומאי שייטיה הא לנדון הגמ' דכתיבת השטר על ידי מי הוא. וכן תקשי מאי דאייתינן ומכר מאחוזתו דמאן יימא שהוא בקנין שטר. וכן תימה מאי דאייתנן מכי יקח דאיירי בקידושי כסף ומה ענינו של זה לנדון הגמ' דקנין שטר ע"י מי נעשה. מאי טעמא קרית ביה יקנו? משום דכתיב ומכר, ה"נ קרי ביה כי יקח, דכתיב: את בתי נתתי לאיש הזה! אלא אמר רבא: הלכתא נינהו, ואסמכינהו רבנן אקראי. ואיבעית אימא, התם נמי כתיב: ואקח את ספר המקנה. ע"כ.
3. וכבר עמד הרמב"ן בתו"ד על כל הנ"ל ז"ל: בתך מקודשת לי וכו' והא לא דמיא הך שטרא לשטר זביני, פירוש ומנא לן דמיקריא שטרא, ק"ל אלא היכי ליעביד, כשטר זביני כלומר שיאמר בתי מקודשת לך לא אפשר דכתיב כי יקח ולא שתקיח היא את עצמה, ושטר מכתב כתיב מויצאה והיתה, וניחא לי כי כתיב כי יקח ולא שתקיח היא את עצמה בכסף הוא דכתיב דגמרינן קיחה קיחה משדה עפרון אבל בשטר אימא ה"נ, ומפרקינן הכא מענינא דקרא בין בכסף בין בשטר במוכר תלא רחמנא דבעי למימר שדי מכורה לך בכסף או בשטר, הנה פריש לן הרמב"ן דהנדון בכסף מי צריך לומר את הדבור של המכר וזהו אותו נדון של שטר על מי לומר את דבור המכר שנאמר בשטר. והא הוא דמשני הגמ' דבמכר דעלמא לעולם המוכר צריך לומר את דברי המכר שיאמר שדי מכורה לך ובשטר הדבור הוא בשטר עצמו ובכסף הדבור הוא מחוץ לנתינת הכסף על המוכר לומר שדי מכורה לך בכסף זה. והכא מענינא דקרא דבלוקח תלא רחמנא והויות להדדי מקשינן דהא לא דמו קדושי לזביני, והיינו טעמא דלא קשיא ליה מעיקרא דלא דמי האי כספא לכסף זביני דהכא אמר הרי את מקודשת לי בכסף זה והתם אמר שדי מכורה לך בכסף זה, פירוש: דהוקשה לרמב"ן אמאי הוקשה לגמ' רק בשטר מה החילוק בין מכר דעלמא לקידושין והרי היה ניתן להקשות כן אף בקנין כסף דבכל קנין כסף על המוכר לומר שדי מכורה לך בכסף זה ואילו בקידושין על הקונה לומר הרי את מקודשת לי בכסף זה, ותירץ הרמב"ן ע"פ מש"כ שם בריש דבריו דהא פשיטא לגמ' ישוב הענין דבקידושין נתחדש בכי יקח שצריך שהוא יאמר את דברי השטר משא"כ בכסף דעלמא ולהכי הא לא הוקשה לגמ'. ואקשינן התם נמי כתיב שדות בכסף יקנו דאלמא לוקח אמר שדך קנויה לי בכסף, ובשטר נמי נימא הכי כדאמרת בקדושין.
4. זכינו בכאן לב' ידיעות גדולות, שבמכר דעלמא צריך דבור שיאמר שדי מכורה לך. ולא זו בלבד אלא שיש דין מחודש שהמוכר דייקא יאמר לדברי מכר הללו. ומקור דין זה שצריך שהמוכר יאמר או דילפינן להו מקראי דאקח את ספר המקנה או דהלכתא נינהו. והם ב תירוצים בגמ'.

ענף ט

ביאור שורש דין דבור בקנינים

1. וברצוני לפרש מהו דין זה שצריך דבור בקנינים.
   1. ונראה לע"ד דהנה בכל קנין החלות נעשית ע"י ב חלקים, מעשה הקנין ודעת הקנין. והנה דעת הקנין אינה רק לצורך שהמעשה יהא מעשה קנין ויפעל את הקנין, אלא הדעת קנין הוא דבר נפרד מהמע"ק דהקנין חל ע"י שדעתו להקנות קרקע זו. אלא שצריך לזה אף מע"ק. אולם הדעת היא חלק מהמחילים את החלות קנין. דאם בדעתו להקנות את הקרקע לפלוני ועושה בצירוף לזה מע"ק זכה השני בקרקע.
   2. והנה דעת הר"ן פסחים דף ב שהפקר בלב לא חל משום דדשב"ל אינן דברים. והיינו דלא ניתן להחיל חלות בלב ובעינן להוציא בפיו את דברי ההפקר. אכן דעת הרשב"א קידושן דף נ דכל דינא דדשב"ל אינן דברים אינן אלא כשהלב סותר לפיו או למעשה דיליה. אבל כשהלב אינו סותר אף דשב"ל הם דברים. ובפשטות הוא דלא כהר"ן. אלא דיעוין ברכ"ש כאן בקידושין סימן א' דכל דברי הרשב"א הם כשאינו בא להחיל חלויות בלבו, אלא רק להגביל את מעשיו וכיו"ב. אבל אף הרשב"א מודה דלא ניתן להחיל בלב דכלפי זה אמרינן דשב"ל אינן דברים. ויש לדון בדבריו. ואיך שיהיה הרי מפורש הדבר בר"ן
   3. ולפי שתי יסודות אלו, הרי דברי הרמב"ן הם פשוטים. דבמכר יש דין דעת קנין שהיא חלק מהחלת חלות הקנין. ודעת זו צריכה להאמר בפיו ואין די לבטאותה בלבו דדשב"ל אינן דברים.
   4. ובאמת הנדון של הגמ' אמאי במכר דעלמא המוכר צריך שיאמר את דברי המכר שדי מכורה לך ובקידושי אשה הוא איפכא. שורש הנדון אינו באמירה אלא בדעת הקנין ע"י מי נעשה הקנין, האם ע"י המוכר שבדעתו הוא פועל את ההקנאה לקונה או שהקונה עושה זאת. ואין זה נדון פרטי באמירה אלא נדון כללי בכל חלות הקנין האם הוא ע"י הקונה או ע"י המקנה. וכבר דנו בזה האחרונים טובא וזכינו השתא לסוגיא ערוכה שדנה בזה. ולהך סוגיא אליבא דהרמב"ן קניני כסף ושטר צריכים להעשות דייקא ע"י המוכר ולא ע"י הקונה.

ענף י'

ביאור דין היה מדבר עמה איה הדין דבור שבקנינים

1. אכן יש להוסיף בזה דברים. דהנה בהיה מדבר עמה על עסקי קידושין מהני. ולכאורה איה הדין דבור. ונראה דכיון דכל הדין דבור הוא בכדי שלא יהיה בכלל דשב"ל דאינן דברים, והנה מפורש בתוס' בכ"ד דאומדנא דמוכח בלבו ובלב כל אדם שזו כונתו, שוב א"צ דבור דכה"ג חשיבא הדברים מפורשים ועומדים מצד עצמם. וכל הדין דבור הוא באופן שאינו מפורש מצד עצמו. ואין כאן חסרון דדשב"ל כיון דהם מפורשים וא"צ לדברם. וה"נ בהיה מדבר עמה מהני מה"ט. והרי כן מפורש בריטב"א לקמן מא דחשיב הדבר כמפורש. וכן מפורש ברשב"א בסוגיין דכתב בזה"ל: אבל בשהיו עסוקים באותו ענין כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא ה"ז כאלו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדבורא דנפשי' קא סמיך ויהיב. עכ"ל. והנה הוא בא לפרש אמאי חשיבא עדות ראיה ולא עדות ידיעה של אומדנא בעלמא. ויש לומר כן אף לנדון דילן.
2. והנה בר"ן מבואר דאף באמרה היא איכא צד לגמ' דמהני משום דחשיב כהיה מדבר. ונראה דהא גופא הנדון האם אומדנא דמתרצה חשיבא מוכח באופן כזה שאין צריך לירד לסוף דעתו והרי זה כמפורש ועומד או דאין זה מוכח כמפורש. ואף דאמדינן דעתיה אבל אין זה כמפורש.

ענף יא

ביאור בעיית הגמ' אם יש יד לקידושין

1. ויש להוסיף בענין זה דבר נוסף. הנה בנדרים ו ב' נסתפקה הגמ' אם יש יד לקידושין. במקדש אשה ה"א מקודשת לי ולחברתה אומר ואת. ומבואר שם דודאי איכא אומדנא דמוכח דכונתו לקידושין, ומ"מ צריכים לדין ידות בכדי שהקידושין יחולו. והתור"ג הוכיח אף מדין זה לחדושא דיליה דבעינן לדין דבור בקדושין.[[2]](#footnote-2)
2. והנה הגרב"ד הוסיף בזה דברים דהוקשה לו והקשה כן להגר"ח זצ"ל דאכתי הרי איכא אומדנא דמוכח לגמרי דכונתו לקידושין ומאי שנא מהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה דמהני. [ולכאורה לדברינו הנ"ל באות קודמת אפשר דאף בכאן אפשר לומר כן ודוק.] וביאר הגר"ח דמדבור אנן לא עבדינן אומדנא. והגרב"ד שם פירש דבריו.
3. והנה יעוין היטב במהר"י קורקוס הלכות מעשה הקרבנות פי"ב הי"ד שכתב לפרש דינא דהרמב"ם דרצה לומר עולה ואמר שלמים לא חלים לא עולה ולא שלמים והקשו אמאי לא חל עולה והרי קדשים חלים אף בלב. ותירץ דכיון שנתכוין להחיל בדבור ולא בלבו, [דנתכוין לומר עולה אלא שלא יצא מפיו אלא שלמים דאיתקיל מילוליה] לא חל מה שבלבו.
   1. ונראה לבאר דברי מהר"י קורקוס דכשאדם מחיל בפיו, אין זה רק גילוי על מה שבלבו, אלא דיש שתי אפנים של עשיה, יש עשיה בלבו ויש עשיה בפיו. ואין כונתי לומר שאם יוציא בפיו בלא דעת הויא עשיה, דהא ודאי דצריך דעת להוציא כן בפיו, אולם המחיל בפועל הוא אמירת הפה ולא אמירת הלב. ואשר לפ"ז מבואר דין ידות באופן מעליא. דאף דאומדנא דמוכח מהניא בקידושין מההיא דהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה, מ"מ כיון שנתכוין לקדשה בפיו ואמר חצי דבור, בעינן בזה לדין ידות דחשיבא דבור מעליא ולא מהני מה שהיה בלבו לבד להחיל את הקידושין, דכיון שנתכוין להוציא בפיו הרי נתכוין לעשיה בפיו ולא בלבו.
4. ודאתאן להכי לכאורה היה מקום לפרש בזה דבר נוסף. דהנה הראשונים הקשו מאי שנא נתן הוא ואמרה היא מההיא דהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה. ותירצו דשאני התם דהוא היה מדבר משא"כ כאן שרק היא אמרה. כן תירץ הר"ן ותורא"ש. והנה לעיל נתבאר דאיכא טפי אומדנא דמוכח בהיה מדבר דכה"ג חשיב כמפורש ממש השתא משא"כ באמרה היא. אכן להמבואר השתא יש לומר דבאמרה היא דעתייהו שיחול בדבור שלה ולהכי לא מהני אף דאיכא אומדנא ברורה שכונתו לקידושין. אלא דזה אינו עולה יפה בדברי הר"ן שפירש להצד דמהני באמרה היא משום דחשיב כאמר הוא. ואכתי יש לפרש כן בדברי הרא"ש שפירש להצד דמהני באופן אחר [דעיקר הקיחה היינו המעשה]
5. והנה זכינו בזה לאור גדול בס"ד דלעולם אין דין חדש של דבור בקידושין אלא הדין דבור הוא דין כללי ומהותו ברורה למאד שהדעת קנין תיעשה בדבור ונתחדש בכי יקח שייעשה הקנין ע"י הבעל ובכאן בא נדון הגמ' האם הוא דין במעשה הקנין או אף בדבור הקנין.

ענף יב

יבואר דמוכח דבעינן דבור אף בשאר קנינים אף מדברי שאר ראשונים

1. וברצוני להביא בזה מדברי כמה ראשונים דחזינן להדיא כן. הנה יעוין בריטב"א קידושין מא ב בנדון הגמ' דבעינן למילף שליחות בקידושין משליחות בתרומה וקדשים, ודחינן דמה להנך שכן ישנן במחשבה. והנה לפו"ר פירוש הגמ' הוא דתאמר בקידושין דבעינן מעשה ואין די בלא מעשה. אבל בריטב"א הקשה דהא אף בקידושין חזינן שישנן במחשבה מההיא דהיה מדבר עמה על עסקי קדושיה ותירץ דהך חשיב כמפרש . הנה מבואר מתו"ד דביאר לגמ' תאמר בקידושין שאינן במחשבה היינו דבעינן דבור ואין די בדעת שבלב. ואין לומר כדראיתי שיש שהוכיחו מזה דבקידושין דייקא בעינן דבור. זה אינו שהרי הך דינא דקדשים ותרומה שכן ישנן במחשבה הוא דוקא בהנך ולא בשאר קנינים. ונמצא דעשיה שנדרשת בשאר קנינים צריך להיות בדבור ולא במחשבה.
2. ראיה נוספת יש להביא בזה מדברי הריא"ז שכתב דבשאר קנינים ליכא דין ידות. ??? ודלא כתור"ג שנקט בפשיטות גמורה דהתם ליכא דין דבור וממילא אין צריך לדין ידות כלל. ואילו בריא"ז שמעינן איפכא. וגריעא מקדושין דבהא יש צד לגמ' דאיכא למילף לה מנדרים עיין פרושי הר"ן תו' ורא"ש נדרים ו' ב'. משא"כ בשאר קנינים. והרי מוכח זה דבעינן דין דבור אף בקנינים ולהכי ידות לא מהנו.
3. ראיה נוספת יש להביא לזה מדברי התורי"ד בסוגיין שכבר הבאנום לעיל שכתב בזה"ל: פירוש שיש לומר קדושין הן דומיא דשדה שבין אם המוכר אמר לו שדי מכורה לך בין אם הקונה אמר שדך מכורה לי במנה זה וקבל המוכר המנה קנה. הנה כשבא לפרש אמאי די באמירת האשה כתב דיש לומר דומיא דשדה. והנה אם בשאר קנינים ליכא דין דיבור כלל מהו זה שכתב דומיא דשדה והא שאני התם דליכא דין דבור כלל. אכן להמבואר השתא דבריו מתוקין מדבש דלעולם יש דין דבור אף בשאר קנינים והתם אין נפ"מ מי אומר זאת.
4. והנה תוך דבריו מבואר להדיא דלא כיסוד השני שעולה מהסוגיא דדף ט לפום פירושו של הרמב"ן דבמכר בעינן שדברי המכר ייאמרו ע"י המוכר דייקא. ואילו בתורי"ד מפורש שאין נפ"מ מי יאמר זאת. ואיני יודע איך יכלכל להסוגיא בדף ט. [אכן יעוין שם בריטב"א ואפשר דמדבריו משמע דכל נדון הגמ' הוא דוקא בשטר ולא בכסף וההלכתא קאי אשטר דייקא ולא אכסף ולא עיינתי כראוי]

ענף יג

יובאו דביסוד זה דדין דבור בשאר קנינים נחלקו הפלאה ואבנ"מ להדיא.

1. והנה ציערוני בחורים יקרים היום בישבה"ק בטענתם בחוזקה איך שייך לחדש חדוש שכזה דלא נמצא כן בשום פוסק. ואף אני חששתי לעצמי ואמרתי שודאי יש לחפש בספרים אודות ענין זה והאיר ה עיני באור גדול אור יקרות והן דברי האבנ"מ שכתב ככל דבריי בזה, דלעולם בעינן דבור בכל הקנינים וזה משום דבלא דבור הכונה להקנות הויא דשב"ל ואינן דברים. ומצאתי בזה עוד דברים נפלאים ואנסה לסדרם בעז"ה כי לא כלו רחמיו עלי.
2. הנה נחלקו שם ההפלאה ואבנ"מ בענין יסודי והוא האם המוכר יכול לחזור ממעשה מכר שעשה תכד"ד מזמן עשיית הקנין. דעת ההפלאה דלא מצינו בשום מקום במוכר או נותן לחבירו וקנה במשיכה או בקנין שיוכל לחזור בו תכ"ד. וכתב הטעם לזה משום דלא אתי דבור ומבטל מעשה כדאיתא ר"פ האומר. עכ"ד. וכתב עלה האבנ"מ דאשתמטיה דברי השו"ע בחו"מ קצה סעיף ז דמבואר שם וביותר בב"י דתכד"ד אפשר לחזור בו מכל הקנינים. והנה טעמו של ההפלאה דחשיב מעשה ואין לחזור ממעשה. והאבנ"מ דפליג כתב עלה דהמשיכה ושאר קנינים אינן קונים כל זמן שלא נתרצה הנותן וכיון דחזר מכונה או מן הדבור שנתרצה תכ"ד יכול לחזור בו משא"כ בהקדש דהאמירה לגבוה עצמה חשיבא כמעשה מסירה להדיוט ולהכי אין יכול לחזור בו אף לא תכד"ד.
3. ונלע"ד דשורש מחלוקתם בעיקר דין כונה בקנין, האם הכונה הוא להכשיר את הקנין לקנות ומעתה הקנין הוא זה שפועל את חלות הקנין, או דהכונה הוא דבר נפרד מהמעשה קנין, דחוץ מהמעשה קנין יש דבר נוסף שפועל את הקנין והוא הדעת והאמירה שמקנה את החפץ, וזה אינו חלק מהמעשה אלא הוא דבר נפרד. ההפלאה ס"ל דהדעת נצרכת רק למעשה הקנין ועתה הקנין הוא זה שפועל בפועל את החלות, ונמצא שאם בא לחזור בו הרי הוא חוזר מהמעשה ומהמעשה אינו יכול לחזור דלא אתי דבור ומבטל מעשה. אבל האבנ"מ לומד דהמעשה קנין והדעת קנין הם שתי פעולות שנצרכות לעשות הקנין, ואף שמהמעשה אינו יכול לחזור דלא אתי דבור ומבטל מעשה מ"מ עדין יכול לחזור בו מהפעולה של הדעת והאמירה שהתכוין להקנות לרשות השני, וזה איננו מעשה אלא דבור בעלמא ואתי דבור ומבטל דבור. והדברים נפלאים ממש בס"ד. [[3]](#footnote-3)
4. המשך דברי ההפלאה שם אלא דלכאורה קשה מהא דאמרינן בב"ב (קכ"ט, ב) תכ"ד כדיבור חוץ ממקדש ומגרש, והרי מקדש ומגרש איכא מעשה ומאי אריא מקדש ומגרש אפי' מכירה ומתנה נמי, ונראה דלא קשה מידי כיון דמקדש ומגרש קי"ל דבעינן דיבור עם המעשה אבל אם נתן לה גיטה וקידושיה סתם אף שהיה כוונתו לקידושין אפי' באמרה היא לא מהני משום דבעינן דוקא דיבורו עם המעשה א"כ כיון דבתכ"ד מבטל דיבור הראשון ה"א דממילא הקידושין והגירושין בטלין כו' קמ"ל חוץ מקדש ומגרש אבל במכר ומתנה דאין צריך אמירה פשיטא דאינו יכול לחזור אחר המשיכה אפי' תכ"ד עכ"ל. הוקשה לו דמקדש ומגרש ג"כ אין שום צד שיועיל לחזור תכד"ד דהא אף שם הוא חזרה מהמעשה ותירץ דבקידושין וגרושין קיי"ל דבעינן דבור עם המעשה והוכיח כן מהא דאמרה היא לא מהני, והרי חוזר בו מהדבור. והנה מצאנו כאן אף לההפלאה דאזיל בשיט התור"ג, ויותר מזה מצאנו בדבריו הק' דהוא דין חדש של דבור בפנ"ע ואין זה דבור שמטרתו רק לפרש את המעשה, כדכתב בעה"מ וכ"כ האחרונים אף בדעת התור"ג, דא"כ הרי אין הדבור כדבר בפנ"ע אלא בא רק לפרש את המעשה ומעתה הויא מעשה קידושין מפורש ולא דבר נפרד מהמעשה אלא בא לתת למעשה שם מעשה מפורש. והרי מוכח בזה והיא מציאה גדולה דס"ל להפלאה כדכתב הגרב"ד דאיכא דין אמירה מלבד הדין מעשה הקנין של הקידושין והוא דין מעשה קיחה. ולהכי חשיבא דבור מבטל דבור, ומש"ה הוצרכה הגמ' ב"ב לחדש דמ"מ נתחדש בזה דאין דין חזרה תכד"ד.
5. וע"ז כתב אבנ"מ והנה מ"ש מתנה ומכר אין צריך אמירה אינו נראה דודאי אינו יוצא מרשות לרשות עד שיתרצה הנותן או באמירה או בדברים שבלב כל אדם וכגון מדבר על עסקי מכירה ונתינה דה"ל נמי כמו דיבור בשעת מעשה או נותן בסתם אי נימא כל בסתמא הוי מתנה ה"ל כמו דברים שבלב כל אדם ובגיטין וקידושין נמי מהני עסוקין באותו ענין, אלא עיקר הקנין הוא בשעת מעשה ע"י הכוונה לגרש או לקדש או למכור וליתן וכשחוזר תכ"ד הרי חוזר מריצוי שלו והכוונה לא עדיף מן הדיבור וכמ"ש, משא"כ באמירה לגבוה דאמירה גופיה מעשה הוא. עכ"ל
6. הנה כאן כתב כדברינו ממש בכל ענין מתנה ומכר והוא כמש"נ בריש דברי האבנ"מ דהכונה והאמירה של הקנין אינן חלק מהמעשה אלא הם דבר נוסף על המעשה, ולהכי חשיבא כונה זו בכלל דשב"ל דאינם יכולים לפעול דבר, ולהכי בעינן דבור אי לאו דאיכא בלבו ובלב כל אדם דמהני אף בלב כה"ג. או שהיה מדבר עמו על עסקי המכר. והנה מבואר בזה תרתי. האחד היא האור הגדול שכל קנין צריך אמירה על הדעת להקנות, והוא מדין דשב"ל אינן דברים. והשני דזהו אף הדין אמירה דקידושין ואין בקידושין דין נוסף. והיינו דהוכיח דכשם דבקידושין מהני עסוקין ה"נ מהני במכר. והנה ד"ז אינו מפורש להדיא. אבל כן המשמעות בדבריו שכתב אלא עיקר הקנין הוא בשעת מעשה ע"י הכוונה לגרש או לקדש או למכור וליתן וכשחוזר תכ"ד הרי חוזר מריצוי שלו והכוונה לא עדיף מן הדיבור וכמ"ש.
7. שו"ר מפורש בחלקת מחוקק ובגר"א דכל הנדון של דין דבור בקידושין הוא נדון דדשב"ל אינן דברים. עיין לקמן בענף המדבר בדינו של הרמ"א סימן כז משמיה דמהר"ם דאף בלא דבור כלל מקודשת אם נתכונו לקידושין. והח"מ הקשה שם מדין נתן הוא ואמרה היא ומדין ידות וכתב להכריח כן מדין דדשב"ל אינן דברים. ובגר"א שם כתב ליישב הקושיא מדברים שבלב דהרמ"א אזיל בשיטת הסוברים דמתנה דייקא איכא דינא דדשב"ל אינן דברים. הרי דכל המו"מ בענין אם בעינן דבור בקידושין הוא סביב הענין של דשב"ל אם הוו דברים או לא. וכמש"נ דאף שנעשה קנין מ"מ הדעת קידושין אף היא צריכה להיות בלא חסרון דדשב"ל. ודוק היטב.

ענף יד

יובאו דברי הקצות דאזיל בזה לטעמיה בעוד דוכתי

1. ומצאנו בזה להקצות דאזיל באופן נפלא לשיטתו ויש ששגו בהבנת דבריו. הנה יעוין קצוה"ח רסט שהביא להסמ"ע שהמגביה מציאה לחבירו דצריך שיאמר שזוכה במציאה זו לחבירו. והש"ך פליג דאפילו לא אמר כלום אם מודה שנתכוין לחבירו קנה חבירו. וכתב הקצות להצדיק דברי הסמ"ע ז"ל "דכיון דקיי"ל דברים שבלב אינן דברים א"כ מחשבה גרידא לאו כלום היא" והנה הוא דבר נפלא דאזיל לטעמיה דכל דעת קנין צריכה להיות בפה, אלא במקום דיש אומדנא דמוכח שנתכוין לקנין, והרי בכאן אין שום הוכחה דנתכוין לחבירו, ושוב הו"ל דבשב"ל ולא הוו דברים ולכן צריך אמירה בפירוש. ויעו"ש בסו"ד שכתב "מיהו אם אמר לו ראובן בפירוש שיגביה מציאה לו והגביה במחשבתו לזכות לראובן קנה ראובן, דזה אינו דברים שבלב אלא דברים שבלב כל אדם דכיון ששתק אדעתיה דידיה ודאי אגבהיה והו"ל דברים שבלב כל אדם דמהני וכמ"ש בסימן י"ב ס"ק א' ע"ש: עכ"ל. ואף בזה אזיל לטעמיה וז"ב
2. ועיין נתיבות שכתב להשיג מדברי הרשב"א דכשאין דברי הלב סותרים לעשייתו או לדבריו אף דשב"ל הוו דברים וכבר כתב הדברי יחזקאל סימן נה אות ד דהקצות אזיל בשטת הר"ן פסחים דהפקר בלב לא חל וה"נ כונה זו שמכוין לקנות לחבירו אינו חל דחלות בלב לא חלה. וכבר הביא במלואי חושן לדברי הגרב"ד שהבאנו דאף הרשב"א מסכים לזה. אכן מש"כ במלואי חשן להעיר ע"ז דהרי כאן לא חשיב עשיית חלות "דהרי יש כאן מעשה קנין והכונה לחבירו בא רק לפרש את החלות בזה מהני דשב"ל כשאינו סותר" ומכח זה נדחק למאד והאיך נעלמו מעיני הגהמ"ח שכתב אף פירוש על האבנ"מ מדברי אבנ"מ דעשיה זו חשיבא עשיה בפנ"ע ואינה לפרש את החלות קנין וכמשכ"ל דכתב כן בתרי דוכתי שם. וא"כ הרי דבריו בכאן אזלי לטעמייהו ממש. והדברים מתוקים וערבים. [ולכן המשך דברי מלואי חשן הם אך למותר והכל ברור עד למאד] עיין תוספת דברים בהערה[[4]](#footnote-4)
3. ומעתה יש לעיין טובא, היאך אדם זוכה מהפקר בלא דברים כלל וכלל. ונראה דהרי כבר כתב האבנ"מ דבלב כל אדם מהני וה"נ זכיה מהפקר הרי בלב כל אדם לזכות בזה ולכן אין צריך אמירה דכה"ג דשב"ל הוו דברים.
4. ובאמת נראה לי דהטעם דלא מצאנו דין זה של האבנ"מ בשו"ע הוא משום דבאמת אין כ"כ נפ"מ בזה דהרי אין מע"ק בלא שעסוקין באותו ענין שמדברים על הקנין ולכן א"צ דבור כלל בשעת הקנין דהויא בלבו ובלב כל אדם. וז"ב. [[5]](#footnote-5)

ענף טו

שיטת מהר"ם מרוטנבורג - דאיפסקא ברמ"א - שיטה חדשה דלעולם ליכא שום דין דבור בקידושין

1. אכן מצאנו בכל הנ"ל שיטה חדשה והיא שיטת המרדכי שמקורה ממהר"ם מרוטנוברג והובאה ברמ"א להלכה. ז"ל: ואפילו נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והוא והיא אומרים שכוונו לשם קדושין, הוי קדושין (במרדכי פרק האיש מקדש ותשובת מוהר"ם). עכ"ל.
2. עיין תשובת מהר"ם "ואם אין עדים שנתרצית אלא שניהם יודעים והיא מודה שנתרצית לו קודם, צריכה גט. או אפילו לא דיבר עמה מתחילה כלל אם בשעה שנתן לה היה בלבו לשם קידושין וגם היא קבלתם לשם קידושין אף על גב דפריצות עבד דקדיש בלא שידוכין, קידושין מיהא הוו קידושין וצריכה גט. ואף על גב דאמרינן פרק האיש מקדש (מט ב) ובכולן אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו אינה מקודשת דדברים שבלב אינן דברים, שאני התם כיון דאתני לאו כל כמיניה למיעקר לתנאיה, אבל נדון זה לא גרע מגמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם דאמרינן פרק שלישי דשבועות (כו ב) דאזלינן בתר מחשבתו ואינו אסור אלא בפת חטים. ואף על גב דבההוא גברא דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל (קידושין נ א) לא אמרינן הכי, התם היינו טעמא דאזלינן בתר דעתא דלוקח". ופסקו הרמ"א סכ"ז סעיף ג "ואפילו נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והוא והיא אומרים שכוונו לשם קדושין, הוי קדושין (במרדכי פרק האיש מקדש ותשובת מוהר"ם)".
3. ועיין חלקת מחוקק שם סק"ט דפליג על דין זה ז"ל: ומ"מ דין זה צ"ע איך יעלה על הדעת דנתן בשתיקה הוו ודאי קדושין והיכא דנתן הוא ואמרה היא הוו ספק קדושין וכי בשביל אמירת' גרע וגם הרב מהר"ם בתשובה אינו בא להכריח רק להצריכה גט לא שיהיו קדושין ודאין ועוד דאפילו ספק קדושין לא הוו כל שלא דיבר כלום לא הוא ולא היא דא"כ למה אמר נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי הא אפילו נתן הוא ושתקה היא ספיקא הוי ובשביל אמירתה לא גרע אף על פי שיש ליישב בדוחק אינו נראה כלל והמעיין בתשובת מהר"ם יראה ששם היה המעשה שדברו בתחלה מעסקי הקדושין רק דמיירי שהם לבדם יודעים שנתרצו ולא העדים ואמר לה בשעת נתינה לשם אהבה וחבה ושניהם כוונו לשם קדושין וע"ז כ' אפילו לא דיבר עמה כלל דהרשות בידם לפרש הלשון אל כוונתם כמו שאמר פת סתם וגמר בלבו להוציא פת חטים דאזלינן בתר מחשבתו ועיין בב"ח אבל אם נתן בשתיק' ולא אמר כלום אינו עולה על הדעת דדברי' שבלב לא הוו דברים ואפילו לא אמר לי (כדבסמוך סעיף ד') הוויין ידים שאין מוכיחות ולא הוי קדושין מכ"ש אם לא אמר כלום: עכ"ל
4. והנה מפורש בדבריו דהטעם דלא מהני הוא משום דינא דבעלמא דדשב"ל אינן דברים. ולא הזכיר דבר וחצי דבר דאיכא דינא חדתא דדבור בקידושין. והן הן דברי האבנ"מ הנ"ל דבעינן דבור משום דבלא דבור הויא דשב"ל דאינן דברים. וכן הוא הדין בכל הקנינים. והוכיח כן מדינא דנתן הוא ואמרה היא ומדינא דידות לא מהני. ועיין ביאור הגר"א שיישב הקושיא מדינא דדשב"ל אינן דברים ע"ש היטב. ולסוף מסיק דדינא דהח"מ אמת ודלא כרמ"א. וכבר כתב הגר"א שקושיית החלקת מחוקק מדשב"ל דלא הוו דברים יש ליישב. [ע"ש] ועיקר הקושיא שיש לסמוך עליה הוא מדינא דנתן הוא ואמרה היא ומדינא דידות.
5. אכן להמבואר משמיה דמהר"י קורקוס דאף בדברים שחלים בלב כההיא דקדשים דילפינן מנדיב לב, מ"מ כל שנתכוין להחיל אותו בפיו תו לא חיילא מה שבלבו. ולפ"ז יש לומר דרך מחוורת בדעת הרמ"א. דלעולם קידושין יכולים לחול בלבו, וזה כשיטת הסוברים דאף חלות יכולה לחול בלב. [וכדמשמע מהרשב"א קידושין דף נ וכדברי הנתיבות רסט שיצא לדון מכח דברי הרשב"א דאף כשזוכה עבור חבירו מהני כונת לבו וא"צ שיאמר כן] אלא דבידות הרי התכוין להחיל את הקידושין באמירת פיו, ולהכי לא חיילא מה שבלבו. ונימא כן אף בנתן הוא ואמרה היא, דנתכוין שהיא תבטא את הדעת קידושין בפיה, ויחול מכח אמירת פיה ולא מכח ליבא דידיה.

ענף טז

העולה מהנ"ל בס"ד.

1. העולה לן מכל הנ"ל בס"ד.
   1. טעם הפסול בנתן הוא ואמרה היא, נתפרש בראשונים שהוא משום דהויא בכלל כי תקח. והדבר צ"ב רב והרי הוא נתן ואמדינן דעתיה בבירור שעשה כן לקידושין ונמצא שהוא עשה מעשה גמור של קיחה ואמאי הויא בכלל כי תקח.
   2. להרשב"א - לביאורו של רע"א – אף שיש אומדנא דמתרצה באמירתה אכתי לא מהני להעדים שיהיו עדי קיום על הקידושין. והא דפסל הרשב"א מדין כי תקח היינו דלולי כי תקח היה המעשה קנין נעשה על ידה בקבלת הכסף לקידושין. וכל שמעשה דילה אין הריצוי שלו אלא כתנאי ולולי כי תקח די לעדים שרואים את המעשה דילה. ולפ"ז הכל מבואר היטב ולעולם ליכא שום דין דבור בקידושין.
   3. להר"ן נדרים ל' א' - לפי ביאור החזו"א - נכלל בפירושה שהיא מכנסת עצמה לרשות הבעל ורק מש"ה הוא פסול. ולעולם אין דין דבור כלל. אלא דכה"ג היא מפרשת את מהות הקנין.
   4. ולפי ביאורינו בר"ן בס"ד, כל שהיא מפרשת את המעשה לקידושין, חשיבא מעשה הקידושין כמעשה דילה שהיא מקבלת את הכסף לקידושין. דהפירוש קובע ע"י מי נעשה המעשה. דהבעל כשמפרש הרי נכלל בזה שנותן את הכסף לקידושין. ואילו אם האשה מפרשת נכלל בזה שהיא מקבלת את הכסף לקידושין. דהפירוש מתייחס לפרש היאך נעשה הקנין. וכשהיא עושה את הקנין הפסול בזה דהיא מכנסת עצמה לרשות עצמה ומדין כי יקח בעינן שהוא יכניסנה לרשותו והיא לא משויא עצמה אלא הפקר. ואף לביאור זה אין שום מקור לדין דבור בקדושין.
   5. שיטת מהר"ם והו"ד להלכה ברמ"א, דליכא שום דין לפרש ולהוציא מפיו, וקידושין חיילי אף בשתיקה גמורה אם נתכונו לקידושין. ונתבאר לן בדעתייהו דמ"מ כל שנתכונו לעשות הקידושין בפה תו לא חיילי בלב והיינו דינא דידות והיינו דינא דנתן הוא ואמרה היא.
   6. להמבואר בתורי"ד וכן פשטות הלשון בכמה ראשונים, נתחדש דין דבור בקידושין, והוא חלק ממעשה הקידושין, ומדין כי יקח צריך שהבעל יעשה את כל המעשה קידושין הן את מעשה הקנין והן את דבור הקדושין. וכ"כ תור"ג והפלאה.
   7. בביאור הדין דבור הלזה. נאמרו ג' דרכים.
      1. בעה"מ כתב דילפינן מכי יקח שמעשה הקידושין יהא מפורש שהוא לשם קידושין. ואפשר שזו אף כונת התור"ג.
      2. הגרב"ד כתב דבקרא דכי יקח למדנו שיש דין מעשה קיחה מלבד המעשה קנין של הקידושין. והמעשה קיחה היינו הדבור לקחתה לאשה. היינו הדעת שמתבטאת בדבור של מעשה הכנסתה לרשותו להיות אשתו. וכן נראה מדברי הפלאה. דהוא דין נוסף של דבור, ולא פירוש למע"ק מדכתב דמהך דבור היה יכול לחזור תכד"ד [לולי דינא דהגמ' דלא נתחדש דין תכד"ד בגו"ק] ואם הוא דין פירוש על המעשה הרי אינו יכול לחזור מהמעשה אף לא תכד"ד וכמפורש שם בכל דבריו.
      3. באבנ"מ מבואר דהוא דין דבור שבכל הקנינים דבכל קנין יש דין דעת שפועל את הקנין בצירוף המע"ק והדעת צריכה להיות בפה משום דבלב דשב"ל אינם יכולים להחיל חלויות. וכן מפורש ברמב"ן קידושין דף ט שיש דין דבור בכל הקנינים.

ענף יז

בדין היה מדבר עמה על עסקי קידושין

1. בדין היה מדבר עמה על עסקי קידושיה דהוו קידושין. הנה להסוברים דאיכא דין דבור בקדושין יל"ע היכי מהני הא דהיה מדבר. ותלי בכל הנ"ל.
   1. דהנה לבעה"מ יש לומר דמה שאמר לפני כן מהני, דהרי אין הדבור חלק נוסף במעשה הקידושין אלא צריך שיהא המעשה מפורש, ומסתברא מילתא טובא דמה שפירש לפני כן מהני להיות פירוש ואף שלא נתפרש בשעת מעשה ממש.
   2. אבל להסוברים דבעינן לדבור מדין מעשה קיחה, וכן למשנ"ל בדברינו דבעינן שדעת הקנין תיעשה בדבור ולא בלב, לפ"ז צריכים אנו לומר כמשנ"ל דיש דרגא של בלבו ובלב כל אדם דחשיבא כמפורש ואף בכאן כיון שדיבר לפני כן להדיא, הרי שוב אין צורך לדבר עתה, והרי זה כמפורש ועומד. והבאנו כן מהריטב"א.
   3. והנה מביאים מהמאירי שצריך שיהא מדבר לפני כן לשון קידושין ממש. ולא ברירא לי אם זו כונתו יעו"ש בדבריו. אכן אם נימא דזו שיטתו הרי מוכח דס"ל דהך דבור מהניא לא בתורת יצירת אומדנא אלא בתורת הדבור עצמו של הקידושין אבל אם נימא דהדבור שלפני כן אינו אלא יוצר אומדנא דכמפורש דמי בזה מסתברא דאין צריך לפני כן לשון גמור. ודוק.
2. והנה לצד דדבור שמקודם מהני בתורת דבור ולא בתורת יצירת אומדנא נמצא לנו פירוש נוסף בדברי הרא"ש שהוקשה לו מאי שנא אמרה היא מהיה מדבר ותירץ דשאני התם דהוא דיבר. וכבר נתבארו לעיל ב פירושים בזה. [האחד, דנתכוין שיחול בדבור שלה. והשני, דאיכא פחות אומדנא ולא חשיב כמפרש ממש] והשתא יש לומר פירוש שלישי בזה, דשאני היה מדבר דמהני לא בתורת אומדנא אלא בתורת דבור ממש דהפירוש נעשה לפני כן. והדברים מאירים בס"ד.

ענף יח

סיכום העולה מהסוגיא דלשונות המסופקים.

1. הנה ישנם לשונות שהם ודאי לשון קידושין. וישנם לשונות דהגמ' נשארה בתיקו אם הם לשונות מעליא לקידושין כצלעתי נגדתי וכו'. מבואר בגמ' דלא הויא ספק קידושין אלא באופן שהיה מדבר עמה לפני כן בעסקי קידושין דאל"ה מנא ידעה דכונתו לקידושין. ונחלקו הראשונים האם מהניא אף באופן שלאחר הקידושין אומרת היא שהבינה שזהו לשון קידושין ונתרצתה לקידושין. דעת הר"ן והרשב"א דמהניא. ודעת רבינו ירוחם הו"ד בב"ש סימן כז דלא הויא קידושין כלל וטעמיה דהעדים לא ידעו מריצויה בשעת קידושין. ולא הוו עדי קיום. והב"ש דקדק כן אף מלשון הרא"ש והרמב"ם. ושורש מחלוקתם הוא בדברי רע"א שיצא לחדש בדעת הרשב"א דאין צורך לעדי קיום לידע על ריצוי האשה אלא על מעשה וריצויו של האיש. והרי לפנינו מחלוקת ראשונים בנדון יסודי זה.
2. והנה בלשונות דהוו ודאי קידושין נחלקו הראשונים האם בעינן נמי להיה מדבר עמה או לא. דעת הר"ן דלולי זה לא הוו קידושין אלא דהוסיף לטעמיה דדי בזה שאומרת שהיא מבינה הלשון. ודעת הרבה ראשונים לא כן דתלינן דמבינה ואין צורך להיה מדבר עמה בכדי שנדע שמבינה. אכן בתור"י הזקן מצאנו דבר חדש בזה. דמצד אחד מסכים הוא לדברי הר"ן דאף בלשונות ודאים צריכים אנו לברר אם הבינה הלשון. ומסכים הוא לדברי הר"ן אף בזה דדי בזה שאומרת לאחר מכן שהבינה הלשון. אבל בלשונות המסופקים בעינן דייקא להיה מדבר עמה על עסקי קידושיה ובכאן אין די בזה שאומרת שהיא מבינה. וטעמא דמילתא כתב דכל שלא היה מדבר עמה אין זה לשון קידושין כלל וודאי למלאכה נתכוין וכל הספק בכונתו הוא רק באופן שהיה מדבר עמה. ואפילו ששניהם מודים שלקדושין נתכונו אין כאן עדים כלל.
   1. והנה לפנינו שיטה אחרת אמאי לא מהני אמירתה שלאחר מכן דליכא עדים, אבל אין זה משום דלא ידעו העדים כונתה, דהרי אף בלשונות ודאים אין העדים יודעים כונתה אא"כ אומרת שהבינה הלשון לקידושין ומ"מ מהני העדות. וצ"ל דלעולם אין העדים צריכים לידע כונתה, אבל בלשונות המסופקים כל שלא היו מדברים הוי לשון למלאכה ואינה לשון קידושין ובזה לא מהני עדים.
   2. וצ"ע דעד כמה דלא הויא לשון קידושין כלל מה הוצרך דליכא עדים. תיפו"ל דלא היה כאן לשון קידושין ומוכח לכאורה מזה כהרשב"א דכל דין אמירה הוא רק שיהיו עדי קיום. ודוק וכתבתי מקופיא ד"ז.
3. הנה מבואר בגמ' דביהודה האומר חרופתי הרי זו מקודשת. והקשה רשב"א עירובין כח ז"ל: ואף על גב דאסיקנא דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת, הואיל ואנשי מקומו קורין לארוסה חרופה אין זה חשוב שינוי לומר בטלה דעתו שזה לשונם ודיבורם. עכ"ל. פירוש דהוקשה להרשב"א אמאי לא נימא דבטלה דעתייהו ואף ביהודה לא להוי מקודשת. ואהא תירץ דכיון דזה לשונם ודבורם די בזה. ונראה להוסיף בזה דהנה למשל באנשי הוצל שנושאים על הראש משאות אמרינן דבטלה דעתם והא לא חשיבא דרך הוצאה, דכיון דכל העולם אין דרכם בזה הרי אף בהוצל אין זה חשיבא מלאכת מחשבת דדרכה של מלאכה נקבע לפי רוב העולם. ולכן אף במקום זה לא חשיב להיות דרך מלאכה. משא"כ לענין לשון אין הנושא אם זה דרך או לא, אלא הנושא אם חשיב שאמר לשון קידושין וכיון שדרך של זה לדבר באופן זה א"א לקרותו שינוי לשון שלא ייחשב לשון באופן זה. וע"ע תורא"ש בעירובין שם . וא"ת א"כ אמאי מסיק בקדושין דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת משום דיהודה קורין לארוסה חרופה והא אמרינן דחד אתרא לא חשיב ובפ' המצניע אמרינן דאפילו באנשי הוצל גופייהו אם הוציא משוי על ראשו פטור אף על פי שכל בני העיר עושין כן דבטלה דעתם, וי"ל דלא דמי כיון דביהודה קורין לארוסה חרופה אין זה חשוב שינוי לומר דבטלה דעתם כיון דזהו דבורם ולשונם. עכ"ל.
4. ועיין תור"י הזקן שכתב בענין זה ז"ל: ומסתברא דאם תחילה אמרו לעדים הרי אני נותן לה לשם קידושין בזה הלשון והיא תאמר שתבין שהלשון לשם קידושין דודאי הוו קידושין שבשעה ששמעו העדים הלשון נתברר להם שהן קידושין דלא שייך הכא למימר בטלה דעתם אצל כל אדם כדאמרינן בשבת דאנשי הוצל שמוצאים משוי על ראשם אם עשו בשבת פטור דבטלה דעתם אצל כל אדם דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה אבל קידושין בכל לשון שתכיר ותבין שהוא לשון קידושין ויבינו השומעים ג"כ שנתקדשה מקודשת דהא חרופתי ביהודה הואיל וביהודה הוי לשון קידושין הויא מקודשת ביהודה" והנה הוא קאי על לשונות המסופקים וכתב דכיון שהם נתכונו לקדושין הויא קידושין והוכיח כן מחרופתי וביאר דהחילוק בין אנשי הוצל לענין קידושין דבקידושין בכל לשון שהיא מבינה והעדים מבינים הוו קידושין ולהכי לא שייך לדון כלל בטלה דעתו אצל כל אדם.
5. וכפי הנראה לפנינו מחלוקת ראשונים. דהרשב"א ותורא"ש כתבו דכל שהוא דבורם ולשונם לא שייך לדון בזה שינוי ובטלה דעתם. ואילו תור"י הזקן כתב יותר מזה דאין צורך שיהא לשון קידושין אלא די בכל לשון שהוא והיא והעדים מבינים שכונתם לשם קידושין.
6. עיין ביאור הלכה סימן סב סעיף ב ודע עוד דנ"ל בפשיטות דאותן דברים הנאמרין בכל לשון הוא דוקא אם אנשי אותו המדינה מדברין כך אבל אם אנשי המדינה אינם יכולין לדבר זה הלשון ורק הוא ועוד איזה אנשים יחידים יודעים זה הלשון זה לא נחשב לשון כלל למדינה זו שאינה מכרת בזו הלשון דבשלמא לשה"ק הוא לשון מצד העצם משא"כ שאר לשון איננו כ"א מצד הסכם המדינה וכיון שאין אנשי המדינה זו מכירין בלשון זה לא נקרא לשון כלל וראיה לדברי מקידושין ו' ע"א האומר חרופתי ביהודא מקודשת שכן ביהודא קורין לארוסה חרופה אבל בשארי מקומות אינה מקודשת אף ששניהם כיונו לשם קידושין וקדושין הוא בכל לשון אעפ"כ כיון דאין לשון זה לשון קידושין באותו מקום הוי כאלו נתן כסף ולא אמר כלל דאינה מקודשת וכן כתב הרא"ש ושו"ע דבעינן שיאמר לשון קידושין שבאותו מקום. עכ"ל. מבואר בדבריו דאף לענין קידושין אם איש ואשה צרפתים והעדים צרפתים ונמצאים כאן בארה"ק והבעל אומר לשון קידושין בצרפתית לא יהיו אלו קידושין. ואם בני יהודה נסעו למקום אחר ואמר שם לשון חרופתי בפני עדים בני יהודה לא הוו קידושין.
7. אכן נראה דתליא בפלוגתא הנ"ל בין הרשב"א והרא"ש לבין ר"י הזקן. ובעיקר הדבר נראה דתליא מהו דין דבור בקדושין, דהנה לבעה"מ שיש דין לפרש המעשה, אפשר דלא חשיב פירוש אלא באופן שאמר לשון קידושין במקום זה. אבל להמבואר דהדין דבור שלא יהא זה בכלל דשב"ל, לכאורה נראה דכל שמוציא מפיו וודאי כונתו בדבריו לקידושין תו לא חשיב דשב"ל. וודאי וודאי דלהרשב"א דכל דין אמירה הוא להיות העדים עדים על דעת הבעל, או להר"ן דאם אמרה היא מכנסת עצמה, הרי פשיטא דאין דין לשון בקידושין.
8. אכן לענ"ד יש מקום לדון במש"כ דאם הדין דבור הוא שלא יהא דשב"ל, דלעולם נראה דבעינן שיאמר לשון קידושין לפי מקום זה. דהנה כבר ראינו דכשמוציא מפיו החלות חלה ע"י פיו ולא ע"י לבו. [והוכחנו כן ממהר"י קורקוס שאם התכוין להחיל בפיו תו לא חיילא בלבו אלא בפיו] ואפשר דבכדי שייחשב דבור של קידושין אין די שיודעים מזה את כונת לבו אלא צריך שהלשון יהיה לשון קידושין ממש. דבלא זה לא חשיב שפיו אמר הלשון קידושין והקידשין הרי חלים מכח פיו ולא מכח לבו. ולזה צריך שיהא זה לשון קידושין. והר"י הזקן פליג דאין זה חל מכח פיו אלא מכח לבו והדין דבור הוא בכדי שיהיו עדי קיום וכדהוכחנו מדבריו לעיל. ודוק בזה.
9. אלא דנלע"ד דאף לאחר מה שנתבאר אכתי יש מקום לחלק בזה. דבאופן שהמקדש אמר דבור שאינו של קידושין אלא דהוא אמר לעדים דכשיאמר באופן זה כונתו לקידושין, הנה הא לא חשיבא דבור של קידושין. ולהמבואר כה"ג לא להוו קידושין דכיון שדעתו להחיל בפיו את הקידושין, הא לא חשיבא הוצאת דברי קידושין מפיו. משא"כ בני יהודה שנקלעו למקום אחר ואמר חרופתי, כיון שזו שפתם שלהם, חשיבא בכלל דבור. ושאני מק"ש ששם יש לומר לשון של אותו מקום ובלא כן לא חשיבא אמירת ק"ש. משא"כ בקידושין. וכתבתי הנלע"ד בזה מקופיא. ואכתי יל"ע בזה כראוי.

אוסיף בזה הכתוב אצלי מסיון תשסט [נאמרו בישיבת נתיבות חכמה בלימוד אחה"צ] ויש לעיין היטב בסוף הדברים שהובאו כמה וכמה סוגיות דמוכח מינה דליכא דין דבור בקידושין. ואין ביכולתי להאריך בזה כעת. ועוד חזון למועד בעז"ה.

י' סיון תשס"ט

**א.**

1. הראשונים הקשו דמידות דאומר אהה ונזיר עובר לפניו מוכח דדשב"ל הוו דברים. וכתבו דילפינן מקרא דחשיב כדבור.
2. הרשב"א לא ניח"ל בהא דהא גופא נילף מהכא לכו"ע, וכה"ק הרשב"א מתרומה דחיילי במחשבה. ויצא לדון בדבר החדש דכל שאין סותר לפיו הוו דשב"ל דברים.
3. ושאר ראשונים שלא תירצו כן גבי ידות לכאורה מוכח דפליגי איסודו של הרשב"א וכ"כ בשער המשפט ובברכ"ש.
4. ויסוד המחלוקת היא האם דשב"ל אין להם שום חשיבות או דדשב"ל אינם מועילים כנגד הפה.
5. והקשה השער המשפט סימן צח משבועות כו ע"ב דלא ילפינן מתרומה דחייל במחשבה דהוו שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. וצ"ע טובא דהרי מפורש דהיה מקום ללמוד מתרומה ולא למדים, ולהרשב"א למדים ולעולם אין חסרון דדשב"ל דאין סותר לפיו.
6. ותירצו בזה וכמדומני שבברכ"ש כתב כן, דבתרומה נתחדש ב' חדושים. א. דיש משמעות לדשב"ל. ב. דחל חלות תרומה בלב. והנה חידוש ראשון ס"ל לרשב"א דאם הוו דברים בהכרח דשמעינן מהכא לכו"ע ולכן כתב דאה"נ בכו"ע הוא כן. אבל לענין חדוש שני הוא דין מיוחד בחלות תרומה דאף ששאר חלויות לא חלים בלב חלות תרומה חלה בלב. וס"ל לרשב"א דזה ודאי לא מסתבר שאף דדשב"ל לא הוו דברים נתחדש דבתרומה הוו דברים.
7. ולפ"ז שמענו מכאן יסוד גדול דכל החלויות לא חלים בלב, ואפשר שאף במקום שיש אומדנא דמוכח לא מהני דאף דאומדנא מהני אף בלב מ"מ לענין חלות כיון דסוף סוף הוא בלב לא חיילי. וכן מפורש בר"ן ריש פסחים שהפקר לא חל בלב. ואף שיש אומדנא שרוצה להפקיר את חמצו לא לעבור עליו בב"י. אכן בר"ן כתב מטעם דדשב"ל לא הוו דברים ולכאורה אין זה הטעם. וצ"ע.
8. אכן להראשונים דפליגי ארשב"א אפשר דהא דהוו שני כתובים הבאים כאחד היינו דדשב"ל דילהו הוו דברים, אף דבעלמא לא הוו דברים, ולפ"ז אין שום מקור שכל חלות לא חלה בלב. ולפ"ז אפשר דהפקר או כל חלות אם היא לא צריכה קנין ואם יש אומדנא דמוכח חל ההפקר ועיין תוס' ב"מ ל' ע"ב שכתבו דמהני היכא דאיכא אומדנא דמוכח דמפקיר וכתב המחנ"א זכיה מהפקר ג' דהוא דלא כהר"ן הנ"ל. וצ"ל בדעת הר"ן דלא הוי אומדנא דמוכח כ"כ, ולפי"ז באמת טעמו של הר"ן משום דשב"ל וא"ש דברי הר"ן הדק היטב.
9. אכן הגרש"ר רצה לפרש בדברי הרשב"א ליישב הגמ' בשבועות באופן אחר קצת ומינה איכא נפ"מ אף לנדון של הפקר. בהקדים דברי הריטב"א היסודיים מאד לעיל מא ע"ב דפרכינן דליכא למילף מתרומה שליחות דשאני תרומה דאיתא במחשבה ובפשטות הכונה דלא בעינן מעשה. אכן הריטב"א מפרש דהיינו דבקדושין יש דין דיבור משא"כ בתרומה והקשה מעסוקין באותו ענין ותירץ דחשיב כדבור. והגרש"ר למד דכונת הריטב"א דכל קנינים בעינן דיבור.
10. וטעם הדין הזה נראה דבכדי שהמעשה ייחשב מע"ק יש לפרשו דמעשה ללא פירוש אינו מפורש כמעשה קנין.
11. ולפ"ז ביאר דכונת הגמ' בשבועות דבתרומה נתחדש חוץ ממה דדשב"ל הוו דברים דשייך חלות שחלה בלא דבור דכל חלות בעיא דבור, ואף חלות שחלה במעשה מ"מ צריכה אף דבור, וזה נאמר דתרומה הם שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין דאפשר ללא דיבור אבל לעולם צריך דבור. ולפ"ז כתב דכיון דבקדושין מהני עסוקין באותו ענין הרי דאומדנא מהני במקום דבור וה"נ הפקר מהני אף ללא דבור כל שיש אומדנא שאין חסרון דדשב"ל.
12. ולפ"ז לא מצאנו ברשב"א ליסוד דחלות לא חלה בלב אלא דכל חלות אף החלה במעשה צריכה דבור.
13. **לאחר השעור,** חשבתי הרבה דיש לומר דבר חדש בזה, דהנה יל"ע מאין לקח הריטב"א דין זה דבכל הקנינים בעינן דיבור חוץ מהמעשה קנין. וחשבתי דהנה בכל חלות עם קנין החלות נפעלת ע"י הדעת לפועל את החלות בצירוף מעשה קנין, ויש חלויות כגון הפקר וכיו"ב שהדעת לבדה פועלת את החלות וא"צ צירוף של מע"ק. וז"ב.
14. והנה נתבאר בדברי הרשב"א שהגמ' בשבועות כו דלא ילפינן מתרומה משום דהו"ל שני כתובים הבאים כאחד קאי אחלות שלא חלות בלב אלא בדבור חוץ מתרומה, והנה בפשטות היינו חלות שחלה בדיבור גרידא ללא מע"ק אבל אם יש מע"ק אין זה חלות בלב אלא במעשה. ונראה לא כן, דאף חלות שיש בה מע"ק הרי נתבאר שהמעשה לבדו הוא חלק מפועל החלות ופועל החלות ויעקר הפועל היינו הדעת החיובית ל פעול את החלות, ונראה דדעת זו שהיא חלק מפועל החלות צריכה להיפעל בדיבור ולא בלב בלבד, וזה ילפינן מתרומה דשני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין ומלמדין איפכא לשיטת תוס' קידושין לה ומלמד שכל חלות הדעת צריכה להיות בדיבור ואין די בלב לבד. דהדעת של חלות ההקנאה היא צריכה בדבור דייקא.
15. ונלע"ד שזו כונת הריטב"א שקדושין צריכים דבור ואין די בלב דהן הן דברי הרשב"א הנ"ל. והדברים מאירים בעז"ה לענ"ד בסברא נכונה.

**ב.**

1. יש לדון מה דין ראובן ושמעון שדברו ביניהם שראובן ימכור לשמעון קרקע תמורת סכום מסוים, ועבר זמן ופגשו אחד את חבירו ונתן לו את הכסף ללא דבר מאומה, והם אומרים שהתכונו לקנין. יש לדון האם חל הקנין או דדשב"ל לא הוו דברים.
2. והנה להרשב"א הכא אין הלב סותר לפה ויש לחול לקנין אף ללא דברים כלל משום הדשב"ל. ואין זו חלות בלב דהחלות חלה ע"י המעשה. אכן לחולקים על הרשב"א ודאי לא הוי קנין דדשב"ל לא הוו דברים.
3. אכן להריטב"א הנ"ל ה"ה כאן לא חל הקנין כיון דאין דיבור שיפרש המעשה. כן נמצא לכאורה.
4. עיין רמ"א סכז סעיף ג שהביא י"א דאם נתן לאשה כסף קידושין ולא אמר דבר ושניהם אומרים שנתכונו לקדושין חיילי קידושין. ובח"מ תמה ביותר דדשב"ל לא הוו דברים. וכתב לדחות דבריו ואף את ראייתו מהמרדכי כתב לדחות דאיירי באופ"א. ע"ש.
5. אכן הגר"א שם כתב דס"ל לרמ"א להוכיח כן מדף ו דבלא אמר מידי מקשינן דהא איהי לא ידעה למאי נתן לה הרי דכל החסרון הוא רק באשה שאין כאן ריצוי אבל אין חסרון בעצם המעשה דהוי דשב"ל. וכתב הגר"א דאזיל הך שיטה כשיטה שהו"ד ברמ"א סר"ז סעיף ד' דכל דשב"ל ליכא אלא במקח דדעת הלוקח לא היתה כן, אבל במתנה מהני אף דשב"ל. וכתב שם דהמקור הוא מכל קושיות התוס' לעיל מט ע"ב. אכן הגר"א הכריע כהח"מ.
6. והנה ילה"ע בזה:
   * 1. להרשב"א הנ"ל כיון דאין זה סותר לפה הוו דברים.
     2. ואם משום חלות בלב הרי החלות נעשה במעשה. אכן להריטב"א הנ"ל מבואר היטב שיש דין דיבור.
     3. והלא הוא דין אחר ואין זה משום דשב"ל, וע"כ דאזלי בשיטת ש"ר דאף כשאין סותר לפה אינם דברים. הרי דהלכה קיימינן דלא כהרשב"א.

**ג.**

1. בסוגיא דסבלונות נחלקו רש"י ותוס' לרש"י הקידושין הם בסבלונות עצמם ולתוס' הם ראיה שהיו לפני כן קידושין.
2. עוד נחלקו האם איירי הכא ברובא מקדשי והדר מסבלי או איפכא,
3. הגרי"ז כתב דאזלי לטעמייהו דהלא בקידושין דשב"ל לא הוו דברים אלא מהני מדין אומדנא דמוכח ולהכי דוקא ברוב מקדשי דאיכא אודמנא דמוכח. משא"כ לתוס' היו לפני קדושין גמורים. להכי יש לחוש אף ברובא מסבלי.
4. על הגרי"ז יש לתמוה כמה תמיהות:
   1. בראשונים משמע דהנך תרי פלוגתות לא שייטיה להדדי דהיינו הנדון מה החשש בסלבלונות והנדון האם איירי ברוב כזה או כזה לא שייטיה. ועיין בשו"ע סמה בב"ש סק"ד דהרמ"א שם כתב דיש לחוש לשתי הפירושים לחומרא וכתב דיש לחוש אף לשמא הוו קידושין אף במקום דרובא מסבלי והדר מקדשי והביא כן מרבינו ירוחם בשם הרמ"ה אבל בריב"ש תשובה ה' כתב דלרש"י כל החשש הוא ברוב, אכן משמע דאף זה אינו מטעם דחסר בדבור אלא דכיון שהוא חשש רחוק לא חשו כן אלא ברוב אבל לא בעיקר הדבר דלא שייכי קידושין כה"ג.
   2. בר"ן מפורש דבמקום שאין מנהג אף לרש"י יש לחוש כיון דהוי מחצה על מחצה הרי להדיא ג"כ דלא כהגיר"ז.
   3. הנה בלשון השו"ע וכן מפורש בריטב"א וברא"ש דהוא חששא בעלמא וכן משמע ברש"י דכתב דהנדון לענין גט וכן הוא בשו"ע דצריכה גט מספק. ואם נימא דיש כאן אומדנא דמוכח אין זה ספק ואם הוא ספק הרי אין זה אומדנא דמוכח.
5. אכן טעמא בעי אמאי מהני אף דאין אומדא דמוכח ומ"ש מנתן ללא דיבור.
6. י"ל דהכא להצד דהוא מהנך דמקדשי והדר מסבלי הרי יש כאן אומדנא דמוכח שכונתו לקדושין, וא"כ יש כאן ספק אומדנא דמוכח.
7. ותוס' דפליגי והקשו סברי דספק אומדנא דמוכח לא מהני. עיין עליות דרבינו יונה קמח ע"ב שבספק אם לשכ"מ עוד נכסים אינו יכול לחזור בו דכל מאי דמהני אומדנא הוא משום דמוכח אבל כאן דלא מוכח הוו דשב"ל. ואף דיש כאן ספק שעל הצד שאין לו נכסים הוי אומדנא דמוכח מ"מ ספק אומדנא לא מהני. ועין קצוה"ח רנ סק"ה שהיא כן משו"ת הרא"ש לאופן יותר פשוט. ודוק דכאן יש מקום לחלק.

**ד.**

1. ועכ"פ בסוגיין מפורש דבקידושין אין דין דבור אלא אף אודמנא מהני. ודלא כתור"ג וכבר הוכיחו דלא כדבריו מכמה ראיות:
   1. קדשה על תנאי וכנסה סתם מבואר במשנה דצריכה גט אף אם אין את קיום התנאי, ולרב היינו משום דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות והתכוין לקדושין בבעילה. אף שלא בתנאי.
   2. גרשה ולנה עמו בפונדקי גיטין פא דצריכה הימנו גט דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות
   3. קדשה בפחות מש"פ ובעל וכן קטן שקידש ובעל כשהגדיל דבכתובות עג ע"ב אייתינן ברייתא דנחלקו תנאי האם מקודשת בבעילה ושורש מחלוקתם האם אדם יודע שאין קדושין תופסים בפחות מש"פ ומתכוין לקדשה בבעילה.
   4. ובסוגיין אף זו ראיה גדולה ודבריו צע"ג.

1. ז"ל: אלא כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל ומש"ה אמרי' בפ"ק דקידושין (דף ה) דאי אמרה היא הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האשה אלא מצד הבעל [↑](#footnote-ref-1)
2. והנה הגרשש"ק פירש דלעולם לא הויא אומדנא דמוכח גמורה להחשב קידושין אלא דאם חשיבא דבור דקידושין מהני אף בלא אומדנא דמוכח. והנה יעו"ש פירושי הר"ן והתוס' ובתוס' שם הקשו אמאי דאמרינן בגמ' דדלמא ואת חזאי קאמר, דלכאורה אף אם לא היה שום משמעות ל'ואת' אלא לקדושין אכתי צריכים אנו לדין ידות. ולכאורה מזה מוכח דלא כהגרשש"ק. דוק בזה ולא עיינתי בזה כראוי כעת. [↑](#footnote-ref-2)
3. ויש להביא בזה ידיעות נכבדות דמוכח מדברי הר"ן ודברי התורא"ש בדעת רש"י דלעולם דעת קנין לא נצרכה אלא לאשווי המעשה למעשה קנין. ואביא אשר כתבתי בשנת תשסו ואין בזמני עתה לתקן הדברים ואעתיק כפי מה שהוא ועוד חזו"ל

   שיטת הר"ן ב"מ יא א' דלא כתוס', ע"ש היטב דנחלק עליהם בב' הנקודות, א. דהנידון אף מה"ת דאי ילפינן מציאה מגט אזי זוכה הקטנה מה"ת. ב, דאי לא ילפינן, אף יד לא ילפינן. וביאור דבריו דהנידון בגמ' הוא האם ילפינן דיש יד לקטנה אף לזכות במציאה או לא . אכן טעמא רבה בעי, איך ניתן ללמוד דיש יד לקטנה לזכות מגט, והלא בגט אין האשה פועלת מידי, וא"צ כלל את דעתה, משא"כ בזכיה צריך דעת לזכות, וקטנה אין לה דעת. וצע"ג.

   והנראה, דהכא הקטנה יכולה לזכות וא"צ את דעתה, דחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו, ונידון הגמ' האם קטנה יש לה יד לזכות, או דידה לא חשיבא יד לזכות בו. ואין זה נידון בדעת אלא נידון ביד אי ידה של קטנה חשיבא יד או לא. ועיין שם בר"ן בסו"ד דדן האם אף בקטנה שיש לה אב יש לה יד, הרי להדיא שנידון הגמ' האם ידה חשיבא או לא. ובתירוץ ראשון אמרה הגמ' דנחלקו האם ילפינן מציאה מגט דאפשר דדוקא לענין גט חידשה תורה שיש לה יד, ובתירוץ שני אומרת הגמ' דנחלקו האם ילפינן קטן מקטנה, דאפשר דדוקא לקטנה אמרה תורה שיש לה יד (אולי בכדי שתוכל לקבל גיטה ).

   ולפ"ז אין נידון הגמ' כלל בדין חצר מטעם יד, דזה פשוט לגמ' דאם יש לה יד יש לה חצר, דלאחר שחידשה התורה דחצר מטעם יד, אין שום סברא לחלק בין גט למציאה ובין קטן לקטנה, ועיין בנחל"ד שנתקשה בזה, מה סברא יש לחלק בין קטן לקטנה, ולהמבואר הר"ן מסכים דאין שום סברא לחלק, וודאי דאם יש יד לקטנה למציאה אף חצירה קונה לה, וכל הנידון אם יש יד או לא. והדברים מפורשים ברע"א (קמא תשובה קלג) שכת' בדעת הר"ן דגדול ודאי חצירו מטעם יד, עיי"ש דדייק כן מדבריו, אכן להמבואר הן הן כל ד' הר"ן. ולפ"ז יישב הרע"א אמאי לקמן יב ע"א מפורש דחצר איתרבאי משום יד ולא גרע משליחות, והלא למסקנת הסוגיא כאן לא ילפינן קטן מקטנה וה"ה גברא מאיתתא כמפורש ברי"ף ובר"מ, וכ' דלהר"ן א"ש וכמש"נ.

   ודאתאן להכי, לכאורה תיקשי איפכא, אמאי כ' התוס' דמה"ת אין החצר קונה לקטנה, והא כיון דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו, ולהצד דחצר מטעם יד, אמאי לא תקנה החצר לקטנה, והא כיון דאין צריך דעת, מ"ש קטן מגדול.

   ונראה דנחלקו התוס' והר"ן בשורש הדין דחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו, דהנה מצינו בזה ג' שיטות.

   **א.** בפיסקי הרי"ד מבואר הטעם דכ"א יש לו כונה כללית שכל מה שנכנס לחצירו יזכה בו. דז"ל בסוגיין: ולא בעיא גילוי דעתא, **דדעתיה ודאי אכל מאי דאית ביה.** ונלע"ד דאף המרדכי והראבי"ה צעדו בדרך זו. יעוין מרדכי אות ר"ס ז"ל: דלא אמרינן חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו, אלא במידי דשכיח ורגיל למצוא, כי ההיא דפ"ק דב"מ ראה אותן רצין אחר המציאה וכו' ושדה תמיד מצויין שם צבאים וגוזלות, אבל דברים שאינן מצויין וכו' לא זכתה לו שדהו. ע"ש שהאריך בראיות לזה. והדברים מבוארים היטב לפי ד' פיסקי הרי"ד הנ"ל, דבכה"ג דאין שכיח שיבואו דברים אלו לחצירו, אין כאן דיעה כללית שחצירו תזכה לו, ובלא דעת אף חצירו אינה קונה לו. (ועיין ברמ"א (רסח סעיף ג') שהביא דבריו להלכה בשם י"א,ועיין בנתיבות שם שהוכיח דשאר ראשונים חולקים, ואף הרמ"א אין כוונתו לזה.) ונ"ל דאף הראבי"ה למד כן יעוין בהגה"ה (ברא"ש פ"ב ס' ט) ז"ל:כתב ראבי"ה דל"ש למימר בכה"ג (בגוונא דקנה בית והיו בו מטמוניות מימות האמוריים) חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו, וזכה בו הראשון שקנה הגל והכותל כיון דאינו הוה כשאר מציאה לא זכה, דכשקנאו אז לא העלה על דעתו לקנות המטמון, הילכך לא זכה אלא בדבר שרצה לקנות, וחצירו קונה לו בדבר הבא לחצירו אחרי כן, אבל כאן שהיתה בו מקודם ולא נתכוין לא המוכר למכור ולא הלוקח ליקח, לא קנה. עכ"ל. והביאור כנ"ל שבכה"ג שקנה בית ואינו רואה לפניו שום דבר, אין בדעתו שהחצר תקנה לו ולהכי לא קנה.

   **ב.** במהרי"ט כ' והו"ד בנתיבות ס"ר סקט"ו טעם אחר ז"ל: דרשותו קונה לו שלא מדעתו, והאי דעודר בנכסי הגר וכסבור שהן שלו דלא קנה, התם שאני דהוי מעשה קנין ולא קנה אלא מדעת ובכונה, אבל רשותו קונה שלא מדעתו. עכ"ל. וביאר דבריו באבני נזר (אהע"ז ס' קס סעיף יג ) ז"ל: והסברא קילורין לעינים, וכו', דא"צ כונה רק במידי דמעשה, וכמו"כ בכונת קנין, דבלא כונה חשיב כמתעסק, וע"כ בקנין שיש בו מעשה בלא כונה אינו קונה, אבל רשותו של אדם דלאו משום מעשה, שפיר קונה שלא מדעתו. עכ"ל. ובתוספת ביאור, דהא דבעינן כונה בקנין היינו משום דבלא כונה אין זה מעשה כלל. אבל קנין חצר שאינו מעשה קנין אלא מציאות שהחפץ נמצא ברשותו, הוי קנין אף בלא כונה, ולהכי קונה אף שלא מדעתו. ועיין בגנזי הגר"ח ( ס' מג) שכ' דמקור הדין לזה דחצר קונה אף שלא מדעתו, הוא מגט, דהנה בגט נתחדש דקונה אף בע"כ, והנה ודאי שיש חידוש מיוחד בגט שאף שאינו רוצה הכניסה התורה לרשותה, אבל הא מיהא מוכח דכל חידוש התורה הוא דוקא כשעושה האשה מעשה קנין בגט, דאל"ה – שאף בלא מע"ק מגורשת – א"כ איך ילפינן מגט לקנין יד, וז"ב, והשתא ניחזי אנן, אם נימא דבקנין יד בעינן דעת לקנין, א"כ בלא דעת לא הוי מעשה קנין כלל, ואיך היא מגורשת, וביותר איך ילפינן מגט לקנין יד, והלא בגט אין מע"ק כלל, דבלא דעת לא הוי מע"ק. ומוכח מזה דקנין יד וחצר הוי מע"ק אף בלא כונה כלל,וראיה זו מתוקה מדבש, והביאור כדביאר האבנ"ז.

   אכן יש להעיר בזה הערה חשובה. דמהרגילות ללמוד דכונת קנין - מטרתה - לא רק בכדי להחשיב את המעשה למעשה, אלא דהכניסה לרשותו של אדם איננה כי אם ע"י כונה ודעת שרוצה שהחפץ יכנס לרשותו, ורק אחרי שיש את הרצון והדעת שהחפץ יכנס לרשותו, בא המעשה קנין ופועל את ההכנסה לרשותו. וא"כ אכתי תיקשי איך חצרו של אדם קונה שלא מדעתו, והלא אין כאן דעת שתפעל את ההכנסה לרשותו. ומוכח בזה דאינו כן, דכיון שאדם עשה מעשה קנין נכנס החפץ לרשותו ללא שום דעת, אלא דבכל הקנינים נצרכת דעת בכדי שהמעשה ייחשב למעשה, ולהכי שפיר איכא למימר שקנין יד וחצר שאף ללא כונה הוי מע"ק כראוי, קונה אף שלא מדעתו. כנלענ"ד מוכח מד' המהרי"ט והאבנ"ז והגר"ח הנ"ל.

   שו"ר בנתיבות ס' קצ"ז סק"ד שבתוך דבריו כ' דבחצר קונה אף בלא דעת קנין כיון שיש אומדנא דמוכח שרוצה לקנות, והביא מהש"ך סי' שנח סק"א דמהני אומדנא, ואף דפסקינן דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, הכא שאני, ע"ש. אכן ד' הש"ך הם דלא כתוס' וכמ"ש הש"ך שם. עכ"פ לפנינו הבנה נוספת איך קונה שלא בכונה. (אמנם ודאי צריכים אני לביאור המהרי"ט או להבנה אחרת, דודאי אף להש"ך מעשה קנין בלא כונה ל"ה מע"ק, דזו סוגיא ערוכה ביבמות גבי עודר בנכס הגר דאינו קונה בלא כונה. אלא דאף להמהרי"ט נתקשינו איך נכנס לרשותו ללא כונה, וע"ז הוצעו ב' אופנים, או דאין צריך דעת להכניס לרשותו, או דחשיב שיש דעת מכח האומדנא שודאי אם היה יודע בכך היה רצונו לקנות, וכמש"נ.)

   וראיתי מביאים ראיה גדולה למש"נ דכל החסרון דעודר בנכסי הגר וכסבור שהן שלו דלא קנה, היינו משום דלא חשיבא מע"ק כל שנעשה שלא בכונה, אבל לעולם יכול לקנות אף כשלא מתכוין להכניס לרשותו. דיעןין בתורא"ש ב"מ י' ע"א שהקשה על שיטת רש"י שכ' דלרב ששת המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו והמגביה קנאה לעצמו אף שלא נתכוין לקנותה. ז"ל: ומיהו קשה מהא דאמר רב יוסף ביבמות, עשאוהו כעודר בנכסי הגר וכסבור שלו הן דלא קנה, אלמא דבר פשוט הוא שאינו קונה בלא מתכוין, וליכא מאן דפליג עלה, ונראה לי דלא קשיא מידי, דכל היכא שיודע הזוכה שהוא של הפקר, ומתכוין לזכות, אם אינו זוכה למי שכיוון לזכות לו, זוכה לעצמו, ואף אם לא כיון לזכות לעצמו, ולא דמי לעודר בנכסי הגר וכסביר דשלו הן דלא כיוון לזכות לעצמו כלל. עכ"ל. הרי להדיא ברא"ש שכל שהתכוין לעשות מע"ק, אף שהתכוין לזכות לחבירו, זוכה לעצמו אף שלא התכוין להכניסו לרשותו שלו, דא"צ להתכוין להכניס לרשותו, וכל מה דצריך הוא שמעשה הקנין ייעשה לשם מע"ק.

   והנה בנידון זה תלוי הנידון שהאריכו האחרונים טובא, בעשה קנין המועיל וקנין שאינו מועיל, ונתכוין לקנות בקנין שאינו מועיל האם קנה בקנין המועיל אף שלא התכוין לזכות בו, או דכיון שנתכוין לקנות ולהכניס החפץ לרשותו, זכה, אף שלא עשה את הקנין המועיל לשם קנין, וכבר הארכתי לעיל טובא בענין זה. (אלא דאף אם אם נימא שלא מועיל אכתי אין ראיה לחידוש הנ"ל דאפשר דתרוייהו איתנייהו בהו, שצריך גם כונה למע"ק, וגם כונה להכניס לרשותו.)

   והנה הראשונים דנים בעשה קנין ללא כונה ויש דא"מ, האם קונה או לא, ע' רשב"א גיטין כ ע"ב דקונה, וכ"כ הנימוק"י (ב"ב כב ע"א בדפי הרי"ף) בשם הראב"ד, וכ"כ מחנ"א ( קנין מעות ס' טו), ועי' קצוה"ח ס' ערה סק"ד ובנתיבות ס' ר סקי"ד מש"כ בזה. ותלי בהנ"ל, דאם הכונה נצרכת היא בכדי להכניס לרשותו, דללא כונה אין החפץ נכנס לרשותו, אזי מובן דבדא"מ נכנס החפץ לרשותו ע"י המקנה, אבל אם הכונה נועדה לתת למעשה שם מע"ק, לפו"ר, הא תליא בדווקא ע"י עושה המעשה ולא יועיל לזה כונת המקנה. ועיין היטב בקצות והנתיבות הנ"ל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-3)
4. ומצאנו מחלוקת נוספת בין הקצות לנתיבות דאזלי לטעמייהו ממש. יעוין קצוה"ח רמד סק"ב דשולח שליח ליתן מתנה לפלוני, אין השליח עושה שליח דהו"ל מילי ולא ממסרי לשליח. ע"ש וכתב הנתיבות שם דאין כאן צורך למעשה שליחות דאינו אלא עושה מעשה קוף ליתן זאת לפלוני ויכול לעשות שליח אחר לעשות מעשה קוף זה. וכתב באבן האזל פ"ב מהלכות שכנים ונראה דזה תליא אם אמרינן דא"צ במכירה ומתנה אלא נתינת רשות לקנות ולא הקנאה אז נכונים דברי הנתיבות, אכן שיטת הקצוה"ח דבעינן הקנאה לא נתינת רשות לבד, ומבואר בריש השולח דאם שלח שליח לבטל הגט אינו בטל ע"י הבעלים, אלא הביטול הוא ע"י השליח, היינו שהבעלים שולחים את השליח שיבטל הוא, והוא מבואר מהא דאמר שם מהו דתימא לא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא דליבטליה, וכן בשולח שליח ליתן מתנה אין זה הקנאה מצד הבעלים אלא הוא שליחות על ההקנאה, שנותן לשליח רשות ושליחות להקנות, וא"כ שפיר כתב הקצוה"ח דתלי זה בשליחות ושייך בזה דין מילי לא מימסרי לשליח אכן אם נימא דלא צריך הקנאה, ורשות לקנות נמי סגי וראיה מהא דפסק הרמב"ם פ"ה מה' אישות דדבר שאין בעה"ב מקפיד עליו אם נטל א' וקידש בו אשה הוי ספק קדושין, ומבואר באה"ע סי' כ"ח במפרשי הש"ע דהטעם הוא משום דשמא מקפיד ולכן הוי ספק ע"ש בבאור הגר"א ובב"ש, ומוכח מזה דאם לא היה לנו ספק והיה ברור לנו שאינו מקפיד עכשיו על לקיחת דבר זה היה קונה המקדש את החפץ והיתה מקודשת בודאי אף שאין כאן הקנאה, א"כ יהיו נכונים דברי נה"מ דכיון דלא בעי הקנאה וסגי בנתינת רשות לבד לקנות וזה הלא כבר יש לנו מהבעלים במה ששלחו להוליך המתנה לפלוני ולכן תשאר השליחות מעשה קוף בעלמא, עכ"ד ע"ש עוד.

   והיינו דלהנתיבות די שהקונה יקנה ולא צריך שהמקנה יקנה לו. ואילו הקצות לומד שהמקנה צריך לעשות פעולת ההקנאה. ונראה דשורש המחלוקת האם הכונה בקנין הוא דבר נפרד מהמע"ק או שהוא רק ליתן למע"ק שם מע"ק. דאם הוא רק ליתן למע"ק שם מע"ק, הרי שאם הקונה מושך או מגביה את המתנה והוא מתכוין לשם מע"ק הרי יש כאן מע"ק מעליא ומה מקרא זה חסר. משא"כ אם צריך בנוסף למעשה קנין דעת הקנאה, והוא מעשה נפרד מהמע"ק עצמו, ולזה אין די שהקונה עושה מע"ק דאכתי צריך את הדעת הקנאה שיש מצד המקנה. כנלע"ד לפרש מחלוקת זו.

   שוב התבוננתי בזה. דהנה כשנשים לבנו לדברי הנתיבות בסימן רסט דפליג על הקצות כתב ואישתמיטתיה דברי הרשב"א בחידושיו לקדושין דף נ' [ע"א] דדוקא במקום דהדברים שבלב סותרין לדברים שבפה לא הויין דברים שבלב דברים, אבל דברים שבלב סתמן הויין דברים כמו בתרומה דמהני מחשבה [גיטין ל"א ע"א]. עכ"ד. הנה לכאורה אף הוא מסכים לזה דבעינן מעשה הקנאה בדעתו אלא דמהני בלב משום דאין סתירה בפיו ללבו בזה. ואפשר דאזיל התם להקשות אף לפום שיטתו של הקצות אכתי דבריו דחויים משום דכה"ג מהני אף דשב"ל. ועיין הערה

   ויש לעיין מדברי הנתיבות סימן יב שכתב דלא מהני מחילה בלב ז"ל: מחילה א"צ קנין. כתב הרש"ל [בביאורו על הסמ"ג עשין מ"ח] דאם אמר התובע שהיה בדעתו למחול לו, רק עכשיו תובעו שרוצה להתנקם ממנו, דאין יכול לתובעו, דמחילה במחשבה הוי מחילה, וראיה מאשה ששהתה כ"ה שנים דמחלה כתובתה וכו' [כתובות ק"ד ע"א]. ויפה השיג בקצוה"ח [סק"א] ממ"ש מהרי"ט [חו"מ ח"ב סימן מ"ה] דלא אזלינן בתר המחשבה רק במקום דאיכא אומדנא דמוכח לכל העולם, ע"ש. אמנם נראה דדוקא מחילה על הדבר שכבר נתחייב לו לא מהני, אבל בדור עמי או אכול עמי שאומר שהיה בדעתו למחול לו, ודאי מהני מחשבתו, דהוי כנתנו למתנה בשעת מעשה. ופשוט. עכ"ל והנה אינו מביא כאן לדברי הרשב"א. והרי הוא אותו נדון ממש. וצע"ג.

   והנה באבן האזל שם הביא מחלוקת נוספת בדין משיכה והגבהה דהנה איתא בגמ' דבעינן שיאמר לקונה לך משוך וקני. ונסתפק באבה"ז מהו שורש דין זה. וכתב דהנה איתא בב"ב בתוס' ג א דבשותפין שחלקו א"צ לומר האחד לחבירו לך חזק וקני והרא"ש ביאר זה בסברא וז"ל, ואף על גב דבעלמא אמר דחזקה שלא בפניו צריך לומר לך חזק וקני ה"מ בדבר שאין לו חלק בו אלא בקנין זה, אבל הכא שהקרקע הוא של שניהם מועלת חזקה מדעתו שלא בפניו אפי' לא אמר לו לך חזק וקני, וביאור לביאורו נראה לי דהנה צריך לחקור הא דצריך לומר לך חזק וקני בהחזיק שלא בפניו אם הוא משום דאי לאו הכי אין לו רשות להחזיק בקרקע, ואף שכבר גמרו ביניהם שמוכר לו הקרקע בכך וכך מ"מ אפשר חזר בו, או דנימא דלא משום שחיישינן דלמא חזר בו, אלא משום דצריך הקנאה על החזקה שהמקנה יקנה להקונה את הקרקע מדעתו, ולכן כ"ז שלא אמר לו לך חזק וקני אין לנו עדיין דעתו על הקנאה זו, רק שיש לנו הסכמה על המכירה אבל לא דעת על ההקנאה, ומש"ה אם אמר לו לך חזק וקני הוי מעכשיו דעת על שעה שיחזיק ויהיה הקנאה מצד המוכר אף שיחזיק אח"כ שלא בפניו. עכ"ל

   והיינו דאם יש עשיה של דעת הקנאה במכר וזה נצרך חוץ מהמע"ק עצמו, הרי שיש לומר דזה לעולם צריך שייעשה ע"י המוכר. ואין די בהסכמה על המכירה אלא דעת על מעשה ההקנאה, ולזה בעינן לאמירת לך חזק וקני.

   ועיין קצוה"ח קכג א דלך משוך וקני מהני אף לדשלב"ל. ועיין נתיבות קט סק"ג ורמ"ג סק"ו דפשיטא ליה דלא מהני ועיין רע"א ח"ג סימן פה שנסתפק בזה. וע"ע חזו"א חו"מ סימן א סק"ד ובגרשש"ק קונטרס השליחות סימן ב

   והנה באמת אף במעשה ההקנאה יש לדון אם צריך שייעשה ע"י המוכר או די ע"י הקונה. אכן הרי מפורש ברמב"ן קידושין דף ט א' שמדבריו בנינו לכל הבנין דילן, דההלכתא גמירי לה שהדעת והאמירה הלזו צריך שייעשו ע"י המוכר דייקא. והרי הן הן הדברים דלהכי ס"ל להרא"ש דהדעת צריכה שתיעשה ע"י המקנה דייקא. ואין די בהסכמה. והרי כן מוכח אף בקצות שאמר שאין שליח להקנות עושה שליח ואם היה די בהסכמה הרי יש הסכמה של המשלח ושוב היה אפשר לדון את השליח כעושה מעשה קוף בעלמא והזוכה הוא זה שעושה את הקנין. וע"כ כמבואר ברמב"ן דבמכר בעינן שהדעת הלזו תיעשה ע"י המקנה דייקא ויש להוסיף דבתורי"ד חזינן לא כן בסוגיין שכתב דאין נפ"מ אם המוכר אומר או הקונה אומר. ודוק. [↑](#footnote-ref-4)
5. אכן יעוין בספר תורת הקנינים עמוד שעג שיצא לדון בדבר החדש דבקנין הפקר אין צריך דעת קנין חיובית אלא עצם זה שהדבר תחת ידו ובשליטתו הרי זה נכנס לרשותו. ע"ש דברים מחודשים מאד. ולפ"ז הרי פשוט דבהפקר בזכיה א"צ דבור. ודוק. [↑](#footnote-ref-5)