כל השיעורים על ברכות מאוחדים מסימן קסו עד סימן רא
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / אורח חיים / סימן קסו עד סימן רא - ברכות

**שיעורי הלכה**

**שיעורים מפי מו"ר**

**הגאון רבי רפאל צבי ובר שליט"א**

**הלכות ברכות**

**מאוחד עד שיעור סד כולל**

#### סימן קסו

## [סעיף א] יש אומרים שא"צ ליזהר מלהפסיק בין נטילה להמוציא, ויש אומרים שצריך ליזהר, וטוב ליזהר. ואם שהה כדי הלוך כ"ב אמה מקרי הפסק.

### מחלוקת הראשונים בפירוש 'תיכף לנטילת ידים ברכה'

מקור דין זה מהגמרא בברכות (מב, א) אמר רבי חייא בר אשי אמר רב שלוש תכיפות הן, תכף לסמיכה שחיטה, תכף לגאולה תפילה ותכף לנטילת ידים ברכה, ונחלקו הראשונים בביאור כוונת הגמרא דתכף לנטילת ידים ברכה, רש"י שם (ד"ה תיכף) פירש דמיירי במים אחרונים שיש להסמיך נטילת מים אחרונים לברכת המזון, וכן דעת הרי"ף ועוד ראשונים, אך דעת הרבינו יונה שם (ל, א, מדפי הרי"ף והובאו דבריו בטור) דתכף לנטילה ברכה, היינו שתיכף לנטילת ידים צריך לברך על הפת, והביא דכן מבואר בירושלמי (ברכות פרק א הלכה א) שהתוכף ברכה לנטילת ידים אינו ניזוק בכל אותה סעודה, ומשמע דהיינו הנטילה של תחילת הסעודה.

ובשו"ע הביא את שתי הדעות שי"א שאין צריך ליזהר בין נטילת ידים שלפני הסעודה להמוציא, והיינו דעת הראשונים הנ"ל דס"ל שמה שנאמר בגמרא להסמיך נטילה לברכה הוא לגבי מים אחרונים, וי"א שצריך להחמיר אף במים ראשונים, ומסיק השו"ע שטוב ליזהר שלא להפסיק בין נטילת ידים להמוציא.

### הפסק גדול אסור לכו"ע

והנה מתבאר דלשיטת הראשונים שמבארים את הגמרא בברכות הנ"ל דתיכף לנטילה ברכה מיירי לגבי נטילת מים אחרונים, אין איסור להפסיק בין נטילת ידים של מים ראשונים לסעודה. אך זה צ"ע דהא מצינו להדיא בגמרא בברכות (נב, א) דדעת בית הלל שמוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין את הידים, ומבואר שם בגמרא הטעם משום דסברי דתיכף לנטילה ברכה, ומבואר שלפי בית הלל יש דין להסמיך נטילת ידים לסעודה, ולכן אסור להפסיק בין נטילת ידים לסעודה במזיגת הכוס, ומוכח מדברי בית הלל דאף את הנטילת ידים שקודם הסעודה יש להסמיך לברכת המוציא. [ובאמת כבר הקשו בתוס' שם (ד"ה תיכף) מדוע לא מנתה הגמרא (בדף מב, א) שיש דין להסמיך נטילה לברכה במים ראשונים, ותירצו דכיון שדין זה נשנה כבר בברייתא לא חש התנא שם לחזור עליו ע"ש]

ובט"ז (ס"ק א) הביא שהב"ח הקשה קושיא זו ותירץ הב"ח דבאמת מצינו בגמרא שם פירוש נוסף בדעת בית הלל [שנחלקו אם חיישינן לטומאת כלי מאחוריו ע"ש], ואנן קיימא לן לדינא כאותו הפירוש, ולא משום דתיכף לנטילה ברכה, משום שאין צריך להסמיך את הנטילת ידים לסעודה.

ובט"ז כתב ליישב על פי דברי התוס' בפסחים (קו, ב ד"ה זימנין) שהקשו על המבואר שם שרב היה נוטל ידיו ואח"כ מקדש, ומדוע לא חש לדעת בית הלל דתיכף לנטילה ברכה, ותירצו דמזיגת הכוס צריכה דקדוק גמור, ולכן נחשב כהפסק וצריך למזוג את הכוס קודם נטילת הידים, אך מותר להפסיק כדי לעשות קידוש כיון שאין בו היסח הדעת גדול. ועל פי זה ביאר הט"ז דדין זה שלדעת בית הלל צריך להסמיך את הנטילת ידים לסעודה, היינו רק שלא לעשות היסח הדעת גדול, אך הפסקה מועטת שרי. ולפי זה יוצא דאף לפי השיטות שפירשו דתיכף לנטילה ברכה היינו מים אחרונים, ואין חיוב שלא להפסיק בין נטיל ידים בתחילה לברכת המוציא, מכל מקום אסור לעשות הפסק גדול בין נטילת ידים לסעודה כדעת בית הלל.

וכן פסק המשנ"ב (ס"ק א) שאף לדעה ראשונה שאין צריך ליזהר מלהפסיק בין נטילת ידים לסעודה, מכל מקום אם מפסיק לעסק גדול הוי הפסק, והיינו שיסיח דעתו או בשיחה הרבה, אף שעוסק בד"ת, דאז יש לחוש שישכח לאכול, אך הפסק מועט אין איסור לדעה זו. ולדעה השניה בשו"ע אסור להפסיק כלל אפילו להפסק קטן, ופסק השו"ע דטוב ליזהר.

### העושה צרכיו קודם הסעודה

איתא בשו"ע לעיל (סימן קסה סעיף א) 'העושה צרכיו ורוצה לאכול יטול שתי פעמים, על הראשונה מברך אשר יצר, ועל השניה מברך על נטילת ידים, ואם אינו רוצה ליטול אלא פעם אחת, לאחר ששפך פעם אחת על ידיו משפשף ומברך אשר יצר, ואחר כך בשעת הניגוב מברך על נטילת ידים'. ומקור הדברים הובא בטור בשם הר"י בר יקר דס"ל שצריך ליטול ב' פעמים, וטעמו מבואר בטור [ע"פ הדרישה שם] דאם יברך מתחילה אשר יצר, ואח"כ יברך על נטילת ידים הרי הוא מפסיק בין הנטילה לברכה, ואם יברך מתחילה על נטילת ידים ואחר כך יברך אשר יצר, הרי מפסיק בברכת אשר יצר בין הנטילה לברכה, וקיימא לן שאין להפסיק בין נטילת ידים להמוציא.

אמנם המג"א (ס"ק ב) תמה דאיך יוכל לברך על הנטילה השניה הרי הוא אינו צריך לנטילה כלל, שהרי ידיו נקיות מהנטילה הראשונה, והביא מהשל"ה שאחר הנטילה הראשונה יגע במקום המטונף, אך כתב גם על זה דאין נכון לעשות כן כי הוא גורם לעצמו ברכה שאינה צריכה. ומסיק שם במג"א שבתחילה ישטוף ידיו בלא כלי, ואז יוכל ליטול ידיו לסעודה עם כלי בברכה כדין [אף שלכתחילה בעינן נטילה ע"י כלי ביוצא מבית הכסא (כ"ה בכף החיים סימן ד אות סא מכמה אחרונים, וכן מדוייק מדברי הגר"א שם שכתב שכל מקום שכתוב 'נטילה' היינו בכלי) הכא הקילו שישטוף את ידיו]. וכן פסק המשנ"ב (שם ס"ק א) ונראה שכך מנהג העולם.

אולם במשנ"ב שם הביא דדעת כמה פוסקים שברכת אשר יצר לא נחשבת כהפסק בין נטילת ידים לסעודה, משום שהכל הוא לצורך טהרת הידים, והוי כמו גביל לתורא, וכתב המשנ"ב דיש לסמוך על דעה זו בשעת הדחק, או בדיעבד אם כבר נטל נטילה הראויה ע"ש. ובחזו"א (אורח חיים סימן כד ס"ק ל) כתב שכן נהגו לכתחילה שנוטלים פעם אחת נטילה כדינה ומברכים על נטילת ידים, ואחר כך מברך ברכת אשר יצר.

[אמנם יש לעיין מדוע ברכת אשר יצר לא חשיבא הפסק, דלכאורה לא דמי לדין ד'גביל לתורא' דשם מותר לו לומר כן משום שאסור לו לאכול קודם שנותן המאכל לבהמתו ולכן יש צורך סעודה בזה, אך מדוע התירו לו לברך 'אשר יצר' ואיזה צורך סעודה יש בברכה זו. ואפשר שכל דבר שצריך לעשותו קודם הסעודה נחשב כגביל תורא, וכמו שמצינו במשנ"ב (ס"ק ג וע"ש מש"כ בזה) שי"א דמותר להתפלל בשביל מזונותיו בין נטילה לברכה, ולא חשיב הפסק כיון שיש בזה קצת צורך סעודה, וה"נ יש צורך בזה משום שצריך ליפנות קודם אכילה כמבואר במשנ"ב (סימן קסה ס"ק א)].

ובשו"ע לעיל הובא עצה נוספת שאחר ששפך פעם אחת על ידיו ישפשף ויאמר אשר יצר, ובשעת הניגוב יברך על נטילת ידים. והיינו שעדיף להפסיק בין הנטילה לניגוב ולומר אשר יצר, ממה שיפסיק אחר כך בין נטילה לאכילה. וביאר המשנ"ב (שם ס"ק ג) דמיירי כשנטל את ידיו בפחות מרביעית דבזה לא נגמר הנטילה עד שישפוך מים שניים, ולכן יכול לברך ברכת אשר יצר, אך אם נטל את ידיו במים בשיעור רביעית הרי נגמרה נטילתו, ואסור לו להפסיק בין הנטילה לברכת על נטילת ידים.

### להסמיך נטילת ידים לברכת ענט"י

והנה עד כה נתבאר דין ההפסק בין נטילת ידים לברכת 'המוציא', אך נראה שהאיסור שלא להפסיק בין הנטילת ידים לברכה של על נטילת ידים הוא חמור יותר ובזה לכו"ע אין להפסיק כלל. וכבר העיר בזה השו"ע הרב (סימן קסה סעיף א בסוגריים) שבין הנטילה לברכת על נטילת ידים אסור להפסיק כלל, וכן מבואר בצל"ח (בדרשותיו דרוש ד אות כב). וגם בשבט הלוי (חלק ג תשובה יב) כתב לדינא שאם דיבר אחר שנטל ידיו וקודם שבירך על נטילת ידים שוב אינו יכול לברך, כיון שהפסיק בין המצווה לברכה שעליה. וטעמו דכמו שהמברך קודם קיום המצוה חייב לברך בסמוך לקיום המצוה, ואם שח בין הברכה לקיום המצוה צריך לחזור ולברך, כמו כן במקום שמברך אחר קיום המצוה אסור להפסיק אפילו במעט בין מצוה לברכה.

[ומצינו כעין זה לגבי הברכה שאחר קריאת המגילה שכתב המשנ"ב (לקמן סימן תרצב ס"ק ט) דאסור להפסיק בין קריאת המגילה לברכה שאחריה, וכמבואר שם בשעה"צ (ס"ק יב) דדעת הטור שהברכה שאחר המגילה היא כמו ברכת המצוות, ולשיטתם אסור להפסיק בין המגילה לברכה כלל כמו ברכת המצוות שאין להפסיק בין קיום המצוה לברכתה אם מברך לאחריה אכן יל"ע קצת שנהגו לגלול את המגילה לראשיתה בין הקריאה לברכה וכך פסק השו"ע (סימן תרצ סעיף יז) וצ"ע מדוע אין לחוש להפסק בין המצווה לברכה שאחריה, וכמו שיבואר בסמוך שאין להפסיק יותר מתוכ"ד. ונראה דכיון שגוללים כן לכבוד המגילה, הוי כצורך המגילה ולא חשיב הפסק וכמו הפסק לצורך סעודה דלא הוי הפסק כמבואר בסמוך (ס"ק ג)].

ובשיעור ההפסק בין המצוה לברכה שאחריה מצינו בריטב"א בפסחים (ז, ב) וז"ל 'ולעניין ברכה שהיא אחר עשיית המצוה צריך שיברך בתוך כדי דיבור דהיינו כדי שאילת תלמיד לרב, וכן אמר הרא"ה ז"ל בשם הירושלמי', ומבואר דלכתחילה צריך להסמיכה בתוכ"ד, אך לא נתבאר להדיא מה הדין בדיעבד אם שהה יותר מכך. וביד יהודה (על יו"ד סימן יט ס"ק א) האריך בכמה ראיות מה נחשב להפסק בין השחיטה לברכה שאחריה, ומסיק שם שבדיעבד אם שהה יותר מכדי דיבור שוב לא יברך.

### הפסק אחר הנטילה וקודם הניגוב

ברמ"א לעיל (סימן קנח סעיף יא) כתב שאם כבר נטל את ידיו ושכח לברך על נטילת ידים יכול לברך אף אחר הניגוב, אך דעת הט"ז (ס"ק יב) שאחר הניגוב לא יברך כלל, ואנן קיי"ל כדעת הרמ"א דיכול לברך על נטילת ידים אפילו לאחר הניגוב.

אכן כל זה הוא דווקא בכשהפסיק בשתיקה בעלמא, אך אם דיבר אחר הנטילה שוב אינו יכול לברך כמבואר בשבט הלוי (שם). אמנם כתב שם שאם דיבר אחר הנטילה אך קודם הניגוב הדבר תלוי בפלוגתת האחרונים, דהנה איתא בשו"ע (לעיל סימן קנח סעיף יג) שהמטביל ידיו אין צריך לנגב, ובבית יוסף כתב דכן מבואר במרדכי בברכות (פרק ח סימן רב), וביאר טעמו דבמטביל אין מים טמאים ולכן א"צ ניגוב, וכתב דה"ה שאם נטל ידיו ברביעית אין צריך ניגוב, ולדבריו יוצא שהנוטל ידיו ביותר מרביעית אם שח אף קודם הניגוב הוי כמפסיק בין נטילה לברכה שכבר נתבאר לעיל שאינו יכול לברך, אך דעת המהרש"ל ועוד אחרונים (כמובא במשנ"ב שם ס"ק מו) שהטעם שתיקנו ניגוב הוא משום מיאוס [והטעם שמטביל א"צ ניגוב הוא משום דהוי כעין טהרה דאורייתא ע"ש], וא"כ אף בנוטל ביותר מרביעית צריך ניגוב, ולפי זה אם שח בין הנטילה לניגוב אינו מעכב בדיעבד, דהוי כמו ששח תוך כדי קיום המצוה.

אמנם דעת החזו"א (סימן כה ס"ק י) שאפילו אם נטל יותר מרביעית צריך ניגוב, והוכיח כן מדברי הר"ש (פרק ב משנה ב) ע"ש, ולדבריו יוצא שהמפסיק בדיבור בין הנטילה לניגוב עדיין יכול לברך, שהרי הוא כמפסיק באמצע קיום המצוה דהניגוב הוא לעיכובא. וכן מבואר בדברי החזו"א (סוף סימן כד) דכתב שם על מש"כ ברמ"א כאן שצריך שלא להפסיק כדי הילוך כ"ב אמה בין הנטילה לסעודה, דאם ינגב את ידיו סמוך למקום האכילה שפיר דמי ולא הוי הפסק, שהרי לא נגמרת הנטילה עד לאחר הניגוב (וכ"כ המשנ"ב כאן ס"ק ד). [אך צ"ע דבחזו"א שם (סוף סימן כד) משמע שהדבר בספק אם יש חיוב ניגוב הידים במקום שנטל רביעית, ודלא כמש"כ בפשיטות בסימן כה שהוא חייב ניגוב, וכבר עמד בזה בשונה הלכות (סימן קנח סעיף ט), וכן ציינו על הגיליון שם וצ"ע].

### לייבש את ידיו אחר נטילת ידים במכשיר ייבוש

ולכאורה היה נראה דלדעת החזו"א שהניגוב הוא חלק ממעשה הנטילה הרי צריך לעשות 'מעשה ניגוב' ולא יועיל לייבש את ידיו במכשיר המייבש את הידים, או להניח את ידיו שיתייבשו ממילא. אכן בחזו"א (סימן כה ריש ס"ק י) מבואר להדיא שיכול להמתין עד שיתנגבו ידיו, דא"צ מעשה ניגוב בפועל, והעיקר שלא יהיו מים על ידיו ע"ש.

### השומע ברכה מאחרים בין נטילת ידיו לניגובם

אם שומע ברכה מאחרים בין נטילת ידים לניגוב נראה דאסור לענות 'אמן', שהרי אסור להפסיק כלל בין המצוה לברכה, אך אם שמע ברכה בין נטילת הידים לסעודה כתב בקצור שו"ע (סימן מא סעיף ב) שמותר לענות אמן על ברכה ששומע מאחרים, וכן כתב הכף החיים (ס"ק ג) דשרי.

### תפילות ופסוקים בין נטילה לסעודה

כתב המשנ"ב (ס"ק ג) בשם הזוה"ק שמצוה לאדם שיתפלל בכל יום על מזונו קודם האכילה. ואם שכח להתפלל עד אחר שנטל ידיו לאכילה הביא המשנ"ב דיש אומרים שיכול לומר תפלה זו בין הנטילה לסעודה דחשיב קצת כצורך סעודה, [אך כתב דיותר נכון שיאמרנו אחר אכילת ברכת המוציא]. והיינו שתפילה זו שאומר קודם הסעודה חשיב כצרכי סעודה, והוי כמו גביל לתורא שמותר להפסיק לצורך זה בין הברכה לסעודה.

והנה המשנ"ב לעיל (סימן קנח ס"ק מד) הביא שיש שנהגו דאחר שנטלו ידיהם אומרים 'שאו ידיכם קודש וכו', וכתב דשלא כדין הם עושים כיון שעל ידי זה הם משתהים מלברך על נטילת ידים עד לאחר הניגוב, ויש לחוש לדעת הט"ז (שם) דאחר הניגוב אינו יכול לברך ענט"י. ומשמע במשנ"ב שכל הנידון הוא רק משום שישתהה מלברך ענט"י, אך בין הניגוב לסעודה אין איסור להפסיק ולומר 'שאו ידיכם' דהוי כמו גביל לתורא כיון שההפסק הוא לצורך סעודה דפסוקים אלו הם לברכה. [ובאמת הוא חידוש שאפילו שמפסיקים בין המצוה לברכה, היינו בין הנטילת ידים לברכת על נטילת ידים שרי, דמשמע שכל החסרון הוא משום שאחר הניגוב שוב אינו יכול לברך, ומשמע שקודם הניגוב יכול להפסיק, ואפילו שעדיין לא בירך וצ"ע ועי' לעיל].

ועיין באגרות משה (חלק ב סימן מח) דאסור להוסיף פסוקים או תפילות מעצמו בין נטילת ידים לסעודה, וכל ההיתר הוא רק במה שתיקנו הקדמונים.

### להפסיק לתפילה בין נטילת ידים לסעודה

איתא בשו"ע לעיל (סימן רלה סעיף ב) 'אסור להתחיל לאכול חצי שעה סמוך לזמן ק"ש של ערבית, ואם התחיל לאכול אחר שהגיע זמנה, מפסיק וקורא ק"ש בלא ברכותיה וגומר סעודתו, ואח"כ קורא אותה בברכותיה ומתפלל'. וכתב עלה ברמ"א שם 'אבל אין צריך להפסיק לתפלה, הואיל והתחיל לאכול אבל אם לא התחיל לאכול אף על פי שנוטל ידיו צריך להפסיק'. והיינו דאף שבמצוה שחיובה הוא רק מדרבנן כמו חיוב תפילה אם התחיל בסעודתו יכול להמשיך ולאכול, מכל מקום אם נטל ידיו אינו יכול להמשיך סעודתו דזה לא חשיב כהתחלת סעודה.

ולכאורה קשה דעל כרחך איירי כשלא אכל עדיין, שהרי אם התחיל לאכול אין צריך להפסיק, וכיון שלא אכל איך יפסיק להתפלל, הא קיי"ל דאסור להפסיק בין נטילה להמוציא, וכתב שם המג"א דלעניין זה סומכין על דעת היש אומרים שמובאת בשו"ע כאן שא"צ ליזהר מלהפסיק בין נטילת ידים להמוציא [וציין לזה במג"א כאן (ס"ק ב)].

ומבואר מדבריו דלדעת הי"א שא"צ ליזהר מלהפסיק מותר לו להפסיק בין נטילת ידים לסעודה אפילו הפסק גדול כל כך שמתפלל תפילת מעריב. אכן כבר הובא בשיעור הקודם דדעת הט"ז (ס"ק א) וכן פסק המשנ"ב (ס"ק ב) דאף לפי השיטות שאין איסור להפסיק בין נטילת ידים להמוציא היינו דווקא הפסק מועט, אך הפסק גדול לכו"ע אסור, והכא כשמתפלל ערבית הוי הפסק גדול ויש לאסור לכו"ע. ובאמת במשנ"ב שם (סימן רלה ס"ק כד) הביא מכמה אחרונים שחלקו על דברי המג"א, וביארו דאם כבר נטל ידיו יאכל כזית ואז יפסיק מאכילתו [וגם זה הוא חידוש גדול שהרי מבואר שם שאם התחיל לאכול אפילו באיסור מותר להמשיך ולאכול, והכא שנטל ידיו לא מיקרי התחיל אע"פ שאכל כזית, וצ"ל דכיון שלא התחיל על דעת לגמור לא חשיב 'התחיל'].

### אם הגדול נוטל ידיו בתחילה

איתא בשו"ע (לעיל (סימן קסה סעיף ב) אם רבים מסובין בסעודה, הגדול נוטל ידיו תחילה, והרא"ש היה רגיל ליטול באחרונה, שלא להפסיק ושלא לדבר. וביאר המשנ"ב (שם ס"ק ה) את דברי הרא"ש דדווקא בזמן הגמרא שכל אחד בירך לעצמו, נהגו שיטול הגדול ראשון משום כבודו, אך בזמנינו שהאחד מוציא את כולם הגדול נוטל באחרונה כדי למעט את ההפסק בין הנטילה לברכה. ובמג"א (סימן קסו ס"ק ב) הביא שהמהרש"ל (תשובה לד) חלק על הרא"ש דמה עדיף הבעה"ב דצריך להסמיך נטילה לסעודה יותר משאר המסובים, וכתב שעל הגדול ליטול ידיו בתחילה ראשון, וישתוק עד שכולם יטלו, ואדרבה ילמדו ממנו בני הבית שלא לדבר בין הנטילה וברכת המוציא. ומ"מ כתב שאין לבעה"ב ליתן לו ראשון, כדי שלא יהיה עליו למשא לשמור ידיו, אבל אם נותנים לו תחילה כמנהג והוא מונע לקבל, עבירה היא בידו.

אמנם המג"א (שם) הביא מהב"ח שדחה את דברי המהרש"ל, דהעיקר כהשו"ע שהגדול יטול ידיו באחרונה, כיון שגם הפסק זה שהוא שותק במקומו חשיב הפסק כמו שמבואר ברמ"א דיותר מכדי הילוך כ"ב אמה הוי הפסק. ומה שהקשה מה עדיף הגדול המברך משאר המסובים ביארו שם דכיון שהוא מברך את הברכה ומוציא את האחרים צריך להסמיך טפי.

והנה המשנ"ב לעיל (שם ס"ק ה) מסיק שבסעודות גדולות לא ימתינו למברך אלא כל אחד יברך בעצמו כדי שלא יהיה שהוי גדול, אמנם משמע במשנ"ב שבמקום שיש מעט מסובין עדיף שימתינו המסובין וישמעו את הברכה מהמברך. ומבואר שהתירו להפסיק לצורך כך שישמע את הברכה מהמברך, ואף שלכתחילה עדיף שלא להפסיק אפילו מעט, הכא כיון שהוא צורך סעודה לא הוי הפסק. ומ"מ כשיש הפסק גדול בין הנטילת ידים לסעודה יש להחמיר וליטול ידיו שוב משום היסח הדעת. ובאופן שמפסיק לשאר דברים שאינם לצורך הסעודה ודאי צריך לחזור וליטול שהרי הסיח דעתו, ולכן בליל הסדר שנוטל ידיו לכרפס, חוזר ונוטל ידיו לסעודה, שהרי זה הפסק גדול המחייב שוב בנטילה [אמנם בביאור הלכה (ריש סימן תעה) מבואר שאם שמר את ידיו ולא נגע במקומות המכוסים, צריך לטנף את ידיו כדי שיוכל לחזור ולברך על נטילה זו].

### להפסיק לדברי תורה בין נט"י לסעודה

עוד כתב המג"א בשם המהרש"ל (שם) דאם שאלו אותו בדברי תורה בין נט"י להמוציא מותר להפסיק, והביא שם את דברי התוס' בברכות (מ, א ד"ה הבא) שכתבו דרבי מנחם היה מדקדק מאד להביא מלח על השלחן כדאיתא במדרש שכשישראל יושבין על השלחן וממתינין זה את זה עד שיטלו ידיהם והן בלא מצות השטן מקטרג עליהם וברית מלח מגין עליהם, וכיון שבאותו זמן יש קטרוג, טוב לו ללמוד ולדבר בדברי תורה שזה מגן עליו מהקטרוג.

אמנם במג"א כאן הביא את דברי הב"ח שחלק על המהרש"ל וכתב שיש לאסור לדבר אפילו בדברי תורה בין נטילת ידים לסעודה [אכן לשון המג"א לקמן (סימן קסז ס"ק יד) 'דטוב לדבר בד"ת מלישב בטל וטוב משניהם שלא להפסיק כלל', ומשמע שאף לדעת המג"א יש יותר מקום להקל לדבר בדברי תורה, אלא דמסיק דמכל מקום עדיף שלא ידבר כלל].

ובאמת מה שהביא המהרש"ל ראיה מדברי התוס' צ"ב דלכאורה מדברי התוס' יש להוכיח בהיפך, שהרי כתבו התוס' שיש להביא מלח לשולחן משום שהשטן מקטרג באותו זמן שממתינים עד שיטלו המסובין את ידיהם, ולא כתבו שיכול לתקן הקטרוג בכך שידבר בדברי תורה וצ"ע.

[ובלא"ה יש להעיר על דברי התוס' דאף אם אינו יכול לדבר בדברי תורה הרי הוא יכול להרהר בלימוד או לעיין בספר בלא להוציא מפיו. ולכאורה יש להוכיח מכאן כדעת השו"ע הרב (הלכות ת"ת פרק ב סעיף יב) דס"ל דמי שאפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא בלימוד זה ידי חובת מצות ולמדתם אותם ע"ש, (וכן מבואר בשו"ע הרב סימן מז סעיף ב דלכן לא מברכים על הרהור בד"ת) וא"כ י"ל דאף שילמד ע"י הרהור הרי הוא אינו יוצא ידי חובה, ולכן צריך את ה'ברית מלח' שיגן עליו באותו זמן].

### גדר שהיה מועטת

כתב המשנ"ב (ס"ק ו) דלפי הכרעת השו"ע טוב ליזהר מלהפסיק בין נטילת ידים להמוציא אפילו שהיה מועטת, ומבואר ברמ"א שהוא פחות מכדי הילוך כ"ב אמה [שהוא כ-12 שניות, ולדעת הרמב"ם כ-16 שניות]. ומקור דברי הרמ"א הוא מהתוס' בסוטה (לט, א) שהוכיחו ששיעור תכיפה הוא הילוך כ"ב אמה, דהא קיי"ל דתיכף לסמיכה שחיטה, ובזבחים (לג, א) מבואר שבאותה סמיכה שהייתה בשער נקנור לא היה תיכף לסמיכה שחיטה משום שאין מצורע יכול ליכנס שם, ומוכח דכדי מהלך משער נקנור עד בית המטבחים לא חשיב תכיפה, ובמסכת מדות (פ"ה מ"א) דלא הוי טפי מעשרים ושתים אמה ע"ש.

### שינוי מקום מבית לבית ומבית לסוכה

עוד כתב המג"א שאם נוטל ידיו בבית אחד ואח"כ הולך לבית אחר חשיב שינוי מקום, והוי הפסק בין הנטילה לברכה, וכמו דחשיב שינוי מקום לגבי ברכות. אמנם אם משנה מקום מחדר לחדר, הביא המג"א שנחלקו הפוסקים אם זה נחשב לשינוי מקום. ולהלכה הביא המשנ"ב שיש מחמירים ששינוי מקום מבית לבית חשיב הפסק אפילו בהליכה מועטת [אמנם בשינוי מחדר לחדר לא החמיר כלל].

ויש נפק"מ למעשה בהלכה זו למי שאין לו כיור לנטילת ידים בסוכה, והוא הולך אל מחוץ לסוכה כדי ליטול ידיו, דלפי מה שהביא המשנ"ב דיש מחמירים שלא לשנות מבית לבית, הרי כשנוטל ידיו בביתו ומשם הולך לסוכה הרי זה כהולך מבית לבית די"א דהוי הפסק.

ויש עצה שלא לנגב את ידיו בבית, אלא ילך כשידיו רטובות לסוכה ושם ינגב את ידיו, שהרי אין איסור להפסיק בין הנטילה לניגוב, אלא רק בין הניגוב לנטילה [וכמו שהתבאר לעיל]. וכן מבואר במשנ"ב (ס"ק ד) שכל האיסור להפסיק בין נטילה לניגוב הוא רק אחר הניגוב. וכן כתב החזו"א (סימן כה ס"ק י) שיש דין לנגב אחר נטילת ידים, וקודם לכן אין איסור להפסיק. [אמנם בחזו"א במקום אחר (סו"ס כד) מבואר שאפילו הטובל את ידיו שא"צ ניגוב מדינא, מכל מקום אין איסור להפסיק בין הנטילה לניגוב, והיינו דכיון שהדרך לנגב את ידיו אחר הנטילה חשיב כחלק ממעשה הנטילה. וכבר הבאנו בשיעור הקודם דבחזו"א בסימן כה (ס"ק י) מבואר שאף הטובל ידיו צריך ניגוב וצ"ב].

### עבר והפסיק בין נטילה לניגוב

כתב המשנ"ב (ס"ק ו) דבדיעבד אם הפסיק בין הנטילה לניגוב לכו"ע אין צריך לחזור וליטול. אך החזו"א (שם ס"ק ח) הביא דאף שמצד הדין א"צ לחזור וליטול, שהרי ידיו נקיות, מבואר ברבינו יונה בברכות (מא, ב) שאם עבר והפסיק אחר הנטילה, צריך לחזור וליטול את ידיו. ומקור דבריו מהגמרא (פסחים קו, ב) שאם נטל ידיו לא יקדש, ומשמע שאם יקדש צריך לחזור וליטול ידיו, ואף שידיו כבר טהורות, מכל מקום צריך לחזור וליטול ידיו משום קנסא.

אמנם החזו"א (שם) כתב דכיון שלא ברור מהו השיעור שיחשב הפסק, ומאחר שהחיוב לחזור וליטול אינו חיוב גמור אלא מחמת קנסא וכנ"ל, א"כ כל שיש ספק אם נחשב שיהוי אין חיוב לחזור וליטול ידיו, אא"כ מסיח דעתו לגמרי מהנטילה או מאריך בדיבור הרבה. אמנם באגרות משה (חלק ב סימן מח) נשאל בענין ההפסק בין הנטילה להמוציא, ומסיק שאם דיבר בין הנטילה לברכה צריך לחזור וליטול, והוכיח מהגמ' בפסחים (הנ"ל) דמשמע שאם קידש בין נטילה לסעודה צריך לחזור וליטול ידיו [וצ"ע קצת שלא הביא דעת המשנ"ב והחזו"א בזה].

ואף לדעת המחמירים שאם שח צריך לחזור וליטול ידיו, נראה שאם דיבר רק מילה אחת א"צ לחזור וליטול, שהרי במג"א לעיל (סו"ס קסה והו"ד בשעה"צ כאן ס"ק ה) מבואר שאם שח שיחה בעלמא של ב' או ג' תיבות לא חשיב הפסק, ואף דבמג"א לקמן (סימן קעט ס"ק א) מבואר דאף שיחה בעלמא הוי הפסק, וכן מסיק במשנ"ב כאן (ס"ק ב), מכל מקום נראה דבמילה אחת יש להקל, דיש לצרף גם דעה ראשונה בשו"ע דס"ל שבהפסק מועט א"צ לחזור וליטול, וגם יש לצרף דעת החזו"א שיש להקל בנטילה זו כי חיובה הוא רק משום קנסא.

#### **סימן קסז**

## [סעיף א] בוצע בפת במקום שנאפה היטב (ובפת דידן יש לבצוע בצד הפת ויחתוך מעט מצד העליון והתחתון). ויחתוך פרוסת הבציעה, וצריך לחתוך מעט שאם יאחוז בפרוסה יעלה שאר ככר עמו, שאל"כ חשוב כפרוסה, ויניחנה מחוברת לפת ויתחיל לברך ואחר שסיים הברכה יפרידנה, כדי שתכלה הברכה בעוד שהפת שלם. ולא יבצע פרוסה קטנה, מפני שנראה כצר עין, ולא פרוסה יותר מכביצה, מפני שנראה כרעבתן. הגה: ובשבת לא יחתוך בככר עד אחר הברכה, כדי שיהיו הככרות שלימות. ומ"מ אם שכח וחתך כמו בחול, אינו מזיק. ונראה הא דלא יבצע יותר מכביצה, היינו דוקא בחול ואוכל לבדו, אבל בשבת או שאוכל עם הרבה בני אדם וצריך ליתן מן הפרוסה לכל אחד כזית, מותר לבצוע כפי מה שצריך לו.

### מקום בציעת הפת

וביארו האחרונים (מג"א וט"ז ס"ק ב) דנחלקו השו"ע והרמ"א בדבר זה, דלדעת השו"ע בוצע בתחילה מהמקום שאפוי היטב, ולרמ"א צריך לבצוע בצידי הפת התחתון והעליון.

וביאור פלוגתתם דהנה איתא בסנהדרין (קב, ב) דבעי למישרא המוציא [לבצוע הפת] מהיכא דקרים בישולא, וברש"י (ד"ה מהיכא) הביא בזה ג' פירושים, וז"ל 'ממקום שנקרמין פניה של פת בתנור דהיינו מלמעלה או מסביבות הפת או משוליו אבל באמצע לא, שאם הביאו לפניו פרוסה של לחם לא יהא בוצע ומברך אלא משולי הפת ולא מאמצעיתו. לישנא אחרינא מהיכא דקדים כלומר מהיכא שמקדים לאפות והיינו הך. לישנא אחרינא מהיכא דגמר בישולא ממקום שהלחם אפוי הרבה ולא מאותו מקום שקורין בשו"ל, וראשון נראה' עכ"ל.

וביאר המג"א (ס"ק ב) שנחלקו השו"ע והרמ"א כאן במחלוקת הגירסאות שברש"י דהשו"ע גרס בגמרא דבוצע 'מהיכא דגמר בישולא' היינו ממקום שנגמר בישול הפת וכמו הפירוש האחרון ברש"י, והוא המקום שאפוי היטב, ולפי"ז יכול לבצוע בכל מקום בחלה, ורק שלא יבצע ממקום שהפת אינה אפויה היטב. אך דעת הרמ"א שיחתוך מצד הפת, מעט מצד העליון ומעט מצד התחתון, וביאר הפמ"ג (א"א שם) דהרמ"א ס"ל כפירוש ראשון ברש"י דגרסינן 'ממקום דקרים בישוליה' היינו ממקום שנאפה בתחילה, אלא שנסתפק מאיזה צד נאפית הפת בתחילה, דמצינו שנחלקו בזה רש"י והריב"א במסכת שבת (כ, א), דדעת רש"י שם (ד"ה מדובקים) דהצד שכלפי האור מתבשל תחילה, אך דעת הריב"א (בתוס' שם בשם הירושלמי) שהצד הדבוק בתנור נאפה בתחילה [וראה בשו"ע (סימן רנד סעיף ה) שהביא דעות בזה אם הפת נאפית בתחילה בצד הפונה לאויר התנור או בצד הדבוק לקרקעית התנור], וס"ל לרמ"א דכיון שצריך לבצוע מהמקום שנאפה בתחילה ויש מחלוקת איזה צד נאפה בתחילה אז מספק יחתוך משני הצדדים, וכ"כ בביאור הגר"א.

אמנם הפמ"ג (משבצו"ז ס"ק ב) פירש דדעת הרמ"א שהחלק הדבוק לתנור הוא הנאפה ראשון, אך ס"ל שהחלק התחתון של הפת הוא פחות יפה כי בקרקעית התנור יש אפר וסובין, ובזה ביאר הפמ"ג דלהרמ"א צריך לבצוע משני הצדדים, כי מצד אחד עדיף לבצוע מהצד התחתון שהוא יותר אפוי, ומאידך יש לבצוע מהצד העליון שהוא יותר משובח ויפה [וע"ש בפמ"ג דלפי"ז אם אופים פת באופן שאין בתנור אפר וסובין, לכו"ע יבצע מהצד התחתון כי הוא נאפה בתחילה].

### גדר 'פת שלימה'

התבאר בשו"ע שיחתוך מעט מהפת, אך שתישאר 'שלימה', והגדר בזה דצריך שיחזיק במקום החיתוך ותעלה הככר עמו. ושיעור זה צ"ע שהרי אם הככר גדול ומשקלו רב, לא יעלה הככר עמו אפילו בחיתוך קטן, ואם הככר אינו גדול ואינו כבד, הרי הפת תעלה עמו אפילו כשחתך בפת חיתוך משמעותי, ויוצא ששיעור החיתוך תלוי במשקל וגודל הפת.

### חיתוך הפת קודם הברכה

עוד מבואר בשו"ע שצריך לחתוך את פרוסת הבציעה קודם הברכה, ובמשנ"ב (ס"ק ד) ביאר טעם הדבר דכדי שלא יהיה שיהוי בין הברכה לאכילה צריך לחתוך מעט קודם הברכה, כדי שמיד אחר הברכה יוכל לגמור לבצוע ולאכול.

ויש לדון בטעם שחששו שלא להפסיק לחיתוך הפת, האם הוא מחמת הזמן שמתארך כשחותך את הפת, או דמשום שצריך למעט במלאכות בין הברכה על הפת לבציעתה. ונראה שנחלקו בזה האחרונים דבפרישה כאן משמע שהאיסור להפסיק הוא מחמת תוספת הזמן שבחיתוך, דהקשה הפרישה מהמבואר לעיל (סימן קסו) שאם מפסיק עד כדי הילוך כ"ב אמות לא חשיב הפסק, ומדוע ההפסק לחיתוך הפת חשיב הפסק, ותירץ דהדין להסמיך את האכילה לברכה חמיר טפי מההפסק בין נט"י לסעודה ע"ש. ומבואר מדבריו שנקט שהאיסור להפסיק בין הברכה לאכילה הוא מחמת עיכוב הזמן, ולכך קשיא ליה שעד זמן של כ"ב אמה לא הוי הפסק.

אמנם בביאור הגר"א משמע שההפסק הוא מחמת שעושה את פעולת החיתוך בינתיים, דכתב שם שאחר החיתוך ישבור את החלה, והיינו שהחיתוך נחשב כמעשה הפסק, ואם שובר את החלה לא חשיב מעשה הפסק גדול. וכן יש לדקדק מלשון הט"ז (ס"ק טו) שכתב שהחיתוך הוי הפסק, ומשמע שההפסק הוא בפעולת החיתוך [ונראה לפי דעה זו שאם יש לו חלה קטנה א"צ לחתוך אותה קודם הברכה, דממילא הוא עושה רק את הפעולה של שבירת הפת].

### לחתוך למסובין קודם שהמברך אוכל מהפת

ויש בזה נפק"מ גדולה למעשה דמדברי הגר"א מתבאר שאסור לעשות שום מעשה בין הברכה לאכילה, ואף אם אינו מתעכב בזמן ע"י פעולה זו. והדבר מצוי בגוונא שיש הרבה מסובים, שבזמן שמחכה לקבל את הפרוסה שלו מבעה"ב אסור לעשות שום מעשה לדעת הגר"א, ואף שאינו מתעכב ע"י המעשה שלו מאכילת הפת, אך לפי הפרישה כיון שאינו מתעכב יותר זמן מחמת פעולתו אין בזה הפסק.

וכמו כן יש לדון לדעת הגר"א שהבעה"ב יהיה חייב לאכול מפרוסתו בתחילה קודם שחותך לשאר מסובים, כי אם חותך קודם שאוכל הרי הוא עושה מעשה בין הברכה לאכילה. אכן ברמ"א לקמן (סעיף טו) כתב שמותר לתת לכל אחד חלקו קודם שיאכל הוא, ומשמע שמה שמפסיק בין הברכה לאכילה כשמחלק מככרו למסובים אין בזה משום הפסק, אמנם במשנ"ב שם (ס"ק עט) הביא שהט"ז חלק על דברי הרמ"א, וס"ל שקודם יאכל ורק לאחר מכן יתן לשאר מסובין, וכן נוטה דעת המשנ"ב שם.

### לעשות מלאכה בין הברכה לאכילת הפת

ובעיקר מה שנתבאר לפי דברי הגר"א והט"ז דאסור להפסיק במעשה כל דהו בין הברכה לאכילה, הנה כבר מצינו בכמה מקומות שאם הפסיק בין ברכה למצוה ועשה מעשה אחר דהוי הפסק, דהנה כתב רש"י בעירובין (נ, א ד"ה והרי) לגבי ספק מעשר בהמה, דמספק עושה סמיכה על שתיהן, וכתב רש"י שנראה שלא יברך על סמיכה זו, כי אם יתברר שהבהמה הראשונה שסמך עליה לא הייתה צריכה סמיכה, הרי סמיכה זו מפסיקה בין הברכה לסמיכת הבהמה השניה ולכך לא יברך מספק ע"ש, ומוכח דמעשה הסמיכה בין הברכה למצוה חשיב הפסק, ואפילו בדיעבד לא חלה ברכתו.

וכעין זה מצינו בריטב"א בראש השנה (לד, א ד"ה אם שח) דכתב שאם בירך על תקיעת שופר, ותקע תקיעה שאינה כשירה הוי הפסק בין הברכה לתקיעה וצריך לחזור ולברך, ומבואר שאף שלא דיבר כלל אלא רק עשה מעשה תקיעה בין הברכה לקיום המצוה צריך לחזור ולברך.

### הפסק בתקיעות

[אך יל"ע לפי"ז איך יוצאים לדידן בברכות על התקיעות הרי מספקא לן מהי התרועה האמורה בתורה, ומספק אנו תוקעים תשר"ת תש"ת ותר"ת כמבואר לקמן (סימן תקצ סעיף ב), והשתא אם תקיעה נחשבת כהפסק, והתקיעות הנכונות הם תש"ת או תר"ת הרי יש הפסק בין הברכה לתקיעות. ולכאורה מוכח דאנן קיי"ל דלא כהריטב"א דבדיעבד אם הפסיק בין הברכה לעשיית המצוה ע"י שעשה מעשה תו לא חשיב הפסק, והוא גם דלא כרש"י בעירובין הנ"ל. ויותר נראה דבכהאי גוונא לכו"ע לא חשיב הפסק כלל דכיון שהוא מחוייב עתה לעשות את אותו המעשה, משום שיש לו ספק באלו תקיעות הוא מקיים את המצוה, לא חשיב הפסק.

וראיה לדבר ממש"כ המג"א (סימן רעא ס"ק לב והובא במשנ"ב שם ס"ק עח) שאם קידש על הכוס והוא סבור שיש שם יין, ונמצא חומץ או מים, דאם אין יין לפניו בשעת הברכה הוא צריך לחזור ולקדש, אך מבואר שם שאם היה בדעתו לשתות עוד יין אף שצריך לחזור ולקדש מכל מקום אין צריך לחזור ולברך בפה"ג. והיינו דאף שנמצא שהפסיק בין ברכת הגפן לשתיית היין בברכת הקידוש, לא חשיב הפסק, דכיון שהוא היה סבור שהוא עושה קידוש על היין לא חשיב הפסק. וה"נ בענייננו דכל שהוא סבור שצריך לתקוע תקיעה זו לא חשיב כהפסק].

### אם חיתוך הפת נחשב כהפסק גמור

והנה מבואר ברמ"א בסמוך שבשבת לא יחתוך בככר עד לאחר הברכה, והקשה הט"ז (ס"ק ג) דכיון שבשבת יכול לבצוע את הפת אחר הברכה, מוכח דחיתוך הפת לא חשיב הפסק, וא"כ מאי טעמא שהצריכו בחול לחתוך קודם הברכה, וביאר הט"ז שבחול עושין כן על הצד היותר טוב, היינו דעדיף למעט בהפסק, אף שמדינא הפסק זה אינו מעכב.

אמנם בהגהות החת"ס על השו"ע ביאר שאם מפסיק בחול כדי לחתוך הוי הפסק גמור, דכיון שיכול לחתוך לפני הברכה הרי החיתוך אינו מוכרח מצרכי הסעודה וחשיב הפסק, אך בשבת שאי אפשר לחתוך לפני הברכה משום שצריך שיהיה לחם משנה, הרי הוא מצרכי הסעודה שא"א לעשות קודם לכן ולא הוי הפסק. ועולה שלדעת החת"ס אם מפסיק כדי לחתוך את הפת חשיב הפסק גמור, אך לדעת הט"ז אינו הפסק גמור.

### חיתוך או סימון הפת קודם הברכה בשבת

כתב הרמ"א שבשבת לא יחתוך כלל, וביאר המשנ"ב (ס"ק י) דה"ה ביו"ט לא יחתוך כלל, והטעם דיש לחוש שתחתך הפת לגמרי ולא יהיה לו לחם משנה. ובמשנ"ב בהלכות שבת (סימן רעד ס"ק ה) הביא בשם המג"א שהמדקדקים רגילים לרשום בסכין קודם הברכה. אך יל"ע איך שרי לעשות כן בשבת ומדוע אין בזה משום איסור רושם, שהרי הוא מסמן בחיתוך זה שידע היכן לחתוך, ואף שכתב השו"ע לקמן (סימן שמ סעיף ה) דמותר לסמן בציפורן על הספר לסימן כיון שזה אינו מתקיים, אך ע"ש בביאור הלכה (ד"ה מותר) שהביא דיש מחמירין בזה. וצ"ע.

והנה בתוס' בברכות (לט, ב ד"ה והלכתא) הביא מהירושלמי שאין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, והיינו שאם יפרוס קודם הברכה יש לחוש שהפת תיפול מידיו ולא יוכל לאכול פת אחרת כיון שלא בצע עליה. וכתב שם הצל"ח (ברכות לט, ב) דאף שלא קיי"ל כהירושלמי, ולכן נהגו לחתוך מעט את הפת קודם הברכה בחול, אך בשבת שנהגו לא לחתוך קודם הברכה, עדיף שלא יסמן כלל, דיש לחוש לדברי הירושלמי שאם בסוף לא יאכל מאותו מקום שסימן יצטרך לחזור ולברך, כיון שדעתו הייתה לאכול דווקא במקום זה, והביא דבריו בתהיל"ד (סימן רעד ס"ק א) [וע"ש שבדיעבד א"צ לברך שוב, אף אם לא אוכל מאותו מקום שחתך], ועל פי דבריו יש הנוהגים שלא לסמן כלל את הפת בשבת.

### לתת לכל אחד מהמסובים כזית

כתב הרמ"א דכשאוכל עם הרבה בני אדם צריך ליתן מן הפרוסה לכל אחד כזית. וביאר המשנ"ב (ס"ק טו) שהוא כדי שלא יהיה נראה צר עין, עוד הביא בשם יש אומרים (והוא מהמג"א ס"ק ז) דבלאו האי טעמא ג"כ טוב לכתחלה שיאכל אדם כזית בעת ברכת המוציא, ולא יפסיק בין הברכה עד שיאכל כזית.

ובמג"א הוכיח דבריו ממש"כ השו"ע בהלכות פסח (סימן תעה סעיף א) שכשבוצע בליל הסדר על ב' מצות צריך לאכול כזית מכל אחד ואחד, ותמהו למה צריך לאכול כזית מהמצה שבירך עליה המוציא, הרי בברכת הנהנין מברך אף כשאוכל פחות מכזית, ולדברי המג"א א"ש דיש דין לכתחילה לאכול כזית מהפת של ברכה [ובאמת צ"ע על המשנ"ב בהלכות פסח (שם ס"ק ט) שהאריך למה צריך כזית להמוציא בליל הסדר, ולא ציין לדברי המג"א כאן].

ובביאור הטעם שצריך לאכול כזית מיד לאחר ברכת המוציא כתב הפמ"ג (שם) שהוא משום דילפינן לברכה שקודם האכילה מברכהמ"ז שאחר האכילה, וכמו שבברכת המזון בעינן כזית גם בברכה זו בעינן כזית, אך ע"ש שדחה סברא זו. ובדגול מרבבה ביאר באופן מחודש דבעצם עיקר ברכת המוציא פוטרת רק את מה שאוכל סמוך לברכה, ומה שאוכל אחר כך נפטר ונגרר אחרי אכילה זו, ולכן צריך שיאכל כזית דאל"ה כיון שלא התחיל עדיין באכילת הפת אז הוא לא יפטור את הפת שהוא אוכל אחר כך.

### לאכול כזית בשאר מאכלים

ויש להסתפק לדעת המג"א שיש דין לאכול כזית מיד אחר הברכה, אם דין זה הוא דווקא בברכה על פת גמורה, או שהוא אפילו בפת הבאה בכיסנין [וראינו למעשה שהמשגיח הגר"י לוינשטיין זצ"ל הסתפק בזה, והחמיר על עצמו שלא להפסיק עד שאכל כזית מפת הבאה בכיסנין]. וכמו כן יש להסתפק אפילו על שאר ברכות הנהנין אם יש דין שלא להפסיק עד שיאכל כזית [ובפרט לפי המבואר לעיל מהדגול מרבבה שברכת המוציא פוטרת רק את מה שאוכל מיד לאחר הברכה והשאר נגרר אחר הברכה ראשונה, דה"נ י"ל בשאר ברכות שהברכה הראשונה פוטרת רק את מה שאוכל מיד לאחר הברכה והמשך אכילתו נפטר מברכה משום שנגרר אחרי תחילת האכילה], וצ"ע לדינא.

[ולכאורה יש להוכיח דלא כהדגול מרבבה מהא דקיי"ל דברכת בפה"א שמברך על הכרפס פוטרת את אכילת המרור, אף שאינו אוכל כזית מהכרפס, ומוכח שא"צ אכילה של כזית לפטור את מה שאוכל אחר כך. אכן לדעת הרבה פוסקים צריך לאכול כזית בכרפס (כמבואר בביאור הלכה סימן תעג סעיף ו) ולדעתם אין ראיה כלל, וגם לדעת כמה ראשונים הטעם שאינו מברך על המרור הוא משום שהמצה פוטרת את המרור אין הוכחה כלל ואכמ"ל].

### טעם נוסף לאכול כזית מן הפת

ונראה שיש טעם נוסף להקפיד לאכול כזית פת בתחילת הסעודה דהנה במשנ"ב (סימן קעז ס"ק ג) דן באופן שאינו רוצה לאכול פת לרעבונו, אלא אוכל מעט פת כדי לפטור את שאר המאכלים דנסתפקו האחרונים האם הפת פוטרת את שאר המאכלים, או דכיון שאינו חפץ באכילה זו לא שייך לומר שהם נטפלים להפת. וסיים המשנ"ב דכל שכן שכשאכל רק פחות מכזית שאינו פוטר שאר מאכלים.

ונחלקו האחרונים בביאור כוונת המשנ"ב שיש שפירשו דכוונת המשנ"ב דכל שכן פחות מכזית היינו שאם אוכל פחות מכזית שלא לשובעו דאינו פוטר את שאר המאכלים שבאים מחמת הסעודה, אך אם אוכל לשובע אפילו פחות מכזית, הרי זה פוטר שאר מאכלים, וכך מטו מהגריש"א (בספר וזאת הברכה פרק ח הערה 7), אך יש שפירשו שאפילו אם מתכוין לשבוע באכילתו, מכל מקום אם אוכל פחות מכזית אינו פוטר שאר מאכלים, וכ"כ האגרו"מ (או"ח חלק ד סימן מא). והשתא לפי דעת האגרות משה יש סיבה נוספת לאכול כזית פת בתחילה כדי שיפטור את שאר המאכלים שאוכל בתוך הסעודה.

## [סעיף ב] יברך המוציא לחם מן הארץ.

### נוסח הברכה 'המוציא' או 'מוציא'

נחלקו התנאים בגמרא (ברכות לח, א) מהו נוסח הברכה על הפת, דלת"ק אומר 'המוציא לחם מן הארץ', ולרבי נחמיה אומר 'מוציא לחם מן הארץ'. ומבואר שם דב'מוציא' כולי עלמא לא פליגי שהוא לשון טוב, ונחלקו רק בלשון 'המוציא', דלרבנן משמע לשון עבר היינו שכבר הוציא, ולר' נחמיה משמע לשון עתיד שיוציא, ולכן לשון זו אינה טובה. ומסקנת הגמרא שם (לח, ב) דהלכתא שיכול לברך 'המוציא' כרבנן דמשמע לשון עבר.

והנה בתוס' (שם ד"ה והלכתא) נתקשו מדוע לא מברכים בלשון 'מוציא' דבלשון זה יוצאים אליבא דכו"ע, והביאו בשם הירושלמי (פרק ו הלכה א) דתיקנו כן כדי שלא לערב האותיות, שאם יאמר 'מלך העולם-מוציא' יש לחוש שיתחבר האות מ"ם של תיבת 'העולם' אם האות הראשונה של תיבת 'מוציא', ולכן העדיפו לתקן לשון 'המוציא'. וכ"כ הרא"ש שם (סימן יד) [וע"ש בתוס' וברא"ש שהקשו דבהמשך הברכה אומרים 'המוציא לחם-מן הארץ' ולא חששו לעירוב אותיות, ותירצו דכיון שכך הוא לשון הפסוק בתהילים (פרק קד) תיקנו את לשון הברכה כך].

וברא"ש בפסחים (פרק א סימן י) הביא טעם נוסף לברך בלשון 'המוציא' דווקא, כדי להשמיענו חידוש בברכתו דהלכה כרבנן, וכמו שנתבאר שם בגמרא שרבי זירא אמר שאדם גדול הבקי בברכות צריך לומר 'המוציא' להשמיענו דהלכתא כרבנן.

ובב"ח ביאר עוד ביאור דהטעם שתיקנו חז"ל לברך בלשון 'המוציא' הוא משום דלשון זה משמע שמברך גם על לשעבר וגם על להבא, והיינו שיכוין דמלבד מה שהוציא לחם זה מן הארץ הוא יוציא עוד לחם מן הארץ לעתיד לבוא וכמ"ש בגמרא (שבת ל, ב) דעתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות ע"ש.

### נוסח ברכת 'בורא פרי הגפן'

והנה בירושלמי (שם) מובא דכמו כן נחלקו רבי נחמיה ורבנן לגבי ברכת בורא פרי הגפן, דלרבי נחמיה צריך לומר דווקא 'בורא פרי הגפן', ולרבנן יכול לומר 'הבורא פרי הגפן' דגם לשון זה משמע לשון עבר. וברא"ש בברכות (שם) אחר שהביא סברת הירושלמי דנהגו לברך 'המוציא' כדי שלא לערב את האותיות, כתב דלכן בברכת בורא פרי הגפן נהגו לברך בלשון 'בורא' כיון שהיא לשון המועילה לכו"ע, ורק בברכת המוציא תקנו לומר 'המוציא' כדי שלא לערב ראשי אותיות. אמנם לפי הטעם האחר שכתב הרא"ש בפסחים (שם) שתיקנו כן כדי לחדש בברכה שהלכה כרבנן, א"כ קשה מדוע נהגו לברך על היין 'בורא פרי הגפן' ולא תיקנו לברך 'הבורא' כדי לחדש בברכתו שההלכה כרבנן. ובמעדני יו"ט (על הרא"ש בברכות אות ה) ביאר דכיון שכבר נשמע בברכת המוציא שלשון 'המוציא' מהני, דהוי לשון עבר, מינה ילפינן שגם בכל הברכות אם אמר בלשון זה מהני, ולכן בברכת בורא פרי הגפן, תקנו נוסח שמועיל לכו"ע. [והוסיף שם לבאר על פי זה דדברי הרא"ש בברכות משלימים את דברי הרא"ש בברכות, וכוונתו דכיון שצריך להשמיענו במקום אחד שהלכה כרבנן, העדיפו להשמיע כן בנוסח הברכה של המוציא שבנוסח זה תהיה תועלת נוספת שלא יהיה עירוב אותיות].

### הנוסח הנכון בשאר ברכות

ולעניין לשון הברכה של שאר ברכות, כתב המג"א (ס"ק ח) דכמו שקיי"ל שמברך 'המוציא' שהוא לשון עבר, הוא הדין שאת שאר הברכות יש לברך בלשון עבר, ולכן כתב שבברכת 'שהכל נהיה בדברו' יש לומר 'שהכל נהיָה בדברו' בקמ"ץ, דמשמע שכבר נהיה, והיינו לשון עבר, אך הביא שבספר חכמת מנוח (בברכות לח, א) כתב לומר 'שהכל נהיֶה בדברו' בסגו"ל, דכל הברכות יש לברך לשון בינוני, היינו דמשמע שהוא גם עשה בעבר וגם עושה בהווה. ובמג"א תמה עליו מהמבואר בגמרא (נב, ב) דלב"ש צריך לברך 'שברא מאורי האש' משום שאם יברך 'בורא מאורי האש' משמע לשון הווה, ואף ב"ה שסברו לברך 'בורא מאורי האש' הוא משום שלשון זה משמע גם לשון עבר, אך לכו"ע עדיף לברך בלשון עבר ע"ש.

ואף דמסתימת דברי המג"א כאן נראה שנקט לברך נהיָה בקמ"ץ, ודלא כהחכמת מנוח, מכל מקום כבר ציינו האחרונים לדברי המג"א לקמן (סימן רד ס"ק יד) שהביא את דברי החכמת מנוח דיש לברך 'שהכל נהיֶה בדברו' בסגו"ל בלא חולק, וכמו רוב הברכות שנאמרו בלשון בינוני וצ"ע.

וכעין זה מצינו פלוגתא לגבי כמה ברכות וכמו לעניין ברכת 'המכין מצעדי גבר' שהוא לשון הווה, וכך לשון השו"ע (סימן מו סעיף א), אמנם המשנ"ב (שם ס"ק ז) הביא מהאגודה שצריך לברך בלשון 'אשר הכין מצעדי גבר' והיינו לשון עבר. וכך גם בברכת הריח בפירות דכתב השו"ע (סימן רטז סעיף ב) שמברכים עליו 'הנותן ריח טוב בפירות', אך במשנ"ב (שם ס"ק ט) הביא דמש"ס ופוסקים משמע שצריך לברך בלשון עבר, דהיינו 'אשר נתן ריח טוב בפירות'. ועיין בחכמת מנוח (שם) שהביא עוד כמה ברכות שמברכים בלשון עבר כמו 'אשר נתן לשכוי בינה' ו'אשר בחר בנו' וכו', וכתב עלה ש'החכם יוסף לקח ויראה בעיניו טעם ליציאת אלו מן הכלל והוא מובן למבין' ע"ש.

## [סעיף ג] אין לברך קודם שיתפוס את הלחם.

### הטעם לתפיסת הלחם בשעת הברכה

וביאר המשנ"ב (ס"ק כב) שהוא משום שאין מברכין על המצוות אלא סמוך לעשייתן, כשבידו לעשות המצוה ולא קודם לכן. וכוונתו שאם אינו נוטלה בידו חשיב כמו 'עובר דעובר' מכיון שנצרכת עוד פעולה שמפסיקה בין הברכה לאכילה, ולא חשיב ממש 'עובר לעשייתן'.

ומקור דברי המשנ"ב מהמג"א (ס"ק ט) שהביא דכן מצינו בסימן תרנא (סעיף ה) שכתב השו"ע שיברך על נטילת לולב קודם שיטול את האתרוג כדי שיברך עובר לעשייתן. ומדוקדק שצריך לברך אחר שכבר נטל את הלולב וקודם שנטל את האתרוג, דקודם לכן הוי 'עובר דעובר'. וכן כתב המשנ"ב לעיל (סימן כה ס"ק כה) לגבי הנחת תפילין, שיש לברך רק אחר שהתפילין מונחות על ידו וקודם שיהדקם, וכ"כ גם לגבי הברכה על הציצית (סימן ח ס"ק ב) שיברך רק אחר שהטלית בידו, ולא יברך בזמן שהיא עדיין מקופלת.

אכן צ"ע דכאן לא שייכת סברא זו שהרי בלא"ה אחר הברכה הוא מניח את הלחם על השולחן כדי לבצוע בסכין, וא"כ הרי הוא אינו מקדים את הבציעה על הפת בכך שהוא אוחז את הפת בשעת הברכה ולא שייך בזה סברת 'עובר דעובר' וצ"ע.

ובפמ"ג כאן (א"א ס"ק ט) הביא טעם חדש לדין זה על פי המבואר בשו"ע (סימן רו סעיף ד) שכל מה שמברך עליו צריך להחזיקו בימינו כדי שיכוין ליבו על מה שמברך. ומצינו כעין זה בביאור הגר"א לקמן (סימן רו סעיף ו) דמבואר שם בשו"ע שאם בירך על הפרי ואחר כך נפל הפרי מידו חוזר ומברך, ובביאור הגר"א שם ציין לדברי הירושלמי (ברכות פרק ו הלכה א) שאם בירך על פרי ונפל מידו צריך לחזור ולברך משום שהברכה חלה דווקא על אותו הפרי [אך יל"ע דמבואר ברא"ש בברכות (פרק ו סימן כ) דהבבלי חולק על זה ולא קיי"ל כמו הירושלמי בזה].

## [סעיף ד] יתן שתי ידיו על הפת בשעת ברכה, שיש בהן י' אצבעות כנגד י' מצות התלויות בפת וכו'.

### אופן החזקת שאר מאכלים בשעת הברכה

והנה דין זה שיש להחזיק בשתי ידיו הוא דווקא בברכה על הפת אך כשמברך על שאר מאכלים מבואר בשו"ע (סימן רו סעיף ד) שצריך לאחזו בימינו.

ובברכת בורא מיני מזונות על פת הבאה בכיסנין יש לעיין אם יש דין להחזיק את הפת בשתי ידיו כמו בברכת הפת, או שנוטלו בימינו כמו שאר המאכלים. ולכאורה לפי הטעמים המבוארים באריכות בשו"ע ובמשנ"ב (ס"ק כד) על המצוות התלויות בפת לכאורה יש ליטול בשתי ידיו ובעשר אצבעותיו אף בפת הבאה בכיסנין, שהרי יש בה לקט שכחה ופאה וחלה, אכן נראה שלא נהגו כן באכילת מיני מזונות וצ"ע.

### להסיר שקית שע"ג הפת

כתב המשנ"ב (ס"ק כג) שאם הוא לבוש בבתי ידים נכון שיסירם בשעת הברכה. ומשום שכשאוחזו ע"י הסודר לא נחשב כאוחז את הפת ממש, וכמו שמצינו בשו"ע לקמן (סימן תרנא סעיף ז) שאם כרך על ידו סודר, ונטל כך את הלולב י"א שאינו יוצא דחשיב כמו נטילה על ידי דבר אחר ע"ש.

ולפי דברי המשנ"ב נראה שאם הפת עטופה בשקית דצריך להסיר את השקית קודם הברכה, משום שהשקית חוצצת בין היד לפת, ודמי לבתי ידים שנכון להסירם בשעת הברכה. ויש שפירשו שהטעם שצריך להסיר את הבתי ידיים הוא משום שכשאוחז את הפת ע"י הבתי ידים הוי דרך ביזיון לברכה, וא"כ באופן שהפת עטופה בשקית אין בזה ביזיון וא"צ להסיר את השקית, אך יותר משמע שהטעם שצריך להסיר את הבתי ידים הוא משום דבעינן שיהיה אוחז את הפת עצמה, וא"כ אין לחלק בין בתי ידים לשקית המפרידה בין ידיו לפת.

וכן יש ליזהר בשבת שהפת מכוסה במפית, דלכתחילה לא יגביה את הפת על ידי המפית, משום שצריך לגעת בפת עצמה. וכן משמע מדקדוק לשון המשנ"ב בהלכות קידוש (סימן רעא ס"ק מא) שכתב שם לגבי העושה קידוש על הפת, שבשעת הקידוש יניח ידו על המפה, ואחר כך בברכת המוציא יניח ידו על הלחם משנה עצמו ע"ש, ומשמע שראוי להניח ידו על הפת עצמה בשעת הברכה.

### להגביה הפת כשאומר 'השם'

כתב המשנ"ב (שם) בשם אחרונים שכשיאמר תיבת 'השם' יגביה הככר, ובשבת שמברכין על שתים יגביה את שתיהם. ואף שלשון השו"ע כאן 'יניח ידו על הפת' [וכ"ה לשון השו"ע בסימן תפג לגבי המקדש על הפת ש'מניח ידו על הפת'], ומשמע שא"צ להגביה את הפת, מ"מ כתב המשנ"ב שכשאומר תיבת ה' צריך להגביה ידיו. ושנים רבות הקשינו מהמבואר במשנ"ב בהלכות לולב (סימן תרנא ס"ק לז) שכשמנענעים את הלולב כשאומרים 'הודו לה' כי טוב וכו' שלא ינענע בתיבת ה', וביאר השעה"צ (ס"ק מח) דכיון שצריך לכוין באמירת ה', אם יטרד בנענוע לא יכוון, ומוכח שאסור לעשות שום פעולה בזמן אמירת תיבת ה', וא"כ איך כאן שרי להגביה את הפת בעת שאומר ה'. וצ"ל שפעולה כזו של הגבהת הפת אינה מסיחה את הדעת כ"כ כמו נענוע הלולב וצ"ע [ויש שנהגו משום כך להגביה את הפת בתיבת 'המוציא'].

**[סעיף ה] לא יבצע עד שיביאו לפניו מלח או ליפתן (פי' רש"י כל דבר הנאכל עם הפת) ללפת בו פרוסת הבציעה, ואם היא נקייה או שהיא מתובלת בתבלין או במלח כעין שלנו או נתכוין לאכול פת חריבה, אינו צריך להמתין. הגה: ומ"מ מצוה להניח על כל שלחן מלח קודם שיבצע כי השלחן דומה למזבח והאכילה כקרבן ונאמר על כל קרבנך תקריב מלח והוא מגין מן הפורעניות.**

### להמתין שיביאו מלח לפניו

כתב המשנ"ב (ס"ק כה) שאם בירך ולא היה לפניו מלח צריך להמתין קצת מלאכול עד שיביאו לפניו לאכול. ולגבי הפסק בין הנטילה לברכה מבואר במשנ"ב (ס"ק כט) שיכול להמתין עד שיביאו לו מלח או תבלין, ומשמע אף זמן מרובה יותר משום שהפסק זה קל יותר. ונראה שאין טעם ההיתר משום דהוא צורך סעודה, אלא טעמא דכל ההפסק הוא רק שמסיח דעתו מאכילה, אך כשמפסיק לצורך האכילה לא הוי היסח הדעת כלל.

### לטבול במלח ג' פעמים

במשנ"ב (ס"ק לג) הביא בשם המקובלים לטבול פרוסת 'המוציא' ג' פעמים במלח, וציין בשעה"צ למגן אברהם (ס"ק טו), אמנם במג"א לא כתוב לטבול ג' פעמים, אלא רק שצריך לטבול ממלח, אך בבאר היטב (ס"ק ח) הביא כן בשם המקובלים, וכ"ה בסידור הרש"ש. ואף שכבר נתבאר שאין להפסיק בפעולה בין הברכה לאכילה [ולכן כתב המשנ"ב (לעיל ס"ק ד) שיתחיל לחתוך את הפת קודם הברכה ע"ש], מכל מקום התירו לטבול ג' פעמים כיון שזה חלק ממעשה הטבילה במלח, ובכלל הפעולות הנצרכות לסעודה.

### להניח את המלח על השולחן קודם הברכה

כתב השו"ע שלכתחילה צריך להניח את המלח על השולחן קודם הברכה על הפת. ובמשנ"ב (ס"ק כז) הביא הטעם שצריך להטביל במלח, הוא כדי שתהא נאכלת בטעם משום כבוד הברכה, ועוד כדי שלא יצטרך אחר כך להפסיק בין ברכה לאכילה ולבקש שיביאו מלח או לפתן. אמנם לכו"ע אם כבר בירך לא יפסיק בין הברכה לאכילה כדי שיביאו לו מלח, וכמבואר ברמ"א בסמוך (סעיף ו) [אך להמתין קצת מותר כמבואר במשנ"ב (ס"ק כה) וכמו שנתבאר לעיל].

והנה מבואר בשו"ע שאם אוכל פת חריבה א"צ להמתין שיביאו לו מלח. וביאר המשנ"ב דאף לפי הדעות שצריך לטבול את הפת במלח כדי שתהא נאכלת בטעם משום כבוד הברכה, מכל מקום הוא רק באופן שבדעתו לאכול בסעודה מלח ותבלין, דבזה משום כבוד הברכה חייבו אותו לטבול את הפת כבר בכזית הראשון שעליו מברך, אך כשאוכל פת חריבה ואין בדעתו לאכול בסעודה זו מלח ותבלין א"צ לטבול הפת במלח.

אמנם ברמ"א מבואר דבכל אופן מצוה להביא מלח על כל שולחן קודם שיבצע, כי השולחן דומה למזבח והאכילה כקרבן, ונאמר 'על כל קרבנך תקריב מלח'. וביאר במשנ"ב (ס"ק ל) שהשולחן דומה למזבח כי הוא נותן מלחמו לדל. עוד הוסיף בשעה"צ (ס"ק כה) דדמי למזבח משום שאומרים דברי תורה עליו.

### ברית מלח מגן מן בפורענות

עוד כתב הרמ"א שהברית מלח מגן מן הפורענות. והנה איתא במדרש (הובא באוצר המדרשים ויקרא ב יג בשם מדרש אגדה וע"ש ברבינו בחיי) שכאשר נתחלקו המים התחתונים מן העליונים, געו המים התחתונים בבכיה שיהיו במקום טומאה [דהיינו בארץ], אמר להם הקב"ה שתקו ואני אצוה עליכם ניסוך המים, ולא נתפייסו כי הם אינם כי אם פעם אחת בשנה, וכרת להם הקב"ה ברית שימלחו הקרבנות, שנאמר 'על כל קרבנך תקריב מלח' עכת"ד. [ורמז לזה ברש"י שם על הפסוק 'על כל קרבנך תקריב מלח' ע"ש].

ובאמת יש להקשות על דברי המדרש דמדוע נתרצו המים בכך, הרי גם נתינת המלח על הקרבנות נוהג רק בזמן שביהמ"ק קיים, וע"פ המבואר ברמ"א כאן מיושב דברית זו מתקיימת אף בזמנינו בכך שמביא מלח לשולחנו.

### טבילה במלח בליל ראש השנה

ובליל ראש השנה שנוהגים לטבול את החלה בדבש, יש שנהגו שלא להביא מלח לשולחן כלל (ארחות רבינו חלק ב עמוד קעג), ויש שנהגו להביא את המלח לשולחן כדי לקיים עיקר דינא דהרמ"א שיהיה מלח על שולחנו, ואף שלא נהגו לטבול במלח, והביאו שכן נהג הגרש"ז אויערבך (הליכות שלמה הלכות ר"ה פרק א הערה 77). ויש מנהג שלישי שנהגו להביא מלח לשולחן ואף לטבול בו צד אחד של הפת, ואת הצד השני טובלים בדבש. וכ"כ הכף החיים (סימן תקפג ס"ק ד).

## [סעיף ו] יאכל מיד ולא ישיח בין ברכה לאכילה, ואם שח צריך לחזור ולברך אא"כ הייתה השיחה בדברים מעניין דברים שמברכין עליו, כגון שבירך על הפת וקודם שאכל אמר הביאו מלח או ליפתן תנו לפלוני לאכול, תנו מאכל לבהמה וכיוצא באלו, א"צ לברך. הגה: ומ"מ לכתחלה לא יפסיק כלל.

### דיבר אחר הלעיסה וקודם הבליעה

כתב המשנ"ב (ס"ק לה) שלא ישיח עד אחר שיבלע קצת מן הפרוסה, ואם עבר ושח בדברים שאינם מצורך הסעודה בעודו לועס, הסתפק המשנ"ב אם צריך לחזור ולברך.

וספק זה הובא במגן אברהם (ס"ק טז) בשם השל"ה שהסתפק אם עיקר האכילה היא הלעיסה או הבליעה. והביא ראיה מסימן רי (סעיף ב) דהטועם את התבשיל אינו צריך לברך, ומוכח שאין מברכים על הטעימה אלא על הבליעה, ומזה הוכיח המג"א שאם שח לפני שבלע הרי זה הפסק וצריך לחזור ולברך, אא"כ אוכל אכילה ממש דהיינו שבולע.

### ביאור ראיית האחרונים מטועם את התבשיל

ובביאור הלכה (ד"ה ולא) הביא דהאחרונים פקפקו בראיה זו, דדבר זה תלוי בשתי השיטות בשו"ע שם די"א שא"צ לברך אפילו אם בולע את האוכל, וי"א שלא פטרו את הטועם מלברך אלא דווקא כשחוזר ופולט, אך אם בולעו חייב לברך. ולפי השיטה הראשונה שם שאפילו אם בולע א"צ לברך, אין הוכחה כלל, דהסיבה שהטועם את התבשיל אינו מברך, אינו משום שעיקר האכילה היא הבליעה, דהא אף אם בולע א"צ לברך, אלא שיש דין שעל טעימה לא מברכים. והראיה היא רק לפי לשיטה השניה שכשבולע מהאוכל צריך לברך, דמוכח שאין מברכים על טעימה משום שעיקר האכילה היא הבליעה, ועל טעם בלבד א"צ לברך.

ולעניין הלכה המג"א נשאר בזה בצ"ע, ובמשנ"ב הביא מהחיי אדם (כלל מט) שאם כבר מצץ נחשב כהתחלת האכילה וא"צ לחזור ולברך. ומשמע קצת שאם שח קודם שמצץ צריך לחזור ולברך, וכן משמע קצת בשונה הלכות כאן (דין טו) שהביא רק דברי החיי אדם, ומשמע דרק במצץ אינו צריך לחזור ולברך. אמנם בשעה"צ (ס"ק ל) משמע שנוטה לומר שאינו חוזר ומברך, רק הביא כמה אחרונים שסוברים שצריך לחזור וסיים דלכתחילה יש ליזהר בזה, וכ"נ מלשון הביאור הלכה כאן (ד"ה ולא).

### עיקר האכילה הוא הלעיסה או הבליעה

ובעיקר הנידון אם התחלת האכילה אי בלעיסה או בבליעה, נראה להוכיח מכמה מקומות דעיקר האכילה היא ההכנסה לפיו דהנה מצינו בגמרא (חולין קג, ב) שחייבים על אבר מן החי רק כשאכל בשר גידים ועצמות, ומבואר שם שאם חילקם אינו חייב, אך אם הכניסן לפיו, ואחר כך נחלקו בתוך פיו הרי זה חייב, ומוכח דכיון שהכניסן לפיו כאחד נחשב כאוכלן ביחד.

עוד מצינו שבדבר ששיעורו כזית [כגון אכילת פת לחייב ברכת המזון], מחשבין את השיעור לפי הכמות שמכניס לפיו, וכן בדבר ששיעורו כביצה אף שלאחר הלעיסה קטן השיעור הדבר נידון כפי מה שהכניס לפיו.

ועוד יש להביא ראיה ממש"כ המרדכי (הובא במג"א סימן תעה ס"ק ד) שהקשה לדעת הלל שסובר שכורך מצה עם פסח ומרור ואוכלם ביחד, וצריך לאכול כזית מכל דבר, א"כ איך יכול לבלוע את כל הכזיתים בבת אחת, הרי א"א להכניס לתוך פיו אלא רק שיעור ביצה, ותירץ שהעיקר שמכניס לפיו כזית מכל אחד,. ומוכח שתחילת האכילה היא משעה שמכניס את המאכל לתוך פיו.

וכן יש להוכיח מהא דחייבים על בריה אף בלא שיעור, ואפילו באופן שאחר שהדבר נכנס לפיו כבר התרסק ואינו שלם חשיב שאכל 'בריה' [וכן מבואר להדיא בדרכי תשובה (יו"ד סימן ק) באריכות בשם כמה אחרונים], ומוכח שעיקר האכילה היא בהכנסת המאכל לתוך פיו.

עוד יש להביא ראיה משיטת כמה אחרונים (כן דעת השבט הלוי חלק ט סימן קיט אות ג, וכך מטו משמיה דהגריש"א בהגדה של פסח 'הלילה הזה' עמ' 19) שמחשבים את הזמן של כדי אכילת פרס כבר משעת הלעיסה, ומוכח דשעת הלעיסה היא תחילת האכילה.

ועל כן נראה לדינא שהלעיסה היא תחילת אכילה, ואם שח אחר הלעיסה וקודם הבליעה א"צ לחזור ולברך. אמנם נראה שאם אחר שלעס הוציא את האוכל מפיו, דודאי שצריך לחזור ולברך כיון שבסוף לא בלע, ולא תיקנו ברכה אלא על הבליעה [ואפשר שמי ששח קודם בליעה יכול להוציא את האוכל מפיו וכך יוכל לחזור ולברך לכו"ע וצ"ע].

### הפסק לצרכי סעודה

מבואר בשו"ע שאם אומר הביאו מאכל לפלוני אין בזה הפסק, ומשמע שאין הכוונה דווקא כשאומר ליתן לו מפרוסת המוציא, אלא כל שמפסיק לצרכי הסעודה לא הוי הפסק. ובבית יוסף כאן הביא שנחלקו הראשונים בזה דדעת רש"י ותוס' (במנחות לו, א) דרק אם אמר שיביאו לפניו מלח לא הוי הפסק, משום שיש בדיבורו צורך לפרוסת המוציא, אך אם מפסיק לשאר צרכי סעודה הוי הפסק, אך השו"ע פסק כדעת הרמב"ם (פרק א מברכות הלכה ח) דכל דיבור שהוא לצרכי סעודה לא נחשב כהפסק.

### מפסיק ואומר שיאכילו את הבהמה

עוד מבואר בשו"ע שאם הפסיק בין הברכה לאכילה וציוה להאכיל את בהמתו לא הוי הפסק. וכתב עלה הרמ"א דמכל מקום לכתחילה לא יפסיק כלל. ומשמע שלכתחילה עדיף שלא יפסיק כלל ואם כבר בירך על האכילה, יאכל מיד ולא יפסיק כדי לצוות ליתן אוכל לבהמה.

ובביאור הלכה (ד"ה ומ"מ) כתב שלדעת המג"א לעיל (סימן רעא ס"ק יב) בשם תשובת מהר"ם שהאיסור לאכול קודם הבהמה הוא איסור דאורייתא, אף לכתחילה צריך להפסיק בין הברכה לאכילה ולומר שיאכילו את הבהמה קודם שיאכל, ולא חשיב הפסק משום שאינו יכול לאכול בלא זה.

\\\[וע"ש במג"א ע"ד הרמ"א שהביא דעת האחרונים שאם בירך על מאכל ונזכר שלא הבדיל, דאסור לו לאכול אלא יבדיל על הכוס, וכשהוא בא לאכול צריך לחזור ולברך על המאכל, והקשה המג"א מאי שנא מגביל לתורי דכיון שיש בזה צורך סעודה לא חשיב הפסק, ותירץ דהדין להאכיל את הבהמה הוא דין מדאורייתא, ולכן לא חשיב הפסק מחמת אותו איסור דהרי זה כמו שיש לו מניעה לאכול בפועל מבלי שיאכיל את הבהמה, אך באיסור דרבנן שאין 'מציאות' של איסור, והוא רק איסור גברא שלא יאכל א"כ לא חשיב ההבדלה כצרכי הסעודה עצמה, אלא כהכשרת הגברא לאכילה. ומצינו סברא כעין זו בגמרא בבכורות (לז, ב) לגבי מי שקנה בשר טריפה ואכלו, דא"צ לשלם על כך למוכר, ופסק השו"ע (סימן רלד סעיף ג) דכל זה הוא באיסור דאורייתא, אך באיסור דרבנן א"צ להחזיר הדמים, והטעם כנ"ל דאיסור דרבנן אין 'מציאות' של איסור, אלא רק איסור גברא].

### פרטי דינים באיסור לאכול קודם שיאכיל לבהמתו

ובעיקר הדין שאסור לאכול קודם שיאכיל לבהמתו, הנה איתא בביאור הלכה לקמן (סימן שלד סעיף א) שכמו שמותר להציל מן הדליקה מזון ג' סעודות, ה"ה שמציל ג' סעודות עבור בהמתו, ומבואר דכיון שהבעה"ב אוכל ג' סעודות, צריך להאכיל גם לבהמתו ג' סעודות, ואף שבהמותיו אינם רעבות, מכל מקום צריך ליתן להם לאכול לפני כל סעודה, אמנם השש"כ (פרק מא הערה יט) העיר דלכאורה החיוב להאכיל בהמתו קודם שיאכל הוא דווקא באופן שהבהמה רעבה, אך אם הבהמה אינה רעבה יכול לאכול אף קודם שיאכיל אותה וא"כ א"צ להציל לה דווקא מזון ג' סעודות אלא כדי מחייתה. וכן דקדקו מדברי המאירי בשבת (קיז, ב) שכתב שם שמצילים לצורך הבהמה כפי פרנסתה, ומשמע שא"צ לתת לה ג' סעודות, וצ"ע.

# אם חייב להאכיל דגים קודם שאוכל

ולגבי האיסור לאכול קודם שמאכיל דגים, יש סברא נוספת להקל דמצינו ביד יהודה (סימן יג בארוך ס"ק א) שהוכיח שאין איסור צער בעלי חיים בדגים, מהא דהתירו לתלוש אבר מן החי מן הדג, ואף שבשאר בעלי חיים אסור לתלוש אבר מן החי משום צער בעלי חיים, ומוכח שאין איסור צעב"ח בדגים. והנה מבואר בשאילת יעב"ץ (אורח חיים סימן יז) דהטעם שצריך ולהקדים ולתת לבעלי חיים לאכול הוא משום צער בעלי חיים, וא"כ לפי מש"כ היד יהודה שאין איסור צער בעלי חיים בדגים, אין חיוב להקדים ולתת להם לאכול קודם שהוא אוכל, אכן מדברי המשנ"ב שכתב שיש דין להאכילם לפני כל סעודה, ואפילו כשהם אינם רעבים נראה קצת שאינו משום צעב"ח ויל"ע.

# להקדים את הבהמה בשתיה

כתב המשנ"ב (ס"ק מ) בשם הספר חסידים שבשתיה אין דין להקדים את הבעלי חיים לאדם, והוכיחו מרבקה שאמרה 'שתה וגם לגמליך אשקה' ומשמע שהוא שתה קודם. עוד מצינו ביד אפרים שכתב דאם מינה שליח שיאכיל את הבעלי חיים מותר לאכול אף קודם שמאכיל את הבעלי חיים. וע"ש שהעלה שאם כבר מינה שליח שיאכיל את הבעלי חיים שלו, ובכל אופן הפסיק בין הברכה לאכילה ואמר שיאכילו את בהמתו, דאפשר דהוי הפסק וחוזר ומברך. וא"כ י"ל לפמש"כ המשנ"ב שבשתיה א"צ להקדים את הבעלי חיים לאדם, דה"ה שאם מפסיק בין הברכה לאכילה ואומר להשקות את הבהמה דהוי הפסק וצריך לחזור ולברך.

**[המשך סעיף ו]** הגה: והא דאם שח דברים בטלים צריך לחזור ולברך, היינו דוקא ששח קודם שאכל הבוצע, אבל אח"כ לא הוי שיחה הפסק, אעפ"י שעדיין לא אכלו אחרים המסובים, כבר יצאו כולם באכילת הבוצע, כי אין צריכים כולם לאכול מן פרוסת הבוצע, רק שעושין כן לחבוב מצוה.

# שח המברך בין ברכה לאכילה אם יצאו השומעים יד"ח

ובמשנ"ב (ס"ק מג) פירש דעת הרמ"א דהואיל וכבר חלה ברכת המברך על מה שאכל בעצמו, אין קפידא בדיעבד במה ששחו השומעים. אמנם הביא שם שכמעט כל האחרונים חולקים על דברי הרמ"א וס"ל דלא עדיפים השומעים מהמברך עצמו, ואם הפסיקו בדברים קודם טעימתן חוזרים ומברכים. ודין זה שייך גם בשאר ברכות, וכגון בברכת היין דאם שח אחד מן השומעים הוא אינו יוצא ידי חובתו.

עוד כתב המשנ"ב שם דאם המברך שח קודם שטעם אף שהשומעים לא שחו כלל משמע מהפוסקים דאינם יוצאים בברכתו, ובביאור הלכה (ד"ה אבל) ביאר הטעם דכיון שהמברך שח הרי ברכתו הייתה לבטלה, וכיון שברכתו הייתה לבטלה אינו יכול להוציא אחרים בברכה זו, אך הביא דדעת הפמ"ג דיכול להוציא אחרים בברכתו.

והנה בביאור הלכה כאן משמע דס"ל לעיקר דלא כהפמ"ג, ואם בעה"ב הפסיק בין הברכה לאכילה, לא יצאו שאר מסובים ידי חובתם. אמנם במשנ"ב לקמן (סימן ריג ס"ק טו) כתב דהיכא שבירך על היין והוציא אחרים, ואחר כך נשפך היין בשוגג או אונס, דיצאו השומעים ידי חובתם, משום דבעת הברכה לא הייתה ברכתו לבטלה. ובשעה"צ שם (ס"ק יח) הביא דכן מבואר בפרי מגדים בסימן קסז, וכוונתו לפמ"ג הנ"ל דכיון שברכתו אינה לבטלה באותה שעה שבירך, שפיר יכול להוציא את האחרים ידי חובתם. ולהלכה נראה עיקר כמש"כ המשנ"ב לקמן בסימן ריג דיצאו השומעים בדיעבד אף אם שח המברך.

## [סעיף ז] ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב היה מברך המוציא ונתכוין להוציא השומעים ואח"כ ניגב ראובן ידיו ובירך ענט"י לא הוי הפסק ויוצא בברכת יעקב וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא.

# אם הפסיק בברכת ענט"י אם הוי הפסק

וביאר המשנ"ב (ס"ק מה) שהטעם שברכת ענט"י לא הוי הפסק משום שנחשב כמו צרכי הסעודה.

ובמשנ"ב (ס"ק מו) דקדק מדברי השו"ע שמה שיכול לברך ענט"י אחר ברכת המוציא היינו דווקא קודם שניגב, אך אם כבר ניגב את ידיו אינו יכול לברך עוד ענט"י. וטעם הדבר שהרי לכתחילה צריך לברך ענט"י קודם הניגוב, ובדיעבד יכול לברך עד ברכת המוציא (כמבואר במשנ"ב סימן קנח ס"ק מד), אך כאן כיון שכבר יצא כבר בברכת המוציא וגם ניגב את ידו שוב אינו יכול לברך.

ובשעה"צ (ס"ק מד) הסתפק באופן שלא ניגב את ידיו עד לאחר ברכת המוציא, דאולי כיון שבזמן המוציא לא היו ידיו מנוגבות, לא יגרע ברכת המוציא מלברך עוד ונשאר בצ"ע, ונראה לדינא שאינו יכול לברך דסב"ל. [ויש לדון באופן שיעבור ויברך אם הוי הפסק בין הנטילה לברכה, ולכאורה מספק לא יחשב כהפסק, ויש להוסיף עוד סברא בזה דבאופן שחשב שמוטל עליו לברך לא הוי הפסק כמבואר בכמה מקומות ואכמ"ל].

# שומע ברכה אחרת תוכ"ד שמברך

כתב המשנ"ב (ס"ק מה) שאם בירך ברכת על נטילת ידים בזמן שהבעה"ב בירך המוציא, לא יצא ידי חובתו, משום שצריך להבין ולשמוע מה שאומר המברך. ובשעה"צ (ס"ק מג) הוסיף שאפילו אם יכוין בליבו לברכת המברך גם כן לא יצא, דכיון שיוצא מדין שומע כעונה זה שייך דווקא אם שותק, אך אם מדבר הרי זה כמו שהמברך מדבר באמצע הברכה בדברים אחרים שלא יצא ידי חובתו.

אמנם נראה דאף שאינו יוצא ידי חובת ברכת המוציא מהמברך, מכל מקום יוצא ידי חובת ברכת על נטילת ידים שבירך בפיו, ואף ששמע מפי המברך ברכת המוציא לא מגרע דהא קיי"ל (סימן קד) ששומע כעונה אינו עושה הפסק [ולכן שרי להפסיק באמצע התפילה לשמוע קדושה וכשיטת רש"י (הו"ד בתוס' ברכות כא, ב ד"ה עד), ולא ס"ל דהוי הפסק כיון שהוא רק שומע כעונה ע"ש בתוס'], ובאמת לדעת הראשונים דס"ל שבשומע כעונה יש לחוש משום הפסק לכאורה כאן מה ששומע ברכה אחרת באמצע ברכתו הוי הפסק, אך יש לדון שאף לשיטתם לא יהיה הפסק דכיון שאינו יוצא ידי חובתו בברכת המוציא, לא יתכן שברכה זו תחשב כהפסק וצ"ע.

ויש לדון באופן ששומע שתי ברכות ורוצה לצאת ידי חובת שניהם מדין שומע כעונה, וכגון שאחד מכוין להוציאו בברכת המוציא ואחר מכוין להוציאו בברכת הגפן, באיזו ברכה הוא ייצא ידי חובתו, דכאן אין עדיפות לברכה אחת על חבירתה וצ"ע לדינא.

## [סעיף ח] שכח ואכל ולא בירך המוציא אם נזכר בתוך הסעודה מברך ואם לא נזכר עד שגמר סעודתו אינו מברך.

# נזכר שלא בירך על הפת

הנה בבית יוסף לקמן (סימן קעב) הביא שנחלקו הראשונים בזה, וברשב"א (ברכות נא, ב) הביא דעת הראב"ד דאף אחר שכבר גמר לאכול ובירך ברכת המזון, אם נזכר שלא בירך על האוכל, צריך לברך המוציא, אך להלכה קיי"ל כדעת רוב הראשונים שאחר שבירך ברכת המזון שוב אינו יכול לברך.

# הטעם שאם שכח לברך צריך לברך ולאכול עוד פת

והנה כתב בשעה"צ (ס"ק מה) בשם הלחם חמודות שאם בתוך הסעודה נזכר שלא בירך, יברך המוציא ויאכל פת, דבכך הוא מתקן למפרע את מה שאכל בלא ברכה, דכיון שהוא עדיין בתוך האכילה חשוב שבירך גם על מה שכבר אכל. אך בס"ק שלאחר מכן (ס"ק מו) כתב שאם אפשר לו לאכול עוד מעט טוב שיברך ויאכל מעט, וביאר שם דיש לעשות כן כדי לחוש לדעת הראב"ד דס"ל שאף אחר שגמר לאכול צריך לברך. ומשמע שאינו מתקן את הברכה למפרע, דא"כ יהיה חייב לעשות כן כדי לתקן ברכתו, אלא עושה כך רק לחוש לדעת הראב"ד.

ויש נפק"מ בין הדעות האלו באופן שהסיח דעתו מן הסעודה, אם צריך להחמיר ולקחת עוד פת ולברך עליה המוציא, דאם הטעם להחמיר ולברך הוא כדי לחוש לדעת הראב"ד שאף אחר הסעודה יש לברך המוציא, הכא נמי צריך לברך לאכול שהרי הוא עדיין חייב בברכה, אך לפי המבואר מהלחם חמודות שצריך לברך ולאכול כי בכך הוא מתקן למפרע שנחשבת הברכה על כל אכילתו, נראה דזה לא שייך אלא באותה סעודה דנחשב כאכילה אחת, ולכן מה שמברך בסוף הסעודה מתקן את תחילת הסעודה, אך אם הסיח דעתו דהוי אכילה חדשה, לא שייך תו לתקן שתהיה אכילתו עם ברכה.

# אם אפשר לברך ברכה על העבר

ובעיקר מה שחידש הראב"ד שיכול לברך ברכה וחלה ברכתו למפרע נראה שנחלקו כעין זה הרמב"ם והראב"ד דהנה כתב הרמב"ם (פרק יב מברכות הלכה טו) 'נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו, אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה, מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה', והיינו דלדעתו אם מברך אחר שקיים המצוה מברך 'על נטילת לולב', ואם מברך קודם שקיים המצוה מברך 'ליטול לולב', וכן בשאר הברכות אם לא בירך לפני המצוה יברך בלשון 'על', ואם מברך אחר המצוה מברך בלשון 'ל'. ובראב"ד שם הקשה דלדעת הרמב"ם יוצא שאם לא בירך על הטלית בשעת עטיפתו, צריך לברך אחר כך 'על עטיפת טלית', כיון שמברך אחר קיום המצוה, וכוונתו שהרי מבואר ברמב"ם (שם הלכה ה) שאם לא בירך על הטלית עד לאחר שנתעטף צריך לברך 'אקב"ו להתעטף בציצית', ולכאורה לפי דברי הרמב"ם כיון שכבר קיים המצוה היה צריך לברך 'על עטיפת ציצית'.

ובביאור דעת הרמב"ם נראה שכששכח להתעטף בציצית ומברך באמצע קיום המצוה, הברכה שלו לא מתייחסת על מה שכבר קיים, אלא מברך על קיום המצוה מכאן ואילך, ולכך ס"ל דנוסח הברכה היא 'להתעטף בציצית' כמו ברכה שלפני קיום המצוה, שהרי מברך על מכאן ולהבא, אך הראב"ד לשיטתו שהברכה חלה למפרע אף על תחילת הברכה ס"ל דכיון שהברכה חלה גם על המצוה שכבר קיים, צריך לברך בלשון על עטיפת ציצית שהרי מברך גם על מה שכבר עשה למפרע.

# נוסח ברכת 'לישב בסוכה' אחר שכבר יושב בה

וכעין זה צ"ל לגבי מה שנחלקו הראשונים בברכת 'לישב בסוכה', דדעת הרמב"ם (פרק ו מהלכות סוכה הלכה יב) שבליל יום טוב של סוכות יש לברך ברכת הקידוש בעמידה, ואח"כ מברך ברכת 'לישב בסוכה' ומתיישב ומברך ברכת הזמן ע"ש, אמנם הרא"ש (סוכה פרק ד סימן ג) הביא את דבריו וחלק עליו דיכול לברך אף אחר שישב בסוכה, דבלאו הכי משעה שנכנס לסוכה כבר מקיים מצוות סוכה, ואינו תלוי בישיבה דווקא, ועל כרחך שצריך לברך ברכה זו אחר תחילת העשיה [וע"ש שאי אפשר לברך קודם שנכנס לסוכה, כי אז אינו עובר לעשייתן אלא עובר דעובר]. ונראה דדעת הרא"ש שהברכה חלה על המצוה למפרע, ולכך ס"ל שיכול לברך אף אחר שהתחיל לקיים את המצוה, אך אם הברכה לא הייתה חלה למפרע ודאי עדיף שיברך קודם העשיה, משיפסיד שיקיים מצוה בלא ברכה.

# ברכת הציצית אחר שלבוש בה

ונראה ראיה ברורה לכך שכשמברך על המצוה חלה ברכתו למפרע, דהנה נהגו העולם שאין מברכים על טלית קטן עד שבאים לבית הכנסת, ואז פוטרים אותה בברכה על הטלית [ועיין משנ"ב (סימן ח ס"ק כד) דכן ראוי לנהוג ע"ש]. ולכאורה מנהג זה צ"ע דאיך הוא לובש את הציצית בלא ברכה, הרי אסור לקיים מצוה בלא ברכה דקיי"ל (תרומות פרק א משנה ו) דערום לא יתרום. ועל כרחך צ"ל דאח"כ בשעה שמברך על הטלית גדול הרי הוא פוטר למפרע את מצות לבישת הציצית משעה שלבשה.

[אמנם יש שהעירו על מנהג זה דבאופן שהולך למקוה קודם התפילה ומסיר שם את הטלית קטן לפני שבירך על הטלית גדול כדי לפטור את לבישת הט"ק, יוצא שלבש את הטלית קטן בלא ברכה. אך נראה דלק"מ שהרי דעת הרמ"א (שם סעיף יד) שהפושט את טליתו ודעתו ללובשה לאחר מכן, א"צ לחזור ולברך עליה ולא הוי הפסק, והטעם שא"צ לחזור ולברך עליה דחשיב הכל לבישה אחת ויוצא בברכה שבירך עליה בתחילה, ולפי"ז א"ש דכיון שהכל לבישה אחת, אז גם הברכה שמברך אחר שיצא מהמקוה יכולה להועיל אף למה שלבש קודם המקוה כי הכל לבישה אחת].

אך יש לעיין קצת בזה דהנה במשנ"ב בהלכות ציצית (סימן ח ס"ק א) הביא דעת רוב האחרונים שצריך לברך על הטלית קודם העיטוף, ובשעה"צ שם (ס"ק ה) כתב דהוא דלא כחיי אדם, דדעת החיי אדם שמברכים על טלית רק אחר שמתעטפים בה כדי שיהיה ממש עובר לעשייתן. וכן דקדק השאגת אריה (סימן לב) מהתוס' ביבמות (צ, ב ד"ה כולהו) שמברכים על הטלית רק אחר העיטוף. וביאור דעתם נראה דכיון שהברכה חלה למפרע עדיף לברך אחר העיטוף דבזה הוא ממש עובר לעשייתן, וא"צ שום פעולה אחרי הברכה. אך צ"ע א"כ מדוע המשנ"ב הכריע שלא לעשות כן, הרי העיקר לדינא שהברכה חלה למפרע וכמש"כ לעיל שלכן נהגו שלא לברך על הציצית מיד, וצ"ל דאף שהברכה חלה למפרע, מ"מ לכתחילה יש לברך לפני קיום המצוה.

ומהשתא יש מקור נרחב לדברי הראב"ד שהובאו לעיל שהברכה חלה אף על מה שאכל למפרע. ולכן נראה שמי ששכח לברך דראוי שיאכל עוד קצת ויברך על זה.

////

## [סעיף ט] אם הוא מסופק אם בירך המוציא אם לאו אינו חוזר ומברך.

# המסופק אם בירך ישמע ברכה מחבירו

וביאר המשנ"ב (ס"ק מט) שמספק א"צ לחזור ולברך דספק דרבנן לקולא, ולכן אפילו אם ירצה להחמיר ולברך ג"כ אינו רשאי משום חשש ברכה לבטלה. והוסיף שם דמכל מקום אם נזדמן לפניו במסיבתו אחד שרוצה לאכול פת נכון שיוציאנו בברכת המוציא.

ובמש"כ המשנ"ב שאם נזדמן לו חבירו שרוצה לאכול פת אז יוציאנו בברכת המוציא יל"ע אם ה"ה שבדיעבד יכול חבירו להוציאו אף אם הוא מברך 'בורא מיני מזונות' או אפילו 'שהכל נהיה בדברו', דכיון שברכות אלו מועילות בדיעבד לפת עדיף שיעשה כן לצאת מספק ברכות. ומסתימת דברי המשנ"ב משמע שרק אם חבירו מברך המוציא ישמע ממנו וצ"ע.

[ואולי י"ל דכיון דקיי"ל שברכת 'בורא מיני מזונות' פוטרת ברכת 'המוציא' רק באופן שטעה ובירך כן על הפת, אך אם בירך במ"מ על דבר שברכתו 'מזונות' והתכוין בברכתו לפטור גם את הפת, לא מועילה ברכתו בדיעבד לפטור את הפת [כמבואר ב...??///, וא"כ יש לדון דה"ה שאם ישמע מחבירו ברכת במ"מ לא תועיל ברכת חבירו להוציאו, שהרי הברכה חלה על אכילת בורא מיני מזונות של המברך, ועדיין צ"ע. אך עדיין צ"ע מדוע לא מועיל שישמע מחבירו ברכת 'שהכל נהיה בדברו', דבברכת 'שהכל' אף אם בירך על דבר שברכתו שהכל וכיון בברכתו לפטור את הפת, שפיר נפטר בברכתו, וכדמצינו במשנ"ב?????? לגבי מי שבירך על דבר שברכתו בפה"א ונתכוין לפטור דבר שברכתו העץ דיש אומרים שיוצא יד"ח בברכתו וצ"ע].

אמנם פשוט דהוא עצמו אינו יכול לקחת דבר שברכתו 'שהכל' ולברך עליו, כי על הצד שבאמת הוא כבר בירך המוציא על הפת הרי הוא מפסיק בברכת שהכל בין הברכה לאכילה ונמצא ברכת המוציא לבטלה. אכן אי נימא דהכא מיירי בשכבר התחיל לאכול, [עיין בזה לקמן בסמוך] שאז אין לחוש שברכת שהכל תיחשב הפסק אפשר שיוכל לברך שהכל על מאכל אחר ויפטור בזה את הפת.////

# ספק אם בירך אי יכול להמשיך לאכול

ובעיקר דברי המשנ"ב כאן מבואר שאם נסתפק אם בירך יכול להמשיך לאכול, ואינו צריך להחמיר ולהימנע מאכילת המאכל. ויש לדון אם כוונת השו"ע כאן באופן שכבר אכל מן הפת ועתה מסתפק אם בירך בתחילת האכילה, או דמיירי קודם שבא לאכול ונסתפק האם בירך. והנה אם מיירי באופן שעדיין לא אכל אתי שפיר שהתירו לו לאכול כי יש לחוש גם שברכתו תהיה לבטלה, אך אם כבר אכל הרי יש חידוש גדול יותר בדברי המשנ"ב שמותר להמשיך ולאכול אפילו שבלא"ה ברכתו לא תיחשב כברכה לבטלה שהרי הוא כבר אכל [וראה בהגהות רעק"א המובא לקמן דמשמע שכאן הספק הוא באופן שעדיין לא אכל].

והנה מצינו במשנ"ב בסימן רו (ס"ק י) שהביא שם פלוגתת האחרונים במי שהיו לפניו פרי האדמה ופרי העץ, ובירך ברכת בפה"א ונתכוין בברכתו לפטור אף את פרי העץ די"א שיצא ידי חובתו ויש חולקים, וכתב שם המשנ"ב שמספק לא יברך בפה"ע דספק ברכות להקל. אך הוסיף שם שיותר טוב שיסיח דעתו להיות נמלך מלאכול את פרי העץ, ואחר שיעבור זמן יחזור ויברך עליו. ומבואר בדברי המשנ"ב דאף שקיי"ל שספק ברכות להקל, עדיף שלא ימשיך ויאכל כדי שלא יכנס לספק שמא הוא אוכל בלא ברכה.

ולכאורה היה אפשר לומר דדוקא שם שאין חשש של ברכה לבטלה [שהרי אוכל מן פרי האדמה] אמרינן שימלך ולא יאכל ליכנס לספק ברכות, והכא צ"ל דמיירי באופן שעדיין לא אכל ולכן אמרינן לו שעדיף שיכנס לספק ברכות כיון שבלא"ה תהיה ברכתו לבטלה.

אמנם מצינו במשנ"ב לקמן (סימן רג ס"ק ג) לגבי ספק בברכה של פירות אדומים שקורין פאזימקע"ס הגדילים בגינות שהביא מהחיי אדם דנכון לכתחלה שיברך עליהן בפה"א, אך אם בדיעבד בירך עליהם בפה"ע יאכל מהם רק מעט כדי שלא תתבטל הברכה ולא יותר. ומוכח דאף במקום שכבר אכל אמרינן שלא יאכל כי אם מעט ולא יותר כדי שלא תתבטל הברכה, והכא משמע שיכול לאכול מן הפת אפילו הרבה פת, ולא חיישינן שמא הוא אוכל בלא ברכה ונהנה מהעוה"ז בלא ברכה.

וכעין זה מצינו בסוף סימן רט (סעיף ג) שפסק השו"ע שכל הברכות אם נסתפק אם בירך אינו מברך לא בתחילה ולא בסוף דספק דרבנן לקולא, ולא מצינו שם שחשש שלא ימשיך ויאכל עוד.

ונראה לומר בזה דבאמת כל ספק ברכות להקל משום דהוי כמו כל ספק דרבנן לקולא, וכיון שההכרעה היא שמספק יש להקל הרי מדינא הוא יכול להמשיך ולאכול. אלא דכבר כתבו האחרונים [מנחת יעקב (בקונטרס הספיקות המחודשים סימן יג)] דקיי"ל שכל ספק דרבנן כשאפשר להחמיר בו בקל צריך להחמיר, ולכן אף דקיי"ל שספק ברכות להקל, אם יכול להחמיר בקל צריך להחמיר. [וכן מבואר מריהטת דברי המשנ"ב בכמה וכמה מקומות, דאף בדברים האסורים מספק שאיסורם הוא רק מדרבנן החמיר המשנ"ב כשאפשר בקל]. ולפי"ז נראה שכאן שהספק הוא לגבי אכילת פת, שזה עיקר סעודתו של אדם, לא אמרו לו להחמיר ולהימנע מלאכול פת, אך מה שהחמיר המשנ"ב שטוב לימלך מלאכול פרי העץ, וכן לגבי אותם פירות אדומים שיש ספק בברכתם, כיון שאפשר בקל להימנע מלאכול אותם, אמרינן שאם יכול להחמיר בקל ולא להיכנס לספק דרבנן שהוא אוכל אותם בלא ברכה צריך להחמיר.

ועל כן נראה שאם נסתפק אם בירך על הפת או כל דבר שהוא עיקר אכילתו, יכול להמשיך ולאכול ולסמוך אדינא דספק ברכות להקל, אך אם הספק הוא על מאכל שאינו עיקר אכילתו ויכול בקל להימנע מלאוכלו, אם אין חשש ברכה לבטלה יש להחמיר שלא לאכול שהרי יכול להחמיר בקל.

# ספק ברכות להקל בברכת הנהנין

ובעיקר דינא דספק ברכות להקל יש לעיין מדוע לא חשו להא דאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, ובאמת בהגהות הרעק"א לקמן (סימן רט סעיף ג) הביא דברי המהרש"א בפסחים (קב, א) שדקדק מהרשב"ם (שם) דס"ל שבברכות הנהנין אמרינן דמספק צריך לחזור ולברך כי אסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. אך הביא שם דדעת שאר הראשונים דאפילו בברכת הנהנין אמרינן דספק ברכות להקל ויכול לאכול בלא ברכה. וצ"ל דכיון שנפסק לגביו דספק ברכות להקל לא חשיב נהנה מהעוה"ז בלא ברכה.

והנה הרעק"א (שם) כתב שלדעת הרשב"ם דבספק ברכת הנהנין צריך לחזור ולברך, וטעמו דכיון שעדיין לא אכל מן הפת, יש לחוש שעל הצד שהוא כבר בירך תהיה ברכתו לבטלה, והשתא כיון דלאכול בלא ברכה אי אפשר לדעתו, אז יכול לברך ולאכול כיון שממילא תהיה לו ספק ברכה לבטלה, דעל הצד שכבר בירך ברכתו השניה לבטלה, ועל הצד שלא בירך ברכתו טובה, ואם לא יאכל הוי ג"כ ספק שעל הצד שכבר בירך הרי ברכתו הראשונה לבטלה, וכיון שממילא יהיה לו ספק ברכה לבטלה יכול לברך ולאכול.

[אך צ"ע קצת מה מרויח במה שמברך ואוכל הרי על הצד שכבר בירך הרי ברכתו הראשונה ממילא תהיה לבטלה, דאף שעכשיו הוא מברך ואוכל הרי הוא מפסיק בין ברכה לאכילה, ואפש"ל דכיון שבלא הברכה אסור לו לאכול, הברכה אינה נחשבת להפסק, דהוי כאומר 'גביל לתורי' דלא הוי הפסק כיון שיש בזה צורך סעודה].

# באופן שיש ספק ברכות אם יכול לברך 'בריך רחמנא'

והנה בכל ספק ברכות דקיי"ל שספיקו לקולא ואינו חוזר ומברך, כתב הפני יהושע בברכות (יב, א) שיכול לברך 'בריך רחמנא דיהיב האי פיתא', וכמבואר בהמשך סימן זה (סעיף י) דבזה יצא ידי חובתו, וכ"כ הערוך השולחן (סימן רב סעיף ג). אכן מסתימת כל הפוסקים לא משמע כן, דלא כתבו בכל ספק שיברך בריך רחמנא וכו', ונראה דסברו שיש לחוש דהוי ברכה לבטלה אף אם מברך בלשון 'בריך רחמנא'.

ובטעם הדבר שזה נחשב כברכה לבטלה, כתב בשו"ת הרעק"א (תשובה כה) ששם ה' אף של לשון לעז יש לו קדושה, והביא שם מדברי הרמב"ם (פרק ב משבועות הלכה ב) שהנשבע בשם של לע"ז לבטלה עובר בלאו דלא תשא, והיינו דאף לשם של לעז יש קדושה, ומשום כך אף המברך בשם של לעז חשיב ברכה לבטלה.

[אמנם באמת נחלקו בזה הפוסקים דדעת הש"ך (יורה דעה סימן קעט ס"ק יא) דשם של לעז שרי למחוק, אך בגיליון מהרש"א שם הביא מהחו"י דאסור למוחקו, ובמשנ"ב (סימן פה ס"ק י) פסק כדעת הש"ך שמותר למוחקו, וא"כ יוצא שאין קדושה על שם של לעז, וממילא אין איסור להזכירו בברכה של 'בריך רחמנא', אכן ע"ש במשנ"ב דמכל מקום אסור להזכיר אפילו שם של לעז במקומות המטונפין, ומשמע שיש לזה קצת קדושה, ולכך יש בזה גם משום הזכרת שם לבטלה בברכתו כמבואר במשנ"ב שם].

עוד נראה טעם אחר דאף אי נימא שאין קדושה בשם של לעז, מכל מקום אם מברך ברכה עם שם לעז נחשבת ברכתו לבטלה, כיון שיש על זה 'שם ברכה', וכן מבואר בחוות דעת (יו"ד סימן קי בבית הספק ס"ק כ), וכך משמע בשעה"צ לקמן (סימן ריט ס"ק טו) בשם הפמ"ג שיש בזה משום ברכה לבטלה. ולכן ההוראה למעשה שלא לברך מספק בריך רחמנא וכו' כי יש לחוש לברכה לבטלה.

# ספק בברכה אם יכול לומר ויברך דוד וכו'

עוד מצינו בפתחי תשובה (יורה דעה סימן שכח ס"ק א) הביא מספר פרי תבואה לגבי דבר שיש ספק אם חייב בברכה, שאם רוצה להחמיר להפריש יאמר דרך תפלה פסוקים של 'ויברך דוד בא"י אלקי ישראל כו' לך ה' הממלכה' דאית ביה שם ומלכות, ולסיים אח"כ ברוך אשר צונו להפריש חלה, דבכה"ג ליכא חשש ברכה לבטלה. אכן סתימת הפוסקים שאין עצה לספק ברכות, ואולי הטעם על פי הנ"ל שכיון שעושה כן לשם ברכה חשיב כברכה לבטלה. ולכן נראה לדינא שאין לברך כן אף במקום ספק וכ"כ בדרך אמונה (בכורים פרק ה בציון ההלכה ס"ק קסב).

שיעור ח

## [סעיף יא] אם היו שנים או רבים, אחד מברך לכולם, ודוקא הסיבו שהוא דרך קבע (או בעל הבית עם בני ביתו דהוי כהסיבו), אבל אם היו יושבים בלא הסיבה, כיון שאינם נקבעים יחד, כל אחד מברך לעצמו, ואם אמרו נאכל כאן או במקום פלוני, כיון שהכינו מקום לאכילתן הוי קבע ואפילו בלא הסיבה, והאידנא שאין אנו רגילים בהסיבה, ישיבה דידן בשלחן אחד או בלא שלחן במפה אחת הוי קביעות, ואפילו לבני חבורה כהסיבה דידהו דמי. ולדידן אפילו קבעו מקום לאכילתן, או בעל הבית עם בני ביתו, לא מהני אא"כ ישבו בשלחן א' או במפה אחת.

# דין הסיבה בזמן הברכה בזמנינו

איתא בגמרא ברכות (מב, א) היו יושבין כל אחד מברך לעצמו, הסבו אחד מברך לכולן, ובגמרא שם (בע"ב) מסיקה דמה שצריך הסיבה היינו כשלא אמרו בואו ונאכל, אך אם קבעו את עצמם בדיבור לאכול יחדיו, אז אפילו בלא הסיבה אחד מוציא את כולם. וברא"ש שם (סימן לג) הביא בשם הירושלמי דכל דין זה הוא דווקא באורחים, אך בעה"ב בתוך ביתו מוציא את כולם אפילו בלא הסיבה. וזהו מקור דברי השו"ע שבשביל להצטרף צריך הסיבה, או שיקבעו אכילתן יחד, או שבעה"ב אוכל עם בני ביתו בכל זה יכול אחד להוציא את כולם.

עוד מבואר ברא"ש שם דבזמנינו שאין רגילות לאכול בהסיבה, אז ישיבה שלנו נחשב כקביעות, ואחד יכול להוציא את כולם אם יושבים יחדיו. וכ"כ בתוס' שם (ד"ה הסבו). אמנם ברבינו יונה שם פסק דין זה מטעם אחר, דדווקא בימיהם שהיו שולחן ומפות לפני כל אחד ואחד אמרינן שצריך הסיבה כדי להצטרף, אך בימינו שמנהגינו לאכול כולם בשולחן אחד ובמפה אחת א"צ הסבה, דבזה שכולם יושבים בשולחן אחד מצטרפין. ולפי רבינו יונה יוצא שאין דין זה דווקא בזמנינו, דאף בתקופת הגמרא אם היו יושבים בשולחן אחד ומפה אחת הוי צירוף.

והנה בשו"ע פסק דין זה דבזמנינו א"צ הסיבה, ולא מבואר להדיא מדבריו האם פסק את שיטת הרא"ש והתוס' או את רבינו יונה. ובביאור הגר"א הביא על דברי השו"ע את ב' הטעמים הנ"ל ולא ברירא מה ההכרעה.

# כשקבעו יחד אם בעינן שולחן אחד

הנה לשון השו"ע דקבעו מקום לאכילתן לא מהני אלא אם כן ישבו בשולחן אחד או במפה אחת, ומשמע מלשונו שאפילו אם קבעו יחד שצריך שישבו כולם בשולחן אחד, וכן דקדק המג"א (ס"ק כו). ובמג"א שם ביאר טעם הדבר דבבית שיש שם שולחן אחד ואין כולם יושבים בשולחן אחד הרי הם מגלים דעתם שאינם רוצים לקבוע את עצמם יחד ובטל מה שקבעו עצמם מתחילה לכך. אמנם דעת הגר"א בביאורו שאם קבעו את עצמם לאכול ביחד, אז אפילו אם אכלו בשתי שולחנות הרי הם מצטרפים ואחד מוציא את כולם בברכה. והו"ד בביאור הלכה כאן (ד"ה אלא).

ושאלה זו מצויה בישיבות ובשמחות גדולות וכדומה, שיושבים המסובים בכמה שולחנות, דלדעת הגר"א כיון שקבעו את עצמם לאכול ביחד, אחד יכול להוציא את כולם, אך לדעת המגן אברהם אף שקבעו עצמם לאכול ביחד אינם מצטרפין עד שיאכלו בשולחן אחד, ולדעתו אין אחד יכול להוציא את כולם בברכת קידוש או 'המוציא', וכן לגבי ברכת המזון לא יוכלו לזמן ביחד, כמבואר בראשונים [עי' תוס' ורא"ש (שם)] דדין זימון תלי בדין המוציא.

ואולי י"ל דאף לדעת המג"א יש להקל בזה דאחד יכול להוציא את כולם, שהרי סברת המג"א שלא מועיל מה שהצטרפו ביחד הוא משום שבכך שלא ישבו דעתו הוי כמו גילוי דעת שבטל מה שהצטרפו בתחילה, ויתכן שזהו רק באופן שיש מקום בשולחן אחד לכולם, והלכו וישבו בשולחן אחר דאז מוכח מילתא שהם לא קבעו את עצמם ביחד, אך באופן שאין אפשרות שכולם ישבו יחד באותו השולחן יתכן דאף לדעת המג"א אם קבעו עצמם יחד מצטרפין ואחד מוציא את כולם.

ונראה להוכיח כן מהא דמבואר בשו"ע (סימן קצה סעיף א) שאם קבעו עצמם לאכול יחדיו ומקצתן רואין אלא את אלו הם מצטרפין לזימון ואפילו אם הם יושבים בב' בתים, ולכאורה ב' בתים גרע טפי מב' שולחנות, ולדעת המג"א שבב' שולחנות אינם מצטרפין איך מצטרפין ע"י בב' בתים שקבעו עצמם ביחד, וצ"ל דכשאוכלים בב' בתים אין הוכחה שנפרדו מכך שכל אחד אוכל בשולחנו, ובזה אף לדעת המג"א הם מצטרפין אם קבעו עצמם ביחד. ומ"מ נראה העיקר להלכה כדעת הגר"א שאם קבעו עצמם ביחד מצטרפין אפילו בב' שולחנות, דכך היא פשטות הסוגיא.

## [סעיף יב] אם היו רוכבים ואמרו נאכל, אף על פי שכל אחד אוכל מככרו, שלא ירדו מהבהמות, מצטרפין כיון שעמדו במקום אחד, אבל אם היו אוכלים והולכים לא, ואם היו אוכלים בשדה מפוזרים ומפורדים, אף על פי שאוכלים כולם בשעה אחת ומככר אחד, כיון שלא קבעו מקום ואוכלים מפוזרים אינם מצטרפין.

# הצטרפות לברכה כשנוסעים במכונית או רכבת וכדו'

וכתב המשנ"ב (ס"ק סב) דאע"ג שאם אמרו נאכל יחד לא מהני כשהם הולכים, אם הם יושבים בעגלה אחת מסתפק המג"א דאפשר דמצטרפי, דאע"ג שבעלמא היושב בעגלה כמהלך דמי, הכא שהם יושבים באגודה אחת י"ל דמצטרפי. והוסיף שם דבספינה לכו"ע מהני מה שקבעו עצמם ביחד דהוי קביעות גמורה.

ונראה שהאוכלים בזמן נסיעה במכונית הוי כמו הנוסע בעגלה שהמג"א הסתפק אם הם מצטרפים כשאוכלים יחד, וה"ה שיש להסתפק אם אחד יוכל להוציא חבירו בברכה כשהם נוסעים יחדיו במכונית [ועיין לקמן במשנ"ב (סימן קצג ס"ק כד) שהכריע דבמקום שיש ספק אם מצטרפין לזימון ואם יכול להוציא את חברו בברכת המזון אפשר לזמן בג', אך בזימון של עשרה שיש בו הזכרת ה' אסור לזמן, וכ"כ הביאור הלכה (סימן קצז סעיף א ד"ה עמהם) שבכל ספק זימון אפשר לזמן בשלשה שאין בו הזכרת ה', אך אין לזמן בעשרה שיש בו הזכרת ה'].

אך נראה שהנוסעים במטוס או ברכבת שהנסיעה בהם אינה מורגשת כל כך יכולים להצטרף לזימון, ואחד גם יכול להוציא את חבירו בברכה, דהוי כמו הנוסעים בספינה דאם קבעו עצמם יחד מצטרפין.

## [סעיף יג] היכא דלא קבעו מקום דאמרינן שכל אחד מברך לעצמו, אם כוון המברך להוציאם והם נתכוונו לצאת יצאו.

# אם השומעים לא התכוונו לצאת ידי חובתם

מבואר בשו"ע דצריך שהשומעים יתכוונו לצאת ידי חובה, ואם לא מכוונים לא יוצאים ידי חובה. ויש שהוכיחו מכאן דמצוות דרבנן צריכים כוונה, דלמ"ד מצוות א"צ כוונה, הרי השומעים יוצאים ידי חובתם אפילו אם הם לא התכוונו לצאת. וכן מבואר בפרי מגדים (סימן רעג משבצו"ז ס"ק ב) דלמ"ד מצוות אינם צריכות כוונה, אם שומע קידוש מאחר אינו יכול לחזור ולקדש בביתו, ואף שהשומע לא התכוין לצאת בקידוש, מכל מקום יצא למ"ד מצוות אינם צריכות כוונה. ולפי דבריו צ"ל דכאן סתם השו"ע דמצוות דרבנן צריכות כוונה, ולכן רק אם התכוונו לצאת, יצאו ידי חובתן.

אכן כבר כתב הביאור הלכה לעיל (סימן רעג סעיף ו ד"ה וכגון) דמדברי האחרונים מוכח דכל שיש בדעתו לעשות קידוש בביתו אח"כ, חשיב כמי שכיוון להדיא שאינו רוצה לצאת ידי חובתו דבכה"ג אף למ"ד מצוות אינם צריכות כוונה אמרינן דלא חשיב מצוה. וכ"כ בביאור הלכה לעיל (סימן ס ד"ה וכן הלכה). ולפי זה יש לפרש דביר השו"ע כאן דאם לא נתכוונו לצאת מהמברך, הרי זה כמו שהיה דעתם שלא לצאת כיון שהם יברכו אחר כך בעצמם, ואף למ"ד מצוות א"צ כוונה לא יצא ידי חובתם.

## [סעיף יד] אם המסובים רבים, גדול שבכולם בוצע. {הגה: ואם הם שוים ואחד מהן כהן, מצוה להקדימו, ואם הכהן עם הארץ ת"ח קודם לו, ואם הכהן ג"כ ת"ח, אלא שהוא פחות מן השני, טוב להקדימו אבל אין חיוב בדבר. וע"ל סי' ר"א} ואם יש עמהם בעל הבית, הוא בוצע ואפילו אם האורח גדול (והמברך יאמר תחלה ברשות מורי ורבותי).

# בעל הבית קודם מפני שבוצע בעין יפה

מבואר בשו"ע שאם יש שם את בעל הבית, הוא בוצע, ואם אינו נמצא שם אז הגדול בוצע. וכן מבואר בגמרא (ברכות מו, א) שר' אבהו רצה לכבד את ר' זירא לברך על הפת, אך אמר לו ר' זירא דקיי"ל שבעה"ב הוא הבוצע כדי שיבצע בעין יפה. והוסיף המג"א (ס"ק לב) דנראה מהסוגיא דאי לאו שהיה שם את ר' אבהו שהוא הבעה"ב היה צריך לכבד את ר' זירא כי הוא היה הגדול שם, ומוכח שבעל הבית בוצע בתחילה, אך אם אין שם את בעל הבית אז נותנים לגדול לבצוע בתחילה.

# אם בזמנינו בעה"ב קודם

והנה במג"א (שם) הביא בשם הלחם חמודות שכתב דבזמנינו המנהג שאפילו במקום בעה"ב הגדול בוצע, וטעמו דדוקא בזמנם אמרו דבעה"ב בוצע בתחילה כדי שיתן לכולם בעין יפה, משום שבזמנם היו נוהגים לתת בתחילת הסעודה פרוסה גדולה לכל הסעודה, ולכן רצו שדווקא בעה"ב יחלק כדי שיהיה לכולם בעין יפה, אך בזמנינו שאין נותנים פרוסה גדולה, חזר הדין שצריך לתת לגדול לבצוע.

ולמעשה המשנ"ב (ס"ק עד) הביא את דברי המג"א שבזמנינו נותנים לגדול לבצוע, אך הביא שיש מפקפקין על זה, וכתב שם שבסעודה שכל אחד אוכל מככרו, בוודאי הנכון לכבד את הגדול שיבצע תחילה.

# הטעם שהתירו לבצוע יותר מכביצה

והפמ"ג (א"א שם) הביא בשם האחרונים שהקשו דהיאך בעה"ב היה נותן פרוסה יפה הרי אסור לבצוע פת יותר מכביצה דמיחזי כרעבתנותא, כמבואר בברכות (לט, ב) וכנפסק בשו"ע (סימן קע סעיף ז). והמאמר מרדכי (ס"ק ז) תירץ דכיון שבשבת מותר לבצוע חתיכה גדולה (כמבואר בגמ' שם וכנפסק בשו"ע סימן רעד סעיף ב), תיקנו שלעולם בעה"ב יבצע, כדי שבשבת כשהוא יבצע הוא יחלק בעין יפה לכולם. והפמ"ג (שם) תירץ שכשנותן לאורחים מותר לתת פרוסה גדולה ולא מיחזי כרעבתנותא.

# סדר הקדימויות בברכה

ועולה מדברי השו"ע דכך הוא סדר הקדימה **א'** בעל הבית [וי"א שבזמנינו אין לו קדימות], **ב'** כהן ת"ח, **ג'** תלמיד חכם [ואם יש כהן ת"ח רק פחות ממנו טוב להקדימו, ועי' משנ"ב (ס"ק ) שמאריך ימים בכך], **ד'** כהן ע"ה, **ה'** שאר כל אדם.

# אמירת 'ברשות מורי ורבותי'

והנה כתב הרמ"א שהמברך יאמר ברשות מורי ורבותי, וביאר המשנ"ב (ס"ק עה) דאף כשהגדול הוא הבוצע, שמדינא הוא קודם לברך, מכל מקום מדרך ענוה צריך ליטול רשות כאילו הם גדולים ממנו, ולכן אף גדול יאמר ברשות רבותי. עוד מבואר במשנ"ב שם דה"ה שאם יש שם כהן שמצוה להקדימו, דצריך לומר 'ברשות הכהן' [וגם צריך שיתן הכהן רשות בפועל ע"ש].

אמנם בשעה"צ (ס"ק סה) כתב שכשבעל הבית או גדול מברכין, אין צריכים לבקש רשות מהכהן. ודבריו צ"ע שהרי אם הכהן הוא גדול ממנו בתורה, או אפילו אם הם שוים, הרי צריך בעה"ב לקבל ממנו רשות, וא"כ מדוע לא יאמרו 'ברשות הכהן' מדרך ענוה, כמו כל מקום שגדול בוצע. וכן מפורש בלחם חמודות (ס"ק מז) שנהגו ליטול רשות מכהן.

והנה לגבי ברכת המזון הביא בשעה"צ כאן (ס"ק סה) שיש להסתפק אם צריך הבעה"ב לומר 'ברשות מורי ורבותי' באופן שיש שם גדול, וכן הסתפק אם בעה"ב צריך לומר 'ברשות הכהן' במקום שיש שם כהן, וכתב שם דתליא בספק הביאור הלכה לקמן (סימן רא סעיף א ד"ה ואם) אם הבעל הבית צריך לכבד את הגדול לזמן תחילה, או דכיון שבעה"ב הוא בעל הסעודה הוא יכול לקחת לעצמו את הברכה. וע"ש בביאור הלכה שמצדד דלעולם בעה"ב קודם, והוא יכול אף לכבד את כל אחד מהאורחים, ואפילו קטן שבהם, אך כשאין אורחים יתן לגדול אם אינו רוצה לברך בעצמו.

אכן משמע במשנ"ב שכל זה הוא בברכת המזון אך בברכת 'המוציא' ודאי אין צריך בעה"ב לומר 'ברשות מורי ורבותי' אף אם יש שם גדול או כהן, והטעם משום דמדינא בעה"ב קודם כדי שיבצע חתיכה יפה, אך נראה דלדעת המג"א דלעיל שבזמנינו אין דין קדימה לבעה"ב, כיון שאין הדרך לבצוע חתיכה גדולה בתחילת הסעודה, א"כ אף כשבעה"ב בוצע צריך לומר 'ברשות מורי ורבותי', שהרי צריך להקדים את הגדול, ואפילו אם בעה"ב בעצמו הוא הגדול שבבית יש לומר כן מדרך ענוה וכמו שנתבאר.

ובשם החזו"א הביאו (בספר הליכות והנהגות פרק י אות ז) שהוא לא היה אומר ברשות רבותי, וכנראה משום שחשש מהפסק בין נט"י להמוציא וצ"ע. אך המנהג שאומרים ברשות לעולם מדרך ענוה וכנ"ל.

שיעור ט

## [סעיף טו] אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע. (אבל מותר לתת לכל אחד חלקו קודם שאוכל הוא, והם ימתינו עד שיאכל הוא) ואם כל אחד אוכל מככרו ואין כולם זקוקים לככר שביד הבוצע, רשאים לטעום קודם, ואם הוא שבת צריך שיהא לפני המסובים לחם משנה חוץ ממה שלפני הבוצע, ואז יהיו רשאים לטעום קודם הבוצע.

מבואר בשו"ע שבאופן שהמסובים זקוקים לככר של בעה"ב, כגון כשאין להם לחם משנה בשבת, או בחול כשאין לו פת שלם [ואף שבחול יכול לברך אף על פת שאינה שלמה, מ"מ עדיף שיצא בברכה על שלם], אז המסובים אינם רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע. אך אם הם אינם זקוקים לככר של הבוצע, אז הם רשאים לאכול אף קודם הבוצע.

# ב' אופנים בשומע כעונה

וביאור סעיף זה דבדין 'שומע כעונה' ישנם ב' אופנים, דיש אפשרות שיצא ידי חובתו מהמברך רק בנוסח הברכה עצמה, והיינו באופן שיש ככר לפניו ועל ידי ששומע את הברכה הרי הוא כמו שמברך בעצמו על הככר שלפניו, אך יש אפשרות שיוצא ידי חובתו מהמברך בבציעת הפת של הבעל הבית, ובאופן שאין ככר לפניו שאז הוא יוצא ידי חובתו בברכה שמברך הבעה"ב על הפת שלפניו, וחשיב כאילו הוא מברך על הפת שלפניו.

וכעין זה מצינו בקהילות יעקב (ברכות סימן יד ופסחים סימן כה) שהביא דיש ב' דינים בכל 'שומע כעונה', וכגון ששומע קידוש מחבירו שאפשר שיהיה 'שומע כעונה' על הכוס של המקדש, ואפשר גם שישמע ויצא ידי חובתו רק בברכת הקידוש, אך הברכה תחול על הכוס שלפניו ע"ש.

# להמשיך ולחתוך מהפת לאחרים קודם שבלע

כתב הרמ"א שמותר לתת לכל אחד קודם שאוכל הוא, רק שהם צריכים להמתין ולא לטעום עד שיאכל הוא, וכן פסק הגר"א [והוא דלא כדעת השר מקוצי (הובא בתוס' ברכות מז, א ד"ה אין ובב"י כאן) שאם נתן להם חלקם מותר להם אף לטעום מהפת]. והנה בט"ז (ס"ק טו) כתב שאסור לעשות כן, כי איך יהיה מותר לו לחתוך לאחרים הרי בלא"ה אסור להם לאכול, והרי זה הפסק בין הברכה לאכילה. ובמשנ"ב (ס"ק עט) מצדד כדברי הט"ז, דהביא דבריו וכתב דכן מבואר בשארי אחרונים.

ולפי דברי הט"ז הנ"ל שאסור להפסיק ולחתוך קודם שיטעם המברך בעצמו, יש לדון שיהיה אסור לחתוך מהפת לשאר המסובים קודם שיבלע מן הפת, דהרי זה הפסק כיון שאסור לאחרים לאכול עד שיבלע.

אמנם נראה שיש להקל בזה דכיון שנכנס הפת לתוך פיו לא הוי עוד הפסק, והטעם דהנה באמת מה שהוא חותך לאחרים אינו הפסק גמור, שהרי הוא הוציא גם את השומעים בברכה, וכמו שיכול לחתוך לעצמו כך הוא יכול לחתוך לאחרים, אלא שאמרו שלא יחתוך להם משום דבלאו הכי אסור להם לאכול לפניו, ויוצא שאין שום תועלת בברכתו. אך באופן שעל ידי שהוא יחתוך, הם יוכלו לאכול, שהרי הבוצע כבר יבלע מהפת לפניהם, הרי הוא יכול לחתוך עבורם ולא הוי הפסק. ועוד נראה טעם להקל בזה שכל דינא דשו"ע שהשומעים אסורין מלאכול קודם הבוצע, היינו דווקא עד שיכניסם לפיו, דהוי תחילת אכילתו, ויש להוסיף עוד על פי מה שנתבאר לעיל בשיעורים (שיעור ה על סעיף ו) דההכנסה לפיו הוא עיקר האכילה ע"ש בארוכה, וה"נ כיון שהכניס לפיו הוי אכילה גמורה ויכול להמשיך ולחתוך מהפת לאחרים. וכן יש לדקדק מהירושלמי (ברכות פרק ו הלכה א וכמובא בביאור הגר"א) שהוא מקור דין זה וז"ל הירושלמי 'רב כד הוי קצי הוה טעים בשמאליה ומפליג בימינה', ומשמע שאחר שהכניס לפיו בעודו 'טועם', חתך לאחרים בידו השניה.

## [סעיף טז] אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן מפי רוב העונים.

# עניית אמן אחר הברכה

וביאר המשנ"ב (ס"ק פה) דהטעם שלא יבצע עד אחר שענו אמן הוא משום דגם עניית אמן מכלל הברכה היא. וכן מבואר ברמ"א לעיל (סעיף ב) שהמברך צריך לכוין לאמן שעונים, והיינו נמי משום שתיבת 'אמן' היא חלק מהברכה, וכמבואר במשנ"ב שם (ס"ק כ) שכשעונים אמן אחר הברכה הברכה חשובה יותר [וכן מצינו בש"ך (חושן משפט סימן שפב ס"ק ד) דברכה שעונים עליה אמן חשובה יותר, ומי שחוטף ברכה כזו חייב בי' זהובים ע"ש].

ולפי זה יש להעיר שצריך המברך לכוין לצאת ידי חובה בעניית ה'אמן' של המסובים, כיון שזה חלק מהברכה והמסובים מוציאים אותו ידי חובה בזה. וכן צריך שלפחות אחד מן המסובים יתכוין להוציא את המברך בעניית ה'אמן'. אכן בביאור הלכה לעיל (סעיף ב ד"ה והמברך) פקפק קצת בדין זה, והביא די"א שהוא ט"ס בירושלמי ע"ש.

## [סעיף יז] הבוצע פושט ידו תחלה לקערה לאכול, ואם בא לחלוק כבוד למי שגדול ממנו רשאי.

כוונת השו"ע שהיה נהוג מי שבצע על הפת הוא פושט את ידו אחר כך לאכול תבשיל מהקערה, ובזה יכול לכבד את מי שגדול ממנו, אמנם לטעום בתחילה הפת שאותה הוא בצע, ודאי הבעל הבית שהוא הבוצע קודם, והוא אוכל בתחילה.

[סעיף יח] הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד והאחד נוטל פרוסה בידו, ואין הבוצע נותן ביד האוכל אא"כ היה אבל. ('פרשה ציון בידיה' (איכה א, יז) רמז לפרוסת המוציא שנותנין בידו בשעת אבילות).

# להעביר את הפת מיד ליד

ויש לדון האם האיסור הוא דווקא באופן שנותנים ליד של האוכל, אך מה שמעבירים מאדם לאדם שרי, או שהאיסור הוא בכל אופן שלא להעביר את הפרוסה מיד ליד וצ"ע לדינא. ובאמת יש שנהגו להעביר את הפרוסה מאחד לשני רק ע"י כלי.

# זריקת פת ושאר מיני אוכלין

כתב המשנ"ב (ס"ק פח) שלא יזרוק חתיכת 'המוציא' על השולחן, אפילו אם לא נמאס הפת ע"י הזריקה [וציין ללקמן קעא שמבואר שם שיש בזה משום ביזוי אוכלין], ועוד כיון שהיא פרוסת 'המוציא' שיש בזה ביזוי מצוה. ומבואר במשנ"ב שיש ב' טעמים לאיסור או משום שיש חשיבות לפת, או משום שהיא פרוסה של 'המוציא'. ולטעם הראשון יוצא שיש איסור לזרוק פת אפילו סתם פת שלא בצע עליה, כיון שיש חשיבות לפת. אמנם לזרוק שאר מיני אוכלים מבואר בשו"ע לקמן (סימן קעא סעיף ה) דשרי, דכתב שם שנהגו לזרוק חיטין לפני החתנים ובלבד שיזרוק אותם במקום נקי שלא ימאסו. ומבואר שהאיסור שלא לזרוק נאמר דווקא בפת משום חשיבותה.

אמנם יש לדון אם האיסור לזרוק פת משום חשיבותה היינו דווקא בפת שברכתה 'המוציא', אך פת הבאה בכיסנין אינה בכלל איסור זה, או דכל שיש עליו שם פת נחשב כפת לעניין זה ואסור לזורקו [ובמיני מזונות שיש ספק אם נחשבים כפת גמורה, באופן שלא מתקיים בהם ג' התנאים שיהיה נילוש במי פירות, פריך וממולא (כמבואר בסימן קסח) יש להחמיר טפי דשמא הוי פת גמורה]. ובאמת לעניין שתהיה טעונה ברכה במקומה מצינו בסימן קעח (סעיף ה) שגם פת הבאה בכיסנין, ואפילו תבשיל העשוי ממיני דגן הוי דבר חשוב הצריך ברכה במקומו (כמבואר שם במשנ"ב ס"ק מד), וא"כ יש לדון שיחשב כדבר חשוב גם שלא לזורקו.

ובאמרי נעם (להגר"א נ, ב) וכ"מ ברש"ש (שם) שאין לפת הבאה בכיסנין חשיבות לעניין זה שיהיה אסור לזרוק אותה, אמנם דעת הגריש"א (בשיעורים על מס' ברכות שם) שאסור לזורקם דחשיב פת לעניין זה.

ויש נפק"מ בזה למה שיש שנהגו לזרוק על חתן שקיות עם ממתקים (פעקאל'ך), ואם יש בהם מיני מזונות דלדעת הגריש"א יש לחוש שמחמת חשיבותם אסור לזרוק אותם. אכן לזרוק סוכריות על החתן בוודאי שרי דכל האיסור הוא רק בפת, אך שאר דברים שרי לזרוק אם אינו נמאס וכמו שנתבאר.

## [סעיף יט] מי שאינו אוכל אינו יכול לברך ברכת המוציא להוציא האוכלים, אבל לקטנים יכול לברך אף על פי שאינו אוכל עמהם, כדי לחנכם במצות.

# להוציא אחרים בברכת הנהנין

מקור דין זה מבואר בגמרא בראש השנה (כט, א) דתני אהבה בריה דרבי זירא 'כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם יצא אינו מוציא'. והטעם מבואר שם ברש"י שבברכת המצוות אף מי שאינו מחוייב בדבר יכול להוציא אחרים משום ערבות, דעל ידי זה נחשב כמי שמחוייב בדבר, אך בברכת הנהנין אינו יכול להוציא אחרים, דאין ערבות לזה, כיון שאינו חייב לאכול.

# לברך עבור הקטנים

והנה כתב השו"ע כאן דיכול הגדול לברך בעצמו כדי להוציא את הקטנים, ואף שאינו מחוייב בברכה זו התירו לו לברך עבורם כדי לחנכם במצוות. וכתב המשנ"ב (ס"ק צג) דאפילו קטנים דעלמא שאין חינוכם מוטל עליו מדינא, מותר לו לברך עמהם כשרוצים ליהנות ואין יודעים לברך בעצמם.

וכשמברך כדי להוציא את הקטנים וגדול שומע אותו כתב החזו"א (סימן לה ס"ק ז) שהגדול השומע אותו אינו יכול לצאת בעצמו בברכה זו שבירך עבור הקטנים דעבורו זה לא נחשב ברכה. ויל"ע מדוע אינו יכול לצאת בברכה זו, דהנה במג"א (סימן ריג ס"ק ז) ביאר דהטעם שאם בירך ברכת הנהנין ולא אכל בעצמו דאינו יוכל להוציא אחרים הוא משום דברכתו לבטלה, וא"כ יל"ע דכיון דהכא שמברך עבור הקטנים הרי ברכתו אינה לבטלה ומדוע אינו יכול להוציא אחרים. וצ"ל דהכא שאינו מחוייב בברכה עצמה, אף שהוא מחוייב לברך משום חינוך מ"מ אין עליו חיוב של ברכת הנהנין, ולכן הוא לא יכול להוציא את הגדול ידי חובתו. [ומה שהוא מוציא את הקטן ידי חובתו בברכת הנהנין היינו משום שבשבילו הוא מברך וכך הוא חינוכו].

# כשהם יודעים לברך בעצמם

ובאופן שהקטנים יודעים לברך בעצמם משמע במשנ"ב כאן שאין היתר לגדול לברך כדי להוציא אותם ידי חובה, וכן מבואר להדיא במשנ"ב לקמן (סימן רעג ס"ק טז) שאם הקטנים יודעים לברך לא יברך בעצמו רק כדי להוציאם, ויש שדייקו מהשו"ע בהלכות הבדלה (סימן רצז) שיכול לברך עבור קטנים אפילו שהם יודעים לברך בעצמם, דז"ל השו"ע שם 'מי שאינו מריח אינו מברך על הבשמים אלא אם כן נתכוין להוציא בני ביתו הקטנים שהגיעו לחינוך או להוציא מי שאינו יודע', ומשמע שיכול להוציא קטנים וכן מי שאינו יודע, וקטן יכול להוציא אפילו אם הוא יודע. אך נראה לדחות דכוונתו שסתם קטנים אינם יודעים, אך אם הקטנים יודעים לברך בעצמם לא יברך כדי להוציא אותם וכמש"כ המשנ"ב להדיא.

ואף שאסור שיברך בעצמו כדי להוציא את הגדולים, מכל מקום אם הגדול אינו יודע לברך בעצמו נראה דאפשר שיברך האחד בפיו וחבירו יאמר את מילות הברכה אחריו. וכמו שמצניו כעין זה בטור לקמן (סימן תפד) שגדולים שאינם יודעים לברך ברכת המזון, יכול אחר להקרותם מילה במילה, דהיינו שיאמר בפיו את מילות הברכה והם חוזרים אחריו מילה במילה. ומקורו ממשנה בסוכה (לח, א) דמי שהיה אשה או עבד או קטן ואינם יודעים לקרוא את ההלל, מקרין אותו מילה במילה.

והנה יש חידוש גדול בדין זה דאף שהוא אומר את המילים של הברכה ממש דאין בזה משום ברכה לבטלה, כיון שהוא מלמד אותם את הנוסח. אך צ"ע דא"כ מה ההוכחה מהסוגיא בסוכה שמקרין אותו את הלל הרי שם הוא אינו מברך ברכה ואין שם חשש של ברכה לבטלה, אך כאן שמקרא אותו את נוסח הברכה מנ"ל שאין לחוש משום ברכה לבטלה. ונראה לבאר דאם אומר את פסוקי ההלל לבטלה ומכוין לצאת בזה ידי חובה דמי לברכה לבטלה. וראיה לדבר דהנה מצינו דאף שאסור לומר פסוקים קודם ברכות התורה התירו לומר פסוקים של תחנונים לפני ברכת התורה, ולא חשיב כמו שאומר פסוקים, ועל כרחך טעם הדבר שאותם פסוקים נחשבים כתפילה, ומוכח שאם אומר את הפסוקים לשם לימוד, הרי זה כדברי תורה שאסור לומר קודם ברכת התורה, אך אם אומר אותם דרך תחנונים חל עליהם שם תפילה, ומותר לאמרם קודם ברכת התורה.

וה"נ י"ל דכשאומר את פסוקי ההלל ודעתו לומר אותם כדי לצאת ידי חובת הלל ה"ז נחשב כתפילה ואסור לאומרם לבטלה, ומעתה מוכח דכמו שהתירו לומר הלל מילה במילה ולא חשו לכך שהוא כמו תפילה לבטלה, ה"נ יכול להקרות ברכת המזון מילה במילה. והטעם לכך שכשאומר איתו מילה במילה לא חשיב ברכה כלל.

שיעור י

## [סעיף כ] אפילו בשבת שהוא חייב לאכול פת, לא יברך לו חבירו ברכת המוציא, אם אינו אוכל, ולא שרי לברך לאחרים אף על פי שאינו טועם, אלא ברכת המוציא דמצה בליל ראשון של פסח וברכת היין דקידוש, בין של לילה בין של יום.

# אם יש ערבות על ברכת הפת

מבואר בשו"ע דברכת הפת שמברך בשבת הוי ככל ברכת הנהנין שאין על זה ערבות, ואם לא אכל אינו יכול לברך כדי להוציא את חבירו. אמנם ברכת הקידוש וברכת המצה בליל ראשון של פסח חשיב ברכת המצוות, ויכול להוציא בזה אחרים ידי חובתם אף אם הוא כבר יצא.

ולכאורה קשה מדוע ברכת הפת בשבת אינה ברכת המצוות, הרי יש חיוב לאכול בשבת ג' סעודות, ומאי שנא מחיוב אכילת מצה בליל הסדר. ובמשנ"ב (ס"ק צד) הביא בשם המג"א (ס"ק מא) שהרגיש בזה וכתב דאף שיש חוב לברך על ג' סעודות, אין החוב עליו אלא כדי שיהנה מסעודת שבת, ואין להמצוה עצמה חוב, דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאיתא בסימן רפח. וביאור דבריו שאין דין אכילה בשבת אלא צריך להתענג ע"י האכילה, ולכן אם התענוג שלו הוא בתענית יכול להתענות.

ויש להקשות על סברת המג"א דכיון שראייתו דברכת הפת אינה ברכת המצוות היא מכך שהוא יכול להתענות, א"כ איך הוא יכול להוציא אחרים בברכת הקידוש משום ערבות, הרי הוא יכול להתענות ואז הוא לא יהיה מחוייב בברכת הקידוש. ומצינו בשעה"צ בהלכות שבת (סימן רעג ס"ק כ) שעמד בזה וכתב דאף שכשהוא מתענה הוא אינו יכול לקדש בעצמו ולתת לאחרים לשתות, משום דאין קידוש אלא במקום סעודה, אך הוא אינו פטור מהמצוה. ונראה דכוונתו דאם הוא מתענג מהתענית הרי הוא מקיים דין עונג בכך, ואינו צריך לאכול כלל, אך לגבי קידוש אף שיכול להתענות, הרי הוא לא מקיים מצוות קידוש על הכוס כשהוא מתענה, אלא שמשום מצות עונג התירו לו שלא לקדש [ולפי"ז יש להעיר דכיון שהתירו שלא לקדש אם זה הוא העונג שלו, יש לדון שמי שאינו רוצה לאכול פת כלל, ורוצה רק לשתות דכך הוא העונג שלו, דיתכן שיוכל לשתות אף בלא קידוש, שהרי אינו יכול לקדש כי הקידוש יהיה שלא במקום סעודה, ואף שמפסיד מצוות קידוש אפשר דשרי כיון שכך הוא העונג שלו וצ"ע].

אמנם בט"ז (ס"ק יז) ביאר דברי השו"ע באופן אחר, דהטעם שאין ערבות על ברכת הפת בשבת, דאע"ג שהוא מחוייב באכילת פת מכל מקום אין זה נחשב כברכת המצוות אלא כברכת הנהנין, וטעמו דגם בחול הוא אוכל פת, ובעלמא ברכה זו היא 'ברכת הנהנין', משא"כ בברכת הקידוש וברכת מצה, שיש בהם שינוי ולכן הם נחשבים כברכת המצוות. ונראה דכוונתו שדווקא בברכה על המצה ניכר הדבר שהוא שונה מכל ברכת הנהנין, כיון שהוא מברך על המצה שהיא שונה מכל פת דעלמא, וכן בברכת היין ניכר הדבר שאין זה ברכת הנהנין מכך שמקדים לברך על היין קודם הפת, אך בברכת המוציא של סעודת שבת לא ניכר כלל שברכה זו היא מחוייבת ולכן אין בה ערבות.

ומצינו כעין סברא זו בדברי הריטב"א בראש השנה (כט, א) שביאר שאף שלכאורה בברכת המזון צריך להיות ערבות, שהרי אחר שכבר אכל הרי ברכה זו חובה עליו, מכל מקום אינו יכול לברך רק כדי להוציא אחרים, כדי לא להחליפו בברכת הנהנין שהוא רשות.

# ערבות בכזית ראשון של סוכות

בדין ערבות בחיוב של סוכה נחלקו האחרונים דדעת האליה רבה (ס"ק כח) דדינו כמו כזית של פסח כיון דאיתקיש למצה בט"ו לגזירה שוה. אמנם בנהר שלום (ס"ק ח) כתב שיש חילוק בין ליל א' דסוכות לליל א' דפסח, דבליל א' דסוכות אין החיוב בעצם האכילה, אלא רק צריך לקבוע סעודתו שיהיה ביתו בסוכה, וראיה לדבר שהרי אם יברך המוציא על הפת בערב חג הסוכות, יכול ללכת לסוכה ולהמשיך שם בלא ברכה שלפניה ומכח שאינה כברכת המצוות, ולכן אין ערבות על אכילה זו [אכן ע"ש שבסוף דבריו חזר בו כי ראה את דברי הא"ר]. ונראה דלפי דעת הט"ז הנ"ל נראה שבחג הסוכות לא יהיה ערבות, דכיון שאין שום שינוי באכילה זו, דמי לשאר ברכת הנהנין שאין בהם דין ערבות. אכן המשנ"ב (ס"ק ) הכריע כדעת הא"ר.

[המשך סעיף כ] הגה: ויש לאכול הפרוסה שבצע עליה קודם שיאכל פת אחר, שתהא נאכלת לתאבון, והוא משום חבוב מצוה.

כתב הרמ"א שיאכל קודם שיאכל פת אחר. ובמשנ"ב (ס"ק צז) הביא בשם השל"ה שישייר מן פרוסת המוציא מעט, שיאכל אחר אכילתו כדי שישאר טעם המוציא בפיו. אמנם בכף החיים (ס"ק קלז) כתב דמלשון הרמ"א משמע שאוכל את כל הפת של 'המוציא' בתחילה, והביא דכן מבואר בכתבי האר"י. ונראה דכן הוא מנהג העולם שאוכלים את כל הפת של המוציא בתחילה. וכ"כ הערוך השולחן (סעיף לא) שאנו נוהגים כהרמ"א.

# סימן קסח

[סעיף א] היו לפניו חתיכות של פת, ופת שלם הכל ממין אחד, מברך על השלם אפילו הוא פת קיבר (פי' לחם שאינו נקי) וקטן, והחתיכות פת נקיה וגדולה, אבל אם השלם שעורים והחתיכות מחטים, אפילו היא קטנה מניח הפרוסה תחת השלימה ובוצע משתיהן יחד.

# סדר הקדימה בפת

הנה בסעיף זה מבואר מעלת השלם, דהוא עדיף ממעלת פת נקיה, ואף ממעלת פת גדולה, אמנם אם חתיכות הפת מחיטים בוצע על שתיהן. אכן כתב המשנ"ב (ס"ק ג) דמדינא דגמרא (ברכות לט, ב) פת חיטין שהיא ממין ז' קודמת למעלת שלם, אלא לצאת ידי שמים עושה את כל המעלות ע"ש.

ועולה מדברי השו"ע שיש ד' דרגות בדיני קדימה: א] מעלת שבעת המינים, והיינו להקדים מין מז' מינים, וכן בשני מינים מז' מינים להקדים את המוקדם בפסוק. ב] מעלת השלם. ג] מעלת הנקי. ד] מעלת הגדול. וכן מבואר להדיא במשנ"ב (ס"ק טו).

# שלם שהוא גם נקי וגדול

הנה בלשון השו"ע מבואר שמברך על השלם אפילו אם החתיכות הם מפת נקיה וגדולה וכן ביאר המשנ"ב (ס"ק ב) דמעלת שלם עדיפה על שתי המעלות דנקי וגדול. אמנם דעת הא"ר (ס"ק א) דעדיפות של שלם הוא רק כשיש רק מעלה אחת כנגדו, אך אם חתיכת הפת נקיה וגדולה יש לו לברך על השלם והפרוס ביחד.

# ביאור דברי השו"ע ש'מניח הפרוסה תחת השלימה'

מבואר בשו"ע דכשהפת שהשלימה היא משעורים והחתיכות הם מחיטין מניח הפרוסה תחת השלימה ובוצע משתיהן יחד.

ומקור דין זה הנה מבואר בגמרא (ברכות לט, ב) איתמר הביאו לפניהם פתיתים ושלמין, לרב הונא מברך על הפתיתין ופוטר את השלמין, ולרבי יוחנן שלמה מצוה מן המובחר. והיינו שנחלקו שם האמוראים אם יש מעלה לשלם יותר מן הפתיתים [ולפירוש רש״י שם לדעת רב הונא הפתיתין והשלמין שוים ויברך על איזה מהם שירצה. ולדעת תוס׳ גם לדעת רב הונא יש מעלה לשלם אך נחלקו האם מעלות הגדול והשלם שוות, ואיזה שירצה יברך, או שמעלת שלם עדיפה מגדול].

ואמרינן עלה בגמרא דכל זה הוא לעניין מעלת שלם, אך אם הפרוסה היא מחיטים והשלימה משעורים לדברי הכל מברך על הפרוסה של חיטה ופוטר את החתיכות של שעורה, ובהמשך היה ס"ד לתלות את זה במח' תנאים ע"ש. ומסיקה שם הגמ' אמר רב נחמן בר יצחק ירא שמים יוצא ידי חובת שניהם. ובביאור דבריו של רב נחמן בר יצחק נחלקו הראשונים שרש"י שם (ד"ה וירא) פירש דקאי על מחלוקתם של רב הונא ורב יוחנן האם יש מעלה לשלם יותר מן הפתיתים, וקאמר שירא שמים יוצא ידי חובת שניהם שאוכל את השלם ומניח בתוכו הפתיתים הגדולים, ודעת התוס' שם (ד"ה מניח) דקאי על הא דמברך על פתיתים של חיטה קודם הפת השלימה של שעורים, וקאמר עלה דירא שמים ייצא ידי חובת שניהם, ויניח את הפת השלימה של שעורין עם החתיכות של חיטין.

והנה מצינו שם בגמרא שתי גירסאות בדברי רב נחמן בר יצחק, דרש"י שם גרס שמניח את הפרוסה תחת השלימה, ובתוס' שם הגירסא שמניח את הפרוסה בתוך השלימה. ובפרי מגדים כאן (משבצות זהב ס"ק ב) ביאר דהגירסא תלויה בהנ"ל, דלדעת רש"י דכוונת רב נחמן בר יצחק שצריך לברך על הפתיתים ועל השלם, א"כ מניח את הפרוסה תחת השלימה, דכיון שהעיקר שצריך לברך על השלם א"כ מניחו למעלה, ורק ירא שמים יכול להניח תחתיו את החתיכות, אך לדעת התוס' דכוונת רב נחמן בר יצחק שאוכל את פת השעורין השלימה יחד עם חתיכות של חיטין, א"כ מדינא החיטין קודמים לשעורים, אלא שכדי לצאת ידי שמים עושה גם הקדימה של השלם, ולכן צריך להניח את חתיכות החיטין, שעיקר ברכתו עליו, בתוך הפת שלימה של שעורים.

אמנם בשו"ע מבואר דלא כדברי הפרי מגדים, שהרי השו"ע פסק כדעת ר"ת דירא שמים יוצא ידי שניהם היינו כשיש לו פת שעורים שלימה עם חתיכות של חיטין, וא"כ צריך להיות שמניח את הפרוסה בתוך השלימה, וגירסת השו"ע היא שמניח את הפרוסה תחת השלימה.

# חתיכות חיטה ופת שלימה של שיפון

כתב המשנ"ב (ס"ק ג) בשם המג"א דכל מה שכתב השו"ע שאוכל את הפרוסה ואת השלימה יחד היינו דווקא כשיש לפניו חתיכות חיטה ופת שלימה משעורה, אך אם יש לפניו חתיכות של חיטה וחתיכות של שיפון א"צ להחמיר ולבצוע על שניהם, כיון ששיפון גרע טפי משעורה כיון שלא נזכר בפסוק כלל.

# אם להעדיף פת שלם כשהשני חביב

הנה מבואר בשו"ע שצריך להקדים את הפת השלימה יותר מן הפת נקיה וגדולה. והמג"א לקמן (סימן ריא ס"ק א) כתב דמעלת שלם עדיף על מעלת חביב, וראייתו מסימן קסח, וביארו הפמ"ג ומחצה"ש (שם) שראייתו היא מדין זה שמקדים פת של חיטין, אפילו שהפת האחרת היא נקיה, ופת נקיה דינה כחביבה [ולקמן מבואר שיש נידון אם נקי היינו חביב] וא"כ מוכח שיש להקדים שלם לחביב.

ובתהילה לדוד (ס"ק א) כתב דכל זה אתי שפיר לפי השיטות דמין ז' קודם לדין חביב, אך לפי שיטת הרמב"ם דמעלת חביב עדיפא על מעלת מין שבעה, א"כ לא יתכן שיהיה שלם עדיף על חביב, שהרי מין שבעה עדיף על שלם, וחביב עדיף על מין שבעה. והנה לקמן בסימן ריא (סעיף א-ב) הביא השו"ע את ב' הדעות, וצ"ע מדוע סתם המחבר כאן שמעלת שלם עדיף על מעלת חביב, והשמיט את דעת הרמב"ם, שהרי לדעת הרמב"ם צריך להקדים פת נקיה לפת שלמה.

# אם להעדיף פת נקיה מחביב

וכעין זה מצינו בשו"ע לקמן (סעיף ד) שכתב שאם יש לפניו פת נקיה ופת קיבר שצריך להעדיף את הפת הנקיה. ובתהילה לדוד שם (ס"ק ט) כתב דדין השו"ע שם תלי בפלוגתת הראשונים שהובאה בשו"ע לקמן (סימן ריא סעיף א) בגדר דין חביב, דדעת השו"ע דדין חביב תלי במה שהוא חביב עליו ברוב הפעמים, אך הביא שם דיש אומרים [והיא דעת הרמב"ם] שחביב היינו מה שחביב עליו באותה השעה. והשתא לפי דעת הרמב"ם דחביב היינו מה שחביב עליו באותה שעה, א"כ מה שכתב שצריך להעדיף פת נקיה הוא אינו בכל אופן, שהרי אם הפת השניה חביבה לו צריך להקדים ולברך עליה.

וע"ש שכתב דלחוש לדעת הרמב"ם אם יש לפניו פת חיטין ופת שעורים, ופת השעורים נקיה וגם חביבה עליו, לכתחילה יבצע על שניהם ביחד, ולדעת הרמב"ם דלעיל היינו שפת השעורים חביבה עליו עכשיו.

# מעלת פת נקיה מדין חביב או מעלה בפנ"ע

והנה במג"א שם (ס"ק ז) הביא מהבית יוסף דאפילו אם יאמר הבוצע שהפת הנקיה אינה חביבה עליו בטלה דעתו, ותמה עליו דבסימן ריא משמע דאזלינן בתר דעתו, ואם הפת השניה חביבה עליו מדוע מקדים לאכול את הפת הנקיה. וכתב המג"א 'דאפשר דנקי עדיף לברך עליו אפילו אינו חביב', והיינו דבתחילה סבר המג"א דמעלת נקי היא משום שהוא חביב עליו, ובסוף דבריו כתב דאפשר שמעלת חביב היא מעלה בפני עצמה, ואינה משום דין חביב.

והשתא יוצא דכל דברי התהילה לדוד דלעיל תליא בספק זה שהקשה שיש להקדים פת נקיה מדין חביב, וכל קושייתו היא רק אם נאמר שדין הקדימה בפת נקיה היא מדין חביב, אך אם נאמר שדין נקיה היא מעלה בפני עצמה לא קשה מידי, דמש"כ השו"ע בסעיף ד שצריך להקדים פת נקיה הוא דין בפנ"ע, ואינו תלוי בכך שזה חביב על כל העולם. [ולפי זה יש לדחות גם את דברי המג"א דלעיל שהוכיח מהשו"ע כאן דמעלת שלם עדיפה על מעלת חביב, מהא דמקדים שלם לפני פת נקיה, ואי נימא דדין הקדימה דפת נקיה אינו משום חביב אין ראיה כלל להקדים שלם לחביב].

ובאמת נראה דשני הצדדים הנ"ל תלויה במחלוקת הראשונים (בשו"ע ריא סעיף א והובא לעיל) דלדעת הראשונים שדין חביב נקבע לפי מה שחביב עליו ברוב פעמים, אפשר לומר שהעדיפות בפת נקיה היא מדין חביב, ולכן צריך להקדימה אף אם רוצה לאכול עכשיו את האחרת, דבטלה דעתו ואזלינן בתר מה שחביב עליו ברוב הפעמים, אך לדעת הרמב"ם שדין חביב נקבע לפי מה שחביב עליו באותה שעה, לא שייך שיהיה לפת נקיה עדיפות מדין חביב, שהרי אם הוא רוצה באותו הזמן לאכול פת אחרת לא שייך שיצטרך להקדים את הפת הנקיה, ולא שייך בזה בטלה דעתו.

והעולה לדינא דלדעת התהילה לדוד אם יש לפניו פת שלם וחתיכות פת נקיה טוב לחשוש לדעת הרמב"ם דאם חביבה עליו חתיכות הפת הנקיה עכשיו, יש להחמיר ולבצוע על שניהם כאחד.

שיעור יא

## [סעיף ב] אם ב' שלמות ממין אחד, אחת גדולה ואחת קטנה, מברך על הגדולה, אם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם, יחברם יחד בעץ או בשום דבר שלא יהא נראה, ודינו כדין שלם, ואפילו בשבת יכול לחברם.

# לחבר ב' חצאי לחם

מבואר בשו"ע שאם מחבר ב' חצאי לחם נחשב כלחם שלם, ומקור דברי השו"ע הוא מהרוקח (סימן שכט), ושם הוכיח דבריו מהגמרא בעירובין (פא, א) לגבי דין הנחת פת בעירוב חצירות שאם תפרה בקיסם מערבין בה, ואף שצריך שם פת שלימה כמבואר במשנה שם (פ, ב). ובפנים מאירות (בזבחים קה, ב) מקשה מהא דמצינו בתוספתא בעוקצין (פרק א) שאתרוג שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם אין זה חיבור ע"ש, ומבואר שחיבור ע"י קיסם אינו עושה את שני החלקים כחתיכה אחת [א.ה. אמנם בבאר היטב (סימן תרמח ס"ק יד) הביא משו"ת בית יעקב שאם נפל הפיטם של האתרוג וחיברו ע"י מחט ה"ז כשר, והוכיח כן מהגמרא בעירובין (הנ"ל) דלעניין עירוב מצינו שאם חברה בקיסם מקרי שלם].

וממה שהוכיח הרוקח מהגמרא בעירובין השיג הפנים מאירות דשם הטעם שצריך להניח לחם שלם הוא משום איבה דהיינו שיש לחוש שיאמר האחד לחבירו איך נתתי אני שלם ואתה פרוסה, ולכן כשמחברם יחד דנראה כשלם אין איבה דניכר שהביא פת שלם.

# דין 'שלם' ו'נראה כשלם'

ונראה שאף הבית יוסף לא היה ברירא ליה דין זה דהנה בדברי הרוקח נראה שסמך על דין זה לכתחילה שאפילו אם יש לו לחם שלם ממש, יכול לסמוך ולחבר שני חצאי לחם ולבצוע עליהם, אך בבית יוסף הביא את דבריו שרק אם אין לו פת אחרת שלימה יכול לסמוך להקל ולחבר ב' חצאי לחם בקיסם, וכמש"כ בשו"ע כאן שכתב שיש לעשות כן רק אם אין לו שלם, וכ"כ האליה רבה (ס"ק ה) ע"ש. וטעם הדבר נראה דס"ל לשו"ע שאף כשמחבר ב' חצאי לחם בקיסם אינו נעשה ככר אחד גדול, מכל מקום יש ענין לחברו בקיסם כיון שנראה כשלם, והיינו דאף באופן שאין מעלת שלם יש ענין שיהיה נראה כשלם. וכן משמע במחצית השקל (ס"ק ג) דלדעת השו"ע מהני חיבור בקיסם כיון שהוא נראה כמו שלם וכ"ה במשנ"ב (ס"ק ח).

ונראה להביא ראיה לדבר מדביר השו"ע בסמוך (סעיף ג) שכתב שם יש לו שני גלוסקאות הדבוקים יחד שנאפו ונחתך מן האחת והשנייה נשארה שלמה, דטוב להפריד החתיכה מהשלמה כדי שתהא נראית שלימה, אף על פי שנראית יותר גדולה אם לא יחתכנה, ולכאורה דין זה צ"ע דממה נפשך אם הפת החתוכה נחשבת כחתיכה אחת עם הפת השלימה מה מועיל שיחתכנה, הרי הפת השלימה אינה נחשב כ'שלימה', ואם הם אינם נחשבים כחתיכה אחת מדוע צריך להפרידם, הרי אף אם הוא לא יפריד הרי אותה הפת שלימה. ומוכח שיש ענין נוסף בדין שלם, דצריך שיראה כשלם, ואף אם הפת נחשבת כשלימה צריך גם שתהיה נראה כשלימה.

ויש להעיר לפי"ז דהנה ידועה דעת הפוסקים (עי' חוט שני ח"ד פרק פה ס"ק כ, וכן הביאו בשם הגריש"א הגדש"פ הלילה הזה עמוד 9) שאם שורף את קצוות מצה שנשברה, אינו מועיל להחשיבו כשלם, ולפי הנ"ל אפשר דמכל מקום אם יעשה כן יועיל שיהיה לכה"פ נראה כשלם.

ולדינא מסיק במשנ"ב (ס"ק ז) דבחול אין צריך להדר אחר זה ולחבר את ב' החצאים, אך בשבת יעשה כן. אמנם אם נחתך הפת לכמה חלקים כתב החתם סופר (אורח חיים סימן מו) שאין תקנה לחברה ע"י קיסם.

# אם חסר מהפת חתיכה קטנה

והנה בסוגיא בעירובין (פא, א) מצינו דלגבי ככר של עירוב אם חסר רק אחד ממ"ח חשיב כככר שלם ואפשר לערב בו, ובשערי תשובה לקמן (סימן רעד ס"ק א) הביא דדעת כמה אחרונים שה"ה לגבי דין שלם ללחם משנה שאם חסר רק אחד ממ"ח עדיין חשיב כפת שלימה, והביא שיש שחלקו שאינו נחשב כשלם בכהאי גוונא.

והנה איתא ברמ"א לעיל (סימן קסז סעיף א) שבשבת לא יתחיל לחתוך בככר עד לאחר הברכה, והיינו אף כשנשאר הפת שלם, ולכאורה טעמו משום שנופלים פירורים, וא"כ מוכח דצריך להחמיר אפילו אם נחסר רק אחד ממ"ח. אכן מבואר במשנ"ב שם (ס"ק י) דאין החשש משום פירורים אלא דחששו שיחתוך בטעות את הפת לגמרי, והראיה שהרי בחול חותך את הפת ואינו חושש למה שנחסר, אלא על כרחך שלא החמירו כל כך לחוש שמא יחתך הפת אלא בשבת דבעינן לחם משנה. ולפי זה נראה דאדרבה יש להוכיח מכאן דאין לחוש לפירורים הנופלים בחיתוכו, שהרי כל החשש הוא שמא יחתוך את הפת לגמרי. אמנם עדיין יש לדון שיתכן שאם יהיה חסר אחד ממ"ח גרע טפי שהרי חסר חלק מן הפת. ובאמת בשש"כ (פרק נה הערה כד\*) הסתפק אם אפשר לסמוך להקל כשנחסר אחד ממ"ח, אמנם החוט שני (חלק ד פרק פה ס"ק כ) שאם אין לו לחם שלם יש לסמוך על זה.

## [סעיף ה] פת עובד כוכבים נקייה ופת קיבר של ישראל, אם אינו נזהר מפת עובד כוכבים מברך על איזה מהם שירצה. ואם הוא נזהר מפת עובד כוכבים, מסלק פת נקי של עובד כוכבים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא.

# פת עכו"ם נקיה ופת קיבר של שישראל

מקור דברי השו"ע הוא מהתוס' בברכות (לט, ב ד"ה אבל) שהביא דברי הירושלמי שמי שיש לפניו שני מיני פת אחת טמאה ואחת טהורה מברך על הטהורה התחילה, אך אם הפת קיבר טהורה והפת נקיה טמאה מברך על איזה מהם שירצה. וכתבו התוס' דכן הדין גם לעניין מי שיש לפניו פת של ישראל ופת של עכו"ם, דאם שניהם נקיים מברך על של ישראל ופוטר את של עכו"ם, ואם הפת של עכו"ם נקיה מברך על איזה מהם שירצה. ובתוס' שם סיימו שרבינו שמשון צוה לסלק את הפת עכו"ם הנקיה עד לאחר ברכת המוציא.

ובפשטות ביאור הדין שכשיש לו פת עכו"ם נקיה ופת קיבר של ישראל דמברך על איזה מהם שירצה, הוא משום דמעלת פת נקיה ומעלת פת ישראל שוין, ולכן יכול לברך על איזה מהם שירצה. ובבית יוסף ביאר את דעת רבינו שמשון שהובא בתוס' שהיה מסלק את הפת בשעת הברכה, דהוא משום שהיה מקפיד על פת עכו"ם, והביאו המג"א (ס"ק ט).

והאחרונים תמהו דמדוע היה צריך לסלק את הפת אף אם הוא מקפיד על פת עכו"ם, הרי מדינא הוא יכול לאכול מה שירצה, וא"כ הוא יכול להחליט לאכול את הפת קיבר של הישראל. ונראה שהמשנ"ב הרגיש בזה דכתב (בס"ק יט) דחשש שאם יהיה מונח על השולחן בעת הברכה תהיה הפת הנקיה חביבה עליו יותר. וביאור דבריו נראה ע"פ מש"כ המאמר מרדכי (ס"ק יא) שפירש דברי הירושלמי דמברך על איזה מהם שירצה, דהיינו שמברך על מה שחביב עליו בזמן הברכה, ולכן חשש שמא בזמן הברכה יהיה חביב עליו הפת של עכו"ם הנקיה, ואז יהיה חייב לבצוע עליה, ולכן סילקה מן השולחן. וע"ש שציין לסימן ריאד לשון 'איזה מהם שירצה' היינו על מה שחביב עליו עכשיו.

ומדברי המשנ"ב משמע שאם יהיה חביב עליו הפת של עכו"ם בשעת הברכה צריך לבצוע עליה אף שהוא נוהג ליזהר בפת של עכו"ם. וכן מבואר להדיא בהמשך דברי השו"ע שאם יש אחרים המסובים עמו בסעודה שאינם מקפידים על פת עכו"ם צריך לבצוע בשבילם מהפת הנקיה ע"ש, ומבואר דהתירו לו לאכול פת עכו"ם כדי לקיים דין חביב [אמנם עי' ביאור הלכה (ד"ה על) שביאר דברי השו"ע שהוא משום כבוד האורח ע"ש]. ובבית מאיר הקשה דמדוע שיתירו איסור של פת עכו"ם בשביל לבצוע על חביב שהוא דין בחביבות המצוה, ועוד הוסיף שם דאם נהג בזה איסור יש בזה חשש איסור דאורייתא כיון שהוא מנהג טוב שנחשב כנדר, וכן הקשה בביאור הגר"א כאן והו"ד בביאור הלכה (שם).

ובעיקר סברת רבינו שמשון שהיה מחמיר שלא לאכול פת עכו"ם וחשש שמא צריך להקדים פת עכו"ם מחמת נקיותה צ"ע שהרי מבואר ברמ"א (סעיף א) דכל זה הוא דווקא כשרוצה לאכול משניהם, אבל אם אינו רוצה לאכול אלא מאחד, יבצע על אותה פת שדעתו לאכול אותה ואין לחוש לפת השניה אף אם יש לה דין קדימה, וא"כ הכא נמי כיון שהוא לא מתכנן לאכול את הפת הזו כי היא פת עכו"ם לא שייך בה דיני קדימה. וכבר עמדו בזה הרבה אחרונים כמובא במשנ"ב (ס"ק יט), ולדעתם אין צריך לסלק את הפת של עכו"ם מע"ג השולחן.

ובאמת בט"ז (ס"ק ה) ביאר דרבינו שמשון לא היה מחמיר בפת עכו"ם והטעם שהוא סילק את הפת מעל גבי השולחן הוא משום שחשש שהאיסור של פת עכו"ם אינו חמור כמו פת טמאה, וממילא אין מעלותיהם שוות ויש להקדים את הפת עכו"ם שהיא הנקיה. ובפמ"ג (משבצו"ז ס"ק ה) הוסיף דשמא הסתפק בזה גופא דאפשר שהאיסור של פת עכו"ם חמור יותר מהאיסור לאכול פת טמאה, ובזה צריך לאכול דווקא של ישראל, או להיפך שפת של עכו"ם קיל טפי, ואז צריך לאכול דווקא את הפת עכו"ם שהיא הנקיה. עוד כתב דאפשר לומר דהטעם שרבינו שמשון סילק את הפת כדי שלא ילמדו ממנו הלכה, שאם יבחר לאכול את הפת ישראל יחשבו שהדין שחייבים לאכול את פת הישראל בתחילה, משום שהאיסור לאכול פת עכו"ם הוא חמור יותר מהאיסור לאכול פת טמאה, ובזה אין את הדין שבוצע מאיזו שירצה.

שיעור יב

## [המשך סעיף ה] פת עובד כוכבים נקייה ופת קיבר של ישראל, אם אינו נזהר מפת עובד כוכבים מברך על איזה מהם שירצה, ואם הוא נזהר מפת עובד כוכבים, מסלק פת נקי של עובד כוכבים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא כו', ואם בעל הבית נזהר מפת עובד כוכבים, וישראל שאינו נזהר בכך מיסב עמו על השלחן, כיון דמצוה מוטלת על בעל הבית, יבצע מן היפה של עובד כוכבים, וכיון שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה.

# הטעם שהתירו לבעה"ב לבצוע על פת עכו"ם

ובביאור הגר"א הקשה דהשו"ע סותר עצמו דבתחילה כתב שאם הבעל הבית נזהר מפת עכו"ם אז הוא מסלק את הפת של עכו"ם מהשולחן, ומשמע שמחמת החביבות לא התירו לו לאכול את הפת של עכו"ם, ואילו בהמשך הסעיף מבואר שאף אם בעל הבית נזהר בפת עכו"ם מכל מקום בוצע על הפת היפה של העכו"ם, ומבואר שכדי שיברך על חביב מותר לו לאכול מפת עכו"ם.

ובמשנ"ב (ס"ק כא) עמד בזה ופירש דמה שהתיר השו"ע לבעה"ב לבצוע על פת של עכו"ם היינו משום כבוד האורח, אבל בלא אורח אינו היתר למי שנזהר מפת של עכו"ם לבצוע על פת זו, אלא מסלקה מעל גבי השולחן וכמש"כ המשנ"ב לעיל. וביאר בביאור הלכה (ד"ה על בעה"ב) דאף שבתרומת הדשן שהוא מקור דברי השו"ע, משמע שאפילו אם אין אורח יש את ההיתר לבצוע על פת עכו"ם כיון שהיא חביבה, אך הביא מכמה פוסקים שלהלכה יש להקל לבצוע על פת עכו"ם רק אם יש אורח.

והנה המשנ"ב הסיק דכהיום שהמנהג שכל אחד בוצע לעצמו לא שייך דין זה דודאי לא התירו למי שמקפיד על פת עכו"ם לאכול מפת עכו"ם משום כבוד האורח [ובביאור הלכה (שם) כתב דלדעת הש"ך ביורה דעה (סימן קיב ס"ק כא) שהוא משום חשש איבה, שייך דין זה אף כשמברך לעצמו, אך במשנ"ב מסיק לדינא כדברי המחצית השקל שאם כל אחד מברך לעצמו לא שייך דין זה כלל]. אכן עדיין יכול להיות נפק"מ בזה בשבת שהרגילות שהבעה"ב מברך ומוציא את השומעים ידי חובתם, דלמסקנת המשנ"ב נראה שאם יש לו אורח התירו לו לאכול פת עכו"ם משום כבוד האורח.

# הנמנע מלאכול 'הכשר' מסויים או נזהר מפת שרויה ואורחיו מקילין

והנה בזמנינו לא מצוי כל כך פת עכו"ם, אמנם עדיין יכול להיות נפק"מ בזה כגון שנזהר לא לאכול הכשר מסויים והאורחים אוכלים מהכשר זה, או כגון שהבעה"ב מחמיר שלא לאכול 'מצה שרויה' בפסח והאורחים נוהגים היתר בזה, דלכאורה אם הפת השרויה משובחת יותר מהמצה שאינה שרויה, צריך לבצוע על מצות אלו מפני כבוד האורחים.

ויש לדון שה"ה דאם הבעה"ב מקפיד לאכול בפסח רק מצות יד, והאורחים רגילים במצות מכונה, ומצות אלו טעימות יותר דלכאורה צריך לבצוע על המצות מכונה משום כבוד האורחים [אמנם לדעת הפרי חדש והפמ"ג שיש לחוש שמנהג טוב חשיב כנדר, אין להקל אלא אם עושה התרת נדרים וכמו שיתבאר לקמן].

# אם צריך לעשות התרת נדרים בתחילה

והנה מבואר בביאור הלכה (שם) דאף במקום שהתירו לבעה"ב לאכול פת עכו"ם דמכל מקום צריך לעשות התרת נדרים לכתחילה, שהרי נהג שלא לאכול והוי כמו נדר, וה"ה בענייננו שאם נהג שלא לאכול מצת מכונה, צריך לעשות התרת נדרים קודם שאוכל מאותם מצות. ובשלמת חיים (סימן תסז) כתב שיכול לסמוך בזה על מה שעשה תנאי בראש השנה להתיר את כל הנדרים וכן הביאו בשם עוד אחרונים (עי' משנ"ב מהדורת 'דרשו' הערה 9). אך דבריהם נראים מחודשים ונראה לדינא שאין לסמוך על תנאי זה דהנה ביורה דעה (סימן ריא סעיף ב) נחלקו הדעות האם מועיל התנאי לבטל את הנדר במקום שהוא לא זוכר את התנאי בשעת הנדר, ומסקנת השו"ע שם דיש לחוש לדעת המחמירים שאם לא נזכר בתנאי בתוך כדי דיבור לשעה שנדר, התנאי אינו מועיל לבטל את הנדר, וא"כ הכא נמי צריך לחוש ולהתיר בפועל את הנדר קודם שאוכל מהדבר שנהג לא לאוכלו. [א.ה. יש להעיר שבדברי חלק מהאחרונים חשו לקושיא זו וביארו דמנהג טוב אינו נחשב אלא כנדר דרבנן, ולכן יש להקל בזה ולסמוך על התנאי של ערב ראש השנה].

## [סעיף ו] פת הבאה בכיסנין, מברך עליו בורא מיני מזונות ולאחריו ברכה אחת מעין שלש, ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו, אף על פי שהוא לא שבע ממנו, מברך עליו המוציא וברכת המזון.

# הקדמה לדין פת הבאה בכיסנין

הנה יש להקדים דפת הבאה בכיסנין נחשבת כפת לכל הדינים שבתורה, ויש בה חיוב חלה (משנה חלה פרק ב משנה ב), וכן יוצא בה ידי חובתו בפסח (כמבואר בברכות לח, א דגובלא בעלמא דמברכין עליו במ"מ יוצא יד"ח בפסח ע"ש), אלא שלעניין ברכת המוציא וברכת המזון, התחדש דפת הבאה בכיסנין אין מברכים עליה המוציא וברכת המזון משום שאין הדרך לקבוע עליהם סעודה, וכן מבואר במשנ"ב כאן (ס"ק כג).

והנה העמק ברכה (בדין לחם לעניין ברכה אות ב) דן דלפי זה אם יש פת שאין עליה דין 'פת הבאה בכיסנין' [וכמבואר לקמן בסמוך (סעיף ז) התנאים של פת הבאה בכיסנין], אך אין הדרך לקבוע עליו סעודה, וכגון מיני עוגות שלשים אותם במעט מי פירות והרוב מים, אך אוכלין אותם רק לשם תענוג, דלכאורה צריך לברך עליהם בורא מיני מזונות שהרי אין הדרך לקבוע עליהם סעודה, והוי כמו שאר פת הבאה בכיסנין שכיון שמנהג העולם שלא לקבוע עליהם סעודה, מברך עליהם במ"מ.

ובהמשך דבריו מסיק העמק ברכה דמכל הפוסקים משמע דגדר פת הבאה בכיסנין הוא לפי מה שהגדירו לנו חז"ל, ואף אם בזמנינו אין הדרך לקבוע על זה סעודה מברך עליו המוציא וברכת המזון. והוכיח כן מדברי השו"ע לקמן (סעיף יב) דהשורה פתו ביין אדום אין מברך עליו אלא בורא מיני מזונות וברכה מעין ג', הואיל ונעשה אדום ודמי לפת הבאה בכיסנין, ומוכח שבשביל לברך עליו המוציא בעינן שיהיה על זה 'תואר פת' ולכן פת השרוי ביין שאין עליו תואר פת, מברך עליו בורא מיני מזונות, ואינו תלוי אם הדרך לקבוע עליו סעודה, אלא הכל תלי במה שחז"ל קבעו דאם נקבע שיש עליו 'תואר פת' מברך עליו המוציא וברכת המזון.

ובאמת יש להוכיח כדבריו מהא דמצינו לקמן (סעיף ז) שנחלקו הראשונים מהי פת הבאה בכיסנין ע"ש באורך, ולכאורה לא מובן מה המחלוקת שהרי דבר זה תלוי במציאות, וכל פת שלא קובעים עליה סעודה מברך בורא מיני מזונות וברכה מעין ג', ועל כרחך שדין 'פת' נקבע לפי מה שקבעו חז"ל שיש לו תואר פת, ומה שאין עליו תואר פת אינו מברך עליו המוציא.

# עוגות שאין בהם התנאים של פהב"כ ופהב"כ שהדרך לקבוע עליה סעודה

ועולה מדברי העמק ברכה שאותן מיני עוגות שאין בהם את התנאים להיחשב כפת הבאה בכיסנין, צריך לברך עליהם המוציא וברכת המזון אף אם אין הדרך לקבוע עליהם סעודה.

ונראה לפי דבריו דהוא הדין להיפך, דהיינו דבר שיש עליו את התנאים של פת הבאה בכיסנין, אך הדרך לקבוע עליו סעודה, דלכאורה צריך לברך עליו המוציא, אך לפי דברי העמק ברכה כיון שאין עליו תואר פת אינו מברך עליו המוציא אלא בורא מיני מזונות. ולכן מה שמצוי במקומות מסויימים שאוכלים לחם מתוק כל השבוע, אף שהדרך לקבוע על זה סעודה, מברך עליו בורא מיני מזונות כיון שחז"ל החשיבו את זה כדבר שאין עליו שם פת דאין מברכים עליו המוציא.

# גדר קביעות סעודה

הנה לשון השו"ע שאם אכל שיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו סעודה מברך עליו המוציא וברכת המזון. ומשמע שאפילו כשאינו שבע, אם הוא דבר שאחרים קובעים עליו סעודתם מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ.

ומקורו מהסוגיא בברכות (מב, א) דרב הונא אכל תליסר ריפתי [היינו פת הבאה בכיסנין] בני תלתא תלתא בקבא ולא בריך, אמר ליה רב נחמן עדי כפנא אלא כל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך. ופירש שם רש"י דאף שרב הונא לא קבע סעודתו עליהם, חייב לברך עליהם המוציא וברכת המזון כיון שאחרים קובעים עליו סעודה.

ויש לדון מה הגדר שאחרים קובעים עליו, דברא"ש שם (סימן ל) משמע שהשיעור הוא מה שאחרים שבעים ממנו, דאז אף אם הוא אינו שבע משיעור זה בטלה דעתו, וכ"כ להדיא במחצית השקל כאן (ס"ק יג) דאם אחרים היו שבעים ממנו מברך עליו המוציא וברכת המזון. אמנם באבן העוזר כאן נראה ביאור אחר דקביעות סעודה היינו מה שאוכל במנוחת הנפש, וקובע עצמו לאכילה זו הכוונה שמתיישב כדי לאכול דרך קבע, ועל אכילה כזו מברך המוציא וברכת המזון, אך על פת הבאה בכיסנין שהוא אוכל בדרך אגב, מברך במ"מ ומעין ג'. והיינו דמה שאחרים קובעים עליו סעודה הכוונה שדרכם לקבוע אכילתם כסעודה ולא כבדרך אגב.

והנה לשון השו"ע 'שאם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו סעודה', [ואין להוכיח מלשונו כדברי האבן העוזר ממה שכתב ש'אחרים רגילים לקבוע עליו' ולא כתב שהוא שיעור ש'אחרים שבעים ממנו', דיש לדחות דכן הוא לשון הגמ'], וכתב המשנ"ב (ס"ק כד) דהיינו שיעור שאחרים רגילים לשבוע ממנו, ומשמע שהדבר תלוי האם אחרים שבעים ממנו וממילא דעתו בטילה, וכן משמע בשעה"צ בהמשך דבריו (ס"ק כ) שכתב דרב נחמן מודה שצריך שביעה רק חולק על רב הונא שאין צריך שביעה של האוכל דווקא, וסגי בשביעה של אחרים ע"ש, ומשמע שאחרים קובעים עליו סעודה היינו ששבעים מכך.

אמנם בשעה"צ (ס"ק יח) כתב להדיא דהאי שביעה לאו דווקא שביעה גמרוה אלא רצה לומר דרך קביעות סעודה. ומבואר שאינו תלוי בשביעה ממש, אלא בדרך קביעות וצ"ע.

# שיעור קביעות סעודה

והנה הביא המשנ"ב (ס"ק כד) שנחלקו האחרונים מהו שיעור קביעות סעודה דיש אומרים ששיעורו הוא ג' או ד' ביצים כמו שמצינו שהוא שיעור סעודה לגבי עירוב, אך דעת כמה אחרונים שהוא שיעור של סעודה קבועה של בוקר וערב והיא שביעה גמורה.

ונראה לומר דמחלוקת זו תלויה בנידון הנ"ל דאם בעינן שיאכל כדי שיעור שאחרים שבעים ממנו, היינו משום שעיקר הדבר תלוי בשביעה, וא"כ צריך לאכול כדי שיעור של סעודת שחרית וערבית שהיא שביעה גמורה, אך דעת האחרונים דסגי שיאכל ג' או ד' ביצים היא משום שבשיעור זה האדם מתיישב וקובע את אכילתו ואינו אוכל רק כבדרך אגב, והיינו לפי הצד השני הנ"ל דהדבר תלוי אם אחרים אוכלים אותו בדרך קביעות.

ולדינא מסיק המשנ"ב דלכתחילה טוב לחוש לדעת המחמירים שלא לאכול ד' ביצים אלא יקבע סעודתו ויאכל תוך הסעודה, כיון שיש ספק אם צריך לברך על זה המוציא וברכת המזון.

# אופן שיעור הג' או ד' ביצים

ולגבי אופן מדידת השיעור דג' וד' ביצים דעת רוב הפוסקים שמחשבים לפי נפח, והיינו שמשערים את השיעור לפי הנפח של הביצים [לדעת הגר"ח נאה כ-55 גרם מים לשיעור ביצה אחת ולדעת החזו"א כ-100 גרם]. אמנם הכף החיים כאן (ס"ק מו) הביא מכמה אחרונים מחכמי ספרד דנקטו שיש לחשב את שיעור קביעות הסעודה לפי משקל הביצים. והוכיחו כן מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות למס' חלה (בתחילת המסכת) שחישב שיעור ביצה שהוא י"ח דראהם, ודרהם הוא מידת המשקל.

והנה יש ליישב קצת מנהגם על פי דברי הזרע אמת (אורח חיים סימן כט והובא במשנ"ב סימן קי ס"ק א בשם אחרונים וע"ש בשערי תשובה שהביא כן בשם הזרע אמת) שכתב דאם אוכל שיעור כזית מפת סופגנין שתפחה, אינו מברך עליו ברכה אחרונה, כיון שלפי האמת לא אכל כזית, והיינו שלא מחשבים את המאכל לפי מצבו כעת, אלא לפי מה שהיה בשעת גידולו, ועל פי זה יש לומר שלא מחשבים את הפת לפי הנפח שלה באותה שעה, אלא לפי הנפח שלה כשהייתה חיטה, ואז הוא בערך כפי המשקל של הפת, כי החיטה הוא כמעט כמו משקל המים, ואם כן אם מחשבים את כמות החיטה שעל ידה נוצרה אותה הפת זה בערך לפי המשקל של ביצה. [אמנם כאן כתב הכף החיים שאף שיעור אתרוג מחשבים לפי המשקל ושם א"א לומר כן וצ"ע].

אמנם מדברי הרמב"ם הנ"ל מוכח להדיא שיש לחשב לפי הנפח של אותו זמן שבודק, דהנה מבואר שם ברמב"ם ששיעור ביצה הוא 18 דרהם, אך כתב שם ששיעור חלה הוא 520 דרהם בקירוב. והנה אם נחשב שיעור ביצה שהוא 18 דרהם כפול 43 ביצים וחומש שהוא שיעור חלה יצא כ-780 דרהם, ומוכח מדברי הרמב"ם דכשנעשה קמח מחשבים לפי הנפח של קמח, והוא הדין שכל דבר יש לחשבו לפי הנפח שלו.

שיעור יג

## [המשך סעיף ו] ואם אכל שיעור שאחרים אין קובעים עליו, אף על פי שהוא קובע עליו, אינו מברך אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, דבטלה דעתו אצל כל אדם.

# קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין

בבית יוסף הביא את לשון הרא"ש בברכות (פרק ו סימן ל) וז"ל 'וכתב רבינו משה ז"ל דאם אחרים אינם קובעין אפילו כשהוא קובע אינו מברך דבתר רוב אזלינן ובטלה דעתו אצל כל אדם, והראב"ד ז"ל כתב ואם היה קובע עליו אפילו משהו מברך עליו בתחילה המוציא ולבסוף שלש ברכות ונראין דברי רבינו משה ז"ל' עכ"ל.

ומבואר שנחלקו הראשונים אם קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין מה מברך עליו דדעת רבינו משה שבטלה דעתו אצל כל אדם, אך דעת הראב"ד שיש לחוש שנקרא קביעות סעודה. והשו"ע פסק כדברי רבינו משה וכמש"כ הרא"ש. [ומה שהביא כן הרא"ש בשם 'רבינו משה' דלכאורה כוונתו לדברי רמב"ם, וכבר העיר הפמ"ג דלא מצינו כן ברמב"ם, ואדרבה לפנינו ברמב"ם (פרק ג מהלכות ברכות הלכה ט) משמע שאינו תלוי בדעת אחרים, דכתב שאם קבע סעודתו עליה מברך המוציא, ולא הזכיר דתלי במה שאחרים קובעים עליו סעודה. אמנם מצינו שכן הובא בארחות חיים (הלכות סעודה אות כז) בשם הרמב"ם ז"ל, וכן הוא בשו"ת הרשב"א (חלק ז סימן תקלג)].

# קבע סעודתו ויש ספק אם הוא פהב"כ

והנה הפמ"ג הסתפק לדידן דיש ספק מהו פת הבאה בכיסנין וכמו שהובא בשו"ע בסמוך (סעיף ו) ג' שיטות בזה, א"כ אם אכל פת שיש ספק אם היא פת הבאה בכיסנין יש להסתפק שצריך לברך עליה המוציא וברכת המזון, כיון שיש ספק ספיקא לחייבו, דאף שפסק השו"ע לדינא שאם קבע סעודה על פת הבאה בכיסנין דבטלה דעתו ודלא כהראב"ד, הכא יש לחוש שמא מה שהוא אוכל הוא פת גמור, והניח שם בצ"ע. והאליה רבה (ס"ק טז) פסק לברך המוציא וברכת המזון משום ס"ס וכנ"ל [והוכיח דבריו מדברי הבית יוסף וכמו שיבואר בסמוך ע"ש]. אמנם במאמר מרדכי (ס"ק טז) פסק שאף אם קבע סעודתו יברך במ"מ וברכה מעין ג'.

ולעניין הלכה נראה דדעת המשנ"ב כהמאמר מרדכי הנ"ל שאף אם קבע על דבר שיש ספק אם הוא פת הבאה בכיסנין מברך ברכת מעין ג', מהא דהשמיט דין זה שאם קובע מברך עליו המוציא וברכת המזון.

אמנם לגבי זקן או נער מבואר בביאור הלכה שיש לחוש שאם הוא קובע סעודה צריך לברך המוציא וברכת המזון, אף אם אחרים קובעים על שיעור זה, כיון שזה נקבע לפי בני מינו ע"ש.

# ביאור דברי הבית יוסף שאם קבע מברך המוציא

והנה כתב הב"י וז"ל 'דעל כל אלו פת כיסנין אין מברך עליהם המוציא וג' ברכות אלא א"כ קבע עליו או שאכל שיעור שאחרים קובעים' עכ"ל, ומבואר שאם הוא קובע סעודתו מברך המוציא וברכת המזון, והאחרונים הקשו שהוא סותר דבריו שהרי כתב הבית יוסף להדיא דהעיקר כדעת רבינו משה שאם הוא קובע סעודתו ואחרים אינם קובעים סעודתם דבטלה דעתו אצל כל אדם, וכמו שנפסק בשו"ע כאן. ותירץ האליה רבה (ס"ק טז) שכוונת הבית יוסף דהיכא שיש ספק אם הוא פת הבאה בכיסנין או פת גמורה, הוי ספק ספיקא דמצרפין דעת הראב"ד (שהובאה לעיל) דס"ל שאם קובע עליו מברך המוציא וברכת המזון. אך המאמר מרדכי (שם) פירש דכוונתו דכן הדין לפי דעת הראב"ד, אך לדידן אף אם קבע על פהב"כ מברך מזונות, אא"כ אחרים קובעים על זה.

# ביאורו של ה'אבן העוזר'

ובאבן העוזר כתב ביאור חדש בדברי הבית יוסף, וביאר דהנה עיקר הדין שגם פת הבאה בכיסנין נחשבת כפת גמורה וחייבת בחלה כמו פת וכן לשאר דיני התורה, אלא שחז"ל תיקנו דעל פת שהדרך לקבוע עליה סעודה מברך המוציא וברכת המזון, ועל פת הבאה בכיסנין שאין דרך לקבוע עליה סעודה מברך בורא מיני מזונות וברכה מעין ג'. ובאמת אם מברך ברכת המזון על פת הבאה בכיסנין, וכן אם מברך ברכת מעין ג' על לחם גמור יצא בדיעבד ידי חובתו, אלא שרבנן תיקנו דבדבר שהרגילות היא שקובע את עצמו לאכול כדי שביעה מברך עליה ברכת המזון, כיון שבעלמא אם הוא שבע מהפת צריך לברך עליה ברכהמ"ז דאורייתא.

והוסיף שם לבאר דהנה בפת שיש ספק אם היא פת הבאה בכיסנין או שהיא פת גמורה, מברך מספק במ"מ ומעין ג', והטעם דכיון דהוי ספק דרבנן אם מטבע הברכה צריך להיות מעין ג' או ברכהמ"ז גמורה אמרינן דסב"ל ומברך רק מעין ג'. אלא שכל זה הוא רק באופן שאכל ולא שבע, אך אם אכל פת ושבע ממנה ויש ספק אם היא פת גמורה או פת הבאה בכיסנין, הרי זה ספק דאורייתא ובזה אזלינן לחומרא ומברך ברכת המזון. ובזה מבוארים דברי הבית יוסף דכתב שאם שבע צריך לברך ברכת המזון, דכיון ששבע הוי ספק דאורייתא וצריך לברך את כל הג' ברכות.

ובהגהות הרעק"א הקשה על דבריו שהרי כשאוכל פת שהיא לכו"ע פת הבאה בכיסנין, אז אפילו אם הוא שבע ממנה מברך בורא מיני מזונות, ואף ששבע מדבר שלכל דיני התורה יש עליו דין פת גמורה, ועל כרחך צריך לומר אחד משני אופנים או דנימא דמן התורה אין חיוב ברכת המזון אלא באופן שאחרים שבעים מהפת, ולכן אם הוא עצמו שבע ואחרים אינם שבעים אז אין צד חיוב דאורייתא לברך ולכן יכול לברך ברכה מעין ג' דאמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם, או דנימא שאף אם הוא שבע ונתחייב בברכת המזון דאורייתא יכול לצאת ידי חובת ברכה דאורייתא בברכת מעין ג'. וא"כ הדר דינא שאף אם יש ספק אם אכל פת גמורה הרי הוא רק ספק דרבנן אם הוא צריך לברך ג' ברכות או ברכה מעין ג', וסגי שיברך רק ברכה מעין ג' דספק ברכות להקל. וע"ש שהוסיף שאף שאם נסתפק אם בירך ברכת המזון קיי"ל (סימן קפד סעיף ד) שצריך לברך ברכת המזון ולא אמרו לו שיברך ברכת מעין ג' אף שיוצא בזה ידי חובתו, היינו טעמא דכיון שנתחייב משום ספק דאורייתא לחומרא אז חייב לברך את כל הג' ברכות, אך כאן שכל הספק הוא אם לברך ברכת המזון או מעין ג', ובשניהם יוצא יד"ח ברכהמ"ז דאורייתא מספק, ראוי שיברך רק מעין ג' דהוי ספק דרבנן ולהקל.

# ספק ברכהמ"ז אם סגי שמברך מעין ג'

ונראה להוכיח מדברי המשנ"ב דלא ס"ל כדברי הרעק"א דהנה השו"ע לקמן (סעיף יג) הביא שתי דעות לגבי עיסה שעשאה בתחילה בבלילה עבה, ולבסוף נמלך ובשלה או טגנה, דיש אומרים שמברכים עליה בורא מיני מזונות כיון שבשעת האפיה לא היה עליה שם חלה, ויש חולקין דכיון שמלכתחילה עשה את העיסה עבה הרי היא נחשבת כפת גמורה וברכתה המוציא, וכתב שם הרמ"א שנהגו להקל ולברך בורא מיני מזונות [וה"ה שאחריה יברכו ברכה מעין ג' דתלי זה בזה].

אך כתב המשנ"ב שם (ס"ק עה) דזהו דווקא כשלא אכל כדי שיעור שביעה, אך אם אוכל כדי שיעור שביעה צריך לברך עליה המוציא וברכת המזון כיון שיש ספק איך לקיים מצווה דאורייתא שנתחייב בברכת המזון. וביאר בשעה"צ שם (ס"ק עא) דאף שמסתבר שיוצא מן התורה בברכת מעין ג' במקום ברכת המזון, מכל מקום כיון שיש בזה דין דספק דאורייתא לחומרא צריך לברך את ג' הברכות כתיקונם. וכתב שם דמצינו כעין זה בסימן סז לגבי מי שנסתפק אם קרא ק"ש שמספק צריך לחזור ולקרות, וקיי"ל דצריך לחזור ולקרוא אותה אם ברכותיה דכשנפסק דספק דאורייתא לחומרא צריך לחזור ולקרותה כתיקונה.

ומוכח מדברי המשנ"ב דכשיש ספק לא אמרינן שיברך מספק ברכה מעין ג' אלא מברך ברכת המזון, וזה דלא כדברי הרעק"א הנ"ל דס"ל שאין להחמיר בספק פת הבאה בכיסנין משום דבדיעבד מהני גם ברכה מעין ג' לפת, דהכא מוכח דאף מספק יש להחמיר ולברך ברכת המזון.

וכמה מהלומדים שליט"א רצו לדחות את הראיה מדברי השעה"צ משום דלקמן מיירי בעיסה שתחילתה עבה ושם הספק הוא האם הוא חייב בכלל בברכה שלאחריה מדאורייתא או לא, דאם נימא שנחשב כמו תבשיל הרי אין על זה שם 'פת' כלל, ואין על זה חיוב ברכה שלאחריה כלל אף אם שבע ממנה, ועל זה כתב דכיון שההכרעה שהוא מחוייב בברכה מספיקא דאורייתא לכן הוא חייב לברך ג' ברכות, משא"כ הכא דהוא ודאי חייב בברכה דאורייתא לאחריה [שהרי גם על פת הבאה בכיסנין מברך לאחריה מדאורייתא כששבע], ויש רק ספק איזה נוסח ברכה עליו לברך, וא"כ בזה מנא לן שנחמיר עליו לברך ג' ברכות, הרי ספק זה הוא רק ספק דרבנן.

אך נראה דמוכח בדברי השעה"צ שבכל ספק אמרינן שצריך להחמיר ולברך ג' ברכות, דהנה השעה"צ שם הוכיח דבריו מברכות (לז, א) שקפץ רבי עקיבא ובירך על פרי משבעת המינים מעין ג', אמר ליה רבן גמליאל, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת [פירוש, דרבן גמליאל סבר דצריך לברך על שבעת המינים ג' ברכות], אמר ליה, למדתנו רבנו יחיד ורבים הלכה כרבים, והקשה השעה"צ מה היה דעתו של רבן גמליאל בשאלתו, הלא על כל פנים מחלוקת הוא ובכלל ספק הוא, ואם כן יותר טוב לברך ברכה אחת מעין ג' מלהרבות בברכות, ותירץ דמיירי כשאכל כדי שביעה דמחוייב מן התורה לרבן גמליאל לברך ברכת המזון, ועל כן היה לו לרבי עקיבא להחמיר בספקו ולברך ג' ברכות, ועל זה השיב לו רבי עקיבא, דאין זה בכלל ספק, דהלכה כרבים. ומשם מוכיח דהיכא דיש ספק בכדי שביעה אם לברך ג' ברכות או מעין ג' צריך לברך ג' ברכות, אף שמן התורה יוצא במעין ג' במקום ג'.

וע"ש בשעה"צ דמיירי באופן שאכל כדי שביעה ולדעת רבן גמליאל חייב בג' ברכות מדאורייתא, ופשטות הסוגיא שאין מחלוקת בין ר"ג לחכמים אם ברכת שבעת המינים אי מן התורה, אלא שבשעה"צ כאן נקט שברכת מעין ג' היא מדאורייתא [ועיין במשנ"ב לקמן (סימן רט ס"ק י) שהביא שנחלקו הראשונים בדבר זה אי ברכה אחרונה על ז' מינים הוא מן התורה]. ולפי זה כיון שהוא ודאי חייב בברכה מן התורה א"כ הוא רק ספק דרבנן האם הנוסח שעליו לברך הוא ברכת מעין ג' או ג' ברכות, ומוכח דדעת המשנ"ב דאף במקום שהוא ודאי חייב בברכה מדאורייתא והספק הוא רק איזו ברכה לברך צריך לברך אץ כל הג' ברכות כתיקונם ודלא כמש"כ הרעק"א.

ואף שמסתימת דברי המשנ"ב משמע דלא כדברי האבן העוזר אלא שאף אם שבע מברך רק ברכה מעין ג', וצ"ל דס"ל כטענה השניה שכתב הרעק"א שאין חיוב ברכת המזון דאורייתא אלא כשאוכל מדבר שאחרים קובעים עליו וכמו שנתבאר לעיל. {א.ה. אלא דיל"ע דלפי"ז אם הוא שבע ממאכלים אחרים לא יחשב כשבע מדאורייתא, ובביאור הלכה משמע שחייב מדאורייתא כיון שהוא עצמו שבע בכך ואכמ"ל]

# האם יוצא יד"ח אם בירך על הפת ברכה מעין ג'

ובעיקר מה שנתבאר בדברי האבן העוזר שאם בדיעבד בירך על הפת ברכת מעין ג' שיצא ידי חובתו, נראה דכוונתו רק שיוצא ידי חובת ברכת המזון דאורייתא אך ידי חובת ברכת המזון מדרבנן אינו יוצא, ואף אם בירך בדיעבד ברכת מעין ג' על הפת צריך לחזור ולברך ברכת המזון לצאת ידי חובת ברכה כתיקונה. וכן מצינו בב"ח (בסימן זה) והביאו המג"א (ס"ק יח).

# הברכה על ספק פת הבאה בכיסנין

ומעתה יש להסתפק דהנה הובא בשו"ע ג' דעות מהו פת הבאה בכיסנין, ומספק מברכים על כל אחד מאותם ג' מיני פת ברכת מעין ג', ולכאורה צ"ע דאיך סגי שיברך ברכה מעין ג' הרי יש ספק שמא הוא מחוייב בברכת המזון וא"כ ברכת המעין ג' היא ספק ברכה לבטלה.

ואין לומר דכיון שיוצא ידי חובת הברכה דמדאורייתא במה שמברך ברכה מעין ג' לכן אין חשש ברכה לבטלה בברכה זו, דהנה מצינו כעין זה לגבי קידוש במקום סעודה דקיימא לן שאין קידוש אלא במקום סעודה, והוא דין מדרבנן, והנה כתב הרא"ש בפסחים (פרק י סימן ה) בשם הרבינו יונה שאפשר לעשות קידוש בבית הכנסת בשביל האורחים ואע"פ שהקידוש אינו במקום סעודה, כדי שיצאו ידי חובת קידוש דאורייתא, אך הרא"ש שם הקשה על דבריו דכיון שחז"ל תיקנו שאין קידוש אלא במקום סעודה אם כן אם עושה קידוש שלא במקום סעודה הוי כמו שלא קידש כלל. ובפרי מגדים (משבצו"ז סימן רסט ס"ק א) כתב שחז"ל תיקנו שלא יוצא ידי חובתו אפילו רק מן התורה אלא במקום סעודה. וע"ע בתוס' בסוכה (ג, א ד"ה אמר) דמצינו כהאי גוונא שיש כח לרבנן לתקן שלא יקיים את המצוה דאורייתא כלל. וה"נ שרבנן תיקנו שיקדש דווקא במקום סעודה אם מקדש בלא זה הוי ברכה לבטלה. והכא נמי אינו יכול לברך ברכת מעין ג' אף שיוצא בזה ידי חובת הברכה דאורייתא דברכתו נחשבת כברכה לבטלה. [ובאמת לדעת האבן העוזר במקום ששבע מברך ברכת המזון, אך גם לדבריו צ"ע דבאופן שלא שבע לכו"ע אינו מברך אלא ברכת מעין ג', וצ"ע מדוע לא חש לברכה לבטלה].

ובאמת במאמר מרדכי (ס"ק טז) עמד בקושיא זו ותירץ דכיון שיש ספק אם לברך ג' ברכות או ברכה מעין ג' עדיף שיברך ברכה אחת שיש חשש שהיא תהיה לבטלה, מאשר שיברך ג' ברכות שיש לחוש שיהיו לו ג' ברכות לבטלה. וצ"ע.

שיעור יד

## [סעיף ז] פת הבאה בכיסנין, יש מפרשים פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוקר ואגוזים ושקדים ותבלין, והם הנקראים רישקולא"ש ריאלחש"ו, וי"א שהיא עיסה שעירב בה דבש או שמן או חלב או מיני תבלין ואפאה, והוא שיהיה טעם תערובת המי פירות או התבלין ניכר בעיסה, (וי"א שזה נקרא פת גמור, אלא אם כן יש בהם הרבה תבלין או דבש כמיני מתיקה שקורין לעקי"ך שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר, וכן נוהגים). וי"מ שהוא פת, בין מתובלת בין שאינה מתובלת, שעושים אותם כעבים יבשים וכוססין אותם, והם הנקראים בישקוני"ש, והלכה כדברי כולם שלכל אלו הדברים נותנים להם דינים שאמרנו בפת הבאה בכסנין.

# מה יברך כשיש ספק אם היא פת הבאה בכיסנין

התבאר בשו"ע שיש ספק מהו גדר פת הבאה בכיסנין וקיי"ל מספק שהלכה כדברי כולם להקל, ובכל דבר שיש בו אחד מהג' תנאים מברך עליו בורא מיני מזונות בתחילה וברכה מעין ג' לבסוף.

והב"ח הקשה איך מספק מברכים עליהם בורא מיני מזונות וברכה מעין ג', הרי על הצד שהיא פת גמורה ברכתה המוציא, וא"כ כשמברך בורא מיני מזונות הרי זה ספק ברכה לבטלה. ומחמת קושיא זו הסיק הב"ח דכל שיש בו ספק אם הוא פת הבאה בכיסנין אין לאוכלו אלא בתוך הסעודה. והמג"א (ס"ק יח) הביא את דבריו להלכה דכל ספק פהב"כ יש לאוכלו רק בתוך הסעודה.

והנה בדרישה כתב לבאר את מה שפסק הבית יוסף שיש להקל ולברך ברכת בורא מיני מזונות על ספק פהב"כ וז"ל 'אפשר משום שהדין שברכת בורא מיני מזונות היא ברכה כוללת כמו ברכת שהכל, ולכן יש לברך על כולם בורא מיני מזונות ובברכה אחרונה מקילים ומקצרים ומברכין מעין שלש ואף על פי שברכת מעין שלש אינה עומדת במקום ג' ברכות', ולפום ריהטא נראה דכוונת הדרישה שברכת מעין ג' פוטרת גם פת גמורה, וכדעת האבן העוזר (בסעיף יג) [וכמו שנתבארו דבריו בארוכה לעיל בשיעור הקודם], אך בלשונו נראה שאינו יוצא ידי חובתו דכתב 'שברכת מעין ג' אינה עומדת במקום במקום ג' ברכות', וצ"ב א"כ מדוע אם מברך רק ברכת מעין ג' חשיב ש'מקילים ומקצרים' הרי ממה נפשך יש ספק ברכה לבטלה.

ובט"ז (ס"ק ו וכן בביאור הלכה כאן ד"ה והלכה סמך על תירוצו ע"ש) גם עמד בקושיית הב"ח ותירץ דמעיקר הדין ברכת בורא מיני מזונות פוטרת כל פת, אלא שמפני חשיבות הפת קבעו עליה המוציא ושלש ברכות, ולכן כשיש ספק על פת אם היא בכלל פת הבאה בכיסנין יש להקל שלא להצריך המוציא, וכל פת שלא נתברר אם היא בכלל פת הבאה בכיסנין יש להקל שלא להצריך לברך עליו המוציא. ולכאורה כוונת הט"ז שבדיעבד אם בירך בורא מיני מזונות על פת גמורה יוצא ידי חובה. אלא דעדיין צ"ע איך מהני לגבי ברכה אחרונה שמברך ברכת מעין ג', הרי יש צד שהוא מחוייב בג' ברכות של ברכת המזון, ויש שנקטו דדעת הט"ז דבדיעבד יוצא ידי חובת ברכת המזון כשמברך ברכה מעין ג' [עי' ברכ"י סימן קסז ס"ק י]. אך דבר זה צ"ע שהרי פשטות כל הפוסקים להלכה שברכת מעין ג' אינה פוטרת את ברכת המזון, וכן מבואר להדיא באליה רבה לקמן (סימן רסח ס"ק יח) שברכת מעין ג' אינה פוטרת ברכת המזון, [ועיין באליה רבה כאן (ס"ק טז) שהביא את דברי הט"ז הנ"ל וציין לעיין בדבריו בסימן רסח, ולא נתבאר אם כוונתו לחלוק ע"ד הט"ז או לבארו כמו שיתבאר בסמוך].

# ביאור הדין ואם מועיל ברכת מעין ג' להיפטר מברכהמ"ז

ולכן נראה לבאר דברי הט"ז דבאמת מעיקר הדין ברכת מעין ג' מועילה אפילו לפת גמורה, אלא שחז"ל תיקנו שבפת גמורה צריך לברך ג' ברכות, והטעם שאם מברך ברכת מעין ג' על פת שלא יצא ידי חובתו הוא משום שעבר על תקנת חז"ל שהצריכו אותו לברך ג' ברכות. ולפי זה מיושב שבאופן שאינו יכול לברך ברכת המזון כיון שיש לו ספק שמא אכל רק פת הבאה בכיסנין, א"כ בזה מורים לו לברך רק ברכה מעין ג' ובזה הוא יוצא ידי חובתו כיון שלא עבר על תקנת חכמים בכך שבירך רק ברכה מעין ג'. וכעין זה ביאר בשו"ע הרב כאן (סעיף יד).

# חתימה בברכת 'בורא נפשות' ובברכת אירוסין

ומצינו כהאי גוונא לגבי ברכת בורא נפשות דפסק השו"ע לקמן (סימן רז סעיף א) שמסיים ברכה זו 'ברוך חי העולמים' בלא שם, וביאר הרבינו יונה (לב, א מדפי הרי"ף ד"ה ובירושלמי) דכיון שיש ספק אם לחתום בשם או לא דבש"ס בבלי (ברכות לז, א) מובאת ברכה זו בלא חתימה, ובש"ס דירושלמי (פרק ו הלכה א) יש בו חתימה, פסק הר' יונה דמספק יחתום בלא שם. ולכאורה צ"ע דכיון שקיי"ל שאם לא חתם במקום שהצריכו חז"ל חתימה, לא יצא ידי חובתו [כמש"כ הרשב"א בברכות (יא, א)], מה מהני מה שמספק אינו חותם, הרי עדיין יש לחוש לברכה לבטלה כיון שאם צריך לחתום ולא חתם ברכתו לבטלה. וצ"ל דמה שלא יוצא אם לא חתם כתקנת חכמים היינו שחז"ל קנסו אותו על כך שעבר על תקנתם, אך כשמספק קבעו שאינו צריך לחתום שפיר יוצא ידי חובתו.

עוד מצינו כעין זה בשו"ת נודע ביהודה (אבן העזר סימן פא) ששאלו אותו מדוע נוהגים לחתום בברכת האירוסין הרי נחלקו האמוראים בגמרא בכתובות (ז, ב) האם חותמים בברכה זו, וע"ש בנוב"י דאף שממה נפשך תהיה לו ברכה לבטלה, שהרי אם צריך לחתום ואינו חותם לא מועילה ברכתו מכל מקום עדיף שיברך מספק ברכה אחת לבטלה ולא יכניס עצמו בספק ששתי ברכותיו לבטלה [ע"ש שהמקשה נקט שאם חותם במקום שאינו צריך לחתום הוי ברכה לבטלה, ושם בתשובתו הנוב"י חלק על דבריו דלא חשיב ברכה לבטלה ע"ש]. ולכאורה צ"ע דאיך שרי לו לברך כלל הרי הוא בספק ברכה לבטלה, ועל כרחך צריך לפרש שכל מה שתיקנו חז"ל שאם אינו חותם אינו יוצא ידי חובה היינו באופן שיכול לחתום ואינו חותם, אך כאן שיש ספק אם צריך לחתום ודאי יוצא יד"ח אף אם לא יחתום, וזה כוונת קושייתו מדוע לא תיקנו שיברך ברכת האירוסין בלא חתימה מספק. ע"ש עוד מה שתירץ.

# המתפלל ושכח היכן עומד

וכבר מפורש כן בקהילות יעקב (ברכות סימן יז) שביאר יסוד זה באריכות, והביא שם את דברי החיי אדם (כלל כד סימן כא) שפסק דהמתנמנם בתפילתו או מסיבה אחרת שכח באיזה ברכה הוא עומד דמתחיל מאותה ברכה שיודע בוודאי שלא אמרה, אך במה שמסתפק א"צ לחזור ולומר. וע"ש בנשמת אדם שהאריך לבאר דבריו. ולכאורה צ"ע דכיון שאם דילג על ברכה אחת לא יצא ידי חובתו, וכמו שנפסק בסימן קיט דברכות מעכבות זו את זו, א"כ איך יכול להמשיך ולהתפלל, הרי כל ברכותיו הם ספק ברכה לבטלה שמא דילג ברכה אחת, ולא עלתה לו התפילה. ומזה הוכיח הקה"י דבאמת מעיקר הדין יכול להתפלל כל ברכה בפני עצמה, אלא שתיקנו חכמים שהברכות מעכבות זו את זו היינו שאם צריך לברך כסדר ואינו עושה כן קנסו אותו שלא יצא ידי חובתו משום שלא התפלל כפי הדין, אך כאן שיש לו ספק יכול להתפלל אף שלא בירך את כל הברכות, כיון שכל ברכה בפני עצמה היא ג"כ נחשבת כברכה.

והוכיח כדבריו מהגמ' בברכות (כא, א) שאם התחיל את ברכת אתה חונן בשבת מסיימה, ומוכח שאף אם מברך רק ברכה אחת משמו"ע אינה נחשבת כברכה לבטלה, ורק כשתיקנו לברך את כל הברכות אם מברך אחת בלא השניה הוי ברכה לבטלה דחז"ל ביטלו את ברכה שאינה כסדרה דברכות מעכבות זו את זו.

# הנמצא במדבר ואינו יודע נוסח ברכת המזון

והנה יש מכל זה נפק"מ למי שנמצא במדבר וכדומה שאינו יכול לברך אלא ברכה אחת בשמו"ע, דנראה שצריך לברך את אותה הברכה שהוא יודע לברך. וכן מי שאינו יודע לברך ברכת המזון, ונמצא במקום שאינו יכול לברר את נוסח ברכת המזון, דנראה שצריך לברך לכל הפחות ברכה מעין ג' דכיון שאין לו ברירה אחרת לא קנסו חכמים שלא תעלה לו הברכה כתיקונה.

# ביאור נוסף בדברי החיי אדם

ובשם הגריש"א (?) הביאו ליישב דברי החיי אדם דהטעם שיכול להמשיך ולברך מהמקום שהוא מסופק בו הוא מטעם דקיי"ל שספק ברכות להקל והיינו שבכל ספק ברכות נקטינן שנחשב הדבר כאילו הוא בירך את אותה הברכה, ומיושבים דברי החיי אדם דהטעם שיכול להמשיך ולהתפלל ולא חיישינן שברכותיו לבטלה הוא משום שנחשב כאילו בירך את כל הברכות שהוא מסופק בהם.

ויתכן לומר דסברא זו תלויה במחלוקת האחרונים לגבי ספק בנטילת ידים, דהנה כתב הביאור הלכה (סימן קס סעיף יא ד"ה מים) על מים שיש לו ספק אם נעשה בהם מלאכה, או שאר ספיקות (כמבואר שם במשנ"ב ס"ק מז) מספק אמרינן שידיו טהורות, וכתב הביאור הלכה דמשמע בפרי מגדים שיוכל גם לברך עליהם 'על נטילת ידים', אחר שהרשוהו חז"ל ליטול באותם מים. אך החזו"א (או"ח סימן כג ס"ק יב) תמה על דבריו דאף שמספק אמרינן שידיו טהורות, אך עדיין יש ספק האם נטהר מאותה הנטילה ולכן אינו יכול לברך עליה. ומדברי החזו"א מבואר דלא כדברי הגריש"א דלא אמרינן שמספק נחשב הדבר כאילו הוא נטל את ידיו ושיוכל לברך עליו. [ולכאו' מדברי המשנ"ב משמע כהגריש"א דמשום ספק דרבנן לקולא מכריעים כאילו הוא נטל את ידיו ויכול לברך על כך].

# שיעור קביעות סעודה

המשנ"ב (ס"ק כד) הביא מחלוקת אחרונים מהו שיעור קביעות סעודה דיש שכתבו ששיעורו הוא בג' וד' ביצים וכמו שמצינו לגבי שיעור סעודה בעירוב תחומין כמבואר לקמן (סימן שסח סעיף ג) ד"י שהוא ג' וי"א שהוא ד' ע"ש. אבל כמה אחרונים חלקו וס"ל שאין לברך המוציא וברכת המזון אלא כשאוכל יעור של סעודת בוקר וערב. ומשמע שהמשנ|ב נוטה לדעה זו אלא שכתב דלכתחילה טוב לחוש לדברי המחמירים לא לאכול ד' ביצים מפהב"כ כי יש לחוש שצריך לברך עליו המוציא וברכת המזון.

ושיעור זה של סעודת בוקר וערב לא נתבאר להדיא, ובשו"ע הרב (סעיף ח) הביא שהוא חצי משיעור עומר לגולגולת שירד במן שהוא עשירית האיפה, ועשירית האיפה הוא 13 ביצים, א"כ יוצא דשיעור קביעות סעודת בוקר וערב הוא 6 וחצי ביצים. אמנם נראה שדבר זה תלוי במציאות האם הדרך לקבוע על זה סעודה או לא.

# אם שאר מאכלים מצטרפים לשיעור קביעות סעודה

כתב המג"א (ס"ק יג) 'נ"ל דאם הוא קבע סעודתו עליו אף על פי שאכל עמו בשר ודברים אחרים ואלו אכלו לבדו לא היה שבע ממנו אפ"ה מברך המוציא וג' ברכות'. ומבואר ששאר המאכלים מצטרפים לשיעור קביעות סעודה. והנה באליה רבה (ס"ק יז) הסתפק אם השיעור של ג' וד' ביצים אם הוא דווקא באוכל פת לבדו, או אפילו אם הוא אוכלו עם דברים אחרים, והוכיח שם מדברי המג"א שאפילו אם אוכל שאר מאכלים, הם מצטרפים לשיעור קביעות סעודה. ויוצא דלדעת האליה רבה יש לחוש לשיעור קביעות סעודה של ג' וד' ביצים אפילו אם אוכל אותם עם שאר מאכלים.

אך בשעה"צ (ס"ק יט) משמע דלא מצרפים שאר דברים לקביעות סעודה של ג' וד' ביצים, שהרי שיעור זה נלמד משיעור סעודה של עירוב, ושם ודאי לא מצרפים שאר דברים לקביעות סעודה, אלא כוונת המג"א שמה שמצרפים שאר דברים לקביעות סעודה היינו רק לשיעור של סעודת בוקר וערב. וכך הכריע השבט הלוי (ח"ז כה) וכן באורחות רבינו (ח"א אות פ) דכיון שהעיקר כדעת הגר"א דקביעות סעודה הוא רק כשאוכל שיעור של סעודת בוקר וערב, ורק לכתחילה מחמירים כבר משיעור של ג' וד' ביצים, אך א"צ להחמיר בזה ולצרף אף שאר מיני אוכלים שאינם הפת עצמה. וע"ש שאפילו את התבלינים לא מצרפים, אלא רק אם יש שיעור ג' וד' ביצים מהפת עצמה.

# מה מצטרף לקביעות סעודה

הנה לשון המשנ"ב (ס"ק כד) 'שאם אכל את הפת עם בשר או דברים אחרים שמלפתים בהם את הפת', ונראה דאין כוונת המשנ"ב דבעינן דווקא דבר שמלפתים בו את הפת, אלא אפילו שאר מאכלים שאוכל בסעודה מצטרפים לשיעור של קביעות סעודה. אמנם מסתבר שאם אכל אח"כ מאכלים שאינם חלק מהסעודה כלל אלא מוגשים כקינוח לסעודה, וכגון שאכל אחר כך פירות וכדו' לא אמרינן שמאכלים אלו מצטרפים לשיעור קביעות סעודה כיון שאינם ממש חלק מן הסעודה. וכמו כן מסתבר להקל שאם אכל שאר מאכלים, ולבסוף אוכל פת הבאה בכיסנין שבאה לקינוח כגון עוגה, דהעוגה שאוכל לבסוף אינה מצטרפת לשאר המאכלים לשיעור קביעות סעודה.

ולמעשה צריך ליזהר בזה בשמחות ואירועים, שלפעמים אוכלים הרבה סוגי אוכלים, יחד עם מעט מאפים, דיש לחוש לדברי המג"א שכל האוכלין מצטרפין לשיעור קביעות סעודה של 'סעודת בוקר וערב', ואף אם אוכל מעט מאפים צריך לחוש לקביעות סעודה.

# להפסיק בברכה אחרונה

ויש שהציעו פתרון שאחר שאכל מהפת הבאה בכיסנין, יברך ברכת על המחיה, ורק לאחר מכן יאכל משאר המאכלים, דהברכה מפסיקה בין המאכלים ואינם מצטרפים לקביעות סעודה.

אך נראה שדבר זה תלוי בפלוגתת האחרונים דהנה הביאור הלכה לקמן (סימן קפד סעיף ה ד"ה אינו בסו"ד) כתב שאם אכל ולא שבע שביעה גמורה ואחר שבירך ברכת המזון, וחזר ונטל ידיו ואכל עוד מעט פת ונעשה שבע באכילה זו, דבזה הוא מתחייב בברכת המזון דאורייתא, כיון שהוא שבע ממידי דזיין, אמנם החזו"א (אורח חיים סימן לד ס"ק ד) חלק דדכיון שגמר כבר את סעודתו הקודמת והסיח דעתו מלאכול, אינו מתחייב אחר כך בברכת המזון מדאורייתא. ונראה דלדעת המשנ"ב דלא אמרינן שהברכה מפסיקה, אין לסמוך על הפתרון הנ"ל, שהרי הברכה אינה מפסיקה, וא"כ יש לדון ששאר המאכלים יצטרפו לפת הבאה בכיסנין שיאכל אחר כך [ויש להעיר דאף לדעת החזו"א מצינו שהברכה אינה מפסיקה ואפשר לצרף מה שאוכל לפני למה שאוכל אחר הברכה, דכתב החזו"א (שם סימן כח ס"ק ד) שמי שהיה צמא קודם ברכת המזון, ואחר ברכת המזון שתה, יש לחוש דלדעת המרדכי (הובא ברמ"א סימן קצד סעיף ד שלדעתו אין חיוב ברכהמ"ז דאורייתא אלא אם שתה והוא תאב לשתות ע"ש) שיתחייב בברכת המזון דאורייתא ע"ש, ומוכח שאף שבירך, אין הברכה מפסיקה וצ"ע].

# ביאור סוף דברי המג"א

הנה לשון המג"א בסוף דבריו 'ואם הוא שבע ממנו וגם אחרים רגילין לשבוע ממנו כשמלפתין עמו דבר אפילו אכלו לבדו מברך המוציא כיון ששבע ממנו', ומשמע שאם הוא שבע משיעור של פת שאחרים היו שבעים ממנו רק אם היו מלפתים בדבר אחר, כבר לא אמרינן דבטלה דעתו. ולכאורה צ"ע מדוע לא בטלה דעתו הרי הוא למעשה אחרים לא שבעים מכזו אכילה שהיא בלי המלפת. ונראה לומר דכוונת המג"א שע"י המלפת אחרים נעשים שבעים ע"י אותה פת בעצמה, והיינו שבכך שאוכלים עוד דברים הפת עצמה משביעה אותם וצ"ב.

# גדר 'נילוש במי פירות'

כתב השו"ע 'וי"א שהיא עיסה שעירב בה דבש או שמן או חלב או מיני תבלין ואפאה, והוא שיהיה טעם תערובת המי פירות או התבלין ניכר בעיסה', אמנם הרמ"א כתב 'וי"א שזה נקרא פת גמור, אלא אם כן יש בהם הרבה תבלין או דבש כמיני מתיקה שקורין לעקי"ך שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר וכן נוהגים', והיינו דלשו"ע צריך קצת מתיקות ולרמ"א צריך שיהיה ניכר שהרוב ממי פירות ולא מים.

והנה אף בלשון השו"ע מבואר שצריך שיהיה ניכר הטעם הרבה מאוד, ומשמע שאף לדעת השו"ע צריך שיהיה הטעם מורגש הרבה. ולכן צ"ע בכל הלחמניות מזונות כיון שהטעם אינו נרגש כ"כ דאין לברך עליהם 'מזונות'. אך מאידך נראה דאין לברך עליו 'המוציא' כיון שבשו"ע הרב לא הזכיר תנאי זה שיהיה ניכר הטעם. וצריך לאוכלו רק בתוך הסעודה או שיקבע סעודה עליו ויברך המוציא.

שיעור טו

## [המשך סעיף ז] וי"א שהיא עיסה שעירב בה דבש או שמן או חלב או מיני תבלין ואפאה, והוא שיהיה טעם תערובת המי פירות או התבלין ניכר בעיסה, (וי"א שזה נקרא פת גמור, אלא אם כן יש בהם הרבה תבלין או דבש כמיני מתיקה שקורין לעקי"ך שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר, וכן נוהגים).

מבואר שנחלקו המחבר והרמ"א האם צריך שיהיה רוב דבש או שסגי שמורגש טעמו. וכבר התבאר בשיעור הקודם דאף לדעת השו"ע צריך שיהיה הטעם ניכר בעיסה, ורק נחלקו דלרמ"א צריך שיהיה בו הרבה תבלין. וע"ש שהלחמניות שנמכרות כ'לחמניות מזונות' נראה דאין לברך עליהם 'מזונות' אפילו לדעת השו"ע, כיון שטעמם אינו נרגש כל כך.

# שיעור המי פירות שיחשב 'נילוש במי פירות'

ולא נתבאר להדיא לדעת הרמ"א מהו השיעור של מתיקות שיחשב הדבש כעיקר ויברכו עליו בורא מיני מזונות. והנה לשון המשנ"ב (ס"ק לג) 'ר"ל שכ"כ תבלין מעורב בהן עד שעל ידי זה יהיה מינכר התבלין בטעם יותר מהקמח, וכן בדבש ושמן וחלב בעינן שיהיה הרוב מהן ומיעוט מים שעי"ז נרגש מהן הטעם הרבה מאד עד שעי"ז הם העיקר וטעם העיסה טפל' עכ"ל, ומשמעות המשנ"ב שאם מעורב בעיסה תבלין סגי בכך שמינכר טעמו, ובמי פירות כגון דבש שמן וחלב בעינן שיהיה הרוב מהמי פירות. ובמהרש"ם בדעת תורה (כאן) חידש שאם הרוב מי פירות סגי, ואפילו אם לא ניכר טעם המי פירות בעיסה.

אך נראה לדינא דלא כדבריו שהרי עיקר הסברא שפת שנילושה במי פירות מברכים עליה בורא מיני מזונות הוא משום שיש לה מתיקות הניכרת ואין הדרך לקבוע עליה סעודה, וא"כ נראה פשוט שלא שייך לדון אם הרוב ממי פירות או המיעוט, אלא העיקר הוא האם ניכר הטעם של המי פירות בעיסה. וכוונת המשנ"ב הנ"ל נראה דבתבלין שהדרך שיהיה נרגש הטעם אף אם לא עירב אלא מעט חשיב על ידי זה 'נילוש במי פירות', אך חלב ושמן צריך שיערב רוב כדי שיהיה נרגש הטעם, ומכל מקום כל דבר לפי עניינו, דכל שנרגש מאוד טעם המתיקות הוי פת הבאה בכיסנין כיון שאין הדרך לקבוע עליה סעודה. וכן נראה לדקדק מדברי הביאור הלכה (בסוף ד"ה הרבה, וכן בד"ה שכמעט) שכתב שם שהדבר תלוי האם בזמנינו דבר זה נאכל לקביעות סעודה.

# נילוש במיץ העשוי מתרכיז מי פירות

והנה בשו"ת מנחת יצחק (חלק ט סימן יז) נשאל לגבי לחמניות שמייצרים אותם ע"י שלשים אותם במיץ העשוי מרכז פרי שהוסיפו עליו מים, והאריך שם האם נחשב אותו מיץ כ'מי פירות' כיון שהוסיף עליו מים כפי השיעור שהיה בו מים לפני שנעשה לרכז פרי, או שכיון שהפריש את המים מהרכז ועכשיו הוא מחזירו נעשה כמערב מים בעלמא.

וכתב שם לדמות ענין זה לדין יין לקידוש שנעשה מרכז של ענבים שהוסיפו עליהם מים, דשם נראה דאין עליו שם יין, ואף שהוסיפו עליו מים כפי שהיו מעורבים בפרי בתחילה, לא דמי המים שבתוך היין שהם בטבע היין, לסתם מים שמוסיף עליהם מבחוץ. והוכיח שם מדברי המהרי"ט (חלק ב סימן ב והו"ד במג"א סימן תסב ס"ק ו) שאסר ללוש את העיסה במי צימוקים, שעושים אותם ע"י שמוסיפין מים על גבי הצימוקים, דלא הוי כמי פירות בלבד, אלא כמי פירות שמעורב בהם מים דקיי"ל שהם ממהרים להחמיץ. ומוכיח מזה דאותם מים ששריו אותם בצימוקים, אף שיש להם טעם מתוק, לא נעשו כמי פירות, דלא נהפך טבע המים למי פירות. ומסיק שם דהוא הדין לגבי דין פת הבאה בכיסנין שאם לש את העיסה במים המעורבים עם רכז פרי, או במי שריית צימוקים וכדו', לא הוי כפת הבאה בכיסנין, דאין עליו שם 'נילוש במי פירות'. וכעין זה מצינו בשבט הלוי (חלק ט סימן מד) שצידד כדברי המנחת יצחק הנ"ל שאם עירב בעיסה מי פירות שנעשו מרכז פרי שעירב בו מים לא חשיב כנילוש במי פירות כיון שהרוב הוא ממים דעלמא שרק קיבלו את הטעם של הפירות. וכ"כ במקום אחר (חלק ח סימן לב), ושם הוסיף דלא מצוי שיהיה הרוב מי פירות ולא יהיה ניכר טעם המי פירות בעיסה.

ויש שהחמירו שלא ללוש את הפת עם מי פירות שנעשו מרכז פרי, מטעם הנ"ל דחשיב כמים, אלא עשו את העיסה ע"י שעירבו בה בירה [ואף שגם בירה נעשית ע"י ששופכים מים ע"ג החיטה, מכל מקום נראה דחשיבו כמי פירות כיון שעל ידי שיש שם תסיסה נשתנה הטבע של המים ונעשה כמי פירות].

ועיקר סברת האחרונים צ"ע דלפי מה שנתבאר לעיל הרי אין כאן נידון האם יש על זה שם 'מי פירות', אלא כל הנידון הוא האם המתיקות מורגשת בפת וממילא אין קובעים עליה סעודה, או שלא מורגשת המתיקות וממילא חשיב כפת גמור, [ואף דלגבי מי פירות אם מחמיצים הדבר תלוי במציאות אם מחמיץ, ואמרינן שלא נהפך טבע המים ליין, אך כאן ההגדרה היא האם מורגשת המתיקות]. וממילא נראה דכל שניכרת המתיקות של המי פירות הרי שלא קובעים על פת זו, ודינו כפהב"כ שמברך במ"מ וברכה מעין ג'. וכן נראה דאותם לחמניות שלשים אותם בבירה אם לא ניכר בטעמם שנילוש בבירה לא חשיב כנילוש במי פירות.

# הברכה על חלות מתוקות

ולעניין 'חלות מתוקות' לדעת הרמ"א נראה דיש לברך עליהם המוציא כיון שמתיקותם מועטת והדרך שאנשים אוכלים מהם הרבה וקובעים על זה סעודה [וכ"כ באורחות רבינו חלק א עמוד פ]. אמנם לבני ספרד יש שהחמירו שלא לאכול חלות אלו אלא כשקובע סעודה עליו, כיון שיש לחוש שברכתם בורא מיני מזונות.

# פת שנילושה במי פירות אם יוצא יד"ח בפסח

המג"א (ס"ק טז) הקשה על המבואר בשו"ע שאם הפת נילוש במי פירות דברכתו בורא מיני מזונות, שהרי פסק הרמב"ם (פרק ו מהלכות חמץ ומצה הלכה ה) דפת שנילושה במי פירות יוצאים בה ידי חובה בפסח, וברמב"ם (שם הלכה ז) כתב הרמב"ם וז"ל 'זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו', ולפי המבואר כאן שבנילוש במי פירות אינו מברך עליו המוציא וברכת המזון איך יוצא בה ידי חובתו בפסח הרי בעינן פת שמברכין עליה ברכת המזון. עוד הקשה דאם יוצא ידי חובתו בפת שעשויה ממי פירות ומברכים עליה רק בורא מיני מזונות, א"כ יוצא שיכול לצאת ידי חובה בפסח אף הלא ברכת המזון, וא"כ מדוע פסק השו"ע (סימן קפח סעיף ו) שאם לא אמר יעלה ויבוא בפסח צריך לחזור משום שמחוייב לאכול פת, הרי הוא יכול לצאת ידי חובה אף בלא אכילת פת בכך שיאכל מצה שנילושה במי פירות.

ותירצו האחרונים (עי' מחצה"ש כאן) דכוונת הרמב"ם במש"כ שכל דבר שמברכים עליו ברכת המזון יוצא ידי חובתו, היינו לאפוקי דבר שאינו ב'תורת פת', וכגון פת שבישלה וכדומה, דאינו יכול לצאת בה ידי חובת מצה, אך פת הבאה בכיסנין יש עליה שם פת, ורק הקילו לברך מזונות משום שלא קובעים עליה סעודה. ואין הכי נמי שכדי שיצא ידי חובת סעודה ביו"ט, צריך שיקבע סעודתו על אותה פת, דבזה נחשב כסעודה.

# לקבוע סעודתו בשבת על פת הבאה בכיסנין

והנה מדברי האחרונים הנ"ל עולה דיוצא ידי חובת סעודה בשבת על ידי שאוכל פת הבאה בכיסנין וקובע עליה את סעודתו. וכעין זה מצינו במג"א (סימן רפ) שהביא מהספר ברכת הזבח שהקשה איך היו אוכלים חולין על טהרת הקודש בשבת, הרי כיון ששימשו בליל שבת הרי הם היו טבולי יום בשבת, ואיך יכלו לאכול פת ע"ש שהאריך, ובסוף דבריו כתב המג"א שאפשר ליישב שאכלו פת שלא הוכשרה לקבל טומאה, והיינו שלא נילוש במים, אלא במי פירות בלבד, ובמחצית השקל שם הקשה דאיך יוצא בזה ידי חובת אכילת פת בשבת, הרי על פת שנילושה במי פירות מברכים מזונות וברכה מעין ג', ובזה לא יוצאים ידי חובת סעודה כדמוכח מהא דמי ששכח 'רצה' בשבת צריך לחזור כיון שמחוייב לאכול פת, ותירץ שם המחצית השקל דמיירי באופן שקובע עליו סעודה, ומוכח מזה שאם קובע סעודה על פת הבאה בכיסנין חשיב כלחם גמור, ויצא בזה ידי חובת אכילת פת בשבת, וכן יוצא ידי חובת לחם משנה. [וראה בשיעורים על הלכות קידוש (על סימן רעא סעיף ד) שכן הובא מהתוספת שבת בסימן רעד (ס"ק א), וראה שם שהובא בשם הקיצוש"ע (סימן עז סעיף יז) שכתב שכשמקדש ביום בשחרית קודם הסעודה הקבועה ואוכל פת כיסנין, יש לקחת שתים שלמות, ומשמע שאף אם לא קבע סעודתו על אותן מיני מזונות צריך לקחת שתים שלמות, ובזה חשיב כלחם משנה ע"ש, אמנם בב"ח כאן משמע שלא יוצאים ידי חובת לחם משנה אלא אם כן קבע סעודתו עליו].

# מי שיש לפניו פת מתוקה ופת רגילה

ויוצא מזה הלכה למעשה שאם יש לפניו שתי מיני חלות האחת חלה מתוקה ביותר [והיינו לבני ספרד שהחמירו לדון חלה זו שברכתה 'מזונות' כמבואר לעיל, או בלחמניות שמתיקותם ניכרת ביותר כמו ה'לחמניות מזונות' שהבאנו לעיל שיש להסתפק אם מברכים עליהם 'המוציא'] והשניה חלה רגילה, דנראה שעדיף שיבצע על החלה המתוקה, דכיון שיש לחוש שהפת המתוקה נחשבת כפת הבאה בכיסנין משום שנילושה במי פירות [ואף דלעיל התבאר דפת שלנו מברך 'המוציא יש להחמיר לכתחילה דדינו כפהב"כ], א"כ נראה דה"ה שהיא לא נחשבת כפת לעניין לחם משנה אלא אם כן הוא קובע סעודתו על אותה הפת, ולכן צריך לבצוע דווקא על הפת המתוקה, דעל ידי שיקבע סעודתו עליה, היא תיחשב כפת גם לעניין לחם משנה. וכן מבואר בדברי המחצה"ש לקמן (סימן רעד ס"ק א). ונראה שאם שתי החלות מתוקות צריך לאכול משניהם כדי ששניהם יחשבו כפת שקובע עליהם סעודתו ויחשב לו כפת לעניין לחם משנה. [ואף שכבר קבע עצמו על פת מתוקה, נראה שלא נעשית הפת השניה כפת גמורה אלא אם כן קבע עליה גם כן, דרק הקביעות סעודה בפועל מחשיבה את הפת כלחם גמור].

# גדרי 'פת ממולא'

הנה מבואר בשו"ע דפת הבאה בכיסנין, היינו שיש בה כעין כיסים שממלאים בה דברי מתיקה. ויש לדון לגבי עוגות שיש בהם מילוי, אלא שלפעמים המילוי הוא רק במרכז העוגה, ובקצוות העוגה אין שום מילוי, ובאופן שאוכל רק את הצדדים בלא המילוי יש לדון שיצטרכו לברך עליהם המוציא דהוי פת גמור.

והנה באופן שהמילוי מגיע עד קרוב לקצה, מסתבר שמברך על חלק זה מזונות, משום דלא גרע מהבצק שנמצא למעלה ולמטה שמקבל עליו דין פת הבאה בכיסנין, אבל באופן שהקצוות בלא מילוי הם רחבות יותר, כתב החוט שני (ברכות ס"ק ו) שעל אותם קצוות יש לברך המוציא, אבל בספר שערי ברכה הביא בשם הגרשז"א שברכתו מזונות כיון שאין הדרך לקבוע על חתיכה כזו שמקורה מעוגה.

אכן מצינו בט"ז (ס"ק ח והביאו המשנ"ב ס"ק כז) שאם אפו פת והוציאו ממנה את המילוי דמברכים עליה בורא מיני מזונות, ולכאורה מוכח דכיון שלא חל על זה שם פת אינו מברך עליו המוציא, וא"כ מוכח דאף אם יהיה הדרך לקבוע על זה סעודה אין לברך על זה לעולם המוציא כי אין על זה שם פת דנאפה עם מילוי, וצ"ל דכוונת הט"ז שאין כוונת הט"ז שאם לא חל שם פת לעולם מברכים במ"מ אלא הטעם הוא דכיון שנאפה ביחד, נעשה הפת מתוק קצת, ואף שלא נשאר המתיקות כל כך, אין הדרך לאכול את זה לקביעות, כיון שיש בו מתיקות מחמת המילוי. ודוק.

## [המשך סעיף ז] י"מ שהוא פת, בין מתובלת בין שאינה מתובלת, שעושים אותם כעבים יבשים וכוססין אותם, והם הנקראים בישקוני"ש.

# גדר 'כוסס' והברכה על מצות ומציות ו'קרוטונים'

ולגבי הברכה על מצות בכל ימות השנה נהגו לברך עליהם המוציא וברכת המזון, ובחוט שני (הלכות ברכות ס"ק ו) ביאר הטעם דכיון שדרך העולם לקבוע עליה סעודה, ואין אוכלים ממנה לתענוג הוי כמו פת גמורה, ולא חשיב כדבר שכוססים אותו, ולכן מברך עליה המוציא כדין פת. והוא כמו שנתבאר לעיל שכל דבר שהדרך לקבוע עליו סעודה ברכתו המוציא, ואם אין הדרך לקבוע עליו מברכים מזונות. ולכן נראה שעל מציות וקרקרים וכדומה מברכים בורא מיני מזונות, דכיון שאין רגילים לקבוע עליהם סעודה לא דמו למצות שמברכים עליהם המוציא לחם מן הארץ.

ולגבי הברכה על 'קרוטונים' [כמין שקדי מרק שנעשים מפת אפויה ומתובלת] נראה דמברך עליהם בורא מיני מזונות, דאף שהוא דומה לפת, הרי אין הדרך לאכול את זה לקביעות סעודה. אמנם כל זה הוא דווקא בקרוטונים שמעיקרא מכינים את העיסה כדי להכין ממנה את אותם קרוטונים, אך אם הם נעשים משאריות של חלה וכדומה, נראה דכיון שחל על זה שם לחם שמברכים עליו המוציא וברכת המזון, אין שמו בטל על ידי שמתבלים אותו לעשותו כקרוטונים ויל"ע. וכפי מה שידוע העיסה שממנה מייצרים את הקרוטונים הנמכרים בחנות נעשית במיוחד עבור שימוש זה, ולכן מברכים עליהם בורא מיני מזונות.

שיעור טז

## [המשך סעיף ז] והלכה כדברי כולם שלכל אלו הדברים נותנים להם דינים שאמרנו בפת הבאה בכסנין.

# הטעם שלא כתב השו"ע שירא שמים יצא ידי כולם

ובביאור הלכה (ד"ה והלכה) הביא את קושיית הרעק"א מדוע לא כתב המחבר כאן שירא שמים יצא ידי כולם, וכמו שכתב המחבר לקמן (סעיף יג) לגבי מחלוקת הפוסקים בעיסה שעשאה סופגנין, שירא שמים יצא ידי כולם ולא יאכל את הסופגנין אלא בתוך הסעודה, והביא שהמאמר מרדכי מיישב דכיון שלא נזכר להדיא שנחלקו הפוסקים בזה אפשר דמודו אהדדי, ולדעתו כל סוגי הפת הבאה בכיסנין שהביא השו"ע הרי זה בכלל פת הבאה בכיסנין שאין מברכים עליהם אלא מזונות, ולכן לא חשש כל כך אפילו לירא שמים.

ובמאמר מרדכי שם כתב תירוץ נוסף דהתם מיירי לגבי פת סופגנין שהדרך לאוכלה לשובע, ולכן פסק השו"ע שירא שמים יאכל רק בתוך הסעודה, אך לגבי שאר פת הבאה בכיסנין, שהדרך שאוכלים אותם לקינוח, לא הטריחו אותו להמתין מלאוכלו עד הסעודה.

ובעיקר קושיית הרעק"א שירא שמים לא יאכל את פהב"כ אלא בתוך הסעודה, לכאורה צ"ע דמה ירויח אם יאכל את הפהב"כ בתוך הסעודה, הרי מבואר בשו"ע בסמוך (סעיף ח) דעל פת הבאה בכיסנין צריך לברך בתוך הסעודה 'מזונות', וא"כ אף אם יאכל את הפת הבאה בכיסנין בתוך הסעודה הרי עדיין יש להסתפק אם צריך לברך עליה 'מזונות'. וצ"ע. שוב מצינו שכן הקשה בלבושי שרד (ס"ק מב).

ואולי י"ל דאם הוא אוכל את הפת הבאה בכיסנין בתוך הסעודה יש לצרף את שיטת הרשב"א בברכות (מא, ב הביאו הבית יוסף בסימן קעז ע"ש) שהאוכל פהב"כ אפילו אם היא באה לקינוח אינו מברך עליה בתוך הסעודה, וא"כ י"ל דכוונת הרעק"א שעדיף לאכול את הפת בתוך הסעודה, משום שאז יש ספק ספיקא לפוטרו מברכה, שמא הוא פת גמור, ואף אם הוא פהב"כ שמא הלכה כדברי הרשב"א שא"צ לברך על פת הבאה בכיסנין בתוך הסעודה [עוד י"ל שאם אוכלו בתוך הסעודה קיל טפי, כיון שיכול לכוין להדיא לפטור את הפת הבאה בכיסנין בברכת המוציא דמהני בדיעבד, וכמו שמבואר בביאור הלכה לקמן (סעיף ח ד"ה טעונים וסעיף יג ד"ה וירא שמים)].

# אכל בבת אחת ב' או ג' סוגי פהב"כ

והנה כתב הביאור הלכה (סעיף ח ד"ה טעונים) שאין לברך על פת הבאה בכיסנין אלא אם כן היא פת הבאה בכיסנין לכו"ע, דהיינו שהוא ממולא וגם נילוש במי פירות ונרגש טעמו וגם הוא דק ויבש, אך בלא זה יש ספק שמא הוא פת גמור ואין לברך עליו בתוך הסעודה. ונראה דלאו דווקא דבעינן שיהיה פת שיש בה את ג' התנאים הנ"ל אלא הוא הדין שאם אוכל מג' המינים בזה אחר זה בתוך הסעודה, דחייב לברך בורא מיני מזונות לפני שמתחיל לאכול אותם, כיון שלמעשה באכילה זו הוא אוכל פת גמורה [ואף שלכאורה יש לחוש שמא הוא מפסיק באכילה בין ברכת בורא מיני מזונות לאכילת הפת הבאה בכיסנין, דשמא הפת שהוא אוכל באחרונה היא הפת הבאה בכיסנין, נראה דלא חשיב הפסק וכמו שמבואר לקמן (סימן רט סעיף ב) דאם שתה דבר אחר בין הברכה לשתיה לא הוי הפסק ע"ש, אכן נראה דאין להפסיק בדיבור בין הברכה עד שיאכל את כל הג' מיני הפת כיסנין, דאם שח הוי הפסק בין הברכה לאכילה].

אך אם אוכל סוג א' ואח"כ נמלך לאכול עוד האם יוכל לברך על ב' הנותרים לא יוכל לברך עליהם, דשמא מה שאכל בתחילה היא הפת הגמורה.

ולגבי מי שאכל מג' סוגי פת הבאה בכיסנין בבת אחת, כגון שאכל פת ממולא ואח"כ פת שנילושה במי פירות ואח"כ פת שהוא כעכים יבשים שכוססין אותם, או אפילו אם אוכל ב' סוגי פת דבכהאי גוונא לכאורה ודאי צריך לברך 'המוציא', כיון שוודאי מתוך מה שאכל יש פת גמורה שברכתה המוציא. אמנם למעשה המנהג שלא מברכים על זה המוציא, והטעם הוא משום שחוששים לדעת המאמר מרדכי שכל מיני פת הבאה בכיסנין שהביא השו"ע מברך עליהם 'מזונות'.

# האוכל עוגה עם שתיית קפה

והנה עוררו הפוסקים שאם אוכל עוגה או שאר פת הבאה בכיסנין ומברך עליה מזונות, ואחר כך שותה משקה, וכגון ששותה עם העוגה קפה, דיש ספק האם יברך על השתיה, שהרי אם אותה עוגה שאוכל יש לה דין פת הבאה בכיסנין אז הוא צריך לברך עליה מזונות, ואם אין עליה דין פת הבאה בכיסנין הרי היא פת גמורה [ואף שמברך עליה מזונות, היינו משום דברכה זו מהני בדיעבד לפת וכמו שנתבאר בשיעורים הקודמים, ומועיל לפטור את השתיה], וא"צ לברך על השתיה כי הוא נפטר כבר בברכה שמברך על הפת.

ועיין במשנ"ב (ס"ק סה) שכתב לעניין שתיית קאוו"י שטובלין בו פת כיסנין, דנראה דנכון שקודם שבירך על הפת כיסנין יברך על הקאוו"י שהכל וישתה מעט. והביא שיותר טוב שיברך מתחילה על הפת כיסנין בלא שריה, ואחר כך יברך על מעט צוקע"ר כדי לפטור את הקאוו"י. ומשמעות המשנ"ב שרק אם טובל את העוגה בקפה, יש ספק האם לברך על הקאוו"י, אך אם שותה את הקפה בנפרד מאכילת הפת כיסנין אין לחוש, וכן מנהג העולם להקל בזה, וצ"ע מדוע לא חיישינן שמא פוטר באכילת הפת כיסנין את השתיה.

והנה הפמ"ג (בפתיחה להלכות ברכות אות י) כתב דהיכא שיש ספק על דבר האם ברכתו בורא פרי העץ או פרי האדמה, דמספק מברך עליו בורא פרי האדמה, ואם אוכל בתחילה דבר שברכתו בורא פרי העץ, יכול לכוין בברכתו שלא לפטור את הפרי שיש עליו ספק שמא ברכתו בורא פרי האדמה. והוסיף שם (במוסגר) שאפילו בסתמא לא מחית איניש נפשיה לספיקא. ועל פי זה יש להציע שכל כהאי גוונא שאוכל פת הבאה בכיסנין ואחר כך שותה משקה ויש ספק האם המשקה נפטר בברכה על המשקה, שיכול לכוין שלא תפטור הפת כיסנין את המשקה. [ועל פי מש"כ שם במוסגר יש להוסיף דהכא כיון שאינו יודע האם העוגה שהוא אוכל היא בכלל פת גמורה או לא, אז הוא לא מכוין לפטור שאר משקין וצ"ע]. אכן במשנ"ב כאן לא כתב עצה זו שכשטובל את העוגה בקאוו"י דיכול לכוין שלא לפטור בברכתו את המשקה. ומכל מקום העצה שהביא המשנ"ב שיאכל מעט סוכר קודם ששותה מהקפה, מועילה גם בענייננו שאם יברך על הסוכר הרי הוא פוטר את המשקין שיאכל אחר כך. גם אפשר לנהוג כמש"כ המשנ"ב שיברך מתחילה על הקאוו"י ואחר כך יברך על העוגה ויאכל ממנה, אך נראה דלא ניחא ליה למשנ"ב בעצה זו כיון שמקדים ברכת שהכל לברכת בורא מיני מזונות.

# אם הטפל א"צ ברכה או שנפטר בברכת העיקר

ובעיקר מש"כ ע"פ הפרי מגדים שיכול לכוין שלא לפטור את הטפל בברכה יש חידוש דהנה יש לחקור בהא דאין מברכין על הטפל האם הוא משום שהטפל אינו טעון ברכה, או שבאמת אף טפל טעון ברכה אך הטפל נפטר בברכת העיקר. ומדברי הפרי מגדים הנ"ל מבואר דהטפל טען ברכה אלא שהוא נפטר בברכת העיקר, ולכן אפשר שיכוין שלא יפטור את הטפל בברכת העיקר.

ובאמת מצינו כן להדיא בתוס' בברכות (נד,א ד"ה באוכלי) שכתבו דאף שמבואר שם בגמרא שאם אוכל מליח מחמת מתיקות הפירות, הוו הפירות עיקר והמליח טפל, מכל מקום אם הסיח דעתו מלאכול את המליח צריך לברך עליו אפילו שהוא טפל ע"ש, ומבואר שהטפל טעון ברכה, אלא שהוא נפטר בברכת העיקר.

# ברכה אחרונה באוכל פת עם משקה

ולעניין ברכה אחרונה יש גם כן ספק, שאם מה שהוא אכל היא פת גמורה, הרי הוא פוטר בברכה אחרונה שלו את השתיה ואינו צריך לברך עליה ברכת בורא נפשות. ובזה אין לומר שיכוין לא לפטור כיון שברכה אחרונה לא מועיל מה שחושב שלא לפטור כמבואר בפמ"ג (בפתיחה לברכות שם). וגם מה שהציע המשנ"ב שיאכל מעט סוכר לא מהני כיון שמעט סוכר אינו מחייב בברכה אחרונה, ואף אם יאכל כשיעור ברכה אחרונה אינו יכול לברך לאחריה, דכיון שיש ספק שמא הוא עדיין בתוך סעודתו, הרי הברכה אחרונה שעל המזון פוטרת את כל מה שאכל בתוך המזון.

ונראה דמספק לא יברך ברכת 'בורא נפשות', דיש כלל בכל ברכת בורא נפשות דכל שיש ספק אם לברך אותה או לא מקלינן מספיקא. וטעם הדבר דהנה מבואר בגמרא (ברכות מד, ב) שנחלקו האמוראים על מה מברך ברכת בורא נפשות די"א שמברך רק על ביצה וי"א אף על ירקות וי"א אף על מים, וקאמר עלה 'אמר רב אשי אנא זמנא דכי מדכרנא עבידנא ככולהו', ומשמע שאינו חיוב גמור שרק אם זכר אז הוא בירך ברכה אחרונה. ולכן נוהגים שלא לברך ברכת בורא נפשות במקום ספק [וכך נוהגים בשתיית משקה חם, שיש ספק אם מברכים עליו ברכה אחרונה, כיון שאינו שותה בכדי שתייית רביעית [עיין בזה במשנ"ב לקמן (סימן רי סוס"ק א) שהביא בזה הדעות לגבי שתיית טיי"א] דמספק לא יברך ברכה אחרונה, וכ"כ בשם החזו"א בארחות רבינו (חלק א עמוד פח) ובדינים והנהגות (פרק ז אות ד)].

## [סעיף ח] לחמניות אותן שבלילתן עבה שקורין אובליא"ש, לחם גמור הוא ומברך עליו המוציא ובהמ"ז, ואותן שבלילתן רכה ודקים מאוד שקורין ניבלא"ש, מברך עליהם בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, ואם קבע סעודתו עליהם, מברך המוציא וברכת המזון, ואי אכיל להו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה, טעונים ברכה לפניהם ולא לאחריהם.

# הברכה על רקיקין דקין

ומבואר שאותם רקיקים דקים אין מברכים עליהם אלא בוא מיני מזונות כיון שאין על זה תוריתא דנהמא. ולכן נראה שהברכה על 'וופלה' האו בורא מיני מזונות, ומברכים עליו אפילו בתוך הסעודה כיום שהבצק הוא דק ביותר ואין עליו תוריתא דנהמא. וכן חטיף 'ביסלי' נראה דלכו"ע מברך עליו בורא מיני מזונות ואפילו בתוך הסעודה, כיון שאין לזה תוריתא דנהמא כלל.

## [המשך סעיף ח] אבל אותם רקיקים דקים שנותנים מרקחת עליהם, הם טפילים לגבי המרקחת וברכת המרקחת פוטרתן.

# האוכל פת הבאה בכיסנין עם מילוי

וכתב המשנ"ב (ס"ק מה) בשם האחרונים דמה שנהגו שנותנין מרקחת על הדובשנין, וטובים הדובשנין למאכל בעצמן, אם כן כונתם גם בשביל אכילת הדובשנין וממילא הם העיקר ומברך עליהם במ"מ ופוטר המרקחת. והוסיף שם המשנ"ב דדוקא שבעת אפייה נאפין ביחד, אבל אם אפה הדובשנין לבד ואח"כ מניח עליהם מלמעלה המרקחת אין נעשין המרקחת טפילה להם שכונתו לאכול שניהם ואין המרקחת באין ללפת הדובשנין, וצריך לברך גם על המרקחת עכת"ד. ומבואר במשנ"ב שאם נאפו ביחד אמרינן שבטלה המרקחת לדובשנין ומברכים רק בורא מיני מזונות [אא"כ המרקחת עיקר ואז מברכים על הכל שהכל], ואם לא נאפו ביחד ורוצה את שניהם אז צריך לברך על שניהם, ואם רוצה רק את המרקחת מברך עליה שהכל וא"צ לברך על הרקיקין.

אמנם דין זה צ"ע דמבואר כאן שאם הוא רוצה גם לאכול את המרקחת, צריך לברך גם על הרקיקין וגם על המרקחת, וצ"ע דבמשנ"ב לקמן (סימן ריב ס"ק ו) מבואר שאם אוכל פת כיסנין עם גבינה או שאר דבר ללפת בו, אף שהם ג"כ חביבים עליו והוא תאב לאכול אותם, מ"מ מברך רק על הכיסנין לבד דמסתברא שהוא העיקר אצלו, ומאי שנא הכא שמברך גם על הרקיקין וגם על המרקחת. וצ"ל דשם מיירי שטובל את הפת במעט גבינה, דבכהאי גוונא הפת הוא העיקר, ואף שהוא רוצה את הדבר שהוא טובל בו את פתו, אין זה עיקר ברכתו וא"צ לברך עליו, אך כשאוכל את הרקיקין עם הרבה מרקחת, אז נחשבת המרקחת וצריך לברך עליה בפני עצמה.

העולה מהנ"ל שאם אפו את הפת כיסנין עם מילוי ודאי מברך רק על הפת מזונות, ואם לא נאפה ביחד, אם טובל את הפת כיסנין רק במעט לפתן, אז מברך רק על הפת אפילו אם רוצה גם את הלפתן שטובל בו, אך אם הוא טובל בהרבה לפתן אז אם רוצה גם את הדבר שטובל בו מברך על שניהם, ואם העיקר זה הפת מברך עליו מזונות ופוטר את הטפל.

# דוגמאות שונות של עיקר וטפל

ולכן נראה פשוט שאם מורח שוקולד וכדומה על עוגה, דודאי אינו צריך לברך על השוקולד המרוח עליה, ואף כשהוא רוצה ותאב לאוכלו, דכיון שמורח רק מעט שוקולד, אמרינן שהשוקלד שעל גבה מתבטל לגבי העוגה.

ובאופן שטובל קרקר בגבינה או שאר מתבלים, אם הוא טובל בהרבה גבינה נחשב הדבר שהוא תאב לאכול את המתבל וצריך לברך עליו בפני עצמו, ואם העיקר עבורו זה הקרקר וטובל רק מעט להטעים את האוכל אז יברך רק על הקרקר 'מזונות' ובכך הוא פוטר את המתבל.

ואם אוכל קרקר עם 'הערינג' [דג מלוח] וכדו', אם אוכל את הקרקר רק כדי להעביר טעם המלח אז לא מברכים על הקרקר כלל, כי הוא טפל למליח, ואם הוא רוצה לאכול את שניהם מברך על שניהם, אכן אם הקרקר הוא מאוד עבה, וה'הערינג' בא רק כדי להטעימו אז מברך רק על הקרקר.

ולגבי האוכל מאכל הקרוי 'קרמבו' שהוא קרם על גבי עוגיה נראה דיש לברך על העוגיה ברוא מיני מזונות ועל הקרם שהכל. וכן האוכל גלידה בתוך גביע גלידה, דכיון שרוצה לאכול את שניהם מברך על שניהם. אמנם באופן שרוצה לאכול רק את הגלידה, ומה שמניחה בתוך הגביע הוא רק כדי שלא יטנפו ידיו, נראה דבזה מברך רק על הגלידה 'שהכל' והגביע טפל לו [ואפילו אם נשאר מעט מהגביע הגלידה אחר שכבר גמר את הגלידה נראה שא"צ לברך עליו כיון שהוא עדיין נחשב כטפל].

ויש נידון על מאכל של קבוקים שהוא בוטן המצופה בבצק, ויש לדון האם דבר זה נחשב כבצק שנאפה יחד עם הבוטנים ואז ודאי מברך על הכל מזונות, או שמא לא נחשב כמו שנאפה ביחד, דכיון שלא 'נוצר' המאכל ביחד אלא רק מצפים את הבוטן בבצק, הוי כמו רקיק שמניח בוטן על גבו, ואז אם הוא תאב לאכילת ה'בוטנים' צריך לברך עליהם בפני עצמם וצ"ע לדינא.

שיעור יז

## [סעיף י] חביצ"א, דהיינו פירורי לחם שנדבקים יחד על ידי מרק, אם נתבשל, אם יש בהם כזית אף על פי שאין בו תואר לחם, מברך המוציא ובהמ"ז, ואם אין בהם כזית, אף על פי שנראה שיש בו תואר לחם, אינו מברך אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, ואם אינו מבושל, אלא שהוא מחובר ע"י דבש או מרק, אם יש בפרוסות כזית מברך עליו המוציא, אפילו אין לו תואר לחם, ואם אין בהם כזית, אם יש בהם תואר לחם, דהיינו שהוא ניכר וידוע שהוא לחם, מברך עליו המוציא וברכת המזון, ואם אין בהם תואר לחם, מברך בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, ואם אינו לא מבושל ולא מחובר, אלא מפורר דק דק, אף על פי שאין בו כזית ולא תואר לחם, מברך עליו המוציא ובה"מ.

# גדר הבישול בחתיכות הפת

מבואר בשו"ע שאם מבשל פירורי פת, אם יש בהם כזית אז הבישול אינו מבטל מהם שם פת ומברך המוציא וברכת המזון ואם אין שם כזית הבישול מבטל מהם שם פת. וכתב המשנ"ב (ס"ק נב) דבישול החתיכות היינו שנותן הלחם בכלי ראשון כשעומד על האש או עכ"פ כשהיד סולדת בו, אבל אם נתן את הפירורים בכלי שני לא חשיב בישול.

והנה אף שבכלי ראשון חשיב כבישול לא נתבאר להדיא במשנ"ב מהו שיעור משך זמן הבישול של אותם חתיכות, ובחזו"א (סימן כו ס"ק ט) כתב שצריך שיתבשלו הפירורים בישול גמור או כמאכל בן דורסאי, ולפי זה אף בכלי ראשון צריך שישארו המים בחום שהיד סולדת בהם כדי שיעור זמן שיתבשל כמאכל בן דורסאי. אמנם הגדר בזה צ"ב שהרי פירורי הפת ראויים לאכילה אף בלא בישול כלל [שהרי הם אפויים], ומתי הוא שיעור 'גמר בישולו', וצ"ל שגדר בישולו הוא שנתבשל עד שנעשה 'תבשיל' ולא פת, וגדר מאכל בן דורסאי היינו שנעשה שליש או חצי מבישול זה.

עוד מבואר במשנ"ב שאם הניח פירורין בקערה ועירה עליהם מים רותחים מכלי ראשון יש ספק באחרונים אם יש לו דין בישול או לא, וממילא הספק הוא האם מברך עליהם המוציא או מזונות. ולכאורה צ"ע שהרי גם לפי הצד שעירוי מכלי ראשון מבשל, הוא מבשל רק כדי קליפה כמבואר בפרי מגדים (משבצו"ז יו"ד סוף סימן צה), וכ"כ המשנ"ב לגבי בישול בשבת (סימן שיח ס"ק עד) שהסכמת האחרונים שבישול אינו מבשל אלא כדי קליפה, וא"כ צ"ע ספיקו של המשנ"ב שהרי ממילא העירוי אינו מבשל אלא רק כדי קליפה, ושאר החתיכות נשארות ממש פת גמורה, ולכאורה הוא יצטרך לברך המוציא מחמת הפת שבפנים שלא נתבשלה כלל. ויש להוסיף ולהקשות בזה שהרי מבואר בש"ך ביורה דעה (סימן צה ס"ק יח) שרק מקום העירוי מתבשל כדי קליפה, וא"כ ה"נ אין הבישול אלא על החלק שעליו נופל הקילוח של העירוי, ושאר החלקים שבפת נשארו כמו פת גמורה ויש לברך עליהם המוציא וברכת המזון. וצ"ע.

# דין הברכה בספק פת

ומסקנת המשנ"ב שמספק יאכל את אותם חתיכות פת שעירה עליהם מים חמים מכלי ראשון רק בתוך הסעודה. והנה לעיל בסעיף ז מצינו שבכל ספק פת הבאה בכיסנין צריך לברך 'מזונות' וכמבואר בשיעורים שם, אך כאן מספק כתב המשנ"ב שלא יברך מזונות אלא יאכל אותו רק בתוך הסעודה, וטעם החילוק נראה דבספק פהב"כ דלעיל מיירי בדבר שאינו נאכל לשובע, ולכן אף אם יאכל אותו בתוך הסעודה לא נפיק מספיקא כיון שעל הצד שזה נחשב כפת הבאה בכיסנין, צריך לברך עליו בתוך הסעודה 'מזונות', אך כאן שפת זו ודאי נאכלת לשובע ואין לברך עליה בתוך הסעודה, לכן יש להחמיר ולאוכלה רק בתוך הסעודה.

# אם אחר הבישול יש בו כזית

הנה מבואר בשו"ע שבאופן שבישל את הפת אם יש בה כזית מברך עליה המוציא לחם מן הארץ, ואם אין בה כזית מברך בורא מיני מזונות. וכתב המשנ"ב (ס"ק נד) שאפילו אם אחר הבישול הדביק את חתיכות הפת עד שיהיה בהם כזית לא מועיל ההדבקה, ומברך עליהם בורא מיני מזונות. וכ"כ המג"א (ס"ק כד) דאע"פ שנדבקו אם אין בחתיכות מעיקרא כזית מברך עליהם מזונות.

ויש לדון מה הטעם שאם הדביקו לא מהני שיחשב כפת, האם הוא משום שההדבקה אינה טובה, ולכן דנים את הדבר כחתיכות של פחות מכזית [ובט"ז (ס"ק יב) משמע שהבין ברמב"ם שהוא משום שע"י בישול אינו נדבק טוב ע"ש], או דכיון שהתבשל כבר כשהוא פחות מכזית אז הבישול הפקיע ממנו את ה'שם פת'.

[ובעצם דבר זה תלוי בחקירה אחרת בעיקר דינא דאם בישל כזית דלא נפיק מזה שם פת, האם הוא משום שבישול אינו מפקיע שם פת מחתיכה גדולה של כזית, או דהבישול ממעט את השם פת, אך אם הוא כזית יש לו חשיבות וזה סיבה לברך עליו המוציא, ולפי הצד השני דהבישול ממעט שם פת ורק אם הוא כזית מברך המוציא מחמת החשיבות צ"ל דמה שאם חזר והדביקו ביחד דאינו מברך עליהם המוציא הוא משום שאינו מדבקו בחוזק].

והנה הביאור הלכה (ד"ה אם יש) הסתפק באופן שבישל כזית פת, ואחר הבישול הוא חילק את הפת לשניים האם מברך עליו המוציא או מזונות. ולכאורה חקירה זו תלויה בספק הנ"ל דאם מה שצריך כזית הוא משום שהבישול מפקיע את ה'שם פת' וכשיש כזית לא נפקע שם הפת, הכא הרי לא נפקע ה'שם פת' בבישולו, ואף אם חילקו אחר הבישול יש לברך עליו המוציא, אך אם הביאור הוא שע"י הבישול ממעט מצורת הפת, אלא שאם יש כזית הרי הוא דבר חשוב לברך עליו המוציא, הכא הרי כבר התמעט ה'שם פת' בבישולו, ואחר כך כשחילק את הפת אזדא ליה חשיבותא דכזית, ומעתה צריך לברך על הפת 'מזונות'.

ובחזו"א (אורח חיים סימן כו ס"ק ה) שכתב שלחם שהתבשל בקדירה אפילו אם היה בו כזית ופתתה, הרי הוא בטל ומברך עליו 'מזונות'. ומוכח דהחזו"א ס"ל שכשהפת מתבשלת נפקע ממנה שם פת, ורק כשיש בה שיעור חשוב של כזית מברך עליו המוציא, אך אם פותת לחתיכות שוב חוזר הדין דכיון שהפת התבשלה אין לה תואר לחם ומברך עליה 'מזונות'. וע"ש שנסתפק אם פתת אותו סמוך לסעודה לחתיכות הפחותות מכזית אם מברך עליהם המוציא או מזונות.

# דין הברכה על 'קנייעדלאך'

כתב המג"א (ס"ק כח) שאם פירר את הלחם לפירורים קטנים ואח"כ חזר והדביקם ביחד ואפאן הוי פת גמורה ומברך עליה המוציא לחם מן הארץ, והביא ראיה מהגמרא (ברכות לז, ב) שאם ליקט מכולם [ע"ש ברש"י דהיינו מה' מיני מנחות, ובתוס' פירשו דהיינו מה' מיני דגן] פירורים פחותים מכזית וצרפן לכזית מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ ויוצא בזה ידי חובתו בפסח, והקשתה הגמרא איך הוא יוצא ידי חובתו בכך הרי הפירורים פחות מכזית ואין עליהם שם פת, ותירצה הגמרא דמיירי בכשערסן דהיינו שחזר והדביק את החתיכות לכזית ואפאן ולכן מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ. ומכאן הוכיח המג"א שאם הוא מדביק את החתיכות חשיב כפת שיש בה שיעור כזית ומברכים עליה המוציא, משום דפירורים שנתבשלו מברך עליהם מזונות הוא רק משום שאין להם כזית וכשמדבקם ביחד הוי כפת שבישלה שיש בה כזית שמברך עליה המוציא. ובסוף דבריו הביא המג"א שגם הרש"ך כתב שאם דיבק את החתיכות ע"י שמן וביצים מברך עליהם בורא מיני מזונות וסיים בצ"ע.

ובאליה רבה (ס"ק כב) הקשה שהרי בשו"ע מבואר להדיא שאם נדבקו החתיכות ע"י בישול ועכשיו יש בהם שיעור כזית, אינו מברך עליהם אלא בורא מיני מזונות כיון שאין לו תוריתא דנהמא, ומוכח דלא אמרינן שע"י ההדבקה נחשב כדבר שיש בו כזית.

ובאבן העוזר כאן כתב לתרץ (ורמז לזה האליה רבה שם) שבאמת אם חיבר פירורים על ידי בישול לא אמרינן שנעשה כפת גדולה שיש בה כזית, משום שדיבוק ע"י בישול לא חשיב חיבור כ"כ חזק כדי שיחשב כלחם שלם, ומה דמבואר בגמרא שאם הדביק את החתיכות ביחד דהוי פת, מיירי כשדבקן על ידי אפיה, דאז הוי חיבור חזק ונחשב כפת לחם, [ובמחצית השקל כאן תירץ כעין זה דבשו"ע מיירי שהדיבוק נעשה רק ע"י הבישול ובכה"ג בטל התוריתא דנהמא קודם הבישול, אך המג"א מיירי באופן שדיבקו בידים קודם הבישול דבכהאי גוונא מצטרף לכזית ע"י הדבקתו].

עוד כתב באבן העוזר לבאר באופן אחר שפת שנתבשלה אמרינן שבטל ממנה שם פת אם אין בה כזית, ובזה אף אם יחזור ויחבר אותם ביחד לא יחשב כלחם שלם, כיון שבטל מפירורין אלו שם פת, אך בגמרא מיירי שפתתן וחזר וצירף את הפירורין בלא שבישלם ומעולם לא פקע מהם שם פת, ולכן כשחזר ודבקן ועכשיו יש שם יותר מכזית מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ.

[וביאור זה לכאורה תלוי בספיקו של הביאור הלכה (שהובא לעיל) באם בישל פת ואחר כך פורר אותה לחתיכות אם מברך עליו המוציא או מזונות (וכבר נתבאר לעיל שספק זה תלוי מה הטעם שפת שנתבשלה ויש בה כזית דמברך עליה המוציא, אם הוא משום שכשיש כזית אז הבישול אינו מפקיע את השם פת, או דבאמת בישול מפקיע שם פת אף בכזית, אלא שכשיש כזית הוא דבר חשוב, ואף שהתמעט ה'שם פת' ממנו מכל מקום מחמת חשיבותו מברך המוציא), ומדברי האבן העוזר מתבאר שאם חוזר ומחבר אותם אחר הבישול דאינו מברך עליהם כי אם מזונות, ומוכח שדווקא ב'כזית' הבישול אינו מפקיע שם פת, אך כאן שבזמן הבישול החתיכות היו קטנות כבר פקע מהם שם פת].

ובחכמת אדם (סימן נד ס"ק ד) ג"כ פסק שאם פירר חתיכות לחם לשיעור של פחות מכזית, ואחר כך חזר ודבקן דמברך עליהם בורא מיני מזונות, ומה שהוכיח המג"א מהגמרא שאם הדביק את הפירורים דמברך עליהם המוציא ביאר שם באריכות דהגמרא שם אתיא כמ"ד שאין צריך תוריתא דנהמא, וס"ל שאין מברכים 'המוציא' על חתיכות פת הפחותות מכזית מחמת קוטנם ולא משום שצריך תוריתא דנהמא, ולכן ס"ל שכשערסן וחברן יחד שנעשה חתיכה גדולה חזר הדין דמברך עליו 'המוציא' וע"ש שהאריך דכן מוכרח בסוגיא שם, אך לדידן דקיימא לן שהטעם שפת הפחותה מכזית שנתבשלה אין מברך עליה המוציא הוא משום שאין לה תוריתא דנהמא, אם כן לא מועיל אף אם מצרפו ביחד, דכיון שאזיל מיניה תוריתא דנהמא מברך עליו מזונות. וכן הכריע המשנ"ב (ס"ק נט) שעל חתיכות הפת שחזר ובשלן [כגון 'קניידעלך'] מברך 'מזונות'.

ועולה דמצינו ג' פירושים במה שנתבאר בגמרא שאם פירר את הפת וחזר ואפאה דמברך עליה המוציא ואילו בשו"ע כאן כתב דמה שדיבק ע"י מרק מברך 'מזונות' : **א'** האבן העוזר בפי' הראשון כתב שדיבוק ע"י אפיה מדביק חזק ובכה"ג מיירי בגמ', ודיבוק ע"י בישול אינו מדביק כ"כ. **ב'** שבגמרא מיירי כשפתתן בלא בישול ולכן לא פקע מהם ה'שם פת' [ורק צריך שיהיה שם שעור כזית לדעת רב יוסף], ובשו"ע מיירי שהתבשל כשהוא פחות מכזית ובזה הפסיד תואר לחם. **ג'** דעת הנשמת אדם דבגמ' אתיא כמאן דלא מצריך תוריתא דנהמא, ורק מחמת קוטנם אינו מברך המוציא, אך הכא אתיא כמ"ד דבעינן תוריתא דנהמא, וממילא בטל תוריתא דנהמא ותו לא חוזר אף אם צרף את הפירורים ביחד.

# פירורי פת שחזר ואפאן

כתב המשנ"ב (שם) שאם אפאן [היינו את אותם חתיכות פת הפחותות מכזית] נכון שלא יאכלם כי אם בתוך הסעודה אלא א"כ הוא ג"כ נילוש ברוב שומן או דבש דאז מברך עליהם במ"מ. ובאמת דבר זה תלוי במחלוקת האחרונים הנ"ל דלפי הפירוש הראשון באבן העוזר, כל מה דאמרינן שאינו מברך המוציא היינו אם בישל כיון שלא נדבק כל כך, אך אם נאפה הוא נדבק היטב ונעשה כפת שלימה של כזית וצריך לברך עליה המוציא, אך לפי פירושו של הנשמת אדם דכיון שמדבק את החתיכות ע"י השומן ובכל חתיכה היה פחות מכזית, פקע שם פת מיניה ומברך עליה מזונות, אז גם אם יחזור ויאפה אותו ביחד לא יחול על זה דם פת כי אין אפיה אחר שכבר נאפה ונפקע ממנו התואר לחם.

# האיסור לאכול פת בערב פסח

כתב הרמ"א (סימן תעא סעיף ב) מצה שנאפתה כתיקונה ואחר כך נתפוררה ונילושה ביין ושמן, אינה נקראת מצה עשירה ואסורה לאוכלה בערב פסח. ובמשנ"ב (שם ס"ק כ) כתב שכל זה בשלא נתבשלו החתיכות של המצה, אך אם נתבשלו מותר לאוכלו קודם שעה עשירית דזה ודאי לא מקרי מצה. וזה דומה למה שכתב כאן שאם מדבק חתיכות הפת ע"י בישול דלא הוי כפת שלימה של כזית.

והנה במשנ"ב (שם ס"ק יט) כתב שאסור לאכול את אותם הפירורים בין שנאפית ובין שלא נאפית, ולכאורה מבואר במשנ"ב שעל אותם פירורים קודם שנאפו יש תוריתא דנהמא, ולכן ס"ל שאסור לאכול אותם כיון שיש עליהם תוריתא דנהמא, וכן מבואר להדיא בשעה"צ שם (ס"ק יז). ובהמשך דברי המשנ"ב (ס"ק כ) מבואר שאין לצאת ידי חובה בפת זו שנעשתה מפירורי מצה, וציין לדבריו במשנ"ב כאן (ס"ק נט) שגם אם אפה פת זו שנעשתה מפירורי לחם יש ספק אם יש עליו תואר לחם.

ודברי המשנ"ב לכאורה סותרים את עצמם שהרי כאן מבואר שאותם פירורי פת פקע מהם תואר לחם, וכל הספק הוא אם חזר ואפאן האם אמרינן שחוזר עליהם שם פת או דכיון שכבר נאפו פעם אחת שוב לא חל על זה שם פת, אך לפי מה שכתב המשנ"ב שם שיש איסור לאכול את אותם פירורים אף קודם שנאפו צ"ע, שהרי נשאר עליהם תואר פת, וא"כ אף אחר אפייתו יש עליו שם פת דהא מעולם לא נפקע ממנו ה'שם פת'.

ובאמת יותר נראה דדעת המשנ"ב שאחר האפיה יש ספק אם יש לו דין פת מחמת האפיה, אך לפני האפיה אם עשה מהפירורים עיסה כדי לאפותה אין עליו תואר לחם כלל, ואין איסור לאכול את אותם הפירורים קודם האפיה.

# עוגות העשויות מקמח מצה

ועולה מזה לדינא דאותם העוגות העשויות מקמח מצה אסור לאוכלם בערב פסח דיש לחוש שכשחזר ואפאן חזר עליהם שם פת, והוי כאוכל מצה בערב פסח, אך לאכול את הבצק קודם האכילה נראה שיש להקל כיון שאין על עיסה זו שם פת.

עוד נראה דכיון שכל אותם עוגות שנעשו מקמח מצה יש ספק אם יש עליהם תואר פת לכן נראה דאף אם יקבע סעודתו עליהם לא יברך עליהם המוציא כיון שיש ספק אם יש עליהם שם פת.

שיעור יח

## [המשך סעיף י] חביצ"א, דהיינו פירורי לחם שנדבקים יחד על ידי מרק, אם נתבשל, אם יש בהם כזית אף על פי שאין בו תואר לחם מברך המוציא ובהמ"ז, ואם אין בהם כזית אף על פי שנראה שיש בו תואר לחם, אינו מברך אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש.

# דקדוק לשון הפוסקים אם בבישול חתיכות יותר מכזית יש שם פת

[הנה התבאר בשיעור הקודם באריכות דיש לחקור מאי טעמא שאם יש בפת שיעור כזית אז אע"פ שנתבשלה מברך עליה המוציא האם הוא משום דכשיש בו כזית הבישול אינו מפקיע ממנו את ה'שם פת', או דאף שהבישול מפקיע ממנו את ה'שם פת' כיון שיש חשיבות של כזית אז מחמת החשיבות של שיעור זה מברך עליו המוציא.

ויש להוסיף דבמשנ"ב (ס"ק נו) משמע כצד הא' שכשיש בפת שיעור כזית לא אזלא כלל ה'שם פת' על ידי הבישול, דעל מש"כ השו"ע שאם אין בהם כזית אינו מברך אלא בורא מיני מזונות, כתב המשנ"ב וז"ל 'דכיון שנתבשל אינו חשוב תואר לחם' [וכ"ה לשון המג"א (ס"ק כז)], ומשמע שרק בפחות מכזית משנתבשל אין לו תואר לחם, אך ביותר מכזית אף שנתבשל יש בו תואר לחם. ומאידך בסוף דברי המשנ"ב לגבי טיגון של פרוסות שיש בהם כזית כתב המשנ"ב וז"ל 'אבל אם טיגן פרוסות שיש בהם כזית אפילו אזל ליה התואר לחם פשוט דמברך המוציא וכנ"ל בבישול', ומשמע שבאמת ע"י הבישול אזל מיניה ה'תואר לחם', ומכל מקום מברך עליו המוציא ע"ש].

# פירורי לחם שטגנם וגדר טיגון לעניין זה

כתב המשנ"ב (ס"ק נו) שאם טיגן את פירורי הלחם משמע מהמג"א (ס"ק לו) דלא הוי כבישול ומהני ביה תואר לחם, אך לדעת שארי האחרונים אין הכרח לדבריו. ומסיק שם במשנ"ב דלכן נכון שלא יאכל פירורי לחם שיש בהם תואר פת אם רק טיגנם אלא רק בתוך הסעודה.

אכן לא נתבאר להדיא במשנ"ב מה החילוק בין בישול לטיגון, ועיין במשנ"ב (ס"ק סח) דעל מש"כ השו"ע בתחילת סעיף יג דדבר שבלילתו עבה אם בשלה או טגנה אין מברך עליה המוציא, כתב המשנ"ב שבישול במים וטיגון בשמן, ומשמע קצת שהחילוק בין בישול לטיגון תלוי אם הוא במשקה או בשמן. ואינו מוכרח כל כך דשם הוא רק פירוש בלשון השו"ע וכנ"ל.

אמנם בפמ"ג (א"א ס"ק לו) כתב שההבדל בין טיגון לבישול דטיגון הוא באילפס ובישול הוא בקדירה. וכך כתב גם לקמן סעיף יג לבאר דברי השו"ע הנ"ל דזה החילוק בין בישול לטיגון, והיינו דטיגון הוא באילפס שהוא כעין מחבת (כמבואר בפמ"ג שם ס"ק לז) ובישול הוא בקדירה כעין סירים שמשתמשים בזמנינו [וכן משמע במשנ"ב (ס"ק נו) שכתב 'ואם לא בשלם בקדרה אלא טיגנם במשקה במחבת וכו' והביא בזה פלוגתת האחרונים אי טיגון נחשב כבישול, ומשמע שגדר בישול היינו שטיגנו במשקה במחבת, והיינו שאף שאינו מטגנו בשמן חשיב טיגון אם הוא במחבת וכהפמ"ג הנ"ל].

והנה כתב המשנ"ב לקמן (ס"ק סט) שאם נותן מעט שמן במחבת רק כדי שלא תישרף, חשיב כמו אפיה ואינו בכלל טיגון, והביא שכן מבואר להדיא ברמ"א לקמן (סוף סעיף יד). ולאידך גיסא נראה ברור שאם מבשל את הפת בשמן עמוק מאוד דבזה ודאי הוי כמו בישול, דאין סברא לחלק בין בישול במים לבישול בשמן [וכמו שנתבאר מהפמ"ג הנ"ל], וכ"כ להדיא בשו"ע הרב (סדר ברכת הנהנין פרק ב סעיף יב).

ועל כרחך שכל מחלוקת האחרונים אם טיגון הוי כבישול מיירי כשמטגנו בשמן שאינו מועט ממש שנותנים רק כדי שלא ישרף המחבת, וגם אינו שמן מרובה מאוד דאז הוי כבישול בשמן, אלא הספק הוא כשמטגנו באופן שהשמן מכסה רק חלק מן הפת שבמחבת באופן שמקצתו בתוך המשקה ומקצתו מחוץ למשקה, ובכה"ג נחלקו האחרונים אם טיגון נחשב כבישול או לא. וזו כוונת הפמ"ג שהדבר תלוי אם הוא באילפס או במחבת, והיינו דבמחבת אינו נותן כ"כ הרבה שמן המכסה את הפת לגמרי ובזה נחלקו האם הוא נחשב כבישול או כטיגון.

# מחלוקת הראשונים אם מקצתו בתוך התבשיל הוי בישול

[ובשעה"צ (ס"ק נב) כתב דדבר זה כבר תלוי במחלוקת הרבינו יונה והרא"ש בביאור הסוגיא, ונבאר בקצרה דהנה נחלקו הראשונים שם מהו חביצא דקאמר בגמרא דרש"י פירש דמיירי בפירורי לחם שבישלן, ובראשונים שם (תוס' ובתלמידי ר"י וברא"ש ועוד) פירשו דמיירי בפירורי פת שדבקם ע"י דבש, והנה הגמרא שם מביאה ראיה שמברך על חביצא שיש בה כזית המוציא לחם מן הארץ מהא דמצינו שעל המנחות מברך המוציא לחם מן הארץ כשיש לו מהם פירורין של כזית. ובתוס' שם (ד"ה חביצא) הקשו איך מדמה פרורי מנחות לפירורי חביצא, הרי הפירורים שבחביצא הם מבושלים והמנחות היו עושין באילפס, ותירצו התוס' דכיון שמטגנים אותם בשמן כנתבשלו דמי. ועולה דלפירש"י ס"ל לרב יוסף דטיגון הרי הוא כבישול. וע"ש בתלמידי רבינו יונה (שם כו, ב מדפי הרי"ף) דעל זה גופא השיב אביי לרב יוסף, דלדידך דמדמית טיגון לבישול א"כ לר' ישמעאל אפילו אם אין בהם כזית נמי אם ליקט מכולם יוצא בהם ידי חובתו, ועל כרחך צריכין אנו לומר דטיגון אינו כבישול, ובבישול אפילו יש בהם כזית נמי אינו מברך המוציא ע"ש. ולפי זה יוצא דמסקנת הגמרא דטיגון אינו כבישול. אמנם לפירוש התוס' שם ושאר ראשונים דחביצא היינו פירורים שדבקן בלא בישול א"כ מה שהקשה אביי הוא דשמא יש לחלק בין בישול לטיגון, והיינו דבמנחות כיון שמטגנים אותם דינן כבישול, ואינו דומה לרב יוסף דאיירי במדביקם בלא בישול, ועל זה מסקינן בגמרא שאין לחלק בין בישול לטיגון].

ולכאורה היה נראה שיש לדמות את זה למה שנחלקו הראשונים לגבי איסור והיתר בחתיכה שמקצתה בתוך הרוטב ומקצתה מחוץ לרוטב אי חשיב כצליה או כבישול, והובאה מחלוקת זו בשו"ע יורה דעה (סימן קה סעיף ד) אם דבר שהיה מקצתו ברוטב אי חשיב בישול או טיגון, דלדעת רש"י רק אם כולה ברוטב הוי בישול, ולדעת ר"י אפילו אם מקצתה ברוטב הוי בישול ע"ש דנפק"מ טובא בזה, ולכאורה זוהי גם המחלוקת כאן בדבר שקצתו בתוך המשקה וקצתו בחוץ אי חשיב כטיגון או אפיה.

אך באמת קשה לדמות בין הנידונים, וגם שם משמע דהעיקר כשיטת ר"י דאם מקצתה ברוטב הוי בישול [עיין בפרי חדש סימן צב ס"ק טו], וקשה לומר שדעת המג"א כאן היא רק לשיטת רש"י דאם מקצתה בתבשיל הוי בישול וצ"ע.

# הברכה על 'מצה בריי'

ויש בזה נפק"מ לגבי מה שיש שאוכלים בפסח 'מצה בריי', שהם פירורי מצה המטוגנים במחבת, והנה אם יש באותם פירורים שיעור כזית ודאי יש לברך עליהם המוציא וברכת המזון, אך אם עושה אותו מפירורים הפחותים מכזית הדבר תלוי בפלוגתת האחרונים הנ"ל, דלדעת האחרונים שטיגון בשמן נחשב כבישול מברך עליו מזונות, אך לדעת המג"א דטיגון לא הוי כבישול מברכים עליו המוציא וברכת המזון.

ולכן נראה דבאופן שמטגנים את ה'מצה בריי', כיון שיש ספק בפוסקים אם נחשב כבישול או לא מספק יאכל רק בתוך הסעודה, וכן כתב המשנ"ב (שם), דנכון לאוכלו רק בתוך הסעודה, ועיין בחזו"א (סימן כו ס"ק ט) שצידד כדברי המג"א דטיגון לא הוי כבישול ואם טיגן מצה צריך לברך עליה המוציא ברכת המזון. אך נראה שמספק אין לצרפו לשיעור כזית לברכת המזון, ולכן אם אוכל 'מצה בריי' צריך לאכול עמו גם פת גמורה שיעור כזית לפחות.

ובאופן שמטגנים אותו רק במעט שמן שלא ישרף המחבת ודאי שיש לברך עליו המוציא [אכן כל זה דווקא אם יש באותם חתיכות מצה תוריתא דנהמא, אך אם שורה אותם במשקה ואזיל מיניה תוריתא דנהמא אין מברך עליו אלא מזונות].

והנה יש שטובלים את המצה בביצה קודם שמטגנים אותה, ולכאורה נראה דביצה נחשבת כמשקה, וא"כ יש לדון שבתחילת הטיגון הרי זה כמו בישול, כיון שהוא מבשל את המצה בביצה, ורק לאחר שהביצה מתקשה הוי טיגון, וא"כ יש לדון שכיון שבאותו הזמן שהביצה הייתה כמשקה חשיב כפת שנעשה בה בישול כבר אזיל מינה תוריתא דנהמא וצ"ע.

## [סעיף יא] יש מי שאומר דפירורין שנותנין במים והמים מתלבנים מחמת הפירורין, אזיל ליה תוריתא (פירוש כאילו אמר תואריתא כלומר תואר הלחם) דנהמא ואין מברך עליה אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש.

# המלבין פירורים במים

ומקור דבריו מהתוס' בברכות (לז, ב ד"ה אמר רבא) שכתבו דנראה שאם נותנים את הפרורים במים עד שהמים מתלבנים מחמת הפרורים אזלא ליה תוריתא דנהמא, והוסיפו שם דכן היה רגיל רבינו דוד ממי"ץ ללבן פרורים במים בלילה, כדי לאכלן בשחר בלא ברכת המוציא ובלא ברכת המזון שלא לאחר וכדי שיתחזק ראשו ויוכל להגיד ההלכה.

וביאר המשנ"ב (ס"ק סג) דאף שמבואר בסעיף הקודם שאם פירר פת לחתיכות קטנות מברך עליהם המוציא לחם מן הארץ, כיון שלא אזיל מיניה תוריתא דנהמא, הכא שאני דכיון ששראן כל כך עד שהתלבנו המים הרי נפסדה צורתו ואין עליו שם לחם כלל. ובמשנ"ב (ס"ק סב) מבואר דהוא הדין במי שמשרה פתו בשיכר לזמן מרובה עד דאזיל תוריתא דנהמא מן הפת מברך עליו מזונות, ונראה דה"ה לכל שאר המשקין. וע"ע בסמוך לגבי השורה פתו ביין.

## [סעיף יב] יש מי שאומר שפת השרוי ביין (אדום) אינו מברך אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, ונראה שאין דבריו אמורים אלא בפירורין או בפרוסות, שאין בכל אחת כזית.

# הברכה על פת השרויה ביין

הנה מקור סעיף זה הוא מדברי המרדכי (ברכות סימן קיט) וז"ל 'השורה פתו ביין אין מברך ברכת המוציא שיצא מתורת לחם הואיל ונימוק [- כן הגירסא לפנינו, והבית יוסף גרס 'הואיל וסימוק' ועיין לקמן בסמוך] ודומה לפת הבאה בכסנין ומברך עליו בורא מיני מזונות דמיזן זיין', ולכאורה דין זה דומה לדין שנתבאר בסעיף הקודם שאם נשרה עד כדי ש'נימוק הלחם' דהיינו שהתלבנו הפירורים אזיל מיניה תוריתא דנהמא.

אמנם הרמ"א כאן הגיה והעמיד את דברי השו"ע דמיירי דווקא ששרה את פתו ביין אדום, וביאר המשנ"ב (ס"ק סד) דהחידוש בסעיף זה שאפילו אם שרה פתו לזמן מועט ביין, כיון שנתאדם הפת אבד ממנה תוריתא דנהמא, אך אם שורה ביין לבן ובשאר משקין בעינן שישהו שם הפירורים זמן מרובה עד שיתלבנו המים.

ובביאור הלכה (ד"ה ביין) הוסיף לבאר דהרמ"א פירש דברי המרדכי כפי הגירסא המובאת בבית יוסף שגרס בדברי המרדכי ד'הואיל וסימוק' יצא מכלל תוריתא דנהמא [ולא כפי הגירסא שלפנינו במרדכי עיין לעיל], ולפי זה הוא סברא חדשה דמחמת הצבע של הפת אזיל מיניה תוריתא דנהמא. ובביאור הלכה שם כתב עלה דסברא זו קלושה שמחמת הצבע שנקלט בפת אזיל מינה התואר לחם, וסיים שם דקשה להקל בזה וצ"ע למעשה.

# אכילת מצה השרויה ביין

איתא בשו"ע בהלכות פסח (סימן תסא סעיף ד) דיוצא אדם ידי חובתו במצה השרויה במים, אבל אם בשלה אינו יוצא בה. והמג"א שם (ס"ק ז) מדקדק דמלשון הרי"ף הרמב"ם והרא"ש משמע שכל ההיתר האו דווקא במצה השרויה במים, אך אם שורה את המצה ביין או בשאר משקין אינו יוצא ידי חובתו על ידה כיון שבזה הוא מבטל את הטעם מצה. ולכאורה לפי המבואר בשו"ע כאן דאם שורה פתו ביין מברך עליה 'מזונות', א"כ יש טעם נוסף שאם משרה מצה ביין דאינו יוצא בה ידי חובתו, דהא אזיל מיניה שם פת ולא חשיב כ'מצה'. וקצת משמע דלא ניח"ל למשנ"ב סברא זו דהיין מבטל את השם פת וכמו שתמה על זה בביאור הלכה כאן [אך יש לדחות דלקמן בסימן תסא מיירי באופן שיש בכל חתיכה כזית, וא"כ אף אם יטבול אותה ביין לא אזיל מיניה שם פת].

# אם צריך לברך על היין שטובל בו את פתו

כתב המשנ"ב (ס"ק סה) שהאוכל את הפת וטובלה ביין אם כוונתו רק למתק את פת ביין אין מברך על היין כיון שהוא טפל לפת, אבל אם כוונתו גם בשביל שתיית היין שרוצה לאכול ולשתות ביחד, נכון שיברך מתחילה על קצת יין בפני עצמו ואחר כך יברך על הפת השרוי ביין [עוד כתב דאם כוונתו לשתות רק את היין ואוכל את הפת רק כדי להעביר את חריפות השתיה, נעשה הפת טפל ליין ואינו מברך אלא על היין].

ובשער הציון (ס"ק סא) הביא דהמג"א כתב דבאופן שרוצה גם לאוכל את הפת וגם לשתות את היין דמברך על שניהם, אך כתב דמדברי כל הפוסקים משמע שאם כוונתו על שניהם מברך רק על הפת כיון שהפת היא העיקר, אלא שלכתחילה כתב במשנ"ב שיברך על היין מקודם ורק אחר כך יטבול את פתו ביין ויברך על הפת.

והנה יש לעיין מדוע כאן הכריע המשנ"ב דאף שדעתו על שניהם אינו מברך אלא על הפת שהיא העיקר, ואילו לעיל במשנ"ב (ס"ק מה) כתב שאם אפה דובשנין לבד ואחר כך שם עליהם את המרקחת דצריך לברך על שניהם כיון שכוונתו לברך על שניהם [וע"ע מש"כ שם בשיעורים]. וצ"ל דהכא כיון שהיין נספג בפת הרי הוא נעשה כחלק מן הפת ובזה ודאי שהפת עיקר והיין טפל לה, משא"כ לגבי מרקחת דהמרקחת עומדת בפני עצמה אינה טפילה כל כך לדובשנין ולכן מברך על שניהם.

אכן נראה דסברא זו תלויה במחלוקת הראשונים דהנה מצינו כתב הרמב"ם (פרק ה מנזיר הלכה ה) לגבי שיעור החיוב של נזיר ששרה פתו ביין דאם היה רביעית יין בכדי פרס מן הפת ואכל כדי פרס שנמצא שאכל רביעית יין הרי זה לוקה, ומבואר דאף שהיין מעורב בתוך הפת אמרינן דשיעור החיוב עליו הוא ברביעית, ולא משערים בכזית כמו באכילת ענבים לחים (שם הלכה ב), ומוכח דלא אמרינן שיין המעורב בתוך הפת נעשה כחלק מן הפת [ומה שמשערים את זמן האכילת בתוך כדי אכילת פרס נראה לבאר ששיעור זמן האכילה נמדד לפי המציאות בפועל איך הוא מכניסו לפיו, שאם מכניסו בצורת אוכל שיעורו בכדי אכילת פרס, ואם מכניסו בצורת משקה שיעורו בכדי שתיית רביעית. וכן מצינו בתשובות הרידב"ז (תשובה אלף תקיח) דשיעור כדי אכילת פרס או כדי שתיית רביעית, אינו תלוי בשם אוכל או משקה אלא אם עושה בו פעולה של אכילה או פעולה של שתיה. וע"ע משנ"ת בזה בהערות בסוף ספר 'וזאת הברכה']. ועל כל פנים מבואר בדברי הרמב"ם שהיין שבתוך הפת נחשב כיין בפני עצמו, ולכאורה ה"ה שאם רוצה לשתות אותו יש לברך עליו בפני עצמו.

אמנם מדברי התוס' בזבחים (קט, א סוד"ה עולה) מבואר שהמשקה שבתוך הפת בטל לגבי פת, דמשמע שם שהיין שבתוך הפת מצטרף לשיעור של כזית, והיינו דכיון שהוא בתוך הפת נעשה כחלק מן הפת. ובמג"א (סימן רי ס"ק א) הביא את דברי התוס', והוכיח מדבריהם דמשקה שבתוך האוכל נחשב כאוכל ע"ש, וכן פסק המשנ"ב (שם) שאם שרה פתו ביין אז היין שבתוך הפת מצטרף לפת להשלים שיעור כזית. ולפי זה מובנים דברי המשנ"ב כאן שכתב שהשורה פתו ביין אף שרוצה גם בשתיית היין אינו מברך עליו בפני עצמו, דכיון שהיין מעורב בפת הרי הוא נעשה כחלק מן הפת ואינו יכול לברך עליו לחוד.

שיעור יט

[סעיף יג] אפילו דבר שבלילתו (פירוש לישת הקמח במים) עבה, אם בשלה או טגנה אין מברך עליה המוציא, אפילו שיש עליה תוריתא דנהמא ואפילו נתחייבה בחלה, דברכת המוציא אינו הולך אלא אחר שעת אפייה, ויש חולקין ואומרים דכל שתחילת העיסה עבה, אפילו ריככה אח"כ במים ועשאה סופגנין (פירוש עיסה שלשוה ועשאוה כמין ספוג) ובשלה במים או טגנה בשמן, מברך עליהם המוציא (ונהגו להקל), וירא שמים יצא ידי שניהם, ולא יאכל אלא ע"י שיברך על לחם אחר תחלה. הגה: וכל זה לא מיירי אלא בדאית בי' לאחר אפיה תואר לחם, אבל אי לית ביה תואר לחם כגון לאקשי"ן שקורין ורומזלי"ך, לכ"ע אין מברכין עליהם המוציא ולא ג' ברכות, דלא מיקרי לחם, אבל פשטיד"א וקרעפלי"ך מקרי תואר לחם, ואין לאכלם אלא אם כן בירך על שאר הפת תחלה. וכל זה לא מיירי אלא בעיסה שאין בה שמן ודבש וכיוצא בו, אלא שמטוגן בהן, אבל אם נילוש בהן כבר נתבאר דינו אצל פת הבאה בכיסנין.

# ביאור מתני' 'תחילתה עיסה וסופה סופגנין'

איתא במתניתין (חלה פרק א משנה ה) 'עיסה שתחילתה סופגנין וסופה סופגנין פטורה מן החלה, תחילתה עיסה וסופה סופגנין, תחילתה סופגנין וסופה עיסה, חייבין בחלה'. ובביאור דינא דמתניתין דתחילתה עיסה וסופה סופגנין חייבת בחלה נחלקו הראשונים, דהר"ש (שם במתניתין וכ"ד הרבה ראשונים בסוגיא פסחים לז, א) פירש דתחילתו עיסה היינו שמתחילה כוונתו הייתה לעשות מעיסה זו פת, וסופה סופגנין היינו שבסוף נמלך לעשות ממנה סופגנין [וסופגנין פטורים מן החלה כמבואר במשנה שם], והטעם שחייבת בחלה הוא משום שבעודה עיסה התחייבה כבר בחלה ותו לא פקע חיובה. אמנם דעת ר"ת (הובא בתוס' פסחים לז, ב ד"ה דכ"ע) דתחילתה עיסה היינו שעושה אותה עיסה עבה, ואף שלבסוף מבשלה חייבת בחלה, ואפילו שמעיקרא היה דעתו לכך, כיון שבשעת הגלגול הייתה אותה עיסה 'עבה' כבר נתחייבה בחלה, ואינו נפטר בכך שעושה ממנה סופגנין.

והנה בתוס' בפסחים (שם) כתבו דלדעת ר"ת שכל עיסה שעשאה עבה הרי היא מתחייבת בחלה [ואף שעשאה לסופגנין וכנ"ל], אם כן הוא הדין דיש לברך עליה המוציא, דכיון שבשעת הגלגול הייתה אותה עיסה עבה הרי היא נחשבת כפת שמברכים עליה 'המוציא'. והוכיחו דבריהם מהגמרא בברכות (לז, ב) דהיה עומד ומקריב מנחה בירושלים, נטלו לאוכלו מברך עליו המוציא, ומשמע שגם על מנחת מחבת ומרחשת המטוגנות בשמן מברך המוציא, ועל כרחך היינו טעמא דכיון שמתחילה הייתה העיסה עבה מברך עליה המוציא.

אמנם הרבינו יונה בפרק כיצד מברכין (כז, א מדפי הרי"ף ד"ה ומזה) כתב שעיסה שעשאה סופגנין, אף שנתחייבה בחלה, אין מברכים עליה 'המוציא' [והיינו לדעת הר"ש באופן שחשב בתחילה לאפות אותה, דזה נחשב תחילתה עיסה המחייבת את העיסה בחלה, ולדעת ר"ת דס"ל שכל שהבלילה עבה הרי היא חייבת בחלה, מכל מקום אינו מברך עליו המוציא אם עשאה סופגנין]. וטעם הדבר משום שהזמן הקובע לעניין ברכת המוציא הוא בשעת האפיה, שהרי על בצק אינו מברך המוציא, וכיון שבאותה שעה שנתבשלה לא נעשתה כ'פת' אלא כסופגנין אין מברך עליה המוציא [והראיה שהביאו התוס' ממנחות תירץ הבית יוסף בשם הר"ש בחלה (שם) דמיירי במנחת סולת שהיא בלא שמן, או שאף במנחת מרחשת דכיון שאין בה כ"כ הרבה שמן לא חשיב כסופגנין].

# הכרעת השו"ע במחלוקת הראשונים

הנה הדעה הראשונה בשו"ע שאם בישל או טיגן פת שנעשתה מדבר שבלילתו עבה אין מברך עליה המוציא, כיון שברכת המוציא נקבעת לפי שעת האפיה. ונראה שכוונת הדברים דאף שפת שנעשתה מבלילה עבה חייבת בחלה, מכל מקום מברך עליה 'מזונות' ולא 'המוציא', כיון שהשעה הקובעת לעניין הברכה היא שעת האפיה, ובאותה שעה הרי הוא מבושל, וכמו שנתבאר לעיל מהרבינו יונה.

והנה משמע מלשון השו"ע שכל עיסה שבלילתה עבה מתחייבת בחלה, ודבר זה צ"ע שהרי ביורה דעה (סימן שכט סעי' א-ד) פסק השו"ע כדעת הר"ש ושאר הראשונים שרק אם מתחילה חשב לאפותה אז העיסה מתחייבת בחלה, וכאן משמע שאף אם לא היה בדעתו לאפותה חייבת היא בחלה. ובאמת המשנ"ב (ס"ק עא) פירש אתץ דברי השו"ע כאן דמיירי באופן שהיה בדעתו לאפותה ורק אחר כך נמלך לבשלה או לטגנה, וכהכרעת השו"ע ביורה דעה שם, אלא שהדעה הראשונה בשו"ע כאן סוברת שיש לחלק בין חיוב חלה לברכת המוציא, ואף שהתחייבה בחלה אין מברכין עליה המוציא עד שיאפה אותה כדרך פת. ושיטת היש אומרים ס"ל שאין לחלק בין חיוב חלה ובין ברכת המוציא, וכיון שכשדעתו לאפותה הרי היא חייבת בחלה, א"כ גם יש לברך עליה ברכת המוציא.

# ביאור פסק הרמ"א בזה

כתב הרמ"א על מחלוקת הראשונים הנ"ל לגבי עיסה שעשאה סופגנין דנהגו להקל, וביאר המשנ"ב (ס"ק עד) דנהגו להקל שא"צ לברך המוציא וברכת המזון, אלא מברך מזונות וברכה מעין ג'.

ובמשנ"ב (ס"ק עה) כתב דמה שכתב הרמ"א שנהגו להקל היינו כשלא אכל שיעור שביעה שחיוב הברכת המזון שלו הוא רק מדרבנן, אך אם אכל שיעור שביעה צריך להחמיר מספק ולברך ברכת המזון. ומבואר במשנ"ב שם דכל מה שמספק צריך להחמיר ולברך ברכת המזון היינו רק אם הייתה דעתו בתחילה לאפותה, שאז הוא חייב בחלה אף לדעת הר"ש, אך אם לא התכוון לאפותה אין להחמיר ולברך ברכהמ"ז, כיון שלדעת רוב הראשונים אינו חייב בחלה כשאין דעתו לאפותה, ואף לדעת ר"ת שכל עיסה שבלילתה עבה חייבת בחלה, יש אומרים שמכל מקום אין מברך עליה המוציא כי שעת האפיה קובעת וכנ"ל, ולכן בזה אפילו אם אכל כדי שביעה לא יברך ברכת המזון [אכן עיין בביאור הלכה (ד"ה ונהגו) שמסתימת דברי המג"א משמע קצת דיש לחוש אף לדעת ר"ת ולברך ברכת המזון מספק ע"ש].

# אם חיוב חלה וברכת המוציא תלויים זה בזה

ובביאור הלכה (שם) הביא דהטעם שיש לחוש ולברך ברכהמ"ז במקום שאכל שיעור שביעה מן העיסה שבלילתה עבה והיה בדעתו לאפותה, הוא משום שנחלקו הפוסקים בדעת הר"ש דס"ל שפת זו חייבת בחלה אם ה"ה שמברכים עליה המוציא וברכת המזון, וכשלא אכל שיעור שביעה אינו מברך אלא מזונות דיש לחוש לדעת הפוסקים [רבינו ירוחם ועוד] שחילקו בין חיוב חלה לבין דין הברכה, ואף אם חישב עליו לאפיה דחייב בחלה לדעת הר"ש, מכל מקום אפשר שאין מברך עליו המוציא, אך כשאכל כדי שביעה צריך לברך דחיישינן לדעת הפוסקים שדין הברכה תלוי בחיוב חלה, וכיון שהתחייב בחלה צריך לברך עליו המוציא וברכת המזון.

ומש"כ הביאור הלכה שי"א דלדעת הר"ש חיוב חלה וברכת המוציא תלויים זה בזה צ"ע שהרי מצינו להדיא שכתב הר"ש שדין הברכה אינה תלויה בדין הפרשת החלה, והביא ראיה לכך מברייתא המובאת בגמ' בפסחים (מא, א) דנחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אם יוצאין ברקיק המבושל ידי חובת מצה בפסח דלר"מ יוצאין ולרבי יוסי אין יוצאין כיון שבישול מבטל אפיה, וכתב שם דקיי"ל כרבי יוסי, [והעמיד מה דמצינו בסוגיא דחביצא שאף פת שנתבשלה שמברך עליה המוציא לחם מן הארץ דמיירי כשלא נתבשלה הפת]. ומוכח דעיסה שנתבשלה אף שהיא חייבת בחלה אין מברכים עליה המוציא כיון שאין עליה תואר פת.

ונראה לבאר [וכעין זה כתב במאמר מרדכי כאן] דבאמת הר"ש לשיטתו נקט שדעת רבי יוסי הוא משום שהבישול מבטל אפיה, ולכן הוא מוכרח לחלק בין חיוב חלה לברכת המוציא, אך לדידן קיי"ל שהטעם שלא יוצאים במצה מבושלת הוא משום דבעינן טעם מצה, וכמסקנת הגמרא שם, שהרי נקטינן שבישול אינו מבטל אפיה כדמוכח מסוגיא דחביצא שקיי"ל דאף אם בישל פת שיש בה כזית עדיין מברך עליה המוציא [וכ"כ בביאור הגר"א (ס"ק לג) דאנן קיי"ל דלא כהר"ש בזה], וא"כ לדידן אין הכרח לומר דיש חילוק בין חיוב חלה לדין ברכת המוציא.

# כשאין עליו 'תואר לחם' כגון אטריות וכדו'

כתבו התוס' בפסחים (שם) דאף לפי הדעות שבעיסה שעשאה סופגנין מברך המוציא, היינו רק אם יש לאותה פת 'תוריתא דנהמא', אך היכא שאין עליה 'תוריתא דנהמא' אין מברכים עליו המוציא. ולכן כתבו התוס' שעל ה'לאקשי"ן' [-איטריות] אין מברכים עליהם המוציא כי אין לזה תוריתא דנהמא. והרמ"א הביא דבריהם שדבר שאין עליו תואר לחם כמו איטריות וכדומה אין מברך עליו המוציא.

ולגבי חיוב חלה באטריות, הביא הפתחי תשובה (ביורה דעה שם ס"ק א) שדבר זה תלוי במה שנחלקו הראשונים בעיסה שעשאה סופגנין, דלדעת ר"ת אף אטריות חייבות בחלה, ולדעת הרבינו יונה גם לר"ת אינה חייבת בחלה, ובפנים מאירות (המובא בפת"ש שם) כתב שלכו"ע חייבת בחלה אף לדעת לר"ת. ועיין בחזו"א (בליקוטים סימן ה ס"ק ב) שהביא מחלוקת הראשונים בדעת ר"ת לגבי אטריות שנעשו מבלילה עבה אם חייב להפריש מהם חלה. ולכן מי שחושש שלא הפרישו חלה מעיסה של אטריות ראוי להחמיר ולחזור ולהפריש חלה מאטריות.

# אכילת שיעור קביעות סעודה מ'קוגל אטריות'

ולעניין הברכה על קוגל העשוי מאטריות, הנה כבר נתבאר שלאטריות אין תואר פת ואין מברכין עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו עליהם, אך כאן יש לדון דכיון שחזר ואפאן שמא חוזר להם 'צורת פת'. ודעת הגרשז"א (שש"כ ח"ג פרק נד בהערה סה) שכיון שנותנים אותו בשמן זה לא נחשב אפיה כלל אלא בישול [ויש שכתבו שלכך נהגו העולם להביא קוגל בקידושים, כדי שלא יבוא לידי קביעות סעודה אף אם יאכל ממנו הרבה]. אמנם דעת הגריש"א (קובץ תשובות חלק ג סימן ל) שכיון שהוא חוזר ואופה את האטריות הרי זה נחשב כאפיה ויש עליו שם פת, ועל כן אם אוכל ממנו כשיעור קביעות סעודה צריך לברך המוציא וג' ברכות לאחריו [אמנם כתב שם דא"צ לברך עליו המוציא אם לא אוכל ממנו כשיעור קביעות סעודה, כיון שמבשלים אותו בשמן מרובה וחשיב פת הבאה בכיסנין כיון שנילוש בהרבה שמן].

[ולגבי חיוב חלה מהקוגל, הנה לדעת הגרשז"א הנ"ל אינו צריך להפריש חלה כיון שנחשב כבישול ולא כאפיה, אך לדעת הגריש"א צריך להפריש ממנה חלה דהוי כפת גמורה אחר שנאפתה בתנור. והמנחת יצחק (חלק ח סימן קח) כתב דאף דחשיב אפיה בתנור, מכל מקום אינו מתחייב בחלה, כיון שכבר בבית חרושת מייצרים את האטריות כדי לעשות מהם קוגל, וממילא חשיב שדעתו מתחילה כבר לאפיה [ואף אם לא יאפה את אותם אטריות ודעתו רק לבשלם, מכל מקום חייב בחלה כמבואר בש"ך יו"ד (סימן שכט ס"ק ד) עפ"י הירושלמי (חלה פ"א ה"ד) שגזרו חכמים שאם אפה מעט הכל חייב בחלה, שחששו שמא ימלך לאפות הכל, וה"ה באטריות שחלק מהם מיוצרות כיד לעשות מהם פת שיש עליהם דין הפרשה אף קודם אפיה שמא ימלך לאפותם], וא"כ מה שמפרישים מהעיסה של האטריות מהני לאחר כך, וא"צ לחזור ולהפריש. אבל לדעת הגריש"א כיון שחלק מהאטריות מיוצרות עבור בישול, לא נחשב שעושה על דעת לאפות, ואין עליו חיוב הפרשה אלא אחר אפיה ולא מועיל מה שמפריש מן האטריות לפני האפיה].

# סופגניות שמבושלות בשמן

כתב הרמ"א 'אבל פשטיד"א וקרעפלי"ך מקרי תואר לחם, ואין לאכלם אלא אם כן בירך על שאר הפת תחלה'. ומבואר שאף שבישל אותם בשמן הוי כפת גמורה ויש לאוכלם בתוך הסעודה כיון שלדעת ר"ת מברך עליהם המוציא. אמנם בט"ז (ס"ק יט) חלק על דברי הרמ"א וס"ל שמטוגן הוי כפת הבאה בכיסנין דכיון שהוא סופג הרבה שמן בשעת הבישול הרי זה כמו עיסה שנילושה בהרבה שמן דדינו כפת הבאה בכיסנין ומברך עליו מזונות.

ובביאור הלכה (ד"ה וכל זה) ביאר מחלוקתם דהרמ"א נקט שלדעת ר"ת זמן החיוב חלה הוא לפי שעת הגלגול, ולכן אף שנספג השמן בבישול הרי בשעת הגלגול היה פת גמור ולא כ'פת הבאה בכיסנין', ומה שבזמן הבישול נעשה כנילוש בשמן אינו מגרע את השם פת. אך דעת הט"ז שאף לדעת ר"ת דין העיסה נקבע לפי זמן הבישול, וכיון שבבישול יש בו הרבה שמן הרי זה כמי שנילוש בשמן דהוי פת הבאה בכיסנין ואין מברך עליה המוציא.

ויש נפק"מ במחלוקת הרמ"א והט"ז הנ"ל לעניין סופגניות המתבשלות בשמן, דלדעת הרמ"א יש לאוכלם רק בתוך הסעודה דיש לחוש לשיטת ר"ת דהוי כפת גמור, אך לדעת הט"ז כיון שבתחילת בישולו נספג בשמן הו"ל כפת הבאה בכיסנין שנילושה בשמן ומברך עליה מזונות [אכן יש חלק מן הסופגניות שלשים אותם במי פירות, ואותם סופגניות ודאי ברכתם מזונות].

והנה יש לעיין דהנה מצינו לעיל (סעיף ז) דיש אומרים שביאור פת הבאה בכיסנין היינו פת שיש לה כיסים וממלאים אותה במיני מתיקה, והנה אותה פת בשעת הגלגול שלה הרי היא ככל פת דעלמא שהוא בצק גמור, ורק בשעת האפיה הוא עושה בה כיסים וממלאה, ואי נימא שהזמן המחייב היינו שעת הגלגול, הרי כאן בשעת הגלגול הוא לש את הבצק בלא מילוי ונימא שכבר התחייב בהמוציא וברכת המזון.

ובאמת בשו"ע הרב (סעיף טז) הוכיח משיטה זו של הראשונים בפת הבאה בכיסנין, שהזמן הקובע לגבי הברכה הוא שעת האפיה, ולכן אם בישל פת במי פירות הרי הם נספגים בעיסה ויש להחשיבה כפת הבאה בכיסנין, וכדעת הט"ז הנ"ל.

וגם בביאור הלכה בהמשך דבריו כתב שהאחרונים הסכימו לדינא כדעת הט"ז שהקובע הוא שעת האפיה [ומש"כ בתחילת דבריו שהשמיט דעת הט"ז היינו במה שפירש דברי הרמ"א דכוונתו שפת זו נחשבת כפת הבאה בכיסנין, אך לדינא מסכים לדבריו]. ולכן נראה לדינא שהאוכל סופגניות מברך עליהם מזונות, ואם אוכל עד שיעור ג' וד' ביצים ודאי אין לחוש משום קביעות סעודה. ויותר מד' ביצים המיקל יכול לסמוך על הר"ש שאינו מברך המוציא כיון שמתחילה דעתו לבשלה, ולירא שמים יש לחוש לדעת הר"ת דבזה הוא קובע סעודה.

ובאמת האבן העוזר כאן כתב שהכל תלוי במחלוקת ראשונים והני ראשונים שמפרשים דפת הבאה בכיסנין היינו פת ממולאת הם סוברים שהזמן הקובע הוא שעת הבישול, ולדעת ר"ת שהזמן הקובע הוא שעת הגלגול, א"כ צ"ל שפהב"כ היינו דווקא נילוש. [אכן לדברי המאמר מרדכי שהובא בביאור הלכה לעיל (סעיף ז ד"ה והלכה) דג' השיטות אינם חולקות, וכמו שנתבאר לעיל בשיעורים, א"כ יוצא דכיון שלשיטה זו דפהב"כ היינו פת ממולאת, ודאי אזלינן לפי שעת האפיה, ה"ה שבכל מקום יש לדון לפי שעת האפיה].

שיעור כ

## [סעיף טו] טרוקנין דהיינו שעושין גומא בכירה ונותנים בה קמח ומים מעורבין בה ונאפה שם, מברך עליו בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, ואם קבע סעודתו עליו, מברך המוציא וברכת המזון.

# הטעם שמברך על פת טרוקנין 'מזונות'

בגמרא (ברכות לז, ב) מבואר דטרוקנין חייבים בחלה אך טריתא פטורה מן החלה [ע"ש הגירסאות בגמרא], ומפרשת הגמרא דטרוקנין היינו כובא דארעא, ובפירוש טריתא מצינו כמה ביאורים בגמרא איכא דאמרי דהיינו גביל מרתח ואב"א נהמא דהנדקא ואב"א לחם העשוי לכותח. ובהמשך הסוגיא שם מבואר שעל כובא דארעא דהיינו טרוקנין, מברכים בורא מיני מזונות ואם קובע סעודתו עליו מברך עליו המוציא ויוצא בו ידי חובתו בפסח. ומבואר שיש עליו דין פת גמורה ולכן יוצא בו יד"ח בפסח, אך לא התבאר בגמרא מה הטעם שלא מברכים עליו המוציא כשלא קבע עליו סעודתו, וגם לא נתבאר מה ההבדל בין פת טרוקנין לטריתא.

והנה המג"א (ס"ק מ והביאו המשנ"ב ס"ק פח) ביאר הטעם שעל טרוקנין לא מברכים המוציא, משום שהוא עשוי מבלילה רכה מאוד, ודמי למש"כ השו"ע לעיל (סעיף ח) על אותם שבלילתן רכה ודקים מאוד שקורין ניבאלי"ש שמברכים עליהם בורא מיני מזונות, ואם קובע עליהם סעודה מברך המוציא. ונראה דהטעם שמברך רק מזונות הוא משום שאין הדרך לאכול פת זו לשובע, אלא נאכל לקינוח סעודה, ודמי לפת הבאה בכיסנין שמברך עליה מזונות ואם קובע עליה מברך המוציא.

אמנם ברמב"ם (ברכות פרק ג הלכה ט) כתב וז"ל 'עיסה שנאפת בקרקע כמו שהערביים שוכני המדברות אופים הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה בתחלה בורא מיני מזונות, ואם קבע מזונו עליה מברך המוציא' עכ"ל, ומשמע שהטעם שאין מברכין המוציא על פת טרוקנין הוא משום שאין עליה צורת פת [אך צ"ע קצת לפי זה מדוע אם קבע עליו סעודתו מברך עליו המוציא הרי אין לו תואר פת, וצ"ל דאין עליו תואר לחם גמור, אך יש עליו קצת תואר פת שיחשב כפת הבאה בכיסנין וצ"ע].

ובלבוש כאן נראה פירוש נוסף שכתב וז"ל 'טרוקנין והיינו שעושין גומא בכירה ונותנין בה מים וקמח ומערבין בה ואופין אותה שם, מסתמא אינו נקרא לחם, שאין זה דרך לישה ולא דרך אפיית לחם, ואין מברכין עליו אלא בורא מיני מזונות' ונראה שכתב טעם חדש דהטעם שאין מברכין על טרוקנין המוציא הוא משום שאין זה דרך לישה ואפיה. ועולה שיש ג' דיעות בגדר דין טרוקנין ובטעם שלא מברכין עליו מזונות, לדעת המג"א הוא משום שבלילתו רכה, וברמב"ם משמע שהוא משום שאין עליו תואר לחם, ולדעת הלבוש הוא משום שאינו בדרך לישה ואפיה. ובביאור הלכה כאן (ד"ה קמח) הביא ג' פירושים אלו ונשאר בצ"ע לדינא.

# האוכל 'עוגת טורט' בתוך הסעודה

ויש נפק"מ בין כל השיטות הנ"ל לעניין האוכל 'עוגת טורט' בתוך הסעודה, דהנה עוגה זו עשויה מבלילה רכה ביותר, ולכאורה לדעת המג"א דמי לטרקונין דבלילתה רכה מאוד ומברך עליה מזונות כדין פת הבאה בכיסנין, וא"כ יש לברך עליה גם בתוך סעודתו, וכמו שהתבאר לעיל (סעיף ח) שאם אוכל פהב"כ בתוך סעודתו [באופן שאין ספק שהוא פת הבאה בכיסנין כמבואר שם] מברך לפניה. אכן לפי הטעם המבואר ברמב"ם עוגת טורט לא דומה לטרוקנין, כיון שמסתבר שלעוגת טורט יש תוריתא דנהמא, וכן לפי סברת הלבוש דטרוקנין היינו פת שאין הדרך לאפותה, נראה דעוגת טורט אינה נחשבת כטרוקנין לעניין זה כיון שהדרך לאפותה. וא"כ עולה שהאוכל עוגת טורט בתוך הסעודה יש מחלוקת אחרונים האם עליו לברך עליה בתוך סעודתו וצ"ע לדינא. ואמנם עפ"י רוב לשים את העיסה של עוגת טורט במי פירות וגם נרגש טעם המי פירות, וממילא יש מקום לצרף ולברך על אותה עוגה בתוך הסעודה משום דהוי כפת טרוקנין לדעת המג"א, ועוד דכיון שהוא נילוש במי פירות הוי ככל פת הבאה בכיסנין שצריך לברך עליה אפילו בתוך סעודתו, ונראה דהמברך עליה בתוך הסעודה לא הפסיד.

## [המשך סעיף טו] אבל טריתא דהיינו שלוקחין קמח ומים ומערבים אותה ושופכים על הכירה והוא מתפשט ונאפה, אין עליו תורת לחם כלל ואין מברכים עליו אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, ואפילו קבע סעודתו עליו.

# דין פת טריתא

בגמרא (שם) מבואר שיש חילוק בין טרוקנין לטריתא לגבי חיוב חלה דטרוקנין חייבין בחלה וטריתא פטורה מחלה, אך לא נתבאר מה החילוק המציאותי בין טרוקנין לטריתא, ולכאורה לדעת המג"א [שהובא לעיל] שהטעם שמברכין על טרוקנין בורא מיני מזונות הוא משום שהבלילה רכה מאוד, צ"ל שטריתא הוא דק ביותר, ואף אחר האפיה ניכר שהוא רך, ולכן אין מברך המוציא אפילו בקבע עליו סעודה. ולפי דעת הרמב"ם הנ"ל שעל טרוקנין מברך מזונות משום שאין בו תואר לחם, צ"ל שעל טריתא אין תואר לחם כלל ולכן הוא פטור מחיוב חלה.

והנה מבואר בשו"ע שיש עוד חילוק בין טרוקנין לטריתא שבטרוקנין אם קובע סעודתו מברך המוציא וברכת המזון, ובטריתא אף אם קובע עליו סעודתו אינו מברך אלא מזונות. ואף שלא נתבאר להדיא בגמרא שיש הבדל בין טרוקנין לטריתא לעניין קביעות סעודה, ס"ל לשו"ע דתלי הא בהא, וכיון שטרוקנין חייב בחלה יש עליו שם פת ואם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, אך טריתא שאין עליו שם פת ומשום כך אינו חייב בחלה, א"כ הוא הדין שאינו מברך המוציא אף אם קובע עליו סעודתו. וכ"כ בביאור הגר"א דדין פת לגבי חיוב חלה ולגבי ברכת המזון במקום שקבע עליו סעודה תלויים זה בזה. אמנם דעת המג"א (ס"ק מא) שכל מה שמצינו שיש חילוק בין טרוקנין לטריתא הוא לגבי פטור טריתא מחלה, אך אם קבע עליו את סעודתו מברך המוציא. ובמשנ"ב (ס"ק צ) הביא פלוגתת האחרונים הנ"ל לגבי מי שקבע סעודתו על טריתא אם מברך עליו המוציא וברכת המזון או מזונות, ולא הכריע בפלוגתא זו.

אמנם במשנ"ב לעיל (ס"ק לח) כתב בשם הפוסקים שעל 'וואלאפלאטקע"ס' שנעשין דקין וקלושים הרבה דאין לברך עליהם המוציא אפילו בדקבע עליהם סעודה, כיון שאין עליהם תורת לחם כלל ודמיא לטריתא, ומבואר דנקט שבטריתא אפילו אם קבע עליו סעודתו אינו מברך עליו כי אם מזונות, שהרי המשנ"ב דימה את אותם 'וואלאפלאטקע"ס' לדין טריתא. ומוכח שהמשנ"ב צידד לדינא שהעיקר כדעת השו"ע ושאר האחרונים דאף אם קובע סעודתו על טריתא אין מברכים עליו המוציא.

אך יל"ע בזה שהרי מה שפסק המשנ"ב לעיל שעל ה'ואפלטק"ס' מברך בורא מיני מזונות אפילו כשקבע עליהם סעודתו, מקור דבריו הוא מהמג"א (ס"ק מ), ומוכח דאף לדעת המג"א שאם קובע סעודתו על טריתא מברך המוציא וברכת המזון, מכל מקום על ה'ואפלטק"ס' אינו מברך אלא מזונות ואפילו אם קבע עליו סעודתו. ובאמת המג"א לא כתב שברכתו מזונות משום דדומה לטריתא אלא צ"ל דאף לדעת המג"א אם הוא נאפה כל כך דק מברך עליו מזונות אפילו בדקבע, ורק המשנ"ב דימה את ה'ואפלטק"ס' לטריתא משום שצידד כדעת השו"ע וכנ"ל.

# הברכה על ופלים ואם קבע סעודתו עליהם

והעולה לדינא שאותם 'ואפלטק"ס' לכו"ע אינו מברך עליו מזונות ואפילו אם קבע סעודתו עליהם. ונראה דה"ה שעל אותם ופלים המצויים בזמנינו שעושין אותם מאוד דק דמי ל'ואפלטק"ס' שלכו"ע מברכים עליהם מזונות אפילו בתוך הסעודה ואפילו אם קובע סעודתו עליהם. [ודלא כמו שהביאו בשם הגריש"א (עי' בסוף הספר וזאת הברכה בירור הלכה סימן יב) דכיון שאחר שמצרפים כמה רקיקים יחד הוא נעשה עבה, אינו דומה לדין טריתא, שהרי לפי הבירור המציאותי בימינו אין הבצק נאפה עם השוקולד, אלא אופין כל רקיק ורקיק בפני עצמו, והוא ממש דומה לטריתא שמרחו עליו שוקולד דפשוט שאין עליו שם פת ומברך עליו מזונות אפילו בתוך הסעודה ואפילו אם קבע עליו סעודתו.

[ויש להעיר שבאותם 'ופלים' על פי רוב אין לברך עליהם ברכה אחרונה, כיון שרק אם אוכל מהם כזית בכדי אכילת פרס אז הוא יכול לברך עליהם 'על המחיה', וכיוון שאותם ופלים אינם נאפים יחד עם המילוי, נראה שלא מצרפים את המילוי לשיעור של ברכה אחרונה, וא"כ צריך לאכול כמות מאוד גדולה של ופלים כדי להתחייב בברכה אחרונה של על המחיה].

## [סעיף טז] נהמא דהנדקא, והוא לחם שאופין בשפוד ומושחין אותו בשמן או במי ביצים, וכן לחם העשוי לכותח שאין אופין אותו בתנור אלא בחמה, מברך עליו בורא מיני מזונות.

# פת שאפאה בחמה

במג"א (ס"ק מג) הקשה דהכא סתם השו"ע שלחם שאפאו בחמה מברך עליו בורא מיני מזונות, ואילו ביורה דעה (סימן שכט סעיף ז) לגבי חיוב חלה פסק השו"ע שאם עשאה כעבין דהיינו שעשה אותו בצורת לחם חייבים בחלה, ואם לאו אינו חייב בחלה ע"ש, ומבואר שאם אפה אותו בצורת לחם יש עליו שם פת ולכאורה יש לברך עליו גם המוציא, ותירץ המג"א דדין זה שאם עשאה בצורת פת יש עליו שם לחם יאנו ברור כל כך, ורק לגבי חיוב חלה החמירו שאם עשאה בצורת פת חייב בחלה, אך לגבי ברכה מספק אמרינן שיברך רק מזונות ומעין ג'. ומסיק שם המג"א שלפי זה אם אכל מאותו לחם הנאפה בחמה ושעשו אותו בצורת פת, שיעור של כדי שביעה, שבזה יש חיוב ברכת המזון דאורייתא, צריך להחמיר ולברך מספק ברכת המזון.

אמנם הגר"א בביאורו עמד בקושיית המג"א וכתב דהטעם שלחם שאפאו בחמה חייב בחלה אם עשאו בצורת לחם, הוא משום דמיחלף בשאר פת, או משום שיש לחוש שמא יבוא לאפותו כדרכו, אך לגבי ברכת המוציא לא שייך לגזור, וכיון שאפיה בחמה אינה אפיה גמורה אין מברך עליה אלא מזונות.

ועל פי זה יש שדנו שפת שאפו אותה במיקרוגל דמברכין עליה מזונות, משום דדמי לפת שנאפתה ע"י חמה דלא חשיב אפיה, וה"נ לא נאפה בתנור. אמנם נראה שאין לדמות בזה דכיון שאחר האפיה לא ניכר שאפו אותו במיקורגל, א"כ יש על זה תואר לחם, ויש להחמיר שברכתו המוציא.

[סעיף יז] פשטיד"א הנאפית בתנור בבשר או בדגים או בגבינה, מברך עליה המוציא וברכת המזון. הגה: ודוקא שאפאו בתנור בלא משקה, אבל אם אפאו במחבת במשקה, אין לברך עליו ואין לאכול רק תוך הסעודה, כמו שנתבאר.

# הברכה על דבר שנאכל לקביעות כגון פשטיד"א ממולאת או פיצה וכדו'

וביאר המשנ"ב (ס"ק צד) דעל הפשטיד"א מברך המוציא אפילו כשלא קבע עליה סעודתו, דכיון שהדרך לאכול את הפשטיד"א לרעבון ולשובע הוי כמו כל פת, ואינו כפת הבאה בכיסנין שברכתם מזונות משום שפהב"כ אין עשוי אלא לקינוח סעודה ולמתיקה משא"כ פשטיד"א. אמנם כתב המשנ"ב שם דאם עשאן רקיקין קטנים ומעורב בהם פתיתין של בשר וניכר שהם נעשו לקינוח אחר הסעודה, דינו כפת הבאה בכיסנין דאינו מברך עלייהו בהמ"ז כשלא קבע עליהם סעודתו.

ונראה ביאור סעיף זה על פי מה שכבר התבאר דהטעם שעל פת הבאה בכיסנין אינו מברך המוציא אלא מזונות הוא משום שפת זו נאכלת לקינוח ואין הדרך לקבוע סעודתו עליהם, אך דבר שהדרך לקבוע סעודתו עליו מברך המוציא, והכא נמי אותה פשטיד"א תלי אם היא עשויה מרקיקין קטנים מברך עליה מזונות כיון שנאכלת רק לקינוח סעודה, אך אם הם בחתיכות גדולות כיון שהדרך לאוכלם לשובע מברך עליהם המוציא וברכת המזון.

ויש בזה נפק"מ למאכלים שונים שלפעמים נאכלים לקינוח ולפעמים נאכלים לשובע, וכגון פיצה או בורקס, שאם מכינים מנה גדולה הרי זה עשוי לשובע ויש לברך עליו המוציא, אך אם מכינים אותו כחתיכות קטנות ומטרת הכנתם היא רק לקינוח, יש לברך עליהם מזונות דדמי לרקיקין קטנים שאין הדרך לאוכלם לשובע.

אמנם יש הרבה פיצות שלשין אותם בחלב, ולכאורה בזה יש לדון דהוי כפת הבאה בכיסנין כיון שהוא נילוש במי פירות, וא"כ אף אם אוכל חתיכות גדולות של פיצה יש לברך עליהם בורא מיני מזונות כדין פהב"כ. אכן יש לפקפק בזה שהרי לדעת הרמ"א (לעיל סעיף ז) כדי להחשיבו כ'נילוש במי פירות' צריך שיהיה ניכר הטעם של המי פירות, וכשנילוש בחלב לא ניכר טעמו כל כך [אכן הבאנו לעיל בשיעורים (על סעיף ז) דהשו"ע הרב לא הזכיר דין זה שצריך שיהיה מינכר טעם המי פירות ע"ש].

אך יש לדון דאף אם הוא נחשב כנילוש במי פירות מכל מקום צריך לברך עליו המוציא כיון שהוא נאכל לשובע, וכמו שמצינו לגבי דין ממולא דאף שבעלמא הוא נחשב כפהב"כ, מכל מקום אותה פשטיד"א הנאכלת לשובע מברך עליה בורא מיני מזונות, א"כ י"ל דאף לגבי דין נילוש נימא שכל שנאכל לשובע מברך עליו המוציא וברכת המזון. וצ"ע לדינא. אמנם באופן שאוכלים ממנה הרבה כשיעור ד' ביצים אז ודאי יש לחוש דהוי קביעות סעודה, ויש לאוכלו רק בסעודה.

במשנ"ב (שם) הביא שהמג"א (ס"ק מד) הסתפק לגבי פת הנילושה במי ביצים אי חשיבא כפת הבאה בכיסנין. וע"ש שהוכיח המג"א מתוס' (ביצה טז, ב ד"ה עיקר) דהוי כפת גמורה, והאחרונים דחו דהוי פת הבאה בכיסנין. ויל"ע מדוע שיחשב כפת הבאה בכיסנין הרי דעת הרמ"א לעיל (סעיף ז) שצריך שיהיה ניכר טעם המי פירות בעיסה, ולכאורה טעם המי ביצים לא ניכר בעיסה כלל. ושמא י"ל דאפילו היכא שלא ניכר הטעם בעיסה מברך מזונות [לדעת אותם אחרונים] כיון שאין אנשים קובעים על זה סעודה כלל [ואולי י"ל שזה המחלוקת של האחרונים האם עיסה שעשויה עם מי ביצים אם אוכלים את זה לשובע או לא]. וצ"ע.

שיעור כא

# סימן קעא

## [סעיף א] עושה אדם צרכיו בפת והני מילי דלא ממאיס ביה, אבל מידי דממאיס ביה לא. הילכך אין מניחין עליו בשר חי, ואין מעבירין עליו כוס מלא, ואין סומכין בו הקערה אם היא מלאה דבר שאם יפול על הפת ימאס, ואין נוטלין הידים ביין בין חי בין מזוג אפילו נטילה שאינה צורך אכילה, ואין זורקין הפת משום בזיון אוכלים. וכשם שאין זורקין את הפת, כך אין זורקין אוכלין הנמאסים ע"י זריקה, אבל מידי דלא ממאיס, כגון אגוזים ורימונים וחבושים שרי.

# אם מותר ליטול ידיו ביין

איתא בגמרא (ברכות נ, ב) 'תנו רבנן יין עד שלא נתן לתוכו מים אין מברכין עליו בורא פרי הגפן אלא בורא פרי העץ ונוטלין ממנו לידים, משנתן לתוכו מים מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין ממנו לידים דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים בין כך ובין כך מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים'. ופירש"י שם (בפי' הראשון) שנחלקו רבי אליעזר וחכמים אם יין קודם שנתן בו מים יש עליו 'שם יין' או לא, דלדעת רבי אליעזר אין עליו שם יין כיון שאינו ראוי לשתיה והוי כמי פירות בעלמא ולכן יכול ליטול בו את ידיו, ולדעת חכמים אף קודם שנתן בו מים יש עליו שם יין ולכן ברכתו הגפן ואינו יכול ליטול בו את ידיו.

ונראה לפי שיטה זו שאין חשש ביזוי אוכלין בנטילת ידיו ביין, והמחלוקת היא רק אם יש עליו שם יין, דאז הוא לא נחשב כמשקה לעניין נטילת ידים. והנה הגמרא שם מסיקה כמאן אזלא הא דאמר שמואל עושה אדם כל צרכיו בפת כמאן כרבי אליעזר, והיינו שלרבי אליעזר שמתיר ליטול את ידיו ביין שאינו מזוג סובר כשמואל שעושה אדם כל צרכו בפת, ולפי מה שנתבאר הרי רבנן לא חלקו על רבי אליעזר בזה, וצ"ל שכוונת הגמרא שרק לדעת רבי אליעזר שיכול ליטול את ידיו מוכח שאין בו משום ביזוי אוכלין [וכבר העיר בזה הריטב"א שם שלגירסא זו אין הכרח שרבנן חלקו עליו ע"ש].

אמנם יש שם גירסא נוספת בגמרא דמיירי ביין שמברכים עליו בורא פרי הגפן, אלא שלדעת רבי אליעזר נוטלין ממנו ידים, ולדעת רבנן אין נוטלין ממנו את ידיו. וטעמא דרבנן דאף שהוא יין גמור ולכן מברכים עליו בורא פרי הגפן, מכל מקום אסור ליטול בו את ידיו משום הפסד אוכלין. ולפי"ז מסקנת הגמרא שם ששמואל שהתיר לעשות את כל צרכיו בפת היינו רק אליבא דרבי אליעזר שלא חשש להפסד אוכלין.

והנה התוס' שם (ד"ה כמאן) הקשו דלפי זה מסקנת הגמרא דדינא דשמואל שעושה אדם כל צרכיו בפת הוא רק אליבא דרבי אליעזר ולא כחכמים, ועוד הקשו דמבואר בגמרא בשבת (נ, ב) שכל ההיתר לעשות צרכו בפת היינו רק במקום שאינו נמאס, וכאן שהיין נמאס לכאורה יהיה אסור להשתמש בו. ומסקנת דבריהם דבאמת אין כוונת הגמרא דאליבא דשמואל יהיה מותר ליטול ידיו ביין, אלא שטעמא דרבי אליעזר הוא כמו שמואל שמותר לעשות צרכיו ביין, והוא היקל יותר שמותר להשתמש במאכל אפילו כשנמאס ע"י השימוש בו.

ולעניין הלכה מצינו בשו"ע (סימן קס סעיף יב) ג' דעות בזה דעה א' ס"ל שאין נטילת מים ראשונים אלא במים בלבד, וי"א שהיין כשר לנטילת ידים, אלא שאסור ליטול בו את ידיו לכתחילה, כדי שלא יזלזל בדבר שנשתנה לעילוי, והדעה הג' ס"ל שמי פירות ראויים ליטול ידים בשעת הדחק, אך יין פסול אפילו בדיעבד. וע"ש במשנ"ב (ס"ק סד) שהכריע לדינא כדעה השלישית שמי פירות ראויים בשעת הדחק, ויין פסול מדינא ע"ש. [ולדעה ב' בשו"ע משמע שכל האיסור של ביזוי משקין הוא דווקא ביין, אך בשאר משקין מותר לכתחילה, וכאן כתב המשנ"ב (ס"ק ח) שיש איסור של ביזוי אוכלין אפילו בשאר משקין, וכבר עמד על זה בביאור הלכה לעיל (סימן קס ד"ה לכתחילה) ע"ש.

# מתי אין לחוש משום ביזוי אוכלין

כתב המשנ"ב (ס"ק ד) 'ואם עושה לרפואה שרי אפילו מימאס ביה וכדלקמן בסימן שכ"ח ס"כ ואפילו בלא רפואה אם הוא דבר שהוא צורך האדם ודרך העולם לעשות בהאוכל צורך זה ג"כ שרי', ומתבאר במשנ"ב שיש ב' אופני היתר של ביזוי אוכלין או שעושה כן לצורך רפואה, או כשהוא דבר שיש בו צורך האדם ודרך העולם לעשותו. ובביאור הלכה (ד"ה לא) הביא דמדברי המג"א משמע שכל דבר שהוא צורך האדם אין בו משום בזוי אוכלין, אמנם דעת הביאור הלכה שאין היתר כזה אלא דווקא אם מנהג העולם לעשות כן.

והנה המג"א (בהקדמה לסימן) הוכיח דבריו מהא דהתירו ליטול את ידיו במשקין ולא חששו להפסד אוכלין וכמו שמבואר בסימן קס (סעיף יב) שמותר ליטול ידיו ביין ולא חששו להפסד אוכלין. אמנם כתב הביאור הלכה שהוכחת המג"א היא רק לדעת היש אומרים שאין לחוש לביזוי אוכלין בשאר משקין וכנ"ל, אך לדעת הפוסקים דלעיל שפסקו כדעה האחרונה בשו"ע שם הרי אין היתר ליטול ידיו במי פירות אלא בשעת הדחק, ואדרבה יש להוכיח שסברו שיש משום ביזוי אוכלין אפילו כשיש בה צורך האדם, שהרי, ודאי אין האדם נוטל את ידיו במי פירות אלא באופן שאין לו מים רגילים, ואפילו הכי לא התירו אלא בשעה"ד, ומוכח שאין להתיר בעלמא ביזוי אוכלין לצורך האדם.

ובמג"א (שם) הביא ראיה לשיטתו מהא דהתירו לזלף יין ע"ג קרקע, ומוכח שאין ביזוי אוכלין שיש לו צורך בכך. ובמשנ"ב (ס"ק ד) הביא דין זה דמותר לזלף על גבי הקרקע, וביאר הטעם משום שהוא צורך האדם ודרך האדם לעשות בהאוכל צורך זה. והנה בימינו אין הרגילות לעשות כן ולכן נראה שיש לאסור לעשות כן.

והנה כתב האליה רבה כאן (ס"ק ד) על מה שנהגו לקחת שיבולת שועל ועל ידי שמשפשפים בו מנקים ומבריקים את הכלים, דאסור לעשות כן משום ביזוי אוכלין, אמנם המשנ"ב לקמן (סימן שכג ס"ק לח) הביא מהמג"א שהמהרי"ל אסר לעשות כן בשבת ע"ש, ומשמע שבחול שרי. וצ"ל שהיה רגילות לעשות כן ולכן אין בזה משום ביזיון אוכלין, אך במקומו של הא"ר לא היו רגילים בכך ולכן כתב שיש לאסור לעשות כן בחול משום ביזוי אוכלין.

הט"ז (ס"ק א) הביא את קושיית הב"ח איך התירו למשוח את הידים בשמן כדי להעביר את הזוהמא הרי יש בזה משום ביזוי אוכלין, ותירץ דהוא תקנת חכמים משום קדושה דברכת המזון ע"ש. ומקושייתם מוכח דלא ס"ל כהמג"א, שהרי לדעת המג"א כיון שיש צורך בדבר אין בזה משום ביזוי אוכלין, וכבר הרגיש בזה המג"א (בהקדמה לסימן) וכתב שלדבריו א"צ לדברי הב"ח [וגם לדעת המשנ"ב צ"ל שלא היו רגילים לעשות כן, דבדבר שהעולם רגיל לעשות כן לכו"ע אין משום ביזוי אוכלין].

# להכין דבק מקמח

ומכל מקום עולה שנחלקו בזה האחרונים דלדעת המג"א כל מה שצורך האדם מותר לעשות ואין בו משום ביזוי אוכלין, אך לדעת המשנ"ב אין היתר אלא בדבר שהדרך לעשות כן. ויש בזה כמה נפק"מ, דהנה יש שנהגו להכין דבק העשוי מקמח, ולכאורה יש בזה משום ביזוי אוכלין [אמנם ע"ע בסמוך אם יש על קמח 'שם אוכל' לעניין ביזוי אוכלין], אמנם לדעת המג"א כיון שיש צורך מותר לעשות כן לכתחילה, אך לדעת המשנ"ב ההיתר הוא רק אם רגילים לעשות כן. ומה שרגילים לשחק בבר-בצק, שהוא משחק העשוי מבצק יש להתיר ע"פ המשנ"ב הנ"ל כיון שרגילים בכך.

# האיסור לפצוע זיתים

כתב המשנ"ב (ס"ק ד) 'אסור לפצוע זיתים ליטול ידיו במים היוצאים מהם [שחזקים הם ומעבירים את הזוהמא] מפני שהזיתים נמאסים עי"ז ואיכא הפסד אוכלין', ומקורו מהגמרא (שבת נ, ב) ששאלו את רב ששת מהו לפצוע זיתים בשבת, וענה להם שאף בחול אסור לעשות כן משום ביזוי אוכלין. ואמנם רש"י שם פירש שע"י שפוצע את הזיתים זה משבח את טעם הזיתים ואפילו הכי לא התירו לעשות כן משום ביזוי המשקה היוצא מן הזית [ולפי דבריו מתחדש חידוש באיסור ביזוי אוכלין, דאפילו במקום שהשבחת הפרי נעשית ע"י שייזרק חלק מהפרי אסור משום ביזוי אוכלין של החלק שייזרק], אך המשנ"ב כתב דאיירי בגוונא שהוא צריך רק את המשקה של הזיתים והזיתים עצמם הולכים לאיבוד, ובשעה"צ (ס"ק ד) הביא שמדברי רוב הראשונים משמע כפירוש זה.

# מה נחשב כ'אוכל'

כתב השו"ע בסעיף ה שהזורקים חיטין לפני החתנים צריך ליזהר שלא יזרקו אלא במקום נקי, וגם שיכבדו את המקום אחר שזרקו. ובשעה"צ (ס"ק כ) הביא שבבית יוסף כתב שלא נהגו כן. ובביאור דעת המקילין כתב המאמר מרדכי (ס"ק ו) הטעם דכיון שאינו נמאס מיד, אלא בכך שמשהה אותו שם הרי זה כ'שב ואל תעשה', וגם הדורסים על זה הרי זה בלא מתכוין, ועוד תירץ שם דאפשר שכיון שחיטה הוא דבר מועט לא החמירו בזה. ובשעה"צ כתב תירוץ נוסף, דאפשר שחיטין אינם נחשבים כאוכל לעניין דין זה של ביזוי אוכלין. וכן כתב השטמ"ק בברכות (נ, ב סוד"ה ה"ג) [ומה שציין השעה"צ לגמרא תענית כ, ב, דשם מבואר שרב הונא זרק ירקות לים כדי לקיים את השוק ע"ש, וצ"ע מה כוונתו שהרי ירקות לכו"ע אסור משום ביזוי אוכלין].

ויוצא שהשו"ע החמיר שגרגירי חיטה נחשבים כאוכל, והשעה"צ הביא שיש מקילין דחיטין לא נחשבים כאוכל לעניין ביזוי אוכלין. ומעתה יש לדון אם גם יש להקל שקמח לא יחשב כאוכל לעניין ביזוי אוכלין [ונפק"מ לעניין עשיית דבק מקמח וע"ע לעיל משנ"ת בזה], דלכאורה דמי לחיטין שלדעת השעה"צ לא נחשב כאוכל, אך יש לדון דיותר נראה שהקמח יחשב כאוכל, כיון שהוא יותר קרוב לעשותו לחם, ואפשר שבזה אף לדעת השעה"צ אין לחקל דלא הוי אוכל וצ"ע.

# האיסור לזרוק פת ופהב"כ

מבואר בשו"ע שאסור לזרוק פת משום ביזוי אוכלים. ובמשנ"ב לעיל (סימן קסז ס"ק פח) כתב שלא יזרוק חתיכת 'המוציא' על השולחן, אפילו אם לא נמאס הפת ע"י הזריקה, וציין לשו"ע כאן והיינו משום שיש בזה ביזוי אוכלין, ועוד כתב שם טעם אחר שלא יזרוק פרוסת 'המוציא' כיון שיש בזה ביזוי מצוה. ושם בשיעורים ביארנו דלפי המבואר כאן שיש בו משום ביזוי אוכלין יוצא שיש איסור לזרוק פת אפילו שלא בצע עליה, משום חשיבות הפת. והנה בשו"ע לקמן (סעיף ה) מבואר דבשאר מיני אוכלין אין איסור לזרוק [ורק כתב השו"ע שיקפיד לזרוק אותם במקום נקי שלא ימאסו], ומבואר שהאיסור שלא לזרוק נאמר דווקא בפת משום חשיבותה.

אמנם יש לדון אם האיסור לזרוק פת משום חשיבותה היינו דווקא בפת שברכתה 'המוציא', אך פת הבאה בכיסנין אינה בכלל איסור זה, או דכל שיש עליו שם פת נחשב כפת לעניין זה ואסור לזורקו [ובשיעורים לעיל הארכנו בזה והבאנו שנחלקו האחרונים בזה דבאמרי נעם (להגר"א נ, ב) וכן ברש"ש (שם) כתבו שאין לפת הבאה בכיסנין חשיבות לעניין זה שיהיה אסור לזרוק אותה, אמנם דעת הגריש"א (בשיעורים על מס' ברכות שם) שאסור לזורקם דחשיב פת לעניין זה ע"ש עוד].

כתב המשנ"ב (ס"ק יא) דבגמרא איתא שמאכל אדם אין מאכילים אותו לבהמה, אמנם האליה רבה מסתפק אם קיי"ל כגמרא זו. ובכת"ס (או"ח תשובה לג) מביא ראיה שלבהמה שלו מותר לתת ורק להמתת אחרים אסור. אמנם במחצה"ש כאן הביא דדעת רש"י שהאיסור להאכיל לבהמה חיה ועוף הוא מחשש הפסד, וא"כ במקום שאין לו דבר אחר לתת לבהמותיו אפשר להקל ולהאכיל את הבהמות אף באוכל של בני אדם.

ויש להביא ראיה להקל בזה דמצינו לגבי שביעית שכתב הרמב"ם (פרק ה משמיטה ויובל הלכה ה) שאסור לתת מאכל אדם לבהמה משום הפסד פירות שביעית, ומשמע שכל האיסור הוא בשביעית, אך בשאר שנים אין בזה איסור ומוכח דלא הוי ביזוי אוכלין. וכן יש לדקדק מדברי המשנ"ב לקמן (סימן שכד ס"ק לא) שהביא שיש שנוהגים לתת אוכל לפני העופות ב'שבת שירה', וכתב שם שאינו נכון לעשות כן כיון שאין מזונותיו עליו, ומשמע שאין איסור של ביזוי אוכלין בהאכלת הבהמות [ובזה אף לדעת הכתב סופר אין להקל כיון שהעופות אינם שלו, ואולי מנהג זה נחשב קצת כצורך מצוה וצ"ע].

שיעור כב

# סימן קעב

[סעיף א] שכח והכניס משקין לתוך פיו בלא ברכה, בולען ואינו מברך עליהם ברכה ראשונה. הגה: וי"א דמברך עליהם וכן נראה עיקר.

# הכניס משקין לפיו בלא ברכה

איתא בגמרא בברכות (נ, ב) אמר רב יהודה שכח והכניס אוכלין לתוך פיו בלא ברכה מסלקן לצד אחד ומברך. ומסקינן שם שבמשקין בולען, ובאוכלין במידי דלא ממאיס פולטן, ובמידי דממאיס מסלקן. ובביאור דינא דגמרא ששכח ובלע משקין בולען נחלקו הראשונים דלדעת רש"י והר"ח בולען ואינו מברך עליהן, אך דעת הרשב"א בשם הראב"ד שבולען ומברך עליהם.

ובביאור דעת הראשונים שאינו צריך לברך עליהם מצינו ב' טעמים דמדברי רש"י משמע שמותר לו לבלוע בלא ברכה כיון שאם יפלוט אותם ימאסו ויבוא לידי הפסד אוכלין, וכן ביאר המשנ"ב (ס"ק א). אמנם הרבינו חננאל (מובא ברא"ש שם סימן לג) כתב דהטעם שאין מברכין עליו הוא משום שהמשקין שבתוך פיו מאוסים ובטל מהם שם משקה ואינם טעונים ברכה כלל, ובשעה"צ (ס"ק ג) רמז לדבריו וכתב שמשאר הראשונים לא משמע כדבריו. והנפק"מ בזה דהנה כתב המשנ"ב (ס"ק א) שאם יש מעט מים בפיו ויכול לברך על ידי הדחק יברך, והוא ע"פ פירוש רש"י שכל מה שהתירו לבלוע בלא ברכה הוא כדי שלא יבוא לידי הפסד אוכלין, אך אם אפשר לברך ודאי שצריך לעשות כן, אמנם לדעת הרבינו חננאל אינו צריך לברך אפילו אם יכול לברך כיון שאותו משקה מאוס הוא ואינו טעון ברכה.

# אם יש לו עוד משקין

והנה במשנ"ב (ס"ק ב) הביא שיש אומרים שאם יש לו עוד משקין, יפלוט ולא יהנה בלא ברכה וכן ראוי לנהוג. ומקור דבריו מהמג"א (ס"ק א) שכתב שיש לחוש לדעת הראב"ד שהיא דעת הרמ"א שבסמוך דס"ל שמש"כ בגמרא דבמשקין בולען היינו שבתחילה בולען ואחר כך מברך עליהם ברכה ראשונה, וכתב שם בראב"ד שאם יש לו משקים אחרים לא התירו לו לסמוך על ברכה שבסוף אלא פולט את המשקין ואחר כך ישתה מים אחרים ויברך עליהם. ומש"כ המשנ"ב שנכון לחוש לזה צ"ע, שהרי לדעת רש"י הטעם שהתירו לו לבלוע בלא ברכה הוא כדי שלא יבוא לידי הפסד אוכלין, ואיך כתב לחוש לדברי הראב"ד ולפלוט את המשקין הרי יש בזה הפסד אוכלין. [ואולי צ"ל דאף לדעת רש"י אין הביאור שהתירו לאכול בלא ברכה, משום דאיסור ביזוי אוכלים יותר חמור מהאיסור של לאכול בלא ברכה, אלא הכוונה שבמקום שיש ביזוי אוכלין לא אסרו חז"ל ליהנות בלא ברכה, אמנם אם ירצה לפלוט מפיו אין איסור בדבר].

# בגדר האיסור לאכול בלא ברכה

ובעיקר גדר האיסור שלא לאכול ולשתות בלי ברכה יש לחקור האם אכילה בלא ברכה נחשבת כאכילה של איסור, או שאינו נחשב כאכילת איסור אלא רק אמרו שאסור לאכול בלא ברכה דהיינו שיש חיוב לברך, והנה מדברי המשנ"ב כאן משמע שהוא איסור בעצם שהרי כתב המשנ"ב שאם יש לו משקים אחרים יפלוט את אותם משקין, ולכאורה הרי בלאו הכי הוא לא יברך על אותם משקים וא"כ מדוע שלא יבלע אותם, ומוכח שיש איסור בעצם בליעת הדבר בלא ברכה ולכן צריך לפלוט אותם.

וכן נראה להוכיח ממש"כ המשנ"ב לעיל (סימן סב ס"ק ט) שאותן השותין במרחץ שלא כדין הם עושים כיון שטעון ברכה לפניו ואסור שם לברך אפילו ע"י הרהור. וגם בזה צ"ע שהרי הוא אינו יכול לברך במקום זה כלל ואם כן מדוע יש שם איסור לשתות בלא ברכה הרי לא מוטל עליו הברכה כשהוא נמצא במקום זה, ומוכח שיש איסור בעצם באכילת דבר בלא ברכה ולכך אף אם הוא אינו יכול לברך באותו מקום יש לו איסור לשתות [ואמנם מצינו שמותר לאונן לשתות כיון שהוא פטור מברכות (וכמש"כ המשנ"ב סימן עא ס"ק ד) ולא אמרינן שיש איסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, ונראה הטעם שלא שייך שיהיה את האיסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה אלא רק למי שהוא בתורת ברכה אך אונן אינו שייך בברכות כלל].

והנה יש לדון במי שאכל בלא ברכה אם צריך לברך לאחריה, דהנה קיי"ל (סימן קצו סעיף א) שמי שאכל דבר איסור אף על פי שאינו אסור אלא מדרבנן אין מברכין עליו בסוף, ולכאורה באופן שאוכל בלא ברכה הרי הוא עובר אדינא דאסור ליהנות בלא ברכה, ואולי לא יברך ברכת המזון על אכילה זו וצ"ע. אמנם פשוט שבמקום ששכח בשוגג לברך על אכילתו ודאי יברך בסוף, וכמבואר במשנ"ב בסימן קצו (ס"ק ד) שאם אוכל בשוגג חייב לברך לאחריה.

ולפי"ז יש לדון במי שאינו יכול לברך כי עשו לו ניתוח במיתרי הקול, דלכאורה היה נראה דאסור לו לאכול כיון שאינו יכול לברך, ויצטרך בכל פעם לשמוע מאחר וצ"ע [אמנם במקום שאין לו מי שיברך ויוציא אותו אם הוא בחשש פיקו"נ ודאי יש להקל].

[וה"ה שאינו מצטרף לזימון כל מי שאכל במזיד אכילה בזמן שאסור לו לאכול כמו שאוכל לפני קידוש או בתענית וכדומה, ויתכן אף שלא יצטרך לברך עליו לאחריה כיון שאכילה זו נחשבת כאכילה של איסור (וע"ע באגרות משה או"ח חלק ד סימן סט אות ו), אמנם אם אכל בשוגג הוא מצטרף לזימון כמש"כ לעיל בשם המשנ"ב].

# מדוע אינו יכול לברך על ידי הרהור

הנה נתבאר בדברי השו"ע שאם יש לו משקין בתוך פיו יבלע בלא ברכה, ויש לעיין מדוע לא אמרינן ליה שיברך ע"י הרהור. וכן הקשה הפרי מגדים (משבצו"ז ס"ק ב). ועיין בפמ"ג (א"א ס"ק א) דלרבינו חננאל לא קשה מידי שאחר שנמאסו המשקים אינם טעונים ברכה כלל. אמנם עדיין יל"ע לפי מש"כ המשנ"ב כפירוש רש"י דטעון ברכה אלא שהקילו שלא יברך משום ביזוי ואכלין א"כ קשה מדוע שלא יברך ע"י הרהור. ובאמת לשיטת המשנ"ב לא קשה כ"כ שהרי במשנ"ב לעיל (סימן סב ס"ק ח) הביא שנחלקו הפוסקים אם יכול לברך ע"י הרהור, ונראה שדעת המשנ"ב שם נוטה שלא לברך ע"י הרהור ע"ש, אך עדיין יש להעיר מדוע לא כתב המשנ"ב שיברך על ידי הרהור כדי לצאת ידי חובה לאותם השיטות שמועיל ברכה ע"י הרהור.

# בביאור דעת הרמ"א

דעת הרמ"א שי"א שמברך עליהם, והיא דעת הראב"ד דס"ל שאף אם גמר לאכול יכול לברך ברכה שלפניה. ובמג"א הסתפק אם יברך גם ברכה שלאחריה, שהרי לא מצינו שמברכים ב' ברכות סמוכות זו לזו. ומסתימת דברי המשנ"ב משמע שלדעה זו צריך לברך גם ברכה שלאחריה. מכל מקום לעניין הלכה הכריע המשנ"ב (ס"ק ה) שורב הפוסקים נקטו כדעה הראשונה שהיא שיטת המחבר שאינו מברך אלא ברכה שלאחריה.

## סימן קעג

[סעיף א] מים אמצעים רשות, וה"מ בין תבשיל לתבשיל אבל בין תבשיל לגבינה חובה. (עיין בי"ד סי' פ"ט).

# חיוב נטילה והדחה בין תבשיל בשר לתבשיל גבינה

הנה בשו"ע מבואר שבין תבשיל של בשר לגבינה חייב ליטול את ידיו. והרמ"א ציין למש"כ בסימן פט (סעיף ג), ובמשנ"ב (ס"ק ב) ביאר כוונתו דמדברי המחבר כאן משמע שהחיוב ליטול את ידיו הוא רק אם אחר שאכל מהתבשיל של בשר הוא רוצה לאכול גבינה עצמה, אך אם אחר שאכל תבשיל של בשר הוא רוצה לאכול תבשיל של גבינה, אינו חייב ליטול את ידיו, וכן דעת המחבר ביורה דעה (שם), אך הרמ"א שם הביא שיש מצריכים נטילה אפילו אם רוצה לאכול רק תבשיל של גבינה.

אכן למעשה כתב הרמ"א שם שנהגו להחמיר שלא לאכול גבינה אחר תבשיל של בשר כמו אחרי בשר עצמו ואין לשנות, וכוונתו שאחר אכילת תבשיל של בשר צריך להמתין שש שעות כמו אחר אכילת בשר. ובהגהות היד אברהם שם כתב שבדרכי משה מוכח שה"ה שיש להקפיד שלא לאכול אפילו תבשיל של גבינה אחר תבשיל של בשר, והביא שכ"כ המהרש"ל (במכונות ועטרת שלמה ס"ק ד), אמנם דקדק מדברי הרמ"א שם שמשמע שבתבשיל של גבינה אין להחמיר, ואם אכל תבשיל של בשר עושה קינוח והדחה ואז הוא יכול לאכול תבשיל של גבינה מיד. ולמעשה נהגו להחמיר שלא לאכול אפילו תבשיל של גבינה עד שיעבור שש שעות מזמן שאכל תבשיל של בשר וכ"כ היד יהודה (שם בקצר ס"ק כז). [ובקטנים אפשר שיש להקל שאינם צריכים אלא קינוח והדחה כיון שלדעת כמה פוסקים סגי בכך].

# אם צריך נטילה כשאוכל עם כלי

הנה לשון המשנ"ב (שם) שיש ליטול ידיו בין תבשיל של גבינה אם נוגע בהם בידיו, ומשמע מלשונו שכל החיוב ליטול את ידיו הוא דווקא באופן שנוגע בתבשיל בידיו אך אם הוא אוכל ע"י כפית או מזלג אינו צריך ליטול את ידיו, נחלקו שם הפוסקים דדעת הפר"ח (ביו"ד שם ס"ק כ) שאינו צריך ליטול את ידיו אך הפמ"ג (שם ש"ד ס"ק כ) כתב שאפילו אם אכל אם כלי צריך ליטול את ידיו.

[סעיף ב] בין בשר לדגים, חובה ליטול משום דקשה לדבר אחר, וחמירא סכנתא מאיסורא (ועיין י"ד סי' קט"ז).

# מחלוקת השו"ע והרמ"א אם צריך נטילה בין דגים לבשר

הרמ"א כאן ציין ליורה דעה סימן קטז (סעיף ג), וביאר דבריו במשנ"ב (ס"ק ד) ששם גם כתב השו"ע שצריך ליטול ידיו בין דגים לבשר, אך דעת הרמ"א שם שאין להחמיר בזה וסגי בקינוח והדחה. וגדר קינוח והדחה דקינוח הוא שיאכל דבר בין דגים לבשר, והדחה הוא שישתה משקה שמדיח את פיו.

# קצת דיני קינוח והדחה

צריך לעשות גם קינוח וגם הדחה, ואין קפידא מה יעשה תחילה שיכול לעשות תחילה קינוח ואחר כך הדחה או להיפך. [ועיין בבית יוסף שהביא מהטור ביורה דעה (סימן פט) שיש שנהגו לטבול את הלחם ביין ולאוכלו ויוצאים בזה ידי חובת קינוח והדחה בבת אחת, אך כתב שם שאין כדאי לעשות כן לכתחילה].

וביד יהודה (סימן פט בקצר ס"ק טז) הקשה שהרי דעת הרמ"א (בסעיף ג) שמים אמצעים אסור לעשות בשאר משקין אלא במים, והטעם משום שהם אינם מנקים את השומן והמאכל, וא"כ קשה איך מועיל מה ששותה יין להדחת הפה, ותירץ שהלכלוך שבתוך הפה לא נתפס כל כך, ולכן מהני אפילו הדחה ע"י יין שאינו מנקה כל כך.

# אם בזמנינו צריך הדחה בין דגים לבשר

המשנ"ב (ס"ק א) הביא מהמג"א (ס"ק א) שאפשר שבזמנינו אין סכנה כל כך באכילת דגים עם בשר, משום שנשתנו בזה הטבעים מזמן חז"ל. וציין שם ליורה דעה סימן שטז (סעיף ג) ששם מבואר שאף שבגמרא קיימא לן שפרה חולבת הולד שילדה ודאי אינו בכור מכל מקום האידנא חיישינן לבכור כיון שבזמנינו בהמה חולבת אף קודם שילדה, ועוד ציין לאבן העזר סימן קנו (סעיף ד) ששם מבואר שבזמנינו אף יולדת לתשעה יולדת למקוטעין ע"ש. ובשד"ח (כללים ט) הביא דברי התוס' במו"ק (יא, א ד"ה כוורא) שגם כן כותב שהשתנו הטבעים ע"ש שהאריך בזה.

# באיסור לצלות דגים עם בשר

והנה עיקר האיסור הוא לבשל דגים עם בשר, ומכל מקום כתב הרמ"א ביורה דעה (סימן קטז סעיף ב) שאין לצלות דגים עם בשר משום ריחא, אמנם בשו"ת חת"ס (יו"ד תשובה קא) הביא שהמהרש"ל הקשה מדוע השמיט הרמב"ם דין זה, וביאר המהרש"ל שהרמב"ם ידע ברפואה שע"י צליה אינו מזיק ע"ש. וכן הביא הש"ך שם (ס"ק א) דלדעת המהרש"ל מותר לצלות דגים עם בשר דריחא לאו מילתא לעניין זה. אמנם החת"ס שם מסיק לדינא שצריך להחמיר בזה, ואף שנראה ברמב"ם שאין בו משום סכנה, משום דהוי כדבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו. אמנם אם עבר וצלה דגים עם בשר כתב הרמ"א (שם) שאינו נאסר בדיעבד.

# עבר ובישל בשר עם דגים

ואם עבר ובישל דגים עם בשר נחלקו הפוסקים דדעת הט"ז (ביו"ד שם ס"ק ב) שאפילו עם יש שישים כנגד המין השני כיון שהוא דבר של סכנה לא אומרים שבטל בשישים. אך הש"ך (בנקה"כ שם) מיקל שבטל בשישים, ויש שכתבו שיש להקל על פי מה שכבר נתבאר שאין בדבר זה סכנה ממש אלא הוא רק משום דבר שבמנין כמו שנתבאר לעיל, וא"כ יש להקל בביטול בשישים. ומכל מקום לעניין הלכה נקטינן להקל בזה בדיעבד שמועיל שישים לבטל טעם הדג בבשר. [אמנם לבשל דגים בסיר של בשר כתב הט"ז (סימן צה ס"ק ג) שיש להקל לכתחילה אפילו אם הסיר הוא בן יומו, וכן המנהג להקל בזה שאין מייחדים סיר מיוחד עבור הדגים].

ובתשובות החתם סופר (יו"ד חלק ב סימן פג) הקשה איך שייך שיתבטל טעם הדגים בבשר הרי זה ביטול של היתר בהיתר, וקיי"ל שהיתר בהיתר לא בטיל. ובתחילה כתב לתרץ שמה שמזיק באכילת דגים עם בשר זה הארס שבטעם הדגים עם הבשר, ולכן כתב שאם יש ביטול בנותן טעם שוב אינו מזיק. ועוד תירץ שבלח בלח אין את הכלל שהיתר לא בטל, והביאו הפת"ש (יו"ד סימן רצט ס"ק א). ונראה לבאר את הסברא בזה כיון שבביטול לח בלח הביטול הוא במציאות, שהרי מתערבים המינים, אמנם ביטול של יבש ביבש הרי האיסור עומד בעינו כדמעיקרא, ורק חידשה התורה שהביטול מתירו, ובהיתר בהיתר לא התחדש דין ביטול ודוק.

שיעור כג

# דין הקדירה אם עבר ובישל דגים עם בשר

בפתחי תשובה (יו"ד סימן קטז ס"ק ג) הביא מהתפארת למשה שכתב בשם זקינו שאם נפל דג לקדרה עם בשר או איפכא יש לאסור את הכלי עד שיעשה בו הגעלה, דאף דמבשלים דגים בכלי בשר או איפכא [וכמו שנתבאר בשיעור הקודם] היינו משום שהטעם היוצא מהקדירה אינו חזק מספיק לעשות ארס, אבל כשנתבשל בקדרה בשר ודגים ביחד הרי נתבשל ארס בתוכו ונבלע ארס בקדירה, ולכן צריך להגעיל את הכלי. אמנם הדברי מלכיאל (חלק ב סימן נג) כתב דלאחר שעובר זמן של מעת לעת אפשר להקל לבשל בכלי זה ואינו צריך הגעלה, וכ"כ הכף החיים (ביו"ד שם ס"ק יג) שיש להקל אחר מעל"ע. ובשבה"ל (חלק ו סימן קיא) כתב שהוא רגיל להורות בזה לחומרא כדעת התפארת למשה שצריך הגעלה ע"ש.

ולדינא נראה שיש להקל בזה שהרי אפילו אם נתערב חתיכת דג בעצמה בבשר יש להקל בזה כשיש שם ביטול בשישים, וכדעת הש"ך ביורה דעה (סימן קטז בנקה"כ ס"ק א). ועוד יש להוסיף סברא להקל בזה דהנה בתשובות החת"ס (או"ח תשובה קא) כתב שאפילו אם יש ספק אם יש שם שישים בתבשיל הבשר כנגד הדג אפשר להקל. וטעמו משום שבזמן הזה ידוע שאין סכנה באכילת דג עם בשר, וכל הטעם שעדיין אסור לאכול דגים עם בשר הוא משום דהוי דבר שבמניין, ולכן אפשר להקל בספיקות. ועוד הוסיף שם סברא להקל שהרי בכל חתיכה הפולטת טעם אין ודאות שהחתיכה פולטת את כל הטעם שלה, שהרי מטעם זה אוסרים חתיכה שנפלה לקדירה וחזרה ונפלה לקדירה אחרת, דחיישינן שלא נפלט כל הטעם בקדירה הראשונה, וא"כ מה שנקטינן שנפלט מהחתיכה את כל טעמה בקדירה הראשונה הוא לא בתורת ודאי, ולכן כתב שכל שנראה שלא נפלט כל כך הרבה יש להקל אפילו אם אין שישים בקדירה [ובאמת זה חידוש לומר שמצרפים סברא זו, שהרי לא מצינו בפוסקים ביורה דעה שדנים תערובת שיש בה פחות משישים לבטל את הטעם כספק איסור, אלא זה נידון בכל מקום כאיסור גמור מדאורייתא, וכמו שמצינו ביד יהודה (סימן קג ס"ק כז ד"ה אך) שכתב שחתיכת איסור שנתבשלה ואין בה שישים כנגד האיסור, דכל שאין קפילא לא חשיב ספק איסור אלא הוא ודאי איסור מן התורה. וכן ביאר בסימן צח (ס"ק ג ד"ה ודע עוד) שאפילו אם נראה לנו שאין טעם של חתיכת האיסור בתערובת, אפילו הכי צריכים שישים כנגד החתיכה, דאם לא כן נתת דבריך לשיעורים וכל אחד ישער את הביטול בשישים כפי ראות עיניו ע"ש]. ועל כל פנים נראה לדינא שיש להקל ולהשתמש בקדירה שבלעה בשר ודגים אחר שעבר מעל"ע.

# לבשל דגים עם בצל שנחתך בסכין בשרית

הנה מצינו ברמ"א ביורה דעה (סימן צו סעיף א) שהביא הרמ"א שתי דעות לגבי החותך דבר חריף בסכין שאינה בת יומה דיש אומרים שלא נאסר לאכול את אותו דבר חריף ביחד עם מאכלי חלב, ויש אומרים שע"י הדבר החריף חוזר הטעם ונעשה כמו בן יומו, ולכן אסור לאכול את אותו דבר חריף שחתך ע"י סכין בשרית ביחד עם חלב. וקיי"ל שם כדעת המחמירים שאסור אפילו אחר מעת לעת כיון שהדבר החריף משביח את הטעם הפגום ולא מרגישים בפגימתו [וע"ע בזה באריכות בשיעורים על יורה דעה סימן צו]. עוד מצינו דין מיוחד בדבר חריף, דאף שבכל נ"ט בר נ"ט מחמירים רק לכתחילה, וכגון שאם יש קדירה שנבלע בה טעם של חלב אסור לבשל בה לכתחילה על מנת לאכול את אותו התבשיל עם בשר, דאין עושין נ"ט בר נ"ט לכתחילה, אך בדיעבד אם עבר ובישל ונתערב כבר עם בשר מותר לאכול את אותה התערובת, אמנם בדבר חריף אינו יורד דרגה וחשיב שהוא קיבל את הטעם מהחלב עצמו, ולכן אם נתערב בבשר אסור לאכול את התערובת.

והנה נחלקו האחרונים בהא דאמרינן שבדבר חריף נאסר אפילו כשאינו בן יומו האם אמרינן שנעשה הבצל כמו דבר שהוא נותן טעם, והיינו שאף שבשאר דברים אמרינן שאם נכנס הטעם בסכין ואחר כך חתך בו הוי נ"ט בר נ"ט, כאן בדבר חריף אמרינן שהדבר החריף נעשה כמו נותן טעם בעצמו, אמנם יש אומרים שהחמירו שהדבר החריף עושה שיהיה הדבר הנחתך כמו הבשר בעצמו. ודעת המג"א (סימן תנא ס"ק לא) שאם חתך דבר חריף בסכין בשרית ואחר כך שם את הדבר החריף בתוך מטחנה נעשית המטחנה בשרית. והיינו שלדעתו נעשה הדבר החריף כמו הבשר עצמו, והמשנ"ב בהלכות פסח (שם ס"ק צ) חושש למג"א. אמנם האבן העוזר (סימן צו סעיף ג) כתב דדבר חריף לא נעשה כבשר עצמו, אלא הוא רק נחשב כמו נותן טעם [ורק לא אמרינן שיחשב כנ"ט בר נ"ט], וממילא לדעתו אם ישים את הדבר החריף שחתכו בסכין בשרית בתוך המטחנה, לא תעשה המטחנה בשרית כיון שהוא רק נ"ט בר נ"ט.

וביד יהודה (סימן סט ס"ק עט) הביא שדעת כמה אחרונים כדעת האבן העוזר שדבר חריף אינו נעשה כמו החתיכה עצמה אלא כנותן טעם, והביא דכן מבואר בחוות דעת (סימן קג ס"ק ח) שכתב שאף שהטעם הנפלט לדבר החריף הושבח או נבלע אח"כ בקדירה הוי נ"ט בר נ"ט, דהיינו שהדבר החריף אינו נעשה כמו חתיכת האיסור בעצמה, אלא היא כנותן טעם, וכן כתב החוות דעת (סימן צו ס"ק ו) שדברי האבן העוזר נכונים. וע"ע בפרי מגדים (סימן צו שפ"ד ס"ק ב) שמשמע שס"ל כדעת המג"א שהדבר החריף נעשה כמו החתיכה עצמה שטעמה נבלע בסכין, אבל הרעק"א שם כתב להדיא לגבי צנון שהוא דבר חריף שהצנון בולע כל מה שהיה בסכין ואחר כך הוי טעם שני במים, ומוכח דנקט כדעת האבן העוזר הנ"ל.

והשתא לפי זה יש לדון בבצל שנחתך בסכין בשרית אם מותר לבשל בו דגים, דהנה קיי"ל שקדירה שבלעה בשר מותר לבשל בה דגים משום שהקילו בנותן טעם באכילת דגים עם בשר [ולכאורה הוא משום שידעו שטעם דגים אינו מזיק כלל], ומעתה בצל שנחתך בסכין בשרית אם נאמר שהבצל נעשה כנותן טעם הרי הוא רק מבשל טעם בשר עם דגים, וזה לא נאסר, אך לדעת המג"א שהבצל שנחתך בסכין בשרית נידון כמו הבשר עצמו צריך להחמיר שלא לבשלו יחד עם דגים. וכבר נתבאר שהיד יהודה הביא דדעת הרבה פוסקים שנעשה רק כנותן טעם, ולפי זה מותר לבשל את הבצל שנחתך בסכין בשרית ביחד עם דגים.

# נשפך דג על הדופן החיצונית של סיר עם בשר

ישנה שאלה מצויה באם נשפך רוטב של דגים על סיר של בשר מבחוץ בעוד שהבשר מתבשל מעל גבי האש, וביד יהודה (יו"ד סימן צה בארוך ס"ק ז) הביא שנחלקו בזה הבית אפרים (חלק י סימן לז) והחוות דעת (שם בביאורים ס"ק א), דדעת החוו"ד שאם נפל על קדירה מבחוץ חלב בשעת הבישול עצמו, לא אמרינן שהוא בנותן טעם, אלא נעשה כמו שהתבשל החלב בעצמו עם התבשיל שבתוך הקדירה ואסור לאכול את אותו התבשיל עם בשר, אך דעת הבית אפרים שאינו נחשב אלא כנותן טעם כיון שהטעם נבלע בקדירה ושוב נפלט אל האוכל. וע"ש ביד יהודה שמסיק שכבר נחלקו בזה הראשונים, ונראה שהוא כספיקא דדינא. ולכן כתב שם שאם נפל רוטב מדגים על קדירה של בשר אין להחמיר ולאסור, דכיון שאינו אלא ספיקא דדינא, ובימינו אין בזה כל כך סכנה באכילת דגים עם בשר וכמש"כ המג"א כאן, לכן א"צ להחמיר מספק. וכן כתב הפרי מגדים (סימן קח שפ"ד ס"ק יח אות ח).

# לעשות היכר בין האוכל דגים לאוכל בשר

בדרכי תשובה (יו"ד סימן סימן קטז ס"ק יג) מביא בשם ספר קהל יהודה שאסר להעלות דגים על שולחן שאוכלים עליו בשר, וכתב שיש לדחות את דבריו. ובכף החיים כאן (ס"ק ו) כתב שמסתבר שלא צריך לעשות היכר בין האוכל דגים לאוכל בשר, אמנם בכף החיים ביורה דעה (ס"ק לה) כתב להחמיר בזה. ושאלה זו מצויה כשאחד מן המסובים עדיין אוכל דגים ושאר המסובים כבר אוכלים בשר, דלדעת הקהל יהודה שמביא הדרכי תשובה יש להחמיר שיאכל במפה נפרדת. אמנם מנהג העולם להקל בזה וכ"כ בשבט הלוי (חלק ו סימן קיא אות ג).

# שומן של בשר שעירה שם דגים

כתב בתשובות החת"ס (יו"ד סימן קא) שאם עירו על שומן של בשר מעט רוטב של דגים אין להחמיר בעירוי שיחשב כבישול ויכול לאכול את התערובת, וטעמו דאפשר שעירוי אינו מבשל כלל אלא מבליע ומפליט ומבלבל את הטעמים ואולי לא גזרו על זה משום איסור של בישול בשר ודגים. ולכאורה יש להקשות שאף אם העירוי לא מבשל, הרי סו"ס יש כאן תערובת של בשר עם דגים ומדוע לא ניחוש לסכנתא. ונראה ליישב דטעם דגים שנבלע בבשר שלא בדרך בישול לא נאסר כלל, וכן נראה מדברי האיסור והיתר (הארוך שער יג סימן ב) שהביא מדברי המרדכי בחולין (פרק כל הבשר סימן תשנ) שדגים ועופות שנמלחו יחד לא נאסרו כיון שהוא רק ריחא ולא אסרו חז"ל בכה"ג. ונראה הטעם שחז"ל ידעו שמה שהחתיכה בולעת ע"י המליחה אין בזה סכנה, וי"ל שהוא הדין לעניין דין עירוי שכיון שהוא רק מפליט ומבליע ומבלבל הטעמים אינו סכנה כל כך.

והנה בחת"ס משמע שאין לחלק בין אם נפסק הקילוח או שלא נפסק הקילוח ולעולם יש להקל שעירוי לא הוי כבישול, אמנם במשנ"ב (סימן שיח ס"ק עד) משמע שעירוי שלא נפסק הקילוח הוי כבישול גמור וצ"ע.

# כבש דגים עם בשר

ואם כבש דגים עם בשר עיין במנחת יעקב (סימן כ ס"ק כז) שמסתפק בזה אם אמרינן בעניין זה דכבוש הרי הוא כמבושל ואסור לאוכלו או שאין הארס נעשה אלא בבישול.

שיעור כד

## [סימן קעד סעיף א] יין שבתוך הסעודה מברך עליו בורא פרי הגפן, ואין הפת פוטרו.

איתא בברכות (מא, ב) דאף שדברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, הואיל והפת פוטרתן, אך יין אינו נפטר ע"י הפת, וטעם הדבר מבואר בגמרא דשאני יין ד'גורם ברכה לעצמו'.

# ביאור רש"י בסברת הגמ' ד'יין גורם ברכה לעצמו'

ובביאור סברת הגמרא ד'יין גורם ברכה לעצמו' מצינו כמה פירושים בראשונים, דהנה ברש"י שם (ד"ה דגורם) כתב וז"ל 'בכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו ואף על פי שלא היו צריכים לשתייתו', והיינו שיש חשיבות ליין כיון שמברכים עליו אפילו כשאינו נהנה מהיין, והוא שותהו רק בשביל קיום המצוה, ומחמת חשיבות זו הוא לברך עליו בסעודה ואינו נפטר ע"י הפת. ולכאורה יש לעיין לדברי רש"י שהרי מבואר בגמרא בפסחים (קז, א) שיכול להבדיל על שכר כשהוא חמר מדינה, וא"כ מצינו גם בשכר שמברך עליו רק בשביל קיום המצוה, [ויש להוסיף דלדעת כמה ראשונים המובאים בטור (סימן רעב) אפילו קידוש אפשר לעשות על שכר או על שאר חמר מדינה במקום שאין היין מצוי, ולדעתם גם בקידוש שעושה על שכר הרי הוא מברך על השכר אף שהוא שותה רק בשביל קיום המצוה]. ונראה ליישב דכיון שדלעת הרבה ראשונים אין מבדילים על השכר אלא במקום שהיין אינו מצוי, וכן פסק המשנ"ב (סימן רצו ס"ק ח), א"כ השכר אינו בעל חשיבות גמורה לברך עליו כשאין לו יין, ולכן הוא נפטר על ידי הפת, ואין צריך לברך עליו בתוך הסעודה.

# שיטת התוס' והרבינו חננאל בהנ"ל

ובתוס' שם (ד"ה אי הכי) הביאו בשם הרשב"א דגורם ברכה לעצמו היינו דצריך לברך על היין בורא פרי הגפן, אף שבתחילה כשהוא בענבים מברכים עליו בורא פרי העץ, משא"כ שאר משקין שאחר שיצאו מן הפרי מברכים עליהם שהכל נהיה בדברו, ובפרי מגדים (משבצו"ז ס"ק א) נקט בדעת התוס' שהמעליותא של יין שיש לו ברכה מיוחדת ששונה משאר המשקין. והקשה הפמ"ג שם שלפי"ז גם על דייסא יצטרכו לברך בתוך הסעודה, שהרי על כל פירות האדמה מברכים בורא פרי האדמה, ודייסא מחמת חשיבותה מברכים עליה מזונות, וא"כ תחשב הדייסא כדבר שקובע ברכה לעצמו שיצטרכו לברך עליו בתוך הסעודה.

אמנם ברבינו יונה (כט, א מדפי הרי"ף) מבוארים דברי התוס' באופן אחר דהכוונה שקובע ברכה לעצמו היינו שהברכה על היין היא ברכה מפורטת, שבנוסח ברכת בורא פרי הגפן מפורש שם הדבר שמברך עליו, בשונה משאר משקין שמברך עליהם שהכל שהוא ברכה כללית, וכן נראה לבאר כוונת התוס'. ולפי"ז לא קשה מידי מקושיית הפרי מגדים, שהרי אף על דייסא לא מברכים ברכה מפורטת אלא ברכת בורא מיני מזונות שהיא ברכה כללית.

וברבינו חננאל (הובא ברבינו יונה שם) מבואר פשט שלישי שיין קובע ברכה לעצמו היינו שמשום חשיבותו הוא פוטר שאר משקין, ומחמת חשיבות זו הוא אינו נפטר בברכת הפת.

# אם מיץ ענבים טעון ברכה בתוך הסעודה

ונראה שיש נפק"מ בין הפירושים הנ"ל, דהנה בהא דקיי"ל שיין פוטר שאר משקין, ידוע שדעת הגרי"ש אלישיב (שבות יצחק פסח פרק יא אות ב) שראוי לחוש שמיץ ענבים אינו חשוב לפטור שאר משקין, והשתא לדעת הרבינו חננאל השותה מיץ ענבים בתוך הסעודה לא יצטרך לברך עליו, שהרי הטעם שמברך על היין בתוך הסעודה לדעת הרבינו חננאל הוא מחמת חשיבותו שפוטר שאר משקין, אך מיץ ענבים אי נימא שאינו פוטר שאר משקין לא יצטרך לברך עליו בתוך הסעודה, אמנם לדעת שאר הראשנים מברך עליו בתוך הסעודה משום שהוא משקה חשוב כמו יין [לרש"י משום שעושה עליו קידוש, ולתוס' משום שיש לו ברכה מפורטת].

והנה בשעה"צ (ס"ק ג) הביא את ביאור הרש"י והתוס', וציין שברבינו יונה הביא בשם הר"ח פירוש אחר, ולכאורה נראה שחש לפירוש זה, וא"כ לכאורה יש להחמיר שלא לברך על מיץ ענבים בתוך הסעודה. אמנם נראה דכיון שלדעת רוב הפוסקים מיץ ענבים פוטר שאר משקין, וגם לדעת הגריש"א החשש הוא רק לפירושו של הרבינו חננאל, א"כ נראה לדינא שיכול לברך על מיץ ענבים בסעודה.

[סעיף ב] יין פוטר כל מיני משקין. הגה: אפילו מברכה ראשונה.

# יין פוטר שאר משקין דווקא כשהיין לפניו

כתב המשנ"ב (ס"ק ג) 'ובלבד שיהיו לפניו על השולחן בשעה שמברך'. ומקור דבריו מבואר בשעה"צ (ס"ק ה) שהוא מהמרדכי (פרק כיצד מברכין רמז קנ) דמה שמבןאר בגמרא שיין פוטר שאר משקין היינו באופן שהמשקין לפניו, וכתב השעה"צ שם דכן משמע מכמה ראשונים.

עוד מבואר במשנ"ב שם דדעת כמה אחרונים שאפילו אם שאר המשקין אינם לפניו, אם היה בדעתו לשתות עוד משקין, אז ברכת היין פוטרת אותם. אמנם המשנ"ב הכריע להלכה שאם קבע עצמו לשתות יין אז אם היה בדעתו לשתות עוד הרי הוא פוטר שאר המשקין אף כשאינם לפניו, אך אם לא קבע לשתות יין והמשקים אינם לפניו יש ספק אם צריך לברך עליהם, וספק ברכות להקל. ובימינו לא כ"כ מצוי שקובעים עצמם על היין, ולכן אין היין פוטר אלא את המשקין שהיו לפניו בשעה שבירך על היין.

# שיעור שתיית היין שפוטר שאר משקין

בביאור הלכה (ד"ה יין) הביא דדעת החיי אדם (כלל נה) דכל מה שיין פוטר שאר משקין הוא דווקא בכשקבע לשתות יין, אך מכל מקום במשנ"ב סתם שאפילו אם לא שתה כוס אחת של יין הרי הוא פוטר את שאר המשקין שהיו לפניו.

אמנם כתב הביאור הלכה שם שבשביל שיפטור שאר משקין צריך שישתה יין לכל הפחות בשיעור של 'מלא לוגמיו', שהוא שיעור חשוב דמייתבא דעתו בכך. אך כהביא שמדברי הדרך החיים משמע שאפילו אם שותה יין כל שהוא הוא פוטר שאר משקין, וסיים שם דלדינא צ"ע ולכן ראוי שאם שתה פחות משיעור של כמלא לוגמיו, שיבקש מאחר שלא טעם כלל שיברך על המשקין ויוציא אותו ידי חובתו, או שיברך על מעט צוקע"ר ויפטור בזה את שאר המשקין. ודבר זה מצוי ב'קידושים' שעושים בבתי הכנסת בשמחות וכדו', שהמקדש שותה את כל הכוס ושאר ציבור השומעים שותים רק מעט מהיין, ולכאורה בכה"ג אם ירצו לשתות עוד משקין יש ספק אם הם צריכים לברך עליהם או שהם נפטרים בברכת היין. ולכאורה עדיף שלא לשתות מהיין, או שיקח דבר אחר שברכתו שהכל ויכוין לפטור בזה את שאר המשקין.

# אם מועיל שמכוין שלא יפטור שאר משקין

ויש שכתבו (עי' שש"כ פרק נד הערה קד) עצה נוספת בזה ששם הוא שותה מעט יין אז יכוין שלא לפטור שאר משקין [אמנם בפוסקים השמיטו עצה זו]. וכעין זה כתב החיי אדם (שם) לשיטתו דס"ל שיין פוטר שאר משקין רק בקובע עצמו לשתות יין [כמבואר לעיל], דכתב שם דכיון שלדעת כמה פוסקים יין פוטר אפילו בלא קבע נכון לכוין שלא לפטור את המשקין כשמברך על היין. [וע"ש בחיי אדם שהוסיף שאף על פי כן יברך שהכל על מעט סוכר ויכוין לפטור את המשקין, ודבריו צ"ע שאם מצריך לברך שהכל על סוכר מדוע צריך לכוין שלא לפטור את המשקין בברכת היין וצ"ע. ואולי חשש בזה לברכה שאינה צריכה, עיין משנ"ת בזה בסמוך].

והנה עניין זה אם יכול לכוין להגביל את ברכתו מצינו בזה מחלוקת באחרונים לעניין מי שבירך על השחיטה ובין שחיטה לשחיטה דיבר בעניין שאינו מצרכי השחיטה אם צריך לחזור ולברך, וכתב הפרי חדש (יורה דעה סימן יט) שלכן טוב שיכוין תמיד בברכת השחיטה שהברכה תחול עד שישיח שיחה בטילה, ובתבואות שור (שם ס"ק יז) חלק עליו דלא מהני מה שמכוין שלא תפטור ברכתו דכיון שלא עשה היסח הדעת הרי הוא נפטר בעל כרחו כיון שדעתו להמשיך ולשחוט [וע"ש בתבו"ש שהקשה דכיון שקיי"ל שמותר לברך ברכה שאינה צריכה כדי שיברך ק' ברכות בשבת )כ"כ השל"ה, והו"ד במג"א סימן רטו ס"ק ו, אמנם דעת המג"א שם שאסור לעשות כן, וכן פסק המשנ"ב סימן מו ס"ק יד), א"כ יוכל לברך על פרי אחד ולכוין שאינו פוטר אלא את פרי זה, ואחר כך יחזור ויברך על כל פרי ופרי בפני עצמו, ועל כרחך שלא מועיל כוונה זו להגביל את חלות הברכה שלו]. ועולה שנחלקו האחרונים אם יכול להגביל את משך הברכה עד זמן מסויים. ואפש"ל שהמשנ"ב שהשמיט כאן עצה זו ס"ל שאינו יכול להגביל את הברכה.

וכן יש לדקדק מהמשנ"ב בהלכות פסח, דהנה הפמ"ג (סימן תעד משבצו"ז ס"ק א) דן לגבי מה שנחלקו הראשונים האם מברכים על כל כוס מארבע כוסות ברכה בפני עצמה, וכתב שם שיכול לכוין בברכתו על כוס ראשון שתחול הברכה רק עד כוס שני, וכן בכוס שלישי שלא תפטור כוס הרביעית, ואז יצטרך לברך על כל כוס בפני עצמה לכולי עלמא, אמנם המשנ"ב שם בהלכות פסח (ס"ק ד) השמיט טעמו של הפמ"ג ומשמע דלא ס"ל כן [וכבר בתבואות שור (שם) הביא ראיה שאינו מועיל מה שמגביל את ברכתו עד זמן מסויים, דהא לא מצינו לאף אחד מהפוסקים שכתבו עצה זו של הפמ"ג ע"ש].

[ובאמת כבר מצינו בשו"ע לעיל (סימן קעד סעיף ד) שהביא מחלוקת באופן שמבדיל ומיד לאחר מכן הוא אוכל סעודתו אם ברכת היין שמברך על ההבדלה פוטרת את היין שבתוך הסעודה, וסיים שם השו"ע הלכך המבדיל קודם נטילה יכוין שלא להוציא את היין שבתוך הסעודה ע"ש. ומוכח דדעת השו"ע שיכול להתנות שתחול הברכה רק עד סעודתו, ובכך אינו פוטר את היין שבתוך הסעודה. אמנם במשנ"ב בהלכות הבדלה (סימן רצט ס"ק כו) פסק שלא לברך על היין שבתוך הסעודה, והביא שם השעה"צ (ס"ק לט) שהט"ז השמיט בכוונה את מש"כ השו"ע שיכול לכוין שלא יפטור בברכתו את מה שבתוך הסעודה, וכמש"כ בתוספת שבת. וכוונתו למש"כ שם התוספות שבת (ס"ק יד) דאין לעשות את התקנה שכתב השו"ע ולכוין שאין בדעתו לפטור את היין שבתוך הסעודה, משום שגורם ברכה שאינה צריכה. אכן יש לדחות את הראיה משם וכמש"כ התבואות שור שם דהכא שברכת בורא פרי הגפן היא ברכת המצוות, בזה ודאי הוא יכול לכוין שלא תפטור ברכתו את ברכת הנהנין שעל היין].

עוד מצינו בזה במג"א בהלכות סוכה (סימן תרלט ס"ק יז) שהביא דעת הב"ח לגבי היוצא מחוץ לסוכה ויש ספק אם היה מחוץ לסוכה במשך זמן המחייב לחזור ולברך ברכת לישב בסוכה, שיכול לכוין שדעתו לפטור את ישיבת הסוכה רק עד שיצא מהסוכה, ובמג"א שם תמה על דבריו דאינו יכול להגביל את הברכה שתחול עד זמן פלוני ע"ש בדבריו, ומבואר שנחלקו כנ"ל אם יכול להגביל את חלות הברכה. וגם שם במשנ"ב השמיט את דברי הב"ח.

[אמנם מצינו בביאור הלכה (סימן מז סימן יג) שכתב הטעם שיש לברך ברכת התורה בכל בוקר כי הכוונה בברכת התורה היא רק עד הבוקר שלמחרת ע"ש, ומבואר לכאורה שיכול להגביל את הברכה. וגם בביאור הלכה בהלכות ציצית (סימן ח סעיף יד ד"ה וי"א) שיש ספק מהו הזמן שאם הסיר ממנו את הטלית קטן שצריך לחזור ולברך עליו, וכתב הביאור הלכה שם שיכול לכוין בשעה שלובש את הטלית קטן בבוקר שאינו פוטר בברכתו אלא רק עד הזמן שיפשוט אותו במרחץ ע"ש, וגם שם משמע שיכול להגביל את חלות הברכה וצ"ע].

# כשיש ספק אם היין פוטר שאר משקין בברכה אחרונה

בשו"ע כאן לא נתבאר להדיא לגבי מה יין פוטר שאר משקין, ובמשנ"ב (ס"ק ד) ציין למש"כ השו"ע לקמן (סימן רח סעיף טז) שיין פוטר שאר משקין בין בברכה ראשונה ובין בברכה אחרונה. והנה בשעה"צ (ס"ק ע) שם מבואר שאף שלגבי ברכה ראשונה יש ספק אם יין פוטר שאר משקין אפילו אם שתה ממנו מעט או רק כששותה מלא לוגמיו (וכמו שנתבאר), אך לגבי אחרונה לא יצוייר שיפטור שאר משקין אלא אם שתה שיעור רביעית שרק אז יכול לברך לכו"ע ברכת מעין ג'.

והנה בשעה"צ שם הסתפק באופן ששתה רוב רביעית של יין או שיעור כזית של יין די"א שבשיעור זה כבר צריך לברך ברכת מעין ג' על היין [וי"א אפילו אם שתה שיעור כזית כמבואר בסימן רי (סעיף א)] אם יברך על שאר משקין בורא נפשות, דכתב שאפשר דכיון שהוא צריך לברך ברכת מעין ג' ממילא לא יוכל לברך ברכת בורא נפשות על המשקין, דכי מפני שאין אנו יודעים את ההלכה יחוייב לברך בורא נפשות עכת"ד.

ובאגרות משה (אורח חיים חלק א סימן עד) תמה על דברי השעה"צ דאיך יפטר מלברך בורא נפשות על המשקין ששתה הרי הוא לא בירך עליהם ברכה אחרונה. וביאר דבריו שהרי גם כששתה יין ואחר כך משקין הוא צריך לברך על המשקין ברכה אחרונה, אלא שהברכה אחרונה שמברך על היין פוטרת את הברכה על שאר המשקין, והכא שמחמת ספק הוא אינו מברך בפועל על היין איך יפטור את הברכה שהוא צריך לברך על המשקין.

ובביאור דעת השעה"צ נראה דס"ל שהמשקין נפטרים על ידי שתיית היין, והיינו ששתיית המשקין ביחד עם היין הוא מחמת טפילות המשקין לשתיית היין, וכיון שכך אם שתה יין בשיעור המחייב ברכה אחרונה הרי היא שתיה חשובה ושאר המשקין טפלים לה, ולכן אינו צריך לברך עליהם אף אם לא מברך ברכה אחרונה על היין.

ושאלה זו שייכת רק במי ששותה יין בסתם בשיעור של מלא לוגמיו ואח"כ שותה שאר משקין, דבזה לדעת השעה"צ אינו צריך לברך בורא נפשות על שאר משקין, ולאגרות משה צריך לברך. אמנם ב'קידושים' אף ששותה מעט יין [משיעור כזית ולמעלה שיש ספק אם מברכים עליו ברכה אחרונה] ואחר כך שותה שאר משקין, נראה שדבר זה אינו נוגע למעשה שהרי קיי"ל שצריך לעשות קידוש במקום סעודה, ולכן צריך לאכול לכל הפחות כזית מיני מזונות, וכיון שצריך לברך ברכת מעין ג' על המזונות הרי הוא צריך לכלול את היין בברכתו [כמבואר בסימן רח (סעיף יח], ובזה הוא פוטר את שאר המשקין בברכתו.

אמנם בעלמא אם יש לו ספק אם לברך ברכה אחרונה על המשקין אסור לו לאוכל דבר שברכתו על המחיה כדי לכלול בברכתו גם את היין ולצאת מהספק, שהרי כתב השו"ע (סימן רח סעיף טז) שלא יכלול על הספק שום תוספת בברכת מעין שלש אע"פ שאינו מוסיף שם ומלכות וע"ש במשנ"ב (ס"ק פב) דהיינו שלכתחילה לא יכניס עצמו לספק אם צריך להזכיר את היין, אך אם כבר אכל מיני מזונות שצריך לברך עליהם ברכת מעין ג' צריך להזכיר את היין בברכתו.

## [סעיף ג] אם אין לו אלא כוס אחד, מניחו עד לאחר המזון ומברך עליו.

# יש לו יין בסעודה והוא צמא אם מניחו לברכת המזון

בשו"ע לעיל (סימן קפב סעיף א) הביא מחלוקת הראשונים אם ברכת המזון טעונה כוס או שאינה טעונה כוס, וברמ"א שם מבואר שאף למ"ד שאינה טעונה כוס, מכל מקום מצוה מן המובחר לברך על הכוס. והנה כאן סתם השו"ע שאם יש לו כוס אחד ישמור אותו עד לאחר המזון כדי לברך עליה, והיינו דאף לפי הדעות שברכת המזון אינה טעונה כוס, ימתין מלשתות את הכוס עד לאחר המזון כיון שלכתחילה ראוי לברך על הכוס.

והנה כתב המג"א (ס"ק ב) דלפי דעת המרדכי (פרק ג' שאכלו רמז קעז) שאין חיוב ברכת המזון דאורייתא אם הוא לא שתה והוא תאב לשתות, והביאו הרמ"א לקמן (סימן קצז סעיף ד), וכתב שם שלכן ראוי שאם מקצתן שתו ומקצתן לא שתו שיברך מי ששתה, כיון שהוא ודאי מחוייב מדאורייתא, ולפי"ז כתב המג"א שאם הוא צמא ולא שתה בסעודתו, דעדיף שישתה את היין בתוך המזון, שבכך הוא מתחייב בחיוב ברכת המזון מדאורייתא לדעת המרדכי. ועיין שעה"צ (ס"ק יא) דאם הזימון הוא בשלושה אפשר שעדיף להשאיר את הכוס לברכת המזון אף אם הוא צמא.

ובעצם דברי המג"א יש להעיר מדוע אינו יכול לשתות מים בסעודתו, ושאת את היין ישאיר לאחר המזון, ובשעה"צ (ס"ק יא) כבר הרגיש בזה וכתב דאיירי באופן שאין לו שאר משקין. [או אולי כך הייתה הרגילות בזמנם שאין שותים אלא יין, ועיין בזה בסימן תפא (בבית יוסף שם בתחילת הסימן) שלדעת הרי"ף אף שאסור לשתות אחר הכוסות משום מוסיף על הכוסות, מכל מקום יש להקל למי שהוא צמא, ולכאורה מדוע אינו יכול לשתות מים שזה מותר לכו"ע כמבואר שם, וכנראה שכך הייתה הרגילות ששותים רק יין].

ועצם סברת המגן אברהם כבר מצינו בדברי הרשב"א דהנה בברכות (נב, א) נחלקו בית שמאי ובית הלל, דלדעת בית שמאי מברך על היין ואחר כך מברך על המזון, ולדעת בית הלל מברך על המזון ואחר כך מברך על היין, והנה סברת בית הלל מובנת שרצו שיברכו ברכת המזון על הכוס, אך דעת ב"ש צ"ב דמדוע שישתה דווקא קודם הברכה. ובחידושי הרשב"א שם ביאר טעמא דב"ש, דסברו שאין שביעה מדאורייתא אלא אם כן שתה, ואם הוא ישתה את היין רק לאחר הסעודה יש לחוש שבשתייתו הוא מתחייב למפרע על האכילה שאכל כבר, דמעתה אכילה זו הייתה לשובע, וא"כ הוא יצטרך לחזור ולברך ברכת המזון [אמנם לפי דבריו יוצא שבית הלל לא חשו לסברא זו, וא"כ לדידן אין לחוש לכך].

ובחזו"א (סימן כח ס"ק א) ביאר דברי הרשב"א שאם ברכת המזון טעונה כוס עדיף שישתה אחר המזון כדי לקיים הדין שצריך לברך על הכוס, אך למ"ד שאינה טעונה כוס עדיף לשתות בתוך המזון כדי להתחייב בברכת המזון דאורייתא ע"ש. אמנם הקשה בחזו"א שם שאף למ"ד דברכת המזון טעונה כוס אם ישתה את הכוס אחר הסעודה הרי הוא מתחייב בברכת המזון דאורייתא, וברכת המזון שכבר בירך לא פטרה אותו כיון שהוא היה צמא בשעת הברכה, והשתא את הברכת המזון דאורייתא שהוא צריך לחזור ולברך הוא יברך בלא כוס, וע"ש שנשאר בצ"ע.

[ויל"ע אם דבר זה תלוי במחלוקת המשנ"ב והחזו"א לגבי מי שאכל פת פחות משיעור שביעה מדאורייתא, ובירך ברכת המזון, ואחר כך חזר ואכל כזית פת והשלימו לכדי שביעה, דבביאור הלכה (סוף סימן קפד) כתב שע"י האכילה השניה של הכזית הרי הוא מתחייב בברכת המזון דאורייתא גם על האכילה הראשונה שאכל, כיון שמה שבירך ברכת המזון כבר לא עלתה לו לברכת המזון דאורייתא. אמנם החזו"א (סימן לד ס"ק ד) כתב שאפילו אם הוא שבע בצירוף האכילה הקודמת הוא לא מתחייב שוב בברכת המזון, דכיון שכבר בירך על האכילה הרי הוא הסיח דעתו מהאכילה הראשונה, ותו אינו חייב בברכת המזון מדאורייתא.

ולכאורה נראה שדברי החזו"א סותרים עצמם שהרי בסימן כח הוא הקשה דאליבא דהרשב"א הוא חוזר ומתחייב בברכת המזון דאורייתא אם שותה אחר המזון, אף שכבר בירך ברכהמ"ז, וכאן כתב שלא חוזר ומתחייב אחר שכבר בירך ברכת המזון וצ"ע].

שיעור כה

## [סימן קעד סעיף ד] אם קבע לשתות לפני המזון, א"צ לברך על יין שבתוך המזון, דיין שלפני המזון פוטרו, וכן יין של קידוש פוטר יין שבתוך המזון. וכן המבדיל על השלחן, פוטר היין שבתוך המזון. וי"א שאין ברכת יין הבדלה פוטר, אלא א"כ נטל ידיו קודם הבדלה, הילכך המבדיל קודם נטילה יכוין שלא להוציא יין שבתוך הסעודה, ובדיעבד שלא כוון כך, פוטר יין שבתוך הסעודה, דספק ברכות דרבנן להקל.

# יין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון

איתא במתניתין (ברכות מב, ב) בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון, והטעם מבואר שם בגמרא דזה לשתות וזה לשתות [וע"ש בגמרא שהסתפקה אם ה"ה שהיין שבתוך המזון פוטר את היין שלאחר המזון, כיון שהיין שבתוך הסעודה בא 'לשתות' וזה 'לשרות' (היינו להשרות את המאכל במעיו) ושמא לא פוטרו, ונחלקו בזה האמוראים ע"ש], והיינו שהיין שלפני הסעודה פוטר את היין שבתוך הסעודה, משום שהיין שלפני הסעודה בא לפתוח המעיים ולגרור את תאוות האכילה (כמבואר במשנ"ב ס"ק ח), והיין שבסעודה הוא ג"כ חלק מן האכילה.

והנה מבואר בשו"ע שאף יין של קידוש ששותה קודם הסעודה פוטר את היין שבתוך הסעודה, וביאר המשנ"ב (שם) שהחידוש בזה שאף שהוא שותה את היין למצוה ולא לתענוג, מכל מקום הוא פוטר את היין שבתוך הסעודה, וטעם הדבר דכיון שיש דין 'קידוש במקום סעודה', נחשבת שתיית היין היא כחלק מהסעודה.

# המבדיל קודם הסעודה אם פוטר יין שבתוך המזון

אמנם לעניין המברך על היין בהבדלה קודם הסעודה מצינו ב' שיטות בשו"ע דהדעה הראשונה ס"ל שאפילו בזה פוטר את היין שבתוך הסעודה. וביאר המשנ"ב (ס"ק י) שבזה יש חידוש נוסף דבשלמא כשמברך על יין של קידוש שפוטר את היין שבתוך המזון הוא משום שהקידוש הוא חלק מהסעודה משום דין קידוש במקום סעודה וכנ"ל, אך ההבדלה לכאורה אינה קשורה לסעודה כלל, ומכל מקום הברכה שהוא מברך על היין בהבדלה פוטרת את היין שבתוך המזון, כיון שהבדיל על השולחן והכין את עצמו לסעודה לכן שתייתו קשורה לסעודה.

אך דעת היש אומרים ס"ל שאין ברכת ההבדלה פוטרת את היין שבתוך המזון אלא אם כן נטל ידיו קודם הבדלה. ושיטה זו הובאה בתוס' בברכות (מב, ב ד"ה ורב ששת) ומסיק שם התוס' דאף שיש חולקין דברכת היין שבהבדלה אינה פוטרת את היין שבתוך המזון מיהו נראה כיון דנטל ידיו ודעתו לאכול ולשתות שם פוטר אפילו בהבדלה. ומשמע שמסקנת התוס' שאם לא נטל ידיו לא פוטר היין שלפני המזון את היין שבתוך המזון.

ובביאור הלכה (ד"ה יין הבדלה) הביא מהאחרונים שנקטו בכוונת דברי התוס' דלדעתם אף יין של קידוש לא פוטר את היין שבתוך הסעודה אא"כ נטל ידיו, אמנם השו"ע הביא את שיטת התוס' רק לגבי הבדלה, דרק בזה הוא חשש לדעת התוס' משום שההבדלה אינה ממש חלק מהסעודה.

# לברך ולכוין שלא לפטור את היין שבסעודה

בשו"ע כאן מסיק דכיון שיש מחלוקת אם היין של הבדלה פוטר את היין שבתוך הסעודה, לכן המבדיל קודם נטילה יכוין שלא להוציא בברכתו את היין שבתוך הסעודה, [ואז הוא מברך על היין של הבדלה ברכה אחרונה וחוזר ומברך לכתחילה על היין שבסעודה]. ואם לא כיון שלא לפטור את היין שבתוך הסעודה, לא יברך עליו משום דספק ברכות להקל.

והנה בשו"ע בהלכות שבת (סימן רצט סעיף ז) הביא את שתי הדעות הנ"ל אם יין שמברך עליו בהבדלה פוטר את היין שבתוך המזון, והשמיט את מה שכתב כאן שיכוין בשעת הברכה שלא לפטור את היין שבתוך הסעודה. וע"ש בשעה"צ (ס"ק לט) שהביא מהט"ז דבכהאי גוונא אמרינן ספק ברכות להקל, וכתב דהט"ז השמיט את מה שכתב השו"ע כאן כמבואר בתוספת שבת, ושם בתו"ש (ס"ק יד) כתב דאין לעשות את התקנה שכתב השו"ע כאן ולכוין שאין בדעתו לפטור את היין שבתוך הסעודה, דכשמכוין להדיא לא לפטור את היין שבתוך המזון הרי הוא גורם ברכה שאינה צריכה, שהרי לפי השיטה הראשונה בשו"ע הוא נפטר מלברך על היין שבתוך הסעודה.

ואמנם מדברי השו"ע שכתב עצה זו מתחדש שמותר לו להגביל את ברכתו ולא חיישינן לברכה שאינה צריכה, ולכן הוא יכול לכוין שלא לפטור את היין שבסעודה, אף שאז הוא יצטרך לברך על היין שבסעודה, ואין לחוש בזה משום ברכה שאינה צריכה כיון שמרויח בזה שיוצא מחשש ספק ברכות.

וכבר הארכנו בזה בשיעורים (על הלכות הבדלה סוף סימן רצט) דכן מבואר בפר"ח ביורה דעה (סימן יט) שהביא שנחלקו הפוסקים בעניין מי שבירך על השחיטה ובין שחיטה לשחיטה דיבר בעניין שאינו מצרכי השחיטה, אם צריך לחזור ולברך, וכתב הפר"ח שטוב שיכוין תמיד בברכת השחיטה שהברכה תחול עד שישיח שיחה בטילה [וע"ש שהארכנו שבכמה מקומות נחלקו הפוסקים בזה. וע"ע לקמן סעיף ז שהתיר לשתות מים קודם הסעודה משום שרוצה להסתלק מן הספק ע"ש].

עוד מתחדש כאן מדברי השו"ע שיכול הוא להגביל ברכתו ולכוין שלא תפטור ברכתו את היין שאמור להיפטר בברכתו, וגם בזה נחלקו התבו"ש והפר"ח הנ"ל שהתבו"ש הקשה שם על הפר"ח דכלל אינו יכול להגביל את ברכתו שתחול רק על שחיטה אחת ולא על השנייה ובעל כרחו ברכתו פוטרת את הכל [אמנם בתבו"ש שם עמד בזה ותירץ דכאן יכול לכוין שלא לפטור משום דזה למצוה וזה לשתות, ועוד תירץ דהכא ברכת המוציא מפסקת ע"ש עוד].

[אמנם לכאורה יל"ע מדוע לא יוכל לכוין להדיא לפטור אף את היין שבתוך המזון, ומוכח מזה דלדעת התוס' דס"ל שברכת היין של הבדלה אינו פוטר את היין שבתוך הסעודה, אינו יכול לפטור אף אם מכוין לכך להדיא, כיון ששתיה לצורך מצוה אינה יכולה לפטור שתיה שהיא להנאה].

# היוצא יד"ח קידוש בביהכנ"ס וחוזר לקדש בביתו

והנה לכאורה יש נפק"מ מצויה בכל הנ"ל לגבי מי ששומע קידוש בביהכנ"ס ובזה הוא יוצא ידי חובתו, ואחר כך הוא חוזר לביתו ומקדש להוציא את בני ביתו, דבזה יש לדון שהיין שקודם הסעודה לא יפטור את היין שבתוך הסעודה, דכל מה שמצינו שהיין פוטר הוא כששותה לגרור את האכילה, או כששותה לקידוש משום דבעינן קידוש במקום סעודה וכמשנ"ת לעיל, אך באופן זה שהוא עצמו אינו חייב בקידוש, ושותה את היין רק מחמת חובת הקידוש של בני ביתו יש לדון שלא יפטור את היין שבסעודה. ובשבט הלוי (חלק ט סימן מ) דן בזה ונראה שנטה להקל דכיון שאצל השומעים הוי 'קידוש במקום סעודה' א"כ מסתבר שהוא קשור עמהם ושתיית היין היא חלק מהסעודה. ומסתבר כדבריו וכן מנהג העולם להקל בזה.

# ביאור שיטת התוס' שיין לפני הסעודה אינו פוטר יין שבתוך הסעודה

דעת הי"א בשו"ע שיין של הבדלה ששותה לפני הסעודה אינו פוטר יין שבתוך הסעודה אא"כ נטל את ידיו קודם שבריך על היין, וביאר המשנ"ב (ס"ק יא) שלדעה זו שתיית היין של הבדלה לא פוטרת את היין שבסעודה כיון שהיא לא שייכת לסעודה, ורק אם נטל את ידיו אז כבר התחילה סעודתו ואז ההבדלה שייכת לסעודה.

אמנם בשו"ע הרב (בקונטרס אחרון ס"ק ה) פירש את כוונת התוס' דהטעם שאם בירך על היין קודם הסעודה שאינו פוטר את היין שבסעודה, משום שצריך לברך ברכה מעין ג' על היין קודם הסעודה, וכיון שמברך לאחריה אינו פוטר את היין שבסעודה, והיינו דמעצם זה שהוא מברך ברכה אחרונה זה גופא מפסיק מהברכה הראשונה שבירך קודם הסעודה, ולכן אינו יכול לפטור את היין שבסעודה. [ומצינו כעין זה ברא"ש בפסחים (פרק י סימן כד) שיין שתוך הסעודה אינו יכול לפטור יין שבסעודה אם חייב לברך ברכה אחרונה אחר היין שבתוך הסעודה ואכמ"ל].

וכתב שם לבאר על פי זה את דברי המג"א (ס"ק ה) שכתב שהשותה יין לצמאו קודם הסעודה פוטר את היין שלפני הסעודה אף לשיטת התוס', וכתב דכן מבואר בתוס', והאחרונים הקשו על המג"א שהרי בתוס' מבואר להדיא שאף בשותה לצמאו אינו פוטר. ולפי דבריו רצה לחדש שכוונת המג"א שהוא שותה לצמאו פחות משיעור, דאז הוא פוטר את היין שבתוך הסעודה, ועל זה כתב המג"א דכן מבואר בתוס' שרק כשמברך ברכה אחרונה לא פוטר את היין שבתוך הסעודה.

ועפי"ז כתב בשו"ע הרב שם שאם הוא מברך על היין קודם הסעודה ושותה פחות משיעור ברכה אחרונה, אז הוא פוטר את היין שבתוך הסעודה שהרי לא הפסיק בברכה אחרונה. וכן יש לדון לדבריו שאם שותה את היין באופן שיש ספק אם צריך לברך עליו ברכה אחרונה דכיון שמספק לא יברך יפטור היין שלפני הסעודה את היין שבתוך הסעודה.

ומכל מקום הלכה למעשה קיי"ל שהשותה יין קודם הסעודה פוטר את היין שבתוך הסעודה, ואפילו כשמברך על היין בקידוש וכמו שנתבאר, ולא חששו לדעת התוס' אלא במברך על היין בהבדלה שאינו פוטר את היין שבתוך הסעודה, [ובזה אם ישתה בהבדלה פחות משיעור לדעת השו"ע הרב הוא יפטור את היין שבתוך הסעודה, אמנם לדינא כתב הגר"ז דהעיקר כמו שביאר הט"ז (רצט ס"ק ו) את דעת התוס' דהשתיה אינה שייכת לסעודה אלא אם כן נטל את ידיו וכמש"כ המשנ"ב]. ובזה לדעת השו"ע צריך לכוין שלא לפטור את היין שבסעודה אך בסימן רצט כתב לא לעשות כן אלא לא יברך על היין שבסעודה משום דסב"ל. וצ"ע לדינא.

# היין פוטר דווקא כששותהו סמוך לסעודה

הנה בביאור הלכה כאן (ד"ה לפני) כתב שכל מה שיין שקודם הסעודה פוטר יין שבתוך הסעודה הוא רק כשהוא שותהו סמוך לסעודה, אך במופלג מהסעודה לא שייך לפטרו, והביא דכן כתב הלבוש.

ויש שהקשו ממש"כ המשנ"ב לקמן (סימן קצ ס"ק ח) שהמברך על היין פוטר בברכתו גם את היין שיבוא אחר כך, עד כדי שיעור עיכול של היין, ובביאור הלכה שם (ד"ה אחר) מבואר שי"א שיכול לפטור אפילו שהה כל היום, וע"ש בביאור הלכה שכל שלא הסיח דעתו יכול להמשיך ולשתות, וא"כ מאי שנא הכא שהיין שלפני הסעודה אינו פוטר אלא את מה שהוא שותה מיד.

וצ"ל דהנה המשנ"ב (ס"ק ו) כתב דכל מה שהיין שלפני המזון פוטר את היין שבתוך המזון הוא דווקא כשהיה דעתו לשתות גם בתוך הסעודה, אמנם בשעה"צ (ס"ק יב) כתב דמסוף דברי התוס' בברכות (מב, ב) משמע שאדם שרגיל לשתות בתוך הסעודה, אז היין שלפני הסעודה פוטר את היין שבתוך הסעודה אפילו בסתמא, ושכן משמע מהרא"ש בפסחים (פרק י סימן ד). וכן הביא בהמשך דבריו (בס"ק יב) בשם השו"ע הרב.

ולפי"ז י"ל דכוונת הביאור הלכה שהוא פוטר רק בסמוך לסעודה מיירי בסתמא, וכשלא כיון בהדיא לפטור את היין שבתוך הסעודה, ועל זה כתב דזה מהני רק אם אכל מיד, דאז מתפרש דעתו לפטור אף את היין שבתוך הסעודה במקום שרגילין לשתותו, אך באמת אם יכוין להדיא לפטור אף את היין שבתוך הסעודה אפשר שיועיל אפילו אינו אוכל סעודתו מיד.

[סעיף ה] כל מה ששותה בתוך הסעודה די לו בברכה אחת, אלא א"כ כשבירך לא היה דעתו לשתות אלא אותו הכוס ונמלך לשתות אחר. הגה: וכן מי שבא לסעודה ומושיטין לו הרבה כוסות, מברך על כל אחד ואחד דהוי נמלך . וכן מי שבירך על כוס ברכת נישואין ואינו יודע להיכן יגיע הכוס, כל אחד צריך לברך, דמקרי נמלך.

# שומע ברכה ויש ספק אם יגיע אליו היין

מבואר בסעיף זה שכשמברך ברכה לפניה אם מסתמא מביאין לו עוד יין אז ברכתו פוטרת את היין שבסעודה, אך אם אין דרכו לשתות עוד, מברך על כל כוס וכוס דהוי נמלך. וברמ"א הוסיף דה"ה בכוס של ברכת נישואין דהוי ספק אם יגיע אליו צריך לברך דמסתמא אינו מכוין לצאת בברכה כיון שאינו יודע אם יגיע אליו. וכעין זה מבואר בשו"ע לקמן (סימן קצ סעיף ה) דכל אחד מהמסופקים אם יגיע אליהם הכוס צריך לברך עליו בורא פרי הגפן, ואינו יוצא בברכתו של המברך, וביאר שם המשנ"ב (ס"ק יט) שאין דעתו להיפטר בברכה כשיש ספק אם יגיע אליו הכוס.

# בהנ"ל כשהוא מכוין על הצד שיבוא אליו יין

והנה במשנ"ב שם הביא בשם המג"א דכל דין זה הוא בסתמא דאמרינן שאין דעתו לצאת בברכת היין כשלא בטוח שיגיע אליו מהכוס, אך אם נתכוון בהדיא לצאת ידי חובתו על הצד שיגיע אליו הכוס מועילה מחשבתו, וכתב דכן הסכימו הרבה אחרונים.

ובאמת כן מבואר להדיא בשו"ע בסימן קעט (סעיף ה) דכתב השו"ע דהקרואים בבית בעל הבית לאכול מיני פירות, ומביאין להם בזה אחר זה, אינם צריכים לברך אלא על הראשון, וביאר המשנ"ב שם (ס"ק יז) דכשמברכין תחילה דעתם בסתמא על כל מה שיביא בעה"ב, דדרך בעה"ב להביא מינים הרבה, ומבואר שמועיל דעתו אפילו שיש ספק כמה מינים יביא בעל הבית. [אכן הט"ז שם (ס"ק ד) חלק על דברי השו"ע וס"ל דכיון שאינו יודע בוודאי שלא יביאו לו עוד אינו פוטר בברכתו את מה שיבוא לו אח"כ אפילו אם כיון לכך להדיא, וציינו גם בשעה"צ בסימן קצ (ס"ק יב) אך כתב שהרבה אחרונים חלקו עליו].

# בא לו עוד אוכל באמצע סעודתו

במשנ"ב (ס"ק יח) הביא דברי הט"ז כאן (ס"ק ו) דה"ה לעניין אכילה כגון שקנה לעצמו לחם לאכול ועל דעת זה בירך, ואח"כ נתאוה לאכול עוד ושולח לקנות עוד, דצריך לברך שנית המוציא, והטעם דמעשיו מוכיחין דלא היה בדעתו לאכול כ"א הלחם שקנה דאל"כ היה קונה יותר אלא שאח"כ נתאוה לאכול עוד, אבל אם יש לו בבית לחם וחותך לו חתיכה לאכול אותה ואח"כ רוצה לחתוך עוד אין זה נמלך דדרך אדם כן הוא דלפעמים בשעת ברכה חושב שיהיה די לו בחתיכה אחת ואח"כ כשרואה שאינו שבע בזה לוקח עוד עכת"ד [ולא דמי להב לן ונבריך דמבואר לקמן (סימן קעט סעיף א) דיש אומרים דהוי סילוק מן הפת וצריך לחזור ולברך אם רוצה להמשיך ולאכול, דהכא שלא אמר הב לן ונבריך הדרך להמשיך לאכול].

ובאליה רבה הביא דברי הט"ז וכתב לעיין לקמן סוף סימן קעז וצ"ע. ונראה כוונת קושייתו דמבואר שם בשו"ע שאן אחר שבירך על הפת שלחו לו מבית אחרים שאינו סמוך עליהם ולא היה דעתו על הדורון, אפילו הוא מדברים הבאים ללפת את הפת, צריך לברך עליהם כדין נמלך, והרמ"א שם כתב שלא נזהרים בזה דסתם דעת האדם על כל מה שמביאין לו בסעודה, והשתא יש להקשות מדוע כתב הט"ז שאם שולח לקנות עוד לחם צריך לחזור ולברך, הרי הכרעת הרמ"א דדעת האדם על כל מה שמביאין לו בסעודה.

ונראה לבאר בזה (וכעין זה כתב במאמר מרדכי כאן ס"ק ז) שכל מה שכתב הט"ז שצריך לחזור ולברך הוא בגוונא שהוא בעצמו קנה הלחם לסעודתו והרי הוא עשה מעשה המוכיח דדעתו לאכול רק את אותו הלחם, שהרי הוא לא קנה לחם נוסף, ולכן אם חוזר וקונה לחם נוסף צריך לברך עליו בפני עצמו, אך בסימן קעז ששלחו לו דורון הוא לא עשה מעשה המוכיח ומגביל את ברכתו, וכיון שלפעמים שולחים לו אז דעתו על כל מה שישלחו לו.

והשתא נראה חידוש גדול לדינא דבאופן שאינו יודע את כמות הלחם בביתו, או שהוא לא קנה את הלחם לסעודתו זו, דבאופן זה הוא לא עשה מעשה המוכיח שסעודתו מוגבלת לאותו הלחם, דבכה"ג אף אם ישלח לקנות עוד לחם לא יצטרך לברך עליו.

והעולה לדינא דרק באופן שקנה לחם לסעודתו וחוזר וקונה לחם לסעודה זו דאז הוא צריך לברך על הלחם השני, אך אם מקבל עוד לחם, או שמעיקרא הוא לא קנה את הלחם לסעודתו זו א"צ לחזור ולברך, דדעתו על כל מה שהוא אוכל. [אמנם נראה שהאוכל במסעדה אף שקנה את המנה הראשונה ומוסיף וקונה מנה נוספת אינו צריך לברך עליה, כיון שכך הרגילות ואין בקנייתו הראשונה מעשה המוכיח שרצונו לאכול רק את אותה המנה].

אכן יש לדון אם בימינו דעת כל אדם על מה שישלחו לו בסעודתו, שהרי אין הרגילות היום שהאדם מקבל מנות משכינו, ולכאורה בזה אף לדעת הרמ"א יצטרך לברך על הדורון. ובאמת בערוך השולחן (בסימן קעז סעיף ט) עמד בזה וכתב שכשאין רגילות שהשכנים שולחים תבשיל לסעודתו, צריך לברך עליו, אמנם בתהילה לדוד (שם ס"ק ד) כתב דמסתימת דברי הרמ"א נראה דבכל גוונא אין צריך לברך. וצ"ע לדינא.

שיעור כו

## [סימן קעד סעיף ו] אין לברך אחר היין שבסעודה דברכת המזון פוטרתו, וכן פוטרת יין שלפני המזון, ואפילו [לא] היה לו יין בתוך המזון, (וע"ל סוף סימן רע"ב). ולעניין יין של הבדלה שלפני המזון (ע"ל סימן רצ"ט סעיף ח').

# הטעם שאינו מברך על שתיית יין שבתוך הסעודה

מבואר בשו"ע שא"צ לברך ברכה אחרונה על היין שבתוך הסעודה. וביאר המשנ"ב (ס"ק כג) שהוא כדין דברים הבאים בתוך הסעודה דקיי"ל (לקמן סימן קעז) שהם בכלל הסעודה ונפטרים בברכת המזון. וכעין זה מבואר בגמרא בברכות (מא, ב) דיין הוא כדברים הבאים מחמת הסעודה שאינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, ורק לעניין ברכה ראשונה יין אינו נפטר משום שהוא 'גורם ברכה לעצמו' [וראה לעיל בשיעורים (על סעיף א) שנתבאר באריכות ענין זה ש'גורם ברכה לעצמו'].

ומקור דברי המשנ"ב הוא מהמג"א (ס"ק ח) בשם הרא"ש (פסחים פרק י סימן כד). והנה במג"א שם בסוף דבריו ציין לעיין בסימן קעז, וביאר הפמ"ג דכוונת המג"א למבואר שם (סעיף ב) דדברים הבאים מחמת הסעודה שאוכלם אחר הסעודה [היינו אחר שמשכו ידם מלאכול עוד פת], טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם כי הם אינם בכלל הפת, ולפי"ז כיון שברכת המזון פוטרת את היין כדין דבר שבא מחמת הסעודה, א"כ אם שותה יין לאחר הסעודה צריך לברך עליו גם לאחריו. ואף שמבואר שם שאין אנו נוהגים להסתלק מן הפת, אך מכל מקום אחר שאמר 'הב לן ונבריך' או שנטל את הכוס בידו הוי סילוק כמש"כ הביאור הלכה שם (בסימן קעז ד"ה למשוך), וכמו שהביא בשעה"צ כאן (ס"ק לב), וא"כ בכה"ג שהוא מסולק מן הסעודה לגמרי צריך לברך לאחריה.

אמנם מצינו בראשונים טעמים נוספים בטעם שאינו מברך ברכה אחרונה על היין שבתוך הסעודה, דברבינו יונה (כט, א מדפי הרי"ף) ביאר על פי המבואר בגמרא בברכות (לה, ב) דאמרינן דחמרא סעיד ומשמח, והקשתה הגמרא שא"כ מדוע לא מברכים עליו ג' ברכות ותירצה הגמרא דלא קבעי אינשי עליה, ודקדק הרבינו יונה שמעיקר הדין ברכת המזון שייכת על היין, ורק משום שאין הדרך לקבוע עליו סעודה אין מברכים עליו ברכת המזון, אך כשהוא שותה את היין בתוך הסעודה, אז היין נפטר בברכת המזון כעיקר דינו שהוא סועד וראוי לברך עליו ברכה אחרונה.

וברשב"א בברכות (מב, א) כתב באופן אחר דכיון שהיה ראוי לברך על היין ברכת המזון, ורק משום שאין קובעים עליו לא מברכים עליו ברכת המזון, וכמבואר בגמרא בברכות הנ"ל, אך כששותים אותו בתוך הסעודה הרי הוא קבוע כבר לאכילת הסעודה ומיגו דקבע עצמו לסעודה קבע עצמו לשתיית היין, ולכן ראוי לברך גם על היין ברכת המזון. ועיין בתהילה לדוד כאן (ס"ק ה) שהביא את פלוגתת הראשונים בזה.

# השותה יין בסוף הסעודה

והנה המשנ"ב (ס"ק כז) הביא מחלוקת ראשונים אם ברכת המזון פוטרת את היין ששתה אחר גמר הסעודה [היינו אחר שנסתלק מן הסעודה שאמר הב לן ובריך או מזג את הכוס וכמשנ"ת], די"א שאין ברכת המזון פוטרת את אותו היין [אא"כ כיון להדיא לפטור אותו], וי"א שבסתמא ברכת המזון פוטרת את היין שלאחר המזון ואפילו לכתחילה.

ופלוגתא זו תלויה במחלוקת הראשונים דלעיל דהנה בשעה"צ (ס"ק לב) מבואר טעם הסוברים שברכת המזון פוטרת יין שלאחר המזון הוא דכיון שהוא בתוך הסעודה מיגו דהוי קביעות לפת הוי נמי קביעות לסעודה. והוא על פי דברי הרשב"א דלעיל דכששותה יין בתוך הסעודה הוא נפטר בברכת המזון דמיגו דקבע עצמו לסעודה פוטר גם את היין ששתה בקביעות [ועיין במג"א (ס"ק ט) שהביא דברי התוס' בפסחים (קיג, ב ד"ה אנא דעבדי) שכתבו דא"צ לברך על היין שבסוף הסעודה והוכיח דס"ל כרשב"א דברכת המזון פוטרת אף יין שבסוף הסעודה]. וגם לדעת הרבינו יונה דלעיל כיון שמברך ברכת המזון הרי הוא פוטר את היין כעיקר הדין שראוי לברך עליו ג' ברכות וכנ"ל. אמנם לדעת הרא"ש אם שותה יין בסוף הסעודה יצטרך לברך אחריו, דכיון שהוא כדין דברים הבאים מחמת הסעודה, לכן אחר שהסתלק מן הסעודה הרי הוא כדברים הבאים מחמת הסעודה שאוכלם אחר שכבר נסתלק דקיי"ל שמברך עליהם בתחילה ובסוף, ואינם נפטרים בברכת המזון. וזהו דעת הי"א שבסתמא ברכת המזון אינה פוטרת את היין שאחר הסעודה.

# המכוין להדיא לפטור את היין בברכת המזון

במשנ"ב (שם) אחר שהביא מחלוקת הפוסקים הנ"ל אם צריך לברך אחר היין שבא בסוף הסעודה מסיק דלכתחילה יותר טוב שיכוין בעת ברכת המזון לפטור את היין שבסוף המזון. ומבואר שבאופן שכשהוא מברך הוא מכוין להדיא לפטור אף את היין שבסוף המזון מהני. והוא על פי מה שנפסק בשו"ע (סימן רח סעיף יז) דבדיעבד אם בירך אחר היין ברכת המזון פוטר בדיעבד.

ובאמת הטעם שמהני בדיעבד ברכת לפטור את היין תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל דלדעת הרבינו יונה הוא מועיל משום שמעיקר הדין שייכא ברכת המזון על היין ורק לא תיקנו כן משום שאין קובעים עליו סעודה אך אם בלאו הכי מברך ברכת המזון על הפת שפיר דמי, וכעין זה י"ל לדעת הרשב"א שהרי באופן שקבע על היין, מיגו שקבע על הפת מברך ברכת המזון ולכן מני ברכהמ"ז גם ליין. אמנם לדעת הרא"ש צ"ל שהטעם שבדיעבד ברכת המזון פוטרת את היין, הוא משום דדמי להא דקיי"ל (ברכות יב, א ובשו"ע סימן רח סעיף יז) שבדיעבד אם בירך על תמרים ברכת המזון מהני משום דהוא מידי דזיין, והכא נמי י"ל דיין הוי מידי דזיין ולכן מועיל בדיעבד אם בירך עליו ברכת המזון.

# הטעם שברכת המזון פוטרת יין שלפני הסעודה

מבואר בשו"ע שברכת המזון פוטרת אף את היין שלפני המזון. ובמג"א (ס"ק ט) ביאר בשם הרא"ש דמשום שהוא בא לפתוח את תאוות האכילה לכן הוא נפטר בברכת היין. והוסיף שם טעם נוסף דיין מיסעד סעיד. והנה הטעם שכתב המג"א בשם הרא"ש שהיין גורר תאוות האכילה הוא כעין מש"כ הרא"ש לעיל דיין נחשב כדברים הבאים מחמת הסעודה. והטעם הנוסף שהביא המג"א דיין מיסעד סעיד הוא כעין שיטת הרבינו יונה דלעיל שהיין הוא מידי דסעיד והוא נפטר בכלל ברכת המזון [ולכן כתב שא"צ לברך על יין שלאחר המזון וכמו שנתבאר לעיל].

ובתהילה לדוד כאן (ס"ק ה) הסתפק אם סברת הרשב"א שהובאה לעיל דברכת המזון פוטרת יין משום דמיגו דקבע עצמו לסעודה קבע עצמו לשתיית היין, אם מועילה סברא זו שברכת המזון תפטור אף את היין שקודם הסעודה. ובתחילה רצה לומר שלא שייך סברא זו כיון שקביעות הסעודה היא רק בשעת הסעודה, אך היין ששתה קודם הסעודה לא היה בקביעות ואינו נפטר בברכת המזון, אמנם בהמשך דבריו הביא משו"ת הרשב"א (סימן עב) שסברא זו שייכת אף ביין שקודם הסעודה [וע"ש שביאר בזה דלכן אין מברכין ברכה אחרונה על היין של ב' הכוסות הראשונות בליל הסדר, משום שברכת המזון שבסוף הסעודה פוטרת אותם כיון שנחשב ששתה את היין בקביעות מיגו דקבע עצמו לסעודה]. וע"ש שהקשה דבשו"ת הרשב"א במקום אחר (סימן תרכה) מבואר שיין אינו פוטר את היין שלפני הסעודה, וגם בחידושים לא הזכיר סברא זו ונשאר בצ"ע.

ובמשנ"ב (ס"ק כד) כתב שהטעם שברכת המזון פוטרת את היין שלפני הסעודה הוא משום שאותו היין בא לפתוח המעיים ולהמשיך האדם לתאוות המאכל [וקצת משמע דס"ל דסברת הרשב"א דמיגו דקבע לסעודה קבע נמי ליין לא מהני ליין ששותה לפני הסעודה, שהרי המשנ"ב השמיט את סברת הרשב"א אף שבשעה"צ (ס"ק לב) הביאו, והטעם נראה דכיון שהוא שותה את היין קודם הסעודה הרי הוא אינו בכלל קביעות הסעודה, ולא שייך לברך עליה ברכת המזון].

# דעת הראשונים שברכת המזון אינה פוטרת את היין שלפני הסעודה

הנה דעת השו"ע שיין שלפני הסעודה פוטר את היין שבתוך הסעודה, וכן פסק לקמן (סימן רעב סעיף י) דא"צ לברך ברכה אחרונה על היין של קידוש כי ברכת המזון פוטרתו. אמנם בביאור הלכה כאן (ד"ה וכן) מביא דדעת כמה ראשונים שצריך לברך ברכה אחרונה על היין שקודם הסעודה דברכת המזון אינה פוטרת את היין שקודם הסעודה. ולדעתם אף את שתיית היין של קידוש צריך לברך ברכה אחרונה כיון שברכת המזון אינה פוטרת את אותו היין.

ובביאור הלכה שם מסיק דנראה שנכון שלא לשתות מהיין של הקידוש אלא כשיעור מלא לוגמיו בלבד [אך לא ישתה פחות מכך כמבואר בשו"ע סימן רעא סעיף יג דיש לשתות מיין של קידוש לכל הפחות שיעור של כמלא לוגמיו, והוא מעכב אפילו בדיעבד כמבואר שם במשנ"ב (ס"ק סד)], דבכהאי גוונא אינו מחוייב בברכה אחרונה כדקיי"ל לקמן (סימן רי) שאין מברכים ברכה אחרונה על היין אלא אם כן שתה ממנו כשיעור רביעית. וסיים דכיון שיש דעות בפוסקים שמברכים על היין אפילו אם שתה רק כשיעור כזית לכן הנכון שתמיד יכוין בברכת המזון לפטור את היין של קידוש.

# אם ברכת המזון פוטרת את היין כשהבדיל קודם הסעודה

הנה בשו"ע כאן ציין דלעניין יין של הבדלה עיין לקמן סימן רצט סעיף ח. והנה בשו"ע שם הביא דיש מי שאומר שאם הבדיל קודם הסעודה ומיד אכל סעודה, ולא בירך ברכה אחרונה על הכוס, דצריך לברך אחר הסעודה ברכה אחרונה על הכוס של הבדלה, דאין ברכת המזון פוטרת את היין של הבדלה שלפני הסעודה. ודעת היש מי שאומר היא דעת הטור שם שיש לחלק בין היין ששותה בקידוש, ליין ששותה בהבדלה דלעניין קידוש כיון שיש דין קידוש במקום סעודה אז שתיית היין היא חלק מהסעודה ולכן ברכת המזון פוטרתו, אך שתיית היין של הבדלה אינה קשורה לסעודה כלל, ולכן אי אפשר לפוטרה בברכת המזון.

והאחרונים (מג"א שם ס"ק יא ובהגהות ר"ח צאנזער הנדפס בילקו"מ מהדורת שו"ע עוז והדר וע"ש במחצית השקל) הקשו על הטור שהרי מקור הדין בשו"ע הוא ממש"כ הרא"ש בפסחים (פרק י סימן כד) שהיין שלפני הסעודה נפטר בברכת המזון, ושם מיירי בב' כוסות ראשונות של ליל הסדר, וביאר הרא"ש שאין מברכים עליהם ברכה אחרונה משום שהם נפטרים בברכת המזון, וא"כ מוכח מדברי הרא"ש שברכת המזון פוטרת אף את אותו היין ששתה בשביל דין ד' כוסות, ואף שאינו חלק מן הסעודה. ובאחרונים נשארו בצ"ע על דברי הטור, ועל כן כתבו לדינא שאם שתה יין של הבדלה קודם הסעודה לכתחילה יברך אחריו ברכה אחרונה, אך בדיעבד אם התחיל את הסעודה לא יברך ברכה אחרונה על היין אלא יפטור אותו בברכת המזון, וכן מסיק במשנ"ב שם (ס"ק כט).

# ברכת המזון פוטרת רק את היין שסמוך לסעודה

ונראה ליישב דברי הטור בדרך חדשה ובהקדם יש להקשות טובא דהנה כתב הביאור הלכה (לעיל סעיף ד ד"ה לפני) שכל מה שיין שלפני המזון נחשב כחלק מן הסעודה ופוטר את היין שבתוך המזון הוא דווקא כששותה את היין בסמוך לסעודה. וכתב המשנ"ב (ס"ק כד) שה"ה לעניין ברכת המזון שאינה פוטרת את היין שלפני המזון רק בשתה סמוך לסעודה. ולכאורה דברי המשנ"ב צ"ע שהרי מבואר ברא"ש (פסחים פרק י סימן כד) שאין צריך לברך ברכה מעין ג' על הכוס הראשונה והשניה של ד' כוסות והוא משום שממשיך תאוות האכילה על ידם, וא"כ מוכח דאף ששותה את הכוס הראשונה של ד' כוסות זמן רב קודם הסעודה אמרינן שברכת המזון פוטרתו כיון שהוא ממשיך תאוות האכילה ודלא כמש"כ הביאור הלכה דבעינן דווקא סמוך לו.

# חילוק בין השותה כוס אחת לשותה ב' כוסות

ונראה לבאר על פי המבואר בגמרא בברכות (לה, ב) שיין מסעד סעיד היינו כששתה פורתא, אך אם שתה טובא הוא מגרר גריר, וראה במשנ"ב (סימן תעא ס"ק ז) שהשותה שתי כוסות של רביעית יין חשיב כשותה יין טובא שאז הוא מיגרר גריר, וכן מבואר בביאור הגר"א שם (ס"ק ז) שהשותה ב' כוסות חשיב שתיה טובא, אך השותה כוס אחת הוא סעיד ואינו ממשיך תאוות האכילה. והנה ברא"ש מבואר שברכת המזון פוטרת את היין שלפני הסעודה משום שהיין ממשיך את תאוות האכילה ואף ששותה רק כוס אחת ולכאורה כוס אחת היא מיסעד סעיד, וצ"ל דהיין ששותה ממש סמוך לסעודה הוא גורר את האוכל אפילו כששותה כוס אחת.

וכעין זה כתב בתוס' רבינו פרץ בפסחים (צט, ב) בטעם שמותר למלא כריסו בסופגנין ובלבד שיאכל מצה באחרונה (כמבואר בפסחים קיט, ב), ואף שאסרו חכמים לאכול מצה עשירה בערבי פסחים כדי שיאכל את הכזית מצה לתיאבון, וביאר בתוס' רבינו פרץ דבאותה סעודה עצמה מותר לו לאכול ולמלאות כריסו, כי בני המעיים פתוחין לאכילה, אך קודם הסעודה האכילה ממלאת את כריסו ויש לחוש שאכילת המצות תהיה אכילה גסה.

והשתא י"ל בדעת הרא"ש דכיון ששותה את היין בסמיכות לסעודה, נעשה היין כחלק מן הסעודה ולכן אף ששותה רק כוס אחת היין אינו מיסעד סעיד כיון שהוא שותה בזמן שהבני מעיים נפתחו לסעודה. ולפי זה מובנים דברי הביאור הלכה שצריך לאכול דווקא בסמוך לשתיית היין שרק אז שתיית היין היא חלק מהסעודה כיון ששותה בזמן שבני המעיים נפתחו לסעודה. ולפי"ז יוצא חידוש גדול הלכה למעשה שכל מה שכתב הביאור הלכה דבעינן שישתה דווקא סמוך לסעודה היינו כששותה כוס אחת של יין אך אם שותה יותר מב' כוסות אז אפילו אם שותה כשאינו סמוך לסעודה א"צ לברך על אותם כוסות ברכה אחרונה דנפטרים בברכת המזון וצ"ע לדינא.

ולפי זה יש ליישב גם את דברי הטור דלעיל שכתב שבהבדלה היין אינו נפטר בברכת המזון כי הוא לא חלק מהסעודה, והקשו האחרונים שהרי בב' כוסות של ליל הסדר ברכת המזון פוטרת אפילו ששותה את היין משום חיוב של ד' כוסות, והשתא יש ליישב דכששותה ב' כוסות שהוא מיגרר גריר הרי הוא חלק מהסעודה ולכן הוא נפטר בברכת המזון, אמנם כששותה כוס אחת, ברכת המזון אינה פוטרת אלא בקידוש שהוא חלק מהסעודה, אך כוס של הבדלה שאינה חלק מהסעודה אינה נפטרת בברכת המזון.

# אי ברכת המזון פוטרת שאר משקין

כתב המשנ"ב (ס"ק כה) שכל מה שברכת המזון פוטרת את מה ששתה קודם הסעודה הוא דווקא בששותה יין, אך אם שותה שאר משקין, ואינו שותה מהן בתוך המזון, אין ברכת המזון פוטרתו. ובביאור הלכה (ד"ה ואפילו) הביא דדעת הט"ז שאף שאר משקין נפטרים בברכת המזון כי גם הם גוררים תאוות האכילה [חוץ ממים דזה לכו"ע אינו גורר את תאוות האכילה]. אך מסיק הביאור הלכה לדינא דכיון שיש סוברים שברכת המזון אינה פוטרת כלל את המשקין שקודם האכילה די לנו שנפטור ביין שא"צ לברך ברכה אחרונה ויכול לסמוך על ברכת המזון אך השותה שאר משקין קודם הסעודה צריך לברך עליהם ברכה אחרונה ואינם נפטרים בברכת המזון.

# השותה מים קודם הסעודה ובתוך הסעודה

ובביאור הלכה שם מבואר דאף שאם הוא שותה מים קודם הסעודה צריך לברך עליהם ברכה אחרונה ואינם נפטרים בברכת המזון, אך אם הוא שותה מים גם בתוך הסעודה הביא שהמג"א נשאר בזה בצ"ע אם ברכת המזון פוטרו. וע"ש במג"א שביאר הספק דהנה קיי"ל שהשותה יין קודם הסעודה ואחר כך שותה יין בסעודה, דאז לכו"ע ברכת המזון פוטרת אף את היין שקודם הסעודה [ואפילו הוא יין של הבדלה דלדעת הטור אינו נפטר בברכת המזון, הכא שפוטר בברכתו אף את היין שבסעודה לכו"ע נפטר בברכת המזון], כיון ששתה גם בסעודה וברכת המזון היא על כל השתיה שלו, והנה נחלקו ראשונים אם צריך לברך על מים ששותה בתוך הסעודה (מובא לקמן סעיף ז), וכיון שלדעת אותם ראשונים שצריך לברך על המים שבתוך הסעודה הרי הברכה שמברך על המים קודם הסעודה פוטרת את המים שבתוך הסעודה, א"כ לדעתם אין צריך לברך ברכה אחרונה על המים ששותה קודם הסעודה שהרי הם פוטרים המים שבתוך הסעודה. וע"ש במג"א דסיים שלכן השותה מים קודם הסעודה ישתה פחות מכשיעור שלא יבוא לספק זה אם לברך על המים ברכה אחרונה.

ודבר זה מצוי כששותה מים קודם הסעודה, ודרך העולם לשתות אף בתוך הסעודה, דלדינא לא יברך על המים ברכה אחרונה משום דספק ברכות להקל ויש לחוש לשיטות שצריך לברך על המים בסעודה , וכיון שהוא פוטר את המים שבסעודה אינו מברך על מה ששתה קודם הסעודה ברכה אחרונה.

והנה בבן איש חי (פרשת נשא שנה א סעיף ב) וכן בשו"ת רב פעלים (חלק ב סימן מז) מביאים מהאריז"ל שראה על מצחו של תלמידו המהרח"ו ששתה מים קודם הסעודה ולא בירך עליהם ברכה אחרונה, ומזה הסיקו לדינא שאם שותה מים לפני הסעודה צריך לברך ברכה אחרונה אפילו אם שותה מים בתוך הסעודה, וכן פסק הכף החיים כאן (ס"ק מז).

ודבר זה צ"ע דהא לאותם שיטות שצריך לברך על המים בסעודה אין לברך ברכה אחרונה כיון שהוא פוטר את המים שבסעודה וכמו שנתבאר לעיל, דכל שפוטר את מה שבתוך הסעודה הרי הוא נפטר בברכת המזון [וכמו שמצינו בראשונים שאין מברכים על הכרפס ברכה אחרונה משום שיש לחוש לדעת הראשונים שהוא פוטר את המרור, וכל שפוטר את מה שבתוך הסעודה הרי הוא נפטר בברכת המזון], וצ"ע מדוע לא חשו לאותם דעות והרי ספק ברכות להקל. וגם אחד מגדולי פוסקי הספרדים הסכים בקושיא זו וצ"ע.

ושו"ר שהבן איש חי בספרו (פרשת צו סעיף לד) כתב שגם בכרפס אם אכל כזית יברך אחריו ברכה אחרונה, ואף שי"א שהוא פוטר בברכתו את המרור, אמנם בספרו עוד יוסף חי חזר בו שלא יברך ברכה אחרונה. וצ"ע.

שיעור כז

## [סעיף ז] אם אין לו יין ושותה מים או שאר משקה, אין לברך עליהם דחשיבי כבאים מחמת הסעודה, לפי שאין דרך לאכול בלא שתייה, ואף יין לא היה צריך ברכה לפניו, אלא מפני שהוא חשוב קובע ברכה לעצמו, אבל מים או שאר משקין לא חשיבי, ואינם טעונים ברכה, ואפילו אם היה צמא קודם סעודה, כיון שלא רצה לשתות אז, כדי שלא יזיקו לו המים, נמצא כי שתיית המים בסבת הפת היא, ופת פוטרתם. וי"א לברך על המים שבסעודה, ויש מחמירין עוד לברך עליהם בכל פעם, דסתמא נמלך הוא בכל פעם, והרוצה להסתלק מן הספק ישב קודם נטילה במקום סעודתו, ויברך על דעת לשתות בתוך סעודתו. הגה: והמנהג כסברא הראשונה.

# ברכה על משקין בסעודה

מבואר בשו"ע שא"צ לברך על המים ששותה בתוך הסעודה משום שהוא כדברים הבאים מחמת הסעודה. וכן משמעות הגמרא בברכות (מא, ב) דהטעם שעל היין אינו מברך בתוך הסעודה הוא משום שהוא גורם ברכה לעצמו, ומשמע ששאר המשקין שאין גורמים ברכה לעצמם אינו מברך עליהם בתוך הסעודה כיון שהם כדברים הבאים מחמת הסעודה.

וכן מבואר בתוס' שם (ד"ה אי הכי) שהשותה משקין הוא כדברים הבאים מחמת הסעודה, כי הם באים בשביל הפת כדי לשרות את המאכל. וכן דעת הרבינו יונה (כט, ב מדפי הרי"ף) שאין מברך על המשקין בסעודה משום שהמים באים מחמת הפת, ודמי לדברים הבאים מחמת הסעודה. וע"ש שהקשה שאם הוא היה צמא קודם הסעודה הרי הוא שותה מים לצמאו ואינו לצורך הסעודה, ולכאורה בכהאי גוונא יהיה צריך לברך על המים שבתוך הסעודה, ותירץ דכיון שאינו שותה קודם הסעודה משום שהשותה מים קודם הסעודה יש לחוש שיזיקו לו, א"כ נחשבת שתיה זו כדבר הבא מחמת הסעודה וא"צ לברך עליה. וכן פסק השו"ע שאפילו אם היה צמא קודם הסעודה אינו מברך על שתיית המים שקודם הסעודה.

אמנם יש לדון באופן שנעשה צמא בתוך הסעודה, שלא מחמת אכילתו, וכגון שעבר זמן רב, או שרקד וכדו' ונעשה צמא, דלכאורה בזה הוא יצטרך לברך על המים ששותה אפילו בתוך הסעודה, אך נראה שאף בכה"ג לא יברכו די"ל שחלק מהצמא נעשה על ידי האוכל והאכילה גרמה לשתיה והרי הוא כדברים הבאים מחמת הסעודה, וכן הכרעת הפוסקים שאפילו באופן זה לא יברך.

# דעת הראשונים שמברכים על משקין בתוך הסעודה

והנה בשו"ע הביא דעת היש אומרים לברך על המים שבסעודה, והיא דעת התוס' (שם) שהביאו מהמחזור ויטרי דדעתו שצריך לברך על המים שבסעודה, ומה שדייקו הראשונים מהמבואר בגמרא שיין היה נפטר בברכה בתוך הסעודה אי לאו דהיה קובע ברכה לעצמו, ביארו שם התוס' דלדעת המחזור ויטרי הוא רק ביין דזיין ולכן הוא כדברים הבאים מחמת הסעודה, אך מים שאינו מידי דזיין אינו כדברים הבאים מחמת הסעודה, ולכן צריך לברך עליהם. ובמרדכי (סימן קלו) כתב טעם נוסף שיין ממשיך את תאוות האכילה ולכן הוא חלק מהסעודה משא"כ במים. ובמשנ"ב (ס"ק לג) הביא את ב' הטעמים דיין סעיד טפי, וגם דהוא בא להמשיך את תאוות האכילה.

עוד הביא בשו"ע דיש מחמירין שיצטרך לברך על המים בכל פעם ששותה, ושיטה זו הובאה בתוס' שם דכתבו טעם נוסף שצריך לברך על המים בסעודה משום שבכל שתיה הוא נחשב כנמלך, ולפי זה יהיה חייב לברך בכל פעם ופעם ששותה. וביאר המשנ"ב (ס"ק לד) דאף לפי שיטה שמברך על כל פעם ששותה הוא דווקא על שתייית מים דחשיב נמלך, אך השותה שכר או מי דבש ששותים אותם מחמת חשיבותם לא חשיב בסתמא נמלך, וסגי בברכה אחת.

# שתיית מים קודם הסעודה להסתלק מן הספק

כתב השו"ע שהרוצה להסתלק מן הספק ישב קודם נטילה במקום סעודתו ויברך על דעת לשתות בתוך סעודתו, ובזה אף אם מים טעונים ברכה בתוך הסעודה הרי הוא פוטר אותם בברכה שמברך.

ובמשנ"ב (ס"ק לז) הביא מהאחרונים דיזהר לשתות פחות מרביעית, דאם ישתה רביעית לא יועל בתיקונו, דיכנס בספק ברכה אחרונה על המשקין האלו, דאפשר שאין ברכת המזון פוטרתו, דשתיה זו אינה שייכת לסעודה. וכוונתו דלפי השיטות שצריך לברך על המים שבתוך הסעודה, אז אינו צריך לברך ברכה אחרונה על המים ששתה קודם הסעודה כיון שהוא פוטר מה שבתוך הסעודה, [וכמו שמצינו בסימן תעג (סעיף ו וע"ש בביאור הלכה), שאין מברכים על הכרפס ברכה אחרונה משום שיש לחוש לדעת הראשונים שהוא פוטר את המרור, וכל שפוטר את מה שבתוך הסעודה הרי הוא נפטר בברכת המזון ע"ש וע"ע בשיעור הקודם] אך לפי השיטות שא"צ לברך על המים שבתוך הסעודה, אז צריך לברך על ברכה אחרונה על המים שקודם הסעודה, ולכן כתב המשנ"ב שישתה פחות מרביעית.

[ואם שתה שיעור רביעית אינו מברך ברכה אחרונה דספק ברכות להקל, כ"כ הביאור הלכה (ד"ה ואפילו). אמנם הבאנו לעיל (בשיעור הקודם) שדעת הבן איש חי שאם שתה שיעור רביעית מן המים שקודם הסעודה צריך לברך אחריהם ברכה אחרונה, וצ"ל דשיטתם שהעיקר כדעת הראשונים שלא מברכים על המים שבתוך הסעודה, ולכן על המים שקודם הסעודה צריך לברך ברכה אחרונה].

והנה העירו האחרונים שלפי המבואר בסימן רי (סעיף א) שיש אומרים שצריך לברך ברכה אחרונה על שאר משקין כבר משיעור כזית, וא"כ הרוצה לעשות את העצה הנ"ל צריך לשתות יין בשיעור של פחות מכזית. וכבר העיר בזה בתוספת שבת (נדפס בילקוט מפרשים בהוצאת מכון ירושלים).

עוד יש להעיר בעצה זו מש"כ הביאור הלכה (ד"ה ויברך) שכל מה שיכול לברך על המים קודם הסעודה הוא דווקא אם הוא מתהנה על כל פנים מהמים, אך אם אינו מתהנה אינו מברך עליהם כמבואר בסימן רד (סעיף ז). ולכן הרוצה לעשות עצה זו צריך לשתות משקה משאר משקין שמבואר במשנ"ב לקמן (שם ס"ק מב) שעל שאר משקין יש לברך ברכה ראשונה אף אם אינו שותה אותם לצמאו.

ועל כן נראה שהרוצה לעשות העצה הנ"ל ישתה משקה משאר משקין ולא מים, קודם הסעודה פחות מכזית, ויש לחוש שלא לשתות אפילו כדי השיעור הקטן של כזית, שהוא כשיעור זית של ימינו, אלא ישתה רק מעט. והעושה כן ישתה קודם נטילת ידים, דאף שיש מן הראשונים שכתבו לברך בין הנטילה לסעודה, יש לחוש לדעת הרא"ש דס"ל שיש בזה משום הפסק.

# המברך ברכה אחרונה על כוס של ברכת המזון

כתב המשנ"ב (ס"ק לז) בשם המג"א (ס"ק יד) שכל מה שנתבאר שצריך לשתות רק פחות משיעור רביעית היינו כשאין לו כוס לברכת המזון, אך אם יש לו כוס לברכת המזון, יכול לשתות משקין אף יותר מרביעית, כיון שכשהוא מברך על הכוס ברכה אחרונה הוא פוטר את המשקין שקודם הסעודה.

והנה בפשטות לשון המג"א נראה דמיירי שמברך ברכת המזון על הכוס של יין, וכן העתיקוהו בלבושי שרד (ס"ק יח) ובכף החיים (ס"ק מז), ולפי זה מבואר חידוש גדול שברכה אחרונה שמברך על היין שאחר ברכת המזון פוטרת את המים שקודם המזון ואף שהפסיק בסעודה. [ונראה ביאורו שאם המשקין היו נפטרים משום שהם טפלים ליין, לא שייך שמשקין שקודם הסעודה יהיו טפלים ליין שאחר הסעודה, אך לפי מה שנתבאר שיין פוטר שאר משקין הוא משום שברכת היין פוטרתם, א"כ י"ל שהוא פוטר אף את המים שקודם הסעודה].

אמנם המשנ"ב (שם) הביא את דברי המג"א וכתב שאם יש לו כוס **שכר** לברך עליו ברכת המזון אין צריך ליזהר בזה, והיינו דמזמן על כוס שכר ומברך עליו ברכת בורא נפשות ובזה הוא פוטר את המשקין שקודם הסעודה, ומשמע דס"ל דדווקא בברכת בורא נפשות על שכר שייך שיפטור את המשקין שקודם הסעודה אך ברכה אחרונה שעל היין אינה פוטרת את המים שקודם המזון.

# אם ברכת היין פוטרת משקין שהיה היסח הדעת

ולכאורה נראה לבאר פלוגתא זו על פי מה שנתבאר במשנ"ב לקמן (סימן רח ס"ק עג) בהא דיין פוטר שאר משקין דהנה פשיטא שאם בירך על היין ונמלך מלשתות עוד יין, ואח"כ רוצה לשתות מים דצריך לברך עליהם שהכל, והם אינם נפטרים בברכת הפת, שהרי גם אם ירצה לשתות עוד יהיה צריך לברך עליו כיון שנמלך מלשתות עוד, אמנם כתב המשנ"ב שלעניין ברכה אחרונה ברכת היין תפטור שאר משקין משום שהכל נטפל לברכת היין, אך המג"א (ס"ק כד והזכירו בשעה"צ ס"ק עב) כתב שכיון שנמלך באמצע אין הברכה שאחר היין פוטרת שאר משקין. ובחזו"א (או"ח סימן כז ס"ק ז) כתב שאין הכרע בדבר, דאפשר שאם הסיח דעתו מאכילת העיקר, שוב אין שייכות בין העיקר לטפל, והעיקר לא יפטור את הטפל בברכתו.

והשתא נראה דפלוגתא זו דמיא לפלוגתא דלעיל דלדעת המג"א וכמו שצידד החזו"א דס"ל שבשביל שברכת היין תפטור את שאר המשקין צריך שלא יהיה הפסק בין שתיית היין ושתיית המים א"כ מובן שהמברך על היין שאחר המזון לא יפטור את המשקין שקודם המזון כיון שהסעודה מפסקת ביניהם, אך לפי המבואר במשנ"ב כאן שאפילו אם היה היסח הדעת ברכת היין פוטרת את המים א"כ יכול לפטור בברכה אחרונה שמברך על היין אף את המשקין ששתה קודם הסעודה

אכן לפי"ז צ"ע שדברי המשנ"ב סותרים עצמם שהרי הוא כתב שאם שותה שכר אחר הסעודה הוא פוטר את המים שקודם הסעודה, ומדוקדק שאם שותה יין אינו פוטר את המשקין שקודם הסעודה וכמו שנתבאר דיש בזה היסח הדעת, ואילו בסימן רח סתם המשנ"ב כדעת הפוסקים שאפילו אם היה היסח הדעת ברכת היין יכולה לפטור שאר משקין. וצ"ל דכאן ס"ל למשנ"ב שהיין שהוא שותה אחר הסעודה אינו שייך כלל למים שקודם הסעודה דהסעודה מחלקת אותם לזמנים אחרים לגמרי, משא"כ בסימן רח שהוא רק נמלך ואינם בזמנים חלוקים לגמרי. [ויש לדחות גם לאידך גיסא דאף לדעת המג"א שבנמלך מלשתות אינו יכול לפטור שאר משקין היינו משום שכשהוא נמלך הוא עושה את זה לשתי סעודות, אך שתיית היין אחר הסעודה י"ל שתפטור את המשקין שקודם הסעודה דלא היה הפסק גמור, שהרי כבר מתחילה היה בדעתו לברך ברכת המזון על הכוס].

# שתה גם מים וגם יין קודם הסעודה

הנה יש לדון אם שותה גם יין וגם מים קודם הסעודה, אם צריך לברך עליהם ברכה אחרונה [והיינו באופן שצריך לברך על המים ברכה אחרונה וכגון שלא ישתה מים בסעודה, או לדעת הבן איש חי שהביא מהאריז"ל דאף אם ישתה בסעודה, צריך לברך ברכה אחרונה על המים שקודם הסעודה], דאינו חייב בברכה אחרונה על המים שהרי ברכת היין פוטרת שאר משקין גם מברכה אחרונה, אך הוא גם אינו צריך לברך ברכה אחרונה על היין שהרי ברכת המזון פוטרת את היין שקודם הסעודה, ולכאורה היה נראה דכיון שהמים טפלים ליין, והיין הוא חלק מהסעודה ונפטר בברכת המזון, אז ברכת המזון תפטור גם את המים.

ומצינו כעין זה במג"א (ס"ק ט) שהביא מהשלטי גבורים שפרי הנקרא 'אנוס"י' אין מברכין עליו בתוך הסעודה, כיון שהוא טפל ליין ונפטר בברכת היין, וכתב המג"א דאף אם הוא שותה אותו עם שאר משקין שאין מברכין עליהם, אין צריך לברך עליו, כיון שהמשקין טפלים לסעודה, וה'אנוסי' טפל למשקין.

אמנם בשו"ע הרב (סימן רעב סעיף יג) כתב להדיא דבגוונא דלעיל ששותה מים ויין קודם הסעודה, דצריך לברך על המים ברכה אחרונה, וכ"כ הבן איש חי (חלק א פרשת נשא סוף אות ב) מובא בכה"ח כאן (ס"ק מז), וצ"ע מאי שנא מהמג"א הנ"ל דאין מברכים על טפל לטפל. וצ"ל שיין אינו פוטר שאר משקין משום שהמשקין נטפלים ליין, אלא משום שהם טפלים לברכת היין, והיינו דבכלל ברכת היין יש ברכה גם על שאר המשקין, ולפי"ז מובן דכיון שבפועל הוא אינו מברך על היין כי הם נפטרים בברכת המזון אז אין ברכה שתפטור את היין, משא"כ בגוונא דהמג"א דלעיל שה'אנוסי' טפל למשקין עצמם ולכן לא שייך לברך עליו אפילו כשאינו מברך על המשקין.

[אכן יש להקשות על זה מדברי השעה"צ בסימן רח (ס"ק ע) שדן שם שלא לברך על משקין ברכת בורא נפשות באופן שיש ספק אם מברך ברכה אחרונה על היין, ואף שבפועל הוא לא יברך ברכה אחרונה על היין משום סב"ל, ומוכח שהמשקין טפלים ליין עצמו אפילו שאינו מברך על היין. ונראה דעדיין י"ל שהחיוב של ברכת היין פוטר את החיוב של הברכה אחרונה על המשקין, ולכן שם הרי הוא נתחייב בחיוב ברכה אחרונה על היין, אך כאן הוא אינו מתחייב כלל בברכת היין אלא בברכת המזון].

# שתיית מי פירות ואכילת גלידה וכדו' בתוך הסעודה

מסקנת השו"ע כאן שאין מברכים על שתיית שאר משקין בתוך הסעודה משום דספק ברכות להקל.

והנה יש לדון לגבי האוכל גלידה או ג'לי וכדומה בתוך הסעודה אם צריך לברך עליהם דהנה ידוע שנחלקו אחרוני זמנינו במאכלים נוזליים שהתקרשו, אם דינם כמאכל כיון שנקרש, או דינם כמשקה כיון שנעשה מנוזל, דדעת בעל ה'קהילות יעקב' (במכתבו לספר מקור הברכה) שדינו כמאכל, ודעת הגריש"א (הובא בספר וזאת הברכה עמוד 44) שהוא נידון כמשקה כיון שא"צ ללעסו [ונפק"מ לעניין ברכה אחרונה אם שיעורה בכזית כאוכלים או ברביעית כמשקין], ולכאורה היה נראה דאי נימא שהוא נחשב כמשקה אין צריך לברך עליו בסעודה, כדין שתיית משקין בסעודה, אך לפי השיטות שהוא נידון כמאכל צריך לברך עליו בתוך הסעודה, כמו פירות הבאים לקינוח סעודה שמברכים עליהם בתחילה.

אכן נראה דלכו"ע צריך לברך עליהם דהנה בביאור הלכה לקמן (סימן רב סעיף יא ד"ה בתוך) דקדק מדברי השו"ע שם שהשותה מי שריית צמוקים ותאנים בתוך הסעודה צריך לברך עליהם 'שהכל', וביאר שם שאף לפי השיטות שמי פירות נחשבים כמשקה [והשותה אותם מחוץ לסעודתו צריך לברך אחריהם 'בורא נפשות'], מכל מקום צריך לברך עליהם שהכל בתוך הסעודה, משום שיש לדון אותם כמו פירות שאוכלים בתוך הסעודה דצריך לברך עליהם בתחילה, דאינם באים מחמת הסעודה, ואותם מי שריית פירות כיון שאינו שותה אותם לצמאו אלא לקינוח, צריך לברך עליהם בסעודה.

ולפי זה אף אי נימא שהגלידה נחשבת כמשקה נראה שצריך לברך עליה בסעודה שהרי הוא נאכל לקינוח סעודה ולא לצמאו ולכו"ע יש לברך עליה בסעודה. [אכן בסעודות שהוא שותה גם יין, לכאורה יש לדון שהיין יפטור את הגלידה מדין שיין פוטר שאר משקין, ובזה הוא לכאורה תלי בהנ"ל דאי חשיב משקה הרי הוא נפטר בברכת היין, אך אי חשיב מאכל אינו נפטר בברכת היין. או שמא י"ל דאף יין הפוטר שאר משקין היינו דווקא משקין ששותה לצמאו, אך מה ששותה לקינוח סעודה אינו נפטר בברכת היין וצ"ע].

# השותה שרף או קפה בתוך הסעודה

במשנ"ב (ס"ק לט) הביא שנחלקו האחרונים לגבי השותה יין שרף בתוך הסעודה אם צריך לברך עליו בתוך הסעודה, דיש אחרונים שכתבו שצריך לברך עליו כיון שאין שותים אותו מחמת צמאון האכילה כשאר משקין, אך לדעת המג"א אינו מברך עליה כיון שהם באים להמשיך תאוות האכילה ונחשב כדברים הבאים מחמת הסעודה. ועיין בשעה"צ (ס"ק מה) שהביא שנחלקו בזה הראשונים. וכתב המשנ"ב שהיה ראוי לעשות כעצת המחבר ולברך על מעט יין שרף קודם הסעודה ובזה לפטור את מה שיאכל בתוך הסעודה, אך הביא שמנהג העולם לא לברך עליו.

אמנם כתב המשנ"ב שאם כבר גמר לאכול ושותה את היי"ש רק כדי לעכל את המזון אז צריך לברך עליו, כי הוא אינו חלק מהסעודה, אמנם אם שותה כדי להפיג את השמנונית בפיו א"צ לברך על זה כיון ששתיה זו היא חלק מהסעודה.

ולגבי השותה קפה ג"כ נחלקו הפוסקים אם צריך לברך עליו בסעודה וכתב המשנ"ב (שם) שנכון שיקח מעט סוכר ויברך עליו שהכל קודם ששותה את הקפה. אמנם המנהג להקל בזה, ואולי משום שיש ספק איזו ברכה מברכים על הסוכר כמבואר בסימן רב (סעיף טו ובביאור הלכה שם ד"ה על הסוקאר).

## [סימן קעד סעיף ח] על יין שבתוך המזון כל אחד ואחד מברך לעצמו, אפילו הסיבו יחד. הגה: דלא יכולין לענות אמן, משום דחיישינן שמא יקדים קנה לוושט. הגה: וי"א דאם אמר להם סברי רבותי, וישמעו ויכוונו לברכה ולא יאכלו אז ויענו אמן, אחד מברך לכולם, וכן נוהגין.

# אם מוציא את חבירו בברכת היין שבסעודה

איתא במתני' בברכות (מב, ב) בא להם יין בתוך המזון כל אחד ואחד מברך לעצמו, לאחר המזון אחד מברך לכולם, ובגמרא שם (מג, א) מבואר דהטעם שבבא להם יין בתוך המזון כל אחד מברך לעצמו מפני שאין בית הבליעה פנוי. ורש"י שם פירש שאין לב המסובין אל המברך אלא לבלוע. אמנם הרא"ש שם (סימן לד) תמה שהרי יכול לשמוע את הברכה ולצאת יד"ח. והביא שם את דברי הירושלמי שפירש הטעם שלא יוציא האחד את חבירו שאין יכולים לענות אמן הוא משום דאין משיחין בשעת הסעודה דחיישינן שמא יקדים קנה לוושט.

והנה ברא"ש שם כתב דיש אומרים שלפירוש רש"י אם המברך אומר 'סברי רבותי', והם מפנין את בית הבליעה כדי לשמוע שפיר דמי, שהרי בזה הוא מכוין לצאת ידי חובתו. אמנם בתוס' שם כתבו דלפי הטעם המבואר בירושלמי שחששו שמא יקדים קנה לוושט, אינו מוציא את חבירו אפילו כשאומר 'סברי מורי', דמשום הסכנה עשו לא פלוג דיש לחוש שמא לא יפסיקו, וכן דעת הרא"ש שם (עי' מעדני יו"ט שם אות י). וזה מחלוקת השו"ע והרמ"א כאן דהשו"ע פסק כדעת התוס' והרא"ש ושאר ראשונים דס"ל שהחשש הוא משום שמא יקדים קנה לוושט, ולכן אסור אפילו אם יאמר 'סברי רבותי', ודעת הרמ"א כדעת רש"י שהחשש שלא יכוונו ולכן אם אומר 'סברי רבותי' יכול להוציא אחרים.

ולדעת השו"ע שאף אם אומר 'סברי רבותי' לא יוציא את חבירו, מכל מקום אם אמר כן וחבירו הפסיק כדי לענות לו אמן כתב השעה"צ (ס"ק נ) דלכאורה בדיעבד אינו מעכב, אך הביא דבתוס' שם משמע שהוא לעיכובא, ואפילו אם חבירו הפסיק מאכילתו לא יוכל להוציא אותו, ואפילו בדיעבד. ואף לדעת הרמ"א שיכול להוציא את חבירו אם אמר 'סברי רבותי', מכל מקום כתב הביאור הלכה (ד"ה וכן נוהגין) שאין הידור מצוה של 'ברוב עם' לצאת ע"י אחרים, כיון שלדעת התוס' אין לעשות כן.

# אמירת 'סברי' בקידוש, בחופה וביין שאחר ברכהמ"ז

מבואר ברמ"א דנהגו שבכל מקום שמברכים על היין אומר 'סברי' משום ברכת היין שבתוך הסעודה. וביאר המשנ"ב (ס"ק מו) דהיינו בכל מקום שהאחד מוציא את חבירו ידי חובה, כגון קידוש והבדלה וכהאי גוונא, שתיקנו לומר סברי אטו שתיית היין שבתוך הסעודה. וכתב המשנ"ב דבחופה וברית מילה אין צריך לומר סברי, כי רק במקום שנוטלין רשות שייך לדמות לשתיית יין שבסעודה, אך בזה שאין נטילת רשות כלל [כי הבעל ברית או בעל החתונה מכבדים אותו (שעה"צ ס"ק נב)] אין לחוש. ובשעה"צ (ס"ק נג) הביא דלפי זה גם בברכה על היין של ברכת המזון אינו צריך לומר סברי כיון שנטל רשות מבעל הבית. [ואפילו כשבעה"ב עצמו מקדש המנהג לומר 'ברשות', ואף שבזה הוא אינו נוטל רשות כלל, מכל מקום תיקנו כן כיון שכשאחר מברך צריך לבקש רשות מבעה"ב, ולכן תיקנו כן בכל מקום, אך בחופה שלעולם אין נטילת רשות לא תיקנו כלל.

[אמנם בשעה"צ שם ציין לדברי הלבוש שהביא טעם נוסף שאומרים 'סברי', וז"ל 'לפי שמי שהוא מחויב מיתה בבית דין היו משקין אותו יין כדי שתטרוף דעתו עליו (כמבואר בסנהדרין מג, א), לכך אומרים סברי כלומר תנו דעתיכם להבין מה יין הוא זה שמא יש בו דבר של טירוף והם עונין לחיים' ע"כ. וכוונת השעה"צ שלפי טעם זה גם בברכת היין שאחר ברכת המזון צ"ל סברי. ונראה דלשיטה זו אף בחופה ומילה יש לומר 'סברי', אך כבר כתב בשעה"צ שם שלא נהגו כן].

# סימן קעה

## [סימן קעה סעיף א] הביאו להם יין אחר, אינו מברך בפה"ג, אבל מברך עליו הטוב והמטיב. הגה: אף על גב שאין לו עוד מן הראשון.

# טעם ברכת הטוב והמטיב

ובטעם ברכת הטוב והמטיב כתב המשנ"ב (ס"ק ב) שהוא הודאה על ריבוי היין שהזדמן לו. ועוד הביא מהספרים שידוע שצריך למעט בתענוגי העולם, וכששותה יין יש לחוש שיבוא לידי קלות ראש, ולכן תיקנו שיברך הטוב והמטיב שנתקן על הרוגי ביתר שניתנו לקבורה וכך יזכור יום המיתה ולא יבוא לקלות ראש ע"י שתיית היין.

# אם אין לו מהיין הראשון

כתב הרמ"א שמברך הטוב והמטיב אפילו אם אין לו עוד מן היין הראשון, אמנם המג"א (ס"ק א והביאו המשנ"ב ס"ק ג) הביא דדעת כמה אחרונים שאם אין לו מהיין הראשון אינו מברך הטוב והמטיב, וטעמם נראה דכיון שהוא שותה את היין השני רק מחמת שאין לו עוד יין אחר לא נחשב בזה כ'ריבוי טובה'.

# אם ברכת המזון פוטרת 'הטוב והמטיב'

כתב המשנ"ב (ס"ק ג) בשם המג"א (בהקדמה לסימן) שעל כוס של ברכת המזון אינו צריך לברך הטוב והמטיב אף שהוא ממין יין אחר משום שברכת הטוב והמטיב שבברכת המזון פוטרתו. ובמנחת יצחק (חלק ט סימן יד) כתב שלכן בכל מקום שיש ספק אם צריך לברך הטוב והמטיב, לא יברך ויכוין לפטור בברכת בטוב והמטיב שבברכת המזון.

# לברך הטוב והמטיב אחר שכבר שתה

ודין זה מחודש דהנה מצינו שנחלקו הראשונים אם יכול לברך הטוב והמטיב אחר שכבר שתה, ובבית יוסף הביא בשם ה'מצאתי כתוב' שכתב שבברכת הטוב והמטיב אין צריך לברך דווקא עובר לעשייתן, כיון שהוא רק שבח בעלמא, אמנם הבית יוסף חולק שדין ברכה זו היא כשאר ברכות הנהנין שמברכים עליהם עובר לעשייתן. ובדרכי משה שם הוסיף סברא מנפשיה שיכול לברך אף אחר השתיה, דכיון דעיקר הברכה נתקנה כדי להזכיר את הרוגי ביתר [וכמו שנתבאר לעיל], א"כ אין חילוק אם עושה כן לפניה או לאחריה.

ובמשנ"ב (ס"ק טו) הביא את פלוגתא זו, וכתב דאחר שכבר בלע היין אין כדאי לברך הטוב והמטיב, אך אם היין עדיין בפיו ולא בלע יכול לברך מיד, והיינו שכיון שמכיר בהטבה קודם שבלע יכול לברך אחר כך כמו ברכת הנהנין.

ומעתה לפי זה נראה שדין זה שכתב המנח"י שיכול לסמוך על הטוב והמטיב שבברכת המזון לא נראה שהרי הוא מברך זמן רב אחר שכבר בלע את היין, ומבואר במשנ"ב שאחר זמן לא יברך.

# אם מברך הטוב והמטיב במקום שמברך על היין בפה"ג

כתב המשנ"ב (שם) דבלילי פסח נכון לכתחילה שלא לשתות מין אחר של יין בתוך הסעודה, דכיון שמברך עליו הטוב והמטיב נראה קצת כמוסיף על הכוסות. אמנם מסיק המשנ"ב שאם הוא צמא וחושק לשתות ממנו יכול לברך עליו הטוב והמטיב. אמנם כתב השעה"צ (ס"ק ג) שאם רוצה לקחת יין אחר לקיום אחד מהד' כוסות, וכגון שטעם הכוס הראשון מיין אחד ולא ערב לו, דלכו"ע יכול ליקח מין אחר ולברך עליו בפה"ג וגם הטוב והמטיב. וציין דכן מבואר בפמ"ג ובשערי תשובה.

ומבואר במשנ"ב דאף שמברך על הכוס השני בורא פרי הגפן יכול לברך עליו גם הטוב והמטיב, ובאמת מדברי השערי תשובה אינו מוכח כן, שיתכן שכתב כן רק לשיטת השו"ע בסימן תעד (סעיף א) דס"ל שאין מברכים בורא פרי הגפן על כוס שני, ולכן הוא מברך על הכוס השני הטוב והמטיב, אך לדעת הרמ"א שם שמברכים בפה"ג על כל כוס וכוס, יתכן שלא יברכו הטוב והמטיב על היין. אכן מדברי הפמ"ג באמת שפיר יש להוכיח שאף במקום שמברכין בפה"ג, מברך גם ברכת הטוב והמטיב וכמש"כ להדיא דלדידן מברכים על כל כוס וכוס.

והנה בהגהות הרעק"א כבר דקדק כן מדברי המג"א שהובאו לעיל דברכת המזון פוטרת את ברכת הטוב והמטיב של הכוס שאחר המזון, ומשמע מדבריו דאל"ה היה ראוי לברך בפה"ג והטוב והמטיב על אותה הכוס, וכתב דזה דלא כמו שכתב בשו"ת בית יהודה (סימן מט) דבמקום שמברך בורא פרי הגפן [כגון באופן שהיה היסח הדעת בין שתיה הראשונה לשתיה השניה] אינו מברך גם הטוב והמטיב, דאין מברכין ב' ברכות על כוס אחת. והובאו דבריו בשעה"צ (ס"ק ב), אמנם אחר כך (בס"ק ג) הביא דברי הפמ"ג שיכול לברך הטוב והמטיב על היין של כוס שניה בליל הסדר אפילו שמברך עליה בפה"ג. וצ"ע.

ונראה לבאר דבאמת הדבר תלוי בפלוגתת הפוסקים בטעם הדבר שבליל הסדר נהגו לברך על כל כוס וכוס, דהמשנ"ב (סימן תעד ס"ק ד) הביא ב' טעמים דלדעת הגר"א הוא משום שיש הפסק בין כל כוס וכוס, ולדעת המג"א והט"ז שם הוא משום שכל כוס היא מצוה בפני עצמה, ואי נימא שהטעם שמברכים על כל כוס בפני עצמה הוא משום דהוי מצוה בפני עצמה, יש ליישב דבכה"ג מודה השעה"צ שמברכים גם בפה"ג וגם הטוב והמטיב, ומה שהביא מהבית יהודה שלא לברך הטוב והמטיב במקום שמברך בפה"ג היינו היכא שנמלך מלשתות עוד יין, דאז השתיה השניה היא נחשבת כשתיה חדשה ולכן אינו מברך עליה [אך אם הטעם הוא משום הפסק צ"ע שדברי השעה"צ סותרים עצמם שכתב שיכול בליל הסדר לברך הטוב והמטיב אפילו שיש הפסק בין כוס וכוס, ומאידך הביא את דברי הבית יהודה דבנמלך שצריך לברך בפה"ג אינו מברך הטוב והמטיב. ובשו"ת בית יהודה (סימן נג) מפורש שגם בד' כוסות לא יכול לברך הטוב והמטיב אם מברך בורא פרי הגפן].

ובאופן שמברך על כוס אחת ב' ברכות יש לדון איזו ברכה יברך בתחילה, ונראה שיברך הטוב והמטיב תחילה כדי שלא יהיה הפסק בין ברכת הגפן לשתיית היין [ואף שי"א שברכת הטוב והמטיב היא כעין ברכת הנהנין וכמו שהובא לעיל מהבית יוסף, מכל מקום נראה שאינו ממש כברכת הנהנין שאין להפסיק כלל בין ברכה לשתיה].

# שיעור שתיית היין לברכת הטוב והמטיב

הנה לא נתבאר להדיא בשו"ע ובפסוקים מהו השיעור של יין שישתה ויהיה צריך לברך הטוב והמטיב. ובכף החיים כאן (ס"ק ו) כתב שנראה לו שצריך לשתות שיעור רביעית מהיין הראשון ורביעית מהיין האחרון דזהו שיעור שתיה, והבאי שם בשם ספר 'ארחות חיים' שכתב דאפשר דסגי שישתה כשיעור מלא לוגמיו. ובקצות השולחן (סימן סא ס"ק ד) הוכיח שא"צ רביעית ממש"כ הפוסקים (הובא במשנ"ב ס"ק טו ועי' לעיל) במי שיש לו יין בתוך פיו ונזכר שלא בירך הטוב והמטיב שבולעו ואח"כ מברך [וע"ש במשנ"ב שאם יש לו עוד יין ודאי יכול לברך עליו הטוב והמטיב, וא"כ מוכח שהחידוש דין של יין בפיו הוא כשאינו שותה אלאל רק את היין שבפיו], ומוכח שבשיעור שהוא מכניס לתוך פיו סגי וא"צ רביעית וע"ש שהביא עוד ראיות דא"צ שיעור רביעית וצ"ע לדינא.

# הטוב והמטיב ב'מיץ ענבים'

ולעניין מי ששתה תחילה מיץ ענבים ואחר כך שותה יין אם צריך לברך על היין ברכת הטוב והמטיב, נראה דיש להוכיח מדברי הכף החיים (ס"ק ב) שיש לברך הטוב והמטיב, משום שכתב שם לגבי מי ששתה יין צימוקים ואח"כ יין שמברך עליו הטוב והמטיב, ונראה שדין יין צימוקים הוא כמו מיץ ענבים, שהוא יין שאינו מביא לידי שכרות. אך דעת הגריש"א שמיץ ענבים כיון שאין לו חשיבות של יין כלל אין מברכים עליו הטוב והמטיב, וכן אם שתה אחריו יין אין לברך הטוב והמטיב. אמנם נראה שאם שותה ב' סוגי מיץ ענבים לכו"ע לא יברך כי אין לו הטבה ואין לזה חשיבות.

## [סעיף ב] מברכין הטוב והמטיב על כל שינוי יין מן הסתם, אפילו אינו יודע שהשני משובח מהראשון, כל שאינו יודע שהוא גרוע ממנו.

# על איזה יין מברכים ואם צריך שיהיה יותר טוב מהראשון

בבית יוסף כאן הביא כמה דעות בראשונים אימתי מברך ברכת הטוב והמטיב, ועולה מדבריו דמצינו ג' דעות בראשונים, **א. דעת רש"י** בברכות (נט, א) וכ"כ הרשב"ם בפסחים (קא, א ד"ה אחד שינוי) דמברך הטוב והמטיב כשהביאו לו יין אחר טוב יותר מהראשון, ומשמע דדוקא בכהאי גוונא שידוע שהיין השני יותר טוב מהראשון מברכים הטוב והמטיב. **ב. דעת ר"ת** בתוס' בברכות (שם ד"ה הטוב והמטיב) שאפילו אם היין השני אינו יותר טוב מהראשון מברך עליו הטוב והמטיב, ובלבד שלא יהיה יותר גרוע, והוכיחו דבריהם מהירושלמי בכיצד מברכין (הלכה ח) שרבי היה מברך הטוב והמטיב על כל חבית וחבית שהיה פותח. **ג. שיטת הרשב"א** בברכות שם שעל כל שינוי יין מברכים ואפילו אם ידוע שהשני פחות טוב מהראשון. **ולהלכה** פסק השו"ע כדעת רבינו תם שעל כל שינוי יין מברך אלא אם כן ידוע שהיין הדני יותר גרוע מהראשון.

ויש לדון באופן ששתה יין ושכח לברך הטוב והמטיב דפסק המשנ"ב (ס"ק טו) שאם נזכר בעוד היין בתוך פיו, יכול לברך אחר שכבר בלע, ויש לדון אם בכהאי גוונא כשהיין בתוך פיו הוא מרגיש שהיין השני פחות משובח מן הראשון אם יברך עליו הטוב והמטיב דלכאורה נראה שלא יברך שהרי הוא יודע שהיין השני פחות טוב, אך י"ל דכיון שלא ידע שהוא פחות טוב הרי כבר התחייב בברכה, שהרי הייתה לו ההטבה שבריבוי היין בכך שחשב שאולי הוא יין יותר טעים וצ"ע.

# יין לבן משובח מיין אדום

[המשך סעיף ב] הגה: ואין חילוק בין שניהם חדשים או א' חדש וא' ישן ואפילו שתה ממנו תוך שלשים יום. י"א דאם שתה תחלה יין אדום והביאו לו יין לבן, אף על פי שהוא יותר גרוע, מברך הטוב והמטיב לפי שהוא בריא לגוף יותר מן האדום.

מבואר ברמ"א שיין לבן יותר טוב מאדום כי הוא בריא לגוף, ויכול לברך עליו הטוב והמטיב אף שהוא יותר גרוע. וכתב המשנ"ב (ס"ק יג) דכמו כן אם שתה בתחילה יין לבן ואח"כ שותה יין אדום אינו מברך הטוב והמטיב אא"כ הוא יודע בבירור שהיין האדום טוב יותר ולא יסמוך בזה על ה'סתמא'. ובימינו צ"ע אם נאמר דין זה כיון שלפי הרופאים ביינות שלנו אין הבדל בין יין אדום ליין לבן, וצריך להיות דינו ככל יין שאם לא ידוע שהוא יין רע יותר מברך הטוב והמטיב, ומאידך כשיודע שהיין הלבן יותר גרוע לא יברך עליו.

# יין שהושבח מחמת הוספת חומרים לתוכו

המנחת יצחק (חלק ט סימן יד) דן לגבי השותה יין ולאחריו שותה יין שמצד עצמו הוא פחות טעים מהיין הראשון אך טעמו ערב יותר כי עירבו בבשמים או בשאר חומרים המשבחים אותו, ודבר זה מצוי ביינות מתוקים המצויים בימינו דמחד הרי הוא טוב יותר ויש לברך עליו הטוב והמטיב, ומאידך י"ל שהוא אינו יין כלל ועל הטבה שאינה של יין לא שייך לברך, ונראה שמספק אין לברך על זה, וכן מבואר בכף החיים כאן (ס"ק טו).

# טעם ברכת הטוב והמטיב

כתב המשנ"ב (ס"ק ב) דטעם ברכת הטוב והמטיב שהוא הודאה על ריבוי היין שהזדמן לו. ועוד הביא מהספרים שידוע שצריך למעט בתענוגי העולם, וכששותה יין יש לחוש שיבוא לידי קלות ראש, ולכן תיקנו שיברך הטוב והמטיב שנתקן על הרוגי ביתר שניתנו לקבורה וכך יזכור יום המיתה ולא יבוא לקלות ראש ע"י שתיית היין.

# אם אין לו מהיין הראשון

כתב הרמ"א (סעיף א) שמברך הטוב והמטיב אפילו אם אין לו עוד מן היין הראשון, אמנם המג"א (ס"ק א והביאו המשנ"ב ס"ק ג) הביא דדעת כמה אחרונים שאם אין לו מהיין הראשון אינו מברך הטוב והמטיב, וטעמם נראה דכיון שהוא שותה את היין השני רק מחמת שאין לו עוד יין אחר לא נחשב בזה כ'ריבוי טובה'.

# אם ברכת המזון פוטרת 'הטוב והמטיב'

כתב המשנ"ב (ס"ק ג) בשם המג"א (בהקדמה לסימן) שעל כוס של ברכת המזון אינו צריך לברך הטוב והמטיב אף שהוא ממין יין אחר משום שברכת הטוב והמטיב שבברכת המזון פוטרתו. ובמנחת יצחק (חלק ט סימן יד) כתב שלכן בכל מקום שיש ספק אם צריך לברך הטוב והמטיב, לא יברך ויכוין לפטור בברכת בטוב והמטיב שבברכת המזון.

# לברך הטוב והמטיב אחר שכבר שתה

ודין זה מחודש דהנה מצינו שנחלקו הראשונים אם יכול לברך הטוב והמטיב אחר שכבר שתה, ובבית יוסף הביא בשם ה'מצאתי כתוב' שכתב שבברכת הטוב והמטיב אין צריך לברך דווקא עובר לעשייתן, כיון שהוא רק שבח בעלמא, אמנם הבית יוסף חולק שדין ברכה זו היא כשאר ברכות הנהנין שמברכים עליהם עובר לעשייתן. ובדרכי משה שם הוסיף סברא מנפשיה שיכול לברך אף אחר השתיה, דכיון דעיקר הברכה נתקנה כדי להזכיר את הרוגי ביתר [וכמו שנתבאר לעיל], א"כ אין חילוק אם עושה כן לפניה או לאחריה.

ובמשנ"ב (ס"ק טו) הביא את פלוגתא זו, וכתב דאחר שכבר בלע היין אין כדאי לברך הטוב והמטיב, אך אם היין עדיין בפיו ולא בלע יכול לברך מיד, והיינו שכיון שמכיר בהטבה קודם שבלע יכול לברך אחר כך. ומעתה לפי זה נראה שדין זה שכתב המנח"י שיכול לסמוך על הטוב והמטיב שבברכת המזון לא נראה שהרי הוא מברך זמן רב אחר שכבר בלע את היין, ומבואר במשנ"ב שאחר זמן לא יברך.

# אם מברך הטוב והמטיב במקום שמברך על היין בפה"ג

כתב המשנ"ב (שם) דבלילי פסח נכון לכתחילה שלא לשתות מין אחר של יין בתוך הסעודה, דכיון שמברך עליו הטוב והמטיב נראה קצת כמוסיף על הכוסות. אמנם מסיק המשנ"ב שאם הוא צמא וחושק לשתות ממנו יכול לברך עליו הטוב והמטיב. אמנם כתב השעה"צ (ס"ק ג) שאם רוצה לקחת יין אחר לקיום אחד מהד' כוסות, וכגון שטעם הכוס הראשון מיין אחד ולא ערב לו, דלכו"ע יכול ליקח מין אחר ולברך עליו בפה"ג וגם הטוב והמטיב. וציין דכן מבואר בפמ"ג ובשערי תשובה.

ומבואר במשנ"ב דאף שמברך על הכוס השני בורא פרי הגפן יכול לברך עליו גם הטוב והמטיב, ובאמת מדברי השערי תשובה אינו מוכח כן, שיתכן שכתב כן רק לשיטת השו"ע בסימן תעד (סעיף א) דס"ל שאין מברכים בורא פרי הגפן על כוס שני, ולכן הוא מברך על הכוס השני הטוב והמטיב, אך לדעת הרמ"א שם שמברכים בפה"ג על כל כוס וכוס, יתכן שלא יברכו הטוב והמטיב על היין. אכן מדברי הפמ"ג באמת שפיר יש להוכיח שאף במקום שמברכין בפה"ג, מברך גם ברכת הטוב והמטיב וכמש"כ להדיא דלדידן מברכים על כל כוס וכוס.

והנה בהגהות הרעק"א כבר דקדק כן מדברי המג"א שהובאו לעיל דברכת המזון פוטרת את ברכת הטוב והמטיב של הכוס שאחר המזון, ומשמע מדבריו דאל"ה היה ראוי לברך בפה"ג והטוב והמטיב על אותה הכוס, וכתב דזה דלא כמו שכתב בשו"ת בית יהודה (סימן מט) דבמקום שמברך בורא פרי הגפן [כגון באופן שהיה היסח הדעת בין שתיה הראשונה לשתיה השניה], אינו מברך גם הטוב והמטיב, דאין מברכין ב' ברכות על כוס אחת. והובאו דבריו בשעה"צ (ס"ק ב), אמנם אחר כך (בס"ק ג) הביא דברי הפמ"ג שיכול לברך הטוב והמטיב על היין של כוס שניה בליל הסדר אפילו שמברך עליה בפה"ג. וצ"ע.

ונראה לבאר דבאמת הדבר תלוי בפלוגתת הפוסקים בטעם הדבר שבליל הסדר נהגו לברך על כל כוס וכוס, דהמשנ"ב (סימן תעד ס"ק ד) הביא ב' טעמים דלדעת הגר"א הוא משום שיש הפסק בין כל כוס וכוס, ולדעת המג"א והט"ז שם הוא משום שכל כוס היא מצוה בפני עצמה, ואי נימא שהטעם שמברכים על כל כוס בפני עצמה הוא משום דהוי מצוה בפני עצמה, יש ליישב דבכה"ג מודה השעה"צ שמברכים גם בפה"ג וגם הטוב והמטיב, ומה שהביא מהבית יהודה שלא לברך הטוב והמטיב במקום שמברך בפה"ג היינו היכא שנמלך מלשתות עוד יין, דאז השתיה השניה היא נחשבת כשתיה חדשה ולכן אינו מברך עליה [אך אם הטעם הוא משום הפסק צ"ע שדברי השעה"צ סותרים עצמם שכתב שיכול בליל הסדר לברך הטוב והמטיב אפילו שיש הפסק בין כוס וכוס, ומאידך הביא את דברי הבית יהודה דבנמלך שצריך לברך בפה"ג אינו מברך הטוב והמטיב. ובשו"ת בית יהודה (סימן נג) מפורש שגם בד' כוסות לא יכול לברך הטוב והמטיב אם מברך בורא פרי הגפן].

ולדינא נראה שהכרעת המשנ"ב שבמקום שהיה היסח הדעת, וחוזר למברך על הכוס השניה אינו מברך עליה הטוב והמטיב, ובד' כוסות מברך הטוב והמטיב אפילו אם מברך בפה"ג. והדבר מצוי בליל הסדר שמביאים בקבוק נוסף עם יין אחר דלכאורה יצטרך לברך עליו הטוב והמטיב, [וכמו שיתבאר שבכל סוג של יין יש ספק שהוא יין טוב יותר, וכל שיש ספק מברך עליו הטוב ומטיב]. ואפשר שיכול הבעה"ב לא להקנות לו את היין דאין מברכין הטוב והמטיב אלא על יין של שותפות. וכמו כן יכול שלא ישתו כולם יחד מהבקבוק החדש וימנעו מספק ברכות אם מברך הטוב והמטיב. ועיין מג"א (בריש הסימן) שלא ישתה בליל הסדר יין חדש בתוך הסעודה, דכיון שמברך עליו הטוב והמטיב נראה כמוסיף על הכוסות, אך אם חושק בזה מאוד יש להקל ע"ש.

ובאופן שמברך על כוס אחת ב' ברכות יש לדון איזו ברכה יברך בתחילה, ונראה שיברך הטוב והמטיב תחילה כדי שלא יהיה הפסק בין ברכת הגפן לשתיית היין [ואף שי"א שברכת הטוב והמטיב היא כעין ברכת הנהנין וכמו שהובא לעיל מהבית יוסף, מכל מקום נראה שאינו ממש כברכת הנהנין שאין להפסיק כלל בין ברכה לשתיה].

# שיעור שתיית היין לברכת הטוב והמטיב

הנה לא נתבאר להדיא בשו"ע ובפסוקים מהו השיעור של יין שישתה ויהיה צריך לברך הטוב והמטיב. ובכף החיים כאן (ס"ק ו) כתב שנראה לו שצריך לשתות שיעור רביעית מהיין הראשון ורביעית מהיין האחרון דזהו שיעור שתיה, והביא שם בשם ספר 'ארחות חיים' שכתב דאפשר דסגי שישתה כשיעור מלא לוגמיו. אמנם בקצות השולחן (סימן סא ס"ק ד) הוכיח שא"צ רביעית ממש"כ הפוסקים (הובא במשנ"ב ס"ק טו ועי' לעיל) במי שיש לו יין בתוך פיו ונזכר שלא בירך הטוב והמטיב שבולעו ואח"כ מברך [וע"ש במשנ"ב שאם יש לו עוד יין ודאי יכול לברך עליו הטוב והמטיב, וא"כ מוכח שהחידוש דין של יין בפיו הוא כשאינו שותה אלא רק את היין שבפיו], ומוכח שבשיעור שהוא מכניס לתוך פיו סגי וא"צ רביעית וע"ש שהביא עוד ראיות דהעיקר לדינא שא"צ שיעור רביעית לברכת הטוב והמטיב.

# הטוב והמטיב ב'מיץ ענבים'

ולעניין מי ששתה תחילה מיץ ענבים ואחר כך שותה יין אם צריך לברך על היין ברכת הטוב והמטיב, נראה דיש להוכיח מדברי הכף החיים (ס"ק ב) שיש לברך הטוב והמטיב, משום שכתב שם לגבי מי ששתה יין צימוקים ואח"כ יין שמברך עליו הטוב והמטיב, ונראה שדין יין צימוקים הוא כמו מיץ ענבים, שהוא יין שאינו מביא לידי שכרות. אך דעת הגריש"א שמיץ ענבים כיון שאין לו חשיבות של יין כלל אין מברכים עליו הטוב והמטיב, וכן אם שתה אחריו יין אין לברך הטוב והמטיב. אמנם נראה שאם שותה ב' סוגי מיץ ענבים לכו"ע לא יברך כי אין לו הטבה ואין לזה חשיבות.

# על איזה יין מברכים ואם צריך שיהיה יותר טוב מהראשון

בבית יוסף כאן הביא כמה דעות בראשונים אימתי מברך ברכת הטוב והמטיב, ועולה מדבריו דמצינו ג' דעות בראשונים, דדעת רש"יבברכות (נט, א) וכ"כ הרשב"ם בפסחים (קא, א ד"ה אחד שינוי) דמברך הטוב והמטיב כשהביאו לו יין אחר טוב יותר מהראשון, ומשמע דדוקא בכהאי גוונא שידוע שהיין השני יותר טוב מהראשון מברכים הטוב והמטיב. ודעת ר"ת בתוס' בברכות (שם ד"ה הטוב והמטיב) שאפילו אם היין השני אינו יותר טוב מהראשון מברך עליו הטוב והמטיב, ובלבד שלא יהיה יותר גרוע, והוכיחו דבריהם מהירושלמי בכיצד מברכין (הלכה ח) שרבי היה מברך הטוב והמטיב על כל חבית וחבית שהיה פותח. שיטת הרשב"א בברכות שם שעל כל שינוי יין מברכים ואפילו אם ידוע שהשני פחות טוב מהראשו. ולהלכה פסק השו"ע (סעיף ב) דמברכין הטוב והמטיב על כל שינוי יין מן הסתם, אפילו אינו יודע שהשני משובח מהראשון, כל שאינו יודע שהוא גרוע ממנו, והיינו כדעת רבינו תם שעל כל שינוי יין מברך אלא אם כן ידוע שהיין הדני יותר גרוע מהראשון.

ויש לדון באופן ששתה יין ושכח לברך הטוב והמטיב דפסק המשנ"ב (ס"ק טו) שאם נזכר בעוד היין בתוך פיו, יכול לברך אחר שכבר בלע, ויש לדון אם בכהאי גוונא כשהיין בתוך פיו הוא מרגיש שהיין השני פחות משובח מן הראשון אם יברך עליו הטוב והמטיב דלכאורה נראה שלא יברך שהרי הוא יודע שהיין השני פחות טוב, אך י"ל דכיון שלא ידע שהוא פחות טוב הרי כבר התחייב בברכה, שהרי הייתה לו ההטבה שבריבוי היין בכך שחשב שאולי הוא יין יותר טעים וצ"ע.

והנה לדינא קשה לידע מה נחשב יין יותר טוב, דפעמים יש יין שמשובח יותר בחמיצותו ויש יין שמשובח יותר במתיקותו וכדומה, ולכן נראה שרוב יינות שלנו הם בחזקת שיש ספק שהם משובחים יותר מן הראשון כיון שאין כל הטעמים שוים אצל כל אחד ואחד, ויש לברך עליו הטוב והמטיב אא"כ יודע שאותו יין השני יותר גרוע אצלו. ודע דכמו כן יש לברך על כל כוס יין ששותה, ואם שותה אפילו ד' או ה' מיני יינות מברך על כל כוס הטוב והמטיב, כל שיש ספק שהיין ששותה באחרונה הוא יותר טוב ממה ששתה לפניו.

# יין לבן משובח מיין אדום

כתב הרמ"א (סעיף ב) די"א דאם שתה תחלה יין אדום והביאו לו יין לבן, אף על פי שהוא יותר גרוע, מברך הטוב והמטיב לפי שהוא בריא לגוף יותר מן האדום. וכתב המשנ"ב (ס"ק יג) דכמו כן אם שתה בתחילה יין לבן ואח"כ שותה יין אדום אינו מברך הטוב והמטיב אא"כ הוא יודע בבירור שהיין האדום טוב יותר ולא יסמוך בזה על ה'סתמא'. ובימינו צ"ע אם נאמר דין זה כיון שלפי הרופאים ביינות שלנו אין הבדל בין יין אדום ליין לבן, וצריך להיות דינו ככל יין שאם לא ידוע שהוא יין רע יותר מברך הטוב והמטיב, ומאידך כשיודע שהיין הלבן יותר גרוע לא יברך עליו.

# יין שהושבח מחמת הוספת חומרים לתוכו

המנחת יצחק (חלק ט סימן יד) דן לגבי השותה יין ולאחריו שותה יין שמצד עצמו הוא פחות טעים מהיין הראשון אך טעמו ערב יותר כי עירבו בבשמים או בשאר חומרים המשבחים אותו, ודבר זה מצוי ביינות מתוקים המצויים בימינו דמחד הרי הוא טוב יותר ויש לברך עליו הטוב והמטיב, ומאידך י"ל אין ההטבה מחמת היין עצמו אלא מחמת מה שעירבו בו. ונראה שמספק אין לברך על זה, וכן מבואר בכף החיים כאן (ס"ק טו).

# האופנים שמברך הטוב והמטיב על היין השני

בטור כאן כתב הביאו לו יין אחר מברך עליו הטוב והמטיב, ולאו דווקא הביאו להם עתה, אלא הוא הדין אם היה לו מתחילה ב' מיני יין מברך על השני הטוב והמטיב. ובבית יוסף הביא דבמרדכי לא משמע כן דכתב שאם הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד שיש לו לברך מיד בורא פרי הגפן על היין הטוב ופוטר את הרע ולא יברך על הרע תחלה בורא פרי הגפן כדי לברך אחריו הטוב והמטיב כדי להרבות בברכות כי לעולם יש לברך על העיקר ועל החביב תחלה, ומשמע שנקט הבית יוסף שנחלקו הראשונים בכשיש לפניו ב' מיני יין דלדעת המרדכי מברך בפה"ג על היין הטוב, וממילא לא יברך על היין השני הטוב והמטיב, אך משמעות הטור שעדיף שיברך בפה"ג על היין הרע, כדי שיוכל לברך הטוב והמטיב על היין הטוב שישתה לאחר מכן.

אמנם בשו"ע פסק בסעיף א את דברי הטור דאפילו אם היו לו מתחילה ב' מיני יין מברך על השני הטוב והמטיב, ובסעיף ג הביא את דברי המרדכי דלא יברך על הרע תחילה בפה"ג ואח"כ על הטוב הטוב והמטיב, דיש לו לברך על העיקר והחביב תחילה. ותירץ הדרכי משה דדברי הראשונים לא סתרי אהדדי, דמש"כ הטור שהיו לפניו ב' מיני יין דמברך על השני הטוב והמטיב מיירי שהביאו את היין השני אחר שכבר בירך בפה"ג. וכן כתב הרמ"א (סעיף א) דדווקא שלא היו לפניו יחד כשבירך בפה"ג, אבל היו ביחד אינו צריך לברך אלא בפה"ג.

ובביאור דברי הרמ"א נראה שכשיש לפניו את ב' מיני היין, אז דינו להקדים את היין הטוב יותר ולכן אינו יכול לברך אחר כך על היין השני הטוב והמטיב כיון שהוא יין פחות טוב, וכמש"כ השו"ע (סעיף ג) [אמנם בלבוש (סעיף א) נראה שביאר דברי הרמ"א באופן אחר שכתב ש'אם היו לפניו שניהם יחד על השולחן בשעה שבירך בורא פרי הגפן, יצא ידי שניהם ואין צריך לברך עוד כשישתה השני שהרי כבר בירך גם עליו בורא פרי הגפן', והיינו שלפי ביאורו כל שיש את שני היינות בשעת ברכת בפה"ג, אינו מברך הטוב והמטיב כי הוא נפטר בברכת בפה"ג].

והנה הט"ז (ס"ק ד) הביא מהב"ח שתירץ את דברי השו"ע דבסעיף א מיירי כשעבר ובירך על הגרוע תחילה, ואז אפילו כשהיו לפניו את ב' היינות מברך הטוב והמטיב, אך לעולם אם יש לו ב' מיני יינות צריך לשתות תחילה את היין היותר טוב ואז הוא לא יברך הטוב והמטיב על היין השני. ובט"ז ביאר ביאור נוסף דבסעיף א מיירי שהיו ב' היינות לפניו אך היה לו ספק איזה יין נחשב כיין היותר טוב, וקיי"ל שמספק מברך על השני הטוב והמטיב, ולכן אף שהיו לפניו מברך הטוב והמטיב על היין השני, אך אם יודע שיין אחד יותר טוב מחבירו צריך להקדים ולשתות אותו בתחילה ואחר כך יברך על היין השני הטוב והמטיב.

והמתבאר מדברי הט"ז והב"ח דלעולם אם היין השני הוא יותר טוב מהראשון, או אפילו אם יש ספק שהיין השני יותר טוב מן הראשון יש לברך עליו הטוב והמטיב אפילו אם היה היין השני לפניו בשעה שבירך בפה"ג על היין הראשון. וכמו כן נתבאר גם בדברי הרמ"א שאפשר לברך הטוב והמטיב אפילו על היין שהיה אצלו בשעה שבירך בפה"ג על היין הראשון, ורק דבאופן שב' היינות לפניו יש לו דין להקדים את היין היותר טוב כדי שיברך בפה"ג על היין היותר טוב. [אמנם הט"ז שם כתב שאם ליבו נוקפו עדיף לסלק האחד מהשולחן, והיינו שחושש לכתחילה לדעת הלבוש שאם שניהם לפניו אינו מברך כלל על היין השני, אך לדינא מסיק שמברך על היין השני אפילו שהיה לפניו בשעת הברכה.

והנה המשנ"ב (ס"ק ה) הביא את דברי הב"ח שאם עבר וברך על הגרוע תחילה צריך לברך הטוב והמטיב על היין השני. ומבואר דדעת המשנ"ב להלכה שאף אם היה היין השני לפניו על השולחן בשעת ברכת הגפן צריך לברך עליו הטוב והמטיב. והעולה לדינא דלפי מה שכבר נתבאר לעיל שבכל יין יש לדון שהוא בכלל ספק אם הוא נחשב כיין יותר טוב, אז ממילא אפילו שיש לו ב' יינות על שולחנו צריך לברך על היין השני הטוב והמטיב כיון שיש ספק שהוא יין טוב יותר.

# יש לו יין אחר בביתו

אך יש להקשות על כל הנ"ל ממש"כ המשנ"ב (ס"ק ד) שהביא דברי הלבוש שאפילו אם היו לו ב' יינות בביתו בשעה שבירך, אם לא היו לפניו מברך עליהם הטוב והמטיב, אך הביא דדעת הלחם חמודות שאם היין השני בתוך ביתו הוי כמו שהוא לפניו על השולחן ואין צריך לברך הטוב והמטיב, ומסיק המשנ"ב דספק ברכות להקל.

ולכאורה משמע במשנ"ב שאם היין לפניו לא יברך הטוב והמטיב, ורק נחלקו הפוסקים אם מה שבביתו חשיב כמו שמונח לפניו, וזה צ"ע ממה שנתבאר דדעת המשנ"ב שמברך הטוב והמטיב אפילו אם היין השני מונח לפניו, ורק צריך להקדים את היין הטוב דיש לו לברך על העיקר והחשוב.

ונראה לבאר באופ"א שהמחלוקת בין הלבוש והלחם חמודות הוא באופן שיש לו יין בביתו, ובזה נחלקו האם יש להקדים את היין שנמצא בביתו ועדיין אינו לפניו, כשהוא יודע שאותו יין יותר משובח, דדעת הלחם חמודות שיש דין לברך עליו בתחילה, ולכן אינו מברך על היין שלפניו בפה"ג, אלא צריך להביא את היין השני, וממילא לא יברך הטוב והמטיב, כי מקדים את היין היותר טוב, אך דעת הלבוש שאינו צריך להקדים בכה"ג את היין שאינו לפניו, ולכן שייך שיברך בכה"ג הטוב והמטיב כי יברך תחילה בפה"ג על היין שלפניו שהוא פחות טוב, ואז כשהוא יביא את היין השני שהוא טוב יותר, יברך עליו הטוב והמטיב [אך לפי ביאור זה קצת דחוק לשון המשנ"ב ד'ספק ברכות להקל', שהרי אין ספק אם לברך הטוב והמטיב אלא אם צריך להמתין ולהביא את היין השני בשעת הברכה הראשונה, ואולי הכוונה שמשום ספק ברכות להקל אין חיוב לגרום לעצמו ולהתחייב בברכת הטוב והמטיב].

# שיהיו שותפים ביין וישתו יחד

כתב השו"ע (סעיף ד) שאין לברך הטוב והמטיב אלא אם כן יש אחר עמו, וביאר המשנ"ב (ס"ק טו) שצריך שחבירו ישתה עמו מאותו היין, וגם שיהיו שניהם שותפים ביין, אבל אורח בעלמא לא יכול לברך הטוב והמטיב, אא"כ העמיד את הקנקן על השולחן לשתות מי שירצה. וגם צריך שישתו באותו מקום ולא בב' חדרים.

והנה כתב המשנ"ב שאין לברך ברכת הטוב והמטיב אלא כששתו שניהם משתי היינות, אבל אם שתו שניהם רק מיין הראשון ומיין השני שתה רק אחד או להיפך אין לברך. ויש לדון אם צריך ששניהם ישתו מאותו יין ראשון בתחילה, ולכאורה נראה דסגי ששתו יין תחילה ועכשיו באים לשתות ביחד יין אחר דבזה סגי לברך הטוב והמטיב כי שתייתם השניה שהיא 'ההטבה' שתו ביחד.

ועוד יש לדון אם צריך שיהיו שותפים ביחד גם ביין הראשון, ולכאורה לפי הסברא הנ"ל י"ל שכיון שצריך שיהיו שותפים רק בזמן 'ההטבה', דהיינו בזמן שתיית היין השני, א"כ א"צ גם שיהיו שותפים ביין הראשון, אכן יתכן שצריך שותפות כדי שתחילת קביעתם תהיה ביחד, ובאמת בשעה"צ (ס"ק טו) נראה שצריך שיהיה שותפות גם ביין הראשון.

**[סימן קעו סעיף א] ברך על הפת, פוטר את הפרפרת דהיינו פירורי פת דק דק שדיבקם עם מרק או דבש, ברך על הפרפרת, לא פטר את הפת.** הגה: בירך על הפרפרת, פוטר מעשה קדרה שהוא דייסא וכיוצא בו, וכן אם בירך על מעשה קדרה, פוטר את הפרפרת.

# הטעם שברכת הפת פוטרת את הפרפרת

מבואר בשו"ע שהמברך על הפת פטר את הפרפרת, ופרפרת היינו חביצא המבואר בסימן קסח (סעיף י) שהם פירורי פת שמדבקים אותם יחד וברכתן במ"מ, דאין להם תוריתא דנהמא כמבואר שם. וביאר המשנ"ב (ס"ק א) דהטעם שברכת הפת פוטרת את הפרפרת משום שהם טפלים לגבה והוי כמו מעשה קדירה הנאכלים בתוך הסעודה שהפת פוטרתם.

ובמג"א (ס"ק א) הביא מהב"ח שביאר באופן אחר דהפת פטרת את הפרפרת משום שהיא באה להמשיך את האכילה [והיינו כמבואר בראשונים שכל שגורר תאוות האכילה אין מברכים עליו, וכמו שהוכיח המג"א (סימן קעד ס"ק יא) מהתוס' בפסחים (קטו, א) דכל דברים הבאים להמשיך את האכילה אינם צריכים ברכה], אמנם המג"א עצמו כתב טעם אחר שדבר זה בא למזון ושובע וכל שבא למזון ושובע אין מברכים עליו, ונראה כוונתו כסברת העולת תמיד שהובאה לעיל מהמשנ"ב דהוי כמו מעשה קדירה הנאכלים בסעודה.

# הטעם שברכת הפרפרת לא פוטרת את הפת

עוד מבואר בשו"ע שאם בירך על הפרפרת לא פטר את הפת, וביאר המשנ"ב (ס"ק ב) דכיון שמברך ברכת בורא מיני מזונות לא מהני לפטור את הפת. עוד הביא המשנ"ב מהשיטה מקובצת שאפילו אם התכוין בשעה שבירך בורא מיני מזונות לפטור את הפת לא מועילה כוונתו.

והוסיף השעה"צ (ס"ק ב) דמבואר בשטמ"ק שם דאף שבעלמא אם בירך בורא מיני מזונות על הפת מהני בדיעבד [וכן פסק הביאור הלכה לעיל סימן קסז (סעיף י ד"ה במקום)], היינו רק היכא שברך רק על הפת שאין לברכה על מה לחול, אך כאן כשהיה לפניו פרפרת, ורק כיון במחשבתו לפטור אף את הפת אינו פוטר.

ובחזו"א (סימן לד ס"ק ז) הקשה דבשו"ע לקמן (סימן רו סעיף ב) מבואר שמי היה לפניו פרי האדמה ופרי העץ, ובירך בורא פרי האדמה והתכוין לפטור בברכתו גם את פרי העץ דיצא בדיעבד, ואף שהיה לברכה על מה לחול מהניא בדיעבד ברכתו, ואף שהביא המשנ"ב שם (ס"ק י) דיש חולקין דכיון שלא הייתה ברכתו לבטלה שהרי היא פטרה את פרי האדמה, לא פטר בדיעבד את פרי העץ, אך מסיק שם המשנ"ב דספק ברכות להקל ולא יחזור ויברך, וצ"ע מדוע כאן סתם המשנ"ב שאם כיון בברכת בורא מיני מזנות לפטור את הפת לא מהני בדיעבד וצ"ע.

# ברכה אחרונה על פרפרת שאכל קודם הסעודה

כתב המשנ"ב (שם) שהאוכל את הפרפרת לפני הסעודה לתענוג או לשבוע קצת, דצריך לברך ברכה אחרונה קודם הסעודה, אך אם לא בירך עד אחר ברכת המזון נפטר בדיעבד בברכת המזון. ומשמעות לשונו שאף אם נזכר בתוך הסעודה יברך מעין ג' [ורק אחר הסעודה הוא נפטר בברכת המזון], וטעם הדבר מבואר בשעה"צ (ס"ק ג) דלכתחילה צריך לברך ברכת מעין ג' כתיקונה בנוסח שקבעו חז"ל, ולא יפטרנו בברכת המזון.

אמנם הביא המשנ"ב די"א [והיא שיטת החיי אדם (כלל מא)] שאם דעתו לאכול מאותם מיני מזונות אף בתוך הסעודה, נחשב הכל כאכילה אחת והוא יכול לפוטרו לכתחילה בברכת המזון. ומסתימת המשנ"ב שהביאו בלשון י"א בלא חולק, משמע קצת שנוטה כדבריו, אכן בשעה"צ (ס"ק ה) מפקפק בדברי החיי אדם, וכתב שם שאין מקור לדבריו ע"ש. וכן הוכיח מדברי המג"א (בסימן רמט) שהביא את מנהגו של הרב קלונימוס שהיה אוכל בשבת קודם הסעודה מאכל שברכתו מזונות כדי להשלים למאה ברכות והיה מברך גם לאחריו [ואמנם המג"א שם מפקפק במנהג זה משום שהוא גורם ברכה שאינה צריכה], ומוכח שצריך לברך גם לאחריו. אכן בחיי אדם תירץ דשם היה אוכל ממיני המזונות רק קודם הסעודה ולכן היה מברך לאחריה, אך המשנ"ב כתב שהחיי אדם 'נדחק' ליישבו, ומשמע שתירוץ זה דחוק. ונראה שהכרעת המשנ"ב היא דלא כהחיי אדם שאף אם אוכל ממין המזונות בתוך הסעודה צריך לברך ברכה אחרונה על הפרפרת שאכל קודם הסעודה. וכן נקט האגרות משה (חלק ג סימן לג) בדעת המשנ"ב.

# האוכל פת הבאה בכיסנין קודם הסעודה

והנה מבואר במשנ"ב שם שכל מש"כ דכשאוכל פרפרת קודם הסעודה דצריך לברך ברכה לאחריה, היינו דווקא בפרפרת שהוא דבר שאין בו תואר לחם, אך באוכל פת הבאה בכיסנין לא יברך אחריה ברכה אחרונה, וביאר בביאור הלכה (ד"ה ברך) דכיון שרק מספק יש עליהם דין פת הבאה בכיסנין וכמבואר בשו"ע לעיל (סימן קסח סעיף ז), וא"כ הכא שיש צד שהוא לחם גמור ואז בוודאי הוא חלק מהסעודה ונפטר בברכת המזון, לכן בכהאי גוונא עדיף שלא יברך ויפטרנו בברכת המזון, ובשעה"צ (ס"ק ו) הוסיף דטוב לכוין על כך לכתחילה.

# ברכה אחרונה אחר האכילה ב'קידושים'

והנה דבר זה מצוי בקידושים שעושים בשבת ואחר כך נוטל ידיו לסעודה דנראה שבאופן שאוכל בקידוש פת הבאה בכיסנין, דאינו צריך לברך אחריו ברכה אחרונה, וכמש"כ המשנ"ב דבפת הבאה בכיסנין יש ספק שמא הוא פת גמורה ולכן לא יברך לאחריה ויכוין לפוטרה בברכת המזון.

אמנם נראה שאם אכל פת הבאה בכיסנין ואכל גם שאר מאכלים כגון 'קוגל' שבזה צריך לברך ברכה אחרונה, דאף שאם נאמר שהפת הבאה בכיסנין היא פת גמורה, וא"כ הרי הוא אוכל את ה'קוגל' בתוך סעודתו, מכל מקום לא אמרינן לעניין זה שיחשב כמו פת. וכמו דמצינו שאף שיש לחוש שכל פת הבאה בכיסנין הוא פת גמור, מכל מקום האוכל פת הבאה בכיסנין ולאחר מכן שותה משקה אחר, וכגון האוכל עוגה עם חלב, דמברך על המשקה 'שהכל', ומוכח שלעניין זה לא חששו שייחשב כפת גמור.

אמנם באופן שאוכל רק 'קוגל' בקידוש [או שאר דברים שאין להם תואר לחם] קודם הסעודה הרי זה תלי בפלוגתת האחרונים האם צריך לברך אחריו ברכה אחרונה או שיש לפוטרו בברכת המזון, ולפי מה שנתבאר לעיל נראה דהכרעת המשנ"ב שצריך לברך אחריו ברכת מעין ג' אפילו אם יאכל 'קוגל' גם בתוך הסעודה [אכן לדעת הגריש"א (קובץ תשובות חלק ג סימן ל) כיון שהוא חוזר ואופה את האטריות הרי זה נחשב כאפיה ויש עליו שם פת, וא"כ אף 'קוגל אטריות' הוא בכלל ספק פת הבאה בכיסנין וכמו שהתבאר בשיעורים לעיל (סימן קסח סעיף יג)].

ונראה דאפילו אם אוכל פת הבאה בכיסנין בקידוש בבית הכנסת ומיד אחר כך הולך לביתו ואוכל סעודת שבת נראה שיש לחוש שלא לברך אחריו ברכה אחרונה, דכיון שדעתו לילך לשם הרי זה המשך סעודתו ויכול לפטור עצמו בברכת המזון.

וקצ"ע מדוע נהגו העולם לברך ברכה אחרונה אחרי הקידושים בבתי הכנסת, ומיהו במקום שאוכל גם 'קוגל' אין לחוש כיון שצריך לברך ברכה אחרונה על ה'קוגל' וכנ"ל. עוד אפשר שאם אינו אוכל מיד כשמגיע לביתו ויש הפסק לזמן מרובה שבזה צריך לברך ברכה אחרונה אחר שאכל את מיני המזונות דבכה"ג שיש הפסק גדול אינם נפטרים בברכת המזון. אמנם באופן שאוכלים סעודה במקום הקידוש בסמוך לקידוש [וכמו שמצוי בשמחות וכדו'] ואכל מיני עוגות וכדומה אין לברך ברכה אחרונה דהוא נפטר בברכת המזון.

[ואגב יש להעיר למש"כ הביאור הלכה לעיל (סימן רמט סעיף ב ד"ה מותר) דלכתחילה יש ליזהר שלא למלאות כריסו במיני מזונות קודם הסעודה כדי שיאכל סעודתו לתיאבון, ומבואר שם שאפילו בקידוש היום יש להחמיר בזה, וסיים שם דאף שנהגו העולם להקל אך אנשי מעשה נהגו להחמיר לעצמם. ואם אוכל עוגות ומיד נוטל ידיו יש לחוש גם לאיסור ברכה שאינה צריכה וכמו שהעיר בבביאור הלכה שם. ועוד העיר שם שיש להימנע מלאכול מזונות קודם הסעודה, משום שאסור להקדים ברכת בורא מיני מזונות לברכת המוציא. אמנם כשאין דעתו לאכול מיד אין לחוש לכך].

## [סימן קעז סעיף א] דברים הבאים בתוך הסעודה, אם הם דברים הבאים מחמת הסעודה דהיינו דברים שדרך לקבוע סעודה עליהם ללפת בהם את הפת, כגון בשר ודגים וביצים וירקות וגבינה, ודייסא ומיני מלוחים, אפילו אוכלם בלא פת אין טעונין ברכה לפניהם דברכת המוציא פוטרתן, ולא לאחריהם דברכת המזון פוטרתן.

# פת פוטרת מה שבא ללפת את הפת ומה שבא לשובע

ומבואר בשו"ע שדברים שהדרך לקבוע עליהם סעודה הרי הם נפטרים בברכת הפת. והנה בביאור הלכה (ד"ה ללפת) הוסיף שאף שאר דברים שבאים למזון ושובע אין מברכים עליהם בתוך הסעודה. ועיין בשעה"צ (ס"ק ב) שכתב דלשון השו"ע דחוק קצת שכתב רק את הדברים שמלפתים את הפת.

ובאמת יש חילוק בין שני הדברים, דהדברים המלפתים את הפת נפטרים מדין 'עיקר וטפל', דכיון שהם טפלים לפת א"צ לברך עליהם, אמנם שאר דברים הבאים לשובע אינם נפטרים מדין 'טפל', אלא שברכת 'המוציא' כוללת את כל הדברים שבסעודה וכל מה שהוא חלק מן הסעודה נפטר בברכת המוציא.

# האוכל פת רק כדי לפטור את שאר המאכלים

והנה כתב המשנ"ב (ס"ק ג) בשם האחרונים דיש להסתפק במי שאוכל פת רק כדי לפטור את שאר המאכלים, אם בזה הפת פוטרת את שאר המאכלים, ודעת המג"א שאם אוכל את הפת רק כדי לפטור את שאר המאכלים, אינו פוטר את שאר המאכלים כי לא שייך לומר שהם נטפלים לפת.

ולכאורה נראה שסברת המג"א תלויה בהנ"ל דדבר שהוא נפטר ע"י הפת מדין עיקר וטפל, י"ל שאינו פוטר אלא אם יש חשיבות לאכילת הפת, אך אם אוכלו רק כדי לפטור את שאר המאכלים י"ל שהמאכלים לא יהיו טפלים לפת, אך דבר שנפטר ע"י הפת משום שהוא חלק מהסעודה, אין סברא לחלק משום שהוא אוכל את הפת רק כדי לפטור את שאר המאכלים, דסו"ס כיון שהוא מברך על הפת הרי הוא פוטר את שאר המאכלים דכולם נעשים חלק מן הסעודה. אך יל"ע מסתימת דברי המשנ"ב בזה.

והנה מסקנת המשנ"ב שכיון שיש ספק אם האוכל פת רק כדי לפטור שאר מאכלים אי מהני, לכן ראוי שלא להיכנס לספק ולא יברך על פת רק כדי לפטור את שאר המאכלים. ובשעה"צ (ס"ק ד) ציין לדברי המגן גיבורים שתירץ את דברי האבן העוזר. והנה באבן העוזר הקשה על דברי המג"א בהתוס' בברכות (לח, א ד"ה לחם) שהסתפק על ה'נילי"ש' שאוכלים בפורים והיה ספק אם צריך לברך עליו המוציא, וציוה הר"מ לברך המוציא על הפת תחילה. והוכיח מזה האבן העוזר שאפילו אם בירך על הפת רק כדי לפטור את שאר המאכלים הרי זה פוטר ודלא כמו שצידד המג"א. אמנם במגן גיבורים דחה ראייתו מדברי התוס' דשמא שם מיירי באופן שרצה לאכול גם את הפת, ולכן הוא פוטר את שאר המאכלים בברכתו. עוד כתב ליישב באופן אחר דבאופן שמברך על הפת ודעתו להדיא לפטור את שאר מאכלים מהני, אף אם אוכל את הפת רק בשביל כך, אך כשאוכל בסתמא אינו פוטר אלא אם כן הוא רוצה באכילת הפת. ולפירוש זה יוצא חידוש לדינא שאם כיון להדיא לאכול את הפת כדי לפטור את שאר המאכלים מהני, אפילו אם אוכלו רק בשביל כך.

ומצינו כעין זה בערוך השולחן (סעיף א-ב) דכתב שיש ב' עניינים שבהם א"צ לברך על מה שבתוך סעודתו, האחד מה שהפת פוטר והיינו המאכלים שאוכלים פת עמהם והפטור הוא משום עיקר וטפל, והשני הוא מה שברכת המוציא פוטרת והיינו כל שבאים לשם אכילה ושביעה, וכתב דלפי"ז אף אם אין חפצו לאכול הרבה פת בסעודה זו ואוכל מעט פת נפטרים המאכלים מברכה ע"ש עוד. ומבואר מדבריו כנ"ל דכיון שיש דין שכל מה שאוכל בסעודה הוא נפטר משום שהוא חלק מהסעודה, א"כ אין סברא לחלק משום שאכל את הפת רק כדי לפטור את אותם מאכלים.

וגם בתהילה לדוד (ס"ק א) מבואר כעין הנ"ל אך כתב שיש חילוק בזה שאם הוא אוכל מעט פת ובא לפטור בזה דברים שבאים למזון ולשובע הרי זה פוטר אף דאכל מעט פת רק עבור זה, אך אם רוצה לפטור בברכתו דברים שהדרך ללפת את הפת, בזה מהני שיפטור את עצמו בפת רק אם הוא רוצה באכילת הפת עצמה, דבלאו הכי לא נעשו אותם מאכלים 'טפלים' לפת, שהרי הוא אוכל את הפת רק בשביל לפוטרם ע"ש.

ולעניין הלכה בכוונת המשנ"ב יל"ע שכתב בשעה"צ לעיין בדברי המגן גיבורים, ואפשר שנתכוין דלתירוצו של המגן גיבורים יוצא שכל שנתכוין בברכתו לאכול את שאר המאכלים הרי זה נפטר בברכת הפת. וכן כתב באגרות משה (חלק ד סימן מא) כדבר פשוט שהעיקר לדינא שאם אכל פת כזית הרי הוא פוטר את שאר המאכלים שאוכל בסעודה, לדעתו הוא אפילו אם לא מתכוין לפטור את שאר המאכלים [אמנם בפחות מכזית פשיטא ליה שאינו פוטר אף אם נתכוין לאכול עוד מאכלים בסעודתו ע"ש].

עוד מבואר במשנ"ב דבשבת ויו"ט שיש מצוה לאכול כזית פת, בזה לכו"ע אם אוכל מעט פת הוא פוטר את שאר המאכלים, דכיון שיש לו חיוב לאכול את הפת הרי שאר המאכלים נטפלים לפת.

# ברכה על סלט פירות ['קומפוט'] בסעודה

הנה בתהילה לדוד (שם) כתב חידוש גדול שיש כלל חדש שכל מה שרגילים לאכול בתוך הסעודה לא מברכים עליו [ואפילו שלא בא לקינוח ולמזון, או שהוא טפל לפת], אמנם בשעה"צ (ס"ק ז) משמע דלא כדבריו שכתב שם שאפילו במקומות שרגילים לאכול פרות מבושלים בסוף הסעודה דמסתברא דלא חשיב כדברים הבאים מחמת הסעודה, הרי מבואר שאף שרגילים לאכול אותו בתוך הסעודה אם אינו בא למזון ולשובע צריך לברך עליו.

אמנם באורחות רבינו (חלק א עמוד פא) הביא שהחפץ חיים בסוף ימיו נהג שלא לברך על 'קומפוט' שאכל בסוף הסעודה, וביאר שם טעמו דכיון שהיה רגילות לאכול ממנו בכל סעודה הוי ליה כדברים הבאים מחמת הסעודה, אך נראה דאין לחוש למעשה זה כיון שבשעה"צ משמע להדיא שיכול לברך אפילו אם יש רגילות לאוכלו בסעודה. וכן הביאו בשם החזו"א (בספר דינים והנהגות פרק ו אות ז) שהורה לברך על ליפתן בסוף הסעודה אף שיש רגילות קבועה לאוכלו בסעודה.

# תבשיל בשר עם פירות וכדומה

במשנ"ב (ס"ק ד) הביא דבכמה אחרונים משמע שאפילו אם בשלו את הפירות עם הבשר דצריך לברך עליהם, דאין הפירות נעשין טפלים לבשר, אמנם הביא שהחיי אדם כתב לא לברך עליהם, וטעמו משום שהפירות טפלים לבשר. עוד הביא שם מהיד הקטנה שכתב טעם אחר לא לברך על אותם פירות כי אותם מאכלים באים למזון ולשובע. ומסקנת המשנ"ב דלכתחילה יקח פרי חי ויברך עליו, או שיאכל מעט מהמאכל עם פת בתחילה ובסוף וכמו שיבואר בהמשך הסעיף [ואף שיש בזה מחלוקת וכמו שיבואר לקמן, מ"מ כדי להחמיר לפי אותם שיטות טוב לעשות כן].

# ברכה על ירקות בתוך הסעודה

כתב המשנ"ב (ס"ק ה) חידוש גדול מאוד שהאוכל ירקות בתוך הסעודה כגון חזרת וקישואין ומלפפונים חיים דצריך לברך עליהם בתוך הסעודה. וכהיום נהגו בכל מקום שלא מברכים על ירקות בתוך הסעודה.

ולבאר מנהג העולם נראה להקדים דהנה התוס' בפסחים (קטו, א ד"ה והדר) הביאו מהרב יוסף טוב עלם שהמברך על הכרפס יכוין בברכתו לפטור את המרור שאוכל בתוך הסעודה. אמנם בתוס' שם חלקו שא"צ לכוין לפטור את המרור משום שהמרור אינו טעון ברכה דהוי כדברים הבאים מחמת הסעודה שאינם טעונים ברכה דברכת הפת פוטרתן. ומצינו בזה שיטה שלישית והיא דעת המרדכי בפסחים שם וכ"כ הרבינו יונה בברכות (כט, ב מדפי הרי"ף) דהטעם שאין צריך לברך על המרור בסעודה הוא משום דכתיב 'על מצות ומרורים', והתורה אמרה שהמרור חלק מהסעודה והוא טפל לפת.

ונראה שהמשנ"ב ס"ל שנחלקו הראשונים בדין זה דלדעת התוס' א"צ לברך על ירקות שבסעודה, ולדעת המרדכי והרבינו יונה, וכן דעת ר' יוסף טוב עלם צריך לברך על ירקות שבסעודה, ומש"כ המשנ"ב לברך עליהם בסעודה הוא כדעת הראשונים שמברכים על ירקות שבסעודה. אכן לולי דברי המשנ"ב נראה יותר דבעלמא כו"ע מודו שא"צ לברך על ירקות שבסעודה, והכא שאני דכיון שאינו רוצה לאכול את ירקות כחלק מסעודתו, אלא כי הוא מחוייב באכילת המרור, לכן אין אכילה זו נחשבת כחלק מסעודתו. ומשום כך הצריך ר' יוסף עלם לברך, וכן המרדכי היה צריך לטעמא ד'על מצות ומרורים', דאף דבעלמא האוכל ירקות בתוך סעודתו אינו מחוייב הכא שאוכלם רק מחמת חיובו אינו חלק מסעודתו ולכן צריך לפוטרו בברכת הכרפס, או משום קרא ד'על מצות ומרורים'.

ולפי"ז יוצא דלדעת כל הראשונים אם אוכל ירקות כחלק מן הסעודה אינו צריך לברך עליהם בתוך הסעודה, כיון שהם נפטרים בברכת הפת. אמנם גם לדעת המשנ"ב שכתב לברך על ירקות נראה שכל זה הוא בזמנו שהיו הירקות נדירים והיה חשיבות באכילתן בפני עצמן, ולכן כתב לברך עליהם בפני עצמם, אך בזמנינו דאין חשיבות כל כך לירקות והם נטפלים לסעודה, נראה דאף לדעת המשנ"ב אינו צריך לברך עליהם בפני עצמם כי הם נפטרים בברכת הפת.

# הברכה על ה'סימנים' בליל ר"ה

ויש נפק"מ בין שיטות הראשונים הנ"ל בליל ר"ה שנהגו לאכול סימנים בתוך הסעודה, דהנה פשוט שהאוכל תפוח בדבש וכדומה שהם דברים שאינם באים כלל לשובע ודאי צריך לברך עליהם אפילו בתוך הסעודה וכמבואר להדיא במשנ"ב (סימן תקפג ס"ק ג), דהוי כקינוח סעודה, אך יש לדון במי שאוכל 'סימנים' שהם ירקות הנאכלים בסעודה [וכגון 'רוביא'], דהנה לדעת התוס' ודאי אין צריך לברך עליהם כי כל הירקות הם כדברים הבאים מחמת הסעודה, אך לדעת ר' יוסף עלם והמרדכי לא מיבעיא לפי פירוש המשנ"ב שנקט שכל ירקות צריך לברך עליהם בסעודה, דנראה שצריך לברך עליהם, אלא אפילו לפי מה שהתבאר בדעת המרדכי ור' יוסף עלם, דרק על המרור צריך לברך משום שהוא אוכלם מחמת חיובם וה"נ הרי כיון שהוא אוכל את אותם סימנים רק מחמת המנהג, וא"כ צריך לברך עליהם בסעודה. והמדקדקים בזה יכולים ליקח דבר שברכתו בורא פרי האדמה שאינו חלק מהסעודה וכגון 'בננה', ולברך עליה בורא פרי האדמה ובזה יפטור את שאר המאכלים.

## [סימן קעז סעיף א] ואם הם דברים הבאים שלא מחמת הסעודה, דהיינו שאין דרך לקבוע סעודה עליהם ללפת בהם את הפת, כגון תאנים וענבים וכל מיני פירות, (וע"ל סימן קס"ח סעיף ח), אם אוכל אותם בלא פת, טעונין ברכה לפניהם דברכת המוציא אינה פוטרתן, דלאו מעיקר סעודה הם, ואינם טעונים ברכה לאחריהם, דכיון שבאו בתוך הסעודה בהמ"ז פוטרתם, ואם בתחילת אכילתו אכל הפירות (עם הפת) ובסוף אכל עמהם פת, אפילו אם בינתיים אכל מהם בלא פת, אינם טעונים ברכה אף לפניהם.

# האוכל פירות עם הפת בתחילה ובסוף

מבואר בשו"ע שהאוכל תאנים וענבים הבאים לקינוח סעודה אינם נפטרים בברכת המוציא וצריך לברך לפניהם, אך א"צ לברך אחריהם ברכה אחרונה, והיינו דדבר זה אינו ממש חלק מאכילתו, ולכן צריך לברך עליו לפניה, אך כיון שסו"ס הוא חלק מהסעודה הרי זה נפטר בברכת המזון.

והנה כתב השו"ע שאם אוכל את אותם הפירות בתחילה ובסוף עם פת א"צ לברך עליו, והוא ע"פ הרבינו יונה בברכות (מא, ב) דבזה הם נחשבים כדברים הבאים מחמת הסעודה. ובביאור הלכה (ד"ה ובסוף) הביא שדעת הרא"ש שאפילו אם אוכל אותו עם פת רק בתחילה ואף שלבסוף אינו אוכלו עם פת, א"צ לברך עליו דמיקרי דבר שבא מחמת הסעודה, אכן מסיק הביאור הלכה שהרוצה לפטור המאכלים ע"י הפת יאכל גם בסוף כדעת השו"ע.

ובמג"א (ס"ק ג) הביא שההגהות מיימוניות חולק לגמרי על דין זה וס"ל שאף אם אוכל עם הפת בתחילה ובסוף צריך לברך על מה שאכול באמצע. ועל כן מסיק המשנ"ב (ס"ק י) דלכתחילה יש לאכול מעט מהפרי בפני עצמו כיון שלדעת חלק מהראשונים אף אם אוכל תחילה וסוף עם פת צריך לברך עליו.

# אוכל עם הפת דבר הנאכל לקינוח סעודה

כתב המשנ"ב (ס"ק ח) דכל זה הוא דווקא היכא שהביאו את הפירות כדי ללפת בהם את הפת, אך אם הביאו את הפירות לקינוח סעודה, אז אפילו אם אוכל אותם עם פת בתחילה ובסוף, צריך לברך על אותה אכילה, כיון שבאמצע הוא אוכל אותם בלא פת. ומכל מקום כתב השעה"צ (ס"ק יג) דמה שאוכל עם הפת עצמה לעולם אינו טעון ברכה.

והנה בשבט הלוי (חלק ו סימן כא) כתב חידוש דכל דין זה שהאוכל תאנים וענבים עם הפת בתחילה ובסוף דאינו טעון ברכה, היינו באופן שרוצה באכילת הפת, אך אם הוא אוכל את הפת רק כדי לפטור את המאכל הבא עמו אינו נפטר בפת. וכעין מה שמצינו במשנ"ב לעיל (ס"ק ג) שאם אוכל פת רק בכדי לפטור את שאר המאכלים דדעת המג"א שאינו פוטר את שאר המאכלים דהפת לא נחשבת כחלק מהסעודה.

ולפי"ז צ"ל דמה שמצינו במשנ"ב לעיל (ס"ק ד) שנסתפק לו שם אם צריך לברך על ה'עפע"ל צימע"ס' שאוכל בתוך הסעודה, ומסיק שם שיאכל אותו עם הפת תחילה וסוף. היינו שיאכל אותו עם פת באופן שהוא רוצה לאכול את אותה פת.

ויש שנהגו להחמיר שבאכילת 'קומפוט' בתוך הסעודה כיון שיש ספק אם צריך לברך עליו בתוך הסעודה [וכמו שנתבאר כבר בשיעור הקודם], שאוכלים אותו בתחילה ובסוף ביחד עם פת, ולדברי השבה"ל עצה זו אינה מועילה אלא באופן שהוא רוצה גם באכילת הפת, אך אם הוא אוכל את הפת רק כדי לפטור את הקומפוט לא מהני. ולפי"ז כיון שע"פ רוב אוכלים את ה'קומפוט' רק לקינוח סעודה לא תועיל עצה זו, כיון שאין רצונו באכילת הפת, כיון שכבר גמר את עיקר הסעודה. ובלא"ה נראה שאין לברך עליו כי בדבר הנאכל לקינוח סעודה לא מועיל מה שאוכל עם פת בתחילה ובסוף.

# ברכה על אכילת פירות בתוך הסעודה ובתחילתה

מבואר בשו"ע שעל הפירות צריך לברך גם בתוך הסעודה כיון שאין הדרך לקבוע עליהם סעודה, וגם אין הדרך ללפת בהם את הפת. וכתב התהילה לדוד (ס"ק א) בשם השל"ה שאף אם יהיה אדם שיאכל את הפירות לשם שביעה מכל מקום צריך לברך עליהם בסעודה דבטלה דעתו אצל כל אדם. וכן שמענו להדיא מהגריש"א זצ"ל, דאף אם אותו אדם רגיל לאכול פירות לשם שביעה דבטלה דעתו.

ולגבי האוכל פירות בתחילת הסעודה [וכגון שמביאים אשכולית או שאר פירות מי בתחילת הסעודה] דלכאורה צריך לברך עליהם כדין כל קינוח סעודה הנאכל למתיקות, אך יש אומרים דכיון שמביאים את אותם פירות רק כדי למשוך תאוות האכילה א"צ לברך עליהם. ומנהגינו לברך על זה כיון שהוא בא רק למתיקות בעלמא [ואפילו לאכול עם פת בתחילה ובסוף לא יועיל, כיון שהוא דבר הבא לקינוח סעודה דלא מהני בזה עצה זו וכמו שנתבאר].

## [סעיף ב] ודברים הבאים לאחר סעודה קודם ברכת המזון, שהיה מנהג בימי חכמי הגמרא שבסוף הסעודה היו מושכים ידיהם מן הפת ומסירים אותו וקובעים עצמם לאכול פירות ולשתות, כל מה שמביאים אז לפניהם, בין דברים הבאים מחמת הסעודה בין דברים הבאים שלא מחמת הסעודה, טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם, דהמוציא ובהמ"ז אין פוטרין אלא מה שנאכל תוך עיקר הסעודה. ודין זה האחרון אינו מצוי בינינו, לפי שאין אנו רגילין למשוך ידינו מן הפת עד ברכת המזון.

# דין סילוק סעודה בזמנינו ב'חתונות' וכדו'

הנה בביאור הלכה (ד"ה שאין) הביא שנחלקו הפוסקים דיש אומרים דדין זה שאין אנו מסלקין ידינו מן הפת, היינו משום שיש עדיין פת על השולחן דאין אנו מסתלקים מהסעודה, אך אם סילקו את הפת והביאו פירות צריך לברך עליהם, וי"א שאפילו בכהאי גוונא שסילקו את הפת והביאו פירות לא הוי סילוק סעודה. ומסיק הביאור הלכה דהמנהג שלא לברך אפילו אם סילקו את הפת והביאו פירות.

אמנם באופן שסילקו גם את השולחנות עצמם לכו"ע הוא נחשב כסילוק סעודה, ואם הביאו לאחר מכן עוד מאכלים צריך לברך עליהם בתחילה ובסוף. ועפ"י זה דנו הפוסקים במה שנהוג בחתונות וכדו' שמסלקים את השולחנות לגמרי קודם ברכת המזון, שאם לאחר סילוק הפת מגישים עוד מאכלים שיצטרך לברך עליהם לפניהם ולאחריהם [ואף באופן שנשאר שולחן אחד ב'מזרח', ואותו עדיין לא סילקו, מכל מקום נראה דכיון שלא יושבים שם הוי סילוק סעודה לשאר המסובים, ולא מסתבר שנחשב שנשאר שולחן לכולם].

ויש שכתבו בשם הרעק"א דבאופן שאחר סילוק הסעודה הוא אוכל רק עוגות וכדומה שהם בכלל פת הבאה בכיסנין דבכה"ג א"צ לברך אחריו, אף אם הוא אוכלם אחר שסילקו את השולחן, והטעם משום דלדעת הרבה פוסקים ברכת המזון פוטרת ברכת מעין ג'. אכן ע"ש ברעק"א שהקשה על דבריו ולא ברור אם הכריע כן לדינא.

אכן יש חילוקי דינים בזה דהנה הביאור הלכה (שם) הביא שאף שהמחבר סתם שאחר סילוק השולחן צריך לברך אף על דברים הבאים מחמת הסעודה, מכל מקום דעת הרבה ראשונים שדברים הבאים לשובע הרי הם עצמם חלק מן הסעודה, וא"צ לברך עליהם אף אחר סילוק השולחן. והעלה לדינא דכיון שנחלקו הראשונים בזה נקטינן דספק ברכות להקל ואינו מברך על דברים הנאכלים לשובע אף אחר שסילקו השולחן [וע"ש בביאור הלכה שלגבי האוכל דייסא יותר נראה שאין צריך לברך ולגבי האוכל בשר ודגים נוטה שצריך לברך וצ"ע החילוק בזה, והרגיש בזה כבר בחזו"א (סימן כז ס"ק ד)].

ובחזו"א (שם) כתב דנראה ברור שהאוכל בשר ודגים ושאר דברים הנאכלים בסעודה לשובע אינו צריך לברך עליהם, ואדרבה בזה הוא ממשיך את הסעודה. ולדבריו אף לאחר סילוק השולחן בחתונות, אם אוכל מאכלים הבאים להשביע הרי זה המשך סעודתו ואינו צריך לברך עליהם בתחילה ובסוף. ובאופן כזה אפילו על פירות לא יצטרך לברך לבסוף, כי הם המשך סעודתו.

ויש לדון דאף אם יגישו פירות או שאר דברים הנאכלים לקינוח, מכל מקום לא יצטרך לברך לאחריהם, דכיון שעל פי רוב נשאר ב'בר' כל מיני אוכלים הבאים להשביע, הרי הוא לא הסתלק מן הסעודה אף לאחר שסילקו את שאר השולחנות, שהרי יכול להמשיך ולשבוע ב'בר'. ובכה"ג אף על שאר דברים א"צ לברך לאחריהם דהרי זה כמו שהוא אוכלם באמצע סעודתו שצריך לברך עליו רק בתחילה.

ולפי"ז אם נשאר ב'בר' דברים הבאים מחמת הסעודה וכגון 'בורקס' או שאר מאכלים ותבשילים שהדרך לאוכלם בסעודה, הרי זה כמו שעדיין לא נסתלק מן הסעודה ובזה אף אם יאכל דברים אחרים א"צ לברך לאחריהם. אכן אם יש ב'בר' רק פירות או שאר דברים שנאכלים רק לקינוח סעודה נראה דהוי סילוק סעודה וצריך לברך עליהם לפניהם ולאחריהם.

# סילוק השולחן בערב פסח שחל בשבת

והנה יש לדון בערב פסח שחל בשבת שיש שנהגו לאכול פת בתחילת הסעודה ואח"כ מסלקים את הפת ומחליפים את המפות ומביאים אוכל כשר לפסח וממשיכים בסעודה, דלכאורה הוי כסילוק גמור מן הפת, וצריך לברך על מה שאוכלים לאחר מכן בתחילה ובסוף. ונראה שזה מיקרי סילוק שולחן ולא רק סילוק מפה שנחלקו הראשונים אי הוי סילוק, כמבואר בביאור הלכה (ד"ה שאין והו"ד לעיל), שהרי הוא מחליף את המפה ומנקים היטב והוי ממש כמו שהביאו שולחן חדש.

והנה לדעת החזו"א הנ"ל נראה דאין לחוש בזה שיצטרך לברך, דכיון שאוכל דברים הבאים לשובע הרי הוא ממשיך את סעודתו, אך לדעת הביאור הלכה יש לדון אם צריך לברך והוא תלי בפלוגתא הנ"ל מה חשיב כהמשך סעודתו.

אלא שכתבו האחרונים דהכא לא חשיב סילוק סעודה כלל, ולכו"ע אינו צריך לברך על התבשילין שאוכל אחר כן, כיון שכאן הוא נמנע מלאכול את החמץ רק מחמת האיסור שיש לאוכלו ובכה"ג לא חשיב סילוק. וראייתם דהנה הקשו התוס' (ברכות מא, ב) בשם ר' יהודה חסיד דמדוע אינו מברך על הקרבן פסח 'שהכל', הרי אוכלים אותו בסוף הסעודה וללא פת [אמנם לדעת הלל שכורכם יחד לא קשה מידי], ותירץ דכיון שרצונו להמשיך ולאכול פת, ורק מחמת האיסור שאין מפטירין אחר הפסח, הוא מסתלק מן הפת, לא חשיב סילוק בכהאי גוונא. ולפי"ז כתבו האחרונים דגם בערב פסח שמסלק את השולחן כדי לאכול עליו מאכלים הכשרים לפסח, לא חשיב סילוק סעודה, כיון שהוא עושה כן רק מחמת איסור חמץ.

ויש להעיר מזה על דברי החזו"א הנ"ל שכתב שכל שאוכל מאכילים הבאים לשובע הרי זה המשך סעודתו, דא"כ מאי קשיא ליה לרבי יהודה חסיד שיש לברך על הקרבן פסח, הרי הבשר נאכל לשובע, ומדוע הוא אינו חלק מן הסעודה. וצ"ע.

## [סעיף ג] ואם קובע ליפתן סעודתו על הפירות, הוו ליה הפירות כדברים הבאים מחמת הסעודה, ואפילו אם אוכל מהפירות בתחלת סעודתו בלא פת, אינו מברך לא לפניהם ולא לאחריהם, ויש חולקין, ולכן טוב שיאכל בתחלה מהפירות עם פת, ואז אפילו אם אח"כ יאכל מהם בלא פת אינם טעונים ברכה כלל. הגה: ואף על פי שאינו חוזר לבסוף לאכול עמהם פת, מאחר שעיקר קביעות היה עלייהו וכאן ודאי סגי שאוכל פת בתחילה וא"צ לאכול עמו גם בשר לבסוף.

# ברכה על פירות בתוך הסעודה

ומביאים שהחזו"א לא היה מברך על בננה בתוך הסעודה, וכנראה הוא משום שהיה קובע עליו את סעודתו וזה היה עיקר הסעודה אצלו, אך מנהגינו לברך גם על בננה בסעודה כיון שלא אוכלים אותו כעיקר הסעודה.

## [סעיף ה] אם אחר שבירך על הפת שלחו לו מבית אחרים שאינו סמוך עליהם ולא היה דעתו על הדורון, אפי' מדברים שדרכן לבא ללפת את הפת צריך לברך עליהן כדין נמלך. (הגה: ולא ראיתי נזהרים בזה, ואפשר דטעמא דסתם דעת האדם על כל מה שמביאין לו בסעודה).

# הביאו לו טפל ממקום אחר

והנה כאן הוא דבר שמדינא היה נטפל לפת, ומ"מ כיון שהביאו לו ולאו אדעתיה צריך לברך אע"פ שהוא טפל. והוכיח מזה החזו"א (סימן כז ס"ק ט) שמה שטפל אינו טעון ברכה, אינו משום שלא חייבו ברכה על דבר כזה שאין לו חשיבות, אלא שהוא נפטר בברכת העיקר, ולכן אם לא היה בדעתו לאכול את הטפל, הוא לא נפטר בברכת העיקר.

והרמ"א כתב שנהגו להקל כי דעת כל אדם על כל מה שיביאו לו. אמנם בשו"ע משמע שאין דעתו אלא על מה שהוא יודע שיביאו לפניו. והארכנו בזה בשיעורים על סימן קעד (סעיף ה). והנה בערוך השולחן כתב שבזמנינו שאין הרגילות ששכנים מביאים לו דורון, דצריך לברך על מה שיביאו לו השכנים דאין דעתו על כך. וגם בזה כבר הארכנו בזה לעיל בשיעורים (שם).

## סימן קעח

## [סעיף א] היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר, או שהיה אוכל וקראו חבירו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר, הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך בתחלה המוציא, ואח"כ יגמור סעודתו, אבל אם דבר עמו בתוך הבית, אף על פי ששינה מקומו מפנה לפנה א"צ לברך.

במשנ"ב כתב הקדמה שסימן זה כולל ג' עניינים **א.** מהו נחשב שינוי מקום, **ב.** באיזה דברים יש דין שינוי מקום, **ג.** מה הדין בשינה את מקומו. ובעניין שינוי מקום יש ג' מדרגות **א.** שינוי מבית לבית. **ב.** שינוי מחדר לחדר. **ג.** שינוי מפינה לפינה באותו חדר. עוד יש חילוק שפעמים אף בשינוי מקום אם רואה את מקומו שפיר דמי, וכן מצינו שאם היה דעתו לכך אפשר דמהני.

# שינוי מקום מבית לבית ואם מועיל כשרואה את מקומו

וכתב שם המשנ"ב דההולך מביתו לבית אחר הוי שינוי מקום, ואפילו אם יצא מפתח ביתו באמצע אכילתו הוי שינוי מקום, ואף אם היה דעתו לכך. וכן מבואר בלשון השו"ע כאן שהיוצא מפתח ביתו הוי שינוי מקום. ובביאור הלכה (ד"ה לפתח) הביא מהפרי מגדים שתמה מדוע היוצא מפתח ביתו הוי שינוי מקום הרי הוא עדיין רואה את מקומו, וברואה את מקומו אין שינוי מקום כמבואר במג"א (ס"ק ב), ותירץ דדלמא מיירי כשנועל את הפתח אחריו ואז הוא אינו רואה את מקומו, עוד תירץ דכל מה דמהני רואה את מקומו הוא דווקא במשנה מחדר לחדר תחת אותו גג, אך המשנה מבית לבית לא מהני אפילו אם הוא רואה את מקומו הראשון.

ובאמת מצינו שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד דהנה כתב הרמב"ם (פרק ד הלכה ג) דיצא לו לפתח ביתו וחזר הואיל ושינה מקומו צריך לברך ע"ש, ומוכח שהיוצא לפתח הבית הוי שינוי מקום, ובראב"ד שם כתב דאם רואה את מקומו אינה עקירה כלל. ונראה שנחלקו האם מועיל רואה את מקומו בהולך מבית לבית. ובאמת המג"א (ס"ק ב) הביא את דברי הראב"ד להלכה שאם רואה את מקומו מהני, ומשמע קצת מסתימת הדברים שמועיל אפילו בהולך מבית לבית. [והמג"א ציין לשו"ע בסימן רעג (סעיף א), ושם מבואר לגבי שינוי מקום בקידוש די"א שאפילו אם שינה מבית לבית מועיל אם רואה את מקומו הראשון. אך ע"ש במשנ"ב (ס"ק ז) דאין לסמוך על י"א זה אלא לעניין דיעבד].

ולעניין הלכה הנה כאן סתם המשנ"ב שכל שיוצא מפתח ביתו הוי שינוי מקום, ומשמע דאף שאחר יציאתו הוא עדיין רואה את מקומו הראשון, לא מהני רואה את מקומו דהוי שינוי מבית לבית. וכן סתם המשנ"ב לקמן (ס"ק לט) דמבית לבית אפילו רואה את מקומו לא מהני [אכן לקמן (בס"ק יב) הביא שמסתפקים האחרונים אי מהני רואה את מקומו מבית לבית].

# שינוי מקום מחדר לחדר ודין מרפסת וחצר

לגבי שינוי מקום מחדר לחדר הביא המשנ"ב (בהקדמה) שנחלקו בזה הפוסקים ודעת הרבה פוסקים דהוי שינוי מקום, אך בזה אם הוא רואה את מקומו או שהיה דעתו מעיקרא ללכת לחדר אחר, לא הוי שינוי מקום.

והנה לשון המשנ"ב (ס"ק יב) דשינוי מחדר לחדר בבית אחד היינו תחת קורת גג אחת. ויש שדקדקו מזה שהיוצא מבית למרפסת הוי שינוי מקום כיון שאינו תחת גג אחד. אכן מסתבר שהמשנה מקומו מבית למרפסת הוי כמשנה מחדר לחדר, כיון שהכל משמש לתשמיש אחד, ולא חשיב שינוי מקום אם הייתה דעתו לכך, וכן אם רואה את מקומו מהני, משום שהמרפסת היא נחשבת כחלק מביתו. ולגבי חצר היוצאת מבית ורגילים לצאת לשם, נראה שאם אין לחצר יציאה לרשות הרבים דינה כמו מרפסת, דהוי רק שינוי מחדר לחדר דלא שנא ממרפסת ביתו, אך אם יש לחצר יציאה לחוץ יש להסתפק דאולי לא חשיב כחלק מן הבית, והוי כמשנה מבית לבית. וכן היוצא לחדר מדרגות מסתבר דהוי מבית לבית.

# העובר מכיתה לכיתה במוסדות וישיבות וכדו'

והנה שאלה זו מצויה בבתי הספר וכדומה שיש כמה כיתות, וכן ב'פנימיה' בישיבות שיש שם הרבה חדרים, אם העובר מכיתה לכיתה או מחדר לחדר הוי כמו שינוי מחדר לחדר ומועילה דעתו, או דהוי שינוי מבית לבית דהוי שינוי מקום אפילו היה דעתו לכך. ולכאורה היה נראה דהוי כמו מבית לבית, דאף שיש את אותה הבעלות במקום, הרי כל חדר משמש לכיתה אחרת, וחשיב כבית בפני עצמו. אכן נראה דבמקום שהרגילות הוא שעוברים מחדר לחדר, חשיב הכל כחדר אחד, דבכה"ג הוא כמו שינוי מחדר לחדר ומועילה דעתו. וצריך לברר בכל מקום אם המנהג שהכל נכנסים ויוצאים שם הוי כמו מחדר לחדר.

# דין יוצא מחדר לחדר בזמנינו

הנה כבר הבאנו לעיל שנחלקו הפוסקים אם המשנה את מקומו מחדר לחדר אי חשיב שינוי מקום. ובביאור הלכה (ד"ה בבית אחד) האריך בזה ומסיק שאף שלכתחילה ראוי שלא לעבור מחדר לחדר באמצע אכילתו, מכל מקום הנוהג להקל בזה אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך.

ונראה דהיום יש להקל טפי שיכול לצאת מחדר לחדר באמצע אכילתו, משום דבזמנם שהיה השמש מגיש לפניהם את האוכל היה הרגילות שלא היו צריכים לקום באמצע סעודתם כלל, אך כהיום שהסועדים מביאים בעצמם את האוכל הדרך הוא שהוא הולך מחדר לחדר, ומסתבר דלא חשיב שינוי מקום. ועוד יש להוסיף בזה דכיון שהרגילות שבאמצע האכילה יוצאים מחדר לחדר ומשנים את מקומם, הוי כמו שהיה דעתו לכך מתחילה דבזה ודאי לא הוי שינוי מקום. ולפי זה נראה שלאותם החדרים שרגילים ללכת באמצע אכילתו אינו בכלל שינוי מקום דחשיב כמו שדעתו לכך, אך למקום שהוא אינו רגיל ללכת בשעת אכילתו [וכגון לחדר שינה וכדו'] לא ילך לכתחילה אא"כ הייתה דעתו בהדיא לכך [אמנם נראה שבאופן שהייתה דעתו ללכת לחדר אחר, א"צ שיהיה דעתו ללכת דווקא לחדר מסוים, אלא לכל חדר שהולך אליו לא הוי שינוי מקום, כיון שדעתו לשנות את מקומו. ורק בהיתר הנ"ל שהוא מחמת הרגילות ללכת לשם צריך שיהיה הרגילות ללכת לאותו החדר].

# היוצא מחדר לחדר ורואה את מקומו

עוד מבואר במשנ"ב (ס"ק יב) שהיוצא מחדר לחדר ורואה את מקומו, לא הוי שינוי מקום אפילו כשלא היה בדעתו לעבור ממקום למקום. והוסיף שם המשנ"ב שאפילו אם רואה דרך החלון חשיב רואה את מקומו, ויש להעיר דכיון שיצא מביתו הרי הוא שינה את מקומו, כיון שבאותו הזמן הוא אינו רואה את מקומו הראשון, ואיך שייך שיהיה 'רואה את מקומו' דרך החלון. וצ"ל דאיירי באופן שהחלון סמוך לדלת, ומיד עם יציאתו מביתו הוא ממשיך ורואה את מקומו מהחלון. וכ"כ בבדי השולחן (סימן נז ס"ק ב).

והנה בעיקר הדין שאם רואה את מקומו לא הוי שינוי מקום כתב בשש"כ (פרק ד הערה כד) בשם הגרש"ז שאף אם הוא במקום שרואה את מקומו רק אם הוא מסובב את ראשו, מכל מקום חשיב כרואין אלו את אלו, כיון שבפועל הוא יכול לראות את חבירו. וכעין זה דנו בעניין צירוף למניין ע"י שרואין אלו את אלו, דסגי בכך שבמקום שהוא עומד הוא יכול לראות את חבירו, ואף שהוא מסיט את ראשו כדי לראותו. אמנם באופן שהוא יכול לראות את מקומו רק ע"י שמתכופף וכדו' נראה דלא נחשב בכך כרואה את מקומו, כיון שצריך לעשות פעולה מיוחדת בשביל כך. [ואף אם כשיושב הוא אינו רואה את מקומו ואם יעמוד הוא רואה את מקומו יש לעיין אם מהני, כיון שצריך לעשות פעולה בכדי לראותו].

[סעיף ב] חברים שהיו יושבים לאכול וכו', שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו ולפיכך מברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך שנית על מה שהוא צריך לאכול. הגה: ויש חולקים בכל מה שכתוב בסימן זה, רק סוברים ששנוי מקום אינו אלא כהיסח הדעת, ולכן אם שינה מקומו למקום אחר א"צ לברך אלא לפני מה שרוצה לאכול, אבל לא על מה שכבר אכל וכו'. וכן נוהגין במדינות אלו, מ"מ לכתחלה לא יעקר ממקומו בלא ברכה, דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולאכול.

# מחלוקות השו"ע והרמ"א בדין שינוי מקום וטעמיהם

וכדי לבאר מחלוקת השו"ע והרמ"א בסימן זה יש להקדים ולבאר דהנה נחלקו האמוראים בפסחים (קא, ב) דדעת רב חסדא דעל שינוי מקום צריך לברך רק בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, אבל דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן אין צריך לברך דלקיבעא קמא הדר. ודעת רב ששת שאחד זה ואחד זה צריך לברך. ולעניין הלכה נחלקו הראשונים דדעת התוס' בפסחים (שם ד"ה כשהן) דקיי"ל כרב חסדא שבדברים הטעונים ברכה לאחריהם אין צריך לחזור ולברך אף שהיה שינוי מקום, אך הרמב"ם (ברכות פרק ד הלכה ג) פסק כרב ששת שבכל שינוי מקום צריך לברך.

עוד נחלקו במי ששינה את מקומו שצריך לחזור ולברך דלדעת הרמב"ם אם שינה את מקומו צריך לחזור ולברך גם ברכה לאחריה על אכילתו הראשונה, וגם ברכה לפניה על מה שממשיך לאכול, וכך פסק השו"ע, אך התוס' סברו שאינו צריך לברך אלא רק ברכה לפניה על מה שמוסיף לאכול, ומה שכבר אכל נפטר בברכה אחרונה שמברך אחר האכילה, וכן פסק הרמ"א. ועולה למעשה דלדעת השו"ע אם אכל פת שטעונה ברכה במקומה ושינה את מקומו צריך לברך ברכת המזון והמוציא, על המשך אכילתו, וכן הדין גם באוכל פירות. ולדעת הרמ"א אם אוכל פת אפילו אם יצא ממקומו וחזר ממשיך ואוכל ואינו טעון ברכה כלל, ואם אכל פירות וכד' שאינם טעונים ברכה במקומם אז צריך לברך ברכה לפניה על המשך אכילתו.

וביאור מחלוקתם דלדעת הרמב"ם אם משנה את מקומו הוא מחשיב את המשך אכילתו כ'אכילה חדשה', והיא אינה חלק מהאכילה הראשונה, ולכן צריך לברך על האכילה הראשונה ברכה לאחריה, דאין ראוי לפטור שתי סעודות בברכה אחת, ואח"כ הוא מברך על האכילה השניה ברכה לפניה, אך לדעת התוס' דין שינוי מקום הוא רק מחמת היסח הדעת, ולכן הוא צריך לברך ברכה שלפניה, אך לעניין ברכה אחרונה הוא נפטר במה שהוא מברך אחר אכילתו, כי הכל נחשב לאכילה אחת.

וכן מבואר במשנ"ב (ס"ק ו) שביאר דברי השו"ע שצריך לברך משום דכסעודה אחרת דמיא, אך הרמ"א בראשית דבריו כתב ששינוי מקום אינו אלא כהיסח הדעת, וכמש"כ שם במשנ"ב (ס"ק כו) דהכל נחשב כסעודה אחת ולכן לא מצרכי ברכה אחרונה על מה שאכל [וקצת יש להעיר דא"כ שהוא רק משום היסח הדעת מדוע אם הוא יוצא לרגע אחד חשיב היסח הדעת אף שדעתו לחזור].

# הניח מקצת חברים אי צריך שיאכלו

מבואר בשו"ע שאם השאיר מקצת חברים אף אם יוצא וחוזר למקומו אינו טעון ברכה לכו"ע, והטעם שע"י החברים שנשארים שם נחשב שממשיכה סעודתו הראשונה וכמבואר במשנ"ב (ס"ק טו). והנה מלשון המשנ"ב (ס"ק א) משמע דמה שמועיל אם נשארו מקצת חברים היינו שיישארו חברים שאוכלים עמו, דבכך הם ממשיכים את הסעודה, אך אם משאיר חברים שאינם אוכלים עמו הרי נפסקה סעודתו והוי שינוי מקום. אמנם דעת הבן איש חי (שנה א בהעלותך אות ב) שאף אם השאיר מקצת חברים שאינם אוכלים עמו מהני.

# אם לדעת השו"ע אסור לצאת קודם שיברך

כתב המשנ"ב (ס"ק ז) שאף לדעת השו"ע לכתחילה לא יצא עד שיברך אפילו בדבר הטעון ברכה במקומו כמבואר בסעיף ב. ומקור דבריו הוא מהמג"א (ס"ק א) שכתב שאף לדעת השו"ע אסור לכתחילה לצאת ממקומו.

ומה שציינו לסעיף ב, לכאורה כוונתם למש"כ הרמ"א שם דלכתחילה לא יעקור ממקומו בלא ברכה. והנה כדברי הרמ"א שם מצינו בתוס' בפסחים (שם ד"ה כשהן), שביארו מש"כ בגמרא 'שכשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע', דהכוונה שצריכים לברך קודם יציאתם, משום שיש לחוש שמא ישכחו מלברך. אך דבר זה צ"ע דכל זה הוא רק לשיטת התוס' אך לדעת הרמב"ם (שהובא לעיל) דס"ל שכשיוצא ממקומו וחוזר צריך ברכה אחרונה על האכילה הראשונה שלו, א"כ יש לפרש את דברי הגמרא כפשוטה, שטעונים ברכה למפרע, היינו שצריך לברך ברכה אחרונה על האכילה הראשונה, וא"כ אין הוכחה מהגמרא שיש איסור לצאת ממקומו מחשש דשמא ישכח. ואדרבה מלשון השו"ע משמע שאין איסור לצאת קודם שבירך, שהרי כתב בסעיף א שאם יצא לפתח ביתו דצריך לברך, ולא משמע שמיירי בעבריין שעבר ועשה כן, אלא דלכתחילה יכול לצאת ממקומו. וצ"ע.

והנה ברמ"א ציין דמקור דבריו הוא מהר"ן, ובביאור הלכה (ד"ה בלא ברכה) כתב שדין זה הוא לשיטת הר"ן דס"ל שע"י עקירה ממקומו חשיב כגמר סעודה ולכן צריך לברך לאחריה שמא ישכח, וכמו שמבואר בסימן קפד שצריך לברך אחר גמר סעודתו קודם שיצא, וה"נ כיון שע"י שיוצא נגמרה סעודתו הראשונה צריך לברך אחריה קודם שיצא. עכת"ד.

ונראה דאף שבאמת טעמא דהר"ן הוא משום שמא ישכח לברך, וכמו שמבואר כאן בבית יוסף, מכל מקום אין נראה דזה טעמו של הרמב"ם, דבשלמא לדעת הר"ן שמחלק בין דבר הטעון ברכה במקומו לדבר שאינו טעון ברכה במקומו, וס"ל שבדבר הטעון ברכה במקומו אין דין שינוי מקום, שייך לומר דבזה יש לחוש שמא ישכח לברך, שהרי הוא צריך לברך דווקא במקומו [וכן מבואר ברמב"ן במלחמות שם]. אך לדעת הרמב"ם שאין חילוק בין דבר הטעון ברכה במקומו לדבר שאינו טעון ברכה במקומו, מהיכי תיתי שיהיה איסור לצאת קודם שמברך לאחריה אף על דבר שאינו טעון ברכה לאחריה. וממילא קשה טפי דמה מקורו של המשנ"ב שלדעת השו"ע שהיא דעת הרמב"ם יש איסור לצאת קודם שמברך. ובלאו הכי צ"ע דאף אם מוכח דדעת הר"ן שע"י שינוי מקום הוי כגמר סעודה, והוא ס"ל שיש איסור לצאת קודם שיברך לאחריה, מכל מקום אינו מוכרח דגם הרמב"ם ס"ל כן.

וגם מה שהוכיח מסימן קפד צ"ע בכוונתו ששם מבואר שדבר שטעון ברכה ממקומו חייב לברך במקומו ולא ייצא ואח"כ יברך, אך מנא לן שאם יוצא ואחר כך חוזר למקומו ולברך שם שיש איסור לצאת קודם שמברך לאחריה וצ"ע.

[ויש שרצו לומר שכוונת המג"א והמשנ"ב במה שציינו לסעיף ב היינו ללשון השו"ע שכתב 'כשהם יוצאים' דמשמע שהוא רק דיעבד (וכמבואר בתוס' בפסחים קא, ב, שהוא מקור דברי הרמ"א בסמוך, שדקדקו דין זה מלשון הגמ' שם 'כשהן יוצאין' שהוא לשון דיעבד), אך לא נראה כן במשנ"ב שהרי כתב (בס"ק יז) שסעיף ב אינו נצרך כלל, וכפל את הדברים רק בשביל דינא דהניח מקצת חברים ע"ש, ואי כדבריהם דבסעיף ב התחדש בשו"ע שלכתחילה אסור לצאת ממקומו הרי זה חידוש גדול, ואינו כפילות הדברים].

## [המשך סעיף ב] וכן אם היו מסובין לשתות או לאכול פירות, שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו ולפיכך מברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך שנית על מה שהוא צריך לאכול.

# אם מועיל הניח מקצת חברים בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם

ובפשטות כוונת השו"ע דהמסובין לשתות ולאכול פירות שהם דברים שאינם טעונים ברכה במקומם, אם יצא ממקומו וחזר צריך לחזור ולברך עליו ברכה לפניה [ולדעת השו"ע אף מברך ברכה אחרונה על האכילה הראשונה]. וכן הוא לשון הרמב"ם (ברכות פרק ד הלכה ה).

ובמג"א (ס"ק ג) הקשה [וכן הקשה הכסף משנה על הרמב"ם שם] הרי דין זה נלמד מקל וחומר, שהרי בדבר הטעון ברכה במקומו נחלקו האמוראים בפסחים (קא, ב) דלרב חסדא בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן אין צריך לברך אם שינה את מקומו, ולרב ששת אחד זה ואחד זה צריך לברך. ובזה נחלקו הראשונים אי קיי"ל כרב ששת או כרב חסדא, אך במסובין לשתות ולאכול פירות, שאפילו לרב חסדא צריך לברך כששינה מקומו דהא אינו טעון ברכה במקומו, בזה פשוט שצריך לברך עליו.

ועל כן ביאר המג"א דכוונת השו"ע כאן לחדש שאם הניח מקצת חברים אפילו בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם מהי דלא חשיב שינוי מקום. וכ"כ בביאור הגר"א כאן. אמנם הט"ז (ס"ק ג) כתב דלא מהני הניח מקצת חברים בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם, משום שבפירות אין קביעות, וכל מה שמועיל הניח מקצת חברים הוא מחמת שנשמרה קביעותו, אך באינם טעונים ברכה במקומם שאין קביעות כלל לא שייך דין זה. ועל כן ביאר מש"כ השו"ע וכן אם היו מסובין וכו', שאין הכוונה שדינם דומה דבשניהם מועיל הניח מקצת חברים, אלא שדינם דומה שבשינוי מקום צריך לחזור ולברך.

ובחידושי הרעק"א כאן הוכיח כשיטת הט"ז דבדברים שאינם טעונים ברכה במקומם לא מהני אם הניח מקצת חברים, והוכחתו מזה שהשו"ע לקמן (סעיף ה) הביא כמה שיטות בראשונים מהם דברים הטעונים ברכה במקומם די"א שאף כל ז' מינים וי"א דווקא מיני דגן וי"א דדווקא פת, ולכאורה קשה מה שייכת פלוגתא זו בסימן זה, הרי לדעת השו"ע כאן אין חילוק בדין שינוי מקום בין דבר הטעון ברכה במקומו לדבר שאינו טעון ברכה במקומו [ואף שיש נ"מ בעצם פלוגתא זו באיזה דברים צריך לברך דווקא במקומו, מכל מקום זה אינו שייך לסימן זה אל לסימן קפד בדיני קביעת הברכה במקום האכילה]. ומזה הוכיח דכל שאינו טעון ברכה במקומו לא מהני הניח מקצת חברים. ועל כן הביא מחלוקת זו כאן לידע באיזה דברים סגי אם מניח מקצת חברים.

והנה לדינא אין כ"כ נפק"מ בפלוגתא זו שהרי לדעת הרמ"א מבואר להדיא דמהני הניח מקצת חברים אפילו בדבר שאינו טעון ברכה במקומם, אך המחלוקת הוא בביאור דעת השו"ע. ולכאורה יש נפק"מ רק לבני ספרד הפוסקים כדעת השו"ע אי מהני מקצת חברים. ובמשנ"ב (ס"ק יח) נקט בפשיטות כדעת המג"א דמהני הניח מקצת חברים. ועיין כף החיים (ס"ק יד) דדעתו דבלאו הכי לא יברך בשינוי מקום אף למנהג הספרדים, כיון שיש בזה דין דספק ברכות להקל.

## [המשך סעיף ב] אכל במזרחה של תאנה זו ובא לאכול במערבה, צריך לברך.

## [סעיף ג] יש מי שאומר שאם היה בגן ורוצה לאכול מפירות כל אילן ואילן, כיון שברך על אילן אחד א"צ לברך על האחרים, והוא שבשעה שברך היה דעתו לאכול מאותם האחרים, אבל מגן לגן, צריך לברך אפילו אם הם סמוכים, ואפילו אם כשבירך תחלה היה דעתו על הכל.

# שינוי מקום בגינה

ומבואר שאם שינה ממזרחה של תאנה למערבה הוי שינוי מקום שצריך לברך עליו. והיינו לדעת השו"ע בכל דבר שאוכל, ולדעת הרמ"א דווקא במאכל שאינו טעון ברכה במקומו [דבטעון ברכה במקומו אין דיני שינוי מקום]. וביאר המשנ"ב (ס"ק כה) דמיירי כשאינו רואה את מקומו הראשון, ולכן הוי שינוי מקום וצריך לברך.

# מקום המוקף מחיצות

עוד כתב המשנ"ב (שם) דמיירי כשלא עמדה התאנה במקום המוקף מחיצות, דאם עמדה במקום המוקף מחיצות, אף שאין רואה מקומו אין צריך לברך. ומשמע שאם התאנה עומדת במקום המוקף מחיצות לא הוי שינוי מקום אפילו שלא הייתה דעתו לעבור לצד השני, ומשום דע"י המחיצות נחשב הכל כחדר אחד, והוי כמו שינוי מקום מפינה לפינה באותו החדר דלא חשיב שינוי מקום אפילו כשאין דעתו לכך. אמנם לקמן בסעיף ג מבואר שאם היה בגן ורוצה לאכול מפרות כל אילן ואילן א"צ לברך על האחרים והוא שהיה דעתו לכך, ובמשנ"ב (ס"ק לז) ביאר דמיירי בגן המוקף מחיצות, ולכאורה כיון שהוא גן המוקף מחיצות, דהוי הכל כחדר אחד, א"כ מדוע צריך שתהיה דעתו לעבור מאילן לאילן, הרי מפינה לפינה א"צ שיהיה דעתו כלל. וצריך לחלק דבסעיף ב מיירי כשהיה אילן אחד בגן, דכשעובר ממזרחה למערבה הוי שינוי באותו חדר, אך בסעיף ג דמיירי שהיה כמה אילנות בגן חשיב כבית אחד עם כמה חדרים, ולכן כשעובר מאילן לאילן הוי כמו שינוי מחדר לחדר שצריך שתהיה דעתו לכך.

# גדר 'היקף מחיצות'

ובגדר מחיצות אלו, נראה לכאורה שאף אם אותו גן מוקף ע"י המחיצות של העירוב השכונתי וכדו', דלא חשיב כמוקף מחיצות, משום שהגדר אינה מתייחסת להיקף של אותה הגינה, ורק באופן שהמחיצות מקיפות את אותו מקום הוי כמוקף מחיצות. אך יל"ע דבאופן שיש שם גדר סביב, אך מחיצות אלו אינם מחיצות כשרות, וכגון שיש פירצה בקרן זוית, אם מחמת זה חשיב כמקום שאינו מגודר, או דמ"מ מהני כיון שנראה כמקום מגודר וצ"ע.

# כשהיה דעתו לילך למקום אחר

במשנ"ב (ס"ק כה) הביא דיש אומרים שאם היה דעתו בשעת ברכה לאכול גם במערבו של אילן לא הוי שינוי מקום. והיא דעת הראב"ד בהגהותיו על הרמב"ם (ברכות פרק ד הלכה ה), ומפשטות הפוסקים נראה דנקטו דלדעת הרמב"ם לא מועיל דעתו [עי' פמ"ג א"א ס"ק ט, אך במאמר מרדכי (ס"ק ז) כתב שלא נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד ולכו"ע מועילה דעתו בהולך ממערבו של אילן למזרחו ע"ש].

ובביאור מחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם מועיל דעתו במקום שאינו מוקף מחיצות נראה דכולי עלמא מודו שבמשנה מקומו מבית לבית לא מהני דעתו, ובמשנה מחדר לחדר מהני דעתו, ונחלקו איך להגדיר את השינוי ממזרחה של תאנה למערבה במקום שאינו מוקף מחיצות, דלדעת הראב"ד הרי זה כמו שינוי מחדר לחדר ולכן מועיל דעתו, אך הרמב"ם ס"ל דהוי כמו שינוי מבית לבית ולכן לא מהניא דעתו.

# הכרעת המשנ"ב אם מועיל דעתו כשאינו מוקף מחיצות

והנה הפמ"ג (א"א ס"ק כ) הביא שהמג"א פירש דהשו"ע לא פסק כדברי הראב"ד וסתם דהמשנה מקום ממזרחה של תאנה למערבה צריך לחזור ולברך. ומה שכתב השו"ע (בסעיף ג) שאם היה דעתו מהני היינו באופן שהמקום מוקף מחיצות ולכן מהניא דעתו. אך כשאינו מוקף מחיצות קיי"ל שלא מועילה דעתו ודלא כדעת הראב"ד.

אמנם דעת המשנ"ב בזה צ"ב דבס"ק לז הביא המשנ"ב את דברי החיי אדם שמהני דעתו באינו מוקף מחיצות, ונראה שפסק כן להלכה. וגם במשנ"ב (ס"ק מב) סתם שבהולך בדרך מהני דעתו ואפילו בהפסק אילנות, והיינו דס"ל לעיקר מועילה דעתו אפילו באינו מוקפת מחיצות [וע"ע בס"ק לח שהביא בשם האחרונים דלא מהני דעתו אלא במקום המוקף מחיצות, אך במקום שאינו מוקף מחיצות ואינו רואה את מקומו לא מהני דעתו. אך הביא דיש אומרים דכוונת השו"ע דמהני דעתו אפילו במקום שאינו מוקף מחיצות ומשמע קצת דמצדד כדעה זו]. אמנם במשנ"ב בס"ק כה הביא בלשון 'יש אומרים' דמהני דעתו אף בכשאינו מוקף מחיצות, ומשמע שאינה דעה מוסכמת, וגם בשעה"צ (ס"ק כ) ציין לעיין בפמ"ג, ובפרי מגדים שם מבואר שלא מועילה דעתו במקום שאינו מוקף מחיצות, וצ"ע.

# הרואה את מקומו ואינו מוקף מחיצות

במשנ"ב (ס"ק כה) כתב שהעובר ממזרחה של תאנה למערבה צריך לברך כיון שהתאנה מפסקת ואינו רואה את מקומו הראשון, ומיירי כשלא עמדה התאנה בתוך היקף מחיצות. ומשמע מדברי המשנ"ב שאם הוא רואה את מקומו מהני אפילו במקום שאינו מוקף מחיצות וכן משמע במשנ"ב לקמן (ס"ק מב) לגבי ההולך בדרך שאם הוא רואה את מקומו הראשון אינו צריך לברך דלא הוי שינוי מקום, ואף שאינו מוקף מחיצות. אמנם במשנ"ב לקמן (ס"ק לח במוסגר) כתב שאם לא היה דעתו לילך למקום אחר לא מהני אפילו אם הוא רואה את מקומו כיון שאינו מוקף מחיצות, ומשמע שהכריע שלא מועיל רואה את מקומו מאילן לאילן כשאינו מוקף מחיצות. וצ"ב.

ובעיקר דברי המשנ"ב שם צ"ע דבשעה"צ (ס"ק לא) הביא שאף שמהמג"א משמע דרואה מועיל אפילו כשאינו מוקף מחיצות, מכל מקום נראה דהדבר תלוי זה בזה שאם לא מהני דעתו באינו מוקף, גם לא מועיל רואה את מקומו באינו מוקף. וא"כ דברי המשנ"ב שם תמוהים שכתב בתחילת דבריו שאפילו כשאינו מוקף מחיצות מועילה דעתו אם נתכוין לכך להדיא, ומיד אח"כ כתב במוסגר שלא מועיל רואה את מקומו כשאינו מוקף וצ"ע. ונראה העיקר לדינא דדעת המשנ"ב שאף באינו מוקף מהני דעתו אף שלא רואה את מקומו, ומהני אם רואה את מקומו אף כשלא היה דעתו לכך.

# הלכה למעשה בזה

ולעניין הלכה נראה דבמקום המוקף מחיצות אם עובר ממזרחה של תאנה למערבה לא הוי שינוי מקום [אמנם כשיש ב' אילנות והוא עובר מאילן לאילן צריך שתהיה דעתו לכך], ובמקום שאינו מוקף מחיצות, לכתחילה יש להחמיר שלא לשנות את מקומו אף כשרואה את מקומו הראשון, וכן לא יסמוך על כך שדעתו לשנות את מקומו כיון שנחלקו בזה הראב"ד והרמב"ם וכמו שנתבאר לעיל, אך בדיעבד לא הוי שינוי מקום. והדבר מצוי בגינת שעשועים וכדומה שאם המקום אינו מוקף מחיצות לכתחילה לא יעבור מקום אא"כ הייתה דעתו לכך וגם הוא רואה את מקומו הראשון. אמנם כל זה באוכל דברים שאינם טעונים ברכה במקומם, אך האוכל פת או שאר דברים הטעונים ברכה במקומם, לדעת הרמ"א אין דין שינוי מקום, ויכול ללכת בגינה ממקום למקום כשדעתו לכך.

אמנם יתכן דדין זה הוא רק כשיש אילן המפריד בין ב' המקומות, אך כשיש מתקני שעשועים המפרידים בין שתי המקומות יתכן דאינו כמו אילן, כיון שהמתקן משמש את האדם ואינו מפסיק, ואכתי חשיב כמו שינוי מפינה לפינה דלא חשיב שינוי מקום והוי כמו אילן אחד שעובר ממזרחו למערבו. ויל"ע.

# לא לצאת ממקומו קודם שמברך

[המשך סעיף ב] הגה ומ"מ לכתחלה לא יעקר ממקומו בלא ברכה, דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולאכול, מיהו לצורך מצוה עוברת, כגון שהגיע זמן תפלה מותר.

ובביאור הלכה (ד"ה בלא ברכה) כתב שמקור דברי הרמ"א הוא ממש"כ התוס' דאף בדבר הטעון ברכה במקומו לכתחילה לא יצא עד שיברך, אך בביאור הלכה שם תמה על דבריו דמפורש בגמרא דאליבא דרב חסדא א"צ לברך לא לפניה ולא לאחריה. ובסוף דבריו מסיק שמקור דברי הרמ"א הוא מהבעה"מ שכתב שכל ההיתר לצאת בלא ברכה לאחריה הוא רק ביוצא לדבר מצוה, אך בדבר שאינו של מצוה אסור לו לצאת בלא ברכה שמא ישכח, ולכן צריך להחמיר כדבריו ולא לצאת עד שיברך ברכה לאחריה [ולכן לא ייצא ומיד יחזור, דכיון שיברך לאחריה ביציאתו, ויברך לפניה בחזרתו הוי ברכה שאינה צריכה]. אמנם אם הוא יוצא לדבר מצוה לא יברך לא לפניה ולא לאחריה.

ובדברים שאינם טעונים ברכה במקומם ודאי צריך לברך גם לפניה וגם לאחריה כמבואר במשנ"ב (ס"ק לו) דבזה מפורש בגמר אליבא דרב חסדא שיש לחוש בזה שמא ישכח. אמנם אם יוצא על מנת לחזור לאלתר א"צ לברך אחריה.

[סימן קעח סעיף ב] הגה: מ"מ לכתחלה לא יעקר ממקומו בלא ברכה, דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולאכול. מיהו לצורך מצוה עוברת, כגון שהגיע זמן תפלה מותר.

# האיסור לצאת קודם שמברך במקום מצוה

וכתב המשנ"ב (ס"ק לו) דאף שמעיקר הדין לדעת הרמ"א בדבר שאינו טעון ברכה במקומו אין חייב לברך קודם שיוצא שהרי יכול לברך אפילו שלא במקומו, מכל מקום נכון ליזהר שלא לצאת עד שיברך ברכה אחרונה. ובביאור הלכה ביאר דברי הרמ"א על פי דעת הבעל המאור דס"ל שמה שמבואר בסוגיא שבדבר הטעון ברכה במקומו יכול לצאת ממקומו, היינו רק כשהוא יוצא לצורך מצוה, ולכן כשיוצא שלא לצורך מצוה, צריך לברך קודם שייצא.

ויש להעיר דלדעת הבעל המאור שהסוגיא מדברת דווקא בדברים הטעונים ברכה במקומם, ובזה יש היתר לצאת רק לצורך מצוה, א"כ יוצא שבדברים שאינם טעונים ברכה במקומם צריך לברך קודם שיוצא, אף כשהוא יוצא לצורך מצוה [וקצ"ע שהמשנ"ב סתם בזה שלצורך מצוה מותר לצאת ולא חילק בין דבר הטעון ברכה במקומו לדבר שאינו טעון ברכה במקומו].

# היוצא לזמן קצר אין לחוש שמא ישכח

כתב המשנ"ב (ס"ק לד) שכל מה שחשש שמא ישכח היינו כשיוצא לזמן מרובה, אך כשיוצא ע"מ לחזור לאלתר לא חששו לחייבו לברך מיד ברכה אחרונה. והוא על פי התוס' בחולין (פו, ב ד"ה אסור) שביוצא לזמן קצר אין לחוש שמא ישכח. אכן נראה שבדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אף שכשיוצא לזמן קצר אין לחוש שמא ישכח, מכל מקום אסור לו לצאת לכתחילה שהרי ביציאתו הוא מתחייב לברך ברכה אחרונה על מה שאכל קודם שיצא, ואם ממשיך לאכול יצטרך לברך ברכה לפניה, והרי הוא גורם לעצמו ברכה שאינה צריכה.

והנה כבר התבאר דדעת המשנ"ב (ס"ק ז) שאף לדעת השו"ע יש לחוש שלא לצאת לכתחילה קודם שיברך מחשש שמא ישכח, והנה לפי מה שנתבאר שביוצא לזמן מועט אין לחוש שמא ישכח מלברך, א"כ י"ל שבדבר שטעון ברכה במקומו ואין לחוש שישכח מלברך, בזה לא יהיה איסור לצאת לפתח ביתו שהרי הוא יכול לברך גם כשהוא חוזר [אמנם לדעת הרמ"א כל שיוצא לפתח הבית וחוזר למקומו אין בזה משום שינוי מקום, וממילא אינו צריך לחזור ולברך].

# החיוב לברך במקומו כשהולך לאכול במקום אחר

מבואר ברמ"א שלכתחילה לא יעקור ממקומו בלא ברכה דחיישינן שמא ישכח מלחזור ולברך, וכתב המג"א (ס"ק ח) דלפי זה נראה שאם הזמינו אותו לאכול במקום אחר, מותר לו לצאת ממקומו, דבזה אין לחוש שישכח לברך שהרי הוא הולך לאכול שם, ושכן המנהג. אמנם הביא דהב"ח כתב דמותר לו לצאת ממקומו רק אם היה דעתו לכך בברכת המוציא. והיינו שלדעת הב"ח אם מזמינים אותו לאכול בלא שידע על כך בשעת הברכה אסור לצאת אף שהוא הולך בשביל לאכול עמם בסעודה, ואין לחוש שישכח לברך, וטעמו נראה דיש דין לכתחילה לברך דווקא במקומו אף כשאין לחוש שמא ישכח. [ומה שיכול לברך במקום אחר באופן שהיה דעתו לעבור למקום אחר הוא משום שמלכתחילה ב' המקומות מוגדרים כ'מקום אכילתו']. ובמשנ"ב (ס"ק לג) נראה שחשש לדעת הב"ח שגם כשמזמינים אותו לאכול במקום אחר לכתחילה יברך במקומו.

והנה בשו"ע (סעיף ד) כתב שאם אכל פת במקום אחד וחזר ואכל במקום אחר, אינו מברך ברכת המזון אלא במקום השני, וכתב שם המשנ"ב (ס"ק מ) דאף דלדעת השו"ע לכתחילה אסור לו לאכול במקום השני עד שיברך ברכת המזון על אכילתו במקום הראשון, ויברך המוציא על אכילתו השניה, ועל כרחך מיירי הכא בדיעבד כשכבר אכל במקום השני. ולדעת הרמ"א אם כבר עקר מותר לו לכתחילה לאכול במקומו השני ואם היה דעתו לעקור יכול אף שרי מתחילה ללכת למקום אחר.

אך קשה דלפי דברי הב"ח שיש דין דלעולם צריך לברך דווקא במקומו, איך כתב המשנ"ב שלדעת הרמ"א יכול לכתחילה להמשיך ולאכול במקום האחר, הרי לדעת הב"ח הוא צריך לברך דווקא במקומו, [ואין לחלק דכל דינא דהב"ח הוא רק קודם שיצא ממקומו, אך אחר שיצא ממקומו יכול לברך בכל מקום שירצה, דמנא לן לחלק בזה, ומסברא כל שטעון ברכה במקומו חייב לברך דווקא במקום שאכל בתחילה]. ויתכן שכאן מיירי באופן שעל פי דין הוא אינו צריך לחזור ולברך במקומו אף בדבר הטעון ברכה במקומו, וכגון שיצא בשוגג וכמו שמבואר בסימן קפד שלדעת הרמב"ם אם יצא בשוגג לא הצריכו אותו לחזור, ואף שהרא"ש חלק על דברי הרמב"ם כמבואר שם, ע"ש במשנ"ב (שם ס"ק כז) שכתב שיש להקל בשעת הדחק [ויש בזה חידוש שאף בדינא דהב"ח יש חילוקי דינים אלו שאם יצא בשוגג א"צ לחזור].

# ההולך למקום אחר אם צריך לברך על מה שאוכל שם

כתב הביאור הלכה (ד"ה ואכל) לגבי מי שאכל פת והלך למקום האחר, דלדידן דקיי"ל כרב חסדא שאינו צריך לברך על הפת במקום האחר, כיון שצריך לחזור לביתו, א"כ ה"ה שאם הוא רק שותה מים דא"צ לברך עליהם, דכיון שהוא צריך לחזור למקומו הראשון הרי הוא כמו בתוך סעודתו שאינו מברך על המים.

אכן במשנ"ב (ס"ק לא) כתב לגבי דינא דהניח מקצת חברים, דכל זה מהני רק לגבי הברכה במקומו שכשהוא חוזר יכול להמשיך בסעודתו, אבל אם הוא אוכל או שותה במקום אחר צריך ברכה בתחילה. ולכאורה צ"ע שהרי גם בזה יש את אותו הטעם דכיון שהטעם שמועיל הניח מקצת חברים הוא משום שנחשב שהוא עדיין בתוך סעודתו א"כ צריך להיות שיהיה פטור מלברך במקום שהולך לשם [וביותר צ"ע דהמקור לב' הלכות אלו הוא מהמג"א כאן].

ונראה לבאר שבאמת אין חילוק בין הניח מקצת חברים לדבר הטעון ברכה במקומו, אלא שהדין הראשון שכתב הביאור הלכה שאינו צריך לחזור ולברך היינו באופן שבדעתו לחזור למקומו ולכן אף במקום האחר הוא אינו צריך לברך כי הוא באמצע סעודתו, ובאמת כן הדין גם בהניח מקצת חברים ודעתו לחזור ולהמשיך סעודתו עמהם שבמקום שהולך שם א"צ לברך על מה שאוכל או שותה שם, ומש"כ המשנ"ב שצריך לברך על מה שרוצה לאכול ולשתות מיירי כשהולך ממקומו ואין בדעתו לחזור ולאכול במקומו הראשון, דאז הוא צריך לברך שהרי הוא כבר גמר את סעודתו שם [וכן משמע מהמג"א שם (ס"ק ז) שהביא הוכחה לדבריו מהגמרא (פסחים קא, א) מרבנן ששמעו קידוש בבית הכנסת והיו צריכים לברך שנית על יין שבביתם אף על פי שהניחו שם אורחים שאכלו שם, והיינו שהניח מקצת חברים והלך לביתו ואין בדעתו לחזור לשם, ולכן היו צריכים לחזור ולברך בביתם].

## [סעיף ד] אם אכל פת במקום אחד וחזר ואכל במקום אחר, אינו מברך ברכת המזון אלא במקום השני, כמו שנהגו הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכין במקום סיום אכילתם.

# דין הולכי דרכים במשנה מביתו לחוץ

כתב המשנ"ב (ס"ק מב) שאם התחיל לאכול בבית ואז הלך לדרך צריך לחזור ולברך ולא מהני מה שהיה דעתו לילך למקום אחר, דלא מהניא דעתו במשנה את מקומו מבית לבית. ומשמע מדברי המשנ"ב שכל היכא שהולך ממקום למקום תוך כדי אכילתו, צריך לחזור ולברך מתחילה בכל מקום שהולך. וכן הביא באורחות רבינו (חלק ג עמוד רכ) שהגרח"ק שמע מהחזו"א דהוי עובדא שילד מצץ סוכריה בפה ויצא מהבית לחוץ, והורה לו החזו"א שכשיוצא מהבית יצטרך לחזור ולברך על הסוכריה, ואם יחזור אחר כך יצטרך לברך שוב, אפילו מאה פעמים. וביאורו כנ"ל דכל דינא דהשו"ע שבהולכי דרכים אין דין של שינוי מקום היינו רק במשנה ממקום למקום מחוץ לבית, אך המשנה מקום ויוצא מביתו לחוץ לעולם הוי שינוי מקום.

אמנם האגרות משה (חלק ב סימן נז) כתב שכל כוונת המשנ"ב דהוי שינוי מקום היינו רק באופן שבירך ועדיין היה צריך להיות בביתו, אך אם כבר עמד לצאת מביתו ובירך על המאכל ויצא הרי זה כהולכי דרכים ואינו צריך לחזור ולברך אחר שייצא מביתו.

ומדברי השעה"צ (ס"ק לח) נראה לדקדק כדברי האורחות רבינו הנ"ל דהיוצא מביתו לחוץ אין את ההיתר של הולכי דרכים, שהביא שם שהחיי אדם נסתפק אם בהולך מהארץ לעגלה חשיב כמו מבית לבית דלא מהני דעתו, ומסיק השעה"צ שאין להחמיר בזה כל כך. ומדברי החיי אדם משמע שאף שכשהוא הולך מבית לעגלה אין את ההיתר של הולכי דרכים וצריך שיהיה דעתו לילך ממקום למקום [ונראה דגם השעה"צ שהכריע להקל בזה הוא רק משום שהעגלה לא נחשבת כבית, אלא הרי הוא כמו שעודנו בדרך, אך המשנה מבית לחוץ לא מהניא דעתו].

# דין שינוי מקום באכילת סוכריה

אמנם יש שכתבו שהאוכל סוכריה וכדו' שהיא כל הזמן בתוך פיו, אין כלל דין דשינוי מקום [והוא דלא כמעשה דהחזו"א הנ"ל], והביאו לדקדק כן מלשון המשנ"ב (ס"ק לט) שכתב שאפילו אם היה בידו פרי והולך ואוכל יש דין שינוי מקום משום שכל פתיתה ופתיתה זה אכילה אחרת. ודקדק הגרש"ז (קובץ ישורון חלק טו עמוד קסד) שהאוכל סוכריה הכל נחשב אכילה אחת וא"כ אין בו דין שינוי מקום, דרק מחמת הסברא שכל פתיתה ופתיתה הוי דבר אחר שייך לדון שינוי מקום, אך האוכל סוכריה וכדומה שעושה מעשה אכילה אחד ארוך לא הוי שינוי מקום באמצע אכילתו. ולפי זה לא צריך דין אוכלי דרכים.

[סימן קעח סעיף ה] י"א ששבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם, וי"א דדוקא מיני דגן. הגה: וי"א דוקא פת לבד.

# ג' שיטות בשו"ע והכרעת המשנ"ב בזה

מבואר שיש ג' שיטות מה נחשב לדבר הטעון ברכה במקומו, ויש בזה כמה נפק"מ כמו שנתבאר לעיל בסימן זה, דבדבר הטעון ברכה במקומו אם היה דעתו לאכול במקום השני [ולדעת הב"ח בעינן שכך תהיה דעתו מתחילה כמשנ"ת], יכול לצאת ממקומו ולברך במקום השני, אך בדבר שאינו טעון ברכה במקומו אם משנה את מקומו צריך לחזור ולברך עליו בכל שינוי מקום.

ובמשנ"ב (ס"ק מה) הכריע בשם האחרונים שלכתחילה יחמיר לברך אף על פירות מז' מינים דווקא במקומם, לחוש לדעות שהם טעונים ברכה במקומם. וביאור דבריו נראה שאף דקיימא לן דכל ספק דרבנן לקולא, מכל מקום כיון שאפשר להחמיר בקל יש להחמיר [וכמו שמצינו כעין זה בכמה מקומות בשו"ע וכגון בסימן פג (סעיף ג) בדין הזמנה לבית הכסא, באופן שיש ספק בלשונו אם הזמינו לבית הכסא, שפסק השו"ע שלכתחילה אין קורין בו ואם קרא בו יצא, ואף שהוא רק ספק דרבנן, מכל מקום פסק השו"ע שלכתחילה לא יקרא בו והיינו מטעם הנ"ל דכל ספק דרבנן שאפשר להחמיר בקל צריך להחמיר. וע"ש בפמ"ג (א"א ס"ק ג) שהאריך בזה].

# שינה את מקומו בדבר המסופק אם טעון ברכה במקומו

עוד מבואר במשנ"ב שהאוכל פרי משבעת המינים שיש ספק אם הוא דבר הטעון ברכה במקומו, ואחר כך שינה את מקומו והלך למקום אחר, דמספק לא יברך, כי יש לחוש שהוא דבר הטעון ברכה במקומו שאינו חוזר ומברך עליו. וכ"כ המג"א (ס"ק יב).

אך יש לדון באופן ששינה את מקומו אם הוא צריך לכתחילה לחזור למקומו, כדי לחוש לשיטות שז' מינים טעונים ברכה במקומם. והנה בחידושי הרעק"א כאן נקט שאינו צריך לחזור למקומו הראשון, וטעמו משום דספק דרבנן לקולא. ומכח זה הקשה על דברי המג"א (ס"ק יב והובאו לעיל) דס"ל שהאוכל פירות מז' מינים ושינה את מקומו דאינו צריך לחזור ולברך עליו, משום דיש לחוש שהוא דבר הטעון ברכה במקומו, והקשה הרעק"א דכל הסברא שבדבר הטעון ברכה במקומו אינו צריך לחזור ולברך, הוא משום שחייב לחזור למקומו הראשון והרי זה המשך אכילתו הראשונה, אך כאן כיון דמדין ספק דרבנן לקולא הוא אינו צריך לחזור למקומו הראשון, הרי הסיח דעתו וא"כ מדוע אינו צריך לחזור ולברך, ונשאר בצ"ע. אמנם בפמ"ג (משבצו"ז ס"ק ט) דחה את דברי הרעק"א, ונראה כוונתו דס"ל שאף בכה"ג שיש ספק אם הוא דבר הטעון ברכה במקומו חייב לחזור ולברך במקומו, והטעם כמו שנתבאר שאף דקיי"ל דספק דרבנן להקל, ס"ל דצריך לטרוח להחמיר לכתחילה ולחזור למקומו [ועולה דנחלקו הרעק"א והפמ"ג בנידון הנ"ל אם הוא מחייב לחזור למקומו, והיינו דאף שבכל ספק דרבנן לכתחילה מחמירים כמו שנתבאר לעיל, נחלקו כאן אם חייב לטרוח בשביל זה, או שבמקום טירחא אמרינן דספק דרבנן להקל].

# השותה יין בפורים והולך מבית לבית

ושאלה זו מצויה בפורים שמברך על יין במקום אחד ואחר כך הוא הולך ממקום למקום, דאי נימא דיין הוא דבר הטעון ברכה במקומו א"צ לחזור ולברך בכל מקום ומקום כיון שמעיקרא היה בדעתו ללכת לשם [והיינו כששותה יין בשיעור רביעית שבזה הוא חייב ברכה לכו"ע כמבואר בסימן רי סעיף א ע"ש]. ובספר וזאת הברכה (פרק ו עמוד 60) הביא בשם הגרי"ש שמספק יברך ברכה אחרונה בכל מקום קודם שיוצא, וכשיגיע למקום אחר יברך עליו בתחילה, וביאר שם טעמו דכן ראוי לעשות, ואף שלפי הצד שז' מינים טעונים ברכה במקומם הרי הוא גורם ברכה שאינה צריכה, דמדינא פוטר אף את מה ששותה במקום שהוא הולך לשם, מ"מ התירו לעשות כן כדי לצאת מכלל ספק ברכות [וכמו שמבואר בתבואות שור (סימן יח ס"ק יז, והובא כבר כמה פעמים בשיעורים) שמשום ספק ברכות התירו לגרום ברכה שאינה צריכה].

אמנם נראה דכאן אין הדין כן דאף שבעלמא התירו בשביל לצאת מכלל ספק ברכות לגרום ספק ברכה שאינה צריכה, הכא הוא גורם ברכה שאינה צריכה בוודאי, שהרי בדבר שאינו טעון ברכה במקומו קיי"ל שאינו צריך לברך ברכה לאחריה אם הולך ממקום למקום, וא"כ ממה נפשך אינו צריך לברך ברכה זו שלאחריה, דאם הוא דבר הטעון ברכה לאחריה הרי הוא יכול להמשיך אכילתו במקום אחר, ואם הוא דבר שאינו טעון ברכה במקומו, הרי אינו צריך לברך לאחריה בהולך ממקום למקום, וממילא הוא גורם בוודאי לברכה שאינה צריכה. וכן מצאנו להדיא בתהילה לדוד כאן (ס"ק ג) שכתב דהכא אין לברך לאחריה משום שהוא גורם ברכה שאינה צריכה. וע"ש שמסיק שיש להקל בזה ולצאת אפילו לכתחילה בלא לברך לאחריו, ואין לחוש שישכח מלברך היות ודעתו לאכול במקום השני, ואפילו בדבר שאין טעון ברכה במקומו מותר ללכת לאכול במקום השני ולברך שם ברכה אחרונה. וצ"ע לדינא.

## [סעיף ו] מי שנזכר בתוך הסעודה שלא התפלל ועמד והתפלל, אפילו אם אין שהות לגמור סעודתו ולהתפלל, שחייב להפסיק ואי אפשר לו לאכול עד שיתפלל, עם כל זה לא הוי הפסק.

# המפסיק בסעודתו כדי להתפלל

כוונת השו"ע בסעיף זה לאפוקי ממש"כ התוס' בפסחים (קב, א ד"ה ועקרו) בריש דבריהם שתפילה נחשבת כהפסק כי אינו יכול לאכול בזמן התפילה, ואנן קיי"ל שתפילה אינה נחשבת כהפסק וטעמא דמילתא כי אינו חייב להתפלל ובתוס' שם כתבו שרק ברכת המזון שהוא גמר הסעודה, זה עושה היסח הדעת.

עוד כתב המשנ"ב (ס"ק מז) דאף שתפילה אינה נחשבת כהפסק לעניין ברכת המוציא, מכל מקום צריך לחזור וליטול את ידיו, דחיישינן שמא לא שמר את ידיו. אמנם הביא דדעת כמה אחרונים שאף אם התפלל אינו צריך ליטול את ידיו, דבעת התפילה ודאי נזהר שלא לטנף את ידיו.

והוסיף שם המשנ"ב דבאופן שהלך להתפלל מחוץ לביתו להתפלל, בזה לכו"ע צריך לחזור וליטול את ידיו כשחוזר כיון שבדרך אינו שומר את ידיו [אך נראה שאם האולם שבו הוא אוכל נמצא בסמוך ממש לביהכנ"ס אינו צריך לחזור וליטול את ידיו דאין לחוש שטינפם]. ויש לעורר דכן הדין במי שיוצא באמצע סעודתו מחוץ למקום הסעודה, דכשחוזר צריך לחזור וליטול את ידיו. ודבר זה מצוי אצל נערים שיוצאים לשחק וכדומה באמצע הסעודה, דצריכים לחזור וליטול את ידיהם כשחוזרים.

סעיף ז] אדם שישן בתוך סעודתו שינת עראי, לא הוי הפסק. הגה: וכן אם הפסיק בשאר דברי רשות, כגון שהוצרך לנקביו וכיוצא בזה.

# הישן בתוך סעודתו

ומבואר במשנ"ב (ס"ק מח) שאף אם שהה משך זמן לערך שעה, אם נאנס בשינה חשיב כשינת עראי דלא חשיב כהפסק, ואינו צריך לחזור ולברך המוציא. ומשמע בדברי המשנ"ב שאם הוא ישן יותר משעה חשיב בוודאי כהיסח הדעת והוא צריך לחזור ולברך כשממשיך באכילתו. והטעם נראה דיותר משעה הוא זמן מופלג המחשיבו כהפסק גמור. ועיין משנ"ב (ס"ק מח) בשם הפמ"ג שגם בשינת ארעי צריך נטילת ידים בלא ברכה.

ומצינו כעין זה בדין הפסק בין בשר לחלב שהביא הרמ"א (סימן פט סעיף א) שיש נהגו להפסיק שעה אחת בין בשר לחלב, וביאר שם היד יהודה (ס"ק ב) שהוא ע"פ דעת התוס' (חולין קה, א ד"ה לסעודתא) שבעינן שלא יאכל את הבשר והחלב באותה סעודה, ולכך בעינן הפסק של שעה אחת, דכל שיש המתנה של שעה אחת חשיב שמסלק עצמו מסעודתו (אך ע"ש בש"ך שכתב טעם אחר ואכמ"ל), והיינו דהפסק שעה הוא זמן מופלג שנחשב כסילוק סעודה.

[ויש שמועה בשם החזו"א על המוריד טליתו ודעתו להחזירה שאם מפסיק עד זמן של שעתיים לא יחזור ויברך, וצ"ע דלפי מה שנתבאר נראה דכל שמפסיק יותר משעה הוי כהפסק מופלג וצריך לחזור ולברך עליו ואכמ"ל].

# ההולך לביה"כ באמצע אכילת פירות

כתב הביאור הלכה (ד"ה כגון) שהאוכל פירות או שתה משקין והפסיק באכילתו והלך לבית הכסא דכשחוזר למקומו צריך לחזור ולברך על הפירות או המשקין דיציאה זו נחשבת להפסק. ונראה דדין זה הוא רק בזמנם, שבית הכסא היה מחוץ לביתו, ולכן כשיוצא לשם וחוזר לביתו הוי הפסק שמצריכו לחזור ולברך, אך בזמנינו שבית הכסא בתוך ביתו, א"צ לחזור ולברך כשחוזר, דהכל נחשב כבית אחד.

## [סימן קעט סעיף א] גמר סעודתו ונטל ידיו מים אחרונים, אינו יכול לאכול ולא לשתות, עד שיברך ברכת המזון.

# הפסק לאחר מים אחרונים

וכתב המשנ"ב (ס"ק א) דלכתחילה לא יפסיק אפילו בדיבור מעט, דתיכף לנטילה ברכה, אך אם צריך להפסיק בדבר נחוץ, או בדיעבד אם הפסיק יטול ידיו שנית כדי להיות תיכף לנטילת מים אחרונים ברכה.

ובהמשך דבריו הביא המשנ"ב דיש פוסקים שכתבו שלכתחילה יכול להמשיך ולאכול אחר שנטל מים אחרונים ולאחר מכן יחזור ויטול את ידיו בשנית, אך סיים שלהפסיק בדיבור או לאיזה עסק אסור, אף אם יחזור ויטול לאחר מכן את ידיו, וביאר השעה"צ (ס"ק ז) דכיון שלא אכל עוד הרי ידיו נקיות, ומה שיטול אח"כ אינו מעלה ואינו מוריד כי ידיו אינם מזוהמות. וקצ"ע שלעיל כתב דבדיעבד אם הפסיק יחזור ויטול את ידיו ולא אמרינן דנטילה זו אינה מעלה ואינו מוריד. וצ"ל דס"ל למשנ"ב שלכתחילה אין לסמוך על סברא זו, ורק בדיעבד אם דיבר יחזור ויטול את ידיו.

[ובאמת בשועה"ר כאן (סעיף ה) כתב שיכול לכתחילה לדבר אחר מים אחרונים ובלבד שיחזור ויטול, משום שבידו להחליט שהמים הראשונים אינם נטילת ידים של מים אחרונים, אלא הרי הם כמים בעלמא. אמנם בתהיל"ד (ס"ק א) הקשה שבשו"ע הרב בסימן רעא (סעיף יב) כתב להדיא שלכתחילה אסור לדבר אחר נטילת מים אחרונים אף אם יחזור ויטול ידיו בשנית וצ"ע].

## [סימן קעט סעיף א] גמר סעודתו ונטל ידיו מים אחרונים, אינו יכול לאכול ולא לשתות, עד שיברך ברכת המזון.

# לא להפסיק בין מים אחרונים לסעודה

וכתב המשנ"ב (ס"ק א) דלכתחילה יש להחמיר שלא להפסיק אפילו בדיבור מעט, ועוד מבואר שם דיש ליזהר שלא לשהות שהיה מרובה אחר הנטילה, וע"ש בשעה"צ (ס"ק ג) דהיינו שלא להפסיק בשהייה של כדי הילוך כ"ב אמה [והוא בערך כרבע דקה]. אך כתב המשנ"ב (שם) שאם הוא דבר נחוץ יש להקל, ויחזור ויטול ידיו למים אחרונים [וכבר הובא בשיעור הקודם שי"א שאם הוא חוזר ונוטל את ידיו יש להקל].

והנה כתב המשנ"ב (ס"ק ב) דמשמעות דברי המחבר דאחר שנטל ידיו למים אחרונים אסור להפסיק באכילה ושתיה אפילו אם מברך עליהם בתחילה, ואפילו אם יחזור ויטול את ידיו לאחר מכן, משום שע"י הנטילת ידים הוא מתחייב לברך, וכמו שקיבל על עצמו לברך ברכת המזון, ואסור לו לעשות הפסק. אמנם כתב במשנ"ב שם בשם כמה פוסקים דס"ל שאף באופן שנטל ידיו אין איסור להמשיך ולאכול, ורק שיברך המוציא קודם אכילתו, ושיחזור אחר כך ויטול שוב מים אחרונים [ובזה אין לחוש למה שנתבאר לעיל (בשיעור הקודם) דאם מפסיק אחר נטילת מים אחרונים וחוזר ונוטל את ידיו דלא מהני מידי דנטילה זו אינה אלא 'מים בעלמא', משום דהכא כשחוזר ואוכל הרי נתחייב שוב בנטילה, ורק יש לחוש לדעת הראשונים דס"ל שחל עליו איסור לאכול וחייב לברך מיד].

ולדינא מסיק הביאור הלכה (ד"ה עד) דלכתחילה יש להחמיר שלא להפסיק כלל בין הנטילה לברכת המזון, ולא יאכל אף אם מברך על אכילתו בתחילה, והביא דכן שיטת הרשב"א וכן נקט הגר"א בדעת הרבינו יונה.

## [המשך סעיף א] ואם אמר הב לן ונברך, הוי היסח הדעת ואסור לו לשתות אלא א"כ יברך עליו תחלה, ואכילה דינה כשתיה להרא"ש, אבל להר"ר יונה והר"ן אכילה שאני, שאע"פ שסילק ידו מלאכול ואפילו סלקו השולחן אם רצה לחזור לאכילתו א"צ לברך פעם אחרת, שכל שלא נטל ידיו לא נסתלק לגמרי מאכילה.

# אי חשיב סילוק סעודה באומר 'הב לן ונבריך'

בשו"ע הביא ב' דיעות באומר 'הב לן ונבריך', דלדעת הרא"ש צריך לברך גם על האכילה וגם על השתיה, והיא הדעה הראשונה בשו"ע כאן, אך דעת הרבינו יונה והר"ן שבאומר הב לן ונבריך צריך לברך על שתייתו, אך אם ממשיך לאכול אינו צריך לברך על אכילתו, כיון שאינו מסתלק לגמרי מסעודתו, ומסקנת המשנ"ב (ס"ק ט) דלכתחילה יש לחוש לדעת הרא"ש שלא לאכול אחר שאמר 'הב לן ונבריך' כיון שלדעת הרא"ש צריך לברך על זה. אמנם אף אם בא לאכול לא יברך על אכילה משום דספק ברכות להקל [רק דיל"ע אם רוצה לאכול מה יעשה, דכיון שיש לחוש לדעת הרא"ש עדיף שלא יאכל, אך אם משום כך הוא יחזור ויאכל בברכה לאחר ברכת המזון, יש לחוש לברכה שאינה צריכה, ואף שי"א שברכה שלפניה בלא"ה יצטרך לברך גם אם אוכל עכשיו [ומותר לגרום ברכה שאינה צריכה כדי לצאת מספק ברכות], אך הברכה שלאחריה ודאי יש לחוש שהיא ברכה שאינה צריכה, ובזה כבר נתבאר בשיעור הקודם שלא התירו לברך ברכה שאינה צריכה בוודאי כדי לצאת מספק ברכות].

ואם רוצה לשתות אחר שאמר 'הב לן ונבריך' בזה לכו"ע צריך לברך ברכה לפניה, אך א"צ לברך לאחריה. [ואף שמשמע בביאור הלכה (ד"ה אם רצה) דלדעת הרמב"ם כשאמר 'הב לן ונבריך' חייב לברך ברכת המזון מיד, ואסור לו להפסיק אף בשתיה מ"מ לא חשש לדיעה זו, ולכו"ע יכול לשתות ולברך ברכה שלפניה].

ובעיקר הדין שבאומר 'הב לן ונבריך' הוי סילוק סעודה, נראה דהיינו דדוקא כשאומר כן דהוי עניין של סילוק סעודה, אך אם אומר 'על נהרות בבל' או בשבת כשאומר 'שיר המעלות' אינו ראיה שמסיח דעתו מהסעודה.

## [סעיף ב] מי שסומך על שלחן אחרים, אפילו אמר הב לן ונברך, לא הוי היסח הדעת עד שיאמר בעל הבית.

# הסומך על דעת בעה"ב ונטל מים אחרונים

מבואר בשו"ע דכל שסומך על דעתו של בעה"ב אין דין היסח הדעת אף כשאומר 'הב לן ונבריך', ובביאור הלכה (ד"ה אפילו) הביא מחלוקת אחרונים בנטל ידיו למים אחרונים אם גם בזה יש את הדין שאם הוא סמוך על שולחן של בעה"ב דלא הוי היסח הדעת, דדעת הפרי מגדים (א"א ס"ק ג) והרעק"א כאן דמסתמא הסיח את דעתו ולא מהני דעת בעה"ב, אך הביא שם דדעת המטה יהודה דס"ל שאף בנטל ידיו אם סומך על דעת בעל הבית לא הוי היסח הדעת. והביא המטה יהודה ראיה לדבריו ממה שמצינו בשו"ע בהלכות פסח (סימן תעז סעיף ב) לגבי מי שנטל ידיו למים אחרונים, ונזכר שלא אכל אפיקומן, דיכול לחזור ולאכול מצה לאפיקומן, ולא אמרינן שבנטילת הידים הוי היסח הדעת מהסעודה, והטעם מבואר במשנ"ב שם (ס"ק ח) דלכו"ע לא צריך לברך המוציא אף שאמר הב לן ונבריך, הוא משום שאנו אתכא דרחמנא יתבינן [היינו שאנו על שולחן דרחמנא סמוכים, וכיון שלא קיים הדין של אכילת אפיקומן, הרי זה כמו שלא הסיח דעתו וכדין הסומך דעתו על בעה"ב שאינו מסיח דעתו], ועל כל פנים מוכח כאן דאפילו בנטל ידיו למים אחרונים מהניא סברא זו [אמנם דין זה תלוי במחלוקת הראשונים אם אמרינן סברא זו דאתכא דרחמנא יתבינן כמבואר בשעה"צ שם (ס"ק ז) ואכמ"ל].

# הסומך על דעת בעה"ב והוא לא חשב להביא עוד אוכל

כתב הכף החיים (ס"ק כ) דדין זה שמי שסומך דעתו על בעה"ב לא הוי היסח הדעת, היינו דווקא באופן שבעה"ב חישב בעצמו להביא עוד מאכלים, אך אם בעה"ב עצמו לא חישב באותה שעה להביא עוד אוכל ונמלך והביא עוד אוכל, או שהביאו לו פירות ממקום אחר, דבזה לא מהני מה שסומך על דעתו דבעה"ב שהרי גם בעה"ב לא חשב על כך מתחילה. אך מסברא נראה דכל שסומך דעתו על בעה"ב הרי מחשבתו שלא להסיח את דעתו מהסעודה לעולם ודוק.

# דעתו של בעה"ב על מה שאשתו מביאה לשולחן

ונראה ברור דדין בעל הבית לעניין זה שדעתו קובעת אי הוי היסח הדעת, היינו מי שאחראי על הגשת האוכל, ובאופן שהאשה מגישה את האכול הרי דעת המסובין היא שלא להסיח הדעת עד שתגמור להגיש את האוכל, ואף אם בעה"ב עצמו אמר 'הב לן ונבריך' כיון שדעת אשתו להגיש עוד מאכלים אינם מסיחים דעתם. וכן אם יש מלצר וכדו' שהוא האחראי על הגשת האוכל, נראה דדעת כל האורחים היא לפי מה שהוא מגיש, ואינו תלוי כלל בדעת מי שהוא בעה"ב, והיינו באופן שהמלצר הוא הממונה על הגשת האוכל, ואינו צריך ליטול רשות מבעל הבית.

# בעה"ב שאמר 'הב לן ונבריך'

הנה לשון השו"ע דלא הוי היסח הדעת 'עד שיאמר בעה"ב', ומדקדק המשנ"ב (ס"ק יא) שאם אמר בעה"ב 'הב לן ונבריך' נאסרו כולם באכילה, דכיון ששתקו הרי הם מסכימים לדבריו. עוד הוסיף המשנ"ב דכל זה הוא דווקא כששתקו והסכימו לדבריו אך אם דעת אחד מן המסובין להמשיך ולאכול יכול לעשות כן ואינו נאסר באכילה. אמנם כתב המשנ"ב טוב שיגלה לפני המסובים שבדעתו להמשיך ולאכול. ונראה דה"ה שאם נשאר לו אוכל בצלחת ואין דרכו להשאיר אוכל, יתכן דהוי כהוכחה שאין דעתו להסתלק מסעודה זו, ואף אם אמר בעה"ב 'הב לן ונבריך' לא נאסר באכילה.

## [סעיף ג] אם לא אמר הב לן ונברך וגם לא נטל ידיו, משנטל הכוס לברך הוי היסח הדעת.

# כשנוטל המזמן את הכוס הוי היסח דעת מהסעודה

ומבואר במשנ"ב (ס"ק יג) שכשהוא נוטל את הכוס הוי כמו שנטל את ידיו דמבואר לעיל (סעיף א) דחשיב כסילוק סעודה לגמרי, ואסור בין באכילה ובין בשתיה לכולי עלמא.

עוד כתב המשנ"ב (ס"ק יב) שכשנוטל המזמן את הכוס נאסר גם על שאר המסובין להפסיק עד שיברכו. ומבואר בביאור הלכה אם הוא חשוב או כו' אסורים להפסיק ואפילו בשיחה [ואמנם לקמן בסימן קפג (סעיף ו) כתב השו"ע שהמסובין אין להם להשיח משהתחיל המברך, והביא המשנ"ב שם (ס"ק כב) דמשמע שמקודם שהתחיל לברך רשאין להשיח, אך הביא שם שיש מן הפוסקים שהחמירו שלא להשיח משעה שנטל את הכוס, וכאן הוא סתם להחמיר בזה]. וצריך לפרסם הלכה זו שמשעה שנטל המזמן את הכוס אסור לדבר.

## [סעיף ד] כשאדם נכנס לבית חבירו ויש שם חבורות הרבה שאוכלים וכל אחד מושיט לו כוס, יש מי שאומר שמברך על כל א' בפה"ג, כי בכל פעם הוא נמלך.

## [סעיף ה] הקרואים בבית בעל הבית לאכול מיני פירות, ומביאין להם בזה אחר זה, אינם צריכים לברך אלא על הראשון.

מבואר בסעיפים אלו שאם בא אורח מזדמן צריך לברך על כל מה שמביאים לו לאכול, כי דעתו היא רק על אותה כוס שנותנים לו, ואפילו אם נתנו לו ב' כוסות בזה אחר זה מברך על כל כוס בפני עצמה, אך בסעיף ה מיירי שהזמינו אותו לאכול עמהם ובזה דעתו על כל מה שיביאו לו לאכול ואינו צריך לברך דאין זה היסח הדעת כלל. [ועיין בכף החיים (ס"ק טז) דדעתו דהאידנא אין מברכים על כל כוס וכוס, ונראה שהכל תלוי לפי העניין שאם המציאות שרגילים להמשיך באכילה לא הוי היסח הדעת, ואם אין הדרך להמשיך באכילה הרי הסיח דעתו].

## [סעיף ו] אכל כל מאכל ולא אכל מלח, שתה כל משקה ולא שתה מים, ביום ידאג מפני ריח הפה, ובלילה מפני ריח הפה ומפני אסכרה (פי' חולי חונק), והאוכל מלח אחר אכילתו לא יאכל בגודל (גודל הוא אצבע הגס, אצבע הוא קרוב לגס, אמה הארוך, קמיצה הוא הסמוך לקטן, זרת הוא הקטן), דקשה לקבור בנים, ולא בזרת, דקשה לעניות, ולא באצבע, דקשה לש"ד, אלא באמה ובקמיצה.

# לשתות אחר אכילתו

וכתב המשנ"ב (ס"ק יח) דאין להקפיד בכל זה בזמנינו דהאידנא נשתנו הטבעים. אמנם יש להעיר שאם הוא צמא, יש להקפיד לשתות בסעודה קודם שמברך ברכת המזון, לחוש לדעת המרדכי המובאת ברמ"א (סימן קצז סעיף ד) שאינו חייב לברך ברכת המזון מדאורייתא אם לא שתה והוא תאב לשתות.

## [סימן קפ סעיף א] אין להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון.

## [סעיף ב] כל מי שאינו משייר פת על שלחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם, אבל לא יביא פת שלימה ויתננה על השולחן, ואם עשה כן מחזי דלשם עבודת כוכבים עביד, שנאמר העורכים לגד שולחן.

# לשייר פירורים על שולחנו

ובטעם הדבר שצריך לשייר פת על שולחנו כתב המשנ"ב (ס"ק ב) ב' טעמים י"א שהוא משום שצריך לשייר כדי שיהא מזומן לעני שיבוא, וי"א שהוא כדי שיודה להשי"ת על חסדו שהשפיע לנו מטובו ששבענו והותרנו.

וכתב השעה"צ (ס"ק ג) דלפי השיטה הראשונה שהוא בכדי שיהא מזומן לעני, צריך שיהיו הפתיתים בשיעור של כדי נתינה, ושלא יהיו קטנים כל כך, אך אם הפירורים קטנים משיעור זה צריך להביא פת לשולחנו [ויל"ע אם יש לחוש לדין זה כיון שבזמנינו אין מצוי כל כך שיבוא עני לאכול מפיתו]. אכן נראה שבפירורים קטנים ממש שאין דרך לאוכלם לכו"ע צריך להביא פת אחרת לשולחן כיון שאינו עומד לאכילה ולא חשיב שאכל והותיר.

עוד מבואר במשנ"ב (ס"ק ה) שאם יש פת שלימה על השולחן לא יביא פתיתים, וכן לא ישייר פתיתים על שולחנו אם יש שם שלימה, אך יש מקילין בדבר שא"צ להסיר הפתיתים מעל השולחן. ונראה שלעניין זה 'לחם פרוס' נחשב כפת.

## [סימן קפ סעיף ג] קודם שיטול ידיו, יכבד הבית שלא ישארו שם פירורין וימאסו במים של נטילה, אף על פי שמותר לאבד פרורין שאין בהם כזית, שמא יהא השמש עם הארץ, שמותר להשתמש בשמש עם הארץ, ויניח גם פרורין שיש בהם כזית שאסור לאבדן ביד, לכך יכבד תחלה. ועכשיו אין אנו נוהגים כך, מפני שאין אנו מסלקין השלחן, ואנו נוטלין הידים חוץ לשלחן במקום שאין שם פרורים, וליכא למיחש למידי.

וכתב המשנ"ב (ס"ק ט) שאף בזמנינו במקום שנוטלין הידים בכלי על השולחן צריך לנקות את השולחן מפירורי הפת שלא ימאסו מנצוצי מי הנטילה.

# לאבד פירורים שיכולים להצטרף לכזית

והנה השו"ע בהמשך דבריו (סעיף ד) כתב שאע"פ שמותר לאבד פירורים שאין בהם כזית מכל מקום דבר זה קשה לעניות, וע"ש במשנ"ב (ס"ק י) שזהו דווקא כשדורס עליהם, אך כשמשליכן למים ועל ידי זה נאבדים אין לחוש כיון שהוא פחות מכזית, אך הביא שיש מחמירים דבאופן שיש הרבה פירורים שיצטרפו לכזית אין להשליכם למים. ויתכן שאף בדין של סעיף ג שאסור ליטול את ידיו במקום שיש פירורים, דבזה יש לחוש דאף במקום שהפירורים פחותים מכזית, אם יש לחוש שירטבו כולם, והם יכולים להצטרף לכזית, דיש להחמיר לסלקם קודם שנוטל ידיו כדי שלא ירטבו.

# לאבד פירורים של שאר מאכלים

והנה לעיל (בסעיף ב) לגבי הדין שצריך לשייר פת על השולחן בשעה שמברך ברכה אחרונה, נראה שהאוכל שאר מיני מאכל או אפילו פת הבאה בכיסנין דאינו צריך להשאיר פת על שולחנו, וכ"כ בשו"ת שלמת חיים (סימן קפז). וגם בדין המבואר בסמוך (סעיף ה) שצריך לסלק את הסכין בשעת הברכה נראה שאינו שייך אלא בפת שמברך ברכת המזון.

ועיין לעיל סימן קעא שיש איסור לזרוק פת על חתן העולה לתורה, והביאו שם בשם הגריש"א שהחמיר בזה שלא לזרוק אף פת הבאה בכיסנין, אך הבאיו בשם האמרי נעם שנראה שיש להקל בזה בפהב"כ.

וכן יש לדון בדינא דסעיף ד שאסור לאבד פירורים שיש בהם כזית אם דין זה הוא רק בפת גמורה שיש לה חשיבות מיוחדת ולכן אסור לאבדם, אך בפירורים של פת הבאה בכיסנין, וכן פירורים של שאר מאכלים אין איסור לאבדם על ידי שמשליכם למים וכדומה או שאסור בכל מיני פת ויל"ע לדינא.

## [סעיף ה] נוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון, ונהגו שלא לכסותו בשבת ויום טוב.

# הטעמים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון והנפק"מ בזה

והטעם שצריך לכסותו מבואר הביא המשנ"ב (ס"ק יא) ב' טעמים מהבית יוסף האחד שהברזל מקצר ימי האדם, ואינו בדין שיהיה מונח על השולחן שדומה למזבח שמאריך ימי האדם, וכדכתיב לא תניף עליו ברזל, וטעם נוסף הביא בשם רבינו שמחה שפעם אחת הגיע אחד לברכת בונה ירושלים, ונזכר בחורבן הבית ותקע סכין בבטנו, ולכן יש לסלקו בשעת הברכה.

והנה סיים המשנ"ב שם שלפי הטעם השני נהגו לסלק את הסכין בשעת הברכה, ומשמע מדבריו שלפי הטעם הראשון סגי בכך שמכסה את הסכין, אך לטעם השני שהוא מחשש שיתקע הסכין בבטנו לא סגי בכיסוי וצריך להסירו לגמרי מהשולחן. [ולשון השו"ע שנהגו לכסות את הסכין משמע קצת דס"ל דלא כטעמו של רבינו שמחה, שהרי לדעת רבינו שמחה צריך להסירו לגמרי וכנ"ל, וע"ע בסמוך].

# להסיר הסכין בשבת ויום טוב

והנה כתב השו"ע שנהגו שלא לכסותו בשבת ויום טוב. ובבית יוסף מבואר דהיינו רק לטעמא ד'לא תניף עליו ברזל', אך לטעמא דרבינו שמחה אין לחלק בין שבת לחול. ובמג"א (ס"ק ד) ביאר הטעם דלפי טעמא שהוא משום דומיא דמזבח שלא תניף עליו ברזל, אז אין צריך להקפיד על זה בשבת, כיון שהוא רק כדי להזכיר הדין שבבניין המזבח יש איסור להניף עליו ברזל, אך בשבת שאסור לבנות בו את המזבח אין צריך להקפיד על זה. אך באחרונים כתבו שאף לפי טעמו של רבינו שמחה יש להקל בשבת שא"צ להסיר את הסכין מהשולחן, ובט"ז (ס"ק ג) ביאר שהוא משום שאותו מעשה היה בחול ולכן גזרו רק בחול ע"ש, ובא"ר כתב טעם אחר שהוא משום שאסור להתאבל על חורבן בית המקדש בשבת, ולכן אין לחוש שיגיע לכך.

# סכין העשוי משאר מיני מתכות

במג"א (ס"ק ד) כתב דעל פי הטעם המבואר בבית יוסף שצריך להסיר את הסכין משום דדמי למזבח דכתיב ביה לא תניף עליו ברזל, א"כ דין זה הוא דווקא בסכין העשויה מברזל, אך סכין העשויה משאר מתכות אינו צריך להסירו מעל גבי השולחן [אמנם לטעמו של הרבינו שמחה לכאורה אין חילוק בזה וכ"כ הפמ"ג (א"א ס"ק א)]. אמנם הפמ"ג (שם) הסתפק בעיקר דינו של המג"א דשמא האיסור לבנות את המזבח בברזל שילפינן מקרא דלא תניף עליו ברזל הוא אפילו בשאר מתכות, [וכן דקדק מדברי התוס' בעבודה זרה (כג, ב ד"ה בקשו) שהקשו דאי נימא שהיה שמיר בימי בית שני, מדוע אמרינן בפרק ר"י (עבודה זרה נב, ב) שלא יכלו לחתוך אבנים בלא פגימה אלא על ידי ברזל הרי יכולים לחותכם ע"י השמיר, ותירצו דע"י שמיר אינו נעשה ממש חלק ללא פגימה ע"ש, ולכאורה עדיין יקשה הרי הוא יכול לחתוך בכלי העשוי משאר מתכות, ומוכח שאף שאר מתכות נאסרו ע"ש].

אמנם התהילה לדוד (ס"ק ג) הביא דמפורש בפירוש הרמב"ן על התורה (בסוף פרשת יתרו) שכל האיסור להביא ברזל במקדש היינו ברזל דווקא אך שאר מתכות שרי [ע"ש שביאר שלכן עשו יסודות המשכן מנחושת].

# אם צריך לסלק שאר כלי האכילה

יש לדון דלפי הטעם המבואר משום שנאמר לא תניף עליו ברזל, הרי שכל מיני ברזל צריך לסלק מעל גבי השולחן, ולכאורה יש לסלק גם את שאר הכלים העשויים מברזל שמונחים על השולחן, וכמדומה שמנהג העולם להקל בזה וצ"ע.

עוד יש לדון כשיש כמה מסובים בסעודה, וחלקם ממשיכים באכילה אף לאחר שהוא מברך, והרי הוא אינו יכול ליקח מהם את הסכין המשמש אותם לאכילה, ולא נראה שיצטרך להמתין שהם יסיימו את הסעודה. אמנם נראה שאם הם כבר גמרו את סעודתם שצריך לסלק גם את הסכין שלהם, אך אם התחיל לברך ורק אחר כך חבירו גמר לא מסתבר שצריך להפסיק בברכתו כדי להוציא את הסכין של חבירו וצ"ע לדינא.

## [סימן קפא סעיף א] מים אחרונים חובה.

# מקור חיוב מים אחרונים

ובמשנ"ב (ס"ק א) כתב הטעם משום שהידים מזוהמות הן מן האכילה ופסולות לברכה וסמכו חז"ל אקרא דכתיב והייתם קדושים אלו מים אחרונים. והוסיף המשנ"ב שם דאפילו למי שאינו מברך בעצמו אלא שומע לצאת מפי המברך ויותר מזה אפילו כשאין ידיו מזוהמות כלל מן האכילה ג"כ חייבו חז"ל בנטילת מים אחרונים והוא מפני חשש מלח סדומית. ומקור דברי המשנ"ב הוא מהטור כאן שהביא מהשאילתות 'שהמברך לפי שמזכיר השם צריך ליטול קודם שיברך אבל האחרים אינו אלא משום סכנת מלח סדומית ואם רצו אין נוטלין קודם ברכה', ומבואר שיש ב' טעמים לחיוב נטילת ידים למים אחרונים הא' הוא משום שמזכיר את השם צריך ליטול את ידיו, וטעם נוסף הוא כדי להסיר את המלח סדומית, ולטעם זה יכול יטול מים אחרונים גם לאחר הברכה [ואף שמלח סדומית לא מצוי לא פלוג רבנן, כ"כ המשנ"ב שם. ויש שטוענים שבזמנינו חלק מהמלח מיוצר בסדום וחשיב 'מלח סדומית'].

והנה מדברי השאילתות מדוקדק [וכן משמע במשנ"ב] שהטעם שצריך ליטול את ידיו משום שמזכיר את השם הוא רק במברך עצמו, אך השומעים אינם צריכים לברך מטעם זה [אלא רק משום חשש מלח סדומית], והיינו דאף דקיי"ל ששומע כעונה, מכל מקום אינו נחשב כמו המברך עצמו ואין צריך נטילה [וכבר בב"ח הקשה מדוע משום שומע כעונה אינו צריך נט"י ע"ש].

אמנם במשנ"ב לעיל (סימן עט ס"ק ז) מצינו לגבי האיסור לומר דברים שבקדושה כנגד הצואה, שכתב שם דאף אם אינו מברך בעצמו אלא שומע את הברכה מהשליח ציבור, יש איסור שיעמוד השומע כנגד הצואה, משום דשומע כעונה. ומבואר שהשומע הרי הוא ממש כעונה ואסור לו לעמוד במקום המטונף. אכן איסור זה של העומד כנגד הצואה חמיר טפי, שהרי אסור אפילו להרהר בדבר שבקדושה כנגד הצואה, ומטעם זה נראה שאינו יכול לצאת ידי חובתו דלא גרע מהרהור.

ובתהילה לדוד כאן (ס"ק א) הקשה ממש"כ השו"ע ביורה דעה (סימן א סעיף י) דערום לא ישחוט, משום שאינו יכול לברך כנגד הערוה, ומשמע שאסור אף לשמוע את הברכה מפי אחרים משום דשומע כעונה, וכ"כ בנו"כ שם (בש"ך ס"ק לז ובט"ז ס"ק יב). וביד אברהם שם (בגליון השו"ע) הקשה שהרי קיי"ל שמותר להרהר כנגד הערוה ואם כן מדוע אינו יכול לשמוע את הברכה מפי אחרים. ותירץ שם בשם התבואות שור דכיון שהשומע הוא כעונה ממש אסור לשמוע את הברכה ולצאת בה כשהוא כנגד הערוה [וכעין זה מתבאר מדברי התוס' בברכות (כ, ב ד"ה כדאשכחן) לגבי בעל קרי שאף שהותר בהרהור, מכל מקום החמירו בו בשומע כעונה יותר מהרהור].

ובביאור עניין זה נחלקו האחרונים דהנה מלשון הט"ז והש"ך שם משמע שהאיסור הוא משום ששומע הרי הוא כעונה ממש וכמו שאסור לדבר אינו יכול לצאת בשמיעה. אמנם בתהילה לדוד לעיל (סימן קד ס"ק ז) הביא דברי הפמ"ג (שם א"א ס"ק ז) שדן שם לגבי השומע כעונה כשידיו מטונפות אם יצא ידי חובתו, ומשמעות דבריו שהטעם לומר שאינו יוצא בשומע כעונה כשידיו של השומע מטונפות, הוא משום שיש דין בשומע כעונה שצריך השומע להיות במקום שיכול לכתחילה לברך בעצמו, אך כיון שמי שידיו מטונפות אסור לו לברך לכתחילה אינו יכול לצאת ידי חובת שומע כעונה [ואף שבדיעבד אם בירך כשידיו מטונפות יצא ידי חובתו, מכל מקום אין דין 'שומע כעונה' כשהשומע נמצא במצב שאינו יכול לענות לכתחילה]. וכתב שם דכן משמע פשטות דברי המג"א (סימן פה ס"ק ב) שביאר את הדין שערום לא יתרום אפילו שהוא שומע את הברכה מאחר, משום שהוא אינו יכול לברך בעצמו.

ויש להעיר שמדברי הביאור הלכה לעיל (בהקדמה לסימן עד) שכתב שאסור לשמוע ברכה מחבירו כדי לצאת ידי חובה כשהוא ערום, משמע שהאיסור הוא מדין שומע כעונה דנחשב כמו הדיבור עצמו וכדעת הש"ך והט"ז, [ודלא כהפמ"ג ומג"א שיש דין שיהיה השומע ראוי לברך בעצמו, אכן מלשון המשנ"ב (סימן עה ס"ק כט) משמע קצת כהמג"א].

ועל כל פנים לדעת כל האחרונים הנ"ל מוכח שיש הלכה בשומע כעונה דנחשב כעונה ממש, וא"כ צ"ע מדוע כאן כתב המשנ"ב שהשומע אינו מחוייב בנטילת מים אחרונים מדין שומע כעונה, ומדוע לא חייבו מדין 'שומע כעונה' שיצטרך ליטול ידיו קודם ברכת המזון.

ונראה דאף שנתבאר ששומע הרי הוא כעונה ממש מכל מקום מצינו בכמה מקומות שלא אמרינן ששומע הוא ממש כעונה. וכמו שמצינו בסימן קד (סעיף ז) שפסק השו"ע שמי שהיה עומד באמצע התפילה ושמע קדיש או קדושה ישתוק ויכוין למה שאומר השליח ציבור. ומבואר דאף שיש דין שומע כעונה מכל מקום לא הוי הפסק, והיינו דהשומע אינו ממש כמברך עצמו. וע"ש גם בביאור הלכה שם (ד"ה ויהא) שהסתפק שם דלפי המבואר בשו"ע שהשומע אינו כעונה ממש, אם ה"ה שהנצרך לנקביו אף שאסור לו לברך בעצמו, מכל מקום אפשר שהוא יכול לצאת בברכה מאחר, שהרי הוא אינו כמי שעונה בעצמו.

עוד מצינו שנחלקו האחרונים בעניין חיוב לבישת הכובע בשעת הברכה, דדעת הדרכי משה (סימן קפג ס"ק ג) שרק בברכת המזון חייבים גם השומעים להניח כיסוי לראש, אך בשאר ברכות רק המברך עצמו צריך ללבוש, והשומעים אינם צריכים כיסוי, אמנם הב"ח שם הקשה דהא קיי"ל ששומע כעונה ולכן גם בשאר ברכות השומעים צריכים לכסות את הראש. ומבואר שאף דקיי"ל ששומע כעונה מכל מקום נחלקו האחרונים אם מחמירים על השומע שיהיה דינו כמי שאומר בעצמו דדעת הדרכי משה דשומע אינו ממש כעונה עצמו, ובדבר שהוא רק חומרא השומעים אינם צריכים להחמיר כמו מי שעונה ממש.

ולפי|ז יש לומר דה"ה לדין זה של נטילת ידים למים אחרונים שהוא חומרא מדין נקיות לעניין הברכה, לא החמירו רק במי שמברך בעצמו אך מי שהוא רק שומע כעונה לא החמירו [אלא רק משום מלח סדומית וכמו שנתבאר למעלה].

# דין מודד מלח

הנה מקור דין שיש חיוב ליטול מים אחרונים הוא מהגמרא בחולין (חולין קה, א), ושם בסוגיא מבואר דכן הדין גם במודד מלח דכ"ש שצריך ליטול ידים משום שיש לחוש שיטול מלח ויעבירם על עינו [וכך כתבו הראשונים שם (עי' רא"ש פרק ח סימן ז), וצ"ע שהושמט בפוסקים.[אך עיין בכף החיים כאן (ס"ק ב) שהביא דין זה בשם הבן איש חי]. ובספר וזאת הברכה (פרק יד אות ט) הביא בשם הגרי"ש אלישיב שבזמנינו לא החמירו בזה וצ"ע.

אכן מנהג העולם שלא ליטול ידים אחר שנוגעים במלח, או במלפפון במלח וכדו', ונראה טעמם דבזמנינו שאין מצוי מלח סדומית, עיקר חיוב הנטילת ידים הוא משום 'והתקדישתם' וכמו שכבר נתבאר לעיל, וכן נראה מדברי הגר"א בביאורו (ס"ק יב), ולכן זה לא שייך במודד מלח. אכן יש שגרסו בדברי הרמב"ם (ברכות פרק ו הלכה ג) שאף המודד מלח צריך נטילת ידים וע"ש בכסף משנה שדבר זה תלוי בגירסאות ברמב"ם ע"ש.

# ליטול מים אחרונים עד כף היד

בשו"ע (סעיף ד) מבואר שצריך ליטול עד פרק שני של אצבעות, וכבר עורר במשנ"ב (ס"ק י) שלא נכון המנהג ששל אותם שאינם נותנים אלא רק טיפין על ראשי האצבעות, שאינו מגיע אפילו עד סוף הפרק הראשון ע"ש.

**[סימן קפא סעיף א] מים אחרונים חובה.**

**חיוב מים אחרונים ואם חייב בהם יותר ממים ראשונים**

ובמג"א (בהקדמה לסימן) הביא בשם הארחות חיים שמים אחרונים חובה ומים ראשונים מצוה, ונפק"מ שאם יש לו כמות מים המספיקה רק לנטילה אחת, והוא צריך את המים גם לסעודה האחרת, וכגון בשבת שבסעודה השניה נשאר לו מים בשיעור נטילה אחת, אז יטול בהם מים אחרונים בסעודה שאוכל כעת, ואף שלא יישאר לו למים ראשונים של סעודה ג'. ודקדק המג"א מדבריו דמשמע שמי שבא לאכול ויש לו שיעור מים לנטילה אחת, צריך ליטול בהם את ידיו קודם הסעודה, ורק כשהוא בתוך הסעודה השניה עדיף מים אחרונים בסעודה זו מאשר מים ראשונים של סעודה ג', אלא שנתקשה לפי זה מה העדיפות של המים אחרונים על המים ראשונים. ועל כן מסיק דצ"ל שבאמת המים אחרונים עדיפים ממים ראשונים, ומש"כ דין זה רק בנמצא בתוך הסעודה הוא משום שאם אין לו בתחילת הסעודה כדי שיעור של מים ראשונים ואחרונים יש לו להימנע מלאכול קודם הסעודה ע"ש.

אכן לדינא מסיק המג"א (שם וכן פסק המשנ"ב ס"ק ב), דבזמנינו ודאי עדיף מים ראשונים ממים אחרונים, כיון שהאידנא לא מצוי מלח סדומית, ולכן אם יש לו רביעית מים מצומצמת יטול בה מים ראשונים ולא מים אחרונים [ומ"מ כתב בשעה"צ (ס"ק ח) דבאופן שיש לו רביעית מצומצמת שנוטל בה רק מים ראשונים נראה דטוב שיכרוך ידיו במפה קודם שיאכל, כדי שלא יהיו ידיו מזוהמות מאכילה בשעה שמברך ברכת המזון, וגם שניצל ע"י זה ממלח סדומית].

עוד כתב המשנ"ב (שם) די"א שמתחילה ימנע מלאכול אם אין לו מים למים אחרונים [והוא שיטת המג"א הנ"ל], אך מסיק המשנ"ב שרק אם אין לו מים בתוך מיל לאחוריו או במרחק ד' מיל לפניו, לא יאכל עד שיביא מים ליטול בהם מים אחרונים, ואי לאו הכי יאכל בלא מים אחרונים. ובמג"א ציין לריש סימן קפב, דשם כתב השו"ע שאם אין לו יין לברך עליו ברכת המזון שלא יאכל פת, ובמג"א (שם ס"ק א) תמה על דבריו דוודאי אין למנוע אותו מלאכול משום שאין לו יין, וא"כ קשה היאך כתב כאן שלא יאכל אם אין לו מים ליטול מים אחרונים. וצ"ל דכאן הוא לא ימנע לגמרי מלאכול, שהרי הוא יכול ללכת עד מיל ולהביא מים, ושם מיירי שימנע לגמרי מלאכול וע"ז כתב שם שאין למונעו.

**להקל במים ראשונים כדי שיישאר לו מים**

כתב המשנ"ב (שם) שאם יש לו מים מצומצמים צריך למעט בשיעור נטילת מים ראשונים כשיעור המבואר בסימן קסב סעיף ב. ושם מבואר שאפשר ליטול את ידיו ברביעית מצומצמת ובלבד שיגיעו המים לכל היד. מיהו צ"ע אם בכה"ג יכול להקל ולסמוך על דעת היש אומרים בשו"ע סימן קסא (סעיף ד) שהיא דעת כמה מהראשונים דסגי בנטילה עד סוף קשרי אצבעותיו, וצ"ע לדינא.

**[סעיף ב] מים אחרונים אין נוטלים על גבי קרקע אלא בכלי, מפני רוח רעה ששורה עליהם. ואם אין לו כלי, נוטל ע"ג עצים דקים וכיוצא בהן.**

**שלא ליטול מים אחרונים ע"ג קרקע או עצים**

מבואר בשו"ע שאף שאסור ליטול ידו על גבי קרקע משום רוח רעה, מכל מקום אם אין לו כלי יכול ליטול על גבי עצים דקים. וביאר הלבוש דהטעם שאסרו ליטול ע"ג קרקע הוא משום שיש סכנה שאנשים דורסים שם, ולכן התירו ליטול על גבי עצים דקים משום שלא יתקבצו הרבה במקום אחד ואין חשש סכנה. ובמג"א (ס"ק ב) כתב טעם נוסף משום שהרוח רעה שורה רק אם המים מגיעים לקרקע, אך אם יש דבר החוצץ בין המים לקרקע אין לחוש לרוח רעה [ועיין שעה"צ (ס"ק יז) שהמג"א התיר לפי שיטה זו ליטול גם על גבי רצפה, דכיון שאינו מגיע לקרקע אין עליו רוח רעה, אך בשעה"צ שם שהעיר שיתכן שהרצפה נחשבת כמו הקרקע עצמה ע"ש. וע"ע בביאור הלכה שהסתפק בשיטה זו אם הנוטל לתוך כלי ואז שופך לקרקע אם יש עליו רוח טומאה].

אמנם לעניין נט"י של שחרית שאסור ליטול על גבי קרקע משום רוח רעה, כתב המשנ"ב (סימן ד ס"ק יח) שאסור לנוטלם אפילו על גבי עצים דקים. והנה לפי הטעם המבואר בלבוש שהתירו ליטול על גבי עצים משום שבכה"ג לא דורסים אותם לכאורה הוא הדין שגם בנט"י של שחרית יש להקל ליטול ע"ג עצים, וצ"ל דהמשנ"ב שם חשש לביאורו של המג"א דהכא שרי ליטול על גבי עצים, כיון שהרוח רעה שורה רק כשהמים מגיעים לקרקע, אך בנט"י של שחרית שיש טומאה במים עצמם לא מהני שנוטל על גבי עצים החוצצים מן הקרקע, שהרי המים כבר עם רוח טומאה מהנטילה עצמה.

**לשפוך את המים מתחת השולחן**

במשנ"ב (ס"ק ד) הביא שמותר ליטול מים אחרונים מתחת לשולחן, ואף שפעמים מסלקים את השולחן מכל מקום יתנגבו ביני וביני. אמנם נראה שבזמנינו שיש רצפה שאינה סופגת את המים אין להקל בזה שהרי המים אינם מתנגבים. וגם נראה שאף במקום שיספגו המים מכל מקום דין זה תלוי בכמות האנשים שנוטלים שם את ידיהם, שאם רק אחד נוטל שפיר דמי יתנגבו המים ביני וביני, אך כשיש כמה מסובים יש לחוש שישארו המים אחר שיסלק את השולחן, וגם הדבר תלוי באיזה שיעור של מים הוא נוטל, ועל כל פנים אין להקל אלא אם כן המים מתנגבים לגמרי.

**[סעיף ג] אין נוטלין בחמין שהיד נכוית בהם, מפני שמפעפעין את הידים, ואין מעבירין את הזוהמא.**

**מים אחרונים במים חמים שהיד סולדת בהם**

ובמשנ"ב (ס"ק ח) הביא ששיעור יד נכוית בו לאו דווקא, אלא כל שהמים בשיעור יד סולדת בו, שהוא שיעור שבטנו של תינוק נכוית בו אסור ליטול בהם מים אחרונים [ובמשנ"ב (ס"ק ז) הביא די"א שאפשר ליטול בפושרין לכתחילה, ודעת הרש"ל שלכתחילה יש ליטול בצוננין].

ובביאור שיעור של יד סולדת בו הנה הבכור שור (חולין קג והו"ד ביד יהודה סימן קה בארוך ס"ק ט) כתב שיש ספק בשיעור זה, ואף אם יש אדם שידו אינה סולדת באותם המים, מכל מקום אפשר שאצל האחר היד סולדת בשיעור זה ולכן ראוי להחמיר עד שיצא הספק מליבו. אך דעת היד יהודה שם דשיעור יד סולדת הוא כפי מה שיכול להשאיר שם את ידו זמן מה. וכעין זה כתב החוט שני (פרק כט ס"ק ז) משמיה דהחזו"א שאם יכול להניח את היד בתוך המים לזמן ממושך מוכח שהם פחות משיעור שהיד סולדת בו.

ויש שנקטו (עי' בחוט שני שם) ששיעור יד סולדת בו הוא בכ-40 מעלות, אמנם בבדיקות שעשינו נמצא שעד 45 מעלות עדיין אפשר לשים את האצבע לזמן מה. [ואמנם לחומרא שצריך שיהיו מים שיד סולדת בהם בוודאות [כגון לעניין הגעלה בכלי ראשון] י"א שב-48 מעלות הוא ודאי יד סולדת, אך נראה שלהחמיר יש לחוש ששיעור יד סולדת הוא רק 71 מעלות שאז היד מיד חוזרת לאחריה מפני החום, וכ"כ האגרות משה (חלק ד סימן עד אות ג).

ולכן נראה שאם המים שבברז התחממו עד שהיד סולדת בהם [ודבר זה מצוי באופן שהצינורות נמצאים בחוץ ואינם מבודדים מפני השמש] שלא ליטול בהם מים אחרונים [ובשבת בלא"ה יש לחוש בזה משום בישול אם המים נשפכים על מקום שהיה כבר רטוב ואכמ"ל].

**[סעיף ד] אין צריך ליטול אלא עד פרק שני של אצבעות.**

**עד היכן צריך ליטול**

וביאר המשנ"ב (ס"ק י) דכיון שלמעלה משני פרקי האצבעות אין מגיע לכלוך המאכל אין צריך ליטול למעלה מכך, אמנם באמת באופן שמגיע המאכל למעלה מכן צריך ליטול עד סוף המקום שמגיע אליו המאכל. ובסוף דבריו ציין למש"כ בביאור הלכה.

ובביאור הלכה (ד"ה עד) הביא שהדמשק אליעזר הבין בדעת הגר"א שדין זה תלוי במחלוקת הראשונים בסימן קסא (סעיף ד). והיינו דלדעה הראשונה שם שנטילת ידים לסעודה צריך ליטול עד כף היד צריך ליטול מים אחרונים עד קשרי האצבעות עם פיסת היד. ומסיק הביאור הלכה דיש לנהוג כן לכתחילה.

וביאור הדבר דהנה מבואר בגמרא (חולין קו, א) דת"ר נטילת ידים לחולין עד הפרק [ופירש"י עד הפרק השני], לתרומה עד הפרק [ופירש"י דהיינו הפרק השלישי שהוא בגב היד], קידוש ידים ורגלים במקדש עד הפרק [ופירש"י שהוא מקום חיבור היד והזרוע], ומסיק שם שמואל עד כאן בין לחולין בין לתרומה לחומרא, ופירש"י דהחמירו בנטילת ידים לחולין כמו בנטילת ידים לתרומה. והיינו דבנטילת ידים צריך ליטול עד סוף פרק שלישי כמו נטילת ידים לתרומה. והנה כל חומרא זו היא רק בנטילת מים ראשונים, אך בנטילת ידים למים אחרונים לא החמירו כמו נטילת ידים לתרומה וממילא דינו שצריך ליטול רק עד סוף הפרק השני כעיקר דין נטילה.

וכל זה הוא לפירוש רש"י דפירש עד סוף הפרק דחולין דהיינו עד סוף הפרק השני, וממילא כשהחמירו בחולין דדינו כמו נטילה לתרומה היינו שיטול עד פרק השלישי [וזוהי דעת הי"א בשו"ע (סימן קסא סעיף ד) דסגי שיטול עד מקום חיבור האצבעות ופיסת היד], אלא שחומרא זו היא רק במים ראשונים, אך במים אחרונים נשאר כדינו שיטול עד סוף פרק השני. אמנם לדעת הראשונים שם שפירשו דנטילת ידים לחולין הוא עד סוף הפרק השלישי, ולתרומה עד הפרק בחיבור היד לזרוע, וכשהחמירו שתרומה הרי היא כחולין החמירו שיטול עד מקום חיבור היד עם הזרוע [וזוהי הדעה הב' בשו"ע שם דבעינן שיטול את כל ידו עד מקום חיבור היד], ולפי"ז במים אחרונים נשאר כדין נטילה לחולין שצריך ליטול עד מקום חיבור האצבעות עם פיסת היד.

אמנם יש לדקדק דהמשנ"ב הביא דין זה שכך ביאר הדמשק אליעזר בדברי הגר"א, ומשמע שביאור זה אינו מוכרח בדברי הביאור הגר"א, ובאמת יש להעיר על דברי הדמשק אליעזר שהרי בביאור הגר"א בסימן קסא (שם) נתבאר שאף לפי השיטות שבנטילת ידים לחולין צריך ליטול את כל ידו עד מקום חיבור היד עם הזרוע, מכל מקום א"צ ליטול מים אחרונים אלא רק עד פרק שני של אצבעות, ומשום שמפרש שם הגר"א בדעת הרשב"א שמעיקר הדין נטילה היא עד פרק שני ובתרומה עד סוף האצבעות, אלא שהחמירו בחולין ובתרומה כמו קידוש ידים ורגליים, ולכן צריך ליטול את כל היד. ובמים אחרונים שנשארו כעיקר הדין סגי שיטול עד הפרק השני. ויוצא שלשיטה זו אף שנטילת ידים לסעודה היא עד סוף היד, מכל מקום צריך ליטול מים אחרונים רק עד סוף הפרק שני של אצבעות.

אמנם ע"ש בביאור הגר"א שהביא את שיטת הרי"ף שגרס בברייתא 'עד הפרק' שהוא עד פיסת היד, וביאר שם בתר"י שאין הכוונה ששמואל החמיר בחולין, אלא דדעת שמואל שמדינא צריך ליטול עד פיסת היד, וכבר עמד בזה בתשובות והנהגות (חלק א סימן קעג). והשתא לפי"ז יוצא שלדעת הרי"ף יש להחמיר לדעת שמואל שעיקר דין נטילה הוא עד סוף היד במקום שמתחבר עם הזרוע, וצריך ליטול על כל היד.

ולדינא נראה דלדעת הגר"א יש להחמיר ליטול עד סוף היד במקום שמתחברת עם הזרוע, וכן הביא בתשובות והנהגות (שם) שהנוהגים כשיטת הגר"א יקפידו ליטול עד סוף היד ממש, ושכן נהג הגר"ז מבריסק.

והנה באמת מדברי הגר"א שתלה שיעור נטילת מים אחרונים בשיעור נטילה של סעודה, מבואר דס"ל דיש חיוב נטילת ידים למים אחרונים כמו חיוב נטילה לסעודה, אלא שלא החמירו בזה את החומרא שהחמירו בנטילת ידים קודם הסעודה ליטול כמו הנוטל לתרומה. אכן ממש"כ המשנ"ב שהטעם שנוטלין רק עד הפרק השני הוא משום שעד שם מגיע הלכלוך [וכן מבואר ברשב"א בתורת הבית (בית ו שער א) וברבינו יונה (ברכת מא, א ד"ה תנו)] שאין חיוב נטילת ידים, אלא הוא רק דין להדיח ולנקות את הידים מהלכלוך שעליהם, ולפי זה אין לדמותו כלל להא דסימן קסא, דשם הוא מחלוקת בדין נטילת ידים.

**שיעור מים לנטילה**

כתב המשנ"ב (ס"ק יט) בשם הבית יוסף והאליה רבה שמים אחרונים אין צריכין שיעור, אלא שיהא בהם כדי להדיח את ידיו. אך הביא המשנ"ב בשם המעשה רב שהנהגת הגר"א הייתה ליטול ברביעית. ונראה דמחלוקת זו היא לשיטתם הנ"ל דלדעת הבית יוסף דאין חיוב נטילת ידים לסעודה, אלא הוא רק חיוב הדחת ידיו, א"כ סגי בשיעור מים שינקו את ידו, אך לדעת הגר"א יש חיוב נטילה, ולכן בעינן שיטול ברביעית כשיעור נטילה. ויש לציין שברמב"ם (פרק ו מברכות הלכה ד) משמע להדיא שיש חיוב ליטול מים אחרונים ברביעית [דלא חילק בין נטילת מים ראשונים לנטילת מים אחרונים] וכשיטת הגר"א.

ולכאורה לדינא לנוהגים כשיטת הגר"א יש להחמיר לכתחילה ליטול ברביעית, אמנם באורחות רבינו (חלק א עמוד פג) מובא שהחזו"א לא החמיר ליטול ברביעית, ואמר שאין לסמוך על מה שהביאו מהגר"א שנטל ברביעית, ופסק זה אינו מוסמך [ולפלא שלא ציינו לדברי הרמב"ם הנ"ל שדעתו שצריך ליטול מים אחרונים ברביעית]. ויש שהציעו שיטול רק מעט, ואח"כ יעביר את ידו שירטיב את כל היד, אכן לפי מה שיתבאר בסמוך דלדעת הרמב"ם צריך גם כח גברא אין להקל בזה, שהרי הוא אינו נוטל את כל היד.

**נטילה בכלי ואם צריך ניגוב**

עוד יש להעיר דהנה מבואר במשנ"ב (ס"ק כא) שאין צריך ליטול בכלי וא"צ כח גברא, אכן נראה דלדעת הגר"א שיש חיוב נטילה כדין צריך ליטול דווקא בכלי, וכן מבואר ברמב"ם (שם), ולכאורה גם צריך כח גברא.

וכן מצינו לגבי חיוב הניגוב אחר הנטילה דדעת השו"ע (סעיף ח) שמים אחרונים אינם צריכים ניגוב, וביאר המשנ"ב (ס"ק יח) שאינם אלא לנקיות, אך הביא דדעת הרמב"ם שצריכים ניגוב, ומשמע שהוא כדין נטילה.

ולדינא נראה דטוב להחמיר וליטול ברביעית, וממילא גם יש להקפיד על כלי וכח גברא, כדין הנטילה שקודם הסעודה [ואף שהמשנ"ב הזכיר את שיטת הגר"א רק לעניין שיעור רביעית נראה שדינם שווה].[סעיף ו] אם המסובין רבים, עד חמשה מתחילין מן המברך, ואם הם יותר מתחילין מן הקטן ונוטלין דרך ישיבתן, ואין מכבדין זה את זה ליטול עד שמגיעין לחמשה האחרונים, וכיון שלא נשארו אלא חמשה שלא נטלו, מתחילין מן המברך.

# סדר נטילת הידים

והטעם מבואר במשנ"ב (ס"ק יב) דהטעם שמתחילין מן המברך כדי שיעיין בארבע ברכות של ברכת המזון בזמן שיטלו הארבעה הנשארין. ובמשנ"ב שם הוסיף דאף בימינו שהמנהג הוא שכל אחד מברך לעצמו, ואין יוצאין בברכת המברך, מכל מקום לא נשתנה הדין, דעדיין המסובין אומרים את הברכה בלחש, והמברך אומרה בקול רם ולכן צריך לעיין מעט מתחילה. אמנם יש לדון למנהג העולם בזמנינו שמברכים רק את הברכה הראשונה בקול אם צריך שיעור זמן כזה כדי להכין הברכה ויל"ע.

## [סעיף ז] אין מברכין שום ברכה על מים האחרונים.

# אין מברכין על נטילה זו

הנה לדעת השו"ע דס"ל שאין חיוב נטילה למים אחרונים אלא הוא רק חיוב לנקות את ידיו מזוהמת האכילה [וכמו שנתבאר לעיל בשיעורים באריכות], א"ש שאין מברכין על נטילה זו, אכן לדעת הגר"א שיש חיוב גמור של נטילת ידים יל"ע דלכאורה יצטרכו לברך על נטילה זו. אכן ברמב"ם מבואר להדיא (פרק ו הלכה ב) שאין מברכים על מים אחרונים, ואף שנתבאר לעיל שמדברי הרמב"ם משמע דס"ל שיש חיוב נטילה גמור וצ"ע בזה.

## [סעיף י] יש שאין נוהגים ליטול מים אחרונים, ואפילו לנוהגים כן, אדם שהוא אסטניס ורגיל ליטול ידיו אחר הסעודה לדידיה הוו ידים מזוהמות וצריך ליטול ידיו קודם ברכת המזון.

# חיוב נטילת מים אחרונים בימינו

ובמשנ"ב (ס"ק כב) ביאר מנהגם משום דבימינו לא מצוי מלח סדומית, אך הביא דדעת הגר"א דגם האידנא צריך ליטול מים אחרונים ושכ"כ המג"א והמהרש"ל ועוד אחרונים. והטעם להקפיד גם בזמנינו מבואר בהגר"א שהוא משום שילפינן מקרא ד'והייתם קדושים' אלו מים אחרונים, וחיוב נטילה זו הוא אפילו כשאין מלח סדומית מצוי. ובמשנ"ב לעיל (ס"ק א) הביא טעם נוסף שאף שאין מצוי מלח סדומית יש לחוש למלח אחר שטבעו כמותו. וכבר הובא לעיל שיש הטוענים שבזמנינו יש מלח הבא מסדום ושדינו כמלח סדומית [וקצ"ע לשון המשנ"ב כאן שכתב דדעת הגר"א שצריך ליטול גם האידנא וציין במוסגר דטעם מלח סדומית וידים מזוהמות גם עתה, ומשמע שאף לדעת הגר"א הוא מטעם שיש מלח סדומית בזמן הזה, ובאמת בביאור הגר"א כתב רק מטעם ד'והתקדישתם', ועיין לעיל שהוכחנו שעיקר הסיבה שמחמירים בנטילת מים אחרונים הוא מטעם ד'והתקדישתם' שהרי מנהג העולם שהמודד מלח אינו נוטל את ידיו ואכמ"ל].

# נטילת ידים לפני ברכה כשידיו מזוהמות

כתב המשנ"ב (ס"ק כג) בשם האחרונים שאפילו רוצה לברך על היין או על הפירות באמצע הסעודה צריך לקנחם מקודם, כיון שידיו מלוכלכות והוא אסטניס. ומשמע מדבריו שהוא דין דווקא במי שהוא אסטניס שאם ידיו מלוכלכות חייב ליטלם לפני שמברך על היין. אכן בשער הציון (ס"ק לב) משמע שלפני כל ברכה אם היו ידיו מלכלכות דחייב ליטול את ידיו, וכבר העיר בזה בשונה הלכות כאן (סעיף יא).

ולפי מש"כ בשעה"צ עולה לדינא שאם באמצע סעודתו שותה יין או אוכל דבר שמברכים עליו בתוך הסעודה, דצריך ליטול ידיו מקודם. ויש שהעירו שלפי זה אם עושה קידוש או הבדלה ונשפך על ידו יין, שיצטרך לחזור וליטול את ידיו כדי לנקותם. אכן באמת נראה שאם נשפך עליו משקה א"צ ליטול את ידיו שהרי קיי"ל (סעיף ט) שכל המשקין כשרים למים אחרונים, ולא יתכן שיהיה חיוב נטילה על משקה שמותר ליטול בו את ידיו [ומה שמבואר במשנ"ב ס"ק כא שאין נוטלין מים אחרונים ביין הוא לא משום שידיו מזוהמות אלא משום חשיבותם], ולכאורה צ"ל שיש זוהמא רק באוכל. אך דבר זה קשה במציאות, שהרי כשנוטל ידיו בשמן ודאי שידיו עדיין מטונפות וצ"ע.

## [סימן קפב] יש אומרים שברכת המזון טעונה כוס אפילו ביחיד, וצריך לחזור עליו, ולא יאכל אם אין לו כוס לברך עליו אם הוא מצפה ואפשר שיהיה לו, אפילו אם צריך לעבור זמן אכילה אחת. ולפי זה אם שנים אוכלים יחד צריך לקחת כל אחד כוס לברכת המזון. וי"א שאינה טעונה כוס אלא בשלשה, ויש אומרים שאינה טעונה כוס כלל אפילו בשלשה. הגה: ומ"מ מצוה מן המובחר לברך על הכוס.

# אם צריך להמתין למחר בשביל כוס של הבדלה

נתבאר שיטת השו"ע שאם מצפה שיהיה לו כוס ימנע מסעודה אחת כדי לברך על הכוס. ומקור דבריו מהטור דהוכיח כן מהא דמצינו לעניין הבדלה (סימן רצו סעיף ג) שאם אין לו כוס לעשות עליו הבדלה צריך להמתין עד למחר. אמנם המג"א (ס"ק א) חלק על דברי השו"ע וס"ל דמשום כוס של ברכת המזון אין למונעו מלאכול, ולא דמי להבדלה דשם אסור לאכול קודם הבדלה, משא"כ הכא שהוא רק חיוב המתחדש מחמת ברכת המזון וקודם שאכל עדיין לא חל עליו החיוב לברך ברכת המזון על הכוס וע"ש שהביא עוד ראיות.

ובהגהות הרעק"א כאן כתב שיש להביא ראיה לדעת הטור והשו"ע שאם אין לו כוס צריך להמתין למחר, שהרי מבואר בגמרא (פסחים קב, ב) דלמ"ד ברכת המזון טעונה כוס מי שאין לו אלא כוס אחת צריך להקדים ולאכול קודם הבדלה כדי שיוכל להבדיל ולברך ברכת המזון על אותה הכוס. ומבואר שם ברא"ש ושאר ראשונים דמיירי באופן שאין לו כוס למחר, שאם יש לו כוס למחר יעשה על אותה הכוס הבדלה, ויאכל רק למחר ואז יוכל לברך על הכוס. וכן נתבאר להדיא בשו"ע (סימן רצו סעיף ג). ומוכח שאם אין לו כוס לברכת המזון צריך להמתין למחר, דאי לאו הכי גם אם יש לו כוס למחר יש לו לאכול קודם הבדלה, שהרי אם לא יאכל קודם הבדלה הוא יוכל לאכול לאחר ולברך בלא כוס, שהרי אינו צריך להמתין למחר, ועל כרחך שצריך להמתין עד למחר כיון שמצפה שיהיה לו כוס.

אמנם לדינא נראה מדברי המשנ"ב דפסק להקל כדברי המג"א שאינו צריך להמתין עד למחר שיהיה לו כוס, וכתב דכן משמע מדברי הגר"א. ואף שראיותיו של המג"א צ"ע כמבואר בספר נתיב חיים (הנדפס בגיליון השו"ע), מכל מקום לדידן דקיי"ל שחיוב הברכה על הכוס הוא לא חיוב גמור (כמו שיבואר בסמוך), ודאי אין נפק"מ בכל זה ובודאי אינו צריך להמתין למחר.

# הכרעת ההלכה אם טעונה כוס

ולהלכה מסיק הרמ"א דלכו"ע מצוה מן המובחר לברך על הכוס. וכתב המשנ"ב (ס"ק ד) דמנהג העולם להקל בזה כדיעה השלישית שלא לחזר אחר כוס, וסיים שם שביחיד מקילין כמה אחרונים לגמרי. וכעי"ז הביא בס"ק טז שמנהג העולם שאין מברכין על הכוס כלל ביחיד. אמנם משמע במשנ"ב שכל זה ביחיד אך בשלושה צריך לזמן על הכוס. אך כיום המנהג שלא לברך על היין אפילו בזימון בשלשה, וצ"ב טעם המקילין הרי אין בזה הוצאה כ"כ חשובה, ואין מי שנמנע מלשתות יין מחמת יוקרו, ואולי הוא משום שקשה למזמן לשתות יין. [אמנם כשמזמן ביחיד מבואר ברמ"א (לקמן סעיף ב) שיש המדקדקין שלא לאחוז הכוס בידם, רק מניחין אותו על השלחן לפניהם, וביאר המשנ"ב שם דכיון דלדעת הזוהר יחיד אינו מברך על הכוס לכן עדיף שלא יחזיק את הכוס, שלא יהיה נראה שההלכה שצריך לזמן על הכוס גם ביחיד. אמנם ודאי עולה לו כמו שבירך על הכוס אף שלא מחזיקו בידו כדמוכח בסימן רעא (סעיף טו בדין נשפך היין) שא"צ להחזיק את הכוס כדי שייחשב כברכה על הכוס].

[סעיף ב] כוס ברכת המזון אינו אלא של יין, ולא משאר משקים אפילו קבע סעודתו עליהם, ואם אין יין מצוי באותו מקום והשכר או שאר משקין הוו חמר מדינה מברכין עליהם חוץ מן המים. הגה: ומה שנוהגין במדינות אלו לברך על השכר, אין למחות דהא י"א דאינו טעון כוס כלל, ועוד דהא עיקר חמר מדינה הוא שכר וקובעין הסעודה עליו, ואף על גב דיין נמצא בעיר, מ"מ לא מיקרי מצוי לדבר זה שהוא ביוקר ואי אפשר לקנות יין בכל סעודה לברך עליו, אמנם המצוה מן המובחר לברך על יין. ויש מדקדקין כשמברכין ביחיד על היין שלא לאחוז הכוס בידם, רק מניחין אותו על השלחן לפניהם, ונכון מנהג זה על דרך הקבלה.

# לברך על שכר וחמר מדינה

נתבאר בשו"ע דאין לברך על שכר או שאר משקין שהם חמר מדינה אלא רק במקום שאין היין מצוי, ולכאורה לפי זה בזמנינו שהיין מצוי אין לקדש על חמר מדינה כלל, וכך מטו משמיה דהחזו"א (הגר"ח קנייבסקי משמו בקובץ תשובות חלק א סימן נז), אך דעת הגריש"א (בתשובה שם) דאף בזמנינו לא חשיב שהיין מצוי, כיון שמה ששותים יין בזמנינו הוא רק לצורך קיום מצות קידוש והבדלה או שאר מצוות, אך אין הדרך לשתות יין סתם, ולכן לדעתו אף בזמנינו אפשר לעשות קידוש על חמר מדינה דחשיב שאין היין מצוי [ועיין בביאור הלכה (סימן רעב סעיף ט ד"ה שמקדשים) שהביא מהרמב"ם דאם כל בני העיר שותין אותו חשיב חמר מדינה אפילו במקום שהיין מצוי].

# גדר 'חמר מדינה'

ובגדר חמר מדינה הנה כתב המשנ"ב (ס"ק י) שמשקה ה'קווא"ס' ו'מי בארש"ט' אף על פי שרוב שתית ההמונים מהם אפ"ה לא חשיבי יותר ממים, וכעין זה מבואר בסימן רעב (במשנ"ב ס"ק כה) דעל חלב ושמן אין מברכין עליהם דלא הוו חמר מדינה אלא רק משקה בעלמא. ומבואר שכדי להיחשב כ'חמר מדינה' צריך שיהיה משקה חשוב, וגם שיהיו ההמונים שותים ממנו, אך משקה שאין לו חשיבות הרי הוא כמיא בעלמא ואין להחשיב אותו כחמר מדינה אף שכולם שותים אותו. ולפי זה נראה שאין להחשיב משקאות מתוקים כחמר מדינה, דאף אם ההמון שותים אותם מכל מקום אינו אלא כמיא בעלמא.

ויש לדון אם קפה נחשב חמר מדינה שהרי נתבאר שחלב אינו נחשב כחמר מדינה, וגם מה שנותן טעם במים על ידי הקפה הרי זה כמו מים של בארשט וכדו' דנחשבים כמים בעלמא ואינם כחמר מדינה, ונראה שאינו כחמר מדינה. אמנם ב'קפה טורקי' [-קפה שחור] יותר נראה דדמי לשכר דהא שכר חשיב חמר מדינה, משום שהתסיסה של החומר עצמו גורם לתסיסת המים, ונותן טעם במים עצמם וי"ל שיחשב כחמר מדינה כיון שהמים החמים מקבלים את טעמם ע"י שמבשלים את הקפה, אך עדיין צ"ע אם הוי משקה חשוב שההמונים שותים בכל מקום.

ולגבי שתיית מיץ תפוזים בפסח אי חשיב חמר מדינה הנה מבואר במג"א כאן (ס"ק ב) דמי תפוחים שרגילים לשתות בפסח לא חשיב כחמר מדינה, אמנם כתב הדגול מרבבה כאן שכוונת המג"א שאינו נחשב כחמר מדינה בכל ימות השנה, אך בפסח עצמו שפיר הוי חמר מדינה [ועיין בשיעורים על הלכות קידוש שהבאנו בשם הגריש"א לגבי מי שלא יכול לקיים שתיית ד' כוסות בליל הסדר ע"י שתיית יין, דאפשר להקל בשעת הדחק שישתה מיץ תפוזים דנחשב כחמר מדינה].

ולעניין בירה אי חשיב כחמר מדינה, נראה שיש חילוק בזה שבירה שחורה נעשית ע"י שמערבים בה הרבה מים, א"כ נראה דדמי לקווא"ס ובארש"ט דהתבאר במשנ"ב שמשקין אלו שעיקרן מים נחשבים כמים, אך בירה לבנה שנוצרת ע"י תהליך תסיסה דמי לשיכר דחשיב כחמר מדינה. אך צ"ע אם נחשב כמשקה שרוב העולם שותים אותו וצ"ע לדינא.

## [סעיף ג] צריך שלא יהא פגום, שאם שתה ממנו פגמו, אבל אם שפך ממנו לתוך ידו או כלי אין בכך כלום.

# שפיכת הכוס

מבואר בשו"ע שאם שפך לתוך ידו אינו פוגם את הכוס ואין בכך כלום. אכן מצינו בחידושי הרשב"א (ברכות נב, א) שאין לעשות כן דבגמרא שם הובאה מחלוקת ב"ש וב"ה בבא להם יין אחר המזון דלב"ש מברך על היין ואחר כך מברך על המזון ולבית הלל מברך על המזון ואח"כ מברך על היין, וביארה הגמרא שם את דעת בית שמאי דאף שכשמברך על הכוס צריך לטעום ממנה, ואם יטעם מהכוס עצמה הרי הוא פוגם אותה, מכל מקום יכול הוא לשפוך מהכוס ולטעום ממה ששפך, והקשה הרשב"א שם א"כ מאי טעמא דבית הלל שסברו דלא יברך על היין קודם ברכת המזון. ותירץ הרשב"א [בחד תירוצא] שאם ישפוך מהכוס שמברך עליה נחשבת הכוס לפגומה, והוא כמו שיורי כוסות. ומוכח מתירוץ זה של הרשב"א שיש פגם בכך שהוא שופך מהכוס קודם ששותה ממנה.

ומצוי הדבר שיש ששופכים מהכוס של הקידוש לכוס אחרת קודם ששותים מהכוס [ובפרט כשיש חשש שהמקדש חולה, ואינו רוצה למזוג למסובים מהכוס שהייתה בפיו], ולפי מה שנתבאר לדידן דקיי"ל כבית הלל אין לעשות כן כיון שנחשב הדבר כמו שהוא שותה מכוס פגום. ואולי י"ל שרק אם שפך יין לכוס אחר ושתה מאותו כוס אחר, נחשב כוסו הראשון ככוס פגום, אך אם לא שתו עדיין מהכוס האחרת שהוא שפך אליה, עדיין לא נחשב כוסו כשיורי כוס.

ומצינו כעין זה בסימן רעא (סעיף יא) שכתב השו"ע שאם יש לו רק כוס אחת לקידוש, יקדש עליה בלילה וישפוך ממנה לכוס אחר וממנה הוא ישתה, והכוס הראשונה לא תהיה פגומה. אמנם המג"א כתב דכיון שצריך לשתות מכוס שיש בה רביעית, א"כ ישפוך מעט לכוס אחרת וישתה מהכוס הראשונה שקידש עליה, ואחר יתקנה עם היין שבכוס השניה. אמנם באליה רבה (שם ס"ק כג) כתב שאין לעשות כן שאם הוא שופך מהכוס קודם שטועם ממנה הרי זה זלזול בכוס וביזוי מצוה ע"ש. ומוכח בדבריו כעין דברי הרשב"א שאסור למזוג יין מהכוס קודם ששותה ממנה [אמנם הטעם לרשב"א הוא משום דהכוס נחשבת כשיורי כוסות, ולא"ר הוא משום ביזוי למצוה].

ולעניין דינא אף שהמשנ"ב לא הביא את דברי הא"ר הנ"ל, מכל מקום בבית יוסף ובב"ח כאן הביאו את דברי הרשב"א הנ"ל ונראה בב"ח שחשש לדעה זו שלא למזוג את הכוס קודם ששותה ממנה. ובאמת מדברי השו"ע בסימן רעא (שם) משמע גם כן שחשש לדעת הרשב"א, דכתב שאחר ששופך את הכוס טועם את היין מהכוס השני, ומשמע שלא יטעום מהכוס הראשונה, ולכאורה הוא משום שהכוס נחשבת כשיורי כוסות וכדעת הרשב"א הנ"ל [רק דצע"ק שסתם כאן שאף אם שופך אין בזה כלום].

[סעיף ג] צריך שלא יהא פגום, שאם שתה ממנו פגמו, אבל אם שפך ממנו לתוך ידו או כלי אין בכך כלום, ואפילו שתה מהכד או מחבית קטנה הוי פגום, אבל אם שתה מחבית של עץ גדולה אין להקפיד. יש מי שאומר שאפילו מים פגומים, פסולים למזוג בהם כוס של ברכה.

# לשתות דרך האויר או ע"י קש אם פוגם הכוס

כתב השערי תשובה כאן (ס"ק י) בשם השבות יעקב (חלק ג סימן יד) דהשותה מכוס על ידי קנה חלול אין הכוס נעשה פגום בכך. וע"ש בשבו"י שכתב דדין זה תלי במחלוקת הפוסקים אם ניצוק הוי חיבור, דאם ניצוק הוי חיבור הרי זה כמו ששותה מעיקר הכלי, ואם ניצוק לאו חיבור הרי הוא כמו ששותה מכלי אחר ואינו פוגם את הכלי. אמנם סיים שם דכיון שיש תקנה ע"י שיוסיף יין או מים אין להקל בזה.

והנה בשו"ע הרב (סעיף ד) כתב שדין זה שהשותה מן הכוס פוגמו הוא אפילו לא קירב את הכוס לפיו אלא שפך מהאויר לתוך פיו, הרי הוא פוגם את הכוס. ולכאורה נראה דלדעת השועה"ר דכל ששתה מן הכוס אף שלא ע"י פיו הרי זה כמי שפגמו, א"כ כל שכן שיש להחמיר שאם שתה מן הכוס על ידי קש, יש להחמיר דהרי הוא כמי שפוגם את הכוס. אך יש לדחות דשתיה ע"י קש אינו פוגם כיון שהקש נחשב כמו כלי אחר והוא כמו ששפך לכוס אחר ושתה דלכו"ע אינו פוגם את הכוס הראשון.

# אם צריך כוס מלאה על גדותיה

מבואר בשו"ע שאם שפך ממנו לתוך ידו או לכלי אין בכך כלום, ולכאורה קשה הרי הכוס נתחסרת על ידי זה, ובעינן כוס מלא לברכה כמבואר בסימן קפג (סעיף ב), ובט"ז (ס"ק ג) תירץ דשופך לכוס קטן והכוס השני יהיה מלא, ועוד תירץ שאינו שופך אלא מעט באופן שעדיין שם מלא עליו, והובאו דבריו במשנ"ב (ס"ק יט). ומבואר מדבריו שאף אם שופך מעט יין מהכוס, עדיין נחשב הכוס ככוס מלא. והנה לשון הרמ"א לקמן (שם) שצריך למלאות כוס של ברכה על כל גדותיו, ובמשנ"ב (שם ס"ק ט) כתב שנהגו כן אף שרגיל לישפך קצת על ידי זה לארץ, ומשמע שלדעת הרמ"א צריך שיהיה מלא ממש עד למעלה, אך המשנ"ב שם בהמשך דבריו הביא שיש שאין ממלאין אותו כל כך מטעם זה, ואפילו הכי נחשב מלא ע"ש. ומדברי המשנ"ב כאן מבואר כמו שמסיק שם שאף אם חסר מעט יין בכוס עדיין שם מלא עליו. אמנם לא נתברר מהו השיעור שאם נתחסר עדיין נחשב כוס מלא וצ"ב.

# למלאות את הכוס ע"י חתיכת פת

עוד כתב במשנ"ב שם דהטעם שהכוס לא נחשבת חסרה אף ששפך ממנה מעט, משום דמיירי שאחר ששפך מהכוס זרק לתוכו פרור פת להגביה היין. והיינו שאין דין שתהיה הכוס מלאה על ידי יין, אלא צריך שתראה מלאה, ולכן אף אם ממלא אותה ע"י פת נחשבת הכוס למלאה. וכ"כ המשנ"ב (ס"ק לב) דלכו"ע אפשר למלאות הכוס ע"י פת. אמנם דעת התוספת שבת (סימן רעב ס"ק ט, וציינו השערי תשובה כאן ס"ק י) שדין כוס מלא הוא דווקא שיהיה הכוס מלא ע"י יין ואי אפשר למלאותו ע"י פת. אכן גם לדעת המשנ"ב כל זה הוא דווקא אם ממלא את הכוס ע"י חתיכה אחת של פת, אך אם רוצה למלאות הכוס ע"י פירורים מבואר במשנ"ב (סוף ס"ק לב) דיש בזה משום מיאוס ופסול הכוס משום 'הקריבהו נא לפחתך'.

# שפיכה מהכוס קודם שישתה ממנה

מבואר בשו"ע שאם שפך לתוך ידו אינו פוגם את הכוס ואין בכך כלום. אכן מצינו בחידושי הרשב"א (ברכות נב, א) שאין לעשות כן דבגמרא שם הובאה מחלוקת ב"ש וב"ה בבא להם יין אחר המזון דלב"ש מברך על היין ואחר כך מברך על המזון ולבית הלל מברך על המזון ואח"כ מברך על היין, וביארה הגמרא שם את דעת בית שמאי דאף שכשמברך על הכוס צריך לטעום ממנה, ואם יטעם מהכוס עצמה הרי הוא פוגם אותה, מכל מקום יכול הוא לשפוך מעט מהכוס ולטעום ממה ששפך, והקשה הרשב"א שם א"כ מאי טעמא דבית הלל שסברו דלא יברך על היין קודם ברכת המזון. ותירץ הרשב"א [בחד תירוצא] שאם ישפוך מהכוס שמברך עליה נחשבת הכוס לפגומה, והוא כמו שיורי כוסות. ומוכח מתירוץ זה של הרשב"א שיש פגם בכך שהוא שופך מהכוס קודם ששותה ממנה. ועיין בב"ח כאן שהביא את דברי הרשב"א הנ"ל וכ"ה באליה רבה (ס"ק ח), ונראה שחששו לדעה זו שלא למזוג מכוסו לכוס אחר קודם ששותה ממנה.

ומצינו כעין זה בסימן רעא (סעיף יא) שכתב השו"ע שאם יש לו רק כוס אחת לקידוש, יקדש עליה בלילה וישפוך ממנה לכוס אחר וממנה הוא ישתה, והכוס הראשונה לא תהיה פגומה. אך המג"א כתב דאין לעשות כמש"כ השו"ע, כיון שצריך לשתות מכוס שיש בה רביעית, ועל כן מסיק שיעשה באופן אחר, שישפוך מעט לכוס אחרת וישתה מהכוס הראשונה שקידש עליה, ואחר כך יתקנה עם היין שבכוס השניה. אמנם באליה רבה (שם ס"ק כג) כתב שאין לעשות כן שאם הוא שופך מהכוס קודם שטועם ממנה הרי זה זלזול בכוס וביזוי מצוה ע"ש. והוא כעין דברי הרשב"א הנ"ל שאסור למזוג יין מהכוס קודם ששותה ממנה [אמנם הטעם לרשב"א הוא משום דהכוס נחשבת כשיורי כוסות, ולא"ר הוא משום ביזוי למצוה].

ועל פי זה נראה לבאר דברי השו"ע דהטעם שצריך לשפוך מהיין לכוס השניה וגם לשתות מכוס זו הוא משום שהכוס הראשונה נחשבת כשיורי כוסות וכנ"ל.

# ביאור המהרלב"ח דלא מועיל תיקון פגימה ע"י שמוסיף יין

אכן נראה דאין זה כוונת השו"ע דהנה לשון השו"ע שאינו טועם מאותו כוס 'כדי שלא יפגמנו', ומשמע שהוא משום שיפגום את הכוס הראשונה, וגם מקור דברי השו"ע הוא מהרבינו ירוחם (חלק כ נתיב יב), ושם משמע גם כן שהטעם ששופך לכוס אחר הוא כדי שלא יפגום את היין, וצ"ב שהרי אם ישפוך לכוס אחרת יכול לתקן את היין ע"י שיחזיר את היין מהכוס השניה. ונראה דעל כרחך צ"ל דדעת הרבינו ירוחם שלא מועיל תיקון לפגימה ע"י שמוסיף יין אחר. וכן פירש המהרלב"ח (בהגהות על הטור ס"ק יד) בדעת השו"ע.

וכן יש לדקדק מהמשך דברי השו"ע (בסימן רעא סעיף יא) שכתב שאם לא היה לו אלא רביעית בצמצום ונחסר ממנו בלילה 'מוזגו למחר להשלימו לרביעית', ולכאורה הרי הוא צריך למוזגו כדי לתקן את הפגימה, ומשמע שאינו יכול לתקן את הפגימה, וכל מה ששופך שם מים הוא כדי להשלימו לרביעית.

והנה בשו"ע לקמן (סעיף ו) מבואר שאפשר לתקן פגימת הכוס ע"י שמוסיף יין או מים, ומקור דבריו הוא מהרא"ש בפסחים (פרק י סימן יד) שהביא מהירושלמי (ס"פ ג' שאכלו) שרבי יונה טעם כסא ומתקנא ליה, ומבואר שיכול לתקן את הכוס ומתקנו ע"י שמוסיף יין או מים. אמנם יש לציין שברא"ש בברכות (פרק ח סימן ב) כתב לדחות את הראיה מהירושלמי שמה שהיה מוזגו למחר היינו כדי להשלימו לרביעית ע"ש. ועכ"פ נראה דדעת הרבינו ירוחם שלא מועיל הוספת יין או מים אלא להשלים לשיעור אך אי אפשר לתקן פגימה ע"י הוספה זו. וגם באליה רבה (סוף ס"ק כג בשם תניא ומרדכי ואגודה) מבואר דלכתחילה אין לסמוך על תיקון הפגימה שמוסיף יין או מים.

# לחוש לפגימת היין כששותה מחבית גדולה

מבואר בשו"ע שאפילו אם שתה מכד או מחבית קטנה הוא פוסל את היין, אך אם שתה מחבית גדולה אין להקפיד. ובמשנ"ב (ס"ק כא) הביא שיש מחמירין גם בזה, ויש לחוש לדבריהם לכתחילה שלא להניח לשתות אפילו מפי ברזא מחבית גדולה.

ועל כן צריך ליזהר בחביות היין שנמצאים ביקבים שלא יפתח את הברז וישתה ממנו כי יש לחוש שפוגם את כל החבית. וגם מה שנתבאר לעיל דדעת השבות יעקב שיש להקל דכשותה ע"י קש אינו פוגם את החבית, נראה שברז שהוא מחובר לכלי ודאי חשיב פגימה אם שותה ממנו. ואמנם אף אם שתה מן החבית הרי הוא יכול לתקנה ע"י שיוסיף לחבית מעט מים או יין. אכן לפי מה שנתבאר לעיל לחוש לדעת הרבינו ירוחם לא מועיל תיקון ע"י שמוסיף יין או מים [אף שדעת השו"ע לא כן].

[ויש לדון אם קרה ששתו מן החבית ביקב אם מותר לבעל היקב למוכרו כסתם יין או שחייב להודיע שיש בזה חשש פגימה, ואף אם יתקן את הפגימה הרי לדעת הרבינו ירוחם אי אפשר לתקנו, וכיון שיש דעות שלא מועיל תיקון הפגימה י"ל שצריך להודיע ללקוחות על הפגימה. ולדינא נראה דצריך להודיע כן ללקוחות, אכן במקום הפסד מרובה יש לדון להקל. [ויעויין בפתחי תשובה (יורה דעה סימן לא ס"ק ב) דמסיק שבכל דבר שהקילו בו משום הפסד מרובה צריך להודיע ללקוחות שהתירו אותו משום הפסק מרובה. וכן שמענו בשם הגר"ש וואזנר שהמוכר לחבירו מזוזה שאינה מהודרת, או אינה כשירה לדעת מקצת פוסקים דחייב להודיע ללקוחות].

# אם מים פגומים מתקנים כוס של ברכה

עוד נתבאר בשו"ע שיש מי שאומר שאפילו מים פגומים פסולים למזוג בהם כוס של ברכה. ובמשנ"ב (ס"ק כב) הקשה מדוע לא אמרינן קמא קמא בטיל, וכמו שמבואר בשו"ע לקמן (סעיף ה) שאם החזיר יין של כוס פגום לקנקן לא נפסל היין שבקנקן, דאמרינן קמא קמא בטיל. ותירץ המשנ"ב דהכא מיירי ביין חי דהמים שלו חשובים, שהרי אי אפשר לשתות יין חי בלא מזיגה, ולכן המים לא מתבטלים ביין.

ויל"ע מאי קשיא ליה למשנ"ב שהרי מבואר במשנ"ב לקמן (ס"ק כז) דלכתחילה אין לעשות כן ולבטל את היין הפגום ע"י קמא קמא בטיל, וא"כ אפשר לפרש כוונת השו"ע כאן דלכתחילה לא ישפוך מים פגומים, דאין מבטלין לכתחילה ע"י קמא קמא בטיל. וצ"ל דמשמע מלשון השו"ע שהמים 'פסולים' למזוג בהם, ומשמע שאפילו בדיעבד לא מהני, ועל כן הקשה דנימא קמא קמא בטיל.

# הדין למעשה בתיקון הפגימה בכוס של קידוש

## [סעיף ד] אם היו כוסות המסובין פגומים צריך לתת מכוס הברכה לתוכם. ויש מי שאומר שא"צ.

וביאר המשנ"ב (ס"ק כג) שנחלקו הדיעות האם צריכים המסובים לשתות דווקא מכוס שאינו פגום, ודעה ראשונה בשו"ע ס"ל שצריך לשתות מכוס שאינו פגום ולכן צריך המברך לתקן את הכוסות של השומעים אם הם פגומים.

אמנם כתב המשנ"ב (ס"ק כד) שאם המסובין שותים מכוסו של המברך אין לחוש ששותים מכוס פגום, כיון ששתיית כולם נחשבת כשתיה אחת, ומתחילה היה כוס שלם. אמנם נראה שאם שופך מכוסו לכוסות ריקים דחשיב ששותים המסובים מכוס פגום, דרק כששותה מאותה הכוס שהמברך שותה חשיב כשתיה אחת. [אמנם הגרנ"ק נקט שיש להקל דאף בכהאי גוונא חשיב שתיה אחת וצ"ע]. ויש עצה לזה שיתקן את היין שבכוסו ע"י שיוסיף מעט יין ואחר מכן ימזוג לכוסות המסובין מיין שאינו פגום.

[סעיף ה] אם החזיר יין של כוס פגום לקנקן, היין שבקנקן כשר, משום דקמא קמא בטיל.

# בביאור דין ד'קמא קמא בטיל'

והנה הב"ח כתב דכדי לבטל את היין משום דקמא קמא בטיל צריך שישפוך את היין לקנקן מעט מעט, כדי שכל מעט שהוא שופך יתבטל בתוך הכוס [ואפשר דכוונתו שישפוך כמות כזו באופן שיהיה בקנקן שישים כנגד אותה כמות]. אמנם דעת המג"א (ס"ק ט) דאין להחמיר בזה, ואפילו אם שופך בבת אחת אמרינן דקמא קמא בטיל.

ובביאור דברי המג"א שהיין הפגום מתבטל ברוב יל"ע שהרי קיי"ל שלח בלח אינו מתבטל רק בשישים, ומדוע שיתבטל היין הפגום ביין שבקנקן ברוב. ואולי יש ליישב דהכא דמי למש"כ הרשב"א ביבמות (פב, ב) לגבי פסול של מקוה דבזה א"צ שישים לביטול, והטעם שרק במאכלות אסורות צריך שישים כדי לבטל לח בלח שיהיה פחות מנותן טעם, אך במקוה שאין צריך לבטל את הטעם, אלא את ה'דין מים שאובין' שבמים שפיר מתבטל ברוב. וה"נ יש לדמות עניין זה של תיקון הפגימה ביין, שאינו צריך לבטל את טעם הפגימה ביין, אלא את האיסור שביין פגום, ובזה מהני ביטול ברוב אף שאין שישים [אמנם הרמב"ן שם פירש בענין אחר דכל דבר שאין לו עיקר מן התורה בטל ברוב אף אם אין שישים ע"ש].

## [סעיף ה] אם החזיר יין של כוס פגום לקנקן היין שבקנקן כשר, משום דקמא קמא בטיל.

## [סעיף ו] יכולין לתקן כוס פגום ע"י שיוסיפו מעט יין, ואפילו על ידי שיוסיפו עליו מים מיתקן.

# בביאור היתר דקמא קמא בטיל

ובמה שנתבאר בסעיף ה דאמרינן קמא קמא בטיל כבר הובא בשיעור הקודם שנחלקו בזה הב"ח והמג"א דלדעת הב"ח צריך שישפוך את היין לקנקן מעט מעט, כדי שכל מעט שהוא שופך יתבטל בתוך הכוס. אמנם דעת המג"א (ס"ק ט) דאין להחמיר בזה, ואפילו אם שופך בבת אחת אמרינן דקמא קמא בטיל, ובלבד שהיין הפגום יהיה פחות מהיין שבקנקו, כדי שלא יהיה רוב היין שבקנקן מהיין הפגום. ודעת האליה רבה (ס"ק י) להקל יותר שאפילו אם יש מעט יין מתוקן בקנקן אפשר להוסיף עליו כמה שירצה והיין מיתקן בכך. ובשעה"צ (ס"ק כה) ציין דדעת הב"ח להחמיר שצריך לשפוך מעט מעט, ודעת הא"ר להקל אפילו אם יש רק מעט יין, אך מסיק דהעיקר להלכה כדעת המג"א שהיא הדיעה האמצעית, שיכול להוסיף בשיעור שיישאר הרוב מהיין המתוקן שכבר היה בקנקן.

# בסתירת סעיפי השו"ע

והנה הב"ח והט"ז (ס"ק ו) כתבו שסעיפים אלו סותרים, שהרי בסעיף ה מבואר שצריך שיהיה קמא קמא בטיל, והיינו שביטול הפגימה ביין נעשה מדין 'ביטול ברוב', ואילו בסעיף ו מבואר שאפילו אם מוסיפין מעט יין מיתקן כל היין, דלשיטה זו העיקר מה בא אחרון לתערובת, ואף אם רוב הכוס פגום מהני. וביאר הט"ז דאף ששיטות אלו חולקות, כיון שבשעת הדחק אפשר לקדש גם על כוס פגום, דעת השו"ע שיש להקל כשתי השיטות ואפשר לתקן גם כשמוסיף עליו יין, וגם מדין ביטול ברוב. ובב"ח כתב דמשום כך ראוי להחמיר לעשות את ב' התיקונים, דהיינו שמתחילה יוסיף מעט יין לכוס, ואחר כך ישפוך את הכוס בחזרה לבקבוק, אמנם המג"א (ס"ק י) כתב שאין סתירה בין ב' הסעיפים, אלא אפשר לתקן בב' האופנים, גם שמוסיף יין לכוס, וגם שמוסיף עליו מדין קמא קמא בטיל. ובמשנ"ב (ס"ק כז) כתב דלכתחילה יוסיף מעט יין ורק אח"כ יחזיר לקנקן ומבואר שחשש לדעת הב"ח הנ"ל וכמש"כ בשעה"צ (ס"ק כד).

# הטעם שלכתחילה לא סומכים על ביטול הפגימה בהוספת יין

כתב השו"ע שאם החזיר יין של כוס פגום לקנקן היין שבקנקן כשר משום דקמא קמא בטיל. ומבואר במשנ"ב (ס"ק כז) דהוא דווקא בדיעבד אך לכתחילה אסור לעשות כן.

ובביאור דברי המשנ"ב שלכתחילה אין לעשות כן לכאורה נראה שהוא משום שחשש לדעת הט"ז והב"ח (הנ"ל) דס"ל ששני הסעיפים סתרי אהדדי, ולכן יש לחוש לכתחילה שלא לסמוך רק על תיקון זה. וכן מבואר מדברי השעה"צ (ס"ק כד) שכתב שלכתחילה גם לא יסמוך על התיקון שמוסיף יין מהקנקן, משום שיש לחוש לדעת הב"ח ע"ש. ובשם הגרש"ז הביאו (בשש"כ פרק מז הערה עה) שהטעם שאין לסמוך על היתר זה לכתחילה הוא משום שאין מבטלין איסור לכתחילה.

והנה מדברי המג"א משמע עוד טעם שלא לסמוך לכתחילה על התיקון שמוסיף יין מהקנקן, משום שיטת רש"י המבוארת ברמ"א לקמן (סימן קפג סעיף ב) שצריך להוציא את היין מן החבית לשם ברכה, ולכן אף אם הוא יתקן את היין שבכוס הרי הוא אינו מוציא את היין מהחבית לשם ברכה. וכן מדוקדק בדבריו שכתב וז"ל 'ולכן נוהגים להוסיף עליו מעט מהקנקן ובזה מתוקן ואח"כ שופכין אותו להקנקן ואח"כ מוציאין אותו מהקנקן לשם ברכה' וכן ציין לסימן קפג סעיף ב בהגהה, ומשמע להדיא שהוא משום שמוציא את היין שלא לשם ברכה. והיינו שדין זה אינו בדווקא בהוצאת היין מן ה'חבית', אלא גם כששופך את היין מהקנקן צריך לשפוך לכוס לשם ברכה.

[ואגב יש להעיר שמדברי הרמ"א האלו שכתב שצריך להוציא את היין מהקנקן לשם ברכה מבואר שיש ענין לשפוך לכוס רק בשביל הברכה, וכמו כן נראה שצריך למזוג את הכוס בסמיכות לברכה ולא ישהה היין בכלי. וגדר הזמן של 'סמוך' צ"ע ויש להסמיך כמה שיכול].

# אם צריך לתקן דווקא בשיעור רביעית

בב"ח (סוף סעיף א) כתב דמה שמבואר בשו"ע שיכול להוסיף יין ובזה לתקן את פגימת הכוס, היינו דווקא כשמוסיף בכוס שיעור רביעית, והביאו באליה רבה כאן (ס"ק יג). אך המשנ"ב השמיט דעה זו. ונראה הטעם משום דמוכח מדברי המג"א (סימן רעא ס"ק כד) שא"צ לשפוך דווקא מכוס שיש בה רביעית דהנה נתבאר שם בשו"ע שאם אין לו אלא כוס אחד יברך עליה ואחר כך ישפוך את היין לכוס אחר ויטעם מהכוס השני כדי שלא יפגום, ובמג"א שם כתב שישפוך מהיין לכוס שניה, ואז ישתה מהכוס שבירך עליה ולמחר יתקנה מהיין ששפך לכוס השניה [וכבר נתבארו שיטות אלו לעיל], והכא הרי ודאי אין בכוס השניה שיעור רביעית [שהרי מבואר שם שאין לו אלא שיעור כוס אחת], ומכל מקום מהני לתקן את היין שבכוס אפילו שהוא מעט יין ופחות מרביעית.

# לתקן את היין בשאר משקין

כתב המשנ"ב (ס"ק ל) דאפשר לתקן את הכוס גם בשאר משקין, וציין מקור לדבריו מהאליה רבה, ובאמת כבר כתב כן להדיא במג"א (ס"ק יא), אלא שהמג"א לא ברירא ליה דין זה דציין לדברי השו"ע לקמן (סימן רצו סעיף ב), דשם מבואר ברמ"א דיותר טוב לברך על כוס של יין פגום מעל שכר ע"ש, ולכאורה צ"ע דבכהאי גוונא שיש לו שכר מדוע שלא יתקן את היין ע"י שיוסיף עליו שכר, וכתב המג"א דצ"ל ששם מיירי באופן שאם יוסיף עליו שכר יש לחוש שיקלקל את היין. ומשמע שמכח קושיא זו לא ברירא למג"א דין זה, ולכן דקדק המשנ"ב והביאו בשם א"ר. ועכ"פ נראה דגם לדעת המשנ"ב אם המשקה מקלקל את היין אין לתקנו במשקה כזה.

**~ סימן קפג ~**

## סימן קפג

## [סעיף א] כוס של ברכה טעון הדחה מבפנים ושטיפה מבחוץ, ואם הוא נקי ואין בו שיורי כוסות אין צריך.

# הדחת הכוס בשיורי מצוה

הנה עיקר דין הדחה הוא לסלק את שיורי הפת, אך כתב המשנ"ב (ס"ק ג) שטוב להדיח את הכוס אפילו כשאין בו שיורי פת, אם לא שהוא נקי וצח.

והנה מצינו במשנ"ב לקמן (סימן תעג ס"ק סח) שא"צ לשטוף ולהדיח את הכוס בין שתיית כוס ראשון למזיגת הכוס השני בליל הסדר, כי שיורי הכוס הראשון נחשבים כשיורי מצוה, אמנם בסימן תעט (ס"ק א) כתב שקודם שמוזג כוס שלישי צריך להדיח את הכוס, ונראה הטעם דאף שאין לחוש לשיורי מצוה, מכל מקום בכוס שלישי יש לחוש שנפל לתוך כוסו חתיכות של מצה, ולכן בזה יש להדיח.

והשתא יש לדון באופן שאחד מקדש על הכוס ואחר כך בא חבירו לקדש על אותה כוס אם צריך לעשות הדחה ביניהם, דלכאורה יש לומר שאין צריך הדחה משום דהוי כשיורי מצוה, אך נראה דבזה לכתחילה צריך להדיח כי יש מיאוס בכך שישתה ממה ששתה חבירו. אכן אם האחר שבא לשתות הוא בן משפחתו של הראשון יש מקום להקל שאינו מאוס, וא"כ אין צריך הדחה שהרי הוא כשיורי מצוה.

## [סעיף ב] יתן היין לתוכו חי עד שמגיע לברכת הארץ ואז מוזגו להודיע שבח הארץ. הגה: וי"א דאם היין אינו חזק א"צ למוזגו וכן נוהגין באלו הארצות.

ומבואר במשנ"ב (ס"ק ו) דלדעת הבית יוסף צריך למזוג אפילו בימינו שהיין לא כל כך חזק. וביאר הבית יוסף שהוא על פי הקבלה, אמנם הרמ"א היקל בזה. ומנהג הספרדים למזוג את היין אפילו ביינות של ימינו. ומה שכתב השו"ע שנהגו למזוג בברכת הארץ, המנהג שלא לעשות כן כדי שיהיה הכוס מלא לגמרי כבר בשעת הברכה.

## [סעיף ג] צריך לחזור אחר כוס שלם.

# מה מדיני הכוס הם לעיכובא

וכתב המשנ"ב (ס"ק י) דמלשון השו"ע משמע דדין זה אינו לעיכובא

ומקור דין זה שצריך שיהיה הכוס שלם הוא מהגמרא בברכות (נא, א) דאמר רבי יוחנן אנו אין לנו אלא ארבעה [דברים שנהגו לעשות בכוס] הדחה, שטיפה, חי, ומלא. ופירשו שם התוס' (נ, ב ד"ה מודים) דכוס חי היינו שיהיה הכוס שלם.

והנה בגמרא שם מבואר שיש עשרה דברים בכוס טעון הדחה, ושטיפה, חי, ומלא, עיטור, ועיטוף, נוטלו בשתי ידיו, ונותנו בימין, ומגביהו מן הקרקע טפח, ונותן עיניו בו ע"ש, וביארו הראשונים [רשב"א וריטב"א] דכוונת רבי יוחנן שאותם ד' דברים [היינו הדחה שטיפה חי ומלא] הם לעיכובא, אך שאר הדברים מהעשרה דברים אינם אלא למצוה מן המובחר. ומתבאר מדברי הראשונים שהדחה שטיפה מלא וחי הם דינים שנאמרו לעיכובא, וצ"ב שהמשנ"ב כתב שדין כוס שלם [שהוא פירוש התוס' לדין 'חי' שאמר רבי יוחנן] אינו מעכב. ואפשר שבדבר זה כיון שנחלקו הראשונים בביאור דין חי כמבואר בתוס' שם ובשאר הראשונים לכן כתב המשנ"ב להקל בדיעבד.

אלא דעדיין צ"ב דבמשנ"ב (ס"ק ט) מבואר שאף הדין שנתבאר לעיל (סעיף ב) שצריך שיהיה כוס היין מלא הוא רק דין למצוה לכתחילה ואינו מעכב, ןצ"ע דדין זה הוא מהדברים שאמר רבי יוחנן, ומשמע בראשונים שהוא לעיכובא. ושו"ר שבביאור הגר"א ביאר דכוונת רבי יוחנן שד' דינים אלו לעיכובא, היינו שצריך להקפיד עליהם יותר, אך אין הכוונה שאינו יוצא ידי חובתו בכוס שאינו מלא או שאינו חי. ודוק.

# דין כלי שאינו שלם

במשנ"ב (ס"ק יא) הביא דלכתחילה יש להקפיד בנסדק אפילו בלא חסרון כלל. והוסיף שאף באופן שהכלי עצמו שלם ונשבר רק בסיסו גם כן יש להקפיד. ולעניין כיסוי כלים כתב המשנ"ב שאף שלא נעשו לקבלה אין להקפיד אם אין לו אחר. והנה כתב השעה"צ (ס"ק יג) דאם הכלי אינו יכול לעמוד על בסיסו דאפשר שמעכב אפילו בדיעבד, שהרי אינו יכול להחזיק רביעית, ורק לגבי כיסוי כלים הקילו דאף שאין עליו שם כלי הרי הוא כונס רביעית, אך כלי שאינו עומד על בסיסו הרי הוא אינו כונס רביעית.. ובשבט הלוי (חלק ט סימן מא) תמה מנא ליה למשנ"ב שיש דין שיהיה הכוס כונס רביעית כיון שאפילו כיסוי כלים מהני בדיעבד.

ונראה שיש ב' דינים בכלי הא' שיהיה כלי שלם, והב' שיהיה כונס רביעית, ומצינו כעין זה לגבי נטילת ידים לעיל (סימן קנט בשעה"צ ס"ק ו) שדעת הסמ"ק שאם יש בכלי נקב שהוא רק כמוציא משקה, אם הוא למעלה משיעור רביעית הכלי כשר כיון שאין על זה שם 'נקב', כיון שאין שם ככונס משקה, אך אם חור זה הוא למטה משיעור רביעית הכלי פסול כיון שאינו כונס משקה. ומבואר שם שיש ב' דינים בכלי שיהיה עליו שלם כלי, ושיהיה כונס משקה. ומעתה יש לבאר ספיקו של השעה"צ דנסתפק שאף שאין דין כלי לקידוש בדיעבד [שהרי הכשירו אף כיסוי כלים], מכל מקום אפשר שיש את הדין שיהיה 'כונס רביעית'.

# דין כוס חד פעמית

ולעניין ברכה על היין בכלי חד פעמי [וה"ה לעניין לעשות קידוש על כוס חד פעמי] נחלקו האחרונים, דבמנחת יצחק (חלק י סימן כג) כתב שלא להשתמש בכלי חד פעמי לקידוש, והוא ע"פ המבואר ברמב"ם (פרק ב כלים הלכה א) שהעושה כלים מן הלפת והאתרוג והדלעת היבשים שחקקן למוד בהן וכל כיוצא בהן, הרי הן טהורין לפי שא"א שיעמדו אלא זמן מועט [וכן הביא ממש"כ בפרק ה (הלכה ז) שהקרן שהוא משתמש בה וזורקה שאינה מקבלת טומאה כי אין עליה שם כלי], ומבואר שכלי שנועד לשימוש חד פעמי ואח"כ זורקו אין עליו שם כלי לעניין טומאת כלים, והוא הדין שאינו מקבל טומאה כיון שיש עליו שם כלי. וכן אין לעשות קידוש ואין לברך ברכת המזון בכוס חד פעמית משום שאין עליה שם כלי. [וע"ש שצידד דאם יחליט להשתמש בו כמה פעמים נוספות יש להקל, משום שבזה נעשה ככלי העומד לשימוש חוזר שיש עליו שם כלי. וכעי"ז כתב החוט שני (חלק ד עמוד צה) שאפשר לקדש על כוס ח"פ דכיון שבזמנינו הכוסות עשויות מפלסטיק ואפשר להשתמש בהם כמה פעמים לפני זריקתן, יש עליהם שם כלי, וכך כתב בשש"כ (פרק מז הערה נא) בשם הגרשז"א].

ובאגרות משה (יו"ד חלק ג סימן כג) כתב גם כן כדבריו לעניין טבילת כלים דא"צ להטביל כלים חד פעמיים כיון שאין עליו שם כלי וכמבואר ברמב"ם הנ"ל דכלי שמתמש בו וזורקו לא חשיב כלי, ולכן יש להקל שאינו צריך להטבילו. אכן שמענו בשם הגריש"א שהורה לטבול כלים חד פעמיים דהחמיר שיש עליהם שם כלי [ולדעת החוט שני (הנ"ל) יש להטבילם כיון שבזמנינו הכוסות עשויות מחומר שאפשר להשתמש בו כמה פעמים].

אכן לעניין ברכה על הכוס בקידוש ובברכת המזון כתב האגרות משה (חלק ג סימן לט) דאולי יש להקל ולברך אף על כוס חד פעמי, ונראה כוונתו דאף שאין על הכלי החד פעמי 'שם כלי', מכל מקום לגבי קידוש הוא כשר כיון שא"צ 'שם כלי' אלא רק צריך שיהיה כונס משקה. ודבריו מסתברים שהרי כתב המשנ"ב שבדיעבד אפשר להקל שאף כיסוי כלים מהני, ואף שאין עליו שם כלי, וה"ה שכלי ח"פ אף שאין עליו שם כלי יכול לקדש בו בדיעבד.

## [סעיף ג] צריך לחזור אחר כוס שלם.

# להניח כובע על ראשו ולהתעטף במלבוש עליון בברכת המזון

המשנ"ב (ס"ק יא) הביא מהמג"א בשם הב"ח דירא שמים לא יברך במצנפת רק ישים הכובע על ראשו ויש שנוהגין ג"כ להתעטף בבגד העליון דכל זה הוא בכלל עיטוף הנאמר בגמרא אצל כוס ברכה. ומלשון המשנ"ב משמע שצריך לשים כובע על ראשו, והביא דיש נוהגים גם בבגד עליון, וקצ"ב דבמג"א (ס"ק ה) וכן בב"ח שהם מקור דברי המשנ"ב מבואר שצריך גם כובע וגם בגד עליון, וכתבו את שניהם בחדא מחתא, ובמשנ"ב דקדק וכתב בתחילה שישים כובע על ראשו ואח"כ כתב שיש נוהגים להתעטף ומשמע שאינו אותו רמת חיוב [ואולי י"ל דבזמנו לא נהגו כ"כ להתעטף בבגד העליון].

והנה יש שדקדקו מלשון המשנ"ב (עי' בהערות במהדורת דרשו) שכתב שכך נהגו כהיום שמשימין כובע אפילו שמברך ביחיד, ומשמע שאין צריך להתעטף בבגד העליון אלא רק כשמברך על הכוס, אך אם מברך בלא כוס א"צ עיטוף וסגי שיהיה כובע על ראשו. אך נראה דאינו מוכרח, וגם המברך בלא כוס צריך להתעטף בבגד עליון, , דאין חילוק בין הנחת כובע על ראשו ולבישת הבגד העליון, ושניהם הוא מדין עיטוף המבואר בגמרא, וכוונת המשנ"ב שנהגו כהיום שאפילו כשאינו מברך על הכוס נהגו לעשות עיטוף כמו במברך על הכוס. ועל כן צריך להחמיר כל ירא שמים ללבוש גם כובע וגם חליפה כי כך הוא דין עיטוף. [ובאמת שכן הוא מכובד יותר שיהיה לבוש גם בחליפה, דצריך שיהיה לבוש כמו בעומד לפני מלך, וכמו שמבואר בשו"ע לקמן (סעיף ח) שלעניין לשאול מפני היראה או מפני הכבוד בברכת המזון דינו כמו בתפילה, ומשמע שהוא כעומד בפני מלך שצריך להיות לבוש באופן מכובד. וכמו כן נראה דמשום כך אין לברך ברכת המזון בכסות לילה דאינו לבוש מכובד].

ומסתבר דדין זה של עיטוף הוא אינו דווקא בכוס של ברכת המזון, אלא בכל ברכה שמברכים על כוס כמו קידוש והבדלה צריך לעשות עיטוף [ולכאורה כן הדין בד' כוסות של ליל הסדר דצריך לעשות עיטוף כדין, אכן מנהג העולם ללבוש רק 'קיטל' בזמן ההגדה ואינם לובשים כובע ויל"ע]. ויש שנהגו לעשות עיטוף גם בברכת מעין ג', וכן הובא באורחות רבינו (חלק א עמוד פד) שהסטייפלער נהג ללבוש כובע בזמן שהיה מברך ברכת מעין ג', ואין הכל נוהגים כן.

[סעיף ד] מקבלו בשתי ידיו, וכשמתחיל לברך נוטלו בימינו ולא יסייע בשמאל. הגה: והיינו דוקא שלא תגע השמאל בכוס, אבל אם נותן השמאל תחת הימין לסייעה מותר. ומגביהו מהקרקע טפח אם הוא יושב על גבי קרקע ואם הוא מיסב בשלחן, מגביהו מעל השלחן טפח. ונותן בו עיניו שלא יסיח דעתו. הגה: ועל כן אין לוקחין כוס שפיו צר שקורין גלוק קלא"ז לברך עליו. ומשגרו לאשתו שתשתה ממנו.

# פרטי דיני כוס של ברכה בסעיף זה

**מקבלה בב' ידיו** וביאר המשנ"ב (ס"ק יב) דהטעם שצריך לקבלה בשתי ידיו הוא כדי להראות חביבות הכוס עליו, ומה שאח"כ הוא אוחזו ביד אחת הוא כדי שלא יהיה נראה עליו כמשאוי. ולכן נוהגים שאחר נותן למברך את הכוס לשתי ידיו. ונראה שלא ירים בעצמו את הכוס בשני ידיו דבזה הוא נראה כמשאוי אלא אחר יתן לו לשתי ידיו וכנ"ל.

**לא לסייע בשמאל** בשו"ע מבואר שלא יסייע בשמאל, וברמ"א היקל שאם נותן את השמאל תחת הימין לסיעה מותר, ובמשנ"ב (ס"ק טו) הביא שהאחרונים מחמירים שלא יסייע בשמאל אם לא לצורך.

**אופן החזקת הכוס** כתב המשנ"ב (שם) בשם המקובלים דע"פ הקבלה יעמיד את הכוס על כף יד ימינו, והאצבעות יהיו זקופים סביב. ובכוס עם רגל יל"ע האם עדיף להחזיק את תחתית רגל הכוס בכף ידו, או שישים את הכוס בין אצבעותיו וכך יהיו האצבעות זקופים סביב הכוס, אמנם בהרבה מן הכוסות אף אם יחזיק את הכוס מתחתית הרגל שלה יגיעו האצבעות עד הכוס עצמה ובזה ודאי עדיף שיחזיקה מלמטה.

**הגבהת הכוס** עוד מבואר בשו"ע שצריך להגביה את הכוס מהקרקע טפח, ואם הוא מיסב על השולחן מגביהו מעל השולחן טפח. וביאר המשנ"ב (ס"ק טז) שהוא בכדי שיהא נראה הכוס לכל המסובין ויסתכלו בו. וכתב בתהילה לדוד (ס"ק ג) שעובי הכף והאצבעות מצטרפין לטפח, והיינו דטפח שאמרו היינו ממקום שבו נמצא היין. ולפי זה נראה שבכוס שיש לה רגל שגבוהה טפח סגי שיחזיק בידו וא"צ להגביה את הכוס, דהעיקר שהמקום שהיין בו הוא בגובה טפח.

**לתת עיניים בכוס** מבואר בשו"ע שצריך ליתן עיניו בכוס כדי שלא יסיח דעתו. ובשונה הלכות (דין יד) כתב שגם כל המסובים צריכים להסתכל בכוס כדי שלא יסיחו דעתם, ודקדק כן ממש"כ המשנ"ב שצריך להגביה טפח כדי שיהא נראה הכוס לכל המסובין ויסתכלו בו. אמנם נראה שאם מסתכל בסידור ובכך מכוין יותר שרי [וע"ע במשנ"ב סימן קפה ס"ק א שלכתחילה יזהר לברך מתוך הספר ולא בעל פה].

**לשתות מכוס צר** כתב הרמ"א שעל כן אין לקחת כוס צר לברך עליו. והיינו דמשום שצריכים השומעים להסתכל על מה שבתוכו אם יהיה הכוס צר אין לברך עליו. ובאחרונים הקשו שאין דין להסתכל על היין שבכוס אלא צריך להסתכל על הכוס עצמה, ומסיק שאין להקפיד בזה אלא אם יש לו בקל כוס אחר [ולטעם זה לכאורה אם הכוס עשויה מזכוכית אף לדעת הרמ"א אין להקפיד בזה שהרי רואים אף את היין]. ובמג"א (ס"ק ז) הביא מהדרכי משה טעם אחר שלא ישתה מכוס צר, כדי שיוכל לשתות בלגימות גדולות, וכמבואר בגמרא בסוכה (מט, ב) שרבה שתה את הכוס של ברכה בבת אחת.

**משגרה לאשתו** מבואר בשו"ע דצריך לשגר את הכוס לאשתו כדי שתתברך ממנו, ומבואר במשנ"ב (ס"ק יט) שאפילו אם לא אכלה האשה עמהם ישלח לטעום מן היין כדי שע"י כוס של ברכה מתברכת האשה. וצריך שתשתה האשה מיד לאחר שתיית בעלה ולא ישתה אחר בין הבעל לאשתו. כ"כ באליה רבה כאן (ס"ק י בשם הפרישה) [וקצ"ב שהמשנ"ב השמיט דין זה].

ומבואר במשנ"ב (שם) שאם האורח מברך נותן לבעה"ב לשתות מכוס של ברכה, כדי שיתברך בעל הבית [ולכן אף אם אינו אוכל עמהם צריך לשלוח לו את היין כדי שיתברך]. ובשעה"צ (ס"ק יט) ביאר שאין צריך לאשתו של בעה"ב, דכיון שבעה"ב שותה ממילא מתברכת גם אשתו. ובהמשך דבריו כתב שלכאורה דין זה תלוי בפלוגתא בגמרא בברכות (נא, ב) דעולא אכל אצל רב נחמן, ובברכת המזון הביא מכוס של ברכה לרב נחמן, ואמר לו רב נחמן שיתן גם לילתא [שהיא אשתו של רב נחמן], ואמר לו עולא דהכי אמר רבי יוחנן אין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש ע"ש, ומבואר שנחלקו עולא ורב נחמן אם צריך לשגר לאשתו, או דסגי בכך שמשגר לבעה"ב והאשה מתברכת ממנו. ולפי"ז יל"ע קצת בדברי המשנ"ב דבשו"ע נפסק שצריך לשגרה לאשתו והיינו דס"ל כרב נחמן שצריך לשגר לאשה ולא אמרינן שמתברכת משתייתו של בעלה, ובמשנ"ב כתב שאם יש אורח ישלח רק לבעה"ב, ואינו צריך לשלוח לאשתו, והיינו כעולא שהאשה מתברכת מכך שבעלה שותה מהכוס של ברכה וצ"ע [ולולי דברי המשנ"ב היה אפש"ל דמש"כ השו"ע שכשבעה"ב מברך צריך לשגר לאשתו, היינו כדי לכבדה, ורק כשהאורח מברך שנותן לבעה"ב כדי שיתברך א"צ ליתן לאשתו כיון שהיא מתברכת ע"י שתייתו של בעלה, אך בשעה"צ מבואר שהכל תלוי במחלוקת האמוראים].

## [סעיף ה] יש מי שאומר שאם המברך אטר אוחז הכוס בימינו שהוא שמאל כל אדם.

# אחיזת הכוס באיטר יד

ובמג"א (ס"ק ט) הקשה דמאי שנא ממש"כ בשו"ע (סימן תרנא סעיף ג) לגבי נטילת לולב דאמרינן שאיטר יד נוטל לולב בימין כל אדם ולא בימין דידיה והכא אזלינן בתר ימין דידיה ואוחז את הכוס בימין דידיה שהוא שמאל כל אדם. ובאמת דעת הרמ"א (שם) שיטול לולב בימין דידיה שהוא שמאל כל אדם, ומסיק המג"א דעל כן לדידן דקיי"ל כדעת הרמ"א איטר יד יטול את הכוס בימין דידיה שהוא שמאל כל אדם. אמנם דעת השו"ע צ"ע שכאן סתם שיטול בימין דידיה ובהלכות לולב כתב שיטול בשמאל דידיה שהוא ימין דעלמא. ובכף החיים (ס"ק כט) כתב שלכן כתב השו"ע כאן דין זה בשם יש מי שאומר, דכוונתו שהעיקר לדינא הוא כמש"כ בהלכות לולב דאזלינן בתר ימין כל אדם ולא בימין דידיה, ולפי"ז לפי מנהג הספרדים צריך לאחוז את הכוס ביד ימין דעלמא שהוא כשמאל דידיה.

## [סעיף ו] משנתנו לו כוס לברך לא ישיח המברך, והמסובין אין להם להשיח משהתחיל המברך, לא מבעיא בשעת שהוא מברך שצריכין לשמוע ולהבין מה שאומר המברך, אלא אפילו בין ברכה לברכה אין להם להשיח.

# לא לדבר אחר שנוטל המזמן את הכוס

מבואר בשו"ע שהמסובין לא ישיחו משהתחיל המברך לברך, ובמשנ"ב (ס"ק כב) הביא דנכון לחוש לדברי הפוסקים שאין להשיח כבר מהשעה שנטל המברך את הכוס. עוד נתבאר במשנ"ב (ס"ק כא) דאסור לו לדבר עד לאחר שתייתו מן הכוס שהוא אחר גמר ברכת המזון. ויש לעורר על פי זה שלא לדבר אחר ברכת המזון עד שישתה המזמן את הכוס. וכן בשמחת 'שבע ברכות' צריכים שאר המסובין ליזהר שלא ידברו עד לאחר שישתה המברך את הכוס שהוא לאחר השבע ברכות. ויש שהקילו לזמר בשבע ברכות דהוא חלק מהשמחה, אך אין לדבר בעניינים אחרים עד לאחר שישתה המברך [ואפילו שהשומעים אינם שותים מן הכוס].

[אמנם קצת משמע מלשון השו"ע שעניין האיסור הוא רק כדי שלא יסיחו דעתם מלשמוע את ברכת המזון, וכן משמע בתוס' בברכות (נא, ב ד"ה אין) שהוא משום דבעינן שיתכוין שומע ומשמיע, ולפי"ז אפשר דאחר ברכת המזון אף קודם שישתה הכוס יש להקל כיון שהמברך כבר סיים את ברכת המזון. אמנם פשטות המשנ"ב שאין לדבר עד לאחר שיברך וישתה מן הכוס, ונראה הטעם באיסור זה, דדמי למה שאסרו לדבר משעה שהגביה את הכוס והוא משום שעל ידי זה יבוא לדבר גם בשעת ברכת המזון, והכא נמי מטעם זה תיקנו שלא ידבר עד לאחר שישתה המזמן מן הכוס].

## [המשך סעיף ו] ואם עברו ושחו בין ברכה לברכה בשעה שהמברך שותק מעט יצאו. (הגה: אפילו אם שח המברך עצמו), אבל אם שחו בשעה שהוא מברך לא יצאו.

# המפסיק בזמן ברכת המזון

ומבואר במשנ"ב (ס"ק כה) שאם שהה כדי לגמור את כולה מחמת אונס צריך לחזור ולברך את הברכה. ובביאור הלכה (ד"ה אפילו) האריך בזה שנחלקו הראשונים אם כל הג' ברכות נחשבים כברכה אחת, ואז אינו צריך לחזור אלא אם כן שהה כדי לגמור את כל הג' ברכות או שכל ברכה נחשבת בפני עצמה, ואם שהה כדי לגמור ברכה אחת צריך לחזור לתחילת אותה ברכה.

ויוצא דלדעת הראשונים דס"ל שכל הג' ברכות הם כברכה אחת אם שהה כדי לגמור את אותה ברכה אינו צריך לחזור, ורק אם שהה כדי לגמור את כל הג' ברכות צריך לחזור לתחילת ברכת המזון, ולפי שיטה זו אפילו אם הפסיק בשהיה בין הברכות הרי זה כמו שהפסיק באמצע. אך לדעת החולקים שכל ברכה נחשבת בפני עצמה אם שהה בשיעור של ברכה אחת חשיב הפסק, וחוזר לתחילת אותה הברכה, אך מאידך אם שהה בין ברכה לברכה לא חשיב הפסק כלל. ומסקנת הביאור הלכה דמספק יש להחמיר כשתי הדיעות, והיינו שאין צריך לחזור אלא רק אם שהה כדי כל הברכות, ואז כשהוא חוזר א"צ לחזור אלא רק ברכה אחת לחוש לדעת הראשונים שכל ברכה חשיבא בפני עצמה, והרי הוא כבר בירך את הברכות הראשונות.

והנה יל"ע בדין זה שאם שהה כדי ג' ברכות שהוא חוזר רק ברכה אחת דאיך יכול לחזור רק ברכה אחת הרי לדעת הראשונים שכל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת כשהוא חוזר רק ברכה אחת הוא אינו יוצא ידי חובתו, וא"כ הברכה שהוא חוזר לברכה הרי היא ברכה לבטלה דהא הברכות מעכבות זה את זה. וכמו כן יש להקשות לאידך גיסא דאם שהה רק כדי ברכה אחת דקיי"ל שמספק ימשיך את ברכת המזון כדינה, ויל"ע דהרי לדעת הראשונים שכל ברכה היא בפני עצמה, הרי הוא ממשיך בברכתו ושאר הברכות שיברך אחר כך הרי הם לבטלה , שהרי הברכה הראשונה כמי שאינה וקיי"ל שהברכות מעכבות זו את זו [וכדמוכח בגמרא (ברכות מו, ב) שאם יודע רק ברכה אחת, אינו מברך את אותה ברכה משום שהברכות מעכבות זו את זו, וע"ע בכף החיים (ס"ק מד) שהביא מחלוקת האחרונים אם סדר הברכות של ברכת המזון הוא לעיכובא].

וצ"ל שאפילו אם מעכבות הברכות היינו דווקא במקום שיכול להשלים את הכל, אך באופן שאינו יכול להשלים את הכל אינם מעכבות [וכבר נתבאר באריכות בשיעורים לעיל (על סימן קסח סעיף ח) דכן מוכח בכמה מקומות], ובדעת הרא"ש הוא חידוש יותר גדול שאפילו שכל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת, והרי זה כמו שהוא מברך רק חצי ברכה ומכל מקום מהני, שיכול להמשיך ולברך ודוק [ובאמת גם לעיל נתבאר דדעת החיי אדם שאפילו בג' ברכות ראשונות יכול להמשיך ממקום שנזכר בו ע"ש וא"כ מוכח דאף שהם נחשבים כברכה אחת יכול להמשיך בברכתו ולא חיישינן לברכה לבטלה.

## [סעיף ו] ואם עברו ושחו בין ברכה לברכה בשעה שהמברך שותק מעט יצאו. (הגה: אפילו אם שח המברך עצמו), אבל אם שחו בשעה שהוא מברך לא יצאו.

# אם שחו השומעים בזמן ששמעו הברכה מהמברך

כתב המשנ"ב (ס"ק כו) דכיון דקיי"ל שאם שחו השומעים בשעה ששמעו הברכה שלא יצאו ידי חובתם תלוי בזה, שאם שמעו רק חצי ברכה חוזרים המסובים ומברכים בעצמם ממקום שפסקו לשמוע מהמברך.

ומדברי המשנ"ב מבואר שאף שאת החלק הראשון של הברכה שמעו מהמברך, מכל מקום יכולים להשלים את סוף הברכה בעצמם, והיינו שמועיל דין שומע כעונה שיצאו ידי חובתם רק בחלק מהברכה. וכן הוכיח הקהילות יעקב (ברכות סימן יא) מדברי המשנ"ב. אמנם בחזו"א (סימן כט ס"ק ו) חלק על דבריו וס"ל שא"א לצאת ידי חובה מדין שומע כעונה אלא רק בברכה שלמה. והוכיח כן מהמבואר בשו"ע לקמן (סימן קצד סעיף ג) לעניין שלשה שאכלו כאחד ואין כל אחד יודע לברך אלא רק חצי ברכה, דקיי"ל שאין יכול האחד לברך רק חצי ברכה וחבירו יברך את החצי השני של אותה הברכה, דאינו יכול להוציא את חבירו רק בחצי ברכה. אמנם בקה"י שם ביאר שיש לחלק דהיכא שהמברך בירך רק חצי ברכה אינו יכול להוציא את השומע, כיון שגם המברך לא בירך ברכה שלמה, אך היכא שהמברך מברך ברכה שלמה יש על זה שם ברכה, וגם אם ישמע השומע רק חצי ברכה יצא ידי חובתו במה ששמע.

# דין שומע כעונה להפסיד את הברכה

עוד מבואר במשנ"ב (שם) שאם שחו השומעים באמצע הברכה וכשגמר המברך את הברכה כיוונו השומעים לשמוע את סוף ברכתו, דבזה חוזרים המסובים ומברכים בעצמם את כל הברכה מתחילתה, דכיון שלא שמעו את אמצע הברכה הוי כמו שלא אמרוה כלל. וכל זה הוא באופן שדילגו דבר שהוא מעיקר הברכה [כמו ברית ותורה], אך אם דלגו דברים שאינם מעיקר הברכה יצאו בדיעבד ידי חובתם. ומבואר בדבריו דכיון שנתכוין לצאת בהמשך הברכה מהמברך, אינו יכול להמשיך ממקום שהפסיק לשמוע אלא צריך לחזור לתחילת הברכה, והיינו שמדין שומע כעונה אינו רק יוצא ידי חובתו, אלא הרי זה כמו שמברך בעצמו ומוציא את המילים מפיו, ולכן אם שמע את סוף הברכה הרי הוא מקלקל את מה שכבר שמע ואינו יכול לחזור ולהמשיך ממקום שפסק.

[ובמאמר מרדכי (הובא בשעה"צ ס"ק כז) הוסיף שאם שח באמצע הברכה צריך לחזור לתחילת ברכת המזון, אמנם זה רק לשיטתו דפסק כהרא"ש שכל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת, אך לדידן דקיי"ל להחמיר שמא הוא ג' ברכות [וכמו שנתבאר בשיעור הקודם] אינו חוזר אלא לתחילת אותה הברכה, וכמבואר בשעה"צ (שם)].

# להשלים מה שלא אמר בברכה אחר החתימה

והנה מקור דברי המשנ"ב הנ"ל הוא מהמאמר מרדכי (ס"ק ז), ובמאמ"ר שם סיים שאף אם גמר את הברכה יכול עדיין לתקן ולהוסיף את מה שהחסיר בברכה קודם שיתחיל את הברכה הבאה, והוכיח כן מהא דמצינו בשו"ע (סימן קיד סעיף ו) שמי ששכח לומר משיב הרוח ומוריד הגשם בימות הגשמים, וסיים ברכת מחיה המתים, אך עדיין לא התחיל את הברכה הבאה, דאומרו במקום שנזכר קודם שיתחיל הברכה הבאה, וה"נ קודם שהתחיל הברכה הבאה לא נסתלק מברכתו ויכול להשלים את מה שהחסיר.

אמנם המשנ"ב לא העתיקו, ומשמע קצת דלא ס"ל כן. ובאמת נראה דיש לדון אם כאן יוכל לתקן את נוסח הברכה אחר שכבר סיים את הברכה, דהנה בביאור הלכה (סימן קיז סעף ה ד"ה אם) הסתפק אם מי שחיסר בשמו"ע דבר שהוא מעיקר הברכה, אם יכול לתקן ולהשלימו בשומע תפילה, וכגון שלא הזכיר 'קיבוץ גלויות' בברכת 'תקע בשופר' שהוא לעיכובא אם יוכל להזכירו בשומע תפילה ולצאת בזה ידי חובתו. [וביאור הספק האם כמו שיכול להשלים את בקשת טל ומטר בשומע תפילה יכול גם להשלים את מה שהחסיר בברכה עצמה, או שיש לחלק בין בקשת טל ומטר שהיא בקשת צרכים נוספת שאינה מנוסח הברכה ואפשר לבקשה בשומע תפילה, לבין מקום שחיסר בעיקר מטבע הלשון של הברכה שבזה אינו יכול לתקן].

ולכאורה הספק דידן תלי בספק הנ"ל דאי נימא ששם הוא יכול לתקן את מה שהחסיר בברכה בשומע תפילה, שייך לומר גם כאן שיוכל לתקן את נוסח הברכה אף לאחר שסיים את הברכה, אך לפי מה שצידד שם שאי אפשר להשלים דברים המעכבים בברכה בשומע תפילה, א"כ הכא נמי נראה שלא שייך להשלים דברים שהם מעיקר הברכה אחר שכבר חתם את הברכה שלא כדין.

ולעניין מעשה יל"ע אם יש לסמוך על דברי המאמר מרדכי שיוכל לתקן אחר חתימת הברכה, שהרי המשנ"ב לא העתיקו ואולי חלק עליו וצ"ע לדינא.

[סעיף ז] נכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות. הגה: ויקדים לסיים קצת קודם המברך כדי שיענה אמן כדלעיל סי' נ"ט. אין נותנין כוס של ברכה אלא לטוב עין.

# הטעם שצריך לשמוע מהמזמן את הברכה הראשונה

וביאר המשנ"ב (ס"ק כז) דעיקר דינא היה שרק המזמן מברך וכל השומעים יוצאים ידי חובתם מברכת המזמן, אך כיון שמצוי שהשומעים אינם מכוונים ומסיחים דעתם בשעת הברכה, לכן נהגו שיאמרו השומעים מילה במילה עם המזמן. ובהמשך דבריו (ס"ק כח) כתב המשנ"ב שצריך להיזהר שהשומעים יברכו לכה"פ את הברכה ראשונה בלחש, והמזמן יברך בקול והם יאמרו עמו בלחש מילה במילה, ורק בסיום הברכה יקדימו לסיים כדי שיוכלו לענות אמן על ברכת המברך וכמבואר ברמ"א כאן.

ובדין זה שצריכים השומעים לשמוע מפי המברך אף שהם עצמם מברכים בלחש היה נראה לבאר שבברכה הראשונה של ברכת המזון בזימון יש שתי עניינים דיש על זה שם 'ברכת הזימון', ובנוסף הוא מוציא את השומעים ידי חובת ברכת המזון באותה ברכה, ובזה מבואר דאף שהמנהג כיום שכל אחד מהשומעים מברך בעצמו ברכת המזון, מכל מקום צריך לשמוע גם את הברכה מפי המברך מדין 'ברכת הזימון', ולכן נהגו שהשומעים מברכים בלחש ושומעים את 'ברכת הזימון' מפי המברך.

[וראיה ליסוד זה מהא דמצינו לקמן (ברמ"א סימן ר סעיף ב ובמשנ"ב שם ס"ק ט) שמי ששמע ברכת הזימון והיה בדעתו להמשיך ולאכול, דאינו יוצא ידי חובתו בברכת הזן וכשמברך בעצמו צריך לחזור ולברך מתחילת ברכת המזון [אמנם אם לא היה בדעתו לאכול וגם בפועל לא אכל, כשחוזר ומברך אינו צריך לחזור ולברך אלא מ'נודה לך'], ומבואר דאף באופן ששמע ברכת הזן מהמברך אינו יוצא ידי חובת הברכה ראשונה של ברכהמ"ז, אלא רק ידי חובת ברכת הזימון, ולכן שייך שישמע את הברכה ומ"מ אינו יוצא ידי חובת ברכת המזון של ברכה זו].

אלא שלפי זה צ"ע מה שנתבאר בשו"ע שצריך לומר עם המברך את כל הברכה ראשונה מילה במילה, הרי בשעה שהוא מקדים לסיים את הברכה אז הוא לא אומר את הברכה יחד עם המברך. [ובדוחק י"ל שכיון שבסוף הברכה מה שאומר המברך הם דברים שאינם מעכבים, חשיב ברכת הזימון אף אם לא שומע אותם מפי המברך בעצמו].

אך יותר נראה דמזה מוכח דהטעם שצריכים לשמוע את הברכה מפי המברך הוא משום שצריך שיברכו ביחד, וזה עיקר עניין ברכת הזימון שיברכו כולם ביחד.

ולפי"ז יש ליישב שמה שמקדימים לסיים קודם המברך אין בזה חסרון, דכיון שכל עניין ברכת הזימון הוא שיברכו כולם ביחד, דבר זה נחשב כמו שאומרים את הכל ביחד, משום שכולם עוסקים באותו ענין. [ומצינו כעין זה בביאור הלכה (סימן קכה סעיף א ד"ה אלא שותקין) לגבי אמירת קדושה יחד עם הציבור, דאף אם אינו אומר ממש ביחד עם הציבור, כיון שמתחיל את הפסוק קודם שהציבור מסיים וכולם נמצאים באותו הפסוק חשיב כמו שאומרים ביחד ע"ש].

וגם מלשון המשנ"ב משמע כן שכתב הטעם שצריכים השומעים לומר את הברכה בשקט ולשמוע מהמברך הוא 'כדי שיברכו יחדיו', וכן הוא לשון המג"א כאן (ס"ק יב), וביאר במחצית השקל (שם) דכיון שמזמנים צריך שיצטרפו יחדיו בברכת המזון, ומשמע שאינו משום שצריכים לשמוע את ברכת הזימון מהמזמן, אלא הוא דין שצריך שיברכו ביחד [ולפי"ז צ"ל שהטעם שהמסובים צריכים לברך בלחש והמזמן בקול הוא כדי שבכך יברכו כולם ביחד].

# לברך עם המזמן בלחש

במשנ"ב (ס"ק כח) עורר נגד מנהג העולם שאחר שאמרו 'נברך שאכלנו משלו' מברכים כל אחד בקול רם, שהרי צריך שישמעו את הברכה הראשונה מהמברך, ולכן צריכים לברך בלחש ולשמוע את ברכת המברך. וכן ראוי לנהוג לומר מילה במילה עם המזמן, אכן נראה שאם המברך אומר את הברכה במהירות והשומעים לא יכולים לכוין אם יאמרו איתו מילה במילה במהירות שלו, נראה שעדיף לברך לעצמו, דאין צריך להפסיד מעלתה של ברכת המזון בכוונה כדינה משום שצריך לשמוע את הברכה מהמזמן. [ובכף החיים (ס"ק לח) שראה שמנהג כמה רבנים אשכנזים שא"צ לומר עם המברך מילה במילה ע"ש, אך ודאי לדידן צריך להקפיד שלכל הפחות בברכה הראשונה של ברכת המזון יברכו המסובים בלחש עם המברך מילה במילה וכמש"כ המשנ"ב].

# מה צריך לשמוע את מפי המברך בזימון בג' ובי'

הנה מבואר במשנ"ב (שם) שעד ברכת הזן צריך לשתוק ולשמוע את ברכת המזמן [או שיברך בלחש וכמשנ"ת], משום שזה עיקר ברכת הזימון. ובאמת כבר נחלקו בזה השו"ע והרמ"א לקמן (סימן ר סעיף ב) דדעת השו"ע שאין צריך להפסיק אלא עד שיאמר 'נברך שאכלנו משלו', אך הרמ"א שם הביא די"א שצריך להפסיק עד שיאמר הזן את הכל בסוף הברכה ראשונה, והיינו שנחלקו אם ברכת הזימון היא עד שגומר ברוך שאכלנו וכו' או שהוא עד סוף הברכה ראשונה [והיא מחלוקת רב נחמן ורב ששת בגמרא בברכות (מו, א) ע"ש].

ואף לעניין המברך ברכת הזימון בעשרה משמע במשנ"ב בסימן ר (ס"ק ט) שצריך להמתין עד סוף הברכה הראשונה דכתב ששלשה או ארבעה צריכים להפסיק מסעודתם להשלים לעשרה, אך אין צריכים להפסיק אלא רק עד ברוך שאכלנו משלו ע"ש, ומשמע דהיינו רק אם הם שלשה או ארבעה, דכיון שהם אחר כך יחזרו ויזמנו בעצמם א"צ לשמוע את כל הברכה ראשונה מהמזמן, אך אם יחיד מפסיק כדי לענות על ברכת הזימון אפילו בזימון בעשרה צריך לשמוע מהמזמן את כל הברכה הראשונה. אכן דעת החזו"א (סימן ל ס"ק יג) שבעשרה א"צ לשמוע את ברכת הזן, דבזה לכו"ע ברכת הזימון היא רק עד שיאמר 'ברוך שאכלנו משלו', כיון שיש הזכרת השם בברכת הזימון עצמה.

ובבית יוסף לקמן (סימן ר) מבואר שנידון זה תלוי במחלוקת הראשונים בביאור דעת רב ששת דס"ל שברכת הזימון הוא עד 'הזן את הכל', דרש"י (ברכות מו, א) פירש שלדעת רב ששת כל הברכה הראשונה היא 'ברכת הזימון' [ולכך אפילו ביחיד לא אומרה כמבואר שם בתוס'] אך דעת התוס' (שם) שמה שצריך לשמוע את כל הברכה ראשונה מפי המברך, הוא כדי שישמע ממנו את הזכרת ה'. ובזה תלוי אם בזימון בעשרה צריכים לשמוע את כל הברכה תלוי בזה דלדעת רש"י כיון שכל הברכה ראשונה היא ברכת הזימון א"כ צריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן גם בזימון בעשרה [אא"כ יש ג' ואז א"צ לשמוע מהמזמן שהרי יברכו הם בעצמם], אך לדעת התוס' שכל מה ששומע את כל ברכת הזימון הוא כדי שיהיה הזכרת ה', א"כ בזימון בעשרה כיון שיש הזכרת ה' בזימון עצמו א"צ לשמוע את כל הברכה הראשונה.

## [סעיף ח] לעניין לשאול בברכת המזון מפני היראה או מפני הכבוד יש מי שאומר שדינה כתפלה.

# עניית דברים שבקדושה בברכת המזון

ובכף החיים כאן (ס"ק מה) הביא בשם כמה אחרונים (הבן איש חי, ר' חיים פלאג'י ועוד) שדין ברכת המזון הוא ממש כמו בשמונה עשרה שאסור להפסיק באמצע ברכת המזון אפילו לקדושה. אכן החזו"א (סימן כח ס"ק ג) נקט שאין דינו חמור כל כך שהוא ממש כתפילה, ולכן יכול לענות קדושה וברכו אפילו באמצע ברכת המזון.

ונראה שמחלוקת זו תלויה בפלוגתת האחרונים שהביא המשנ"ב בסימן סו (ס"ק יט) במה שנתבאר שם בשו"ע דלקדיש ולקדושה מפסיק בק"ש ואפילו באמצע הפסוק, דדעת המג"א דהטעם שעונים קדושה בברכת ק"ש הוא משום דלא גרע מהא דעונה מפני הכבוד, דאם מפסיק מפני כבוד של בשר ודם כל שכן שיפסיק בשביל כבודו של הקב"ה. וע"ש במג"א דלפי זה גם ברכת הרעם יענה, כיון שהוא שבח של הקב"ה. אכן דעת התבואות שור ואליה רבה (הו"ד במשנ"ב שם) שאין להפסיק בברכות ק"ש כדי לברך ברכת הרעם, דכיון שהוא עוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשביל שבח אחר. ולשיטה זו צ"ל דהטעם שהוא עונה בברכת ק"ש לקדושה הוא משום שכשתיקנו חז"ל לאומרו בלא הפסק כלל, תיקנו שבמקום שצריך לענות קדושה וקדיש יכול להפסיק ולענות. ונראה דדעת החזו"א הנ"ל דס"ל שיש להקל ולענות קדושה באמצע ברכת המזון אזיל בשיטת התבואות שור, דיש לומר דכמו שתיקנו חז"ל שלא לדבר בשעת ברכות ק"ש והתירו לענות קדושה, הכא נמי בברכת המזון תיקנו כן שדינו כתפילה אך מותר להפסיק לקדיש וקדושה [וכמו שהיה סלק"ד בגמרא שאפילו בתפילה מפסיקים כדי לענות לקדושה], אך לשיטת המג"א שטעם ההיתר הוא משום דהוי כמו שעונה מפני הכבוד, א"כ אין להקל בברכת המזון להפסיק לקדושה שהרי אינו עונה בברכת המזון מפני הכבוד.

והנה המאמר מרדכי (בספר דברי מרדכי הובא במאמ"ר בדפוה"ח) הקשה על מש"כ הרמ"א שימהר לגמור ברכה ראשונה בברכת המזון כדי שיענה אמן על ברכת המזמן, דאם ברכת המזון דומה ממש לתפילה איך מותר לו לענות אמן אחר ברכת המברך הרי אסור לענות אמן בשעת התפילה, ואפילו כשהוא עונה על אותה ברכה שהוא עוסק בה יש לאסור שהרי אם שומע ברכה בחזרת הש"ץ והוא אוחז בברכה זו נראה פשוט שאינו עונה אמן באמצע שמו"ע [ואף בברכה ראשונה שבה הוא יוצא ידי חובת ברכת הזימון, מ"מ אין נראה שיהיה מותר לו לענות אמן אם דינו ממש כמו תפילה] ובמאמ"ר מסיק שדברי הרמ"א צ"ע, ולכן עדיף שלא להקדים ולגמור קודם המברך ע"ש.

ובאמת מדין זה נראה להביא ראיה לדעת החזו"א, דס"ל שמותר לענות לקדיש וקדושה באמצע ברכת המזון, דאין דינו ממש כתפילה, ולכן א"ש דה"ה שיכול לענות גם אמן.

## [סעיף ח] לענין לשאול בברכת המזון מפני היראה או מפני הכבוד יש מי שאומר שדינה כתפלה.

# עניית דברים שבקדושה בברכת המזון

כבר הבאנו (בשיעור הקודם) דנחלקו האחרונים אם מותר להפסיק בברכת המזון כדי לענות קדיש וקדושה דדעת הכף החיים (ס"ק מה) שאסור להפסיק באמצע ברכת המזון אפילו לקדושה דהוי ממש כמו שמונה עשרה. אכן החזו"א (סימן כח ס"ק ג) נקט שאין דינו חמור כתפילה, ויכול לענות קדושה וברכו אפילו באמצע ברכת המזון.

ויש להוסיף בזה דהנה בביאור הגר"א כאן כתב שהמקור לדין זה שברכת המזון אסור לענות בו כמו תפילה משום שדין ברכת המזון הוא כמו הלל שאסור לענות בה מפני הכבוד. ובחזו"א (סימן כח ס"ק ג) הביא את דברי הגר"א, ותמה על דבריו שהרי בהלל הדין שמפסיקין לענות מפני הכבוד, ובתפילה אסור לענות בה מפני הכבוד, וכמבואר להדיא בשו"ע (סימן תפח סעיף א) שבשעה שאומר הלל שהתירו אף לענות מפני הכבוד כמו בקריאת שמע, וכן פשטות הגמרא בברכות (יד, א) דאם לק"ש דאורייתא פוסק כל שכן שפוסק להלל, דפירשו הראשונים שהנידון בגמרא אם מותר להפסיק בהלל הוא לשאילת שלום או לענות אפילו באמצע הפרק, אך בוודאי מפסיק בין הפרקים דלא גרע מק"ש.

ובסו"ד דברי החזו"א ציינו להקדמת התקלין חדתין על מסכת שקלים (ד"ה וגם והובא בהגהות על השו"ע כאן במהדורת פריעדמאן) דשם כתב שלפי פירוש הרבינו יונה בסוגיא בברכות שם הספק של הגמרא דשמא הלל יותר חמור מקריאת שמע שאסור לענות בו אפילו מפני היראה. ומסקינן להחמיר דהלל יותר חמור מק"ש [אך יוצא לפי דברי הגר"א שדברי השו"ע סותרים עצמם דהכא נקט שברכת המזון דינה כתפילה, והוא משום דדמי להלל, וכדעת הרבינו יונה שהלל יותר חמור מק"ש, ואילו בסימן תפח (סעיף א) פסק השו"ע כדעת הרא"ש שבהלל מותר לענות מפני היראה ודינו הוא כמו ק"ש וצ"ע].

# אם ברכה רביעית דינה כתפילה

הנה לא התבאר להדיא במשנ"ב אם גם ברכה רביעית דינה כתפילה שאין שואלין ומשיבין בה כלל. ובערוך השולחן (סעיף ח) כתב דבברכה רביעית ודאי שאין להחמיר כל כך כיון שחיובה הוא רק מדרבנן. אמנם הכף החיים (ס"ק מה) הביא מהבן איש חי שארבע ברכות של ברכת המזון דינם כתפילה, ומבואר דגם בברכה רביעית יש להחמיר שדינה כתפילה. ונראה להביא ראיה לדברי הכף החיים דלכמה עניינים מצינו שברכה רביעית חשיבא כעיקר ברכת המזון.

דהנה מבואר בשו"ע בסמוך (סעיף ט) דצריך לישב בשעה שמברך כדי דיוכל לכוין יותר, והנה בהגהות הרעק"א כאן (סעיף ח) דדמי לתפילה וכמו שתפילה אין מתפללים אלא במקום אחד ה"ה דאין מברכים אלא במקום אחד, ולא כמו בק"ש שמפסוק שני ד'על לבבך' יכול לאמרה אפילו כשהוא מהלך.

וכתב על זה המשנ"ב (ס"ק לא) דמסתימת הפוסקים משמע דגם ברכה רביעית אף שהיא מדרבנן צריך לישב כי היכי דלא לזלזלו ביה, וכתב השעה"צ (ס"ק לז) דכן נראה לכאורה מדברי המג"א בסימן קפד (ס""ק ז), וכוונתו למש"כ שם דהיכא שיש לו ספק אם בירך ברכת המזון, דקיי"ל דמשום דספק דאורייתא לחומרא צריך לחזור ולברך אף ברכה רביעית, כי היכי דלא ליזלזלו ביה, ומוכח שקבעו דדין ברכה רביעית היא כמו עיקר ברכת המזון, וא"כ צריך לשבת בה כעיקר ברכת המזון. [ובשעה"צ שם הוסיף שברבינו יונה משמע שהטעם שצריך לשבת בג' ברכות של ברכת המזון משום שהם ברכות מדאורייתא, ולפי"ז בברכה רביעית שהיא רק מדרבנן אינו צריך לשבת בשעת הברכה, אך כתב די"ל שכיון שצריך לשבת בג' ברכות הראשונות אף ברכה רביעית נגררת אחריהם. אלא דקשה דבכל בו בהלכות ברכת המזון משמע שהאיסור לרכב ע"ג בהמה הוא רק בג' ברכות ראשונות, אך בברכה רביעית שרי, ומשמע שלא החמירו בזה כמו עיקר הברכות דאורייתא ונשאר בצ"ע].

ומכל הנ"ל מוכח דקבעו חז"ל את הדין של הברכה רביעית כמו עיקר ברכת המזון שדינה כתפילה, ולכן צריך לאמרה דווקא כשהוא יושב, ומשום כך גם כשיש לו ספק אם בירך את אותה ברכה חוזר ומברך גם את הברכה הרביעית. ועיין בתרומת הדשן (סימן לט) שנשאל על מה שעשו תקנה לקנוס מי שמדבר באמצע ברכת המזון, וכתב שם דה"ה שיש לקנוס גם את מי שמדבר בזמן ברכה רביעית.

ולכן נראה שיש מקור להחמיר דדין ברכה רביעית היא כעיקר ברכת המזון כדי שלא יזלזלו בה, ולכן אסור להפסיק בה מפני הכבוד. אמנם לדינא כבר נתבאר (בשיעורים הקודמים) דדעת החזו"א שיש לענות קדיש וקדושה בשעת ברכת המזון, והבאנו דכן משמע ברמ"א, וא"כ פשוט דאף בברכה רביעית מותר לו לענות קדיש וקדושה. אלא שהבאנו דעת הכף החיים שיש להחמיר שלא לענות קדיש וקדושה בברכה רביעית, ונראה דבזה אף לדבריו יש להקל שלא יענה קדיש וקדושה בשעת ברכת המזון. ואף שמפסיד בזה עניית קדושה נראה דלא גרע ממש"כ המג"א שיש להחמיר ולחזור ולברך ברכה רביעית ולא חששו לברכה לבטלה, משום דהברכה הרביעית דינה כמו עיקר ברכת המזון, וה"נ אין לחוש שימנע מלענות על דברים שבקדושה [אמנם בזמן הזה בלאו הכי אין לענות מפני הכבוד כמבואר במשנ"ב בהלכות ק"ש (סימן סו ס"ק ב) וז"ל 'לפי מנהגנו כהיום שאין אנו נוהגין לשאול בשלום בבהכ"נ בעת התפלה חלילה לשאול או להשיב אפילו דברי תורה לא בין הפרקים ולא בפסוקי דזמרה'].

וב'הרחמן' ושאר בקשות שהוסיפו אחר ברכת הטוב והמטיב נראה דלכו"ע צריך לענות קדיש וקדושה וכן כל דבר שבקדושה שהרי הם אינם עיקר ברכת המזון [ואגב יש לעורר במעלת הבקשות האלו, ומקורם הוא כבר מדברי הראשונים (עיין טור סו"ס קפט, וכן הביא הדרכי משה בשם האבודרהם), ואין להימנע מלומר זה, ועיין בשעה"צ (סימן קעד ס"ק נג) שהזכיר שנהגו כולם לומר 'יראו את ה' ע"ש].

## [סעיף י] יש אומרים שגם ברכת מעין שלש צריך לאמרה מיושב.

# אם ברכת מעין ג' צריך לומר מיושב

ובמשנ"ב (ס"ק לה) הביא מהגר"א דדבר זה תלוי במחלוקת הראשונים אם הדין של דברים הטעונים ברכה במקומם הוא רק בברכת המוציא או שהוא גם בברכה מעין ג' (מובא בשו"ע לקמן סימן קפד סעיף ג), ודעת היש אומרים שהביא השו"ע כאן שצריך לאומרה מיושב הוא כדעה הראשונה בשו"ע שם שאף בברכה אחרונה של שבעת המינים בעינן שיברך במקומה, ולכן צריך גם לאומרה מיושב. והיינו דרצו חז"ל שיחשיב את המקום שמברך ושתאמר הברכה בכבוד, ולכן תיקנו לאומרה בישיבה שכך מכוונים יותר. [ולא יברך אפילו כשהוא מיסב, משום שהוא דרך גאוה].

ומסיק המשנ"ב לפי"ז דאם אכל דבר שהוא מחמשת מיני דגן לכו"ע צריך לברך מיושב שהרי בזה לכו"ע טעון ברכה במקומו כמבואר בשו"ע לקמן (שם) [ובשעה"צ (ס"ק לט) הוסיף דאף שבסימן קעח (סעיף ה) מביא הרמ"א עוד דעה דדוקא פת טעונה ברכה במקומה, אך כבר פסק המשנ"ב דהעיקר כדעה האמצעית].

אמנם נראה דלדעת הרבינו יונה (המובאת בשעה"צ ס"ק לז) שצריך לשבת בשעת הברכה היינו בברכות דמדאורייתא, א"כ נידון זה תלוי במחלוקת הפוסקים אם ברכת מעין ג' היא מדאורייתא או מדרבנן (הובא במשנ"ב לקמן סימן רט ס"ק י), דלמ"ד שחייב מדאורייתא א"כ מסתבר דה"ה שצריך לאומרה בישיבה, ולמ"ד דרבנן לכאורה יש להקל.

[ויש לדון באופן שאין לו מקום לשבת בחדר שבו אכל אם עדיף לילך מחדר לחדר כדי לקיים הדין שצריך לברך בישיבה, או דעדיף שלא לשנות את מקומו מחדר לחדר (כמבואר בריש סימן קפד), ואף אם הייתה דעתו מתחילה לעבור מחדר לחדר מבואר במשנ"ב שם שאין להקל אלא בשעת הדחק וצ"ע].

# עניית דברים שבקדושה בברכת מעין ג'

הנה נתבאר לעיל דברכת המזון דינה כתפילה לעניין שאינו שואל בה מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ויש לדון אם גם בברכת מעין ג' דינה כתפילה, וכן יש לדון אם מותר לענות קדיש וקדושה באמצע ברכת מעין ג'. וצ"ע שלא מצינו ע"ז בפוסקים [ואולי הוא תלוי בפלוגתת הפוסקים אם ברכת מעין ג' דרבנן או דאורייתא דאם הוא דאורייתא יש להחמיר בו כברכת המזון עצמה, אך אם ברכת מעין ג' הוא רק דרבנן מסתבר שיש להקל בזה דלא החמירו בזה כמו בברכה רביעית דליכא טעמא שלא יזלזלו בזה].

## [סעיף יא] אם היה מהלך בדרך ואוכל אין צריך לישב ולברך לפי שאין דעתו מיושבת עליו.

# אם מותר לברך בהליכה

מבואר בשו"ע שאם מהלך מותר לו לברך בעודו בדרך וא"צ לשבת בברכהמ"ז, והטעם שאם יתאחר בדרכו לא יוכל לכוין יפה. ובביאור הגר"א כאן כתב דהטעם שיכול לברך ברכת המזון בהליכה הוא משום שדינה כמו תפילה וכמבואר בשו"ע לעיל (סימן צד סעיף ד) דאפילו בשמו"ע יכול להתפלל בהליכה, ורק הביא דיש מחמירים לעמוד ב'אבות'.

וכתב המשנ"ב כאן (ס"ק לו) שאם אכל בישיבה במקומו אז גם צריך לברך בישיבה ואין לו היתר לברך בעודו מהלך [והטעם משום שאם יש לו זמן בשביל האכילה לשבת במקום לצורך גופו, א"כ אף בברכה עצמה צריך לשבת כדי שיכוין בברכתו].

# לא לברך כשעושה מלאכה

## [סעיף יב] אסור לברך והוא עוסק במלאכתו.

ובמשנ"ב (ס"ק לז) ציין למש"כ לקמן (סימן קצא סעיף ג) דאסור לעשות מלאכה בעודו מברך. ושם האריך דה"ה שאין לעסוק בדברי תורה בשעה שמברך [ויש לדקדק בלשון השו"ע דכאן כתב הדין הוא שלא יברך בזמן שעושה מלאכה, ושם הדין הוא שלא לעשות מלאכה בזמן שמברך ויל"ע].

והנה לשון השו"ע בהלכות ק"ש (סימן סג סעיף ז) 'היה עוסק במלאכה ורצה לקרות ק"ש יתבטל ממלאכתו עד שיקרא פרשה ראשונה' ומשמע מלשונו שאחר פרשה ראשונה מותר לו לעסוק במלאכה אפילו בעודו מברך ברכות ק"ש שלאחריה, וכבר עמד בזה במשנ"ב שם (ס"ק י"ט) והניח בצע"ג.

ויש שדנו אי שרי לנגב את הידים בזמן ברכת על נטילת ידים שהרי הוא עושה מלאכה בזמן הברכה. ואפשר שיש להקל בזה דכיון שיש דין שצריך לנגב את ידיו הרי זה חלק מעניין המצוה (וכמו שנתבאר בשיעורים לעיל ריש סימן קסו), ואין לחוש שעושה בזמן הברכה מעשה שהוא חלק מקיום המצוה.

[ובביאור הלכה (סימן קצא ד"ה אסור) הוסיף דכמו שאסור לו לעשות מלאכה בזמן ברכה ה"ה שאסור לעשות מלאכה בזמן קיום מצוה, ולפי"ז אף מי שנוטל לולב או שהוא באמצע להניח תפילין אסור לו לעשות מלאכה בשעה שעוסק באותה מצוה, אמנם נראה ברור שבשעת קיום מצוה יכוטל לעשות מלאכות אחרות שהרי מי שמונח לו תפילין בראשו ומזוזה בביתו ודאי שרי ליה לעשות מלאכות].

ולגבי עשיית מלאכה בברכה רביעית נראה שדינו כעיקר ברכת המזון שאסור לעשות בה מלאכה, וכמו שנתבאר לעיל דדין ברכה רביעית היא כברכת המזון עצמה. אמנם בזמן אמירת 'הרחמן' ושאר בקשות שבסוף ברכת המזון אולי יש להקל לעשות מלאכה.

## [סימן קפד סעיף א] מי שאכל במקום אחד צריך לברך קודם שיעקור ממקומו. (הגה: ועיין לעיל סי' קע"ח). ואם יצא ממקומו ולא בירך אם היה במזיד יחזור למקומו ויברך ואם בירך במקום שנזכר יצא. הגה: ודוקא לדעת הרמב"ם אבל לדעת הרא"ש דס"ל דאף בשוגג יחזור למקומו לכתחלה במזיד אף בדיעבד לא יצא, ואם היה בשוגג להרמב"ם יברך במקום שנזכר ולהר"ר יונה והרא"ש גם הוא יחזור למקומו ויברך.

# החיוב לברך במקום שאכל

מבואר במשנ"ב (ס"ק א) דאף שחייב לברך דווקא במקום שאכל, מכל מקום יכול לשנות את מקומו מפינה לפינה אפילו כשהחדר גדול, ואפילו כשאינו רואה את מקומו הראשון. ולשנות מקומו מחדר לחדר אם רואה את מקומו כתב המשנ"ב שיש להקל רק אם יש לו מניעה שמחמתה אינו יכול לברך במקומו הראשון. וכשאינו רואה את מקומו כתב המשנ"ב שאפשר שיש להקל ולעבור מחדר לחדר רק כשהיה דעתו לכך מתחילה ודווקא בשעת הדחק. ובמקום שאינו מוקף מחיצות צריך שיברך בתוך ד' אמות למקום אכילתו.

# יסוד מחלוקת הרמב"ם והרא"ש

בברכות (נא, ב) נחלקו בית שמאי ובית הלל במתניתין לגבי מי שאכל ושכח ולא בירך שבית שמאי אומרים יחזור למקומו ויברך ובית הלל אומרים יברך במקום שנזכר, ומבואר שם בגמרא (נג, ב) דהמחלוקת בשכח אבל במזיד יחזור למקומו ויברך. ונחלקו הראשונים כמאן קיי"ל דברא"ש שם (סימן ה) פסק כבית שמאי, וכן כתב ה"ר יונה שם (מ. ד"ה ולענין) בשם הגאונים, אך הרמב"ם (פרק ד הלכה א) פסק כבית הלל.

ולהרמב"ם דפסק כבית הלל עולה שאם יצא ממקומו בשוגג אינו צריך לחזור למקומו, אך אם יצא במזיד צריך לחזור למקומו, ומכל מקום כתב הרמב"ם דאף שכשיצא במזיד ממקומו צריך לחזור ולברך במקומו, מכל מקום אם בירך במקום שנזכר יצא ידי חובתו. ובבית יוסף ביאר דאף לדעת הרא"ש דפסק כבית שמאי דצריך לחזור למקומו ולברך על כרחך יש חילוק בין שוגג למזיד, דאף שכשיצא ממקומו בשוגג צריך לחזור ולברך מכל מקום אם בירך במקומו יצא בדיעבד, אך כשיצא ממקומו במזיד אם עבר ובירך בלא שחזר למקומו הראשון לא יצא יד"ח, וצריך לחזור ולברך במקומו.

ועולה שנחלקו הרמב"ם והרא"ש בתרתי, באופן שיצא בשוגג דלדעת הרמב"ם יכול לברך במקום שנזכר [אמנם המשנ"ב (ס"ק ו) כתב שאף לדעה זו אם יחזור למקומו הרי זה משובח], ולרא"ש צריך לחזור ולברך במקומו, וכשיצא במזיד לכו"ע צריך לחזור, ונחלקו דלהרמב"ם אם בירך במקומו יצא בדיעבד, ולהרא"ש לא מהני וצריך לחזור למקומו ולחזור ולברך.

ולהלכה כתב המשנ"ב (בס"ק ד וס"ק ז) דאם יצא במזיד ובירך במקום שנזכר בדיעבד יש לסמוך בזה על דעת הרמב"ם שיצא ידי חובתו, ואם יצא ממקומו בשוגג יש לחוש לדעת הרא"ש שצריך לחזור ולברך במקומו. אך סיים המשנ"ב שבשעת הדחק אם יצא ממקומו בשוגג יש לסמוך על דעת הרמב"ם דיכול לברך במקום שנזכר.

# יצא מביתו ונזכר שלא בירך ברכת המזון

והנה הביאו (בשו"ת שאלת רב חלק ב פרק יז ס"ק כו) שהגר"ח קנייבסקי נשאל אם צריך לחזור למקומו ולברך באופן שאם יעשה כן יפסיד תפילה בציבור, וענה דמ"מ צריך לחזור ולברך במקומו, ומבואר דמה שמפסיד תפילה בציבור לא חשיב כשעת הדחק. והייתה שאלה כעין זה באברך שנסע ללמוד ב'כולל' ונזכר שלא בירך ברכת המזון בביתו, ואם יחזור לביתו לברך הוא יפסיד ממלגתו, וגם יש חשש שהוא יפסיד את כל ה'סדר א', ולכאורה נראה דמכל מקום צריך לחזור ולברך במקומו לחוש לשיטת הרא"ש וכמו שנתבאר. אכן כיון שעל פי רוב עד שיחזור למקומו הרי יעבור שיעור עיכול [כמו שיתבאר במשנ"ב לקמן ס"ק כ] בכה"ג א"צ לחזור [וכן אם יש לו פת ב'כולל' יכול לאכול ולברך שם ברכת המזון וכמו שיבואר בסמוך (סעיף ב)].

## [סעיף ב] במה דברים אמורים כשאין לו פת עוד אבל אם יש לו פת עוד יאכל במקום השני מעט ויברך, רק שלא יהא רעב מאכילה ראשונה.

# כשיש לו פת במקום שהלך

מתבאר בסעיף זה שאם יש לו פת לאכול במקום שהוא הולך אליו שיכול לאוכלו במקומו ואינו צריך לחזור, ונראה דדין זה הוא רק אם אוכל פת באותו המקום שהלך אליו, אך אם אוכל שאר מאכלים להמשיך בסעודתו, ואפילו אוכל פת הבאה בכיסנין לא מהני כמבואר במשנ"ב (ס"ק ט).

ואם צריך לברך על מה שאוכל במקום האחר מבואר בסימן קעח בביאור הלכה (סעיף ב ד"ה בבית אחד) שצריך לחזור ולברך כיון שהיה גם שינוי מקום וגם היסח הדעת [דהא שכח שלא בירך במקומו], אך אם לא הסיח דעתו אז אין צריך לברך במקום האחר.

## [סעיף ג] וי"א שכל שבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם וי"א דחמשת מיני דגן דוקא. (וע"ל סימן קעח סעיף ה).

# אם שאר מינים טעונים ברכה במקומם

במשנ"ב (ס"ק יב) הביא דברמ"א לעיל הביא עוד שיטה דדוקא פת טעונה ברכה במקומה אך חמשת מיני דגן לא. והביא שהגר"א הכריע כשיטה האמצעית, ולפי"ז פת הבאה בכיסנין ושאר מיני דגן טעונים ברכה במקומם, אך פירות של שבעת המינים דומים לשאר פירות שיש בהם שינוי מקום לכו"ע. ובמשנ"ב לעיל (סימן קעה ס"ק מה) מבואר דלכתחילה תמיד יש להחמיר גם בז' מינים לברך דווקא במקומם, וכמו שנתבאר לעיל (בשיעורים שם) שהוא ככל ספק דרבנן שאפשר להחמיר בו בקל דיש להחמיר.

## [סעיף ד] אכל ואינו יודע אם בירך ברכת המזון אם לאו צריך לברך מספק מפני שהיא מן התורה.

ובמשנ"ב (ס"ק יג) כתב דצריך לחזור ולברך אף ברכה רביעית שאינה אלא מדרבנן [ולא שייך טעמא דספק דאורייתא לחומרא], כי היכי דלא ליזלזולי ביה. וכבר נתבאר ענין זה לעיל בשיעורים.

# המסופק אם בירך ברכת המזון

כתב המשנ"ב (ס"ק יד) דמי שנתחייב לברך ברכת המזון מחמת הספק, יכול להוציא אחר שאכל ולא בירך. וציין דכן כתב הרעק"א בהגהותיו וכ"כ הכתב סופר (סימן ל).

והנה הרעק"א בהגהותיו ציין דכן העלה בתשובותיו, ובשו"ת רעק"א (אורח חיים קמא סימן ו) הביא את דברי הפרי חדש כאן שכתב שאינו יכול להוציא אחרים, וטעמו משום דס"ל דהא דקיי"ל דספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, וא"כ כל החיוב שלו לברך ברכת המזון מספק הוא רק מחמת דין דרבנן ואינו יכול להוציא אחרים שחייבים מדאורייתא [ומשמע דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים המפורסמת אם ספק דאורייתא לחומרא הוא דין מן התורה או מדרבנן].

והנה הכתב סופר (שם) הקשה על הפרי חדש דהכא לכו"ע יש לחייבו בברכת המזון מדאורייתא שהרי כאן הוא ודאי התחייב בברכת המזון, וספק אם יצא ידי חובתו, וכל היכא דאיתחזיק איסורא לכו"ע יש לחייבו מדאורייתא [וכן הביא השערי תשובה כאן (ס"ק ו) מליקוטי הפר""ח בכללי ספק ספיקא]. ובאמת קושייתו היא רק בגוונא דאיתחזיק איסורא דהיינו היכא שאכל ויש לו ספק אם בירך ברכת המזון, אך באופן שיש לו ספק אם נתחייב בברכת המזון, וכגון שיש לו ספק אם אכל כשיעור ברכת המזון או לא, כיון דלא איתחזיק איסורא לא יוכל להוציא אחרים ידי חובתם למ"ד דספק דאורייתא מן התורה לקולא.

ובאמת בכתב סופר שם משמע שאם יש ספק אם התחייב ברכת המזון אינו יכול לברך ברכת המזון מספק, דאף שיש לו ספק אם צריך לברך ברכת המזון וקיי"ל דספק דאורייתא לחומרא, הרי יש גם ספק שמא הוא מברך ברכה לבטלה ויש לחוש לדעת הרמב"ם שאיסור ברכה לשוא הוא איסור דאורייתא, ולכן אסור לו לברך מספק, [ומש"כ השו"ע לברך מספק היינו דווקא באופן שהוא ודאי התחייב וספק אם נפטר מחיובו, דכיון דאיתחזיק חיובא חייב לברך]. אמנם המשנ"ב (סימן רטו ס"ק כ) הביא דדעת רוב הראשונים שאיסור ברכה לבטלה הוא רק איסור דרבנן, כיון שהוא מזכירו בדרך שבח והודאה.

עוד מבואר ברעק"א בתשובה הנ"ל דהמסופק אם בירך ברכת המזון יכול להוציא את חבירו משום דהוי רק ספק דרבנן, שהרי דעת רוב הראשונים שמדאורייתא יכול האחד להוציא את חבירו בברכת המזון אף שלא אכל כלל, אלא שתיקנו חז"ל דבעינן דומיא דואכלת ושבעת וברכת, שלא יוציא את חבירו אלא רק מי שאכל [ויש שדייקו מהרבינו חננאל בראש השנה (כט, ב) דמדאורייתא הוא אינו מוציא את חבירו ואכמ"ל], והשתא לפי זה הוא רק ספק דרבנן אם בכה"ג תיקנו שאינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם או לא, שהרי מדאורייתא הוא יכול להוציא אחרים אע"פ שלא בירך.

וקצת צ"ע שהמשנ"ב סתם בזה שהמחוייב מחמת ספק יכול להוציא את חבירו כמבואר ברעק"א ובכתב סופר, ואף שיש חילוק ביניהם דבכתב סופר משמע שאין להקל אלא היכא דאיתחזיק איסורא, דהיינו שאכל ויש לו ספק אם בירך אך אם יש ספק אם נתחייב בברכת המזון אינו צריך לברך מספק, אך לרעק"א כל המחוייב ברכת המזון מספק יכול להוציא אחרים ידי חובתם וצ"ע.

# החייב מחמת ספק לא יוציא מי שחייב בוודאי לכתחילה

אמנם מדברי הרעק"א שם נראה שיש להחמיר בזה לכתחילה שהרי נתקשה שם מהא דטומטום אינו יכול להוציא את מינו, וכן בדמאי שאינו יכול לעשר ממה שלקח מאחד על מה שלקח מאחר. והקשה הרעק"א דאי נימא שמי שחייב מחמת ספק יכול להוציא את מי שחייב בוודאי, א"כ מדוע הטומטום אינו יכול להוציא את מינו הרי אפילו אם השני בוודאי זכר יכול להוציא משום שהוא מחוייב מכח הספק, וכן בדמאי כיון שהוא מחוייב מחמת הספק לעשרו מדוע אינו יכול להוציא את החלק השני שלקח מחבירו, וברעק"א נשאר בזה בקושיא וצ"ע. ועל כן נראה שלכתחילה מי שמחוייב רק מכח ספק שלא יוציא את מי שמחוייב בוודאי. ומצאנו דכן מבואר בשערי תשובה כאן (ס"ק ו) שלכתחילה יש להימנע מכך. [וע"ש ברעק"א שהקשה עוד מדוע אינו כספק ספיקא דשמא הוא זכר ואם הוא נקבה אולי גם השני נקבה, וכן בדמאי שמא מה שמעשר אינו מתוקן ואם מתוקן שמא גם כל השאר מתוקנים].

# גדר החיוב בספק

והנה במש"כ הפרי חדש שלמ"ד ספק דאורייתא מן התורה לחומרא, יכול הוא להוציא אחרים המחוייבים בוודאי, שהרי מן התורה הוא מחוייב לברך, הנה ברעק"א בתשובה שם כתב דדבריו אינם מוכרחים דאף אם ספק דאורייתא מן התורה לחומרא, הרי הוא מחוייב רק מגדר ספק ואינו יכול להוציא את האחר בברכה.

ובפשטות יש להביא ראיה לדברי הפרי חדש ממה שכתבו האחרונים (שערי יושר שער א פרק ד) בהא דקיי"ל דספק דאורייתא לחומרא דאין הכוונה שיש חיוב על הגברא להחמיר בספק, אלא גדר הדבר הוא שאסרה התורה את הספיקות, ואף אם החתיכה היא באמת של היתר מכל מקום יש איסור על חתיכה זו מחמת הספק שעליה, וא"כ לכאורה צדקו דברי הפר"ח שהרי מחמת הספק הוא חייב בוודאי, וא"כ הוא יכול להוציא את חבירו המחוייב. אמנם יש לדחות דאף לדברי האחרונים הנ"ל הרי הוא אינו מחוייב מספק בברכת המזון, אלא חל עליו חיוב הספיקות, ואפשר שמי שחייב בחיוב לברך ברכהמ"ז משום 'חיוב הספיקות' דאינו יכול להוציא את מי שחייב משום עיקר חיוב ברכת המזון [וכעין מה שדנו באופן שחל יו"ט ביום ו' ולבני חו"ל הוא גם בשבת, אם בן חו"ל יכול לצאת ידי חובה מבן ארץ ישראל, כיון שהבן חו"ל חייב הבדלה גם משום היו"ט וגם משום השבת, ואפשר שאינו יכול לצאת יד"ח מבן ארץ ישראל שמחוייב בהבדלה רק משום השבת, ואף שנוסח ברכת ההבדלה בשניהם שווה. עוד מצינו כעין זה בהגהות הרעק"א על השו"ע (סימן ריט ס"ק ט) שהביא בשם ספר אורים גדולים שהסתפק אם מי שמברך הגומל מחמת שהוא חולה שנתרפא אי יכול להוציא את מי שהיה הולך במדבר, והיינו נמי דאף ששניהם חייבים באותה הברכה, מכל מקום י"ל שאינו יכול להוציא כי חיובם אינו מאותו סיבה].

# ספק דאורייתא לחומרא במצוות

ובעיקר דברי הפרי חדש כאן שכתב שדין זה [אם המחוייב מכח ספק יכול להוציא אחרים שחייבים בוודאי] תלוי במחלוקת הראשונים אם ספק דאורייתא מן התורה לחומרא או לקולא, מתבאר דמחלוקת זו היא אינה דווקא בעניין ספק איסור, אלא גם בספק אם חייב לעשות מצווה דאורייתא שייכת מחלוקת הראשונים אי מחוייב לעשותה מדאורייתא או מדרבנן.

ובאמת מצינו בזה סתירה בפרי מגדים דבפמ"ג בסימן שדמ (משבצו"ז ס"ק א) משמע דאף לדיעות שספק דאורייתא מן התורה לחומרא היינו דווקא בספיקות של איסורים, אך בספק חיוב מצוה לכו"ע אין חייב לעשותה מדאורייתא, וכן מבואר בפמ"ג בסימן יז (א"א ס"ק ב) וכן הביא הרעק"א ביו"ד (סימן כז) בשם הספר תבת גומא (פרשת וירא) להפמ"ג. אמנם בפמ"ג ביורה דעה (בסוף הפתיחה להלכות תערובת) דן לגבי מי שיש לו ספק אם בירך אי יכול לצאת ידי חובתו ע"י חבירו שחייב בברכת המזון רק מדרבנן, וכתב שם הפמ"ג שתלי במחלוקת הראשונים אם ספק דאורייתא לחומרא מן התורה או מדרבנן, דאם מחוייב להחמיר מן התורה אינו יכול לצאת יד"ח ממי שמחוייב רק מדרבנן, ומבואר דס"ל שאף אם יש ספק אם קיים מצוה אמרינן דתליא במחלוקת אם ספק דאורייתא מן התורה לחומרא או לקולא.

ובפרי חדש בכללי ספק ספיקא (סוף סעיף א) מבואר להיפך דבספק אם קיים מצוה דאורייתא לכו"ע חייב להחמיר מדאורייתא, שהרי מוטל עליו לקיים את המצוה, וכל שלא קיים את המצוה בוודאות לא חשיב שקיים המצוה, ורק בספק איסור ס"ל לרמב"ם דמן התורה דאין צריך להחמיר, משום שכל שאינו ודאי איסור לא אסרה תורה. וכעי"ז כתב המהרי"ט אלגאזי בבכורות (פרק ג אות מ), וכן הוא בחוות דעת (בבית הספק בריש סימן קי).

## [סעיף ה] עד אימתי יכול לברך עד שיתעכל המזון שבמעיו. וכמה שיעורו כל זמן שאינו רעב מחמת אותה אכילה, ומשעה שהתחיל להיות רעב אף על פי שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה.

# הטעם שיכול לברך עד שיעור עיכול

החזו"א (סימן כח ס"ק ד) הסתפק מה הטעם שיכול לברך תוך שיעור עיכול, האם הוא משום שברכת המזון אינה באה על מעשה האכילה ממש אלא על מה שהספיקו הקב"ה את מזונו, וכל שלא נתעכל הרי הוא כאוכל באותה שעה, או שבאמת ברכת המזון היא על מעשה האכילה שאכל, אלא שתיקנו שזמן הברכה הוא עד שיתעכל המזון במעיו.

ובחזו"א שם מסיק כטעם השני הנ"ל שמברך על מעשה האכילה ורק תיקנו חז"ל שלא יברך עד שיעור של כדי עיכול [וע"ע בסמוך שיתבאר ענין זה]. והביא זכר לדבר מהא דתיקנו לברך במקום שאכל, ולב"ש אף בדיעבד צריך לחזור למקומו ולברך והיינו שהברכה היא על מה שאכל מקודם, ולא על מה שנחשב שעכשיו הוא אוכל. [ואולי יש להוסיף עוד ראיה בזה מהא דמצינו שמי שאכל סעודתו ביום ובירך אחר החשיכה אינו מזכיר את ההזכרה של היום הבא, וכגון האוכל בשבת ויום א' הוא ר"ח דאם אינו אוכל פת משתחשך אינו מזכיר יעלה ויבוא בברכת המזון, אמנם אם אכל אחר החשיכה צריך להזכיר גם את שבת וגם את ר"ח כמבואר בסימן קפח במשנ"ב (ס"ק לג), והשתא אי נימא שהטעם שיכול לברך משום דנחשב שעכשיו הוא אוכל א"כ מדוע אינו מחוייב להזכיר גם של מוצ"ש אפילו כשלא אכל].

# ראיה מדברי הרא"ש שהברכה היא על מה שאכל

ומצאנו ראיה לדברי החזו"א שהעיקר שתיקנו לברך על מה שכבר אכל, ורק תיקנו שיעור זמן של כדי עיכול שבו הוא יכול לברך מדברי הרא"ש בכתובות (פרק א סימן יז) שכתב שמי שעושה אירוסין ומיד אחר כך נישואין, דיכול לברך ברכת האירוסין אפילו בנישואין, וכתב שם הרא"ש דדמי לברכת המזון דאפשר לברך בתוך זמן של כדי עיכול וה"נ עדיין יכול לברך כל זמן שלא נגמר ההיתר של האשה, ואינה ניתרת אלא ע"י חופה. ומוכח דמה שיכול לברך אינו משום דחשיב שהוא עכשיו אוכל, שהרי זה לא שייך כלל באירוסין, אלא ע"כ שהוא שיעור זמן שנתנו לברך הברכה, ומשום כך כתב הרא"ש שגם לברכת האירוסין יש שיעור זמן שיכול עדיין לברך.

# קטן שאכל פת והגדיל

ובאמת נראה שכבר נסתפק בזה בהגהות הרעק"א (בסימן קפו) לגבי קטן שאכל פת ביום האחרון של שנת י"ב לעת ערב, וכשנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון במעיו אי מחוייב מדאורייתא בברכת המזון [ובהמשך דבריו שם הסתפק דאי נימא דמתחייב מדאורייתא עדיין יש להסתפק אם כבר בירך אם צריך לחזור ולברך ע"ש]. ולכאורה צדדי הספק תלויים בהנ"ל דאם החיוב הוא על מעשה האכילה הרי לא שייך לחייבו עתה אחר שהגדיל, שהרי בשעת חיובו שהוא שעת האכילה הוא היה קטן, אך אם החיוב על מה שנחשב שעכשיו הוא אוכל שפיר שייך לחייבו לאחר שהגדיל. ובאמת בחזו"א (שם ס"ק ה) כבר הרגיש בזה וכתב דכיון שהעיקר שצריך לברך על האכילה לכן קטן שאכל והגדיל קודם שנתעכל המזון, וכן נכרי שנתגייר קודם שעבר שיעור עיכול, אינו צריך עכשיו לברך על המזון מדאורייתא כיון שבזמן האכילה שהיא המחייבת הוא לא היה בר חיובא.

ובהגהות הרעק"א שם הביא בשם חתנו דכעין זה הסתפק החכמת אדם (שער השמחה כלל קנג) במי שאכל פת בזמן שהיה אונן, וקודם שנתעכל המזון במעיו נקבר מתו, אם צריך אחר כך לברך ברכת המזון. אמנם הרעק"א כתב שם שיש לחלק דלא דמי לאונן, כי שם הוא היה בתורת חיוב בברכת המזון בשעה שבירך, ורק הוא פטור משום עוסק במצוה, וממילא כשקבר מתו צריך לברך, אך הקטן בשעת האכילה אינו בתורת חיוב כלל, ולא שייך לחייבו לאחר מכן.

והנה בביאור הלכה לעיל (סימן עא סעיף א ד"ה מי) הביא מהדרך החיים לעניין אונן שאכל פת ונקבר המת דצריך לברך ברכת המזון [ולא הזכיר דברי החכמת אדם הנ"ל שנסתפק בזה], וצ"ע מאי שנא ממאי דקיימא לן בקטן שהגדיל שאינו מברך כשהגדיל בתוך כדי שביעה, וכמש"כ החזו"א שאינו מתחייב בברכת המזון דאורייתא אחר שהגדיל [ודוחק לומר דהמשנ"ב חולק על דברי החזו"א, דהו"ל לכתוב להדיא חידוש דין זה שקטן שהגדיל יש לו חיוב לברך ברכת המזון מדאורייתא ודלא כהרעק"א, וע"ע בשונה הלכות כאן (דין ט) שהרגיש בזה וכתב לעיין בסימן עא דין ט ששם כתב דינא דאונן שצריך לחזור ולברך אחר שנקבר מתו], וצ"ל כמש"כ הרעק"א הנ"ל דאונן נחשב כמחוייב בדבר בשעה שאכל רק שאינו יכול לברך, משא"כ קטן ונכרי בשעת האכילה אינם בתורת חיוב בברכת המזון ולכן לא חל עליהם החיוב לאחר מכן.

# ההיתר לאכול אם אינו יכול לברך

הנה בביאור הלכה בסימן סב (סעיף ד ד"ה שלא) כתב שמי שהוא צמא לשתות בבית המרחץ אין להתיר לו לשתות שם כי אינו יכול לברך על שתייתו, וטעמו דכיון שיש איסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה אין להתיר ליהנות אפילו שהוא אנוס שאינו יכול לברך שם. ומוכח שאף שאסור לו לברך אין היתר ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. ולכאורה צ"ע מאי שנא מאונן דלא מצינו שיהיה אסור לו לאכול ולשתות משום שנהנה מן העולם בלא ברכה, והיה נראה ליישב דמי שנמצא במרחץ הרי הוא מחוייב בברכות ורק נמצא במקום שאינו יכול לברך משא"כ אונן שאינו מחוייב בברכה כלל. אכן לפי משנ"ת לעיל דאונן נחשב כמי שמחוייב בדבר ורק אינו יכול לברך [ומשום כך אחר שנקבר מתו צריך לחזור ולברך וכמשנ"ת], צ"ע מה החילוק בין אונן דלא מצינו שאסרו עליו לאכול בלא ברכה, לבין הנמצא במרחץ שאסור לו לשתות כיון שאינו יכול לברך וצ"ע.

# מה הטעם שתיקנו זמן של כדי עיכול

בחזו"א (שם) אחר שמסיק שתיקנו ברכת המזון על מה שכבר אכל, כתב לחקור בהא דיכול לברך בתוך זמן של כדי עיכול אם הוא משום שמעיקר הדין צריך לברך סמוך לסעודה, ובתוך זמן זה הוא נחשב מחובר לסעודה, או משום שתיקנו לברך עד שתכלה הטובה, וכל עוד לא נתעכל המזון במעיו הרי עדיין ה'טובה' קיימת ולכן יכול לברך. וכתב שם החזו"א להוכיח מהא דבירכו ברכת המזון על אכילת המן אף שנתעכל באיברים מיד, ומוכח דאין צריך שיהיה המזון במעיו בזמן שמברך, אלא דבעינן שלא יהיה הפסק ובתוך זמן זה חשיב שאין הפסק. ואמנם מבואר בחזו"א שם שהיו צריכים לברך על המן מיד כדי שלא יהיה הפסק [וגדר 'מיד' לעניין זה צ"ע ועיין יד יהודה (סימן יט ס"ק א) לעניין ברכה שצריכה להיות סמוכה לקיום המצוה, דצריך לברכה בתוכ"ד, ונראה שגדר 'מיד' היינו תוכ"ד וצ"ע].

# מדוע אין ברכה אחרונה על ברכת הריח

והנה בחזו"א שם הביא דברי המג"א (סימן רטז ס"ק א) שכתב בטעם הדבר שאין מברכין ברכה אחרונה על הריח משום דדמי לנתעכל המזון דעברה הנאתו, משא"כ באכילה שנשארה בתוך מעיו, ומשמע מדברי המג"א דס"ל שהטעם שיכול לברך בתוך זמן של כדי עיכול הוא משום שעדיין הוא נהנה מהאוכל [ודלא כמסקנת החזו"א הנ"ל שבזמן זה הוא עדיין נחשב כ'סמוך לסעודה']. אכן המג"א שם הביא דרש"י פירש דהטעם שאין מברכין אחר ברכת הריח הוא משום שיש לו רק הנאה מועטת, ולטעם זה שפיר י"ל כדעת החזו"א שא"צ לברך בעוד הטובה במעיו, אלא דבענין שלא יהיה הפסק בין ברכת המזון לסעודה.

# באמצע ברכת המזון עבר זמן של 'כדי עיכול'

בחזו"א שם כתב לפי דבריו שהטעם שצריך לברך הוא משום דבעינן שיהיה סמוך לסעודה דמי שמתחיל ברכת המזון בתוך שיעור עיכול, אף אם עבר שיעור עיכול באמצע הברכה יכול להמשיך ולברך, שהרי העיקר שיהיה הברכת המזון מישך שייך לאכילתו, אמנם באמת לפי הטעם שצריך לברך בעוד שהוא נהנה מכך שהמאכל במעיו לכאורה צריך לגמור את הברכה בתוך הזמן של כדי עיכול, ובאמת בחזו"א שם הביא מהספר קול אליהו (מהגר"א מקאליש) שכתב כן דצריך לגמור הברכה בתוך זמן של כדי עיכול.

# המקיא את מאכלו אם מברך ברכת המזון

הנה כתב השערי תשובה (סימן רח ס"ק א) לעניין מי שהקיא את מאכלו קודם שבירך ברכה אחרונה על מאכלו, דשוב לא יברך ברכה אחרונה, והביא שם מהברכי יוסף (שם ס"ק א) דטעם הדבר משום דהקאת המזון נחשבת כמו שעבר שיעור דכדי עיכול, אמנם הפנים מאירות (חלק ב סימן כז) כתב טעם אחר דאחר שהקיא אינו יכול לברך משום שהוא כבר לא נהנה ממאכלו באותה שעה. ונראה מדברי הפנים מאירות דס"ל דלעולם צריך לברך בכדי עיכול משום שצריך שיהנה ממאכלו באותה שעה, אך מהברכי יוסף משמע שהוא שיעור זמן שיהיה סמוך לסעודתו.

ונראה שיש נפק"מ לדינא בין הטעמים הנ"ל בגוונא שהקיא את מה שאכל אחר שעבר מעט זמן, דהנאת מעיו איכא שהרי נבלע מעט במעיו, אך לטעם הברכי יוסף הנ"ל לא יוכל לברך שהרי עבר שיעור עיכול בהקאתו.

אכן לדינא הביאו בשם החזו"א (מעשה איש חלק ג עמוד קכא) וכ"ה בשו"ת קול אליהו (חלק א סימן ט) שיכול לברך ברכת המזון אף אחר שהקיא כיון שתמצית המאכל נשארת במעיו.

# שיעור העיכול בפת ובשאר מאכלים

הנה שיעור זמן העיכול הוא עד שנעשה רעב מאותה אכילה [ואף אחר שעתיים כדמוכח במג"א (ס"ק ט)], וכתב המשנ"ב דהיינו דווקא באופן שאכל כל צרכו מן הפת, אך אם אכל רק מעט פת קשה מאוד לשער מתי עובר זמן זה, שהרי מיד אם גמר אכילתו הוא רעב לעוד אכילה, ומסיק המשנ"ב בשם כמה אחרונים דשיעור הזמן הוא שיעור הילוך ד' מילין שהוא ע"ב דקות, אך כתב המשנ"ב שאם יש לו פת, אף בתוך ע"ב דקות עדיף שיאכל עוד פת כדי שיוכל לברך ברכת המזון לכו"ע.

והנה כל השיעורים הנ"ל היינו באוכל פת, אך באוכל שאר מיני מאכלים וכן בשותה משקה לא נתברר להדיא מהו שיעור העיכול שלהם. ובמשנ"ב לקמן (סימן קצ ס"ק ח) כתב שעיכול של שתיה אינו גדול כל כך כעיכול של פת, אך לא נתבאר להדיא שיעורו. ובספר שבות יצחק הביא מהאליה זוטא (סימן ד ס"ק א) שכתב לגבי האוכל תפוח או שותה מים דשיעור זמן דכדי עיכול הוא בקרוב משעה, ועדיין צ"ע. ולמעשה ראוי להחמיר לכתחילה שכל היכא שאוכל שאר מאכלים או שותה משקה שיברך ברכה אחרונה סמוך לאחר שגומר לאכול [ואפילו אם רוצה לשתות עוד, יברך ברכה אחרונה אף שמצד ברכה ראשונה יכול לפטור אף את מה שישתה לאחר מכן], ומ"מ כשאינו קרוב לשעה יכול עדיין לברך.

ובאופן שיש לו ספק אם עבר שיעור של כדי עיכול, כתב הפמ"ג (משבצו"ז ס"ק א) שאם הספק הוא באופן שאכל כדי שביעה הוי ככל ספק דאורייתא לחומרא וצריך לברך, אך אם אכל פחות משיעור שביעה שמחוייב לברך רק מדרבנן ויש לו ספק אם עבר שיעור עיכול אינו מברך מספק דספק ברכות לקולא.

# סעודה שממשיכה באכילת מיני פרפרת

כתב המשנ"ב (ס"ק יח) על מה שרגילין בסעודות גדולות שיושבין כמה וכמה שעות ולפעמים יש שיעור עיכול מאכילת פת שאכל בתחילה עד שמברכין ברכת המזון אעפ"כ יוכלו לברך לבסוף ברכת המזון כיון דבתוך משך הזה אוכלין פרפראות וכיסנין ושותין הכל סעודה אחת היא.

ומקור דבריו מדברי המג"א (ס"ק ט) שכתב טעם ההיתר ד'כיון שעוסקין בשתיה ופרפראות כלא נתעכל דמי', והמשנ"ב ביאר ד'כלא נתעכל דמי' היינו דכיון שהכל סעודה אחת דינו כמו מי שאכל אוכל ולא נתעכל, ואינו צריך לברך דווקא על אותה אכילה. אכן בפמ"ג (על המג"א שם וציינו בשעה"צ ס"ק יט) ביאר דברי המג"א באופן אחר דהמציאות היא דכיון שממשיך ואוכל מיני פרפראות אז לא מתעכל המזון אפילו כשעובר זמן מרובה, דכיון שאין האיצטומכא נח בזמן שהוא אוכל מזון עדיין לא מתחיל העיכול.

ונראה דמצינו כעין זה בדברי השו"ע הרב בהלכות ליל הסדר (סימן תעג סעיף י) שהביא ב' תירוצים בטעם שלא מברכים ברכה אחרונה על כוס הראשונה ששותה בליל הסדר [אף שמפסיק בזמן מרובה עד ששותה הכוס השניה אחר ההגדה], דתירוצו הראשון ששתיה זו נחשבת כחלק מן הסעודה והוא פוטר אותה בברכת המזון, ועוד תירץ דכיון שיין זה גורר את הסעודה הרי האיצטומכא נפתחת, וכל עוד שלא נסגרת האיצטומכא לא מתחילה העיכול ע"ש. ונראה דתלי ממש בתירוצם הנ"ל דלדעת המשנ"ב הכל נחשב חלק מהסעודה, והתירוץ הב' ס"ל כפמ"ג שהאיצטומכא אינה נסגרת כל עוד שלא גמר הסעודה.

והנה למעשה ראוי לברך מיד אחר גמר הסעודה, שהרי המשנ"ב (ס"ק טז) ביאר דמש"כ השו"ע עד אימתי יכול לברך היינו מי ששכח ולא בירך, ומשמע שלכתחילה צריך לברך מיד אחר המזון. ובסעודות גדולות ג"כ נראה שאין להימשך כל כך באכילת פירות דאף שהמשנ"ב היקל בזה מכל מקום בלשון המג"א משמע קצת דיש לברך מיד, וגם דעת הדרך החיים שלכתחילה אין לסמוך על קולא זו. ויש שנהגו להחמיר בחתונות ובסעודות גדולות להשאיר קצת פת לסוף הסעודה דבזה לכו"ע שפיר דמי שהרי עדיין נמשכת אכילתו [ואף אם ישאיר לסוף הסעודה פחות מכזית פת מהני כמבואר במג"א (ס"ק ד), והטעם משום דנחשב כאכילה אחת עם תחילת הסעודה, וכמו שנתבאר לעיל שהטעם שיכול לברך בתוך שיעור עיכול הוא משום דמישך שייך ברכת המזון לסעודה, וא"כ אף אם אוכל כזית מהני דהברכת המזון פוטרת את כל האכילה]. אמנם בדיעבד עד שעובר ע"ב דקות ודאי יש לסמוך על מה שממשיך ואוכל פרפראות, ואף לאחר מכן יש להקל אם ממשיך באכילת פרפראות כמש"כ המשנ"ב (הנ"ל).

## [קפד סעיף ו] שעור אכילה לברך עליה ברכת המזון היא בכזית.

וביאר המשנ"ב (ס"ק כב) דהיינו מדרבנן, אך מדאורייתא אינו מתחייב עד שיאכל שיעור שביעה שנאמר 'ואכלת ושבעת וברכת'. ובביאור הלכה (ד"ה בכזית) הביא שכן דעת השו"ע לקמן (סימן קפו סעיף ב ובסימן קצז סעיף ד) וכן דעת רוב הפוסקים דמדאורייתא מתחייב בברכת המזון רק כשאכל כדי שביעה, ומדרבנן תיקנו לברך אם אכל כזית.

# שיעור החיוב בברכת המזון דאורייתא

הנה נחלקו התנאים במתניתין בריש פרק שלשה שאכלו (מה, א) דלרבי מאיר מזמנין באכילת כזית ולרבי יהודה עד שיאכל כביצה, והגמרא (מט, ב) מבארת מחלוקתם דבקראי פליגי דר"מ מפרש הפסוק של 'ואכלת ושבעת וברכת' ואכלת זהו אכילה ושבעת זו שתיה, וכיון שמשיעור כזית חשיב 'אכילה' יכול להוציא אחרים משיעור כזית, ורבי יהודה פירש ואכלת ושבעת דבעינן שיאכל אכילה שיש עמה שביעה והיינו אכילה בשיעור של כביצה.

ובראשונים שם נתקשו שהרי בפרק מי שמתו (כ, ב) מבואר דמדאורייתא אינו מתחייב אלא בכשאכל כשיעור שביעה, אלא שרבנן תיקנו לברך משיאכל כזית, והכא משמע דבקראי פליגי ולר"מ מתחייב מדאורייתא בכזית ולר"י מתחייב מדאורייתא בכביצה. ובתוס' (שם ד"ה רבי מאיר) ביארו דבאמת אינו מתחייב מדאורייתא אלא בכשאכל שיעור שביעה, ומה שנחלקו ר"מ ור"י בפירוש הפסוק היינו באסמכתא בעלמא. וכן דעת רש"י (כ, ב ד"ה שיעורא) והרמב"ם (פרק ה מברכות הלכה טז) והרא"ש ושאר ראשונים, וזה מה שהביא הביאור הלכה דכן דעת רוב הפוסקים.

אמנם האליה רבה (ס"ק ט הובא בביאור הלכה) נקט דהעיקר כדעת הלבוש ושכן דעת כמה ראשונים דכשאכל כביצה הרי הוא מחוייב מדאורייתא, ופירשו דברי רבי יהודה דבעינן אכילה שיש בה שביעה דהיינו שיאכל כביצה דבזה מייתבא דעתיה והוא שיעור שביעה דמתחייב בה מדאורייתא. והביאור הלכה הקשה על דעה זו דהא קיי"ל כרבי מאיר, ודוחק לומר דלא נחלקו בדבר אלא שרבי יהודה מפרש לשיעור המחייב מדאורייתא ורבי מאיר תיקן לחייב מדרבנן בכזית.

עוד הביא הביאור הלכה שם דעת כמה ראשונים שפירשו דברי רבי מאיר דבאמת בשיעור כזית הוא מתחייב בברכת המזון מדאורייתא, ולרבי יהודה הוא מתחייב מדאורייתא בשיעור כביצה, וכן היא דעת הראב"ד בהשגות על הרמב"ם (שם) וכן הביא הרשב"א שם וכן דעת הרמב"ן במלחמות שם.

# ברכת המזון מדאורייתא רק כשאינו צמא

ומצינו עוד שיטה בדברי המרדכי שם דס"ל דכיון דקיי"ל כרבי מאיר דמדאורייתא מתחייב באכילת כזית, א"כ פירוש קרא ד'ושבעת' זו שתיה, ולשיטה זו כדי שיהיה שביעה שהוא מתחייב בה בברכת המזון דאורייתא צריך לשתות קודם שמברך ואם מברך ברכת המזון כשהוא צמא אינו מתחייב בברכת המזון דאורייתא. וברמ"א לקמן (סימן קצז סעיף ד) הביא דברי המרדכי שכתב שיש לחוש לכתחילה לדעה זו. ובחזו"א (סימן כח ס"ק ב) כתב דלשיטה זו יש לחוש שאם מברך ברכת המזון כשהוא צמא ואחר ברכת המזון הוא שותה לצמאו, דיש לחוש דאז הוא חוזר ומתחייב בברכת המזון דאורייתא, שהרי עתה הוא שבע מדאורייתא.

# שיעור השביעה בחולה וזקן

הביאור הלכה שם כתב דמי שהוא חולה או זקן או שאכל קודם לכן, והוא שבע על ידי כזית או כביצה לכו"ע חייב מדאורייתא לברך ברכת המזון שהרי נעשה שבע באכילתו. וכן מבואר גם בדברי החינוך (מצוה תל) שאין לך שיעור שוה בכל אדם אלא כל אדם יודע שביעתו באוכלו לשובע נפשו וכמו שהביא המשנ"ב כאן (ס"ק כב).

# חיוב שביעה כשאכל קודם לכן

ובתוך דברי הביאור הלכה הנ"ל הביא מהרדב"ז (חלק ו ב' אלפים רכד) שאם אכל קודם לאכילה זו, ועכשיו הוא אוכל כזית, וע"י אכילה זו הוא נעשה שבע דמתחייב באכילה זו מדאורייתא. ובביאור הלכה דן היאך מיירי דאי מיירי באופן שאכל מתחילה פת ואחר כך הוא משלים שביעתו בכזית פת, בהא ודאי חייב מדאורייתא, וע"כ צ"ל דמיירי באופן שאכל מתחילה פירות ואחר כך אכל כזית פת ובזה השלים שביעתו, וחידש הרדב"ז שאפילו בכהאי גוונא הוא מתחייב מדאורייתא אף שאכל רק כזית פת. וביאור דבריו נראה דאחר שאכל משאר המאכלים נעשה כמו זקן או חולה שבכך היא שביעתן.

ובסוף דבריו דחה הביאור הלכה דאפשר דמיירי באופן שאכל קודם לכן פת ובירך ברכת המזון, והחידוש הוא שעכשיו שהוא אוכל רק כזית אז הוא מתחייב בברכהמ"ז דאורייתא כיון ששביעתו על ידי פת.

והנה הביאור הראשון בביאור הלכה שאף אם אכל שאר דברים ואח"כ שבע בכזית פת שמתחייב בברכת המזון מדאורייתא, ויש להסתפק לדעה זו אם נאמר כן אפילו באופן שבתחילה אכל כזית פת ואח"כ אכל פירות ושאר דברים וע"י זה נעשה שבע אי כעת הוא יתחייב מדאורייתא. וצ"ע.

ובעיקר חידוש זה כבר הביא הביאור הלכה דבפמ"ג מבואר שאין חייב בברכת המזון מן התורה אלא אם כן שבע לגמרי מן הפת, אך אם שבע ע"י דבר אחר אינו מתחייב בברכת המזון מדאורייתא. וגם החזו"א (סימן לד ס"ק ד) צידד כדברי הפרי מגדים שאינו מתחייב בברכת המזון מן התורה אלא א"כ אכל כשיעור שביעה בסעודה שהעיקר בה הוא הפת

ומבואר בביאור הלכה שם דאף לדברי הפרי מגדים אם נעשה שבע גם הדברים המלפתים את הפת מצטרפים לחיוב ברכה דאורייתא. ויש שהעירו (עי' דרשו הערה 21 בשם הגרש"ב וולדנברג) מדברי הביאור הלכה לקמן (סימן רח סעיף ט ד"ה וברכהמ"ז) שכתב בשם הפמ"ג דיש להסתפק לעניין פת העשויה מתערובת של קמח דגן וקמח של שאר המינים, אם שאר המינים מצטרפים לדגן לשיעור שביעה מדאורייתא, ולכאורה לפי המבואר כאן שכל הדברים המלפתים את הפת מצטרפים לשיעור שביעה, מדוע שלא יצטרף גם שאר מיני הקמח לשיעור זה. ונראה ליישב שבאופן שאכל פת אלא שמגיע לידי שביעה ע"י שאר מאכלים המלפתים הרי חלק משביעתו נעשה ע"י אכילת כזית פת, ועל כך הוא מתחייב בברכת המזון מדאורייתא, אך באופן שאוכל פת העשויה מעוד מינים הרי מעולם לא אכל כזית מפת ושביעתו באה מהפת יחד עם שאר הדברים, ולכן בזה הסתפק הפמ"ג דשמא אינו מתחייב בברכת המזון מדאורייתא, משום שאין כזית פת דגן שעל ידה הוא הגיע לידי שביעה.

# אכל פת ולא שבע ובירך ברכת המזון

ובמש"כ הביאור הלכה בסוף דבריו שאם אכל פת ולא שבע ובירך ברכת המזון, ואחר כך נטל ידיו ואכל עוד כזית ושבע דבזה הוא מתחייב מדאורייתא, הנה בחזו"א (שם) כתב שאפילו אם שבע בצירוף האכילה הקודמת, מכל מקום כיון שגמר את סעודתו הקודמת ובירך עליה ברכת המזון שוב אינו מתחייב מדאורייתא, שהרי הסיח דעתו מהאכילה הראשונה ועכשיו היא אכילה חדשה, וצריך שיהיה שבע מאכילה זו בלבד.

אכן יל"ע דלכאורה דברי החזו"א סותרים עצמם שהרי החזו"א כתב (סימן כח ס"ק ב) ע"פ דברי המרדכי שהובאו ברמ"א לקמן (סימן קצז סעיף ד) דאינו מתחייב בברכת המזון דאורייתא אם בירך כשהוא צמא, וכתב החזו"א שאם בירך ברכת המזון כשהיה צמא ומיד אחר ברכתו הוא שותה משקה הרי הוא מתחייב בברכת המזון מדאורייתא. ולכאורה קשה דלדברי החזו"א כאן כיון שבירך ברכת המזון הרי הוא אוכל עכשיו אכילה חדשה, ומה שייך שיתחייב עכשיו בברכת המזון אחר שכבר סיים אכילתו הראשונה בלא שביעה דאורייתא.

ואולי י"ל דבאופן שאכל אכילת פת ורק היה חסרון צדדי שאינו מתחייב מדאורייתא משום שהוא צמא, הרי אחר ששתה הפת משביעה אותו ולכן חייב לברך מדאורייתא, אך באופן שאכל פת והיא לא השביעה אותו אף אם אחר כך הוא יאכל אכילה המשביעה הרי סיים אכילתו הראשונה ולא שייך תו לחייבו על מה שאכל בלא שביעה.

# לאכול בכדי אכילת פרס

המשנ"ב (סימן רי ס"ק א) כתב בשם המג"א דכדי להתחייב בברכה אחרונה על האכילה צריך שיאכל כזית בכדי אכילת פרס. ודלא כדעת הכנסת הגדולה שם (הזכירו בשעה"צ ס"ק ט) דאפילו אכל את הכזית מעט מעט חייב בברכה אחרונה.

והוסיף שם המשנ"ב בשם הפמ"ג דכל זה הוא רק לעניין האוכל פת בשיעור כזית שמתחייב בברכת המזון מדרבנן, דצריך לאכול בתוכ"ד אכילת פרס, אך אם הוא אוכל פת כשיעור שביעה דחייב בברכת המזון מן התורה חייב אפילו כשאכל מעט מעט שהרי 'ושבעת' קרינן ביה. אמנם בשעה"צ (ס"ק י) כתב דדין זה אינו ברור כל כך, דאפשר דאף שאכל כדי שביעה, מכל מקום צריך שיהיה גם בכלל 'ואכלת', ועל כן צריך שיאכל לכל הפחות כזית אחת בתוך כדי אכילת פרס [וגם מהביאור הלכה לקמן (סימן רח סעיף ט ד"ה אינו) משמע שצריך שיאכל רק כזית אחת בתוכא"פ, דכתב שם לגבי האוכל פת מקמח העשוי מחמשת מיני דגן המעורבים עם קמח קטנית, דאף שבשערי תשובה כתב שאם אכל מפת זו כדי שביעה הוא מתחייב בברכת המזון מדאורייתא, אך מלשון השו"ע והגר"א נראה שכל שלא אכל כזית דגן בכדי אכילת פרס אינו מברך ברכת המזון, ומבואר דאף שלמעשה הוא שבע מפת זו מכל מקום אינו מתחייב אלא אם כן אכל כזית פת בתוך כדי אכילת פרס].

ולכאורה היה נראה לבאר דברי השעה"צ דמה שמהני אם אוכל כזית פת בכדי אכילת פרס הוא משום שאחר שאכל שאר מאכלים נעשה בזה כמו זקן או חולה דשיעור השביעה שלו הוא בכזית, ועל כן צריך שיאכל את אותו כזית בתוך כדי אכילת פרס. אכן לפי סברא זו צריך שיאכל את הכזית פת רק אחר שכבר אכל משאר המאכלים, ומסתימת דברי השעה"צ משמע שאף אם אוכל בתחילה פת ואחר כך שאר מאכלים מתחייב בברכת המזון דאורייתא, ועל כן נראה שטעמו משום דיש ב' דינים בחיוב ברכת המזון גם דבעינן 'אכילה' בכזית וזה צריך לעשות בתוך כדי אכילת פרס, וגם דבעינן 'שביעה' וזה א"צ בכדי אכילת פרס וכנ"ל. אלא דיש להעיר שהמשנ"ב כתב דרשא מחודשת בפסוק ויל"ע מדברי הגמרא בברכות (מט, ב) שדרשה את הפסוקים של 'ואכלת' 'ושבעת' לעניינים אחרים ע"ש וצ"ע.

ובאמת במנחת חינוך (מצוה תל) חקר בהא דבעינן שיהיה אכילה ושביעה, האם רק באכילת הכזית צריך שיאכל בתוך כדי אכילת פרס, או שמא צריך לאכול את כל ה'כדי שביעה' בתוך כדי אכילת פרס. וביאור דבריו דיש לומר דמאי דכתיב 'ואכלת ושבעת' היינו שהתורה חייבה שיאכל אכילה שיש עמה שביעה, ודין אכילה זו היא ככל דיני אכילה דבעינן שיאכל בתוך כדי אכילת פרס [אלא שלפי"ז קשה מאוד שיתחייב בברכת המזון דאורייתא דהא שיעור ג' או ד' ביצים הוא שיעור קביעות סעודה (כמבואר במשנ"ב לעיל סימן קסח ס"ק כד), ושיעור פרס הוא ג' או ד' ביצים (כמבואר בשו"ע סימן תריב סעיף ז), וא"כ יוצא שצריך שיאכל את כל הג' או ד' ביצים בלא הפסק כלל כדי שיתחייב מדאורייתא].

ועולה בזה ג' דעות א] דעת הפרי מגדים שהעיקר שמגיע לידי שביעה ואפילו אוכל את כל אכילתו מעט מעט חייב בברכהמ"ז דאורייתא. ב] דעת השעה"צ צריך לאכול לכל הפחות כזית בכדי אכילת פרס כדי שיהיה על זה דין 'ואכלת'. ג] דעת המנחת חינוך [בצד אחד] שחייב בברכת המזון דאורייתא רק אם אוכל את כל השיעור שביעה בתוך כדי אכילת פרס.

# ראיית הרעק"א דא"צ אכילה בכא"פ לברכהמ"ז

והנה בעיקר מה שחידש הפמ"ג שכדי להתחייב בברכת המזון מדאורייתא כשאוכל כדי שביעה אינו צריך לאכול פת בכדי אכילת פרס, מצאנו שבהגהות הרעק"א (סימן רי ונתבאר בארוכה בגיליון מהרש"א בברכות מט, ב) הביא ראיה לדברי המג"א מדברי התוס' בברכות (מט, ב ד"ה אי בעי) שהקשו שם על המבואר בגמרא דאם שכח להזכיר של יום טוב בברכת המזון דצריך לחזור ולברך כיון שמחוייב לאכול בו ביום, והקשו מהמבואר בגמרא בסוכה (כז, א) דבלילה הראשון של סוכות חייב לאכול פת משום דילפינן מגזירה שווה ליו"ט ראשון של פסח דמחוייב לאכול כזית, אבל בשאר ימים אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, וא"כ קשה מדוע בשאר ימים אם לא הזכיר ברכת המזון חוזר ומברך הרי הוא אינו מחוייב לאכול פת, ותירצו התוס' דכוונת הגמרא שאינו מחוייב לאכול בסוכה, אך ודאי חייב לאכול פת ביום טוב. וחזרו התוס' והקשו דא"כ מאי נפק"מ אם צריך לאכול משום יו"ט או משום סוכות, ותירצו דנפק"מ להיכא שירדו גשמים דמ"מ מחוייב לאכול כזית משום יו"ט.

והביא הרעק"א דבשו"ת מוצל מאש (סימן טז) הוכיח מדברי התוס' הללו שביו"ט צריך לאכול פת בשיעור של כדי אכילת פרס, דאי לאו הכי מה הקשו התוס' דאין נפק"מ בין אם חייב משום גזירה שווה לבין אם חייב משום יום טוב הרי יש נפק"מ אם צריך לאכול בכדי אכילת פרס, דמשום הגזירה שווה יש דין אכילה וצריך לאוכלה בכדי אכילת פרס, אלא על כרחך גם דין אכילת הפת ביום טוב היא דווקא בתוך כדי אכילת פרס אך כתב שם שלעניין ברכת המזון א"צ לאכול בתוך כדי אכילת פרס.

והרעק"א חלק על דבריו דאדרבה יש להוכיח מדברי התוס' שגם בשביל ברכת המזון צריך לאכול כזית בכדי אכילת פרס, דלכאורה עדיין צ"ע מנא להו לתוס' שצריך לאכול ביום טוב בתוך כדי אכילת פרס, וע"כ צ"ל דס"ל לתוס' שכדי להתחייב בברכת המזון צריך לאכול כזית פת בתוך כדי אכילת פרס, ומדמבואר דביו"ט לא אמרינן דאי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל מוכח דחייב לאכול פת המחייבת בברכת המזון וכיון שבשביל ברכת המזון צריך לאכול כזית בתוך כדי אכילת פרס מוכח שמשום היו"ט ג"כ חייב לאכול בתוכ"ד אכילת פרס, ולכן מחוייב לחזור אם לא הזכיר של יו"ט בברכת המזון.

## [סימן קפה סעיף א] ברכת המזון נאמרה בכל לשון.

# לברך בלשון הקודש

ובמשנ"ב (ס"ק א) מביא בשם הב"ח שמצוה מן המובחר שיברך דווקא בלשון הקודש. ומצינו בביאור הלכה לעיל (סימן קא סעיף ד ד"ה יכול) לעניין תפילה שאם אינו מבין לשון הקודש עדיף שיתפלל בלשון שמבין ע"ש. ובביאור הלכה כאן (ד"ה יש) הביא שנחלקו הראשונים אם יכול להוציא את בני ביתו אפילו כשהם אינם מבינים את הלשון. אכן במשנ"ב בסימן קצג (ס"ק ג) כתב שמנהג העולם שנשים יוצאות ידי חובתם בלשון הקודש אפילו כשאינם מבינות את פירוש המילות.

# להתפלל ולברך מתוך ספר

עוד כתב המשנ"ב (שם) שהמדקדק יזהר לברך לכתחילה מתוך הספר ולא בעל פה. ולגבי תפילה מתוך הספר כתב המשנ"ב לעיל (סימן צג ס"ק ב) בשם האריז"ל שהיה מתפלל מתוך הסידור כדי לא להבליע אפילו נקודה, והכל לפי מה שמרגיש בנפשו. אמנם בשערי תשובה (סימן צו ס"ק ב) ובכף החיים (סימן צה ס"ק י) הביאו שהאריז"ל היה מתפלל תפילת שמונה עשרה בעניים עצומות, ובשערי תשובה (סימן רסז ס"ק ג) הביא מהאריז"ל שבתפילות השבת טוב להתפלל מתוך סידור. ומסקנת המשנ"ב שם לעניין תפילה שהדבר תלוי בכוונתו ואם מכוין יותר בלא סידור יכול להתפלל בעניים עצומות. אכן במשנ"ב כאן לעניין ברכת המזון נראה שלעולם עדיף לברך מתוך סידור, כדי שלא יהיה לו היסח הדעת בברכתו. ונראה דכן ראוי לנהוג גם בקריאת שמע שעל המטה ובפסוקי דזמרה ובברכות ק"ש דלכתחילה יש לאומרם דווקא מתוך הכתב [וידוע מהרב שך זצוק"ל שכשהיו רוצים לעשות איזה חיזוק היה אומר שיקבלו על עצמם להתפלל ולברך מתוך סידור].

ובמה שנתבאר כאן שלכתחילה צריך ליזהר להתפלל מתוך הספר, יש להעיר דבאופן שמזמן על הכוס מבואר בשו"ע לעיל (סימן קפג ד) שהמזמן על הכוס צריך ליתן עיניו בכוס, וא"כ אינו יכול להסתכל בסידור. ואולי כאן איירי דווקא כשאינו מזמן על הכוס וכשמזמן על הכוס צריך ליתן עיניו בכוס, או אפשר שיכול ליתן עיניו בכוס ודרכו רואה גם את הספר.

## [סעיף ב] צריך שישמיע לאזניו מה שמוציא בשפתיו, ואם לא השמיע לאזניו יצא ובלבד שיוציא בשפתיו.

# ברכה ע"י הרהור

ומבואר במשנ"ב (ס"ק ב) שאם הרהר ברכת המזון בליבו לא יצא, ובשם המג"א כתב דמכל מקום אם מחמת חולי או אונס אחר ברך ברכת המזון בליבו יצא. אמנם ציין למש"כ בסימן סב (ס"ק ז) דאין כוונת המג"א שהוא יוצא לגמרי ידי חובתו בהרהור, דהא הרהור לאו כדיבור דמי, אלא דבשעה שאינו יכול לברך יהרהר בליבו והקב"ה יקבע לו שכר בעבור זה, אך בעצם אינו יוצא, וכשנסתלק האונס אם עדיין לא נתעכל המזון במעיו צריך לחזור ולברך ברכת המזון ולהוציא בשפתיו.

[ונראה דהרהור זה היינו שמהרהר את המילים עצמם, אך אם מהרהר רק את עניין הברכה ומשמעותה לא חשיב הרהור זה כדיבור].

אמנם מבואר במשנ"ב לעיל (סימן סב ס"ק ט ובביאור הלכה שם סעיף ד ד"ה ואף) דכל זה הוא דווקא באופן שנמצא במקום שמותר לו להרהר, וכגון שהוא בבית המרחץ בחדר האמצעי או כשידיו מטונפות מחמת שנגע במקומות המטונפים שמותר לו להרהר את הברכה, אך אם הוא נמצא במקום הטינוף ממש, או שידיו מטונפות ממש דאסור אפילו בהרהור, לא יהרהר הברכה אלא רק יצטער שאינו יכול לברך את הברכה כתיקונה וה' יתן לו שכר על המחשבה.

והנה במשנ"ב כאן סתם בפשיטות שברכה ע"י הרהור אינה עולה לשם חובה אלא רק הקב"ה יקבע לו שכר עבור זה, וכן מסיק המשנ"ב בסימן סב (שם) שכך הסכמת רוב האחרונים. אמנם המשנ"ב בסימן צד (ס"ק כא) כתב שם על חולה שאינו יכול להתפלל דכתב הרמ"א שם שיתפלל בליבו, וכתב המשנ"ב דאפשר שיוצא בזה בדיעבד וא"צ לחזור ולהתפלל אפילו אם הבריא בתוך זמן תפילה. ובביאור הלכה בסימן סב (שם ד"ה יצא) כתב שבברכת המזון ודאי יחזור ויברך בדיעבד [והיינו שאכל כדי שביעה דיש חיוב דאורייתא וספק אם יצא ידי חובתו בהרהור], ואפילו בשאר ברכות המברך לא הפסיד, וקצת משמע שנוטה שבשאר ברכות א"צ לברך.

אמנם אם התפלל בהרהור נראה דצריך לחזור ולהתפלל, כיון שיכול להתפלל ולעשות תנאי שאם יצא ידי חובתו בהרהור, אז תפילתו השניה תהיה בתורת נדבה. וכמו שמבואר בסימן קז (סעיף א) דמי שיש לו ספק אם התפלל חוזר ומתפלל ומתנה שאם כבר התפלל הרי תפילתו זו בתורת נדבה.

ונראה דבכה"ג שהתפלל בהרהור הרי הוא מחויב לחזור ולהתפלל בתנאי ואינו תלוי ברצונו, וכן כל היכא שיש לו ספק אם יצא ידי חובת תפילה הרי הוא מחוייב לחזור ולהתפלל ולהתנות כנ"ל וכדמשמעות השו"ע בסימן קז (שם), וכן כתב בביאור הלכה שם (ד"ה חוזר) די"א שחוב עליו לחזור וי"א דאין חיוב רק דנכון לחזור, וע"ש בביאור הלכה שכיון שהרשוהו לחזור, אם אינו חוזר מראה עצמו שאינו חושש לתפילה ולכן צריך לחזור ולהתנדב. וכן יש לדקדק בכמה מקומות מדברי המשנ"ב [כמו בסימן עט (ס"ק כד) שיש שם ספק אם צריך לחזור ולהתפלל וכתב המשנ"ב דיחזור ויתפלל ויתנה ומשמע שהוא מחוייב לעשות כן].

## [סעיף ג] יש מי שאומר דבעל הבית עם בניו ואשתו צריך לברך בקול רם כדי שיצאו בברכתו.

# ברכת המזון בקול רם

וכתב המשנ"ב (ס"ק ג) דבשו"ע מיירי באופן שאינם בקיאים לברך בעצמם והם יוצאים בשמיעת הברכה ממנו ועל כן צריך לומר בקול רם. אמנם הוסיף המשנ"ב דלעולם טוב לברך בקול רם כי קול רם מעורר את הכוונה, ובפרט בשבת או ראש חודש לא ישכח ע"י זה להזכיר מעין המאורע. וכ"כ המשנ"ב לקמן (סימן תרמג ס"ק ה) לעניין המברך ברכת לישב בסוכה שיש לברכה בקול רם כי הקול מעורר הכוונה, וכתב דכן יש לנהוג גם בשאר ברכות. ולעניין אמירת קריאת שמע מביא השו"ע (סימן סא סעיף כו) את שני המנהגים דיש נוהגים לקרות בקול רם ויש נוהגים לקרותו בלחש.

ולגבי אמירת פסוקי דזמרה כתב המשנ"ב (סימן קא ס"ק ז) שלא לומר בקול רם כי הקב"ה שומע בלחש ולא כאותם המגביהים קולם יותר מדאי. ומשמע רק שלא יהיה בקול רם יותר מדאי. ולעניין תפילת שמו"ע מבואר שלא ישמיע קולו אלא יתפלל בלחש בקול רם, וע"ש במשנ"ב דבזה יש לחוש בזה שלא להטריד אחרים מתפילתם [ורק אם הוא מתפלל ביחידות וזה עוזר לכוונתו מותר כמבואר בסימן קא (ס"ק ח)]. ויל"ע קצת מדוע בברכת המזון לא חששו שיטריד אחרים, ואולי משום שהדרך היא שכל אחד מברך בביתו ולכן אין לחוש שיטריד אחרים.

## [סעיף ד] אפילו נשתכר כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי יכול לברך ברכת המזון.

# דין שיכור לתפילה

והנה בסמוך בסעיף ה שאם בירך כשהיה שיכור דנסתפקו התוס' אם צריך לחזור ולברך, ומבואר דאין לו לברך ברכת המזון כשהוא שיכור, וביאר המשנ"ב (ס"ק ו) דבסעיף זה מיירי במי שהיה שתוי אך יכול לעמוד בפני מלך, דאז הוא יכול לברך ברכת המזון, אך אם הוא השתכר עד כדי שאינו יכול לעמוד בפני מלך אסור לו להתפלל. ומ"מ מסיק המשנ"ב שם לדינא שאף שנשתכר כל כך שאינו יכול לעמוד בפני מלך אפילו הכי יברך ברכת המזון, אך לכתחילה יזהר לברך קודם שמגיע לידי כך.

## [סעיף ה] ואם בירך והיתה צואה כנגדו או שהיה שכור (פי' לגמרי) נסתפקו התוספות והרא"ש אם צריך לחזור ולברך, ומשום מי רגלים פשיטא שאינו חוזר לברך.

# בירך ברכהמ"ז ואח"כ מצא צואה

וביאר המשנ"ב (ס"ק ה) דאף דלגבי תפילה וקריאת שמע קיימא לן (סימן עו סעיף ח) שאם ידע שיש שם צואה, אף בדיעבד צריך לחזור ולקרות ולהתפלל, הכא לגבי שיכור נסתפקו אם גם כן אמרינן הכי או דשאני ברכת המזון שהקילו בה שהרי מי שהוא שתוי אסור לו להתפלל, ומ"מ התירו לו לברך ברכת המזון.

ולהלכה כתב המשנ"ב בשם הב"ח והעולת תמיד שאם בירך ברכת המזון ואח"כ מצא צואה, צריך לחזור ולברך אם הוא עדיין בתוך שיעור עיכול. והוסיף דכן מבואר ברמב"ן. אמנם כל זה מיירי דווקא בנמצא במקום שהיה לו לחשוש שמא יש שם צואה, אך אם הוא במקום שאינו צריך לחשוש שיש שם צואה אף אם מצא אחר ברכתו שהיה שם צואה אינו צריך לחזור ולברך, דאפילו לגבי קריאת שמע קיי"ל (לעיל סימן עו סעיף ח) שאם מצא במקום שלא היה לו לחשוש א"צ לחזור ולקרות.

ואם בירך ברכת המזון באופן שידע שיש צואה לפניו הביא הביאור הלכה (ד"ה אם בירך) דדעת כמה אחרונים דבזה לכו"ע חייב לחזור ולברך, ויש שכתבו שאפילו אם ידע שיש צואה כנגדו הוא בכלל ספק אם צריך לחזור ולברך ברכת המזון. ומסיק הביאור הלכה שאם עתה רוצה לחזור בו מעוונו בוודאי יש להצריכו לחזור ולברך.

ושאלה זו מצויה אם בירך ברכת המזון ואחר כך מצא שהייתה צואה בטיטול של ילדים קטנים, דיש לדון בזה אי חשיב כמקום שראוי להסתפק בצואה או לא, דאי חשיב כמקום הראוי להסתפק בצואה הרי מסקנת המשנ"ב כאן שצריך לחזור ולברך ברכת המזון. ובשבט הלוי (חלק ט סימן ר אות ב) נקט שבזמנינו חשיב כמקום שאין ראוי להסתפק בו, כיון שעל פי רוב כשעושה צואתו מחליפים לו, וכיון דנחשב כמקום שאין ראוי להסתפק בו, אינו צריך לחזור ולברך. אמנם במקום שהילד עושה בתכיפות, כגון שיש לו מחלת מעיים וכדו', אפשר שיש לחוש דהוי כמקום הראוי להסתפק בו.

ובמקום שבמזיד בירך במקום שיש צואה לכאורה צריך לחזור ולברך, וכמו כן נראה דבאופן שידע שהיה לו צואה אך שכח מכך ובירך ברכת המזון, דחשיב כנמצא במקום שראוי להסתפק בו [ומה ששכח מכך הוי פשיעה], ולכאורה צריך לחזור ולברך ברכת המזון.

# בירך כנגד צואה מכוסה

אכן נראה דבאופן שבירך ברכת המזון כנגד צואה מכוסה יש להקל בזה דהנה נחלקו האחרונים אם כשיש כיסוי לצואה חשיב כריח רע שאין לו עיקר, ואי חשיב כריח רע שאין לו עיקר אז אם אינו מריחו שרי, [ודעת הרשב"א שהוי כריח רע שאין לו עיקר אך בביאור הגר"א (סימן עט סעיף ב) משמע להחמיר, וכמבואר באריכות במשנ"ב בהקדמה לסימן עט (החלק השביעי)]. והשתא כיון שבלא"ה נסתפקו התוס' אם בברכת המזון צריך לחזור ולברך, היכא שיש ספק נוסף שהצואה הייתה מכוסה ודאי אינו צריך לחזור ולברך.

[ואמנם לגבי תפילה אף במקום שיש ספק בדבר [כגון שידע שיש שם צואה, אלא שהיא הייתה מכוסה ויש ספק אם צריך לחזור בכה"ג כמבואר לעיל] נראה דצריך לחזור ולהתפלל ולהתנות שאם אינו מחוייב להתפלל שתהיה תפילתו נדבה].

# חולה שאינו מריח

ונפק"מ בנידון זה לגבי מי שיש לו חולי שאינו מריח [כגון חולי ה'קורונה'], דלדעת הרשב"א אם יש לצואה כיסוי יכול להקל ולקרות קריאת שמע ולהתפלל, וכן לברך ברכת המזון, שהרי לדעתו הוי כריח רע שאין לו עיקר וכנ"ל, ומבואר במשנ"ב סימן עט (ס"ק יט) דבריח רע שאין לו עיקר אין לאסור למי שיש לו חולי שאינו מריח. אכן לדינא צריך לחוש לכתחילה לדעת האחרונים שהחמירו שגם בכיסוי חשיב ריח רע שיש לו עיקר.

# אכל כדי שביעה

ואף אם אכל כדי שביעה שחיובו בברכת המזון הוא מדאורייתא נראה דלא אמרינן בזה ספק דאורייתא לחומרא שיצטרך לחזור ולברך, שהרי כתב הביאור הלכה לעיל (סימן עו סעיף ח ד"ה צריך) בשם הפמ"ג והנשמת אדם דאף אם קרא קריאת שמע במקום שראוי להסתפק בו שיש בו צואה דקיי"ל שצריך לחזור ולקרות, אינו חייב לחזור ולקרות אלא מדרבנן, אך מדאורייתא יצא ידי חובתו, וא"כ כשיש לו ספק אם צריך לחזור ולברך ברכת המזון אמרינן דספק דרבנן לקולא.

# נמצא מי רגליים אחר שבירך ברכת המזון

מבואר בשו"ע שמשום מי רגלים פשיטא שאינו חוזר ומברך, וביאר המשנ"ב (ס"ק ח) דהיינו דווקא כשמצא את המי רגליים אחר שבירך, אך אם ידע שיש לפניו מי רגליים ועבר ובירך ברכת המזון דינו כמי שבירך כשצואה כנגדו, דנסתפקו התוס' והרא"ש אם חוזר ומברך, ולעיל נתבאר דמסקנת המשנ"ב שצריך לחזור ולברך ברכת המזון.

ובמשנ"ב לעיל (סימן עו ס"ק לג) גם כן הביא כך בשם הפרי מגדים, אך ציין לדברי החיי אדם (כלל ג דין לג), ושם מבואר דדעתו שמי שעבר וקרא כנגד מי רגליים אינו צריך לחזור בדיעבד. אכן בביאור הלכה לעיל (סימן פג סעיף ה ד"ה וכל מי) הביא שנחלקו בזה האחרונים דדעת הרעק"א שבדיעבד אינו חוזר כיון שהאיסור לקרוא כנגד מי רגליים הוא רק מדרבנן, אך הביא מהשולחן שלמה והגר"ז דמשמע דס"ל דבדיעבד חוזר. וכיון דאפילו לגבי ק"ש ותפילה יש מחלוקת נראה דהכא לגבי ברכת המזון יש להקל בדיעבד אף אם עבר ובירך כנגד מי רגליים, שהרי התוס' והרא"ש הסתפקו אם צריך לחזור אפילו בשקרא כנגד צואה.

וכל זה הוא בברכת המזון, וכן נראה שגם בברכות אינו צריך לחזור משום שיש ספק אי חוזר משום מי רגליים, אך בתפילה אף אם עבר במזיד והתפלל כנגד מי רגליים נראה דצריך לחזור ולהתפלל מספק, אלא דצריך לעשות תנאי שאם יצא כבר ידי חובת תפילה, אותה תפילה שהוא מתפלל תהיה בתורת נדבה.

## [סימן קפו סעיף א] נשים חייבות בברכת המזון, וספק הוא אם הן חייבות מדאורייתא ומוציאות את האנשים, או אם אינן חייבות אלא מדרבנן ואינן מוציאות אלא למי שאין חיובו אלא מדרבנן.

# אם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא

הגמרא בברכות (כ, ב) הסתפקה אם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא או מדרבנן, ונפק"מ אם יכולים להוציא את הרבים ידי חובתן [כשאכלו כדי שביעה שמתחייבים מדאורייתא], וספק זה לא נפשט בגמרא.

ובביאור צדדי הספק כתב רש"י שם (ד"ה או דרבנן) דכיון דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך, והארץ לא ניתנה לנקבות להתחלק, לכן י"ל שאינם חייבות בברכת המזון מדאורייתא. והוסיף רש"י דאף שבנות צלפחד נטלו חלק בארץ, חלק אביהם הם נטלו שהיה מיוצאי מצריים.

ובתוס' שם (ד"ה נשים) הקשו שהרי כהנים ולויים לא נטלו חלק בארץ וא"כ לא יוציאו את הרבים ידי חובתם, ועל כן כתבו התוס' דהטעם לומר שנשים פטורות מברכת המזון הוא משום שאינם בכלל ברית ותורה, וכמבואר לקמן (מט, א) שמי שלא אמר ברית ותורה לא יצא ידי חובתו, והספק הוא אם נשים שאינם שייכות בברית ותורה אם הם חייבות בברכת המזון דאורייתא.

ובמשנ"ב כאן (ס"ק ב) תירץ קושיא זו דכהנים ולויים אף שאין להם חלק מכל מקום יש להם ערי מגרש. ובאמת מצינו מחלוקת תנאים אם נחשב שהיה לכהנים חלק בארץ במסכת מעשר שני (פרק ה משנה יד) לעניין וידוי מעשר שנחלקו בזה רבי מאיר ורבי יוסי, דר"מ סבר שכהנים ולויים פטורים מוידוי מעשר משום שלא נטלו חלק בארץ, ור' יוסי סבר שחייבין דיש להם ערי מגרש, [וגם הרמב"ם (פרק יא מהלכות מעשר שני הלכה יז) פסק כדעת ר' יוסי דכהנים ולויים מתוודים משום שיש להם ערי מגרש]. וכבר העיר כן הצל"ח על דברי התוס'.

# הטעם שגרים חייבים בברכת המזון

והנה ברשב"א שם הקשה על פירש"י דאם נשים פטורות מברכת המזון כיון שאין להם חלק בארץ, אם כן גרים ועבדים גם כן יהיו פטורים שהרי לא נחלו חלק בארץ. ותירץ הרשב"א דשאני גרים שהם זכרים והזכרים נטלו חלק בארץ [ותירוץ זה מיישב גם את קושיית התוס' מהא דכהנים ולויים חייבים, שהרי גם הם בכלל הזכרים שנטלו חלק בארץ].

וברמב"ן בבבא בתרא (פא, ב) גם הקשה כן וביאר קצת באופן אחר דגרים היו ראויים לקבל חלק בארץ ורק לא נטלו חלק משום שאינם מיוצאי מצריים, משא"כ נשים שהיו מיוצאי מצריים והפקיעו אותם מירושת הארץ, ולכן אינם בכלל הארץ הטובה אשר נתן לך.

ומבואר מדברי הראשונים הנ"ל דס"ל שגר חייב בברכת המזון מדאורייתא דהוא בכלל 'הארץ הטובה אשר נתן לך' כיון שהזכרים נטלו חלק בארץ. אך צ"ע מאי שנא מהמבואר במשנה בביכורים (פרק א משנה ד) דגר אינו יכול לקרות בהבאת ביכורים משום שאינו יכול לומר במקרא ביכורים 'אשר נשבע לאבותינו לתת לנו', ומדוע לא אמרינן שהרי מין הזכרים קיבל את הארץ, ויכול לקרות בביכורים, וכמו בברכת המזון שהוא בכלל אשר נתן לך. אמנם באמת בירושלמי (בביכורים שם) מבואר דרבי יהודה חלק על המשנה שם וס"ל דגר מביא וקורא וכמו שיבואר בסמוך.

# אם גר יכול להוציא אחרים בברכת המזון

כתבו התוס' במסכת ב"ב (פא, א ד"ה למעוטי) בשם ר"ת שגר אינו יכול להוציא אחרים בברכת המזון לפי שאינו יכול לומר שהנחלת לאבותינו, שהרי לא הונחלה הירושה לאבותיו. והוכיחו כן מהמשנה בביכורים הנ"ל דגר אינו יכול לקרות בהבאת ביכורים משום שאינו יכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו. אמנם דעת ר"י שם שאין לחוש לזה דקיי"ל כרבי יהודה המובא בירושלמי בביכורים (שם) דס"ל שגר מביא וקורא שהרי אברהם אבינו היה אב כל גויים כדכתיב 'כי אב המון גוים נתתיך', והרי גם הגר הוא מזרעו של אברהם שהקב"ה נשבע לו שיקבל את הארץ, ולכן יכול לומר שהנחלת לאבותינו דהיינו אברהם אבינו.

ולהלכה קיי"ל (סימן קצט סעיף ד) כדעת ר"י שגרים מברכים ברכת המזון ואומרים על שהנחלת לאבותינו, וע"ש במשנ"ב (ס"ק ו) דכיון שהם חייבים מדאורייתא יכולים להוציא אחרים ידי חובתם.

# אם גר מביא ביכורים ומתוודה על המעשר

ובעיקר ענין זה הנה מצינו לכאורה סתירה בדברי הרמב"ם דבהלכות ביכורים (פרק ד הלכה ג) כתב שגר מביא ביכורים וקורא משום שאברהם הוא אב כל העולם ויכולים לומר אשר נשבע לאבותינו. ומאידך ברמב"ם בהלכות מעשר שני (פרק יא הלכה יז) כתב שגר אינו יכול להתוודות בוידוי מעשרות כי אינו יכול את האדמה אשר נתת לנו.

וביאר המשנה למלך (בהלכות ביכורים שם) דיש לחלק דקריאת ביכורים הוא אומר הלשון אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו, והוא לשון עתיד, ולכן גם הגר יכול לומר את זה כי לעתיד לבוא יקבלו הגרים חלק בארץ. משא"כ בוידוי מעשרות שאומר 'אשר נתת לנו' שהוא לשון עבר, ואין הגר יכול לומר כן כי הוא לא נטל חלק בארץ [ועדיין צ"ע שגם בביכורים בסוף הפרשה (פסוק י') מתוודה בלשון עתיד ואומר 'אשר נתתה לי ה'].

# ביאור התוס' בספק הגמרא על ברית ותורה

בעיקר מה שנתבאר בתוס' שהספק אם נשים חייבות הוא משום שאינם שייכות ברית ותורה, והנשמת אדם (חלק א כלל מז) הוכיח מדברי התוס' דחיוב ברית ותורה הוא מדאורייתא, דאל"ה מדוע יש פטור לנשים שאינם יכולות לומר ברית ותורה. אכן הביאור הלכה לקמן (סוף סימן קפז סעיף ג ד"ה מחזירין) הביא מחלוקת הפוסקים אם החיוב לומר ברית ותורה הוא מדאורייתא או מדרבנן [ובחזו"א (סימן כח ס"ק ז) הוכיח מדעת הפוסקים דברכת מעין ג' הוא דאורייתא, דעל כרחך שהחיוב לומר ברית ותורה אינו מדאורייתא]. והביא דעת כמה ראשונים שחיוב ברית ותורה אינו אלא מדרבנן [ולכאורה הם יפרשו את ספק הגמרא כפירש"י הנ"ל].

# דעת הראשונים שאשה חיייבת בברכהמ"ז ואיך מוציאה אחרים

הנה בביאור הלכה (ד"ה אלא מדרבנן) הביא דדעת כמה ראשונים שספק הגמרא נפשט וקיי"ל דנשים חיייבות בברכת המזון מדאורייתא, ומכל מקום כתב בהגהות אשר"י שהאשה אינה מוציאה את האיש ידי חובה בברכת הארץ כיון שהיא אינה חייבת בברית ותורה ואת כל ברכת הארץ צריכים לומר בעצמם, ומש"כ בגמרא שאם היא חייבת מדאורייתא היא יכולה להוציא אחרים היינו רק בשאר ברכות.

אך בחידושי הרעק"א (בברכות שם) כתב שהשומעים ייצאו ידי חובתן מהאשה בכל ברכת המזון, ואפילו בברכת הארץ, ורק את התיבות של 'ברית ותורה' יאמרו בעצמם, ומתבאר מדבריו שהאיש יכול לצאת מהאשה רק בחצי ברכה אף שאת הברית ותורה אומר בעצמו, אמנם כבר הארכנו לעיל בשיעורים (על סימן קפג סעיף ו) דמשמע במשנ"ב (שם ס"ק כו) שיכול המזמן להוציא את השומעים אפילו בחצי ברכה, וכן מבואר בביאור הלכה בהלכות קידוש (סימן רעא ד"ה דאיתקש) שיכולה האשה לשמוע חלק מהקידוש מהקטן ולומר את השאר בעצמה. ובקהילות יעקב (ברכות סימן יא) כתב שאף שהוכיח החזו"א מהגמרא בברכת שאי אפשר לצאת בחצי ברכה מכל מקום כל החיסרון בזה הוא היכא שהמברך אינו מברך אלא חצי ברכה, אך כשהוא מברך את כל הברכה יכול להוציא אחרים אפילו בחצי ברכה, וכאן אף שהאשה לא בירכה ברכה שלימה כלפי האיש חשיב כברכה שלימה.

אמנם בביאור הלכה בריש סימן זה (ד"ה ומוציאות) משמע שאם האשה אומרת גם ברית ותורה היא יכולה להוציא את האנשים ואף שהיא אינה מחוייבת בברית ותורה, ודבר זה מבואר בחזו"א (סימן כח ס"ק ב) דכיון שהיא מחוייבת בעיקר הברכה הרי יש לה דין 'ערבות' להוציא אחרים בברכה זו, וכיון שיש לה ערבות היא יכולה להוציא את האנשים גם בברית ותורה. ויש בזה נפק"מ גם באופן שאכל האיש פחות מכדי שביעה שיכול לצאת ידי חובתו בברכת האשה דלדעת הביאור הלכה הוא יכול לצאת גם בברית ותורה ולרעק"א צריך שיאמר את הברית ותורה בעצמו.

אך צ"ע מאי שנא ממה שנתבאר לעיל דדעת ר"ת (בתוס' בב"ב שם) שהגרים אינן יכולים להוציא אחרים ידי חובתם, כי הם אינם יכולים לומר 'על שהנחלת לאבותינו', ובבית יוסף (לקמן סימן קצט) פירש שזהו טעמו של ר"ת שאינו יכול להוציא אחרים משום שמחסר תיבות אלו, ומוכח דכיון שאינו אומר זה בברכתו אינו יכול לומר זאת רק כדי להוציא אחרים בברכתם, ולא אמרינן שיש לו ערבות להוציא אחרים בכל הברכה, ומדוע אינו כאשה דמשום ערבות יכולה להוציא אחרים אף בברית ותורה.

# אם נשים מוציאות אחרים כשאכלו כזית

הנה כתב השו"ע שנשים יכולות להוציא את האנשים באופן שלא אכלו השומעים כדי שביעה, שחיובם הוא רק מדרבנן. ומסתבר שאפילו אם אכלה כזית מדרבנן, שחיובה הוא רק מדרבנן והוי תרי דרבנן, מכל מקום היא יכולה להוציא אחרים כיון שיש לה ערבות על החיוב מדרבנן יכולה להוציא אחרים [אמנם יתבאר לקמן דלכאורה זה תלוי במחלוקת הפוסקים אם חד דרבנן יכול להוציא תרי דרבנן].

ובשעה"צ (ס"ק א) העיר שהרי יש שיטות דס"ל שהאוכל כזית או כביצה מתחייב בברכת המזון מדאורייתא, וא"כ קשה איך מוציאה אחרים בברכת המזון הרי יש ספק אם האשה חייבת בברכת המזון, וכתב השעה"צ שמוכח בגמרא שאותם שיטות שסברו שחיוב ברכת המזון הוא בכזית וכביצה, ס"ל שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה.

וביאור דבריו דהנה מבואר בבריתא בברכות (שם) שאשה מברכת לבעלה, והוכיחה הגמרא דאשה חייבת בברכת המזון, ודחתה הגמרא דמיירי שאכל האיש שיעור חיוב מדרבנן ולכן יוצא מאשתו אפילו אם אינה חייבת מדאורייתא, והנה למ"ד שבכזית מתחייבים בברכת המזון מדאורייתא, לא מובן תירוץ הגמרא שהרי בפחות מכזית ודאי אינו מתחייב אפילו בברכת המזון מדרבנן, ואם אכל כזית הוא מתחייב מדאורייתא ולא משכחת לה שיעור המחייב רק מדרבנן. ועל כרחך לא גרסינן לתירוץ זה בגמרא, וכן מבואר ברמב"ן במלחמות, וכתב שהרי"ף פסק מהא דאשה מוציאה לבעלה דאשה חייבת בברכת המזון מדאורייתא. [וגם מה שמבואר שם בברייתא דקטן מברך לאביו ביאר הרמב"ן דהיינו בבן גדול שהרי קטן חייב רק מדרבנן].

והרמב"ן הוכיח דחיוב ברכת המזון דאורייתא בכזית מהא דמבואר בגמרא (ברכות מח, א) דאינו מוציא את הרבים ידי חובה עד שיאכל כזית דגן, ומשמע שבשיעור זה יכול להוציא אפילו את מי שאכל כדי שיעור שביעה. ובאמת בתוס' (שם ד"ה עד שיאכל) וברא"ש שם נקטו שהטעם שיכול להוציא אחרים אף באכילת כזית הוא משום דמן התורה יש ערבות, ורק מדרבנן צריך לאכול ולכן סגי באכילת כזית [וע"ש בתוס' שהוא דין בברכת הזימון דאינו יכול לומר 'ברוך שאכלנו משלו' אם לא אכל שיעור כזית, ומשמע בלא זימון אף בפחות מכן יכול להוציא אחרים, אמנם בב"ח האריך בזה ומסיק דבירושלמי מוכח שרבנן תיקנו שלעולם לא יברך להוציא אחרים אלא מי שאכל], אמנם הרמב"ן (במלחמות שם) נקט שרק המחויב בברכה מדאורייתא יכול להוציא אחרים ועל כרחך שבכזית מתחייב בברכת המזון מדאורייתא.

ולהלכה פסק הרמ"א לקמן (סימן קפז סעיף ג) שנשים ועבדים אינם אומרים כלל ברית ותורה, אך המשנ"ב שם (ס"ק ט) שבימינו נהגו הנשים לומר ברית ותורה. אך עדיין יש ספק אם חיובם הוא מדאורייתא או מדרבנן. ואם יש לאשה ספק אם בירכה ברכת המזון הרי הוא ספק ספיקא אם חייבת מדאורייתא ספק אחד אם בכלל חייבת מדאורייתא, וכן ספק אם כבר בירכה וממילא הוי כספק דרבנן לקולא, ובמשנ"ב (ס"ק ג) כתב דהרוצה לסמוך ולברך אין למחות בידו, ובביאור הלכה (ד"ה אלא) הביא שכיון שיש שיטות דס"ל דהספק נפשט שהיא חייבת מדאורייתא המברך לא הפסיד. ונראה שהוא כספיקא דדינא וראוי שתאכל כזית ואז תוכל לברך לכו"ע.

## [סימן קפו סעיף ב] קטן חייב מדרבנן כדי לחנכו, וההיא דבן מברך לאביו כשלא אכל האב כדי שביעה שאינו חייב אלא מדרבנן.

מבואר בגמרא שבן מברך לאביו, ויכול להוציאו ידי חובה, ומסקנת הגמרא דמיירי כשלא אכל האב שיעור של כדי שביעה, דאין חיובו אלא מדרבנן וכמבואר בשו"ע כאן [אמנם לדעת הרמב"ן במלחמות (שם והובא באריכות בשיעור הקודם) שאפילו באכילת כזית מתחייב בברכת המזון דאורייתא מוקמינן ההיא דבן מברך לאביו בבנו שהגיע למצוות].

# אם חד דרבנן מוציא תרי דרבנן

ובמשנ"ב (ס"ק ז) הביא דמה שבן יכול להוציא את אבין היינו כשהבן אכל כדי שביעה והאב אכל רק כזית דתרוייהו מחוייבים מדרבנן, אך אם הבן אכל רק כזית דהוי אצלו תרי דרבנן יש דעות בין הפוסקים אם מוציא לאביו ויש להחמיר. ובשעה"צ (ס"ק ב) הביא דכן דעת בתוס' במגילה (יט, ב ד"ה ורבי יהודה) שהמחוייב בתרי דרבנן אינו יכול להוציא חד דרבנן.

אמנם הגרעק"א בתשובה (קמא סימן ז) תמה על דברי התוס' דהנה קיי"ל (עי' שו"ע סימן קצז סעיף ד) שאף מי שאכל פחות מכדי שביעה יכול להוציא את חבירו אף אם חבירו אכל יותר מכדי שביעה, והיינו משום שמדינא יש ערבות, ובאמת אף אם לא אכל כלל לכאורה היה יכול להוציא את חבירו בברכת המזון, וכמו כל המצוות שאף על פי שיצא מוציא, אלא שתיקנו חז"ל שלא יברך ברכת המזון אלא אם כן אכל כזית, דבלא שאכל כשאומר 'נברך שאכלנו משלו' הרי הוא אומר שקר, שהרי הוא לא אכל כלל, ולכן תיקנו שלא יזמן אא"כ הוא אוכל כזית. והשתא קשה מדוע קטן אינו יכול להוציא את אביו כשאכל פחות מכדי שביעה, הרי הוא חייב בברכת המזון דרבנן ויש לו ערבות על חיוב זה, ומדין ערבות יוכל הקטן להוציא את אביו. ובאמת הרעק"א שם מסיק דלא כהתוס' דאפילו קטן שאכל כזית יכול להוציא את אביו שאכל כזית, ואף דחיובו הוא רק תרי דרבנן מכל מקום יכול להוציא את אביו מדין ערבות, שהרי אם היה אוכל כדי שביעה היה מתחייב כמותו.

[ובעיקר מש"כ הרעק"א שהטעם שאינו יכול להוציא את חבירו הוא משום שצריך לומר 'ברוך שאכלנו' דמשמע מדבריו שהוא דין רק בברכת הזימון, אך כששניים אוכלים יחד שפיר יכול האחד להוציא את חבירו אפילו כשלא אכל כזית דאינו צ"ל שאכלנו, כן מבואר בסמ"ק (הובא בטור כאן), אכן הטור כאן חלק עליו שהרי בירושלמי (ברכות פרק ב הלכה ג) שכתב שלא יברך ברכת המזון להוציא הרבים אלא אם כן אכל משום דכתיב 'ואכלת ושבעת וברכת' מי שאכל יברך אבל לא אכל לא יברך, ומשמע שצריך שיאכל כזית כדי שיוציא את חבירו, וגם בב"ח כאן כתב באריכות דהעיקר כדברי הירושלמי שכשלא אכל כזית אינו יכול להוציא אחרים אפילו כשמברך ביחיד בלא ברכת הזימון. וכן מסיק המשנ"ב לקמן (סימן קצז ס"ק כד) דבכל גווני אין אחד מוציא את חבירו בברכת המזון אפילו בלא ברכת הזימון].

# אם איש יכול להוציא בקידוש אשה שלא התפללה

והרעק"א בתשובה הנ"ל הקשה כעין זה על דברי הדגול מרבבה בהלכות קידוש (סימן רעא) שכתב שאיש שכבר התפלל אינו יכול להוציא אשה שלא התפללה וטעמו דהאיש חייב רק מדרבנן אחר שיצא ידי חובה בתפילתו והאשה חייבת מדאורייתא, ולכן לא יכול האיש להוציא את האשה שחייבת מדאורייתא. ותמה הרעק"א דכיון שהאיש היה מחוייב מדאורייתא הרי יש לו ערבות והוא יכול להוציא את האשה אף לאחר שהוא כבר יצא.

ובאמת בחזו"א (סימן כט ס"ק ה) ביאר דברי התוס' הנ"ל שכתבו דקטן שאכל פחות משיעור של כדי שביעה אינו יכול להוציא גדול שאכל פחות משיעור שביעה משום שאין ערבות בקטן, משא"כ כשהקטן אכל בשיעור שביעה שחיובו מדרבנן ויכול להוציא את הגדול אף בלא דין ערבות. וכן מפורש בדברי הדגול מרבבה דהטעם שאיש שכבר התפלל אינו יכול להוציא את האשה משום דס"ל שאין ערבות לנשים, והביא דכן מבואר ברא"ש בברכות (פרק ג סימן יג) דאין ערבות לנשים. [והרעק"א נקט שמש"כ הרא"ש שנשים אין להם ערבות היינו בדבר שלא התחייבו בו].

ולעניין מעשה הנה במשנ"ב (סימן רעא ס"ק ה ושעה"צ שם ס"ק ט) נראה שנוטה כדעת הרעק"א שאף אשה שכבר התפללה יכולה להוציא את חבירתה משום ערבות דיש ערבות לאשה [אמנם לגבי קטן ע"ש בשעה"צ (ס"ק ד) שנראה דחש לדברי הדגול מרבבה דאין ערבות לקטנים וע"ע בשיעורים על הלכות קידוש]. אך מצינו בביאור הלכה בהלכות מגילה (סימן תרפט סעיף א ד"ה ונשים) שכתב שאשה שיצאה כבר בקריאת המגילה דלכאורה אינה יכולה לחזור ולקרות כדי להוציא אשה אחרת משום שאינה בכלל ערבות, ומשמע שנוטה שאין ערבות לנשים וצ"ע לדינא. [ויש בזה עוד נפק"מ אם אשה יכולה להוציא איש כשאכלה פחות מכדי שביעה, ולמה שנתבאר כאן כיון שאין ערבות לאשה אינה יכולה להוציא לאיש כיון שיש ספק אם היא חייבת מדאורייתא].

## [סימן קפז - קפח]

# כמה עניינים בסימנים אלו

**אמירת ברית ותורה -** כתב הרמ"א (סימן קפז סעיף ג) שנהגו שהנשים אינם מזכירות ברית ותורה בברכת המזון. והנה בגמרא בברכות (מט, א) מובא שרב חסדא לא הזכיר ברית ותורה דס"ל שאינו מעכב ורב ששת גער בו ואמר דקיי"ל שמעכב. ובמג"א כאן (סימן קפז ס"ק ג) הקשה דאף דס"ל שברית ותורה אינו מעכב בדיעבד עדיין קשה מדוע עשה כן לכתחילה, ותירץ דמיירי התם כשהוציא נשים בברכתו ולכן לא הזכיר ברית ותורה וכמבואר במחצה"ש שם. וקצת משמע מזה שלנשים אסור לומר ברית ותורה וכמש"כ הרמ"א הנ"ל [ואולי הוא משום הפסק באמצע הברכה]. אכן כתב המשנ"ב (שם ס"ק ט) שבימינו נהגו הנשים לומר ברית ותורה.

**אמן שאחר 'בונה ירושלים' -** מבואר בשו"ע (סימן קפח סעיף א) שאחר שמסיים ברכת בונה ירושלים יענה אמן אחר ברכת עצמו מפני שהוא סיום הברכות דאורייתא. אמנם הוסיף השו"ע (בסיף ב) שיאמר אמן זה בלחש כדי שלא ירגישו שברכה רביעית אינה דאורייתא ויזלזלו בה. וכהיום נהגו לומר אמן שאחר בונה ירושלים בקול, וברמ"א שם כתב הטעם כי כולם עונים עמו 'אמן' ואינו ניכר כל כך שהוא גם עונה עמהם. ובמשנ"ב כתב טעם נוסף שעונים אמן שאחר בונה ירושלים בקול דבזמנם שהפועלים לא היו מברכים ברכה רביעית היה מקום לחוש שיזלזלו בברכה זו, אך בימינו שגם פועלים מברכים את כל הד' ברכות אין לחוש שיזלזלו בברכה זו ושרי לענות בקול.

**נוסח ברכת 'יעלה ויבוא' -** כתב הרמ"א (שם סעיף ג) ויש אומרים דאף כשאומר יעלה ויבוא לא יסיים 'מלך חנון ורחום' אלא ידלג מילת 'מלך', והטעם משום שאין להשוות מלכותא דארעא עם מלכותא דשמיא [לפי שבתחילת הברכה מבקש 'על מלכות בית דוד משיחך'], וסיים הרמ"א שלא ראיתי נוהגים כן, וביאר המשנ"ב הטעם (ס"ק ו) דכיון שנוסח יעלה ויבוא הוא ענין בפני עצמו לא קפדינן בזה. והנה במשנ"ב שם סיים דלכן אין למחות ביד הנוהגים כן, וקצת צ"ע דמשמע שנוטה דעדיף שלא לומר כן, אמנם בכל הסידורים הנוסח הוא 'מלך חנון ורחום אתה'.

# סיום ברכת בונה ברחמיו

[סימן קפח סעיף ד] נוסח ברכה זו פותח בה רחם ה' אלהינו, או נחמנו ה' אלהינו, וחותם בה בונה ירושלים או מנחם ציון בבנין ירושלים. ואין לשנות הנוסח משבת לחול דבין בשבת בין בחול אומר נוסחא אחת. הגה: וי"א דאומרים בונה ברחמיו ירושלים וכן נוהגין.

ובמשנ"ב (ס"ק י) מביא מהגר"א דהעיקר כדעת הרי"ף שבחול יאמר 'רחם' ובשבת יאמר 'נחמנו', ושיש כמה ראשונים שאומרים כן. והנה הטעם לחלק בנוסח הברכה בין שבת לחול מבואר בתוס' בברכות (מח, ב ד"ה מתחיל) ד'רחם' הוי לשון תחינה ואין אומרים תחנונים בשבת, ולכן אומרים בלשון 'נחם' שאינו לשון תחנונים. אמנם בתוס' שם דחו שיטה זו דהכל משמע לשון תחנונים. ומסקנת התוס' שאף בשבת אפשר לומר בלשון 'רחם', והטעם שאין בזה משום בקשת צרכים משום דהוא טופס ברכות, ובתוך טופס הברכות אין איסור של בקשת צרכים. והוכיחו כן מהירושלמי בשבת שהתירו לומר 'רוענו זוננו פרנסנו' בשבת אף דהוי בקשת צרכים משום שהוא חלק מטופס ברכות.

ובשיטת הגר"א דס"ל שבשבת אין לומר 'רחם' יש להקשות שהרי מותר לבקש צרכים בטופס ברכות. ומצאנו בביאור הגר"א בישעיהו (פרק יב פסוק א) שביאר חילוק הלשון ש'רחם' הוא לשון של בקשה בשעת צרה, ו'נחם' הוא לשון בקשה שאחר הצרה, ולפי זה הטעם אינו משום איסור שאילת צרכים, אלא משום שקבעו לשון זה של נחמנו שהוא בקשה שאחר הצרה. ובביאור הגר"א כאן כתב שכן הוא גם על דרך הקבלה.

# אמירת 'הרחמן' בשבת

הנה יש לדון לפי זה אם מותר לומר 'הרחמן' שאחר ברכת המזון בשבת, דהנה בתוספת מעשה רב החדש (סימן יח) הביאו שהגר"א לא היה אומר בשבת אלא את הג' הרחמן הראשונות, אך מ'הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד' ואילך אינו אומר כיון שיש בזה משום שאילת צרכים בשבת [ומה שמבקשים 'הרחמן הוא ימלוך עלינו בכבוד' זה אינה בקשה על צרכיו הפרטיים, אלא היא בקשה על מלכות שמים, והוי כמו שאר בקשות על כבוד שמים שבתפילה].

ומנהג זה צ"ע שהרי הוכיחו התוס' מדברי הירושלמי שאין לאסור בקשת צרכים שהיא בעיקר טופס הברכה ומדוע נמנע מאמירת 'הרחמן', וצ"ל דדעת הגר"א דהרחמן אינו חלק מעיקר נוסח הברכה אלא רק שאילת בקשות שאחר ברכת המזון, וכיון שהוא אינו מעיקר נוסח הברכה אסור לשאול שם צרכים. וכעין זה כתב הגר"א באמרי נעם בברכות (דף מח, ב) על מש"כ התוס' בברכות (שם והובא לעיל) דלא התירו בקשת צרכים אלא בטופס ברכה, דלפי זה אין לומר 'אלוקי נצור' בשבת, וכן אין לומר 'אבינו מלכנו' בשבת, (וכמבואר ברמ"א סימן תקפד סעיף א), אך פיוט שבתפילה שרי אפילו שיש בה בקשות, והטעם שהפיוט שהוא בתוך התפילה הוי בטופס ברכות ואין בזה איסור של שאילת צרכים, אך 'אבינו מלכנו' אינו טופס ברכות שהרי אומרים אותו אחר התפילה [וע"ש במגיה שהקשה איך מותר לומר בקשות ופיוטים שאינם בתוך התפילה כגון יקום פורקן ונשאר בצ"ע].

ובביאור המנהג שלנו שנהגו שלא אומרים 'אבינו מלכנו' בשבת [ומשום דכל שאינו חלק מהברכה אסור לבקש משום שאילת צרכים וכנ"ל], ומכל מקום נהגו לומר גם את 'הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד', מבואר המשנ"ב (ס"ק ט) ש'הרחמן' הוא חלק מעיקר הנוסח של ברכת המזון ונעשה כטופס ברכה, ולכן אין בו איסור של שאילת צרכים.

ונראה להביא ראיה לדבר ממש"כ הטור (סוף סימן קפט) שנהגו להוסיף הרחמן אחר ברכת המזון וכתב דנראה שאין באמירת הרחמן משום הפסק בין ברכת המזון לשתיית כוס של ברכה, וכמו שתיקנו לברך ברכת האורח ה"ה שיכול לומר הרחמן ואין לחוש בזה משום הפסק [ודימה זאת למנהגם שגם בברית לא שתו מן הכוס מיד לאחר ברכת הברית, אלא המתינו עד לאחר שהמשיכו בתפילה או"א קיים את הילד הזה וכו' ע"ש]. ועל פי המבואר כאן ד'הרחמן' הוא חלק מעיקר ברכת המזון נראה דראוי להחזיק את הכוס עד אחר הרחמן, דהא צריך להחזיק את הכוס כל ברכת המזון (וכ"כ הקצוה"ש ס"ק כא) [אכן לדעת הגר"א ד'הרחמן' אינו חלק מעיקר הנוסח של ברכת המזון אין מקור דיצטרך להחזיק הכוס עד אחר הרחמן].

וכעין זה מצינו באמרי נועם (שם) גם לעניין 'אלוקי נצור' שאין לאומרו בשבת כיון שהוא אינו מטופס ברכות, אמנם כתב שם במגיה דכוונתו שלא לומר 'אלוקי נצור' אחר 'יהיו לרצון', אך אם אומרו קודם יהיו לרצון הוי כמו בתוך התפילה ואין בזה איסור של שאילת צרכים, וכמבואר באמרי נועם לעיל (ד, ב בד"ה ולבסוף), דדעת הגר"א צריך לאומרו מיד לאחר שמו"ע, ולא לומר קודם לכן 'יהיו לרצון' כדי שתהיה בקשה זו חלק מהתפילה וחלק מטופס ברכות, [והיינו לנוהגים לומר רק יהיו לרצון בסוף אלוקי נצור, דבזה הוא מסתלק לגמרי מהתפילה, אך לנוהגים לומר יהיו לרצון קודם אלוקי נצור ס"ל שבזה אינו מסתלק מן התפילה], ויוצא לדעה זו שאם אמר יהיו לרצון [וכגון ששמע קדושה ורצה לענות], שוב לא ימשיך באמירת אלוקי נצור, דכיון שסיים את הברכות של שמו"ע הוי כשאילת צרכים בשבת שלא מטופס התפילה [וגם לנוהגים לומר הרחמן בשבת היינו משום שנעשה כחלק מברכת המזון וכנ"ל, אך אלוקי נצור אינו חלק מנוסח התפילה].

[ולעניין בקשת צרכים ביום טוב לכאורה היה נראה שאין איסור בזה שהרי נהגו לומר 'אבינו מלכנו' בראש השנה, ולא חששו לאיסור של בקשת צרכים. אמנם בסידור אזור אליהו (בסוף הספר) כתבו ששיטת הגר"א שאף ביו"ט אסור לבקש צרכים, ורק לעניין בקשת 'אבינו מלכנו' בראש השנה היקלו משום שהוא עניינו של יום והביא דבמנחה אינו אומר אבינו מלכנו. אמנם עיין במעשה רב (אות רז) שיש לסיים את הפילה בראש השנה קודם חצות, אך אם סיים אחר חצות היה מתפלל מנחה מיד ואינו אומר 'אבינו מלכנו'. ומשמע מזה שאם היה מםסיק בין מוסף למנחה יש לומר אבינו מלכנו גם במנחה. וצ"ע.

## [סימן קפח סעיף ה] בשבת אומר בה רצה והחליצנו, ובר"ח ויו"ט וחולו של מועד אומר יעלה ויבא, ואם חל אחד מהם בשבת אומר רצה והחליצנו ואח"כ יעלה ויבוא ואינו מזכיר של שבת ביעלה ויבא ולא של יום טוב וחוש"מ ור"ח ברצה והחליצנו.

# טעה והקדים יעלה ויבוא לרצה והחליצנו

מבואר בשו"ע שכשחל ר"ח בשבת או יום טוב בשבת אומר בתחילה רצה והחליצנו ואח"כ יעלה ויבוא. וביאר המשנ"ב (ס"ק יג) שהוא משום דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם, אך בדיעבד אם החליף ודאי יצא.

ויש לדון באופן שהתחיל יעלה ויבוא קודם רצה, אם צריך להפסיק באמצע יעלה ויבוא ולומר רצה והחליצנו, או דכיון שהתחיל יעלה ויבוא והקדים של ר"ח או יום טוב גומרו ואחר כך מתחיל בשל שבת. ובשאגת אריה (סימן כ) האריך בשאלה זו והוכיח שאפילו אם התחיל ביעלה ויבוא שאינו תדיר, צריך להפסיק ולומר רצה והחליצנו ואחר כך יאמר יעלה ויבוא משום דתדיר קודם [ומסתבר דהיינו דווקא כשלא אמר עדיין 'ביום ר"ח הזה', דאם כבר הזכיר הרי יצא ידי חובת הזכרת המאורע וכבר עבר והקדים את שאינו תדיר, ומה יועיל שיפסיק ויאמר רצה].

ולכאורה קשה היאך התירו להפסיק ולעבור מהזכרה אחת להזכרה אחרת הרי קיי"ל שאין מעבירין על המצוות, ומוכח דדין דתדיר קודם עדיף על דינא דאין מעבירין על המצוות. אך זה צ"ע מדברי השאגת אריה לקמן (סימן כח) שהביא בשם הנמוק"י דאף שיש להקדים מצוות ציצית למצוות תפילין משום דתדיר קודם [כמבואר שם משום דחייבים בה גם בשבתות], מכל מקום אם פגע בתפילין קודם הטלית יניח אותו תחילה משום דאין מעבירין על המצוות (וכמו שפסק הרמ"א סימן כה סעיף א), ובשאג"א תמה על דברי הנמוק"י דמצוות ציצית אינה נחשבת תדיר ע"ש, ובסוף הסימן כתב להדיא דמש"כ הנמוק"י דאין מעבירין על המצוות עדיף על דינא דתדיר קודם יפה כתב, והוסיף שיש לו על זה ראיות ברורות.

ובאמת מצינו כה"ג ברמ"א (סימן תרפד סעיף ג) בדין ראש חודש טבת החל בחנוכה דקיי"ל שצריך להקדים את הקריאה של ר"ח משום דתדיר קודם, וכתב הרמ"א שאם טעו והתחילו לקרוא בתחילה בשל חנוכה שיפסיקו בקריאה ויחזרו לקרוא בשל ראש חודש, ובמשנ"ב (ס"ק יז) הביא דדעת הט"ז שכיון שהתחיל בקריאה של חנוכה לא יפסיק [וכעי"ז מצינו לגבי שבת ראש חודש שהיא גם 'שבת שקלים' דמקדימין וקורין ראש חודש קודם פרשת שקלים משום דתדיר קודם כמבואר בסימן תרפה (סעיף א), וכתב שם במשנ"ב (ס"ק ה) שאם טעה והתחיל לקרות בשל שקלים לא יפסיק לקרות בשל ראש חודש]. ומשמע מזה שאף במקום שיש דין להקדים משום דינא דתדיר, אם טעה והקדים האחר אינו מפסיק משום דאין מעבירים על המצוות. [וכבר האריך בשדי חמד (מערכת האל"ף פאת השדה אות מז) אם דינא דאין מעבירין על המצוות דוחה לדין דתדיר קודם ע"ש].

אכן בביאור הלכה שם (בסימן תרפד ד"ה ואם) מבואר דמש"כ השו"ע שאם התחיל לקרות בשל חנוכה דממשיך בקריאתו היינו שכבר בירך ואמר ברוך אתה ה', אבל אם לא התחיל לברך אף שהזדמן תחילה ס"ת שהוא מזומן לחנוכה לא חשיב התחלה ויגללו ויקראו תחילה בפרשת ראש חודש [ומשמע שאף אם אמר 'ברכו' לא חשיב התחלה]. ומזה משמע דאדרבה דווקא התם שיש לחוש משום ברכה לבטלה אמרינן שלא יפסיק מקריאתו כדי לקרוא במקום אחר, אך במקום שאין חשש ברכה לבטלה אמרינן שיפסיק ויחזור לדבר התדיר, דדינא דתדיר קודם לדין דאין מעבירין על המצוות.

ולדינא יל"ע מה יעשה כיון שהוא מחלוקת אחרונים, ונראה למעשה דמספק ימשיך ויאמר יעלה ויבוא דכיון שיש ספק בדבר לא יפסיק ברכתו מספק אלא ימשיך ביעלה ויבוא.

[סעיף ו] טעה ולא הזכיר של שבת, אומר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם שנתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית ברוך אתה ה' מקדש השבת ואם טעה ולא הזכיר של יום טוב, אומר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר נתן ימים טובים לישראל לששון ולשמחה את יום חג פלוני הזה ברוך אתה ה' מקדש ישראל והזמנים ואם חל יום טוב בשבת, אומר שנתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית וימים טובים לששון ולשמחה את יום חג פלוני הזה ברוך אתה ה' מקדש השבת וישראל והזמנים. וכל ברכות הללו בשם ומלכות. והא דסגי בהך ברכה, דוקא כשנזכר קודם שהתחיל הטוב והמטיב, אבל אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב, צריך לחזור לראש בהמ"ז.

# שכח רצה ואינו זוכר את נוסח הברכה

וכתב המשנ"ב (ס"ק יז) שאם שכח לומר רצה והוא לא זוכר את הנוסח שצריך לומר בשבת, אם יודע ההתחלה והסיום אומרה [היינו שאומר את עיקר הברכה אשר נתן שבתות למנוחה וחותם מקדש השבת], ואם אינו זוכר כלל צריך לחזור לראש.

ובביאור הלכה (ד"ה שנתן) תמה מדוע אם אינו זוכר את הברכה צריך לחזור לראש, הרי הוא יכול לומר רצה קודם שיתחיל בברכת הטוב והמטיב, וכמו שמצינו בשו"ע לעיל (סימן קיד סעיף ו) לעניין מי ששכח לומר משיב הרוח דקיי"ל שיכול לאומרו מיד לאחר שחתם 'מחיה המתים' אם לא התחיל 'אתה קדוש' [וכתב שם שאין לחלק בין ברכת המזון לשמו"ע דבברכת המזון הוא סיום הברכה דאורייתא, משום שמקור דין זה שיכול לומר משיב הרוח אחר סיום הברכה הוא מהא דאחר הברכה יכול לומר ברכת אשר נתן, ומזה למדו הראשונים שלא נגמר הברכה עד שמתחיל בברכה שאחריה, ולכן יכול לתקן אף אחר סיום הברכה]. ונשאר שם הביאור הלכה בצ"ע לדינא במי שאינו זוכר נוסח ברכת אשר נתן אם יכול להזכיר נוסח של רצה אחר ברכת בונה ירושלים וקודם שהתחיל ברכת הטוב והמטיב.

ולמעשה יל"ע מה יעשה דאם לא יאמר רצה הרי הוא צריך לחזור לראש, אך גם אם יאמר הרי יש ספק אם מועיל מה שאמר רצה אחר הברכה, ואם לא מועיל הרי צריך לחזור ולברך ברכת המזון.

והנה כיון שאמר רצה ויש ספק אם יצא ידי חובתו הרי זה ספק דרבנן, שהרי אף כשאכל כדי שביעה שחייב בברכת המזון מדאורייתא הרי כל דין ההזכרה הוא רק מדרבנן, וכמבואר בשעה"צ (ס"ק יב) דמדינא כל שיש ספק בהזכרה אמרינן דספק דרבנן לקולא, דכתב שם דרק משום שאמרינן שמסתמא אמר כהרגלו לכן צריך לחזור דתלינן שלא אמר, אך משמע שבספק יש להקל, וכן מבואר בלחם חמודות המובא בשעה"צ שם דרק בתפילה חוזרים מספק ע"ש, וא"כ כל שהזכיר רצה מספק אינו צריך לחזור ולברך ברכת המזון.

ונראה שכיון שיש ספק אם מועילה הזכרת רצה אחר בונה ירושלים לכן עדיף שלא יאמר רצה מספק, דשב ואל תעשה עדיף, וכיון שאינו מזכיר רצה צריך לחזור ולברך [ולקמן אי"ה יתבאר אם יש לחוש בזה משום ברכה לבטלה, או דרק צריך לחזור משום שחיסר את ההזכרה ומ"מ ברכתו אינה לבטלה]. והנה ממש"כ המשנ"ב בשם הט"ז שאם אינו יודע את הברכה דחוזר לראש משמע שאינו יכול לומר רצה במקומו.

# נזכר שלא אמר רצה אחר שאמר ברוך אתה ה'

כתב המשנ"ב (ס"ק כב) שאם נזכר אחר שאמר ברוך אתה ה' נכון שיסיים תכף למדני חוקיך כדי שלא יהיה שם שמים לבטלה, ושלא יצטרך להוסיף ברכת אשר נתן ללא צורך.

עוד כתב המשנ"ב (ס"ק כג) בשם החיי אדם דמש"כ השו"ע שאם התחיל ברכת הטוב והמטיב דחוזר לראש היינו כשהתחיל בא"י אמ"ה הקל וכו', אך אם רק אמר ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם ונזכר שלא אמר רצה, יסיים אשר נתן שבתות למנוחה וכו'. ובביאור הלכה (ד"ה עד) תמה על דברי החיי אדם שהרי הטעם שאינו יכול לחזור אחר שהתחיל בברכת הטוב והמטיב הוא משום שעל ידי זה ניכר שכבר הסיח דעתו מהברכה השלישית, וא"כ איך יכול להמשיך ולומר אשר נתן הרי הוא הסיח דעתו כבר מהברכה השלישית. והביאור הלכה נשאר בצע"ג על דברי החיי אדם, אמנם במשנ"ב העתיק את דבריו בסתמא. והשתא יל"ע מה לעשות לדינא.

ונראה שמספק יחתום אשר נתן כדי שיצא ידי חובתו. ואינו דומה לנידון שהובא לעיל כשיש לו ספק אם להזכיר רצה בין סיום ברכת 'בונה ירושלים' לברכת הטוב והמטיב שנתבאר שמספק לא יאמר רצה דשם אמרינן שמספק שב ואל תעשה עדיף ומספק אינו מזכיר, אך כאן הרי בעל כרחו הוא צריך להמשיך את ברכתו וזה שייך רק אם יאמר 'אשר נתן' שהרי אם לא יזכיר רצה, אז יצטרך לחזור לראש, ועל כן מספק עדיף שיאמר אשר נתן שבתות למנוחה. [וכן נראה להכריע גם לפי סתימת דברי המשנ"ב שבעניין הזכרת רצה בין בונה ירושלים וברכת הטוב והמטיב הביא המשנ"ב בסתם את דברי הט"ז שאם אינו זוכר את נוסח הברכה צריך לחזור לראש, ורק העיר בביאור הלכה שלכאורה יוכל לומר רצה במקומו, וכאן סתם במשנ"ב כדברי החיי אדם שיכול להמשיך אשר נתן, ורק בביאור הלכה תמה על דבריו, אך סתימת דבריו במשנ"ב כהחיי אדם].

# לשנות חתימת הברכה אחר שאמר ברוך אתה ה'

ובעיקר דברי החיי אדם דאחר שאמר ברוך אתה ה' והיה בדעתו להתחיל בברכת הטוב והמטיב שיכול לשנות את החתימה, הנה יש להקשות על זה דמצינו בשו"ע לקמן (סימן רו סעיף ו) שמי שבירך על פרי אחד ונפל מידו ונאבד שצריך לומר 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', ולכאורה קשה מדוע אינו יכול לחתום את ברכתו כשדעתו על פרי אחר שלפניו, ומוכח דאחר שאמר ברוך אתה ה' כשדעתו על אותו פרי אינו יכול לשנות דעתו על פרי אחר, וא"כ קשה איך יכול לשנות ולהמשיך לומר אשר נתן הרי בתחילת הברכה היה בדעתו להתחיל ברכת הטוב והמטיב.

ובאמת כבר מצינו במשנ"ב בסימן ח (ס"ק מא) שכתב לגבי מי שהתחיל לברך על הטלית וקודם שסיים הברכה לקחו לו את הטלית, והתפילין מונחים לפניו, שיכול לסיים אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין, ואף שבתחילת הברכה חשב לברך על הטלית. ועל כרחך צריך לחלק בין ברכת הנהנין לברכת המצוות דבברכת הנהנין צריך לכוין מתחילת הברכה לאותה ברכה שהוא מתכוין לברך, משא"כ בברכת המצוות שיכול לשנות את דעתו אחר שהתחיל בברכה, ובזה מיושבים דברי החיי אדם דברכת המזון הוי ככל ברכת המצוות שאף אחר שהתחיל בברכה יכול לשנות ולחתום באשר נתן.

# שכח לומר יעלה ויבוא בראש השנה

כתב המשנ"ב (ס"ק יט) שאם שכח לומר יעלה ויבוא בראש השנה מברך אשר נתן ואינו אומר 'לששון ולשמחה' דהוא יום דין. עוד הביא שם דדעת המג"א שאינו חותם בברכה זו, דדמי למבואר בסמוך (סעיף ז) שמי ששכח יעלה ויבוא בראש חודש שכשמברך אשר נתן אינו צריך לחתום בברכה זו מפני שאין חיוב לאכול בראש חודש ולכן אם לא הזכיר יעלה ויבוא א"צ לחזור ולברך ברכת המזון, ולכן גם לא תיקנו בזה חתימה בברכת אשר נתן. והכא נמי בראש השנה שאם שכח בו יעלה ויבוא א"צ לחזור משום שיש דעות דס"ל שאין חיוב לאכול בו פת, ומספק אינו חוזר ומברך, ולכן גם אינו חותם בברכת אשר נתן. אמנם הביא המשנ"ב דהרבה אחרונים חולקים וס"ל שאם שכח יעלה ויבוא בראש השנה צריך לחזור לראש, וגם חלקו על דברי המג"א וס"ל שבראש השנה צריך לחתום בברכת אשר נתן, דכל שיש עליו שם יום טוב תיקנו בו חתימה בברכת אשר נתן.

ובאמת יש להוסיף להקשות על דברי המג"א שהרי מה שיש אומרים שמותר לצום בראש השנה אינו משום שאין דין 'לכם' בראש השנה, אלא משום דס"ל שעל ידי הצום מקיים בזה דין לכם של יום טוב, דכך הנאתו שמתכפר לו ע"י הצום בראש השנה, וכמו שמבואר במשנ"ב לקמן (סימן תקצז ס"ק ג) שהנוהג להתענות ראוי שילמד כל היום כדי שיהיה כולו לה', ומשמע שאינו חיוב גמור אלא רק ראוי לעשות כן, וכן ביאר שם השעה"צ (ס"ק ג) דמצד הדין בתעניתו חשיב שמקיים דין 'לכם' ואינו חייב ללמוד כל היום, אך לעולם ודאי יש דין לאכול בראש השנה והוי כיום שמחוייב לאכול בו שאם שכח יעלה ויבוא דצריך לחזור ולברך, וא"כ ראוי שיחתום בו בברכת אשר נתן [ובדעת המג"א צ"ל דס"ל דכיון שבפועל הוא יכול לצום משום כך אינו צריך לחזור]. ומכל מקום למעשה יש ספק אם יחזור או לא וצ"ע לדינא.

ומכל מקום כתב הגרש"ז (שו"ת מנחת שלמה חלק ב סימן ס) דכיון שמבואר במשנ"ב לקמן (שם ס"ק ה) שבליל ראש השנה לכו"ע אסור להתענות א"כ מסתבר שמי ששכח יעלה ויבוא בליל ראש השנה צריך לחזור ולברך ברכת המזון דהוי ככל יום טוב שהוא מחוייב לאכול בו פת. ואם כן ה"ה שאם שכח בלילה, ונזכר קודם ברכת הטוב והמטיב שמברך אשר נתן צריך לחתום הברכה.

# חולה ששכח יעלה ויבוא ביום הכיפורים

עוד מבואר במשנ"ב (שם) דחולה הצריך לאכול ביום הכיפורים ושכח יעלה ויבוא דאינו צריך לחזור ולברך דביום הכיפורים ודאי אין חיוב לאכול [ואמנם בחולה אינו מצוי כ"כ שהרי הוא אוכל 'שיעורים', ומצוי יותר לגבי ילדים שאוכלים ביום הכיפורים], אמנם מבואר במשנ"ב די"א שאם נזכר קודם שהתחיל ברכת הטוב והמטיב יאמר ברכת 'אשר נתן ימים קדושים לישראל ואינו חותם כיון שא"צ לחזור משום יעלה ויבוא וכמו שנתבאר. אך יש אומרים דביום הכיפורים לא תיקנו חכמים כלל נוסח ברכה להשלים ההזכרה כיון שאינו שייך אלא בחולה, וכתב המשנ"ב דכן מסתברא.

ויש להוסיף דכיון דקיי"ל שאם שכח יעלה ויבוא ביום הכיפורים שאינו מברך ברכת אשר נתן, א"כ אם אמר ברוך אתה ה' של ברכת בונה ירושלים לא יסיים ויאמר 'למדני חוקיך' כדי שיכול לחזור ולומר יעלה ויבוא, דכל מה שכתב המשנ"ב שאם אמר ברוך אתה ה' של ברכת בונה ירושלים שצריך לומר למדני חוקיך היינו דווקא בראש חודש ושאר מועדים דע"י שיחזור ויברך ייפטר מלברך ברכת אשר נתן, אך ביום הכיפורים דבלא"ה הכרעת המשנ"ב שאינו מברך אשר נתן, א"כ כשאמר ברוך אתה ה' לא יאמר למדני חוקיך אלא יסיים ברכת בונה ירושלים כדין.

[וכן הוא לעולם כל שאינו חייב לומר את אותה הזכרה לא התירו לו לסיים 'למדני חוקיך', ורק במקום שאם ישכח יצטרך לחזור אם נזכר צ"ל למדני חוקיך. ולכן בליל ר"ח דקיי"ל (שו"ע סימן תכב סעיף א) שמי ששכח יעלה ויבוא אינו צריך לחזור, אם נזכר אחר שאמר ברוך אתה ה' אינו אומר למדני חוקיך.

וביאור הדבר דהנה מבואר במשנ"ב לעיל (סימן קלה ס"ק יט) שאם הקדים ישראל ובירך במקום כהן וכבר אמר ברוך אתה ה' אינו פוסק, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, והיינו דאף שיכול לומר למדני חוקיך לא יפסיק בברכתו, ומוכח דאף שמסיים למדני חוקיך חשיב כברכה לבטלה, ומאידך בביאור הלכה בסימן קמ (סעיף ג ד"ה וברך) כתב שעל ידי שמסיים למדני חוקיך לא חשיב ברכה לבטלה ע"ש בלשונו. ועל כרחך צ"ל דכשמתקן ואומר למדני חוקיך הוי קצת ברכה לבטלה, וכשיש צורך גדול התירו לומר למדני חוקיך דבזה מתקן שלא יהיה ממש ברכה לבטלה. ולכן לא התירו לסיים למדני חוקיך, אלא כדי שלא יצטרך לברך ברכה נוספת שאינו מחוייב בה וכמושנ"ת].

# ביאור נוסח הברכה ביוהכ"פ

והנה נוסח ברכת אשר נתן המבואר בכנסת הגדולה הוא 'אשר נתן ימים קדושים לישראל', ואינו מזכיר 'ימים טובים', והטעם מבואר בכנה"ג שם שיום הכיפורים אינו נחשב יו"ט. וכן מבואר במס' סופרים (פרק יט הלכה ד) בזה"ל 'יום הכיפורים אין מזכירין בו יום טוב שאין יום טוב ביום צום', [וגם לנוהגים לומר בראש השנה ביעלה ויבוא 'את יום טוב ראש השנה הזה' [כמנהג הספרדים] משום שיש עליו דין יום טוב דאינו יום צום, מכל מקום ביוה"כ אין אומרים כן כי אינו נחשב יו"ט]. ויש להעיר לפי"ז שאין לאחל איש לחבירו ביום הכיפורים 'גוט יו"ט' שהרי הוא אינו יום טוב.

## [סימן קפח המשך סעיף ו] אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב צריך לחזור לראש ברכת המזון.

# שכח להזכיר שבת ויו"ט חוזר לראש והטעם בזה

מבואר בשו"ע שאם שכח 'רצה' בשבת, או 'יעלה ויבוא' ביום טוב והתחיל כבר הטוב והמטיב חוזר לתחילת ברכת המזון. ובביאור הלכה (ד"ה לראש) הביא שנחלקו הראשונים אם צריך לחזור לראש, דיש ראשונים דס"ל שאינו חוזר אלא לבונה ירושלים, ומכל מקום מסיק לדינא כדעת השו"ע שחוזר לראש.

והטעם שחוזר לראש מבואר במג"א (ס"ק ח) בשם הרא"ש דכל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת, וכיון שצריך לחזור חוזר לתחילת הג' ברכות. אמנם הפמ"ג (אשל אברהם שם) הביא דברש"י (ברכות מט, ב ד"ה והדר) מבואר טעם אחר דלא דמי לתפילה שקיי"ל שאם שכח 'יעלה ויבוא' חוזר לומר ב'עבודה', כיון שבתפילה יש ב' עניינים סיום התפילה ועקירת רגליו, וקודם שעקר רגליו חשיב עדיין בתוך התפילה, ולכן יכול לחזור ל'עבודה', אך בברכת המזון כיון שסיים את הג' ברכות הוי כמו עקר רגליו דצריך לחזור לראש, ודקדק הפמ"ג דמרש"י משמע דלא אמרינן שג' הברכות נחשבות כברכה אחת אלא כל ברכה חשיבא בפני עצמה.

# שהה כדי לגמור ברכה אחת

והנה בפרי מגדים שם כתב נפק"מ בין ב' הטעמים הנ"ל במי ששהה באמצע ברכת המזון כדי לגמור את כל אותה ברכה שהוא אוחז בה, דלדעת רש"י כיון שכל ברכה חשיבא בפני עצמה הרי הוא כמי ששהה כדי לגמור את כולה שצריך לחזור לראש הברכה, אך לדעת הרא"ש ממשיך מהמקום שהפסיק שהרי לא שהה כדי לגמור את כולה משום שכל הברכות נחשבות כברכה אחת. ומאידך יש נפק"מ הפוכה אם שהה בין ברכה לברכה כדי לגמור את כל הג' ברכות דלדעת רש"י אינו נחשב כהפסק כיון שהפסיק בין ברכה לברכה, אך לדעת הרא"ש שכל הג' ברכות נחשבות כחדא הרי זה כמו שהפסיק בתוך הברכה דחוזר לראש.

עוד כתב בביאור הלכה (שם) נפק"מ בין הדעות באופן ששכח לומר ברית ותורה וסיים הברכה, דלדעת הרא"ש צריך לחזור לראש כי כל הברכות כחדא, אך לרש"י צריך לחזור רק לברכה שניה דהיינו שיתחיל מ'נודה לך'. והנה לדינא המג"א (שם) כתב דבכל טעות באמצע ברכת המזון צריך לחזור לראש משום דס"ל כדעת הרא"ש דכל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת, אמנם הביאור הלכה כתב דדברי המג"א צ"ע, ומסיק לדינא דאינו צריך אלא לחזור לתחילת אותה ברכה שטעה בה.

[ונראה להוכיח מדברי הביאור הלכה דדין זה שצריך לחזור לראש הוא רק דין מדרבנן, דאם היה עליו חיוב דאורייתא לחזור לראש כשאכל כדי שביעה, הרי היה צריך להחמיר מספק ולחזור לראש].

# אשה ששכחה יעלה ויבוא ביו"ט אם צריכה לחזור

כתב הרעק"א (בשו"ת מהדו"ק סימן א וכ"כ בהגהות השו"ע כאן) דאשה ששכחה לומר 'יעלה ויבוא' ביום טוב, אינה צריכה לחזור ולברך, שהרי הטעם שהאיש צריך לחזור ולברך הוא משום הוא מחוייב באכילת פת, אך נשים שאינם חייבות לאכול פת ביום טוב, כיון שמצוות עונג יום טוב היא מצוות עשה שהזמן גרמא, אינן חייבות לחזור ולברך [אמנם אשה ששכחה לומר יעלה ויבוא בליל א' דפסח, שבו היא מחויבת באכילת מצה, צריכה לחזור ולברך].

אמנם בספר פתחי תשובה (כאן ובסימן תרכט) כתב שאף נשים צריכות לחזור אם שכחו לומר יעלה ויבוא, וטעמו דגם נשים חייבות בשמחת יום טוב, שהרי הן אינן נוהגות אבילות בחג משום חיוב שמחה, ומסתבר שהחיוב לאכול הוא משום דין שמחה וא"כ אין מקום לחלק בין איש לאשה. ובשבט הלוי (חלק ד סימן יח) הביא גם כן דברי הפתחי תשובה הנ"ל, והוסיף דכן מבואר ברא"ש (פרק סימן כג וכ"ה בתוס' רא"ש בברכות מט, ב) דהחיוב לאכול פת ביום טוב הוא משום שמחה, והביאו הביאור הלכה בסמוך (סעיף ח ד"ה סעודה שלישית).

והנה בביאור הגר"א (בסעיף ז) על מש"כ השו"ע שם שאם שכח לומר יעלה ויבוא בחול המועד דינו כמי ששכח לומר בראש חודש דאין צריך לחזור לראש, תמה דכיון שיש דין שמחה בחול המועד ונקרא 'מקרא קודש', א"כ יש חיוב לאכול וצריך לחזור ולברך אם שכח יעלה ויבוא, וסיים הגר"א שאינו מוכרח, והיינו דאפשר לומר שאף אם יש דין שמחה בחול המועד מכל מקום אינו מוכרח שצריך לקיים את חיוב השמחה באכילת פת, ולכן אינו צריך לחזור אם שכח להזכיר יעלה ויבוא בחול המועד. וכתב השבט הלוי (שם) דלפי דברי הגר"א הנ"ל מוכח דאף שיש דין שמחה אינו מוכרח שצריך לאכול פת, וא"כ יש ליישב דאף שנשים מחוייבות בשמחה ביום טוב מכל מקום הם אינן חייבות באכילת פת.

ודבריו צ"ע דאף שמצינו שהשמחה של חול המועד אינה מחייבת אכילת פת כיון שאינו חיוב שמחה גמור, מכל מקום בחיוב השמחה של יום טוב שמשום כך האיש מתחייב באכילת פת, מדוע שיהיה שונה דין השמחת יום טוב של נשים ביו"ט מהשמחה של האנשים.

ומכל מקום לדינא נראה דאשה ששכחה לומר יעלה ויבוא לא תחזור על ברכת המזון כיון שהוא מחלוקת פוסקים, אמנם נראה דלפי מש"כ שמסתבר שאשה חייבת באכילה כאיש, דראוי שאם שכחה לומר יעלה יבוא ביום טוב שתקפיד לשמוע ברכת המזון מאחר, או שתחזור ותאכל עוד פת ותברך ברכת המזון ותכווין גם על האכילה הראשונה.

## [סעיף ז] אם טעה ולא הזכיר בה של ר"ח בין ביום בין בלילה אומר ברוך שנתן ראשי חדשים לעמו ישראל לזכרון ואינו חותם בה, והוא שנזכר קודם שהתחיל הטוב והמטיב, אבל אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב אינו חוזר מפני שאינו חייב לאכול פת כדי שיתחייב לברך בהמ"ז.

# שם ומלכות בפתיחה ובחתימה

ובמשנ"ב (ס"ק כה) כתב דבראש חודש אומר ברוך אתה ה' שנתן ראשי חדשים כו' בשם ומלכות, והאריך בזה בביאור הלכה (ד"ה אומר) דאף שיש שהסתפקו אם אומר בשם ומלכות מכל מקום העיקר שאומרה בפתיחה עם שם ומלכות [אמנם עיין בכף החיים (ס"ק לא) שכתב לברך בלא שם ומלכות, ומשום דאמרינם ספק ברכות להקל]. ובחתימה לכו"ע אינו חותם בשם ומלכות כיון שהוא בעיא דלא איפשיטא בגמרא (מט, א) וספק ברכות להקל.

# ברכת 'אשר נתן' בליל ראש חודש

מבואר בשו"ע שאם לא הזכיר ראש חודש בין ביום ובין בלילה אומר ברכת 'אשר נתן'. ובביאור הלכה (ד"ה בלילה) ביאר בשם הטור דלא דמי לתפילה שבליל ר"ח קיי"ל דאין מחזירין אותו אם שכח לומר יעלה ויבוא [ואפילו שלא התחיל ברכת מודים, לא אמרינן שיאמרה במקומו], דהני מילי לגבי להחזירו לתחילת הברכה, אך להוסיף ברכה אפילו בלילה מוסיף. ובסוף דבריו ציין הביאור הלכה למש"כ הרשב"א בברכות (כט, א סוד"ה כתב) שג"כ הקשה כעין הנ"ל, ותירץ דשאני ברכת המזון שהוא סוף ברכות של תורה ולכן יכול לברך אחר הברכה, אבל בתפלה כיון שסיים אותה ברכה אינו רשאי להזכיר באמצע כלום. וכ"כ הגר"ז כאן שבתפילה אין אומרים שיאמר יעלה ויבוא בין הברכות כיון שאם מפסיק בין הברכות יש לחוש דהוי הפסק, משא"כ בברכת המזון, אין מניעה שיזכיר שם הברכה כיון שהוא אחר שסיים ברכת המזון של תורה.

והנה כבר נתבאר לעיל (בשיעורים על ריש סעיף ו) דדעת הראבי"ה שאם שכח לומר משיב הרוח בתפילה, ונזכר קודם שהתחיל ברכה הבאה, שיכול לאומרו בין 'מחיה המתים' ל'אתה קדוש', דכל שלא התחיל את הברכה הבאה יכול לתקן את הברכה שכבר בירך [ומקור דבריו הוא מהא דיכול לאחר ברכת בונה ירושלים לברך אשר נתן ובזה הוא מתקן את מה שכבר בירך ע"ש]. ומבואר מדברי הראבי"ה דס"ל שאף בתפילה הוא יכול לתקן את הברכה אף לאחר שסיים את הברכה, ולא חששו בזה משום הפסק. וא"כ לכאורה לדעת הראבי"ה על כרחך שאין חילוק בין תפילה לברכת המזון וכמו שבתפילה אינו חוזר בליל ר"ח ה"ה בברכת המזון אינו חוזר בלילה, [אמנם בשו"ע לעיל (סימן קיד סעיף ו) פסק לדינא כהראבי"ה ומ"מ פסק שאף בברכת המזון בלילה אומר ברכת אשר נתן, וצריך לפרש כהטור שיש חילוק בין להוסיף ברכה לבין לחזור לראש].

# שכח יעלה ויבוא בסעודה שניה של יום טוב

כתב המשנ"ב (ס"ק כו) בשם המג"א דביום טוב אם אכל יותר מסעודה אחת ביום וסעודה אחת בלילה, ושכח להזכיר יעלה ויבוא בברכת המזון אינו צריך לחזור ולברך כיון שלא היה מחוייב לאכול סעודה זו, אם לא כשלא אכל הסעודה בלילה שמחוייב לאכול ביום שתיים. ומבואר מדבריו שאם לא אכל סעודה בליל יו"ט חייב לאכול ב' סעודות ביום, ואם שכח להזכיר יו"ט בשניהם חוזר כי הוא מחוייב בשתי הסעודות. ובאחרונים הקשו מאי שנא ממי שלא אכל סעודה בליל שבת שצריך לאכול ג' סעודות בשבת, ומכל מקום כתב המשנ"ב לקמן (סימן רצא ס"ק ו) שאם שכח להזכיר 'רצה' בסעודתו השניה אינו חוזר לברך. ובמחזיק ברכה (סימן רצא ס"ק ד) ביאר הטעם שאינו חוזר בסעודה השניה בשבת משום שיש חיוב לאכול בערב ובבוקר, ולכן יש צד שהסעודה השניה ביום אינה בחיוב גמור. וצ"ל שביו"ט אין חיוב לאכול בבוקר ובערב, אלא הוא חיוב לאכול ב' סעודות ביום טוב, ואם לא אכל בלילה הוא מחוייב בב' סעודות ביום, ולכן חייב לחזור אם לא הזכיר יעלה ויבוא אף בסעודה השניה, וצ"ע.

## [המשך סעיף ז] וחול המועד דינו כראש חודש. הגה: ואפשר דמ"מ יש לאמרו בתוך שאר הרחמן, כמו שנתבאר לעיל גבי על הנסים סימן קפ"ז, ואולי יש לחלק כי ביעלה ויבא יש בו הזכרת שמות ואין לאומרו לבטלה כן נראה לי וכן נוהגין.

# לומר יעלה ויבוא ב'הרחמן'

מבואר ברמ"א שלא יזכיר 'יעלה ויבוא' ב'הרחמן' כי יש בו הזכרת שמות. ובמג"א (ס"ק יא) תמה מאי שנא משאר תחינות שאומרים אף שיש בהם הזכרת שמות, ובביאור הלכה (ד"ה ואין לאומרו) ביאר דכשאומרו בתורת חיוב יש בזה חשש ברכה לבטלה. וכעין זה מצינו בחוות דעת בסימן קי (בבית הספק ס"ק כ).

והנה יש לדון באופן שיש ספק אי שרי לומר יעלה ויבוא או שיש לחוש לברכה לבטלה, וכן יש להסתפק לעניין רצה והחליצנו דבזה ג"כ יש הזכרת ה', אי שרי לאומרה מספק. ודוגמא לדבר הוא במי שאוכל סעודה שלישית, ובאמצע סעודתו אמר 'המבדיל בין קודש לחול', דכתב המשנ"ב (סימן רסג ס"ק סז) דצריך עיון אם יכול אחר כך לומר 'רצה והחליצנו' בברכת המזון, כיון שעשהו מתחילה לחול, והשתא יל"ע אם יכול לומר 'רצה' מספק.

והנה בהמשך סימן זה (סעיף י) מצינו דאומרים 'רצה' מספק, דקיי"ל שאם היה אוכל ויצא שבת, מזכיר של שבת בברכת המזון, דאזלינן בתר תחילת הסעודה, ובמשנ"ב (ס"ק לג) הביא שנחלקו הראשונים אם חייב להזכיר 'רצה' כשמברך ברכת המזון אחר שיצאה השבת, ובסימן קפח פסק השו"ע דאזלינן בתר תחילת הסעודה, ובסימן רעא (סעיף ו) פסק שאם התחיל סעודתו בערב שבת וסיימה בשבת, צריך להזכיר של שבת בברכת המזון, וביאר המג"א (סימן רעא ס"ק יד והובא בביאור הלכה בסעיף י ד"ה מזכיר) דהמחבר הסתפק אי אזלינן בתר תחילת הסעודה או בתר סוף הסעודה וס"ל דמספק צריך להזכיר, כי אין קפידא אם מזכיר שלא לצורך. ומוכח שאין לחוש בזה משום ברכה לבטלה. ולפי זה נראה דה"ה נמי בנידון הנ"ל שאמר ברוך המבדיל באמצע סעודתו שיאמר רצה מספק.

ובטעם הדבר צ"ל שהאומר תחינה בדרך תפילה אינו ממש כברכה לבטלה, אלא שהוא חומרא בעלמא שלא לומר בסתם, אך אם יש ספק שאולי הוא חייב באמת אין לחוש בזה משום הזכרת שם לבטלה [ובספר וזאת הברכה (עמוד 145) הביאו מהגרי"ש שלא יאמר רצה והחליצנו מספק, ולעיל בשיעורים על סימן רסג נתבאר דאולי כוונת הגריש"א דווקא במי שהתחיל סעודתו מבעוד יום והמשיכה בלילה שבלא"ה יש ספק אם צריך לומר רצה, ובנוסף אמר ברוך המבדיל בתוך סעודתו שיש ספק אם מועיל, ומשום דהוי ספק ספיקא אין לומר רצה, אך באמת בעלמא כל היכא שיש לו ספק צריך לומר רצה].

המשך סעיף ז] אם חל ר"ח בשבת והזכיר של שבת ולא הזכיר של ר"ח ולא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב אינו חוזר, ואם שכח (גם) של שבת ונזכר קודם שהתחיל הטוב והמטיב כולל ר"ח עם שבת ואומר שנתן שבתות למנוחה וראשי חדשים לזכרון, ואם פתח בהטוב והמטיב חוזר לראש ברכת המזון ומזכיר של שבת ושל ר"ח, ויש מי שאומר שאם שכח של שבת ור"ח ונזכר קודם שהתחיל הטוב והמטיב אומר שנתן שבתות למנוחה וראשי חדשים לזכרון וחותם בשל שבת ואינו חותם בשל ר"ח.

# שבת ויו"ט ושכח גם יעלה ויבוא וגם רצה

מבואר בשו"ע שאם שכח בשבת ראש חודש לומר יעלה ויבוא ושכח גם לומר רצה, ונזכר קודם שבירך הטוב והמטיב, דמברך ברכת 'אשר נתן' ומזכיר את של ראש חודש ושל יום טוב, אך בחתימה אינו מזכיר אלא רק את של שבת. ומבואר מדברי השו"ע דס"ל שאם מוסיף בחתימה את של ראש חודש אינו כדאי מפני שהחתימה היא על שניהם והוי כמו ברכה לבטלה. ובמשנ"ב (ס"ק ל) הביא שהאחרונים חלקו על השו"ע וסברו שיכול לחתום גם בשל ר"ח כיון שבלא"ה צריך לחתום משום שבת. ומבואר שנחלקו האחרונים אם המוסיף בחתימה יש לחוש דחשיב כמברך ברכה לבטלה.

והנה המג"א שכתב שיכול להוסיף בחתימה ציין לסימן קח, וצ"ע כוונתו, [ויש שביארו דכוונתו למבואר בשו"ע שם (סימן קח סעיף יב) שאם הזכיר מאורע בתפילת חול וכגון שאמר יעלה ויבוא וכדו' דלא הוי הפסק, ופירשו דכוונת המג"א דמבואר שם שאין איסור להוסיף בתפילתו וה"נ יכול להוסיף בחתימה, אכן לא נראה כן שהרי קיי"ל להלכה דלא כדברי השו"ע כמבואר במשנ"ב שם (ס"ק לח) דרוב האחרונים חלקו על השו"ע וס"ל שיש בזה משום הפסק ע"ש]. וביד אפרים כתב שצ"ל סימן רח, וכוונתו למבואר שם בשו"ע (סימן רח סעיף יח) שלא יכלול על הספק שום תוספת בברכת מעין ג' אף על פי שאינו מוסיף שם ומלכות.

ומקור הדברים מהתרומת הדשן (סימן ל) והביא ראיה מהירושלמי (פרק ו הלכה א) שכתב דרב ירמיה לא אכל חיטים בני יומן משום שלא ידע אם מברך אחריהם ברכת מעין ג' על פרי האדמה ע"ש, והקשה התרומה"ד מדוע אינו יכול לאכול עמו מיני פירות מז' מינים או מיני מזונות, דבלא"ה כבר חותם בשם ואז יכלול את ברכת פרי האדמה בתוך הברכה, ומזה הוכיח שמספק אסור לכלול בברכה שאר ברכות. והט"ז (ס"ק יט) דחה דבאמת אסור לו לאכול על מנת שיכלול אותו בברכה מספק ולהכניס עצמו בספק, אך אם אחר שאכל יש לו ספק אחר שאולי כבר התחייב בברכה, יכול לאכול דבר אחר ולכלול בברכה.

ונראה דנחלקו בזה לשיטתייהו כאן דלדעת השו"ע שם אין להוסיף כלל בברכה, ולכך כתב כאן שאין לכלול את ראש חודש בחתימתו, אך לשיטת הט"ז אחר ששכח להזכיר יעלה ויבוא הרי הוא כבר נכנס לספק, ויכול להוסיף את זה בחתימתו.

אמנם לדינא קיי"ל כדעת האחרונים הנ"ל דאם שכח לומר רצה ויעלה ויבוא בשבת ראש חודש דחותם גם בשל ר"ח כיון שבלאו הכי כבר אומר חתימה, וכין שדעת כמה ראשונים שאף בר"ח צריך חתימה יש להחמיר את דבריהם. אכן בעלמא אין להוסיף בחתימה מה שאינו מחוייב דיש לחוש שהוא כעין ברכה לבטלה כיון שהזכרת השם קאי על זה. ולפי זה יש להעיר שלא לומר בסוף ברכת על המחיה תיבות 'ועל הכלכלה', דכיון שהוא תוספת שאינה נצרכת בחתימה הוי כעין ברכה לבטלה.

## [סימן קפח המשך סעיף ז]

# שכח רצה בברכת המזון אם נחשב כמו שלא בירך

הנה לגבי ראש חודש שחל בשבת, ובברכת המזון אמר 'יעלה ויבוא' אך שכח להזכיר 'רצה', ולא נזכר עד שכבר בירך ברכת הטוב והמטיב דצריך לחזור לראש, כתב המשנ"ב (ס"ק כט) דכשחוזר לראש צריך לחזור ולהזכיר 'יעלה ויבוא' ואף שכבר אמרה בברכת המזון הראשונה, הרי ברכת המזון הראשון נתבטל לגמרי. ובשעה"צ (ס"ק כא) ציין למג"א ושאר אחרונים.

ובאמת יש לדון במי שכח להזכיר 'רצה והחליצנו' בשבת, או 'יעלה ויבוא' ביום טוב שצריך לחזור ולברך, האם הוא משום דנחשב הדבר כאילו הוא לא בירך ברכת המזון כלל, או דרק משום שצריך לומר את ה'הזכרה' חייבו אותו לחזור ולברך ברכת המזון.

והנה מצינו כעין זה לגבי תפילה שנחלקו הראשונים לגבי מי שטעה במנחה של שבת והתפלל תפילה של חול, דדעת התוס' דאין צריך לחזור, דהא אף אם יחזור הוא לא יזכיר את השבת בתפילתו ומה ירויח בכך, אך דעת חכמי פרובינצ"א דצריך לחזור ולהתפלל, דכיון שלא הזכיר את השבת בתפילתו הוי כמי שלא התפלל כלל, ולכן הוא חייב בתשלומין אף לאחר השבת. ועולה שנחלקו האם החיוב שלו לחזור הוא רק להזכיר את ההזכרה ששכח, או שהוא כאילו לא התפלל כלל. ובשו"ע (סימן קח סעיף יא) פסק כדעת חכמי פרובינצ"א שצריך לחזור ולהתפלל, אך במשנ"ב (שם ס"ק לב) הביא את מחלוקת הראשונים הנ"ל ומסיק דהוי ספיקא דדינא, וחוזר ומתפלל ומתנה שאם אינו חייב לחזור הרי זה בתורת נדבה.

ומלשון המשנ"ב כאן משמע שלעניין ברכת המזון פשיטא ליה שאם לא הזכיר יעלה ויבוא הרי זה כמי שלא בירך כלל, דברכת המזון שבירך נתבטל לגמרי, ומשום כך כשחוזר צריך להזכיר יעלה ויבוא אף שכבר הזכירה בברכת המזון הראשונה. וכן הוא לשון הביאור הגר"א כאן שכתב דאם שכח 'כלא בירך דמי' ע"ש.

אכן מדברי המג"א (ס"ק יג) לא משמע כן, דכתב שאם שכח להזכיר רצה בברכת המזון של שבת ראש חודש, כשהוא חוזר לראש אז צריך להזכיר יעלה ויבוא, דומיא דיום הכיפורים שחל בשבת דמזכיר של שבת גם בנעילה משום ד'יום הוא שנתחייב בד' תפילות'.

וכוונת דבריו דהנה מצינו בגמרא בשבת (כד, א) שהגמרא דנה אם מזכירים 'על הניסים' בתפילת המוסף בשבת של חנוכה. והגמרא מביאה ראיה מהא דאמר ריב"ל שהמתפלל נעילה בשבת צריך להזכיר של שבת בתפילתו דיום הוא שנתחייב בד' תפילות, והיינו דאף שמצד השבת אינו חייב בתפילת נעילה, מכל מקום כיון שנתחייב אותו יום בד' תפילות צריך להזכיר של שבת, וה"נ אף שמצד החנוכה אינו חייב בתפילת מוסף, מכל מקום צריך להזכיר על הניסים כיון שבאותו יום של חנוכה הוא התחייב בתפילת המוסף.

[וכעין זה דנה הגמרא שם לגבי ראש חודש שחל בשבת אם צריך להזכיר את ראש חודש בברכת ההפטרה במנחה (שהיה מנהגם לקרוא בנביא אף במנחה ע"ש ברש"י ותוס'), אך נחלקו הראשונים איך נפשט ספק זה דדעת רש"י דגם בזה מסקינן שמזכיר ראש חודש בנביא, כיון שאותו היום התחייב בהזכרה, אך התוס' שם כתבו דבנביא לכו"ע אינו מזכיר של ר"ח, דנביא בראש חודש לא שייך כלל, והיינו שרק לגבי תפילה שהוא התחייב להזכיר את היום בתפילות של אותו יום שייך לחייבו בתפילות שנוספו באותו יום, אך בברכת הנביאים שכלל לא נתחייב באותו יום לא שייך לחייבו להזכיר בהם. ולדינא קיי"ל (סימן רפד סעיף ב) שהמנהג שאין מזכירין של ראש חודש בנביא.

אמנם בשבת חוה"מ סוכות כתב המשנ"ב (סימן תצ ס"ק טז) שמזכירים את חג הסוכות אך בשבת חוה"מ פסח לא מזכירים, וע"ש במשנ"ב שביאר החילוק דבסוכות כל יום ויום הוא כמועד בפני עצמו מפני שחלוק בקרבנותיו. ויל"ע מאי שנא מברכת הנביאים בראש חודש דקיי"ל שאינו מזכיר היום כי הוא לא שייך בזה, וה"נ בחול המועד לא שייך ברכת הנביאים וצ"ע. ובאמת דעת הגר"א במעשה רב (הובא בשעה"צ סימן תרסג ס"ק ו) שאף בשבת חול המועד סוכות אינו מזכיר את החג ואכמ"ל].

ומכל מקום מתבאר מדברי המג"א הנ"ל דהטעם שצריך להזכיר יעלה ויבוא כשהוא חוזר ומזכיר ברכת המזון הוא מטעם שהוא כמו 'יום שנתחייב בד' תפילות', והיינו שאף שאינו מחוייב בהזכרת יעלה ויבוא, כיון שכבר הזכירה בברכת המזון הראשונה, מכל מקום לא גרע מהאוכל סעודה שלישית ורביעית בשבת שמזכיר יעלה ויבוא אף שאינו מחוייב בסעודה, דלדכתחילה צריך להזכיר בכל ברכת המזון שמברך ביום, וכמו נעילה שמזכיר בה של שבת. אבל אינו מעכב וכמו סעודה שלישית ורביעית בשבת.

[ומש"כ בביאור הגר"א כאן דהזכרה של ראש חודש לא דמי לדין יום שנתחייב בד' תפילות, היינו רק לעניין זה שאם שכח של ר"ח בשבת א"צ לחזור, וכמו בתפילה שצריך להזכיר יעלה ויבוא ואינו מעכב].

# נפק"מ בהנ"ל כשטעה בברכת המזון

והנה יש נפק"מ בזה באופן שיו"ט חל בשבת, ובירך ברכת המזון ושכח לומר 'רצה והחליצנו', וכשחזר ובירך ברכת המזון שכח לומר 'יעלה ויבוא', ועתה יל"ע אם צריך לחזור ולברך פעם שלישית, דלפי סברת המשנ"ב דחשיב כמו שלא בירך הרי הוא צריך לחזור ולברך פעם שלישית, אך לפי משמעות המג"א דשפיר חשיב כמי שהתפלל, ורק חוזר משום שחייב להזכיר 'רצה' א"כ אף אם שכח יעלה ויבוא אינו מחוייב לחזור.

# שכח יעלה ויבוא ונזכר אחר הבדלה

ויש עוד נפק"מ במי ששכח לומר יעלה ויבוא או רצה והחליצנו בברכת המזון שדינו דצריך לחזור ולברך [והיינו בסעודה שניה בשבת או יו"ט], וכשבא לחזור החשיך ובא יום שלאחריו, דאף אם יחזור לברך ברכת המזון אינו צריך להזכיר רצה או יעלה ויבוא בברכתו כיון שכבר נעשה יום חול. והנה בהגהות הרעק"א (על סעיף ח) הביא בשם ספר כסא דהרסנא דבכהאי גוונא אינו צריך לחזור לברך, משום שלא יאמר רצה או יעלה ויבוא בברכתו. ולכאורה נראה דלדעת המשנ"ב צריך לחזור ולברך אף אחר חשיכה, שהרי לדעת המשנ"ב הרי הוא כמו שלא בירך כלל.

# אם כשחוזר ומברך צריך זימון

ולכאורה יש עוד נפק"מ בזה כשחוזר ומברך אם צריך זימון, דלכאורה לדעת המשנ"ב שהרי הוא כמי שלא בירך צריך לחזור ולברך וחייב בזימון אך לדעת המג"א הרי כבר בירך וחוזר רק בשביל להזכיר ברכת המזון ואי"ל שאינו מצטרף לזימון. אכן דבר זה נתבאר להדיא בשו"ע (סעיף ט) שג' שאכלו בשבת או יו"ט ושכחו להזכיר מעין המאורע, שחוזרים ומברכים ואינם מזמנים משום שכבר יצאו ידי חובת זימון. ולכאורה מוכח מזה כדברי המג"א שיצא ידי חובת ברכת המזון ורק יש לו חיוב לחזור. אכן י"ל בהיפך ולהוכיח מדברי השו"ע כדברי המשנ"ב דבשלמא אי נימא שהברכה התבטלה לגמרי הרי הוא יכול להשתמש במה שזימן קודם שהתחיל לברך, שהרי רק הפסיק בדיבור ואין על זה שם של 'ברכה' [ואף שמפסיק למשך זמן ארוך אפשר שאינו מעכב], אך לדעת המג"א דנחשב לו כמו שכבר בירך נראה שצריך לחזור ולזמן, שהרי הזימון הראשון חל כבר על הברכה שכבר בירך, וצריך לזמן משום הברכת המזון שנתחייב בשנית.

## [סעיף ח] סעודה שלישית בשבת דינה כראש חודש.

# מתי אומרים ברכת אשר נתן עם חתימה

וביאר המשנ"ב (ס"ק לא) דדמי לר"ח שאם התחיל ברכת הטוב והמטיב אין צריך לחזור. ובביאור הלכה (ד"ה בשבת) הביא דמשמע מהמג"א שסעודה שלישית דומה לראש חודש גם בכך שאם מברך ברכת אשר נתן אומרה בלא חתימה דלדעת המג"א יש כלל שאם אינו צריך לחזור בדיעבד אז כשמברך אשר נתן אומרה בלא חתימה, אך הביאור הלכה הביא מהנהר שלום שמצדד שיאמר אשר נתן עם חתימה, ורק לגבי ראש חודש אינו חותם דלא חשיב כולי האי. וקצת נראה דהעיקר שצריך לומר עם חתימה אמנם יש לציין שבשעה"צ (ס"ק כה) כתב שאומרה בלא חתימה ודלא כנהר שלום וצ"ע.

ובאמת לגבי ראש השנה הביא המשנ"ב (ס"ק יט) דדעת המג"א שכשמברך ברכת אשר נתן אינו חותם, אך הרבה אחרונים ס"ל כדעת הכנסת הגדולה שחותם, וביאר השעה"צ (ס"ק טו) דאף שבראש חודש אינו חותם הוא לא מטעם שיכול להתענות בראש חודש [דא"כ גם בראש השנה אינו חותם משום שי"א שמותר להתענות בו], אלא משום שאינו חשוב כל כך, אך ראש השנה שהוא יום טוב גמור מברך אשר נתן עם חתימה ובמשנ"ב שם הכריע כדעת האחרונים שאומר אשר נתן עם חתימה. ונראה דתלי הא בהא דאף בסעודה שלישית בשבת שיש מחלוקת אם חותם או לא, הייינו משום שיתכן שאינו מחוייב לאכול סעודה שלישת בפת, אך לדעת האחרונים הנ"ל שהעיקר הוא האם היום חשוב, אז גם בסעודה שלישת צריך לומר אשר נתן עם חתימה כיון שהוא יום חשוב. ובאמת כן מבואר בשונה הלכות (דין ט) שהביא רק את הדיעה שחותם בסעודה ג' בשבת ובסעודות של ראש השנה.

[אמנם יתכן שיש לחלק בין ראש השנה לסעודה ג' דאף אם בראש השנה נאמר שאינו חותם מכל מקום בסעודה ג' צריך לחתום, דהנה בשעה"צ (ס"ק טו במוסגר) כתב לבאר טעמא דהמג"א דס"ל שאין חותמין בראש השנה, על פי דברי התורא"ש בסוגיא, שהוא פירש את הספק של הגמרא אם חותם בראש חודש דתליא אם מזכיר בו ששון ושמחה, דאם אינו מזכיר ששון ושמחה לא ראוי שיחתום בברכה זו כיון שהיא ברכה קצרה ע"ש. ולפי"ז י"ל דכיון שבראש השנה אינו אומר ששון ושמחה י"ל דדמי לר"ח שאינו חותם בברכת אשר נתן. אכן לגבי סעודה שלישית שהיא חתימה ארוכה יוצא דלכו"ע יש לחתום בברכה כיון שהיא ברכה ארוכה של שבת. ומכל מקום נראה לדינא שגם בסעודה ג' וגם בראש השנה חותם].

## [סעיף י] היה אוכל ויצא שבת מזכיר של שבת בבהמ"ז דאזלינן בתר התחלת הסעודה, והוא הדין לראש חודש ופורים וחנוכה.

# אם אזלינן בתר תחילת הסעודה או בתר סופה

ובאמת מצינו שנחלקו הראשונים אם אזלינן בתר תחילת הסעודה או בתר סוף הסעודה. ובשו"ע (סימן תרצה סעיף ג) הביא לגבי סעודת פורים שנמשכה ללילה דאומר על הניסים משום דאזלינן בתר תחילת הסעודה ויש מי שאומר שאינו אומר על הניסים. ודעת היש מי שאומר הוא דעת הרא"ש בתשובה (כלל כב סימן ו) והוכיח כן מהא דמי שנאנס ולא התפלל תפילת מנחה בשבת דמתפלל למוצאי שבת ב' תפילות של חול, ומוכח שלא הולכים לפי הזמן שבו התחייב בברכה אלא לפי הזמן שהוא מברך בפועל. אמנם בהגהות מיימוניות (פרק ב ממגילה הלכה יד) הוכיח להיפך מהא דרב צלי של שבת בערב שבת, ומוכח שכיון שמתפלל תפילה של שבת אומר נוסח של שבת אף שבשעת הברכה הוא חול [אך יש לדחות קצת דשם הוא מקבל שבת בתפילה ונעשה ממש שבת ויל"ע].

ולגבי מוצאי שבת שיוצא לר"ח האריך המשנ"ב די"א שאם יזכיר גם של שבת וגם של ראש חודש יש בזה משום תרתי דסתרי [וכבר הארכנו בזה בשיעורים (בסימן רעא סעיף יד) דלדעת המג"א הוא ספק אם אזלינן בתר תחילת הסעודה או בתר סופה, ולדעת הט"ז אזלינן גם בתר בתחלה וגם בתר הסוף ע"ש ואכמ"ל].

## [סימן קפט סעיף א] ברכה רביעית לא יאמר תתברך ולא יאמר בה החי כי אם בבית האבל. ואומר בה שלשה מלכויות ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם האל אבינו מלכנו המלך הטוב. וג' הטבות הוא הטיב לנו הוא מטיב לנו הוא ייטיב לנו. וג' גמולות הוא גמלנו הוא גומלנו הוא יגמלנו.

וביאר המשנ"ב (ס"ק ד) שתיקנו לומר מלכויות כדי להשלים מלכות שלא אמרו בברכה שלישית שהיה צריך להזכיר בה כדי להזכיר מלכות בית דוד [כדי לא להסמיך מלכות שמים למלכות בשר ודם], ואגב שתקנו לומר מלכות כנגד ברכת 'רחם' תקנו לומר גם על ברכת הארץ [אף שמדינא אינה צריכה מלכות כי היא סמוכה לברכת הזן], וכיון שאמרו שלש מלכויות תיקנו שלש הטבות, וכיון שהיא גם ברכת הודאה תיקנו בה ג' גמולות.

# דילג חלק מברכה רביעית

בפמ"ג (משבצו"ז סוף ס"ק א) הסתפק באופן שלא אמר ג' מלכויות או ג' הטבות או ג' גמולות אם צריך לחזור. והנה באופן שלא אמר ג' הטבות וג' גמולות נראה דאין צריך לחזור שהרי מקור דין זה שצריך גם ג' גמולות וג' הטבות הוא מהתוס' בברכות (מו, ב ד"ה והטוב) אך ברמב"ם לא הזכירו, וכמו שדקדק הערוך השולחן (סעיף ה) שלדעת הרמב"ם לא תיקנו את הג' הטבות וגמולות, וא"כ נראה שבדיעבד אינו מעכב וא"צ לחזור. ונראה לדינא דגם אם לא אמר מלכויות אינו צריך לחזור, והוא על פי המבואר במשנ"ב (שם) בטעם שברכה זו אינה חותמת בברוך דכתב המשנ"ב דמעיקרא דדינא לא הוזכר בברכה רביעית אלא 'הטוב והמטיב לכל' ואחר כך הוסיפו בה יתר הדברים, וא"כ מסתבר שהוספות אלו אינם מעכבות בדיעבד [ואף שמצינו כמה טעמים אחרים בראשונים [וכמו שיתבאר בסמוך] מכל מקום נראה דכיון שלפי טעם המשנ"ב אינו חותם בברוך משום דמעיקרא תיקנו רק ברכה אחת וכנ"ל, לכן אם לא הזכיר ג' מלכויות יש להקל בדיעבד].

# הטעם שאינו חותם בברוך

ובעיקר הדבר שאין חותמין בברכה זו בברוך אף שהיא ברכה ארוכה, כבר הבאנו מש"כ המשנ"ב דכיון שמעיקרא היא הייתה ברכה קצרה ואחר כך הוסיפו בה יתר הדברים לכן אינה חותמת בברוך. ומצינו בראשונים טעמים נוספים בטעם שברכה זו אינה חותמת בברוך, ברבינו יונה (הו"ד בבית יוסף) ביאר שנחשבת ברכה קצרה כיון שכל מה שאומרים בה הם כעניין אחד שכולם שמות תואר של הקב"ה, וכעי"ז בתוס' בפסחים (קד, ב ד"ה והטוב). וברשב"א בברכות (שם) כתב שלא רצו שתהיה ברכה זו מעולה משאר ברכות של תורה שלמעלה ממנה. וכעין זה כתב המאירי שבאמת היה ראוי לחתום בה ולא לפתוח בברוך, אך כיון שרצו לפתוח בברוך כדי שיכירו בה שאינה מן התורה, לכן ביטלו את הברכה בחתימתה ע"ש.

# שינוי נוסח ברכה רביעית כשאוכל עם הגוי

במג"א כאן (ס"ק א) הביא שיש חילוק בנוסח ברכה רביעית באופן שאוכל עם הגוי [וקצ"ע למה השמיטם המשנ"ב], דבברכת 'הרחמן' הנוסח הוא 'כן יברך אותנו כולנו יחד בברכה שלימה ונאמר אמן', וכתב המג"א דכשיש שם גוי אין לומר כן כי אסור לברך את העכו"ם דיש בזה משום 'לא תחנם', אלא נוסח הברכה 'אותנו בני ברית כולנו יחד' [כן הנוסח שכתב הט"ז ושלא יאמר 'כולנו יחד בני ברית', דכיון שאומר 'כולנו יחד' הרי כלל את כולם].

# האיסור לברך את הגוי

מבואר מדברי המג"א שיש איסור לברך את הגוי משום 'לא תחנם'. והנה בשדי חמד (חלק ג כלל צ) דן באריכות באיסור זה וכתב דכל איסור ד'לא תחנם' הוא רק אם הוא מברך את הגוי בחינם, אך אם עושה כן כדי שהגוי יעשה לו טובת הנאה מותר דאינו נחשב מתנת חינם. וכן מבואר בשו"ע ביורה דעה (סימן קנא סעיף יא) שכתב שאסור ליתן מתנת חינם לעובד כוכבים שאינו מכירו, וביאר הט"ז (ס"ק ח) שאם הוא מכירו שרי שהרי ישלם לו גמולו או שכבר שילם לו. ומתבאר שאף אם עשה לו הגוי טובה בעבר ג"כ יש להתיר דאינו נחשב חינם.

ולפי"ז כל מש"כ המג"א לשנות את הנוסח ולומר 'אותנו בני ברית כולנו' הוא דווקא אם הוא לא מכיר את הגוי, אך אם הוא מכירו או שעשה או יעשה לו טובה מותר לברכו, וקצ"ע שהמג"א לא חילק בזה.

ויש לדון באופן שהגוי לא יודע מכך שהישראל מברך אותו דלכאורה בזה אין להתיר אף אם מכירו, כיון שהגוי לא יכיר לו טובה מחמת כן. אך נראה דאפילו בכהאי גוונא יש להתיר דאינו נחשב מתנת חינם שהרי כוונת הישראל לברך אותו בשביל תמורה, וכעין מה שנתבאר לעיל שאפילו אם מברכו על דבר שכבר עשה שרי דאינו נחשב שמברכו בחינם.

והנה מבואר ברמ"א לקמן (סימן קצג סעיף ג) שאין מזמנין בבית העכו"ם, וביאר הרמ"א דהוא משום שאין קובעין עצמם בבית העכו"ם מחמת יראת העובד כוכבים, וגם משום שיש סכנה שישנו מנוסח הברכה שלא יברכו את בעל הבית בברכת המזון ע"ש [וע"ע לקמן בשיעורים עוד פרטים בדין זה]. ומשמע שאינו מברך את הגוי, ולכאורה הוא משום שיש בכך איסור של לא תחנם. ולמה שנתבאר צ"ע מדוע יש בזה איסור שהרי כיון שהגוי אירח אותו בביתו ועשה לו טובה מדוע אסור לברך אותו על כך.

ולמעשה נראה שאין להתפלל על גוי וכן אין לברכו וכמבואר במג"א שיש בזה איסור של לא תחנם. אמנם אם הוא מכיר את הגוי או שהגוי תורם לו כסף או עושה לו שום טובה וכדו' יש להקל, וכמו שנתבאר דאינו בכלל לא תחנם כיון שאינו עושה כן בחינם.

ויל"ע לפי"ז אם מותר לברך את הגוי בברכת 'שלום' דלכאורה הוא נחשב כברכה וקיי"ל שאסור לברך את הגוי. וכן יל"ע היאך שרי לומר לגוי 'מזל טוב' או 'חג שמח' וכדו' הרי יש בזה משום ברכה לגוי וצ"ע.

# לברך גוי שאינו עובד כוכבים

עוד כתב השדי חמד שם שיש להקל דבגוי שאינו עובד עבודה זרה אין איסור של לא תחנם. וציין דכן מבואר בשו"ת הרשב"א (חלק א סימן ח). אמנם דעת הש"ך ביורה דעה (שם ס"ק יח) דאיסור לא תחנם הוא בכל עובד כוכבים אפילו ישמעאל, ומשמע אף כשאינו עובד עבודה זרה [וע"ש בש"ך שרק בגר תושב ליכא איסור דלא תחנם, ובחזו"א (שביעית סימן כד ס"ק ב) כתב דבזמן הזה שאין היובל נוהג ולא מקבלים גר תושב דלדעת הראב"ד אם מקיים את הז' מצוות מותר לו לשבת בארץ, אך לדעת הרמב"ם אף אם מקבל עליו ליזהר בז' מצוות אסור לתת לו ישיבה בארץ כיון שלא מקבלים אותו כדין גר תושב. וע"ש בחזו"א שגם לדעת הראב"ד לא התירו לו לשבת בארץ אף כשמקיים את הז' מצוות, אלא אם הוא גם שלם באמונת ישראל].

[ויש שרצו להקל למכור קרקע לגוי בשנת השביעית כדי להפקיע ממנה קדושת השמיטה, וסמכו עצמם על דברי הר"ן בפרק השולח (כ, ב מדפי הרי"ף) דאין איסור של לא תחנם אם עושה כן לצורך עצמו. אמנם החזו"א (שם) האריך שאין להקל בזה כלל משום דהאיסור למכור קרקע אינו תלוי אם עושה כן לנשיאת חן או שעושה כן לצרכו, אלא הוא איסור שלא יהיה מציאות שגוי חונה על אדמת ישראל, ועל כן יש בזה משום לא תחנם אף אם עושה כן לצרכו].

# אם מומר בכלל 'בני ברית'

והנה במג"א (שם) מבואר דכמו שאסור לברך את הגוי ה"ה שיש איסור לברך ישראל מומר אלא יאמר 'בני ברית כולנו' וכמו שנתבאר לגבי גוי, משום שמומר אינו בכלל בני ברית, וציין דכן מבואר בתוס' בסנהדרין (עב, ב ד"ה ישראל) דאינם בכלל בני ברית.

והמג"א שם הקשה דלפי"ז כיון שאינו בכלל בני ברית לא יוכל להיעשות שליח לגט, ובשו"ע באבן העזר (סימן קמא סעיף לג) משמע שרק אינו כשר לחתום על הגט אך יכול להיעשות שליח אם כבר נתקיים הגט. ותירץ המג"א שרק מומר להכעיס הוא לא בכלל בני ברית, ובשו"ע שם מיירי במומר לתיאבון. ועולה מדבריו דמומר להכעיס אינו יכול להתמנות כשליח, כיון שהוא אינו בכלל בני ברית. אמנם בהגהות האבן העוזר (כאן) חלק על דברי המג"א והביא כמה ראיות דאף מומר להכעיס הוא בכלל בן ברית.

ושאלה זו מצויה לגבי שליחות למעשרות בחנויות שהבעלים הוא מומר להכעיס [וכל מחלל שבת בפרהסיא דינו כמומר להכעיס], דכיון שאינו בכלל בני ברית הוא אינו יכול למנות שליח שיפריש עבורו תרומות ומעשרות דהא הוא אינו בתורת שליחות. ובאמת באופן שהבעלים גוי נהגו להקנות את הסחורה למפריש מטעם הכשרות, אכן לפי דברי המג"א הנ"ל גם כשבעה"ב יהודי, אם הוא מומר להכעיס יש להחמיר ולהקנות למשגיח הכשרות את הסחורה כדי שיוכל להפריש ממנה. אך נראה למעשה שיש להקל בזה כדעת האבן העוזר.

# נוסח 'ונאמר אמן' בסוף ברכת האורח

כתב המשנ"ב (שם) 'בברכת המזון בעה"ב מסיים ונאמר אמן שאין יכול לגזור אומר ואמרו אמן, משא"כ בברכת עושה שלום במרומיו שהוא שבח של הקדוש ברוך הוא וכל ישראל מצווין אומר ואמרו אמן'. והיינו שבסיום ברכת האורח המברך אומר 'כולנו יחד בברכה שלמה ונאמר אמן' והמסובים עונים אחריו אמן.

וכתב הפמ"ג (א"א ס"ק א) דאם מברך לבד לא יאמר 'ונאמר אמן' דלמי הוא אומר לענות אמן כיון שאין שם מסובים, אלא יאמר תיבת 'אמן' לחוד [וקצ"ע מש"כ שיאמר תיבת 'אמן' שהרי אין עונים אמן אחר ברכת עצמו].

ויש להעיר דבזמנינו כשמברכים ביחד וכל אחד אומר את נוסח הברכה בעצמו, לכאורה אין ענין שיאמרו 'ואמרו אמן', שהרי כולם מברכים יחדיו והם אינם עונים אחריו אמן. ובאמת צ"ע שלא נהגו לשנות כלל בנוסח זה גם כשמברך לחוד וגם לא נזכר שינוי זה בסידורים וצ"ע [וגם יש להעיר לפי זה איך אומרים 'ואמרו אמן' בעושה שלום שבסוף 'אלוקי נצור' הרי אין אחרים ששומעים אותו וא"כ צ"ל תיבת אמן בלחוד וצ"ע]. ובאמת יש לציין שהמג"א (בסימן סו ס"ק ז) הביא מהמטה משה שמה שאומרים 'ואמרו אמן' בקדיש מופנה על המלאכים שהם עונים על דבריו, ולפי"ז י"ל גם כאן שאומר 'ואמרו אמן' על המלאכים וא"כ אין לחלק בין אם מברך ביחיד או בציבור, דלעולם יכול לומר ואמרו אמן כיון שהוא מופנה אל המלאכים.

# לענות אמן אחר ברכת חבירו

עוד כתב המשנ"ב (שם) 'אחר הרחמן יש לענות אמן וכן אחר כל תחנה ובקשה אף על פי שאין בה שם'. וכעין זה מצינו במשנ"ב לקמן (סימן רטו ס"ק ט) שהביא מהמדרש שכששומע שאחד מתפלל דבר או מברך לישראל אפילו בלא הזכרת השם חייב לענות אמן. והוסיף שם דמזה נתפשט המנהג שעונין אמן אחר הרחמן בברכת המזון.

ובערוך השולחן (סימן רטו סעיף א) כתב שלכן נכון לענות אמן כששומעים שמברך את חבריו ב'מי שבירך' בקריאת התורה דכל ששומע שמברכים אדם אחר צריך לומר אמן. וכן נראה דכמו"כ בניחום אבלים אחר ששומע את ברכת המנחמים צריך שיענו גם השומעים אמן ולא רק האבלים. ולכאורה כן הדין גם כאשר שומע את אדם המאחל לחבירו 'בוקר טוב' או 'מזל טוב' וכדו' דצריך לומר אמן משום שהיא ברכת חבירו. אמנם אין המנהג כן וצ"ע.

# ברכת הרחמן אינה נחשבת להפסק

בטור הביא את המנהג לומר 'הרחמן' בסוף הברכת המזון. והקשה שם מדוע אין בזה משום הפסק, וביאר הטור דכיון שהוא מעניין הברכה אין בזה משום הפסק. ולפי זה מוכח שברכת המזון נמשכת עד סוף ה'הרחמן'. וכבר נתבאר בשיעורים הקודמים שלכתחילה אסור לדבר עד שישתה את הכוס וגם שאר השומעים לא ידברו עד אחר שתיית הכוס. וכן מבואר בכף החיים כאן (ס"ק יד).

## [סעיף א] אחר שסיים בהמ"ז מברך בפה"ג ויטעום המברך ואח"כ יטעמו האחרים.

# ברכת בורא פרי הגפן שאחר הברכת המזון

וביאר המשנ"ב (ס"ק א) שאפילו אם כבר בירך על היין בתוך סעודתו צריך לחזור ולברך על היין שאחר המזון משום שברכת המזון היא סילוק והיסח הדעת.

ובמג"א כאן (ס"ק א) דקדק מה הטעם שמברכים ברכת המזון קודם הברכה על הכוס, ומאי שנא משאר ברכות שעושין על הכוס כגון בקידוש והבדלה שמברכים בתחילה בורא פרי הגפן על הכוס משום שהוא תדיר או שגורם ליין שיבוא (כמבואר בגמרא ברכות נא, ב), ורק לאחר מכן מברך ברכת המצוות, וביאר המג"א דמשום שיש סילוק והיסח הדעת כשמברך ברכת המזון לכן אינו יכול לברך על היין קודם לכן.

עוד הקשה המג"א שם דמדוע ב'שבע ברכות' מברכים בפה"ג בסוף כל הז' ברכות, הרי היה צריך להקדים ולברך בורא פרי הגפן קודם הז' ברכות ככל ברכות המצוות, ותירץ המג"א דלא פלוג, היינו שכיון שתמיד בברכת המזון מברכים בפה"ג לאחר הברכה גם כאן תיקנו לברך על הגפן אחר ה'שבע ברכות'. ובבית שמואל (באבהא"ז סימן סב ס"ק ב) תירץ שהוא כדי שיהיה היכר שהיין אינו בא בשביל הסעודה, אלא עבור השבע ברכות.

[המשך סעיף א] אם כולם זקוקים לכוס אחד ונותן המברך מכוסו לכוס ריקן שבידם, לא יטעמו עד שיטעום הוא, אבל אם אינם זקוקים לכוסו יכולים לטעום קודם שיטעום הוא.

וכתב המשנ"ב (ס"ק ז) שצריך לשפוך מעט מכוסו לכוסותיהם של השומעים קודם שטעם ממנו כדי לתקן פגימתם. והנה לגבי ברכת הפת כתב המשנ"ב לעיל (סימן קסז ס"ק עט) דאין כדאי להבוצע שיחלק למסובים עד שיטעום המברך משום דיש לחוש להפסק, אלא קודם טועם המברך ואח"כ יחלק למסובים, ויל"ע מאי שנא דהכא הוא מוזג לכוסותיהם קודם שהוא טועם מן הכוס. ונראה דהכא אם יטעם המברך בתחילה תיפגם הכוס ולא יוכל לתקן את הכוסות שלפני המסובים, ולכן צריך למזוג לכוסותיהם קודם שתייתו. ועוד נראה שאין לחוש משום הפסק במה ששופך לכוסות המסובים, דכיון ששתיית כל המסובים נטפלת לו ונחשב הכל כשתיה אחת לכן אין בזה הפסק.

# שתיית המברך מכוס של ברכה בברכת האירוסין ובשבע ברכות

נתבאר כאן בשו"ע שצריך המברך לשתות מן הכוס של ברכה.

והנה לגבי כוס של אירוסין ושבע ברכות שמברכים בחופה הביא השדי חמד (חלק ה מערכת סימן לא) שמנהג הספרדים היה שמי שמברך את הברכה הוא טועם מן הכוס, אך מנהג האשכנזים הוא שרק החתן והכלה שותים מהכוס ומי שמברך אינו שותה, ובשדי חמד שם הקשה על מנהג זה איך יכול המברך לברך בורא פרי הגפן כשהוא אינו טועם בעצמו, הרי קיי"ל שבברכת הנהנין אינו יכול להוציא אחרים אם הוא אינו נהנה בעצמו [וטעם הדבר שרק בדבר שיש לחבירו חיוב יכול האחר לברך ולהוציא את חבירו אף כשאינו מחוייב בעצמו משום שיש 'ערבות' על החוב]. ומסיק שם דדבר זה תלוי בפלוגתת הראשונים אם ברכת חתנים טעונה כוס (עיין בטור באבן העזר סימן סב), דלמ"ד דטעונה כוס יכול להוציאו אף כשאינו מחוייב וכמו שמצינו בברכת הקידוש (בסימן רעג סעיף ד) שיכול להוציא את חבירו בברכת בורא פרי הגפן כיון שיש לו חיוב לברכו משום חיוב קידוש, אך למ"ד דברכת האירוסין אינה טעונה כוס אינו יכול להוציא את חבירו אם אינו שותה בעצמו.

ולדינא כתב השדי חמד דלכן נראה נכון לעשות כמנהג הספרדים שהמברך טועם מן הכוס. ובאמת יל"ע מדוע נהגו האשכנזים שהמברך בעצמו אינו שותה מן הכוס, ומאי שנא מכוס של קידוש וכוס של ברכת המזון שנהגו שהמברך שותה בתחילה ונותן מכוסו לאחרים.

וע"ש בשדי חמד שהביא שאב"ד מיר שלח לו לבאר טעם האשכנזים שהמברך אינו שותה מן הכוס דהוא על פי המבואר בגמרא בתמיד (כז, ב) דלא ישתה אדם ויתן לתלמידו אלא אם כן שפך מהם וכן נפסק בשו"ע (סימן קע סעיף טז) שלא ישתה מן הכוס ויתן לחבירו משום סכנת נפשות, ובמשנ"ב (שם ס"ק לז) הביא שנחלקו האחרונים בביאור דין זה דדעת המג"א שם שהסכנה היא שמא חבירו איסטניס שיכול לבא לידי סכנה אם ישתה מכוס ששתו בו אחרים, ומחמת שנותן לו חבירו את הכוס בידו יש לחוש שיתבייש וישתה ממנה ויבוא לידי סכנה, וכתב המשנ"ב דלפי דעה זו אם מניח את הכוס על השולחן יש להתיר דחבירו אינו מוכרח לשתות ממנה. אך הט"ז שם הביא מצוואת ר' אליעזר הגדול דטעם האיסור שיש לחוש לסכנת נפשות שמא יש לחבירו איזה חולי וכשישתה מכוסו יחלה בעצמו, ולפי טעם זה אם הוא מכיר באותו אדם ששתה שהוא אינו חולה מותר לו לשתות מאותה כוס דאין לחוש שיחלה מחמת כך.

ויש להוסיף עוד דמבואר בשו"ע שם (סעיף כב) שאחר ששתה מן הכוס ונשאר יין בכוס צריך לקנח את מקום נשיקת הפה, וכששותה מים יכול לנקות ע"י שישפוך מים מהמקום ששתה ממנו. ומבואר מכל זה שאם נותן בידו יש לאסור תמיד [אף אם מכירו דחיישינן שהוא איסטניס ויבוא לידי סכנה וכנ"ל] וזה מה שמבואר בסעיף טז, ואם מניחו לפניו יש לאסור מחשש חולי אך בזה אם מכירו שרי, ואף אם מכירו צריך לשטוף את מקום נשיקת הפה בתחילה משום דרך ארץ שלא ישתה מפיו של חבירו, אף שאין לחוש לסכנה.

[אכן הפמ"ג (משבצו"ז ס"ק ח) הקשה על מש"כ השו"ע בסעיף כב דמקנח את מקום נשיקת הפה ונותן לחבירו דהא עדיין יש לחוש לסכנה כמבואר בשו"ע בסעיף טז וכתב שם שבאופן שנשאר הרבה מים אין לחוש לסכנה ע"ש].

ובאמת צ"ע מה שנהגו בברכת המזון ובקידוש והבדלה שהמברך נותן מכוסו לכל המסובים וכמשמעות השו"ע כאן שהיו שותים מהכוס של מי שמברך ברכת המזון ולא חששו לסכנה וכן משמע בשו"ע בהלכות קידוש (סימן רעא סעיף יד), ועוד דבשעה"צ בהלכות קידוש (שם ס"ק פט) מבואר כן להדיא שכתב שאם שותים כל השומעים מאותו כוס של המברך אין לחוש לכך שהכוס פגום, ומבואר דשרי לעשות כן שישתו המסובים מהכוס של ברכה ולא חששו בזה לסכנה, וביאר השדי חמד שבמקום מצוה לא חששו לסכנה. וכן כתב הבן איש חי (חלק א פרשת בהר) שטעם ההיתר הוא משום שלצורך מצוה הקילו.

אמנם הרב אב"ד מיר כתב מכח זה להצדיק את מנהג האשכנזים שלא לשתות מן הכוס של ברכה כיון שיש לחוש לסכנה שישתו החתן והכלה מהכוס שלו. אך עדיין צ"ע דא"כ מדוע לגבי ברכת המזון וקידוש והבדלה סמכו להקל שישתו השומעים מהכוס של המברך.

ונראה דנוהגים לסמוך על דעת המג"א שם דס"ל שכל הסכנה הוא רק היכא שמניח את הכוס בידיו של השומע דאז הוא מוכרח לשתות ויש לחוש שיבוא לידי סכנה וכמו שנתבאר, אך לא חוששים לסכנה מחמת חולי כיון שהוא מכירו שאינו חולה, וא"כ יש ליישב המנהג שדווקא בחופה שהמברך מוסר את הכוס לחתן בידיים יש לחוש לסכנה ולכן נהגו שלא לטעום מן הכוס, אך בברכת המזון ובקידוש שמניחו על גבי השולחן אין לחוש אלא רק שמא הוא חולה וכיון שמכירו יש להקל בזה.

ובאמת יש מסדרי קידושין שנהגו לשפוך מעט מן הכוס על ידם ולטעום כדי ליהנות מן היין [ולחוש לשיטות שברכת האירוסין אינה טעונה כוס וממילא היא ברכת הנהנין שאינו מברך אא"כ הוא נהנה בעצמו מהדבר], אך אין שותים מן הכוס משום שיש לחוש לסכנה וכנ"ל. אמנם יש שנהגו שלא לטעום מן הכוס כלל וטעמם יבואר בסמוך ע"פ הביאור הלכה דאף אם ברכת האירוסין אינה טעונה כוס עדיין יכול להוציא אחרים בברכה.

# אם יכול להוציא את חבירו בברכת היין שאינה חיוב גמור

והנה בעיקר קושיית השדי חמד דכיון שברכת האירוסין אינה טעונה כוס אינו יכול לברך כדי להוציא אחרים נראה דדבר זה תלוי במה שהביא הביאור הלכה (בסעיף ד ד"ה יטעום) בשם הרעק"א על מש"כ השו"ע דאם המברך אינו רוצה לטעום מן היין שיטעום אחד מן המסובין, דכתב הרעק"א שבכהאי גוונא המברך ברכת המזון לא יברך בורא פרי הגפן, אלא אותו אחד ששותה מן הכוס הוא יברך בורא פרי הגפן, וטעמו דכיון שקיי"ל דברכת המזון אינה טעונה כוס הוי כמו ברכת הנהנין דהיכא שאינו נהנה בעצמו אינו מברך להוציא אחרים. אמנם הביאור הלכה מסיק דכיון שיש מצוה מן המובחר לברך על הכוס הוי כמו דבר המחוייב שיכול להוציא את חבירו מדין ערבות אפילו כשהוא בעצמו אינו חייב. וביאור הדבר שרק היכא שהוא שותה את הכוס רק בשביל הנאתו אמרינן שלא יהנה ולא יברך, אך במקום שהוא שותה את הכוס משום מצוה מן המובחר יכול להוציא את חבירו.

ולפי דברי הביאור הלכה יש ליישב מנהג האשכנזים שאינם שותים מהכוס שתחת החופה ומברכים רק כדי להוציא את החתן, דאף אי נימא דברכת האירוסין אינה טעונה כוס הרי מצוה מן המובחר לעשותה על הכוס, וא"כ יש בה דין ערבות שיכול להוציא את החתן והכלה אף אם הוא בעצמו אינו שותה מן הכוס.

ובאמת יש ראיה לדברי הביאור הלכה מסתימת לשון השו"ע (בסעיף ד) דמשמע שיכול ליתן לאחר לשתות ומשמע שהוא עצמו מברך, וכן מוכח מדין כרפס (בסימן תעד) דיכול להוציא אחרים אף אם אינו אוכל מזה, ואף שאכילת הכרפס הוא אינו חיוב גמור אלא מנהג, ומוכח דאפילו בדבר שאינו חיוב גמור יש בו דין ערבות.

[אך יש להעיר ממש"כ השו"ע (סימן רצז סעיף ה) לעניין ברכת הבשמים שמי שאינו מריח אינו יכול לברך כדי להוציא את חבירו, וצ"ע דכיון שיש מנהג לברך על הבשמים מדוע אינו יכול להוציא את חבירו וצ"ע. ועיין חזו"א (סימן לה ס"ק ז) וז"ל 'אם יש לו [בשמים] חייב לברך עליו ולהריח בו, ומ״מ לא נפיק בזה מתורת ברכת הנהנין כיון דעיקרו ברכת הנהנין ואין החוב כל כך, וכמבואר בשו״ע שם סעיף ה' ע"ש. וע"ע בשיעורים על הלכות הבדלה שהארכנו בזה].

# החיוב לשתות מן הכוס של ברכה

[ויש להעיר דבכל כוס של ברכה צריך שישתו מן הכוס, ואם אינו שותה מן הכוס חשיב כמו שלא בירך על הכוס כלל, וכן מבואר בחכם צבי שהובא בשערי תשובה כאן. ובאמת למ"ד דברכת האירוסין צריכה כוס צריך שישתו מן הכוס בשיעור של מלא לוגמיו, דכל היכא דטעון כוס צריך לשתות כמלא לוגמיו כמו בקידוש והבדלה [וכמבואר בט"ז יורה דעה (סימן רסה ס"ק י)]. וכן בכוס של 'שבע ברכות' דלדעת הרא"ש טעונה כוס, צריך להקפיד שישתו ממנה כמלא לוגמיו, ולכן בחופה שהחתן והכלה טועמים מעט מן היין צריך שיטעום אחד מן השומעים שיעור של כמלא לוגמיו, והמברך יכוין להוציא אותו בברכת בורא פרי הגפן כמבואר במשנ"ב בסימן רעא (ס"ק סט) דבעינן שישתה מי שהוא יוצא ידי חובתו בברכה של המברך. וכבר נתבאר בשיעורים בהלכות קידוש שגם בסעודה שלישית בשבת שבע ברכות צריך שישתו מן הכוס כמלא לוגמיו כדי שייחשב כברכה על הכוס. ואין לומר שישתה אחר תפילת מעריב, כמבואר בגמרא בפסחים (קה, ב) שלא מועיל לשתות לאחר זמן. והמנהג הוא שהחתן מזמן והוא שותה מן הכוס [ויש להקל שגם הכלה תשתה אף שהוא קודם הבדלה, כיון שחיוב הבדלה לנשים הוא קל יותר ואכמ"ל, וכבר הארכנו בזה בשיעורים על הלכות קידוש].

# חיוב נשים במצוות עשה שהזמן גרמא

ובעיקר דברי הביאוה"ל שכשיש מצוה מן המובחר לברך על הכוס יכול להוציא אחרים אף כשלא שתה בעצמו, הקשה הביאור הלכה ממש"כ הרמ"א לקמן (סימן תקפט סעיף ו) דמי שמוציא את הנשים בתקיעת שופר שלא יברך כדי להוציא אותם, ומוכח שאף שנהגו הנשים לשמוע את השופר לא אמרינן שיכול לברך בשבילם משום ערבות [ודבר זה תלוי לכאורה במחלוקת אם יש ערבות לאשה עי' בשעה"צ סימן רעא ס"ק ט]. ותירץ הביאור הלכה דמה שנהגו הנשים לשמוע שופר הוא אינו מצוה ואין לו רמז בש"ס והיה עדיף שכלל לא יברכו ע"ש. ומבואר מדברי הביאור הלכה שדין זה שהנשים יקיימו מצוות עשה שהזמן גרמא הוא אינו חיוב כלל. ויש להעיר מדברי הרעק"א (לקמן סימן תקפט נדפס במהדו' פריעדמאן) שהיקל ליולדת לטעום קודם תקיעת שופר משום שהוא חיוב רק משום מנהג ע"ש, ומשמע שהוא חיוב גמור על פי המנהג וצ"ע.

## [סעיף ב] אחר ששתה כוס של ברכת המזון יברך ברכה אחת מעין שלש.

# ברכה אחרונה אחר שתיית היין

ואחר שתיית היין צריך ליזהר לברך ברכה אחרונה קודם שיעבור שיעור עיכול. ובשיעור כדי עיכול בשתיה הארכנו בשיעורים לעיל (על סימן קפד סעיף ה), וע"ש שהבאנו מהאליה זוטא (סימן ד ס"ק א) שהוא קרוב לשעה ע"ש.

# טעה ובירך ברכה אחרונה כשדעתו להמשיך ולשתות

והנה בביאור הלכה (ד"ה יברך) הביא מש"כ המג"א כאן (ס"ק ג) שאם דעתו להמשיך ולשתות לא יברך ברכה אחרונה, וחידש המג"א דאף אם טעה ובירך ברכת המזון א"צ לברך על מה ששותה אחר כך דכיון שהיה בדעתו לאכול עוד, הברכה אחרונה שלו בטעות. והקשה הרעק"א דמאי שנא ממש"כ השו"ע לקמן (סימן תפז סעיף ב) לגבי מי שבירך ברכת המזון ונזכר שלא אכל אפיקומן דצריך לחזור ולברך, וכתב לחלק דמש"כ המג"א שא"צ לברך היינו דווקא כשהיה דעתו בשעת הברכה לשתות עוד רק שטעה בדין וחשב שצריך לברך ברכה אחרת, אך אם טעה במציאות ושכח שדעתו לשתות עוד, כשרוצה להמשיך ולשתות צריך לחזור ולברך. ובביאור הלכה סיים דכמה אחרונים חולקים על המג"א ודעתם דברכה אחרונה הוא סילוק גמור בכל גווני, ואף אם טעה בדין צריך לחזור ולברך אם רוצה להמשיך ולשתות והעלה דצ"ע למעשה.

ועכ"פ מבואר שאם טעה במציאות ודאי צריך לחזור ולברך דבזה כו"ע מודו דהוי סילוק, וכעין זה מצינו במשנ"ב (סימן קלז ס"ק יג) לגבי מי שבירך ברכת התורה כשעלה לתורה וטעה וקרא רק ב' פסוקים דצריך לחזור ולברך כשחוזר לקרות, דכיון שבירך ברכה אחרונה נסתלקה ברכתו הראשונה לגמרי, ומוכח דכיון שטעה וחשב שגמר את הקריאה ובירך ברכה אחרונה חשיב כסילוק מן הברכה ראשונה שלו וצריך לחזור ולברך כשחוזר וקורא.

## [סימן קצ סעיף ג] שיעור שתיית יין להתחייב בברכה אחרונה יש ספק אם די בכזית או ברביעית, לכך יזהר לשתות או פחות מכזית או רביעית כדי להסתלק מן הספק, והכא א"א לשתות פחות מכזית, דכל דבר שצריך כוס צריך לשתות ממנו כמלא לוגמיו שהוא רוב רביעית, הלכך ישתה רביעית שלם.

# שיעור היין שצריך לשתות לברכה אחרונה

ובמשנ"ב (ס"ק יד) הביא דעת הט"ז דס"ל לעיקר שכל ששותה כמלא לוגמיו יכול לברך ברכה אחרונה [והוכיח כן מסימן תפ שמבואר ששותה כוס רביעית ואחריו מברך ברכה אחרונה ולא נתבאר שם שצריך לשתות דווקא כשיעור רביעית ע"ש], אמנם המשנ"ב מסיק דכל הפוסקים חלקו על דבריו וס"ל שיש להחמיר שלא לברך ברכה אחרונה כששותה פחות מרביעית.

**שיעור כזית לעניין זה -** הנה במשנ"ב (ס"ק י) הביא שצריך להחמיר שלא לשתות משיעור כזית שהוא כחצי ביצה, ואף דלקמן במשנ"ב (סימן תפו ס"ק א) הביא דעת הרמב"ם דס"ל שכזית הוא שיעור של שליש ביצה, מ"מ המשנ"ב כאן לא חשש לשיטה זו, ונראה הטעם דהכא אפשר לצרף הדעות דחיוב ברכה אחרונה הוא רק בשתיית רביעית, ולכן חששו רק לשיטות שכזית הוא שיעור של חצי ביצה, ופחות מזה שאינו שיעור כזית לכו"ע לא החמירו. ונראה דזהו הטעם שלא חששו לדיעות המחמירות ששיעור כזית הוא כשיעור זית של ימינו.

**שיעור רביעית לעניין זה -** ומסקנת השו"ע שיש לשתות שיעור רביעית שלם, ובמשנ"ב ציין למש"כ בסימן רעא סעיף יג, ושם במשנ"ב (ס"ק סח) הביא שנחלקו הפוסקים בשיעור רביעית שי"א שהוא שיעור ביצה ומחצה בקליפתה, וי"א שהוא שיעור של ג' ביצים בקליפתם דס"ל שנתקטנו השיעורים בזמנינו למחצית משיעורם בזמן הגמרא. ובביאור הלכה שם (ד"ה של רביעית) הקשה על דעת הצל"ח דס"ל שנתקטנו השיעורים, שהרי נתבאר בסוגיא ביומא (פ, א) דשיעור שממלא את כל פיו במים הוא מעט יותר מרביעית, ושיעור כמלא לוגמיו הוא מחצית משיעור זה, ולדברי הצל"ח שרביעית הוא שיעור ג' ביצים א"כ צריך להיות שאדם יכול להכניס בפיו מעט יותר מג' ביצים, והמציאות בימינו כפי שבדק החפץ חיים בכמה אנשים בינונים דשיעור של כמלא לוגמיו משתי הצדדים הוא לכל היותר שתי ביצים בינוניות.

[ובשיעורים על הלכות קידוש הארכנו בזה והבאנו דברי החזו"א (אורח חיים סימן לט ס"ק טז) דכתב שאי אפשר כלל לבדוק את מידת מלא לוגמיו, מפני שאין אפשרות במציאות למלאות את כל הפה, ויכול תמיד למתוח את פיו לצד אחד, עוד כתב לפקפק על בדיקה זו דשמא שיעור של כמלא לוגמיו הוא יותר ממה שאפשר למלאות בחצי פיו ע"ש עוד].

והנה שיעור רביעית בזמנינו הוא 75 סמ"ק שהוא ביצה וחצי [דגודל ביצה רגילה בזמנינו הוא כ-50 סמ"ק], ולשיטת הצל"ח שבזמנינו התקטנו הביצים למחצה א"כ רביעית הוא ג' ביצים של ימינו שהוא 150 סמ"ק, ושיטת הגר"ח נאה ששיעור רביעית הוא 86 סמ"ק. אמנם לפי מה שבדק המשנ"ב ששיעור מלא לוגמיו שממלא את הפה הוא כשתי ביצים של זמנינו יוצא ששיעור רביעית הוא כ-100 סמ"ק.

ובאמת דבר זה תלוי גם בשיעור גודל אצבע כמו שנתבאר בשיעורים על הלכות קידוש, ובאגרות משה (או"ח חלק א סימן קלו) כתב שמדד בעצמו שיעור אצבע, שהוא רוחב האצבע באמצע פרק ראשון מהאגודל, ויצא לו שיש באמה 21 אינטש ורביע [דהיינו 53 ס"מ, ויוצא שכל אצבע היא כ-2.25 ס"מ באצבע], והוסיף דכך מבואר בחתם סופר (או"ח סימן קכז) שהאצבע נמדדת לפי מידת כל דור ודור, ולפי חישוב זה יוצא ששיעור רביעית הוא כ-125 סמ"ק.

ולמעשה נראה שביין יש להחמיר שלא לשתות משיעור כזית של חצי ביצה של השיעור הקטן [שהוא כ-25 גרם] עד שיעור של רביעית לכל הדיעות [היינו 150 סמ"ק כדעת החזו"א]. אמנם במים יש להקל לשתות בשיעור הזה ולא יברך ברכה אחרונה, והטעם על פי מה שנתבאר בשיעורים לעיל (על סימן קסח סעיף ז) בשם החזו"א בארחות רבינו (חלק א עמוד פח) שיש להקל בספק ברכה אחרונה על מים.

# שיעור שתיית יי"ש

כתב המשנ"ב (ס"ק יד) דשיעור שתיית כל המשקים הוא ברביעית ואין חילוק בין שיעור שתיית שאר משקין לבין שתיית יי"ש. וציין דזה דלא כדעת הט"ז (סימן רי ס"ק ב) שכתב דמשום חריפותו של היי"ש מברך עליו ברכה אחרונה אפילו בפחות מרביעית משום שבשיעור זה מייתבא דעתיה.

[ובשיעורים על הלכות קידוש (על סימן רעב סעיף ט) הבאנו שיש שנהגו להקל לעשות קידוש על יין שרף אף בפחות מרביעית, וסמכו דבריהם על דברי הט"ז הנ"ל דמשום חריפותו אפילו בפחות מרביעית חייב לברך ברכת בורא נפשות כיון דבשיעור זה מייתבא דעתיה, ולכן סברו דאפשר גם לקדש עליו כיון דמייתבא דעתיה בזה. ובאמת יש לחלק דלעניין קידוש לא מצינו שהדבר תלוי בייתובי דעתיה, ובלא"ה הרי מסקנת המשנ"ב דלא כהט"ז, ובשיעורים שם נתבאר עוד טעם שאין להקל בזה כיון שבזמנינו בלא"ה אין לקדש על יי"ש משום דאינו נחשב כחמר מדינה, וגם משום שאין לקדש על השכר במקום שיין מצוי].

# אם יכול לברך ולהוציא את חבירו כשהוא אינו טועם

הנה בשערי תשובה כאן הביא משו"ת החכם צבי (סימן קסח) שנשאל שם לגבי נזיר שמשון שנתנו לו לזמן על הכוס, ואחר שזימן נתן לאחר שיברך בפה"ג וישתה מן הכוס, וכתב החכ"צ דעשו שלא כדין, דמי שמברך ברכת המזון הוא צריך לברך בפה"ג. והוסיף שם החכם צבי שגם שיברך הנזיר שמשון כדי להוציא את האחר אינו נכון, דאינו יכול לברך כדי להוציא את האחר אם אינו שותה בעצמו ודקדק כן מרש"י בעירובין (מ, ב ד"ה ליתביה) שביאר שם הדין שביוהכ"פ נותנים את היין לקטן ויכול לברך ולהוציא אותו כיון שהוא מבני ביתו, ומשמע דדווקא לקטנים או בני בית שאינם יודעים לברך בעצמם התירו לו לברך עבורם אע"פ שאינו שותה בעצמו, אך בלא"ה לא יברך אלא מי ששותה בעצמו מן היין.

והנה בשו"ע הרב כאן (סעיף ד) הביא ב' דיעות בעיקר דין ברכה על הכוס, דיש אומרים שעיקר התקנה לברך על הכוס הוא שיהיה לפניו כוס בשעת הברכה, וחלק מהתקנה הייתה גם שישתו מן הכוס, ולכן תיקנו שיברך בורא פרי הגפן ואז ישתה מן הכוס, או שישתה ממנה אחד מן השומעים, ולפי דעה זו בברית ביום הכיפורים אף אם התינוק בן יומו שותה מן הכוס שפיר דמי, דהעיקר הוא שיש לפניו כוס בשעת הברכה וששותים מאותה כוס. אמנם כתב שם שלכתחילה יש ליתן לתינוק שהגיע לגיל חינוך כדי שיוכל לברך עבורו בורא פרי הגפן, אך אם נותנו לתינוק בן יומו יברך על הכוס ולא יברך בורא פרי הגפן, דברכת בפה"ג אינה מעכבת כלל והעיקר שישתו מן היין.

ובביאור השני (שזהו דעת החכם צבי הנ"ל) כתב שחלק מתקנת הברכה על הכוס הוא לברך ברכת בפה"ג על הכוס של הברכה, ולדיעה זו ברכת היין היא ממש כחלק מברכת המצוות שתיקנו על הכוס, ורק תיקנו שישתו את הכוס כדי שלא יהיה ביזוי מצוה. ולפי"ז לעולם יש לברך בפה"ג על הכוס אף אם לא שותים ממנה ואף אם נותן ממנה לתינוק בן יומו כיון שמברך על כך שיש לו יין לברך עליו, דרק כך יכול לקיים את התקנה של ברכה על הכוס. ומכל מקום מבואר בחכם צבי (שהוא מקור שיטה זו בשו"ע הרב) שאם מי שטועם מן הכוס יודע לברך בעצמו אסור לו לברך כדי להוציא את חבירו ששותה מן הכוס ידי חובתו, דחשיב לעניין זה כברכת הנהנין שאינו יוכל להוציא אחר. והוסיף החכם צבי דלדיעה זו אסור לו לתת לאחר שיברך על הכוס וישתה ממנה, דכיון שיברך האחר על הכוס בורא פרי הגפן ולא המקדש עצמו לא נחשב שבירך על הכוס [אמנם אינו יכול לברך בעצמו כדי שישתה חבירו דכיון שחבירו יודע לברך לא התירו לו לברך בשבילו, וכדמוכח מרש"י בעירובין הנ"ל].

ובעיקר דברי החכ"צ כבר נתבאר בשיעור הקודם דהביאור הלכה חלק עליו וס"ל דכיון שהוא מחוייב בברכה זו הוי כברכת המצוות שיכול להוציא את חבירו אף כשהוא אינו שותה בעצמו משום ערבות. אכן בשו"ע הרב נראה שהחמיר כשיטת החכם צבי [וע"ש שכתב שאפילו למ"ד דברכת המזון טעונה כוס אינו יכול להוציא את חבירו היודע לברך אם אינו שותה מהכוס, ודבר זה צ"ע דמאי שנא מקידוש והבדלה שמברך להוציא את חבירו אפילו כשאינו שותה בעצמו].

ויש להעיר ממה שמצינו בשו"ע (סימן רעא סעיף טו) שאם נשפך הכוס קודם ששתו ממנה מביא כוס אחרת ומברך עליה בפה"ג ושותה, ולכאורה לפי דברי החכם צבי הנ"ל צ"ע מה העניין בכך שהרי עיקר דין ברכה על הכוס הוא שיברך בורא פרי הגפן על הכוס של ברכה, ומה מהני מה שמוזג כוס אחרת ושותה ממנה. ובאמת נראה בגר"ז שלעניין קידוש והבדלה לכו"ע צריך לשתות כמלא לוגמיו, אך לא נתבאר שם הטעם לזה וצ"ע.

## [סימן קצא סעיף א] פועלים העושים מלאכה אצל בעל הבית מקצרין בבהמ"ז כדי שלא לבטל מלאכת בעל הבית, כיצד ברכה ראשונה כתקנה ושנייה פותח בברכת הארץ וכולל בה בונה ירושלים וחותם בברכת הארץ ואין אומרים ברכת הטוב והמטיב כלל. בד"א כשנוטלים שכר על מלאכתן מלבד הסעודה, אבל אם אין נוטלים שכר אלא הסעודה שאוכלים לבד מברכין כל ד' ברכות כתקנן, וכן אם בעה"ב מיסב עמהם, אף על פי שנוטלים שכר מלבד הסעודה מברכין כל ד' ברכות.

# ביאור תקנת ברכת המזון של הפועלים

מבואר כאן שתיקנו לפועלים שיקצרו בברכת המזון שלהם משום ביטול מלאכה. [ויש להאיר שמשום קפידא דבעל הבית קיצרו שאינו צריך לחתום בבונה ירושלים, ואף שבסך הכל קיצרו כמה תיבות בלבד, ומתבאר כמה דקדקו בברכות שהיו מכוונים בזה זמן רב עד שיש בזה משום ביטול מלאכה].

והנה במג"א (ס"ק א) הביא מהב"ח שנחלקו הראשונים אם חיוב ג' הברכות הוא מדאורייתא, דדעת התוס' (ברכות טז, א ד"ה וחותם) שהוא חיוב מדאורייתא, ומכל מקום תיקנו חכמים לפועלים שאינם צריכים לחתום משום שיש כח בידם לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, אמנם ברמב"ם משמע שהוא חיוב מדרבנן, ולפי"ז א"ש טפי שתיקנו חז"ל שפועלים א"צ לחתום בברכה.

# ברכת הזימון בפועלים בזמנינו

במשנ"ב (ס"ק ב) הביא דלעניין ברכת המזון של פועלים יש דעות בין האחרונים אם מברכים. והנה לדינא מבואר בשו"ע (בסעיף ב) שבזמנינו שאין דרך בני אדם להקפיד ומסתמא אדעתיה דהכי שוכרים פועלים, צריכים לברך את כל הד' ברכות כסדרם, אך עדיין יש נפק"מ בזה גם בזמנינו שאם אכל הפועל עם אנשים אחרים והוא גמר סעודתו מקודם דלא ימתין שיסיימו כדי לזמן עמהם, אם הם אינם רוצים לענות לו, דבכהאי גוונא בוודאי מקפיד בעל הבית.

ומבואר שמשום הקפדת הבעל הבית התירו לו להפסיד את ברכת הזימון, והנה מצינו במשנ"ב בכמה מקומות דס"ל שברכת הזימון הוא רק מדרבנן (בשעה"צ סימן קצז ס"ק טז וסימן קצט ס"ק יט, וכן משמע במשנ"ב בסימן קצב ס"ק א דאסמכוהו אקרא) וכן דעת הריטב"א (ברכות מה, א), אך הטור (סימן קפח) הביא דעת הראב"ד שזימון הוא מדאורייתא וכן צידד החזו"א (סימן לא ס"ק א), ולדיעה זו יל"ע אם יכול להפסיד ברכת הזימון משום קפידא דבעל הבית [ולדעת התוס' הנ"ל י"ל דגם בזה תיקנו לעקור בשב ואל תעשה, אך לדעת הרמב"ם הנ"ל צ"ע].

ולמעשה המנהג להקל שברכת הזימון היא רק מדרבנן, ולכן נותנים לכל מי שמלאו לו י"ג לברך ברכת הזימון אף שלא יודעים שהביא ב' שערות ואינו מוחזק כגדול מדאורייתא [וע"ע סימן קצט סעיף י ובשיעורים שם].

# אם מועילה דעתו שלא להצטרף לזימון

איתא בדרכי משה (סימן קצב ס"ק א והביאו גם ברמ"א בסימן קצג סעיף ג) שאין מזמנין בבית העכו"ם, וביאר הרמ"א דהוא משום שאין קובעין עצמם בבית העכו"ם מחמת יראת העובד כוכבים, וגם משום שיש סכנה כיון שצריכים לשנות מהנוסח הברכה שלא יברכו את בעל הבית בברכת המזון [והיינו משום שאסור לברכו דיש בזה משום לא תחנם כמבואר במג"א לעיל סימן קפט ס"ק א והתבאר באורך בשיעורים שם].

והנה באגרות משה (חלק א סימן נו) דקדק מדברי הדרכי משה דמשמע שמשום יראת העכו"ם או משום הסכנה לא מתחייבים בזימון אף שאכלו ביחד משום שאין קובעים עצמם, ומבואר שהצירוף לזימון תלוי בדעתם, ולפי זה כל היכא שישבו ג' לאכול, אך דעתם שלא להצטרף ביחד, הם אינם מצטרפים לזימון. והוסיף האגרות משה שכן מוכח גם מדברי המג"א (סימן תקנב ס"ק ט והובא במשנ"ב ס"ק יט) לגבי ג' שישבו יחד לאכול בסעודה המפסקת של ערב תשעה באב, דאינם מזמנים כיון שאין דעתם לקבוע את עצמם יחד. וע"ש במג"א שהביא ראיה מדברי הרמ"א אצלינו דשייך שיאכל עם שלשה ולא יתחייב בזימון כיון שאין דעתו לקבוע את עצמו עמהם.

אמנם באגרות משה שם סיים שאין לסמוך על זה לכתחילה. וכן מבואר בארחות רבינו (חלק ג עמוד רכ) שהגרח"ק שאל את החזו"א באופן שאכל עם עשרה בחורים ולא רצה להמתין עד שיסיימו את אכילתם, ואמר לו החזו"א שיכוין מתחילה שלא להצטרף עמהם ואז יכול לזמן רק בשלושה, וחזר ושאל אם יכול לנהוג כן גם בזימון בשלושה ולכוין שאינו רוצה להצטרף לזימון ואמר לו החזו"א שאין כדאי לבטל זימון בשלושה. ומבואר שבעניין זימון בשלושה אין לנהוג כן לכתחילה.

# אין מזמנים בבית העכו"ם

ובעיקר דין זה שלא לזמן בבית העכו"ם הנה המשנ"ב (סימן קצג ס"ק כז) מסיק דהמנהג כהיום שמברכים אפילו בבית העכו"ם, ובלא"ה בזמנינו הרי המזמן אינו אומר את כל הברכת המזון בקול, אלא רק את הברכה ראשונה, (עי' במשנ"ב קצג ס"ק יז ובשיעורים על סימן קפג סעיף ז), ואין לחוש שישמע הגוי שהישראל אינו מברכו ויסלקנו מביתו, וגם אינו מצוי כלל המציאות הזו שיסלקנו הגוי מביתו.

ומכל מקום מסיק המשנ"ב שאם אוכלים במלון בדרך עראי דאפשר דאין זה קביעות ואין מזמנין, ועל כן טוב שלא יקבעו אז שלשתן יחד ויצאו מידי ספק. ודבריו צ"ע דמדוע שלא יוכלו לזמן מספק, וכן מבואר להדיא במשנ"ב לקמן (סימן קצג ס"ק כו) דבכל משום שיש ספק אם צריך לזמן דמזמנים בשלושה וצ"ע.

ובעיקר מש"כ המשנ"ב שבמלון של גוי גם בזמנינו אין מברכים כי אין דעתו להצטרף, לא נתבאר מהו הטעם שאינם מצטרפים. ולכאורה נראה הטעם כי כל הישיבה במלון הוא רק בדרך ארעי, אך במשנ"ב משמע שהוא דין רק במלון של העכו"ם. וצ"ל דכאן אין קביעות כלל משום שזה גם בבעלות גוי וגם דיור שהוא רק ארעי.

ויל"ע לפי זה בג' היושבים ביחד במטוס שבבעלות של גוי ואכלו יחדיו אם חייבים בזימון שהרי הוא בדרך ארעי, [ועיין במשנ"ב לקמן (סימן קצג ס"ק כו) שהמג"א מסתפק לגבי יושבים בעגלה אם נחשב שקבעו עצמם ביחד, אך כאן נראה דדמי לספינה שמבואר שם דחשיב כקביעות, וכל הנידון כאן הוא רק משום שזה בביתו של הגוי] וצ"ע לדינא.

# ביאור נוסח ברכת הזימון

[סעיף א] היו המסובין שלושה חייבים בזימון שאומר אחד מהם נברך שאכלנו משלו והם עונים ואומרים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, והוא חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו בא"י אמ"ה הזן את העולם וכו'.

וכתב המשנ"ב (ס"ק ב) שצריך המזמן לומר רבותי נברך קודם שמתחיל בברכת הזימון, וביאר המשנ"ב (ס"ק ב) מהזוהר (פרשת בלק דף קפו, ב) דכל דבר שבקדושה צריך הזמנה בפה עובר לעשייתו כדי להמשיך הקדושה. וע"ש בזוהר דלכאורה קשה דבכל מצוה נצטרך לומר 'רבותי נברך' קודם הברכה, וביאר שתמיד הברכה שלפני קיום המצוה היא ממשיכה את הקדושה כעין הזימון, ונראה כוונתו שבכל המצוות הרי מברכים ברכה לפניה, ורק בברכת המזון שהברכה היא קיום המצווה בעצמה, לכן צריך להמשיך את הקדושה ולומר לפניה 'רבותי נברך'.

ומצינו בנודע ביהודה (מהדו"ק יורה דעה סימן צג) שכתב דבכל מצוה שאין לה ברכה לפניה מנהגו לומר 'הריני עושה מצוה זו לשם בוראי' שבזה הוא מקיים את ההזמנה למצוה [ויש שנהגו כן לומר קודם פסוקי דזמרה שאומרים הריני מזמן את פי להודות ולהלל וכו', ואף לנוהגים שלא לומר 'לשם יחוד' לפני כל מצוה].

[ועדיין יש לבאר את המשך נוסח ברכת הזימון שאומרים בתחילה 'רבותי נברך' ואח"כ אומרים 'נברך שאכלנו משלו', וצ"ע מדוע צריך לעשות פעמיים הזמנה למצוות ברכת המזון. ובאמת נוסח זה שאומרים בתחילה 'רבותי נברך' לא נזכר בגמרא אלא הוא רק תוספת מאוחרת יותר. ואולי י"ל ע"פ דברי הזוהר הנ"ל דכיון שיש מצוה בפני עצמה לזמן, לכן צריך לעשות הזמנה בפה קודם קיום 'מצוות זימון'].

[המשך סעיף א] ואם הם ארבעה יכול לומר ברכו שאכלנו משלו, אבל יותר טוב לומר נברך שלא להוציא עצמו מן הכלל.

ודין זה מבואר במשנה בברכות (מט, ב) דבשלשה אומר נברך, ובשלושה והוא [היינו ארבעה] אומר ברכו. ובגמרא שם מבואר דלעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל ועל כן גם בארבעה עדיף לומר 'נברך'.

והנה הצל"ח שם תמה דאם לכתחילה גם בארבעה צריך לומר 'נברך' מדוע סתמה המשנה שבארבעה יאמר ברכו, ותירץ דהנה בתוס' (שם ד"ה לעולם) הביא דבירושלמי פריך על כלל זה שלעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל, דא"כ מדוע הקורא בתורה והחזן בתפילה אומרים 'ברכו את ה' המבורך', הרי עדיף שיאמרו 'נברך' כדי לכלול את עצמם עם הציבור, ומפרש הירושלמי שכשאומר 'המבורך' הרי הוא כולל את עצמו במברכים, והקשה הצל"ח דתירוץ זה אתי שפיר רק לדעת רבי ישמעאל במשנה (שם) דהמברך אומר 'ברכו את ה' המבורך' אך לדעת רבי עקיבא שם דס"ל שאומרים רק 'ברכו את ה'' הדרא קשיא לדוכתא איך אומר ברכו ואינו כולל את עצמו עם הציבור.

וביאר הצל"ח שבאמת נחלקו בזה רבי עקיבא ורבי ישמעאל דלר"ע א"צ לכלול את עצמו עם הכלל, ולר"י צריך לכלול עצמו עם הכלל. ובזה ביאר סתימת משנתינו דסברה כר"ע שאינו צריך לכלול עצמו עם הציבור, ולכן עדיף טפי לומר לשון 'ברכו' כי הוא יותר לשון ציווי [כמבואר בתוס' שם מט, ב ד"ה תנן], אך לדידן דקיי"ל כרבי ישמעאל [כמבואר בגמרא שם נ, א דנהגו לומר 'ברכו את ה' המבורך'] עדיף טפי לכלול עצמו עם הציבור, ולכן גם בארבעה עדיף שיאמר 'נברך שאכלנו משלו' כדי לכלול עצמו עם הציבור.

והצל"ח שם כתב על פי זה נפק"מ למעשה דבדיעבד אף אם אמר 'ברכו' בשלושה, שהרי לדעת רבי עקיבא אומר 'ברכו את ה'' אף כשיש רק עשרה מצומצמין, ואף ששם רק ט' עונים שפיר דמי, ועל כרחך שגם כשאומר החזן 'ברכו' הוא גם נכלל בתוך מנין העונים, וא"כ גם בברכת המזון אם אמר 'ברכו' מהני, דבדיעבד אף בלשון זו הוא נכלל עם העונים. ובמשנ"ב (ס"ק ה) הביא מהמג"א דאפשר דיצא.

[המשך סעיף א] ואם הם עשרה צריך להזכיר את ה', שאומר נברך אלהינו וכו', והם עונים ואומרים ברוך אלהינו וכו'. אין לומר נברך לאלהינו בלמ"ד.

# אם אומרים 'ברוך אלוקינו' עם למ"ד

ובמשנ"ב (ס"ק ו) ביאר הטעם שאין אומרים נברך לאלוקינו עם למ"ד, משום שלגבי ברכה לא כתיב עם למ"ד. והנה בשבט הלוי (חלק א סימן רה) ביאר טעם הדבר דכיון שמשמעות 'ברוך אתה' שאומרים בברכות היינו שה' הוא מקור הברכות, ולא שאנו מתכוונים לברכו, ולכן אין לומר נברך לאלוקינו עם למ"ד דהיה זה מתפרש כאילו הוא בא לברך את הקב"ה [ובאמת ביאור זה הוא ביאור הפשטנים בסידור].

אכן דעת הרבה אחרונים שפירוש 'ברוך' אינו 'מקור הברכות' אלא הוא באמת כביכול ברכה לקב"ה, וכן מבואר כאן בב"ח כאן שהברכה צורך גבוה היא, וכמבואר בברכות (ז, א) שאמר הקב"ה ישמעאל בני ברכני ע"ש עוד. [וכעין זה מצינו בנפש החיים שער ב] וביאור הדברים (ע"פ העין יעקב בברכות שם) דצריך שיהיה האדם כלי קיבול לקבלת הברכה, ע"י שמאמין בכך שהקב"ה הוא מקור הברכות, ובזה שמאמין שהקב"ה מקור הברכות בכך הוא גורם שהיה יותר שפע בעולם. וזה כוונת הב"ח שעניין הברכה הוא צורך גבוה שאין הכוונה ח"ו שהקב"ה צריך את ברכותינו, אלא הוא מעשה של אמונה בברכה שיהיה המברך ככלי קיבול לברכות שעי"ז נעשה שפע בעולם. ובאמת בב"ח ביאר הטעם שאומרים נברך אלוקינו בלא למ"ד משום שבשבח אנו משבחים לפניו, אבל בברכה למי שאותו שמו יתעלה שמו הם מברכים, והיינו שכביכול אנו מברכים אותו ולכן אינו אומר לאלוקינו בלמ"ד.

סימן קצג

[סעיף א] שנים שאכלו אף על פי שבברכת המוציא פוטר אחד את חבירו, מצוה ליחלק שיברך כל אחד בהמ"ז לעצמו, במה דברים אמורים כשהיו שניהם יודעין לברך בהמ"ז, אבל אם אחד יודע והשני אינו יודע מברך היודע ויוצא השני אם מבין לשון הקודש אלא שאינו יודע לברך. וצריך לכוין מלה במלה לכל מה שיאמר.

# הטעם שמתחלקים בברכת המזון בשניים

ובמשנ"ב (ס"ק ב) הביא ב' טעמים לבאר שאף שבברכת המוציא אחד מוציא את חבירו, ובברכת המזון מצווה ליחלק הטעם הראשון דבברכת המוציא הוא בתחילת הסעודה כשקובעים את עצמם ביחד, וברכת המזון הוא בסוף הסעודה דדעתן להיפרד זה מזה, והטעם השני דבברכת המזון דאורייתא החמירו שלא יצא מחבירו. ונראה דקיי"ל דהעיקר כטעם הראשון, שהרי אף באכל פחות מכדי שביעה שחייב בברכת המזון רק מדרבנן, אין האחד מוציא את חבירו בברכת המזון.

# לצאת ידי חובה כשהשומעים אינם מבינים את הברכה

מבואר בשו"ע כאן שהאחד יכול להוציא את חבירו בברכה רק אם הוא מבין לשון הקודש, אך אם אינו מבין אינו יוצא. ובמג"א (ס"ק ב) הביא דהמנהג כדעת רש"י שיכול להוציא אחרים ידי חובתם אף כשהם אינם מבינים את מה שהמברך אומר, וכן כתב המשנ"ב (ס"ק ה) שמנהג העולם שנשים יוצאות ידי חובתן אפילו כשאינם מבינות את הברכה, ואפילו בקידוש שנשים חייבות בו מדאורייתא יוצאות ידי חובתן בשמיעה אף כשאינם מבינות דברי המקדש.

[ורש"י הוכיח שאפשר להוציא ידי חובה את חבירו אפילו כשהוא אינו מבין מהא דקיי"ל בקריאת המגילה (והובא בשו"ע סימן תרצ סעיף ח) דאם קרא את המגילה בלשון הקודש יצאו השומעים ידי חובתם אף אם אינם מבינים. אמנם כבר נתבאר במשנ"ב שם (ס"ק כו ע"פ התוס' בברכות מה, ב) דהטעם שאפילו לועז יוצא משום שהעיקר הוא פרסומי ניסא, והוכיח כן ממה שקוראים הפסוק של 'האחשתרנים בני הרמכים' שאף אנו איננו מבינים].

# לומר עם המברך מילה במילה ולכוין בשמיעת הברכות

והנה במשנ"ב מסיק דמכל מקום יותר טוב שיאמרו אחרי המברך והמקדש מלה במלה בלחש אם אפשר להם דבזה יצאו לכל הפוסקים ובלא"ה נכון לעשות כן לכו"ע דא"א לכוין ולשמוע היטב. ומבואר בדבריו דאף לפי המנהג שנהגו כרש"י שיכולים לצאת ידי חובתם אף כשאינם מבינים את נוסח הברכה, מכל מקום צריך לכוין ולשמוע היטב כל מילה ומילה, אף שאינו מבין את משמעותה.

והנה בברכת הקידוש אינו יכול לומר מילה במילה ביחד עם המברך שהרי אין כוס לפניו, וכן מבואר בביאור הלכה (סימן רעא סעיף ב ד"ה דאיתקש) בשם הרעק"א שאם אומר מילה במילה עם המקדש אינו נחשב כמקדש על היין אלא אם כן יש לו כוס לפניו. אמנם במשנ"ב כאן משמע שאף בברכת הקידוש נכון שיאמר את הברכה מילה במילה עם המברך [שהרי זה תחילת דברי המשנ"ב], וצ"ל שכוונת המשנ"ב שיאמר רק את עיקר הברכה מילה במילה עם המברך אך את הפתיחה והחתימה ישמע מהמברך. ואף שאינו אומר את הפתיחה והחתימה בעצמו מכל מקום נכון לעשות כן כדי לצאת ידי חובת קידוש דאורייתא.

וכהיום שכולם מבינים את נוסח הקידוש המנהג ששותקים ויוצאים ידי חובה מהמברך. אך יש להעיר שלפי כל השיטות צריך לדקדק מאוד בברכות לכוין לשמוע כל מילה ומילה. ולגבי ברכות ק"ש מבואר בשו"ע (סימן נט סעיף ד) שנהגו לומר עם הש"ץ ולא לצאת ממנו שכיון שהם ברכות ארוכות אין אדם יכול לכוין תדיר עם השליח ציבור בשתיקה, ואף דבברכת הקידוש והמוציא נהגו לצאת ידי חובה מבעה"ב מכל מקום צריך להקפיד לכוין לצאת ולשמוע כל מילה ומילה מפי המברך.

[סימן קצג סעיף א] שנים שאכלו אף על פי שבברכת המוציא פוטר אחד את חבירו מצוה ליחלק שיברך כל אחד בהמ"ז לעצמו, במה ד"א כשהיו שניהם יודעין לברך בהמ"ז אבל אם אחד יודע והשני אינו יודע מברך היודע ויוצא השני אם מבין לשון הקודש אלא שאינו יודע לברך. וצריך לכוין מלה במלה לכל מה שיאמר. הגה: וצריך המברך שיכוין להוציאו. אבל אם אינו מבין אינו יוצא בשמיעה.

# אם בג' יכול להוציא אפילו כשאינו מבין

מבואר בשו"ע שכששניים אכלו ביחד לכתחילה לא יוציא האחד את חבירו בברכת המזון, אך אם חבירו אינו יודע לברך בעצמו יכול לצאת ממנו, ובלבד שיבין את לשון הקודש, [אמנם דעת רש"י שיכול להוציא אחרים אפילו כשהשומעים אינם מבינים לשון הקודש, וכבר נתבאר עניין זה בשיעור הקודם].

והנה בביאור הלכה (ד"ה אינו יוצא) הביא שנחלקו הפוסקים בדעת השו"ע דדעת ברכת אברהם ועוד אחרונים שדין זה הוא דווקא בשניים שאכלו יחד, אך אם ג' אכלו כאחד יכול האחד להוציא את חבירו אף כשאינו מבין, אך הביא שמהב"ח והלבוש משמע שאין חילוק ואף בשלושה אינו יכול להוציא את חבירו שאינו מבין לשון הקודש [והיינו לדעת השו"ע אך לרש"י יכול וכנ"ל]. ובביאור דברי הברכת אברהם שיש חילוק בין זימון בשלושה לשניים שאכלו נראה דמה שאחד מוציא את חבירו כשמזמנים יחדיו אינו מדין שומע כעונה בעלמא, אלא הוא תקנה מיוחדת של 'ברכת הזימון' שאחד מברך בשביל כולם, ולכן ס"ל שיש לחלק דבזה יכול להוציא את חבירו אפילו אם הוא אינו מבין את הברכה.

# אם צריך זימון בברכת מעין ג'

כתב המשנ"ב (ס"ק ו) דחיוב זימון הוא דוקא כשאכלו פת שחייבין עליו בהמ"ז, אבל אם אכלו פירות ואפילו הן משבעה מינים לא דקיי"ל (סימן ריג סעיף א) דאין זימון לפירות, אך הביא דיש מחמירין שאף בז' מינים צריך זימון, וכתב הב"ח דלכן טוב שלא יקבעו ג' ביחד על ז' מינים כדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא, אמנם הברכי יוסף כתב שהמנהג פשוט לקבוע כמה אנשים על פירות מז' מינים וכן לאכול פת הבאה בכיסנין, ולא חששו שמתחייבים בזה בזימון, וכן המנהג בימינו שלא החמירו בזה כלל [ואין צריך להחמיר ולכוין שלא להצטרף ביחד, כיון שהעיקר להלכה שאין זימון על הפירות].

והנה בדעת הב"ח מבואר שכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא טוב שלא יקבעו ג' ביחד, והיינו כדי לצאת מן הספק עדיף שלא יתחייבו בזימון, ויל"ע שהרי מבואר במשנ"ב לקמן (ס"ק כו) שאם יש ספק אם נתחייבו בזימון של ג' חייבים בזימון מספק, ומדוע לא נאמר כאן שיזמן מספק, ומוכח דאם מזמן שלא לצורך חשיב קצת כעין ברכה לבטלה, ולכן כאן שהעיקר לדינא שלא לזמן על הפירות, אין אומרים לו שיזמן מספק [וכבר נתבאר כעין זה בשיעור הקודם דמבואר במשנ"ב לקמן (ס"ק כז) דמי שנמצא במלון של עכו"ם שיש ספק אם התחייב בזימון שלא יקבעו עצמם מספק, ומוכח נמי דחשש המשנ"ב שלא לזמן בחינם].

## [המשך סעיף א] אבל ג' שאכלו אינם רשאים ליחלק, ושנים שאכלו מצוה שיחזרו אחר שלישי שיצטרף עמהם לזימון.

# מצוה לחזר אחר השלישי

ומבואר במשנ"ב (ס"ק ז) דמצוה לחזר אחר השלישי שיאכל ויצטרף עמהם, או שיקראו לשמש שיאכל עמהם. ויש שהקשו (עי' בהערות במהדורת דרשו הערה 8) מלשון השעה"צ לקמן (סימן ר ס"ק ז) לגבי ג' שאכלו יחד ואחד צריך לצאת דמבואר במשנ"ב שטוב שיפסיקו מסעודתם וישמעו את ברכתו, וכתב השעה"צ דטוב לעשות כן משום דבלאו הכי יצטרכו לחפש אחר כך אחר אדם אחר מן השוק שיצטרף עמהם, ומלשון השעה"צ שיצטרכו לחפש משמע שהוא חיוב גמור והכא כתב שהוא רק מצוה. ומזה כתבו לחדש דשם כיון שכבר היה האחד עמהם ויצא, לכן יש להם חיוב לחפש אחר שלישי כדי שיהיה להם זימון, אך כשמעיקרא היו רק שניים אין זה אלא מצוה לחזר אחר שלישי כדי שיהיה להם זימון.

אמנם באמת לא נראה כן שהרי לשון השעה"צ שם שיש להחמיר לחפש אחר מן השוק שיצטרף עמהם כדלעיל, ונראה כוונתו למש"כ השו"ע בסימן זה שיש מצוה לחזר אחר שלושה, ועל כרחך שגם שם הוא רק מצוה, וגם לא מצינו מקור לחידוש זה לחייבם יותר באופן זה שהיו שלושה ונפרדו. ולכן נראה שאין לחלק בזה ולעולם החיוב לחזר אחר שלישי כדי לברך בשלושה הוא בגדר 'מצוה'.

## [המשך סעיף א] וכן ארבעה או חמשה אסור להם ליחלק שכולם נתחייבו בזימון. ששה נחלקים כיון שישאר זימון לכל חבורה עד עשרה, ואז אין נחלקים עד שיהיו עשרים (הגה: דאז יכולים ליחלק, אם ירצו; ונ"ל דה"ה בששה אינן מחויבים ליחלק, רק אם ירצו נחלקים). כיון שנתחייבו בהזכרת השם ומצוה לחזר אחר עשרה.

# להתחלק באופן שיש ששה

מבואר בשו"ע שבששה נחלקים כיון שישאר זימון לכל חבורה, אך כתב הרמ"א שאינם מחוייבים ליחלק רק אם ירצו נחלקים. ובמשנ"ב (ס"ק יא) הביא דדעת הדרכי משה שמצוה מן המובחר שלא להתחלק משום דברוב עם הדרת מלך, רק אין בזה איסור מדינא. אך דעת הט"ז שעדיף ליחלק משום שיש חילוק בברכות, והיינו שכך מרבים בברכות ועדיף טפי. וסיים המשנ"ב ששקולים הם ויכול לעשות כמו שירצה אפילו לכתחילה.

[ובשעה"צ (ס"ק י) ציין לעיין בראב"ד בשיטה מקובצת (בברכות נ, א), ושם ביאר מש"כ הגמרא שם שבזימון בארבעה אפשר לומר 'נברך' ואפשר לומר 'ברכו' והנקדנין תופסין אותו על כך, וביאר הראב"ד דהנקדנין הקפידו לברך דווקא בג' [ובשלושה חייבים לברך בלשון 'נברך' כמבואר שם בסוגיא] משום שסברו שעדיף לומר לשון 'נברך', ואם הוא יברך בארבעה יש לחוש שיאמר לשון 'ברכו', ומבואר מדבריו שאם יש ששה, מצוה עליהם להיפרד כדי שיברכו דווקא בלשון 'נברך' שהיא לשון המעולה יותר].

וכתב השעה"צ (ס"ק ט) דמחלוקת זו אם יש להעדיף לברך ברוב עם כשיש כבר שלושה או עשרה הוא מחלוקת הראשונים בביאור הסוגיא בברכות (נ, א) שאמר רבא שכשהיו אוכלים פת בבית הריש גלותא היו מברכים ג' ג', כי לא יכלו לצאת בברכתו של הריש גלותא דכיון שהיו שם מסובין רבים לא נשמע קולו של המברך. והקשתה הגמרא שם מדוע לא יכלו לברך בעשרה ותריצה שלא רצו שישמע הריש גלותא ויקפיד. ובביאור הקפידא של הריש גלותא שיברכו רק בעשרה ביארו שם בתוס' רבינו יהודה ובתורא"ש שהקפיד משום שרצה שכולם יברכו ביחד דברוב עם הדרת מלך, ולפירוש זה מוכח שיש דין ברוב עם אף שבלא"ה יברכו בעשרה מכל מקום עדיף להרבות כמה שיותר, אמנם רש"י שם פירש שקפידתו הייתה משום שלא רצה שיתחלקו לחבורות, ולדבריו אין ראיה מהגמרא שיש דין ברוב עם אחר שכבר מברכים בעשרה.

ובעיקר מש"כ הט"ז שעדיף להתחלק כדי להרבות בברכות צ"ע שהרי אף כשאחד מברך הרי מוציא את הרבים משום שומע כעונה וחשיב כמו שבירך בעצמו. ויש לציין לדברי הרמב"ם (ברכות פרק א הלכה ג) וז"ל 'כשם שמברכין על ההנאה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה, וברכות רבות תקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אף על פי שלא נהנה ולא עשה מצוה'. ומבואר שיש עניין להרבות בברכות כי בכך הוא זוכר את הבורא תמיד ע"ש עוד, ועדיין צ"ע.

ולדינא נראה דאם יש שלושה שגמרו קודם לכן יברכו בעצמם [וכן בכל היכא שיש צורך מסויים יכולים ליחלק], אך אם גמרו ששה יחדיו נראה שמספק יזמנו יחד דכיון שלא ברור אם יש ענין להתחלק עדיף שלא יעשו כלום ועדיף שיברכו ברוב עם.

# החיוב לשמוע את ברכת הזימון

[המשך סעיף א] ומיהו אם היו רבים מסובים יחד ואינם יכולים לשמוע ברכת הזימון מפי המברך, ואינם רשאים ליחלק לחבורות של עשרה, מפני שיצטרכו לברך בקול רם וישמע בעל הבית ויקפיד עליהם, יכולים ליחלק לחבורות של ג' ג' ולברך בנחת כדי שלא ישמע בעל הבית, וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך.

מבואר בשו"ע שאם לא ישמעו את ברכת הזימון מפי המברך טוב להם שיחלקו. ומקור דין זה מהמעשה בבית ריש גלותא שהובא לעיל שבירכו בשלושה משום שלא יכלו לשמוע את הזימון שעשה ריש גלותא, וגם לא יכלו לברך בעשרה כדי שלא ישמע בעה"ב כמבואר שם.

ובביאור דברי הגמרא שלא יכלו לשמוע ברכת הזימון מצינו כמה פירושים דהנה לשון השו"ע שהשומעים אינם יכולים לשמוע ברכת הזימון מפי המברך, ומשמע שברכת הזימון היינו 'נברך שאכלנו משלו', וכיון שלא יכלו לשמוע ברכה זו לכן נפרדו לשלושה. וכן דעת השו"ע לקמן (סימן ר סעיף ב) לעניין דין המפסיק מסעודתו כדי לענות לזימון, דאינו צריך להמתין אלא עד שיאמר המברך 'נברך שאכלנו משלו', דזו היא ברכת הזימון.

אכן לשון הטור שאינן יכולין כולם לשמוע הברכה מפי המברך, ומשמע דהיינו ברכת המזון, וכדעת התוס' (בברכות נ, ב ד"ה שמש) שצריך שישמעו מהמזמן את ברכת המזון וכמשמעות הרמב"ם (פרק ה הלכה יב). וכן מבואר בפרישה כאן דלכתחילה לשמוע את כל ברכת המזון מפי המברך ובדיעבד לכל הפחות לשמוע את הברכה ראשונה, וכן מבואר ברמ"א לקמן (שם בסימן ר) דהמפסיק לסעודתו כדי לענות לזימון צריך להפסיק לכל הפחות עד שיאמר 'הזן את הכל' דס"ל שכל הברכה הראשונה היא בכלל ברכת הזימון. ולדבריו מיירי בגמרא באופן שלא יכלו לשמוע את כל הברכה הראשונה מפי המברך.

והנה הקשה הפרישה לדעת השו"ע דמיירי בגמרא שלא יכלו לשמוע את ברכת הזימון בעצמה מפי המברך, דא"כ מהו הלשון דטוב להם שיתחלקו, דממה נפשך אם הם שומעים את ברכת הזימון מפי המברך הרי יצאו ידי חובתם, ואם לא ישמעו את ברכת הזימון הרי ודאי שלא יצאו כלל ידי חובתם וחייבים לזמן בג'. וביאר הפרישה דבגמרא מדובר באופן שהיה להם ספק אם ישמעו את הזימון, והספק היה אם עדיף ודאי זימון בג' או ספק בעשרה, והוסיף לבאר שלא יכלו להמתין ולבדוק אם ישמעו את הזימון בי', משום שבזמן זה היה הריש גלותא שומע שהם מזמנים, ועל כן אמרינן דעדיף לזמן בתחילה בשלושה ולא להמתין דספק שלא ישמעו את הזימון בי'.

[ועי' פמ"ג (א"א ס"ק ו) שהוכיח מדין זה דמשום כבודו של הריש גלותא הפסידו מעלת זימון בי' דמוכח דדין זימון בעשרה הוא רק מדרבנן, דאי הוי חיוב דאורייתא איך התירו להיפרד משום כבודו, וזה דלא כהלבוש (סימן קצט סעיף ח) שכתב דזימון בעשרה הוא מדאורייתא, ולדבריו צ"ל דמשום כבודו של הריש גלותא עקר דין דאורייתא בשב ואל תעשה].

# ג' שיטות בשמיעת ברכת הזימון מהמברך

ועתה נתבאר דנחלקו השו"ע והטור מהו ברכת הזימון דלשו"ע הוא 'נברך שאכלנו משלו' ולטור וכן דעת הרמ"א ברכת הזימון הוא עד 'הזן את הכל'. והנה בדרכי משה כאן כתב שלכתחילה בברכת הזימון צריך לשמוע את כל הברכות מפי המזמן, ומש"כ בגמרא (ברכות מו, א) עד היכן ברכת הזימון היינו רק אם יש לו צורך, והחשש אצל ריש גלותא היה שאולי לא ישמעו אף את הברכה ראשונה שהוא לעיכובא.

ושיטת הב"ח (ד"ה ומיהו) שבזימון צריך לשמוע את כל הברכת המזון מהמזמן ושהוא יוציא את השומעים ידי חובתם, ובלא זה אינו נחשב כלל כזימון. אך בבית יוסף כתב שהאידנא נהגו שלא לצאת כלל מאחר, וטוב יותר שכל אחד יברך לעצמו בלחש וכן פסק בשו"ע (סימן קפג סעיף ז).

ועולה ג' שיטות בדבר דלדעת הב"ח צריך לצאת ידי חובה מהמזמן ושהשומעים לא יברכו עם המזמן כלל, ולדעת הדרכי משה לכתחילה אומר עמו מילה במילה את כל ברכת המזון, ולעיכובא צריך לשמוע את כל הברכה ראשונה מהמזמן, ולבית יוסף סגי שישמע רק את ברכת הזימון.

וכל זה נתבאר בדברי המשנ"ב (ס"ק יז) דבשו"ע משמע שאם שומעים את ברכת הזימון הם אינם רשאים ליחלק, אך הביא שהאחרונים חולקים על זה וס"ל דצריכים לשמוע כל ברכה וברכה מפי המזמן והיינו שנקט להחמיר לכתחילה כדעת הדרכי משה שיש לשמוע את כל הברכת המזון מפי המזמן, ולעיל (סימן קפג סעיף ז וע"ע שם בשיעורים) הביא שלכתחילה צריך לצאת ידי חובה מהברכה של המזמן, אך בעוונותינו שאין מכוונים נכון שיברכו השומעים לעצמם מילה במילה עם המברך.

והנה במשנ"ב כאן מבואר שאפילו בזימון של עשרה אם לא ישמעו את ברכת הזן עדיף שיתחלקו לג' ג', אמנם דעת החזו"א (סימן סימן לא ס"ק ב) שבזימון של עשרה אינו מעכב לשמוע ברכת הזן, וציין דכן מבואר במשנ"ב (סימן ר ס"ק ט), שרק בזימון בשלושה שאין הזכרת השם בברכה צריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן, אך בזימון בעשרה אינו מעכב.

ואולי יש לדחות הראיה מדברי המשנ"ב שם דשם איירי באופן ששומעים זימון בעשרה ואחר כך יזמנו כל שלושה בפני עצמם, ולכן אין צריכים לשמוע אלא את ברכת הזימון, אך כאן שכולם מברכים עמו אפשר שצריך לשמוע את כל ברכת הזן. אמנם בבית יוסף לקמן (סימן ר) משמע כדברי החזו"א שבזימון בעשרה לכו"ע סגי לשמוע מהמזמן רק את ברכת הזימון עצמו דהיינו 'נברך שאכלנו משלו' וא"צ את כל ברכת הזן.

ועולה לדינא שיש להקפיד מאוד שהמזמן יאמר את ברכת המזון בקול ולכל הפחות יש להקפיד כן שיאמר את הברכה הראשונה בקול [וכמש"כ המשנ"ב (ס"ק יז) שבמסיבה גדולה יש ליתן הזימון למי שקולו חזק]. ובזימון בעשרה לדעת החזו"א אפשר להקל שאינו צריך לומר בקול את הברכה ראשונה, ולדעת המשנ"ב גם בזה צריך להקפיד שיהיו עשרה שומעים, ואדרבה בזה חמיר טפי שהרי כיון ששמיעת ברכת הזן הוא לעיכובא, אם לא יהיו עשרה ששומעין הרי מה שאמר 'ברוך אלוקינו שאכלנו משלו' היה לבטלה, ולכן יש להקפיד שבזימון בעשרה אם המזמן מברך בשקט לא יתנו לו לזמן.

## [המשך סעיף א] ומיהו אם היו רבים מסובים יחד ואינם יכולים לשמוע ברכת הזימון מפי המברך, ואינם רשאים ליחלק לחבורות של עשרה, מפני שיצטרכו לברך בקול רם וישמע בעל הבית ויקפיד עליהם, יכולים ליחלק לחבורות של ג' ג' ולברך בנחת כדי שלא ישמע בעל הבית, וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון, שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך.

# ליחלק כדי לקיים מצוה

מבואר בשו"ע שהתירו ליחלק לחבורות של ג' ג' ולבטל זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שנתבאר בשיעור הקודם ע"ש. ובמשנ"ב (ס"ק טז) כתב דהוא הדין דאם צריכים ללכת לדבר מצוה ואין להם שהות להמתין שרשאין ליחלק ולברך שלושה שלושה, אך הביא שהחיי אדם מגמגם בזה.

ובפמ"ג (א"א ס"ק ז) הסתפק בזה אם דווקא לצורך מצוה דאורייתא התירו ליחלק, או אף לצורך קיום מצוה דרבנן וציין למש"כ שם (ס"ק ו והובא בשיעור הקודם) שנחלקו האחרונים אם חיוב זימון הוא מדאורייתא או מדרבנן, דאי חיוב הזימון הוא מדאורייתא לא מסתבר לבטלו לצורך קיום מצוה דרבנן [אמנם אף אם חיוב הזימון הוא רק מדרבנן אינו מוכרח שיש לבטלו כדי לקיים מצוה דאורייתא, ויתכן דדבר זה תלוי בדין העוסק במצוה דרבנן אי נפטר מקיום מצוה דאורייתא, עיין בזה בקובץ שיעורים חלק ב סימן לב ועוד אחרונים ואכמ"ל].

אכן לדינא מסקנת המשנ"ב שבמקום מצוה דאורייתא אפשר שיש להקל. ומשמע מדבריו דרק לצורך קיום מצוה דאורייתא אפשר שיש להקל, אך אין לבטל זימון לצורך קיום מצוה דרבנן.

והנה מובא בארחות רבינו (חלק ג עמוד רכ) שהחזו"א אמר לגר"ח קנייבסקי כשאכל בישיבה ומיהר לחזור ללימודו, שיכול לכוין כשהוא נוטל את ידיו שאינו רוצה להצטרף לזימון בעשרה ע"ש, ומוכח שלא סמך להקל שיכול להיפרד מזימון כדי ללמוד תורה אלא שיתכוין מעיקרא שלא להצטרף, וע"ש שסמך על זה רק להיפטר מזימון בעשרה כדי שיברכו שלושה שלושה, אך לא סמך על זה להיפטר לגמרי אף מזימון בשלושה.

# ליחלק ולהיפרד כשיש הפסד ממון

ונראה דכמו שהתירו לו ליחלק מזימון בעשרה משום צורך מצוה, ה"ה שמותר לו ליחלק מזימון בעשרה כדי שלא יבוא לידי הפסד ממון, דהפסד ממון לא גרע מצורך מצוה [וכמו שיבואר בסמוך דמשום הפסד ממון אפשר שהתירו אפילו לברך ביחידות].

והנה מבואר במשנ"ב בהמשך הסימן (ס"ק לא) שבמקום שיש אונס או הפסד ממון מותר לאחד לגמור סעודתו קודם שגמרו השניים [ולקמן (בסימן ר ס"ק ה) כתב זאת בלשון 'אפשר' דיש להקל], והיינו דהתירו לו להיפרד ולברך ביחידות אף שאינו מזמן כלל. אמנם במשנ"ב לקמן (בסימן ר שם) משמע שכל ההיתר להיפרד לגמרי משום הפסד ממון הוא דווקא בצירוף דעת הב"ח דס"ל שאין חיוב זימון חל עד שיגמרו כל השלושה את סעודתם, וכיון שלדעת הב"ח אם הוא יוצא קודם סיום הסעודה הרי הוא מעולם לא נתחייב בזימון לכן אפשר להקל במקום הפסד ממון, אך אם סיימו ביחד אין להקל אף כשיש הפסד ממון, דלא התירו לבטל מצוה מחמת הפסד ממון [וע"ע לקמן בשיעורים בסימן ר סעיף א שהארכנו בזה].

וכן נראה מדברי הרמ"א בהלכות תפילה (סימן קד סעיף כ) שכתב שאין להפסיד זמן תפילה משום הפסד ממון, והיינו דאף מתפילה שחיובה מדרבנן אסור לו להימנע מחמת חשש של הפסד ממון, וא"כ ה"ה שאסור לו להפסיד מצוות זימון משום הפסד ממון. והנה בביאור הלכה שם (ד"ה מיהו) הביא מהפמ"ג דאפשר שאם הוא מפסיד יותר מחומש מנכסיו אינו חייב להתפלל [אכן להפסיק ולדבר באמצע תפילתו לצורך הפסד ממון נראה דאסור אף כשמפסיד יותר מחומש, דכיון שיש בזה חשש 'איסור' הרי אדם חייב להוציא את כל ממונו כדי להימנע מאיסור], ולפי"ז נראה דהוא הדין גם לעניין זימון בשלושה דמותר לו להיפרד ולברך ביחידות באופן שבלא זה יהיה לו הפסד של יותר מחומש מנכסיו.

[ויל"ע בשיעור זה של חומש מנכסיו דאין נראה שמחשבין חומש מכל הערך ממון שיש לו, וכגון אם יש לו בית בבעלותו שיהיה החומש משווי נכסיו יחד עם הבית, שהרי הוא אינו יכול להשתמש לצרכיו בממון זה, אלא נראה שמחשבין את זה לפי הממון שמוציא בהוצאתיו. עוד נראה שאין מחשבנים לפי הסכום שיש בידו במזומן באותו זמן דאטו אם יבזבז את כספו על כל מיני דברים ועכשיו נשאר לו רק סכום מעט נימא שיהיה חשבון החומש רק מסכום זה, ואולי משערים שיעור חומש ממה שהוא משתכר ומשתמש בכל חודש ועדיין צ"ע].

ונראה לדינא שג' שסיימו לאכול יחד ורוצים להיפרד ולהפסיד הזימון אין היתר אלא כשהוא מפסיד חומש מנכסיו, אך אם לא גמרו את הסעודה ביחד אפשר שיש להקל בכל הפסד ממון. ולהיפרד מזימון בעשרה לזימון של שלושה שלושה נראה שיש להקל בכל הפסד ממון.

## [סעיף ב] אם היו קבועים אפילו לא הוקבעו מתחלה כולם לאכול יחד, אלא שהשנים קבעו ואח"כ בא השלישי וקבע עמהם, או שאחד קבע תחלה ואח"כ קבעו השנים עמו, אינם רשאים ליחלק כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה, ומ"מ אם יאכל עמהם בלא קבע רשאים ליחלק אא"כ הוא שמש. הגה: ומ"מ אפילו כל מקום שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן, משום דברוב עם הדרת מלך.

# קביעות הסעודה יחד בחתונות ובישיבות

ובמשנ"ב (ס"ק יח) הביא דקביעות יחד היינו כשיושבים ואוכלים בשולחן אחד או במפה אחת אפילו כל אחד אוכל מככרו, וכמבואר כל זה לעיל בסימן קסז (סעיף יא). עוד הביא המשנ"ב בשם הגר"א שבעל הבית ובני ביתו שישבו לאכול הוי קביעות ומצטרפי אף בלא שולחן אחד. וכן מצינו בסימן קסז (סעיף יב) שאם אמרו שיאכלו באותו מקום הוי קביעות.

ומבואר דאפשר שיצטרפו יחד אף כשאינם יושבים בשולחן אחד. ולפי"ז נראה דבסעודות נישואין שכל המסובים מתיישבים על דעת לאכול בסעודה נישואין זו ביחד הרי הם מצטרפים גם לחיוב זימון אף אם הם לא אוכלים בשולחן אחד. ולכן בחתונות ושמחות וכדו' שיש סעודה גדולה צריכים המסובים להמתין עד שיברכו כולם. ובמנחת יצחק (חלק ח סימן ח) כתב שיש להקל בזה קצת משום שאינו ברור כל כך שמצטרפים ביחד כיון שאינם יושבים בשולחן אחד ואין דעתם לקבוע ביחד.

והנה בהרבה ישיבות הבחורים אוכלים באותה שעה, וכן בבתי מלון וכדו' שיש שעה אחת שכולם אוכלים [היינו באופן שאין אוכלים ביחד אלא נפגשים באקראי בעלמא], ונראה שבכה"ג אין מצטרפין להתחייב בזימון כיון שאינם אוכלים בשולחן אחד. ונראה יותר דבכהאי גוונא אפילו אם אוכלים בשולחן אחד דאין מצטרפים, דמה ששולחן אחד מצרף היינו דווקא באופן שאכילתם קובעת אותם ביחד, אך אם כל אחד פונה לצד אחר והם אינם מדברים ביניהם פשוט דאינו נחשב כאכילה ביחד ולכן הם אינם מצטרפים לזימון. וכן במטוס או במסעדה וכדו' שאוכלים שלושה באותה שעה ואפילו בשולחן אחד, כיון שאין קשר באכילתם אינו נחשב שאכלו יחדיו. וכעין מה שמצינו בשו"ע לקמן (סעיף ג) שאם היו אוכלים בשדה מפוזרים ומפורדים אפילו אם אוכלים בשעה אחת ומככר אחד, כיון שלא קבעו מקום אין מצטרפין, והיינו דאף במקום שאכלו ביחד אם אין קביעות באכילתם יחד אינם מתחייבים בזימון.

# להצטרף לזימון במקום שלא התחייבו בכך

כתב הרמ"א שאפילו במקום שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן משום דברוב עם הדרת מלך. אמנם המג"א (ס"ק ח) חלק על הרמ"א וס"ל דכיון שבאופן זה שהשלושה לא קבעו את עצמם ביחד אין האחד יכול להוציא את חבירו, הרי לא שייך שיצטרפו לעניין זימון ואינם רשאין לזמן [ומזה ג"כ יש להוכיח שבמקום שאין דין זימון אין לזמן בחינם, וכיון שאינו יכול להוציא את חבירו ואין על זה שם זימון אין לומר את נוסח הזימון, וכמו שנתבאר כבר בשיעורים הקודמים].

והכרעת המשנ"ב (בס"ק כד) צ"ב דבתחילה כתב שמסתבר כדברי המג"א, אך מסיים שבעשרה ודאי שלא יצטרפו, ומשמע קצת שבשלושה יכולים לזמן. ובביאור הלכה (ד"ה עדיף) כתב שלפי הרבינו יונה מוכרח בסוגיא דיש רשות לזמן אפילו במקום שלא נתחייבו בזימון, אך לדעת הרבה ראשונים אין מקור לדין זה. ושאלה זו מצויה בישיבות ששניים אוכלים ביחד ורוצים לצרף אחר שיושב בשולחן השני אי שרי לעשות כן וצ"ע לדינא.

והנה יש שכתבו (מהדורת דרשו הערה 22) שכל מש"כ המג"א שאי אפשר לזמן ביחד היינו דווקא כשכל אחד אכל בפני עצמו, אך באופן שאחד אכל עם שניים בקביעות אלא שלא התחיל ולא סיים עמהם, בזה אף לדעת המג"א רשאים לזמן, דסו"ס הם אכלו שעה אחת ביחד. ואין נראה לחלק בזה שהרי כל שלא התחילו או סיימו לאכול ביחד ואינו נחשב כקביעות לעניין חיוב זימון, אין האחד יכול להוציא את חבירו, וממילא לא שייך שיוכלו לזמן ביחד.

## [סעיף ד] שלשה שישבו לאכול וברכו ברכת המוציא, אפילו כל אחד אוכל מככרו ואפילו לא אכל עדיין כזית פת, אינם רשאים ליחלק.

ובביאור הלכה (ד"ה אפילו) הביא דדעת הב"ח והמג"א (ס"ק י) דאם יש תרתי לריעותא דהיינו שכל אחד אכל פחות מכזית וגם כל אחד אכל מככרו שלו דבזה הם רשאין ליחלק, אמנם מסקנת הביאור הלכה שאף בזה אין ליחלק דמתחייבים בזימון.

## [סעיף ה] ג' שבאו מג' חבורות של שלש שלש בני אדם, ונתחברו אלו השלשה, אם זימנו עליהם במקומם כגון שהפסיקו כל אחד לשנים עד שאמרו הזן, שוב אינם יכולים לזמן אפי' אכלו אח"כ יחד וגמרו סעודתן, ואם לא זימנו עליהם במקומם חייבים לזמן ואינם רשאים ליחלק ואפילו לא אכלו אלו הג' ביחד משנתחברו.

# ג' שנתחייבו בברכת המזון במקומם והלכו למקום אחר

הנה מקור דין זה מבואר בגמרא בברכות (נ, א) דאמר רב הונא ג' שבאו מג' חבורות אינן רשאין ליחלק, ואמר רב חסדא והוא שבאו מג' חבורות של ג' בני אדם, ואמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך ואזמון עלייהו בדוכתייהו, אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו. והיינו דכיון שבאו מחבורה של ג' בני אדם שנתחייבו בזימון במקומם אז אפילו שאינם אוכלים עכשיו ביחד מחוייבים בזימון, שהרי נתחייבו בזימון במקום אכילתם הראשון. והתחדש בדין זה דאף שלא אכלו כאן יחד מ"מ החיוב שלהם בזימון מצרפם ביחד להתחייב בזימון. וכן ביאר החזו"א (סימן לא ס"ק ט) וז"ל 'דכיון שנתחייבו בברכת הזימון ואינם יכולים לברך זה בלא זה הוי קביעות כשנועדין יחד בברכת המזון', וע"ש שמבואר בדבריו שלא רק שמתחייבים בזימון אלא הם יכולים גם להוציא אחד את השני בברכת המזון משום שנקבעו יחדיו [וכמו שנתבאר לעיל מהמג"א שעיקר ענין הזימון הוא שהאחד יכול להוציא את חבירו בברכת המזון].

# ביאור שיטות הראשונים בסוגיא

והנה רש"י שם פירש מה שכתבו בסוגיא דאי אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו דהיינו שאם הם כבר השתתפו בזימון אלא שלא בירכו עדיין ברכת המזון [והיינו שרק שמעו את הברכה מפי המברך], כבר פרח זימון מינייהו, ואינם יכולים להשתתף שוב בזימון. והוא כמו שמבואר לקמן (סימן קצד סעיף ב) דאחד העונה לשניים יוצאים ידי חובת זימון אף שאינו מברך עמהם.

אמנם ברא"ש שם (סימן כט) הביא פירוש רש"י ותמה עליו דא"כ מהו לשון 'פרח זימון מינייהו', הרי כיון שהם כבר הצטרפו לזימון הרי יצאו ידי חובתם. ועוד קשה דכיון שכבר הצטרף לזימון פשיטא שלא שייך תו לחייבו בזימון. ועל כן תירץ בשם רבינו יהודה דמיירי באופן שבכל חבורה היו ד' בני אדם ואחד יצא מהם קודם שבירכו, וכיון שזימנו פרח זימון מינייהו, ואף אותו אחד שפרש קודם ברכת המזון לא יוכל להצטרף לזימון במקום שהלך כיון שאינו יכול לזמן שוב בחבורתו. ולשיטת ר' יהודה כל זה הוא דווקא כשלא אכלו אחר כך, אבל בדעת רש"י פירש הרא"ש שאכלו אחר כך ביחד ובכל זאת אין מצטרפין לזימון משום שכבר זימנו עם אחרים.

וברבינו יונה (לז, א מדפי הרי"ף) ביאר דעת רש"י שבאמת מיירי בשלושה שאכלו ואחד יצא וזימנו עליו כשהוא היה עומד בפתח, ומה שהקשה ר"י דא"כ פשיטא שאינו יכול לחזור ולזמן ביאר הרבינו יונה דמה שיכולים לזמן ע"י שקוראים לו ומזמנין עליו כשהוא כנגד הפתח הוא רק כדי שהם עצמם יצאו ידי חובה, אך הוא עצמו אינו יוצא ידי חובה, ואשמועינן רבותא שאף אם נצטרפו ג' שעדיין לא יצאו ידי חובתן מ"מ אינם יכולים להצטרף ביחד דפרח זימון מינייהו [אכן במשנ"ב סימן קצד ס"ק ז מבואר שאפילו אם אינו יושב עמהם והוא רק עומד כנגד הפתח ושומע את ברכת הזימון, הוא יוצא בזה ידי חובת זימון].

# מחלוקת רש"י ותוס' והנפק"מ ביניהם

והנה בתוס' שם (ד"ה אבל) פירשו שהפסיק לשניים ופרח זימון מינייהו, וסיימו דרש"י לא פירש כן, ולפי הנ"ל נראה לבאר כוונתם שרש"י לא פירש כן, דהיינו דלרש"י מיירי שלא ענה עמהם ממש אלא רק קראו לו וזימנו עליו כשהוא עומד נגד הפתח, אך לדעת התוס' מיירי כשהפסיק כדי לענות להם והיינו שיצא ידי חובת הזימון לגמרי. [ונראה דההכרח של רש"י הוא מלשון הגמרא 'דאי אזמניה עליה', דמשמע שרק 'זימנו עליו' והוא לא השתתף ממש בזימון].

ולכאורה נראה שמחלוקת רש"י ותוס' היא רק מחלוקת בביאור הסוגיא אי מיירי באופן שהוא ענה עמהם ממש או שרק ענה בחוץ. אכן בביאור הגר"א (וכן מבואר בב"ח כאן) חידש שהמחלוקת בין רש"י לתוס' הנ"ל היא דלרש"י אסור לאותם שלשה שפרח הזימון מינייהו לזמן, וכן לשון השו"ע 'שאינם יכולים לזמן', אך לשון התוס' שם 'פטורין מן הזימון ורשאין עתה ליחלק', ומשמע שאין איסור לזמן רק שאינם חייבים בכך [ויש להוסיף דלדעת רש"י מבואר שיש איסור לזמן במקום שאי אפשר לזמן, והוא ע"פ מה שכבר נתבאר בשיעורים הקודמים שיש בזה כעין ברכה לבטלה].

ולדעת רש"י יוצא שג' שיצאו מג' חבורות אסור להם לברך. ויל"ע מאי שנא ממה שמצינו לעיל (בסעיף ב) שכתב הרמ"א שאם שלושה אכלו בלא קביעות דאינם חייבים לזמן ביחד, וסיים הרמ"א דאף שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן משום דברוב עם הדרת מלך, וצ"ע מדוע לא אמרין הכי שיזמנו משום דברוב עם הדרת מלך. וצ"ל דשם שאני משום שהם עדיין לא זימנו ולכן אמרינן דעדיף טפי שיקבעו את עצמם יחד ויתחייבו בברכת המזון, אך כאן שפרח הזימון מינייהו אינם יכולים לחייב את עצמם ולכן אסור להם לזמן.

# אחד שענה לשניים אם יכול להצטרף שוב לזימון

כתב הביאור הלכה (ד"ה כל אחד) בעניין אחד שהפסיק לשניים דלכאורה נראה דשוב הוא אינו יכול להצטרף לב' נוספים משום דכבר פרח זימון מינייהו, והביא דכן מבואר בפסקי הריא"ז ובחידושי הרא"ה על הרי"ף, אך כתב הביאור הלכה דלפי המבואר לקמן (סימן ר בטור ובמג"א ס"ק ג) לגבי מי שאוכל זמן הרבה ואכל עם שניים וענה לזימון שלהם ואח"כ באו עוד ב' ואכל עמהם דהוא מצטרף עמהם לזימון, ומבואר שאם חוזר ואוכל עם השניים שבאו אליו עתה, הרי הוא יכול לחזור ולזמן עמהם כיון שאכלו יחדיו, ועל כרחך שמה שכתבו הראשונים הנ"ל שאם אחד הפסיק לזימון דשוב אינו יכול לזמן איירי באופן שהוא אינו ממשיך לאכול עמהם. ומכל מקום מסיק הביאור הלכה דצ"ע לדינא.

אך צ"ע דכל זה נסתר ממש"כ המג"א לקמן (סימן ר ס"ק ג) דכתב שם שאם היו ה' שישבו לאכול יחד וב' בירכו ברכת המזון וא' ענה עמהם ואח"כ ממשיכים לאכול דאחר כך אינו יכול לענות לב' הנותרים כיון שפרח זימון מינייהו. ומבואר דכיון שענה עמהם אינו יכול לשוב ולהצטרף עם החבורה השניה. וצ"ע מאי שנא מהכא שיכול לשוב ולהצטרף לב' הנותרים [וביותר צ"ע שדברי המג"א שם סותרים עצמם מיניה וביה דבתחילה הביא הדין הנ"ל דאחד שהפסיק לשניים וענה עמהם ואחר כך אכל עם ב' אחרים דיכול לזמן עמהם ואחר כך הביא דין זה שאם היו חבורה של ה' ושניים בירכו ואחד ענה עמהם שוב אינו יכול להצטרף ולזמן עם הב' הנותרים, וכמו שהעיר המשנ"ב שם (סימן ר ס"ק ט)].

וכבר עמד על כך בחזו"א (סימן לא ס"ק ג) והביא שכבר באבן העוזר (לקמן סימן ר) חלק על המג"א וס"ל שאין לחלק בזה ואף אם האחד ענה עם השניים הראשונים הרי הוא יכול להצטרף אם שניים אחרים, ואפילו כשאכלו ה' וענה א' לשניים יכול לשוב ולהצטרף עם הב' הנותרים, דלא אמרינן שפרח זימון מינייהו אלא רק שזימנו על שלושתם, אך אם זימנו רק על אחד מינייהו לא פרח הזימון בגללו.

ובדעת המג"א צ"ל דס"ל שיש חילוק בין מקרה שהיו כבר ה' ואחד זימן על ב' ורוצה לשוב ולזמן עם הב' הנותרים דאז אמרינן שפרח זימון מינייהו כיון שכולם היו באותה חבורה שבה פרח הזימון, משא"כ בגוונא שמגיעים שניים חדשים שלא היו מעולם בחבורה לא שייך לומר שפרח זימון מינייהו.

ודבר זה מצוי בישיבות שיושבים הרבה יחדיו ואחד עונה לשתיים ואחר כך ממשיך באכילתו ורוצה לזמן עם ב' אחרים דלדעת המג"א אם הב' האחרים לא אכלו שם בתחילה יכול לזמן עמהם ועם הם היו שם בתחילה אינו יכול לחזור ולזמן עמהם, אך לדעת החזו"א לעולם הוא יכול לשוב ולזמן עמהם.

# אכל עם חבורה ויצא ומצא ג' אחרים האוכלים סעודתם

עוד מבואר בחזו"א שם (סימן לא ס"ק ט) שאם אחד אכל עם חבורה והיה לו אונס ונאלץ לצאת ממקומו, או כשהגיע למקום אחר מצא שם ג' שגמרו לאכול ועדיין לא זימנו הרי הוא חייב בזימון, ואינו יכול להיפרד וע"ש בחזו"א שהוא מתחייב בזימון אפילו כשיש שם כבר ג' שהרי הוא חייב בזימון. [ואמנם זה רק אם הוא מגיע בסוף סעודתם, אך אם הם באמצע הסעודה אינו חייב להמתין שיזמנו כיון שהוא לא נצטרף עמהם בתחילה ובסוף.

# איך נפרדו אותם שלושה

במשנ"ב (ס"ק לא) הקשה על המבואר בשו"ע דג' שנפרדו מג' חבורות ולא זימנו עליהם במקומם, וקשה איך היה מותר להם לצאת ממקומם הרי כבר נתחייבו בזימון ומחוייבים הם לחזור למקומם ולזמן עם החבורה שלהם. ותירץ דמיירי שנתפרדה החבילה הראשונה ואינם יכולים לחזור ממקומם, ועוד תירץ דמיירי במקום שיש אונס או הפסד ממון באופן שהתירו לו לגמור סעודתו לפניהם ולפטור עצמו מזימון.

ובהמשך דבריו (ס"ק לב) הקשה המשנ"ב עוד קושיא דאיך התירו לו לברך ברכת המזון במקום שהלך, הרי קיי"ל שברכת המזון טעונה ברכה במקומה וא"כ כל אחד צריך לחזור ולברך במקום שאכל [ולכאורה לפי התירוץ הנ"ל דמיירי באופן שהיה צריך לצאת מחמת אונס ה"ה הכא די"ל דמשום האונס אינו יכול לחזור ולברך במקומו]. וביאר המשנ"ב ע"פ מה שנתבאר שבשעת הדחק בעקר בשוגג לא מטרחינן לחזור למקומו, וה"נ הוי כשעת הדחק כיון שאם יחזור למקומו הוא יפסיד את הזימון. ולפי תירוץ זה מוכח דעדיף טפי שישתתף בזימון יותר מהחיוב לברך במקום האכילה.

# אם מועילה דעתו שלא להצטרף לזימון

איתא בדרכי משה (סימן קצב ס"ק א והביאו גם ברמ"א בסימן קצג סעיף ג) שאין מזמנין בבית העכו"ם, וביאר הרמ"א דהוא משום שאין קובעין עצמם בבית העכו"ם מחמת יראת העובד כוכבים, וגם משום שיש סכנה כיון שצריכים לשנות מהנוסח הברכה שלא יברכו את בעל הבית בברכת המזון [והיינו משום שאסור לברכו דיש בזה משום לא תחנם כמבואר במג"א לעיל סימן קפט ס"ק א והתבאר באורך בשיעורים שם].

והנה באגרות משה (חלק א סימן נו) דקדק מדברי הדרכי משה דמשמע שמשום יראת העכו"ם או משום הסכנה לא מתחייבים בזימון אף שאכלו ביחד משום שאין קובעים עצמם, ומבואר שהצירוף לזימון תלוי בדעתם, ולפי זה כל היכא שישבו ג' לאכול, אך דעתם שלא להצטרף ביחד, הם אינם מצטרפים לזימון. והוסיף האגרות משה שכן מוכח גם מדברי המג"א (סימן תקנב ס"ק ט והובא במשנ"ב ס"ק יט) לגבי ג' שישבו יחד לאכול בסעודה המפסקת של ערב תשעה באב, דאינם מזמנים כיון שאין דעתם לקבוע את עצמם יחד. וע"ש במג"א שהביא ראיה מדברי הרמ"א אצלינו דשייך שיאכל עם שלשה ולא יתחייב בזימון כיון שאין דעתו לקבוע את עצמו עמהם.

אמנם באגרות משה שם סיים שאין לסמוך על זה לכתחילה. וכן מבואר בארחות רבינו (חלק ג עמוד רכ) שהגרח"ק שאל את החזו"א באופן שאכל עם עשרה בחורים ולא רצה להמתין עד שיסיימו את אכילתם, ואמר לו החזו"א שיכוין מתחילה שלא להצטרף עמהם ואז יכול לזמן רק בשלושה, וחזר ושאל אם יכול לנהוג כן גם בזימון בשלושה ולכוין שאינו רוצה להצטרף לזימון ואמר לו החזו"א שאין כדאי לבטל זימון בשלושה. ומבואר שבעניין זימון בשלושה אין לנהוג כן לכתחילה.

# אין מזמנים בבית העכו"ם

ובעיקר דין זה שלא לזמן בבית העכו"ם הנה המשנ"ב (סימן קצג ס"ק כז) מסיק דהמנהג כהיום שמברכים אפילו בבית העכו"ם, ובלא"ה בזמנינו הרי המזמן אינו אומר את כל הברכת המזון בקול, אלא רק את הברכה ראשונה, (עי' במשנ"ב קצג ס"ק יז ובשיעורים על סימן קפג סעיף ז), ואין לחוש שישמע הגוי שהישראל אינו מברכו ויסלקנו מביתו, וגם אינו מצוי כלל המציאות הזו שיסלקנו הגוי מביתו.

ומכל מקום מסיק המשנ"ב שאם אוכלים במלון בדרך עראי דאפשר דאין זה קביעות ואין מזמנין, ועל כן טוב שלא יקבעו אז שלשתן יחד ויצאו מידי ספק. ודבריו צ"ע דמדוע שלא יוכלו לזמן מספק, וכן מבואר להדיא במשנ"ב לקמן (סימן קצג ס"ק כו) דבכל משום שיש ספק אם צריך לזמן דמזמנים בשלושה וצ"ע.

ובעיקר מש"כ המשנ"ב שבמלון של גוי גם בזמנינו אין מברכים כי אין דעתו להצטרף, לא נתבאר מהו הטעם שאינם מצטרפים. ולכאורה נראה הטעם כי כל הישיבה במלון הוא רק בדרך ארעי, אך במשנ"ב משמע שהוא דין רק במלון של העכו"ם. וצ"ל דכאן אין קביעות כלל משום שזה גם בבעלות גוי וגם דיור שהוא רק ארעי.

ויל"ע לפי זה בג' היושבים ביחד במטוס שבבעלות של גוי ואכלו יחדיו אם חייבים בזימון שהרי הוא בדרך ארעי, [ועיין במשנ"ב לקמן (סימן קצג ס"ק כו) שהמג"א מסתפק לגבי יושבים בעגלה אם נחשב שקבעו עצמם ביחד, אך כאן נראה דדמי לספינה שמבואר שם דחשיב כקביעות, וכל הנידון כאן הוא רק משום שזה בביתו של הגוי] וצ"ע לדינא.

# ביאור נוסח ברכת הזימון

[סעיף א] היו המסובין שלושה חייבים בזימון שאומר אחד מהם נברך שאכלנו משלו והם עונים ואומרים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, והוא חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו בא"י אמ"ה הזן את העולם וכו'.

וכתב המשנ"ב (ס"ק ב) שצריך המזמן לומר רבותי נברך קודם שמתחיל בברכת הזימון, וביאר המשנ"ב (ס"ק ב) מהזוהר (פרשת בלק דף קפו, ב) דכל דבר שבקדושה צריך הזמנה בפה עובר לעשייתו כדי להמשיך הקדושה. וע"ש בזוהר דלכאורה קשה דבכל מצוה נצטרך לומר 'רבותי נברך' קודם הברכה, וביאר שתמיד הברכה שלפני קיום המצוה היא ממשיכה את הקדושה כעין הזימון, ונראה כוונתו שבכל המצוות הרי מברכים ברכה לפניה, ורק בברכת המזון שהברכה היא קיום המצווה בעצמה, לכן צריך להמשיך את הקדושה ולומר לפניה 'רבותי נברך'.

ומצינו בנודע ביהודה (מהדו"ק יורה דעה סימן צג) שכתב דבכל מצוה שאין לה ברכה לפניה מנהגו לומר 'הריני עושה מצוה זו לשם בוראי' שבזה הוא מקיים את ההזמנה למצוה [ויש שנהגו כן לומר קודם פסוקי דזמרה שאומרים הריני מזמן את פי להודות ולהלל וכו', ואף לנוהגים שלא לומר 'לשם יחוד' לפני כל מצוה].

[ועדיין יש לבאר את המשך נוסח ברכת הזימון שאומרים בתחילה 'רבותי נברך' ואח"כ אומרים 'נברך שאכלנו משלו', וצ"ע מדוע צריך לעשות פעמיים הזמנה למצוות ברכת המזון. ובאמת נוסח זה שאומרים בתחילה 'רבותי נברך' לא נזכר בגמרא אלא הוא רק תוספת מאוחרת יותר. ואולי י"ל ע"פ דברי הזוהר הנ"ל דכיון שיש מצוה בפני עצמה לזמן, לכן צריך לעשות הזמנה בפה קודם קיום 'מצוות זימון'].

[המשך סעיף א] ואם הם ארבעה יכול לומר ברכו שאכלנו משלו, אבל יותר טוב לומר נברך שלא להוציא עצמו מן הכלל.

ודין זה מבואר במשנה בברכות (מט, ב) דבשלשה אומר נברך, ובשלושה והוא [היינו ארבעה] אומר ברכו. ובגמרא שם מבואר דלעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל ועל כן גם בארבעה עדיף לומר 'נברך'.

והנה הצל"ח שם תמה דאם לכתחילה גם בארבעה צריך לומר 'נברך' מדוע סתמה המשנה שבארבעה יאמר ברכו, ותירץ דהנה בתוס' (שם ד"ה לעולם) הביא דבירושלמי פריך על כלל זה שלעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל, דא"כ מדוע הקורא בתורה והחזן בתפילה אומרים 'ברכו את ה' המבורך', הרי עדיף שיאמרו 'נברך' כדי לכלול את עצמם עם הציבור, ומפרש הירושלמי שכשאומר 'המבורך' הרי הוא כולל את עצמו במברכים, והקשה הצל"ח דתירוץ זה אתי שפיר רק לדעת רבי ישמעאל במשנה (שם) דהמברך אומר 'ברכו את ה' המבורך' אך לדעת רבי עקיבא שם דס"ל שאומרים רק 'ברכו את ה'' הדרא קשיא לדוכתא איך אומר ברכו ואינו כולל את עצמו עם הציבור.

וביאר הצל"ח שבאמת נחלקו בזה רבי עקיבא ורבי ישמעאל דלר"ע א"צ לכלול את עצמו עם הכלל, ולר"י צריך לכלול עצמו עם הכלל. ובזה ביאר סתימת משנתינו דסברה כר"ע שאינו צריך לכלול עצמו עם הציבור, ולכן עדיף טפי לומר לשון 'ברכו' כי הוא יותר לשון ציווי [כמבואר בתוס' שם מט, ב ד"ה תנן], אך לדידן דקיי"ל כרבי ישמעאל [כמבואר בגמרא שם נ, א דנהגו לומר 'ברכו את ה' המבורך'] עדיף טפי לכלול עצמו עם הציבור, ולכן גם בארבעה עדיף שיאמר 'נברך שאכלנו משלו' כדי לכלול עצמו עם הציבור.

והצל"ח שם כתב על פי זה נפק"מ למעשה דבדיעבד אף אם אמר 'ברכו' בשלושה, שהרי לדעת רבי עקיבא אומר 'ברכו את ה'' אף כשיש רק עשרה מצומצמין, ואף ששם רק ט' עונים שפיר דמי, ועל כרחך שגם כשאומר החזן 'ברכו' הוא גם נכלל בתוך מנין העונים, וא"כ גם בברכת המזון אם אמר 'ברכו' מהני, דבדיעבד אף בלשון זו הוא נכלל עם העונים. ובמשנ"ב (ס"ק ה) הביא מהמג"א דאפשר דיצא.

[המשך סעיף א] ואם הם עשרה צריך להזכיר את ה', שאומר נברך אלהינו וכו', והם עונים ואומרים ברוך אלהינו וכו'. אין לומר נברך לאלהינו בלמ"ד.

# אם אומרים 'ברוך אלוקינו' עם למ"ד

ובמשנ"ב (ס"ק ו) ביאר הטעם שאין אומרים נברך לאלוקינו עם למ"ד, משום שלגבי ברכה לא כתיב עם למ"ד. והנה בשבט הלוי (חלק א סימן רה) ביאר טעם הדבר דכיון שמשמעות 'ברוך אתה' שאומרים בברכות היינו שה' הוא מקור הברכות, ולא שאנו מתכוונים לברכו, ולכן אין לומר נברך לאלוקינו עם למ"ד דהיה זה מתפרש כאילו הוא בא לברך את הקב"ה [ובאמת ביאור זה הוא ביאור הפשטנים בסידור].

אכן דעת הרבה אחרונים שפירוש 'ברוך' אינו 'מקור הברכות' אלא הוא באמת כביכול ברכה לקב"ה, וכן מבואר כאן בב"ח כאן שהברכה צורך גבוה היא, וכמבואר בברכות (ז, א) שאמר הקב"ה ישמעאל בני ברכני ע"ש עוד. [וכעין זה מצינו בנפש החיים שער ב] וביאור הדברים (ע"פ העין יעקב בברכות שם) דצריך שיהיה האדם כלי קיבול לקבלת הברכה, ע"י שמאמין בכך שהקב"ה הוא מקור הברכות, ובזה שמאמין שהקב"ה מקור הברכות בכך הוא גורם שהיה יותר שפע בעולם. וזה כוונת הב"ח שעניין הברכה הוא צורך גבוה שאין הכוונה ח"ו שהקב"ה צריך את ברכותינו, אלא הוא מעשה של אמונה בברכה שיהיה המברך ככלי קיבול לברכות שעי"ז נעשה שפע בעולם. ובאמת בב"ח ביאר הטעם שאומרים נברך אלוקינו בלא למ"ד משום שבשבח אנו משבחים לפניו, אבל בברכה למי שאותו שמו יתעלה שמו הם מברכים, והיינו שכביכול אנו מברכים אותו ולכן אינו אומר לאלוקינו בלמ"ד.

סימן קצג

[סעיף א] שנים שאכלו אף על פי שבברכת המוציא פוטר אחד את חבירו, מצוה ליחלק שיברך כל אחד בהמ"ז לעצמו, במה דברים אמורים כשהיו שניהם יודעין לברך בהמ"ז, אבל אם אחד יודע והשני אינו יודע מברך היודע ויוצא השני אם מבין לשון הקודש אלא שאינו יודע לברך. וצריך לכוין מלה במלה לכל מה שיאמר.

# הטעם שמתחלקים בברכת המזון בשניים

ובמשנ"ב (ס"ק ב) הביא ב' טעמים לבאר שאף שבברכת המוציא אחד מוציא את חבירו, ובברכת המזון מצווה ליחלק הטעם הראשון דבברכת המוציא הוא בתחילת הסעודה כשקובעים את עצמם ביחד, וברכת המזון הוא בסוף הסעודה דדעתן להיפרד זה מזה, והטעם השני דבברכת המזון דאורייתא החמירו שלא יצא מחבירו. ונראה דקיי"ל דהעיקר כטעם הראשון, שהרי אף באכל פחות מכדי שביעה שחייב בברכת המזון רק מדרבנן, אין האחד מוציא את חבירו בברכת המזון.

# לצאת ידי חובה כשהשומעים אינם מבינים את הברכה

מבואר בשו"ע כאן שהאחד יכול להוציא את חבירו בברכה רק אם הוא מבין לשון הקודש, אך אם אינו מבין אינו יוצא. ובמג"א (ס"ק ב) הביא דהמנהג כדעת רש"י שיכול להוציא אחרים ידי חובתם אף כשהם אינם מבינים את מה שהמברך אומר, וכן כתב המשנ"ב (ס"ק ה) שמנהג העולם שנשים יוצאות ידי חובתן אפילו כשאינם מבינות את הברכה, ואפילו בקידוש שנשים חייבות בו מדאורייתא יוצאות ידי חובתן בשמיעה אף כשאינם מבינות דברי המקדש.

[ורש"י הוכיח שאפשר להוציא ידי חובה את חבירו אפילו כשהוא אינו מבין מהא דקיי"ל בקריאת המגילה (והובא בשו"ע סימן תרצ סעיף ח) דאם קרא את המגילה בלשון הקודש יצאו השומעים ידי חובתם אף אם אינם מבינים. אמנם כבר נתבאר במשנ"ב שם (ס"ק כו ע"פ התוס' בברכות מה, ב) דהטעם שאפילו לועז יוצא משום שהעיקר הוא פרסומי ניסא, והוכיח כן ממה שקוראים הפסוק של 'האחשתרנים בני הרמכים' שאף אנו איננו מבינים].

# לומר עם המברך מילה במילה ולכוין בשמיעת הברכות

והנה במשנ"ב מסיק דמכל מקום יותר טוב שיאמרו אחרי המברך והמקדש מלה במלה בלחש אם אפשר להם דבזה יצאו לכל הפוסקים ובלא"ה נכון לעשות כן לכו"ע דא"א לכוין ולשמוע היטב. ומבואר בדבריו דאף לפי המנהג שנהגו כרש"י שיכולים לצאת ידי חובתם אף כשאינם מבינים את נוסח הברכה, מכל מקום צריך לכוין ולשמוע היטב כל מילה ומילה, אף שאינו מבין את משמעותה.

והנה בברכת הקידוש אינו יכול לומר מילה במילה ביחד עם המברך שהרי אין כוס לפניו, וכן מבואר בביאור הלכה (סימן רעא סעיף ב ד"ה דאיתקש) בשם הרעק"א שאם אומר מילה במילה עם המקדש אינו נחשב כמקדש על היין אלא אם כן יש לו כוס לפניו. אמנם במשנ"ב כאן משמע שאף בברכת הקידוש נכון שיאמר את הברכה מילה במילה עם המברך [שהרי זה תחילת דברי המשנ"ב], וצ"ל שכוונת המשנ"ב שיאמר רק את עיקר הברכה מילה במילה עם המברך אך את הפתיחה והחתימה ישמע מהמברך. ואף שאינו אומר את הפתיחה והחתימה בעצמו מכל מקום נכון לעשות כן כדי לצאת ידי חובת קידוש דאורייתא.

וכהיום שכולם מבינים את נוסח הקידוש המנהג ששותקים ויוצאים ידי חובה מהמברך. אך יש להעיר שלפי כל השיטות צריך לדקדק מאוד בברכות לכוין לשמוע כל מילה ומילה. ולגבי ברכות ק"ש מבואר בשו"ע (סימן נט סעיף ד) שנהגו לומר עם הש"ץ ולא לצאת ממנו שכיון שהם ברכות ארוכות אין אדם יכול לכוין תדיר עם השליח ציבור בשתיקה, ואף דבברכת הקידוש והמוציא נהגו לצאת ידי חובה מבעה"ב מכל מקום צריך להקפיד לכוין לצאת ולשמוע כל מילה ומילה מפי המברך.

[סימן קצג סעיף א] שנים שאכלו אף על פי שבברכת המוציא פוטר אחד את חבירו מצוה ליחלק שיברך כל אחד בהמ"ז לעצמו, במה ד"א כשהיו שניהם יודעין לברך בהמ"ז אבל אם אחד יודע והשני אינו יודע מברך היודע ויוצא השני אם מבין לשון הקודש אלא שאינו יודע לברך. וצריך לכוין מלה במלה לכל מה שיאמר. הגה: וצריך המברך שיכוין להוציאו. אבל אם אינו מבין אינו יוצא בשמיעה.

# אם בג' יכול להוציא אפילו כשאינו מבין

מבואר בשו"ע שכששניים אכלו ביחד לכתחילה לא יוציא האחד את חבירו בברכת המזון, אך אם חבירו אינו יודע לברך בעצמו יכול לצאת ממנו, ובלבד שיבין את לשון הקודש, [אמנם דעת רש"י שיכול להוציא אחרים אפילו כשהשומעים אינם מבינים לשון הקודש, וכבר נתבאר עניין זה בשיעור הקודם].

והנה בביאור הלכה (ד"ה אינו יוצא) הביא שנחלקו הפוסקים בדעת השו"ע דדעת ברכת אברהם ועוד אחרונים שדין זה הוא דווקא בשניים שאכלו יחד, אך אם ג' אכלו כאחד יכול האחד להוציא את חבירו אף כשאינו מבין, אך הביא שמהב"ח והלבוש משמע שאין חילוק ואף בשלושה אינו יכול להוציא את חבירו שאינו מבין לשון הקודש [והיינו לדעת השו"ע אך לרש"י יכול וכנ"ל]. ובביאור דברי הברכת אברהם שיש חילוק בין זימון בשלושה לשניים שאכלו נראה דמה שאחד מוציא את חבירו כשמזמנים יחדיו אינו מדין שומע כעונה בעלמא, אלא הוא תקנה מיוחדת של 'ברכת הזימון' שאחד מברך בשביל כולם, ולכן ס"ל שיש לחלק דבזה יכול להוציא את חבירו אפילו אם הוא אינו מבין את הברכה.

# אם צריך זימון בברכת מעין ג'

כתב המשנ"ב (ס"ק ו) דחיוב זימון הוא דוקא כשאכלו פת שחייבין עליו בהמ"ז, אבל אם אכלו פירות ואפילו הן משבעה מינים לא דקיי"ל (סימן ריג סעיף א) דאין זימון לפירות, אך הביא דיש מחמירין שאף בז' מינים צריך זימון, וכתב הב"ח דלכן טוב שלא יקבעו ג' ביחד על ז' מינים כדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא, אמנם הברכי יוסף כתב שהמנהג פשוט לקבוע כמה אנשים על פירות מז' מינים וכן לאכול פת הבאה בכיסנין, ולא חששו שמתחייבים בזה בזימון, וכן המנהג בימינו שלא החמירו בזה כלל [ואין צריך להחמיר ולכוין שלא להצטרף ביחד, כיון שהעיקר להלכה שאין זימון על הפירות].

והנה בדעת הב"ח מבואר שכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא טוב שלא יקבעו ג' ביחד, והיינו כדי לצאת מן הספק עדיף שלא יתחייבו בזימון, ויל"ע שהרי מבואר במשנ"ב לקמן (ס"ק כו) שאם יש ספק אם נתחייבו בזימון של ג' חייבים בזימון מספק, ומדוע לא נאמר כאן שיזמן מספק, ומוכח דאם מזמן שלא לצורך חשיב קצת כעין ברכה לבטלה, ולכן כאן שהעיקר לדינא שלא לזמן על הפירות, אין אומרים לו שיזמן מספק [וכבר נתבאר כעין זה בשיעור הקודם דמבואר במשנ"ב לקמן (ס"ק כז) דמי שנמצא במלון של עכו"ם שיש ספק אם התחייב בזימון שלא יקבעו עצמם מספק, ומוכח נמי דחשש המשנ"ב שלא לזמן בחינם].

## [המשך סעיף א] אבל ג' שאכלו אינם רשאים ליחלק, ושנים שאכלו מצוה שיחזרו אחר שלישי שיצטרף עמהם לזימון.

# מצוה לחזר אחר השלישי

ומבואר במשנ"ב (ס"ק ז) דמצוה לחזר אחר השלישי שיאכל ויצטרף עמהם, או שיקראו לשמש שיאכל עמהם. ויש שהקשו (עי' בהערות במהדורת דרשו הערה 8) מלשון השעה"צ לקמן (סימן ר ס"ק ז) לגבי ג' שאכלו יחד ואחד צריך לצאת דמבואר במשנ"ב שטוב שיפסיקו מסעודתם וישמעו את ברכתו, וכתב השעה"צ דטוב לעשות כן משום דבלאו הכי יצטרכו לחפש אחר כך אחר אדם אחר מן השוק שיצטרף עמהם, ומלשון השעה"צ שיצטרכו לחפש משמע שהוא חיוב גמור והכא כתב שהוא רק מצוה. ומזה כתבו לחדש דשם כיון שכבר היה האחד עמהם ויצא, לכן יש להם חיוב לחפש אחר שלישי כדי שיהיה להם זימון, אך כשמעיקרא היו רק שניים אין זה אלא מצוה לחזר אחר שלישי כדי שיהיה להם זימון.

אמנם באמת לא נראה כן שהרי לשון השעה"צ שם שיש להחמיר לחפש אחר מן השוק שיצטרף עמהם כדלעיל, ונראה כוונתו למש"כ השו"ע בסימן זה שיש מצוה לחזר אחר שלושה, ועל כרחך שגם שם הוא רק מצוה, וגם לא מצינו מקור לחידוש זה לחייבם יותר באופן זה שהיו שלושה ונפרדו. ולכן נראה שאין לחלק בזה ולעולם החיוב לחזר אחר שלישי כדי לברך בשלושה הוא בגדר 'מצוה'.

## [המשך סעיף א] וכן ארבעה או חמשה אסור להם ליחלק שכולם נתחייבו בזימון. ששה נחלקים כיון שישאר זימון לכל חבורה עד עשרה, ואז אין נחלקים עד שיהיו עשרים (הגה: דאז יכולים ליחלק, אם ירצו; ונ"ל דה"ה בששה אינן מחויבים ליחלק, רק אם ירצו נחלקים). כיון שנתחייבו בהזכרת השם ומצוה לחזר אחר עשרה.

# להתחלק באופן שיש ששה

מבואר בשו"ע שבששה נחלקים כיון שישאר זימון לכל חבורה, אך כתב הרמ"א שאינם מחוייבים ליחלק רק אם ירצו נחלקים. ובמשנ"ב (ס"ק יא) הביא דדעת הדרכי משה שמצוה מן המובחר שלא להתחלק משום דברוב עם הדרת מלך, רק אין בזה איסור מדינא. אך דעת הט"ז שעדיף ליחלק משום שיש חילוק בברכות, והיינו שכך מרבים בברכות ועדיף טפי. וסיים המשנ"ב ששקולים הם ויכול לעשות כמו שירצה אפילו לכתחילה.

[ובשעה"צ (ס"ק י) ציין לעיין בראב"ד בשיטה מקובצת (בברכות נ, א), ושם ביאר מש"כ הגמרא שם שבזימון בארבעה אפשר לומר 'נברך' ואפשר לומר 'ברכו' והנקדנין תופסין אותו על כך, וביאר הראב"ד דהנקדנין הקפידו לברך דווקא בג' [ובשלושה חייבים לברך בלשון 'נברך' כמבואר שם בסוגיא] משום שסברו שעדיף לומר לשון 'נברך', ואם הוא יברך בארבעה יש לחוש שיאמר לשון 'ברכו', ומבואר מדבריו שאם יש ששה, מצוה עליהם להיפרד כדי שיברכו דווקא בלשון 'נברך' שהיא לשון המעולה יותר].

וכתב השעה"צ (ס"ק ט) דמחלוקת זו אם יש להעדיף לברך ברוב עם כשיש כבר שלושה או עשרה הוא מחלוקת הראשונים בביאור הסוגיא בברכות (נ, א) שאמר רבא שכשהיו אוכלים פת בבית הריש גלותא היו מברכים ג' ג', כי לא יכלו לצאת בברכתו של הריש גלותא דכיון שהיו שם מסובין רבים לא נשמע קולו של המברך. והקשתה הגמרא שם מדוע לא יכלו לברך בעשרה ותריצה שלא רצו שישמע הריש גלותא ויקפיד. ובביאור הקפידא של הריש גלותא שיברכו רק בעשרה ביארו שם בתוס' רבינו יהודה ובתורא"ש שהקפיד משום שרצה שכולם יברכו ביחד דברוב עם הדרת מלך, ולפירוש זה מוכח שיש דין ברוב עם אף שבלא"ה יברכו בעשרה מכל מקום עדיף להרבות כמה שיותר, אמנם רש"י שם פירש שקפידתו הייתה משום שלא רצה שיתחלקו לחבורות, ולדבריו אין ראיה מהגמרא שיש דין ברוב עם אחר שכבר מברכים בעשרה.

ובעיקר מש"כ הט"ז שעדיף להתחלק כדי להרבות בברכות צ"ע שהרי אף כשאחד מברך הרי מוציא את הרבים משום שומע כעונה וחשיב כמו שבירך בעצמו. ויש לציין לדברי הרמב"ם (ברכות פרק א הלכה ג) וז"ל 'כשם שמברכין על ההנאה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה, וברכות רבות תקנו חכמים דרך שבח והודיה ודרך בקשה כדי לזכור את הבורא תמיד אף על פי שלא נהנה ולא עשה מצוה'. ומבואר שיש עניין להרבות בברכות כי בכך הוא זוכר את הבורא תמיד ע"ש עוד, ועדיין צ"ע.

ולדינא נראה דאם יש שלושה שגמרו קודם לכן יברכו בעצמם [וכן בכל היכא שיש צורך מסויים יכולים ליחלק], אך אם גמרו ששה יחדיו נראה שמספק יזמנו יחד דכיון שלא ברור אם יש ענין להתחלק עדיף שלא יעשו כלום ועדיף שיברכו ברוב עם.

# החיוב לשמוע את ברכת הזימון

[המשך סעיף א] ומיהו אם היו רבים מסובים יחד ואינם יכולים לשמוע ברכת הזימון מפי המברך, ואינם רשאים ליחלק לחבורות של עשרה, מפני שיצטרכו לברך בקול רם וישמע בעל הבית ויקפיד עליהם, יכולים ליחלק לחבורות של ג' ג' ולברך בנחת כדי שלא ישמע בעל הבית, וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך.

מבואר בשו"ע שאם לא ישמעו את ברכת הזימון מפי המברך טוב להם שיחלקו. ומקור דין זה מהמעשה בבית ריש גלותא שהובא לעיל שבירכו בשלושה משום שלא יכלו לשמוע את הזימון שעשה ריש גלותא, וגם לא יכלו לברך בעשרה כדי שלא ישמע בעה"ב כמבואר שם.

ובביאור דברי הגמרא שלא יכלו לשמוע ברכת הזימון מצינו כמה פירושים דהנה לשון השו"ע שהשומעים אינם יכולים לשמוע ברכת הזימון מפי המברך, ומשמע שברכת הזימון היינו 'ברוך שאכלנו משלו', וכיון שלא יכלו לשמוע ברכה זו לכן נפרדו לשלושה. וכן דעת השו"ע לקמן (סימן ר סעיף ב) לעניין דין המפסיק מסעודתו כדי לענות לזימון, דאינו צריך להמתין אלא עד שיאמר המברך 'ברוך שאכלנו משלו', דזו היא ברכת הזימון.

אכן לשון הטור שאינן יכולין כולם לשמוע הברכה מפי המברך, ומשמע דהיינו ברכת המזון, וכדעת התוס' (בברכות נ, ב ד"ה שמש) שצריך שישמעו מהמזמן את ברכת המזון וכמשמעות הרמב"ם (פרק ה הלכה יב). וכן מבואר בפרישה כאן דלכתחילה לשמוע את כל ברכת המזון מפי המברך ובדיעבד לכל הפחות לשמוע את הברכה ראשונה, וכן מבואר ברמ"א לקמן (שם בסימן ר) דהמפסיק לסעודתו כדי לענות לזימון צריך להפסיק לכל הפחות עד שיאמר 'הזן את הכל' דס"ל שכל הברכה הראשונה היא בכלל ברכת הזימון. ולדבריו מיירי בגמרא באופן שלא יכלו לשמוע את כל הברכה הראשונה מפי המברך.

והנה הקשה הפרישה לדעת השו"ע דמיירי בגמרא שלא יכלו לשמוע את ברכת הזימון בעצמה מפי המברך, דא"כ מהו הלשון דטוב להם שיתחלקו, דממה נפשך אם הם שומעים את ברכת הזימון מפי המברך הרי יצאו ידי חובתם, ואם לא ישמעו את ברכת הזימון הרי ודאי שלא יצאו כלל ידי חובתם וחייבים לזמן בג'. וביאר הפרישה דבגמרא מדובר באופן שהיה להם ספק אם ישמעו את הזימון, והספק היה אם עדיף ודאי זימון בג' או ספק בעשרה, והוסיף לבאר שלא יכלו להמתין ולבדוק אם ישמעו את הזימון בי', משום שבזמן זה היה הריש גלותא שומע שהם מזמנים, ועל כן אמרינן דעדיף לזמן בתחילה בשלושה ולא להמתין דספק שלא ישמעו את הזימון בי'.

[ועי' פמ"ג (א"א ס"ק ו) שהוכיח מדין זה דמשום כבודו של הריש גלותא הפסידו מעלת זימון בי' דמוכח דדין זימון בעשרה הוא רק מדרבנן, דאי הוי חיוב דאורייתא איך התירו להיפרד משום כבודו, וזה דלא כהלבוש (סימן קצט סעיף ח) שכתב דזימון בעשרה הוא מדאורייתא, ולדבריו צ"ל דמשום כבודו של הריש גלותא עקר דין דאורייתא בשב ואל תעשה].

# ג' שיטות בשמיעת ברכת הזימון מהמברך

ועתה נתבאר דנחלקו השו"ע והטור מהו ברכת הזימון דלשו"ע הוא 'ברוך שאכלנו משלו' ולטור וכן דעת הרמ"א ברכת הזימון הוא עד 'הזן את הכל'. והנה בדרכי משה כאן כתב שלכתחילה בברכת הזימון צריך לשמוע את כל הברכות מפי המזמן, ומש"כ בגמרא (ברכות מו, א) עד היכן ברכת הזימון היינו רק אם יש לו צורך, והחשש אצל ריש גלותא היה שאולי לא ישמעו אף את הברכה ראשונה שהוא לעיכובא.

ושיטת הב"ח (ד"ה ומיהו) שבזימון צריך לשמוע את כל הברכת המזון מהמזמן ושהוא יוציא את השומעים ידי חובתם, ובלא זה אינו נחשב כלל כזימון. אך בבית יוסף כתב שהאידנא נהגו שלא לצאת כלל מאחר, וטוב יותר שכל אחד יברך לעצמו בלחש וכן פסק בשו"ע (סימן קפג סעיף ז).

ועולה ג' שיטות בדבר דלדעת הב"ח צריך לצאת ידי חובה מהמזמן ושהשומעים לא ירכו עם המזמן כלל, ולדעת הדרכי משה לכתחילה אומר עמו מילה במילה את כל ברכת המזון, ולעיכובא צריך לשמוע את כל הברכה ראשונה מהמזמן, ולבית יוסף סגי שישמע רק את ברכת הזימון.

וכל זה נתבאר בדברי המשנ"ב (ס"ק יז) דבשו"ע משמע שאם שומעים את ברכת הזימון הם אינם רשאים ליחלק, אך הביא שהאחרונים חולקים על זה וס"ל דצריכים לשמוע כל ברכה וברכה מפי המזמן והיינו שנקט להחמיר לכתחילה כדעת הדרכי משה שיש לשמוע את כל הברכת המזון מפי המזמן, ולעיל (סימן קפג סעיף ז וע"ע שם בשיעורים) הביא שלכתחילה צריך לצאת ידי חובה מהברכה של המזמן, אך בעוונותינו שאין מכוונים נכון שיברכו השומעים לעצמם מילה במילה עם המברך.

והנה במשנ"ב כאן מבואר שאפילו בזימון של עשרה אם לא ישמעו את ברכת הזן עדיף שיתחלקו לג' ג', אמנם דעת החזו"א (סימן סימן לא ס"ק ב) שבזימון של עשרה אינו מעכב לשמוע ברכת הזן, וציין דכן מבואר במשנ"ב (סימן ר ס"ק ט), שרק בזימון בשלושה שאין הזכרת השם בברכה צריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן, אך בזימון בעשרה אינו מעכב.

ואולי יש לדחות הראיה מדברי המשנ"ב שם דשם איירי באופן ששומעים זימון בעשרה ואחר כך יזמנו כל שלושה בפני עצמם, ולכן אין צריכים לשמוע אלא את ברכת הזימון, אך כאן שכולם מברכים עמו אפשר שצריך לשמוע את כל ברכת הזן. אמנם בבית יוסף לקמן (סימן ר) משמע כדברי החזו"א שבזימון בעשרה לכו"ע סגי לשמוע מהמזמן רק את ברכת הזימון עצמו דהיינו 'ברוך שאכלנו משלו' וא"צ את כל ברכת הזן.

ועולה לדינא שיש להקפיד מאוד שהמזמן יאמר את ברכת המזון בקול ולכל הפחות יש להקפיד כן שיאמר את הברכה הראשונה בקול [וכמש"כ המשנ"ב (ס"ק יז) שבמסיבה גדולה יש ליתן הזימון למי שקולו חזק]. ובזימון בעשרה לדעת החזו"א אפשר להקל שאינו צריך לומר בקול את הברכה ראשונה, ולדעת המשנ"ב גם בזה צריך להקפיד שיהיו עשרה שומעים, ואדרבה בזה חמיר טפי שהרי כיון ששמיעת ברכת הזן הוא לעיכובא, אם לא יהיו עשרה ששומעין הרי מה שאמר 'ברוך אלוקינו שאכלנו משלו' היה לבטלה, ולכן יש להקפיד שבזימון בעשרה אם המזמן מברך בשקט לא יתנו לו לזמן.

## [המשך סעיף א] ומיהו אם היו רבים מסובים יחד ואינם יכולים לשמוע ברכת הזימון מפי המברך, ואינם רשאים ליחלק לחבורות של עשרה, מפני שיצטרכו לברך בקול רם וישמע בעל הבית ויקפיד עליהם, יכולים ליחלק לחבורות של ג' ג' ולברך בנחת כדי שלא ישמע בעל הבית, וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון, שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך.

# ליחלק כדי לקיים מצוה

מבואר בשו"ע שהתירו ליחלק לחבורות של ג' ג' ולבטל זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שנתבאר בשיעור הקודם ע"ש. ובמשנ"ב (ס"ק טז) כתב דהוא הדין דאם צריכים ללכת לדבר מצוה ואין להם שהות להמתין שרשאין ליחלק ולברך שלושה שלושה, אך הביא שהחיי אדם מגמגם בזה.

ובפמ"ג (א"א ס"ק ז) הסתפק בזה אם דווקא לצורך מצוה דאורייתא התירו ליחלק, או אף לצורך קיום מצוה דרבנן וציין למש"כ שם (ס"ק ו והובא בשיעור הקודם) שנחלקו האחרונים אם חיוב זימון הוא מדאורייתא או מדרבנן, דאי חיוב הזימון הוא מדאורייתא לא מסתבר לבטלו לצורך קיום מצוה דרבנן [אמנם אף אם חיוב הזימון הוא רק מדרבנן אינו מוכרח שיש לבטלו כדי לקיים מצוה דאורייתא, ויתכן דדבר זה תלוי בדין העוסק במצוה דרבנן אי נפטר מקיום מצוה דאורייתא, עיין בזה בקובץ שיעורים חלק ב סימן לב ועוד אחרונים ואכמ"ל].

אכן לדינא מסקנת המשנ"ב שבמקום מצוה דאורייתא אפשר שיש להקל. ומשמע מדבריו דרק לצורך קיום מצוה דאורייתא אפשר שיש להקל, אך אין לבטל זימון לצורך קיום מצוה דרבנן.

והנה מובא בארחות רבינו (חלק ג עמוד רכ) שהחזו"א אמר לגר"ח קנייבסקי כשאכל בישיבה ומיהר לחזור ללימודו, שיכול לכוין כשהוא נוטל את ידיו שאינו רוצה להצטרף לזימון בעשרה ע"ש, ומוכח שלא סמך להקל שיכול להיפרד מזימון כדי ללמוד תורה אלא שיתכוין מעיקרא שלא להצטרף, וע"ש שסמך על זה רק להיפטר מזימון בעשרה כדי שיברכו שלושה שלושה, אך לא סמך על זה להיפטר לגמרי אף מזימון בשלושה.

# ליחלק ולהיפרד כשיש הפסד ממון

ונראה דכמו שהתירו לו ליחלק מזימון בעשרה משום צורך מצוה, ה"ה שמותר לו ליחלק מזימון בעשרה כדי שלא יבוא לידי הפסד ממון, דהפסד ממון לא גרע מצורך מצוה [וכמו שיבואר בסמוך דמשום הפסד ממון אפשר שהתירו אפילו לברך ביחידות].

והנה מבואר במשנ"ב בהמשך הסימן (ס"ק לא) שבמקום שיש אונס או הפסד ממון מותר לאחד לגמור סעודתו קודם שגמרו השניים [ולקמן (בסימן ר ס"ק ה) כתב זאת בלשון 'אפשר' דיש להקל], והיינו דהתירו לו להיפרד ולברך ביחידות אף שאינו מזמן כלל. אמנם במשנ"ב לקמן (בסימן ר שם) משמע שכל ההיתר להיפרד לגמרי משום הפסד ממון הוא דווקא בצירוף דעת הב"ח דס"ל שאין חיוב זימון חל עד שיגמרו כל השלושה את סעודתם, וכיון שלדעת הב"ח אם הוא יוצא קודם סיום הסעודה הרי הוא מעולם לא נתחייב בזימון לכן אפשר להקל במקום הפסד ממון, אך אם סיימו ביחד אין להקל אף כשיש הפסד ממון, דלא התירו לבטל מצוה מחמת הפסד ממון.

וכן נראה מדברי הרמ"א בהלכות תפילה (סימן קד סעיף כ) שכתב שאין להפסיד זמן תפילה משום הפסד ממון, והיינו דאף מתפילה שחיובה מדרבנן אסור לו להימנע מחמת חשש של הפסד ממון, וא"כ ה"ה שאסור לו להפסיד מצוות זימון משום הפסד ממון. והנה בביאור הלכה שם (ד"ה מיהו) הביא מהפמ"ג דאפשר שאם הוא מפסיד יותר מחומש מנכסיו אינו חייב להתפלל [אכן להפסיק ולדבר באמצע תפילתו לצורך הפסד ממון נראה דאסור אף כשמפסיד יותר מחומש, דכיון שיש בזה חשש 'איסור' הרי אדם חייב להוציא את כל ממונו כדי להימנע מאיסור], ולפי"ז נראה דהוא הדין גם לעניין זימון בשלושה דמותר לו להיפרד ולברך ביחידות באופן שבלא זה יהיה לו הפסד של יותר מחומש מנכסיו.

[ויל"ע בשיעור זה של חומש מנכסיו דאין נראה שמחשבין חומש מכל הערך ממון שיש לו, וכגון אם יש לו בית בבעלותו שיהיה החומש משווי נכסיו יחד עם הבית, שהרי הוא אינו יכול להשתמש לצרכיו בממון זה, אלא נראה שמחשבין את זה לפי הממון שמוציא בהוצאתיו. עוד נראה שאין מחשבנים לפי הסכום שיש בידו במזומן באותו זמן דאטו אם יבזבז את כספו על כל מיני דברים ועכשיו נשאר לו רק סכום מעט נימא שיהיה חשבון החומש רק מסכום זה, ואולי משערים שיעור חומש ממה שהוא משתכר ומשתמש בכל חודש ועדיין צ"ע].

ונראה לדינא שג' שסיימו לאכול יחד ורוצים להיפרד ולהפסיד הזימון אין היתר אלא כשהוא מפסיד חומש מנכסיו, אך אם לא גמרו את הסעודה ביחד אפשר שיש להקל בכל הפסד ממון. ולהיפרד מזימון בעשרה לזימון של שלושה שלושה נראה שיש להקל בכל הפסד ממון.

## [סעיף ב] אם היו קבועים אפילו לא הוקבעו מתחלה כולם לאכול יחד, אלא שהשנים קבעו ואח"כ בא השלישי וקבע עמהם, או שאחד קבע תחלה ואח"כ קבעו השנים עמו, אינם רשאים ליחלק כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה, ומ"מ אם יאכל עמהם בלא קבע רשאים ליחלק אא"כ הוא שמש. הגה: ומ"מ אפילו כל מקום שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן, משום דברוב עם הדרת מלך.

# קביעות הסעודה יחד בחתונות ובישיבות

ובמשנ"ב (ס"ק יח) הביא דקביעות יחד היינו כשיושבים ואוכלים בשולחן אחד או במפה אחת אפילו כל אחד אוכל מככרו, וכמבואר כל זה לעיל בסימן קסז (סעיף יא). עוד הביא המשנ"ב בשם הגר"א שבעל הבית ובני ביתו שישבו לאכול הוי קביעות ומצטרפי אף בלא שולחן אחד. וכן מצינו בסימן קסז (סעיף יב) שאם אמרו שיאכלו באותו מקום הוי קביעות.

ומבואר דאפשר שיצטרפו יחד אף כשאינם יושבים בשולחן אחד. ולפי"ז נראה דבסעודות נישואין שכל המסובים מתיישבים על דעת לאכול בסעודה נישואין זו ביחד הרי הם מצטרפים גם לחיוב זימון אף אם הם לא אוכלים בשולחן אחד. ולכן בחתונות ושמחות וכדו' שיש סעודה גדולה צריכים המסובים להמתין עד שיברכו כולם. ובמנחת יצחק (חלק ח סימן ח) כתב שיש להקל בזה קצת משום שאינו ברור כל כך שמצטרפים ביחד כיון שאינם יושבים בשולחן אחד ואין דעתם לקבוע ביחד.

והנה בהרבה ישיבות הבחורים אוכלים באותה שעה, וכן בבתי מלון וכדו' שיש שעה אחת שכולם אוכלים [היינו באופן שאין אוכלים ביחד אלא נפגשים באקראי בעלמא], ונראה שבכה"ג אין מצטרפין להתחייב בזימון כיון שאינם אוכלים בשולחן אחד. ונראה יותר דבכהאי גוונא אפילו אם אוכלים בשולחן אחד דאין מצטרפים, דמה ששולחן אחד מצרף היינו דווקא באופן שאכילתם קובעת אותם ביחד, אך אם כל אחד פונה לצד אחר והם אינם מדברים ביניהם פשוט דאינו נחשב כאכילה ביחד ולכן הם אינם מצטרפים לזימון. וכן במטוס או במסעדה וכדו' שאוכלים שלושה באותה שעה ואפילו בשולחן אחד, כיון שאין קשר באכילתם אינו נחשב שאכלו יחדיו. וכעין מה שמצינו בשו"ע לקמן (סעיף ג) שאם היו אוכלים בשדה מפוזרים ומפורדים אפילו אם אוכלים בשעה אחת ומככר אחד, כיון שלא קבעו מקום אין מצטרפין, והיינו דאף במקום שאכלו ביחד אם אין קביעות באכילתם יחד אינם מתחייבים בזימון.

# להצטרף לזימון במקום שלא התחייבו בכך

כתב הרמ"א שאפילו במקום שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן משום דברוב עם הדרת מלך. אמנם המג"א (ס"ק ח) חלק על הרמ"א וס"ל דכיון שבאופן זה שהשלושה לא קבעו את עצמם ביחד אין האחד יכול להוציא את חבירו, הרי לא שייך שיצטרפו לעניין זימון ואינם רשאין לזמן [ומזה ג"כ יש להוכיח שבמקום שאין דין זימון אין לזמן בחינם, וכיון שאינו יכול להוציא את חבירו ואין על זה שם זימון אין לומר את נוסח הזימון, וכמו שנתבאר כבר בשיעורים הקודמים].

והכרעת המשנ"ב (בס"ק כד) צ"ב דבתחילה כתב שמסתבר כדברי המג"א, אך מסיים שבעשרה ודאי שלא יצטרפו, ומשמע קצת שבשלושה יכולים לזמן. ובביאור הלכה (ד"ה עדיף) כתב שלפי הרבינו יונה מוכרח בסוגיא דיש רשות לזמן אפילו במקום שלא נתחייבו בזימון, אך לדעת הרבה ראשונים אין מקור לדין זה. ושאלה זו מצויה בישיבות ששניים אוכלים ביחד ורוצים לצרף אחר שיושב בשולחן השני אי שרי לעשות כן וצ"ע לדינא.

והנה יש שכתבו (מהדורת דרשו הערה 22) שכל מש"כ המג"א שאי אפשר לזמן ביחד היינו דווקא כשכל אחד אכל בפני עצמו, אך באופן שאחד אכל עם שניים בקביעות אלא שלא התחיל ולא סיים עמהם, בזה אף לדעת המג"א רשאים לזמן, דסו"ס הם אכלו שעה אחת ביחד. ואין נראה לחלק בזה שהרי כל שלא התחילו או סיימו לאכול ביחד ואינו נחשב כקביעות לעניין חיוב זימון, אין האחד יכול להוציא את חבירו, וממילא לא שייך שיוכלו לזמן ביחד.

## [סעיף ד] שלשה שישבו לאכול וברכו ברכת המוציא, אפילו כל אחד אוכל מככרו ואפילו לא אכל עדיין כזית פת, אינם רשאים ליחלק.

ובביאור הלכה (ד"ה אפילו) הביא דדעת הב"ח והמג"א (ס"ק י) דאם יש תרתי לריעותא דהיינו שכל אחד אכל פחות מכזית וגם כל אחד אכל מככרו שלו דבזה הם רשאין ליחלק, אמנם מסקנת הביאור הלכה שאף בזה אין ליחלק דמתחייבים בזימון.

## [סעיף ה] ג' שבאו מג' חבורות של שלש שלש בני אדם, ונתחברו אלו השלשה, אם זימנו עליהם במקומם כגון שהפסיקו כל אחד לשנים עד שאמרו הזן, שוב אינם יכולים לזמן אפי' אכלו אח"כ יחד וגמרו סעודתן, ואם לא זימנו עליהם במקומם חייבים לזמן ואינם רשאים ליחלק ואפילו לא אכלו אלו הג' ביחד משנתחברו.

# ג' שנתחייבו בברכת המזון במקומם והלכו למקום אחר

הנה מקור דין זה מבואר בגמרא בברכות (נ, א) דאמר רב הונא ג' שבאו מג' חבורות אינן רשאין ליחלק, ואמר רב חסדא והוא שבאו מג' חבורות של ג' בני אדם, ואמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך ואזמון עלייהו בדוכתייהו, אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו. והיינו דכיון שבאו מחבורה של ג' בני אדם שנתחייבו בזימון במקומם אז אפילו שאינם אוכלים עכשיו ביחד מחוייבים בזימון, שהרי נתחייבו בזימון במקום אכילתם הראשון. והתחדש בדין זה דאף שלא אכלו כאן יחד מ"מ החיוב שלהם בזימון מצרפם ביחד להתחייב בזימון. וכן ביאר החזו"א (סימן לא ס"ק ט) וז"ל 'דכיון שנתחייבו בברכת הזימון ואינם יכולים לברך זה בלא זה הוי קביעות כשנועדין יחד בברכת המזון', וע"ש שמבואר בדבריו שלא רק שמתחייבים בזימון אלא הם יכולים גם להוציא אחד את השני בברכת המזון משום שנקבעו יחדיו [וכמו שנתבאר לעיל מהמג"א שעיקר ענין הזימון הוא שהאחד יכול להוציא את חבירו בברכת המזון].

# ביאור שיטות הראשונים בסוגיא

והנה רש"י שם פירש מה שכתבו בסוגיא דאי אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו דהיינו שאם הם כבר השתתפו בזימון אלא שלא בירכו עדיין ברכת המזון [והיינו שרק שמעו את הברכה מפי המברך], כבר פרח זימון מינייהו, ואינם יכולים להשתתף שוב בזימון. והוא כמו שמבואר לקמן (סימן קצד סעיף ב) דאחד העונה לשניים יוצאים ידי חובת זימון אף שאינו מברך עמהם.

אמנם ברא"ש שם (סימן כט) הביא פירוש רש"י ותמה עליו דא"כ מהו לשון 'פרח זימון מינייהו', הרי כיון שהם כבר הצטרפו לזימון הרי יצאו ידי חובתם. ועוד קשה דכיון שכבר הצטרף לזימון פשיטא שלא שייך תו לחייבו בזימון. ועל כן תירץ בשם רבינו יהודה דמיירי באופן שבכל חבורה היו ד' בני אדם ואחד יצא מהם קודם שבירכו, וכיון שזימנו פרח זימון מינייהו, ואף אותו אחד שפרש קודם ברכת המזון לא יוכל להצטרף לזימון במקום שהלך כיון שאינו יכול לזמן שוב בחבורתו. ולשיטת ר' יהודה כל זה הוא דווקא כשלא אכלו אחר כך, אבל בדעת רש"י פירש הרא"ש שאכלו אחר כך ביחד ובכל זאת אין מצטרפין לזימון משום שכבר זימנו עם אחרים.

וברבינו יונה (לז, א מדפי הרי"ף) ביאר דעת רש"י שבאמת מיירי בשלושה שאכלו ואחד יצא וזימנו עליו כשהוא היה עומד בפתח, ומה שהקשה ר"י דא"כ פשיטא שאינו יכול לחזור ולזמן ביאר הרבינו יונה דמה שיכולים לזמן ע"י שקוראים לו ומזמנין עליו כשהוא כנגד הפתח הוא רק כדי שהם עצמם יצאו ידי חובה, אך הוא עצמו אינו יוצא ידי חובה, ואשמועינן רבותא שאף אם נצטרפו ג' שעדיין לא יצאו ידי חובתן מ"מ אינם יכולים להצטרף ביחד דפרח זימון מינייהו [אכן במשנ"ב סימן קצד ס"ק ז מבואר שאפילו אם אינו יושב עמהם והוא רק עומד כנגד הפתח ושומע את ברכת הזימון, הוא יוצא בזה ידי חובת זימון].

# מחלוקת רש"י ותוס' והנפק"מ ביניהם

והנה בתוס' שם (ד"ה אבל) פירשו שהפסיק לשניים ופרח זימון מינייהו, וסיימו דרש"י לא פירש כן, ולפי הנ"ל נראה לבאר כוונתם שרש"י לא פירש כן, דהיינו דלרש"י מיירי שלא ענה עמהם ממש אלא רק קראו לו וזימנו עליו כשהוא עומד נגד הפתח, אך לדעת התוס' מיירי כשהפסיק כדי לענות להם והיינו שיצא ידי חובת הזימון לגמרי. [ונראה דההכרח של רש"י הוא מלשון הגמרא 'דאי אזמניה עליה', דמשמע שרק 'זימנו עליו' והוא לא השתתף ממש בזימון].

ולכאורה נראה שמחלוקת רש"י ותוס' היא רק מחלוקת בביאור הסוגיא אי מיירי באופן שהוא ענה עמהם ממש או שרק ענה בחוץ. אכן בביאור הגר"א (וכן מבואר בב"ח כאן) חידש שהמחלוקת בין רש"י לתוס' הנ"ל היא דלרש"י אסור לאותם שלשה שפרח הזימון מינייהו לזמן, וכן לשון השו"ע 'שאינם יכולים לזמן', אך לשון התוס' שם 'פטורין מן הזימון ורשאין עתה ליחלק', ומשמע שאין איסור לזמן רק שאינם חייבים בכך [ויש להוסיף דלדעת רש"י מבואר שיש איסור לזמן במקום שאי אפשר לזמן, והוא ע"פ מה שכבר נתבאר בשיעורים הקודמים שיש בזה כעין ברכה לבטלה].

ולדעת רש"י יוצא שג' שיצאו מג' חבורות אסור להם לברך. ויל"ע מאי שנא ממה שמצינו לעיל (בסעיף ב) שכתב הרמ"א שאם שלושה אכלו בלא קביעות דאינם חייבים לזמן ביחד, וסיים הרמ"א דאף שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן משום דברוב עם הדרת מלך, וצ"ע מדוע לא אמרין הכי שיזמנו משום דברוב עם הדרת מלך. וצ"ל דשם שאני משום שהם עדיין לא זימנו ולכן אמרינן דעדיף טפי שיקבעו את עצמם יחד ויתחייבו בברכת המזון, אך כאן שפרח הזימון מינייהו אינם יכולים לחייב את עצמם ולכן אסור להם לזמן.

# אחד שענה לשניים אם יכול להצרף שוב לזימון

כתב הביאור הלכה (ד"ה כל אחד) בעניין אחד שהפסיק לשניים דלכאורה נראה דשוב הוא אינו יכול להצטרף לב' נוספים משום דכבר פרח זימון מינייהו, והביא דכן מבואר בפסקי הריא"ז ובחידושי הרא"ה על הרי"ף, אך כתב הביאור הלכה דלפי המבואר לקמן (סימן ר בטור ובמג"א ס"ק ג) לגבי מי שאוכל זמן הרבה ואכל עם שניים וענה לזימון שלהם ואח"כ באו עוד ב' ואכל עמהם דהוא מצטרף עמהם לזימון, ומבואר שאם חוזר ואוכל עם השניים שבאו אליו עתה, הרי הוא יכול לחזור ולזמן עמהם כיון שאכלו יחדיו, ועל כרחך שמה שכתבו הראשונים הנ"ל שאם אחד הפסיק לזימון דשוב אינו יכול לזמן איירי באופן שהוא אינו ממשיך לאכול עמהם. ומכל מקום מסיק הביאור הלכה דצ"ע לדינא.

אך צ"ע דכל זה נסתר ממש"כ המג"א לקמן (סימן ר ס"ק ג) דכתב שם שאם היו ה' שישבו לאכול יחד וב' בירכו ברכת המזון וא' ענה עמהם ואח"כ ממשיכים לאכול דאחר כך אינו יכול לענות לב' הנותרים כיון שפרח זימון מינייהו. ומבואר דכיון שענה עמהם אינו יכול לשוב ולהצטרף עם החבורה השניה. וצ"ע מאי שנא מהכא שיכול לשוב ולהצטרף לב' הנותרים [וביותר צ"ע שדברי המג"א שם סותרים עצמם מיניה וביה דבתחילה הביא הדין הנ"ל דאחד שהפסיק לשניים וענה עמהם ואחר כך אכל עם ב' אחרים דיכול לזמן עמהם ואחר כך הביא דין זה שאם היו חבורה של ה' ושניים בירכו ואחד ענה עמהם שוב אינו יכול להצטרף ולזמן עם הב' הנותרים, וכמו שהעיר המשנ"ב שם (סימן ר ס"ק ט)].

וכבר עמד על כך בחזו"א (סימן לא ס"ק ג) והביא שכבר באבן העוזר (לקמן סימן ר) חלק על המג"א וס"ל שאין לחלק בזה ואף אם האחד ענה עם השניים הראשונים הרי הוא יכול להצטרף אם שניים אחרים, ואפילו כשאכלו ה' וענה א' לשניים יכול לשוב ולהצטרף עם הב' הנותרים, דלא אמרינן שפרח זימון מינייהו אלא רק שזימנו על שלושתם, אך אם זימנו רק על אחד מינייהו לא פרח הזימון בגללו.

ובדעת המג"א צ"ל דס"ל שיש חילוק בין מקרה שהיו כבר ה' ואחד זימן על ב' ורוצה לשוב ולזמן עם הב' הנותרים דאז אמרינן שפרח זימון מינייהו כיון שכולם היו באותה חבורה שבה פרח הזימון, משא"כ בגוונא שמגיעים שניים חדשים שלא היו מעולם בחבורה לא שייך לומר שפרח זימון מינייהו.

ודבר זה מצוי בישיבות שיושבים הרבה יחדיו ואחד עונה לשתיים ואחר כך ממשיך באכילתו ורוצה לזמן עם ב' אחרים דלדעת המג"א אם הב' האחרים לא אכלו שם בתחילה יכול לזמן עמהם ועם הם היו שם בתחילה אינו יכול לחזור ולזמן עמהם, אך לדעת החזו"א לעולם הוא יכול לשוב ולזמן עמהם.

# אכל עם חבורה ויצא ומצא ג' אחרים האוכלים סעודתם

עוד מבואר בחזו"א שם (סימן לא ס"ק ט) שאם אחד אכל עם חבורה והיה לו אונס ונאלץ לצאת ממקומו, או כשהגיע למקום אחר מצא שם ג' שגמרו לאכול ועדיין לא זימנו הרי הוא חייב בזימון, ואינו יכול להיפרד וע"ש בחזו"א שהוא מתחייב בזימון אפילו כשיש שם כבר ג' שהרי הוא חייב בזימון. [ואמנם זה רק אם הוא מגיע בסוף סעודתם, אך אם הם באמצע הסעודה אינו חייב להמתין שיזמנו כיון שהוא לא נצטרף עמהם בתחילה ובסוף.

# איך נפרדו אותם שלושה

במשנ"ב (ס"ק לא) הקשה על המבואר בשו"ע דג' שנפרדו מג' חבורות ולא זימנו עליהם במקומם, וקשה איך היה מותר להם לצאת ממקומם הרי כבר נתחייבו בזימון ומחוייבים הם לחזור למקומם ולזמן עם החבורה שלהם. ותירץ דמיירי שנתפרדה החבילה הראשונה ואינם יכולים לחזור ממקומם, ועוד תירץ דמיירי במקום שיש אונס או הפסד ממון באופן שהתירו לו לגמור סעודתו לפניהם ולפטור עצמו מזימון.

ובהמשך דבריו (ס"ק לב) הקשה המשנ"ב עוד קושיא דאיך התירו לו לברך ברכת המזון במקום שהלך, הרי קיי"ל שברכת המזון טעונה ברכה במקומה וא"כ כל אחד צריך לחזור ולברך במקום שאכל [ולכאורה לפי התירוץ הנ"ל דמיירי באופן שהיה צריך לצאת מחמת אונס ה"ה הכא די"ל דמשום האונס אינו יכול לחזור ולברך במקומו]. וביאר המשנ"ב ע"פ מה שנתבאר שבשעת הדחק בעקר בשוגג לא מטרחינן לחזור למקומו, וה"נ הוי כשעת הדחק כיון שאם יחזור למקומו הוא יפסיד את הזימון. ולפי תירוץ זה מוכח דעדיף טפי שישתתף בזימון יותר מהחיוב לברך במקום האכילה.

# תוספת ביאור במחלוקת הראשונים בג' שבאו מג' חבורות

כבר נתבאר בשיעורים הקודמים דדעת הרא"ש שאם באו ג' מג' חבורות וכל אחד הצטרף לזימון במקום שיצא, אז אפילו אם אחר כך אכלו ביחד במקום השני הם לא מצטרפים לזימון משום דפרח זימון מינייהו. ולדעת רש"י שם בסוגיא (ברכות נ, ב) מיירי שבמקום שיצא היה ב' שסיימו את הסעודה והשלישי יצא לשוק וקראו לו וזימנו עליו, ואותו אחד הלך ואכל במקום אחר דאינו יכול להצטרף לזימון משום דפרח זימון מינייהו.

והנה נתבאר בשו"ע לקמן (סימן קצד סעיף ב) דשלושה שאכלו כאחד ויצא אחד מהם לשוק דקוראים אותו ומזמנין עליו, ונחלקו הראשונים אם בכה"ג יצא השלישי ידי חובתו, דדעת הרא"ש שהוא מקיים מצוות זימון אפילו כשיצא לשוק, אך דעת הרבינו יונה דאינו יוצא ידי חובתו כיון שלא היה עמהם במקום הזימון.

והנה לדעת רש"י דג' שיצאו מג' חבורות מיירי באופן שזימנו על השלישי אחר שיצא יצא לשוק, הרי זה תלי במחלוקת הראשונים הנ"ל דלדעת הרא"ש שהוא כבר קיים מצוות זימון הרי דין זה דומה לדינא דסעיף ה שמי שכבר הצטרף וענה לזימון תו אינו יכול לזמן, אמנם לדעת הרבינו יונה דכשעונה מן השוק הוא אינו מקיים מצוות זימון א"כ דין זה הוא כמו שמבואר בסעיף ו שפרח זימון מינייהו אף כשלא הצטרף לזימון [ויש לציין שהמשנ"ב לקמן (סימן קצד ס"ק ז פסק כדעת הרא"ש דכשעונה מן השוק יוצא הוא ידי חובתו].

ויש נפק"מ בין הביאורים דלדעת הרא"ש דדמי למבואר בסעיף ה שאחר שזימנו עליו הוא אינו יכול לשוב ולזמן, אף אם יחזור ויאכל עמהם הוא אינו יכול לחזור ולזמן כמבואר בשו"ע בסעיף ה, אכן לדעת הרבינו יונה שהוא לא יצא ידי חובת זימון, אלא רק פרח הזימון מיניה משום שהחבורה שלו זימנה, א"כ אם ימשיך לאכול עם חבורה אחרת הרי הוא מצטרף לזימון עמהם.

והנה כל זה הוא ביאורו של רש"י דמיירי שהשלישי ענה עמהם כשיצא לשוק, אכן בתוס' שם פירשו דמיירי כשזימנו עמו ממש, וכתבו דרש"י לא פירש כן. והנה לדעת רבינו יונה הנ"ל עולה שנחלקו רש"י ותוס' אי מיירי באופן שהשלישי יצא ידי חובת זימון או שלא יצא ידי חובת זימון, דיוצא דלדעת התוס' אינו יכול לזמן אף אם ימשיך ויאכל, אך לרש"י אם ימשיך ויאכל הוא יכול להצטרף לזימון שהרי לא יצא ידי חובתו. אך לדעת הרא"ש אין בזה פלוגתא בין רש"י לתוס' דתמיד יצא ידי חובת זימון, ולדעתו יש לבאר מחלוקת רש"י ותוס' בענין אחר וכמבואר בשיעור הקודם ע"פ שיטת הגר"א שנחלקו אם אחר שפרח הזימון הוא אינו מחוייב בזימון אך מותר לו לענות או שהוא פטור לגמרי מזימון ע"ש].

## [סימן קצג סעיף ו] שלש חבורות שהיו בכל אחת ארבעה ופירש אחד מכל חבורה ונצטרפו לחבורה אחרת וזימנו הג' הנשארים פרח זימון מינייהו כיון שחבריהם זימנו וכו'.

# ביאור הסעיף ואם נצטרפו קודם שזימנו עליהם במקומם

מבואר שאם היו ד' וזימנו השלושה והאחד הלך ונצטרף לחבורה אחרת דפרח זימון ממנו אף שהוא לא יצא ידי חובת זימון, וביאר המשנ"ב (ס"ק לג) שחלוק דין זה מהמבואר בסעיף ה דהתם כבר ענה לזימון ולכן אינו מתחייב בזימון ואף אם ימשיך ויאכל עם חבורה אחרת, אך כאן בסעיף ו אותו שפירש מן החבורה לא זימן עדיין אלא רק פרח הזימון ממנו, ולכן אם הם אוכלים עוד פת הרי הם חייבים בזימון.

ובביאור הלכה כאן (ד"ה כיון) הביא בשם הרעק"א דסעיף זה מיירי דווקא באופן שזימנו עליהם במקום שנמצאים קודם שנתחברו במקומם, אך אם התחברו כבר במקום שבאו אליו קודם שזימנו עליהם במקומם יכולים לזמן ולא פרח זימון מינייהו שהרי כבר נפרדו מחבורתם לגמרי ולא חל הזימון עליהם. ולמעשה מסיק הביאור הלכה דאף שמשמעות השו"ע כאן הוא לא כדבריו דכתב 'ונתחברו אלו השלושה וזימנו השלושה הנשארים' דמשמע שבתחילה נתחברו ורק אחר כך זימנו עליהם במקומם מכל מקום קיי"ל לדינא כהרעק"א דכן כתב גם בליקוטי הרמב"ן על ברכות.

# ארבעה שאכלו בשולחן אחד ושניים אכלו בשולחן אחר

בביאור הלכה (ד"ה אבל) הביא דברי החיי אדם שאם היו ארבעה שאכלו ביחד בשולחן אחד ושניים אחרים אכלו על שולחן אחר, דיכול אחד מן הארבעה להצטרף עם השניים ולזמן עמהם, ובחיי אדם שם בהמשך דבריו כתב אבל אם היו שתי חבורות ובכל חבורה שלושה אין רשאי אחד להצטרף לחבורה השניה.

והביאור הלכה שם תמה על דברי החיי אדם דהיאך יכול אותו אחד מארבעה ללכת ולזמן עם השניים האחרים הרי השניים האלו לא התחייבו מעולם בזימון. ובביאור הלכה בסוף דבריו כתב דאין לומר דמיירי כשרואין אלו את אלו ולכך מצטרפין עמהם, דא"כ קשה מדוע מסיים החיי אדם שכשיש שתי חבורות של שלושה אין רשאי אחד להצטרף לחבורה השניה [היינו שאחד מחבורה אחת יחליף עם חבירו שבחבורה השניה] הרי כיון שהם מצטרפין יחד דרואין אלו את אלו מדוע אין יכולים להחליף את החבורה. וסיים דדברי החיי אדם צ"ע.

ונראה ליישב דברי החיי אדם דהנה בדין זה שמקצת רואין אלו את אלו דמצטרפין לזימון נתבאר לקמן (סימן קצה סעיף א ובמשנ"ב ס"ק ב וע"ש בשיעורים במש"כ בשם הב"ח) שהוא אינו חיוב להצטרף אלא הוא רק רשות שיכולין לזמן, וטעם הדבר נראה שמה שמצטרפין כשרואין אלו את אלו הוא אינו צירוף גמור, ולכן הוא אינו מחייב בזימון [וכבר מצינו בכמה מקומות (עי' סימן נה ס"ק נב) שדין הצירוף ברואין אלו את אלו אינו ברור כל כך, דע"ש במשנ"ב דאף ברואין אלו את אלו לא ברירא דמצטרפין די"א שאין ללמוד דין תפילה מזימון, ומשמע שכאן הוא אינו צירוף גמור.

והשתא יש לבאר דברי החיי אדם דהטעם שאסור לאחד מחבורה אחת להתחלף עם אחר בחבורה האחרת הוא משום שלכתחילה יש להם לזמן בחבורה שלהם שיש עמהם חיבור גמור, ולא לזמן אם האחרים שהחיבור עמהם הוא רק מדין דרואין אלו את אלו [אמנם כשאכלו ד' ביחד וב' בשולחן אחר התיר החיי אדם לסמוך על דין דרואין אלו את אלו כדי שגם השניים האחרים יזמנו כדין].

ועל פי הדברים הנ"ל מתחדש חידוש גדול למעשה באופן שאוכלים ביחד בכמה שולחנות, ואחד רוצה לזמן, דלכתחילה צריך למצוא שיצטרפו עמו ב' נוספים מאותו שולחן שאכל בו, דאם השניים שיענו לו הם משולחן אחר הרי צירופם הוא רק משום דינא דרואין אלו את אלו ואין לסמוך על זה כיון שהוא אינו חיבור גמור וכנ"ל [ואמנם יש אופנים בהם מצטרף בלאו הכי משום שקבעו עצמם יחד וע"ע לקמן בשיעור סג).

[סימן קצד סעיף א] שלשה שאכלו כאחד ושכחו וברך כל אחד לעצמו, בטל מהם הזימון ואין יכולים לחזור ולזמן למפרע, וכן אם ברכו שנים מהם, אבל אם שכח אחד מהם וברך השנים יכולים לזמן עם השלישי אף על פי שכבר ברך יכול לומר ברוך שאכלנו משלו והם יוצאים ידי חובת זימון והוא אינו יוצא ידי זימון שאין זימון למפרע. הגה: ואם האחד זימן עם אחרים אף שנים הנשארים אינן יכולים לזמן.

# שלושה שנזכרו באמצע שברכו שלא זימנו

מבואר בשו"ע שאם שכחו וברך כל אחד לעצמו שוב הם אינם יכולים לזמן. ובביאור הלכה (ד"ה וברך) הביא דאפילו אם נזכרו אחר ברכת הזן את הכל, שוב הם אינם יכולים לזמן. אך אם רק התחילו בא"י אמ"ה הזן את העולם כולו הסתפק הפרי מגדים.

ומשמע בביאור הלכה שאם היו צריכים לזמן היו יכולים לזמן אף בין ברכה ראשונה לברכה השניה, אלא שבזה אבדו ענין הזימון. ונראה דהיינו טעמא משום שעיקר הזימון הוא לשמוע מהמברך את הברכה הראשונה עד ברכת הזן את הכל כמבואר לקמן ברמ"א (סימן ר סעיף ב, אמנם דעת השו"ע שם שהברכה היא רק ברכת הזימון עצמה וע"ע בשיעורים לעיל סימן קצג סעיף א וסימן קפג סעיף ח), ולכן לא שייך שיזמנו אחר שכולם בירכו עד אחר הזן את הכל.

אך אם נזכרו באמצע הברכה הראשונה הסתפק הפמ"ג אם שייך שיצטרפו לזימון ביחד או דכיון שהתחילו כבר לברך תו לא שייך לזמן. ויתכן דספק זה תליא בנידון האחרונים אם שייך שיהיה דין 'שומע כעונה' בחצי ברכה, (עיין בקהילות יעקב ברכות סימן יא, והארכנו בזה לעיל בשיעורים על סימן קפג סעיף ו), דאם אין דין שומע כעונה על חצי ברכה, לא שייך שיזמנו אחר שכבר התחילו לברך בעצמם, אך אם יש דין שומע כעונה על חצי ברכה י"ל שמה ששומעים את אותה חצי ברכה מהמברך מקיימים בזה את ענין הזימון.

# אחד מהשלושה שהתחיל לברך בלא זימון

והנה עד עתה נתבאר הדין בששכחו שלושתם והתחילו לברך, אכן באופן שאחד מהשלושה התחיל לברך בלא זימון נחלקו האחרונים דדעת החיי אדם (כלל מח סעיף ג) והכה"ח (סימן קצב ס"ק יז) שיזמנו עליו רק לאחר שהוא יסיים ברכת המזון ואז יוכל לענות עמהם, אך האשל אברהם (בוטשאשט) כתב דלאחר שהוא סיים ברכת הזן יכולים לזמן עליו והוא עונה שם.

ולכאורה נידון זה אם התירו לו להפסיק בין ברכה ראשונה לשניה תלוי במחלוקת הראשונים אם כל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת או כג' ברכות (הביאם בביאור הלכה סימן קפח סעיף ו ד"ה לראש) דאי חשיבי כג' ברכות נפרדות א"ש שיפסיק בין ברכה ראשונה לברכה שניה כדי לענות לזימון, אך אם כל הג' ברכות נחשבות כברכה אחת צ"ע היאך התירו לו להפסיק שם באמצע הברכה כדי לענות לזימון. ואולי הוא אינו עונה שם את ברכת הזימון אלא שומע את חבירו עונה והוא יוצא ממנו כדין שומע כעונה ויל"ע [ואולי יש לדמות למש"כ הבית הלוי (עה"ת סוף חומש בראשית) שאין דין שומע כעונה בברכת כהנים, כיון שיש דין לברך 'בקול רם' ואי אפשר שבשמיעה יחשב קול רם, וי"ל דכן הוא גם בדין 'לענות' על הזימון שלא יועיל שומע כעונה שהרי יש דין לענות על דברי המברך].

ואף שכבר מצינו בביאור הלכה שהביא מהפמ"ג שהסתפק אם התירו להם לזמן באמצע ברכה, ומוכח שמותר להם לזמן גם בין הברכות כדי שיהיה ברכה בזימון, וא"כ ה"ה שיש להתיר גם לענות לזימון, אך יש לדחות דשם אם לא יזמנו באמצע הברכה הרי יפקע מהם חיוב הזימון, משא"כ הכא שרק אחד בירך ויכולים השניים להמתין עד שיגמור האחד לברך ברכת המזון. וגם שאותו אחד שכבר בירך אינו מקיים בזה חיוב ברכת המזון ואין לו להפסיק בברכתו עבור חיובם של האחרים.

ולדינא נראה דשלושה שבירכו ושכחו לזמן דמספק לא יפסיקו מברכתם כדי לזמן, ואחד משלושה שהתחיל לברך ג"כ נראה שלא יפסיק באמצע בין הברכות כדי לענות על ברכת הזימון, אלא ימתינו עד שאותו אחד יגמור לברך ואז יזמן עמהם. ובשעת הדחק יש להקל בין ברכה ראשונה לשניה שישתוק ויענה עמהם מדין שומע כעונה.

[סימן קצד סעיף א] שלשה שאכלו כאחד ושכחו וברך כל אחד לעצמו בטל מהם הזימון ואין יכולים לחזור ולזמן למפרע, וכן אם ברכו שנים מהם, אבל אם שכח אחד מהם וברך השנים יכולים לזמן עם השלישי אף על פי שכבר ברך יכול לומר ברוך שאכלנו משלו, והם יוצאים ידי חובת זימון והוא אינו יוצא ידי זימון שאין זימון למפרע. הגה: ואם האחד זימן עם אחרים אף שנים הנשארים אינן יכולים לזמן.

# הטעם שמי שכבר בירך מצטרף לזימון

ובמשנ"ב (ס"ק ב) ביאר דהטעם שיכול לומר ברוך שאכלנו משלו אף שהוא כבר בירך משום דבאמת מחויב בזימון הוא. ומבואר דאף אחר שכבר בירך בעצמו עדיין הוא נחשב כ'מחויב' בזימון. אך צ"ע ממה שמצינו במי שאכל ירק וכבר בירך עליו ברכה אחרונה דאינו יכול לחזור ולזמן עמהם כמבואר במשנ"ב לקמן (סימן קצז ס"ק ט), כיון שהוא כבר בירך ומדוע לא אמרינן שהוא עדיין מחוייב בזימון. וביאר הפמ"ג (סימן קצד א"א ס"ק א) דמה שהאוכל ירק מצטרף עמהם הוא משום שהוא מחוייב לברך ברכה אחרונה ושייך לומר לו 'נברך שאכלנו משלו', אך הוא מעולם לא היה מחוייב בזימון.

אכן ברא"ש בברכות (פרק ז סימן כח) כתב דהטעם שיכול לזמן אחר שכבר בירך בעצמו ברכת המזון הוא משום דלא גרע ממי שאוכל ירק שיכול לזמן עמהם. ובחזו"א (סימן לא ס"ק ב) דקדק מדברי הרא"ש הנ"ל דהטעם שיכול לזמן אחר שבירך הוא משום שאין דין שיהיה ברכת הזימון בשלושה, אלא צריך לברך ברכת הזימון בשניים כשיש שלישי המצורף עמהם שיוכל לענות עמהם 'ברוך שאכלנו משלו'.

# אם האוכל ירק צריך לאכול כזית

ובחזו"א (שם) כתב על פי דברי הרא"ש הנ"ל חידוש לדינא בהא דהאוכל ירק מצטרף לזימון, דבשו"ע לקמן (סימן קצז סעיף ב) מבואר דהאוכל כזית ירק מצטרף לזימון, ומבואר שצריך שיאכל כזית שהוא שיעור ברכה אחרונה כדי להצטרף לזימון, אך כתב החזו"א דלפי המבואר ברא"ש דאף אחר שכבר בירך הוא יכול להצטרף לזימון דלא גרע מאכל ירק, אף שאינו מחוייב בברכה אחרונה כלל, מוכח דאינו צריך שיהיה מחוייב בברכה אחרונה בשביל שיוכל להצטרף לזימון. ולפי"ז אף באכילת ירק א"צ שיאכל כזית אלא כל שאכל עמהם הוא יכול להצטרף לזימון [ועיין גם בביאור הלכה (שם ד"ה כזית) דשיטת הגר"א שלגבי זימון בעשרה א"צ לאכול כזית פת ע"ש].

# אם השותה מים מצטרף לזימון

עוד מבואר בחזו"א שם ע"פ דברי הרא"ש דהנה מצינו בשו"ע לקמן (סימן קצז סעיף ג) שיש אומרים דבשביל להצטרף לזימון בעינן שיאכל כזית פת וי"א דסגי שאוכל כזית דגן וי"א שאפילו אם אוכל כזית ירק מצטרף לזימון [ולדעת החזו"א אף פחות מכזית וכנ"ל], ובמשנ"ב הביא דעות דהשותה מים אינו יכול להצטרף, משום דמים לא זייני, ובסוף דבריו הביא דכן צידד החמד משה, וציין בשעה"צ (ס"ק י) דלדידן דפסקינן דברכת הזימון היא גם בברכת הזן (כמבואר ברמ"א לקמן סימן ר סעיף ב ונתבאר כבר לעיל בשיעורים) ודאי אי אפשר להצטרף לזימון אם הוא שותה מים, וכוונתו דכיון שמשום ברכת הזימון צריך לשמוע את כל הברכה הראשונה מהמברך א"כ צריך שהוא יהיה קשור לברכה, ומשום כך בשתיית מים דאינו זיין הוא לא שייך כלל לברכה הראשונה. אמנם החזו"א (שם) כתב דלפי המבואר כאן דאף אחר שבירך יכול להצטרף לזימון, מוכח שאין צריך שיהיה קשור לברכה וא"כ אף בשותה מים לכאורה יוכל להצטרף ואפילו בזימון בשלושה.

[ועיין בחזו"א קודם לכן (סימן ל ס"ק יד) שכתב דאף אי נימא שצריך שיהיה מחוייב בזימון כדי שיצטרף לזימון, מכל מקום בזימון בעשרה יוכלו להצטרף אפילו בשתיית מים, משום דדעת החזו"א שם דבזימון בעשרה ברכת הזימון היא רק עד 'נברך שאכלנו משלו', וכיון שכך בזה אינו צריך לשמוע ולהצטרף לברכת הזן ואם כן אין סברא לחלק בין מים לשאר מאכלים. אכן החזו"א שם סיים דבגמרא משמע שאין זימון רק באכל משהו ולא סגי בשתיית מים ע"ש].

# אם האוכל ירק צריך לשמוע ברכת הזן מפי המזמן

עוד מבואר בחזו"א (סימן לא ס"ק ב) דכיון שמוכח מכאן שבשביל להצטרף לזימון הוא אינו צריך להיות חלק מברכת הזימון, וא"כ אף דקיי"ל שצריכים לשמוע כל ברכת הזן מפי המברך, מכל מקום האוכל ירק אינו צריך לשמוע את הברכה מהמזמן, שהרי סגי בשניים המזמנים והשלישי מצטרף עמהם, אמנם בקצות השולחן (סימן מה ס"ק ז) כתב שאף האוכל ירק כשמצטרף לזימון הוא צריך לשמוע את ברכת הזן מפי המזמן [וכ"כ בחזו"א שם ששלישי המברך בעצמו צריך לענות עמהם אך אינו צריך לשמוע בעצמו את ברכת הזימון].

# העונה לברכת המזון ושומע ברכת הזן אם צריך לחזור ולברך ברכה זו

כתב הרמ"א לקמן (סימן ר סעיף ב) דמי שהפסיק כדי לשמוע את ברכת הזן מפי המברך והיה בדעתו להמשיך לאכול עוד פת, כשהוא חוזר לברך צריך לברך מתחילה אף את הברכה הראשונה, ודקדק הביאור הלכה (ד"ה לחזור) שאם לא היה בדעתו לאכול פת אלא רק בשר ופרפרת, הוא יוצא ידי חובה מהמברך את הברכה הראשונה ואינו צריך לשוב ולברך אלא מ'נודה לך', וכן דעת הרבינו יונה.

ובביאור הגר"א שם כתב שהוא לא כפירוש התוס' (מו, ב ד"ה להיכן). ונראה כוונתו דלדעת הר"מ מאיברא שם בתוס' חלק מחיוב הזימון הוא שהשומעים יצאו ידי חובתם מהברכה של המברך, ולדיעה זו אף אם יהיה בדעתו להמשיך לאכול מכל מקום הוא יוצא ידי חובתו מהברכה של המזמן [אא"כ בפועל הוא אכל פת דאז הוא מחוייב לברך מתחילת ברכת המזון מחמת מה שהוסיף ואכל]. וכן ביאר החזו"א (סימן לב ס"ק ב) בדעת הגר"א שיש מחלוקת בין ר' משה מאיבר"א והרבינו יונה אם חלק מעניין הזימון הוא שצריך לצאת יד"ח מהמברך בברכה, ולדעת הרבינו יונה אינו מחוייב לצאת ידי חובה מהמברך בברכה הראשונה, וכן פסק הרמ"א שם.

וכן יש להוכיח ממש"כ הפמ"ג (סימן קפג משבצו"ז ס"ק ו) שכתב שם עיצה שיכול לענות אמן אחר ברכת המברך דיכול שלא לברך יחד עם המזמן, אלא ישמע הברכה מהמברך ויכוין שלא לצאת בזה, ואחר כך יברך לעצמו בלחש מתחילת הברכה, ומוכח דשפיר מהני לזימון אף שאינו יוצא ידי חובה בברכה זו מהמזמן. [ונראה שאין צריך לכוין להדיא שלא לצאת, אלא כל שאינו מכוין לצאת אינו יוצא ידי חובה וצריך לחזור ולברך בלחש, ונראה דגם דעת הפמ"ג כן].

[ובשו"ע מהדורת פריעדמאן הביאו מי שפירש דכוונת הגר"א לבאר הטעם שהשו"ע לא הביא שם דברי הרמ"א משום דס"ל שהעיקר דברכת הזימון היא רק עד 'נברך שאכלנו משלו' וכדמוכח מפירוש הראשון בתוס' שם, ודלא כר"מ מאיבר"א דס"ל שברכת הזימון היא עד סוף ברכת הזן. אך יותר נראה דאין זו כוונת הגר"א אלא כמו שפירשנו שנחלקו אם מחוייב לצאת ידי חובה בברכה הראשונה מפי המברך, וכמו שהבאנו דכן מבואר בחזו"א].

# העונה לזימון ובדעתו להמשיך ולאכול קינוח לסעודה

ומכל מקום מתבאר מדברי הרמ"א בשם הרבינו יונה דכל שאין בדעתו להמשיך ולאכול פת אמרינן בסתמא שיצא ידי חובה בברכה ראשונה מפי המברך, וכשהוא מברך ברכת המזון צריך לברך רק מברכת 'נודה לך' ואילך. ודבר זה מצוי באופן שאחד עונה לזימון ובדעתו לאכול אחר כך קינוח סעודה כגון תפוח או גלידה וכדו' דלכאורה לדעת רבינו יונה הוא יצא כבר ידי חובת ברכת הזן וצריך לברך ברכת המזון רק מ'נודה לך' וע"ש בביאור הלכה שהאריך בזה [ואם רוצה לאכול עוגה אפשר הוי כמו שדעתו לאכול פת שאינו יוצא ידי חובה ואכמ"ל].

ובאמת ענין זה צ"ע שהרי לכתחילה אין להפסיק בין ברכה הראשונה לברכה השניה וכמו שכתב הביאור הלכה שם שיזהר לכתחילה שלא ישיח בינתיים, ועוד העיר שם הביאור הלכה שיתכן שבכה"ג יתחייב בברכה ראשונה ע"ש, ועל כל פנים מצדד שם שאין לנהוג כן, וא"כ מדוע אמרינן דבסתמא אם שמע את הברכה הראשונה מהמברך דיצא ידי חובתו, אף שבדעתו להמשיך ולאכול קינוח לסעודתו, הרי מסתמא אינו רוצה לגרום שיהיה לו הפסק בין הברכה הראשונה לשאר ברכת המזון וצ"ע. ובאמת נראה שהמנהג בימינו שגם כששמעו ברכה ראשונה של ברכת המזון מהמברך דלאחר מכן מתחילים את ברכת המזון מתחילה.

# לכוין לצאת מדין חובת זימון ולא מדין ברכת המזון

ובעיקר מה שכתב הפמ"ג דהשומע ברכת הזן מפי המברך יכוין לצאת רק ידי חובת ברכת הזימון, ושלא יצא ידי חובת חיוב הברכה עצמה. ובאמת מצינו נידון כעין זה בהקדמת הפמ"ג להלכות ברכות (אות י, הודפס קודם סימן רב) שכתב במי שאכל מאכל ושתה מים ורוצה לברך בורא נפשות ולפטור רק את המאכל ולא את המשקה ששתה, דאינו יכול להגביל את חלות הברכה שתפטור רק מאכל אחד.

ונתבאר גם בשיעורים בהלכות ליל הסדר שיש שרצו אחר הכרפס לאכול עוד מיני מאכלים [וכגון מי שצם תענית בכורות שרוצה לאכול מיד לאחר הקידוש], ואחר כך יברך עליהם בורא נפשות, אך יתכוין שלא לפטור בברכתו את אכילת הכרפס, כיון שהכרפס בא לפטור את ברכת בפה"א על המרור. ונתבאר שאין לעשות כן ע"פ דברי הפמ"ג הנ"ל שאי אפשר להגביל את הברכה שלא תפטור מאכל מסויים. וא"כ צ"ע מדוע כאן יכול להגביל את הברכה שיצא בה רק ידי חובת זימון ולא יצא ידי חובת ברכת המזון של ברכה זו [ואמנם מצינו דלעניין ברכה שלפניה נחלקו הפרי חדש והתבואות שור (יורה דעה סימן יט ס"ק יז) אם יכול אדם להגביל את ברכתו שלא תפטור אלא מאכל מסויים, (והובא באורך בשיעורים סימן קעד סעיף ב) ואכמ"ל] וצ"ע.

# להתחלק לשלשה שלושה כשאחד כבר בירך

עוד מבואר בפמ"ג שם דאף שאם אכלו ששה כאחד יכולים להתחלק לשלשה שלשה כמבואר לעיל (סימן קצג סעיף א), מכל מקום אם אחד מהששה כבר בירך ברכת המזון לכתחילה לא יתחלקו, אף שמדינא גם מי שבירך יכול להצטרף לזימון בשלושה, מכל מקום דבר זה נחשב רק כ'זימון בדיעבד', ולכן לכתחילה לא יתפרדו כי בכך הם יפסידו זימון לכתחילה עם ג' שעדיין לא בירכו. ונראה דכן הדין גם בה' שאכלו פת ואחד אכל ירק שלכתחילה לא יפרדו ויזמנו ב' שאכלו פת עם אותו אחד שאכל ירק, כיון שיש מן הפוסקים דס"ל שהאוכל ירק אינו מצטרף לזימון בשלושה אלא רק לעשרה (כמבואר בסימן קצז סעיף ג)].

# שניים שאכלו אם יכולים לצרף מי שכבר זימן או אחר מן השוק

כתב הרמ"א אם אחד זימן עם האחרים אף שנים הנשארים אינן יכולים לזמן. וכתב המשנ"ב (ס"ק ד) שאם נזדמן להם אחד מן השוק יכולין לזמן עליו כשיטעום עמהם. ומשמע במשנ"ב שרק האחר מן השוק יכול לאכול עמהם ולהצטרף, אך אותו שכבר זימן אינו יכול להצטרף עמהם, אף אם יחזור ויאכל עמהם. וכעין זה מבואר במג"א לקמן (סימן ר ס"ק ג) לגבי חמשה שאכלו כאחד, דאותו שענה לשניים מתוך החמשה אינו יכול לשוב ולענות לשניים הנותרים אף אם חוזר ואוכל עמהם, משום ד'פרח זימון מינייהו', וכשפרח זימון מאכילה זו שוב לא שייך שיתחייב גם אם ממשיך ואוכל פת. וכבר הקשה עליו באבן העוזר שם דכיון שחוזר ואוכל מדוע לא יתחייב שוב בזימון עם החבורה השניה. וגם בחזו"א (סימן לא ס"ק ג) דקדק מדברי המשנ"ב דדוקא אחד מן השוק יכול להצטרף אך אותו שלישי שכבר ענה עם אחרים אינו יכול להצטרף עמהם גם אם אוכל, ותמה על דבריו דאין חילוק ביניהם, אלא כל שחוזר ואוכל עמהם מצטרף אף כשענה כבר לזימון.

עוד יש לציין מש"כ האליה רבה שאם הזדמן אחד מן השוק שמחוייב בזימון ולא ענה עם אחרים, דאז הוא יכול לענות עם שניים שאכלו אף כשאינו אוכל עמהם [וכבר נתבאר עניין זה בשיעורים הקודמים].

## [סימן קצד סעיף ב] שלשה שאכלו ויצא אחד מהם לשוק קוראים אותו ומודיעים לו שרוצים לזמן כדי שיכוין ויצטרף עמהם ויענה עמהם ברכת זימון, ויוצאים ידי חובתן אף ע"פ שאינו בא ויושב עמהם, וה"מ בג' אבל בעשרה כיון שצריכים להזכיר את השם אינם מצטרפין עד שיבא וישב עמהם.

# דין האחד שיצא לשוק

ומבואר במשנ"ב (ס"ק ו) שאותו מן השוק צריך שיענה עמהם, ואם הוא אינו עונה עמהם אין מזמנין עליו. וביאר דאף שמבואר לקמן (סימן ר סעיף א) דאפילו אם האחד אינו עונה עמהם הם יוצאים ידי חובה, היינו דווקא היכא דהוא עומד עמהם, אך הכא שיצא לשוק אינו מצטרף אא"כ עונה עמהם. עוד מבואר במשנ"ב (ס"ק ז) שאף הוא יוצא בזימון זה, ולפי"ז אם הוא הולך למקום אחר אינו חוזר ומצטרף לזימון ואף אם יאכל עמהם עוד כיון שפרח הזימון ממנו [וכבר נתבאר בשיעורים הקודמים שנחלקו הראשונים בזה].

# אי מיירי ברואין אותו

והנה מצאנו בפמ"ג (א"א ס"ק ב) שביאר דסעיף זה מיירי כשרואין זה את זה. וטעמו מבואר דאם אינם רואין אלו את אלו היאך מצטרפים ביחד לזימון. אך צ"ע לפירושו מה הרבותא בדין זה שמזמנין על האחד שבפתח הרי דין זה כבר מבואר לקמן (בסימן קצה סעיף א) שאם רואים אלו את אלו דמצטרפין. ועוד קשה דהכא משמע שרק מחמת שהוא השלישי מהני צירוף זה, ולקמן מבואר שרואין אלו את אלו מהני אפילו בשביל עיקר חיוב הזימון. והנה בביאור הלכה לקמן (סימן קצה סעיף א ד"ה שתי) הביא שנחלקו הרשב"א והרשב"ש בדין זה שברואין אלו את אלו מצטרפין, דדעת הרשב"א הוא אפילו כשאין בכל חבורה שיעור של ברכת המזון אמרינן דמצטרפין ע"י ראיה, ולרשב"ש דדווקא באופן שיש ג' בכל חבורה, אז הם מצטרפין בראיה [ונראה שהביאור הלכה מצדד כדעת הרשב"ש], ובשלמא לדעת הרשב"ש דס"ל שמה שמצטרפין ע"י ראיה היינו היכא שיש בכל מקום שיעור זימון א"כ א"ש החידוש בהא דמזמן על אותו אחד שבפתח דהכא מהני אפילו כשאין להם שיעור במקומם, אך לפי דעת הרשב"א שמהני רואין אלו את אלו אפילו כשאין בכל מקום שיעור זימון צ"ב מה החידוש בדין זה שמזמנין על אותו אחד שבפתח הבית, וצ"ע.

# צירוף לעשרה ע"י ראיה

מבואר בשו"ע דכל מה שמצרפין לזימון את אותו אחד שיצא לשוק היינו רק לעניין זימון בשלושה, אך לעניין זימון בעשרה אין מצטרפין עד שיבוא וישב עמהם, והנה נתבאר כבר מהפרי מגדים דסעיף זה מיירי בגוונא דרואין אלו את אלו, וא"כ צ"ע מדוע שלא יועיל רואין אלו את אלו לעניין זימון בעשרה. ולכאורה מוכח שלא מועיל רואין אלו את אלו לעניין צירוף עשרה.

ולכאורה מוכח מכאן שגם לעניין צירוף לזימון בעשרה לא מהני כשהצירוף הוא רק ע"י שרואין אלו את אלו. אמנם בביאור הלכה בסימן נה (סעיף יג ד"ה ולחוץ) כתב בשם הרשב"א שמועיל הצטרפות למניין ע"י ראיה, אך ע"ש שכתב הביאור הלכה שלכתחילה צריך שיכנסו לחדר אחד ולא יסמכו על דינא דרואין אלו את אלו משום שהרשב"א כתב היתר זה רק בלשון 'אפשר'. ומכל מקום קשה דהכא משמע שאין לסמוך כלל על צירוף ע"י ראיה וצ"ע.

[ושאלה זו נידונה בימי ה'קורונה' שעשו מניינים ע"י שנצטרפו בראיה ממרפסת למרפסת, ומכאן משמע שאין לסמוך ולצרף עשרה למנין ע"י ראיה. ובאמת לדינא באותם ימים היה קשה לבטל לגמרי את התפילה בציבור, ולכן הקילו להתפלל ע"י צירוף של ראיה, ואין לחוש כ"כ בברכה לבטלה בחזרת הש"ץ דאף אם אינו מחוייב עולה לו בתורת נדבה [אמנם בחזרת הש"ץ בשבת צ"ע להקל דאין נדבה בשבת], אך נראה שלא לברך 'ברכת כהנים' במנין כזה דאינו ברור דנחשב כתפילה בציבור היכא שהצירוף הוא רק ע"י ראיה, וגם שהרי אין שיעור מנין בכל מקום ודעת הרשב"ש (המובאת בביאור הלכה כאן ד"ה שתי) שבכה"ג אין צירוף ע"י ראיה כלל כמשנת"ל ונראה דצידד כדבריו].

## [סעיף ג] ג' שאכלו כאחד ואין אחד מהם יודע כל ברכת המזון אלא אחד יודע ברכה ראשונה ואחד השנייה ואחד השלישית חייבים בזימון וכל אחד יברך הברכה שיודע, ואף על פי שאין בהם מי שיודע ברכה רביעית אין בכך כלום, אבל לחצאין אין לברך אם האחד אינו יודע כי אם חצי הברכה שאין ברכה אחת מתחלקת לשתיים.

# כל אחד יודע לברך רק ברכה אחת

וכתב המשנ"ב (ס"ק ג) שאם יודע לברך רק ברכה ראשונה ושניה ואין שם מי שיודע את הברכה השלישית דדבר זה תלוי במחלוקת הראשונים אם ג' ברכות הם כברכה אחת ומעכבות זו את זו, או דכל ברכה היא בפני עצמה, ומסיק לדינא שאם אכל כדי שביעה יברך את אותה הברכה כדי לצאת בה יד"ח שאולי יוצא בזה דברכות אין מעכבות זו את זו [והארכנו בזה בשיעורים לעיל סימן קפג סעיף ו].

## [סימן קצה סעיף א] שתי חבורות שאוכלות בבית אחד או בשני בתים אם מקצתן רואים אלו את אלו מצטרפות לזימון ואם לאו אינם מצטרפות, ואם יש שמש אחד לשתיהן הוא מצרפן וכגון שנכנסו מתחלה על דעת להצטרף יחד, ויש מי שאומר שאם רשות הרבים מפסקת בין שני הבתים אינם מצטרפין בשום ענין.

# אם כשרואין אלו את אלו חייבים להצטרף

וכתב המשנ"ב (ס"ק ב) על מש"כ השו"ע שאם רואים אלו את אלו דמצטרפות שאם ירצו יכולים להצטרף ואחד מוציא את כולם. ומשמע שאינם חייבים להצטרף ביחד כשרואין אלו את אלו, ולכאורה יל"ע שהרי במשנ"ב לעיל (סימן קצג ס"ק יא) הביא מחלוקת הפוסקים בששה שאכלו כאחד אם יכולים כל שלושה לברך בלחוד, או שעדיף שיברכו ביחד מדין דברוב עם [וכבר הארכנו בזה לעיל בשיעורים שם], ומדוע סתם כאן שאינם חייבים להצטרף.

ולכאורה מוכח כאן כמשנת"ל דצירוף ע"י שרואין אלו את אלו אינו צירוף גמור, ועל כן כתב המשנ"ב דאינם חייבים לזמן ביחד דלא ברירא אם יש שם דינא דברוב עם. ולפי ביאור זה יוצא לכאורה שאפילו יש צירוף ששניים רואים שניים גם כן לא יהיו מחוייבים לזמן אלא אם ירצו. וזה חידוש גדול לדינא וצ"ע. [אכן באמת מקור דברי המשנ"ב כאן הוא מהב"ח, ושם מבואר להדיא דהטעם שאינו חייב לזמן ביחד הוא משום דס"ל כהני פוסקים דלעיל שבששה שאכלו כאחד אין דין ברוב עם ויכולין לברך כל אחד בפני עצמו ע"ש].

# אם צריך שייכנסו על דעת להצטרף יחד

כתב השו"ע וכגון שנכנסו מתחילה על דעת להצטרף, וכתב המשנ"ב (ס"ק ו) דמשמע דאפילו אם נכנסו לבית אחד ורואין אלו את אלו אינם מצטרפים אלא אם נכנסו על דעת כן, וכן דעת המג"א הב"ח והט"ז, אך דעת הגר"א והרבה אחרונים שבבית אחד ורואין אלו את אלו מצטרפים לזימון אפילו כשלא נכנסו על דעת כן.

ודבר זה מצוי בישיבה שיש ששה שאוכלים בשולחנות נפרדים, אם יכול אחד מחבורה אחת להצטרף לחבורה אחרת כשהם בחדר אחד, דשם הם אינם נכנסים על דעת הצירוף הזה, אך הוא בחדר אחד ורואין אלו את אלו ולדעת המג"א אינם מצטרפים אך לדעת הגר"א והרבה אחרונים מצטרפין וכן נראה שנוטה דעת המשנ"ב.

שאלה בעניין ברכת כהנים בתפילה בציבור

# חיוב חזרת הש"ץ כשרק ששה התפללו בלחש ביחד

נשאלנו במעשה שהיה והחזן התחיל להתפלל שמו"ע קודם שהיה עשרה, ושמונה מתפללים בלבד התחילו עם החזן [ובאופן שלא התחילו השניים הנוספים מיד לאחר מכן], דלכאורה אין על תפילתם שם תפילה בציבור וא"כ אין חיוב חזרת הש"ץ, וגם אין לברך שם ברכת כהנים דהוי ברכה לבטלה כיון שלא נתקנה ברכת כהנים אלא במקום שיש חזרת הש"ץ.

אמנם נראה דאף בכהאי גוונא חשיב כתפילה בציבור דכן הוא לשון הרמב"ם (פרק ח הלכה ד) 'וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין ושליח ציבור אחד מהם, ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין להם לעשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו' עכ"ל, ומבואר ברמב"ם שאם יש רוב מנין, דהיינו ששה שעדיין לא התפללו, חשיב להו לתפילתם כ'תפילת הציבור', ואף שהנותרים לא התחילו להתפלל עמהם, וכיון דחשיב כתפילת הציבור יש לאחר מכן דין חזרת הש"ץ אחר תפילתם.

# החיוב שיהיו עשרה שומעים

אך יש לדון כעין זה באופן שהחזן התחיל להתפלל חזרת הש"ץ כשעדיין אין עשרה ששומעים, דאין לברך ברכת כהנים כי אין על זה שם חזרת הש"ץ. אמנם באופן שיש תשעה ששומעים שפיר דמי שהרי מבואר בשו"ע לעיל (סימן נה סעיף ו) שאם התחיל כשאחד מהעשרה כבר עמד להתפלל או שהוא ישן דאפילו הכי מצטרף לעשרה.

ואם יש רק ששה שסיימו שמו"ע ג"כ מהני בדיעבד לדעת חלק מהפוסקים כמבואר במשנ"ב לעיל (סימן נה ס"ק לב) בשם האליה רבה שאף אם יותר מאחד מהעשרה ישן או מתפלל שמו"ע שפיר דמי, ובלבד שיהיה רוב שישמעו את הש"ץ. ובעמק ברכה (עמוד יד) הביא ג"כ שי"א דאפילו אם יש רק ו' ששומעים מהני, וביאר שם דאף שבסימן קכד (סעיף ד) מבואר שאם אין עשרה שומעין קרוב להיות ברכותיו לבטלה, אין הכוונה דהוי ממש ברכה לבטלה, אלא הוא רק 'קרוב' לברכה לבטלה. [ואם היו עשרה ששמעו את תחילת השמו"ע הוא יכול להמשיך אף אם אין מנין ששומעים, ואפילו שיצאו כולם וכמבואר במשנ"ב לעיל (סימן נה ס"ק ו), ומזה ג"כ מוכח דמש"כ השו"ע שקרוב לברכה לבטלה הוא אינו ברכה לבטלה ממש].

ויש להעיר בזה שיש שעושים תנאי ואומרים שאם אין עשרה שמקשיבים לחזרת הש"ץ שתהיה תפילתם תפילת נדבה, אך לפי המבואר אין לעשות כן, שהרי אם הוא מתנה כן ונעשית תפילתו תפילת נדבה הוא גורם לכהנים לברך ברכה לבטלה. ועדיף שיתפלל כדרכו כיון שלדעת חלק מהפוסקים סגי שיש ו' ששומעים את ברכתו דחשיב כחזרת הש"ץ [ויש שהציעו שיעשה תנאי שאם ההלכה כאותם הפוסקים דסברו שלעיכובא צריך שיהיה תשעה ששומעים אז זה יהיה תפילת נדבה אם לא יהיו תשעה ששומעים, אך אם ההלכה כהפוסקים דסגי שישמעו רוב עשרה אז יעלה לו לחזרת הש"ץ, אך נראה דאין להורות כן כיון שאין הכל בקיאים בתנאים אלו. וגם נראה שאם הוא באמת אינו מחוייב בברכה זו הרי זה כנדבה ואכמ"ל].

והנה לכאורה היה מקום לומר שאף אם לא היה ששה ששמעו שפיר חשיב כחזרת הש"ץ והוא על פי מה שמצינו לעניין הברכות בקריאת התורה בשו"ע לעיל (סימן קלט סעיף ו) שאם בירך ברכת התורה בלחש דיש אומרים שהוא צריך לחזור ולברך, ומבואר בביאור הלכה שם (ד"ה והברכות) דדבר זה תלוי בפלוגתת ראשונים ומספק לא יחזור ויברך. ובביאור הלכה שם דן אם דין זה שבדיעבד אין צריך לחזור הוא דווקא בברכות התורה או אף בשאר ברכות ע"ש [והעירו בזה נפק"מ למעשה בברכות של שבע ברכות דפעמים שאין עשרה ששומעים את הברכה, דנראה שבדיעבד א"צ לחזור]. ומעתה י"ל דהוא הדין בשליח ציבור שאמר חזרת הש"ץ בלחש דבדיעבד אינו צריך לחזור ולברך. אכן נראה דלא דמי דהכא אם אין לכה"פ רוב מנין ששומעים את חזרת הש"ץ לא מתקיים התקנה של חזרת הש"ץ כלל, כי עיקר התקנה היא לברך בקול רם כדי שיוכל להוציא את מי שאינו בקי. אך י"ל לאידך גיסא דכיון שהוציא המילים בפיו והשמיע לאוזנו [דלא גרע מכל תפילה בלחש שצריך להשמיע לאוזניו עי' סימן קא סעיף ב], יש לזה דין של חזרת הש"ץ כיון שמי שאינו בקי יכול לעמוד בסמוך לשליח ציבור ולשמוע ממנו את הברכות וצ"ע.

## [סימן קצה סעיף ב] אכלו מקצתן בבית ומקצתן חוץ לבית אם המברך יושב על מפתן הבית הוא מצרפן.

# שהמברך מצרף את ב' החבורות

וביאר המשנ"ב (ס"ק ט) דהמברך רואה את אלו ואת אלו והוי כמקצתן רואין אלו את אלו. ובשער הציון (ס"ק ו) דקדק דמשמע שאדם אחר לא מהני אם רואה את שתי החבורות, ורק כאן שהוא המברך דינו כשמש שמצרפן יחד.

והנה לכאורה דבר זה תליא במחלוקת הראשונים המובאת בביאור הלכה (ד"ה שתי, ונתבאר כבר בשיעורים הקודמים) דלדעת הרשב"ש הא דמהני כשרואין אלו את אלו היינו דווקא באופן שיש כדי שיעור זימון בכל אחד מהחבורות, אך אם אין שיעור זימון לא מצטרפין, ודעת הרשב"א דאף בכהאי גוונא מצטרפין, ובשלמא לדעת הרשב"ש מובן החידוש בהא דהמזמן מצרפן לזימון דהכא הוא יכול לצרף אפילו שהיו ב' במקום אחד והיה א' במקום אחר דהמזמן מצרפן אף שאין שיעור במקומם, אך לדעת הרשב"א דכל שרואין אלו את אלו מצטרפין א"כ מה החידוש בהא דהמברך מצרפן. וצ"ל דאף לרשב"א שאפשר לצרף ע"י ראיה היינו בכה"ג שיש ב' שרואין את השלישי, אך הכא מיירי שאחד רואה רק את המברך וגם השני רואה רק את המברך והאחד אינו רואה את השלישי, ובכהאי גוונא נראה שלא מועיל להצטרף ע"י ראיה כיון שאין צירוף בין הראשון לשלישי, וזה נתחדש דהיכא שהמברך רואה את שניהם הוא מצרפן לחבורה אחת דהם צריכים לו שיוציאם בברכה.

## [סימן קצו סעיף א] אכל דבר איסור אף על פי שאינו אסור אלא מדרבנן אין מזמנין עליו ואין מברכין עליו לא בתחלה ולא בסוף.

# דבר איסור לא מברכים עליו

כן שיטת הרמב"ם (פרק א מברכות הלכה יט) שאין חילוק בין האוכל דבר איסור שאיסורו מדרבנן לאוכל דבר שאיסורו מדאורייתא ואין מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף, והוא ע"פ המבואר במשנה (ברכות מה, א) דאכל טבל אין מזמנין עליו, והיינו שאין לברך עליו כלל. אמנם הראב"ד נקט שהוא רק דין שאין מזמנין היינו שאין חובת זימון משום דלא חשיב אכילה של קביעות, אך ודאי צריך לברך עליו בתחילה ובסוף הואיל ונהנה. והשו"ע פסק כדעת הרמב"ם שאינו מברך על דבר איסור כלל.

# אכל דבר איסור בשוגג וגזל חיטין ועשה פת

כתב המשנ"ב (ס"ק ד) בשם הט"ז שאם אכל בשוגג שיכול לברך בסוף דלא שייך בזה ניאוץ, אמנם אין מזמנין עליו כי אכילת איסור לא חשיבא קביעות. ולכאורה נראה מסתימת המשנ"ב שפסק כדעת הט"ז דאם אכל בשוגג מברך עליו ברכת המזון.

והנה במשנ"ב בהמשך דבריו הביא מחלוקת הראשונים לגבי מי שגנב או גזל חיטים וטחנן ואפאן דיש אומרים דאע"ג שהוא קנה את הפת בשינוי אין לברך עליו משום שהוא בכלל ניאוץ, ויש אומרים דהואיל וקנה בשינוי יכול הוא לברך עליו, ומסיק שם בשם המג"א שאם אכל כדי שביעה דיש בזה חשש חיוב דאורייתא של ברכת הזמון דמברך ברכת המזון, ומשמע שאם אכל פחות מכדי שביעה שלא יברך ברכת המזון משום שיש לחוש דחשיב מנאץ.

ולכאורה מוכח מדברי המשנ"ב הללו שלא פסק כדברי הט"ז הנ"ל, שהרי כאן כשגזל את החיטים וטחנן ואפאן מותר לו לאכול מהם, ואם כן מדוע שלא יוכל לברך עליהם ברכת המזון, ואטו מי שאכל בהיתר יהיה גרוע יותר ממי שאכל בשוגג. ומוכח דהמשנ"ב לא ס"ל לדינא כהט"ז וס"ל שמי שאכל בשוגג לא יברך ברכת המזון, ולכן הסתפק אם ה"ה בגזל וטחן ואפה דכיון שמותר לו לאכול אינו מנאץ, או דכיון שגזלו על מנת כן יש בזה משום ניאוץ. אך יש לדחות דכיון שכאם עשה את מעשה הגזילה במזיד על מנת לאוכלו הרי הוא בכלל מנאץ, ורק כשלא הייתה לו כוונה כלל לעשות מעשה עבירה ס"ל לט"ז שיברך דאינו בכלל מנאץ.

[ובאמת עיקר דברי הראשונים דס"ל שבגזל חיטים וטחנן ואפאן דאין מברך עליהם ברכת המזון הוא חידוש גדול שהרי מותר לו לאכול את אותה הפת לכתחילה, והוא רק מחוייב דמים לנגזל, ואפילו הכי אינו מברך עליו ברכת המזון].

ומכל מקום לדינא צ"ע אם פסקינן כדעת הט"ז. ודבר זה יכול לקרות באופן שאכל בטעות לחם שאינו שלו דהוי גזל, דלדעת הט"ז כיון שאכל בשוגג מברך ברכת המזון [היינו במקום שאכל כדי שביעה], ושוב מצינו שבמטה אפרים (סימן תרב סעיף כד) נקט כהט"ז שבשוגג מברך וכן נראה לדינא.

# ברכהמ"ז באכילת איסורים שונים

**אכילת דמאי-** כתב הרמב"ם (שם הלכה יט- כ)בדין זה שאינו מברך על אכילת דבר איסור היינו כשאכל טבל או מעשר ראשון שנטלו תרומותיו וכו' אבל אם אכל דמאי אף על פי שאינו ראוי אלא לעניים וכדו'... הרי זה מברך תחלה וסוף וכן כל כיוצא בהן עכת"ד, ומבואר דבאכל איסור קל כמו דמאי חייב בברכת המזון ולא מיקרי מנאץ [ואף שמבואר בגמרא שההיתר הוא משום דאי בעי מפקר לנכסיה, זה אינו עיקר הטעם אלא ראיה לכך שאיסור זה הוא איסור קל].

**אכילת פת שנילושה בחלב-** כתב הפמ"ג (סימן קסח א"א ס"ק טז) שכיון שיש איסור דרבנן לאכול פת שנילושה בחלב גזירה שמא יאכלנה עם בשר, אם אכל פת זו אינו מברך עליה ברכה ראשונה ואחרונה. אמנם בהגהות הרעק"א כאן כתב דמברך לאחריה ברכת המזון משום דאינו מיקרי כל כך איסור, והוסיף דלפי מש"כ הכרתי בסימן צז שאם מחלק את הפת שיהיה לכל אחד דבר מועט אין איסור בדבר הרי זה דומה לאכילת דמאי שמברך עליה כיון שאי בעי מפקר לנכסיה, וה"נ יכול לאכול הפת ע"י שיחלק לכל אחד דבר מועט [ויש להעיר דמשמע שעיקר טעמם הוא משום שיכול לאוכלו בהיתר ודמי לאכילת דמאי אך לעיל נתבאר דמלשון הרמב"ם משמע שהקולא היא משום שהוא איסור קל ולא משום שאפשר לאוכלו בהיתר, וא"כ מנ"ל שאיסור זה נחשב כ'איסור קל' לעניין זה ויל"ע].

**אכל קודם הבדלה-** האגרות משה (או"ח חלק ד סימן סט אות ו) דן לגבי מי שבא להצטרף לזימון בסעודה שלישית, והתחיל לאכול אחר החשיכה בזמן שיש איסור לאכול קודם הבדלה, ומסיק שם שמברך ברכת המזון, כיון שאין איסור אכילה בעצם, אלא הוא איסור גברא שלא לאכול קודם הבדלה [ואף שכתב המשנ"ב כאן (ס"ק א) דבכל דבר איסור אין מברכין עליו אפילו כשאין איסורו בעצם אלא משום שהוא אסר על עצמו דבר זה, היינו דווקא ב'נדר' שהוא איסור חפצא, אך אכילה קודם הבדלה שהוא איסור גברא שפיר מברך עליו. אכן יש להעיר דלפי"ז אם אכל דבר האסור משום שבועה שהיא איסור גברא דיברך עליו לאחריו, אכן מצינו בדרך אמונה בהלכות מעשר שני (פרק ה הלכה יב ד"ה הפודה) שכתב דאפשר שכל החילוק בין איסור גברא לאיסור חפצא הוא רק באיסורים דרבנן ובדבר האסור מדאורייתא אין חילוק ע"ש].

ועוד יש להוסיף דהאיסור לאכול קודם הבדלה הוא רק איסור קל וכמו שמבואר ברמ"א לקמן (סימן רעא סעיף ה) שאם שכח ובירך על הפת קודם שהבדיל דיאכל מעט קודם שמבדיל, ומוכח שהאיסור לאכול קודם שיבדיל אינו חמור כל כך.

**אכל בלא נטילת ידיים-** וכמו כן נראה שאם אכל את סעודתו בלא נטילת ידיים דנראה שבכה"ג מברך ברכת המזון על אכילתו, כי אין זה בכלל 'איסור אכילה' אלא הוא איסור צדדי שלא לעשות מעשה אכילה בלא נט"י.

**אכל בתענית-** כתב המטה אפרים (סימן תרב סעיף כד) דמי שאכל בשוגג בצום גדליה דצריך לברך ברכה אחרונה, אמנם אם יש שם אחרים אין מזמנין עליו, אבל אם אכל במזיד אינו מברך, אכן אם אכל כדי שביעה אפילו במזיד מברך אחריו ברכת המזון. והנה במש"כ שבשוגג צריך לברך אחריו הוא כדעת הט"ז וכמו שנתבאר לעיל דבשוגג לא שייך ניאוץ. [אמנם התחדש בדבריו שבאכל כדי שביעה שחייב בברכת המזון דאורייתא דחייב לברך אפילו אם הוא נחשב 'מנאץ', ועיין באלף המגן (על המטה אפרים) שדבר זה תלוי במחלוקת הב"ח והמג"א אם באיסור התלוי בזמן מברכים לאחריו אפילו כשאכל במזיד, ולכן ס"ל שכשאכל כדי שביעה צריך לברך ברכת המזון. ויש לציין דדעת המג"א שאף בגזל לחם ואכלו אם אכל כדי שביעה צריך לברך אך עי' שעה"צ (ס"ק ט) שדחה את דבריו].

אכן היה מקום לומר שאיסור האכילה בתענית ג"כ חשיב 'איסור קל' והוי כמו דמאי שמברך אחריו, אכן באמת מצינו בשערי תשובה (סימן תקסח ס"ק א) שאם בירך על מאכל ונזכר שהוא תענית דמסיק שם שלא יאכל, ומבואר דאיסור זה חמיר מהאוכל לפני הבדלה, וא"כ אפשר שאף לעניין זה חשיב כאיסור חמור.

ומש"כ דאף שמברך ברכה אחרונה מכל מקום אינו מצטרף לזימון הוא משום דאכילת איסור יש סברא בפנ"ע שאינה מצטרפת לזימון [וכמש"כ המשנ"ב בשם הט"ז דאף באכילת שוגג שמברך לאחריה אינו מצטרף לזימון], והוא כעין מה שמצינו בדעת הראב"ד (שהובא לעיל) דס"ל שהאוכל דבר איסור מתחייב בברכת המזון ורק אין עליו חיוב זימון דאכילת איסור אינה אכילה שקביעות המצרפת לזימון.

**מי שאכל לפני מעריב-** נראה דכהאי גוונא ודאי מברך עליה בסוף, ואף יש להקל שמצטרף לזימון דלא גרע ממש"כ האגרות משה (הנ"ל) לגבי מי שאוכל לפני הבדלה דחייב בברכת המזון כדין. [ויש עוד קולא בזה משום דלא גרע מדמאי דשרי משום שיכול להפקיר נכסיו (עי' לעיל) וה"נ יכול לאכול בהיתר אם יעמיד שומר].

# אם לצרף לזימון מי שאכל דבר שיש אומרים דיש בו איסור

יש לדון באופן שאחד אכל דבר משום שסומך על הדיעות הסוברים שדבר זה מותר, וחבירו סובר שיש איסור בדבר זה, אם יכול להצטרף יכול להצטרף עם אותו אחד לזימון.

והנה מצינו בביאור הלכה לקמן (סימן רצו סעיף ב ד"ה אם) שאם שמע הבדלה מחבירו שבירך על כוס של שיכר שיש שנזהרין בו משום 'איסור חדש', והמברך נוהג בזה היתר והאחר נוהג בזה איסור, ומסיק הביאור הלכה שם שאם הוא חושש מדינא לאיסור חדש אינו יוצא בהבדלה זו, ואם הוא קיבל על עצמו להחמיר בזה רק בתורת חומרא הוא יכול לצאת מחבירו.

והשתא נראה לעניינינו שאם הוא מחמיר לא לאכול מאכל מסויים רק בתורת חומרא נראה דודאי יכול להצטרף עמו, אך אם הוא מחמיר לא לאוכלו מדינא יל"ע אם יכול להצטרף עמו. אכן נראה דכיון שהוא רק חומרא יכול להקל בזה ולהצטרף עמו.

**[סימן קצו סעיף ב] אם אכל דבר איסור במקום סכנה מברכים עליו. (ועיין לקמן סימן רד).**

# הטעם שמברכים באכל במקום סכנה

וביאר המשנ"ב (ס"ק ה) שאפילו אם אכל דבר איסור דאורייתא מברך אחריו, והטעם משום שמצוה עליו לאוכלו משום שנאמר וחי בהם ולא שימות בהם. ומבואר בדברי השו"ע דאף שנפסק בסעיף הקודם שהאוכל דבר איסור אינו מברך עליו וכדעת הרמב"ם [וכמו שנתבאר בשיעור הקודם שנחלקו הרמב"ם והראב"ד (פרק א מברכות הלכה יט) דלרמב"ם האוכל דבר איסור מברך עליו, ולדעת הראב"ד מה שמבואר במשנה (ברכות מה, א) דאכל טבל אין מזמנין עליו, אין הכוונה שלא לברך עליו כלל, אלא רק אין עליו חובת זימון משום דלא חשיב אכילה של קביעות, אך ודאי צריך לברך עליו בתחילה ובסוף הואיל ונהנה], מכל מקום האוכל בשעת סכנה צריך לברך וכמבואר כל זה בבית יוסף.

# דעת הט"ז שלרמב"ם אין מברכים על האוכל במקום סכנה

אמנם הט"ז (ס"ק ב) כאן האריך לבאר דסעיף זה הוא רק דעת הראב"ד דס"ל שמה שאין מברכין על אכילת איסור הוא משום שאין זה מברך אלא מנאץ, ועל כן לדעתו באכילה באונס אין מברכים עליו, אך לדעת הרמב"ם אין חילוק בין אכילת דבר איסור בשוגג או באונס לבין האוכל במזיד ולעולם אינו מברך על אכילת איסור, ולדעתו ביאור דעת הרמב"ם שאינו מברך על אכילת איסור הוא משום דס"ל שאכילת דבר איסור לא שמיה אכילה. וראיה לדבר מהא דקיי"ל (יורה דעה סימן קיט סעיף יג) שהמוכר לחבירו דבר שאסור מן התורה והלוקח אכלו ואחר כך נודע ללוקח שהוא איסור, צריך המוכר להחזיר לקונה את הדמים. והיינו דאע"ג שהלוקח אכל את דבר האיסור, מכל מקום אין על אכילת דבר איסור 'שם אכילה'. ומסיק הט"ז לפי"ז דגם אם אכל דבר איסור בשעת סכנה אין לו לברך עליו כיון שעל אכילה זו של איסור אין 'שם אכילה'.

ומבואר שם בט"ז דדעת הראב"ד דמה שאין מברכים על אכילת איסור הוא משום דאין זה מברך אלא מנאץ, ועל כן מודה הראב"ד דהיכא שאכל דבר איסור במזיד שאינו מברך עליו, אך אם אכל דבר איסור בשוגג צריך לברך כי בשוגג אינו נחשב 'ניאוץ', וכבר הובא כן בשיעור הקודם דדעת הט"ז (ס"ק ב) דקיי"ל כדעת הראב"ד ולכן אם אכל דבר איסור בשוגג מברך עליו בתחילה ובסוף, והבאנו דכן נקט המטה אפרים (סימן תרב סעיף כד) לדינא ע"ש.

# אם חולה מברך על אכילתו ביום הכיפורים

והנה בט"ז ציין דכן משמע בשו"ת הרשב"א (סימן תשצד) שדן שם לגבי חולה שצריך לאכול ביום הכיפורים ומסיק שצריך לברך על אכילתו, וכתב עלה דאף שמבואר ברמב"ם שהאוכל טבל אינו מברך על אכילתו 'לא ידעתי מנין לו וגם הראב"ד השיגו' ע"ש, ומוכיח הט"ז דמזה שדימה דין זה של האוכל טבל לדין של חולה האוכל ביום הכיפורים על כרחך דכוונתו דלדעת הרמב"ם אף האוכל בשוגג אינו מברך, וה"ה שהאוכל במקום סכנה אינו מברך, ולכן זה דומה לחולה שהוא אנוס לאכול מחמת מחלתו, ועל זה חלק הראב"ד שבשוגג יברך, אמנם האוכל דבר איסור במזיד לכו"ע לא יברך.

ומשמע בדברי השו"ת הרשב"א שלדעת הרמב"ם אף האוכל ביום הכיפורים אינו מברך על אכילתו, ויש בזה חידוש שהרי ביאר הט"ז שהטעם שאינו מברך על אכילתו לדעת הרמב"ם הוא משום דאכילת דבר איסור לא נחשבת אכילה, והתחדש כאן שאפילו באיסור האכילה ביום הכיפורים שאין איסור אכילה ב'חפצא' עצמו, אלא האיסור הוא מחמת 'היום', מכל מקום אכילתו אינה נחשבת כאכילה.

ובאמת מצינו בב"ח לקמן (סימן רד) שכתב לחלק בזה דהביא דברי הבית יוסף דס"ל שהאוכל דבר איסור במקום סכנה מברך עליו, והוכחתו ממש"כ הרא"ש שהאוכל ביום הכיפורים מברך על אכילתו, אך הב"ח כתב שיש לחלק דביום הכיפורים הוא אוכל דבר היתר בזמן איסור ולכן מברך על אכילתו, אך האוכל דבר איסור מחמת היתר של חולה אינו מברך דלא חשיב כאכילה.

# חולה האוכל דבר איסור

והנה הב"ח שם הביא דכן מבואר ברבינו ירוחם שחולה שצריך לאכול דבר איסור אינו מברך על אכילתו, ולא דמי לחולה האוכל ביום הכיפורים שהוא אוכל מאכל של היתר בזמן איסור, אך כשאוכל דבר איסור אינו מברך עליו אכן בשו"ע כאן מבואר שאף האוכל דבר איסור מחמת חולי צריך לברך על אכילתו זו. ועיין במג"א לקמן (סימן רד ס"ק כא) שחלק על הב"ח ופירש מש"כ הרבינו ירוחם דהאוכל מחמת חולי שאינו מברך על אכילתו היינו היכא שקצה נפשו באותו מאכל מחמת האיסור שיש לו לאוכלו ולכן לא חשיב אכילה דאינו אוכלו אלא רק לרפואה.

# החילוק בין אכילת דבר האסור מדרבנן לדבר האסור מן התורה

אכן דעת הרא"ה (ברכות מה, א) שאף האוכל בזמן איסור אינו מברך על אכילתו, אך כתב לחלק בין איסור דרבנן לאיסור דאורייתא, שאם אכל בזמן שאיסור האכילה הוא מדאורייתא אינו מברך על אכילתו, דאין על אכילתו שם אכילה, אך האוכל בזמן שיש איסור אכילה מדרבנן מברך על אכילתו דנחשב שיש על זה שם אכילה [וכגון האוכל ביום הכיפורים שאסור באכילה מדאורייתא אינו מברך על אכילתו, אך האוכל בתשעה באב שאיסורו הוא מדברי סופרים צריך לברך על אכילה זו].

ובאמת מצינו כעין זה בשו"ע בחו"מ (סימן רלד סעיף ג) לגבי המוכר לחבירו דבר איסור והלוקח אכלו אם צריך להחזיר הדמים, וחילק שם השו"ע בין איסור דאורייתא דבזה המוכר צריך להחזיר הדמים אף אם כבר אכלו הלוקח, לאיסור דרבנן דבזה א"צ להחזיר הדמים. ומבואר דאכילת דבר האסור מדאורייתא לא חשיבא אכילה, אך אכילת דבר האסור מדרבנן נחשבת אכילה.

אמנם בסמ"ע שם (ס"ק ד) כתב שהטעם לחלק בין איסור דרבנן ולאיסור דאורייתא הוא משום דהחיוב להחזיר את הדמים הוא מדין קנס ובאיסור דרבנן לא קנסוהו, עוד כתב שם דבאכל איסור דאורייתא אין לו הנאה מאכילתו כיון שמצטער שאכל דבר איסור.

# אם יש איסור דרבנן בשוגג

ובנתיהמ"ש שם (ס"ק ג) חידש חידוש גדול וביאר דהטעם שבאכל דבר איסור דרבנן דאינו מחזיר לו הדמים הוא משום שהאוכל דבר איסור דרבנן בשוגג אין צריך כלל כפרה על אכילתו וכאילו לא עבר דמי. וביאור דבריו דכל איסור דרבנן אין הדבר נאסר בעצמותו, אלא העבירה היא ב'מרידה' בכך שלא שומע בקול חכמים, ועל כן אם עבר בשוגג אין איסור כלל. ולדבריו יש לבאר ג"כ דברי הרא"ה שיש חילוק בין האוכל איסור דרבנן לאיסור דאורייתא דהיכא שאכל דבר איסור דרבנן בשוגג ודאי צריך לברך על אכילתו.

אמנם באמת מוכח מדברי המשנ"ב (סימן שלד ס"ק עח) דלא ס"ל כהנתיהמ"ש שכתב שם לגבי חיוב הכפרה למי שעבר איסור בשבת דמיירי בשוגג ובין כשעבר איסור דאורייתא ובין שעבר איסור דרבנן ע"ש. ובלא"ה דברי הנתיבות צ"ע מסברא דלדבריו האוכל אצל חבירו יוכל חבירו לתת לו דברים האסורים מדרבנן משום שהאוכל הוא שוגג, ודבר זה הוא חידוש גדול.

אמנם אף בלא חידושו של הנתיבות יש לבאר החילוק בין האוכל דבר האסור מדרבנן לבין האוכל דבר האסור מן התורה דוודאי דבר האסור מדרבנן הוא אינו ממש איסור בחפצא, ולכן מסתבר יותר שאכילתו תיחשב אכילה וצריך לברך עליה.

# אנסוהו לאכול דבר איסור

הנה מבואר ברמ"א לקמן (סימן רד סעיף ח) שאם אנסוהו לאכול ולשתות אע"ג שהחך נהנה אינו מברך על אכילה זו הואיל ונאנס על כך. והמג"א (שם ס"ק כ) הקשה דלכאורה דברי הרמ"א סותרים מש"כ השו"ע שם בסמוך (סעיף ט) שאם אכל מאכל של איסור מפני הסכנה דמברך עליו, ומבואר שאף שנאנס לאכול את אותו מאכל מכל מקום מברך עליו, ומאי שנא אם נאנס ע"י אחרים לבין נאנס ע"י שמים. ובמג"א שם נדחק לחלק דמש"כ הרמ"א שאין מברכין על האכילה כשאנסוהו לכך, היינו בגוונא שאינו רוצה כלל לאכול ונפשו קצה באכילה זו ואין לו בה הנאת החיך. ובסוף דבריו מסיק דנראה שבאמת לדעת השו"ע אפילו אם אנסוהו לאכול צריך לברך על האכילה, ומשום כך לא הביא השו"ע דין זה דכשאנסוהו לאכול אינו מברך עליו ורק הרמ"א הביאו.

אכן נראה דיש לחלק בין מי שאנסוהו לאכול לבין מי שאכל מאכל אסור מפני הסכנה, והוא על פי המבואר ברמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרק ה) שכתב שם (בהלכה ד) דאף שקיי"ל שמי שמכריחים אותו לעבוד עבודה שיהרג ואל יעבור, אכן אם עבר ולא נהרג אין מענישין אותו משום דאנוס הוא, אך בהלכה ו כתב שאין מתרפאין בדבר האסור משום עבודה זרה, ואם עבר ונתרפא בעבודה זרה מענישין אותו בעונש הראוי לו, ומוכח דבמקום שאונסין אותו לעשות את העבירה אינו נחשב שעושה ברצונו, אך במקום שמוכרח לעשות את העבירה מחמת חולי לא חשיב שעושה עבירה באונס. ועל פי יש לבאר גם הכא דבמקום שאנסוהו לאכול האכילה אינה נחשבת כמעשה שלו, אך אם היה צריך לאכול מחמת הסכנה שפיר חשיב אכילה וצריך לברך עליה.

עוד יש לחלק ע"פ מש"כ הבית מאיר (סימן רד) לבאר הטעם שחולה האוכל ביוהכ"פ צריך לברך דכיון שהוא חולה הנצרך לאכול לכן הוא צריך להודות לה' על האוכל שיש לו, ולכן מבואר דכאן שמכריחין אותו לאכול אינו מחוייב להודות לה' על האוכל, שהרי היה מעדיף שלא יהיה לו כלל את המאכל הזה ולא יכריחו אותו לאכול אותו.

ובאמת מצינו מקור לדברי הרמ"א שאם אנסוהו לאכול לא חשיב אכילה מדברי המדרש (פרשת נשא קעב, ב) על אותה אשה שבאה לפני רבי יוחנן ואמרה שנאנסה ואמר לה רבי יוחנן שהרי היה לך הנאה ואינו אונס גמור, אך ענתה לו האשה דהוי כמו מי שתחבו לו דבש בגרון ביום הכיפורים דאע"ג שנהנה מאכילה חשיב אונס גמור ע"ש, ומוכח שמי שאנסוהו לעשות דבר אף שעושה את הדבר בעצמו חשיב אונס גמור [ולכאורה מוכח מזה גם שמי שהיה מוכרח לאכול ביום הכיפורים חשיב אונס וצריך לברך על אכילתו, אכן זה יש לדחות דאינו דומה דשם מכניסים לו את הדבש לפה בעל כרחו ואינו דומה למי שמחליט מעצמו לאכול מחמת הסכנה].

# מי שאינו רוצה לאכול ומכריחים אותו לאכול כדי שלא יסתכן

ויש לדון במי שיש לו חולי שאינו רוצה לאכול, ואחרים מחייבים אותו לאכול בעל כרחו כדי שלא יסתכן אם צריך לברך על זה, ונראה שבכה"ג צריך לברך על אכילתו משום שהוא צריך לאכול ואחר שאכל יש לו הנאה מהאכילה הזו. אכן אם גם לאחר האכילה הוא לא נהנה מהאכילה אין לו לברך על מאכל זה, וכמו שמבואר לקמן במשנ"ב (סימן רד ס"ק מג) דהאוכל מאכל רע שאין לו הנאה ממנו אין מברכין עליו. וכן נראה מי שאינו רוצה לאכול משום שהמאכל אינו טעים לו ונפשו קצה במאכל, והוא אוכל רק מחמת שכך אמר לו הרופא וכדו' דבכה"ג א"צ לברך על אוכל זה משום שאין על זה שם אכילה.

# [סעיף ג] שלשה שאכלו כאחד אחד נזהר מפת עובד כוכבים ואחד אינו נזהר או אחד מהן כהן ואוכל חלות, אף על פי שאותו שנזהר אינו יכול לאכול עם אותו שאינו נזהר ולא ישראל עם הכהן, כיון שאותו שאינו נזהר יכול לאכול עם הנזהר וכהן עם הישראל מצטרפין, אבל אם היו כהנים וזר אוכלים כאחד והכהנים אוכלים חלה ונזהרים מפת של עובד כוכבים והזר אוכל פת של עובד כוכבים אינם מצטרפין. וה"ה לשלשה שמודרים זה מזה שאינם מצטרפין לזימון. הגה: ודוקא כשכל אחד אוכל מככרו אבל אם אוכלים מככר בעל הבית מצטרפין דהא אוכלים מככר אחד.

# אחד אוכל גבינה וחביריו אוכל בשר

מבואר בשו"ע שכיון שהכהן יכול לאכול מהפת של ישראל, אף שהישראל אינו יכול מפתו של כהן, חשיב שאכלו מפת אחת ומצטרפין לזימון. ובמשנ"ב (ס"ק ט) כתב דכן הדין כשאחד אוכל גבינה ושניים אחרים אוכלים בשר, דמצטרפין לזימון כיון שהאוכל בשר יכול להצטרף ולאכול עם האוכל גבינה. וכתב המשנ"ב בשם המג"א שבכה"ג לכתחילה יברך מי שאכל גבינה כיון שהוא הגורם לזימון. וכן הדין בכהן האוכל פת תרומה עם הישראל שלכתחילה הכהן מברך כי הוא גורם הזימון [אכן מבואר בשעה"צ שבמקום שיש שם כהן שיש עליו מצוה של 'וקדשתו' ודאי צריך לתת לו לברך, וזה עדיף על מנהג זה לתת למי שגורם הזימון].

ויש בזה נפק"מ בפסח שאם אוכלים שלושה ויש שם אחד המחמיר שלא לאכול מהמצות של האחרים דלכתחילה צריך לתת לאותו אחד שאוכל את כל סוגי המצות לזמן משום שהוא גורם הזימון.

ובעיקר מש"כ המשנ"ב שהאוכל גבינה יכול להצטרף ולאכול את הפת של מי שאכל בשר, דבר זה צ"ע דאף שדעת המשנ"ב בסימן תצד (ס"ק טז) שיכול לאכול גבינה ובשר באותו סעודה, אמנם הפמ"ג בסימן פט (ס"ק ו) כתב שצריך לברך ברכהמ"ז באמצע הסעודה ולא יאכל בשר וגבינה בתוך הסעודה, וא"כ לשיטה זו בכה"ג שאחד אכל בשרי והשני חלבי לא יצטרפו לזימון דגם האוכל חלבי אינו יכול לאכול מפיתו של האוכל בשר. וצ"ע שלא הביאו את זה הפוסקים.

**[קצו סעיף ג] שלשה שאכלו כאחד, אחד נזהר מפת עובד כוכבים ואחד אינו נזהר, או אחד מהן כהן ואוכל חלות, אף על פי שאותו שנזהר אינו יכול לאכול עם אותו שאינו נזהר, ולא ישראל עם הכהן, כיון שאותו שאינו נזהר יכול לאכול עם הנזהר וכהן עם הישראל מצטרפין, אבל אם היו כהנים וזר אוכלים כאחד, והכהנים אוכלים חלה ונזהרים מפת של עובד כוכבים והזר אוכל פת של עובד כוכבים אינם מצטרפין. וה"ה לשלשה שמודרים זה מזה שאינם מצטרפין לזימון.** הגה: ודוקא כשכל אחד אוכל מככרו, אבל אם אוכלים מככר בעל הבית, מצטרפין דהא אוכלים מככר אחד.

# צירוף לזימון כשכל אחד אוכל מככרו

מקור דין זה מבואר בגמרא בערכין (ד, א) דאיתא שם שכהנים לויים וישראלים חייבים בזימון, ומקשינן דפשיטא שהכהנים חייבים בזימון כישראל, ופירשה הגמרא דמיירי כשהכהנים אוכלים מפת של תרומה או קדשים, והחידוש הוא בכך שהכהנים מצטרפין לזימון עם הישראל אף שהישראל אסור לאכול מהפת של הכהן, והטעם שמצטרפין הוא משום שהכהנים יכולים לאכול מהפת של ישראל. וכן פסק השו"ע כאן דישראל מצטרף עם הכהן לזימון אף שאינו יכול לאכול מהפת של הכהן, כיון שהכהן יכול לאכול מהפת של הישראל. אכן באופן שהכהן אינו אוכל מהפת של הישראל וכגון שהישראל אוכל פת עכו"ם והכהן נוהג בזה איסור דאינם מצטרפים לזימון, וכן באופן שמודרים הנאה זה מזה.

והנה הט"ז (ס"ק ב) הקשה דמאי שנא ממש"כ השו"ע לקמן (סימן קצז סעיף א) שאם שניים אכלו כאחד וגמרו לאכול ואח"כ בא השלישי לאכול עמהם, דכל היכא דאי מייתי ליה מידי ואכיל מצטרף לזימון עמהם, ומבואר שאף שלא אוכלים יחד כיון דאי מייתי להו יאכלו יחד שפיר דמי, וא"כ קשה דגם היכא שכל אחד אינו אוכל מפיתו של חבירו הרי כל שאם יביאו להם לחם אחר הם יאכלו ממנו ביחד יש לצרפם לזימון [והיינו אם יאכלו מן הלחם אפילו כל שהוא כמבואר במשנ"ב לקמן (שם ס"ק ב ובשעה"צ שם)]. והט"ז נשאר בקושיא על דברי השו"ע.

והנה במג"א (ס"ק א) הביא כעין קושיא זו על ספר האגודה שכתב שאם אחד אוכל בשר וחבירו אוכל גבינה, ואותו אחד שאוכל גבינה מקפיד שלא לאכול בשר באותו הזמן דבכה"ג הם אינם מצטרפין כיון שאין אחד מהם יכול לאכול מפיתו של חבירו, והקשה המג"א שהרי שניהם יכולים לאכול לחם אחר שאינו מעורב לא עם בשר ולא עם חלב ע"ש, וגם המג"א נשאר בקושיא אך כתב על זה דמרגלא בפומא דאינשי שעל כל קשיא יש תירוץ ע"ש.

ונראה שיש ליישב דבסימן קצז מש"כ בשו"ע דכל שאי מייתי חשיב שעדיין לא נגמרה הסעודה, ולזה סגי בסברא זו שאם יביאו לו משהו הוא יאכל אותו, אך במקום שצריך שהאחר יצטרף עמהם בעינן שיאכל בפועל.

# מודרים הנאה זה מזה

עוד מבואר בשו"ע ששלושה המודרים הנאה זה מזה אינם מצטרפים לזימון. ודין זה מבואר בתוס' בערכין שם (ד"ה והך וכ"ה בברכות מה, א ד"ה אכל) שדקדקו מהגמרא שכל מה שהכהן והישראל מצטרפין לזימון הוא משום שהכהן יכול לאכול מהפת של הישראל, אך כששלושה נדרו הנאה זה מזה שאין האחד יכול לאכול מפיתו של חבירו אינם מצטרפים לזימון.

והנה התוס' שם בסוף דבריהם דחו דאפשר דחשיב שיכולים לאכול זה מזה שהרי יכולים להישאל על הנדר. אך התוס' בברכות שם כתבו דכיון שבפועל עדיין לא איתשיל חשיב שאין האחד יכול לאכול מפיתו של חבירו. וכן מסיק השו"ע לדינא דאינם מצטרפים לזימון, ולא אמרינן דמשום שיכולים להישאל על נדרם חשיב שאפשר שיאכל מפיתו של חבירו.

והנה בבית יוסף כאן הביא ראיה לדבריהם דאף שיכול להישאל לא נחשב ע"י זה שיכולים לאכול מפת אחת, מהא דמבואר בגמרא דהכהן והישראל מצטרפין לזימון רק משום שהכהן יכול לאכול מפיתו של הישראל, אך בלא"ה משמע שלא מצטרפין ואף שאפשר להישאל על התרומה, ומוכח דכיון שבזמן האכילה הוא לא נשאל על התרומה הרי הם אינם מצטרפים לזימון. אמנם החזו"א (סימן ל ס"ק טו) דחה את דבריו דלא דמי שהרי בתרומה רק הבעלים יכולים להישאל ומנא לן שהבעלים ג"כ נמצא באותו מקום, וגם הביא שנחלקו הראשונים אם הבעלים יכולים להישאל על התרומה כשבא כבר ליד הכהן ע"ש. ומ"מ מסיק החזו"א דמסתבר דברי התוס' דכיון שבשעה שאכלו לא יכלו לאכול זה מזה אינם מצטרפין לזימון, דלא חשיב שקבעו עצמם יחד.

# האוכל דמאי מצטרף לזימון

אמנם הקשה שם החזו"א דמאי שנא מהא דאמרינן (ברכות מז, א) דמי שאכל דמאי מצטרף לזימון משום דאי בעי מפקר לנכסי ואף שאף לא הפקיר בפועל הוא מצטרף לזימון, והכא אינו מצטרף לזימון אף שיכול להישאל על הנדר. וביאר החזו"א דהוא דין דוווקא בדמאי שהוא איסור קל. וביתר ביאור כתב החזו"א (בהשמטות סימן קנו) דבדמאי הוא רק איסור בגברא שאסור מדרבנן לאוכלו, ולכן חשיב כאיסור קל שהרי הדבר מצד עצמו אינו אסור, ולכן אמרינן שהואיל ויכול להפקיר נכסיו יכולים להצטרף לזימון, אך שאר איסורים [כגון האסור משום נדר] אינם מצטרפים לזימון אף אם אפשר להתירם ע"י שאלה.

# לזמן על כוס של דמאי או של שאר איסורים

ובחזו"א שם הביא מהר"ש בדמאי (פרק א משנה ד) דפירש דברי המשנה שם שמזמנים על הדמאי, דהיינו אפילו אם המזמן עשיר הוא יכול לזמן על כוס של יין של דמאי, ויתן לאחד מן המסובין שהוא עני שיטעום מן הכוס. ומבואר דאף דקיי"ל שאינו יכול לזמן על דבר איסור [וכמבואר בביאור הלכה בסימן רצו (סעיף ב ד"ה אם) שאותן שנזהרין שלא לשתות חדש משום שחוששין שיש בזה איסור מדינא אינם יכולים לצאת מאחר המבדיל עליו, ואינם יכולים להבדיל ולתת לאחר לשתות ע"ש], הכא איסור זה של דמאי הוא איסור קל, ולכן יכול לזמן עליו אף שאסור לו לשתות משקה של איסור.

אכן בשאר איסורים נראה שאינו יכול לזמן על הכוס אם לישראל בעצמו אסור לשתות את הכוס, וכגון הנוהג קדושת שביעית בפירות נכרי, דאינו יכול לזמן על הכוס של יין של פירות נכרי אחר הביעור וליתן לחבירו שנוהג כדעת המקילין בזה, כיון שלדעתו יש איסור לשתות את אותה הכוס והוי כמו זימון על דבר איסור. אמנם נראה מסברא שישראל יכול לזמן על יין של תרומה ויתן לכהן לשתות מהכוס, והטעם דלא דמי למזמן על דבר איסור שחבירו נוהג בו היתר שבזה אינו יכול לזמן כדי שישתה חבירו משום דהתם לדעת המזמן גם לחבירו יש איסור לאוכלו, אך בתרומה הרי מותר לכהן לאוכלו.

# המקפיד שלא לאכול מפיתו של חבירו

ובעיקר מה שנתבאר בסעיף זה שאם כל אחד מהשלושה אוכל מהפת שלו ומקפיד שלא לאכול מהפת של חבירו דאינם מצטרפין לזימון נראה דהוא רק בכה"ג שהוא מקפיד שלא לאכול בכלל מהפת של חבירו, אך אם הוא נמנע מלאכול מפיתו של חבירו רק מחמת חומרא בעלמא שפיר מצטרפין לזימון. וגדר הדבר נראה שאם הוא מחמיר שלא לאוכלו באופן שאפילו אם לא יהיה לו 'לחם משנה' בשבת הוא לא יאכל מפת זו אז נחשב שמקפיד עליו טובא ואינו מצטרף לזימון [ואף שאם לא יהיה לו כזית מצה לקיים את חובת המצוה הוא יאכל ממצות אלו, מכל מקום חשיב שמקפיד שלא לאוכלם], אך אם באופן זה הוא יסמוך להקל ולאכול פת זו כדי לקיים דין לחם משנה הוי כחומרא בעלמא ומצטרפין לזימון.

## [סימן קצז סעיף א] שנים שאכלו כאחד וגמרו ובא שלישי כל היכא דאי מייתי להו מידי מצו למיכל מיניה מצטרף בהדייהו, וחייבים ליתן לו לאכול כדי שיצטרף עמהם והוא שבא עד שלא אמרו הב לן ונבריך, אבל אם אמרו הב לן ונבריך ואחר כך בא השלישי אינו מצטרף עמהם. הגה: ונטילת מים אחרונים כהב לן ונבריך דמי.

# אם חייבים ליתן לשלישי כדי שיצטרף עמהם

מלשון השו"ע ש'חייבים ליתן לו לאכול כדי שיצטרף עמהם' משמע שיש חיוב גמור לתת לשלישי לאכול עמהם כדי שיתחייבו בזימון, אמנם כתב המשנ"ב (ס"ק ד) דהאי חייבים לאו דווקא, אלא הוא רק מצוה ליתן לו כדי שיברכו בזימון.

# אם צריכים להיות קבועים יחד

כתב המשנ"ב (ס"ק ג) שמה שהשני מצטרף עמהם הוא דווקא כשקבע עמהם, דהיינו שאכל אצלם בשולחן שאוכלים.

והנה עלתה שאלה בדבר המצוי ביותר ששניים יושבים ואוכלים ואחר שגמרו לאכול וקמו ממקומם מגיע השלישי ואוכל שם, ועכשיו חזרו השניים אל השולחן ורוצים להצטרף לזימון עם אותו שלישי, ויש שטענו שאינם מצטרפין ביחד, שהרי כתב המשנ"ב שצריך שיקבע השלישי עמהם, והכא לא חשיב שהם קבועים יחד שהרי לא אכלו ביחד. אך נראה לדינא דוודאי מצטרפין בכה"ג שהרי הם לא הסתלקו מהסעודה ונחשב כאילו גמרו אכילתם ביחד, ומש"כ המשנ"ב שצריך שיקבע עמהם, היינו שאכילת השלישי תהיה אכילה של קביעות המחייבת בזימון, ואין דין שיקבעו שלשתם יחד.

וראיה לדבר ממש"כ החזו"א (סימן ל ס"ק י) שכל הדין שיקבע השלישי ויסב עמהם הוא רק אם אוכל פת, דאז אם אינו יושב באכילתו הוי חיסרון בקביעותו, אך אם אוכל ירק וכדו' (שי"א שמצטרף לזימון עי' לקמן סעיף ג), אינו צריך להסב באכילתו, ומוכח דאין דין שיסבו יחדיו ויקבעו עצמם יחד כדי להתחייב בזימון, אלא הוא רק דין שיסב על השולחן כדי שאכילת השלישי תהיה אכילה של קביעות.

[ובעיקר מש"כ החזו"א שמצטרף לזימון באכילת ירק אף אם אינו יושב עמהם, עיין בשו"ע הרב (סעיף ב) שדעתו שגם באכילת ירק צריך לקבוע עצמו ולישב עמהם כדי להתחייב בזימון. ועוד בענין זה שצריכים להסב יחד יש לציין לדברי הביאור הלכה לעיל (סימן קסז סעיף יא ד"ה בלא הסבה) שהביא מש"כ המג"א בשם השלטי גיבורים דאם מקצתן מסובין יכול האחד לברך ולהוציא אף את האלו שאינם מסובין, והביאור הלכה שם דחה את דברי המג"א מדברי השו"ע כאן שכתב שאף השלישי שמצטרף עמהם צריך להסב עמהם, ומוכח שצריך ששלושתם יסבו ונשאר שם בצ"ע. ועי' בחזו"א (שם) שציין לדברי הביאור הלכה הנ"ל].

# בבא השלישי והצטרף מי מזמן

כתב הביאור הלכה (ד"ה מצטרף) דמשמע מהראשונים דזה השלישי יכול לזמן ולהוציאם ידי חובת זימון, ויש שהעירו (עי' דרשו הערה 6) דמאי שנא ממש"כ הביאור הלכה לקמן (סימן רא סעיף א ד"ה בא) שסתם אנשים שבאים בסוף הסעודה המברך הוא מי שהיה בעיקר הסעודה ולא מי שבא בסוף הסעודה [ורק כשיש אדם גדול נותנים לו לברך אף אם בא בסוף הסעודה], וה"נ צריך שיברכו הב' הראשונים ולא מי שבא בסוף הסעודה. ויתכן לחלק דשם איירי באופן שמי שבא בסוף הסעודה מיעט באכילה דאינו נחשב כעיקר בסעודה, אך הביאור הלכה איירי בגוונא שהשלישי אוכל כרגיל והם מצטרפים עמו ולכן גם השלישי יכול לזמן.

## [סעיף ב] תשעה שאכלו דגן ואחד אכל כזית ירק מצטרפין להזכיר שם ואפילו לא טיבל עמהם אלא בציר או לא שתה עמהם אלא כוס אחד שיש בו רביעית מכל משקה חוץ מן המים מצטרף עמהם והוא שיהיה המברך אחד מאוכלי הפת. ואפילו שבעה אכלו דגן ושלשה ירק מצטרפין, אבל ששה לא דרובא דמינכר בעינן.

# שיעור האכילה לצירוף בזימון בעשרה

מבואר בשו"ע שכדי להצטרף לזימון בין בשלשה ובין בעשרה צריך שיאכל כל אחד מהמסובין כזית. אמנם הביאור הלכה (ד"ה כזית) הביא דעת הגר"א דס"ל שלעניין זימון בעשרה מצטרפין לזימון אפילו בפחות מכזית. [ובאמת בביאור הגר"א הוכיח כן מהא דמצטרף בשיעור גרוגרת שהוא פחות משיעור כזית, והקשו עליו דבשבת (צא, ב וכבר הוכיח כן בתוס' בעירובין פ, ב) משמע שהוא פחות מכזית, וגם מה שהוכיח הגר"א מהא דמצטרף בעלה של ירק, ומשמע בהגר"א שסתם עלה הוא פחות משיעור כזית. ובאמת לפי מציאות העלים שלנו אם יש בהם שיעור כזית זה תלוי בהגדרת שיעור כזית לחזו"א ולהגר"ח נאה ואכמ"ל].

ומכל מקום לדינא מסיק הביאור הלכה שאין מצטרפין לחיוב זימון בעשרה אלא כשאכלו כזית, ומשום דכל שיש ספק בזימון בעשרה אמרינן דמספק אינו מזמן בהזכרת השם.

# אם השותה מים ושאר משקאות מצטרף לזימון

הנה בשו"ע מבואר שהשותה מים אינו מצטרף לזימון, אמנם המשנ"ב (ס"ק יב) הביא דהמג"א חלק על השו"ע וס"ל שאף השותה מים מצטרף לזימון. אך מסיק המשנ"ב דדעת בגדי ישע והמג"ג והחמד משה כהמחבר, ומשמע שכן הכריע להלכה דהשותה מים אינו מצטרף. ולגבי השותה משקאות ממותקים לא נתבאר אם הוא מצטרף לזימון, דיתכן שמשקאות ממותקים חשיבי כזייני בגלל הסוכר שבהם, אבל הוא אינו משקה חשוב וצ"ע לדינא.

## [סעיף ג] המצטרף צריך לברך ברכה אחרונה על מה שאכל ואינו נפטר בברכת המזון של אלו, בד"א דסגי בכל מאכל להצטרף לעשרה אבל לשלשה אינו מצטרף עד שיאכל כזית פת. וי"א דבכזית דגן מהני אפילו אינו פת וי"א דבירק ובכל מאכל מהני הלכך שנים שאכלו ובא שלישי אם יכולים להזקיקו שיאכל כזית פת מוטב ואם אינו רוצה לא יתנו לו לשתות ולא מאכל אחר ואם אירע שנתנו לו לשתות או מאכל אחר יזמנו עמו אף על פי שאינו רוצה לאכול פת.

וכתב המשנ"ב (ס"ק כב) שאף שפסק השו"ע שלכתחילה לא יתנו לשלישי לאכול כזית ירק כדי שלא להיכנס למחלוקת הפוסקים אם מתחייב בברכת המזון, מכל מקום עכשיו נהגו העולם לתת לאדם לשתות או לאכול איזה דבר כדי שיצטרף לזימון. [א.ה. מלשון זה קצת משמע דסגי לתת אף מים או שאר שתיה ולאו דווקא יין ועי' לעיל וצ"ע].

# אם ברכת המזון פוטר את מי ששתה יין

והנה מבואר בשו"ע שמי שמחוייב בברכה אחרונה אינו יוצא ידי חובתו בברכת המזון ששומע מהמברך, וביאר המשנ"ב (ס"ק טז) שאפילו אם ירצה לצאת בברכת המזון אינו יוצא ידי חובתו דקיי"ל (סימן רח סעיף יז) דברכת המזון אינה פוטרת ברכת מעין ג' וברכת בורא נפשות. אמנם אם הוא שתה יין או אכל תמרים בזה דעת כמה אחרונים שהוא יוצא בדיעבד במה ששומע ברכת המזון, וא"כ ה"נ הוא יוצא בדיעבד במה ששומע מהמזמן. ומכל מקום מסיק המשנ"ב שלכתחילה יכוין שלא לצאת בברכת המזון אלא יברך את הברכה הראויה לו.

# אם המחוייב בברכה יכול להוציא אחר באותה ברכה כשחיובו ממקום אחר

והנה הרעק"א כאן (נדפס במהדורת פריעדמאן) ציין לרדב"ז (חלק ב סימן תשעה), וכוונתו למה שחידש הרדב"ז שם שברכת המזון אינה פוטרת ברכת מעין ג' דהוא ברכה אחרת לגמרי וסיבת החיוב שלו אחרת, ולכן אינו יכול להוציא את חבירו, ולכן אף שאם בירך בעצמו ברכת המזון יוצא בדיעבד, מכל מקום אינו יוצא מאחר המברך ברכת המזון כיון שאין חיובם שווה.

והמאמר מרדכי תמה על דברי הרדב"ז דמאי שנא ממה שמצינו בסימן רסח (סעיף יג) שמי שטעה ולא הזכיר של שבת בתפילתו דאם שמע ברכת מעין שבע מהש"ץ יצא ידי חובתו, ומוכח שמעין שבע פוטר את חיוב התפילה וא"כ כ"ש שברכת שלושה תפטור מעין ג'.

עוד הוכיחו האחרונים מהא דבתקיעת שופר יכול לתקוע תקיעה אחת שאחר התשר"ת ויוציא בזה אחר שרוצה לצאת בה את התקיעה שלפני התש"ת, ומוכח דכיון שהיא אותה תקיעה אף אם סיבת חיובה שונה השומע יוצא ידי חובתו. וכעין זה יש לציין למה שנסתפק הרעק"א בסימן ריט (ס"ק ה) בשם ספר אורים גדולים אם יש ב' שחייבים לברך הגומל האחד משום שהיה חולה ונתרפא וחבירו על שהיה הולך במדבר אם אחד יכול להוציא את חבירו והעלה שם בצ"ע.

ויש בזה נפק"מ באופן שחל יום טוב בערב שבת ולבני חו"ל יש יום טוב גם בשבת, אם יכול בן ארץ ישראל להוציא את הבן חו"ל בהבדלה כיון שהבן חו"ל מחוייב בהבדלה מחמת מוצאי שבת ומוצאי יו"ט ואילו הבן ארץ ישראל מחוייב רק בהבדלה של מוצאי שבת ואי נימא דכיון שנוסח הברכה אחד האחד יכול להוציא את חבירו אפילו אם חיובו אחר אין לחוש לכך ויכול הבן ארץ ישראל להוציא את הבן חו"ל בהבדלה ואכמ"ל.

## [סימן קצז סעיף ד] חברים שאכלו כאחד קצתם אכלו כדי שביעה וקצתם לא אכלו אלא כזית, אם כולם יודעים לברך מצוה שיברך אותו שאכל כדי שביעה ויוציא את האחרים, ואם אין יודעים כולם לברך מי שאכל כזית יכול להוציא אף אותם שאכלו כדי שביעה.

# שיברך מי שאכל כדי שביעה והטעם בזה

מבואר בשו"ע שלכתחילה יברך מי שאכל כדי שביעה, ובמשנ"ב (ס"ק כג) כתב ד'מוטב' שיוציאם אותו שאכל כדי שביעה ומחוייב מן התורה כמותם, ובשעה"צ (ס"ק טו) דקדק דדבר זה אינו לעיכובא אלא רק מצוה לכתחילה, ושכן משמע בראשונים.

והנה בעיקר הדין שמי שאכל פת שיכול להוציא את חבירו שאכל כדי שביעה מבואר בתוס' בברכות (מח, א ד"ה עד שיאכל) שהוא מדין ערבות, ואף שמטעמא דערבות לכאורה היה יכול להוציא את חבירו אף אם לא אכל כלל, מכל מקום תיקנו רבנן שלא יזמן אא"כ יאכל כזית, משום שבברכת הזימון אומר 'ברוך שאכלנו', ואינו יכול לומר 'ברוך שאכלנו' אם לא אכל שיעור כזית.

# כשאין זימון אם יכול להוציא את חבירו בלא שאכל כזית

ובמשנ"ב (ס"ק כד) הביא מהמג"א (ס"ק יא) שכתב דלפי טעם זה יוצא שאם הם אוכלים רק בשניים שיכול האחד להוציא את חבירו אף אם לא אכל, משום שאינו אומר 'ברוך שאכלנו', אמנם המג"א סיים דבסימן קצג (סעיף א) משמע שיש להחמיר בזה. ונראה דדעת המג"א שיש לחוש למש"כ הרא"ש בברכות שם (פרק ז סימן כא) שהביא בשם הירושלמי שהמקור לכך שרק מי שאכל הוא יברך הוא מדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, וא"כ אפילו אם מברך בשניים לא ייצא יד"ח ע"י חבירו (אמנם במחצה"ש נקט דבמש"כ הרא"ש לאחר מכן שאפשר שהוא רק אסמכתא בעלמא, דחזר בו הרא"ש וס"ל דהעיקר כהתוס' דהוא משום שצריך לומר 'ברוך שאכלנו' וא"כ אף לדברי הרא"ש במסקנת דבריו אם הם שניים האחד מוציא את חבירו, אך בפמ"ג ביאר דברי המג"א כפשטן שגם בשניים לא יוציא האחד את חבירו וכנ"ל). ובמשנ"ב ציין דכן מבואר בריטב"א בברכות (שם), והיינו דשם ביאר טעם נוסף בהא דברכת המזון אינו מברך לחבירו אם לא אכל בעצמו, משום שברכת המזון דומה לברכת הנהנין ועל כן דמיא לברכת הנהנין דקיי"ל שאינו מברך אא"כ נהנה, ולטעם זה ודאי אין חילוק אם מוציא את חבירו ומברך ברכת הזימון או שאינו מברך ברכת הזימון.

והנה לפי דברי התוס' הנ"ל מתבאר שהטעם שאחד שאכל כזית מוציא את חבירו שאכל כשיעור קביעות סעודה הוא משום דין ערבות, והשתא יש לבאר דמש"כ השו"ע שלכתחילה לא יוציא את חבירו הוא משום דדעת הרבה פוסקים שלכתחילה אין להוציא מדין ערבות, וכמו שהביא המשנ"ב בהלכות קידוש (סימן רעב ס"ק לג) שלכתחילה לא יוציא את חבירו בברכת בורא פרי הגפן אם חבירו יודע לברך בעצמו [וע"ש דדעת כמה פוסקים שאף לכתחילה הוא יכול להוציא את חבירו אפילו אם חבירו בקי, וכבר נתבאר באורך בשיעורים על הלכות קידוש שם בביאור מחלוקת זו שהוא תלוי אם מה שיכול האחד להוציא את חבירו מדין ערבות הוא כ'ערב קבלן' או כ'ערב רגיל', דערב קבלן חייב לשלם אפילו אם יש ללוה כסף, וערב רגיל משלם רק אם אין כסף ללוה, ולדעת המג"א המובא במשנ"ב שם הרי הוא כערב רגיל ורק אם אינו יכול לברך בעצמו [משום שאינו בקי] יכולים אחרים להוציא אותו ידי חובתו, אך לדעת הפר"ח והארצות החיים הרי הוא כערב קבלן ולכן אף אם יודע לברך בעצמו יכול לצאת מאחר] ולפי"ז מש"כ השו"ע דלכתחילה עדיף שמי שאכל כדי שביעה הוא בעצמו יברך היינו כדי שלא יצטרך להוציא את חבירו מדין ערבות.

[המשך סעיף ד] הגה: יש אומרים שאינו חייב לברך מדאורייתא אם לא שתה והוא תאב לשתות, וטוב ליזהר לכתחלה אם מקצתן שתו ומקצתם לא שתו שיברך מי ששתה.

# שלכתחילה יזמן מי ששתה בסעודה

מש"כ הרמ"א הוא ע"פ דברי המרדכי דס"ל דמה דדריש רבי מאיר בגמרא (ברכות מט, ב) ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה, היינו דילפינן מקרא שרק אם שתה אינו חייב בברכת המזון דאורייתא [אמנם הראשונים שם פירשו שקראי אסמכתא בעלמא שצריך לברך ברכת מעין ג על שתיית יין, וע"ע שעה"צ ס"ק יח]. וכתב הרמ"א דדין זה הוא רק במי שתאב לשתות אך אם אינו תאב לשתות הוא מתחייב בברכת המזון מדאורייתא אף בלא שתיה.

והנה האחרונים העירו (עי' שונה הלכות כאן סימן קפד סעיף ב) שאם מברך ברכת המזון בעודו צמא יש לחוש שאם אח"כ ישתה הרי הוא מתחייב שוב בברכת המזון מדאורייתא, ואינו יוצא ידי חובתו במה שכבר בירך לפני כן שהרי בשעה שהיה צמא היה מחוייב בברכהמ"ז רק מדרבנן. וכן הביאו (באילת השחר על התורה דברים פרק ח פסוק י) שהחפץ חיים היה נוהג לשתות בסוף הסעודה קודם ברכהמ"ז [ולכאורה עשה כן משום שחשש שאם ישתה אח"כ יוצא שלא יצא בברכתו, ואולי טעמו משום שרצה להתחייב בברכת המזון דאורייתא לכל הדיעות].

# אכל ושתה והוא עדיין צמא

בשערי תשובה (ס"ק ט) הביא מהאליה רבה שכתב דאף לדעת המרדכי אם אכל ושתה קצת אפילו אם הוא עדיין צמא הוא חייב בברכת המזון מדארייתא, ומאידך אם הוא אינו צמא כלל אע"פ שלא שתה הוא חייב מדאורייתא [וכמבואר ברמ"א דאינו חייב מדאורייתא רק אם הוא תאב לשתות]. ודבריו צ"ב מסברא דאם הילפותא מהפסוק שצריך שישתה בשביל להתחייב א"כ מה בכך שהוא אינו תאב לשתות, ואם הילפותא היא שלא יהיה צמא בשעת הברכת המזון א"כ מדוע אם כבר שתה הוא מתחייב בברכת המזון מדאורייתא אף כשהוא צמא וצ"ע.

ולדינא נראה דוודאי יש להחמיר לכתחילה שישתה קודם שמברך ברכת המזון, וכן נראה דמי שבירך ברכת המזון בזמן שהיה צמא דלכתחילה לא ישתה מיד [עד שיעבור שיעור עיכול על המזון שאכל], אכן נראה דבאופן שהוא מאוד צמא יש להקל שלא יצטרך להימנע מלשתות שהרי דעת המרדכי היא דעת יחידאה (כמבואר במשנ"ב ס"ק כח) וגם אינו ברור שמה שבירך בעודו חייב מדרבנן שלא יוצא בזה ידי חובה ואכמ"ל.

# אם כשכ"א מברך בעצמו צריך לזמן דווקא למי שכבר שתה

עוד מבואר ברמ"א שלכתחילה נותנין לברך למי שאכל ושתה כי הוא חייב בברכת המזון לכל הדיעות.

והנה נראה שבזמנינו שכולם מברכים כל אחד לעצמו יתכן שאין ענין לתת דווקא למי ששתה, שהרי מבואר במשנ"ב לעיל (ס"ק כג) לעניין הדין שיברך דווקא מי שאכל כזית שבזמנינו שכל אחד מברך לעצמו לכתחילה יכול מי שאכל רק כזית לברך את ברכת הזימון, וביאר בשעה"צ (ס"ק טז) בשם הפמ"ג דהוא משום דברכת הזימון היא רק מדרבנן לדעת רוב הפוסקים. אמנם החזו"א (סימן לא ס"ק א) הביא דדעת כמה ראשונים שברכת הזימון היא מדאורייתא, ולדעתו יש להחמיר דמי שאכל רק כזית לא יזמן לכתחילה אף בזמנינו כיון שחיובו רק מדרבנן. ולדבריו יוצא דכן יש להחמיר שמי שלא שתה שלא יוציא אחרים בברכת המזון.

[ובעיקר נידון מה שנחלקו המשנ"ב והחזו"א אם ברכת הזימון היא מדאורייתא יש בזה גם נפק"מ אם לתת לבחור שעשה בר מצוה לזמן, דלדעת המשנ"ב יש להקל בזה דסמכינן אחזקה דרבא בדרבנן, אכן לדעת החזו"א יש להחמיר שלא לתת לחתן הבר מצוה לזמן דיש לחוש שהוא חייב שברכת הזימון רק מדרבנן ואינו יכול להוציא אחרים שחייבים בו מדאורייתא].

## [סימן קצח סעיף א] שלשה שאכלו והם מברכין ונכנס אחד שלא אכל אם נכנס כשאומר המברך נברך שאכלנו משלו עונה אחריו ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד, ואם נכנס כשאחרים עונים ברוך שאכלנו משלו עונה אחריהם אמן.

# אם לענות אמן אחר אמירת המזמן 'ברוך שאכלנו משלו'

וכתב המשנ"ב (ס"ק ד) דאם אח"כ שמע גם מפי המזמן כשחזר ואמר 'ברוך שאכלנו' דצריך לענות שוב אמן ככל הברכות שאדם שומע מפי אחד וחוזר ושמע מפי שני שצריך לענות אמן על כל אחד ואחד.

עוד כתב המשנ"ב שם בשם הט"ז שאם נכנס אחר שכבר התחיל המברך לומר ברוך שאכלנו א"צ לענות אמן והביא שכמה אחרונים חולקים על זה. ולשונו של המשנ"ב צ"ע שהרי לדעת הט"ז אין אומרים אמן על מה שאומר המזמן ברוך שאכלנו [וכמבואר בדבריו דלא שייך לענות 'אמן' כששאר השומעים שותקים ע"ש] והוא דלא כמש"כ המשנ"ב בפשיטות לפני כן שצריך לענות אמן גם על ברכת המזמן וגם על מה ששומע מהעונים, וצ"ע מדוע בתחילה כתב המשנ"ב בסתמא שיענה אמן גם אחר המברך ובסוף דבריו הביא בזה מחלוקת הפוסקים וצ"ע.

ועכ"פ נראה שהמשנ"ב נקט לעיקר דלא כהט"ז שעונים אמן אף על ברכת המברך. וכ"כ המשנ"ב (סימן קלט סעיף ו) לגבי העולה לתורה שלא שמע את המברך אומר ברכו את ה' המבורך דכשחוזר ואומר 'ברוך ה' המבורך' אז יענה אחריו אמן.

# לענות אמן אחר 'ברכו'

והנה כתב הפמ"ג (משבצו"ז ס"ק א) על פי דברי הט"ז הנ"ל שאין עונים אמן אחר שחוזר המברך דה"ה לעניין עניית 'ברכו את ה' המבורך' שאחר שחוזר המברך ואומר 'ברוך ה' המבורך לעולם ועד' אין צריך השומע לענות אחריו אמן דאין עונים אמן כששאר השומעים שותקים. אכן לפי דברי האחרונים שחולקין על הט"ז [וכסתימת המשנ"ב בריש דבריו כנ"ל] לכאורה יש לחזור ולענות אמן אף לאחר ברכת המברך. ובאמת המשנ"ב לעיל (סימן נז ס"ק ב) כתב שיש לענות אמן אם שומע את המברך חוזר ואמר 'ברוך ה' המבורך'.

וע"ע במשנ"ב שם (ס"ק ד) שהביא שנחלקו הפוסקים אם באופן שהציבור ענו כבר 'ברוך ה' המבורך' אם צריכים לחזור ולענות אמן אחר המברך שחוזר ואומר 'ברוך ה' המבורך', וצידד דכיון שאמרו כבר 'ברוך ה' המבורך' למה יאמרו אמן שמאמין בכך הרי כבר אמרו כן, ויש לחוש בזה משום הפסק, ומכל מקום מצדד דבמקום שאין לחוש להפסק [וכגון ב'ברכו' שאחר תפילת ערבית] רשות ביד הציבור שיענו אמן [ולפי זה גם כאן יש לענות אמן אחר שאומר המברך 'ברוך שאכלנו משלו', אמנם לא מצינו כן בפוסקים ונראה שכאן יש לחוש משום הפסק בין הזימון לברכה].

ולמעשה נראה דדברי הט"ז צ"ע ומשמעות המשנ"ב דלא כדבריו, ועל כן אם שמע שהש"ץ חוזר 'ברוך ה' המבורך' יענה אחריו אמן. ואם ענה 'ברוך ומבורך שמו' אז צריך לענות אמן גם אחר העונים וגם אחר המברך. אמנם מי שעונה ברוך ה' המבורך אחר המברך א"צ לענות אמן כשחוזר המברך [ובמקום שאין לחוש להפסק העונה אמן לא הפסיד].

## [סימן קצט סעיף א] השמש שאכל כזית מזמנין עליו.

# אם שמש מצטרף לזימון

וביאר המשנ"ב (ס"ק א) שאף שלא קבע עצמו בשלחן עמהם שאוכל מעומד, וגם הולך ובא באמצע אכילתו ואין לו קביעות כלל, מכל מקום מצטרף עמהם דכיון שדרך אכילתו בכך זו היא קביעותו.

ולגבי ה'מלצרים' בזמנינו אם מצטרפים לזימון אף כשאינם אוכלים בקביעות עם הסועדים, נראה דהדבר תלוי במנהג דבאופן שנהגו שהם אינם קבועים במקומם שפיר מצטרפים כדין שמש, אך אם נהגו לקבוע מקום לאכילתם אינם מצטרפים עד שיקבעו עצמם במקומם.

## [סעיף ג] עם הארץ גמור מזמנין עליו בזמן הזה.

# הטעם שבזמנינו מצרפין עם הארץ לזימון

הנה בגמרא בברכות (מז, ב) תניא בברייתא דאין מזמנין על עם הארץ, ובהמשך דברי הגמרא מבואר איזהו עם הארץ כל שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית וע"ש עוד שיטות מהו עם הארץ, ודעת אחרים דאפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים הרי הוא בכלל עם הארץ שאין מזמנין עליו, ופסק רב הונא כאחרים, ולפי זה אין מזמנין על ע"ה שלא שימש תלמידי חכמים.

אכן בזמנינו נהגו לצרף ע"ה לזימון, ובטעם הדבר כתבו התוס' שם (ד"ה אמר רב הונא) דהאידנא אין מדקדקין בכך ומזמנין ביחד עם ע"ה כדאמרינן בחגיגה כמאן מקבלינן האידנא סהדותא מעם הארץ כר"י כדי שלא יהיה כל אחד הולך ובונה במה לעצמו, דהיינו שיפרשו לגמרי מכלל ישראל.

ובשלטי גיבורים שם הביא טעם נוסף למנהג העולם שמזמנים על עם הארץ, משום שסמכו על דברי התנא המיקל שלדעתו רק אם אינו קורא קריאת שמע שחרית וערבית נחשב כעם הארץ [וכמבואר לעיל דנחלקו בזה התנאים]. ולכן יש להקל לצרף לזימון עם הארץ שקורא ק"ש שחרית וערבית. וכתב הכנסת הגדולה (בהגהות טור והביאו המג"א כאן) דלפי פירוש השלטי גבורים כשיש עם הארץ שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית אין מצרפין אותו לזימון. אמנם לפי פירוש התוס' הנ"ל אפילו אם אינו קורא ק"ש אין מצרפין אותו משום דחיישינן שילך ויבנה במה לעצמו.

ובמג"א (ס"ק א) הביא דברי השלט"ג הנ"ל וכתב עלה דאף לדעת התוס' אין לצרף עם הארץ שאינו קורא קריאת שמע בשחרית וערבית, שהרי כל החשש הוא שמא ילך ויבנה במה בעצמו, אך חשש זה הוא רק אם ילכו כל העמי ארצות ויפרשו משאר היהודים, אך מי כיון שרוב עמי הארצות קורין ק"ש אין לחוש שאותו עם הארץ שאינו קורא ק"ש ילך ויבנה במה לעצמו דביחיד לא חיישינן [ובזמנינו יש לדון דכיון שיש היום לצערינו הרבה יהודים עמי ארצות שאינם קורין ק"ש שחרית וערבית אולי יש לחוש שילך ויבנה במה לעצמו דאינו נחשב כ'יחיד' וצ"ע].

והנה בתוס' בחגיגה (כב, א ד"ה כמאן) כתבו בשם ר"י טעם נוסף לכך שנהגו לזמן על עם הארץ, דלא כל הרוצה ליטול את השם ולהחזיק עצמו כתלמיד חכם שלא מזמן על עם הארץ יבוא ויטול, ואנו לא מחזיקים עצמינו כתלמידי חכמים לעניין זה. ולכאורה לפי דעה זו יוצא שלעולם מזמנים עם ע"ה ואפילו אינו קורא ק"ש משום שאין אנו מחזיקים את עצמינו כתלמידי חכמים [ומ"ש המג"א כאן בשם הכנה"ג דלפי טעם ר"י מזמנים בכל עם הארץ והמג"א חלק על דבריו, אין כוונתו לר"י בחגיגה אלא למש"כ התוס' בברכות ואף ששם לא כתב את דבריו בשם ר"י בטור הביאו בשם ר"י והכנה"ג כתב את דבריו על לשון הטור]. אכן י"ל דכוונת התוס' בחגיגה שאפשר להצטרף לע"ה היינו בעם הארץ שקרא ושנה ולא שמש את רבותיו, אך אם הוא אינו קורא קריאת שמע בשחרית וערבית אין מצטרפין עמו לזימון דלעניין זה ודאי אנו מחזיקים את עצמינו יותר מהם ואסור להצטרף עמהם [וכן נקט הביאור הלכה בביאור התוס' בחגיגה וכמו שיתבאר בסמוך].

וכל זה מיירי לעניין זימון בשלושה, אך לעניין זימון בעשרה הסתפק הביאור הלכה (ד"ה עם הארץ) כי דאפשר שבזה לכו"ע מצטרף.

# צירוף רשע לזימון וכשאכלו ג' רשעים

ולדינא פסק המשנ"ב (ס"ק ב) כדעת המג"א הנ"ל שעם הארץ שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית אין מזמנין עליו, וסיים דכל שכן מי שהוא רשע ועושה עבירות בפרהסיא דאין מזמנין עליו. ובביאור הלכה (בד"ה מזמנין) הביא דכל שבמזיד אינו מקיים מצוות התורה חשיב כרשע לעניין זה שאין לצרפו לזימון. ונראה דבעניין זה אף מי שנחשב כ'תינוק שנשבה' אין לצרפו לזימון אם הוא עושה עבירות בפרהסיא שידועות באיסורם, דהוא לא גרע מעם הארץ שמעיקרא דדינא לא התירו להצטרף ולזמן עמו משום שחששו שילמד ממעשיו.

עוד כתב הביאור הלכה שם שאף שאין מצטרפים עם העוברי עבירה לזימון, מכל מקום הוא בעצמו חייב בזימון כשאר ישראל, ולכן אם אכלו ביחד ג' רשעים העושים עבירה מ"מ חייבים לזמן, וכן אם יש שלושה כשרים שכבר חייבים בזימון הרי הוא חייב בזימון עמהם. וסיים הביאור הלכה דכן מוכח בתוס' בחגיגה (שם). ונראה כוונתו למש"כ שם דהטעם שהאידנא מזמנין על עם הארץ היינו משום דאמרינן שאין אנו מחזיקין את עצמינו כתלמידי חכמים יותר מאותם עמי ארצות שלא שימשו תלמידי חכמים, ולא חיישינן שלא יתחברו עמהם, אך במקום שהם אינם מקיימים מצוות התורה ודאי חיישינן שיתחברו עמהם ולכן אין מזמנין עמהם [אך אם אכלו ג' רשעים יחדיו ודאי חייבים בזימון דלא גרע מהא דבזמן שאין אנו תלמידי חמים אנו חייבים בזימון].

## [סעיף ה] אונן בחול שהוא פטור מלברך אין מזמנין עליו.

וכתב המשנ"ב דאף להאומרים שאם רצה להחמיר ולענות ולברך הרשות בידו, מכל מקום כיון שהוא פטור אינו מצטרף. וכוונתו למה שנתבאר בשו"ע לעיל (סימן עא סעיף א) דאונן אסור לו להחמיר ולהתפלל או לברך, ועיין במשנ"ב (סימן נה ס"ק כד) אם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה ורצה להחמיר אין מוחין בידו, ועל זה כתב המשנ"ב דאף שמותר לו לברך מכל מקום אינו יכול להצטרף לזימון כיון שהוא אינו מחוייב בדבר, אמנם לגבי להצטרף למניין מבואר שם שהאונן מצטרף דא"צ שיהיו עשרה שהם בר חיובא.

## [סעיף ו] נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם אבל מזמנין לעצמן, ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מזמנין יחד משום פריצותא דעבדים אלא נשים לעצמן ועבדים לעצמם, ובלבד שלא יזמנו בשם.

# חיוב קטנים בזימון

ובשו"ע לקמן (סעיף י) פסק דקטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מזמנין עליו [היינו כבן ט' או י' וי"א כבר מגיל שש עי' משנ"ב ס"ק כד], אך דעת הרמ"א שם שאין מצרפין אותו עד שיהיה בן שלושה עשרה שנה שמוחזק כגדול שהביא ב' שערות.

והנה במשנ"ב (ס"ק יג) פירש דמה שכתב השו"ע כאן (בסעיף ו) שמזמנין לעצמם היינו לעניין נשים ועבדים שיכולים לזמן לעצמם, אך קטנים אינם רשאים לברך לעצמם. ומקור חידושו של המשנ"ב הוא מהמאמר מרדכי. ובאמת המאמ"ר לא הביא מקור לדבריו וצ"ע מה הטעם לחלק בין אשה לקטן ומדוע שלא יוכל קטן לזמן לעצמו אף שהוא מחוייב בברכת המזון מדין חינוך. ונראה לבאר דלא חייבו בזימון בשלושה שכל חיובם הוא רק משום חינוך, אבל אם יש שלושה גדולים שהם גורמים את החיוב זימון מסתבר שהקטן צריך לברך עמהם מדין חינוך [וע"ע לקמן מש"כ בזה, ולפלא מה שהביאו (במשנ"ב מהדורת 'דרשו' הערה 4) בשם הגרח"ק שאינם חייבים כלל לשמוע את ברכת הזימון מהמברך וצ"ע מדוע שלא יתחייבו בזימון מדין חינוך].

# הטעם שלא יזמנו הנשים בעשרה

במש"כ השו"ע ובלבד שלא יזמנו בשם דהיינו שנשים אינם יכולות להצטרף יחד ולזמן בעשרה. ובמשנ"ב (ס"ק טו) כתב הטעם דהזכרת השם הוי דבר שבקדושה וכל דבר שבקדושה איננו בפחות מעשרה זכרים ובני חורין. ודבריו צ"ע שהרי מבואר בסמוך (סעיף י) דדעת השו"ע שקטן שהגיע לעונת הפעוטות מצטרף לזימון בעשרה, ועל כרחך דאינו ממש ככל דבר שבקדושה דבעינן עשרה גדולים [וע"ע מש"כ לקמן סעיף י]. וצ"ל דאין כוונת המשנ"ב דהוי ממש כדבר שבקדושה אלא טעמו דהוי דבר קדוש טפי ולא רצו חכמים שנשים יזמנו בעשרה משום פריצותא.

[סעיף ז] נשים מזמנות לעצמן רשות אבל כשאוכלות עם האנשים חייבות ויוצאות בזימון שלנו. הגה: אף על פי שאינן מבינות.

# נשים וקטנים אם מחויבים לשמוע את ברכת הזימון

מבואר בשו"ע שאם יש כבר זימון חייבות הנשים לשמוע מהם את ברכת הזימון. ונראה דמזה יש ראיה דהוא הדין שקטנים חייבים לשמוע את ברכת הזימון משום חובת חינוך וכמו נשים שאינם גורמות את הזימון אך חייבות להצטרף לזימון של שלושה גדולים. וכן המנהג פשוט שגם הקטנים עונים לזימון. ומטעם זה הקטן יכול לענות על זימון בעשרה ולומר 'ברוך אלוקינו' (וכ"כ בפשיטות בשבט הלוי חלק י סוף סימן רמד), והיינו דמדין חינוך הוא שייך בחובת הזימון

[סעיף ז] נשים מזמנות לעצמן רשות אבל כשאוכלות עם האנשים חייבות ויוצאות בזימון שלנו. הגה: אף על פי שאינן מבינות.

# חיוב נשים בזימון

מבואר בשו"ע דג' נשים שאכלו כאחד אינם חייבות בזימון, אך בביאור הלכה (ד"ה נשים) הביא דדעת הגר"א בביאורו שנשים חיייבות בזימון כאנשים, אך סיים שהמנהג אינו כן. ומכל מקום כשאכלה עם ג' אנשים הרי היא חייבת בזימון כמותם. ולפי זה יש לעורר שכשיש זימון של ג' אנשים צריך להקפיד שגם הנשים ישמעו ברכת הזימון [וכ"כ באגרות משה חלק ה סימן ט אות י]. ועיין בשעה"צ (ס"ק ט) דבאופן שאכלו ג' נשים עם ג' אנשים הרי יש להם חיוב גמור, ובכה"ג אף אם לא שמעו את הזימון מהאנשים הרי הם חייבות מדינא לזמן לעצמן.

# לצאת ידי חובה כשאינן מבינות

מבואר ברמ"א שהנשים יוצאות ידי חובת הזימון אף כשאינם מבינות הלשון. והקשו האחרונים דמאי שנא ממש"כ השו"ע לעיל (סימן קצג סעיף א) לגבי ברכת המזון שאם אינו מבין אינו יוצא בשמיעה. והלבוש תירץ דכוונת הרמ"א כאן דבברכת המזון היא בקיאה ורק בברכת הזימון היא לא מבינה את הלשון, ובזה היא יכולה לצאת מהמברך. ומשום שבברכת הזימון הקילו שיכולה לצאת אף כשאינה מבינה את הלשון משום שהאשה אינה יכולה לזמן בעצמה, אך בברכת המזון עדיף שתברך בעצמה בלשון שהיא מבינה. ובפמ"ג (א"א ס"ק ה) כתב לחלק דדווקא בברכת המזון דאורייתא אמרינן שאינו יוצא אם אינו מבין, אך ברכת הזימון שחיובה מדרבנן אפשר לסמוך ולהקל על השיטות שיוצאת ידי חובה גם כשאינה מבינה (הוא שיטת רש"י בבית יוסף לעיל ריש סימן קצג) [וע"ע לקמן שיטות הפוסקים אם ברכת הזימון מדרבנן או מדאורייתא]. ועוד תירץ בשם האליה רבה (ס"ק ד) דהטעם שהקילו כאן משום שיש אומרים שנשים אינם חייבות בזימון אפילו כשאכלו עם האנשים, וגם יש אומרים דיוצא ידי חובה אפילו כשאינו מבין את הלשון, והוי כעין ספק ספיקא שיש ספק שמא אינן חייבות ויש ספק שאולי יוצאות בכך ולכן הקילו לסמוך על זה לכתחילה [ולטעם זה אנשים לא יכולים לצאת ידי חובה אף בברכת הזימון אם אינם מבינים הלשון]. [וע"ע בשיעורים לעיל סימן קצג סעיף א דהמנהג שנשים יוצאות אף כשאינן מבינות]

[סעיף י] קטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מזמנין עליו ומצטרף בין לשלשה בין לעשרה. הגה: וי"א דאין מצטרפין אותו כלל עד שיהא בן שלש עשרה שנה דאז מחזקינן ליה כגדול שהביא ב' שערות וכן נוהגין ואין לשנות. וחרש ושוטה אם מכוונים ומבינים מצטרפין לזימון אף על פי שאין החרש שומע הברכה.

# צירוף קטן לזימון

הביאור הלכה לעיל (סימן נה סעיף ד ד"ה ולא) הקשה מהמבואר בשו"ע (שם) דאין לסמוך על השיטות שאמרו שאפשר לצרף קטן למנין כדי לומר דברים שבקדושה, ותמה הביאור הלכה מאי שנא ממה שמצינו כאן דדעת השו"ע שקטן מצטרף לזימון בעשרה, ותירץ דהתם שאני דהוי דברים שבקדושה ממש, אך זימון בעשרה אינו נחשב כדברים שבקדושה [וכבר הזכרנו מזה לעיל בשיעורים (על סעיף ו) והבאנו דלשון המשנ"ב (ס"ק טו) דהוי דברים שבקדושה, וצ"ל שאינו ממש כדברים שבקדושה].

# אם לתת למי שנעשה בן י"ג לזמן

במשנ"ב (ס"ק כז) כתב דמי שנעשה בן י"ג ויום אחד יכול לזמן אף שלא ידוע שהביא ב' שערות משום דסמכינן אחזקה דרבא שמסתמא הביא ב' שערות, ובשעה"צ כתב דמשום שחיוב ברכת הזימון לדעת רוב הפוסקים הוא רק מדרבנן, סמכינן על חזקה דרבא שכבר הביא ב' שערות. אמנם דעת החזו"א (סימן לא ס"ק א) שברכת הזימון היא מדאורייתא, ולפי זה יש להחמיר שלא לסמוך על חזקה דרבא ואם לא יודעים שהביא ב' שערות לא יתנו לו לזמן [וע"ע בשיעורים בסימן קצא סעיף א שהובאו הדיעות אם ברכת הזימון דאורייתא או מדרבנן]. אכן באופן שיש רק ב' גדולים והשלישי הוא בן י"ג ויום אחד בזה לכו"ע אפשר לתת לו לזמן משום דממ"נ אם הוא גדול שפיר דמי שיזמן ואם הוא קטן הרי אין חיוב זימון כלל.

# חרש המדבר ואינו שומע

מבואר ברמ"א שחרש מצטרף לזימון וביאר המשנ"ב (ס"ק כח) דמיירי בחרש המדבר ואינו שומע דדינו כפיקח לכל דיני התורה ולכן הוא מצטרף לזימון. ובביאור הלכה (ד"ה מצטרפין) כתב דמכל מקום לכתחילה לא יתנו לו לזמן כיון שלכתחילה צריך המברך להשמיע לאוזניו (כמבואר בשו"ע לעיל סימן קפה סעיף ב) וכשהוא מוציאם בלא שישמיע לאוזנו אין זה ברכה לכתחילה. אך סיים שם דבזמנינו שהמברך אינו מוציא את השומעים ידי חובה בברכת המזון, אפשר שיש להקל ולסמוך שגם חרש שאינו שומע יכול להוציא אחרים ידי חובתם ולדינא נשאר בצ"ע.

# צירוף שוטה לזימון

עוד מבואר ברמ"א שהשוטה מצטרף לזימון, ולכאורה צ"ע שהרי השוטה פטור מכל המצוות, וביאר המשנ"ב (ס"ק כט) דמיירי במי שאינו חכם והעם מחזיקים אותו לשוטה, ולכן דינו כפיקח לכל דבר. ומתבאר מדברי המשנ"ב שיש אדם שהעולם רואים אותו כשוטה אך אין דינו כשוטה. ובאמת לדינא צ"ע מהו הגדר של שוטה גמור, ושאלה זו נוגעת למעשה שיש אנשים שעושים מעשי שטות והעולם רואים אותם כשוטים אך מתפללים כרגיל ויש לדון אם דינם כשוטה. ומכל מקום נראה שמי שמחמת שטותו לא יכול להתפלל ולעולם הוא מדלג קטעים מהתפילה בוודאי דהוי כשוטה שאינו בר חיובא.

## [סימן ר סעיף א] שלשה שאכלו כאחד אחד מפסיק על כרחו לשנים ועונה עמהם ברכת זימון. ואפילו לא רצה להפסיק מזמנין עליו בין עונה בין אינו עונה כל שהוא עומד שם, אבל שנים אין חייבים להפסיק לאחד והלכך אין חיוב זימון חל עד שיתרצו להפסיק ולברך ואם לא רצו להפסיק וזימן הוא עליהם לא עשה כלום, ואם לא רצו להפסיק אף הוא אינו רשאי לברך ולצאת לשוק עד שיגמרו השנים ויזמן עליהם שהרי כבר נתחייב הוא בזימון והיאך יברך בלא זימון.

# סוגיית הגמרא ופירוש הראשונים

איתא בגמרא בברכות (מה, ב) שלושה שאכלו כאחת אחד מפסיק לשניים ואין שניים מפסיקים לאחד, ורש"י שם (ד"ה אחד מפסיק) פירש דמה שאחד מפסיק לשניים הוא משום דרך ארץ שיפסיק סעודתו עד שיזמנו עליו, ומשמע שאינו חיוב גמור שהאחד צריך להפסיק לחביריו אלא היא רק 'מידת דרך ארץ'. אמנם דעת הרבינו יונה (לג, א מדפי הרי"ף) שיש חיוב גמור לאחד להפסיק ולשמוע את ברכת הזימון, וכן דעת הרשב"א והרא"ה שם שהאחד חייב להפסיק ולשמוע ברכת הזימון. ודעת הראב"ד (הובא בטור) שהשניים מזמנין על האחד אפילו אם הוא לא מפסיק עמהם וכן דעת הרשב"א. וכך פסק השו"ע שמזמנין עליו בין אם עונה ובין אם אינו עונה. ועיין בביאור הלכה (ד"ה שאכלו) שאחד חייב להפסיק לשניים רק כשיש להם צורך בכך.

# להפסיק לצורך מצוה

הנה כתב המשנ"ב (ס"ק ה) שאם היה דבר נחוץ מאד שנוגע להפסד ממון וכדומה אפשר שיש להקל להאחד לברך בפני עצמו קודם שגמרו השנים סעודתם ולצאת [וע"ש שאף באופן זה טוב יותר שהשנים יתנהגו בזה לפנים משורת הדין ויפסיקו מסעודתם ויצטרפו עמו לזימון].

ויש לדון אם משום כך התירו לאחד לגמור סעודתו כדי שיוכל ללכת ללמוד ואף שיפסיד ע"י כך את הזימון. וכבר הובא נידון זה בארוכה בשיעורים לעיל (על סימן קצא סעיף א), וע"ש שהערנו דלשון המשנ"ב כאן ד'אפשר' שיש להקל ולעיל (סימן קצא ס"ק לא) סתם שיש להקל בזה ע"ש. עוד הובא שם מהארחות רבינו (חלק ג עמוד רכ) שהחזו"א אמר לגר"ח קנייבסקי כשאכל בישיבה ומיהר לחזור ללימודו, שיכול לכוין כשהוא נוטל את ידיו שאינו רוצה להצטרף לזימון בעשרה ע"ש, ומוכח שלא סמך להקל שיכול להיפרד מזימון כדי ללמוד תורה אלא שיתכוין מעיקרא שלא להצטרף.

# להפסיק לצורך הפסד ממון

במשנ"ב כאן מבואר שאם יש הפסד ממון 'אפשר' שיש להקל, ונראה דהטעם שכתב בלשון אפשר משום שהאליה רבה (ס"ק ג) כתב להקל בזה, אך בפמ"ג (א"א ס"ק ב) משמע שיש להקל רק אם מפסיד חומש מנכסיו, והב"ח כתב שאין רשות לעבור על דברי חכמים אף אם יגיע לו הפסד [ומזה הוכיח את שיטתו (המובאת במשנ"ב ס"ק ה) שלא חל חיוב זימון עד שיגמרו יחד ע"ש], ומשמע שאם יש חובת זימון אין היתר לבטלה אף אם יש הפסד ממון, ונראה דמשום כך כתב המשנ"ב בלשון 'אפשר'. וזו כוונת השעה"צ (ס"ק ו) שציין לדברי הב"ח האליה רבה והפמ"ג [אמנם לעיל במשנ"ב (סימן קצא ס"ק לא) סתם להקל בזה].

[ולעיל בשיעורים (שם) ביארנו דברי השעה"צ באופ"א דכוונתו שיש לצרף את דעת הב"ח (הביאו המשנ"ב ס"ק ה) דאין חיוב זימון חל עד שיגמרו כל השלושה את סעודתם, ולדעתו כל שלא גמרו יחד לא חל על היחיד החיוב לזמן בשלושה, ולכן במקום הפסד ממון כתב המשנ"ב שאפשר שיש להקל דמותר לו לברך לעצמו. ולפי"ז אין להתיר אלא אם השניים לא גמרו סעודתם אך אם הם כבר גמרו סעודתם אין להקל ולברך ביחידות אף לצורך הפסד ממון. וע"ש בשיעורים (שם) שלדינא נראה שבמקום שיש חשש שיפסיד ממון מרובה שהוא יותר מחומש מנכסיו בכה"ג ודאי יש להקל אפילו אם אם סיימו כל השלושה לאכול יחד, דאין חייב להוציא יותר מחומש מנכסיו כדי לקיים דין זימון, ואם לא גמרו את הסעודה ביחד אפשר שיש להקל בכל הפסד ממון. וע"ש עוד דלהיפרד מזימון של עשרה ולזמן בשלושה נראה שיש להקל בכל הפסד ממון].

[סעיף ב] אינו צריך להפסיק אלא עד שיאמר ברוך שאכלנו משלו וכו' וחוזר וגומר סעודתו בלא ברכה בתחלה. הגה וי"א שצריך להפסיק עד שיאמר הזן את הכל וכן נוהגין. ואם היה דעתו לחזור ולאכול פת אף על פי שלא אכל אחר כן, כשרוצה לברך מברך מתחלה ברכת הזן וכל שכן אם חזר ואכל.

# עד היכן ברכת הזימון ומהיכן צריך לברך

נחלקו השו"ע והרמ"א אם ברכת הזימון הוא עד אחר שאומר ברוך שאכלנו משלו או עד סוף ברכת הזן. ומחלוקת זו היא מחלוקת האמוראים בגמרא בברכות (מו, ב) דאמרינן עד היכן ברכת הזימון רב נחמן אמר עד נברך ורב ששת אמר עד הזן. ומחלוקת זו נתבארה באורך לעיל בשיעורים (על סימן קצא סעף א).

והנה הרמ"א כתב בסוף דבריו שאם היה בדעתו לאכול פת אז כשחוזר ומברך מתחיל מתחילת ברכת הזן, ובביאור הלכה (ד"ה לחזור) דקדק בדבריו שאם לא היה בדעתו לאכול פת אלא רק פרפרת או בשר ודגים, הרי יצא ידי חובתו בברכת הזן ואינו צריך לברך אלא מ'נודה לך', ולפי זה יש להקפיד שלא ישיח עד גמר אכילתו כדי שלא יהיה הפסק בין ברכה ראשונה לשניה. והביאור הלכה תמה על זה דאיך התירו לו להמשיך ולאכול באמצע ברכת המזון ונשאר בצ"ע. ובחזו"א (סימן לב ס"ק ז) הקשה איך יכול להמשיך ולאכול הרי הפסיק סעודתו במה שבירך ברכת הזן וא"כ צריך לברך ברכה ראשונה ואחרונה על מה שעכשיו אוכל שהרי נגמרה סעודתו.

[ולעיל בשיעורים (על סימן קצג סעיף ו) נתבאר באריכות מש"כ בביאור הגר"א כאן שדברי הרמ"א הוא כדעת הרבינו יונה, אך לפירוש התוס' (מו, ב ד"ה להיכן) אינו כן. ונראה כוונתו דלדעת הר"מ מאיברא בתוס' שם חלק מחיוב הזימון הוא שהשומעים יצאו ידי חובתם מהברכה של המברך, ולדיעה זו אף אם יהיה בדעתו להמשיך לאכול מכל מקום הוא יוצא ידי חובתו מהברכה של המזמן [אא"כ בפועל הוא אוכל עוד פת דאז הוא מחוייב לברך מתחילת ברכת המזון מחמת מה שהוסיף ואכל]. וכן ביאר החזו"א (סימן לב ס"ק ב) בדעת הגר"א שיש מחלוקת בין ר' משה מאיבר"א והרבינו יונה אם חלק מעניין הזימון הוא שצריך לצאת יד"ח מהמברך בברכה, ולדעת הרבינו יונה אינו מחוייב לצאת ידי חובה מהמברך בברכה הראשונה, ולכן פסק הרמ"א שאם דעתו להמשיך ולאכול אינו יוצא מהברכה של המזמן, אך לדעת ר"מ מאיבר"א בכל גווני הוא יוצא ידי חובה מהברכה של המזמן ומתחיל מ'נודה לך' וכנ"ל].

ועל כל פנים נראה דבזמנינו המנהג שאף ששמעו ברכת הזימון מכל מקום כשמברכים מתחילים מתחילת ברכת המזון, ובאמת לפמש"כ הביאור הלכה שאם הוא יוצא בברכת הזן אז אסור לו לאכול ולדבר, נראה דדעת בני אדם שלא לצאת ידי חובת הברכה, ולכן נהגו להתחיל ברכת המזון מההתחלה. כתב המשנ"ב (ס"ק ט) וז"ל 'כתבו הפוסקים דאחד המפסיק לשנים יכול להפסיק כמה פעמים כגון שמתחלה אכלו ג' והפסיק להם אחד ואח"כ באו שנים אחרים ואכלו עם האחד יכול זה עוד הפעם להפסיק לשנים אלו דלא שייך לומר פרח זימון מינייהו כיון שנצטרפו עמו שנים שלא זימנו יכולין לזמן עליו וכן פעם ג' ויותר אבל אם היו חמשה בחבורה אחת והפסיק א' לשנים שוב אינו יכול לזמן עם שנים מהנשארים דפרח זימון מינייהו', וכתב המשנ"ב דהיינו אפילו אכלו אח"כ ביחד אינו יכול לזמן עם אותם שניים כיון שפרח זימון מינייהו.

# באיזה אופן מי שכבר זימן יכול לחזור ולזמן

ומבואר במשנ"ב שיש חילוק בין מקרה שאחד ענה לשניים שיכול אחר כך להצטרף לזימון עם שניים אחרים, אך אם היו חמשה והפסיק לשניים אינו יכול להצטרף עם השניים שעדיין לא זימנו, וטעמו משום דבכה"ג פרח הזימון מהשניים הנותרים. ובחזו"א (סימן לא ס"ק ד) ביאר כוונת המג"א דכיון שהרוב כבר זימנו ופרח זימון מינייהו חשיב כאילו זימנו כולם, ומטעם זה לא מהני מה שהוא חוזר ואוכל עמהם דהוי כמו שכבר זימנו דבכה"ג גם אם ממשיך ואוכל אינו מזמן שוב. והנה כתב המשנ"ב לעיל (סימן קצד ס"ק ד) שבמקרה שאכלו ג' כאחד ואחד מהם הלך וזימן עם ג' אחרים דהם אינם יכולים לזמן ומיהו אם נזדמן להם אחד מן השוק יכולין לזמן עליו, ומשמע שאותו אחד שהלך וזימן עם האחרים אינו יכול לחזור ולזמן עמם אפילו אם ימשיך ויאכל עמהם, והקשה החזו"א (שם) דכיון שכאן אף שפרח הזימון מאותם שניים הרי הרוב לא זימנו ולא נחשב כמו שבירכו, וא"כ מדוע לא יוכלו להצטרף עמו לזימון אם הם ממשיכים ואוכלים ביחד. ונשאר שם בצ"ע.

ובדעת המשנ"ב צ"ל שהוא פירש דברי המג"א באופ"א דהטעם שאם היה ה' שאכלו יחד ובירכו ג' מהם שאינו יכול אותו אחד לחזור ולהצטרף עם האחרים הוא משום שהוא גרם שיפרח מהם הזימון, וכללא הוא שמי שגרם שיפקע מהאחרים חובת הזימון הוא אינו יכול לשוב עם אותם אחרים שמהם הוא הפקיע את חיוב הזימון [אמנם כשהצטרף אחד מן שניים ואח"כ באו שניים אחרים מן השוק שפיר מצטרף עמהם שהרי הוא לא הפקיע מהם את הזימון]. ולפי"ז מובן מש"כ בסימן קצד שאם אחד משלושה הצטרף עם ג' אחרים שוב אינו יכול להצטרף עם אותם שניים שהוא גרם להם שייפקע מהם חובת זימון.

וכבר הבאנו לעיל בשיעורים (על סימן קצג סעיף ה) מה שציין המשנ"ב כאן שהאבן העוזר חלק על המג"א וס"ל שאפילו אם היו ה' והפסיק אחד לשניים הוא יכול להצטרף גם לשניים הנותרים אפילו אם אינו ממשיך ואוכל עמהם [ולדעתו מש"כ השו"ע לעיל (סימן קצג סעיף ה) דאחר שזימנו שוב אינם יכולים להצטרף עם אחרים אפילו אם אוכלים עמהם היינו באופן שכבר בירכו ברכת המזון, אך בלא"ה יכולים לחזור ולזמן עם הנותרים, ובחזו"א שם צידד כדברי האבן העוזר רק באופן שהוא חוזר ואוכל שאז הוא יכול להצטרף לזימון, אך נראה בדבריו שלא הכריע דלא כהמג"א].

# אם יש ששה אנשים ויותר

ובמשנ"ב שם הוסיף דכל מה שנתבאר לעיל בחמשה שישבו לאכול והפסיק אחד לשניים שאינו יכול לזמן עם הנותרים, היינו דווקא כשהיו חמשה אך אם היו שבעה או שמנה והפסיק לשניים מהם יכול אחר כך לזמן עם הנותרים דלא שייך בזה פרח זימון מינייהו. ומש"כ 'שבעה או שמנה' נראה דהוא לאו דווקא וסגי בכך שיהיו ששה דאז גם כשהוא עונה לשניים הרי נשארו ג' שיש עליהם חובת זימון ולא פרח הזימון מהם. וכן כתב השונה הלכות כאן (סעיף ג).

# שלשה או ארבעה אם מפסיקין מסעודתם

עוד הביא המשנ"ב שם דכתבו הפוסקים שכשם שאחד צריך להפסיק לשניים כדי להצטרף לזימון ה"ה ששלושה או ארבעה צריכים להפסיק מסעודתם כדי להשלים לעשרה ולברך בשם. וכתב שבזה לכו"ע א"צ להמתין אלא רק עד 'ברוך אלוקינו שאכלנו משלו' [היינו אף לדעת הרמ"א דס"ל שבזימון בשלושה צריך לשתוק ולשמוע מהמזמן את כל הברכה הראשונה עד שיאמר 'הזן את הכל', הכא בעשרה סגי שישמע רק את ברכת הזימון עד 'נברך אלוקינו שאכלנו משלו'].

והנה החזו"א (סימן לא ס"ק ב) ביאר הדבר דהטעם שלדעת הרמ"א [דהיינו דעת רב ששת בגמרא] צריך לשמוע מהמברך עד סוף ברכת הזן הוא משום שצריך שתהיה הזכרת השם בברכת הזימון ולכן אמרינן שברכת הזימון היא עד 'הזן את הכל', אך בזימון בעשרה שיש כבר הזכרת השם בזימון עצמו א"צ לשמוע עד סוף הברכה הראשונה. אכן במשנ"ב לעיל (סימן קצג ס"ק יז) מבואר שאפילו בזימון בעשרה צריך לשמוע עד סוף ברכת הזן. וכבר נתבאר בשיעורים לעיל (שם) דאפשר שיש לחלק דהטעם דהכא סגי שישמע רק את ברכת הזימון הוא משום שכאן הם ממשיכים לאכול, ואחר שיאכלו הם יחזרו ויזמנו בחבורות של שלושה, וישמעו מהמברך את כל הברכה, לכן א"צ לשמוע אלא את ברכת הזימון בלבד. אכן משמעות המשנ"ב שם שבזימון בעשרה אפילו אם לא ממשיכים לאכול אחר כך ואינם חוזרים ומזמנים ג"כ א"צ לשמוע את ברכת הזימון, ולכאורה מוכח כדברי החזו"א שבזימון בעשרה סגי בכך שיש הזכרת השם בברכת הזימון בעצמה וסתירת דברי המשנ"ב צ"ע.

ונראה שדין זה תלוי בשתי הצדדים שהובאו בבית יוסף כאן דכתב שם שאם הצטרפו שלושה לזימון בעשרה ואחר כך המשיכו לאכול, אז כשחוזרים ומזמנים צריכים לחזור ולזמן מתחילת ברכת המזון, וטעמו דכל מה שנצטרפו הוא רק לעניין הזכרת אלוקינו, אך ביחיד שעונה לשניים צריך לשמוע את כל ברכת הזן שזהו ברכת הזימון לדעת רב ששת (כמשנ"ת לעיל). ובהמשך כתב שאם שומע את המזמן עונה 'ברוך אלוקינו' הרי זה כמו ששמע ברכה גמורה וא"צ לשמוע עוד ובטעם הראשון משמע כהמשנ"ב דהטעם שא"צ לברך הוא משום שאחר כך הם יחזרו ויזמנו, ולטעם השני משמע כדברי החזו"א דכיון שיש הזכרת השם א"צ לברך את כל הברכה.

ויש בזה נפק"מ גדולה לדינא אם בזימון בעשרה צריך שישמעו את כל הברכה. ודבר זה נוגע גם לכל העונים שעונים 'ברוך אלוקינו' שלדעת המשנ"ב יש לחוש שמזכירים שם ה' לבטלה אם המברך אינו אומר את כל הברכה ראשונה בקול רם, אמנם לדעת החזו"א אין לחוש בזה. ונראה שאם יודע בבירור שלא יאמר המברך בקול עדיף שלא יענה עם שם לחוש לדברי המשנ"ב, אך אם יש ספק שאולי יאמר בקול אפשר לסמוך להקל.

# אם צריך לאכול דווקא פת כדי להצטרף לזימון

עוד מבואר במשנ"ב שם בסוף דבריו שאם יש חמשה שכבר בירכו מצטרפין עם חמשה אחרים לברכת המזון בעשרה כשאכלו על כל פנים עשרה ביחד. ומשמע דבעינן דווקא פת כדי להצטרף, אמנם בפמ"ג (סימן ר א"א ס"ק ג) כתב דכשיש ג' שאכלו כאחד וזימן אח מהם עם אחרים, שכשאוכל עמהם כל מאכל הם מתחייבים בזימון, ונראה דה"ה הכא שא"צ לאכול דווקא פת. ואולי גם לדעת הפמ"ג שא"צ דווקא פת מכל מקום צריך שיהיה מהדברים הבאים מחמת הסעודה.

[סימן רא סעיף א] גדול מברך אפילו בא בסוף ואם רצה ליתן רשות לקטן לברך רשאי והני מילי כשאין שם אורח אבל אם יש שם אורח הוא מברך אפילו אם בעל הבית גדול ממנו כדי שיברך לבעל הבית. ומה ברכה מברכו יהי רצון שלא יבוש ולא יכלם בעל הבית הזה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא ויצליח בכל נכסיו ויהיו נכסיו מוצלחים וקרובים לעיר ולא ישלוט שטן במעשי ידיו ואל יזדקק לפניו שום דבר חטא והרהור עוון מעתה ועד עולם. ואם בע"ה רוצה לוותר (פירוש שאינו רוצה להקפיד) על ברכתו ולברך ברכת המזון בעצמו רשאי. הגה: והוא הדין שיכול ליתן לברך למי שירצה.

# להקדים גדול לפני מי שהוא עיקר הסעודה

בגמרא (ברכות מז, א) מובא שרב אחא בא בסוף הסעודה ואמרו לו תלמידיו שהוא יברך משום שהוא גדול אך רב אחא סבר שעיקר שבסעודה מברך [היינו מי שהיה בתחילת הסעודה], ומסקינן דהלכתא שהגדול מברך. ובביאור הלכה (ד"ה בא לבסוף) העיר דלכאורה מה שמבואר בגמרא היינו שמקדימים את הגדול על פני מי שהוא עיקר הסעודה, אך אם היו אנשים שוים ואחד בא לבסוף כולי עלמא מודו דעיקר הסעודה הוא מברך ולא יתנו לזמן למי שבא לבסוף ונשאר בצ"ע.

# כשיש שם אורח

הנה מבואר בשו"ע שאם יש שם אורח הוא מברך אפילו אם בעה"ב גדול ממנו, כדי שהאורח יברך לבעל הבית. והנה כתב המשנ"ב (ס"ק ד) שאם יש שם כמה אורחים הוא יכול לתת לאיזה אורח שירצה ואפילו ליתן לקטן שבכולם, ובשעה"צ (ס"ק ד) הוכיח כן מהגמרא בברכות (שם, ב) שרבי נתן לרב לברך אף שהיה שם את רבי חייא שגדול ממנו. וטעמו נראה שבכל מקום שיש בעה"ב אין דין להקדים את הגדול, אלא נתנו לבעה"ב את הזכות לתת למי שירצה.

# בעה"ב יכול לברך בעצמו וגם ליתנו לאחר

ובעיקר דברי השו"ע דכשיש שם בעל הבית הוא יכול לברך בעצמו, וכתב הרמ"א דה"ה שיכול ליתנו למי שירצה, כתב הביאור הלכה דכל מה שיכול ליתנו למי שירצה היינו כשיש שם אורחים, אך באופן שאין שם אורחים ויש שם גדול אין זכות ביד הבעל הבית להעבירו מהגדול וליתנו לקטן, וכ"ש אם הגדול שבכולם הוא אורח שאי אפשר להעביר ממנו את הזימון וליתנו לאחר. אמנם צידד שם שבעה"ב יכול לברך בעצמו אף כשיש שם גדול.

ויל"ע אם בזמנינו יש להקדים את האורח לזימון דאף שכתב המשנ"ב (ס"ק א) שהדין להקדים גדול נוהג אף בזמנינו שכל אחד מברך לעצמו, משום שעדיין יש בזה כבוד שהוא המזמן [או משום דלא פלוג כמבואר בשעה"צ (ס"ק א)], אך לעניין קדימת האורח נראה לכאורה שאין דין להקדימו כדי שהוא יאמר ברכת האורח, שהרי בזמנינו כל השומעים אומרים ברכת האורח וצ"ע.

# נוסח ברכת האורח

בשו"ע הביא נוסח הברכה 'ויהיו נכסיו מוצלחים וקרובים לעיר ולא ישלוט שטן במעשה ידיו', אכן הגירסא לפנינו בגמרא 'ויהיו נכסיו ונכסינו.. ואל ישלוט שטן לא במעשה ידיו ולא במעשה ידינו', דהיינו שכולל המברך את עצמו יחד עם ברכת הבעל הבית. ונראה שאין נפק"מ בין הנוסחאות ויכול לברך איך שירצה. אמנם מה שנדפס היום בסידורים הנוסח 'הרחמן הוא יברך את בעל הבית הזה...' אינו לכתחילה שהרי הוא שינוי מהנוסח המבואר בגמרא ובשו"ע, וכבר הביא המשנ"ב (ס"ק ה) בשם הספר לחם חמודות (על הרא"ש בברכות פרק ז סימן יא אות ט) שתמה על כך שמשנים את הנוסח בעניין אחר.

ולעניין המקום בברכת המזון שבו יש לומר ברכת האורח נראה דלפי מה שנתבאר לעיל בשיעורים (על סימן קפח סעיף ד) דברכת האורח נחשבת כהמשך של ברכת 'הטוב והמטיב', ומשום כך אין בזה משום הפסק בין ברכת המזון לשתיית הכוס, ולכן גם מותר לאומרה בשבת ואין בזה משום בקשת צרכים, ולפי"ז יש לאמרה מיד לאחר סיום ברכת הטוב והמטיב, אכן ע"ש שלנוהגים לומר 'הרחמן' בברכת המזון על כרחך ס"ל שגם נוסח הרחמן הוא חלק מברכת המזון [ולכן אין בזה משום הפסק בין ברכהמ"ז לברכה על הכוס] וא"כ אולי אפשר לאומרה גם לאחר 'הרחמן'.

# מי מחוייב בברכת האורח

במג"א מבואר שאף בני הבית נחשבים כאורחים לעניין זה שצריכים לברך ברכת האורח. ולגבי חיוב 'ברכת האורח' בבחורים בישיבה מטו משמיה דהגריש"א (בספר וזאת הברכה עמוד 143) שאין צריך לברך כיון שאין בישיבה בעל הבית. אך יש אומרים שמי שמחליט על הישיבה הוא ראש הישיבה הוא נחשב כבעל הבית ויש לברכו בברכת האורח. אכן באופן שההורים של הבחורים משלמים את כל הוצאות האוכל נראה שאין דינם כאורחים.