נדרים - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כו נדרים

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת נדרים**

**בסיעתא דשמיא**

**ש.ק**

**[PHONE_REMOVED]**

**כולל זכרון איידל מודיעין עילית**

**מסכת נדרים ב.**

**ר"ן ד"ה כל כינויי, אם נדרי הקדש שהוא מקדיש לבדק הבית.**

**א.** מבואר בר"ן דאף אדם שמקדיש מידי לבדק הבית בכלל נדר ניהו, וצ"ע דבפשוטו כשמקדיש האדם מידי לבדק הבית הוי הקנאה לגבוה, ולא שייך כלל לנדר, ומאי טעמא חשיב ליה הר"ן בכלל נדר.

מיהו כדברי הר"ן חזינן בגמרא (נדה מו.) דמבואר התם שהנהנה מההקדש עובר באיסור בל יחל, ומבואר שהקדש אינו רק הקנאה לגבוה, אלא שיש כאן חלות מסויימת של נדר, וכן חזינן מהא דמבואר התם שמופלא הסמוך לאיש יכול להקדיש, ואע"ג שאינו בכלל קנינים וחזינן כנ"ל שהקדש הוי בכלל נדר, ולהכי אף דמופלא הסמוך לאיש אינו יכול להקנות אפ"ה יכול להקדיש וכמו שיכול לידור.

**ב.** מיהו לא מבואר איזה נדר איכא הכא, ולא נראה שהכונה נדר להביא את הדבר לבדק הבית, דהא נדרים אינו חייב באחריותן, ואין חיוב על הגברא כלל.

ובפשוטו כונת הר"ן שכמו שבדין נדר נאמר שיכול האדם לקבוע על החפץ שהוא אסור, הכי נמי בדין נדר נאמר שיכול האדם לקבוע על החפץ שהוא קדוש, ותרויהו תורת נדר ניהו, ורק דב' סוגים של נדר ניהו, מיהו שניהם בכלל נדר ניהו, ופשוט.

[ויש לדון האם מה ששייך להקדש הוי תוצאה מכך שהדבר קדוש, או שבדיבור שאומר האדם שהרי זה הקדש מונח גם הקנאה לגבוה וגם החלת קדושה, ועיין].

**בר"ן שם. או נדרי איסור שאסר על עצמו דברים המותרים, ובענין זה יכול לאסור אפילו נכסי חבירו עליו.**

**א.** מבואר בר"ן [והדברים מבוארים להדיא לקמן] שיכול האדם לאסור נכסי חבירו עליו.

ויל"ע בטעמא דמילתא שהרי נדר הוי איסור חפצא וכיצד יכול האדם להחיל איסור על חפץ חבירו, ולקבוע על חפץ חבירו שיהיה אסור עליו.

ומצינן למימר דכל מה שלא מצי האדם לאסור את נכסי חבירו, משום שסותר את זכותו של חבירו, מיהו לאסור על עצמו שלא סותר את זכותו של חבירו שפיר מצי.

**ב.** מיהו יל"ע דלפי"ז יוכל האדם לאסור נכסי הפקר על כל העולם, שהרי לא סותר זכות של אף אחד, וזו לא שמענו (ועיין לקמן לד: ואכמ"ל).

עוד יל"ע דלכאורה אף כשאוסר אדם חפץ חבירו על עצמו סותר את זכות חבירו, שהרי מעכשיו חבירו לא יכול ליתן לו את החפץ, ומאי טעמא הא לא חשיב סתירה בזכותו.

ואף בסברא יל"ע בהא דלכאורה כיון שאין החפץ שלו כיצד יוכל לקבוע את דיניו, והוא פלא.

**ג.** ומשמע לכאורה שכשאוסר האדם חפץ חבירו עליו, לא קובע שהחפץ אסור באכילה, ולא קובע את דין החפץ, וכל מה שקובע היינו שהאכילה שלו מהחפץ אסורה, וכל כהאי גונא לא נחשב קביעה בחפץ חבירו, ומשום הכי מצי להחיל הא, ואכתי צ"ע.

[ועיין בחידושי הגר"ח סי' קצו ובגנזי הגר"ח סי' פז שכתב שבנדר לא נגמר חלות האיסור בחפץ אלא ביחד עם האדם, ולכאורה זה כונתו שלא נאסר החפץ אלא נאסר האכילה של הגברא מהחפץ וצ"ע].

**בר"ן שם, ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו הוא הנדר האמור בתורה.**

מבואר בר"ן הכא דעיקר הנדר הוי בין בהתפסה ובין שלא בהתפסה, וכ"ה שיטת הרמב"ם, מיהו יש ראשונים (עיין בתוס' ברא"ש ובריטב"א) שכתבו דעיקר הנדר היינו בהתפסה, והיינו שאומר הרי זה עלי כקרבן, והא דמהניא שלא בהתפסה היינו מדין ידות, ועיין במל"מ (נדרים פ"א ה"ז) שכתב שהר"ן בסוגיין סותר את מש"כ הר"ן בשבועות, ועיי"ש מש"כ.

**בר"ן שם. ואפילו למ"ד לשון שבדו להם חכמים נדר גמור הוא, שלא גרע הסכמת חכמים מהסכמתם.**

בפשוטו כונת הר"ן דכיון שבפועל מדברים כך ממילא הוי לשון, ומשום הכי מהניא מה"ת, וככל שאר הלשונות דמהניא מה"ת.

והנה נראה פשוט שלמ"ד דכינויים לשון אומות הם, והאומות דיברו בלשון קונם קונח קונס ולהכי הוי לשון, א"כ האידנא שאף אחד לא מדבר בכזה לשון לא מהניא מידי, שהרי השתא קונח וקונס אינו לשון נדר, ופשוט.

ויל"ע למ"ד דכינויים היינו לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו, ויל"ע האם אדם בימינו שיאמר כזה לשון חל הנדר או לא, ובפשוטו לא מהניא מידי, ומשום שכל מאי דמהניא הלשון הנ"ל משום שכיון שבדו להם חכמים להיות נודר בו ממילא הוי עוד שפה ולשון, מיהו היום שלא מדברים בלשון הנ"ל לא מהניא מידי, וצ"ע.

**בר"ן שם, ואיכא למידק להנך דס"ל דלשון נכרים הם, מאי טעמא נקט דוקא הנך לישני לימא הנודר בכל לשון נדרו נדר וכו'.**

**א.** הר"ן כתב דהחידוש בהנך לשונות היינו דאע"ג דאינו לשון אומות גמור אלא לשון הקודש שנשתבש, אפ"ה מהניא מדין לשון, ולכאורה הכונה דאע"ג דאינו הלשון הרשמי, מיהו מ"מ מהניא כיון שבנ"א מדברים בזה, ומשום הכי בכלל לשון ניהו.

ובפשוטו אין זה חידוש מיוחד בדיני נדרים, והוי חידוש בכל הדברים הנאמרים בכל לשון [כק"ש ופרשת סוטה וכו'] דאף כשאינו לשון גמור אלא שיבוש לשון, אפ"ה מהניא כיון שמ"מ אנשים מדברים בלשון הנ"ל, ועיין.

**ב.** ובפשוטו הא דמהניא אינו משום שנחשב השפה המקורית, אלא דאף שיבוש לשון נחשב לשון, ושיבוש לשון של לשון הקודש לא נחשב לשון הקודש, אלא נחשב לשון בפנ"ע, מיהו מצינו במהרי"ט (אהע"ז סי' טז) דמבואר מדבריו ששיבוש לשון של קונם נחשב לשון הקודש, ומשום שאף הדיבור בצורה משובשת בכלל הלשון ניהו, ונחשב שמדבר בלשון הקודש בצורה משובשת.

ויש להוכיח כן מתוס' בסוגיין שכתבו לתרץ קושית הר"ן מאי טעמא תני דוקא הנך לשונות, וכתבו תוס' דהנך כינויים מהניא אפילו אם אינו מבין משמעות הלשון, ובפשוטו כונתם דלשון הקודש הוי לשון אף למי שאינו מבין (ועיין ביאור הלכה סי' סב), ומבואר דהשיבוש הנ"ל נחשב בכלל לשון הקודש, ולא שנחשב שפה בפנ"ע.

**ג.** ויש לדון דלפי"ז שמא יהניא הלשונות הנ"ל אף האידנא, ואף שהיום אנשים לא מדברים בשפה הנ"ל, מיהו כיון שנחשב השפה הנ"ל ללשון הקודש ממילא מהניא אף כשלא מדברים כן, שהרי לשון הקודש הוי לשון בעצם, ואף אם שום בנ"א בעולם לא מדבר כן, וצ"ע.

**ר"ן ד"ה ושבועות כשבועות, ומהא שמעינן דשבועה לא בעיא שם וכו'.**

**א.** שיטת הר"ן דלרבנן שבועה לא בעיא שם, ורק לרבי חנינא שבועה בעיא שם, ובפשטות דברי הר"ן נראה דס"ל דהטעם דשבועה לא בעיא שם היינו משום דשבועה ענינה החלת חלות גרידא [וכמו נדר שמחיל האדם חלות על החפצא] ומאי טעמא ניבעי שם להחלת החלות הנ"ל.

ויל"ע דלכאורה כיצד יעבור באיסור דלא תשבעו בשמי לשקר, והרי לא הזכיר כלל את שם ד' ואין שום שיכות בשבועה לשם ד', ובר"ן משמע דבשבועה ללא שם לקי אף משום לא תשבעו בשמי לשקר [ורק בשם הראב"ד הביא שאינו כן], וצ"ע.

ב. וברא"ש (שבועות פ"ד סי' כט) מבואר דאה"נ מעיקר הדין שבועה בעיא שם, מיהו כל אדם שנשבע בלא שם, חשיב כאילו אמר את ד' ומדין ידות.

ולכאורה לפי הרא"ש כל מאי דשבועה לא בעיא שם היינו רק אי באמת מתכוין להשבע בשם, ורק שלא הזכיר את זה, מיהו אם לא ידע ששבועה חייבת להיות בשם, ונשבע בלא שם לא מהניא מידי, שהרי בכהאי גונא לא שייך דין ידות, וצ"ע.

**ג.** והאחרונים (דברי יחזקאל סי' כט) הוכיחו מדברי הרא"ש הנ"ל שהשם בשבועה אינו תנאי גרידא שלא חייבים על שבועה כשאין בה שם, דא"כ לא שייך בה דינא דידות שענינו שהאדם אמר חלק מהמשפט ולא את כולו, ואי מבואר ברא"ש דשייך דין ידות לענין השם, על כרחך שענינו של השם כחלק מגוף השבועה ולהכי כשאמר שבועה ללא שם נחשב שאמר חלק מהשבועה ולא את כל השבועה, ומשום דינא דידות מסקינן דיבוריה ואמרינן שנחשב שאמר אף את שם ד'.

**ב:**

**ר"ן ד"ה איידי דתנא נדרים וכו', ומהא משמע שאין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר וכו'.**

**א.** הר"ן הביא בשם הרמב"ן דנדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר מהניא מדין יד, ועיין במאירי (לקמן ח.) שחלק על כך דלא מצינו יד אלא באומר חלק מהמשפט ולא את כולו [וכלשון הר"ן לעיל (בעמוד א) "שמתחיל מקצת הדיבור ואינו גומר אותו כאדם האוחז בבית יד של כלי"], מיהו כשאומר את הדבר בצורה לא טובה לא מהניא מדין ידות.

ובפשוטו ברמב"ן מבואר דכל אדם שאומר נוסח שמבינים שכונתו לנדר, אע"ג שלא אמר כלל לשון נדר אלא לשון שבועה, אפ"ה מהניא מדין ידות.

ויל"ע דלפי"ז מאי טעמא בעינן כלל לחידוש של כינויי נדרים כנדרים תיפוק ליה שכיון שאמר האדם נוסח שמבינים שכונתו לנדר מהניא מדין ידות, ועיין באילת השחר (לקמן ג.) שתמה כעי"ז, ויל"ע.

**ב.** ובר"ן מבואר דלחד גיסא בירושלמי יש נדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר, ומשמע בר"ן דלשיטת הירושלמי מהניא נדר בלשון שבועה מעיקר הדין ולא רק מדין ידות, וצ"ע כיצד מהניא והרי לא אמר כלל לשון שבועה או לשון נדר, וצ"ע.

**ג.**

**ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר.**

עיין בר"ן שכתב וז"ל "אם אמר כיכר זה עלי איכא בל יחל ואם נדר להביא קרבן איכא בל תאחר", ומשמע מדברי הר"ן שכל מה שיש איסור בל תאחר בנדרים היינו רק בנדר להביא קרבן, מיהו בנדר על דבר הרשות ליכא בל תאחר, ועיין בשלמי נדרים שדייק כן מדברי הר"ן, וכן מפורש ברמב"ן (סה"מ עשה צד).

מיהו בר"ן לקמן (סג.) מבואר דאף בנדרי רשות איכא בל תאחר, ואדם שקיבל על עצמו לא לשתות יין שנה אחת ולא קבע באיזה שנה, חייב לקבל על עצמו את השנה שבה לא ישתה יין, ואם מאחר את זה עובר בבל תאחר ואף דהוי דבר הרשות (עיי"ש).

**ג:**

**בשלמא בל יחל דנדרים משכחת לה כגון שאמר כיכר זו אוכל ולא אכלה.**

עיין ברעק"א שתמה שלא מצינו בשום מקום ששייך נדר בקום ועשה [והיינו נדר לאכול מידי] וכן מפורש ברמב"ן (עה"ת במדבר ל ג) וכיצד שייך הכא נדר לאכול, [ויש שביארו דמהניא מדין נדר בלשון שבועה, מיהו לכאורה צ"ע דלפי"ז הוי שבועה שהרי אין נדר בקום ועשה והוי שבועה ולא נדר, וסוגיין בנדרים קאי, ולא בשבועה, ועיין].

ועיין בשטמ"ק שגרס כיכר זו לא אוכל ואכלה, ולפי"ז לק"מ, מיהו לגירסא דילן צ"ע, וצ"ע.

**אלא בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה.**

**א.** הראשונים תמהו מאי טעמא לא קאמר הש"ס דאיכא בל תאחר בגוונא שנודר האדם ומתחייב לקבל על עצמו נזירות, ובכהאי גונא חייב לקבל על עצמו נזירות ואם מאחר איכא בל תאחר, ומאי טעמא בעי הש"ס למימר דאיירי באומר לא אפטר מהעולם עד שאהיה נזיר.

ועיין בתוס' שכתבו (בחד תי') דבכהאי גונא לא חשיב בל תאחר דנזירות אלא בל תאחר דנדרים, שהרי לא הנזירות מחייבת אותו לקבל על עצמו להיות נזיר, אלא הנדר שלו מחייבו להיות נזיר, ומשום הכי לא חשיב בל תאחר דנזירות אלא בל תאחר דנדרים, והש"ס בעי למצוא בל תאחר בנזירות.

**ב.** ומבואר לפי"ז דבגוונא דהש"ס חשיב בל תאחר דנזירות, ולא בל תאחר דנדרים, ויל"ע מאי טעמא.

ובפשוטו מבואר מהא שהאומר לא אפטר מהעולם עד שאהיה נזיר אין הכונה שנדר לקבל על עצמו נזירות קודם שיפטר מהעולם, אלא שנדר שיהיה נזיר ורק לא בירר באיזה זמן יהיה נזיר, ואח"כ לא מקבל על עצמו נזירות שוב ורק מברר מתי יתקיים הנזירות שלו, מיהו כבר החיל על עצמו את חלות הנזירות לזמן מסויים, ומשום הכי נחשב שמאחר את הנזירות, שהרי כבר חל עליו הדין להיות נזיר לזמן מסויים ומאחר את זה. [ומבואר לכאורה שיכול האדם להחיל על עצמו חוב להיות נזיר, ואף שאכתי לא החיל על עצמו שהוא נזיר, ועיין בהא].

ומצינו דוגמת הא בר"ן לקמן סג. שיכול האדם לאסור על עצמו לשתות יין שנה אחת בלא לקבוע איזה שנה, ואח"כ קובע איזה שנה יהיה אסור ביין, ומבואר התם בר"ן שאסור לו לאחר את השנה הנ"ל, ומשום דינא דבל תאחר עיי"ש, ומבואר שיכול האדם להחיל חלות איסור בלא לקבוע זמן, ואח"כ קובע את הזמן, והכי נמי לענין נזירות איירי בכהאי גונא.

**כגון שאמר לא אפטר מהעולם עד שאהיה נזיר.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דהכא עובר בבל תאחר מיד, ולא בעינן להמתין ג' רגלים, ומשום שכונת האדם שקיבל על עצמו נזירות כזאת שלא יהיה בה שום חשש מיתה.

ולכאורה כונת הר"ן שכל הדין דג' רגלים אינו משום שיש שיעור לאיחור ובפחות מג' רגלים איחור לא עובר האדם איסור, אלא דכל פעם שנדר האדם לא חייב להביא מיד וכל זמן שלא עברו ג' רגלים לא נחשב איחור כלל, מיהו בסוגיין שחייב להביא מיד ממילא נחשב איחור מיד ועובר בבל תאחר מיד.

[ויש להוכיח כן מהא דבצדקה עובר לחד גיסא מיד בבל תאחר, ולכאורה הביאור בהא כנ"ל דכיון שחייב להביא מיד, להכי נחשב איחור מיד ועובר בבל תאחר מיד, מיהו יש לתמוה שהרי מבואר בר"ה ו. דכיון שעבר עליו רגל אחד ולא הביא עובר בעשה, ומבואר שמיד חייב האדם להביא, ועיין בהא].

**ב.** מיהו יעויין ברא"ש שנקט שעובר בבל תאחר רק אחרי ג' רגלים, ולכאורה משום דהוי ככל החיובים שרק אחרי ג' רגלים עובר בבל תאחר ולא לפני.

ויל"ע לשיטת הרא"ש מאי טעמא בעי הש"ס למימר דחיישינן למיתה מידי דהוי האומר לאשה וכו', הרי אף בלא"ה כיון שחייב להיות נזיר עובר בבל תאחר אחרי ג' רגלים, ובשלמא לר"ן בעי הש"ס למימר דמשום הכי עובר מיד [וכמש"כ הר"ן], מיהו לשיטת הרא"ש קשה מאי טעמא בעי הש"ס למימר שחייב להיות נזיר מיד משום חשש מיתה, ולכן עובר בבל תאחר, והרי אף בלא"ה איכא בל תאחר אחרי ג' רגלים.

**ג.** ומשמע לכאורה דלולי הך סברא לא היה עובר לעולם בבל תאחר, ומשום שכל המושג איחור היינו כשיש לדבר זמן והוא דוחה אותו, מיהו אם מעיקרא כל החיוב היינו להיות פעם בחיים נזיר, א"כ אף אם יחכה שנים רבות לא יחשב איחור שהרי אכתי בתוך הזמן ניהו, ולהכי בעי הש"ס למימר שחייב לקבל על עצמו נזירות מיד, וממילא נחשב שיש זמן לנזירות וממילא אחרי ג' רגלים נחשב איחור ועובר בבל תאחר.

ויל"ע דלכאורה כל מה שצריך האדם לחשוש שמא ימות היינו מד"ס (ועיין רשב"א) וכיון שכן כיצד נוכל לקבוע שזה הזמן של הנזירות שלו שיהיה בל תאחר מה"ת, ועיין.

**באומר לכשארצה אהיה נזיר, ואי אמר לכשארצה ליכא בל תאחר.**

בביאור הטעם שבאומר לכשארצה ליכא בל תאחר, מצינן לבאר משום שקיבל על עצמו נזירות רק אם ארצה, והוי נזירות בתנאי ומשום הכי אם לא רוצה לא חייב כלל להיות נזיר, ומשום הכי ליכא ביה בלא תאחר, וכן משמע בר"ן.

מיהו מצינן לבאר (ושמא זו כונת המפרש) דבאומר לכשארצה לעולם לא נחשב איחור, ומשום שכל זמן שלא רצה לא הגיע הזמן של הנזירות וממילא לא חשיב איחור.

**ד.**

**כגון שנזר והוא בבית הקברות.**

**א.** בביאור טעם המ"ד שלא חל עליו נזירות ביאר הגרי"ז משום שנזירות אינו החלת חלות על הגברא שהוא נזיר, וכל ענינו של נזירות היינו שמקבל האדם על עצמו לנהוג בניהוגי נזירות, ולהכי כשהוא בבית הקברות שלא יכול להחליט ולקבוע שמעכשיו נוהג בניהוגי נזירות, משום הכי לא חלה הנזירות עליו.

**ב.** ויש להוכיח לכאורה כדברי הגרי"ז מהא דמבואר דבנוזר בבית הקברות איכא בל תאחר, ולכאורה הרי לא התחייב האדם כלל נזירות, ורק שניסה האדם להחיל על עצמו חלות נזירות ולא הצליח, ומאי טעמא יצטרך להחיל על עצמו שוב, ואטו אדם שנשבע ולא חלה שבועתו (וכגון שאז היה שבועה על שבועה שלא חיילא) נימא שחייב להשבע שוב כדי שיחול שבועתו, והא ודאי דליתא, ויל"ע מאי טעמא הכא חייב לקבל על עצמו נזירות שוב.

וע"כ חזינן כהגרי"ז ומיד שקיבל האדם על עצמו להיות נזיר חייב לקיים את הקבלה שלו, אלא שבעודו בבית הקברות הקבלה שלו לא יכולה להתקיים, מיהו מיד כשיצא מבית הקברות שיכולה הקבלה שלו להתקיים חייב לקיימה.

**ג.** ולפי דברי הגרי"ז ניחא נמי מה שמבואר בגמרא שיש מושג של בל תאחר על הנזירות דטהרה, ולכאורה צ"ע ביאורו דמילתא, ואטו בגלל שחייב להיות טהור ממילא עובר בבל תאחר והרי לא מאחר את הנזירות שלו, מיהו לגרי"ז ניחא דכשמקבל האדם על עצמו להיות נזיר מקבל על עצמו להיות נזיר ככל דיניו, וחלק מדיני הנזירות להיות טהור, ולכן חייב לדאוג לקיים את קבלתו ולדאוג לכך שיהיה טהור, ובלא כן עובר בבל תאחר.

**רב אחא בר יעקב אומר עובר בבל תאחר תגלחתו.**

מבואר הכא חידוש דאע"ג שכל חיוב שחייב האדם לעשות ומאחר אותו לא עובר האדם באיסור, ואדם שמאחר מלפדות את בנו או מלמולו לא עובר בבל תאחר, ומשום שבל תאחר נאמר רק בפרשת קרבנות וכדו', מיהו לענין נזירות איכא בל תאחר אם מאחר דין מדיני הנזירות וכדילפינן הא מקרא, ופשוט.

**ה.**

**כגון דפריש ואת עלי לא.**

בפשוטו הכונה שכשנדר פירש שאת עלי לא, ויל"ע דא"כ פשיטא שרק המודר אסור ולא המדיר.

ועיין ברא"ש שמבואר בדבריו דאף אם פירש לאחר זמן שזה היה כונתו מהניא, ומשום דאע"ג דבסתמא שניהם בכלל הלשון וממילא שניהם אסורים, מיהו אם אומר להדיא שאין כונתו לאסור את חבירו נאמן, ולפי"ז ניחא דזה הקמ"ל במתני'.

**מודר אני ממך לא משתעינא בהדך משמע וכו'.**

**א.** לכאורה צ"ע דהא קיי"ל דנדר לא חל על דבר שאין בו ממש, ועל מה יחול האיסור בלא משתעינא בהדך.

ובפשוטו מצינן למימר דאה"נ לא נאסר לדבר עמו, ומשום דהוי דבר שאין בו ממש שלא נאסר, מיהו מ"מ לא נאסר בהנאה כיון שהוא התכוין לאסור דיבור ולא לאסור לאכול עמו, מיהו עיין בר"ן בע"ב שהביא מחלוקת קמאי האם נאסר לאשתעויי בהדיה או לא, ומבואר דחל הנדר ונאסר לדבר עמו, וצ"ע כנ"ל דהרי נדר לא חל על דבר שאין בו ממש.

**ב.** ויש אחרונים שכתבו דאה"נ מה"ת לא נאסר במידי, ומשום דהוי דבר שאין בו ממש, מיהו מ"מ מד"ס חל נדר אף על דבר שאין בו ממש, וכמבואר לקמן (טו.) ואף הכא חל איסור מד"ס לחוד.

מיהו עיין בחזו"א שדחה הא, וכתב דהכא נחשב שיש בו ממש ומשום שאוסר את הפה מלדבר, וכן במורחקני ממך אוסר את גופו מלהיות בד"א של אותו אדם, ויל"ע לענין לא משתעינא בהדך על מה חל האיסור, ועיין.

**ג**. ועיין במנחת שלמה שתמה דלכאורה כיון שדיבר על גופו ואמר דלא משתעינא בהדך מאי טעמא נימא שכונתו לנדר ולא לשבועה, ועיין.

**שם.**

**א.** הר"ן כתב דבפשוטו כיון שידים שאינם מוכיחות לא הוי ידים, ואנן לא ידעינן אי כונתו לאסור דיבור או לאסור הנאה, א"כ מותר בין בדיבור ובין בהנאה, שהרי לענין שניהם הוי ידים שאינם מוכיחות דלא הוי ידים.

מיהו כתב הר"ן דיש ראשונים דס"ל דאע"ג דידים שאינן מוכיחות לא הוי ידים, מ"מ אסור לדבר עמו, וכן הוא שיטת הר"מ, וצ"ע מאי טעמא ליתסר הרי ידים שאינן מוכיחות לא הוי ידים, ואין לנו הוכחה שמתכוין שלא לדבר עמו.

**ב.** ומצינן למימר דס"ל לר"מ שלשון מודרני עמך נוטה טפי לאסור דיבור מאשר לאסור הנאה, ולהכי ס"ל לר"מ שאסור לדבר עמו. [ויש שביארו כעי"ז דס"ל לר"מ שלשון מודרני ממך ודאי שמשמע שלא ידבר עמו, ורק דמספקא ליה לגמרא דלמא משמע נמי איסור הנאה, מיהו ודאי שמשמע איסור דיבור, ולהכי ס"ל לר"מ שאסור לדבר עמו].

ולפי"ז חזינן לכאורה דלמ"ד ידים שאינן מוכיחות הוי ידים אף היכא שנוטה טפי ללשון השני [וכהכא שנוטה טפי לאיסור דיבור ולא לאיסור אכילה] אפ"ה הוי ידים, והוא חידוש.

**ג.** ומצינן למימר בדעת הר"מ דהא דאסור לדבר עמו היינו משום שביחס לאיסור לדבר עמו מודרני ממך אינו רק ידים, אלא הוי דיבור מושלם, ודיבור מושלם אף כשאינו מוכיח הוי דיבור לאסור, ורק לענין אכילה מודרני ממך הוי ידים וכשאינו מוכיח לא מהניא.

**ד.** ויל"ע טובא דהא למ"ד ידים שאינן מוכיחות הוי ידים אסור לאכול הימנו, ומשום דהוי כמאן דאמר מודרני ממך שאיני אוכל לך, ולכאורה יל"ע דהא כיון דחשבינן כאילו אמר מודרני ממך שאיני אוכל לך, א"כ פשיטא שלא נאסר לדבר עמו, שהרי נחשב כאילו אמר שאיני אוכל לך ופשיטא שלא אסור לדבר עמו, וצ"ע דלפי"ז עולה דלמ"ד ידים שאינן מוכיחות הוי ידים מיתסר בהנאה ולא בדיבור, ולמ"ד ידים שאינן מוכיחות לא הוי ידים מיתסר בדיבור ולא בהנאה, והוא פלא, וצ"ע.

**ה:**

**אין שמואל מוקים למתני' כרבי יהודה דאמר ידים שאינן מוכיחות הוי ידים דתנן גופו של גט וכו'.**

יל"ע מאי מדמי הש"ס נוסח הגט לדין ידים, ואטו נאמר דין ידים לענין כתיבת הגט.

ומשמע לכאורה דהחידוש של ידים אינו דלענין נדר [וכן שאר מילי] סגי בכך שאומר מקצת דיבורו כדי שיחול עליו איסור, אלא שבחלק ממשפט שאומר האדם מונח הכל, ונחשב כאילו אמר הכל [וכעין דברי החזו"א לענין הנוסח הקצר], ולהכי ס"ל לש"ס דאף לענין כתיבת הגט בחלק ממשפט נחשב שמונח הכל, וחשיב כאילו נכתב הכל.

**שם. אין שמואל מוקים למתני' כרבי יהודה דאמר ידים שאין מוכיחות הוי ידים דתנו גופו של גט וכו'.**

**א.** לכאורה צ"ע טעמא דמ"ד דידים שאינן מוכיחות הוי ידים, דבפשוטו כל מקום שהצריכה התורה דיבור ענינו שהצריכה התורה שהאדם יפרש את מעשהו וכן בגט שהצריכה התורה לכתוב את הנוסח של הגט ענינו משום שהצריכה התורה ליתן שטר שכתוב בה את הפעולה שפועל השטר, ולכאורה כל ידים שאינן מוכיחות אף אחרי הדיבור והכתיבה לא מתפרש מה עושה האדם, ומאי טעמא מהניא.

ובשלמא לענין נדרים מצינו למימר דכל ענין הדיבור כדי שלא יהיה הנדר כדברים שבלב שאינן דברים, ולהכי אף אם הדיבור לא מבורר מהניא, דמ"מ לא הוי דברים שבלב [וכן נראה בראשונים קידושין נ. דעיקר החלות של הנדר ע"י המחשבה, והדיבור מהניא רק שלא יהיה דברים שבלב], מיהו בגט שהצריכה התורה שהאדם יכתוב מה פועל השטר, חידוש גדול ניהו דאף לשון שלא מבורר בה מה פועל השטר מהניא, ודו"ק.

**ב.** ומצינו למימר דכל מה שידים שאינן מוכיחות הוי ידים, היינו רק בלשון שנוטה טפי כמו כונתו, ולהכי נחשב שהדיבור מבורר כיון שנוטה כמו הכונה, מיהו בפשוטו אינו כן, וכן מבואר במחנ"א (נדרים סי' ז) בשם הראשונים דאף לשון המתפרש בב' צדדים שקולים מהניא למ"ד דידים שאינן מוכיחות הוי ידים, וצ"ע ביאור הדבר.

**מתני' קשיתיה מאי אריא שאני אוכל לך שאני טועם לך וכו'.**

**א.** עיין בתוס' שהביאו ב' שיטות האם כשאומר שאני אוכל לך בלא מודרני שמואל מודה שאסור, ומשום דהוי כידים מוכיחות, או דאף בהא לא מיתסר כיון דהוי ידים שאינן מוכיחות.

**ב.** ועיין בתוס' בשם הריצב"א שתמהו וז"ל הקשה ריצב"א א"כ לא מצינו ידים ורגלים דא"כ כל מה שידבר אדם עם חבירו יהא נדר שאם אמר אני אוכל או אוכל לך הוי נדר וי"ל דלא קשה מידי דווקא כשאני אוכל או בשאיני בשי"ן הוי יד לפי שחיסר לשונו שמדלג קונם שהיה לו לומר או בתחילה או בסוף אבל אני אוכל לך או איני אוכל לך בלא שי"ן לא הוי יד כלל עכ"ל.

ובפשוטו מבואר מדברי התוס' שס"ל שבידים מוכיחות אף אם לא התכוין האדם כלל לנדר מיתסר, וצ"ע טובא דבנדרים בעינן פיו ולבו שוין.

ועיין בקה"י (סי' ו) שכתב בדעת התוס' דס"ל דלא בעינן פיו ולבו שוים להחיל איסור, וסגי בפיו ולבו שוין לדיבור שמדבר, ואע"ג שאין כונתו לאסור עצמו מיתסר.

והדברים צ"ע טובא דכיצד יחול חלות איסור בלא כונת האדם, ודוחק לומר דהוי דברים שבלב שאינם דברים, שהרי כיון שכולם כך מדברים לא הוי דברים שבלב, וצ"ע.

**ו.**

**אבל אמר הרי הוא ולא אמר עלי שניהם אסורים דדלמא הרי הקדש קאמר.**

בפשוטו משמע שאף שהוא התכוין לאסור רק את עצמו [דהא בהכי קיימינן] אפ"ה שניהן אסורין דבלשון הדיבור מונח אף הקדש.

ויל"ע דלכאורה כיון שבעינן פיו ולבו שוין לאסור, והכא הוא לא התכוין לאסור על כולם כהקדש א"כ מאי טעמא יהיה אסור על כולם כהקדש, ושמא איירי כשלא ידעינן כונתו ולהכי מספק מיתסר, וצ"ע.

**מיתיבי הרי זו חטאת וכו'.**

בפשוטו אדם שחייב חטאת סגי שיקדיש את הבהמה לחטאת ואח"כ יביא את זה לשם חובתו, מיהו בסוגיין חזינן דלא סגי בהכי ובעינן שיקדיש האדם ויקבע שהבהמה הזאת היא חטאתו, ושיתפס על הבהמה שם של חטאת דיליה, והוא חידוש [מיהו לכאורה הך מילתא מוכח מדוכתי טובא ואכמ"ל].

**שם. הרי זו חטאת לא אמר כלום.**

**א**. בגוף דברי הגמרא דשו"ט דין ידות לענין הקדש, תמהו קמאי דהרי הקדש חל במחשבה (עיין שבועות כו:) וכיון שכן מאי איכפת לן אי ידים שאינן מוכיחות הוי ידים או לא, הרי אפילו במחשבה בעלמא חל הקדש.

ויש שכתבו (עיין זכר יצחק סי' נא) שמוכח מהכא שכל הדין שהקדש חל במחשבה, היינו לענין החיוב של הגברא שאם חשב להביא דבר להקדש אף שלא הוציא בשפתיו חייב, מיהו הקרבן לא נהיה קדוש במחשבה בעלמא בלא דיבור, ולהכי בסוגיין שדנים על החלות קדושה של הקרבן לא מהניא מחשבה ובעינן לדין ידות.

מיהו בפשוטו אינו כן ואף הקרבן נהיה קדוש במחשבה, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא בעינן לדין ידות.

**ב.** ויש שכתבו ליישב עפ"י דברי הטורי אבן (חגיגה י.) שכתב שאדם שהתכוין להחיל חלות בדיבור, לא חל החלות במחשבה אלא בדיבור, והכי נמי כיון שהאדם התכוין להקדיש בדיבור לא חל חלות קרבן ע"י המחשבה גרידא.

[ובפשוטו הביאור בדברי הטורי אבן דאין הפירוש בהא דהקדש חל במחשבה שאם חושב האדם שיהא הקדש חל הקדש, אלא דאפשר להחיל ע"י המחשבה, והמחשבה היא המעשה מחיל, ולהכי היכא שדעת האדם להחיל ע"י הדיבור א"כ לא כיוון כלל להחיל ע"י המחשבה, ומשום הכי הוי כעשה קנין המועיל וקנין שאינו מועיל וכיוון לקנות בקנין שאינו מועיל דלא קנה ומשום דלא כיוון לקנות בקנין המועיל והכי נמי כן].

מיהו יש לדון בהא דאי נימא דכל ידות לא חלים ע"י הדיבור אלא ע"י המחשבה, ורק שע"י הידות המחשבה אינה דברים שבלב (ועיין רשב"א ורמב"ן קידושין נ. דבפשוטו מבואר בדבריהם הכי), ולפי"ז לכאורה לא חשיב שכיוון להחיל בדיבור אלא במחשבה, ולא שייכי הכא דברי הטורי אבן, וצ"ע.

**עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט דאין אדם מגרש אשת חבירו.**

**א.** צ"ע טובא מאי טעמא בעינן לכך שאין אדם מגרש אשת חבירו, הוי לן למימר בפשיטות טפי דכיון דכתוב בגט שמו ושמה, א"כ ודאי שמגרש את אשת ואף לולי הסתמא שאין אדם מגרש את אשת חבירו.

ועיין באב"מ (סי' כז סקי"ד) שהביא מחלוקת בתראי מה הדין ידים שאינן מוכיחות מצד עצמם מיהו יש ראיה חיצונית, האם חשיב כידים מוכיחות או כידים שאינן מוכיחות, ולפי"ז מצינן למימר דביחס לגוף הגט [דהיינו הרי את מותרת לכל אדם] נחשב השמו ושמה כדבר חיצוני, ולהכי הוי כידים שאינן מוכיחות.

**ב.** מיהו יל"ע דלכאורה א"כ אף האומדנא דאין אדם מגרש אשת חבירו הוי אומדנא חיצונית ומאי טעמא חשיב משום כן ידים מוכיחות, ועיין.

**ו:**

**יש יד לקידושין.**

**א.** לכאורה תמוה דבשלמא בדברים דבעינן דיבור יש לדון האם ע"י דין ידות נחשב כדיבור או לא, מיהו בקידושין דלא בעינן כלל דיבור מאי נפק"מ אי יש יד לקידושין או לא, ואם הוא התכוין לקדש את האשה והיא התכונה להתקדש מאי טעמא לא מהניא.

ובאמת דמצינו בתראי דנקטו דאף בקידושין בעינן דיבור, ובלא"ה לא הוי קידושין, וכן הוכיח התורת גיטין (סי' סו) מדברי הגמרא (קידושין ה:) ולפי"ז ניחא, מיהו בפשוטו אינו כן ולא בעינן דיבור בקידושין, וכיון שכן צ"ע מאי נפק"מ אי איכא ידות בקידושין או לא.

עוד יל"ע דמצינו בקמאי שדנו האם יש יד לקנינים או לא [ועיין מאירי כאן שנקט דאין יד לקנינים, מיהו ביד רמה ב"ב קב: משמע דיד מוכיח מהניא בקנינים], ולכאורה צ"ע טובא דכיון שבקנינים ודאי שלא בעינן דיבור א"כ לענין מה שייך כלל תורת יד.

**ב.** ובפשוטו הביאור דכדי שדבר לא יהיה דברים שבלב בעינן אנן סהדי ואומדנא דמוכח טובא, וידים אף אי מוכיחות מ"מ אינו בגדר אנן סהדי ואומדנא דמוכח דיהניא מדין אנן סהדי, אלא דמ"מ אי יש יד לקידושין מהניא דהוי כאילו דיבר בפיו, והיכא שדיבר האדם בפיו לא בעינן שיהא אומדנא דמוכח טובא ואף בלא"ה לא הוי דברים שבלב ומהניא, (ועיין בגרש"ש שנראה מדבריו כעי"ז, וכן הוא בקה"י).

ויל"ע בהא דלכאורה כיון שהבעל התכוין לקדש והאשה התכונה להתקדש [דאל"ה פשיטא דלא מהניא מידי], א"כ מאי טעמא לא מהניא, ומה לי שהמעשה לא מוכיח שכונתם לקידושין, ואטו בעל שנתן טבעת לאשה והוא והיא כיונו לשם קידושין ויש עדים שראו וידעו שהבעל מקדש את האשה, מיהו המעשה לא מוכיח מידי ואין אנן סהדי שמתכוין לקדש אותה לא יהניא, ורחוק לומר כן, וצ"ע.

**יש יד לקידושין.**

בגוף הצד של הגמרא שיהיה יד לקידושין עיין ר"ן שהכונה משום דאיכא לן במה מצינו קידושין מנדרים, ויש שכתבו (עיין רא"ש) דקידושין הוי כהקדש ומשום הכי מהניא.

ויש לדון דבראשונים בקידושין (ז.) כתבו דרק אי מקדש את האשה בלשון קידושין נחשב הקידושין כהקדש, מיהו אם מקדש את האשה בלשון הרי את קנויה לי וכדו' לא הוי כהקדש, וצ"ע האם בכהאי גונא נימא שלא יהיה בקידושין דין ידות, ועיין קר"א שתמה כן, וצ"ע.

**מכלל דאי אמר כל השדה כולה פאה הוי פאה וכו'.**

בפשוטו מבואר בגמרא שאדם שהפריש פאה כשיעור, ואח"כ רוצה להפריש עוד פאה מצי.

מיהו עיין מל"מ (פ"א ממתנות עניים ה"ו) שמספקא ליה דשמא כל סוגיין היינו רק תוכ"ד של ההפרשה הראשונה, מיהו אם כבר סיים את ההפרשה הראשונה לא מצי להפריש שוב.

**ז.**

**יש יד לצדקה וכו'.**

**א.** עיין בר"ן שהביא מחלוקת ראשונים מה הדין ספק מתנות עניים [דהיינו פאה וצדקה] דהרשב"א נקט דדינו כספק איסורא דלחומרא, מיהו הר"ן נקט דדינו כספק ממון דלקולא.

ובפשוטו נחלקו הראשונים האם כשיש ספק איסור ממוני דנים אותו כספק ממון, ומשום שכל האיסור מתיילד מהממון וכיון שעפ"י דיני הממון הוכרע שאין כאן איסור, ממילא אין כאן שום איסור, [וכעין מש"כ הגרש"ש מאי טעמא בכל הממע"ה לא חיישינן לספק גזל] או שהנידון של האיסור הוי נידון בפנ"ע, ואף שודאי שלענין הממון נפסוק לקולא והממון יהיה בחזקתו, מיהו מ"מ לענין האיסור דינו ככל ספק דאוריתא דלחומרא.

**ב.** ועיין בגר"א (חו"מ סי' קנה) שכתב שספק השבת אבידה, וכן ספק הרחקת נזיקין, אף דהוו מידי דאיסורא אמרינן ביה הממע"ה, וכמש"כ הר"ן כאן לענין ספק מתנות עניים דכיון דמילי דממונא ניהו אזלינן בספיקא לקולא.

**ג**. והאחרונים תמהו דלכאורה בספק צדקה איכא חשש נדר, והלאו דנדר [דהיינו בל יחל דברו] אינו לאו ממוני דנימא שהאיסור יגרר אחרי הממון, אלא הוי לאו ככל הלאוין שבתורה ומאי טעמא לא ניזיל ביה לחומרא.

ועיין בקה"י (סי' ט) שכתב דאה"נ כשנדר ליתן צדקה ואיכא ספק דינו לחומרא, ומשום לאו דבל יחל, מיהו הכא איירי כשאמר סלע זו לצדקה והדין, וכהאי גונא ליכא כלל נדר, ורק שהקנה את זה לצדקה, ולהכי ליכא בל יחל ולא חשיב ספק איסורא דלחומרא אלא ספק ממון דלקולא.

**יש יד להפקר או אין יד להפקר היינו צדקה.**

**א.** עיין בתוספות שכתבו דסתם הפקר לעניים ניהו, ומשום הכי מספקא ליה לש"ס דשמא יהיה דינו כצדקה לענין דין ידות.

והנה בפשוטו אין כונת הגמרא דבכל דבר שמפקיר האדם איכא מצות צדקה, אלא דמספקא ליה לגמרא דשמא הטעם דאיכא יד לצדקה אינו משום המצות צדקה, אלא משום התועלת דאיכא לעניים מהא, ולהכי אף הפקר כיון דסתמו לעניים נאמר ביה דין ידות, ופשוט.

**ב.** ויש בתראי דהוכיחו מהכא דהפקר אינו רק סילוק של בעלות האדם, וממילא יכולים כולם לזכות בזה, דא"כ ודאי שאין יד להפקר שהרי ההפקר עצמו אינו כלל נתינה לעניים ולעשירים, והוי קביעה בעלותית גרידא שהממון אינו שלו וכתוצאה מכך נהנים אחרים, ולא דמי כלל לצדקה ומאי טעמא יהיה להא דין יד, ועל כרחך שכל המהות של הפקר היינו קביעה שיהיה הדבר ברשות כל העולם לזכות בו, ולהכי הוי כנתינה לעניים ודמי לצדקה, וכעי"ז הוכיח הגרש"ש (שערי יושר ש"ה פכ"ג) ויש לדון לפי דברינו אי מוכרח.

ולפי דברי הגרש"ש לענין סילוק ודאי דלא יהיה דין יד, ומשום דסילוק אינו נתינה לעניים אלא הפקעה בעלותית גרידא, ומה לי שממילא זוכים בזה העניים, מיהו לפמשנ"ת שמא אף בסילוק יהיה דין יד, ודו"ק.

**ג.** ועיין בר"מ שכתב (נדרים פ"ב הי"ד) וז"ל ההפקר אף על פי שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו עכ"ל, ומשמע מדברי הר"מ דכל הפקר מדין נדר ניהו, ועיין במאירי בסוגיין שכתב דבסוגיין חזינן כהר"מ דהפקר מדין נדר ניהו, וצ"ע ביאור הדברים.

ועיין בקצוה"ח (סי' רע"ג סק"א) שנקט דכונת הר"מ כפשוטו שכל הפקר היינו נדר שיהיה לכל העולם, ולא הפקיע האדם את החפץ ממנו כלל, וצ"ע.

**בעי רבינא יש יד לבית הכסא או לא.**

**א.** משמע דרק ע"י דיבור נחשב הזמנה, ואי הזמינו במחשבה בעלמא לא מהניא, ומשום הכי שו"ט הש"ס האם יד נחשב כדיבור, ויש לדון אי מוכרח.

**ב.** ובפשוטו כיון דלא פסק הש"ס הוי ספיקא דרבנן ולקולא, וכ"כ הר"ן, מיהו עיין בר"מ (ק"ש פ"ג ה"ג) שכתב דכיון דהוי ספק בגמרא לא קוראים בו לכתחילה ואי קרא יצא, ועיי"ש בראב"ד שכתב דכיון דהוי בעיא דלא איפשטא בדרבנן ספיקו לקולא, וקורא בו לכתחילה.

ובדעת הר"מ שלכתחילה לא יקרא, עיין בב"י (או"ח פג) שנראה מדבריו דכל ספק דרבנן לקולא היינו רק בדיעבד, מיהו לכתחילה בעינן להחמיר, מיהו עיין בפר"ח שתמה על כך מדוכתי טובא.

ובפשוטו כונת הר"מ דאע"ג דספק דרבנן לקולא, מיהו כיון שיכול לקרוא במקום אחר ראוי לא להכניס עצמו לספק דרבנן לקולא, וכמו שמצינו בכמה דוכתי דאם אפשר בקל ראוי להחמיר אף בספק דרבנן לקולא, ופשוט

[ויש לדון דבגמרא ברכות כ. נראה דבספק דרבנן רבנן לא גזרו כלל, וכיון שכן לכאורה מאי טעמא יהיה ענין להחמיר לכתחילה, וי"ל].

**ח.**

**והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא ואין שבועה חלה על שבועה.**

**א.** בפשוטו משמע שאדם מושבע לקיים את כל המצוות, וצ"ע דא"כ אדם שעבר עבירה שחייבים עליה מלקות ילקה ב' פעמים, חדא משום העבירה וחדא משום שעבר על שבועת הר סיני, וזו ודאי דליתא.

עוד יל"ע דא"כ כל מבטל עשה ילקה משום שעבר על השבועה של הר סיני, וזו לא שמענו.

ועיין בחזו"א שכתב דמושבע ועומד מהר סיני לאו דוקא אלא הכונה מוזהר ועומד מהר סיני, ולפי"ז ניחא דאה"נ האדם לא מושבע על הכל מהר סיני, אלא דמ"מ מוזהר על הכל מהר סיני ולהכי לא חלה עליו שבועה.

**ב**. מיהו עיין בש"ך (יו"ד סי' קיט סעי ח) שכתב שאדם החשוד על הדבר לא נאמן אפילו בשבועה משום שאם עבר על דבר אחד מהתורה נחשב שעבר אף על שבועת הר סיני, ולהכי אי חשוד על דבר אחד מהתורה חשוד אף שעובר על שבועת הר סיני, וממילא נחשב חשוד לשבועה, ומשמע מדבריו דבאמת כל אדם שעובר איסור נחשב כעובר על שבועת הר סיני, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא לא לקי תרתי, ועיין.

**ג.** והר"ן לקמן (במימרא הבאה) כתב ששבועה חלה על דבר שאינו מפורש בתורה, וצ"ע דכיון דהוי מה"ת מה לי אם מפורש בתורה ומה לי אם אינו מפורש בתורה, ובפשוטו הביאור [וכן מטו בי מדרשא משמיה דהרדב"ז] ששבועת הר סיני היתה רק על תרי"ג מצוות המפורשים בתורה [וכדמשמע בגמרא בסוטה שהשבועה היתה על תרי"ג מצוות לחוד (ויל"ע משבועות לט. ואכמ"ל)] ולא על שאר המצוות.

ויל"ע דבשלמא לפי הש"ך שכל מה שלא חל שבועה לקיים את המצוה היינו משום שבועת הר סיני, א"כ ניחא דרק מה שמפורש בתורה לא חל על כך שבועה, מיהו אי נימא כהחזו"א שאין עיקר הדגש מה שמושבע על כך, אלא מה שמוזהר על כך, א"כ מה לי אי מפורש בתורה או לא, הרי בהכל מוזהר, ויל"ע.

**אשכים ואשנה פרק זו נדר גדול נדר לאלוקי ישראל מאי קמ"ל וכו'.**

**א.** צ"ע מאי טעמא אדם שנשבע לשנות פרק זה נחשב מושבע ועומד מהר סיני, והרי אינו חייב ללמוד דוקא פרק זה ויכול ללמוד פרק אחר, ולמה הדבר דומה לאדם שנשבע לאכול בליל הסדר דוקא מצה זו דנראה פשוט ששבועה חלה עליו, ומשום דאע"ג שמצווה באכילת מצה מיהו לא מצווה דוקא באכילת מצה זו, ולכאורה אף הכא אינו מצווה דוקא בלימוד פרק זה, ומאי טעמא לא חלה השבועה עליו, ועיין בחזו"א שתמה כן.

ומצינן למימר דכיון שהמקור למצות ת"ת היינו מקרא דושננתם לבניך שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך, א"כ החיוב של האדם ללמוד ולדעת הכל, וחייב מה"ת לשנות אף פרק זה – שהרי חייב לדעת את כל התורה כולה, ולהכי אי נשבע ללמוד פרק זה לא חלה שבועה עליו שהרי חייב ללמוד אף פרק זה, ולא דמי למצה שלא חייב כלל לאכול מצה זו וכל חיובו לקיים את מצות אכילת מצה, והמצה היא רק ההיכי תימצי, ומשום הכי חלה שבועה עליו.

**ב.** אלא דיל"ע דבר"ן מבואר דלא שו"ט משום מצות ושננתם אלא משום מצות ודברת בם, והך מצוה הוי כמו מצה שיש חיוב על הגברא ללמוד, והפרק שלומד הוא רק ההיכי תימצי לקיום המצוה, וצ"ע דא"כ מאי שנא הנשבע ללמוד פרק זה שלא חלה עליו שבועה, מהנשבע לאכול מצה זו דנראה פשוט שחלה עליו שבועה, ועיין.

**כיון שאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דבק"ש שחרית וערבית פטר נפשיה מהחיוב של והגית בו יומם ולילה, וכ"כ המפרש, מיהו בר"ן מבואר דקרא דוהגית בו יומם ולילה אינו מפורש בתורה ושבועה חלה עליו, וכונת הגמרא דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית היינו מהחיוב הנלמד מקרא דבשכבך ובקומך.

ויל"ע דלכאורה קרא דבשכבך ובקומך קאי לענין מצות ק"ש ולא לענין מצות ת"ת, ואף אם ישנה פרק זה לא יקיים את חיוב ק"ש, ומאי שייטא דבשכבך ובקומך הנאמר לענין ק"ש הכא.

**ב.** ומשמע בר"ן דמבשכבך ובקומך לומדים גם חיוב ת"ת וגם חיוב ק"ש, ואדם שלא יכול לקרוא ק"ש ויכול רק ללמוד חייב ללמוד גם משום החיוב של בשכבך ובקומך ולא רק משום והגית בו יומם ולילה, וצ"ע.

[ואיכא נפק"מ בין החיוב ת"ת הנלמד מקרא דבשכבך ובקומך לבין החיוב ת"ת הנלמד מקרא דוהגית בו יומם ולילה, דמצות והגית מתייחס ליום ולילה, מיהו לכאורה החיוב של בשכבך ובקומך אינו תלוי דוקא ביום ולילה, והכל תלוי בזמן שכיבה וזמן קימה (ברכות ט:) ונמצא דאף אדם שקיים כבר והגית, מיהו יתכן שחייב ללמוד שוב לקיים מצות בשכבך ובקומך, אלא דמ"מ יוצא הא בק"ש, ודו"ק].

**ג**. ויש להעיר דכפי הנראה מהר"ן אין שום חיוב מפורש בתורה ללמוד כל הזמן, וכל החיוב היינו או מדברי קבלה דוהגית בו יומם ולילה, או מקרא דושננתם שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך [ויל"ע האם הוי דאוריתא או אסמכתא בעלמא], והך מצוה דושננתם לכאורה אין ענינה בכל מילה ומילה שלומד האדם, והוי מצוה כללית שידע האדם את התורה, ואם לומד דבר שכבר יודע היטב ואין החזרה עליו מוסיפה לידיעה לכאורה לא מקיים בלימוד הנ"ל מצות ושננתם, והוא פלא לומר שבקרא לא מפורש שום חיוב ללמוד תורה כל הזמן, וצ"ע.

**נידוהו בחלום צריך בי עשרה.**

**א.** הר"ן כתב דהא דמהניא בי עשרה משום שכל בי עשרה שכינתא שריא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בעינן דוקא דתנו או דמתנו, ואטו בי עשרה דלא תנו או מתנו לא שריא בהו שכינתא, וצ"ע.

**ב.** ועיין בר"ן בע"ב דמספקא ליה האם נוהג כל דיני נידוי או לא, ויל"ע דאם אינו נוהג דיני נידוי במאי נפק"מ במה שמנודה, ועיין.

והאחרונים תמהו דלהך גיסא דהר"ן דנוהג הכא כל דיני נידוי, א"כ כיצד מבואר דיושב בפרשת דרכים ואומר לכולם שלום, והרי מנודה אסור בשאילת שלום (עיין מו"ק טו.), וצ"ע.

**ג.** ויש לציין דלכאורה אף אם נוהג דיני נידוי מיהו אין דינו ככל מנודה רגיל, אלא דינו כמנודה לשמים, ובגמרא במו"ק (טו.) שו"ט לענין כמה דינים דשמא יש חילוק בין מנודה לאדם למנודה לשמים, ופשוט.

**נידהו בחלום צריך בי עשרה.**

עיין בר"ן שהביא בשם הרשב"א שאם נדר בחלום צריך התרה, ויל"ע דלכאורה הרי כשישן לא היה בר דעת וכיצד יחול נדרו.

עוד יל"ע דלכאורה הרי לא הוציא בשפתיו ונדר בעי להוציא בשפתיו, והכא שלא הוציא בשפתיו לא חל מידי, [ולא נראה דמהניא מה שנראה לו בחלום שמוציא בשפתיו].

וברשב"א בתשובה מבואר דנדר בחלום צריך י' בנ"א להתירו, ומבואר ברשב"א שאינו נדר רגיל, אלא כעין נדר מהשמים, ולפי"ז ניחא כיצד חל בלא גמירות דעת ובלא דיבור, מיהו צ"ע ביאורו דמילתא, וצ"ע.

**ידע מאן שמתיה מהו דלישרי ליה.**

בפשוטו כשאדם חולם חלום ומתגלה לו אדם מסויים בחלום [ועכ"פ כשהאדם המתגלה אליו חי] אין זה שהאדם עצמו מתגלה אליו, אלא שד או מלאך מתגלה אליו בצורה של האדם המסויים, ואין קשר אמיתי בין האדם המתגלה לחלום.

מיהו בגמרא הכא מבואר דאי נידה אותו אדם בחלום יכול ללכת אליו, ומבואר שנחשב שאותו אדם שראה בחלום הוא התגלה אליו, ומשום הכי שו"ט האם אותו אדם יכול להתיר לו, וחידוש, וצ"ע.

**ט.**

**כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דמהניא מדין ידות, והיינו דאע"ג שלא אמר להדיא שנשבע מהניא מדין יד, ולכאורה מוכח מהכא דדין ידות נאמר גם לענין שבועה ולא רק לענין נדר.

והאחרונים תמהו מכך על תוס' (לעיל ב:) שכתבו דדין ידות נאמר רק בנדר ונזירות ולא בשבועה, ולכאורה הכא מוכח להדיא דאף בשבועה נאמר דין ידות, ועיין בשיעורי הגרש"ר מש"כ ליישב.

**ב.** ובגוף דינא דמתני' דמבואר דהאומר כנדרי רשעים עלי מהניא מדין יד, יל"ע דהנה ידוע מה שחידש לנו החזו"א שאדם האומר מה שכתוב בנוסח שברשותי אני מחיל חל תרומות ומעשרות כמו שכתוב בנוסח שברשותו, ואע"ג שלא הזכיר להדיא שמחיל תרומות ומעשרות אפ"ה נחשב שאומר את כל מה שכתוב בנוסח, ולכאורה אף הכא כשאומר כנדרי רשעים עלי אומר שעושה כמו שעושים הרשעים, ולכאורה אינו רק יד, אלא נחשב שאמר להדיא שמחיל נדר, ומאי טעמא בעינן בהא לחידוש של ידות, וי"ל.

**טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר.**

**א.** עיין בתוס' בחולין (ב:) שתמהו על דברי ר"מ שאמר שטוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דהא להדיא כתיב בקרא (בראשית כח) וידר יעקב נדר לאמר, וכתיב (יונה ב) את אשר נדרתי אשלמה ותי' תוס' וז"ל וי"ל דבשעת צרה שרי כדאמרינן בבראשית רבה וידר יעקב נדר לאמר לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה עכ"ל התוס', מיהו לא מבואר בדברי התוס' מאי שנא עת צרה שאפשר לידור.

ובפשוטו כונת תוס' שבעת צרה יש לאדם יותר נדבת הלב, ולהכי אמרינן שודאי יזהר בנדרו טפי, [וכעין מה שביאר הר"ן לענין נזירות נדבה], ומשום הכי שרי לידור בעת צרה.

ויל"ע דא"כ מאי טעמא כנדרי כשרים לא אמר כלום, והרי משכחת לה דאף הכשרים נודרים והיינו בעת צרה, ושמא כיון שהוא לא בעת צרה ממילא הנדר שלו לא חשיב כנדרי כשרים, וצ"ע לפי"ז מה הדין הנודר בעת צרה ואמר כנדרי כשרים עלי, האם יחול עליו נדר, ולכאורה יחול עליו הנדר לכו"ע, וצ"ע.

**ב.** ומצינן למימר בכונת תוס' באופ"א, והוא דכל מה שטוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר היינו משום דכיון שאין שום מצוה לידור, להכי עדיף שלא לידור כדי שלא להכניס את עצמו לחששות של מעילה ובל תאחר וכדו', וכל זה היכא דליכא מצוה לידור, מיהו בעת צרה איכא מצוה לידור, וכדהוכיחו תוס' מבראשית רבה, וכיון שכן ודאי שעדיף לקיים את המצוה הנ"ל ולידור, מאשר להמנע מהמצוה הנ"ל משום חששות של תקלה.

מיהו עיין בשו"ע (יו"ד סי' רג) שכתב שמותר לידור בעת צרה ולא כתב דהוי מצוה, ומשמע דאה"נ ליכא מצוה לידור בעת צרה אלא הוי היתר ולא כמשנ"ת, וצ"ע לפי"ז מה ההבדל בין עת צרה ללא, וצ"ע.

**ג.** ועיין רשב"א כאן מש"כ לתרץ קושית תוס'.

**ט:**

**כהלל הזקן דתניא אמרו עליו על הלל הזקן.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דלפי"ז כל דינא דמתני' דהאומר כנדבת כשרים נדב בקרבן היינו אם אמר כן כשהיה סמוך לעזרה שאין שום חשש תקלה, מיהו אם אמר כן כשאינו סמוך לעזרה לא מהניא, ומשום שכיון שאיכא חשש תקלה אינו כנדבת כשרים.

מיהו עיין ברא"ש שתמה על כך דבמתני' נראה דבכל גוונא שאמר כנדבת כשרים עלי מהניא, ואף כשאין הבהמה סמוכה לעזרה.

והרא"ש הסיק בשם הר"א ממיץ דכיון שמשכחת לה בשום צד שאיכא נדבת כשרים להכי אם אמר כנדבת כשרים מהניא דבריו ואף כשאינו סמוך לעזרה, ויל"ע במאי פליגי הר"ן והרא"ש.

**ב.** וביארו בתראי (עיין בספר עטרת שמואל) דמחלוקתם האם כשאדם אומר כנדבת כשרים ענינו שבא להתחייב קרבן נדבה, ורק הצורה שהוא אומר את זה היינו בצורה של כנדרי כשרים, והוי צורת דיבור גרידא, וכיון שכן לא איכפת לן אם במצב הנוכחי כשרים נודבים או לא, דמ"מ הוא קיבל ע"ע להביא כנדבת כשרים – דהיינו קרבן נדבה.

מיהו מצינן למימר דאין זה רק צורת דיבור גרידא, אלא דכונת האדם להתחייב כנדבת כשרים, ואין זה רק צורת כינוי לנדבה, אלא שכונתו להתחייב נדבת כשרים, וזה החיוב שלו, ולהכי אם אין הבהמה מחוץ לעזרה שנדרו אינו בכלל נדבת כשרים [- שהרי כשרים לא נודרים בכהאי גונא] לא חל הנדבה שהרי מעולם לא התחייב דבר שאינו בכלל נדרי כשרים, ומשום הכי כל מאי דמהניא היינו רק אם הוא בעזרה שכהאי גונא הוי כנדרי כשרים.

**ג.** אלא דיל"ע דלפי"ז אי אמר כנדבת כשרים עלי ונזיר עובר לפניו דמבואר במתני' דהוי נזיר, וביאר הר"ן דהטעם דחשיב נדבה היינו משום שעושה כן בנדבת לבו, ואף כשרים נודבים נזירות בנדבת ליבם, ולכאורה לפי"ז אי אמר כנדבת כשרים עלי מיהו אינו עושה את זה בלב שלם ובנדבת לבו לא יחול דיבורו, שהרי כשאינו בנדבת הלב אינו נדבת כשרים, ואין הכשרים עושים כן, והוא חידוש, וצ"ע.

**כהלל הזקן דתניא אמרו עליו על הלל הזקן וכו'.**

צ"ע דלכאורה כיון שבכהאי גונא אין שום חשש תקלה מאי טעמא לא נודרים בצורה כזאת, ומאי טעמא מבואר דכנדרי כשרים לא אמר כלום.

ועיין ברשב"א שכתב דאפילו בכהאי גונא שהבהמה בעזרה כשרים לא נודרים, ומשום שחוששים שמא תמצא הבהמה טריפה או שתפסל באחד מהעבודות, ויהיה חייב באחריותה ויפשע ולא יביא, ורק כשאומר על בהמה שסמוכה לעזרה הרי זו קרבן [- והיינו נדבה ולא נדר] אין שום חשש.

**היינו טעמא כשהן תוהין נוזרים וכשהן מטמאין ורבין עליהם ימי נזירות מתחרטין בהן ונמצאו מביאין חולין לעזרה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דלא הכונה חולין בעזרה ממש, אלא דהוי כעין חולין בעזרה, כיון שמתחרטים על כך שקיבלו על עצמם נזירות, וצ"ע דכיון שאף אחרי שמתחרטים חייבים קרבן [ומשום דכל זמן שלא התיר החכם את הנזירות, הנזירות עדיין קיימת] א"כ איזה סרך חולין בעזרה איכא הכא.

ועיין בחידושי הגרש"ש (ב"מ סי' ו) שהוכיח מסוגיין דדין חולין בעזרה לא תלוי האם יש חיוב להביא את הקרבן או לא, דהא פשיטא שהכא יש חיוב גמור להביא את הקרבן ומאי טעמא יהיה ביה סרך חולין בעזרה, ועל כרחך שהקובע לענין חולין בעזרה היינו האם הקרבן פועל את פעולתו, וכיון שמתחרטים על הנזירות חסר בכפרת הקרבן, וממילא הוי כעין חולין בעזרה עכת"ד, וצ"ע.

**ב.** ומצינו ברשב"א ועוד שפירשו שכונת הגמרא כפשוטו, ויסוד הדברים מבואר במהרי"ט שמה"ת אדם שמתחרט על נדרו מותר לו הנדר, אלא שחכמים החמירו וחייבו אותו היתר חכם, מיהו מה"ת כמו שמקח טעות מבטל את המקח אף ללא הוראת חכם, הכי נמי נדר בטעות מתבטל מה"ת אף שליכא היתר חכם.

ומשום הכי חשש שמעון הצדיק שיש כאן חרטה גמורה על הנזירות, ומה"ת הנזירות בטלה לגמרי, וממילא הקרבן הוי חולין בעזרה, ועיין בשיעורי הגרש"ר כאן ובאו"ש פ"ג מהלכות נזירות שהאריכו בביאור השיטה הנ"ל.

**י.**

**אפילו תימא רבי יהודה כי קאמר רבי יהודה בנדבה בנדר לא קאמר.**

**א.** מבואר לפי"ז דאליבא דר"מ כשרים אף לא היו נודבים, ואף לא בגוונא שהבהמה כבר מונחת בעזרה וכגוונא דהלל, וצ"ע איזה חשש תקלה איכא בהא, ומאי טעמא לא רצו להתנדב קרבן, ומשמע שחששו שמא בדקות המועטות עד ההקרבה ימעלו בזה בטעות, וצ"ע.

**ב.** ויש להעיר דנראה פשוט שאדם המביא קרבן לעזרה מקיים מצוה בין בהבאת הקרבן ובין באכילתו, ואף שאדם לא חייב להביא קרבן לעזרה, מיהו אם מביאו איכא ליה קיום מצוה, וחזינן חידוש גדול שויתרו על המצוה הנ"ל משום חשש רחוק דמעילה, ועיין.

[ומזכירים הדברים לדברי הגרי"ז שלא רצה לבוא לכותל בחוה"מ סוכות כדי לקיים מצות עשה מה"ת דלולב במקדש שבעה, ומשום שחשש שמא האתרוג שלו מורכב, ודו"ק].

ויל"ע מהא דמצינו ששלמה הקריב אלף עולות ולא חשש למעילה, [וליכא למימר דאצל שלמה לא היה חשש, דהא הש"ס אייתי למחלוקת ר"מ ורבי יהודה לענין קרא דטוב אשר לא תדור וקרא לא חילק בין אדם לאדם], ועיין.

**ג.** ועיין בתוס' כאן שתמהו דבפשוטו איירי בקרבן שלמים, וכלשון הגמרא אדם מביא כבשתו לעזרה ומשמע דקאי על נקבה שהיא שלמים ולא על עולה, ותמהו תוס' דהא בשלמים ליכא מעילה, ותי' תוס' דמ"מ איכא איסורא מה"ת, ולא פירשו תוס' איזה איסור דאוריתא איכא, ועיין חזו"א ועוד.

**דלמא אמר לד' ולא אמר עולה.**

**א.** תמהו בתראי דא"כ איך מברך כל הברכות עובר לעשיתן, והרי איכא למיחש דלמא בסוף לא יקיים את המצוה ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה, ובפשוטו לק"מ דהאיסור של ברכה לבטלה הוי מד"ס מיהו להוציא שם שמים לבטלה לגמרי הוי מה"ת.

**ב.** מיהו יש לדון דנראה דכל האיסור מה"ת להוציא שם שמים לבטלה, היינו אם בכונה מוציא שם שמים לבטלה, מיהו היכא שהוציא שם שמים כדי לסיים קרבן, והיה בדעתו לומר ד' קרבן א"כ אין כאן איסור מה"ת דאת ד' אלוקיך תירא, ואיסורו רק מד"ס, וצ"ע דא"כ מאי טעמא חששו בהזכרת שם שמים יותר מכל שאר הברכות.

ובפשוטו הביאור דאה"נ שבשניהם האיסור רק מד"ס, מיהו מה שחששו חכמים שלא יאמר האדם לד' בלא קרבן, אינו משום האיסור דאת ד' אלוקיך תירא, אלא דחששו חז"ל לביזוי שם השם, ומעתה נראה פשוט שאדם שאומר שם ד' סתם הוי ביזוי טפי מאדם שאומר ברכה שלמה ורק שהתברר שאינו חייב בה, ומשום הכי לענין שם שמים לבטלה חששו טפי מכל ברכה לבטלה.

**י:**

**מאי לאו למ"ד כינויי כינויים אסורים קסבר לשון אומות הן ומ"ד כינויי כינויין מותרים קסבר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו.**

**א.** יל"ע דממנ"פ אם רגילים אנשים לדבר כך לכו"ע יהניא, ואם אנשים לא רגילים לדבר כך לכו"ע לא יהניא, ומאי טעמא תלי לה הש"ס האם כינויים לשון שבדו להם חכמים או לשון אומות.

עוד יל"ע דבפשוטו אף המ"ד דכינויים היינו לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו מודה שהנדרים נאמרים בכל לשון, ואף איהו מודי שלשון אומות מהניא, ורק דס"ל דכינויים אינן כן, מיהו לכאורה לשון אומות ודאי שעוזר, ויל"ע מאי טעמא כינויי כינויים לא יהניא לפי דבריו מדין לשון אומות.

**ב.** ועיין בר"ן לעיל (ב.) שכתב דכינויים אינו לשון אומות גמור, אלא שיבוש לשון אומות, ולכאורה הך מ"ד דס"ל דכינויים לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו פליג וסבירא ליה ששיבוש לשון לא מהניא, ומשום דלא סגי בנדרים בכל דבר שיבטא בשפתו שרוצה לנדור, ובעינן שיאמר לשון נדר, ושיבוש לשון לא חשיב לשון.

ולפי"ז ניחא דלהך מ"ד כינויי כינויים לא מהניא, ואע"ג שבנ"א מדברים כן, מיהו כיון דאינו אלא שיבוש לשון לא מהניא מידי, ולא חל הנדר.

**במומתא דאמר מוהי הרי אלו כינויים לשבועה.**

עיין בר"ן שכתב דהכונה בשבועה שנשבע משה, והצפנת פענח תמה שהרי שבועת משה הותרה, וכדדרשינן לקמן (סח.) וכיצד אפשר להתפיס בהא, ויל"ע.

**יא:**

**בעיקרו קא מתפיס או בהתירא קמתפיס.**

**א.** בפשוטו ספק הגמרא הוי ספק בדעת בנ"א, האם כשאומר זה כזה מתכוין להתפיס במעיקרא או בהתירא, וצ"ע מאי טעמא לא נימא שנשאל אותו, ואם אומר שכונתו להיתרא לא מיתסר ואי אומר שכונתו למעיקרו מיתסר, ומאי בעי הש"ס [ודוחק לומר דלא נאמן האדם, ואכמ"ל].

עוד יל"ע דלכאורה פשוט שהאדם התכוין להתפיס בדמעיקרו, שהרי בא לאסור את עצמו בנדר, ואם מתפיס בהשתא לא חל שום איסור, ומאי טעמא מספק"ל לש"ס דלמא בהתירא קמתפיס.

עוד יש להעיר מהא דבעי הש"ס למיפשט מהריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אבי וכו', ולכאורה הרי התם אמר להדיא שרוצה להחיל על עצמו איסור לאכול בשר ולשתות יין כיום שמת בו אביו, וא"כ פשיטא שדעתו להתפיס ביום האסור ולא ביום המותר, שהרי להדיא אמר שרוצה לאסור על עצמו אכילת בשר ושתיית יין, וכיצד מוכיח הש"ס מהא.

**ב.** והרדב"ז (ח"ג סי' תיג) כתב דודאי שדעת האדם להתפיס במעיקרו, שהרי בא לאסור על עצמו ואי מתפיס בהתירא לא אסר על עצמו כלום, אלא דמ"מ מספקא ליה לגמרא דשמא אין בכלל משמעות זה כזה למעיקרו, וממילא אע"ג שכונת האדם להתפיס במעיקרו לא חל איסור, כיון שלא הוציא האדם לשון נדר מפיו, ובזה כזה לא משמע איסור.

ויל"ע דלפי דבריו מאי פשיט הש"ס מהריני שלא אוכל בשר ולא אשתה יין כיון שמת בו אביו, ולכאורה הרי התם לא אמר לשון זה כזה, והתפיס ביום האסור, ומאי טעמא נימא שאין בכלל הלשון מעיקרו, ועיין.

**ג.** ובשם הגר"ח מטו (חידושי הגרי"ז נזיר כב:) דספק הגמרא אינו בדעת בנ"א או בלשון בנ"א, אלא דספק הגמרא בעיקר דין ההתפסה האם מתפיס בסיבת האיסור, והא הוי דבר הנדור ומשום שסיבת האיסור של בשר השלמים היינו ההקדש שלו, או דלמא מתפיס באיסור עצמו והאיסור עצמו לא חל ע"י הגברא אלא ממילא, ומשום הכי חשיב דבר הנדור ולא דבר האסור, ולפי"ז אינו ספק כלל בדעת בנ"א, וודאי שהגברא התפיס בבשר הבכור, מיהו בבשר הבכור עצמו איכא את סיבת האיסור ואיכא את האיסור עצמו, והספק במה חל ההתפסה [ויש לדון דלכאורה אכתי תליא בדעת בנ"א, ואכמ"ל].

**יב.**

**הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו וכו'.**

**א.** עיין בר"ן (בד"ה והוא שנדור ובא) שנראה מדבריו שהכונה שנודר קונם עלי אכילת בשר ויין כיום שמת בו אביו וכיום שמת בו רבו, והיינו דמחיל איסור קונם רגיל על בשר ויין כיום אחר שהחיל איסור קונם על בשר ויין, וכן מבואר במאירי שכתב וז"ל האומר הרי עלי בשר זה או יין זה כיום שמת בו אביו אם כבר אסר על עצמו בשר ויין בנדר מאותו היום הרי זה אסור עכ"ל, והיינו כנ"ל שהוי נדר רגיל בהתפסה.

**ב.** מיהו עיין בר"מ שכתב וז"ל הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום האסור לו עכ"ל, ומבואר בדברי הר"מ דאיירי בהחיל איסור על היום ואומר יום זה כיום זה.

ועיין בשיעורי הגרש"ר שביאר שכשאדם קיבל על עצמו תענית חל על היום הזה שם של יום תענית, והיום עצמו נתפס בו שם של יום תענית, ומשום הכי שייך להתפיס ביום הנ"ל ולומר יום זה כיום זה, ומשום שהיום עצמו נאסר.

[והנה לפנינו מבואר שאמר שלא יאכל בשר ושלא ישתה יין, ולכאורה לפי"ז לא נתפס כלל מידי ביום, ולא נראה שיש מושג של יום שאסור באכילת בשר, מיהו הר"מ מביא את דינא דהגמרא באדם שקיבל על עצמו לצום באותו יום, והוי יום תענית, ולהך גיסא לכאורה שייך מושג של התפסה ביום].

**כיום שמת בו אביו כיון שמת בו רבו וכו'.**

**א.** הרמ"א (יו"ד סי' תב סעי' יב) כתב דיש מצוה להתענות ביום שמת בו אביו, ועיין בתורת חיים (שבועות כ.) שהביא סיוע לכך מסוגיין דמבואר שיש מושג של תענית ביום שמת בו אביו.

ועיין ברעק"א (יו"ד סי' תב סעי' ה) שכתב דלפי"ז ה"ה דיש מצוה להתענות ביום שמת רבו, דאף הא נזכר בכלל הברייתא שמבואר שהתענו, ויש להוסיף דלפי"ז לכאורה ה"ה שיש מושג של תענית ביום שרואים ירושלים בחורבנה.

**ב.** מיהו יל"ע דבגמרא דילן מבואר רק שקיבל על עצמו שלא יאכל בשר ושלא ישתה יין, ומשמע שלא קיבל על עצמו תענית גמורה, ואדרבה משמע שהיו נוהגים לאכול באותו יום ורק בשר ויין לא אכלו, וי"ל. [ובאמת הר"מ הביא לדינא דגמרא בגוונא שנדר לא לאכול כלל באותו יום, ולא כמש"כ בגירסא דילן שנדר שלא יאכל בשר ושלא ישתה יין].

**כחלת אהרן וכתרומתו מותר.**

**א.** מבואר בגמרא דחלה ותרומה לא חשיבי דבר הנדור, ומשום הכי המתפיס בהם לא חל נדרו, ולא מבואר בגמרא מאי טעמא תרומה וחלה לא נחשבים דבר הנדור והרי ע"י דיבורו חל איסורם.

ועיין בר"ן שכתב וז"ל דאע"ג דבקריאת שם מתסרי כיון שאינו אסור לכל דבר האסור מקרי ולא דבר הנדור עכ"ל, ובפשוטו כונת הר"ן שהאדם לא מחיל איסור תרומה, והאדם רק מפריש את התרומה, וכיון דהוי תרומה ממילא אסרה רחמנא, [ומש"כ הר"ן שאינו אסור לכל, כונת הר"ן להוכיח דאין האיסור משום דיבורו שהרי בדיבורו לא חילק בין כהנים לישראל].

ועיין בשיעורי הגרש"ר שתמה דלפי"ז מאי טעמא אפשר להתפיס בהקדש, והרי לכאורה אף בהקדש לא מחיל הגברא איסור מעילה, ורק שהוא מחיל על הקרבן קדושת קרבן וממילא מיתסר, וכיצד אפשר להתפיס בהקדש, וצ"ע.

[ויש לדון דבהקדש מתפיס בקדושה, ואת הקדושה הוא מחיל, משא"כ לענין תרומה שאי אפשר להתפיס חלות תרומה על דבר שאינו תרומה, וכל הנידון שיתפיסו באיסור של התרומה, והאיסור הנ"ל לא הוי דבר הנדור].

**ב.** מיהו עיין ברא"ש שכתב וז"ל כחלת אהרן וכתרומתו. ואף על גב דמתסר על ידי פיו לא הוי דבר הנדור דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השירים מידי טבל עכ"ל, ומבואר מדבריו שהטעם שלא חשיב דבר הנדור משום דהאיסור של תרומה לא חל ע"י ההפרשה של הגברא, ואף קודם ההפרשה התרומה אסורה, וכל מה שעשה האדם בהפרשה היינו שהתיר את הטבל.

ומדברי הרא"ש כאן הוכיחו בתראי שבכל טבל פתיך ביה תרומה, והאדם בהפרשתו לא מחיל חלות תרומה, וכל מה שעושה היינו שקובע מה יהיה טבל ומה יהיה תרומה.

מיהו תמהו בתראי (עיין שו"ת מהרי"ט ח"א סי' נג) דהא שייך להפריש תרומה אפילו לפני שחל החיוב, וכגון בשיבולים, ולכאורה בכה"ג אכתי אינו טבל ולא פתיך ביה תרומה, וכיצד שייך להפריש בההיא שעתא, ועיין בתוס' רעק"א שתמה כעי"ז ועיין רש"ש.

**ג.** ועיין באמרי בינה (נדרים סי' א) שכתב נפק"מ בין הרא"ש לר"ן מה הדין מתפיס בתשלומי תרומה, דאי נימא דכל הטעם דלא מהניא התפסה משום שלא הוא החיל על כך תרומה והוא רק התיר את השיריים א"כ בתשלומי תרומה דהוא החיל יהניא התפסה, מיהו אי נימא דהטעם דלא מהניא התפסה דכיון שלא אסור לכל אינו מחמת נדרו, א"כ אף תשלומי תרומה כיון שאינם אסורים לכל לא הוי מחמת נדרו ולא מהניא ביה התפסה.

**יב:**

**דאפרישנהו בלישה דשקל חד מכל מין.**

עיין בר"ן שכתב דאיירי בהפריש עשר חלות וקודם הלישה הפריש אחד, ואח"כ לש את כל החלות שנשארו ביחד, וצ"ע מאי טעמא לא פירש שהפריש רק חלה אחת וממנה לקח חתיכה לתרומה.

ובאמת דבתוס' משמע דאה"נ לא הפריש י' חלות, מיהו בר"ן נראה שהפריש י' חלות, וצ"ע מאי טעמא בעינן להא, ועיין ערול"נ (נדה ו:) שתמה כן.

**יג.**

**ומאן דאסר בכור נמי מתפיסו בנדר ניהו וכדרבי יעקב וכו'.**

**א.** צ"ע דכיון שכבר קדוש כיצד אפשר להקדישו שוב, והרי אי אפשר להחיל קדושה בדבר שכבר קדוש.

ומצינן למימר דאה"נ לא חל שום קדושה על הבכור שהרי כבר קדוש, מיהו מ"מ איכא מצוה לעשות בו מעשה הקדש, ואע"ג דלא חייל מידי, מיהו בסוגיין מוכח לא כן, דהא מבואר בגמרא דמשום הכי חשיב דבר הנדור ולא דבר האסור, ומבואר לכאורה שהבכור קדוש ע"י הגברא ולהכי שייך להתפיס בזה, וצ"ע דכיון שכבר קדוש בקדושת בכור כיצד שייך להקדישו שוב.

**ב.** ויש שביארו שכשמקדיש האדם את הבכור פוקע ממנו הקדושה שהיתה בו מקודם, וחלה בו קדושה חדשה ע"י האדם ומשום הכי חשיב דבר הנדור.

ומלבד שהדברים קשים דכיצד יפקע מהבכור הקדושה שלו והרי קיי"ל דקדושת הגוף לא פקעה בכדי, מיהו יל"ע עוד דבגמרא מבואר בדעת אידך מ"ד דס"ל דכיון ש"כי לא מקדיש ליה מי לא קדוש" להכי לא חשיב דבר הנדור, ולכאורה למבואר הרי פקע ממנו הקדושה שהיתה בו מקודם, וקדוש בגלל הקדושה שהחיל בו האדם ומאי טעמא לא יהיה בכלל דבר הנדור [ודוחק לומר דפליגי תנאי בגדר המצוה להקדיש את הבכור].

**ג.** והגרש"ש ביאר בהא שהאדם יוצר סיבה חדשה לקדושת הבכור, ואע"ג שהבכור כבר קדוש מיהו השתא נוצר בו סיבה נוספת לקדושה, ופליגי תנאי האם דבר שיש לו ב' סיבות להיות קדוש אחד מחמת נדרו ואחד מחמת עצמו האם חשיב דבר הנדור או לא.

מיהו דבריו מחודשים טובא דבפשוטו לא שייך להחיל סיבת קדושה בדבר שכבר קדוש, ואטו אדם שהקדיש בהמה ב' פעמים נימא דאיכא לה ב' סיבות לקדושה, ואף אי נימא דזה גופא המצוה ליצור עוד סיבה לקדושה, מיהו נראה לכאורה דכיון שכבר קדוש הדבר מחמת הסיבה הראשונה לא חשיב כלל שקדוש מהשתא מחמת הסיבה השניה, וצ"ע מאי טעמא מצי מתפיס ביה, וצ"ע.

ולהנך נוסחאות כל מה ששייך להתפיס בבכור היינו רק אחרי שכבר הקדישו האדם שוב, מיהו לפני זה ודאי שאי אפשר להתפיס בו.

**ד.** ובשם הגר"ח מייתו דכונת הגמרא להוכיח דמהא שיש מצוה להקדיש את הבכור, חזינן שקדושת בכור הוי קדושה שיכול האדם להחיל ע"י דיבורו, ואע"ג דאה"נ בפועל לא חל מידי בבהמה כיון שכבר קדושה, מיהו מ"מ איכא מצוה שיעשה האדם מעשה הקדש נוסף בבכור.

ונמצא דלפי דברי הגר"ח עיקר כונת הגמרא לומר דכיון שיש מצוה להקדישו, חזינן דהוי סוג קדושה שיכול האדם להחיל אותה, וממילא מצי האדם נמי להתפיס בה, ולא בעינן שבפועל יחול ע"י האדם.

ונפק"מ דלפי דברי הגר"ח אף המתפיס בבכור שעדיין לא הקדישו אותו חל ההתפסה, ומשום דמ"מ קדושת בכור הוי סוג קדושה שיכול האדם להחיל וממילא אפשר להתפיס בה.

**יג:**

**שהשבועות חלות על דבר שאין בו ממש.**

עיין בר"ן שכתב בטעם הדבר וז"ל משום דמיתסר גברא הוא שלא יעשה כן ואיהו אית ביה ממש עכ"ל, והיינו דאה"נ בין בנדר ובין בשבועה בעינן שיהיה ממש, מיהו בשבועה שחלות החיוב על הגברא סגי בכך שיש ממש על הגברא, מיהו בנדר שהחלות חייל על החפצא לא בעי שיהיה בו ממש.

ויל"ע דלכאורה לא בעינן להא, והוי ליה לר"ן למימר שטעם שחל שבועה על דבר שאין בו ממש, משום שחלות שבועה הוי חיוב ככל החיובים, ומחייב האדם את עצמו שלא יאכל ושלא ישן וכדו', וכמו שחלים על הגברא כל התרי"ג מצוות הכי נמי חל עליה שבועה, ומאי טעמא בעי הר"ן למימר שיש בזה ממש, ועיין.

**ר"ן בד"ה באומר. ובדין הוא דהוי מצי לשנויי דמדרבנן מיהא מיתסר וכו'.**

**א.** הר"ן כתב דמצי הש"ס לשנויי דמד"ס חלים נדרים אף על דבר שאין בו ממש, מיהו עיין ברשב"א שכתב דכל הדין שנדרים חלים על דבר שאין בו ממש היינו באוסר דבר על עצמו, מיהו באוסר דבר על חבירו לא חייל הנדר אי אין בו ממש.

ולכאורה סברת הרשב"א דבדבר שאין בו ממש לא יכול לאסור על חבירו, שהרי לא אוסר כלל את החפץ, וכל מה שאוסר היינו את הגברא, ואת עצמו יכול לאסור, מיהו את חבירו כיצד מצי לאסור, וצ"ע מאי טעמא פליג הר"ן, וי"ל.

**ב.** ועיין בחזו"א שכתב דאף הר"ן מודה שאדם לא יכול לאסור דבר שאין בו ממש על חבירו, ורק דס"ל דסוגיין איירי באוסר על עצמו ולא על חבירו, ומשום הכי חל הנדר מד"ס.

מיהו עיין בשו"ע (ריג סעי' א) שנראה מדבריו דלא כהרשב"א, ואף על חבירו יכול לאסור כשאין בו ממש, ועיי"ש ברעק"א.

**פרק שני**

**יד.**

**אמר קרא כי ידור נדר לד' עד שידור בדבר הנדור ולא בדבר האסור.**

**א**. מבואר במתני' דלא מהניא התפסה בדבר האסור, מיהו לא מבואר טעמא דמילתא, ומה לי דבר הנדור ומה לי דבר האסור, ועיין בר"ן שכתב וז"ל דבדבר הנדור מצי לאתפוסי ולומר ככר זה עלי בנדר וקרבן שנאסר ע"י נדר אבל כי מתפיס בדבר האסור לא כלום קאמר דהיכי לימא ככר זה עלי כבשר חזיר לא אפשר דבשר חזיר אסריה רחמנא והוא לא אסריה עכ"ל.

**ב.** מיהו עיין בריטב"א כאן שכתב בטעמא דמילתא משום דכל איסורי התורה כנבילה וטריפה ומאכלות אסורות וכו' אינם איסור חפצא אלא איסור גברא, והחפץ עצמו ליכא ביה איסור ומשום הכי לא מהניא ביה התפסה, שהרי נחשב כמתפיס בדבר היתר דלא מהניא מידי.

ולכאורה כונת הריטב"א שבכל איסורי התורה אין דין על החפץ, וכל הדין שחל היינו על הגברא שלא יאכל את החפץ, מיהו על החפץ לא חייל שום דין, ומשום הכי לא מצינן להתפיס בו, ורק בקרבן והקדש איכא דין בחפץ שהחפץ עצמו איכא ביה קדושה ודינו שלא יאכלו אותו ולא ימעלו בא ויבוא לגבוה, ומשום הכי רק ביה מהניא התפסה.

ויש לדון לענין ע"ז שמבואר דשקץ תשקצנו ותעב תתעבנו ודינה לשריפה, ויש לדון דהוי דין על הדבר בעצמו, ולא רק חיוב על הגברא לעשות כן, וי"ל.

**ג**. ויל"ע לדברי הריטב"א מאי טעמא אי אפשר להתפיס בבכור ובתרומה, והרי פשיטא שבשניהם חל הדין על החפץ, והבכור קדוש בקדושת בכורה, והתרומה קדושה בקדושת תרומה, ומאי טעמא מבואר בגמרא דאי אפשר להתפיס בזה, ועיין בשיעורי הגרש"ר שהניח הא בצ"ע.

**הא בת"ח הא בע"ה.**

האחרונים חקרו האם הביאור שבע"ה חל הנדר מד"ס, או דאה"נ אף בע"ה לא חל הנדר מד"ס אלא דמ"מ תקנו חכמים שצריך התרה כדי שלא יזלזל בנדרים.

ועיין בשפ"א (יו"ד סי' רה סעי' ה) שכתב נפק"מ מה הדין ע"ה שאמר לאשתו הרי את עלי כאימא ות"ח התפיס ביה, דאי נימא דאף אצל הע"ה אין זה איסור נדר מד"ס א"כ לא מצינן להתפיס בזה, מיהו אי נימא דאצל הע"ה הוי איסור נדר מד"ס שפיר מצינן להתפיס ביה.

ויש לדון עוד נפק"מ מה הדין ע"ה שאמר לאשתו הרי את עלי כאימא ואח"כ למד ונהיה ת"ח האם בעי התרה או לא, דאם כל מה דבעי התרה היינו משום שחז"ל תקנו לע"ה שיחול הנדר א"כ כבר חל הנדר ולא פוקע, מיהו אם הוי דין התרה לחוד א"כ כיון שהוא ת"ח ויודע שליכא מידי בנדר לא בעי שאלה.

**יד:**

**הנודר בתורה לא אמר כלום במה שכתוב בה דבריו קיימין.**

**א.** עיין בר"ן שאין הכונה לנודר אלא לשבועה, ומהניא משום שאומר שנשבע בשם הכתוב בס"ת, ולפי"ז לאו דוקא נודר בתורה, וה"ה אם יש לו דף שכתוב בו שם ונודר בו מהניא, ועיין ברא"ש (סי' ג) שכתב כן בשם הגאונים דאף אי מחזיק סידור וכדו' וכתוב בו שם השם מהניא.

**ב.** מיהו עיין בר"מ (שבועות פ"ב ה"ה) שכתב שכל דינא דמתני' היינו רק במחזיק ס"ת, מיהו אי מחזיק ספר אחר מכ"ד ספרים לא מהניא, וצ"ע מאי טעמא והרי מ"מ כונתו להתפיס בשם השם הכתוב בקלף שבידו, ומה לי שאינו קדוש בקדושת ס"ת.

ועיין באבי עזרי (שבועות פ"ב ה"ה) שמכח זה הוכיח דאין הכונה שכשאומר האדם במה שכתוב בה כונתו להתפיס בשם השם הכתוב, אלא שמתפיס בשם גופא, וכמו שיש מושג להשבע בשמים ובארץ [- ורק דלא מהניא] הכי נמי איכא מושג להשבע בשם השם, וכל זה אי כתוב השם בקדושה ובס"ת, מיהו אי כתוב בנביא דליכא ביה קדושה כולי האי ס"ל לר"מ דלא מהניא.

**ר"ן ד"ה הכי גרסינן, אבל הראב"ד פירש דכי אמרינן נודר בתורה נדר ממש קאמר וכו'.**

**א.** הר"ן הביא דשיטת הראב"ד דכונת הגמרא הנודר בתורה כפשוטו דאיירי בנדר, והכונה שכמו ששייך להתפיס בקדושת קרבן, הכי נמי מצי האדם להתפיס בקדושת השם.

ועיין בשיעורי הגרש"ר שתמה דכל מה שמצינו התפסה בהקדש היינו בדבר שנאסר מכח ההקדש, מיהו בדבר שאף שקדוש לא נאסר במידי לא מהניא ביה התפסה, שהרי אף אם יתפיסו בו יהיה הדבר קדוש, מיהו לא יהיה בזה שום איסור.

ומצינו במחנ"א (הגהות לטור הלכות ס"ת) שהוכיח מתוס' בערכין (ו.) דמקום השם יש בו איסור הנאה, ולפי"ז ניחא. [מיהו יל"ע בכונת תוס' התם האם כונתם לאיסור הנאה, או דאינו איסור הנאה ורק שבפועל אי אפשר להנות משום בזיון שם ד', ולפי"ז לכאורה לא מהניא ביה התפסה].

**ב.** ובגוף דברי הראב"ד שההזכרות הוו דבר הנדור, ומשום שע"י כתיבתן והכנתן הן מתקדשות, עיין בקובץ הערות (סי' עו אות טו) שהוכיח מדברי הראב"ד שהאדם מחיל את קדושת השם, ולא שחל ממילא ע"י שנכתב לשמו, וכתב הגרא"ו דלפי"ז מצי האדם לקבוע שיחול קדושת השם רק לאחר ל' יום, וכן יכול האדם לעשות תנאי אי יחול הקדושה או לא, והוא חידוש.

**טו.**

**לא ישן היום שמא ישן למחר**.

**א.** בפשוטו כל המחלוקת היא לענין שינה, דבהא אמרינן שחוששים שמא ישן בלא כונה, מיהו לענין שאר מילי לא חיישינן להא, וכן נראה בריטב"א, מיהו מדברי הגמרא (לקמן בע"א) מבואר דהוי חשש כללי בכל תנאי של נדרים, ולאו דוקא בתנאי של שינה, ועיין באחרונים (מהרצ"ח ועוד) שתמהו כן, וצ"ע.

**ב**. ובפשוטו הוי תקנת חז"ל לחשוש, ואם ישן היום ולא ישן למחר חשיב שעבר על איסור דרבנן, ואם עבר וישן יצטרך לכתחילה להתיר את הנדר כדי להתיר את האיסור הנ"ל, וכן משמע קצת בראשונים דכתבו (לקמן בע"א) דאי עבר וישן חשיב עבריינא.

**ג.** ונטית הדברים דאדם שאמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר, ואח"כ רוצה לישון יכול לומר שוב קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום, וממילא אמרינן שודאי לא ישן למחר שהרי באיסוריה מזדהר, וממילא שרי ליה לישון היום, ופשוט.

**אלא דאמר קונם עיני בשינה היום וכו'.**

**א.** בכל דוכתא קאמר הש"ס דאוסר את העינים מלישון, ומשמע שהעינים הם גורמות את השינה ויוצרות את השינה, ולא רק שכיון שנרדם האדם לכן העינים לא רואות.

ומצינו כן בברכת המפיל דאמרינן המפיל חבלי שינה על עיני וכו' ומבואר דתחילת השינה היינו ע"י שהעינים נרדמות, ועיין.

**ב.** ונטית הדברים לפי"ז דהאומר קונם גופי משינה לא חייל ביה מידי, כיון שהגוף לא פועל את השינה ורק נפעל בו השינה, ועיין.

**ומאי בל יחל מדרבנן.**

**א.** מבואר בגמרא אליבא דרבינא דאע"ג דמה"ת לא חל נדר על דבר שאין בו ממש, מיהו מד"ס חל נדר אף על דבר שאין בו ממש.

ויל"ע האם נדר כהאי גונא הוי איסור חפצא ככל שאר נדרים, והיינו דחז"ל אמרו שאע"ג שאין כאן חפץ בעין אפ"ה חל איסור חפצא כשאר נדרים, מיהו מצינן למימר דנדר על דבר שאין בו ממש אינו כלל איסור חפצא שהרי ליכא הכא כלל חפצא והוי חיוב על הגברא לחוד וכשבועה.

**ב.** ועיין ברשב"א (לעיל יג:) שכתב דכל מה שאדם יכול לאסור בנדר על דבר שאין בו ממש היינו על עצמו, מיהו על אחרים לא יכול לאסור אם אין בזה ממש, מיהו בר"ן משמע [וכן הוא פשטות הפוסקים] דאף בנדר שאין בו ממש יכול לאסור על אחרים, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם הוי איסור חפצא מד"ס א"כ יוכל לאסור על אחרים, מיהו אם הוי איסור גברא לחוד לא נראה שיוכל לאסור על אחרים באיסור גברא.

ונפק"מ לכאורה מהך ספק האם אפשר להתפיס בהך איסורא, דאי נימא דחל נדר בחפצא מד"ס א"כ אפשר להתפיס בזה, מיהו אי נימא דהוי חיוב על הגברא לחוד וכשבועה, א"כ כמו של"ש התפסה בשבועה [להרבה ראשונים] ומשום דהוי איסור גברא, הכי נמי ליכא התפסה.

**דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם משום שנאמר בל יחל דברו.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא עובר בבל יחל, ומה שייך בל יחל הכא.

ועיין בשו"ע (יו"ד סי' ריד סעי' א) שכתב שכיון שנהגו לעשות כן הוי כאילו קיבלו עליהן בנדר, ומשום הכי איכא בהא בל יחל דרבנן, ובפשוטו הביאור דאם קיבלו עליהם הוי קבלה לדבר מצוה שחלה בלב, והתחדש דאף כשלא קיבלו להדיא אם נהגו כן הוי כאילו קיבלו עליהן ומיתסר מד"ס.

[ומשמעות הדברים לכאורה דבל יחל אין ענינו לחלל את הדיבור, דהא הכא לא היה כלל דיבור, ועל כרחנו דענינו דבל יחל היינו שלא יחלל האדם את מה שקבע, והתחדש דאף אם נהג כן נחשב כאילו קבע שהכי הוא ואיכא ביה בל יחל מד"ס].

ולפי"ז נדר על דבר שאין בו ממש לא שייך כלל לדינא דדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, ורק דהש"ס אייתי הא להוכיח דאיכא בל יחל מד"ס.

**ב.** מיהו עיין בתוס' שכתבו וז"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, תימה מה ענין זה (דהיינו נדר על דבר שאין בו ממש) לנהגו בו איסור וי"ל דהאי נמי שנדר ונתכוון לאסור עצמו גם בדבר שאין בו ממש אין לך נהגו גדול מזה עכ"ל, ומבואר מדבריהם דכונת הגמרא להוכיח דמד"ס כל דבר שחושב האדם שאסור אי אפשר להתירו, ולהכי אף נדר בדבר שאין בו ממש כיון שחושב שהדבר אסור אי אפשר להתירו.

ולפי"ז לכאורה בכל נדר שלא חל [וכגון נדר בלשון שבועה אי נימא דלא מהניא מדין ידות וכדו'] אפ"ה מיתסר משום הדין המבואר הכא דכיון שסבור דאיכא ביה איסור להכי מיתסר מד"ס, וצ"ע.

ובפשוטו לשיטת תוס' אי נודר על דבר שאין בו ממש ויודע שלא מיתסר לא נאסר כלל, ומשום דכל האיסור בדבר שאין בו ממש רק משום שסבור שנאסר, מיהו היכא שלא סבור שנאסר ליכא שום איסור, וצ"ע.

**ג.** ונטית הדברים דלשיטת תוס' הדין דרבינא שנדר על דבר שאין בו ממש מיתסר, אינו כלל חלות איסור נדר מד"ס, ופשיטא שלא מהניא ביה התפסה, וכל ענינו רק שבעי התרה אף שלא חל איסור.

ועיין בר"מ (סופ"ג מהלכות נדרים) שכתב וז"ל הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן אף על פי שאין הנדר חל עליהם אין מורים לו שינהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים עכ"ל, ומשמע מדברי הר"מ כשיטת תוס' שאף לרבינא לא חל נדר מד"ס בדבר שאין בו ממש, ורק דבעי התרה מד"ס כדי שלא ינהגו קלות ראש.

**ד.** והנה בפשוטו כל הדין דדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור היינו רק בדבר מצוה, מיהו אי נהג איסור בדבר הרשות שאין בו שום מצוה ונודע שטעה לא בעי התרה, מיהו לכאורה בסוגיין איירי בדבר הרשות, וכגון קונם עיני בשינה וכדו' דלא איירי כלל בדבר מצוה אלא בדבר הרשות, ומבואר דאף בהא בעי התרה משום שנהג בזה איסור, והוא חידוש, ועיין בחידושי מנחת שלמה שהעיר כן.

**ר"ן ד"ה הלכה אסורה בהנאתו ולוקה, כלומר לוקה היא אבל הוא אינו לוקה שהרי לא עשה שום איסור אלא שהדירה.**

**א.** שיטת הר"ן (וכן היא שיטת רוב הראשונים) דהמדיר לא עובר איסור אלא המודר, ולא מבואר מאי טעמא הרי לכאורה המודר לא אמר מידי, ולא נדר מידי ומאי טעמא יעבור בבל יחל.

ומצינו למימר דס"ל לר"ן דהציווי של התורה דבל יחל לא הוי ציווי רק על מי שנדר, והוי אזהרה על כולם שלא יחללו את דיבורו של אידך, ודוחק.

**ב.** ובפשוטו הביאור דס"ל לר"ן שהלאו דלא יחל דברו אינו איסור על חילול הדיבור, אלא איסור לא לחלל את הדבר, והיינו דכיון שהאדם עשה כאן איסור וכדכתיב לאסור איסר על נפשו להכי איכא איסור לחלל את הדבר שהוא עשה, והציווי על כולם לא לחלל את הדבר שעשה אידך.

[והנה בגירסא הישנה לשון הר"ן דאע"ג דכתיב לא יחל דברו לא יחל אדיבור קאמר, ולא מבואר כונתו כ"כ, מיהו עיין בגירסא שבב"י (יו"ד סוס"י רכ והובא בעוז והדר החדשים) ושם הלשון דאע"ג דכתיב לא יחלל דברו לא יחל אדבר קאי, ולפי"ז מבואר בר"ן להדיא כנ"ל דבל יחל לא קאי אדיבור אלא אדבר וכמשנ"ת].

**ג.** ועיין ברשב"א מש"כ, ומשמעות לשונו דס"ל דאה"נ דבל יחל קאי אדיבור, מיהו אין הציווי רק על הגברא שנדר, אלא הציווי על כל אדם שלא יחלל את דיבורו של הנודר, ונמצא דאף איהו מודי לדברי הר"ן דכולם מצווים על בל יחל, מיהו אינו משום דבל יחל אדבר קאי, אלא דאע"ג דבל יחל קאי אדיבור אפ"ה כולם מוזהרים על כך, ולא רק מי שדיבר.

**ד.** ויש להוכיח דבל יחל לא קאי אדיבור אלא אדבר, מהא דבעינן קרא (שבועות כו:) דגמר בלבו צריך להוציא בשפתיו, ולכאורה אם כל האיסור דבל יחל היינו לא לחלל את הדיבור, א"כ פשיטא שבלא דיבור ליכא בל יחל, שהרי אין את מה לחלל, ועל כרחנו שבל יחל הכונה לא לחלל את הדבר [והיינו את האיסור והקביעה שקבע אידך] ולהכי ס"ד דאף בלב איכא בל יחל.

והעולם מוכיח כן מדברי התרגום שבכל התורה כולה מתרגם דיבור מלשון מילוליה, מיהו הכא (בקרא דבל יחל דברו) מתרגם התרגום מלשון פתגמא דהיינו דברו (ועיין שמואל ב פי"ז פסוק ו ובתרגום יונתן שם ומוכח כנ"ל שפתגמיה היינו מלשון דבר ולא מלשון דיבור).

ועיין ברא"ש כאן שכתב וז"ל דרחמנא אמר איש כי ידור נדר לא יחל דברו לא יתבטלו דבריו עכ"ל, ולכאורה כונתו כנ"ל, ועיין.

**ה.** ויש לדון נפק"מ בגדר הלאו דבל יחל האם אדיבור קאי או אדבר, לענין האומר קונם כיכר זו עלי וחזר ואמר קונם כיכר זה עלי האם לקי תרתי או לא, דאי בל יחל אדבר קאי א"כ אין איסור חל על איסור וכיון שכבר נאסר עליו לחלל את אדבר לא חל איסור נוסף לחלל את הדבר, מיהו אי בל יחל אדיבור קאי א"כ כיון שהוי ב' דיבורים לא שייך הכא כלל אין איסור חל על איסור, דמעיקרא נאסר לחלל לדיבור קמא והשתא נאסר לחלל לדיבור בתרא, ואינו מוכרח (ועיין בחידושי רבי שמואל סי' ה).

[ויש לדון עוד נפק"מ מה הדין אדם שאמר הרי עלי ב' נדרים להך גיסא דחלים שניהם, ויש לדון אי ילקה תרתי דהוי ב' איסורי נדר, או שילקה רק אחד ומשום שהוי רק דיבור אחד].

**בר"ן שם אבל הר"מ כתב לוקה הוא שהדירה אם ההנה אותה וכו'.**

**א.** בפשוטו סברת הר"מ דהלאו של בל יחל, היינו לא לחלל את הדיבור וכלשון הכתוב לא יחל דברו, ולהכי כל האיסור על המדיר שהוא דיבר ולא על המודר שלא אמר מידי.

ובפשוטו לשיטת הר"מ שהאיסור על המדיר, לכאורה כל האיסור שהוא לא יגרום למודר להנות, והוא לא יגרום לדיבורו להתחלל, מיהו אם המודר נהנה מעצמו לא עובר המדיר שום איסור, ואף המודר לא עובר איסור, וצ"ע.

ויל"ע דלכאורה כיון שכל האיסור אינו מה שנותן לה אלא מה שמהנה אותה, א"כ הוי לאו שאין בו מעשה, שהרי כשנותן לה את ההנאה אכתי לא עובר איסור עד שהיא נהנית, וכשהיא נהנית איהו לא קעביד שום מעשה, ויל"ע מאי טעמא לוקה ומאי טעמא לא חשיב לאו שאין בו מעשה, ועיין.

**ב.** ובתראי (עיין קרית ספר ריש פ"ה מהלכות נדרים) נקטו דאף לשיטת הר"מ שהלאו על המדיר ולא על המודר, מיהו מ"מ איכא איסורא אף על המודר ורק דמלקות ליכא, ולא נתבאר מהיכן נובע האיסור על המודר מאחר דבל יחל אמדיר קאי.

ובפשוטו הביאור (וכ"כ הקה"י) דחוץ מאיסורא דבל יחל איכא נמי קרא דכי ידור נדר לד' או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו, ובהך קרא מבואר שאדם יכול לאסור דבר, אלא דמ"מ לא כתיב בהך קרא לאו, ומשום הכי ליכא על כך מלקות אלא איסור בעלמא.

**ג.** ויל"ע האם כל פעם שאדם נדר קונם מדבר ונהנה ממנו עובר ב' איסורים גם משום בל יחל וגם משום הך איסורא, ועיין.

**טו:**

**באומר הנאת תשמישך עלי.**

עיין בר"ן שכתב דבכהאי גונא הנדר חל רק מד"ס, ומשום דהוי דבר שאין בו ממש, ויל"ע דלכאורה כיון שאין בו ממש לא חל כלל על החפצא אלא על הגברא, וא"כ לכאורה לא יהניא לבטל את המצוה, וכמו ששבועה לא מועילה לבטל את המצוה כיון שחלה על הגברא, ומאי טעמא מבואר בסוגיא דכיון דהוי נדר חל לבטל את המצוה.

ומשמע לכאורה שבנדר על דבר שאין בו ממש לא חל האיסור רק על הגברא שלא יעבור על הנדר שלו, אלא דמד"ס חל נדר גם על דבר שאין בו ממש, ונאסר הדיבור ואע"ג שאין בו ממש, ומשום הכי חל לבטל את המצוה ככל נדר.

**באומר הנאת תשמישך עלי.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דהא דלא אמרינן הכא מצוות לאו להנות ניתנו כיון שחוץ מהמצוה איכא נמי הנאת הגוף, ובכהאי גונא לא אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו.

מיהו עיין ברשב"א שכתב לתרץ הקושיא הנ"ל וז"ל י"ל דמצוה זו אינה אלא מחמתה ולא מחמתו ומשום דאשתעבד לה וכיון דאמר הנאת תשמישך עלי ומחמת נדרו פקע שעבודו מינה אין כאן מצוה המחייבתו עכ"ל, ומבואר מדברי הרשב"א דאף היכא דאיכא הנאת הגוף בהדיה מצוה אמרינן מצות לאו להנות ניתנו, ורק דהכא ליכא כלל מצוה, ומשום הכי לא אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו.

**ב.** והנה גוף דברי הרשב"א דהכא ליכא כלל מצוה ומשום שפוקע השיעבוד, צ"ע דמאי טעמא פוקע השיעבוד, ואטו בגלל שלא יכול לקיים את המצוה יש סיבה שיפקע השיעבוד.

ובאמת דאף בלשון הר"ן נראה דפוקע השיעבוד, וצ"ע טעמא דמילתא.

ובפשוטו הביאור בהא דכל השיעבור של הבעל לקיום מצות עונה היינו אם יכול לבוא עליה, מיהו אם לא יכול לבוא עליה ליכא כלל שיעבוד, ואף הכא כיון שנאסר לו לבוא עליה ממילא לא משועבד לה כלל.

וחזינן הכא חידוש גדול דבפשוטו כיון שהוא גרם לכך שלא יכול לבוא עליה לא פוקע השיעבוד, וחשיב שהוא מפקיע בידים את קיום השיעבוד, מיהו בקמאי חזינן לא כן, וצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה מאי טעמא אמרינן שפוקע השיעבוד כיון שלא יכול לקיים את המצוה, אדרבה נימא דאין לו שום איסור לקיים את המצוה כיון שמללה"נ וממילא לא יפקע כלל השיעבוד, ועיין.

**שם.**

**א.** לעיל הובאו דברי הרשב"א דאף היכא דאיכא הנאת הגוף בהדיה מצוה אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו.

ויל"ע דלפי"ז להך גיסא דכל האיסור בעריות היינו ההנאת ביאה [ומשום הכי המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה] א"כ יהיה מותר לייבם אשה בנדתה שהרי מצוות לאו להנות ניתנו, ולא עבר שום איסור בביאה הנ"ל, ועיין.

**ב**. ובגוף סברת הרשב"א דאמרינן מללה"נ אף בגוונא דאיכא הנאת הגוף, בפשוטו ענינו כיון שההנאת הגוף טפלה למצוה ועיקר פעולת ההנאה בשביל המצוה והנאת הגוף ממילא קאי.

ויל"ע לפי"ז מה הדין באדם שבא על אשתו בשביל ההנאת הגוף שלו, אלא דממילא מקיים נמי מצות עונה, מיהו עיקר מה שבא על אשתו היינו משום ההנאה שלו, ויל"ע אי אף בכהאי גונא שייך לומר שהנאת הגוף טפלה למצוה.

**טז.**

**רב אשי אמר שאוכל דשבועה שאי אוכל קאמר פשיטא מהו דתימא מיעקם לישניה קמ"ל.**

לכאורה צ"ע דאם באמת התכוין שאי אוכל א"כ באמת אסור לאכול, ואם התכוין שאוכל א"כ מותר לו לאכול, ומה כונת הגמרא.

ועיין ברא"ש שכתב וז"ל מהו דתימא מיקם לישנא הוא. והיה לו לומר שאוכל והיה מגמגם בלשונו ואמר שאי אוכל ואי אמר הכי מהמנינן ליה קמ"ל כיון דהוציא בשפתיו שאי אוכל לא מהימנינן ליה במאי דקאמר בתרה הכי עכ"ל, ונמצא דעיקר החידוש לפי רב אשי שאדם שאמר שאי אוכל אסור לו לאכול, ולא נאמן לומר שכונתו היתה לכך שיאכל ורק דאיתקיל מילוליה.

מיהו עיין בתוס' בשבועות (כ.) שכתבו וז"ל וא"ת נשייליה מה היה בדעתו ויש לומר כגון שאמר שבדעתו כל מה שיהיה משמעות לשונו אי נמי כגון ששכח מה היה בדעתו עכ"ל, ומבואר מדבריהם דאה"נ אדם שאמר שאי אוכל נאמן לומר שכונתו שיאכל ולישניה אתיקיל ליה, ורק דהחידוש דאע"ג שלא מצוי שאדם אומר שאי אוכל [וכמש"כ הר"ן שדרך האנשים לומר שלא אוכל ולא שאי אוכל] אפ"ה אם אמר שאי אוכל תלינן שאסר על עצמו אכילה, ולא אמרינן שמסתמא דיבורו היה שיאכל ולישנא דאיתקיל ליה.

**קונם סוכה שאני עושה בנדרים אסור בשבועות מותר.**

**א.** הראשונים תמהו מאי טעמא לא נימא שהעשה של לולב ושל סוכה ידחה את הל"ת של בל יחל דברו, ויהיה מותר לו לשבת בסוכה וליטול לולב.

ועיין ברשב"א (וכ"ה בחינוך מצוה ט) שכתבו דבנדרים חוץ מהל"ת דבל יחל דברו איכא נמי עשה דככל היוצא מפיו יעשה, ונמצא דנדרים הוי עשה ול"ת, ואין עשה דוחה ל"ת.

ולפי דבריהם באוסר סוכתו על אחרים ואין להם סוכה אחרת, אמרינן דעשה דסוכה דוחה את הלאו דבל יחל דברו, דלא נראה דהעשה של ככל היוצא מפיו יעשה קאי אף על אחרים.

והאחרונים (עיין מל"מ) תמהו על דבריהם דפשטות הסוגיא ביבמות (ה.) נראה דעשה דוחה ל"ת ועשה שישנו בשאלה, ולכאורה כיון שנדרים איתנהו בשאלה מאי טעמא עשה לא דחי לל"ת ועשה דילהו, וכבר נשאל על כך בשו"ת הרשב"א (ח"ג סי' מג) ועיי"ש מש"כ בזה.

**ב.** ועיין בגרש"ש שהוכיח מדברי הנ"י שהטעם דלא אמרינן הכא עשה דוחה ל"ת משום שבנדר האיסור על החפצא, ועשה על הגברא לא יכול לדחות את הל"ת דאיכא על החפצא.

ולפי דבריו אף אם שבועה היתה חלה לבטל את המצוה לא היה בהא נפק"מ כיון שהעשה של לולב וסוכה היה דוחה את הלא תעשה של בל יחל דברו, כיון דשבועה הוי על הגברא ובהא אמרינן עשה דוחה ל"ת, ויל"ע דא"כ כד אקשי הש"ס מאי טעמא קונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל בנדרים אסור בשבועות מותר הוי ליה למימר דהכא איכא עשה דוחה ל"ת משא"כ הכא, ועיין.

**טו:**

**הא דאמר ישיבת סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אשב בסוכה**.

**א.** פשטות הגמרא נראה שאין עיקר החילוק בין נדר לשבועה, אלא עיקר החילוק האם אוסר על עצמו לקיים את המצוה והא לא מצי כיון שמשועבד גופו לקיום מצוה, מיהו כשאוסר את החפץ על עצמו חל הנדר כיון שהחפץ לא משועבד למצוה.

ועיין בתוס' כאן שכתבו (לחד תי') דאם אמר ישיבת סוכה עלי חלה השבועה, והיינו כנ"ל דאין עיקר החילוק בין נדר לשבועה ואף בשבועה אם לא אסר על עצמו לקיים את המצוה אלא אסר את החפץ עליו חלה השבועה.

**ב.** והאחרונים (עיין באב"מ סי' עב סק"ב) כתבו בדעת הר"מ דאע"ג דנדרים חלים לבטל את המצוה, מיהו היכא שאמר קונם גופי מתשמיש לא חל לבטל מצות עונה, ומשום שכיון שהגוף מחוייב במצוה ממילא לא חל קונם לבטל את זה, וחזינן כנ"ל שלא הקובע האם הוי נדר או שבועה, ועיקר הנושא דהיכא שמשועבד לדבר לא יכול לידור או להשבע לבטל את זה, ואין חילוק מהותי בין נדר לבין שבועה.

מיהו עיקר חידוש האחרונים דהיכא שאמר קונם גופי מתשמיש לא חל הנדר כיון שהגוף משועבד למצות עונה, יש לדון טובא דבפשוטו אין החיוב עונה על הגוף אלא על הגברא, ומאי טעמא חשיב שהגוף משעובד למצוה, ועיין. [ומשמע שבמצוות כנ"ל התורה קבעה שהגוף יהיה החפצא של המצוה, ומשום הכי לא יכול לאסור את הגוף בקונם, ועיין].

**וכי מצוות להנות ניתנו.**

**א.** עיין בנוב"י (או"ח סי' קלג) שתמה לפמש"כ הר"ן לעיל דהיכא דאיכא הנאה נוספת חוץ מהמצוה לא אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו, א"כ אף הכא איכא הנאה נוספת שנהנה מצל הסוכה, ומאי טעמא אמרינן ביה מצוות לאו להנות ניתנו.

ועיי"ש בנוב"י שתי' דתלינן שכל כונת האדם לאסור רק את ההנאה של המצוה, מיהו הנאה של צל בעלמא אמרינן שכלל לא התכוין האדם לאסור, ומשום הכי לא נאסר.

ויל"ע דאי אמרינן שכל כונת האדם לאיסור הנאה מהמצוה, א"כ לא שייך כלל בהא דינא דמצוות לאו להנות ניתנו, שהרי להדיא אסר האדם על עצמו את ההנאה מהמצוה, ומה לי שבגדרי הדינים לא חשיב כהאי גונא הנאה, ועיין.

**ב.** ויש אחרונים שתירצו דלענין סוכה לא שייך כלל דינא דמצוות לאו להנות ניתנו, ומשום שבסוכה גוף המצוה הוי ההנאה מהסוכה, ממילא לא שייך לדון ביה שהמצוות ניתנו לעול על צואריהן ולא להנאה (לשון רש"י בגדר מללה"נ), ועיין בעונג יו"ט שהאריך בהא.

**ג.** ונפק"מ לענין סוכה שנעשתה בשבת האם יש אסור לשבת בה בשבת סוכות משום האיסור של מעשה שבת, או דאמרינן מללה"נ ואין איסור לשבת בסוכה הנ"ל, ולכאורה לנוב"י אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו, ומותר לשבת בסוכה הנ"ל בשבת, מיהו לעונג יו"ט לענין סוכה ליכא לכללא דמצוות לאו להנות ניתנו ואסור לשבת בסוכה הנ"ל.

**יז.**

**חד קרא למפטריה מלאו וחד קרא למפטריה מקרבן.**

לכאורה צ"ע דכיון דידעינן דליכא לאו, ומשום שכל הלאו של בל יחל היינו רק בדבר הרשות ולא בדבר מצוה, א"כ פשיטא שלא יהיה קרבן שהרי לא קעביד שום איסורא, ומאי טעמא בעינן קרא נוסף למעטו מקרבן, ועיין בחזו"א שתמה כן.

והקרן אורה כתב דקמ"ל קרא דאף בכהאי גונא שחל איסור, וכגון בכולל דמבואר בסוגיא דחלה השבועה, אפ"ה ליכא קרבן, ומשום דאיכא מיעוט בפנ"ע למעט מקרבן.

**יש נדר בתוך נדר.**

**א.** בפשוטו עיקר הנושא שכשקיבל על עצמו ב' נזירות בזה אחר זה חייב אחרי הנזירות הראשונה למנות עוד נזירות משום הנזירות השניה שקיבל עליו, וצ"ע דא"כ לא שייך כלל ליש נדר בתוך נדר או לא, דהרי כלל לא הוי נדר בתוך נדר והוי נדר אחד ואח"כ עוד נדר.

וטפי ק' הלשון שהנזירות חלה על הנזירות, ולכאורה תימא שהרי הנזירות לא חלה כלל על הנזירות, ורק שאחרי הנזירות הראשונה חייב למנות שוב נזירות שניה.

עוד יל"ע דלכאורה כיון שעיקר חלות הנזירות היינו בסוף הנזירות הראשונה, א"כ מה לי אי אמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר ומה לי אי אמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום, הרי בתרויהו לא חלה הנזירות היום אלא אחרי ל' יום, ומאי טעמא בעינן שיוסיף בקבלה שלו יום נוסף.

עוד יל"ע דבגמרא בע"ב מבואר דאליבא דרב הונא הטעם שבהריני נזיר היום הריני נזיר למחר חל נזירות שניה מדין כולל, וצ"ע דלכאורה כיון שעיקר חלות הנזירות היינו אחרי הל' יום א"כ כלל לא הוי כולל, שהרי הנזירות השניה חלה רק אחרי הנזירות הראשונה.

**ב.** ומבואר מכל זה דעיקר חלות הנזירות [ועכ"פ חלק מחלקי הנזירות, ועיין לקמן] חל מעכשיו, וחל עוד קודם שיגמור את הנזירות הראשונה אלא דמ"מ חייב למנות שוב נזירות שניה בשביל דין הנזירות וכדלקמן.

והדברים מפורשים בר"ן שכתב וז"ל וקרי ליה להאי גוונא נדר בתוך נדר לפי שהנזירות שניה היא חלה בתוך זמן הראשונה אלא שאי אפשר לו שימנה אותה עד שימנה את הראשונה דאם איתא דלא חיילא בשעת נדרו היאך תחול לאחר מכן והרי אינו נודר באותו זמן וכיון דלא חיילא השתא לא חיילא נמי בתר זימנא אלא ודאי מהשתא הוא דחיילא ומש"ה קתני יש נדר בתוך נדר עכ"ל, ומפורש בר"ן כמשנ"ת.

ועיין בר"ן בהמשך סוגיין שכתב וז"ל נמצא שעל כ"ט ימים מנזירות ראשונה חלה נזירות שניה לענין שתהא יום שלשים ואחד לנזירותו אלא לפי שאין נזירות פחותה משלשים יום צריך למנות עוד לתשלום שלשים בשביל נדר שני עכ"ל, ומבואר כנ"ל דאיכא חלות כל שהיא בתוך הל' יום הראשונים, וחל נדר בתוך נדר, אלא דמ"מ בעי למנות נזירות שוב ולא נפטר בהכי.

ולפי"ז ניחא נמי מאי טעמא קרי ליה הש"ס שיש נדר בתוך נדר, ומאי טעמא חשיב שהנזירות חלה על הנזירות, ומשום שבאמת חל נדר בתוך נדר וחל נזירות בתוך נזירות.

וניחא לפי"ז מאי דרב הונא ס"ל דכל הך חידוש דחל נדר בתוך נדר היינו אי בנזירות השניה מוסיף עוד יום אחד, מיהו אי לא מוסיף יום אחד לא חידשה התורה שחל עכשיו הנזירות השניה, ומשום שכל מה שחלה הנזירות השניה היינו רק מדין כולל וכשאין כולל לא חל מידי בתוך הל' יום, ומשום הכי לא חייב למנות שוב אחרי הל' יום.

**ג.** מיהו לא מבואר בסוגיין לענין מה חל הנזירות בתוך הל' יום, ולענין מה לא חל בתוך הל' יום ובעי למנות אחרי הל' יום.

והנה ידוע מה שיסדו בתראי (עיין בחידושי הגרש"ש ריש מסכתין ובחידושי הגרש"ר) שבנזירות איכא ב' מילי: חדא חלות קדושת הנזיר, ותו קבלת הגברא, ומעתה מצינן למימר דחלות קדושת הנזיר חלה מהשתא, ורק דאכתי לא יצא הגברא את חיובו שהתחייב להיות נזיר כיון שבלא"ה היה נזיר, ולהכי חייב להיות אח"כ נזיר שוב.

וכהך נוסח שחלות הקדושה חלה מהשתא חזינן לכאורה מהא דמדמי ליה הש"ס לכולל, והנה המושג של כולל היינו לענין חלויות שאף דבר שלא יכול לחול בפנ"ע מיהו ע"י כולל חל.

ולפי"ז חזינן ששייך מושג שקדושת נזיר חלה על קדושת נזיר והוא חידוש.

ולפי"ז הא דלא לקי תרתי על כל מה שאכל היינו או משום דאין איסור חל על איסור, או משום דהמלקות אינם משום הקדושה אלא משום קבלת הנזירות, והא לא חל השתא רק אח"כ, וצ"ע לומר כן.

**ד.** וטפי נראה לומר דהקבלה נתפסת עכשיו [וענין הקבלה אינו רק כונת הגברא ורצונו, אלא שמחיל עליו חיוב לנהוג כנזיר, ועיין], מיהו מ"מ הקדושה לא יכולה לחול שהרי יש קדושה אחרת על הנזיר ולא משכחת לה קדושה חלה על קדושה, וכיון שכן לא חלה הקדושה עכשיו אלא אח"כ, ולהכי אף איסורי נזיר לא חלים מהשתא אלא מאח"כ, ומ"מ נחשב שחל נזירות בתוך נזירות לענין שחל קבלתו בתוך הנזירות הראשונה, ובהא ס"ל לר"ה דבעינן שיהיה כולל עוד יום דאי לאו הכי לא חל כלל הקבלה הנוספת.

[ושמא יהיה נפק"מ מהא מה הדין נזיר שאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום והוא בבית הקברות האם לקי רק משום חד בל תאחר או דלקי משום תרי בל תאחר (עיין לעיל ד.), ולכאורה למבואר דהקבלת ניהוגי נזירות חלה כבר מהשתא שמא איכא עליה ב' בל תאחר].

ויל"ע להך נוסח מאי טעמא אם שתה יין בתוך ל' יום קמאי לא חייב משום בל יחל על הנזירות השניה, שהרי לכאורה דינא דבל יחל מתייחס לקבלה של הגברא, והרי קיבל על עצמו ב' נזירויות עכשיו מקיים את ב' הקבלות, ועיין. (וע"ע חידושי הגרש"ר סי' ה).

**לא שנו אלא שאמר הרי עלי נזירות היום הרי עלי נזירות היום.**

בגמרא (לעיל ד.) מבואר דהמקבל על עצמו נזירות בבית הקברות עובר משום בל תאחר, ועיין בחזו"א (אהע"ז סי' קמג סקי"א) דס"ל שאף אם יוצא מיד בבית הקברות אפ"ה עובר בבל תאחר משום שבעודו בבית הקברות לא חלה נזירות עליה, ונמצא שכשמקבל על עצמו נזירות בבית הקברות גורם שיחול נזירות באיחור, ומשום הכי עובר בבל תאחר.

ויל"ע דלכאורה אף הכא יעבור בבל תאחר על הנזירות השניה, שהרי כל זמן שלא גמר את הנזירות הראשונה לא חלה נזירות שניה, ונמצא שגורם לאחר את הנזירות השניה, ומאי טעמא לא יעבור בבל תאחר, ועיין בהא.

**יח.**

**אי נמי כגון שקיבל עליו ב' נזירות בבת אחת.**

מבואר בגמרא שנזיר שקיבל על עצמו ב' נזירות בבת אחת מונה ב' נזירויות בזה אחר זה, ויל"ע דכמו שמצינו לענין אין איסור חל על איסור דבבת אחת חלים שניהם, הכי נמי נימא לענין אין נזירות חלה על נזירות שבבת אחת יחולו שניהם.

ולכאורה הביאור דנזירות ענינה חלות קדושה על הגברא, וכמו שפשיטא שאדם שיאמר הרי בהמה זו קדושה בב' קדושות של עולה יחול עליה רק קדושה אחת של עולה, ולא ב' קדושות, הכא נמי לענין קדושת נזירות לא יכול לחול ב' קדושות נזירות, ומשום הכי חל רק קדושת נזיר אחת, ואף דהוי בבת אחת.

**הכא במאי עסקינן כגון שקיבל עליו ב' נזירות בבת אחת.**

מבואר בגמרא דאף בקיבל עליו ב' נזירות בבת אחת כל מאי דחל היינו לענין נזירות, מיהו לענין שבועה לא חלים ב' שבועות בבת אחת.

ולכאורה מוכרח מהכא שהדין של אין שבועה חלה על שבועה אינו משום הדין של איסור חל על איסור, דהא משום הכלל של אין איסור חל על איסור בבת אחת חלים שניהם, והכא מבואר דאף בבת אחת לא חלים שניהם, וע"כ שהדין שאין שבועה חלה על שבועה דינא אחרינא ניהו, ודו"ק.

**ר"ן ד"ה הכא במאי עסקינן. וראיתי לקצת מפרשים.**

**א.** הר"ן הביא שיטה דס"ל דבכל נדרים אמרינן דיש נדר בתוך נדר, ולא רק לענין נזירות, והשיטה הנ"ל היא שיטת הרמב"ן (במלחמות שבועות כ:) ובריטב"א שם.

ולפי דברי הרמב"ן אדם שאמר קונם עלי כיכר זה ואמר שוב קונם עלי כיכר זה לוקה תרתי, ולכאורה צ"ע דאין איסור חל על איסור ומאי טעמא יחול נדר על נדר, ועיין בתוס' (שבועות כ:) שכתבו דאיכא גזירת הכתוב מקרא דנזיר להזיר דבאיסור הבא על ידי אדם איסור חל על איסור, ורק באיסורים שנעשו ממילא לא חל איסור על איסור.

**ב**. והעולם מעיר דלכאורה אם ענינו של נדר היינו איסור לחלל את הדיבור, א"כ כל דיבור ודיבור בפנ"ע קאי, והאיסור הראשון היינו לא לחלל את הדיבור הראשון, והאיסור השני היינו לא לחלל את הדיבור השני, ומאי טעמא שייך בהא אין איסור חל על איסור, ועיין.

**ג.** ולכאורה לדברי הרמב"ן עולה (ופשוט) שאדם שאומר הרי כיכר זה אסור באלף איסורים הרי נאסר הכיכר באלף איסורים, ואי אכלו לוקה מלקות לפי אלף איסורים, ופשוט.

**ד.** ויל"ע לדברי הרמב"ן מה הדין המתפיס בכיכר שיש עליו ב' איסורים האם חלים עליו שני האיסורים או לא, ועיין.

ויל"ע אי לשיטת הרמב"ן אף לענין מעילה נימא שאם החיל ק' איסורים בכיכר ימעל ק' פעמים, או דנימא דכיון שכל הדין מעילה נובע משום הקדושה דאיכא בנדר [ואכמ"ל] וכיון שלא שייך תחול קדושה על קדושה להכי לא ימעול תרתי.

**אמר רבא אם נשאל על הראשונה עלתה לו שניה בראשונה.**

ידועים דברי הגרש"ש שהוכיח שאף שחכם עוקר את הנדר מעיקרו, מיהו אינו עקירה ממש כאילו לא היה הנדר מעולם אלא דהוי מכאן ולהבא ולמפרע.

ולכאורה בסוגיין מוכח הכי, דאי נימא דהוי עקירה ממש מלמפרע פשיטא שחל השבועה השניה, שהרי איגלאי מילתא שמעולם לא היה את השבועה הראשונה, ומה לי שסברו שיש את השבועה הראשונה, ועל כרחך כהגרש"ש שאה"נ מעיקרא חלה השבועה הראשונה ולא יכלה השבועה השניה לחול, ולהכי ס"ד שכיון שבאותו שעה לא חלה השבועה השניה לא תחול אף אח"כ קמ"ל דחלה.

**יח:**

**סתם נדרים להחמיר.**

**א.** בפשוטו ענינו משום הדין הרגיל של ספק דאוריתא לחומרא, ולפי"ז דינו ככל ספק דאוריתא לחומרא דליכא על כך מלקות, וכן נראה בקרי"ס (נדרים פ"ב), מיהו עיין בתוס' (לקמן יט. ד"ה ור"ש) דמבואר בדבריהם דסתם נדרים להחמיר אינו רק ספק אלא הוי ודאי ולקי עלה.

ובפשוטו סברת תוס' שהאדם מתכוין לידור כמו שעולה מלשונו (וכ"כ תוס' בסוגיין בד"ה ואם סתם אסור), וכיון שמלשונו משמע אף ספק והדין דספק דאוריתא לחומרא, ממילא מתכוין האדם לידור ולאסור גם ספק, וכיון שבכונתו לאסור גם ספק ממילא בכלל הנדר שלו ניהו, ונאסר בזה בודאי ולקי עלה.

**ב.** ובגמרא מקשינן סתירה ממתני' לדינא דספק נזירות להקל, ויל"ע מאי קושית הש"ס והרי הכא איסורו בודאי, ומשום שהאדם התכוין לאסור אף ספק, מיהו התם דלא שייך הא [שהרי לא נדר לשון שמונח בהא ב' לשונות] ממילא דינו לקולא, ומאי קשיא לגמרא.

ובפשוטו הביאור (וכ"כ בחידושי מנחת שלמה) שכל הטעם שאומרים שהאדם התכוין לאסור אף ספק היינו משום שכיון שספק נדר לחומרא, ממילא האדם מתכוין לאסור אף ספק שהרי יודע שמספק יהיה אסור, מיהו אם ספק נדר לקולא [ומשום דלא נחית איניש נפשיה לספיקא] א"כ אף האדם לא מתכוין לאסור מספק, וממילא מותר, ומשום הכי אקשי הש"ס סתירה בין מתני' לדינא דספק נזירות להקל.

**סתם נדרים להחמיר.**

עיין ברא"ש במתני' שכתב וז"ל כלומר אף על גב דכשפירש דבריו אזלינן בתר פירושן אם סתם אזלינן לחומרא דסתם הנודר דעתו לאסור מדלא שתק עכ"ל, ומבואר מדברי הרא"ש דאיכא לן ראיה שכונתו לאסור מדלא שתק.

ויל"ע דא"כ לא שייך כלל לנידון אם מעייל איניש נפשיה לספיקא או לא, דהכא איכא לן ראיה שכונתו לאיסור, וצ"ע.

**יט.**

**אימא סיפא ספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה וכו'.**

**א.** צ"ע טובא דכיון שכל הנושא האם מעייל איניש נפשיה לספיקא או לא, מאי מייתי אביי מהא דספק בכורות דל"ש כלל לנידון הנ"ל, ועיין רשב"א.

וביארו האחרונים (עיין מנחת שלמה ואילת השחר) שכל הדין שבכור קדוש מאליו היינו דהקב"ה מקדישו במקום הגברא, וכיון שבספק הגברא לא מתכוין להקדיש, דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא א"כ אף הקב"ה לא מקדיש את זה.

ולא ידענא דהרי אף שבספק האדם לא נחית נפשיה לספיקא ולא מקדיש מספק, מיהו מ"מ היכא דאיכא ספק בכור יש מצוה על האדם להקדיש מספק וככל ספק דאוריתא לחומרא, ומה לי שבספק קרבן שבא ע"י נדרו לא מעייל איניש נפשיה לספיקא, והוא פלא.

עוד יל"ע דאי כל מה שהתורה מקדישה היינו מחמת האדם, א"כ בספק בכור שהאדם לא מצווה להקדיש את זה [ומשום דהמוציא מחבירו עליו הראיה] א"כ אף התורה לא תאסור את זה בגיזה ועבודה, ומאי טעמא מבואר שאסור בגיזה ועבודה [ויש לדון דשמא את המצוה להקדיש איכא אף בספק, ורק דלא בעי ליתן לכהן משום הממע"ה, ואכמ"ל] ועיין מנחת שלמה שתמה כן.

**ב.** ועיין בחזו"א (במכתב, מובא בליקוט על הש"ס) שכתב לבאר דהנושא אי מעייל איניש נפשיה לספיקא או לא תלוי אי ספק דאוריתא לחומרא או לא, ומשום שכונת האדם שהאיסור שמוסיף יהיה דינו כמו שאר האיסורים שבתורה, ולהכי אי ספק דאוריתא לקולא, אף האדם אין דעתו לאסור ספק, וממילא לא מיתסר אפילו לא מספק שהרי האדם לא התכוין לאסור, מיהו אם ספק דאוריתא לחומרא אף האדם בדעתו לאסור ספק וככל איסורים שבתורה.

ולפי"ז ניחא קושית הש"ס דכיון דחזינן דספק בכור לחומרא, ומבואר שהתורה אסרה אף ספק, א"כ אף האדם באיסורו מתכוין לאסור אף ספק, ומאי טעמא אמרינן לעינן נזירות שהאדם לא מתכוין לאסור מספק.

**אלא לרב דאמר דכן ממש מאי איכא למימר.**

עיין בר"ן שביאר דקושית הש"ס דכיון שחזינן שאפילו בספק דרבנן מחמיר ר"א, א"כ ודאי שס"ל שאדם מעייל נפשיה לספיקא, וצ"ע טובא ביאור הדברים.

ויעויין לעיל משנ"ת בשם החזו"א שכתב דאף הנושא אי מעייל איניש נפשיה לספיקא תלוי אי ספק דאוריתא לחומרא או לא, ומשום שדעת האדם שהאיסור שמוסיף על איסורי התורה יהיה דינו כמו שאר איסורי התורה, ואם ספק איסור לחומרא א"כ אף האדם התכוין לאסור ספק, וספק אסור, מיהו אם ספק איסור לקולא אף האדם לא התכוין לאסור ספק וממילא ספק מותר.

ולפי"ז ניחא היטב קושית הגמרא דכיון דחזינן דר"א ס"ל דאף ספק דרבנן לחומרא, א"כ ודאי שאדם אוסר על עצמו אף ספק, ושפיר אקשי הש"ס.

**ורבי שמעון אוסר.**

**א.** צ"ע מאי טעמא ס"ל לר"ש שאסור מספק, נעמידנו על חזקה שאינו נזיר, וכמו בכל איסורים שבתורה שמעמידים דבר על חזקתו.

ועיין בחזו"א (אהע"ז קלח סק"ו ד"ה והא דמבעיא) שתמה בזה ותי' וז"ל וע"כ שמה שמתחייב האדם בהנהגת נזירות או נדרים לא הוי שינוי בגופו ואין אנו מוציאין אותו מחזקתו במה שאנו מחייבין אותו בשמירת נזירות ונדרים עכ"ל, ולכאורה כונתו שדין נזירות הוי רק חיוב על הגברא להתנהג ניהוגי נזירות, ואין שום שינוי באדם, ומשום הכי לא שייך בהא חזקה.

**ב.** ויל"ע דבפשוטו (וכן מבואר במהרי"ט ח"א סי' נג) בנזיר איכא קדושה וחל עליו קדושת נזירות, ומאי טעמא ליכא חזקה שהוא לא קדוש, שהרי קדושה לכאורה הוי שינוי בגברא, ועיין.

[ומצינו למימר שהקדושה מתיילדת מהחיובים של הגברא לנהוג נזירות, ולהכי כשדנים אם חלה הנזירות או לא, לא דנים את הקדושה שהיא רק תוצאה של החלות אלא דנים את עיקר הקבלה של הנזירות שהיא שורש החלות, ומשום הכי לא שייך להכריע על סמך חזקה שאינו קדוש כיון שלא זהו שורש הספק, מיהו להרבה בתראי בנזירות מחיל האדם את הקדושה, ולא רק שכתוצאה מההחלה של הגברא יש קדושה, וכיון שכן קשה מאי טעמא לא יהיה חזקה], וצ"ע.

**יט:**

**דאילו על ספיקו מצי מגלח ומביא קרבן על ודאו לא מצי מגלח ומביא קרבן.**

**א.** עיין בר"ן שכתב שספק נזירות חמור מודאי כיון שלא יכול להביא את כל קרבנותיו, ואע"ג שאם גילח על אחת משלשתן יצא היינו בדיעבד מיהו לכתחילה לא מצי מגלח.

ומשמע בר"ן שאה"נ בספק נזירות לכתחילה עומד בספק כל ימיו ולא מגלח, וצ"ע דהא איכא מצוה לגלח, וכמבואר בגמרא (לעיל ד.) דאיכא בל תאחר לאדם המאחר את תגלחתו, ומבואר דהגילוח אינו רק מתיר וכדו' אלא הוי מצוה, וצ"ע כיצד מבטל למצות גילוח מה"ת משום הדין שלכתחילה ראוי שישחוט על כל הקרבנות, וצ"ע.

ועיין בחזו"א שתמה דהא קיי"ל דהקפת כל הראש שמיה הקפה, וא"כ מספק כלל לא מצי מגלח, ומאי כונת הר"ן.

**ב.** ועיין במנחת שלמה שכתב שאין כונת הר"ן דאה"נ אין לו היתר לגלח, אלא דמ"מ כיון שאינו לכתחילה ממילא לא מעייל איניש נפשיה לספיקא בכה"ג, מיהו בלשון הר"ן נראה דלא כדבריו.

**ג.** ועיין בתוס' שכתבו שהטעם שספיקו חמור מודאו משום דכיון דקיי"ל הקפת כל הראש שמיה הקפה ממילא נזיר ספק לא מצי מגלח, שהרי שמא אינו נזיר ועבר באיסור מה"ת דהקפת הראש, ומשום הכי חמור מודאי.

ובתראי העירו דמאי טעמא לא נימא דהספק עשה של תגלחת מצורע, ידחה לספק ל"ת דהקפת הראש, ויש לדון בהא טובא האם ספק עשה בכוחו לדחות ספק ל"ת, ועיין.

ועיין בחזו"א שכתב דלפי"ז אשה שנדרה דינה יהיה שונה, ומשום שכיון שאין לה איסור תגלחת [שהרי נשים לא מצוות בהקפת הראש] א"כ יכולה לגלח את כל ראשה מספק, וא"כ בדידה ספק לא חמור מודאי, ודוחק למימר דמתני' קאי דוקא באיש ולא באשה, וצ"ע.

**והתניא נזיר שמשון א"ל אי תניא תניא.**

האחרונים הוכיחו מהכא דאף בנזירות שמשון מהניא תנאי, דהא הכא איירי בתנאי וכלשון הברייתא הריני נזיר אם יש בכרי הזה ק' כור, ואפ"ה מוקי ליה הש"ס בנזירות שמשון, ומשמע שמהניא תנאי בנזירות שמשון.

ובתראי תמהו מהא על התוס' שכתבו (נזיר יא.) דהטעם שמהניא תנאי בנזירות, ואע"ג דליכא בשליחות וקיי"ל דכל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, ותי' תוס' דאף בנזירות איכא שליחות והיינו לענין הבאת הקרבנות, והנה הכא איירי בנזיר שמשון דלא מביא קרבנות, ואפ"ה מבואר דמהניא ביה תנאי, ומבואר דאף לולי הקרבנות מהניא תנאי, ועיין.

**דתניא רבי יהודה אומר משום ר"ט אין אחד מהם נזיר לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה.**

**א.** בפשוטו החסרון לר"ט כיון דליכא גמירות דעת כולי האי, [וכן נראה מהא דמדמי ליה הש"ס לדינא דאסמכתא עיין עירובין פב.], וצ"ע דיסדו בתראי דתנאי מילתא אחריתי ניהו, והאדם מחיל חלות על כל הצדדים, ומאי טעמא חשיב שחסר לו בגמירות דעת להחיל את החלות.

עוד יל"ע דאטו רבי טרפון חולק על כל פרשת תנאים שבתורה, וזו לא שמענו.

**ב.** ומבואר לכאורה כמש"כ בתראי (עיין חידושי הגרי"ז נזיר יא.) דהדין תנאי בנדרים אינו משום הדין הכללי דתנאי [הנלמד מבני גד ובני ראובן] דהתם הוי מילתא אחריתי, ולא חסר בדעת להחיל חלות, מיהו בנדרים לא מהניא תנאי משום הך פרשה, ומשום דנדר אינו בתנאי דכל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, והא דמהניא תנאי בנדרים היינו משום הדין של "האדם בשבועה" שענינו משום חסרון בגמירות דעת, ומשום הכי ס"ל לר"ט דלא מהניא כלל הנדר ואף אם התקיים התנאי כיון שמ"מ האדם לא גמר בדעתו מספיק.

**כ.**

**בד"א בת"ח אבל בע"ה שבא להשאל עונשין אותו ומחמירין עליו.**

**א.** בפשוטו החילוק בין ת"ח לע"ה, היינו שאע"ג שנאמן שהתכוין לחרמו של ים אפ"ה עונשים אותו כדי שלא יקל ראש בנדרים.

מיהו עיין ברא"ש שמבואר בדבריו שעיקר החילוק בין ת"ח לע"ה היינו לענין הנאמנות, שת"ח נאמן לומר שכונתו היתה לחרמו של ים וע"ה לא נאמן לומר שהתכוין לחרמו של ים, ולפי"ז ע"ה שבאמת יודע שהתכוין לחרמו של ים לא בעי התרה, ורק דאנן לא מאמינים לו שזה היה כונתו, וכ"ה לשון הר"ן (במתני') עיי"ש.

**ב.** ולכאורה נפק"מ בע"ה שהדיר את נכסיו בחרם, ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים האם לת"ח מותר להשתמש עם זה, דאם הוי חומרא רק בע"ה כדי שלא יקל ראשו בנדרים, א"כ לענין הת"ח לא חל הנדר כלל, ולא נאסר על הת"ח להשתמש בהך נכסים, מיהו אם ענינו שלא מאמינים לע"ה, א"כ אף הת"ח יצטרך לחוש להא, דשמא הע"ה החיל נדר גמור ולא רק חרמו של ים, ופשוט.

**ג.** ולקמן בגמרא מייתי' מחלוקת בע"ה שנדר כה"ג ועבר על כך אי עונשים אותו ככל נדרים או לא, ולכאורה בשלמא אם הביאור שאע"ג שמה"ת לא חל נדר, מיהו מד"ס חל נדר, ניחא מאי טעמא הכא קיל טפי ולא ענשינן ליה, ומשום שאינו נדר מה"ת אלא מד"ס, מיהו למבואר שכלל לא מאמינים לו א"כ הוי כספק נדר רגיל, ומאי טעמא לא יהיה בזה את הדין הרגיל שעונשים אותו, ועיין.

**כ:**

**זו דברי יוחנן בן דהבאי אבל אמרו חכמים וכו'.**

**א.** משמעות הגמרא דאיכא הכא פלוגתא ולחכמים מדינא שרי, מיהו ליוחנן בן דהבאי מדינא אסור, וצ"ע דיוחנן בן דהבאי לא אמר שאסור אלא אמר שאילמים הוו מפני שנושקים וחרשים מפני שמדברים ומהיכן חזינן בדבריו דאיכא איסור.

ומשמע לכאורה שטעמו של יוחנן בן דהבאי דהוו אילמים וחרשים אינו דבר טבעי, אלא הוי עונש על כך שעושה שלא כדין, ועל כך מבואר בגמרא דאין הלכה כיוחנן בן דהבאי ומדינא שרי, וכן מבואר בר"ן דהוי עונש על כך שמדברים בשעת תשמיש עיי"ש.

**ב.** ויל"ע קצת דהא הש"ס קאמר (בע"ב) דודאי דמלאכי השרת אינם מלאכים ממש דא"כ הם בקיאי בצורת הולד טפי, ולכאורה צ"ע דכיון שאין הנושא כאן טבעי אלא הלכתי האם מותר לעשות כן באשתו או לא, א"כ מאי מהניא דאינהו בקיאים בצורת הולד טפי, הא לא דנים כלל על דברים טבעים וצורת הולד, וכל הנידון על איסור והיתר, ומאי שייטא דמלאכי השרת לאיסור והיתר, וצ"ע (וע"ע באילת השחר).

**זו דברי יוחנן בן דהבאי אבל אמרו חכמים כל שאדם רוצה לעשות באשתו עושה וכו'.**

**א.** בפשוטו אף לרבנן כל הנושא מעיקר הדין מיהו ראוי להמנע מכך משום צניעות וכדו', (ועיין שטמ"ק), וצ"ע דא"כ מהו אין הלכה כיוחנן בן דהבאי, והרי לכאורה אף לפי דבריו מעיקר הדין שרי, ורק אוסר משום צניעות, ומה הפירוש שאין הלכה כותיה.

**ב.** והראשונים (עיין בעלי הנפש לראב"ד) כתבו דכל המחלוקת בין רבי יוחנן בן דהבאי לרבנן היינו רק על הפיכת שולחן, ובהא ס"ל ליוחנן בן דהבאי שאסור ורבנן ס"ל שמותר.

ונטית הדברים לפי"ז דמחלוקת רבי יוחנן ורבנן הוו מעיקר הדין, ולרבי יוחנן אשה לא קנויה לבעלה לתשמיש שלא כדרך והפיכת שולחן, ובהא פליגי רבנן וס"ל שאשה קנויה לבעלה לכל דבר וכמש"כ הר"ן דילפינן מקרא דכי יקח איש אשה דקנויה לו לכל דבר, ועיין בהא.

**ג.** ויל"ע דלפי"ז לכאורה אף לרבי יוחנן אם האשה רוצה בהפיכת שולחן שרי, שהרי כל הטעם שס"ל שאסור היינו משום שאשה לא קנויה לבעלה לכך, ואין לו זכות לבוא עליה בצורה כזאת, מיהו אם היא מעונינת שיבוא עליה כך שרי, וצ"ע.

**וברותי מכם הפושעים והמורדים אלו בני ט' מידות.**

הקה"י (במכתב לבעל המשנה הלכות בשו"ת משנה הלכות ח"ז סי' ריב) תמה דלכאורה מאי טעמא קרי להו קרא הפושעים והמורדים, והרי הם לא פשעו כלל ולא מרדו כלל, ורק שאביהם שימש באיסור ואביהם פושע, והוי לן לקרותם טמאים וכדו', ומה ענינם של פושעים להכא.

ועיין בר"מ (איסו"ב פכ"א) שמבואר בדבריו שהטעם שנקראים פושעים ומורדים היינו על שם סופן שכך יהיו.

**אלו בני ט' מידות.**

עיין בקה"י (יבמות סי' מט) שכתב שמסברא אין לנו ראיה שהפסול של ט' מידות עובר לדורות הבאים, מיהו הביא שם בשם האחרונים שהפסול של ט' מידות עובר אף לדורות הבאים.

ועיי"ש שהעיר דא"כ כל אדם שאחד מאבות אבותיו היה בן ט' מידות אף הוא בן ט' מידות, וכיון שלכל אדם יש אלפי אלפים אנשים שהוא צאצא שלהם [שהרי לכל אדם יש שני סבים, ודור קודם 4 סבים ודור קודם 8 וכן הלאה אלפי אלפים] א"כ מסתברא דרוב עם ישראל ח"ו בני ט' מידות, שהרי מספיק שאדם אחד יחשוב מחשבת פסול בביאה וכל צאצאיו אחריו ומי שמתערב בהם ובזרעם פסול, וזה רחוק, וצ"ע (ועיין תשובת משנה הלכות ח"ז סי' ריב וסי' ריג).

**פרק שלישי**

**ארבעה נדרים התירו חכמים.**

**א.** יש לעיין דלכאורה לא בעינן כלל להיתר מיוחד, ואינו כלל היתר וקולא בדיני נדרים, ומשום שכיון שיש אנן סהדי שלא כיון לנדור, ודאי שלא חל הנדר שהרי כלל הוא בכל החלויות שלא חלים כשיש אנן סהדי שלא כיון לנדור, וי"ל.

**ב.** ובתראי תמהו (עיין בשיעורי הגרש"ר) לפמש"כ הרטב"א בקידושין (נ.) שאנן סהדי לא יכול לבטל דיבור גמור, א"כ איך כאן אנן סהדי יכול לבטל את הדיבור הגמור של הנדר.

ובפשוטו הביאור דהכא אף כשאומרים סלע ושקל לא חשיב שאמרו סלע ושקל, ומשום שבלשון הסוחרים סלע היינו ג' דינרים וכן שקל הוי ג' דינרים, ולא נחשב דאיכא סתירה ללשון.

**כא.**

**מאן תנא ארבעה נדרים רבי יהודה וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא שדברי ר"ט שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה היינו אף לענין נדרים ולא רק לענין נזירות.

ויש לעיין מהא דמבואר בקרא וידר יעקב נדר לאמור אם יהיה אלוקים עמדי ומבואר ששיך לנדור בתנאי, וכן יש לעיין בקרא (במדבר פכ"א פ"ב) דכתיב וידר ישראל נדר' לד' ויאמר אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם, ומבואר להדיא שיעקב אבינו וכן עם ישראל נדרו נדר על תנאי, ודלא כדברי ר"ט שאין מושג של נדר על תנאי, ועיין קרן אורה (כא.) שתמה כן.

**ב**. ויש שכתבו דכיון דהוי עת צרה איכא גמירות דעת טפי, ואף לר"ט מהניא, מיהו לכאורה יל"ע בהא דבפשוטו הא דלר"ט חסר בהפלאה היינו משום עצם מה שהתנה האדם את חלות הנדר בדבר, וכיון שכן אף בעת צרה כיון שעשו כן בתנאי חסר בדעת לחלות.

**ג.** ומצינו לדון דלענין נדרי מצוה לא קאמר ר"ט, ומשום שכל דברי ר"ט היינו לענין שלא חל חלות נדר בלא הפלאה, מיהו התם לא חל חלות נדר, ולא עשו עם ישראל חרם את הנכסים מעכשיו, ורק שהתחייבו וקיבלו על עצמם להחרים הנכסים לגבוה, ומהניא מדין נדרי מצוה, ולענין נדרי מצוה אף לר"ט מהניא בתנאי.

**כב.**

**כל הנודר כאילו בנה במה וכו'.**

**א.** בפשוטו עיקר חומרת הנודר, היינו משום שיש חשש שמא יכשל בנדרו, ולהכי עדיף לא לידור, ולפי"ז היכא דליכא חשש שיכשל אין שום איסור לידור, וכן הוא פשטות הסוגיא לעיל (י.).

מיהו עיין בר"ן שכתב וז"ל שאמרו בירושלמי בפרק פותחים לא דייך במה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים עכ"ל, ומשמע שעיקר חומרת הנודר אינו משום חשש תקלה אלא משום דעצם המציאות שנודר האדם ומוסיף על עצמו איסורים שלא אסרה תורה מגונה הוא.

**ב.** ומצינו דוגמת הא בהא דכל המתענה נקרא חוטא וכן נזיר נקרא חוטא, ובכולהו אין הנושא משום שאיכא חשש של תקלה, אלא דעצם המציאות שאוסר על עצמו דברים שהתירה תורה חטא ניהו ונקרא חוטא, וה"נ בסוגיין משום הכי חשיב חוטא.

[ויש לדון דלהך נוסח אף אי מקבל על עצמו דבר ואומר "בלי נדר" אפ"ה יהיה להך איסורא, וזו לא שמענו, וי"ל].

**כל הנודר כאילו בנה במה.**

**א** .יל"ע לכאורה דהא חידשה התורה פרשת נדרים, ואם כל עצמותו של נדר הוי חטא מאי טעמא חידשה התורה כלל לפרשה הנ"ל.

ומצינו למימר דעיקר חידוש התורה של פרשת נדרים היינו לענין נדרי מצוה, מיהו דוחק טובא לומר כן.

**ב.** ושמא נימא (ומטו כעי"ז משמיה דהחזו"א) דהתורה לא חידשה פרשת נדרים, אלא עצם המציאות שהאדם דיבר מחייב אותו לשמור על דיבורו, אלא שהתורה ציותה בלאו למי שלא שומר על דיבורו כשעשה את זה בצורה של נדר, וגוף הדין שחייב האדם לשמור על דיבורו הוי סברא ולא חידוש התורה, [ודוגמא לדבר איסור מדבר שקר תרחק שאף לולי חידוש התורה יש בעיה בגוף המציאות שהאדם משקר, ורק התורה נתנה על כך לאו והכי נמי הכא], וצ"ע.

[ויל"ע על הך נוסח דהא איכא אף חלות איסור, וזה לכאורה חידוש של התורה, ומאי טעמא חידשה התורה לחידוש הנ"ל אי כל המציאות של נדר היינו חטא, ועיין].

**כל הכועס כל מיני גהינום שולטין בו וכו'.**

עיין בר"ן שכתב בטעמא דמילתא כיון שהכעס מביאו לכפור בעיקר, ועיין בח"ח (שער התבונה פי"ג) שכתב שעל כל עבירה יש בשמים גהינום מסוג אחר, מיהו הכועס עלול לבוא לידי כל העבירות שבתורה ומשום הכי נחשב שכל מיני גהינום שולטין בו.

וכפי הנראה חלק מחומרות הכעס אינו משום גוף הכעס, אלא דע"י כעס יכול האדם לבוא לכל מיני דברים, ואינו משום שגוף הכעס מצד עצמו חמור כ"כ, ואם לא הביאו הכעס לשום דבר לא נאמר בזה את החומרא של כל מיני גיהנום שולטין בו, מיהו יש דברים שהכעס מצד עצמו גורם לכך, וכגון משכח תלמודו ועוד שענינם משום שגוף הכעס מביא את זה, ולא רק משום התוצאות של הכעס, ופשוט.

**כל הכועס כל מיני גהינום שולטין בו.**

בגמרא בקידושין (לג.) מבואר דר"ה קרע שיראי בפני בנו כדי שיבדוק אם כועס, ולכאורה יל"ע להיכן נעלם האיסור לכעוס, ומאי טעמא ליכא בהא לפנ"ע שמכשילו לכעוס, וידוע בעולם כמה תירוצים ואכמ"ל.

ומטו משמיה דהגרח"ק שכתב שכיון שהבן כעס בגלל סיבה מסויימת [שקרעו לו את הבגד] ממילא אין איסור לכעוס, ומשום הכי לא עבר ר"ה בלפנ"ע, ומבואר מהא חידוש שיש אופנים שמותר לאדם לכעוס, ואינו בכלל כל הנאמר בגמרא הכא.

**אמר ליה אין ופרע ליה בית השחיטה.**

בפשוטו הכונה שאחרי שכבר מת אמר לו שיפרע לו את בית השחיטה, וכ"כ המאירי, מיהו עיין ברא"ש שכתב וז"ל ופרע ליה בית השחיטה. מחמת מורא החזיק ידיו וגם כדי שימהר למות עכ"ל, ומבואר שעדיין לא מת, ועולא אמר לו שיפרע לו בית השחיטה שימות מהר.

וצ"ע טובא דאף אי נימא דמחמת פיקו"נ שרי לאדם להחזיק ידי עוברי עבירה, מיהו לכאורה אין היתר לגרום מיתה לשני ואע"ג דהוי חיי שעה, ובפשוטו אסור לאדם להרוג גוסס כדי להציל עצמו (ועיין מנ"ח שדן בהא) וצ"ע בכונת הרא"ש, וצ"ע.

**קמתמה ריו"ח מכדי ונתן לך ד' לב רגז בבבל כתיב וכו'.**

לא מבואר קושית ריו"ח, ואטו לא מצינו אדם שיהרוג את חבירו אף לולי הגזירה של ונתן לך ד' לב רגז, וקין הרג להבל, ופרשה שלמה שנינו של רוצח ולא נאמרה פרשה זו רק אחרי שגלו לבבל, ומאי קשיא לרבי יוחנן.

מיהו הביאור פשוט דקין שהרג לבבל וכן כל פרשת רוצח שבתורה ענינו שאדם הורג את חבירו משום שנאה ומחלוקת וכדומה, מיהו הכא האדם הרג מחמת עצם הכעס, וכדמוכח מהא שאם עולא לא היה מחזיק את ידיו היה הורג אף את עולא, ואע"ג שעולא לא היה עמו במחלוקת ולא שנא אותו, ועל כרחך שאותו אדם רצח משום עצם הכעס שלו, ולכן היה הורג את כל מי שלידו, ועל כך פשיטא לריו"ח שכמות כעס כזאת הוי רק משום הקללה שונתן לך ד' לב רגז, ולא משום הכעס הטבעי של בנ"א.

**כב:**

**אין נזקקין לאלוקי ישראל.**

**א.** בפשוטו החומרא של אלוקי ישראל היינו משום דכיון שמזכיר את השם לאו אורח ארעא לזלזל בזה, מיהו עיין בחת"ס שכתב שכיון שמזכיר את השם אי מבטל את זה נעקר השבועה מלמפרע והוי בכלל שבועת שוא דמיתסר.

ולכאורה לפי דבריו להך גיסא שאפשר להשאל רק על חלק משבועה, א"כ בנשבע בשם יוכלו לעקור חלק מהשבועה, ומשום שבכהאי גונא לא נחשב שבועת שוא כיון שחלק מהשבועה עדיין אסורה ולא הוי שוא, ופשוט.

**ב.** ויל"ע לדברי החת"ס א"כ כל אדם המוסר מודעא בערב יוה"כ שלא יחולו השבועות שלו ואח"כ נשבע יעבור בשבועת שוא, והתם לא מצינו למימר שלא מתירים את זה שהרי ממילא מותר כיון שמסר על כך מודעא, ושמא המסירת מודעא לא כוללת שבועה בשם, וצ"ע.

**ג.** ובפשוטו אף לדברי החת"ס לא נחשב שיש כאן ממש שבועת שוא, דא"כ אף בקונם אשתי נהנית לי לא יתירו את זה, וכונת החת"ס דמד"ס הוי כעין שבועת שוא, ודו"ק.

**ר"ן ד"ה נדרת אדעתא דהכי, וי"מ שאותו נדר היה נדר לדבר מצוה.**

**א.** מבואר בר"ן שאם היה מתחרט היה בכלל תוהא על הראשונות, ומשום הכי לא התחרט, ויל"ע דאף בלא שיהיה בכלל תוהא על הראשונות יאבד את השכר על מה שנדר עד עכשיו שהרי חכם עוקר את הנדר מלמפרע, ומה לי אם תוהא על הראשונות או לא.

ומצינן למימר דכונת הר"ן דכיון שאם תוהה על הראשונות מפסיד את שכרו, להכי אנן סהדי שלא מתחרט באמת כדי שלא יפסיד את הראשונות, מיהו אה"נ אחרי שהחכם יתיר לו את נדרו מפסיד הוא את התעניות שלו, ומשום שהחכם עקר את הנדר מלמפרע, ועיין מחנ"א (נדרים טז) שנראה שפירש כן בכונת הר"ן.

ויל"ע דלכאורה כיון שאנחנו רואים שמחפש פתח לנדרו, א"כ חזינן שמתחרט מנדרו ולא מעוניין בנדרו, ומאי טעמא חסר בחרטה.

**ב.** עוד יל"ע דלכאורה אין מצוה לידור להתענות, וכל המצוה להתענות, וכיון שכן אף אם מתחרט על הנדר לא חשיב תוהא על הראשונות לענין התענית, ומאי טעמא מבואר בר"ן דהוי תוהא על הראשונות.

והעולם מעיר (ועיין מחנ"א נדרים טז) שבנוסח ההתרת נדרים דילן אומרים שמתחרטים על כך שלא אמרנו בלא נדר, ולכאורה מאי טעמא הכא לא יכול להתחרט שעשה את זה בצורה של נדר, וצ"ע.

**כג.**

**אמר ליה אילו הוי ידעת דעברת על דעתך מי נדרת ושרייה.**

**א**. בפשוטו יסוד ההיתר דאף הא הוי פתח מעליא ומשום הכי מצי להתיר את הנדר, ועיין רשב"א (שו"ת סי' רנה) שכתב דלא הוי נולד כיון ששכיח שתעבור אשתו על נדרו.

ועיין ברשב"א שכתב לענין אדם שנדר שאם יעשה דבר פלוני יהיה אסור בבשר ויין, ונכשל ועשה דבר פלוני דאע"ג דחייל הנדר, מיהו מ"מ מצי למימר שאם היה יודע שיעבור על התנאי לא היה נודר, והוי פתח מעליא ודומיא דסוגיין.

**ב.** מיהו עיין מאירי שכתב דכל כהאי גונא לא הוי פתח, והא דבסוגיין הוי פתח היינו משום שהנדר הכא הוי כעין נדרי זירוזין, ולא הוי נדר גמור, ולהכי מהניא פתח כהאי גונא, מיהו היכא דהוי נדר מעליא לא מהניא פתח כהאי גונא.

[וז"ל המאירי ופירשו הטעם מפני שאין זה אלא כעין נדרי זרוזין שאינו מדירה אלא כדי לזרזה שתעשה רצונו ולא שיהיו פיו ולבו שוין ושמא תאמר אם כן למה צריך שאלה טעם הדבר שאינו כנדרי זרוזין לגמרי ... אלא שדומים להם מעט ומתוך כך צריך פתח אלא שמקילין בה לפתוח לו מן הנדר עצמו ומעתה אין ללמוד מכאן שאם עבר הנדר בעצמו אם בשוגג אם במזיד שיהא מותר לפתוח לו אלו היה יודע שיעבור אם היה נודר ושיתירוהו בכך שלא התירו באלו אלא מטעם שכתבנו עכ"ל].

**ג.** ויל"ע לדברי הרשב"א דס"ל דהפתח דסוגיין הוי פתח מעליא, א"כ כל אדם שנדר ועבר על נדרו יוכל להשאל ולומר שאם היה יודע שיעבור על נדרו לא היה נודר, ויהני מדין פתח, ושמא אה"נ, וצ"ע.

**וכיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל לא שמע ליה ולא אתי בהדיה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דמצי הש"ס למימר שאמר בלחש שחבירו לא שמע אותו, מיהו לא בעי הש"ס לשנויי הכי.

מיהו עיין ברא"ש (בתוספותיו, וכן הוא בשטמ"ק) שהביא בשם הר"א ממיץ שכתב שהטעם שמתבטל הנדר היכא שמתנה על כך מראש היינו משום דהוי נדר בטעות, אלא דמ"מ בהא לחודיה לא סגי דהוי דברים שבלב שאינם דברים, ולהכי בעינן שיאמר בקול ובפרהסיא שמתנה, וע"י כן לא יהיה הטעות בכלל דברים שבלב וממילא יתבטל הנדר.

ולפי"ז בעינן דוקא שיאמר בקול, מיהו אי אומר בלחש שאין חבירו שומע, אכתי הוי דברים שבלב, ולא מהניא.

**ב.** מיהו בר"ן לכאורה חזינן דאף אם היה אומר את זה בשקט היה מתבטל הנדר, וצ"ע מאי טעמא לא הוי דברים שבלב שאינם דברים ובמאי פליג על הרא"ש.

ובפשוטו מבואר בר"ן דנדר שבינו לבין עצמו לא אמרינן ביה דברים שבלב שאינם דברים, ואף הכא חשיב כנדר בינו לבין עצמו, וצ"ע.

**כג:**

**עומד אדם בר"ה ואומר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא מהניא הדיבור הנ"ל, והרי מ"מ גמר בדעתו לידור ונדר בדעת מעליא, ומה לי שמסר מודעה.

עוד יל"ע אטו יהניא מסירת מודעא כנ"ל לענין שאר חלויות שבדיבור, וכגון אדם שיאמר כל הקדש שאני עתיד להקדיש וכל הפקר שאני עתיד להפקיר יהא בטל אטו בטל מעשהו.

**ב**. וכפי הנראה מצינו בהא ב' נוסחאות עיקריות, וז"ל הר"ן (לקמן עה:) "דהיכא דאתני מעיקרא לא חיילי כלל משום דכיון דשכח תנאו בשעת נדרו ה"ל נדר בטעות ולא חייל כלל" ומבואר בדברי הר"ן דהא דמהניא מסירת המודעא בערב ר"ה היינו משום שבכהאי גונא הנדר נחשב כנדר בטעות שלא חייל.[[1]](#footnote-1)

**ג.** ועיין בשטמ"ק כאן שכתב כעין דברי הר"ן וז"ל ולכך אין מתקיימין נדריו דאנן סהדי דבשעת הנדר אם היה זכור מביטולו לא היה נודר והוי נדר טעות והוי כנודר אדעת תאנים ונמצאו ענבים וכגון שאמרו בפרהסיא בתחלה דהוי דעת מבורר ומוכח כדפרישית עכ"ל, ומשמע לכאורה דס"ל דטעות מוכחת כי הא לא הוי דברים שבלב ובכלל טעות ניהו.

**ג.** ועיין בחזו"א שכתב שלפי"ז אם אומר שאף אם היה זוכר בשעת הנדר את תנאו היה נודר א"כ בכהאי גונא לא מתבטל הנדר, ומשום שבכהאי גונא לא נחשב הנדר כנדר בטעות [ונטית הדברים דבכל גונא דליכא לן אנן סהדי שאם היה נזכר בתנאי לא היה נודר ממילא לא מתבטל הנדר, ומשום שבעינן אנן סהדי לבטל את הנדר, ובלא"ה לא מתבטל הנדר].

ויל"ע דלכאורה האידנא כן ניהו, ואטו יש אדם שאם היה זוכר את המסירת מודעא לא היה נודר או היה אומר בל"נ, ולא דמי לדברי הגמרא שאדם באמת לא רוצה לידור ושכח שלא רצה לידור ונדר בטעות, מיהו היום כולם אומרים את זה בשביל הנוסח, ואין שום אנן סהדי שאם זוכר את המסירת מודעא הנ"ל לא היה נודר, ולכאורה לא יהניא מידי לשיטת הר"ן (אלא דמ"מ עפ"י המקובלים צריך לאמרו), ועיין.

**ד.** מיהו עיין בחזו"א שכתב וז"ל "ענינו משום שיש בכח אדם לשלוט על עצמו בעתיד כל שלא חזר בו בהדיא וקיים ביטולו ואין דבריו עכשיו כלום" עכ"ל, [ולכאורה היינו כעין מסירת מודעא דמקח ושאר חלויות].

ולפי דברי החזו"א לא אתינן עלה כלל מדין טעות, אלא ענינו שיש בכח האדם לבטל את הנדרים שידור אח"כ, וכמו שמצינו דאתי דיבור ומבטל דיבור הכי נמי הכא (ועיין בגרש"ש שכתב כעי"ז).

ולפי דברי החזו"א אף בגוונא דליכא אנן סהדי שאם היה זוכר את הביטול לא היה נודר אפ"ה נדרו בטל, דמ"מ הרי ביטל את נדרו, ופשוט.

**עומד אדם בר"ה ואומר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל.**

יש להעיר דלכאורה דין נדרים אינו עשיית חלות לחוד דנימא שביטל מראש את עשיית החלות, אלא ענינה של פרשת נדרים היינו שאסור לאדם לחלל ולבטל את דיבורו, ולכאורה אף שמסר מודעא על כך וביטל את החלות של נדרו, מיהו מ"מ מחלל את דיבורו, ומאי טעמא ליכא בהא איסור, ועיין.

**עומד אדם בר"ה ואומר כל נדרים שאני עתיד לידור יהיה בטל ובלבד שיהיה זכור בשעת הנדר.**

**א**. עיין ברא"ש דלאו דוקא בראש השנה וה"ה בכל תאריך אחר מהניא, מיהו עיין בשטמ"ק שכתב וז"ל ולר' נתנאל הקדוש נ"ע נראה דראש השנה דוקא שמתוך שהוא יום הדין גומר בלבו לבטל והוא הדין יום הכיפורים עכ"ל, ומבואר דס"ל דבכל השנה כולה לא מהניא, ומשום שחסר בגמירות דעת לבטל, ורק אם אומר בראש השנה איכא גמירות דעת מעליא ומהניא.

**ב.** ויל"ע דלכאורה לא בעינן גמירות דעת בשעה שמתנה, וכל מה שבעינן גמירות דעת היינו או בזמן הנדר או בזמן שנזכר בנדר, מיהו לכאורה לא בעינן בזמן ההתנאה גמירות דעת.

ולכאורה הך מילתא תליא מדין מאי מהניא, דאי ענינו משום טעות א"כ לא איכפת לן הגמירות דעת בזמן התנאי, ועיקר הנושא בגמירות דעת אח"כ, מיהו אי ענינו משום שאתי דיבור שלפני ומבטל לדיבור שאח"כ ניחא דבעינן שיהיה לו גמירות דעת בשעה שמתנה, שהרי באותה שעה מבטל את הנדר ובעינן שיהיה לו גמירות דעת לבטל.

**ואומר כל נדר שאני עתיד לידור כל השנה יהא בטל.**

**א.** משמעות לשון הגמרא שמתנה לשנה אחת בלבד, מיהו עיין רא"ש שכתב שה"ה לכל זמן שיקבע, ועיין בר"מ (נדרים פ"ב ה"ד) שכתב שמתנה לעשר שנים, ולכאורה ה"ה דמצי להתנות לכל חייו, ופשוט.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא אנחנו בהתרת נדרים של כל נדרי עושים התרה רק לנדרים של עד שנה הבאה, ולא עושים התרת נדרים לכל החיים, ועיין בהא [מיהו התם יש הרבה דברים עפ"י המקובלים, ושמא משום הכי גם לא עושים לכל החיים], ועיין.

**ג.** ובגוף ההתרת נדרים דערב יוה"כ, יל"ע דהנה ידועים דברי הט"ז שקבלת שבת מהניא מדין נדר, ויל"ע לכאורה דא"כ כיון שעשינו התרת נדרים לכל הנדרים של השנה הבאה א"כ הקבלת שבת לא חלה שהרי כבר ביטלנו מראש את הקבלה והנדר הנ"ל, ועיין.

**תנא מיסתם להו סתומי כדי שלא ינהגו קלות כראש בנדרים ואת דרשת להו בפירקא.**

**א.** לא מבואר היכן מצינו שהתנא סתם את זה, ובפשוטו בהא גופא דחיסורי מחסרא והכי קתני, מיהו לכאורה צ"ע דבפשוטו חיסורי מחסרא ענינו שהתלמידים טעו ונשמט מגירסתם, והיכן מצינו שהתנא חיסר.

ועיין ברא"ש (וכפי שביארו החזו"א) דכונת הגמרא דהתנא עירב ב' מקרים לא זכור כלל שהתנה בזמן הנדר, וזכור שהתנה מיהו לא יודע על מה התנה, והתנא עירב לתרויהו בכונה כדי לסתום את ההיתר הנ"ל.

**ב.** והראשונים תמהו דכיון דהש"ס הכא קאמר שהתנא סתם להיתר הנ"ל, א"כ מאי טעמא אנן מפרסמים את זה ועושים בליל יוה"כ התרת נדרים לכולי עלמא, ועיין בר"ן שבאמת נראה שלא ניחא ליה בהך התרת נדרים, מיהו עיין מאירי שכל מה שחששו לגלות את זה משום עמי הארץ ועכשיו אין עמי הארץ מצויים כל כך.

**כד.**

**הרי זה יכול להתיר את נדרו שלא עפ"י חכם שיכול לומר כלום אמרת אלא מפני כבודי וכו'.**

לא מבואר בגמרא כיצד מהניא הך סברא כדי שלא יצטרך שאלה לחכם, והרי מ"מ אסר על עצמו בנדר אם לא יהנה ממנו, ועיין ברא"ש שכתב וז"ל הטעם שאין צריך שאלה אף על פי שכל פתח וחרטה עוקר הנדר מעיקרו ואעפ"כ צריך שאלה לחכם האי פתחא מוכחת טפי עכ"ל.

מיהו עיין בר"ן שפירש כפשוטו שנחשב שהנדר התקיים, כיון שכל תכלית הנדר בשביל כבודו והרי התכבד.

**כה:**

**עד שבא ר"ע ולימד נדר שהותר מקצתו הותר כולו.**

**א.** בביאור טעם הדין שכיון שהותר מקצתו הותר כולו, עיין ברא"ש שכתב וז"ל דאינו רוצה שיחול נדרו אלא כעין שנדר אותו וכיון שמקצתו היה שוגג נתבטל כולו עכ"ל, והיינו דהוי סברא בדעת בנ"א שכשנודר דעתו ורצונו שיחול הנדר בצורה שנדר, מיהו אם חלק מהנדר לא חל אין דעתו שיחול שאר הנדר.

ולפי דברי הרא"ש היכא דליכא אנן סהדי שרצונו שיתבטל כל הנדר אם יתבטל חלקו, לכאורה לא אמרינן ביה נדר שהותר מקצתו הותר כולו, ועיין.

**ב.** מיהו עיין בר"ן (לעיל ג:) דכתב דילפינן לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו מקרא דככל היוצא מפיו יעשה, והיינו שאם חל כל היוצא מפיו יעשה אבל אם לא חל כל היוצא מפיו ליכא בל יחל, ועיין חזו"א שכתב לבאר שלא אסרה התורה לחלל אלא דיבור מבורר, ולא דיבור שחלקו מתבטל.

**אמר רבה דכולי עלמא כל היכא דאמר אילו הייתי יודע שאבא בינכם הייתי אומר כולכם אסורים ואבא מותר דכולם אסורים ואביו מותר.**

**א.** לכאורה צ"ע דמ"מ הותר מקצת הנדר, ונימא ביה נדר שהותר מקצתו הותר כולו, ומה לי שמעמיד את דיבורו, ועיין בר"ן שביאר שס"ל לרבה דכהאי גונא לא נחשב כלל נדר שהותר מקצתו, שהרי מעולם לא התכוין לאביו, ואביו לא היה בכלל הנדר.

וצ"ע דא"כ מאי טעמא במשנה דבריו אמרינן ביה נדר שהותר מקצתו הותר כולו, הרי אביו לא היה בכלל הנדר, ולא נחשב שהותר מקצת הנדר.

**ב.** ומצינן למימר דאה"נ אביו לא בכלל הנדר, מיהו מ"מ כיון שמשנה את דיבורו נחשב כנדר בטעות [שהרי אם היה יודע היה אומר נוסח אחר] ומשום הכי מותר וככל נדר בטעות.

אלא דיל"ע דא"כ לא שייך כלל לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, והוי היתר בפנ"ע דנדר בטעות, ולא משמע כן בסוגיין.

עוד יל"ע דאטו נימא שאדם שנדר וליכא ליה טעות בנדרו, מיהו איכא ליה טעות בלשון נדרו נחשב כנדר בטעות דלא חייל, וזו לא נראה, וצ"ע.

**כו.**

**לא נחלקו אלא באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר.**

מבואר בגמרא אליבא דרבה [וכן חזינן בעיקרא דמילתא אף בדעת רבא] שרק במשנה את דבריו אמרינן ביה נדר שהותר מקצתו הותר כולו, מיהו במעמיד את דבריו לא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו.

ועיין בר"ן שכתב בטעמא דמילתא וז"ל דכיון דהכא איכא תרתי חדא דאיכא טעות גמור לגבי האב ולגבי אחריני ג"כ יש טעות בלשון ס"ל לב"ה דכי האי גוונא מיקרי נדר שהותר מקצתו הותר כולו עכ"ל, וצ"ע כונת הדברים ומהו צירוף התרתי.

עוד יל"ע דלכאורה כיון שאיכא דין שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, מה לי אי איכא טעות בנדר או לא, הרי מ"מ כיון שהותר מקצתו הותר כולו.

**ב.** ומבואר לכאורה להדיא מכל זה דהדין דנדר שהותר מקצתו הותר כולו אינו הלכה שכיון שהאדם החיל את החלות בצורה מסויימת, והצורה הנ"ל לא מתקיימת ממילא כל הנדר בטל, אלא ענינו משום שכיון שחלק מהנדר מותר ממילא נחשב שאיכא טעות בעשית החלות, וס"ל לש"ס שטעות בלשון לחוד לא נחשב מספיק טעות לבטל את החלות, וכן טעות בפרט מסויים מתוך החלות לא נחשב מספיק טעות לבטל את החלות, ורק אי איכא טעות גם בדיבור וגם בפרט מהחלות ממילא נחשב כנדר בטעות שלא חל.

[ואפשר לבאר טפי שרק טעות בדיבור שנגרם מכך נפק"מ בחלות נחשבת כטעות לבטל את הנדר, מיהו טעות בדיבור שאין ממנה שום נפק"מ אינה טעות מספיקה כדי לבטל את הנדר].

ולפי"ז ניחא מ"ט כל הדין שנדר שהותר מקצתו הותר כולו היינו רק בטעות כזאת שהאדם אומר שבגלל הטעות היה משנה את הנוסח, מיהו בטעות שלא היתה גורמת לשנות את נוסח הנדר, לא נחשב מספיק טעות ולא אמרינן ביה נדר שהותר מקצתו הותר כולו.

**ב"ש סברי לה כר"מ דאמרי תפוס לשון ראשון.**

**א.** עיין בר"ן שכונת הגמרא שרק טעות בעיקר לשון הנדר נחשב כטעות לבטל את הנדר, ופליגי ב"ש וב"ה האם דיבור שאינו מתחילת הנדר נחשב כדיבור בעיקר הנדר או לא.

והנה בפשוטו הקובע מה נחשב דיבור מעיקר הנדר ומה לא, היינו לפי תוכן הדיבור, והדיבור האוסר היינו עיקר הנדר, מיהו הדיבור שמגביל את האיסור [וכגון כשאומר חוץ מאבא] לא נחשב עיקר הנדר אלא פרט בנדר.

ולפי"ז אף באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר אבא מותר וכולם אסורים שמקדים את אביו, אפ"ה נחשב שהדיבור של כולם אסורים היינו עיקר הנדר, מיהו הדיבור של אבא מותר הוי פרט בנדר.

**ב.** מיהו לכאורה לפי"ז לא דמי כלל למחלוקת ר"מ ורבי יוסי, דהתם נחלקו האם הדיבור הראשון נחשב עיקר הדיבור, או שאף הדיבור בהמשך נחשב כעיקר הדיבור, מיהו הכא מבואר לכאורה שהקובע מה עיקר הדיבור אינו מה מבטא את עיקר דבריו ומה הוי פרט בדבריו, אלא הקובע מה נחשב עיקר הדיבור היינו מה אמר הגברא ראשון, והוא חידוש גדול.

ולפי"ז באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר אבא מותר וכולם אסורים, א"כ נחשב שהדיבור של אבא מותר היינו עיקר הדיבור, ובהא לכו"ע אמרינן דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, כיון שמשנה את עיקר הדיבור דהיינו את הדיבור הראשון, וצ"ע.

**ר"ן ד"ה איתביה רב פפא, דאיכא אינשי דקפדי כשאביהן ביניהם לומר זה וזה שלא יהא אביהם בכלל הנדר אפילו רגע אחד.**

**א**. בר"ן כתב שהטעם שמקפיד לומר בלשון פרט ולא בלשון כולכם, משום דבלשון כולכם קודם שיפרט משמע שאף אביו בכלל, ולא רוצה האדם שאפילו רגע אחד יהיה אביו במשמעות לשון נדרו, ולכן אם היה יודע שאביו ביניהם היה אומר לשון פרט ולא לשון כלל.

ומשמע בר"ן שרק אם האדם מקפיד על השינוי נחשב משנה, מיהו אי אינו מקפיד על השינוי לא נחשב כלל כמשנה אלא כמעמיד.

**ב.** ויל"ע דלכאורה במתני' מבואר אף אחיו, והתם לכאורה לא שייך לומר שמקפיד על כבוד אחיו, ולא רוצה שאפילו רגע אחד יהיה אחיו לא יהיה במשמעות הנדר, ומאי טעמא חשיב ליה הש"ס משנה.

וטפי מהא יל"ע דהא הש"ס קאמר דינא דמשנה אף לענין האומר קונם בצל שאני טועם שהבצל רע ללב, והנה התם לכאורה אין קפידא לאדם האם לומר קונם עלי כל הבצלים או שאומר קונם בצל פלוני ופלוני עלי, ולכאורה לדברי הר"ן מאי טעמא שו"ט הש"ס התם דינא דמשנה ומעמיד, וצ"ע.

**ר"ן בד"ה וכתב עוד הרמב"ן.**

**א.** לא מבואר סברת הרמב"ן לחלק בין פתח לחרטה, והרי בשניהם החכם עוקר את הנדר מלמפרע, ומה ההבדל בין תרויהו.

ובאמת דמצינו בשער המלך (שבועות פ"ו הי"ח) שכתב שבחרטה נעקר הנדר רק מכאן ולהבא ולא מלמפרע, ולפי דבריו ניחא דברי הרמב"ן, מיהו פשטות הפוסקים דלא כדבריו, ואף בחרטה החכם עוקר את הנדר מלמפרע, וצ"ע לפי"ז מה הההבדל בין פתח לחרטה.

**ב.** ומבואר לכאורה מדברי הרמב"ן דהדין של נדר שהותר מקצתו הותר כולו, אינו משום שכיון שפקע חלק מהנדר ממילא כל הנדר פוקע, אלא ענינו שכיון שהיה טעות לגבי חלק מהנדר, ממילא כל הנדר מותר [ועיין בחזו"א שכתב בזה"ל "שלא אסרה התורה בבל יחל אלא דיבור מבורר, מיהו דיבור שחלקו הותר וחלקו אינו מבורר, לא אסרה תורה לחללו" עכ"ל].

ולפי"ז ניחא דברי הרמב"ן דס"ל לרמב"ן דבפתח חשיב הנדר כטעות, מיהו בחרטה לא נחשב הנדר טעות, אלא שניתן כח לחכם להתיר את זה, מיהו לא הוי בכלל נדר בטעות, ומשום הכי ליכא ביה לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו (ועיקרי הדברים לחלק בין פתח לחרטה האם הנדר נחשב כנדר בטעות או לא, מצינו במהרי"ט ואכמ"ל).[[2]](#footnote-2)

**כז.**

**אונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר.**

**א.** לא מבואר מה קושית הגמרא הרי אף אם אונס רחמנא פטריה מיהו אין זה סיבה שהאדם לא יתחייב בחיובים שלו, ומה כונת הגמרא.

והעולם רגיל לומר דמוכח מהכא כדברי החמדת שלמה שאונס אינו רק פטור מעונשים אלא שכלל לא מתייחס אליו, ולהכי אף בסוגיין שלא דנים לענין עונשים אלא לענין קיום וביטול התנאי אמרינן דכיון שאנוס לא מתייחס אליו.

**ב.** מיהו לכאורה יל"ע דבפשוטו הטעם שמפסיד את זכויותיו היינו משום שלא בא, וכיון שכן מה לי אם מתייחס אליו או לא מתייחס אליו, הרי מ"מ לא בא.

ולכאורה הביאור בהא דהטעם שמפסיד את זכויתיו כיון שהוא קנס את עצמו שאם לא יבוא יפסיד את זכויתיו, ולהכי באונס שלא מתייחס אליו מה שלא בא, ממילא לא קנס את עצמו ולא מפסיד את זכויותיו.

**ג.** מיהו לכאורה לפי"ז לא בעינן כלל לדברי החמדת שלמה שאונס לא מתייחס לגברא, ומצינו לבאר בפשיטות טפי דכיון שכל מה שמפסיד את זכויותיו היינו כעין קנס על כך שלא בא, א"כ באונס שראינו שהתורה לא הענישה באונס, ממילא אף הוא לא קנס את עצמו באונס, ומשום הכי לא מפסיד את זכויותיו.

**אונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר.**

**א.** לעיל הובאו דברי החמדת שלמה שהטעם שהתורה פטרה אדם שאנוס היינו משום שמעשה שאדם עשה באונס לא מתייחס אליו.

ויל"ע על כך מהא דמבואר בגמרא (ר"ה כח.) שאם אנסו אדם ליטול לולב או לאכול מצה יצא יד"ח, ולכאורה יל"ע מאי טעמא יצא יד"ח הרי אנוס ניהו ולא מתייחס אליו.

עוד יל"ע מאי טעמא אדם חייב למסור את נפשו למיתה על ג' עבירות חמורות הרי כיון שאנוס לא מתייחס אליו כלל העבירה, ואין בכך שום איסור, ומאי טעמא צריך למסור את נפשו.

**ב.** ובעיקר דברי החמדת שלמה שהטעם שפטרה התורה נערה המאורסה מקרא דולנערה לא תעשה דבר היינו משום שלא מתייחס אליה, יל"ע דהנה קיי"ל דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, ובפשוטו הביאור (והאריכו בהא הקה"י והאתו"ד) דבחלבים ועריות האיסור הוא ההנאה, ולהכי לא איכפת לן אם המעשה מתייחס לאדם או לא, דמ"מ כיון שנהנה חייב.

ולכאורה לפי"ז אי אפשר לומר שהפטור של נערה המאורסה היינו משום שלא מתייחס אליה, דמ"מ כיון שנהנתה אמורה להתחייב, ועל כרחך דהוי פטור מעונשים גרידא, ודלא כדברי החמדת שלמה.

**כז:**

**אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתיא.**

**א.** עיין ברמ"א (יו"ד סי' רלב) שכתב וז"ל מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה יש לו לעשות מיד שמא ישכח אח"כ ולא יעשנו, ואם לא עשהו מיד כי אמר עדיין יש לי פנאי לעשותו, ושכח או נאנס אח"כ ולא עשהו, י"א דמקרי אונס ויש אומרים דלא מקרי אונס עכ"ל, ומבואר ברמ"א דלחד גיסא אדם שדחה דבר עד ליום מסויים, ונאנס באותו יום לא חשיב אונס, ומשום שהוא פושע במה שלא עשה את הדבר לפני זה.

ותמהו בתראי מסוגיין דמבואר בגמרא דלולי שמעברא שכיח אונסיה היה נחשב כאונס, ואע"ג שהיה יכול לבוא לפני זה והוא פשע ולא בא אפ"ה נחשב כאונס, וצ"ע על דברי הרמ"א, ועיין בקצוה"ח (חו"מ סי' נה) ובנתה"מ (שם) שתמהו כן.

**ב.** ובפשוטו מצינן למימר דכל דברי הרמ"א היינו באדם שיכול לעשות את המעשה מיד, ודוחה את זה סתם, ומשום הכי אמרינן שלא נחשב אונס כיון שהיה יכול לעשות את זה לפני, מיהו בסוגיין מעיקרא לקח האדם ל' יום כדי שיספיק לברר את זכויותיו, ולקח זמן כדי שיספיק להביא ראיה, ואין עליו טענה למה לא בא קודם, ומשום שהיה צריך את הזמן הזה כדי למצוא ראיות לדבריו ושפיר נחשב אונס.

**אסמכתא ניהו ואסמכתא לא קניא.**

**א.** עיין בב"ח (חו"מ סי' רז) שכתב דמה"ת אסמכתא קני, ורק מד"ס אסמכתא לא קני, מיהו בפשוטו אסמכתא לא קני מה"ת, וכ"כ הקצוה"ח והנתה"מ (חו"מ שם) להוכיח מדברי הרבה ראשונים.

**ב.** ובפשוטו המחלוקת אי אסמכתא קניא או לא קניא היינו האם איכא לן אנן סהדי שהאדם לא התכוין להקנות בלב שלם ובגמירות דעת.

ומבואר דאע"ג דלחד תנא נחשב דליכא אנן סהדי, אפ"ה לאידך מ"ד נחשב שיש אנן סהדי שאין כאן גמירות דעת, ולא אמרינן שכיון שאידך מ"ד מספקא ליה בהא, א"כ ממילא לא הוי לבו ולב כל אדם שאין גמירות דעת, ודו"ק.

**ג.** והעולם מעיר לשיטת הריטב"א שאנן סהדי לא יכול לבטל דיבור מפורש, א"כ כיצד האנן סהדי שאינו גומר בלבו לקנות מבטל את הדיבור המפורש שרוצה לקנות.

ובפשוטו הביאור דכל הדיבור המפורש היינו דיבור של אסמכתא, ודיבור של אסמכתא היינו דיבור שאינו גמירות דעת בלב שלם, ולא נחשב שיש כאן סתירה לדיבור, אלא שכך מתפרש דיבור של אסמכתא כדיבור שאין בו מספיק גמירות דעת, ומשום הכי לא מהניא הדיבור הנ"ל, [וכל דברי הריטב"א היינו היכא שבגוף הקנין אין שום ראיה על חסרון בגמירות דעת, ורק דאיכא אנן סהדי חיצוני על כך, וכגון אנן סהדי שמכר את נכסיו רק לעלות לא"י], ודו"ק.

**ר"ן ד"ה שאני הכא דאמר ליבטלן זכותי. שהוא מודה שאם לא בא לאותו זמן שראיותיו בטלות כלומר שהם שקר.**

**א.** בפשוטו הטעם דמהניא היינו מדין הודאת בעל דין שהראיות שקר, וצ"ע דכמו שנראה פשוט שאדם לא יכול להעיד עדות בתנאי הכי נמי לא יכול להודות בתנאי, וכיצד יכול להתנות שאם לא בא יהיה שקר.

ועיין בקה"י (סי' כ) שתמה בהא, וביאר דע"כ דאין הביאור שמודה בתנאי, אלא שקבע שמה שלא בא זה עצמו יהיה ההודאה, ומשום הכי כשלא בא נחשב שיש כאן הודאה גמורה ולא הודאה בתנאי.

**ב.** ונפק"מ לכאורה לפי"ז שקודם שבא יכול לחזור בא מדיבורו שאם לא יבוא יהיה הודאה, ומשום שעדיין לא היה הודאה, ולכן יכול לחזור בו.

ויש לדון דבפשוטו הודאת בעל דין ענינה נאמנות וכמשפט כל הנאמנויות, והרי פשיטא שעדים שיבואו ויאמרו שאם לא יבואו עד ל' יום יהיה עדותן עדות דליכא ביה מידי, ולכאורה אף בהודאת בעל דין כן ניהו, וחזינן הכא לא כן, וי"ל.

**כח.**

**דינא דמלכותא דינא.**

**א.** לא מבואר בגמרא מהיכן נולד הדין הנ"ל, ומאי טעמא דיליה.

ועיין בר"ן שכתב וז"ל כתבו בתוספות דדוקא במלכי עובדי כוכבים אמר דדינא דמלכותא דינא מפני שהארץ שלו ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ עכ"ל, ובפשוטו לפי"ז עיקר הדין של דינא דמלכותא דינא היינו שאם לא מקיים את דיני המלכות ממילא נחשב שגוזל את הקרקע שדר בה, ולכן חייב לשמור על דיני המלכות.

מיהו יל"ע בהא דא"כ אדם שלא מקיים דין אחד של המלכות כבר לא חייב לקיים את שאר הדינים שהרי בלא"ה נמצא הכא בגזילה, וזו לא שמענו.

עוד יל"ע דלא נראה שאדם שפעם אחת לא שילם את המכס כבר לא מסכים לו המלך לחיות בארץ, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נחשב גזל.

**ב.** ויש שביארו דכונת הר"ן דכיון שהקרקע שייכת לו, ממילא נחשב שהוא נותן את הקרקע [וכעין שכירות] וממילא מצי להתנות תנאים מסויימים שהם כביכול תשלום על הדיור כאן, וכמו שכל משכיר יכול לומר לשוכר שמשכיר לו את זה בתשלום נוסף של ועד הבית וכדו' והוי חלק מחיובי השכירות, הכי נמי הכא כן כיון שהקרקעות שייכות למלך א"כ אף שנותן את זה לאחרים, מיהו קובע תשלום על כך, והיינו המכס.

ויל"ע לפי"ז מהו הלשון שיכול לומר שאם לא תשמרו מצוותי אגרש אתכם מהארץ, ולכאורה צ"ע מאי טעמא בעי הר"ן להא, והוי ליה למימר שהקרקעות שייכות לו.

**ג.** מיהו יל"ע דבפשוטו אף בחו"ל לא שייכים כל הקרקעות למלך, ולא נראה שבבבל כל הקרקעות היו שייכות למלך, אלא דמ"מ שלט עליהם, ואטו למ"ד גזל עכו"ם מותר, שרי בחו"ל לגזול קרקע מחבירו שהרי בלא"ה לא שייך לחבירו אלא למלך, וזו ודאי דליתא, וצ"ע כונת הר"ן. [ומצינן לשנויי דאיכא מושג של בעלות על הבעלות, והדברים קשים ואכמ"ל].

עוד יל"ע דמבואר בגמרא דל"ש דינא דמלכותא דינא במוכס שאין לו קצבה, ולכאורה צ"ע דאף שאינו דין אלא גזלנות, מיהו מ"מ יכול לקבוע איזה סכום שרוצה, ודומה הדבר למשכיר שדהו לאחרים שיכול לקבוע איזה סכום שרוצה, והכי נמי כן [ולא נראה לומר דהמלכות הוי עמותה, והמלך הוא גזבר של העמותה, והקרקעות שייכות לעמותה ולא למלך, ואם המלך נוהג שלא כדין לענין הא אינו גזבר של העמותה].

**ד.** ועל כרחנו דביאור דברי הר"ן שכיון שהמלך שולט על הקרקע והוא יכול לקבוע על העם, לכן העם מקבל על עצמו את גזירות המלך, וממילא נחשב המלך כז' טובי העיר שכוחם לקבוע את דיני העיר.

ונמצא לפי"ז שעיקר כח המלך היינו משום דהוי כז' טובי העיר, אלא דז' טובי העיר העם קיבלו על עצמם ברצון, מיהו במלך דליכא הא נחשב כז' טובי העיר כיון שבני העיר קיבלו אותו עליהם כדי שלא יגרשם מארצו.

והא דבא"י ליכא הא, היינו משום שבא"י אין סמכות לאף מלך לגרש אדם משם, ומשום הכי לא נחשב שמקבלים על עצמם את המלכות, ומשום הכי לא אמרינן בא"י דינא דמלכותא דינא, ואכתי צ"ע.

[ויש להעמיק בביאור הדבר שאדם שהשתלט על מקום לא נחשב כז' טובי העיר ואף שיכול לגרש את כולם, מיהו אחד שיש לו סמכות חוקית לגרש את כולם א"כ ממילא כולם מקבלים אותו עליהם, ומשום הכי הוי כז' טובי העיר, ולפי"ז ניחא דבא"י כיון שעפ"י דין תורה שייך המקום לכל עם ישראל א"כ הסמכות של המלך היא שלא כדין, והוי כשודד שהשתלט על המדינה, מיהו בחו"ל הסמכות שלו חוקית וממילא הוי כז' טובי העיר].

**ה.** וברשב"ם (ב"ב נה:) כתב דענינו משום שבני המלכות קיבלו עליהם מרצון את דין המלך, ולכאורה הביאור כעין ז' טובי העיר שמחייב את כולם, ולפי"ז לכאורה במלך העומד מאליו ליכא להך דינא, ופשוט.

**ו.** ועיין בר"מ (מלכים ד א) ובקרי"ס (שם) שנראה מדבריהם דדינא דמלכותא דינא ענינו משום הזכויות שנתנה תורה בפרשת מלך, והדין הנ"ל בין במלך ישראל ובין במלך עכו"ם, ומחודש טפי.

ולפי דבריו נראה דכל הדין הנ"ל היינו רק במלך, מיהו האידנא דליכא מלך ליכא לדינא דמלכותא דינא, ופשוט.

**והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא.**

עיין בר"ן שכתב וז"ל והיכי שרינן למידר הכי כדי להפטר ממנו" עכ"ל, ומבואר מדברי הר"ן דאין קושית הגמרא דלכאורה איכא גזל וכיצד שרי, ועל כרחך דהא לא קשיא לגמרא ומשום דמ"מ הוי הפקעת הלואתו ושרי וכל קושית הגמרא מאי טעמא התירו לו חכמים להשבע לשקר מאחר שמחוייב לשלם.

מיהו יל"ע דלכאורה לא בעינן כלל להיתר של חכמים, ומסברא שרי כיון שבכהאי גונא דאיכא אונסים דברים שבלב הוי דברים, ומאי קשיא לגמרא מאי טעמא התירו חכמים.

**היכי נדר וכו'.**

מבואר בגמרא דאע"ג דתלוהו ויהיב לא שמיה זביני, ומשום שכיון שאנוס אין לו דעת לעשיית החלות ולא חל החלות, אפ"ה אדם שנדר באונס חל נדרו.

וצ"ע מאי שנא משאר החלויות שאם הוא אנוס לא נחשב שיש לו דעת ולא חל החלות, וצ"ע.

**כח:**

**פדאן חוזרות וקדושות וכו'.**

**א**. בפשוטו הביאור בבא פדא שהגברא התכוין מעיקרא להחיל חלות הקדש נוספת שתחול מיד אחרי שיפדו את זה, ופשוט.

ונטיית הדברים דלהך גיסא דהגמרא בע"ב שאפשר לחזור בו מהקדש לפני שחל, הכי נמי יכול הגברא לחזור בו ולומר שלא יחול שוב אחרי שפודה את זה, ופשוט.

**ב.** ונראה פשוט שאם מת המקדיש אפשר לפדות את זה ואע"ג שלא נקצץ, וכמו כל מקדיש לאחר ל' ומת שלא חל ההקדש, והכי נמי כיון שמת לא חל ההקדש הנוסף שלו ואפשר לפדות את זה.

**קדושה שבהן להיכן הלכה.**

**א.** עיין בקובץ הערות (סי' נו) שתמה דמבואר בגמרא שתרנגולת שמרדה פקעה קדושתה, ומשום שכיון שפוקע הבעלות של הקדש [ומשום דהוי כזוטו של ים] משום הכי פוקע נמי הקדושה, וצ"ע דנימא קדושה שבהן להיכן הלכה, וקדושה לא פקעה בכדי.

עוד יל"ע מהא דקיי"ל שאדם שהקדיש קרקע משועבדת [מה"ת] יכול הבע"ח לגבות את הקרקע, וצ"ע דנימא קדושה לא פקעה בכדי.

**ב.** ובפשוטו מבואר הכא שהביאור בהא דקדושה לא פקעה בכדי אינו שחלות קדושה יכולה לפקוע רק ע"י פדיון, אלא ענינו דאף שאיסור צריך סיבה כל רגע ורגע לכך שאסור [ובתורת משל אדם שאסר דבר בנדר כל רגע הדבר אסור משום שהאדם אסר אותו, וכן נבילה כל רגע אסורה משום שהתנבלה] מיהו בהקדש אינו כן, ואף אם כבר אין סיבה לכך שיהיה קדוש, ומשום שהאדם הקדיש את זה רק לזמן, אפ"ה הדבר קדוש והקדושה לא פוקעת בלי שיהיה סיבה.

ולפי"ז היכא שיש סיבה לכך שהקדושה תפקע, וכגון אם משועבדת הקרקע לאחר ובא אותו אחד לגבות חובו, וכן תרנגולת שמרדה שכרגע אינה ברשות הקדש ויש סיבה שיפקע ממון הקדש, ממילא פוקע הקדושה ואע"ג דליכא פדיון.

**קדושה שבהן להיכן הלכה.**

יל"ע דבר"ן מבואר דקנין ממון ודאי דפקע בכדי, ולכאורה יל"ע דאף שקדושת דמים לא פקעה בכדי, מיהו הקנין ממון של הקדש יפקע בכדי וכמו כל קנינים דעלמא, וכיון שכן ממילא יפקע אף הקדושה שנגררת מהקנין ממון [וכדמצינו לענין תרנגולת שמרדה שכיון שפוקע הבעלות של הקדש, ומשום דהוי כזוטו של ים, ממילא פוקע נמי הקדושה, והכי נמי נימא כן], ועיין בקובץ הערות (שם) מש"כ בזה.

**ומה אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי מי נפקא בלא גט.**

**א.** בגמרא בקידושין (יג:) שו"ט הש"ס מנלן דכשמת הבעל מותרת אשתו לשוק, ותמהו בתראי דלכאורה פשיטא דכיון שאין בעל פקע האישות, ומאי טעמא בעי הש"ס קרא שמותרת אשתו לשוק.

והוכיחו בתראי דאף אשה שפקע לה האישות, מיהו כיון שכבר נאסרה באיסור אשת איש בעינן מתיר להתיר את האיסור שלה, ובלא זה אסורה.

ולפי"ז כתבו בתראי דאשת חנוך ואליהו שבעליהן אינם בעולם אף שמסתברא שפוקע האישות שלהם, מיהו מ"מ לא מותרות לשוק ומשום דבשביל להפקיע איסור אשת איש בעינן מתיר, ומיתת הבעל הוי מתיר, מיהו שהבעל איננו [כאשת חנוך ואליהו] לא הוי מתיר, ומשום הכי עדיין אסורות לשוק.

**ב**. ויל"ע דלפי"ז מאי מקשינן מאי טעמא האומר לאשתו היום את אשתי ולמחר אי את אשתי מאי טעמא בעיא גט, הא מצינן למימר בפשיטות דאף דליכא הכא אישות [דקדושת הגוף פקע בכדי] מיהו מ"מ בעינן גט כדי להפקיע איסור אשת איש, ובלא גט אף שאין אישות אסורה לשוק, ומאי קשיא לגמרא, ויל"ע.

[ומצינן לדון דהאיסור הנ"ל הוי איסור גרידא והא פשיטא לגמרא דפקע בכדי, ולפי"ז אם אליהו היה מקדש את אשתו עד שילך מהעולם היתה מותרת בלא גט, ומשום דהאיסור אשת אש פקע בכדי, מיהו צ"ע לומר כן, דבפשוטו את האיסור אשת איש לא הגברא מחיל אלא התורה, וכיצד יוכל להגביל הא, ועיין].

**לא פקעה בכדי.**

**א.** יל"ע דלכאורה הגברא קידש את האשה רק ליום אחד, ומאי טעמא תהיה מקודשת גם למחר.

וכעי"ז יל"ע לענין הקדש מאי טעמא פשיטא ליה לש"ס שהקדש לא פוקע בכדי והרי הגברא הקדיש את הדבר רק לזמן מסויים, וכיצד יהיה קדוש אח"כ.

עוד יל"ע מאי טעמא לענין קנינים מבואר בר"ן שודאי שפקע הקנין בכדי, וכן לענין איסורים מצינו שפקע האיסור בכדי [וכגון אדם שאמר קונם עלי כיכר זה לשבוע ודאי שאחרי זה מותר בכיכר ולא אמרינן דאיסורא לא פקע בכדי], וצ"ע מאי טעמא לענין קידושין וקדושה נקיט הש"ס שלא פקע בכדי.

**ב.** ומבואר לכאורה שהקדש הוי מציאות שקיימת בחפץ, ומציאות שקיימת אף שכבר פקע הסיבה שנוצרה שלה אפ"ה לא פוקעת שהרי כבר הדבר נהיה קדוש והשתנה משאר החפצים, מיהו בשאר איסורים שבתורה לא השתנה החפץ, אלא שיש דין שהדבר אסור, ולהכי ברגע שאין את סיבת הדין שהדבר יהיה אסור ממילא מותר.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא אישות לא פוקע בכדי, ומשום דאף אשה אין זה רק איסור אשת איש, אלא הוי מציאות שהיא "אשת ראובן", והמציאות הנ"ל לא פוקעת אף שכבר אין את הסיבה שיצרה אותה להיות אשת איש, ודו"ק.

**ג.** ולפי"ז ניחא מאי טעמא אע"ג שהאדם הקדיש דבר רק ליום אחד אפ"ה קדוש לעולם, ומשום שהדבר כבר השתנה להיות קדוש, וכן באשה כבר השתנתה להיות אשת איש, והמציאות הנ"ל לא יכולה לפקוע.

**שור זה עולה כל ל' יום ולאחר ל' יום שלמים וכו'.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב וז"ל כל ל' יום עולה. אם בא להקריבו תוך שלשים יום יקריבהו עולה ואם לא הקריבהו תוך ל' יום אחר ל' יום יקריבהו שלמים דפקעה ממנו קדושת עולה וחלה עליו קדושת שלמים והה"נ אם אמר לאחר ל' יום חולין שנעשה חולין דכיון שיש הפקעה לקדושת הגוף אין חילוק עכ"ל.

ועיין בחזו"א שתמה לפמש"כ שם שאדם הקנוי לו דבר לזמן לא יכול לאוכלו, ומשום שחשיב שאיכא ליה רק קנין פירות, ותמה החזו"א דלפי"ז כיצד יכול בסוגיין להקריב את זה לשלמים והרי נחשב שהוי גם עולה, ונמצא שמקריב עולה לשם שלמים, וכתב החזו"א דצ"ל שהוי כהתנה שאם יקריב את זה לעולה לא מקדיש את זה לשלמים, ומשום הכי יכול להקריב את זה לעולה.

**ב.** ומשמעות הגמרא שאם פודה את זה בתוך ל' יום נתפסים המעות לעולם בקדושת עולה, ולא שפוקע הקדושת עולה מהמעות לאחר ל' יום, ויל"ע שהרי הגברא מעולם לא הקדיש את זה לעולה ליותר מל' יום, וכיצד יחול על המעות קדושה ליותר מל' יום.

ומוכח מהכא שהקדש לזמן אין ענינו שהאדם מקדיש רק את הזמן המסויים, אלא האדם מקדיש את הבהמה בהקדש גמור, ורק שיוצר סיבה שיפקע ההקדש לאחר ל' יום, מיהו כל זמן שלא נפקע ההקדש קדוש הדבר לעולם, ולהכי אם מתפיס את המעות בקדושת עולה קדושים המעות לעולם, ומשום שלא יצר שום סיבה שיפקע הקדושה מהמעות, ורק מהבהמה יצר סיבה שיפקע הקדושה, ועיין קובץ הערות (סי' נו).

**שור זה עולה כל ל' יום ולאחר ל' יום שלמים וכו'.**

**א.** כפי העולה מדברי הגמרא למ"ד דקדושה פקעה בכדי, א"כ יכול האדם להקדיש בהמה לזמן מסויים, ובתוך הזמן יש חיוב ומ"ע מה"ת להקריב את זה לשם מה שהוקדש, מיהו אם הגיע הזמן שקבע ואכתי לא הקריב את זה נהיה ממילא חולין, ולא חשיב שביטל מצוה בזה שלא הקדיש את זה, וחידוש.

**ב.** ומבואר בגמרא דאף המשנה בהמה מקדושת שלמים לקדושת עולה אפ"ה נחשב שקדושה פקעה בכדי, ולא אמרינן דאדרבה מחיל על כך קדושה חמורה טפי.

ולכאורה הביאור דאי אפשר להפוך מקדושת שלמים לקדושת עולה, וכל מה שאפשר היינו שיפקע הקדושת שלמים ויחול קדושת עולה, ומשום הכי נחשב שקדושה פקעה בכדי שהרי הקדושת שלמים פוקעת בכדי, ופשוט.

**כט:**

**ר"ן בד"ה אמר רב פפא. קמ"ל דכיון שבתוך כדי דיבור אמר מעכשיו שלמים חיילא ליה קדושת שלמים ושוב אין לה מקום לקדושת עולה לחול כלל.**

**א.** מבואר בר"ן שכל הדין שאם אמר לאחר ל' עולה ומעכשיו שלמים חל מהשתא קדושת שלמים,ולא מצי לחול אח"כ קדושת עולה, היינו רק אם תוכ"ד אמר שיהיה שלמים, מיהו אם אחר כדי דיבור אמר שיהיה שלמים לא מהניא, ונשאר קדוש לאחר ל' בקדושת עולה.

ועיין ברש"ש שכתב בטעמא דמילתא משום דלא מצי למיהדר ביה ממה שהקדיש, וכמבואר בגמרא.

ולכאורה צ"ע דאע"ג שלא יכול לחזור בו מהעולה, מיהו לכאורה אין סיבה שלא יחול עכשיו קדושת שלמים, וכיון שחל עכשיו קדושת שלמים ממילא לא יחול קדושת עולה.

**ב.** ועיין ברשב"א כאן שבאמת חולק על הר"ן וס"ל שבאומר הרי בהמה זו לעולה לאחר ל', ואחרי כדי דיבור אומר שיהיה קדוש בקדושת שלמים, חל קדושת שלמים וממילא לא חל קדושת עולה.

וברשב"א בתשובה (ח"ג סי' קכב, והובא בשו"ת רעק"א סי' קמו) הוסיף דה"ה נמי שיכול למכור את זה לאחר בתוך ל' יום, וממילא לאחר ל' לא יחול על כך קדושת עולה שהרי אינו שלו.

**אפילו למ"ד התם חוזרת הכא שאני דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.**

**א.** לא מבואר בגמרא כיצד ע"י דינא דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט לא מצי הדר ביה.

ועיין ברא"ש שכתב שחייב לקיים דברו דכתיב מוצא שפתיך תשמור, וצ"ע כונתו דאף שיש על האדם חיוב לקיים דברו, מיהו אם חוזר בו באיסור מאי טעמא לא מהניא חזרתו משום דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור, וצ"ע.

**ב**. ובר"ן ביאר דהוי כאומר מעכשיו שלא מצי הדר ביה, והנה האחרונים ביארו (עיין בחידושי הגרש"ש) שהטעם שבאומר מעכשיו לא מצי הדר ביה, משום שבאומר מעכשיו נשלם סיבת הקנין מעכשיו, ולהכי לא מצי הדר ביה, שהרי אין זה רק דיבור גרידא, אלא איכא נמי סיבה לקנין.

ומעתה ביארו בתראי דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט היינו דחשיב כאילו אמר מעכשיו, וממילא כבר מעכשיו נשלם סיבת הקנין.

**ג.** אלא דיל"ע שהרי בדבר שבא לעולם לא מהניא מעכשיו כדי שלא יוכל לחזור בו, וביארו בתראי (עיי"ש בגרש"ש) שכיון שהדבר בא לעולם אם יגמור את סיבת הקנין מעכשיו ממילא יחול הקנין מעכשיו, שהרי אין מה שימנע את הקנין לחול עכשיו, ורק בדשלב"ע דלא מצי הקנין לחול עכשיו, ממילא מצי לגמור את סיבת הקנין עכשיו.

ויל"ע דא"כ אף בהקדש אי חשיב מעכשיו יחול הקנין מעכשיו, ומאי טעמא מבואר דלענין הקדש אף שבא הדבר לעולם יכול להקנות מעכשיו ולא יחול הקנין עד לאחר ל'.

ולכאורה הביאור בהא דכיון שההקדש חל ע"י דיבור, א"כ באומר שיחול ההקדש לאחר ל' מעיקרא נשלם סיבת הקנין שיחול רק לאחר ל', ומשום הכי לא חל ההקדש מהשתא, ולא דמי לשאר קנינים כמשיכה וכדו' שההכנסה לרשות עכשיו, וממילא הסיבה הקנינית היא שיחול עכשיו וממילא קונה עכשיו.

**ד.** ויל"ע דא"כ להך גיסא דליכא כלתה בהפקר, א"כ אדם האומר שמפקיר שדהו מעכשיו לאחר ל' יום לא יוכל לחזור בו, ומשום שעכשיו נשלם סיבת הקנין שיחול רק לאחר ל' וממילא הוי כדבר שלא בא לעולם שבאומר מעכשיו לא מצי לחזור בו. [ואף בשאר קנינים מצי למיעבד כן ע"י קנין אודיתא, אי נימא דמהניא לאחר ל'].

עוד יל"ע דלכאורה להך נוסח יהניא מעכשיו בדבר שבא לעולם בקנין שטר, ומשום שכיון שבשטר כתוב שהקנין יחול לאחר ל' א"כ מעיקרא נשלם סיבת הקנין לאחר ל', וממילא לא יכול לחזור בו, וזו לא שמענו, וצ"ע.

**ל.**

**ר"ן בד"ה הכא שאני (כט:). ומהא שמעינן שהאומר סלע זו לצדקה לאחר ל' יום דלא מצי הדר ביה דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי.**

מבואר בר"ן שגם בצדקה אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, מיהו עיין בקצוה"ח (סי' ריב סק"ד) ובמחנ"א (צדקה סי' ב) שכתבו שהראשונים נחלקו בזה.

**ר"ן ד"ה ואשה. ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו.**

**א.** עיין בקה"י (סי' נ) שכתב שמתוס' (כתובות נח:) מבואר דפליגי וס"ל שהאשה מקנה את עצמה לבעל וככל הקנינים שבתורה.

**ב.** ויל"ע לשיטת תוס' א"כ להנך דס"ל שבדעת אחרת מקנה אותו קטן קונה מה"ת, א"כ מאי טעמא קטן לא יכול לקנות אשה ע"י שהיא תקנה לו את עצמה ומהניא מדין דעת אחרת מקנה אותו, והנוב"י (סי' נד) הוכיח מקושיא הנ"ל כדעת הר"ן שהאשה לא מקנה את עצמה ורק מפקרת את עצמה לבעל, וצ"ע לשיטת תוס' שהאשה מקנה את עצמה מאי טעמא קטן לא יכול לקנות אשה.

ובפשוטו הביאור דאע"ג דמגדרי קנינים שפיר יכול קטן לקנות אשה בדעת אחרת מקנה אותו, מיהו מ"מ לא מהניא, ומשום שיש גזירת הכתוב דכי יקח איש אשה, דבעינן שהאיש יקח את האשה, ולא שהאשה תכניס את עצמה לבעל [ודוגמא לדבר מצינו בהא דלא מהניא נתן הוא ואמרה היא (קידושין ה:), ומשום שחשיב שהיא לוקחת את עצמה לבעל ולא שהבעל לוקח אותה].

**ל:**

**לאפוקי דגים ועוברים.**

מבואר ששייך שהאדם יאסור על עצמו להנות מעוברים וצ"ע כיצד שייך להנות מעוברים, ועיין בסנהדרין (פה:) דמבואר התם ששייך להשתמש בעובר ע"י שמעמיד את אמו נגד הרוח, ונמצא שהעובר מגן עליו מהרוח.

מיהו יש לדון דלכאורה בסוגיין מיתסר להעמיד את העובר כנגד הרוח ואף אי לא נדר הנאה מהעובר ומשום שכיון שעובר ירך אמו אם מעמיד את העובר כנגד הרוח נהנה מהאם, ומהאם אסור לו להנות שהרי נדר מכל רואי חמה, וצ"ע דא"כ מה הנפק"מ בכך שמותר להנות מהעובר, ועיין.

**וקטנים לעולם מיגלו.**

**א.** עיין במג"א (או"ח סי' ב סק"ו) שכתב וז"ל בנדרים דף ל"ו משמע דקטנים דרכן לילך בגלוי הראש ומ"מ נכון לכסות ראשם דתהוי עליהם אימתא דשמיא כדאיתא בסוף שבת עכ"ל, והיינו דמסוגיין חזינן דקטנים לא היו רגילים לכסות ראשן.

ועיין בארצות החיים (שם) שכתב שמדברי הר"מ (דעות פ"ה ה"ו) משמע שהדין לכסות ראשו היינו משום צניעות, וכתב הארצות החיים דלפי"ז ניחא מאי טעמא קטנים לא נהגו לכסות ראשן, ומשום דמבואר בגמרא (ע"ז מז:) שבקטנים אין מושג של צניעות, ומשום הכי לא נהגו הקטנים לכסות ראשן.

**ב.** ובגוף דברי המג"א דאע"ג דאין חיוב לכסות את הראש לקטנים, אפ"ה יש ענין לכסות את הראש משום אימתא דשמיא, יל"ע דהא בגמרא נראה דלא היו רגילים הקטנים לכסות ראשן ולא חששו לאימתא דשמיא, ושמא אה"נ רק ע"ה הקילו בהא, ועיין.

עוד יל"ע דבגמרא בשבת [ששם המקור שיש ענין לכסות את הראש משום ירא"ש] מבואר שבעקרון אמו של ר"נ לא היתה מכסה את ראשו, ורק משום ששמעה מהחוזים בכוכבים שיהיה גנב לכן כיסתה את ראשו, ומשמע שבלא"ה אף אמו של ר"נ לא היתה מכסה את ראשו, ולא חששה להא דע"י הא יהיה אימתא דשמיא.

**ג.** והעולם מעיר דאם יש ענין לכסות את הראש משום אימתא דשמיא, א"כ מאי טעמא נשים לא מצוות לכסות ראשן משום הא, ועיין בהא.

**לא.**

**מאוכלי שום אסור בישראל ואסור בכותים וכו'.**

**א.** עיין בר"ן שכתב שעזרא תיקן לאכול שום בליל שבת, ומשמע מדבריו שהתקנה היתה לאכול בליל שבת, ולא בע"ש, מיהו עיין ביש"ש (ב"ק פ"ח סי' מג) שכתב שבלשון הגמרא נראה שהתקנה היתה לאכול שום בע"ש, כדי שעד ליל שבת כבר יהיה זרע, מיהו הביא היש"ש שאף בר"מ משמע כהר"ן שהחיוב לאכול בליל שבת.

**ב.** והר"מ השמיט לתקנת עזרא הנ"ל, ולא מבואר מאי טעמא, ועיין במחזיק ברכה (או"ח סי' רפ אות א) שהביא את לשון הר"מ בפיהמ"ש (לקמן סג.) שכתב וז"ל **"**והי' מנהגם לאכול השום בליל שבת בתחילה, לפי שהי' מסייע להם על התשמיש לפי מאכלם וארצם עכ"ל, ומשמע בר"מ שהיום השום לא מסייע להבאת הזרע, ומשום הכי ס"ל לר"מ שלא נוהג היום תקנת עזרא, ועיין רש"ש כאן שכתב כעי"ז.[[3]](#footnote-3)

**ג.** ויל"ע דמשמע במתני' שהנודר מאוכלי השום אסור אפילו בנשים, ולכאורה נשים לא מצוות בפו"ר, ולא חייבות לאכול שום, ומאי טעמא נחשבות בכלל אוכלי השום.

ועיין במהרי"ל דיסקין (תורת האהל עמוד טו) שכתב להוכיח ממתני' שאף נשים בכלל תקנת עזרא, ומשום שאף לנשים איכא זרע, ואף שלא מצווים בפו"ר, מיהו יש ענין שיביאו ילדים לעולם, ומשום הכי בכלל תקנת עזרא ניהו, והנודר מאוכלי השום אסור אפילו בנשים.

**מעולי ירושלים אסור בישראל.**

**א.** בגמרא מבואר דהכונה שרק ישראל מצווים לעלות לירושלים ועולים, מיהו כותים אע"ג שמצווים לא עולים.

ויל"ע לפמש"כ הראשונים (עיין תוס' פסחים ג:) שמי שדר בחו"ל פטור מלעלות לרגל, א"כ מאי טעמא הנודר מעולי ירושלים אסור בבני חו"ל, והרי לא חייבים לעלות לירושלים ולא עולים לירושלים, וצ"ע.

עוד יל"ע מאי טעמא לא מבואר במתני' דשרי בנשים שהרי לא מצוות בעליה לרגל.

**ב.** ומשמע לכאורה שפשיטא לגמרא שאין כונת הגברא לאסור דוקא את מי שמצווה לעלות לרגל ובפועל עולה, וכונת הגברא לסוג מסויים של "עדה", ומשום הכי מיתסר בכל ישראל ואפילו נשים ובני חו"ל, מיהו לא מיתסר בב"נ ובכותים כיון שהוי "עדה" שלא עולה לרגל, ופשוט.

**ג..** ולעיל הובא דהמהרי"ל דיסקין הוכיח מהא דלא מבואר במתני' שהנודר מאוכלי שום שרי בנשים, אלמא דאף נשים מצוות באכילת שום בע"ש מתקנת עזרא, ולכאורה למבואר אין ראיה דאין כונת הגברא למי שאוכל שום בפועל, אלא כונת הגברא ל"עדה" שאוכלים שום, ולהכי מיתסר בכל ישראל ואפילו בנשים, ולא מיתסר בכותים כיון שהוי "עדה" שלא אוכלים שום.

**לא.**

**לוקח ביותר ומוכר בפחות.**

**א.** מסקנת הסוגיא דאיכא זבינא דהוי הנאת לוקח ואי הלוקח מודר הנאה מיתסר ליה, ואיכא זבינא דהוי הנאת מוכר ואי המוכר מודר הנאה מיתסר ליה, ואיכא זבינא דהוי הנאת שניהם ובין אי המוכר מודר הנאה ובין אי הלוקח מודר הנאה מיתסר להו.

ויל"ע לכאורה דודאי שבכל מקח יש גם הנאה למוכר וגם הנאה ללוקח, שהרי שניהם מעונינים במקח [שהרי אם לא מעונינים שניהם במקח למה עושים אותו], ומאי טעמא מבואר דבזבינא חריפא לא חשיב הנאה למוכר ובזבינא דרמי על אפיה לא חשיב הנאה ללוקח.

**ב.** ומבואר לכאורה מהא דהאיסור הנאה בנדר אינו הנאת הנפש גרידא שנהנה ממה שעשה את המקח, אלא דבעינן שבאמת יחשב שהרויח מהשני, ולהכי ס"ל לש"ס שכיון שהוי זבינא דרמי על אפיה אע"ג שנהנה בזה ומעוניין בזה ואיכא ליה הנאת הנפש, מיהו לא חשיב שהרויח מהשני ומשום הכי לא מיתסר.

**לא:**

**מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם.**

**א.** מבואר במתני' שאף עכו"ם מהול בכלל ערל ניהו, ואע"ג דמהיל כמאן דלא מהיל דמי.

ובפשוטו הביאור בהא דאין למעשהו שם מעשה מילה, וממילא נחשב כאחד שלא מל דהוי ערל, ולא איכפת לן דליכא ליה בשר ערלה דמ"מ אינו "מהול".

**ב.** מיהו יל"ע דלכאורה להך נוסח הנודר מהערלים לא יאסר בנכריות ומשום שכיון שאין להם כלל ערלה הוו כבנות ישראל דלא חשיבי ערלות משום שאין להם כלל ערלה, ובר"מ משמע דמיתסר אף בנכריות.

ומבואר לכאורה דמה שעכו"ם נחשב ערל היינו משום שעצם המציאות שלו כעכו"ם יוצרת אותו לערל, ולא מה שיש לו ערלת בשר, [וכן משמע בהמשך מתני'], ולהכי אין חילוק בין נכרי לנכרית וכולם נקראים ערלים.

**ג**. אלא דיל"ע דביבמות (ע.) מבואר דגר שמל ולא טבל לא חשיב ערל, ולכאורה יל"ע דבשלמא אי אמרינן דכל מה שעכו"ם חשיבי ערלים היינו משום שאין מילתם מילה, ניחא, דגר שמל ולא טבל שפיר חשיב מילתו מילה ומשום הכי לא נקרא ערל, מיהו אי נימא דהטעם דעכו"ם חשיבי ערלים משום שעצם מה שנכרים ניהו מחשיבם לערלים, א"כ אף גר שמל ולא טבל כיון שאכתי נכרי ניהו יחשב כערל ומאי טעמא מבואר בגמרא לא כן.

**רבי אלעזר בן עזריה אומר מאוסה היא הערלה וכו'.**

**א.** עיין בבית הלוי שדייק מהכא דאיכא ב' ענינים במילה, חדא דהערלה מאוסה, ולהא סגי בהסרת הערלה לחוד, מיהו חוץ מהסרת הערלה יש מצוה בגוף האות ברית, ועלה נאמר דגדולה מילה שדוחה שבת ונגעים ושאר מילי.

ומבואר לפי"ז דהדוחה את השבת אינו מה שמאוסה הערלה, אלא מה שגדולה מילה שנכרתו עליה יג' בריתות.

**ב.** ויל"ע דביומא (פה:) מבואר (לחד גיסא) שהמקור לפיקו"נ שדוחה שבת מהא דמה מילה שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם דוחה את השבת, קל וחומר לכל גופו שדוחה את השבת, ולכאורה בשלמא אם הדוחה שבת היינו הסרת הערלה שבגוף ניחא דיליף הש"ס מהא דתיקון אבר אחד דוחה שבת, ק"ו דפיקו"נ שהוא תיקון כל הגוף דוחה שבת, מיהו למבואר בסוגיין שהדוחה שבת אינו כלל התיקון של האבר בכך שאין עליו ערלה, אלא המצות מילה והמצות אות ברית שיש על האדם, א"כ כיצד יליף מהא הש"ס דפיקו"נ דחי שבת, ויל"ע.

**לב.**

**גדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וכו'.**

**א.** עיין בחידושי רע"א שתמה שהרי מילה מצותה רק ביום, וכיצד שייך לומר שאם לא בריתי יומם ולילה דמשמע דהמצוה גם בלילה.

ובפשוטו מצינן למימר לפמש"כ המהר"ח או"ז דמצות מילה הוי מצוה הנמשכת כל רגע ורגע שהאדם מהול, ומצינן למימר שהקיום מצוה במה שהאדם מהול אינו רק ביום אלא אף בלילה, ולהכי נחשב מילה כבריתי יומם ולילה [וכן משמע קצת בהא דדוד שהיה במרחץ ואכמ"ל].

**ב.** ויל"ע מאי טעמא רע"א לא ניחא ליה בהא, והאם פליג וס"ל שליכא קיום מצוה בכל רגע ורגע שהאדם מהול ודלא כהמהר"ח או"ז, או דס"ל דאף דאיכא מצוה בכל רגע ורגע שהאדם מהול מיהו כל הקיום מצוה בכך שהאדם מהול הוי ביום, מיהו בלילה שאינה זמן מילה ליכא קיום מצוה בכך שהאדם מהול, ועיין.

**לב:**

**מיד נתנה לאברהם.**

בפשוטו מצינן למימר שהכונה נתנה לאברהם, היינו שהכהונה תהא לזרע אברהם ולא לזרע שם, מיהו מצינו במדרש (ב"ר לך לך פרשה מו סי' ה ועוד) שאברהם עצמו היה כהן.

והאחרונים (עיין בספר בית האוצר כלל א אות ה ועוד) תמהו דלפי"ז כיצד החזיר אברהם את הגר, והרי כהן אסור להחזיר גרושתו, ועיין.

**פרק רביעי**

**לב:**

**הא מני ר"א היא דאמר אפילו ויתור אסור במודר הנאה.**

**א.** בפשוטו המחלוקת אם ויתור אסור במודר הנאה או לא הוי מה"ת ולא רק מד"ס, וכן הוכיח הקר"א בסוגיין בשיטת הר"מ, מיהו עיין בלח"מ (נדרים פ"ז ה"ז) שנקט דמה"ת לכו"ע ויתור מותר, והמחלוקת היא האם מד"ס מיתסר או לא, וכ"כ בשלמי נדרים (לקמן מה:), ועיין בר"ן לקמן (מח: ד"ה הא מני ר"א) שמשמע כן.

**ב.** ועיין בטורי אבן (מגילה ח.) שכתב שבכל התורה כולה ודאי דויתור אסור דהא מ"מ נהנה, וכל הצד להתיר היינו רק לענין מודר הנאה דאיכא סברא דאדעתא דהכי לא נדר, ולפי"ז המחלוקת האם ויתור אסור במודר הנאה או לא, היינו מחלוקת בדעת בנ"א גרידא האם כונתם לאסור ויתור או לא.

מיהו עיין ברשב"ם (ב"ב נז:) שכתב שהטעם להתיר ויתור משום שכיון שהסכים לכולם להשתמש עם זה הוי כאילו הפקיר את זה, ולכאורה כונתו דכל פעם נחשב הנאה מהמדיר משום שהמדיר מחליט ליתן לו את זה, ונהנה מהמדיר בעצם מה שמחליט המדיר ליתן לו את זה, מיהו הכא שלא צריך המדיר להחליט ליתן לו את זה, ומשום שכבר החליט שמסכים לכולם להשתמש עם זה, ממילא לא חשיב כלל הנאה מהמדיר, ומשום הכי לא מיתסר, ועיין.

ויש לדון דלפי"ז הוי כלל בכל איסורי הנאה דשרי כהאי גונא, ואינו דין מיוחד לענין נדרים, ומשום שאין דעת המדיר לאסור את זה, ודו"ק.

**ג.** ועיין בחידושי רעק"א שכתב שכל הצד להתיר ויתור היינו רק באוסר הנאה מחבירו, דכל כהאי גונא לא חשיב הנאה מחבירו וכמשנ"ת, מיהו באוסר הנאה מנכסי חבירו מיתסר ויתור לכו"ע.

**לג.**

**אימא שלא ילעוס חיטין ויתן על גבי מכתו.**

**א.** עיין בחידושי רעק"א שהוכיח מהכא דאף הנאה שלא כדרך מיתסר במודר הנאה, שהרי נתינת חיטין הוי הנאה שלא כדרך (עיין פסחים כו:) ואפ"ה מבואר הכא דמיתסר במודר הנאה, ובפשוטו הטעם בהא כיון שדעת בנ"א לאסור אף הנאה שלא כדרך ומשום הכי מיתסר.

**ב.** ויל"ע דאי נימא דלא שייך לאסור בקונם דבר שלא נאסר בהקדש, ולהכי לא שייך לאסור צרור לזריקתו (עיין ר"ן לעיל טז:), ולכאורה לפי"ז כיצד שייך לאסור הנאה שלא כדרך, והרי בהקדש לא נאסר הנאה שלא כדרך.

ומשמע לכאורה דאף בהקדש איכא איסור הנאה שלא כדרך, ובתראי האריכו בהא, ועיין באו"ש.

**הא מני חנן היא דאמר אברוחי ארי בעלמא ניהו.**

**א**. בפשוטו ההנאה דאיכא בפורע חובו היינו עצם מה שפורע חובו, ושהיה חייב ממון ונפטר מהא, מיהו לכאורה לפי"ז לא דמי כלל למבריח ארי ומשום דההנאה הוי גוף הפרעון, ולא רק סילוק המלוה.

ומשמע לכאורה [ועכ"פ לחנן] דגוף הפרעון לא חשיב הנאה וכל ההנאה היינו מה שמסלק את התביעה ממנו, ומשום הכי הוי כמבריח ארי, והוא חידוש.

**ב.** ובפשוטו אף רבנן מודו דמבריח ארי לא חשיב הנאה ושרי במודר הנאה, ורק דס"ל דבפורע חובו של חבירו לא חשיב מבריח ארי, ומשום דגוף הפרעון הוי הנאה, ולא רק סילוק התובע, ולהכי לא דמי כלל למבריח ארי.

ויל"ע דבגמרא מבואר דבהלוהו ע"מ שלא לפרוע אף לרבנן שרי, ולכאורה צ"ע דאי עצם פרעון החוב חשיב הנאה, א"כ מאי טעמא בהלוהו ע"מ שלא לפרוע לא חשיב הנאה, והרי מ"מ פרע חובו.

ומשמע דאף לרבנן הטעם שאסור לפרוע חובו משום שמהנהו בכך שמסלק את התובע מעליו, ולא משום שגוף הפרעון הוי הנאה, ולהכי בהלוהו ע"מ שלא לפרוע דליכא הא שרי.

וצ"ע מאי טעמא ס"ל שסילוק התובע חשיב הנאה ולא חשיב מבריח ארי, וצ"ע.

**לג:**

**כשהלוהו ע"מ שלא לפרוע.**

**א.** בפשוטו הביאור בהא דהוי חוב רגיל, מיהו ליכא ליה זכות תביעה, ומשום שויתר ללוה על הזכות תביעה, ויש להסתפק האם לחוב הנ"ל איכא שיעבוד נכסים או לא, ועיין.

ובפשוטו להך נוסח אע"ג שאידך לא יכול לתבוע, מיהו על הלוה יש חיוב גמור לפרוע את החוב, ומשום דמ"מ ממון המלוה אצלו ומה לי דליכא למלוה זכות לתבוע הא, [מיהו עיין בראשונים הכא דנראה מדבריהם דכהאי גונא לא נחשב כלל שהוא חייב, וצ"ע].

**ב.** והעולם מעיר דכיון שהוא חייב מאי טעמא לא יכפו אותו בי"ד לשלם משום מצות פריעת בע"ח וכמבואר בכתובות (פו.) דמצינן לכפות בנ"א לשלם את החוב משום הא, ומה לי דלאידך ליכא זכות לגבות ממנו.

עוד יל"ע לפי"ז מהו הלשון הלוהו ע"מ שלא לפרוע ולכאורה הוי ליה לש"ס למימר הלוהו ע"מ שלא לתבוע, וי"ל.

עוד יל"ע מאי טעמא כזה פרעון חוב לא נחשב הנאה לרבנן, והרי יש חוב גמור, ורק שאין זכות תביעה עלה, ועיין.

**ג.** ויש שביארו דכונת הגמרא הלוהו ע"מ שלא לפרוע היינו דמעיקרא זמן הפרעון היינו כשירצה הלוה, וכל זמן שלא ירצה הלוה אכתי לא מטא זמן הפרעון, ומשום הכי לא נחשב כהנאה, כיון שיכול לומר שלא הגיע זמן הפרעון, ועיין שיעורי רבי דוד.

**פרוטה דרב יוסף.**

**א.** מבואר בגמרא חידוש גדול דכהאי גונא נחשב שנהנה ממנו, והוא חידוש גדול דלכאורה הרי לא נהנה מהחפץ של חבירו, והוי גרמא בעלמא.

ויש להוסיף לתמוה דתוס' כתבו בכמה דוכתי שרק בשעה שמתעסק אם האבידה נפטר מפרוטה דרב יוסף, ומבואר דכל מה שפוטר אותו אינו האבידה עצמה אלא מה שמתעסק עם האבידה, וצ"ע דכיון שכן מאי טעמא נחשב הנאה מהאבידה, וצ"ע.

**ב**. והעולם מעיר מאי טעמא מותר ללוות את המת, והרי בשעה שמלוה את המת מיפטר מפרוטה דרב יוסף וא"כ חשיב הנאה מהמת שאסורה.

עוד יל"ע בכל כהנים שעובדים במקדש, ולכאורה אם יבוא עכשיו עני יהיו פטורים מליתן לו צדקה, והרי קדשים [באופנים מסויימים] אסורים בהנאה, ומאי טעמא לא נימא שבכך שעובדים במקדש עוברים איסור הנאה מקדשים.

עוד יל"ע שהרי נותר אסור בהנאה, ואפ"ה יש מצוה לשרוף נותר והשורפו מיפטר מליתן פרוטה לעני, ומאי טעמא לא חשיב הנאה.

**ג.** ומבואר מכל זה דכל מאי דחשיב הנאה האוסרת היינו רק לענין מודר הנאה, ולא לענין שאר איסורי הנאה, וצ"ע טעמא דמילתא.

ולכאורה הביאור דבכל האיסורי ההנאה גדר האיסור היינו שימוש בדבר, מיהו בנדרים גדר האיסור היינו להרויח מהדבר הנאסר, ולהכי אף פרוטה דרב יוסף דלא חשיב שימוש של איסור אפ"ה מיתסר משום דמ"מ מרויח, ודו"ק.

**ד.** והעולם מסתפק באדם שנהנה מהאבידה פרוטה דרב יוסף האם יהיה לו מעילה וככל מעילה בקונמות, וזו לא שמענו, וצ"ע בכל זה.

**פרוטה דרב יוסף**

**א.** יל"ע מאי טעמא לא אמרינן שיחזיר את האבידה, ואם יבוא עני יתן לו פרוטה, ונמצא שלא נהנה מידי מהאבידה, ומאי טעמא חשיב הנאה.

ומצינן לדון דעצם מה שנפטר מליתן פרוטה נחשב הנאה, ומשום הכי לא מצי למיעבד כן.

אלא דיל"ע דלכאורה כיון שחייב ליתן פרוטה כדי שלא יהנה מהאבידה, א"כ נמצא שלא הרויח מידי מהאבידה, שהרי אכתי חייב ליתן פרוטה כדי שלא יעבור איסור הנאה, והדרה קו' לדוכתיה דנימא שיחזיר את האבידה למודר, ואי יבוא עני תוכ"ד שמתעסק עם האבידה יתן לו פרוטה, וצ"ע.

**ב.** ויש לדון כיצד נפטר מהחיוב הדאוריתא של השבת אבידה, ומהלאו של לא תוכל להתעלם משום החשש שמא יבוא עני וירויח פרוטה דרב יוסף, ועיין.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא מה שנפטר מפרוטה דרב יוסף חשיב הנאה, והרי מה שנפטר מליתן פרוטה לעני הוי מבריח ארי מנכסיו, ומאי טעמא חשיב הנאה, ועיין בתוס', וצ"ע.

**פרוטה דרב יוסף.**

ידוע קושית בתראי מאי טעמא כל שומר חינם לא נחשב שומר שכר משום שמרויח פרוטה דרב יוסף, ועיין.

**לד.**

**ר"ן בד"ה תיפול הנאה להקדש.**

שיטת הר"ן דשרי למודר לקבל כסף מהמדיר על השבת אבידה, ולא חשיב כהאי גונא הנאה שהרי נוטל שכרו בדין, מיהו אין הדבר מוסכם ושיטת הרא"ש וכן מבואר ברע"ב דמיתסר, ועיין בב"י (יו"ד סי' רכא) שכתב שהר"ן שהתיר הא יחידאה ניהו.

ועיין באור גדול שכתב שכל מה שהתיר הר"ן היינו רק באוסר הנאה מהגברא ולא מהנכסים, מיהו אם אוסר הנאה מהנכסים אין חילוק בהא, ואף שבדין נוטל שכרו אפ"ה מיתסר.

**לד:**

**היתה לפניו כיכר של הפקר .**

**א**. עיין בר"ן שכתב שהאדם זוכה עבור הקדש בקנין ד"א, והוי כשליח של הקדש לקנות בקנין ד"א.

וצ"ע דזכיה מטעם שליחות, ואין שליחות להקדש (עיין קצוה"ח סי' ר), וי"ל.

**ב**. מיהו שיטת תוספות דהכא איירי כשלא זכה בזה [ויל"ע אי פליג לדינא על הר"ן ובמאי פליג] והא דיכול להקדיש את זה כתבו תוספות וז"ל כיון שבידו לזכות בה שהוא קרוב ממנה יותר משום אדם הוי חשיב שפיר דבר שבא לעולם כדאמר פרק האומר בקידושין (דף סב.) כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי עכ"ל.

ועיין בחידושי רעק"א (ב"מ מט:) שכתב כדבר פשוט דאין כונת תוס' שיהיה הקדש מעכשיו, אלא כונת תוספות דמשום הכי לא חשיב דבר שלא בא לעולם שהרי בידו לזכות בזה, ומשום הכי יכול להקדיש עכשיו שיחול לכשיזכה בזה.

והאחרונים (עיין בית הלוי סי' מט ועוד) כתבו להוכיח מהכא שמהניא בידו אף בדבר שלא שייך לו כלל.

ויל"ע לדברי רע"א מאי טעמא מועל בזה, והרי לכאורה כיון שזכה בזה רגע אחד ממילא הוי כגזבר על הדבר, וגזבר לא מועל בהקדש עד שיוציא הדבר מרשותו, ועיין.

**ג.** מיהו עיין בקצוה"ח (סי' רד סק"ג) שנקט דלשיטת תוס' חייל ההקדש מהשתא, וצ"ע ביאורו דמילתא, וכיצד יוכל להחיל חלות הקדש על דבר שאינו שלו.

**וה**אחרונים (עיין רש"ש ב"מ מט:) כתבו דמבואר הכא בתוס' שבשביל לקבוע על דבר שהוא הקדש לא בעינן בעלות וסגי בכך שאף אחד לא יכול למנוע ממנו את זה, ומשום הכי אף שאין הדבר שלו יכול לקבוע שהוי הקדש, ולכאורה עיקרי הדברים דכמו שיכול לזכות בהפקר ומשום שאין לדבר בעלים, הכי נמי יכול לקבוע על הפקר מה יהיה דינו ומשום שאין לדבר בעלים, ואכתי צ"ע.

ונטיית הדברים דלפי"ז אף יכול אדם להפריש תרומה על פירות של הפקר, וכן שאר הקביעות הדורשות בעלים יוכל לעשות בהפקר, ומשום שכיון שאין שום אדם שהחפץ שלו כל הקודם לקבוע את דיני החפץ קדם.

וחזינן לכאורה לפי"ז שבהקדש לא מחיל האדם בעלות של הקדש, אלא שמחיל על כך קדושה וממילא הדבר שייך להקדש, שהרי נראה פשוט שלא יכול להחיל האדם בעלות בחפץ שלא שייך לו, ופשוט.

**להורישה לבניו מעל לפי טובת הנאה שבה.**

עיין בר"ן שכתב הטעם משום דאע"ג דליכא הכא כונת הוצאה מרשות לרשות, מיהו איכא הנאה שמחזיקים לו טובה, ועיין במנחת שלמה שתמה לפי"ז מאי טעמא כל גזבר שבנאו בתוך ביתו לא מועל לפי טובת הנאה שבני ביתו מחזיקים לו טובה על כך שהניח להם אבן לצל, וי"ל.

**לאפוקי דאי אזמניה עליה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דבכהאי גונא אכתי של הבעה"ב ניהו, ומשום הכי בכלל כיכרי ניהו ומיתסר.

ומכאן הוכיחו האחרונים שאורח האוכל אצל בעה"ב לא קונה את האוכל שקיבל מהבעה"ב, ועיין בשו"ע (אהע"ז סי' כח סי"ז) שהביא מחלוקת האם אורח יכול לקדש אשה באוכל שמקבל מבעה"ב או שלא קונה את זה ומשום הכי לא יכול לקדש בזה אשה, ולכאורה בסוגיין מוכח דלא קנה את זה.

**ב.** ובפשוטו עיקר המחלוקת האם אורח זוכה באוכל או לא היינו האם המקנה מתכוין להקנות את זה או לא, והוי נושא בעומק דעת בנ"א.

ולפי"ז מצינו לדון דבסוגיין ודאי דמיתסר, ומשום שאף אם המקנה מתכוין להקנות את זה, מיהו האורח לא מתכוין לקנות את זה, ולא דמי לאורח שקידש אשה באוכל הנ"ל שהאורח התכוין לקחת את זה לעצמו, מיהו בסוגיין שהאורח לא התכוין לקנות את זה, ודאי דלא קנה את זה ובכלל כיכרי ניהו דמיתסר [ואכתי יל"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא דבסתמא מיתסר הרי יכול לכוין לקנות את זה וממילא לא מיתסר, ועיין].

**ג.** והאחרונים דנו האם בעינן להקנות את המצה בליל הסדר, וידוע סברת בתראי דכשמגיע המצה לתוך גרונו הוי כזוטו של ים וממילא קני ליה, ולכאורה צ"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בסוגיין דככרי עליך מיתסר, והרי האורח קונה את זה כשהוי בתוך גרונו, וממילא שלו ניהו ולא נחשב הנאה מהבעה"ב.

מיהו הביאור פשוט (ועיין אמרי בינה פסח סי כג שכתב כן) שהכא גוף ההכנסה לפה ואף קודם הבליעה הנאה ניהו, ובההיא שעתא אכתי לא קנה ליה, ומשום הכי חשיב הנאה ומיתסר, ויל"ע.

**יש מעילה בקונמות או אין מעילה בקונמות.**

**א.** בפשוטו נראה דלהך גיסא דאיכא מעילה בקונמות [ועכ"פ בקונם כללי דאיכא ליה פדיון] א"כ חשיב לגמרי הקדש, והוי ככל הקדש דאיכא ביה מעילה, ומשום שכל קונם דינו שקדוש בקדושת דמים, וכן נוטה לשון הגמרא (יבמות פח.) דקאמר התם דלמ"ד דיש מעילה בקונמות קדושת דמים נחית להו, ומשמע שלר"מ שיש מעילה בקונמות, כל קונם דינו כהקדש.

מיהו אי אפשר לומר כן דהא הר"ן מספקא ליה אי יוצא לחולין או לא, ואי הקדש דמים רגיל ניהו מאי טעמא לא יצא לחולין, ומאי מספקא לר"ן.

עוד צ"ע דלפי"ז נחלקו ר"מ ורבנן האם האדם התכוין להקדיש את זה או לא, ודוחק לומר כן.

עוד צ"ע דלפי"ז בזה"ז לא יהיה שייך עשיית קונם, ומשום שאין מקדישין ואין מעריכין בזה"ז, ואי קונם הקדש ניהו א"כ ה"ה שיהיה אסור לעשות קונם בזה"ז וזו לא שמענו.

עוד צ"ע דלא שמענו בשום מקום דלר"מ מייתי' את הקונם לבית המקדש או שקונים בזה בהמות לקרבן, וצ"ע מאי טעמא והרי הקדש ניהו.

**ב.** ומכל הלין מבואר להדיא דאין הביאור דקונם שייך להקדש, ורק דס"ל לר"מ דכמו שיכול האדם להחיל על דבר חלות איסור הכי נמי יכול האדם להחיל על הדבר חלות קדושת דמים, ואין הביאור דשייך להקדש, אלא דחל על הדבר סוג קדושה הנקראת קדושת דמים, והוי סוג של חלות מסויימת, ומשום הכי ס"ל לר"מ דיש בהא מעילה ופדיון ומשום שלסוג קדושה של קדושת דמים איכא פדיון ומעילה והכי נמי הכא.

[ואף שכן הוא פשטות הסוגיא, וכן נראה לכאורה בר"ן, מיהו ברא"ש משמע לא כן וס"ל שכונת מתני' יוליך הנאה להקדש כפשוטו שהדבר שייך להקדש, ויש לדון אי מוכרח].

ומבואר לכאורה שדין מעילה וכן דין פדיון אינו משום הבעלות של הקדש, אלא משום חלות הקדושה שבדבר, ופשוט.

**ג**. ובפשוטו רבנן דפליגי ס"ל דבקונם לא חל קדושת דמים, וכל מה שחל היינו איסור גרידא, ופשוט.

**ד.** ולפי המבואר נראה פשוט דאף אי נימא דבכל מועל בהקדש איכא גם איסור דגזילה (ועיין בזרע אברהם שדן בהא) אפ"ה בקונמות לר"מ לא יהיה איסור גזל, ומשום שלא שייך כלל לגבוה ולבדק הבית ופשיטא שאין בכך גזל.[[4]](#footnote-4)

**יש מעילה בקונמות**

**א.** עיין בחזו"א שכתב דלהך גיסא דאיכא מעילה בקונמות ה"ה דאיכא קרן וחומש, ועיי"ש שכתב שדין הקרן והחומש כדין הקונם ולא כדין הקדש רגיל עיי"ש.

**ב**. ועיין מל"מ (מעילה פ"ד ה"ט) שמספקא ליה להך גיסא דאיכא מעילה בקונמות האם המועל בקונם עובר גם באיסור בל יחל וגם בלאו נוסף דמעילה.

ולכאורה ה"ה דמצינן להסתפק להך גיסא דהמועל בהקדש חייב מיתה ביד"ש [והיינו שיטת רבי דהזיד במעילה במיתה] האם אף המועל בקונם חייב מיתה, והוא חידוש, וצ"ע.

**יש מעילה בקונמות.**

עיין מל"מ (מעילה פ"ד ה"ט) שהסתפק האם להך גיסא דאיכא מעילה בקונמות היינו אף בכהאי גונא שאסר דבר בנדר ולא אמר את זה בלשון קונם, או דרק אם אסר את זה בלשון קונם יש בזה מעילה לר"מ.

ועיין מנחת שלמה שכתב דלכאורה במתפיס בקדשים קלים דליכא בהו מעילה לא יהא מעילה, ולפי"ז תמה מאי טעמא סתם מתפיס איכא ביה מעילה נימא דכונת האדם להתפיס בקדשים קלים דליכא בהו מעילה.

**לה:**

**ומלמדו תורה.**

**א.** עיין בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קסא) שתמה דאיך מותר למודר ללמד תורה הרי נהנה שתוכ"ד שמלמדו תורה נפטר מפרוטה דרב יוסף, ואף לרבה דלא חייש לפרוטה דרב יוסף היינו משום שלא שכיח שתוכ"ד שמתעסק באבידה יבואו עניים, מיהו לימוד תורה דהוי זמן מרובה ודאי דשכיח שיבוא תוכ"ד עני, ומאי טעמא לא מיתסר ללמדו תורה משום שנהנה ממנו פרוטה דרב יוסף.

ועיי"ש שכתב לבאר דכיון שאף אם לא היה מלמד את המודר מיהו היה לומד לעצמו, א"כ לא נחשב שקיבל מהמודר את הפרוטה דרב יוסף, שהרי בלא"ה היה נפטר מפרוטה דרבי יוסף משום למודו.

**ב.** ויל"ע לדידן דס"ל דבתלמוד תורה ליכא לדינא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ומ"מ במלמד תלמידים איכא ביה דינא דעוסק במצוה (כן מטו בי מדרשא בשם רבי שלמה הימן) ולפי"ז לכאורה לא שייך לתרץ כדברי המהר"ח או"ז, וצ"ע.

**לו.**

**לימא ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי.**

**א.** לכאורה אין קושית הגמרא שהקרבן יהיה כשר, שהרי מאחר דשלוחי דידן ניהו והוא לא שלח לעוותי א"כ כיצד יוכשר הקרבן, וע"כ דכונת הגמרא לתמוה מאי טעמא הקרבן פיגול ולא פסול גרידא, ופשוט.

**ב.** ויל"ע דלכאורה אף אי שלוחי דשמיא ניהו מאי טעמא הקרבן פסול לימא שמשמים שלחו אותו לתקוני ולא לעוותי.

ולכאורה הביאור בהא דאי שלוחי דשמיא ניהו אינו תורת שליחות, והלשון שלוחי דשמיא הוי לשון מושאל דלא בעינן כלל שליחות, ולהכי לא מהניא הסברא של לתקוני שדרתיך הכא, ופשוט.

מיהו עיין בקצוה"ח (סי' ר) שהביא מרבותינו האחרונים שהוכיחו מסוגיין דיש שליחות לגבוה, ומבואר דנקטו דלהך גיסא דהוי שלוחי דשמיא הוו שלוחים ממש, וצ"ע דא"כ קו' הש"ס דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי ק' אף למ"ד דשלוחי דשמיא ניהו, וצ"ע.

**לימא ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי.**

**א.** בפשוטו קושית הגמרא מאי טעמא הקרבן פיגול הרי הבעלים לא שלח אותו לחשוב מחשבת פיגול וכיצד יפסל הקרבן.

ויל"ע טובא שהרי כמו שבמזיד נפסל הקרבן ואע"ג שהבעלים לא שלח אותו להא הכי נמי בשוגג ומאי קשיא לגמרא.

ומצינן למימר דקושית הגמרא דכיון שחשב מחשבת פיגול א"כ הבעלים כלל לא שלח אותו לשחוט, וממילא הוי שחיטה שלא מדעת הבעלים, וא"כ הקרבן פסול, ובקרבן פסול לא מהניא מחשבת פיגול, ומאי טעמא מבואר בברייתא שהקרבן הוא פיגול.

מיהו עיין בר"ן שכתב שהקושיא רק משוגג ולא ממזיד, ולכאורה למבואר אף ממזיד מצינן לאקשויי הא שמעיקרא לא שלח אותו הבעלים לשחוט וממילא הוי קרבן שלא מדעת הבעלים ואינו פסול אלא פיגול.

עוד יל"ע טובא דלכאורה השליחות היתה על השחיטה, והעיוות אינו בשחיטה אלא במחשבת פיגול, וחידוש ניהו דאיכא דינא דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי בדבר שאינו כלל עיקר השליחות, מיהו הך מילתא תליא אי גדר דינא דפיגול היינו שחיטה במחשבה שלא כדין, או דגדר מחשבת פיגול הוי לחשוב מחשבת פסול בזמן מעשה השחיטה, מיהו אין המחשבה הפוסלת כחלק מגוף השחיטה, ודו"ק.[[5]](#footnote-5)

עוד יל"ע לפי"ז מאי משני הש"ס דאמר קרא לא ירצה מ"מ, ולכאורה הרי מ"מ הקרבן פסול ובקרבן פסול ליכא דינא דפיגול.

ועצם הנוסח הנ"ל תליא אי נימא דהשוחט שלא בשליחות הבעלים הקרבן פסול, מיהו אין הדבר מסוכם כן, ועיין במנחת ברוך (סי' כ) שהאריך בהא.

**ב.** ובפשוטו הביאור (וכה"ל הר"ן) דכונת הגמרא שהשליח עושה עבור המשלח ואין דעת השליח לעשות שום דבר על דעת עצמו, ומשום הכי ליכא הכא כלל מחשבת פיגול, ומשום שכל מה שחשב השליח היינו בתורת שליחות המשלח, מיהו שלא בתורת שליחות המשלח לא חשב מידי.

ולפי"ז עיקר סברת הגמרא דלתקוני שדרתיך אינו משום שהמשלח לא שלח את השליח, דכיון דאף במזיד פסול ע"כ דלא איכפת לן כלל אם המשלח התכוין לשלוח אותו או לא, אלא כונת הגמרא דהשליח דעתו רק על מה ששלחו אותו וכיון שלא שלחו אותו ע"ד לעוותי א"כ ממילא לא חשיב כלל דהוי שליח על לעוותי, ומשום הכי אקשי הש"ס מאי טעמא הקרבן פסול.

[ואין לתמוה דלכאורה אף מחשבה בטעות פוסלת את הקרבן (ועכ"פ לחד גיסא דהגמרא), ומאי טעמא הכא יגרע ממחשבה בטעות, מיהו הביאור בהא דמחשבה בטעות ענינו שאיכא מחשבה מעליתא ורק איכא טעות, מיהו הכא כל מחשבתו היינו רק לעשות כהבעה"ב ואין כאן שום מחשבה לעשות מידי על דעת עצמו].

**ג.** ומצינן לבאר דכיון שהשליח עושה עבור משלחו א"כ לא חשיב כלל שהוא השוחט אלא הבעלים שוחט, וממילא השליח לא יכול לחשוב מחשבת פיגול שהרי לא הוא המקריב של הקרבן.

מיהו הך נוסח תליא אי נימא דשליחות לשחיטה הוי שליחות למעשה, וא"כ שפיר שייך למימר כן, מיהו אי השליחות הוי שליחות למסירת כח ליכא למימר הכי, ומשום שנחשב שהשליח פועל וממילא יכול לפגל את הקרבן.

עוד יש להעיר על הך נוסח מהא דמצינו בראשונים (עיין תורי"ד קידושין מא:) לענין שליחות לדבר עבירה שאע"ג שמתייחס למשלח מיהו מתייחס אף לשליח, ולפי"ז לכאורה כיון שמתייחס אף לשליח ממילא יוכל לחשוב מחשבת פיגול ומאי קשיא לגמרא.

**ואי דאכלה כשהיא פיקחת ואח"כ נשתטית והאמר רבי יוחנן וכו'.**

**א.** בפשוטו כל הפטור של שוטה מקרבן היינו משום ששוטה לאו בר איסורים ניהו, ומשום הכי פטור מלהביא קרבן שהרי כלל לא עבר איסור, מיהו בסוגיין מבואר דאף אי אכל חלב בעודו פיקח ואח"כ נשתטה פטור מלהביא קרבן, והנה בכהאי גונא שפיר עשה איסור, ומאי טעמא יפטר מלהביא קרבן.

ומשמע לכאורה דחוץ ממה ששוטה לאו בר איסורים ניהו, הכי נמי לאו בר חיובים ניהו, ואף אם עבר עבירה ועשה איסור מיהו לא יכול לחול עליו חיוב הבאת קרבן, ואף אי חל עליו חיוב פוקע.

ב. אלא דיל"ע דא"כ אף לענין חטאת דמחוס"כ נימא כן, ומאי טעמא מבואר שבעל יכול להביא קרבן יולדת על אשתו שוטה.

ומבואר לכאורה דהקרבנות של מחוסר כפרה אינם חפצא של קרבן שהוי חוב על הגברא, אלא ענינם קרבן כדי להכשיר לאכול בקדשים וכדו', ומשום הכי אע"ג שלא יכול לחול חיוב על שוטה אפ"ה אפשר להביא עליה קרבן כדי להכשירה בקדשים ואע"ג שאינו חוב.

**שה לבית אבות לאו דאוריתא.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דכונת הגמרא דמה"ת ליכא דין מינוי לקטן, וקטן יכול לאכול מקרבן פסח אע"ג שלא נמנה עליו, ומשום שלא הצריכה התורה דין מינוי אלא בראוי להמנות ולא בשאינו ראוי להמנות.

ומשמע לכאורה בר"ן שהדין שאין פסח נאכל אלא למנוייו אינו הלכה בקרבן שדינו להאכל רק למנוייו [וכמו שקרבן רגיל נאכל רק לכהנים] אלא הוי דין בגברא שלא יכול לאכול מקרבן שלא נמנה עליו, והך דינא נאמר רק לאדם שיכול להמנות ולא נמנה.

**ב.** מיהו התוס' בפסחים (פח.) מיאנו בתירוץ הר"ן, ופירשו דאה"נ הקטן עושה איסור בכך שאוכל קרבן שלא נמנה עליו, מיהו ליכא בהא איסור ספיה כיון שעושה כן משום חינוך הקטן, ולפי דברי תוס' להך גיסא דשה לבית אבות לאו דאוריתא ליכא היתר אכילה לקטן, אלא דמ"מ אין איסור לאכול מזה.

ויש לתמוה טובא על דבריהם דלפי דבריהם אה"נ מדינא אסור לקטן לאכול מהא, ומשום שלא נמנה על כך הקטן, ורק דליכא בהא איסור ספיה, וצ"ע טובא דאף דליכא איסור ספיה מיהו בכלל מאבד קדשים ניהו, שהרי בידים מאכיל את זה לאדם שאסור לו לאכול את הקרבן הנ"ל, ואטו מותר להאכיל עכו"ם קרבן כין דליכא איסור ספיה בעכו"ם.

**ג.** ומשמע בתוס' שהדין שאסור לאכול שלא למנוייו אינו כלל הלכה בקרבן ומשום הקרבן נאכל לישראל ואין חילוק בין הישראל שנמנה לישראל שלא נמנה, אלא דמ"מ יש ציווי על הגברא לא לאכול מקרבן אי לא נמנה עליו מיהו משום דין הקרבן וקיום דין אכילתו אין חילוק אי נמנה עליו או לא, ולהכי לא חשיב הפסד קדשים אי נותן לאדם שלא נמנה על הקרבן לאכול ממנו.

**שה לבית אבות לאו דאוריתא.**

מבואר דליכא דין למנות את הקטן בקרבן פסח, ובפשוטו כיון שאין דין למנות אותו, א"כ אף אי אי מינו אותו לא חל המינוי, מיהו בחידושי הגר"ח (ק"פ פ"ה) הוכיח מדברי הר"מ דאע"ג דאין דין למנות קטן בקרבן פסח, מיהו אם מינו אותו חל המינוי.

ונפק"מ לכאורה דאף לרבי יהודה (פסחים צא:) דס"ל דאין נמנין על הפסח ביחיד, מיהו יכול למנות עמו קטן על הקרבן, ואע"ג שקטן לא חייב להתמנות לקרבן, מיהו אם התמנה תופס המינוי ולא נחשב שהפסח נעשה ביחיד.

ויש לדון לפי דברי הגר"ח היכא שהתמנה קטן על פסח אחד אי יכול להתמנות שוב על קרבן אחר, ועיין בהא.

**לו:**

**התורם משלו על של חבירו צריך דעתו או לא וכו'.**

בפשוטו ספק הגמרא היינו ספק מציאותי האם ניחא ליה לבעה"ב שיתרמו עבורו, ולפי"ז לכאורה אי גילה דעתו דניחא ליה ודאי מהניא.

ויל"ע מהא דמקשה הש"ס ממתני' דתורם את תרומותיו, ולכאורה מאי טעמא לא משני הש"ס דהכא איירי שגילה בדעתו שמעוניין בהא ובכהאי גונא ודאי הוי זכות, ומשמע לכאורה דלהך גיסא דהתורם משלו על של חבירו לא מהניא, א"כ אף פעם לא מהניא, ועיין.

**התורם משלו על של חבירו צריך דעתו או לא.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דכיון דמצוה דיליה ניהו, להכי אמרינן שהוא מעוניין לקיים בעצמו את המצוה, וצ"ע דכיון שהתורם שלוחו ניהו, א"כ נחשב שמקיים את המצוה, ומאי טעמא נימא דבעי לעשות בעצמו.

ומצינן למימר דענינו משום מצוה בו יותר מבשלוחו, מיהו הד' צ"ע להך גיסא (עיין פת"ש אהע"ז סי' לה סק"ב) דהך דינא דמצוה בו יותר מבשלוחו נאמר רק לענין מצות קידושין וכבוד שבת ולא לענין שאר מצוות ולכאורה לפי"ז לא שייך לתרץ כן וק' כנ"ל.

**ב.** ולכאורה מבואר דכל הנושא אי איכא מצוה בו יותר מבשלוחו היינו בשליחות למעשה שהמשלח נחשב עושה המצוה ורק דאיכא מעלה וענין דמצוה בו יותר מבשלוחו לעשות את המצוה בעצמו, מיהו לענין שליחות למסירת כח השליח פועל החלות ואיהו עושה המצוה, ומשום הכי אמרינן דמסתמא ניחא ליה לבעל הפירות שהוא יפריש והוא יקיים את המצוה, ולא שהשליח יפריש ויקיים את המצוה, [ויש לדון נפק"מ לענין עשרה זהובים בגונב המצוה מהשליח].

**ג.** ויש להוכיח כן דהא שו"ט הפוסקים בשולח שליח לקיים מצוה מי מברך המשלח או השליח, ולא שמענו מעולם דבשולח שליח להפריש תרו"מ המשלח מברך, וע"כ דכיון דהוי שליחות למסירת כח ודאי שהשליח מקיים את המצוה ולא המשלח, ולכן פשיטא שהשליח מברך על המצוה ולא המשלח, ועיין.

**התורם משלו על של חבירו צריך דעתו.**

**א.** לא מבואר מאי טעמא לא יוכל האדם להפריש תרו"מ מהפירות שלו על חבירו שלא מדעתו, והרי לא מחיל מידי בפירות של חבירו, ורק דמפריש את הפירות שלו לתרומה וממילא הפירות של חבירו מתוקנים, ומאי טעמא בעינן כלל לדין שליחות.

ומשמע לכאורה שעיקר דין ההפרשה הוי דין על הבעלים להפריש מהפירות שלו תרו"מ ורק שיכול לשלוח שליח אחר שיעשה כן, מיהו עיקר דינא עליה רמיא ומשום הכי רק הוא יכול להפריש תרו"מ ולא חבירו, ורק שיכול לעשות אדם אחר שליח עבורו.

**ב.** ויש שביארו באופן אחר, והוא דבכל הפרשת תרו"מ לא סגי לקבוע שהפירות האלו יהיו תרומה, ובעינן לקבוע שהפירות האחרים יהיו מתוקנים על ידי הפירות האלו, וכיון שכן הוי קביעה בחפץ של חבירו ולא מצי, ואכתי צ"ע.

**לז.**

**אמר שמואל במקום שנוטלים שכר על המקרא ואין נוטלים שכר על המדרש.**

**א.** מבואר בגמרא שכל האיסור ללמד את המודר תורה היינו משום דנוטלים עליה שכר, ונמצא דנהנה בכך שלא נוטל שכר, מיהו גוף הלימוד לא חשיב הנאה ולא מיתסר.

ובטעם הדבר שלא נחשב גוף הלימוד הנאה, עיין בר"ן (בסוד"ה אמר שמואל) שכתב דמצוות לאו להנות ניתנו, ומשום הכי גוף הלימוד לא חשיב הנאה.

**ב.** ויל"ע להנך דס"ל (עיין בט"ז יו"ד רכא סקמ"ג) דבת"ת לא אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו, א"כ מאי טעמא מבואר בסוגיין דהיכא שרגילים ללמד בחינם שרי, והרי מהנהו בעצם מה שמלמדו תורה.

ובפשוטו הביאור דהטעם דשרי כיון דאיהו במצוה דנפשיה עסיק ואידך ממילא מיתהני, וכדכתב לן הר"ן לענין ביקור חולים (עיין בר"ן לקמן לט. בד"ה אי, ושם ד"ה ולענין הלכה), ומשום הכי ליכא איסור ללמד את השני תורה.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא הר"ן לא ניחא ליה בהא, ומאי טעמא בעי הר"ן למימר דמצוות לאו להנות ניתנו.

ומשמע לכאורה דס"ל דללמד את השני תורה הוי כנתינה מיד ליד דמבואר בר"ן (שם) שלא מהניא בכהאי גונא הסברא דמצוה דנפשיה קעביד ואידך ממילא מיתהני, ויל"ע במה פליגי הנך קמאי ומשמע דפליגי וס"ל דללמד את השני תורה לא חשיב כנתינה מיד ליד, וצ"ע באיזה סברא פליגי בהא עם הר"ן, ועיין.

**ר"ן ד"ה ולענין הלכה**.

**א.** שיטת הר"ן שמותר ללמד תורה בשכר בטלה, וכן הוא שיטת רוב הראשונים, מיהו בר"מ נראה דס"ל דשכר בטלה אסור, ועיין בר"מ בפירוש המשניות שכתב וז"ל ואני תמה על אנשים גדולים שעוורה אותם התאוה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות בעד המשפטים והלמוד ונתלו בראיות קלושות עכ"ל, וכ"כ הר"מ באריכות בפי' עמ"ס אבות.

**ב.** ועיין בכס"מ (הלכות ת"ת פ"ג) שכתב דאף אי נימא דמעיקר הדין איכא איסור בשכר בטלה, אפ"ה שרי משום עת לעשות לד' הפרו תורתך, וצ"ע היכן מצינו שמתירים איסורים מה"ת משום עת לעשות לד' הפרו תורתך.

מיהו מצינו כן לענין כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, ולענין דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, ודברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, והנה כל הדינים הנ"ל מה"ת ניהו ואפ"ה הקילו בהם משום עת לעשות לד', וצ"ע ביאורו דמילתא.

**ב**. ונטית הדברים דכל הנך מילי אינם גדר של איסור אלא הוי שינוי מצורת התורה, ולהכי משום עת לעשות לד' מותר לשנות מצורת התורה, ואין זה גדר לאו וכדו' אלא ענינו שכך ניתנה תורה, ומשום הצורך משנים.

ונראה דאף הדין של מה אני בחינם אף אתם בחינם אינו איסור ולאו, אלא ענינו שצורת התורה שרב מלמד את תלמידו בחינם, וכך ניתנה תורה שמה אני בחינם אף אתם בחינם, ומשום עת לעשות לד' משנים את צורת התורה, ודו"ק.

**ג.** ובגוף דברי הר"מ יל"ע מאי טעמא שכר שימור שרי ושכר בטלה אסור, והרי שניהם לא הוי שכר על גוף הלימוד, ומאי טעמא הא שרי והא מיתסר.

מיהו הביאור פשוט דשכר בטלה היינו שכר על הלימוד, ורק דאינו על החכמה של הלימוד, אלא על הזמן שהשקיע בלימוד, ומ"מ כיון דהוי שכר על הלימוד מיתסר, מיהו שכר שימור לא שייך כלל ללימוד, והוי שכר על דבר אחר לגמרי, ומשום הכי שרי.

**הא איכא שכר שימור דשבת.**

**א.** ידועים דברי הראשונים (עיין מרדכי כתובות סי' קפט) שכתבו שמותר לחזן ליטול שכר, ומשום שליכא איסור נטילת שכר בדבר מצוה, ועיין בשו"ע (או"ח סי' תקפה) שהביא בהא ב' שיטות.

ויל"ע טובא מסוגיין דמבואר דאסור ליטול שכר על לימוד התינוקות ואע"ג דהוי מצוה.

ועיין בט"ז (או"ח תקפה סק"ז) שכתב שכל ההיתר של הראשונים ליטול שכר על מצוה היינו רק מצוה ששייכת בדוקא לשבת וכגון חזן של שבת וכדו', מיהו מצוה שלא שייכת בדוקא לשבת ואפשר לקיימה גם מחר ליכא ביה היתר דצורך מצוה.

**ב.** והעולם מבאר (עיין בהערות לחידושי הגר"ח על הש"ס שבת יח:) שהטעם שבצורך מצוה אין איסור דשכר שבת כיון שדינא דשכר שבת אינו איסור על נטילת שכר, אלא ענינו משום שפעולה שנוטלים עליה שכר הוי פעולה האסורה, והאיסור הוא בפעולה עצמה, ומשום הכי היכא דהוי פעולה של מצוה שרי שפעולה כזאת לא אסורה, ולכאורה להך גיסא אין חילוק בין אם אפשר למחר או לא, דמ"מ פעולה של מצוה לא הוי פעולה האסורה, ולפי"ז הדרה קו' לדוכתיה מאי טעמא בסוגיין אסור ליטול שכר, וצ"ע.

**לז:**

**ויקיר עליהון עלמא כשמואל.**

עיין בשטמ"ק כאן שכתב בשם הרא"ם וז"ל ויקיר עליהון עלמא כדשמואל. ושמעתי שיש במדרש גבי עונג שבת במה מענגו חד אמר בשינה וחד אמר בתלמוד תורה ולא פליגי כאן בתלמיד השונה ימי השבוע לו השינה עונג בעל הבית התלמוד עונג שאינו פנוי כל ימי השבוע ללמוד ובשבת הוא פנוי ותאב ללמוד ומתענג עכ"ל.

וידוע קושית העולם כיצד מקיימים מצות עונג שבת בשינה להך גיסא דישן פטור מהמצוות, שהרי כשישן ליכא ליה קיום מצוה, וכשהולך לישון ליכא ליה הנאה, וי"ל.

**בנות מי בעיין שימור.**

צ"ע דכל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות, וכיצד מלמד את בתו תורה, ועיין בר"מ שכתב שאין איסור ללמד בת תורה שבכתב [ומ"מ כתב דלכתחילה לא ילמדם], והגר"א כתב דמקורו של הר"מ מסוגיין.

**קסבר פיסוק טעמים דאוריתא ניהו**

**א.** מבואר דאידך מ"ד ס"ל דפיסוק טעמים לאו מה"ת ניהו, ומשום הכי שרי ליטול על כך שכר, וברמ"א (יו"ד סי' רמו סעי' ה) כתב להוכיח מהכא שדבר שכולו מד"ס שרי ליטול עליה שכר, ולהכי שרי ליטול שכר על לימוד מסכת עירובין ונט"י, ומשום שאין זה אלא דרבנן.

ומשמעות דברי הרמ"א דהלומד מסכת עירובין לא מקיים מצוה מה"ת והדברים מרפסין איגרי.

**ב.** ובאמת דמצינו כן בקונטרס דברי מרדכי (עמוד 59, נדפס בסידור אזור אליהו בסופו) שכתב לתרץ קו' בתראי מאי טעמא קרי ליה הש"ס למגילה ביטול תורה, והרי אף מגילה עצמה הוי תורה וכתב וזת"ד "ודאי דשני בין ת"ת דאוריתא לת"ת דרבנן, ועסק התורה שבמגילה והשונה הלכות שבה לא מקיים מצוה מה"ת אלא מד"ס, ומשום הכי נחשב כביטול תורה ביחס למצות ת"ת מה"ת" עכת"ד, מיהו דבריו מחודשים טובא.

**ג.** ובפשוטו כונת הרמ"א שודאי שהלומד מצוה מד"ס איכא ליה קיום מצוה מה"ת, מיהו קרא דמה אני בחינם קאי על התורה שניתנה למשה מסיני, ובסיני ניתנה התורה עם כל פירושיה ומה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בה, שהכל בכלל פירוש התורה, מיהו תק"ח שנתקנו אח"כ לא ניתנו למשה מסיני, שהרי רק אח"כ נתקנו, ומשום הכי שרי ליטול על כך שכר.

**קסבר פיסוק טעמים דאוריתא.**

יל"ע להך מ"ד דס"ל דפיסוק טעמים לאו מה"ת, ואטו ליכא מה"ת טעמים, ומה"ת יכולים לקרוא בתורה באיזה ניגון שרוצים, והרי ודאי דאיכא שינוי משמעות טובא בקריאה בלא הטעמים.

מיהו הביאור בהא פשוט שודאי שהתורה ניתנה להקרות בצורה מסויימת, מיהו ס"ל דלא נמסר הטעמים כדבר נפרד וכחלק נוסף בתורה, אלא נמסר הדבר כצורת קריאת התורה, וממילא לא חשיב תורה ושרי ליטול על כך שכר.

ויל"ע לפי"ז כיצד ילפינן מקרא דעזרא דפיסוק טעמים הוי חלק מה"ת, ודלמא מה שקראו בספר תורת אלוקים בטעמים אינו משום החפצא של התורה בזה, אלא משום הצורה לקרוא את התורה, ועיין.

**לח.**

**אלא פלפולא בעלמא.**

**א.** משמעות לשון הגמרא נראה דפלפולא בעלמא לא ניתן לבני ישראל והם לא קיבלו את זה בכלל התורה, והוי חכמה שניתנה רק למשה ולזרעו, וכמו שמצינו שב"נ שעוסק בתורה חייב מיתה ומשום שהתורה ניתנה לישראל ולא לעכו"ם הכי נמי התורה הנ"ל ניתנה למשה ולא לכל ישראל אלא דמ"מ משה נהג טובת עין ונתנה לישראל וכמבואר בסוגיין.

וצ"ע דאטו ליכא ביה מצות ת"ת, שהרי לא ניתן כלל בכלל התורה וניתן אח"כ ע"י משה, ורחוק לומר כן.

**ב.** ועיין בחיד"א (בפתח עינים כאן) שלמד [ועכ"פ לחד גיסא] כפשוטו דאה"נ ליכא חיוב ת"ת ומצות ת"ת בהנך מילי שנקראים פלפול, מיהו כתב החיד"א שהכונה פלפול היינו דבר שלא יוסיף שום ידיעה בתורה, ולדוגמא הגמרא בסוכה דשו"ט מנלן שאתרוג דילן היינו אתרוג דקרא, והנה התם אין צד לגמרא שהאתרוג שלנו אינו האתרוג של הפסוק אלא דשו"ט מנא להו לחז"ל הא, והא חשיב פלפול בעלמא ועל זה באמת ליכא מצות ת"ת, והוא חידוש גדול.

**עשיר פסל לך פסולתן יהא שלך.**

צ"ע דלכאורה הרי משה רבינו היה נביא עוד לפני זה, ועוד לפני זה שרתה עליו שכינה, וכיצד אמרינן דאין השכינה שורה אלא על מי שעשיר, ועיין.

**לח:**

**זן הוא את הטהורה ואינו זן את הטמאה אמרו לו וכו'.**

בפשוטו אי איירי שעומד למכור את הבהמה הטמאה ודאי דחשיב ריוח מה שמשביח את השיווי שלה, וליכא בהא פלוגתא דמיתסר, וע"כ דאיירי כשלא עומד למכור אותה וצ"ע דא"כ מאי טעמא רבנן אוסרים.

ומשמע לכאורה דפליגי ר"א ורבנן בבהמה שלא עומדת למכירה, מיהו יתכן וימכור אותה בהמשך החיים, ופליגי אי כהאי גונא נחשב הנאה מהשתא או לא, ועיין.

**לט.**

**אי בשנכסי מבקר אסורים על החולה אפילו יושב נמי.**

עיין בר"ן שכתב בטעם ההיתר כיון דאיהו מצוה דנפשיה קעביד ואידך ממילא מיתהני, וצ"ע ביאור הדבר שהרי כל המצוות של בנ"א לחבירו כל תוכנם היינו להנות את חבירו, וכל המצוה דיליה היינו להטיב עם חבירו, וכיצד ניתן לומר דאיהו עסיק בדנפשיה ואידך ממילא מיתהני.

ומצינן למימר דאה"נ אי נדר לא להנות את חבירו מיתסר לבקרו ואף דאיכא ביה מצוה, מיהו הכא לא איירי בנדר לא להנות את חבירו, אלא שחבירו נדר לא להנות ממנו, ונמצא שכל האיסור היינו על המודר לא לקחת הנאה מהמדיר, ומשום הכי אמרינן שלא נחשב שהמודר לוקח הנאה מהמדיר אלא דהמדיר עביד למצוה דיליה ואיהו ממילא מיתהני, ועיין.

**לט:**

**והכתיב אין כל חדש תחת השמש.**

צ"ע מאי טעמא נחשב חדש, ואטו אין בורות לרוב בכל העולם, ומה לי שהכא נברא הבור בסמוך למקומו של קורח.

ומבואר לכאורה שאצל קורח לא היה רק את זה שנפתח בור, אלא שהקב"ה עשה פה לאדמה, וכלשון הכתוב ותפתח הארץ את פיה, והיה כאן חפצא של פה עם כח לאכול ולקחת דברים, ועל כך אקשי הש"ס דהוי בריאה חדשה.

**לא נצרכא אלא דאפילו גדול אצל קטן.**

**א.** צ"ע דאטו בעינן קרא לענין פריקה וטעינה וצדקה דגדול חייב לעזור לקטן ומאי טעמא הכא בעינן קרא דאפילו גדול אצל קטן.

ובפשוטו הביאור דהכא הוי זקן ואינו לפי כבודו, ולהכי ס"ד דלא יתחייב לבקר את הגדול את הקטן, ועל כך מבואר בברייתא דאפילו גדול אצל קטן.

**ב.** מיהו יל"ע מאי טעמא באמת ליכא הכא פטורא דזקן ואינו לפי כבודו, ועיין בשטמ"ק שכתב דילפינן הא מהקב"ה שביקר את אברהם אבינו, ובפשוטו כונתו דמהתם חזינן דלא חסר בכבוד של גדול בכך שמבקר קטן.

ולכאורה צ"ע דממה נפשך אי מתבייש בהא מאי טעמא לא יהיה בהא לדינא דזקן ואינו לפי כבודו, ואי לא מתבייש בהא פשיטא שיש לו מצוה, ומאי טעמא בעינן לילפותא מאברהם.

ומצינן למימר דהגדרת זקן ואינו לפי כבודו אינו האם האדם מתבייש בכך או לא, אלא שיש דבר שאינו לפי כבודו של אדם וממילא מיפטר מיניה, מיהו אם הדבר לפי כבודו אף שהוא מתבייש בהא ליכא ביה פטור דזקן ואינו לפי כבודו, ולפי"ז ניחא דאנן מייתי' מהקב"ה שביקר את אברהם דכבודו של הגדול לבקר את הקטן, וממילא אף אם מתבייש לא איכפת לן וליכא ביה פטור דזקן ואינו לפי כבודו.

**ג**. ועין בשלמי נדרים שכתב דאה"נ הכא איירי בזקן ואינו לפי כבודו, והא דחייב לבקר גדול את הקטן משום דביקור חולים הוי כפיקו"נ (וכדלקמן מ.) ומשום הכי יש חיוב לבקר אפילו בכהאי גונא, ולפי דבריו אה"נ בגונא דאינו פיקו"נ [וכסכנת אבר לחוד] בהא איכא דינא דזקן ואינו לפי כבודו וגדול לא חייב לכבד את הקטן ממנו.

**מ.**

**אינו מתפלל עליו לא שיחיה ולא שימות. ובר"ן שם.**

**א**. מבואר בר"ן דשרי להתפלל על אדם שימות, וצ"ע שהרי יש מצוה להצילו ומחללים שבת על חיי שעה, ומשום דבעינן לעשות כל טצדקי כדי שלא ימות, וכיצד שרי להתפלל עליו שימות, וי"ל.

ומצינו באגרות משה (חו"מ ח"ב סי' עד סק"א) שכתב להוכיח מהכא דאין חיוב להשתדל להציל אדם שודאי ימות, ובכהאי גונא שסובל יסורים קשים ומעדיף למות אע"ג דאין היתר להורגו, מיהו אין חיוב להתאמץ להצילו, והוא חידוש גדול דהא פשיטא שאף על אדם כזה מחללים שבת להצילו, ומאי טעמא לא יצטרכו לעשות כל טצדקי להצילו, ועיין.

[ומשמע לכאורה שכל הדין הצלת נפשות דאיכא בחיי שעה היינו משום בנ"א לחבירו גרידא, ולא משום שחביבה נפש ישראל לפני הקב"ה (לשון רש"י סנהדרין עג.) ולהכי היכא שהוא מעוניין למות ליכא להך דינא, והוא חידוש גדול].

**ב.** ויש לציין דמצינו בגמרא (ב"מ פד.) שאחרי מיתת ר"ל ריו"ח חליש דעתיה וכו' ובעו רבנן רחמי עליה דלימות, ומשמע שמותר להתפלל על אדם שימות ואע"ג שאינו רק חיי שעה, וצ"ע ביאור הדבר.

**שם.**

בגוף דברי הר"ן דשרי להתפלל על אדם שימות מהר ובלא יסורים, ידוע קושית העולם שהרי אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתייאש מהרחמים, ומאי טעמא לא נימא שיתפלל שיחיה, וי"ל.

ומפורסם בעולם משמיה דהגר"ש רוזבסקי דאף שאמרו חכמים שאפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים, מיהו לא מבואר בשום דוכתא דאף אם החרב התחילה לחתוך אל יתייאש אדם מהרחמים, והיכא שהחרב התחילה לחתוך ליכא להך כללא דאל יתייאש מן הרחמים.

[ובפשוטו אין הנושא משום שההסתברות שהחרב תרד מהצואר אחרי שכבר נמצאת שם הוי הסתברות רחוקה אלא עיקר הנושא שכל זמן שלא התחילו לבצע בשמים את הגזירה יכול להתפלל לבטלה, מיהו אם החרב מונחת נחשב שכבר התחיל ביצוע הגזירה ובכה"ג לא אמרינן שאל יתייאש אדם מהרחמים].

**יומא קמא לא ליגלי דלא ליתרע מזליה.**

**א.** בפשוטו מבואר בגמרא דעצם מה שיודעים שהוא חולה גורם לכך שיתרע מזלו, ולכן עדיף לא לספר את זה, ואפילו לא לאוהביו שאם ידעו שהוא חולה יתפללו עליו, ולא מבואר בגמרא דא"כ מה לי יום ראשון מה לי שאר הימים, ואם יש ענין לא לספר כדי שלא יתרע מזליה אף אחרי היום הראשון נימא כן.

ועיין בט"ז (יו"ד סי' שלה סק"א) שכתב לבאר שביום הראשון שאכתי לא הוחזק החולי לא רוצים לספר את זה כדי שלא יוחזק ע"י זה כחולה, מיהו אחרי שכבר הוחזק בחוליו אין איסור לספר את זה, ומשמע בט"ז שעיקר החשש לספר שהוא חולה, היינו משום שע"י שמספרים בנ"א שהוא חולה ממילא מוחזק כחולה, וממילא ריע מזליה, והוא חידוש.

[וחזינן חידוש גדול שההפסד מהריע מזליה יותר גדול מהריוח של רבא בזה שידעו כולם מהחולי ואוהביו יתפללו עליו].

**ב.** מיהו עיין ברא"ש כאן שכתב שעיקר החשש של רבא היה שמא אחד משונאיו יתפלל עליו שימות, וכיון שהוא חולה וריע מזליה יש חשש שיתקבל תפילתו של אותו אדם, ומשום הכי העדיף רבא לא לספר את זה, ויל"ע לפי דברי הרא"ש מה ההבדל בין היום הראשון לשאר הימים.

**דכל דסני לי ליחדי ליה וכו'.**

משמע קצת בגמרא דמכאן ואילך דאג לפרסם גם כדי שאוהביו יתפללו בעדו, וגם כדי ששונאיו ישמחו בכך וע"י זה הקב"ה ירפא אותו, וצ"ע דמכשיל אותם בלפנ"ע שעוברים על האיסור של בנפול אויבך אל תשמח, וי"ל.

ובפשוטו מבואר מהכא דבנפול אויבך אל תשמח אינו כלל איסור, והוי רק עצה טובה, ומשום הכי ליכא ביה איסורא דלפנ"ע.

מיהו מצינו לדחות דשמא האיסור של בנפול אויבך אל תשמח הוי איסור של בנ"א לחבירו, וכיון שרבא מחל על כך ליכא בהא שום איסור.

**מ:**

**אלא פרת ביומי תשרי בלבד.**

**א.** מבואר דלשיטת שמואל חיישינן שמא רבו נוטפים על הזוחלים והמקוה פסול, ויל"ע מאי טעמא לא נימא קמא קמא בטיל ויוכשר המקוה, ועיין בתוס' (בכורות נה:) שהביאו מחלוקת האם מה"ת קמא קמא בטיל ורק מד"ס החמירו או דאף מה"ת לא בטיל ברוב עיי"ש.

**ב.** והראשונים תמהו דמצינו דמקוה שיש בו מ' סאה ואח"כ נפלו לתוכו כל מימות שבעולם כשר, ומשום שאחרי שיש לו שם מקוה כל מימות שבעולם לא מבטלין אותו משם מקוה, וצ"ע מאי טעמא לענין הפסול של מעיין לטהר בנוטפין לא נימא שאחרי שיש לו שם מעיין לא איכפת לן דאיכא ביה נוטפין טובא.

ועיין בשיעורי רבי דוד שכתב לבאר (בחד גיסא) שהטעם שמקוה כשר אף אי נפלו לתוכו הרבה שאובים משום שכל השאובים שנופלים שם מיד נהפכים להיות כשרים ע"י השקה למים, ומשום הכי לא פוסלים את המקוה, מיהו לענין פסול דזוחלין לא מהניא השקה, ומשום הכי אי הרוב זוחלין המקוה פסול.

**מא.**

**א"ל רבי אתה עשית אותי ואת חייא איכא דאמרי אמר ליה אתה עשית את חייא וחייא עשה אותי .**

לא מבואר בגמרא מה החילוק בין ב' הלשונות, ועיין בחכמת שלמה (יו"ד סי' רמב) שכתב שהנה מצינו בפוסקים (עיין רמ"א יו"ד סי' רכב ובש"ך שם) מחלוקת האם אדם חייב לכבד את רבו של רבו או לא, ולכאורה בהא תליא מילתא דלהך לישנא דקאמר דאתה עשית אותי ואת רבי חייא, מבואר שכיון שלמד רבי מפי רבי חייא שלמד מפי הכובס ממילא אף רבי נחשב תלמיד של הכובס, מיהו לאידך לישנא לא חשיב שרבי תלמיד של הכובס, אלא שרבי חייא תלמיד של הכובס ורבי תלמיד של רבי חייא.

**כיון שהגיע קיצו של אדם הכל מושלים עליו שנאמר וכו'.**

ידועים דברי האור החיים הקד' דבעל בחירה יכול להרוג אף ללא גזירה, (וכן משמע בפירוש הר"ח חגיגה ד.) ויל"ע דלפי"ז מאי טעמא מבואר בגמרא שכיון שהגיע זמנו של אדם למות הכל מושלים עליו, והרי בלא"ה כולם יכולים להרגו.

ושמא נימא דבעל חי לא נחשב בעל בחירה, ולהכי בעינן לקרא דלמשפטיך עמדו היום, וצ"ע.

**אין מבקרים לא חולי מעיים ולא חולי העין וכו'.**

מבואר בגמרא שהטעם שלא מבקרים את חולי העין משום דקשה לו הדיבור, וכעי"ז לענין חולי מעיים.

ומשמע דלולי הך סברות היה מצות ביקור חולים אף בהנך חולים, ואף שאין זה חולי כל גופו אלא חולי באבר אחד אפ"ה איכא ביה מצות ביקור חולים, ולפי"ז אף מי שנשברה ידו וכדו' איכא ביה מצות ביקור חולים, והוא חידוש.

**מא:**

**רפואת נפש גופו רפואת ממון בהמתו.**

**א.** לא מבואר בגמרא החילוק, ולא נראה שהכונה שרפואת הנפש הוי פיקו"נ דא"כ פשיטא דשרי ועל כרחנו דאיירי הכא בליכא סכנת נפשות, וצ"ע דא"כ מה החילוק בין ממון לגוף.

ועיין בר"ן שכתב דאיירי באיכא רופא אחר ולהכי לאו מצוה קעביד ואסור לרפאות בהמתו, מיהו גופו שרי לרפאות דלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות וצ"ע ביאור הדברים [ולא נראה שהכונה שהוא רופא מומחה טפי דא"כ אף לענין בהמתו שרי, ומ"ש גופו מבהמתו].[[6]](#footnote-6)

ומשמע לכאורה שכשאדם חולה יתכן ונגזר עליו בשמים להתרפאות דוקא ע"י רופא מסויים, ולכן מותר למדיר לרפאות אותו, ומשום שנחשב שצריך בדוקא אותו ורופא אחר לא יוכל לרפאות אותו.

מיהו לענין רפואת בהמתו מעולם לא נגזר גזירה בשמים מי ירפא את הבהמה, [דרק לענין חולי של בנ"א נגזר מי ירפא את החולה], ומשום הכי אין היתר למדיר לרפאות את בהמתו שהרי יש רופא אחר.

**ב.** ואף שהדברים מחודשים מיהו מצינו כן בגמרא (ע"ז נה.) דמבואר התם שבשעה שבאים יסורים על האדם אומרים להם באיזה שעה ילכו וע"י איזה רופא ילכו, ומבואר כנ"ל דלענין חולי של בנ"א יתכן שנגזר איזה רופא ירפא את החולה, ומשום הכי לא נחשב שיש רופא אחר, [ואכתי חידוש ניהו דדנים סברות באגדה לענין דין מודר ומדיר].

**ג.** והפוסקים (עיין שו"ת שבות יעקב יו"ד ח"א סי' פו וציץ אליעזר חי"ג סי' נה) דנו לפי העולה מסוגיין א"כ אדם יוכל לחלל שבת כדי להציל את החולה ואפילו באיכא שם רופאים אחרים, ומשום שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות, ושמא נגזר בשמים שיתרפא האדם דוקא מהרופא הזה, ואף שהדברים מחודשים מיהו כן משמע לכאורה בסוגיין.

**אבל לא מן התמחוי.**

**א.** צ"ע מאי טעמא חשיב הנאה, והרי לא מביא לו מידי אלא שלא לוקח ממנו, ומאי טעמא חשיב הנאה מיניה.

ולכאורה הביאור דמעיקרא כשניתן התמחוי ניתן לכולם זכות לאכול בשוה, ואם היו באים לדין תורה כמה כל אחד זכאי לאכול בי"ד היו פוסקים שכל אחד זכאי לאכול מחצה, ולהכי נחשב שחצי שייך לו, וכשלא אוכל את זה חשיב נתינה לחבירו.

**ב**. ומבואר הכא חידוש בחו"מ, דמסברא הוי אמינא דלא נחשב שלכל אחד יש חצי, אלא ששניהם זכאים לאכול מהתמחוי ומי שקודם לאכול יותר זכה, מיהו מהא דמבואר בסוגיין דאם לא אוכל נחשב מהנה את חבירו, משמע שלכל אחד שייך חצי, ורק שאם אוכל פחות מחצי נחשב כאילו מחל לחברו על ההפרש, והוא חידוש.

**ר"מ סבר גזרינן רחוק אטו קרוב.**

הפוסקים כולם פסקו כרבנן דלא גזרינן רחוק אטו קרוב, ועיין במרומי שדה שתמה מאי טעמא לא נימא הלכה כר"מ בגזירותיו ויהיה איסור ברחוק אטו קרוב, וצ"ע.

**מב.**

**אדם אוסר פירות שברשותו לכשיצאו מרשותו.**

צ"ע שהרי לפני שביעית הפירות לא היו בעולם, שהרי איירי בפירות שבאו לעולם בשנת השמיטה, וצ"ע כיצד יכול לאסור אותם קודם שביעית והרי הם אכתי לא באו לעולם.

עוד יל"ע דבפשוטו כל הדין שאדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו היינו משום שכיון שחייל איסורא תו לא פקע, ולכאורה צ"ע דכיון שבזמן הנדר אכתי לא באו הפירות לעולם לא חייל בהו איסורא, וממילא לא מצינן למימר בהו איסורא דחייל תו לא פקע, ומאי טעמא יאסרו, ועיין קה"י (סי' כח) שתמה כן.

**אדם אוסר פירות שברשותו לכשיצאו מרשותו.**

**א.** עיין בקר"א שכתב שכל מה שיכול האדם לאסור היינו לאסור את הפירות עכשיו וממילא יהיה איסור אף אח"כ, מיהו לא יכול לאסור עכשיו שיחול רק אח"כ, ועיין בש"ך (יו"ד סי' רטז סקי"ט) שכתב כן.

ויל"ע דהנה ידוע מה שיסד לן הגרש"ש שיכול האדם להחיל איסור היום על המחר, והיינו שכבר היום יחול הדין על המחר, ויל"ע דלכאורה כיון שעכשיו הוא בעלים גמור, מאי טעמא לא יוכל היום לאסור את המחר, ומה לי שמחר לא יהיה בעלים.

**ב.** ומשמע שכל הטעם שאדם יכול לאסור דבר שברשותו לכשיצא מרשותו היינו משום דאיסורא דחייל תו לא פקע, ולענין הא בעינן חלות ממש על היום, ולא סגי שיחול חלות היום על המחר, וצ"ע.

**אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו.**

יל"ע מאי שו"ט הש"ס אם אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו או לא, ולכאורה מאי שנא מכל החלויות שכיון שכבר החיל אותם האדם כבר חלו, ואטו איכא נידון בהפריש האדם פירות תרומה ואח"כ מכרם לאדם אחר אי פוקע חלות התרומה או לא, ומאי טעמא הכא איכא נידון האם פוקע החלות או לא, ועיין.

**מב:**

**קרקע מי אפקריה רחמנא.**

בפשוטו כונת הגמרא שהתורה נתנה זכות לכל אדם להכנס לשדה ליטול את הפירות, ומשום הכי מקשה הש"ס דאע"ג שהאדם עשה קונם ואסר את הקרקע שלו, מיהו יש לאידך זכות להכנס משום הזכות שזיכתה לו תורה ומה לי הקונם.

ועיין באב"מ (סי' עב סק"א) שתמה שהרי קיי"ל דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד, ומאי טעמא הקונם לא יפקיע מהזכות שנתנה התורה לכל אדם להכנס לקרקע חבירו.

ובהגהות על האב"מ כתב ליישב דאע"ג דקונם מפקיע מידי שיעבוד, מיהו הכא אינו רק שיעבוד ששיעבדה אותו תורה ליתן לכל אחד זכות להכנס, אלא דהתורה הפקירה לגמרי את הקרקע כלפי כל אדם שרוצה להכנס ליטול פירות, ואין זה רק שיעבוד אלא טפי מהא, ומשום הכי לא אמרינן ביה קונמות מפקיעין מידי שיעבוד.

**ארעא נמי אפקריה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב וז"ל ארעא נמי רחמנא אפקריה עכ"ל, ומשמע בר"ן שההפקר בשביעית אינו ע"י הגברא אלא דממילא הוי הפקר, ואף מומר שלא יפקיר את שדהו מותר ליטול משם פירות, ומשום דרחמנא אפקריה.

ומצינו דפליגי בהא בתראי דהמהרי"ט (ח"א סי' מג) נקט דהוי הפקר דממילא ואף בלא שיפקיר הגברא, מיהו הבית יוסף (שו"ת אבקת רוכל סי' כד ) נקט דההפקר חל רק ע"י הגברא ואם לא הפקיר הגברא את שדהו אסור ליטול הפירות משום איסורא דגזל.

**ב**. ועיין במנ"ח (מצוה פד) שכתב שאשה לא מצווה להפקיר את השדה שלה, ומשום דהוי מצות עשה שהזמן גרמא.

ועיי"ש במנ"ח שהסתפק האם השדה שלה הוי הפקר ממילא, או דכיון שאין לה מצוה והיא לא מפקירה את השדה ממילא השדה לא הפקר, ואסור ליטול מהפירות.

וכתב המנ"ח דתליא במחלוקת בתראי הנ"ל האם הגברא מפקיר את הקרקע בשמיטה, או דהוי הפקר ממילא ואף בלא שהגברא יפקיר.

[ולפי"ז כל אדם יכול ליתן את שדהו קודם שמיטה לאשה במתנה ע"מ להחזיר ולא יהיה לו חיוב להפקיר את זה].

**ג.** ומשמע מהמנ"ח שנקט דלהך גיסא דרחמנא אפקריה אין שום שיכות לגברא, ואף בלא החיוב של הגברא רחמנא אפקריה, מיהו מצינו לדון דכל מה שאפקריה רחמנא היינו משום חיובו של הגברא, מיהו היכא שהגברא כלל לא חייב להפקיר אף הקב"ה לא הפקיר.

ומשמע שנקטו בתראי שאין הביאור דרחמנא אפקריה דנימא שרק היכא דאיכא ציווי הקב"ה הפקיר את זה, אלא דממילא הוי הפקר ולהכי אין חילוק מי הבעלים, ועיין.

**מג.**

**הולך אצל חנוני הרגיל אצלו, ואומר איש פלוני מודר ממני הנאה ואיני יודע מה אעשה וכו'.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב דמש"כ ואין לו מה יאכל אורחא דמילתא קתני, ואף ביש לו מה יאכל שרי, מיהו עיין בתוס' בב"ק (קט.) דמספקא להו דדלמא כל ההיתר דוקא באין לו מה יאכל מיהו ביש לו מה יאכל לא התירו, ויל"ע מהא דהתירו בסיפא דמתני' אף בביתו לבנות ושדהו לקצור, ומשמע דאף הא כאין לו מה יאכל שהקילו חכמים, וצ"ע.

**ב.** ובסיפא דמתני' לענין היו מהלכין בדרך, עיין בתוס' וברא"ש דכתבו דבהא לכו"ע כל ההיתר דוקא באין לו מה יאכל ובטעמא דמילתא כתבו תוס' וז"ל דכל הערמות לא התירו לענין נדרים בין ביחיד בין ברבים אלא באין לו מה יאכל" עכ"ל, ומבואר בתוס' דכהאי גונא חשיב הערמה וכיון דהוי הערמה לא הקילו בהא חכמים רק באין לו מה יאכל.

**ר"ן ד"ה אמר רבי יוסי בר חנינא. וקמ"ל דהני נמי לא גריעי מויתור ואסירי לר"א.**

מבואר בר"ן דאליבא דרבנן דשרי ויתור במודר הנאה, א"כ מותר למודר ללות מהמדיר ולשאול ממנו, ומשום דאף הא חשיב כויתור.

וצ"ע מאי טעמא הך מילתא חשיב כויתור דתליא במחלוקת ראב"י ורבנן, ולא כהנאה ממש דמיתסרא לכו"ע.

ומשמע בר"ן שכל דבר שהדרך הוא להסכים לכולם בכלל ויתור ניהו וממילא שרי אליבא דרבנן, וצ"ע.

**היו מהלכין בדרך.**

**א.** הראשונים תמהו דלעיל מבואר דכל היכא דאיכא מצוה שרי להנות אותו, ומשום דבמצוה קעסיק ואידך ממילא מיתהני, ומשום הכי מותר למדיר לבקר את המודר ולהשיב לו אבידתו, ויל"ע דא"כ אף הכא כיון שאין לו מה יאכל ודאי דאיכא מצוה ליתן לו לאכול ומאי טעמא ליתסר, והרי המדיר עסיק במצוה ואיהו ממילא מיתהני.

והר"ן (לעיל לט. ד"ה ולענין הלכה) הוכיח מהכא דכל הדין שאם איהו במצוה קעסיק שרי, היינו דוקא באינו נותן לו מיד ליד מיהו אי נותן לו מיד ליד מיתסר.

ומבואר לכאורה דאף אם מפקיר את זה ואידך זוכה בזה רק כשמגיע לידו חשיב כנתינה מיד ליד, ומשום הכי מיתסר לרבי יוסי, והוא חידוש.

**ב.** מיהו מצינו ראשונים דלא ס"ל לחלק בהכי, ועל קו' הר"ן עיין בתוס' הר"ש משנץ (ע"ז כז:) שכתב דשאני הכא דאיכא תקנה אחרת, ומשום הכי לא הקילו חכמים.

ויל"ע לפי"ז דמשמעות מתני' דלרבי יוסי דליכא תקנה להפקיר מיתסר, ולכאורה לרבי יוסי הוי לן למישרי נתינה בידים ממש, כיון שאי אפשר באופן אחר, וצ"ע.

**מאי טעמא דרבי יוסי קסבר דהפקר כמתנה מה מתנה וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דאליבא דרבי יוסי הפקר לא יוצא מרשות הבעלים עד שיזכה בו אחר, וצ"ע גדר הדברים.

ובפשוטו הביאור שס"ל לרבי יוסי שבהפקר לא מפקיע האדם את החפץ מבעלותו, אלא דמפקיע האדם את הזכות שלו שלא יקחו את זה ממנו, ומשום הכי כל אדם יכול לזכות בזה.[[7]](#footnote-7)

ויל"ע לכאורה להך נוסח מאי טעמא אסור במודר הנאה, והרי כלל לא מיתהני המודר מיניה, אלא לוקח משום שעפ"י גדרי הבעלות כל אדם יכול לזכות בחפץ הנ"ל, ומאי טעמא חשיב שנהנה ממנו.

עוד יל"ע דבגמרא נראה דאליבא דרבי יוסי יכול האדם לחזור בו מההפקר, ולכאורה יל"ע כיון שכבר הפקיע את זכותו שלא יזכו בחפץ שלו כיצד יוכל לחזור וליטול שוב את זכותו.[[8]](#footnote-8)

**ב.** ומצינן לבאר באופן אחר קצת, והוא דאין הביאור דהפקיע את הזכות שלו שלא יזכו בחפץ, אלא שנתן לכולם זכות לזכות בזה, וכמו שיכול האדם למכור את החפץ שלו וליתן את זה במתנה לאדם מסויים, הכי נמי יכול האדם לקבוע שכל אדם יוכל לזכות בזה, ומשום הכי מיתסר במודר הנאה, שהרי נחשב שהבעלים נותן לו את זה.

ולפי"ז ניחא נמי כיצד יכול לחזור בו, ומשום דאין זה שהפקיע את זכותו אלא אדרבה נתן את זכותו לכולם, ואכתי דיליה ניהו ורק שנתן לכולם זכות לזכות וחוזר בו [ודומה הדבר למשאיל שיכול לחזור בו ולקחת מהשואל את הזכות להשתמש בדבר].

ויל"ע דא"כ מאי טעמא פטור ממעשר, והרי אכתי בבעלותו ניהו, ומה לי שנתן לכולם זכות לזכות בזה, וי"ל.

**ג.** אלא דיל"ע לכאורה להך נוסח כיצד מבואר בר"ן (לקמן מד. ד"ה ואי אמר) דהמפקיר עצמו יכול לחזור ולזכות בזה כזוכה מההפקר, ולכאורה הרי מעולם לא יצא מרשותו, וכיצד יכול לחזור ולזכות בזה כזוכה מההפקר, וצ"ע.

[ובשלמא לנוסח קמא דהפקיע את הזכות שלו למנוע מאחרים לזכות בזה, ניחא קצת דמצי לחזור ולזכות באותו זכות, מיהו להך נוסח ק', ועיין].

**מאי טעמא דרבי יוסי קסבר הפקר כמתנה.**

**א.** הנה בהפקר לרבי יוסי שייך הדבר לבעלים לכל מילי, ועובר על כך בפסח משום חמץ בפסח, וכן לענין איסורא דשביתת בהמתו אם הפקיר את בהמתו ועושה מלאכה בשבת עובר איסור משום שביתת בהמתו (ועיין מחנ"א זכיה מהפקר ב) ומיתסר למודר הנאה וכמבואר בסוגיין, ומשום דאכתי דיליה ניהו, ורק שכולם יכולים לזכות בזה.

ולכאורה הנפק"מ היחידה דאיכא מהך הפקר לענין איסור והיתר היינו לענין פטור ממעשר, דבהא אף דדיליה ניהו, אפ"ה פטור ממעשר, ולכאורה משום דהפטור ממעשר אינו משום שאין לדבר בעלים אלא משום דהפקר ניהו, ואף הכא הפקר ניהו, ועיין.

**ב.** ונטית הדברים דבהפקר לרבי יוסי אסור לכל אדם להשתמש בחפץ שהרי שלו ניהו, ורק שאם רוצים יכולים לזכות בזה, מיהו כל זמן שלא זכו בזה אסור להשתמש עם זה שהרי אכתי דיליה ניהו, ועיין.

**ג.** ויש לציין דמבואר בגמרא (לקמן מד.) דאף רבנן מודו שיכול האדם להחיל חלות הפקר כנ"ל, ויהיה פטור ממעשר, ואי בעי למיהדר ביה מצי, ורק דבסתמא לא מחיל האדם הפקר כנ"ל אלא הפקר גמור.

**מג:**

**כל ג' ימים יכול לחזור בו.**

**א.** בפשוטו כל הך דינא דכל ג' ימים יכול לחזור בו, היינו רק בדבר החייב בתרומות ומעשרות דבהא תק"ח שכל ג' ימים יוכל לחזור בו ומפני הרמאים, מיהו בדבר שלא חייב בתרו"מ ליכא כלל להך תק"ח וחל ההפקר מיד ולא יכול לחזור בו אף קודם שעברו ג' ימים, וכן נראה בר"מ (פ"ב מהלכות נדרים).

מיהו עיין במחנ"א (זכיה מהפקר סי' ב) שכתב בשם התוס' והרא"ש שלא פלוג חז"ל, ובכל הפקר איכא להך דינא דכל ג' ימים יכול לחזור בו.

**ב**. ויל"ע אי נימא דהוי תקנה בכל הפקר שלא יחול עד שיעברו ג' ימים, א"כ כיצד מבואר במתני' (לעיל מג.) שהיו מהלכים בדרך מניח על הסלע ואומר הרי הם מופקרים לכל מי שירצה והלה שרי, ולכאורה הרי אף אחרי שהפקיר אכתי לא יצא מרשותו עד שיעברו ג' ימים, וכיצד מותר בזה אידך.

ועיין מחנ"א (שם) שכתב שהתם כיון שאין לו מה יאכל הקילו חכמים שיחול ההפקר מיד, ואף קודם שיעברו ג' ימים.

**מד.**

**אמר תהא שדה זו מופקרת ליום אחד.**

**א.** בפשוטו מבואר הכא דשייך להפקיר דבר רק ליום אחד, וצ"ע ביאורו דמילתא, ועיין רעק"א (סי' קמה) שכתב שמפקיר רק את היום הנ"ל, ומפקיר רק את הגוף והפירות של אותו יום, והוי הפקר רק על אותו יום.

מיהו לכאורה צ"ע מהא דמבואר בראשונים (עיין ב"י או"ח רמו בשם רבינו פרץ) שאם קדם וזכה בזה אחר שלו ניהו, ולכאורה אם הפקיר רק את אותו יום כיצד יוכל לזכות בזה לעולם.

עוד יל"ע מהא דנראה בגמרא דבעקרון פטור ממעשר, ולכאורה אם לא הפקיר את גוף החפץ, והפקיר רק את אותו יום כיצד יפטר ממעשר והרי עיקר החפץ אינו הפקר.

עוד יל"ע מהא דכתבו הפוסקים (עיין ב"י או"ח רמו) שאדם שבהמתו נמצאת בשבת אצל עכו"ם יכול להפקיר אותה רק ליום אחד, וממילא לא עובר באיסורא דשביתת בהמתו, ולכאורה אי נימא דלא פקע הבעלות מגוף הדבר, א"כ מאי טעמא לא יעבור על כך באיסור שבת.

**ב**. ומכל הלין מוכח דחייל הפקר לגמרי ורק לזמן, וצ"ע ביאורו דמילתא.

ובפשוטו הביאור כמו דמצינו לענין אחריך דמבואר שחייל בעלות ליום אחד לראובן ויום אחד לשמעון והכי נמי כן דחייל בעלות כל יום לאדם אחר ויום אחד הוי הפקר ואין לו בעלים, ובאותו יום לא עובר משום שביתת בהמתו ופטור ממעשר כיון שבאותו היום הוי הפקר גמור.

מיהו מ"מ אם זכה בזה אחר הוי שלו לעולם, וכדמצינו לענין אחריך שאם האדם מכר את זה ביום ששייך לו לא חוזר לבעלים והכי נמי הכא.

**שאני התם דלא שכיחא.**

**א.** מבואר בגמרא דבהפקר לזמן אף אליבא דרבנן יכול לחזור בו, וצ"ע ביאורו דמילתא, והרי לכאורה כיון שחייל הפקר גמור מאי טעמא יוכל לחזור בו, ובפשוטו הביאור דבהפקר לזמן אף רבנן מודו לרבי יוסי שהאדם לא מתכוין להפקיר לגמרי, וכל כונתו לעשות "הפקר דרבי יוסי" שעד דאתי לרשות אחר לא זכה בזה, ומשום הכי יכול לחזור בו מההפקר.

ומבואר לפי"ז דאף רבנן מודו לרבי יוסי שאפשר לעשות הפקר שלא יחול מיד ויחול רק כשיבוא לרשותו, ורק דס"ל דבסתמא האדם עושה הפקר גמור, ויל"ע דהמקור של הפקר היינו משמיטה, וכיצד מצינן למילף מהתם ב' סוגי הפקר, וי"ל.

**ב.** ועיין מחנ"א (זכיה מהפקר סי' ב) שכתב לתמוה לפי"ז על מש"כ הפוסקים דהיכא שבהמתו נמצאת בידי העכו"ם בשבת והעכו"ם עושה בה מלאכה יפקירנה לזמן, ולכאורה צ"ע דהא למבואר בגמרא הכא בהפקר לזמן אף לרבנן לא נפיק מרשותו עד שיזכה בזה אחר, וכיון שכן נחשב שבהמתו עושה מלאכה בשבת.

ובפשוטו לק"מ (ועיין מחנ"א מש"כ ולכאורה זה כונתו) דאה"נ יכול לעשות הפקר גמור לזמן, אלא דבסתמא כשעושה הפקר לזמן אין דעתו על הפקר גמור, ודעתו על הפקר שיחול רק שיזכה בזה אחר, מיהו אם אומר להדיא שעושה הפקר גמור לזמן שפיר מהניא, ומשום הכי כשעושה כן לענין שבת אנן סהדי שמפקיר הפקר גמור כדי שלא יעבור על איסור שביתת בהמתו, ומשום הכי לא עובר שום איסור, ופשוט.

**מד:**

**ר"ן ד"ה אבל דאוריתא לא הוי הפקר, דנהי שהיו יכולים לפטרו מן המעשר מיהו לא באו חכמים להקל ולפטור ממעשר מה שהוא חייב.**

**א.** יל"ע דלכאורה לא בעינן לקולא מסויימת כדי לפטור מן המעשר, אלא דממילא פטור מהמעשר מה"ת ומשום דהפקר בי"ד הפקר, ומאי קשיא לגמרא כיצד יפטר מהמעשר.

ועיין בקה"י (סי' כט) שכתב שיש לחכמים בממון כח לפעול או משום דינא דהפקר בי"ד הפקר או משום דינא דלא תסור וככל תקנות חכמים, וכשפועלים מהכח של תק"ח גרידא ולא מהכח של הפקר בי"ד הפקר אף שחייבים לשמוע להם, מיהו מ"מ לא חל כאן חלות הפקר מה"ת, ולהכי מה"ת לא פטור הדבר ממעשר.

ומעתה ניחא קושית הגמרא דאף הכא חז"ל לא פעלו עם הדין של הפקר בי"ד הפקר, וכל מה שחל תקנתם היינו משום כחם של חכמים לקבוע קביעות בחו"מ, וכזה דבר לא פוטר ממעשר מה"ת.

**ב.** והטעם לומר דהכא חז"ל לא פעלו עם הכח של הפקר בי"ד ביאר הקה"י, דהכא אין זה תקנה בהלכות ממון ובחו"מ אלא הוי תקנה באיסורים ובתרו"מ[[9]](#footnote-9), וכהאי גונא לא פועלים בי"ד עם הכח של הפקר בי"ד הפקר אלא פועלים עם הכח שלהם לתקן תקנות בחו"מ, וממילא לא פטור ממעשר מה"ת.

ונטית הדברים לפי"ז דאף דמבואר בברייתא דאחר ג' ימים אין יכול לחזור בו, וממילא שייך לזוכה, מיהו אינו שלו לכל דבר ואי קידש בזה אשה אינה מקודשת מה"ת [ואף אי נימא דקנין דרבנן מהניא לדאוריתא], ומשום שהכא לא פעלו חכמים עם הכח של הפקר בי"ד הפקר, אלא רק תקנו תקנות בחו"מ, וכהאי גונא לא הוי שלו מה"ת אלא מד"ס.

**אלא לר"ל אמאי פטור מן המעשר. ובר"ן שם.**

**א.** הר"ן ביאר דקושית הגמרא מאי טעמא פטור ממעשר לרבי יוסי והרי נימא שחוזר בו, וכיון שחוזר בו ממילא לא יפטר ממעשר, ולכאורה צ"ע טובא דמה לי שחוזר בו הרי מ"מ רגע אחד היה הפקר ונפטר בתרו"מ, ומאי מהניא מה שחוזר בו להתחייב במעשר, הגע עצמך אדם שיאכל את הפירות קודם שיחזור אידך מההפקר שלו ודאי יפטר ממעשר, וכיצד הוא יתחייב במעשר, וצ"ע.

**ב.** ונפק"מ לכאורה מהא לענין יאוש שכתבו האחרונים (עיין נתה"מ רסב) שאינו כהפקר גמור, והוי כהפקר לרבי יוסי שלא יוצא מרשותו עד שיבוא לרשות אחר, ולכאורה לפי העולה מהכא אה"נ פטור ממעשר, מיהו אם הוא הפסיק להתייאש ומצא את האבידה ממילא חייב לעשר את זה, וכמבואר בסוגיין, וצ"ע.

**מה.**

**איבעית אימא הא דאפקריה באפי תרי הא דאפקריה באפי תלתא.**

בפשוטו כונת הגמרא דאף רבי יוסי מודה דאיכא ב' סוגים של הפקר, אחד הפקר גמור כרבנן, ותו הפקר שלא יוצא מרשותו לגמרי, ובהך הפקר בתרא מהניא חזרה, וס"ל לרבי יוסי שאדם שמפקיר את זה בפני כולם מתכוין להפקיר הפקר גמור, מיהו אדם שמפקיר את זה רק בפני ב' אנשים אין דעתו לעשות הפקר גמור, אלא דעתו לעשות הפקר "דרבי יוסי" שלא יוצא מרשותו עכשיו עד שיזכה בזה אחר.

אלא דיל"ע דא"כ מאי טעמא מבואר במתני' דרבי יוסי אוסר הרי יכול לומר להדיא שמפקיר את הדבר הפקר גמור, ובהא אף לרבי יוסי יצא מיד מרשותו.

ולכאורה מבואר דס"ל לרבי יוסי דמה"ת לא חל הפקר גמור כשליכא הכא ג', ומשום דבעינן שיעמיד את זה לכולי עלמא ובלא זה חסר בכל החלות של הפקר, ורק דמ"מ יכול לחול הפקר דרבי יוסי אף כשאינו בפני ג' אנשים, ומשום שאינו הפקר גמור, ואכתי צ"ע.

**דבר תורה אפילו באחד הוי הפקר.**

**א.** משמעות לשון הגמרא דכל מה שחל ההפקר מה"ת היינו באחד, מיהו בינו לבין עצמו אפילו מה"ת לא הוי הפקר, ועיין במאירי כאן שהביא בזה מחלוקת ראשונים, ובכס"מ (נדרים פ"ב הט"ז) הוכיח מהר"מ דמה"ת בעינן חד, מיהו עיין בפסקי הרא"ש (סי' יא) שכתב בשם רבינו שמשון שמה"ת לא בעינן אפילו אחד.

**ב.** ולא מבואר בקמאי להך גיסא דבעינן אחד מה"ת מהו טעמא דמילתא, ומצינן למימר דהוי כעין דברים שבלב שאינם דברים, והכי נמי הכא כיון שהוי בינו לבין עצמו אף אי מוציא את זה בפיו הוי כדברים שבלב שאינם דברים.

מיהו לפי"ז אף לענין הקדש נימא כן, ואטו אדם שמקדיש בינו לבין עצמו לא מהניא משום דהוי דברים שבלב, והא ודאי דליתא, וצ"ע מאי שנא הפקר מהקדש.

**ג.** והאחרונים ביארו שהטעם שהפקר בינו לבין עצמו לא מהניא כיון שאף אחד אחר לא יכול לזכות בזה, והפקר שאף אחד לא יכול לחזור ולזכות בזה לא מהניא, ועיין באו"ש (מכירה פ"א ה"ח).

ונפק"מ לפי"ז במה שדן המנחת שלמה שיכול האדם להפקיר את שדהו בתנאי שלא יזכה בזה אחר, ואף ששום אדם לא יכול לזכות בזה אפ"ה חייל ההפקר מה"ת ומשום דתנאי מילתא אחריתי ניהו, מיהו למבואר הכא הפקר שאף אחד לא יכול לחזור ולזכות בזה לא חל כלל.

**כדי שיהא אחד זוכה ושנים מעידים.**

**א.** מבואר דמעיקר חלות הפקר בעינן שיהיה לכולם אפשרות לזכות בזה, ואע"ג דהך דינא הוי מד"ס, מיהו מצינו באו"ש (מכירה פ"א ה"ח) שכתב דאף מה"ת הפקר בינו לבין עצמו לא מהניא, ומשום שאף מה"ת בעינן בהפקר שכולם יוכלו לזכות בזה [ורק שמה"ת סגי בחד וחכמים הוסיפו דבעינן ג' אנשים ולא סגי בחד].

ולא מבואר טעמא דמילתא מאי טעמא לא יחול ההפקר כשאף אחד לא יכול לזכות בזה, ובפשוטו הביאור משום דחסר בגמירות דעת של האדם להפקיר, ומשום הכי לא חייל, וכן נראה ממש"כ תוס' (שבת יח:) דהיכא דאיכא אנן סהדי שמתכוין להפקיר חל אף בינו לבין עצמו, ולכאורה הביאור כנ"ל דבכהאי גונא לא חסר בגמירות דעת.

**ב.** מיהו עיין באו"ש (שם) שנראה מדבריו דהוי סברא בעיקר חלות ההפקר, ומשום שמעשה ההפקר היינו מעשה שמעמיד את החפץ לכל העולם, ואם אף אחד בעולם לא יודע שמפקיר חסר בגוף המעשה הפקר, ואין ההפקר חל כלל, ודו"ק.

[והעולם מעיר דאי נימא דחלות הפקר היינו הפקעה של הבעלות שלו, א"כ מה שאחרים יכולים לזכות לא שייך לגוף ההפקר, והוי רק תוצאה שכיון שאינו שלו ממילא כולם יכולים לזכות בזה, ומאי טעמא ניבעי שבמעשה הפקר יהיה מונח שכולם יוכלו לזכות בזה, וי"ל].

**פרק חמישי**

**מה:**

**ר"ן ד"ה השותפין. היאך הוא יכול לאוסרה עליו והרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו וכו'.**

**א.** צ"ע מאי קשיא לר"ן, והרי הכא לא אוסר דבר שאינו שלו, שהרי הוא אוסר את החלק שלו, ולכאורה על החלק שלו ליכא חסרון של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

עוד יל"ע מאי משני הר"ן דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד, והרי לכאורה כיון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו א"כ לא יכול להחיל כלל קונם, וכיצד יחול הקונם ויפקיע את השיעבוד.

**ב.** ולכאורה הביאור (ופשוט) דבקושית הר"ן ס"ל שגדר הבעלות בשותפין היינו שהכל שיך לשניהם [ואכמ"ל], וכיון שכן קשיא לר"ן כיצד יכול לאסור על חבירו, והרי כיון שהכל שייך גם לחבירו ממילא הוי כאוסר דבר שאינו שלו, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מיהו בתי' ס"ל לר"ן שכל אחד בעלים גמור על חלקו, ורק דאיכא שיעבוד לחבירו, וכיון שכן שפיר יכול להחיל איסור על החלק שלו וממילא פקע השיעבוד של השני, שהרי קונמות מפקיעים מידי שיעבוד.

**ג**. ויש לציין דברמב"ן שהביא הר"ן נראה דס"ל דגדר שותפים היינו כמו דס"ל לר"ן מעיקרא שלכל אחד שייך הכל, וסבירא ליה לרמב"ן שכל אחד יכול לאסור על חבירו וליכא ביה חסרון של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

**שם בר"ן. ורבי אליעזר בן יעקב פליג עליה וכו'.**

**א.** מבואר בר"ן שנחלקו ראב"י ורבנן בכל גדר שותפות מה היא, דאליבא דרבנן גדר שותפים היינו שכל אחד קנוי לו חלקו ואיכא ליה שיעבוד בחלק חבירו, מיהו לראב"י גדר שותפים היינו בעלות פרטית לכל שותף על זמן מסויים, ומעיקרא כל אחד קונה זמן אחר בחפץ והיינו הזמן שישתמש בזה אח"כ, וכל אחד איכא ליה קנין פרטי על זמן מסויים.

והאחרונים תמהו דלפי"ז לכאורה לראב"י ליכא כלל מושג של בעלות של שותפים, שהרי כל שותפים הוי קנין גמור של כל אחד וכקנין אחריך, ומאי טעמא שו"ט הש"ס לענין דינים טובא מה הדין שותפים, הרי אין זה בעלות של שותפים, והוי בעלות של אדם אחד בלבד כל רגע.

עוד יל"ע לענין הדברים ששותפים פטורים מהם [וכגון ראשית הגז ובכורה] ויל"ע מה הדין אם גזז את הגז בזמן שאחד משתמש בזה אטו נימא דיהיה חייב בראשית הגז, שהרי כשמשתמש עם זה שפיר שייך לו.

ומצינן לדון דאה"נ בשותפות הוי בעלות רגילה של כל אחד על זמן מסויים, מיהו מ"מ לא חשיב ביתך המיוחד לך וצאנך המיוחד לך שהרי איכא גם שותף, ומשום הכי איכא ביה לפטור של שותפים, וחידוש.

**ב.** ועיין בתשובת רעק"א (סי' סו) שכתב לענין בית שישראל ועכו"ם דרים בו בשותפות דאליבא דראב"י (דקיי"ל כותיה) חייב במזוזה, ומשום שכל אחד כשמשתמש בשלו משתמש ובעלים גמור ניהו, וממילא חייב במזוזה.

ועיין במנ"ח (מצוה רפ אות ה) שכתב דלכאורה לשיטת הר"ן עבד של כהן וישראל ביום של הכהן יאכל בתרומה, שהרי באותו היום שייך לכהן, ומה לי שמחר יהיה שייך לישראל, ועיין.

מיהו יעויין באמרי משה שחלק על המנ"ח, וס"ל שאף לשיטת הר"ן על גוף הדבר הם שותפים ורק לענין השימוש ס"ל לר"ן שכל אחד כשמשתמש שייך רק לו השימוש, ומשום הכי לא יכול חבירו לאסור עליו.

[ואין לתמוה דלכאורה כיון שהגוף שלו מאי טעמא לא יוכל לאסור על השותף, ומאי שנא ממשכיר שיכול לאסור על השוכר, דמצינן למימר דהכא הוי בעלות גמורה על השימוש ולא רק זכות ושיעבוד, ומשום הכי לא יכול בעל הגוף ללא השימוש לאסור את זה על אידך, ואכתי צ"ע].

ולפי דברי האמרי משה ניחא מאי טעמא איכא דינים לשותפים, ומשום שבעיקר הבעלות על הדבר שותפים ניהו.

**ג**. מיהו בר"ן נראה לכאורה דלא כהאמרי משה דהר"ן דימה הא לאחריך ולכאורה לשיטת האמרי משה לא שייך כלל לאחריך, ועיין.

**ר"ן שם. על דעת כן לקחוה שבשעה שישתמש בה כל אחד שלו היא לתשמיש.**

**א.** לא מבואר מה הדין אליבא דהר"ן בזמן שאף אחד לא משתמש, ולמי שייך בזמן הזה, ונטית הדברים דבאותו זמן שייך לשניהם בשוה, ובאותו זמן שותפים רגילים ניהו, ועיין.

**ב.** ולכאורה אליבא דהר"ן היכא דמודרים הנאה זה מזה אף דמתיר ראב"י לכל אחד להכנס לחצר, מיהו כשאחד נכנס לא יכול חבירו גם להכנס לחצר, שהרי עכשיו שחבירו נכנס שייך הדבר לחבירו וממילא אסור לו להכנס, וצ"ע.

**דהוי ליה כנכסי לך ואחריך לפלוני.**

**א.** בקצוה"ח (סי' קעא) תמה דכיון דחל קונם כשהיה הקרקע שלו, א"כ אף כשכבר אין הקרקע שלו לא יפקע שהרי קונמות לא פקעי בכדי, ותי' הקצוה"ח דהכא הוי קונם פרטי, וקונם פרטי פוקע בכדי עכ"ד.

ולפי"ז יכול שותף לאסור את חבירו להכנס בחצר ע"י שיעשה קונם כללי, וממילא לא פקע בכדי.

**ב.** מיהו עיין באמרי משה (סי יג) ותורף דבריו דאף אליבא דהר"ן אין הביאור דהוי כאחריך גמור שכל אחד בזמן שמשתמש שלו ניהו לגמרי ולעולם, ורק אח"כ משתנה הבעלות ושייך לחבירו, אלא דמעיקרא כל מה שקנוי לכל אחד היינו הזמן הנוכחי והוי קנין הגוף לזמן [והיינו לכאורה כיסוד הגרש"ש שבחפץ מונח כל הזמנים ושייך למכור ולחלק חלק מהזמנים] ומשום הכי ודאי שלא יכול לעשות קונם על היום של חבירו, שהרי היום הזה כלל לא שייך לו אלא לחבירו.

**מו.**

**ר"ן ד"ה היה אחד מן השוק. ומיהו כתב הרשב"א דוקא כשהוא נכנס לצורך השותף וכו'.**

**א.** מבואר בר"ן דאליבא דהרשב"א כל מה דשרי לראב"י להכנס היינו לצורך השותף, מיהו כשאינו לצורכו השותף מיתסר, שהרי בכהאי גונא אינו שימוש של השותף וממילא נחשב שמשתמש בחלק של המדיר, מיהו הרא"ה פליג וס"ל דבכל גונא שרי לאדם מהשוק להכנס.

ובפשוטו הביאור ברא"ה דהכא איירי כשהשותף הסכים לו להשתמש, ובכהאי גונא חשיב כשימוש של השותף וממילא אף הזמן הזה שלו ניהו, ואה"נ אם נכנס שלא מדעת השותף השני מיתסר, מיהו בתראי נקטו דאליבא דהרא"ה בכל גונא שרי, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ב.** ועיין בריטב"א שכתב וז"ל וטעמא דמילתא לפי שאין אדם יכול לאסור על אחרים בר שאינו שלו לגמרי ויש רשות לאותן אחרים להשתמש בה בע"כ של מדיר עכ"ל, ומבואר בריטב"א שהבין דסברת הרא"ה דאליבא דראב"י אין לו כלל כח לאסור את הדבר, ומשום שאף בב' שותפים שייך דינא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ועיין בברכ"ש (כתובות נג) שהאריך כן.

ובפשוטו ס"ל לרא"ה בגדר שותפים דראב"י דלא כהר"ן, דלכאורה לר"ן שפיר יוכל לאסור חלקו על אדם אחר, ולא נחשב שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו שהרי בזמן שלו שפיר הוי שלו, ולכאורה ס"ל לרא"ה כהרמב"ן דאליבא דראב"י מותר להכנס לחצר דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ועיין.

**מו:**

**אם יש לו בהם תפיסת יד אסור וכו'.**

**א.** כפי העולה מדברי הר"ן איכא מחלוקת ראשונים בעיקר הדין האם משכיר יכול לאסור על אדם מהשוק שלא להנות מהדבר שהשכיר או לא, דהר"ן ס"ל דאין בכוחו לאסור, וכן ס"ל לר"ת ועוד, ולפי"ז עיקר חידוש התנא דאע"ג דהמשכיר לא מצי לאסור את המרחץ, מיהו אם יש לו תפיסת יד מצי לאסור על השוכר.

מיהו יש ראשונים שנקטו דמדינא ודאי דמצי לאסור, ומשום דמבואר בגמרא שמשכיר יכול להקדיש קרקע מושכרת, וה"ה דיכול גם לאסור את זה בקונם, ולפי"ז עיקר חידוש הברייתא דאי אין לו בהם תפיסת יד אין דעת המשכיר לאסור את זה, ופשוט.

**ב.** ולא מבואר להנך ראשונים דס"ל דהמשכיר לא יכול לאסור על השוכר [ועכ"פ על אחד מבני השוק] את המרחץ כיצד מהניא לפי"ז תפיסת יד שיוכל לאסור את זה, והרי מ"מ השכיר את זה.

ומשמע לכאורה שהביאור שאי איכא ליה תפיסת יד ענינו שלא השכיר לגמרי את הדבר, ושייר לעצמו חלק מהקנין פירות של הדבר, ומשום הכי יכול לאסור את זה על כל אדם מהשוק.

**ג.** ויש לציין דהר"ן גריס שאי שייר בביצים נחשב תפיסת יד, והדברים מחודשים דאף כה"ג נחשב ששייר לעצמו חלק בגוף הקנין פירות של הדבר, וצ"ע.

**מז.**

**אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו או לא.**

**א.** עיין בר"ן (לקמן פה.) שכתב לדון שאדם שאוסר דבר בקונם כללי ממילא הוי הפקר וככל איסורי הנאה, ולא הוי דיליה, ויל"ע לפי"ז דלכאורה כל פעם שאדם אסר על עצמו מידי ממילא שרי, שהרי מיד אחרי שאסר את זה יצא מרשותו ואינו שלו, ואין אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו.

**ב.** ומצינן למימר דאף להך גיסא דאין אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו, מיהו מצי לאסור על עצמו דבר לזמן שיהיה הפקר, ומשום הכי אף שמיד שאסר את זה האדם על עצמו הוי הפקר אפ"ה נשאר הדבר באיסורו.

מיהו בגמרא לעיל (מב.) מבואר להדיא דאדם האוסר פירות שביעית קודם שיגיע שביעית ואח"כ הגיע שביעית והפירות הוי הפקר מיתלא תלי בהך מחלוקת, ומבואר דאין חילוק בין אם הקנה את החפץ לאדם אחר ובין אי הפקיר את החפץ, ובכל גונא לחד גיסא שרי, והדרה קושין לדוכתה, וצ"ע.

**בחייו ובמותו לא יירשנו.**

עיין בר"ן כאן שכתב שלא הכונה שלא יורש, שהרי פשיטא שכיון ששייך לאב ממילא יורש, מיהו עיין ברשב"א שחלק על הר"ן וכתב דכיון שאסור עליו בהנאה אינו יכול לירש את זה, ומשום דאיסורי הנאה ליכא להו בעלים.

**או דלמא משום דחליפין כגידולין דמו.**

**א.** משמעות לשון הגמרא דגידולין פשיטא לן שאסור, וכל הספק היינו רק לענין חליפין, ובביאור טעם האיסור של גידולין עיין ברא"ש שכתב וז"ל וגידולים פשיטא כיון דיוצא מגוף האיסור אין חילוק בינו לבין חבירו עכ"ל ומשמע מדבריו דהאיסור של גידולין הוי מעיקרא דדינא.

ויל"ע בלשון הגמרא דקאמר שהטעם לאסור חליפין היינו משום דהוי כגידולין, ולכאורה צ"ע דהרי מבואר בר"ן שהאיסור בחליפין הוי רק למחליף עצמו ומשום קנסא, ולכאורה לפי"ז לא שייך כלל לאיסור גידולין דהוי מעיקרא דדינא, וצ"ע דמיון הש"ס.

ומשמע לכאורה שהצד לאסור חליפין אינו משום שעבר איסור, אלא דחז"ל אסרו כל הנאה שבאה מהאיסורי הנאה וכמו שמצינו לענין גידולין שכיון שהגיע מהאיסור הנאה ממילא אסור, וצ"ע.

**ב.** ובגוף הסברא לאסור גידולין כיון שבאו מהאיסור, לכאורה ענינו כעין איסור יוצא, ושמא הוי רק מד"ס, וצ"ע.

**מז:**

**הכא נמי לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דאה"נ החליפין אסורין עליו, ואה"נ אסור לו לקדש אשה בחליפין, מיהו מ"מ אם עבר וקידש אשה בחליפין מקודשת בדיעבד.

ויל"ע דכיון שהדבר אסור על המקדש בהנאה א"כ כלפיו לא שוה כלום, ומאי טעמא אם קידש בכך אשה מקודשת הרי כלפיו לא הוי כלל ממון.

[ומצינן לדון דאף דאסור לו להנות מזה, מיהו הדבר לא חשיב איסור הנאה, והוי איסור גרידא שאסרו חכמים להנות מהא, ודו"ק].

**ב.** ומצינו לדון דאף אי נימא דאיסורי הנאה לא שייכים לאדם, מיהו היינו רק בדבר האסור בהנאה מה"ת, מיהו דבר האסור בהנאה רק מד"ס נחשב דיליה וממילא אם קידש בזה אשה מקודשת, מיהו אין הדבר מוסכם ופליגי בהא קמאי (עיין רש"י ושא"ר פסחים ו. לענין מקדש בחיטי קורדניתא בשעה שישית), וצ"ע לסוברים דאף דבר האסור בהנאה רק מד"ס לא שייך לו א"כ מאי טעמא הכא מקודשת.

**ג**. ועיין בר"ן (חולין ד.) שכתב דאה"נ חליפי איסורי הנאה אסורים על המחליף, מיהו מ"מ האשה מקודשת כיון שקיבלה הנאה וממון, ומבואר בר"ן דאה"נ אסור בהנאה וכלפיו לא שוה מידי, מיהו לענין קידושי אשה סגי בליתן לאשה דבר שלכפיה שוה ממון, ולא איכפת לן שכלפי המקדש לא שוה ממון, ועיין.

[ויש לדון דתליא בספק המל"מ בקידש אשה חולה באיסורי הנאה, שכלפי האשה הוי ממון שהרי שרי לה להנות מהא, מיהו כלפי המקדש לא חשיב ממון דהוי איסורי הנאה, ועיין].

**ר"ן ד"ה ולענין הלכה.**

**א.** הר"ן כתב דכיון דהוי ספק ממילא ספק דרבנן לקולא ושרי בהנאה, ותמהו בתראי דלקמן (נט.) מבואר דאיסור נדר הוי דבר שיש לו מתירים, וממילא ליכא ביה לדינא דספק דרבנן לקולא, ומאי טעמא הר"ן הכא הכריע לקולא.

והוכיחו בתראי הכא דבספיקא דדינא אזלינן לקולא ואף בדבר שיש לו מתירים, ומשום הכי קאמר הר"ן הכא לדינא דספק דרבנן לקולא.

[ולכאורה הסברא לחלק בהא דכל הטעם שבדבר שיש לו מתירים לא אמרינן ספק דרבנן לקולא משום שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, והיכא דאיכא ספיקא דדינא בדרבנן נפסק ההלכה שספיקו לקולא, וממילא הוי היתר גמור שהרי כך הוכרע ההלכה, ולא חשיב כלל שאוכלו באיסור, ודו"ק].

**ב**. מיהו עיין בתורת חסד (סי' לח אות ג) שהוכיח מכמה דוכתי דאף בספיקא דדינא לא אמרינן ספק דרבנן לקולא בדבר שיש לו מתירים, והדרה קו' לדוכתיה מאי טעמא כתב הר"ן דהוי ספק דרבנן לקולא.

ויש שביארו דאחרי שהחליף את האיסור א"כ האיסור לא נמצא אצלו, ואדם לא יכול להשאל על דבר שאינו ברשותו, ועיין בתוס' ב"מ נג. שכתבו כן לענין תרומה עיי"ש, ומשום הכי לא חשיב דבר שיש לו מתירים שהרי אין לו שום אפשרות להשאל על כך, והדברים מחודשים, ועיין.

**מח.**

**ושניהם מותרים בדבר של עולי בבל ואסורים בדבר של אותו העיר.**

**א.** לא מבואר במתני' מאי טעמא מותרים בדבר של עולי בבבל הרי מ"מ אסר אחד מהם את חלקו, ובפשוטו מבואר הכא דדבר של עולי בבל לא חשיב ממון השותפים, וצ"ע למי שייך כן.

ועיין ברא"ש כאן שכתב דהוי ממון של הפקר, וכה"ל הרע"ב שכתב וז"ל וידן של כל ישראל שוה בו, והוי כהפקר ולא כדבר שהוא של שותפים עכ"ל, וצ"ע דא"כ כל אחד יוכל לזכות בזה, וזו לא שמענו, ועיין בחזו"א (ערלה סי' א סקט"ו) שכתב דממון הרבים אינו הפקר אלא מיוחד הדבר לרבים, וצ"ע גדר הדברים.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דהוי כעין תפוסת הבית שיסדו בתראי דאין כאן בעלות פרטית של כל אדם, אלא הוי בעלות כוללת של כולם, והכי נמי דבר של רבים אין חלק לכל אחד בפנ"ע אלא הוי ממון של כולם, וכיון שלא שייך לאדם באופן פרטי ממילא אין בכוחו לאסור את זה, וצ"ע.

[ומצינן לבאר טפי דהוי כעין חברה בע"מ שדנו הפוסקים דמוגדר ממון בלא בעלים, ומשום הכי יש שהקילו ללוות מהא בריבית, ומ"מ איכא ביה איסורא של גזל, ואיכא ליה בעלות לענין שהמזיק הא חייב, והכי נמי כן, ועיין].

ולא ידענא האם המזיק ממון של רבים חייב לשלם כדין מזיק ממון השותפים או לא, ועיין בהא.

**ג.** מיהו עיין בר"מ בפירוש המשניות שכתב וז"ל אף על פי שהוצאה והבנין שלהם מממון כל ישראל וכל אחד מהן יש בהן זכות אין זה כי אם זכות מעט מאד שאין לאחד מהם שום רשות עכ"ל, ומשמע לכאורה שהחילוק בין עולי בבל לממון השותפים היינו בכמות האחוזים של הבעלות של האדם.

ויל"ע מה הדין לפי"ז בעיר שיש בה הרבה אנשים כעולי בבל האם נימא שיהא דינם שונה, ואף בממון של אותו העיר לא יוכל לאסור, וצ"ע.

**ואסורים בדבר של אותה העיר.**

יל"ע דלכאורה כל האיסור שחל היינו רק על חלק אחד מכל הדברים של בני העיר [וכגון בבית כנסת חל איסור רק על חלק אחד מהבית כנסת שהרי רק חלק אחד מהבית כנסת שייך לאוסר], ויל"ע מאי טעמא לא נימא שיהיה הכא ביטול ברוב, ויתבטל החלק האסור בשאר החלקים המותרים [ויש לדון דתליא בגדר שותפות, ועכ"פ באין בה כדי חלוקה דליכא לכל אחד חלק נפרד, ואכמ"ל].

ומצינו לדון דנדר הוי דבר שיש לו מתירים ולא בטיל וכמבואר בגמרא (לקמן נט.), מיהו הדבר תלוי במחלוקת המהרי"ט (ח"א סי' ה) והתשב"ץ (הובא שם במהרי"ט) האם אף באוסר את נכסיו על אחרים נחשב הנדר כדבר שיש לו מתירים או דבכהאי גונא לא חשיב כדבר שיש לו מתירים ומשום שהמודר לא יכול להשאל על הנדר, ולדברי המהרי"ט דכהאי גונא לא נחשב הנדר כדבר שיש לו מתירים צ"ע מאי טעמא לא נימא דהכא יתבטל החלק האסור ברוב היתר, ועיין בעונג יו"ט שתמה כן.

**ואיזהו דבר של עולי בבל כגון הר הבית והעזרות וכו'.**

חזינן חידוש במתני' דהר הבית והעזרות נחשבים ממון של ציבור ולא ממון הקדש, וצ"ע דהא מצינו דאיכא נידון (לעיל י.) האם המתפיס בעזרות חל ההתפסה, ומבואר לכאורה דהעזרות הוי הקדש וחל על כך קדושה, ולא הוי רק ממון ציבור, ועיין.

**והספרים.**

**א.** עיין בר"ן שכתב שאיירי בספרים שקורין בהם, ומבואר דיכול אדם לאסור על חבירו ללמוד בספרים של בית הכנסת, ויל"ע דלכאורה לומד בספר כדי לקיים מצות ת"ת ונימא מצוות לאו להנות ניתנו, והלימוד לא חשיב הנאה.

ועיין בב"י (יו"ד סי' רכד) שהביא שהרשב"א ועוד ראשונים לא גרסו ספרים, ומשום שספרים לא יכול אדם לאסור על חבירו דמצות לאו להנות ניתנו, וצ"ע במאי פליג הר"ן.

**ב.** ועיין בט"ז (יו"ד סי' רכא סקמ"ג) שכתב וז"ל דהתורה משמחת לב שהרי אסור ללמוד בימי אבלו א"כ לא דמיא האי מצוה לשאר מצות דאמרינן לאו ליהנות ניתנו אלא בזה נמשך הנאה עכ"ל, ויל"ע דא"כ אדם הנהנה ושמח בקיום מצוה דלולב ושופר יהיה לו איסור היכא דמודר הנאה, וזו לא שמענו.

ובפשוטו הביאור דבתורה אין ההנאה רק מקיום המצוה דתלמוד תורה, והתורה מצד עצמה הוי חפצא של הנאה ואף בליכא מצוה, מיהו אדם השמח בנטילת לולב ובשמיעת שופר אינו שמח מגוף הדבר אלא מקיום המצוה ולהכי אמרינן ביה מצות לאו להנות ניתנו.

**ג.** ויל"ע דלכאורה אף בית הכנסת נכנס בו האדם להתפלל, ומאי טעמא לא נימא אף עלה מצות לאו להנות ניתנו.

ובפשוטו הביאור דהבית הכנסת הוי רק מכשיר למצוה, ואינו גוף המצוה, ומשום הכי לא אמרינן ביה מצות לאו להנות ניתנו, ודומה הדבר לאדם הלוקח סוס של איסורי הנאה לרכוב עליו להביא שופר דנראה דלא אמרינן ביה מצוות לאו להנות ניתנו.

ויל"ע דלכאורה לפי"ז מצינן לדון דאף לענין ספרים לא אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו, ומשום דאף ספרים אינם גוף החפצא של המצוה [וכשופר וסוכה דאמרינן ביה מצוות לאו להנות ניתנו] והוי רק הכשר של מצוה שעוזר לאדם ללמוד, ומשום הכי לא אמרינן ביה מצוות לאו להנות ניתנו, ועיין.

**עמדו אבותיהן וכתבו חלקם לנשיא.**

בפשוטו הביאור שהקנו כולם את החלק שלהם לנשיא, ויל"ע דלכאורה כשמת הנשיא שייך הכל לבניו, ואם יש לו כמה בנים שייך הכל להם, ומאי טעמא לא נחוש שאחד מהבנים יאסור את חלקו על אחרים [דבשלמא בנשיא לא חיישינן להא דאין דרכו לאסור הנאתו על הבריות וכמש"כ הר"ן, מיהו לכאורה לענין בניו שאינם נשיאים שפיר איכא למיחש להא].

ומשמע שלא הוי בעלות פרטית של הנשיא, וצ"ע גדר הדברים, ועיין.

**אמרו חכמים כל מתנה שאינה שאם הקדישה אינה מקודשת לא קדשה.**

**א.** עיין בר"ן שתמה מאי שנא הכא ממתנה ע"מ להחזיר, והנה בפשוטו הביאור דבמתנה ע"מ להחזיר מה שאם הקדיש לא חל היינו משום שהאדם התנה שאם לא יחזיר את זה מתבטל המתנה, ונמצא דהוי תנאי חיצוני, מיהו הכא האדם לא התנה שאם יקדיש את זה לא יחול ההקנאה שלו, ועל כרחך הא דבעי שלא יחול ההקדש היינו משום שלא הקנה לו לגמרי, ומשום הכי חסר בקנין ולא מהניא.

ונראה פשוט לפי"ז שאדם הנותן מתנה רגילה לחבירו [והיינו לא מתנה ע"מ להחזיר] ורק שהתנה שאם יקדיש את זה לא חל המתנה נראה פשוט שחל המתנה שפיר והוי הקנאה גמורה, ואע"ג שאם הקדישו אינה מוקדשת, מיהו אינו משום חסרון ההקנאה אלא משום תנאי חיצוני שאם יקדיש את זה תתבטל המתנה (ועיין תוס' ב"ב קלד. וצ"ע).

**ב.** ובפשוטו לא היה הכא תק"ח כל שהיא, והוי רק סימן שאם לא עשה שום תנאי ואפ"ה לא מסכים לו להקדיש ע"כ שלא הקנה לו הקנאה גמורה, מיהו אם עביד תנאי אה"נ חל הקנין בכל אופן, ומשום שהטעם שלא חל ההקדש אינו משום חסרון בהקנאה אלא משום התנאי.

מיהו עיין בחת"ס (שו"ת חו"מ סי' קלא) שכתב בשם רע"א שעיקר החידוש בסוגיין היינו שאדם המקנה לחבירו מידי, מיהו משייר בהקנאה שלא יוכל אידך להקדיש את זה לא נחשב קנין, וממילא מיתסר במודר הנאה.

ועיי"ש בחת"ס שחלק על רע"א וס"ל שודאי שיכול האדם להקנות לאידך מידי, ולשייר בקנין שלא יוכל אידך להקדישו, ולא חסר בהקנאה הנ"ל מידי ומהניא לכל התורה כולה, וסוגיין שאני שלא היה כלל דעת הקנאה, מיהו אם איכא דעת גמורה להקנות ורק ששייר לעצמו את הזכות להקדיש את זה שפיר חל הקנין, ושל המקבל ניהו לכל דבר.

**ג.** ומצינו בהא מחלוקת להלכה דבדרך החיים כתב דכל מה שמבואר שיכול האדם לצאת יד"ח באתרוג שקיבל במתנה ע"מ להחזיר, היינו רק בכהאי גונא שיכול ליתן את זה במתנה לכל מי שרוצה [ורק שאח"כ צריך אותו אחד להחזיר לו כדי לקיים את התנאי שהתנו עמו שיחזיר את זה], מיהו אם הנותן לא מסכים לו ליתן את זה לכל מי שרוצה לא יוצא בזה כלל יד"ח וכמבואר בסוגיין, מיהו הביאור הלכה (סי' תרנח) חלק עליו דאף אי התנה עמו הנותן שלא יתן את זה לאף אחד שפיר חל המתנה ולא חסר בה מידי.

ולכאורה בהא תליא מילתא דהדרך החיים נקט כרע"א דס"ל דמבואר בסוגיין דכל היכא דאיכא שיור במתנה שלא יכול להקנות את זה לאחרים חסר בחלות ההקנאה, מיהו הביאו"ל נקט כהחת"ס דיכול לשייר לעצמו כל מאי דבעי, ורק דבעינן שאת מה שמקנה יקנה בהקנאה גמורה.

**מח:**

**קני ע"מ להקנות ניהו.**

**א.** עיין בריטב"א שנראה מדבריו דהכא הקנה הקנאה גמורה לבנו, אלא שהקנה לו את זה בתנאי שיקנה את זה לבנו, והוי הקנאה גמורה בתנאי, ופליגי בהא האם מהניא מתנה בתנאי כהאי גונא או לא.

והטעם שלא יועיל המתנה הנ"ל, ואע"ג דמתנה ע"מ להחזיר שמיה מתנה כתב הריטב"א וז"ל דכיון דמתנה בגוף המתנה שלא יזכה בה כלל לא בגוף ולא בפירות אלא שיקנה אותם לאחרים לאו מתנה ניהו עכ"ל, והיינו דאף דהוי הקנאה גמורה בתנאי אפ"ה פליגי בגמרא דלמא לא מהניא תנאי כהאי גונא ומשום שהתנה בגוף המתנה, ועיין בחזו"א שצידד כהך נוסח עיי"ש.

ויל"ע מאי שנא מכל מתנה ע"מ להחזיר דאף שהתנה בגוף המתנה תנאו קיים, ולכאורה הביאור דבמתנה ע"מ להחזיר בזמן שהחפץ נמצא אצלו בעלים ניהו לכל דבר ויכול להשתמש בדבר, ואי השביח הדבר שלו ניהו ולכל מילי בעלים ניהו, מיהו הכא לא נתן לבנו שום דבר בחפץ, והתנה שכל השימושים יביא אותם לנכד ואצלו לא יהיה שום דבר, ולהכי לא חשיב בעלים.

ונטית הדברים דלהך נוסח אם בעוד המתנה אצל הבן לקח את זה לאתרוג יצא יד"ח, ומשום דהוי דיליה לכל דבר, ורק דאיכא תנאי שאם לא יתן את זה לבנו לא יהיה שלו [- ויש לדון אי משתמש באותו זמן שהוי אצלו האם הוי גזל או לא, ועיין].

**ב.** מיהו מצינו קמאי דס"ל דהכא לא איירי כלל בהקנה ע"מ שיתן לבנו, אלא דהכא הקנה רק את הזכות להקנות לבנו ושייר במתנה את כל הזכויות לעצמו, ורק את הזכות להקנות לבנו נתן לו, ועיין רשב"א שנראה מדבריו כן שלא קונה האב את הנכסים לעצמו כלל, וכל מה שקונה את זה הוי קנין להקנות לבנו, וקונה רק את הזכות להקנות לבנו, ועיין קוב"ש ב"ב אות תסה. [ועיי"ש שדן שאפשר לקנות אתרוג רק לענין שיהיה שלו ולא לענין דבר אחר, ויל"ע אי אף אפשר למכור קרקע בשמיטה לעכו"ם רק שיהיה שייך לעכו"ם ולא לענין שאר מילי, ועיין].

ולהך גיסא פשיטא שאי משתמש האב בזה הוי גזל גמור, וכן פשיטא שלא יכול לקחת את זה לאתרוג ולצאת בו יד"ח לכם, ומשום דכלל לא הוי דיליה, וכל מה שקנוי לו היינו רק הזכות הקנאה.

**ג.** ויל"ע במאי פליגי בגמרא אי קני ע"מ להקנות קני או לא, ומשמע דלחד מ"ד אין מושג להקנות דבר רק לענין מסויים, וצ"ע מאי שנא מהא דאפשר לקנות עבד לקנס ופרה לכפילא (עיין ב"מ לז: וגיטין מב.) ועיין חזו"א, וצ"ע.

**מט:**

**אלא קידושא ואבדלתא וד' כסי דפסחא.**

עיין בתשובת הרשב"א (ח"א סי' רלח) שכתב להוכיח מסוגיין דגם מי שקשה לו שתיית היין יש לו מצוה לשתות יין בד' כוסות, ולהכי אע"ג שרב יהודה היה קשה לו שתיית יין אפ"ה שתה את הד' כוסות, והובא דין זה בשו"ע (או"ח סי' תעב).

**פרק שישי**

**מט:**

**אלא קידושא ואבדלתא וד' כסי דפסחא.**

**א.** עיין במהרש"א שתמה שרב יהודה גופיה קאמר בפסחים שאנשים יוצאים יד"ח שמחה בראוי להם דהיינו ביין, וא"כ מאי טעמא לא שתה יין אף בחגים משום מצות שמחה, והוכיח מהכא המהרש"א דמי שאין טוב לו יין לא בעי לשתות יין חג לשום שמחה, ורק דסתם אנשים יין טוב להם.

ויש להסתפק בכונת המהרש"א האם כונתו דכל החיוב לשתות יין משום שמשמח, מיהו אדם שהיין לא משמח אותו ליכא ליה כלל קיום מצוה בהא.

ולפי"ז אם שמח מהיין, ורק שאח"כ סובל מהא חייב לשתות יין, שהרי היין משמחו.

מיהו מצינו למימר דכונת המהרש"א שהוי קולא שמי שיין מזיק לו לא חייבו אותו לשתות יין, ולהך גיסא אף אי שמח מהיין אפ"ה לא חייב לשתות את זה, ומשום שהקילו חכמים ואמרו שאדם שיין מזיק לו לא חייב לשתות את זה.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא לא מבואר ששתה יין גם בפורים לקיים את הדין של ימי משתה ושמחה, ולקיים את הדין של חייב איניש לבסומי בפוריא, ומשמע לכאורה שאף בפורים כל הדין שתיית יין שייך לכך שאין שמחה אלא ביין, ולהכי אי לא גורם לו היין שמחה ממילא לא חייב לשתותו.

**נ.**

**מיהו לא ניחא לי דאיתהני בהדין עלמא.**

**א.** עיין במהר"ץ חיות שכתב שהטעם שלא רצה להנות מהא משום שאסור להנות ממעשה ניסים, ויל"ע דא"כ מאי טעמא לא קיבל את המעיל מרשב"ג והרי התם לא הוי מעשה ניסים.

ובפשוטו הביאור דלא ניחא ליה להנות מהעוה"ז כדי שלא ינכו לו משכרו לעוה"ב.

אלא דיל"ע דהא מצינו תנאים שהיו עשירים, ובהמשך סוגיין מבואר דר"ע היה עשיר ולא חשש ר"ע להא שינכו לו שכרו מעוה"ב, וצ"ע מאי טעמא רבי יהודה חשש להא.

**ב.** ולכאורה הביאור דאיכא עושר שנגזר על האדם בתחילת לידתו אם יהיה עשיר או עני [ובגמרא בתענית ובשבת מבואר דהיינו משום שבמזלו עשיר], והכי הוי לר"ע ועוד, מיהו עושר שבא דרך נס אינו עושר שנגזר על האדם, ומשום שאם היה נגזר על האדם עושר לא היה צריך נס כדי שיקבל את העושר הנ"ל, וכיון שהוי עושר שלא בא מהגזירה שנגזר על האדם ממילא מנכים לו מהזכויות עבור הא.

ולפי"ז מבואר דאף עושר שמגיע בצורה של נתינה של אחר, כיון שלא מגיע מהפרנסה של האדם עצמו, ממילא מנכים לו מחמת הא מהשכר שלו, ומשום הכי לא רצה להנות רבי יהודה מהמעיל ששלח לו ר"ג.

**ג.** אלא דיל"ע מאי טעמא לא לקח את המעיל רק בשאלה מר"ג ויכול לבוא לתעניתא, ולא נראה דאף על כהאי גונא איכא ניכוי שכר, וי"ל.

**אמר הואיל ואתיהב לי רשותא איהדר לאחורי.**

**א.** ידוע קו' הגר"ח שמואלביץ דלכאורה כיון שכבר היה מחוץ לבית מאי טעמא לא נכנס אליה לדבר עמה וכו' ורבו התירוצים על דרך המוסר והדרש ואכמ"ל.

**ב.** והנה צ"ע כיצד ר"ע ביטל מצות עונה והלך ללמוד יב' שנה, ועיין בתוס' (כתובות סב.) שכתבו שצ"ל שהיה אנן סהדי שמוחלת לו שילך ללמוד שהרי על דעת כן ניסת, ומשום הכי לא היה בזה שום איסור.

והנה כשר"ע היה מחוץ לביתו חל עליו לכאורה חיוב עונה [שכל זמן שלא היה בביתו הוי כספנין שכיון שאינם בעיר לא חייבים לבוא לעיר לקיים מצות עונה, מיהו עכשיו שנמצא ליד ביתו חוזר עליו החיוב עונה] ומאי טעמא לא חזר ר"ע לקיים את החיוב מה"ת שלו של מצות עונה.

ובפשוטו הביאור דר"ע ידע בודאי שרחל אשתו מוחלת לו גם על כך שלא יכנס לביתו לקיום מצות עונה, והיה לר"ע אנן סהדי שרחל אשתו יודעת את כל דברי רבותינו בטעם מה שלא חזר לביתו [אי משום שי"ב שנה ועוד י"ב זה לא כ"ד ועוד] ומשום הכי ודאי שמוחלת לו גם על כך שלא חוזר לביתו לזמן מועט כדי לקיים מצות עונה, והוא חידוש.

**ג.** ובגוף דברי הגר"ח שמואלביץ שפשיטא ליה שר"ע לא חזר לביתו ידוע מה שדנו העולם דלמא דשמא אה"נ חזר ר"ע לביתו ורק אח"כ הלך שוב לעוד י"ב שנה.

מיהו הדברים תלויים בגירסת הגמרא דבכתובות מובא הסיפור הנ"ל בזה"ל "אמר ברשות קא עבידנא הדר אזיל ויתיב תרי סרי שני אחריני בבי רב" ולפי"ז אין הכרח שלא נכנס מעט לביתו, מיהו בסוגיין כתוב הסיפור הנ"ל בזה"ל "אמר הואיל ויהבת לי רשותא **איהדר לאחורי** הדר אזל וכו'" והיינו שבסוגיין מבואר שר"ע חזר לאחוריו ומשמע שלא רק שחזר ללמוד תורה אלא אף חזר לאחוריו והיינו כהגר"ח שמואלביץ שלא נכנס כלל לביתו.

**אמר לה ההוא רשיעא ואת להיכא.**

עיין בשטמ"ק שכתב וז"ל. אית דאמרי שהיתה יודעת שרבי עקיבא היה ואית דאמרי לא היתה יודעת אלא היתה יוצאה לראות כשאר בני אדם.

**שמע בר כלבא שבוע אתא ואיתשיל על נדריה.**

**א.** משמעות הגמרא (וכ"נ בגמרא בכתובות סג.) שר"ע עצמו התיר את הנדר, וצ"ע שהרי ר"ע נוגע בהתרת הנדר והוי כנדרי עצמו וכיצד מצי להתיר את נדרו.

ועיין בריב"ש (סי' תו) שכתב שאה"נ ר"ע לא התיר את זה לחוד אלא התיר את זה ביחד עם עוד ג' אנשים.

ויל"ע דכיון שנוגע לא נחשב כלל כדיין ומשום שחשיב כמתיר נדרי עצמו, א"כ מאי טעמא שרי ליה להתיר את הנדר ביחד עם עוד אנשים הרי מ"מ לאו שם דיין עליה כיון שמתיר נדרי עצמו, ועיין קוב"ש (כתובות אות רט) שתמה כן, וצ"ע.

**ב.** ויש שכתבו (עיי"ש בריב"ש) דאה"נ ר"ע לא התיר לו את הנדר, ורק שר"ע פתח לו פתח לנדר, ואח"כ תלמידי ר"ע התירו את הנדר, ולפי"ז לק"מ.

**נ:**

**אייתון ליה כולא.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דהוי ממידת חסידות, והאחרונים הוסיפו דמבואר בגמרא (סוף קידושין) דהספנים רובן חסידים והיינו כנ"ל.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא איכא הכא מידת חסידות להביא את זה לרב גמדא, ומה לי שהתגלה הדבר דוקא ע"י הקוף שלו, ועיין ברא"ש שכתב וז"ל "אלא אמרו אחרי שע"י גלגולו בא נתנו לו", וצ"ע הכונה, ומשמע דהוי כעין שבח שהשביח הקוף ומשום הכי עפ"י מידת חסידות שייך לרב גמדא, ויל"ע.

**נא.**

**בריקודא דאבוך ובקירקני דאמך.**

**א.** האחרונים (עיין בשלמי נדרים) תמהו דהא קיי"ל דקול באשה ערוה, וכיצד היה מותר לבר קפרא לשמוע את קולו של אשת רבי, ובאמת דלא מצינו שבאמת שרה לו מיהו נראה שבעקרון היתה אף שרה לו וצ"ע דקול באשה ערוה, ועיין.

**ב.** ומבואר בגמרא שאשתו של רבי מזגה את הכוס לבר קפרא, וצ"ע שהרי אסור להשתמש באשה (עיין קידושין פב.) ומשמע לכאורה דכיון שלא היה דרך חיבה שרי, ועיין [מיהו מצינו כעי"ז בדברי שמואל שם שלשם שמים הכל שרי].

**זו מה היא.**

**א.** עיין בשטמ"ק שכתב וז"ל זימה זו מה האי. שהקדוש ברוך הוא צר את הולד כדמות הנואף ואומרים בני אדם זו מה היא אין זה בן פלוני אלא בן פלוני. הרא"ם ז"ל, ומבואר ברא"ם שחוץ מהדבר הטבעי שבן דומה במראהו לאביו יש נס שממזר דומה טפי לאביו משאר בן.

**ב.** ויל"ע דלכאורה האיסור של עריות ושל בעילת איסור לא שייך כלל לולד, ואין שום חילוק בין נולד ולד ללא נולד ולד לענין איסורי עריות, ויל"ע מאי טעמא כשמתייחסת התורה לאיסורי עריות מתייחסת לולד הנוצר באיסור, ועיין. [[10]](#footnote-10)

**מותר בקום.**

**א.** הטור (יו"ד סי' פא) כתב בשם הרב רבי אליעזר שאסור מה"ת לאכול מי חלב, ומשום שכל חלב בכלל איסור אבר מן החי ניהו (עיין בכורות ו:) אלא דאיכא לן קרא למישרי הא, והך קרא קאי רק לענין חלב דמצינו שהתירה את זה התורה, מיהו לענין מי חלב שלא מצינו שהתורה התירה את זה, ממילא מיתסר משום אבר מן החי [- וי"א איסור יוצא], מיהו כתב הטור דרבינו שמחה התיר את זה וכן נוהגים.

**ב.** והט"ז (שם סקט"ז) תמה על כך מהא דמבואר במתני' דהנודר מהחלב מותר בקום, ומשמע דליכא איסור אכילה במי חלב [- דהיינו קום] ודלא כמש"כ המרדכי, ותי' הט"ז דמתני' איירי בהנאה ועל כך מבואר דהנודר מהחלב מותר בקום, מיהו באכילה בלא"ה מיתסר משום אבר מן החי.

ועיין בקר"א שכתב לתמוה טובא על דברי הט"ז דודאי דסתמא דכולהו הנך מתני' באכילה מיירי ולא בהנאה, דהא תנן במתני' דהנודר מן הבשר מותר ברוטב ואי נימא דאיירי באסר בהנאה מאי טעמא שרי ברוטב הרי נהנה מהבשר שנתן טעם ברוטב, וע"כ דמתני' לא איירי כלל בהנאה אלא באכילה ודלא כהט"ז, והדרה הקו' לדוכתיה, וצ"ע.

ג. ובגוף דברי רבינו אליעזר דאסר מי חלב באכילה, לכאורה מבואר מיניה דהקרא דמיניה ילפינן דחלב מותר באכילה, אינו גילוי דליכא ביה איסור אבר מן החי או איסור יוצא, אלא הוי היתר שהתירה תורה, ומשום הכי ס"ל לחלק בין חלב למי חלב.

ומצינו במקור חיים שכתב דליכא בעיה של חמץ בפסח בפרות שאכלו חמץ ומשום דכיון דאישתרי איסור חלב אישתרי נמי איסור חמץ בפסח, ולכאורה תמוה דמעולם לא הותר חלב, ורק דאיכא לן קרא המלמדנו שאינו בכלל איסור אבר מן החי, מיהו אין כאן חפצא של היתר דנימא הואיל ואשתרי אשתרי.

ומבואר דאף איהו יליף כהמרדכי דהוי היתר של התורה ולא רק גילוי דליכא ביה איסור אבמה"ח, ומשום הכי ס"ל דאיכא ביה הואיל ואישתרי אישתרי.

**נב.**

**הנודר מן הבשר מותר ברוטב ובקיפה.**

**א.** הנה קיפה ענינו חתיכות בשר דקות וקטנות שנשארו מהבשר, וצ"ע כיצד שרי בהא הרי היו מעיקרא בכלל בשר, ועיין בתוס' שכתבו וז"ל ואף על גב דקיפה הוי בשר שנקפה בשולי הקדירה שרי דלא קרי אינשי בשר אלא חתיכות בשר שהן בעין עכ"ל.

**ב.** ועיין בט"ז (סי' ריז סק"ט) ובש"ך (שם סקי"א) שכתבו בשם המהרש"ל דעכשיו קוראים גם לרוטב וקיפה בכלל בשר, ומשום הכי הנודר מן הבשר מיתסר אף בהא.

**ר"ן בד"ה ונתערב באחר, דמצוה לאתשולי עליה כרבי נתן וכו'.**

**א**. האחרונים תמהו (עיין בית הלוי ח"ג סי' ל' סק"א) דבפשוטו כל הענין להשאל על הנדר היינו כדי שלא יבוא לידי תקלה, והכא שהתערב האיסור הרי התבטל ברוב וליכא שום חשש תקלה, ומאי טעמא יהיה מצוה להשאל על הנדר, ועיין בהא.

**ב**. עוד תמהו האחרונים (עיין מנ"ח מצוה רפד אות ג', וביה"ל ח"ג סי' ל) דהא מבואר בגמרא (שבועות כח.) שאחרי שנגמר האיסור כבר אי אפשר להשאל עליו, ולהכי הנודר מהכיכר ונאכל כולו לא יכול להשאל על כך, ומשום דכבר ליכא לאיסור, ולכאורה אף הכא ליכא לאיסור כיון שכבר התערב והתבטל ברוב, ומאי טעמא שייך על כך שאלה.

ויש לדון בהך קו' טובא דשמא אף אחרי ביטול איכא לחפצא דאיסורא, ורק שהתורה התירה את האיסור, מיהו החפצא דאיסורא קיים [וכדחזינן מהא דאיכא ביה עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ואכמ"ל] וכיון שכן שייך על כך שאלה.

**ג.** ומצינן לשנויי ב' הקושיות ולמימר דהכא איירי כשהבשר עדיין קיים וממילא יכול להשאל על הנדר ואיכא מצוה להשאל על הנדר כדי להתיר את הבשר שלא התערב, וכיון שהותר הבשר הנ"ל ממילא הותר אף מה שנתערב שהרי נדר שהותר מקצתו הותר כולו.

**ד.** מיהו יל"ע לפי"ז דא"כ מאי קשיא לר"ן מאי טעמא הכא בטל ברוב והרי הוי דבר שיש לו מתירים, ולכאורה מצי הר"ן לתרץ בפשיטות דהכא איירי בגונא שלא נשאר חלק מהבשר וממילא לא הוי כדבר שיש לו מתירים ובטל, וצ"ע.

**ר"ן שם דכי אמרינן אפילו באלף לא בטיל היינו רק במין במינו מיהו במין בשאינו מינו אפילו בדבר שיש לו מתירים בנותן טעם**

**א.** עיין בר"ן שהאריך לבאר מאי טעמא יש חילוק בין מין במינו למין בשאינו מינו לענין דבר שיש לו מתירים.

והקה"י (סי' לד) כתב לבאר דכל החומרא של דבר שיש לו מתירים היינו בביטול ברוב, מיהו במין בשאינו מינו באין בו טעם לא בעינן כלל לדין ביטול ברוב, ומשום שכיון שאין בדבר בנותן טעם, א"כ כלל לא נהנה מהאיסור, וממילא אף לולי דינא דביטול ברוב הדבר מותר.

ועיי"ש בקה"י שביאר דאע"ג דאכל מהבליעות מיהו כל איסורי אכילה אין עיקר איסורם משום גוף המעשה אכילה, וכל יסוד איסורם משום ההנאה, ולהכי הכא דליכא הנאה כלל שהרי לא מרגיש את הטעם, ממילא ליכא איסור, עכת"ד הקה"י.

**ב.** ויש לדון טובא בדברי הקה"י דאף שאין טעם ואין הנאת החיך, מיהו הדבר נכנס לגוף והגוף ניזון ממנו, ומה לי שאין טעם לחיך, ועיין.

ומצינו לדון כעין דברי הקה"י מיהו באופ"א קצת, והוא דבעקרון כשאין טעם האדם לא מתכוין לאכול את האיסור, וכל כונת הגברא לאכול את ההיתר לחוד, ורק שבעל כרחו אוכל איסור, וכל כהאי גונא מתעסק ניהו אצל האכילת איסור וליכא איסורא, אלא דמ"מ מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, והכא לא חשיב הנאה כיון שאין שום טעם, ועיין כעי"ז בספר נחלת אליהו (לגר"א דושניצר) [בענין אכילת תולעים שבפירות], ועיין.

**ר"ן שם מסתברא עבדינן כדבר שיש לו מתירים דתנינן תמן שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו.**

לכאורה צ"ע שהרי אף אם חכם היה עוקר מכאן ולהבא נחשב דבר שיש לו מתירים, ואף בעל שמיפר נדרי אשתו לכאורה חשיב כדבר שיש לו מתירים, וכמו שמצינו שמע"ש והקדש נחשב דשיל"מ כיון שאפשר לפדות את זה והכי נמי הכא, ועיין רש"ש וקר"א שתמהו כן, וצ"ע.

ולכאורה הביאור דהנה בהפרת בעל דקיי"ל דבעל מיגז גייז ליכא לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, וכל חתיכת איסור בפנ"ע עומדת וצריכה היתר בפנ"ע, ומעתה נימא דאי חכם לא היה עוקר את הנדר מעיקרו אלא מכאן ולהבא א"כ לא היה נחשב הנדר כדבר שיש לו מתירים, שהרי החתיכת איסור שהתערבה מותרת ועומדת, ואין שום מצוה להשאל עליה[[11]](#footnote-11) וממילא לא חשיב כדבר שיש לו מתירים, ורק מאחר דחכם עוקר את הנדר מעיקרו, ממילא הבשר והטעם נחשבים כדבר אחד שאם הותר הבשר הותר הטעם, וממילא נחשב הנדר כדבר שיש לו מתירים שהרי יש מצוה להשאל על הבשר.

**מה ראו חכמים לחלק בדבר שיש לו מתירים בין מינו לשאינו מינו ומאיזה טעם ונראה לי וכו'.**

**א.** הר"ן כתב בטעם הדין שדבר שיש לו מתירים לא בטל משום שכיון שאפשר להתיר אותו ממילא לא נחשב חלוק מהדבר השני והוי כמין במינו דלא בטל, ויל"ע דהרי מה"ת מתבטל ברוב, [שהרי כל דינא דדבר שיש לו מתירים לא בטל ברוב היינו רק מד"ס], ומאי טעמא חכמים החמירו משום הך סברות לומר שלא בטל, ואיזה סייג ותקנה איכא בהך מילתא דנימא דמשום הכי לא בטל ברוב, ועיין.

והאחרונים תמהו דבגמרא (ביצה ד.) מבואר דספק דרבנן לקולא שיש לו מתירים לא אמרינן ביה ספק דרבנן לקולא, וצ"ע דהכא לא שייך טעמו של הר"ן ומאי טעמא לא נימא ביה ספק דרבנן לקולא, ועיין בפנ"י (ביצה ד.) שתמה כן.

**ב.** ועיין בקוב"ש (ביצה ד) שכתב וז"ל בכל תקנות וגזירות חכמים צריך שני דברים, א) איזה טעם היה להם לתקן ולגזור ב) אפילו אם יש טעם שצריך לגזור, אבל כלל גדול, מילתא דליכא דכותא באורייתא לא מתקני רבנן, ולעולם הן מסמיכין גזרותיהן לאיזה דין דאורייתא, וה"נ בדבר שיש לו מתירים סמכו גזירתן להא דמין במינו לא בטל, ומה"ט מפלגינן בדשיל"מ בין מינו לשאינו מינו עכ"ל.

ולפי דבריו עולה דאף לשיטת הר"ן עיקר הדבר שדבר שיש לו מתירים לא בטל היינו משום שעד שתאכלנו באיסור תאכלו בהיתר [- וכמש"כ רש"י בביצה ד. לענין ספק דרבנן לקולא], וכל דברי הר"ן הכא היינו לבאר מאי טעמא יש חילוק בין מין במינו למין בשאינו מינו, וע"כ קאמר הר"ן דגדר תקנת חז"ל היינו דהוי כעין היתר בהיתר דליכא ביה ביטול, ומשום הכי רק במין במינו תק"ח להך תקנה.

**ג**. ויש להוכיח כדברי הקוב"ש מלשון הר"ן שכתב בקושיתו שיש לתמוה מאי טעמא חילקו חכמים בין מין במינו למין בשאינו מינו בדבר שיש לו מתירים, ומבואר דלא קשיא כלל לר"ן מאי טעמא דבר שיש לו מתירים לא בטל מדרבנן, ומשום שעל כך אפשר לשנויי שהטעם משום ש"עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר" וכל קו' הר"ן מה החילוק בין מין במינו למין בשאינו מינו, וע"כ משני דהוי כהיתר בהיתר דליכא ליה ביטול.

**ר"ן שם. אבל כשיש לו עכשיו היתר אי אפשר לחילוק שיש בין מינו לשאינו מינו שישלימנו וכו'.**

**א.** משמעות דברי הר"ן דבהיתר בהיתר ליכא כלל ביטול ואף מה"ת, וכ"כ הפמ"ג (הקדמה לשער התערובת ח"ב ד"ה ויש), ועיין רע"א (סי' קפט).

**ב**. ובפמ"ג (שם) משמע דכל דברי הר"ן דהיתר בהיתר לא בטל היינו רק במין במינו, מיהו במין בשאינו מינו אף היתר בהיתר בטל, מיהו עיין ברע"א שחלק על דברי הפמ"ג, וכתב דאף במין בשאינו מינו היתר בהיתר לא בטל.

**ג.** ועיין ברעק"א (שו"ת סי' קפט) שתמה על כך מהא דמבואר בכלאים (פרק ט) שצמר רחלים בטל בצמר גמלים [- לענין איסורא דכלאים] וצ"ע מאי טעמא והרי לשיטת הר"ן היתר לא בטל בהיתר וכיצד יתבטל צמר רחלים בצמר גמלים.

ועיין בקובץ הערות (סי' לא אות ה) שכתב לתרץ דשאני איסור כלאים מאיסור בשר בחלב, שבכלאים כל צמר אסור להנות עמו ביחד עם פשתן, וכבר עכשיו יש לו שם איסור בלבישה עם פשתן ולכן יכול להתבטל, מיהו בבשר בחלב אינו כן, וכל זמן שלא התבשלו יחד ליכא איסור כלל לאכול את החלב עם הבשר, ורק אחרי שהתבשלו ביחד נוצר איסור חדש של בשר בחלב ומשום הכי נחשב כהיתר בהיתר וליכא ביה ביטול.

**ד.** ועיין ברמ"א (יו"ד סי' צט סעי' ו) שכתב שחלב שנפל למים התבטל ומותר לבשלו עם בשר, ועיי"ש ברע"א שכתב שלשיטת הר"ן הכא דס"ל דהיתר לא מתבטל בהיתר אף חלב שנפל למים לא יתבטל.

**פרק שביעי**

**נד.**

**והא מן ירק נדר.**

**א.** לכאורה צ"ע מה קושית הגמרא והרי אע"ג שנדר מירק, מיהו מאי טעמא דלועין לאו בכלל ירק וככל הירקות.

מיהו הביאור בהא פשוט דבלשון הש"ס ירק הכונה רק לירק עלים, מיהו כל שאר הדברים הנקראים בלשונינו ירק [וכתפו"א ועגבניה וכו'] בלשון חז"ל לא נקראו ירק אלא פרי האדמה, ומשום הכי מקשי הש"ס מאי טעמא מיתסר בדלועין והרי אינו ירק אלא פרי האדמה.

ויש להוכיח דבלשון מתני' ירק הוי רק ירק עלים מהא דמבואר במתני' דעל הירקות אומר בורא פרי האדמה רבי יהודה אומר בורא מיני דשאים, ומבואר דכל ירקות בכלל דשאים ניהו, ופשיטא שלרבי יהודה תפו"א וכדו' אינו בכלל דשאים, ועל כרחך דירקות קאי רק על ירק עלים, ומשום הכי ס"ל לרבי יהודה דמברך על כך בורא מיני דשאים.

**ב.** ויל"ע דהש"ס מסיק דאיירי באומר ירק המתבשל בקדירה עלי, וס"ל לר"ע דכיון דמימליך עליה שליח מיתסר, ויל"ע דכיון דאינו כלל במשמעות הלשון דירק, שהרי למבואר ירק הוי רק ירק עלים, א"כ מאי טעמא ליתסר, והרי הוא נדר מירק, ועיין.

**ג.** ועיין בר"ן שכתב שקיי"ל שהנודר מהירק לא מיתסר בדלועין אא"כ אמר ירק המתבשל בקדירה עלי, ולכאורה פשוט שהאידנא הנודר מירק מיתסר בדלועין, ואף אי לא קאמר ירק המתבשל בקדירה עלי, ומשום שהאידנא בלשון בנ"א ירקות כולל הכל, ופשוט.

**אמר אביי מודה היה ר"ע לענין מלקות שאינו לוקה.**

**א.** עיין בר"ן, ובפשוטו כונתו דר"ע לא פשיטא ליה דכל מילתא דמימלך עליה שליח בכלל הלשון ניהו אלא מספקא ליה מילתא, ומשום הכי אף דס"ל לר"ע דמיתסר מספק מיהו ליכא על כך מלקות.

ויש להעיר קצת מלשון הגמרא דמקשינן דלמעול בעל הבית ולא למעול שליח, ולכאורה למבואר הוי ספק האם בכלל השליחות ניהו או לא, ומאי טעמא ימעול השליח בודאי, וי"ל.

**ב.** מיהו יל"ע דהר"ן כתב בע"ב דקיי"ל כר"ע כיון דמחמיר, ולכאורה יל"ע דמסברא הוי אמינא דכיון דר"ע מספקא ליה ולרבנן פשיטא להו נפסוק כרבנן, דאין ספקו של ר"ע מוציא מידי ודאי דרבנן, ובר"ן חזינן לא כן.

ועיין בעין יצחק (יו"ד סי' טו) שתמה מהר"ן הנ"ל על הבית שמואל (אהע"ז סי' יז) דס"ל שבכל מחלוקת הפוסקים שלאחד פשיטא ליה ולאידך מספקא ליה חשיב ספק ספיקא [ספק אם כהפוסק שמתיר ואף לאידך מ"ד הוי ספק] ואף הכא נימא כן, ומאי טעמא כתב הר"ן דקיי"ל לחומרא, וצ"ע.

**ג.** ונטית הדברים דאין כונת הר"ן דר"ע מספקא ליה אי מידי דמימליך עליה שליח בכלל הלשון ניהו או לא, אלא דס"ל לר"ע דכלול מספק בנדר, ומשום הכי מיתסר מיהו אין על כך מלקות, וצ"ע ביאור הדברים.

**נד:**

**דגים נמי עביד שליח דמימליך עליהו.**

לכאורה צ"ע דמה לי דמימליך שליח עליהו, והרי לכאורה אינו בכלל הלשון, ומה שמימליך שליח היינו משום שכיון שיודע שבעה"ב צריך לאכול מידי שואל אותו הא, מיהו אינו בכלל הבשר ומאי טעמא מיתסר.

ונראה פשוט דכל מאי דמהניא מימליך שליח היינו בגוונא שהוי בכלל הלשון, מיהו אינו בכלל סתמא דהלשון, וס"ל לר"ע דאף דבר שאינו בכלל סתמות הלשון כיון דמימליך שליח עליה בכלל הלשון ניהו.[[12]](#footnote-12)

ונפק"מ דנראה פשוט שהאוסר על עצמו דג מסויים לא מיתסר בדג אחר, ואע"ג שודאי שאי שלח שליח לקנות את הדג הנ"ל ואין את אותו דג מימליך השליח על דג אחר, מיהו אינו בכלל הלשון ופשיטא שלא מיתסר בהא, וכל הנושא בסוגיין, משום שמונח בלשון ורק דאינו בכלל סתמות הלשון, ודו"ק.

**נה.**

**הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי יבש וכו'.**

עיין ברשב"א שכל האיסור דוקא לכוס מיהו לאפות ולאכול מותר.

**מתיב רב יוסף וכפרוץ הדבר.**

**א.** עיין ברשב"א שתמה כיצד מקשינן מלשון תורה על לשון בנ"א, והרי מצינן למימר דאע"ג דבלשון תורה דגן משמע כל מילי דמידגן, מיהו בלשון בנ"א דגן לא משמע כל מילי, ותי' הרשב"א דקרא לא בלשון תורה קמיירי אלא בלשון עם הארץ שהיו מביאים ביכורים קמיירי.

ויל"ע מאי קשיא לש"ס ומאי טעמא לא משני הש"ס דקרא קאי בלשון תורה ולא בלשון מביאי הביכורים.

ומשמע דפשיטא להו לגמרא דקרא בלשון בנ"א מיירי, ולא מצי לשנויי דקרא איירי בלשון תורה, וצ"ע מנליה, וצ"ע..[[13]](#footnote-13)

ולכאורה אכתי מצינן למימר דהשתנה הלשון מתקופת התורה עד השתא, ומשמע דלא בעי הש"ס למימר הא, ועיין.

**ב.** ומשמע מדברי הרשב"א שהמחלוקת במתני' היינו מחלוקת בלשון בנ"א דמר סבר הכי לשון בנ"א, ומר סבר הכי לשון בנ"א, וכ"כ במאירי.

ויל"ע דלכאורה כיון דאיכא דס"ל הכי ואיכא דס"ל הכי א"כ נחשב כמו דבר שמתפרש בב' לשונות, וממילא יאסר בשניהם [אי לאו כשפירש דקי"ל סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל], ובמאי פליגי תנאי, ודוחק לומר דנחלקו מה עיקר הלשון דלכאורה כיון ששניהם בכלל הלשון להדיא [ולא דאיכא רוב הכי ומיעוט הכי] מאי טעמא לא ליתסר בשניהן, ועיין.

[ועיין גם לגר"י פרלה שכתב דלא מצינו בשום מקום מחלוקת מהו לשון בנ"א, ולכאורה כונתו כמשנ"ת].

ומשמע דאף דבר שמתפרש לב' לשונות אפ"ה מיתסר רק בלשון הכי מדוברת ופליגי תנאי מה הלשון הכי מדוברת, ועיין.

**ג.** ולולי דברי הרשב"א מצינן למימר דאין המחלוקת כלל בלשון בנ"א, ומשום שבלשון בנ"א לא מוגדר כלל מה בכלל דגן ומה בכלל תבואה, וממילא כל כהאי גונא אזלינן בתר לשון תורה וכמבואר בכמה דוכתי (עיין תוס' ריש פסחים ור"ן בריש פירקא דלעיל וכן הוא ברשב"א בסוגיין) והמחלוקת הכא היינו מה הלשון באמת, ואינו מחלוקת מה לשון בנ"א, אלא מה עצם הדיבור אומר, ומה המשמעות בלשון הקודש למילה דגן ולמילה תבואה, ואין זה נושא בלשון בנ"א לחוד, וניחא לפי"ז מאי דמייתי הש"ס ראיה מלשון תורה ללשון בנ"א.

ויל"ע דלפי"ז עולה דלר"מ פול המצרי בכלל דגן מה"ת, וצ"ע דא"כ להך גיסא דס"ל דרק דגן תירוש ויצהר בכלל חיוב תרו"מ מה"ת, א"כ נימא דלר"מ פול המצרי חייב בתרו"מ מה"ת ומשום שבכלל דגן ניהו אף בלישנא דקרא.

מיהו עיין ברמב"ן (ב"מ פח.) שכתב באמת דלר"מ בסוגיין פול המצרי חייב בתרו"מ מה"ת, מיהו לרבנן ליכא חיוב תרו"מ מה"ת ררק בה' מיני דגן, ומבואר כנ"ל דמחלוקת ר"מ ורבנן הכא אינו רק מחלוקת בלשון בנ"א אלא הוי מחלוקת אף בלשון תורה, ועיין חזו"א.

**ד.** ויל"ע האם לר"מ האוכל פת מפול המצרי חייב בברכת המזון מה"ת, שהרי בכלל דגן ניהו דאיכא בהו חיוב ברכת המזון מה"ת, וזו לא שמענו, וצ"ע.

**כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר זה וכו'**

בדוכתי טובא חזינן דמידת ענוה הוי תנאי לקבלת התורה טפי מכל המידות הטובות, וכמבואר בגמרא הכא וכן מבואר בגמרא בתענית (ז.) שדברי תורה נמשלו למים שהולכים ממקום גבוה למקום נמוך ועוד.

ומשמע שאע"ג שכל המידות טובות נצרכו בשביל ידיעת התורה, מיהו כל המידות הטובות אינם תנאי בגוף ידיעת התורה, ורק שבזכות שיש לו מידות טובות יש לו תורה וח"ו איפכא, מיהו אין להם שיכות בעצם כתנאי בידיעת התורה, מיהו ענוה אינה כן והוי בכלל התנאים הנצרכים בשביל ידיעת התורה.

והדברים מבוארים להדיא בר"מ שכתב (פ"ג מהלכות ת"ת ה"ט) את מידת הענוה בכלל התנאים הנצרכים לידיעת התורה, ומשמע שאינו רק דבר סגולי וכדו' אלא דהוי תנאי מגוף התורה.

ויל"ע בטעמא דמילתא, ומאי טעמא ענוה הוי תנאי לידיעת התורה טפי מכל המידות, ועיין.

**נה:**

**הנודר מפירות הארץ אסור בכל פירות הארץ**.

עיין ברא"ש שכתב דמיתסר אף בפירות העץ, והוכיח הב"י כדבריו מהא דבעינן למעט כמהין ופטריות ומשמע דחוץ מהא כולהו בכלל פירות הארץ מיקרו.

ועיין ברש"ש שתמה על כך מלשון מתני' דמבואר דעל פירות העץ אומר בורא פרי העץ ועל פירות הארץ אומר בפה"א, ומשמע דפירות הארץ כולל רק פירות האדמה ולא פרי העץ.

[והא דבעי הש"ס למעט כמהין ופטריות ביאר הרש"ש שכמהין ופטריות גדלים באדמה וממילא בכלל פירות האדמה ניהו, מיהו פרי העץ לאו בכלל פירות הארץ ניהו].

ומצינן לשנויי קו' הרש"ש דהא חזינן דאי אמר על פירות העץ בפה"א יצא, ומבואר דאף פירות העץ בכלל פרי האדמה, ורק דהיכא דפלגינהו תנא (וכמתני' דברכות) מוכח דאין בכלל כונת התנא פרי העץ מיהו בלא"ה כשאומרים פרי האדמה אף פרי העץ במשמע, ועיין.

**ואם אמר גידולי קרקע עלי אסור בכולם.**

עיין במ"ב (סי' רד סק"ז) שכתב שכמהין היינו מה שגדל על הקרקע משומן הארץ, מיהו פטריות גדלים על עצים והכלים וכדו', ויל"ע מאי טעמא הנודר מגידולי קרקע אסור בפטריות הרי לא גדלים כלל על הקרקע וגדלים על הכלים וכדו'.

ועיין ברא"ש הכא שכתב (בד"ה מירבא רבו) דמלחלולית הארץ הם גדלים אע"ג שאינם נוגעים בקרקע.

**ר"ן ד"ה תוספתא. אבל הנודר מן המזון אין אסור אלא בחמשת המינין.**

עיין ברעק"א (או"ח ריז סי"ט) שכתב לתמוה דכיון דקיי"ל דמברכין על אורז בורא מיני מזונות ומשום דמידי דזיין ניהו, א"כ מאי טעמא אורז לא מיתסר בכלל מזון, ועיין בביאור הגר"א (שם) שכתב שבלשון בנ"א אורז לאו בכלל מזון, ומשום הכי הנודר ממזון לא מיתסר באורז.

**ומותר להתכסות בגיזי צמר.**

**א.** עיין בר"ן שכתב שאין במשמע אלא לבישה, וצ"ע דבמתני' נראה דלא שרי להתכסות אלא בגיזי צמר, ולכאורה לר"ן שרי להתכסות אף בבגד צמר, ומשום שאין במשמע הלשון אלא לבישה, ועיין במחנ"א (נדרים סי' יח) ובשלמי נדרים שתמהו כן.

וצ"ל דאורחא דמילתא נקט דאין דרך להתכסות בבגדים אלא בגיזי צמר, מיהו אה"נ דשרי להתכסות אף בבגדים רגילים.

**ב.** מיהו עיין ברא"ש שכתב שהטעם שמותר להתכסות בגיזי צמר שלא נתכוין אלא לבגד צמר, ולפי דבריו אין עיקר החילוק בין ללבוש לבין להתכסות אלא עיקר החילוק בין בגד צמר לגיזי צמר.

ועיין בטור (יו"ד ריח) שכתב וז"ל הנודר מהצמר אסור ללבוש ולהתכסות בהם ומותר להפשילן לאחוריו, ומבואר כנ"ל דאין חילוק בין לבוש לכיסוי ועיקר החילוק האם התכוין דוקא בגד צמר או אף גיזי צמר.

**נו.**

**הנודר מן הבית מותר בעליה דברי ר"מ וחכמים אוסרים.**

**א.** בפשוטו מחלוקת ר"מ ורבנן הוי בלשון בנ"א האם קוראים לעליה בית או לא, ויל"ע דא"כ היכי מקשי הש"ס מקרא דנתתי נגע בבית ארץ אחוזתכם, והרי התם לשון תורה ניהו, וכיצד בעי הש"ס למילף מהא ללשון בנ"א.

ועיין בשטמ"ק שכתב דהכא אין לשון מבורר, ובכל כהאי גונא אזלינן בתר לשון תורה, ופליגי תנאי האם בלשון תורה עליה בכלל בית או לא, ולפי"ז ניחא מאי אקשי הש"ס מקרא דבית ארץ אחוזתכם, ומשום שאין זה מחלוקת רק בלשון בנ"א, והוי מחלוקת אף בלשון תורה האם עליה בכלל בית או לא.

**ב.** ומשמע לכאורה דלר"מ אף בלשון תורה עליה לא בכלל בית, ויל"ע דא"כ עליה לא תתחייב במעקה דהא כתיב בקרא כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, ועליה אינה בכלל בית, וכן ולא יחזור עליה מעורכי המלחמה דהא כתיב בקרא ומי האיש אשר בנה בית חדש ולא עליה, וזו לא שמענו, וצ"ע.

**עליה בכלל בית.**

בפשוטו הביאור בהא דכמו שבית נקרא בית הכי נמי עליה נקראת בית, מיהו ברא"ש נראה דהכונה שהעליה בכלל בית היינו שטפלה לבית ובכלל הבית ניהו, ולא שהעליה מצד עצמה נקראת בית, ועיין בחו"ב מש"כ בזה.

ולכאורה להך נוסח אף הנודר מבית זה מיתסר בעליה שבו, שהרי עליה בכלל הבית וטפלה לו, מיהו אי נימא דכונת ר"מ דאף עליה נקראת בית מצד עצמה, מיהו אינה כחלק מהבית, א"כ האומר בית זה לא מיתסר בעליה שבו.

מיהו יל"ע דהש"ס אייתי מהא דהאומר בית בבתי מראהו עליה, ומשמע דאף כשאין הנידון על עליה שבתוך הבית אלא על עליה לחוד אפ"ה עליה בכלל בית.

עוד יל"ע מהא דמשני הש"ס דשאני הכא דכתיב בית ארץ אחוזתכם ולהכי ס"ד דרק אי מיחבר לארעא מקבל טומאת נגעים, ולכאורה אי העליה טפלה לבית ובכלל הבית ניהו, א"כ מאי טעמא לא חשיבא מחובר לקרקע שהרי הבית מחובר לקרקע, וי"ל.

**מידי דהוי אבשר ויין דכוליה שתא אי בעי אי אכיל ואי בעי לא אכיל וכו'.**

משמעות הגמרא דיש חיוב ומצוה על אבל לאכול בשר ויין, ולא רק דאי בעי לאכול בשר ויין שרי ליה, וכן הוכיח בהגהות מימוניות (אבל פ"ג ה"ז).

**ערסא דגדא.**

**א.** עיין בר"ן שכתב שהכונה מיטה שעושים למזל הבית, ועיין בשטמ"ק (סנהדרין כ.) ובחידושי הר"ן (שם) שתמהו דאיכא בהא איסור מה"ת דדרכי האמוראי ולא תהא כזאת בישראל.

ועיין בשטמ"ק שכתב וז"ל מיטה העשויה לשרא דביתא למזל הבית ואין יושבין עליה שאין לך דבר שאין לו שר למעלה והוא שלוחו של מקום ולכבוד המקום עושין מיטה לכבודו כן נראה לי לפרש וראיה לדברי הכסא שמתקנין לאליהו לכבודו.

ועיין בתוספות רא"ש בסנהדרין שכתב וז"ל דהכא לאו ניחוש הוא אלא כי הא דאמרי' שרא דעניותא נביל שמיה וכשהבית נקייה ויש בה מטה מוצעת אין שר עניות שוכן בבית אלא שרא דעתירותא דנקיד שמיה והוא שוכן במקום נקי וצח.

**ב.** ועיין בר"ן בסוגיין דכתב (בד"ה ערסא דגדא) דהוי מיטה העשויה למזל הבית, ובהמשך כתב (בד"ה כולה שתא) שהמיטה עשויה לשר הבית, ומשמע דמזל ושר חדא ניהו, וצ"ע ביאור הדברים.

**מידי דהוי אמיטה אמיוחדת לכלים.**

יל"ע דא"כ מאי טעמא בעי לזקוף את זה, והרי מיטה אמיוחדת לכלים לא בעינן אף לזוקפה, ויל"ע.

**נו:**

**יכול ילך לביתו ויסגיר.**

**א**. עיין במפרש שכתב שיסגיר ע"י שלוחו, מיהו הר"ן והרא"ש כתבו שיסגיר ע"י חבל ארוך.

ומשמע מדברי הרא"ש והר"ן שהכהן צריך לסגור את הבית בפועל, ולא סגי שיאמר הכהן שהבית מוסגר, מיהו עיין במל"מ שכתב דמדברי הר"מ נראה דלא בעינן להסגיר בפועל, וסגי שיאמר הכהן שהבית מוסגר.

**ב.** ועיי"ש במל"מ שתמה דבקרא כתיב הסגר אף לענין בגדים ואדם, והתם בעל כרחך הכונה בהסגר היינו שיאמר שהדבר מוסגר, ומאי טעמא לא ניחא להו לקמאי למימר דאף בהסגר בתים הכי ניהו.

ועיין בחו"ב שדן מה הדין בית ללא דלת כיצד מסגירים אותו.

[ובפשוטו התי' על קו' המל"מ דצורת ההסגר של בית היינו לסגור את הדלת, מיהו צורת ההסגר של בגדים ואדם היינו לומר שהדבר מוסגר, ולפי"ז לכאורה בית שאין בו דלת הוי כבגדים ואדם דלא בעי לסגור את זה בפועל וסגי שיאמר שהדבר מוסגר].

**נז.**

**קונם פירות האלו עלי קונם הן לפי קונם הם לפי וכו'.**

**א.** עיין בר"ן שכתב בטעמא דמילתא דכיון דאמר אלו שויניהו עליה כהקדש, ומשום הכי מיתסר בחילופיהן וגידוליהן כהקדש.

ובפשוטו כונת הר"ן שכשאמר האדם אלו התכוין לאסור אף גידולין וחליפין ודומיא דהקדש דמיתסר בהו גידולין וחליפין, מיהו כשלא אמר אלו לא התכוין לאסור חליפין וגידולין.

ולפי"ז אין חילוק מהותי בין אמר אלו ללא אמר אלו, וכל החילוק היינו האם כונתו לאסור חליפין וגידולין או לא.

ויל"ע קצת מלשון הר"ן שכתב שהטעם שבאומר אלו מיתסר בחילופין וגידולין דכיון שאמר אלו שויניהו עליה חתיכה דאיסורא, ומשמע דאיכא הכא סברא בעיקר הדין ולא רק בלשון בנ"א.

ועיין בשלמי נדרים שתמה דלכאורה מה שאמר האדם אלו היינו כדי לומר שרק הפירות האלו אסורים ולא כל המין, ומהיכי תיתי למימר שכונתו במה שאמר אלו לומר שאוסר חליפין וגידולין.

**ב.** ועיין ברשב"א שכתב וז"ל וכל שהוא אוסר קצת מאותו מין ועדיין הוא מותר בשאר הרי זה כהקדש ולאסור אותו על עצמו לגמרי כהקדש נתכוון והלכך אסור בחילופיהן עכ"ל.

ומשמע מלשון הרשב"א שאין זה רק חילוק האם מתכוין לאסור חליפין או לא, אלא שכשאומר פירות האלו מחיל חלות הקדש, וממילא דינו כהקדש שאסור בחליפין וגידולין, מיהו בלא אמר אלו ואוסר את כל המין לא אסר את הדבר כהקדש, שהרי חלק מהמין אינו שלו ואינו ברשותו לאוסרו, ועל כרחנו שהחיל על הדבר חלות איסור נדר גרידא ולא חלות איסור הקדש, ומשום הכי לא מיתסר בחילופין וגידולין.

ועיין בריטב"א לעיל (כט.) שכתב שאף אי קונמות לא פקעי בכדי, מיהו האוסר את כל המין פקע האיסור בכדי כיון שאין האיסור נתפס בחפץ כל כך, ולכאורה כונתו כמשנ"ת דאי אוסר את כל המין אינו כהקדש וממילא לא מיתסר בחליפין ופקע בכדי, ורק אי מייחד פירות אלו ואוסרם נעשו כהקדש וממילא לא פוקע בכדי.

**ג.** ונטית הדברים דאף לר"מ דאיכא מעילה בקונמות, מיהו באוסר כל המין עליו לכו"ע ליכא מעילה, ועיין בהא.

**אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילו גידולי גידולין אסורים.**

עיין בראב"ד שתמה מאי טעמא מיתסר בגידולין והרי זה וזה גורם מותר, והפירות צמחו גם מהקרקע שהיא היתר, וממילא הוי ליה זה וזה גורם ולישרי, ועיי"ש מש"כ בזה.

**אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילו גידולי גידולין אסורין.**

בפשוטו הביאור דכיון שאין זרעו כלה הרי יש כאן חלק של איסור, וממילא לא מצי לאכול את זה דשמא אוכל מהאיסור.

ולכאורה בכל דבר שאין זרעו כלה האיסור ניכר ועומד, והיינו הבצל ששתלו אותו, ואף אי נימא שהוא מתעבה ולא ניכר מה החלק האסור, מיהו ודאי דאיכא נמי בצלים נוספים של היתר שניכרים שאינם הבצל שהוא נטע, ומאי טעמא לא יוכל לאכול את הגידולים הנ"ל שהרי ניכר שהם לא האיסור, ויל"ע.

**נז:**

**בצל שעקרו בשביעית ונטעו בשמינית ורבו גידוליו על עיקרו מהו אותן גידולי היתר מעלים את האיסור או לא.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא הגידולי היתר יעלו את האיסור, ומדין מה יותר האיסור.

ובפשוטו ענינו משום דינא דביטול ברוב וככל התורה כולה שהיתר מבטל את האיסור, והכי נמי הגידולי היתר מבטלים את האיסור, ולפי"ז לכאורה לא סגי בכך שיש יותר גידולים מהעיקר, ובעינן שיהיה בגידולין שיעור של רוב שנצרך בכל התורה כולה כדי לבטל את העיקר, ועיין בר"ן שמבואר כן.

ועיין בשטמ"ק שכתב דבעינן כדי לבטל שישים של היתר מול האיסור, ורק בכהאי גונא מתבטל, מיהו יש בתראי שנקטו דהכא מתבטל בחד בתרי כיון דמה"ת חד בתרי בטיל ורק מד"ס חד בתרי לא בטל והכא לא גזרו, ועיין חזו"א.

**ב**. ולכאורה איירי בגוונא שהבצל של השביעית לא ניכר, שהרי אם ניכר ליכא ביה ביטול ברוב, וע"כ דאיירי כשאינו ניכר, ויל"ע דא"כ מה ספק הש"ס ומאי טעמא לא יתבטל כשאר איסור והיתר שהרי איכא הכא ס' ואין האיסור ניכר.

ועיין בר"ן שכתב דעיקר הספק של הגמרא היינו האם הגידולין אסורים וממילא לא מצו לבטל את ההיתר או שהגידולים מותרים וממילא מצו לבטל את הבצל של האיסור.

ויל"ע קצת מלשון הגמרא דקאמר אותן גידולי היתר מעלין את האיסור או לא, ומשמע שעל הגידולים אין נידון וודאי שהם היתר, וכל הספק היינו על העיקר האם הגידולים מעלין אותו או לא, וי"ל.

**ג.** מיהו יש ראשונים שנקטו שאין ספק על הגידולין וודאי שהגידולים מותרים וכ"כ הרא"ש, וצ"ע לפי"ז מאי מספקא ליה לש"ס ומאי טעמא לא יבטל את האיסור, ועיין ברא"ש שכתב וז"ל דהכא לא נתערבו גידולין לגמרי אלא נתוספו גידולין על העיקר עכ"ל, ועיין בשטמ"ק שכתב כעי"ז, ומשמע מדבריהם דס"ל דשמא ביטול ברוב הוי רק בתערובת, ולא בגוף אחד שחלקו איסור וחלקו היתר.

ויש לדון לפי"ז לענין ביטול ברוב באש של איסורי הנאה שעיקר האש הוי איסור הנאה, מיהו התוספת שהאש גדלה לא הוי איסור הנאה, ודנו הפוסקים אי איכא ביטול ברוב לבטל את האש האסורה, ולכאורה למבואר אין ביטול ברוב בדבר אחד שחלקו מותר וחלקו אסור, ועיין.

**אותן גידולי היתר מעלין את האיסור או לא.**

**א.** עיין בר"ן שמבואר בדבריו שהספק לא רק על העיקר אלא הוי ספק אף על הגידולין האם נאסרים או לא.

והנה לא מבואר מאי טעמא יאסרו הגידולין, והרי הם גדלו בשמינית ומאי טעמא יהיו אסורים.

ובפשוטו הביאור דחשבינן לגידולין כאילו הבצל האסור גדל, ולא נחשבים הגידולין כדבר נפרד אלא כחלק מהבצל של האיסור, ומשום הכי אסורים שהרי הם בכלל הבצל של האיסור [ודומה הדבר להא דמבואר בגמרא במנחות שחלב שתפח ע"י גשמים מיתסר כולו, ומשום שאע"ג שהוא גדול טפי מיהו הכל בכלל האיסור והאיסור עצמו גדל וה"נ כן], ולכאורה בהא גופא מספקא ליה לגמרא האם איסור שגדל נחשב כולו כאיסור או לא.

ויש לדון מאי טעמא בהמה של איסורי הנאה שגדלה ודאי שכולה אסורה בהנאה, ואף החלק שהתוסף על האיסור אסור בהנאה, ומאי טעמא הכא מספקא ליה לש"ס האם התוספת אסורה או לא.

**ב.** ועיין בקרן אורה שדן דלכאורה מצינן למימר שטעם האיסור הכא משום יוצא מהאיסור אסור, והיינו דכיון שהגידולין נוצרו מהאיסור משום הכי אסורים וככל דין יוצא, ויל"ע מאי מספקא ליה לגמרא ומאי טעמא לחד גיסא ליכא הכא איסור יוצא.

ולכאורה הביאור בהא שכל יוצא ענינו שהאיסור יצר את היוצא, מיהו הכא לא הבצל יצר את הגידולין, ורק שהגידולין נוצרים מהאיסור, מיהו לא האיסור יצר אותם, ודו"ק.

**ג.** ועיין בקרן אורה שכתב לתרץ שאיסורא דיוצא אינו משום שדבר שנוצר מאיסור אסור, אלא שכל יוצא היה לפני זה חלק מהאיסור ומשום הכי מיתסר, ואין יציאתו מהאיסור אוסרתו אלא מה שלפני זה היה חלק מהאיסור, ומשום הכי הכא שמעולם לא היה היוצא כחלק מהאיסור, ומעולם לא היה הגידולים חלק מהבצל, משום הכי מספקא ליה לש"ס שלא יהא בהא דינא דיוצא.

**אותם גידולי היתר מעלין את האיסור או לא.**

לעיל הובא דשיטת הר"ן דהביטול הכא היינו מהדין הרגיל של ביטול ברוב, ומשום הכי בעינן שיהא בהיתר שיעור של ביטול כדי לבטל את האיסור.

מיהו מצינו ראשונים שנראה מדבריהם שאף כשאין בהיתר שיעור כדי לבטל את האיסור אפ"ה מספקא ליה לגמרא אם העיקר שרי, ועיין בשיעורי הגרש"ר שהוכיח כן מהר"מ, וצ"ע טעמא דמילתא וכיצד יותר האיסור בלא דין ביטול ברוב.

וביארו בתראי (עיין חזו"א וקרן אורה ושיעורי הגרש"ר) שהכא אין ההיתר משום דין ביטול ברוב, אלא ענינו שכיון שהבצל של האיסור גדל נחשב כדבר חדש ומשום הכי לא מיתסר שנחשב שפנים חדשות באו לכאן ואין זה הבצל האסור, והוא חידוש.

**דלמא לחומרא שאני.**

עיין בר"ן שנראה מדבריו דהאי לחומרא הוי מד"ס בעלמא ואה"נ מדינא לא צריך לעשר את הבצל שנטע, מיהו מד"ס מחמירים עליה ובעי לעשר את זה.

מיהו עיין בחזו"א (סי' ח סק"ד) שכתב דהאי לחומרא דהכא הוי מה"ת, והינו דאע"ג דגידולי היתר לא מבטלים את האיסור, מיהו גידולים שחייבים בתרו"מ מבטלים את הבצל שנטעו ואף הא חייב במעשר מה"ת.

ובטעמא דמילתא כתב החזו"א וז"ל דמ"מ התוספת הוא חדש ובעי עשורי וממילא דין הוא שכולו כחדש לענין איסורי עכ"ל, ומשמע לכאורה בכונתו דמחד גיסא איכא הכא את הפרי שהיה מקודם, ולכן לא מתבטל האיסור של הפרי, מיהו מאידך גיסא הפרי הנ"ל נידון כדבר חדש וממילא שייך לחייבו בתרו"מ ככל פרי חדש, ועיין.

**נח.**

**כל דבר שיש לו מתירים כגון טבל וכו'.**

**א**. בגמרא במנחות (לא.) מבואר שטבל שהתערב בהיתר לא יכול להפריש עליו מהחיוב שהרי דלמא מעשר מהחיוב על הפטור, ומשום הכי מעשר מדבר שחייב רק מדרבנן.

ותמהו בתראי דלפי"ז מאי טעמא טבל חשיב דבר שיש לו מתירים, והרי לעולם לא יכול לתקן את הטבל מאיסורו, וכל מאי דמצי לתקן היינו את האיסור מד"ס שנוצר כאן משום דינא דדבר שיש לו מתירים, מיהו את עיקר האיסור של יכול כלל לתקן, ומאי טעמא חשיב טבל כדבר שיש לו מתירים.

**ב.** ועיין בבית הלוי (ח"א סי' ל) שכתב דכל הקו' לשיטת רש"י שדינא של דבר שיש לו מתירים ענינו משום שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, ולפי"ז מצינן להקשות דלעולם לא יכול לאכול את זה בהיתר ומא טעמא יתבטל ברוב, מיהו לשיטת הר"ן שדינא דדבר שיש לו מתירים לא בטל היינו משום דהוי כמין במינו, א"כ מצינן למימר דאף הכא כיון שקודם שהתערב היה יכול להתירו ממילא נחשב כמין במינו ולא בטל, ועיין.

**כל דבר שיש לו מתירים כגון טבל.**

עיין בתשובת רע"א (סי' קכח) שתמה מאי טעמא בעינן לתקנת דמאי, והרי לכאורה כל דמאי הוי דבר שיש לו מתירים שהרי יכול לתקן את זה שוב, וכמבואר בסוגיין שטבל הוי דבר שיש לו מתירים משום שיכול לתקנו.

וביאר רע"א דכל מה שדמאי נחשב דבר שיש לו מתירים כיון שיכול לתקן את זה היינו רק בגוונא של תערובת, שע"י שמתקן את הטבל כשהתערב לא מפסיד מידי ממה שהיה צריך לתקן את הטבל כשלא התערב, ומשום הכי חשיב כדבר שיש לו מתירים, מיהו כשאיכא ספק אם הפריש או לא, לא חשיב דבר שיש לו מתירים משום שיכול להפריש שוב, שהרי אם יפריש שוב נמצא מפסיד את פירותיו משום הספק וכל כה"ג לא מיקרי דבר שיש לו מתירים.

**אמרו לו והלא שביעית אוסרת בכל שהוא וכו'.**

לא מבואר כלל מהיכי תיתי לגמרא דהך ברייתא מיירי בגידולין והרי דלמא מיירי בכל תערובת איסור והיתר ומאי מייתי הש"ס מיניה, ועיין בר"ן שכתב (בד"ה השביעית אוסרת) וז"ל השביעית אוסרת בכל שהוא במינה - בין בתערובת פירות היתר בשל שביעית בין בגידולין כגון בצל ששית שנטעו בשביעית עכ"ל, ולא מבואר מנא ליה לגמרא בפשיטות שאיירי אף בגידולין.

ועיין בקה"י (סי' מב) שכתב לבאר שלא שייך לחייב לבער את כל הפירות משום הפירות שביעית שחייבים בביעור, שהרי יכול להוציא את כל הפירות ברה"ר ולומר שמפקיר רק את הפירות שביעית שבתוך התערובת, וכל אדם יכול להגביה את כל הפירות ולכוין לזכות רק בפירות שביעית שבתוכו, ואי מבואר שחייב לבער ולהפקיר את הכל ע"כ מדובר בגידולין ובהא הכל נעשה כפירות שביעית וממילא חייב להפקיר ולבער את הכל (ועיי"ש עוד).

**במדוכנין.**

**א.** מבואר בגמרא דאף אי נימא דהגידולין אסורים מיהו אם טחן את העיקר הגידולין מותרים, וצ"ע בטעמא דמילתא.

ולעיל התבאר ב' נוסחאות מאי טעמא לחד גיסא הגידולין אסורין האם משום שהוי כחלק מהאיסור עצמו ודנים כאילו האיסור עצמו גדל, מיהו לחד גיסא ענינו משום דינא דיוצא מהאיסור אסור, וכיון שיצאו מהאיסור משום הכי אסורים.

ולכאורה לנוסח קמא דענינו משום שחשיב שהאיסור עצמו גדל מצינן למימר שאם טחן את האיסור א"כ לא דנים כאילו האיסור עצמו גדל אלא דנים כאילו האיסור הלך ודבר חדש אתא להכא ומשום הכי שרי, מיהו לכאורה אי ענינו משום יוצא מהאיסור אסור יל"ע מאי טעמא במדוכנין לא יהיה דין יוצא, ועיין.

**ב.** ויעויין בחזו"א שכתב דאי טחן את זה הוי כדבר שזרעו כלה שגידוליו לא אסורים, וצ"ע.

**נח:**

**שאני שביעית הואיל ואיסורה ע"י קרקע.**

מבואר בגמרא דשביעית הוי איסורה ע"י קרקע טפי מערלה כלאים וטבל, וצ"ע מאי טעמא, ועיין בתוס' (מנחות סט:) שתמהו כן.

ועיין בר"ן שכתב שהטעם משום דכתיב ושבתה הארץ שבת לד', ולכאורה צ"ע דקרא הנ"ל קאי לענין איסור עבודה בקרקע, מיהו הכא לא איירי כלל לענין איסור העבודה בקרקע וסוגיין לענין הפירות האסורים בשביעית ומאי שייטא דעבודת קרקע להכא.

ומבואר דאף קדושת הפירות ואיסורם אינו משום שפירות שביעית אסורים, אלא שמדיני הקרקע שבשביעית היא ופירותיה אסורים, ובכלל האיסור של הקרקע ניהו, וחידוש [ויש לדון נפק"מ לקרקע של עכו"ם והעץ של ישראל האם מיתסרי הפירות וכן איפכא].

**והרי מעשר דאיסורו ע"י קרקע.**

לא מבואר מאי טעמא חשיב הש"ס למעשר בכלל איסורו ע"י קרקע, ועיין בחזו"א שתמה כן.

ועיין בשטמ"ק שכתב דכתיב בקרא עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא שנה בשנה, ומשום הכי דנים אותו כאיסור קרקע, ועיין.

**נט.**

**והרי תרומה דאי בעי מיתשיל עליה.**

מבואר דפשיטא ליה לגמרא שאדם יכול להשאל על הפרשת תרו"מ ואף שהדין של שאלה נאמר בתורה לענין איסור נדר, מיהו פשיטא ליה לגמרא דאין חילוק בין איסור נדר לאיסור תרומה והקדש ובכולם יכול האדם להשאל, וצ"ע מנלן דאיכא ביה שאלה.

ומשמע שהבינה הגמרא שכל חלות שמחיל האדם ע"י דיבורו מצי להשאל על כך.

ויל"ע מהא דלא משכח"ל שאלה בהפקר (עיין ר"ן לקמן פה.) ואע"ג שהאדם מחיל את החלות הנ"ל ע"י דיבורו, ועיין.

**בתרומה ביד כהן דלא מצי מיתשיל עלה.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא אחרי שבא ליד כהן לא מצי להשאל עליו ומה לי שבא ליד כהן, ועיין ברא"ש שכתב וז"ל כיון דיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה תו לא מצי לאפקועי שם תרומה מינה על ידי שאלה עכ"ל, וצ"ע כונתו ומה לי שיצאה מרשות ישראל, והרי חכם עוקר את הנדר מעיקרו ונמצא שמעולם לא היה הדבר תרומה.

[ומצינן לבאר דהוי כעין דינא דאכלה כולה אין נשאלין עליה שענינו משום שאחרי שנגמר הנפק"מ מהאיסור לא מצינן להשאל עליה, והכי נמי הכא אחרי שנתן לכהן כבר נגמר הנפק"מ מהתרומה כלפיו ממילא לא מצי להשאל על כך, ועיין].

**ב**. ועיין בתוס' (ב"מ נג.) שכתבו שהטעם שלא מצי להשאל על כך כיון דאינו ברשותו, ולפי"ז לכאורה אם חזר ולקח את זה מהכהן יכול להשאל על כך שהרי השתא ברשותו ניהו, וצ"ע.

ויל"ע דלכאורה לא מחיל מידי בפירות ורק נשאל על הדיבור שלו וממילא הפירות מותרים [שהרי בעקירת חכם לא מתיר החכם את החפץ האסור ורק עוקר את הדיבור והעשיה של הגברא] ומאי טעמא לא יוכל להשאל על דבר שאינו ברשותו, ועיין.

**ג.** ולכאורה עולה בתוס' שאדם שנדר הנאה מכיכר ואינו ברשותו לא מצי להשאל עליה, והוא חידוש.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא דכיון דאתא ליד כהן לא מצי להשאל עליה, עיין ברא"ש שהביא בשם הר"א ממיץ שאה"נ הבעלים יכול להשאל על זה, וכונת הגמרא דלא מצי מיתשיל עליה היינו שהכהן שהתרומה בידו לא מצי להשאל עליה, והטעם דלא חשיב דבר שיש לו מתירים משום הישראל שיכול להשאל משום דלא שכיח שהישראל ישאל אחרי שהביא את זה לכהן ולכן לא חשיב דבר שיש לו מתירים משום שיכול להשאל .

**מצוה לאתשולי עליה.**

הר"ן לעיל (נב.) ביאר החילוק בין דבר שיש לו מתירים לדבר שאין לו מתירים משום דדבר שיש לו מתירים לא נחשב כ"כ כאיסור ומשום הכי הוי כמין במינו דלא בטל.

ובפשוטו כונת הר"ן שאיסור שיש לו היתר הוי איסור קל שהרי אפשר להתירו, ומשום הכי נחשב כמין במינו ביחס להיתר.

מיהו בגמרא הכא חזינן דלא תליא אם אפשר להתיר את האיסור או לא, ורק אם עומד להתירו לא מתבטל.

ומשמע דדינא דדבר שיש לו מתירים אינו בסוג האיסור, שאם יש לו היתר הוי איסור קל וכהיתר דמי, אלא ענינו בחפץ שחפץ שעומד להיות מותר כהיתר דמי, ומשום הכי החפץ הנ"ל לא מתבטל ברוב.

**היתר שבהן להיכן הלך.**

**א.** לא מבואר קו' הגמרא, ומאי טעמא לא יתבטל ההיתר באיסור.

ועיין בר"ן מש"כ, ויש שביארו (עיין שו"ת תורת חסד) שכונתו שאיסור בטל בהיתר מיהו היתר לא בטל באיסור, מיהו לשון הר"ן לא נראה כן.

ועיין בגרש"ש שביאר כונת הר"ן שאף אחרי דין ביטול ברוב נחשב שיש כאן איסור והיתר, ורק שעל כל חתיכה וחתיכה דנים שהיא מותרת, מיהו כשנדון על הכל ביחד נחשב שיש כאן איסור והיתר, ומשום הכי כשנבוא לדון לעשר את התערובת נחשב שיש כאן דבר מעושר ודבר לא מעושר, ואת הדבר המעושר לא בעי לעשר שוב שהרי כבר עישר את זה.

**ב.** ובפשוטו אידך מ"ד פליג וס"ל שאף כשדנים על כל הכלל שייך דין ביטול ברוב, ומשום הכי כשדנים על כל התערובת דנים כאילו הכל לא מעושר וחייב לעשר הכל.

ולפי"ז לכאורה עולה מחלוקת מה הדין פירות מעושרים שהתערבו ברוב פירות שלא מעושרים האם חייב לעשר את כל הפירות או שחייב לעשר רק לפי חשבון הטבל שכאן, ונפק"מ נמי אי מצי לעשר מיניה וביה כיון שכל הפירות חייבים בתרו"מ או שהפירות שכבר מעושרים לא חייבים לעשר אותם שוב, ולא מהניא דין ביטול ברוב לחייב לעשר אותם שוב.

ויל"ע דהגמרא במנחות שו"ט בהתערבו פירות טבל בפירות מעושרים כיצד מתיר את זה, ולכאורה למבואר יכול להוסיף עוד טבל ויתבטלו הפירות המעושרים ויהיו חייבים אף הם במעשר, וממילא מצי לעשר מיניה וביה, וצ"ע מאי טעמא נראה בגמרא דבעקרון אין תקנה [ול"ש הכא למימר אין מבטלים איסור לכתחילה שהרי כלל לא בא לבטל איסור אלא בא לבטל היתר].

**ג.** ונטית הדברים דכו"ע מודו דע"י ביטול ברוב לא שייך לחייב בתרו"מ את הפירות שנפטרו, וכל הצד בסוגיין לחייב את הכל בתרו"מ היינו רק הכא שהבצל עצמו השתנה ונחשב הבצל המעושר כבצל חדש שלא מעושר ומשום הכי אף שכבר מעושר חייב לעשר אותו שוב.

**ר"ן שם שהאיסור דרכו להתבטל ולא ההיתר.**

**א.** מבואר בר"ן שהיתר לא בטל באיסור, וכדבריו מבואר ברמב"ן (ב"ב ב.) מיהו מצינו בר"ן (ע"ז לה:) שהביא בהא ב' שיטות.

ובפשוטו הטעם שאיסור בטל בהיתר והיתר לא בטל באיסור, משום שכל המושג של ביטול ברוב היינו לבטל את הדין של הדבר, מיהו אין בכוחו של ביטול ברוב להוסיף דינים על הדבר, ומשום הכי לא נוצר איסור ע"י דין ביטול ברוב.

**ב.** ויל"ע דהך מ"ד דס"ל דליטרא בצלים שתיקנה וזרעה מתעשרת לפי כולה, ס"ל דאף היתר מתבטל וביטול ברוב בכוחו להוסיף דינים, ונמצא דפליגי אמוראי בהך כללא דביטול ברוב לא מוסיף דינים.

מיהו מצינו למידחי דהכא אין זה הדין הרגיל של ביטול ברוב, אלא הוי דין ביטול חדש שהכל נעשה דבר אחד חדש, וממילא אף שכל פעם ליכא דין ביטול ברוב לבטל היתר הכא מהניא לבטל אף היתר.

**ג.** והאחרונים תמהו דאי ביטול ברוב לא מוסיף דינים א"כ כיצד מהניא ביטול ברוב בדיינים להוסיף דיין, והרי אין בכח דינא דביטול ברוב להוסיף דינים, ועיין בהא.

**פרק שמיני**

**ס.**

**קונם יין שאיני טועם היום אינו אסור אלא עד שתחשך.**

לא מבואר מה הדין בין השמשות האם מיתסר או לא, ולכאורה תלוי הדבר במחלוקת תנאים האם מעייל איניש נפשיה לספיקא או לא, ולהך גיסא דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא שרי, מיהו לאידך גיסא מיתסר.

ועיין בנ"י בסוגיין שכתב שאסור מספק וככל התורה כולה דספק דאוריתא לחומרא, ולכאורה להנך קמאי שהביא הר"ן (לקמן סא:) שקיי"ל שלא מעייל איניש נפשיה לספיקא א"כ שרי בבין השמשות שהרי האדם לא התכוין לאסור עצמו בספק, ועיין.

**שבת אחת אסור בכל השבת.**

**א.** עיין בר"ן (בד"ה ואם אמר) שמשמע מדבריו שבשבת אחת לא בעינן מעת לעת, ומיד שהגיע היום השביעי שרי, מיהו עיין במחנ"א (נדרים סי' לד) שדייק מדברי הר"מ דבעינן שבוע שלם מעת לעת, ולא מותר מיד בתחילת היום השביעי.

ויל"ע בטעם הר"מ דס"ל דבעינן מעת לעת, ולכאורה מאי שנא מכל דוכתי דאמרינן מקצת היום ככולו, והכי נמי נימא מקצת היום ככולו ולשתרי בתחילת היום.

ומצינו למימר דבנדרים הלך אחר לשון בנ"א, ובלשון בנ"א הכונה מעת לעת, ופשוט.

**ב.** מיהו מצינו למימר עפ"י מה שיסד הנודע ביהודה דרק היכא שהנידון על כמות ימים אמרינן מקצת היום ככולו, מיהו היכא דבעינן שבוע או חודש לא שייך מקצת היום ככולו, ומשום הכי כיון שאמר האדם שבוע או חודש צריך לחכות מעת לעת ולא אמרינן שבתחילת היום השביעי או היום השלושים הוא מותר בנדרו.

ולפי"ז הנודר שלא יאכל ל' יום מותר מיד בתחילת היום השלושים, ומשום שבכהאי גונא שדעתו על ימים אמרינן מקצת היום ככולו.

**לכשתחשך צריך שאלה לחכם.**

**א**. לכאורה נראה פשוט דכל מה דבעי שאלה לחכם היינו אם רוצה להיות מותר לפני המעת לעת, מיהו אם רוצה להיות מותר רק אחרי המעת לעת לא בעי שאלה, שהרי כאן אין גזירה אטו יום אחד, ופשוט.

**ב**. ועיין בפרישה (הובא בש"ך סי' רכ סק"ג) שכתב שכשנשאל לחכם לא בעי פתח או חרטה ואף בלא הא החכם מתיר לו.

**ס:**

**ר"ן ד"ה ומהא שמעינן.**

**א.** שיטת הר"ן שחודש שיש בו ב' ימים ראש חודש [והיינו שהחודש הראשון הקודם היה מלא] נחשב יום ראשון של ר"ח כא' לחודש ויום ב' דר"ח כב' לחודש, מיהו הראשונים (עיין מאירי כאן ושו"ע או"ח תכז) חלקו על הר"ן וס"ל שמתחילים למנות את מנין החודש רק מהיום השני של ר"ח, ומשום שהיום הראשון של ר"ח לא בכלל החודש הבא.

והנה פשוט דאף לשיטת הר"ן כל מנין החודש היינו מהיום השני של ר"ח, ופשיטא שפסח היינו ביום ט"ו לפי המנין שמתחיל ביום ב' של ר"ח, ורק לענין שטרות ס"ל לר"ן שמונים מיום הראשון של ר"ח ואילך.

ובטעם הדבר כתב הרשב"א (שו"ת ח"ג סי' ו) שכיון שרגילים העולם לקרוא אף ליום הראשון של החודש כר"ח ממילא מונים את תחילת החודש בשטרות בלשון בנ"א מיום זה.

**ב.** ושים לב: לשיטת הר"ן פסח יוצא בט"ו בחודש מיהו בשטרות יכתבו את פסח כט"ז בחודש, ומשום שלענין שטרות מתחיל המנין יום אחד קודם, והוא חידוש.

**סא.**

**ת"ש וקידשתם את שנת החמישים.**

לכאורה יל"ע דאף לרבי יהודה השנה החמישים בכלל היובל שעבר, ורק דס"ל דשנת חמישים עולה לו לכאן ולכאן ונחשב גם כשנה ראשונה לשמיטה הבאה, מיהו הוי גם בכלל היובל הקודם, ומאי טעמא מבואר בגמרא דלרבי יהודה יובל לא הוי בכלל החשבון שעבר, וצ"ע.

**למימרא דרבי מאיר סבר לא מעייל איניש וכו'.**

**א.** עיין בקידושין (סא:) דמסיק הש"ס דאייירי בהוכרו ולבסוף נתערבו, ובשעת הקידושין ידע את מי מקדש ורק אח"כ שכח את מי מכולם קידש.
ולכאורה צ"ע דכיון שבזמן הקידושין ידע את מי קידש, ורק אח"כ שכח את מי קידש מה שייך הדבר למעייל איניש נפשיה לספיקא, והרי כשקידש לא היה לו שום ספק.

ועיין ברש"י בקידושין (נא.) שכתב וז"ל דלא מחית איניש נפשיה לספיקא - להזכיר שם גדולה אם לא גדולה שבכולן שאם ישתכח הדבר שלא יהא בספק עכ"ל, והיינו דכיון דלא מחית איניש נפשיה לספיקא להכי לא מקדש בלשון גדולה אם לא הגדולה שבגדולות, ומשום שחושש שמא ישכח אח"כ למי התכוין כשאמר גדולה.

ומבואר לפי"ז ברש"י דכל המחלוקת לענין קידשתי את בתי ואיני ידוע מי קידשתי, היינו רק בגונא שזוכר שקידש בלשון גדולה, מיהו כשקידש אחת מבנותיו ולא זוכר את מי קידש לא שייך כלל למחלוקת ר"מ ורבי יוסי ולכו"ע חוששים שמא קידש את הקטנה.

**ב.** והש"ס הכא אקשי סתירה ממתני' לדברי מאיר ורבי יוסי, ולכאורה צ"ע מאי קשיא לש"ס דמצינו למימר דר"מ ס"ל דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא, מיהו מ"מ לא חושש לקדש בלשון גדולה מחמת חשש שמא יהיה לו אח"כ ספק, ומאי מדמי ליה הש"ס.

ומצינו למימר דאה"נ עיקר הקושיא משיטת רבי יוסי דהכא ס"ל דמעייל איניש נפשיה לספיקא, ולענין מקדש אחת מבנותיו ס"ל דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא.

מיהו עיין ברשב"א שכתב שעיקר הקושיא מרבי מאיר, דבדעת רבי יוסי מצינו למימר דהכא מעייל איניש נפשיה לספיקא, ומשום שאין לו הפסד גדול כ"כ, ורק לענין בנותיו שיש הפסד גדול [שכולם יהיו בספק מקודשות] לא מעייל איניש נפשיה לספיקא, וע"כ דעיקר הקושיא מר"מ, ויל"ע דלכאורה בדעת ר"מ אין קושיא כ"כ, דאה"נ לא מעייל איניש נפשיה לספיקא, ורק שלא חושש שמא ישכח אח"כ את מי מקדש, ועיין.

**מעייל איניש נפשיה לספיקא וכו'.**

**א.** בפשוטו רבי יוסי ס"ל שעד הפסח משמע עד ועד בכלל, ור"מ ס"ל דעד הפסח משמע עד ולא עד בכלל, וצ"ע דא"כ לא שייך הדבר כלל לנושא אי מעייל איניש נפשיה לספיקא או לא, שהרי אין כאן שום ספק ורק דלחד מ"ד הלשון עד הפסח כולל פסח ולחד מ"ד לא כולל פסח, ומאי שייטא דמעייל איניש נפשיה לספיקא הכא.

ומשמע לכאורה דבין לר"מ ובין לרבי יוסי הלשון עד הפסח הוי לשון מסופקת האם פסח בכלל או לא, ואין בכך שום מחלוקת בין ר"מ ורבי יוסי, ורק דפליגי תנאי האם אדם דעתו לאסור אף לשון מסופקת או דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא ואין דעתו לאסור את הספק.

**ב.** ובפשוטו לרבי יוסי אסור בתורת ודאי, ומשום שכיון שדעת האדם לאסור אף לשון מסופקת ממילא כלול הא בנדרו ומיתסר בתורת ודאי, וכן הוכיחו בתראי מלעיל (יח.) ואכמ"ל.

**ג.** ועיין בנ"י שכתב דהאוסר על עצמו יום אחד מיתסר בבין השמשות משום שספק דאוריתא לחומרא, ולכאורה צ"ע דאליבא דרבי מאיר לא מעייל איניש נפשיה לספיקא ולא מיתסר כלל, ולהך גיסא דמעייל איניש נפשיה לספיקא א"כ מיתסר בודאי ומשום שדעת האדם לאסור על עצמו גם את הספק [וכדמשמע הכא], וצ"ע דברי הנ"י דנראה מדבריו דמיתסר רק משום ספק דאוריתא לחומרא, ועיין.

**מעייל איניש נפשיה לספיקא.**

יל"ע דלכאורה אם היה שולח שליח להביא לו דבר עד הפסח השליח היה מסתפק האם הכונה עד לפני הפסח או עד סוף הפסח, וא"כ לר"ע דכל מילתא דמימליך שליח עליה בכלל הנדר ניהו, א"כ אף הפסח בכלל הנדר ניהו דהא מימליך שליח עליה, ומאי טעמא לר"ע לא מיתסר הכא משום דמימליך עליה שליח.

ודוחק לומר דאה"נ לר"ע מיתסר, דהא לעיל כתב הר"ן דקיי"ל כר"ע, והכא מייתי הר"ן מחלוקת ראשונים כמאן קיי"ל, וצ"ע.

**סב.**

**תנא הוקפלו רוב המקצועות מותרות משום גזל.**

**א.** לא מבואר בגמרא כיצד יכול לסמוך על רוב, והרי אין הולכין בממון אחר הרוב, ושמא אותו בנ"א מהמיעוט שלא הפקירו את זה.

ובפשוטו הביאור דאע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב, מיהו כל זה כשיש נידון למי שייך הממון, וע"כ מבואר דלא סכמינן ארוב, מיהו הכא אין נושא למי שייך הממון, וודאי שהממון שייך לבעלים, וכל הנושא האם מסכים לכולם לקחת את זה ואין איסור גזל לקחת את זה, או שלא מסכים לכולם לקחת את זה, וממילא מי שלוקח את זה עובר באיסור גזל, והוי נידון לענין איסורים בלבד, ואיסור גזל הוי ככל האיסורים דסמכינן בהו על רוב.

**ב.** ולפי"ז לכאורה כשנדון לענין האם שייך לו הדבר או לא יהיה מוטל הדבר בספק, ומשום דלענין ממון אין הולכין בממון אחר הרוב, מיהו כשדנים לענין האיסור להשתמש עם הדבר איכא דין רוב ומותר לו להשתמש עם זה.

ויש לדון מאי טעמא מבואר דפטור ממעשר בתורת ודאי, והרי לכאורה מעשר מתיילד מכך דהוי הפקר, ולמבואר הוי ספק הפקר ולא ודאי הפקר, ועיין באפיקי ים (ח"ב סי' כו) מש"כ בזה.

[ושמא לענין איסור סמכינן על רוב, ומשום הכי פטור ממעשר, ויל"ע בהא].

**כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם.**

**א.** עיין בר"מ (ת"ת פ"ג ה"י) שכתב וז"ל כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה, אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם, ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן וכו' עכ"ל, ומבואר לכאורה מדברי הר"מ שכל הלומד ע"מ שיתפרנס מהציבור בכלל נהנה מד"ת ומשתמש בכתרה של תורה שנעקר מהעולם.

מיהו רוב הראשונים פליגי על הר"מ, וס"ל דליכא בהא איסור, וצ"ע מאי טעמא והרי נהנה מהתורה ומשתמש עם התורה ליטול שכר.

**ב.** ומצינו לדון דכל אברך הלומד ומקבל שכר לא נחשב שנהנה מהתורה, ומשום שלא משתמש עם התורה ונוטל שכר ע"כ שיודע את התורה, והשכר שנוטל הוי שכר על עצם הלימוד, ואף אברך שלא יודע מידי ממה שלומד מקבל שכר על המעשה לימוד, ונמצא דאין מקבל שכר על התורה אלא על המעשה של הגברא, וכל כהאי גונא ליכא איסור [והיינו כעין שכר בטלה שדנו הפוסקים להתיר].

מיהו לכאורה על רב בישראל שנוטל שכר יל"ע מאי טעמא שרי והרי לכאורה חשיב שנוטל שכר על התורה שיודע, ועיין.

**ג.** ועיין בכס"מ (על הר"מ שם) שכתב שהסכימו כל חכמי הדורות שלא כהר"מ בזה, ונטלו שכר על לימוד התורה, ומ"מ עיין ברמ"א (יו"ד רמו סעי' כא) שכתב שמידת חסידות שמי שיכול להתפרנס שלא מלימוד התורה לא יטול שכר על הלימוד וכשיטת הר"מ [מיהו כבר נתבאר לעיל שיש לדון שאברך כולל אינו בכלל].

**שרי ליה לאיניש למימר צורבא מרבנן אנא וכו'.**

עיין בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' פד) שתמה מאי טעמא לשון הגמרא שרי ליה לאיניש למימר צורבא מרבנן אנא, דמשמע שאינו חיוב ורק אי בעי למימר צורבא מרבנן אנא שרי ליה, ולכאורה הרי חייב לומר כן כדי שינהגו בו כבוד ולא יבזו אותו, ועיין.

**שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא שרו לי תגראי ברישא.**

עיין ברא"ש שכתב דאיירי כשמבקש שיתירו לו דינו ברישא כדי שלא יתבטל מלימודו, ומשמע לכאורה דבלא"ה לא יאמר כן.

ועיין במהרש"א שתמה דבגמרא (כתובות קג.) מבואר שיש דין להקדים אף את הקרוב של ת"ח ומשום העשה של כבוד התורה, והתם לכאורה לא שייך לומר שיש חשש שיתבטל מלימודו, ואעפ"כ מקדימים את הת"ח.

מיהו הביאור פשוט (וכ"כ המהרש"א) שעצם מה שלא רוצה להתבטל מלימודו אינו סיבה שיקדימו אותו בדין, ורק דמשום עשה של כבוד התורה צריך להקדים אותו, אלא דמ"מ לא ראוי לאדם להשתמש עם כתרה של תורה [וכמו שמצינו שכיון שעשיר היה ויכול לפייסו בדמים לא רצה ר"ט להשתמש בכתרה של תורה] ורק דמשום ביטול תורה שרי ליה להשתמש עם כתרה של תורה ולהודיע שהוא ת"ח.

**מה כהן נוטל חלק בראש אף ת"ח נוטל חלק בראש.**

**א**. עיין בתוס' בחולין (פז.) דמבואר מדבריהם ד"וקדשתו" הוי אסמכתא בעלמא, ואינו חיוב מה"ת, והמג"א (סי' רא סק"ד) כתב לתמוה על דבריהם שבגיטין (נט:) מבואר דהוי מה"ת, וכן נראה במוני המצוות שמנו את וקדשתו כמצוה בפנ"ע.

**ב.** ולכאורה החיוב להקדים ת"ח הוי מדברי קבלה, שהרי אין על כך פסוק בתורה וילפינן הא רק מפסוק בדברי קבלה שבני דוד כהנים היו.

ויל"ע מאי טעמא ת"ח קודם לכהן והרי החיוב להקדים כהן הוי מה"ת והחיוב להקדים ת"ח הוי מדברי קבלה, ומשמע לכאורה דאף החיוב להקדים ת"ח הוי מה"ת, ועיין.

**שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא שרו לי תיגראי ברישא דכתיב ובני דוד כהנים היו וכו'.**

**א.** צ"ע מאי טעמא בעינן קרא להא, והרי פשיטא שיש דין לכבד ת"ח ולהקדים אותו לפני כולם.

מיהו הביאור בהא דודאי שאף לולי הך קרא ידעינן שיש חיוב לכבד את הת"ח ולהקדים אותו בראש, מיהו מהך קרא ילפינן דאין זה רק חיוב כיבוד גרידא, אלא הוי זכות של הת"ח לתבוע שיקדימו את דינו, ולהכי יכול לתבוע את זה ולא חשיב משתמש בכתר תורה כיון שיש לו זכות בזה, ואין זה רק מצוה גרידא, וכמו שביאר הר"ן (סוד"ה אי הכי).

**ב.** ומבואר לכאורה חידוש דאע"ג שכל דיני כבוד ת"ח אינם זכויות של הת"ח, ות"ח לא יכול לתבוע בבי"ד שיקומו בפניו, מיהו לגבי הקדמה בתור יש לת"ח זכות לתבוע את זה בבי"ד וככל דיני חו"מ והוא חידוש.

**ג.** ומהא דמדמי הש"ס ת"ח לכהן מבואר דאף הדין וקדשתו הנאמר בכהן אינו רק מצוה בעלמא, אלא הוי זכות דיליה ויכול לתבוע את זה בבי"ד, והוא חידוש.

[ויש לדון אי יהא בהא לדינא דעביד איניש דינא לנפשיה ואכמ"ל].

**סב:**

**לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון.**

**א.** לא מבואר מה הכונה לברך ראשון, והרי רק אחד מברך ולא כולם, ובשלמא לפתוח ראשון הביאור שיש כמה קרואים שקוראים בתורה ויש מצוה שהכהן הוא יקרא ראשון, מיהו לכאורה לענין לברך רק אחד מברך ומה שייך למימר שהכהן יברך ראשון, ועיין.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דיש דין להקדים את הכהן ליטול מנה יפה ראשון, עיין בר"ן מש"כ, ולכאורה לפי"ז הוי דין כללי שהכהן חולק בשותפות הראשון, וצ"ע הלשון ליטול מנה יפה ראשון, הוי ליה למימר שחולק ראשון בשותפות.

עוד יל"ע דלשון הגמרא דוקדשתו לכל דבר שבקדושה, וצ"ע אטו חלוקת שותפות הוי דבר שבקדושה.

ובאמת עיין במפרש שכתב שאם בא לחלוק עם אחיו הכהנים בלחם הפנים, ומשמע שרק בדבר של קדושה יש את הדין של לחלוק ראשון, מיהו בר"ן לא כ"כ משמע כן.

ועיין ברש"י בגיטין (נט.) שכתב וז"ל ליטול מנה יפה ראשון - אם בא לחלוק עם ישראל בכל דבר לאחר שיחלקו בשוה אומר לו ברור וטול איזה שתרצה, ומשמע שאינו דוקא דבר של קדושה, ובכל חלוקה יש דין לחלוק ראשון, ועיין ברא"ש.

**שרי ליה לאיניש למימר צורבא מרבנן אנא לא יהיבנא אכרגא.**

**א.** הנה הדין הנ"ל מסוכם לכו"ע, ואף אי נימא דאין בזמן הזה דין ת"ח לכל מילי מיהו לענין לפטור ממס מוסכם בהלכה דאיכא ת"ח אף בזה"ז.

מיהו מצינו מחלוקת מה נקרא ת"ח לענין לפטור ממס, ועיין ברמ"א (יו"ד סי' רמג) שכתב וז"ל בעינן שהוא מוחזק לת"ח בדורו שיודע לישא וליתן בתורה, ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו ובפסקי הגאונים, ותורתו אומנותו כדרך שנתבאר ואין חילוק בין תופס ישיבה או לא עכ"ל.

ועיין במהרי"ט (חו"מ סי' נט) שהקיל טפי שאף תלמידים היושבים לפני רבם ועיקר עסקם בתורה אף שלא הגיעו לכלל הוראה בכלל ת"ח הם לפטור ממס. [מיהו עיין ברמ"א שכתב שיש מקומות שלא נהגו לפטור הת"ח ממס ואכמ"ל].

**ב.** ונטית הדברים דלשיטת המהרי"ט הרבה אברכי כולל בכלל הא, וממילא פטורים ממס הארנונה, ונפק"מ שאף אי נימא שאיכא דינא דמלכותא דינא אף בא"י, מיהו מותר לאברך להשתמט מלשלם את הארנונה ומשום הך מילתא, ועיין.

**א"ל והאיכא לפני עור א"ל רוב עצים להסקה ניהו.**

**א.** בפשוטו ענינו משום דאזלינן בתר רוב, וככל התורה כולה דאזלינן בתר רוב, וצ"ל לכאורה דאף אצל אותם בי נורא רוב העצים יהיו להסקה, דאל"ה לא מהניא מה שאצל אנשים אחרים איכא רוב להסקה, ובעינן שאצל אותו בנ"א יהיה רוב להסקה.

ויל"ע דאף דרוב עצים להסקה ניהו, מיהו הכא מוכר לו יער שלם ואטו יש רוב [- והסתברות] שרוב היערות ישתמש בהם רק להסקה, ולא ישתמש בשום עץ לע"ז, ומשמע לכאורה שדנים על כל עץ בנפרד ועל כל עץ יש רוב שהוי להסקה ולא לע"ז, ועיין.

**ב.** ועיין בר"ן שכתב וז"ל ואינו כמוכרו לע"ז דאיכא למיתלי בהתירא וכל היכא דאיכא למיתלי בהתירא תלינן עכ"ל, ומשמע דאף כשליכא רוב להיתר אפ"ה תלינן להתירא, ועיין בט"ז (יו"ד סי' קנא סק"א) שכתב להתיר למכור דבר שיש ספק אם נצרך לע"ז או לא, ומשום דתלינן בהתירא.

וצ"ע מלשון הגמרא דרוב עצים להסקה ניהו דמשמע דבעינן רוב ובלא"ה לא מותר.

ובפשוטו הביאור דהבינו קמאי דאע"ג דאצל כל העולם רוב עצים להסקה ניהו, מיהו אצל עובדי ע"ז יתכן שלא יהיו רוב העצים להסקה, והא דמ"מ שרי כיון דתלינן בהתירא. [והא דבעי הש"ס למימר דרוב עצים להסקה ניהו, היינו דכיון דאצל כל העולם יש רוב אין לנו סיבה להסתפק שאצל עובדי ע"ז אינו כן וצ"ע].

**ג.** מיהו יל"ע כיצד מצינן לתלות בהיתר והרי ספק דאוריתא לחומרא, וכיצד מצינן להתיר מספק, ועיין.

**פרק תשיעי**

**סד.**

**עד שפותחים לו בכבוד אביו ואמו יפתחו לו בכבוד המקום.**

עיין בר"ן שכתב דהכונה להא דאמרינן בספרי שהוא כנודר במלך עצמו.

ומבואר בר"ן דחוץ מכל האיסורים המבוארים לעיל (כב.) בטעם האיסור לנדור, איכא איסור נוסף שהוא כנודר במלך עצמו, ויל"ע מאי טעמא לא הוזכר איסור זה לעיל, וכיצד שרי לידור נדרי מצוה, והרי לכאורה איכא לחשש הנ"ל.

**ועוד אמר ר"א פותחים בנולד וחכמים אוסרים.**

**א.** בפשוטו החסרון של נולד היינו משום שרק פתח שאם האדם היה חושב על כך בזמן הנדר לא היה נודר נחשב פחח, מיהו פתח שאף אם היה חושב על כך בשעת הנדר לא היה נמנע מלידור לא נחשב כלל פתח, ואם בי"ד התירו לו מחמת שפתחו לו פתח והוא יודע שלא היה נמנע מלידור מחמת אותו פתח אף בדיעבד לא חל ההתרה (לבוש יו"ד סי' רכח), ולהכי בנולד חוששים שמא אף אם היו אומרים לו באותו שעה את הפתח לא היה נמנע מלידור, ולהכי לא מהני הפתח הנ"ל.

ולפי"ז המחלוקת של חכמים ור"א אינו האם פתח שנולד אח"כ מהניא או לא, ולכו"ע אי מתחרט מחמת הפתח הנ"ל מהניא, ואם לא מתחרט לא מהניא, ורק דחכמים ס"ל שחוששים שמא לא מתחרט ולכן תק"ח לא לפתוח בהא, ור"א לא חושש להא ולהכי לא ס"ל שתק"ח לא לפתוח בהא.

**ב.** וצ"ע לפי"ז מאי מייתי הש"ס (בע"ב) ראיה ממשה רבינו שפותחים בנולד, והרי התם ידע משה דהוי פתח מעליא ואף דהוי נולד, ולא נראה שהיה צריך לחשוש לתקנת חכמים שתיקנו שאין פותחים בנולד.

ועיין בלבוש שכתב שלפי חכמים אנן סהדי שלא היה נמנע מלידור מחמת נולד, ולפי"ז ניחא דר"א מוכיח לרבנן ממשה דליכא אנן סהדי שמחמת נולד לא היה נמנע מלידור ולא נחשב פתח, שהרי חזינן שאצל משה רבינו היה הדבר הזה כפתח.

ולפי"ז לכאורה אין הכא תק"ח כל שהיא שאין פותחים בנולד, אלא דלרבנן איכא אנן סהדי שלא היה נמנע מלידור מחמת נולד, ולר"א ליכא אנן סהדי כהאי גונא.

**ג.** ומשמע דלר"א משה רבינו היה נמנע מלידור אי היה חושב שעוד עשרות שנים ימותו דתן ואבירם, והוא פלא.

**או שהיה משיא את בנו.**

**א.** לכאורה תמוה מאי טעמא הוי נולד, והרי כיון שיש לו בן עומד להשיא אותו ומאי טעמא הוי נולד, ועיין ברא"ש (וכעי"ז במפרש) שכתב דאיירי הכא כשנדר לזמן, ולא היה בדעתו שינשא הבן בתוך אותו זמן ומשום הכי חשיב נולד.

ומבואר לכאורה דאף דבר שעומד להיות מיהו לא עומד להיות בתוך הזמן של הנדר בכלל נולד ניהו, והוא חידוש.

**ב.** ובגמרא בע"ב מבואר (ועכ"פ פשטות הסוגיא התם) דאם הנולד מצוי שפיר הוי פתח מעליא, ולכאורה צ"ל לפי"ז דאיירי הכא כשלא היה מצוי שבתוך אותו זמן ינשא בנו ואפ"ה נישא בנו, מיהו אם מצוי שישיא את בנו בתוך אותו זמן לא הוי נולד, ופשוט.

**סד:**

**דכתיב כי מתו כל האנשים.**

**א.** הנה הש"ס יליף לדיני שבועה משבועה שהשביע יתרו את משה והתיר לו הקב"ה, וחזינן דאף קודם מתן תורה היה חלות שבועה עם כל דיני שבועה כפתח וחרטה, והוא חידוש.

[והנה עצם המושג שבועה ודאי היה קודם מ"ת דהא איכא שבועת אליעזר עבד אברהם ועוד, ועיין תוס' ע"ז ו: דנקטו דב"נ מצווה באיסור בל יחל, מיהו הכא חזינן טפי דאף דיני התרה היה קודם מתן תורה, וכל כללי התרת נדרים היה נוהג קודם מ"ת והוא חידוש].

**ב.** וחזינן בסוגיין דאף נדר שחל כדיני נדר שייך שיתיר את זה הקב"ה, ולא אמרינן שבדיני התרה בעינן דוקא מעשה היתר של גברא.

ויל"ע למבואר לעיל (ז.) דאי נידו אותו בחלום אמרינן דמהשמים נידו אותו, ולכאורה למבואר בסוגיין שיש מושג שהקב"ה יכול להתיר את הנדר א"כ אי התירו לו את הנדר בחלום לכאורה יהיה מותר [אלא דמ"מ אין חלום בלא דברים בטלים והוי ספק], והוא חידוש, וצ"ע.

**שירדו מנכסיהם.**

**א.** עיין בר"ן שהביא מהירושלמי שתמה דאף עוני נולד ניהו ותי' הירושלמי שעניות מצויה, ומכאן הוציאו הראשונים דפותחים בנולד דשכיח.

ועיין בב"י (יו"ד סי' רכח) שתמה מאי טעמא מיתה הוי נולד והרי שכיח שימותו אנשים וכמו שמבואר שעניות מצויה ומשום הכי לא הוי נולד הכי נמי מיתה שכיחא ותי' וז"ל וי"ל דנהי דמיתה שכיחא מיהו למות שונאיו בחייו לא שכיח טובא דהא אשכחן דוד המלך צווח ואומר (תהלים לח כ) ואויבי חיים עצמו א"נ כל כך שכיח שימות זה בחייו של זה כמו איפכא וכיון דשקולים הם לא חשבינן מיתה דאידך בחיי זה שכיחא עכ"ל.

**ב.** ויל"ע על דברי הב"י דהא מבואר בסוגיין דמיתה הוי נולד, מיהו עוני לא הוי נולד, ולכאורה הרי שימותו בחיי משה הוי חמישים אחוז [שהרי או שמשה ימות קודם או שהם ימותו קודם] ואטו עוני שכיח יותר מחמישים אחוז, ואטו רוב העשירים נהפכים להיות עניים, ומאי טעמא מבואר בגמרא דמיתה הוי נולד משא"כ עוני.

מיהו הביאור פשוט שכשדנים לענין מיתה א"כ אף שכל אדם ודאי ימות בסוף, מיהו כלפי עכשיו לא שכיח שימות, וכל אדם בחזקת חיים ניהו, מיהו לענין עוני כל אדם הוא בחשש שאף עכשיו יהיה עני, ומשום שגלגל הוא שחוזר בעולם, ומשום הכי עוני נחשב שכיח.

**סה.**

**המודר הנאה מחבירו אין מתירים לו אלא בפניו.**

**א.** עיין בר"ן שכתב [לחד גיסא] בטעמא דמילתא שאין מתירים לו אלא בפניו מפני הבושה שיתבייש בפני המודר שמתיר לו את נדרו, ויל"ע מה הענין שהתבייש, ואטו חייב מידי לחבירו דנימא שיש ענין שיתבייש בפניו.

והראשונים (עיין בתוס' וברא"ש) הביאו ששיטת ר"ת דכל הך דינא היינו רק היכא שחבירו עשה לו טובה, ותמורה להא נדר לו, ולפי"ז ניחא דכיון שנתן לחבירו את השבועה ונשבע לו כתשלום על הטובה, הוי כעין הערמה שמתיר את הנדר שנתן לחבירו [ולשון השטמ"ק דהוי כגוזל את חבירו] ומשום הכי תקנו חכמים שלא יתירו שלא בפני השני.

והראשונים תמהו דלכאורה נבוכדנצר לא עשה שום טובה לצדקיה, ומאי טעמא היה אסור לצדקיה להתיר את הנדר שלא בפניו, ותי' שצדקיהו היה מסור בידי נבכודנצר להרגו, ובשביל שנשבע לו לא הרגו, להכי חשיב כאילו קיבל צדקיהו טובת הנאה מנבכודנצר, ומשום הכי לא מצי להתיר שלא בפניו.

**ב**. ובפשוטו להך נוסח הוי נושא של בנ"א לחבירו והוי תקנה לטובת חבירו ויל"ע לפי"ז מאי מייתי הש"ס מנבוכדנצר והרי לכאורה לא צריכים בי"ד לדאוג לעכו"ם, ואטו התקנה היתה גם בנודר לעכ"ם.

ובאמת יש ראשונים שנקטו דבאמת ההיתר של הסנהדרין להתיר לו הוי משום שבעכו"ם ליכא להך תקנה, וכ"כ הריטב"א, מיהו רוב קמאי לא ניחא להו בהא, וצ"ע מאי טעמא, ושמא ס"ל דלא פלוג חכמים, וצ"ע.

**במדין נדרת לך והתר נדרך במדין**.

**א.** מבואר דמשה רבינו שב ליתרו כדי להתיר את נדרו בפני יתרו, והנה לא מבואר בגמרא מי התיר למשה את נדרו, ומצינו בהא כמה שיטות, דבמפרש (ד"ה אין מתירין לו) מבואר דמשה רבינו התיר את נדרו לעצמו, ומשום שת"ח מיפר לעצמו, ותמהו עליו כולי עלמא דמאי דמבואר דת"ח מיפר לעצמו היינו רק לענין נידוי, מיהו לענין נדר דרשינן (חגיגה י.) דהוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו, ומבואר דהוא אינו יכול להתיר לעצמו.

ועיין בשער המלך (פ"ו משבועות) שרצה לומר דמחלוקת הסוגיות ניהו אי חכם מיפר לעצמו או לא, ויל"ע דא"כ להך מ"ד דחכם לא מצי מיפר לעצמו מי התיר למשה את נדרו, ועיין בהא.[[14]](#footnote-14)

**ב.** ועיין בנימוקי יוסף (לעיל סד:) דמשמע מדבריו שהקב"ה התיר למשה את נדרו, ויל"ע דהא מבואר בגמרא דמשה חזר למדין כדי להתיר בפני יתרו, ותימא דאטו יתרו יכול לראות איך הקב"ה התיר למשה, וצ"ע.

[וליכא למימר דאה"נ יתרו לא ראה את ההתרה, ורק דמ"מ משה הודיע לו שהקב"ה התיר לו, דא"כ לא היה משה צריך ללכת להתיר את הנדר במדין, והיה יכול להתיר את הנדר כאן ולספר אח"כ ליתרו, ובגמרא נראה דכל ההיתר היה במדין, וצ"ע].

**נעשה כתולה נדרו בדבר.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דלא בעי התרת נדרים, ומשום דמעיקרא נדר רק על מצב מסויים, ואינו דין תנאי, אלא שנדר על מצב מסוים ונגמר אותו מצב, וכמו שיכול האדם לידור שלא יאכל ביום פלוני הכי נמי יכול לידור שיהיה אסור במצב פלוני.

והמל"מ (נדרים פ"ח ה"ב) הביא מהראנ"ח שאם אחרי שאביה עשה תשובה חזר לסורו חוזר הנדר, והמל"מ פליג עליה דכיון דכבר הותר הנדר שוב לא חוזר לאיסורו, ובפשוטו המהראנ"ח הבין שמעולם לא הותר הנדר, אלא שהנדר נעשה למצב מסויים שאביה רע, ולהכי בזמן שאביה רע אסורה, וכשאביה לא רע מותרת, ולא היה כאן היתר מסויים כשאביה עשה תשובה אלא שאין זה בכלל המצב האסור, מיהו כשחזר המצב האסור ממילא אסור בה.

**ב.** ונראה פשוט דאף לרבנן אי אמר קונם פלונית כשאביה רע, ממילא ודאי שאי אין אביה רע שרי שהרי מעיקרא לא אסר על עצמו במצב שאין אביה רע.

ולכאורה לפי"ז מחלוקת ר"מ ורבנן האם הלשון אביה רע היינו שאוסר רק על מצב מסויים שאביה רע, או שאוסר את כל המצבים, ואביה רע הוי סיבה לאיסור, והיינו שאוסר משום שאביה רע, מיהו בפועל החיל איסור כל כל המצבים.

**ג.** מיהו שיטת המפרש וכן נראה בתוספות (בסוגיין ובכתובות סג.) דאין הפירוש שכהאי גונא לא בעי התרה, אלא דבכהאי גונא פותחים בנולד, ויל"ע מאי שנא הך נולד מכל נולד, והרי מ"מ לא חשב על כך שיעשה אביה תשובה, ולא היה נמנע מלידור משום הך גיסא, ומאי טעמא פותחים בהא, ועיין.

עוד יל"ע דמשמע ממתני' שרק אי אמר בשעת נדרו שנודר משום שאביה רע לא הוי נולד, ולכאורה אף אי לא היה אומר את זה להדיא, ורק דאיכא אנן סהדי שמשום כן נדר לא יהיה נולד, ומה לי אי אמר את זה להדיא בזמן הנדר או לא אמר את זה להדיא בזמן הנדר, ועיין.

**ורבי יוחנן אמר וכבר מת וכבר עשה תשובה.**

**א.** עיין בר"ן שתמה דא"כ היכי קתני יש דברים שהם כנולד, והרי לכאורה בכהאי גונא לא דמי לנולד.

ויל"ע עוד דלכאורה לפי"ז מאי טעמא חכמים אוסרים והרי הוי נדר בטעות.

ועיין בתוס' שכתבו דרבנן ס"ל דגזרינן מת בשעת הנדר אטו מת אחר הנדר, וכן עשה תשובה בזמן הנדר אטו עשה תשובה אחר הנדר, ולפי"ז ניחא הלשון שיש דברים שהם כנולד והיינו דאע"ג דאיכא למיגזר אטו מקרה שלא עשה תשובה בזמן הנדר דכהאי גונא הוי נולד אפ"ה לא גזרינן.

**ב.** ובפשוטו לחכמים כל דבר שיש בו גונא של נולד אף בגוונא דהוי טעות ולא נולד מיתסר, ומשום גזירה אטו נולד, ולא רק הדברים השנויים במשנתנו, והוא חידוש.

**סה:**

**ועל לא תשנא את אחיך בלבבך.**

צ"ע שהרי לא עובר כלל באיסור לא תשנא מחמת הנדר, ואם שונא את חבירו עובר באיסור אף אם לא מדירו, ואם לא שונא את חבירו אף כשמדירו לא עובר איסור, ומאי טעמא נחשב שעובר איסור לא תשנא מחמת הנדר.

ומצינו למימר דאיסורא דלא תשנא אינו איסור בשנאת הלב לחוד, וענינו של האיסור היינו לא לעשות פעולות שנאה, ולהכי כשנודר ועושה פעולה של שנאה עובר באיסור לא תשנא.

מיהו מדברי הראשונים מוני המצוות מבואר דהך איסורא עיקרו בלב, ולכאורה לפי"ז הדרה קו' לדוכתה.

ועיין בקה"י (ח"י סי' נד) שכתב לתרץ שהכונה שע"י שפותחים לו בהא יפסיק לשנוא את חבירו וממילא יתחרט נמי על הנדר, ועיין.

**ועל לא תשנא את אחיך בלבבך.**

עיין בקה"י (ח"י סי' נד) שתמה בשם בנו הגר"ח לפמש"כ הר"מ (סה"מ מצוה שב) שאיסור לא תשנא היינו רק בכהאי גונא שאין חבירו יודע שהוא שונא אותו, מיהו אם מודיע לחבירו ששונא אותו ליכא איסור לא תשנא, ולכאורה הכא שהדיר את חבירו הנאה ממנו א"כ יודע חבירו ששונא אותו ומאי טעמא עובר בלאו דלא תשנא.

והקה"י תי' שאיירי הכא כשחבירו לא יודע מחמת מה הדירו, ולא יודע שהוא שונא אותו.

ויל"ע דלכאורה לפי"ז מאי טעמא הוי כלל פתח להתיר את הנדר, והרי יכול להודיע לחבירו ששונא אותו וממילא לא קעבר על שום איסור, ועיין.

**שהוא עני ואי אתה יכול לפרנסו.**

**א.** משמעות הגמרא דאע"ג דעכשיו אינו עני, מיהו כיון שאם יהיה עני לא יוכל לפרנסו הוי פתח מהשתא, וחידוש.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא לא מובא במתני' גם העשה של צדקה דפותח תפתח את ידך, וכן הלאוין דלא תאמץ את ידך ולא תקפוץ, ובשלמא לענין הלאוין מצינו למימר לפי מש"כ בתראי (עיין חידושי רבי נחום ב"ב י.) דהלאוין של צדקה אינם משום שלא נותן צדקה, אלא משום שקופץ את ידו ומתאכזר מליתן צדקה, ולפי"ז הכא שלא יכול ליתן צדקה מחמת נדרו לא עובר בהך לאוין, מיהו לכאורה איכא נמי עשה של צדקה ומאי טעמא לא אתי ליה התנא.

ומשמע לכאורה שהעשה של צדקה קיים דוקא כשהעני בא אליו ומבקש ממנו, מיהו אי אינו מבקש ממנו ליכא לעשה הנ"ל, והכא לא חיישינן שמא יבוא לבקש ממנו מאחר שהדירו הנאה, אלא דמ"מ לענין וחי אחיך עמך עובר בכל גונא ואף שחבירו לא מגיע לבקש ממנו צדקה.

**ג.** ולכאורה לפי"ז כל פעם שנפל אחד מהקרובים ונהיה עני יש חיוב מה"ת לתמוך בו ואף אי אינו מבקש, ולא דמי לשאר העולם שעוברים דוקא אם מבקש מהם, ועיין.

**מטלטלין מי משתעבדי לכתובה.**

**א.** מבואר דשער הראש מטלטלין ניהו, ולכאורה יל"ע דאי נימא דאף אדם רגיל הוקש לקרקע (עיין רש"י ותוס' קידושין ז.), א"כ לכאורה אף שער ראשו של אדם שטפל אליו יהיה כקרקע, ומאי טעמא פשיטא ליה לגמרא שהוי מטלטלין.

ולכאורה הביאור דהכא מוכר את זה אחרי שתולש את זה ובכהאי גונא ודאי דהוי מטלטלין ולא משתעבדי לכתובה [ויש לדון דלכאורה השתעבד בעודו קרקע ושמא לא פוקע השיעבוד כשנהיה מטלטלין], ועיין.

**מטלטלין מי משתעבדי לכתובה.**

**א.** הר"ן הוכיח מסוגיין דאף מיניה דידיה לא גובים ממטלטלים, ומשום דלא סמכא דעתה.

ולכאורה יל"ע דאף שלא סמכא דעתה, ואין שיעבוד חל על המטלטלין ואפילו כשנמצאים אצלו, מיהו לכאורה מ"מ תוכל לגבות משום השיעבוד של הגברא, ומה לי שלא חל שיעבוד על המטלטלין משום שלא סמכא דעתה על כך.

ועיין בקרן אורה שהביא בשם הירושלמי שאיכא חיוב קצת ליתן אף מטלטלין, מיהו עיין בקר"א שכתב דמשמעות סוגיין דס"ל לגמרא דליכא שום חיוב ליתן מטלטלין, וצ"ע מאי טעמא והרי לכאורה איכא שיעבוד הגוף ויצטרך משום כן ליתן מטלטלין.

**ב.** ומצינו למימר דלענין כתובה ליכא כלל שיעבוד הגוף, ואיכא רק שיעבוד נכסים ומטלטלין לא משתעבדי.

מיהו לכאורה בסוגיין מבואר לא כן דהא מבואר בסוגיין דלא קורעים את השטר כתובה שמא יקנה נכסים אח"כ, ומבואר שאם יקנה נכסים אח"כ יגבו מהם ואפילו שלא חל עליהם שיעבוד [שהרי קנה אותם אח"כ] אפ"ה גובים מהם משום השיעבוד הגוף, ומבואר דאף לענין כתובה איכא שיעבוד הגוף (וראיה זו הביא החזו"א אהע"ז נו סקכ"א), וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא יגבו ממטלטלין.

וביאר החזו"א (שם) שחכמים פטרו אותו מלשלם מטלטלין והוי כחוב שלא הגיע זמנו, ולפי"ז כתב החזו"א שאף לא נחשב לוה רשע ולא ישלם כשלא פורע, שהרי לא חייבו אותו חכמים כלל לשלם.

**ג**. ובגוף דברי הר"ן דאף מיניה דידיה לא גובה מטלטלין, יש לציין דהראב"ד (הובא בקמאי קידושין סה:) פליג וס"ל דמיניה דידיה לכו"ע גובים מטלטלין, ויל"ע מסוגיין.

**סו.**

**כיצד שאיני נהנה וכו'.**

**א.** עיין בר"ן שהביא לסוגיא לעיל דמבואר דהכא איירי בתלאן זה בזה, ויל"ע טובא דא"כ לכאורה לא שייך כלל לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, והוי היתר בפנ"ע משום שכיון שתלה את הנדר בדבר אחר ממילא כשהותר הדבר האחר מותר אף הא.

ועיין בחידושי רבי אברהם מן ההר שביאר שתלאן זה בזה אינו שייך כלל לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, אלא דמתני' אתא למימר הא גופא דרק אי אמר כולכם הוי נדר שהותר מקצתו, מיהו אי לא אמר כולכם אלא תלאן זה בזה לא הוי נדר שהותר מקצתו הותר כולו, אלא דמ"מ אי הותר הראשון ממילא הותרו כולם.

**ב.** ומצינו לדון עוד דאף תולה נדרו בדבר אחר שייך לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו לפמש"כ הרא"ש שהטעם שנדר שהותר מקצתו הותר כולו דלא נדר מעיקרא אלא על דעת כולו, ואף כשתולה את הנדרים זה בזה ענינו שלא נדר אלא על דעת הנדר השני, ומשום הכי דמי לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו.

**פרק עשירי**

**סז.**

**קמ"ל דמפירין שניהם בבת אחת.**

יל"ע דלכאורה להך גיסא דהש"ס (לקמן סח.) דבעל מיגז גייז א"כ כל אחד פועל לחודיה היתר על חצי מהנדר, ומאי טעמא נצטרך שיפרו שניהם בבת אחת.

ומבואר לכאורה דאף אי מיגז גייז אין הפירוש שכל אחד זכאי בפנ"ע להפר מחצה, אלא דשניהם זכאים בהפרת כל הנדר יחד, ורק דהצורה שמפירים שניהם את כל הנדר היינו ע"י שמתירים חצי ואח"כ עוד חצי, מיהו אם אין ביניהם צירוף ליכא להו כלל כח להתיר את הנדר, ומשום הכי בעינן צירוף.

**קמ"ל דעד שיפרו שניהם בבת אחת.**

**א**. עיין בחזו"א (סי' קמו אות ה ד"ה ויל"ע) שכתב דאף בליכא צירוף ביניהם מיהו הראשון שהיפר הקליש את הנדר והפרתו לא בטלה, ואף כשלא ראוי להצטרף.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא לא יוכל השני להפר את חלקו וממילא כל הנדר הותר, ומה לי דליכא צירוף ביניהם.

ובפשוטו הביאור דבשביל להתיר לגמרי את הנדר לא סגי בב' אנשים שכל אחד יקליש את הנדר, ורק ע"י הפרה מושלמת של שניהם ביחד פקע האיסור לגמרי, מיהו בב' פעמים איקליש לא יפקע האיסור לגמרי.

**ב.** מיהו יל"ע דלכאורה למ"ד מיגז גייז א"כ כל אחד פועל היתר גמור על חצי, ומאי טעמא לא סגי בכך שכל אחד יתיר את חלקו ואף בלא צירוף בין שניהם.

ושמא להך מ"ד דס"ל דבעל מיגז גייז אה"נ אי בטל הצירוף בטל כל ההפרה, וצ"ע.

**שלא תאמר אין הפרה אחר הפרה וכו'.**

**א**. שיטת הר"מ (כפי שהביאו הר"ן) דכיון שבשעה ראשונה לא חלה ההפרה, ומשום שבאותו שעה לא היה ראוי לצירוף, להכי אף אם נשאל על ההקמה לא מצי מיפר, ומשום שאין הפרה אחר הפרה.

ולא מבואר טעמו של הר"מ בזה, ומאי טעמא לא יוכל להפר שוב.

עוד יל"ע דאף אי נימא דיש כלל דאין הפרה אחר הפרה, מיהו לכאורה הכא התבטלה ההפרה הראשונה, ומאי טעמא נחשב כהפרה אחר הפרה.

**ב.** ובאמת דבלשון הרשב"א נראה דמודי לרמב"ם שאין הפרה אחר הפרה ורק דס"ל דכיון שהתבטלה ההפרה ממילא לא נחשב הפרה אחר הפרה (וז"ל שם ומיהו ודאי משמע שאם חזר הראשון והפר עכשיו שהוא מופר שלא תאמר שאין הפרה אחר הפרה שההפרה הראשונה לאו הפרה היא עכ"ל), וצ"ע טעמו של הר"מ דפליג וס"ל דאף בכהאי גונא אמרינן דאין הפרה אחר הפרה.

ועיין בחזו"א שכתב דאף כשאין ביניהם צירוף, מיהו ההפרה של הראשון לא בטלה, ואי הפר אחד ואח"כ פקע הצירוף נשאר נדר קליש מחמת ההפרה של הראשון, ולפי דבריו ניחא מאי טעמא חשיב הפרה אחר הפרה, שהרי ההפרה של הראשון לא בטלה, וכיון שהפר והפקיע במקצת את הנדר, לא יכול להפר שוב להפקיע את הנדר יותר, ודו"ק.

**קמ"ל דעד שיפרו שניהם בבת אחת.**

יל"ע דהרי בעל שקיים את הנדר ולפני שנשאל על ההקמה היפר את הנדר ואח"כ נשאל על ההפרה מהניא ההפרה שלו, ואע"ג שבזמן שהיפר לא יכל להפר משום הקיום, מיהו כשנשאל על הקיום מהניא ההפרה מלמפרע.

ויל"ע דא"כ מאי טעמא אמרינן שחסר בעד שיפרו שניהם בבת אחת, והרי יכולים שניהם להפר עכשיו, ועיין.

**סח.**

**ר"ן סוד"ה לומר שהבעל מיפר דברים שבינו לבינה, אף האב אינו מיפר אלא דברים שבינו לבינה וזהו שלא כדברי הר"מ.**

**א**. שיטת הר"מ דאב יכול להפר את כל נדרי בתו, ולא רק דברים שבינו לבינה.

והר"ן ושא"ר תמהו עליו מהא דמבואר בספרי דאף אב לא יכול להפר מה שאינו בינו לבינה, ועיין בתשובת הר"מ לחכמי לוניל שכתב דהש"ס שלנו לא אייתי לספרי, ומשמע דפליג וס"ל שאב מיפר את כל הנדרים, ולא רק נדרים שבינו לבינה.

**ב.** ועיין במאירי שכתב דהר"מ ס"ל שמה שמבואר בספרי שהאב מיפר רק נדרים שבינו לבינה איירי אחרי שהתארסה שבהא הורע כח האב ואינו מיפר את כל הנדרים, מיהו קודם האירוסין יכול להפר את כל הנדרים.

ויל"ע דהא הש"ס אקשי (לעיל סז:) מאי טעמא בעינן קרא שיכול הבעל להפר קודם האירוסין, תיפוק ליה מהא שיכול להיפר בעודה ארוסה, ולכאורה לדברי המאירי בעינן קרא למימר שקודם אירוסין האב יכול להפר אפילו נדרים שאינו בינו לבינה, ועיין.

**ג.** ובגוף סברת המאירי דכל דברי הספרי היינו בארוסה, לכאורה הביאור בהא דבארוסה כל הכח של האב להפר היינו רק מה שיכול הארוס להפר [שהרי יכול להפר רק בשותפות עם הארוס] וכיון שהארוס לא יכול להפר דברים שאינו בינו לבינה הכי נמי האב לא יכול להפר דברים שאינו בינו לבינה.

ויל"ע מה הדין נדרים שבין הארוס לנערה ואינם בין הנערה לאביה, וכן איפכא, ולכאורה אף אחד לא יכול להפר, שהרי השני לא יכול להפר את זה, ואחד לחוד לא יכול להפר, ועיין בר"ן לקמן (עא. בד"ה אבל בנדרים), ועיין.

**בעל מיגז גייז או מיקלש קליש.**

**א.** מבואר בגמרא דפשיטא לש"ס שהפרת אחד משניהם מועילה במקצת וכל הנושא היינו רק לענין מה מועיל, ולכאורה צ"ע דכיון שאין לאף אחד מהם כח להפר ללא חבירו, א"כ מאי טעמא יוכל לפעול לחודיה במקצת הנדר, ולפעול מיגז גייז או מיקלש קליש.

ועיין בקר"א שכתב דלכאורה הדבר תלוי במחלוקת ר"א ור"י לענין ב' דברים המתירים אי מעלין זה בלא זה או לא, ובפשוטו הכא לכו"ע לא חל מידי בהפרת אחד מהם, שהרי אין לאף אחד מהם כח ללא חבירו וכיצד יחיל מידי.

**ב.** ומשמע לכאורה דבעקרון יש לכל אחד כח להפר, אלא דכיון שאף לשני יש כח לכן הם שותפים בהפרה, מיהו לא חסר בכח של כל אחד להפר לחודיה את הנדר, ומשום הכי פשיטא ליה לש"ס שכל אחד לחוד פועל מידי בנדר ורק דמספקא ליה לש"ס מה פועל, ועיין.

**בעל מיגז גייז.**

**א.** העירו בתראי דלכאורה בנשבע לעשות מעשה כל שהוא לא שייך למימר שבהפרת אחד משניהם יהא מיגז גייז לנדר, וכן בנזירות לא שייך למימר שמיגז גייז למקצת הנזירות, וצ"ע כיצד יהיה ההפרה בכה"ג.

ובאמת דלשון הגמרא היכא קא מיבעיא לן כגון דנדרה מב' זיתים ואכלה אחד מהם, ומשמע שכל הספק היינו רק בכהאי גונא ששייך לומר מיגז גייז, מיהו בגוונא שלא שייך מיגז גייז לא מספקא ליה לש"ס, מיהו לא מבואר מה יהא בכהאי גונא.

**ב**. ויש שכתבו דבכהאי גונא פשיטא שיהיה מיקלש קליש, ולא תלקה על כך, מיהו מצינו לדון דבכהאי גונא לא חל מידי ע"י הפרה של אחד מהם בלא חבירו, ורק אחרי שיפרו שניהם יפקע כל הנדר, ועיין.

**בעל מיגז גייז.**

בפשוטו נראה בגמרא דחל ההפרה על חלק אחד ורק דמספקא לן איזה חלק, ואם אכלה חלק אחד מהכל הוי ספק איסור דאוריתא וכיון שלא ידעינן אי עברה איסור מה"ת או לא אין לה מלקות ורק אי אכלה את שניהם איכא לה מלקות.

ויל"ע על איזה חלק מתוך ב' החלקים יחול ההפרה, והאם אליהו יוכל לברר על איזה חלק חל ההיתר, ויהיה מותר לה לאכול את אותו חלק או לא, ועיין. [ומשמע דהוי כעין בית בביתי שחל חלות ספק על הכל, ועיין].

**או מיקלש קליש.**

מבואר בגמרא דלהך גיסא דמיקלש קליש אסור לה לאכול ורק דאין לה מלקות, ובפשוטו הטעם שאין לה מלקות כיון שפקע האיסור במקצת וקליש האיסור, ויל"ע דא"כ מאי טעמא איכא איסור.

ויש שכתבו דמבואר הכא דאיכא מושג של איסור חצי שיעור באיכות, והיינו דאף שלא חסר בכמות האיסור שהרי אכלה כזית שלם, מיהו חסר באיכות האיסור ומשום שהוקלש האיסור.

ולפי"ז הוי איסור של חצי שיעור ולא איסור נדר כלל [ולהך גיסא דאיסור חצי שיעור הנלמד מכל חלב הוי איסור בפנ"ע, אף הכא אין זה האיסור הרגיל אלא הוי איסור בפנ"ע דחצי שיעור].

מיהו בפשוטו אין הביאור דהוי איסור חצי שיעור אלא הוי איסור גמור שהוקלש, ועיין. [ונפק"מ מהא אי שייך התפסה בהא, דאי הוי איסור חצי שיעור לחוד לא שייך בהא התפסה, מיהו אי הוי איסור נדר קיל שייך להתפיס ביה, ודו"ק].

**מת הבעל נתרוקנה רשות לאב.**

**א.** לא מבואר בגמרא גדר הדין דנתרוקנה מהו, ובפשוטו מצינן למימר דענינו משום שכיון שמת הארוס ממילא חזרה לרשות אביה ומשום הכי מצי האב מיפר שהרי ברשותו ניהו.

ולפי"ז האב מיפר מכח עצמו, ומשום שחזרה לרשותו, ולא מכח שירש את הארוס.

מיהו משמעות הדברים (עיין ר"ן לקמן דמבואר דאי היפר הבעל קליש נדריה וממילא לא מצי האב לירש אותו, וכן בעוד דוכתי) דהגדר בהא דהאב מקבל את כוחו מהבעל ויורש את הבעל ועיין לשון הרא"ש שכתב וז"ל נתרוקנה רשות לאב. כמו אדם המריק שקו ונותן לחבירו כל מה שהיה בשק כן הבעל נשאר ריקן והוריש לאב כל זכות שהיה לו בה עכ"ל, ומבואר דגדר נתרוקנה היינו שהבעל מוריש את כוחו לאב.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא בעינן להא תיפוק ליה דכיון שהבעל מת ממילא חוזרת לרשות אביה ויוכל אביה להפר לה מדין עצמו, ובשלמא בנדר ששמע אותו הארוס מצינן למימר שכבר זכה להיפר אותו, וממילא לא יכול האב להיפר בלי שירש את הבעל, מיהו בנדר שלא שמע הבעל ולא זכה בזה מאי טעמא בעינן לנתרוקנה.

ובאמת בתורי"ד נראה דכהאי גונא לא בעינן לנתרוקנה מיהו משמעות קמאי דאף בכהאי גונא בעינן לנתרוקנה, ויל"ע מאי טעמא.

**ג.** ומשמע שעצם מה שנדרה ברשותו של הבעל הוי סיבה שלא יוכל האב להיפר, ועיין.

**סח:**

**או ששמע ושתק ומת ביום שלאחריו אין יכול להפר.**

**א.** מבואר דאי לא היפר הבעל ביום שמעו שוב ליכא ביה נתרוקנה, ועיין בר"ן שכתב דכיון דלא היפר ביום שמעו ממילא הוי כהקמה.

ויל"ע דבפשוטו כל מאי שליכא דין נתרוקנה בנדר מקויים, היינו משום שכיון שכבר קיים את זה הבעל ממילא הוי נדר אלים ולא מצי האב להפר אותו, מיהו לכאורה בשתק הבעל ביום שמעו לא קיים את הנדר, ולא נעשה הנדר אלים טפי, ומאי טעמא לא יוכל הבעל להפר הא.

**ב**. ומצינו לדון דכיון דכבר עבר יום שמעו ממילא בטל הזכות הפרה של הבעל, ולהכי לא יכול האב לירש את כוחו של הארוס, שהרי כבר פקע כוחו כשעבר יום שמעו, מיהו מלשון הר"ן נראה שהטעם משום דהוי כקיום, ולא משום שבטל כח הארוס.

ומשמע לכאורה שכשלא הפר ביום שמעו חוץ ממה שנשלל ממנו כח ההפרה איכא נמי חפצא של קיום ואלימות לנדר, וזה נוצר ע"י מה שנמנע מלהפר, וכיון שהנדר אלים ליכא ביה דינא נתרוקנה ולא מצי האב להפר.

**שמע אביה והיפר לה ולא הספיק בעל לשמוע עד שמת האב זו היא ששנינו מת האב לא נתרוקנה רשות לאב.**

**א.** לכאורה צ"ע דאף דליכא נתרוקנה מיהו האב היפר חלקו, ומאי טעמא לא יוכל הארוס להפר חלקו ולהתירה.

ועיין ברא"ש שכתב דכשמת האב נתבטלה הפרתו ומשום הכי בעינן לדין נתרוקנה.

ובפשוטו מבואר בדברי הרא"ש דכשמת האב אחרי שכבר היפר פקע ההפרה שלו, ולהכי אף דמבואר לעיל שהבעל לחוד מתיר את הנדר במקצת [והיינו או דמיקלש קליש או דמיגז גייז] מיהו כשמת פקע ההיתר, ואם נדרה מדבר ואכלה אותו ואח"כ מת לוקה, ומשום שכשמת בטלה ההפרה, ועיין חזו"א.

**ב.** ויל"ע להך גיסא דבעל מיגז גייז א"כ לכאורה כל אחד מתיר לחודיה חצי מהנדר, ומאי טעמא כשמת יתבטל מה שהיפר, והרי אינו מיפר בשותפות אלא לחודיה.

ולכאורה מבואר דאף אי בעל מיגז גייז מיהו לא חשיב שכל אחד פועל לחודיה על חצי מהנדר, אלא דשניהם ביחד יכולים להתיר את הנדר, ורק שהצורה ששניהם ביחד מתירים היינו שכל אחד מיפר חצי, מיהו אם מת אחד מהם ממילא אף אחד לא יכול להתיר ואף לא חצי.

[ויל"ע לפי"ז כשקיים אחד מהם ואח"כ היפר אחד מהם האם מהניא הפרתו כדי שלא יהיה מלקות, ועיין].

**סט.**

**יש שאלה בהיקם או אין שאלה בהיקם.**

**א.** עיין בר"ן שנראה מדבריו דמספקא לן אי הוי כנדר ומהניא שאלה או לא, ויל"ע דלכאורה אף אי לא הוי כנדר מיהו מ"מ מצינו שאלה בכל החלויות שחלים בדיבור, ולא רק בנדר, (כהפרשת תרו"מ והקדש ותוספת שבת ועוד) ומאי טעמא לא מהניא שאלה בהיקם.

ומשמע לכאורה דמספקא ליה לגמרא האם בהקמה מחיל האדם חלות מסויימת בנדר [וכלשון בתראי שע"י ההקמה הנדר אלים טפי] וממילא הוי ככל שאר החלויות שחלים בדיבור דמהניא להו שאלה, או דלמא שלא מחיל האדם חלות נוספת ע"י ההקמה, ורק שע"י ההקמה שולל ממנו את הזכות והכח להפר וכיון שאינו חלות כל שהיא לא מצינו שאפשר לעקור את זה ע"י שאלה.

[ואין לתמוה דלכאורה כמו שמצינו ששייך שאלה על חלות שחלה הכי נמי יהיה שאלה על שאר הדינים שחלים בדיבור, ואף שאינם חלויות, דהא מבואר בר"ן דכל מה שיש שאלה על הפרה היינו משום שהוקש להקמה, מיהו בלא"ה אף שחלות הפרה חלה ע"י דיבור לא מהניא ביה שאלה, וחזינן שדבר שאינו חלות אף שנוצר ע"י דיבור מיהו ליכא ביה שאלה].

**ב.** והפוסקים נחלקו באשה שקיים לה בעלה את הנדר האם יכולה להשאל לחכם או לא, ובטעם המ"ד דלא יכולה להשאל לחכם מבואר בפוסקים משום שהנדר נהיה אלים ע"י ההיקם ומשום הכי לא מצי הבעל להפר הא, ויל"ע דלכאורה תליא בספק הגמרא הכא האם ע"י ההקמה הנדר אלים טפי או שכל ענינה של ההקמה כשלילת הכח להפר, וי"ל.

**ר"ן ד"ה בעי רבה. אבל למחר פשיטא דלא מצי מיפר דלא גרע מיום שמעו.**

**א.** בפשוטו הטעם דלא מהניא שאלה על ההפרה אחרי יום שמעו, משום דאע"ג דישאל על ההקמה, מיהו מ"מ לא היה הפרה ביום שמעו ולא גרע משתיקה ביום שמעו דלא מהניא, ועיין ברש"ש שתמה דמשמעות הפסוק דאף שתיקה ביום שמעו ענינו משום דהוי כהקמה, ומאי טעמא לא יוכל להשאל על זה גופא ששתק ביום שמעו.

ובאמת דיש להקשות כן על כל בעל שלא היפר ביום שמעו מאי טעמא לא יוכל להשאל על כך וממילא יוכל להפר אף אחרי יום שמעו, ועיין בר"ן בכתובות (לב. מדפי הרי"ף) שכתב דפשיטא דלא שייך שאלה על השתיקה, ותמה הרש"ש מאי טעמא.

**ב.** ומצינו למימר דהדין יום שמעו אינו משום שאם לא היפר ביום שמעו הוי כהקמה, אלא דמעיקרא ניתנה לבעל זכות להפר רק ביום שמעו ולא טפי מהא, ולהכי לא שייך שאלה שהרי מעיקרא ניתן לו זכות להפר ביום שמעו ולא טפי מהא.

אלא דיל"ע מדברי הר"ן (לעיל סח.) שכתב דאי לא היפר הבעל ביום שמעו הוי כהקמה, ומבואר דגדר הדין דיום שמעו היינו שאם לא מיפר באותו יום הוי כהקמה, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא לא יהיה שאלה על כך.

ובפשוטו מצינן לשנויי דתרתי איכא ביום שמעו, חדא דמעיקרא ניתן לו זכות להפר רק ביום שמעו ולא טפי מהא, ותו איכא דין נוסף דכיון שיודע הבעל שלא יוכל להפר אחרי יום שמעו ואפ"ה לא הפר, ממילא הוי כקיום ולא מצי להפר אח"כ.

ולפי"ז אה"נ בלא הפר ביום שמעו יוכל להשאל על החלק של הקיום שיש בכך שלא הפר, ומ"מ לא יוכל לחזור ולהפר שהרי מ"מ עבר יום שמעו, ואי אפשר להפר אחרי יום שמעו.

**ג.** ונפק"מ לכאורה דבכהאי גונא ששתק ביום שמעו ונשאל על כך ואח"כ מת יוכל האב להפר משום דינא דנתרוקנה, ומשום שבכהאי גונא אף דפקע כח הארוס מיהו מ"מ לא היה קיום לנדר, שהרי הבעל נשאל על כך, וממילא יוכל האב להפר ע"י דין נתרוקנה, והדברים מחודשים.

ומצינו למימר דלא שייך כלל שאלה על כך ששתק, ומשום שכל מה שיכול האדם להשאל היינו בחלות שחלה ע"י דיבורו, מיהו חלות שחלה אף ללא דיבורו של אדם וכהכא שחל החלות ע"י השתיקה לא שייך בה כלל שאלה, ועיין קה"י, וצ"ע.

**יש שאלה בהיפר או לא.**

יל"ע אי להך גיסא שבעל יכול להשאל על מה שהפר את הנדר הכי נמי חכם יכול להשאל על כך שהתיר את הנדר או לא, ועיין.

**קיים ליכי ומופר ליכי ולא תחול הקמה אא"כ תחול הפרה.**

**א.** כפי העולה מדברי הר"ן ודאי שלא חל ההקמה ומשום שהתנה שכל מה שיחול ההקמה היינו רק אם יחול ההפרה, ואת זה לא שייך כלל שהרי לא שייך שיחול הקמה אחרי שהופר הנדר, ולהכי פשיטא שלא חל הקמה, ורק דמספקא לן האם חלה ההפרה, או דלמא שלא חלה ההפרה ומשום שאף התנה שלא יחול ההפרה אא"כ תחול ההקמה.

ולפי"ז ספק הש"ס היינו ספק בדעת בנ"א האם עשה תנאי נוסף שלא יחול ההפרה אלא א"כ תחול ההקמה או לא.

**ב.** מיהו ברוב הראשונים (עיין תוס' ורא"ש) נקטו דמספקא ליה לגמרא דשמא יחול אף ההקמה, וצ"ע טובא כיצד יחול ההקמה, והרי התנה שלא תחול ההקמה אא"כ חלה ההפרה, ואם חלה ההפרה ממילא כבר לא מצי לחול הקמה, ועיין.

**סט:**

**קיים ליכי ומופר ליכי בבת אחת מהו.**

**א.** לא מבואר לולי דינא דרבה מאי בעי הש"ס שיהא הכא, ולכאורה שיחול גם הקמה וגם הפרה, וצ"ע שהרי לא שייך מציאות כנ"ל שהרי נדר מקויים לא יכול להיות מופר.

ובאמת דהך ספק אינו רק בס"ד דהגמרא אלא הוי ספק אף לחולקים על רבה (עיין עירובין פ"ה שנראה שדינו של רבה אינו מוסכם) ויל"ע מה יהא הדין בכהאי גונא.

**ב.** ויש ראשונים (עיין ברא"ש בסו"ד) שנראה מדבריהם דיהא ספק מה חל ההקמה או ההפרה, וכדבריהם מצינו לענין מקדש ב' אחיות דלהך גיסא שלא אמרינן כל שאינו בזא"ז אפילו בבת אחת אינו, מקודשת אחת משניהם ולא ידעינן מי היא (כן הוא פשטות הסוגיא בעירובין, וכן מפורש בכמה ראשונים) והכי נמי הכא יחול אחד מב' החלויות ולא נדע איזה. [ואף שהדברים צ"ע מאי טעמא יהיה עדיפות לחלות אחת על השניה, ומאי טעמא יהיה ספק מי חל מיהו הכי חזינן בקמאי, ועיין].

**ג.** ועיין ברא"ש שכתב דמספקא ליה לש"ס דלמא יחול קודם הקמה ולא הפרה, ומשום שקודם אמר את ההקמה ורק אח"כ אמר את ההפרה, ולפי"ז אה"נ בגוונא שאמר מופר ליכי ומוקם ליכי בבת אחת להך גיסא דלא ס"ל כרבה דכל שאינו בזא"ז אפ"ה בבת אחת יחול הפרה ולא הקמה.

מיהו לכאורה חידוש ניהו דכיון שתוכ"ד אמר גם את ההפרה וגם את ההקמה, ואמר שיחולו שניהם בבת אחת, א"כ אין קדימה לאחד על חבירו ומאי טעמא יחול מה שאמר הראשון.

עוד יל"ע דאי יש סיבה מסויימת שיחול מה שאמר הראשון, א"כ לא שייך כלל לדינא דרבה דכל שאינו בזא"ז אפילו בבת אחת אינו, דהכא יש סיבה שיקדם הראשון ולא שייך כלל לכללא דרבה].

ויש שביארו שהטעם שיחול הקמה ולא הפרה משום דהקמה הוי סיבה שלא יחול הפרה, וכל מהות ההקמה היינו שלא חל הפרה, מיהו הפרה אינה סיבה שלא יחול הקמה, אלא דכיון שכבר מופר הנדר ממילא אי אפשר להקים אותו, ומשום הכי כשעשה הקמה והפרה בבת אחת חל הקמה ומשום שאין סיבה שלא יחול הקמה, ולא חל הפרה שהרי יש סיבה נוגדת לכך שלא יחול הפרה, ודו"ק.

**מי אמרינן כמאן דאמר מופר ליכי למחר.**

בפשוטו הוי ספק בדעת בנ"א האם כשאומר קיים לכי היום מונח בדעתו שיהיה הפרה למחר או לא.

מיהו עיין ברא"ש שכתב וז"ל או דלמא הא לא אמר מופר ליכי. ולעולם לא נאמרה הפרה מכלל לאו אם לא שיוציא ההפרה בפיו עכ"ל, ומבואר ברא"ש דאין זה ספק בדעת בנ"א גרידא, אלא דמספקא ליה לש"ס כשלא אומר להדיא הפרה, ורק נשמע מדבריו הפרה האם מהניא או לא. (ועיין בר"ן לקמן עז: בד"ה מבטל בלבו ואינו צריך, ודו"ק).

**ע.**

**אמר לה מופר ליכי למחר מהו.**

**א.** צ"ע מאי טעמא לא נימא דכלתה קנינו, וכיון שלא חל ההפרה עכשיו לא תחול נמי אח"כ, ועיין בשו"ת רע"א (סי' קמד) שהוכיח מהכא דליכא כלתה בחלות שחלה בדיבור.

מיהו יל"ע דלכאורה כיצד יחול מחר ההפרה והרי אין זה ביום שמעו, ובעינן הפרה דוקא ביום שמעו.

**ב**. ומצינן למימר (ועיין שיעורי רבי דוד) דדין ביום שמעו אינו בחלות ההפרה שרק אם חל ההפרה ביום שמעו מהניא, אלא הוי דין במעשה ההפרה שצריך להפר ביום שמעו, וכיון שהכא מעשה ההפרה היה ביום שמעו, משום הכי מהניא. [ולכאורה ביאור הדברים אי נימא דמה שלא היפר ביום שמעו זה שולל לו את הזכות להפר דהוי כהקמה, ולהכי סגי בזה שעשה מעשה הפרה לחוד].

מיהו חידוש ניהו, דבפשוטו יום שמעו אינו תנאי גרידא בהפרה, אלא דמעיקרא כל הכח שניתן לו היינו רק ליום שמעו, וכיון שכן כיצד יוכל להחיל הפרה שתחול ביום שאין לו כח להפר.

**ג.** ומבואר לכאורה מכל זה דאין הביאור שאומר שההפרה תחול מחר, אלא שהיום חל ההפרה והיום מתיר את האיסור של מחר, ולהכי ליכא חסרון של כלתה קנינו, וכן ליכא חסרון שאינו ביום שמעו, שהרי מיפר ביום שמעו וחל ההפרה ביום שמעו.

**אמר לה מופר ליכי למחר.**

**א.** עיין בראשונים שכתבו דה"ה דמספקא ליה לש"ס מה הדין בעל שאומר להדיא קיים ליכי היום ומופר ליכי למחר האם מהניא ההפרה או לא.

ויל"ע דלמבואר לעיל שההפרה חלה עכשיו מאי טעמא לא מהניא, ומאי מספקא ליה לש"ס.

ובפשוטו הביאור דמספקא ליה לש"ס דלמא אחרי שחל הקמה לא מצי לחול הפרה.

**ב.** אלא דיל"ע דלכאורה זה הספק של הגמרא אח"כ קיים ליכי שעה אחת ומופר ליכי שעה אי מהניא, דהתם מספקא ליה לש"ס האם אפשר להפר אחרי שחל הקמה, ומאי טעמא לא תלי לה הש"ס בהך ספק.

ובשלמא אי אמרינן דההפרה חלה רק למחר ניחא, דמספקא ליה לש"ס דלמא לא יכול לחול הפרה לא ביום שמעו, מיהו למבואר לעיל מרע"א שחל ההפרה היום, צ"ע דא"כ מאי טעמא מספקא ליה לש"ס שלא יחול במופר ליכי למחר טפי ממופר ליכי לאחר שעה, ועיין.

ומשמע לכאורה דמספקא ליה לש"ס דלמא בעינן שיפר את יום שמעו, וצ"ע.

**ג.** ויל"ע דמשמעות הגמרא נראה דכל מאי דלא מהניא היינו משום שאמר קיים ליכי היום ומופר ליכי למחר, ויל"ע לפי"ז בעל שאמר להדיא שאינו מקיים את היום מיהו מיפר ממחר ואילך האם מהניא, ופשטות סוגיין דמהניא, והוא חידוש, וצ"ע.

**קיים ליכי שעה אחת מהו.**

**א.** מבואר בגמרא ששייך הקמה על זמן מסויים, ויל"ע האם שייך לעשות הפרה רק לזמן מסויים ואח"כ יחול הנדר שוב, ובפשוטו לא מצי, (ועיין לקמן עט: בגמרא אמרי הלין והלין הוי הפרה), ועיין.

**ב.** ויש לדון בביאור ספק הגמרא האם ענינו משום דמספקא לן אי איכא קיום לזמן, או דלמא דאין הספק אם שייך קיום לזמן אלא דהספק האם אחרי הקמה שייך להפר או לא.

ונפק"מ במאי דיש להסתפק להך גיסא דבאומר קיים ליכי שעה אחת ומופר לכי שעה אחת לא מהניא, האם הנדר מוקם לעולם או שאינו מוקם אלא לשעה אחת.

והנפק"מ להך גיסא בראשונים שנדר מקויים לא מצי חכם להתיר את זה, ואפילו ע"י שאלה, ויל"ע בקיים ליכי שעה אחת להך גיסא דלא מצי להפר אח"כ האם תוכל להשאל או לא, דאי הוי קיום לעולם לא תוכל להשאל, מיהו אי לא הוי קיום לעולם אלא לשעה אחת, אלא דאחרי שחל הקמה אי אפשר להפר לכאורה מהניא שאלה לחכם, ועיין.

**מת הבעל נתרוקנה רשות לאב מנלן.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב וז"ל מנא לן דנתרוקנה רשות לאב. דהוה מסתבר למימר כיון שיצאה מרשותו שעה אחת שלא היה יכול להפר לבדו שוב לא תחזור לרשותו עכ"ל, ומבואר ברא"ש שהצד שהאב לא יכול להפר היינו משום שכבר יצאה מרשותו באירוסין, ולהכי אף כשמת הארוס לא תחזור לרשותו, ולפי"ז בעינן קרא שהאב יכול להפר אף נדרים שנדרה אחרי מיתת הארוס, דס"ד דיצאה לגמרי מרשות האב ולא יוכל להפר.

ובפשוטו קמ"ל קרא דליכא יציאה מרשות אב ע"י האירוסין, ומשום הכי כשמת הארוס יכול הבעל להפר לחודיה, וצ"ע דא"כ לא בעינן לדין נתרוקנה, ואף לולי דין נתרוקנה יכול האב להפר כיון שאכתי לא יצאה מרשותו, וצ"ע דבכל הסוגיא מבואר דבעינן לדין נתרוקנה.

**ב.** ובפשוטו הביאור דאה"נ ב' דינים ילפינן מקרא הנ"ל חדא דליכא יציאה מרשות אב כשהתארסה, ולהך גונא לא בעינן לדין נתרוקנה ועיקר החידוש דליכא יציאה ומשום הכי מצי האב להפר, ותו איכא חידוש נוסף דאף נדרים שנדרה תחת הארוס שכבר זכה בזה הארוס אפ"ה אם מת הארוס יכול האב להפר, ומשום דינא דנתרוקנה.

והמקור לב' חידושים הנ"ל, היינו מהא דבעי הש"ס בע"ב ב' קראי חדא לנדרים שזכה בהם הארוס וחדא לנדרים שלא זכה בהם הארוס, ולכאורה הביאור כנ"ל.

**ג.** אלא דיל"ע לכאורה דבגמרא נראה דחד קרא איירי לנראו לארוס וחד קרא ללא נראו לארוס, והנה בתרויהו בעינן לדין נתרוקנה וכמבואר בכוליה פירקין, ולכאורה לדברי הרא"ש בעינן קרא אף לנדרים שנדרה כשאינה תחת הארוס, ולא רק לנדרים שנדרה תחת הארוס מיהו לא זכה בהם, ועיין.

**ע:**

**ואימא הני מילי בנדרים שלא נראו לארוס אבל נדרים שנראו לארוס לא מצי מיפר בעל.**

**א**. עיין בר"ן שכתב דס"ד דרק נדרים שלא שמע הבעל ולא זכה בהם יוכל הארוס להפר, מיהו אי שמע את זה הארוס וזכה בהם לא יוכל הבעל להפר.

ומבואר לכאורה דקודם ששמע הארוס לא זכה בנדרים, ולהכי ס"ד שרק בזה יוכל האב להפר, ויל"ע דכיון שלא זכה בזה הארוס כיצד יהיה בהא נתרוקנה רשות לאב, והרי כל דין נתרוקנה ענינו שמה שהיה לארוס עובר לאב, והכא שלא שמע את זה הארוס ולא זכה בזה כיצד זה יעבור לאב.

**ב**. ומצינן למימר דאה"נ בכהאי גונא לא בעינן לדין נתרוקנה, ומה שמיפר האב נדרים שלא זכה בזה הארוס היינו משום שכיון שלא זכה בזה הארוס ממילא ברשות האב ניהו, והוי דומיא דנערה שלא התארסה שאביה מיפר נדרה לחודה.

מיהו לעיל (סט.) מבואר דאף נדרים שלא שמע הארוס שייך בהו נתרוקנה [ולהכי תליא במחלוקת ב"ש וב"ה אי מיקלש קליש או מיגז גייז] וצ"ע דכיון שלא זכה בזה הארוס כיצד יוכל להוריש את זה לאב, ועיין.

**ואימא הני מילי בנדרים שלא נראו לארוס.**

עין בר"ן שהכונה שלא שמע את זה הארוס, ולכן לא זכה בזה, ויל"ע דהא קיי"ל (לקמן ע:) דבעל מיפר בלא שמיעה, ולכאורה הביאור שזכותו להפר אף בלא שמיעה, וצ"ע מאי טעמא מבואר הכא שלא זכה הארוס בנדרים עד שלא ישמע, ועיין.

**אלא דקידשה כשהיא בוגרת.**

**א.** לכאורה לא בעי הש"ס למימר דאיירי כשקידשה כשהיא בוגרת, והוי מצי למימר דקידשה כשהיא נערה ונדרה כשהיא בוגרת, דבכהאי גונא מצי הארוס להפר לחוד כיון שאין אב. [והיינו כשהגיע הזמן וכדקאמר בגמרא].

ועיין תורי"ד שכתב דאה"נ הוי מצי הש"ס למימר הכי, [ולכאורה הא דבאמת קאמר בוגרת משום דר"א ורבנן לענין הגעת זמן איירי בבוגרת].

**ב.** מיהו עיין בהגהות אשר"י (כתובות פ"ה סי' יא) שכתב וז"ל רבינו תם מפרש דוקא כשנתקדשה אחר בגרות או אחר אלמנות או אחר מיתת האב כשאינה כבר ברשות האב אבל אם נתקדשה בעת שהיא ברשות האב אף על גב דבגרה ויצאה מרשות האב ואפי' שהזקינה אין הבעל מיפר אלא לאחר נישואין עכ"ל, ולפי"ז ניחא מאי טעמא קאמר הש"ס דאיירי כשקידשה כשהיא בוגרת, ומשום דרק בכהאי גונא הבעל מצי מיפר. [מיהו עיי"ש שכתב דרש"י ור"י חולקים על ר"ת בזה].

**ג**. מיהו גוף סברת ר"ת דכשקידשה בנערות לעולם לא מצי הארוס להפר צ"ע דמאי טעמא ניזיל בתר שעת האירוסין ולא בתר זמן הנדר.

ומשמע לכאורה דהכח להפר נדרים לחוד הוי חלק מהזכויות שקונה הארוס בזמן האירוסין, ולהכי אי בזמן האירוסין עדיין היתה נערה שאף האב זכאי בהפרת נדריה לא זכה הארוס בזכות להפר נדריה לבד, וצ"ע.

**עא.**

**נתארסה בו ביום.**

**א.** עיין בר"ן שכתב וז"ל הא דנקיט נתגרשה בו ביום ונתארסה בו ביום משום דבשמע עסקינן דשמע ארוס או שמע אב ומש"ה דוקא בו ביום אבל ביום של אחריו לא דכיון דשמע חד מינייהו ולא הפר קיימיה לנדרה עכ"ל.

ומבואר לכאורה דאע"ג דבסוף היום הארוס לא יכול להפר ומשום שכבר אינה אשתו, אפ"ה כשעבר היום נחשב כקיום, וצ"ע דמשמעות הר"ן לעיל דהא דחשיב קיום בסוף היום היינו משום דכיון דעבר היום ולא היפר גלי דעתיה דניחא ליה בנדר, והכא ליכא הא דהא בסוף היום לא מצי להפר, ועיין.

**ב.** מיהו עיין ברש"ש ובאו"ש (פי"ג מנדרים ה"כ) שביארו דהא דבעינן שתתארס בו ביום אינו משום דבאל"ה הוי קיום ולא מצי הארוס אחרון להפר, אלא דהארוס אחרון מכח ראשון קאתי, וכיון שהארוס הראשון כוחו להפר רק ביום שמעו, להכי הארוס אחרון שמגיע מכוחו זכותו להפר רק ביום שמעו של הארוס הראשון ולא טפי מהא, ועיין. [ויש לדון מלשון הר"ן שלא נראה כדבריהם ואכמ"ל].[[15]](#footnote-15)

ועיין בטור (יו"ד סי' רלד) דמבואר בדבריו דהארוס אחרון לא בעי להפר ביום השמיעה של הארוס ראשון, ודלא כדברי הרש"ש והאו"ש.

**ג.** ובגוף דברי הרש"ש והאו"ש דיכול הארוס אחרון להפר רק בזמן שיכול הארוס ראשון להפר, יל"ע דבשלמא אי דינא דביום שמעו ענינו משום דמעיקרא ניתנה זכות רק ליום שמעו ולא טפי ניחא מאי טעמא בעי הארוס להפר דוקא ביום שמעו של הראשון, ומשום שכל הכח של הראשון היה להפר ביום שמעו, וזה הכח שמביא לארוס שני, מיהו לפי הנך דס"ל דעיקר מה שאחרי יום שמעו לא מצי להפר היינו משום שמה שלא היפר הוי כקיום, א"כ לכאורה אין סברא שלענין הארוס שלא קיים יהיה הגבלה של יום שמעו, ועיין.

**אימא הני מילי נדרים שלא נראו לארוס ראשון אבל נדרים שנראו לארוס ראשון לא מצי מיפר.**

**א**. עיין בר"ן דמספקא ליה להך גיסא דהגמרא דארוס אחרון לא זוכה בנדרים שנראו לארוס ראשון האם מצי האב להפר לחוד שהרי הכא אין ארוס שיעכב אותו מלהפר לחודיה, או דכיון שהיא ארוסה לא מצי האב להפר לחוד, ואע"ג שלא זכה בזה הארוס.

ולכאורה שורש הספק האם מה שאב לא יכול להפר נדרים בלא שותפות הארוס ענינו משום שיצאה מרשותו מעט ולא הוי בעלים גמור עליה ומשום הכי אף כשהארוס לא מצי להפר אפ"ה לא יכול האב להפר לחוד, או דלמא דבעקרון יש לאב זכות גמורה להפר את הנדר, אלא דכיון שאף הארוס זכאי להפר את הנדר משום הכי מפירים בשותפות, ולהכי היכא שהארוס לא מצי להפר יכול האב להפר לחודיה.

**ב.** ויל"ע דא"כ אף לולי דין נתרוקנה יוכל האב להפר את הנדר לחוד, שהרי כיון שמת הארוס א"כ פקע זכות הארוס, וממילא כל הזכות של האב ויוכל להפר לחוד, ולא נראה דהיינו דינא דנתרוקנה, ועיין.

**ג.** ובגוף דברי הר"ן דאי לא מצי הארוס להפר ממילא האב מצי להפר לחוד, יל"ע דלקמן (עא:) מבואר דנערה שהתארסה ובגרה לא מצי הארוס להפר לחוד, ולכאורה יל"ע דכיון שהאב לא מצי מיפר שהרי בגרה ויצאה מרשותו, מאי טעמא לא יוכל הארוס להפר לחוד, ודומיא דאב דמבואר הכא דאי ליכא ארוס מצי להפר לחוד.

ולכאורה מוכח מהכא שחלוק אב מארוס, ומשום שאב יש לו את כל הכח הפרה אלא דאיכא ארוס שגם לו יש כח, ומשום הכי כשליכא ארוס מצי האב להיפר לחודיה, מיהו ארוס חסר בכחו להפר את הנדר, וכל כחו מעיקרא רק בשותפות, ולהכי אף שליכא אב לא מצי ארוס מיפר לחודיה, ועיין.

[ומצינן לבאר לפי"ז מאי טעמא איכא דינא דנתרוקנה לאב ולא לארוס, ומשום שלאב יש סיבה בעקרון להפר לחוד, אלא דאיכא ארוס שזכה בזה וכשמת נתרוקנה רשותו לאב, ומצי האב להפר לחוד משום כחו, מיהו ארוס מעיקרא כוחו בהפרת הנדר מוגבלת, ולהכי ליכא ביה נתרוקנה].

**אימא הני מילי נדרים שלא נראו לארוס ראשון אבל נדרים שנראו לארוס ראשון לא מצי מיפר.**

עיין בר"ן שהביא ב' שיטות להך גיסא דהגמרא דלא זוכה הארוס ראשון בנדרים האם יכול האב להפר לחוד או לא (ועיין לעיל משנ"ת בהא בס"ד)**.**

ולכאורה נפק"מ בהך ספק להך גיסא (עיין ר"ן לעיל סח: בד"ה לומר) דאב יכול להפר את כל הנדרים ולא רק נדרים שבינו לבינה מיהו הארוס מצי להפר רק דברים שבינו לבינה, ויל"ע מה הדין נדרים שאינם בינו לבינה האם יכול האב להפר לחוד, שהרי בנדרים הללו לא זכה הארוס, או דלמא דבכהאי גונא אף האב לא מצי להפר, ומשום שכל כחו של האב להפר היינו בהדיה ארוס והכא דלא מצי הארוס להפר ממילא אף האב לא מצי להפר.

ועיין בהגהות מעשה חושב (ריש פי"ב מהלכות נדרים) שנקט דבכהאי גונא האב לחודיה מיפר, מיהו בשער המלך (שם) נקט שבכהאי גונא אף האב לא מצי להפר, ולכאורה תליא מילתא בשני הצדדים בר"ן, ועיין משנ"ת בהא בריש פירקין משמיה דהמאירי.

**עא:**

**אבעיא להו גירושין כשתיקה דמו או כהקמה דמו.**

**א**. עיין בר"ן שכתב וז"ל כהקמה דמו - משום דכיון דידע ארוס דלבתר גירושין לא מצי מיפר ולא הפר קודם גירושין כמאן דאוקמיה לנדרא דמי כי היכי דאמרי' דמכי לא הפר ביום שמועה כמאן דאוקמיה דמי עכ"ל, ומבואר בר"ן שהטעם שאחרי יום שמעו הוי קיום, היינו משום שכיון שיודע שאם לא יפר היום לא יוכל להפר אח"כ, ואפ"ה לא הפר, ממילא נחשב שבלבו מקיים את הנדר.

ויל"ע דא"כ מאי טעמא לענין גירושין מספקא ליה לש"ס אי הוי כהקמה או לא, הרי לכאורה אף בגירושין יודע האדם שאח"כ לא יכול להפר ומאי טעמא לא יחשב כהקמה דומיא דשתיקה ביום שמעו דנחשב בודאי הקמה ולא מספקא ליה לש"ס בהא, ועיין.

**ב**. ויל"ע דכיון דמשכחת ליה נדר שאינו מוקם ואינו מופר מנלן שכשלא מיפר ביום שמעו מעוניין לקיים את הנדר דלמא לא בעי לא להפר ולא לקיים [ונפק"מ דמהניא עליה שאלה לחכם].

עוד יל"ע דאטו בעל שאומר להדיא שאינו מיפר מיהו אינו מתכוין לקיים נימא שלא יהיה הנדר מקויים בסוף יום שמעו וזו ודאי דליתא.

**ג.** ומבואר לכאורה מכל זה [ופשוט] דאין הביאור שבכך שלא מיפר הבעל ביום שמעו גלי דעתיה דרצונו לקיים את הנדר, אלא דעשיית מעשה ששוללת לו את הזכות להפר הוי מעשה קיום בחפצא, ובעצם מה ששולל לו את הכח להפר פועל קיום לנדר ומספקא ליה לש"ס האם אף בכך שמגרש את אשתו נחשב כמעשה קיום, או דלמא כיון שאין היכולת להפר נשלל באופן ישיר אלא בעקיפין, משום הכי שמא לא חשיב מעשה קיום לנדר, ועיין.

**שם בר"ן.**

**א.** בגוף דברי הר"ן דהטעם דאי לא הפר ביום שמעו הוי קיום היינו משום שכיון שיודע שאח"כ לא יכול להפר ואפ"ה לא הפר הוי כקיום גלי דעתיה דניחא ליה בנדר ומשום הכי הוי קיום, ויל"ע דאטו היכא שלא יודע האדם שיכול להפר רק ביום שמעו, וסבור שיכול להפר אף אחרי יום שמעו יוכל להפר אף אחרי יום שמעו, וזו ודאי דליתא.

[ולא דמי למתני' לקמן פח: דמבואר שבעל שלא יודע שיכול להפר לא חשיב כיום שמעו, דהכא איירי כשיודע שיש לו כח להפר, מיהו לא יודע שמוגבל הדבר רק ליום שמעו, ובכהאי גונא פשיטא דלא מצי להפר אח"כ].

עוד יל"ע דמאי טעמא אמרינן דכיון שלא היפר ביום שמעו נחשב כקיום ומשום דגלי דעתיה שמעוניין בנדר, אדרבה נימא שיכול להפר גם אחרי יום שמעו וממילא לא הוי גילוי דעת שמעונין בנדר שהרי הטעם שלא היפר כיון שיכול להפר מחר.

**ב.** מיהו הביאור פשוט דודאי דכל הכח של הבעל להפר היינו רק ליום אחד, מיהו אנן חזינן בדוכתי טובא דכשעבר יום שמעו חוץ ממה שלא יכול הבעל להפר איכא נמי קיום, וס"ל לר"ן דהקיום היינו בהא גופא שיכול להפר ולא היפר, ולהכי מספקא ליה לש"ס אי אף גירושין נחשב כהקמה משום שיודע שאחרי זה לא יכול להפר או לא.

[ונפק"מ מהא דאי עבר יום שמעו לא יכולה אף להשאל לחכם, ומשום שחוץ ממה שנשלל מהבעל את הזכות הפרה איכא נמי חפצא של קיום בכך שלא הפר, ולהכי לא מצי החכם להתיר את זה דנדר מקויים לא מצי החכם להתיר].

ולפי"ז אה"נ אם לא ידע הבעל שיכול להפר לא הוי קיום במה שלא היפר, אלא דאפ"ה לא יכול להפר למחר משום שכבר עבר היום שמעו.

**עב.**

**כשלא שמע ארוס ושמע בעל דבו ביום הוא דמצי מיפר מכאן ואילך לא מצי מיפר.**

צ"ע דבשביל ההפרה של הבעל לא בעינן למימר דנתגרשה ונתארסה בו ביום, שהרי אפילו בלא שתתגרש ותתארס יכול האב להפר ביום ששמע, ומאי איכפת לן מתי תתגרש או תתארס.

ובפשוטו מבואר הכא כשיטת הר"מ (פי"ב מהלכות נדרים הי"ז) שבעל יכול להפר רק ביום שמעו של האב, ולהכי בעינן שתתארס בו ביום כדי שיוכל הארוס האחרון להפר ביום של האב, וכן הוכיח הסמ"ג (הובא בב"י יו"ד סי' רלד).

ויל"ע לשיטת רוב הראשונים דפליגי על הר"מ וסבירא להו שהבעל לא בעי להפר ביום שמעו של האב וסגי שיפר ביום שמעו שלו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא תני הכא נתארסה בו ביום, והרי אף אי תתארס אחרי זמן רב יוכל הארוס להפר, ועיין לח"מ (שם) מש"כ ליישב.

**הכא בנשואה עסקינן דאין הבעל מיפר בקודמין.**

**א.** לכאורה צ"ע דאי איירי כשנדרה כשהיא ארוסה ועכשיו כשמחזירה נשואה ניהו, א"כ אף בלא שנתגרשה לא יכול הבעל להפר שהרי נשואה היא ואין הבעל מיפר בקודמין, ומאי טעמא תני תנא נתגרשה.

ועיין ברש"ש שהוכיח מהכא דאע"ג דבעל לא מפר בקודמין, מיהו היינו דוקא בנדרים שנדרה קודם האירוסין, מיהו נדרים שנדרה בעודה ארוסה וניסת מצי הבעל להפר ולא חשיב קודמין.

מיהו עיי"ש ברש"ש שכתב דבשו"ע ובר"מ מבואר דאף בכהאי גונא נחשב קודמין, ויל"ע מסוגיין.

**ב.** ובגוף דברי הרש"ש דכהאי גונא ליכא חסרון של קודמין, לכאורה הביאור דכל החסרון של קודמין היינו שכדי להפר את הנדר בעינן שתידור תחתיו ולהכי לא מצי הבעל להפר בקודמין משום שלא נדרה תחתיו, מיהו נדרים שנדרה בעודה ארוסה יכול הארוס להפר אחרי הנישואין שהרי את הנדרים האלו נדרה תחתיו, ומשום הכי לא חשיב קודמין.

**עב:**

**בעל מהו שיפר בלא שמיעה ושמע אישה דוקא או לאו דוקא.**

**א**. בפשוטו הספק בין לענין הפרה של הבעל ובין לענין הפרה של האב, וכן מבואר בר"ן וברא"ש, מיהו עיין במהרש"ל (בביאורים על הסמ"ג ל"ת רמב) שכתב שאב ודאי דלא מצי להפר בלא שמיעה ורק לענין בעל מספקא לן דשמא שמיעה לאו דוקא, ועיי"ש מילתא בטעמא.

**ב.** ועיין בר"ן (בד"ה בעי רמי בר חמא) שכתב וז"ל כגון שלא שמע ולא ולא ידע כלל עכ"ל, ומשמע מהר"ן שודאי שלא בעי בדוקא לשמוע, ואם יודע שנדרה בלא לשמוע ודאי שיכול להפר, ועיקר הספק האם יכול להפר בלא ידיעה או לא, וכן משמע בתוספות.

ויל"ע מהא דמספקא ליה לש"ס לקמן להך גיסא דשמע לאו דוקא ואפשר להפר אף בלא שמיעה האם חרש דלאו בר שמיעה ניהו יכול להפר לאשתו או דכיון דאינו ראוי לשמיעה שמיעה מעכבת בו [וכדרבי זירא לענין בילה], ולכאורה אי עיקר הדין היינו ידיעה א"כ אף חרש יכול לדעת, ומאי טעמא חשיב ליה הש"ס לחרש אינו ראוי לבילה, ועיין.

**ר"ן ד"ה ת"ש וכן הבעל. ואפשר נמי דכי שמע חיילא הפרה מלמפרע.**

**א.** מבואר בר"ן (ועכ"פ לחד גיסא דיליה) דבעל שהפר בלא שמיעה ואח"כ שמע מהניא הפרתו מלמפרע, ולא בעינן שבזמן חלות ההפרה ישמע.

ובפשוטו אין כונת הר"ן דאי ישמע מהניא מכאן ולהבא ולמפרע, דאי הוי מכאן ולהבא ולמפרע לא מהניא שהרי בזמן שהפר לא יכול לחול ההפרה, ומשמע בריש פירקין (לעיל סח.) שכדי לצרף את ההפרה של האב וההפרה של הארוס בעינן שעכשיו יהיו ב' ההפרות ביחד, ולא מהניא שאח"כ ישאל לחכם ומכאן ולהבא ולמפרע יהיו ב' ההפרות ביחד, וע"כ דהכא הוי למפרע ממש.

ובפשוטו האשה יכולה לעבור על הנדר על סמך זה שאח"כ בעלה ידע שנדרה ויחול הפרתו, מיהו עיין בשיעורי רבי שמואל שכתב דאף שחל מלמפרע היינו רק לענין הזמן ממתי שישמע הבעל, מיהו לענין הזמן שקודם לשמיעת הבעל לא מהניא ההתרה.

**ב.** ובפשוטו דברי הר"ן צ"ע דכיון שכל הזכות של הבעל להפר היינו כששומע כיצד יכול להפר בלא שמיעה.

ומשמע בר"ן שגדר הדין דשמיעה אינו שרק אי שמע הבעל יכול להפר, אלא דגדר הדין דשמיעה היינו שרק נדר כזה ששמע אותו הבעל אפשר להפר אותו, מיהו נדר שלא שמע אותו הבעל ולא ישמע אותו חסר בבינו לבינה וכדו', וממילא לא יכול הבעל להפר, ולהכי סגי בכך שאח"כ ידע הבעל מהנדר, וממילא חשיב נדר שהוא בר הפרה וחל ההפרה מיד כשהפר הבעל.

**דאמר לה לכי שמענא.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיצד יכול להפר עכשיו שיחול כשישמע והרי הוי דבר שלא בא לעולם שהרי אכתי לא שמע, ועיין בשיעורי הגרש"ר (נדפס בסוף חידושי רבי שמואל) שתמה כן.

ובפשוטו מצינן למימר לפמש"כ הר"ן (בד"ה ת"ש וכן הבעל, הובא לעיל) דאם הפר הבעל בלא שמיעה ואח"כ שמע חל ההפרה מלמפרע, ומבואר דהשמיעה אינו שרק אי שמע איכא ליה כח להפר, אלא דהוי תנאי גרידא שלא יחול הפרה בלא שמיעה, ולפי"ז ניחא דלא הוי דבר שלא בא לעולם שהרי ההפרה חלה עכשיו ולא רק כשישמע.

**ב.** מיהו יל"ע לאידך גיסא בר"ן שלא חל ההפרה עד שישמע, וצ"ע דא"כ מאי טעמא ליכא הכא חסרון של דבר שלא בא לעולם.

ולכאורה מוכח מהכא דאף אי נימא דלא חלה ההפרה עד שישמע מיהו אינו משום שאין כח לאדם להפר קודם שישמע, אלא דאיכא תנאי גרידא שלא יחול ההפרה עד שישמע, מיהו לא חסר בגוף הכח שלו להפר, ומשום הכי לא חשיב דבר שלא בא לעולם, ועיין בהא.

**ת"ש האומר לאפטרופוס כל נדרים שתידור אשתי יהיו מופרין וכו'.**

**א.** עיין בר"ן וברא"ש שתמהו מאי מקשי הש"ס מהתם דלמא התם נחשב דאיכא שמיעה, שהרי האפוטרופוס שמע ושלוחו של אדם כמותו, ועיין בר"ן מה שתי' בהא.

ועיין ברא"ש שכתב ליישב וז"ל ושמיעת האפוטרופוס אינה כשמיעת הבעל ואף על פי שעשאו שליח להפר דבמידי דממילא לא שייך מנוי שליחות עכ"ל, ומבואר ברא"ש דלא שייך שליחות על שמיעה כיון דהוי מידי דממילא, ועל מידי דממילא לא משכחת לה שליחות.

וידוע קושית התורי"ד מאי טעמא לא מהניא שליחות על מצוות שבגופו, ועיין בקצוה"ח (ריש הלכות שלוחים) שביאר לפי דברי הרא"ש הכא דעל מידי דממילא לא מהניא שליחות, ואף מצוות הוי מידי דממילא [שיש תפילין על גופו וכדו'] ומשום הכי לא מהניא שליחות במצוות שבגופו.

**ב.** ולכאורה ביאור הדבר דכל המושג של שליחות היינו שמייחסים את העשיה למי שגרם לה, וכיון שהמשלח גרם את העשיה ממילא הוא נחשב העושה, מיהו לענין דבר של ממילא לא דנים כלל מי עשה את זה, ודנים במי נמצא המצב, ובמי מונח התפילין, ומי שמע על הנדר, ולהכי לא מהניא ביה שליחות.

**ג.** ובפשוטו בר"ן חזינן דפליג וס"ל דאיכא שליחות אף על מידי דממילא, וצ"ע לומר כן.

עוד יל"ע דלעיל מבואר בשיטת הר"ן דהדין שמיעה אינו דין שמיעה אלא דין ידיעה, וכל שידע הבעל שנדרה אף שלא שמע יכול להפר, וצ"ע דאטו שייך שליחות על הידיעה.

עוד יש לתמוה מאי משני הר"ן דלא מצי לשלוח שליח ומשום שכל מידי דאיהו לא מצי עביד לא מצי משוי שליח, ולכאורה בשלמא אם דנים שליחות על ההפרה ניחא דלא מצי הבעל להחיל הפרה ומשום הכי לא מצי משוי שליח, מיהו אי דנים שליחות על השמיעה מאי טעמא חשיב לא מצי עביד והרי גם הבעל יכול לשמוע, ושפיר מצי עביד.

**ד.** וביארו בתראי (עיין שיעורי רבי שמואל) דאין קושית הר"ן שישלח את האפוטרפוס לשמוע את הנדר, דעלה ודאי דלא מהניא שליחות, וכל קושית הר"ן היינו משום דס"ל דהדין שמיעה אינו בדוקא של הבעל אלא הוי הלכה במיפר שלא יכול להפר בלא שמיעה, ומשום הכי קשיא לר"ן דמאי מייתי הש"ס ראיה מהכא, דלמא שאני הכא דאיכא אפוטרפוס שהוא מיפר את הנדר והוא שומע, ומאי טעמא לא מהניא ההפרה, ולפי"ז לק"מ דאף הר"ן מודי דלא שייך שליחות על השמיעה, וכל כונת הר"ן דכיון ששלח את האפוטרפוס להפר ממילא שמיעתו מהניא.

ולהך גיסא בר"ן עולה חומרא גדולה דאף אי נימא דמהניא שליחות על הפרת נדרים, מיהו אי שמע הבעל את הנדר והאפוטרפוס לא שמע, לא מצי האפוטרפוס להפר, שהרי הדין שמיעה היינו במיפר, וכיון שהשליח הוא המיפר בעינן שישמע, והוא חידוש [מיהו לא משכחת לה כ"כ כהאי גונא].

**עג.**

**חרש מהו שיפר.**

יל"ע דלעיל כתבו קמאי דהטעם למימר דשמע לאו דוקא כיון דמש"כ בתורה ושמע אורחא דמילתא קתני, ויל"ע דא"כ אין לנו גם מקור דבעינן ראוי לשמיעה, שהרי מש"כ בתורה ושמע לאו דוקא ניהו אלא אורחא דמילתא, (ועיין תוס' יבמות קד:), וצ"ע.

**כל הראוי לבילה וכו'.**

ידוע חקירת בתראי בהך כללא האם ענינו דבעינן ראוי לבילה, ואף הכא ענינו דאף דלא בעינן שמיעה מיהו בעינן ראוי לשמיעה, וגברא שלא ראוי לשמיעה פסלתו התורה להפרת נדרים, או דלמא דאין הכונה דבעינן ראוי לשמיעה אלא ענינו דבעינן שמיעה, מיהו נאמר דאי ראוי לשמיעה לא מעכב שישמע בפועל, מיהו באינו ראוי לשמוע מעכב שישמע בפועל.

ונפק"מ לכאורה מה הדין אדם ששמע את הנדר ואח"כ נתחרש האם מהניא הפרתו או לא, דאי ענינו דבעינן שבזמן ההפרה יהיה ראוי לשמיעה, א"כ הכא בזמן ההפרה לא ראוי לשמוע, מיהו אי גדר הדין דבעינן שישמע הכא שמע ושפיר מהניא, ועיין שפ"א (יו"ד סי' רלד סעי' כה) דמספקא ליה מילתא, ולכאורה בהא תליא מילתא.

**עג:**

**בוגרת ששהתה יב"ח וכו'.**

מבואר במתני' דאע"ג דאין אב אפ"ה לא מצי הארוס להפר לחוד, ויל"ע מאי טעמא, ומאי שנא מאב שאם אין ארוס [וכגון שמת הארוס קודם הנדר] יכול להפר לבד.

ולכאורה מוכח מהכא דחלוק אב מארוס, דאב בעקרון איכא ליה כח מושלם אלא דכיון דאיכא זכיה של הארוס ממילא מתבטל כחו, מיהו ארוס כל כחו מעיקרא הוי כח מוגבל, ומעולם לא בעלים על האשה להפר נדריה לחוד, ומשום הכי אף כשאין אב לא יכול להפר נדריה לחוד.

**התם כדרב פנחס דאמר כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת.**

**א**. יל"ע מנליה לרב פנחס שזהו טעם התרת נדרים, ומאי טעמא לא קאמר דזכות הוא שזיכתה לו תורה באשתו.

ומשמע דפשיטא ליה לרב פנחס שבעלות הבעל על אשתו אינה סיבה שיהיה זכאי להפר נדריה, ולהכי בע"כ שהטעם שיכול להפר נדריה היינו משום דינא דכל הנודרת.

ויל"ע מאי שנא מאב שכיון שזכאי בבתו ממילא מצי להפר נדריה, ואף כשליכא כל הנודרת [להך גיסא שהביאו בתראי (עיין שלמי נדרים ריש פירקין) דהכח של האב להפר נדרי בתו אינו משום שנודרת על דעתו].

**ב.** ובפשוטו ההכרח של רב פנחס היינו מהא דחזינן שבעל יכול להפר רק נדרים שבינו לבינה, ואי כוחו להפר את הנדרים משום שהוא בעלים עליה אין חילוק בין סוגי הנדרים, ועל כרחך שכל כחו של הבעל להפר משום שנודרת על דעתו, ולהכי רק בינו לבינה ועינוי נפש שנודרת על דעתו מצי מיפר, משא"כ שאר נדרים שלא נודרת על דעתו לא מצי מפר.

אלא דיל"ע דבשלמי נדרים נקט שהטעם שאב מיפר נדרי בתו אינו משום כל הנודרת, אלא משום שהוא בעלים עליה לענין נדרים וכלשון מתני' האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף שטר וביאה... ומפר נדריה, ומבואר דאב זכאי בבתו לענין הפרת נדרים, ולא רק משום דינא דכל הנודרת, ואפ"ה דעת הר"ן ורוב ראשונים שגם אב יכול להפר רק נדרים שבינו לבינה ועינוי נפש, ולכאורה חזינן דאף כשכח ההפרה משום שהוא בעלים על הנדר מוגבל הדבר רק לנדרים שבינו לבינה ועינוי נפש.

**ג.** ומשמע לכאורה דרב פנחס יליף הא מסברא, ומשום שכל מה שמצינו שבעל זכאי באשתו היינו בדיני חו"מ וכדו', מיהו דברים של איסור והיתר אין שום סיבה שיהיה הבעל זכאי באשתו, ומהא הוכיח רב פנחס שהטעם שיכול להפר נדריה בכה"ג משום שנודרת על דעת בעלה, וזה סיבה שהאב יהיה זכאי בזה.

**כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת.**

**א**. שיטת הר"ן דכל הנודרת אינו הסברא שאב יכול להפר, ואף בלא שתידור על דעתו יכול להפר לה, וכל כונת הגמרא דכיון שכל הסברא שזיכתה לו תורה היינו משום שנודרת על דעתו, להכי הגדרת האישות בשביל הפרת נדרים אינה אשה שיש לו בה קנין, אלא אשה שנודרת על דעתו, ולהכי אף אם אינה קנויה לבעל בקנין גמור, מיהו כיון שנמצאת במצב של אישות שנודרת על דעתו ממילא יכול להפר נדריה.

ולפי דברי הר"ן עיקר דין ההפרה לא שייך כלל לכל הנודרת, והך כללא לא מעלה ולא מוריד מידי, והוי טעמא דקרא בלחוד מאי טעמא יכול להפר, ורק דגדר האישות נקבע לפי מי שנודרת על דעתו, ולהכי אף קטנה שקנויה רק בקנין דרבנן, וכן שאר נשים שקנויות לו רק בקנין דרבנן יכול להפר נדריהם יכול להפר לה מה"ת, ומשום שכיון שנודרת על דעתו ממילא מצי להפר (ועיין קובץ הערות סי' כו שהאריך לבאר הא).

ב. ובסוגיין מוכח דאף שבארוסה חיישינן לסימפון [ומשום הכי לא אוכלת בתרומה] אפ"ה יכול הארוס להפר נדריה ולא חיישינן שיתבטלו הקידושין משום מקח טעות ומשום דכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת, ולהכי אף אם יתבטלו הקידושין אפ"ה לא מתבטל ההיתר של הנדר.

ומבואר לכאורה דאף כשליכא כלל אישות ואף לא מד"ס אפ"ה יכול להפר את נדריה, ומשום שמ"מ נודרת על דעתו.

[ויל"ע אי נימא דאף אב יכול להפר נדרי בתו משום כל הנודרת, א"כ היכא שהיו סבורים כולם שהיא בתו ואח"כ התברר שאינה בתו, האם פקע כל מה שהתיר לה, או דכיון שבההיא שעתא היתה סבורה שהיא בתו ממילא נדרה על דעתו ויוכל להפר לה, והדברים מחודשים טובא, וצ"ע מאי שנא מבעל דמבואר דאע"ג שהתברר שהקידושין היו טעות ובאמת אינה אשתו אפ"ה מצי להפר, וצ"ע].

**ב**. ויש לדון לפי"ז בזוג פרוד ה"י שאין כאן מצב אישות שנודרת על דעתו, ולכאורה לפי"ז לא יוכל הבעל להפר נדרי אשתו, וזו לא נראה,[ול"ש למימר שלא חילקה תורה ובכל גונא בעל מצי מפר לאשתו, דהא למבואר לא הקובע האם היא אשתו או לא, וכל הקובע היינו האם הוי מצב של אישות שנודרת על דעתו או לא, וכיון שהכא אין למצב האישותי הנ"ל לא נודרת על דעתו ולא יוכל הבעל להפר], וצ"ע.

**ג.** ויש לעיין דבכוליה פירקין מבואר דהבעל זכאי בהפרת נדרי אשתו והוי זכות דיליה [ולהכי שייך נתרוקנה ולהכי ס"ד דנדרים שנראו לארוס ראשון לא יזכה בזה ארוס אחרון כיון שכבר זכה בזה קמא], ויל"ע דלכאורה כיון שכח ההפרה משום שנודרת על דעתו לא שייך כלל לזכות של הארוס, והוי דבר מציאותי שנודרת על דעתו.

ובפשוטו הביאור [ועכ"פ לשיטת הר"ן] שזה שנודרת על דעתו זה הטעם שזיכתה התורה את הבעל בנדרי אשתו, מיהו השתא הוי זכות שזיכתה דיליה וככל זכויות הבעל באשתו [ועיין יבמות קא. ובתוספתא יבמות פ"ב דאייתי לה הש"ס בכלל כל הדברים שבעל זכאי באשתו, והיינו כנ"ל דהוי זכות שזיכתה תורה בעל באשתו], ומשום הכי שייך בזה את המושג זכה בהם הבעל, ופשוט.

**ד**. אלא דיל"ע דאי ענינו משום זכות שזיכתה תורה את הבעל באשתו, א"כ זה הכל היכא דהוי אשתו, מיהו היכא שאינו אשתו מה"ת [וכקטנה שקנויה רק מד"ס] א"כ מהיכי תיתי שתתן התורה זכות לבעל להפר נדריה, והרי מה"ת כלל אינו אשתו וכיצד יווצר לה זכויות בה, ועיין.

ומשמע לכאורה דהוי זכות שזיכתה תורה משום המצב של אישות, ואינם כשאר הזכויות של בעל באשתו שתלויים בכך שקנויה לו, ועיין.

**ואיכא דילפי מהכא.**

**א.** בפשוטו כן ס"ל לתוס' בנדה (מו:) שכל הנודרת אינו רק טעמא דקרא אלא שזה סיבת ההפרה, ולהכי אין חילוק בין אשה שנדרה על דעת בעלה לבין אדם שנדר על דעת חבירו, ובשניהם מי שנדרו על דעתו יכול להפר.

ועיי"ש שכתבו וז"ל וא"ת א"כ אמאי נכתב בפרשת נדרים דבעל מפר לאשתו אפי' אינה אשתו כגון הכא הבעל מפר דעל דעתו נודרת וי"ל דאיצטריך לענין שאם אמר קיים ליכי שאינו יכול להפר א"נ משום דאמר רחמנא בעל מפר קאמר דלעולם על דעתו היא נודרת ואף על גב דהכא לא הוו אלא נישואין דרבנן ולא אמרה תורה שיפר מ"מ היא סבורה שבידו להפר כמו בשאר נשים ונודרת על דעתו עכ"ל, ומבואר (ועכ"פ לתי' קמא דתוס') שכל הכח של הבעל להפר לאשתו משום שנודרת על דעתו, ולא משום גזירת הכתוב שבעל מפר לאשתו.

**ב.** ועיין בריטב"א בגיטין (פג.) שתמה וז"ל וא"ת היכא שהתנתה בפירוש ואמרה שאפילו לא ירצה בעלה בנדרה שיהיה נדרה נדר לא יוכל הבעל להפר, שתי תשובות בדבר חדא דשמא אף על פי שהיא אומרת כן אנן סהדי שהיא אינה נודרת שלא לרצון בעלה, ועוד שכיון שנתנה התורה רשות לבעל להפר לא חלק הכתוב ונתן לו רשות להפר כל נדריה עכ"ל.

ומבואר דס"ל לריטב"א (בפירוש קמא) דאה"נ אם לא נודרת על דעתו לא מצי הבעל להפר, אלא דאע"ג שאומרת שלא נודרת על דעתו אנן סהדי שנודרת על דעתו.

**ג.** ועיין בקובץ הערות (סי' כו) שתמה לפי"ז היכא שלא יודעת כלל שיש לה בעל [וכגון שקיבל בה אביה קידושין כשהיתה קטנה ומעולם לא ידעה שיש לה בעל], א"כ בכהאי גונא לא נודרת על דעתו, ולא יוכל הבעל להפר, והוא חידוש גדול.

**עד.**

**ומה אם אשה שקנה הוא לעצמו מפר נדריה אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה.**

יל"ע דהרי פשיטא דאף לרבי יהושע הקנין של ארוס בארוסתו אלים טפי מהקנין של יבם ביבמתו, וכיצד יליף מק"ו שמפר נדריה.

ומשמע לכאורה דס"ל לרבי יהושע דאף שארוסה קנויה לבעל טפי משומרת יבם, אפ"ה לענין התרת נדרים יש סברא שכיון שהקנו לו מן השמים יהיה לו כח להפר נדריה טפי מארוסה, וצ"ע ביאור הדבר.

**ורבי יהושע סבר יש זיקה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב (בחד גיסא) דס"ל לש"ס דאע"ג דארוס לא מצי להפר לחוד, מיהו יבם להך גיסא דיש זיקה מצי להפר לחוד.

ויל"ע דהרי פשיטא דאף אי יש זיקה, מיהו אין בזה איסור אשת איש והבא עליה לא חייב מיתה, וכן לא אוסרת קרובות מה"ת, וכיצד יהיה אלים קנינה מארוסה.

ומשמע לכאורה דאה"נ לעניני דינים מסויימים ודאי שהקנין של ארוסה אלים טפי מהקנין של שומרת יבם, מיהו לענין הפרת נדרים ס"ל לש"ס שאלים הקנין של שומרת יבם מהקנין של יבמה, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ב.** ובשיעורי הגרש"ר (ביבמות) ביאר בהא דהקנין של יבם ביבמתו אלים מהקנין של ארוס בארוסתו, מיהו האישות והשאר של הארוס אלים מהשאר והאישות שיש ליבם, ולהכי לענין איסור קרובות וחיוב מיתה משום שבא עליה אלים ארוס מיבם, ואף שהבא על ארוסה חייב סקילה הבא על שומרת יבם ליכא ליה חיוב מיתה, מיהו לענין הקנין יש ליבם קנין טפי, ומשום הכי מצי מפר נדריה.

ויל"ע דלכאורה עיקר כח ההפרה היינו משום שכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת, ולכאורה הך מילתא לא תלוי בקנין אלא באישות, ועיין.

עוד יל"ע דיסדו בתראי (עיין פנ"י ואבני מילואים) דאשת איש לא תופס בה קידושין משום שקנויה לבעל, וצ"ע דאי נימא דהקנין שיש ליבם ביבמתו אלים מהקנין שיש לארוס בארוסתו, א"כ מאי טעמא תופס קידושין ביבמה לשוק, ולא תופס קידושין בארוסה, ועיין.

**ורבי יהושע ה"מ בחד יבם.**

עיין בר"ן שכתב וז"ל ורבי יהושע ה"מ בחד יבם איכא למימר דמפר אי משום זיקה אי משום מאמר עכ"ל, ומבואר דהר"ן מספקא ליה מאי טעמא למסקנא אפשר להפר לרבי יהושע האם משום הזיקה או משום המאמר.

ועיין בתוס' (יבמות יז:) שנקטו כדבר פשוט דלמסקנת הגמרא אי אפשר להפר משום הזיקה ואף לרבי יהושע, וכל מאי דס"ל לש"ס שלרבי יהושע מצי מפר היינו משום המאמר.

מיהו עיין מאירי בסוגיין (וכן משמע קצת ברש"י ביבמות שם) שנקט דאה"נ לרבי יהושע היכא דאיכא יבם אחד יכול להפר משום הזיקה לחודיה, ואף בלא שיעשה בה מאמר, וכל מאי דאוקי הש"ס דאיירי בעשה בה מאמר היינו רק בב' יבמים דבהא משום הזיקה לחודה לא מצי מפר, ורק בעבד בה מאמר מצי להפר, ועיין.

**עה.**

**הרי הן קיימין לא אמר כלום.**

**א.** לא מבואר במתני' מאי טעמא פשיטא ליה לש"ס שלא מצי האדם לקיים את הנדר לפני שחל, ומאי טעמא לא פליגי בהא ר"א ורבנן.

ועיין בר"ן שכתב וז"ל דלענין הקמה אדרבה נהי דאשכחן דנדרים שחלו דחמירי מצי לקיומי מאן לימא לן הכי בנדרים שעדיין לא חלו דלא אלימי עכ"ל, ומבואר בר"ן שהטעם דלא מהניא קיום על נדר שעדיין לא בא לעולם משום דהכא ליכא להך ק"ו דר"א, ולהכי ליכא לן מקור שאפשר לקיים נדר לפני שבא לעולם.

ועיין ברע"א שתמה דלפי"ז כיצד יליף הש"ס הפרה מהקמה דלא מהניא קודם שנדרה, אדרבה נימא שיכול להפר את הנדר קודם שבא לעולם, דהא עלה איכא ק"ו וכדאמר ר"א, ונילף הקמה מהפרה שאף הקמה אפשר לפני שבא הנדר לעולם, ועיי"ש שהניח בצ"ע.

**ב**. ולולי דברי הר"ן הטעם דפשיטא ליה לש"ס שלא שייך הקמה על דבר שלא בא לעולם היינו משום שכל המושג הקמה ענינו שיוצר אלימות בנדר, וקודם שחל הנדר ודאי שלא שייך ליצור לו אלימות, ורק לענין הפרה שענינו שקובע שלא יהיה את הנדר, אף קודם שחל הנדר יכול לקבוע שלא יהיה את החלות הנ"ל, ולפי"ז לא שייך למילף הקמה מהפרה שיחול קודם שבא לעולם, שהרי לא שייך כלל מציאות כנ"ל. [והיינו דבר"ן נראה דהוי חסרון בכח של הגברא, ולהכי תמה רע"א שנילף מילפותא דאיכא ליה כח, מיהו לולי דברי הר"ן אין זה רק חסרון בכח של הגברא אלא דליכא מציאות כזה, ולהכי לא שייך למילף מהיקש שיחול].

[ולכאורה נראה דהא דהר"ן לא ניחא ליה בהא היינו משום דס"ל דעיקר העשיה של הגברא בהקמה היינו ששולל לו את זכות ההפרה, ולהכי ס"ל דאף קודם שחל הנדר יכול לשלול לו את הזכות, ורק דמ"מ ליכא להך ק"ו דאיכא על הפרה].

**ר"א אומר מופר.**

יל"ע כיצד יכול להפר והרי אין זה יום שמעו.

ומבואר לכאורה להדיא שאין הפירוש שכחו של הבעל להפר רק ביום שמעו, דאה"נ מצי להפר אפילו קודם יום שמעו, אלא דאיכא גזירת הכתוב דאי עבר יום שמעו לא מצי להפר, מיהו כל זמן שלא עבר יום שמעו אע"ג שאכתי לא הגיע יום שמעו מצי להפר, ופשוט.

**הרי הוא אומר אשה יקימנו ואשה יפירנו את שבא לכלל היקם בא לכלל היפר וכו'.**

**א.** בפשוטו כל הנושא במתני' היינו שמיפר עכשיו את הנדר ולהכי אין בזה חסרון של דבר שלא בא לעולם שהרי חלה ההפרה עכשיו , וכל דבר שחל עכשיו לא שייך ביה כלל החסרון של דבר שלא בא לעולם, ופשוט.

ולפי"ז נראה פשוט דלר"א שיכול אדם להפר את הנדרים של אשתו קודם שבאו לעולם, אם הפר את הנדרים קודם שבאו לעולם ואח"כ התחרט על כך לא יכול לחזור בו, ואע"ג שבכל דבר שלא בא לעולם ובכל מחיל לאחר ל' מצי למיהדר ביה, מיהו היינו דוקא התם שחל העשיה רק אחרי ל' ומשום הכי מצי לחזור בו קודם שחל העשיה, מיהו הכא שחל העשיה עכשיו לא מצי לחזור בו, ודו"ק.

**ב.** ונטית הדברים שאם אומר להדיא שמפר רק כשיבוא לעולם לא שייך כלל למחלוקת ר"א ורבנן, ומשום שכאן אין את החסרון של אשה יקימנו ואשה יפירנו את שבא לכלל היקם בא לכלל הפר, שהרי כמו שיכול לעשות הפרה שתחול אחרי שיחול הנדר הכי נמי יכול לעשות הקמה שתחול אחרי שיחול הנדר, אלא דאיכא בהא חסרון של אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ולהנך תנאי (עיין יבמות צג.) דס"ל דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם אה"נ מצי למיעבד כן, ואין בזה שום חסרון, ופשוט.

**ג.** אלא דיל"ע מהגמרא לעיל (עב:) דמשמע התם שלר"א חל ההפרה לכי שמע ולא מיד שנדרה, וצ"ע.

**או דלמא לא חיילין כלל.**

העירו בעולם דבגוונא שהארוס היפר את הנדר לאשתו קודם שנדרה, והאב אכתי לא הפר את הנדר, א"כ מעיקרא יחול נדר קליש [דהיינו שהבעל הקליש את הנדר מיהו לא יכול לבטל אותו לגמרי בלא האב], והוא חידוש.

**עה:**

**למאי נפק"מ כגון שנדרה בנזיר ושמעה חברתה ואמרה ואני.**

**א.** לכאורה צ"ע דאף אי נימא דמיחל חלין ובטלים, מיהו לכאורה בטלים הנדרים פחות מרגע כמימריה מזמן עשיית הנדר [שהרי לא לוקח זמן להפרה לחול, ופשוט] וכיצד תוכל חברתה להתפיס בזה, והרי עד שאמרה חברתה ואני כבר בטל הנדר, ועיין בתוס' וברא"ש מש"כ ליישב.

ומצינו בראשונים (עיין ברא"ש בפירוש קמא) שכתבו דאין הנדר מתבטל מיד אלא רק אחרי כדי דיבור מזמן הנדר, ולפי"ז אי עברה על הנדר מיד אחרי שנדרה ואכתי לא עבר תוכ"ד מהנדר תלקה על כך, ומשום שההפרה חלה רק אחרי תוך כדי דיבור מהנדר ולא מיד.

ויש לדון מאי טעמא לא קאמר הש"ס נפק"מ בין אי חל הנדר ומתבטל לבין אי לא חל כלל לענין כשעברה על הנדר מיד אחרי שנדרה, וי"ל.

**ב.** מיהו לא מבואר ברא"ש מאי טעמא הנדר לא מתבטל מיד, ומאי טעמא לוקח לנדר כדי דיבור כדי להתבטל, ויש שביארו שכל חלות חלה רק אחרי כדי דיבור מהעשיה שלה, ומשום הכי תוכ"ד אכתי לא חשיב שחל הנדר, והדברי' קשים.

עוד יל"ע להך נוסח כיצד אפשר להתפיס בנדר תוכ"ד, והרי תוכ"ד אכתי לא חל הנדר ואין במה להתפיס.

**ג.** ובפשוטו אין כונת הרא"ש שלא חל הנדר מיד, אלא שכל חלות שחלה אחרי חלות אחרת לוקח כדי דיבור כדי שנדון שחלה החלות הראשונה כדי שתחול אחריה החלות השניה, ובעינן פרק זמן מסויים של כדי דיבור כדי שיוגדר שקיים כאן החלות ורק אח"כ יכול לחול החלות האחרת, ולהכי הכא לא שייך שיחול חלות הביטול של הנדר לפני שעבר כדי דיבור מזמן חלות הנדר, והדברים צ"ע.

ויש לציין שמצינו דוגמת הא באמרי בינה (יו"ט סי' כא) שהביא מספר קול אליהו שכתב שהלוקח אתרוג מחבירו ביו"ט ראשון, ישאיר את האתרוג בידו כדי דיבור כדי שיזכה בזה, ורק אח"כ יקח את זה לשם מצוה, ומשמע כעין דברי הרא"ש, והדברים צ"ע.

**עה:**

**ת"ש מקוה יוכיח.**

מבואר לכאורה שהנושא האם הבעל יכול להפר נדר קודם שחל אינו נושא בזכויות הבעל וכדו', דא"כ מאי מייתי הש"ס ממקוה וזרעים והרי התם לא שייך נושא של זכויות וכדו', ועל כרחנו דהנושא בכח ההפרה לבטל נדר קודם שחל, ועלה מייתי הש"ס ראיות שיותר קל לבטל דבר לפני שחל מאשר לבטל דבר אחרי שחל, ופשוט.

**ומה מקוה שמעלה את הטמאים מטומאתן אין מעלה את הטהורים וכו'.**

**א.** עיין בר"ן כמה נוסחאות, ולגירסה קמייתא עיקר הראיה של הגמרא מהא דאדם שטבל במקוה ויצא ממנה ונגע שוב בשרץ טמא, ולא אמרינן שאם יש כח במקוה לטהר את הטמא, ודאי שיהיה לו כח נמי למנוע את הטהור מלטמא.

ויל"ע דבשלמא אם היה בכוחו של מקוה לטהר את העבר א"כ איכא ק"ו שכמו שמטהר את העבר הכי נמי יכול למנוע טומאה בעתיד, מיהו כל כחו של המקוה היינו לטהר את ההוה ואת הטומאה הקיימת שנכנסה לתוך המים, ולו משכחת לה שאדם נטמא ויכנס ללא הטומאה למקוה לא יטהר כלל, ומשום שכח המקוה לטהר רק את הטומאה שנכנס האדם עמה למקוה ולא טומאה שלא נכנסה עמו למקוה, וכיצד יהיה כח למקוה לטהר את העתיד שלא נכנס האדם עם זה לתוך המקוה, ועיין.

**ב.** ומצינו לדון דאין ראית הגמרא מהא דאדם שיצא מהמקוה ונגע בשרץ נטמא, אלא ראית הגמרא מהא דאם נגע בטומאה בעודו במים טמא, ולא אמרינן שבעודו במקוה כמו שמטהרו המקוה כך ימנע ממנו מלהטמאות, מיהו בר"ן משמע שעיקר הראיה אינו מהא דבעודו במים לא נטמא, אלא מהא דכישצא מהמים ונגע בשרץ נטמא, וצ"ע מאי מייתי הש"ס ראיה מהתם, והרי כל כח המקוה היינו כשהאדם בתוכו, מיהו אין כח למקוה לטהר כשאין האדם בתוכו, וה"ה נמי שלא יוכל המקוה למנוע טומאה כשהאדם לא בתוכו.

**ג.** ומצינן לדון דלדברי הכס"מ דס"ל שהטמא נטהר רק כשעולה מהמים ניחא, ומשום שנמצא לפי"ז שהמטהר את הגברא אינו גוף הנוכחות במים, אלא שמעשה טבילה בכוחו לטהר את הגברא [ואף שהאדם כבר לא בתוך המים מהניא ליה טבילה כיון שהמעשה טבילה בכוחו לטהר את הגברא], ולהכי בעי הש"ס למילף מהא דכמו שמעשה טבילה בכוחו לטהר את הגברא הכי נמי בכוחו לעשות שהגברא לא יחול עליו טומאה, ומהא דלא מהניא המקוה למנוע ממנו להטמא חזינן דלא כר"א דיליף ק"ו כהאי גונא, ועיין.

**עו.**

**ומה זרעים טמאים וכו'.**

**א**. עיין ברעק"א שתמה דלמא מאי דס"ל לרבנן התם שאף הנזרע ובא טהור אינו משום שיש כח לזריעה אף למנוע את הטומאה מלחול, אלא דאף שחל טומאה מתבטלת מיד משום שזרועה בקרקע, ומאי מייתי הש"ס מהתם, וצ"ע.

**ב.** ויל"ע לשיטת ר"א דס"ל דאיכא ק"ו דאי הקרקע יכולה לטהר את הטומאה ודאי שתמנע דבר מלקבל טומאה, ולכאורה לפי"ז מאי טעמא לא נימא שכל זרע שהיה זרוע רגע אחד לא יקבל טומאה לכשיתלש, ומשום שהזריעה בקרקע תמנע ממנו לקבל טומאה לעולם.

ועיין ברע"א שתמה כן, וכתב דצ"ל דפשיטא ליה לש"ס שאינו כן, דא"כ לא משכחת לה טומאה בזרעים לעולם, שהרי כל זרע היה רגע אחד מחובר לקרקע.

ויל"ע דא"כ מאי טעמא ר"א לא מייתי פירכא לק"ו דיליה מזרעים דחזינן דאע"ג דאיכא כח לקרקע לטהר את מה שנטמא, אפ"ה ליכא כח לקרקע למנוע את הדבר מלבטל טומאה אח"כ, וצ"ע.

**עו:**

**הפרת נדרים כל היום.**

**א.** עיין במנחת שלמה שכתב לדון היכא שהבעל נמצא במקום אחד והאשה במקום אחר, האם אזלינן לפי השקיעה של מקום הבעל או לפי השקיעה של מקום האשה, וכתב דמסתברא דאזלינן בתר מקום הבעל, ופשוט.

**ב**. ונטית הדברים דלמ"ד דהוי מעת לעת אי נדרה כמה דקות קודם השקיעה ולמחרת השקיעה מקדימה יכול הבעל להפר אף אחרי השקיעה של היום הנוסף, ואף שכבר שקעה החמה ב' פעמים, ומשום דמ"מ לא עבר הזמן של מעת לעת, ופשוט.

ולא ידענא בעובר בקו התאריך כיצד משערים את המעת לעת האם לפי כד' שעות או כשיגיע הזמן שנדר ביום למחרת, ועיין.

**עז.**

**ונשאלים לנדרים שהם לצורך השבת.**

**א.** מבואר בגמרא בפשיטות דפשיטא ליה לש"ס שאי אפשר להשאל על נדר שאינו לצורך השבת, ויל"ע בטעמא דמילתא.

ועיין בר"ן שכתב וז"ל דכיון דצריך ג' מיתחזי כדינא, ויל"ע דבגמרא (לקמן בהמשך העמוד) מבואר דכיון דכשר ביחידי בלילה ובקרובים לא מיחזי כדינא, ומשמע לכאורה דהאיסור להשאל על נדרים שאינן לצורך השבת לא משום דהוי כדין, ועיין.

עוד יל"ע לפי"ז מאי טעמא מספקא ליה לש"ס שיהיה אסור גם להפר נדרים בשבת, והרי לכאורה הפרת נדרים לא מיחזי כדינא, ומאי טעמא יהיה אסור.

**ב.** ובר"ן (שבת סח. מדה"ר) וכן בלבוש (הובא במ"ב ריש סי' רמא) כתבו שטעם האיסור להתיר נדרים בשבת משום דהוי טירחא שלא לצורך השבת, ולפי"ז לכאורה אין חילוק בין שאלת חכם להפרה, ובשניהם יש סיבה לאסור בשבת, [אלא דבהפרה איכא צד להתיר משום שיעבור יום שמעו, מיהו בגוף הדבר אין חילוק בין שאלה להפרה], וצ"ע דהש"ס מספקא ליה דשמא בהפרה אין איסור כלל בשבת, ולכאורה לדברי הר"ן והלבוש אין סברא לחלק בין בעל לחכם.

**ג.** ומשמע לכאורה דהש"ס מספקא ליה מה טעם האיסור להשאל על נדר בשבת האם משום מיחזי כדינא ובהפרה לא שייך הא, או דלמא דיסוד האיסור משום דהוי טירחא שלא לצורך שבת ולפי"ז אין חילוק בין שאלה להפרה, ודו"ק [מיהו אינו מוכרח].

[ויש לציין דאף לדינא דקיי"ל דהפרת נדרים עד השקיעה, אפ"ה איכא גוונא דאסור להפר נדרים בשבת, והיינו אי רוצה להפר בשבת נדרים שלא שמע אותם שאף אם לא יפר בשבת יוכל להפר אחרי שבת שהרי עדיין לא הגיע יום שמעו, ובכה"ג מיתסר להפר בשבת אף להלכה, ודו"ק].

**למ"ד כל היום אין טפי לא אפילו שלא לצורך השבת שרי.**

בפשוטו כונת הגמרא דכיון שאם לא נתיר לו להפר את הנדר היום לא יוכל להפר את הנדר למחרת ולכן התירו לו להפר היום.

ויל"ע דלכאורה אם לא נתיר לו להפר היום יהיה אנוס על כך שלא התיר את הנדר, ולא יעבור לו יום שמעו, ומאי טעמא התירו לו חכמים להפר את הנדר בשבת.

ומשמע לכאורה שאדם שאנוס מלהפר את הנדר מחמת איסורא דרבנן לא נחשב שאינו יכול להפר את הנדר, וממילא כשיעבור יום שמעו לא יוכל יותר להפר את הנדר, והוא חידוש.

**כיון דס"ל דאפילו מעומד ואפילו בקרובים ואפילו בלילה לא מיחזי כדינא.**

**א.** עיין ברע"א שכתב דאע"ג דמבואר דאפילו קרובים כשרים להתרת נדרים, מיהו קטן ואשה אין להם בכלל שם של דיין, וממילא פסולים להתרת נדרים.

**ב.** ויל"ע האם בהתרת נדרים בעינן בי"ד, אלא דלא נאמר בהך בי"ד פסול קרובים וכן לא נאמר בהך בי"ד דפסול בלילה ודבעי עמידה, מיהו בעיקר הדבר בעינן בי"ד, או דלענין התרת נדרים לא בעינן כלל בי"ד וסגי בג' אנשים שיתירו ואף ללא תורת בי"ד.

ונפק"מ לענין אי שייך דינא דנמצא אחד מהם קרוב או פסול לענין התרת נדרים, ועיין ברע"א (שו"ת סי' עג) שכתב דאי נימא דאף בדיינים איכא לדינא דנמצא אחד מהם קאו"פ, א"כ אף לענין התרת נדרים איכא להך דינא, ואי נמצא אחד מהשלושה שהתירו את הנדר פסול [וכגון קטן דמבואר לעיל דפסול להתרת נדרים] א"כ מתבטלים כל הדיינים משום דינא דנמצא אחד מהם קאו"פ בטלה כולם.

ומבואר דס"ל לרע"א דאין זה דין שבעינן שג' אנשים יתירו את הנדר, אלא דבעינן הכא תורת בי"ד, ולהכי אי אחד מהם פסול מתבטל כל הבי"ד.

**עז:**

**ר"ן ד"ה אחד זה ואחד זה, והא לאו קושיא היא דנהי דאמרינן דכי אמר לה וכו'.**

**א.** מבואר בר"ן חידוש דאע"ג דהפרה בלב לא מהניא, והפרה בלשון גרוע [כטלי לכי ואכלי] לא מהניא, מיהו אי מיפר בלב ואומר בפיו לשון גרוע מהניא, וצ"ע צירוף הדברים.

ובפשוטו מבואר בר"ן דהא דהפרה בלב לא מהניא אינו משום שיש דין דיבור בהפרה, ומשום שאם היה דין דיבור בהפרה לא היה מהניא לשון גרוע, שהרי לא נחשב שאמר לשון הפרה, ועל כרחנו דהא דבעינן דיבור בהפרה אינו אלא כדי שלא יהיה דברים שבלב שאינם דברים, ולהכי כל שמוציא בשפתיו ואינו דברים שבלב מהניא.

**ב**. ויל"ע דלכאורה כל פעם שהאדם הפר בלשון גרוע מאי טעמא לא מהניא משום ההפרה בלב, ומה לי דהלשון גרוע הרי מ"מ חשב להפר בלבו.

מיהו הביאור פשוט דלא סגי שיחשוב בלב שרוצה להפר, ורק אם מפר בלב ומתכוין להפר במחשבה מהניא, ובכל לשון גרוע לא מתכוין האדם להפר בלב ומשום הכי לא מהניא.

**שם, למ"ד כל היום אין טפי לא אפילו שלא לצורך השבת שרי.**

האחרונים תמהו מאי טעמא התירו לו להפר נדר שאינו לצורך השבת, והרי יכול לקיים את הנדר ואחרי שבת להשאל על כך, וכמבואר בשו"ע שכהאי גונא לא נחשב שעבר יום שמעו [כיון שבסוף היום לא היה יכול לקיים], ועיין בשפ"א (סוף מסכת שבת) שתמה כן.

ויש לדון דשמא כמו שאי אפשר להפר נדר בשבת הכי נמי אי אפשר לקיים נדר בשבת, ומשום שתרויהו הוי טירחא שלא לצורך השבת, ולהכי אי אפשר לומר לבעל שיקיים את הנדר בשבת ואחרי שבת ישאל על כך ויפר לה שהרי אף לקיים את הנדר בשבת אסור, ודו"ק. [ויש לדון עוד דל"ש שאלה על כזה דבר שהרי נודר ע"מ להשאל ואין לו שום פתח על הנדר, ודו"ק].

**עח.**

**להכשיר ג' הדיוטות.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דהמקור דבעינן ג' היינו משום דכיון דמפקת לה מחד אוקמיה אתלתא כעין בי"ד, ולכאורה כונתו דהתרת נדרים בעיא בי"ד, ומשום הכי בעינן ג' כדי שיהיה תורת בי"ד.

ויש להוכיח דהתרת נדרים בעיא בי"ד מהא דמצינו ברע"א (סי' עג) שכתב שאם אחד מהג' שמתירים את הנדר פסולים איכא לדינא דנמצא אחד מהם קרוב או פסול כולם בטלים, והנה הדין דנמצא אחד מהם קאו"פ הוי דין בדיינים, מיהו אי נצרך ג' אנשים להתיר את הנדר ולא נדרש דין בי"ד מנא לן שיהא פסול של נמצא אחד מהם קרוב או פסול, ועל כרחך דאף הכא בעינן תורת בי"ד, ולא סגי בג' אנשים בלא תורת בי"ד.[[16]](#footnote-16)

**ב.** ויל"ע דכל המקור דבעינן ג' בבי"ד היינו משום שאין בי"ד שקול בפחות מג', ולפי"ז לכאורה אף בהתרת נדרים יפסל בבי"ד שקול, ולהדיא מבואר ברע"א (שו"ת סי' עג) שאין פסול של בי"ד שקול בהתרת נדרים, וצ"ע מאי טעמא. [ובאמת דמצינו בנחל יצחק דפליג על רע"א וס"ל דאיכא פסול של בי"ד שקול אף בהתרת נדרים, מיהו ברע"א מבואר לא כן, וצ"ע מהר"ן הכא דמשמע דאף בהתרת נדרים איכא לדינא דנמצא אחד מהם קרוב או פסול].

ובעולם מעיר דלדברי הנחל יצחק דאף בהתרת נדרים איכא דינא דאין בי"ד שקול א"כ אי נימא דהתרת נדרים בליל יוה"כ הוי התרת נדרים על לשעבר, א"כ צריך שבבית כנסת יהיה מספר אי זוגי כדי שלא יהיה בי"ד שקול וזו לא שמענו.

עוד יל"ע דבראשונים (יבמות קא.) נחלקו האם כשנצרך בי"ד לא להכרעת פסק אלא שיש הלכה שהמעשה יהיה בפני בי"ד וכחליצה ועגלה ערופה האם בעינן בהא ג', ויל"ע מאי טעמא הכא נצרך ג', והרי לכאורה אף הכא לא בעינן בי"ד בשביל פסק כל שהוא, וכל מאי דבעינן בי"ד משום שיש דין שהמעשה התרה יהיה בפני בי"ד, ומאי טעמא בעינן בי"ד שקול, ועיין.[[17]](#footnote-17)

**ג.** ובפשוטו אין כונת הר"ן דבאמת בעינן הכא בי"ד, אלא דאיכא סברא שאם נתנה התורה כח לכמות אנשים יותר מאחד מסתברא דהוי לג' דמצינו שיש להם כח של בי"ד וה"ה דיש להם כח להתיר נדרים, מיהו אה"נ אינו מדין בי"ד אלא מדין שנתנה התורה כח לג' אנשים להתיר את הנדר.

ובאמת דכן מורה לשון הר"ן שכתב וז"ל דמסתברא דכין דאפקת מחד אוקמיה אתלתא כעין בי"ד עכ"ל, ומשמע דלא בעינן הכא בי"ד, אלא דכמו דמצינו שכח של דין נתנה התורה רק לג' הכי נמי כח של התרת נדרים נתנה התורה רק לג'.

מיהו לכאורה עדיין יקשה להנך דס"ל שכח של בי"ד ניתן אף לב', וכל מה שהצריכה התורה ג' היינו משום דין אין בי"ד שקול בלחוד, ולפי"ז לכאורה הדרה קו' לדוכתיה מאי טעמא הכא בעינן ג' ולא סגי בב', ושמא אף הכא נצרך בי"ד שקול בשביל להכריע האם הפתח והחרטה מועילים, ועיין בהא.

**שיש שאלה בהקדש.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן להא קרא והרי כל החלויות שחלים בדיבור מצינו בהם שאלה [כתרו"מ ונדרים ושבועות], ומאי טעמא בעינן קרא בהקדש דאיכא מושג דשאלה, ועיין בקר"א שכתב דס"ד דהקדש חמיר ולא מהניא ביה שאלה.

**ב.** מיהו עין ברשב"ם בב"ב (קכ:) וכן הוא ברא"ש בסוגיין שמשמע מדבריהם שמכאן ילפינן לכל דבר הקדוש בקדושת פיו כתרומות ומעשרות דמהניא בהו שאלה, ומבואר דזה כל המקור דיש שאלה בקדושות, והיינו דבקרא ליכא לן מקור אלא דאפשר להשאל על נדר, מיהו על קדושה לית לן מקור שאפשר להשאל, ומהכא ילפינן דאף על החלת קדושה שייך להשאל, ומשום הכי אפשר להשאל על הקדש ועל תרו"מ.

ונטית הדברים לפי"ז דעל חלות שחלה בפה מיהו אינה חלות נדר ולא חלות הקדש (וכגון תוספת שבת אי נימא דאינו משום נדר) לא מצינן להשאל על כך ואע"ג שחלה בדיבור.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא פשיטא ליה לגמרא שאפשר להשאל על היקם, והרי אין לכך מקור בקרא, ומשמע דפשיטא לגמרא דהוי בכלל נדר, וצ"ע.

**ג.** והעולם מעיר דאי נימא דכל המקור שאפשר להשאל על תרומה היינו מהא דאיכא לן קרא בסוגיין דאפשר להשאל על הקדש, א"כ לב"ש דס"ל דאי אפשר להשאל על הקדש ה"ה שלא יהיה אפשר להשאל על תרומה, שהרי אין לנו מקור לשאלה על כך, וזו לא שמענו, וצ"ע.[[18]](#footnote-18)

**ד.** ובגוף דברי הגמרא דאפשר להשאל על הקדש איכא הכא חידוש גדול דבפשוטו בהקדש [ועכ"פ קדושת דמים] לא מחיל האדם קדושה אלא מקנה את זה לגבוה וממילא הדבר קדוש, ולכאורה לפי"ז כיצד שייך להשאל על כך והרי הוי הקנאה ככל ההקנאות, ומה לי דחל בדיבור גרידא, [ולא נראה למימר דאף חלות קנין כשחלה בדיבור מהניא ביה שאלה, דהא לא מצינו שאלה בהפקר ואף דחייל בדיבור], וצ"ע.

**עח:**

**מועדי ד' צריכים קידוש ואין שבת בראשית צריכה קידוש.**

**א.** בפשוטו אין דין לקדש את המועד, ורק דמקדשים את ר"ח וממילא המועד מקודש, וכ"כ הרשב"ם בב"ב, מיהו הרשב"א הביא בשם ר"ח שכשמקדשים בי"ד את החודש צריכים לקדש גם את המועד ולומר שהמועד יהיה ביום פלוני.

ומשמע לכאורה דאין זה רק חיוב אמירה שביום פלוני יהיה המועד, אלא שהם מקדשים את יום פלוני כדי להיות היום שבו יהיה המועד, והוא חידוש.

**ב.** ומבואר דהיה ס"ד דאף שבת בראשית תצטרך קידוש, ולכאורה היו מקדשים כל יום ראשון את השבוע שבסופו יהיה שבת, ועיין.

**אמר רב חסדא ביחיד מומחה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דאף בימינו יחיד מומחה יכול להתיר נדרים, מיהו הביא הר"ן שיש חולקים וס"ל שאין בימינו יחיד מומחה שיכול להתיר את הנדר לחוד, ורק יחיד מומחה כרב נחמן יכול להתיר את הנדר לחוד, וכשיטה הנ"ל ס"ל לרא"ש, וכן פסק השו"ע.

ויל"ע בטעם השיטה הנ"ל דהנה פשיטא דאף האידנא לחכם יש דין חכם וחייבים לכבד אותו ולא אמרינן דלעומת רב נחמן אינו חכם, ומשום דפשיטא שהגדרת חכם היינו כל דור ודור לפי הדור שלו, ויל"ע מאי טעמא לענין התרת נדרים אינו כן, ובעינן חכם כר"נ.

ומשמע לכאורה דס"ל דלענין התרת נדרים לא סגי בכך שהוא חכם, אלא בעינן דרגה מסויימת של ידיעת התורה והדרגה הנ"ל ס"ל לקמאי דאין בזה"ז.

**ב.** ויל"ע מי קבע את הדרגה בתורה שנצרכת ולפי מה קבעו את זה, והרי אף האמוראים לא היו בדרגת ידיעת התורה של התנאים ושל כנסת הגדולה, ומי קבע איזה כמות ידיעה בתורה בעינן בשביל להתיר נדרים.

ולא ידענא האם לשיטת הרא"ש בזמן הסבוראים והגאונים היו כאלו שיכלו להתיר את הנדר ביחיד מומחה, ויל"ע בכ"ז.

**עח:**

**אר"ח השותק ע"מ למיקט אפילו מכאן ועד י' ימים מצי מיפר.**

**א.** בפשוטו עיקר החידוש של ר"ח שדין יום שמעו אינו משום שהתורה נתנה כח לבעל להפר רק יום אחד, אלא דענינו משום שאם לא הפר ביום שמעו סתמא דמילתא ניחא ליה בנדר, ומשום הכי היכא שלא ניחא ליה בנדר יכול להפר אפילו עד י' ימים.

**ב.** ויל"ע לפי"ז מה נאמר בדינא דיום שמעו והרי אי ניחא ליה בנדר מיד הוי הקמה ואי לא ניחא ליה בנדר אף אחרי שעבר יום שמעו לא חשיב הקמה, ומה התחדש ביום שמעו.

ובפשוטו הביאור שגילתה התורה שאדם שלא מפר יום שלם מגלה בדעתו דניחא ליה בנדר, ונמצא לפי"ז דהיום שמעו אינו משום שיש דין מיוחד שכח ההפרה רק יום אחד, אלא שאם לא הפר יום שלם גילה בדעתו דניחא ליה בנדר.

אלא דיל"ע דא"כ מאי טעמא תלוי הדבר בשקיעה, והרי לכאורה כשנבוא לדון מה נחשב שיש גילוי דעת שהגברא לא ניחא ליה בנדר דנים על כמות זמן של מעת לעת וכדו', ואין סיבה לדון לפי השקיעה.

עוד יל"ע לפי"ז מאי טעמא בשותק סתם שלא איכפת ליה בנדר [והיינו שאינו לא מקיימו ולא מבטלו] הוי קיום בסוף היום, והרי לכאורה הכא אין שום גילוי דעת דניחא ליה בנדר וכיצד יתקיים הנדר, ועיין.

**עט.**

**קיים בלבו קיים הפר בלבו אינו מופר.**

**א.** לא מבואר בברייתא מאי שנא הקמה מהפרה ומאי טעמא הקמה בלב מהניא מיהו הפרה בלב לא מהניא.

ועיין בר"ן שכתב דהמקור דהקמה בלב מהניא היינו מהא דאמרה תורה שאם עבר יום שמעו ולא הפר הוי קיום ואע"ג שלא הוציא בפיו, ומבואר מהא דהקמה בלב מהניא.

ומבואר בר"ן דמה שאחרי יום שמעו אינו יכול להפר היינו משום דהגברא התכוין לקיים בלבו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא שותק סתם הוי קיום, והרי הכא לא איכפת ליה כלל בנדר ולא התכוין לקיים בלב, ומאי טעמא יהיה קיום.

עוד יל"ע דבפשוטו הקמה הוי מעשה מחיל, ובעינן שהאדם התכוין להחיל חלות קיום, וצ"ע דלכאורה בעבר יום שמעו אף דניחא ליה בנדר, מיהו לא התכוין להחיל חלות קיום, וכיצד מהניא.

ועיין ברע"א שכתב לתמוה דלכאורה מאי מוכיח הר"ן מהא דמהניא שתיקה ביום שמעו דמהניא הקמה בלב, דלמא שתיקה ביום שמעו מהניא משום דהוי דברים שבלבו ובלב כל אדם, מיהו בקיים בלב דהוי דברים שבלבו בלבד מאי טעמא מהניא.

עוד יל"ע מאי טעמא באמת מהניא הקמה בלב והרי דברים שבלב לא הוי דברים, וליכא למימר דהכא גלי קרא דאע"ג דהוי דברים שבלב מהניא דא"כ מאי טעמא לא ילפינן מהכא שדברים שבלב הוו דברים.

עוד יל"ע דיסדו בתראי דאף במקום שדברים שבלב הוי דברים מיהו חלות דורשת דיבור ובלא דיבור לא חלה, וצ"ע כיצד הכא מהניא בלב [וליכא למימר דהכא גלי לן קרא, דהא בשבועות כו: מבואר דהא דחלות לא דורשת דיבור הוי ב' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין עיי"ש, והתם שו"ט למ"ד דב' כתובים הבאים כאחד מלמדין מאי איכא למימר, ולכאורה אי אף הקמה הוי חלות ולא דורשת דיבור א"כ הוי ג' קראי וג' קראי לכו"ע אין מלמדין כמבואר בקידושין לה].

**ב.** וביארו בתראי (כ"כ הגר"ח שמואלביץ וכעי"ז ביאר הגר"א קוטלר) דמוכח מהכא דגדר קיום אינו כמעשה מחיל, וכל ענינו שניחא ליה בנדר, וכונת הר"ן להוכיח דמהא דמהניא שתיקה ביום שמעו להקים את הנדר ואע"ג שהאדם לא התכוין להחיל קיום, ועל כרחך דלענין קיום סגי בכך דניחא ליה בנדר, וכיון שכן ודאי דמהניא הקמה בלב ול"ש כאן דינא דדברים שבלב אינם דברים ומשום שעיקרו בלב ובכל כה"ג ל"ש דברים שבלב אינם דברים, וכן לא שייך לתמוה דחלות דורשת דיבור, ומשום שהגברא לא מחיל מידי והוי רק ניחותא בנדר, ופשוט.

ולפי"ז ניחא נמי מאי טעמא שותק סתם הוי קיום וכן מאי טעמא יום שמעו הוי קיום והרי לא התכוין להחיל חלות קיום, ולמבואר ניחא דלא בעינן שיתכוין להחיל חלות קיום, וכל שלא איכפת ליה מהנדר ממילא הוי קיום.

**ג.** אלא דיל"ע דלעיל מבואר דשייך להשאל על הקמה, ולכאורה אי אינו מעשה מחיל אלא גילוי דעת דניחא ליה כיצד שייך להשאל על כך.

**ד.** ולכאורה צ"ל באופ"א קצת והוא דיתכן דהקמה הוי מעשה מחיל, מיהו מהא דמהניא שתיקה ביום שמעו להחשב כקיום [ומגזירת הכתוב] ע"כ דחזינן דהחלות של הקמה לא דורשת דיבור, וכיון שהחלות של הקמה לא דורשת דיבור ממילא אף בקיים בלבו קיים, שהרי חלות לא דורשת דיבור.

ואין לתמוה דלכאורה מ"מ הוי דברים שבלב שאינם דברים, דעלה מצינן לשנויי דכיון שלא סותר את הדיבור ממילא דברים שבלב דברים וכדכתב לן הרשב"א.

**הפר בלב אינו מופר.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא, ובפשוטו הביאור דדברים שבלב אינם דברים, אלא דיל"ע דידועים דברי הרשב"א שכתב דאף אי נימא דדברים שבלב לא הוי דברים, מיהו היכא שאינו סותר את הדיבור הוי דברים, ולכאורה הפרה לא סותרת את הדיבור ומאי טעמא דברים שבלב לא הוי דברים.

ולכאורה מוכח מהכא כמש"כ בתראי דאף לשיטת הרשב"א חלות דורשת דיבור, ובלא דיבור אי אפשר להחיל חלות ואע"ג דליכא דינא דדברים שבלב אינם דברים.

**ב.** מיהו יל"ע דלעיל מבואר בר"ן דהיכא דביטל בלבו ואמר טלי ואכלי מהניא, ולכאורה בשלמא אם כל מה שלא מהניא הפרה בלב היינו משום דדברים שבלב לא הוי דברים ניחא דהכא כיון שאמר בפיו לא הוי דברים שבלב, מיהו אי נימא שהטעם שלא מהניא כשלא אמר בפיו משום שחלות דורשת דיבור, א"כ לכאורה אף כשגילה דעתו שמפר ואינו דברים שבלב מאי טעמא מהניא, והרי מ"מ לא הוציא בשפתיו.

ולכאורה מוכח מהכא כמו שיסדו בתראי (עיין בשיעורי הגרש"ר) דאף לשיטת הרשב"א דחלות דורשת דיבור, מיהו אי איכא אנן סהדי הוי כמו דיבור ומהניא, ומשום הכי כשהפר בלבו ואמר לה טלי ואכלי מהניא, ומשום שאיכא אנן סהדי שמתכוין להפר לה.

ויש להוכיח כן מהא דכתבו תוס' (שבת טו:) דהיכא דאיכא אנן סהדי מהניא הפקר בלב, והנה הפקר הוי עשיית חלות וכיצד מהניא בלא דיבור לשיטת הרשב"א, וע"כ כנ"ל דהיכא דאיכא אנן סהדי לא בעינן דיבור בדוקא.

**ג.** ולפי"ז עולה לכאורה דאי הפר בלב מיהו איכא אנן סהדי שהפר מהניא, ומשום דכל כהאי גונא דברים שבלב הוי דברים, והוא חידוש.

**תיובתא דרבי חנינא תיובתא.**

בפשוטו הטעם דלא קיי"ל כרבי חנינא היינו משום שהטעם שהבעל יכול להפר רק ביום שמעו משום שכל כח ההפרה שלו ביום השמיעה שלו ולא טפי, ולהכי לא איכפת לן מאי טעמא לא הפר דמ"מ עבר יום שמעו.

אלא דיל"ע דהר"ן הזכיר כמה פעמים בפירקין שהטעם שאחרי יום שמעו אי אפשר להפר משום דכיון שלא הפר גלי דעתיה דניחא ליה (עיין לעיל סח. ד"ה ת"ש ועוד) ולכאורה למבואר דלא קיי"ל כרבי חנינא לא זה הטעם שאי אפשר להפר אחרי יום שמעו, אלא משום גזירת הכתוב דכל הכח להפר היינו ביום שמעו.

עוד יל"ע דהר"ן בסוגיין (בד"ה הפר בלבו) כתב שהטעם שהקמה בלב מהניא משום דילפינן מהא דאי עבר יום שמעו ולא קיים הנדר מקויים.

ולכאורה הרי למבואר דין יום שמעו לא שייך כלל לכך שהגברא קיים, והוי גזירת הכתוב שכל הכח הפרה רק ביום שמעו, וכיצד מצינן למילף מהא, וצ"ע, (ועיין קה"י).

**פרק אחד עשר**

**ואלו נדרים שהוא מיפר דברים שיש בהם עינוי נפש.**

**א.** עיין בר"ן לעיל (סז.) שכתב שכמו שבעל יכול להפר רק נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה, הכי נמי אב יכול להפר רק עינוי נפש ודברים שבינו לבינה, מיהו שיטת הר"מ שאב יכול להפר את כל הנדרים ולא רק עינוי נפש ובינו לבינה, וצ"ע טעם החילוק.

ועיין בשלמי נדרים (לעיל סו:) שכתב לבאר שהכח של האב להפר נדרים היינו משום שהוא בעלים על בתו לענין הפרת נדרים, וכלשון מתני' (כתובות מו:) האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף ... ובהפרת נדריה, מיהו בעל כל כוחו להפר משום שנודרת על דעתו, ולהכי רק דברים שיש בהם עינוי נפש ובינו לבינה שנודרת על דעתו יכול להפר, מיהו שאר נדרים שלא נודרת על דעתו אין לו כח להפר.

**ב.** ויל"ע לפי"ז גדר הצירוף בין האב לארוס והרי לכאורה לארוס אין שום קנין בה, וכל כח ההפרה שלו משום שנודרת על דעתו, מיהו האב אינו נודרת על דעתו וכל כחו משום שקנויה לו, ויל"ע כיצד יצטרפו שניהם, וי"ל.

**ג.** אלא דיל"ע דהש"ס (שבת מו:) שו"ט מאי טעמא אי הפירו את הנדר בשבת לא הוי מוקצה, ומשני הש"ס דעל דעת בעלה היא נודרת, ולכאורה לפי"ז לענין אב שלא נודרת על דעתו יהיה הדבר מוקצה, וזו לא שמענו, וצ"ע.

**דברים שבינו לבינה.**

מצינו שנחלקו קמאי מה נחשב דברים שבינו לבינה, דהרא"ש כתב וז"ל דברים שבינו לבינה כגון שנדרה שלא לשמשו או שאר דברים שגורמים איבה בינו לבינה עכ"ל, וכעי"ז כתב התורי"ד וז"ל כל דבר הגורם חילוק דעת ביניהם כגון שאינה רוצה לאכול עמו או לשחוק עמו וכדו' עכ"ל, ומבואר דהגדרת בינו לבינה היינו נדר שמהותו איסור בדברים שבקורבה ביניהם.

מיהו עיין במאירי שכתב שכל דבר שגורם לו צער וכגון אי נדרה לא לאכול פירות מדינה זו וצריך להביא פירות ממדינה אחרת ומצטער מהא הוי דברים שבינו לבינה, וכן מבואר בר"מ (פי"ב ה"ז) דכל דבר שמצטער מחמת הא הוי דברים שבינו לבינה, ולא רק היכא שעיקר הנדר הוי דברים שסותרים את הקורבה ביניהם.

**עט:**

**כדאיתא תחתיו חל הפרה מכי מגרש לה חייל נדרא עלה.**

**א.** מבואר כאן חידוש גדול דאע"ג שכבר פקע הנדר, מיהו כשמגרש אותה חוזר הנדר חייל, ולשיטת הר"ן ועוד חזינן הך מילתא אף במסקנת הסוגיא], וצ"ע ביאורו דמילתא, והרי כבר פקע הנדר וכיצד יחזור ויחול.

ויש מבתראי (עיין קרן אורה) שביארו דאף כשהפר לא הפקיע לגמרי את חלות האיסור, ורק דיצר היתר לעבור על הנדר כל זמן שהיא תחתיו, מיהו חלות האיסור עדיין קיים, ולהכי מיד כשמגרש אותה חוזרת האשה לאיסורה, והוא חידוש גדול.

**ב.** ובפשוטו מצינן לבאר לפי מה שיסדו בתראי (עיין בגרש"ש) שבחפץ מונח כל הזמנים, ומשום הכי כשאסרה האשה דבר בנדר יצרה איסור על כל הזמנים, ובכוחו של הבעל להפר רק יום מסויים, והיינו היום שהיא תחתיו, מיהו היום שאינה תחתיו מעולם לא הפר הבעל, ומשום הכי כשמגרשה חוזר האיסור וניעור, שהרי מעולם לא הפר הבעל את האיסור על היום הזה.

[ולפי"ז חזינן דחלות איסור נדר הוי סיבה בפנ"ע לכל הזמנים, ולא שענינו שחל איסור ברגע ראשון וכיון שלא פוקע עדיין הדבר אסור, ויל"ע לענין קונם דבפשוטו כיון דלא פקע בכדי כל ענינו שחל ברגע הראשון ואח"כ ממילא אסור, ולפי"ז לא שייך לשנויי לענין קונם הכי, וי"ל].

**פ.**

**אלא דאמרה הנאת רחיצה עלי לעולם אם ארחץ היום.**

**א.** מבואר בגמרא דאליבא דרבנן אף רחיצה של יום אחד הוי עינוי נפש.

ובפשוטו הביאור דהוי כפשוטו שאי רחיצת יום אחד הוי עינוי נפש, מיהו הד' ק' קצת דבפשוטו בזמן חז"ל שרחיצה היתה דבר מורכב לא נראה שהיה רגילות לרחוץ כל יום דנימא שרחיצת יום אחד הוי ניוול.

ויש להוסיף לתמוה דפשטות מתני' מבואר שאם נדרה שלא ארחץ היום הוי עינוי נפש, ואע"ג שנדרה באמצע היום ואחרי השקיעה כבר יכולה לרחוץ [וכמבואר לעיל ס. דהאוסר על עצמו יום אחד אסור עד שתחשך ולא טפי] אפ"ה נחשב עינוי נפש, ולא נראה שבנדר לזמן מועט כ"כ הוי עינוי נפש, וי"ל.

**ב**. מיהו עיין בגמרא בע"ב דמבואר בגמרא להדיא דליכא לה צער השתא במניעת רחיצה, ומשום הכי לענין יוה"כ אינו בכלל עינוי דקרא, והא דנחשב עינוי נפש מבואר בגמרא משום "דרחיצה אתיא לידי עינוי" עכ"ל הגמרא, ובפשוטו כונת הגמרא שאה"נ במניעת רחיצה יום אחד ליכא עינוי, מיהו אם תמשיך לא לרחוץ כמה ימים יהיה לה עינוי שנגרם גם מחמת שלא רחצה ביום הראשון, ומשום הכי מצי הבעל להפר.

ונטית הדברים לפי"ז שאף אי נדרה האשה שלא תרחץ כמה דקות מצי הבעל מפר, ומשום שהנדר הנ"ל הוי נדר שמענה נפש, ומשום הכי מצי הבעל מפר.

**ג.** ואף שהדברים מחודשים מיהו הכי מבואר להדיא בר"מ שכתב (נדרים פי"ב ה""ד) וז"ל אחד עינוי גדול ואחד עינוי קטן ואחד עינוי שהוא לזמן מרובה או לפי שעה הכל מפר הבעל כיצד נדרה או נשבעה שלא תרחץ היום וכו' ועיי"ש בכס"מ שה"ה אי נדרה לא לרחוץ שעה אחת הוי עינוי נפש ומצי הבעל מפר, והיינו כמשנ"ת.

(ויל"ע מקו' הר"ן לקמן פ: בד"ה ורמי עיי"ש).

**ורבי יוסי סבר ניוול דחד יומא לא שמיה נייול.**

**א**. עיין בר"ן שכתב דה"ה דלרבי יוסי רחיצה לעולם ליכא בה עינוי, ולא מבואר מאי טעמא פליג רבי יוסי, ואטו רחיצה לעולם ליכא בה צער טובא.

וטפי מהא יש להקשות דהא אף רבי יוסי מודה שאשה שנדרה שלא תאכל בשר ויין שבוע יכול הבעל להפר וליכא מאן דפליג עלה, וצ"ע אטו הצער הנ"ל גדול מהצער של לא להתרחץ לעולם, והוא פלא.

ומצינן לבאר דסברת רבי יוסי אינה משום שהצער על כך שלא מתרחצת אינו גדול כ"כ, אלא דס"ל דהסוג צער הנ"ל אינו צער של עינוי נפש שעליו דיברה תורה, וס"ל שהתורה דיברה רק על סוג צער של אכילה וכדו', ולא על שאר הנאות כרחיצה וקישוט [ויל"ע בהגדרת הדברים ואכמ"ל].

**ב.** מיהו לכאורה חזינן בגמרא לא כן, דהא מבואר לקמן דפשיטא ליה לש"ס מסברא דאף לענין אכילה רבי יוסי מקיל טפי (עיין לקמן פ. דמבואר דהנאת פלוני עלי לרבנן יכול להפר ולרבי יוסי לא יכול להפר) ומבואר דסברת רבי יוסי אינה רק לענין רחיצה, אלא דס"ל דבעינן צער יותר גדול בשביל שיחשב עינוי נפש.

ויש להוכיח כן נמי מהא דמקשי הש"ס (בע"ב) מאי טעמא ס"ל לרבי יוסי דרחיצה לא חשיב עינוי והרי מבואר דס"ל דכביסתן קודמת לכביסת אחרים ומשום שחוסר כביסה הוי צער גדול וכ"ש חוסר רחיצה עיי"ש, ומבואר דסברת רבי יוסי דרחיצה אין בה עינוי כ"כ, וצ"ע אטו מניעת רחיצה לעולם איכא בה עינוי פחות מאכילת פירות שבוע אחד דמפר לרבי יוסי, וצ"ע טובא.

**רבי יוסי אומר כביסתן קודמת לחיי אחרים.**

**א**. בפשוטו לא איירי בסוגיין דאיכא סכנת נפשות בחיי אחרים, ורק דיש להם צער גדול מחוסר שתיה, ועל כך מבואר דלרבי יוסי הצער של חוסר כביסה גדול יותר מחוסר שתיה.

ולפי"ז חזינן הכא דלרבנן חייב האדם לוותר על כיבוס בגדיו כדי שלא יצטער השני, וצ"ע דלכאורה אין חיוב על האדם ליתן ממונו כדי למנוע צער מהשני, ומאי טעמא לרבנן חייבים לוותר על כביסתן משום הצער של בני העיר השניה.

ומצינן למימר דאיירי הכא דאיכא חשש רחוק של פיקו"נ ולהכי לרבנן חייב האדם לצער עצמו כדי שחבירו לא יכנס לחשש סכנה, ובהא פליג רבי יוסי וס"ל שכביסה איכא בה צער טובא ומשום הכי לא חייב האדם לצער את עצמו כדי למנוע חשש רחוק של סכנה מחבירו.

**ב**. ויש שביארו באופן אחר והוא דאיירי כאן בדיני קדימה של מעיין היוצא, ולא איירי דשייך המעיין להם אלא שיש מעיין שיוצא לידם, וכיון שיוצא לידם הם קודמים במעיין הנ"ל, מיהו היכא דבני העיר השניה יש להם צורך יותר גדול במעיין הנ"ל ממילא בני העיר השניה קודמים, ולא איירי כלל דאיכא חשש סכנה, (וכן מבואר בספר יחוסי תנאים ואמוראים עיי"ש).

**ג.** מיהו מצינו מהאחרונים שנקטו שאיירי בסוגיין דאיכא ממש חשש סכנה ואפ"ה לא חייב האדם לצער עצמו כדי להציל את חבירו.

ועיין בשו"ע (אהע"ז סי' פ סעיף יב) שכתב וז"ל פסקו לה מזונות הראויים לה, והרי היא מתאוה לאכול יותר יש מי שאומר שאין הבעל יכול לעכב מפני סכנת הולד שצער גופה קודם, ויש מי שאומר שיכול לעכב, ועיי"ש בב"ש שכתב שאיירי שע"י שאוכלת טפי איכא סכנה לולד ואפ"ה צער דילה קודם וכרבי יוסי הכא.

ומשמעות דברי הבית שמואל דאיירי הכא דאיכא חשש סכנה ממש, ואפ"ה מבואר דלא חייב האדם לצער את עצמו כדי למנוע סכנה מחבירו, והד' מחודשים טובא.

**ד.** ועיין במנ"ח (מצוה רצה) ובאור גדול (סי' א דף ח טור ד) שהוכיחו מסוגיין שאדם לא חייב למסור עצמו לספק סכנה עבור הצלת חבירו, דהא מבואר בסוגיין שאפילו לצער עצמו בצער גדול לא חייב האדם כדי להציל את חבירו וק"ו שלא יצטרך האדם למסור עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו.

ויל"ע דלכאורה על כל המצוות חייב האדם לצער עצמו בכל מיני צער, ולא מצינו הגבלה איזה צער חייב האדם לצער את עצמו כדי לקיים מצוות ואיזה לא, וצ"ע מאי טעמא על מצות הצלת נפשות לא חייב האדם לצער עצמו, וצ"ע.

**ה.** ועיין בבית שמואל שהעיר דהא לא קיי"ל כרבי יוסי, ובפשוטו מצינן למימר דמחלוקת רבי יוסי ורבנן אינו האם מותר לאדם לצער את עצמו כשגורם חשש סכנה לחבירו, ולכו"ע יש כמות צער שמותר לאדם למנוע מעצמו ואף אם חבירו מסתכן, ויש כמות צער שודאי שחייב האדם להצטער כדי למנוע חשש סכנה מחבירו, וכל מחלוקתם היינו כיצד לדון את כביסה האם ככמות צער דשרי להסתכן או לא.

**ו.** ויש לדון דלכאורה אף שלרבי יוסי מותר לאדם למנוע מעצמו צער ואף אם ע"י זה יהיה חשש סכנה לאידך, מיהו לכאורה אשה מניקה שאוכלת דברים מסוכנים ואח"כ מניקה את בנה אין זה רק שלא מונעת מעצמה צער וע"י זה יש חשש סכנה לאידך, אלא מזיקה בידים לולד, ובידים גורמת לו חשש סכנה, ופשיטא שאסור לאדם לסכן בידים את חבירו כדי למנוע מעצמו צער, ועיין.

**פא.**

**ערבוביתא דמאני מתיא לידי שעמומיתא.**

עיין במנחת שלמה שהעיר דבפשוטו אינו דבר טבעי, אלא דבר סגולי, ומבואר דאף צער שבא מחמת דבר סגולי נחשב כנדר עינוי נפש דמצי הבעל להפר.

**הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה.**

עיין בר"ן שכתב שהטעם בהא או משום שדעתם שפלה עליהן או מפני שאין להם עסק אחר חוץ מהתורה.

ויל"ע מאי טעמא לא מבואר להזהר בעניים גופא שמהם תצא תורה, ומאי טעמא מהדרינן אבני עניים, ובשלמא לפי' ב' דהר"ן שהטעם כיון שאין לו עסק אחר חוץ מהתורה, א"כ לענין העני עצמו שטרוד במזונותיו לא מצינן למימר הא, מיהו לפי פי' הר"ן שכתב שהטעם משום שדעתו שפלה עליו, יל"ע מאי טעמא לא אמרו הזהרו בעניים שמהם תצא תורה, וי"ל.

**ומפני מה אין ת"ח מצויין לצאת ת"ח מבניהם.**

**א.** בפשוטו כונת הר"ן דמסברא היה צריך להיות שיהיה מצוי שבני ת"ח יהיו ת"ח [או משום הדבר הסגולי שבזה או משום הדבר הטבעי בזה] ואפ"ה עינינו הרואות שאינו כן, וע"כ מייתי הש"ס טעמים.

**ב.** והש"ס אייתי כמה טעמים מאי טעמא אין ת"ח מצויין לצאת ת"ח מבניהם, ולחד גיסא ענינו משום שלא יאמרו ירושה היא להם וכן כדי שלא יתגנדרו על הציבור, ולפי הטעמים הנ"ל אין חילוק בין ת"ח ות"ח, וכל ת"ח אינו מצוי שיצא בנו ת"ח.

מיהו לכאורה להנך תי' דענינו משום שקוראים לאנשים חמרי, וכן שמגנדרים על הציבור א"כ היכא שאין את הסיבות הנ"ל א"כ חוזר הכלל שאמור להיות שבני ת"ח יהיו ת"ח, ופשוט.

**מפני שלא בירכו בתורה תחילה.**

עיין במפרש שכתב וז"ל שאין מברכין - כשמשכימין לתלמוד תורה ותלמידי חכמים בני תלמידי חכמים מתוך שהן זהירין לעסוק בתורה ורגילין בה אינן זהירין לברך כשפותחין לא מקיימא ברכתא [כדאמרינן בברכת התורה] נהיה אנחנו וצאצאינו מלומדי תורה עכ"ל, ומשמע מהמפרש שכונת הגמרא אינו דאיכא עונש על כך שלא מברכים בתורה תחילה, אלא דחסר להם את התפילה על התורה, וממילא לא יוצאים ת"ח.

**מפני שלא בירכו בתורה תחילה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דכיון שהתורה לא היתה חביבה עליהן לכן לא בירכו עליה.

וצ"ע דלכאורה כמו שבירכו על לולב ועל מצה ומשום החיוב של ברכת המצוות, הכי נמי יהיו חייבים לברך על התורה, ואטו מצוה שאינה חביבה כ"כ לא מחייבת ברכת המצוות.

ובפשוטו הביאור בהא דאיכא ב' חלקים בברכות התורה, חדא אשר קדשנו במצוותיו וציונו לעסוק בד"ת והא הוי ברכת המצוות ופשיטא שבירכו את הברכה הזאת וכמו שבירכו את שאר ברכת המצוות, ורק את הברכה השניה של אשר בחר שענינו ברכת השבח בפנ"ע על התורה את זה לא בירכו, ומשום שלא היתה התורה חביבה עליהם כ"כ כדי שיברכו על זה.

והדברים מפורשים בשו"ת מן השמים (סי' י) שכתב וז"ל לעסוק בד"ת הוא במקום ברכת המצות, והערב הוא שמתפללים לפני המקום שיזכה ללמוד וללמד, ואשר בחר בנו ברכת הודייה שחייבין ישראל להודות להשם אשר בחר בנו מכל אומה ולשון ונתן להם התורה, עכ"ל, והיינו כנ"ל דבברכת התורה חוץ מברכת המצוות ככל המצוות איכא נמי ברכת השבח, ואת הברכה הזאת לא בירכו, ומשום שלא היתה התורה חביבה עליהן לשבח על זה.

**ב.** מיהו עיין בר"ן (בד"ה שאין) שנראה בדבריו שלא בירכו את כל הג' ברכות, ואף את לעסוק בד"ת דהוי ברכת המצוות לא בירכו, ויל"ע בטעמא דמילתא ומאי טעמא לא בירכו על התורה ברכת המצוות וככל המצוות.

ועיין בבית הלוי (פרשת משפטים) שביאר שהם למדו את התורה בתורת הכשר מצוה לדעת כיצד לקיים את המצוות, מיהו לא למדו את התורה משום התורה עצמה, ומשום הכי לא בירכו על התורה שהרי על הכשר מצוה לא מברכים.

ולפי"ז לא בירכו ברכות התורה בכלל, ואף לא ברכת המצוות, וכמשנ"ת.

**ג.** והעולם מעיר דמשמע מהבית הלוי שאה"נ אם תורה הוי רק הכשר מצוה א"כ לא חייבים לברך על זה, וצ"ע דלחד גיסא הטעם שנשים מברכות ברכת התורה ואע"ג שאינם מצוות בלימוד התורה, משום שמצוות ללמוד את הדינים שלהם, ומבואר לכאורה דאף לימוד שכל ענינו כדי לדעת את הדינים מחייב ברכה ודלא כדברי הבית הלוי שלימוד כזה לא מחייב ברכות התורה, ועיין.

**אמר רב יהודה אמר רב על שלא בירכו בתורה תחילה.**

**א**. השאג"א (סי' כד) הוכיח מהא דנענשו כ"כ דברכת התורה הוי דאוריתא, ומשמע שנקט שעיקר העונש היה על כך שביטלו מ"ע מה"ת דברכת התורה.

מיהו בפשוטו מצינן למימר דאה"נ ברכת התורה הוי מד"ס, והטעם שנענשו אינו משום ביטול החיוב ברכה, אלא דזה שהם לא בירכו היה סימן שלא היתה התורה חביבה עליהם ולא עסקו בה לשמה וכמש"כ הר"ן בשם רבינו יונה, ונמצא דאין עיקר העונש על ביטול החיוב של ברכות התורה, ועיקר העונש היה על כך שלא היתה התורה חביבה עליהן ולא עסקו בה לשמה.

**ב**. ויל"ע דא"כ מאי טעמא קאמר הש"ס דהטעם שנענשו משום שלא בירכו בתורה תחילה, והוי ליה לש"ס למימר שהטעם שנענשו משום שלא היתה התורה חביבה עליהן, ומאי טעמא הבת קול אמרה את הסימן דהיינו שלא בירכו בתורה תחילה, ולא אמרה את גוף הדבר שלא היתה התורה חביבה עליהן שהרי זה סיבת העונש, וצ"ע.

**ר"ן בד"ה דבר זה. ומצאתי במגילת סתרים של רבינו יונה וכו'.**

**א.** בגוף דברי רבינו יונה שטעם העונש משום שלא היתה התורה חביבה עליהן צ"ע דאטו משום הכי איכא עונש גדול כ"כ.

עוד תמהו בתראי דהא מבואר בגמרא (יומא ט:) דבית ראשון חרב משום שהיה בו ע"ז ג"ע וש"ד, ולא כמבואר הכא שכל מה שחרב בית ראשון מפני שלא בירכו בתורה תחילה.

עוד יל"ע (ותמה כן הרב שך זצ"ל) דלכאורה אם החכמים והנביאים לא ידעו מה העוון שלהם, כיצד תובעים מהאדם לדעת מה העוון שלו וכיצד מענישים אותו כל כך.

**ב.** וביארו בתראי (עיין חיי אדם כלל ט אות ב וכעי"ז בחת"ס בסוגיין) שאה"נ עיקר העונש שלהם היה על ג' עבירות חמורות, אלא דמ"מ לימוד התורה לשמה כחו להגן על האדם מפני העונש, מיהו כיון שהם לא עסקו בתורה לשמה לא היה כח בתורה להגן ומשום הכי נענשו.

ולפי"ז ניחא מה דמבואר בגמרא שבית ראשון חרב על ג"ע ע"ז ש"ד, ומשום שאה"נ סיבת החורבן היתה מפני הג"ע, וניחא נמי מאי טעמא על כך שלא בירכו בתורה תחילה היה עונש גדול כ"כ, ומשום שאין העונש על כך שלא בירכו בתורה תחילה, והעונש על הג"ע שהיה, ורק דמ"מ לא היה כח לתורה להגן.

ולפי"ז ניחא קו' האבי עזרי כיצד היה עליהם תביעה שלא בירכו בתורה וכיצד הענישו אותם על כך, והרי אפילו החכמים והנביאים לא ידעו את חטאם ומה תובעים מהאדם, ולמבואר ניחא דאה"נ לא היה תביעה על האדם מאי טעמא התורה לא היתה חביבה עליו, אלא דמ"מ אין מה שיגן עליו, ומשו"ה נענש על הג"ע.

**ג.** אלא דיל"ע לכאורה מלשון הגמרא דמפני מה אבדה הארץ מפני שלא בירכו בתורה תחילה, ומשמע שזה הסיבה שחרבה הארץ, ולא כדבריהם שהסיבה לחורבן משום הג"ע, וי"ל.

עוד יל"ע דמבואר ששאלו את החכמים והנביאים והם לא ידעו, ולכאורה מאי טעמא הם לא אמרו שהטעם שאבדה הארץ מפני שהיה ביניהם ג"ע חמורות, וצ"ל בדוחק שמה שהחכמים לא ידעו היינו מפני מה התורה לא הגינה, וצ"ע.

**פא:**

**אינו מפר שלא מצינו שועל שמת בעפר פיר.**

לכאורה יל"ע דהרי הוי ספק מציאותי, ואדם שמפריע לו מצי להפר משום בינו לבינה, ואדם שלא מפריע לו לא יכול להפר, ובמאי פליגי.

ומשמע לכאורה שלא דנים כל אדם לגופו האם מפריע לו או לא, אלא דיש דברים שאמורים להפריע וממילא הוי בכלל בינו לבינה, מיהו יש דברים שלא אמורים להפריע וממילא אף אם מצטער הבעל מהא אינם בכלל דברים שבינו לבינה, ועיין.

**ר"ן בד"ה משום שנאמר. שאם נהג אדם שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בזמן מיוחד ושוב רוצה לשתות יין או לאכול בשר באותו הזמן צריך היתר,**

משמע בר"ן שאף שהאדם לא נהג את זה בתורת נדר, ואינו דבר מצוה אלא דבר הרשות, אפ"ה בעי התרה, וצ"ע.

**ר"ן בד"ה ירושלמי. הנאת בני עירי עלי נשאל לזקן שיש שם.**

יל"ע כיצד מותר לו להשאל לחכם, והרי לכאורה גוף מה שנשאל לחכם הוי הנאה, ויאסר משום שמודר הימנו הנאה

ומצינן למימר לפמש"כ הרשב"א שמותר לאדם לעבור על נדרו על סמך שישאל, ולהכי יכול האדם להשאל לחכם שבה, ומשום שכיויון שהחכם מתיר לו ממילא ליכא איסור נדר ושרי לו.

ויל"ע לחולקים על הרשב"א, וס"ל שאף שיודע האדם שיתירו לו את הנדר אפ"ה אסור לו לעבור על הנדר, א"כ כיצד הכא מותר לו לעבור על סמך שישאל, ומשמע שלא נחשב כהאי גונא הנאה, ועיין.

**פב.**

**ואי אמרת נדרי עינוי נפש הוי אמאי תהא נטולה מן היהודים.**

**א**. עיין ברע"א שתמה דבגמרא לקמן מבואר דהטעם שנדרה משום שתשמיש קשה לה, ומצינן למימר שרק בכהאי גונא לא הוי עינוי נפש, וכיצד מוכיח הש"ס מהכא לכל דוכתא דתשמיש לא הוי עינוי נפש, ועיי"ש מש"כ.

**ב**. וחזינן מדברי רע"א שגדר עינוי נפש הוי כל אדם לפי מה שהוא ולא אזלינן בתר רוב בנ"א.

ולפי"ז יש לדון מה ספק הש"ס לענין תשמיש נשאל את האשה האם מתענה או לא, ומשמע לכאורה דלא מהניא מה שתאמר דהוי עינוי נפש, ומשום דלהך גיסא דלא הוי עינוי נפש אף אם מצטערת הרבה לא חשיב עינוי נפש, ויל"ע בטעמא דמילתא, ועיין.

[ומצינו לדון דהוי סוג עינוי שאינו עינוי נפש, ואינו משום דליכא ביה צער כ"כ, אלא דהוי סוג מסויים של עינוי דלא חשיב עינוי [- ושמא משום דחשיב צער על מניעת ריוח וכדו' ולא על עינוי], מיהו יל"ע דא"כ מאי מדמי לה הש"ס למחלוקת רבי יוסי ורבנן והרי התם לכאורה פליגי בכמות העינוי ולא על סוג העינוי, ועיין].

**אבל הנאת פלוני עלי יפר.**

**א.** לא מבואר הנושא הכא ואם אותו פלוני יכול ליתן לה הנאה שאף אחד אחר לא יכול ליתן לה, ואותה הנאה הוי עינוי נפש פשיטא דמצי מיפר, ואם אותו פלוני מוכר פירות ואותם פירות יכולה להשיג אצל חנוני אחר מאי טעמא דשמואל דמצי מיפר, ומה הנושא הכא, ועיין.

ובפשוטו שמואל חידש דעצם הטירחא להשיג אצל אדם אחר הוי עינוי נפש, ועל כך שו"ט הש"ס האם כמות טירחא כהאי גונא נחשב עינוי נפש או לא, ועיין.

**ב.** ועיין ברא"ש שכתב (בד"ה אבל) וז"ל דהוי עינוי נפש שמא תצטרך ממנו עכ"ל, ומבואר ברא"ש דאע"ג שהשתא לא צריכה ממנו מידי, מיהו כיון שיתכן ותצטרך ממנו מידי משום הכי הוי עינוי נפש ומצי מיפר בתורת ודאי.

ומצינו לדון לפי דברי הרא"ש שזה עיקר חידושו של שמואל, מיהו לא נראה כן בדברי הגמרא.

**ג**. ובגוף דברי הרא"ש דאף נדר שהוא ספק אם הוי עינוי נפש או לא מצי הבעל מפר בתורת ודאי, משמע לכאורה דגדר ההיתר של עינוי נפש אינו שכיון שמתענה האשה יכול הבעל להפר לה, דהא הכא לא ודאי שהאשה מתענה וכיצד יוכל הבעל להפר לה.

ועל כרחך שגדר הדין דעינוי נפש הבעל מפר היינו דסוג נדר שהוא של עינוי נפש הבעל מפר, ולהכי אף כשיש רק צד של עינוי נפש נחשב נדר של עינוי נפש ומצי הבעל להפר בתורת ודאי, ועיין.

**פב:**

**מתוך שהוא מפר למתענה מפר לשאינה מתענה.**

**א.** עיין בר"ן שכתב דכיון דהוי נדר אחד אי אפשר להתיר מקצת ממנו, ויל"ע כיצד יהיה לו כח להתיר גם את החלק שאינו עינוי נפש, ואי משום שאי אפשר להפר חצי נדר א"כ נימא דכלל לא יוכל להפר את הנדר הנ"ל, ולא שיוכל להפר את כולו, ומהיכן יווצר לו הכח להפר את כל הנדר.

**ב.** ולכאורה הביאור בהא דכיון שאי אפשר להתיר מקצת הנדר, א"כ אף בנדר על הכיכר השני יש עינוי נפש, שהרי בלא שיתיר את זה אף הכיכר השני יהיה אסור, ומשום הכי נחשב עינוי נפש.

וחזינן לפי"ז דגדר הדין של עינוי נפש אינו שסוג נדר של עינוי נפש הבעל יכול להפר, דהא הכא הכיכר השני אינו נדר של עינוי נפש, ועל כרחך דגדר הדין דעינוי נפש הבעל מפר היינו שלצורך עינוי נפש נתנה לו התורה כח להפר, ולהכי בסוגיין יכול הבעל להפר אף את הנדר שאינו עינוי נפש כדי שהנדר של עינוי נפש יהיה מותר, והוא חידוש.

ויל"ע לפי"ז האם כל נדר שאינו עינוי נפש, מיהו נגרם מהא עינוי נפש יוכל הבעל להפר, והוא חידוש, וצ"ע.

**מתוך שהוא מפר למתענה מיפר נמי לשאינה מתענה.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב וז"ל דכיון דנדר אחד הוא ואיכא קצת עינוי אף בשני משום הכי מצי מיפר עכ"ל, ומשמע מדברי הרא"ש דאה"נ בגוונא דליכא מקצת עינוי נפש על הדבר השני לא מצי מפר, מיהו צ"ע טעמא דמילתא וכיצד יצטרף המקצת עינוי נפש על כיכר אחד לעינוי נפש על הכיכר השני, ויל"ע.

**ב.** ויל"ע דבסוגיין קאי בנדרה מב' ככרות באחת מתענה ובאחת אינה מתענה, ויש לדון מה הדין בנדרה מב' ככרות ומתענה משניהם, מיהו הבעל רוצה להפר רק אחד, ויל"ע אי שייך להך מחלוקת או לא, ועיין.

**פג.**

**דלמא מיין דאית לה צערא הפר לה מן חרצן וזג דלית לה צער לא הפר לה.**

בפשוטו קו' הגמרא דנימא שהאשה תהא מותרת ביין ואסורה בזג וחרצן, ויל"ע דהא מבואר במדרשים שכל האיסור של זג וחרצן היינו משום סייג ליין, וכיצד בעי הש"ס שתהא מותרת ביין מיהו יהיה לה איסור דזג וחרצן.

ועיין בהגהות טל תורה שתמה כן, והוכיח דהש"ס דילן פליג וס"ל שהאיסור של חרצן וזג הוי איסור מצד עצמו, ולא רק משום סייג ליין.

ויש לדחות דאף דיסוד האיסור הוי סייג, מיהו מ"מ כרגע יש איסור על הנזיר לאכול חרצן וזג, וכיון שמעיקרא נאסר בחרצן וזג א"כ לא נפקע האיסור הנ"ל, ואף שפקע האיסור של היין, ודו"ק.

**אין נזירות לחצאין.**

**א.** עיין בר"ן ולפי דבריו עיקר תי' הגמרא דכיון דלא משכחת לה נזירות בלא חרצן וזג, וילפינן לעיל (ד.) דאיכא הפרה אף על נזירות, א"כ על כרחך שיכול להפר אף חרצן וזג.

ויל"ע דלכאורה מצינו להעמיד את הפסוק שיש הפרה לנזירות במתתענה בכך שלא יכולה לאכול חרצן וזג, דהא מבואר בתוספתא שאף אם נדרה ממין רע ומתענה בכך יכול להפר לה, וא"כ מצינן לאוקמיה הא דאיכא הפרה לנזירות בכהאי גונא, ומשמע דלא משכחת כלל אשה שמתענה בחרצן וזג, וצ"ע.

ולפי דברי הר"ן אה"נ מבואר דלענין נזירות אמרינן מתוך שהוא מפר למתענה מפר לשאין מתענה, וכל הנידון של הגמרא היינו האם אף בנדרים כן ניהו, או רק בנזירות גלי קרא דהכי ניהו, ויל"ע מאי טעמא לא נילף נדרים מנזירות דמתוך שהוא מפר למתענה מפר לשאין מתענה, וי"ל.

**ב.** ועיין ברא"ש ובתוס' שכתבו דהכא יכול להפר אף על חרצן וזג "ולא דמי לנדרה משני ככרות דכב' נדרים דמו" עכ"ל, ולא מבואר כונתם שהרי לפמשנ"ת בר"ן ובשא"ר לעיל אף בנדרה מב' ככרות נדר אחד ניהו.

ובפשוטו הביאור דבנדרה מב' ככרות אין שייכות בין כיכר אחד לשני והוי ב' איסורים חלוקים, מיהו לענין נזירות אין זה ב' דינים חלוקים אלא הוי דין אחד ממש ואותו דין האוסר ביין אוסר בחרצן וזג, ולא צריך להגיע למתוך שהוא מפר למתענה מפר נמי לשאין מתענה דכיון דהוי איסור אחד, ממילא כשמתיר את האיסור הנ"ל מותר הכל.

**ג.** ועיין ברש"ש (נזיר ג.) שביאר כונת הגמרא דכיון שחל היתר על יין ממילא פקע האיסור בחרצן וזג, שהרי לא שייך נזירות למחצה וכדמוכח מהא דהאומר הריני נזיר מחרצן וזג הוי נזיר לענין הכל.

ויל"ע דלכאורה מאי טעמא נימא שיותר הכל, אדרבה נימא דאע"ג שהתיר הבעל את היין אכתי תהא אסורה בו, ומשום שכיון שאסורה בחרצן וזג ממילא גורר הדבר לאיסור יין, וי"ל.

**אלא לעולם אין קרבן לחצי נזירות וחטאת העוף דמתיא משום דאתיא על הספק.**

**א.** הנה כיון דמבואר בגמרא דאין קרבן לחצי נזירות, א"כ אף בקיבלה ע"ע נזירות למאה יום ואחרי תשעים יום בעלה הפר לה לא תביא קרבנות נזירות, ואע"ג שהיה נזירות גמורה ל' יום, ומשום שאין קרבן על חצי נזירות, ופשוט.

**ב.** ולא מבואר בגמרא מאי טעמא באמת אין קרבן על חצי נזירות, ומאי שנא מכל נזיר שבסיום הנזירות שלו חייב להביא קרבן, ואף הכא כן.

ומצינו למימר דכיון דאין נזירות לחצאין להכי כשמפר הבעל את הנזירות באמצע מתבטל כל הנזירות, ואף החלק של הנזירות שהיתה עד היום מתבטלת.

מיהו לפי"ז כששתתה יין ואח"כ הפר לה בעלה לא תלקה, שהרי מתבטל כל הנזירות שהיה עד היום, ובפשוטו אינו כן ולוקה על מה ששתתה יין, ומשום שהתבטלה הנזירות רק מכאן ולהבא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא חייבת להביא קרבן על סיום הנזירות וככל נזיר שמביא קרבן בסיום הנזירות.

ובפשוטו מצינן לבאר שהחייב של קרבנות נזיר אינו הסיום של הנזירות, אלא ההשלמה של הנזירות [והיינו שהנזירות הינה כמות ימים שאסור ביין ואחרי הימים האלו יש לו חיוב להביא קרבנות] והכא לא נשלם הנזירות אלא נפסק באמצע, ולהכי אף דאיכא הכא סיום של הנזירות מיהו ליכא עליה חיוב קרבן.

מיהו עיין בחזו"א שתמה דמבואר בסוגיא בנזיר שאף אם הפר לה בעלה אחרי ששלמו ימי הנזירות לא חייבת להביא קרבן, והנה הכא לא שייך למימר שהטעם שלא חייבת קרבן כיון שלא נשלם ימי הנזירות, שהרי כבר כלו ימי הנזירות ומאי טעמא לא תתחייב להביא קרבן.

**ג.** והוכיח החזו"א מהא שדין קרבנות הנזירות אינו שאחרי שמסיים הנזיר את הנזירות שלו חייב להביא קרבן, אלא שכדי להפסיק את הקדושת נזיר בעי להביא קרבן, ולהכי כשהפר לה בעלה אחרי ששלמו ימי הנזירות וכבר נפסק הנזירות משום ההפרה של הבעל אין סיבה לחייב אותה בקרבן, שהרי כבר מותרת אף ללא הקרבנות נזירות.

**פג:**

**אמרי טומאת מת נמי אית לה צערא דכתיב והחי יתן אל לבו.**

**א.** עיין בר"ן שכתב (בתי' הראשון) דהא דלא משני הש"ס הכא דאין נזירות לחצאין משום דטומאה אינה תלויה בנזירות דהא מצינו לענין נזיר שמשון דאיכא נזירות בלא טומאה, אלמא דלא תליא הא בהא.

ונפק"מ דלהך גיסא בר"ן אם הפר לה בעלה את הנזירות, מיהו אמר להדיא שמפר לה רק את האיסור יין ולא את האיסור טומאה למתים, א"כ אסורה להטמאות למתים ומשום שאת האיסור הנ"ל בעלה לא הפר לה, מיהו מותרת לשתות יין ומשום שאת האיסור הנ"ל בעלה הפר לה, וצ"ע דלא שמענו בשום דוכתא שיש נזיר שאסור בטומאה ולא ביין, וצ"ע.

**ב.** ויל"ע דהרי ודאי שאדם שיקבל על עצמו רק איסור טומאה לא חל עליו מידי, וכיצד יהיה כאן רק איסור טומאה.

עוד יל"ע דכיצד יליף הר"ן מנזיר שמשון ששייך נזירות ביין ולא בטומאה, והרי התם הוי פרשת נזירות חדשה ולא שייך כלל לפרשת נזירות הרגילה, וכיצד יליף מינה הר"ן.

**ג.** ובפשוטו כונת הר"ן דיין וחרצן הוי איסור אחד, מיהו טומאה ויין הוי ב' איסורים, ואה"נ שסתם נזירות כוללת הכל, מיהו כיון דהוי ב' איסורים שייך למימר ביה מפר למתענה ואין מפר לשאינו מתענה, ולא דמי ליין וחרצן דהוי איסור אחד ולא שייך לחלקו כלל.

והא דמייתי הר"ן לנזירות שמשון היינו משום דמהתם חזינן שיין וטומאה הוי ב' איסורים, ולהכי בנזיר שמשון קבעה התורה שאסור רק באיסור אחד ולא בשני האיסורים.

**אמרי טומאת מת נמי אית לה צערא דכתיב והחי יתן אל לבו וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא חידוש גדול, דאע"ג דעכשיו אין לה עינוי נפש, מיהו כיון שאחרי שתמות יהיה לה עינוי מכך שלא יבואו ללוות אותה, משום הכי חשיב עינוי נפש, והוא חידוש.

ויש לדון דלכאורה אחרי שתמות כלל אינה אשתו להרבה קמאי (עיין תוס' יבמות נד:) וכיצד יוכל להפר לזמן הזה, וי"ל.

ומבואר הכא דעינוי נפש אינו רק צער של חוסר הנאה, אלא אף כבוד שרוצה האדם ואין לו בכלל עינוי נפש, ופשוט.

**ב.** ויש שביארו דאה"נ מה שלא ילוו אותה לא חשיב עינוי נפש מצד עצמו, ומה דבסוגיין חשיב עינוי נפש היינו משום שכיון שיודעת שלא ילוו אותה לכן עכשיו מצטערת מהא, ולהכי חשיב עינוי נפש.

מיהו הדברים מחודשים, ולא שמענו שכל נדר שאינו עינוי נפש מיהו האשה מצטערת מכך שנדרה את זה יוכל בעלה להפר, וע"כ דהכא חשיב עינוי נפש מצד עצמו וכמשנ"ת.

**אמרי טומאת מת נמי אית לה צערא דכתיב והחי יתן אל לבו.**

**א.** מבואר בגמרא דאף דבר שמצד עצמו לא הוי עינוי נפש, ואין עינוי נפש בכך שלא הולכת לבית האבל, מיהו כיון שגורם הדבר לעינוי נפש יכול הבעל להפר, ומשמע שעינוי נפש אינו בסוג הנדר, והיינו שסוג נדר של לענות נפש יכול הבעל להפר, אלא דהוי טעם מאי טעמא התירה לו התורה להפר משום עינוי נפש, ולהכי כל נדר שגורם עינוי נפש יכול הבעל להפר.

**ב**. ויל"ע דלעיל (פב.) מבואר שאי נדרה שפלוני לא יהנה ממנה הבעל לא יכול להפר, ויל"ע דלכאורה כמו שאדם שלא בא לבית האבל לא יבואו אליו, הכי נמי אדם שלא מהנה את הבריות לא יהנו אותו, ומאי טעמא בנדרה שפלוני לא יהנה ממנה לא יכול הבעל להפר.

ושמא נימא דאה"נ אם נדרה שכל הבריות לא יהנו ממנה יכול הבעל להפר, ורק אם נדרה רק מאדם מסויים שלא יהנה ממנה לא מצי מפר, דכהאי גונא לא חשיב עינוי נפש שהרי תהנה מאנשים אחרים, ויל"ע.

מיהו יש להעיר על כך דהא בסוגיא דהתם מבואר דאף לשיטת שמואל שהנאה מאדם אחד נחשב עינוי נפש לא יכול להפר באסרה הנאתי על פלוני, ולכאורה מאי טעמא והרי אותו פלוני לא יהנה אותה, וצ"ע.

**פג:**

**מכלל דבעל לאו בכלל בריות.**

משמע בגמרא להדיא דאי בעל בכלל בריות אסורה להנות ממנו, ועיין מחנ"א (גבית חוב סי' ג) שכתב שאדם שנדר לא להנות מחבירו, יכול לקחת את חובו שחייב לו חבירו ממנו, ומשום שלוקח את שלו, ולא חשיב כלל הנאה מחבירו.

ויל"ע דלפי"ז מנלן דבעל לאו בכלל בריות ניהו, דלמא לעולם בעל בכלל בריות ניהו ואפ"ה לא נאסר על האשה להנות מהבעל כיון שלוקחת את מה שמגיע לה כדין, ועיין ביד שאול (הובא בשלמי נדרים) שתמה כן.

**אימא סיפא יכולה להנות בלקט שכחה ופאה אבל מדבעל לא אכלה.**

מבואר בגמרא שאשה שאסרה על עצמה להנות מבעלה יכולה ליטול לשו"פ, ועיין במנחת שלמה שהעיר דלכאורה אם נדרה לא להנות מבעלה יום אחד א"כ באותו יום הוי עניה, ותוכל באותו יום ליטול מעשר עני אפילו באלף זוז, והוא חידוש.

**והכי קתני נתגרשה יכולה להנות בלקט שכחה ופאה.**

**א.** עיין בר"ן שתמה דלכאורה תלוי הדבר במחלוקת תנאים האם אזלינן בתר מעשה הנדר או בזמן החלות.

ועיין בחזו"א שהעיר שמחלוקת ר"י ור"ע בנודר מיורדי הים לאחר ל' היינו כשמחיל איסור לאחר ל' שבהא נחלקו תנאים האם אזלינן בתר זמן מעשה הנדר או בתר זמן חלות הנדר, מיהו הכא הנדר חל עכשיו ומעכשיו אסורה בכל הבריות, ובין לר"י ובין לר"ע הנודר מיורדי הים לא נאסר באדם שאחרי ל' יום מזמן חלות הנדר נעשה יורדי הים, והכי נמי כן ניהו, ועיי"ש מש"כ בזה.

**ב.** ועיין ברא"ש שכתב וז"ל דהכי נדרה קונם שאיני נהנית לכל אדם דמיתקרי בריות בזמן הנאה עכ"ל, וכעי"ז כתבו בתוס', ויל"ע אי כונת הרא"ש שזה היה לשונה בזמן הנדר, ולפי"ז ל"ש כלל למחלוקת ר"ע ור"י דאייתי הר"ן, או דהכי מתפרש נדרה ולפי"ז יש לדון אי שייך למחלוקת ר"י ור"ע או לא, ועיין.

**פד:**

**לית ליה טובת הנאה ושרי לאיתהנויי.**

בפשוטו משמע בגמרא דלמ"ד טובת הנאה אינה ממון יכולים העניים ליטול את זה אף בלא הסכמה של הבעלים, ומשום הכי לא נחשב הנאה מהבעלים.

מיהו עיין בתוס' בחולין (קלא.) שכתבו דאף למ"ד טובת הנאה אינה ממון יכול הבעלים להחליט למי ליתן את זה, ורק שאם תפס את זה אחד בעל כרחו של הבעלים לא מפקינן מיניה, מיהו יכול לקבוע מי יקבל את זה.

ועיין במנ"ח (מצוה תעד) שתמה על דבריהם דא"כ מאי טעמא מבואר בסוגיין דלמ"ד טובת הנאה אינה ממון לא נחשב הנאה ויכולה האשה לקחת את זה, והרי כיון שהבעלים קובע מי יקבל את זה א"כ נחשב הנאה מהבעלים, וצ"ע.

**כיון דאי בעי מפקיר נכסיה והוי עני ושקיל ליה הוא לית ליה פסידא.**

עיין ברע"א שתמה שאף אם יפקיר את כל נכסיו אכתי יהיה לו איסור לקחת את הלקט שכחה ופאה, ומשום דאיכא ילפותא מקרא "דלא תלקט" להזהיר עני על שלו, וכיצד יוכל לקחת את זה לעצמו.

ועיין במהרי"ט (הובא בשלמי נדרים) שתי' דכיון שכשהפריש היה עשיר ורק אח"כ נעשה עני, פנים חדשות באו לכאן, ואינו בכלל האיסור של להזהיר לעני על שלו.

מיהו עיין בחזו"א שכתב בשם התוספות רא"ש שהך דינא דלהזהיר לעני על שלו היינו משום שהוא בעל השדה, מיהו אם מפקיר את השדה ואינו בעל השדה ליכא ליה שום איסור לקחת את זה ואף שהוא הפריש את זה, ולפי"ז לק"מ.

**הגונב טבלו של חבירו ואכלו משלם לו דמי טבלו דברי רבי, רבי יוסי אומר אינו משלם אלא דמי חולין שבו.**

מבואר בגמרא (ועכ"פ בס"ד) דלהך מ"ד דטובת הנאה אינה ממון לא בעי לשלם את דמי כולו אלא משלם לו רק את דמי טובת הנאה שבו, ובפשוטו הטעם משום דלהך מ"ד החלק של התרומה והמעשר כלל לא שייכים לבעלים, וממילא הגונב הא לא חייב לשלם.

ויל"ע דא"כ כל פעם איך יכול לקבוע על הפירות שלו שהם תרומה, והרי אם הם תרומה הם בכלל לא פירות שלו, וכיצד יוכל להחיל חלות תרומה על דבר שאינו שלו, וי"ל.

**משלם לו דמי טבלו.**

**א.** עיין בר"ן שנקט דלכו"ע אינו חייב לשלם לו את השווי של כל מה שגנב, ומשום דלכו"ע איכא הכא תרומה ומעשר שלא שייכים לו, וכל הנושא אי חייב לשלם רק את דמי החולין או שמשלם לו אף את דמי התרומה ומעשר לפי הטובת הנאה שבזה, וכשיטתו נקטו הרמב"ן והרשב"א בקידושין (נח.).

ומבואר בר"ן דאף למ"ד טובת הנאה ממון אין לו בעלות גמורה על הפירות קודם שהפרישו את זה, וצ"ע מאי טעמא והרי אכתי לא הפריש את זה ומאי טעמא לא שייכים לו הפירות.

**ב.** ומשמע לכאורה דמעיקרא לא זוכה האדם בחלק ששייך לכהן, ואף קודם ההפרשת תרו"מ שייכים הפירות לכהן, והוא חידוש [ולכאורה זה הנושא במתנות שלא הורמו ואכמ"ל].

וידוע שדנו קמאי האם טבל שרי בהנאה של כילוי או לא, ויל"ע מאי טעמא ליכא בהא חשש גזל שהרי למבואר הכא אף קודם ההפרשה שייכים הפירות לכהן, ועיין.

עוד יל"ע כיצד יכול לאכול אכילת ארעי קודם מירוח והרי אי מכלה את זה מפסיד ממונו של כהן, ושמא רק במירוח נהיה ממון כהן, ועיין בהא.

**ג.** מיהו עיין בריטב"א (קידושין שם) שכתב דלמ"ד טובת הנאה ממון משלם לו דמי כל הפרי ומשום דהוי ממון גמור דיליה, ולכאורה פליג על הר"ן האם למ"ד טובת הנאה ממון שייך לו הממון לגמרי, ורק דיש לו חיוב ליתן הא לכהן, או דאף להך מ"ד לא שייך לו הממון לגמרי, ורק דאיכא ליה טובת הנאה.

**פה.**

**שויא עפרא בעלמא.**

א. עיין בר"ן שכתב בשם הרשב"א להוכיח מהכא שהאוסר נכסיו על עצמו יכולים אחרים לזכות בזה בעל כרחו, ולכאורה כונתו משום שכל המושג של בעלות היינו זכות של האדם שהחפץ יעמוד לרשותו ולשימושיו והכא כיון שהחפץ לא עומד לשימושיו שהרי נאסר עליו בהנאה ממילא אינו שלו.

ובפשוטו אין כונת הרשב"א הכא לדין מיוחד באוסר נכסיו על עצמו, אלא דהוי דין כללי בכל איסורי הנאה שאינן שייכים לו.

והנה בגמרא בפסחים (ו:) משמע דאף חמץ בפסח כיון דהוי איסורי הנאה אינו שייך לו, והנה חמץ אחרי פסח מותר בהנאה, ואפ"ה מבואר דבפסח אין בעלות לאדם על זה, ומשמע שעצם מה שכרגע הדבר לא עומד לשימושיו של הבעלים זה סיבה שיפקע הבעלות.

ולפי"ז לכאורה אף באוסר נכסיו לזמן מועט יפקע הבעלות, ולא איכפת לן שמיד אח"כ יהיה הדבר היתר, דמ"מ באותו רגע שהיה הדבר אסור פקע הבעלות ובעי זכיה מחדש, והדברים מחודשים.

**ר"ן בד"ה רבא אמר שאני תרומה. אלמא אע"ג דמצי מיתשיל וחיילי קידושי למפרע כל אימת דלא מיתשיל לא חיישינן דלמא מיתשיל.**

**א.** לא מבואר מאי טעמא לא חיישינן ואטו לא שכיח שישאל האדם.

עוד יל"ע דלכאורה אין הולכין בממון אחר הרוב וכיצד יוכל לקחת ממון על סמך זה שלא חוששים שמא ישאל, והרי מ"מ דלמא ישאל.

עוד יל"ע מה שהקשה הר"ן דהרי קונמות כיון דאיכא מצוה לאתשולי עליה עומדים להשאל על זה ומאי טעמא לא ניחוש שמא ישאל.

**ב.** ובפשוטו אין כונת הרשב"א דכיון דלא מצוי שמא ישאל האדם להכי לא חיישינן להכי, אלא דס"ל לרשב"א כמו שביאר הגרש"ש שהתרת חכם הוי מכאן ולהבא ולמפרע, ונמצא שאף אם אח"כ ישאל לא נאסר הדבר מלמפרע, וס"ל לרשב"א דכיון שעכשיו הדבר היתר אין על הגברא חיוב לחשוש שמא אח"כ יהיה הדבר איסור, ולא מוטל כלל על האדם חובת השתדלות לדאוג שלא יעשה מעשה היתר שיהפוך אח"כ למעשה איסור, ודו"ק. [ומ"מ מסתברא שאם יודעת האשה להדיא שתלך אח"כ להתיר לה את הנדרים שלה אסור לה להנשא לאחר, ועיין בהא].

**ג.** ויל"ע דלפי"ז חזינן מדברי הרשב"א דחכם עוקר את הנדר מכאן ולהבא ולמפרע, ויל"ע דידועים דברי הרשב"א דס"ל דמותר לעבור על הנדר על סמך זה שישאל על הנדר אח"כ, ומשמע לכאורה שחכם עוקר את הנדר לגמרי ונחשב שמעולם לא היה איסור, וצ"ע מדברי הרשב"א הכא, ועיין. (ועיין עוד בר"ן לעיל סז. בד"ה קמ"ל מה שהביא בשם הרשב"א ודו"ק).

**שם בר"ן. ואעפ"י שאיסור שבו הלך ע"י שאלה קנין ממונו של זה אינו בטל לפי שלא מצינו שאלה בהפקר.**

**א**. לא מבואר מאי קשיא לר"ן והרי לכאורה כיון שנשאל על הנדר וממילא לא נאסר בהנאה, א"כ ממילא חוזר החפץ לרשותו, ומאי קשיא לר"ן.

עוד יל"ע דמאי קשיא לר"ן והרי אין שאלה בהפקר, והרי לכאורה הא דלא שייך שאלה בהפקר היינו משום שהפקר הוי חלות שלא נאמר בה פרשת שאלה, מיהו הכא שלא נשאל כלל על ההפקר אלא נשאל על הנדר וממילא מותר הדבר, מאי טעמא לא מהניא שאלה.

עוד יל"ע מאי טעמא באמת לא מהניא שאלה בהפקר, והרי לכאורה כל חלות שחלה בדיבור מהניא בה שאלה, ומשום הכי יש שאלה על תרו"מ ועל הקמה ועוד, ומאי טעמא לא יועיל שאלה בהפקר [וי"ל].

**ב.** ובפשוטו כונת הר"ן דאה"נ נעקר האיסור מלמפרע, מיהו כשדנים על עניני חו"מ ובעלות לא איכפת לן מה יתברר אח"כ, וכיון שבמציאות עכשיו לא יכול להשתמש, ממילא אין לו בעלות על כך, ואף שאח"כ יותר להשתמש מלמפרע, מיהו כל זמן שלא הותר אסור לו להשתמש עם זה בפועל, ואין בעלות על דבר שאי אפשר להשתמש עמו בפועל.

ונראה דאף מאי דס"ל לר"ן דאין שאלה בהפקר אינו משום שחלות הפקר אינה חלות שיש בה מושג שאלה, אלא דלענין חו"מ לא מהניא שאלה, ומשום שכיון שבפועל זכו בזה כולם ופקע הדבר ממנו לא יכול לחזור אליו [ואין החו"מ דין וחלות ככל החלויות דנימא בהו מכאן ולהבא ולמפרע, אלא הוי משפט וכדו'], ומשום הכי אף הכא שלא נשאל על ההפקר אלא על הנדר, מיהו כיון שבפועל פקע ממנו הבעלות על הדבר לא יכול לחזור אליו שוב.

**קונם שאיני עושה עפ"י אבא ועפ"י אביך אינו יכול להפר.**

יל"ע דמבואר בגמרא דאי נדרה לא ללכת לבית האבל בעלה יכול להפר לה, ומשום שאם לא תלך לבית האבל של אחרים הכי נמי לא יבואו לבית האבל שלה.

ויל"ע דמסתברא שאשה שנדרה לא להנות את האחרים אף אחד לא יהנה אותה, ומאי טעמא לא יוכל להפר לה משום שמאותו יום אותו פלוני שנדרה ממנו הנאה לא יהנה אותה [וליכא למימר דכיון דהוי רק מאדם אחר לא נחשב חסרון הנאה, דהא מבואר בגמרא לעיל דאף הנאת פלוני עלי יפר, ועיין].

**יפר שמא תעדיף עליו יותר מן הראוי לו.**

**א**. יל"ע דלכאורה כיון שהעדפה לא שייכת כלל לבעל מאי טעמא יוכל להפר, והרי לכאורה לא הוי כלל בינו לבינה שהרי לא שייך לבעל.

ועיין בתוס' (כתובות נט.) וברא"ש דביארו שהטעם שיכול להפר משום שאי אפשר שלא יתערב בשלו, ומשום הכי הוי כדברים שבינו לבינה דמצי מפר.

**ב**. מיהו עיין במפרש כאן (וכן משמע קצת בר"ן) שנראה מדבריהם שהטעם שיכול להפר משום שבפועל נותנת לו את ההעדפה, ולהכי אי נדרה שלא ליתן לו את העדפה נחשב כנדר שבינו לבינה דמצי מפר.

ומבואר לפי"ז לכאורה דאף דבר שהאשה לא חייבת כלל לבעלה, ואין כח לבעל לתבוע את זה, אפ"ה נחשב כבינו לבינה ומצי מפר, ופשוט.

**יפר שמא יגרשנה ותהא אסורה לחזור לו.**

**א.** צ"ע מאי טעמא יכול הבעל להפר, והרי כשיחול הנדר כבר אינו אשתו, ומאי טעמא נחשב נדר שבינו לבינה שיוכל הבעל להפר.

והראב"ד (הובא ברשב"א כתובות נט:) כתב וז"ל איכא למימר דכל נדר שתדור בעודנה תחתיו שיוכל להגיע לו לידי חסרון הנאה אפילו לכשתצא מתחתיו יפר שהרי מחסרתו הנאת אשה אחת ואף על פי שאינו מתחסר עכשיו עד שתתגרש כיון שהנדר כשהיא תחתיו בין איש לאשתו קרינא ביה עכ"ל, והיינו דכיון שנדרה את זה בעודה תחתיו ויש לו הפסד מהנדר הנ"ל [ - לכשתתגרש] משום הכי הוי כדברים שבינו לבינה ויפר.

ומבואר מדברי הראב"ד דהזכות שנתנה התורה לבעל להפר את נדרי אשתו, אינו רק משום שהנדר פוגע באישות שלו, אלא דהוי זכות ככל הזכויות, ואף אם לא פוגע הדבר באישות שלו, כיון שמ"מ פוגע בו מצי מפר, והוא חידוש גדול.

**ב.** והרשב"א חלק על הראב"ד וכתב דכל הטעם שמצי מפר היינו משום שנוגד הדבר את האישות שלו אם יבוא ויקדשה שוב, מיהו אם לא היה נוגד את האישות שלו אחרי שישאנה שוב, לא מצי הבעל מפר, ואף לדברי הרשב"א חזינן חידוש שאף שלאישות של עכשיו זה לא סותר, אפ"ה נחשב כבינו לבינה משום שיסתור את האישות האחרת שלו.

**למימרא דסבר שמואל אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם.**

עיין בקבא דקשיתא שתמה כיצד יכולה האשה להקדיש את מעשה ידיה לאחר שתנשא והרי אחרי שתנשא יהיה שייך לבעלה, ואף למ"ד שאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם מיהו כל זה אי כשיבוא לעולם יהיה שלה, והכא אף כשיבוא לעולם לא יהיה שייך לה אלא לבעלה, ועיין.

**פה:**

**שאני קונמות הואיל ואדם אוסר פירות חבירו עליו אוסר נמי דבר שלא בא לעולם עליו.**

בפשוטו כונת הגמרא דכל החסרון של דבר שלא בא לעולם כיון שהאדם לא בעלים על כך, ולהכי בקונמות שלא בעינן כלל בעלות, ואף בלא בעלות יכול האדם להקדיש את זה ממילא אין חסרון של דבר שלא בא לעולם

ולפי"ז מבואר להדיא בגמרא כהך צד בבתראי דהחסרון של דבר שלא בא לעולם משום שאין לו בעלות על כך, וכן הוכיח הקוב"ש (כתובות) מהכא.

מיהו עיין ברא"ש שכתב דשאני קונמות הואיל וחמירי שאדם אוסר פירות חבירו עליו אוסר דבר שלא בא לעולם עליו, ומשמע שעיקר הטעם אינו משום דלא בעינן בעלות בקונמות, אלא דכיון דחמירי אין חסרון של דבר שלא בא לעולם [ויש לדון אי מוכרח בכונתו].

**באומרת יקדשו ידי לעושיהן.**

**א.** בפשוטו הביאור דהוי כדקל לפירותיו שקדוש הדקל לענין הפירות והכי נמי יקדשו הידים לענין מעשיהם, ומבואר לכאורה שאף שהמעשה ידים לא יוצאים מהידים אפ"ה שייך להקדיש את הידים לענין מעשה ידים, ועיין בריטב"א (כתובות נט.) דהוכיח כן.

**ב.** וחזינן הכא ששייך להקדיש את גוף האדם למעשה ידים, ולפי"ז גם יכול האדם למכור את עצמו גוף למעשה ידים, והראשונים האריכו בהא.

ג. ולא מבואר בגמרא מאי טעמא יהיה איסור על המעשה ידים והרי כלל לא הקדישה את המעשה ידים, ומה לי שהקדישה את הידים לעושיהן.

ועיין באב"מ (סי' עב סק"ב) שנקט דאה"נ מה"ת ליכא איסור להנות מהמעשה ידים, ומשום שרק הידים נאסרו ולא התולדות של הידים, אלא דמ"מ מיתסר מד"ס דהוי כנהנה מהאיסור, והוי כעין גידולי איסור דמיתסרי מד"ס.

מיהו בתראי נקטו (עיין אמרי בינה נדרים סי' יא ועוד) דודאי דהכא מיתסר מה"ת, ומשום שכיון שאסר את הידים להנאה היוצאת מהם, א"כ כשנהנה ממה שיצא מהידים נחשב שנהנה מהידים עצמם, ומשום הכי מיתסר מה"ת דחשיב שנהנה מהידים.

**פו.**

**אמר רבי אילא ומה אילו אומר לחבירו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תקדיש מי לא קדשה.**

**א.** הנה זה פשוט דאף רבי אילא מודה שאם כבר לקח ממנו את השדה לא יכול להקדיש את זה, שהרי עכשיו אינו שלו ומה לי דפעם היה שלו, וכל דברי רבי אילא היינו דכמו שכל זמן שלא מכר את השדה יכול להקדיש את זה, הכי נמי באשה יכולה להקדיש את מעשה ידיה.

ולכאורה צ"ע טובא דהרי כבר שייכים מעשה ידיה לבעלה, ודומה הדבר לאדם שמקדיש את השדה אחרי שהוא מכר את זה דפשיטא דלא מהניא.

ועיין בר"ן שתמה כן וכתב דשאני הכא שגופא בידא, ועיין בקוב"ש (כתובות אות קפט) שביאר דהקנין של בעל באשתו אינו קנין גמור שקנויה לו גוף למעשה ידים, וכל מה שקנויה לו הוי למעשה ידים גרידא, ולהכי ס"ל לש"ס שנחשב כמקדיש שדה לפני שמכר את זה שחל המקח.

**ב.** וצ"ע דלכאורה כל החילוק בין קודם שמכר את השדה לבין אחר שמכר את השדה היינו האם הוי בידו להקדיש או לא, ולכאורה באשה הרי אין בידה להקדיש את זה, ומה לי שהגוף בידה.

ומשמע דרבי אילא ס"ל דהחילוק בין קודם שמכר את זה לבין אחר שמחר אינו האם הוי בידו או לא, אלא דכל זמן שהוי שלו יש לו כח לקבוע על זה, ואין כאן חסרון של דבר שלא בא לעולם, מיהו אחרי שמכר את זה כבר אין לו כח לקבוע על זה ומשום הכי הוי דבר שלא בא לעולם, ומשום הכי ס"ל לרבי אילא דאף באשה כיון שהגוף בידה עיקר הבעלות על הידים שלה שייך לה, וממילא יש לה כח לקבוע על זה, ואין חסרון של דבר שלא בא לעולם.

**פו:**

**שאני קונמות דכי קדושת הגוף דמי וכדרבא דאמר רבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעים מידי שיעבוד.**

**א.** יל"ע דלעיל (לה.) מבואר דרק ר"מ ס"ל דקונמות הוי כהקדש ואיכא בהו מעילה ופדיון, ולכאורה לרבנן קונם הוי איסור רגיל, ומאי טעמא יפקיע מידי שיעבוד.

ומשמע לכאורה דר"מ ורבנן לא פליגי דאיסור קונם דינו כהקדש, ורק דרבנן פליגי וס"ל דאע"ג דאיסור קונם הוי כהקדש, מיהו כיון שלא שייך לבעלות ההקדש ליכא ביה מעילה ופדיון, ודו"ק.

**ב.** ומבואר לכאורה בסוגין דאין הפירוש שיש לבעל קנין באשתו גוף למעשה ידים, דא"כ לא תוכל כלל להחיל על זה חלות הקדש שהרי אין ידיה שלה, ומבואר שהידים שייכים לה ואף הגוף למעשה ידים שייך לה, ורק דאיכא שיעבוד לבעל, וכיון דהוי שיעבוד בלחוד קונמות מפקיעין מידי שיעבוד.

**הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שיעבוד.**

**א.** משמעות הלשון נראה דאין הביאור דהקונם חל, וממילא אסור לאידך לגבות את השיעבוד שלו שהרי אסור בהנאה, אלא דכחו של הקונם להפקיע את השיעבוד, וכמו ששחרור מפקיע מידי שיעבוד [שהרי אין שיעבוד בבני חורין] הכי נמי הקונם מפקיע את השיעבוד, ויל"ע בטעמא דמילתא, ומאי טעמא יפקע השיעבוד אחרי שנעשה קונם, ועיין.

**ב.** ויל"ע דלכאורה אף דהקדש מפקיע מידי שיעבוד, מיהו מ"מ כיצד יחול ההקדש, והרי לעיל (בע"ב) אקשי הש"ס כיצד יכולה להקדיש את זה והרי זה משועבד לבעל, ומבואר דפשיטא לגמרא שאדם לא יכול לקבוע חלות איסור והקדש בדבר שמשועבד לאדם אחר, ולפי"ז צ"ע דאע"ג דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד, מיהו כל זה היכא דחל הקונם, מיהו תמוה כיצד יכולה בכלל להחיל חלות קונם, והרי משועבד לאחר, ועיין.

**וכדרבא דאמר רבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שיעבוד.**

**א**. עיין בגמרא בכתובות (והובא בר"ן ובשא"ר הכא) שכתבו דהא דלא חל הנדר עכשיו משום שאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, ולא מבואר לפי"ז מאי משני הש"ס והרי מ"מ כיון שעכשיו לא חל הנדר, ומשום דאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, כיצד יחול אח"כ.

ועיין בר"ן מש"כ, ובפשוטו כונתו דהחסרון של אין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם היינו משום שאין לו כח להקדיש את זה, מיהו בסוגיין יש כח לאשה להקדיש את מעשה ידיה, ומשום שקונמות מפקיעין מידי שיעבוד, אלא דמ"מ אלמוה חכמים שלא יחול, מיהו לא נחשב שחסר לה בכח להחיל, ולהכי לא נחשב דבר שלא בא לעולם.

ומבואר מהא לכאורה דאף אחרי שאלמוה רבנן לשיעבודיה דבעל לא נחשב שחסר בכח של האשה להחיל, אלא דאיכא לה כח להחיל, ומ"מ לא חל האיסור משום שאלמוהו רבנן, ועיין.

**ב.** וחזינן הכא דהיכא שיש לבעלים כח להחיל חלות, אע"ג שבפועל לא יכול להחיל חלות מהשתא, מיהו כיון שבעקרון איכא ליה כח להחיל ממילא אין בזה חסרון של דבר שלא בא לעולם.

ויש לדון דלכאורה כל זה אי נימא דהחסרון של דבר שלא בא לעולם משום שאין לו בעלות וכח להחיל, ולהכי היכא שיש לו כח להחיל רק דבר צדדי מונע את זה ליכא חסרון של דבר שלא בא לעולם, מיהו אי נימא דהחסרון של דבר שלא בא לעולם היינו משום שחסר בגמירות דעת, ומשום דכיון שהחלות לא יכולה לחול עכשיו לכן אין לאדם מספיק גמירות דעת במעשהו, ולכאורה לפי"ז לא תליא אם יש לו כח להחיל או לא, וכיון שבפועל לא יכול עכשיו לחול החלות מאי טעמא ליכא הכא חסרון של דבר שלא בא לעולם.

**למימרא דיניא אותה דוקא.**

**א.** מבואר בסוגיין דבעינן קרא שאם נדרה אשתו וכסבור נדרה בתו לא מהניא ההפרה, וצ"ע מאי טעמא בעינן קרא להא, תיפוק ליה שבכל התורה כולה מעשה הנעשה בטעות לא מהני מידי, והכי נמי הכא, ומאי טעמא בעינן קרא, ועיין בגליונות קה"י שתמה כן.

ומצינן למימר לפי מש"כ בתראי שהפרה אינה חלות כל שהיא, אלא הוי גילוי דעת שמעוניין בנדר, ומשום הכי ס"ד דאף בטעות חל דמ"מ מעוניין בנדר, והדברים מחודשים.

**ב**. מיהו לכאורה בר"ן חזינן לא כן, דהא הר"ן שו"ט מה המקור דאף הקמה לא מהניא בטעות, ולכאורה הרי הקמה הוי עשיית חלות ואינו רק גילוי דעת [ואינו מוכרח ואכמ"ל], וא"כ פשיטא דלא מהניא בטעות.

עוד יל"ע דלפי"ז יצא שיש הפרה בטעות, וכיון שכן מאי שו"ט הש"ס (לעיל עט.) שיהיה שאלה בהפרה, והרי כל דבר שחל בטעות ליכא ביה שאלה (וי"ל).

**ג.** ומוכח לכאורה דאה"נ היכא דאיכא טעות גמורה שרוצה להפר לאשתו, ואם היה יודע שזה בתו לא היה מפר, אה"נ לא בעינן קרא דאיירי בגוונא שלא איכפת לו אי בתו נדרה או אשתו, בין אם אשתו נדרה ובין אם בתו נדרה מעוניין להפר לה, ולהכי לא נחשב טעות כלל שהרי לא איכפת לו למי מפר.

**פז.**

**כאן בסתם כאן במפרש.**

**א**. עיין בר"ן ולכאורה כונתו דיש חילוק בין אי קרע לשם אביו ונמצא בנו, לבין אי קרע סתם אלא דסבור שהוא אביו, שבכהאי גונא לא כיון בדוקא לקרוע אביו וכיוון לקרוע על המת שמת.

ומבואר לפי"ז דאף אם קרע האדם על מת שלא ידע מי הוא מהניא הקריעה, ואם אמרו לו מת אחד מהקרובים שחייב לקרוע עליהם וקרע יצא יד"ח קריעה, ואע"ג שלא ידע לשם מי קורע, ורק אי קרע לשם אדם אחר לא מהניא.

**ב.** ובל"ב מבואר דתליא אי אמרו לו תוכ"ד או אחרי כ"ד, ויל"ע אי להך לישנא בעינן כונה להדיא לשם איזה מת קורע ופליג בהא על הל"ק , או דאף לל"ב לא בעינן שיקרע לשם המת הנ"ל, ורק שאם קורע לשם מת אחר גרע וכדס"ל לל"ק, ועיין.

**תוכ"ד כדיבור דמי.**

**א**. בשדי חמד (מערכת התו כלל ח) הסתפק האם שיעור תוכ"ד משערים כל אדם לפי מה שהוא, ואדם שמדבר לאט השיעור כדי דיבור שלו ארוך טפי משאר בנ"א, או דלמא שמשערים תוכ"ד ברוב בנ"א ולא כל אדם כמו שהוא.

וכתב שמסתבר שמשערים כל אדם לפי מה שהוא, ולא דנים לפי רוב העולם.

ולפי"ז אדם שמדבר לאט טובא א"כ התוכ"ד שלו ארוך בהרבה משאר בנ"א, והוא חידוש.

**ב**. ולולי דבריו מסתבר שמשערים לפי רוב העולם, ומשום שאמירת שלום עליך רבי ומורי אינו הסיבה שנקבע שיכול האדם לחזור בו, והוי סימן לחוד לכמות זמן שנחשב זמן אחד, ולהכי לא איכפת לן כל אדם כמה זמן מדבר והוי רק סימן למדוד פרק זמן מסויים, ופשוט.

ומצינן לדון דתליא מילתא בטעם שתוכ"ד כדיבור דמי, דאי ענינו משום תק"ח שיוכל האדם לומר שלום לרבו א"כ האמירת שלום עליך רבי ומורי הוי הסיבה שתק"ח שיוכל לחזור בו, ולפי"ז תליא בכל אדם כמה זמן לוקח לו לומר שלום עליך רבי ומורי, מיהו אי הוי כמות זמן שהאדם אכתי לא גמר בדעתו א"כ השלום עליך רבי ומורי הוי רק סימן לכמות זמן שהאדם לא גמר בדעתו, ופשיטא שלא דנים כל אדם לפי מה שהוא שהרי עיקר הנושא בכמות זמן שיש גמירות דעת.

**פז:**

**אבל איני יודע שיש מפירין יפר.**

עיין בר"ן ובשאר ראשונים שכתבו שהטעם שיכול להפר משום דלא מיקרי יום שמעו אלא כשיודע שיכול להפר, ולכאורה כונתם דשמיעה אינה שמיעת האוזן בלחוד, וענינה של השמיעה היינו הידיעה, ולא סגי בידיעת הנדר לחוד ובעינן נמי ידיעה שיכול להפר.

מיהו עיין ברא"ש (לעיל עט:) שכתב בטעם הדבר שיכול להפר רק אח"כ וז"ל דשתיקתו לא הוי קיום כיון דלא ידע שבידו להפר עכ"ל, ומבואר [ויש לדון אי מוכרח] שאה"נ לא חסר ביום שמעו, מיהו מ"מ לא הוי קיום כיון שלא ידע שיכול להפר.

מיהו לכאורה צ"ע דאם זה הסברא שיכול להפר אף אח"כ א"כ מאי טעמא באיני יודע שזה נדר לא מצי להפר אח"כ, והרי גם בכהאי גונא שתיקתו לא הוי קיום כיון שלא ידע שיכול להפר, ועיין בהא.

**ר"מ אומר לא יפר וחכ"א יפר.**

הר"ן הביא לחד גיסא שכונת הגמרא לא יפר היינו שמה שהפר כששמע את הנדר לא מהניא משום דלא חשיב כהאי גונא יום שמעו.

ויל"ע טובא דהא למסקנת הש"ס לעיל (עג.) כלל לא בעינן שמיעה, וכיצד נימא שהטעם שלא חל ההפרה משום שלא שמע, וצ"ע.

**פח.**

**המדיר הנאה מחתנו והוא רוצה ליתן לבתו מעות.**

יל"ע מאי טעמא מיתסר ליתן לבתו מעות, והרי חתנו זוכה במעות בע"כ והוי "אי אפשר ולא קמכיון" דלא חשיב הנאה.

ומשמע לכאורה דלענין נדרים אף לא אפשר ולא קמכוין מיתסר, וצ"ע.

**אלא מה שאת נושאת ונותנת לתוך פיו.**

בפשוטו הכונה שאביה הקנה לה את זה רק כשמכניסה את זה לתוך הפה ולא לפני זה.

ועיין בחזו"א שתמה דא"כ יוכל האב לחזור בו כל זמן שלא אכלה את זה, שהרי עדיין לא קנתה את זה.

עוד יל"ע דלכאורה כיון שלא קנתה כלל את המעות כיצד יכולה לקנות בזה אוכל [דהא מבואר במתני' שהאב רוצה ליתן לבתו מעות ולא אוכל] והרי המעות כלל לא שלה, ועיין בחזו"א מש"כ בזה.

**פח:**

**ורמינהו כיצד משתתפין במבוי.**

לכאורה צ"ע דמאי קשיא לגמרא והרי אף שהבעל זוכה בכל מה שזכתה אשתו, מיהו כל זה כשהאשה זוכה בזה, מיהו הכא האשה כלל לא זוכה בזה, ורק קונה את זה עבור אחרים, וכיצד בעי הש"ס שהבעל יקנה את זה.

ובפשוטו כונת הגמרא דאליבא דר"מ אין לאשה כלל יד לקנין, ומשום הכי אקשי הש"ס כיצד יכולה לזכות עבור אחר, והרי אין לה כלל יד.

ויל"ע לפי"ז מאי משני שכיון שלזכות לאחרים מיד בעלה שאני, והרי מ"מ אין לה יד וכיצד תוכל לזכות בזה, וצ"ע.

**פט.**

**אפילו תימא רבי ישמעאל מתניתין תליא נפשיה ביומי ברייתא תליא נפשה בנישואין.**

**א.** עיין בר"ן, וצ"ע בכונתו דכיון דלרבי ישמעאל הקובע האם יכול הבעל להפר היינו האם החלות חלה ברשותו או לא, א"כ הכא שהחלות לא חלה ברשותו כיצד יוכל הבעל להפר.

ומוכרח לכאורה דאף לרבי ישמעאל לא הקובע האם החלות חלה ברשותו או לא, אלא דבעינן שהנדר יהיה ברשותו כדי שיוכל להפר, ורק דס"ל לרבי ישמעאל שנדר שמעיקרא לא יכול להיות ברשותו, ומשום שמעיקרא החיל את זה לזמן של אחרי הגירושין, א"כ לא נחשב שהנדר ברשותו וממילא לא מצי להפר.

ולפי"ז ניחא דאף אי לא ודאי שהחלות תחול ברשותו (דשמא יגרשנה או תתאלמן) מיהו כיון שיתכן שהחלות תחול ברשותו, משום הכי נחשב שהנדר נעשה ברשותו וממילא יכול הבעל להפר, ודו"ק.

**ב**. ועיין ברשב"א שכתב לבאר כונת הגמרא באופ"א, והוא דהיכא שתלתה את האיסור בזמן אמרינן דזמן ממילא אתי, ונחשב שהנדר חל כבר מהשתא ומשום הכי אף לרבי ישמעאל יכול להפר, וכל המחלוקת של ר"י ור"ע היינו כשתלתה את נדרה במעשה (כגירושין וקידושין) שבכהאי גונא בזמן הנדר אכתי לא נחשב שחל החלות, ומשום הכי ס"ל לר"י דלא מצי להפר.

ונפק"מ לכאורה בין הרשב"א והר"ן מה הדין אשת איש שאמרה הריני נזירה כשירדו גשמים והתגרשה קודם שירדו גשמים האם יכול להפר, דלשיטת הר"ן יכול להפר ומשום שכיון שכשנדרה היה יכול להיות חלות האיסור בזמן שנשואה ממילא מצי הבעל להפר, מיהו לרשב"א לא מצי מפר דכיון שתלתה את הנדר במעשה ולא בזמן ממילא חשיב שאכתי לא חל הנדר ולא יכול הבעל להפר.

**לאתויי מסר האב לשלוחי הבעל דאין הבעל מפר בקודמין.**

**א**. הנה בלשון הגמרא נראה דהמסירה מהניא לענין הא שנדרים שתידור עד עכשיו לא מצי הבעל להפר, ומשום דהוי קודמין דלא מצי הבעל להפר.

**ב.** ומצינו שנחלקו בזה הראשונים דבר"ן משמע דבאמת יכול הבעל להפר לחודיה את הנדרים שתידור מכאן ולהבא, וכן מבואר בתוס' כתובות (מח: בד"ה לירושתה) ועוד, ומשום דס"ל דע"י שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל הוי כחופה וממילא מצי הבעל להפר נדריה לחוד.

מיהו שיטת רש"י (בכתובות שם) ועוד ראשונים דאף אחרי מסירה לחופה לא מצי הבעל להפר לחוד, ומשום דאכתי לא נחשבת נשואה שיוכל הבעל להפר לחוד, ועיין בשו"ע (יו"ד רלד סעי' יט) שהביא מחלוקת בהא.

ולכאורה הביאור בדברי רש"י דלא מצינו שמסירה לשלוחי הבעל נחשבת כחופה, אלא דמ"מ איכא הכא יציאה מרשות אב וממילא לא מצי האב להפר שהרי יצאה מרשותו, ומ"מ הבעל לא מצי להפר לחוד שהרי אכתי אינה אשתו והוי רק ארוסה בעלמא.

**ג.** ולפי שיטת רש"י הא דמבואר בגמרא דזה הכלל לאתויי הפרת נדרים היינו למימר שמאותה שעה לא יכול האב להפר ומשום שיצאה מרשותו, וכן לא מצי הבעל להפר ומשום שארוס לא מצי להפר לחודיה בלא אב, ואף אחד לא יכול להפר נדריה, ועיין במפרש כאן שנראה שפירש הכי.

**פט:**

**רבי יהודה אומר אף המשיא בתו קטנה ונתאלמנה או נתגרשה וחזרה אצלו ועדיין היא נערה.**

**א.** עיין בר"ן מש"כ ולפי דבריו ליכא הכא מחלוקת בין רבי יהודה ורבנן.

מיהו עיין בר"מ בפיהמ"ש וכן מבואר בגר"א (בליקוטים, הובא בילקוט מפרשים) דס"ל דרבי יהודה פליג על ת"ק, וס"ל שיתומה בחיי האב עדיין היא נערה לענין הפרת נדרים [ולפי"ז לכאורה לא גרסינן ועדיין היא נערה, אלא גרסינן עדיין היא נערה] וכל זמן שאביה חי והיא נערה יכול האב להפר נדריה, ולא איכפת לן שניסת לאחר.

**ב.** ויל"ע האם לרבי יהודה הכי נמי יתומה בחיי האב זכאי האב במציאתה ובמעשה ידיה ובשאר זכויות שיש לאב בבתו, או דרק לענין הפרת נדרים כן, וצ"ע מאי טעמא יהיה חילוק בין הפרת נדרים לשאר זכויות האב בבתו, ועיין בהא.

**רבי נתן אומר לא יפר וחכמים אומרים יפר.**

**א**. יל"ע דלכאורה בעל מיגז גייז ולא מיעקר עקר וכיצד יכול להפקיע את החלות קודם שחלה.

ובפשוטו הביאור דכמו שאפשר להפקיע את החלות מכאן ולהבא, הכי נמי אפשר להפקיע את סיבת החלות מכאן ולהבא, ואינו עוקר את הסיבה שכאילו לא היתה מעולם, אלא דמפקיע מכאן ולהבא את סיבת החלות וממילא לא חל.

**ב.** ומבואר דפשיטא לרבנן שכמו שיש כח לבעל להפקיע את חלות הנדר, הכי נמי איכא ליה כח להפקיע את סיבת החלות, והוא חידוש. [ויש לדון היכא דאיכא ארוס ואב והפר אחד מהם קודם שחל האם יהיה תלוי במיקלש קליש או במיגז גייז, ועיין].

**ג**. ויל"ע מאי טעמא לרבי נתן לא יכול לעשות הפרה שתחול אחרי שיחול הנדר, ולכאורה הביאור דאה"נ בעקרון אפשר אלא דמ"מ הוי דבר שלא בא לעולם ולא מהניא, מיהו בגונא דליכא לחסרון הנ"ל (וכגון אי הוי בידו, וכן למ"ד דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם) אה"נ אפשר למיעבד כהאי גונא ואע"ג דאין כח להפר נדר לפני שחל מיהו מ"מ מצי לעשות הפרה שתחול אחרי שחל הנדר.

**ההוא גברא דאמר תיתסר הנייתא דעלמא עלי אי נסיב איתתא וכו'.**

**א.** יל"ע דלכאורה כיון שאסר על עצמו להנות מכל העולם א"כ הוי נדר שוא, ולא חל מידי ומאי טעמא אסור, ועיין ברא"ש כאן שכתב וז"ל ואע"ג דאי אפשר לו להיות בלא הנאת כל העולם אפ"ה לא הוי נדר שוא שהרי אפשר שלא ישא אשה ולא יאסר עכ"ל, ומבואר מדברי הרא"ש דכיון שיכול לקיים את התנאי וממילא לא יחול עליו הנדר משום הכי לא חשיב נדר שוא.

**ב.** ולכאורה צ"ע דהרי מ"מ אם יחול הנדר הוי שוא, ומה לי שאם לא יעבור על התנאי לא יחול הנדר.

וידוע מה שהוכיח מהכא הגרנ"ט דהתנאי דנדרים אינו תנאי חיצוני שקובע אם יחול הנדר או לא אלא הוי חלק מהנדר, והאיסור של הגברא שאם יהיה כך לא יעשה כך, [וכגון בסוגיין הנדר של הגברא היה שלא יקח אשה ויהנה מהעולם, וזהו נדרו], ולהכי לא נחשב נדר שוא שהרי יתכן שיתקיים הנדר ע"י שלא יקח אשה וממילא לא יאסר בהנאת העולם.

**ג.** מיהו עיין בתוס' בשבועות (כט.) דס"ל דאף בגוונא שתלה את נדרו בתנאי הוי נדר שוא, ולפי"ז הא דבסוגיין לא הוי נדר שוא צ"ל שאסר על עצמו הנאת מקצת העולם ולא כל העולם, וצ"ע.

[ולא מבואר בסוגיין האם אסר הנאה מהבריות או מהעולם, וברא"ש לענין שרקיה טינא נראה שאסר על עצמו הנאה מהעולם, ולפי"ז שפיר הוי נדר שוא, מיהו מצינן למימר שנדר הנאה מהבריות וכה"ג לא הוי נדר שוא שהרי יכול לא להנות מהבריות, ועיין]

**צ.**

**ושבשיה ואינסיב איתתא ושרקיה טינא וכו'.**

**א.** בפשוטו היה ברור לרב אחא שימצא רב חסדא פת לנדרו ויתיר לו, דאל"כ כיצד השיאו אשה והרי דלמא לא ימצא פתח לנדרו וישאר באיסור הנאה מכל העולם, ועל כרחך דהיה פשיטא לרב אחא שרב חסדא ימצא לו פתח לנדרו, ומשום הכי השיאו אשה ולא חשש מהא.

**ב.** ובגמרא מובא דשרקיה טינא, ועיין בר"ן שכתב שהטעם דשרקיה טינא כדי להראותו שהוא צריך לבריות, מיהו עיין ברא"ש שכתב וז"ל וז"ל ושרקיה טינא כי הפשיט בגדיו לפי שנאסר בהנאת העולם וטח אותו בטיט עכ"ל, והיינו דכיון שחל הנדר ונאסר להנות מהעולם להכי הוריד ממנו את בגדיו כדי שלא יהנה מהם.

ומבואר לכאורה מדברי הרא"ש שאסור לאדם לעבור על הנדר על סמך זה שיתירו לו את הנדר אח"כ, דהא הכא היה פשוט לרב אחא שרב חסדא יתיר לאותו אדם את הנדר וכמשנת"ל, ואפ"ה שרקיה טינא כדי שלא יעבור על הנדר עד שיתיר לו חכם

מיהו עיין ברשב"א (ח"ה סי' סח) דס"ל שמותר לעבור על הנדר על דעת להשאל עליו, ועיין בגר"א (יו"ד רכח ס"ק לה) שהוכיח מהרא"ש בסוגיין דלא כהרשב"א.

**ג.** ובגוף דברי הרא"ש שכיון שנאסר מכל העולם לכן הפשיט אותו את בגדיו כדי שלא יהנה מהעולם, יל"ע דלכאורה כמו שאסור להנות מהבגדים הכי נמי אסור להנות מהטיט, ומה הרויח בזה שהוריד ממנו את בגדיו ושרקיה טינא, ועיין מנחת שלמה שהעיר כן.

עוד יל"ע דלכאורה כיצד מותר לרב אחא להוריד ממנו את הבגדים ולהניח עליו טיט, והרי נהנה מרב אחא והוא נדר לא להנות מהעולם, ומשמע שהנחת הטיט עליו לא הוי הנאה, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ואתייה לקמיה דרב חסדא.**

לכאורה יל"ע דכיון שנדר לא להנות מכל העולם א"כ כיצד מותר לו לבקש מרב חסדא שיתיר לו את הנדר, והרי נהנה מרב חסדא וכיצד שרי ליה.

ועיין בשו"ע שכתב שהמודר הנאה מבני העיר אסור לו להשאל לאחד מבני העיר, ומשום שעצם מה שמתיר לו את הנדר נחשב הנאה ממנו, וצ"ע מסוגיין, ועיין ברע"א (יו"ד רכח) שתמה בהא.

**קסבר כי היכי דפליגי בהפרה פליגי נמי בשאלה.**

**א**. יל"ע מאי מדמי הש"ס שאלה להפרה, דבשלמא בהפרה ניחא דבעינן שיחול הנדר כיון שמפר את חלות הנדר, ולהכי בעינן שיחול הנדר כדי שיוכל להפר אותו, מיהו בשאלה לא שייך הא, ומאי שייטא דשאלה להפרה.

ועוד יל"ע בעיקר הסברא דלא מצי להשאל על הנדר קודם שחל ולכאורה בשאלה עוקר את הנדר מעיקרו ולא את החלות ומה לי אי חל החלות של הנדר או לא, והרי כלל לא עוקר את החלות.

**ב.** ומבואר לכאורה דהא דבעינן שיחול הנדר אינו משום שהבעל מפר את החלות ולהכי רק אחרי שחל חלות מצי מפר, אלא דהטעם דבעינן שיחול הנדר היינו משום שלא ניתנה פרשת התרת הנדר לפני שהגברא נאסר מחמת הנדר, וכל דין התרת נדרים הכוללת היתר חכם והיתר בעל היינו כשהאדם נאסר מחמת הנדר, ועל כך חידשה התורה כח להתיר את האיסור, מיהו כשהאדם כלל לא נאסר מחמת הנדר אין דין התרת נדרים להפקיע חלויות לחוד.

ומעתה ניחא דס"ל לש"ס דאין חילוק בין שאלה להפרה, ובשניהם ס"ל לרבי נתן דלא חידשה התורה פרשת התרה קודם שחל הנדר, ועל כך פליגי רבנן וס"ל דאף לפני שנאסר האדם מחמת נדרו חידשה התורה פרשת התרה, ולהכי אין חילוק בין שאלה להפרה ובשניהם מצי הבעל להפר.

[ויסוד הדברים מבואר בר"ן בתשובה סי' נא שכתב שאף אם יש ספק אם חל הנדר, כיון שספק דאוריתא לחומרא מה"ת ממילא אפשר להתיר את הנדר, ולא נחשב שלא חל הנדר, וחזינן דלא הנושא אי חל החלות או לא אלא האם מיתסר מחמת הנדר או לא].

**דכתיב לא יחל דברו.**

**א.** מבואר בגמרא דלחד מ"ד דרשינן מלא יחל דברו דאפילו דיבור בעלמא מצי החכם להפר, מיהו אידך מ"ד ס"ל דאדרבה מהך קרא ילפינן דרק כשחל חלות הנדר מצי מיפר מיהו דיבור גרידא לא מצי מיפר, וצ"ע במאי פליגי.

ומשמע לכאורה דפליגי אמוראי האם לא יחל דברו ענינו שלא יחלל את הדיבור שלו, ולהכי לא איכפת לן אי חל חלות או לא והכל הולך אחר הדיבור, או דלמא דלא יחל דברו לא קאי כלל על הדיבור אלא על החלות שמתיילדת מהדיבור, ולהכי כשאכתי לא חל החלות לא מצי להפר.

**ב.** ולעיל (טו.) מובא מחלוקת הר"מ והר"ן האם כשמדיר את חבירו המדיר עובר איסור או המודר, והעולם רגיל לבאר דאי נימא דבל יחל אדיבור קאי א"כ רק המדיר שהוא דיבר עובר בבל יחל, מיהו אי נימא דבל יחל אדבר קאי, והיינו על החלות שחלה מהנדר, א"כ אין חילוק בין המדיר לאדם אחר ושניהם עוברים בבל יחל.

ולכאורה בסוגיין מבואר דפליגי בהו אמוראי האם בל יחל קאי אדיבור או אדבר, וצ"ע.

**צ:**

**האומרת טמאה אני לך.**

**א.** לא מבואר מאי טעמא למשנה ראשונה נאמנת, והרי אין דבר שבערוה פחות משנים וכיצד תהא נאמנת שנאסרה.

ומצינן למימר דאה"נ אף למשנה ראשונה לא נאמנת, והא דלמשנה ראשונה אסורה היינו משום דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא.

אלא דיל"ע דא"כ מאי טעמא תקבל כתובה, והרי לבעל אין שום איסור לבוא עליה, ורק לה יש איסור שהיא גרמה אותו לעצמה, ומאי טעמא יתחייב לה הבעל כתובה.

**ב.** ועיין בגמרא לקמן (צא.) דמשמע שטעם הנאמנות של האשה משום דלא עבידא אשה לבזויי נפשה, והיינו דהוי סברא דחזקה, וכמו שחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, הכי נמי חזקה דאשה לא מבזה את עצמה לומר שנבעלה אם לא נבעלה באמת.

ויל"ע דהראשונים דנו מאי טעמא למשנה אחרונה לא נאמנת והרי אין כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ל בקום ועשה, ויש לדון דלכאורה כיון שאיכא חשש שעיניה נתנה באחר, א"כ פקע החזקה הנ"ל, וכלל לא תהא נאמנת ומאי קשיא לראשונים, ועיין ברשב"א מש"כ, וצ"ע.

[ולא נראה דקשיא להו דמ"מ הוי ספק, דמספק לא אסרינן אשת איש על בעלה ולא מפקיעים אותה מהחזקת היתר שלה, ורק כיון דאיכא חזקה שאין אשה מעיזה פניה יכולה להיות נאמנת, מיהו כשפקע החזקה הנ"ל אף ספק לא הוי, ויל"ע].

**האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה.**

**א.** עיין בר"ן שתמה כיצד הפקיעו חכמים איסור סוטה, וכיצד התירו אותה לבעלה מאחר שמדינא אסורה לבעלה, והר"ן תי' דאפקעינהו רבנן לקידושין מינה, וממילא לא היתה אשת איש מעולם, וממילא לא נאסרה על בעלה כשזינתה.

עוד תי' הר"ן בשם אחרים שמדינא לא נאמנת כלל ואף למשנה ראשונה, ורק משום תק"ח נאמנת, ואחרי שחששו חכמים שעיניה נתנה באחר הפקיעו את התק"ח שנאמנת, וממילא אינה נאמנת.

**ב**. ולכאורה נפק"מ לדינא בין התי' מה הדין היכא שהאשה עצמה יודעת שזינתה האם מותרת לבעלה או לא, דאי נימא דכל ההיתר לבעל משום דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת וא"נ דאפקעינהו רבנן לקידושין מינה, א"כ אף אם היא יודעת שזינתה ליכא לה איסור דהפקיעו חכמים את האיסור, ולא היתה כלל מקודשת, מיהו אי נימא דהטעם שמותרת משום שלא נאמנת מעיקר הדין, א"כ היא עצמה שיודעת שזינתה אסורה לבעלה מה"ת, ומחוייבת לעשות כל טצדקי כדי לא להבעל לבעלה, וידוע דפליגי בהא בתראי, ועיין בספר יגיעת הערב (ליקוטים מרבינו האבי עזרי) בסוגין שהאריך בזה.

[ויש לדון דלכו"ע תהא אסורה, ומשום שאף שהפקיעו חכמים את הקידושין מה"ת, מיהו יש קידושין מד"ס, וכדחזינן מהא דלולי לעז היתה אסורה לאכול בתרומה, ואף שאם הפקיעו חכמים את הקידושין כלל לא הוי אשת איש, ומאי טעמא תהא אסורה בתרומה, וע"כ דאיכא קידושין דרבנן, ולפי"ז לכאורה כיון שהיא יודעת את האמת שבכל ביאה עוברת איסור מד"ס א"כ מחוייבת לברוח כדי שלא תעבור באיסור, ועיין].

**ג**. ויש לציין לעונג יו"ט (סי' קסט בהג"ה) שכתב שודאי שכל מה שהתירו חכמים למשנה אחרונה ומשום אפקעינהו היינו רק אחרי שבאה לבי"ד ואמרה שזינתה מיהו קמיה הא ודאי שלא הפקיעו לה חכמים את הקידושין, והגע עצמך אטו כל אשה שזינתה פקעו קידושיה וע"כ שרק אם אומרת לבעלה נטמאתי ובעלה לא מאמין לה הפקיעו חכמים את הקידושין, מיהו בלא"ה לא הפקיעו חכמים את הקידושין.

**אוכלת שלא להוציא לעז על בניה.**

**א.** משמעות הגמרא והראשונים דליכא חילוק בסוגי התרומה, ואוכלת אף בתרומה מה"ת, מיהו עיין ברבינו אברהם מן ההר דס"ל דכל מה שאוכלת היינו רק בתרומה מד"ס.

**ב.**  ויל"ע מאי טעמא לא אמרינן שאחד"א ותאסר באכילת תרומה, ובשלמא לענין האיסור סוטה כתב הר"ן דכיון דמשועבדת לבעלה לאו כל כמינה לעשות על עצמה שאחד"א, מיהו לכאורה לענין תרומה מאי טעמא לא יהיה שאחד"א, ועיין מאירי, וצ"ע.

**ג.** והעולם מעיר (ועיין ריטב"א) דאי נימא שהטעם שמותרת לבעלה משום שהפקיעו חכמים את הקידושין מינה, א"כ לכאורה כלל לא נאסרת על בעלה, ומאי טעמא לחד מ"ד לא תאכל בתרומה, ובפשוטו הביאור דמ"מ איכא קידושין מד"ס, ועיין בהא.

**בדיק לן רבא אשת כהן שנאנסה יש לה כתובה או לא.**

**א.** לא מבואר מאי טעמא תפסיד את הכתובה, והרי אונס רחמנא פטריה וכל עונשים שבתורה לא נאמרו לאונס ומאי טעמא תפסיד את הכתובה.

ובפשוטו הביאור בסוגיין שכל החיוב של הבעל ליתן לאשתו כתובה היינו אם הוא מגרש אותה, והוא גורם לגירושין, מיהו היכא שהיא גורמת את הגירושין וכסוגיין שחייב לגרשנה מחמת שזינתה, אף שהיא אנוסה, מיהו לא הוא הגורם לגירושין, וממילא לא חייב ליתן לה כתובה.

**ב.** ומשמעות לשון הגמרא נראה דפשיטא שהיכא שהיא גרמה לגירושין לית לה כתובה, וכל מאי דמספקא ליה לש"ס היינו דשמא באשת כהן נחשב שהוא גרם לגירושין שהרי אם היה ישראל היתה מותרת לו, וכל מה שאסורה לו היינו מחמת שהוא כהן, ונמצא שכהונתו גרמה לגירושין, ומשום הכי מספקא ליה לש"ס מה הדין.

ועיין בקוב"ש שתמה לפי"ז מאי טעמא כל אשה שרואה מחמת תשמיש שהדין הוא שחייב בעלה לגרשה, יש לה כתובה, והרי היא גורמת את הגירושין ולא הוא ומאי טעמא יהיה לה כתובה.

**צא.**

**איבעיא להו אמרה לבעלה גרשתני.**

בפשוטו הנושא לענין להתירה לשוק, ולהך גיסא דנאמנת מותרת לשוק בלא כלום, וכ"כ רוב הראשונים.

מיהו עיין בריטב"א שתמה כיצד על סמך חזקה זו נתיר אותה לשוק, ואטו נתיר אשת איש החמורה על סמך חזקה כהאי גונא, וכתב הריטב"א שהכא לא איירי לענין להתירה להנשא, ולענין הא לא מהניא חזקה דרב המנונא, וכל מאי דמהניא חזקה דרב המנונא היינו למימר שאסורה על בעלה, ואי קידשה אחר צריכה גט לחומרא, מיהו מ"מ מידי ספק לא נפקא ואינה בחזקת ודאי מגורשת.

חבורות בכמה ענינים במסכת

[ב. בגדר כינויים. 172](#_Toc125556669)

[כז. אונס רחמנא פטריה. 174](#_Toc125556671)

[כח. דינא דמלכותא דינא. 175](#_Toc125556672)

[מ. תפילה על אדם שימות. 177](#_Toc125556673)

[מח. מתנת בית חורון. 178](#_Toc125556674)

[מח. ושניהם אסורים בדבר של עולה בבל. 180](#_Toc125556675)

[עג: כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת. 181](#_Toc125556676)

[פה. בעלות באיסורי הנאה. 182](#_Toc125556677)

# בגדר כינויים.

**א.** עיין בר"ן שכתב וז"ל דאפילו למ"ד כינויים לשון אומות הם מהניא מה"ת, ומשום שלא גרע הסכמת אומות מהסכמתם עכ"ל, ובפשוטו כונת הר"ן דכיון שבפועל מדברים כך ממילא הוי לשון, ומשום הכי מהניא מה"ת, וככל שאר הלשונות דמהניא מה"ת.

והנה נראה פשוט שלמ"ד דכינויים לשון אומות הם, והאומות דיברו בלשון קונם קונח קונס ולהכי הוי לשון, א"כ האידנא שאף אחד לא מדבר בכזה לשון לא מהניא מידי, שהרי השתא קונח וקונס אינו לשון נדר, ופשוט.

[ויש לדון בשפות מתות שמוכרים כשפות שהיו קיימות פעם, ויל"ע האם הנדר בהם מהניא או לא, ובפשוטו לא מהניא כיון שלא מדברים בזה, מיהו יש לדון דהוי שפה ולשון ומהניא אף אם לא מדברים כך].

ויל"ע למ"ד דלשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו, ויל"ע האם אדם בימינו שיאמר כזה לשון חל הנדר או לא, ובפשוטו לא מהניא מידי, ומשום שכל מאי דמהניא הלשון הנ"ל משום שכיון שבדו להם חכמים להיות נודר בו ממילא הוי עוד שפה ולשון, מיהו היום שלא מדברים בלשון הנ"ל לא יהניא מידי, וצ"ע.

**ב.** והר"ן כתב דהטעם שלמ"ד לשון אומות הם כתב התנא דמהניא קונם קונח ולא קאמר סתם דלשון אומות מהניא, משום דאתא למימר דאע"ג דאינו לשון אומות גמור, אלא לשון הקודש שנשתבש אפ"ה מהניא מדין לשון, ולכאורה הכונה דאע"ג דאינו הלשון הרשמי, מיהו מ"מ מהניא כיון שבנ"א מדברים בזה, ומשום הכי בכלל לשון ניהו.

ובפשוטו אין זה חידוש מיוחד בדיני נדרים, והוי חידוש בכל הדברים הנאמרים בכל לשון [כק"ש ופרשת סוטה וכו'] דאף כשאינו לשון גמור אלא שיבוש לשון, מ"מ מהניא כיון שמ"מ אנשים מדברים בלשון הנ"ל.

מיהו מצינו לדון דאה"נ שיבוש לשון לא יוצר דין לשון, אלא דלענין נדרים לא בעינן כלל לשון, וסגי בכך שמדברים כך, ולענין הדברים הנאמרים בכל לשון לא יהניא שיבוש לשון ומשום דלא חשיב לשון.

**ג.** ולקמן שו"ט הש"ס בדין כינויי כינויים אי מהניא או לא ובעי הש"ס למיתלי לה בגדר כינויים אי הוי לשון אומות או לשון שבדו חכמים,ויל"ע דממנ"פ אם רגילים אנשים לדבר כך לכו"ע יהניא, ואם אין רגילים אנשים לדבר כך לכו"ע לא יהניא, ומאי טעמא תלי לה הש"ס האם כינויים לשון שבדו להם חכמים או לשון אומות.

עוד יל"ע דבפשוטו אף מ"ד כינויים לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו מודה שהנדרים נאמרים בכל לשון, ואף איהו מודי שלשון אומות מהניא, ורק דס"ל דכינויים אינן כן, מיהו לכאורה לשון אומות ודאי שעוזר, ויל"ע מאי טעמא כינויי כינויים לא יהניא לפי דבריו מדין לשון אומות.

ובפשוטו מבואר הכא דאף לענין נדרים לא סגי בכך שמדברים כך, ובעינן תורת לשון, ובהא שו"ט הש"ס דלמ"ד כינוים לשון חכמים הם, לא מהניא כלל כינוים וכ"ש כינויי כינויים, ומשום דמ"מ אינו לשון, ואף שבנ"א מבינים את זה.

**ד**. ולקמן רפ"ג מבואר לענין נדרי זירוזין, דהיכא שאדם אחד אמר סלע ואחד אמר שקל שניהם רוצים בג' נדרים, ולחד גיסא בר"ן שם בכהאי גונא חל הנדר לענין שלא יתן בו הלה סלע ולא ימכור הלה בשקל, ולכאורה צ"ע שהרי לא הזכירו כלל סלע וכיצד יחול הנדר לענין הא, והעולם מבאר דלענין הא איכא אנן סהדי שמתכוין לנדור באמת.

מיהו לכאורה לפמשנ"ת לא סגי בכך שיבינו את דבריו, ובעינן לענין הא תורת לשון, ודוחק לומר שנחשב שאיכא לשון לענין הא, וצ"ע.

**ה.** ונפק"מ מכל זה לענין אדם שינדור בראשי תיבות ומבינים בנ"א את כונתו, ובפשוטו אף שמבינים כולם את כונתו מיהו אין לכך תורת לשון [ויל"ע בהא ואכמ"ל] ויל"ע אי יהניא או לא, ולכאורה תליא בהא דאי בעינן דיבור איכא, מיהו אי בעינן לשון לכאורה לא הוי לשון.

והקה"י הביא דבירושלמי מבואר שאדם שאומר כשאומר זו כונתי שיאסר כיכר זו, כשאמר זו נאסר כיכר זו, ואע"ג שלא הוציא מפיו עשכיו לשון איסור, ויל"ע אי מוכח מהכא דלא בעינן לשון וסגי בדיבור גרידא, או"ד דחשיב דאיכא התם לשון במה שאמר מקודם, ועיין.

ולפי משנ"ת עד כה הא דמהניא כינויים היינו משום דאף שיבוש לשון נחשב לשון, וא"נ דלא בעינן לשון, מיהו לא נחשב השפה המקורית, ושיבוש לשון של לשון הקודש לא נחשב לשון הקודש, אלא נחשב לשון בפנ"ע, מיהו מצינו במהרי"ט (אהע"ז סי' טז) דמבואר מדבריו ששיבוש לשון של קונם נחשב לשון הקודש, ומשום שאף הדיבור בצורה משובשת בכלל הלשון ניהו, ונחשב שמדבר בלשון הקודש בצורה משובשת.

ויש להוכיח כן מתוס' בסוגיין שכתבו לתרץ קושית הר"ן מאי טעמא תני דוקא הנך לשונות, וכתבו תוס' דהנך כינויים מהניא אפילו אם אינו מבין משמעות הלשון, ובפשוטו כונתם דלשון הקודש הוי לשון אף למי שאינו מבין (ועיין ביאור הלכה סי' סב), ומבואר דהשיבוש הנ"ל נחשב בכלל לשון הקודש, ולא שנחשב שפה בפנ"ע.

ויש לדון דלפי"ז שמא יהניא הלשונות הנ"ל אף האידנא, ואף שהיום אנשים לא מדברים בשפה הנ"ל, מיהו כיון שנחשב השפה הנ"ל ללשון הקודש ממילא מהניא אף כשלא מדברים כן, שהרי לשון הקודש הוי לשון בעצם, ואף אם שום בנ"א בעולם לא מדבר כן, וצ"ע.

# כז. אונס רחמנא פטריה.

**מתקיף לה רבא אונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר.**

**א.** לא מבואר קושית הגמרא הרי אף אם אונס רחמנא פטריה מיהו אין זה סיבה שהאדם לא יתחייב בחיובים שלו, ומה כונת הגמרא.

והעולם רגיל לומר דמוכח מהכא כדברי החמדת שלמה שאונס אינו רק פטור מעונשים אלא הוי סברא שבכהאי גונא שהאדם אנוס לא מתייחס אליו הדבר, ולהכי ס"ל לש"ס דאף לענין אתפיס זכותיה מצינן למימר שכיון שלא מתייחס אליו מה שלא בא, ממילא לא מפסיד את זכויותיו.

מיהו לכאורה יל"ע דבפשוטו הטעם שמפסיד את זכויותיו היינו משום שלא בא, וכיון שכן מה לי אם מתייחס אליו או לא מתייחס אליו, הרי מ"מ לא בא.

ולכאורה הביאור בהא דהטעם שמפסיד את זכויתיו כיון שהוא קנס את עצמו שאם לא יבוא יפסיד את זכויתיו, ולהכי באונס שלא מתייחס אליו מה שלא בא, ממילא לא קנס את עצמו ולא מפסיד את זכויותיו.

מיהו לכאורה לפי"ז לא בעינן כלל לדברי החמדת שלמה שאונס לא מתייחס לגברא, ומצינו לבאר בפשיטות טפי דכיון שכל מה שמפסיד את זכויותיו היינו משום קנס (וכעין קנס) על כך שלא בא, א"כ באונס שראינו שהתורה לא הענישה באונס, ממילא אף הוא לא קנס את עצמו באונס, ומשום הכי לא מפסיד את זכויותיו באונס.

**ב.** ויש לציין שבקמאי (עיין ר"ן ורא"ש ועוד) נראה שהש"ס הסכים לסברא שכי תימא קטלא שאני, וכל מה דשו"ט לפטור את האדם היינו משום דחזינן ממתני' דנדרי אונסים שאין דעת האדם על האונס, וה"נ אין דעתו על אונס.

ויש להוכיח כן דהא הש"ס אייתי ראיה דאיכא טענת אונסים ממתני' דחלה הוא או שחלה בנו דחזינן דאיכא טענת אונס, והנה אם כונת הגמרא להביא ראיה דאיכא טענת אונס לא רק לענין קטלא, וקרא דלנערה לא תעשה דבר קאי לא רק לענין קטלא, א"כ יש לתמוה טובא היכן מצינו שע"י חלה בנו [שאינו אונס גמור כמש"כ הר"ן] אפ"ה איכא ביה טענת אונס מקרא דלנערה לא תעשה דבר, ועל כרחנו דהש"ס מוכיח מהך מתני' דאין דעת האדם על אונס, ומשום הכי אמרינן דאף על אונס כחלה בנו אין דעת האדם.

**ג.** ובגוף סברת הגמרא דוכי תימא קטלא שאני, בפשוטו הביאור שכל דין אונס נאמר רק לענין עונש ולא לענין שאר מילי, ולכאורה לפי"ז הדר ביה הש"ס מסברת החמדת שלמה.

מיהו יל"ע לפי"ז מאי טעמא קאמר הש"ס דקטלא שאני, הוי ליה לש"ס למימר דעונשים שאני שלא מענישים באונס, ולא נראה דכונת הגמרא שרק מיתה אין באונס, מיהו שאר עונשים איכא באונס.

וטפי נראה דכונת הגמרא דאה"נ הוי חסרון בהתייחסות, מיהו חסר בהתייחסות רק ביחס לחיוב מיתה, שלענין הא בעינן התייחסות גדולה טפי, מיהו לענין שאר מילי לא חסר בהתייחסות, וממילא מתייחס לאדם.

ולפי"ז אכתי קיימינן בסברת החמדת שלמה שאונס לא מתייחס, מיהו אינו חסרון יחס גמור, והוי חסרון יחס שמהניא לפטור ממיתה.

**ד.** ובגוף דברי החמדת שלמה שאונס לא מתייחס, יל"ע על כך מהא דמבואר בגמרא (ר"ה כח.) שאם אנסו אדם ליטול לולב או לאכול מצה יצא יד"ח, ולכאורה יל"ע מאי טעמא יצא יד"ח הרי אנוס ניהו ולא מתייחס אליו.

עוד יל"ע מאי טעמא אדם חייב למסור את נפשו למיתה על ג' עבירות חמורות הרי כיון שאנוס לא מתייחס אליו כלל העבירה, ואין בכך שום איסור, ומאי טעמא צריך למסור את נפשו.

עוד יל"ע דהנה קיי"ל דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, ובפשוטו הביאור (והאריכו בהא הקה"י והאתו"ד) דבחלבים ועריות האיסור הוא ההנאה, ולהכי לא איכפת לן אם המעשה מתייחס לאדם או לא, דמ"מ כיון שנהנה חייב.

ולכאורה לפי"ז אי אפשר לומר שהפטור של נערה המאורסה היינו משום שלא מתייחס אליה, דמ"מ כיון שנהנתה אמורה להתחייב, ועל כרחך דהוי פטור מעונשים גרידא, ודלא כדברי החמדת שלמה.

**ד.** ועיין ברמ"א (יו"ד סי' רלב) שכתב וז"ל מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה יש לו לעשות מיד שמא ישכח אח"כ ולא יעשנו, ואם לא עשהו מיד כי אמר עדיין יש לי פנאי לעשותו, ושכח או נאנס אח"כ ולא עשהו, י"א דמקרי אונס ויש אומרים דלא מקרי אונס עכ"ל, ומבואר ברמ"א דלחד גיסא אדם שדחה דבר עד ליום מסויים, ונאנס באותו יום לא חשיב אונס, ומשום שהוא פושע במה שלא עשה את הדבר לפני זה.

ותמהו בתראי מסוגיין דמבואר בגמרא דלולי שמעברא שכיח אונסיה היה נחשב כאונס, ואע"ג שהיה יכול לבוא לפני זה, והוא גרם לעצמו שפשע ולא בא אפ"ה נחשב כאונס, וצ"ע על דברי הרמ"א, ועיין בקצוה"ח (חו"מ נה) ובנתה"מ (שם) שתמהו כן

ובפשוטו מצינן למימר דכל דברי הרמ"א היינו באדם שיכול לעשות את המעשה מיד, ודוחה את זה סתם, ומשום הכי אמרינן שלא נחשב אונס כיון שהיה יכול לעשות את זה לפני, מיהו בסוגיין מעיקרא לקח האדם ל' יום כדי שיספיק לברר את זכויותיו, ולקח זמן כדי שיספיק להביא ראיה, ואין עליו טענה למה לא בא קודם, ומשום שהיה צריך את הזמן הזה כדי למצוא ראיות לדבריו ושפיר נחשב אונס.

מיהו יש לדון דכל זה רק אי נימא שפטור אונס היינו משום שהאדם לא התכוין להא, מיהו אי נימא דפטור אונס ענינו משום שלא מתייחס וכדברי החמדת שלמה, א"כ נטיית הדברים שאם היה יכול לבוא לפני הזמן כן מתייחס אליו, ומשום שהוא גרם לעצמו את זה שלא בא, ולא מהניא משנ"ת.

# כח. דינא דמלכותא דינא.

**א.** לא מבואר בגמרא מהיכן נולד הדין הנ"ל, ומאי טעמא דיליה.

ועיין בר"ן שכתב וז"ל כתבו בתוספות דדוקא במלכי עובדי כוכבים אמר דדינא דמלכותא דינא מפני שהארץ שלו ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ עכ"ל, ובפשוטו לפי"ז עיקר הדין של דינא דמלכותא דינא היינו שאם לא מקיים את דיני המלכות ממילא נחשב שגוזל את הקרקע שדר בה, ולכן חייב לשמור על דיני המלכות.

מיהו יל"ע בהא דא"כ אדם שלא מקיים דין אחד של המלכות כבר לא חייב לקיים את שאר הדינים שהרי בלא"ה נמצא הכא בגזילה, וזו לא שמענו.

עוד יל"ע דלא נראה שאדם שפעם אחת לא שילם את המכס כבר לא מסכים לו המלך לחיות בארץ, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נחשב גזל.

**ב.** ויש שביארו דכונת הר"ן דכיון שהקרקע שייכת לו, ממילא נחשב שהוא נותן את הקרקע [וכעין שכירות] וממילא מצי להתנות תנאים מסויימים שהם כביכול תשלום על הדיור כאן, וכמו שכל משכיר יכול לומר לשוכר שמשכיר לו את זה בתשלום נוסף של ועד הבית וכדו' והוי חלק מחיובי השכירות, הכי נמי הכא כן כיון שהקרקעות שייכות למלך א"כ אף שנותן את זה לאחרים, מיהו קובע תשלום על כך, והיינו המכס.

ויל"ע לפי"ז מהו הלשון שיכול לומר שאם לא תשמרו מצוותי אגרש אתכם מהארץ, ולכאורה צ"ע מאי טעמא בעי הר"ן להא, והוי ליה למימר שהקרקעות שייכות לו.

**ג.** מיהו יל"ע דבפשוטו אף בחו"ל לא שייכים כל הקרקעות למלך, ולא נראה שבבבל כל הקרקעות היו שייכות למלך, אלא דמ"מ שלט עליהם, ואטו למ"ד גזל עכו"ם מותר, שרי בחו"ל לגזול קרקע מחבירו שהרי בלא"ה לא שייך לחבירו אלא למלך, וזו ודאי דליתא, וצ"ע כונת הר"ן. [ומצינן לשנויי דאיכא מושג של בעלות על הבעלות, והדברים קשים ואכמ"ל].

עוד יל"ע דמבואר בגמרא דל"ש דינא דמלכותא דינא במוכס שאין לו קצבה, ולכאורה צ"ע דאף שאינו דין אלא גזלנות, מיהו מ"מ יכול לקבוע איזה סכום שרוצה, ודומה הדבר למשכיר שדהו לאחרים שיכול לקבוע איזה סכום שרוצה, והכי נמי כן [ולא נראה לומר דהמלכות הוי עמותה, והמלך הוא גזבר של העמותה, והקרקעות שייכות לעמותה ולא למלך, ואם המלך נוהג שלא כדין לענין הא אינו גזבר של העמותה].

**ד.** ועל כרחנו דביאור דברי הר"ן שכיון שהמלך שולט על הקרקע והוא יכול לקבוע על העם, לכן העם מקבל על עצמו את גזירות המלך, וממילא נחשב המלך כז' טובי העיר שכוחם לקבוע את דיני העיר.

ונמצא לפי"ז שעיקר כח המלך היינו משום דהוי כז' טובי העיר, אלא דז' טובי העיר העם קיבלו על עצמם ברצון, מיהו במלך דליכא הא נחשב כז' טובי העיר כיון שבני העיר קיבלו אותו עליהם כדי שלא יגרשם מארצו.

והא דבא"י ליכא הא, היינו משום שבא"י אין סמכות לאף מלך לגרש אדם משם, ומשום הכי לא נחשב שמקבלים על עצמם את המלכות, ומשום הכי לא אמרינן בא"י דינא דמלכותא דינא, ואכתי צ"ע.

[ויש להעמיק בביאור הדבר שאדם שהשתלט על מקום לא נחשב כז' טובי העיר ואף שיכול לגרש את כולם, מיהו אחד שיש לו סמכות חוקית לגרש את כולם א"כ ממילא כולם מקבלים אותו עליהם, ומשום הכי הוי כז' טובי העיר, ולפי"ז ניחא דבא"י כיון שעפ"י דין תורה שייך המקום לכל עם ישראל א"כ הסמכות של המלך היא שלא כדין, והוי כשודד שהשתלט על המדינה, מיהו בחו"ל הסמכות שלו חוקית וממילא הוי כז' טובי העיר].

**ה.** וברשב"ם (ב"ב נה:) כתב דענינו משום שבני המלכות קיבלו עליהם מרצון את דין המלך, ולכאורה הביאור כעין ז' טובי העיר שמחייב את כולם, ולפי"ז לכאורה במלך העומד מאליו ליכא להך דינא, ופשוט.

**ו.** ועיין בר"מ (מלכים ד א) ובקרי"ס (שם) שנראה מדבריהם דדינא דמלכותא דינא ענינו משום הזכויות שנתנה תורה בפרשת מלך, והדין הנ"ל בין במלך ישראל ובין במלך עכו"ם, ומחודש טפי.

ולפי דבריו נראה דכל הדין היינו רק במלך, מיהו האידנא דליכא מלך ליכא לדינא דמלכותא דינא.

#

# מ. תפילה על אדם שימות.

**נדרים מ.**

**אינו מתפלל עליו לא שיחיה ולא שימות. ובר"ן שם.**

**א**. מבואר בר"ן דשרי להתפלל על אדם שימות, וצ"ע שהרי יש מצוה להצילו ומחללים שבת על חיי שעה, ומשום דבעינן לעשות כל טצדקי כדי שלא ימות, וכיצד שרי להתפלל עליו שימות, וי"ל.

ומצינו באגרות משה (חו"מ ח"ב סי' עד סק"א) שכתב להוכיח מהכא דאין חיוב להשתדל להציל אדם שודאי ימות, ובכהאי גונא שסובל מיסורים קשים ומעדיף למות אע"ג דאין היתר להורגו, מיהו אין חיוב להתאמץ להצילו, והוא חידוש גדול דהא פשיטא שאף על אדם כזה מחללים שבת להצילו, ומאי טעמא לא יצטרכו לעשות כל טצדקי להצילו, ועיין.

ומשמע לכאורה שכל הדין הצלת נפשות דאיכא בחיי שעה היינו משום בנ"א לחבירו גרידא, ולא משום שחביבה נפש ישראל לפני הקב"ה (לשון רש"י סנהדרין עג.) ולהכי היכא שהוא מעוניין למות ליכא להך דינא, והוא חידוש גדול.

**ב.** ויש שביארו בנוסח שונה דהחיוב להציל את השני הוי מצוה ככל המצוות, וכמו שלא חייב האדם לשלם יותר מחומש ממונו בשביל כל המצוות, הכי נמי לא חייב האדם לסבול יסורים בשביל מצוה, והכי נמי לא חייב לקיים מצוה כשיש לו יסורים, ולהכי הכא כיון שיש יסורים גדולים לא חייב לקיים את המצוה של הצלת נפשות.

מיהו חידוש גדול ניהו שאדם שיש לו יסורים גדולים אין לו חיוב להציל את עצמו ורק שאסור לו להרוג את עצמו בידים.

**ג.** ומצינן למימר דכל זה היינו בחיי שעה לחוד, דבהא מצינו שהיכא שיש לו יסורים לא חייב להציל את עצמו ולהכי ר"ח בן תרדיון אמר לאותו אחד שיטול חבילי צמר מעל צוארו, ומבואר כנ"ל דהיכא דאיכא יסורים מותר לגרום לעצמו מיתה, ורק להרוג את עצמו בידים אסור, מיהו היכא דאיכא נידון על חיי עולם ודאי שבכל גונא חייב לדאוג שימשיך לחיות ולא ימות.

מיהו יל"ע דמצינו לענין ריו"ח (ב"מ פד.) שאע"ג דהוי חיי עולם התפללו שימות, וכן מצינו לענין חוני המעגל שאע"ג שהוי חיי עולם התפלל שימות, ומבואר שאין חילוק בין חיי עולם לחיי עולם.

ומשמע לכאורה דאף שיש חיוב להציל את הבנ"א ממיתה, ומחללים שבת להצילו, מיהו מצינו להתפלל שימות, ומשום דתפילה הוי מערכת נפרדת שאינה סותרת את גדרי ההשתדלות והציווים, ועיין.

**ד.** ועכ"פ הא מיהת שמעינן שיתכן שטוב לאדם שימות ולא לסבול יסורים, ולא כמו שמקובל שיש הפסד גדול במיתת חסד, ולעולה מסוגיין אין בזה הפסד לאדם אלא דמ"מ איכא איסור רציחה, והדברים מחודשים טובא [ויל"ע קצת דכיון שטוב לאדם למות מאי טעמא איכא איסור רציחה, ועיין האם איסור רציחה בכהאי גונא הוי בנ"א לחבירו או בנ"א למקום, ועיין בלהרוג אותו כדי להציל אדם אחר אי איכא ביה מאי חזית או לא].[[19]](#footnote-19)

**ה.** ובגוף דברי הר"ן דשרי להתפלל על אדם שימות מהר ובלא יסורים, ידוע קושית העולם שהרי אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתייאש מהרחמים, ומאי טעמא לא נימא שיתפלל שיחיה, וי"ל.

ומפורסם בעולם משמיה דהגר"ש רוזבסקי דאף שאמרו חכמים שאפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים, מיהו לא מבואר בשום דוכתא דאף אם החרב התחילה לחתוך אל יתייאש אדם מהרחמים, והיכא שהחרב התחילה לחתוך ליכא להך כללא דאל יתייאש מן הרחמים.

[ובפשוטו אין הנושא משום שההסתברות שהחרב תרד מהצואר אחרי שכבר נמצאת שם הוי הסתברות רחוקה אלא עיקר הנושא שכל זמן שלא התחילו לבצע בשמים את הגזירה יכול להתפלל לבטלה, מיהו אם החרב מונחת נחשב שכבר התחיל ביצוע הגזירה ובכה"ג לא אמרינן שאל יתייאש אדם מהרחמים].

#

# מח. מתנת בית חורון.

**אמרו חכמים כל מתנה שאינה שאם הקדישה אינה מקודשת לא קדשה.**

**א.** עיין בר"ן שתמה מאי שנא הכא ממתנה ע"מ להחזיר, ועיי"ש מה שתי'.

ובפשוטו הביאור בדבריו דבמתנה ע"מ להחזיר מה שאם הקדיש לא חל היינו משום שהאדם התנה שאם לא יחזיר את זה מתבטל המתנה, ונמצא דהוי תנאי חיצוני, מיהו הכא האדם לא התנה שאם יקדיש את זה לא יחול ההקנאה שלו, ועל כרחך הא דבעי שלא יחול ההקדש היינו משום שלא הקנה לו לגמרי, ומשום הכי חסר בקנין ולא מהניא.

ונראה פשוט לפי"ז שאדם הנותן מתנה רגילה לחבירו [והיינו לא מתנה ע"מ להחזיר] ורק שהתנה שאם יקדיש את זה לא חל המתנה נראה פשוט שחל המתנה שפיר והוי הקנאה גמורה, ואע"ג שאם הקדישו אינה מוקדשת, מיהו אינו משום חסרון ההקנאה אלא משום תנאי חיצוני שאם יקדיש את זה תתבטל המתנה (ועיין תוס' ב"ב קלד. וצ"ע).

**ב.** ובפשוטו לא היה הכא תק"ח כל שהיא, והוי רק סימן שאם לא עשה שום תנאי ואפ"ה לא מסכים לו להקדיש על כרחך שלא הקנה לו את זה הקנאה גמורה, מיהו אם עביד תנאי אה"נ חל הקנין בכל אופן, ומשום שהטעם שלא חל ההקדש אינו משום חסרון בהקנאה אלא משום התנאי.

מיהו עיין בחת"ס (שו"ת חו"מ סי' קלא) שכתב בשם רע"א שעיקר החידוש בסוגיין היינו שאדם המקנה לחבירו מידי, מיהו משייר בהקנאה שלא יוכל אידך להקדיש את זה לא נחשב קנין, וממילא מיתסר במודר הנאה.

ועיי"ש בחת"ס שחלק על רע"א וס"ל שודאי שיכול האדם להקנות לאידך מידי, ולשייר בקנין שלא יוכל אידך להקדישו, ולא חסר בהקנאה הנ"ל מידי ומהניא לכל התורה כולה, וסוגיין שאני שלא היה כלל דעת הקנאה, מיהו אם איכא דעת גמורה להקנות ורק ששייר לעצמו את הזכות להקדיש את זה שפיר חל הקנין, ושל המקבל ניהו לכל דבר.

**ג.** ומצינו בהא מחלוקת להלכה דבדרך החיים כתב דכל מה שמבואר שיכול האדם לצאת יד"ח באתרוג שקיבל במתנה ע"מ להחזיר, היינו רק בכהאי גונא שיכול ליתן את זה במתנה לכל מי שרוצה [ורק שאח"כ צריך אותו אחד להחזיר לו כדי לקיים את התנאי שהתנו עמו שיחזיר את זה], מיהו אם הנותן לא מסכים לו ליתן את זה לכל מי שרוצה לא יוצא בזה כלל יד"ח וכמבואר בסוגיין, מיהו הביאור הלכה (סי' תרנח) חלק עליו דאף אי התנה עמו הנותן שלא יתן את זה לאף אחד שפיר חל המתנה ולא חסר בה מידי.

ולכאורה בהא תליא מילתא דהדרך החיים נקט כרע"א דמבואר בסוגיין דכל היכא דאיכא שיור במתנה שלא יכול להקנות את זה לאחרים חסר בחלות ההקנאה, מיהו הביאור הלכה נקט כהחת"ס דיכול לשייר לעצמו כל מאי דבעי, ורק דבעינן שאת מה שמקנה יקנה בהקנאה גמורה.

**ד**. והנה הש"ס שו"ט אי קני ע"מ להקנות קני או לא, וגדר קני ע"מ להקנות פליגי קמאי, דבריטב"א נראה דהקנה הקנאה גמורה לבן, אלא שהקנה לו את זה בתנאי שיקנה את זה לבנו, והוי הקנאה גמורה בתנאי, ופליגי בהא האם מהניא מתנה בתנאי כהאי גונא או לא.

והטעם שלא יועיל המתנה הנ"ל, ואע"ג דמתנה ע"מ להחזיר שמיה מתנה כתב הריטב"א וז"ל דכיון דמתנה בגוף המתנה שלא יזכה בה כלל לא בגוף ולא בפירות אלא שיקנה אותם לאחרים לאו מתנה ניהו עכ"ל, והיינו דאף דהוי הקנאה גמורה בתנאי אפ"ה פליגי בגמרא דלמא לא מהניא תנאי כהאי גונא ומשום שהתנה בגוף המתנה, ועיין בחזו"א שצידד כהך נוסח עיי"ש.

ויל"ע מאי שנא מכל מתנה ע"מ להחזיר דאף שהתנה בגוף המתנה תנאו קיים, ולכאורה הביאור דבמתנה ע"מ להחזיר בזמן שהחפץ נמצא אצל בעלים שלו ניהו לכל דבר ויכול להשתמש בדבר, ואי השביח הדבר שלו ניהו ולכל מילי בעלים ניהו, מיהו הכא לא נתן לבנו שום דבר בחפץ, והתנה שכל השימושים יביא אותם לנכד ואצלו לא יהיה שום דבר.

ונטית הדברים דלהך נוסח אם בעוד המתנה אצל הבן לקח את זה לאתרוג יצא יד"ח, ומשום דהוי דיליה לכל דבר, ורק דאיכא תנאי שאם לא יתן את זה לבנו לא יהיה שלו [- ויש לדון אי משתמש באותו זמן שהוי אצלו האם הוי גזל או לא, ועיין].

**ה.** מיהו מצינו קמאי דס"ל דהכא לא איירי כלל בהקנה ע"מ שיתן לבנו, אלא דהכא הקנה רק את הזכות להקנות לבנו ושייר במתנה את כל הזכויות לעצמו, ורק את הזכות להקנות לבנו נתן לו, ועיין רשב"א שנראה מדבריו כן שלא קונה האב את הנכסים לעצמו כלל, וכל מה שקונה את זה הוי קנין להקנות לבנו, וקונה רק את הזכות להקנות לבנו, ועיין קוב"ש ב"ב אות תסה.

[ועיי"ש שדן שאפשר לקנות אתרוג רק לענין שיהיה שלו ולא לענין דבר אחר, ויל"ע אי אף אפשר למכור קרקע בשמיטה לעכו"ם רק שיהיה שייך לעכו"ם ולא לענין שאר מילי, ועיין].

ולהך גיסא פשיטא שאי משתמש האב בזה הוי גזל גמור, וכן פשיטא שלא יכול לקחת את זה לאתרוג ולצאת בו יד"ח לכם, ומשום דכלל לא הוי דיליה, וכל מה שקנוי לו היינו רק הזכות הקנאה.

**ו.** והנה הש"ס אקשי מאי שנא קני ע"מ להקנות דקני ומתנת בית חורון לא קני, ויל"ע בקושית הש"ס דלכאורה בקני ע"מ להקנות יש לו גמירות דעת גמור להקנאה, וכל מה שאין גמירות דעת במתנת בית חורון כיון שמקנה לו הקנאה גמורה ומ"מ לא מסכים לו להקדיש, מיהו הכא שמקנה לו רק את הכח להקנות ומשייר לעצמו כל מילי מאי טעמא לא יהניא, והרי את מה שמקנה יש לו גמירות דעת גמורה, מהיכי תיתי דלא יהניא.

ואי נימא כדברי רעק"א דנאמר בסוגיא דמתנת בית חורון שאדם לא יכול להקנות לשני מידי אי משייר לעצמו את הכח להקדיש, וקנין כהאי גונא לא חייל, ולפי"ז ניחא היטב קו' הגמרא מאי טעמא מהניא קני ע"מ להקנות והרי לו נתן לו את הכח להקדיש את זה, ומאי טעמא מהניא. [ולפי"ז חזינן לכאורה בגמרא דההגדרה של קני ע"מ להקנות היינו שיור בקנין ולא בעלות בתנאי דאי הוי בעלות בתנאי לק"מ].

מיהו יל"ע לפי"ז מאי משני הש"ס, ומאי טעמא מהניא, ועיין.

# מח. ושניהם אסורים בדבר של עולה בבל.

**ושניהם מותרים בדבר של עולי בבל ואסורים בדבר של אותו העיר.**

**א.** לא מבואר במתני' מאי טעמא מותרים בדבר של עולי בבבל הרי מ"מ אסר אחד מהם את חלקו, ובפשוטו מבואר הכא דדבר של עולי בבל לא חשיב ממון השותפים, וצ"ע למי שייך כן.

ועיין ברא"ש כאן שכתב דהוי ממון של הפקר, וכה"ל הרע"ב שכתב וז"ל וידן של כל ישראל שוה בו, והוי כהפקר ולא כדבר שהוא של שותפים עכ"ל, וצ"ע דא"כ כל אחד יוכל לזכות בזה, וזו לא שמענו, ועיין בחזו"א (ערלה סי' א סקט"ו) שכתב דממון הרבים אינו הפקר אלא מיוחד הדבר לרבים, וצ"ע גדר הדברים.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דהוי כעין תפוסת הבית שיסדו בתראי דאין כאן בעלות פרטית של כל אדם, אלא הוי בעלות כוללת של כולם, והכי נמי דבר של רבים אין חלק לכל אחד בפנ"ע אלא הוי ממון של כולם, וכיון שלא שייך לאדם חלק פרטי ממילא אין בכוחו לאסור את זה, וצ"ע.

[ומצינן לבאר טפי דהוי כעין חברה בע"מ שדנו הפוסקים דמוגדר ממון בלא בעלים, ומשום הכי יש שהקילו ללוות מהא בריבית, מיהו מ"מ איכא ביה איסורא של גזל, ואיכא ליה בעלות לענין שהמזיק הא חייב, והכי נמי כן, ועיין].

ולא ידענא האם המזיק ממון של רבים חייב לשלם כדין מזיק ממון השותפים או לא, ועיין בהא.

**ג.** מיהו עיין בר"מ בפירוש המשניות שכתב וז"ל אף על פי שהוצאה והבנין שלהם מממון כל ישראל וכל אחד מהן יש בהן זכות אין זה כי אם זכות מעט מאד שאין לאחד מהם שום רשות עכ"ל, ומשמע לכאורה שהחילוק בין עולי בבל לממון השותפים היינו בכמות האחוזים של הבעלות של האדם, ויל"ע מה הדין לפי"ז בעיר שיש בה אנשים הרבה כעולי בבל או נימא שיהא דינם שונה, ואף בממון של אותו העיר לא יוכל לאסור.

ומטו בעולם משמיה דהגריש"א לענין חברה בע"מ שהקובע מי נחשב בעלים ומי לא היינו מי שיש לו זכות קביעה בדבר, מיהו אחד שאין לו זכות קביעה בדבר [ומשום שיש לו רק מעט אחוזים בדבר וכדו'] ממילא לא נחשב בעלים לשום דין מדיני התורה.

ולפי"ז מצינן למימר דזהו כונת הר"מ דאם יש לו זכות מועט מאד בדבר ממילא לא יכול לקבוע על הדבר ולא נחשב בעלים ולכן לא יכול לאסור.

**ד.** ובגוף דינא דסוגיין דמבואר דיכול לאסור על אחד מבני העיר, יל"ע דבפשוטו הטעם בכל מודר הנאה מהגברא שאסור להנות מהנכסים היינו משום שנחשב הנאה מהגברא מה שמסכים למודר להנות מהנכסים מיהו לכאורה הכא שפשוט שאף אם יתנגד לאחד מבני העיר להשתמש לא מצי, ומשום שכל אחד יש לו זכות להשתמש בדבר, יל"ע מאי טעמא חשיב הנאה מיניה. ד. [ובאמת דקו' זו יש לעיין אף בריש פירקין לענין שותפין שנדרו הנאה זה מזה, ועיין].

והעולם רגיל לומר שעצם מה שנהנים מדבר ששייך לאדם נחשב הנאה מיניה, ואע"ג שאין לו יכולת להתנגד בדבר, וצ"ע בסברא.

**ה.** מיהו מצינו למימר דחזינן הכא שבכל אוסר הנאה מהגברא מונח שהאדם עושה גם איסור הנאה מהנכסים, ולהכי אף דהיכא שלא תלוי בהסכמת האדם לא חשיב הנאה מהגברא, מיהו מ"מ חשיב הנאה מהנכסים ומיתסר משום שמודר אף מהנכסים.

ויש להוכיח כן מהא דמבואר בר"ן בריש פירקין דהטעם דאסור להכנס לחצר משום שקונמות מפקיעים מידי שיעבוד, ויל"ע דבפשוטו הכא מודר הנאה מהגברא [וכהלשון השותפים שנדרו הנאה זה מזה], ולכאורה יל"ע דא"כ בכהאי גונא לא חל כלל קונם על הדבר ואין הדבר אסור, אלא דאם נהנה מהדבר נחשב הנאה מהגברא, וכיצד יהיה בהא את הדין של קונמות מפקיעין מידי שיעבוד.

מיהו למבואר ניחא דכיון שאוסר הנאה מהגברא ממילא מונח בהא איסור על הנכסים, והאיסור הנ"ל מפקיע מידי שיעבוד.

אלא דיל"ע דלפי"ז בנכסים שיקנה אח"כ לא יהיה את מחלוקת ראב"י ורבנן אי מותר להכנס לחצר, ומשום דהכא ליכא לדינא דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד, שהרי החפץ עצמו ליכא ביה איסורא, וזו לא שמענו, ועיין.

**ו.** מיהו לכאורה ברע"א מבואר לא כן שנקט דכל דינא דויתור היינו רק באוסר הבנאה מהגברא ולא באוסר בהנאה מהנכסים, ולכאורה למבואר בכל אוסר הנאה מהגברא איכא נמי איסור הנאה מהנכסים, ועיין בהא.

# עג: כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת.

**א**. שיטת הר"ן דכל הנודרת אינו הסברא שאב יכול להפר, ואף בלא שתידור על דעתו יכול להפר לה, וכל כונת הגמרא דכיון שכל הסברא שזיכתה לו תורה היינו משום שנודרת על דעתו, להכי הגדרת האישות בשביל הפרת נדרים אינה אשה שיש לו בה קנין, אלא אשה שנודרת על דעתו, ולהכי אף אם אינה קנויה לבעל בקנין גמור, מיהו כיון שנמצאת במצב של אישות שנודרת על דעתו ממילא יכול להפר נדריה.

ולפי דברי הר"ן עיקר דין ההפרה לא שייך כלל לכל הנודרת, והך כללא לא מעלה ולא מוריד מידי, והוי טעמא דקרא בלחוד מאי טעמא יכול להפר, ורק דגדר האישות נקבע לפי מי שנודרת על דעתו, ולהכי אף קטנה שקנויה רק בקנין דרבנן, וכן שאר נשים שקנויות לו רק בקנין דרבנן יכול להפר נדריהם יכול להפר לה מה"ת, ומשום שכיון שנודרת על דעתו ממילא מצי להפר (ועיין קובץ הערות סי' כו שהאריך לבאר הא).

ב. ובסוגיין מוכח דאף שבארוסה חיישינן לסימפון [ומשום הכי לא אוכלת בתרומה] אפ"ה יכול הארוס להפר נדריה ולא חיישינן שיתבטלו הקידושין משום מקח טעות ומשום דכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת, ולהכי אף אם יתבטלו הקידושין אפ"ה לא מתבטל ההיתר של הנדר.

ומבואר לכאורה דאף כשליכא כלל אישות ואף לא מד"ס אפ"ה יכול להפר את נדריה, ומשום שמ"מ נודרת על דעתו.

[ויל"ע אי נימא דאף אב יכול להפר נדרי בתו משום כל הנודרת, א"כ היכא שהיו סבורים כולם שהיא בתו ואח"כ התברר שאינה בתו, האם פקע כל מה שהתיר לה, או דכיון שבההיא שעתא היתה סבורה שהיא בתו ממילא נדרה על דעתו ויוכל להפר לה, והדברים מחודשים טובא, וצ"ע מאי שנא מבעל דמבואר דאע"ג שהתברר שהקידושין היו טעות ובאמת אינה אשתו אפ"ה מצי להפר, וצ"ע].

**ג**. ויש לדון לפי"ז בזוג פרוד ה"י שאין כאן מצב אישות שנודרת על דעתו, ולכאורה לפי"ז לא יוכל הבעל להפר נדרי אשתו, וזו לא נראה,[ול"ש למימר שלא חילקה תורה ובכל גונא בעל מצי מפר לאשתו, דהא למבואר לא הקובע האם היא אשתו או לא, וכל הקובע היינו האם הוי מצב של אישות שנודרת על דעתו או לא, וכיון שהכא אין למצב האישותי הנ"ל לא נודרת על דעתו ולא יוכל הבעל להפר], וצ"ע.

**ד.** ויש לעיין דבכוליה פירקין מבואר דהבעל זכאי בהפרת נדרי אשתו והוי זכות דיליה [ולהכי שייך נתרוקנה ולהכי ס"ד דנדרים שנראו לארוס ראשון לא יזכה בזה ארוס אחרון כיון שכבר זכה בזה קמא], ויל"ע דלכאורה כיון שכח ההפרה משום שנודרת על דעתו לא שייך כלל לזכות של הארוס, והוי דבר מציאותי שנודרת על דעתו.

ובפשוטו הביאור [ועכ"פ לשיטת הר"ן] שזה שנודרת על דעתו זה הטעם שזיכתה התורה את הבעל בנדרי אשתו, מיהו השתא הוי זכות שזיכתה דיליה וככל זכויות הבעל באשתו [ועיין יבמות קא. ובתוספתא יבמות פ"ב דאייתי לה הש"ס בכלל כל הדברים שבעל זכאי באשתו, והיינו כנ"ל דהוי זכות שזיכתה תורה בעל באשתו], ומשום הכי שייך בזה את המושג זכה בהם הבעל, ופשוט.

**ה**. אלא דיל"ע דאי ענינו משום זכות שזיכתה התורה את הבעל באשתו, א"כ זה הכל היכא דהוי אשתו, מיהו היכא שאינו אשתו מה"ת [וכקטנה שקנויה רק מד"ס] א"כ מהיכי תיתי שתתן התורה זכות לבעל להפר נדריה, והרי מה"ת כלל אינו אשתו וכיצד יווצר לה זכויות בה, ועיין.

ומשמע לכאורה דהוי זכות שזיכתה תורה משום המצב של אישות, ואינם כשאר הזכויות של בעל באשתו שתלויים בכך שקנויה לו, ועיין.

**ו.** וע"כ שיטת הר"ן, מיהו הר"ן הביא דאיכא דס"ל דכל הנודרת היינו כפשוטו, ומשום הכי קאמרי דאף הנודר על דעת חבירו יכול חבירו להפר, ובפשוטו כן ס"ל לתוס' בנדה (מו:) שכל הנודרת אינו רק טעמא דקרא אלא שזה סיבת ההפרה, ולהכי אין חילוק אין בין אשה שנדרה על דעת בעלה לבין אדם שנדר על דעת חבירו, ובשניהם מי שנדרו על דעתו יכול להפר.

ועיי"ש שכתבו וז"ל וא"ת א"כ אמאי נכתב בפרשת נדרים דבעל מפר לאשתו אפי' אינה אשתו כגון הכא הבעל מפר דעל דעתו נודרת וי"ל דאיצטריך לענין שאם אמר קיים ליכי שאינו יכול להפר א"נ משום דאמר רחמנא בעל מפר קאמר דלעולם על דעתו היא נודרת ואף על גב דהכא לא הוו אלא נישואין דרבנן ולא אמרה תורה שיפר מ"מ היא סבורה שבידו להפר כמו בשאר נשים ונודרת על דעתו עכ"ל, ומבואר (ועכ"פ לתי' קמא דתוס') שכל הכח של הבעל להפר לאשתו משום שנודרת על דעתו, ולא משום גזירת הכתוב שבעל מפר לאשתו.

**ז.** ועיין בריטב"א בגיטין (פג.) שתמה וז"ל וא"ת היכא שהתנתה בפירוש ואמרה שאפילו לא ירצה בעלה בנדרה שיהיה נדרה נדר לא יוכל הבעל להפר, שתי תשובות בדבר חדא דשמא אף על פי שהיא אומרת כן אנן סהדי שהיא אינה נודרת שלא לרצון בעלה, ועוד שכיון שנתנה התורה רשות לבעל להפר לא חלק הכתוב ונתן לו רשות להפר כל נדריה עכ"ל.

ומבואר דס"ל לריטב"א (בפירוש קמא) דאה"נ אם לא נודרת על דעתו לא מצי הבעל להפר, אלא דאע"ג שאומרת שלא נודרת על דעתו אנן סהדי שנודרת על דעתו.

**ח.** ועיין בקובץ הערות (סי' כו) שתמה לפי"ז היכא שלא יודעת כלל שיש לה בעל [וכגון שקיבל בה אביה קידושין כשהיתה קטנה ומעולם לא ידעה שיש לה בעל], א"כ בכהאי גונא לא נודרת על דעתו, ולא יוכל הבעל להפר, והוא חידוש גדול.

# פה. בעלות באיסורי הנאה.

**שויא עפרא בעלמא.**

א. עיין בר"ן שכתב בשם הרשב"א להוכיח מהכא שהאוסר נכסיו על עצמו יכולים אחרים לזכות בזה בעל כרחו, ולכאורה כונתו משום שכל המושג של בעלות היינו זכות של האדם שהחפץ יעמוד לרשותו ולשימושיו והכא כיון שהחפץ לא עומד לשימושיו שהרי נאסר עליו בהנאה ממילא אינו שלו.

ובפשוטו אין כונת הרשב"א הכא לדין מיוחד באוסר נכסיו על עצמו, אלא דהוי דין כללי בכל איסורי הנאה שאינן שייכים לו.

והנה בגמרא בפסחים (ו:) משמע דאף חמץ בפסח כיון דהוי איסורי הנאה אינו שייך לו, והנה חמץ אחרי פסח מותר בהנאה, ואפ"ה מבואר דבפסח אין בעלות לאדם על זה, ומשמע שעצם מה שכרגע הדבר לא עומד לשימושיו של הבעלים זה סיבה שיפקע הבעלות.

ולפי"ז לכאורה אף באוסר נכסיו לזמן מועט יפקע הבעלות, ולא איכפת לן שמיד אח"כ יהיה הדבר היתר, דמ"מ באותו רגע שהיה הדבר אסור פקע הבעלות ובעי זכיה מחדש, והדברים מחודשים.

ב. והר"ן הביא בשם הרשב"א דאע"ג דאיסורי הנאה הוי הפקר, מיהו אי נשאל על כך פקע ההפקר מלמפרע אלא דלא חיישינן שמא ישאל.

**ו**לא מבואר מאי טעמא לא חיישינן ואטו לא שכיח שישאל האדם.

עוד יל"ע דלכאורה אין הולכין בממון אחר הרוב וכיצד יוכל לקחת ממון על סמך זה שלא חוששים שמא ישאל, והרי מ"מ דלמא ישאל.

עוד יל"ע מה שהקשה הר"ן דהרי קונמות כיון דאיכא מצוה לאתשולי עליה עומדים להשאל על זה ומאי טעמא לא ניחוש שמא ישאל.

ובפשוטו אין כונת הרשב"א דכיון דלא מצוי שמא ישאל האדם להכי לא חיישינן להכי, אלא דס"ל לרשב"א כמו שביאר הגרש"ש שהתרת חכם הוי מכאן ולהבא ולמפרע, ונמצא שאף אם אח"כ ישאל לא נאסר הדבר מלמפרע, וס"ל לרשב"א דכיון שעכשיו הדבר היתר אין על הגברא חיוב לחשוש שמא אח"כ יהיה הדבר איסור, ולא מוטל כלל על האדם חובת השתדלות לדאוג שלא יעשה מעשה היתר שיהפוך אח"כ למעשה איסור, ודו"ק. [ומ"מ מסתברא שאם יודעת האשה להדיא שתלך אח"כ להתיר לה את הנדרים שלה אסור לה להנשא לאחר, ועיין בהא].

ויל"ע דלפי"ז חזינן מדברי הרשב"א דחכם עוקר את הנדר מכאן ולהבא ולמפרע, ויל"ע דידועים דברי הרשב"א דס"ל דמותר לעבור על הנדר על סמך זה שישאל עליו אח"כ, ומשמע לכאורה שאם ישאל כבר מעכשיו אין איסור, ומשום דחכם עוקר את הנדר לגמרי ונחשב שמעולם לא היה איסור, וצ"ע מדברי הרשב"א הכא, ועיין. (ועיין עוד בר"ן לעיל סז. בד"ה קמ"ל מה שהביא בשם הרשב"א ודו"ק).

**ג.** והר"ן פליג וס"ל דאף אי ישאל לא יפקע ההפקר דאין שאלה בהפקר, ולא מצינו שאחרי שזכה בזה אדם יפקע מבעלותו, ולא מבואר מאי קשיא לר"ן והרי לכאורה כיון שנשאל על הנדר וממילא לא נאסר בהנאה, מאי טעמא לא יפקע ההפקר מלמפרע ומאי קשיא לר"ן.

עוד יל"ע דמאי קשיא לר"ן והרי אין שאלה בהפקר, והרי לכאורה הא דלא שייך שאלה בהפקר היינו משום שהפקר הוי חלות שלא נאמר בה פרשת שאלה, מיהו הכא שלא נשאל כלל על ההפקר אלא נשאל על הנדר וממילא מותר הדבר, מאי טעמא לא יהניא שאלה.

עוד יל"ע מאי טעמא באמת לא מהניא שאלה בהפקר, והרי לכאורה כל חלות שחלה בדיבור מהניא בה שאלה, ומשום הכי יש שאלה על תרו"מ ועל הקמה ועוד, ומאי טעמא לא יועיל שאלה בהפקר [וי"ל].

ובפשוטו כונת הר"ן דאה"נ נעקר האיסור מלמפרע, מיהו מ"מ כיון שבאותו רגע יכל האדם להשתמש עם זה ממילא פוקע הדבר מבעלותו, ואף דמהניא שאלה לענין האיסור, מיהו לענין החו"מ כיון שבפועל אין לאדם שליטה על הדבר פוקע הדבר ממנו וממילא מותר לכולם, ואף שישאל על כך לא יהניא מידי.

ונראה דאף מאי דס"ל לר"ן דאין שאלה בהפקר אינו משום שחלות הפקר אינה חלות שיש בה מושג שאלה, אלא דלענין חו"מ לא מהניא שאלה, ומשום שכיון שבפועל זכו בזה כולם ופקע הדבר ממנו לא יכול לחזור אליו [ואין החו"מ דין וחלות ככל החלויות דנימא בהו מכאן ולהבא ולמפרע, אלא הוי משפט וכדו'], ומשום הכי אף הכא שלא נשאל על ההפקר אלא על הנדר, מיהו כיון שבפועל פקע ממנו הבעלות על הדבר לא יכול לחזור אליו שוב.

1. ועיין בר"ן (שם) שביאר שהטעם שהכא לא בעי היתר חכם ככל טעות בעלמא וז"ל דנהי דאחרי נדרו אינו מתיר לעצמו לאחר הנדר כל שקדם ההוא גוונא גופיה לנדר הרי הוא מתיר עכ"ל, וצ"ע כונתו. [ובפשוטו כונתו דבעקרון טעות בכוחה לבטל את הנדר, וכמו כל שאר החלויות שטעות מבטל את החלות, אלא דאיכא גזירת הכתוב דטעות שהתחדשה אח"כ אף דשם טעות עלה, מיהו בעיא התרת חכם, מיהו בטעות שהיתה קודם הנדר בהא ליכא לחידוש הנ"ל, וממילא כל טעות בכוחה לבטל את הנדר].

   ולפי דברי הר"ן עולה חידוש גדול, דלאו דוקא באדם שהתנה בערב ר"ה מתבטלים הנדרים שלו, אלא בכל טעות שהיתה קודם הנדר מתבטלים נדריו ולא בעי התרת חכם [ואף דאינו כנדרי שגגות שלא היה כונה לאסור את האדם הנ"ל, ואכמ"ל]. [↑](#footnote-ref-1)
2. ועיקר היסוד שדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו מדין טעות ניהו חזינן בגמרא לעיל דאיכא חילוק בין מעמיד דבריו למשנה דבריו, והנה בשניהם החכם עקר את הנדר, ומאי טעמא יהיה חילוק לענין דינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, ועל כרחנו דיסוד הדין משום טעות, ולהכי איכא נפק"מ אם משנה את דיבורו וטוען שהלשון היתה בטעות או לא.

   [ויש להוסיף דהרמב"ן בהא לשיטתו דאף בגוונא שהנדר נעקר ע"י שחכם עוקר את הנדר מלמפרע בעינן שישנה דבריו מיהו במעמיד לא הותר הכל, וחזינן כדנתבאר דאף היכא שהותר מקצת נדר מיהו אי אינו טעות לא אמרינן ביה נדר שהותר מקצתו הותר כולו]. [↑](#footnote-ref-2)
3. [ויש לדון דכיון שעזרא תיקן כבר לא בטלה התקנה ואף שבטל הטעם, ועיין בהא לענין מים אחרונים, ולענין גילוי, ולענין האיסור לגדל בהמה דקה בא"י שלא נוהג האידנא, מיהו מצינו לחלק דכיון שמבואר בר"מ שבימינו השום לא עוזר להבאת הזרע, א"כ לא מתקיים בכך כלל התקנה, והרי זה דומה לאוכל שום מסוג שלא מרבה את הזרע שלא מתקיים בכך תקנת עזרא, ודו"ק]. [↑](#footnote-ref-3)
4. ויל"ע דהא מבואר במתני' דלר"מ איכא פדיון לקונם כללי, וכתבו האחרונים (עיין מנחת שלמה) דאי פודה את זה שייך הדבר לפודה, ולכאורה אי לא יצא כלל מרשות הבעלים כיצד יהיה שייך הדבר לפודה, ושמא נימא לא כהנך בתראי ואף בתר פדיון שייך לבעלים, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-4)
5. ועיין בר"ן כאן שכתב דפיגול הוי מעשה ולכאורה משום דיסוד דינא דפיגול היינו שחיטה במחשבת פסול, מיהו הראשונים פליגי על הר"ן וס"ל דפיגול הוי מחשבה בעלמא, ולכאורה משום דס"ל דדינא דפיגול אינו שחיטה בפסול אלא מחשבה פוסלת גרידא. [↑](#footnote-ref-5)
6. ובר"ן משמע דאם איכא איניש אחרינא אסור לרופא לרפאות, ולכאורה לפי"ז אף לענין אבידה כל מה שמותר לו למודר להשיב אבידה היינו בליכא איניש אחרינא, ובאמת דכן כתב בקרבן נתנאל (אות ב) מיהו פשטות בתראי לא כן, וצ"ע מאי שנא מהכא.

   ולכאורה הביאור בהא (וכ"כ הדרכ"ד) שכשיש כמה רופאים לא מוטל עליו בדוקא לרפאות, ולהכי אם מחליט שהוא בעצמו ירפא נחשב הנאה, מיהו באבידה כיון שהוא מצא את האבידה בע"כ מוטלת עליו האבידה, ומשום הכי חייב להשיב את זה ולא חשיב שמהנה אותו דבמצוה קעסיק. [↑](#footnote-ref-6)
7. והיינו דכמו שבעלים על דבר זכאי להשתמש בדבר, וזכאי נמי שהפירות של הדבר שייכים לו, הכי נמי בעלים על דבר זכאי שלא יטלו אותו ממנו, ואת זה מפקיע בהפקר לרבי יוסי, וממילא יכול כל אדם ליטול את זה. [↑](#footnote-ref-7)
8. ויש מבתראי דנקטו דמהניא משום דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור, ולפי"ז הוי מלמפרע, והוא חידוש, מיהו מצינו לבאר דכיון שהחפץ שלו ממילא זכותו שלא יטלו את החפץ ממנו, ורק דיכול להפקיע את אותו זכות, ואם חוזר בו ממילא אי אפשר לקחת את זה ממנו משום דהוי שלו. [↑](#footnote-ref-8)
9. ובפשוטו עיקר סברת הקה"י היינו דדינא דהפקר בי"ד הפקר היינו כעין דינא דמלכותא דינא וכמו שהאריך בדבר אברהם, וענינו שבי"ד הם הז' טובי העיר לתקן תקנות בממון וכדו', וכל זה כשבאים לתקן תקנות בממון, מיהו היכא שהוי תקנה ביו"ד לחוד הוי ככל דיינים דעלמא, ולא שייך כאן כלל הכח שלהם בחו"מ וכז' טובי העיר שיפקירו ממון.

   אלא דיל"ע דכל המקור דהפקר בי"ד הפקר כלל לא קאי לענין תקנות בממון, וקאי לענין חרמות שמי שלא יבוא לג' הימים יחרם כל רכושו, והתם כל ענינו הוי כקנס על איסור והיתר ולא כתקנה כל שהיא בחו"מ, וי"ל. [↑](#footnote-ref-9)
10. ומשמע שאיסורי עריות מישך שייכי לכך שנולד ולד והכי משמע בהא דהבא על הערוה ונולד בן לא מהניא תשובה על הביאת איסור, ומבואר דהבן הנולד מעכב את התשובה על הביאה, ומשום שהוי כחלק מהאיסור, ועיין. [↑](#footnote-ref-10)
11. ושמא נימא דאף אי אפשר להשאל עליה וכמש"כ בתראי והובא לעיל דכיון שהתערב האיסור בהיתר ממילא נחשב כאכל את הכיכר שאי אפשר להשאל עליו. [↑](#footnote-ref-11)
12. והיינו דאיכא מילי טובא שלא מונחים בלשון כודאי אלא כצד, ובתורת משל האומר בבוקר מוקדם יש שעה שודאי מוגדרת מוקדם, ויש שעה שספק אי מוגדרת מוקדם, ואותו לשון אומרת חלק מהזמן כודאי וחלק מהזמן כספק, וס"ל לר"ע דאף שמונח בספק בלשון בכלל הלשון ניהו, ועלה פליגי רבנן. [↑](#footnote-ref-12)
13. ועיין יבמות יז: דיליף הש"ס מילי מהלשון שאמר אברהם ללוט, ומהלשון שאמרו האחים ליוסף, ולא אמרינן דהם דיברו בלשונם, מיהו בלשון תורה אינו כן, ועיין. [↑](#footnote-ref-13)
14. ומצינו למימר דהנה כתב המהרי"ט דכל היכא דאיכא פתח מעליא בעקרון הוי טעות ולא בעי היתר חכם, אלא דמ"מ איכא גזירת הכתוב דבעי היתר חכם, ולפי"ז מצינן למימר [בדוחק] דמשה רבינו שהיה קודם מתן תורה לא בעי היתר חכם, ואע"ג שקיים את כל התורה כולה, מיהו אחרי שהנדר מותר כבר אי אפשר להתירו שוב, ולא שייך לחייבו להתיר בפני חכם, ולהכי ס"ל שמשה רבינו התיר לעצמו, ודוחק. [↑](#footnote-ref-14)
15. [והעולם הסתפק כשהיום שמעו של הארוס ראשון והיום שמעו של הארוס אחרון לא נגמרים ביחד, וכגון שהשקיעה אצל הארוס אחרון נגמרת אחרי השקיעה אצל הארוס ראשון, ויש להסתפק האם כיון שארוס אחרון מכח ראשון אתי בעי להפר דוקא בזמן שאכתי איכא לארוס ראשון כח להפר, ולא מצי להפר אחרי שכבר היה השקיעה אצל הארוס הראשון וכבר נגמר כחו, או דלא בעינן הא וסגי בכך דחשיב יום שמעו של ראשון, וכן נטיית הדברים]. [↑](#footnote-ref-15)
16. ואין לתמוה דא"כ מאי טעמא אפשר להתיר נדרים בקרובים ובלילה וכמבואר לעיל (נדרים עז.) והרי בי"ד לא יכול לדון בלילה ובקרובים, דמצינן למימר דהפסול של לילה וקרובים אינו בגוף השם בי"ד, והוי פסול רק בדיני ממונות, מיהו בגוף השם בי"ד לא חסר [ויש להוכיח כן מהא דלחד גיסא בפוסקים (עיין אהע"ז סי' יז) בי"ד לעדות אשה כשר בלילה ובקרובים]. [↑](#footnote-ref-16)
17. ]ולעיל שו"ט הש"ס האם מותר להתיר נדרים בשבת או לא, ונראה בגמרא התם דהנושא אי מיחזי כדינא או לא, ולכאורה משמע דאין זה באמת בי"ד, והוי רק מיתחזי כדינא, מיהו מצינן למידחי דבשבת לא האיסור הוא שיהיה בי"ד אלא שיהיה דין, והתרת נדרים אף אם בעיא בי"ד מיהו לא הוי דין, ומשום הכי ליכא איסור לענין שבת, ודו"ק]. [↑](#footnote-ref-17)
18. ]ויל"ע כעי"ז דבפשוטו אף לב"ש דאין שאלה בהקדש, מיהו הפרה איכא אף בהקדש, דהא כל מאי דס"ל דליכא שאלה בהקדש משום דס"ל דהקדש בטעות הוי הקדש, ולהכי אף ליכא שאלה דהא אף בטעות חייל הקדש, מיהו לכאורה לענין הפרה אף ב"ש ס"ל דאיכא הפרה בהקדש, ויל"ע מה המקור לכך, והרי לא ס"ל להך גז"ש, ויל"ע].

    [↑](#footnote-ref-18)
19. ועיין בספר ילק"י שכתב על אשה אחת במיטב שנותיה שבעלה נעשה צמח, והתיר אותו רב להתפלל על בעלה שימות והכי הוי ומת האיש ההוא.

    ותמהו עליו טובא בבי מדרשא דלכאורה לא מצינו בר"ן דשרי אלא כשהאדם עצמו יש לו יסורים, מיהו אם לאדם אין יסורים ורק שאשתו עגונה מנלן דשרי להתפלל עליו שימות.

    ולמבואר לא ק' כ"כ דעיקר ההיתר אינו משום שאין דין הצלה על אדם שרוצה למות, אלא דתפילה הוי מערכת בפנ"ע שלא שייכת כלל לדיני ההשתדלות, וכמו שמותר לאדם להתפלל על דבר ואף אם לחבירו יהיה הפסד מכך הכי נמי הכא.

    ואין לתמוה דלכאורה מאי חזית שאתה דואג לאשה העגונה, ולא לבעלה הצמח, דלמבואר שמא באמת אף לו אין ריוח בכאלו חיים, וכדחזינן מהא דאדם שיש לו יסורים גדולים נחשב שעדיף לו למות מאשר לחיות, ולא אומרים שיש מעלה ותועלת גדולה בגוף מה שהוא חי.

    [ובאמת דעל הגמרא יל"ע דהרי לכאורה אף דיש לו יסורים מיהו יכול לקיים מצוות טובא וכידוע מהגר"א שבכה לפני פטירתו על מצות ציצית שחסרה לו, וחזינן בסוגיין דלא איכפת לן הא, מיהו לכאורה בצמח פשיטא שאין לו תועלת בחיים שהרי אין לו שום קיום מצוה, ומה ריוח יש לו בכזה חיי, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-19)