פסחים ד ו י - מאור התלמוד
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים

# פרק אלו עוברין

**רש"י ותוס' ד"ה ואלו עוברין –** מלשון רש"י משמע שפי' ד'עוברין' קאי על האדם שעובר בב"י. ולריב"א קאי על החמץ עצמו שמחוייב לבערו, וכ"כ בקרבן נתנאל.

ולכאו' בדעת ר"ת ניתן ליישב הלשון 'עוברין' שמחוייב עכ"פ מדרבנן לבער (ויתבאר להלן שנחלקו הראשונים בזה), עי' בר"ן שכן כ' ליישב, וע"ע בקרבן נתנאל ובפנ"י.

**שם בתוס' -** בפשטות לדעת ר"ת הדין בכל מיני חמץ שבמשנה שאין עוברין עליהם בבל יראה ואף במיני חמץ גמור שע"י תערובת. וכ"כ התוס' לעיל (כא: ד"ה ר' יהודה) בדעת ר"ת אך הר"ן חילק באופני החמץ: דבג' מינים הראשונים כותח, שכר, וחומץ שהם תערובת חמץ גמור, חמורים הם משאר חמץ נוקשה (-גרוע) הנזכרים במשנה, ועוברים בב"י בשהייתם . [ונמצא א"כ ג' שיטות בדין זה: שלדעת רש"י עוברים בכל מיני חמץ אלו בבל יראה. לדעת הר"ן וסייעתו בתערובת חמץ גמור עוברים ולא בנוקשה, ולר"ת בכל המינים אין עוברים בב"י].

**שם בדעת ר"ת -**  בדעת ר"ת אם עכ"פ חייבים לבער חמץ זה מדרבנן, דנו הראשונים שכ' הרא"ש דתליא בטעם חובת ביעור שחייבו רבנן, שאם משום שמא יבוא לאוכלו טעם זה שייך אף בחמץ דמתני', אך אם טעם הביעור משום שגזרו חז"ל בחמץ חמור שאסרתו תורה בב"י, נמצא דבחמץ זה שאין עוברים בו בב"י אין חיוב ביעור כלל. אמנם התוס' לעיל ב. והר"ן כאן הוכיחו שעכ"פ מחוייב בביעור מדרבנן, ואף שכאן אין שייך הטעם של חומרת בל יראה.

אך בתוס' לעיל כא: ד"ה ר' יהודה כ' להדיא שמותר להשהות חמץ זה.

**שם בתוס' –** הק' דמהיכ"ת נתרבה חמץ זה אף לאיסור ב"י, ביאר המנחת ברוך (סי' מ"ח ענף ב') בדעת רש"י (וכ"כ בקרבן נתנאל אות ד') דקרא המרבה איסור לחמץ נוקשה גלי לן שחמץ נוקשה נחשב כחמץ גמור על כל דיניו, אלא שנתמעט מכרת מלימוד מיוחד , וממילא לגבי לאו דבל יראה שלא נתמעט ממנו שייך בו ככל חמץ גמור. אך לשיטת תוס' חידשה תורה בילפותא דחמץ נוקשה גדר חמץ חדש ולכן אין לאסור ולחייב מה שלא ריבתה התורה, ומשום כך לא עוברים בב"י בחמץ זה . (וע"ע עד"ז בדברי רעק"א מ"ג. ד"ה אמנם נראה ).

[וביסוד זה מבואר היטב מש"כ הצל"ח ריש פרקין להוכיח שנוקשה אסור רק בפסח אך משש שעות ולמעלה מותר והוכיח כן מתוס' לעיל ב. סוד"ה אור עיש"ה (וכ"כ הפמ"ג בדעת הר"מ בפתיחה סוף פר' א') והיינו שלא מחשיבים הנוקשה כחמץ רגיל לתוס'. וכן משמעות התוס' כג: ד"ה מאי בינייהו דלחזקיה יהיה הנוקשה מותר בהנאה עיש"ה במנחת ברוך].

ועי' לקמן מג. תוד"ה מאן ומשנ"ת שם.

**תוד"ה רבי אליעזר –**  ביאו"ד לפי"ד הב"ח בהגהותיו (כאן ולקמן עמ' ב') והמהרש"ל דשיטת ת"ק דרק חמץ גמור אסור בתערובת אך חמץ נוקשה איסורו כשהוא לבדו ולא בתערובת, ולכן תכשיטי נשים מותר לת"ק דהוי נוקשה בתערובת. ובזה פליג ר' אליעזר לאסור: (לצד קמא דתוס') דלר"א גם תערובת נוקשה אסורה. (ולצד שני בתוס') ס"ל לר"א שתכשיטי נשים נחשב כחמץ גמור שראוי לאכילה מעולה (דו"ק בל' הג' הב"ח בעמ' ב') ולכן חייב אף בתערובת.

ולשיטת מהרש"א, ודאי שלא נחלק ר"א לומר שנוקשה בתערובת חייב, אלא ס"ל שאינו נחשב תערובת.

ויעוי' היטב בדעת רש"י מ"ג. ד"ה מאן תנא, דר"א איננו חולק על ת"ק, עי' מה שכ' שם .

**דף מ"ב ע"ב**

**גמ' שכר המדי דרמו ביה מי שערי –** אין הכונה לשיכר המצוי אצלנו שעקרו ותכליתו למי הדגן, ושאר דברים באם רק לשבחו ולתקנו עיין ברא"ש כאן ובטור ומה שהוסיף בתפארת ישראל.

**גמ' חומץ האדומי דשדו ביה מי שערי -** ופרש"י שנותנין שעורים שלמים ביין להחמיצו. עיין במנחת ברוך סי' נ"ו שכ' שבפשטות עסקינן שאין ממשות השעורים נמחה ביין ורק ששעורים (חמץ) נותנים טעם ביין, ולגבי טעם חמץ זה שנינו במשנה (לרש"י) דאסור בבל יראה. ומכאן מוכח שגם כשאין ממשות חמץ עובר על טעמו לבד משום בל יראה. ועי"ש במנח"ב שהביא בדין זה שנחלקו בו האחרונים [שלדעת תשו' חת"ס ק"ח ופמ"ג פתיחה לסי' תמ"ב עובר בב"י אף בטעם לבד ולחק- יעקב ובית אפרים אין עוברים בב"י על טעם לבד על אף שנאסר לאוכלו]. ולדעת האוסרים רק בממשות חמץ, צ"ל שממשות השעורים נימוחה במים. עכת"ד. וע"ע שם במנחת ברוך סי' מ"ח.

**גמ' קולן של סופרים –** העיר בחזו"א (קט"ז,ה') דלהמבואר לקמן מ"ה: שנחלקו תנאים בכופת שאור שיחדה לישיבה אם עוברים עליה, לכאו' קולן של סופרים ועמילן של טבחים תלוי במחלוקת זו שהרי נתייחדו למלאכה. (ויש לדון בזה דכ"ז לשיטת רש"י דאיירינן באיסור ב"י , אך לר"ת דבאיסור אכילה עסקינן שפיר י"ל דמודו כ"ע שבאכילת חמץ זה אחשביה ועשאו לאוכל, ויתבאר לקמן בעז"ה. ואכמ"ל ) .

**דף מ"ג .**

**תוד"ה למה מנו חכמים את אלו תימה לרשב"א וכו' -** צ"ב דהלא מאותו כלל עצמו המלמדנו איסור נוקשה נילף גם פטור מכרת, וכפי שסיימה המשנה 'הרי אלו בהזהרה ואין בהם כרת'. עי' בספר אור חדש שביאר שאם אכן היה נכתב רק הכלל הרי היה מתפרש כלל זה גם לגבי חמץ גמור, וממילא לא שייך ללמוד שסיפא דמשנה ש'אין בהם כרת' קאי על כלל זה דכל שהוא מין דגן, וזהוא שהק' הרשב"א דלא נדע פטור כרת בחמץ נוקשה. עי"ש עוד.

**גמ' הרי אלו באזהרה מאן תנא וכו' –** יל"ע מדוע נדון הגמ' לא נזכר על רישא דמתני' דאלו עוברין. ומזה דייק באור חדש (וכן נקטו האחרונים עי' פנ"י ריש פרקין) שכל מחלוקת התנאים רק לגבי איסור אכילה, אך בנדון לאו דבל יראה (שהוא רישא דמתני' לרש"י) מוסכמת היא לכו"ע.

וביאור החילוק כתבו האחרונים (פנ"י ריש פרקין, וקה"י סי' ל"ז) דכל מה שנחלקו רק לגבי אכילה, דמכיון שנוקשה שאינו ראוי כ"כ לאכילה נחשב שלא כדרך אכילתו (ובזה נחלקו אם ריבתה תורה לאיסור אכילה) אך לגבי לאו דב"י דלא שייך פטור זה לכו"ע עוברים אף בנוקשה .

**רש"י ד"ה מאן תנא וכו' תכשיטי נשים בעיניה הוא וכו' –** כ' הפנ"י דמשמע מלשונו דר"א לא בא לחלוק על ת"ק בדין תכשיטי נשים, אלא שבא לבאר ולגלות שגם בתכשיטי נשים יש חימוץ וצריך להזהר בו ואין ת"ק חולק בזה וכמש"כ בהשגות הראב"ד על הרי"ף . ולפי"ז ל"ק קו' תוס' סוד"ה למה. עכת"ד.

**גמ' חמץ נוקשה וברש"י ד"ה מאן תנא וד"ה שיאור –** בפשטות נקטו האחרונים (פמ"ג פתיחה ח"ב פר' ב' אות ה. ו וכ"מ מריב"ש סי' ג') דב' מיני נוקשה מצינו א. שא"ר כ"כ לאכילה כמו ג' מיני אומנות דמתניתין וכמו שכ' רש"י בד"ה מאן תנא. ב. עיסה שלא נתחמצה כל צרכה, שמכיון שאיננה חמץ גמור אינה חשובה כשאר חמץ [אף שראויה לאכילה וכמבואר עי' רש"י לו. ד"ה אין לשין דבנלושה בשמן ויין הוי נוקשה], וזהו דין שיאור שנחלקו בו ר"מ ור"י .

אך מלשון רש"י בד"ה שיאור מבואר דמכיון שלא נגמר חימוצו אינו ראוי לאכילה, ומשמע שרק מטעם זה שא"ר לאכילה נחשב לנוקשה, וכבר תמה פמ"ג הנ"ל ע"ד דסגי בזה שאין חימוצו גמור, ואף אם ראוי לאכילה. עי"ש.

אלא שביארו האחרונים (מנח"ב סי' מ"ד ועי' חזו"א קטז,ד) בכונת רש"י שעל אף שאמנם נאכל ככל מאכל, אך לא בתורת מאכל חמץ, שאין חימוצו חשוב, ומאה"ט נחשב כחמץ גרוע.

**רש"י ד"ה מאן תנא וד"ה שיאור -** פי' רש"י שנוקשה הוא חמץ שאינו ראוי לאכילה. ועי' במג"א (תמ"ב א) שהוכיח (ממש"כ התוס' ב. שמדרבנן טעון ביעור שלא יבוא לאוכלו) דעכ"פ ראוי לאוכלו קצת.

והק' המג"א דהא קי"ל (לקמן מה:) דבעינן שיפסל מלאכול לכלב. ותירץ דשאני חמץ נוקשה שמעולם לא היה ראוי לאכילה. והיינו דשאני משאר מאכל שאינו פוקע ממנו שם 'מאכל' כל שראוי עכ"פ לכלב, אך בכדי שיחול שם אוכל מעיקרא בעינן שיהיה ראוי לאכילת אדם.

**גמ' שמעינן ליה לר"מ נוקשה בעיניה ללאו וכ"ש חמץ דגן גמור ע"י תערובת -** צע"ג בשייכות חסרון הנוקשה שיסודו מחמת שגרוע הוא, לחסרון תערובת חמץ שאין ענינם אחד, ומדוע א"כ נחשב האחד לחמור והשני קל ממנו, וצ"ב. (עי' בס' דברות משה סי' כ"ג)

עוד יל"ע הכיצד מתהפכים הסברות מקצה לקצה, דלרב יהודה תערובת חמור יותר מנוקשה, ולר"נ להיפך נוקשה חמור יותר. עי' פנ"י.

וביאר בס' אבן העוזר סי' תמ"ב שיסוד מחלוקתם בהבנת חידוש התורה בתערובת חמץ (עפ"י המבואר לקמן בגמ' מד. עי"ש בראשונים) דרב יהודה סובר דתערובת שחדשה תורה היינו שהיה כזית חמץ כדי אכילת פרס, ורק שלצורך זה אכל התערובת שלא כדרכה (שדרכה לטבל בה ולא לאכלה כפי שהיא), ולכן סובר ר"י שאיסור זה חמור מנוקשה, שמסתבר יותר לאסור חמץ ממש שאופן אכילתו שלכ"ד, יותר מחמץ שמצ"ע אינו נאכל כחמץ. ואילו ר"נ ביאר שנתחדש בתערובת שלא אכל כזית מן החמץ עצמו ורק ע"י צירוף חצי זית היתר [היתר מצטרף לאיסור, עי' לקמן], ודין זה ודאי חידוש גדול יותר מן הנוקשה שאוכל ממנו כזית עכ"ד (בשינוי מעט) ודפח"ח.

**גמ' וחכ"א על ערובו בלא כלום-** מדלא נקטה גמ' לשון 'מותר' דייקו הראשונים (רי"ף טור וב"י סי' תמ"ב) דמ"מ איסור יש אלא שאין לוקין עליו .

ובמהות איסור זה דן בחי' הריטב"א אם מדאו' הוא כדין ח"ש או שאיסורו רק מדרבנן עי"ש .

ובמשכנות יעקב הו"ד במנח"ב סי' מ"ו פירש שאם שאמנם אי"ז חמץ אך גם מצה אינו, ובכה"ג עובר בעשה. עי' בזה עוד להלן מדברי רעק"א.

**תוד"ה מאן תנא וכו' דאי לאו דאיתרבי חמץ נוקשה למלקות אפי' איסור לא היה בו.-** הוצרכו תוס' להוכיח דלרבנן אין כל איסור בנוקשה, וצ"ב מהיכ"ת דיאסר כלל מאחר ואינו חמץ.

ביאר רעק"א עפ"י מה שחידש דיש ללמוד מקרא דשבעת ימים תאכל מצות (שודאי אין כוונת התורה למ"ע באכילת מצה שבעה ימים) אלא שכונת הכתוב ללאו הבא מכלל עשה, דכל שלא בא לכלל מצה עובר על זה. וכעי"ז כ' המשכנ"י סי' קמ"ג הו"ד במנח"ב.

וא"כ שפיר י"ל דעיסה שלא החמיצה כ"צ (-שיאור) ונוקשה דאמנם לכלל ,'חמץ' לא באו מ"מ אינם נחשבים ל'מצה', נמצא שאסור לאוכלם משום עשה זה .

**שם בתוס' ותימה לר"י דבפ"ק דחולין בעי ר"ז הרי עלי לחמי תודה וכו' מנ"ל דהוי חמץ לענין תודה וכו' -** כ' המנחת ברוך (סי' מ"ח ענף ב') שתוס' הצריכו לימוד לגבי לחמי תודה , ולא סגי בזה שלוקה עליו בפסח, ולשיטתם דסברי לעיל מב. שאף אין עוברים עליו בבל יראה מכיון שלא מצינו ריבוי לזה, וכמשנ"ת שם דס"ל שחמץ זה מחודש ואינו מכלל חמץ הרגיל, וכל ענינו כחמץ רק למה שהוזכר בתורה לרבותו. ועיין לקמן עוד בזה.

**גמ' עירובו בלאו מנלן וכו' -** כ' בחהר"ן ורבינו דוד שגם לר"מ המחייב בנוקשה כבתערובת יליף מקרא זה דכל מחמצת, ועל אף שלכאו' צריך לדרוש כן רק לגבי החמץ הפשוט יותר, ומנין להוסיף ולדרוש גם חמץ מחודש ממנו, היינו משום דמשמע לר"מ ד'כל מחמצת' היינו כל מיני חמץ. עי"ש.

ולפי"ז מתבאר ד' הגמ' לעיל דלר"מ שאוסר נוקשה כ"ש שאוסר בתערובת (וכן לר"נ אליבא דר"א), שאין המכוון שהק"ו הוא עצם מקור האיסור דתערובת, אלא רק כהכרח שאם דורש ר"מ מן הפסוק נוקשה בודאי דורש גם את התערובת.

**- סוגיית היתר מצטרף לאיסור-**

# דף מ"ג ע"ב

**היתר מצטרף לאיסור –** שיטת רש"י ( ד"ה אף שאור וכ"מ בד"ה אין היתר ) שדין זה דהתמל"א נאמר בכל אופן שאוכל האיסור וההיתר בב"א ואף שאינם מעורבים זב"ז, ולדעת תוס' בעינן שיהיו מעורבים זב"ז .

ויסוד פלוגתתם ביאר בקוב"ש (אות קע"ד ובהרחבה בקה"י נזיר סי' ט' ובחי' הגרש"ר כאן) דלרש"י נתחדש בדין זה שע"י אכילת חלק ההיתר נחשבת אכילת חצי זית האיסור למעשה אכילה חשוב כשאכלם בב"א, ולדעת תוס' נתחדש בדין זה דע"י שמצטרף היתר לאיסור גוף ההיתר עצמו נעשה איסור (כלשון המלחמות) וגדר זה נאמר רק כשמעורב עם האיסור . ועד"ז כתב עוד במלחמות דהתמל"א שייך רק באופן שהאיסור משנה טעם ההיתר, והיינו שרק עי"ז נחשב למאכל אחד ונהפך ההיתר לאיסור. וע"ע לקמן .

ועיין בחי' ר' מאיר שמחה לנזיר לו: ד"ה דע שכ' שלתוס' דנהפך ההיתר לאיסור, במקרה של ספיקות יש לדון חזקה דמעיקרא שלא נשתנה דינה, אך להמבואר ברש"י שאכילת ההיתר רק מחשיבה את כללות הכזית לאכילה חשובה, אין מקום לדון חזקה על ההיתר. ודו"ק. וע"ע בחי' הגרי"ז סטנ' (מהדורה חדשה לנזיר לז:).

וע"ע לקמן מד. בתוד"ה לענין ובמשנ"ת שם.

**רש"י ד"ה כר"א דדריש כל וכו' ודריש הכי מקצתו מנין ח"ז שאור וח"ז מצה עמו -** הנה הוזכר ברש"י רק גוונא שנפרדים זה מזה, אמנם כ' הר"ש במס' טבול יום (פ"ב משנה ג') שודאי מודה רש"י להתמל"א גם כשבתערובת, וכדמוכח בהמשך סוגיין דבכותח נאסר משום התמל"א ומקשה הגמ' מדוע פליגי רבנן.

והוסיף מהרש"ל דהתמל"א בתערובת פשוט יותר לאיסור, עי"ש ראייתו. ואך שא"כ צ"ב מדוע צריך ללימוד נוסף לתערובת ולא סגי בדרשא דמקצתו, ביאר מהרש"ל דלא נימא שחיוב שאור להקטרה נאמר רק בשאור בעיניה ולא כשבתערובת. עכ"ד. (ובזה מיושבת היטב קו' תוס' לרש"י מנין שאף תערובת חמץ אסורה, ולהאמור כל החידוש היינו דוקא במידי דהקטרה כשאור. ודו"ק).

**תוד"ה כמאן וכו' היתר מצטרף לאיסור מדקתני עירובו וכו' –** נחלקו רש"י ותוס' מהיכן נלמד דין התמל"א אם מלימוד ד'מקצתו' או מלימוד ד'עירובו', וכ' הנחל"ד דאזלי בזה לשיטתם דרש"י סובר שהתמל"א נאמר אף כשאינם מעורבים וכפי שלמד רש"י מקרא ד'מקצתו' ולא נזקק לדרשא ד'עירובו', אך לתוס' שסובר דהתמל"א רק באופן שמעורבין זב"ז שפיר למד מ'עירובו'.

**שם בתוס' והא דמרבה עירובו היינו כשנתערב לגמרי ולא אמר שיתבטל האיסור אגב ההיתר -**  ויל"ע לרבא מנין שאף התמל"א בתערובת כפי הנלמד מעירובו, שהרי בעינן לימוד זה לעיקר החידוש שאין מתבטל השאור. וביאר התוס' מנחות נח. והו"ד במהרש"א כאן, דלרבא המצריך שיעור כזית להקטרה פשיטא שאינו מתבטל בעירובו, ושאני מדאביי שמחייב אף בהקטרת כל שהוא. עכ"ד. (וכעי"ז מצינו בתוס' ע"ז דף סח. מרבינו יקר דלר"ש הסובר דלוקה באכילת כל שהוא היינו דוקא בעיניה ולא בתערובת. וע"ע בתורא"ש בסוגיין מד. ד"ה ואי כזית כדא"פ שחידש שחצי שיעור בתערובת מותר לכו"ע מן התורה).

וביאר בס' עולת שלמה במנחות שם (ועי' קר"א בנזיר ל"ה) דמוכח מזה דאין הנדון משום ביטול ברוב, שהרי ודאי שאף הכזית מתבטל ברוב כבכל התורה, אלא שענין התערובת בנד"ד מחמת איבוד צורתו שבלוע בתערובת, (וכעין שנתבאר לעיל מהמהרש"ל) וכן מדוייק מלשון התוס' בנזיר לו. סוד"ה כמאן שכ' בביאור דרשת אביי מעירובו 'דהוא יפרש עירובו מנין היינו מחוי שאינו ניכר'.

וא"כ זהו שכ' התוס' שביטול זה דמחוי יש לדון רק בפחות מכשיעור.

**דף מד.**

**תוד"ה לענין -** בפשטות כונת קושייתם דמוכח דאף ר' יוחנן דריש כל. אך מתוך דברי מהרש"א משמע שביאר קושייתם דהו"ל לר' יוחנן להוסיף תערובת חמץ ומשום שחייב על חצי שיעור חמץ המעורב בו,(עמש"כ הפנ"י ובאור חדש).

[והנה אם נימא בגדר התמל"א כמו שנקטו האחרונים לדעת התוס' שנהפך ההיתר לאיסור ונמצא שאוכל כזית שלם של איסור, אין כל דמיון בין דין חצי שיעור האסור מן התורה שחיובו על חצי זית לבין דין התמל"א שמתחייב על כזית שלם, ובהכרח דס"ל לתוס' להבנת מהרש"א שאף מדין התמל"א חיובו על חצי האסור בלבד וכדנתבאר לשי' רש"י. ולפי"ז מה שהצריכו התוס' שיהיה בתערובת, היינו כדביאר הגרש"ר שרק באופן שמעורבים האיסור בהיתר נחשבים לאכילה אחת].

**גמ' המקפה של תרומה וכו': *מהלך רש"י בסוגי'*  -** דין דימוע הנוגע לסוגיין: תרומה שבטילה בחולין אינה בטילה ברוב כבשאר איסורי תורה, ויתרה מכך אף מקדשת כל התערובת [וכמבואר בנדה מז. שפטורה כל התערובת מחלה כדין תרומה]. והנה שיטת רוב הראשונים (עי' בר"מ י"ג מתרומות א' ובדרך אמונה) שמדין תורה שווה תרומה לשאר איסורי תורה להבטל ברוב, ומדרבנן אסרו (ואסמכוהו אקרא) ורש"י בסוגיין תלה נדון זה במהלך הסוגי' (ועי' רש"י מנחות עז:).

ואמנם כתבו התוס' בנדה מז. עפ"י הסוגי' שם שפשיטא שמה שמתקדש כל התערובת הוא רק מדרבנן, ואך שעדיין יש מקום לומר שאדין זה שאין התרומה בטלה הוא מדאו'. עכ"ד. וא"כ י"ל שזוהי שיטת רש"י בסוגיין דשו"ט בגמ' בדין זה שאין התרומה בטלה אם מדאו' או מדרבנן, שאם מדרבנן בלבד לא גזרו רבנן שתפסל תרומה דרבנן זו בטבו"י.

וזהו ביאור דברי רבב"ח שהואיל וזר לוקה עליה, היינו שעצם התרומה המעורבת אינה בטלה מדאו', ולוקה ע"י היתר שמצטרף לאיסור [כמשנ"ת מיעוט תרומה המעורבת עם שאר חולין].

והנה לרש"י נמצא שהוכחת הגמ' להתמל"א לא מדין הברייתא שנטמא מקום מגעו, אלא מדברי רבה (בביאור הברייתא) שזר לוקה באכילת כזית, וא"כ מדבריו יש ללמוד דהתמל"א.

**שם בגמ' ותוד"ה מקום: *מהלך תוס' בסוגי' -*** תוס' פי' דהוכחת אביי לדין התמל"א הוא מעצם קבלת טומאה בשמן דמוכח שנחשב לשיעור כביצה לקבלת טומאה, ובהכרח משום דמצטרף עם החולין להשלים שיעור ביצה לק"ט, ודחה רב דימי דלשיעור ביצה א"צ להתמל"א וסגי בשיעור כביצה מן התרומה עצמה המעורב בה בתוך כדי אכילת פרס כמו שלוקה על תרומה המעורבת, ופי' תוס' בנזיר (ל"ו: ד"ה אמר) שכשם שבאוכל התערובת לוקה על כזית איסור המעורב בו ואינו כמלקט השמן מהמקפה שנחשב שלא כדרך אכילה ופטור עליה, והיינו שמועיל מאכל ההיתר לצרף חלקי האיסור לשיעור מלקות כמו כן יש לצרף השמן לכביצה ליפסל בתרומה. (ועדיין צ"ב דשאני קב"ט בכביצה שבעינן גוף אחד, והכיצד נלמד מפירורים המשלימים יחד לכזית באכילה, ועי"ש בתוס' שסיימו על תירוצם שזהו 'גמגום'. ואולי כונת תירוצם דמהני לשיעור כביצה חתיכות קטנות שמצטרפים יחד לכביצה, כל שאינו חפץ בפיזורם [וכמבואר בר"ש טבו"י פ"ב ריש משנה ג']. וא"כ י"ל שע"י שנחשבים כל חלקי הכותח כאכילה אחת ואין כאן אכילה נפרדת של כל מין בפנ"ע, שוב עי"ז נחשבים חלקי התרומה כגוף אחד, וכמו שעומדים זה בצד זה ואין דבר זר מפריד בצירפם. ועיין).

ומעצם נדון הסוגי' לפירוש התוס' דע"י התמל"א נחשב כביצה לקבלת טומאה, מוכח כמשנת"ל בדעת תוס' דהיתר עצמו נהפך לאיסור ובכה"ג בנד"ד דחולין נחשב כתרומה ומשום כך נפסל בטבו"י.

**גמ' מאי כזית דאיכא כזית בכדי אכילת פרס -** הנה לפרש"י בסוגי' מבואר שטומאת השום והשמן תליא בנדון אם דימוע דאו' או מדרבנן, שאם מדרבנן בלבד הקילו בטומאת טבו"י. וצ"ב א"כ מה שהעמידה הגמ' שעסקינן בכזית בכדא"פ ולכן מקבלת טומאה, והלא ממנ"פ אם הוי דימוע דאו' יקבל טומאה גם כשאין מן החמץ כזית בכדא"פ שהרי שיעור דימוע במאה ואחד, ואם עיקר דין דימוע דרבנן ולא גזרו בו טומאת טבו"י, מה יוסיף כשיש כזית בכדא"פ.

ויעוי' בתמורה דף ד. דכ' רש"י שדימוע דאו' ותמה שם תוס' שאינו אלא דרבנן. וכ' בהגהות הגר"א ליישב שי' רש"י בזה"ל וי"ל דלאו דוקא באחד ומאה (אסור מדאו') רק שמדמע (היינו עיקר דין דימוע הוא דאו') וכו' ע"כ. והנה מבואר שישנו שיעור שדימוע מן התורה ואך לא עד מאה ואחד, ולא פירש הגר"א באיזה שיעור יהיה דאו', ומהו טעם חילוק השיעורים. ולהמבואר בסוגי' יש לומר דכל שיש תרומה מעורבת כזית כדא"פ הוי דימוע דאו' וכמבואר בסוגיין, ובפחות מזה דין הדימוע רק מדרבנן. וא"ש היטב דברי הגר"א וטעמו.

**גמ' וכזית כדא"פ דאו' וברש"י –** נראה מפשטות לשון רש"י שהנדון על עצם שיעור כזית בכדא"פ, וצ"ב דהלא שנינו להדיא (כריתות י"ב: ועוד) דכדא"פ דאו', ויעוי' במהר"ם חלאוה שכ' שהנדון דוקא באופן זה שמעורב האיסור בהיתר, ובאנו לחייבו מצד חלקי האיסור שבתערובת ונמצא שלא נהנה גרונו בב"א (ע"י הפסק אכילת חלקי ההיתר) ובזה י"ל דאין צירוף האכילות דאו'. עי' כס"מ א' מחמץ הל' ו' ד"ה ואי אמרינן (עמ' רפ"ו) שכ' ג"כ בדרך זה.

וע"ע חהר"ן ורבינו דוד ותוס' נזיר ל"ו: ד"ה וכזית .

**שם בגמ' -** יעוי' בתורא"ש שהקשה, שהרי השתא עסקינן לדעת ר' יוחנן שהוא סובר חצי שיעור אסור מן התורה, וא"כ בכל מקרה יש לאסור מן התורה אף בפחות מכזית בכדי אכילת פרס.

ומשום זה חידש הרא"ש דחצי שיעור אסור רק כשהוא בעיניה ולא בתערובות, [ודקדק כן גם מלשון רש"י ד"ה היכי אמרינן שאני אומר ותלינן לקולא 'בעון מיתה' עי"ש] . ועי' היטב מהרש"א בתוד"ה לענין.

**גמ' הנח לכותח הבבלי וכו' ואי משטר קשטר ואכיל לית ביה כזית כדא"פ –** מכאן הוכיח בכפות תמרים (מהר"ם חביב) יומא דף פ: דהשותה קפה כדרכו בשהיה יותר משיעור שתית רביעית אינו מצטרף לברכה אחרונה , ואין לומר שכיון שכך הוא דרך שתיתה מצטרפת ביותר מזמן זה כפי הרגלה, כשם שהכותח אינו מצטרף באכילת מעט מעט כפי דרך אכילתו .

ויעוי' בשע"ת ר"ד סק"ה דהביא שאף אם ישתה המשקה מהר בעודו חם עדיין לא יתחייב בברכה דבטלה דעתו וכדאמרן בסוגיין אי שרף וכו'. וע"ע מל"מ פ"ג מהל' ברכות הי"ב .

**גמ' הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית כדא"פ -** נמצא עולה מן הסוגי' שניתן לפרש מח' ר"א וחכמים בכותח בתרי גוני, א. כשאוכל שלכ"ד כזית בכדא"פ שבזה נתחדש לר"א שחייב על אף שבכה"ת פטור. ב. שאכל הכותח כדרכו ונמצא שלא אכל כזית מן האיסור בכא"פ, ובזה איפלגו רבנן ור"א אם היתר מצטרף לאיסור.

ומצינו שנחלקו קמאי בזה, שהר"מ בסהמ"צ ל"ת קצ"ח (וכ"מ בפ"א מחמץ ו) נקט שאכל כזית מן החמץ ובכל זאת פטור מכרת (ותמה ע"ז הרמב"ן שם) וכפי שביאר הכס"מ שאכל הכותח שלא כדרכו וכמבואר בגמ' דשריף ואכיל, ופסק הר"מ כר"א (ועי' בזה בכס"מ באריכות, וסיכם הדברים שם בסו"ד).

אמנם הרמב"ן ביאר המחלוקת שלא אכל כזית כדא"פ וכהצד השני שבגמ', ובזה ההלכה דפטור אף ממלקות שאין התמל"א. (ועיין לעיל מג. מה שהובא עפי"ז מאבן העוזר).

**תוד"ה אלא מאי -** הביא תוס' מסוגי' בנזיר דלאביי אליבא דרבנן התמל"א שייך רק כשאין האיסור פחות מן ההיתר. והביאור בזה עפ"י משנת"ל בשיטת תוס' דגדר דין התמל"א שנהפך ההיתר לאיסור, א"כ י"ל דכשההיתר הוא הרוב א"א לגוררו אחר האיסור ולומר שנתהפך, אך בודאי אין כוונתם משום ביטול האיסור ברוב היתר שהרי מכיון דתערובת זו מב' מינים (מין בשאינו מינו) ושיעור ביטול שלה לפי נתינת טעם (א' משישים). עי' בהערה לחי' ר' דוד מס' 47 .

**דף מ"ד ע"ב**

**גמ' טעם כעיקר שאם שרה ענבים וכו' חייב –** בגדר איסור טעכ"ק נחלקו הראשונים, דברש"י ד"ה חייב וד"ה מפת ומיין מבואר דע"י שנתן היין טעם בפת איתעביד כל הפת איסור, והיינו שהיתר שטעמו איסור נהפך בעצמו לאיסור. וביאר בקוב"ש (אות קע"ה ) דבכל איסורי תורה נאסר טעמו של איסור ולאו דוקא עצמותו של האיסור, ומשום כך א"ש דחפצא דהיתר שטעמו טעם איסור יאסר כאיסור עצמו .

אמנם דעת הרבה ראשונים (רמב"ן במלחמות בסוגיין ור"ש בטבו"י פ"ב מ"ג ועוד) דאין ההיתר נהפך לאיסור אלא שהתערובת אסורה מחמת איסור המעורב בה, דמכיון שהאיסור ניכר בטעמו איננו יכול להתבטל בתערובת היתר .

ונפ"מ במחלוקת זו בכמות הנדרשת לחיוב, דלרש"י וסיעתו דנהפך ההיתר לאיסור הרי שסגי בכזית מן התערובת לחיוב (וכמש"כ הרא"ש חולין פר' גיה"נ סי' ל"א) , אך לרמב"ן וסיעתו בעינן שיאכל מהתערובת שיעור כזה שתהיה באכילתו כזית מן האיסור בעצמו. וע"ע לקמן.

**גמ' ליתן טעם כעיקר וכו' מכאן אתה דן לכל התורה כולה -** נחלקו הראשונים בגדר לימוד זה לכל התורה,שיש הסוברים שאין לוקין על טעם,וכ' בעה"מ משום שאין עונשין מן הדין, שכמבואר בסוגי' נלמד מק"ו. אמנם הר"ש (בטבו"י) כ' דלוקין שאין זה בכלל עונשים מן הדין שאי"ז אלא גילוי מלתא בעלמא.

ויעוי' בגר"ח פ"י ממעשה הקרבנות הי"ב ד"ה והנה ביסוד שחקר אם בטעכ"ק נתחדש שעל ידו ניכר האיסור בטעמו ממילא אינו מתבטל ברוב, או שאכן מתבטל ממשו של האיסור, ורק שחדשה תורה שגם טעמו של האיסור אסור, ועי"ש שהוכיח מסוגיין מזה דבעי לילפותא מנזיר לכל התורה משמע שאי"ז גילוי מלתא שאינו מתבטל, אלא איסור מחודש שטעמו של האיסור גם אסור. (וע"ע בגר"ח הל' מאכלות אסורות ט,ט ד"ה ונראה לומר ופט"ו,א ד"ה והנה).

**עוד שם –** צ"ב במה שונים זמ"ז התמל"א מטעכ"ק ומה נפ"מ ביניהם, וד"ז תלוי במח' הראשונים הנ"ל: דלשיטת רש"י החילוק הוא דבהתמל"א נתחדש שע"י אכילת ההיתר נחשב מעשה אכילת האיסור לאכילה חשובה, אך בטעכ"ק נתחדש דהיתר נהפך לאיסור. ומשום כך בטעכ"ק בעינן דוקא שיהיו האיסור וההיתר מעורבים אך בדין התמל"א א"צ שיתערבו זב"ז.

ולשיטת תוס' ורמב"ן הסוברים שגם דין התמל"א נאמר רק בתערובת (וכמשנ"ת דנתחדש בדין התמל"א שנהפך ההיתר לאיסור) איירי באופן שא"א לחייב בזה משום טעכ"ק שאין האיסור נותן טעם בהיתר (או עכ"פ טעם קלוש. מלחמות) , וכן באופן שלא אכל כזית מן האיסור עצמו, דלהרמב"ן א"א לחייב משום טעכ"ק (וכמשנ"ת שאין ההיתר נתהפך לאיסור) ומדין התמל"א אפשר לחייבו על כזית מן התערובת.

**העולה בקצרה –** בדין התמל"א: לשיטת רש"י אין ההיתר נהפך לאיסור (וא"צ שיתערבו זב"ז) ולתוס' (דסובר דבעינן לתערובת ) נתחדש דנתהפך היתר לאיסור .

ובדין טעכ"ק: לרש"י נהפך ההיתר לאיסור (סגי כזית מן התערובת) ולרמב"ן וסיעתו אינו נהפך (וצריך שיאכל כזית מאיסור עצמו )

**תוד"ה והוא הדין לערלה וכו' ור"ת פירש וכו' היינו בשנת ארבע –** מבואר בזה דסבר ר"ת דאיסור נט"ר מפרשת ערלה הוא, וכמש"כ ריטב"א קידושין שם משמיה דר"ת... יש היתר לאיסוריה שהרי פירות רבעי איסורה משום ערלה כל זמן שלא נפדו, ולאחר פדיון מותרים .(ועי' היטב בהגהת האדר"ת לתוס' הרשב"א כאן. והאריך בכל זה בדרך אמונה פ"ט ממעשר שני הל' א' בביאור ההלכה).

**שם בתוס' ור"י מפרש שהגדל מן הגפן אחר השלמת נזרו וכו' -** לעיל כבר דחו התוס' מלפרש שמדובר על הפרי עצמו (שהרי אין לה היתר) ולא על האילן עצמו (שמעיקרא לא נאסר), וכונת ר"י שאמנם קאי כלפי האילן אך לא מצד עצמו, אלא כיוצר פירות שבג' שנים ראשנות מגדל איסור ולאחמ"כ מוציא פירות מותרים. (ועיין חי' מהרי"ט קידושין לח. ע"ד תוס' שם, ולכאו' אי"ז משמע בלשון ר"י בסוגיין).

**שם בתוס' אי מתשיל אי"ז היתר לדבר שנאסר שהחכם עוקר הנדר מעיקרו -** עדיין קשה שהרי הנדר שייך בהפרת בעל ובזה עוקר מכאן ולהבא, וא"כ שפיר מצינו היתר. וצע"ג.

ועי' בכתבי גרי"ז לנזיר ד. שרמז לקושיה כעין זו עי"ש מה שביאר.

**גמ' וכי תימא מיין לחודיה מאי למימרא הא קמ"ל דאע"ג דתערובת -** צ"ב בהו"א זו שיפטר בתערובת שמכיון שבכללי תערובת אינו בטל בנותן טעם, מהיכ"ת שיתבטל. וכעין שכ' רש"י לעיל מג: ד"ה אין היתר וכו' שאם יש מיין לחודיה כזית ל"ל קרא. ובס' דבר שמואל עמד בזה עי' מה שתירץ.

**גמ' ורבנן גיעולי נכרים נמי חידוש הוא וכו' –** צ"ב גדר הדברים מה איסור יש לטעם הבלוע בכלי עכו"ם אף אם אין איסור בטעם כעיקר (וכן להראשונים הפוסקים דטעכ"ק לאו דאו' מדוע אסרה תורה כלי מדין) .

ועי' באו"ש פ"ט ממאכ"א סוף הל' ט' שהביא מהרא"ה בבדק הבית בשם הרמב"ן, דחמור כלי עכו"ם מכלי ישראל, דכשבלע כלי עכו"ם איסור צותה תורה להגעיל כמו שצותה תורה לטבול כלי עכו"ם, והיינו שזהו מדיני הכשר כלים .

**דף מה.**

**רש"י ד"ה ורבנן אמרי לך מצרך צריכי וכו' ואי נמי לא איבלע בכולה אי אכל ח"ז פיגול וח"ז היתר בבת אחת -** הנה רש"י דקדק בדבריו לבאר שהבליעות החמורות לא היו בכל הכזית הקל, ובזה נמצא שחיובו רק בצירוף חצי זית השני שלא נבלע בו איסור. וכ' בס' מנחת כהן (קדמון) שנתכוון בזה לתרץ קו' תוס' לעיל מג: סוד"ה כמאן שהק' לרש"י מדהצריכה התורה בחטאת שיבלע בבשרה משמע שרק באופן של תערובת נאסר מדין התמל"א, ולזה קאמר רש"י שגם בנד"ד מצטרף חצי היתר שאינו בתערובת עם האיסור. ועי' קוב"ש קע"ט.

**רש"י ד"ה ור' עקיבא וכו' ורבנן דפליגי עליה דר"א בכותח לית להו טעכ"ק –** הוקשה לרש"י מדוע רבנן לא אוסרים כותח משום טעכ"ק, וחידש משו"ז דסברי דטעכ"ק לאו דאו' [ולפי"ז צ"ל דמה שנתבאר בגמ' דאם יש בכותח כזית חמץ בכדא"פ דאסור אף לרבנן, גדר האיסור משום שאוכל החמץ המעורב שאינו בטל, ולא משום טעכ"ק] .

והטור בסי' תמ"ב מיישב קו' רש"י, דאיירי שאין החמץ נותן טעם טוב בכותח בכדי שנוכל לאסור משום טעכ"ק ורק קיוהא בעלמא.

אך הק' האחרונים מהמבואר בגמ' לעיל מד. שכשיש בכותח כזית כדא"פ חייב לכו"ע, ואם נימא שטעם כעיקר לאו דאו' (כרש"י) או שאין טעם ורק קיוהא (כהטור) מדוע שלא יתבטל כזית זה ברוב.

ופי' הבית מאיר (תמ"ב סוף סעיף א') שאף שאין לאסור כותח זה משום הטעם, מ"מ כיון שעכ"פ נרגש החמץ בטעם [או בקיוהא] אף שלא נהפך הכותח כולו לאיסור [וכשי' רש"י דטעכ"ק נהפך ההיתר לאיסור] מ"מ כיון שניכר האיסור בשינוי הטעם אינו יכול להבטל, ולכן האוכלו בכדא"פ לוקה. ודו"ק. (ע"ע בפר"ח תמ"ב שחידש מכח קו' זו דאכן כלל הוא שכזית כדא"פ אינו בטל).

**גמ' אמר ליה איסור והיתר בבת אחת איסור ואיסור בזה אחר זה -** בביאור החילוק בין איסור להיתר, י"ל עפי"מ שדנו האחרונים שעל אף שהנאכל בכדי אכילת פרס מצטרף לאכילה אחת להתחייב עליה וכדו', מ"מ לולי ההלכה למשה מסיני היה צריך לאכול הכל בבת אחת, ורק שחדשה ההלל"מ שכל האכילות מצטרפות לחשיבות אכילה אחת (עי' מג"א תע"ה סק"ד שלכתחילה צריך לבלוע כל המצה בבת אחת, והיינו שצירוף כדי אכילת פרס חידוש הוא ונתחדש רק לאיסורים ולא למצוות עי"ש במחצה"ש) עי' בזה במנח"ח קסא, ט"ו ובכתבי הגרי"ז לזבחים לא.

וא"כ בהתמל"א שכל צירוף וקישור ההיתר עם האיסור נעשה ע"י האכילה שאכילה אחת מצרפם, בעינן לזה מעשה אכילה בב"א, ואינו מצטרף ע"י מעשים נפרדים אף שמהלל"מ מצטרפים לחשיבות כזית. ודו"ק.

**דף מ"ה ע"ב**

**גמ' ר' יוסף אמר תנאי שקלת מעלמא כופת שאור שיחדה לישיבה -** צ"ב בדימוי נד"ד למחלוקת התנאים בייחדה לישיבה, שהרי לכאו' דמיא לטח פניה בטיט שע"י מעשה לכו"ע בטלה, וגם כאן הלא מילא הסדקים לחזק הכלי.

וצ"ל דעסקינן שהסדקים נתמלאו מאליהם תוך כדי שימוש, וניח"ל בזה שעי"ז מחזק הכלי, עי' לשון רש"י עמ' א' בתחילת סוגיין שכ' בד"ה אם במקום העשוי לחזק וכו' בטלינהו האי גברא להתם ע"כ. והיינו כשעשוי לחזק אומדים שקובע הסתימה לעולם.

**תוד"ה כאן שלא במקום לישה** הנד' בעמ' א' **-** במה שתמה ע"ד רש"י מ"ש בית שאינו חייב בביעור ח"ז (ורק משום חשש צירוף אמרו לבער בבית) מכלי שחייב לבער אף ח"ז, תירץ בתור"פ משמיה דר' יחיאל (וכ"ה בטור סוס"י תמ"ב ובהגר"א סעיף י"א) שלרש"י עסקינן שהיו בכלי כמה חצאי זתים וכמדוייק בלשון המשנה 'אם יש כזית במקום אחד... ואם לאו' והיינו שישנם כמה פירורים ורק שאינם במקום אחד, והכלי מצרף הפירורים לכזית, ומשא"כ בית שאינו מצרף.

**שם בתוס' במקום לישה יש להחמיר יותר שיש לחוש שידבק מאותה עיסה וכו' -** וצ"ב שהרי חשש דרבנן זה אינו שייך לגבי דין הטומאה, וביאר השפ"א דמכיון שהצריכהו רבנן לבערו, חשוב הוא ולכן חוצץ (וכעין המבואר לקמן בגמ' מו.). [ולכאו' ביותר י"ל שע"י תקנה זו עומד לירד, ולכן אף שלגבי איסור חמץ מעיקר דין תורה אינו נחשב לחמץ שסו"ס אינו עומד לאכילה, אך מאידך אינו חלק מהכלי].

**גמ' שני חצאי זיתים וחוט של בצק וכו' בעריבה -** כ' הגר"א הנז"ל דלמשנ"ת בדעת רש"י שהכלי מצרף לכזית, מה שצריך לצירוף החוט היינו לפירורים שבגב הכלי מבחוץ, שאין הכלי מצרפם.

**גמ' זמנין דכניש להו ונפלי גביה אהדדי -** דייק השאג"א (סוס"י פ"א) מסוגיין שאין כל איסור בפחות מכזית חמץ ואף לא מדרבנן [וזהו שנתבאר בסוגיין שרק מחשש דכניש להו חייב לבער] ואין לאסור בב"י משום חצי שיעור ומשום שיסוד וסיבת איסור חצי שיעור (כמבואר ביומא עד.) שיכול להצטרף לחצי זית נוסף ועי"ז נחשב כבר בתחילה שאכל איסור, נמצא שכל זה שייך באכילה ששיעור צירופה בכדא"פ, אך לגבי לאו דב"י שאף כשיוסיף חצי זית נוסף אין כאן איסור למפרע מעת שהיה לו ח"ז אחד ורק מכאן ואילך עובר, אין שייך לאוסרו מדין ח"ש. (וכפה"נ זהו כונת רבינו דוד לעיל ו: ד"ה אלימא) ודנו האחרונים ביסוד זה (עי' חכם צבי סי' פ"ו ודג"מ סי' תמ"ב ובמובא בשאג"א הנדמ"ח בהערה שם).

אמנם במהר"ם חלאוה כ' (לעיל עמ' א') שחיוב ביעור בחצי זית דאו', דומיא דאיסור אכילת חמץ שאסור בחצי שיעור.

**גמ' אבל בבית חייב לבער וכו' זמנין דכניש -** מבואר שאף בחתיכות פחות מכזית צריך לבער מחשש שיצטרפו. וצ"ב מ"ש מסוגי' דלעיל ו: שפרורים אינם חשובים ובטלים, ומשמע שפטור מלבטל ולבער. תירץ הגר"א שם (וכ"מ במהר"ם חלאוה ו: ובמג"א ת"ס סק"ב) דבסוגיין איירי בפירורים לחים וחיישינן שידבקו זל"ז ויתאחדו לכזית, אך בסוגי' דלעיל מדובר בפירורים יבשים שאין שייך בהם שיעשו לכזית אחד.

אך לדעת החזו"א (קט"ז, י"ג.י"ד) אין כל הוכחה מסוגי' דף ו: שא"צ לבער פחות מכזית, שכל הפטור בפירורים רק מלבטלם משום שממילא בטלים, אך עכ"פ בביעור חייבים ומשום שמא יבוא לאוכלו, וזהו חיוב הביעור בעריבה שלא במקום לישה.

ובעיקר משנ"ת שכזית לביעור בעינן שיהיו מצורפים, דן החזו"א וביאר הנדון אם שיעור כזית נמדד בהתייחס לגברא שבזה שייך לאסור אף בנפרדים זמ"ז, או שזהו שיעור בעצם חשיבות חתיכת החמץ, עי"ש בחזו"א.

**עוד שם -** לפמשנ"ת שחייב לבער הפירורים רק מחשש שמא יהיה כזית, נמצא ששייך להתחייב בביעור אף שעתה אין חמץ ורק עלול להתחדש בעתיד, חייב בביעור כדי שלא יגיע למצב שיש לו חמץ. ועיין.

**תוד"ה כופת שאור וכו' ונראה לר"י וכו' -** פי' המהרש"א שגבי טומאה מודו כו"ע שיורד לידי טומאה ביחוד לישיבה, ומחלוקתם אם לדמות דין חמץ לטומאה, דלרבנן בעינן דוקא מעשה.

ועד"ז הוסיפו תוס' שלרשב"א שדימה דין חמץ לטומאה, הה"נ כשמבטל יחודו מישיבה [ונעשה מעתה לחמץ] דינו כדין הטומאה דבעינן ל'מעשה' גם בחמץ יעבור רק ע"י מעשה, לחכמים במעשה כל דהו ולר"י דוקא במעשה המקלקל. עכ"ד מהרש"א.

ועכ"פ נתבאר לפירוש זה דפשיטא שאף שבתחילה בטל השאור מלהחשב כחמץ, חוזר להאסר בביטול יחודו. ועי' בחזו"א (קט"ז,ה) שנסתפק בעיקר דין זה אם שייך להאסר לאחר שכבר פקע מיניה שם אוכל, שי"ל שנחשב כעין חיטים שירדו מן השמים. (חזו"א לשיטתו שם סקט"ו שחולק על המהרש"א בפשט דברי התוס'). עי"ש.

**גמ' ת"ר הפת שעפשה ונפסלה מלאכול לאדם וכו' -** בברייתא זו הוזכר שהפת אסורה מחמת שראויה לאכילת כלב, ואילו בברייתא דלעיל הפת שעיפשה אסורה משום שראויה לחמע, וצ"ב במה תלוי האיסור.

וביאר הראב"ד (א' מחו"מ הל' ב') דברייתא קמייתא עסקינן בשאור שיש בה מעלת חימוע ולכן אסורה אף שאינה ראויה לכלב . וברייתא בתרא שהוא חמץ רגיל ואינו ראוי לחמע, תלוי האיסור בזה שיהיה ראוי לאכילה ולכה"פ בראוי לאכילת כלב.

אך לשיטת הר"מ (לפי"ד הכס"מ) שניהם ראוים לחמע [שבצירוף השאור גם החמץ מועיל לחמע. (חזו"א קט"ז, ג' ד"ה יש לעיין), ולפי"ז הברייתות משלימות זו את זו, דאיסור חמץ תלוי באכילת כלב, בהבדל משאר איסורים שתלויים באכילת אדם שכך גלתה תורה בלאו דשאור,שאסור אף שא"ר לאכילה כמבואר בביצה ז:].

עי' בזה באחיעזר ח"ג סי' ה' ובשדה אברהם סי' י"ד.

**שם בגמ' -** הק' המג"א תמ"ב, א' (ונז"ל מג.) מהמבואר לעיל דשיאור פטור מכרת, על אף שראוי לאכילת כלב, ותירץ דשאני נוקשה שמעיקרא לא היה עומד לאכילה, ומשא"כ בסוגיין היה בתחילה ראוי לאכילה, ובזה קי"ל שכל שלא נתקלקל לגמרי אסור באכילה. [ויתכן לדקדק כן בלשון רש"י בסוגיין ד"ה המיוחד לאוכל אדם: וחל עליו שם אוכל. שצ"ב מה הוסיף לפרש דברי הגמ'. ואפש"ל שכונתו שרק מכיון שחל בה שם 'אוכל' שוב אינו פוקע עד שיפסל לכלב].

**דף מ''ו.**

**גמ' א''ר אבהו אמר רשב''ל וכו' ולנט''י ד' מילין** - כתב הביה''ל סי' קס''ג (גבי נט''י לסעודה ) דכשיש אפשרות לנסוע ברכבת וכדו' מחוייב לחזר אחר מים אף יותר מד' מילין [והיינו דד' מילין ניתן כשיעור זמן שמוטל עליו לחפש מים], ומקשים העולם מדבריו במ''ב סי' צ''ב סקי''ז (גבי נט''י לתפלה ) שהביא מא''ר שאין הבדל בין רכוב למהלך , שדינם שווה למרחק ד' מילין.

**רש''י ד''ה כיצד מפרישים וכו' ולשרפה ולהאכילה לכלבים א''א שאין שורפין קדשים ביו''ט** -צ''ב איזה מלאכה יש באכילת כלב, ובארו התוס' שאנץ ותורא''ש בדעת רש''י דאכילת כלב אסורה גזירה אטו שריפה, אלא שמדברי רש''י ביצה כ''ז: משמע שאכילת בהמה אסורה מצד עצמה דז''ל שם דאין מבערים ביו''ט ואפי' ע''י אכילת בהמה וכו' דגזה''כ היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביו''ט דרחמנא אחשבה להבערתן וכו' עכ''ל .

וצ''ב דלכאו' פשוט שאין זה מלאכת מבעיר, שאיננה באש, וא''כ מלאכה חדשה היא שאיננה מל''ט מלאכות, אלא שמלאכה מצ''ע היא בעצם כילוי הקדשים (דברי חיים הל' יו''ט סי, ה'). ובקה''י שבת סי' כ''א כ' דשמא מכלל מלאכת מכה בפטיש היא . (וע''ע חי' הגר''ש לדף ג.)

**רש''י ד''ה עד שתאפה וכו' דקסבר ר''א וכו' מצרפו לחל*ה*** *-* שיטת רש''י בסוגיין דצירוף סל לחלה, איננה רק לצרף הפת לחיוב חלה, אלא אף שכבר נתחייבה בלישה צריך צירוף סל כדי שיוכל להפריש מפת א' על כולם, וכבר תמה תוס' בעמ' ב' על דבריו.

**תוד''ה לא תקרא וכו' ולמ''ד קרבים קסבר עיקר שחיטה לצורך האדם –** כוונתם דרק בשריפת תרומה טמאה וכדו' שעיקר דינם לשריפה ואיבוד כשריפת קדשים. ומשום כך מוגדרת השריפה לצורך קיום דין התרומה, והנאת האדם שהותרה איננה מגדירה את השריפה שמצוה בפנ''ע היא. [עי' אבי עזרי פ''ב מתרומות הי"ד].

אך שאני שחיטת הקרבן שהשחיטה לצורך קיום דין הקרבן, ואכילת כהנים ובעלים גם היא מדיני הקרבן, ונמצא שגם לצורך זה נעשית השחיטה, ושפיר משו''ז מוגדרת השחיטה למלאכת אוכ''נ . (ולפי''ז מש''כ תוס' 'עיקר שחיטה לצורך האדם', כונתם שזהו מעיקר השחיטה כצורך לעבודה ואיננה מטרה נפרדת)

וע''ע תוס' זבחים יד ע''ב ד''ה הג''ה שחיטה לאו עבודה דעת ר' יעקב מאורליינש דלאו מטעם עבודה צוה המקום שחיטה . ודבריו צ''ב ואכמ''ל.

**דף מ"ו ע"ב**

**רש"י ד"ה לא זהו חמץ וכו' דאכתי לא מטא ליד כהן -** עי' רש"ש שהוכיח מכאן כדעת הגר"א (תמ"ג,ב) הסובר שחמצו של ישראל שנמצא ברשותו של ישראל עוברים עליו, אף בלא שחייב באחריותו, וכפי משמעות דברי רש"י שאם היה שייך לכהן מסויים היה הבעלים עובר עליו, עי"ש עוד. ובחי' הגרש"ר לדף ד. אות מ"ג.

**גמ' לימא בטוה"נ קמפליגי וכו' -** יל"ע בזה, שהרי אין כהן שירצה לקבל חמץ זה, וממילא לא שייך בזה ענין טוה"נ. וביארו האור חדש ורש"ש (וכ"כ באחיעזר ח"א כ"א,א) שגם טוה"נ זו כלולה במה שעשאתם תורה כאילו הם ברשותו, וכדין כל חמץ שאיסוה"נ הוא [ואין לו בו שום שימוש] והחשיבתם תורה כברשותו.

**שם בסוגי' -** השאג"א (סי' ע"ז) הוכיח מכמה דוכתי דר"א סובר דטוה"נ אינה ממון, והקשה מהמבואר בסוגיין שסובר דהוי ממון, וביאר השאג"א דטוה"נ דסוגיין שאני מנדון טוה"נ דכל הש"ס, דבעלמא הנדון אם נחשב ע"י טוה"נ כבעלים בגוף החפץ עד כדי שיוכל לקדש בזה אשה, ובזה ס"ל לר"א דלא הוי כממונו, אך בנד"ד שחייב על כל חמץ המצוי בידו ס"ל לר"א דסגי בזה שיש לו טוה"נ להתחייב עליו, וכעין שמצינו שע"י חיוב אחריות מתחייב על החמץ אף שאינה שלו.

**גמ' הואיל ואי בעי איתשיל עליה ממוניה הוא -** ביאר השאג"א (סי' ע"ז) והפנ"י (בתוד"ה הואיל) שסברה זו דאי בעי מתשיל שייכת דוקא בחמץ שדיניה חמורים, וכדין אחריות המחייבת בחמץ, בדרך זו חייב ע"י שייכותו להשאל, שעצם אפשרות זו מחשיבה כשלו. (ועיין בפנ"י שדימה הדין להמבואר לעיל ו. דנחשב החמץ כשלו ע"י שחמץ זה גורם לממון, והיינו שעל ידי שישנה אפשרות שיאבד ויתחייב עליו נחשב כשלו לענין איסור חמץ).

**תורף שיטת רש"י ותוס' בדין 'הואיל' לענין חלה -** (להבנת הענין ראוי לעיין היטב לקמן מח. מח' רמב"ח ור"פ וברש"י שם).

במשנה פי' רש"י שמותר לאפות קודם הפרשת חלה משום דחזיא להפריש מעט מכל ככר וככר, ובגמ' פירש שמפריש רק ככר אחד, וההיתר משום דכל פת חזיא ליה.

והביאור [עפ"י דרך המהרש"א] שבמשנה נקט כדעת רמב"ח (לקמן מח.) הסובר דההיתר משום 'הואיל' ובצע פורתא מכל חדא [וכדרך דאמרינן הואיל ומקלעי אורחים], ובגמ' נקט רש"י כדעת ר"פ דהיתר האפיה מטעם דכל חדא חזיא ליה. וס"ל לרש"י שטעם זה אינו מתורת 'הואיל', וזהו שכתב רש"י בסוגיין שאיננו נזקקים כלל להיתר דהואיל, ומאה"ט לא מתירים עפ"י 'הואיל' ומתשיל עליה.

אמנם ר"י סובר שגם סברת כל חדא חזיא ליה מטעם 'הואיל' הוא, ומשום כך הקשה שעדיף להטיל לצונן מלהשתמש בהיתר דהואיל.

ורשב"א פירש דאמנם סברת ר"פ דכל חדא חזיא ליה איננו מתורת 'הואיל', אך רש"י בסוגיין יפרש ע"ד שפירש במשנה (כרמב"ח) שההיתר משום הואיל ובצע פורתא מכל חדא, ואף שמזדקקים להיתר דהואיל, מ"מ אין להתיר לאפות חלה שכבר הופרשה שלזה בעינן תרי הואיל.

**שם בתוס' ועוד י"ל הואיל ואי בעי מתשיל עליה לא שכיח לא אמר להתיר וכו' -** צ"ב ממנ"פ מדוע א"כ עובר על ידו בבל יראה וכמבואר בסוגיין.

וצ"ל שאמנם לא שכיח הואיל זה אך סו"ס עצם זה שההפרשה מוגבלת שתלויה בשאלה לחכם, הרי שהדבר עדיין ברשותו, וכמי שלא יצא מרשותו לגמרי (ויש להסביר יותר עפי"ד הגרי"ז בכתבים לנזיר ד. דהא דשאלה מהני בנדר הוא מעצם דיני הנדר שמועיל בו שאלה, ובזה חלוק מהפרה שאינה דין בנדר עצמו להיבטל בהפרה עי"ש היטב בדבריו הקצרים והעמוקים).

וא"כ כל זה בהנוגע לנדון הגדרת שייכתו לחמץ, ועובר בב"י. אך לגבי היתר בישולשהותר באוכ"נ, הלא תלוי בעצם זה שאפשר ליהנות בו, ומכיון דלא שכיח אי"ז לצורך אוכ"נ. ודו"ק.

אמנם מדברי חק יעקב תנ"ז, י' שכ' דבאופן שיהיה אסור לישאל אינו עובר בב"י, מבואר שס"ל שאיסור ב"י גם הוא תלוי במידת הסיכויים שיהיה חמץ זה שלו וכעין היתר אוכנ"פ. עי' בזה בחי' הגרש"ר. אמנם נראה שגדר זה תלוי במחלוקת רדב"ז ומג"א תמ"ח סק"ה בענין הנותן חמץ לגוי על תנאי, עיש"ה ודו"ק.

**שם בתוס' ור"י מקשה דהא כי בצע כל חדא וחדא אסור וכו' עיסה של נכרי ושל ישראל אסור לאפות ביו"ט -** כ' המ"ב תק"ו סקל"ד 'היינו אפילו בתנור אחד דפסקינן דמותר לאפות דתנור מלא פת מפני בזמן שהתנור מלא, שאני התם וכו' הכא דחציו של עכו"ם דמוכרח להשאיר חלקו וא"כ הוא טורח בלישה ואפיה של עיסת עכו"ם בשביל הוספת שבח הפת שלו בעלמא ואסור', עכ"ד בקצרה, ועי"ש בשעה"צ.

**שם בתוס' וקשה לרשב"א ותירץ שלא הטריחו חכמים לבצוע מכל אחת -** הק' רעק"א מדוע לא נימא שיבצע חלק מככר אחת על הכל, שבאופן זה אין כלל טרחא, ואין צריכים להגיע להיתר דהואיל. ועי' מה שתירץ בחזו"א.

**גמ' איתמר האופה מיו"ט לחול ר"ח אמר לוקה וכו' -** כ' המאירי שאם יבואו אורחים ויאכלו נתברר מעיקרא שלא עשה איסור [ומה שלוקה כשלא נאכל משום דס"ל דהתראת ספק שמה התראה] עכ"ד. עי' בזה אבי עזרי א' מיו"ט הט"ו שכ' עד"ז שאם בישל לצורך הנכרי וכדו' (שנאסר מדרשא ד'לכם' ולא לנכרי לקמן מז.) יהני אם יאכלנו בעצמו שלא יעבור מעיקרא באיסור תורה.

**גמ' הואיל ומקלעי אורחים -** ביאור מחלוקת רבה ור"ח כ' בקוב"ש, דלרבה מתייחסים לעצם המעשה שאם יכול להועיל לאורחים מוגדרת בזה המלאכה ל'מלאכת אוכל נפש', ואף שבמחשבתו לאכול בחול. ולר"ח הגדרת המעשה לפי מחשבתו, וכשחשב לאכול בחול הרי"ז מלאכה גמורה, ולכן אם יחשב לאורחים אף שלבסוף לא באו אורחים אינו עובר, שסו"ס עפ"י מחשבתו הוגדרה המלאכה למלאכת אוכנ"פ.

**תוד"ה הואיל אמאי אמר דמצת מע"ש אין יוצא יד"ח -** מקושיית התוס' שע"י הואיל תחשב המצה כשלו, לכאו' מוכח שלמדו בגדר 'הואיל' שנחשב כשלו גמור, ולא כמש"כ השאג"א הנז"ל שסברא מיוחדת היא לחיוב חמץ.

ובאמת שגוף סברת הואיל בזה צ"ב כיצד תחשב לשלו כשעדיין לא נשאל עליה, וביאר בחי' ר' שלמה (היימן ח"ב סי' ל') עפי"ד הגר"ח סטנ' שהוכיח שאף שמע"ש ממון גבוה מ"מ עצם הממון של בעלים הוא, ורק שדיני הממון לגבוה [היינו שמכיון שאינו יכול לממש את זכויות בעלותו חסר לו בשם 'בעלים'] ועפי"ז י"ל שכל שבפועל ישנה אפשרות לחזור ולממש בעלותו כבנד"ד שיכול להשאל, שפיר נחשב לבעלים גמור מעצם היותו בעלים בגוף הדבר. ודו"ק.

**שם בתוס' ועוד תירץ ר"י וכו' הואיל ואי בעי פריק נמי לא אמרינן וכו' דאטו חמץ של נכרי כשלו הואיל אי בעי קני ליה -** הק' תיו"ט ורש"ש שסתרו בזה התוס' דבריהם לעיל בד"ה הואיל (הראשון) דלא מהני הואיל ופריק ופריק בלחה"פ משום דלא שכיח, וכאן כ' דכלל אי"ז נחשב להואיל. (ויש המחלקים בין הנושאים שבנד"ד לדונו כבעלים אינו נחשב ע"י אפשרות מתחדשת זו של פדיה וקניה דסו"ס עתה אינו בעלים, אך לעיל דאיירינן בהיתר אפיה לצורך אוכ"נ סגי אף בהואיל מחודש זה, דסו"ס יהיה לאוכ"נ תועלת ממלאכה זו לאחר שיפדה. ודו"ק. אמנם יל"ע בזה דלכאו' תליא בדברי התוס' לעיל ה. סוד"ה כל מלאכה וכפי שביאר דבריו באבנ"מ בתשו' ב' שכשהבהמה ברשות הגוי אף שעתיד לקנותה, אין היתר מלאכה בה שהשתא אינה אוכ"נ. ודו"ק).

**תוד"ה רבה אמר בסוה"ד אי אמרינן הואיל א"כ ביטלת כל מלאכת שבת -** כ' בחזו"א דצ"ב דבשלמא במלאכת יו"ט שגדר היתרה כל מלאכה המוגדרת למלאכת אוכ"נ [ולכן גם אם צד רחוק הוא שיאכל בחו"ט סו"ס כל שהדבר אפשרי הרי"ז בכלל הגדרת המלאכה 'מלאכת אוכ"נ'], אך מה שהותר פיקו"נ בשבת אי"ז הגדרה בעצם המלאכה שמותר בה 'מלאכת פיקו"נ' אלא שצורך הפיקו"נ דוחה לאיסור שבת, ולכן כשאין צורך פיקו"נ לפנינו מהיכ"ת שתותר מלאכה זו.

**דף מ''ז.**

**רש"י ד"ה שני ימים טובים של ר"ה וכו וא"נ הוי יום צום מצי אכיל ליה -** עי' צל"ח שביאר דברי רש"י דמשכחת לה בכה"ג שיחול יו"כ בשבת.

**שם בסוה"ד דבזמן לחה''פ לא היו ב' יו''ט של גליות –** הק' צל''ח דבירושלים מעולם לא היו ב' יו''ט, ומדוע א"כ תלה רש''י בזמן לחה''פ דוקא, ועי' בחי' חת''ס מה שתירץ בילדותו לצל''ח .

**תוד"ה ואי אמרת ונראה לר"י אם לא יעשנה ביו"ט שוב לא יעשנה חשיב כמו אוכ"נ -** הק' תורא"ש דא"כ יהיה מותר מטעם זה לאפות שתה"ל, והלא על זה ייסדו תוס' קושייתם שאסור לאפות שתה"ל.

**תוס' סוד''ה ואי אמרת: ומיהו י''ל לפ''ה דשתה''ל אין להם שום חסרון בגופו –** יעוי' היטב בל' תורא''ש וחהר''ן. וביאור דבריהם הוא דרק כשהפעולות המכשירות באכילה בגוף המאכל (כשחיטה וזריקת דם של קרבן עצמו) נחשב כל הפעולות כתהליך מתמשך של הכשר אכילה, ומוגדרים בתורת ''מלאכת אוכל נפש'' , אך כשנצרך גם לפעולה חיצונית שאיננה בגוף המאכל, כזריקת דם הכבשים להתיר הלחם, א''א להתייחס ללישת העיסה ואפיה וכדו' כפעולות המכשירות או''נ שהרי עדיין מחוסר מעשה נוסף חיצוני (שאין הפעולות בגוף המאכל מתאחדות עם הפעולות החיצוניות להחשב כמעשה הכשר ארוך), ומשום כך אסור ללוש עיסה .

**גמ' שאני התם דאמר קרא לכם ולא לגבוה -** תירוץ זה קאי גם על קו' הגמ' לעיל בלחם הפנים. עי' צל"ח ד"ה מתיב רב מרי (וע"ע תשו' עוני"ט סי' מ"ד סוד"ה ונראה לי דפליג).

# דף מ''ז ע''ב

**רש''י ד''ה ושביעית וכו' תולדה דזורע כגון חורש לכסות את הזריעה –** כוונתו לתרץ קו' תוס' למ''ד דפוטר חרישה בשביעית, אלא שתוס' פירש במחפה הזרעים שהוא מכלל אב דזורע, ורש''י פירש דחרישה המרככת הקרקע ומאפשרת חיפוי הזרעים שמלבד אב דחורש נחשבת גם כתולדת זורע . מנח''ח (מצוה ל''ב מוסך השבת א' ) וע''ע חזו''א .

**רש''י ד''ה כלאחר יד וכו' דמדאו' שרי פקע ליה מלקות –** כ' באו''ש (פ''א מיו''ט הל' ט''ו) דמשמע מלשונו דמרבנן אין לכתוש לצורך כיסוי (והיינו משום שהעמידו חכמים דבריהם בשוא''ת. עי' רשב''א ביצה ט:) ועכ''פ מהני מה שהותר מדאו', ומוכח מזה במה שדנו האחרונים (שאג''א סי' ס''ד ורעק''א תשו' ה') אם אמרינן ''הואיל'' בדבר שעדיין אסור מדרבנן ובכגון שחיטת טריפה דרבנן ביו''ט, דיש לומר שמכיון שסו''ס האכילה נמנעת מדרבנן שוב אין כאן הואיל דאכילה כלל, ונמצא שיש בזה איסור מלאכה דאו', ולהמבואר בדברי רש''י מוכח דאמרינן הואיל גם בדבר שעדיין אסור מדרבנן.

**תוד''ה אחרישה לא לחייב הואיל וחזי לדם ציפור –** יל''ע בדימוי הואיל דאורחים להואיל דעדל''ת בתרתי א. דהואיל דאורחים ''הותרה'' המלאכה לצורך אוכ''נ, ומשום כך י''ל דהותרה המלאכה בכל מצב שיוכל לבוא לאכילת אורחים, אך בעדל''ת דין ''דחייה'' הוא, ומה שייך לומר כשם ש''נדחית'' במקום חיוב עשה תחשב למלאכת ''היתר'' בכל מקרה. (וע''ע עד''ז תוס' לעיל מ''ו: דנימא הואיל משום פיקו''נ, ובמש''כ שם משמיה דחזו''א). ב. הלא כל דחיית הלאו מותנית באופן שבעידניה דמעקר לאו מקיים עשה, וא''כ באופן שאין לו דם ציפור בשעת חרישה הלא לא יתכן בשום אופן היתר לעבור על הלאו, ודמי למבשל סמוך לשקעה''ח דל''ש היתר דהואיל. עי' בחהר''ן ובטו''א המצויין בגהש''ס שתמהו בזה.

ובחזו''א כ' דלדעת הר''מ יש לישב היתר החרישה בזה, שסובר (פ''א מיו''ט הל' ד' ובהה''מ) שכל המלאכות כולם הותרו לצורך אוכ''נ, א''כ י''ל דשרי לחרוש לצורך כסוי שגם זה מכלל צורך אוכ''נ, שהרי כשאין אפשרות לכסות אסור לשחוט ונמצא א''כ שהחרישה מכשירה את האוכ''נ, ושפיר שייך הואיל ואם יזדמן לו שחיטת ציפור אח''כ נמצא דחרש בתחילה בהיתר . וע''ע בטו''א שם מה שביאר .

**רש"י ד"ה דם ציפור: הואיל ואי מזדמני ליה צפרים וחיות טובא ובתוד"ה אחרישה -** לשיטת רש"י היתר החרישה בזה משום הואיל ומקלעי אורחים ויצטרך לצפרים רבות. אמנם לתוס' יסוד ההיתר הואיל ויתכן היכ"ת לדחות הלאו ע"י חיוב הכיסוי אם יזדמן לו שם שחיטת ציפור (עיין משנ"ת להלן בדבריו).

וכ' החת"ס שהטעם שמיאן תוס' מלפרש כרש"י, שנמצא לפי דבריו שצריך ב' 'הואיל' א' דמקלעי אורחים וב' שימצא לצורך זה צפרים טובא, וב' הואיל לא אמרינן [עי' לעיל מו: בתוד"ה הואיל ורשב"א פי' וכו'].

**תוד''ה כתישה ביו''ט הק' ריב''א וכו' דיו''ט עשה ול''ת הוא ואין עשה דוחה ל''ת ועשה –** תוס' חולין קמ''א הוסיף להביא את תירוץ ריב''א וכן תירץ המהר''ם חלאוה, דאמנם אין עשה דיו''ט נדחה מפני עשה דכסוי, אך הלאו דיו''ט עכ''פ נדחה מפני העשה ואין לוקה עליו, ודחו הראשונים דבריו (חהר''ן תור''פ ועוד) דכשיש עשה עם ל''ת הרי העשה שנתווסף מאלים את ללאו ואינו נדחה כלל .

**שם בתוס' וקשה לר''י וכו' א''כ בטלת כל מלאכת שבת –** ביאור קושייתו דמכיון שגדר הפטור במלאכה שאצל''ג משום שאיננה בגדר מלאכה כלל, א''כ לא שייך לומר שכל שעושה מלאכה נפטרנו הואיל ויעשה דבר שאינו מלאכה, שאין אומרים 'הואיל' מדבר שאינו מלאכה למלאכה . וכתב הקה''י סוס"י מ"ב שמוכרח בשיטת הרשב''ם דכיון דסו''ס פעולת חורש יש לה צד היתר ע''י אצל''ג, שוב הותרה פעולה זו לגמרי אף כשעושה אותה בתורת מלאכה ועדיין צע''ג . עי''ש עוד מה שביאר בפשט ד' התוס' .

וע"ע בתשו' חמדת שלמה ח"א סי' כ"ד סק"ז מש"כ בביאור ד' התוס'.

**שם בתוס' כיון דמשום יו"ט אסור וכו' גם משום כלאים לא שייך למיפטר וכו' -** מכאן הוכיח בקובה"ע סט., ט שמאחר שיו"ט הוי עשה ול"ת שוב לא מוטל עליו עשה דכסוי ומעתה יעבור אף בלאו דכלאים [אף שלאו גרידא הוא], והיינו שכל הדחייה רק כשמחוייב בפועל בקיום עשה זה, עי"ש בשם הגר"ח.

## דף מ''ח.

**גמ' ואי אמרת מוקצה דאו' מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר -**  מבואר דבאיסורים דאו' בכל מקרה אסורים לגבוה ואף אם איסור אחר גרם להם ורק באיסורים דרבנן חלוק איסור גופו שאסור גם לגבוה מאיסור דבר אחר שמותר לגבוה . וצ''ב מהו החילוק בין איסורי דאו' לדרבנן ועי' מש''כ בחי' רא''מ הורוויץ .

ויש לישב עפ''י מה שדנו האחרונים (עי' מקור ברוך ח''ב סי' ל''ו, ב. קובה"ע ל. ו קה''י מנחות סי' ג') במהות איסור ''משקה ישראל'' האם נאמר בזה איסור טבל וכדו' לגבוה כשם שנאסר לישראל , או''ד שאי''ז איסור ''טבל'' לגבוה אלא מחמת שנאסר לישראל הרי''ז נחשב כדבר בזוי ומקולקל שאסור להקריבו לגבוה (הקריבהו נא לפחתך) .

ואם ננקוט כשני צדדים אלו מתבארת הסוגי' די''ל דאף אמנם שכשם שאסרה תורה לישראל אסרה גם לגבוה (כצד הא') מ''מ רבנן באיסוריהם לא אסרו לגבוה. אלא שעדיין יש לאסור לגבוה (כצד הב') מחמת שנחשב כבזוי בעצם היותו אסור להדיוט . ובזה יש לחלק: שרק אם איסורו מחמת גופו נחשב כבזוי ולא אם איסורו מחמת דבר אחר. ומשום כך באיסורי דרבנן שנאסרו מחמת דבר אחר, אין לאוסרם לגבוה, ושאני מאיסורי דאו' שכל שאסרה תורה להדיוט אסרה גם לגבוה ואפי' כשדבר אחר גרם לו .

(ועי' בקובה"ע מב,ג שנסתפק אם איסור גופו מדרבנן פסול מדאו' לגבוה או רק מדרבנן, עי"ש. ולכאו' תליא בחקירה הנ"ל ודו"ק).

**גמ' במחלוקת רמי בר חמא ורב פפא ב'הואיל' דכל חדא חזיא ליה -** העולה מן הסוגי' שנחלקו מן הקצה אל הקצה, דלר"א אליבא דר"פ כל חדא חזיא ליה היתר גמור הוא, ואין נזקקים בזה להיתר 'הואיל' (וכמש"כ רש"י בד"ה אלא דבעידנא, ועמד בזה המהרש"א לעיל מו:) ומאידך ס"ל לרב שישא לדעת ר' יהושע דסברת כל חדא חזיא גרוע יותר מהואיל דאורחים.

והיינו שנחלקו כיצד להתייחס לפעולת אפיית הככרות, שלדעת רמב"ח מתייחסים לכל מלאכת האפיה בכללותה, ונמצא א"כ שודאי עשה מלאכה אחת יתירה שאינה לאוכנ"פ, ולר"פ דנים לכל אפית ככר בפנ"ע, ושפיר היא בספק שמא יאכלנה.

**גמ' אמר רמב"ח הא דר"ח ורבה מחלוקת דר"א ור' יהושע וברש"י -** ופרש"י (ד"ה ור' יהושע) דלא עסקינן דמלאכת יו"ט. וכונתו כפי שפירש להלן בד"ה אבל הכא שאין להוכיח מהואיל דמתשיל שסו"ס אינו שלו להואיל דאורחים עי"ש.

אמנם צ"ב מהיכ"ת שלר' יהושע ל"ל הואיל דאורחים, די"ל שכל מחלוקתו רק בזה שאינו עובר עליו וממילא א"צ לעצה זו דאפיית החלה. וביאר השפ"א דמשמע מאריכות לשון המשנה שהוסיף ר' יהושע 'אלא מפרישתה ומניחתה' שבתוספת לשון זה נראה שס"ל שרק כך ראוי לעשות ולא לאפות על סמך הואיל.

אמנם יעוי' ברי"ף שדימה הואיל דאורחים להואיל דמתשיל, שכ' כשם שהלכה כר"א שעוברים בחלה בבל יראה משום הואיל דמתשיל, כך הלכה דשרי לאפות ביו"ט משום הואיל דאורחים (ועי' מה שתמה הר"ן ע"ד) ועי' במאירי בכונת הרי"ף לאו דוקא לדמות להואיל דאתשיל.

דף מ''ח ע''ב

**גמ' הרודה ונותן לסל הסל מצרפן –** בפשטות צירוף סל זה שייך בכל זמן שיצרף בסל, אמנם כ' המהר''ם חלאוה והחינוך (מ' שפ''ה) דצירוף סל שייך רק בסל שלתוכו מניח הפת שרודה מן התנור, וביאר הדברים בחי' רבינו דוד שע''י שנמצאים יחד בסל משביחות ומשום כך מוגדרים כמאכל אחד המתחייב בחלה .

(ועיין במהר''ם חלאוה סוף פרקין שכ' שלכתחילה בעינן שתהיה חמה).

**גמ' ר' יהושע אומר תנור מצרפם –** ופרש''י אף תנור מצרפם, ופירשו הראשונים (חהר''ן ור' דוד) שכוונתו דמודה ר' יהושע בסל, ולר''א סל דוקא מצרף ולא תנור [וכפה''נ גריעותא דצירוף התנור יותר מן הסל, שאין תכלית התנור להחזיק הפת כסל אלא לאפות, ומשום כך אין באופן החזקתו משום הגדרת המאכל] .

אך דעת הראשונים וכ''ה בהגר''א משמיה דירושלמי להיפך, דלר' יהושע דוקא תנור מצרף שקפדינן שיוגדר בשעה שעדין עיסה (ראשית עריסותיכם) ובא ר''א והוסיף אף צירוף הסל כשהוא כבר לחם, עי''ש .

**בצירוף תנור וסל –** מעצם החיוב ע''י צירוף סל מוכח שאין מעשה גילגול (עריכת) העיסה מחייב בחלה שהרי בשעת הגלגול עדיין לא חל חיוב החלה . וביאר בתורת זרעים (חלה פ''ב מ''ד) עפי''ד הגר''ח שייסד דמה דצריך לשיעור ה' רבעים קמח לחלה אי''ז מדיני חיוב החלה שמתחייבת רק על שיעור זה, אלא דעיקר חיוב חלה תלוי בשם 'עיסה' ועיסה נחשבת רק כשיש בה לכה''פ ה' רבעים (עי''ש שהוכיח ד''ז מאופן דנחשבת העיסה ע''י ה' רבעים קמח ובכ''ז חל חיוב החלה על מעט ממנה עיש''ה) . ונמצא לפי''ז דכלל לא תליא דוקא בגלגול העיסה בכדי שנתחשב דוקא בשעה זו, אלא בכל שלב שהוא שנוכל להחשיבה לעיסה החשובה לחיוב חלה וזהו שעושה צירוף הסל גם לאחר אפייתה .

**גמ' כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חמוץ –** בגמ' לעיל מ''ו. איתה דעד שיעור מיל אין לחוש שיחמיץ. ומאידך בסוגיין מבואר שתלוי בעסק העיסה, וביארו הראשונים (ר''מ, ר''ן, תשו' הרשב''א קכ''ד) שעד מיל אינו מחמיץ אפי' בלא עסק (וכדמוכרח מסוגי' ז. תלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת ומתיירא שמא תחמיץ) וכשמתעסקים עם העיסה אינה מחמיצה אפי' כל היום .

אמנם בחי' הריטב''א כתב דשהיה מחמיצה אפי' רגע אחד, ומיל המבואר בגמ' היינו ע''י עסק דמהני עד שיעור מיל, עי''ש .

**מתני' שיאור ישרף והאוכלו פטור –** בטעם חיוב השריפה ביארו התוס' לעיל ב. ( וכ''כ בחהר''ן בסוגיין) דגזרו חז''ל שמא יבוא לאוכלו וה''ט דר''י (ת''ק) דמתני' דאף שמותר באכילה אחר הפסח כדין תערובת חמץ מ''מ גזרו חז''ל לבערו .

אמנם בחי' רבינו דוד ביאר דרך מחודשת, דלשי' ר''י (הסובר דחמץ גמור אסור אף אחר הפסח) גזרו חז''ל לאסור השיאור בפסח ולאחר הפסח כעין איסור חמץ דאו', ומשום כך ישרף שאסור עולמית, אך בדעת ר''מ (א''א לומר טעם זה דסובר דאף חמץ גמור נאסר אחה''פ דמטעם קנס, ומשום שעבר בב''י בפסח, ובשיאור הלא לא עבר בב''י כשם שלא עבר בתערובת חמץ) מ''מ ישרף השאור, שקנסוהו חז''ל על שהשהה השיאור בפסח ועבר על איסור חז''ל, ובזה חמור מבתערובת חמץ שאיננה אסורה אחר הפסח שלא עבר בה בב''י, מ''מ שאור דבעיניה החמירו חז''ל .

**דף מ''ט.**

**מתני' מבערין את הכל מלפני השבת דברי ר''מ וחכ''א וכו' –** פי' בעה''מ דיסוד פלוגתתם בקיום מצות תשביתו, דר''מ ס''ל כר''י דביעור החמץ ע''י שריפה דוקא, ומשום כך יש להקדים לשורפו בע''ש משום שלא יוכל לקיים המצוה בשבת, ולחכמים הסוברים דמבערים בשבת, ס''ל דמתקיים הביעור בכל דבר ואף מפרר וזורה לרוח . ובדרך זו ביאר במקו''ח תמ''ד,א , והוסיף שלר"א בן צדוק הא דשורפים תרומה לפני שבת היינו משום שמצוות התרומה לישרף.

**מתני' ההולך לשחוט את פסחו ולמול וכו' מבטלו בלבו –** כ' מהר''ם חלאוה דכ''ז כשיכול לבטל, אך אחר שש שעות שאינו ברשותו לבטל אפי' אין שהות לקיים המצוה יחזור ויבער דלאו דחמץ עדיפא דקדים איסוריה. וכן פסק במג''א (תמ''ד סקי''א) וביאר דבריהם בשעה''צ שם סקכ''ד דאף שמילה חיובה ביום השמיני מ''מ זמנה הוא כל היום, ורק שזריזין מקדימין לתחילת היום, משא''כ עשה דתשביתו מתחיל תכף לאחר חצות שחייב לבער ואסור להשהות, ונמצא שחייב קודם בתשביתו, ואף שעי''ז נגרם שנדחה המילה מיום השמיני לגמרי .

והוסיף בשעה''צ לחדש דאף במילה שלא בזמנה שחיובה כל רגע גם יש לומר כן, דאמנם חייב כל רגע (וחמור מיום השמיני) כמו בתשביתו, מ''מ אף אם ימול מאוחר יותר סו''ס נתקיימה המצוה וכל איסורו שהשהה המצוה, אך בחיוב תשביתו כל זמן שאינו מבער ביטל המצוה, ומה שיבטל לאחר מכן לא מהני לזמן שקודם הביטול [והיינו שעשה דתשביתו אינו בגדר חיוב של עשייה גרידא כמילה, אלא דנאמר בזה ''איסור עשה'' שלא יהיה לו חמץ כעין שכ' הגר''ח בפ''א מחו''מ הל' ג', ומכיון שאסרה תורה את החמץ נמצא שכל רגע עובר על עשה זה . עי' בחי' הגר''ש למכות (לדף י''ד.)] . וע''ע בצל''ח .

**תוד''ה ושורפו –** לשיטת תוס' צ''ל דמתני' לא איירי בבשר ק''ק שבהם מחוייב לחזור תמיד ומשום שחיובם מן התורה . ובביאור שי' רש''י כ' רש''ש די''ל שרק בשר הנפסל במקום אכילתו מחוייב שריפה במקום אכילתו, אך כשנפסל אחרי שיצא מדאו' שורפו במקומו, ובשפ''א ביאר דכל חיוב שריפתו במקומו יסודו באיסור יציאה מחמת קדושתו גם קודם שנפסל, אך כל שכבר יצא לחוץ שוב א''צ מן התורה להחזירו .

# דף מ''ט ע''ב

**גמ' ויש אומרים אין מכריזין על אבידתו –** כ' הר''ן שאין צריך לטרוח בהשבה ( הכרזה פירושה לחזר עי' מאירי בסוגיין ורש''י ב''מ כח. ד''ה ויכריז ) אך בהגיע לידו אבידה ואיתיה לבעליה כאן מהדרינן ליה . ותמה בקוב''ש ממנ''פ אם בכלל אחיך הוא חייב אף לחזור אחריה ואם אינו בכלל אחיך (כפרש''י) הלא אבידתן מותרת . וצ''ע .

[ויתכן דבאמת ע''ה לאו ''אחיך'' שיתחייב לטרוח בהשבתו , אך מ''מ לא זכה בה המוצא ויכול הע''ה לתבוע האבידה כדין ממוני גבך, ושאני מעכו''ם דזכה בה המוצא או עכ''פ שרי ליה להשתמש (עי' מחנ''א גזילה סי' ל''א) והיינו משום דגזל עכו''ם מותר וכמו שביאר באבן האזל (י''א מגזו''א הל' י' ) אך בע''ה אין שייך דין זה ].

**תוס' סוד''ה ויש אומרים: ואור''י שמה שאנו מקבלים עדות וכו' –** מבואר דנחלקו חכמים דסוגיין ור' יוסי דחגיגה אם מקבלים עדות מע''ה וכן כתב רש''י חגיגה שם , וביאר הר''ן דכל פלוגתתם אם לכתחילה נזקקים לעדותם דס''ל לרבנן דלכתחילה אין מקבלים מהם, והאידנא דמקבלים היינו דסמכינן על ר' יוסי לקבלם לכתחילה, ומיהו עדותם כשרה לכו''ע . עי''ש עוד.

**גמ' למימרא דר''מ סבר כביצה הוא דחשיב וכו' –** לפי מש''כ התוס' והר''ן רפ''ק דחובת הביעור שמא יבוא לאוכלו צ''ל דפחות מביצה אינו חשוב בעיניו כ''כ שיאכלנה . שפ''א מ''ט. תוד''ה וחכמים.

**תוד''ה ואכלת וכו' ואור''י דהיינו דוקא קטן אינו מוציא וכו' –** ביאור החילוק שאין המחוייב מדרבנן מוציא למחוייב מדאו' בקטן ובגדול מוציא, עפמשנ''ת ברא''ש בברכות פ''ג סי' י''ג שמעיקר הדין מדין ערבות יכול גדול להוציא בברכה אף שלא אכל כלל, ורק שאמרו רבנן שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה, ולכן אחרי שכבר אכל מעט ויכול לברך, שוב מוציא אף את המחוייב מדאו' מדין ערבות, אך באשה (והה''נ בקטן) שאינם בכלל ערבות אינם יכולים להוציא את מי שמחוייב מדאו' כשכל חיובם רק מדרבנן .

**תמיד - נשחט [[1]](#footnote-2)\***

**מתני' תמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה -** היינו שהיו שוהין שעה אחת בעשייתו וכפרש"י. ועי' בתוס' שאנץ לעיל ה. ד"ה לא תשחט שנסתפק אם דין זה לעשותו שעה אחת מדאו'. ובמנח"ח (מצוה ה'. ו') וצל"ע לפי"ז בד' ריב"ל בגמ' דחלקהו לבין ב' ערבים, דלכאו' מזה נפ"מ לדאו'. וי"ל.

**גמ' מנה"מ אמר ריב"ל חלקהו לבין שני ערבים וכו' מתיב רבא -** בעיקר מחלוקתם בביאור קרא דבין הערבים עי' בחי' רבינו דוד דיש פעמים שכונת התורה בתיבת 'בין' באמצע (כמו להבדיל בין מים למים), ופעמים שהכונה בתוך (כמו וירם את המחתות מבין השריפה) עי"ש עוד.

בביאור דעת ריב"ל דלא קשיא ליה קושיית רבא, ביאר בתשו' מהר"ח או"ז (סי' רי"ט) שעיקר דין 'חלקהו' היינו שיהיה בכל זמן שהוא בתוך זמן זה של בין הערבים, ואך לא בתחילת זמן זה ולא בסופו, ודין זה אכן לעיכובא, ולכתחילה היכן ששייך מחלקים הזמן בשוה שבזה מתקיים ביותר 'בין הערבים'. ורבא ס"ל שאם אכן דרשינן מקרא לחלק הזמן בהכרח היינו רק באופן שתהיה החלוקה שוה עכ"ד. וכעי"ז כ' הפנ"י.

**רש"י ד"ה אלא אמר רבא: כולה תקנתא דרבנן היא דמדאו' כל שש שעות אחרונות כשרות וכו' והיינו מחצי שבע -** עיין בצל"ח שהק' שדברי רש"י סותרים את עצמם, שבתחילה משמע שמדאו' כל שש שעות כשירות, ואילו בהמשך כ' שרק מחצי שבע וצ"ע.

עוד צ"ב מדברי רש"י ד"ה בין הערבים שחישב חלוקת הערב לשנים עפ"י שש שעות ולא חמש וחצי, [ועי' בצל"ח בד"ה אלא אמר רבא שהעיר בכעין זה] וע"ע לעיל ה. רש"י ד"ה לא תשחט וצ"ע.

עוד תמה רעק"א בגהש"ס מגמ' ביומא ורש"י לקמן שמבואר שמדאו' דינו מתחילת שש ורק מחמת שאינו ניכר וקשה לדייק עד שניכר בבית המקדש דוחים ההקרבה מתחילת שש [ועי' היטב בצל"ח הנ"ל] ומלשון המאירי משמע שאכן מדאו' זמן ההקרבה מחצי שבע עי"ש.

והנה להלכה נקטו הפוסקים שמדאו' זמנו מתחילת שש, והעיר בשעה"צ (רל"ג סק"ח) שלכאו' אין שיעור החצי שעה לפי שעה זמנית ומשום שאינה קביעות זמן ורק להיות בטוחים שכבר הגיע שש. והניח בצ"ע. [ויש בזה גם נפ"מ לחומרא שפעמים שצריך לאחר זמן מנחה גדולה יותר מחצי שעה זמנית].

**עוד שם -** נחלקו הפוסקים בדין המתפלל מנחה (שנתקנה כנגד תמיד של בין הערבים) מיד אחר חצות אם צריך לחזור ולהתפלל. שממשמעות לשון הר"מ והשו"ע סי' רל"ג, א שצריך לחזור עי"ש במ"ב הדעות בזה.

ולכאו' בזה נחלקו אם שחיטת הפסח חצי שעה אחר חצות מעיקר דין תורה, וכנדון הנז"ל. אמנם הפוסקים נקטו שאף שזמנו מדאו' מחצות, בכל זאת חוזר ומתפלל עי"ש במג"א ומ"ב.

ותמה שם בשעה"צ סק"ו מדוע לא יחשב עכ"פ כמי שמסופק אם התפלל שאין חוזר ומתפלל, ותירץ שהחשיבו חז"ל כמי שהתפלל חוץ לזמנו הראוי, וצ"ע. עכת"ד.

וע"ע היטב בלשון הר"מ פ"ג מתפילה הל' ב.ג שגדר תפילת מנחה שנתקנה כנגד זמן שהקריבו בפועל את הקרבן, עי"ש היטב.

**רש"י ד"ה צליית הפסח אינו דוחה שבת מפני שצורך הדיוט היא ויכול לצלות מבעו"י -** לכאו' ב' טעמים נפרדים הם א' שצורך הדיוט הוא ואסור להעשות בשבת. וב' שאפשר להעשות מבעו"י. ועי' משה"ק בזה בחי' הגרש"ר (בהערות ע"ס הדפים).

**גמ' עבד להו מוספין בשש ובזיכין בשבע וכו' -**  [מוספין ובזיכין היו בשעה שישית ושביעית. ושבע ומחצה דתמיד הכונה לאחר ז' וחצי שעות היינו שבע וחצי דו"ק היטב ברש"י ותוס'].

ופרש"י שנתארך כ"כ זמן הבזיכין לפי שנצרך שעה וחצי לחלוקת הלחם. ומכאן הוכיח המשך חכמה פר' אמור (כד,ח) דהיה לחה"פ נאכל בער"פ, ומבואר דלא נאסר משום איסור אכילת מצה בער"פ, וביאר מב' טעמים א' שאינו משומר למצה, ב' שחביבה מצוה בשעתה. ועי' פמ"ג (תס"ח סק"ז משב"ז) שחידש דאכילת מצה שהיא מצוה אינה נחשבת כלל לאיסור אכילת מצה בער"פ [שאינו נחשב לבועל ארוסתו בבית חמיו] ודו"ק שתירוץ זה שונה ממש"כ המש"ח. (עי' בכל זה בס' גור אריה יהודה [זמבה] בעניני המועדים סי' ז' אות כ').

**גמ' ר' ישמעאל סבר חיישינן למכמר בשרא -** הק' בעה"מ שישחט התמיד בזמנו, ויתעכב שחיטת הפסח לאחר זמן משום מכמר בשרא. ועי"ש שתירץ שלא היו יכולים למנוע את כל ישראל מלשחוט הפסח לאחר שכבר הותר להם לשחוט.

והמהרש"א בתוד"ה ר' ישמעאל תירץ עפי"ד התוס' שכל האפשרות להקדים שחיטת התמיד לעיקר זמנו רק באופן שיש היכר ששוחטים לאחריו הפסח, ורק כך אין לחשוש משום סרך נדרים ונדבות דחול, ובגונא שירחק שעת שחיטת הפסח מן התמיד אין היכר.

**דף נ"ח ע"ב**

**רש"י ד"ה מנין שלא יהא דבר הנקטר במערכה וכו' -** מבואר בלשונו דאיסור הנשנה בסוגיין קאי לגבי הקטרה ולא על כללות העבודה (שחיטה וזריקה וכדו'), ועיין ברש"י לקמן ד"ה העולה עולה ראשונה וכו' ה"ק וערך עליה מיד העולה החשובה וכו'. ומשמע שגדר דין זה להסמיך הקטרת העולה לסידור המערכה (עי' רש"י יומא לג: ד"ה מנין שלא, שדוקא ע"ג מערכה גדולה נאסר. והיינו כמשנ"ת שמסדר המערכה הוא). ומובן שמטעם סמיכות זו נאסרה הקטרה בלבד. וכ"ז דלא כתוס' הסוברים שאסור בכל העבודות.

**תוד"ה העולה ראשונה תימה דבזבחים בפר' כל התדיר מפקינן לה מקרא אחרינא -** מכל דברי התוס' מבואר שדין עולה ראשונה כגדר דין תדיר השנוי במס' זבחים, ומשלימים הסוגיות אלו את אלו, דהתם במוספין וכאן בנדרים ונדבות או בעבודות דם והקטרה, ומ"מ שניהם יסודם בהקדמת החשוב בסדר העבודה. ועיין להלן נט. במהר"ם בתוד"ה יאוחר שכ' דמכאן שנינו דין תדיר קודם לכל התורה.

אך הק' הגרש"ר (אות קס"ד) שאם משום תדיר דעלמא מהיכ"ת שאם הפך הסדר יעכב ההקרבה וכפי שדנו התוס' (שכ' וליכא למימר נמי דאיצטריך קרא תנינא לעכב), וע"ע שם מה שהביא מדברי הרמב"ן בסהמ"צ.

וע"ע בזה בחזו"א מנחות סי' ל"ג,י.ט"ז

**שם בתוס' אי נמי קא דהכא להקדמת הקטרה וכו' -** צ"ב מדוע לא תקדם ההקטרה מדין תדיר כשם ששייך דין זה בכל העבודות.

וביאר הקה"י (מ"ו, ב ויסוד כעי"ז הביא שם מס' זרע אברהם ד, יד) עפי"מ שייסד שהקטרה איננה חיוב פרטי של כל קרבן בנפרד, אלא שחיוב כללי הוא להקטיר את כל הטעון הקטרה, ולזה אין כאן מצוי יותר שיצטרך להקדים בהקטרה, ורק דאשמועינן קרא דסוגיין דעכ"פ ישנה חשיבות לעולה בעצם היותה עולה להקטר הראשון (ולא משום מעלת 'המצוה' דהקטרת עולה, ודו"ק).

**שם משום דלשון שלא יהא דבר קודם משמע טפי עיכוב וכו' -** צ"ב דסו"ס פסוק זה נדרש לנדרים ונדבות ומה יהני לנדון המוספין שהקדימם, ובהכרח כמשנת"ל שגם הקדמת הנדרים ונדבות שנשנו בסוגיין מטעם דתדירים הם ומגדר המבואר בזבחים בהקדמת התמיד למוספים, וממילא יכול ללמד עיכוב הנשנה בסוגיין גם על הקטרת המוספים, שמגדר דין אחד הוא.

**שם בתוס' ולמאי דאמרינן בהתכלת דליכא עיכובא בהקדמה לתמיד א"ש וכו' קודם פתיחת דלתות ההיכל -** הראב"ד בפי' לתמיד (סופ"ק דף כח) נוקט דהמקדים להקריב קודם התמיד פסול, (ועי' ריטב"א יומא כט שנסתפק אם מעכב) ותירץ קו' תוס' מפתיחת דלתות ההיכל דאיירי בגוונא שאין אפשרות להקריב התמיד (וכמו כשניתנה ירושלים במצור) שאז מותר להביא נדרים ונדבות, ואך לאחר פתיחת דלתות ההיכל. ועי' בחי' הגרש"ר (קכ"ה) מה שדן בדבריו.

**דף נט.**

**גמ' יאוחר דבר שנאמר בו דבר -** עי' שפ"א שביאר אופן הלימוד שאינו מן כפילות הלשון אלא ממשמעות.

**גמ' יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובתוס' -** יש לדון אם נאמר בזה דין חיובי בזמן ק"פ אחר התמיד, או"ד דהוציאה התורה ק"פ משאר קרבנות מכלל עשה דהשלמה, וממילא בדין הוא שיקדם התמיד בהיותו תדיר.

ומהאחרונים מוכח שלמדו שנתחדש כאן הלכה מסוימת ולא רק משום תדיר. דיעוי' בשאג"א שכ' (סי' י"ז ד"ה ואיכא למידק) שבדין זה דיאוחר נאמר להקדים שחיטת התמיד לפסח (וזהו הלכה מסויימת מהל' קדשים להקדים וכעין דין הקדמת הנחת תפילין של יד לשל ראש), ומשא"כ לגבי שאר עבודות הקרבן כהולכה וזריקה, כל הקדמת התמיד רק משום תדיר דעלמא.

לדעת המנח"ח (ה, ו) דמדרשא דיאוחר למדנו "זמן" הקרבת ק"פ שזמנו (לכתחילה) נקבע בזמן שלאחר זמן התמיד, ואי"ז תלוי בהקרבת התמיד בפועל אלא כשכלה זמן המיועד וראוי להקרבת התמיד מתחיל זמנו של פסח, וכפי הנלמד ממשמעות קרא "ערב". [ונפ"מ שאף כשמסיבה כל שהיא אין מקריבין התמיד כלל מ"מ משהים הקרבת ק"פ לאחר זמן הראוי להקרבת התמיד עי"ש עוד].

ובשיעורי הגר"ד פוברסקי הוכיח לכאו' כהמנח"ח מתוס' לעיל ה. ד"ה לא תשחט דהקשה מדוע אסור חמץ מתחילת שעה שישית, שהרי זמן שחיטת הפסח אחר התמיד ומשמע שזהו מעיקר זמנו של הפסח.

**תוד"ה יאוחר -** עי' מש"כ מהר"ם ונז"ל נח: בתוד"ה העולה.

ובעיקר ד' התוס' דן בחי' הגרש"ר (קס"ט) שלכאו' העולה מדבריהם שבאמת בדין היה להקריב תמיד של בין הערבים תחילה משום תדיר ורק נדרים ונדבות מאחרים הקרבתה אך י"ל באופן אחר שמכיון שדין תורה שהקרבת התמיד אחר כל הקרבנות, נתגלה בזה שכך הוא סדר ההקרבה ואין עדיפות של תדיר לעולה כאשר עדיין עומד לפנינו להקריב שאר קרבנות הקודמים לעולה.

**גמ' אותו מערב עד בוקר ואין דבר אחר וכו' -**  עי' בחזו"א מנחות סי' ל' סק"ז שבתחילה פי' כהסבר השואל שבתשו' הרשב"א (סי' ש"ט) שהכונה שמוטלת עבודה זו כל הלילה, אם לא הדליק בזמנו או שכבה. אמנם הרשב"א שם פי' שבעבודה זו שובתין העבודות עד הבוקר.

**גמ' יבוא עשה דפסח דיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה -** צ"ב דהלא ב' אנשים הם ומדוע ידחה הלאו אצל הכהן לצורך מצוות הישראל, ועיין תוס' בשבת ד. שצויין בגהש"ס שהעיר בזה. ואמנם נחלקו האחרונים אם אמרינן עדל"ת בב' אנשים, עי' בס' תוס' יוכ"פ ליומא פו: ובהגה' רעק"א שם.

ובקובה"ע (ח, ח) תירץ דשאני עשה הדוחה עשה שמדין ערבות נדחה אף עבור השני שגם הוא עצמו מחוייב, וע"ע בתורת גיטין (גיטין מא.) שתירץ עפימשנ"ת בתוס' בתירוץ השני דלעשה חמור הדוחה א"צ שיהיה בעידנה, דה"ה שנדחה אף בתרי גברי.

**שם בגמ' -** יל"ע לפי משנ"ת בגמ' להלן [בחטה"ע] שכל איסור דהשלמה רק בהקטרה, מדוע א"כ ידחה עשה דהשלמה שהרי אין ההקטרה מעכבת ושפיר יתכפר ע"י זריקת הדם ונמצא שנתכפר בלא דחיית העשה. עי' במהר"ח או"ז (סי' ר"כ) שחידש מכח קו' זו שבקרבנות שיש בהם אימורים עובר בעשה דהשלמה אפי' בשעת שחיטה ומשו"ז כבר נדחה עשה זה. עכ"ד. [וביאו"ד שהיות וד' העבודות הם מתירי ומכשירי הקטרה ואכילה, הרי כבר משעת שחיטה המכשרת ההקטרה נאסר באיסור השלמה].

**רש"י ד"ה בשאר ימות השנה: אלמא אכילת קדשים עשה היא בין הנאכלים לכהנים בין הנאכלים לישראל -** וכ"כ הרמב"ן בסהמ"צ (מצוה א' שהשמיט הר"מ) להוכיח מסוגיין שמצוה על הבעלים לאכול כשם שמצוה על הכהנים בחלקם. [ונחלקו הראב"ד ובעה"מ אם עסקינן דוקא בקדשים שלילה זה הוא סוף זמן אכילתם, ועי' בזה באו"ש (י' ממעה"ק הל' ו')].

ובדעת הר"מ [שבפשטות ל"ל מצוה זו דאכילת ישראל בקדשים] כ' הליקוטי הלכות בזבח תודה דס"ל שעצם כפרתו המאפשרת אכילת קדשים היא מצוה.

**תוד"ה אתי ותירץ דמיירי ששחטו הפסח עליו קודם שידחו עשה דהשלמה וכו' -** יש להקדים להבנת דבריהם, דמצות ק"פ שיש בה כרת היינו מצוות שחיטת ק"פ והקרבתה, ואכילת הקרבן בפועל (אף דמצוה בפנ"ע הוא) אינה מעכבת מצות ההקרבה, ואך שכל זה בתנאי שראוי המקריב בשעת ההקרבה לאכול מן הפסח, ואף אם לע"ע אינו ראוי שמחוסר כפורים הוא מ"מ סגי בזה שבידו לתקן עצמו (עי' תוס' לקמן סט: ד"ה אכילת). וזהו שתרצו תוס' שמקיים המחוסר כפורים מצות הקרבת ק"פ היינו משום שראוי להתכפר ע"י דחיית עשה דהשלמה בהקרבת כפרתו (ובאמת אף אם בפועל לא יביא קרבנות כפרח ג"כ יצא יד"ח ק"פ דסו"ס היה בידו להתכפר, ודו"ק).

ונתחדש בדבריהם דגם בכה"ג שכבר קיים מצוות ק"פ בעת השחיטה, מ"מ כיון שקיום המצוה תלויה ומותנית בזה שיוכל להתכפר סגי בזה להחשב כבעידניה (ונמצא שכל הצורך שיהיה בעידניה היינו משום שאין דוחים מחמת עשה שעדיין אינו קיים, אך כל שישנו לעשה בעולם ואף שכבר נעשה למפרע נדחה הלאו על ידו. וכ"כ הגרש"ר בשיעוריו בסטנ'), וכ"כ בקה"י ח"א סי' כ"ב עי"ש עוד מש"כ משמיה דחזו"א.

**גמ' הכא בחטאת העוף עסקינן שאין למזבח אלא דמה** - מבואר שכל איסור ההקרבה אחר תמיד של בין הערבים הוא רק בהקטרה. וכ' הטו"א (ר"ה ל: ד"ה ונתקלקלו הלוים) דהא דלא נקט ת"ק מחו"כ כל השנה משום דפליג וס"ל שכל עבודת הקרבן אסורה ולאו דוקא הקטרה.

ומכיון שכל האיסור בהקטרה כ' רעק"א דמסתבר שאין איסור זה מעכב הקרבן ומשום שכל עיקר ההקטרה אינו מעכב כבנטמאו האימורים, ומשו"ז הק' ע"ד התוס' הוריות ד: שנקטו דמעכב.

אמנם למשנ"ת לעיל בדברי מהר"ח או"ז שבקרבן שיש בו הקטרה עובר כבר בשחיטה בעשה דהשלמה, י"ל שנפסלו מטעם איסור זה כל העבודות.

**גמ' רב פפא אמר אפי' תימא בחטאת בהמה וכו' -** בביאור דעת רב חסדא שלא פי' כר"פ, כ' המאירי דס"ל דבכה"ג אינו מתכפר משום שאין הכהנים יכולים לאכול הבשר [ולא ס"ל כסוגי' דלקמן עמ' ב' שנחשב כנטמאו האימורים]. וע"ע בתשו' מהר"ח או"ז סי' ר"כ שביאר באופן אחר.

**דף נט ע"ב**

**גמ' כיון דלא אפשר עשאום כמי שנטמאו האימורים או שאבדו וכו' -** בביאור דין זה ששנינו שהותר באכילה אף בלא הקטרה ביארו האחרונים (עי' קוב"ש ביצה אות נ"ד ובכ' הגרי"ז מנחות י"ג עפי"ד תוס' זבחים מג. ד"ה והלבונה) שאין גדר הקטרת אימורים בגדר של 'מתיר' ההקטרה, אלא רק משום מצות הגברא להקדים להקטיר אכילת המזבח לאכילת כהנים, ולכן באופנים שנמנעת ההקטרה שוב אין סיבה לעכב האכילה.

**רש"י ד"ה כשנתותרו -** עי' מש"כ עפי"ז המהרש"א לעיל עמ' א' בתוד"ה אין לך, ודבריו צ"ב.

**תוד"ה עשאום -** מבואר מדבריהם דלמ"ד ציץ מרצה מותר מן התורה להקטיר לכתחילה את האימורים. וכ"כ להוכיח מתוס' דידן בחזו"א או"ח קכ"ו, ל' ד"ה ולפי' התוס' ובמקד"ד כו, ג

**תוד"ה יכול ומק' ריב"א דבהאשה רבה וכו' -** לכאו' קושייתם היא קו' הגמ' ביומא שם. עי' מה שביאר בזה השפ"א.

**שם בסוה"ד ונראה לפרש דכל זמן דחזי בשר לאכילה -** בפשטות משמע שחזרו מתירוצם לעיל וסברי השתא שהכפרה תלויה באכילה בפועל, ולפי"ז הכפרה באופן שנטמא הדם [ומדרבנן אינו מתיר בכה"ג לאכילה] והיינו שמאחר שאסרו רבנן נחשב אינו ראוי לאכילה, וכמו שאין אימורים. וכן פי' בחזו"א (סי' קכ"ד לסוגיין) אמנם לבסוף חזר בו ופי' שתוס' מקיימים ב' התירוצים, עי"ש. וע"ע בשפ"א מש"כ בביאו"ד התוס'.

**גמ' רב כהנא רמי כתיב לא ילין וכתיב עליה השלם -** מכאן הוכיח הגבורת ארי (יומא כט.) שכל עבודת הנעשות בלילה אין לדון בהם משום קודם לתמיד דשחר של מחר, אלא רק משום עליה השלם דאתמול. ובזה יישב קו' תוס' שם, עי"ש.

**גמ' שם -** לכאו' להמבואר לעיל דאיסור דעליה השלם קאי רק לגבי הקטרה, יש ליישב הפסוקים שמסתבר שכל איסור הקטרת אימורי נדרים ונדבות רק לאחר הקטרת אימורי התמיד, שכל האיסור הוא בהקטרה בלבד. ואכן בדרך זו פי' ר' אליהו מזרחי (פר' צו ו,ה) שהאיסור רק לאחר הקטרת איברי התמיד, ובזה ביאר פי' תירוץ הגמ' דניתותרו היינו שנותרו איברי התמיד, ומטעם זה אין איסור הקטרה בשאר הקרבנות. (אמנם זה פשוט דעכ"פ אסור לשחוט קרבנות נוספים אחר שחיטת התמיד וזריקתו ולא תליא בזריקה, וצ"ב בגדר הדברים).

אך בתשו' מהר"ח או"ז (ר"כ) כ' ד'עליה השלם' משמע קודם שיתחיל בתמיד של בין הערבים, ואפי' קודם שחיטתו של תמיד.

**רש"י ד"ה כשניתותרו: דכיון שנראה להקרבה קדם לכן על תמיד של שחר הוא מושלם -** לכאורה כוונתו דחידשה הגמ' דאזלינן בתר שעה שהיו האימורים ראויים להקטרה שלפי"ז נקבע שייכותם לתמיד של שחר דאתמול. אך יעוין היטב במהרש"א לעיל עמ' א' בתוד"ה אין לך שמבואר מתוך דבריו שמתחשבים ב'המתיר' להקטרה והיינו עבודת הזריקה (ולא סתם ב'שעת ההתר') שמכיון שהזריקה השייכת להקטרה היתה שייכת לתמיד של שחר סגי בזה להתיחס כן אף להקטרה. אמנם יעוי' בלקוטי הלכות שכ' (בתורת הקדשים אות ו') שמנחות שאינם נקמצות דשרי להקטירם אם נתקדשו בכלי קודם התמיד, ומשום שכבר הוכשרו להקטרה, עי"ש. ומבואר להדיא דתליא בעצם ההיתר שמתאפשר הקטרה אף שאין כאן 'מעשה המתיר'. ודו"ק.

ובעיקר גדר ההיתר כ' ר' אליהו מזרחי (ויקרא, ו' ה') לפרש תרוץ הגמ' שנתותרו, שהקרבתן אינה אלא גמר מלאכה בלבד מאחר שכבר התחילו בזריקת דמן קודם תמיד של ביה"ע עי"ש עוד.

**שם ברש"י -** לכאו' באור תרוץ הגמ' שע"י שנראה להקרבה קודם תמיד של ביה"ע הרי"ז כמי שנזרק אז, ואין כאן אסור דהשלמה אחר תמיד של בין הערבים [וכסגנון קו' הגמ'], ויש לדייק לפי"ז מדוע כ' רש"י דעל תמיד של שחר הוא מושלם דלכאו' אי"ז מענין שאלת הגמ'. ומוכח דס"ל לרש"י שכל איסור אחר תמיד דבה"ע רק משום שבכך אינו מתיחס לתמיד של שחר, ואינו איסור נפרד. וכעין שכ' הרמב"ן בסהמ"צ (במ"ע שהשמיט הר"מ י"א) דצריך להקריב הקרבנות בין שני התמידין, והמקריב לאחר תמיד של בין הערבים עובר באסור עשה. ודו"ק היטב בלשון רש"י נח. ד"ה עליה חלבי בשלמים.

**גמ' ור' יוסי היא דאמר אף בגמר דבריו אדם נתפס -** היינו משום שדנים לב' דיבוריו כאילו נאמרו יחד, ולכן במקרה וסותרים דבריו זל"ז, הרי"ז ספק [ומשום כך בהנוגע לממון יחלוקו עי' תוס' ב"ב קה.] ובמל"מ (ז' משכירות הל' ב') כתב שזהו ספק במציאות מהי דעתו העקרית אם לדיבור ראשון או אחרון.

**תוד"ה דהאי אור"י דרבא לטעמיה דאית ליה דפליגי בתפוס לשון ראשון וכו' -** לכאו' יש לדון בכל זה דיהני לשון אחרון משום חזרה תוכ"ד, עי' בזה בהרחבה בספר דבר שמואל ע"ד התוספות (אות ג' ואילך).

**דף ס' .**

**תוד"ה אבל וכו' הא קתני לטמאים ולטהורים ואמאי נימא תפוס לשון ראשון -** הק' בהגה' רא"מ הורביץ דכל נדון תפוס ל"ר שייך כשיש סתירה בין הלשונות שאין תוצאות לשון ראשון כתוצאות לשון אחרון, אך באכילת טמאים וטהורים אין כלל סתירה, דאף שבל"ר חושב שיאכלו הטמאים עדיין ישנה אפשרות לטהורים לאכול ועדיין הפסח כשר.

**רש"י ד"ה דאמר הריני שוחט וכו' דמחשב בשעת עבודה זו על חברתה לעשות במחשבת פסול נפסל מיד -** משמעות לשונו שפסול זה חל כבר בשחיטה ע"י שחישב לעבודת הזריקה (והיינו משום דכל ד' העבודות מכשירות זו את זו ומכיון שדין שחיטה להביא לידי זריקה ומהות העבודה היא, הרי כשחישב על תוצאה - זריקה פסולה, הרי כבר השחיטה המתירתה פסולה) אמנם מלשון הר"מ מ' דפליג שכתב (ט"ו מפסוהמ"ק הל' י') וזאת המחשבה שחשב בשעת שחיטה כאילו חשבה בשעת זריקה ולפיכך פסולה. ובפשטות מבואר שזהו פסול בעבודת הזריקה. ועיין עוד בנדון זה במקדש דוד (קונט' לקדשים סימן ד', ג') ובכתבי הגרי"ז לזבחים דף י. ובקה"י זבחים סי' ח'.

**תוד"ה שחטו ונראה דמיירי דיש נמי מנויים אחרים -** בהג"ה רא"מ הורביץ פירש דכוונתם לבאר כן בדעת רש"י, דמש"כ רש"י 'ואין בו' מנויים אחרים היינו שאין במחשבתו של הכהן.

**גמ' ת"ש לאוכליו ושלא לאוכליו כשר ה"ד אי נימא בשתי עבודות וכו' -** ופרש"י דחישב בשעת שחיטה לאוכליו ע"מ לזרוק שלא לאוכליו. והיינו שבזה אין מחשבתו על הזריקה פוסלת שאין מחשבת אוכלין בזריקה.

ופשוט שאף למשנת"ל מלש' רש"י וכמו שנקטו האחרונים דפסול דמחשבים מעבודה לעבודה הוא בשחיטה עצמה, מ"מ פסול זה שייך רק אם יש משמעות למחשבתו על הזריקה, שאם לא שייך מציאות מחשבת אוכלין בזריקה לא נפסלה כלל השחיטה (אף שבה עצמה שייך מחשבת אוכלים) ומשום שאי"ז מחשבה כלל. וע"ע בכתבי הגרי"ז לזבחים י. הנז"ל ודו"ק.

**דף ס' ע"ב**

**גמ' פסח ששחטו בשאר ימות השנה [בגדר הדין] -** הא דפסח נעשה שלמים ביאר בקה"י סי' נ"א שאין הכונה שמתחדש בה קדושת שלמים, אלא שבעיקר קדושת הפסח כלול קדושת שלמים. (ומאה"ט שנינו בסוגיין שאף כששחטו קודם הפסח שעדיין ראוי הוא להיות פסח בזמנו בכ"ז נעשה שלמים).

ואף למ"ד דבעי עקירה, לא בכדי להחיל בו קדושת שלמים שזה כבר מונח בהקדשו, אלא רק כדי לדחותו משם פסח שלו, וממילא נעשה שלמים, עכת"ד. (ואכן יעוי' בתוס' זבחים קט"ו. ד"ה פסח שהוכיחו שאף כשחישב בפסח לשם עולה נעשה שלמים. והיינו כדנתבאר שכל תפקיד העקירה רק לבטל שם פסח, והוי שלמים ממילא).

[ועיין להלן קכ: דס"ד שזמן אכילת הפסח כשלמים. וכ' המרדכי שם (וכ"כ תוס' ר"י החסיד ברכות דף ט) שדוקא מדמינן לשלמים ולא לתודה, משום דמותר הפסח נעשה שלמים. ומוכח בזה שאף בלא שנעקר שייך לשלמים. ודו"ק.]

**איבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו וכו' בכל הסוגי' -** צ"ב מהי משמעות מחשבת לשמה בקרבן זה, שהרי כבר מצד עצמו הוי לשמה וא"כ פסול הקרבן מצ"ע ולא מצד מחשבת הכהן, וא"כ צ"ב דימוי הגמ' פסול זה דלשמה בפסח לשאר פסול מחשבת שלא לשמה.

ועיין בשפ"א שרצה לבאר בסברא זו דברי ר' ירמיה ששלא לשמה נוהג בכל הזבחים היינו שהמחשבה עצמה פוסלת הקרבן, ומשא"כ פסול לשמה דפסח. וכן פי' בספר חזון יחזקאל בסוגיין. ועי"ש שהוסיף לפרש בדרך זו דברי רבא שלמד מסתמא להיכן שחישב לשמה, והיינו שאף שחושב לשמה מ"מ הקרבן נחשב לשמה מחמת עצמה ולא מחמת מחשבתו. עי"ש עוד.

**גמ' אמר רבא פסח ששחטו וכו' דהא סתמו לשמו קאי ואפי' כי שחיט ליה שלא לשמו כשר -** צ"ב דלכאו' כל מושג ד'סתמא' היינו במקום שאין כל מחשבה מסויימת, אך בנד"ד הלא חישב בפירוש שלא לשמה, ומדוע עדיין יש כאן 'סתמא' לשמה.

ומזה ייסד בחי' מרן רי"ז הלוי (ד' ממעה"ק י"א ד"ה והנראה ובסוד"ה והנה) דסתמא לשמן שנתחדש בקרבנות הוא מצד עצמם שמכיון שקדושים בקדושת קרבן זה, ממילא כל עבודות הנעשים בו הויין לשמן. [ולא דמי לדין לשמה בגט וכתיבת ס"ת שע"י מחשבת הכותב נחשבים ללשמה].

ומכיון שנתבאר שסתמא של הקדשים לא מיוסד עפ"י מחשבת הכהן, הא דנפסל במחשבת שלא לשמה משום דהוי מחשבה הפוסלת (וכעין מחשבת פיגול) ואין הכונה שעי"ז חסר בעצם הלשמה של הקרבן.

ועיין בקוב"ש ח"ב סי' כ"ב שדן ביסוד זה, וצידד לומר שע"י מחשבת שלא לשמה נעקר הלשמה שבקרבן. ועיין משנ"ת עוד להלן בתוד"ה סתמו.

**גמ' סתמא לאוכליו קאי, דלמא ממשכי הני וכו' -** צ"ב דהלא סו"ס בשעת שחיטה עצמה כבר אי אפשר להמשך ושוב הויא סתמא לאוכליו. ומוכרח מזה שגדר סתמא דקדשים הוא שכך מוטבע בעצם הקרבן ע"י קדושתו [קדושת שלמים וכדו'] וכפי שביאר הגרי"ז הנז"ל. אך לגבי מחשבת אוכלים שאין הקרבן מצ"ע מוכרח להיות לבעלים אלו שהיו בתחילה שיכולים להמשך, הרי שאי"ז מעצם מהות קדושת הקרבן, ורק דין צדדי הוא, וד"ז לא נחשב לסתמא (וכן מדוקדק בל' הר"ח כאן דכל מה שפסח סתמו לשמה כיון שהקדישו לשם פסח ומשא"כ לגבי אוכלין עי"ש היטב) כ"כ הגרש"ר הנדפס בסטנסל לקמן סא: ועי' בס' דבר שמואל. וע"ע להלן בתוד"ה סתמא מה שהובא מהמקד"ד.

**שם בגמ'-** ופרש"י סתמא דלשמה אלים טובא וכו' אבל לאוכליו מי אלים סתמא דידיה. ומשמעות לשונו דאכן יש דרגה מסוימת של סתמא לשמה אף לגבי אוכלין, ורק דלא אלים כסתמא דלשמה. ובאר הגרש"ר (בשיעוריו בסטנסל) ע"ד שנת"ל בד' הגרי"ז הנז"ל, דסתמא דלשמה היינו שכך הוא מוטבע בעצם הקרבן שעומד למה שהוא ע"י שנתקדש בקדושת קרבן זה וכמשנת"ל. אך סתמא דאוכלים אינו בעצם גוף הקרבן שהרי אינם מסוימים [שהרי יכולים להמשך], ורק שכך היא בסתמא מחשבתו של כהן [וכמבואר בדברי הגרי"ז, עי"ש במוסגר], ובזה לא עדיף סתמא הנעשה ע"י מחשבה ממחשבת שלא לאוכליו. (וכעי"ז הובא בקה"י סי' מ"ח עי"ש במוסגר).

**תוד"ה סתמו הק' ריב"א וכו' -** בחי' מרן רי"ז הלוי שם תמה דאף אם עומד הקרבן להאכל לראויים, מ"מ כיון שאינם מנויים עליו אין זה חלות בגוף הקרבן כל שלא נמנו עליו בפועל, וא"כ מדוע נחשב סתמא לאוכלין אף במקום שחושב לזקנים. וצ"ע.

**שם בתוס' ואומר ר"י דכששוחט לאוכליו ושלא לאוכליו וכו' -** עי' במקד"ד (קונ' בקדשים ה,ב) דפירש דברי התוס' דרק ע"י מחשבה ברורה על האוכלין המסוימים נפקעת מחשבת שלא לאוכליו, ושאני ממחשבת אוכלין דעלמא דסגי בסתמא לאוכלין ואף שאינו מסיימם. וזהו כוונת תרוץ הגמ' דמושכים ידיהם עד שחיטה [על אף שכבר בשעת שחיטה עצמה א"א להמשך, מ"מ לא סגי בזה להחשב מחשבת אוכלין מסוימים] דמכיון שיכולים להמשך עד השחיטה אין ידוע לשוחט מי הן האוכלים. ועי' מה שביאר הגרש"ר בשיעוריו הנד' בסטנסל.

**גמ' איבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים מהו וכו' -** ביאר הקוב"ש (ח"ב ס'י כ"ח) שנדון הגמ' להחשיב שינוי בעלים בתורת עקירה כשינוי קודש, משום שכל גדר העקירה הוא שע"י שנפסל הפסח (ששינוי בעלים פוסל הפסח כבשינוי קדש) הדר הוי שלמים. אמנם למסקנת הגמ' להלן דל"ה עקירה ע"י שינוי בעלים, י"ל דגדר עקירה הוא לא ע"י ש'פוסל' את הפסח, אלא ב'עוקר' שם הפסח ע"י מחשבתו לקרבן אחר, שע"י עקירה זו פקע ממנו שם הפסח ונעשה שלמים. [ובזה ביאר ספק הגמ' לעיל לשמה ושלא לשמה אם הוי עקירה, דעל אף דפשיטא דבפסח בזמנו נפסל בכה"ג מ"מ יש לדון שמא לא נעקר ממנו שם פסח עי"ז].

אמנם צ"ב שהרי כל נדון הגמ' דלא מהני שינוי בעלים היינו משום דלא אלים פסולו כשינוי קודש וכמבואר בסוגי', ולא מחמת סברא דבעינן עקירה על עצם שם הפסח. עי' בגרש"ר סטנ' שעמד בזה, ומשו"ז ביאר דודאי תליא בעקירת שם הפסח, וספק הגמ' הוא אם גם שינוי בעלים נחשב לעקירת הפסח, שדינו של הקרבן לכפר לבעליו, ושינוי בדינו זה נחשב לעקירת דין הפסח. ושפיר יל"פ לדרך זה איבעיא דלשמה ושלא לשמה דאם שאמנם הוי פסול בכל הקדשים, אך אין זה עקירה גמורה לפסח שחישב גם לשמה, עכת"ד הגרש"ר.

**דף ס"א.**

**תוד"ה נעשה ואור"י דהכי פי' וכו' -** דברי ר"י צ"ב דמה הראיה מפסח שמתו בעליו שפסול ולא נחשב סתמו (שהוא כמפרש שלא לשם בעלים) כעקירה במחשבת שינוי בעלים, דהלא אין מחשבת שינוי בעלים לאחר מיתה וכמבואר בסוגיין לעיל, ואין להוכיח מזה לנד"ד שיש בעלים שלא יעקר הקרבן ע"י פסול-מחשבה דשינוי בעלים. עי' במקד"ד (קונט' לקדשים סי' ד', ב') מה שביאר.

**גמ' ת"ר במכסת מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנויו וכו' אשכחן שלא למנויו שלא לאוכליו מנ"ל -** כ' הגר"ח (פ"ב מק"פ הל' ו' ד"ה והנה) דמבואר מסוגיין דילפינן מקרא שמלבד דבעינן שיהיו מנויים בק"פ,ילפינן שאותם מנויים יהיו בני אכילה. והיינו שנתחדש דמינוי זה שייך רק באלו שראויים לאוכלו, ואלו מן המנויים שאינם ראויים לאכול לא חל בהם מעיקרא שם מנוי בקרבן.

ועי"ש עוד מה שהוסיף הגר"ח שהזמן הקובע לחלות המינוי הוא שעת השחיטה, שאם היה ראוי אז, שוב לא פוקע מינויו עי"ש עוד. אמנם דעת רש"י מבוארת שאף הערל שאינו באכילה חייל ביה תורת מנוי, עי' בד"ה לפי אוכלו ולקמן סב. ד"ה בהאי קרא. ועי' קה"י סי' מז.

**תוד"ה לאוכליו אור"י דערלים וטמאים כולהו נפקי מהאי קרא וכו' -** וכ"מ ברש"י ד"ה לפי אוכלו. ועיין קה"י סי' מ"ז שהביא ממנחת ברוך סי' כ"ד (וכעי"ז באו"ש פ"ב מק"פ) שהעירו שיש לערל פסול מצד עצמו, וק"ו ממילת בניו ועבדיו המעכבתו בפסח. ועי"ש שכ' שבגונא שמתו אחיו מחמת מילה אין נפסל משום ערל דעלמא שהרי אנוס הוא, ורק שהערל מצ"ע נאסר לאכול כבכל הקדשים.

**תוד"ה ואיתקש וי"ל דשלא למנוייו אין זה שינוי בעלים וכו' -** הק' הצל"ח במה שונה מחשבת שלא לאוכליו ממחשבת שינוי בעלים, מאחר והמנוי הוא הבעלים עצמו, עי"ש מה שתירץ.

אמנם לכאו' ביאו"ד (כמוש"כ כאן בס' חזון יחזקאל) דמחשבת שינוי בעלים ששיכת בכל הקדשים כולם היינו שמחשב שיתכפר בקרבן זה מי שאינו בעליו, ומחשבה זו שייכת בשעת זריקה בלבד שהיא היא העבודה המכפרת, והיינו כמוש"כ רש"י (לעיל ד"ה כמי שאין לו) דהמחשב שלא למנוייו בק"פ היינו פסול שינוי בעלים ופוסל בזריקה דוקא.

ודברי תוספות קאי על פסול נוסף שנתחדש בסוגיין, שחישב שיאכלו מי שאינו מנוי שחידשה תורה בקרבן פסח [שעיקרו לאכילה] שגם בכח מחשבה זו של אכילה לפסול הקרבן - פסח. ושעת מחשבה זו דלאכילה, היא דוקא בשעת שחיטה.

ומדברי הצל"ח הנ"ל למדנו דס"ל שתוכן המחשבות של אוכליו ומנויו שוות, וכן מבואר בדעתו לקמן עמ' ב' בד"ה מאי חומריה. וע"ע מקד"ד בקונ' לקדשים ד, ב מה שביאר חילוק יסודי בין מחשבות אלו.

**דף ס"א ע"ב**

**גמ' שחטו למולין ע"מ שיתכפרו בו ערלים ובתוס' (הנד' בעמ' א') -** לדעת ר"י מחשבה זו שיתכפרו ערלים בזריקה הרי זה מחשבת אוכלין, שעל אף שמחשבתו ש'יתכפרו' ערלים, מכיון שאין חסרון הערלים בכפרת הקרבן שהרי גם הם מנויים ובעלי הקרבן, מוגדרת מחשבתו כמחשבת אכילה שזהו חסרון הערלים שמנועים מן האכילה.

והוסיף ר"י דמשו"ז לא תועיל מחשבה זו בעת הזריקה עצמה שאין מחשבת אוכלין בזריקה (שענינה של זריקה כפרה ולא היתר אכילה). ומדוקדק היטב ל' הגמ' שדוקא באופן זה שיחשב בזריקה על השחיטה מהניא מחשבתו.

ודעת ריב"א שאין לחלק בין חישב משחיטה לזריקה למחשבה בשעת זריקה עצמה, ובהכרח דמחשבה דסוגיין שחישב בעת שחיטה לזריקה תהני אף כשחישב כן בזריקה עצמה (ומה דנקטה גמ' אופן זה שחישב משחיטה לזריקה, לרבותא דמהני מעבודה לעבודה. ליקוטי הלכות בזבח תודה).

ומחשבה זו [שנתבאר דמהני אף בזריקה עצמה] בהכרח אינה מחשבת אכילה שהרי אין האכילה שייכת לעבודת הזריקה. ומהני מחשבתו כמחשבת כפרה שחישב שיתכפרו בו ערלים (וכענין מחשבת שאר שינוי בעלים) שבדבר זה נחלקו רבא ור"ח אם שייך פסול מחשבת כפרה שלא לאוכליו.

ובדעת ר"י הסובר שאף מחשבה שאינה מועילה בזריקה, ובכל זאת מועילה כשחשב כן בשחיטה על הזריקה, צ"ל דסובר שגדר הדין שמחשבים מעבודה לעבודה דהוי פסול בשחיטה עצמה, עי' משנ"ת לעיל ברש"י (ויותר י"ל שאין פסול השחיטה נגרם כתוצאה מהמחשבה על הזריקה, אלא שהמחשבה עצמה מתייחסת לעצם השחיטה וכלשון התורי"ד בסוגיין שכ' דכיון דבשעת שחיטה חישב על הזריקה כאילו חישב על הזריקה עצמה דמי. ועיין בכתבי הגרי"ז לזבחים דף י.שהוכיח גדר זה. ועיין משנ"ת להלן בתוד"ה רב חסדא). ועי' מש"כ בזה בחי' רבינו חיים הלוי פ"ב מק"פ הל' ו'.

**עוד שם ובד' הריב"א -** יעוי' בחי' מרן רי"ז הלוי הל' ק"פ (עמ' נ"ב) שהוכיח שמחשבת שלא שלא לאוכליו שפוסלת הפסח, אינה מחשבה על עצם אכילת הפסח, אינהמחשבה על עצם אכילת איסור, אלא שנחדש בזה שמלבד הדין דבעלים על הקרבן הם בעלים המתכפרים [כבשאר קרבנות], בעינן לק"פ בעלים ממוני שבבעלותו אכילת הק"פ, וזה נתחדש בקרא ד'תכוסו' שבעינן שחיטה לשם בעלים ממוני זה, וכשחישב לאדם אחר הרי"ז פסול בקרבן, וזהו גדר מחשבת שלא לאוכליו.

וגדר זה מוכח בד' ריב"א שלדעת ר"ח שייך מחשבת שינוי כפרה כלפי מי ששינה לאוכליו, והיינו כמשנ"ת שגדר לאוכליו שננתחדש בק"פ שהם האוכלים בעלי הקרבן הראויים לאכילה. עי"ש היטב עוד.

**רש"י ד"ה שחטן מנויין או שאינן מנויין -** פליג בזה ע"ד התוס' דהעמידו דוקא במנויים דאל"ה הוי פסול שינוי בעלים. וצ"ב ד' רש"י מדוע לכו"ע לא יפסל בשינוי בעלים .

והובא בש' הגר"ד פוברסקי מס' דבר בעתו (לבעל פתח הבית) דס"ל לגמ' שערל אינו בר כפרה ומשו"ז אינו נחשב מחשבה עליו לפסול דשינוי בעלים (עי' נדון זה בסוף סוגיין).

**תוד"ה רב חסדא -** קושייתם צ"ב דפשיטא דלא שייכת מחשבת מולין דשחיטה למחשבת ערלים דזריקה דב' מחשבות נפרדות על ב' עבודות הם, ומאי ס"ד דתוס', ומוכרח דס"ל לתוס' כמשנת"ל דפסול דמחשב מעבודה לעבודה הוא בעבודה ראשונה (היינו שחיטה). וביותר משמע דס"ל לתוס' בקושייתם שהמחשבה שחישב על הזריקה לא רק שפוסלת השחיטה אלא אף מתייחסת לשחיטה עצמה (שבהיותה המתירה את הזריקה הרי שמונח במחשבה זו גם מחשבה על עצם השחיטה) וכמו שהוכיח עצם גדר זה בכתבי הגרי"ז זבחים דף י. עי"ש.

ויל"ע אם בתירוצם הדרו בהו מגדר זה שהמחשבה על השחיטה, או"ד דס"ל דאף אם גדר מחשבתו על השחיטה, מ"מ לא מתאחדים ב' מחשבות אלו למחשבה אחת. (עי' בזה בשיעורי הגר"ד פוברסקי אות ש"ו)

**תוד"ה רבה אמר כשר -** הנה הק' ר"י ב' קושיות א. מדוע לרבה לא יפסל במחשבה משחיטה לזריקה וק"ו משינוי בעלים [והיינו דמק"ו נילף לפסול גם לרבה, ופסול זה בשחיטה עצמה, וכדרך שנת"ל בתוד"ה שחטו]. ב. הוסיף ר"י להקשות דנילף משינוי בעלים שתהני המחשבה לפסול כשחישב בעת הזריקה [וקו' זו גם על רב חסדא, שהלא נת"ל דעת ר"י שפסול זה דיתכפרו ערלים ל"ש בעת זריקה עצמה].

ומבואר מדברי ר"י (דעכ"פ לולי מיעוט התורה) שייך מחשבת כפרה לגבי מי שאינו אוכליו. ומוכח מזה כמו שייסד הגרי"ז הנז"ל דחידוש התורה במחשבת אוכלין הוא עצם מושג בעלים דאכילה, שעי"ז מוגדר לבעל הקרבן. והוכיח כן מדעת ריב"א עי"ש. ולהמבואר מוכרח כן גם לדעת ר"י, שהרי הק' דתהיה מחשבת כפרה פוסלת כשחישב על שאינם אוכלים, ומשמע מזה דזהו הגדרת בעלות בקרבן ששייך אצלה מחשבת כפרה, ודו"ק.

**רש"י ד"ה וכי תימא מאי חומרא דזריקה וכו' לא מיקבע ודאי של פיגול אלא בזריקה שהיא סוף עבודה דכל שעתא קאי בספק וכו' -** מבואר דאין זה מעלת הזריקה עצמה שקובעת הפיגול, אלא דכל שלא נעשו עבודות הקרבן מספקינן אם יהיו כל עבודותיו כדין לקבוע הפיגול, וצ"ב א"כ מדוע נחשבת הזריקה לעבודה חמורה שקובעת הפיגול, מאחר ואין קביעות זו נעשית על ידה דוקא.

**ערבי - פסחים**

**דף קיד.**

**גמ' ת"ר דברים שבין ב"ש לב"ה. במח' ב"ש וב"ה** - צ"ב ביסוד פלוגתתם, מאחר ולכאו' מוסכם שישנם ב' מעלות להקדים ברכת היין וב' מעלות להקדים ברכת היום.

ויעוי' בחי' חת"ס לסוכה נ"ו שביאר דפליגי אם חיוב יין בשבת מן התורה (ודנו בזה התוס' לעיל קו. ד"ה זוכרהו) דלב"ש חיובה מן התורה, ולכן לא נחשב היין לתדיר, שמדאו' לא מצינו חיוב יין זולת זה, ולכן היום קודם שהוא הגורם לחיוב היין. וב"ה סברי' שמדאו' יוצא יד"ח קידוש בתפילה וחיוב היין מדרבנן, ונמצא שמציאות היין היא שהביאה את חז"ל לחייב עליה קידוש ולא להסתפק בקידוש התפילה [וכדמצינו ביו"כ שא"א לקדש על היין ויוצאים יד"ח בתפילה] ושפיר נחשב שהיין גורם לברכה [וכן פירוש התורי"ד כאן]. וזהו שהוסיפו ב"ה דהיין הוא תדיר, שמכיון שחיובו מדרבנן הלא מחויב הוא בחיוב כזה בכל ברכת המזון וברית נישואין וכדו'. עכ"ד עי"ש עוד.

ויעוי' בהגה' רא"מ הורביץ לברכות נ"א: שבאור פלוגתתם דב"ש אזלי בתר ענין (תוכן) הברכה, ומכיון שענינה של ברכת היום היא קדושתו של יום, ודאי שאין היין נחשב לתדיר שרגע אחד הוא, כנגד קדושת היום המתמשכת כל היום, וגם ל"ש לומר שהיין גורם לעצם קדושתו של יום. וב"ה אזלי בתר מצוות הברכה עצמה, ולכן ודאי שאין ברכת היום גורמת לברכת היין [דאף אם אינו מברך ברכת היום מחויב עכ"פ בברכת היין כקידושא רבא דיום].

**גמ' וכבר קידש היום ועדיין יין לא בא -** הצל"ח ברכות (נ"א:) העיר דבאופן שהקדים לקדש קודם הלילה לא קדמה קדושת היום ליין. אמנם יעוי' בחי' הרשב"א ברכות שם מש"כ בזה וסיים דעפ"י רוב מקדשים משתחשך (היינו שסגי בזה לקבוע סדר הברכות). ובריטב"א שם כ' לתרץ בתוך דבריו בזה"ל כיון שנטל הכוס ע"מ לקדש נאסר במלאכה וכבר קדש היום אצלו קודם שיקדש עכ"ל. וצ"ב.

**תוד"ה דאמר אין משגיחין בב"ק וי"ל דהכא ב"ה הוו רובא וכו' -** כוונת תירוצם עי' בקוב"ש ח"ב (קונ' דברי סופרים ה, ט) שפירש דכשיש ספק שקול כמו בנד"ד רוב כנגד חריפות מהני הכרעת בת קול, ובזה פליג ר' יהושוע וס"ל דאף בספק שקול אין כח בת קול להכריע. ועי"ש שמוכח בד' הר"מ וכס"מ פ"ט מיסודי התורה ה"ג דפסק לגמרי כר' יהושע, וא"כ עדיין לשיטתו קיימת קושיית התוספות. ועיין או"ש (ט' מיסוה"ת ד').

**תוד"ה הביאו לפניו וכו' מחזירין לפניו המצה והמרור עליו שהרי צריך לומר בהגדה מצה זו מרור זה וכו' -** בטעם החזרת הקערה כת' הטור ב' טעמים. א. כדי שתהא לפניו כשאומר ההגדה וזהו לחם עוני שעונים עליו דברים הרבה. ב. שיוכל לומר מצה זו מרור זה. ע"ע במ"ב סקע"ו, ובב"ח כ' בד' הר"מ רק טעם שני.

**תוד"ה מטבל ופי' רשב"ם וכו' ואין זה ראיה דהא קתני הכא חזרת וכו' -** ראיית הרשב"ם ברורה שבהבאה ראשונה נזכר רק חזרת ולא חרוסת, ורק בהבאה שניה של חזרת למרור מביאים חרוסת.

אך התוס' פירשו כמש"כ המאירי (וכעי"ז בר"ן) שפי' שבאמת מביאים לשולחן כל הנצרך לסדר, ואמר התנא תחילה הביאו לפניו הכל אלא שלא גמר הדברים כדי לפרש שלא מצא ירקות , ואח"כ השלים התנא לומר שיחד עם החזרת הביאו חרוסת לטיבול.

**רשב"ם ד"ה מטבל בחזרת והאי טיבול לאו בחרוסת וכו' ובתוד"ה מטבל -** לדעת רשב"ם אף דעסקינן דאוכל חזרת בטיבול ראשון מ"מ א"צ לטבל בחרוסת. וצ"ב מדוע אין חוששין לסכנה וכמש"כ תוס'.

ועי' רא"ש משמיה דר' יונה שכמו שבכל השנה אוכלין החזרת בלא טיבול ואין חוששין כן גם אין חוששין בטיבול ראשון, וחכמים תקנו רק בטבול שני שהוא מצווה עכ"ד . עי' מש"כ בזה בס' דבר שמואל.

אמנם צ"ע שהרי השתא כשאוכל חזרת בטיבול ראשון מקיים בזה מצוות מרור למ"ד מצוות אצ"כ וכמבואר בסוגיין להלן, וא"כ מ"ש טיבול ראשון שאין צורך לטבל מטיבול שני דעלמא. אך יעוי' היטב בלשון ר' יונה מש"כ ב"סדר ליל פסח" (הנדמ"ח בחי' ר' יונה) שכ' בזה"ל "היכא דאכיל לה בתורת מצווה תקינו רבנן דלא ליתי קביעות מצווה לידי סכנה, אבל כשאוכל חזרת תחילה הואיל ולא כך התקנה הקבועה, דהא היכא דאית ליה שאר ירקי מטבל בהן, אין מביאין לפניו חרוסת עד שמגיעין לפרפרת הפת עכ"ל. מבואר דתלה ר' יונה הדבר דוקא ב'קביעות' המצווה , ולא כשמקיימה שלא במקומה, ועדיין צ"ב בטעמא.

**רשב"ם שם בסוה"ד וטיבול זה כדי שיכיר התינוק וישאל שאין בנ"א רגילין לאכול ירק קודם הסעודה -** וכ"כ הטור סי' תע"ג. והתשובה לבן על שינוי זה, כ' הב"ח שזהו דרך בני חורין להטביל קודם הסעודה ועי"ז להמשיך תאות האכילה עי"ש טעם נוסף.

והנה לפי"ז עולה שאין כלל היכר בטיבול שני [וצ"ב א"כ בשאלת הבן ששואל על טיבול ב' פעמים וכמש"כ תוס'. (וי"ל עפימשנ"ת להלן עמ' ב' בגמ' קמ"ל, עי"ש לדעת רשב"ם ומאירי)].

וע"ע בב"ח שהביא ממהר"ל (גבורות ה' סי' נ') שפירש איפכא מרשב"ם וטור שע"י שטיבל קודם הסעודה תמה התינוק לשם מה חוזר ומטביל בפעם שניה בסעודה, ולפי"ז התשובה לבן שבאמת טיבול שני לא לשם אכילה בעלמא, אלא לשם מצות מרור עכת"ד.

**דף קי"ד ע"ב**

**גמ' אמר ר"ל זאת אומרת מצוות צ"כ וכו' דאי ס"ד מצווה ל"ב כוונה למה לך תרי טיבולי וכו' -** מל' רשב"ם סוד"ה דלמא מבואר בדעת ר"ל דלמ"ד מצוות אצ"כ כשאין לו ירק אחר חוץ ממרור, אינו מקדים לאכול מרור קודם המצה להיכר התינוקות, שמשום היכר לבד אין מקדימים קיום המצווה לפני זמנה, שדינה להאכל עם המצה.

אמנם מדברי התוס' משמע שבכל מקרה מודה ר"ל שאין מבטלין אכילה ראשונה, וכל הנידון אם לכתחילה צריך לטרוח אחר ירקות אחרים לטיבול ראשון.

**גמ' דאי ס"ד מצווה ל"ב כונה למה לך תרי טיבולי והא טביל ליה חדא זימנא -** נחלקו הראשונים אם דין הכרפס לאוכלו בשיעור כזית, שהר"מ (ח,ב) כ' שצריך לאכול כזית, והרא"ש כתב שאין צריך. והיינו מטעם שאינה אכילת מצווה כשאר מצות אכילה אלא להיכר בלבד. [ואכן הגה"מ הק' מטעם זה על הר"מ ודן לשנות נוסחת הר"מ עי"ש].

אלא שמסוגיין דמק' הגמ' שמתקיים דין המרור באכילה ראשונה מוכח דאכילה זו כשעור אכילת מרור בכזית, דאל"ה כיצד יוצא באכילת הכרפס לחובת מרור, וכה"ק על הרא"ש הקרבן נתנאל אות פ' משמיה דמהר"ל. עי"ש.

**גמ' קמ"ל דאפילו חזרת בעינן תרי טיבולי כי היכי דליהוי ביה היכרא לתינוקות -** מבואר דאף שאמנם יצא יד"ח מרור באכילה ראשונה, וגם נתקיים באכילה זו שינוי וכמש"כ רשב"ם עמ' א' שאין ב"א רגילים לאכול ירק קודם סעודה, מ"מ עדיין צריך להוסיף ולאכול מרור בשנית אחר המצה. וצ"ב. אך באמת מדוקדק היטב לשון רשב"ם (ד"ה דילמא) שכ' ועבדי היכרא טובא, והיינו שעי"ז שמוסיף לאכול בסעודה עצמה, יותר תמוה אכילתו קודם הסעודה לשם מה הקדים לאכול, והיכר גדול זה תיקנו חז"ל. (ועי' מאירי שצידד בתחילה לומר שגם טיבול שני יש בו היכר שהוא קודם עיקר הסעודה).

אך מלשון התוס' שכתבו בסוד"ה זאת "במרור בעינן תרי טיבולי כדי לאכול מרור כמצוותו ומשום היכרא" למד החזו"א שעל אף שההיכר נתקיים באכילה ראשונה, מ"מ תקנו חז"ל שצריך להוסיף ולאכול עם המצה (לא בגלל תוספת היכר) מכיון שזהו עיקר מצוות המרור להאכל אחר המצה, אף שכבר יצא י"ח עכ"ד. עי"ש שבדרך זה פי' לשון הגמ'.

**בסוגי' דמצוות צריכות כוונה -** בסוגיין למדנו מחלוקת תנאים אם מצוות צ"כ, ונחלקו הראשונים כיצד נפסק להלכה עי' בר"ן כאן, והובאו הדעות בשו"ע סי' ס' סעיף ד' , ונפסק שצריכות כוונה.

והנה מסוגיין עולה דאפילו במצוות דרבנן צריך כוונה (שהרי מרור בזה"ז דרבנן). ועי"ש במ"ב סק"י שהביא מרדב"ז שהקיל במצוות דרבנן, וצ"ב מסוגיין. אלא שבביאור הלכה שם הביא מפמ"ג שטעם הקולא בדרבנן שכל עיקר הכרעת השו"ע דצריכות כוונה הוא רק מספק, ולכן במצוות דרבנן ספק לקולא.

**גמ' תניא אכלן דמאי וכו' אכלן לחצאין ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכא"פ -** הטעם דבעינן אכילת כזית למרור כ' הרא"ש שמכיון שנוסח הברכה על "אכילת" מרור, אין אכילה פחות מכזית. ובאר השאג"א סי' ק' דס"ל שמדין תורה אין חיוב כזית באכילת המרור ומשום שלא הוזכר בה לשון אכילה (וקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו קאי על אכילת הפסח) . ונפ"מ מזה לגבי כורך שאין עליו ברכה, שלפי"ז לא בעינן כזית למרור . עכ"ד עי"ש עוד מה שהשיג ע"ד . ובאבנ"ז שפג, ה.

**גמ' אכלן לחצאין יצא ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכדא"פ -** מלשון הגמ' 'יצא' דייק בהגר"א תע"ה, ט' שהוא רק בדיעבד והוכיח כהתרוה"ד המובא במג"א שם סק"ד דלכתחילה צריך שיבלע כל הכזית בבת אחת. [וביאו"ד שעיקר אכילה דוקא בבת אחת, ורק שנתרבה מהלל"מ שכל שאוכל בכא"פגם זה נחשב לאכילה ולוקה עליה וכדומה. אך לכתחילה לקיום מצוות בעינן אכילה היותר טובה].

**גמ' מברך מעיקרא אמרור בפה"א וכו' -** משמע שבכל מיני מרור מברכים עליהם בפה"א, והעיר המג"א (תע"ה סק"י) דישנם ממיני המרור שאינם ראויים לאכילה ובדין שלא לברך עליהם כלל או עכ"פ ברכת שהכל בלבד, וצ"ב משמעות הגמ' [ועיין בר"מ פיה"מ שהדגיש שזהו חידוש המשנה דמברך עליהם בפה"א].

ויעוי' בביאוה"ל שם שתירץ שמכיון שחייבה תורה לאוכלו בלילה הזה הוי אכילה חשובה דאחשיביה רחמנא לאוכלו כמות שהוא. ודבריו מפורשים בריטב"א בדיני ליל הסדר עי"ש בהרחבה. אמנם יל"ע דהלא השתא מקיים רק אכילת טיבול ראשון שאינו מחוייב לאכול בו מרור דוקא, ומדוע שייך לברך כן כבר בטיבול ראשון, וצ"ל דמ"מ כיון שמצווים עליו בלילה הזה נחשב עי"ז כל אכילותיו. (אמנם לריטב"א הנז"ל לק"מ דהוא ס"ל שלטיבול ראשון צריך דוקא ירקות מרים עיש"ה, ושפיר י"ל דמחויב כרפס עצמו אחשביה).

**גמ' היכא דליכא אלא חסא מאי אמר רב הונא מברך מעיקרא וכו' ולבסוף מברך על אכילת מרור -** בחי' רמב"ן לעיל ז: מבואר שגרס בד' ר' הונא שכשאוכל חזרת בטיבול ראשון מברך על אכילת מרור, בהבדל מכאשר אוכל החזרת רק בטיבול שני שמברך לאכול מרור. וביאר (וכעי"ז בר"ן בסוגיין) דס"ל לרב הונא דאחר שמילא כריסו מברך כמו מי שכבר עשה המצווה, אף שבאמת מצ"כ ולא יצא עדיין י"ח מרור.

וע"ע בבאור גירסה זו בסדר פסח לר' יונה שחידש דלר"ה מדאו' כבר יצא בלא כוונה בטיבול ראשון, ומצצ"כ רק מדרבנן. וע"ע תורא"ש.

**דף קט"ו.**

**תוד"ה מתקיף לה רב חסדא -** צ"ב מה שיכות טיבול ראשון שנעשתה להיכר תינוקות בלבד לברכת המצוות, ולכאו' נחשבת אכילה זו להפסק בין הברכה לאכילת טיבול שני דמרור שבו בלבד מתקיימת המצוה. וראייתם מתקיעות דמיושב כבר דחה החזו"א דהלא עכ"פ יש מצווה דרבנן בתקיעות אלו, ושפיר נחשבת עי"ז הברכה לברכת המצוות עי"ש.

ומוכח מתוס' כמש"כ האגלי טל בהקדמתו [עי"ש במוסגר] דאף שמצוות צ"כ היינו רק בהנוגע שיעלה לחיוב האדם, אך עכ"פ מצד עצמה הוי מעשה מצווה אף בלא כוונה, וזהו שחידשו התוס' דשייך ברכת המצוות אף בהתיחס למעשה המצוה גרידא אף שאין בה קיום להעושה. ועי"ש מה שתמה על זה . ובזה מוסבר טענת ר"ח שמילא כריסו, היינו שכבר התחיל במעשה המצווה דמרור. (וע"ע היטב בלשון המ"ב תע"ה סקכ"ו ובשהע"צ סקכ"ו). וע"ע בספר שיבולי הלקט סי' ש"ב ביאור שונה בסברת רב חסדא.

**שם בסוה"ד משום דלגבי אכילה לא בעי כוונה כמו בתפילה ותקיעה -** כוונתם עפ"י המבואר בסוגי' ר"ה כח. [עי"ש ברש"י ובר"ן, ובהשגות הראב"ד כאן], דיש מעלה לאכילה דנחשבת כמו כוונה וכעין שמצאנו שמועיל לחייבו במתעסק בחלבים ועריות, ולכן אין להשוות הסוגיות, דבסוגיין עסקינן אף אם בעלמא מצ"כ, מ"מ באכילה י"ל דמתקיים כוונה ע"י ההנאה. וע"ע מהרש"א וקרני ראם.

**גמ' לא ניכרוך אינש מצה ומרור וכו' ואתי מרור דרבנן ומבטל ליה למצה דאורייתא וכו' -** רשב"ם ורש"י פירשו שמבטל את טעם המצה. וצ"ב דהרי אין צורך שירגיש האוכל טעם המצה וכדקי"ל לקמן עמ' ב' בלע מצה יצא, ודוחק לומר שע"י עירובו עם המרור בטל טעם המצה בעצמותה ונחשב כמצה מבושלת שאינה ראויה למצווה. וביותר קשה שאם משום ביטול מציאות טעם המצה, מהו הטעם דמצוות לא מבטלות זו את זו, הלא במציאות בטל טעמה. עיין בכל זה בחזו"א (בליקוטים כאן ומנחות כ"ט, ח') ובספר דבר שמואל. וע"ע להלן.

**שם במ' בגדר ביטול המצה במרור -** בפשטות נקטו הראשונים (עי' רבנו דוד כאן ודלא כרמב"ן ותוס' ע"ח. ווכ"ה פשטות הסוגייה דזבחים ע"ט.) שהנידון הוא משום דין ביטול ככל דיני ביטול דרוב, ועל אף שבכה"ת צריך שישים אז מבטל הרוב טעמו של מיעוט ומבטלו, י"ל (עפי"ד תוס' זבחים ע"ח ובמנחות וכביאור החזו"א, וכ"מ ברבינו דוד) דחוזק המרירות ביכולתו לבטל אף בפחות (ועי"ש בזבחים משה"ק בגהש"ס), או משום דחיישינן שמא מעט מן הכזית דמצה נתערב בהרבה מרור, ונפסד בזה שיעור הכזית [ומאה"ט כתבו דיהני אם יאכל הרבה מצה]. ע"ע ברבינו דוד.

(ובחת"ס כ' לבאר דאם שאמנם עד שישים כנגדו עדיין יש טעם מצה, אך סו"ס גוף המצה בטל ברוב [חד בתרי] ורק שטעמו עדיין קיים, ולמצוות בעינן ממשות המצה ולא סגי בטעמו לבד).

**שם בנדון שמצוות אין מבטלות זא"ז -** בביאור דין זה שמצוות אינן מבטלות זא"ז ביאר החת"ס בחידושיו, שמכיון ששניהם מצוות נחשבים כמין אחד [וע"ד שנתבאר בר"ן נדרים נב. דהיתר בהיתר אינו בטל משום שנחשב למין אחד] ובמין אחד לא שייך ביטול. ובזה נחלקו בסוגיין אם להגדיר המינים לפי מציאותם והויין ב' מינים או לפי דינם ושניהם מין אחד דמצוות, וכה"ג נחלקו בגמ' זבחים אם איסורים מבטלים זה את זה.

**רשב"ם ד"ה מתקיף לה: ומיהו חולקין עליו חבריו כר' יוחנן אבל מהכא לא שמעינן -** ממסקנת הגמ' השתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן משמע דפליגי [ולא סברי רבנן דמהני כריכה כפי' רשב"ם להלן]. ואך שאין להוכיח ד"ז מהברייתא.

**תוד"ה אלא אמר רב אשי וכו' רב אשי מתקיף אבני ישיבה וכו' דא"כ מאי אפילו -** ובביאור דעת בני הישיבה החולקים עי' מש"כ החזו"א.

**תוד"ה אלא מברך וכו' ואם היה אוכל מצה בלא מרור תחילה וכו' אתי מצה דרשות ומבטל מרור דרבנן -** לפי הטעם הנז"ל (מתוס' זבחים עח.) דחוזק המרירות דמרור מבטל למצה, הק' רעק"א בגהש"ס שם דא"כ בנד"ד אין למצה לבטל טעם המרור וצע"ק. עכ"ד.

**גמ' והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל -** בתוס' ד"ה אלא אמר רב אשי נתבאר דמודה הלל דיוצא בדיעבד אף בלא כריכה, וצ"ב א"כ לדידן מהו הצורך לכרוך אחר שכבר אכל המרור ויצא לכו"ע.

עי' בחזו"א שהרחיב בזה, והעולה מדבריו שאמנם מצוות מצה ומרור יצא יד"ח כשאכלם כ"א בפנ"ע, מ"מ לא קיים קרא 'על מצות ומרורים יאכלוהו', ומהאי טעמא בזמן ביהמ"ק שהיה ק"פ היה מחויב לאכול שוב בכריכה, ובזה ס"ל להלל שמכיון שעיקר מרור בזה"ז אינו דאו' ורק זכר למקדש (כשהיה ק"פ) תקנו שיאכל כפי שנאכל בביהמ"ק בכריכה.

**גמ' כל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים ברש"י ותוס' [הקדמה קצרה בדין נט"י] -** יסוד תקנת נט"י לפת (קדושה ונקיות) גזירה משום כהנים האוכלים תרומה, ומהרה יבנה המקדש. והיינו משום שהידים נחשבות כשניות לטומאה ותרומה נעשית אף שלישית לטומאה, ורק בפת גזרו כן שבדרך כלל היא התרומה דאו' המצוייה [בשאר פירות וירקות אינם תרומה מדאו' חוץ מיין ושמן]. ואמנם מכיון שמשקין ג"כ נטמאים משני לטומאה ונעשים עי"ז תחילה לטומאה, ולכן תיקנו שאוכל הטבול במשקה ג"כ צריך נט"י (אך השותה משקין עצמן לא גזרו שאין הדרך ליגוע בהן). עכת"ד ר' יונה ברכות מא. והו"ד בב"י סי' קנ"ח. (וע"ע חזו"א ידים ס"ב, ט"ו).

ובגדר נט"י למשקין שע"ג אוכלין נחלקו בסוגיין הקונ' ותוס', אם מדין ותקנת נט"י לפת [וכמשמעות ל' ר' יונה הנ"ל] וממילא נטילה זו מחוייבת כל השנה ואף מברכים עליה כבנט"י לפת. או שרק כעין עצה טובה היא שלא יטמא את גופו במשקין טמאין [שהמשקין יקבלו טומאה ע"י ידיו כנ"ל ויטמאו את גופו] אך אינה נטילה מחוייבת ובודאי אין מברכין עליה. ולדעה זו מה שבליל הסדר מקפידים על נטילה זו כ' החק יעקב (תעג, כח) שזהו גם מן השינויים לעורר התינוק.

ועיין להלכה בשו"ע קנח, ד ובמ"ב סקי"ט דצריך כל השנה ליטול ואך שבלא ברכה (מספק לחוש לשיטת התוס'), ועי"ש במ"ב בהגה"ה שהוכיח מהטור שהצריך נט"י לטיבול ראשון, שנוטלים לידים אף בפחות מכזית.

**דף קט"ו ע"ב**

**גמ' אר"פ ש"מ האי חסא צריך לשקועיה בחרוסת משום קפא וכו' -** רשב"ם פי' דעסקינן בטיבול ראשון, וצ"ב ממש"כ רשב"ם לעיל קיד. במשנה שא"צ לטבל בחרוסת עי"ש בתוס'.

**גמ' לא נשהי אינש מרור בחרוסת וכו' בעינן טעם מרור וליכא -** מבואר שבמרור בעינן שירגיש טעם מרירותה, וכן מבואר להלן בגמ' ורשב"ם שבלע מרור לא יצא.

ודנו האחרונים בדין חזרת (חסה המצוייה) שטעמה מתוק, ובירושלמי (ב,ה) מבואר דתחלתה מתוק וסופה מר דמהני למרור. ולמדו מזה האחרונים (עי' פר"ח תע"ג, ה) שיכולים לאוכלה אף בעודה מתוקה. וטעם מרור שנתבאר בסוגיין היינו טעם הירק שהוא מרור ולאו דוקא טעם מר. אמנם החזו"א (סי' קכ"ד לדף ל"ט) פי' בדעת הירושלמי שרק בעדו מר ניתן לקיים בו מצוות מרור, וכמבואר כן בסוגיין דבעינן טעם מר דמרור.

**תוד"ה אסוחי וכו' תיפו"ל דנטילה ראשונה לא היתה לשם קדושה וכו' יועיל אפי' לנהמא דחולין -** לכאו' מדברי התוס' עולה דנט"י מהניא אף כשלא כיון להתיר הפת וכדו', אמנם מדברי תוס' לעיל (ראש העמוד) שכ' ולפי שהנטילה ראשונה לא היתה לשם קדושה וכו', משמע דבעינן לעיכובא כונת היתר בנטילה.

ועי' בב"י ודרכי משה סי' קנ"ח שנחלקו בדעת התוס' אם בעי כוונה. ועי' ס' דבר שמואל.

**רשב"ם ד"ה בלע מרור לא יצא -** הנה לכו"ע טעם מרור לעיכובא, וטעם מצה אינו מעכב (ורק לכתחילה הוא). ונחלקו אם בבליעת מרור יש טעם. והוק' לרשב"ם דבשלמא לגרסת רבינו יש חידוש בדין בליעת שניהם דבזה אינו יוצא יד"ח מרור שאין כבר טעם, אך לדידן אין כל חידוש ושינוי בבליעת שניהם מאשר בליעת כ"א בנפרד שנזכר כבר לעיל. ותירץ דלא תימא תרתי לריעותא וכו'.

ונמצא שאין המרור מהווה חציצה ואינו דומה לכרכן בסיב, והיינו משום דמרור מידי דמאכל הוא ואינו חוצץ, כן פי' רעק"א בהגהתו לר"מ (ו,ב והובא בחי' לדף קטו.). וע"ע ביאור נוסף בלשון הר"מ ובלח"מ שם.

**כרכן בסיב ובלען אף ידי מצה לא יצא -** פי' רשב"ם שלא היה ממש בפיו וכזורק לחמת, ודייק מזה הפמ"ג תעה, י"א דמשום חסרון שלא כדרך אכילתו אין כאן די"ל דבמצוות אכילה א"צ כדרך אכילתו (וכגון שעירב דבר מר באוכל) ורק משום שחסר בעיקר צורת האכילה לא יצא. והניח בצ"ע. אמנם הר"ן כתב שאין דרך אכילה בכך.

**תוד"ה מצה לפני כל אחד וכו' שיטעום תיכף לברכה מיד כיון שזאת הברכה היא לשם חובה -** מבואר שרק משום ברכת המצוות בעינן להסמיך במיוחד את אכילת המרור לברכה. וצ"ב. ועי' בדבר שמואל שהביא מהכת"ס דגדר ברכת המצות דהויין חלק מהמצוה, ומטעם זה מבואר בסמיכות הברכה למצוה. (ועיקר יסוד זה עי' באגרו"מ או"ח ח"ד כא סק"ב).

**גמ' אמר ליה רבה פטרתן מלומר מה נשתנה -** כ' הרמ"א תעג, ז דכשהקטן או האשה שואלים מה נשתנה א"צ לומר שוב מה נשתנה אלא מתחילים עבדים היינו. וכ' בהגר"א שמקור הדברים מסוגיין דפטרתן מלומר מה נשתנה. אמנם בהגה' חת"ס שם ציין ללשון הר"מ (ח, ב) דמשמע שחוזרים ואומרים מה נשתנה (אמנם עי"ש נוסחת רבינו מנוח) וצ"ב מדוע צריכים לחזור על זה. (וי"ל עפימשנ"ת להלן קטז. מהגר"ח שהשאלות הם מגוף סיפור יצ"מ)

**תוד"ה כדי שיכיר התינוק וישאל: כלומר ומתוך כך יבא לשאול בשאר דברים וכו' -** והיינו משום שכל עיקרה של עקירת השלחן כדי לעוררו בשאלות, וא"כ אין שאלתו זו בכלל שאלות על מצוות היום שעליהם נצטווה בוהגדת לבנך.

אמנם יעוי' במ"ב תע"ג ס"ק ס"ו דכתב שעונים לבן על שאלתו זו שאין רשאין לאכול עד שיספר ביצ"מ. ומ' שזוהי שאלה מעצם ענין היום שמחוייב לענות עליה, ומשום שענין עיכוב האכילה תוצאה של עיקר מצוות היום לספר ביצ"מ (ושאני משאלת מזיגת כוס שני ששואל הבן שכ' המ"ב בס"ק ס"ט דרק לעוררו בשאלות, ומשום שאין קדימת מזיגת היין שייך לעצם מצוות ההגדה ודו"ק).

**דף קטז.**

**תוד"ה מה דרכו: נראה דגם המוציא צריך לברך על הפרוסה וכו' -** דעת הר"מ מיוני ור' יו"ט לקיים לח"מ דליל פסח בב' מצות בלבד, וכלשון הרא"ש ואתא לחם עוני וגרעה לחדא ואוקמא אפרוסה (ומש"כ בגמ' ברכות מניחה בתוך השלימה, היינו משום שהקטן בתוך הגדול נחשב כבתוך השלימה. תשו' רשב"א הו"ד בב"י).

ומעיקר דין זה הוכיח בתשו' משיב דבר (לנצי"ב) ח"א סי' כ"א דלעיקר דין לחם משנה לא בעינן דוקא ככר שלם, וגם פרוסה נחשבת "לחם". דהלא מקיימים דין לח"מ בליל הסדר בפרוסה, וכל מה דבעינן שלימה לכתחילה, הוא מן הדין הכללי שישנו אף ביום חול לברך על שלם, עי"ש פרטים נוספים.

**מתני' מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל וכו' -** ופרשב"ם דהבן שואל מה נשתנה עכשיו שמוזגין כוס שני. והנה אין שאלה זו מכלל ד' שאלות דמה נשתנה. ומוכח כמש"כ במ"ב תע"ג ס"ק ס"ט שרק עי"ז יתעורר הבן לשאול שאלות השייכות לעיקר הסדר (וכעין שכ' תוס' לעיל קטו: עי"ש משנ"ת).

**מתני' מה נשתנה וכו' -** צ"ב מדוע נזקקים לכל ארבעת השאלות, ולא סגי בשאלה אחת מהן.

ובעיקר הצורך בשאלות אלו, הובא מהגר"ח (בסטנ' ובס' עמק ברכה) שבזה חלוק מצוות סיפור יצ"מ מהזכרת יצ"מ כל השנה דבעינן לעיכובא בדרך שאלה ותשובה [עי"ש נפ"מ נוספים]. אמנם בפי' ההגדה לבעל חיי אדם [תולדות אדם] כ' שדין זה דצריך לשאול מדרבנן הוא שעי"ז גורם להעמיק יותר התשובה.

**גמ' מתחיל בגנות ומסיים בשבח -** בגדר דין זה יעוי' בספר עמק ברכה שהביא מהגר"ח (וכעי"ז בסטנסל) שמצוות הגדה שונה ממצות הזכרת יצ"מ דכל השנה, שבליל ט"ו המצוה היא 'סיפור' ולא רק 'הזכרה', וכפי ששנינו לעיל דצריך דרך שאלה ותשובה, ולכן צריך להתחיל בגנות שזהו חלק מסיפור השתלשלות יצ"מ. ומשו"ז צריך גם לומר פסח מצה ומרור עי' להלן. ומטעם זה נקט הגר"ח שבדברים אלו שהן מעיקר ההגדה צריכים כונת מצוה.

**גמ' רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים הללו וכו' פסח מצה ומרור וכו' -** מפשטות ד' התוס' נראה שהוא מקיום מצוות פסח מצה ומרור (וזש"כ דאיתקש מצה ומרור לפסח). ובתשו' בנין ציון (לבעל הערול"נ) סי' ל' שתמה על זה ופי' שכפשוטו היינו דין בהגדה, עי"ש. וכ"מ בלשון הר"מ (ז, ה) שכתב על דין זה ודברים אלו כולם הן הנקראים הגדה. [ודייק הגר"ח (המובא בעמק ברכה הנ"ל) דנכלל בהגדה שגם זה בכלל הסיפור לספר טעמי המצוות של אותו הלילה].

ונפ"מ מנדון זה כ' בתשו' בנין ציון בדין פסח שני, שאם מצוה היא בק"פ צריך גם בפ"ש.

ובעיקר דין זה שלא יצא י"ח משמע מפשטות לשון התוס' שמעכב מדאו' וכמש"כ הערול"נ בסוכה כח., אמנם הר"ן פי' שלא יצא המצוה כתיקונה, היינו כפי שתקנו חז"ל.

עי' במ"ב סי' תרכ"ה שהביא מהב"ח ופמ"ג לכוין באכילת כזית דסוכה זכר ליציאת מצרים, ואינו לעיכובא ורק למצוה כתיקונה. אמנם בבכור"י שם כ' לצדד עפ"י המבואר בסוגיין שכונה זו מעכבת, ואף לדעת הר"ן י"ל שבסוכה מעכב דמדאו' הוא, עיש"ה.

**תוד"ה ונאמר לפניו שירה חדשה וכו' -** כוונתם (עפי"ד השל"ה מס' פסחים פר' נר מצווה דף ג. בדפוסים המצויים) דלפי גרסת משנתנו "ונאמר לפניו הללויה" צ"ב שהרי כל קטע זה עוסק בענין הודאה על שעבר הוציאנו מעבדות לחרות וכו' ומדוע א"כ מסיים 'ונאמר הללויה' שמשמעותו להלל בהווה ועתיד. ולזה מוספים התוס' תיבות 'שירה חדשה' שהוא לשון נקבה דקאי על שירת הים ונקודו הוא ונֶאמר. והכונה בתיבת הללוי-ה לענין חדש המורה שמעתה אומרים הלל (אמנם לנוסחתינו צ"ב שאומרים פעמיים הללוי-ה, ובהכרח שפעם ראשונה אינו חלק מן ההלל , ועי"ש עוד מה שנדחק לפרש).

ובס' עמק ברכה (עמ' ע"ה) יישב נוסחאות ספרים דידן שגורסים ונֹאמר (בחולם) שירה חדשה. שהמכוון בשירה חדשה זו היא עלינו שגם אנחנו רואים עצמנו כנגאלים [דקאי אדלעיל 'לפיכך חייב כל אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'] וממילא אנחנו מהללים בהווה ובעתיד על גאולתנו זו (וא"ש לשון נקבה דנס זה הוא בהווה ולא בעתיד). וזהו המכוון שירה 'חדשה' שהיא שירה על נס דיום זה בהבדל מהלל דחנוכה וכדו' שהם כזכרון על נס העבר. עכת"ד.

**גמ' מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף אמרו רב יוסף וכו' -** היינו שמנהגם היה שאחד אומר ההגדה וכולם יוצאים יד"ח מדין שומע כעונה. וכמש"כ בתשו' חת"ס סי' ט"ו וכ"מ במנח"ח מצוה כ"א, ובשו"ע הגר"ז (תע"ג כ"ד) הוסיף דהכי עדיף, שברוב עם הדרת מלך (עי' סי' רי"ג מ"ב סק"ג).

ומעיקר דין זה דמהני שוכ"ע במצות הגדה הוכיח בקה"י החדשים סי' ק"ט שגדר שוכ"ע שמתאחד השומע עם דיבורו של האומר (וכדעת חזו"א) שאם הכונה (כביה"ל) שיוצא בעצם השמיעה, הלא לכאו' לא עדיף מאמירה בלחש שאינה נשמעת שאף שנחשבת ל'אמירה' מ"מ אינה נחשבת ל'סיפור' [וכמו שאינה נחשבת קול רם בבר"כ לדעת ביה"ל]. עכ"ד. אמנם יש לפלפל בזה.

**גמ' קסברי רבנן מצה בזה"ז דרבנן -** מוכח בסוגיין דמצוות הגדה שייכת למצוות מצה ולכן אם מצה דרבנן הגדה ג"כ רק דרבנן (והיינו משום שענינה של ההגדה להאמר על מצוות היום מצה זו וכו') ומאידך לעיל קט"ו: שנינו שההגדה היא מתנאי מצוות מצה שעל כן נקראת המצה לחם עוני שעונים עליו דברים. ומהא"ט כ' בקה"י (כתבי קה"י החדשים סי' ק"ח) לבאר דעת החינוך דנשים ג"כ מחויבות בסיפור יצ"מ, והיינו מטעם שמחויבות במצה.

**דף קיז.**

**גמ' אמר ר' חסדא אר"י הללוי-ה וכו' אחת הן וכו' דאמר ריב"ל מאי הללויה הללוהו בהלולים הרבה -** הרשב"ם פי' בדעת רב חסדא דתיבה אחת היא וכולה חול שמשמעותה הילול וכדו'. אך הק' מהרש"א מד' ריב"ל שבאר הלשון משום הילולים הרבה ודלא כמבואר ברשב"ם.

ומשו"ז פירש באופן אחר דאמנם כסיה וידידיה נקראים ע"ש שמו של הקב"ה, ואך שבכ"ז חול הם [ומותר למחקם] משום שהם שם שנקראו בהם אנשים (וכ"מ בתשב"ץ ח"א סי' קע"ז וציין לדבריו גי' רעק"א לשו"ע יו"ד רע"ו, ט') . ואך בתיבת הללויה שאינו שם בנ"א הוצרך ריב"ל לפרש דהכוונה להילולים הרבה, שרק בגלל זה נחשב לחול.

**גמ' ד"א פסלו של מיכה עומד בבכי וישראל אומרין את ההלל -** ופרשב"ם וישראל אומרים את ההלל שכתוב כי כמוהם יהיו עושיהם וכו' . הק' מהרש"א דהלא פסל זה היה גם בים, ותירץ שלא היה ידוע. ובספר בן יהוידע כאן תירץ (עפי"ד המפרשים) שלא היה לו כלל דין ע"ז ומשום שלא עבדוהו, ורק שהיו בוטחים בו לידע העתידות והנסתרות. ובשעה שעלו מן הים עדיין לא בטחו בו כלל ישראל, ורק לאחר מכן החלו לבטוח בו. ולכן לא יתכן שבימיהם אמרו כלל ישראל כמוהם יהיו כל אשר בוטח בהם. ודו"ק.

**דף קי"ז ע"ב**

**תוד"ה למען תזכור -** עי' בטור רע"א, י' באורים נוספים בשייכות שבת ליציאת מצרים. ועי' מהרש"א.

**דף קי"ח.**

**רשב"ם ד"ה כל המבזה את המועדות שעושה מלאכה בחולו של מועד -** פירש ר' יונה במסכת אבות (ג,יא) שהכוונה דווקא לחוה"מ, ולא ליו"ט שזה נקרא "מחלל" [ועליו אין צריך לאמר שהרי הוא כשבת] וענין הביזוי הוא שהרי הוא כאומר הוא אלו הימים אין להם קדושה כל כך כימים הראשונים עכ"ד.

ובתוס' חגיגה יח. דייקו מרשב"ם דס"ל דמלאכה בחוה"מ אסורה מדאורייתא והשיגו ע"ד עי"ש.

**גמ' כל המספר לה"ר וכו' וכתיב בתריה לא תשא שמע שוא וקרי ביה לא תשיא -** אע"ג דלה"ר הוא ע"ד אמת ומדוע א"כ נחשב כעדות שוא. יעוי' בבאר מים חיים (לאוין ב') שפי' או משום שלמקבל שאינו יודע אם אמת נחשב כשוא, או שמכיון שאינו בפניו ודאי מעורב בזה גם שקר עי"ש עוד.

**גמ' והלל זה מי אמרו נביאים שביניהם תקנו להם לישראל שהיו אומרין אותו על כל פרק וכו' -** ופרשב"ם דתקנה זו כוללת גם הלל דרגלים, שתקנו הנביאים בעת גאולה מצרה ובזמן הרגלים. ויעוי' היטב בר"מ פ"ג מחנוכה הל' ו' שכ' דהלל דרגלים מדברי סופרים, והשיגו הראב"ד שדברי קבלה הוא מן הנביאים [והיינו כדנתבאר ברשב"ם]. ותירץ הה"מ שדעת הר"מ שכל המבואר בסוגיין מתקנת הנביאים, היינו רק לצרה ולא לרגלים.

והרחיב לבאר בזה בחי' מרן רי"ז הלוי בהל' חנוכה שם. עפי"ד הר"ן דסוגיין בשם רב האי גאון דגדר הלל דליל פסח אינו בתורת 'אמירת שירה' (שזהו דין קריאת השירה וכעין קריאת התורה וכדו') אלא שעצם התקנה הוא 'שירת ההלל' (עי"ש דמאה"ט ס"ל שאין מברכין על הלל זה).

וא"כ י"ל שכל גדר תקנת הנביאים היא שתקנו 'לשיר את שירת הלל' דומיא דשירת ליל פסח, שזהו החיוב בכל צרה שלא תבוא, והיא אכן מדברי קבלה ('השיר יהיה לכם כליל התקדש חג'), אך בכל יו"ט שהחיוב מצד הזמן בלבד גדר תקנת ההלל 'אמירת הלל' ואינה אלא מדברי סופרים. עכת"ד הגרי"ז. וע"ע בזה בקה"י סי' ס"ה.

**דף קיט:**

**תוד"ה אבל לפניו מצוה לברך -** מדברי תוס' מוכח ד'יהללוך' נחשבת כברכה החותמת את ההלל. ועי' בר"ן שנחלקו בדין זה הראשונים דיש הסוברים דיהללוך ברכה בפנ"ע וסמוכה לברכת אשר גאלנו (דכוס שני) ומאה"ט אינה פותחת בברוך. ועי' מה שביאר בזה בחי' מרן רי"ז הלוי (הל' חנוכה ג, ו)

**רשב"ם ד"ה כגון ארדילאי לי וכו' אסור לאכול כלום אחר הפסח שלא יאבד ממנו טעם הפסח ולפי שדינו להאכל לבסוף על השובע וכו' למשחה -** לכאו' נתבאר כאן ב' טעמים נפרדים: טעם הפסח, ונאכל על השובע. אך בפשטות הכוונה עפימשנ"ת במלחמות, שבאמת עיקר הדין הוא שיאכל הפסח בסוף הסעודה על השובע, ואך כדי שיזכור ד"ז ולא יוסיף לאכול דברים נוספים לאחמ"כ תיקנו שישאר טעם הפסח בפיו. וע"ע בעה"מ.

**גמ' אין מפטירין אחר המצה אפיקומן וכו' -** פרשב"ם שלא לשכוח טעמה של המצה זכר למצה הנאכלת עם הפסח. כוונתו שזהו זכר למצה הנאכלת עם הפסח [כהלל] וכמש"כ המלחמות. והרא"ש הק' על זה שא"כ בדין הוא שיאכל עמה מרור וחרוסת עי' להלן.

ועכ"פ לשיטתם נמצא שתקנו חז"ל שתאכל מצה זו על השובע כנגד המצה שעם הפסח, שאף שמדאו' אין דינה של המצה עצמה להאכל על השובע, אך מחמת הפסח שעמה נאכלת כן, וכ"מ במלחמות. ועי' משה"ק בזה בחי' ר' דוד.

**רש"י ורשב"ם אין מפטירין אחר המצה אפיקומן -** מבואר דנקטו שעיקר מצוות אכילת מצה מקיימים באכילה אחרונה זו, ומשום שדומה למצה הנאכלת בביהמ"ק עם הק"פ [ובשעה"צ תעז, ד כ' שלדעה זו יש לכוון לפטור בברכת המצה את האפיקומן, ומי שלא היסב באכילה זו צריך לחזור ולאכול בהסבה].

והרא"ש הק' ע"ז דא"כ יאכל כבביהמ"ק במרור ובחרוסת, ומדוע עושים הכורך קודם לכן. ומשו"ה פליג וס"ל שאכילת מצת אפיקומן זכר לבשר הפסח. ובפשטות י"ל קושייתו כמש"כ מהרש"א קכ. בתוד"ה באחרונה דא"א לאכול בכריכה משום דלרבנן אין דינו בכריכה ונמצא דמרור מבטל המצה, שבכה"ג מצוות מבטלות זא"ז, עי"ש בקרבן נתנאל אות ט' ועי"ש בהגה' הב"ח. וכן ל"ק מדוע אין אוכלין המרור בפנ"ע, שכבר רמז רש"י בסוף דבריו 'אבל לא מרור, דלא חובה הוא' מ' לכאו' שנתכוון לבאר שהיות ועיקר חיובו מדרבנן לא תיקנוהו באופן זה.

ובעיקר דעת רש"י ורשב"ם צ"ב מדוע כלל אוכלים המצה בכזית ראשון, די שיאכלו בציקות של נכרים וכדו'. ועיין במרדכי (סדר פסח בסוגיין) שחיישינן בדורותינו שלבסוף תהיה אכילתו גסה ויבטל המצווה עי"ש עוד. (אמנם יש לעיין אם ד' הרשב"ם כן, שהרי למרדכי נמצא דעכ"פ מקיים המצוה גם בכזית ראשון [דמאה"ט ל"ח לאכילה גסה] ואילו מרשב"ם משמע שכלל אין בכזית ראשון מצווה, מדהק' כיצד מברכים על אכילה זו. וע"ע בקונטרס חידושים מהגרי"מ פינשטיין סי' ו'. וצ"ע).

**דף קכ.**

**תוד"ה מפטירין וא"ת הא במנחה נמי אמרינן וכו' דנאכלת על השובע וכו' -** לא נתבאר בדבריהם מדוע בחגיגה לא נחוש לטעם זה דבעי להאכל על השובע ומ"ש מפסח עצמו וכפי' רשב"ם לעיל שמדין למשחה הוא. ובמרדכי לדף קיז פירש משום קו' זו דבגלל צרוף הטעם דחוששים לשבירת עצם עדיף לאכול הפסח על השובע יותר מן החגיגה.

**במחלוקת רבא ורב אחא במצה ומרור בזה"ז -** מבואר דעת רב אחא דבזה"ז שאין פסח חיוב המצה רק מדרבנן ומשום שחיוב המצה תלוי במצוות הפסח, אך מאידך בזמן ביהמ"ק אף הטמא וכדו' שנמנע מן הפסח חייב במצה דאו', וצ"ב בגדר חילוק דינם אלו.

ולדעת רבא דמרור דרבנן בזה"ז יש לדון בטמא אם חייב במרור דאו', ומפשטות לשון הסוגי' 'בו אינו אוכל אבל אוכל מצה ומרור' משמע שחיובו מן התורה. ובאר במנח"ח סוף מצווה י"ז דאף שבזה"ז מרור דרבנן דתליא בפסח מ"מ בזמן ביהמ"ק שאני, וכמשנת"ל לדעת רב אחא. אמנם המאירי לעיל כח: נקט דחיוב הטמא במרור דרבנן בלבד כבזה"ז, ונזכר מרור בסוגיין אגב המצה.

**תוד"ה כל בן נכר ונראה לפרש דמיירי בישראל מומר בשעת שחיטה וכו' כיון שלא נמנה עליו בשעת שחיטה -** צ"ב שאם אינו מנוי הלא פסולו הוא מחסרון מנויו ולא שייך לפסול של בן נכר [עי' בס' דבר שמואל] . אמנם י"ל עפ"י משנ"ת בחי' רבינו חיים הלוי (פ"ב מק"פ ה"ל ו' ד"ה והנה בהך) דמי שאינו ראוי לאכול מהק"פ מחמת הדין, אף שנמנה על הק"פ לא חייל מנויו. וא"כ י"ל דעסקינן שנמנה על הקרבן , ואך מחמת פסול בן-נכר פקע מנויו בשעת שחיטה ושוב לא מהני חזרתו לאחר מכן.

**גמ' תניא כוותיה דרבא ששת ימים תאכל מצות וכו' מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות -** בס' מעשה רב (קפ"ה) הובא מהגר"א דמקרא דשבעת ימים תאכל מצות ילפינן למצווה מדאו' כל שבעה, ואך שאינה חובה כלילה הראשון, ולגבי חיוב ליל ראשון נחשבת לרשות. עי"ש עוד. והו"ד במ"ב תע"ה מ"ה. והוסיף המ"ב בסי' תרל"ד סקכ"ד שיש להסתפק לדעת הגר"א אם גם בסוכה שייכת מצווה קיומית זו כל שבעה.

**שם בגמ' -** עיין בבעל המאור שהק' מ"ש סוכה שמברכים עליה בכל פעם ממצה שמברכים עליה ליל ראשון לבד. ועי' שתירץ דשאני סוכה דא"א בלא שינה ג' ימים. ומשא"כ בפסח ניתן להתקיים אף בדברים אחרים. עי"ש וצ"ב. ועיין במאירי סוכה (כז. ד"ה ועוד אמר ר"א) שהביא לתרוץ זה והוסיף עוד דאכילת מצה דומה לאכילת בהמה טהורה שא"א לו בטמאה, אך סוכה שא"א לו בלא לישן הרי"ז נחשב לקיום מצווה עכת"ד וצ"ב. (וכוונתו ביאר באבי עזרי פ"ו מסוכה ה' שמכיון שאי אפשר לעמוד כל שבעה בלא שינה ממילא נכללת בקרא דבסוכות תשבו שבעת ימים, משא"כ בפסח שאפשר שלא יאכל מצה כל שבעה אין זו מ"ע ורק ציוי להמנע מחמץ. ע"ש עוד,ומש"כ בזה לשיטת הגר"א].

**בגדר אכילת מרור לדעת הרא"ש**

**א. מחלוקת האחרונים בבאור ד' הרא"ש בכזית דמרור.**

גמ' קיד: אכלן [למרור] לחצאין יצא ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכדא"פ. וכ' הרא"ש בסי' כ"ה דהא דקי"ל דצריך לאכול כזית כדא"פ משום דמברך על אכילת מרור ואין אכילה פחות מכזית. ומאה"ט הוסיף דבטיבול ראשון א"צ בכזית דאין מברכים על אכילה זו, עכ"ד.

הנה הוצרך הרא"ש לבאר דין כזית במרור משום שמברכים על אכילת מרור. והיינו טעמא כמו שבארו האחרונים (להלן) דבאמת יש לדון בכוונת לשון קרא 'על מצות ומרורים יאכלוהו' די"ל יאכלוהו קאי אפסח ולא על מצה ומרור המוזכרים בפסוק, ולזה כ' הרא"ש לבאר הגמ' שצריך לאכול כזית, וכמבואר בלשון הברכה 'אכילת' מרור.

ובביאור דבריו והוכחתו מלשון הברכה מצינו במחלוקת באחרונים:

א. דעת החת"ס (תשו' קמ"ו) דע"י הברכה מוכח שגדר מצוות מרור באכילה דכוונת קרא דיאכלוהו קאי גם על המרור ולא רק על הפסח. ונמצא שחיובה בכזית מן התורה.

[כעיקר דעה זו שחיובה בכזית מן התורה, נקט גם בספר קובץ (פ"ז מחו"מ) הנדפס בספר הליקוטים על הר"מ. עי"ש מה שביאר].

ב. דעת השאג"א בד' הרא"ש שאין חיובה בכזית לא מדא' ולא מדרבנן, ואך מכיון שבירך בנוסח של 'אכילה' צריך לקיים נוסח ברכתו. ואכן הק' על זה מדוע תקנו חז"ל נוסח זה דציוונו על אכילת מרור שהרי לא נצטווה בזה. עוד הקשה דהלא משמע מלשון הגמ' שאם לא אכל כזית כדא"פ לא יצא ולהרא"ש הלא יצא מדין מרור ורק שלא קיים ברכתו כראוי, וביותר קשה לאחר שכבר אכל מרור פחות מכזית לטבול ראשון מה הועיל באכילתו השניה מאחר שכבר יצא בעיקר חיוב מרור כיצד יברך עליה, וא"כ שוב אין לו מעלה של קיום הברכה. ומבואר א"כ בעליל דס"ל לשאג"א שאין כל חיוב באכילת כזית ואף לא מדרבנן.

ומכיון שנתבאר מהרא"ש שרק מחמת לשון הברכה אוכלים כזית הסיק השאג"א דבכורך שאין ברכה א"צ לאכול מרור כזית. ועי"ש בהערות (בשאג"א הנדמ"ח) שכן הוא גם דעת הנתיבות בהגדה.

ג. התרוה"ד ח"ב סי' רס"ד דן אם מקיים מצוות מרור באוכל בריה שלימה כשאין בה כזית.

וכ' בזה"ל: ולענ"ד הרי הדברים ק"ו ברכה דכתיב ביה אכילה באורייתא, אפ"ה חשבינן בריה פחות מכזית (לכאו' כוונתו כהסוברים דבכל ז' המינים ברכתו מן התורה ובזה שפיר ע"י בריה חייב ברכה דאו', עי' בשו"ע סימן ר"י), ולא יהא לשון ברכה כמאי דכתיבא באורייתא עכ"ל.

הנה לכאו' כוונתו כהשאג"א שרק מחמת נוסח הברכה צריך לאכול כזית, אך כד יעוי' היטב בדעת תרוה"ד נראה דלא שייך לומר כן בדעתו. שהרי הובא בתרוה"ד (ח"א קל"ט) דלכתחילה צריך לבלוע הכזית של מרור וכן של מצה בבת אחת והו"ד במג"א (תע"ה ס"ק ד'), והנה הלא גדר דין זה דבליעה בב"א הידור במצוות אכילה [והיינו דאמנם נתחדש בהלל"מ דסגי אף בכדא"פ, ואף במצות מצה ומרור כמבואר בגמרא, מ"מ בב"א הוי אכילה טובה יותר] הלא להדיה מוכח בזה דעת תורה"ד שיש מצוה וקיום דין אכילה במרור שרק משום כך יש מקום להידור בבליעה בב"א, שהרי אם כל ענינה רק מחמת קיום לשון הברכה איזה עדיפות יש לבליעה בבת אחת שקיום הלשון שפיר מתקיים אף בכדי אכילת פרס ואין ענין הידור לבלעו בב"א. ודו"ק היטב.

ומוכח דבאמת תקנו חז"ל אכילת מרור, ואך שהוכיח הרא"ש הדבר מנוסח הברכה. (וע"ע להלן אות ב' מהגר"ח שנתבאר בדרך זה עוד)

**ב. בגדר מצוות אכילת מצה ומרור שעם הפסח**

והנה הקשה השאג"א על עיקר דעת הרא"ש שאין חיוב כזית במרור מן התורה, דהלא הוקש מרור לפסח וכן הוקש מרור למצה. ומהקש זה הלא ניתן ללמוד דכמו שבפסח בעינן כזית וכן במצה, חיוב זה גם במרור וכמו שהוקש לדברים נוספים, עי"ש.

עוד הק' דבגמ' קכ. מבואר דמקרא דבערב תאכלו מצות ילפינן למצה בזה"ז שחייבת מדאו', או לטמא ושהיה בדרך רחוקה. והלא נבעי לקרא זה ללמד על המצה דצריך אכילת כזית (דהרי לרא"ש 'יאכלוהו' קאי על קרבן פסח בלבד ולא על מרור ומצה, ומעתה נילף מקרא ד'בערב תאכלו מצות' דבעינן כזית).

והובא בזה לתרץ קו' השאג"א בגר"ח סטנ' סי' מ"ב (וביתר ביאור בקונ' חידושים מהגרי"מ פיינשטיין) שמלבד מה שילפינן מקרא דבערב תאכלו מצות שיש מצות אכילה המצה מצד עצמה, עוד דין יש במצה לאוכלה ביחד עם הקרבן פסח וכן מרור [ודין זה שייך אף בפסח שני]. וגדר חיוב זה רק כפרט בהלכות הקרבן שדינה להאכל עם מצה ומרור, ומכיון שאי"ז מצות אכילה מצד עצמה ורק כתנאי ופרט מאכילת הק"פ א"צ לאכול כזית מן המצה, וכל החיוב לאכול כזית מצה רק מהמצוה הנפרדת הנלמדת מ'בערב תאכלו מצות'. (וע"ע עד"ז בס' מקור ברוך ח"ב סוס"י י"ח מהגר"י מפונביז').

והשתא ל"ק משה"ק שאג"א דנילף ממצה, דהלא מצה זו שהוקש לה היא זו שנאכלת על הק"פ ואין חיובה בכזית [ולכן מאה"ט אין להקיש המרור לפסח, דאם שאמנם אכילת ק"פ בכזית ומשום שחיובה מצד עצמה באכילה, אך אין זה שייך למרור שרק פרט ותנאי הוא בק"פ].

ומשה"ק שאג"א דנילף כזית למצה מבערב תאכלו מצות, לפי"ז ל"ק דהלא הן הן דברי הגמ' שחייב באכילת מצה אף כשאינו אוכל ק"פ שכמשנ"ת יש במצה גדר חיוב נוסף בתורת מצוה נפרדת, וא"כ ברור שמחויבת אכילה זו בכזית ככל אכילות של תורה, וזהו גופא גדר הנלמד מקרא זה דבערב תאכלו מצות שגם כשאינו אוכל קרבן פסח מחויב במצה, ובכלל זה ודאי שצריך לאכילת כזית.

והנה מאחר ונתבאר בד' הרא"ש שמדאו' אין דין המצה והמרור שעל הפסח בכזית, יש להסתפק מהו הגדר בתקנת רבנן שתקנו זכר למרור זה, האם בגדר תורה, או שתקנו אכילת מרור [לכאו' הסברא לחלק גדר הדרבנן מעיקר דין תורה, דסו"ס אי"ז אכילה עם ק"פ כמו בדאו', ולכן י"ל שמכיון שנאכלת באופן עצמי מחויבת בכזית ונחשבת לאכילה] וזה שהוכיח הרא"ש להכריע בספק זה מהברכה שתקנו חז"ל בגדר של אכילה כמוכח מנוסח הברכה על 'אכילת' מרור. ע"כ מהמבואר בדברי הגר"ח.

ומבואר מכל זה דעת ד' הגר"ח כפי שנתבאר בתורה"ד שמדאו' אין דינו בכזית (שדין ופרט הוא בק"פ) ורק רבנן תקנו לאכול כזית כדמוכח מנוסח הברכה.

**ג. נפ"מ מנדון זה לשיעור אכילת אפיקומן**

הנה למשנ"ת דנחלקו האחרונים אם תקנו חז"ל בתקנת מרור אכילת מרור ככל אכילה שבכזית, או שהניחו כדינה מן התורה באכילה כל שהוא. שלשאג"א מצוות מרור באכילה כ"ש (וכך הדין בכורך) וכל חיובו בכזית רק לקיום נוסח הברכה. ולדעת תורה"ד וגר"ח כך הוא גדר תקחז"ל במצות מרור באופן של אכילה, וכדמוכח בנוסח הברכה.

ולכאו' נראה נפ"מ מזה לשיעור חיוב אפיקומן דהנה מבואר ברשב"ם ורש"י קיט: שחיובה זכר למצה הנאכלת עם הפסח. ונראה פשוט שלדעת השאג"א כשם שתקנת מרור [שנתקנה כנגד מרור שעם הפסח] שיעורה בפחות מכזית, אף גדר אפיקומן שנתקן זכר למצה שעם הפסח לא תקנו חז"ל לאוכלו כזית. ולדעת תורה"ד והגר"ח שפיר י"ל דבעינן כזית מתקחז"ל שכפי שתקנו חז"ל אכילת כזית במרור (וכפי שמוכח כן מנוסח הברכה) הה"נ מסתבר שבתקנה המקבילה באפיקומן תקנו חז"ל כבמרור באכילת כזית.

והנה כ' רשב"ם ורש"י בדף קיט: דצריך לקיים אכילת מצה המחוייבת מן התורה באכילת מצה הנאכלת לבסוף לאפקומן. והנה לדעת שאג"א דא"צ כזית באכילת אפיקומן צל"ע מהו שקישרו אכילת מצה לטעימת אפיקומן דהלא ב' גדרים חלוקים הם, שאין אכילת אפקומן מחוייבת בכזית בהבדל מעיקר מצות מצה דאו' שחייב בכזית, ובשלמא לתרוה"ד דגדר מצוות האפיקומן באכילת כזית שפיר שייכו חז"ל וצירפו האכילות לקיים הדאו' עם הדרבנן, אך אם יסוד וגדר מצות האפיקומן לא בגדרי אכילה וסגי אף בפחות מכזית מהיכ"ת לצרף לה את עיקר אכילת המצה בכזית.

ויעוי' ברא"ש שהשיג ע"ד רש"י ורשב"ם בכמה קושיות, ולא הקשה עצם טענה זו דכלל אין האפיקומן כזית ואיך יקיים עמה מצות כזית דמצה, ומשמע דאף שנתקנה אכילת אפיקומן זכר למצה הנאכלת עם הפסח, מ"מ צריך שיאכל כזית, וכגדר שתקנו חז"ל באכילת מרור וכמשנ"ת בתרוה"ד וגר"ח.

וביותר מוכח כן בדעת הרא"ש שהרי לדעת הרא"ש שם שתקנת אפיקומן כנגד אכילת הקרבן פסח עצמו [ולא כנגד מצה שנאכלת עם הקרבן כדעת רשב"ם ורש"י] ולפי"ז הלא בודאי צריך אכילת כזית כדין הק"פ עצמו. והנה מסתימת דברי הרא"ש לא משמע שנחלק עם הרשב"ם בשיעור אכילת האפיקומן, ומבואר א"כ דלכו"ע בעינן אכילת כזית. ומזה נוכל להקיש וללמוד אף בתקנת אכילת מרור שתיקנוה לאכול בכזית [שיסוד תקנת שניהם שווה, זה כנגד מרור שעם הק"פ וזה כנגד מצה שנאכלת עם הק"פ, וכמשנ"ת].

**ד. באור נדון האחרונים בדין אכילת בריה למרור**

התורה"ד הנז"ל (ח"ב סי' רמ"ה) כ' דמהני אכילת בריה למרור (ושוב דחה שאין היכ"ת לקיים בבריה בגלל השרשים עי"ש ברעק"א ופמ"ג). והו"ד במג"א תע"ה. ועי"ש בפמ"ג שתמה דכל מה דמהני בריה היינו לגבי ברכה דסו''ס יש כאן הנאה חשובה כבריה וראוי להודות ע''ז, אך לגבי איסורים הלא בריה אינה נחשבת [לבר משרץ וכדו' כשהיא בריית נשמה שג''ז בכלל קרא דכל שרץ לא תאכלו דמ' אף שרץ קטן], וא''כ ה''ה לקיום מצוה ע''י בריה מהיכ''ת דיהני בריה. (ובאמת דהוכחת תרוה''ד דמהני בריה לא מאיסורים אלא מדחייב ברכה אחרונה) וצ''ע. עכ''ד.

והנה למשנ''ת בדברי שאג''א הדברים מוסברים היטב, דהלא גם כאן הנדון הוא לא בתורת קיום מצוות אכילה אלא רק לקיים לשון ברכתו על אכילת מרור, ושפיר מתקיים לשון אכילה שבנוסח הברכה כפי שמהני לחיוב ברכה אחרונה. אמנם הלא הוכח לעיל (אות א') שלדעת תרוה''ד דהוא מרא דהאי דינא לא ניתן לומר שסובר כהשאג"א, דהוא ס''ל שישנה מצות אכילת כזית, ואכתי צ''ע.

ושמא יש לחדש ולומר דהיות ומדין תורה אין מצות המרור מצוה בפנ''ע ואין צריך לכזית וכמשנת"ל מהגר"ח אות ב' [וכפה''נ יסודה וגידרה של אכילת המרור בעצם טעימת מרירותה בחיך האוכל] הרי שאף שתקנו חז"ל מעתה כזית למרור, מ"מ לא שינו וחידשו עיקר גדר המצווה מדאו' שמעתה יהיה זה בגדר מצוות אכילה בעצם, אלא שתיקנו שאותו טעם מרור דבעינן (זכר לוימררו) יעשה בשיעור חשוב דכזית.[[2]](#footnote-3)

ואם כנים הדברים א"ש מה שדימה תרוה"ד חשיבות בריה לברכה אחרונה דוקא דבשניהם לא בעינן לאכילה מצד עצמה, ורק שע''י האכילה ישנה חשיבות להנאה בברכת הנהנין ולטעם המרירות במרור, ול"ד לשאר מצוות אכילה של תורה שלא מהני בהו בריה, וכפי שלא חייב עליה באיסורי אכילה.

וסברא בדרך זו מצינו בשעה"צ גבי נדון אכילת בריה למרור, שכ' מסברא דלא מהני בריה ומשום די"ל שהחשיבה התורה זכר לוימררו דוקא בשיעור מרירות שע"י כזית, ולכן לא סגי בבריה הפחותה מכזית, עכ"ד. והנה מוכח בשעה"צ גדר זה שאי"ז חיוב אכילה ככה"ת, שיסוד מצות המרור בהרגשת טעם המרירות והכזית שחייב לאכול הוא שיעור בטעם בטעם המרירות שמרגיש. וע"ד זה דעיקר כזית דמרור הוא כשיעור לעצם טעימת המרירות מצינו בס' קובץ פ"ז מחמץ ומצה שכ' דמסברא קס"ד שעכ"פ מדרבנן סגי אכילת כזית מרור אף ביותר מכדי אכילת פרס, ומשום דסו"ס מרגיש טעם המרירות בכמות של כזית. ועיין.

אלא שבעיקר ל' שעה"צ יש להעיר שכ' שלא החשיבה 'תורה' לזכר המרירות בפחות מכזית, וצ"ב שהלא דבריו קאי על דברי תרוה"ד שדן להכשיר הבריה עפ"י שיטת הרא"ש שאין חיוב כזית מן התורה, ורק מתקחז"ל כפי שנתגלה מנוסח הברכה (ושמא למד שעה"צ כהחת"ס לעיל אות א' שחיובה מן התורה בכזית) וצל"ע.

**ה. דברי הרא"ש מוסכמים להלכה**

והנה לכאו' יש להוכיח שלהלכה קי"ל כחידוש הרא"ש דאי"צ מעיקר הדין כזית למרור (לכה"פ אליבא דשאג"א). דהנה בסוגי' קטו. נחלקו אמוראי כשיש לו רק חזרת לטיבול ראשון, ולדעת רב חסדא דס"ל דכיון דמילא כריסו (בטיבול ראשון) לא נכון לברך קודם טיבול שני (דמרור) אלא יברך על אכילת מרור בתחילה קודם טיבול ראשון על אכילת מרור, וביארו התוס' דאף שאין יוצא בחובת מרור בטבול ראשון, משום שמצוות צריכות כונה ואין מכוין לכך, אך מכיון שאין נכון לברך לאחר שכבר אכל החזרת בטיבול ראשון מברך על המרור קודם לכן, ומהני הברכה דקודם טיבול ראשון למרור דטיבול שני כיון שסו"ס אכל בתחילה מרור. עכ"ד.

ובביאור וגדר דבריהם המחודשים מבארים כמו שכתב האג"ט בהקדמתו, דאף דמצות צ"כ, מ"מ מעשה מצוה מיהא הוי אף בלא כוונה [שכוונה הנדרשת למצוות היא רק כתנאי שיעלה מעשה זה לחובתו אך אין הכונה מעצם המעשה עצמו ולכן אף כשלא כיון לא חיסר מגוף מעשה המצווה] עי"ש באג"ט שהאריך בזה. (וע"ע באמרי בינה סי' י"ד). ומכיון דסו"ס הוי מעשה מצווה שפיר שייך לברך על זה ולפטור עיקר חיוב מצוות המרור שלבסוף.

והנה יל"ע דהתינח שאוכל כזית מן המרור י"ל שעשה בזה עכ"פ "מעשה מצוה" ועל זה אהני ברכתו, אך הלא לטיבול ראשון דכרפס דעת הרא"ש וכ"ה להלכה דסגי בפחות מכזית, ומדוע א"כ נחשב שעשה באכילת טיבול ראשון איזה מעשה מצוה דמרור עד כדי שתחול הברכה על זה, שהלא אין כאן מעשה אכילה כלל.

אלא דלכאו' יש לדחות ראיה זו דאפשר דס"ל לתוס' כשיטת הר"מ דבעי לטיבול ראשון כזית ומשו"ז שפיר כ' התוס' לברך על כזית ראשון זה שנחשב למעשה מצוות מרור.אך הלא דברי התוס' נפסקו להלכה בשו"ע (תע"ה ב') ולהלכה הרי קי"ל כהרא"ש דאי"צ כזית לכרפס (ואדרבה עדיף שלא יאכל כזית שלא יכנס לספק ברכה אחרונה עי' במ"ב) ובכ"ז מברך קודם טיבול ראשון על אכילת מרור. ומוכרח מזה דסגי באכילת פחות מכזית לטיבול ראשון להחשב כמעשה מצוות אכילת מרור, משום שמצד עצם מעשה המצווה דמרור א"צ לכזית, וכל מה דבעינן כזית הוא לקיום נוסח הברכה (וכדעת שאג"א). [ועדיין יל"ע אם א"ש אף לאחרונים דעכ"פ מדרבנן מחויב לאכול כזית, אם נחשב אכילתו פחות מכזית למעשה מצווה דמרור. ועיין].

אלא דיש לדון בכל ראיה זו דהנה ז"ל המ"ב תע"ה סקכ"ו בהא דמברך קודם טיבול ראשון "ומ"מ הברכה אינה לבטלה, שמברך אותה כדי לאכול המרור שאחר המצה, והגדה לא חשיב הפסק ובלבד שלא יפסיק בדיבורים אחרים" ובשעה"צ שם סקכ"ו ציין על זה מהעיטור [ותוס' לקמן קכ.] וכ' דבתוס' דסוגיין כתבו עוד דמועלת הברכה מכיון שאוכל אוכל ממנו מעט, ע"כ. ומבואר דלעיקר תפס המ"ב כדעת העיטור דא"צ לזה שעושה השתא מעשה מצווה, שברכתו קאי על אכילה שלאחר מכן,[[3]](#footnote-4) ורק שציין כדעה נוספת לתוס' דידן. וא"כ להעיטור אין הוכחה למשנ"ת שאכילה בפחות מכזית נחשבת למצוה.

אך מעיקר נדון התרוה"ד להכשיר הבריה למרור הלא מבוססים על דברי הרא"ש והעתיקם המג"א (תע"ה, ה') להלכה, ומבואר א"כ דנקטינן לעיקר כדעת הרא"ש בגדר זה דאכילת מרור.

1. \* ***עניני פרק זה רבו פארותיו. והרוצה להחכים יעי' [מלבד באלו הספרים העוסקים בכל עניני המסכתא כהצל"ח, ס' אור חדש, חי' הגרש"ר, שי' הגר"ד פוברסקי ועוד]. בס' מזבח אבנים (שהרחיב בסידור עניני הפרק). משנת ר' אהרן לקדשים (סוגיות בסוף הספר) סי' א-ג. שי' הגר"ש רוזובסקי בסטנסל שיעורים משנת תש"י. ס' עבודת הפסח (ר"י לב). קובץ על יד (רי"ד אילן). ויש מן הדברים שנשנו כאן שנתעוררתי על ידם.***  [↑](#footnote-ref-2)
2. ויתכן עד"ז לבאר הא דמצינו בגמ' (קטו:) דבלע מרור לא יצא דבעינן טעם מרור וליכא דמשו"ה הקפיד רחמנא למרר את פיו של האוכל זכר לוימררו. רשב"ם שם. והיינו שבזה נתיחדה אכילת המרור יותר מכל אכילות של תורה, שהטעם מעכב. והיינו כמשנ"ת שזהו עיקר המצווה מדאו' (לטעום אף בלא אכילה) ובזה גדרו חז"ל ותקנו לעשות טעימה זו באופן של אכילה, ועכ"פ ודאי שעדיין צריך שיטעם מרירותה כעיקר דינה מן התורה. [↑](#footnote-ref-3)
3. ונראה דמה שכ' המ"ב (תע"ה סקכ"ו) שבאופן זה שאוכל חזרת שלא ידבר קודם אכילת המרור כדי שלא יפסיק מהברכה, היינו רק לשיטת העיטור, שכל ענינה של הברכה רק על מרור דטיבול שני, ומשום כך אין להפסיק קודם אכילה זו. אך לדעת התוס' שביאר דמהני הברכה ע"י שאוכל בטיבול ראשון, נראה דשרי לדבר ואי"ז הפסק, וכ"כ הט"ז תקצ"ב סק"ב על דברי התוס' קכ. [שכתבו דמהני ברכת המצה שמברך קודם כזית ראשון אף כשמקיים עיקר חיוב מצה בכזית אחרון, וציינו לדבריהם לעיל דף קטו במרור] דשרי לדבר קודם אכילה אחרונה דמצה דסו"ס חד ענין הוא אלו ב' האכילות [ומשא"כ תקיעות דמיושב ודמעומד שאסור לדבר ביניהם שכ"א מצוה מיוחדת]. עכ"ד.

   והנה כד יעוי' היטב בדברי הט"ז נמצא דנקט בביאור ד' התוס' קכ. דהא דמהני הברכה שמברך קודם כזית ראשון דמצה על כזית אחרון, משום אכילת כזית ראשון אף שאיננה לחובה, וכמו שנקטו התוס' דף קטו. לגבי מרור דמהני אכילת חזרת בטיבול ראשון להברכה שמברך לפניה. ואכן כן משמע בדבריהם שכתבו גבי מצה בדף קכ.לדמות לדין שנתבאר לעיל במרור. אמנם בשעה"צ שם נקט בפשיטות שכונתם (בדף קכ. גבי מצה) כהעיטור שענין הברכה רק על אכילה שלבסוף וצ"ע. [↑](#footnote-ref-4)