הוריות פרק א
קטגוריות: ש_ס / לח הוריות / הוריות - הרב אי_ש סטפנסקי

**פטור מפני שתלה בבי"ד**

בגמ' מבואר דזו דברי ר' מאיר ור' יהודה, אך חכמים פליגי וסברי דיחיד שתלה בבי"ד חייב חטאת. ובמס' שבת צג. מבואר דר' מאיר ור' יהודה דרשי קרא דנפש תחטא לפטור יחיד שעשה בהוראת בי"ד, ור' שמעון לא דריש האי קרא להכי, ואייתר ליה קרא לפטור שנים שעשאוה בזה אינו יכול וזה א"י. ופירש רש"י שם: הורו בי"ד שחלב מותר והלך היחיד ועשה על פיהם, דאנוס הוא. ור' שמעון לטעמיה דאמר בהוריות יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב, עכ"ל. אך תוס' שם גרסו ור' שמעון סבר יחיד שעשה בהוראת בי"ד לא צריך קרא, וכתבו דלא גרסינן ר' שמעון לטעמיה כדפי' בקונטרס, דהא תנן בהדיא בפ"ק דהוריות ג. הלך ועשה על פיהן בין הביאו כפרתן וכו' ר' שמעון פוטר, ומפרש טעמא תולה בבי"ד אנוס הוא.

ובדעת רש"י נראה ליישב עפ"י מש"כ רעק"א בכונת הרע"ב משנה ב', דר' שמעון סובר כחכמים ולא איירי לגבי לפטור יחיד שעשה בהוראת בי"ד אלא לגבי לחייב את הבי"ד כשעשו רובן על פיהן, דבכה"ג היחיד פטור אף לחכמים, ועל זה אמר ר' שמעון דהיחיד שעשה לאחר שבי"ד חזרו בהן אינו מצטרף לרוב לחייב קרבן צבור ולפטור את היחיד. ולפי"ז אתי שפיר מש"כ רש"י דרק ר' מאיר ור' יהודה ס"ל כתנא דידן דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, אך ר' שמעון דהיינו חכמים דפליגי עלייהו ס"ל דחייב, ומשנה ב' איירי באופן שעשו רוב הצבור. [ויש להוסיף דהרע"ב שכתב במתני' והן חייבין אזיל לשיטתו דהמשניות איירי אף בדין עשו רוב הקהל, ומיושבת הערת הרש"ש. עוד יש להוסיף דלולי רעק"א היה מקום לפרש דברי הרע"ב במשנה ב' עפ"י המל"מ דהיכא דפשטה הוראתם בכל ישראל מודו חכמים דיחיד שתלה בהוראתם פטור, וכן משמע טפי בלשונו].

והנה רש"י פי' בטעמייהו דר' מאיר ור' יהודה דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור משום דאנוס הוא, ומכל מקום צריך לזה פסוק, ואילו התוס' נקטו דר' שמעון פטר מסברא משום שהוא אנוס. ונראה שלפי תוס' טעמייהו דר' מאיר ור' יהודה לא משום אונס דאם כן אין צריך פסוק, אלא דאיכא גזיה"כ לפטור מקרבן היכא דעשה על דעת בי"ד, וכמו שמצינו במתעסק דנקט רעק"א דהוי פטור מקרבן, ואין זה משום אונס אלא גזיה"כ לפטור מקרבן. ורש"י סובר דר' מאיר ור' יהודה פוטרים משום אונס ומכל מקום צריך פסוק לזה.

ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' האם פטור אונס הוי סברא או פסוק י"ל, דהנה לגבי ע"א שאמר מת בעליך מבואר במשנה ריש האשה רבה דאם התירוה לינשא ונישאת והוברר שהיה בטעות הרי היא פטורה מקרבן, ופירש רש"י דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור. ובאמת מבואר בגמ' שם צב. שלפי חכמים דהכא חייבת בקרבן, דלית להו תולה בבי"ד פטור. וכל זה בע"א אך אם התירוה עפ"י שני עדים חייבת בקרבן, ופירש רש"י דשוגגת היא ואין זה אונס להפטר מן הקרבן, דאיבעי לה לאמתוני. ובתוס' ריש החולץ מבואר דאם סמך על רוב נשים עוברן ניכר לשליש ימיה ואח"כ הוברר שהיתה מעוברת פטור מקרבן, דמאי הו"ל למעבד, וכה"ג אמרינן בשבועות פרט לאנוס גבי שלא בשעת וסתה. וצ"ב מה ההבדל בין רוב לעדים, ומה ההבדל בין עדים לע"א.

ומבואר בזה דכאשר הפסק התקבל מחמת עדים כיון שאפשר שהם משקרים ואין זה בירור אמיתי הו"ל לברר טפי, ועכ"פ חשיב שוגג ולא אונס, וכמש"כ רש"י הו"ל לאמתוני, והיינו דצריך לברר טפי. משא"כ כשסמך על רוב כיון שאינו סומך על אדם אחר לא אמרינן הו"ל לברר ומחמת כן חשיב אונס ולא שוגג. ובע"א כיון שבי"ד התירוה לינשא שלא עפ"י דין, שהרי בעלמא אין ע"א נאמן להתיר אשת איש, ויש כח לבי"ד להתיר שלא כפי הדין, שוב אינה צריכה לברר ולא אמרינן הו"ל לאמתוני, כיון שתלה בבי"ד והוי אונס.

והנה בגמ' מבואר שאם התירוה לינשא עפ"י בי"ד והלכה וקלקלה חייבת בקרבן, ולכאורה ההיתר לינשא ודאי כולל גם זנות דהא בהא תליא, והיא ודאי תלתה בבי"ד ובלא היתר דבי"ד לא היתה עושה כן, ומאי שנא זנות מנישואין. ולהנ"ל יש לבאר דלא אמרינן הו"ל לאמתוני בהיתר בי"ד משום שדרך העולם לינשא, אך לגבי זנות אף שלא חסר בהוראת בי"ד ובתליה בבי"ד מכל מקום אמרינן הו"ל לאמתוני ולברר טפי וחשיבא שוגג ולא אונס.

ומעתה י"ל דבזה פליגי רש"י ותוס' האם צריך פסוק לפטור משום אונס, דרש"י סבר דבלא קרא לא ידעינן שיש לבי"ד הגדול כח לקבוע את הדין שאין זה חלב, או דבלא קרא לא ידעינן שכח לקבוע את הדין עושה פסק ודאי עד שאין צריך לברר כלל אחריהם, ואילו תוס' סברו דזה ידעינן מסברא.

בספר זכרון עולת שלמה (יו"ל ע"י אור ישראל תשמ"ט ח"ב עמ' שפ"ה) נקט רא"ל מאלין צד שלישי בפטור יחיד שעשה בהוראת בי"ד, דהוי פטור בשגגה, דלא חשיב שגגת הוראה לחייב את היחיד משום דשגגת הוראה מחייבת דוקא את הצבור. ונראה כונתו דבזה שנתנה התורה פרשה חדשה לשגגה של הוראת בי"ד שאם עשו רוב הצבור מביאין פר, הרי התורה חילקה שגגה זו משאר שגגות, וקבעה שלסוג שגגה כזו שנקראת שגגת הוראת בי"ד יש כללים אחרים לחיוב הקרבן, דבלא עשו רוב הקהל פטורים לגמרי ובעשו רובן היחיד פטור והצבור מביא קרבן אחד. והדבר מובן יותר לפי מש"כ הרמב"ם שגגות פ"ה ה"ו שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה, ולפי שלא טרח בדו"ח ואח"כ יעשה צריך כפרה, עכ"ל. ולפי"ז י"ל דאע"פ שכאשר אדם אחר הטעה אותו ואכל חלב מחמתו האוכל את החלב צריך כפרה ולא המטעה, מכל מקום בהוראת בי"ד נתחדש שהחיוב כפרה מוטל על הבי"ד ולא על האוכל (אף דחשיב שוגג ולא אונס), דבי"ד לוקחים את האחריות על התוצאות של הוראתם והם צריכים לכפר על השגגה, ובחטא היחיד אף שהאחריות היא על הבי"ד מכל מקום אינם חייבים בקרבן עד שיעשו רוב הקהל על פיהם.

**מפני שלא תלה בבי"ד**

בגמ' מבואר דאיירי בידע שהחלב אסור אלא דסבר שמצוה לשמוע דברי חכמים ומותר לו לאכול עפ"י בי"ד אע"פ שהתורה אסרה. והא דלא חשיב תולה בבי"ד הוא משום שהטעות שלו אינה מחמת בי"ד אלא טעות אחרת, דהוא סבור שמצוה לשמוע לבי"ד אף כשהם טועים, וטעות זו לא תלה בבי"ד.

בגמ' מבואר דזה הכלל אתא לרבות שאף מבעט בהוראה חייב, שאינו עושה מחמת פסק בי"ד. והנה לפי מש"כ לעיל בדעת תוס' דטעם הפטור לר' מאיר ור' יהודה הוא משום הגבלה בחיוב קרבן יש לבאר דהגבלה זו נאמרה רק לעושה באמת מחמת פסק בי"ד, אך לפי רש"י דטעם הפטור הוא משום אונס צ"ע מאי שנא תולה בבי"ד מאינו תולה בבי"ד, הא מכל מקום אחר שבי"ד פסקו אינו חייב לברר. וצ"ל דכיון שהיה עושה בלא"ה לא חשיב אונס, ואף שהשתא הוא אנוס כל שהיה עושה בלא האונס לא חשיב אונס, וצ"ע.

**חידושו של המל"מ בדעת חכמים**

בתוס' רעק"א על המשניות כתב דאף דמתני' ס"ל כר' יהודה דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, מכל מקום עיקר דין המשנה נפק"מ אף לדידן לגבי צירוף לרוב ולגבי לפטור כל אחד מהם מקרבן יחיד, עיי"ש. ולפי חידושו של המל"מ יש נפק"מ נוספת בדין המשנה לדידן.

דהנה במס' יומא פ. איתא אר"א האוכל חלב בזה"ז צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא בי"ד אחר וירבה בשיעורין. ומקשינן אי נימא דמחייבי קרבן על כזית קטן, והא אינו שב מידיעתו, דאף אם היה יודע שזה חלב היה אוכלו מחמת שאין בו שיעור. והקשה המל"מ ריש פ"ב דשגגות לדידן דקיי"ל כרבנן שיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב מדוע לא חשיב שב מידיעתו, הא יש לפניו ב' שגגות שמחייבות קרבן, א, שלא ידע שאכל חלב, ב, שסבר דהוי פחות משיעור, ופשוט דבאופן שב' השגגות מחייבות קרבן חשיב שב מידיעתו, (וכן מוכח מהעלם זה וזה בידו במס' שבת ע:). ועוד הקשה מנ"ל דאיירי בסבור שאכל שומן דלמא איירי באכל פחות משיעור במזיד, וצריך לכתוב שיעור שמא יוסיפו על השיעור ויתחייב קרבן. ומחמת כן כתב המל"מ לייסד דהא דס"ל לחכמים שיחיד שתלה בבי"ד חייב קרבן ואינו נפטר עד שיעשו רוב הצבור על פיהם היינו בבי"ד שהורה דבר אחד שלא נתפשט בישראל, אבל דבר שנתפשט בכל ישראל וכל העולם נוהגים כן אף אם יתחדש הלכה אחרת כולם פטורים משום תולה בבי"ד אף שלא עשו רוב הצבור על פיהם, ואף שלא היתה הוראה למעשה. ולפי"ז אתי שפיר הא דמוקי לר"א התם בלא ידע שאכל חלב, דאי ידע ואכל הרי הוא פטור מקרבן אע"פ שיחדשו הלכה דחשיב שיעור, שהרי הוא תולה בבי"ד שפשטה הוראתם בישראל. וכן אתי שפיר מדוע לא חשיב שב מידיעתו, דהכא אין לפניו ב' שגגות שמחייבות קרבן.

ובפשטות טעמו של המל"מ דהיכא שפשטה הוראתם בכל ישראל לכו"ע חשיב אונס מסברא. אך מלשונו משמע טפי מזה, דהא דחכמים פוטרים צבור שתלו בבי"ד מקרבן יחיד, אין זה משום שהם נפטרים בקרבן הצבור או משום דהוי חטא של צבור כמש"כ הגר"ח, אלא משום שתולה בבי"ד חשיב אנוס היכא דעשו כן רוב צבור, אלא דהיכא שלא פשטה הוראתם בישראל נאמרו תנאים מתי חשיב תולה בבי"ד, דבעינן שיעשו רוב על פיהם ושתהיה הוראה להדיא על המעשה, והיכא שפשטה הוראתם בישראל לא נאמרו התנאים לחושבו תולה בבי"ד, וצ"ע.

**תוד"ה הורו, הם סנהדרי גדולה כדדרשינן וכו'**

אף דהתם איירי לגבי חיוב פר של הצבור, נקטו תוס' דהוא הדין יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור רק היכא דעשה מחמת סנהדרי גדולה. והקשו האחרונים מדברי תוס' להלן ד"ה הורו לה, דלגבי היתר לינשא אין צריך סנהדרי גדולה, והא התם נמי הפטור משום תולה בבי"ד ומאי שנא. ונאמרו בזה כמה שיטות.

א, בחלקת מחוקק סי' י"ז ס"ק ע"ח כתב בתו"ד דבי"ד דהתירוה לינשא נמי איירי בבי"ד הגדול דוקא דומיא דמתני'. וזה דלא כתוס' ד"ה הורו לה.

ב, המרומי שדה כתב דתוס' כאן איירי בחיוב פר של הצבור, והוא כעין הקדמה לכלל המסכת, אך פטור היחיד לתנא דמתני' הוא בכל בי"ד, ואין הבדל בין היתר נישואין לכל הוראה. ודבריו דחוקים מאוד בכונת תוס'.

ג, רא"ל מאלין בספר זכרון עולת שלמה שם יישב דהיכא שפסק בי"ד אינו על בירור הדין אלא על בירור המציאות, דהיינו לקבל ע"א שמת בעלה, סיבת השגגה היא של האשה ולא של הבי"ד, והתם הפטור רק משום תולה בבי"ד, דהיינו שההיתר בפועל ניתן ע"י בי"ד, וזה מהני בכל בי"ד. אך היכא שפסק בי"ד הוא בדין הרי הטעות והשגגה היא של בי"ד, ובכה"ג הפטור הוא מצד שלשגגת בי"ד יש פרשה מחודשת, וזה ודאי נאמר רק בסנהדרי גדולה. ולא נתבאר בדבריו כל הצורך מדוע בכל דוכתא אינו נפטר משום תולה בבי"ד ואפילו בלא סנהדרי גדולה, עיי"ש.

ד, לענ"ד יש לבאר דלהלן ע"ב הובא בשם הרמב"ן בסה"מ דאפילו חכם גדול שיודע שבי"ד טעו צריך לשמוע לקול הסנהדרין לאחר שדן עמהם ולא הסכימו עמו, וכדילפינן מקרא דלא תסור וכו' ימין ושמאל, אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל. והנה פשוט שכל אחד מהקהל צריך לשמוע בקולם אפילו קודם שדן עמהם ואפילו שכלפי שמיא גליא שהם טועים, שהרי אינו יודע לדון עמהם, וכלפיו איכא להדין ימין שהוא שמאל מיד בתחילה. ומעתה י"ל דכל מה דחשיב אונס ולא שוגג או כל הפטור מקרבן נאמר בכזה בי"ד שנאמר בו הדין דלא תסור ימין ושמאל, דאף שהדין נשאר שהחלב אסור, והראיה מדחייב על זה קרבן לדעת חכמים, וכן מהא דהצבור חייבים בקרבן, ומבואר דעשו בזה מעשה איסור, מכל מקום התורה ציותה לשמוע לבי"ד ולאכול את החלב אף שהוא אסור. וכל זה לגבי איסור והיתר וכדו' שפסק בי"ד הגדול הוא פסק גמור שאף מי שיודע האמת חייב לשמוע בקולם, ולשאר בתי דינים אין כח זה. משא"כ לגבי היתר לינשא דמת בעלה כיון שחז"ל נתנו כח לכל בי"ד להתירה נגד הדין, הרי יש לכל בי"ד כח פסק גמור כלפי זה כמו סנהדרי גדולה בשאר או"ה. וביותר י"ל דכיון שחז"ל נתנו כח לכל בי"ד הרי הם באים מכח בי"ד הגדול, וחשיב שבי"ד הגדול פסקו היתר נישואין.

**תוד"ה בין שעשו, צ"ע אם בי"ד עצמן חייבין וכו'**

הקרן אורה הקשה מדוע לא יתחייבו הן עצמן, הא הם לא עשו מחמת שתלו בבי"ד. ובאור גדול על המשניות הקשה לאידך גיסא, דודאי כל אחד מהבי"ד תלה בשאר הדיינים, ומאי שנא יחיד מבי"ד עצמם. ודייק מהא דתנן הורו בי"ד וידע אחד מהם שטעו חייב, ומשמע שאם הורה כמותם לפטור הרי הוא פטור. [הנה תוס' איירי רק בעשו הם עצמם, אך בלא עשו ודאי אינם חייבים מחמת שהיחיד עשה על פיהם, ודלא כלשון הזהב על המשניות כאן].

אמנם רא"ל מאלין בספר זכרון עולת שלמה עמ' ש"צ הקשה דבגמ' להלן ג. פליגי תנאי האם בי"ד עצמם משלימים לרוב קהל, וביאור פלוגתתם האם בי"ד עצמם חשיבי חלק מהקהל או לא, ועכ"פ מבואר להדיא דכל אחד מהבי"ד נחשב כתולה בבי"ד, דאל"ה פשוט שאינו משלים מצד דבעינן תולה בבי"ד. [עי' להלן ג. מש"כ בשם מרומי שדה דהתנאי פליגי בחקירת התוס' גופא]. ולכן כתב דהספק של התוס' הוא בחקירה שכתבנו לעיל מדוע יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, דאם הפטור מצד דהוי תנאי בעלמא בחיוב הקרבן או מצד אונס, אף בי"ד עצמם פטורים כיון שהם תלו בבי"ד, וכמו שהוכחנו מהגמ'. אך אם הפטור מצד דהוי שגגה של בי"ד אי אפשר לפטור אותם מדין יחיד מחמת דהוי שגגה של בי"ד, שהרי הם עצמם הבי"ד והם אחראים על שגגה זו. [כן נראה לענ"ד בכונתו. ויש מקום לדון בסברא זו, שהרי כל אחד מהבי"ד אחראי על השגגה בתורת בי"ד ולא בתורת אדם פרטי, ובתורת בי"ד ליכא חיוב קרבן אלא כאשר רוב הצבור עשו על פיהם, וצ"ע].

**ר' דימי מנהרדעא אמר עד שיאמרו להם מותרין אתם לעשות**

דעת הרמ"ה דלכו"ע בעינן הוראה ולא סגי בלימוד גרידא, אלא שלפי שמואל אפילו שאלו לבי"ד הגדול האם יכולים להורות היתר בחלב זה כשיבא לידינו חשיב הוראה, ולפי ר' דימי רק כשיגיע שאלה מעשית. אך התוס' רא"ש נקט דבכה"ג ששאלו על מנת להורות כו"ע מודו דחשיב הוראה והתולה בהם פטור, אלא שלפי שמואל אפילו לא שאלו על מנת להורות אלא בי"ד אמרו שכך הלכה חשיב הוראה, והא דאמר ר' יוחנן בב"ב קל: דלא סגי באמר הלכה עד שיבא מעשה כר' דימי ולא כשמואל, (אך לפי הרמ"ה י"ל דכו"ע סברי כר' יוחנן).

החזו"א סי' י"ד סק"ב כתב דודאי רשאי התלמיד לסמוך על רבו ולהורות על פיו אפילו בשמע ממנו בשעת לימוד ההלכה ולא אמר לו הלכה כן, אלא שכל זמן שאפשר לו לשאול את פי רבו בשעת מעשה, מדקדוק ההוראה שלא יעשה מעשה עד שישאל את רבו למעשה, וזה כונת ר' יוחנן בב"ב שם. ולגבי תולה בבי"ד לפטור מקרבן בעינן שיוכל לסמוך עליו אף עפ"י דקדוק ההוראה, ולא סגי במה שיכול לסמוך על רבו סתם. וכן נפק"מ בזה לזקן ממרא דאינו חייב עד שיורה באופן של דקדוק ההוראה. ונראה דאף שתוי יין דאסור להורות היינו באופן של דקדוק הוראה, אך ללמוד וללמד שלא באופן זה שרי כמבואר בכריתות יג:, וכן בהתירוה לינשא איירי באופן זה דוקא.

**אמר רבא אף אנן נמי תנינא הורוה בי"ד לינשא והלכה וקלקלה וכו'**

הרמ"ה פי' דהראיה לר' דימי היא מעיקר הדין דהלכה וקלקלה חייבת, דלפי שמואל כל שתלה בבי"ד אף שלא הורו על פרט זה להדיא פטור, ואם כן אף בקלקלה פטורה, ורק לפי ר' דימי בעינן שיורו להדיא על פרט זה. ובחזו"א שם סק"ד ביאר דלר' דימי בעינן שתתייחס המעשה והמכשול לבי"ד, אך לשמואל סגי במה שנתלה בהוראת בי"ד, ואף בקלקלה כיון שתלתה בהוראת בי"ד פטורה. וכתב דשמואל יתרץ דכיון שמכשול זה לא היה ראוי לבא לא מיקרי שנכשלה ע"י בי"ד אלא ע"י עצמה. וביאור דבריו הוא כמש"כ לעיל, דכאשר לא היה ראוי לבא אמרינן הו"ל לאמתוני ולברר הדבר, וחשיב שוגג ולא אונס.

רש"י פי' דהראיה היא רק מהלשון הורוה דמשמע הוראה על פרט זה. והקשה הרמ"ה מה לי לשון הורוה מה לי לשון התירוה. ועוד דר' דימי גופיה נקט לשון התירוה. ועוד דבסיפא נקטה המשנה נמי לשון התירוה. ובתוס' רא"ש כתב דילפינן משינוי הלשון דברישא תנן הורוה ובסיפא התירוה. אמנם בחזו"א נראה ביאור פשוט בהוכחת הגמ', דעיקר הראיה מדקתני הורוה לינשא ומיתור הלשון לינשא משמע דבעינן הוראה להדיא על מעשה זה. אלא דאי אפשר לכתוב הורוה בלא לינשא דאולי הורוה לאיסור, ולכן פירש רש"י דהו"ל למימר התירוה (ועיקר הדגש הוא בלא לינשא).

הרמב"ם פי"ד משגגות ה"ג כתב וכן אם התירו אשת איש להנשא וכו' אין זו הורייה אלא טעות וחייבין חטאת. והקשה המל"מ מדוע הוצרך לזה הרמב"ם, הא פסק כחכמים דתולה בבי"ד חייב ואפילו בהוראה ממש. וכן הקשה הלח"מ פ"ה שם ה"ה, ותירץ דנפק"מ לעשו רוב הצבור על פיהם דאין זה הוראה אלא טעות ופטורים מקרבן צבור. וביארו החזו"א סק"י ויהגה האריה דאיירי בהורו בי"ד על חלב ועשו מחצה מהצבור על פיהם ומלבד זו הורו לאשה להנשא ועשתה על פיהם, ודעת הרמב"ם דמצרפין ב' הוראות לרוב, והכא אין מצרפין משום דהוי טעות. [יש לדון לפי מש"כ רא"ל מאלין דנישאת עפ"י בי"ד אין צריך סנהדרי גדולה משום שהטעות אינה בדין אלא במציאות, והתם הפטור משום תולה בבי"ד ולא משום דהוי שגגה של בי"ד, דלפי"ז אי אפשר לצרף סוג הוראה זו לרוב הצבור, דהא נישאת עפ"י בי"ד אין זה שגגה של בי"ד. ועיי"ש מש"כ ליישב דברי הרמב"ם באופן אחר].

ובאבי עזרי הל' שגגות תירץ שהרמב"ם נקט דמתני' דריש האשה רבה אתיא אף כחכמים דהכא, דהיתר לינשא עפ"י ע"א הוי כפשט הוראתם בכל ישראל וכמש"כ המל"מ דבכה"ג אין את התנאים של עשו רובן על פיהם. והא דאיתא בגמ' יבמות צב. דלמא ר' אליעזר סבר כחכמים דהכא היינו דהוא יכול לתרץ כן, אך לפי מאי דמסיק דטעמא דר"א משום טעות אין הכרח דחכמים פליגי אף לגבי היתר לינשא, והתם כל החיוב הוא משום דהוי טעות ולא הוראה.

עי' מל"מ פי"ב משגגות ה"א דנסתפק בהורו בי"ד על חלב שהוא אסור אלא שאין בו כרת, האם כשעשו רוב ציבור על פיהם חייבים בקרבן, דהא קיי"ל שגגת כרת שמה שגגה ואם כן חשיבי שעשו על פיהם, ומאידך י"ל דלא חשיב תולה בבי"ד שהרי ידעו שהדבר אסור, ולא גרע מקלקלה דלא חשיב תליה בבי"ד. והוכיח מהגמ' ביומא פ. לפי שיטתו בביאור הגמ' דיחיד פטור מקרבן. ועי' קרן אורה ויהגה האריה מש"כ בזה.

**בפלוגתא הורו בי"ד שחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו רב אמר פטור ור' יוחנן אמר חייב**

פירש רש"י רב אמר פטור דתולה בבי"ד הוי ויחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, ור' יוחנן אמר חייב הואיל ולא הוי על פיהם ממש כתולה בעצמו הוא וחייב. וכן מבואר בכל דבריו בסוגיא דפליגי האם חשיב תולה בבי"ד ממש. ויל"ע מדוע לא נחייבו בקרבן ומאי טעמא דרב, הא יש לפניו ב' שגגות שגרמו לו לחטוא, שגגה אחת שלא ידע שזה חלב ואין זה שייך לבי"ד כלל, ושגגה שניה שלא ידע שחלב זה אסור וטעות זו היא מחמת תליה בבי"ד, וכיון שיש לו שגגה המחייבת מדוע לא יתחייב קרבן. וכן מוכח מעיקר פטור שב מידיעתו, דמשמע שבלא גזיה"כ היה חייב קרבן אע"פ שיש לו ב' סיבות מדוע עשה כן, א, שלא ידע שזה חלב, ב, שאף במזיד היה עושה כן, ומבואר דסגי במה שיש לו סיבה להתחייב קרבן. וצ"ל דהחיוב קרבן הוא על המעשה חטא במצב של שוגג, ולולי הפטור של שב מידיעתו כיון שבפועל עשה חטא זה במצב של שוגג הרי הוא חייב אף שהשגגה אינה הסיבה היחידה שעשה כן, ונתחדש דכיון שאינו שב מידיעתו הרי הוא פטור מקרבן. אך הכא שיש ב' סיבות לשגגה ואחת מהם תולה בבי"ד הרי הוא נכלל במה שהתורה פטרה תולה בבי"ד מקרבן, והוי פטור חיובי, ואע"פ שאין זה הסיבה היחידה מכל מקום הרי הוא נחשב גם תולה בבי"ד ואף הוא בכלל פטור זה. וסברת ר' יוחנן דחייב אינה מחמת השגגה השניה שהיא מחייבת קרבן בפ"ע, אלא דכיון שהיה עושה בלא"ה אין זה נחשב תולה בבי"ד ממש, ואף לגבי השגגה השניה שתלה בבי"ד אין לו שם תולה בבי"ד מחמת השגגה של החילוף בשומן, דתולה בבי"ד נחשב רק אם זהו הסיבה היחידה של השגגה, ורב סובר שאין צריך תולה בבי"ד ממש. ועי' קהלות יעקב ריש סי' א' מש"כ בזה.

**אמר ר' פפא קסבר ר' יוחנן כיון דכי מתוודע וכו'**

בס"ד נקטה הגמ' דפטור שב מידיעתו הוא דכל היכא שהיה עושה את החטא בלא שגגה זו הרי הוא פטור מקרבן, וצריך שהשגגה היא תהיה הסיבה היחידה לעשיית החטא, ולכן מקשה לר' יוחנן דנפטור אותו מקרבן אף בלא תולה בבי"ד, כיון שאף כשהיה יודע שזה חלב היה אוכל ובכה"ג היה פטור מקרבן. ובתירוץ הגמ' יש לפרש דאין זה גדר הפטור, אלא דרק באופן שאם היה יודע את האיסור לא היה אוכל פטור מקרבן, והוי כעין מיעוט על מומר. אך יותר נראה לפרש תירוץ הגמ' דכל סיבה לאכילתו שאם היא תיודע לו יפרוש עדיין חשיב שב מידיעתו, דמכל מקום השתא אכל מחמת שגגה, ורק באופן שאפילו יודע לו לא יפרוש לא חשיב שב מידיעתו דחסר בשם שוגג. ובהוראת בי"ד נמי כאשר יודע לו שבי"ד טעו יפרוש ולא יאכל.

הקשה המל"מ ריש פ"ב דשגגות דבמס' יומא פ. מבואר שאם נתחלף לו חלב בשומן ואכל פחות משיעור יכתוב את השיעור, שמא יבנה ביהמ"ק ויבואו בי"ד ויקטינו את השיעורים ויאמרו ששיעור אכל. ומקשינן והא לא שב מידיעתו הוא. ולפי הגמ' כאן הא שפיר חשיב שב מידיעתו כיון שאם היה יודע שבי"ד טועים היה פורש. ותירץ דרב פליג בהא גופא וס"ל דפטור מקרבן משום שאינו שב מידיעתו, וכן פירש רש"י, וסוגיא ביומא כרב. ועוד תירץ דאף ר' יוחנן מודה בכה"ג דלא חשיב שב מידיעתו כיון שהוא דבר שנתפשט בכל ישראל, ולא שיך לומר דכי מתיידע להו דהא אין דבר זה עתיד להודע עד שיבנה ביהמ"ק ותתחדש הלכה. [לא נתבאר בדבריו האם אין זה עומד להודע, ובכה"ג לא אמרינן שאם היה יודע היה שב, או דכיון שפשטה בכל ישראל הוי כעין היתר גמור, ועד שיחדשו הלכה אפילו היה יודע היה עושה כן, ואף שהאמת שזה שיעור וחייב קרבן מכל מקום הוא היה נוהג עפ"י בי"ד דהשתא שאין בזה שיעור].

ובמה שנקט המל"מ דבזה גופא פליגי רב ור' יוחנן תמה רעק"א שם, חדא דרש"י פירש להדיא דטעמו של רב דלא חשיב תולה בבי"ד ולא משום שאינו שב מידיעתו. ועוד, דלהלן אמר רבא ומודה רב שאינו משלים לרוב צבור משום שאין זה חדא שגגה, ומשמע שכל הטעם משום שאין זה שגגה אחת אך תולה בבי"ד שפיר חשיב, ואם רוב הצבור היה באופן זה שפיר חייבים קרבן צבור.

והנה במס' שבת צג: איתא לגי' רשב"ם שאם הוציא אוכל בכלי ושגג על הכלי והזיד על האוכלין חייב קרבן על הכלי. והקשו תוס' שם מדוע חייב על הכלי קרבן הא אינו שב מידיעתו, דאף אם היה יודע היה מוציא כשם שהוציא את האוכלין אף שהזיד עליהם. ותירץ רעק"א שם דאיירי באופן שלא ידע שיש בהוצאה כרת, וס"ל כר"ל ששגגת כרת לא שמה שגגה, ולכן על האוכלין אינו חייב קרבן שהרי הוא ידע את הלאו, ומכל מקום על הכלי חייב קרבן ואין חיסרון של שב מידיעתו כיון שאם היה יודע שיש בזה כרת לא היה חוטא. וכעין זה תירץ בתוס' רא"ש שם אף לר' יוחנן, דאיירי בידע שיש כרת ולא ידע שיש סקילה, ואיסור כרת קילא ליה כיון שיש לזה תקנה בתשובה, ואם היה יודע שיש סקילה לא היה חוטא. (עי' רעק"א שבת סט. דמשמע מדבריו שרק לפי מונבז יש לתרץ כן, וזה סותר לדבריו בדף צג.). ותירוצם תלוי בפלוגתת הסוגיות, דהא התם נמי איירי בכה"ג שיש לו ב' שגגות האחת מחייבתו קרבן והשניה אינה מחייבתו, וצ"ל דהתוס' רא"ש ורעק"א נקטו כסוגיא דידן דבכה"ג אין חיסרון של שב מידיעתו כיון שאם היה נודע לו הכל לא היה חוטא, אך לפי הסוגיא ביומא בכה"ג לא חשיב שב מידיעתו.

**אמר רבא מודה רב שאינו משלים לרוב צבור**

תוס' נסתפקו אם רוב צבור עשו בזה הענין שנתחלף להם והוי כולן בשגגה אחת אי מחייבי בקרבן צבור. ודבריהם צ"ע דהא רב סובר דחשיב תולה בבי"ד, וכל הטעם של רבא שאינו משלים הוא משום שאין זה שגגה אחת, ומדוע בכה"ג שרוב הצבור עשו שגגה אחת לא יתחייבו בי"ד, הא כולם תלו בבי"ד. ונראה דתוס' נסתפקו לומר שמא אין כונת רבא דבעינן סוג אחד של שגגה, אלא כונת רבא דלגבי יחיד שעשה בהוראת בי"ד שפיר חשיב רב תולה בבי"ד אף שאינו תולה ממש כמש"כ רש"י ופטור מקרבן, אך לגבי קרבן צבור בעינן תליה בבי"ד ממש, דאין הצבור מצטרף לקרבן אחד אלא כשעשו עפ"י בי"ד ממש, וזה כונתו עד שיהו כולן בשגגה אחת, דבעינן צירוף של הצבור בשגגה, וזה שייך רק בתולה ממש בבי"ד, ולכן אע"פ שרובן עשו בכה"ג אין הבי"ד מביאין קרבן.

כתב הרמב"ם פי"ג משגגות ה"ה: וכן אם לא ידע שטעו ונתכוון לאכול שומן וחלב ואכל חלב הקיבה שהתירוהו והוא לא ידע שהוא חלב קיבה, הרי זה חייב מפני שאכילתו מפני שגגתו לא מפני ההוראה, ואינו מצטרף למנין השוגגים על פיהם שנאמר לכל העם בשגגה, עד שתהיה שגגה אחת לכל, עכ"ל. וכתב הכס"מ דמש"כ שאכילתו מפני שגגתו היינו כר' יוחנן דלא חשיב בכה"ג תולה בבי"ד. והקשה רעק"א שם מנ"ל דפסק כר' יוחנן, הא הרמב"ם כאן איירי לענין צירוף לרוב, דהא קיי"ל דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב קרבן, ולגבי צירוף לרוב גם רב מודה. ועוד הקשה מדוע הרמב"ם הביא דין זה כלל, הא לדידן קיי"ל דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב, ואין נפק"מ בפלוגתת רב ור' יוחנן.

ותירץ רעק"א דעיקר פלוגתת רב ור' יוחנן היא לדידן ובאופן שעשו רוב הצבור על פי בי"ד, דלפי רב כיון דהוא תולה בבי"ד הרי הוא נפטר בקרבן הצבור, ולפי ר' יוחנן אינו נפטר בקרבן הצבור דאינו תולה בבי"ד. וקאמר רבא דמודה רב שאינו משלים לרוב הצבור, דאם מחצה אכלו חלב והוא משלים לרוב אינו מצטרף, כיון שאינו בשגגה אחת. ואף שכאשר יש רוב בלעדו הרי הוא נפטר בקרבן הצבור, היינו משום שיותר קל להגרר אחריהם, ואע"פ שאינו בשגגה אחת הרי הוא נפטר עמהם, אך להשלים לרוב אינו משלים אלא בשגגה אחת. ובזה מיושב מדוע פסק הרמב"ם כר' יוחנן אף לדידן, ומנ"ל להכס"מ להרמב"ם פסק כר' יוחנן, דהא לרב הרי הוא נגרר עמהם ופטור.

אך תמה רעק"א מדוע הוצרך הרמב"ם להביא את דברי רבא דאינו משלים למנין השוגגים משום שאין זה חדא שגגה, הא כיון דפסק כר' יוחנן אין זה תולה בבי"ד כלל, ופשיטא שאינו משלים, וצ"ע. ועי' רא"ל מאלין בספר זכרון עולת שלמה מש"כ בזה.

**דף ב ע"ב**

**תנא ראוי להוראה משנה יתירא דאפי' גמיר ולא סביר נמי**

הרמב"ם פי"ג ה"ה כתב בד"א בשהיה זה שידע שטעו חכם או תלמיד שהגיע להוראה, אבל אם היה עם הארץ הרי זה פטור. והקשה הלח"מ מדוע לא כתב דגמיר ולא סביר נמי פטור. ותירץ דהרמב"ם קורא לגמיר ולא סביר הגיע להוראה, דאף שאינו יכול להורות במוחלט מכל מקום קרוב להוראה הוא. וצ"ע דבגמ' מבואר דהא דתנן תלמיד שהגיע להוראה היינו גמיר וסביר, ורק ממשנה יתירא שמעינן גמיר ולא סביר, וצ"ע.

**א"ל אביי כהאי גוונא מזיד הוא**

הקשה הרש"ש דבלא"ה יקשה על מתני' דתנן וידע אחד מהם דהיינו אחד מהסנהדרין, ומדוע לא הוי מזיד. ובמרומי שדה תירץ דיתכן שאותו אחד הוא תלמיד של הסנהדרין, שהרי היו מעלים מהשורות של התלמידים לסנהדרין, וס"ד דאינו מזיד משום דסבר שחייב לשמוע בקול רבו אפילו שיודע האמת שהוא טועה, אך שמעון בן עזאי שהוא גדול מכל הסנהדרין אינו טועה בטעות זו. ומשני דמכל מקום טועה בחיוב לשמוע בקול הסנהדרין, וכעין זה תירץ החזו"א סי' י"ד סק"ה.

**וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים**

הקשה הרש"ש הא האמת כן הוא, ואם אינו שומע הוי זקן ממרה, וכדאיתא בספרי אפילו על ימין שהוא שמאל, ומדוע חשיב ליה טעות. וכבר הקשה כן הרמב"ן בסה"מ שורש א', ותירץ דכל עוד שלא דן עמהם הרי הוא חייב להחמיר, ורק לאחר שדן עמהם ולא הסכימו עמו חייב לשמוע בקולם אף שיודע האמת, וכיון לזה הרש"ש מדעתו.

והנה כלפי שאר הקהל שאין יודעים לדון עם הבי"ד ודאי מחוייבים לשמוע בקול סנהדרי גדולה אף אם כלפי שמיא גליא שהם טועים, דכך ציוה הקב"ה. וצ"ע אם כן מדוע כשטעו חייבים קרבן, הא פשוט דהיכא דהוי הוראת שעה ליכא קרבן כאליהו בהר הכרמל שהקריב בחוץ וכדו'. וצ"ל דבזה שציוה הקב"ה לשמוע לקול בי"ד אין זה היתר לאיסור, אלא ציווי לשמוע בקולם למרות שהדבר אסור. אך עדיין צ"ע לפי מש"כ הרמב"ם פ"ה משגגות ה"ו דחיוב קרבן הוא על פשיעת השגגה איך יתכן לחייבו קרבן, הא חייב לשמוע בקול בי"ד ואין כאן פשיעה. ורק אם נאמר דחיוב קרבן הוא על עצם החפצא דאיסורא אף שלא עבר כלל אמימרא דרחמנא שייך להבין תירוץ הרמב"ן. (ושמעתי שברמב"ן בתורת האדם כתב ב' צדדים מהו החיוב קרבן). ולדעת הרמב"ם צ"ל דהסוגיא כאן חולקת על הספרי ובהאי קרא לא נאמר היתר לעשות אף אם כלפי שמיא גליא שזה אסור.

שוב ראיתי דהחזו"א ס"ק ט"ז כתב דבירושלמי מבואר דאם יודע האמת אין צריך לשמוע בקול בי"ד אע"פ שדן עמהם, ודלא כהרמב"ן, עיי"ש מש"כ בזה. וכן משמע מסתימת הרמב"ם דאינו נחשב תולה בבי"ד אף אם דן עמהם ועשה על פיהם, וכמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דהסוגיא כאן חולקת על הספרי.

**מאי אריא מיעוט וכו'**

תוס' גרסו מאי אריא מיעוט מרובא, כלומר מאי שנא מיעוט מרוב, הא בין במיעוט ובין ברוב ליכא קרבן יחיד, ועל כרחיך דיחיד חייב ורוב פטורים. והקשה החזו"א סק"ו הא גם ברוב הם חייבים בקרבן אלא שהם יוצאין בקרבן הצבור. והוכיח מכאן דאיכא דין בפ"ע לפטור את היחיד כשיש צבור, ואין זה משום שיש קרבן אלא שאין צריך קרבן, וכספיקו של הגר"ח. וכתב דמכל מקום לאחר שנתחדש שאף רוב בשגגת מעשה צריכים קרבן הוא הדין רוב בשגגת הוראה היכא דליכא התנאים של הוראה צריכים קרבן, ומטעם זה כאשר רוב הצבור חטאו לאחר שבי"ד חזרו בהם, דאין מצטרפין לחייב את הצבור בפר, הרי כל אחד מהם חייב בקרבן יחיד.

**דף ג ע"א**

**אר"פ דכו"ע יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור**

הא דאצטריך לומר דלכו"ע פטור כתב התוס' רא"ש דבגמ' שבת צג. מבואר דר' מאיר סובר שנים שעשאוה חייבים אף בזה יכול וזה יכול, ועל כרחיך דריש קרא דבעשותה לפטור יחיד שעשה בהוראת בי"ד. והחזו"א ס"ק י"ג כתב דאי חייב לא שייך לומר ר' מאיר פוטר, כיון דמכל מקום חייב בקרבן יחיד מאחר ואין בי"ד משלים וליכא רוב קהל.

**אלא בי"ד משלים לרוב צבור קמפלגי**

בפשטות ר' מאיר סובר אינו משלים ולכן הצבור פטור מפר הע"ד, וכן היחיד פטור וכדאמרינן דלכו"ע יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, וחכמים סוברים משלים והצבור חייב בפר, וכן הוא בשאר אוקימתות דלהלן דחייב ופטור היינו פר. ומש"כ רש"י ור' מאיר פוטר צבור דהא קמייתי בי"ד לא קאי על אוקימתא זו אלא על אוקימתא דלהלן דפליגי האם גם הצבור וגם הבי"ד מביאין פר, וכמש"כ מהרש"א.

הרמב"ם פי"ג ה"ב כתב דסנהדרין עצמן שעשו בהוראתן אין מצטרפין לרוב הקהל עד שיהיו הרוב שעשו חוץ מן הסנהדרין. והקשה הכס"מ מדוע פסק כר' מאיר ולא כחכמים. ותירץ דהרמב"ם פירש להפך, דלר' מאיר בי"ד משלים ולכן היחיד פטור ולחכמים אין משלים ולכן היחיד חייב, (ואין זה כשאר האוקימתות דלהלן דחייב ופטור קאי על פר של צבור). וכתב הרש"ש דלפי"ז צריך לגרוס בגמ' דלכו"ע יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב.

החזו"א שם יישב דעת הרמב"ם עפ"י מה שנסתפקו תוס' ריש פירקין האם בי"ד עצמם שעשו בהוראתן חייבים אף לר' יהודה, והרמב"ם נקט דחייבים, ופי' דר' מאיר סובר בי"ד משלים לרוב צבור ולכן הם פטורים מדין יחיד, וחכמים סוברים אינו משלים ולכן הם חייבים מדין יחיד אף למ"ד יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, דהא בי"ד עצמם חייבים ביחיד לכו"ע.

המרומי שדה יישב דעת הרמב"ם דעיקר ספק הגמ' הוא האם הבי"ד חשיבי תולה בדעת בי"ד או לא, דאי חשיב תולה בבי"ד הרי הם משלימין לרוב צבור, ומאידך כשאין רוב צבור הרי הם פטורים כשאר הקהל, ואי לא חשיבי כתולה בבי"ד אינם משלימים ומאידך כשאין רוב צבור הרי הם חייבים. ומעתה ר' מאיר סובר בי"ד משלים דהיינו דחשיב תולה בבי"ד, והא דפוטר היינו ביחיד, וחכמים סוברים בי"ד אין משלמין דלא חשיב תולה בבי"ד, והא דמחייבין היינו ביחיד, ונימא שפיר דפסק כחכמים שאין משלימין. [לעיל הובא דרא"ל מאלין ביאר הטעם דאין משלים משום דלא חשיב קהל, והוכיח מכאן דחשיבי תולה בבי"ד, אך המרומי שדה נקט דזה גופא הספק].

**ובהוראה הלך אחר רוב ישראל**

נראה פשוט דהיינו להצטרף לרוב, אך כאשר יש רוב בארץ ישראל אף היחיד שבחו"ל נפטר בקרבן הצבור, וכל שכן לר' יהודה דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור שדין זה נוהג אף בחו"ל.

הא דריש מקרא דשלמה עי' מרומי שדה דעיקר קרא אתא לפטור יושבי חו"ל מראיה וקרבן פסח, אלא דדריש מתיבות קהל גדול דאין להם שם קהל לענין פר העלם דבר של צבור.

המנ"ח מצוה ק"כ נקט בפשיטות שבזמן בית שני הרוב נקבע לפי עולי בבל, אך האור שמח פ"ד מסנהדרין ה"ו נקט דלענין זה מהני קדושת ארץ ישראל דעולי מצרים אף בבית שני.

**פשיטא מרובין ונתמעטו היינו פלוגתא דר"ש ורבנן**

הקשה החזו"א סק"ח מדוע לרבנן חייבין בפר, הא מכל מקום בעינן ידיעת הצבור, (לכה"פ למ"ד צבור מייתי, דהם בעלי הקרבן, ועיקר דין נודע נאמר עליהם), וכיון שנודע למקצת הצבור איך יתחייבו בפר. ותירץ דלפי רבנן שעיקר המחייב הוא החטא, כבר נקבע בשעת החטא שאותם שחטאו הם הקהל, ואותם שלא חטאו אינם בכלל הקהל לענין זה. ודין ידיעה נאמר על הקהל שחטאו, ולא איכפת לן שבשעת ידיעה ליכא רוב מכלל הצבור, כיון שכבר נקבע שהם הצבור והנודע צריך להיות מתוך הצבור. וכתב שם דלפי רש"י בעינן רוב החוטאים קיימים ולפי הרמ"ה אין צריך, ונסתפק אי סגי באחד קיים או דבעינן מיהא עשרה שיחשבו עדה.

עוד יש להסתפק האם צריך להודע לכל הצבור שחיים לפנינו, או שמא סגי בנודע לרובן או למקצתן.

ונקט החזו"א סק"ט שלפי ר' שמעון דאזלינן נמי בתר ידיעה לא נקבע שם הקהל עד שעת ידיעה, ולכן בעינן שבאותה שעה יהיו רוב מכלל הצבור. והקשה למ"ד בי"ד מייתי מדוע חסר בידיעה מחמת שהשתא אינם רוב הצבור, הא מכל מקום נודע להם עכשיו שרוב הצבור חטאו, ובשעת החטא היו רוב, ומדוע בעינן שיהיו רוב אף בשעת ידיעת הבי"ד. והוכיח מכאן דאף למ"ד בי"ד מייתי מכל מקום צריך ידיעת הצבור, וכיון שעדיין לא נקבע על החוטאים שהם הצבור נמצא שלא נודע לרוב הצבור שחטאו כיון שבשעת ידיעה אינם רוב. ולדבריו החיסרון הוא בידיעת הצבור ולא בידיעת הבי"ד.

**מועטין ונתרבו מהו**

דעת תוס' ותוס' רא"ש ורמ"ה דאין הבדל בין פטור לחיוב לבין חיוב לחיוב, ובאמת אין כאן ב' צדדים דודאי דין מועטין ונתרבו תלוי בר' שמעון ורבנן, אלא הגמ' דנה בהא גופא האם לר' שמעון בעינן נמי שעת חטא, או דהכל תלוי בשעת ידיעה. אך רש"י נקט שלפי הס"ד לר' שמעון הכל תלוי בשעת ידיעה, ומכל מקום מספק"ל לגבי מועטין ונתרבו האם נשתנה מפטור לחיוב גרע טפי, ואתיא אליבא דר' יהודה דיחיד פטור. והטעם בזה, דאף לפי הס"ד דשעת הידיעה היא הקובעת היינו לקבוע איזה קרבן להביא, אך לחדש חיוב בלא שעת חטא ודאי לא מהני. והקשו תוס' דאם כן מדוע לא מספק"ל גם במועטין ונתרבו לרבנן האם דוקא מחיוב לחיוב הכל תלוי בשעת החטא, אך מחיוב לפטור בעינן נמי שעת ידיעה או לא. ואפשר ליישב דעת רש"י עפ"י הרמב"ן בכתובות מה. דטעמא דר' שמעון משום דחיוב קרבן חל עליו בשעת הידיעה, וביאר הקה"י (שבת סוגיא דשגגות) דרבנן ור' שמעון פליגי האם הידיעה היא תנאי בעלמא, או שמא היא עיקר המחייב, דהחיוב חל ע"י השגגה וידיעה יחד, עיי"ש. ולפי"ז י"ל דלרבנן לא מספק"ל דבעינן נמי ידיעה, כיון שהיא תנאי בעלמא ואין זה גורם כלל אף לפטור בשינוי מחיוב לפטור, ורק לר' שמעון מספק"ל מפטור לחיוב האם מהני ידיעה בלא שעת חטא.

**רש"י ד"ה פשיטא מרובין, ולא הספיקו להביא פר**

לשון זה לאו דוקא שהרי איירי בשעת חטא ובשעת ידיעה, ושעת הבאה פשיטא שאינה קובעת, וכן כתב רש"י להלן אבל אם נודע להן וכו', וכן הוא בר"ח.

והנה עיקר ספק הגמ' משכח"ל נמי במרובין ונמעטו ע"י שאותן שלא חטאו נעשו גדולים ונמצאו רוב.

**וחזרו בי"ד בהן והורו ועשו מיעוט על פיהן**

כתב החזו"א דיחיד שחטא בהוראת בי"ד והביא עליו קרבן אינן מצטרף לרוב צבור, ונפק"מ בהורו בי"ד ונודע להם והביאו מקצתן קרבן וחזרו והורו, דקיי"ל שמצטרפין ב' ההוראות לרוב לחייב פר, אותם שהביאו כבר אין מצטרפין. וכתב דהיה מקום לומר שלמ"ד יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב כיון שנודע לבי"ד כשהיה מיעוט ונתחייבו כל החוטאים בקרבן יחיד שוב אין מצטרפין לקרבן צבור, וספק הגמ' רק לתנא דמתני' דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור ולא נתחייבו בקרבן יחיד. אך ברמב"ם מבואר דספק הגמ' הוא לכו"ע, ולא מהני מה שנתחייבו בקרבן יחיד, ומכל מקום אם הביא בפועל ודאי אינו מצטרף.

**כיון דשתי ידיעות נינהו לא מצטרף**

המנ"ח מצוה ק"כ נקט בפשיטות שאף לגבי פר של צבור איכא לכל חילוקי חטאות, דהיינו שעל כל לאו חייבים קרבן צבור בפ"ע, וכגון שהורו על דם והורו על חלב ורוב הצבור עברו גם על דם וגם על חלב מביאים ב' פרים, וכן חילוק ידיעות, דאם נודע וחזרו והורו ובכל פעם חטאו רוב הצבור חייבים ב' פרים. והקשה דאם כן מאי מספק"ל הכא האם ב' ידיעות או ב' לאוין מצטרפין, וכונתו להקשות דהא קיי"ל כל שחלוקין לחטאות אין מצטרפין.

ולכאורה נראה מכאן דחיוב קרבן צבור אינו על הלאו כשגגת יחיד אלא על שגגת בי"ד, ודבר זה אינו מתחלק כלל ללאוין וכריתות או לידיעות כשגגת יחיד, וכל הנידון בגמ' האם חשיב שגגה אחת או ב' שגגות, ולפי"ז נראה שאם הורו בי"ד על חלב ועל דם ורוב הצבור אכלו גם חלב וגם דם, שזה תלוי בספק הגמ', לפי הצד בגמ' שהם מצטרפין סגי בקרבן אחד ולפי הצד שאין מצטרפין בעו ב' קרבנות. אך בתוס' לא נראה כן, דכתבו שאע"פ שהם מצטרפין מכל מקום מיעוט אינו נגרר אחר הרוב אא"כ מקודם חטאו המיעוט ואח"כ חטאו הרוב, ולהנ"ל כיון דהוי שגגה אחת ומצטרפין מדוע לא יגרר המיעוט בתר הרוב. ועל כרחיך צ"ל שהיה פשוט לגמ' דבכל האופנים שבגמ' חשיבי כב' שגגות, ואם עברו רוב הצבור על חלב ועל דם מביאים ב' פרים, וכן בב' סוגי חלב כיון שהן ב' שגגות, ומכל מקום מספק"ל דלמא מצטרפין לרוב משום שמכל מקום יש כאן רוב צבור שחטאו בהוראת בי"ד אע"פ שהם שגגות נפרדות, וצ"ע.

ועי' רש"ש שבת עא. ד"ה מב' מינין דהקשה מדוע מספק"ל הכא שחלב הקבה וחלב הדקין מצטרפין, הא לגבי יחיד פשיטא דמצטרפין כיון דהוי לאו אחד וכרת אחת. ולהנ"ל ניחא, דהכללים של הוראת בי"ד אינם שייכים לשגגת יחיד בין לחומרא בין לקולא, ומספק"ל בין בחלב וחלב דביחיד פשיטא דמצטרפין ובין בחלב ודם דביחיד פשיטא דלא מצטרפין.

**או דלמא כיון דאיסורן שוה וקרבנן שוה מצטרפי**

כן גרסו רש"י ותוס', וביארו איסורן שוה שחלב אינו שוה בכל ודם שוה בכל. ומקודם לכן הו"מ למבעי בב' איסורין שוין כגון דם וחמץ בפסח, והדר להסתפק בב' איסורין שאינם שוים. אך י"ל דהכא נקט כל הספיקות בחלב ועוד איסור ולכן לא מספק"ל בהכי.

התוס' רא"ש ביאר איסורן שוה דתרוייהו איסורי אכילה, אך חלב וע"ז חלוקין דזה באכילה וזה בעבודה, ומלבד זאת חלוקין בקרבנות. וכתב דהו"מ למבעי חלב ועריות דאין שוים באיסור, דזה באכילה וזה בביאה, ומאידך קרבנותיהן שוין.

ובמרומי שדה כתב דלפי הפשט י"ל איסורן שוה בחומר האיסור, דשניהם בכרת לחוד, משא"כ ע"ז בסקילה. ואף לפי"ז הו"מ למבעי בחלב ועריות או שבת שהם חלוקין בחומר האיסור ולא בקרבנותיהן. וכתב שלפי' רש"י ותוס' לא קשה קושיא זו.

**או דלמא כיון דאידי ואידי כרת הוא מצטרף**

כתבו תוס' צ"ע מה יביאו כיון שאין קרבנותיהן שוין, אם יביאו ב' קרבנות או לא. ובמאירי כתב: ומ"מ צריך אתה לשאול בכל שאתה אומר לצרף הוראת חלב עם הוראת ע"ז איזה קרבן הם מביאין, אחר שאין קרבנם שוה שהרי חלב בפר לכל שבט וע"ז בפר ושעיר לכל שבט. ודבר זה ראיתי בו מחלוקת גדולה בין המפרשים, יש אומרים שדנים אותם כאלו כלם חטאו בחלב וכלם בע"ז ומביאים פר על החלב ושעיר על הע"ז. וגדולי המפרשים פי' שהם מצטרפין להוציא את כלם מדין קרבן הדיוט ופוטרין אותם לגמרי, ואין הדברים נראין כלל. ויראה לי עיקר הדבר שהם מצטרפין לקרבן חלב, שהרי הוא גם כן בע"ז כענין האמור בדיני ממונות יש בכלל מאתים מנה ומביאין פר לכל שבט, שהרי בע"ז גם כן דינו בפר ואין מביאין שעיר שהרי לא חטאו רובם להיותם בני שעיר, עכ"ל.

ומבואר בדבריו ג' צדדים, א, מביאין גם קרבן חלב וגם קרבן ע"ז, וכן נקט החזו"א ס"ק י"א דמסברא יביאו ב' קרבנות, דכל מיעוט חייב קרבן דמיעוט האחר מסעדו למחשב כרובא. וצ"ע דאם כן מיעוט בחלב ומיעוט בדם נמי יביאו ב' קרבנות, דעבירת החלב מחייבת קרבן ועבירת הדם מחייבת, ולכל חטא איכא רוב, ועל כרחיך דאם מצטרפין אין כאן ב' מחייבים כלל, והם מצטרפים לחיוב אחד של קרבן, ואם כן מדוע חלב וע"ז יביאו שתים הא איכא רק מחייב אחד, וצ"ע.

ב, אין מביאין קרבן כלל כיון שאין רוב לכל איסור, ומכל מקום מהני לפטור את היחיד כיון דאיכא חובה אלא שאי אפשר להביאה, וכן נקטו הרבה אחרונים בדעת הרמב"ם וכדלהלן.

ג. מסקנת המאירי דמביאים פר משום שאף ע"ז דינו בפר ובכלל מאתים מנה. ודבריו צ"ע דהפר של ע"ז הוא לעולה ושל חלב הוא לחטאת ואינן שוים. ובקה"י סי' ג' כתב בזה סברא אחרת, דע"ז לא גרע משאר עבירות דחייב פר לחטאת, אלא דנתווסף בזה חיוב של פר לעולה ושעיר לחטאת, וכאשר חל עליהם להביא פר לעולה ושעיר לחטאת אי אפשר להם להתחייב פר לחטאת, אך כאשר לא חל פר לעולה ושעיר לחטאת חל מדין ע"ז פר לחטאת.

עוד כתבו תוס' דאם רוב הקהל חטאו בחלב ואח"כ מיעוט חטאו בע"ז, אין המיעוט נגרר אחר הרוב וחייבין קרבן בפ"ע. אך אם מיעוט חטאו בחלב ואח"כ רוב חטאו בע"ז מספק"ל האם המיעוט נגררין אחר הרוב (לפי הצד שהם מצטרפין). וכתב החזו"א סק"י דבחטאו רוב בחלב ואח"כ מיעוט בע"ז דנקטו תוס' בפשיטות דאין המיעוט מצטרף להפטר בקרבנן, היינו בנודע לבי"ד על החלב ואח"כ חטאו המיעוט בע"ז, וכדין ידיעות מחלקות, אך מה שנסתפקו בחטאו מיעוט בחלב ורוב בע"ז האם המיעוט נגרר ונפטר זה גם בלא נודע, וצ"ב מנ"ל לומר כן.

ועוד כתב דהנידון של תוס' אינו רק בחלב וע"ז אלא אף בחלב הקיבה וחלב הדקין או בחלב ודם.

עוד כתב החזו"א דלפי הצד שמיעוט חלב ומיעוט ע"ז מצטרפין, אפילו מחצה עברו על חלב ואחד עבר על ע"ז, ולאחר שנודע לבי"ד חטא יחיד בע"ז על פיהם, הרי הוא פטור, דקרבן הצבור בא גם על חטא דע"ז, וחשיב פשטה הוראתם בכל ישראל לפטור את היחיד. וכן לפי הצד בתוס' דאם עשו מיעוט חלב ורוב ע"ז אף החלב נגרר אחר הרוב ופטורים אם עבר היחיד ואכל חלב אחר שנודע להם הרי הוא פטור. אך אם הורו על חלב ועל ע"ז ועשו רוב הקהל ע"ז ואף אחד מהם לא עבר על חלב, אע"פ שאם היה חוטא בחלב היה נגרר אחריהם מכל מקום כיון שבפועל הקרבן לא בא על חטא של חלב אין היחיד שלאחר הידיעה נפטר. [והנה מצינו כמה צדדים מדוע יחיד שמצטרף לרוב צבור פטור מקרבן יחיד ואפילו לאחר הבאת הקרבן, הגר"ח נקט משום דהוי חטא של צבור שדינו בפר ולא בקרבן יחיד, וכדלהלן, החזו"א נקט משום שפשטה הוראתן ברוב ישראל, וכן הוא במל"מ, והקה"י נקט משום דהוי אנוס, ונראה דאין נפק"מ ביניהם לענין חידושו של החזו"א שיחיד שעשה אחר הבאה נפטר רק אם הקרבן בא על חטא זה בפועל].

**ישוב דעת הרמב"ם לגבי חלב וע"ז**

הרמב"ם פי"ג ה"ד פסק דמצטרפין אע"פ שהיתה להם ידיעה בנתיים, והקשה הראב"ד דבגמ' בעיא דלא אפשטא היא, ולא בי"ד מייתו ולא צבור מייתו. ובכס"מ תירץ דבי"ד יביאו ויתנו שאם הם פטורים הרי זה נדבה, והניח בצ"ע. והלח"מ תמה טובא דלא מהני תנאי בחטאת והוי ספק חולין בעזרה. והביא בשם הקרית ספר לתרץ דמוטב שיביאו בי"ד פר מאשר כל יחיד יביא קרבן בפ"ע, דהוו טפי חשש חולין לעזרה. ותמה עליו דודאי מספק לא אלו מביאין ולא אלו מביאין וכמש"כ הראב"ד. ולכן כתב דהרמב"ם גרס בגמ' את"ל מצטרפין הורו בי"ד שחלב מותר וכו', ופשט כאת"ל.

הר"י קורקוס ועוד הרבה אחרונים תירצו דהרמב"ם נקט כהצד במאירי שאף אם הם מצטרפין אי אפשר להביא לא קרבן חלב ולא קרבן ע"ז, ועיקר ספק הגמ' לרבנן האם היחיד נפטר מקרבן יחיד, ושפיר פסק הרמב"ם דמצטרפין וממילא היחיד פטור מקרבן, דאין בזה נפק"מ נוספת, דהצבור בלא"ה לא מייתו.

ובחי' הגר"ח כתב מתחילה לתרץ כן, אך הוקשה לו דבשאר הספיקות דקיי"ל דמצטרפין היינו אף להביא פר, והכא מצטרפין רק לפטור את היחיד, ולא משמע כן ברמב"ם. ולכן כתב בדעת הרמב"ם דכל הספיקות הם רק לפטור את היחיד ולא לחייב פר.

דהנה יש לחקור מדוע במקום שחטאו רוב צבור פטורים מקרבן יחיד, דהא ודאי אין לומר משום דמתכפרין בפר ואין צריכין ב' כפרות, דהא מי שחטא לאחר שנודע לבי"ד והביאו את הפר נמי פטור מקרבן יחיד, ומבואר דאף בלא כפרה בפועל פטורין מקרבן יחיד. אלא יש לחקור האם זה משום שהמחייב של חטא צבורי הוא פר ולא קרבן יחיד, דלכל חטא יש מחייב של קרבן אחר, וחטא של יחיד מחייב כשבה או שעירה וחטא של צבור מחייב פר, ואף שאין יכול להביא פר של צבור והצבור כבר נתכפרו מכל מקום חטא כזה מחייב סוג אחר של קרבן. או שמא הוי פטור בעלמא, דחטא צבורי פטור מקרבן יחיד, ואף באופן שחטא זה לא יחייב אותו בקרבן צבור מכל מקום אינו חייב בקרבן יחיד.

והוכיח הגר"ח מהגמ' לקמן ו. דאם נודע לבי"ד שחטאו ולא נודע איזה חטא אינם מביאים פר משום דכתיב ונודעה החטאת, ומבואר ברמב"ם דבכה"ג כל אחד מביא קרבן יחיד. והנה התם ליכא חיסרון בהוראת בי"ד ולא בצירוף הרוב אלא בידיעה, דהיינו במחייב הקרבן, דהחטא לא הביא לידי חיוב בפועל, ומבואר דהיכא שהחטא אינו מחייב פר בעינן קרבן יחיד אף דהוי חטא צבורי, ורק היכא דהחטא מחייב פר פטורין מקרבן צבור. [ואין הכונה שהוא נפטר בקרבן הצבור אלא שעל חטא כזה יש סוג קרבן אחר, וכפי שנתבאר].

ועפי"ז כתב הגר"ח דהיה פשוט לגמ' שצירוף ב' שגגות יתכן רק לסוג החטא, לעשותו חטא של צבור שדינו בפר ולא בקרבן יחיד, אך לחייב פר לא מהני צירוף זה כיון שהם ב' שגגות. ואף שלגבי חיסרון ידיעה כיון שליכא מחייב קרבן איכא קרבן יחיד, הכא גרע טפי, ומעיקרא כל הספיקות היו רק לגבי לפטור את היחיד ולא לחייב את הצבור בפר. [כן נראה מלשונו, דאין זה רק חיסרון בצירוף לענין הבאה בפועל אלא חיסרון צירוף לענין חיוב פר, ולא ביאר מדוע גרע מחיסרון ידיעה. ועוד צ"ב מדוע לפי צד שני דחטא צבורי פטור לגמרי מקרבן יחיד אי אפשר לומר כנ"ל, דהצירוף מהני לענין פטור מקרבן יחיד ולא לענין חיוב בפר]. וצריך להוסיף על דברי הגר"ח דאף היכא דהוו ב' שגגות כגון שנודע להם וחזרו והורו או אף היכא דהוו ב' הוראות כגון חלב קיבה וחלב דקין נמי לא מסתבר דאיכא צירוף להבאת פר בפועל, וכל הנפק"מ היא לפטור את היחיד.

**תוד"ה וחזרו והורו שדם מותר, הא דקתני כה"ג וכו'**

תוס' גרסו כן בגמ' כמש"כ רעק"א בגה"ש ונקטו דאין זה בדוקא, וספק הגמ' הוא בין בנודע ובין בלא נודע. אך הלח"מ כתב בשם קרית ספר וכן מדוייק בלשון הרמב"ם דכל ספיקות הגמ' הם בנודע ואח"כ הורו, אך אם ב' ההוראות היו בהעלם אחד פשיטא דמצטרפין, ובזה אף הראב"ד מודה שהצבור חייבים, (אך לפי הרי"ק אין יכולין להביא וכנ"ל). ולפי"ז משמע דלעולם ליכא מחלק בהוראת בי"ד אלא ב' שגגות, אך ב' איסורין ואפילו חלב וע"ז אינן מחלקין. ולפי"ז יש צד בגמ' דב' שגגות לחוד מצטרפין וכן ב' איסורין לחוד מצטרפין, ומכל מקום ב' שגגות בב' איסורין אין מצטרפין, וצ"ב.

**אבעיא להו הורו בי"ד שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל ומת אותו בי"ד וכו'**

נראה לפרש ב' דרכים בראשונים בספק הגמ'.

א. התוס' רא"ש כתב פי' את"ל חלב וחלב מצטרפין ה"מ בחד בי דינא, אבל בתרי בי דינא לא, או דלמא לא שנא, עכ"ל. ומבואר דהספק הוא האם ב' המיעוטים מצטרפים לרוב, והוא על דרך הסוגיא דלעיל דככל שההוראות חלוקות קשה יותר לצרף ב' מיעוטים לרוב. וכן נראה מדברי הרמב"ם דלאחר שפסק שאפילו חלב וע"ז מצטרפין כתב בד"א באותו בי"ד, אבל אם מת בי"ד שהורה תחילה וכו', ומבואר דהנידון בסוגיין הוא האם מצרפין ב' מיעוטין לרוב על דרך הסוגיא דלעיל.

ויל"ע מדוע כתב התו"ר דהספק הוא באת"ל דחלב וחלב מצטרפין, הא אף להצד שאין מצטרפין משום דהיתה ידיעה בנתיים יש להעמיד הספק בלא היתה ידיעה מיעוטן עשו מחמת בי"ד זה ומיעוטן מחמת בי"ד זה. ומבואר מדבריו דאם לא היתה ידיעה פשיטא שאין מביאין פר, והטעם לזה יש לפרש עפ"י מש"כ החזו"א דאף למ"ד צבור מייתי מכל מקום צריך שיודע לבי"ד, עי' להלן, וכל שלא נודע לבי"ד ראשון שחטאו לא מהני ידיעת בי"ד שני לחייב אותן שעשו עפ"י בי"ד ראשון, דהו"ל חטא בלא ידיעה. ועל כרחיך איירי הכא בנודע לבי"ד ראשון שחטאו וחזרו בהם לאחר שמיעוט עשו על פיהם, ולאחר מכן בי"ד שני הורו ועשו מיעוט על פיהם, דהכא לא חסר בידיעה אלא ברוב, שבכל הוראה איכא רק מיעוט, ומספק"ל האם מצטרפין מב' בתי דינים או לא.

וצ"ב לפי"ז לשון הגמ' ידיעה דההוא בי"ד שהורו בעינן, הא איירי באופן שהיתה ידיעה לכל בי"ד. ואולי לפי שיטתם יש לגרוס בגמ' או דלמא הוראה דההוא בי"ד בעינן, והיינו דבעינן בי"ד אחד, וצ"ע.

ב. רש"י גרס בגמ' (לגי' הב"ח) ידיעה דההוא בי"ד דהורו בעינן או לא בעינן ההוא בי"ד דהורו, ופי' דהספק הוא האם בעינן שתהא ידיעה לבי"ד קמא או לא. ומבואר דאיירי בלא נודע לבי"ד ראשון, ודלא כמש"כ לעיל, והספק אינו בצירוף ב' המיעוטים אלא האם יש תנאי שיודע לבי"ד שהורו את ההוראה. וביאר החזו"א סק"ח דלמ"ד צבור מייתי הדין נודע נאמר בין על צבור שהם עיקר בעלי הקרבן, ובין על הבי"ד שהם סומכין על הקרבן. ואף שהבי"ד לא חטאו ומכל מקום יכולין לסמוך, היינו משום שהם חטאו בהוראתן, ואף הם צריכים כפרה, אך באופן שחסר בידיעת בי"ד אינם יכולים להתכפר בקרבן ולסמוך על קרבן הצבור.

והנה היכא שעשו רובן על פי בי"ד שני (נראה דכל שלא חזרו ואסרו חשיב כהורו הן עצמן להיתר, ואין צריך להעמיד בישבו על המדוכה ופסקו להיתר), ודאי סגי בידיעה דבי"ד שני ומביאין פר, שהרי יש כאן הוראת בי"ד, חטא רוב צבור, ידיעת צבור וידיעת בי"ד. ומאידך היכא שרובן עשו עפ"י בי"ד ראשון פשיטא דאין מביאין פר, כיון שלא נודע להם וחסר בידיעת בי"ד. ומספק"ל היכא דנגמר הרוב עפ"י בי"ד שני, דגמר החטא נעשה ע"י בי"ד הקיים, האם סגי בידיעתם או שמא בעינן נמי ידיעה דבי"ד קמא.

ועי' בחזו"א שם שכתב צד שלישי לפרש ספק הגמ', דאיירי בנודע לבי"ד ראשון קודם שמתו, ובי"ד שני חזרו והורו להיתר ואח"כ נודע להם, ומכל מקום מספק"ל דלמא חסר בידיעת הבי"ד, לפי שבי"ד דהשתא אין ידיעתן מועלת אלא למיעוט אחרון וידיעה של בי"ד ראשון לא מהני למיעוט אחרון שהרי כבר מתו, ודבריו צ"ב.

ונסתפק החזו"א שם בהורו בי"ד ראשון ועשו רובן על פיהם ונודע להם ואח"כ מתו, האם בי"ד שני יכולים להביא פר בלא סמיכה כיון שכבר נתחייבו הראשונים, או שמא לענין הבאה בפועל נמי בעינן בי"ד שחטאו.

**תוד"ה אלא, צ"ע אי הוה מצי למבעי נמי למ"ד בי"ד מייתי אם מתו מיעוט צבור הראשונים וכו'**

הקשה החזו"א סק"ט הא בכה"ג הוי מרובים ונתמעטו דתליא בפלוגתת ר"ש ורבנן. ותירץ דהתם בשעת החטא היו כולם בחיים ולרבנן נקבע על המרובים שם קהל, אך הכא איירי בחטאו מקצתן ומתו ואח"כ חטאו מקצתן, ומספק"ל לתוס' האם מצטרפין להחשב רוב. ואכתי הקשה תיפו"ל דלא נודע לאותם שמתו כבר וחסר בידיעת הרוב. ותירץ דמכל מקום כיון שאותם שהשלימו לרוב צבור קיים בשעת חיוב שפיר מהני ידיעתם.

**דף ג ע"ב**

**תיקו**

הרמב"ם פסק דאין מצטרפין, והקשה הר"י קורקוס דמשמע שאין מצטרפין וכולם מביאין חטאת יחיד, והא הוי ספק חולין בעזרה, דהא בגמ' מסיק בספק. עיי"ש מש"כ בזה.

כתב החזו"א סק"י ד"ה ולפי"ז, דלמ"ד מצטרפין אף מב' בתי דינים, ואף בחלב ודם כמבואר ברמב"ם, כאשר הורו בי"ד ועשו מיעוט על פיהם, לעולם צריך לחקור אם לא טעו בי"ד שלפניהם באחת מן הכריתות בזמן מן הזמנים ועשו מיעוט על פיהם. ולכאורה היה מקום לומר דמכל מקום בעינן צירוף או של בי"ד או של צבור, אך היכא דמתו גם כל הבי"ד וגם כל הצבור לכו"ע אין מצטרפין, וצ"ע בזה.

**אמר ר' יוחנן מאה שישבו להורות וכו'**

יל"ע מאי קמ"ל ר' יוחנן, הא מתני' היא לקמן ד: הורו בי"ד וידע אחד מהן שטעו ואמר להן טועין אתם פטור, ופירש רש"י שם לא הוי הוראה מעליא ופטור דבעינן עד שיורו כולן כדאמר לעיל. ונראה דקמ"ל ר' יוחנן תלת, א, דבעינן עד שיורו כולן ולא סגי במה שאינן מוחין, וכפי שיבואר להלן שיש בזה ג' דרגות. ב, טעמא דמתני' מקרא דכל עדת ישראל. ג, אפילו מאה שישבו בעינן שיורו כולן, ולא אמרינן דכיון דסגי בשבעים ואחד דל מהכא הנותרים.

**דבכל התורה קיי"ל רובו ככולו**

רעק"א העיר דלשון שבכל התורה לאו דוקא, עי' נזיר וכו', ובמרומי שדה כתב דאין הכונה לכלל של רובו ככולו אלא לאחרי רבים להטות, דהוא דין מוסכם בכל סנהדרין דאזלינן בתר רוב. ויש לפרש דהגמ' נקטה כן בדוקא עפ"י מש"כ הגר"ח דבכל הכרעת סנהדרין איכא תרתי, חדא דמכריעים את הדין עפ"י הרוב, ואח"כ חשיב שהדין יוצא מכל הסנהדרין מדין רובו ככולו, והפסק חל מכח כל הבי"ד. והשתא כונת הגמ' דאף הדין של כל עדת ישראל מתקיים מחמת הכלל שרובו ככולו (לאחר שהכרענו עפ"י הרוב מדין אחרי רבים להטות), ולמה לי קרא דכל עדת, ועל כרחיך ללמדינו דהכא בעינן הוראה בפועל של כולם.

**הב"ע כגון שהרכין ההוא אחד מהן בראשו**

הקשה החזו"א סקי"א איך יתכן שהסכים להם בזמן שידע שהם טועין, הא הוי שקר ואינו רשאי לעשות כן, וקרוב הדבר שאם עשה כן אינו מן מנין הסנהדרין בהוראה זו. ותירץ שהרכין ראשו לומר דכיון דרובן להיתר על כרחו הלכה כמותן, והוא הדין באמר בהדיא דהוא מותר משום דהלכה כרבים, עכ"ד. והנה בסוגיא מבואר שאם מיחה הרי זה פשוט שחסר בהוראה, ור' יוחנן חידש שאפילו שתק אחד מהם פטורים, ולדברי החזו"א יש לבאר דג' דרגות איכא, היכא דיודע בודאות גמורה שהם טועים ומיחה בהם, בכה"ג פטורין אף בלא ר' יוחנן. היכא דיודע בודאות גמורה שהם טועים ולא מיחה אלא שתק, בכה"ג חידש ר' יוחנן דבעינן עד שיורו כולם. והיכא דהכריע מדעתו נגד הרוב אך מסכים שאפשר לשמוע צד אחר ויודע שלהלכה צריך לנהוג כרבים, בזה חשיב הוראה ע"י כולם וחייבים בפר.

**תיובתא דר' יוחנן תיובתא**

משמע שר' יוחנן נדחה מהלכה, והקשה הרמ"ה במשנה לקמן על רש"י מדוע פי' את המשנה שם כר' יוחנן הא ר' יוחנן איתותב. ולכן כתב הרמ"ה דטעמא דמתני' דכיון שאמר להם טועים אתם ואמר להם טעם אע"פ שאין נראה להם טעמו איבעי להו לעיוני טפי קודם שיורו היתר וקרובים למזיד נינהו ולא הוי הוראה. והקשה התוס' רא"ש הא מכל מקום מבואר במשנה דלא הוה הוראה עד שיורו כולם, ואכתי קשה האי תיובתא. ולכאורה נראה בדעת הרמ"ה פשוט, דר' יוחנן דיליף מקרא דכל עדת ישראל, בעינן הוראה חיובית של כל הבי"ד, ולכן אפילו שתק אחד מהם לא הוי הוראה, אך לפי מה דמסיק טעמא דמתני' מסברא כמש"כ הרמ"ה, ודוקא במיחה להדיא הוי קרוב למזיד, אך בשתק אע"פ שיודע ודאי שהם טועים לא חסר בשגגה של בי"ד, ולכן לק"מ מהאי ברייתא.

ובדעת רש"י כתב התוס' רא"ש דאע"ג דמסיק דהאי ברייתא תיובתא דר' יוחנן מכל מקום מתני' עיקר. ועי' להלן דרך שלישית בדעת הרמב"ם.

**ואלא מאי כל עדת דקאמר רחמנא ה"ק אי איכא כולם הויא הוראה ואי לא לא הויא הוראה**

הקשה מהרש"א אכתי קשה מדוע לגבי אותי אתם קובעים הגוי כולו סגי ברוב והכא מהדרינן לפרש את הקרא דכל דוקא. ותירץ דהתם צריך לאשמועינן דבעינן שרוב ישראל יכולין לעמוד בה, ומסברא לא ידעינן תנאי זה, ושפיר אמרינן דרובו ככולו, אך הכא פשיטא דאזלינן בכל מקום בתר רוב בי"ד ומדוע נקטה התורה כל עדת ישראל, ולכן מהדר לפרש הקרא כפשוטו. אך צ"ע דאם כן מדוע לא משני לר' יוחנן דהכא שאני דקרא מיותר ללמדינו דבעי הוראה דכל הסנהדרין, וכן הקשה במשמרת כהונה, עיי"ש מש"כ ליישב באופן אחר.

הקשה החזו"א ס"ק י"א מדוע צריך פסוק לאשמועינן דאי ליכא כולם לא הויא הוראה, פשיטא, דהא בעינן בי"ד של ע"א. ועוד הקשה המרומי שדה דזה כבר שמעינן מדתנן להלן שם או שהיה אחד מהם גר או נתין וכו' שנאמר כאן עדה וכו'. ותירץ החזו"א דה"ק אי איכא כולם הויא הוראה, דהיינו ששתקו כולם, ואי לא, דהיינו שאחד מהם מיחה, לא הוי הוראה, דלא הוי כולם בהוראה. ולאפוקי מר' יוחנן דצריך הוראה חיובית של כולם. וכעין זה תירץ הנצי"ב דילפינן מכל עדת דבעינן שכל הסנהדרין יהיו בשגגה, וכאשר אחד מהם מיחה הרי אותו אחד אינו בשגגה, דמה יש לו לעשות ולא עשה, אך היכא דשתק נמצא ששגג בזה ששתק ולא מיחה ואמר טועין אתם, ולא בעינן שיהיה נתפס ההוראה בכולן בפועל.

ופירושם דחוק בגמ', וכן דחוק טובא מנ"ל לפרש כך הפסוק, דלמא כר' יוחנן. ומכל מקום בזה יתיישב שפיר רש"י שפי' מתני' משום דבעינן הוראת כולם, ואין צריך לדברי התוס' רא"ש.

והנה הרמב"ם פי"ג ה"א פסק דאם הורו וידע אחד מהן שטעו ואמר להם טועים אתם, הרי בי"ד פטורין וכל מי שעשה על פיהם חייב, שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו עד שישגו כל הסנהדרין. וצ"ע דאם נקט טעמא דר' יוחנן דבעינן הוראה דכל הסנהדרין מדוע הוצרך לומר שאותו אחד מיחה, הא אפילו בשתק פטורין. ולפי הנצי"ב והחזו"א מיושב שפיר דר' יוחנן איתותב ולא קיי"ל כוותיה לגבי שתק, אך לגבי מיחה שפיר מפרשינן האי קרא דבעינן פשטה שגגה בכל הסנהדרין.

ובעיקר קושיית החזו"א מדוע צריך קרא דבעינן שיהיו כל הבי"ד יש ליישב עפ"י ב' הקדמות, א, עיקר ההבדל בין סנהדרי גדולה לקטנה אינו רק במנין הדיינים, דזה כ"ג וזה ע"א, אלא בסוג הדיינים, דמי שנתמנה לסנהדרי גדולה הוא במעלה גדולה יותר, ונפק"מ שיכול לסמוך על הפר ויוצא למדידת עגלה ערופה ויכול להורות בקידוש החודש ועיבור שנה, דלכל אלו אין צריכין ע"א אלא חכמים שנתמנו לסנהדרי גדולה. ב, בגמ' סנהדרין ילפינן מאל יחסר המזג שיהיו רוב סנהדרין במקומן, ולא יצא אחד מהם עד שיבדוק שנשארו רובן. ומבואר דמעלת סנהדרי גדולה שמהן תצא הוראה אין צריך להיות בע"א דוקא, אלא הוראה יוצאת מתוך סנהדרי גדולה, וצורת סנהדרין לגבי הוראה איכא גם ברוב סנהדרין. ויתכן שדין לא תסור שנאמר על סנהדרי גדולה שחייב לשמוע להם אפילו אומרים על ימין שהוא שמאל, אין זה דוקא בהורו כל הע"א, אלא שההוראה יצאה מתוך הסנהדרין, ואפילו רובן מהני לזה. ולפי"ז מיושב שפיר דבלא קרא ס"ד דכיון דהוי הוראה מעלייתא אף כשלא היו כולן בשעת הוראה שפיר חייבין פר, קמ"ל דיש דין מיוחד לענין חיוב פר שההוראה יצאה מתוך כל הע"א. ועי' להלן ד: מה שיתבאר בזה טפי עפ"י הגרי"ז עה"ת לגבי גר וממזר.

ומכל מקום קושיית הנצי"ב קשה דכיון דילפינן שיהיו כולן כשרים וראויין להוראה כל שכן שצריך שיהיו כולן שם, דמי שאינו ראוי להוראה לא גרע מלא היה כאן כלל. [ואולי יש לדחוק דרוב סנהדרין מיהא בעינן, וקרא קמ"ל דאם השלים גר או ממזר לרוב סנהדרין פטורין מפר ואכתי לא בעינן שיהיו שם כל הע"א].

**מאי טעמא דר' שמעון הואיל וברשות בי"ד הוא עושה**

כתב החזו"א סק"ז דר' שמעון לאו דוקא, דלית מאן דפליג עליה בהא, ופליגי האם חשיב תולה בבי"ד, אך מצד נודע לצבור ונתכפרו כו"ע מודו דשייך לפטור את היחיד, ונקט ר' שמעון דהוא תנא ראשון שהוזכר בזה או משום שהוא מיקל טפי. ופריך מ"ט יחיד פטור הא בטלה הוראת בי"ד כשנודע להם.

**הטעמים מדוע יחיד פטור מחטאת**

והנה לעיל ריש פירקין כתבנו ג' צדדים מדוע לר' יהודה יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, א, אנוס, לרש"י גזיה"כ לחושבו כן ולתוס' סברא. ב, גזיה"כ שתולה בבי"ד פטור מקרבן. ג, שגגת בי"ד הוי שגגה שמוטלת על אחריות בי"ד, ואף במקום שלא חייבתם התורה בקרבן משום שלא היה צבור שחטאו בו, ובלבד שיהיה תולה בבי"ד.

ולרבנן דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב, ורק כשחטאו רוב צבור ומביאין פר נפטר היחיד מקרבן חטאת, נמי איכא ג' צדדים מדוע נפטר היחיד מחטאת יחיד. א, כיון שמתכפר בפר שוב אין צריך כפרה אחרת. וכתב הגר"ח שאי אפשר לומר כן, דהא מבואר בסוגיין דאף לאחר הבאת הפר נפטר היחיד מחטאת. ב, הגר"ח נקט דסוג חטא שחייבים עליו פר של צבור אינו מחייב קרבן יחיד, לפי שהתורה נתנה לכל חטא כפרה אחת בלבד, וכיון שחידשה תורה שעל חטא ציבורי חייבים פר ממילא ליכא חטאת יחיד. ג, עוד צידד הגר"ח דגזיה"כ הוא דחטא של צבור פוטר מקרבן יחיד, ואין זה שייך כלל לחיוב הפר. ובצד זה יתכן לומר כמה צדדים מה גדר הגזיה"כ, א, הפטור הוא מצד אונס כמו לפי ר' יהודה, אלא דלפי רבנן לא חשיב אונס רק אם תלה בהוראה שפשטה ברוב צבור וחטאו רובן, וכן משמע במל"מ דכתב שהוראה שפשטה ברוב ישראל כגון שיעורים אפילו לא חטאו רובן היחיד פטור, ומשמע דגדרן שוה דכל הוראה שפשטה בין מצד תוקף ההוראה בין מצד שחטאו רובן חשיב טפי אנוס, וצ"ב טעם הדבר מדוע כשחטאו רוב צבור חשיב טפי אונס. ב, י"ל דגזיה"כ הוא דחטא צבורי פטור מקרבן יחיד, והוא שייך לסוג החטא. ג, הקה"י סי' א' כתב לחדש שאם היחיד עשה אחרי שכבר יש רוב צבור הרי זה אנוס טפי לפי שאדם נמשך אחר הצבור, והוא פטור מצד אנוס, אך כל מי שחטא קודם שהושלם הרוב הרי הוא פטור רק בהבאת הפר בפועל. ובסי' ב' יישב עפי"ז קושיית הגר"ח. ועוד יש כמה צדדים בזה.

**מחלוקת ראשונים בסוגיין**

דעת תוס' בשבת ור"ח

נחלקו הראשונים בסוגיין האם מתני' קאי לר' יהודה או לחכמים. דעת תוס' בשבת צג. ורבינו חננאל בסוף הסוגיא כאן דלרבנן שיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב אין מקום לדון כלל לפטור את היחיד שעשה אחר שנודע לבי"ד וחזרו בהן. (לדעת תוס' יתכן דרק לאחר כפרה אי אפשר לפטור את היחיד, אך בר"ח מפורש להדיא דלאחר ידיעה אי אפשר לפטור את היחיד). ועל כרחיך כולהו תנאי דהכא סברי כר' יהודה, והוכיחו תוס' כגי' הגמ' שם ור' שמעון יחיד שעשה בהוראת בי"ד לא צריך קרא, ודלא כרש"י שם. ורעק"א בגליון המשניות דייק כן מרש"י לפנינו, וכונתו לרש"י ד"ה לפי שלא ניתנה הוראה, דכתב ויחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, וכן ציין בגה"ש.

והנה תוס' כתבו שם דהא תנן בהדיא בפ"ק דהוריות הלך ועשה על פיהן בין הביאו כפרתן בין לא כו' ר' שמעון פוטר, ומפרש טעמא תולה בב"ד אנוס הוא, עכ"ל. ומשמע מלשונם דב' הלשונות סברי דפטור יחיד הוא משום דחשיב אנוס ולא מצד גזיה"כ ולכן שייך לפוטרו גם לאחר שבטלה הוראה. ובאמת לפי ר' מאיר ור' יהודה דילפי פטור יחיד מגזיה"כ דנפש תחטא ולא מסברא כר' שמעון, כיון שנודע לבי"ד וחזרו בהם ובטלה ההוראה אין לפטור את היחיד מדין תולה בבי"ד. ולפי"ז י"ל דהא דאיתא בברייתא להלן ר' מאיר מחייב היינו משום דאזיל לטעמיה דפטור היחיד הוא מגזיה"כ ולא מסברא דהוי כאונס. ועוד משמע מדבריהם דעיקר הוכחתם דלא כרש"י הוא מטעם זה, דכיון שר' שמעון פוטר משום אונס אין הבדל בין חטאו רוב צבור ללא חטאו, ועל כרחיך ר' שמעון סובר דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור.

ולולי דבריהם יש לפרש תירוץ הגמ' לפי שברשות בי"ד הוא עושה אף לר' מאיר ור' יהודה דהוי גזיה"כ שכל תולה בבי"ד פטור, דאף לאחר שבטלה ההוראה כיון שמצידו הוא תולה בבי"ד הוא הוא פטור. אך לפי האיכא דאמרי נראה יותר דהטעם משום אונס, דכיון שעשה בהוראת בי"ד חסר בפשיעת השגגה. (כן נראה לפרש מש"כ רש"י שהעושה על פיהם שוגג הוא ולא מזיד, דהיינו שאם שגג שלא עפ"י בי"ד חשיב קצת מזיד, דהיינו פושע בשגגה, ולכן חייב כפרה, אך העושה עפ"י בי"ד אינו פושע בשגגה והוי כאונס דאינו טעון כפרה), ודבהא גופא פליגי ב' לישני, האם פטור יחיד הוא מגזיה"כ דתולה בבי"ד פטור מקרבן או משום אונס.

והא דנקטו הא"ד בלשונם כל הוראה שיצאה ברוב צבור, צריך לפרש הוראה שנאמרה לצבור, דחשיב מחמת כן תולה בבי"ד, ולא איירי בחטאו רוב צבור.

דעת הרמב"ם רע"ב ורש"י בשבת

הרמב"ם פסק להלכה כרבנן דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב, ומכל מקום פסק להלכה דיחיד שעשה לאחר שהביאו בי"ד כפרתן חייב אשם תלוי, ומבואר להדיא דכל הסוגיא קיימת אף לרבנן, ודלא כתוס' ור"ח. וכן מבואר ברע"ב וכפי שביאר רעק"א על המשניות את דבריו.

וכן הוא דעת רש"י בשבת צג. דגרס בגמ' שם ר' שמעון לטעמיה דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב, ולכן אינו צריך קרא דנפש תחטא ואייתר ליה לשנים שעשאוה זא"י וזא"י. ובראשונים שם הקשו לגי' זו דהכא ר' שמעון פטר את היחיד מחטאת, ותירצו בשם ה"ר משה בר"י יוסף דשאני הכא דאיכא כפרה, כלומר, דהיכא שחטאו רוב הצבור ואיכא כפרה אף חכמים מודו דהיחיד פטור. [ועי' רמב"ן ושאר ראשונים שם שהקשו לגי' רש"י מדוע נקטה הגמ' ר"ש לטעמיה, דאף שאפשר ליישב את ר' שמעון עם חכמים מכל מקום לר' יהודה כל שכן דניחא טפי. ויש מקום ליישב דרש"י לשיטתו דר"מ ור"י פטרי מגזיה"כ משום אונס, ולאחר שבטלה הוראתן היה פשוט לגמ' דלא חשיב אונס דהו"ל למידע, ואף דחשיב תולה בבי"ד מכל מקום אונס לא הוי. אך עדיין קשה דיתכן דר"ש ס"ל כר' יהודה דאף בלא חטאו רובן פטור מטעם אונס, ובחטאו רובן פטור משום תולה בבי"ד ואף לאחר שבטלה הוראתן, ואכתי אין כאן לטעמיה].

ומדברי החזו"א נראה שיש לפרש גם דברי רש"י שלפנינו כן, שלא יסתרו דברי רש"י אהדדי, ומש"כ ויחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור היינו באופן שחטאו רוב צבור, ודלא כהבנת רעק"א ברש"י.

ופריך מ"ט דר' שמעון הא בטלה הוראת בי"ד, ואין זה חטא המחייב פר, [אפשר דלמאן דפטר יחיד שעשה בהוראת בי"ד, ומשום אונס או גזיה"כ דתולה בבי"ד, ליתא לקושיית הגמ', דפשיטא שאין צריך לזה הוראה קיימת אלא שמצידו יתלה בבי"ד, והקושיא היא רק על פטור היחיד לרבנן, דס"ד שכשם שבעינן שיחטאו רוב הצבור כך בעינן הוראת בי"ד קיימת]. ומשני הואיל וברשות בי"ד הוא עושה לא איכפת לן בביטול ההוראה, והרי זה נחשב לחטא צבורי שדינו בפר. ולפי"ז לשון האיכא דאמרי מדוייק, כל הוראה שיצאה ברוב צבור דהיינו שנכשלו בה רוב צבור יחיד העושה אותה פטור. והא דקאמרי שלא נתנה הוראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, דמשמע שפטור היחיד הוא משום שלא פשע בשגגה, צ"ע לפי' הגר"ח דפטור היחיד הוא משום דהוי חטא צבורי שדינו בפר, וצ"ע.

שיטה מחודשת ברמב"ן

עוד כתב הרמב"ן בדעת רש"י: ואחרים תירצו דשאני התם כיון דחזרו בהם ונזכרו כמי שנזכר הוא דמי שהרי עליהן הוא סומך וידיעתן כידיעתו, עכ"ל. וכ"כ רשב"א וריטב"א שם. ולפי"ז הא דפטר ר' שמעון תולה בבי"ד אין זה משום פטור תולה בבי"ד, אלא אדרבא, בכה"ג פטור משום דחשיב כמזיד, דכיון שתלה בבי"ד הרי הוא תלוי ועומד בדעתם, וכאשר נודע לבי"ד ומי שיחטא מעכשיו הוא מזיד אף הוא נחשב למזיד, ומטעם זה פטור מחטאת, דחטאת איכא רק בשוגג ולא במזיד.

ולפי"ז צריך לפרש כל הסוגיא להפך, דטעמא דר' שמעון משום שברשות בי"ד הוא עושה, דהיינו שהוא תלוי בבי"ד וכיון שנודע להם הרי הוא מזיד. וכן לפי האיכא דאמרי שלא נתנה הוראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, וכיון שבטלה הוראה הרי הוא מזיד. ויש לפרש כן כונת רש"י בפירושו השני, דבעיקר הדבר תולה בבי"ד הוי מזיד, שהרי יודע שאוכל חלב, אלא שתלה בבי"ד, וכיון שבטלה הוראתן הרי הוא מזיד.

ולר' מאיר דמחייב חטאת היינו דכיון שהוא תולה בעצמו ולא בבי"ד הרי הוא שוגג ולא מזיד, כיון שאינו תלוי בידיעת הבי"ד.

**האם מצטרף אף לענין לחייב פר**

תוס' בסוגיין כתבו כל הוראה שיצאה ברוב צבור למעוטי דאם חטאו חצי צבור ועשה גם הוא חייבין. ונראה ביאור דבריהם דנקטו תוס' כדעת הראשונים שאף לרבנן אם עשה לאחר כפרה פטור מקרבן יחיד, ועל זה כתבו דוקא אם היה מעיקרא רוב ואח"כ נודע לבי"ד וחזרו בהם ואח"כ חטא היחיד, אך אם מעיקרא חטאו רק חצי מהצבור ונודע לבי"ד ולא הביאו פר לפי שלא היה רוב, ואח"כ חטא עוד אחד, אינו מצטרף לרוב לחייב פר אלא כולם חייבים בקרבן יחיד, אותם שעשו מעיקרא ואותו יחיד שחטא אח"כ. (ומה שהגיה הרש"ש חייב מיותר, דקאי גם על חצי הצבור שחטאו מקודם, דאילו היה מצטרף היו מביאין פר וכולן פטורין מקרבן יחיד).

ומבואר מתוס' דכל מה דמצטרף היחיד אחר שנודע ואחר כפרה היינו לפוטרו מקרבן יחיד, אך לחייב פר לא מהני, והחזו"א סק"ו פי' בזה דברי הראב"ד בהשגות: דוקא שעשה אחר שחטאו רוב הקהל על פיהם, שכבר נתחייבו ב"ד, אבל אם עשה עד שלא חטאו רוב הקהל מביא חטאת יחיד, עכ"ל, ופי' החזו"א ר"ל אף שיש רוב צבור השתא, כיון שאינן מצטרפין לרוב צבור הו"ל כיחידים. וכן נקט בסק"ד בנתחלף לו חלב בשומן לדעת רב דחשיב תולה בבי"ד לגבי לפטור את היחיד, ומכל מקום אין משלים לרוב לחייב פר דלא הוי חדא שגגה, ונקט החזו"א דרב פוטר גם לרבנן באופן שעשו רוב צבור והיחיד נתחלף לו חלב בשומן, דאף שאינו משלים לרוב צבור מכל מקום חשיב תולה בבי"ד לפטור את היחיד, וחזינן דאין לתלות זה בזה.

וצ"ב מדוע לענין לפטור את היחיד מהני גם לאחר ידיעה וכפרה ולענין צירוף לחייב פר לא מהני לאחר ידיעה. ולפי הצד בהגר"ח דאין שייכות בין פטור היחיד לבין חיוב הצבור בפר, וביארנו לעיל דפטור היחיד הוא מגזיה"כ בפ"ע או משום אונס, אתי שפיר הא דלא תליא הא בהא. אך הגר"ח הקשה על זה מדברי הרמב"ם לגבי נודעה החטאת, דכשם שאין הצבור מביאין פר כך אין היחיד פטור, והתם אין מביאין פר משום שחסר בידיעה, אך עיקר החטא הוא חטא של צבור וכן ליכא חיסרון בהוראה, ומדוע לא סגי בזה לפטור את היחיד. והנה החזו"א סק"ו כתב דכיון דאין צבור פטור מקרבן יחיד אלא ע"י הוראה בעינן רוב האוכלין קודם שחזרו, עכ"ל, דהיינו שבמקום שיש פר בפועל פטרה תורה את היחיד אף באופן שאינו מצטרף עמהם להשלים לרוב, ובמקום דליכא רוב קודם ידיעה דליכא פר בפועל אין היחיד פטור מקרבן יחיד. ולפי"ז מיושב שפיר דלעולם ליכא פטור יחיד אלא כשיש פר בפועל, וכן כתב הקה"י סוף סי' ב', אך צ"ב הסברא בזה.

והגר"ח הוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל דחטא של צבור שדינו בפר פוטר מקרבן יחיד אף היכא דלא חל חיוב פר בפועל מחמת סיבה צדדית, כיון שדינו של חטא זה בפר ולא בקרבן יחיד. ולכן בלא נודעה החטאת דעדיין לא נקבע החטא של הצבור שחיובו בפר, אף היחיד לא נפטר מקרבן יחיד, אך יחיד שחטא לאחר שהביאו כפרתן, אע"פ שעכשיו אי אפשר לחייב פר משום שכבר נתכפרו הצבור בפר, מכל מקום דין החטא לא נשתנה, וחטא זה דינו בפר אלא שאי אפשר לחייב פר נוסף, ולכן גם היחיד נפטר מקרבן יחיד.

ולכאורה נראה שלפי הגר"ח באופן של תוס' דחטאו חצי צבור ולאחר שנודע חטא גם הוא, הרי הם מצטרפין לרוב לפטור את היחיד ואין מצטרפין לחייב פר, דלענין פטור היחיד ליכא חיסרון במה שנודע כבר ומדוע לא יצטרפו ליצור רוב לענין פטור מקרבן יחיד. ועוד יותר משמע מלשונו, דכל מה שאי אפשר להתחייב שוב בפר הוא משום שכבר הביאו הצבור כפרתן, אך אם נודע לבי"ד בזמן דאיכא מיעוט ולאחר מכן חטאו רובן הרי הן מצטרפין אף להתחייב בפר. (דהגר"ח לא כתב שאי אפשר להתחייב בפר לאחר שנודע לבי"ד, אלא לאחר כפרה). וצ"ע טובא בזה.

יחיד שנתכפר בקרבן יחיד האם מצטרף לרוב

והנה המנ"ח ק"כ נקט שאם לא נודעה החטאת, דנקט הרמב"ם שחייבים בקרבן יחיד, והביאו מקצתן או כולם קרבן יחיד, ואח"כ נזכרו בי"ד, הרי הם מביאין פר, ואין זה חולין לעזרה למפרע, דבאותה שעה היה דינם בקרבן יחיד ואין זה סותר להבאת הפר לאחר מכן. אך החזו"א סק"י נקט שיחיד שהביא קרבן יחיד שוב אינו מצטרף לרוב הצבור, כיון שנתכפר כבר, ונפק"מ בנודע כשהיה מיעוט והביאו קרבן יחיד ואח"כ חזרו והורו, דאף דמצטרפין ב' ההוראות מכל מקום אין לצרף אותן שכבר הביאו חטאתן. ושורש פלוגתתם נראה דהמנ"ח נקט שפר של צבור הוא חיוב בפ"ע ואינו שייך לקרבן היחיד, ושייך לחייב ב' כפרות, אלא דלאחר שהביאו פר נתכפרו ושוב אין צורך בקרבן יחיד, ולכן גם לאחר כפרת היחיד יכול להצטרף לחיוב פר. והחזו"א נקט דאין ב' כפרות לחטא אחד, ומי שנתכפר כבר אינו חייב בפר. והגר"ח להדיא נקט כהחזו"א בנידון זה, דהא כל הטעם של פטור היחיד הוא מחמת שיש לקרבן זה כפרה אחרת, ואף באופן שלא יביאו פר יפטר מקרבן יחיד מחמת שהתורה נתנה לחטא זה כפרה אחרת.

**מיתיבי פר העל"ד של צבור וכו'**

הקשה החזו"א סקי"א איך אפשר לפרש טעמא דר' שמעון בלא רב שלא יקשה מהאי ברייתא. ותירץ די"ל דסבר אף שהוא קרוב לחובה פטור שכבר הוא מתכפר בפר, שהפר מכפר על כל המכשולים שיצאו מהוראתן. וצ"ע דמכל מקום מי שאינו תולה בבי"ד ודאי אינו מתכפר בפר, והכא כיון שהוא קרוב לחובה הו"ל תולה בעצמו, וצ"ע.

ופריך לר' שמעון מדוע לא הו"ל למידע הא ס"ל דגובין מכל אחד והו"ל למידע כשגבו ממנו. ואע"פ שבשעה שגבו אכתי לא חטא, מכל מקום גובין אף מאותן שלא חטאו, וכדאמר ר"י לקמן ה. דאם חטאו רוב שבטים גובין אף מהשבטים שלא חטאו.

ומשני כגון שגבו סתם, או כגון דלא הוה במתא בשעה שגבו, דהיינו שהיה בדרך או בין הנכרים. ועוד משני רב כאידך תנא ס"ל וכו', וכתב החזו"א דלפי"ז למ"ד בתחילה גובין לעולם חשיב דהו"ל למידע ואף בגבו סתם ולא היה במתא. וצ"ע דאם כן מדוע פסק הרמב"ם דחייב באשם תלוי כר"א, הא הרמב"ם פסק כמ"ד דגובין מתחילה מכל אחד ולא מתרומת הלשכה, ואם כן הו"ל למידע. ותירץ החזו"א דמכל מקום ספק הוי, וכל קושיית הגמ' היא לר' שמעון, שאי אפשר לנקוט דהוי ודאי תולה בבי"ד, ודבריו מחודשים. ולולי דבריו י"ל דקושיית הגמ' היא אף לר' אליעזר, והא דקאמר רב כאידך תנא ס"ל לא בא לחלוק על התירוצים הקודמים, והרמב"ם איירי בגבו סתם או בלא היה במתא.

**תניא ר' מאיר מחייב ור"ש פוטר ר"א אומר ספק**

כתב החזו"א סקי"ב דהיכא דהלך למדינת הים לכו"ע פטור כיון שתולה בבי"ד ולא הו"ל למידע, ופליגי היכא דישב בביתו, לר' מאיר חשיב תולה בעצמו דהו"ל למידע, לר' שמעון חשיב תולה בבי"ד ולא הו"ל למידע, לר"א הוי ספיקא דדינא האם חשיב תולה בבי"ד או לא.

עוד כתב החזו"א דמבואר מכאן דאף אם ודאי חטא וספק אם תולה בבי"ד אם לאו חייב אשם תלוי. ואין כאן ספק במציאות אלא שלא הכריעו חכמים בדינו אי מקרי תולה בבי"ד. והנה במנ"ח הקשה מדוע ר"א מחייב אשם תלוי הא לא הוי חתיכה מב' חתיכות. וכתב לגרוס ר' אלעזר עיי"ש. ולהנ"ל י"ל דבספיקא דדינא אין צריך חתיכה מב' חתיכות כמש"כ בריש פ"ד דכריתות בשם חמדת שלמה ואור שמח, דהוי ספק עם דררא.

ולסומכוס מבואר ברש"י דמעיקר הדין חשיב תולה בבי"ד ופטור, אלא דיש חשש קטן שמא תולה בעצמו, ואין זה צד מעליא לחייב אשם תלוי משום לבו נוקפו.

**דף ד ע"א**

**ולא מבעיא למ"ד צבור מייתי דמפרסמא מילתא**

ביאר החזו"א סקי"ב בתרתי, או דאתיא כמ"ד מתחילה גובין, ומפרסמא מילתא משום שגבו מכל אחד. או דאתיא אף למ"ד מתרומת הלשכה ומכל מקום כיון שהקרבן שלהן וצריכין לעמוד עליו מעמדות מפרסמא מילתא.

**משל דסומכוס למה הדבר דומה וכו'**

כתב החזו"א שם דמהכא מבואר שאפילו נולד ספק בחטאתו אם כשר או לא ואינו יכול להביא חטאת אחרת משום ספק חולין בעזרה, הרי הוא מביא אשם תלוי. דאם נאמר דאינו מביא אשם תלוי אין זה דומה לההיא דסומכוס. ועי' מרומי שדה כאן.

והא דספק נזרק הדם ביה"ש אינו מביא אשם תלוי כתב רש"י דאין זה צד מעליא כיון דביה"ש כהרף עין ואי אפשר לעמוד עליו, וכן הכא ליכא צד מעליא שתלה בעצמו, ועי' מהרש"א מש"כ בזה, וכתב החזו"א דאינו מובן. הרא"ש כתב דמוקמינן לה בחזקת יום, וכן הכא מוקמינן ליה בחזקת תולה בבי"ד ואינו צריך לשאול. והקשה החזו"א מהא דאיתא בשבת לה. העושה מלאכה ביה"ש מביא אשם תלוי, ולא מוקמינן בחזקת יום. (אין זה מפורש בגמ' שם אלא משמע ברש"י כן).

רבינו חננאל כתב דכהנים זריזין הן ואמרינן דודאי מבעוד יום הקריבו, ופי' החזו"א דאיירי בהקריב בסוף היום אלא דמספק"ל שמא הקריבו בלילה, ומעיקר הדין תלינן בכהנים זריזין והקריבו ביום, ולא חשיב לבו נוקפו להביא אשם תלוי, והוא הדין הכא אין זה ספק גמור. ויישב בזה קושיית השאגת אריה לר"ת דדם נפסל משקה"ח מדוע חשיב ספק, ולהנ"ל איירי בספק זרק דם ביום ספק זרק ביה"ש.

בעיקר הא דמבואר בסוגיין דספק נתכפר נמי מביא אשם תלוי, הנה היונת אלם סי' ל"ד ס"ק י"ד שאל להגרי"ז בהא דאיתא בגמ' לעיל דספק תולה בבי"ד חייב אשם תלוי, הא לא שייך אשם תלוי אלא על ספק חטא ולא על ספק אם הוא פטור מקרבן מטעם תולה בבי"ד. והוכיח כן מתוספתא כריתות פ"ב ה"ז המביא חטאתו ושחטה ספק נזרק הדם ספק לא נזרק הדם יצא, אם היה מחו"כ הרי זה מביא חטאת העוף ספק. וביאר הגרי"ז דא"ת ליכא רק על ספק חטא ולא על ספק נזרק הדם, ובחטאת העוף במחו"כ איכא גם על ספק נזרק הדם. ועכ"פ מבואר להדיא בתוספתא דבספק כפרה ליכא א"ת.

והשיב לו הגרי"ז דבירושלמי פ"ג דהריות איתא ספק ביוה"כ אכלו ספק לאחר יוה"כ חבריא אמרין ספק כפרה כיפר, וי"א שם שאין כלל זה אלא במיני דמים, ומבואר שספק כפרה כיפר, ולפי"ז הא דקתני בתוספתא יצא היינו משום שספק כפרה כיפר ולא משום שאין אשם תלוי בספק כפרה. אך היונת אלם דחה ראייתו דהתם יוה"כ במקום א"ת קאי והו"ל ספק הביא אשם תלוי, והניח בצ"ע.

והנה מה שהקשה מספק תולה בבי"ד לכאורה אין זה קושיא, דיש לחלק בין ספק חייב חטאת לבין ודאי חייב וספק כיפר. אך אכתי קשה מהמשך הסוגיא דבספק ביה"ש נמי איכא אשם תלוי, מאי שנא מהתוספתא שם. וכן הקשה בחזון יחזקאל על התוספתא שם, ויישב דזה תלוי בפלוגתת ר' יהודה ור' שמעון בכריתות יט: בחטא ואינו יודע במה חטא לדעת ר' יהושע דאינו מביא חטאת האם מביא אשם תלוי, דר' יהודה דריש כי תחטא ולא ידע פרט לזה שידע שחטא, ולפיו הוא הדין בספק כיפר אינו מביא א"ת, משא"כ לר' שמעון דלא דריש כן מביא א"ת.

בזכר יצחק ח"א סי' נ"א הוסיף דהנה בודאי חטא לא מהני אשם תלוי לתלות, וכדאמר ר' יהודה כי תחטא וכו', ורק בספק חטא מהני אשם תלוי. ועפי"ז יש לבאר פלוגתת סומכוס ור"א, דלפי ר' אליעזר פטור תולה בבי"ד הוא מטעם אנוס, ואנוס לא חשיב חטא כלל, ונמצא דיש כאן ספק חטא ספק לא חטא ולכן מהני אשם תלוי, אך לסומכוס תולה בבי"ד הוי פטור מקרבן ויש כאן ודאי חטא, ובספק פטור מקרבן לא מהני אשם תלוי להגן. (כן נראה בביאור דבריו הקצרים).

**ונעלם דבר ולא שיעקר כל המצוה כולה**

יש להסתפק מה הדין בלא עקרו כל הגוף אך לפי הוראתן נעקר כל הגוף, כגון שהורו שהמפטם את הקטורת חייב רק בסממנים אחרים, או שהורו ששבת חלה ביום אחר, שלפי דבריהם נעקר כל האיסור בפועל, עי' מגן גיבורים מש"כ בזה. [ספק זה קיים גם לגבי זקן ממרה שאינו חייב בעוקר כל הגוף].

**אין בי"ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודים בו וכו'**

רש"י פי' בתחילה דלא הוי הוראה מעליא וכו', ואח"כ כתב דכיון דאפשר לו ללמוד ולידע לא הוי שוגג מעליא וקרוב למזיד הוי. ולכאורה הם סברות שונות, דבתחילה פי' שחסר בהוראה, ואח"כ פי' שחסר בשגגה ואי אפשר לחייב קרבן עפי"ז. והנה הרמב"ם כתב דכיון שבי"ד פטורין מלהביא פר היחידים מביאים קרבן יחיד. ויל"ע לדעת ר' יהודה דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, האם פטור אף בכה"ג. ולכאורה זה תלוי בטעמים מדוע ר' יהודה פוטר, דאם משום גזיה"כ דתולה בבי"ד פטור י"ל דלא חשיב תולה בבי"ד אלא ע"י הוראה מעליא ורק אם לא פשעו בהוראתן. אך אם הפטור הוא משום אנוס, בשלמא אם חסר בהוראה דאין זה הוראה מעליא י"ל דלא חשיב אנוס אלא אם עשה עפי"ז הוראת בי"ד, אך אם חסר בשגגה, לכאורה הוי פטור מפר של צבור גרידא, אך תולה בבי"ד שפיר הוי אף שתלה בהוראה שקרובה למזיד ולא יפטר מקרבן יחיד.

הרמב"ם פי"ד משגגות ה"ב כתב: לעולם אין בית דין חייבין עד שיורו לבטל מקצת ולקיים מקצת בדברים שאינן מפורשין בתורה ומבוארים, ואחר כך יהיו בית דין חייבין בקרבן והעושים על פיהם פטורין, כיצד שגגו והורו שמותר להשתחוות לעבודה זרה, או שמותר להוציא מרשות לרשות בשבת, או שמותר לבוא על שומרת יום כנגד יום, הרי אלו כמי שאמרו אין שבת בתורה או אין ע"ז בתורה או אין נדה בתורה שעקרו כל הגוף ואין זו וכיוצא בזה שגגת הוראה אלא שכחה, עכ"ל. וצ"ע מדוע דימה דין צדוקין מודין לדין עוקר כל הגוף, הא בעוקר כל הגוף הוי גזיה"כ בעלמא והכא הוי חיסרון בשגגה כמש"כ הרמב"ם. ונראה דהרמב"ם כתב "אין זו שגגת הוראה אלא שכחה", ונראה לפרש דבריו שהוראה שייך בדבר שיש בו ב' צדדים, אך דבר המפורש או שהצדוקין מודים בו דאין כאן ב' צדדים אין זה הוראה, אלא שנעלם ממנו הדין, ובזה לא נאמר חיוב פר, ולא כמש"כ רש"י דהוי קרוב למזיד ולכן אין חיוב פר. ולפי"ז פשוט שאף היחיד לר' יהודה חייב קרבן, דאינו סומך על הוראה אלא על שכחה, וכן נקט החזו"א בפשיטות דאף היחיד חייב דלא מקרי הוראה אלא שגגה, ומשמע כדבריו כמש"כ בדעת הרמב"ם.

הקשו תוס' מדוע צריך למעט עוקר כל הגוף מקרא, תיפו"ל משום שהצדוקין מודין בדבר מפורש בקרא. ולכאורה לדעת הרמב"ם לק"מ דהא פטור צדוקין מודין ילפינן מפטור עוקר כל הגוף. ותוס' נקטו דעוקר כל הגוף הוי גזיה"כ בעלמא ואין זה שייך כלל לדבר שהצדוקין מודין בו.

ותירצו תוס' דנפק"מ בדין עוקר כל הגוף בבתו מאנוסתו דלית להו גז"ש, או אם חמיו ואם חמותו, דהוי ערוה בפ"ע ומכל מקום אין הצדוקין מודין כיון שאין זה מפורש בתורה. ומתני' דנקט נדה ושבת וע"ז לא משום דקרא אצטריך בכה"ג, דהא בלא"ה פטורין משום שצדוקין מודין, אלא נקט הנהו רק לפרש מהו ביטול מקצת וקיום מקצת. ויש להוכיח מתוס' ראיה ברורה לחקירה לגבי ערות אשה ובתה האם שם הערוה הוא בת אשתו ואם אשתו, או שמא שם הערוה הוא אשה ובתה, עי' מש"כ ריש מס' כריתות ושם יד: בהרחבה, ומדחשיב אם חמותו ערוה בפ"ע ועקירת כל הגוף מוכח דשם הערוה הוא בת אשתו ואם אשתו, דאל"ה אם חמותו ובת בתה הוי ערוה אחת ואין זה עוקר כל הגוף אלא מקצת. ועי' קרן אורה דהקשה על דבריהם מזקן ממרה סנהדרין פז: דבתו מאנוסתו חשיב עוקר מקצת דבר, וצ"ע.

יש לחקור בהא דצדוקין מודין פטורין וכמש"כ רש"י שאין זה הוראה מעליא או שאין זה שגגה, האם זה תלוי בדבר שהצדוקין מודין בפועל, דכל שהצדוקין מודין הרי זה איסור מפורסם שאין לטעות בו, או שמא הוי סימן בעלמא לדבר המפורש בתורה, ואם איכא דבר שאינו מפורש בתורה ומכל מקום צדוקין מודין הרי הן חייבין. ובתוס' רא"ש בקושיית הגמ' לגבי נדה והכתיב וספרה לה כתבקים להו דצדוקין דורשים דרשה זו מיתורא דלה, עכ"ל. ומשמע שאין זה מפורש בתורה אלא דקי"ל שצדוקין מודין לזה, ומבואר דהוי סיבה ולא סימן.

ועפי"ז יש ליישב מש"כ רש"י בסנהדרין לג: לגבי מחזירין לזכות ולא לחובה, ואיתא בגמ' שם שבדבר שהצדוקין מודין מחזירין אף לחובה, ופירש רש"י כגון ביאה שלא כדרכה, והקשו תוס' דבסוגיין מבואר שצדוקין מודין בזה כיון דכתיב משכבי אשה, ולכן דחקו את הגמ' שם דאיירי בהעראה שלא כדרכה כמו בסוגיין. ולהנ"ל י"ל דאף דכתיב משכבי אשה אין זה מפורש בתורה, אלא דקי"ל שהצדוקין מודין, ונקט רש"י שלגבי מחזירין לזכות ולא לחובה רק דבר שמפורש ממש בתורה מחזירין אף לחובה, והתם צדוקין מודין הוי סימן בעלמא, ולכן לגבי ביאה שלא כדרכה אין מחזירין לחובה שהרי אינו מפורש, ורק לגבי הוראת בי"ד צדוקין מודין הוי סיבה ואף דבר שאינו מפורש ממש אם הצדוקין מודין בי"ד פטורין.

**דאמרי העראה באשה דוה הוא דכתיבא**

והא דתנן רישא אמרו אין נדה בתורה פטורין לא איירי בהעראה, דהא איירי בעוקר כל הגוף. ואע"פ דבכה"ג יש טעם נוסף לפטור מצד אין הצדוקין מודין מכל מקום טעם המשנה נמי נכון, ופטור מצד ב' דינים. אך הא דתנן אמרו יש נדה אבל שומ"י פטור וכו' הרי אלו חייבין על כרחיך איירי בהעראה, דבגמר ביאה הרי הם פטורים משום שצדוקין מודין בו. ועדיין יש לדייק דאי איירי בהעראה מדוע נקטה המשנה דוקא שומ"י הא אף בנדה חייבין משום שאין זה עוקר כל הגוף, ומש"ה נקט דהצדוקין מודין בנדה דחייב אף בהעראה.

הקשה החזו"א סקי"ד בסופו מדוע העושה על פיהם חשיב תולה בבי"ד, הא אף לאחר שהורו שאין חייבין סקילה על העראה מכל מקום ודאי אסור משום איסור קריבה, ולדעת כמה פוסקים הוי איסור דאורייתא, וכיון שאסור בכל אופן הוי כהלכה וקלקלה דאין בזה הפטור דתולה בבי"ד. וכן לגבי השתחואה אף שהורו שאין בזה סקילה מכל מקום אסור ככל ע"ז שלא כדרכה. ותירץ דהורו ב' הוראות, חדא שאין בזה סקילה ועוד דכאשר אין סקילה שרי לגמרי. ונסתפק אם בהוראה שניה בעינן נמי אין הצדוקין מודין, עיי"ש.

**אי הכי אפי' נדה נמי**

כתבו תוס' בסנהדרין לג: י"ל דהכא מיירי בהעראה דאמר בכדרכה אפי' בהעראה אסור שלא כדרכה בגמר ביאה אסור העראה שריא, אף על גב דפריך התם אההיא שינויא מכל מקום לפי המסקנא דהתם איתוקם ההיא שינויא שפיר, עכ"ל. וכונתם דאע"פ דבגמ' מקשה אי הכי נדה נמי, מכל מקום אין זה קושיא על עיקר התירוץ אלא שאי אפשר להעמיד את המשנה כך, אך עיקר הדין נכון. ועי' חזו"א סקי"ד דכונתם לתירוץ שני דוקא, וצ"ב.

**ואבע"א דאמרי הוצאה והכנסה הוא דאסירא מושיט וזורק שרי**

לפי גירסא זו מבואר דתירוץ שני פליג על תירוץ ראשון ונקט דאף הכנסה צדוקין מודין, וביארו תוס' דאף שלא כתיבא מכל מקום סברא הוא מ"ל אפוקי מ"ל עיולי כמבואר במס' שבת צו:. ולפי מה שנקטו תוס' שם דלא סגי בסברא אלא בעי גם סברא וגם משכן, והכנסה היתה במשכן לפי שהם העלו קרשים מקרקע לעגלה, אע"פ שאין צדוקין מודין להא דהיתה במשכן שהרי אין זה מפורש בתורה, מכל מקום י"ל דחשיב צדוקין מודין משום שהם נוקטים דסגי בסברא, ולכן הם מודין להכנסה. אך צ"ע דלמא בי"ד נקטו דצריך גם סברא וגם משכן ולא כטעות הצדוקין, וטעו בהא דהכנסה היתה במשכן, ושוב אין זה מפורש בתורה, ומדוע פטורין בהוראה על הכנסה, וצ"ע.

**ואבע"א דאמרי השתחואה גופה כדרכה הוא דאסיר דאית בה פשוט יו"ר**

בג' האופנים של המשנה נאמרו ב' אוקימתות בגמ', ובכולהו הרמב"ם הביא רק את האופן השני. וכתב החזו"א דהרמב"ם נקט שבכל מקום תירוץ שני חולק וסובר שבאופן הראשון חשיב צדוקין מודין בו אף שאינו מפורש ממש, ופסק הרמב"ם כתירוץ שני.

עוד כתב החזו"א דלגבי השתחואה הדבר מוכח, דהא על כרחיך איירי באין דרכה בקידה, דאי דרכה בכך אין ס"ד לומר דהשתחואה אסורה רק בפשוט יו"ר, דהא אסור מצד דרכה ולא מהדין המיוחד של השתחואה, וכיון דאיירי בשלא כדרכה ומכל מקום מוקי בטעו רק בקידה מוכח דהשתחואה שלא כדרכה חשיב צדוקין מודין ולא כתירוץ ראשון. ולענ"ד נראה פשוט דרש"י נקט בתירוץ ראשון השתחואה שלא כדרכה כגון משתחוה לפעור או למרקוליס בדוקא, והיינו דודאי השתחואה שלא כדרכה בסתם ע"ז חשיב דבר מפורש וצדוקין מודין בו, דהא על כרחיך קרא דאסר השתחואה איירי בשלא כדרכה. אלא דבמס' סנהדרין סג. מבואר דצריך פסוק נוסף לאסור משתחוה לפעור ומרקוליס שעבודתן בבזיון, ולכן העמיד רש"י הא דאיתא בגמ' שלא כדרכה היינו באותן שעבודתן בבזיון, ולא דרשי יתורא דקרא. ולפי"ז ב' התירוצים לא פליגי כלל, דתירוץ ראשון מוקי במשתחוה לפעור ומרקוליס, ותירוץ שני מוקי אף בסתם ע"ז שלא כדרכה בקידה.

הקשה החזו"א מדוע נקטה הגמ' השתחואה גופה כדרכה הוא דאסיר וכו', הא על כרחיך איירי באין דרכה בכך, דאי דרכה בקידה ודאי חשיב שהצדוקין מודין מדין ע"ז כדרכה. ותירץ ג' תירוצים, א, צריך להגיה בגמ' שלא כדרכה. ב, כדרכה היינו בפשוט יו"ר, ואיירי בדרך השתחואה ולא בדרך עבודתה. ג, הא דנקט כדרכה קאי רק על פשוט יו"ר, אך קידה אין דרכה. ולפי"ז כתב דאפשר שכל האיסור בקידה הוא באופן שדרכה בהשתחואה, אך כשאין דרכה כלל בהשתחואה כל האיסור הוא בפשוט יו"ר. אך ברמב"ם מדוייק דלעולם אסור אף בקידה, עיי"ש.

**דף ד ע"ב**

**בעי ר' יוסף אין חרישה בשבת מהו**

יש שהוכיחו מכאן כהמנ"ח (קודם מוסך השבת) דכיון דאיכא חילוק מלאכות באופן של שגגת שבת חשיבא כל מלאכה כאיסור נפרד לגבי כמה דינים, עיי"ש, ומחמת כן מספק"ל הכא דחרישה לחוד חשיב עוקר כל הגוף. אך לא נראה כן, דבשלמא לגבי ע"ז יש לפרש דהשתחואה חשיב עקירת כל הגוף דגם בזה איכא חילוק מלאכות לר' יוחנן סנהדרין סב., אך לגבי שומרת יום ליכא לפרש הכי. ועל כרחיך חשיב עקירת כל הגוף משום דהוי דין שלם בפ"ע.

הקשו הראשונים הא חרישה כתוב להדיא בתורה, ששת ימים ימים תעבוד וביום השביעי תשבות בחריש ובקציר תשבות. א, תוס' תירצו דנקט רישא דאבות מלאכות, ועיקר הספק אינו בחרישה אלא בשאר אבות מלבד חרישה והוצאה. וכן פי' מהרש"א בכונת רש"י עיי"ש. ומש"כ תוס' ריש דאבות מלאכות אע"פ שבמשנה תנן הזורע ברישא, הא מפרש התם דחרישה היא מלאכה ראשונה, ונקט התם זריעה ברישא לאשמועינן חידוש, עיי"ש. ב, תוס' רא"ש תירץ דר' יוסף לית ליה דשמואל ולא שמיע ליה ברייתא דמייתי לקמן. אך תוס' כתבו דאי אפשר לומר כן, דהא בגמ' איתא אמר לך ר' יוסף שומרת יום כדשנינן, והיינו על הקושיא משמואל, משמע דסבר כשמואל. ובדעת תו"ר אפשר דהגמ' נקטה לשון זה משום שידעה את השו"ט לעיל לדעת שמואל, אך ר' יוסף יתרץ כן מעצמו. ג, הרמ"ה תירץ דהצדוקין יפרשו מדלא כתיב מחריש ומקציר תשבות דכונת התורה לומר ששבת נוהגת בין בימות החריש דהיינו בימות הגשמים ובין בימות הקציר דהיינו בימות החמה, ולא קאי על המלאכות עצמן.

**אמרי השתחואה נמי כדשנינן**

בגמ' מסיק בספק, אך הרמב"ם פי"ד ה"ב פסק דאם הורו לעקור אב מאבות מלאכות חייבין. ונאמרו בזה כמה ביאורים.

א, הלח"מ תירץ דהרמב"ם נקט שהספק באב מלאכה והספק בכל השבת לזמן כגון אין שבת בשביעית שוה ושקולין הן, וכיון דפשטה הגמ' לגבי שביעית דחשיב עקירה במקצת הוא הדין לגבי חרישה.

ב, החזו"א סקי"ד תירץ דסתם גמ' לעיל דחשיב עוקר מקצת, דהא תירוץ ראשון דמשכח"ל השתחואה שאין הצדוקין מודין בה בשלא כדרכה, ולפי הצד בגמ' דחרישה חשיב עוקר כל הגוף הוא הדין השתחואה שלא כדרכה דהוי דבר שלם, דהא כדרכה אסור מדין איכה יעבדו, וכל האיסור השתחואה שנתחדש כדבר בפ"ע הוא בשלא כדרכה, והשתא דמשני הכא השתחואה נמי כדשנינן על כרחיך היינו כתירוץ שני דקידה אינה מפורשת בתורה. אמנם לפי מש"כ לעיל בכונת רש"י דתירוץ ראשון לא איירי בכל שלא כדרכה אלא במבוזין לק"מ, דלא חשיב עקירת כל הגוף כיון שעקרו רק במבוזין.

ג, המצפה איתן ביאר דעיקר ספק הגמ' לגבי חרישה הוא האם ילפינן ל"ט מלאכות מהא דכתיב ל"ט פעמים בתורה לשון מלאכה, ולפי"ז כל אב נחשב כמלאכה בפ"ע והוי עקירת כל הגוף, או דילפינן ממשכן, וכיון שפסק הרמב"ם דילפינן ממשכן שוב אין מקום לספק הגמ'. ולדבריו לגבי שומרת יום והשתחואה עדיין איכא לספק הגמ' האם חשיב עקירת כל הגוף, וצ"ע מדוע הרמב"ם לא הביאו.

ד, עוד נראה ליישב דדחיית הגמ' כדשנינן דחוק טובא, דהא עיקר כונת המשנה לומר דוגמא לעקירת כל הגוף ולעקירת מקצת דבר, ומדוע לא מחלק בשומרת יום גופא בין הורו בהעראה לבין עקרו כל הדין שומ"י. בשלמא לעיל דמקשה מצד צדוקין מודין י"ל דעיקר כונת המשנה לומר דוגמא לעקירת כל הגוף וזה ודאי נכון אף שיש סיבה נוספת מדוע פטורין, אך השתא דחשיב לשומ"י עקירת כל הגוף קשה לפלוג וליתני בדידה, ולכן דחאה הרמב"ם מהלכה.

**בעי ר' זירא אין שבת בשביעית מהו וכו'**

רבינו חננאל גרס אין חרישה וקצירה בשבת בשביעית מהו, והיינו דטעותם בזמן דאיכא חרישה וכו' קאי רק על מלאכת חרישה וקצירה. וכתב התוס' רא"ש דלפי"ז ספק הגמ' באת"ל דחשיב עקירת כל הגוף. אמנם ברמב"ם מוכח דלא פי' כן, דהא פסק דחשיב עקירת מקצת, ודרכו לפסוק כאת"ל.

**מתני'**

**א. הורו בי"ד וידע אחד מהם שטעו ואמר להם טועין אתם**

לעיל ג: ביארנו ג' שיטות מדוע פטורין מפר, לדעת רש"י ותוס' רא"ש ס"ל להאי תנא כר' יוחנן דיליף מכל עדת דבעינן שיורו כולן, ואפילו שתק אחד מהם לא מהני אא"כ הרכין בראשו. ויל"ע דלהלן כתב רש"י שאם לא היה שם אף קטן שבכולן לא הוי הוראה כדילפינן מכל עדת, והתם מפרש הכי למאן דפליג על ר' יוחנן. וצ"ל דתרתי ש"מ.

לדעת הרמב"ם מסקנת הגמ' דאם שתק אחד מהם שפיר הוי הוראה, אך אם מיחה הרי זה חיסרון בהוראת כולן, ואף למאן דפליג על ר' יוחנן ילפינן מיהא מהאי קרא היכא דמיחה, ועי' מש"כ שם בשם הנצי"ב והחזו"א.

לדעת הרמ"ה אין זה קרא אלא סברא, דכיון שמיחה אבעי להו לעיוני טפי קודם שיורו היתר, וקרובים למזיד נינהו ולא הוה הוראה. והנה פשוט דביחיד שחטא אין צריך שיהיה שוגג ממש, ואף קרוב למזיד כה"ג חייב חטאת, ורק לענין פר העל"ד אמרינן דבעינן שגגה ממש.

**ב. או שלא היה מופלא של בי"ד שם**

רש"י נקט דבעינן שיהיו כל השבעים ואחד וכדילפינן לעיל מכל עדת, והקשה דאם כן תיפו"ל שלא היה שם מופלא לא היו ע"א ואפילו הדיוט נמי. ותירץ בג' אופנים, א, איירי באופן שהמופלא לא היה ממנין הסנהדרין. ב, איירי באופן שהיה צריך לצאת לדרך ומינו אחר תחתיו. ג, איירי באופן שהיה זקן שאין לו בנים ומחמת כן מינו אחר תחתיו. ובחזו"א סקי"ח נקט בתחילה דהתירוצים פליגי אהדדי, דלתירוץ ב' היכא שבאופן קבוע אינו ממנין הסנהדרין אין צריך לשאול לדעתו, ולתירוץ ג' היכא שלא מינוהו מעולם בסנהדרין אין צריך לשאול דעתו, ולתירוץ א' לעולם צריך לשאול דעתו. אך הוכיח מהגמ' לקמן ז' דלעולם צריך לשאול דעתו, ועל כרחיך דהתירוצים לא פליגי אהדדי אלא כתב רש"י ג' אופנים איך משכח"ל שאינו מהמנין.

ובסנהדרין טז: איתא ר' יהודה אומר אחד ממונה על כולן, ותוס' פי' דקאי על מופלא שבבי"ד ולר' יהודה אינו מחשבון סנהדרין, ועפי"ז כתבו דסתם משנה דהכא כר' יהודה שהמופלא אינו ממנין הסנהדרין. עוד איתא בתוס' סנהדרין ג: דפלוגתת ת"ק ור' יהודה האם סנהדרי גדולה היא ע"א או ע' היא האם המופלא שבבי"ד בתוך המנין או לא, ולפי"ז ר' יהודה אזיל לשיטתו.

והנה בירושלמי מקשה תיפו"ל דבעינן שהוראה תצא מפי כל הבי"ד, ותירץ דאתיא כרבי דאמר אין לך מעכב אלא מופלא של בי"ד בלבד, דכתיב והיה אם מעיני העדה מי שהוא עשוי עינים לעדה. ובתוספתא פ"א ה"ב איתא הורו בי"ד ואחד מהן אינו שם פטורין, רבי אמר אומר אני עד שיהא מופלא שבהן. ופי' מנחת יצחק וחסדי דוד שלפי רבי בעינן שיהיו כל הע"א וגם מופלא שבבי"ד. ולפי"ז לת"ק אין צריך מופלא שבבי"ד, ומתני' כרבי, ועדיין צריך לדברי רש"י דלעיל דהא תרתי בעינן שבעים ואחד ומופלא. אך בירושלמי מוכח שלפי רבי אין צריך שיהיו כל הע"א, והכל תלוי רק במופלא, וכן נקט המנחת בכורים שם, ולכן העמיד הירושלמי את המשנה כרבי ובאופן שלא היו ע"א ולפי"ז אין צריך לדברי רש"י.

המקור לדין זה איתא בגמ' דכשם שצדוקין מודין חסר בשגגה, שהיה להם ללמוד ולא למדו, כך כשאין מופלא של בי"ד שם היה להם ללמוד ואין זה שגגה. והבאר שבע הקשה הלא לא פגע ולא נגע כלל טעם זה מפני שהיה להם ללמוד כו' על לא היה מופלא של בית דין שם, ועי' מרומי שדה. ובחק נתן ביאר דמכל מקום מדמינן דאף הכא לא היה להם למהר ולעשות כאותה הוראה אלא להמתין וללמוד ממנו, ואין זה ממש שגגה. ולדבריו משמע שאם לא היה מופלא כלל או שאין להם אפשרות להמתין וכדו' חייבין בפר, דרק משום שיכלו לברר יותר אין זה שגגה.

והבאר שבע שהקשה הבין דלעולם ליכא חיוב פר אלא בהוראה הגדולה ביותר שיכולה להיות, והוראה של סנהדרי גדולה בלא מופלא אינה הדרגה הגבוהה ביותר. ולפי"ז אפילו היו אנוסים פטורים, דמכל מקום אין זה הוראה, ולכן הקשה מה הדמיון לצדוקין מודין.

לולי דברי רש"י ותוס' רא"ש לעיל היה מקום לומר דשמואל ותנדבר"י ב' דינים הם, דשמואל פטר צדוקין מודין משום זיל קרי בי רב הוא, דהיינו שאין זה הוראה, ואילו תנדבר"י פטר משום חיסרון שגגה, ולכן דימה לא היה שם מופלא לצדוקין מודין. ועוד יש להוסיף דלשמואל הוי סימן בעלמא לדבר המפורש בתורה, אך לתנדבר"י הוי סיבה דחסר בשגגה משום שהוא מפורסם. אך רש"י פי' בשמואל משום חיסרון שגגה, וכן מבואר בתוס' רא"ש דהא דפריך לשמואל מוספרה לה משום דקי"ל דצדוקין מודין בו, ומבואר דאף לשמואל סגי בצדוקין מודין בפועל.

**ג. או שהיה אחד מהם גר או ממזר או נתין**

הא דמסיק שנאמר כאן עדה ונאמר להלן עדה קאי על בבא זו, דילפינן מדיני נפשות דגר נתין וממזר פסולין. ובגמ' פריך והתם מנ"ל, דהיינו בדיני נפשות, ומסיק דכתיב בפר' יתרו ונשאו אתך במשא העם אתך בדומין לך, וכן פי' החזו"א סקי"ח. ומלשונות רש"י משמע דהגמ' ידעה מעיקרא דגר וממזר אינם ראויים להוראה, ופריך מנ"ל דבכל דיני נפשות בעינן ראויין להוראה, ויליף מקראי, והדר יליף אף לענין פר בגז"ש דבעינן ראויין להוראה. ודבר זה צ"ע טובא, דהא הנידון הוא על זה גופא האם גר וממזר ראויין להוראה, ואם אינם ראויים להוראה פשיטא שהם פסולין לד"נ.

וצ"ב למה לי גז"ש עדה עדה, תיפו"ל שהם פסולין לד"נ בבי"ד של כ"ג, וכל שכן שהם פסולין לבי"ד של ע"א. ותירץ החזו"א שם דלעיקר הוראה סגי בחכם אחד ואין צריך בי"ד הגדול, אלא דלחייב פר בעינן סנהדרי גדולה וכדכתיב כל עדת ישראל, וס"ד דאין צריך שיהיו כולם כשרים לזה, קמ"ל דאין לחייב פר עד שיהיו כולם ראויים לדיני נפשות. [ועדיין יל"ע דלאחר ששמעינן מקרא דבעינן בי"ד הגדול כמבואר במשנה הבאה, ובעינן שבעים ואחד כדילפינן מכל עדת, ממילא ידעינן שכולם ראויים להוראה. וי"ל דאין שייך זה לזה, ושפיר יתכן דבעינן שבעים ואחד חכמים הראויים להורות בכל מקום אך אינם כשרים לדיני נפשות, דאף שהוא גר וממזר אין חכמתו נגרעת בשביל כך, ורק לגבי ד"נ גזיה"כ לפוסלו. וכן יתכן דבעינן ראויין לד"נ ולא בעינן ע"א אלא שהוראה תצא ע"י סנהדרי גדולה, קמ"ל מקראי דבעינן תרתי שבעים ואחד וכשרים לד"נ].

ועדיין הקשה החזו"א שם דכיון שגר וממזר פסולין לד"נ מסתמא אין ממנין אותם לסנהדרי גדולה כלל, ואיך ס"ד שהם ישלימו למנין ע"א לענין הוראה לחייב פר. ותירץ דיש רשות לבי"ד הממונה להושיב יחידים אחרים וכן להוסיף על מנין ע"א או להושיב בתוך מנין ע"א כשחסרו שלא באו הקבועים. ואף יחידים אלו יש להם דין סנהדרין וצריכים להיות שלמים בכל התנאים של סנהדרין שהרי נתמנו לשעה.

עוד יש לבאר את הסוגיא עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי עה"ת פר' יתרו בהא דנאמר וכל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקשה יביאון אל משה, דמשה מינה סנהדרין קטנה שרי אלפים וכו' לדיני נפשות כבי"ד של עשרים ושלשה, אך סנהדרין גדולה של שבעים ואחד נשאר משה רבינו בעצמו, שדינו היה כבי"ד של ע"א. והנה ב' דינים איכא בבי"ד של ע"א שאין כשרים בבי"ד של כ"ג, א, כל המנויים במשנה ריש סנהדרין דהם כשרים לדון רק בבי"ד של ע"א, וכל אלו נקראים הדבר הגדול, ונכללו בפסוק דכל הדבר הגדול יביאו אליך. ב, אם נולד ספק או מחלוקת בדין מן הדינים, נאמר בתורה דההכרעה תלויה רק בידי בי"ד הגדול, כדכתיב כי יפלא ממך דבר וכו' וקמת ועלית, וזהו בכלל הדבר הקשה יביאון אל משה, וב' דינים נפרדים הם. ועי' בחידושיו על התורה מהדו' ישנה (עם בית הלוי) תוספת דברים, שדין הוראה אינו כולל גמר דין אלא שהכרעת הדין נקבעת בבי"ד הגדול, והפסק בפועל נקבע בבי"ד שדנו בו, משא"כ לגבי הדינים השנויים במשנה אף הפסק דין תלוי בבי"ד הגדול, עיי"ש.

ומעתה נראה פשוט שהדין שיהיו שבעים ואחד דוקא נאמר על כל המנויים במשנה שדינם בבי"ד של ע"א כמו שדיני נפשות דינם בכ"ג. אך הא דהוראה יוצאת מבי"ד הגדול אין זה שייך למנין שבעים ואחד, אלא הוא תלוי באנשים שנתמנו לכך מחמת חכמתם ויראתם, וכמש"כ בחי' הגר"מ הלוי לגבי עיבור שנה וקידוש החודש, דמי שנתמנה לסנהדרין גדולה יש לו דרגה מיוחדת. ואפשר דזה תלוי ברוב סנהדרין, וכדאיתא בגמ' אל יחסר המזג שלא יחסרו בלשכת הגזית רוב סנהדרין, והיינו דבכה"ג יש לזה צורת בי"ד הגדול וראויין להורות לכל ישראל. וס"ד דכיון דהוי הוראה מעלייתא ברוב סנהדרין שפיר חייבים פר, וכן גר וממזר ראויים לזה כיון שהם חכמים ויראים כשאר הדיינים, ואין זה שייך למנין ע"א דבעינן כדיני נפשות, קמ"ל קרא דלענין פר צריך שיהיו כשרים לדיני נפשות, והוי גזיה"כ בעלמא.

ויש בזה כמה נפק"מ, דאפשר שלענין לא תסור מן הדבר אשר יאמרו לך אפילו על ימין שהוא שמאל אף גר וממזר שנתמנו בבי"ד הגדול כשרים לזה. וכן לענין עיבור שנה וקידוש החודש וסמיכת זקנים וכדו' אף גר וממזר כשרים, דרק לענין דבר שצריך מנין ע"א גר וממזר פסולים כדיני נפשות, אך כל הנידונים הנ"ל תלויים באנשים שנתמנו לבי"ד הגדול, וצ"ע לדינא.

ויתכן עוד לומר דכל מה דצריך שבעים ואחד כשרים זה רק לבבא הראשונה בריש סנהדרין שם דאין דנים כהן גדול ונשיא שבט ועיר הנדחת אלא בבי"ד של ע"א, דבזה נתחדש דלא סגי בעשרים ושלשה אלא צריך כ"ג, אך שאר הדינים המנויים שם כמלחמת הרשות ולהוסיף על העיר ועזרות ולמנות דיינים בכל עיר אין צריך לזה שבעים ואחד אלא אנשים מבי"ד הגדול שמהם תצא הוראה לכל ישראל. ולדברינו אף גר וממזר כשרים לזה, וצ"ע לדינא.

**ד. או זקן שלא ראוי לבנים**

בגמ' סנהדרין לו: מבואר דיש חילוק גדול בין פסול גר וממזר לפסול זקן שאינו ראוי לבנים, דגר וממזר פסולין לדיני נפשות ואינם נמנים כלל במנין כ"ג דיינים, משא"כ זקן שאינו ראוי לבנים מצד מנין כ"ג דיינים הרי הוא כשר, אלא דבדיני נפשות נאמר והצילו העדה, ולכן צריך לקחת דיינים רחמנים, ואין צריך לזה פסוק מיוחד אלא מסברא חסר בוהצילו העדה. ויש בזה נפק"מ לב' הצדדים, דלגבי מלקות וגלות סגי בג' דיינים אך דין והצילו העדה נאמר בזה, ולהנ"ל גר וממזר כשרים וזקן פסול. ומאידך מסית ושור הנסקל צריכין כ"ג דיינים ואין בהם דין והצילו העדה, ולהנ"ל גר וממזר פסולים דאין כאן כ"ג דיינים של דיני נפשות, וזקן כשר דאין בזה דין והצילו.

ולפי"ז מבואר שפיר מה שהקשה רש"י מדוע זקן שאין ראוי לבנים אין ראוי להוראה, ועי' באר שבע ועוד הרבה אחרונים שהקשו דלהדיא מבואר בגמ' סנהדרין שם דפסול לדיני נפשות, והוי בכלל הילפותא דעדה עדה מד"נ. אמנם להנ"ל כונת רש"י מבוארת, דכיון שאין זה פסול בעצם הד"נ אלא בדין והצילו העדה, מה זה שייך להוראה של איסור והיתר.

**שוגגין ועשו מזידין הרי אלו פטורין**

הא דפטורין מפר הוא משום שלא עשו הצבור עפ"י בי"ד, ואין כאן תולה בבי"ד. והא דפטורין מקרבן יחיד הוא משום שמזיד פטור מחטאת. ומשמע מרש"י ד"ה טעמא דמזיד הוי טעם לפטור אף מפר, דילפינן לקמן הוראה תלויה בבי"ד ומעשה בקהל, ותרוייהו צריכים להיות שוגג. ולפי"ז הא דפטורין מפר הוא מתרי טעמי, חדא דאינם תולים בבי"ד ועוד דמזיד פטורין מקרבן. ומש"כ רש"י במתני' דמזיד לאו בר קרבן הוא קאי בין על הפר ובין על קרבן היחיד.

וכן כתב הרמב"ם פי"ג ה"ו: בית דין פטורין שהרי לא עשו הקהל מפני הוראתן שהטעתם, וכל העושים פטורין מן הקרבן מפני שמזידין הם שהרי ידעו שטעו ושאין ראוי לעשות, עכ"ל.

הקשה הרש"ש מדוע חשיבי מזידין, הא כל שלא הגיע להוראה באמת צריך לשמוע בקול חכמים, והרי הוא מצטרף לרוב לחייב פר, ומש"כ הרמב"ם וידעו הקהל שטעו וכו' צ"ע מה לי מידיעתם. ותירץ דבאמת תלמיד שלא הגיע להוראה חשיב שוגג, אלא איירי בליכא רוב אלא ע"י תלמיד שהגיע להוראה, ולעיל תנן דאם טעה וסבור מצוה לשמוע בקול חכמים אע"פ שטועין, הרי הוא שוגג וחייב קרבן יחיד ואינו מצטרף לרוב כיון שאינו תולה בבי"ד, והכא תנן דאם יודע שאין צריך לשמוע בקול חכמים ומכל מקום עשה במזיד, הרי הוא פטור אף מקרבן יחיד כיון שהוא מזיד. ולפי"ז הא דתנן פטורין היינו רק המקצת שהגיעו להוראה, אך שאר הצבור חייבים קרבן יחיד, ודוחק. ובפשטות נראה דכאשר רוב הצבור ידעו שבי"ד טועים ויודעים האמת שהם צריכים לשמוע בקול חכמים, חשיבי שוגגין וחייבים ברוב צבור פר ובמיעוט צבור קרבן יחיד, אך הכא איירי בסבורים שאין צריכים לשמוע בקול חכמים ומכל מקום חוטאים במזיד, ובכה"ג אף אותן שלא הגיעו להוראה אינם תולים בבי"ד, ופטורין אף מקרבן יחיד לפי שעשו מזידין ממש. [ואף שאם היו יודעים האמת שיכולים לסמוך על חכמים נמי היו עושים כן ותולים בבי"ד, מכל מקום השתא לא תלו בבי"ד ועשו כן במזיד].

רעק"א בגליון הש"ס ובמשניות העיר דבאופן שהצבור היו מזידין בלאו ושוגגין בכרת (או מזידין באיסור ושוגגין בלאו לר"ל) הרי הן חייבים בקרבן יחיד. והיינו דבכה"ג אין הפטור של מזיד דשגגת כרת שמה שגגה, ומכל מקום פטורין מפר מהטעם השני שאינם תולים בבי"ד. והרש"ש הקשה דבאופן ששגגו בכרת מחמת הבי"ד, ובלא הוראת הבי"ד היו יודעים שיש כרת ולא היו חוטאים, נמצא דחטאן בא מחמת תלייתן בבי"ד. ויש ליישב דכיון שידעו שיש בזה איסור נמצא שלא עשו בפועל מחמת הבי"ד, והוי כהלכה וקלקלה דאין זה תולה בבי"ד אף שבלא הוראת בי"ד לא היתה עושה כן, דמכל מקום ידעה שיש בזה איסור. ועי' מל"מ ריש פי"ב דנסתפק בזה.

**הא שוגג דומיא דמזיד חייב וכו'**

נחלקו רש"י ותוס' רא"ש בביאור הגמ', דהנה רב ור' יוחנן נחלקו האם בנתחלף חלב בשומן חשיב תולה בבי"ד ופטור מקרבן יחיד לר' יהודה או שמא לא חשיב תולה בבי"ד וחייב בקרבן יחיד, ונסתפקו תוס' שם בעשו רוב צבור באופן זה, האם רב פטר גם בפר משום שלחייב פר מודה דבעינן תולה בבי"ד ממש, ונמצא שרב פוטר בין מפר בין מקרבן יחיד, או שמא כיון שלרב חשיב תולה בבי"ד ממילא חייבין בפר.

ולפי הצד דרב פוטר משניהם אתי שפיר דיוק הגמ', דמשמע שאין אופן שפטור משניהם אלא בהורו שוגגין ועשו מזידין, הא אופן אחר של שוגג שאינו תולה בבי"ד אינו פטור משניהם אלא מפר לחוד אך בקרבן יחיד חייב, וכר' יוחנן דנתחלף חלב בשומן חייב בקרבן יחיד. וכן ביאר רש"י דמייתי ראיה לר' יוחנן, וביאר המרומי שדה דאתי שפיר רק להצד בתוס' דרב פטר משניהם, דאם רב פטר רק בקרבן יחיד אך בפר חייבין דלמא לא תני כה"ג משום שמכל מקום יתחייב בפר. ובחזו"א סקי"ז דחה דעיקר הא דתנן במתני' פטורין היינו מקרבן יחיד, ולכן לרב הו"ל למתני דבנתחלף נמי פטור מקרבן יחיד, עיי"ש.

עוד יש לבאר (וכעין זה ביאר החזו"א שם) לפי מש"כ לעיל בישוב קושיית הרש"ש, דהכא איירי בתלמיד שלא הגיע להוראה, ואם היה יודע האמת שרשאי לסמוך על בי"ד אע"פ שהם טועין היה סומך עליהם ותולה בבי"ד, אלא דהשתא סבור דאי אפשר לסמוך על בי"ד טועין ועשה במזיד. ונמצא שיש לפוטרו השתא מב' סיבות, א, משום שעשה במזיד ואינו בר קרבן, ב, משום תולה בבי"ד, דאף בלא המזיד היה עושה כן עפ"י בי"ד. והוי ממש דומיא דנתחלף לו חלב בשומן שאפילו בלא נתחלף היה עושה כן מחמת שהיה תולה בבי"ד. ולרב דפטר בנתחלף קשה מדוע הוצרכה המשנה לפוטרו משום מזיד תיפו"ל שיש כאן גם תולה בבי"ד וכההיא דנתחלף, ומוכח דזה לא סיבה לפטור וכר' יוחנן.

אך התוס' רא"ש נקט דעיקר פטורין קאי על הפר, ודייקינן הא שוגג אחר דומיא דמזיד שאינו תולה בבי"ד כל כך חייב בפר, וכיון שחייב בפר ממילא פטור מקרבן יחיד, ודלא כר' יוחנן דמחייב בקרבן יחיד משום דלא חשיב תולה בבי"ד. ולפי"ז ראיית הגמ' היא לרב ולא כפירוש רש"י דהראיה היא לר' יוחנן.

**מתני' ר' יהודה אומר י"ב שבטים מביאין פר**

בגמ' מבואר דר' יהודה ור' שמעון סוברים שקהל שבט אקרי קהל, ודרשי הקהל יתירא לחייב על כל קהל וקהל. וכן לגבי קרבן פסח הבא בטומאה ס"ל לר' יהודה ור' שמעון דשבט נקרא קהל, ואם נטמאו רוב שבט אינם נדחים לפסח שני אלא עושים בטומאה. ולפי"ז נראה דבלא יתורא לחייב על כל קהל וקהל אם חטאו רוב שבט חשיב כחטאו רוב הקהל ומביאים פר אחד מסברא, וקמ"ל קרא דקהל יתירא דלא רק בחטא הם מתחלקים לשבטים אלא אף בהבאה מביאין כל שבט בפ"ע. אך לחכמים דקהל שבט לא נקרא קהל מצד הסברא רוב שבט שחטא לא חשיב כחטא רוב הקהל, וכן לא שייך לדרוש קהל יתירא לחייב כל שבט בפ"ע, שהרי שבט לא נקרא קהל.

עוד מבואר בגמ' דר"מ יליף מגז"ש נאמר הקהל למעלה וכו' מה להלן בי"ד ולא צבור אף כאן בי"ד ולא צבור. ומשמע דבלא יתורא הא דכתיב "והקריבו הקהל אשר חטאו עליה" פשטא דקרא קאי על הצבור ולא על הבי"ד, ואם חטאו כל הצבור או רובן הצבור מביאין פר אחד, (דאם חטאו רוב שבט הא ס"ל לר"מ כחכמים דקהל שבט לא איקרי קהל ואין זה נחשב כחטאו רוב קהל). אלא דר"מ יליף מגז"ש דבי"ד מייתי ולא צבור. ולפי"ז ר"מ ור"י פליגי בתרתי, האם הקהל מתחלק לשבטים, והאם בי"ד מייתי או צבור מייתי. ואף דר"מ במתני' נקט דמביאין פר אחד ואין ראיה דס"ל בי"ד מייתי, מכל מקום בברייתא קאמר להדיא בי"ד מביאין על ידיהן פר והן פטורין.

אך רש"י פי' במתני' דר"מ ס"ל בי"ד מביאין ולא צבור, ומשמע דמצד הסברא היו צריכין להביא י"ב פרים, וכל מה דס"ל לר"מ דמביאין פר אחד זה רק משום שבי"ד מביאין ולא צבור, וצ"ע דאם כן מדוע הוצרך ר"י לילפותא לחייב על כל קהל וקהל, הא מר"מ מוכח דזהו פשטא דקרא, ובלא גז"ש כיון דאמרינן צבור מייתי וקהל שבט אקרי קהל ממילא חייבין על כל שבט ושבט, וצ"ע.

**דף ה ע"א**

**ר' שמעון אומר י"ג פרים ובע"ז י"ג פרים וי"ג שעירים**

ר' שמעון ס"ל דגם צבור מייתי וגם בי"ד מייתי. במס' מנחות צב. איתא דלפי ר' יהודה פר העלם דבר טעון סמיכה בזקני בי"ד ושעירי ע"ז אין טעונים סמיכה כלל, ולפי ר' שמעון שעירי ע"ז אינם טעונים סמיכה בזקנים אלא באהרן. ומקשינן והא א"ר שמעון סמיכה בבעלים בעינן, ופירש רש"י ובעלים דשעירי ע"ז היינו זקנים ולא כהנים. ומתרצינן דברי ר' שמעון באופן אחר, דיליף מפר יוה"כ, החי טעון סמיכה באהרן ואין שעירי ע"ז טעונים סמיכה באהרן אלא בזקנים. וכתבו תוס' שם דאהרן אינו בעלים, ואף שמתכפר עם כל ישראל, הא אמר ר"ש פר ושעיר לכל שבט ושבט. [כלומר, שאהרן מתכפר עם שבטו ואינו יכול לסמוך על כל הפרים]. והא דחשיבי זקנים בעלים אע"פ שיש פר ושעיר לבי"ד בפני עצמם, כיון דעל ידיהן נעשה החטא קרי להו בעלים, עכ"ל. וביאר החזו"א סק"כ שלפי ר' יהודה פשיטא דבי"ד חשיבי בעלים על כל הפרים ויכולים לסמוך עליהם, כיון שהפרים של כל שבט ושבט באים על ב' חטאים, על חטא הצבור שאכל את החלב ועל חטא הבי"ד שהורה שלא כדין. ואף שהפרים מתחלקים לשבטים מכל מקום הבי"ד שחטאם אינו האכילה אלא ההוראה אינם מתחלקים לשבטים, והרי הם משתתפים בכפרת כל שבט ושבט, שהרי הם חטאו בהוראה כלפי כל השבטים, וכל השבטים עשו על פיהם. אלא אף לר"ש שבי"ד מביאין פר בפ"ע על חטאן מכל מקום חשיבי בעלים על כל הפרים ויכולים לסמוך עליהם אע"פ שאינם מאותו השבט, משום שהם גרמו לחטא (אף שאינם מתכפרים בזה). ועיי"ש שהביא בסוף דבריו ירושלמי דלמ"ד צבור מייתי בעינן שבי"ד הסומכים יהיו מאותו שבט, וצ"ע.

ונראה שאם אחד מהבי"ד אכל גם כן ואינו מאותו שבט שמביא את הפר, (לפי הצד בתוס' ריש פירקין דחשיב תולה בבי"ד), הרי הוא סומך על הפר מחמת שחטא בהוראה או מחמת שגרם לחטא, וכנ"ל, ומלבד זה צריך להביא קרבן יחיד על חטאו, דמה שאכל אינו מחייבו מדין בי"ד אלא מדין אדם פרטי, שאם הוא משבט אחר שאינו מביא פר הרי הוא מביא קרבן יחיד לדעת חכמים שיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב.

**הורו בי"ד ועשו שבעה שבטים או רובן על פיהם**

המרומי שדה ביאר כאן מחלוקת רש"י ורמב"ם בביאור דברי ר' מאיר ור' יהודה כיצד מודדים רוב קהל לענין החטא. רש"י פירש או רובן היינו רוב של כל שבט ושבט דז' שבטים, והוסיף וכגון דהוי רובן של ישראל. וכונתו דבברייתא דמייתי להלן נחלקו ת"ק ורשב"א בדעת ר' מאיר, לת"ק ז' שבטים שחטאו בי"ד מביאין על ידיהן פר, ולרשב"א חטאו ששה שבטים והן רובו של קהל או ז' שבטים אע"פ שאינו רובו של קהל. ונקט רש"י דר' מאיר דמתני' היינו ת"ק, וז' שבטים היינו או כל השבעה או רובן של השבעה. ועוד נקט רש"י דהא דס"ל לת"ק בדעת ר' מאיר דהרוב תלוי בשבטים אין הכונה דתלוי ברוב שבטים אלא ברוב ישראל, ואין משמעות לחילוק שבטים כלל, אלא כשנקטה המשנה או הברייתא ז' שבטים זה רק ביטוי לרוב קהל, ולכן כתב וכגון דהוי רובן של ישראל.

ולדעת ר' יהודה נקט רש"י דכיון שקהל שבטים איקרי קהל אין משמעות לרוב ישראל כלל, אלא כל שבט שחטא מביא פר בין אם שבט אחד חטא ובין אם רוב שבטים חטאו, ומלבד זאת איכא דין גרירה דאף שבטים שלא חטאו מביאין פר על ידיהן. ומספק"ל לגמ' האם דין גרירה נאמר רק ברוב שבטים, ומסיק דאף שבט אחד גורר כל השבטים עמו. ולמסקנא אין שום הבדל בין שבט אחד לז' שבטים ובין רוב ישראל למיעוטן, אלא כל שבט או רובו שחטא מביא פר וגורר כל השבטים עמו. והא דנקטה המשנה ז' שבטים היינו איידי דר' מאיר. ובמרומי שדה כתב דזהו דוחק, דבברייתא ר' יהודה מובא לפני ר' מאיר, ולא מסתבר דגם התם נקט ז' שבטים אגב ר' מאיר שלאחריו.

[ואפשר שאף לר' יהודה אם חטאו רוב ישראל הרי זה נחשב כחטאו כולם ולכן כל ישראל מביאין י"ב פרים, ובכה"ג אין צריך לדין גרירה דהחטא מתייחס לכל ישראל. אך דין זה לא הוזכר בשום מקום, ובפשטות משמע שאין משמעות לרוב ישראל, וצ"ע].

אך הרמב"ם נקט דהא דתנן או רובן הכונה רובן של ישראל ולא רובן של שבטים, ולפי"ז ר' מאיר דמתני' הוא כרשב"א בדעת ר' מאיר דמהני או רוב ישראל או רוב שבטים, וכל אחד מהם יוצר את הרוב. ואף שלר' מאיר ההבאה תלויה בבי"ד ולא בשבטים מכל מקום להחשב שרוב ישראל חטאו אפשר או ע"י רוב כל ישראל או ע"י רוב שבטים, (ולדוגמא, היה אפשר שאם חטאו רוב עיירות ישראל חשיב רוב קהל). ויתכן דלת"ק בדעת ר' מאיר הרוב נוצר רק מרוב שבטים ולא מרוב ישראל, וכפשטות לשונו של ר' מאיר, וכן יבואר להלן בגמ' ליישב קושיית יהגה האריה.

ועוד נקט הרמב"ם דרשב"א דאמר שהרוב תלוי או ברוב ישראל או ברוב שבטים קאי אף לר' יהודה, דלגבי איך יוצרים את הרוב לא נחלקו ר"מ ור"י כלל, ולת"ק הרוב נוצר ע"י שבטים לחוד ולרשב"א הרוב נוצר או ע"י רוב שבטים או ע"י רוב ישראל. וכי פליגי באופן שיש רוב לכל חד כדאית ליה מי מביא את הפרים, האם בי"ד מייתי פר אחד או צבור מייתי י"ב פרים. והשתא הא דאמר ר' יהודה ז' שבטים שחטאו מביאין ז' פרים הוא בדוקא, דהיכא דאין רוב ישראל בעינן מיהא רוב שבטים, וכל מה דאמר בברייתא דאף ב' שבטים שחטאו מביאין פר ובגמ' אפילו שבט אחד היינו באופן שיש באותו שבט רוב ישראל.

ג' שיטות בדעת הרמב"ם

כתב הרמב"ם פי"ב ה"א: בין שעשו כל ישראל שבארץ ישראל על פי בית דין שהורו, בין שעשו רוב ישראל אף על פי שהן מיעוט מנין השבטים, בין שעשו רוב השבטים אף על פי שהן מיעוט כל ישראל, מביאין כמנין כל השבטים פר לכל שבט ושבט, ובע"ז פר ושעיר לכל שבט ושבט, שאף אלו שלא חטאו מביאין על ידי החוטאים, אפילו עשה שבט אחד בלבד והוא רוב הקהל הרי כל הצבור מביאין שנים עשר פרים ובע"ז שנים עשר פרים ושנים עשר שעירים, עכ"ל.

א. מדברי המרומי שדה מוכח דבאופן שעשה שבט אחד ואינו רוב ישראל אף אותו שבט אינו מביא פר, ומש"כ הרמב"ם אפילו עשה שבט אחד והוא רוב הקהל אינו רק לענין גרירה אלא לענין החטא דרוב הקהל. וכן נראה מדברי הכס"מ דכתב שהרמב"ם פסק כר' יהודה ופסק כרשב"א, ובלח"מ הקשה דזה סותר אהדדי, דלפי ר' יהודה שבט אחד מביא פר אע"פ שאינו רוב ישראל ולפי רשב"א אין מביאין פר. אמנם להנ"ל אין זה סותר כלל, דאף ר' יהודה לא אמר שכל שבט מביא לעצמו אלא כשיש באותו שבט רוב ישראל.

אך יל"ע לפי מש"כ בדעת הכס"מ ומרומי שדה מדוע לגבי פסח הבא בטומאה ס"ל לר' יהודה ור' שמעון שאפילו נטמאו רוב שבט אחד מביאין בטומאה, ואילו הכא בעינן שבאותו שבט יהיה רוב ישראל. ועוד צ"ע מדוע לר' יהודה כאשר בית דין של אותו שבט הורה להם הרי הם מביאין פר אע"פ שאינם רוב ישראל, וכאשר בי"ד הגדול הורה וחטאו רוב שבט אחד אינם מביאים פר עד שיהא בהם רוב ישראל. ויתכן ליישב דבאמת מצד הקהל סגי במה ששבט אחד חטא או רובו אע"פ שאינו רוב ישראל, וכדחזינן לגבי הוראת בית דינו של השבט ולגבי פסח, אלא דכאשר הורו בי"ד הגדול לא נגמר חטאם עד שחטאו רוב ישראל או רוב שבטים, כיון שהוראתם מחייבת את כל ישראל, וכיון שהבאת הפר תלויה בב' חטאים שגגת הוראה ושגגת מעשה, מצד שגגת הוראה ליכא חיוב פר עד שיחטאו רוב ישראל.

ב. הלחם משנה נקט בפשיטות דאף לדעת הרמב"ם כל מה דבעי רוב ישראל הוא בשביל דין גרירה, אך שבט עצמו שחטא כולו או רובו חייב בפר אע"פ שאינו רוב ישראל. וכן נקטו מגן גיבורים והורה גבר ועוד אחרונים בפשיטות. ונקט הלח"מ בדעת הכס"מ דספק הגמ' בר' יהודה האם בשבט אחד איכא גרירה הוא באופן דליכא רוב ישראל, ומסיק דר' יהודה עצמו סובר שאף בשבט אחד איכא גרירה ואע"פ שאין בו רוב ישראל, אלא שהרמב"ם פסק כוותיה דרשב"א שאין גרירה אלא ברוב ישראל או ברוב שבטים, וכוותיה דר' יהודה דשבט עצמו חייב אף בלא רוב, וכן נקט החזו"א.

ג. הלח"מ נחלק על הכס"מ וביאר דמעיקרא ספק הגמ' לר' יהודה בשבט אחד הוא באופן שיש רוב ישראל, אך באופן שאין רוב ישראל פשיטא לגמ' שאף ר' יהודה עצמו אינו סובר גרירה כמו בבית דינו של אותו שבט. וברמב"ם פיה"מ מבואר להדיא כדברי הלח"מ דאף ר' יהודה עצמו סובר דבעינן רוב ישראל, ודלא כהחזו"א. [ולפי מש"כ לעיל בכס"מ אתי שפיר טפי, דר' יהודה עצמו סובר שבלא רוב ישראל ליכא פר כלל].

**ביאור הסוגיא במנחות**

במס' מנחות מה. איתא בהא דכתיב בספר יחזקאל "וכן תעשה בשבעה בחודש מאיש שוגה ומפתי וכפרתם את הבית", שבעה אמר ר' יוחנן אלו שבעה שבטים שחטאו, ואף על פי שאין רובה של קהל. והנה לדעת רש"י אפשר לפרש דברי ר' יוחנן רק לפי רשב"א בדעת ר' מאיר דבאופן שיש ז' שבטים אין צריך רובו של ישראל, אך לר' מאיר עצמו אין זה תלוי ברוב שבטים כלל, ולפי ר' יהודה כל שבט חייב בפ"ע ואין לא רוב שבטים ולא רוב ישראל. ולפי מש"כ רש"י בע"ב בדעת ר' שמעון דאין חיוב י"ג פרים אלא כאשר איכא תרי רובי ניחא, ובאופן שיש רוב אחד איכא ב' פרים, ונקט ההורה גבר דכשאין רוב כלל וחטא רק שבט אחד אין חיוב פר כלל, ניחא נמי לר' שמעון.

ולדעת הרמב"ם לפי מה שנקט המרומי שדה ניחא נמי לדעת ר' יהודה, דשבט אחד שאין בו רוב ישראל אינו חייב פר כלל, ולכן נקט ר' יוחנן דכאשר חטאו ז' שבטים הרי הם חייבים פר אף שאין רוב ישראל. אך לפי הלח"מ בדעת הרמב"ם אכתי לא יתיישב אלא לענין גרירה, דהשבט עצמו חייב בפר אף בלא ז' שבטים ובלא רוב ישראל.

ובתוס' שם נקטו דיחזקאל חייב בכה"ג רק בפר אחד, ולכן כתבו דלא אתיא כר' יהודה, דלדידיה איכא י"ב פרים. [ומוכח דבלא"ה אתיא שפיר כר' יהודה, וכשיטת המרומי שדה, וצ"ע]. ואח"כ כתבו ונראה דאפי' לר' יהודה ניחא דמיירי במיעוט שבט. וכבר תמה בהורה גבר איך יתכן לומר דבמיעוט שבט ומיעוט ישראל איכא פר אחד, הא ליכא רוב כלל, וצע"ג. ובמרומי שדה כתב דיש ט"ס בדבריהם, ולא ביאר כיצד לגרוס בתוס'.

**ביאור הספרי**

איתא בספרי פר' בהעלותך על הפסוק ויאמר משה לחובב, שגר שנתגייר ובא לגור באחד שבטיך דינו כאותו שבט שהוא גר שם לענין כפרה, וכתב בהר אפרים סוף סי' א' דנפק"מ לר' יהודה באופן שהורו בי"ד של אותו שבט, דאותו שבט מביא פר ושאר שבטים נידונים כיחיד, וגר נידון כשבט שגר שם. ועוד י"ל לפי מש"כ דשבט שמביא פר ע"י גרירה אין הפר פוטר את היחידים, וכל אחד שחטא מביא כשבה או שעירה כחטא של יחיד, ולפי"ז שפיר איכא נפק"מ דגר שחטא נידון כאותו שבט ונפטר בפר, ואינו נידון כשאר השבטים לדון בכשבה או שעירה. ולדעת ר' שמעון דליכא גרירה כלל ודאי איכא נפק"מ האם נפטר בפר כאותו שבט או שצריך להביא כשבה או שעירה כשאר שבטים. ולפי ר"מ יתכן נפק"מ לגבי צירוף לרוב שבט, דאם ז' שבטים חטאו אך שבט אחד מהם חטא חציו, דאם הגר נידון כאותו שבט מסתבר שהוא מצטרף לרוב שבט ואיכא ז' שבטים ומביאין פר, ואם אינו נידון כאותו שבט הרי ליכא רוב שבט ואין כאן ז' שבטים ואין מביאין פר.

בספר הר אפרים ס"ס ב' נקט כהלח"מ דלענין עיקר החטא אין צריך רוב ישראל אלא רק לענין גרירה, ונסתפק מה הדין בהורו בי"ד ב' הוראות בחלב ובע"ז, וחטא שבט אחד בחלב ושבט אחד בע"ז, דהרמב"ם פסק שחלב וע"ז מצטרפין לרוב אלא שמספק שאין ידוע איזה קרבן אין מביאין לא פר ולא פר ושעיר כמש"כ הר"י קורקוס. והכא מסתבר שאותו שבט שחטא בחלב חייב פר ואותו שבט שחטא בע"ז מביא פר ושעיר, אך יש להסתפק לענין גרירה האם שאר שבטים יביאו פר או פר ושעיר, ומסתבר שמספק לא יביאו כלום.

וכן לפי המרומי שדה דבלא רוב ישראל אף אותו שבט אין מביא כלל מסתבר שאם מקצת שבטים חטאו בחלב ומקצתן בע"ז אף דמצטרפין אין מביאין לא פר ולא פר ושעיר מספק.

**שבטים שבחו"ל**

התפא"י ריש מכילתין נקט דאזלינן בתר רוב שבטים שבארץ ישראל, ובזמן שעלו מבבל שהיו בארץ ישראל רק ד' שבטים אזלינן בתר רוב אותן שבטים. אך המנ"ח נקט דבעינן ז' שבטים דוקא, וכל דליכא ז' שבטים אין זה נחשב לרוב ישראל. ובחזו"א ס"ק כ"ד ד"ה ואין להקשות נסתפק בזה. וכל זה לענין רוב שבטים, אך לענין מנין רוב השבט או מנין רוב ישראל לדברי הכל תלוי ברוב שנמצאים בארץ ישראל.

**ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר**

ר' יהודה יליף בגמ' מהקהל יתירא דין גרירה. ונראה דכאשר מביא שבט שלא חטא פר מדין גרירה אין זה מכפר על היחיד שחטא מאותו שבט, אלא היחיד מביא כשבה או שעירה (לרבנן דתולה בבי"ד חייב קרבן יחיד), כיון שהבאת הפר אינה מתייחסת לחטא השבט אלא לחטא של שבט אחר, ומביאין מחמת אחרים. [ואפשר שלפי מה שצידד הקה"י דההבאה בפועל של הפר פוטרת את היחיד כיון דאיכא הבאה בפועל הרי הוא פטור, אך להגר"ח דחטא של צבור מחייב פר פשיטא דחייב, כיון דבשבט זה ליכא חטא של צבור].

**ונודעה החטאת ולא שיודעו החוטאין**

פירש רש"י דלא סגי בידיעה דחוטאין, אלא צריך שיוברר להם אותו חטא שעשו בהוראה. והרמב"ם פי"ד ה"ד פי' דאע"פ שהעם מודיעין אותו ואומרין להן בכך וכך הוריתם לנו הם פטורין, דהיינו דבעינן שבי"ד ידעו מעצמן את החטא ולא שיודיעום החוטאים. ועוד כתב הרמב"ם דכיון שבי"ד פטורין הרי העושים על פיהם חייבים בפ"ע, ולעיל ג. הרחבנו בזה בשם הגר"ח.

ועי' לח"מ שהקשה על הרמב"ם מדוע מקשה הגמ' דהאי ברייתא דלא כר' אליעזר, הא אף כר' יהושע לא אתיא שפיר, דלגבי יחיד מהני בהודיעוהו ע"י עדים שהוא חייב והכא לא מהני, ועל כרחיך גזיה"כ הוא. ותירץ החזו"א סק"כ דמכל מקום לגבי ידיעה באיזה חטא אי לחלק ביניהם.

והנה רש"י פי' דאיירי באכלו הצבור גם חלב וגם דם, חד בהוראה וחד בלא הוראה, ואין יודעים אם על החלב הורו או על הדם. אך הרמב"ם פי' דאכלו רק חלב והצבור יודעים שעשו כן עפ"י הוראתן, אלא שהבי"ד אין זוכרין האם הורו בחלב ועשו רוב הקהל על פיהם או על דם ולא עשו על פיהם. ולכאורה דין זה נפק"מ רק למ"ד צבור מייתי, דס"ד דכיון שהצבור יודע שהם חייבים פר לייתו, קמ"ל דכיון שהבי"ד לא זוכרים מעצמם את החטא הרי הם פטורים לגמרי מפר, והצבור חייבים בקרבן יחיד, אך למ"ד בי"ד מייתי הרי הבי"ד אינו יודע האם עשו רוב הקהל על פיו, ואיך יביא פר. ואפשר דכל החידוש הוא שאף שהצבור מזכירים להם לא מהני ולא דמי לחטאת יחיד דמביא עפ"י עדים. ופשוט דפליגי לשיטתם, שלפי רש"י שאף הצבור אינו יודע במה היתה ההוראה על כרחיך איירי באכלו גם חלב וגם דם, דאל"ה הו"ל ספק חיוב והכא איירי בודאי חייבים והספק במה עשו עפ"י ההוראה. ורק להרמב"ם שהצבור יודעים במה היתה ההוראה שייך לומר דאיירי באכלו רק חלב.

ועי' באר שבע שהעיר מדוע לא פירש רש"י דאיירי בהורו בי"ד על אחד מהם ועשו רוב הקהל על פיהם, אלא שהבי"ד והצבור אין זוכרין האם ההוראה והמעשה היו בחלב או בדם. ועי' מרומי שדה מש"כ ליישב, ודבריו צ"ע.

כתב התוס' רא"ש דבאופן שהורו בי"ד שחלב הקיבה מותר והצבור אכלו חלב ואין יודעים אם היה חלב קיבה או חלב אחר, כל אחד מהצבור מביא אשם תלוי, דספק חלב הקבה כספק שומן הוא להם, כיון שהתירוהו בי"ד. ונראה לבאר דבריו, דהנה כאשר מספק"ל ליחיד האם חטא בחלב או בדם ס"ל לר' יהושע דפטור מחטאת דכתיב אשר חטא בה פרט לזה שידע שחטא, והוא הדין מאשם תלוי כדאמר ר' יהודה בכריתות יט:, וכן אם מספק"ל האם חטא בחלב או במעילה, דאינו יודע אם חייב חטאת או אשם נמי פטור בין מחטאת ואשם ובין מאשם תלוי, שהרי יודע שחטא בחטא המחייב קרבן. אך אם אין יודע האם חטא בשוגג או במזיד הרי הוא חייב אשם תלוי, דאינו יודע האם חייב קרבן או לא. והכא דמספק"ל לכל אחד האם חטא בחטא המחייב חטאת יחיד או בחטא המחייב פר העל"ד של צבור, היה מקום לדונו כספק חטאת ספק אשם דפטור מאשם תלוי. ולכן הוצרך התוס' רא"ש לומר דספק חלב הקיבה כספק שומן הוא להם, דחטא שנעשה בהוראת בי"ד אף שמחייב פר אין זה קרבן יחיד, והוי כספק חייב קרבן כלל דחייב אשם תלוי.

[ובחזו"א סקכ"ב כתב שלפי חכמים שיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב קרבן יחיד ליכא אשם תלוי, דכיון שבי"ד אין יודעים הרי כל יחיד חייב בודאי קרבן יחיד כמש"כ הרמב"ם. ולכאורה התם הוי גזיה"כ דכל שלא נודע לבי"ד הרי הם פטורים בודאי וממילא היחיד חייב, אך הכא שאין הצבור יודעים אם אכלו עפ"י בי"ד הרי זה ספק בעלמא ואין היחיד חייב בודאי בחטאת. וצ"ל דבכלל האי גזיה"כ נאמר גם שאם הצבור לא יודעים הרי הם פטורים מפר בתורת ודאי ולכן אף בזה חייבים בודאי בחטאת].

אך ברמב"ם מוכח דלא כהתוס' רא"ש, דלגבי הספיקות לעיל ג. האם מצרפין ב' הוראות לרוב קהל פסק הרמב"ם דחלב וע"ז מצטרפין, והקשו הנו"כ דבגמ' מסיק בספק ומדוע פסק הרמב"ם דמצטרפין, ותירצו הרי"ק ועוד אחרונים דכיון שאין נפק"מ לגבי הפר אלא לגבי לפטור את היחיד שפיר סתם הרמב"ם דמצטרפין והיחיד פטור מספק. ולפי התוס' רא"ש הרי כל אחד צריך להביא אשם תלוי, ואם כן שוב איכא נפק"מ האם הוי ספק או שמא הם מצטרפין בתורת ודאי. ועי' להלן ז. שכתבנו לחלק, דהיכא שיודעים ודאי שחטאו ובמה חטאו ויודעים שחטאם היה בשגגה עפ"י בי"ד, וכל הספק הוא איזה קרבן מתחייבים בחטא זה האם כיחיד או כצבור, בכה"ג לא נתחדש דין אשם תלוי, ורק באופן שאין יודעים איזה חטא חטאו איכא אשם תלוי, וצ"ע בזה.

כתב החזו"א סק"כ דהא דבעינן שהבי"ד ידעו במה חטאו אתיא אף למ"ד צבור מייתי, דהא הרמב"ם פסק צבור מייתי ופסק דבעינן שבי"ד ידעו את החטא, והטעם הוא משום שאף הבי"ד מתכפרין על חטא ההוראה עם כל שבט. וכל שכן שהצבור צריכים לדעת במה חטאו, ולא סגי במה שבי"ד יודעים. ונסתפק למ"ד בי"ד מייתי האם אף הצבור צריכים לדעת את החטא, וכן לדעת הרמב"ם האם צריכים לדעת מעצמן או דסגי במה שבי"ד מזכירין להם.

**כיצד חטאו שני שבטים מביאין שני פרים וכו'**

הא דנקט ר' יהודה ב' שבטים ולא נקט שבט אחד, כתב התוס' רא"ש אגב רישא דלגבי יחידים ליכא ס"ד לחייבו פר אלא בשני יחידים, דהא להדיא איתא בתורה דיחיד מביא כשבה או שעירה, ואגב יחידים נקט הכי אף בצבור.

רש"י יישב דנקט כן לרבותא דס"ד ששני שבטים יביאו ביניהם פר אחד. והקשה מהרש"א הא ר' יהודה ס"ל גרירה לחייב את כל השבטים פר בפ"ע, ולמסקנא אפילו בלא רוב שבטים ס"ל כן, ואיך יתכן ששאר שבטים יביאו פר בפ"ע ושני שבטים שחטאו יביאו פר אחד. ותירץ דקאי על בי"ד של אותו שבט, דהתם ליכא גרירה וס"ל דשני שבטים שחטאו יביאו ביניהם פר אחד.

הרש"ש יישב עפ"י מש"כ לחלוק על רש"י דבאופן שחטאו רק מיעוט שבטים אע"פ שמסיק דיש דין גרירה לחייב את כל השבטים מכל מקום מביאין כולם רק פר אחד, ורק ברוב שבטים כל שבט מביא פר, ואף למסקנא איכא נפק"מ לדינא בין שבט אחד שחטא לרוב שבטים, והא דאיתא בברייתא מביאין על ידיהן פר פר אף למסקנא קאי רק על ז' שבטים. ולפי"ז ניחא דס"ד שאף אותן שחטאו סגי בפר אחד.

בהורה גבר יישב דרש"י סובר כהרמב"ם דאף דמסיק שיש גרירה בשבט אחד מכל מקום בעינן שבאותו שבט איכא רוב ישראל, אך בלא רוב ישראל אף שאותו שבט מביא מכל מקום ליכא דין גרירה. ולפי"ז שפיר איכא ס"ד דסגי בפר אחד לשני השבטים כשאין בהם רוב ישראל, דהתם ליכא דין גרירה. [וכתב שם, דהא דהוצרך רש"י במשנה לומר דר' יהודה נקט ז' שבטים איידי ר' מאיר, ולא תירץ דהוצרך לומר כן באופן דליכא רוב ישראל, דהוקשה לו מדוע נקט ר' יהודה ז' שבטים הא אף בשבט אחד משכח"ל כשיש רוב ישראל, ודוחק].

**כיצד חטאו ב' שבטים מביאין ב' ז' מביאין ז'**

במגן גבורים ועוד הקשו מדוע נקט ר' יהודה שני שבטים וז' שבטים, הא למסקנא אין הבדל בין ב' לז', והו"ל למימר ב' וג' כמו בתחילת הברייתא. ובהורה גבר הוכיח מכאן כשיטת הלח"מ דאף למסקנא יש הבדל לענין הגרירה, דב' שבטים בעי רוב ישראל וז' שבטים אין צריך רוב ישראל, והשתא הברייתא איירי בליכא רוב ישראל, ובאמת בשני שבטים ליכא דין גרירה אלא בז' שבטים, והא דתניא ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר קאי רק על ז' שבטים, ולכן נקטה הברייתא ז' שבטים בדוקא. ועי' מה שיתבאר בע"ב דהתוס' לא נקטו כן.

**דף ה ע"ב**

**אבעיא להו שבט אחד לר' יהודה בהוראת בי"ד הגדול מי מייתו שאר שבטים או לא**

א. בפשטות יש לבאר דיסוד הספק הוא בביאור הברייתא דלעיל, האם הא דאמר ר' יהודה ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר קאי רק על ז' שבטים, או דקאי גם על רישא דאיירי בב' שבטים. אך התוס' ד"ה שבעה נקטו דספק הגמ' קאי על המשנה, בהא דתנן ז' שבטים שחטאו מביאין ז' פרים ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר, האם זה קיים גם בשבט אחד או לא. וכתבו דהוא הדין הו"מ למבעי בברייתא לגבי ב' שבטים וכנ"ל. ובהורה גבר כתב דלפי הרמב"ם דבשבט אחד בעינן רוב ישראל כתבנו לעיל דברייתא איירי בלא רוב ישראל והתם באמת ליכא גרירה רק ברוב שבטים, ועל כרחיך ספק הגמ' הוא רק על המשנה ולא על הברייתא. ובדעת התוס' הוכיח ההורה גבר דאין צריך רוב ישראל לדין גרירה.

ב. לדעת רש"י ספק הגמ' אף באופן דליכא רוב ישראל האם שבט אחד גורר כל השבטים עמו או לא, ולדעת הרמב"ם לפי המרומי שדה והלחם משנה ספק הגמ' רק באופן שבאותו שבט היה רוב ישראל, ומכל מקום בלא גרירה רק אותו שבט שחטא מביא פר, דלאחר שקבענו שרוב ישראל חטאו בין ע"י רוב שבטים בין ע"י רוב ישראל ההבאה בפועל תלויה בשבטים, ושבט שלא חטא אינו בכלל הבאת הפר אלא מדין גרירה. אך לפי מה שנקט הלח"מ בדעת הכס"מ וכן נקט החזו"א ספק הגמ' אף להרמב"ם הוא כשלא היה רוב ישראל, אלא דהרמב"ם פסק כוותיה רק באופן שהיה רוב ישראל באותו שבט.

ג. הקשה החזו"א ס"ק כ"א מדוע נסתפקה הגמ' לומר דבשבט אחד אותו שבט חייב וגרירה לשאר שבטים ליכא, הא כיון דקהל שבט איקרי קהל ונתחדש דין גרירה מה"ת לחלק ביניהם. ותירץ בב' אופנים, א, לעולם לא איקרי רוב קהל אלא ברוב שבטים, ולכן ליכא גרירה אלא ברוב שבטים, ומכל מקום אותו שבט חייב משום דלא גרע מבית דינו של אותו שבט דמחייב פר אף בשבט אחד לחוד. ואף שלגבי פסח הבא בטומאה סגי לר' יהודה בשבט אחד שנטמא רובו ואין צריך רוב שבטים, לענין פר של צבור כיון דבעינן שגגת הוראה לא נשלם החטא של בי"ד עד שיעשו על פיהם רוב שבטים. ב, לעולם איקרי רוב קהל אף בשבט אחד וכמו שמצינו לענין פסח הבא בטומאה, ולכן אותו שבט חייב, אלא שלענין גרירה כיון שחידוש הוא מספק"ל שמא לא נתרבה אלא ברוב שבטים, דרוב שבטים גוררים את המיעוט ולא שבט אחד. אך כתב דלהלן מספק"ל לר' שמעון האם שבט אחד חייב או לא, והתם לא איירי לענין גרירה אלא לענין עיקר החיוב, ועל כרחיך צריך לחלק בין פר העל"ד לפסח הבא בטומאה וכתירוץ ראשון.

**אי נימא ר' מאיר הא רובא בעי**

הקשו האחרונים לדעת הרמב"ם דלא אמרינן גרירה בשבט אחד אלא כשיש בו רוב ישראל, מאי פריך אי נימא ר' מאיר הא רובא בעי, הא איירי ברוב ישראל. ובשלמא לפי מה שנקט הלח"מ בדעת הכס"מ דר' יהודה עצמו סובר שאין צריך רוב ישראל, והרמב"ם פסק כוותיה רק לענין שבט עצמו ולא לענין גרירה, וכן נקט החזו"א, ניחא שפיר דהסוגיא כאן לא איירי ברוב ישראל. אך לפי מה שנקט הלח"מ עצמו דמעיקרא ספק הגמ' הוא באופן שהיה רוב ישראל באותו שבט (וכן לפי המרומי שדה דבלא רוב ישראל אף אותו שבט אינו מביא פר) קשה טובא מאי פריך.

וביהגה האריה כתב ליישב דזה גופא תירוץ הגמ', דבתחילה מוקי לה כר' מאיר עצמו דהיינו ת"ק אליבא דר"מ דתלוי ברוב שבטים ולא ברוב ישראל, ושפיר פריך דאף שבאותו שבט איכא רוב ישראל מכל מקום אין מביאין פר כל עוד שאין רוב שבטים, ואח"כ מוקי לה כרשב"א אליבא דר"מ דמהני או רוב שבטים או רוב ישראל. ודחה היהגה האריה תירוץ זה דרש"י במשנה ביאר דהא דאמר ר"מ ז' שבטים אין זה תלוי ברוב שבטים אלא ברוב ישראל, ואם כן שוב קשה כיון דאיירי ברוב ישראל מאי פריך. אמנם לפי מש"כ בדעת הרמב"ם דאין הכרח לדברי רש"י ושפיר י"ל דלת"ק אליבא דר"מ תלוי ברוב שבטים בלבד, ותנא דמתני' הוא רשב"א אליבא דר"מ ניחא שפיר. (ולדעת רש"י בלא"ה לק"מ, דלדידיה לא איירי ברוב ישראל, וסגי בשבט אחד לגרירה אף בלא רוב ישראל).

**אלא לאו ר' יהודה וכגון שחטא שבט אחד**

הקשה המגן גבורים לפי הלח"מ ששבט אחד שחטא ואין בו רוב ישראל מביא פר וליכא דין גרירה, וספק הגמ' הוא רק באופן שהיה בו רוב ישראל, קשה טובא מדוע לא מוקי כר' יהודה ובאופן דליכא רוב ישראל, דבכה"ג ליכא ספק בגמ' ופשוט שלר' יהודה ליכא גרירה ולכן מביא רק פר אחד. ותירץ ההורה גבר דבכה"ג לר' שמעון פטור לגמרי, דכל מה דאמר ר' שמעון דסגי בשבט אחד לחייב פר זה כשיש רוב ישראל או רוב שבטים, אך כשאין לא רוב ישראל ולא רוב שבטים ליכא פר כלל, ועי' להלן.

**הב"ע כגון שחטאו ששה שבטים והן רובן של קהל**

הקשה רש"י אם כן מדוע לר' שמעון מביאין שני פרים ולא שבעה פרים, וחידש דלר' שמעון רק כאשר יש גם רוב ישראל וגם רוב שבטים מביאין כל שבט פר בפ"ע, אך כאשר יש רוב שבטים בלא רוב ישראל או רוב ישראל בלא רוב שבטים מביאין רק פר אחד לכל השבטים שחטאו. ובהורה גבר הוסיף לחדש לפי"ז דכאשר ליכא לא רוב שבטים ולא רוב אפילו אותו שבט אינו מביא פר, וכמש"כ לעיל.

ובאחרונים הקשו מדוע הוצרכה הגמ' לחדש כן ולא העמידה בפשיטות דאיירי בחטא שבט אחד ויש בו רוב ישראל, דלת"ק דהיינו רשב"א אותו שבט מביא פר אחד ולר' שמעון מביאין שני פרים, ואתיא הכל כפשוטו. ותירצו הקרן אורה ומרומי שדה דבירושלמי איתא דהא דאמר רשב"א חטאו ששה שבטים והם רובו של קהל מביאין פר היינו ששה בדוקא, אך חמשה שבטים אין מביאין פר, ולפי"ז ניחא.

**אבעיא להו שבט אחד לר' שמעון בהוראת בי"ד**

הקשה החזו"א הא ר' יהודה ור' שמעון ילפי תרוייהו מחד קרא דקהל יתירא לחייב על כל קהל וקהל, ומדוע לר' יהודה סגי בשבט אחד שחטא רובו להביא פר, ולר' שמעון מספק"ל שמא צריך רוב שבטים, ואף למסקנא דסגי בשבט אחד כתב רש"י דבשביל לחייב כל שבט בפ"ע בעינן תרי רובי. ותירץ דכיון דאית ליה גרירה ולבסוף יביאו כולן פר יותר קל לחייב שבט אחד פר אף דליכא רוב שבטים וכן לחייב כל שבט בפ"ע, משא"כ לר"ש. ועוד תירץ דלר' יהודה כיון שנתחדש שאף עפ"י הוראת בית דינו מביאין פר על כרחיך שבט אחד נמי מהני, דהוי כהורו בי"ד הגדול לכל שבט בפ"ע והוי הוראה לשבט ראובן והוראה לשבט שמעון, עיי"ש. (ולפי הרמב"ם אי אפשר ליישב כך, דהא בבי"ד הגדול בעי רוב ישראל ובהוראת בית דינו סגי בשבט אחד, ועל כרחיך אין חיובו מדין בית דינו, והחזו"א אזיל לשיטתו דהרמב"ם הכריע כן להלכה אך ר' יהודה עצמו סובר שאף בלא רוב ישראל כל שבט חייב בפ"ע).

**ור' יהודה ור' שמעון שבט אחד דאיקרי קהל מנ"ל**

עי' מגן אברהם רי"ח סק"ג שהקשה סתירה ברמב"ם, דהכא פסק שקהל שבט איקרי קהל, ולגבי פסח הבא בטומאה פסק דלא איקרי קהל. וכן הקשה הב"ח שם על הרא"ש ושו"ע שפסקו דנס של שבט אחד אין מברכין, והירושלמי תלה נידון זה בפלוגתא האם קהל שבט איקרי קהל, וכיון שפסק הרמב"ם כאן דאיקרי קהל מדוע אין מברכין. ותירץ המגן אברהם דהיכא שנאמר קהל בתורה פסק הרמב"ם דאף שבט אחד איקרי קהל, אך לגבי פסח נאמר איש וילפינן איש נדחה לפסח שני ואין צבור נדחין, ושבט אחד לא נקרא צבור. וצריך להוסיף על דבריו דאף דבפסחים פ. מבואר שר' שמעון סובר דשבט לא נדחה לפסח שני משום ששבט נקרא קהל, וחזינן דאף שלא נאמר קהל בתורה סגי בשבט אחד, מכל מקום בדבר זה לא קיי"ל כוותיה.

**ונתתיך לקהל עמים**

פירש רש"י דקאי על בנימין לבדו. והקשו תוס' מדוע שביק עיקר קרא דאמר הקב"ה ליעקב גוי וקהל גויים יהיה ממך, וכונתם דבהאי קרא לא קשה קושיית ר' שבא דלמא ה"ק וכו'. ובתוס' רא"ש כתב דבירושלמי באמת מייתי האי קרא, וכן פי' רש"י בפסחים פ..

והנה רש"י עה"ת פי' דגוי היינו בנימין וקהל גויים היינו מנשה ואפרים, וכתב התו"ר דלפי הירושלמי צ"ל להפך דגוי קאי על מנשה ואפרים וקהל גויים קאי על בנימין, דאי קהל גויים קאי על מנשה ואפרים הרי יש כאן ב' שבטים ושוב יקשה קושיית הש"ס דידן מנ"ל דאף בשבט אחד כן. ומעתה אפשר דש"ס דילן ס"ל כרש"י עה"ת ולכן לא הביא האי קרא.

שוב מצאתי במרומי שדה שכתב כן, ועוד כתב דהירושלמי נמי פי' כרש"י אלא שהוא נקט שאין לחלק בין שבט אחד לב' שבטים. ועפי"ז יישב את הרמב"ם שהביא קרא דקהל יהודה, ובגמ' פריך על זה מנ"ל דאף שבט אחד נקרא קהל, ולהנ"ל י"ל דהרמב"ם נקט כהירושלמי שאינו מחלק בין שבט אחד לב' שבטים. [ולכאורה גם לרש"י י"ל דכיון שמעיקרא היה יוסף שבט אחד ועכשיו ב' שבטים הרי נוסף רק שבט אחד, ומוכח דשבט אחד נמי נקרא קהל אף לפירושו שקהל גויים קאי על מנשה ואפרים].

**י"א שבטים לא איקרי קהל**

פירש רש"י דאמרינן לעיל שב' שבטים איקרי קהל מקרא דיהושפט. ומהרש"א כתב דבלא"ה אין לומר כן דהא רובו של קהל נקרא קהל. ולכאורה י"ל אף בלא דברי המהרש"א, דכיון שבאותו זמן היו רק י"א שבטים הרי הם כל הקהל, דאין יותר מזה בכלל ישראל, וכונת הגמ' דאין הלכה של י"ב שבטים אלא שכל ישראל נקראו קהל.

**דף ו ע"א**

**ואמר ר' יהודה אמר שמואל על ע"ז שעשו בימי צדקיהו**

במס' ערכין לג. מסקינן דירמיהו החזיר את עשרת השבטים, והקשה בהורה גבר דרש"י סנהדרין קי: כתב והא דאמרינן בגמרא דירמיה החזירן לא שהחזירן כולן אלא מקצתם החזיר, עכ"ל. ומדוע הביאו י"ב פרים הא רק מקצת השבטים היו בארץ ישראל. ותירץ דאפשר שירמיהו החזיר כל שבט ושבט מקצתן, ונמצא שהיו בארץ ישראל מקצת מכל שבט, ואותן שהיו בארץ ישראל נחשבים קהל שלם.

ובמגן גבורים ובכתבי הגרי"ז תמורה טז. הקשו דהתם הגמ' דנה מנלן שירמיהו החזירן, ומדוע לא מייתי מהאי קרא דהקריבו י"ב פרים. ותירץ המג"ג דאף אם ירמיהו לא החזירן מכל מקום היו בתוך יהודה מקצת מכל שבט שלא גלו כלל, והם נחשבים לקהל שלם. והגרי"ז תירץ דיש מקום לתרץ לכו"ע דחטאו וחזרו וחטאו, ורק לפי האמת דירמיהו החזירן משני דחטאו כל הי"ב שבטים או י"א מהם.

עי' מהרש"א ביומא נ. דכל החילוק לשבטים לר' יהודה כדאית ליה ולר' שמעון כדאית ליה זה רק לגבי החטאת, דהיינו פר בשאר מצוות ושעיר בע"ז, אך פר לעולה בע"ז סגי בפר אחד לכל השבטים. וכתב ההורה גבר דזה נסתר מקרא דעזרא דהביאו י"ב פרים, וכן הוא להדיא במתני' ובברייתא לעיל, וצע"ג.

**אי נמי חטאו ז' שבטים ואינך בגרירה**

הקשה הבאר שבע מדוע הוצרך לומר ז' שבטים, הא לעיל מסיק דאמרינן גרירה אף בשבט אחד. ובאמת ר"ח גרס חטאו מקצת שבטים, אך לגי' דידן קשה. ותירצו הורה גבר וחזו"א שלפי הרמב"ם דלדין גרירה בעי רוב ישראל ניחא, דלא היה בשבט אחד רוב ישראל ובכה"ג בעינן רוב שבטים.

**כגון דחטאו והדר חטאו והדר חטאו**

צ"ל דהיה ידיעת בי"ד בינתיים וידיעה מחלקת. ועוד י"ל דחטאו בי"ב סוגים של ע"ז, ולגבי הוראת בי"ד כל הוראה שחטאו רובן מחייבת בפ"ע אע"פ שאין חילוק לאוין וכריתות, עי' מש"כ בזה לעיל ג ע"א.

**משעיר דר"ח דאמר רחמנא מייתי מתרומת הלשכה והא מייתי להו מישראל וכו'**

הקשה התו"ר מאי קאמר דלמא לא מייתו והא פעמים שיודעים שמתו מקצתן. ותירץ דמכל מקום המעות שעלו מהקופה דלמא הן של החיים, וכדתנן בגיטין השולח חטאתו מקריבין אותו בחזקת שהוא קיים, אלמא מספק תולין ומקריבין. וכן הוא לשון הגמ' בתמורה טו: ודלמא מתו מרייהו דהני זוזי. והקשה ביהגה האריה דודאי כל המעות שייכים לכל ישראל, ואין זה נחשב של מי שתרם אותם, דאל"ה איך יוצאים כל ישראל בתמידין ומוספין. וכתב ששאל להגרי"ז והניח בצ"ע. ובקה"י סי' ו' כתב דמוכח מכאן דדין מתו בעליו אינו תלוי רק במתכפר אא"כ הקרבן בא מהקדש ממונו. עיי"ש שחילק בזה בין קרבן יחיד לקרבן צבור, דבקרבן יחיד עיקר הקרבן בא לכפר, ולכן המתכפר הוא בעליו לגבי מיתת הבעלים, אך בקרבן צבור עיקר הקרבן בא לחובת היום, אלא דקיום מצוותו מכפר לכל ישראל, ולכן לא סגי במת אחד מהמתכפרים אא"כ הקרבן בא מהקדש ממונו.

ועיקר מש"כ התוס' רא"ש דאיכא חזקת חי צ"ע, דכאשר יודעים מי הבעלים והספק האם הוא חי או מת, שפיר יש עליו חזקת חי, אך כאשר יודעים שחלק חיים וחלק מתים והספק על מעות אלו למי הם שייכים לא שייך חזקת חי. ואפשר דהסוגיא דתמורה ס"ל כן ולכן לא דחי דלמא לא מייתו אלא מסיק דזהו ראייתו של ר' פפא. ובדעת הסוגיא דידן צ"ל דשם הספק אינו מי הבעלים של המעות אלא האם הבעלים של המעות חי או מת.

**ראויה כפרה זו שתכפר על יוצאי מצרים וכו'**

צ"ע מאי מייתי מעגלה ערופה לסוגיין, הא עגלה ערופה אינה חטאת ואין בזה את ההלכה של חטאת שמתו בעליה למיתה. ובשלמא לפי ה"ר נתנאל דנידון הסוגיא הוא אם יש כפרה למתים בקרבן צבור, וכפי שיבואר להלן, י"ל דנידון זה לא שייך לחטאת דוקא, אך אם נידון הסוגיא הוא על ההלכה של נתכפרו בעליו למיתה מה זה שייך בעגלה ערופה, וצ"ע.

ועוד יל"ע לפי מש"כ הרמב"ם פיה"מ בתמורה דיש כפרה בצבור משום שגמירי שאין צבור מתים, עי' להלן, דזה שייך רק בצבור ולא בעיר לגבי ע"ע, דודאי עיר שלמה יכולה למות.

**ודלמא מועטין נינהו**

פירש רש"י מיעוט דצבור דבית שני והו"ל חטאת שמתו רוב בעליה ולא קרבה. והקשה הרמ"ה מאי משני דקול הבוכים רבה על קול השמחה הא מכל מקום אפשר שכלפי אותן שחטאו בסוף בית ראשון הם מיעוט הקהל, והוי חטאת שמתו רוב בעליה. ועוד, מנ"ל לפלוגי בין מתו רוב בעליה למיעוט בעליה. ולכן פי' דפריך לר' שמעון דמרובים ונתמעטו בשעת ידיעה לא חשיב רוב, והכא הידיעה היתה כשעלו מן הגולה, וכיון שעכשיו החוטאים הם מיעוט כלפי אותם שעלו מן הגולה הו"ל מרובים ונתמעטו ואין כאן חטא של רוב הקהל. ומשני דהחוטאים היו רוב הקהל.

ופי' הרמ"ה צ"ע מהגמ' לעיל ג. דמרובין ונתמעטו לר' שמעון אין מביאין פר, והא הכא מבואר דאין מיתה בצבור ושפיר מתכפרין אף המתים, ואין זה נחשב לנתמעטו כלל. וצ"ל לדעת הרמ"ה דנתמעטו ע"י שנולדו עוד אנשים שלא חטאו או שנעשו גדולים, ולא ע"י מיתת החוטאים. ועי' כתבי הגרי"ז תמורה שם.

והנה במס' תמורה טז. רש"י פי' כהרמ"ה, וכבר העיר בזה בכתבי הגרי"ז שם. ויתכן לומר דרש"י הוכרח לשנות את פירושו בסוגיא שם, דהכא מסיק דר' פפא מוכח מעגלה ערופה, אלא דדחי דלמא שאני התם דמיגו דמכפרא על החיים מכפרא נמי על המתים, אך לכפר על מתים לחוד אי אפשר, ועכ"פ באופן של מיגו שפיר מוכח כר' פפא. ועל זה קאי המשך הגמ' ליישב באותן שעלו מן הגולה דהתם נמי איכא להאי מיגו, דכיון שהחיים הם רוב החוטאים שפיר מכפר אף על המתים במיגו. ועל זה פריך מנ"ל דהם היו רוב החוטאים, ומתרץ דקול הבוכים רבה על קול השמחה. אך במס' תמורה הגמ' לא מביאה את הראיה מעגלה ערופה כלל, ונקטה הגמ' ליישב אותן שעלו מן הגולה בלא ר' פפא, דאף אם נאמר שלפי ר' יהודה אף בקרבן צבור איכא הלכה דחטאת שמתו בעליה למיתה ודלא כר' פפא מכל מקום התם ניחא דהם הביאום רק על החיים, ואין כאן חטאת שמתו בעליה. ולפי"ז על כרחיך צריך לפרש קושיית הגמ' כהרמ"ה דאם רוב העולין לא חטאו נמצא דלר' שמעון הו"ל מרובים ונתמעטו ואין כאן חטא של רוב הקהל.

**הוראת שעה היתה**

פירש רש"י דאע"ג דהוו מזידין הוו מתכפרין, ודייק הגרי"ז דזה מתרץ רק את הקושיא האחרונה ממזיד, אך הא דמכפר על חטאת שמתו בעליה והא דבעינן י"ב פרים וי"ב שעירים עדיין צ"ל כדלעיל, דכלפי זה לא היתה הוראת שעה. אך תוס' כתבו דהוא הדין דעל כולהו מצי לתרוצי הכי.

ולדעת רש"י יל"ע דלכאורה עיקר קרבן פר ושעיר של ע"ז הוא על הוראת בי"ד, ולגבי מזיד לא שייך עיקר קרבן זה, ואף לאחר שהיה הוראת שעה להביא י"ב פרים ושעירים מה"ת שדיניו יהיו תלויים בדיני קרבן דהוראת בי"ד, הא הוי קרבן אחר לגמרי. ויתכן לחדש בדעת רש"י דעיקר קרבן פר של צבור או פר ושעיר של ע"ז הוא קרבן על חטא שנעשה בצבור, אלא שבדרך כלל לא משכח"ל חטא שכל הצבור מצורפים בו שהרי כל אחד חטא לעצמו, ורק ע"י הוראת בי"ד הוי חטא של צבור כיון שכולם תלו בבי"ד וזהו המצרפן להחשב כחטא אחד של צבור. ונחלקו התנאים בחטא של צבור מי מביא את הפר, האם בי"ד או הקהל או שניהם, ואם יהיה אופן אחר להפוך חטא יחידים לחטא של צבור נמי יהיה הדין כן. והשתא הוראת שעה היתה להחשיב את החטא שחטאו בסוף בית ראשון בע"ז כחטא צבורי אע"פ שחטאו במזיד, ושפיר צריך לכל התירוצים דלעיל.

והנה תוס' בתמורה כתבו דר' יהודה אמר רב שהביאום על ע"ז שעשו בימי צדקיהו אתיא כמ"ד כל שבט ושבט מייתו פר ושעיר, ולכן הביאו י"ב פרים וי"ב שעירים. והקשה הב"ח דלהדיא איתא בסוגיין דאתיא אף כר"מ וכגון שחטאו וחזרו וחטאו. ולדברינו יתכן לומר דלפי המסקנא דלא חטאו ע"י הוראת בי"ד אלא במזיד והוראת שעה היתה לחושבם כחטא צבורי באמת אתיא רק כר' יהודה או כר' שמעון ובאופן שחטאו כל הי"ב שבטים. ואף שבי"ד מביאים פר ושעיר בפ"ע היינו משום שחטאו בהוראה עצמה, וזה לא שייך במזיד, ועל זה לא מהני הוראת שעה דאין כאן לחטא הוראת בי"ד כלל. וכן הא דמשני שחטאו וחזרו וחטאו לא שייך למסקנא, דלגבי חטא של מזיד אין מה שיחלק את החטאים לי"ב, ורק בהוראת בי"ד שייך לומר דחייבים על כל הוראה והוראה בפ"ע. ולפי"ז שפיר נקטו תוס' דלמסקנא אתיא רק כר"י ור"ש ובאופן שחטאו כל הי"ב שבטים.

**ביאור תורף הסוגיא כאן ובתמורה**

ביאור המשנה

במס' תמורה טז. תנן חטאת היחיד שכפרו בעליה מתה ושל צבור אינה מתה, ר' יהודה אומר תמות, ר' שמעון אומר מה מצינו בולד חטאת בתמורת חטאת ובחטאת שמתו בעליה בד"א ביחיד ולא בצבור אף שכפרו בעליה וכו'. ומבואר להדיא בדברי ר' שמעון דהא דחטאת שמתו בעליה ליתא בצבור אין זה דין אלא סברא מוקדמת, דכשם שאין מציאות של ולד חטאת ותמורת חטאת בצבור כך אין מציאות של מיתה בצבור, ולמד מכאן שאף כפרו בעליה למיתה לא נאמר בצבור. וצ"ב מדוע לא משכח"ל מציאות של חטאת שמתו בעליה בצבור, הא אם מת אחד מן הצבור הקרבן צריך להפסל מדין חטאת שמתו בעליה.

ובמרומי שדה בסוגיין ביאר דמיתת בעלים היינו רוב הבעלים או כולן, אך במיתת מקצת בעלים לא חשיב מתו בעליה, ואין זה מצוי שהפרישו בהמה לחטאת צבור ומתו רוב הצבור או כולם ועדיין הבהמה בחייה. ואף שעדיין יתכן שהפרישו בהמה לצבור שמתו כבר לפני זמן רב, מכל מקום באופן רגיל שהפרישו בהמה ומתו בעליה לא משכח"ל. אך דבריו צ"ע טובא, דלגבי שותפין מפורש בגמ' שאפילו מת אחד מהבי"ד הרי הם פטורים משום דהו"ל חטאת שמתו בעליה, וכן פירש רש"י להדיא דאף ע"י מקצת בעלים שמתו אזלא למיתה.

וצ"ל דלענין זה יש חילוק בין צבור לשותפין, דבקרבן צבור הבעלות של כל הצבור היא אחת, ואין זה מתחלק ליחידים, ולכן דין מתו בעליה אינו תלוי בכל יחיד אלא ברוב הצבור, משא"כ קרבן שותפין כל אחד בעלים על הקרבן בפ"ע, וכשמת אחד מהם חשיב מתו מקצת בעליה.

ביאור קושיית הגמ' בתמורה לדעת רש"י

בגמ' שם מקשינן ומי איכא למ"ד חטאת צבור שכפרו בעלים מתה והתניא כיוצ"ב א"ר יוסי וכו' ומייתי ברייתא דהכא דעולי גולה הקריבו י"ב פרים ושעירים. ואמרינן שם קס"ד למאן דאית ליה חטאת צבור שנתכפרו בעליה מתה אית ליה נמי חטאת צבור שמתו בעליה מתה, והא הכא דמתו בעליה וקא קרבה. ומבואר בגמ' דלפי הס"ד ר' יהודה פליג על ר' שמעון וס"ל דחטאת צבור שמתו בעליה תמות, ור' פפא מחדש דאינו חולק, וכדלהלן. וצ"ב הא לעיל ביארנו דלא משכח"ל מיתה בצבור. ולא מסתבר לומר דהגמ' נקטה בס"ד שר' יהודה חולק וס"ל דאף בקרבן צבור סגי במיתת אחד מהבעלים כמו בקרבן שותפין, דמה"ת שהם יחלקו בנידון זה.

ונראה ליישב בפשיטות דלגבי עולי גולה הא איירי במתו כל הבעלים או רובן, ובאופן זה לר' שמעון לא אזלא למיתה רק מחמת ההלכה דאין מיתה בקרבן צבור (דיליף מבנין אב) ולא מחמת המציאות, שהרי כבר מתו רובן ושפיר חשיב מיתת בעלים אף בקרבן צבור. ושפיר מקשה לר' יהודה דלית ליה ילפותא דבנין אב מקרא דעולי גולה מדוע לא יפסל הקרבן מדין מתו בעליה.

וכן מקשה בסוגיין, ואיכא ב' גירסאות בקושיית הגמ', רש"י גרס והא מייתו להו הנך דחטאו, אמר ר' פפא כי גמירי חטאת שמתו בעליה למיתה הני מילי ביחיד וכו', ולפי"ז מבואר דפריך מכח הדין דחטאת שמתו בעליה למיתה. ור"ח ותוס' רא"ש גרסו והא אין כפרה למתים, אמר ר' פפא כי אמרינן אין כפרה למתים ביחיד אבל בצבור יש כפרה. ובתוס' רא"ש כת"י (הובא בהגו"צ) כתב: אין כפרה למתים לא יהא אלא דאפרשינהו מחיים ומתו דתו לא קריבו, דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא כל שכן הנך דלא אפרשו מחיים, עכ"ל. ולפי"ז נראה דאף לגי' ר"ח עיקר קושיית הגמ' היא מכח ההלכה דלמיתה אזלא, וס"ל דהלכה זו נאמרה אף באופן שהפרישו אחר שמתו הבעלים, דאף שמצד ההפרשה עצמה שפיר חייל על המתים מכל מקום איכא הלכה בחטאת צבור שאם מתו בעליה תמות. ולהנ"ל כל קושיית הגמ' היא לר' יהודה, דלר' שמעון לא אזלא למיתה מחמת הבנין אב שאין מיתה בצבור כלל ואף במקום דליכא לסברא.

ביאור קושיית הגמ' לה"ר נתנאל

תוס' בתמורה נקטו דבאופן שהפרישו אחר מיתה ליתא להלכה דחטאת שמתו בעליה אזלא למיתה, דההלכה מעיקרא נאמרה רק באופן שהפרישו ולאחר מכן מתו, וקושיית הגמ' אינה מכח ההלכה אלא מכח דאין כפרה למתים. והקשו אם כן מה זה שייך לפלוגתת ר"י ור"ש במתני' דאיירי בהלכה דחטאות המתות. ותירץ ה"ר נתנאל דאי בלא הפריש מצי להקריב אלמא יש כפרה למתים, כל שכן דהיכא שהפריש ואח"כ מתו בעליה דראוי להקריב. והוכיחו כן מסוגיין לגי' רבינו חננאל, דעיקר הקושיא היא שאין כפרה למתים. ובכתבי הגרי"ז שם הקשה על דברי ה"ר נתנאל מאי שייטא זה לזה, הא תרי הלכות הוו דאין כפרה למתים וחטאת שמתו בעליה למיתה. ונראה לבאר בדעת ה"ר נתנאל דכל יסוד דין חטאת שמתו בעליה תלוי במיתה שגורמת לחיסרון כפרה, אך אם גם לאחר מיתתן איכא כפרה אין זה נחשב מיתה לענין זה כלל. ומעתה עיקר קושיית הגמ' היא על הקס"ד, איך יתכן שלפי ר' יהודה אף בצבור נאמרה ההלכה דחטאת שמתו בעליה למיתה, הא מקרא דעולי גולה מוכח שיש כפרה למתים ואין כאן מתו בעליה כלל.

ביאור תירוצו של ר' פפא

ברש"י ד"ה לפי שאין מיתה נראה דר' פפא מחדש שאף לר' יהודה ההלכה של חטאת שמתו בעליה למיתה לא נאמרה בצבור. ויש לבאר דהוי הלכה בפ"ע דנלמד מתחת אבותיך או משעיר ר"ח או מעגלה ערופה. ואף שעיקר ההלכה דחטאות המתות נאמר לר' יהודה גם בצבור מכל מקום ההלכה המסויימת דמתו בעליה למיתה לא נאמרה בצבור, וס"ל כר' שמעון ולאו מטעמיה, דלר' שמעון הלכה זו לא נאמרה בצבור משום דילפינן מולד חטאת ותמורת חטאת ולר' יהודה הוי הלכה בפ"ע, ונפק"מ לקרבן שותפים כמבואר בסוגיין. [ועדיין צ"ב מש"כ רש"י כן אף בד"ה דאין צבור מתים, והתם קאי לר' שמעון, ולדידיה ודאי הוי מציאות ולא הלכה. וצ"ל דרש"י נקט האמת דהשתא איכא נמי הלכה מבנין אב אף במקום שאין את הסברא].

אך צ"ב איך ילפינן הלכה זו מעגלה ערופה, הא התם אין זה חטאת ולא שייך לדון דאזלא למיתה, אלא שייך לדון רק האם יש כפרה למתים או לא, ולהוכיח משם שבצבור יש כפרה למתים. ולפי מש"כ בדעת רש"י אין זה שייך לסוגיין כלל דאיירי בדין מסויים האם חטאת צבור שמתו בעליה אזלא למיתה.

ולפי ה"ר נתנאל ניחא בפשיטות דר' פפא מחדש שר' יהודה מודה במתו בעליה בקרבן צבור דלא אזלא למיתה מהאי טעמא, דלפי ר' שמעון במתו מקצת בעלים לא אזלא למיתה מסברא דאין זה נחשב למתו בעליה כלל, ובמתו רוב הבעלים לא אזלא למיתה מבנין אב דאין דין מיתה בצבור, ולפי ר' יהודה לא אזלא למיתה משום שיש כפרה למתים ואין כאן מתו בעליה כלל. והגמ' מוכיחה שיש כפרה למתים מתחת אבותיך או משעיר ר"ח או מעגלה ערופה, ובזה מתיישב הא דעולי גולה הקריבו על המתים. ואפשר דאף רש"י נתכוין לזה אף שהוא דחוק בלשונו.

ועי' קה"י סי' ז' שהקשה לפי"ז מה הראיה משעיר ר"ח, הא התם מוכח רק שאין את ההלכה דאזלא למיתה, ועדיין אין ראיה שאותו יחיד שמת מתכפר בפועל בשעיר זה. ואין זה קושיא כל כך, דכיון שפשוט לר' יהודה שיש את ההלכה של חטאת שמתו בעליה בצבור על כרחיך ששעיר ר"ח לא נפסל משום שיש כפרה למתים.

ביאור דברי הרמב"ם

וברמב"ם פ"ד מפסולי המוקדשים סוף ה"א פסק כר' שמעון, וכתב ואין אתה יכול לומר בחטאת צבור ולד או תמורה או שמתו בעליה וכו' ואין כל ישראל מתים. ובפיה"מ תמורה שם הוסיף לפי שאי אפשר שימות צבור, ועיקר בידינו שבט לא בטיל כל שכן ישראל כולו, עכ"ל. ומבואר דהמציאות שאין מיתה בצבור דאמר ר' שמעון הוא משום דקיי"ל שישראל לא יתבטלו מהעולם, ולכאורה אין זה תואם לדברי הנצי"ב דמיתת בעלים תלוי ברוב.

ויתכן לפרש דבריו על דרך ה"ר נתנאל, ונקט הרמב"ם דהא דיש כפרה למתים בקרבן צבור הטעם משום שכל חטא צבורי קיים לעולם כחטא העגל ושאר חטאי ישראל, וכן כפרה על חטאים אלו קיימים לעולם, דהחטא והכפרה אינו מתייחס לאנשים אלו שחטאו בהם בפועל אלא לכלל ישראל. ואילו היה שייך שימותו כל ישראל ח"ו לא היה מתייחס החטא לכלל הצבור אף לדורות הבאים, ורק משום נצחיות ישראל הרי זה נתפס כחטא צבורי שקיים לעולם. ולפי"ז משמע קצת דכונת ר' שמעון במתני' לסברת ר' פפא דיש כפרה למתים ולכן אין לא שייך מיתה בצבור, וצ"ע.

והנה תוס' שם הקשו מדוע פריך מקרא דעולי גולה רק לר' יהודה, (וכדאיתא בגמ' להדיא קס"ד וכו'), הא אף לר' שמעון יקשה דמכל מקום דינו דירעה ואיך הקריבוה. (ולפי' ה"ר נתנאל הקושיא היא להפך, איך אמר ר' שמעון דירעה הא יש כפרה למתים ואין כאן מציאות של מיתה. אך קצת דוחק לומר כן, דהא ר' שמעון לא אמר על אופן מתו בעליה בצבור שירעה. ויותר נראה דתוס' שם לא פירשו את קושיית הגמ' כה"ר נתנאל). ותירצו דכל היכא דירעה אין זה הלכה חיובית אלא שאין אפשרות להקריב את הקרבן, אך היכא דיכול להקריבו אין צריך רעיה.

ובתוס' ישנים יומא נ. הקשו כן על הגמ' ביומא דפריך לגבי פר של כהן גדול שמת כ"ג תיפו"ל דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא, ומתרצינן דאין מיתה בחטאת צבור או בחטאת שותפין. ומשמע דפריך רק לר' יהודה ומדוע לא קשה נמי לר' שמעון דלרעיה אזלא, ותירצו כנ"ל דכל היכא שיכולים להביאה משום אחיו הכהנים שפיר קרבה. ועוד תירצו דכיון שחטאת צבור שמתו בעליה לאו למיתה אזלא משום שאין הצבור מתים הוא הדין ליכא דין רעיה. ויש לבאר דבתירוץ ראשון נקטו דהשו"ט בגמ' הוא רק לר' יהודה דלפי ר' שמעון שתרעה יכולין להקריב את הפר. ובתירוץ שני נקטו דלר' שמעון בלא"ה לא קשה, דהא כאשר מת כ"ג לחוד אין זה נחשב למציאות של מיתת בעלים עד שימותו רובן, וכפי שביאר הנצי"ב את המשנה בתמורה. ועוד יש לפרש דכונתו לר' פפא דכיון שיש כפרה למתים אין כאן מציאות של מיתה כלל. [וכן משמע טפי מלשונו, אך אכתי צ"ע דאם הוקשה לו מדוע פריך רק לר' יהודה דתמות ולא לר' שמעון דתרעה לא תירץ כלום, דאמנם התירוץ אין מיתה בצבור מהני לכו"ע שאין כאן מציאות מיתה מכל מקום הוקשה לו על לשון הגמ' בקושיא], ועי' כתבי הגרי"ז תמורה שם מה שביאר בזה.

**מת אחד מבי"ד פטורין**

בגמ' מוקי כר' מאיר דבי"ד מייתי וס"ל לר' מאיר דאף בקרבן שותפין נאמרה ההלכה דחטאת שמתו בעליה למיתה. ור' יוסף מוקי אף כר' שמעון דבי"ד נמי מייתי, ובקרבן שותפין מודה דאזלא למיתה. והקשה המרומי שדה מדוע מיתת אחד מהם פוטרת לגמרי מהבאת פר, הא יכולין להביא את הפר על שאר הבי"ד שלא מתו. ואם נאמר דיש הלכה בפ"ע שכל הדיינים שהיו באותו בשעה יביאו את הפר, אם כן מדוע אביי לא מוקי כר' שמעון, אמנם לא נאמר בזה ההלכה שלמיתה אזלא מכל מקום אין הפר בא על כל הבי"ד, ודין זה אינו שייך לפלוגתייהו כלל.

ויתכן לומר דמשום הכי דקדק רש"י דפר של בי"ד אין זה קרבן שותפין ממש, דהיינו שאין הכונה ששבעים ואחד בני אדם מביאים אותו בשותפות, אלא הבי"ד כגוף בפ"ע מביא פר, וגוף זה נקבע לפי שעת החטא. ואין דין בפ"ע שכל דיין ודיין ישתתף בהבאת הפר, אלא שהפר בא ע"י כל הבי"ד בכללותו. וכיון שאחד מהם מת ממילא הוא נידון כמתו מקצת בעליו, ולא יועיל להפרישו על החיים כיון שהוא פר של כל הגוף שנקרא בי"ד, והגוף נקבע לפי שעת החטא. [וצ"ע מדוע אין זה סותר למש"כ לעיל מדוע סגי במיתת אחד מהבי"ד ואין זה תלוי ברוב בעלים כקרבן צבור].

**ר' יהודה אומר כולן ימותו**

פירש רש"י דהכי ס"ל דאפי' חטאת צבור מתה. והקשה מהרש"א מדוע הוצרך לזה הא מסיק דפר יוה"כ חשיב קרבן שותפין. וכבר תמהו כל האחרונים דהברייתא איירי בין על הפר בין על השעיר, והשעיר ודאי קרבן צבור גמור הוא.

**שאני כהנים דאיקרו קהל**

רש"י פי' כפשוטו דהכהנים הוקשו לצבור דאף הם אקרו קהל, ולכן מקשינן אלא מעתה כהנים נמי נייתי פר בהוראה, שהרי איקרו קהל. ומשני דבין שבט לוי ובין הכהנים לא מייתו משום שאינם בנחלה, ורק מי שישנו בנחלה נקרא קהל. ואף שאקרו קהל לגבי פר יוה"כ מכל מקום לגבי הוראה לא אקרו קהל. ופריך דאם כן בציר שבט אחד, ומשני דלפי"ז צריך להחשיב את אפרים ומנשה כשנים. ופריך דרק לענין נחלה חשיבי כשנים, ולא משני מידי. והקשה התוס' רא"ש דאם כן מאי פריך מאי הוה עלה, הא ר' יוסף אדחי מהאי קושיא.

ולכן פי' התוס' רא"ש דאין כונת הגמ' לומר שהכהנים אקרו קהל, אלא שהם הוצאו מכלל קהל ישראל להחשב עם בפ"ע. ומכל מקום פריך מדוע לא יביאו פר בהוראה בפ"ע כיון שאינם בכלל שאר השבטים. ומשני דשבט לוי לא נקרא קהל משום שאינם בנחלה, ולפי"ז הכהנים יביאו פר ושבט לוי לא יביאו פר, דהכהנים נקראים עם בפ"ע אך הלויים אינם עם בפ"ע אלא מחמת ששבט נקרא קהל, וכל שאינו בנחלה אינו נקרא קהל. ובקושיית הגמ' לא גרס אלא מעתה חסרי להו י"ב שבטים אלא בצרי להו ותו לא, ופי' התו"ר דאין לנו י"ב פרים לקהל, ובאמת אין זה קושיא לר' יוסף אלא לישנא בעלמא, ור' יוסף לא חשש לקושיא זו, ולכן שפיר מקשה מאי הוה עלה.

ועי' חזו"א שדן לדעת ר' יוסף ששבט לוי אין מביאין פר איך הם מתכפרים בחטאו רובן.