מעשרות פרק ג
קטגוריות: ש_ס / ז מעשרות / מעשרות - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**המעביר תאנים בחצרו לקצות**

במס' ביצה לה ע"ב איתא, ותני עלה ר' יעקב מחייב ור' יוסי בר"י פוטר. כלומר, דר' יעקב סובר שחצר מחייבת אף בלא גמר מלאכה, ומתני' כריבר"י.

והנה במשנה מדוייק שאם העביר את התאנים לראש גגו כדי לאכלן שם, אף בניו ובני ביתו חייבים, ומבואר שחצר קובעת אף דרך העברה. ובירושלמי אמרינן דנחלקו בזה רבי וריבר"י, דהכי איתא בתוספתא: הביא תאנים מן השדה והעבירן בחצרו לאוכלן בראש גגו, רבי מחייב ריבר"י פוטר. ומתני' ס"ל כרבי שפוטר, ולכן רק אם העביר לקצות בניו ובני ביתו אוכלין ופטורין. [כן גרסו הראב"ד בהשגות והגר"א, וכן הגיה הר"ש עפ"י הירושלמי. אך הרמב"ם פ"ד הי"ג גרס: הביאן לאכלן בראש גגו ושכח והכניסן לחצר חבירו, רבי מחייב וריבר"י פוטר. ופסק הרמב"ם כרבי שנקבעו ולא יאכל עד שיעשר. וכן היתה גירסת הר"ש בתוספתא. וכבר השיג הראב"ד דחצר חבירו אינה קובעת כלל. ובכס"מ כתב להגיה ברמב"ם ושכח והכניסן לחצירו. אך אכתי יל"ע מדוע החצר מחייבת, הא הכניס שם בשוגג, ומאי שנא מהא דאיתא ברישא שם שאם הכניס בשוגג אין החצר מחייבת. ועי' ר"י קורקוס מש"כ בזה].

והקשה החזון איש (ס"ד ס"ק כז) מדוע רבי מחייב בהכניסן לחצר כדי לאכלן בראש גגו, מאי שנא מהא דתנן לעיל פ"ב מ"ג המעלה פירות מגליל ליהודה אוכל מהם ארעי עד שהוא מגיע למקום שהוא הולך, אלמא אין החצר קובעת עד שיגיע לסוף מגמתו. ותירץ, דהכא שהחצר היא שלו הרי זה קובע אף שאינו סוף מגמתו. ולפי"ז צ"ל שבזה נחלקו רבי וריבר"י, האם הא דאין הבית קובע עד שיגיע לסוף מגמתו נאמר גם בבית שלו, או רק בבית שאינו שלו. [אך כשיגיע לסוף מגמתו הרי זה קובע אף שאין הבית שלו לכו"ע, דאל"ה לדעת רבי אין הבדל בין סוף מגמתו לאינו סוף מגמתו, אלא אם הבית שלו או אינו שלו, ועל כרחיך דסוף מגמתו לחוד מועיל].

אמנם בדעת הרא"ש מבואר שלא כדברי החזון איש, דלעיל פ"א מ"ה כתב הרא"ש שמוליך לשוק חייב באופן שהכניס לבית שבשדה, ומכל מקום מוליך לבית פטור לפי שאינו סוף מגמתו, והתם איירי אף בבית שלו, אלמא בית שאינו סוף מגמתו אינו קובע אף שהבית שלו, וכבר הוכיח כן בישועות מלכו. והשתא צ"ע לדעת הרא"ש מדוע רבי מחייב במעביר פירות לראש גגו דרך חצרו, הא חצר זו אינה סוף מגמתו.

ואולי י"ל בדעת הרא"ש, דכאשר נכנס לחצר או לבית ודעתו לצאת משם מיד, אין כניסה זו נחשבת לכניסה חשובה, ואין זה קובע. אך כאשר נכנס לחצר או לבית ודעתו להכנס משם לראש גגו, ושם הוא סוף מגמתו, הרי כניסתו לחצר או לבית היא כניסה חשובה, לפי שאינו רוצה לצאת משם, ואין זה נחשב שאינו סוף מגמתו, ובכה"ג סובר רבי שכניסה זו מחייבת במעשרות.

והנה רש"י בביצה לד ע"ב כתב, המעביר תאנים השוטח תאנים בחצירו. כלומר, שהקציעות עצמם היו בחצירו. וכן מבואר במאירי שם, שכתב דלאחר שנתייבשו הקציעות מתחייב במעשרות, משום דאיכא גמר מלאכה וחצר. והביא דיש חולקין שאין חצר קובעת בכה"ג כיון שהכניסה לחצר היתה קודם גמר מלאכה, וכדר' אושעיא. ודחה דבריהם, דדוקא היכא שהכניס תבואה במוץ שלה לא מהני ראיית פה"ב גם לאחר מירוח, אך היכא שהכניס תאנים שחישב עליהם לקציעות, כיון שיכול לחזור בו ולאוכלן כמות שהן חשיב ראיית פה"ב לחייב מיהא לאחר גמר מלאכה. ומבואר מדבריו כרש"י שמקום הקציעות הוא בתוך החצר, דאל"ה היכן יש כאן ראיית פה"ב לאחר שנתייבשו הקציעות.

ובמלאכת שלמה הביא מהרש"ס שהקשה על רש"י, דאם כן ליתני המביא תאנים לחצירו לקצות, ולשון המעביר משמע שהמקום שעושים את הקציעות אינו בחצר. ועוד הקשה דאם כן מדוע נקט הירושלמי דמתני' כרבי, הא כל מה דפליגי רבי וריבר"י זה במעביר תאנים בחצירו על מנת להוציאם, אך היכא שאינו מוציאם מהחצר לית מאן דפליג שהחצר קובעת.

**בניו ובני ביתו אוכלין ופטורין**

בירושלמי נחלקו רב ועולא האם דוקא בניו וב"ב פטורין אך הוא עצמו חייב, או שמא גם הוא עצמו פטור. ואמרינן דרב סובר כרבי שאין אוכלין על המוקצה אלא על מקומו, ועולא סובר כריב"ל שאוכלין על המוקצה בין על מקומו ובין שלא על מקומו. ומקשינן מהא דתנן משנה ד' החרובין עד שלא כינסן לראש הגג מוריד מהן לבהמה ופטור, אלמא מותר לאכול שלא על מקומו. ומשני, חרובין מאכל בהמה הן. [לדעת עולא הא דנקטה המשנה בניו וב"ב, כתבו המשנה ראשונה והחזון איש ס"ד סקכ"ז דהוא לרבותא, דאע"פ שנראה כמקח מכל מקום מותר, וכל שכן הוא עצמו].

ובביאור טעמם של רבי ורב מצינו כמה ביאורים:

א. הר"ש פירש, דבמקומן ניכר שלא נגמרה מלאכתן, אך חוץ למקומן סברי דנגמרה. ובפשטות ביאור דבריו דכאשר הוא עצמו אוכל מהן בחצר חיישינן למראית העין שיסברו בני אדם שנמלך שלא לעשות מהן קציעות, ובכה"ג החצר קובעת, ולכן גזרו חכמים שהוא עצמו לא יאכל מהן ארעי. אך בניו וב"ב אין בידם להמלך, ולא חיישינן שיסברו שהוא נמלך.

ב. החזון איש (ס"ד ס"ק כז) פירש דברי הר"ש, דהנה לכאורה התאנים שנוטל לאכילה אינם עומדים לקציעות, והרי נגמרה מלאכתן והחצר קובעת. אלא דמעיקר הדין הם נגררים בתר שאר התאנים שעומדים לקציעות ולא נגמרה מלאכתן. והכא כיון שיכול להמלך מכל התאנים החמירו חכמים שהתאנים שנטל לאכילת עצמו לא יגררו בתר שאר התאנים וחשיבי שהם עומדים לאכילה ונגמרה מלאכתן. והחמירו דוקא שלא במקומן כיון שאיכא למטעי שניטלו מתאנים שעומדים לאכילה.

ג. הגר"א בביאורו לירושלמי כתב, דשלא במקומו חיישינן שמא ימלך ולא יעשה קציעות ונמצא אוכל טבל למפרע.

ותמה החזון איש על דבריו, מדוע יעשה טבל למפרע, הא כל עוד שמחשבתו היתה לקציעות לא נגמרה מלאכתו. ועוד הקשה, מה מקשה הירושלמי מחרובין עד שלא כינסן לראש הגג מוריד מהן לבהמה, הא התם כל החרובין בראש הגג, והוא מוריד רק מעט חרובין, ובזה לא שייך לומר שמא ימלך ויעשה טבל למפרע. ועוד, מדוע בניו וב"ב אוכלין ופטורין, ניחוש שמא ימלך והוי טבל למפרע אף כלפי בניו וב"ב.

ותירץ, דכאשר אוכל מהן שלא במקום הקציעה חיישינן שמא ימלך ולא יעשה קציעות כלל, אך כאשר אוכל במקום הקציעה לא חיישינן שמא ימלך, וכן כאשר בניו וב"ב אוכלין לא חיישינן שמא ימלך. [לכאורה זה מיישב רק קושיא אחרונה, ואולי גם קושיא שניה, דכאשר אוכל שלא במקום הקציעה חיישינן שימלך גם ממה שנמצא במקום הקציעה, אך קושיא ראשונה אכתי קשה]. ולדבריו אם הוא עצמו אוכל בחצר אף בניו וב"ב חייבין, שהרי מעתה חיישינן שימלך, וכל מה דתנן שבניו וב"ב אוכלין ופטורין זה רק באופן שהוא עצמו אינו אוכל.

ד. תוס' בביצה לד ע"ב כתבו, פי' בירושלמי דוקא בניו, אבל איהו גופיה אקבעינהו, דגילה בדעתו להניחם שם כך. ומשמע שהוא עצמו חייב מעיקר הדין, לפי שכלפי תאנים אלו הוא נמלך לאכלן, ולא אמרינן שהם נגררים בתר שאר הגורן. ובמסורת הש"ס ביאר שמתחילה היה דעתו שלא יעשה קציעות מתאנים שרוצה לאכול.

והנה מלשונו של רבי אין אוכלין על המוקצה אלא על מקומו משמע דכל שאוכל שלא על מקומו חייב, ואפילו אם יצא כבר מהחצר. ולכאורה אם חכמים חייבוהו משום חשש למראית העין שיאמרו שהוא נמלך, הרי אם נמלך עכשיו הוא פטור, דעכשיו אינו בחצר. וכן להחזון איש דחכמים החשיבו את התאנים שנטל בפני עצמם ואינם נגררים בתר שאר התאנים, לכאורה זה רק מכאן ולהבא, וצריכים עוד ראיית פה"ב. ורק להגר"א אתי שפיר, דאם ימלך הרי יוברר למפרע שלא עמד לקציעות וכבר נתחייבו התאנים כשעברו בחצר, וכן לפי מה שביאר במסורת הש"ס את התוס' בביצה אתי שפיר, שהרי תאנים אלו מתחילה לא עמדו לקציעות, וצ"ע.

**שיטת הרמב"ם**

ה. הרמב"ם פ"ג הי"ז כתב: תאנים וענבים שבמוקצה מותר לאכול מהן ארעי במקומן, אבל אם נטל מן המוקצה והוליך למקום אחר לא יאכל מהן ארעי, שהרי נגמרה מלאכתן, אע"פ שלא יבשו כל צרכן. וכתב הר"י קורקוס, דהרמב"ם סובר שלא משום גזירת הרואין מיירי, אלא שכיון שהוציאו למקום אחר הרי נגמרה מלאכתן, ואע"פ שלא יבשו כל צרכן חשיב ליה כיבשו, ומעיקר הדין חייבין.

ונראה ביאור דבריו, דאם נטל מהתאנים קודם שהגיע למוקצה, אכתי לא נגמרה מלאכתן לפי שדעתו לעשות מהן קציעות, ותאנים אלו נגררים בתר שאר הגורן. אך אם כבר הניחן במוקצה ולאחר מכן נטל מקצת תאנים והוציאן, הרי גילה בדעתו שכלפי תאנים אלו מספיק לו מה שנתייבשו מעט, והוא מחשיבן כנגמרה מלאכתן, וכיון שהכל תלוי בדעתו הרי הם חייבין מעיקר הדין.

אך החזון איש שם סק"ל נקט דאף לפי הרמב"ם אין זה מעיקר הדין, אלא שחכמים החמירו לחושבן כנגמרה מלאכתן לפי שבידו להמלך ולאכול את כולן קודם שיבשו כל צרכן.

והנה החזון איש שם ס"ק כז כתב שדוקא בחצר הוא עצמו אסור לאכול, אבל בשוק אוכל ארעי קודם שיכנס לבית, [כלומר, דלגבי החומרא שמוליך לשוק אין צריך ראיית פה"ב ודאי שזה תלוי בשאר הגורן]. ובדרך אמונה דייק מדבריו שאפילו בשאר ששה דברים הקובעים מדרבנן אינו חייב, ולא גזרו שהוא עצמו לא יאכל אלא היכא דראה פה"ב. וכתב דהרש"ס לא נקט כן. ולפי"ז לדעת הרמב"ם צ"ל דאיירי בנטל תאנים מהמוקצה והכניסן לחצר, דבלא"ה לא גזרו חכמים, וכן נקט הדרך אמונה.

אמנם לדעת הר"י קורקוס שהוא חייב מעיקר הדין לפי שחשיב גמר מלאכה, ודאי דכל ששה דברים מחייבים במעשר, שהרי כל דבר קובע לאחר גמר מלאכה.

ובעיקר שיטת הרמב"ם שפירש דברי רבי אין אוכלין על המוקצה אלא על מקומו דאתא לאפוקי נוטל מהמוקצה והולך למקום אחר, יל"ע מה הדין באופן של משנתינו שנוטל תאנים קודם שהגיע למוקצה. ונראה שנחלקו בזה אחרונים:

דהחזון איש שם הקשה מדוע לא פירש הרמב"ם שדוקא הוא עצמו לא יאכל, אבל בניו ובני ביתו אוכלין אף שלא על המוקצה, וכדתנן במתני'. וכן הקשה הרדב"ז, ותירץ, דבמש"כ הרמב"ם לא יאכל מהן ארעי ולא כתב לא יאכלו מהן ארעי כבר רמז שרק הוא עצמו לא יאכל. והנה המשנה שחילקה בין הוא עצמו לבניו ובני ביתו איירי במעביר תאנים בחצירו לקצות, ונטל מהתאנים קודם שהגיעו למוקצה, ומכל מקום הוקשה לרדב"ז וחזון איש שהרמב"ם היה צריך לחלק בכך, ומבואר שאע"פ שנקט הרמב"ם נטל מהמוקצה לאכול במקום אחר, הוא הדין בנטל מהתאנים קודם שהגיעו למוקצה, דהוא עצמו אסור ובניו ובני ביתו מותרין.

אך התוס' אנ"ש בשם הפ"מ והמשנה ראשונה נקטו שהרמב"ם איירי בנטל תאנים מהמוקצה דוקא, אך אם נטל תאנים קודם שהגיעו למוקצה בין הוא ובין בניו וב"ב פטורין, דהרמב"ם פסק כעולא ולא כרב. וביאר המשנה ראשונה שרבי עצמו איירי בנטל תאנים מהמוקצה, ומחייב בין הוא עצמו ובין בניו וב"ב, אלא שרב ועולא נחלקו בדעת רבי האם גזרו גם קודם שהגיע למוקצה לגבי אכילת הוא עצמו, או שבזה לא גזרו כלל. והרמב"ם פסק כרבי בנוטל אחר שהגיעו למוקצה וכעולא בנוטל קודם שהגיעו למוקצה, ולכן סתם שעד שיגיעו התאנים למוקצה לא נתחייבו, ורק לאחר מכן אם נטל מהם למקום אחר נתחייבו. ולפי"ז לא קשה קושיית הרדב"ז והחזון איש מדוע לא חילק הרמב"ם בין הוא עצמו לבניו וב"ב, שהרי לאחר שהגיעו התאנים למוקצה אין חילוק בכך כלל. אמנם בירושלמי מבואר שרב סובר כרבי ועולא כריב"ל, ולא מחלקינן בין קודם שהגיעו למוקצה לאחר מכן, וצ"ע.

וכן לדעת הר"י קורקוס שהרמב"ם אסר את התאנים מעיקר הדין, וכמו שביארנו לעיל, פשוט שרק לאחר שהגיעו למוקצה אסור, אך קודם לכן שרי בכל אופן. אמנם הרי"ק שם כתב דקיי"ל כרב, ומבואר שאף רב ועולא איירי בכה"ג שנטל לאחר שהגיעו למוקצה, ומכל מקום רב חילק בין הוא עצמו לבניו וב"ב לפי שלגבי בניו וב"ב ליכא למימר שמספיק להם מה שנתייבשו מעט ואיכא גמר מלאכה, שהרי אינו תלוי בדעתם. וצ"ע דבירושלמי משמע דרב ועולא קאי אמתני', ומתני' איירי במעביר בחצירו לקצות ונטל תאנים, וצ"ע.

ובירושלמי הקשה על רב ממתני' דחרובין, ומשני דחרובין שאני שהם מאכל בהמה. ומצינו בזה כמה ביאורים:

א. הגר"א שם ביאר דחרובין חייבין רק מדרבנן, ולכן הקילו בזה שאף הוא עצמו פטור. והקשה החזון איש (שם ס"ק כח) הא לדעת הרמב"ם רק חרובי שיטה וצלמונה דרבנן, ולשאר הראשונים כל פירות דרבנן, ומאי שנא חרובין דנקט. ובדרך אמונה תירץ דלפי מש"כ הרמב"ם שהממרח לבהמה חייב רק מדרבנן, אם כן חרובין לבהמה גרע משאר פירות דהוי תרתי דרבנן, חדא שכל פירות דרבנן, ועוד שהוא ממרח לבהמה.

ב. הר"ש ביאר, שכיון שנותן לבהמה מידע ידעי שלא יבשו כל צרכן, לפי שלאחר שיבשו כל צרכן אין דרך להאכילן לבהמה. והקשה החזון איש שם, הרי יש בני אדם שאוכלין חרובין בלא לייבשן כל צרכן, שאם לא כן אין מקום לחשוש לנמלך. ומה יועיל שניכר שלא יבשו כל צרכן, הא אכתי איכא למיחש לנמלך.

ג. החזון איש שם ביאר, שלצורך בהמה הקילו שלא במקומן, כיון שאף אחר גמר מלאכה אין איסורו חמור כל כך.

עוד כתב החזון איש שם, דהא דגזרו חכמים שהוא עצמו לא יאכל שלא במקומן היינו דוקא בתאנים וחרובין, ששכיח לאכלן כמות שהן, אך בתבואה במוץ שלה שחזותו מוכיח עליו שלא נגמר מלאכתו ודאי שרי אפילו הוא עצמו שלא במקומו. ונסתפק בזיתים וענבים שרובן לדריכה, אך יש שאוכלין אותן כמות שהן, האם גזרו שלא יאכל שלא במקומן, ופשט מהירושלמי פ"ד ה"ב שגם בזה גזרו.

להלכה, התוס' בביצה העתיקו רק את דעת רב שאסור לאכול על המוקצה שלא במקומו. אך הרשב"א שם והר"י במ"צ והגר"א בשנ"א משנה ד' העתיקו רק את דעת עולא. ולדעת הרמב"ם כתבנו לעיל, שלפי הרדב"ז והחזון איש פסק הרמב"ם כרב, ולפי התוס' אנ"ש והמשנה ראשונה פסק הרמב"ם כעולא.

**בניו ובני ביתו אוכלין ופטורין**

הירושלמי מקשה תינח בניו פטורין לפי שאינו חייב להם, אך בני ביתו דהיינו אשתו מדוע היא פטורה, הרי הוא חייב לה מזונות, ומאי שנא מפועלין שעמו. ומשני, כמאן דאמר אין מזונות לאשה דבר תורה. וביאר התויו"ט, דהואיל ואכילתה היא מתנאי בי"ד, כאשר תקנו מזונות לאשה התנו שלענין מעשרות לא תהא אלא כמתנה. [יש להוסיף, שהנידון אם הוי כמקח או כמתנה אינו לגבי קביעות מעשר, שהרי בלא"ה יש כאן קביעות חצר. אלא דכיון שחכמים החשיבוהו כמתנה אין זה מועיל להפריד את התאנים משאר הגורן, וליכא גמר מלאכה].

ולפי"ז מאחר ופסק הרמב"ם שיש מזונות לאשה דבר תורה, דין אשה כפועל שיש לו מזונות, וחייבת.

הגר"א בשנות אליהו גרס: כמאן דאמר אין מזונות לאשה דבר תורה, ואפילו למ"ד יש מזונות לאשה דבר תורה כהדא דתני אין בי"ד פוסקים מזונות לאשה מדמי שביעית אבל ניזונת היא אצל בעלה בשביעית. וביאר, שאף למ"ד יש מזונות דבר תורה לא חשיב כלוקח כאשר היא אוכלת אצלו, ואין אכילתה מוגדרת כפריעת חוב אלא כאוכלת עמו על שולחנו.

ובביאורו על הירושלמי גרס הגר"א להפך: כמאן דאמר יש מזונות לאשה דבר תורה, ואפילו למ"ד אין מזונות לאשה דבר תורה כהדא דתני אין בי"ד פוסקין מזונות וכו'. וביאר, שלגבי פועל מצינו שאם הוא אוכל מהתורה אינו צריך לעשר, דילפינן מכנפשך, ורק אם אינו אוכל מהתורה צריך לעשר. והוא הדין לגבי אשה, שאם חייב לה מזונות מהתורה דינה כפועל ואינה חייבת לעשר, כיון שהיא אוכלת בזכות התורה. אך אם אינו חייב לה אלא בתנאי בי"ד, הרי הוא התחייב לה את המזונות, והוי כפועל שאינו אוכל מהתורה אלא בתנאי בעה"ב, ולפיכך צריכה לעשר. והשתא מקשה בירושלמי מדוע אשתו פטורה הרי הוא חייב לה מזונות, ומשני כמ"ד יש מזונות ד"ת, דדינה כפועל שאוכל מהתורה. ועוד משני, דאפילו למ"ד אין מזונות דבר תורה, כאשר היא אוכלת על שולחנו אין לזה גדר של מקח, וכמו שמצינו לגבי פריעת חוב מדמי שביעית.

ולדעת הגר"א אף לפי מה שפסק הרמב"ם שיש מזונות לאשה דבר תורה מכל מקום אינה חייבת לעשר.

**הפועלים שעמו בזמן שאין להן עליו מזונות וכו'**

כתבו הרא"ש והרע"ב דאינם אוכלין מהתורה, כיון שאינו גמר מלאכה, שלא שכרן אלא להעביר עד המוקצה. כלומר, שאם היו אוכלין מהתורה אפילו שיש להן עליו מזונות אינם חייבים לעשר, כדתנן לעיל פ"ב מ"ז. ובתוס' אנ"ש כתב בשם באר אברהם לתמוה דהא קיי"ל שפועל אוכל מהתורה בתלוש עד גמר מלאכה, ואפילו כשאינו עוסק אלא בהעברה בעלמא, ורק במחובר אינו אוכל עד שיעסוק במלאכת גמר מלאכה. וכן הוא בפיה"מ להלן מ"ג שכתב או בטלטולן.

והביא בשם הלח"מ ליישב עפ"י שיטת רש"י בב"מ פט ע"ב, שאם בעה"ב קצץ עם הפועל על מנת לאכול, הרי הוא חייב לעשר אף שאוכל מהתורה, דמחזי כמקח. אך כבר הקשה עליו הרמב"ן מהמשנה לעיל פ"ב מ"ז.

עוד כתב ליישב, דהכא לא איירי כלל בפועלים שמעבירים את התאנים לקצות, אלא בפועלים דעלמא, והתנה עמם לתת להם מזונות, ורוצה להאכילן מהתאנים שהעבירן בחצירו לקצות. ובזה חילקה המשנה שאם חייב להם מזונות הוי כמקח, ואם אינו חייב הוי כמתנה.

המשנה ראשונה כתב ליישב דיש להם מזונות היינו שאוכלין מהתורה, ואע"פ שלא חשיב כמקח מכל מקום חייבין, משום שיש להם זכות בגוף הפירות, ומחשבת בעה"ב לקצות לא מהני לגבי חלקן בפירות, וכלפי חלקן הוי כעומדין לאכילה שהחצר קובעתן למעשרות.

**בזמן שאין עליו מזונות הרי אלו אוכלין ופטורין**

הקשה החזון איש (מעשרות ס"ד ס"ק כז), מדוע כשאין עליו מזונות אוכלין ופטורין, הא לוקח עיניו במקחו. ואף שמתנה אינה קובעת, מכל מקום נימא שהתאנים הופרדו משאר הגורן ע"י שעיניו במקחו, והחצר תקבע למעשרות. עיי"ש מה שתירץ בתרתי. אמנם לפי מש"כ החזון איש עצמו בדמאי (ס"ז ס"ק יז) שרק מקח שקובע בעלמא יכול להפריד את התאנים מהגורן, משא"כ מתנה אפילו בצירוף שתים אינה מפרידה מהגורן, וכן מבואר ברש"י ב"מ פט ע"ב, קושיא מעיקרא ליתא.

**הרי אלו לא יאכלו**

הקשה הר"ש מדוע לא יאכלו, הא אין מקח קובע אלא בדבר שנגמרה מלאכתו. ותירץ, דלגבי לוקח חשיב גמר מלאכה משום שעיניו במקחו. כלומר, שהמקח שקובע למעשרות מועיל להפריד את התאנים משאר הגורן, וכיון שאותם תאנים לא עומדים לקציעות הרי נגמרה מלאכתן וחצר קובעת. ובחזון איש (דמאי ס"ז ס"ק כב) כתב, דהר"ש בס"ד סבר שרק כאשר חסר גמר מלאכה מועטת, כגון שלא גמר ללקוט כל צרכו, אמרינן שלוקח עיניו במקחו וכלפי לוקח איכא גמר מלאכה, אך כאשר חסר גמר מלאכה מרובה, כגון שדעתו לעשות מהם קציעות, אף לוקח פטור. ובתירוצו חידש שגם בזה אמרינן עיניו במקחו, וכלפי לוקח אינו עומד לקציעות ואיכא גמ"מ.

ובתויו"ט הקשה על תירוץ הר"ש, דלעיל פ"ב מ"ה מבואר שלפי ר' יהודה שמקח קובע רק לאחר גמר מלאכה אינו קובע אלא בשתים, דרק בצירוף שתים חשיב גמר מלאכה, וכן לעיל פ"ב מ"ח אמר ר' יהודה דלקצות פטור, ומדוע הכא לא יאכלו. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. התויו"ט תירץ דהכא מודה ר' יהודה שהוא חייב אף באחת, לפי שהכא איירי בתאנים שבחצר, ואיכא קביעות חצר מלבד המקח, משא"כ במשניות דלעיל איירי בתאנים שבשדה, וליכא עוד קביעות מלבד המקח, ולכן פטר ר' יהודה עד שיצרף. ודבריו צ"ע, דהא גם חצר אינה קובעת אלא לאחר גמר מלאכה, ובלא צירוף שתים לא חשיב גמר מלאכה, ומאי אולמא חצר שלאחר מקח ממקח לחוד.

ב. בתפארת ישראל כתב, דכיון דאיכא תרתי, מקח וחצר, הרי זה אלים להפריד את התאנים משאר הגורן אפילו בלא צירוף שתים, וחשיב גמר מלאכה גם באחת, ושוב מהני המקח או החצר לקבוע לחיוב מעשרות. וכן כתב להדיא הראב"ד בשיטמ"ק ב"מ פח ע"א, דכאשר איכא חצר שלא כדרכה [כגון תאנה שנוטה לחצר] וגם מקח, הרי זה קובע אפילו באחת אחת. ויתכן שזה גם כונת התויו"ט, אך לא משמע כן מלשונו.

ג. התוס' חדשים כתב דהא דפטר ר' יהודה לעיל ספ"ב לקצות היינו שדעת הלוקח לקצות, וליכא גמר מלאכה אף לגבי הלוקח, משא"כ הכא שהלוקח רוצה לאכלן איכא גמר מלאכה. וביארו התוס' אנ"ש דהתויו"ט לשיטתו דפירש התם לקצות פטור היינו שהמוכר דעתו לקצות, וכמו שפירשו הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב, ולפי"ז כאשר צירף שתים חייב אף לר' יהודה, והא דתנן לקצות פטור היינו אחת אחת, ואם כן גם הכא בסתמא איירי באחת אחת, ומכל מקום ר' יהודה מחייב, ולכן הוצרך לומר דהכא שאני דאיכא חצר. אך התוס' חדשים לשיטתו שפירש לקצות פטור היינו שהלוקח דעתו לקצות, ואפילו בשתים פטר, ולפי"ז שפיר י"ל דגם הכא איירי בשתים, וכיון שדעתו לאכלן חייב, דאיכא גמר מלאכה וצירוף שתים. וכן כתב החזון איש (דמאי ס"ז ס"ק יט), דאיירי הכא בצירוף שתים, וכשיטתו שפירש לקצות פטור כהתוס' חדשים.

וכתבו בתוס' אנ"ש שבמשנה מדוייק יותר כהתויו"ט ותפא"י דאיירי אפילו באחת, ולא כהתוס' חדשים דאיירי דוקא בצירוף שתים, שהרי במשנה ב' יש חילוק בין אחת לשתים, ומשמע שבמשנה א' בכל אופן חייב לפי שהתאנים בחצר.

ד. ובאמת החזון איש עצמו להלן שם (סד"ה שם מ"ב) דייק כן, דבמשנה א' משמע שכשיש עליו מזונות חייב אפילו אחת אחת, ויישב עפ"י הירושלמי במשנה ב' דעשו מוקצה כמצרף, כלומר, שכל הדין שאחת אחת פטור זה רק בתולש תאנה ואוכל, אך בלוקח תאנה ממקום שלא נגמרה מלאכתו חייבוהו חכמים. ולא רק בחיסרון גמר מלאכה שלא גמר ללקוט כל צרכו חייבוהו, אלא אפילו בעומד לקציעות חייבוהו.

ה. הגר"א בשנות אליהו כתב, דמתני' כר' מאיר שמקח קובע בלא גמר מלאכה, ולכן אפילו באחת אחת חייב. ודבריו צ"ע, דהא בירושלמי פ"ב ה"ה מבואר שלפי ר' מאיר גם חצר קובעת בלא גמר מלאכה, ואם כן מדוע בניו ובני ביתו ופועלים שאין עליו מזונות אוכלין ופטורין, הרי החצר קובעת בלא גמר מלאכה, וכדאמרינן בביצה לה ע"ב דמתני' דלא כר' יעקב שחצר קובעת קודם גמר מלאכה.

**שיטת הרמב"ם**

ו. הרמב"ם בפיה"מ וכן בחיבורו פ"ה הי"ג כתב, שהטעם שהפועלים שיש להם מזונות לא יאכלו, לפי שאין פורעין חוב מטבל. ולפיכך כשאין להם עליו מזונות אוכלין ופטורין, דאין זה פריעת חוב, שהרי אינו חייב להם כלום. וכתב בביאור הגר"א (של"א ס"ק קס"ד) שהרמב"ם בא ליישב קושיית הר"ש מדוע כשיש מזונות חייב הא אין מקח קובע קודם גמר מלאכה, ומה שתירץ הר"ש שלוקח עיניו במקחו הוא תירוץ דחוק. ולכן כתב הרמב"ם שכאשר יש עליו מזונות לא יאכל מטעם אחר, שאין פורעין חוב מטבל. [ואף שהרמב"ם עצמו סובר כתירוץ הר"ש, דהא לעיל שם ה"ג והי"א פסק דפועל שאינו אוכל מהתורה חייב לעשר בצירוף שתים, והתם ליכא גמר מלאכה ומכל מקום מהני צירוף שתים. צ"ל כמש"כ החזון איש לבאר בקושיית הר"ש, שדוקא בחיסרון גמר מלאכה מועט אמרינן עיניו במקחו, אך בעומד לקצות לא].

אך שיטת הרמב"ם צ"ע, דאם לא אמרינן לוקח עיניו במקחו בעומד לקצות, וליכא גמר מלאכה, ואין המקח מחייב במעשר, מדוע חשיב פריעת חוב מטבל, הרי אין זה טבל כלל.

ובתוס' אנ"ש כתבו דאין כונת הרמב"ם לאיסור חדש של פריעת חוב מטבל, אלא כונתו שהמקח קובע למעשר. ומה ששינה לתת טעם חדש, משום דבעלמא שלא נתחייב לו מזונות אלא התנו שיאכל פירות בשעת עבודתו, שייך לומר שהאיסור הוא על הפועל שלא יאכל בלא לעשר, אך הכא שהתנאי היה שיתן לו מזונות, ונותן לו פירות אלו בעבור המזונות, שייך לומר דין על המוכר שלא יתן לו עד שיעשר תחילה, כיון שנתחייב לו מזונות מתוקנים. וכעין זה כתב החזון איש בדמאי (ס"ז ס"ק יט), דר"ל שאין פורעין חוב, דפריעת חוב חשיב כמקח ונקבע עי"ז.

אך החזון איש במעשרות (ס"ד ס"ק כז) ביאר בדעת הרמב"ם, דהיכא שהמוכר רוצה לעשות מהם קציעות לא אמרינן לוקח עיניו במקחו, וכמש"כ לעיל. ולפיכך הוצרך הרמב"ם לאסור מטעם חדש, דכשם שאסור למכור טבל כך אסור לפרוע חוב מטבל, ואף בטבל קודם גמר מלאכה אסור. וביאר, דהאיסור אינו מחמת לפני עיור שמא הלוקח לא יעשר, שהרי למכור לעכו"ם נמי אסור, אף שאינו מחוייב להפריש. וכן האיסור אינו מחמת הנאה של כילוי. אלא האיסור הוא שכאשר מוכר ואינו מפריש הרי הוא עובר על מצות הפרשה, וכן כתב בדמאי ס"ז סק"ב, עיי"ש. ולכן גם בטבל קודם גמר מלאכה יש איסור למכור ולפרוע חוב, שהרי הוא יכול להפריש ואינו מפריש.

ומה שמותר לאכול אחת אחת, כמש"כ הרמב"ם שם, אע"ג שהוא פורע חוב מטבל, כתב החזון איש שם דהוא קולא מיוחדת, ולא גזרו על פריעת חוב קודם גמר מלאכה אלא בצירוף שתים. ועי' ר"י קורקוס שנסתפק בזה, דבתחילה כתב שאחת אחת מותר באופן שאח"כ יפרע מזונותיהן, דאל"ה אכתי פורע חובו הוא. ואח"כ כתב דגם פורע חוב לא אסרו בכה"ג. ועי' להלן מ"ב כיצד יבאר הרמב"ם את המשנה שם לפי דברי החזון איש. ולפי"ז על כרחיך משנה א' איירי בצירוף שתים, דבאחת אחת לא אסרו משום פריעת חוב מטבל, ואי אפשר ליישב ככל התירוצים דלעיל.

אך אכתי צ"ב בסוף פ"ב דהלוקח לקצות פטור לדעת ר' יהודה, מדוע לא יאסר מדין פריעת חוב. ועי' דרך אמונה שכתב דהתם לא שייך פריעת חוב, וצ"ע דאכתי חשיב כמכר, שהרי הם מחליפין, ומדוע מותר לו להחליף. ואולי אין איסור להחליף טבל, אף שזה מוגדר לגבי מעשרות כמקח, וצ"ע.

**משנה ב**

**המוציא פועליו לשדה וכו'**

ביאור המשניות לדעת הר"ש, דבמשנה ג' איירי באופן שהפועל (שדינו כלוקח) לוקט ממחובר ואוכל, ובזה תנן את עיקר הדין שאחת אחת אוכל, לפי שהתאנים שלוקט נגררים בתר שאר הגורן, וליכא גמר מלאכה, שתים שתים לא יאכל. [ולעיל פ"ב מ"ה ומ"ו תנן כהאי גוונא בלוקח והכא איירי בפועל, וכתב הר"ש דהכא מודה ר' מאיר לפי שליכא הקדמת מעות, עי' להלן].

ובמשנה א' ומשנה ב' הפועל (שדינו כלוקח) חייב אף בלא צירוף שתים. במשנה א' משום שאיכא גם חצר, [או כמש"כ לעיל כמה אופנים]. ובמשנה ב' משום שנוטל מסל וקופה, שכבר היה גמר מלאכה אצל בעה"ב, ולאחר גמר מלאכה מקח קובע אפילו באחת אחת.

ומקשה בירושלמי, תינח הנוטל מסל וקופה חייב אפילו אחת אחת משום דאיכא גמר מלאכה אצל בעה"ב, אך במוקצה ליכא גמר מלאכה, ומדוע חייב בנוטל אחת אחת. ומשני, דעשו אותו כמצרף. כלומר, דחכמים גזרו על הנוטל ממוקצה שיתחייב באחת אחת אף בלא גמר מלאכה. ויתכן שגזירה זו היתה רק בפועל שדינו כלוקח, אך בלוקח ממש לא גזרו, וצ"ע. [ובביאור הגר"א משמע שאין זה גזירה, אלא דסל וקופה כיון שהם מונחים בכלי חשיב גמר מלאכה, אך מוקצה, שהתאנים על גבי קרקע, ס"ד דלא חשיב גמר מלאכה. ומתרץ, דכיון שהם מונחים במקום אחד חשיב גמר מלאכה אע"ג שהם ע"ג קרקע].

ובחזון איש (דמאי ס"ז ס"ק יט) נקט בתחילה שגזירה זו היתה רק בחיסרון גמר מלאכה מועט, כגון שעשה מהתאנים כרי ועדיין לא גמר כל צרכו, אך בתאנים העומדים לקצות לא גזרו חכמים, והפועל חייב רק אם נוטל שתים שתים. אך כדי ליישב מדוע במשנה א' חייב אף בלא צירוף שתים חזר וכתב דגזירה זו היתה גם בתאנים העומדים לקצות. אמנם אם נאמר כהתויו"ט או כהתפא"י דבמשנה א' חייב בלא צירוף שתים משום דאיירי בחצר, או שנאמר כהגר"א דס"ל כר' מאיר, אין ראיה לזה, ושפיר יתכן לומר כהס"ד של החזון איש שגזרו רק בחיסרון גמר מלאכה מועט.

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"ה הי"ג הביא רק את הדין של משנה ב', וביאר שבזמן שיש עליו מזונות לא יאכלו ואע"פ שלא נגמרה מלאכתן, לפי שאין פורעין חוב מטבל. וביארנו לעיל בשם החזון איש, שהרמב"ם סובר שבתאנים העומדים לקציעות לא אמרינן לוקח עיניו במקחו, ולכן אפילו אם יטול הרבה תאנים אין המקח קובע, ומכל מקום אסור למכור או לפרוע חוב משום שאין פורעין חוב מטבל. ומש"כ אבל אוכלין אחת אחת מן התאנה, היינו שלא גזרו איסור פריעת חוב באחת אחת. [וכבר העיר הדרך אמונה בבה"ל מדוע לא הזכיר הרמב"ם דאיירי בעומדים לקציעות, הרי באופן שהם עומדים לאכילה אסור לאכול מצד קביעות מקח ולא מצד פריעת חוב מטבל].

ומש"כ הרמב"ם אבל לא מן הסל ולא מן הקופה, לא יתכן לפרש משום איסור פריעת חוב מטבל, דאם לא גזרו איסור פריעת חוב באחת אחת אין סברא להחמיר בסל וקופה. אלא כונת הרמב"ם שאם התאנים לא היו עומדים לקציעות אלא שנגמרו כבר ביד המוכר, הרי הפועל חייב לעשר אפילו באחת אחת, לפי שמקח קובע אחר גמר מלאכה, ואין זה שייך לרישא כלל, דברישא איירי בעומדים לקציעות והאיסור הוא משום פריעת חוב מטבל, ובסיפא איירי בנגמרה מלאכתן והאיסור הוא משום שמקח קובע, וכן כתב בדרך אמונה.

וביאור הירושלמי לדעת הרמב"ם הוא כנ"ל, דמקשה בשלמא בסל וקופה חייב לעשר אף אחת אחת משום דאיכא גמר מלאכה ומקח קובע, אך במוקצה ליכא גמר מלאכה ומדוע חייב לעשר אחת אחת. ומתרץ דעשו אותו כמצרף, כלומר דחכמים גזרו שיתחייב במעשר באחת אחת אף בלא גמר מלאכה. אמנם כאן אי אפשר לומר כדברי החזון איש שגזרו אף בעומד לקציעות, שהרי בכה"ג כתב הרמב"ם שלא אמרינן לוקח עיניו במקחו, ואפילו בצירוף שתים אין המקח קובע, ואסור רק משום פריעת חוב מטבל. ובדרך אמונה הביא את דברי החזון איש הנ"ל על הרמב"ם, וצע"ג איך יתכן לומר כן.

והנה הרמב"ם בחיבורו השמיט את משנה א', וכתב המשנה ראשונה שאין בזה חידוש, וזה כלול במשנה ב'. והקשה הדרך אמונה בבה"ל דאכתי יש במשנה א' חידוש שמתנה וחצר יחד נמי לא קובעים. וקושייתו תמוהה, דלפי הראשונים שכשיש עליו מזונות חייב לעשר מדין מקח, צריך לאשמועינן שמתנה וחצר לא קובעים כמקח, אך לפי הרמב"ם אפילו כשיש עליו מזונות לא הוי כמקח, לפי שבתאנים העומדים לקציעות לא אמרינן עיניו במקחו, ואסור רק מדין פריעת חוב מטבל, וכשאין עליו מזונות אין כאן פריעת חוב כלל, ואין שום תוספת חידוש בחצר ומתנה יחד.

**בזמן שאין להם עליו מזונות אוכלין ופטורין**

הר"י במ"צ גרס להפך, בזמן שיש עליו מזונות אוכלין ופטורין, אם אין עליו מזונות אוכלין אחת אחת וכו'. וביאר, דכאשר יש עליו מזונות היינו שאוכלין מהתורה, אוכלין ופטורין כדין פועל, דילפינן מכנפשך שאינו צריך לעשר. ואם אין עליו מזונות, דהיינו שאינם אוכלין מהתורה אלא מחמת שהתנו עם בעה"ב, הוי כמקח.

ולפי גירסתנו צ"ל דתרוייהו אינם אוכלין מהתורה, וכמש"כ הרמב"ם דאיירי בשכרו בחרישה או בקצירה. [תיבת בקצירה צ"ב, דקצירה היא שעת גמר מלאכה ואוכלין, ואולי הוא ט"ס].

**בזמן שאין להם עליו מזונות אוכלין ופטורין**

הרמב"ם שם הוסיף: והוא שלא נגמרה מלאכתן. ותמה המשנה ראשונה מדוע כתב כן, הא גם בנגמרה מלאכתו אין טעם לחייבן, שהרי אין כאן קביעות חצר ולא קביעות מקח, ומה מועיל גמר מלאכה בלא קביעות.

ותירץ בביאור הגר"א (של"א ס"ק קסד), דהרמב"ם סובר שבמתנה נמי אמרינן עיניו במקחו לגבי דחשיב מוליך לשוק, ומוליך לשוק חייב גם בלא קביעות כלל. אך צ"ע דאם כן בכל מתנה נמי נימא דחייב לפי שזה כמוליך לשוק, ומדוע מתנה אינה כמכר. וצ"ל בדעת הגר"א דקודם גמר מלאכה בעינן שם "מקח" בשביל להפריד את התאנים משאר הגורן, ובזה דוקא מכר מועיל ולא מתנה, וכמש"כ רש"י ב"מ פט ע"ב שרק דבר שקובע למעשרות יכול להפריד את התאנים מהגורן. וכיון שמתנה אינה קובעת אינה מפרידה את התאנים ואין כאן גמר מלאכה כלל. אך לאחר גמר מלאכה כל דבר יכול לקבוע את דינם כמוליך לשוק, ואפילו מתנה. ולפי"ז צ"ל דהא דתנן לעיל ריש פ"ב היה עובר בשוק ואמר טלו לכם תאנים וכו' דאיירי בתאנים שלא נגמרה מלאכתן, דלאחר גמר מלאכה אף מתנה קובעת בלא ראיית פה"ב. [ובאמת בחזון איש דמאי ס"ז ס"ק טז הוכיח ממשנה זו שלגבי מוליך לשוק לעולם תאנים אלו נגררים אחר הגורן, ומשמע מדבריו שאפילו מקח אינו קובע את התאנים שנוטל שייחשבו למוליך לשוק, ובלא קביעות מקח אינם מתחייבים, וכל זה דלא כהגר"א בשיטת הרמב"ם שאפילו מתנה מחשיבה את התאנים שנוטל למוליך לשוק].

וכתב הגר"א, שהרמב"ם הוכיח כן מהא דתנן המביא תאנים בחצרו לקצות וכו' ומשמע שאחר גמר מלאכה אין הדין כן, וכן במשנה ב' הא דתנן בזמן שאין להם עליו מזונות אוכלין ופטורין זה דוקא בתאנים שעומדים לקצות, אך לאחר גמר מלאכה אינם פטורים. ועי' חזון איש דמאי סוף סי' ז' שהקשה מנ"ל להרמב"ם שגם משנה ב' איירי בעומדים לקצות דוקא, הא במשנה ב' לא תנן כן. ובמשנה א' הוצרכה המשנה לומר שהביא לקצות שאם לא כן הרי החצר עצמה קובעת. [ועי' בביאור הגר"א שם שהקשה על הרמב"ם, ויתכן שכונתו לקושיית החזון איש].

עוד יל"ע, דהירושלמי מוקי מתני' כרבי שחצר קובעת אף בדרך העברה, ולכן דוקא לקצות אוכלין ופטורין, הא העבירן בחצר לאכילה חייבין. ולכאורה לדעת הרמב"ם אין ראיה מהמשנה, דיתכן שהמשנה נקטה לקצות משום סיפא דרק באופן זה כשאין עליו מזונות אוכלין ופטורים.

**אבל אם יש עליו מזונות אוכלין אחת אחת מן התאנה**

כתב הר"ש דאתיא אפילו כר' מאיר דמחייב לעיל פ"ב מ"ה אפילו אחת אחת, דעד כאן לא אסר ר' מאיר התם אלא לפי שהקדים לו את האיסר. ובחזון איש (דמאי ס"ז ס"ק כב) ביאר, שאם שילם מתחילה על שתי תאנים חשיב כצירוף שתים, לפי שהדמים מצרפים את שתי התאנים, אך בפועל שמקבל את התאנים בשכר פעולתו אין הפעולה מצרפת את התאנים. אך הקשה כמה קושיות:

א. בירושלמי מבואר שהטעם של ר' מאיר הוא משום שמקח מחייב גם קודם גמר מלאכה, דהא איתא בירושלמי פ"ב ה"ה שלפי ר' מאיר גם חצר קובעת קודם גמ"מ. ועוד איתא בירושלמי סוף פ"ב דר' מאיר שמחייב במחליף לקצות ור' אליעזר שמחייב תרומה קודם גמ"מ אמרו דבר אחד, ומבואר שמקח אין צריך גמ"מ כלל. ואם זהו סברת ר' מאיר אין מקום לחלק בין שתים לאחת, דכל הטעם שצריך שתים הוא משום גמר מלאכה.

ב. מדוע לא תירץ הר"ש שר' מאיר מודה באופן שהלוקח עצמו לוקט ואוכל שאינו חייב אלא בצירוף שתים, והכא הרי הפועל עצמו לוקט ואוכל. [צ"ע דהכא לא איירי בפועל שתולש ואוכל, אלא בנוטל תאנים תלושות, ורק משנה ג' איירי בכה"ג, ושם באמת לא הקשה הר"ש מידי].

ג. מדוע באמת ר' מאיר מודה באופן שהלוקח תולש ואוכל שאינו חייב אלא בצירוף שתים, הרי ר' מאיר סובר שמקח מחייב גם קודם גמר מלאכה, וכאשר הלוקח נוטל ואוכל נמי חשיב מקח.

ד. עוד הקשה המקדש דוד (ס"ס נו), מדוע המחליף לקצות חייב לר' מאיר, הא אין שם הקדמת מעות ולא לקיטת מוכר. וכתב שצריך לדחוק שחליפין הוי כמו הקדמת איסר ולקיטת מוכר.

ולכאורה נראה ליישב כל הקושיות, דאמנם ר' מאיר סובר שמקח מחייב קודם גמר מלאכה, וכמו שמוכח בירושלמי, מכל מקום זה דוקא במקח מעליא, אך מקח גרוע אינו מחייב קודם גמר מלאכה, ומודה בזה ר' מאיר דבעינן צירוף שתים כמו לפי ר' יהודה. וכאשר הלוקח עצמו לוקט ואוכל חשיב מקח גרוע, לפי שנראה הדבר כלוקח במחובר, וקיי"ל בריש פ"ה שהלוקח במחובר פטור, ומקח גרוע כה"ג אינו מחייב אלא אחר גמ"מ. ומטעם זה נמי רק כאשר הקדים את המעות חשיב מקח מעליא לקבוע, אך כאשר התאנים באים כשכר פעולה אין זה מקח מעליא, ואינו קובע אלא אחר גמר מלאכה.

ולפי"ז מיושב שפיר הא דהמחליף לקצות חייב לר' מאיר אפילו אחת אחת, והקשה המקדש דוד הא אין כאן ליקטת מוכר ואין כאן הקדמת מעות. ולדברינו לק"מ, דהא מכל מקום הוי מקח מעליא, והרי זה קובע גם קודם גמ"מ.

וכן מה שהקשה החזון איש מדוע לא תירץ הר"ש שר' מאיר מודה בלוקח שלוקט בעצמו, לדברינו לק"מ, דלגבי לוקח דוקא מודה ר' מאיר לפי שזה נראה כלוקח במחובר, אך לגבי פועל כיון שזוכה רק בשעה שלוקח, אין זה נראה כמקח במחובר כלל, ולכן הוצרך לתרץ דהיכא דלא הקדים את המעות מודה ר' מאיר.

ובמקדש דוד (נו ד ד"ה ובמקח) חקר האם קביעות מקח הוא משום שהמוכר החשיבן, או משום שהלוקח החשיבן. וכתב, דכאן מוכח שלפי ר' מאיר אין המקח קובע עד שיהא חשיבות גם מצד המוכר וגם מצד הלוקח, ולא סגי באחד מהם. דהטעם שמודה ר' מאיר היכא שלא הקדים לו האיסר הוא משום דבכה"ג ליכא חשיבות מצד הלוקח, ומאידך הטעם שר' מאיר היכא שהלוקח עצמו לוקט הוא משום דבכה"ג ליכא חשיבות מצד המוכר, ותרוייהו בעינן. [אך צ"ב לפי"ז מדוע ע"י צירוף שתים מודה ר' מאיר דחייב, הא אין כאן חשיבות מקח. וצ"ל כמש"כ לעיל, דר' מאיר מחייב במקח קודם גמר מלאכה רק במקח מעליא, שיש בו חשיבות מצד המוכר ומצד הלוקח, אך מקח גרוע, שיש בו חשיבות רק מצד אחד מהם, אינו קובע אלא אחר גמר מלאכה].

**משנה ד**

**מצא קציצות בדרך וכו'**

במס' ב"מ כא ע"ב הגמ' מבארת את ההבדל בין קציצות ותאנה לזיתים וחרובין. לדעת אביי שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש ההבדל הוא, שקציצות אגב דחשיבי ממשמש בהו, והוי יאוש מדעת, וכן תאנים כיון דעבידי דנתרי מעיקרא הוא מתייאש ממה שיפול, [לפי שדבר שעומד ליפול נחשב יאוש מדעת]. ומה שאינו תולה שיחזירו לו, לפי שהוא סבור שבני אדם שאינם מהוגנים ימצאוהו, ויתלו שנפל מעלמא שלא כדין. ולפיכך הזוכה בהם פטור ממעשר לפי שהם הפקר, ואף אם יעשה בהם אח"כ גמר מלאכה וראיית פה"ב פטור כדין הפקר. אך זיתים וחרובין דלא עבידי דנתרי הרי זה יאוש שלא מדעת, ולכן אסור ליטלם, ואם נטלם ועשה בהם גמ"מ וראיית פה"ב חייבים במעשר, לפי שאינם הפקר אלא גזל.

ולדעת רבא שיאוש של"מ הוי יאוש על כרחיך שבזיתים וחרובין ליכא יאוש כלל, ולפיכך אמרינן בגמ' דחזותו מוכיח עליו ואין הבעלים מתייאשים ממנו, משא"כ תאנה עם נפילתה נמאסת. ונחלקו הראשונים בביאור הגמ':

רש"י פירש, דכיון שהזיתים והחרובין ניכרים במראיתן שהם נפלו מהאילן, הרי הבעלים תולים שהמוצא יחזיר להם ואינם מתייאשים. משא"כ בתאנה עם נפילתה נמאסת ולא חשיבא בעיני הבעלים ומפקר לה. [ומש"כ רש"י כיון דידיע דנתרא מעיקרא מייאש צ"ב, דהכא לרבא אזלינן וס"ל יאוש של"מ הוי יאוש, ואפילו אם לא עבידי דנתרא איכא יאוש, וכן הקשה הלחם משנה פט"ו מגזילה הט"ו. ולפי מה שנקטו הראשונים דבמסקנא גם אביי יפרש כך י"ל דרש"י פירש כן כדי ליישב אף לאביי].

אך תוס' ועוד ראשונים גרסו "נימסת", ופירשו, דכיון שהזיתים והחרובין ניכרים במראיתן שהם נפלו מהאילן, הרי הבעלים תולים שהמוצא יחזיר להם, ואפילו בני אדם שאינם מהוגנים לא יתלו שנפל מעלמא, ולכן אינם מתייאשים. אך תאנה שנימסת עם נפילתה הרי אינה ניכרת שנפלה מאילן זה, ואף שהיא נפלה תחת האילן מכל מקום בני אדם שאינם מהוגנים יתלו שהיא נפלה מעלמא. ולפיכך הם מתייאשים, והמוצא יכול ליטול לעצמו ופטור מלעשר. ואח"כ יישבו התוס' את פירושם גם לגירסא נמאסת. [לדעת רש"י בתאנה נמי יתכן שחזותה מוכיח עליה, אלא שהיא פטורה מטעם אחר, דהבעלים מפקירין, אך לדעת תוס' בתאנה לא אמרינן חזותה מוכיח עליה משום שנמאסת].

והנה בתוס' הקשו מדוע הוצרכה הגמ' לומר לדעת רבא דחזותו מוכיח עליו, נימא דאינם מתייאשים לפי שאינם תולים בבני אדם שאינם מהוגנים. ותירצו, דאם כן בתאנה נמי אינם מתייאשים. אמנם לרש"י אי אפשר לתרץ כן, שהרי בתאנה מותר משום שהם מפקירין, ולפי"ז הדק"ל מדוע לא תירצה הגמ' שאינם תולים בבני אדם שאינם מהוגנים. וצ"ל דרש"י לא חש לקושיא זו, לפי שהיה פשוט לגמ' שהבעלים מתייאשים בלא סברת חזותו מוכיח.

ובתוס' הביאו גירסא שאני זית הואיל וזיתו מוכיח עליו. כלומר, דמה שהזית תחת האילן מוכיח עליו שנפל מאילן זה. ולפי גירסא זו על כרחיך צריך לפרש בתאנה כרש"י, דעל אף שתאנה נמי נפלה תחת האילן, מכל מקום הבעלים מפקירין אותה מחמת שהיא נמאסת. ורק לפי הגירסא הואיל וחזותו מוכיח עליו שייך לחלק בין זית לתאנה כמו שחילקו התוס', דבזית לא חיישינן לבני אדם שאינם מהוגנים מחמת שהוא דומה לשאר הזיתים במראיתו, ובתאנה חיישינן מחמת שהיא נמאסת. [אמנם רש"י עצמו גרס חזותו מוכיח עליו ומכל מקום פירש שתאנה נמאסת ומפקיר לה].

ובראב"ד גרס חזותו מוכיח עליו, ונקט דסגי במה שהזית תחת האילן בכדי להוכיח שנפל מהאילן, ומה שהגמ' נקטה חזותו מוכיח פירש הראב"ד דהוא לרבותא, דאף באופן שהזית נפל רחוק מהאילן אינם מתייאשים משום שחזותו מוכיח עליו, וכל שכן אם נפל תחת האילן דאף זיתו מוכיח. ובתאנה פירש כרש"י, דכיון שהתאנה נמאסת הרי הבעלים מפקירין, ואפילו נפלה תחת האילן.

וברשב"א הקשה מדוע נקטה המשנה תאנה שנוטה לדרך, אפילו תאנה שנוטה לגינה היא הפקר משום שנמאסת עם נפילתה. ותירץ, דכל הטעם שהיא הפקר משום שהבעלים תולים בבני אדם שאינם מהוגנים שיטלוה לעצמו, וכמו שביארו התוס'. אך לדעת רש"י שטעם הפטור הוא משום שהבעלים מפקירין צ"ע מדוע תאנה שנוטה לגינה אסורה.

ויתכן לומר בדעת רש"י, דהפטור אינו מטעם הפקר ממש, שהרי יש דינים מסויימים איך עושים הפקר, אלא דבאבידה נתחדש שאם הבעלים מתייאשים הוי הפקר. והשתא כאשר התאנה נפלה לדרך היא מוגדרת כאבידה, וכיון שהבעלים לא רוצים שיחזירו להם משום שהיא נמאסת הרי זה נחשב כיאוש והוי הפקר, אך כאשר התאנה נפלה לגינה אין כאן אבידה כלל, ומה שהבעלים לא רוצים את התאנה אין זה עושה את התאנה להפקר. אך אכתי יתכן דחשיב אבדה מדעת, וכמכנשתא דבי דרי, וצ"ע.

הטור חו"מ סי' ר"ס כתב: וכן המוצא תאנים אפילו תחת התאנה הנוטה על אם הדרך ובודאי שמנו נפלו אפ"ה מותרים, שהבעלים מתייאשים מהן לפי שמיד בנפילתם נמאסין, אבל כה"ג בזיתים ובחרובים אסורים. והקשה הדרישה, כיון דקיי"ל כאביי מדוע לא כתב שתאנה מותרת משום דעבידי דנתרי, משא"כ זיתים וחרובין לא עבידי דנתרי והוי יאוש של"מ. ותירץ, דלפי המסקנא שתאנה נמאסת עם נפילתה י"ל אף לאביי כן, ואין צריך לדחוק כמו בס"ד שהבעלים מתייאשים משום שהם תולים בבני אדם שאינם מהוגנים, אלא הם מתייאשים משום שתאנה נמאסת עם נפילתה. אך כתב דעדיין צ"ל שתאנה עבידי דנתרא, שאל"כ הוי יאוש של"מ, אלא דלמסקנא י"ל שזיתים וחרובין נמי עבידי דנתרי, ומכל מקום אסורים משום שהבעלים לא מתייאשים מהם. [ובטור משמע כרש"י ולא כתוס', דכתב שהבעלים מתייאשים לפי שמיד בנפילתן נמאסים, ולא כתב שהם מתייאשים משום שהם תולים שלא יחזירו להם]. וכן תירצו הט"ז והגר"א.

וכן כתב הרמב"ן במסקנת הסוגיא, דלאחר שר' אבהו תירץ שאני זיתים הואיל וחזותו מוכיח עליו, זה גם הביאור לדעת אביי, והוכיח כן, שהרי ר' אבהו היה קודם אביי ורבא, ועל כרחיך לא בא ליישב הברייתא אליבא דרבא, אלא לפרש הברייתא אליבא דאמת.

עוד כתב הפרישה, דבטור ושו"ע משמע שהטעם בקציצות שוה לטעם בתאנה, דתרוייהו נמאסים עם נפילתם. והקשה ע"ז דעיקר הקציעות הוא על הקרקע, ואיך יתכן לומר שהיא נמאסת עם נפילתה. ולכן כתב דבקציעות הטעם שפטורים הוא משום דתלינן שנפלו מעלמא. ובט"ז כתב דבקציעות ליכא למימר חזותו מוכיח עליו, לפי שלאחר שנתייבשו כולם נראים אותו הדבר, ולפיכך הבעלים מתייאשים מיד.

וע"ע בפרישה שנסתפק האם שייך לומר תאנה עם נפילתה נמאסת גם באופן ששטח מחצלת וכדו' תחת האילן.

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"ג הכ"א כתב: המוצא קציצות בדרך אפילו בצד שדה קציצות הרי אלו פטורין מן המעשר, מצא גרוגרות וכו'. ובהלכה כ"ד כתב: המוצא זיתים תחת הזית וחרובין תחת החרוב חייבין במעשר, שחזקתן שמאילן זה נפלו. מצא תאנים תחת התאנה הרי הם ספק, שהרי משתנות ומתלכלכות בעפר, שמא מתאנה זו נפלו או מתאנים שנתעשרו.

וביאר הדרך אמונה (ביה"ל הכ"א, ועי' עוד מש"כ בהכ"ד בשם אבן האזל ומראה"פ באופן אחר) שהרמב"ם חילק את המשנה לשנים, דברישא דתנן מצא קציצות בדרך מותרות משום גזל ופטורות מן המעשר איירי בפירות תלושין שנמצאו בדרך, וניכר שלא נגמרה מלאכתן. וכיון דחשיבי ממשמש בהו, ואיכא יאוש מדעת, ולפיכך פטורין בודאי ממעשר כדין הפקר קודם גמר מלאכה. וכן בסיפא דמתני' לגבי גרוגרות אם רובן לא דרסו תלינן שלא נגמרה מלאכתן וחשיב הפקר קודם מירוח.

אך לגבי זיתים וחרובין ותאנה, כיון דהגמ' מבארת הטעם משום שחזותו מוכיח עליו ותאנה עם נפילתה נמאסת, ומפרש הרמב"ם דחזותו מוכיח עליו היינו שניכר שנפלו מהאילן, ובתאנה לא ניכר מהיכן נפלה, ויתכן שנפלה מעלמא, לכן פירש הרמב"ם דהאי בבא ענין אחר הוא, דהמוצא זיתים וחרובין תחת האילן, אנן תלינן שהם נפלו מהאילן, וכיון דהוי יאוש של"מ אסורות משום גזל ואם עבר ונטלן חייבין במעשרות. משא"כ בתאנה אנן לא ידעינן מהיכן נפלו, [ולא ס"ל כתירוץ התוס' דאנן תלינן שנפלו מהאילן, ורק המוצא שאינו מהוגן יתלה שנפל מעלמא], דאם נפלו מהאילן הרי הם מותרות משום גזל ופטורות ממעשר לפי שהבעלים מפקירן, ואם נפלו מעלמא יתכן שהם נפלו אחר גמ"מ, והשתא דינם כדמאי שהם ספק מעושרות. ונמצא שיש לפנינו ב' צדדים לפטור, שמא נפלו מהאילן, ושמא נפלו מעלמא והם מעושרות, אך יתכן שאינם מעושרות, ולכן כתב הרמב"ם שמעשרן כדין דמאי.

ובחזון איש (דמאי ס"ז סק"ח) הקשה במש"כ הרמב"ם שמא מתאנה זו נפלו או מתאנים שנתעשרו, הרי גם אם נפלו מתאנה זו הם פטורים, וכדמשני בגמ' תאנה עם נפילתה נמאסת. ובדרך אמונה יישב דהרמב"ם נקט את ב' הצדדים לפטור, והצד לחייב הוא שמא נפלו מעלמא ועדיין לא נתעשרו.

וברמב"ם בפיה"מ כתב דמעשרן כדין דמאי. ובתויו"ט כתב דלאו דוקא דמאי, אלא הוי ספק אם הם חייבים או פטורים, ונפק"מ שצריך להפריש תרו"ג מספק. אך לפי הדרך אמונה מש"כ הרמב"ם דמאי הוא בדוקא, דהצד לחייבן הוא שמא נגמר מלאכתן ועדיין לא עישרן, והרי זה ככל דמאי דמספק"ל אם הם מעושרין.

**מצא גרוגרות אם דרסו רוב בני אדם חייב**

בירושלמי מקשה ולא בבתים הם נדרסות, ומתרץ ר' בון תפתר שרוב דורסין בשדות. וביאר הרא"ש דעל כרחיך איירי במצאה בשדה, דאם מצאה בבית הרי הם אסורות משום גזל. וכיון שדרכן לדורסן בבית והוא מצאן בשדה על כרחיך שעדיין לא נדרסו, ואפילו דרסו רוב בני אדם יפטר. ומתרץ, דאיירי במקום שרובן דורסין בשדה, ולכן אי אפשר להוכיח מזה שמצאן בשדה שעדיין לא נדרסו.

ויל"ע מדוע דרסו רוב בני אדם חייב, הא עדיין לא ראו פני הבית. וצ"ל דחייבין היינו אם יכניסם לאחר מכן לבית או יעשה להם שאר קביעויות. אך הקשה החזון איש (דמאי ס"ז סק"ח) מדוע לא מהני ההפקר לפוטרן גם אם דרסו רוב בני אדם, הא קודם ראיית פה"ב לא נתחייבו עדיין, ויועיל ההפקר לפוטרן אפילו אם יכניסם אח"כ לבית. והוכיח מכאן שהפקר פוטר רק קודם גמ"מ, אך לאחר גמ"מ אפילו קודם ראיית פה"ב אין הפקר פוטר.

ובפיה"מ כתב הרמב"ם דאם דרסו רוב בני אדם נאמר כי אלו הגרוגרות הם ממה שדרסו בשדה ובאו לבית ונפלו אח"כ. ולפי"ז מיושבות ב' הקושיות דלעיל. אך הקשה החזון איש שם, אם כן מה מקשה הירושלמי ולא בבתים הם נדרסות, דלמא נדרסו בבית ויצאו לאחר מכן ונפלו בשדה, דהא בלא"ה צריך להעמיד שנכנסו לבית.

**אם דרסו רוב בני אדם חייב ואם לאו פטור**

ברמב"ם כת"י כתב אם דרסו הגרוגרות רוב האדם חייב לעשר, ולפי"ז אזלינן בתר רוב בני אדם ולא בתר רוב הגרוגרות. אך לפנינו הגירסא אם דרסו רוב הגרוגרות רוב האדם חייב לעשר, ולפי"ז משמע דהחיוב הוא דוקא אם דרסו רוב בני אדם ודרסו את רוב הגרוגרות, וכן נקט הרדב"ז.

הגר"א ביאר בהמשך דברי הירושלמי, שאם רק רוב בני אדם דורסין בשדות ומיעוט בני אדם דורסין בבית, אמרינן סמוך מיעוטא שדורסין בבית למיעוטא שעדיין לא דרסו, והו"ל רוב שאינם דרוסין. [דאותן שדורסין בבית כאשר נמצאו בשדה הם קודם דריסה].

**החרובין עד שלא כנסן לראש הגג מוריד מהן לבהמה ופטור**

כלומר, שאם שטח חרובין לייבשן בראש הגג ועדיין לא נתייבשו כל צרכן, ולא נגמרה מלאכתן, מותר להוריד מהם לצורך בהמה. וכתב הר"ש, דבירושלמי לעיל ה"א איתא, שלפי רב שאין אוכלין על המוקצה אלא במקומו, כל מה שהתירו להוריד זה דוקא לבהמה, דכאשר נותן לבהמה ניכר שלא יבשו כל צרכן ולא נגמ"מ, אך לאדם לא התירו משום דסברי שהוא נמלך לאוכלן ואיכא גמ"מ. [ולעיל כתבנו בשם הדרך אמונה, דאיירי באופן שמכניסו לבית או לחצר, דאל"ה אפילו אם באמת הוא נמלך פטור, דגמ"מ לחוד לא מחייבת].

ולפי עולא שאוכלין בין במקומו ובין שלא במקומו, מותר להוריד גם לאדם, ונקטה המשנה בהמה משום שאין דרך תלמיד חכם לאכול בשוק. והקשה החזון איש (ס"ד ס"ק כט) מנלן שהוא אוכל בשוק, הרי יתכן שהוא מכניס לבית ומכל מקום הוא פטור משום שלא נגמרה מלאכתו. ואע"ג ששנינו להלן מ"ח שאם הכניס שתים לחצר חייב, היינו דוקא באופן שאין דעתו ללקוט עוד, וכמש"כ תוס' ב"מ פח ע"א, והכא שדעתו לייבש את שאר החרובין חשיב כדעתו ללקוט עוד שאין החצר קובעת לבעה"ב אף בצירוף שתים, ואם כן מדוע סבר הירושלמי דאיירי באוכל בשוק דוקא.

וביותר יש לתמוה, שהרי כתבנו לעיל שלפי רב כל מה שאסור לו עצמו לאכול זה רק באופן שמכניס לחצר, ומשמע דדומיא דהכי לעולא מותר לפי שלא נגמרה מלאכתו, ואם כן לא איירי בשוק כלל.

ולכן כתב החזון איש דהא דאיתא בירושלמי שאין שבחו של ת"ח להיות אוכל בשוק לא קאי ליישב מדוע נקט בהמה לעולא, אלא מילתא בפני עצמו הוא, וכן הוא בפני משה. אמנם אכתי צ"ב מדוע באמת נקטה המשנה בהמה לדעת עולא, הא גם לאדם שרי. וצ"ל דאורחא דמילתא קתני, שהדרך הוא לתת חרובין שלא ייבשו כ"צ לבהמה.

הר"י קורקוס כתב דמלשון הירושלמי שאני חרובין דמאכל בהמה הן משמע שלפיכך לא גזרו בהם כלל, ומודה בזה רב שאף לאדם שרי. ודלא כמו שנקט הר"ש בתירוץ הירושלמי שלצורך בהמה לא גזרו. ולפי"ז בין לרב ובין לעולא מותר להוריד חרובין גם לאדם, ומה שנקטה המשנה בהמה יישב בכמה אופנים, א, כדאיתא בירושלמי שאין דרך ת"ח לאכול בשוק. ב, לאשמועינן שטעם ההיתר הוא משום שהם מאכל בהמה. ג, אורחא דמילתא קתני, שקודם שייבשו נותנין אותן לבהמה.

**מפני שהוא מחזיר את המותר**

פירש הר"ש דכל היכא שמותרו חוזר אינו טובל. כלומר, שאם נטל מהגורן על מנת לאכול ואין מותרו חוזר, הרי זה מפריד אותם משאר הגורן וחשיב גמר מלאכה, ואפילו לבהמה אסור [באופן שהכניס לחצר דאיכא גמ"מ וראיית פה"ב], ורק משום שמותרו חוזר אין כאן הפרדה משאר הגורן ומותר להאכיל לבהמה, ולעולא אף לאדם.

ובחזון איש (ס"ד ס"ק לב) הקשה, דכל החילוק בין מחזיר את המותר לאינו מחזיר מצינו בקביעות מלח ובמזיגה ובקילוף, שעשה מעשה מיוחד באותן שנטל, ובזה אמרינן שאם הוא מחזיר את המותר לא הועיל להפרידו, אך כאן לא עשה מידי בחרובין, ואף בלא מותרו חוזר אין מה שיקבע. ותירץ, דמצינו בתוספתא פ"ב ה"כ שאם הכניס מהשדה לעיר לא יאכל מהן ארעי לפי שאין סופו להחזיר את המותר, [לכאורה איירי באופן שהכניס לחצר או לבית, וקמ"ל דהכנסה לעיר כשאין סופו להחזיר את המותר חשיב מעשה חשוב להפריד משאר הגורן, והבית קובע], וס"ד דגם הורדה מהגג למטה חשיב מעשה חשוב להפריד את החרובין משאר הגורן, קמ"ל שכיון שהוא מחזיר את המותר לא חשיב גמ"מ.

הרמב"ם בחיבורו ובפיה"מ כתב דכיון שהוא מחזיר את המותר הרי זה אכילת ארעי, ומשמע שאם אינו מחזיר את המותר הרי זה אכילת קבע, ומטעם זה אסור. ויתכן לפרש דאיירי באופן שלא הכניס לחצר, והרמב"ם לשיטתו שכתב בפ"ג ה"כ שכל מה דשרי להאכיל לבהמה אפילו קבע זה רק קודם גמר מלאכה, אך לאחר גמ"מ אף שעדיין לא ראה פה"ב אסור להאכיל לבהמה קבע אלא ארעי בלבד. והשתא היכא דאינו מחזיר את המותר יש כאן גמ"מ, וכמש"כ לעיל בדעת הר"ש, ומלבד זה יש כאן אכילת קבע, ואסור להאכיל לבהמה אכילת קבע אחר גמ"מ אף קודם ראיית פה"ב. ורק משום שאין מותרו חוזר חשיב אכילת ארעי ושרי.

ובמקדש דוד (נו סק"ד ד"ה כתב הרמב"ם) הקשה, הא כיון שאין מותרו חוזר אין כאן גמר מלאכה, ומותר להאכיל לבהמה אפילו אכילת קבע, ומדוע הוצרך הרמב"ם לומר שמותר משום דהוי אכילת ארעי, עיי"ש.

ולדעת הרמב"ם כתב החזון איש, שאם יפריש את החרובין לתוך כלי ונותן והולך לבהמה עד שיגמרו החרובין, דהשתא אין מותרו חוזר, אסור לתת לבהמה, לפי שזה נחשב לאכילת קבע אחר גמ"מ.

ובחזון איש שם הקשה מדוע לא חשיב גמר מלאכתו לבהמה שהוא פטור. ותירץ, דכיון שהם ראויים גם לאדם לא חשיב גמר מלאכה לבהמה. וגם אפשר שימלך ויאכל אדם.

**משנה ה**

**איזוהי חצר שהיא חייבת במעשרות וכו'**

במס' ב"מ פח ע"א ילפינן מדכתיב "בערתי הקודש מן הבית" דחצר קובעת דומיא דבית, מה בית המשתמר אף חצר המשתמרת. ונחלקו ד' תנאים במתני' באיזה אופן החצר נחשבת דומיא דבית:

לדעת ר' ישמעאל בעינן שישתמרו בה הכלים כמו בבית, והיינו ע"י העמדת שומר. ואע"פ שהורגל שם דרך רבים, ויש כמה בני אדם שפותחין ונועלין, ואדם בוש לאכול שם, מכל מקום כיון שיש שם שומר ששומר את הכלים הרי זה דומיא דבית וקובעת. ומסתבר דכל אופן של שמירת כלים מהני, כגון ע"י נעילת השער באופן שאחרים לא יכולים להכנס, [ואע"פ שאדם בוש לאכול בתוכה, כגון שרואים את החצר מבחוץ].

לדעת ר' עקיבא בעינן דומיא דבית שיש בעלות על פתיחה ונעילה רק לאדם אחד. ואם הבעלות של אדם אחד הרי היא חייבת אע"ג שאין הכלים נשמרים והוא בוש לאכול שם, ואותו אדם אינו אומר לאחרים מה אתה מבקש, [עי' ר"י קורקוס שנקט בדעת הרמב"ם שאין מציאות כזאת]. ומאידך אם יש בעלות לשני בני אדם הרי היא פטורה אע"ג שהכלים נשמרים ואינו בוש לאכול בתוכה ואומרים לאחרים מה אתה מבקש.

לדעת ר' נחמיה בעינן שאין אדם בוש לאכול בתוכה כמו בבית. ואם הוא בוש לאכול הרי היא פטורה אע"ג שהכלים נשמרים בתוכה ויש בעלות לאדם אחד ואומרים לנכנס מה אתה מבקש, ומשכח"ל באופן שרואים את תוך החצר מבחוץ. ומאידך אם אינו בוש לאכול בתוכה הרי היא חייבת אף שאין הכלים נשמרים והחצר שייכת לשני שותפין, ואין אומרים לנכנס מה אתה מבקש.

לדעת ר' יוסי בעינן שלא תהא החצר פרוצה לכל מי שרוצה להכנס, ואם היא פרוצה אע"ג שהכלים נשמרים בתוכה ע"י שומר והיא שייכת לאדם אחד ואינו בוש לאכול בתוכה פטורה. ומאידך אם אינה פרוצה ואומרים לנכנס מה אתה מבקש, הרי היא חייבת אע"פ שאין הכלים נשמרים ושייכת לשני בני אדם והוא בוש לאכול בתוכה.

ובגמ' בנדה מז ע"ב אמרינן הלכה כדברי כולן להחמיר, וכן איתא בירושלמי. והיינו שכל אחד מהם הוא סיבה לחייב, דכלים נשמרים לחוד ואינו בוש לחוד ואומרים מה אתה מבקש לחוד מחייב. ורש"י שם נקט דקיי"ל גם כר' עקיבא, דאם יש בעלות לאדם אחד זה לחוד סיבה לחייב על אף שאין כלים נשמרים בתוכה.

אך הרמב"ם פ"ד ה"ח כתב: איזו היא חצר הקובעת, כל שהכלים נשמרין בתוכה, או שאין אדם בוש מלאכול בתוכה, או חצר שאם יכנס אדם לה אומרין לו מה אתה מבקש. וכן חצר שיש בה שני דיורין או שהיא לשני שותפין שאחד פותח אותה ונכנס ואחד בא ונכנס או יוצא ונועל, הואיל והן פותחין ונועלין הרי זה קובעת. ומבואר שפסק דלא כר' עקיבא, דאפילו כאשר יש בעלות לשני בני אדם החצר קובעת, ואם קיי"ל גם כר' עקיבא היה לרמב"ם לומר או חצר שיש בה דיור אחד בלבד. וכן מבואר בהא דפסק בה"י שתי חצרות זו לפנים מזו שתיהן קובעין. והיינו משום דבירושלמי איתא שר' יהודה שפטר בחיצונה סובר כר' עקיבא, וכדלהלן, והרמב"ם פסק דלא כר' עקיבא.

והטעם שלא פסק כר' עקיבא כתב הכסף משנה, כיון שר' עקיבא אמר בלשון פטור דאם אחד פותח ואחד נועל פטורה, ולא קאמר בלשון חיוב כר' ישמעאל ור' נחמיה, משמע דרבנן פליגי עליה ומחייבי אפילו בכה"ג, ור' עקיבא אתא רק להקל שאפילו אם יש שומר בעינן שיהיו בעלים אחד, וכיון דקיי"ל כדברי כולן להחמיר לא קיי"ל כר' עקיבא. והקשה אם כן לא נפסוק כר' יוסי, דגם הוא נקט בלשון פטור. ותירץ, דלא מסתבר שחכמים חולקים על ר' יוסי ומחייבים אפילו כשאין אומרין מה אתה מבקש. [משמע מדבריו דאם אין אומרים מה אתה מבקש אין החצר קובעת אפילו שיש שומר על הכלים ואפילו שאינו בוש לאכול בתוכה, וצ"ע].

החזון איש (ס"ה ס"ק יב) תירץ, דהרמב"ם נקט מסברא דבעלים אחד בפני עצמו אינו סברא לחייב אפילו אם אין הכלים משתמרים ובוש לאכול בתוכה ואין אומרים מה אתה מבקש, אלא מסתבר שר' עקיבא בא לחלוק שאפילו באופן שיש שומר מכל מקום יש תנאי נוסף שתהיה בעלות לאדם אחד בלבד, וכיון שפסק ככולם להחמיר ממילא לא פסק כר' עקיבא. וכל זה דלא כרש"י בנדה, וכמש"כ לעיל. ועי' עוד בר"י קורקוס ובמשנה ראשונה.

**פסק הלכה**

בהא דאיתא בגמ' שם שהלכה כדברי כולם להחמיר כתב רש"י ב' פירושים האם זה בתורת ודאי, דכל אחד הוא סיבה לחייב, [עי' תפארת ישראל דלפי"ז לא פליגי תנאי כלל, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא וכל אחד מודה לחבירו]. או שמא פוסקים ככולם להחמיר בתורת ספק. וכתב רש"י דנפק"מ באופן שנכנסו הפירות לחצר שיש בה סיבה אחת, דהם חייבים לעשר מספק, ומכל מקום לא יפריש מהם על אחרים שמא הם פטורים. [עי' דרך אמונה בבה"ל שהקשה דבדיעבד אפשר להפריש מדבר שלא נגמ"מ על דבר שנגמ"מ, ואם נגמ"מ ולא ראה פה"ב דעת הרבה ראשונים שאף לכתחילה אפשר להפריש ממנו על אחרים. וכן הקשו הראשונים ביומא י ע"ב על הגמ' שם].

וברמב"ם בפשטות משמע שהלכה כדברי כולן להחמיר בתורת ודאי, וכפירוש ראשון ברש"י, וכן למד בתוס' אנ"ש בדעת הרמב"ם. אך בדרך אמונה נקט בפשיטות דהם חייבים רק בתורת ספק, וכפירוש שני ברש"י. וכתב דיתכן שאף פירוש ראשון לא נחלק ע"ז. וכמו דאיתא בגמ' שם לגבי שיעור שערות של גדלות הלכה כדברי כולן להחמיר, ושם נקטו כל הראשונים ובכללן הרמב"ם פ"ב מאישות הט"ז שזה רק בתורת ספק, ומסתבר דהוא הדין כאן, אף שלשון הרמב"ם לא משמע כן.

והנה בתוספתא איתא רשב"א אומר משום ר' עקיבא, כל שאחד פותח ואחד נועל פטורה בשני שותפין לא בשני דיורין. ומקשינן בירושלמי מה ההבדל בין שותפין לדיורין. ומתרץ ר' יונה דאיירי בבעה"ב ודיורו, דבעה"ב ממחה על דיורו ואין דיור ממחה על בעה"ב. ומייתי כמה אמוראים שאמרו הלכה כרשב"א בשם ר' עקיבא. ולכאורה לעיל אמרו דהלכה כדברי כולן להחמיר, ומדוע אמרו לאחר מכן שהלכה כר' עקיבא. ובחזון איש (ס"ה ס"ק טו) כתב דחזרו בהם, עיי"ש.

הכסף משנה כתב דהם פסקו רק שכך הוא הביאור בדברי ר' עקיבא, אך לא קיי"ל כר' עקיבא. ויש בזה נפק"מ לדידן, דאם ר' עקיבא פליג בבעה"ב ודיורו עמו אפשר דבב' שותפים אף חכמים פוטרים, ורק משום שר' עקיבא איירי בב' שותפים ידעינן דחכמים מחייבים אף בכה"ג. ועי' ביאור הגר"א על הירושלמי.

ובשנות אליהו פירש, שכיון שבעה"ב ממחה על דיור ואין דיור ממחה על בעה"ב, לכן החצר קובעת לבעה"ב ולא לדיור. וצ"ע דאם הוי חצר המשתמרת הרי הוא קובעת לכולם, ובפשטות רשב"א לומר דבכה"ג חשיב אחד פותח ונועל ולכן החצר קובעת לכולם.

**ר' יהודה אומר שני חצרות זו לפנים מזו הפנימית חייבת והחיצונה פטורה**

כתב מלאכת שלמה בשם ה"ר יהוסף, דאיירי באופן שלכל חצר יש בית בפני עצמו, דאם רק בחצר הפנימית יש בית בלא"ה אין החיצונה חייבת.

בירושלמי איתא דר' בון שאל את ר' זעירא מה בא ר' יהודה להוסיף על דברי ר' עקיבא רבו, אמר לו ולא כלום. כלומר, דהפנימית חייבת משום שהיא שייכת רק לבעל הפנימית, אך החיצונה פטורה משום שיש בה דריסת הרגל גם לפנימית. וזה שייך רק לר' עקיבא דבעינן בעלים אחד, אך לשאר תנאים אין הבדל בין הפנימית לחיצונה.

והנה לעיל פ"ב מ"ב איתא דבעל השער ובעל החנות חייבין, ר' יהודה פוטר עד שיחזיר את פניו, ואמרינן בירושלמי שם שר' יהודה סובר כר' נחמיה שתלוי אם בוש לאכול בתוכה. ולכאורה זה סותר לירושלמי כאן שר' יהודה סובר כר' עקיבא. וצ"ל דר' יהודה סובר שיש ב' תנאים לחיוב, שתהיה החצר של אדם אחד, וגם שלא יהיה בוש לאכול בתוכה, ומה דקאמר הכא שפנימית חייבת וחיצונה פטורה אינו מוסיף על דברי ר' עקיבא כלום, אך הוא עצמו סובר גם כר' נחמיה, ותרתי בעינן. ועי' חזון איש ס"ה ס"ק יג.

**משנה ו**

**הגגות פטורין אע"פ שהן של חצר החייבת**

איתא בירושלמי, אמר ר' אבין והוא שהיה בגג דע"ד, מה הבית אינו טובל עד שיהא בו דע"ד אף הגג אינו פוטר עד שיהיה בו דע"ד. וכתבו הר"ש הרא"ש הרע"ב והגר"א, דכאשר אין בגג דע"ד הרי הוא בטל לחצר, ואם החצר חייבת אף הגג חייב. ובפשטות אין הבדל אם הבית שתחתיו חייב או לא, אלא אם החצר שבצידה חייבת או לא, דהגג שאין בו דע"ד בטל לחצר ולא לבית שתחתיו.

אך הרמב"ם פ"ד ה"ג כתב, וכן הגגין אינן קובעין אע"פ שהבית שלמטה קובע, ואם לא היה בגג דע"ד כגון שהיה הבית משופע ועולה אינו פוטר מן המעשר אלא הרי גג זה כמקצת אויר הבית. ומבואר להדיא שהגג שאין בו דע"ד טפל לבית ולא לחצר, ואם בבית יש דע"ד וטובל, כגון שקירותיו באלכסון, שלמטה יש דע"ד ולמעלה אין דע"ד, גם הגג שעל גביו טובל, ואם גם בבית שלמטה אין דע"ד ואינו טובל אף הגג אינו טובל.

והקשה החזון איש סוף ס"ה, הא במשנה קתני הגגין פטורין אע"ג שהן של חצר החייבת, ומבואר שלולי פטור גגין היה הגג טפל לחצר ולא לבית, ולדעת הרמב"ם הו"ל למימר אע"ג שהן של בית החייב. ועוד הקשה, דבירושלמי איתא אמר ר' אלעזר בגג מבוצר לאויר חצר היא מתני', ומשמע שהצד לחייב היה משום החצר ולא משום הבית. אך כתב שבאמת הרמב"ם השמיט דברי הירושלמי דאיירי בגג מבוצר לחצר, וכן הרמב"ם שינה לשון המשנה ולא כתב אע"ג שהן של חצר החייבת אלא כתב אע"ג שהבית שלמטה קובע. ויתכן דכך היתה גירסת הרמב"ם במשנתינו. אך כתב דמסברא ודאי הגג טפל לחצר יותר מאשר לבית.

החזון איש שם נסתפק באופן שהיה בחצר אצטבא שיש בה דע"ד, האם דינה כחצר, או שהיא קובעת מקום לעצמה ודינה כגג. ואם נאמר שדינה כחצר החילוק בינה לגג הוא, שבגג יש בית למטה וזה חולק את הגג מהחצר, משא"כ אצטבא אף שיש בה דע"ד אין אויר למטה שיחלוק אותה מהחצר. ועפי"ז כתב, שבית שאין בו דע"ד ובגג יש דע"ד, כגון שהכתלים באלכסון כלפי חוץ, דין הגג כאצטבא, ותלוי בספק הנ"ל.

וכתב, דאם נאמר כהצד שאצטבא כחצר, וכן גג שאין בבית דע"ד דינו כחצר, על כרחיך הא דתנן שהגגין פטורין איירי באופן שיש בבית דע"ד. ודומיא דהכי קתני שאם אין בגג דע"ד אינו פוטר, ואע"פ שיש בבית דע"ד. ודייק מכאן כהרמב"ם שאם אין בגג דע"ד ובבית יש דע"ד שהוא טובל. [אך עדיין יתכן דבעינן נמי שיהיה הגג פתוח לחצר החייבת].

**בית שער אכסדרה ומרפסת הרי אלו כחצר**

צ"ל דאיירי באופן שהם משתמרים לכל חד כדאית ליה, שהרי אפילו בחצר עצמה אם יש בה מקומות שאינם משתמרים אינם טובלים, וכדתנן לעיל פ"ב מ"ב, ומה יועיל מה שהבית שער טפל לחצר ודינו כחצר, הא מכל מקום אינו משתמר, ועל כרחיך דאיירי במשתמר.

ומכל מקום אם הם פתוחין לחצר שאינה משתמרת הרי הם פטורים, לפי שהחצר טובלת בשני תנאים, שתהיה משתמרת, ושיהיו בה שימושי חצר, ובבית שער אכסדרה ומפרסת ליכא שימושי חצר, ושימוש הבית שער עצמו אינו מספיק לטבול. ולגבי השימושים אמרינן דהבית שער טפל לחצר, והרי זה נחשב שיש בו שימושי חצר. ומאחר שכל חיובו הוא מחמת טפלות לחצר בעינן שיהיה טפל לחצר החייבת.

בירושלמי מייתי ברייתא שבית טובל רק אם יש בו דע"ד, אך אם אין בו דע"ד אינו טובל. ובחזון איש שם נסתפק באופן שהבית פתוח לחצר החייבת, האם דינו כבית שער אכסדרה ומרפסת שהם בטלים לחצר, ודינם כדין החצר, או שמא בית שאין בו דע"ד גרע.

ולגבי חצר עצמה בפשטות משמע שאפילו אם אין בה דע"ד היא טובלת, דהתנאי שיהיה בו דע"ד נאמר בבית ולא בחצר, וצ"ב מדוע בית שאין בו דע"ד גרע מחצר. וצ"ל דבית שטובל הוא משום שיש בו שימושי בית, ונתחדש שגם חצר שמשתמשים בה שימושי חצר טובלת. והשתא חצר שאין בה דע"ד עדיין משתמשים בה שימושי חצר, ולכן היא טובלת, אך בית שאין בו דע"ד אין משתמשים בו לא שימושי בית ולא שימושי חצר, ולכן אינו טובל. אלא שאם הוא פתוח לחצר החייבת נסתפק החזון איש האם הוא טפל לחצר וחייב על אף שאין בו שימושי חצר, וכמו בית שער אכסדרה ומפרסת, או שמא גרע מהם ואינו טפל לחצר.

**משנה ז**

**הצריפין והבורגנין והאלקטיות פטורין**

במס' עירובין נה ע"ב מבואר שמקום שסתמו עומד לדירה הרי הוא מתעבר עם העיר אע"פ שלא דרים שם בפועל, אך מקום שסתמו אינו עומד לדירה, אינו מתעבר עם העיר עד שיהא שם בית דירה. ולכן בית הכנסת אינו מתעבר עם העיר עד שיהא שם בית דירה לחזן הכנסת. [החזון איש (ס"ה סק"י) נקט שחזן הכנסת דר בביה"נ עצמו, ולא איירי באופן שיש לו חדר מיוחד לדירתו, דזה נחשב לדירה גמורה. אך הביאור הלכה (סי' שצ"ח) נקט שיש לו חדר מיוחד]. וכן אורוות סוסים ואוצרות תבואה שבשדה אינם מתעברים עד שיהא בהם בית דירה.

וכתב החזון איש (ס"ה סק"ט) דהוא הדין לענין קביעות מעשר, בית שסתמו לדירה קובע אע"פ שלא גרים שם בפועל, ובית שסתמו לאו לדירה אינו קובע עד שיהא שם בית דירה בפועל. אך כתב, דאע"פ שלענין עירוב מבואר שם שבית שנחרב ויש בו ג' מחיצות בלא תקרה או ב' מחיצות ותקרה מתעבר עמה, מכל מקום לענין קביעות מעשר מסתבר דלא מהני.

ולגבי צריפין ובורגנין מבואר שם שמתעברין עם העיר, והכא תנן דאינן קובעין למעשר. וביאר החזון איש שם, דלגבי קביעות מעשר יש תנאי נוסף, שיהא דירה נאותה לתענוג בני אדם, ולכן צריפין ובורגנין אע"פ שהם מקום המיוחדים לפיתא ולינה, ולגבי עירוב חשיבי בית, מכל מקום לגבי קביעות מעשר לא חשיבי מקום דירה.

ובביאור "בורגנין" - רש"י בסוכה ג ע"ב כתב שהוא צריף שעושין מן ערבה וקנים לשומרי פירות או לציידי עופות. והרמב"ם פירש שהוא מגדל העשוי לשמור הדרכים. אך הר"ש הרא"ש והרע"ב פירשו שהם כמין שובכים שבשדות העשויים לאצור בהם תבואה ופירות. והקשה החזון איש שם, דאם כן מדוע מתעברין עמה, הא אינה עשויה לדירה כלל. ותירץ בסק"י דאיירי ביש בה בית דירה.

אך הקשה מדוע לא הדר תנן בסיפא שם באותן שאין מתעברין עמה בורגנין שאין בהם בית דירה. ועוד הקשה, דלגבי אורוות ואוצרות איתא בתוספתא שאם יש בהם בית דירה הרי הם טובלין, ומשמע לכל אדם, ומאי שנא מבורגנין וצריפין דאין טובלין לכל אדם. ולרש"י והרמב"ם מיושב שפיר, דבצריפין ובורגנין אין בית דירה, אלא שהם עצמם עשויים בשביל לשמור, וגריעי מאוצרות שיש בהם בית דירה. וכן אתי שפיר הא דלא הדר תני בסיפא בורגנין שאין בהם בית דירה, שהרי הבורגנין עצמן עשויים לשמור.

בירושלמי מספק"ל האם הבורגנין טובלין לבעל הבורגנין, ופשיט מדתניא בית ספר ובית תלמוד טובלין לסופר ולמשנה, אבל לא לאחרים. ולדעת הגר"א שם הירושלמי בא לפשוט שבורגנין אין טובלין אף לבעל הבורגנין. וביאר החזון איש שם סק"י דהפשיטות היא מדלא תנן הכי במשנה בהדיא כמו דתניא הכי לגבי סופר ומשנה.

אך דעת הרמב"ם הר"ש והרא"ש דהירושלמי בא לפשוט שבורגנין טובלין לבעליהן, דמדמה בורגנין לסופר ומשנה. א. הקשה החזון איש שם איך פשיט מסופר ומשנה, הא התם איירי באופן שיש להם בית דירה, שאם לא כן הרי אפילו לגבי עיבור לעיר לא חשיב בית, וכיון שיש להם שם בית דירה הרי הם עדיפי מבורגנין. ולאחר מכן כתב בדעת הרמב"ם דאיירי באופן שאין לסופר ומשנה בית דירה, ואינו מקום פיתא ולינה, ומכל מקום לגבי הסופר והמשנה חשיב בית לפי שהם קבועים שם יותר מהתלמידים, וצ"ע.

ב. לדעת הראשונים שהבורגנין טובלין לבעליהם נסתפק החזון איש בדעת הר"ש האם זה גם בצריפין ואלקטיות וסוכת גנוסר, או שמא בהם אינו טובל כלל. וברמב"ם כתב דצריפין ובורגנין טובלין לבעליהן, ודייק החזון איש שאלקטיות וסוכת גינוסר אינם טובלין כלל. אך התפארת ישראל נקט שהתנא חילק סוכת גינוסר מצריפין בורגנין ואלקטיות לומר דג' אלו קובעין לבעליהן, משא"כ סוכת גינוסר אינו קובע כלל.

ג. בפשטות הא דקובעין לבעליהן היינו שאם בעל הבורגנין הכניס את הפירות שם הוקבעו ונעשו טבל לכל העולם, ואם אחר הכניס לא הוקבעו. אך החזון איש שם כתב, דאפשר שאף כאשר בעל הבורגנין הכניס את הפירות רק הוא עצמו אסור לאכול מהם, אך לאחרים מותר, דכלפי אחרים אין הבורגנין קובע כלל.

ד. הטעם שלגבי בעל הבורגנין קבעי טפי ביאר החזון איש שם, דבית הכנסת אינו בית דירה בעצם תעודתו, ולכן אף שלחזן הכנסת הוא דירה, לאחרים לא.

ה. בתוספתא פ"ב הכ"ב איתא, בית הכנסת ובית התלמוד אם יש בהם בית דירה טובל, ואם לאו אינו טובל. ובירושלמי מייתי ברייתא, בית ספר ובית תלמוד טובלין לסופר ולמשנה אבל לא לאחרים. וברמב"ם הביא ב' דינים אלו. וביאר הרדב"ז דיש חילוק ביניהם, דבית הכנסת ובית התלמוד דתוספתא איירי במקום שרבים נכנסים שם, וכאשר יש שם בית דירה לחזן הכנסת חשיב בית דירה לכל אדם. אך בית ספר ובית תלמוד דירושלמי איירי במקום שמלמדין את התנוקות, וכלפי הסופר והמשנה יש קביעות גם בלא בית דירה, וכלפי אחרים ליכא קביעות כלל. [מצד אחד גרע דכלפי אחרים ליכא קביעות כלל, ומצד שני עדיף דכלפי הסופר והמשנה יש קביעות גם בלא בית דירה].

ו. בתוס' אנ"ש הקשה מה הספק בירושלמי האם טובל לבעל הבורגנין, הרי כל בית אינו טובל אלא לבעליו, דהנכנס לבית של אחר אינו טובל. [ולפי מה שנקט החזון איש שאפילו הכניס בעל הבורגנין אינו טובל לאחרים ניחא]. ותירצו, דרק בהכניס לבית של אחר בהעברה בעלמא אינו טובל בבית של אחר, אך בקביעות טובל. והחזון איש (שם סק"י סוף ד"ה והאי) תירץ, דאיירי באחרים שקבעו שם לינת לילה או להתאכסן שם, דבעלמא טובל, והכא אינו טובל.

**סוכת גינוסר אע"פ שיש בה ריחיים ותרנגולין פטורה**

כתב התפארת ישראל דזה דוקא בסוכת גינוסר, אך בהני דתנן ברישא שפטורין זה רק כשאין בהם ריחיים ותרנגולין, ולפיכך חילקן התנא לשתים. [ועוד חילק אם קובעין לבעליהן, וכמש"כ לעיל]. אך הדרך אמונה נקט שריחיים ותרנגולין לא מהני בכל מקום, והא דתנן לה לגבי סוכת גינוסר משום דהכי היה אורחא דמילתא בזמנן.

**משנה ח**

**תאנה שהיא עומדת בחצר אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב**

בשיטמ"ק ב"מ פח ע"א כתב בשם הראב"ד, דהא דתנן תאנה שעומדת בגינה ונוטה נוטה לחצר חייב בצירוף שתים היינו באופן שנכנסה דרך הפתח, [כלומר שהנוף נוטה לחצר בתוך פתח החצר], שאם התאנה נוטה לחצר על גבי כותל החצר הו"ל כניסה דרך גגות, ואינה מחייבת. ודחה, דעדיין יקשה מדוע צירף חייב, הא תבואה שנכנסה לבית במוץ פטורה כדאמר ר' אושעיא, והכא התאנה נכנסה לחצר קודם גמר מלאכה. ולכן כתב ליישב, דלא אמרו דבעינן כניסה דרך שער ולא דרך גגות אלא במה שגדל בחוץ, אבל תאנה זו שהנוף גדל בחצר ופירות נלקטין בחצר אין לך ראיית פה"ב גדול מזה.

ומבואר בדבריו דאף מה שגדל בחצר צריך ראיית פה"ב, אלא שאין בזה את התנאים שנאמרו בכל ראיית פה"ב דבעינן כניסה דרך שער החצר ובעינן כניסה אחר גמ"מ, דמה שגדל בתוך החצר יש בו קביעות של ראיית פה"ב גם בלא כניסה המחייבת. [ובתוס' שם נקטו דמה שגדל בחצר אינו צריך ראיית פה"ב כלל, ולכן אף לדעת ר' ינאי שרק בית קובע ולא חצר, מכל מקום מה שגדל בחצר חייב בצירוף שתים, דאין צריך ראיית פה"ב כלל. אך למסקנתם שמדרבנן מיהא חייב אין ראיה לחידושם, דיתכן שמשנתינו נמי איירי בדרבנן. ולכן י"ל דמה שגדל בחצר נמי צריך ראיית פה"ב, אלא דאין צריך כניסה המחייבת].

ובריטב"א שם נקט דאיירי באופן שהנוף סמוך לפתח הבית או החצר, וכאשר מלקטו מבפנים ומכניסו איכא ראיית פה"ב או החצר דרך שער. ומה שהקשה הראב"ד דאכתי הוי כניסה במוץ זה רק לפי מה שנקט בס"ד שהתאנה נכנסת לתוך החצר דרך השער, ולכן הוקשה לו דחשיב כניסה במוץ, אך הריטב"א נקט דאיירי בנוטה לצד החצר ואינה בתוך החצר, ולפי"ז י"ל דצירף חייב היינו כאשר לוקט שתים ומכניסם יחד לתוך החצר דרך השער, וזה נחשב לכניסה לאחר גמר מלאכה.

אך צ"ע מה יתרץ הריטב"א במשנה דידן דאיירי בתאנה שבתוך החצר, ולא איירי בנוטה, ובזה יקשה דאין כאן כניסה דרך שער החצר, והוי כניסה במוץ, וצ"ע.

ובתוס' אנ"ש הקשו מדוע צירף חייב, הא קיי"ל כר' אושעיא שאם הכניס לבית קודם גמר מלאכה פטור, והכא איכא ראיית פה"ב קודם גמ"מ. ותירצו, דבסיפא דמתני' מבואר שראש האילן נחשב למקום בפ"ע, ואינו נחשב כתוך החצר. ולפי"ז י"ל שהמחייב הוא הכניסה מראש האילן לחצר, וזה נחשב כראיית פה"ב. ואיירי באופן שצירף שתים קודם שהוריד לחצר, דאיכא גמ"מ ואח"כ ראיית פה"ב, אך אם יצרף לאחר שהוריד לחצר באמת פטור מדינא דר' אושעיא. והא דבעינן כניסה דרך שער החצר י"ל לפי"ז דהיכא דהוי כניסה כדרכו אין צריך דרך שער דוקא.

נמצא דיש לפרש מתני' בג' אופנים, לדעת התוס' בס"ד באופן שהתאנה גדלה בחצר אין צריך ראיית פה"ב כלל. לדעת הראב"ד צריך ראיית פה"ב בלא התנאים של כניסה כדרכה. לדעת התוס' אנ"ש מה שמכניס מראש האילן לחצר חשיב כניסה כדרכה.

ויל"ע לדעת התוס' והראב"ד מדוע חשיב שהתאנה גדלה בחצר, הא בסיפא דמתני' מבואר שראש התאנה נחשב כמקום בפני עצמו, ואין זה תוך החצר. וצ"ל דרק לגבי הקביעות של ראיית פה"ב חשיב מקום בפני עצמו, אך לגבי החשיבות לפטור מראיית פה"ב לגמרי או לפטור מכניסה כדרכה סגי במה שהתאנה עומדת באויר החצר.

**ואם צירף חייב**

תוס' ב"מ שם נקטו שדוקא אם אין דעתו ללקוט עוד מהני צירוף שתים, אך אם דעתו ללקוט עוד לגבי בעה"ב ליכא גמר מלאכה, ורק לגבי לוקח איכא גמ"מ לפי שעיניו במקחו. ועי' מש"כ בזה לעיל פ"ב מ"ה בדין צירוף שתים.

**ואם צירף חייב**

הרמב"ם פ"א ה"י כתב, אילן שנטעו בתוך הבית פטור מן המעשרות וכו', ויראה לי שהוא חייב במעשרות מדבריהם, שהרי תאנה העומדת בחצר חייב לעשר פירותיה אם אספן כאחת. ועי' השגת הראב"ד. ובחזון איש ס"ז סק"ה תמה, דהפטור של בית הוא משום שהגג מונע את השמש והאויר ומחמת כן אין זה דרך גידולו, אך כאשר נוטע אילן בחצר שאין שם גג אין זה נחשב כאילן שבבית כלל, וכיצד הוכיח ממשנתינו דחייב מדרבנן. ולכן כתב דמש"כ הרמב"ם שחייב במעשרות הוא מסברת עצמו, אלא דהוקשה לו איך יתכן לחייבו הא המכניס תבואה במוץ שלה פטור, והכא נמי הפירות גדלו בתוך הבית. ולזה הוכיח ממשנתינו שאם גדלו בתוך החצר חייבין, ולא חשיב כמכניס תבואה במוץ שלה.

**ר' שמעון אומר אחת בימינו וכו'**

המלאכת שלמה כתב בשם ה"ר יהוסף דהוא הדין בכל מקום שנאמר צירוף שתים סובר ר' שמעון דבעינן שיהיו ביד אחת. אך המשנה ראשונה נקט דרק בחצר פליגי, עיי"ש הטעם. ועי' חזון איש ס"ו סק"ג.

**עלה לראשה ממלא חיקו ואוכל**

הרמב"ם פ"ד הט"ו כתב: בד"א בשהיה עומד בקרקע אבל אם עלה לראש התאנה ממלא את חיקו ואוכל שם, שאין אויר החצר קובע למעשר. ודייק הרדב"ז מדלא חילק הרמב"ם בגובה האילן, שבכל גוונא אויר החצר אינה קובעת למעשר. כלומר, בין אילן גבוה ובין נמוך, בין בראש האילן ובין באמצעו, דרק קרקע החצר קובע למעשר. [ומכל מקום כתב בדרך אמונה דכל זה באופן שעומד על העץ עצמו, אך אם עומד ע"ג כסא וכדו' פשוט שקובע, והרי זה נחשב כעומד באויר החצר].

אך המלאכת שלמה הביא מהרש"ס שדוקא אם מחיצות החצר אינם מגיעות לראש האילן ממלא חיקו ואוכל, דכל שבתוך מחיצות החצר נחשב כחצר, ואין צריך קרקע החצר דוקא, ורק מה שמעל המחיצות נחשב כמקום בפ"ע.

**משנה ט**

**גפן שהיא נטועה בחצר נוטל את כל האשכול וכו'**

לדעת ר' עקיבא אם יתלוש אשכול שלם הרי זה נחשב צירוף מחמת הגרגרים שבו, וכמש"כ לעיל פ"ב מ"ו בהרחבה. ולדעת ר' טרפון מבואר בירושלמי ב' טעמים מדוע לא חשיב צירוף: א. משום דס"ל כר' אליעזר שאם התחיל לאכול בהיתר ונכנס לחצר אינו חייב לעשר, והכא כיון שבזמן התלישה היה האשכול אחד חשיב כהתחיל לאכול בהיתר, ושוב אינו מתחייב אף כשהפריד את הגרגרים. ב. משום דס"ל שאזלינן בתר תחילתו, וכיון שהאשכול בתחילתו היה אחד הרי הוא נחשב לעולם כאחד, ואין כאן צירוף. ועי' שנות אליהו וביאור הגר"א בירושלמי.

ולעיל פ"ב מ"ו לא תנן פלוגתא בזה, וכתב הר"ש דמודה ר' טרפון לענין מקח דחשיב צירוף. ולא כתב טעם לזה. ובמלאכת שלמה כתב בשם ה"ר יהוסף דפליגי גם במקח, ונקטה המשנה פלוגתתם בחצר שקובעת מהתורה וכל שכן דפליגי במקח דקובע מדרבנן.

**הסאה והאזוב והקורנית וכו'**

עי' מש"כ לעיל ריש מסכתין בדעת הר"ש והרמב"ם בזה.

**משנה י**

**תאנה שהיא עומדת בחצר ונוטה לגינה וכו'**

הירושלמי נקט בתחילה שהכל הולך אחר האדם הלוקט, שאם הוא עומד בגינה אוכל כדרכו אע"פ שלוקט מהנוף שנוטה בחצר, ואם הוא עומד בחצר הרי הוא חייב בצירוף שתים אע"פ שלוקט מהנוף שנוטה בגינה. ואח"כ מייתי דר' ירמיה פליג ומתני' בדוקא נקטה, כלומר, שהכל הולך אחר הנוף עצמו, ואם עומד בחצר ומלקט מהנוף שנוטה לגינה ע"י קנה ארוך הרי הוא אוכל כדרכו ופטור, ומאידך אם עומד בגינה ומלקט מהנוף שנוטה לחצר הרי הוא חייב בצירוף שתים. וכן פירש הגר"א.

ובחזון איש (ס"ו סק"ג) הקשה, בשלמא הא דפליגי בעומד בגינה ולוקט מהנוף שנוטה לחצר יש לבאר, דכו"ע סברי כרבי שחצר קובעת גם בדרך העברה בעלמא, ומכל מקום הכא גרע לפי שאינו מכניס לחצר אלא התאנה עברה בחצר דרך הוצאה. אך הא דפליגי בעומד בחצר ולוקט מהנוף שנוטה לגינה אינו מובן, דכיון שהכניס לחצר מדוע לא יתחייב, מאי שנא מהא דתנן במס' תרומות היה אוכל בגינה ונכנס לחצר חייב.

ויתכן ליישב דהתם איירי בנכנס מהגינה לחצר דרך שער החצר, אך הכא איירי במקום אחד שזרע חציה, והאילן נוטה מהחצי שנזרע שדינו כגינה לחצי שלא נזרע שדינו כחצר, וכאשר עומד במקום שדינו כחצר ונוטל מהנוף שבגינה איכא למ"ד דאין זה נחשב לכניסה המחייבת, כיון שאין כאן כניסה דרך שער. ואע"ג שתאנה שגדלה בחצר עצמה אינה טעונה ראיית פה"ב דרך שער, וכמש"כ לעיל מ"ח, מכל מקום הכא התאנה גדלה בגינה, ואין פירותיה מתחייבים עד שיראו פה"ב דרך שער. ואידך מ"ד ס"ל דזה נחשב לכניסה כדרכה, ואין צריך דרך שער דוקא.