ביצה פרק ב
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה / ביצה - הרב אי_ש סטפנסקי

**דף טו ע"ב**

**ועושה תבשיל מערב שבת וסומך עליו לשבת**

כתב הרמב"ם פ"ו ה"ב: ולמה נקרא שמו עירוב, שכשם שהעירוב שעושין בחצרות ובמבואות ערב שבת משום היכר וכו'. וביאר המגיד משנה דעיקר שם עירוב נאמר בעירוב חצרות, וכמש"כ הרמב"ם פ"א מעירובין ה"ו: ומה הוא העירוב הזה, הוא שיתערבו במאכל אחד שמניחין אותו מער"ש, כלומר שכולנו מעורבין, ואוכל אחד לכולנו ואין כל אחד ממנו חולק רשות מחבירו. ושם לשון עירוב הוא לערב את כל בני החצר והמבוי. ואגב זה נקטו לשון עירוב בתבשילין ובתחומין, דכולם משום היכר הן. והוסיף המ"מ דכולן נעשים באוכל.

הראב"ד כתב הטעם הזה לנערים וכו'. אלא שהוא מערב צרכי שבת על צרכי יו"ט לעשותם יחד. כלומר, שחכמים אסרו לבשל מיו"ט לשבת, והעירוב מועיל שצרכי השבת נחשבים כצרכי יו"ט.

השיטמ"ק כתב בשם הריטב"א, דלשון עירוב הוא לערב את השבת והיו"ט שיחשבו כקדושה אחת, ועי"ז מהני לבשל מיו"ט לשבת. [וכן הוא כלפי הדאורייתא לדעת רש"י פסחים מו ע"ב, שלפי ר' חסדא צרכי שבת נעשים ביו"ט משום שהם קדושה אחת].

ומבואר שלפי הראב"ד גדר עירוב תבשילין הוא שע"י העירוב צרכי השבת נחשבים כצרכי יו"ט. ולפי הריטב"א הגדר הוא ששבת ויו"ט נחשבים כקדושה אחת. אך לפי הרמב"ם אינו גדר של עירוב שני דברים.

והיה מקום לומר לדעת הרמב"ם דעירוב מהני לפי שחכמים אסרו להתחיל לבשל ביו"ט לצורך שבת, ולא אסרו להמשיך, והעירוב עושה שהוא ממשיך את הבישול ואינו מתחיל. וכן משמע ברמ"א סעי' ב', דכתב ונמצא שלא התחיל מלאכה ביו"ט אלא גמר אותה. אך יש להוכיח שאין זה הגדר, דבגמ' מקשינן לרבא מדוע אי אפשר לעשות את העירוב ביו"ט עצמו, ואם נאמר שאסרו להתחיל והתירו להמשיך מה יועיל העירוב הא אכתי הוי התחלה ביו"ט.

ולפיכך צ"ל בדעת הרמב"ם שחכמים אסרו לבשל עד שיעשה היכר של עירוב תבשילין, והעירוב אינו פועל בשם הבישול כלום, אלא שלאחר שקיים תקנת חז"ל מותר לבשל לשבת.

**וסומך עליו לשבת**

להלן יז ע"ב איתא בברייתא דאם רצה לאכול את עירובו ביו"ט לאחר שגמר להכין צרכי שבת הרשות בידו. ויל"ע האם לכתחילה צריך להניח את העירוב על דעת לאוכלו בשבת, דכל ענין עירוב תבשילין הוא שהתחיל מערב יו"ט לבשל לשבת, ורק ביו"ט עצמו אם נמלך לאוכלו שרי. או שמא, מתחילה יכול להניח את העירוב על דעת לאוכלו ביו"ט, וענין עירוב תבשילין הוא לסמוך על תבשיל שאגביו יכול להמשיך לבשל לשבת, אך תבשיל זה אינו צריך להיות מיוחד לשבת. והנה לשון הרמ"א סעי' ב' פירוש ענין העירוב הוא שיבשל ויאפה מיו"ט לשבת עם מה שבשל ואפה כבר מערב יו"ט לשם שבת, ונמצא שלא התחיל מלאכה ביו"ט אלא גמר אותה. ומדכתב לשם שבת משמע שצריך להיות מיוחד לשבת.

אך בכמה דוכתי מוכח שאין צריך לייחד את העירוב לאכילת שבת, דהפוסקים כתבו שאע"פ שלאחר שהכין צרכי שבת יכול לאוכלו מכל מקום לכתחילה נכון שיניח אותו ללחם משנה, דכיון דאתעביד ביה חדא מצוה וכו', ומשמע שבלא טעם זה לכתחילה יכול לאוכלו ביו"ט. ויותר מוכח כן מהא שדנו הפוסקים אם יכול להניח עירוב אחד לכמה ימים טובים הסמוכים לשבת, והביאור הלכה דייק מדבריהם דסגי בכזית אחד לכמה ימים טובים, והקשה ע"ז מסברא דכל יו"ט הסמוך לשבת צריך הכנה נפרדת, עי' להלן בגמ'. ואם נאמר שצריך לייחד את העירוב לאכילת שבת איך יתכן שהוא מייחד כזית זה לאוכלו בכמה שבתות.

שוב מצאתי בשלחן שלמה אות י"ב שנקט בפשיטות שצריך שהתבשיל והפת יהיו מיוחדים לאכילת שבת, ורק בדיעבד כשאכל ביו"ט עצמו מהני. ובאות י"ג נסתפק בזה.

**זכרהו מאחר שבא להשכיחו**

פירש רש"י דהיו"ט משכיח את השבת כיון שמרבים בסעודות בשבילו, וע"י העירוב זוכר את השבת. וכתב מהרש"א דזה יתפרש רק לטעמו של רבא, אך לר' אשי אין מקום לדברי שמואל. וצ"ע לפי"ז מאי פריך שוב מאי טעמא וכו', הא כל מה שאמר רבא כלול כבר בדברי שמואל. ובאמת ברבינו חננאל משמע שרבא הוא המשך לדברי שמואל, ובא לבאר דבריו, ויתכן דלא גרס מ"ט.

הר"ן פירש בדברי שמואל דאיירי כלפי הדין, דהיו"ט בא להשכיח את השבת לפי שאסרו חכמים לבשל מיו"ט לשבת, ואמרה תורה זכרהו, כלומר תעשה עירוב שע"י כך תוכל לבשל, ולא איירי בטעם הדבר כלל. והשתא פריך שפיר מ"ט אסרו חכמים.

**כדי שיברור מנה יפה לשבת**

לפי"ז מטרת האיסור הוא שיעשה עירוב תבשילין ועי"ז יזכור לברור מנה יפה לשבת. והקשו הרשב"א והר"ן דאם כן כאשר עשה עירוב תבשילין ונאכל או נאבד מדוע נאסר לבשל, הא השתא כל שכן שלא יענג את השבת. ותירצו, דמוטב שלא יתעדן שבת אחת ויתעדן שבתות הרבה. שאם תתיר לו לבשל כשנאבד עירובו הרי הוא יתרשל בו ולא ישמרנו ולא יזכור לברור מנה יפה לשבת. ועי' רש"ש.

**רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו לחול**

כתב הרא"ש דנפק"מ בין רבא לרב אשי האם יכול להניח עירוב תבשילין כמה ימים קודם לכן, דלפי רבא צריך לזכור את השבת בזמן שמכין ליו"ט, דהיינו בערב יו"ט דוקא, משא"כ לרב אשי העיקר שיזכור שאסור לבשל מיו"ט לחול. וכתב, שלפי רב אשי יו"ט של סוכות שחל בערב שבת יכול להניח בערב יו"ט עירוב לשבת זו ולשבת הבאה. [ובזה יש חידוש נוסף, דלא רק שהוא מקדים את העירוב כמה ימים, אלא גם עושה עירוב אחד לשני ימים טובים]. וכיון דקיי"ל כרב אשי, וכמש"כ הרמב"ם, פסק הטור דיכול להניח העירוב על דעת להיות סומך עליו כל זמן שהוא קיים אפילו ליו"ט אחר.

והנה הרא"ש נקט שלפי רבא צריך לעשות העירוב בעיו"ט דוקא, ולפי רב אשי יכול להקדים כמה ימים, ואפילו ליו"ט אחר. וכתב הבית יוסף בשיטתו דהוא הדין יכול להניח עירוב אחד לכל הימים טובים שבשנה, ומה שנקט יו"ט של סוכות לפי שאין דרך מאכל להתקיים זמן מרובה כל כך, אך אם יניח תבשיל מעושן שדרכו להתקיים זמן מרובה, יכול להניחו לכל הי"ט של השנה.

אך הגהות מיימוניות נקט דקיי"ל כרבא, ונקט שלפי רבא יכול להניח את העירוב כמה ימים מקודם לכן, וכן מיו"ט ראשון של סוכות ליו"ט אחרון, אך לזמן מרובה אינו יכול להניח, לפי שישכח לברור מנה יפה לשבת.

ובשם הכל בו כתב הבית יוסף, דצריך להניח בערב יו"ט דוקא, וכלשון משנתינו עושה אדם תבשיל בערב יו"ט וסומך עליו לשבת, וכן משמע בגמ' ובברייתות, ואין לשנות המנהג בלא ראיה ברורה. ועוד, דאין זה כבוד יו"ט להניח תבשיל שעברה צורתו, ואין שייך בזה זכרהו מאחר שבא להשכיחו, וכן טעמא דכולהו אמוראי לא שייכי אלא בערב יו"ט. ופסק השו"ע להחמיר לכתחילה כדברי הכל בו לעשות העירוב בעיו"ט דוקא, אך בדיעבד מהני כמה ימים קודם לכן.

והנה הט"ז נקט בדעת הכל בו דהחמיר בזה משום שפסק כרבא, ואם יניח כמה ימים קודם לכן לא יזכור לברור מנה יפה לשבת. אך השער הציון ס"ק סז כתב דהכל בו החמיר אף לדעת רב אשי דהא כתב שטעמא דכולהו אמוראי לא שייכי אלא בעיו"ט.

ובביאור הלכה דייק מהכל בו שלכתחילה צריך לבשל את העירוב בעיו"ט, ולא יבשל יום קודם ויסמוך עליו בעיו"ט. דהא לשון מתני' עושה תבשיל ביו"ט וסומך עליו לשבת, משמע דהעשיה עצמה תהיה בעיו"ט. ולכאורה כיון דקיי"ל שמותר לסמוך על תבשיל של עכו"ם כל שכן שאפשר לסמוך על תבשיל שנעשה יום קודם לכן. [ולדעת הב"ח לכתחילה צריך לבשל להדיא בשביל העירוב, ולפי"ז שייך לומר שלכתחילה יעשהו בעיו"ט, אך המשנ"ב סק"כ נקט דלא כהב"ח]. ואפשר דהוי בדיעבד משום שאין זה תבשיל טרי, וכבוד יו"ט הוא לעשות את העירוב בערב יו"ט ולא מקודם לכן.

ובביאור הלכה נסתפק במניח עירוב לשני ימים טובים, האם צריך כזית לכל יו"ט, או שמא סגי בכזית אחד. וכתב, דמסברא היה מקום לחייב כזית לכל יו"ט, דאם הכין כזית אחד אין כאן הכנה ליו"ט שני, שהרי הכין כזית זה ליו"ט ראשון. אך כתב דמלשון הרא"ש והשו"ע משמע דסגי בכזית אחד, דהוי עירוב אחד לשני הימים טובים. ולבסוף הסיק להחמיר ביו"ט אחר והקל באותו יו"ט, עיי"ש.

בקרבן נתנאל כתב דאיכא עוד נפק"מ בין רבא לרב אשי להפך, דהאגודה כתב שאם שכח להניח עירוב בעיו"ט יכול בדיעבד להניח ביו"ט עצמו, דהא בגמ' מבואר שאי אפשר להניח ביו"ט שמא יפשע, ובשכח לא חיישינן להכי. והשתא טעם זה שייך לרבא, אך לרב אשי בכל אופן אי אפשר להניח ביו"ט עצמו.

**בשלמא לרב אשי דאמר וכו' היינו דמערב יו"ט אין ביו"ט לא**

ברבינו חננאל אחר שהביא דברי רב אשי כתב ואקשינן עליה אי משום האי למה לי מעיו"ט אפילו ביו"ט נמי. ומשמע שהקושיא היא רק לרב אשי, ולהפך מרש"י. ויש לבאר דהר"ח ביאר בדברי רבא שצריך לעשות היכר בשעת הבישול, שיזכור שלא לבשל הכל ליו"ט, ולא כרש"י שצריך להיכר בשעת האכילה. ולכן אין להקשות לרבא מדוע אי אפשר להניח את העירוב ביו"ט עצמו, שהרי צריך היכר בעיו"ט בשעה שמבשל ליו"ט. משא"כ לרב אשי דהוי היכר בעלמא שאסרו חכמים לבשל מיו"ט לחול, שפיר מהני היכר זה אף ביו"ט עצמו.

**הללו בעלי פטסין וכו'**

פירש רש"י, כלומר, בעלי נפש הן, ואינן יגעין לשמוע תורה. ולגבי בעלי מארה פירש שהיה בית המדרש מתרוקן מאוד וגנאי הדבר וקשה בעיניו. ורבינו חננאל פירש כלומר, אין להם כלום, לא קיימו שמחת יו"ט ולא מצות ביהמ"ד, שכבר יצאו. ופירושו מתיישב טפי שהוא על דרך הנהו דלעיל, דאיכא בעלי פטסין בעלי חביות בעלי כוסות וכו' והללו אין להם כלום, ואין זה דבר חדש.

**התחילו פניהם משתנין**

השיטמ"ק ביאר בשם הריטב"א, דכשאמר הללו בעלי פטסין וכו' יש לפרשו בשני משמעויות, או שהיה משבחן על שהולכין לקיים שמחת יו"ט, או שהיה מגנה אותן שהם מניחין דברי תורה. וכן כשאמר הללו בעלי מארה יש לפרש שאחרו לצאת ולא קיימו שמחת יו"ט מפני שאין להם מה לאכול, ויש לפרש שהוא לשון גנאי משום שבית המדרש היה מתרוקן. והתלמידים סברו דאמר להם בלשון שבח, ולכן התחילו פניהם משתנין, עד שאמר להם שכונתו היתה בלשון גנאי.

**אבל מי שהיה לו להניח עירוב תבשילין ולא הניח פושע הוא**

לכאורה איירי הכא בשילוח מנות מוכנות, וקאמר שמי שלא הניח עירוב בפשיעה אין לשלוח לו מנות, ואין זה ענין להא דלקמן טז ע"ב דאיירי לענין להוציא אחרים ידי חובת עירוב. אמנם הרא"ש הביא בגמ' כאן את הסוגיא דלהלן.

**תוד"ה או אוכל, ואע"ג דלעיל קאמר לתלמידיו וכו'**

המהרש"א הקשה הא כל מה דס"ל לר' אליעזר שאינו חייב לקיים שמחת יו"ט זה רק באופן שכולו לה', אך מי שאינו לומד תורה ודאי אסור לו לבטל שמחת יו"ט, וכיון שסיים הדרשא היו חייבים לקיים שמחת יו"ט. ואילו בתוס' משמע שלא אמר להם ללכת לאכול אלא משום שגם בשאר ימים היו אוכלים אחר הדרשא, ואין חיוב בדבר. ועי' מגן אברהם תקכ"ז ס"ק כב בשם מהרי"ו, דמי שמתענה בראש השנה צריך ללמוד כל היום, כיון דאינו מקיים חציו לכם צריך לקיים כולו לה', דבזה מודה ר' יהושע לר' אליעזר.

**תוד"ה לוו עלי, כשאין לו לפרוע**

ביאר מהרש"ל דאין לו לפרוע אלא אם כן יטול מהצדקה, אבל אם יש לו משכונות כדי לפרוע ורק מעות אין לו הרי הוא חייב ללוות. ולפי"ז כל החיוב ללוות הוא במי שיש לו מהיכן לפרוע, ורק אין לו עכשיו מעות מזומנות לפניו. וכן כתב בשער הציון בשם עטרת זקנים, שאם אינו יודע מהיכן יפרע אסור לו ללוות.

אך הגר"א גרס בתירוץ התוס' דהני מילי כשאין לו ממי ללוות. ולפי גירסתו כאשר יש לו ממי ללוות אף שאינו יודע מהיכן יפרע הרי הוא חייב ללוות. וכן הביא בשער הציון בשם הב"ח. והסיק, דנראה שהכל לפי הענין.

ובשפת אמת הקשה לגירסא זו, דמהא דנקט ואל יצטרך לבריות משמע שיש בני אדם שיתנו לו צדקה, ואם כן מאותן בני אדם שרוצין ליתן לו צדקה יוכל ליקח בהלואה, ומדוע יעשה שבתו חול.

יל"ע לדעת מהרש"ל ועטרת זקנים מדוע באמת לא ילוה גם כשאין לו מהיכן לפרוע, הרי הקב"ה אומר לוו עלי ואני פורע. ותירץ השפת אמת, דמאחר ויש איסור בדבר כשלווה ואין לו מהיכן לפורע, אסור לאדם לסמוך על הבטחה בשביל לעבור על איסורים.

**דף טז ע"א**

**חוץ מהוצאת שבתות והוצאת י"ט וכו'**

כתב השיטמ"ק בשם הריטב"א דהוא הדין בכל צרכי מצוה, ונקט הוצאת שבת ויו"ט דרגילי ושכיחי.

והא דקאמר שאם פחת פוחתין לו עי' שפת אמת דמחשיבין מה שהוציא לשבת בכלל הוצאותיו שקצובות לו.

**תניא אמרו עליו על שמאי הזקן וכו'**

עי' רמב"ן עה"ת (שמות כ, ח) דלכו"ע צריך לזכור את יום השבת במחשבתו, ולמנות כל הימים לשבת כגון אחד בשבת וכו', ולא כמו העכו"ם שמונים הימים בתורת הימים עצמם. אלא ששמאי הזקן היה זוכר את השבת אף במאכלו, ואילו הלל לגבי מאכלו מדה אחרת היתה בו, שהיא מדת הבטחון, וזכר את השבת רק במחשבתו.

**מתן שכרה לא עבידא לאגלויי**

ולפי"ז הא דאמר הקב"ה למשה "לדעת" היינו שיודיע להם מתן שכרה של השבת. ופירש מהרש"א בח"א דזהו מה שאמר לדעת כי אני ד' מקדישכם, שע"י השבת שהוא קודש שומריה קדושים לעולם הבא.

**אי הכי לא לענשו נכרים עלה**

פירש רש"י, ואנן אשכחן שחזר הקב"ה להענישן על התורה ועל המצות. והקשה מהרש"ל מנלן שעל שבת נמי נענשו, דלמא רק בשאר מצוות שנתן הקב"ה בפרהסיא. ותירץ, דאם לא ידעו ממצות שבת היו יכולים לטעון שמחמת שאין להם יום מנוחה לא קיבלו את המצות כלל, ולכן לא היו נענשין אף בשאר המצות. ועל כרחיך שהקב"ה הודיע להם את השבת ולא קיבלוהו.

ובמהרש"א פירש להפך, דקיי"ל גוי ששבת חייב מיתה, וכתב הרמב"ם שזה דוקא אם שבת לשם מצות שבת, ואם לא ידעו ממצות שבת מדוע חייבים מיתה, הא לא יודעים מהו מצות שבת.

**נשמה יתירה לא אודעינהו וכו'**

פירש רש"י רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרוחה ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו. ובשיטמ"ק כתב בשם הריטב"א דחל עליו שפע אלוקי ושכל יותר לעסוק בתורה ולעיין במעשה ה'.

**כיון ששבת ווי אבדה נפש**

כתב השיטמ"ק: ולפיכך תקנו להריח בשמים במוצ"ש, לשכח את הנפש מאבדתה. אבל במוצאי שבת ליו"ט לא, שהרי יו"ט משיב את הנפש ומשמחה. ובמוצאי יו"ט לחול לא תקנו בשמים לפי שאין נשמה יתירה ביו"ט. [ביסוד ושורש העבודה על ר"ח הביא מהזוהר שבכל יום שיש בו מוסף יש בו נשמה יתירה, ואולי יש בזה דרגות].

**אין מערבין בדייסא אלא מידי דמלפת בעינן וכו'**

וכן פסק השו"ע סעי' ד', דצריך שיהא תבשיל זה דבר שהוא ראוי ללפת בו את הפת, לאפוקי דייסא. וכתב המגן אברהם דאפילו במקום שמלפתין בו את הפת בטלה דעתן, וכן משמע בגמ'. דהא אמרינן בגמ' הני בבלאי טפשאי וכו', ומבואר שאף שרגילין לעשות כן בטלה דעתן.

עוד כתב המג"א, דהוא הדין שאר מיני לפתן וקטניות במקום שאין דרך ללפת בהן הפת אסור לערב בהן. וכתב בשער הציון ס"ק כ"א, שתפוחי אדמה שהסיר קליפתן ובישלם יבשים וכן ארבעס ושעועית, הם מדברים שדרכן לאכלן בפני עצמן כדי לשבוע, ואין מערבין בהן.

עוד כתב המג"א, שרש"י כתב דבעינן דבר שאינו אוכל בכל יום שהוא מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת. כלומר, דרש"י ביאר מדוע בעינן דבר שמלפתין בו פת, שעי"ז מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת, כיון שאין רגילין בכל יום. אך השער הציון ס"ק כ"ג כתב דאין צריך להקפיד בזה, שהרי עדשים וביצים אוכלים בכל יום ומכל מקום מערבין בהן, ומוכח שמערבין בכל דבר שבא ללפת ואינו נאכל בפני עצמו, עיי"ש.

**עדשים שבשולי קדרה סומך עליהן משום עירוב**

כתב מגן אברהם בשם יש"ש שזה דוקא כשאין לו תבשיל אחר. וכתב המשנ"ב שכתב כן רק בעדשים שבשולי קדרה, דהוי ביזוי מצוה, אבל תבשיל גמור של עדשים לא גריעא משאר תבשיל, ואע"פ שלא נתבשלו לשם כך סומך עליהם לכתחילה. אך הב"ח נקט בכונת היש"ש דכל שלא נתבשלו לשם כך הוי בדיעבד.

**ואם צלאן נכרי סומך עליהם משום עירוב**

משמע שבלא צלייה אינו סומך עליהם אף שהם מלוחין. והא דתניא להלן בברייתא אפילו כבוש שלוק ומבושל וכו' כתב המגן אברהם סק"ג דמליח הרי הוא כרותח אך אינו כמבושל, משא"כ כבוש הרי הוא כמבושל. אמנם בשערי תשובה כתב בשם חכם צבי שבדיעבד יכול לסמוך על מליח כמו הערינג וכדו', ובשער הציון ס"ק כ"ד דחה דבריו.

**דף טז ע"ב**

**תנן אכלו או שאבד וכו' דאית ביה כזית**

הרע"ב במתני' כתב דאם שייר ממנו כל שהוא סומך עליו לבשל לצורך שבת, אבל בתחילתו אין עירוב תבשילין פחות מכזית. והקשה התויו"ט מסוגיין דמשני דאית ביה כזית. וכתב, דאין לומר שדחויא בעלמא הוא, ובאמת בשייר סגי בכל שהוא, דהא בברייתא להלן איתא תחילתו וסופו אין לו שיעור, ומוקמינן דלמטה יש לו שיעור. ולא מסתבר שלצדדין קתני, תחילתו אין לו שיעור למעלה וסופו אין לו שיעור אף למטה, דהא בחדא בבא תני להו. וכן סתמו הרמב"ם ושאר פוסקים דלא כהרע"ב.

והא דנקטה המשנה שייר ממנו כל שהוא, אף שאין חילוק בין תחילתו לסופו, ביארו הרש"ש והשפת אמת דס"ד שכיון שקרא שם עירוב על כל הככר צריך לשייר כולו או לכה"פ רובו, קמ"ל דסגי בכזית.

**תחלתו וסופו אין לו שיעור וכו' אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה**

פירש רש"י תחלתו היינו כשעשה התבשיל וסופו היינו אכלו או שאבד ושייר ממנו קצת. וצ"ע דאם בתחילתו אין לו שיעור למעלה מה"ת שבסופו יהיה לו שיעור למעלה. ועוד צ"ע, דכיון דתני שבסופו אין לו שיעור למעלה ממילא ידעינן שבתחילתו לא היה לו שיעור למעלה. ועי' בית מאיר.

ובחזון יחזקאל ביאר, דבתחילתו אין לו שיעור למעלה קמ"ל דלא אמרינן שאין בזה היכר משום עירוב. [וכן כתב השפת אמת]. ובסופו אין לו שיעור למעלה קמ"ל שאם הניח עירוב ובא להוסיף עליו, חלה גם על הוספה זו שם עירוב, ונפק"מ שאם נאבד הראשון ונשתייר מהתוספת יכול לסמוך עליו. ופשוט דכל זה במוסיף בערב יו"ט, אך ביו"ט אי אפשר להוסיף על העירוב. ועי' בשלחן שלמה אות ג' דעי"ז יכול לשנות את העירוב, דיוסיף על העירוב ואח"כ יאכל את הראשון.

השו"ע סעי' ג' כתב שיעור תבשיל זה כזית בין לאחד בין לאלפים בין בתחילתו בין בסופו. ובמשנ"ב כתב בשם עו"ת להקשות, דאם בתחילתו סגי בכזית כל שכן בסופו. ותירץ, דקמ"ל שאף בסופו לא סגי בפחות מכזית.

**עירוב תבשילין צריכין דעת, פשיטא דעת מניח בעינן**

רש"י פירש דאיירי במניח לעצמו, דאיהו עדיף שעושהו לשם כך, ומבעיא ליה במניח עירוב לאחר האם צריך שימלך בו תחלה לעשותו על פיו. ולפי"ז קמ"ל שצריך לסמוך על התבשיל לשם עירוב, ולא סגי במה שיש לו תבשיל בביתו.

אך רבינו חננאל כתב: אוקימנא ודאי המניח צריך לומר כי לפלוני ופלוני אני מערב וכו'. ומבואר דפשיטא דעת מניח בעינן קאי על המערב לחבירו, דהמערב צריך דעת ומספק"ל על מי שמערבין לו. וכן הוא ברמב"ם ושו"ע. והקשה המשנ"ב סק"ל דמלתא דפשיטא הוא, שהרי אינו מוציא אחרים עד שיזכה להם על ידי אחר. וכתב דאפשר שמשום סיפא דאבל דעת מי שהניחו בשבילו וכו' נקטיה. ועוד תירץ, דקמ"ל שאם מניח לאחרים בסתם, דלא מהני אלא למי שנכלל בלשונו, דהיינו מי שהוא בתוך העיר, לפי שדעת מניח בעינן. ועי' פורת יוסף.

**ת"ש דאבוה דשמואל מערב אכולה נהרדעא וכו'**

הרמב"ם פ"ו ה"ז כתב ואינו צריך להודיע לאלו שזכה להן מערב יו"ט, אבל הן צריכין לידע שכבר שזה להן אחר ועירב להן ואח"כ יסמכו עליו ויבשלו ויאפו, אע"פ שלא ידעו אלא ביו"ט הרי אלו מותרין. ומבואר דאף שאין צריך להודיע מערב יו"ט מכל מקום הם צריכים לידע ביו"ט שעירב עבורן. ואפשר שלמד כן מהא דמכריז ר' יעקב וכו', ומשמע דצריך אח"כ להודיע.

וכתב הר"ן דברי"ף משמע שהראיה שאין צריך דעת מי שהניחו לו הוא מר' יעקב ולא משמואל ור' אמי ור' אסי. וביאר, דשמואל ור' אמי ור' אסי היו רגילין לערב עבור כל העיר, ולפיכך לא הוצרכו להכריז ביו"ט שעשו עירוב לכולם, וחשיב דאיכא דעת מי שהניחו לו. ורק מר' יעקב יש ראיה לפי שהוצרך להכריז, וחשיב דליכא דעת מי שהניחו לו. ועפי"ז כתב דמי שרגיל להניח עבור כל העיר אינו צריך להודיע אף ביו"ט, וסומכין עליו בסתמא.

במס' עירובין פ ע"א מסקינן דהמערב לחבירו צריך לזכות לו על ידי אחר. וכתב הרי"ף דלגבי תחומין תנן דמזכה על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העבריים ועל ידי אשתו, אבל לא על ידי בנו ובתו הקטנים, ולא ע"י עבדו ושפחתו הכנענים, מפני שידן כידו, והוא הדין הכא. ועי' בגליון על הרי"ף ובר"ן דלגבי אשתו זה תלוי במחלוקת האם יש קנין לאשה בלא בעלה. אך הרא"ש כתב דלכו"ע אי אפשר לזכות על ידי אשתו, דכל שאינו צריך עירוב ויכול לסמוך על עירובו של בעה"ב אינו יכול לזכות מבעה"ב עבור אחרים, ואשתו ובני ביתו אינם צריכים לערב בפ"ע אלא סומכין על בעה"ב. והא דיכול לזכות על ידי בנו ובתו הגדולים היינו באין סמוכים על שולחנו דהם צריכים עירוב בפ"ע. והא דיכול לזכות על ידי עבדו ושפחתו העבריים אע"פ שהם סמוכים על שולחנו, היינו משום שסמוך על שולחנו מהני רק בבנו ולא באדם אחר.

ומשמע מדבריו דסמוך על שולחנו שאינו בנו צריך לערב בפ"ע, ואינו יוצא בעירובו של בעה"ב. וכן דייק בביאור הלכה סעי' כ', אך כתב שבמחצית השקל משמע שכל מי שאוכל מאכליו ותבשיליו נגרר אחריו בעירובו ואינו צריך לערב בפ"ע. וכתב דאפשר שגם הרא"ש מודה לזה, והניח בצ"ע.

**ועד כמה וכו' עד תחום שבת**

כתב המגיד משנה בשם הרשב"א דמי שעירב עירובי תחומין ויכול לבוא ביו"ט לתוך התחום אינו יכול לסמוך על עירובו, דמסתמא דעתו רק על מי שנמצא בתוך התחום. וכתב, דאם יתנה בפירוש שמערב גם למי שיכול לכנס לתחום מהני. אך הר"ן כתב דאף בכה"ג לא מהני, שאינו בדין שיערב אחד על כל העולם. ובמשנה ברורה ס"ק כ"ט כתב בשם הפוסקים, דלמי שלא עשה עירוב תחומין לכו"ע לא מהני תנאי, שהרי אינו יכול לבוא וליקח.

ומבואר דהא דאמרינן עד תחום שבת הוא מתרי טעמי, דבלא עשה עירוב תחומין לא מהני משום דבעינן שיוכל לקחת את העירוב ביו"ט. ובאופן שעשה עירוב תחומין, דהשתא יכול לקחת את העירוב, להרשב"א לא מהני משום אומדנא, ולהר"ן משום גדר דלא רצו שאחד יתיר לכל העולם. וברש"י כתב ולעומדין חוץ לתחום לא היה דעתו של מניח עליהם ולא עלו על לבו לזוכרן, ומשמע שהוא משום אומדנא כהרשב"א, וכן כתב בגנזי יוסף. ועי' שפת אמת.

**פושע את לכו"ע שרי לדידך אסור**

פירש רש"י שאין דעתי על המזידין והפושעין. משמע שאם היה דעתו להם מהני, וכן כתב בשו"ת הרשב"א סי' תרפ"ג. וברא"ש כתב ואם נזכר ולא הניח עירוב ולכתחילה סומך על עירובו של גדול העיר פושע הוא ואינו יוצא בעירובו. ודייק הבית יוסף שהרא"ש חולק על רש"י והרשב"א וס"ל שאפילו אם דעתו לפושעין לא מהני. אך בשער הציון ס"ק לז כתב דאין פלוגתא ביניהם, ואף לרש"י והרשב"א אין לשום גדול לעשות עירוב גם על הפושעין, דזלזול הוא בתקנת חכמים.

הר"ן ביאר את הגמ' באופן אחר, דכיון דחזייה דהוי עציב אמר ליה גלית בדעתך שאינך רוצה לסמוך עלי, ואף אני אין דעתי על הפושעים שאינן רוצים לסמוך עלי. ולפי"ז כתב הבית יוסף דאם דעתו של ההוא סמיא היתה לסמוך על עירובו של גדול העיר, שפיר מצי לסמוך אף לכתחילה. וכן אם דעתו של שמואל היתה גם על מי שאינו רוצה לסמוך עליו שפיר מהני. ועי' בעל המאור שהאריך בזה. ובמשנ"ב ס"ק כו הביא דעת פוסקים אלו, וכתב דאפשר שבדיעבד יש לסמוך עליהם.

**תוד"ה אמר, לכל מין ומין**

עי' גנזי יוסף דכונתם לב"ש דבעינן שני תבשילין, או לפי מש"כ תוס' יז ע"ב בשם ר"ת דצריך לאפות על האפוי ולבשל על המבושל.

**רבי אומר מערבין ער"ח אבל לא ער"ת**

רש"י ביאר דפליגי בדין הכנה, שלפי ת"ק כל שעושה עירוב לצורך מחר חשיב הכנה, ולפי רבי רק דבר שאסור ביו"ט ועושהו לשבת חשיב הכנה. אמנם התוס' כתבו שלפי רבי אע"פ ששבת ויו"ט קדושה אחת, לגבי עירובי חצרות אינם קדושה אחת כיון שאין ער"ח נוהג ביו"ט. ובמהרש"א בעירובין לח ע"א הוכיח מהתוס' שם שת"ק חולק על סברא זו, דהא תוס' שם כתבו דר' אליעזר נקט הכנה ולא נקט מקני שביתה בשבתא משום ער"ח, [וכן כתבו תוס' להלן יז ע"א], ומכל מקום חכמים שם אסרוהו מצד קדושה אחת, ומבואר שקדושה אחת אוסרת גם ער"ח, וכתב מהרש"א שת"ק כאן חולקים על רבי. והשתא לדעת תוס' ת"ק ורבי פליגי בסברא זו, האם אמרינן קדושה אחת בדבר שאינו נוהג ביו"ט. ועי' מש"כ בזה בעירובין שם.

והנה הרמב"ן הקשה ביו"ט שלאחר השבת איך מותר לשחוט בהמה, הא בשבת היתה הבהמה מוקצה מחמת איסור, ולמ"ד קדושה אחת נימא דלא פקע האיסור מוקצה ביו"ט. והוכיח שבמוקצה מחמת איסור כל שקפץ האיסור מעצמו אפילו באמצע היום תו לא הוי מוקצה. ובאור שמח יישב עפ"י התוס' כאן, דלגבי דברים שהם חלוקים לא אמרינן קדושה אחת נינהו. אמנם לדברי המהרש"א תוס' כתבו כן רק אליבא דרבי, ות"ק חולק בסברא זו. [ועוד, דלפי מה דמסיק שרבי לאסור קושיית התוס' לא קשה מידי, ואין צריך לתירוצם כלל].

**דף יז ע"א**

**ר' אליעזר אומר בהודאה**

בתוספתא בברכות מובא דברי ר' אליעזר בכל הזכרת יעלה ויבא, וכאן משמע דבעלמא מודה ר' אליעזר דהוי בעבודה, ורק כשחל בשבת פליג דאומרה בהודאה. [ויתכן לומר דכאשר חל ר"ח בשבת לדעת ר' אליעזר אין חיוב הזכרה, ולכן אין אומר יעו"י בעבודה, אלא שבח בעלמא בהודאה כמו בעל הניסים בחנוכה ופורים שאין זה הזכרה אלא שבח בעלמא. ואותו הזוג ס"ל דכאשר חל ר"ח בשבת הרי זה קדושה מיוחדת של שבת ר"ח, ולכן גם ר"ח מזכיר בברכה רביעית].

**אבל ער"ת לא מאי טעמא דלמקני שביתה בשבתא לא**

עי' רשב"א דאסרו משום דמחזי כקונה שביתה ביו"ט. ועי' מש"כ בזה בעירובין לח ע"א.

**ממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת**

פירש"י דבחד טרחא סגי, וכן בנחתום לגבי מילוי. כלומר, דריבוי בשיעורים ביו"ט שרי. אך הרשב"א בעבה"ק ריש ש"ב כתב, (הובא במגיד משנה פ"א ה"י, וכן נקט הטור סי' תק"ג), דמותר למלאות את הקדרה בשר כדי לאכול משמנים. כלומר, שהקדרה משבחת יותר כשהיא מלאה, וכסברת רשב"א בפת. ולפי"ז כתב הרשב"א שאפילו לאחר שהקדרה על האש מותר להוסיף לה בשר, שהרי הוא משביח בכך את הקדרה. אך לגבי מים כתב דכל ההיתר הוא במה שמניח על האש בתחילה, ואח"כ אינו יכול להוסיף מים, שהרי אין המים משביחים ע"י הריבוי. ומבואר שיש ב' סיבות להתיר, חדא משום ריבוי בשיעורים, שבחד טרחא שרי להרבות, ומצד זה אסור להוסיף אח"כ. ועוד היתר משום שבח הקדרה, ומצד זה שרי אף להוסיף אח"כ.

ובבית יוסף שם נקט דרש"י שפירש דבחד טרחא סגי חולק על הרשב"א ולא התיר תבשיל אלא משום ריבוי בשיעורים, ולדידיה אסור להוסיף אח"כ. וכתב דקיי"ל כהרשב"א משום שספק דרבנן לקולא. [לכאורה הכא איירי במוסיף לחול שהוא איסור תורה, ורק לפי רבה מותר מהתורה משום הואיל]. אך הב"ח והט"ז כתבו דאין הכרח שרש"י חולק על הרשב"א, דרש"י פירש כן בדעת ת"ק שאסר בפת, ולית ליה סברא דשבח הקדרה, ואילו הרשב"א פירש למסקנא דקיי"ל כרשב"א דפת שרי, והוא הדין תבשיל. [ועוד יש מקום לומר בדעת הרשב"א, דת"ק מודה לגבי תבשיל דאיכא שבח בהוספת בשר, ורק לגבי פת נחלקו, והשתא הרשב"א פירש כן אף לת"ק. אך הב"ח נקט בין לרש"י בין להרשב"א דת"ק ורשב"א פליגי האם היתר תבשיל הוא משום חד טרחא או אף משום שבח התבשיל].

והנה הרוקח כתב דאע"פ שמותר למלאות קדרה בשר מפני שהתבשיל טוב יותר (וכהרשב"א והטור), מכל מקום אין לומר להדיא שהתוספת לצורך חול. והטור חולק עליו, כיון שטעם ההיתר מפני שהתוספת גורם טעם בתבשיל אפילו פירש להדיא שהתוספת ישאר לחול מותר. [ומכל מקום צריך שעיקר כונתו לשבח הטעם, וכמש"כ הביאור הלכה, עי' להלן]. ודייק הבית יוסף דהטור התיר דוקא רק מחמת שמשבח התבשיל, אך לרש"י שטעם ההיתר משום חד טרחא אסור לומר בהדיא. ועפי"ז כתב הב"ח דבנחתום שמחמם מים וצריך לקיתון אחד, אף להטור אסור לפרש ששאר המים יהיו למחר, שהרי בזה מודה הטור שכל ההיתר הוא משום חד טרחא. ולפיכך הביא הטור את הנידון אם מותר לפרש על קדרה ולא על מים.

וביש"ש ועוד פוסקים החמירו כדעת הרוקח, וכתב המשנ"ב תק"ג סק"ו לכתחילה להחמיר כמותם, אך בדיעבד אין התבשיל נאסר עי"ז.

הערמת כזית

כתב הטור סי' תק"ג בשם בעל העיטור, דכל ההיתר להרבות בשיעור הוא קודם אכילה, אך לאחר אכילה אם רוצה לבשל קדרה על דעת לאכול ממנה כזית אסור, ואין לך הערמה גדולה מזו. ומקורו מתוס' לעיל יא ע"ב דיש שצולים את התרנגולת על מנת לאכול את הכבד, וכתבו בשם ה"ר שמואל דרק קודם אכילה מותר לעשות כן. וכן נקטו הגהות אשר"י וריב"ש. והיכא דעבר ובישל אחר אכילה על דעת לאכול כזית, הבית יוסף כתב בשם הריב"ש שמותר באכילה, דאף דקיי"ל שאם הערים קנסוהו לאסור בדיעבד, מכל מקום בהערמה כהאי גוונא שרוצה לאכול כזית לא קנסוהו. אך הב"ח נקט דהוי הערמה גמורה ואסור בדיעבד. ולכאורה מלשון בעל העיטור אין לך הערמה גדולה מזו משמע כהב"ח, וצ"ע.

ונחלקו הפוסקים בכונת העיטור מדוע קודם אכילה עדיף טפי מלאחר אכילה, הבית יוסף נקט דקודם אכילה הרי הוא משתמש באותו כזית לסעודתו, משא"כ אחר אכילה כל מה שאוכל את הכזית הוא בשביל להתיר את הבישול, ולכן חשיב הערמה. ועפי"ז נקט דקודם אכילה מותר אפילו אם המטרה העיקרית שלו בבישול הוא לצורך מחר, דמכל מקום באותו כזית הוא משתמש לסעודתו. אך הב"ח נקט שקודם אכילה עדיף משום שהמטרה העיקרית שלו היא לאותו כזית, ואגב זה הוא מוסיף בתבשיל לצורך מחר. ולפיכך נקט שאם יבשל לצורך מחר קודם אכילה ובשביל להתיר את הבישול יאכל כזית בסעודתו אסור. ובמגן אברהם הכריע שלצורך חול אסור בכה"ג, אך לצורך שבת מותר. וכתב המשנ"ב סק"ז דהמנהג להקל כדעת הבית יוסף ומגן אברהם, אך המחמיר כדעת הב"ח תע"ב.

והנה לדעת הבית יוסף, יכול אדם לבשל קודם אכילה חמשה קדרות לצורך מחר ולאכול מכל קדרה כזית, כיון שהוא משתמש לסעודתו בכל הקדרות. וכן כתב להדיא בשו"ע תקכ"ז סכ"א. אך הט"ז יצא לחדש שכל ההיתר לדעת הבית יוסף בהערמת כזית קודם אכילה זה דוקא בכמה מינים, לפי שדרך בני אדם לאכול קצת מכל מין. משא"כ כאשר מבשל כמה קדרות מאותו מין ורוצה לאכול מכל קדרה כזית, הרי זה הערמה גמורה ואסור.

הבית יוסף הביא מהמרדכי, דרבינו יואל התיר לאפות ביו"ט לצורך ברית מילה שחל למחרת בחוה"מ, ולא היו יכולים לאפות למחרת, ובלבד שיאכלו פת אחת מכל תנור ותנור. וכתב בשם הגהות מיימוניות דאין הלכה כן, עיי"ש. ונאמרו כמה ביאורים במה נחלקו על רבינו יואל.

א. הב"ח לשיטתו ביאר דהתם המטרה העיקרית היתה לצורך מחר, וטעימת כזית היתה בשביל להתיר את האפיה, ובכה"ג אסור אף קודם אכילה.

ב. הט"ז לשיטתו ביאר דהתם כל התנורים היו ממין אחד, ובזה לא נאמר ההיתר של הערמת כזית.

ג. המגן אברהם ביאר דבאפיה הוי טרחא נפרדת לכל פת, ואין היתר של ריבוי בשיעורים, אלא ההיתר משום שהפת משבחת כאשר התנור מלא וכדקיי"ל כרשב"א. והיתר זה לכו"ע הוא דוקא כאשר דעתו בשביל להשביח אותה פת, ורק בחד טרחא מותר בהערמת כזית. ובמגן אברהם סי' תק"ז סקי"ג הוסיף עוד, דאפילו היכא שבאמת צריך את הכזית לסעודתו אין היתר להוסיף לתבשיל משום שבח אלא היכא שבאמת כך היא כונתו, וכן נקט הביאור הלכה.

ד. הבית יוסף סי' תקכ"ז (סכ"א ד"ה ורבינו ירוחם) כתב דיש שמתירין הערמת כזית גם אחר אכילה. ולכאורה לא מצינו מי שמתיר בזה. ואפשר שכונתו לרבינו יואל ונקט דהעובדא שם היתה לאחר אכילה, וזהו טעם האוסרין.

**בדין ריבוי בשיעורים**

בסוגיין מוכח שמותר להרבות בשיעור אע"ג שאינו צריך אלא לכזית. והקשו הראשונים דבמס' מנחות סד ע"א מספק"ל בחולה שאמדוהו לשתי גרוגרות, ואיכא שני גרוגרות בשני עוקצין או שלש גרוגרות בעוקץ אחד, הי מינייהו עדיף. ומשמע שאם יש שני גרוגרות בעוקץ אחד אסור לתלוש את השלש שבעוקץ אחד, ואמאי, נימא ריבוי בשיעורים מותר. ונאמרו בזה ג' שיטות בראשונים.

דעת ר"י דהכא איירי ביו"ט והתם איירי בשבת, ובאיסור שבת החמירו. ולפי"ז מבואר שמהתורה ריבוי בשיעורים מותר, כיון דהוי חד טרחא, ומדרבנן החמירו לגבי שבת. והקשה הר"ן מדוע התירו בההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה לחמם מים אגב אמו, הא באיסור שבת החמירו שלא לרבות בשיעורים. ותירץ, דהתם איירי ע"י עכו"ם, ולא החמירו ריבוי בשיעורים אף בשבת ע"י עכו"ם. והרשב"א תירץ דכיון שאיסור ריבוי בשיעורים בשבת הוא רק מדרבנן, לא החמירו במקום מצות מילה.

הר"ן הקשה לשיטת ר"י, דאם מהתורה אזלינן רק בתר המעשה, וריבוי בשיעורים מותר, מה הספק במנחות הי מינייהו עדיף, הא בתלישת העוקץ שיש בו שלש תאנים חשיב מהתורה רק מעשה אחד, ופשיטא שהוא עדיף מתלישת ב' עוקצין, דכל היכא שיכול למעט בתלישה עדיף. [ואף שאם יתלוש ב' עוקצין אינו חייב, כיון שהוא צריך לשניהם, מכל מקום כל שיכול למעט באיסור חייב למעט], ועל כרחיך שריבוי בשיעורים לגבי שבת אסור מהתורה.

ובדעת ר"י תירץ הקוב"ש דריבוי בשיעורים מותר מהתורה משום שיכול להשתמש בכל אחד מהם, ולפי"ז כתב שאפילו ע"י ב' מעשים נפרדים אם עושה בבת אחת וכל מעשה מותר חשיב ריבוי בשיעורים. והשתא לק"מ דמהתורה אין הבדל בין תלישת ב' עוקצין נפרדים לתלישת ג' תאנים בעוקץ אחד. ודבריו מחודשים טובא, דבפשטות אפילו להצד שריבוי בשיעורים מותר משום שכל אחד מהם בפ"ע מותר, מכל מקום אין זה היתר לב' מעשים נפרדים, אלא רק לריבוי ב"שיעור" למעשה א'.

עוד י"ל בדעת ר"י, דכיון שמדרבנן ריבוי בשיעורים בשבת אסור, הרי בתלישת העוקץ בעל השלש תאנים הוא עובר על תלישת תאנה בלא צורך כלפי הדרבנן, וכיון שיש לו אפשרות שלא לתלוש רק מה שלצורך, העמידו חכמים דבריהם במקום איסור תורה, וחשיב שאין לפניו אפשרות של תלישת בעל השלש תאנים.

דעת הר"ן דלגבי שבת ריבוי בשיעורים אסור מהתורה, ומכל מקום ביו"ט מותר, דיש הבדל בין הותרה לדחויה, שחולה בשבת הוי בגדר דחויה, ולכן מה שאינו צריך אינו דוחה, ואסור לרבות בשיעורים, אך מלאכת אוכל נפש ביו"ט הותרה לגמרי, ושייך לומר בזה ריבוי בשיעורים.

וכתב דלפי"ז צריך ליישב מההוא ינוקא דע"י נכרי הקילו חכמים לרבות בשיעורים, אך תירוצו של הרשב"א שחכמים הקילו במקום מצות מילה לא יתכן, דהא ריבוי בשיעורים אסור מהתורה.

ויל"ע לדעת הר"ן דריבוי בשיעורים אסור מהתורה, מדוע מסקינן במנחות דיתלוש את העוקץ האחד, הא בתלישת העוקץ בעל ג' התאנים הוא עובר על ריבוי בשיעורים שהוא איסור תורה, ופשוט שעדיף לתלוש ב' עוקצין. וצ"ל כמש"כ המנ"ח דאף לדעת הר"ן שריבוי בשיעורים אסור מהתורה אינו חייב עליו, דאין זה איסור גמור. ולפיכך עדיף למעט במעשה תלישה אף שהוא תולש בזה תאנה אחת מיותרת.

דעת הריטב"א בעירובין סא ע"א והר"ן בתירוצו השני, דריבוי בשיעורים אסור מהתורה אפילו במקום הותרה, ושאני מלאכת יו"ט שהתורה לא הצריכה לשקול ולדקדק שלא יבשל אלא המצטרך אליו בלבד, ומש"ה ריבוי לצורך חול נמי מותר.

הקשה רעק"א, לפי השיטות שריבוי בשיעורים אסור מהתורה, מדוע אמרו ע"י אמירה לעכו"ם התירו לחמם לתינוק אגב אמו, הא לצורך מצות מילה לא התירו אמירה לעכו"ם, מדהוצרכו לחמם אגב אמו, וכיון דריבוי בשיעורים אסור מהתורה אין הבדל בין אגב אמו לבין חימום לתינוק בפ"ע. ותירצו הרש"ש בגיטין והקה"י כאן, דמה שהתירו אמירה לעכו"ם לצורך חולה, ואפילו חולה שאין בו סכנה, הוא בגדר הותרה, ואין זה כשאר פיקו"נ שהוא בגדר דחויה. ולפיכך מותר לרבות בשיעורים ע"י אמירה לעכו"ם, דהא כתב הר"ן שבמקום הותרה ריבוי בשיעורים מותר. והנה תירוץ זה מועיל לדעת הר"ן, אך לדעת הריטב"א ולתירוץ שני בר"ן דאף במקום הותרה ריבוי בשיעורים אסור מהתורה, ורק במלאכת יו"ט שרי, אכתי קשה קושיית רעק"א.

ולפי מה שנקט המנ"ח דריבוי בשיעורים קיל טפי, ואין חייבים ע"ז, י"ל דחכמים אסרו אמירה לעכו"ם רק באיסור שבת חמור, אך באיסור שבת קיל, כגון ריבוי בשיעורים, לא החמירו לאסור אמירה לעכו"ם.

הקוב"ש תירץ קושיית רעק"א, דבאיסור אמירה לעכו"ם יש שני איסורים, חדא, האמירה עצמה מדין ודבר דבר, ועוד, דמדין שליחות מעשה העכו"ם מתייחס לישראל, ונחשב שישראל עשה את המלאכה. וכתב לחדש, דע"י ריבוי בשיעורים ליכא איסור אמירה כלל, שהרי האמירה היא לצורך חולה, והאמירה עצמה ודאי מותרת, ורק איסור שליחות איכא. והשתא כתב הקוב"ש, דבאמת במקום מצות מילה לא החמירו חכמים באיסור אמירה לעכו"ם, אלא דמדין הקל הקל תחילה יש לנו לעשות את האמירה לעכו"ם באופן הקל יותר. וכאשר אומר לעכו"ם לחמם לתינוק בפ"ע צריך להתיר את ב' האיסורים של אמירה לעכו"ם, ואילו ע"י ריבוי בשיעורים צריך להתיר רק איסור אחד של שליחות, דאיסור האמירה ליכא כלל.

בעיקר ההיתר של ריבוי בשיעורים [לכל חד כדאית ליה] מצינו ב' צדדים באחרונים, יש שנקטו דההיתר הוא משום שכל שיעור בפ"ע ראוי לו, ואף שעושה בבת אחת ב' שיעורים ואינו צריך לשניהם, הי מינייהו מפקת, וכל אחד בפ"ע מותר. ויש שנקטו דההיתר הוא משום שהתורה אסרה את הפעולה ולא את התוצאה, וכיון שהפעולה היא בהיתר, אף שעל ידה נעשו כמה תוצאות שרי. ונפק"מ באופן שתולש ב' גרוגרות בעוקץ אחד, אלא שאחד מהגרוגרות אינו ראוי לו, דלפי הצד הראשון אסור, כיון שאין עליו דחייה, ואילו לפי הצד השני מותר כיון שעשה זאת במעשה אחד. ובקוב"ש כתב נפק"מ להפך באופן שעושה ב' מעשים וכל אחד מהם ראוי לו, דלפי הצד הראשון מותר ולפי הצד שני אסור. אך כתבנו כבר דבפשטות אף להצד הראשון כל ההיתר הוא ע"י ריבוי בשיעור, ולא ע"י ריבוי במעשים.

**אבעיא להו מי שלא הניח עירוב תבשילין הוא נאסר וקמחו נאסר או דלמא הוא נאסר ואין קמחו נאסר**

בדין תורה ודאי דאף למ"ד צרכי שבת אין נעשים ביו"ט אין הקמח נאסר להכינו לשבת אלא הוי איסור על הגברא בלבד. אך בדין דרבנן שחייבוהו לעשות עירוב תבשילין מספק"ל האם חכמים נתנו על האוכל את הדין של הגברא, שהאוכל אסור בהכנה ליום אחר עד שיעשה ער"ת.

ומדברי הפוסקים משמע שהאיסור שחל באוכל הוא להכינו לשבת לצורך מי שלא עירבו בשבילו, אך אדם אחר שרוצה להכינו לצורך עצמו ודאי שרי ואינו צריך קנין, דכלפי צורך אדם שעירב לא נאסר מעולם.

וקאמר בגמ' דנפק"מ לאקנויי קמחו לאחרים, ולפי גירסתינו אם קמחו נאסר צריך הקנאה ואם אינו נאסר אין צריך הקנאה. אך התוס' גרסו בשם בה"ג דאם קמחו נאסר לא מהני הקנאה ואם אין קמחו נאסר מהני הקנאה, אך בלא הקנאה ודאי אסור אף לאחרים לאפות בשבילו.

והקשו התוס' לפי גירסתינו, מדוע אם אין קמחו נאסר אין צריך הקנאה, הא שלוחו של אדם כמותו, והוי כמבשל הוא עצמו. ועוד הקשה הרשב"א, היאך אפשר שיאפו ויבשלו לו אחרים, דאם כן מה הועילו חכמים בתקנתן, כל אדם לא יערב ויתן לאחרים שיעשו לו. וכתב הרשב"א שאין עיקר לקושיות אלו, דעירוב דרבנן הוא, ולא החמירו בדבר אלא שלא יעשה הוא בעצמו, אבל אחרים עושין בשבילו, דמלתא דלא שכיחא הוא שלא יערב כדי שיאפו ויבשלו לו אחרים. ולגבי שלוחו של אדם כמותו עי' בהערות מה"ק.

עוד הקשו התוס' לפי גירסתינו, מדוע אם קמחו נאסר מהני הקנאה, איך יוכל לסלק את האיסור שבו כדי שיאכל הוא עצמו אחר שנאסר. וברשב"א ובר"ן הוסיפו להקשות מאי שנא מעירוב תחומין דהבהמה והכלים כרגלי הבעלים אפילו נתנן לאחר בשבת ויו"ט.

ותירץ הרשב"א דלגבי הא נמי הקילו בעירובי תבשילין כיון שאינו אלא להכירא בעלמא או לכבוד שבת או לכבוד יו"ט, וסגי במה שהחמירו לאסור הקמח בעודו שלו. ובר"ן תירץ דלא דמי לעירוב תחומין, דהתם השביתה נקנית בערב שבת, דהא חזינן שאם נאכל עירובו משחשיכה אין בכך כלום, ולפיכך הכל הולך אחר ביה"ש. אבל בעירובי תבשילין חזינן שאם נאכל עירובו או נאבד אסור לבשל ולאפות, ומוכח שכל שעה ושעה הוא מתיר, ולפיכך אמרינן נמי לאידך גיסא שאם הקנהו לאחר הרי הוא מתיר מכאן ולהבא. [כלומר, דכשם שאדם שיש לו עירוב תבשילין ביו"ט יכול לאפות ולבשל, ואם אין לו עירוב ביו"ט אינו יכול לאפות ולבשל, כך דין הקמח אם בעליו עכשיו מותרים גם הקמח מותר ואם בעליו עכשיו אסורים גם הקמח אסור. ונראה שאף לפי הבנתו בתוס' אין הכונה שהעירוב מתיר את הקמח וכל שלא התיר בערב יו"ט הרי הוא אסור, אלא דין הקמח תלוי בגברא, ודינו נקבע לפי הבעלים בערב יו"ט].

ולכאורה יש נפק"מ בין הר"ן לרשב"א מה הדין באדם שהניח עירוב ונאכל או נאבד, ששוב אינו יכול לבשל ולאפות, האם קמחו נאסר וצריך הקנאה או לא. דלפי הר"ן משמע שלגבי עירוב תבשילין לא דנים על ערב יו"ט אלא כל שעה ושעה הוי נידון חדש, וכיון שעכשיו הוא אסור לבשל קמחו נאסר. אך לפי הרשב"א משמע שרק לקולא דנים לפי המצב עכשיו, אך ודאי גם לאידך גיסא יש להקל שאם לא נאסר בערב יו"ט שוב אינו נאסר כעירובי תחומין. אך יותר מסתבר לומר שאף לפי הרשב"א כל היכא דהוא אסור אף קמחו נאסר, ומה שדן הרשב"א לדמות לתחומין זה רק כאשר מקנה קמחו לאחרים, דרוצה לשנות את הבעלים ועי"ז להתיר את הקמח, וצ"ע.

והנה לפי הצד בביאור הלכה שהסמוך על שולחן חבירו אינו צריך עירוב תבשילין כלל, יל"ע מה הדין במי שלא הניח עירוב ובאמצע יו"ט נעשה סמוך על שולחן חבירו, האם מעתה הוא נגרר אחר בעה"ב ושוב אינו צריך עירוב או לא. ולכאורה זה תלוי בתוס' והר"ן, שלפי התוס' דנים לפי ביה"ש, ולפי הר"ן יש להתיר כל שעה ושעה, וצ"ע. [ויתכן דבעינן שמעשה העירוב יתייחס לכל מי שאוכל אצלו, ואם בעיו"ט לא חשב לאכול אצלו ואח"כ נמלך אין העירוב מועיל בשבילו, ואף להר"ן יש לאסור, וצ"ע]. שוב מצאתי בשלחן שלמה אות ט"ז שנסתפק במי שלא היה סמוך על שלחן אביו ולא הניח עירוב תבשילין ובא ביו"ט ליסמך על שולחנו, האם מותר לו לבשל ולאפות. וכתב, שיתכן שלפי תוס' הכל תלוי בשעת ביה"ש של כניסת יו"ט.

**מי שלא הניח עירוב תבשילין הרי זה לא יאפה וכו' לא לו ולא לאחרים**

הטור כתב בשם בעל העיטור, שאדם שלא עירב יכול לבשל לצורך אדם שעירב, דשלוחו של אדם כמותו. והקשה עליו הטור מהברייתא כאן דמי שלא הניח עירוב לא יאפה לא לו ולא לאחרים. ולכן כתב דאינו יכול לבשל לאחרים לפי שאין העולם יודעים שהוא לאחרים. ותירץ הבית יוסף בדעת בעל העיטור, דהברייתא איירי באופה בקמח של עצמו, ולכן אסור בין לו בין לאחרים, אך כשאופה מקמח של אדם שעירב מותר.

אמנם במש"כ הטור בטעם האיסור לבשל לאחרים לפי שאין העולם יודעים שהוא לאחרים, כתב הבית יוסף דבלא"ה אסור, דכיון שלא עירב הוא נאסר לאפות ולבשל כלל, כשם שאסור לבשל מיו"ט לחול בין לו ובין לאחרים. ובב"ח ביאר דברי הטור, דכשם שאדם שעירב מוציא את בני ביתו הסמוכים על שולחנו, הוא הדין כאשר אדם אחר בא לבשל בביתו של בעה"ב אינו צריך עירוב מעיקר הדין, והוא נגרר לגבי זה בעירובו של בעה"ב. אלא שמשום מראית העין אסור, דבני אדם סבורים שהוא מבשל לעצמו ואינם יודעים שהוא מבשל בשביל בעה"ב.

ומבואר שלפי בעל העיטור והטור חכמים אסרו לבשל לצורך אדם שלא עירב, ואין זה איסור על הגברא בלבד, אלא שלפי הטור מפני מראית העין אסור למי שלא עירב לבשל לצורך אדם שעירב. משא"כ לפי הבית יוסף חכמים אסור למי שלא עירב לבשל, ואין הבדל לצורך מי מבשל. ויתכן לבאר בדעת בעל העיטור והטור עפ"י מה שנקטו הראב"ד והריטב"א דעירוב תבשילין מועיל להחשיב את צרכי שבת כצרכי יו"ט, או לעשותם כקדושה אחת. והשתא י"ל דכאשר מבשל לצורך אדם שעירב הרי זה נחשב שהוא מבשל לצורך יו"ט.

ויל"ע לדעת בעל העיטור והטור שהאיסור הוא לבשל לצורך אדם שלא עירב, דחזינן מאידך גיסא שמותר לאדם שעירב לבשל מקמח של עצמו לצורך אדם שלא עירב. ואפשר דכיון שהקמח שלו חשיב לצורך עצמו, וצ"ע.

והנה אדם שמתארח אצל אחרים בשבת, ואין לו קדרה לבשל ביו"ט לצורך שבת, אינו יכול להניח עירוב תבשילין בברכה, ואפילו לצורך הדלקת נר, כמש"כ הפוסקים. ולכאורה להבית יוסף יוכל להניח קדרה אחת על האש ביו"ט לצורך שבת בבית המארח, ועל סמך זה יוכל להניח עירוב תבשילין בעיו"ט בברכה. אך להטור יתכן שאינו יכול לברך על סמך זה, כיון שאינו חייב מעיקר הדין בעירוב תבשילין, וצ"ע.

הדרישה נקט בפשיטות שמותר לשכיר של אדם שעירב לבשל אע"פ שהוא עצמו לא עירב. וכתב שלפי הטור אתי שפיר דלגבי שכיר לא חיישינן למראית העין, אך לפי הבית יוסף קשה מדוע שרי, עיי"ש. אך בשלחן שלמה נקט בפשיטות לאסור לגבי בתי מלון דהפועלים שאינם שומרים שבת לא מועיל להם עירוב תבשילין של הבעלים, עיי"ש.

**עבר ואפה מהו**

כתב הרמב"ם פ"א ה"ט: עשה כדי לאכול ביו"ט והותיר מותר לאכול המותר בחול. ובהי"א כתב: המבשל או האופה ביו"ט כדי לאכול בו ביום וכו' הרי זה מותר לאכלו למחר בין בחול בין בשבת. ובלבד שלא יערים ואם הערים הרי זה אסור ואפילו בשבת שאחר יו"ט, מפני שהחמירו במערים יתר מן המזיד. ומשמע שאם הערים אסור בדיעבד בין בחול בין בשבת.

ובלחם משנה הקשה מדוע כתב בה"ט שאם עשה כדי לאכול ביו"ט והותיר מותר לאכול בחול, הא אפילו עבר ובישל במזיד לחול מותר לאכול בחול, דרק בהערמה אסרו. ולכן כתב לחדש דרק בבישל לצורך שבת חילקו בין מזיד למערים, אך בבישל לחול אפילו במזיד בלא הערמה גזרו, ולכן דייק הרמב"ם שרק בהותיר מותר בחול. ומש"כ הרמב"ם שהחמירו במזיד יתר מן המערים קאי על שבת ולא על חול. אך במגיד משנה לא משמע כן, דכתב שהרמב"ם למד דין מערים בחול בכל שכן משבת, ומשמע שעכ"פ אינו חמור משבת. [ובדעת הלחם משנה יש להוסיף, דלגבי מזיד הוי בעיא דלא אפשטא, וכתב המגיד משנה בפ"ו שהרמב"ם נקט לקולא משום דהוי ספק דרבנן, אך במבשל לחול לדעת ר' חסדא דלית ליה הואיל הוי איסור תורה, ובספק אזלינן לחומרא].

ובמשנ"ב כתב בשם חמד משה, דהא דקנסוהו במערים הוא רק בשבת עצמה, אך במוצ"ש מותר. וצ"ע דהא אף בחול קנסוהו, ומה יועיל מוצ"ש. ואפשר דבחול נמי מותר בכדי שיעשו, ולפיכך במוצ"ש מותר בכדי שיעשו ודין אחד הוא, וצ"ע.

**דף יז ע"ב**

**ואם רצה לאכול את עירובו הרשות בידו**

וכן פסק השו"ע סעי' ט"ז. וכתבו הפוסקים בשם מהרש"ל ומהר"ם ומהרי"ל דמכל מקום לכתחילה יניח את העירוב ללחם משנה בערבית ושחרית, ובסעודה שלישית יבצע עליו, דכיון דאתעביד ביה חדא מצוה לתעביד ביה מצוה אחריתא. ומי שבוצע על שתי ככרות בכל סעודה, כתב בשלחן שלמה שיבצע ממנו בערבית או בשחרית.

**ובלבד שלא יערים**

הקשו רש"י ותוס' מאי שנא מהא דר' אדא מלח גרמא גרמא, אלמא מותר להערים. ותירצו, דהתם מעיקר הדין שרי דאין עיבוד באוכלין, וכל האיסור הוא משום טרחא, והקילו בכה"ג משום שמחת יו"ט, דאי אסרת ליה למלוח ממנע ולא שחיט, משא"כ הכא איסור בישול חמור, ואף שהאיסור הוא דרבנן מכל מקום בישול בשבת הוא דאורייתא, וגם היה יכול לעשות תקנה ע"י עירוב מבעו"י. ומבואר דהתם קיל טפי משני סיבות, דאיסור עיבוד קיל אף בשבת, ומשום שמחת יו"ט, משא"כ הכא איסור בישול חמור וגם דפושע הוא. אך בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תרפ"א הובא בבית יוסף סי' תק"ג) ובר"ן כתבו רק חילוק אחד, דהתם שרי משום שמחת יו"ט, והכא פושע הוא שלא הניח עירוב מבעו"י.

[ובדעת השואל ברשב"א שם נראה, דבההיא דר' אדא איירי באופן שדעתו לאכול אחת מכל החתיכות, ואף שאינו אוכל מכולם שרי, דבכל חתיכה יש אפשרות של אכילה, משא"כ כאן איירי באופן שאין דעתו לאכול כלל באותו תבשיל. ועפי"ז התיר להכין כמה מאכלים ולתת אחד מהם לתינוק. והרשב"א הקשה עליו דאם כן מדוע הוצרכו להתיר ריבוי בשיעורים משום שמשביח הקדרה, תיפו"ל דמה שבסוף יאכל חתיכה אחת מתיר הכל].

ויל"ע מדוע לא תירצו דהתם איירי קודם אכילה והכא איירי אחר אכילה, וכמו שחילקו התוס' יא ע"ב לגבי צליית תרנגולת, דאם רוצה לאכול הכבד שרי לצלות כל התרנגולת, וכתבו דהני מילי קודם אכילה אך לאחר אכילה אסור. והוכיח מכאן הבית יוסף סי' תק"ג דדוקא אם רוצה לאכול כזית יש חילוק בין קודם אכילה לאח"כ, דקודם אכילה לא הוי הערמה כולי האי, לפי שבפועל הוא משתמש בכזית זה לסעודתו, ולאחר אכילה כיון שכל אכילתו היא בשביל להתיר את הבישול חשיב הערמה אע"פ שאוכל כזית. משא"כ כשאינו אוכל כזית דהוי הערמה להדיא אסור בכל גוונא. וכן דייק מרש"י שכתב שלא יערים לאחר שבישל וכו', ולא כתב לאחר שאכל.

כתב בחכמת שלמה סעי' כ"ד, שמדברי הריב"ש סי' רנ"ד מבואר חידוש דין, שהערמה האסורה אפילו בדיעבד היינו באופן שבשעה שבישל דעתו לבשל לצורך חול או לצורך שבת, ומערים לומר שמבשל לצורך יו"ט. ואע"פ שבשעה שבישל אין לו אוכל ליו"ט, כיון שדעתו לבשל אח"כ דבר אחר ליו"ט, ותבשיל זה מעיקרא דעתו לשבת, הוי הערמה ואסור אף בדיעבד. אך היכא שבישל באמת לצורך יו"ט, רשאי לכתחילה להמלך בדעתו להשאיר תבשיל זה לשבת ולבשל דבר אחר ליו"ט, ואין זה הערמה כלל, כיון שבכל בישול בפ"ע דעתו באמת ליו"ט. וכל שכן שאם יש לו תבשיל מוכן מעיו"ט רשאי להניחו לשבת ולבשל דבר אחר ליו"ט אע"פ ששניהם שוין. אמנם אם יש לו תבשיל יפה יותר מעיו"ט, בזה כתב השו"ע סי' תק"ו דאסור לבשל אחר ליו"ט, דמחזי להדיא כמערים. (ובמשנ"ב ס"ק ע"ז כתב דאם בישל ליו"ט אסור להניחו למחר ולבשל אחר ליו"ט. וצ"ל דהמשנ"ב איירי באופן שאין עדיפות כלל בתבשיל השני, והחכמת שלמה איירי באופן שיש איזה עדיפות, כגון שזה מין אחר או שזה יותר טרי, וצ"ע).

ויל"ע מדוע לא הוכיח כן מדברי הראב"ד פ"ו ה"ה שאם נאכל או נאבד העירוב מותר לו לקחת את מה שבישל כבר ליו"ט בשביל שבת ולבשל אחר ליו"ט. וכתב המגיד משנה שם שסברא נכונה היא, שמה שנעשה בהיתר אפילו נתכוין בו לצורך יו"ט יכול להניחו לשבת ולבשל מכאן ואילך ליו"ט. אמנם ברור דאין זה דומה כלל, דהראב"ד איירי באופן שבשעה שבישל את הראשון הותר לו לבשל אף לשבת, שהרי העירוב היה קיים, ואף אם נחשיבו כמבשל לשבת למפרע שרי, משא"כ הנידון של הריב"ש הוא באופן שאם נחשיבו למפרע כמבשל לשבת אסור.

ועכ"פ מבואר שכל הערמה האסורה היא באופן שבשעה שמבשל דעתו להדיא לצורך שבת. ותמה בשלחן שלמה מדוע זה נחשב להערמה, הרי הוא יודע האמת שדעתו לשבת ועל מי הוא מערים. וכן בהא דר' אדא מדוע זה נחשב להערמה, הרי הוא יודע שהוא מולח לצורך חול. וכתב, דכיון שיכול לומר לאחרים שעושה בהיתר הרי זה נחשב להערמה.

יל"ע במי שמבשל שני מיני תבשיל לאחרים כדי לתת להם אפשרות לבחור, כמו שנהוג בשמחות לשאול כל אחד איזה מנה הוא רוצה, האם חשיב שבישל שניהם לצורך יו"ט ושרי, או שמא כיון שרק באחד מהם ישתמש ביו"ט ויודע מתחילה שבישול אחד אינו לצורך יו"ט אסור.

ואת"ל דשרי יל"ע במי שמבשל שני מיני תבשיל כדי שהוא עצמו יבחר אחד מהם ביו"ט, האם כיון שתולה בדעת עצמו ויודע שאחד מהם מיותר הוי בישול שלא לצורך יו"ט או לא.

ואת"ל דשרי כיון ששניהם עושה ליו"ט יל"ע במבשל ב' קדרות אחת לשבת ואחת ליו"ט, ודעתו להחליט ביו"ט עצמו איזה יאכל בשבת ואיזה ביו"ט, האם שרי כיון שמשאיר לעצמו את האפשרות לבחור ביו"ט באחד משניהם, או שמא כיון שעושה אחד לשבת אסור.

**איסורא דשבת שאני**

פירש רש"י, בישול שבת מאבות מלאכות הוא ואיסור סקילה הוא, הלכך קנסוה רבנן למזיד, אבל עבר ואפה מיו"ט לשבת אסורא דרבנן הוא דעבד. ולפי"ז אכתי יקשה ממעשר בשבת וממטביל כלים בשבת דהוי איסור דרבנן וקנסו במזיד, וצריך לתרץ דהתם אית ליה פירי אחריני ומאני אחריני, או דאפשר בשאלה. והנה הפוסקים נקטו דעבר ואפה מותר ולא קנסו במזיד אלא אם כן מערים, אמנם לדעת רש"י אם אית ליה תבשיל אחריני קנסו במזיד דומיא דמעשר בשבת ומטביל כלים בשבת.

ובשו"ת הרשב"א ח"ה ס"ח (הובא בבית יוסף ס"ס תק"ג) כתב שאפילו היו לו מאכלים אחרים מותר, דלפי המסקנא דמשני איסורא דשבת שאני אין הבדל בין אית ליה פירי אחריני או לא, אלא ההבדל הוא בין שבת ליו"ט. ומבואר שפירש בגמ' דלא כרש"י, דאין הבדל בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן, אלא בין שבת ליו"ט. ולפי"ז המעשר ביו"ט והמטביל כלים ביו"ט אף במזיד מותר.

אמנם בדעת הרמב"ם צ"ע, דבפכ"ג משבת הט"ו כתב דהמגביה תרו"מ בין בשבת בין ביו"ט בשוגג יאכל במזיד לא יאכל, ומבואר דאין חילוק בין שבת ליו"ט. ולפי"ז צ"ל דהא דמשני איסורא דשבת שאני היינו כמש"כ רש"י, דיש הבדל בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן. ואם כן צ"ע מדוע סתם בפ"ו מיו"ט ה"י שאם עבר ואפה ובשל לשבת אין אוסרין עליו, ולא חילק אם יש לו מאכלים אחרים או לא.

ובלחם משנה הקשה מדוע לא כתב הרמב"ם לגבי מעשר בשבת ומטביל כלים בשבת שאם אין לו כלים אחרים או פירות אחרות מותר בדיעבד אף במזיד. ותירץ, דלאחר דמשני לגבי כלים דאפשר בשאלה הרי זה מתרץ גם לגבי מעשר בשבת, לפי שגם פירות אפשר בשאלה. אך אכתי קשה להפך, מדוע לא כתב שאם עבר ואפה ביו"ט ויש לו תבשיל אחר אסור. ובביאור הלכה נקט שבאמת לפי הרמב"ם כשיש לו תבשיל אחר אסור.

**תוד"ה אמר רבא, ואר"ת וכו'**

דעת ר"ת דקיי"ל כר' אליעזר שאין אופין אלא על האפוי מעיו"ט ואין מבשלין אלא על המבושל, ואי אפשר לסמוך על תבשיל שהכין מעיו"ט בשביל אפיה ביו"ט. וכן דעת בה"ג ורבינו שמשון הזקן ומרדכי ורא"ש. אך דעת ר"י דקיי"ל כר' יהושע דפליג עליה בירושלמי, ואע"ג דבגמ' מייתי לדברי ר' אליעזר בסתמא, אין זה הוכחה דקיי"ל כוותיה. וכן דעת הרי"ף והרמב"ם שסתמו דסגי בתבשיל אחד, וכן דעת הרמב"ן הרשב"א והר"ן.

והקשו תוס' מדברי ב"ה דמערב בתבשיל אחד ועושה בהן כל צרכו. ותירצו, דאתא לאפוקי מב"ש לחנניא דבעינן עירוב לכל תבשיל ותבשיל, וע"ז אמרו ב"ה שבתבשיל אחד עושה כל התבשילין, אך לא איירי באפיה.

עוד הקשו מדברי אביי דאין עושין עירוב תבשילין מפת. ותירצו, דהתם באינו רוצה לאפות, אבל בשביל אפיה צריך פת. ואכתי יל"ע שמדברי אביי משמע שרק משום דבעינן דבר המלפת או דלא שכיחא אין מערבין בפת, אך בלא"ה היו מערבין בפת, והא איירי באינו רוצה לאפות אלא לבשל, ואיך יערב בפת בשביל תבשיל. ומדברי הרא"ש משמע שר"ת חידש רק שאין סומכין על תבשיל בשביל פת, אך לסמוך על פת בשביל תבשיל שרי, ורק משום דבעינן דבר המלפת או לא שכיחא אין מערבין בפת בשביל תבשיל. והביאור בזה, דאפיה בכלל בישול ואין בישול בכלל אפיה, דבישול הוא דבר כולל ואפיה דבר פרטי, ולכן כאשר רוצה לאפות צריך להתחיל באפיה, ומה שהתחיל בבישול לא נחשב שהתחיל באפיה. אך כאשר רוצה לבשל סגי במה שהתחיל באפיה, דאפיה בכלל בישול, וחשיב שהתחיל לבשל.

אך אכתי יל"ע דסברת אביי קיימת גם לגבי אפיה, דאין ניכר שמכין את הפת בשביל העירוב כיון דלא מלפתא ושכיחא, ומהאי טעמא לא יועיל לסמוך על פת גם לגבי אפיה, וצ"ע.

וכתב הרא"ש, דאף לדעת ר"ת הוצאה והדלקה מותרין ע"י תבשיל לחוד, ואין צריך להתחיל להוציא או להדליק, דלא אצרכוה רבנן (עירוב פרטי) אלא בעיקר תיקון סעודה. ואזיל הרא"ש לשיטתו סי' ט"ז דאף הדלקה צריכה עירוב תבשילין, ואם לא עירב אסור להדליק ביו"ט לצורך שבת, אלא שלא הצריכוהו עירוב בפ"ע להדלקה, עיי"ש. אך לשיטת הרמב"ם דאף מי שלא עירב מותר להדליק, ואין צריך להזכיר בנוסח העירוב ולאדלוקי שרגא, אין צריך לדברי הרא"ש.

**אמר אביי נקטינן התחיל בעיסתו ונאכל עירובו גומר**

הרא"ש והר"ן נסתפקו האם גומר אותה עיסה בלבד, או שמא כיון שהתחיל להתעסק באחד מצרכי השבת בעוד העירוב קיים יכול לגמור כל צרכי שבת. ודייק הרא"ש מלשון גומר דהיינו כל צרכי שבת, דאי אותה עיסה בלבד הו"ל למימר גומרה.

ובקרבן נתנאל דייק מרש"י במשנה אכלו או שאבד קודם שבשל כל צרכי שבת, דאפילו התחיל אינו גומר. וכן ביאר הב"ח בכונת הראב"ד בהשגות פ"ו ה"ה דכתב נ"ל שאם אפה ולא בישל או בישל ולא אפה ונאכל העירוב או אבד מה שעשה וכו', ועי' מגיד משנה ביאור דבריו. ובלחם משנה הקשה מדוע הוצרך הראב"ד לומר אפה ולא בישל וכו', דאין זה ענין לעיקר השגתו. וביאר הב"ח דהראב"ד בא לומר שאפילו בישל או אפה קודם שנאבד אינו גומר הכל אלא אותה עיסה בלבד.

ועי' ביאור הלכה סעי' י"ז דאף שהשיטמ"ק דייק מרש"י להיתר, אין זה ברש"י לפנינו אלא ברש"י שעל הרי"ף. והוכיח שאין לדייק כן מדברי הר"ן. ועוד דייק ברמב"ם לחומרא, ולכן הסיק שאין להקל בזה.

והנה רש"י כתב אם התחיל בעיסתו לתקנה ולאפותה ע"י עירובו. ומשמע דבעינן התחלה שיש בה מלאכה, וסמך על העירוב בעשייתה, אך התחלה בעלמא שאין בה מלאכה אינה נחשבת התחלה. אך המגן אברהם כתב דאפילו חתך ראשי לפתות יכול להעמידה ע"ג האש, דהא בעיסה נמי איירי באופן שרק התחיל ללוש ולא התחיל לאפות. ולכאורה בחיתוך ראשי לפתות ליכא מלאכה כלל, וצ"ע.

**סוגיית טבילת כלים בשבת ויו"ט**

בסוגיא מבואר ששה אופנים שמותר להטביל ביו"ט:

א. אדם טמא. ב. מים טמאים. ג. כלי שנטמא ביו"ט. ד. כלי שנטמא בולד הטומאה. ה. דלי שממלא בו מים. ו. נדה מערמת וטובלת בבגדיה.

לדעת רבא

איסור טבילת כלים בשבת ויו"ט הוא מצד מחזי כמתקן, ואדם מותר לטבול משום דנראה כמיקר. והא דשרי להשיק מים למקוה נראה מרש"י במשנה שהטעם הוא שאין זה בדרך טבילה אלא בדרך זריעה, והטהרה היא ממילא, וצ"ע.

כלי שנטמא ביו"ט לא גזרו לפי שלא יכל לטהרו מעיו"ט. כלי שנטמא בולד הטומאה אין זה תיקון גמור לפי שמהתורה גם מקודם לכן היה טהור.

דלי מותר משום שנראה כממלא מים ולא מחזי כמתקן. והקשו רש"י ותוס' אם כן מדוע אין מטבילין כלי ע"ג מימיו לטהרו, ותירצו, דהתם שהדלי מלא מים יש הוכחה שטובל בשביל לטהר ולא בשביל למלאות מים, משא"כ בדלי. והקשה הרשב"א אם כן מדוע נדה מערמת וטובלת בבגדיה הרי היא טובלת בשביל לטהר עצמה. ותירץ המהרש"א דהתם מצד הנדה עצמה הרי זה נראה כמיקר, ולפיכך אף לגבי בגדיה אין הוכחה שרוצה לטהרן. [ובדעת הרשב"א שהניח בצ"ע צ"ל דהחילוק בין דלי לכלי ע"ג מימיו הוא אם באמת בא לטהר או למלאות, ובנדה הרי באמת באה לטהר עצמה, ואין זה תלוי במחזי, וצ"ע].

ובגמ' מבואר שלפי רבי בשבת אסור להשיק מים למקוה, ורק ביו"ט נאמר החילוק בין מים בכלי אבן למים בכלי טמא, ולפי רבנן החילוק נאמר בשבת, אך ביו"ט הכל מותר. ומה שהקילו ביו"ט טפי משבת משום שאיסור מתקן בשבת חמור טפי שהוא איסור סקילה, וכן הוא לשאר הטעמים חוץ מלפי ר' ביבי, וכפי שיבואר.

לדעת רבה

איסור טבילת כלים בשבת הוא שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר. וגזרו בור בחצרו אטו בור ברה"ר, וגזרו יו"ט אטו שבת. אדם מותר לפי שלא שייך בו טלטול. וכן נדה בבגדיה ליכא טלטול. ומצד גזירה אטו שאר כלים כיון שלא התרת אלא ע"י הערמה זכורה היא.

כלי שנטמא ביו"ט לא גזרו לפי שלא יכל לטבול בערב יו"ט, והקילו שלא לחוש שמא יעבירנו. ומצד גזירה אטו שאר כלים כיון שאין מצוי טומאה הוי מילתא דלא שכיחא.

לגבי מים פירשו תוס' דכיון שאינו להוט להטבילן ליכא למיחש שמא יעבירנו. וכן בולד הטומאה כיון שאינו טמא מהתורה אינו להוט ולא יעבירנו.

הרשב"א פירש בשם ר"ת בס' הישר דאין מקום לחשוש שמא יעבירנו, שהרי הוא יכול להביא מים מהמעין לביתו לשתות, אלא שאסור לו לטלטל, ואיך יטעה להביא את המים שבביתו למעין. וכתב הרשב"א דאכתי לא יתיישב בכך הא דשרי בולד הטומאה.

רבינו פרץ (הובא ברשב"א) תירץ דלא חששו חכמים שמא יעבירנו אלא במקום מצוה, כמו שמצינו בלולב שופר ומגילה, וכן טבילת כלים מצוה היא, אך השקת מים אינה מצוה, ולא חיישינן שיעבירנו. וכן בולד הטומאה לא חמירא ליה טומאה זו ואינו בהול לטהר ביו"ט אף דאיכא מצוה. [לכאורה המצוה לטהר כליו הוא משום יו"ט, ואם כן צ"ע מדוע בשבת אסור להטביל כלים, הא לא חיישינן שמא יעבירנו בלא מצוה. ואפשר דבאמת כל הגזירה היא מחמת שבת שלפני יו"ט, דהשתא איכא מצוה ואיכא איסור טלטול, ומחמת כן גזרו בכל שבת ובכל יו"ט, ולא משמע כן, וצ"ע].

לגבי דלי, רש"י ותוס' פירשו דלא מחזי כמתקן, ושאני מהטבלת כלי ע"ג מימיו דניכר שבא לטהר. וכתב מהרש"א דכל זה לרבא שהאיסור הוא מצד מחזי כמתקן, אך לרבה בלא"ה לא קשה, דבמטביל כלי ע"ג מימיו איכא חשש שמא יעבירנו, אך בדלי אין לחוש לכך, כיון שהדלי קבוע בשפת הבור. ולפי"ז לרבה אסור לקחת כלי טמא ולמלאות בו מים מהמעין, דאכתי איכא חשש שמא יעבירנו, ורק בדלי שקבוע בשפת הבור שרי.

אך המהרש"ל כתב דרש"י כתב כן גם אליבא דרבה, דמעיקר הדין אין חשש שמא יעבירנו בין בדלי ובין בכלי ע"ג מימיו, כיון שעיקר הטבילה אינה לכלי לחוד אלא אגב מים, ובמים ליכא חשש שמא יעבירנו כמש"כ התוס'. ומה שאסור להטביל כלי ע"ג מימיו אף לרבה אינו מצד שמא יעבירנו אלא מצד מחזי כמתקן. דאע"ג שתחילת הגזירה לרבה לא היתה מצד מחזי כמתקן לפי שאין הכלי מקולקל שהרי יכול לטובלו, מכל מקום אחר שאסרו חכמים לטובלו מצד שמא יעבירנו שוב איכא איסור גם מצד נראה כמתקן, ואיסור זה קיים גם במקום שאין שמא יעבירנו כגון בכלי ע"ג מימיו דלגבי מחזי כמתקן לא חילקו חכמים בין כלי זה לשאר כלים. ומעתה עיקר החילוק בין כלי ע"ג מימיו לדלי הוא במחזי כמתקן וכמש"כ רש"י ותוס'. ולפי"ז אף לרבה מותר לקחת כלי טמא ולמלאות בו מים מהמעין, דשמא יעבירנו בלא"ה ליכא, ומחזי כמתקן ליכא באופן שהכלי ריק.

והנה לגבי ולד הטומאה פירש רש"י דההיתר הוא משום שאין זה נחשב לתיקון דמהתורה הכלי טהור, והקשה הרשב"א הא תינח לרבא שהאיסור מצד מחזי כמתקן, אך לרבה אכתי ניחוש שמא יעבירנו, ותירץ דאינו להוט לטובלו, וכנ"ל. ולדעת מהרש"ל י"ל דרש"י כתב כן אף אליבא דרבה, דלגבי שמא יעבירנו התירוץ הוא שאינו להוט וכמש"כ תוס', אך אכתי יש לאסור מצד מחזי כמתקן וכדלי ע"ג מימיו, ולכן כתב רש"י דבולד הטומאה אף מחזי כמתקן ליכא כיון שמהתורה הכלי טהור. אמנם המהרש"א הביא מתוס' ישנים דרש"י כתב כן אליבא דרבא, ולא דק.

ויתכן להוסיף לדעת מהרש"ל, דכל הגזירה דבור בחצרו אטו בור ברה"ר ויו"ט אטו שבת זה רק במחזי כמתקן, אך מצד שמא יעבירנו כל שאין חשש שיעבירנו שרי.

לדעת ר' יוסף

איסור טבילת כלים הוא שמא יסחוט, וגזרו שאר כלים אטו בגדים שיש בהם חשש סחיטה. ולפי"ז פשוט מדוע אדם ומים שרי, דאין בזה חשש סחיטה. ולגבי נטמא ביו"ט הקילו אף שיש חשש סחיטה משום שלא יכל לטובלו מבעוד יום. ולגבי דלי י"ל דאמנם גזרו כל הכלים אטו בגדים, מכל מקום בדלי לא גזרו כיון שלא התרת לו אלא ע"י מילוי מהמעין. [ולפי"ז צריך לתירוץ הגמ' מתוך וכו' בשביל עיקר ההיתר של דלי, ולא רק בשביל ליישב מדוע לא גזרו אטו שאר כלים]. ולגבי נדה צ"ל דכיון שלא התרת לו אלא ע"י הערמה זכורה היא שלא לסחוט, וצ"ע.

אך צ"ע לגבי ולד הטומאה מדוע שרי, הא החשש סחיטה שוה בולד הטומאה כמו באב הטומאה. ותירץ השפת אמת דלא חיישינן לסחיטה אלא היכא שהוא בהול לטהרו, ובנטמא בולד הטומאה שאינו להוט לא חיישינן לסחיטה.

לדעת ר' ביבי

איסור טבילת כלים הוא שמא ישהה וימתין לטבול כליו ביו"ט, ואתי לידי תקלת תרומה. ולגבי אדם לא גזרו כמש"כ תוס' דאין אדם משהה מלטבול את גופו, וגם לא שייך בזה תקלה כל כך. ולגבי מים אפשר דלא שייך תקלת תרומה, דמשתמשים לתרומה בכלים וכדו' ולא במים.

לגבי נטמא ביו"ט לא שייך כלל שמא ישהה. ולגבי נטמא בולד הטומאה י"ל דכיון שאין טומאתו חמורה לא חששו כולי האי לתקלת תרומה. לגבי נדה י"ל דכיון שלא יכלה לטבול את בגדיה בערב יו"ט שהרי תחזור ותטמא אותם לא שייך בזה שמא תשהה. ולגבי דלי אפשר דכיון שהדלי עומד ע"ג הבור ודולה בו מים כל הזמן לא חיישינן שמא ישהה. [ולפי"ז כל ההיתר הוא בדלי העומד על שפת הבור, וצ"ע]. ולדעת ר' ביבי אין צריך לכל הנהו שינויי דלעיל, ולפיכך רק בר' יוסף אמרינן אתיביה כל הני תיובתא ושני ליה כדשנינן, אך לר' ביבי אין צריך לזה, וכן כתב המגיד משנה.

טבילת גר

במס' יבמות מו ע"ב איתא שאין טובלין גרים בשבת. והקשו הראשונים הרי טבילת אדם מותרת משום דמחזי כמיקר. ואמרו בזה ג' תירוצים.

א. תוס' שם תירצו, דכיון שצריך שיעמדו עליו ב' תלמידי חכמים לא מחזי כמיקר. ב. הרמב"ם פי"ג מאיסורי ביאה ה"ו כתב: והואיל והדבר צריך בי"ד אין מטבילין אותו בשבת ולא ביו"ט. ג. הרשב"א כאן תירץ, דאיכא תיקון טפי כיון דמפיק ליה מטומאת גוי ומעייל ליה לטהרת ישראל, ומעיקרא גוי והשתא ישראל. וצ"ל דאע"ג שנראה כמיקר לא רצו לסמוך ע"ז במקום תיקון גמור.

והנה הרמ"א (שכ"ג סעי' ז') כתב דאף להשיטות שאוסרים להטביל כלי חדש בשבת מכל מקום רשאי למלאות בו מים מהמקוה ועלתה לו טבילה, וכדאמרינן לגבי דלי. וכתב המגן אברהם בשם התשב"ץ דבכה"ג לא יברך על הטבילה, שהרי בזה מוכח שעושה לשם טבילה. ולפי"ז כתב המשנ"ב דכל ההיתר הוא באופן שאין לו כלי אחר, שאל"כ אסור להפסיד הברכה בידים, כדאמרינן לגבי ערום לא יברך דמה"ט לכתחילה אסור לו לתרום מפני שמפסיד הברכה.

ובביאור הלכה הקשה דאם כן נדה שטובלת בשבת משום שמחזי כמיקר איך מותר לה לברך, הא בזה מוכח שטובלת לטהרה. ומחמת כן כתב לחלוק על המגן אברהם, דהא דמקשינן בגמ' תינח מים יפים וכו' ומבואר דהיכא דאינו נראה כמיקר אסור לאדם לטבול בשבת, זה רק כאשר ניכר שאינו מיקר מחמת גוף הטבילה, אך כאשר בטבילה עצמה אין ניכר שעושה לשם טהרה אע"פ שיש היכר מבחוץ ע"י הברכה לית לן בה מידי, דשוב לא גזרו בזה חכמים כלל.

וכתב דזה תלוי בפלוגתת הרמב"ם והתוס' לגבי טבילת גר, דתוס' כתבו שאינו נראה כמיקר מחמת שצריך ב' ת"ח, והרמב"ם לא תירץ כן אלא אסר מחמת שצריך לעשות בי"ד בשבת, וי"ל דלא ניחא להרמב"ם בתירוץ התוס' לפי שמצד הטבילה עצמה י"ל מחזי כמיקר. [ועי' במגיה על הרשב"א שתמה על הבה"ל, דבזמנינו בלא"ה ליכא למימר מחזי כמיקר דהא אסור להקר מצד המנהג, ומה דשרי לנדה בזמנה לטבול בשבת הוא משום פו"ר או מצות עונה, ואם כן מדוע שלא תברך. ויתכן לומר דהביאור הלכה סי' שכ"ו כתב בדעת המתירין לטבול לקריו בשבת אע"פ שאין את ההיתר של מחזי כמיקר, דכיון דבזמן חז"ל היה נראה כמיקר שוב לא גזרו בזה כלל. אמנם לגבי ברכה אם נאמר כהמגן אברהם דחשיב היכר שרוצה לטהר עצמו הרי גם בזמן חז"ל לא היתה נדה מברכת כדי שיהא נראה כמיקר, ודין זה נשאר גם בזה"ז. וע"ע בהערות שם מש"כ בשם הגריש"א לחלק בין טבילת גר לטבילת נדה].

מחלוקת הראשונים להלכה

הרי"ף הביא טעמו של ר' יוסף משום סחיטה וגזירה כלים שאינם בני סחיטה אטו הני, וטעמו של ר' ביבי גזירה שמא ישהה, והביא דתניא כוותיה. והקשה הרא"ש מדוע האריך לבאר משנה זו, הא האידנא אין שייך טבילת כלים לטומאה וטהרה. ועוד, דלפי ב' טעמים אלו מותר להטביל כלים חדשים ביו"ט. וביאר הקרבן נתנאל דפוק חזי מה עמא דבר, דאנו נוהגים איסור בטבילת כלים חדשים, ולטעמו של ר' ביבי לא שייך לאסור כיון שאין בזה תקלת תרומה. וכן לטעמו של ר' יוסף לא משכח"ל כלים הטעונים טבילה שיש בהם חשש סחיטה.

ולפיכך כתב הרא"ש דקיי"ל כטעמייהו דרבא ורבה, ולפי ב' טעמים אלו אסור להטביל כלים חדשים בשבת ויו"ט, שהרי הוא מתקנן להיתר שימוש, וכן יש לחוש שמא יעבירנו ברה"ר.

הרמב"ם פסק בהל' שבת פכ"ג ה"ח דאסור להטביל כלים טמאים בשבת מפני שהוא כמתקן, אבל אדם טמא מותר לטבול מפני שנראה כמיקר. וכתב המגיד משנה שלפי"ז אסור לטבול בשבת כלים חדשים, שהרי נראה כמתקן.

ובהל' יו"ט פסק הרמב"ם (פ"ד הי"ז), דכלי שנטמא בערב יו"ט אסור להטבילו ביו"ט גזירה שמא ישהה אותו בטומאתו. ואם נטמא ביו"ט מטבילין אותו ביו"ט. נטמא הכלי במשקין טמאין שהן ולד הטומאה מעיו"ט מטבילין אותו ביו"ט לפי שהוא טהור מהתורה. ומדלין בכלי טמא והוא טהור מאליו. נדה שאין לה בגדים להחליף מערמת וטובלת בבגדיה.

ובמגיד משנה שם הביא דהרמ"ך והרשב"א הקשו מדוע הוצרך הרמב"ם לפרש שאם נטמא בולד הטומאה מטבילין אותו ביו"ט לפי שהוא טהור מהתורה, הא בגמ' מבואר טעם אחר, דכיון שכהנים זריזין הוי מילתא דלא שכיחא. ותירץ המגיד משנה, דהגמ' נקטה כן אליבא דרבה ואליבא דר' יוסף שגזרו גזירה לגזירה, ולכן הוקשה לגמ' מדוע לא גזרו אף בכלי שנטמא בולד הטומאה והוצרכה לתרץ דהוי מילתא דלא שכיחא. אך לר' ביבי קושיא מעיקרא ליתא, דלדידיה לא אשכחן דגזרו גזירה לגזירה, ואין צריך לתירוץ הגמ' דהוי מילתא דלא שכיחא.

וכתב המגיד משנה שהרשב"א אסר לטבול כלים חדשים מצד נראה כמתקן. וכתב, דלפי הרמב"ם שטבילת כלים חדשים דרבנן היה מקום לומר דהוי כולד הטומאה שלא חששו למחזי כמתקן. אך מכל מקום הסיק שאף לפי הרמב"ם אסור לטבול כלים חדשים, דכיון שקודם הטבילה לא חזו כלל לשימוש הרי זה תיקון גמור, ובכה"ג מודו כל האמוראים דחיישינן למחזי כמתקן ואפילו בולד הטומאה. [ודלא כהרא"ש שנקט שלפי הרי"ף מותר להטביל כלים חדשים]. ועי' שפת אמת שהוכיח כן מהפרשת תרו"מ דאסור משום מתקן אף דהוי דרבנן.

ובלחם משנה הל' שבת העיר מדוע לגבי שבת הביא הרמב"ם הטעם דרבא שנראה כמתקן, ולגבי יו"ט הביא הטעם של ר' ביבי שמא ישהה. וציין למהר"ם חביב. ובמהרש"א יישב דהרמב"ם פסק כר' ביבי משום שתניא כוותיה, אלא שהוקשה לו שבגמ' להלן מבואר חילוק בין שבת ליו"ט לגבי השקת מים והטבלת כלי ע"ג מימיו, וכן פסק הרמב"ם דבשבת אסור להטביל כלי ע"ג מימיו וביו"ט מותר. ולטעמיה דר' ביבי אין מקום לחלק בזה כלל, שהרי החשש שמא ישהה ויבוא לידי תקלת תרומה קיים ביו"ט כמו בשבת. ולכן נקט שר' ביבי מודה שבשבת אסור גם מצד מחזי כמתקן או כשאר האמוראים, אלא דס"ל שביו"ט לא גזרו בזה כלל משום שמחת יו"ט, ורק משום שמא ישהה אסור מחמת תקלת תרומה, ולא הקילו בזה אף במקום שמחת יו"ט. והשתא לגבי השקת מים והטבלת כלי ע"ג מימיו שפיר יש לחלק בין שבת ליו"ט כיון שבשבת נוסף איסור דמחזי כמתקן. ושפיר פסק הרמב"ם בשבת איסור דמחזי כמתקן, כיון דמודה בזה ר' ביבי, וביו"ט פסק רק הטעם שמא ישהה, דהתם לא חששו למתקן משום שמחת יו"ט.

ועפי"ז ביאר גם שיטת הרי"ף שהביא טעמם של ר' יוסף ור' ביבי, דפסק כר' ביבי משום דקיי"ל כוותיה, והוסיף טעמו של ר' יוסף כדי לאסור בשבת להטביל כלי ע"ג מימיו, ואילו הרמב"ם הוסיף טעמו של רבא.

והוסיף השפת אמת על דברי מהרש"א, דלפי"ז אתי שפיר מדוע הביא הרמב"ם ד' האופנים שמותר לטבול כלי, ולד הטומאה, נטמא ביו"ט, דלי, ונדה מערמת וטובלת בבגדיה, רק ביו"ט ולא בשבת. דס"ל שלפי ר' ביבי הברייתות התירו ד' אופנים אלו משום שלא שייך בזה שמא ישהה, אך בשבת דאיכא נמי לטעם דמתקן אסור בכל אופן. ואף שלפי רבא על כרחיך צ"ל דבאופנים אלו לא חששו למתקן, וכמש"כ רש"י, מכל מקום לר' ביבי דקיי"ל כותיה אין צריך לדחוק כן, אלא י"ל דהני ברייתות ביו"ט.

טבילת כלים חדשים

לפי מש"כ לעיל מבואר שלפי הרי"ף מותר לטבול כלים חדשים בשבת ויו"ט כיון שאין את הטעמים של ר' יוסף ור' ביבי. ולפי הרמב"ם בפשטות מותר כיון דטבילת כלים דרבנן, והוי כנטמא ולד הטומאה שאין בזה נראה כמתקן. אמנם הרא"ש הרשב"א המרדכי והמגיד משנה נקטו שאסור לטבול כלים בשבת ויו"ט משום נראה כמתקן, ואע"ג דהוי איסור דרבנן כתב המגיד משנה דכיון שזה תיקון גמור לכו"ע אסור. וכתב הבית יוסף דכיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעה אחת הכי קיי"ל דמותר לטבול כלים בשבת ויו"ט. אלא שראוי להקנות הכלי לעכו"ם ולחזור ולשאול ממנו, ובזה יפטר מטבילה. אך הדרכי משה נקט לעיקר כדעת האוסרים.

והקשה היש"ש על הבית יוסף איך כתב שלפי הרמב"ם מותר להטביל כלים חדשים, הא בהל' שבת כתב הטעם משום מחזי כמתקן, ולפי טעם זה ודאי אסור לטבול כלים חדשים כמש"כ הרא"ש. ותירץ הט"ז, דהבית יוסף סבר בדעת הרמב"ם שאף להטעם דנראה כמתקן מותר לטבול כלים חדשים, ודלא כהרא"ש ומגיד משנה, כיון דדמי לולד הטומאה שאיסורו רק מדרבנן. ובפמ"ג תמה דאכתי בכלי מתכות דעת השו"ע יו"ד סי' ק"כ שחייבין טבילה מהתורה, ובזה הדרא קושיית היש"ש מדוע מותר להטבילן בשבת ויו"ט. ותירץ הביאור הלכה, דהבית יוסף נקט בדעת הרמב"ם שטבילת כלים חדשים לא חשיב למתקן כלל, כיון שמדין תורה מותר להשתמש בהם והוי רק חובת גברא, ואף מדרבנן שאסור להשתמש מכל מקום אם השתמש באיסור המאכל מותר, ולפיכך קיל טפי מטומאה ולא חשיב כמתקן אף בכלי מתכות. ובזה מיושב שפיר קושיית היש"ש דאף לטעם דמחזי כמתקן מותר.

השפת אמת תירץ קושיית היש"ש עפ"י מש"כ מהרש"א דרק בשבת נקט הרמב"ם טעם מחזי כמתקן, אך ביו"ט ליתא לטעם זה משום שמחת יו"ט אלא לטעמו של ר' ביבי בלבד. ולכן כתב הבית יוסף שמותר לטבול כלים ביו"ט. ודבריו צ"ע, דאמנם הבית יוסף איירי ביו"ט, אך בשו"ע הביא דין זה בהל' שבת, ועל כרחיך התיר לטבול כלים גם בשבת, ושפיר הקשה היש"ש שהרמב"ם לגבי שבת כתב הטעם דמחזי כמתקן.

טבילת אדם בזה"ז

כתב השו"ע שכ"ו ס"ח אדם מותר לטבול מטומאתו בשבת. וכתב המגן אברהם בשם מהרי"ל דבזה"ז אין נדה טובלת שלא בזמנה בשבת, שהרי נהגו בזה"ז שלא לרחוץ אף בצונן בשבת משום סחיטה ומשום מעביר המים ברה"ר. ובתרומת הדשן הוסיף דבזה"ז יש לאסור טבילה מעיקר הדין, דכיון שנהגו שלא לרחוץ אף בצונן שוב לא שייך לומר מחזי כמיקר, וחוזר הטעם של נראה כמתקן. ויל"ע לפי"ז מדוע נדה טובלת בזמנה הא נראה כמתקן. וצ"ל דמשום פו"ר או משום מצות עונה התירו, וכמש"כ במחצית השקל על הטעם של המהרי"ל דאסור מצד המנהג. אמנם לא דמי להתם, דהמהרי"ל אסר לאשה לטבול מצד המנהג, ובזה י"ל דהקילו משום פו"ר ומצות עונה, אך התרוה"ד אסר מעיקר הדין, והיכן מצינו שהתירו נראה כמתקן משום מצות עונה, וצ"ע.

עוד כתב המגן אברהם דמותר לאדם לטבול לקריו בשבת, שהרי בטומאה דרבנן לא חיישינן לנראה כמתקן. והקשה הביאור הלכה אמנם לגבי איסור תלמוד תורה הוי דין דרבנן ולא חשיב כמתקן, מכל מקום בטבילתו הוא מסיר את הטומאת קרי דאורייתא, ומדוע לא חשיב כמתקן מצד זה. ואף שבזה"ז אין לנו נפק"מ בטומאה וטהרה, מכל מקום לגבי כלים טמאים מבואר בסי' רס"א דאסור לטובלן אף בזה"ז, אע"פ שאין נפק"מ בטומאתן. ותירץ, דלגבי כלים טמאים אף שאין נפק"מ בזה"ז מכל מקום לאחר שחז"ל גזרו שלא לטובלן משום נראה כמתקן אין לנו כח להתיר גם בזה"ז. משא"כ לגבי אדם כיון שבזמן חז"ל היה נראה כמיקר, דבאותו זמן לא נהגו לאסור רחיצה בצונן, לא גזרו על טבילת אדם כלל. ובזה"ז אמנם בטבילתו הוא מסיר את הטומאה דאורייתא מכל מקום כיון שאין בזה נפק"מ בזמנינו אין מקום לאסור. ורק בנדה שניתרת ע"י הטבילה לבעלה ואף בזה"ז נראה כמתקן יש לאסור. ולזה כתב המגן אברהם דאילו בעל קרי היה אסור מהתורה בתורה ותפלה היה דינו כנדה ואסרינן בזה"ז מצד נראה כמתקן, אך כיון שאיסורו רק מדרבנן מותר.

אמנם הגר"א נקט לעיקר כמשמעות המגן אברהם בסי' קכ"ח שאסור לטבול לקריו בשבת ויו"ט. ובדעתו פירש הביאור הלכה דאמנם איסור תורה ותפילה בקרי הוי רק דרבנן מכל מקום שייך לאסור מצד שמסיר את הטומאה דאורייתא. אך הקשה, דבמג"א שם איירי בנטמא ביו"ט עצמו, ומאי שנא מטומאה וטהרה דבנטמא ביו"ט מותר. ותירץ דרק היכא שנזהרים מטומאה התירו בנטמא ביו"ט עצמו כיון דהוי מילתא דלא שכיחא. ועוד תירץ, דמכל מקום לכתחילה אסור לאדם לטמאות עצמו, כמש"כ תוס' בע"ב. [ולכאורה לא דמי להתם, דלגבי מצות עונה הרי הוא מקיים המצוה כדרכו, ומה שמחמת כן יצטרך לטבול אין זה נחשב שמטמא עצמו לכתחילה]. ולבסוף כתב דאפשר שהגר"א לא החמיר אלא בנטמא בערב יו"ט, אך בנטמא ביו"ט עצמו מודה דשרי.

ולהלכה הסיק דבנטמא בשבת או ביו"ט עצמו ודאי שרי. ובטובל לתוספת קדושה בעלמא, מצד נראה כמתקן ליכא כיון שאין בזה תיקון, אך מצד המנהג של המהרי"ל אסור לרחוץ בצונן. [אמנם היכא שנטמא בקרי משמע דליכא למנהג של המהרי"ל, וכמו שכתב המחצית השקל לגבי טבילת נדה בזמנה דמשום מצות עונה או פו"ר התירו].

**תוד"ה מערמת, ושרייה אסורה מפני שהוא מכבס וכו'**

הרשב"א תירץ בשם ספר הישר שיש חילוק בין דבר שצריך ליבון גדול שאינו נאסר בשרייה בעלמא לדבר שמפסיק לו כיבוס מעט דנאסר בשרייה בעלמא.

**דף יח ע"ב**

**תוד"ה ושוין, ולמאן דמוקי מתני' בשבת וכרבנן ניחא**

כלומר, דברייתא דשרי בכלי שנטמא ביו"ט ובולד הטומאה איכא לאוקמי ביו"ט, ומתני' דאין מטבילין בכלי עץ משום שנטמא מהמים איירי בשבת. אך למאן דמוקי מתני' ביו"ט וכרבי, ומכל מקום אסר להטביל המים בכלי עץ, הרי זה סותר לברייתא דשרי נטמא ביו"ט וולד הטומאה. והקשה מהרש"א, הא מתני' כרבי, אך רבנן מתירין לטבול בכלי עץ, ונימא דברייתא ס"ל כרבנן. ותירץ דהא דפליגי רבי ורבנן בברייתא האם מטבילין כלי ע"ג מימיו לטהרו איירי בכלי עץ שהיה טמא מאתמול, ולא בכלי שנטמא עכשיו. וכל מה שדייקו התוס' דמתני' איירי אף בכלי עץ טהור שנטמא עכשיו הוא מדהוצרכה המשנה להטביל בכלי אבן דוקא.

**דף יט ע"א**

**כגון דנקיט מנא בידיה ורהיט ואזיל ביה"ש**

משמע דסתם אדם יודע שצריך הערב שמש ואין צריך למונעו או להודיעו, אלא שכאשר טובל ביה"ש חיישינן שמא סבור שעלתה לו טבילה ביום שעבר ואין צריך להמתין עוד. ופליגי ברהיט אי הוי הוכחה שיודע הדין או לא. וצ"ע מדוע הוי הוכחה שיודע הדין, דלמא רהיט כדי לטבול קודם צה"כ, ולעולם סבור שאם טבל קודם צה"כ אין צריך הערב שמש.

**ומטבילין מגב לגב ומחבורה לחבורה**

שיטת רש"י דאיירי בטובל לחומרא בעלמא ומדינא אינו צריך טבילה כלל, ולפיכך אין בזה תיקון מנא. שיטת הרמב"ם דאיירי בטובל למעלה שעשו חכמים, כגון מתרומה לקדש, וקמ"ל דמעלה דרבנן לא חשיב תיקון, [וגרע מטומאה דרבנן]. וברבינו חננאל משמע דקמ"ל מתני' דביו"ט אין צריך לטבול מתרומה לקדש, דלא החמירו במקום שאינו יכול לטבול, אך לטבול אסור.

**רש"י ד"ה מידע, משום דמטביל ביו"ט שלא לצורך**

עי' מהרש"א.

**ואין סומכין עליהן**

בגמ' להלן מבואר שלפי ר' יצחק בר אבא נחלקו ב"ש וב"ה האם שלמי חובה טעונים סמיכה, ולפי ר' יוסי נחלקו בדין תכף לסמיכה שחיטה. ובמס' חגיגה טז ע"ב נקט ר' יוחנן דפליגי האם חכמים העמידו דבריהם במקום מצוה, וכן פירש רש"י במשנה. ובתוס' פסחים פט ע"א נקטו דפליגי ב"ש וב"ה האם בעינן סמיכה בכל כוחו, וכבר תמה בשער המלך מעשה הקרבנות פ"ג הי"ג דלפנינו ליכא למ"ד שמפרש כן, עיי"ש מה שיישב.

**דב"ש סברי וחגותם אותו חג לד' וכו'**

מצד הדין בלא ילפותא כלל היה אפשר להקריב שלמים ביו"ט, בין חובה ובין נדבה, שהרי יש בזה אוכל נפש דהדיוט. וכן לב"ה אפשר להקריב עולת נדבה ביו"ט מצד מתוך, ואף להראשונים דבעינן צורך היום יש בעולת נדבה צורך היום שלא יהא שולחנך מלא ושלחן רבך ריקן. וכן היה מותר לשחוט לצורך נכרים או בהמה לפי שגם זה נחשב לצורך אוכל נפש. אלא דמקרא הוא לבדו יעשה לכם ילפינן לכם ולא לגבוה ולא לנכרים ולא לבהמה, וקמ"ל קרא דאין זה נחשב לצורך אוכל נפש. (אך אין לומר שבלא קרא דלכם היה אפשר להקריב קרבן ביו"ט משום שלחמו של גבוה חשיב אוכל נפש, וכמו שהיה ס"ד כן בנכרים וכלבים. דאם כן אין זה שייך לפלוגתת ב"ש וב"ה לגבי מתוך, ואין מקום לחלק בין עולה לשלמים, ועל כרחיך דלחמו של גבוה לא חשיב אוכל נפש מסברא, וכל הנידון בסוגיא הוא מחמת אוכל נפש של הבעלים, ולכן רק בשלמים צריך לאסור מקרא דלכם, ולב"ה אף בעולה מדין מתוך, ועי' להלן).

ולגבי שלמי חגיגה נאמר בקרא וחגותם אותו חג לה' להתיר להקריבו ביו"ט, ונקטו ב"ש דהתורה התירה רק שלמים ולא עולות, ולא אמרינן לה' כל דלה' אלא דרשינן חגיגה אין עולה לא. ולדעת ב"ה ילפינן כל דלה' להתיר אף עולת חובה ביו"ט. ונחלקו תנאים בשיטתם, דלפי עולא (וברייתא דמייתי ר' יוסף) קרא דלה' כל דלה' מתיר גם עולת חובה דדמי לחגיגה בחד צד, דקבוע לו זמן בז' ימי החג בלבד. ואף דיש שהות להקריבו בחול המועד כיון שאם עבר החג אינו מביא הרי זה דומה לשלמי חגיגה ומרבינן מכל דלה' להתיר. אך נדרים ונדבות בין עולות בין שלמים לא מרבינן, ונשאר דקרא דלכם אוסר. ולפי רשב"א קרא דלה' כל דלה' מרבה גם שלמי נדבה, דדמי לשלמי חגיגה בחד צד שיש בו אכילת הדיוט. אך עולת נדבה דלא דמי כלל לשלמי חגיגה לא מרבינן, ונשאר דקרא דלכם אוסר. [כן מוכח ממש"כ רש"י כ ע"ב ד"ה לא תימא, שלפי מ"ד נו"נ קרבין ביו"ט מרבינן לה מלה'. וזה ביאור דברי רש"י כאן ד"ה שאינה קרבה, דאית בה תרתי לאיסורא, כלומר, דלא דמי כלל לשלמי חגיגה].

אך בחידושי רעק"א פסחים ה ע"א נקט, שלפי רשב"א שמחלק בין עולת נדבה לשלמי נדבה, לא יתכן לומר ששלמי נדבה קרבה משום דמרבינן מלה' כל דלה', שאם כן עולה נמי ומאי שנא. אלא ס"ל לרשב"א ששלמים קרבין ביו"ט מסברא, ולא ממעטינן מלכם אלא עולה ולא שלמים. [ואף שבלא קרא בין עולה ובין שלמים שרי מצד מתוך, מכל מקום קרא דלכם אוסר רק עולה ולא שלמים, וקרא דלה' כל דלה' מרבה עולת חובה, אך שלמי חגיגה מסברא שרי].

לעיל יב ע"א איתא השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה, ומוקי לה כב"ש דלית להו מתוך, אך לב"ה דאית להו מתוך אינו לוקה. וביארו התוס' דאף שאסור להקריב עולת נדבה מהתורה מקרא דלכם, מכל מקום אינו לוקה ע"ז, דהוי איסור חדש, ולא אמרינן אהדריה לאיסורא קמא.

והקשו תוס' מדוע נקטה הברייתא השוחט עולת נדבה לוקה, הא עולת חובה נמי לוקה לב"ש, כיון דילפינן מוחגותם חג, חגיגה אין עולת ראייה לא. ותירצו, דנקט הכי כדי לדייק שהשוחט שלמים אינו לוקה אפילו שלמי נדבה. והחילוק בין עולת נדבה לשלמי נדבה הוא, דשלמי נדבה מעיקר הדין היה קרב ביו"ט דיש בו אוכל נפש דהדיוט, אלא דקרא דלכם אסר, ואמרינן דלא אהדריה לאיסורא קמא, אך עולת חובה או נדבה מעיקר הדין אינה קרבה ביו"ט דאין בה אכילת הדיוט, ולכן לוקה.

והקשה מהר"ם שיף מנ"ל לתוס' דלפי ב"ש לוקה על עולת חובה, הא בגמ' כ ע"ב למדו ב"ה ק"ו שמותר להקריב עולת חובה ביו"ט, וב"ש דחו דכתיב לכם, ונימא דהוי איסור חדש שאינו לוקה עליו. ותירץ, דתוס' נקטו שב"ש דחו את הק"ו לגמרי, ואף בלא קרא דלכם, ולא קיבלו מה שאמרו להם ב"ה דעולת ראייה נמי קבוע לה זמן. וכיון שאסרו להקריב עולת חובה מסברא שפיר לוקה ע"ז.

אך יל"ע מדוע לב"ש לוקין על עולת חובה ואין לוקין על שלמי נדבה, הא בשלמים נמי אמרינן בגמ' כא ע"א דמשלחן גבוה זכו ואין זה נחשב לצורך הדיוט, ומאי שנא עולה משלמים. וצ"ל דגם לאחר שמשולחן גבוה זכו אין הכונה שאינו אוכל נפש כלל, ולולי קרא דלכם ודאי חשיב צורך אוכל נפש, כיון שדין הקרבן הוא שלאחר מכן הישראל יאכל מהקרבן, אלא דקרא דלכם ממעט שלחן גבוה, וכיון דלא אהדריה לאיסורא קמא אינו לוקה.

הרמב"ם פ"א הט"ו כתב דהמבשל ביו"ט לגויים או לבהמה או להניח לחול אינו לוקה שאילו באו לו אורחים היה אותו תבשיל ראוי להן. ומדוייק שאם אינו ראוי לאורחים הרי הוא לוקה. ולכאורה איסור לגויים וכלבים נלמד מקרא דלכם, ולפי מש"כ תוס' לגבי גבוה דלכם לא אהדריה לאיסורא קמא ואינו לוקה ע"ז קשה טובא מדוע על גויים וכלבים לוקה. (עי' לחם משנה והג"ה שם). ואפשר לחלק שהנידון בנכרים ובהמה הוא האם כאשר התורה התירה לצורך אוכל נפש זה כולל אוכל נפש דנכרים ובהמה או לא, וכיון דלכם מגלה שאינו כולל נכרים ובהמה ממילא אינם בכלל אוכל נפש כלל. משא"כ לגבי גבוה גם לאחר קרא דלכם זה נשאר אוכל נפש דהדיוט, וכן בעולה לב"ה מצד מתוך, אלא שמכל מקום התורה אסרה, ובזה מסתבר דהוי איסור חדש ואין זה גילוי שאינו בכלל אוכל נפש כלל.

ומעתה י"ל אף לב"ש דלעולם לא דחו את הק"ו מחמת הפירכא אלא מחמת קרא דלכם, ודלא כביאור המהר"ם שיף, ומכל מקום לוקה על עולת חובה, לפי שלגבי עולה מסתבר דקרא דלכם מגלה שלא נלמד את הק"ו כלל, וצורך גבוה אינו בכלל אוכל נפש דקרא, ורק לפי ב"ה אין לוקין מחמת דס"ל מתוך.

שוב ראיתי בביאור הלכה ריש סי' תקי"ב שהקשה מדיוק דברי הרמב"ם שהמבשל לנכרים לוקה מדברי התוס' דלא אמרינן אהדריה לאיסורא קמא, וכתב לדחוק דברי הרמב"ם דנקט אגב אחריני ולעולם אינו לוקה, עיי"ש.

**דף כ ע"א**

**על מה נחלקו על תכף לסמיכה שחיטה**

הרמב"ם פ"ג ממעשה הקרבנות הי"ב כתב: ובמקום שסומכין שוחטין ותכף לסמיכה שחיטה ואם שחט במקום אחר או ששהה שחיטתו כשרה. וכתב הכס"מ דזה נלמד ממש"כ בסמוך שהסמיכה שיירי מצוה היא לפיכך אם לא סמך כיפר ואינה מעכבת. ומבואר דבאמת הסמיכה צריכה להיות באותו מקום ותיכף לשחיטה, אלא שאם שהה את הסמיכה שחיטתו כשרה לפי שסמיכה עצמה אינה מעכבת. אך האור שמח שם דייק מהתו"כ דאם סמך במקום אחר או ששהה בין הסמיכה לשחיטה אינו צריך לחזור ולסמוך, דבדיעבד הסמיכה כשרה. ולפי"ז כתב לבאר דברי הרמב"ם, דאם שחט במקום אחר או ששהה שחיטתו, כלומר, ששהה בין הסמיכה לשחיטה, כשרה, דהיינו הסמיכה, דבדיעבד יצא ידי חובת סמיכה.

ולפי"ז יל"ע מדוע לב"ה סומכין ביו"ט, הא בדיעבד אפשר לסמוך בערב יו"ט. וצ"ל דכיון שלכתחילה צריך לסמוך תיכף לשחיטה, לא גזרו חכמים על שבות במקום מצוה דאורייתא לכתחילה.

ועוד י"ל, דכל מה שאפשר בדיעבד להקדים את הסמיכה לשחיטה זה רק בזמן הראוי להקרבה, אך בערב יו"ט שאינו ראוי להקרבה לא הוי סמיכה כלל. אך צ"ע דאם כן לב"ש דאפשר לסמוך בערב יו"ט, מלבד דפליגי שאין דין תיכף לסמיכה שחיטה פליגי נמי דאפשר לסמוך בזמן שאינו ראוי להקרבה, ולא משמע דפליגי בתרתי.

ויתכן לומר דב' המחלוקות תלויות זה בזה, דאם סמיכה הוא חובת גברא בלבד, ואינו דין בקרבן, אין צריך לעשותו תיכף לשחיטה, ואפילו סמך בזמן שאינו ראוי להקרבה יצא. אך אם הוי דין בקרבן, דהקרבן טעון סמיכת בעלים, בעינן לכתחילה תיכף לסמיכה שחיטה, וגם אם יסמוך בזמן שאינו ראוי להקרבה לא הוי סמיכה כלל, כיון שהוא מדיני הקרבן.

ובתוס' מנחות צג ע"ב הקשו למה צריך קרא שנשים אינם בסמיכה, תיפו"ל דהוי מ"ע שהזמן גרמא, דלמ"ד תיכף לסמיכה שחיטה דאורייתא אי אפשר לסמוך אלא בזמן הראוי לשחיטה. ואין לומר שיסמוך סמוך לעה"ש וישחוט מיד, דהא צריך לשחוט את התמיד תחילה. ומוכח מתוס' דאין צריך לסמוך בזמן הראוי להקרבה, דהא בלא התמיד היה אפשר לסמוך בלילה סמוך לעה"ש.

**דף כ ע"ב**

**במאי קמפלגי מר סבר נו"נ קרבין וכו'**

רש"י פירש דאבא שאול לא גרס את הפרכא נו"נ יוכיחו לפי שסבר נו"נ קרבין ביו"ט. והקשה רעק"א בפסחים ה ע"א אכתי יש להקשות מדוע לא גרס את הפרכא ונימא דעולה של נו"נ תוכיח, שהרי לגבי עולה כו"ע מודו שאין קרבין. והוכיח מכאן רעק"א שלפי אבא שאול אף עולה קרבה ביו"ט, וג' תנאי איכא, תנא דסובר כעולא שנו"נ אין קרבין כלל, רשב"א מחלק בין עולה לשלמים, ולאבא שאול אף עולה קרבה. ובמס' שבת קיד ע"א מוקי לפלוגתת ר' עקיבא ור' ישמעאל בנו"נ קרבין ביו"ט, והקשה רעק"א שם דהתם איירי בעולה ובזה כו"ע מודו שאין קרבין ביו"ט. ולפי מה שהוכיח רעק"א עצמו בפסחים דאבא שאול מתיר אף בעולה לק"מ. וכן כתב החזון איש (או"ח סי' קכט לדף ז ע"א סק"ד) עיי"ש.

השיטמ"ק כתב לפרש שאף לאבא שאול ב"ש הקשו נו"נ יוכיחו, ומכל מקום דייקינן דאבא שאול סובר נו"נ קרבין ביו"ט מהלשון כירת רבך פתוחה, דמשמע פתוחה לכל דבר ככירה שפתוחה לכל תבשיל. ויל"ע אם אבא שאול סובר נו"נ קרבין איך יתכן לומר נו"נ יוכיחו, הא קרבין ביו"ט. וצ"ל דב"ש הקשו מעולה, דלכו"ע אינה קרבה. ולפי"ז אבא שאול אינו חולק על רשב"א, וגם לדידיה עולה אינה קרבה, ומה דקאמר כירת רבך פתוחה אף שזה כולל נו"נ מכל מקום אינו כולל עולה.

ולדעת ה"ר שמואל הא דקאמרי ב"ש נו"נ יוכיחו שמותר להדיוט היינו נו"נ של שלמים, [ולרש"י באמת קצת דחוק דנו"נ יוכיחו שמותר להדיוט היינו בעלמא], ואבא שאול סובר שאינן קרבים. ולפי"ז מפורש דנו"נ קרבים ביו"ט היינו שלמים ולא עולות, וכדעת רשב"א.

ויל"ע מה הדין בחטאות ואשמות למ"ד נו"נ קרבין ביו"ט.

**אמר ר' הונא לדברי האומר נו"נ אין קרבין וכו'**

כתב מהרש"א דלא קאי על פלוגתת ת"ק ואבא שאול דלעיל, דפשיטא שלפי ת"ק אין קרבין מהתורה, דהא קאמרי יוכיח לפרוך הק"ו. ועל כרחיך קאי על המחלוקת בעלמא האם נו"נ קרבין או לא. ובמהר"ם שיף כתב כן בתורת קושיא, איך היה ס"ד לר' הונא שאין קרבין רק מדרבנן, הא בברייתא לעיל מוכח דהוי מהתורה, דהא ב"ש קאמרי יוכיח. וכתב, דאין ליישב שברייתא דלעיל בעולה ור' הונא איירי בשלמים. דאם כן הא דאמר במאי קמפלגי מר סבר נו"נ קרבין וכו' איירי בעולה, ולא מצינו מ"ד שעולה קרבה ביו"ט.

והנה לפי מש"כ לעיל בשם רעק"א אליבא דאמת כן הוא, דת"ק ואבא שאול פליגי בעולות האם נו"נ קרבין ביו"ט, ואילו ר' הונא בשלמים איירי, ולא קאי על הפלוגתא דלעיל, וכמש"כ מהרש"א. ועי' שער המלך פ"א מחגיגה דהקשה על המהרש"א דר' הונא לא קאי על הברייתא לעיל אלא על המחלוקת בעלמא, דמכל מקום מדוע לא הוכיח מהברייתא לעיל דהוי דאורייתא ומהכי תיתי שהתנאים דעלמא חולקים בזה. ולכן כתב דאי אפשר להוכיח מהברייתא לעיל דהוי דאורייתא דהתם איירי בעולה ור' הונא איירי בשלמים, עיי"ש.

ולפי מה שפירש השיטמ"ק דאבא שאול נמי גרס האי פרכא ומוקי לה בעולה, ופלוגתתם אם נו"נ קרבין ביו"ט בשלמים דוקא, שפיר י"ל כהמהר"ם שיף דברייתא בעולה ור' הונא בשלמים, ומכל מקום קאי על הפלוגתא דלעיל, דהא ת"ק ואבא שאול נמי בשלמים איירי, ומיושב שפיר קושיית מהרש"א.

**דהא שתי הלחם דחובת היום נינהו וכו'**

ולפי"ז למ"ד נו"נ קרבין ביו"ט אופין שתי הלחם ביו"ט.

**אבעיא להו לדברי האומר נו"נ אין קרבין ביו"ט וכו'**

מדוייק שלמ"ד נו"נ קרבין לא מבעיא ליה, ולכו"ע זורק את הדם אף כשאין בשר. וטעם הדבר, לפי שדינו ליקרב ביו"ט לכתחילה, ועי' חכמת מנוח.

ומבואר בגמ' שלכו"ע אין מקטירין את האימורין ביו"ט, ואף שבשאר קרבנות אמרינן חביבה מצוה בשעתה ומקריבין ביו"ט, הכא כיון שנעשה באיסור אינו קרב. (אך למ"ד נו"נ קרבין ביו"ט דהוי בהיתר מקטירין את האימורין ביו"ט עצמו).

**רבא אמר זורק את הדם ע"מ להתיר בשר באכילה**

דהוי צורך אוכל נפש ושרי. והקשה הצל"ח הא הבשר מוקצה, דהא בכניסת יו"ט היה אסור לשוחטו, ונימא מיגו דאתקצאי, עיי"ש מש"כ בזה. ולפי דעת הרמב"ן דמוקצה מחמת איסור שירד האיסור באמצע היום שרי ולא אמרינן מיגו דאתקצאי ניחא.

ועי' מצפה איתן מדוע אסור לזרוק הדם נימא אין שבות במקדש, עיי"ש.

הרמב"ם פ"ב משגגות הי"ד הביא רק דבשבת לא יזרוק לכתחילה, ולא הביא מה הדין ביו"ט בעבר ושחט, עי' ספר המפתח שם.

**רש"י ד"ה הדם יזרק, אלא שלא עלו לבעלים לחובה**

כתב מהרש"א דהכא עלו לבעלים לשם חובה, שהרי איירי בקרבן צבור, ורש"י אגב גררא דריש זבחים נקט. וכבר תמה עליו בקרני ראם דאמנם הרמב"ם בפיה"מ ריש זבחים נקט דבקרבן צבור עלו לשם חובה, אך בחיבורו חזר בו, וכן הוכיח הברכת הזבח מברייתא שם ה ע"א. וברש"ש הוכיח כן מסוגיין, דאם עלו לבעלים לשם חובה מדוע בשבת לא יזרוק לכתחילה, הא הוי קרבן צבור מעליא, שהרי עלו לבעלים.

**תוד"ה מאי, וי"ל דהכא הואיל ואין יכול להקטיר וכו'**

עי' צל"ח דלפי הס"ד בתוס' כיון שיכול להקטיר בערב ויתיר את הבשר באכילה לא חשיב כנאבדו, וקמ"ל דכיון שעכשיו אינו יכול להקטיר הוי כנטמאו. ועי' בחבורה רא"ג דהגרי"ז ביאר מחלוקת תוס' ורמב"ם בהא דהבשר תלוי בהקטרה, האם הוי דין מתיר לבשר, או שמא הוי דין קדימה. ותוס' לשיטתם דהוי דין סדר, ולכן קמ"ל שאם עכשיו אינו יכול להקטיר הוי כנטמאו או שאבדו, דהשתא אין סדר לפניו. אך לפי הרמב"ם כיון דהוי מתיר מסתבר דחשיב כה"ג כיש אימורין. וע"ע קוב"ש אות נד.

**דף כא ע"א**

**אמר ר' חסדא וכו' דהא אפשר ליה למפלגה בלישה**

כלומר, דיכול לחלוק העיסה לב' חלקים שוים ויתן חצי לעכו"ם, ויאפה רק את חלקו, משא"כ בבהמה. וכתב הרא"ש דאם הם שותפים בשני בהמות נמי שרי, כיון שהעכו"ם מקפיד על ב' חלקים שוים, ורוצה לחלוק בכל בהמה, ואי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. ועי' משנ"ב סי' תצ"ח סעי' יא דאפילו אם העכו"ם מתרצה ליטול בהמה אחת מותר לשחוט שניהם, ואפילו אם שניהם שוות במראה בקומה ובדמים, דאפשר שאין הבשר של בהמה זו שמן ומטעם כהשניה. ובאופן שהעכו"ם מתרצה לתת לישראל את הטוב יותר כתב המשנ"ב דנחלקו בזה המגן אברהם ואליה רבה, דהמג"א נקט דהשתא הוי כעיסה שאפשר למפלגא ואסור, אך האליה רבה נקט דהכא אינו טורח להדיא בשל עכו"ם, דשחיטה חד טרחא הוא, ולכן מותר לשחוט שניהם, וכל החיוב לחלוק הוא רק באופן שטורח להדיא בשל נכרי.

הקשו הראשונים מדוע אסור לאפות חלק הנכרי, הא קיי"ל כרשב"א דמותר למלאות את התנור פת אף שצריך פת אחת מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא. ובשלמא מצד ריבוי בשיעורים אין להתיר לפי שכל פת טרחא בפ"ע, אך מצד רשב"א לשתרי. ונאמרו בזה ג' תירוצים.

א. תוס' תירצו דאף רשב"א לא התיר אלא באופן שיכול לאכול מכל פת שירצה, משא"כ הכא שהעכו"ם מקפיד על חלקים שוים ואין הישראל יכול לבחור איזה חלק שירצה מודה רשב"א דאסור, דאין להתיר מחמת שבח הפת לחוד. ועוד תירצו, דרשב"א מתיר רק בצירוף סברת הואיל ומקלעי אורחים חזי ליה, ואף דבעלמא אסור מהתורה או מדרבנן הכא דמשביח הפת שרי, משא"כ הכא שחצי שייך לעכו"ם מודה רשב"א דאסור. וכתב בשער הציון סי' תק"ו ס"ק נ"ה נפק"מ בין ב' תירוצי התוס' באופן שהעכו"ם לא מקפיד על חלקים שוים והישראל רשאי לבחור תחילה איזה שירצה, דלתירוץ ראשון שרי ולתירוץ שני אסור.

ועי' מהר"ם שיף שהקשה לתירוץ א' בתוס' מאי פריך מעיסת כלבים, הא הרועה רשאי לבחור איזה פת להשאיר לעצמו, ובכה"ג מודה ר' חסדא דשרי, וצ"ע.

ב. הר"ן תירץ דילפינן מ"לכם" ולא לנכרים לאסור לאפות לצורך עכו"ם. ואע"פ שבאפיה זו איכא שבח לפת של הישראל וחשיב צורך אוכל נפש של ישראל, מכל מקום כיון שעיקר מחשבתו לצורך העכו"ם איכא איסור בפ"ע לאפות לצורך עכו"ם, וגרע מאופה למחר דהתם ליכא איסור מיוחד אלא שכל ההיתר הוא לצורך אוכל נפש דיו"ט, משא"כ לצורך עכו"ם איכא איסור מיוחד.

ג. עוד תירץ הר"ן, דר' חסדא איירי בעיסה גדולה שצריך לאפותה בב' תנורים, ובזה ודאי מודה רשב"א דאסור, דמה שאופה בתנור השני אינו משביח את הפת שלו. ולפי"ז בתנור אחד באמת שרי אף לצורך העכו"ם. ולפי"ז צריך לפרש כל הסוגיא דלהלן בב' תנורים וב' קדרות.

**עיסת כלבים בזמן שהרועין אוכלין ממנה וכו' ונאפית ביו"ט וכו' כגון דאית ליה נבלה דודאי אפשר לפייסן**

בפשטות הסוגיא משמע שלפי ר' הונא דאמרינן הואיל, אפילו כשאין לו נבלה מותר לאפותה, דכשם שבאופה לצורך מחר אמרינן הואיל ואתי אורחים חזי להו כך באופה לצורך כלבים אמרינן הואיל ואתרע ליה נבלה לפייסן חזי לרועין, ורק לר' חסדא צריך לאוקמי באית ליה נבלה. ולפיכך סתם הרמב"ם פ"א הי"ד דעיסת הכלבים בזמן שהרועין אוכלין ממנה נאפית ביו"ט ולא חילק אם יש לו נבלה לפייסן או לא. וביאר המגיד משנה בשם העיטור והרשב"א בעה"ק דכיון דקיי"ל כרבה שרי אף כשאין לו נבלה.

אך הרשב"א בסוגיין הקשה מדוע לרבה ניחא, הא מדרבנן מיהא אסור. ותירץ, דכיון דאקשי מדר' חסדא לא חש לקושיא אחריתי. ומבואר דאף לרבה אסור לאפות מדרבנן אלא אם כן יש לו נבלה. והשתא יש להקשות מדוע סתם הרמב"ם דנאפית ביו"ט, הא אף לרבה אסור מדרבנן.

ובלחם משנה תירץ דרבה אסר לסמוך על הואיל רק באופן שאופה הכל לצורך מחר, אך הכא יש לרועים חלק בעיסה, אלא דר' חסדא אסר משום שאפשר למפלגה בלישה, ולפיכך היכא דאיכא הואיל יש להתיר לגמרי.

אמנם הרשב"א בעה"ק ריש ש"ג כתב עיסת הכלבים בזמן שהיא ראויה לרועים נאפית ביו"ט וכו', ואע"פ שאין לו עכשיו נבלה לפייסן בה הואיל ואפשר שתזדמן לו נבלה. ומבואר שאע"פ שאינו אופה בפועל לצורך הרועה שרי כיון שהיא ראויה לרועה. וכן מוכח בשיטת הר"ן בתירוצו השני דר' חסדא אסר רק בתנור אחר, ולפי"ז מדפריך מעיסת הכלבים ולא משני דאיירי בתנור אחד על כרחיך צ"ל דמתני' איירי אפילו באופן שאופה לכלבים בתנור בפ"ע, או כהרשב"א שאינו אופה בפועל לצורך הרועה. ולפי"ז אי אפשר ליישב כהלחם משנה.

וצ"ל דהרשב"א הקשה בתירוץ הגמ' לר' חסדא דאיירי באית ליה נבלה לפייסן, איך אפשר להתיר מחמת כן, הא מכל מקום לצורך כלבים הוא אופה. [כלומר, דרבה ור' חסדא איירי באופן שאין לו אורחים לפניו האם אסור מהתורה או מדרבנן, ובאופן שיש לו אורחים ואופה לצורך מחר משמע בגמ' דשרי לכתחילה לכו"ע, וע"ז הקשה הרשב"א דכיון שאופה לצורך מחר ודאי אסור לכה"פ מדרבנן]. ותירץ, דהתירו כאן כמו שהתירו במסוכנת באפשר לו לאכול כזית מבית שחיטתה. כלומר, דחכמים התירו במקום הפסד ממון, והוא הדין הכא התירו לאפות לכלבים משום הפסד ממון שיהיה לכלבים מה לאכול ביו"ט. ועי' במגיה שהקשה דהתם התירו רק משום דתלינן שבשעת השחיטה רוצה לאכול כזית, אך הכא ודאי אינו רוצה לאכול מכל פת ופת, שהרי הוא אופה לצורך הכלבים. ויש ליישב דכיון שלרבה מצינו שהתירו חכמים איסור דרבנן משום הפסד ממונו, הוא הדין י"ל שלר' חסדא התירו איסור דרבנן. ולגבי מסוכנת הוי איסור דאורייתא כיון שאין לו אורחים, ולכן הוצרכה הגמ' ליישב דמשום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, אך הכא דאית ליה נבלה לפייסן ואף לר' חסדא הוי איסור דרבנן שפיר י"ל שהתירו משום הפסד ממונו.

ומשמע ברשב"א דסברא זו מהני רק באית ליה נבלה לפייסן, אך בלית ליה נבלה לר' חסדא אסור לאפות לכלבים מהתורה ולרבה מדרבנן. דאל"כ מדוע הקשה שאפילו לרבה לכתחילה מיהא אסור. אמנם בתלמיד הרמב"ן כתב סברא זו ליישב מדוע לרבה שרי לכתחילה, דלא אסרו במקום הפסד כמו במסוכנת. ולפי"ז ניחא שפיר הרשב"א בעה"ק והרמב"ם דהתירו לרבה לאפות לכלבים לכתחילה אף באין לו נבלה, דס"ל כתלמיד הרמב"ן שהתירו משום הפסד ממון.

הר"ש בחלה שם כתב, ונאפית ביו"ט משום חלק הרועים, ומוקי לה ובפ"ב דביצה כגון דאית ליה נבלה דודאי אפשר לפייסן בנבלה, הא לאו הכי אסור משום דכתיב לכם ולא לגויים. ובירושלמי מוקי לה כרשב"א דאמר ממלאה אשה תנור פת מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא. ויש לפרש בדבריו דהבבלי פליג על הירושלמי, דלפי ר' חסדא כיון דאפשר למפלגה בלישה אסור אף לרשב"א, וכמש"כ לעיל ג' אופנים בראשונים, ועל כרחיך מתני' דחלה באית ליה נבלה לפייסן, ובאופן זה אף לת"ק דרשב"א שרי, דהא חשיב צורך הרועה. ואילו הירושלמי פליג על ר' חסדא וס"ל שלפי רשב"א מותר לאפות לעכו"ם ולכלבים משום חלק הישראל וחלק הרועה, ולא אמרינן אפשר למפלגה בלישה, ואיירי בלית ליה נבלה לפייסן.

עוד אפשר דאין כונת הר"ש לומר דפליגי, אלא שאף לאחר שר' חסדא מוקי לה באית ליה נבלה לפייסן יקשה דהרועה אינו יכול לאכול הכל ביו"ט, וגם אם יפייס בנבלה אכתי ישאר חלק מהעיסה לצורך מחר, ולזה הוצרך הירושלמי להעמיד המשנה כרשב"א דלצורך מחר נמי שרי בתנור אחד, כיון שמשביח הפת.

ונראה שנחלקו בזה הבית יוסף והדרכי משה בס"ס תקי"ב, דהבית יוסף הקשה מה מועיל דאית ליה נבלה לפייסן הא אין הרועה צריך את כולה. ובשלמא לשיטות הראשונים (תוס' ותירוץ א' בר"ן) דסוגיין איירי בתנור אחד ומכל מקום ר' חסדא אסר משום שאפשר למפלגה בלישה, י"ל דכיון שאית ליה נבלה לפייסן שרי מצד רשב"א דיש בכל העיסה שבח לפת של הרועה. אך לשיטות הראשונים דאיירי בב' תנורים, מה מועיל אית ליה נבלה. וכתב, דבירושלמי מוקי לה כרשב"א. כלומר, דבירושלמי מוכח כשיטות הראשונים דאיירי בתנור אחד.

ובדרכי משה יישב שיטות הראשונים דאיירי בב' תנורים, דהירושלמי פליג על הבבלי וסובר דמתני' בתנור אחד ושרי מצד רשב"א, אך הבבלי סובר דמתני' בב' תנורים ומכל מקום היכא דאית ליה נבלה לפייסן שרי. וביאר, דמאחר ואפשר לפייסן הוה ככולה של ישראל ולא עשה כלום לכלבים. [צ"ע דמכל מקום לא הוי צורך היום אלא צורך מחר, ובב' תנורים מודה רשב"א דאסור. וצ"ל דאיירי באופן שהרועה יכול לאכול הכל ביו"ט, ולפיכך כאשר יפייס את הכלבים הכל נעשה לצורך יו"ט].

**בעו מיניה מר' הונא הני בני באגא וכו' חזינא אי יהבי ליה רפתא לינוקא ולא קפדי כל חדא וחדא חזיא לינוקא ושרי**

כתב רש"י דר' הונא פליג על ר' חסדא, דהא הכא אפשר למפלגה בלישה ומכל מקום שרי ר' הונא. ועפי"ז פירש בגמ' להלן ופליגא דריב"ל דאמר אין מזמנין את הנכרי ביו"ט שמא ירבה בשבילו, דריב"ל פליג על ר' הונא, דהא אסר לבשל להדיא לצורך העכו"ם, ואילו ר' הונא שרי כיון דכל חדא וחדא חזיא לישראל. וכן נקט הרי"ף דלא קיי"ל כר' הונא לפי שריב"ל פליג עליה.

אך הרמב"ם פסק להלכה כדברי ר' הונא וכדברי ר' חסדא וריב"ל, ומבואר דאין זה סתירה. וכן ביארו התוס' דר' הונא לא פליג על ר' חסדא, דר' הונא איירי באופן שאינו יכול לאפות לישראל אלא אם יאפה הכל לנכרי, ובכה"ג ודאי הוי צורך הישראל. וכן כתב הר"ן, שהרמב"ם מפרש הא דר' הונא בענין שאינו יכול לאפות לינוקא בלא לאפות לעכו"ם, אך הרי"ף מפרש הא דר' הונא בעינן שיכול לאפות לינוקא בלא לאפות לעכו"ם, ולכן נקט דר' הונא ור' חסדא פליגי.

וכתב הבית יוסף, דבר"ן מבואר שהרמב"ם והרי"ף לא נחלקו לדינא אלא בביאור דברי ר' הונא, ולכו"ע היכא שאינו יכול לאפות לינוקא אלא אם יאפה לעכו"ם מותר, והיכא שיכול לאפות לינוקא בפ"ע אסור כיון שאפשר למפלגה בלישה. [ומבואר בר"ן דמש"כ הרמב"ם שכל פת ופת ראויה לתינוק אין זה בשביל לחלק בין עיסה שחציה של נכרי לבני חילא, דבנכרי אינו יכול לבחור לעצמו כל חדא וחדא ובבני חילא יכול לבחור. אלא עיקר החילוק הוא האם יכול לאפות לינוקא בלא לאפות לעכו"ם, ומש"כ שכל פת ופת ראויה לתינוק הוא כלשון הגמ'. וצ"ל דאע"פ שאינו יכול לאפות לינוקא בלא העכו"ם מכל מקום אין להתיר אלא כשכל פת ופת ראויה לינוקא, וצ"ע מדוע. והנה לתירוץ א' בתוס' לעיל דרשב"א התיר רק היכא שכל פת ראויה לו ליו"ט, אין סתירה מר' חסדא לר' הונא כלל, דהא בר' הונא כל חדא וחדא חזיא ליה].

והנה מהא דהקשו הראשונים מדר' הונא לר' חסדא מוכח דאיירי בחד גוונא, ולפי תירוץ ב' בר"ן דר' חסדא איירי בב' תנורים על כרחיך גם ר' הונא איירי בכה"ג ומכל מקום התיר משום דכל חדא חזיא לינוקא, דאם ר' הונא התיר רק בתנור אחד אין זה שייך לר' חסדא כלל. אמנם לפי התוס' ותירוץ א' בר"ן דר' חסדא אסר אף בתנור א' שפיר י"ל דר' הונא התיר רק בתנור אחד.

**לכם ולא לכלבים**

הרמב"ם פ"א הט"ו כתב המבשל ביו"ט לגויים או לבהמה או להניח לחול אינו לוקה, שאילו באו לו אורחים היה אותו תבשיל ראוי להן. ודייק הלחם משנה דאם בישל מאכל שאינו ראוי לאדם או לישראל הרי הוא לוקה, ואף שהאיסור נלמד מלכם לא חשיב איסור עשה, דהאי קרא אהדריה לאיסורא קמא. והקשה, מדוע לגבי קרבן אמרינן דהשוחט עולת נדבה ביו"ט לב"ה אינו לוקה משום מתוך, ואף דילפינן מלכם לאסור מכל מקום לא אהדריה לאיסורא קמא, [ואיסורא קמא ליכא משום מתוך], ואילו לגבי עכו"ם ובהמה אמרינן דאהדריה לאיסורא קמא ולוקה אף שיש מתוך. עיי"ש מה שתירץ.

והנה במגיד משנה הי"ג הביא מהרשב"א בעבוה"ק דאסור להוציא תבן ותבואה מרשות לרשות להאכיל לבהמתו, שההוצאה מלאכה גמורה היא, ולא התירו אצל בהמה אלא טלטול לבד שהוא מדברי סופרים. וכתב ע"ז המ"מ, דכל זה לפי שיטתו שכתבנו לעיל ה"ד, אבל לדעת הרמב"ם בדין ההוצאה מותר גמור הוא, אבל אפיה ובישול לצורך בהמה אסור.

והנה במ"מ שם כתב דכל מלאכה שאינה באכילה אם עשאה ביו"ט לוקה חוץ מהוצאה והבערה דשרי מצד מתוך, ובמלאכה שהיא באכילה אינו לוקה אפילו עשאן שלא לאכילה כמש"כ הרמב"ם שאם בישל לגויים או לחול אינו לוקה. וכיון שפירש הרמב"ם שבישל לגויים או לחול אינו לוקה משום הואיל צריך לבאר דברי המגיד משנה שדין מתוך נאמר רק בהוצאה והבערה בלבד, אך במלאכות של אכילה אין ההיתר מצד מתוך אלא מצד הואיל, ולכן כשבישל מאכל איסור לעכו"ם לוקה, דהואיל ליכא למימר כיון שאינו ראוי לישראל ומתוך לא נאמר כלל במלאכת בישול אלא בהוצאה והבערה בלבד.

ולפיכך נקט המ"מ בהי"ג שלפי הרמב"ם הוצאה והבערה לצורך עכו"ם מותר מצד מתוך, ומכל מקום אסור לבשל לעכו"ם מהתורה, דמתוך לא נאמר בבישול. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הלחם משנה מדוע לא התיר הרמב"ם בישול לעכו"ם מצד מתוך. [והא דמבואר בגמ' דלפי ב"ה השוחט עולת נדבה אינו לוקה מצד מתוך, כבר כתבו האחרונים שלפי הרמב"ם צ"ל שיש בזה מחלוקת הסוגיות]. וצ"ע בכל זה.

**דף כא ע"ב**

**הני סופלי לחיותא היכי שדינן להו ביו"ט**

הא דמקשה הכי רק לריה"ג יש לפרש עפ"י מש"כ תוס' לעיל ח ע"א דמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, ולכן לר' עקיבא דחשיב אוכל נפש שרי לטלטל ולריה"ג אסור לטלטל. ואח"כ מקשה משבת לכו"ע. אך הוקשה לראשונים דבסוגיא כאן משמע שאסור לטלטל מאכל בהמה לצורך בהמה, ובכל הש"ס מבואר בפשיטות שמותר לטלטל לצורך בהמה. ונאמרו בזה ג' תירוצים.

תוס' תירצו, דהכא איירי במאכל שאינו ראוי לבהמה אלא ע"י מלאכה, ואף שזורקין אותן לכלבים בלא תיקון מכל מקום אינו ראוי להם אלא ע"י הדחק, ובזה לחוד לא חשיב מאכל בהמה להתיר בטלטול. ולפיכך רק לר' עקיבא חשיב מאכל בהמה להתיר בטלטול כיון שרשאי לעשות מלאכה בשביל לתקן לבהמה, אך לריה"ג לא חשיב מאכל בהמה. ולשיטתם צריך לפרש דהא דמקשה שוב בשבת מא"ל היינו אף לר' עקיבא, דהא אסור לעשות מלאכה בשבת.

אך יל"ע מדוע לא תירצו התוס' דאיירי במאכל שאינו ראוי כלל לבהמה, ואף לא ע"י מלאכה, ולפיכך הוי מוקצה לכו"ע. והא דמקשה רק לריה"ג הוא משום דהותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש. ויתכן לומר דכיון דהוי מוקצה וכל ההיתר לטלטל הוא שזורק לכלבים לצורך מאכלם, חשיב השתמשות במוקצה, ובזה מודו התוס' דאסור כמש"כ מהרש"א ומגן אברהם. ועוד י"ל לפי הצד שאין ההיתר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש אלא לצורך שמחת יו"ט, ולפי"ז אין זה שייך לפלוגתת ריה"ג ור"ע.

ברז"ה מבואר שלפי ריה"ג דאוכל בהמה לא חשיב אוכל נפש להתיר ביו"ט הוא הדין מאכל בהמה לא חשיב דבר ראוי למידי, ואסור בטלטול בין בשבת בין ביו"ט, ואילו לפי ר' עקיבא דאוכל בהמה חשיב אוכל נפש להתיר ביו"ט שפיר חשיב ראוי למידי ומותר בטלטול בין בשבת בין ביו"ט. ועפי"ז כתב דכיון שמוכח בדוכתי טובא שמותר לטלטל מאכל בהמה בשבת על כרחיך קיי"ל כר' עקיבא, ונחלק על הרי"ף והרמב"ם שפסקו כריה"ג.

הרמב"ן ביאר דודאי מאכל בהמה לא חשיב מוקצה בין בשבת בין ביו"ט, והכא איירי בסופלי שנעשו ביו"ט, ומערב יו"ט עמדו לאכילת אדם. והשתא מדמה הגמ' דלפי ריה"ג שאוכל בהמה לא חשיב אוכל נפש, כיון שהתמרה עמדה מעיו"ט למאכל אדם אין הגרעין נחשב עומד למאכל בהמה והוי מוקצה, משא"כ לפי ר' עקיבא שאוכל בהמה חשיב אוכל נפש, מעיו"ט התמרה עומדת למאכל אדם והגרעין למאכל בהמה, ולפיכך לא הוי מוקצה. ויישב בכך מה שפסקו הרי"ף והרמב"ם כריה"ג.

והקשה, אי קיי"ל כריה"ג שאסור לבשל לצורך בהמה, איך איתא בגמ' לעיל ו ע"א דעגל שנולד מטריפה ביו"ט מותר הואיל ומוכן אגב אמו לכלבים, הא אמו נמי אסורה בשחיטה לכלבים לריה"ג. ותירץ, דאמו מוכנת לכלבים להשליכה כמות שהיא בלא שחיטה. ועוד תירץ, דמה שאמו אסורה בשחיטה לכלבים לריה"ג הוי מוקצה מחמת איסור, וכל מוקצה מחמת איסור שירד האיסור בשבת מאיזה טעם שיהיה אינו מוקצה מכאן ולהבא, ולפיכך לגבי העגל כיון שאין בו איסור שחיטה אינו מוקצה, עיי"ש.

**ופליגא דריב"ל דאמר וכו' אין מזמנין את הנכרי ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו**

הקשה הר"ן הא מדאורייתא מותר להרבות בשבילו לפי מה דקיי"ל כרבה דאמרינן הואיל ואי אתו אורחים חזי ליה. ותירץ, דאף לאיסור דרבנן חיישינן כיון שהוא עשוי להרבות. ועוד תירץ, דחיישינן שמא ירבה דברים האסורים, דהשתא ליכא למימר הואיל. ובבעל המאור בפסחים מו הוכיח מכאן דקיי"ל כר' חסדא דלא אמרינן הואיל ואסור מהתורה.

עוד הקשו הרא"ש והר"ן איך מותר להאכיל עבדים ושפחות ביו"ט, ניחוש שמא ירבה בשבילן. ותירצו, דלא אסר ריב"ל אלא לזמן את הנכרי שהוא חפץ ביקרו ומרבה לו מנות, וחיישינן שמא יבשל לכבודו קדרה לבדה, דאם אינו מבשל בקדרה בפ"ע אלא באותה קדרה של עצמו ליכא חשש איסור זה, והא ליכא למיחש בעבדים ושפחות שבבית ישראל. כלומר, דבאותה קדרה אין איסור להוסיף לצורך העכו"ם מתרי טעמי, חדא דהוי חד טרחא וריבוי בשיעורים מותר, ועוד מצד שבח הקדרה, ורק בקדרה אחרת אסור. וכל החשש שמא יעמיד קדרה בפ"ע לצורך הנכרי זה רק בנכרי חשוב.

וכתב הר"ן ומיהו משמע דלהרבות בפת בשבילן אסור אלא בדאית ליה מידי אחרינא דאפשר לפרנסינהו ביה, וכדאמרינן בעיסת הכלבים. והנה מש"כ לחלק לגבי פת אם אפשר לפייסינהו או לא תלוי בב' התירוצים דלעיל, לדעת התוס' ותירוץ א' בר"ן דכל הסוגיא איירי באותה קדרה, אין להתיר לאפות לעבדו ושפחתו אלא באותו תנור ובאפשר לפייסינהו, אך לתירוץ ב' בר"ן דכל הסוגיא איירי בקדרה אחרת, יש להתיר לאפות לעבדו ושפחתו בין באותו תנור אפילו לית ליה לפייסינהו ובין בתנור אחר באפשר לפייסינהו. ומה שהתיר לעיל לבשל באותה קדרה ולא הזכיר דבעינן אפשר לפייסינהו, י"ל דחד טרחא שרי טפי, וכמש"כ המגן אברהם בדעת הבית יוסף, עי' להלן.

[וכן בקרבן נתנאל אות ק' הקשה לפי מה שנקט הרא"ש דריב"ל איירי בקדרה אחרת דוקא מדוע פליגא על ר' הונא, דלמא ר' הונא איירי באותו תנור ולפיכך התיר באופן שכל חדא וחדא חזיא לתנוק. ותירץ עפ"י המג"א הנ"ל, דכל ההיתר בקדרה אחת הוא משום חד טרחא ולא משום שבח הקדרה, ולפיכך לגבי פת אפילו באותו תנור חשיב כקדרה אחרת].

להלכה נחלקו הבית יוסף והדרכי משה, דעת הבית יוסף דכל הסוגיא איירי באותה קדרה, ובזה אסרו ר' חסדא וריב"ל משום דאפשר למפלגה בלישה, ובעיסת כלבים שרי משום שאפשר לפייסינהו בנבלה, אך בקדרה אחרת לעולם אסור, ואף באותה קדרה בליכא לפייסינהו אסור. ודעת הדרכי משה דכל הסוגיא איירי בקדרה אחרת, ובזה יש חילוק בין אפשר לפייסינהו לאי אפשר לפייסינהו, אך באותה קדרה הכל מותר.

הבית יוסף הוכיח דהסוגיא איירי באותה קדרה מהא דשרי עיסת כלבים באפשר לפייסינהו, והא אופה להדיא לצורך הכלבים, ועל כרחיך דאיירי בתנור אחד ומעיקר הדין שרי כרשב"א משום שבח של פת הרועין, והחמירו משום דאפשר למפלגה בלישה והקילו באפשר לפייסינהו. אך הדרכי משה יישב דאף בקדרה אחרת י"ל דמהני אפשר לפייסינהו דהוי כאופה לצורך הרועין. וצ"ע לפי"ז מדוע אסור לאפות לצורך חול בתנור אחר, הא יכול לאכול בעצמו, וכי גרע צורך חול מצורך כלבים, וצ"ע.

והקשה הדרכי משה דהבית יוסף סותר עצמו, דלעיל הביא מהארחות חיים שאסור לשלוח דורון לגוי ביו"ט לא פת ולא תבשיל, שאי אפשר שלא ירבה בשבילו, ומה שאמרו ממלאה אשה קדרה וכו' היינו לצורך ישראל. וכתב ע"ז הבית יוסף וכבר נתבאר שאין כן דעת הפוסקים. כלומר, דהרא"ש והר"ן התירו לבשל באותה קדרה לעבדו ושפחתו. והשתא אם נאמר דכל ההיתר לבשל לעכו"ם הוא באותה קדרה ואפשר לפייסינהו, הא הארחות חיים איירי אף באופן שאי אפשר לפייסו בדבר אחר, ואין זה סותר כלל לרא"ש והר"ן. ותירץ המגן אברהם עפ"י היש"ש, דכל מה שנקט הבית יוסף שאף בקדרה אחת בעינן אפשר לפייסינהו זה רק בפת, דכל פת היא טרחא בפ"ע, אך בתבשיל דהוי חד טרחא יש להתיר לצורך העכו"ם אפילו באי אפשר לפייסינהו. והסברא בזה, דמצד ההיתר של רשב"א דחשיב שבח הפת י"ל דלצורך עכו"ם אסור כיון שהוא איסור מחודש וגרע ממבשל לחול, ואף שיש כאן גם צורך הישראל, כיון דהעיקר הוא לצורך העכו"ם אסור. משא"כ ההיתר של ריבוי בשיעורים דהוי חד טרחא, הרי זה נחשב שעיקר המעשה הוא מה שעושה לצורך עצמו, והבישול לנכרי לא מתייחס אליו, ואין כאן מעשה איסור כלל, ולכן אין צריך אפשר לפייסו.

והנה המרדכי סי' תרע"ט הביא מראבי"ה שמותר להאכיל עבדים ושפחות כיון דאפשר לפייסינהו במידי אחרינא. וכתב ע"ז המרדכי ונ"ל דוקא באותו תנור ובאותה קדרה. ובפשטות כונתו דאף ראבי"ה לא התיר באפשר לפייסינהו אלא באותו תנור, אך בתנור אחר אסור בכל אופן, וכן צ"ל לדעת הבית יוסף הנ"ל. אך הדרכי משה נקט מסברא דאם מהני אפשר לפייסינהו אין הבדל כלל בין אותה קדרה לקדרה אחרת. ולכן פירש דברי המרדכי דודאי ראבי"ה שהתיר רק באפשר לפייסינהו איירי אף בקדרה אחרת, והמרדכי בא לחלוק עליו שאין הבדל בין אפשר לפייסינהו ללא אפשר לפייסינהו, אלא בין קדרה אחרת לאותה קדרה. והא דאיתא בגמ' לגבי עיסת כלבים שאם אפשר לפייסינהו בנבלה מותר, היינו בקדרה אחרת ובכלבים, ובא המרדכי לומר שלגבי עבדו ושפחתו לעולם חשיב כלא אפשר לפייסינהו ולכן באותה קדרה מותר ובקדרה אחרת אסור, [וכן נראה מביאור הגר"א, שלפי הדרכי משה המרדכי בא לחלק בין כלבים לעבדו ושפחתו, דבזה חשיב לעולם כלא אפשר לפייסינהו].

ונראה דשורש פלוגתת הבית יוסף והדרכי משה הוא בסברא, האם שייך לומר דאפשר לפייסינהו מהני רק באותה קדרה ולא בקדרה אחרת. דלפי הבית יוסף שייך לומר כן, ולפיכך נקט כהראשונים שכל הסוגיא איירי באותה קדרה, ובזה בעינן לאפשר לפייסינהו. אך לפי הדרכי משה לא שייך לומר כן, ולפיכך נקט כהראשונים שכל הסוגיא איירי בקדרה אחרת, אך אותה קדרה הכל שרי משום ריבוי בשיעורים.

בשער הציון סי' תק"ו ס"ק נו הקשה לפי מש"כ המגן אברהם לחלק בין חד טרחא לרשב"א, היכי מקשה הגמ' על ר' חסדא מאי שנא בהמה של שותפים מעיסה של שותפים, הא בעיסה אילו הוי חד טרחא כגון ככר גדול שחציו של עכו"ם שרי, ובהמה לעולם חד טרחא הוא, ואף אם אפשר לכזית בשר בלא שחיטה יש להתיר. וכתב ליישב בדוחק, דכל ההיתר בחד טרחא לאפות לצורך הנכרי בחד טרחא זה רק באופן שכל העיסה שלו, אך באופן שאופה עיסה של נכרי אף בחד טרחא אסור.

וצ"ע אם כן מאי פריך מעיסת הכלבים לר' חסדא, הא התם כל העיסה שלו, ובחד טרחא בכה"ג שרי, ולא דמי לר' חסדא.

ויתכן לבאר בסברת השער הציון, דריבוי בשיעורים שרי רק היכא שיכול לאכול מכל פת ופת, וכמש"כ הקוב"ש [עי' לעיל בסוגיא דריבוי בשיעורים], ולכן היכא דחציו של העכו"ם ליכא לסברת ריבוי בשיעורים כלל. וחילוק זה שייך רק לגבי חילוק בשיעורים ולא לגבי רשב"א, ולכן הגמ' מקשה מעיסת הכלבים לר' חסדא דנתיר מצד שבח הפת וכרשב"א.

**מרימר ומר זוטרא כי הוה מקלע להו נכרי ביו"ט אמרו ליה אי ניחא לך וכו'**

הרמב"ם פ"א הי"ג כתב דאם בא הגוי מאליו אוכל עמהן מה שהן אוכלין שכבר הכינוהו, ולא הזכיר שצריך לומר להם אי ניחא לך וכו'. וביאר המגיד משנה דהרמב"ם סובר שאין האמירה מעלה ומורידה בהיתר הדבר, [והם אמרו כן מצד מידת חסידות]. אך הרשב"א והטור נקטו דהאמירה מעכבת, ואף בבא מאליו צריך לומר לו.

**תוד"ה כנונא, דלפום ריהטא משמע וכו'**

עי' רבינו פרץ דלא כתב לפום ריהטא אלא שכל הוא הדין באמת, ומשמע מדבריהם דאליבא דאמת מותר לטלטל הכנונא רק לצורך גופו ומקומו. ועי' ארחות שבת פרק י"ט דלא קיי"ל הכי.

**בש"א לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ ראויין לשתיה וב"ה מתירין**

נחלקו הראשונים מדוע ב"ה מתירין חמין לרגליו ומדורה להתחמם כנגדה, האם הוי בכלל אוכל נפש, דאוכל נפש כולל כל הנאות הגוף ולא רק הנאת אכילה ושתיה. או שמא אין נחשב צורך אוכל נפש אלא אכילה ושתיה, אלא ב"ה מתירין מדין מתוך. והנה לפי הס"ד בגמ' שב"ש מודים במדורה דשרי, ודאי ב"ה מתירין מדין אוכל נפש עצמו, דלגבי מתוך אין סברא לחלק בין הנאת כל גופו להנאת אבר אחד, וכפירוש רש"י. אלא פליגי לפי המסקנא, האם חמין לרגליו ומדורה להתחמם שרי מדין אוכל נפש או מדין מתוך.

הרשב"א בשבת לט ע"ב כתב: ואיכא למידק, דהא ודאי מדשרו ב"ה להחם לרגליו מסבר סברי דהנאת הגוף הרי הוא כאוכל נפש, ובכלל "אשר יאכל לכל נפש" הוא, ומהאי טעמא נמי הוא דשרו מדורה להתחמם כנגדה, שהיא שוה לכל נפש, וכל הנאה השוה לכל נפש הרי היא בכלל "אשר יאכל לכל נפש" וכו', וכיון שכן ליכא איסורא דאורייתא כלל ברחיצת כל הגוף ומפני מה אסרוה ביו"ט. ומבואר שטעמייהו דב"ה שחמין לרגליו ומדורה להתחמם הוי אוכל נפש ממש.

ומאידך הרשב"א בסוגיין כתב, דמהברייתא דמייתי שב"ש וב"ה פליגי לגבי מדורה להתחמם מוכח דב"ש וב"ה פליגי בדין מתוך שהותרה הבערה לצורך. והקשה, דלעיל יב ע"ב אמר ר' יוחנן לההוא תנא הבערה ובישול אינה משנה ואת"ל משנה ב"ש היא דאמרי לא אמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, הכא נמי לא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך וכו'. ומדוע הוצרך לומר הכא נמי וכו', הא להדיא ב"ש אמרי כן לגבי הבערה. ותירץ, דר' יוחנן לא שמיע ליה האי ברייתא.

ומבואר מדבריו דמהמשנה לחוד ליכא ראיה דפליגי מדין מתוך אלא רק מהברייתא, ולכאורה היינו טעמא דבמשנה י"ל דפליגי האם חשיב אוכל נפש, וכמו שבאמת פירש במס' שבת, [וכן נקט רעק"א, דהקשה לדעת רבה יב ע"א דפליגי בעירוב והוצאה איך יבאר פלוגתתם הכא, ותירץ דפליגי אי חשיב אוכל נפש, ורק למסקנא דלגבי הוצאה פליגי בדין מתוך יש לבאר גם הכא דבזה פליגי], וכן י"ל דפליגי בדין הואיל, דב"ש לית להו הואיל וב"ה אית להו הואיל, אך בברייתא ליכא למימר הכי.

והדברים צריכים ביאור מדוע בברייתא אי אפשר לפרש כמו במשנה. ועי' בהערות עבודת עבודה על הרשב"א בעבודת הקדש שכתב לבאר ב' אופנים בזה. ועכ"פ דברי הרשב"א כאן סותרים לדבריו בשבת דשם נקט דפליגי בגדר אוכל נפש וכאן כתב דפליגי בדין מתוך. (ועוד יל"ע דאף אם נבאר במתני' דפליגי אי חשיב אוכל נפש מכל מקום ממתני' מוכח שלכה"פ לפי ב"ש לא אמרינן מתוך לגבי הבערה, דאל"ה תיפו"ל להתיר מדין מתוך, ואם כן שוב קשה מדוע לא הוכיח ר' יוחנן ממתני', וצ"ע).

לקמן לא ע"א תנן אין מבקעין עצים וכו' ולא בקדרום אלא בקופיץ. והקשה הר"ן שם מדוע מותר לבקע בשינוי, הא בקיעת עצים הוי מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט, ואף לר' יהודה אסור ביו"ט מדאורייתא. ותירץ, דכל שהוא נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא, ולא דמי למכשירין שאין אדם נהנה מן המכשירין עצמן כסכין ושפוד ותנור אלא ממה שהוכשר על ידיהם. וכאשר עושה מדורה להתחמם כנגדה הרי הוא נהנה מהעצים עצמן, וחשיב כאוכל נפש ממש, ולפיכך מותר לבקע עצים לצורך כך אע"פ שאפשר מאתמול כדין אוכל נפש. ומעתה מותר לבקע עצים אף בשביל לבשל בהם מדין מתוך, דכיון שהותרה בקיעת עצים לצורך להתחמם כנגדן מותר נמי שלא לצורך, דהיינו לבשל עליהם.

ובבית יוסף סי' תק"א הביא שמהר"י אבוהב הקשה על הר"ן, הרי מה שהתירו במדורה להתחמם לא התירו אלא מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש, ואם כן איך שייך לומר מתוך שהותר לבקע עצים להתחמם כנגדן נתיר אותם גם כן לבשל, הא המדורה עצמה לא הותרה אלא מתוך שהותרה בבישול. [צ"ע מדוע לא הקשה ביותר, איך הותר לבקע עצים בשביל להתחמם כנגדן, הא על ביקוע עצים ליכא מתוך, והרי היא מלאכה אחרת שלא הותרה לצורך אוכל נפש].

ותירץ הב"ח, דהר"ן נקט שמדורה להתחמם כיון שהנאת כל גופו היא דמיא לאוכל נפש ממש, ושרינן ליה בלא מתוך. אך הקשה דהר"ן עצמו פירש במשנה כא ע"א שב"ה מתירין מדין מתוך בין בחמין לרגליו ובין במדורה להתחמם כנגדה, וסותר את דבריו לגבי בקיעת עצים. ובאמת יש שלא גרסו בר"ן לגבי מדורה להתחמם משום מתוך, אלא כיון דמתהני בה שרי, ותו לא. ולפי"ז ניחא, דרק לגבי חמין לרגליו שאין זה הנאה בכל גופו צריך לדין מתוך, אך לגבי מדורה להתחמם כיון שכל גופו נהנה שרי מדין אוכל נפש ממש. אך לגירסא שלפנינו קשה סתירת דברי הר"ן.

ובפר"ח סי' תק"א כתב ליישב: ואפשר דלא פליג דידיה אדידיה, משום דבפ"ק דכתובות גבי בעילה בתחילה ביו"ט מוכח דבהנאת הגוף נמי לא שרינן אלא במתוך. והנה מהגמ' שם קשה טובא על הר"ן בפ"ד שב"ה מתירין מדין אוכל נפש, דהא לגבי בעילה חזינן שאפילו הנאת הגוף אין להתיר אלא מדין מתוך, וכדלהלן. ועכ"פ צריך ביאור איך יישב בזה את הסתירה בר"ן.

הרמב"ם פ"א הט"ז כתב רחיצה וסיכה הרי הן בכלל אכילה ושתיה ועושין אותן ביו"ט, שנאמר "אך אשר יאכל לכל נפש" לכל שצריך הגוף, לפיכך מחמין חמין ביו"ט ורוחץ בהן פניו"ר וכו'. ומבואר שההיתר לחמם מים לרגליו הוא משום אוכל נפש ממש. והקשה השער המלך שם דבגמ' בכתובות ז ע"א מוכח שבעילה ומוגמר מותרין רק משום מתוך אע"פ שהם הנאת כל הגוף, ומאי שנא מלהחם מים לרגליו דשרי מדין אוכל נפש ממש. ולכאורה ברמב"ם אין זה קושיא כל כך, דהרמב"ם כתב דרחיצה וסיכה בכלל אכילה ושתיה, והיינו משום דאף בעלמא קיי"ל דרחיצה וסיכה כשתיה, אך שאר הנאות הגוף לא מצינו שייחשבו כאוכל נפש. אך על הר"ן קשה יותר, דכתב שמדורה להתחמם חשיב אוכל נפש, ומאי שנא מבעילה ומוגמר.

ותירץ הקהלות יעקב סי' יז עפ"י היראים מצוה קי"ג, שכתב: פירוש מתוך וכו' מתוך אותו מקרא עצמו שאתה למד היתר הנאת הגוף אתה למד היתר הנאת נשמה. דהיינו שבדין מתוך נתחדש הרחבה להגדרה של אוכל נפש, שמתוך שהתירה התורה צורך אוכל נפש התירה התורה אף שאר הנאות, וכולהו בכלל אוכל נפש. והשתא מה דאיתא בגמ' להתיר בעילה מדין מתוך ומש"כ הרמב"ם שרחיצה וסיכה בכלל אכילה ושתיה הכל אחד, דדין מתוך נמי אוכל נפש הוא. [ולכאורה זה סותר לדברי המגיד משנה פ"א ה"ד שהרמב"ם סובר כרש"י שמתוך מתיר אפילו שלא לצורך כלל, ואם אפילו בלא צורך שרי לא יתכן לומר שהתורה התירה רק צורך הנאת הגוף או נשמה. אמנם לפי מש"כ הקה"י פסחים סי' מ"א דגם רש"י והרמב"ם מודים דבעינן צורך, אלא דס"ל שאף שלא לצורך כלל שרי מדין הואיל, מיושב שפיר].

ולפי"ז יתיישב הסתירה ברשב"א, דאע"פ שכתב במס' שבת שמותר להחם חמין לרגליו ומדורה להתחמם מדין אוכל נפש מכל מקום כתב במס' ביצה דההיתר הוא מדין מתוך, דחד דינא הוא.

ובזה היה מקום לבאר דברי הפר"ח בישוב שיטת הר"ן, דאע"פ שהר"ן ביאר במשנה שב"ה מתירין מצד מתוך מכל מקום כתב בפ"ד שמותר לבקע עצים לצורך מדורה לפי שהוא אוכל נפש ממש, לפי שדין מתוך מחדש שגם שאר הנאות בכלל אוכל נפש הוא, וחד דינא הוא. אך לאחר העיון אי אפשר לומר כן, דהקהלות יעקב שם הקשה על היראים, אם נאמר שמתוך מתיר הנאת נשמה והכל בכלל אוכל נפש, אם כן דין מתוך יתיר אף שאר מלאכות לצורך הנאת נשמה, דהא חשיב כצורך אוכל נפש, ויהא מותר לארוג בגד ולתקן כלי שיר וכדו'. ותירץ, דאף להיראים לא אמרינן מתוך אלא במלאכות שהותרו לצורך אוכל נפש. וטעם הדבר ביאר הקה"י דבירושלמי ממעטינן מאך או מושמרתם את המצות דלא הותר אוכל נפש אלא מלישה ואילך, ועכ"פ מלאכות אחרות שאינם באוכל נפש ודאי נתמעטו מהאי קרא. ורק במלאכות הנעשים בעייני אכילה התירה התורה בין לצורך אוכל נפש ובין לצורך הנאת נשמה. ומעתה אי אפשר ליישב בזה את הר"ן, דהא הר"ן התיר לבקוע עצים בשביל מדורה להתחמם כנגדה משום דחשיב כאוכל נפש, ולהנ"ל לא הותרו שאר הנאות אלא במלאכות שהותרו באוכל נפש ממש.

ואפשר לומר בכונת הפר"ח דיש ב' סוגי מתוך, דלגבי קטן למולו ולולב לצאת בו או שאר צרכים, שרי מדין מתוך דכיון שהמלאכה הותרה לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך, ולרש"י והרמב"ם אפילו שלא לצורך כלל. ובזה לא הותרו אלא מלאכות שמותרים לצורך אוכל נפש. אך היכא דהוי הנאת הגוף ממש כמדורה להתחמם בעילה ומוגמר, התם מהני מדין אוכל נפש ממש, דכל הנאות הגוף הם אוכל נפש ממש, ושם הלשון מתוך הוא לשון מושאל, ואין זה ממש דין מתוך אלא דין אוכל נפש הוא, ולזה מתירים גם מלאכות אחרות שאינם באכילה ושתיה ממש.

ובקה"י שם הקשה לפי הס"ד של ר' פפי בכתובות שם דלא אמרינן מתוך, ולפיכך אסור לעשות מוגמר ביו"ט, ומטעם זה רצה לאסור בעילה בתחילה ביו"ט, איך יפרנס המשנה דהכא. ובשלמא בהוצאה י"ל דסבר כס"ד דרבה שב"ה מתירין משום שאין עירוב והוצאה ליו"ט. ובשלמא בחמין לרגליו י"ל דס"ל שרחיצה חשיב טפי הנאת הגוף משום שסיכה כשתיה. אך להתחמם כנגד המדורה לא עדיף מבעילה ומוגמר, ומדוע שרי ב"ה. ואין לומר דב"ה מתירין מצד הואיל, דהא איסור דרבנן מיהא איכא לכו"ע. ותירץ, דלגבי הבערה יותר קל לומר מתוך, משום שאותה פעולה ממש יכולה לשמש לצורך אוכל נפש, ולא דמי לשאר מתוך שהוא היתר על המלאכה ולא על הפעולה עצמה.

המגן אברהם תק"א סק"ג יישב קושיית מהר"י אבוהב על הר"ן, דלעולם מדורה להתחמם שרי מדין מתוך ולא הוי אוכל נפש ממש, וכמש"כ בדף כא ע"ב, ומש"כ בפ"ד דהוי כאוכל נפש היינו כמו אוכל נפש. ומכל מקום מותר לבקע עצים לצורך כך כיון שנהנה מהעצים עצמם, ולא דמי למכשירין שאין נהנה מהן עצמן רק ממה שנעשה על ידיהן, וכיון שהותרה בקיעה לצורך חימום מותר נמי לצורך בישול. ולא הבנתי דבריו, חדא איך אפשר לומר מתוך למתוך, הא בקיעה לצורך חימום נמי לא הותרה אלא מדין מתוך. וביותר יש להקשות איך מותר לבקע לצורך חימום, הא כל ההיתר של מתוך הוא במלאכות שהותרו לאוכל נפש, ובקיעה לא הותרה באוכל נפש.

**תוד"ה לא יחם, ואפילו ראויין לשתיה וכו'**

ברעק"א הקשה על לשון התוס' בקושייתם ואפילו ראויין לשתיה, הא לגבי מתוך אין הבדל בין ראויין לאין ראויין, דמתוך מתיר אפילו לצורך רחיצה עצמה. וכתב דברשב"א בשבת לט ע"ב הלשון מתוקן יותר, דכתב וכיון דב"ש לית להו מתוך כל שכן שלית להו הואיל. כלומר, דהיה מקום ליישב שאע"פ שב"ש לית להו מתוך מכל מקום הם מתירין בראויין לשתיה מדין הואיל, וע"ז כתב דאם לית להו מתוך שהרי אוסרין באין ראויין כל שכן שלית להו הואיל, ואף בראויין לשתיה יש לאסור.

אך הקשה רעק"א מהגמ' בפסחים מז ע"ב דמקשה על רבה דאית ליה הואיל מהברייתא דהמבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט ואוכלו לוקה חמש, ומקשה דעל הבערה לא יתחייב הואיל דחזי ליה לצרכו. והנה בביצה יב ע"ב מוקי לה כב"ש מדלא אמרינן מתוך, ומוכח דאף שלית להו ב"ש מתוך מכל מקום מקשה לרבה דנימא הואיל. וכן באמת כתבו תוס' שם ד"ה אהבערה, דמכאן מוכיח ריב"א דרבה דאמר הואיל היינו אפילו לב"ש, וקשה מזה על הרשב"א דב"ש לית להו הואיל, והניח בצע"ג. ויתכן ליישב דהגמ' בפסחים לא סברה דאתיא כב"ש, והא דחייב על בישול והבערה ולא שרינן מצד מתוך, הוא משום שאכילה באיסור כשם דלא חשיבא אוכל נפש כך לא חשיבא צורך היום קצת, ובאמת הרש"ש בדף יב כתב דמה"ט רש"י נחלק על תוס' ונקט דאף שלא לצורך כלל מותר, והתוס' נדחקו דצורך קצת מיהא חשיב, אך שפיר י"ל דהסוגיא בפסחים חולקת ע"ז.

ועיקר הסברא בזה צ"ע מה השייכות בין דין מתוך לבין דין הואיל, הא מתוך מתיר אפילו שלא לצורך, והואיל מחשיב מלאכה זו לצורך היום. ואולי י"ל דכיון דחזינן שרבנן אסרו הואיל ולא אסרו מתוך על כרחיך שמתוך הוא היתר אלים יותר מהואיל.

**באו"ד, וי"ל דמיירי כגון ששותה ומרבה לרחוץ**

ולפי"ז בעינן שיחמם כדי לשתות בפועל, ולא סגי במה שהמים מצד עצמם ראויים לשתיה. ועי' ברשב"א שיש בזה ב' לשונות בירושלמי.

**באו"ד, ודוקא לרגליו וכו'**

הרשב"א בשבת הוסיף דאע"פ שמדין תורה מותר להזיע, זיעה חשיבא שוה לכל נפש דמשום רפואה היא, משא"כ רחיצת כל הגוף הוא לתענוג. אך הרי"ף והרמב"ם נקטו שמדין תורה מותר להחם לכל גופו, ורבנן אסרו משום גזירת מרחץ. וכתב הר"ן דנפק"מ ביניהם האם מותר לרחוץ ביו"ט בחמין שהוחמו בעיו"ט, דלפי התוס' שאסור לחמם מים לרחיצת כל גופו מהתורה, יש לאסור רחיצה אפילו בחמין שהוחמו בעיו"ט כמו בשבת, שהרי לגבי איסור רחיצה שבת ויו"ט שוין. אך לפי הרמב"ם והרי"ף שהאיסור לחמם מים לרחיצת כל גופו דרבנן, לא גזרו איסור רחיצה אלא בחמין שהוחמו ביו"ט.

והקשה רעק"א (שו"ת קמא סי' י"ז), איך יתכן לומר שמדין תורה מותר לחמם מים לפניו"ר ואסור לחמם מים לצורך רחיצת כל גופו, הא בכל גופו כלול גם פניו"ר, ושאר המים מותרים מדין ריבוי בשיעורים.

ולכאורה י"ל דברחיצת כל גופו לא כלול רחיצת פניו"ר, דכאשר רוחץ כל גופו כאחת חשיב רחיצה אחרת, ולפיכך כאשר מחמם מים לרחיצת כל גופו הכל נחשב כדבר שאינו שוה לכל נפש. וביותר יש ליישב לפי מש"כ הרשב"א בשבת דכל מה שנקטו תוס' דרחיצת כל גופו אינה שוה לכל נפש ואסור לחמם מים מהתורה, היינו כאשר רוחץ כל גופו בפעם אחת, אך אם רוחץ אבר אבר אפילו כל גופו מותר מהתורה, דלגבי דין תורה אין מקום לחלק בין ידים ורגלים לשאר אברים. ומבואר ברשב"א שאין מעלה כלל לפניו"ר טפי משאר אברים, והשתא פשוט שכאשר רוחץ כל גופו בבת אחת צורת הרחיצה שונה מאבר אבר כל גופו, ואין מעלה לזה שרוחץ גם אבר אחד בתוך כל גופו.

ועי' בשלחן שלמה סי' תקי"א שכתב כן, ויישב עוד לפי שיטות הראשונים שההיתר לרחוץ פניו יו"ר הוא מדין מתוך, דהשתא י"ל שמתוך אינו מתיר ריבוי בשיעורים. אך כתב דמסתבר שריבוי בשיעורים הוא היתר גמור ואף כאשר הותר מדין מתוך.

**דף כב ע"א**

**תוד"ה ומדליקין, משמע הכא דיהא אסור להדליק לו רק נר אחד**

מבואר בתוס' ג' חידושים. א. דקיי"ל כר' הונא שאם לא עירב רשאי לעשות לשבת כדי חייו. ב. דכאשר מערב עירו"ת צריך לפרט שמתיר בזה עיקרי המלאכות, ואם הזכיר אפיה ולא בישול או להפך מה שלא הזכיר לא הותר לו ע"י העירוב. ג. דאף הדלקת נר צריכה עירוב.

א. במה שנקטו דקיי"ל כר' הונא הרי"ף והרמב"ם השמיטו דברי ר' הונא, דס"ל שר' הונא חידש את דינו כדי לבאר את המשנה, וכיון שאביי ורבא פירשו את המשנה באופן אחר אין ראיה לדינו של ר' הונא. אך הרא"ש הביא דין זה להלכה, שהרי תניא כוותיה דר' הונא. ובדעת הרי"ף והרמב"ם י"ל דס"ל שדוקא אחרים מחמין לו חמין והוא עצמו אסור, והאי ברייתא ס"ל דלא מהני הקנאה לאחרים וכדי חייו התירו לו להקנות לאחרים, ולפי"ז לדידן דתמיד מהני הקנאה לאחרים אין נפק"מ בזה, עי' קרבן נתנאל.

ובשו"ע תקכ"ז סעי' כ' הביא שיטת הרא"ש בשם יש אומרים. וכתב המשנ"ב שם דאם יש לו פת אחת אסור לו לאפות עוד פת בשביל לחם משנה. אך אם אינו מספיק לו לכל השבת רשאי לאפות עוד פת. [ומסתבר דאסור בכה"ג לרבות בשיעורים ולאפות פת גדולה יותר מכדי צרכו, כיון דהוי היתר מיוחד כדי חייו, וצ"ע]. וכן כל ההיתר הוא באופן שאין לו למי להקנות, דאל"ה הא יכול לעשות בהיתר דהא קיי"ל דמהני הקנאה.

ב. במה שנקטו שצריך לפרט על מה עושה את העירוב כן פסק הרמ"א תקכ"ז סעי' כ'. ועי' משנ"ב שם שמהרש"ל חולק וסובר שאין האמירה מעכבת כלל.

ג. במה שנקטו דהדלקת הנר צריכה עירוב, כן נקטו הרא"ש והר"ן, אך הבית יוסף דייק מדברי הרי"ף והרמב"ם דאין הדלקת הנר צריכה עירוב. ולשיטתו אין צריך לומר בנוסח בהדין עירובא וכו' ולאדלוקי שרגא. והנה הרשב"א בעבוה"ק נקט בשיטה זו דאף אם לא עשה עירוב כלל מותר להדליק את הנר, דכלפי הדלקת הנר לא תקנו דין עירוב כלל. אך המגן אברהם והגר"א נקטו בשיטת הרי"ף והרמב"ם דאם לא עירב כלל אסור להדליק את הנר, אלא שכאשר עושה עירוב הרי הדלקת הנר נטפל לעירוב ואין צריך להזכירו בהדיא בנוסח בהדין וכו'.

**תוד"ה והמסתפק, אלא היינו טעמא וכו'**

הרא"ש הקשה על תוס' דאם האיסור להסתפק מהנר הוא משום שמכהה אורו, מדוע אסור להסתפק משפופרת של ביצה שמטפטף לנר, הא בזה שישתמש עכשיו אינו מכהה אורו כלל. ולכן נקט דהאיסור הוא משום שממהר כיבויו, ומה שהקשו תוס' דקיי"ל כר' יוסי שגרם כיבוי מותר, שאני הכא דהשמן והפתילה שניהם גורמין הדליקה, והממעט מאחד מהן וממהר את הכיבוי חייב, דהוא נוגע בדבר הדולק עצמו, ואין זה נחשב לגרם כיבוי. ובדעת תוס' צ"ל דהאיסור להסתפק משמן שבשפופרת של ביצה אינו מצד כיבוי אלא מצד מוקצה, עי' רש"י שם ורמב"ם. וכתב בקוב"ש נפק"מ בין תוס' להרא"ש היכא שמסתפק מהשמן בסוף השבת והכיבוי יהיה בלילה, דלפי תוס' חייב כיון שמכהה אורו בשבת, ולפי הרא"ש פטור כיון שגרם כיבוי במוצ"ש. [וכן נפק"מ בין תוס' להרא"ש האם מותר לחתוך נר שעוה].

**קנבא שרי**

רש"י ותוס' פירשו דהיינו להסיר הפחם. אך הרי"ף גרס קנסא שרי, דהיינו להסיר עצים דקים מהאור. ולפי"ז הוי המשך לדין הקודם, דכל האיסור במסתפק ממנו הוא בשמן (או כתוס' או כהרא"ש) אך בעצים לא שייך כן.

**מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר וכו' א"ל אסור**

ומסיק דהיינו לרבנן, אך לר' יהודה דמכשירין שרי מותר לכבות לצורך דבר אחר. והנה במס' כתובות ז ע"א מבואר שתשמיש המטה מותר ביו"ט אף בבעילה ראשונה דעושה חבורה, דמתוך שהותרה חבורה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. וכתבו תוס' שם (ד"ה מתוך) דלא הותר מדין מתוך אלא היכא דהוי צורך היום קצת, אמנם בעילה חשיבא צורך היום, ולכן הותרה שלא לצורך. והקשו (ד"ה אמר ליה), דאם כן מדוע אסר אביי לכבות את הנר מפני דבר אחר, נימא מתוך שהותר כיבוי לצורך הותר נמי שלא לצורך, ותשמיש המטה חשיב צורך היום. ותירצו, דדוקא בעילה ראשונה חשיב צורך היום דמצוה היא, משא"כ שאר בעילות לא חשיב צורך היום, ואין להתיר בזה מדין מתוך. ולפי"ז מותר לכבות נר לצורך בעילה ראשונה מדין מתוך, שהרי בעילה ראשונה חשיב צורך היום.

עוד תירצו, דכבוי נר הוי כמו מכשירין דאפילו באוכל נפש אסור, והוכיחו כן מהא דמסקינן הכא דכיבוי נר לצורך תשמיש תלוי בר' יהודה ורבנן. ועי' קובץ שיעורים שכתב כן מעצמו, וביאר טפי, דבחובל הרי הוא מתקן את גוף האשה ונהנה ממנה, אך בכיבוי אינו נהנה מגוף הדבר. ותירוצם צ"ב, דבשלמא לגבי אוכל נפש שייך לחלק בין מלאכה לאוכל נפש עצמו לבין מכשירין, משום שהמכשירין אינם עושים אוכל נפש אלא גורמים לזה. אך לגבי מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך מה שייך לחלק בין גוף המלאכה למכשירין, הא כל דבר שיש בו צורך היום הותר, ובמכשירין נמי איכא צורך היום.

ובב"ח תק"ז אות ח' ביאר דגזיה"כ הוא דמכשירין לא הותרו, וכשם שלא הותרו לצורך אוכל נפש כך לא הותרו מדין מתוך, ואפילו באי אפשר לעשותן מעיו"ט.

עוד יש לבאר, דר' יהודה ורבנן נחלקו האם מכשירין חשיבי כצורך גוף הדבר או לא, והוא הדין לגבי מתוך י"ל דלפי ר' יהודה חשיב כמלאכה לצורך היום, אך לרבנן לא חשיב מלאכה לצורך היום, כיון שהתועלת לצורך היום אינה מחמת גוף המלאכה אלא באופן של מכשירין, והוי כמלאכה שאינה לצורך היום.

ולדברינו ב' התירוצים של תוס' הם לשיטתם דבעינן צורך היום קצת, אך לדעת רש"י וסייעתו דאפילו בלא צורך כלל אמרינן מתוך הדרא קושיית התוס' מדוע כיבוי לצורך תשמיש המטה אסור, נימא מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך. ולכאורה צ"ל בדעת רש"י דכיבוי לא הותר לצורך כלל, וכמו שנקטו התוס' לקמן כג ע"א בפשיטות, דכיבוי לעולם אינו לצורך תקון אוכל נפש, ולכן לגבי כיבוי ליכא מתוך כלל. אך התוס' בכתובות שהקשו שנתיר כיבוי לצורך תשמיש מדין מתוך ס"ל דכיבוי לצורך אוכל נפש שרי, ולכן שייך בזה מתוך. וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ד ה"ו, דכיבוי לעולם אסור, ולשיטתו דנקט כרש"י שאפילו בלא צורך כלל מותר, וכמש"כ המגיד משנה פ"א ה"ד, צריך ליישב קושיית התוס' והרא"ש כנ"ל, דלא שייך מתוך על כיבוי לפי שהוא אסור לעולם. [ולפי מש"כ הקה"י פסחים סי' מ"א בלא"ה מיושב שפיר, דכתב שם שרש"י והרמב"ם מודים לתוס' דבעינן צורך קצת אלא דאפילו בלא צורך כלל מותר מדין הואיל, ולפי"ז י"ל דמכשירין גרע משלא לצורך כלל, דלא שייך בזה הואיל, וצ"ע].

כתב הרא"ש, דכל האיסור לכבות כדי שלא תתעשן הקדירה היינו באפשר להצילה מעישון בלא כיבוי, כגון שיסירנה מאש זה לבשלה על אש אחר. אך אם אין לו אש אחר וצריך לבשל קדירתו באש זה, ואם לא יכבה תתעשן הקדירה, מותר לכבות לצורך אוכל נפש כמו שמותר לבשל ולאפות. וכן לקמן לב ע"ב תנן ואין גורפין תנור וכירים, ואמרינן עלה דאם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו מותר. וכתב הרא"ש פ"ד סי' ח' דהך גריפה מיירי כשנפל לתוך התנור מן הטפילה והטיח של תנור, ואין צריך כל כך בגריפה זו אלא שיהא הפת נאה וכו', אבל בתנורים שלנו אי אפשר לאפות בלא גריפה לכך מותר אף לרבנן, דכיבוי לצורך אוכל נפש מותר אף לרבנן.

והקשה הב"ח סי' תק"ז, כיון שהותר כיבוי לצורך אוכל נפש מדוע לא נתיר כיבוי אף לצורך שתהא הפת נאה, הא מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ושתהא הפת נאה חשיבא שפיר צורך היום. ותירץ, דרק בהבערה אמרינן מתוך, לפי שאי אפשר לעולם לתקן האוכל בלא הבערה, אך בכיבוי, אע"פ שהותר לצורך אוכל נפש ולא חשיב מכשירין, כיון שאינו לצורך תיקון האוכל עצמו לא אמרינן ביה מתוך. ועיי"ש מה שתירץ עוד בזה.

ולפי מש"כ לעיל י"ל דכאשר אפשר בלא גריפה חשיב רק מכשירי אוכל נפש, ולגבי מכשירין לא מהני מתוך, וכמש"כ לעיל, עי' קהלות יעקב סי' כ"א.

**דף כב ע"ב**

**אנא כנהרדעא ס"ל**

כתב הרא"ש דאנן לא קיי"ל כנהרדעא, ולכן אסור לכחול את העין ביו"ט שני של ר"ה, אך אפשר ללמוד מכאן מיהא לדידן ליו"ט שני של גליות דהוי ב' קדושות שמותר לכחול את העין ע"י ישראל. [ומבואר שקדושה אחת היא סיבה שקדושתן שוה ואין להקל ביו"ט שני. ואע"פ שלגבי מת הקילו צ"ל דכבוד המת שאני. ולעיל ד ע"ב ביארנו בדעת הרמב"ם גם להפך, דכל שקדושתן שוה הוא סיבה לחושבו לקדושה אחת, ולכן נקט ששבת ויוה"כ חשיבי קדושה אחת].

**ר' הונא אמר אסור מפני שמכבה**

כתב מהרש"א שכל הסוגיא שייכת גם במגמר בית או בגדים לכו"ע, והגמ' העמידה פלוגתתם על עישון פירות לרב משום שרבא שהתיר אף על גבי גחלת קאי רק בעישון פירות וס"ל כשמואל. אך בשער הציון ס"ס תקי"א כתב בשם הרא"ה שר' יהודה שהתיר לעשן ע"ג חרס ולא חשש למבעיר כלאחר יד זה רק בפירות ולא בבגדים, דלגבי זה מודה לשמואל דשרי.

וכתב המשנה ברורה שם להסתפק במוגמר ע"ג מתכת, האם הוי כחרס שאסור משום מוליד ריח, או שמא במתכת לא שייך כן. ולפי הצד שאין בזה הולדת ריח כתב שזה תלוי בפלוגתת המהרש"א והרא"ה, שלפי הרא"ה אסור משום מבעיר, ולפי מהרש"א מותר משום דהוי כלאחר יד כמש"כ רש"י בטעמו של ר' יהודה.

**דף כג ע"א**

**תוד"ה על גבי חרס, דהבערה שלא לצורך שרי ביו"ט**

עי' שער הציון שם שהקשה ע"ז מהגמ' בכתובות דהבערה שלא לצורך הותרה רק מדין מתוך. וכן יש להקשות מהגמ' לעיל ז:, ועי' עוד בקה"י כאן.

**פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה**

פירש רש"י בשבת. וביאר התויו"ט מדנקטה המשנה ומקרדין את הבהמה ביו"ט משמע דרישא בשבת. והא דנקטה המשנה דין רצועה שבין קרניה בשבת ולא ביו"ט, ביאר התויו"ט משום שאין שביתת בהמה ביו"ט כלל, עיי"ש ובקוב"ש.

**ומקרדין את הבהמה ביו"ט**

מבואר בגמ' ג' שיטות, דאם דבר שאין מתכוין מותר אפילו קרוד מותר. ואם דבר שאין מתכוין אסור, קרוד אסור וקרצוף מותר. ולרבנן גזרו קרצוף אטו קרוד. והטעם שקרוד אסור משום שעושה חבורה. וכתבו תוס' דבמגרדת של ברזל שלנו (עי' רא"ש ומהרש"א) אסור לכו"ע משום פס"ר שתולש שערות. וצ"ע אם כן מדוע הוצרכה הגמ' לאסור קרוד משום חבורה, תיפו"ל משום שתולש שערות. ודוחק לומר שקרוד של עץ אינו תולש שערות כלל, ורק חבורה עושה.

עי' מגן אברהם ס"ס ש"ג דהני מילי בבהמה ששערותיה גסות ואינן נתלשות אלא בשל ברזל שלנו, אך באדם אף בשל עץ הוי פס"ר ואסור לסרוק בשבת.

בשיטמ"ק כתב דמתני' ר' עקיבא דנפש אפילו נפש בהמה במשמע, אך לריה"ג אסור לטרוח ביו"ט בשל בהמה ואפילו בלא עשיית חבורה. וכתב הביאור הלכה סי' תקכ"ג דבכל הפוסקים מוכח לא כן, דהא פסקו כריה"ג ומכל מקום התירו במגרדת של עץ. ועוד הוכיח כן מהגמ', דהגמ' דוחקת לבאר טעמייהו דרבנן שאסרו אף בקרצוף משום שגזרו אטו קירוד, [אף שעיקר דבר שאין מתכוין הוא דרבנן, וגזרו גזירה לגזירה], ומדוע לא מפרש דס"ל כריה"ג ואסרו לטרוח בשל בהמה. והטעם באמת שלריה"ג התירו לטרוח בבהמה אף שאסור לבשל בשבילה, כתב הביאור הלכה משום צער בע"ח של הזבובים.

**דף כג ע"ב**

**הרחיים של פלפלין וכו'**

ברמב"ם ורש"י משמע שנפק"מ בזה שאם יסירו אחד מהם יטמא מצד האחרים, אך בלא שיסירו אחד מהם כולם נחשבים ככלי אחד, ודלא כתוס'.