שלשה שאכלו
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר קאופמן / שלשה שאכלו

**-טבת ע"ה**

**פרק שלשה שאכלו**

**מ"ה. - דין זימון באיסור ודין זימון בנשים**

**א. מ"ה. במשנה – מ"ה: אמר רבא [תוד"ה שלשה ילמד עוד הפעם בהמשך הסוגיות]**

**טושו"ע קצ"ו, ק"ע סכ"א, קצ"ט ס"ו – ס"י**

**א. בדין אכילת איסור – עיין רא"ש ורא"ה בסוגין ובהלכות הריטב"א פ"ה הי"ב ואילך [ועיין מאירי ב"ק צ"ד. הובא בשטמ"ק שם] ועיין טושו"ע קצ"ו ס"א ב' וסימן ר"ד ס"ח ט' [ועיין מחנה אפרים נזקי ממון ט' ובקה"י סימן כ"ז סק"ה] ועיין רעק"א על תוס' ועיין תפארת שמואל על הרא"ש סק"ב [וכדבריו מבואר במאירי בב"ק צ"ד.]**

**ב. בדין אכל ספק איסור – פמ"ג קצ"ו מ"ז א' וע"ש בדין צירוף שלשה שאכלו במקום סכנה ועיין ירושלמי על דמאי ובראש יוסף מ"ז. לענין דמאי ועיין קה"י סימן כ"ז סק"ד**

**ג. תוד"ה אכל – טושו"ע קצ"ו ס"ג**

**ד. חיוב זימון האם הוא מדאוריתא – רטב"א ורא"ה בסוגין ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור מ"ד. מדפי הרי"ף ועיין שער הציון קצ"ז ט"ז וקצ"ט י"ט ובחזו"א ל"א א' [עיקר נידון הנ"ל מקומו בסוגיות בהמשך הפרק]**

**ה. האם זימון ללא חיוב חשיב ברכה לבטלה – קצ"ז ס"א בה"ל ד"ה עמהם [ועיין פנ"י על תוס' ד"ה אם רצו ובפרישה קצ"ג סקי"א]**

**ו. בדין דהקורא לא יגביה יותר מהמתורגמן – עיין רמב"ם פ"ד מת"ת ה"ג ובלחם משנה שם**

**ז. שמש משמש על שנים – עיין סימן ק"ע סכ"א ובמ"ב שם**

**ח. בדין זימון דנשים – עיין טושו"ע סימן קצ"ט ס"ו - ס"י ובחזו"א ל' סק"ח ט'**

**ט. בטעם דאין אשה מצטרפת לאיש – עיין תר"י, וברא"ה, ובר"ן במגילה ו: מדפי הרי"ף, ועיין רש"י ערכין ג. ובחידושי הגר"א שם בסוף המסכת ועיין או"ז הלכות מגילה סימן שס"ח שביאר שיטת רש"י ועיין מאירי מ"ז: [ועיין רמב"ן לקמן מ"ח. בשם הראב"ד]**

**י. האם אשה יכולה לזמן לאיש – עיין בה"ל סימן קצ"ט ובחזו"א ל' סק"ח ועיין הלכות הריטב"א פ"ז ה"ב ובפשוטו נחלקו בזה הר"ן והריטב"א סוכה ל"ח: ועיין היטב בר"ן במגילה הנ"ל ועיין פר"ח סימן תר"צ מה שהקשה עליו ועיין ראש יוסף במשנה ד"ה נשים מה שביאר בכונת הר"ן ונפק"מ לנ"ל**

**י"א. בטעם הסמ"ג דאשה לא חיבת אלא כשיש שלשה אנשים – מ"ב סקט"ז ובשער הציון ו' ט' ועיין חזו"א ל' ח' בסופו**

**מ"ה. - בדין זימון באיסור ובנשים**

א]דנו הראשונים באוכל איסור האם צריך לברך ברכת הנהנין או דכיון דחשיב ניאוץ אין לברך עליו ודעת הראב"ד והרא"ש דבין במזיד ובין בשוגג צריך לברך ודעת הרמב"ם דבין בשוגג ובין במזיד ואפילו באיסור דרבנן אין לברך וכן דעת הרא"ה ובאוכל איסור בהיתר כגון במקום סכנה עיין חידושי הרא"ה שנקט שלא מברך וביאר משני טעמים א. כיון שזה איסור ב. כיון שמוכרח לאכול ולא רוצה לאכול זה סיבה שלא לברך [אמנם כתב שאיסור דרבנן במקום חולי שמותר בזה מברך דחשיב שלא גזרו כה"ג ואין כאן אפילו חפצא דאיסורא] אמנם עיין ב"י וכן הוא בחידושי הרשב"ץ שכה"ג שמותר לו לאכול מצד פיקו"נ צריך לברך כיון שכרגע זה לא אכילת איסור וכן פסק השו"ע ובעיקר הסברא שחידש שהרי הוא מוכרח לאכול ושלא רוצה לאכול בזה מבואר מכל הראשונים שנקטו שזה לא סיבה וברא"ה מבואר שגם אכילה ביוה"כ זה סיבה לא לברך אמנם האחרונים כתבו לדון שכאן שזה לא חפצא דאיסורא אלא רק איסור גברא ודאי צריך לברך ויתכן שגם הרא"ה שכתב לא לברך זה מצד הסברא שהוא מוכרח לאכול ועיין רמ"א שפסק שבאנסוהו לאכול לא מברך דהינו שאפילו שאת עיקר סברת הרא"ה שבאוכל איסור במקום פיקו"נ לא פסק כמוהו אבל במקום שאונסים אותו על עיקר האכילה פסק כמותו [ולפ"ז יש לדון דבמריח בע"כ לא צריך לברך] ועיין מחנה אפרים נזקי ממון ט' שכתב שיסוד מחלוקת הרמב"ם והראב"ד האם אכילת איסור חשיב הנאה או שכיון שהיה מעדיף לא לאכול לכן לא חשיב הנאה כדחזינן שלא צריך לשלם אפילו מדין משתרשי ליה אמנם כל זה אם מחלוקתם רק על שוגג וכדעת הט"ז

והנה לגבי ברכת הריח מבואר בגמ' לקמן שעל בשמים של ע"ז אסור לברך ולכאורא מבואר כסברת הרמב"ם ושם הרי גם במקום שלא עושה איסור כגון בלא אפשר ולא קאמכוין גם לא מברך אמנם יתכן שכזה הנאה של איסור שלא רוצה בה זה לא סיבה לברך ובפרט בהנאת ריח והנה יש לעיין במקום שמצד כלל איסור והיתר יכול להריח האם זה בתורת ודאי מחיב ברכה או שעל הצד שזה איסור זה לא סיבה לברכה ועיין בהגהות הגראמ"ה נ"ג. שנקט שאם יש רוב שזה לא ע"ז אפילו שזה ביחד אם לגמר את הכלים אפשר לברך דביחס לדין איסור והיתר יש רוב ממילא בתורת ודאי אפשר לברך אמנם יש מקום לדון שזה סברא בחפצא של איסור שזה לא סיבה לברכה ועיין לקמן לגבי ספק והנה יש לעיין האם בריח במקום סכנה שצריך להריח האם זה כמו אוכל שמברך או שכאן לא תיקנו ברכה על חפצא זה כלל ויתכן דתלוי בנ"ל

ב]והנה יש לעיין האם מותר לאכול ללא ברכה או שיש איסור באכילתו מצד שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה ועיין מאירי בב"ק צ"ד הובא בשטמ"ק שם שכתב שאפילו שברכת המצות לא מברך אבל ברכת הנהנין צריך לברך מצד שאסור וכו' ומבואר שאין צד לאסור לו לאכול ולכן כתב שכיון שיש בזה איסור זה סיבה שיברך והנה עיין סימן י"א ס"ו בבה"ל שכתב דציצית גזולה שקנה בשינוי אפילו שיוצא ידי מצוה אבל אין לברך מצד בוצע בירך וכו' א"כ אסור לצאת בזה המצוה מצד הדין שאלם לא יתרום דהינו שכיון שלא יכול לברך אסור לעשות המצוה בצורה שלא יכול לברך ומקורו מהגר"א וצ"ע שלכאורא זה לא דומה דשם יש עליו חיוב ברכה רק שלא יכול לקים אבל כאן הכונה שכזה סוג מצוה זה לא סיבה לתקנת ברכה ובפשוטו מבואר מכאן דאין הגדר שאין עליו חיוב ברכה אלא שיש עליו חיוב ברכה רק שברכה זו היא בגדר ניאוץ ולא זה הברכה שחז"ל חיוב ולכן חשיב שעושה המצוה ללא ברכה ולפ"ז לגבי ברכת הנהנין אם נימא שכל שיש חיוב יש מכח זה גם איסור [עיין סימן א' דפרק כיצד מברכים מה שכתבנו בזה] ודאי שכאן יהיה בזה גם איסור וצ"ע בכל זה

ועיין מג"א שכתב שאם קנה בשינוי יש לו צד שצריך לברך ולכן כתב שבאכל כדי שביעה שזה ספק דאוריתא צריך לברך ועיין שער הציון שהקשה שכאן זה ספק איסור דהינו שעד כמה שהוא מנאץ יש כאן איסור לא רק מצד ברכה לבטלה דהינו שנקט שאיסור זה דוחה המצוה דאוריתא וצ"ע שלכאורא זה רק איסור דרבנן אמנם עיין בר אלמוגים שהביא חת"ס תשובה ס"ו ד"ה והנלענ"ד שדן שכה"ג יש איסור דאוריתא של לא תשא אמנם יתכן שאסור לעבור איסור דרבנן כדי לקים חיוב דאוריתא אמנם לכאורא יצטרך לאכול לחם אחר כדי שיוכל לברך ויכוין שאם צריך על זה ברכה מברך על זה

והנה בעיקר הדין שאין לברך יש לדון אם מברך על דבר אחר וזה נפטר בגררא האם זה גם בכלל מנאץ ואם נימא שלא ונימא שיש כאן חיוב ברכה א"כ יוכל לאכול בכזו צורה וצ"ע שהאחרונים לא כתבו לגבי ברכה אחרונה שחיב לעשות כך ויש לדון אם יהיה תערובת והעיקר הוא גזול והמיעוט לא גזול ולכאורא יצטרך לברך מצד הטפל וצ"ע בכל זה

ג] והנה יש לעיין בספק איסור על הצד שזה לא איסור האם יברך והנה קודם העשיה כיון שיש כאן ספק ודאי שלא יברך אמנם נפק"מ בהתברר אחרי זה שזה היה מותר לענין ברכה אחרונה וכן אם כיון להוציא אדם אחר או לענין לפטור את שאר המאכלים שרוצה לאכיל אחרי זה ועיין פמ"ג קצ"ו מ"ז א' דמבואר בדבריו שגם כה"ג כיון שאסור לו לעשות זה סיבה לא לברך דהינו שלא רק מה שזה חפצא דאיסורא אלא גם מה שבהנהגה אסור לאכול זה גם בוצע בירך וכו' אמנם יש לדון דבשוגג והתברר שזה לא איסור כה"ג יכול לברך ועיין ספר בר אלמוגים דהאריך בזה

ד] מבואר בגמ' שיש חיוב זימון ועיין רטב"א ורא"ה ובמאירי שכתבו שזה מדרבנן אמנם עיין טור סימן קפ"ח שהביא בשם הראב"ד בהשגות לבעל המאור [מ"ד:] שכתב שזה דאוריתא ועיין שער הציון קצ"ז ט"ז שהביא מהפמ"ג שרוב הראשונים סוברים שזה דרבנן וכן בסימן קצ"ט שער הציון י"ט לגבי שקטן יזמן כתב שזימון זה דרבנן ועיין חזו"א ל"א א' שתמה מי הם הראשונים שהוא דרבנן אמנם ע"ש שכתב שזימון בעשרה זה דרבנן דהינו שהתוספת של הזכרת השם זה חיוב מדרבנן והנה מבואר בשו"ע שבספק פת הבאה בכיסנין יש להקל וצ"ע אם זימון דאוריתא א"כ יש כאן שאלה של דאוריתא ובפרט באכל כדי שביעה שלו ולא של אחרים וכן לדעת הרי"ף שברכת המזון זה בכזית מדאוריתא ודעת המרדכי שזימון של ז' המינים זה דאוריתא וכתב הב"ח שראוי להימנע לאכול שלשה ביחד פירות או עוגה והמ"ב קצ"ג סק"ו כתב שהמנהג להקל בזה

ה]מבואר בגמ' שהמתרגם לא יגביה את קולו יותר מהקורא וכן הקורא לא יותר מהמתורגמן דהינו שצריך שזה יהיה באותו קול ועיין רמב"ם בהלכות ת"ת פ"ד ה"ג דברב שמלמד תורה לתלמידים המתרגם יכול להגביה קולו לעם יותר מהרב ובפשוטו הטעם שזה כל מטרתו אמנם אם המתרגם שואל את הרב שאלה לא יגביה קולו יותר מקול הרב ועיין לח"מ דבפשוטו המקור מהגמ' והרמב"ם נקט שכונת התורה יעננו בקול שהקב"ה ענה לו על מה שהוא שאל ובזה באמת הקול צריך להיות אותו דבר וצ"ל שמבואר בתורה שיש ענין שהקול יהיה אותו דבר אמנם לגבי מתורגמן שתפקידו להשמיע לעם זה לא שייך ובאמת צ"ע לתוס' שהקב"ה הגביה קולו שיהיה כמו משה אפילו שכאן לא היה ענין הרי לכאורא כה"ג שיש תפקיד למשה להגיד לעם והרב לא אומר לעם למה שהמתורגמן לא יגביה קולו יותר וצ"ב

ו]מבואר בגמ' ששמש שמשמש על שנים יכול לאכול ללא בקשת רשות דודאי הם רוצים שיאכל כדי שיהיה להם זימון ועיין רא"ש שלמד מזה שיש ענין לחזר אחר זימון עיין קצ"ג ס"א ועיין מ"ב שם שזה רק אם יש שנים יש ענין שהשלישי יאכל אבל אם אחד אוכל אין ענין שיטרח שיהיו עוד שנים שיאכלו ועיין מ"ב סימן ק"ע סכ"א שהביא מהא"ר שגם אם יש תשע ושמש מותר לשמש לאכול דיש ענין שיהיה זימון של עשרה

ז]עיין סוגית הגמ' לענין זימון בנשים ודעת רש"י שגם למסקנא הם רק מזמנות רשות אמנם דעת הרא"ש כפשטות הגמ' בערכין שיש להם חובה לזמן והב"י הביא מהסמ"ג שכונת הגמ' שיש להם חיוב במקום שיש שלש גברים ועיין חזו"א ל' סק"ח שלדעת הרא"ש יתכן שכיון שנשים לא מצטרפים אם גברים ליצור חיוב זימון גם אם יש שלש אנשים ואשה אחת אינה חייבת בזימון והנה לדעות שכשיש שלש אנשים היא חייבת עיין מ"ב שהביא מהגר"ז שכה"ג הנשים יכולות לזמן בנפרד שכיון שכבר חל עליהם חיוב ובפשוטו זה גם במקרה שהאנשים כבר זימנו הם חייבים אמנם עיין חזו"א ל"א ח' שכתב בגדר הדבר שזה כמו אין דבר שבקדושה פחות מעשרה ולכאורא זה לא רק סברא לגבי החיוב אלא גם לגבי עצם צורת המצוה וצ"ע, ועיין במ"ב שהביא מהיד הקטנה שחלק על הגר"ז והנה בבה"ל הביא מהיד הקטנה שאין לאשה לזמן ובחזו"א משמע שזה רק לכתחילה אבל אם רק היא יודעת לזמן יכולה לזמן אמנם בריטב"א פ"ז ה"ב משמע שאם יש חיוב זימון היא יכולה גם לזמן

והנה עיין ב"י שהביא מהר"ן מגילה י"ט שיש ראשונים שכתבו שאשה לא מצטרפת לעשרה לענין מגילה כמו שלא מצטרפת לענין זימון והר"ן דחה דהרי כאן מבואר שהיא מוציאה את האיש ובהכרח שהיא מצטרפת וע"ש שביאר החילוק שרק בזימון שגורמת לשינוי בנוסח לכן זה סיבה שלא מצטרפת משא"כ במגילה [וכן הוא בריטב"א מגילה ד.] והוסיף שאם יש כבר שלש שיש בין כה זימון כה"ג באמת מצטרפת ומשמע שאז גם יכולה להוציא דכה"ג אין סיבה שלא יצטרפו יחד ועיין חזו"א דמשמע שדעתו ששלש נשים חיבות בזימון דאל"כ אין דמיון למגילה

עיין טור דהביא מר' יהודה הכהן שאשה מצטרפת לזימון והוכיח מהגמ' שדנה האם אשה מוציאה איש ועיין ב"ח דכונתו שאם לא מצטרף לזימון ודאי שלא יכול להוציא כמו תמיד אלא שהיה מקום לומר שזה עצמו תלוי בספק הגמ' ולזה כתב דמהא דהגמ' לא אמרה את הנפק"מ הנ"ל חזינן שהיא ודאי מצטרפת ובמרדכי משמע שכל הראיה רק דלא נימא שלא מצטרפת מחמת הצד שלא חייבת בברכת המזון מדאוריתא והנה בעיקר ראיתו יתכן להעמיד שהיוצא הוא בור עוד יתכן במקרה שיש כבר חובת זימון בלעדיה ובעיקר דינו קשה הרי מבואר שמחמת פריצותא הם לא מצטרפים ועיין ט"ז שיתכן שמדובר אם בעלה ובזה פליג על רבינו יונה

והנה מבואר בגמ' שהם לא מצטרפים מחמת פריצותא ועיין רש"י שהכונה נשים אם עבדים וכן עבדים אם קטנים מחמת משכב זכור ובתר"י כתב שגם עבדים אם אנשים מחמת משכב זכור וברש"י בערכין ג. כתב שעבדים לא מצטרפים אם אנשים מחמת שהם לא אומרים על הארץ שהנחלת ונשים מחמת שלא אומרות ברית וצ"ע שהגמ' אומרת טעם אחר ועיין צל"ח מ"ז. שהאריך בביאור דברי רש"י

**בדין צירוף לברכה ראשונה אחרונה וזימון ובדין זימון בשנים, ופירות**

**א. מ"ה. אתמר – מ"ה: אמר רבא**

**ב. גמ' מ"ב. במשנה - מ"ג. אמר רב זירא [חוץ ממה שכבר למדו]**

**ג. חולין ק"ו. אמר רבה – ת"ר**

**טושו"ע קצ"ו, ק"ע סכ"א, קס"ז סי"א - סי"ד, רי"ג ס"א, קצ"ג ס"א, קע"ד ס"ח**

**א. מהו עיקר הזימון – עיין הלכות הריטב"א פ"ו ה"א בסופו ועיין גר"ז סימן קפ"ג ס"י ובשער הציון קצ"ג סקכ"ב ובחזו"א ל' סק"א ועיין ישועות יעקב קצ"ב סק"א [עיקר ענין זה מקומו בסוגיות לקמן אמנם כדאי לדעת הצדדים הנ"ל]**

**ב. מה הנידון דשנים האם מזמנין רשות – עיין פנ"י על תוס' ד"ה אם רצו שדן האם זה מצד מצוה לחלק ונפק"מ בסופר ובור ועיין צל"ח ד"ה אמר אביי ובריטב"א ד"ה לומר [ועין תוס' וריטב"א חולין ק"ו.]**

**ג. למה בזימון אין הענין דמצוה לחלק – עיין ר"ן מגילה כ"א: [י"ג: מדפי הרי"ף] ועין ספר הליקוטים פ"א הי"ב בשם ר"א בן הרמב"ם ד"ה ושהקשתה ובצל"ח ד"ה חד אמר ועיין ישועות יעקב קצ"ב סק"א ובחזו"א ל' סק"א**

**ד. בדין אין מזמנין לפירות – עיין חולין ק"ו. ובתוס' שם ועיין מהרש"א ומהר"ם ורעק"א שם, וברשב"א וריטב"א שם [ועיין חידושי הרא"ה סוף פ"ח שגרס בגמ' שלשה שאכלו מצוה לחלק]**

**ה. בטעם דאין מזמנין לפירות – עיין תוס' בחולין באריכות ועיין ריטב"א פ"ה ה"ז ועיין רא"ש ריש פרקין בשם הראב"ד לגבי אכילת איסור ועיין תוס' ל"ז. וברשב"א שם האם לר"ג איכא זימון בפירות**

**ו. האם צריך הסיבה לזימון – עיין תוס' מ"ב: וברמב"ן תחילת פרקין**

**ז. בטעם דצריך צירוף להוציא בברכת הנהנין – עיין ר"ן במגילה [י"ג: מדפי הרי"ף] הובא בגר"ז קס"ז סי"ז וקצ"ב ס"א, ועיין רטב"א ורא"ה בסוגין [ובהלכות הריטב"א פ"ה ה"ו] ועיין רשב"א מ"ב: שהניח בצ"ע ועיין רשב"ץ שהאריך בזה ובמג"א קס"ז סקכ"ה**

**ח. ישוב שיטת רש"י שגם בהמוציא ראוי שכל אחד יברך לבד – עיין כס"מ פ"א מברכות הי"ב בסופו בשם הרמ"ך ועיין שלטי גבורים מ"ב: אות ד' [ועיין תוס' מו"ק כ"ג: ד"ה אין מברכין]**

**ט. האם הסיבה זה סברא לעיכובא – מג"א קס"ז סקכ"ח ועיין ביאור הגר"א שם**

**י. האם סופר מוציא בור זה גם ללא הסיבה – גר"ז קצ"ג ס"א ועיין ראש יוסף ד"ה אמר אביי וחזו"א י"ט סק"ב [ועיין חידושי הר"ן חולין ק"ו.]**

**י"א. ביאור נידון התוס' מ"ג. לגבי הבדלה – עיין פמ"ג רצ"ו סק"ה ובבית מאיר שם ובגר"ז רי"ג ס"א ועיין מ"ב רע"א ס"י ורצ"ו ס"ו ובחזו"א י"ט סק"ח ועיין בה"ל רע"ג ס"ו [ועיין שער הציון קס"ז סקנ"ו שנקט שברכת הנהנין דחובה צריך קביעות]**

**י"ב. בדין צירוף לברכת מאורי האם ובשמים בהבדלה – עיין רשב"א נ"ג. ובתרי"ח שם ובתר"י ועיין חזו"א ל"ה סק"ז ובגר"ז רי"ג ס"ה**

**י"ג. בביאור כונת המשנה לענין מגומר ובהא דאחד מוציא את כולם – עיין תוס' מ"ב. ועיין תר"י וברשב"א שם בביאור הירושלמי**

**י"ד. בדין יין באמצע המזון – טושו"ע סימן קע"ד ס"ח**

**ט"ו. האם במקום הסיבה מצוה להצטרף – קס"ז סי"א בבה"ל ד"ה אחד ועיין רמב"ם פ"א הי"ב ובגרסת המאירי נ"ג. לגבי מאור ועיין מג"א קס"ח סק"ב ובאבן העוזר שם ועיין סימן קצ"ג בדרכי משה ובט"ז ופמ"ג לגבי ששה נחלקין ועיין בה"ל תכ"ח ד"ה אלא בשם החיי אדם לגבי ברב עם בשנים**

**ט"ז. בדין להוציא מישהו אחר בברכת המצוות – מ"ב סוף סימן רי"ג וע"ש בגר"ז ס"ו ז' שהאריך בכללי המצוות בזה ועיין ארצות החיים סימן ח' סק"ה**

**בגדרי מוציא את חברו**

א] מבואר בסוגין דשנים אין מזמנין רשות אמנם ר' יוחנן ס"ל שאחד יכול להוציא את חברו והגמ' אחרי זה מביאה בריתא שמצוה לחלק ורק סופר מוציא בור ועיין רשב"א או שלא ידע מהבריתא או שכונת הבריתא שזה רק מצוה בעלמא ואין זה חיוב גמור וזה כוונת ר' יוחנן והנה רש"י כתב שדין זה הוא גם בברכת המוציא דהינו שרש"י דימה הקביעות בסוף האכילה לתחילת האכילה ונתחדש כאן שהגם שיש קביעות יחד בכל אופן לכתחילה לא יוציא אחד את השני ועיין תוס' בע"א שהקשו מהגמ' לעיל לגבי פירות שאחד הוציא את השני ועיין שלטי הגבורים סוף פרק כיצד מברכין אות ד' וכן הוא ברמ"ך הובא בכס"מ פ"א מברכות שכתבו שרק בשלש יש בזה ברוב עם הדרת מלך, דהינו שיש עדיפות שכל אחד יברך רק הענין של ברוב עם הוא עדיף וזה רק בשלש ולפ"ז א"ש שהגמ' ל"ט. מדובר שהיה שלש וכן כל הגמ' שאחד מוציא את השני מדובר שזה שלש ולפ"ז בפשוטו שלשה שאכלו פירות אם קביעות יחד כה"ג מצד הדין של ברוב עם ראוי שאחד יברך ויוציא את כולם וכן משמעות רש"י חולין ק"ו. שבפירות רק שנים מצוה שיחלקו ולא שלש ועיין תוס' מ"ק כ"ג: לגבי אונן שאפילו לאחר שמבואר שלא מזמנים עליו היה מקום לומר שמצטרף לשלש לגבי שאחד יברך ויוציא את כולם וזה כנ"ל שיש מעלה בשלש לגבי שיהיה ענין שאחד מברך ומוציא את כולם אפילו ללא זימון אמנם כל הראשונים חלקו ונקטו שהענין של ברוב עם הדרת מלך זה גם בשתים ונקטו שיש כאן דין מיוחד לענין ברכה אחרונה שללא זימון כל אחד מברך לעצמו וכדלקמן

ב] והנה צ"ב למה שלכתחילה אחד לא יוציא את חברו [וד"ז צ"ב גם לרש"י] והנה מבואר בגמ' בר"ה שברכת המצות אחד מוציא את חברו אפילו אם כבר יצא משא"כ ברכת הנהנין אם הוא לא אוכל כרגע וצריך לברך לא יכול להוציא את חברו וביארו רש"י והראשונים שם שתמיד מה שיכול להוציא את חברו זה מדין ערבות וכאן שחברו לא חייב לאכול לא שייך על זה ערבות והנה מבואר בגמ' לקמן מ"ח. שברכת המזון אם אחד לא אכל לא יכול להוציאו ועיין בראשונים שכתבו שמעיקר הדין כיון שכבר אכל ויש עליו חיוב יכול להוציאו ורק מדרבנן אחר שלא יוכל להוציאו אלא א"כ גם הוא אכל ובטעם הדבר תוס' מ"ח: כתבו שאי אפשר לומר שאכלנו אמנם עיין רא"ש ובשאר הראשונים שהביאו ירושלמי שיש אסמכתא שמי שאכל הוא יברך דהינו שנתחדש כאן שמדרבנן אין כאן דין ערבות ורק אם הוא חייב הוא יכול להוציא ועיין ראשונים שזהו דין דרבנן ולכן מספיק שאכל כזית ולא צריך כדי שביעה ובטעם הדבר עיין בריטב"א בר"ה כ"ט ובסוגין שזה אטו ברכת הנהנין והנה בפשוטו זה רק סיבה שאם לא אכל לא יכול להוציא אבל אם אכל יכול להוציא את חברו אמנם עיין בר"ן [י"ג: מדפי הרי"ף] וכן ברא"ה וריטב"א בסוגין שכתבו שהפסוק של הירושלמי זה גם סיבה שאם הוא אכל שלא יוציא את חברו לכתחילה דהינו שנתחדש כאן שברכה אחרונה צריך שהאדם עצמו שאכל יברך ולכן בלא אכל ודאי שלא שיך לברך וגם באכל אבל ראוי שלא יוציא את חברו ללא שיאכל ורק במקום שיש קביעות ביניהם יכול לברך אבל זה רק בזימון ובפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א ל סק"א שהענין לזמן דהינו שמוסיפים ברכה זה סיבה להעדיף מהענין שכל אחד יברך לעצמו [ויתכן שזה מצד שהחובת זימון מצרפם] ועיין רשב"א מ"ב: שתמה למה שבברכה ראשונה יהיה חיסרון דהינו שגם ללא קביעות יחד אחד יכול להוציא את חברו דהינו שנקט שדין הירושלמי זה הלכה לגבי ברכה אחרונה אבל לא לגבי ברכה ראשונה והניח בצ"ע ועיין חידושי הרשב"ץ ובראבי"ה שהאריכו שאם מכוין מפורש להוציאו ודאי יצא ורק כונת הגמ' דבסתמא כל שאין קביעות ביניהם אינו מכוין להוציאו וכן ביאר בעולת תמיד ועיין מאמר מרדכי שתמה עליו

ג] אמנם עיין בר"ן הנ"ל ובריטב"א ורא"ה וכן ביאר המג"א קס"ז סקכ"ח שסברת הירושלמי זה גם בברכה ראשונה דהינו שיש כאן סברא שהודאה על הנאה האדם עצמו צריך להודות ולא על ידי שומע כעונה ממישהו אחר אלא שצ"ב מה עוזר קביעות ועיין בלשון הראשונים הנ"ל שכיון שנקבעים יחד לאכול הם כגוף אחד ומה שאחד מברך זה כאילו כולם מברכים והנה בלשון הר"ן והרא"ה והריטב"א מבואר שזה הכל מכלל הסברא שאין כאן דין ערבות דהינו דאם היה דין ערבות בברכת המזון או בברכה ראשונה לא היה חיסרון זה דמי שאכל יברך ורק כיון שמצד דין ערבות כאן זה לא מועיל לכן יש החיסרון הנ"ל וצ"ב הסברא ובפשוטו שאם היה שייך שהברכה תהיה מצד האדם היוצא זה עצמו היה מחשיב כאילו הוא עצמו בירך וצ"ב

ד] והנה לאחר שנתחדש שאם יש קביעות כה"ג אחד יכול להוציא את השני ואדרבא כך עדיף מצד ברוב עם הדרת מלך א"כ צ"ב למה ברכה אחרונה בפירות גם על ידי קביעות לא מוציא אחד את השני ועיין תוס' בחולין וכן בסוגין ובשאר ראשונים שביארו שברכה ראשונה כיון שהם נקבעים לאכול חשיב קביעות אבל ברכה אחרונה שהם כרגע נפרדים אין כאן צירוף וממילא הדרינן לדין שכל אחד מברך לבד אלא שצ"ב א"כ למה ביש זימון זה אחרת ובחזו"א ל' סק"א ביאר שהענין לזמן הוא עדיף מהענין שכל אחד יברך לבד אמנם יתכן שזה עצמו שצריכים לזמן יחד זה סיבה שהצירוף ישאר והוא עדין לא נגמר ובריטב"א והרא"ה מ"ב: ובהלכות הריטב"א פ"ה ביארו שהבדל שברכת המזון שיש דין ברכה במקומו חשיבי מצורפים משא"כ בשאר דברים והנה לדבריהם צ"ב למה שנים בברכת המזון לא מוציאים אחד את השני וצ"ל שיש פה הלכה מיוחדת בברכת המזון שללא שיש זימון עדיף שכל אחד יברך בעצמו ובטעם החילוק ביאר הריטב"א כי זה ברכה דאוריתא [דהינו שלפ"ז מבואר כרשב"ץ לעיל שבברכה אחרונה יש דין נוסף יותר מברכה ראשונה] ובתוס' הביאו עוד מרשב"ם לבאר שהחילוק בין ברכת המזון שזה דאוריתא לברכה ראשונה שזה דרבנן ועיין ישועות יעקב שלפ"ז באכל כזית שזה דרבנן מוציא את חברו אמנם הפמ"ג כתב שכיון שעיקרו דאוריתא לא מוציא והנה לפ"ז צ"ל דמה שהגמ' אומרת אין מזמנין לפירות זה בשבעת המינים וס"ל שזה דאוריתא אבל בורא נפשות באמת אחד יכול להוציא את השני כל שקבעו יחד וכן ביאר במאירי לדעתם והנה עיין בהשלמה שהביא להקשות שכיון שקידוש זה דאוריתא למה שלא יצטרכו שכל אחד יברך לבד דהרי כאן אפילו שיש קביעות בכל אופן עדיף שכל אחד יברך לבד וכתב שזה סברא מיוחדת בהודאה על אוכל שמי שאכל הוא יברך ע"ש

והנה כתב הרא"ש במשנה שאכילת איסור זה כמו אין זימון לפירות ומבואר שיסוד החיסרון שם כי חסר בקביעות ולכאורא זה עוד טעם למה ששם גם אחד לא מוציא את השני אמנם עדין זה לא גרע מברכה ראשונה וצריך להגיע לטעמי הראשונים והנה הראב"ד הובא ברשב"א כתב שמה דמבואר ל"ז. שר"ג שהוציא בפירות אחד את השני זה היה בסוף הסעודה ומיגו שיש קביעות לסעודה יש קביעות גם לפירות ומבואר דס"ל שללא זה אין זימון אמנם כל הראשונים כתבו שיש זימון אם יש שלש ברכות ולכאורא זה תלוי בטעם למה אין זימון האם מצד חוסר קביעות או מצד חוסר חשיבות ודו"ק

ה]בהא דמבואר בגמ' שללא קביעות לא מוציאים אחד את השני יש לדון האם בדיעבד זה מועיל והנה הב"י הביא רוקח לגבי פירות שבדיעבד יוצא וכן מבואר בשו"ת הרשב"א [הובא בב"י סימן רי"ג] לגבי שנים שמצוה לחלק והב"י למד מכאן שכל הדין קביעות הוא גם דין לכתחילה אמנם המג"א סקכ"ח הביא מהרא"ש ורש"י שזה מעכב בדיעבד אמנם כתב שאין זה דומה לשנים שקבעו יחד או פירות שאכלו יחד שהיה כבר קביעות דבזה הוא רק דין לכתחילה שלא יוציאו אחד את השני וכלשון הגמ' מצוה לחלק וכן הוא בפירות ומבואר שמעיקר הדין אחד יכול להוציא את השני והנה יש כאן חידוש דהרי הראשונים ביארו שלגבי ברכה אחרונה חשיב שאין כאן קביעות וצ"ל שכיון שבמקום זימון חשיב קביעות א"כ בהכרח שאין כאן סילוק הקביעות לגמרי אמנם לרא"ה והריטב"א אין להוכיח מזה כלל דבלחם תמיד יש קביעות מצד דצריך לחזור למקומו

והנה מבואר בגמ' שסופר מוציא בור ויש לדון האם זה רק במקום קביעות והנה למבואר בראשונים שיסוד החיסרון שללא קביעות לא מוציאים מצד ההלכה שמי שאכל יברך א"כ כמו שדין זה לעיכובא כך הדין קביעות לעיכובא ורק באופן שיש קביעות רק שבכל אופן העדיפו שכל אחד יברך לבד בזה סופר מוציא בור וכן נקט הגר"ז סימן קצ"ג אמנם בחזו"א י"ט סק"ב מבואר שגם ללא קביעות הוא מוציא ולכאורא אם נימא שזה רק דין לכתחילה א"כ מסתבר שכה"ג זה בדיעבד אמנם אם הוא דין בדיעבד יש כאן חידוש שבמקום בור כן יוצא ויותר מסתבר כגר"ז ויתכן דדברי החזו"א לפסק השו"ע שבדיעבד תמיד יוצאים ויש בזה נפק"מ גדולה בכל הספיקות שנוהגים לצאת ממישהו אחר שללא קביעות הוי כבור וסופר ואם נימא שגם בדיעבד זה לא מועיל א"כ גם כאן זה לא יעזור וצ"ע בזה אמנם הכרעת המ"ב כגר"א ושו"ע שבדיעבד תמיד זה פוטר

ו] והנה בפשוטו כל הדין הנ"ל הוא רק סברא בברכת הנהנין שזה מגיע על הנאה שצריך שהאדם שיהנה הוא יברך אבל בברכת המצות אין כזה הלכה ולכן מבואר בגמ' שאדם יכול להוציא אפילו שהוא עצמו כבר יצא ולא עושה המצוה כלל וביותר מבואר בגמ' שגם ברכת היין בקידוש והלחם במצה גם מי שיצא מוציא כיון שכאן זה אכילת חיוב [ומזה גם משמע שאם היה ערבות אין החיסרון דמי שיאכל יהנה] והנה הקשו התוס' מ"ג. שבהבדלה איך אחד מוציא את השני וכתבו שראוי להיקבע יחד ועיין בסימן רע"א ס"י שלכן ראוי לשבת בקידוש וכן בסימן רצ"ו ס"ו לענין הבדלה וצ"ע הנידון הרי כאן זה ברכת המצוות וא"כ מה החיסרון ועיין פמ"ג סימן רצ"ו סק"ה ובבית מאיר שם שביארו שכל נידון התוס' מצד ברכת היין שמוציא אם זה גם אחרים לגבי לשתות יין שזה ברכת הנהנין אמנם עיין חזו"א י"ט סק"ח שהקשה הרי מבואר בגמ' שברכת היין דקידוש והבדלה אפילו אם יצלא מוציא חזינן שזה כמו ברכת המצות א"כ מה צריך קביעות ועיין גר"ז רי"ג ס"א דביאר דמכוון תוס' שהמקדש שותה מלא לוגמיו א"כ אין צורך שיצאו בזה השומעים אלא לשם שתיתם שזה כדין ברכת הנהנין ומבואר לפ"ז דמה שיש ענין לשתות מכוס של קידוש זה לא בגדר ברכת המצוות אמנם בלשון המ"ב מבואר שגם אם השומעים לא שותים כמו שהביא המנהג בכל אופן כתב שראוי שישבו כולם וכן עיין בה"ל רע"ג ס"ו שתמה איך אדם מוציא בקידוש מי שבחדר השני הרי הם לא קבועים יחד והגר,ז כתב שבדיעבד יש לסמוך שמיגו שעוזר הצירוף לעצם הקידוש ולכאורא כה"ג שהם בחדר אחר באמת אין כאן קביעות וצ"ע

ז] והנה מבואר בגמ' שברכת האור אחד מברך בבית מדרש לכולם והקשו הראשונים הרי אין שם הסיבה ועיין רשב"א שתירץ שזה קצת כמו חובה דהינו שכאן אין דין הסיבה ובפשוטו זה כשיטות המובא במ"ב סימן רצ"ח שאפילו יצא מוציא [ועין גר"ז סימן רי"ג ס"ה] אמנם עיין תוס' בחולין ובתר"י שתירצו שכיון שכולם נהנים יחד זה כמו קביעות ובתר"י ותוס"ר כתבו שזה כמו הדברים שלא צריך הסיבה ועיין חזו"א סימן ל"ה בסופו דמזה מוכח שנקטו שזה כמו ברכת הנהנין ואם יצא אינו מוציא דאל"כ אין מקום לקושיתם וכבר הקשה כן במאמר מרדכי סימן רח"צ והנה לפ"ז לגבי ברכת בשמים שכל אחד מריח לבד יצטרכו הסיבה מעיקר הדין וצריך ישיבה להכרעת הגר"א שלא אומרים שעצם זה שמצטרפים להבדלה זה מספיק וצ"ע ובמ"ב לענין בשמים פשיטא ליה שלא אורמים אם יצא מוציא דהינו חילק שנר זה שבח ובשמים זה נהנין ועיין בה"ל רי"ג בשם הפמ"ג

ח] והנה מבואר בגמ' שמגומר אחד מוציא את כולם ועיין רש"י שביאר שזה לאחר הסעודה וצ"ע א"כ כבר בטל ההסיבה ולמה אחד יכול להוציא את השני ועיין תוס' מ"ב. שביארו בכוונת הירושלמי שכיון שיש כאן הנאה לכולם בבת אחד כה"ג זה כמו הסיבה דהינו דזה אותה סברא שכתבו לגבי נר במוצאי שבת שלא צריך הסיבה

ט]עיין גמ' בחולין ק"ו. שהיו שני אמוראים שאכלו פירות ולא צירפו את השלישי והגמ' אומרת ש"מ אין מזמנים לפירות וש"מ שנים שאכלו מצוה לחלק ועיין תוס' וברשב"א שנקטו שכונת הגמ' לדייק שבלחם שנים שאכלו כאחד נחלקים ולא מזמנים דאם היו יכולים לזמן זה עדיף מאשר לחלק ועיין רשב"א ותוס' שהקשו מה הראיה מפרות שאין בזה זימון לפת שיש בזה זימון אולי בפת כיון שיש מושג של זימון בזה גם בשנים זה רשות לזמן והרשב"א הניח בקושיא אמנם תוס' כתבו שאם בזימון במקום רשות היה אפשר לזמן ה"ה בפירות היה רשות לזמן עוד הקשו התוס' מנ"ל שמצוה לחלק אולי זה רשות ותירצו שאם היה אפשרות לזמן ודאי הם היו מזמנים ומרויחים להוסיף שבח את הנוסח של נברך ועיין תוס' שהוסיפו דעדין יתכן שגם אם אין זימון אבל אחד יכול להוציא את השני ודבר זה לומדים מהבריתא שמצוה לחלק ועיין רעק"א שהקשה למה הראשונים לא ביארו שזה כונת הגמ' שמצוה לחלק דהינו שכל אחד יברך בנפרד ובאמת שכן ביארו הריטב"א והרא"ה ועיין מהר"ם שכתב לישב שאין ראיה שמצוה לחלק דכאן הרי כיון שלא מוסיפים שבח אין סיבה להצטרף וצ"ע הרי ברוב עם הדרת מלך וצ"ל שכיון שיש ענין שכל אחד יברך עד כמה שאין קביעות א"כ מסתבר שאין ענין שאחד יוציא את השני [וכמו שבמצות נפרדות נקט הגר,ז שאין ענין שאחד יוציא את השני]

והנה הגמ' בסוגין מביאה בריתא דמצוה לחילק ועיין רא"ה דזה כמ"ד דאין שנים מזמנים רשות דהינו שנקטו שאם היה דין זימון ודאי שזה סיבה שלא יהיה מצוה לחלק ורק כיון שאין תקנת זימון לכן יש גם מצוה לחלק וכן מבואר בתוס' בחולין שם שגם אם אין זימון בכל אופן יש נידון האם מצוה לחלק ועיין תוס' מו"ק כ"ג : לגבי אונן שדנו שזימון אין ובכל אופן אין מצוה לחלק אמנם עיין פנ"י שכתב לדון שיש ענין לחלק וזה עצמו הסיבה שלא מזמנים ולפ"ז כתב שאם זה סופר שמוציא בור יתכן שגם יזמן ודייק כן מתוס' שהביאו את רש"י שמצוה לחלק על הדין ששנים לא מזמנים [ועין רשב"א מ"ב. שכתב שאין לבאר דין הגמ' מ"ג. האם יין מצטרף לגבי ברכה אחרונה שהרי אין מזמנין על הפירות ומבואר שכאן גם מבואר שמצוה לחלק וכן הוא בלשון הרשב"א ותר"י] וצ"ב סברתו דלמה דבג' הענין לזמן זה עדיף ממצוה לחלק ויתכן מצד משמעות רש"י הנ"ל והריטב"א שברב עם עיקרו בג' עוד יתכן שרק כשיש חיוב זימון חשיב שיש כאן עדין צירוף אבל כאן שאין חיוב זימון שחסר בצירוף בזה אדרבא מצוה לחלק ע"ש

י]בהא דמבואר בגמ' ששנים לא מזמנים עיין פנ"י שכתב שיש מקום לומר שבזימון אין הזכרת השם ואין בזה שום חיסרון ועיקר הכונה שאחד לא מוציא את השני אמנם זה רק אם הדין שלא מזמנים מחמת שמצוה לחלק אמנם לשאר הראשונים בהכרח שיש סברא שלא מזמנים ללא חיוב ועיין פרישה סימן קצ"ג סקי"א שזה כעין ברכה לבטלה אמנם הבה"ל קצ"ז ס"א ד"ה עמהם כתב שאם יש ספק מותר לזמן שזה לא נחשב ברכה שאינה צריכה אמנם ודאי שיש בזה איסור רק שזה יותר קל וכמבואר בראשונים הנ"ל וכמו שדיק הפנ"י בתוס' ד"ה אם רצו

י"א] צ"ע לסברת הרא"ה והריטב"א שפירות אין צירוף לאחר אכילה משא"כ לחם כיון שצריך ברכת המזון במקומו א"כ מה הגמ' מדיקת מהא דאין זימון לפירות שגם שנים מצוה לחלק הרי כאן יש צירוף וזה עדיף והנה הרא"ה באמת גרס שם הובא בסוף פ"ח ש"מ שלשה שאכלו מצוה לחלק דהינו שהנידון על פירות ובאמת אין מקור ללחם אמנם בריטב"א שם מבואר שזה גם מקור ללחם וכן משמע ברא"ה וצ"ע עוד צ"ע דמבואר ברא"ה סוף פרקין דשני חבורות שנתחיבו בזימון אחד יכול להוציא את השני וצ"ע הרי אין כאן קביעות יחד עוד צ"ע בהא דנשים מזמנות הרי אין להם חיוב זימון א"כ חסר בצירוף לראשונים שפירות זה הסיבה שלא מוציאים אחד את השני והישועות יעקב סימן קצ"ב כתב שבאמת כה"ג הם רק מזמנות אבל כל אחד מברך לבד וצ"ע שמשמעות הראשונים שעיקר הזימון זה מה שמוציאים אחד את השני ולכאורא לראשונים שאשה לא חיבת בזימון רק רשות א"כ יתכן שלא יכולה לזמן כיון שחסר בקביעות שלה אם האיש ובטור בשם רב יהודה כהן מבואר שיכולה לזמן ולהוציא את האיש וצ"ע בכל זה

י"ב] והנה צ"ב עד כמה שיש ענין שכל אחד יברך לבד כדחזינן בשנים א"כ למה בזימון לא אמרו שרק יוסיפו נברך אבל כל אחד יברך לבד כמנהגינו ובפשוטו מבואר מזה שעיקר הזימון זה מה שאומר נברך ואחרי זה אחד מוציא את כולם ועיין רא"ש שהענין שהשמש יאכל כדי שיהיה זימון ויהיה ברוב עם הדרת מלך דהינו שאין המעלה מה שאומר נברך ומבואר שעיקר מעלת הזימון בצורה שאחד מברך ומוציא את כולם ועיין ישועות יעקב סימן קצ"ב שדן בזה האם עיקר הזימון זה הנברך או מה שאחד מוציא השני ,ודבר זה שייך בהמשך הסוגיות

י"ג]עיין מג"א סימן רי"ג שבברכת המצות עשרה שעושים מצוה אחת אחד מברך לכולם ונקט שזה לא רק היתר אלא שכך ראוי לעשות ומצד ברוב עם הדרת מלך ובפשוטו כן מבואר מדין ברכת האור דמבואר בגמ' שזה סיבה לביטול בית המדרש [אמנם עיין מאירי גירסא אחרת בגמ' שם] ועיין מג"א סימן קס"ז לגבי פרוסה חיטים ושלם שעורים דהמהרש"ל נקט שאם יש שנים כל אחד יברך על אחר ותמה המג"א הרי ברב עם זה ענין גדול כמבואר בגמ' שזה סיבה לביטול בית המדרש ועיין אבן העוזר דעיקר הענין שכולם שומעים הברכה ולא דוקא אם מוציא אותם ועיין שו"ע ס"ח דבטלית יכול כל אחד לברך ותמה הגר"א הרי יש דין ברוב עם ועיין גר"ז רי"ג שהאריך שבמצות רק אם זה כמו שופר שזה תקיעה אחת לכולם או אור שאותו אור משמש לכולם אבל אם כל אחד זה מצוה נפרדת בזה אין מצוה של ברוב עם הדרך מלך אלא יתכן דאדרבא עדיף שכל אחד יברך ע"ש

י"ד] מבואר במשנה שהוא אומר על המגומר אע"פ שאינו בא אלא לאחר הסעודה עיין רש"י שביאר שמדובר שזה מגיע לאחר הסעודה ובכל אופן מי שבירך על היין בסוף הסעודה מברך גם על זה אמנם הבעל המאור ביאר שהכונה שהדרך להביאו לאחר הסעודה אבל עכשיו הביאו אותו בסוף הסעודה ורק כה"ג מי שבירך על היין הוא מוציא גם את המגומר ובראב"ד ובעוד ראשונים ביארו שכונת המשנה שמי שבירך המוציא הוא מברך גם על המגומר וכונת המשנה כנ"ל שאפילו שהדרך שזה מגיע לאחר הסעודה ואז זה כיבוד חדש בכל אופן כל שזה הגיע עכשיו מי שבירך המוציא מברך גם את זה והנה לראשונים אלו לכאורא אין מקור שמגומר לאחר הסעודה אחד מוציא את כולם ללא קביעות כיון שזה הנאה אחת לכולם אמנם יתכן שיש ללמוד מברכת הנר ודבר זה תלוי בביאורי הראשונים שם ועיין תר"י שהקשה עד כמה שזה מגיע באמצע הסעודה הרי יש כאן סכנה וכתב שכיון שמיד כולם מריחים לכן זה סיבה שאחד יברך מיד ויוציא את כולם כדי שלא ישהו ללא ברכה הרבה זמן

ט"ו]מבואר בגמ' שני לשונות לגבי יין אליבא דרב ללשון ראשון לא צריך הסיבה וללשון שני לא מועיל הסיבה ועיין בראשונים דבפשוטו לר' יוחנן שאר דברים זה כמו יין אליבא דרב ולפ"ז ללשון הראשון לא צריך קביעות וללשון האחרון לא מועיל קביעות אמנם עיין רשב"א שיתכן שר' יוחנן לא התכוין רק ביין אלא בכל הדברים ולענין הלכה הרא"ש וסיעתו פסקו שרק יין צריך הסיבה אבל שאר דברים לא צריך הסיבה כלשון הראשון והרשב"א נטה כלשון השני ור' יוחנן דיבר בכל הדברים ולפ"ז הכל צריך הסיבה והראב"ד פסק כלשון השני ושלגבי שאר דברים ר' יוחנן מודה לרב ועיין ריטב"א שביאר שכל נידון סוגין רק ביין אבל שאר דברים זה כמו אכילה ע"ש ולענין הלכה השו"ע פסק כרא"ש והרמ"א כתב שהמנהג כראב"ד ועיין גר"ז שאם מכוין לא להצטרף מותר לו לברך בנפרד ואין החיוב לצאת בצורה של ברוב עם הדרת מלך ע"ש סימן רי"ג במוסגר והנה מבואר בשו"ע שגם בדברים שלא צריך קביעות אבל צריך ישיבה וביאר הגר"א שזה מוכח בגמ' שאומרת בתחילת הסעודה כיון שדעתם לעקור כל אחד מברך לעצמו עוד מבואר בראשונים דהיום שאין הדרך להסב לא צריך הסיבה אמנם כתב המג"א שכיון שהדרך לאכול בשולחן אם אוכל שלא בשולחן לא חשיב קביעות והגר"א חולק ועיין שער הציון [דחלק על הבאר היטב] ונקט שלענין שאר דברים שלא צריך קביעות כלל אלא רק ישיבה בזה ודאי שאין חיסרון מה שאוכל ללא שולחן ורגיל אם שולחן

ט"ז] עיין תוס' בסוגין דדנו דבאינו מבין לא יוצא בשמיעה ועיין חידושי הגר"א שחידש דאם עונה אמן הוא יוצא בזה דהינו שכה"ג זה כאילו בירך וכן הוא בפמ"ג קצ"ג א"א סק"ד ועיין בה"ל שחידש עוד דבזימון יוצא גם מי שלא מבין ולכאורא הביאור על דרך הנ"ל ששם זה גדר כאילו כולם מברכים אמנם עיין א"ר דנשים כיון שהם לא מצטרפות לא יוצאות באינם מבינות וצ"ב ועיין קה"י סימן כ"ו סק"ד

י"ז] עיין רשב"א מ"ב. שהקשה למה צריך הסיבה הרי מבואר בסוגין ששמע ולא ענה יצא וצ"ע קושיתו הרי כאן מדובר שאכלו כאחת אבל ללא זה אולי באמת לא יצא או לכל הפחות לכתחילה ולכאורא צ"ל שנקט שכאן לאחר האכילה בטל ההסיבה ולכן הקשה שכיון דמבואר דיצא חזינן שלא צריך הסיבה והנה עיין מג"א הרי שם זה רק בדיעבד ומזה הוכיח שכאן זה גם בדיעבד וצ"ע מנ"ל לרשב"א שיקשה כך אמנם ע"ש ברשב"א שדיק בגמ' שזה לכתחילה בדעת ר' יוחנן והנה היה מקום לומר שהרשב"א נקט אדרבא שכאן הרי יש הסיבה ובהכרח שהדין שלכתחילה כל אחד יברך זה לא הדין של ברכה ראשונה דהרי כאן אפילו בהסיבה לכתחילה כך אחד צריך לברך אמנם למה דנתבאר שכל קושיתו כי כאן בטל הקביעות לא שייך לומר כנ"ל

**צירוף בזימון**

**משנה נ. – נ: אין מברכין על היין**

**טושו"ע סימן קצ"ג [קפ"ג ס"ז] קצ"ה**

**כדאי ללמוד קודם עניני צירוף, [תר"י והרא"ש והרמב"ן בתחילת הפרק, ובביאור הירושלמי עיין תוס' ריש פרקין וברא"ש ובתר"י ובשנות אליהו, ב"י סוף סימן קצ"ג בשם הריב"א בדין זימון רשות, ב"י סימן קצ"ה לענין שני חבורות, סימן קצ"ג ס"א – ס"ד ולאחר זה סוגיא דשני חבורות סימן קצ"ה ועיין רמב"ן פסחים פ"ה] ולאחר כן סוגיא דפרח זימון קצ"ג ס"ה ו'**

**סוגיא דצירוף בזימון**

**א. ביאור חילוק הראשון דהגמ' והירושלמי – עיין תוס' ריש פרקין [ועיין רש"ש ואבן האזל ה' י' בביאור הלשון השני לתוס'] וברא"ש ותר"י בסוגין**

**ב. האם צריך צירוף לזימון – רמב"ן ריש פרקין ובתר"י והרא"ש [ובביאור סברת הרא"ש עיין מג"א קצ"ה סק"ב במה שנחלק הוא והב"ח אם הב"י ועיין עוד דרישה קצ"ג סק"ב בסופו]**

**ג. האם לרא"ש צריך דוקא גמר יחד – ט"ז סק"ו ובא"ר ועיין מחצית השקל בשם החמד משה ובמ"ב סקי"ט ועיין מ"ב סימן ר' סק"ט [ועיין סמ"ק מצוה ק"ט]**

**ד. בגדר הדין דאין רשאין לחלק שנתחדש בירושלמי – עיין ב"י סימן ר' בשם רב האי גאון ובב"ח שם ובא"ר והכרעת המ"ב [ועיין ט"ז ר' סק"ג ועיין מלא הרועים ריש פרקין]**

**ה . בהא דלתר"י מבואר בגמ' מ"ז. שמועיל צירוף בסוף – [כדאי ללמוד הגמ' מרב ושמואל עד אכל דמאי]בה"ל בס"ב בשם הגר"א [וכן הוא בשלט"ג] ועיין קה"י סימן כ"ז סק"ד [ועיין לשון תר"י בסוגיא דפרח זימון אמנם דבריו שם בקשר לסוגיא דפרח זימון] ועיין חזו"א ל' סק"ו**

**ו. האם במקום שאין צירוף אפשר לזמן רשות – ב"י בסוף הסימן בשם הריב"א וברמ"א ס"ב ועיין ב"ח סוף סימן קצ"ג ובט"ז סק"ג מה שהקשו מהגמ' מ"ה: ועיין מג"א וגר"א**

**ז. האם צורת הזימון שאחד מוציא את השני – קפ"ג ס"ז וע"ש בב"י ובמג"א ובגר"ז ס"י, ועיין קצ"ג לענין מי שלא יכול לשמוע הזימון ובב"י וב"ח שם ועיין ט"ז סק"ה ובמ"ז שם [וע"ש מה שהוכיחו מהגמ' מ"ה:] ועיין ביאור הגר"א קצ"ה ס"ג**

**[ח. האם במקום שיש כבר חובת זימון מצטרפים גם ללא צירוף – מג"א קצ"ה סק"ג בדעת הב"י ועיין בה"ל קס"ז סי"א ד"ה בלא]**

**ט. האם מועיל לכוין לא להצטרף ובדין זימון בית עכו"ם – גר"ז רי"ג ס"ו קס"ז סי"ח ועיין ראש יוסף מ"ז. ועיין שו"ת אגרות משה ח"א סימן נ"ו ובסימן תקנ"ב ס"ח במג"א גר"א פמ"ג ומחצית השקל**

**י. בהא דמבואר דריש גלותא זה סיבה לא לזמן בי' – עיין רשב"א ובמג"א קצ"ג ס"א**

**בדין צירוף שני חבורות**

**י"א. ביאור הירושלמי שרק אם דעתם לכך – עיין רשב"א ריטב"א ורא"ה ועיין ב"י ודרכי משה ובביאור הגר"א ועיין רמב"ן פסחים פ"ה**

**י"ב. האם רואים אלו את אלו מחיל חיוב גם אם אין חבורה בכל אחד – עיין רמב"ן תחילת פרקין ובשו"ת הרשב"ש סימן ל"ו ובשו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו ובחידושי הגר"א כאן ועיין בה"ל ובהלכות הריטב"א פ"ז הט"ו**

**י"ג. בדין שני בתים – עיין רמב"ן פסחים פ"ה ד"ה ואי קשיא ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו**

**י"ד. בדין המזמן יושב בפתח – עיין טור כאן ובפסקי הרא"ש ובטור סימן נ"ה סט"ו ובמ"ב שם ועיין שו"ת רשב"ש סימן ל"ו ובשו"ת משכנות יעקב סימן ע"ה ועיין שער הציון ו' ועיין פרישה סימן נ"ה ובמג"א סק"**

**ט"ו. לשיטת הריב"א שגם ללא קביעות אפשר לזמן מה נידון המשנה – פמ"ג קצ"ה מ"ז סק"א**

**ט"ז. האם מועיל רואין בשני בתים לגבי מנין – שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו וברמב"ן בפסחים מבואר שפשיטא ליה שלא עוזר ועיין פר"ח סימן נ"ה ובמ"ב שם**

**י"ז. האם צריך רואין אלו את אלו במנין בבית אחד – עיין רמב"ן בפסחים פ"ה: בתחילתו ועיין מ"ב סימן נ"ה סקמ"ח מ"ט**

**י"ח. האם מספיק שאחד רואה את חברו או צריך שניהם יראו אחד את השני – ערוך לנר מכות ו: ד"ה שתי בסופו**

**י"ט. האם שמש מצרפם זה גם ליצור חיוב – או"ש פ"ה הי"ב**

**בגדרי צירוף לזימון**

א]מבואר במשנה לעיל דישבו אין אחד פוטר את חברו והסבו אחד פוטר את חברו ופשטות המשנה מדובר על ברכה ראשונה ובגמ' דתלמידי דרב אכלו ונסתפקו האם אחד מוציא את השני ועיין רמב"ן שמדובר גם בברכה ראשונה אבל חיוב זימון זה אפילו אם לא אכלו יחד ובזה א"ש דבפרק הקודם מוזכר הדין הסיבה אבל בפירקין לא הוזכר כלל דין זה וכן משמעות הרמב"ם שלא כתב דיני הסיבה רק בדיני ברכה ראשונה ועיין רמב"ן שביאר שזה מועיל מצד שהחיוב זימון קובע אותם דהינו שזה ודאי שצריך שהם יהיו מצורפים בברכת המזון רק שהחיוב זימון שחל עליהם זה עצמו קובע אותם אמנם דעת הרא"ש ותר"י שהמעשה אם תלמידי דרב מדובר על ברכת המזון דהינו שכדי שיחול חיוב זימון צריך קביעות יחד ומבואר בראשונים שצריך אותה דרגא של קביעות לגבי ברכה ראשונה [ובלשונם מבואר שהמשנה מ"ב.מדובר בין על ברכה ראשונה ובין על ברכת המזון בזימון] ועיין רמב"ן שכתב שהדין ששמש מצטרף חזינן שלא צריך קביעות אמנם בתר"י ביאר שאדרבא משמע שרק שמש שזה דרך אכילתו חשיב קביעות אבל אדם אחר בצורה זו לא יצטרף עוד כתב הרמב"ן להוכיח מהדין של שני חבורות שהיו אוכלות בבית אחד דהינו שמצב זה לא נחשב הסיבה אמנם הרשב"א הביא הירושלמי שזה דוקא שנכנסו מראש בתור לאכול אכילה אחת וביאר שזה כמו הסיבה

ב] והנה דעת תר"י שצריך דוקא קביעות בתחילת הסעודה אבל כל שבתחילת הסעודה לא נקבעו אינם מצטרפים ודבר זה למד מסברא שעד כמה שצריך קביעות זה רק בתחילת הסעודה והביא ראיות שללא קביעות זה לא עוזר אמנם הרא"ש כתב שודאי צדקו דבריו שצריך קביעות אמנם לא צריך קביעות דוקא בתחילת הסעודה אלא גם לאחר זה מועיל מה שהם נקבעים יחדיו ועיין לקמן בביאור שיטתו והנה הקשה הרמב"ן מהגמ' מ"ז. שאם שנים אכלו ולפני שבירכו ועדין אם יבאו להם דבר חביב הם יאכלו אותו אדם אחר יכול לזמן עמם ומבואר שמועיל אפילו שלא קבעו את עצמם לאכול יחד ובפשוטו צ"ל שכיון שהם לפני גמר סעודתם והוא נקבע לאכול יחד עימם חשיב שנקבע עמהם אמנם כל זה ניחא לדעת הרא"ש אבל לדעת תר"י שצריך דוקא בהתחלה קשה ועיין בה"ל שהביא מביאור הגר"א דהגמ' שם זה רשות דהינו שכל דברי תר"י שאין חיוב זימון כה"ג אבל יכולים לזמן רשות ועיין קה"י סימן כ"ז סק"ד [וכן הקשה בהגהות תפארת למשה על הרא"ש] שהקשה דא"כ קשה דבגמ' מ"ב: בתלמידי דרב משמע שלא יכלו לזמן ועד כמה שרשות אפשר לזמן למה לא זימנו וצ"ל שגם מה שרשות זה דוקא בסיימו יחד וצ"ע עוד יתכן שבאמת כה"ג שזה רשות אין אחד יכול להוציא את השני ובתלמידי רב הסתפקו האם אחד יכול להוציא את השני שעד כמה שיש צירוף כך ראוי לעשות אמנם קשה מינאי המלך שהוציאם אמנם שם יתכן שזה מדין סופר מוציא בור ועד שלשיטתו שלא צריך שיאכל ויש דין ערבות ודאי שסופר מוציא בור גם ללא קביעות [ויש לעיין בסוגיא דפרח זימון בכוונת תר"י]

והנה בפשוטו דעת הרא"ש שצריך קביעות יחד בסוף האכילה ולא שהאכילה מצרפתם אמנם עיין סימן קצ"ה דהטור כתב שהדין של שני חבורות זה דוקא אם נכנסו מראש על דעת להצטרף יחד וכתב הב"י שזה דלא כרא"ש ועיין ב"ח ומג"א שכתבו שכאן שעד כמה שלא נכנסו על דעת לאכול מיחד א"כ גם גמר האכילה זה לא יחד ומשמע קצת דעת הב"י שעצם האכילה מצרפת אותם רק שצריך שזה יהיה אכילת קבע ולא ארעי אמנם יש לדחות שכונת הב"י שיועיל שיקבעו יחד לא דוקא בתחילת הסעודה ועיין סימן קצ"ג דהב"י הביא הגהות מימוני ששלשה שלא קבעו עצמם יחד אלא הגיעו במקרה ואכלו לא מצטרפים וכתב שזה דלא כרא"ש ועיין דרישה בסופו שכתב שאין זה מוכרח דכוונת הגהת מימוני שגם בסוף האכילה לא נצטרפו ומשמע בב"י כנ"ל ואינו מוכרח אמנם בלשון הרא"ש מפורש שבסוף האכילה נקבעו באכילה יחד ומשמע שצריך קביעות יחד ולא מספיק אכילה של קבע דממילא זה נחשב יחד וצ"ע

ג]מבואר במשנה ריש פירקין דשלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן ובמשנתינו מבואר דאין רשאין לחלק והגמ' שואלת שזה מיותר וגירסת הרי"ף שהגמ' עונה שאפילו שכל אחד אוכל מככרו צריך לזמן אמנם בגירסתינו מבואר שאפילו שעדין לא אכלו בכל אופן אינם רשאים להיחלק ועיין בתר"י וברא"ש שהביאו מהירושלמי דכוונת קושיתו כסוגין והירושלמי עונה כאן בתחילה כאן בסוף פליגי בה תרי אמוראים חד אמר נתנו דעתם לאכול זהו בתחילה אכלו כזית זהו בסוף וחד אמר אכלו כזית זהו בתחילה גמרו לאכול זהו בסוף ע"כ וביארו הנ"ל שכונת הירושלמי שבסוף זה הדין הפשוט והמשנה חידשה שגם בתחילה ונחלקו אמוראים מהו בסוף שזה פשוט ומהו בתחילה שזה חידוש ובפשוטו המ"ד הראשון ס"ל שאם אכלו כזית יחד כיון שזה שיעור שמחיב ברכת המזון כבר חל חיוב והמשנה חידשה שגם אם רק נתנו דעתם לאכול יחד זה כבר מחיב והמ"ד השני סובר שאם גמרו לאכול הסעודה יחד זהו הדין הפשוט ונתחדש שגם אם אכלו כזית בתחילה יחד זה מחיב זימון ועיין תר"י שכתב שלשון הגמ' ועדין לא אכלו משמע שלא אכלו כלל ובפשוטו זה כמו הלשון הראשון אמנם עיין ברא"ש וכן הביא תר"י בשם רבני צרפת דפסקו כלשון השני רק שכתבו שמה שכתוב אכלו כזית זהו בתחילה אין כונתם כזית אלא העיקר שהתחילו לאכול ומה שנקטו כזית זה לאפוקי מהמ"ד השני שאכלו כזית זהו בסוף וברשב"א כתב שנחלקו אמוראים בירושלמי האם צריך להתחיל כזית או פחות מכזית וביאר הגר"א דנקט שהלשון הראשון כונתו נתנו דעתם לאכול שהתחילו לאכול אבל פחות מכזית

והנה עיין תר"י שהקשה על מה שביאר שנתנו דעתם לאכול זה מועיל הרי הם עדין לא אכלו ותירץ שכיון שקיבלו עצמם לזמן זה מצרפם ומשמעות לשונו שזה גם אם לא אכלו יחד דהינו שהקבלה לאכול בצורה של זימון זה גורם שיחשב צירוף באכילה ועיין רשב"א שנקט שהתחלה קובע וכתב שאפילו שאחרי זה סיבבו פניהם דהינו שלא אכלו כלל יחד בכל אופן חיבים לזמן והנה יש לעין האם האופן של הירושלמי שנחשב בתחילה זה חיוב גמור מעיקר הדין או שזה חיוב יותר קל ולשון הרא"ש שזה חומרא שהחמירו חכמים ועיין מלא הרועים שדן שזה לא עיקר חיוב זימון

והנה עיין סימן ר' דהב"י הביא שהרשב"א הביא מרב האי גאון שאם שלשה התחילו לאכול יחד והא רוצה לצאת והשנים לא רוצים להפסיק מותר לו לברך ולצאת ללא זימון והרשב"א הניח דבר זה בצ"ע וכתב הב"י שכל דברי רב האי גאון רק אם הוא נחוץ לצאת ולא יכול להתעכב אבל אם לא ודאי חייב לחכות ועין ב"ח שתמה שעד כמה שיש חיוב זימון א"כ גם במקום הפסד ממון אסור לו לצאת לכן ביאר שס"ל שעיקר חיוב זימון לא חל רק בברכת המזון ולכן כל שאחד גומר לאכול וכולם לא גמרו יכול לצאת ללא לזמן אלא שצ"ע שכאן מבואר שגם בהתחילו חיב לזמן וביאר שכאן מדובר שלאחר כן אכלו בנפרד אבל גמרו יחד לאכול שכה"ג יש עליהם חובת זימון עכ"ד וראיתי לבאר שיתכן שסברת רב האי גאון שהירושלמי זה רק ראוי אבל אין זה עיקר זימון ובאמת מה שכונת הירושלמי בסוף זהו עיקר חיוב זימון ולפ"ז רב האי פסק כלשון השני וכמבואר ברא"ש אבל לתר"י אם אכלו כזית יחד באמת כה"ג זה יהיה חיוב גמור ובזה א"ש מה שכתב הרא"ש שהוא בא לחלוק שכזית זה לא נחשב בסוף וצ"ע מה נפק"מ הרי למעשה תמיד חיב אמנם לנ"ל יש כאן נפק"מ גדולה מהו עיקר החיוב ועיין מלא הרועים שעיקר הסברא מבוארת בדבריו ועיין א"ר שכתב שבמקום הפסד יש לסמוך על רב האי כיון שעדין לא גמרו ומבואר כנ"ל

ד] ועיין תוס' שביארו כוונת הירושלמי לשאול סתירה דבמשנה הראשונה מבואר שחיבין לזמן דהינו שגם לפני שגמרו אכילתם יש עליהם חיוב זימון ובמשנה לקמן מבואר שרק אם אוחזים ברכת המזון אינם רשאים לחלק וביארו שכונת הירושלמי לחלק בלשון הראשון שנתנו דעתם לאכול זהו בתחילה דהינו שאם התחילו לאכול יחד יש עליהם חיוב זימון אמנם אכלו כזית דהינו שכל אחד התחיל לאכול קודם חברו ואכל כזית כה"ג לא חל עליהם חיוב זימון אלא בסוף דהינו כשגמרו יחד והנה את הלשון השני כתבו תוס' אכלו כזית זהו בתחילה נתנו דעתם לאכול זהו בסוף וצ"ב מה הכוונה לשיטתם ועיין רש"ש ובחידושי הגר"א שכתבו לגרוס כראשונים גמרו זהו בסוף ולפ"ז הכונה שאם אכלו כזית ראשון יחד חל חיוב ואם רק גמרו זהו בסוף אמנם עיין אבל האזל ה' י' בתחילתו שביאר שהכונה שאם נתנו דעתם לאכול ואכלו בנפרד כה"ג לא חל חיוב זימון אלא אם גמרו יחד

והנה נתחדש לתוס' שאם לא התחילו יחד בתחילה חל החיוב בסוף וצ"ב עד כמה שהצירוף לא חל דוקא בתחילה למה צריך דוקא בסוף ויש מקום לומר שבאמת כה"ג זה על דרך הרמב"ן שכל שהם מברכים יחד חל עליהם חובת זימון אמנם מדבריהם לעיל בתלמידי דרב משמע שכל שלא היה אכילה יחד גם בגמרו ממש יחד לא צריכים לזמן ואולי זה רק סברא כשהיה צירוף באכילה רק שמדיני זימון שזה רק בנצטרפו בתחילת האכילה שאז חל חיוב ברכת המזון חל החובת זימון בזה עוזר סוף האכילה ועיין ט"ז סימן ר' סק"ג שכתב שבעשרה שלא הוזכר רק אין רשאין לחלק א"כ כל האיסור רק אם גומרים יחד ושם לא חסר בצירוף ובהכרח שיש סברא שעשרה רק חל כל שבאים לברך ביחד ומשמע שלמד שזה הגדר בתוס' לגבי אין רשאין לחלק בלא התחילו יחד וצ"ע

והנה עיין ט"ז שתמה על השו"ע שכתב שלא צריך דוקא התחלה והרי מבואר בתוס' שצריך דוקא סוף ועיין א"ר שלביאור הרא"ש בירושלמי אין מקור לחידוש זה שצריך דוקא בסוף אלא כל שיש אכילה יחד זה מצרפם אמנם עיין חמד משה שכתב שבלשון השו"ע בס"ד מפורש שצריך צירוף בסוף האכילה והנה בלשון הרא"ש מפורש שכל שאכלו יחד זה מצרף ומשמע שזה אותו גדר של תחילה אמנם לשונו כיון שגמרו יחד אמנם הטור ובפסקי הרא"ש לא העתיק הלשון שגמרו יחד ובאמת למה שנתבאר בכונת התוס' שזה גדר מחודש ודאי משמעות הרא"ש שהדין של המשך האכילה זה מאותו דין וצ"ע ועיין מ"ב ר' סק"ט שכתב שאם אחד מפסיק לב' יכול להפסיק כמה פעמים כגון שאכל בתחילה אם שנים ואחרי זה אם עוד שנים ולכאורא למה דהכריע שצריך דוקא סוף הרי כאן אין סוף ויתכן שס"ל שרשות הוא יכול שמצד הצירוף אין מעלה לסוף וזה רק סברא בחיוב זימון אבל בשביל רשות כל שלא חסר בצירוף הוא יכול לענות

ה] עיין בב"י שהביא מהגהות מימוני שגם במקום שאכלו יחד והם לא מצורפים אבל אם הם רוצים הם יכולים לזמן רשות ובפשוטו הכונה שגם אחד מוציא את השני ועיין ב"ח בסוף הסימן שהקשה מהגמ' מ"ה: דמבואר דבאין גדול כל אחד מברך לבד מצד חילוק ברכות עדיף ולא אומרים דבמקום שאין זימון אבל עדין שיזמנו רשות וכתב שהגמ' לקמן שאומרת שברב עם זה סיבה לביטול תורה חולקת והט"ז סק"ג כתב שהם טעו גם בזה אבל באמת אפילו אם לא מזמנים עדיף שאחד יוציא את השני ודבריו מחודשים שללא זימון זה כמו שנים שמצוה לחלק ועיין ביאור הגר"א שכתב שמקורו מקושית הראשונים שבנר אין הסיבה אלא בהכרח שגם כה"ג ברוב עם עדיף רק שזה לא חיוב אמנם עיין מג"א סק"ח שנקט שודאי שכה"ג אין אחד מוציא את השני [וא"ש הגמ' מ"ה:] ורק שאפשר לזמן ללא שאחד יוציא את השני וע"ש שהקשה א"כ במעשה דרב למה לא זימנו ללא שכל אחד יוציא את השני וצ"ב קושיתו אולי הצטערו על חלק זה האם אחד יוציא את השני אמנם על מהלך הב"ח והט"ז ודאי קשה משם שיזמנו רשות ועיין פמ"ג שחידש שזימון עשרה רשות ודאי שאין שם ולגירסת הרמב"ן שהגמ' שם זה ברכה ראשונה א"ש

ועיין מג"א שהקשה הרי מבואר בראשונים שכל שלא אכלו יחד אחד לא יכול להוציא את השני וא"כ מה שייך זימון דהינו שנקט שעיקר המושג זימון זה שאחד מוציא את השני ולא שמוסיפים ברכה של נברך לפני ברכת המזון והנה עיין ב"י קצ"ג ס"ז שהביא מחלוקת ראשונים בצורת הזימון האם אחד מוציא את כולם או שכל אחד יכול לברך לבד ונקט שכל אחד יכול לברך לבד וביאר שהדין שאחד מוציא את השני זה רשות וכן בסימן קצ"ג לגבי ריש גלותא כתב שכל החיסרון אם לא יכול להקשיב ברכת הזימון אבל מצד ברכת המזון זה לא סיבה שכל אחד יכול לברך לבד אמנם עיין דרכי משה סימן קצ"ג שכתב שעיקר הזימון זה שישמע את המברך דהינו שחידש שלא צריך דוקא שיצא מהמברך אלא מספיק ששומע ממנו גם אם באותו זמן מברך ועיין ב"ח שכתב שעיקר הזימון זה מה שיוצא בברכת המזון אמנם בדבריו שם מבואר שזה מצד שעיקר ענין הזימון שיענה אמן על ברכת המברך אמנם בביאור הגר"א קצ"ה ג' מפורש שעיקר הזימון שאחד מוציא את כולם ועיין גר"ז סימן קפ"ג ס"י שכתב שעיקר הענין שיברכו יחד וזה על ידי שאחד מוציא את כולם אלא שחידש הרמ"א שאם מברכים יחד זה גם נחשב כמו שאחד מוציא את כולם ועיין מ"ב שראוי ברכה ראשונה לצאת מהמברך שזה עיקר הזימון ע"ש

והב"ח הוכיח דבריו מהגמ' מ"ה: שדנה שבאין חשוב חילוק ברכות עדיף ואם אפשר לזמן ללא לצאת מהמזמן א"כ למה שלא יזמנו וכל אחד יברך לעצמו דהינו שנקט שלשון הגמ' או דילמא חילוק ברכות עדיף שזה עצמו הסיבה שלא יזמנו אמנם בפשוטו יש לבאר שכונת הגמ' שאין זימון מצד שאין אדם חשוב והגמ' מוסיפה שעד כמה שזה כך חילוק ברכות עדיף אמנם זה קצת דוחק בלשון הגמ' ועיין שער הציון שכתב שעיקר הזימון מה שיש להם אפשרות לזמן אבל כל שאין אפשרות שאחד יוציא את השני לא שייך זימון אמנם כל זה אם הלכתחילה שאחד יוציא את השני וכסברת הד"מ אבל אם כב"י אין טעם לדין זה וצ"ע בכל זה

**בדין שני חבורות**

ו]מבואר במשנה ששני חבורות שהיו אוכלות בבית אחד אם מקצתם רואים אלו את אלו הם מצטרפים ובגמ' שה"ה אם יש שמש אחד לשניהם ועיין בראשונים שהביא ירושלמי שדין רואים או שמש זה גם בשני בתים אמנם עיין תר"י שזה דוקא אם לא מבדיל רה"ר ביניהם ובט"ז כתב שגם שביל מפריד ועין ריטב"א בהלכות פ"ז הט"ו שקצת משמע שרק אם מחובר אחד לשני חשיב שני בתים ולא אם זה שני בתים שונים לגמרי ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן צ"ו שביאר ששני בתים זה רק בירה שיש בה כמה חדרים וכמו מבית לעליה אבל לא ממש מבית לבית אחד דהינו שיש אויר ביניהם ועיין רמב"ן בפסחים פ"ה שכתב דבפשוטו הבבלי חולק ובשני חדרים שלגבי מנין זה לא מצטרף גם לגבי זימון זה לא מצטרף

והנה בירושלמי מבואר שמדובר דוקא שנכנסו משעה הראשונה על דעת כן ועיין רשב"א וריטב"א וכן בטור דמבואר שזה הולך בין בבית אחד ובין בשני בתים וביאר הריטב"א וכן הרשב"א שכיון שצריך הסבה א"כ כאן שאוכלים בנפרד לא חשיב הסיבה אלא א"כ מראש באו בתור אכילה אחת ועיין ב"י שתמה שזה דלא כרא"ש וצ"ע שהטור העתיק דבר זה ועיין אחרונים שהרא"ש רק חלק אם בסוף הם מצורפים אבל כאן גם בסוף אינם מצורפים כיון שכל אחד אוכל בשולחן נפרד והרמב"ן העמיד הירושלמי דוקא בשני בתים וכן הביא הדרכי משה בשם האו"ז וכן ביאר הגר"א והנה הניחא לדעת הרמב"ן שלא צריך צירוף ורק בשני בתים חשיב שלא אכלו יחד כלל ללא שדעתם מראש לזה אבל לדעת הראשונים שצריך הסיבה בסוף איך כאן מועיל ללא שדעתם על זה ובפשוטו הביאור [וכן ביאר בבה"ל] שכאן הרי מדובר שיש זימון בכל חבורה וחבורה דהינו שהנידון רק שיכלו אחד לזמן לשני ולא לעצם החיוב זימון ובזה כל שהם לא מחולקים ממש יכולים שני החבורות להצטרף ובשני בתים אפילו כשיש כבר חיוב זימון אין להם להצטרף והנה באמת צ"ב כיון שכדי להוציא בברכת הנהנין צריך הסיבו הרי כאן זה לא חשיב הסיבו והרי משמע שאחד מוציא את כולם וצ"ע

ז]בהא דמבואר במשנה שעוזר רואים אלו את אלו עיין שו"ת הרשב"ש סימן ל"ו שזה רק ביש כבר שיעור זימון אבל לא שיך להחיל חלות זימון על ידי שרואים אלו את אלו ולכן לגבי לצרף למנין לא עוזר אם נמצאים בשני חדרים ורואים אלו את אלו [וכן הוא בחידושי הגר"א הובא בבה"ל] אמנם השו"ע סימן נ"ה הביא משו"ת הרשב"א שגם לגבי צירוף מנין עוזר רואים אלו את אלו וכבר כתבו האחרונים דהרשב"א כתב דבר זה בדרך אפשר והנה בפשוטו לא נסתפק לגבי זימון שזה מחיל חיוב ורק לגבי מנין נסתפק בזה ועיין מאירי שכתב לגבי עשרה שזה מצרף ובפמ"ג כתב שגם אם רואים זה מחיל חיוב אבל יתכן שזה לא מחיל חיוב של עשרה וברמב"ן ריש פרקין מפורש שנקט שסוגין זה גם להחיל חיוב ועיין אפיקי מגינים שכתב לדון שלגבי מנין חשיב שיש כבר חיוב על כל אחד להתפלל בציבור והוי כמו שלשה שבאו משלש חבורות שיכולים להצטרף דהינו שכה"ג הצירוף יותר קל אמנם לא מצאנו קולא בצירוף של מעשה הזימון

ח]עיין טור סימן נ"ה שהביא משו"ת הרא"ש דאם החזן עומד בפתח הבית ורואה את שני הקבוצות הוא מצרפם למנין ועיין ב"י שלמד דבר זה מזימון ובפשוטו הביאור כמבואר במג"א שזה מדין מקצתם רואים אלו את אלו עיין פר"ח דמבואר כאן ברא"ש דס"ל כרשב"א שזה גם מחיל חלות זימון ולכן אפשר ללמוד למנין שצריך להחיל חלות עשר אמנם עיין פסקי הטור דנראה שהרא"ש למד דבר זה מהירושלמי דהיה אמורא שהיה מזמן והיה עומד באמצע והנה משמעות הדברים שרק בזמן ברכת המזון הוא עמד שם וצ"ע הרי תמיד הצירוף צריך להיות בזמן האכילה ועיין שער הציון שמשמע שזה דוקא מי שמזמן ולא אחד אחר והנה היה מקום לומר שהכונה שהמזמן היה יושב שם בזמן האכילה והוא שיך לשני החבורות וממילא זה כמו מקצם רואים אלו את אלו אמנם לפ"ז לא צריך דוקא המזמן ועיין משכנות יעקב סימן ע"ה שכתב דהירושלמי כאן חשש שבשני בתים לא מצטרף ורק בכה"ג זה מצטרף ועיין שו"ת רשב"ש שכתב מפורש שזה לא מדין רואים אלו את אלו וכשיטתו אמנם עיין מ"ב דלגר"א שלא לומדים מזימון למנין ה"ה לגבי זה לא לומדים ועיין פמ"ג שכתב שדין סוגין זה גם לעשות חלות זימון וזה ודאי לא יתכן רק אם היו מצורפים בשעת אכילה וצ"ע בכל זה והנה בפשוטו כל הראשונים ביארו הירושלמי שיש כאן סתם הלכה שצריך שכולם ישמעו את המזמן ולא שנתחדש כאן עוד דין צירוף

ט]בעיקר ספק הירושלמי בבית הנשיא הגר"א ביאר שהספק האם זה כבית אחד או שנים ונפק"מ האם צריך שהיה דעתם לכך משעה ראשונה ועיין רמב"ן שכתב שדברי הירושלמי זה סתירה למה שכתוב בשני בתים וצ"ע הרי בדבריו מבואר שבאותו בית לא צריך דעת [אינו מוכרח אמנם לשיטתו שלא צריך קביעות בפשוטו כן הוא] וצ"ל שנקט ששם ודאי כנסו מראש אדעתה דהכי ולכן לא הבין מה הנידון שם ויתכן שהנידון מצד סברת הרא"ש של חופה שכולם אוכלים לאותו מטרה אמנם הבה"ל כתב שזה לא עוזר לגבי זימון

י]לכאורא צ"ע לשיטת הריב"א שגם בלא אכלו יחד אם רוצים אפשר לזמן א"כ מה נידון המשנה רואים אלו את אלו וכדו' הרי יש רשות לזמן וצ"ל שכל הדין רשות זה רק כשיש איזה צירוף ביניהם רק שלא הסיבו כגון באוכלים בחדר אחד ורואים אלו את אלו אבל אם אין שום צירוף ביניהם גם הוא מודה שאין אחד יכול להוציא את חברו עוד יתכן שכאן מדובר שגם בזמן ברכת המזון אין צירוף ביניהם ועל זה נידון סוגין אבל שם מדובר שבזמן ברכת המזון הם מתאגדים יחד ועיין פמ"ג קצ"ג מ"ז סק"א שהקשה מסוגין על הריב"א עוד יש מקום לדון שכל חידוש הריב"א ליצור זימון אבל כאן שכל חבורה יש לה זימון כבר בזה ודאי עדיף ששני חבורות שלא מצורפות שלא יזמנו יחד

י"א]בגמ' בעירובין צ"ב: מבואר לגבי חצר גדולה וקטנה שלגבי עשרה לא מצטרפים אם זה לא נחשב כרשות אחת ומאידך מובא בגמ' בפסחים פ"ה: שבמשנה מבואר נידון באגף לגבי אכילת פסח לאיפה זה שייך והגמ' אומרת וכן לתפילה ומביאה את ריב"ל שאין מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים והקשו הראשונים דהגמ' בסוטה לגבי ברכת כהנים משמע שהלכה כריב"ל וא"כ זה סתירה לסוגיא דעירובין ועיין תוס' שכתבו לחלק בין אם הנידון ליצור צירוף לבין לענות על כל דבר שבקדושה שליצור צירוף אי אפשר בשני מקומות וזה לכו"ע אמנם אם יש כבר עשרה ורוצה לענות דבר זה תלוי במחלוקת רב וריב"ל והלכה כריב"ל והנה יש לדון האם יש כאן סברא בדין עניה של דבר שבקדושה שהעונה לא צריך להיות שייך לציבור או שזה סברא שכל שיש ציבור כל אדם יכול להצטרף לציבור ונפק"מ למה שדן בחיי אדם האם גם לגבי תפילה בציבור זה יעזור שאם זה רק סברא בעניה א"כ לגבי שיחשב תפילה בציבור זה לא שייך משא"כ אם הנידון שיחשב ציבור א"כ זה סברא גם לגבי תפילה בציבור ועיין שערי תשובה שכתב להקל בזה וכן ראיתי באו"ז הלכות ק"ש שגם לגבי שיצא בחזרת הש"ץ זה עוזר ע"ש

והנה רש"י ביאר הגמ' בפסחים שהכונה לגבי לצאת דבר שצריך ציבור ועיין רמב"ן בפסחים שכתב שכל הסוגיא שם לגבי פתח שזה כחצר גדולה וקטנה רק שיש שם דלת ובזה נחלקו האם יש סברא שדיורי הדלת בבית אבל ודאי שמה שבחוץ לא עוזר וכסוגיא דעירובין וע"ש בסופו שחידש עוד שבחצר לגבי בית תמיד זה נחשב אותו דיורים ומצטרפים האנשים אמנם כתב שזה רק ברואין אלו את אלו ולכאורא מבואר שנקט שהתנאי של רואין זה גם לגבי תפילה בציבור ודלא כפר"ח שהובא במ"ב שנקט שזה דין מיוחד בזימון אבל זה לא שיך בדין ציבור וע"ש שנקט שבשני רשיות ממש כל דבר שצריך ציבור אסור לענות למי שבחוץ ודלא כתוס' ועיין רמב"ם שהעתיק הגמ' בעירובין ללא חילוק ורק לגבי ברכת כהנים כתב כריב"ל ומשמע שהלכה כרב יהודה בסוגיא דפסחים והגמ' בסוטה זה סברא לגבי ברכת כהנים והנה לרמב"ן לא שייך מושג של עזרת נשים לענות קידש וקדושה ואולי שם יש סברא שזה כמו דיורי חצר בבית

וע"ש ברמב"ן שכתב בסופו שיתכן שכל החיסרון רק במנין שיש דין במקהלות ברכו ה' ולפ"ז כתב שאם יש עשר כבר אין חיסרון וכן כתב שבזימון שזה ללא שם ה' אין חיסרון או אם יש שני חבורות של עשר בזה אחד מוציא גם מי שבחדר אחר דהינו שלא דן כתוס' לחלק בין אם יש כבר מנין או יש כבר זימון אלא רק אם יש סברא מיוחדת מצד במקהלות ובאמת בצירוף שני חבורות לעשר לכאורא יש מקום גדול לומר דבזה יש גם ההלכה של דבר שבקדושה שצריך עשר שבזה בשני בתים אם תמיד לא עוזר גם כאן זה לא יעזור

י"ב]בירושלמי מבואר שכאן מדובר אפילו בשני חדרים והרמב"ן הוקשה לו שהרי לגבי מנין זה לא מצטרף וכתב לדון שאולי צירוף חבורה זה אחרת ולכאורא כל הקושיא לשיטתו שגם כשיש כבר מנין אדם מבחוץ לא מצטרף אבל לראשונים שאם יש מנין גם אדם מבחוץ מצטרף א"כ ה"ה כאן וכן האריך בזה במשכנות יעקב ועל דרך זה הוא סברת הרשב"ש אמנם יתכן שכאן שזה כמו תפילה בציבור שצריך להיות ממש כחלק מהחבורה

והנה ברשב"א שהעמיד המשנה בבאו על דעת יחד מבואר שלהחיל זימון וכן להצטרף שני קבוצות זה אותו דבר וכן מבואר ברמב"ן אמנם האו"ז והגר"א נקטו שחלוק הדברים שגם ללא באו על דעת יחד זה רק סיבה שלא יחול זימון אבל אם יש כבר חיוב זימון יכולים להצטרף ולפ"ז בשני בתים שצריך שבאו על דעת הכי מבואר דין חדש שגם לצרף שני קבוצות מועיל על ידי זה ואין זה ענין למחייב של קביעות בכל זימון ויתכן שכאן ודאי לא יחול חיוב בשני קבוצות דשני בתים כמו שלגבי מנין לא מועיל גם כאן יש אותו חיסרון

ועיין רא"ה דמבואר שלגבי להחיל חיוב כתב שרק בסמוכים אחד לשני זה יעזור אבל אם לא ודאי שהם לא נחשבים קבוצה אחת ע"ש

# סוגיא דפרח זימון

**נ' א' א"נ כי הא וכו'. עי' רש"י ותוס', רא"ש, רבינו יונה, חי' הרמב"ן באריכות, חי' הרשב"א, חי' הרא"ה, טור ושו"ע סי' קצ"ג סעיף ה' ו', מג"א סי' ר' סק"ג בשם הטור והב"ח ובאבן העוזר שם,קצ"ד ס"א ברמ"א ובמ"ב ובבה"ל שם. חזו"א סימן ל"א סק"ג עד הסוף**

א. בביאור סוגין – עיין רש"י תוס', רמב"ן, רא"ש, רשב"א בשם רב האי גאון, ורא"ה, ותר"י [ועיין רמב"ם וראב"ד פ"ה] ועיין חזו"א סימן ל"א סק"ו – ח' בביאור דמיון הגמ' למיטה ובחידושי הגר"א כלים פי"ח מ"ה בסופו

ב. תוד"ה אבל במה פליגי על רש"י - עיין סימן קצ"ג ב"י ב"ח ס"ה ובט"ז סק"ז ובביאור הגר"א שם ועיין מ"ז ז'

[ג. ביאור דעת הראב"ד – עיין עמק ברכה הלכות ברכת הזימון]

ד. בביאור חידוש הרא"ש דפרח זימון גם לגבי האכילה אחרי זה – עיין מג"א סימן ר' סק"ג ד"ה כתב ובאבן העוזר שם ובגליון רעק"א וחזו"א סימן ל"א סק"ג [ועין גר"ז ס"ב בסופו] ועיין בה"ל ס"ה ד"ה כל, ולענין אותה חבורה שהמשיכה באכילתה עיין חידושי הגר"א כאן ובטור סימן ר' בספק ר' יחיאל ובמאמר מרדכי שם

ה. בדין אחד המפסיק לאחרים האם יכול לזמן אחרי זה אם קבוצה אחרת – טור סוף סימן ר' ובב"ח ומג"א שם [חזו"א סק"ג]

ו. בדין אחד שזימן אם אחרים לגבי שאר חבורתו – סימן קצ"ד ס"א ברמ"א ובמ"ב ובבה"ל שם ד"ה וכן ובשער הציון שם ועיין חזו"א סק"ד מה שהקשה על המ"ב

ז. רש"י ד"ה ולא אמרן - מג"א ר' סק"ב ובבית מאיר שם

ח. בהא דבאו משלש חבורות יכולים לזמן – חזו"א סימן ל' סק"ט

סוגיא דפרח זימון

א] מבואר בגמ' ששלשה שהגיעו משלשה חבורות יכולים לזמן יחד וצ"ע הרי לא אכלו יחד וא"כ איך יכולים להוציא אחד את חברו בברכת המזון ועיין חזו"א ל"ב סק"ט שהקשה מה זה שונה מהא דמבואר במשנה בשני חבורות שצריך רואים אלו את אלו וכתב לישב או שבאמת גם שם אם יתועדו יחד יוכלו לזמן יחד או שרק כאן כיון שיש להם חובת זימון וזה הצורה לקים חובת זימון לכן זה מצרף אותם להחשיבם כחבורה אחת שאחד יכול לברך בשביל כולם ע"ש אמנם צ"ב עד כמה שיש חיסרון שמי שאכל הוא יברך מה יעזור שהם מחויבים בזימון אמנם עיקר הדבר כבר מבואר ברמב"ן שלא צריך קביעות וביאר דמה דמזמנים זה מצד שכיון שחל חיוב חובת זימון קובעתם וצ"ע ועיין שלטי גבורים ריש פרקין ס"ד דמשמע קצת שדין הגמ' הוא מצד שיש דין זימון רשות גם ללא קביעות וכאן זה חובה [אמנם מדברי תר"י מבואר ששלשה שלא אכלו יחד אין דין רשות וצ"ע] ועין פסקי הרי"ד מ"ב שהוכיח מסוגין כרמב"ן והנה עיין רמב"ן שהביא בשם הראב,ד שרק אם אכלו יחד יכולים לזמן דהינו שכאן לא צריך הסיבה והקשה הרמב"ן מה פשרה היא זו ויש מקום לומר שזה צורת ההתועדות ביניהם אמנם עיין עמק ברכה שביאר שכה"ג יש זימון רשות וממילא יש להם חובה מצד שכבר חל עליהם חיוב ומשמע שכה"ג אחד גם מוציא את השני ולכאורא לב"י שזה לא מגדרי זימון יש כאן חידוש גדול

ב] א"נ לכדר' הונא וכו' אמר רב חסדא וכו' אמר רבא וכו' ונאמרו כמה ביאורים בסוגין דעת הרמב"ן וכן בתוס' ר"י שהכונה שהיה כאן זימון או שהיה ארבע ושלש זימנו או שהיה שלש אבל אחד הצטרף לשנים והשלישי לא זימן כלל ובכל אופן נתחדש כאן שפרח זימון מיניהו וביאר הרמב"ן שכיון שאין זימון ביחיד ממילא פקע מהם זימון וע"ש שאם הצטרפו שלשתם יחד ואחרי זה זימנו הראשונים לא פקע מהם חובת זימון אמנם ברא"ה משמע שגם אז פקע מהם תורת זימון ועיין חידושי רעק"א שביאר שגדר דין הגמ' כאילו הזימון חל עליהם כיון שאין להם אפשרות לזמן יחד וממילא אם עכשיו הם מצורפים לזימון אין סיבה שיחול עליהם תורת זימון והנה בפשוטו אם אחד יפרוש מהשלש כל זמן שהשנים הראשונים לא זימנו לא פקע מהם חובת זימון אמנם הרא"ה חידש שכל שהם מפורדים זה עצמו מפקיע תורת זימון ורק בארבע ואחד פרש בזה נשאר על כולם חובת זימון ע"ש והנה בביאור ראית הגמ' ממטה עיין רמב"ן שהראיה שכמו ששם לא חוזר טומאה כך כאן לא חוזר חובת זימון דהינו שעד כמה שעכשיו הם נצטרפו שלשה זה סיבה שיהיה עליהם חובת זימון ורק כיון שזה פוקע זה לא חוזר וכך גם במטה אם החזירו מה שחלקו לא חזר הדין הקודם ויש מקום לומר ששורש השאלה האם נשאר בשורש הדין שכשזה יחזור הוא יחזור למצבו הקודם אמנם עיין תוס' שכתבו שעיקר ראית הגמ' שפקע הזימון וביאר החזו"א סק"ו שכוונת הגמ' שאולי נימא שכיון שיש להם אפשרות לחזור ולהתחיב בזימון ולקים דינם זה עצמו סברא לדון שלא פקע מהם חובת זימון והגמ' מוכיחה שממטה שאפילו שיתכן שימצאו האבידה בכל אופן כרגע פקע מזה הטומאה דהינו שנקט שכאן עד כמה שפקע אין שום סיבה שיחזור ואין זה דומה לשם שחוזר הכלי הקודם שהיה כאן וכן מוכרח לכאורא לרא"ה שגם בנצטרפו קודם וזימנו פקע מהם זימון [והנה בעיקר חובת זימון היה מקום לומר שזה חיוב על החבורה וממילא זה הסיבה שבזימן פקע ממנו זימון וזה סברת רעק"א שכאילו זימן אמנם לכאורא מהא דמועיל לזמן אם מישהו אחר משמע שזה חובה על היחיד

ועיין תר"י שגם נקט בעיקר הדין כרמב"ן הנ"ל אלא שהוקשה לו לשון הגמ' אבל אזמין עליהם בדוכתיהו דמשמע שהיה כאן זימון ממש ולכן ביאר שאחד שיצא החוצה והא עונה לשנים אין הכונה שהוא מקיים חובת זימון ובכל אופן מבואר שפקע מיניה חובת זימון ועיין ב"י שה"ה כשיש ארבע וזימנו שלש ללא האחד פוקע ממנו תורת זימון [אמנם בלשון תר"י מבואר פעמים שכיון ששמעו הזימון] ובביאור ראית הגמ' צ"ל כנ"ל [והנה לשונו כי הוא לא נמצא עמם וכן שלא כיון לצאת]

ועיין רא"ש דהביא את ביאור רש"י שמדובר באחד שענה לשנים ואחרי זה הצטרפו שלשה כאלו שענו לברכת המזון ובזה רבא אומר שלא מזמנים וע"ש שהביא מר"י להקשות א. שזה פשיטא דהרי הם יצאו חובת זימון ב. מה שייך הלשון פרח זימון מניהו הרי הם זימנו והלשון משמע שפקע מהם החיוב ג. מה הגמ' מוכיחה ממטה הרי שם עכשיו יש סיבה שמקבל טומאה אבל כאן שכבר זימנו גם עכשיו אין סיבה שיהיה זימון ועיין רא"ש שכתב לישב שמדובר שחזרו ואכלו וכה"ג יש כאן סיבה לזימון אבל כיון דכבר זימנו פרח מהם חיוב זימון גם ביחס לסוף הסעודה עכ"ד דהינו שנתחדש בדינא דרבא שזימון זה מועיל גם לגבי המשך הסעודה שיאכלו אחרי זה והנה הרא"ש כתב שמלשון רב הונא מוכח שאכלו ביחד דהרי המשנה אומרת שלשה שאכלו כאחת וצ"ב כוונתו דהרי הדין של רב הונא מבואר ברש"י שזה אפילו אם החבורה האחרונה לא אכלה ביחד וקצת משמע שדעת הרא"ש כמבואר בראב"ד הובא ברמב"ן דרק אם אכלו יחד יכולים להצטרף ונתחדש שאפילו שזה לא אכילה בהסיבה אבל כיון שיש עליהם חובת זימון זה עדיף אמנם עיין טור שכתב בדעת הרא"ש שגם בלא אכלו יחד יכולים לזמן וצ"ע והנה קשה עוד מה הגמ' מוכיחה ממטה דשם יש חידוש שאפילו שעכשיו זה חוזר לשם מטה אבל כיון שפקע הטומאה זה לא חוזר אבל כאן שהסברא שהזימון חל על הכל א"כ מה זה ענין לשם [וכבר תמה כן באמרי נועם לגר"א] ועין חזו"א ל"א ז' שביאר שבאמת כל הזימון חל ביחס להמשך האכילה אבל לא ביחס לאכילה אחרת ובאמת האכילה בחבורה אחרת זה כאכילה אחרת רק שכיון שמראש לא עמד לגבי אכילה אחרת חל פטור על כל המשך האכילה אמנם אם הינו דנים שמראש מונח שיש צד המשך בחבורה אחרת לא היה חל זימון לגבי זה ובזה דימתה הגמ' למטה שלא דנים שמראש נשאר צד המשך אם יחברו המטה יחד וממילא צריך לחזור טומאה אלא דנים כמו המצב הקודם וממילא פקע לגמרי ולכן זה לא חוזר ע"ש בדבריו העמוקים

ג] ועיין רשב"א שהביא בשם רב האי גאון שכוונת הגמ' שאינם רשאים לחלק מחבורתן הראשונה וכוונת ר"ח שדוקא אם באו מחבורה שלש שלש שזה יפקיע הזימון אבל אם יבאו מחבורה של ד' שלא יפקע הזימון יכולים לזמן וכוונת רבא שאם מיהרו השלשה שפרשו וזימנו לעצמם פרח זימון מהחבורה הראשונה ואפילו שהגמ' לעיל אמרה שאם אחד בירך הוא יכול עדין לענות להם אבל כאן שהוא זימון גרע וע"ש שבהכרח גרסו בסוגין אחרת והנה צ"ב מה הגמ' מביאה ממטה שחלקוה דהרי כאן החיסרון שלנשארים אין תורת זימון ועיין חזו"א סק"ח שביאר שמדובר שבא אחד ורוצה להצטרף אם השנים שפרח זימון מהם ובזה הגמ' מדמה למטה שחלקוה שלא דנין שנשאר לו דין הזימון לגבי אם יבאו אחרים ע"ש וכנ"ל בדעת הרמב"ן

ד]עיין תר"י שכתב שבפקע זימון מיניהו לא יעזור שיאכלו ויחזרו ויצטרפו והקשה מה זה שונה מהגמ' ששנים שאכלו שיכול השלישי להצטרף עמם ותירץ שדוקא שם שיש שנים קבועים שהם עיקר המחיב אבל כאן ששלשה שאין בהם שום קביעות הם לא מצטרפים עכ"ד והנה יש מקום לומר דמבואר בתר"י שכל מה שכתב בתחילת פירקין שצריך צירוף בהתחלה זה רק לגבי כל השלשה אבל אם שנים התחילו יחד אחרי זה יכול אחד להצטרף עמם אמנם עיין רא"ש ריש פרקין שכתב אופן מחלוקתו אם תר"י כה"ג ועוד שבפשוטו דברי תר"י צ"ע דמה הקשה כאן וכי לא ידע שכתבו במשנה שרק שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן והיה צריך שם לשאול שכאן מבואר לא כך ולמה קושיא זו שיכת דוקא פה אמנם בשוטו הביאור דזה ודאי שכונת הגמ' שזה רשות ולכן על המשנה שזה חובה לא הוקשה לו כלל אמנם כאן שיש עליו הרי חיוב זימון רק שלא יכול לזמן בזה דן שאם יכול לזמן רשות יש לו חיוב לזמן וכמשמעות דבריו שאם יאכלו ביחד אפילו שזה רק סוף אכילה הם צריכים לזמן ובזה כתב שגם הדין רשות זה רק בתור להצטרף אם שנים ולא שאין שום צירוף עמהם אמנם לפז מבואר שיש זימון רשות גם ללא קביעות וזה דלא כמג"א שחלק על הרמ"א

והנה מעיקר קושית התר"י שרק הקשה במקרה שאכלו ולא הקשה שגם ללא אכילה זה כך משמע שיש כאן גדר שחל זימון כמבואר בלשונו כיון שהם שמעו ולכן לא שיך זימון על מה שכבר זימנו ולכן רק דן אם חזרו ואכלו ויתכן עוד שבאמת רק הקשה שיהיה זימון רשות ומשמעות הגמ' כאן שאי אפשר לזמן וצ"ע

ה] הנה יש לדון האם הרמב"ן מודה לרא"ש ובפשוטו כיון שלא מצאנו מקור לחידוש זה בגמ' דבזימן זה פטור גם לגבי מה שיאכל אחרי זה א"כ מהיכי תיתי לומר כך אמנם יתכן שמסברא זה כך וכן הוא בחזו"א סק"ג עוד יש לדון האם לביאור הרא"ש מודה לסברת הרמב"ן ובפשוטו מדויק בגמ' שכה"ג הם לא נפטרים דמהא דהגמ' אמרה רק באופן שענו משמע דבאופן דלא ענו לא נפטרו אמנם אם נימא דבאופן דלא נפטרו באכלו יחד מזמנים א"כ אין ראיה דהגמ' באה לחדש שגם באכלו יחד אחרי זה לא מזמנים וכה"ג באופן שלא זימנו עליהם רק פרח זימון מהם אבל אם יאכלו אחרי זה יוכלו לזמן ועיין שו"ע שהעתיק את שני הדינים והחזו"א סק"ג נקט שזה מצד שפסק כרמב"ן רק את דין הרא"ש ס"ל מסברא

ו] עיין טור סימן ר' שכתב שאחד שמפסיק לשנים יכול להפסיק אחרי זה עוד הפעם לשנים וביאר הב"ח הובא במג"א שהכונה שכיון ששנים שאכלו יחד מצטרף שלישי אפילו באכל עלה של ירק ולכן גם בבירך ברכת המזון מבואר שהוא מצטרף א"כ ה"ה כאן אפילו שהוא כבר זימון ודין הזימון זה גם ביחס להמשך הסעודה בכל אופן עד כמה שהוא רק נצרך לשלישי בזה גם כה"ג יכול להצטרף ויש כאן חידוש שיכול לומר הנוסח עוד הפעם אפילו שזה כאילו אמר את דין הזימון גם ביחס להמשך האכילה ועיין בה"ל סימן קצ"ג ס"ה שדן שלפ"ז אחד שענה לשנים שפרח זימון יוכל להצטרף אם יש שחיבים זימון וע"ש שכתב לחלק בזה

ז] עיין מג"א סימן ר' סק"ג שכתב דחבורה של חמשה ואחד ענה לשתים שאחרי זה אין הוא יכול לענות לשנים הנותרים מצד שפרח זימון מהם וכתב מקור לזה מהדין המבואר בסימן קצ"ד ס"א דבזימן אחד מהם הוא לא יכול לענות לשנים הנותרים עכ"ד ומשמעות דבריו שגם ביאכל השלישי עוד בכל אופן הוא לא מצטרף עמם ועוד משמע שגם אם הם יאכלו עוד לאחר זה ביחד עמו הוא לא יצטרף ועיין אבן העוזר שכתב לחלוק על המג"א משני טעמים א. כתב שכל הדין של פרח זימון במקרה שאחד זימן אם שנים אחרים זה רק בגם בירך ברכת המזון אבל כאן שלא בירך ומתכונן להמשיך לאכול כה"ג הוא מצטרף לשנים גם אם לא אכל אחרי זה דזה לא גרע מאכל עלה של ירק ועיין רעק"א סימן קצ"ד שהביאו להלכה ועיין חזו"א סק"ג שלכאורא אין לדבריו מקור ואין זה דומה לאכל עלה של ירק שכאן לא אכל וראיתי לבאר בכונתו שהרי בזימן זה חל גם על מה שיאכל אחרי זה וא"כ כל מה שצריך שיאכל עלה של ירק דאל"כ הואט לא מצורף עמם וכאן שהוא בין כה מצורף לא צריך לאכול עלה של ירק ובדעת המג"א צ"ל שסברת הרא"ש שהזימון לא חל לגבי מה שיאכל אחרי זה לגבי שיצטרף לזימון אחר וא"כ אין לדמות למקרה שלא אכל אמנם בפשוטו על האוכל עלה של ירק אין שום דין זימון ובכל אופן הוא מצטרף א"כ למה שכאן זה גרע

עוד כתב האבן העוזר שאפילו אם נימא דפרח זימון מניהו אבל כיון שהם אכלו אחרי זה הם מתחיבים בזימון וראיה מתר"י דמבואר בדבריו שאם אכלו לאחר שנצטרפו מזמנים עכ"ד ועיין רעק"א שהקשה שזה לא דומה דלתר"י הרי כשענה חשיב שלא זימן וממילא הזימון לא חל על המשך הסעודה אבל כאן שהוא זימן גרע וצ"ע כונתו דכיון דנפסק בטור שבתור שלישי לא איכפת לן שהוא זימן א"כ עד כמה שמוכח שביחס לאלו שלא זימנו אין את סברת הרא"ש א"כ גם כאן זה כך [ויתכן שכל סברת הטור שדנים אותו כחבורה חדשה אבל כאן שזה אותו חבורה זה לא שייך אמנם במג"א מבואר לא כך] עוד הקשה שתר"י לא ס"ל מדין הרא"ש אמנם כבר הבאינו דלהלכה שנפסק שניהם מוכח דכו"ע ס"ל כן ואין מקור מביאור רבינו יונה שחולק על הרא"ש [ועיין חזו"א שהגדיר את המג"א שאם משנים פרח זימון וגם השלישי כבר זימן שני חסרונות אלו יחד הם סיבה לא לזמן ובגר"ז ס,ב בסופו מבואר שנקט שאם כל השלשה אכלו אחרי זה יכולים לזמן אבל לא מספיק שהמזמן יאכל וכן משמעות האבן העוזר דהינו שהסכימו אם העיקרון שיש כאן פרח אבל לא לגבי המשך האכילה

והנה בעיקר הא דמבואר בתר"י ורמב"ן דברגע שזימנו שלשה פרח זימון מהם ולא יכולים להצטרף כדי לזמן יש להסתפק האם הכונה שכיון שחבורתם זימנה חל עליהם חלות פטור או שזה סברא שכיון שחבורתם זימנה חשיב שהם נשארו אחד וכיון שחובת זימון אין על יחיד ממילא פקע ממנו חובת זימון והנה בלשון רעק"א בשו"ע מבואר שזה כאילו זימנו אמנם בלשון הרמב"ן מבואר שזה מצד שכיון שאין זימון ביחיד לכן פקע ממנו חובת זימון והנה לכאורא לגבי שיהיה כאן את דין הרא"ש שגם אם ימשיך אכילתו לא יתחייב כל זה שיך אם הגדר שחל כאן פטור מזימון אבל אם רק פקע ממנו חובת זימון אין מקום לדברי המג"א

ח] עיין סימן קצ"ד דאם אחד בירך ברכת המזון הוא מזמן אם השנים האחרים ואפילו שהוא לא מקיים חובת זימון כיון שאין זימון למפרע אבל על ידו הם מקימים חובת זימון אבל אם הוא זימן אם שנים אחרים הוא לא יכול לזמן עמם ועיין מ"ב שהביא מהלבוש ושאר אחרונים שאם קוראים לאחד מהשוק שיאכל עמם הוא מצטרף לזימון ובלשון המ"ב משמע שהוא עצמו אם הוא יאכל הוא לא יצטרף עמם ועיין חזו"א שתמה בזה הרי כיון שאדם יכול להפסיק כמה פעמים א"כ הוא עצמו שזימן זה לא גרע [ואולי כל שזה אם משהו אחר זה כחבורה חדשה אבל אם אותו אדם תמיד זה המשך ההתחלה] ועיין שער הציון שכתב לחדש עוד שכיון שרוב החבורה לא זימנה בזה אדם שחיב בזימון יכול להצטרף עמם דהינו שכאן כיון שרוב החבורה קימת לא אומרים פרח חובת זימון מניהו ועיין חזו"א שדבר זה אין לו מקור מהגמ' וע"ש סק"ד שהאריך בזה אמנם אם נימא שעיקר זימון זה השתים ויסוד דין פרח כי החבורה זימנה א"כ יש מקום גדול לחילוק האחרונים

ט]עיין בה"ל שכתב שבשנים שבירכו שלא יכולים לזמן אם השלישי אבל לא פקע ממנו זימון כלל כיון שהוא חייב רק שלא יכול אלא מצטרף אם שנים אחרים ובפשוטו אם הגדר כרעק"א שהדין פרח שזה כאילו זימנו עליו א"כ כאן זה לא שיך אבל אם הביאור כלשון הרמב"ן שכיון שאין זימון ביחיד ממילא פקע הזימון א"כ לכאורא ה"ה כאן ואין זה דומה לאם נשאר שנים דשם הרי כיולים לזמן יחד וצ"ע

י]עיין מג"א סימן ר' סק"ב שכתב שמרש"י ד"ה ולא אמרן שכתב שהוצרכו לצאת לשוק מבואר שמותר לצאת ללא זימון וביאר המחצית השקל כונתו דלמה רש"י הוצרך לבאר למה יצא אלא בהכרח שבא לומר שעשו כדין ועיין בית מאיר שהקשה דאם כמג"א א"כ מה הדין שאם שלשה נצטרפו שחל חובת זימון הרי אין זימון כל זמן שלא מברכים וצ"ב כונתו דכאן מדובר שגמרו סעודתם והא"ר דחה שכונת רש"י במקום סכנה ועיין פמ"ג שיתכן הפסד ממון גדול שזה כמו חומש והנה רש"י לעיל מ"ה: אומר שאחד מחכה לשנים ומבואר דלא כמג"א ואם נימא כב"י שתלוי אם זה לצורך או לא א"ש או דנחלק אם יפקע חובת זימון או שלא יפקע ויתכן להוסיף ביארו שיש בזימון חובה עיקרית שהחבורה תזמן ועיין מ"ב שהביא בשם החיי אדם שלצורך מצוה אין ללכת אם יפקע כל הזימון אבל אםפ ישאר שיעור זימן הוא יותר קל ויתכן כנ"ל אמנם מפורש בגמ' שגם ד' אין הרבעי נחלק וצ"ע בזה

**גמ' מ"ה: - מ"ו. עד היכן ברכת הזימון**

**א. שלשה שאכלו כאחת ויצא אחד לשוק – קצ"ד ס"ב [ועיין גר"ז ר' ס"א]**

**ב. אחד מפסיק לשנים – רשב"א ותר"י ורא"ש, סימן ר' ס"א ועיין ריטב"א נ. בשם הראב"ד [ועין רא"ש סימן י"ב ובב"י ד"ה כתב רב האי בדין ברכת המוציא כשחוזר ואוכל]**

**ג. בדין זימון באלם – פמ"ג קצ"ט א"א סק"ח ובגר"ז סימן ר' ס"א**

**ג. אבל היכא דכי הדדי חילוק ברכות וכו' – עיין ב"ח קצ"ג ס"ה מה שדן לגבי מהו זימון [ועין בזה בחמד משה שם מה שיש לדחות] ועיין סוף סימן קצ"ג מה שדן לענין זימון רשות [ועיין בחידושי הגר"א כאן ובט"ז קצ"ג סק"ג בסופו]**

**ד. זימון למפרע – עיין גמ' נ. אמר רבה תוספאה וכו' וברא"ש סימן כ' ועיין פמ"ג קצ"ד א"א א' בכונת הרא"ש [ובגר"ז קצ"ד ס"א ובחזו"א ל"א סק"ב] אמנם נחלק שם על המג"א ועיין רשב"א וריטב"א נ. ורא"ה מ"ה: ועיין קצ"ד ס"א ובבה"ל שם ועיין מאמר מרדכי סק"ג בביאור ספיקו דהא"ר באחד אכל ירק ואחד מאוכלי הפת בירך וע"ש עוד בדין חבורה של ה' ושלש בירכו**

**ה. בדין עשרים שאחד מהם בירך האם יכולים להיחלק – עיין ב"י סימן קצ"ג ובפמ"ג מ"ז ד' [ובתהל"ד קצ"ד סק"א]**

**ו. עניית זימון ללא שאכל – סימן קצ"ח ועיין פמ"ג מ"ז סק"א בלבושי שרד ובגר"ז ועיין מ"ב סימן נ"ז סק"ב**

**ז. עונה אמן אחר ברכותיו – עיין רא"ש ותר"י רמב"ם פ"א הט"ז – הי"ח טושו"ע סימן קפ"ח ס"א ב', רט"ו ס"א, נ"א ס"ב [ועיין ביאור הגר"א סימן נ"א ס"ג]**

**ח. בדין עונה אמן על אותה ברכה של אחר האם הוי הפסק – רעק"א סימן כ"ה הובא במ"ב סקל"ה ועיין שער הציון וראש יוסף כאן**

**ט. ברכת אורח ומי מברך – ר"א ס"א [כדאי ללמוד כל הסימן] קס"ז סי"ד ועיין טור סוף סימן קפ"ט ובלשון הרמב"ם פ"ב ה"ז**

**מ"ה:**

א]**והא דקרי ליה ועני:** עיין רש"י שהכונה שצריך לענות להם לזימון ועיין רשב"א שהביא בשם רב האי גאון שגם צריך שהוא יעמוד מולם בצורה שרואה אותם [וכן הוא בלשון הריטב"א שצריך רואין אלו את אלו] וגם כה"ג בציבור זה לא עוזר ועיין רמב"ן שביאר שכאן הרי זה כמו שני בתים שלא מצטרפים ורק מחמת שהיו בתחילה חבורה אחת הם מצטרפים והנה צ"ע לשיטות שבעשרה מועיל גם בשני בתים רואים אלו את אלו למה כאן זה גרע ואם נימא שכל דבריהם מחדר לחדר אבל לא מחדר לחצר א"ש אמנם פשטות תר"י לא כך אמנם כאן שזה שוק גרע שזה כרה"ר וצ"ע בזה [ובמאירי הביא שיטה שכאן שכבר היו ממש חבורה אחת לא צריך שיראו אלו את אלו ע"ש] ועיין תר"י לקמן נ. שכתב שכאן שהוא לא בפנים הוא עצמו לא יוצא חובת זימון ומשמעות דבריו כיון שהוא בחוץ לא יכול להצטרף אמנם תחילת דבריו מצד שהוא לא מכוין לצאת וצ"ע כיון שיפקע ממנו זימון מסתבר שמכוין לצאת וצ"ע והנה בפשוטו מבואר שהוא צריך לענות ואם לא עונה אין כאן זימון ועיין מ"ב דאם הם תוך הבית גם אם הוא לא עונה יש כאן זימון ורק כאן שהוא חוץ לבית ועיין מאירי שתמה בזה דוכי ע"ה שלא יודע לענות לא מצטרף לזימון וע"ש שיתכן שהלשון קרי ועני הכונה שמוכן להצטרף לזימון אבל לא שצריך לענות בפועל

ועיין רא"ה וריטב"א בסוגין שביארו שזה ודאי שבשביל מעשה הזימון הם צריכים להיות באותו מקום וכל נידון סוגין האם פקע ממנו חובת זימון ובזה הגמ' מחלקת דבג' כל שהוא בקירבת מקום שאם יקראו לו הוא יבוא לא פקע ממנו חובת זימון אבל אם הוא יותר רחוק חשיב שחבורתם נתבטלה ופקע חובת זימון ולגבי עשרה כל שיצא אפילו שאפשר לקרוא לו פקע הדין זימון דעשרה דהינו שגם אחרי זה יזמנו בעשר זה ללא שם כמו אם לא אכלו יחד ע"ש

ב] **אחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד:** וכתב רש"י שדרך ארץ שאחד מפסיק לשנים דהינו שאי אפשר לזמן בע"כ כלל רק הגמ' אומרת את ההנהגה הראויה אמנם עיין תר"י שכתב שהכונה שעל אחד חובה להפסיק ועל שנים אין חובה להפסיק והנה עדין יתכן שאם האחד לא רוצה להפסיק אי אפשר לזמן נגד רצונו אמנם עיין רא"ש שהביא מהראב"ד שיכולים לזמן בע"כ והנה לפ"ז צ"ב הלשון אחד מפסיק וביאר הריטב"א נ. בשם הראב"ד שהכונה שאם הוא רוצה לצאת ידי זימון הוא צריך להפסיק דהינו שאם לא הפסיק אפילו שהם יצאו ידי זימון אבל הוא לא יצא ידי זימון ועיין רמב"ן נ. דמשמע שחלק על הראב"ד וס"ל שבזימנו בע"כ גם הוא יצא ידי זימון אמנם ברשב"א משמע שכל הדין מה שיכולים לזמן בע"כ זה רק מצד שיש עליו חיוב לענות הזימון

והנה בעיקר הדין דאין שנים מפסיקין לאחד עיין רשב"א שהכונה שכה"ג לא חל עליהם דין זימון משא"כ בשנים שגמרו חל דין זימון ועיין מ"ב שאין הכונה כפשוטו שהרי חיוב זימון חל בתחילת הסעודה אלא הכונה שכל שמדין זימון הוא לא צריך להפסיק זה סברא שאין לו כח לזמן בע"כ משא"כ במקום שמדיני זימון הוא צריך להפסיק [ויש שדחקו שבתחילת הסעודה לא חל עדין חובת זימון רק שחל עליהם לגמור יחד ולזמן] אמנם עייין ריטב"א ובספר המאורות נ. שהביאו מהראב"ד שההבדל שלא שייך זימון ביחיד שצורתו שאומר לאחרים לברך משא"כ בשנים כיון שאחד אומר לשני א"כ יש כאן מעשה זימון רק צריך שלש וכל שנמצא כאן השלישי זה מועיל

והנה עיין בה"ל שדן שאם השנים גמרו הם חייבים לזמן לאחד ולכאורא להבנת הרשב"א כה"ג יכול לזמן בע"כ אמנם להבנת הראב"ד לא שייך זימון ביחיד וכן נפק"מ בחבורה של ד' ויש שנים שרוצים לזמן דכה"ג לרשב"א יתכן שאין להם זכות לכופם משא"כ לראב"ד כה"ג אפשר לזמן וכן נפק"מ למה דחידש הבה"ל דאם השנים לא נחוצים לצאת דכה"ג לא יכולים להכריחו לזמן דלראב"ד לכאורא כיון שהם יכולים לזמן ללא רצונו כי הם שנים א"כ גם בכה"ג הם יכולים לזמן

ג]מבואר בלשון רש"י שאחד צריך לחכות לשנים ולא יכול ללכת וצ"ע דברש"י נ: משמע שאם הוצרך לצאת לשוק מותר לו לצאת כמבואר במג"א וצ"ל שכאן לא מדובר שהוא חייב לצאת לשוק אמנם יתכן לחלק בין אם ישאר זימון בלעדיו כה"ג מותר לו לצאת משא"כ במקום שלא ישאר זימון ובזה א"ש הגמ' מ"ה. שרש"י ביאר שאם שנים מזמנים אחד יכול ללכת מצד שס"ל כרב האי גאון אלא שצ"ע לשון המשנה וכן ד' מבואר שגם בנשאר שיעור זימון אסור להיחלק ויתכן דשם מדובר בסוף הסעודה דכה"ג יתכן שודאי חל חובת זימון כמבואר בב"ח וכל דבר רש"י לפני שאוחזים בברכת המזון

ד] עיין מאמר מרדכי סימן ר' שנסתפק האם בשלשה שלא יכולים עכשיו לברך ורוצים רק לעשות את מעשה הזימון ואחרי זה יברכו האם שיך זימון כה"ג וכתב שמסברא שלא שיך זימון אם אין לפחות אחד שמברך עכשיו וע"ש שדן עוד שזה מחזי ככופרים לב"י שאסור לומר ברכו לללא שמישהו מברך יוצר אור עכשיו

ה]מבואר בגמ' שאחד שבירך יכול בכל אופן לזמן וכתבו הראשונים דשנים שבירכו לא יכול היחיד לזמן עימם ובטעם החילוק מצאנו לשונות חלוקים בראשונים ברשב"א כתב מצד שאחד נגרר אחרי השני ואין השנים נגררים אחר האחד ובפשוטו זה סברא בהפקעת הזימון ועל דרך זה הוא בתר"י, וברא"ה מ"ה: כתב ששנים שהם עיקר הקביעות לכן כל שהם עדין לא זימנו יש כאן את החבורה משא"כ אם נשאר אחד חשיב שבטל כאן כל הקביעות ועיין בריטב"א שכתב שכיון שאין זימון נמסר ליחיד לכן אם שנים ברכו לא שייך שיזמנו עמו דהינו שיסוד החיסרון מצד מעשה הזימון דלא שיך ביחיד אמנם ברשב"א מבואר שלא ס"ל כחיסרון זה והא אותו נידון לעיל בטעם שאין שנים מפסיקין לאחד

והנה הרא"ש כתב דמה שיחיד יכול לזמן אפילו אם הוא בירך מצד שזה לא גרע מעלה של ירק והנה עיין מג"א שדן לשיטת הרמב"ם שרק בעשרה מזמן א"כ למה כאן זה מועיל וכתב שפת זה עדיף ועיין גר"ז קצ"ד ס"א שהוסיף להקשות שהרי גם בירק אם בירך על הירק הוא כבר לא יכול לזמן ולמה כאן הוא יכול וכתבו שפת זה עדיף אמנם עיין פמ"ג צ"ד א"א א' שכתב שהרא"ש לא בא לבאר את טעם הזימון אלא רק הוקשה לו איך יכול לומר נברך שאכלנו משלו ובזה הביא ראיה מירק וראיה זו קיים גם בעשרה אמנם עיקר סיבת הזימון זה מצד שביחיד שבירך לא פקע חובת הזימון ולפ"ז יתכן דמה ששנים שבירכו פקע הזימון אין זה ענין למה דאין מושג ששנים אכלו עלה של ירק אלא זה כביאורי הראשונים הנ"ל ועיין מאמר מרדכי סק"ג

והנה עיין בה"ל דהביא מהא"ר דאם יש עשרה וג' בירכו יכולים עדין לזמן ומבואר שד' לא ומקורו מהדין שאכל עלה של ירק דרק עוזר בשלשה אמנם לנ"ל שאין כונת הרא"ש שזה מועיל מדין אכל עלה של ירק אלא רק הביא ראיה מצד הנוסח אבל עיקר המחיב מצד שלא פקע הדין זימון על ידי שבירך ומטעמים הנ"ל א"כ לכאורא גם אם ד' ברכו כיון שהרוב לא בירכו המיעוט נגרר אחרי הרוב ובמקום שזה מחצה על מחצה עיין מאמר מרדכי סק"ג

ועיין בא"ר שכתב להסתפק עוד בשנים שאכלו והשלישי אכל עלה של ירק ואחד בירך ברכת המזון האם אפשר לזמן והנה אם כל סיבת הזימון מדין עלה של ירק א"כ כאן שחובת זימון רק על אחד אי אפשר לזמן אבל אם נימא שהטעם כמבואר ברשב"א מצד שאין שנים נגררים אחרי אחד א"כ כאן זה לא שייך אמנם זה תלוי בדין מחצה על מחצה ודו"ק ועיין מאמר מרדכי קצ"ד סק"ג שהאריך בזה

עוד יש לדון נפק"מ בדין ה' שאכלו ובירכו ג' מהם דלדעת הרשב"א כיון שרובם בירכו מסתבר שהשנים נגררים אחרי השלשה אמנם לריטב"א שכל הסיבה כי אין זימון ביחיד א"כ כאן זה לא שייך וצ"ע בכל זה

עיין בה"ל שכתב שגם בשנים שבירכו אבל היחיד עדין חייב בזימון ויכול להצטרף לקבוצה אחרת והנה כל זה לכאורא אם הגדר בדין פרח זימון שהברכת המזון מתיחס אליו אבל אם הביאור כמבואר ברמב"ן שכיון שיחיד לא יכול לזמן לכן פרח זימון ממנו א"כ לכאורא גם כאן זה כך ולשון הרשב"א שפרח זימון מניה וצ"ע ועיין רשב"א בסוגיא דפרח זימון דביאר דאחד שזימן כבר לא יכול לזמן אם האחרים וכתבו האחרונים דבזה אין דין פרח זימון כיון שהם הרוב אמנם בלשון הרשב"א מבואר שעל זה נאמר פרח זימון מניהו וכן בפשוטו מוכח מדמיון הגמ' למטה שהנידון שהשנים רוצים לזמן אם אדם שלישי כמבואר בחזו"א וצ"ע

ו] עיין ב"י סימן קצ"ג דהביא תוספתא שעשרים שאחד מהם בירך לא יחלקו וביאר שהכונה שהוא זימן או בירך ברכת המזון ועיין דרישה שהקשה בבירך כיון שהוא עדין מצטרף לעשר א"כ למה שלא יחלקו והא יצטרף לעשרה ועיין פמ"ג קצ"ג מ"ז ד' שהדין שהוא יכול לענות זה רק בדיעבד ולכן כל שיכול לזמן אם אחד שעדין לא בירך זה עדיף ע"ש

ז] מבואר בגמ' שהיה אמוראים שסברו שרק בגדול יש דין זימון אבל אם אין כאן גדול חלוק ברכות עדיף ועיין ב"ח סימן קצ"ג שכתב שמשמעות הגמ' שהסיבה שלא לזמן בגלל שחילוק ברכות עדיף כה"ג דהינו שבכל זימון הרי אחד מוציא את כולם והגמ' דנה שכל מעלה זו רק אם הוא הגדול אבל אם הם שוים זה לא שייך וע"ש שהקשה על הב"י שנקט שמדין זימון אין שום ענין שאחד יוציא את כולם אלא כל אחד יכול לברך לבד א"כ למה כאן זה אחרת ולמה שלא יזמנו וכל אחד יברך לבד ומבואר שלשיטתו זה טוב וצ"ע הרי יש אפשרות שיברך ביחד אם המזמן אמנם הביאור דהזימון לכתחילה הוא ודאי שאחד מוציא את כולם וכל שאי אפשר לעשות הדין זימון כמו הצורה לכתחילה אין דין זימון כלל משא"כ לב"י שזה לא מדיני זימון כלל אלא רק היתר להוציא אחד את השני בזה מסברא גם אם אי אפשר שאחד יוציא את השני זה לא סיבה שלא יחול דין זימון אמנם עיין חזו"א ל' סק"א דמבואר שמצד צורת הזימון לא שיך לומר שיזמנו ויהיו חייבים להתחלק אחרי זה ולכן תמיד אחד יכול להוציא את השני ולפ"ז א"ש שכיון שכאן לא מתאים שאחד יוציא את השני לכן זה סברא שלא יחול דין זימון כלל ועיין חמד שמה שדן שכונת הגמ' שאין זימון וממילא חילוק ברכות עדיף ולא שזה הטעם שלא יזמנו אלא שכתב שאין זה במשמעות לשון הגמ' ועיין חידושי הגר"א שכתב שמה שלא הוציאו אחד את השני מצד שעד כמה שאין זימון לא כיולים להוציא אחד את השני ומשמע שלמד שאין זה הסיבה שאין זימון אלא כחמד משה הנ"ל

והנה שיטת הריב"א שגם במקום שאין צירוף אבל אפשר לזמן רשות ואדרבא זה עדיף מצד ברוב עם הדרת מלך והקשו האחרונים א"כ למה כאן לא זימנו מצד רשות ויש מקום לומר שעד כמה שיש סברא שדין זימון זה רק בגדול א"כ במקום שאין אחד גדול זה גם סברא שלא יעשו זימון רשות אמנם למסקנא שדין זימון זה תמיד רק שיש חיסרון של צירוף בזה אפשר לזמן רשות

ח] מבואר בגמ' שאם מגיע כשהם מברכים אומר ברוך הוא ומבורך שמו תמיד לעולם ועד, ואם כשהם עונים אומר אמן ועיין גר"ז הובא בשער הציון שביאר דהא דלא עונה ברוך וגו' כמו בבא כשהציבור עונה ברכו שאומר עמהם שכאן שאומר נוסח אחר מהם אינו יכול לענות אלא אם שמע כשאמר נברך ועיין גר"ז שלפ"ז אם הוא אכל אפילו במקום אחר שעונה כמוהם כל שמגיע כשהם עונים יכול לענות עימהם והנה עיין גר"ז שנקט שכל הדין שעונה אמן זה רק אם לא ענה כלום אבל אם אמר ברוך ומבורך כמו שהם לא עונים אמן כך הוא לא עונה אמן וכן אם ענה אמן על ברכתם לא עונה אמן על ברכת המזמן ובשמע רק שהמזמן עונה בזה הביא מחלוקת לבוש וט"ז האם לענות אמן אמנם הפמ"ג הביא מהעטרת צבי וכן פשטות השו"ע שגם אם עונה ברוך ומבורך עונה אמן גם על המזמנים ועיין לבושי שרד דמה שתמיד המברך לא עונה בגלל שזה יבלבל אותו עוד כתב המ"ב דעונה גם על העונים וגם על המברך והא דתמיד המברכים לא עונים ביאר הלבושי שרד מצד שלא רוצים להפסיק בין ברכת המזון לזימון ועיין מ"ב נ"ז סק"ג דגם מי ששומע את החזן עונה על ברכו וכדו' אומר אמן ולכאורא באינו מתפלל או לאחר התפילה אין סיבה שתמיד לא יענו אמן כמו כאן ואולי רק כאן שאמר נוסח אחר ממה שהם אמרו לכן יש ענין לענות אמן ועיין בזה בפמ"ג וביעקר הדין דמבואר בסוגין שעונה אמן בריטב"א מבואר שזה כדין אמן רגיל אמנם עיין או"ז שזה מצד שלא ראוי שהם עונים והא לא משתתף עמם ומשמע שאין כאן גדר ברכה רגיל ולכן צריך כאן סיבה מיוחדת לענות ובזה א"ש סברת הגר"ז שכל שהם לא עונים אין כאן חיסרון כבוד ומצד דין ברכה רגיל אין כאן סיבה לענות

ט] בדין עונה אמן אחר ברכותיו עיין בב"י סימן רט"ו דמבואר דיש שיטות שרק על בונה ירושלים עונים אמנם יש שיטות שה"ה מה שדומה לבונה ירושלים והנה זה ודאי דכל קבוצת ברכות שלא גמרו הכל ודאי שלא עונים לפני האחרון ולכן בברכת המזון ודאי לא עונים רק אחרי האחרון וכן זה ודאי שלאחר ברכה ראשונה שהיא ברכה על דבר ודאי לא עונים שזה הפסק [ולענין בדיעבד המ"ב נקט שמעכב והראש יוסף כאן נקט שלא מעכב ועיין מאירי בסוגין] ולענין ברכות ק"ש שלפני הראשונים כאן כתבו דהוי הפסק וכן הוא בלשון הרמב"ם אמנם ההגהות מימוני פ"א כתב שעונים דהינו שנקט שזה לא ברכת המצות ודעת תר"י שכל ברכה שזה סוף אפילו שזה ברכה אחת כגון ברכת הפירות לאחריה עונים אמן וכן הוא בהשגות הראב"ד אמנם הרא"ש הסכים אם הרמב"ם שרק אם יש שני ברכות לפחות שזה סימן על סיום קבוצה ועיין ב"י דבפשוטו לפ"ז על ישתבח ויהללוך לא צריך לענות שזה ברכה אחת אמנם הביא שהמנהג כן לברך ועל פירות לא מברכים ועיין סימן נ"א שכתב שיתכן שכאן שהכל זה שבח זה כמו דבר אחד אם הברכה הראשונה אמנם לפ"ז בק"ש לא צריך לענות אמנם בלשון הטור מבואר שלאחר גאל ישראל עונים אפילו שזה ברכה אחת והרי כתב שהרא"ש ס"ל שרק על שני ברכות מברכים וע"ש סימן רט"ו שהביא מהרלב"ח שכיון שאסור להפסיק בין ברכה ראשונה לאחרונה חשיבי כדבר אחד ולכן זה לא דומה לברכת הפירות ועיין שלטי גבורים שכתב שלדעת הרמב"ם עונים אחר ישתבח וצ"ע הרי אחר גאל ישראל כתב שלא לענות וראיתי לבאר שכיון שס"ל שישתבח ויהללוך לא פותח בברוך כי זה סמוך לחברתה כמבואר ברשב"א י"א לכן חשיבי שני ברכות משא"כ ק"ש שזה מפסיק לא חשיב סמוכה לחברתה כמבואר ברשב"א שם

י] אם ענה אמן של מישהו אחר לאחר שבירך עיין שער הציון כאן שזה מחלוקת ט"ז ומג"א אמנם בסימן כ"ה ס"י הכריע שזה הפסק אמנם אם עונה אותה ברכה ע"ש סקל"ה דנחלקו בזה האחרונים ועיין כאן בראש יוסף שכתב שכמו שעונים לאחר אהבה רבה על הש"ץ חזינן שאותה ברכה זה לא חשיב הפסק וצ"ע בזה

ועיין מג"א נ"א ס"ב שהביא מהב"י שאם שומע עונה ממישהו כשהוא גומר לא יענה מצד שזה עונה לאחר ברכותיו וע,ש שהקשה הרי כאן יש סיבה גם ללא מה שהוא בירך וע"ש שכתב שאם עונה אמן על דבר אחר בזה אין את הב"י עוד כתב שבסוף ההלל וישתבח שמעיקר הדין צריך לענות כה"ג ששומע גם ממישהו אחר יענה ולכאורא הביאור שהדין אמן אחר עצמו זה לא חיוב גמור ולכן כיון שנהגו לא לענות זה סיבה לא לענות אבל כאן שעד כמה שזה לא מגונה זה חיוב מעיקר הדין כי זה גם על מישהו אחר ממילא חייב לענות

י"א ]עיין רשב"א דהא דבתחילה נתן לר' זירא לברך מצד שכיון שכל הסעודה נעשה בשבילו לכן ראוי לתת לו ובמג"א קס"ז סקל"ב ישב שיש רשות לבעל הבית לכבד את הגדול והנה מבואר בגמ' שגדול מברך וביארו תוס' כגון דליכא בעל הבית או שכולם בעלי בתים ולכאורא ה"ה אם מונח לפני כל אחד ככרו שבזה אין הסברא של בוצע מברך כתב המ"ב סימן קס"ז סקע"ד שראוי שיכבד הגדול ולכאורא היה מקום לומר שכל שיש בעל הבית וכל הסעודה שיכת לו הוא יכול להחליט מי יברך [ועיין מאמר מרדכי סימן ר' שביאר שזה כונת הרמ"א] אמנם כיון שזה כבוד הברכה שגדול יברך מוטל עליו לדאוג לכבד הברכה

י"ב] מבואר בגמ' שאורח מברך כדי שיגיד ברכת בעל הבית בפשוטו הכונה בזמנם שאחד מוציא את כולם וא"כ אם בעל הבית יברך לא יאמרו ברכת אורח אבל היום שכל אחד מברך לבד בפשוטו לא שיך טעם זה כלל ובפשוטו ברכת בעל הבית זה לא דוקא בזימון אלא גם ללא זימון וכן משמעות לשון הרמב"ם ולפ"ז יתכן שהיום חוזר הדין שגדול מברך ועיין כף החיים שהביא מהיעב"ץ על דרך זה וצ"ע בכל זה ועיין מג"א דמבואר שגם בני ביתו של אדם צריכים לברך ברכת בעל הבית ועיין תוס' שאנץ סוטה ל"ג דהביא פסוק על ברכת בעל הבית אמנם בפשוטו זה אסמכתא ובלשון הגמ' אורח מברך ודאי משמע שבני הבית לא מברכים ועיין דרכי משה סימן קצ"ב שדן שבבית העכו"ם לא מזמנים כי לא יכולים לומר שיברך את בעל הבית הזה וקצת משמע שרק בזימון יש ברכת האורח ואולי הכונה שאז אומריםמ את זה בקול

י"ג] מבואר בגמ' שגדול מברך חוץ מברכה ראשונה שבעל הבית מברך או ברכה אחרונה שאורח מברך ומבואר בפוסקים שאם כולם בעלי בתים או כולם מאורחים ובעל הבית אינו עימם חוזר הכלל שגדול מברך עוד מבואר בראשונים סברא שבעל הבית יכול לותר על ברכת האורח ושהוא יברך ועיין רמ"א שבעל הבית יכול לותר ולכבד את מי שרוצה ועיין בה"ל דמשמע שדן שזה רק אם הוא גדול שבכולם שללא הענין שהאורח יברך הוא צריך לברך אבל אם יש גדולים ממנו עד חייב לתת לגדול ולכאורא אם יש כמה אורחים גם חייב לתת לגדול וצ"ע בלשונות הפוסקים ועיין מאמר מרדכי שדן שכל שיש בעל הבית שהסעודה שלו יעשה מה שרוצה ויכול לכבד מי שרוצה וכל הגמ' שגדול מברך זה רק בכולם בעלי הבית או שאין כאן בעל הבית ועין שער הציון סימן קס"ז ובלשון תוס' ר"י משמע שגם ביש בעל הבית יש דין שגדול מברך ע"ש

י"ד] עיין תוס' לקמן מ"ז. שהוכיחו מרבי שכיבד את רב לברך שגדול יכול לכבד מישהו אחר אמנם עיין רא"ש שהוכיח ממעשה דרבי שאורח מברך גם אם בעל הבית יותר גדול ועיין מאמר מרדכי שלכאורא יש כאן סתירה וכן הקשה בביאור הגר"א אמנם יתכן דהרא"ש נקט שאם גדול מברך גם נגד אורח למה שרבי יכבד את רב לכן בהכרח שבמקום אורח אין הדין גדול מברך אמנם עדין צ"ב למה לא נתן לר"ח שהוא גדול מרב אלא בהכרח שהגדול יכול לכבד מישהו אחר וממילא הרי רבי יכול לברך מדין גדול ויכול לכבד את רב

ט"ו] עיין רמב"ם פ"ב ה"ז שכתב שברכת בעל הבית זה תוספת בברכה רביעית וכתב את עיקר הנוסח ורק שאם רוצה יכול להוסיף כמו שרבי מוסיף אמנם הטור העתיק את תוספת רבי כעיקר הנוסח ועיין טור סוף סימן קפ"ט שהביא מהנוהגים לומר הרחמן ורבינו יחיאל העיר שזה הפסק להגפן וכתב שיתכן שאפשר להוסיף כמו ברכת האורח ומשמע שנקט שאין זה חלק מברכה רביעית אמנם הטור כתב שאפשר להוסיף כמו שמוסיפים במילה קיים את הילד וכו'

**ברכת הזימון**

**גמ' מ"ו.עד היכן – מ"ו: א"ל ריש גלותא**

**עיין רש"י תוס' רא"ש ושאר ראשונים בביאור סוגין**

**טושו"ע סימן ר' ס"ב, קצ"ד ס"ג, מג"א קצ"ב סק"א, ב"י סימן קפ"ג ס"ז ובמג"א ומ"ב שם, קצ"ג סוף ס"א ובמ"ב סקי"ז, קצ"ה ס"ג ובמ"ב שם, ועיין קצ"ט ס"י בה"ל ד"ה מצטרפין לענין חרש [חזו"א סימן ל' סק"א- סק"ד, סימן ל"ב] קה"י סימן י"א, מג"א ואבן העוזר סימן קצ"ד לגבי האם ברכות מעכבות זו את זו [ועין בה"ל קפ"ג ס"ו ובחזו"א כ"ח סק"ח ד"ה סדר]**

**א. בביאור עד היכן ברכת הזימון – עיין רש"י תוס' וברא"ש ותר"י [ועיין מעדני יו"ט סק"נ שהקשה שלכאורא קושיא ראשונה דהרא"ש לא מיושבת ועיין ט"ז סימן ר' סק"ג מה שנחלק אם הב"י]**

**ב. בביאור הבריתא ברכת המזון שתים ושלש – עיין רא"ש באריכות ובתוס' ר"י**

**ג. זימון בפועלים – שעה"צ קצ"א סק"א**

**ד. בביאור עד היכן הוא חוזר – עיין תוס' וברא"ש ובבעל המאור וברמב"ן וברשב"א**

**ה. בטעם המאן דאמר חוזר לראש – עיין חזו"א ל"ב סק"א ב'**

**ו. בנידון האם במפסיק לשנים צריך ברכת המוציא – עיין רא"ש ורשב"א [מ"ה:] בשם הראב"ד ובביאור הראב"ד עיין ב"י וב"ח סימן ר' ובחזו"א ל"ב סק"ג ואילך**

**ז. האם בכל זימון צריכים לדין שומע כעונה – חזו"א ל"ב סק"א שער הציון ר"א סקט"ז ובסימן רצ"ט בסופו לענין חרש [וע"ש בגר"ז]**

**ח. האם בכל זימון צריכים לשמוע את דברי המזמן – סימן קצ"ג ס"א וקצ"ה ס"ג ועיין מ"ב קצ"ה סקי"ז**

**ט. באכל עלה של ירק האם צריך לשמוע עד סוף הזן – חזו"א ל"ב סק"ב ד"ה הינהו ועיין שער הציון קצ"ז סק"י**

**י. בזימון של עשר האם צריך לשמוע עד הזן – עיין טור סוף סימן ר' ומה שביאר הב"י ועיין חזו"א ל"א סק"ב ובמ"ב קצ"ג סקי"ז מהמג"א ובשער הציון קצ"ז סק"י י"א ועיין מ"ב ר' סק"ט בדין שלשה שהפסיקו**

**י"א. האם בזימון שכולם מברכים צריך לשמוע את המזמן עד הזן – ב"י קפ"ג ס"ז ובאחרונים שם ועיין חזו"א ל' סק"ו ועיין מ"ב קצ"ג סקי"ז ובסוף סימן קצ"ה ועיין מג"א קצ"ב בתחילתו במה שנחלק אם השל"ה**

**י"ב. שומע כעונה לחצי ברכה – עיין קה"י סימן י"א ובמ"ב קפ"ג סקכ"ו**

**י"ג. ברכות מעכבות זו את זו – עיין מג"א קצ"ד ובאבן העוזר שם ועיין בה"ל קפ"ג ס"ו ובחזו"א כ"ח סק"ח ד"ה סדר]**

**מ"ו. – עד היכן ברכת הזימון**

א]**עד היכן ברכת הזימון:** שיטת רש"י שכוונת הגמ' שעד כמה שזה ברכת הזימון א"כ כשהם שנים לא יאמרוה דהינו שלר"ש כל ברכת המזון זה שני ברכות והראשונים תמהו דמבואר תמיד שברכת המזון זה שלש ברכות ויתכן שכמו שזימון דאוריתא זה רק בשלש ה"ה ברכה זו היא דאוריתא במקום זימון ויתכן עוד דמה דמבואר שזה דאוריתא זה אסמכתא וכדעת הרמב"ם לפי הב"י אמנם הקשו שהגמ' היתה צריכה לקרוא לזה ברכת הזימון עוד הקשה הרשב"א א"כ למה ברכת המזון פותח בברוך ועוד שנודה לך היה צריך לפתוח בברוך כי ללא זימון זה לא סמוך לברכה אחרת והנה לדבריו ביאור הבריתא זה שנים ושלש הכונה כפשוטו כמה מברכים והגמ' אומרת שאם הוא יחיד מברך שנים ובגמ' ע"ב עד היכן ברכת הזימון ביאר שהכונה לר"ש באחד מפסיק לשנים כשגומר אכילתו מאיפה מתחיל לברך ועיין רא"ש שלר"נ ודאי שלא חוזר לנברך וכל הנידון לר"ש ועיין רמב"ן במלחמות שהקשה הרי הדין שפרח זימון ולמה שיחזור לומר את ברכת הזימון ויתכן שברכת הזן הגדר שחל חובת יחיד כשאכלו שלש יחד וכל הדין פרח זימון זה על המעשה זימון שביניהם וצ"ע והנה בפשוטו מבואר שקי"ל כר"ש שהגמ' דנה מה הדין לדבריו וכן משמעות לשון רש"י מ"ה: באחד מפסיק לשנית שכתב עד הזן וזה כלשון ר"ש [וכן נקט בשיבולי הלקט סימן ק"נ] אמנם עיין גמ' נ: דרש"י ביאר שמדובר בקרי ליה ועני וביאר עד נברך ועיין מחצית השקל סימן ר' סק"ג שלכאורא זה כר"נ אם לא שנחלק שכדי שהיחיד יצא צריך עד הזן אבל כדי שהחבורה תצא מספיק ששומע נברך וס"ל כמבואר בתר"י שבקרי ליה ועני הוא עצמו לא יוצא חובת זימון וצ"ע והנה הרי"ף כתב שהלכה כר"נ דסוגיא דשמעתתיה שמברכים הזן זה כר"נ משמע שלמד בדעת ר"ש כרש"י [וכן הוא בתשב"ץ] וצ"ע שהראשונים לא הזכירו דבר זה כלל וכן הרמב"ם שלא הביא נידון ר"נ ור"ש אלא רק בתור שכתב מה ברכת המזון משמע שביאר כרש"י ואולי כונת הרי"ף שמסברא נראה כר"נ כיון שזה ברכת המזון עוד יתכן שכונתתו שהמנהג במפסיק לזימון שזה רק לנברך

אמנם הראשונים כולם ביארו שזה ודאי שגם יחיד מברך ברכת הזן והעמידו נידון הגמ' לגבי דין זימון עד איפה צריך לשמוע כדי לקים דין זימון ומצאנו כמה אופנים בראשונים א. בתוס' ביארו שמדובר ביחיד המפסיק לשתים ב. ברי"ף ביאר שהנידון באחד שהוצרך לצאת דהינו שלא יכול עכשיו לברך והנידון כמה צריך לשהות כדי לקיים חובת זימון ג. תוס' בע"ב ביארו שמדובר ביחיד שיצא לשוק דקרי ליה ועני דהינו שבכל אופנים אלו צריך לדעת מהו ברכת הזימון דזה כולם צריכים לשמוע והנה בטעמא דר"ש בלשון תוס' מבואר שבאמת זה רק כדי שיראה שהיה כאן זימון אבל לא שזה מעצם ברכת הזימון אמנם יש מקום לבאר וכדלקמן שרבנן תיקנו שזה ממש חלק מברכת הזימון לר"ש והשומע צריך לצאת ברכה זו ובזה א"ש לשון הגמ' שהנידון כפשוטו עד היכן ברכת הזימון ולא על מקרה מסוים ועיין בזה לקמן בביאור הגמ' עד היכן וכו'

ב]הגמ' מביאה בריתא ברכת המזון שתים ושלש או ארבע רש"י ביאר כשיטתו שביחיד יש פחות ברכות ומברכים רק שתים ובתוס' ר"י ביאר שהכונה באחד מפסיק לשתים שכה"ג המ"ד שתים ושלש הכונה שכיון שהפסיק לברכת הזן כבר יצא אותה וממילא אחרי זה מברך רק שתי ברכות ושלש זה כשהוא לא הפסיק ולמ"ד שתמיד חוזר לראש א"כ לא משכחת ליה שתים וע"ש וברא"ש שביאר שכונת הבריתא במקרה של פועלים ע"ש והרא"ש תמה שאין זכר בבריתא שמדובר באחד מפסיק לשתים וברי"ף ביאר שכונת הבריתא לדון לכמה אפשר לחלק הברכת המזון דאם ברכת הזימון וברכת הזן זה ברכה אחת ממילא אין לחלקה לשני אנשים ולפ"ז שתים זה שני בני אדם והכונה אם לא רוצים לחלק לפי הברכות ושלש זה שלשה בני אדם ולא יותר ועיין רשב"א שהקשה למה אמר שלש וארבע ולא שתים שלש וארבע ע"ש והנה לפ"ז מבואר שאין שומע כעונה לחצי ברכה ועיין בזה לקמן

ג]הגמ' אומרת ששתים ושלש זה בפועלים עיין שער הציון קצ"א סק"א שכתב שמכאן מוכח שבפועלים לא ויתרו על ברכת הזימון וכתב שז רק לרש"י וצ"ב כונתו ויש כאן חידוש שגם לר"נ שזה ברכה נפרדת בכל אופן לא ויתרו על זה

ד]הגמ' בע"ב אומרת עד היכן הוא חוזר ואיכא מ"ד חוזר לראש ואיכא מ"ד למקום שפסק וכן קי"ל ובביאור הגמ' הרי"ף ביאר שהכונה במעשה הזימון האם המזמן חוזר ואומר נברך שאכלנו משלו או שרק חוזר כמו כולם ועיין ראב"ד שתמה למה שיחזור לראש ועיין רמב"ן במלחמות שביאר או שזה ברכה לעצמה וממילא יש כאן כדי לגמור את כולה שחוזר לראש או שחז"ל רצו שנוסח הזימון של המברך יהיה סמוך לברכת המזון ועיין תר"י שביאר עוד שהראשון לשון עתיד והשני לשון הוה ע"ש ועיין בעל המאור שכתב שהנידון בבירך ברכה או שנים ויצא לשוק ולכאורא כונתו שיש כאן נידון האם בשהה באמצע ברכת המזון חוזר לראש וכן מבואר שהבין הרמב"ן בכונתו ותמה מה זה ענין לסוגין אמנם רש"י ביאר שכונת הגמ' לאחד שמפסיק לשתים לפי רב ששת וכן הוא בתוס' פסחים ק"ד: ד"ה חוץ בסופם ועיין תוס' שתמהו בזה הרי אחרי זה הוא ממשיך לאכול ולמה שלא יצטרך לברך על ההמשך ורש"י לשיטתו א"ש אמנם לכל הראשונים שלכו"ע יש שלש ברכות צ"ע וצ"ל שהברכת המזון הולך גם על מה שיאכל אחרי וכמו בברכת הזימון לרא"ש שגם אם אוכל אחרי זה לא צריך עוד לזמן ועיין תוס' שהביאו מהר"מ לבאר שהכוונה באחד שיצא לשוק או באופן דהרי"ף דהיינו באופן שלא אוכל אחר זה ובזה נחלקו האם לר"ש כששמע הברכה יצא בברכה או לא ועיין מג"א שלפ"ז ה"ה אם רצה להמשיך לאכול אבל לא אכל לחם שגם לא צריך לחזור ברכת הזן וכן ביאר הרי"ד את סוגין באכל רק פרפרת [ועין שיבולי הלקט סימן ק"נ שכתב שכה"ג אסור לו לדבר באמצע כי הוא באמצע ברכת המזון]

והנה עיין תר"י שכתב שאם התכונן להמשיך לאכול ודאי לא כיון לצאת בברכה וגם אם בסוף לא אכל צריך לחזור ולברך ועיין חזו"א שאפילו שקי"ל כר"ש אבל צריך לשמוע ברכת הזן רק כדי לצאת חובת זימון ולא כדי לצאת חובת ברכת המזון ואפשר לחלק את זה לשנים [ולולי דבריו ההי מקום לומר שרק שומע עד הזן שיראה כברכת הזימון אבל לא צריך לצאת כלל מדין שומע כעונה דהרי על הזימון הוא ענה ואין כאן חיסרון של חצי ברכה] אמנם ברא"ש מבואר שרק אם אכל חוזר ומברך דהינו שנקט למה שביאר בגמ' דלא כרי"ף דמבואר שכדי שיצא ברכת הזימון חייב לצאת את הברכה ועיין חזו"א שלכן אם לא אכל לחם אחרי זה אפילו שמראש חשב לאכול אחרי זה לא צריך לחזור ולברך ברכת הזן אמנם האחרונים נקטו שגם דעת הרא"ש כדעת התר"י והנה נקטו שאם רוצה לאכול רק פרפרת לא חוזר ומברך הזן דהינו שמצד מה שמחלק הברכת המזון לשתים וגורם לעוד ברכה זה לא סיבה שלא יכוין לצאת ברכת הזן בתור ברכת המזון וצ"ל שכיון שבתור קיום הזימון זה עדיף לכן מסתמא זה כוונתו

ה]עיין רא"ש שהביא את ביאור הר"י שמדובר בקרי ליה ועני והקשה שני קושיות א. שהגמ' לא פירשה דבר זה כלל ב. שהבריתא סתמה בזה והביא את פירוש הרי"ף שהגמ' זה באחד שהוצרך לצאת וביאור הבריתא לכמה אפשר לחלק ברכת המזון ועיין מעדני יו"ט שבזה לא נתישב הקושיא רק מהבריתא אבל לא מהא דהגמ' סתמה אמנם יש לבאר שלתוס' נידון הגמ' כהבנת הב"י שאין זה ממש ברכת הזימון ורק נפק"מ במפסיק כמה צריך להפסיק אמנם לרי"ף דמבואר שאי אפשר לחלק ברכת הזימון מהזן בהכרח שזה ממש מברכת הזימון וא"כ הדבר מבואר בלשון הגמ' שזהו הנידון עד איפה ברכת הזימון ויש בזה נפק"מ לאחד המפסיק או שקרי ליה ועני או לגבי להיכן חוזר המבואר בהמשך הגמ' וכן באחד שאכל עלה של ירק אמנם עדין צ"ע למה אין לבאר כן גם בדעת התוס' ורק דלא כלשונם וצ"ע

ו]עיין ב"י סימן קפ"ג דהביא מהרבינו פרץ דגם כשמברך ברכת המזון בכל אופן ברכה ראשונה צריך לצאת מהמברך והב"י כתב שכל זה לרש"י אבל לתוס' והרא"ש זה לא כך דהינו שנקט שכיון שכל הסיבה שצריך לרב ששת לשמוע הזן שיראה שזה זימון כל שמברך לאחר זה אין לזה טעם ומספיק לשמוע רק ברכת הזימון אמנם עיין חזו"א ל"ב ד' שנקט שגם לתוס' זה ממש חלק מהזימון ולכן גם אם הוא מברך צריך לשמוע את זה וכן הוא במ"ב ובמג"א ע"ש

ז] הגמ' אומרת שאין זימון למפרע ומבואר שללא זה היה אפשר לזמן לאחר ברכת המזון עיין חזו"א ל' סק"ד שהקשה שלרב ששת שברכת הזימון זה עד הזן א"כ איך אפשר לזמן ללא ברכת הזן ולכאורא היה מקום לומר שאם זה חלק מברכת הזימון והם חייבים בזימון א"כ זה סיבה לחזור ולברך גם ברכת הזן עוד פעם וכן מבואר בראשונים במגילה כ,א: לגבי פריסה על שמע שיכול לחזור ולומר ברכת יוצר כדי שיהיה קדושה בעשרה ע"ש בתוס' ובריטב"א

ח]עיין רא"ש שהביא בשם הראב"ד שבאחד מפסיק לשתים צריך אחרי זה לחזור ולברך ברכת המוציא ואפילו לר"נ וע"ש טענה אחת מצד שכמו שביצאו לקראת חתן שטעונים ברכה למפרע חוזרים ומברכים ברכה לפניהם ה"ה כאן דהינו שנקט שברכת הזימון זה כמו ברכה על הלחם וכה"ג שבירכו אפילו כשלא רצה לגמור חזינן שזה סיבה לברך בתחילה [וכן ביאר בב"ח סימן ר' בחזו"א סימן ל"ב] ועוד טען שהרי משתי וברוכי בהדדי אי אפשר ולכן כיון שבזמן הזימון לא יכלו לברך זה סיבה שיצטרך לחזור ולברך המוציא ועוד טען שאיך יתכן שיאכל באמצע הברכה דהזימון זה חלק מהברכות ואיך יברך ברכה אחת ויאכל ואחרי זה ישלים הברכות ובפשוטו כונתו בטענה השלישית שלכן חייב לגמור ברכת המזון וכן ביאר הרשב"א בדעת הראב"ד אמנם הב"י כתב שדעת הרא"ש בדעת הראב"ד שרק ברכת המוציא צריך לברך ועיין רא"ש מה שישב בזה ועיין חזו"א סימן ל"ב סק"ד מה שביאר בזה ומבואר מדבריו שסברת הרא,ש שכיון שממשיך לאכול כה,ג ברכת המזון זה לא מחלק אמנם בפשוטו יש לומר שרק כאן שכל מה שבירך זה מצד הענין לזמן ולא מצד שרצה לגמור אכילתו אבל במקום שבירך כי רצה לברך בזה יתכן שודאי שזה מחלק

ט]עיין טור שהביא שרבינו יחיאל שאל את הרא"ש בזימון של עשר ששלש הפסיקו לשבע כשחוזרים למקום שפסק איך מזמנים וע"ש שענה להם שכה"ג הם לא צריכים לברכת הזן בזימונם וחוזרים ומזמנים בשלש ועיין ב"י שביאר שמספיק ששמעו עד הזן גם לר"נ וע"ש שביאר שני סברות או שכאן שיש שם ה' זה ניכר שזה ברכה גם ללא לשמוע ברכת הזן וכאן ר"ש מודה לר"נ עוד ביאר שכאן הם לא יוצאים את הזימון אלא זה רק כדי לקים הזכרה של שם ה' בזה לא צריכים לשמוע עד הזן ובפשוטו נפק"מ ביחיד שמפסיק לתשע האם צריך לשמוע עד הזן שלביאור הראשון לא צריך ולביאור האחרון צריך והחזו"א ל"א סק"ב נקט שלא צריך והמ"ב קצ"ג סקי"ז נקט שצריך והנה הטור כתב שאין נפק"מ בשאלה זו של רבנו יחיאל דהרי הרא"ש הכריע שאם אוכל חוזר להזן רק נפק"מ בגדר שלש מפסיקים לשבע וצ"ע שעדין נפק"מ בלא חזרו ואכלו לחם שללא סברת הרא"ש היו ממשיכים רק מנודה לך וצ"ע

והנה בעיקר הנדון צ"ב דרבינו יחיאל שנקט שיצאו חובת זימון א"כ למה שיחזרו ויזמנו על ההמשך הרי פרח זימון מניהו כמבואר ברא"ש שבקבוצה שזימנה וחזרה ואכלה לא חוזרת ומזמנת ובאמת בחידושי הגר"א נ: משמע שאם זה אותה קבוצה והמשיכו לאכול צריכים לחזור ולזמן ורק בנתקבצו משלש קבוצות לא יכולים לקבוע קבוצה חדשה ורק לכן לא יכולים לזמן וע"ש שתמה מסברא אמנם החזו"א נקט שבאותה קבוצה זה פשיטא שלא צריכים לחזור ולברך וצ"ע בזה

י]יש לדון בכל זימון האם השומעים צריכים לצאת מדין שומע כעונה ועיין חזו"א סימן ל"ב סק"א שנקט שצריכים לצאת ולכן הקשה בחוזר לראש א"כ לא יצא חובת ברכת הזן והרי ברכת הזימון זה עד הזן ואי אפשר לצאת חצי ברכה ומכח זה חידש שיש מושג לצאת בשביל קיום דין הזימון אמנם היה מקום לומר דבעונה ברוך שאכלנו לא צריך כלל לצאת משהו מדין שומע כעונה וכן מבואר בבה"ל סימן קצ"ט דחרש יוצא חובת זימון ובהכרח מצד שעונה בעצמו ולא צריך לדין שומע כעונה וכן מבואר בסימן ר"א שכתב שהיום אין ענין לזמן דהרי הוא לא מוציא השומעים בכלום ע"ש והנה מבואר בסימן קצ"ג וקצ"ה דאם לא יכולים לשמוע המברך צריכים לזמן לבד ומבואר דמה שיענו אם כולם זה לא עוזר וצ"ל שמצורת הזימון שישמעו המזמן אומר נברך וגו' ולא שבזה מוציאם מדין שומע כעונה ולפ"ז יש לדון שבזה ודאי יועיל רמקול [וצ"ע איך חרש עוזר הרי לא שומע ואולי כאן שלא יכול זה עדיף וצ"ע]

והנה המג"א סימן קצ"ב הביא לדון האם המסובים צריכים לענות אמן לאחר ברכת המזמן ברוך שאכלנו וכתב שלכאורא לר"נ לא צריך לענות אמנם לר"ש זה אמצע ברכה ולא צריך לענות אמנם כתב דמהרמ"א משמע לא כך ויש לבאר שזה תלוי בטעם ר"ש האם זה רק כדי שיראה זימון אבל אין זה באמת חלק מברכת הזימון או שזה ממש חלק מברכת הזימון

י"א] יש לדון באוכל עלה של ירק האם צריך לשמוע ברכת הזימון עד הזן והחזו"א ל"א סק"ב נקט שלא צריך ובגר"ז קצ"ה וכן בשער הציון קצ"ז סק"י נקטו שצריך והנה לראשונים שיוצא ממש חובת ברכה ולא חוזר לראש לכאורא זה לא שיך במי שלא אכל אלא ירק אמנם אם נימא שזה רק יציאה לחובת זימון יתכן שגם במי שלא אכל לחם שיך שיצא ביחס לזימון אמנם הדבר תימא שהרי לא אכל מידי דמזון מה שיך שיצא בזה ובפשוטו בהכרח שהשלישי לא צריך לצאת חובת ברכת הזן וצ"ע א"כ למה באחד מפסיק לשתים בקרי ליה ועני שהוא לא יוצא חובת זימון בכל אופן מבואר שצריך לשמוע עד הזן והנה אם נימא שלא יוצא בזה רק צריך לשמוע כדי שיראה שמזמן א"כ לכאורא זה שיך גם באוכל ירק

י"ב]בהא דמבואר בסוגין דלא שיך לצאת שומע כעונה בחצי ברכה עיין קה"י סימן י"א דהוכיח מרעק"א שאם אדם אומר ברכה שלמה ורוצה לצאת ממנו חצי כן יכול ורק שמראש כל אחד אומר חצי אי אפשר ובשם הפותח דברים כתב לחלק באופן אחר שגם בשני בני אדם שכל אחד אומר ברכה שלימה רק רוצה לצאת חלק מכל אחד אי אפשר אבל אדם שאומר חצי ויוצא חצי יכול לצאת אמנם ע"ש שהביא מהרא"ש שאין שומע כעונה בחצי ברכה כלל ועיין מ"ב קפ"ג סקכ"ו

י"ג]עיין מבואר ברי"ף שנידון הבריתא שלש וארבע זה לגבי לכמה בני אדם אפשר לחלק ועין מג"א סימן קצ"ד שביאר שמבואר בלשון הרי"ף שברכות מעכבות זו את זו והאבן העוזר חולק והוכיח שכמו לגבי ברכת הזימון שודאי שזה לא מעכב ה"ה השאר ע"ש והנה בבה"ל סימן קפ"ג ס"ו מבואר שלאבן העוזר זה לא מעכב ה"ה מדרבן זה לא מעכב אמנם החזו"א כ"ח סק"ח נקט שודאי שזה מעכב ובזה מיושב קושית הבה"ל שם למה בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ולפ"ז מבואר במג"א חידוש שאפילו שמדרבנן מעכבות זו את זו אבל כיון שמדאורייתא זה לא מעכב זה סיבה לברך והנה מבואר שבשכח הזכרה חוזר לראש וצ"ע אם אין מעכבות זו את זו ואין קשר ביניהם א"כ למה שיחזור לראש ועיין זכרון שמואל שהוכיח שגין ההזכרה מתיחס לכל הברכת המזון ע"ש

י"ד]עיין באחרונים סימן ר' דבמפסיק לעשר אם הם חצי יכולים לזמן בעשרה או חמשה אחרים אבל אם ארבע הפסיקו לשש בזה חיבים לצאת חובת זימון ולא יכולים לחזור ולזמן אם עשרה אחרים ע"ש

ט"ו]הגמ' דנה שבאין גדול חילוק ברכות עדיף עיין חזו"א ל' סק"ד שקשה שאם קי"ל כר"נ שברכת הזימון רק נברך א"כ שכל אחד יברך לבד ובפשוטו צ"ל שכיון שלכתחילה ודאי צריכים להוציא אחד את השני לא תיקנו את הדין זימון כשאין את הדין לכתחילה

ט"ז]עיין סימן קצ"ג שאם לא ישמע ברכת המזמן עדיף שיזמנו בג' והב"י ביאר שהכונה ברכת הזימון ולא שאר ברכת המזון והדרכי משה כתב שכיון שלכתחילה צריך לשמוע כל הברכת המזון ממילא זה גם סיבה וחזינן מדבריו חידוש שאפילו שבאחד מפסיק לשתים או שנים לאחד מפסידים הענין לשמוע מהמזמן כל הברכת המזון ואין בזה איסור בכל אופן זה עדיף מלזמן בעשרה והב"י כתב שהעיקר הברכת הזימון נקט שכאן גם לר"ש לא צריך ברכת זן דהרי הוא בעצמו מברך והאחרונים חלקו בזה והמ"ב כתב שאפילו שבשני הברכות האחרונים מספיק שמברכים ביחד ולא שומעים אבל כאן צריך לשמוע ויש כאן חידוש שאפילו שיש כזה מושג שמברכים יחד זה לא עוזר לברכה ראשונה ולחזו"א שתמיד יש שומע כעונה ואין בחצי ברכה א"ש

**ברכה הסמוכה לחברתה [ לממהרים]**

**עיין תוס' ותוס"ר בסוגין וברא"ה, ועיין רא"ש פ"א סי"ג, ועיין תוס' פסחים ק"ד:, ובראשונים כתובות ח., ועיין תוס' לקמן מ"ט. ד"ה ברוך, ועיין טושו"ע סימן ק"י לענין תפילת הדרך, ועיין סימן מ"ז לענין ברכת התורה, ובסימן ו' לענין אלקי נשמה**

**הנידונים בסוגין**

**א. האם ברכה קצרה יש בה דין סמוכה לגבי עצמה ולגבי ברכה ארוכה**

**ב. האם שני בני אדם מתקים דין סמוכה – תוס' לענין קריאת התורה ועיין רמב"ן סוף פסחים ועין שער אפרים כלל ס"ל לענין ברכת נישואין**

**ג. האם תפילת הדרך אלקי נשמה לעולם וכו' חשיבי ברכה [ועיין תוס' י"ד. לענין יהללוך]**

**ד. האם שני ענינים חשיבי סמוכה לחברתה – עיין רש"י כתובות ועיין טור סימן ק"י מהמהר"ם ועין חידושי הר"ן בפסחים ק"ד:**

**ה. האם הטוב ומטיב חשיבי קצרה - תוס' ובריטב"א רא"ה ורשב"א**

**ו. בביאור תוס' לענין אשר יצר - עיין מלא הרועים**

**ברכה הסמוכה לחברתה**

א]מבואר בסוגין דברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך ובביאור דין זה עיין תוס"ר בסוגין דמבואר דשיטת רש"י ורשב"ם בפסחים שזה מצד שהוא סמוך לתחילת הברכה הראשונה ושיטת ר"ת שהטעם כי זה סמוך לסוף הברכה ועפ"ז דן ר"ת שבברכה קצרה לא שיך דין ברכה הסמוכה דהרי בסוף הברכה אין לשון ברוך ובתוס"ר בסוגין הביא את הירושלמי דשואל שהזן לא יתחיל בברוך כי יש זימון קודם והקשה הרי זה ללא שם ומלכות ואין לזה שם ברכה ומזה הוכיח שהדין סמוכה לחברתה שכל שזה לא ההתחלה של הענין לא צריך פתיחה בברוך ובזה ביאר למה בליל הסדר יהללוך לא פותח בברוך כיון שזה סמוך להלל ואין זה תחילת ענין והנה מבואר בגמ' מ: שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה וצ"ע א"כ מה עוזר שזה סמוך לסוף הברכה הרי זה ללא מלכות וביותר קשה לתוס"ר הנ"ל שכה"ג אין דין פתיחה אבל איפה הדין מלכות ובפשוטו מבואר שכל הדין שברכה ומלכות מעכב זה במקום שדין הברכה להתחיל בברוך בזה הוא נוסח הברכה אבל במקום שאין זה דינו כה"ג לא צריך מלכות וכן הוא בלשון התוס' ברכות מ: ועיין ב"י סימן רי"ד שהקשה לשיטות שאלקי נשמה זה לא סמוך הרי אין בזה מלכות ותירץ שאלקי זה מלכות וצ"ע מה יענה בתפילת הדרך ובשאר מקומות שהקשו הראשונים וכן ביהללוך וכדו' וצ"ע

ב] מבואר ברש"י בכתובות שברכת שהכל ברא לכבודו כיון שזה לכבוד המסובים לכן זה לא סיבה שלא יפתח בברוך ומבואר מדבריו שכל הדין ברכה הסמוכה זה רק אם זה אותו ענין אבל אם אין קשר בין הברכות אפילו שתמיד נאמר סמוך לברכה אחרת אין בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה ועיין חידושי הר"ן בפסחים שביאר שלכן בקידוש פותח בברוך אפילו שזה סמוך לברכת היין כי זה לא אותו ענין אמנם עיין בטור סימן ק"י שמהר"ם מרוטנבורג הסמיך תפילת הדרך לאשר נתן או הגומל חסדים וכו' ובפשוטו לא חשיב אותו ענין וכן המ"ב כתב שלסמוך לברכת האכילה וודאי שאין זה אותו ענין ומבואר שלא צריך אותו ענין

ועיין שיטה ישנה בכותובות שכתב שבסמוך לברכה קצרה אם זה אותו ענין חשיב סמוכה אבל אם זה לא אותו ענין לא חשיב סמוכה ולכן שבע ברכות לא חשיב סמוכה דהראשונות זה לא מענין הזיווג ע"ש אבל בברכה ארוכה תמיד חשיב סמוכה ובזה ביאר שברכת התורה חשיב סמוכה כי זה אותו ענין וצ"ב החילוק בין ארוכה לקצרה באינה אותו ענין

ג] הראשונים דנו בברכה קצרה האם יש לזה דין ברכה הסמוכה לחברתה דהינו שיש נידון בברכה קצרה שסמוכה לברכה אחרת ובפשוטו הנידון שבמקום שזה יפתח בברוך זה יסים בברוך ובפשוטו רש"י שדן לגבי שבע ברכות חזינן שנקט שגם בזה יש דין ברכה הסמוכה אמנם עיין ריטב"א ורא"ה בסוגין שכתבו שברכה קצרה כיון שצריך לשון ברוך ואין בזה גם פתיחה וגם חתימה ממילא זה צורת הברכה ובזה גם בסמוך לברכה אחרת זה מתחיל בברוך ובתוס' בפסחים כתבו שבברכה קצרה פתיחתה זהו חתימתה וממילא לא שיך לשאול שלא יפתח בברוך ועיין שו"ת המיוחסות סימן ר"ב שדן שברכת כיסוי הדם לא תפתח בברוך והוכיח שכל שיש מצוה באמצע זה אחרת ועיין רשב"ץ י"א: מה שתמה עליו

ד] עוד דנו הראשונים האם סמוך לברכה קצרה יש דין סמוכה לחברתה ורוב הראשונים נקטו מכח הירושלמי שיש דין סמוכה ולכן חיפסו טעמים בהרבה ברכות למה זה פותח בברוך וברמב"ם מבואר שברכת התורה זה שלש ברכות ולפ"ז מוכרח שיש דין סמוכה לברכה קצרה אמנם התוס"ר בסוגין וכן ברא"ש בפ"ק הביא בשם ר"ת שאין דין סמוכה לברכה קצרה ומשמע מצד שדין סמוכה זה לסוף הברכה וכאן זה לא שייך אמנם בתוס' בפסחים כתבו שזה סברא מיוחדת כי זה יראה ברכה אחת ולפ"ז יתכן שבשני ענינים זה לא שייך וכן אם יש פסוקי דזמרה באמצע זה לא שיך ע"ש

ה] עיין תוס' שדנו למה ברכת התורה בסופה פותחת בברוך וכתבו שכיון שבזמנם זה היה שני בני אדם והיה הפסק גדול ביניהם מבואר שמצד שזה שני בני אדם זה לא סיבה שלא יהיה דין ברכה הסמוכה אמנם ברא"ה וריטב"א בסוגין וכן ברמב"ן סוף פסחים כתב שכיון שזה שני בני אדם לא שיך בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה ויתכן שתוס' גם מודים לזה רק ס"ל שבברכת התורה כולם יוצאים את הברכה מדין שומע כעונה ולכן יש בזה דין ברכה הסמוכה ונפק"מ לשבע ברכות שיש ברכות שלא פותחות בברוך וביארו הראשונים שזה מצד ברכה הסמוכה לחברתה דלפ"ז יש להקפיד שזה יהיה באותו בן אדם וכן כתב בשערי אפרים כלל ט' ס"ל שודאי צריך להקפיד לא לחלק לכמה בני אדם וכן נהגו בבית בריסק והנה מבואר ששליח ציבור שטעה יעמוד אחר תחתיו ומתחיל מתחלת הברכה ומבואר שלא צריך לפתוח בברוך אמנם יתכן ששם באמת רק אחד שהקשיב עד עכשיו ויצא בשומע כעונה יעמוד תחתיו ולגביו יתכן שאין בזה חיסרון

והנה בעיקר הדין ברכה הסמוכה יש לדון האם זה סברא בתקנת נוסח הברכה אבל למעשה כל שתיקנו שזה לא מתחיל בברוך לא משנה איפה אומר אותה והנה הקשו הראשונים על תפילת הדרך למה זה לא פותח בברוך ובתר"י הובא בב"י סימן ק"י כתב לישב שכיון שזה ברכת שומע תפילה ובשמונה עשרה זה לא פותח בברוך גם עכשיו זה לא צריך לפתוח ומבואר שכל שכך הוא נוסח הברכה ממילא זה לא משתנה אמנם המהר"ם מרוטנבורג היה מסמיכה לברכה אחרת וצ"ב אם באמת זה צריך להיות סמוך למה רבנן לא תיקנו וצ"ל שלא רצו לתקן בזה פתיחה מצד סברת תר"י [ועיין רשב"ץ שהאריך שאם יהיה בזה פתיחה זה בזיון לשמו"ע] אמנם ס"ל שעדיין כיון שביסודו זה סמוכה לחברתה לכן צריך להסמיך והנה לגבי שבע ברכות למהר"ם וודאי צריך להסמיך ויתכן שכאן גם תר"י מודה דכאן הרי מראש כל מה שזה לא פותח כי זה סמוך א"כ ודאי ראוי לעשות כצורה שחז"ל תיקנו והנה יש לעיין כל שענה בין ברכה לברכה מפני הכבוד א"כ זה כבר לא סמוך לחברתה ומבואר כנ"ל שדנים מה נוסח הברכה ויתכן שגם לאחר שענה חשיב עדין סמוך וצ"ע והתוס' באמת לאחר שביארו שזה נחשב סמוך ישתבח לברוך שאמר כתבו שא"כ אסור לדבר הרי זה ודאי אפשר לענות מפני הכבוד [ומדברי התוס' מבואר כנ"ל שצריך לדאוג שיחשב סמוך לחברתה ולא לדבר ונפק"מ שגם אין ליתן לשני אנשים ובעיקר דברי תוס' צ"ב שלכאורא אסור לדבר באמצע פסוקי דזימרא לא רק מצד הדין ברכה הסמוכה אלא מצד שזה כמו אמצע ק"ש וכמבואר בפוסקים שיש כאן דין אמצע הפרק ובין הפרקים ואולי כונת תוס' רק להוכיח שיש איסור לדבר ולא שזה הסיבה וצ"ע]

ו]מבואר בגמ' שהטוב והמטיב זה לא מתחיל בברוך כי זה דרבנן ובפשוטו הכונה שכיון שזה לא נחשב אותו ענין לכן אין בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה וצ"ע לראשונים שגם אם זה לא אותו ענין יש דין ברכה הסמוכה למה כאן זה אחרת וצ"ל שמה שזה דרבנן והשאר דאוריתא יש ענין שיתחיל בברוך להראות שזה משהו נפרד ועיין תוס' שהקשו למה זה לא מסים בברוך וכתבו שזה ברכה קצרה ולפ"ז לראשונים שבקצרה זה תמיד פותח בברוך אין מקום לדברי הגמ' [אמנם כאן שזה מציאות שזה ארוך יתכן שזה עדיף מכל ברכה קצרה] והרא"ה הרי ס"ל שברכה קצרה תמיד פותח בברוך לכן ביאר שודאי שזה ארוכה רק כיון שמעיקר דינו יש לו רק ברוך אחד אפילו שזה דרבנן וזה פותח ברוך אבל זה לא מסיים בברוך

ז]עיין תוס' שדנו על אשר יצר שזה לא יפתח בברוך כיון שזה סמוך לעל נטילת ידים וכתבו שכיון שלפעמים נטילת ידים זה ללא אשר יצר לכן זה לא נחשב סמוך ועיין מהרש"א ומלא הרועים שהקשה למה לא כתבו שאשר יצר הרבה פעמים זה לא סמוך לנטילת ידים וע"ש שדן שס"ל כשיטה המובאת בטור סימן ו' שכל אשר יצר צריך לומר לפני זה על נטילת ידים אמנם ע"ש שדן שאם לא שיפשף זה לא כך אמנם צ"ב מה סברא שלפעמים על נטילת ידים זה לבד הרי אשר יצר זה תמיד סמוך ובפשוטו הביאור שגדר דין ברכה הסמוכה שזה כאילו אותה ברכה ולכן כל שלפעמים הם לא ביחד לא שייך לדון שזה אותה ברכה ועיין תוס' מ"ט. ובתוס"ר שם לגבי ברכת אשר נתן שבתות למנוחה למה זה פותח בברוך הרי תמיד זה לאחר בונה ירושלים וכתבו כיון שזה רק מתי ששכח לכן זה סיבה שיפתח בברוך והוא כנ"ל וצ"ע עעוד תירץ בתוס"ר שכיון שההזכרה זה דרבנן לכן זה פותח ברוך

ח]הראשונים דנו למה אלקי נשמה ותפילת הדרך והודאה על הגשמים ולעולם יהא אדם לא פותח בברוך וכתבו שאין זה ברכה אלא הודאה גמורה ותוס' הוסיפו שלא יהיה ברוך כלל רק כיון שזה נוסח ארוך יש בזה ברוך עכ"ד ומבואר כאן חידוש שיש דבר שזה לא בגדר ברכה אבל אפשר לומר נוסח ברכה ויש לעין האם יש בזה דין ברכה לבטלה ובפשוטו משמע כסברת החוות דעת שאם אדם לא אומר את זה בתור ברכה אין בזה דין ברכה לבטלה והנה ברמב"ם לא מובאת ברכת לעולם יהא אדם ועיין רשב"ץ שאצלם לא אמרו את זה ויש שדנו שמספק לא לאומרו בשם ומלכות כיון שיש כאן ספק ברכה לבטלה אמנם לנ"ל שזה לא ברכה גמורה יתכן שאין בזה איסור אמנם לכאורא יתכן שגם אם יסים ללא בברכה חשיב שקיים התקנה דעד כמה שזה לא תקנת ברכה מה שמשנה מהנוסח זה לא מעכב וצ"ע והנה משמע שיש מקום לחלק בין אלקי נשמה שזה ברכה ולכן צריך להסמיך לאשר יצר לבין תפילת הדרך ולעולם יהא אדם שזה לא ברכה ולא צריך להסמיך לברכה עיין בטור וצ"ע

ט]מצאנו בראשונים על ברכות מסוימות שכתבו שכיון שלפעמים הם לבד לכן תמיד זה פותח בברוך ומצאנו הפוך כיון שמצוי שהם סמוכות כגון יהללוך בהלל של ליל הסדר לכן זה לא פותח בברוך וצ"ב ועיין רשב"ץ שהאריך שהקובע איך זה על פי רוב ולא מקרה בודד ורק בקידוש והבדלה שעיקר הברכה זה הקידוש ויש כאן סברא שיפתח בברוך בזה גם מה שיש מקרה בודד זה סיבה שיפתח בברוך ע"ש וצ"ע ןלכאורא בזה מיושב קושית הירושלמי שנודה יתחיל בברוך כיון שבמספיק לאחד מתחיל מנודה

י]הראשונים דנו בהרבה ברכות בדין פותח בברוך ונאמרו בזה כמה ביאורים ונסכם הדברים בס"ד [ועין בזה תוס' בסוגין וברא"ה ובתוס"ר בסוגין שהאריך בזה מאוד ותוס' בפסחים ק"ד: ועיין רשב"ץ י"א: שהאריך בזה מאוד וכן ברשב"א שם וכן בשו"ת הרשב"א במיוחסות ר"ב]

א. אלקי נשמה עיין טור סימן ו' שהביא שו"ת הרא"ש וכן בתוס' רי"ד כתובות שכתבו שצריך לסמוך לאלקי נשמה והמ"ב כתב שכן הכרעת הגר"א [ולכאורא במקום שלא צריך יש לסמוך להגומל חסדים טובים לשיטות שלא צריך אותו ענין] אמנם יש ראשונים שכתבו שזה לא ברכה גמורה ולכן זה לא צריך פתיחה גמורה וכנ"ל ובתוס"ר הביא מהראב"ד שכיון שזה על השינה זה נחשב סמוך להמפיל

ב. ברכת התורה ברמב"ם מבואר שזה שלש ברכות וא"כ מבואר שיש דין סמוכה לחברתה גם בקצרה ובאותו ענין ועיין שיטה ישנה כתובות ח. שזה רק באותו ענין אבל לא בשני ענינים אמנם שיטת ר"ת שזה לא סמוכה ולכן כתב שזה ברכה אחת ולפ"ז צריך להוסיף ו' ועיין שיטת רש"י גם שכתב שזה ברכה אחת והרמ"א כתב שזה שלש ברכות והשו"ע כתב להחמיר לומר אם ו'

ג.המעביר שינה הראשונים כולם כתבו שזה ברכה אחת אם היהי רצון דאל"כ הרי אין שום דין להסמיכם והיה צריך לפתוח בברוך [ומבואר שפשיטא להו שזה ברכה וזה לא כמו תפילת הדרך וצ"ב אולי כאן זה גם לא גדר ברכה]

ד. לעולם יהא אדם מבואר בתוס' שהמנהג אצלם היה לסים בברוך וביארו שזה לא פותח מצד שזה לא ברכה גמורה והנה הרשב"ץ הביא שמנהג הספרדים שלא מסימים בברוך וכן הרמב"ם לא הביא ברכה זו ועיין באחרונים סימן מ"ו שיש שדנו [פר"ח וט"ז] לחשוש לשיטות שזה לא מסיים ברוך אמנם הגר"א נהג לאומרו וכן היה מנהג כל האשכנזים וכל הסידורים וכן נהג החזו"א [ובסידור אשכול כתבו לא לברך וזה גרם לשינוי המנהג וודאי שאין לזה תורת מנהג]

ה. ישתבח דנו הראשונים למה זה לא פותח בברוך וכתבו כיון שזה סמוך לברוך שאמר ואפילו שיש פסוקי דזימרא אבל כיון שהכל זה שבח זה לא חיסרון אמנם בתוס"ר ביאר שאין דין סמוך דוקא לברכה ולכן כיון שזה מגיע לאחר פסוקי דזימרא זה עצמו סיבה שלא יצטרך פתיחה בברוך [וזה גם הביאור ליהללוך שבסוף ההלל אמנם בליל הסדר אין ברכה על ההלל ועין תוס' י"ד. שדנו שיהללוך זה כמו אלקי נשמה ותפילת הדרך שזה לא בגדר ברכה]

ו.אהבה רבה בפשוטו זה לא פותה בברוך כי זה סמוך ליוצר אור וכן משמעות הראשונים אמנם עיין שו"ת מיוחסות סימן ר"ב שדן שבבית המקדש היו אומרים רק יוצר אור או אהבה רבה עיין י"א: ובהכרח שמטעם אחר זה לא פותח ע"ש בדבריו שיש יוצא מהכלל שרבנן לא ראו צורך שיפתח ברוך ועיין לעיל י"א. שהאריך שזה נחשב ברכה קצרה

ז.אמת ויציב ואמת ואמונה הראשונים ביארו שחשיב סמוכה ליוצר אור ואהבה רבה אמנם הרשב"א בסוגין וכן לעיל י"א: ביאר שק"ש מפסיק וע"ש שביאר שכיון שרצו שהאמת יהיה חלק מהברכה לכן זה לא פותח בברוך

ח.תפילת הדרך לא פותח בברוך ובטעם הדבר או שזה לא ברכה גמורה אלא תפילה בעלמא או כיון שזה ברכת שומע תפילה וכיון שבשמונה עשרה זה לא פותח בברוך לכן גם כאן זה לא פותח בברוך והטור סימן ק"י הביא דהמהר"ם היה מסמיך להגומל חסדים טובים והמ"ב כתב להסמיך לברכה אחרונה ובפשוטו לא לראשונה כמבואר בגליון החת"ס דהאכילה הוי הפסק אמנם המ"ב סימן ר"ט פסק שבדיעבד זה לא הפסק ולכן במקום שאין ברכה אחרונה אפשר לסמוך לברכה ראשונה למאי דקי"ל לענין ברכת התורה דגם ברכה קצרה הוי סמוך ובפרט כאן שלרוב הראשונים אין דין לסמוך אמנם יש לדון להחמיר השיטות שצריך מאותו ענין אמנם יש מקום גדול לדון שכל הסברא שצריך אותו ענין זה רק במקום שזה דבר קבוע אבל למהר"ם שזה דין על הבן אדם לקחת ברכה ולהסמיך בזה ודאי לא צריך אותו ענין

ט. קידוש והבדלה מתחיל בברוך וירושלמי מבואר שבהיה תוך סעודתו לא אומר הגפן ומצד אש ובשמים כיון שלפעמים מחלקו לכן לא חשיב סמוך ור"ת ביאר כי ברכה קצרה אין דין סמוך ובחידושי הר"ן בפסחים כתב כיון שזה לא אותו ענין

י. ברכת התורה לאחר קריאת התורה למה זה פותח בברוך או כי הקריאה זה הפסק או כי מעיקר התקנה זה בכמה בני אדם או כי זה הפסק גדול מאוד ובתוס"ר דן שרק כאן כיון שכל פעם קוראים משהו אחר הוי הפסק והנה בהפטרה גם מתחילים בברוך לאחר ההפטרה וכאן זה תמיד אדם אחד ועיין רא"ה שביאר שזה ברכת השבח ולא ברכה על הקריאה ולכן זה לא קשור לברכה שלפני התפילה

י"א. ברכה ראשונה דשבע ברכות פותחת בברוך ורש"י ביאר שזה לא מענין שבע ברכות ומבואר שצריך כוס של יין אמנם עיין רשב"ץ שזה לא חיוב ולפ"ז לא קשה ולענין ברכה שניה או כי זה קצרה או כי יש שלא אומרים אותה [וצ"ב מה הסברא בזה וצ"ל שלכן חשיב שזה לא מאותו ענין] וברכת אשר יצר פותחת בברוך או כי סמוך לקצרה או כי אם לא יפתח בברוך יראה המשך של הברכה הקודמת ששניהם זה על היצירה

י"ב. אשר נתן שבתות פותח בברוך אפילו שזה סמוך ועיין תוס' מ"ט. כיון שזה ארעי וצ"ב הסברא אבל כל שזה נמצא הוא סמוך

**מ"ו: א"ל ריש גלותא – מ"ז. אכל דמאי**

**א. איסור טעימה קודם המברך – עיין רא"ש פסחים ק"ו טושו"ע קס"ז סט"ו י"ז, רע"א סט"ז י"ז**

**ב. דיני אמן – טושו"ע סימן קכ"ד ס"ו ח' ט' י"א [וע"ש בפר"ח וברשב"ץ בסוגין], רט"ו ס"ב ג'**

**ג. אילו מיתי – קצ"ז ס"א**

**א. אין המסובין רשאין לטעום – בביאור הגמ' עיין שני ביאורים בתוס'**

**ב. הבוצע הוא וכו' ואם בא לחלוק – בביאור הגמ' עיין תוס' וברמב"ם ועיין ביאור הגר"א סימן קס"ז**

**ג. אין המסובין רשאין לטעום – עיין תוס' בסתירת הגמ' בפסחים ועיין רא"ש בפסחים**

**ד. האם ראוי שהטועמים ישתו מדבר לא פגום – ט"ז קפ"ב סק"ג גר"ז ק"צ ס"ה, מ"ב קפ"ב סקכ"ד שער הציון רע"א סקפ"ט**

**ה. בהא דאם כוסם לא פגום זהמועיל לכוס של ברכה – עיין רא"ש בפסחים ובתוס' שם ועיין מג"א סוף סימן רע"א ובמחצית השקל שם במה שישב קושית התו"ש**

**ו. אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן וכו' – עיין בה"ל קס"ז ס"ב ד"ה המברך ועיין מ"ב סקפ"ד לענין אם לא מוציאם ובפמ"ג סקל"ו כתב לא כך הובא בבה"ל קכ"ד ד"ה מיד [ועיין קס"ז ס"ב בבה"ל ד"ה והמברך]**

**ז. האם אפשר לענות אמן תוכ"ד דיבור מהעונים – בה"ל קכ"ד ס"ח וע"ש בבה"ל סי"א ועיין גר"ז סי"א**

**ח. אמן יתומה בישוב הקושיא מהגמ' בסוכה – עיין רש"י, ורא"ש, ובתר"י, ועיין מג"א קכ"ד סקי"ז בשם רב האי גאון [והאריך בזה המור וקציעה] ועיין טור סימן קכ"ד ובביאור הב"י בכונתו ועיין פר"ח שם ובישוב קושיתו עיין רשב"ץ בסוגין [ועיין רמב"ן במלחמות פ"ח על הגמ' של מי שלא שמע כל הברכה]**

**ט. ברכה שלא יצא חובתו ולא רוצה לצאת – עיין לשון השו"ע קכ"ד ועיין ריטב"א סוכה נ"ב. ועיין בה"ל ס"ח ד"ה וזה אינו [ועיין ערוך לנר בסוכה]**

**י. האם האיסור כששמע סוף הברכה – עיין מאירי וברשב"ץ ובבה"ל ס"ח ד"ה וזה אינו**

**י"א. האם חזרת הש"ץ חשיב דבר שבחובה – עיין מג"א בשם הב"ח ועיין מג"א סקי"ח ובגליון רעק"א**

**י"ב. האם בקריאת התורה יוצא בברכה ללא לשמוע – ב"י סימן מ"ו ס"ג ועיין פר"ח סימן קכ"ד**

**י"ג. האם יש חיוב לענות על ברכה של רשות – פמ"ג קכ"ד א"א י"ד**

**מ"ז.**

א] מבואר בגמ' שאין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום הבוצע ויש גורסים המברך עיין ראשונים שהקשו דהגמ' בפסחים ק"ו. אומרת שרב אשי קידש ולא ידע האם יש תוספת לקידוש וראה את ההוא סבא שגחין ושתי ולמד ממנו שבזה נגמר הקידוש ובפשוטו מבואר ששתה לפני רב אשי ומצאנו בזה בראשונים כמה ישובים א. עיין תוס' שכתבו לחלק בין שתיה לאכילה ולא ביארו הסברא לחלק ב.עוד כתבו שדוקא כאן שתה כדי להראות לרב אשי שבזה נגמר ג.עיין רא"ש בפסחים שביאר שהוא היטה כוסו שיתן לו מהכוס ובאמת לא שתה קודם ד.התוס' הביאו מהירושלמי לחלק בין אם המסובים צריכים למה שביד המברך כגון שמקדש ורק לו יש כוס לא פגום או שרק לו יש כוס שלם [עיין גר"ז] או דככרו שלם ושלהם לא או שלו יש לחם משנה ולהם אין אמנם אם הם לא צריכים את מה שבידו בזה הם יכולים לאכול ולשתות לפניו ה.עיין תוס' שהביאו בשם השר מקוצי שכל דין הגמ' זה ביחס לבציעה שהוא בוצע קודם אבל אין שום הלכה בטעימה ובאמת אחרים יכולים לאכול קודם ו.התוס' בפסחים וברא"ש שם כתבו לחלק בין קידוש שאדם יכול לקדש לשני ללא שהוא ישתה כלל ובזה המסובין יכולים לשתות קודם לבין ברכת המוציא ע"ש ולכאורא הביאור דבמקום שכל החלות ברכה כי המברך שותה צריך שישתה קודם

ב] והנה מבואר במהשך הגמ' הבוצע הוא פושט ידיו תחילה ואם בא לחלוק כבוד לרבו הרשות בידו עיין תוס' שהשר מקוצי הוכיח מזה שכל דין הגמ' לא במעשה הטעימה דא"כ אין סברא שיועיל לכבד מישהו אחר אמנם תוס' ביארו שהכונה על המשך הסעודה שבזה מי שבירך קודם צריך לכבדו בהמשך הסעודה אמנם עיין תר"י וכן משמע בביאור הגר"א שהוכיח מהירושלמי דאפילו שכונת הגמ' שיש כאן איסור טעימה אבל יכול לכבד מי שגדול ממנו אמנם לכבד סתם בן אדם לא יכול וכן משעות הרמב"ם שכתב דין הגמ' בתור דין חיובי ובתור איסור וכתב שיכול לכבד מי שגדול ממנו ע"ש וכן ביאר בגר"א ודיק כן מהירושלמי

ג] בהא דמבואר ברא"ש לגבי כוס של ברכה שאם הכוס שלהם פגום צריכים לקחת מכוס המברך עיין רא"ה בסוגין שנקט שכל הדין פגום זה רק בכוס המברך והובא בשו"ע קפ"ב ס"ד [ומשמעות דבריו שכל היין שעל השולחן זה כמו כוס של ברכה וכממו בגמ' סוף פרק שלשה שאכלו] והנה לכאורא ה"ה אם לפניהם אין כוס שלם צריכים מכוס המברך וכן הוא בלשון הגר"ז ועיין רא"ש שכתב שזה כאילו הם קידשו על הכוס שלהם וצ"ב סתימת הראשונים והפוסקים בזה ולכאורא אם הם לא מתכוננים לשתות מלא לוגמיו מכוסם כה"ג אסור להם לשתות לפניו ועיין שער הציון סימן רע"א דאם שותים מכוס המברך עצמו אין חיסרון שזה פגום וכן כתב בסימן קפ"ב סקכ"ד וציין לרא"ש ולא מצאתי מקורו ובפשוטו כונתו דכיון דהדין עד שיטעום זה כשצריכים לכוסו כי שלהם פגום א,כ בהכרח ששתה קודם וממילא גם שלו פגום אמנם יש לדחוק שבאמת שותה מכוס אחר אמנם הגר"ז שם כתב שראוי שימזוג לכוסם קודם שהוא שותה כדי שמה שהם שותים לא יהיה פגום

ד]מבואר בגמ' שאין לבצוע עד שיכלה אמן מפי העונים ועיין רש"י שגמר הברכה זה לאחר העניה ועיין תרוה"ד ח"ב סק"ט הובא בשו"ע קכ"ח סט"ז שגם לגבי ברכת כהנים שהכהנים צריכים להשאר עד סוף שים שלום זה עד לאחר ענית האמן ועיין בה"ל קכ"ד ס"ח שהאריך שמותר לענות אמן כל שלא נגמר האמן של העונים ואפילו תוך כדי דיבור לזה כיון שחשיב שעדין לא נגמר הברכה ועיין מ"ב קס"ז סקפ"ד שהביא מהגר"ז ס"ג שכתב שאם לא מוציא רבים ידי חובתם יכול לבצוע קודם שיענו אמן וצ"ב עד כמה שזה מכלל הברכה א"כ חשיב שלא כלתה ברכתו וכן הוא בפמ"ג סקל"ו אמנם לולי דברי רש"י היה מקום לבאר שסברת הגמ' שכיון שהברכה גם בשבילם א"כ כיון שכלפם גמר הברכה זה באמן ממילא צריך שהככר יהיה שלם עד סוף הברכה וכן משע בר"ח אלא שצ"ב הרי גם במאריכים למעשה האמן עדין לא נגמר וצ"ב

ועיין שו"ע קכ"ד סי"א דאם סיים שמונה עשרה והציבור עדין תוך ענית אמן יכול לענות ומבואר שלאחר שהם ענו הוא לא יכול לענות והקשה הט"ז שכיון שזה מכלל ברכת המברך א"כ זה תוך כדי דיבור לברכה ועיין רעק"א שתירץ שכאן שהוא דיבר א"כ זה הפסק בין ברכת המברך ולכן רק אם גמר תוך כדי עניתם יכול לענות ועיין בבה"ל שהקשה שא"כ אם סים יחד אם העונים גם יוכל לברך וע"ש שביאר שלאחר שרוב העונים ענו והחזן התחיל הלאה לא יכול יותר לענות וכמבואר בשער תשובה שחשיב שכבר עברה הברכה הראשונה וצ"ב אמנם הגר"ז שם האריך שעין עניה זה מהברכה ולא מהאמן ע"ש

ועיין קס"ז ס"ב דהרמ"א הביא מהאו"ז שהמברך יכוין לאמן של העונים ועיין בבה"ל שתמה בזה הרי העונה אחר ברכותיו הרי זה בור וצ,ב דהרי מבואר ברש"י כאן שזה מכלל ברכתו א"כ ודאי יש מקום לומר שצריך לכוין בזה וע"ש במ"ב שגם ביאר על דרך הנ"ל

ה] מבואר בגמ' שרק רוב העונים ומצד שמי שעונה יותר מדאי אינו אלא טועה ובפשוטו הביאור דממילא חשיב שכבר הברכה נגמרה קודם אמנם וודאי שגם זה בכלל עניה ולא חשיב הפסק מצד העונים ועיין פר"ח סימן קכ"ד הובא במ"ב שבמקום שיש ציבור שיוצאין ידי חובתם בזה לא יתחיל הלאה עד שיגמרו כולם דא"כ הם לא יצאו ידי חובתם ועיין בה"ל שנסתפק לגבי חזרת הש"ץ האם חשיב שהם חייבים וממילא לא יתחיל עד שהם יגמרו או שהיום שרק צריך שיהיו שם בזה גם כה"ג זה טוב

ו] מבואר בגמ' שאין לענות אמן יתומה ובביאור אמן יתומה עיין ב"י שהביא מהאבודרהם שהכונה שלא עונה מיד אלא לאחר זמן ועיין מ"ב שהכונה לאחר כדי דיבור ועיין בה"ל שאם יש אחרים עונים כל שזה סמוך לעניה של העונים זה מספיק אמנם הגר"ז האריך שאין לענות אלא תוך כדי דיבור של המברך ולא של העונים שאין זה מעיקר הברכה אמנם רש"י ושאר ראשונים ביארו שהכונה שלא שמע הברכה ועונה והקשו הראשונים דהרי מבואר בגמ' בסוכה שהיו עונים על ידי סודרים [ועיין מג"א סקי"ז הובא בבה"ל ס"ח שנקט בכונת רב האי גאון וכן הוא במור וקציעה שיש חילוק בין יחיד שבזה אסור לענות אמן יתומה לבין ציבור ע"ש] ורש"י וכן תוס' בסוגין וכן הביאו תוס' בסוכה בשם רבינו שמואל שסוגין מדובר שלא יודע על מה עונה רק רואה שכולם עונים והא עונה עמם יחד משא"כ בגמ' בסוכה ידע על מה שהוא עונה והנה רש"י לא הזכיר כלל שמדובר לצאת ידי חובתו ובפשוטו לשיטתו זה ודאי שאם לא שמע לא יצא ידי חובתו וכמבואר בגמ' לקמן נ"ג: וכל הנידון מצד הדין לענות אמן

אמנם עיין רי"ף הובא בראשונים שהביא מהירושלמי דהדין אמן יתומה זה במי שחייב ברכה ועונה אמן רוצה לצאת בה וכה"ג אם לא שמע זה אמן יתומה ועל זה הביאו הקושיא מהגמ' בסוכה [ובביאור הגר"א נקט שלגירסת הרא"ש אינו מוכרח אמנם ברא"ש משמע שגם לגירסתו זהו כונת הירושלמי] ועיין תר"י דבתחילה ישב דכל סוגין זה במקום של חובה אבל במקום שזה לא חובה אין דין אמן יתומה ואחרי זה הביא לישב דבגמ' דסוכה ידע על מה עונים משא"כ בסוגין וכתב שלפי זה נתחדש שאם יודע על מה עונים גם במקום שרוצה לצאת ידי חובתו יוצא ללא שישמע דהינו שכיון שהירושלמי מבואר שדין אמן יתומה זה מתי שחיב בברכה א"כ החילוק הוא בהכרח על אופן הנ"ל ועיין רא"ש שגם הביא בתחילה את הירושלמי והקשה מהגמ' בסוכה וכתב את חילוקו של רש"י ואחרי זה הוסיף א"נ שם מדובר בדבר שלא יוצאים ידי חובתו דהינו שבתחילה למד שמדובר שיוצאים וגם בזה אם יודע על מה עונים זה בסדר וזה כהשיטה השניה של תר"י ונתחדש שאם לא חייב את הברכה אפילו אם לא יודע על מה עונים אפשר לענות

ועיין תוס' בסוכה ובתוס"ר שם שהביאו את הערוך שהקשה מהגמ' בסוכה והביא את הירושלמי שזה רק מתי שחייב ושהגמ' בסוכה זה קריאת התורה שלא חייב ואחרי זה הערוך הביא מרב כהן גאון דבתפילה חייב הציבור לשתוק ולשמוע ובפשוטו הכונה כמו שביאר הב"י סימן קכ"ד שזה ראיה לחילוק הערוך שבמקום חיוב יש דין אמן יתומה ואין את דין הסודרין דהגמ' בסוכה אמנם הטור סימן קכ"ד הביא בתחילה את תר"י שרק במקום שמוציא יש דין אמן יתומה ואחרי זה הביא את רב כהן צדק כחולק שגם ביצא יש דין אמן יתומה ועל זה כתב הטור דביודע על מה ממברכים אין דין אמן יתומה כדמוכח בגמ' של סודרין דהינו שנקט ששליח ציבור שזה על חזרת הש"ץ לא חשיב להוציא את הרבים ובכל אופן יש חיסרון של אמן יתומה ובהכרח שתמיד יש החסירון והחילוק כרש"י והנה לא נתפרש בטור האם זה גם מתי שלא יצא ידי חובתו שעל ידי שיודע על מה עונה הוא יוצא ידי חובתו [אמנם עיין נהרר שלום שהאריך בביאור המהר"י אבוהב שכונת הטור לחלוק על תר"י שחזרת הש"ץ זה לא נחשב חיוב אלא שגם זה נחשב חיוב ובהכרח מהירושלמי שגם בזה יש חיסרון ומה שהוכיח שאם יודע אין חיסרון זה לכו"ע ע"ש]

והנה בפשוטו הדבר צ"ע מה שיך לומר שיוצא ידי חובתו ללא שישמע הרי מפורש בגמ' לקמן נ"ג: שאם לא שמע את הברכה לא יוצא ידי חובתו ועיין פר"ח שהאריך להקשות כן ובאמת שקשה יותר שגם לסברת התר"י בפשוטו משמע שמספיק ששומע את סוף הברכה והרי בגמ' לקמן מבואר שצריך לשמוע את כל הברכה אמנם עיין במכתם וברשב"ץ שהביאו בשם הראב"ד ששליח ציבור שנתמנה להוציא רבים ידי חובתם בזה יוצאים גם ללא לשמוע ואין זה דומה ליחיד שרוצה להוציא את חברו אמנם בפשוטו זה רק על ידי הענית אמן שזהו כמברך ועיין לשון הרמב"ן במלחמות פ"ח שמה שאם לא שמע כל הברכה זה לא טוב כי זה אמן יתומה דהינו שאם זה היה אמן טובה יוצא מכח האמן וצ"ב

והנה בהא דמבואר ברי"ף שכל האיסור אם זה דבר שהוא חייב בלשון תר"י משמע שכל האיסור אם רוצה לצאת בזה ידי חובתו וכן הוא בלשון הריטב"א בסוכה וכן הוא בפמ"ג סימן קכ"ד ובבה"ל ס"ח ד"ה וזה אינו וכן משמע בגר"ז אמנם בלשון התוס' בסוכה משמע שעצם זה שחייב אסור לענות אפילו אם אין כוונתו לצאת ידי חובתו אסור וכן משמעות לשון השו"ע וצ"ע בזה

והנה הבה"ל דן האם הדין אמן יתומה בשומע את סוף הברכה מותר וכתב שעד כמה שזה ברכה שחייב בה א"כ כל שלא יוצא ידי חובתו אסור לענות וא"כ גם אם שמע את סוף הברכה אסור לענות כל שלא שמע את כל הברכה וזה דלא כרשב"ץ הנ"ל וכן הביא המאירי בשם יש מפרשים ולכאורא אם המברך לא מתכוין להוציא את השומע ידי חובתו בזה אין איסור כיון שלא יכול לצאת בזה ידי חובתו ועיין ערוך לנר בסוכה שהקשה אם הדין אמן יתומה זה במקום שרוצה לצאת ידי חובתו הרי גם בשומע הכל לא יוצא בברכה זו ידי חובתו דהרי שומע כעונה יוצא גם ללא שעונה אמן וע"ש שכתב לחדש שבדעתו לענות יוצא על ידי העניה ע"ש

ז]עיין ב"י סימן מ"ו שהביא מהיראים לגבי מאה ברכות שאם מקשיב לברכות התורה זה מצטרף וכתב הב"י דמשמע שאם לא מקשיב רק עונה אמן זה לא מצטרף והב"י חלק כיון דמבואר בטור דקריאת התורה אין דין לשמוע אלא כל שיודע יכול לענות וצ"ב כונתו הרי אדרבא רב ניסים גאון כונתו לישב שכאן לא נחשב שיוצא ידי חובתו ועיין פר"ח סימן קכ"ד ובעיקר מה דמבואר בר"נ שקריאת התורה השומעים לא צריכים לצאת הברכה עיין ראבי"ה שהקשה שלכאורא הברכות זה חובת כל הציבור וצריך להגיע לדין שומע כעונה

ח]עיין רעק"א שנסתפק לגבי חזרת הש"ץ שכתבו האחרונים שחשיב חובה ולכאורא הכונה כיון שבציבור יש חיוב לשמוע חזרת הש"ץ אמנם א"כ גם קדיש וקדושה והמג"א כתב שזה לא חשיב חיוב ורק דבר שצריך לאומרו בחיוב וצ"ל שכיון שגדר חזרת הש"ץ להוציא את מי שלא יצא לכן דנים את זה כמו חיוב ואין זה במשמעות הפוסקים וצ"ע

ט]המשנה נ"א: אומרת עונין אמן אחר ישראל המברך ואין עונין אחר הכותי עד שישמע את הברכה כולה ובגמ' שמדובר שלא רוצה לצאת ידי חובתו ומבואר שבכותי מותר אם שומע הכל ולענין עכו"ם ברמב"ם מבואר שאין לענות כלל אמנם תר"י כתב שזה כמו כותי וברא"ש הגירסא שהמשנה זה בעכו"ם אבל כותי תמיד עונים והטור גרס הפוך ע"ש והשו"ע פסק שלא עונים על עכו"ם והרמ"א והגר"א פסקו שעונים והגר"א כתב שלא צריך לשמוע את כל הברכה ע"ש

והנה בלשון הרא"ש מבואר שבישראל צריך לשמוע את השם ובלשון רש"י מבואר שהעיקר שישמע את סוף הברכה ועיין בה"ל סימן רט"ו שתמה הרי גם בלא שמע כלל כל שיודע על מה מברך יכול לענות ובפשוטו יש מקום לומר שלא שם לב על מה עונה אמנם עיין בה"ל שכונת רש"י סוף הברכה זה רק היכי תימצי שיוכל לדעת על מה לענות ובדעת הרא"ש דן לחדש שחיוב אין רק אם שמע את שם ה' והנה בטור מבואר שיש מקרה שזה לא חיוב והב"ח העמיד בעכו"ם ובט"ז העמיד אם לא שמע את כל הברכה ולפ"ז מבואר שגם בשמע שם ה' זה לא חיוב ודלא כביאור הבה"ל בטור

י]עיין פמ"ג קכ"ד א"א י"ד דבנשים שמברכות זה רק רשות לענות אחריהם אמן כיון שברכתם רשות ויש כאן חידוש שלכאורא יסוד החיוב של אמן הוא שמה ששומע ברכת השם זה מחיב אותו בעניה ומה זה משנה האם המברך בירך מצד חובה ונפק,מ בברכת שהחינו שזה רשות דלדברי הפמ"ג לא חייב לענות

י]בגמ' מבואר שכיון שאם היו מביאים ארדליא לרב חשיב שהם תוך סעודתם עיין מאירי שיש שיטות שזה דוקא אם יכולים עדין לאכול פת ולא אם הסיחו דעתם לגמרי מהפת ועיין מ"ב שהביא מהמאמר מרדכי שדין סוגין זה גם באחד שאכל ושנים הגיעו ועיין תר"י לקמן נ. דמשמע שרק מחמת שיש שנים שאכלו יחד זה מועיל אבל אם לא אכלו יחד לא יעזור מה שיאכלו יחד בדרגא של אילו מיתי לי ע"ש ובפשוטו הזימון כאן הוא חובה אמנם הבה"ל כתב בשם הגר"א שלדעת תר"י שצריך סוף הסעודה פה זה זימון רשות והנה יש שדנו שבאמת אחד לא יכול להוציא את השני ועל זה הצטערו תלמידי דרב אמנם זה קשה מהגמ' בהמשך שגדול שמגיע בסוף יכול להוציאם ויתכן שכשיש כבר חיוב זימון ללא האדם של הרשות זה עדיף ועיקר הסברא מבואר באו"ז סימן קצ"ד שאם יש שלשה שאכלו אפילו שכבר נטלו מים אחרונים או אמרו הב לן ונברך אדם רבעי יכול להצטרף ולזמן עימם

י"א]מבואר בפוסקים שאם אמרו הב לן ונבריך חשיב שסילקו דעתם ולא מצטרף לזימון וכתב הרמ"א שכן הוא במים אחרונים ועיין מ"ב שגם לשיטות שהב לן ונבריך זה לא הסיח הדעת אבל כבר לא מצטרפים עמם לזימון אמנם עיין מכתם שכתב שהב לן ונבריך זה תלוי בדיני היסח הדעת

**מ"ז. – מ"ח.**

**גמ' מ"ז. אכל דמאי - מ"ח. אמר רב יהודה**

**טושו"ע סימן קצ"ט, סימן נ"ה ס"א ד' ה' ו' ח'**

**א. אכל דמאי – עיין ראש יוסף ובקה"י כ"ז סק"ה**

**א,ב. עציץ שאינו נקוב – עיין חיי אדם כלל נ"א סי"ז מה שהוכיח לגבי ברכות [וכן הוא ברש"ש פסחים ל"ו:]**

**ב. זימון בע"ה – עיין קצ"ט ס"ג ובבה"ל וע,ש לגבי עשרה ובתוס"ר בסוגין**

**ג. איזהו ע"ה – בביאור כונת הגמ' עיין תוס"ר ובסוגין ובתוס' שאנץ על הגליון סוטה כ"ב**

**ד. בהא דר"א שחרר עבדו – עיין רמב"ן רשב"א ריטב"א גיטין ל"ח. ועיין תוס' כאן מה שהקשו על הבה"ג ובמה שישב הרא"ש מו"ק פ"ג סימן ג' ובקה"י סימן כ"ג**

**ה. קטן פורח – בביאור כונת הגמ' עיין רש"י ותר"י, תוס' וברשב"א וברמב"ן**

**ו. בדעת ר"נ האם חולק על ר"י של פורח – עיין תוס' וברמב"ן באריכות**

**ז. קטן המוטל בעריסה להלכה – עיין תוס' ובבעל המאור, ולענין יותר מאחד ועיין בה"ל סימן נ"ה ס"ד ד"ה וה"ה**

**ח. קטן היודע למי מזמנים לענין תפילה – עיין תר"י מה שביאר החילוק ובביאור כונתו עיין מג"א קצ"ט סק"ו ובמאמר מרדכי**

**ט. האם אדם מתפלל או ישן מצטרף והאם גם ד' או רק א' – סימן נ"ה ס"ו ס"ח ,ולענין חזרת הש"ץ עיין גר"ז ס"ז ובבה"ל ד"ה או ובמ"ב לענין חרש [ועיין עמק ברכה תפילה סימן ו' שהאריך לענין תפילה בציבור האם מצטרף מי שלא מתפלל ע"ש מה שדן מסוגין ועיין אגרות משה אור"ח סימן כ"ח]**

**י. אונן האם מצטרף לעשרה כמתפלל – עיין מ"ב סקכ"ד ובפמ"ג שם**

**י"א. אכל עלה של ירק מצטרף לעשר – עיין חזו"א ל' סקי"ד שהקשה מה גרע מקטן בעריסה ועיין רש"ש מ"ז:**

**מ"ז.**

א]הגמ' אומרת שאכל דמאי יכול לזמן מצד שאי בעי מפקיר נכסיה עיין רש"י שביאר שקושית הגמ' שזה אכילת איסור והוי מצוה הבאה בעבירה ולפ"ז צ"ל שישוב הגמ' כמבואר בקה"י סימן כ"ז סק"ה דמה שאם מפקיר מותר זה מראה שזה לא איסור חמור ועיין ראש יוסף שהקשה שאם יש הלכה מיוחדת שחסר בהצטרפות באכילת איסור א"כ מה משנה מה האיסור וצ"ל שבאיסור קל זה לא מחסר בהצטרפות

ב]עיין ירושלמי כאן שדן לענין ספק איסור האם מזמנים או לא והוכיח מדמאי דמזמנים והירושלמי עונה רוב ע"ה מזמנים והנה בגמ' מבואר טעם אחר אמנם יתכן שהירושלמי דן מצד הצד שהוא טבל גמור והגמ' דנה מצד ההנהגה מדרבנן שזה כאיסור בתורת ודאי ובבה,ל קצ"ז ס"א ד"ה עמהם הכריע דבמקום ספק יכול לזמן מצד ספק דרבנן לקולא

**מ"ז:**

ג,ב] הגמ' אומרת שמדובר בעציץ שאינו נקוב עיין חיי אדם כלל נ"א סי"ז שדייק מכאן שמברכים עליו ברכת המזון לשיטת הרי"ף שזימון של ג' זה רק באכלו לחם וע"ש שחידש שלא מברכים על זה המוציא לחם מן הארץ וע,ש שדן לגבי בורא פרי העץ ואדמה ע"ש

ג]מבואר בגמ' שאין מזמנים על ע"ה ועיין בה"ל שדן שלגבי עשרה הוא כן מצטרף אמנם בתוס"ר כאן מפורש שלשון הגמ' בחבורה שגם לעשרה לא מצטרף ומבואר חידוש שגם לגבי עשרה שזה כדי שיהיה השראת השכינה אם חסר בצירוף לא מזמנים עליו והנה בטעם שאין מזמנים עיין בה"ל שזה סברא מיוחדת לגבי זימון שאין כונתם להצטרף עליו וע"ש שבשלשה ע"ה ודאי צריכים לזמן דהם כלפי עצמם אין סיבה שחסר בצירוף אמנם ע"ש שחידש שאם יש שלשה חברים והא אוכל עימהם הוא מצטרף עימהם וחייב לזמן וצ"ע שכיון שהם לא נתכוונו להצטרף עמו א"כ ממילא הוא לא חייב בזימון

ד]מבואר בגמ' שע"ה לא מזמנים עליו עיין רא"ש שהביא להקשות שהגמ' לקמן אומרת שקטן היודע על מי מברכים מזמנים עליו ועיין רשב"ץ בסוף סוגין שהקשה גם מגר שמל ולא טבל דבפשוטו הוא ע"ה וע"ש שכתבו לישב שרק אחד שהיה לו ללמוד ולא למד יש עליו טענה לא מזמנים עליו אבל לא קטן או גר שעכשיו נתגייר שעדין לא היה לו ללמוד ובדעת הראשונים דבאמת נקטו שזה ראיה שע"ה מזמנים עליו צ"ל שהסברא שאדם לא מצטרף במי שהוא ע"ה לא רק מצד הפשע שבדבר

ה] **איזהו ע"ה:** עיין תוס"ר ובתוס' שאנץ בסוטה שהביאו לבאר או שמדובר לגבי זימון או לגבי שאסור למסור לו בנות חברים או לענין עדות או דברים המבוארים בפסחים סוף פרק אלו עוברים

ו] מבואר בגמ' שעבד מצטרף לדבר שבקדושה עיין רשב"ץ שכתב שמדויק מכאן שאפילו שסתם עבדים אינם כשרים בכל אופן מצטרפים למנין והביא שיש שכתבו שגם משומד מצטרף וכתב שודאי אינו כן ורק מומר לתאיבון מצטרף אבל מי שעזב את עול היהדות ודאי לא מצטרף וכן הוא במ"ב סימן נ"ה בשם הפמ"ג וזה דלא כאגרות משה ח"א סימן כ"ג שבמקום דחק התיר לצרף מומר למנין

ז] הגמ' אומרת שר"א שחרר עבדו להשלים מנין מצד שמצוה דרבים שאני ועיין ראשונים בגיטין ל"ח שהקשו איך דוחים איסור דאוריתא בשביל איסור דרבנן ועיין רא"ש בסוגין שדן שאפילו שזה לא חיוב דאוריתא אבל זה קיום דין דאוריתא ועיין ריטב"א בגיטין שזה רק אסמכתא ואין כאן איסור דאוריתא וברמב"ן שם תירץ שיסוד האיסור כמו לא תחנם וכאן שמשחררו לצורך עצמו אין בזה האיסור וצ"ב א"כ למה דוקא מצוה דרבים וצ"ל שכונת הגמ' שלמצוה רגילה עדיף לא לשחררו וברשב"א שם כתב שמצוה אלימא דרבים דוחה גם איסור דאוריתא ועיין תוס' פסחים נ"ט. דמשמע שזה מגדרי דחיה

והנה תוס' הקשו על הבה"ג שאבילות דאוריתא דוחה יו"ט שני מסוגין ועיין רא"ש מו"ק סימן ג' שכתב שכאן זה מצוה לצורך רבים שכל העשר רצו תפילה במנין משא"כ באבילות שזה רק יו"ט שלו והאריך בזה בקה"י ולכאורא לרמב"ן אין כאן מקום קושיא שכאן זה סברא שאין את סיבת האיסור ולא שזה דין דחיה

ח] מבואר בגמ' קטן פורח מזמנין עליו ועיין רש"י וכן בתר"י דמבואר שהכונה קטן שהביא שני שערות ולא משנה מה גילו ועיין תוס' שהקשו א"כ זה משמעות הבריתא ממש ומה החידוש בפורח דהרי כתוב מפורש קטן שהביא שני שערות אמנם עיין רא"ה שביאר הבריתא קטן שהביא שני שערות ועל ידי זה נהיה גדול ויש לומר שללא התוספת הינו מבארים כך ומיושב קושית התוס', וברמב"ן ביאר וכן הביא בתר"י בשם גאון שרק בנכנס לשנת י"ג דהינו שהוא מופלא וסמוך לאיש בזה בפורח דהינו שיש לו שערות הוא יכול לזמן ובתוס' ביארו שפורח הכונה שערות קטנות שלא מתקים בזה דין שני שערות ועיין רשב"א ובתרי"ח שהכונה שמלאו לו ממש י"ג שנים ויש שני שערות לא גמורות ורק כה"ג התחדש שחשיב גדול ובדעת תוס' יש קצת משמעות שהכונה תוך י"ג שנים דהינו שנת י"ג וכאן אפילו שערות לא גמורות מזמנים עליו וזה התוספת של הבריתא בפורח ועיין בה"ג הלכות צרכי ציבור שכתב שזה משנת י"ג ובהלכות ברכות כתב שזה שערות קטנות דהינו שהכונה כתוס' הנ"ל שזה שערות קטנות ובשנת י"ג

והנה מבואר בר"נ שלית הילכתא ככל הני שמעתתא אלא קטן שיודע למי מברכים מזמנים עליו ועיין רי"ף שביאר שהכונה כל קטן ועיין רמב"ן במלחמות ובחידושים שאו הכונה שפסק גם דלא כבריתא דס"ל שקטן פורח זה סיבה לזמן או שבאמת שניהם נכונים דהבריתא הגדר שזה כמו גדול ור"נ חידש אפילו שהוא קטן ונפק"מ שבדין ר"נ רק אחד מצטרף משא"כ בבריתא שזה כמו גדול אפילו בתור שנים [ועיין רא"ה שביאר שכונת הבריתא שקטן שהביא שני שערות דהינו שהוא נהיה גדול ולא מדקדקין האם הוא יודע למי מברכים] ובתוס' הביאו מר"ת וכן הוא ברשב"א שר"נ זה תוספת על הבריתא דהינו שמדובר בקטן פורח דהינו י"ג שנים ושערות קטנות וכנ"ל וצריך בזה גם שיודע למי מברכין וכן הוא בשו"ת הרשב"א ס' תשי"ח ועיין תר"י שהביא מהגאון שכונת ר"נ מגיל י"ב ובתחילה ביאר שלא קי"ל כבריתא ותמה שא"כ אין לזה זכר בדברי ר"נ ולכן ביאר שקי"ל גם בבריתא ויש דין של שני שערות ויש דין של שנת י"ב ויודע למי מברכים וצ"ב כוונתו למה עד כמה שקי"ל גם כבריתא אפשר יותר להעמיד את ר"נ בבן י"ב שנים וצ"ע ועיין טור שהביא מרבינו פרץ וכן הביא הרמב"ן מהראב"ד שרק לגבי עשר יש את דינו של ר"נ אבל לג' לא מצטרף רק מי שהוא גדול אמנם רוב הראשונים לא ביארו כך

והרא"ש סיים בשם הירושלמי שרק אם הביא שני שערות מצטרף ויש לבאר שהכונה שערות קטנות וכביאור הסוגיא אמנם הב"י כתב שממשמע שערות גדולות ולכן ביאר שהכונה אפילו בקטן וע"ש איך שדחק סוגין אמנם המהרי"ק ביאר הרא"ש בבן י"ג ושערות גדולות וצ"ל שזה כמבואר בגר"א סימן נ"ה שזה לא מעיקר הדין

ט] והנה מבואר בגמ' לעיל שקטן בעריסה מצטרף לעשרה ועיין רמב"ן שביאר שהגמ' שאומרת שלית הילכתא וכו' זה הולך גם על זה וכן משמעות הרי"ף כמבואר בבעל המאור אמנם ר"ת חידש שבזה כולם מודים וע"ש שחידש שזה לא דוקא לזימון אלא ה"ה לכל דבר שבקדושה והנה בפשוטו זה רק בתור עשירי וכן משמע בר"ת שדימה לעבד ושם מפורש בגמ' שזה רק על עשירי [ועיין בה"ל סימן נ"ה שלפ"ז גם אשה מצטרפת בתור עשירי למנין] אמנם הבעל המאור כתב לחדש שזה אפילו בארבעה שכל שיש רוב הם מצטרפים למנין דהינו שקטן זה עדיף מעבד והראשונים הביאו לדון שבגמ' לעיל נחלקו אמוראים האם זימון בג' הוא יותר קל מעשרה ולמאי דקי"ל שזה יותר חמור עשר א"כ ה"ה קטן בעריסה לא מצטרף ומכח זה דחו את ריב"ל אמנם יש ראשונים שדחו שהגמ' שם זה לגבי הגדר מה נקראים ביחד ודאי שבעשר צריך שיהיו יותר יחד אבל לגבי מי האנשים בזה יתכן שעשר זה סברא להשראת השכינה בזה הוא יותר קל [ועיין רא"ש לקמן לגבי עלה של ירר שיש שדנו שזה רק בעשר וחילק כנ"ל מהגמ' ריש פרקין]

והנה מבואר בגמ' לקמן שתשעה שאכלו פת ואחד אכל ירק מצטרף ועיין חזו"א ל' סקי"ד שהקשה שהרי קטן המוטל בעריסה מצטרף א"כ למה צריך שהעשירי יאל ירק וע,ש או שבאמת הוא חולק אמנם לר"ת זה לא שייך ועוד דלמהרי"ל שבגדול יש את הדין של מוטל בעריסה א"כ זה לא גרע עוד תירץ שנפק"מ גם לג' אמנם משמעות הגמ' שהחידוש גם באחד ועיין רש"ש מ"ז: שפשיטא ליה שבדין קטן בעריסה צריך באמת לאכול כזית וזה צ"ע מה מעלה בזה אםלא שומע ולא מבין כלל בברכת המזון וצ"ע

והנה לגבי הדין שקטן היודע למי מברכים שמזמנים עליו יש לדון האם זה גם לגבי תפילה ועיין תוס' שר"ת הוכיח מהגמ' שמדמה הדין עבד לזימון לענין תפילה א"כ ה"ה כאן אמנם לכאורא יש לחלק שכאן שזה מצד שיודע למי מזמנים וגם לגבי שלשה זה סוג דבר שלא שיך לגבי עשרה כלל אמנם אם נימא שמועיל לזימון של עשרה א"כ לכאורא ה"ה בתפילה אמנם ברמב"ם מבואר שלתפילה זה לא מועיל ועיין שו"ת הרשב"א תשי"ח דמשמע שמסתפק בזה ואולי כיון שצריך לצירוף למה שיודע למי מברכים זה סברא רק בזימון וצ"ע ועיין תר"י שביאר החילוק בין זימון לתפילה מצד שאי בעי פטר נפשיה ובביאור דבריו המג,א ביאר שיכל לא לאכול ועיין מאמר מרדכי שכתב שאין זה משמע בכונת התר"י אלא כונתו שזימון יסודו צורה בברכת המזון והרי את זה הוא חייב לבד גם ללא ציבור [ועיין ריב"ש שגם המכשירים לצרף קטן זה רק ביודע למי מברכים ועיין בה"ל סימן נ"ה שזה מצד הדמיון לזימון בגמ' של יודע למי מזמנין אבל לדעת ר"ת שהצירוף מצד קטן בעריסה ודאי שתמיד מצטרף וכן ע"ש נפק"מ האם אשה מצטרפת]

והנה עיין ב"י סוף סימן קצ"ט ד"ה ולענין הלכה שהקשה שהרי חזינן בגמ' מריב"ל שעשרה זה קל מדין זימון ג' דהרי דבריו לא רק לזימון ולהלכה זה הפוך דקטן שיודע מועיל לזימון ולא מועיל לעשרה וע"ש שיש כאן שני נידונים דלענין ג' כל שאין שלשה עונים חסר במעשה הזימון ובזה ודאי עשרה יותר קל ובקטן שיודע אין חיסרון זה ולענין מה זה עשרה בזה קי"ל להחמיר יותא מריב"ל ע"ש

י]לשון הרי"ף שזה בן תשע בן עשר ועיין ב"י שיש שכתבו שמנה תשע ויש שכתבו שבע שמונה וע"ש דבחילה דן שזה נידון בגיל שיודע למי מברכים אבל אחרי זה הביא מהרשב"א שהגילים האלו זה מצד דין חינוך וכתב שזה גם כונת הריב"ש שצריך עונת הפעוטות דפחות מזה שהוא לאו בר דעת ודאי שאין כאן דין חינוך ולכאורא הכונה שיש עליו חיוב ברכת המזון אמנם לכאורא הוא לא גרע מעלה של ירק שלא צריך חיוב ברכת המזון והרי בעלה של ירק נקטו האחרונים שאין עליו חיוב זימון וצ"ל שלקיום דין זימון צריך שיהיה בר חינוך ואם לא זה לא מעשה זימון ולכאורא עד כמה שמבין מה מברך והוא מזמן יש כאן קיום מצוה ומשמע שללא גיל חינוך זה כלום ונפק"מ שאין לענות על ברכתו וצ"ע ובעיקר הדבר דמבואר כאן דחינוך זה רק מגיל עונת הפעוטות ואולי רק תשע עשר צ"ע דהרי בסימן שמ"ג מובא במ"ב מהמג"א דכל מצוה מאז שהוא בר הכי חשיב הגיע למצות ולא הוזכר שצריך גם בר דעת [ויש בדבר זה מבוכה גדולה עיין רש"י בערכין ב: ובתוס' שם ועיין מאירי חגיגה ב:]

י"א]עיין ב"י סימן נ"ה שהביא מהמהרי"ל והמהר"י בירב שדנו שאדם שמתפלל או ישן הוא מצטרף למנין מצד כמו קטן המוטל בעריסה ואפילו שבזה קי"ל שהוא לא מצטרף זה מצד שהוא לא בר השראת השכינה אבל בגדול שהוא בר הכי אפילו שכרגע הוא מצב של מוטל בעריסה בכל אופן הוא מצטרף ועיין מג"א שהביא מהמהרלב"ח דבזה כל שיש רוב מנין זה מספיק ותמה המג,א הרי כל המקור מקטן בעריסה וכאן זה רק באחד ולא ביותר וכמבואר בגמ' של עבד ועיין א"ר שדחה שעל כמה שיש סברא של שכינתא ששריא זה תלוי ברוב ורק בקטן זה לא כבוד שמים אבל כל שהוא גדול אין חיסרון זה ע"ש ועיין בשו"ע שחרש מצטרף למנין וביאר הגר"ז שזה על דרך הנ"ל והנה הרא"ש כתב שבחזרת הש"ץ אם אין תשע שמקשיבים קרוב שברכותיו לבטלה ועיין מהרי"ל דכתב דמבואר שצריך דוקא שיקשיב וע,ש שלא נהגו כן דהרי חלק מדברים ובפשוטו הרא"ש באמת חלק על הסברא הנ"ל שגדול ללא שמקשיב זה מועיל ולפ"ז למאי דקי"ל להלכה שעוזר מתפלל ה"ה לחזרת הש"ץ וכן משמעות הבה"ל ס"ו ד"ה או אמנם עיין גר"ז סימן נ"ה ס"ז שכתב שחזרת הש"ץ שכל יסודו להוציא אחרים כאן צריך עשרה מקשיבים שראוים לצאת ידי חובתם ולפ"ז כתב כדעת הט"ז סימן קכ"ד שחרש ודאי לא מצטרף לחזרת הש"ץ אמנם המ"ב סקל"ח פסק שמצטרף ובפשוטו מצד שאין חילוק בין חזרת הש"ץ לשאר דברים וע"ש שאם יודע על מה מברכים ועונה אמן זה ודאי טוב כמו בסודרים ולכאורא דבריו רק לשיטת הרא"ש שכה"ג יוצא ידי חובתו אבל בפשוטו לדעת הרמב"ם לא יכול לצאת חובתו כה"ג

והנה השו"ע כתב גם ישן והט"ז חלק שהוא גרע כיון שנסתלקה נשמתו ועיין פר"ח שהאריך שצריך ראוי לצאת וע,ש שדן שבאמצע שמו"ע הוא ראוי לצאת ולכן חידש שאונן לא מצטרף ועיין פמ"ג שלכאורא אם קטן מוטל בעריסה מצטרף וכאן עדיף שהוא גדול א"כ ה"ה אונן והפר,ח זה לשיטתו וצ"ע המ"ב שהעתיק דבר זה

י"ב]עיין עמק ברכה תפילה סימן ו' שהביא לדון האם לגבי תפילה בציבור זה רק אם יש עשרה מתפללים או שגם בזה מספיק שיש השראת השכינה וכתב שסימת הראשונים בסוגין שמועיל קטן המוטל בעריסה זה גם לגבי תפילה בציבור אמנם כתב דמשמע שיותר מאחד זה לא עוזר והביא מהמג"א מבואר שעוזר וכתב שזה כדעת הבעל המואר אמנם יש מקום לומר שתפילה בציבור שאין עשיה משותפת בזה כל הענין זה ההשראת השכינה ובזה ודאי מועיל רוב מתפללים וצ"ע

**גמ' מ"ח. א"ר יהודה - מ"ח: אמר רב נחמן, קצ"ז ס"ב**

**[עניני צירוף עלה של ירק, ולאחר מכן ילמדו אי"ה מוציא רבים ידי חובתן]**

**עלה של ירק ובדין זימון בעשרה**

**א. בסברת החילוק בין שלשה לעשרה בעלה של ירק – עיין רא"ש ותר"י ובמעדני יו"ט סק"ט ועיין רשב"א ד"ה הא דאמרינן בסופו ועיין גר"ז קצ"ז ס"ב ומקורו מהרמב"ם**

**ב. האם צריך כזית – בה"ל ד"ה כזית ועיין חזו"א ס"ל סקי"א שהאריך בזה [ועיין שיבולי הלקט קנ"ב שחילק בין פת לירק וכן הוא בראבי"ה]**

**ג. בגדר דין זימון בעשר – עיין בה"ל קצ"ה ד"ה שתי מה שנחלק אם הרשב"ש, ועיין מג"א סימן ר' סק"ג לענין פרח זימון ובמ"ב שם בהעתקת הדברים ועיין ט"ז סימן ר' סק"ג ועיין סימן קצ"ב ס"ב [ועיין מאמר מרדכי שהקשה סתירת המג"א] ועיין שערי תשובה סימן קצ"ה לענין זימון בעשרה וג' זימנו לעצמם האם מצטרפים עדין לזימון**

**ד. רש"י מ"ה. ד"ה השמש – עיין מהרש"א ובהגהות הגראמ"ה וברש"ש ועיין חזו"א ס"ל סקי"א**

**ה. בגדר דין צירוף עלה של ירק – עיין ריטב"א פ"ז ה"ד ה' ועיין רשב"א ד"ה הא דאמרינן ועיין חזו"א סימן ל' סקי"ג ד"ה שו"ע ובסימן ל"א סק"ב ד"ה אינהו [וע"ש לענין האם הוא יכול לזמן ובשער הציון סק"י וכן נחלקו האם צריך לשמוע עד הזן]**

**ו. עלה של ירק – עיין חזו"א ל' סקי"ד דביאר מה גרע מקטן בעריסה ועיין רש"ש מ"ז:**

**ז. האם צריך צירוף בעלה של ירק – עיין גר"ז קצ"ז ס"ב ועיין מ"ב קצ"ח סק"א לגבי זימון בעשרה בלא אכל עימהם ובפמ"ג שם**

**ח. האם בעלה של ירק יש חיוב גם על מי שלא אכל פת – עיין פמ"ג קצ"ד א"א סק"א וקצ"ז סקי"א ובב"ח סוף סימן ר' ובא"ר קצ"ד סק"א**

**עלה של ירק וזימון בעשרה**

א]מבואר בגמ' שתשעה אכלו דגן ואחד אכל ירק מצטרפים ומסקנת הגמ' שגם שלש ולענין ארבע לרש"י משמע שקי"ל שגם מועיל וכן הביא הב"י מהאו"ז אמנם בראשונים מבואר שלא מועיל ועיין ב"י שביארו אחרת מרש"י אלא שבתורת ודאי הוא לא הסתפק ע"ש ושיטת הרי"ף שכל נידון הגמ' רק לגבי צירוף לעשר אבל לגבי צירוף של שלש זה לא עוזר אמנם התוס' והרא"ש נקטו שזה גם לגבי צירוף של שלש ועיין רא"ש שהקשה על הרי"ף שהרי בגמ' לעיל מ"ה מבואר שעשר זה חמור משלש ותירץ שכיון שכאן זה עוזר מצד רובא דמינכר בזה ודאי דג' האחד יש לו יותר חשיבות לגבי שלש דהינו שודאי שעשר זה זה יותר חמור רק לגבי צירוף מי שלא אכל יש סברא איפכא אמנם עיין רשב"א שיסוד הסברא בסוגין מצד שעשר עיקר המחיב קיים בשלש וצריך את העשירי רק להזכרת השם משא"כ שלש שהנידון לעצם החיוב שם צריך שלש שאכלו פת והגמ' מ"ה: זה סברא מיוחדת לגבי המעלה של עשר שזה סיבה להשראת השכינה שבזה צריכים לאכול יחד וכן ביאר בשיבולי הלקט סימן קנ"ב וכן ביאר הגר"ז קצ"ז ס"ב ומקורו מהרמב"ם [והנה הרא"ש לעיל לא הכריע דלא כר"ת מכח הגמ' מ"ה: רק הביא כן בשם הרב יוסף וכאן נטה להוכחה מהגמ' לעיל וצ"ע] ומדברי הרא"ש מבואר לכאורא שאין הבדל בין זימון של עשר לזימון של ג' ויתכן מצד דס"ל שגם בג' השלישי זה רק להיכי תימצי למעשה הזימון אמנם עיין תר"י ששנים שאכלו עלה של ירק לא עוזר מצד שצריך רובא דמינכר וצ"ע

ועיין רשב"א שהאריך ולכאורא כונתו דבתחילה דן שלמחיב של זימון זה רק אם יש שלשה שצריכים ברכת המזון חל עליהם דין לברך יחד וכל שאין מציאות זו לא חל חיוב וכמבואר בגמ' מ"ה: לגבי אם אין גדול מחברו [אפילו שאם כבר חל יכולים לזמן ללא לברך] ותירץ שהרי הגמ' דנה שגם ארון מצטרף ואפילו שלמסקנא צריך שיאכל עלה של ירק אבל לכן מועיל גם אדם שאכל עלה של ירק וחזר והקשה אבל לכאורא מה שיך כאן מעשה זימון שאומר שיברך והא לא מברך ותירץ או שבאמת יוצא בברכת הזימון את ברכתו או שזה כמו יוצא לשוק שאין חיסרון שלא יוצא במעשה הזימון אפילו ששם מברך לבסוף וכאן לא

ב] עיין ב"י שהביא נידון האם צריך כזית או מספיק פחות ועיין מ"ב שהביא שני סיבות למה שיצטרכו כזית או מצד שצריך שזה יחיב ברכה אחרונה [כן הוא בלשון הרשב"א ויתכן מצד הלשון נברך] או מצד שצריך דבר שנחשב אכילה כדי שיוכל לומר ברוך שאכלנו ועיין חזו"א סמן ל' שהקשה על סברת הרשב"א שצריך ברכה אחרונה הרי מבואר בגמ' שגם במקרה שבירך ברכת המזון יכול לזמן אמנם עיין במג"א שכאן אם בירך ברכה אחרונה לא מזמן ובהכרח ששם גם לאחר שבירך עדין הוא מכלל חבורתם משא"כ כאן שאין עליו חיוב זימון ויתכן סברת הרשב"א שזה סברא שלא יחול חיוב מראש אבל לאחר שחל יכול לזמן והכונה נברך על ברכת הזימון ועיין ביאור הגר"א שהוכיח מהגמ' של עלה של ירק שלא צריך כזית וכן הוכיח מגרוגרת וצ"ע הרי זה יותר מכזית כמבואר בגמ' שבת צא. עיין תוס' עירובין פ: ועיין דמשק אליעזר דבפשוטו צ"ל שרק כונתו שהגמ' לא נקטה כזית דוקא ועיין בה"ל שכתב דמשנתינו דמבואר שהשמש שאכל כזית מזמנים עליו מבואר שצריך דוקא כזית ולכן כתב שרק לשיטות שרק בעשר מצטרף עלה של ירק יש מקום לדון שלא צריך כזית אבל לשיטות שגם בשלשה בהכרח שצריך כזית וע"ש שדן שא"כ נוכיח משיטה לשיטה ויש מקום לומר שאם הנידון בג' שזה לעצם החיוב זימון בזה צריך כזית משא"כ אם הנידון רק לעשר זה לא לחיוב זימון אלא להזכרת השם ובזה הוא גדר אחר ועיין חזו"א שדחה ראיתו דבשמש שהוא לא קבוע שם צריך כזית אמנם לרמב"ן שאין שום דין קביעות לכאורא לא שיך לומר חידוש זה אם לא דנימא דבדין עלה של ירק ודאי צריך קביעות יחד והנה רש"י במשנתינו ביאר השמש שאכל כזית שהכונה להוציא רבים ידי חובתם וצ"ב למה לא ביאר כפשוטו ועיין רש"ש שביאר מצד שלזמן לא צריך כזית אמנם עיין מהרש"א והגראמ"ה שביארו שמשמעות המשנה שיש חידוש לגבי הדין זימון ואם לגבי להצטרף ודאי תלוי בשיעור ברכה אחרונה ע"ש ועיין שיבולי הלקט סימן קנ"ב דדיק מהתוספתא שבפת מצטרף פחות מכזית ודייק מזה שבג' לא מועיל עלה של ירק ממשמעות המשנה שצריך כזית ונקט שבירק צריך כזית שכל דבר לפי חשיבותו

ג]בעיקר דין זימון בעשרה יש לדון האם זה מחיב אחר בזימון או שזה אותו חיוב זימון רק שאם עושים מעשה זימון בעשרה צריך להזכיר את השם והנה מבואר בשו"ע סוף סימן קצ"ב שאם בטעות זימנו ללא שם לא יכולים לחזור ולזמן בשם ולכאורא מבואר שזה רק תוספת בדין זימון ולא שזה עוד מחיב דאל"כ הרי הדין זימון בשם לא עשו ורק את הדין זימון בג' אמנם עיין טור שכתב ששלשה שהפסיקו לז' מספיק שישמעו את הנברך והחזו"א ביאר שהכונה שכאן מספיק זימון רק נברך אמנם האחרונים ביארו שכאן באמת לא יצאו חובת זימון בג' רק חובת זימון דעשר ולכן אחרי זה יכולים לזמן בג' וכן משמעות הטור שיכולים לחזור ולזמן ולכאורא מבואר שאפשר לעשות את החובת זימון בעשר ללא החובת זימון בג' ובהכרח שזה מחיב נפרד [והנה לשון המג"א אם חזרו ואכלו יחד ולנ"ל שעדיין לא קימו חיוב זימון אין סיבה שיצטרכו לחזור ולאכול יחד ועיין א"ר שכתב שהלשון הזה הוא לאו דוקא ועיין פמ"ג מ"ז ג' אמנם צ"ע נידון רבינו יחיאל שם דהרי לפי מה שהבין שיצא עד הזן א"כ אין שום סיבה שיחזור ויזמן וצ"ל שכבר ידע את סברת הרא"ש רק שנקט שכבר יצא ברכת הזן וצ"ע] ואולי כונת המג"א שרק אם מתכונן לאכול יש ענין שלא יצא חובת זימון בהתחלה

והנה היה מקום לומר שהגדר שכל שיש זימון בעשר אפילו שאין כאן מחיב של זימון של עשר בכל אופן זה סיבה לזמן בשם וכגון שבאו ארבע חבורות ומזמנים יחד ולא אכלו יחד כלל [וכן לאו"ז דביש שלש הרבעי לא צריך לאכול עימם כלל ומצטרף לזימון] ועיין בה"ל שכתב לגבי רואים אלו את אלו שזה רק עוזר אחרי שיש חיוב זימון דהרשב"ש נקט שזה לא יוצר חיוב עשר והבה"ל דן שזה יצור חיוב של עשר אמנם בלשון הגמ' מבואר אפילו לא אכל עימהם אלא עלה של ירק ומבואר שצריך שאכל עימהם דוקא ולא שאכל בנפרד ורק נמצא בשעת הזימון והרי אדם שאכל לבד ובא למקום שמזמנים יכול לענות עימהם ומבואר שכדי שיהיה זימון של עשר צריך דוקא קבוצה של אכילה של עשר [אמנם יתכן שזה לא סתירה לבה"ל דהוא מדבר כל שיש עשר שחיבים בזימון] ובאמת טעמא בעי דהרי תמיד לגבי כל דבר שבקדושה לא צריך עשרה חייבים דכל שיש רוב מנין זה מועיל וצ"ל ששם סיבת החיוב זה מצד כל יחיד וכאן כל החלות סיבת החיוב זה עשרה שאכלו דהינו דכאן מה נחשב עשרה רק אם הם אכלו ומי שלא אכל לא חשיב כחלק מהציבור לגבי דבר זה וצ"ע

והנה עיין מג"א ששלשה שענו לשבע יכולים לענות לקבוצה אחרת ואין בזה פרח זימון מצד שכל עשרה שכינה שורה ביניהם ומשמעות דבריו שזה גם ללא שיחזרו ויאכלו יחד ובפשוטו הביאור שכיון שהוא חלק מהקבוצה עדין אפילו שאין עליו חיוב זימון בכל אופן יכול להצטרף וכדין עלה של ירק שלא צריך חיוב זימון להצטרף אמנם צ"ע דהרי ס"ל למג"א דבחמשה ושלשה זימנו והשלישי רק ענה להם לא יכול לזמן אם האחרים מצד שפרח זימון מניהו דהינו שכל שרוב הקבוצה זימנה ונשאר רק שנים אם חיוב זימון אפילו שיש להם אפשרות לזימון בכל אופן פוקע זימון וצ"ע למה כאן זה אחרת ואולי כיון שחובת זימון נשאר ממילא נשאר בגדר של עשר שכל שיש מעשה זימון ויש כאן קבוצה של עשר מזמנים וזה כונת המג"א שכל עשרה שכינה שריא דהינו שאם זה קבוצה של עשר אוכלים ממילא הזימון בעשר אמנם צ"ע למה מספיק ה' הרי לדין דבר שבקדושה צריך ו' ועיין חמד משה ויתכן שכונת המג"א במקרה שכשענו לא יצאו חובת זימון של שלשה ובזה ודאי יתכן שכיון שיש כאן עשר שחיבים בזימון של ג' ממילא זה מחיב בזימון של שם

ועיין מג"א שחידש שגם חמשה שענו יכולים להצטרף לחמשה אחרים דהינו שאם יש רוב שלא חיבים בזימון בזה אי אפשר לצרף אבל אם יש מחצה שחיבים בזימון ויש עימהם עוד חמשה שהם מכלל חבורתם צריכים לזמן בשם אמנם עיין מ"ב שכתב דין זה רק אם חזרו ואכלו יחד אחרי זה דהינו שזה רק סברא שלא אומרים את סברת הרא"ש שהזימון חל לכל הסעודה וצ"ב הסברות בזה

ד]והנה יש לדון האם באחד עונה לשנים או שתים עונים לאחד ויצאו חובת זימון חשיב שמפסידים את החובת זימון שבסוף הסעודה כמו בטעו וזימנו ללא שם אמנם יתכן שכאן שעדין יש את החיוב זימון על כולם והוא מכלל חבורתם זה עצמו סיבה שישאר עליו חיוב זימון של עשר וצ"ע והנה ברש"י מבואר לגבי ריש גלותא שקדמו וזימנו בג' שלא יעזור מה שאחרי זה יזמנו בעשר מצד שאין זימון למפרע ומבואר שמצד שזימנו בג' כיון שעיקר החבורה קימת יוכלו לחזור ולזמן בי' ולפ"ז ה"ה באופן הנ"ל אם לא שנדחה שרש"י רק דן בדיעבד כדין מי ששכח הזכרה אבל לכתחילה ודאי אסור ולכאורא למבואר בשו"ע קצ"ב ס"ב דבזימנו ללא שם לא יכולים לחזור ולזמן בשם א"כ ה"ה כאן אמנם לכאורא אם יכונו לא לצאת חובת זימון יוכלו לחזור ולזמן וכמו במזמנים עליו בע"כ או בעומד בחוץ לתר"י והמזמן יצא חובת זימון

ה]בעיקר הדין שעלה של ירק עוזר גם לזימון דג' עיין חזו"א שכתב שמזה מוכח דלא כרא"ש שצריך לצאת ברכת הזן דכאן הרי לא צריך לצאת ברכת הזן ומזה הוכיח כתר"י שרק יוצא ביחס לדין זימון ועיין מ"ב דלר"ש ודאי מים לא עוזר דצריך מידי דזן דהינו כיון שיוצא מדין שומע כעונה את ברכת הזימון ממילא צריך שזה יהיה שייך בו אמנם בסימן ל"א סק"ב דחה שבאמת עיקר הזימון זה בשנים והשלישי זה רק היכי תימצי שיוכלו לומר את ברכת הזימון וכתב שלפ"ז באמת הוא לא צריך לשמוע עד הזן וגם מים יתכן שמצטרף ומיושב דעת הרא"ש שתמיד צריך לצאת עד הזן דהכונה במי שיוצא חובת זימון אבל באוכל ירק הוא עצמו לא חייב בזימון ובפשוטו כן מבואר במג"א שלכן בבירך בורא נפשות לא מצטרף לזימון מצד שעליו לא היה חיוב כלל וכן ביאר הפמ"ג אמנם יתכן שיש עליו חיוב בתור מחיב של החבורה אבל לא בתור מחיב של יחיד וזה לא סיבה שיחשב עדין מחבורתם ולא מסתבר דהרי תמיד בבירך לכאורא כל החיוב שיש עליו זה קיום הדין זימון של החבורה וצ"ע ובקיצור הלכות לבעל החות יאיר כתב שבאכל עלה של ירק אם נשאר עשר בלעדיו יכול לברך אבל אם לא נשאר אסור לו לברך דהינו שעליהם חל חיוב ויש לו חיוב לדאוג שיקימו את חיובם וכמבואר ברב האי גאון שלכן אסור לו לברך אם קבוצה אחרת והנה בלשון רש"י לגבי שש העמיד הנידון האם מותר לו ומשמע שאין עליו חיוב ויש נפק"מ בנ"ל בשני אוכלי ירק דבזה ודאי הרבעי יכול ללכת ללא לזמן

והנה המהר"ם לא היה נותן לשתות כדי שלא יכנסו לספק זימון וצ"ב למה לא אמר שיברכו ברכה אחרונה לפניו וממילא לא יצטרכו לזמן ומשמע שיש עליו חיוב לזמן אמנם יתכן שעליהם ודאי שיש חיוב והנה במהר"ם צ"ב למה לא כיון לא להצטרף ומשמע שלא מועיל לכוין לא להצטרף ועיין פתח הדביר שהאריך האם בעלה של ירק זה זימון חובה או רשות

**בדין להוציא רבים ידי חובתן**

**גמ' מ"ח. ינאי מלכא – מ"ח: אמר רב נחמן [ובתוס' רא"ש רשב"א בסוגין]**

**גמ' כ: אמר ליה רבינא – דרש [וברא"ש ורמב"ן ובעל המאור שם ועיין תוס' מגילה י"ט: ובר"ן וברשב"א ובמרדכי שם, ובר"ן קידושין ל"א: [י"ג: מדפי הרי"ף] ועיין תוס' בעירובין צ"ו: וברש"ש שם]**

**גמ' ר"ה כ"ט. תני אהבה – סוף הפרק שם [וע"ש בריטב"א, ובהלכותיו פ"ב הכ"ד לגבי קידוש היום] ועיין סימן תפ"ד בטור ובמ"ב, וסימן רי"ג ס"ב, קס"ז סי"ט כ' .ק"צ ס"ד ובבה"ל שם רע"ב ס"ט ברמ"א ומג"א שם**

**טושו"ע קצ"ז ס"ד, סימן קפ"ו, רע"ג ס"ד, רי"ט ס"ד ובגליון רעק"א שם [ועיין תר"י ורא"ה וריטב"א שם בביאור הגמ' ] ועיין רע"א ס"א ב' ובמ"ב שם**

**ועיין רעק"א תשובה ז' בסופו ובצל"ח כ:, ובקה"י סימן כ"ד כ"ו, ובחזו"א [י"ט סק"א ב',] וכ"ט סק"א - ז', קובץ שיעורים ח"ב סימן ל' ל"א, זכרון שמואל סימן י"ח, שו"ת רעק"א סימן ו' בסופו**

**א. בקושית רש"י על הבה"ג - שאגת אריה סימן י"ג ד"ה מ"מ נ"ל ואילך [ ועיין טורי אבן ר"ה כ"ט ד"ה מ"מ ק"ל]**

**ב. ביאור שיטת רש"י בדין מחויב בדבר – עיין מרדכי מגילה י"ט: ובביאור דבריו ק"ש ח"ב סימן ל' ובקה"י סימן כ"ד**

**ג. שיטת בעל המאור כ: - עיין זכרון שמואל סימן י"ח סק"ו**

**ד. בהא דברכת המזון צריך אכילת כזית – עיין רמב"ן במלחמות [ובביאור דבריו עיין פמ"ג קצ"ז מ"ז סק"ד] ובתוס' [ובמג"א קצ"ז סקי"א ועיין מג"א קצ"ב סק"ב] ובריטב"א פ"ה ה"ח ובתר"י בסוגין [ועיין תבו"ש סימן א' סק"ס לגבי כיסוי הדם]**

**ה. האם מועיל כזית דגן והאם זה גם סברא שמצטרף לזימון – רא"ש ועיין דרכי משה שדימה לכל בו ובהשגת הפר"ח [ובחזו"א ל' סקי"ג]**

**ו. בדין ערבות בנשים – עיין רא"ש כ: וביאור דבריו בצל"ח שם ובשו"ת רעק"א סימן ז' בסופו [ובאבני נזר תל"ט סק"ו] ועיין חזו"א סימן כ"ט סק"ב ובשער הציון רע"א סק"ט ובבה"ל תרפ"ט ד"ה ונשים [ועיין בית שלמה סימן י"ד מה שהקשה מפסחים קט"ז]**

**ז. בדין סומא – עיין גמ' פסחים קט"ז וברשב"ם שם ובחידושי הרמב"ן והר"ן קידושין ל"א [י"ג: מדפי הרי"ף] ועיין תוס' במגילה י"ט: ובעירובין צ"ו: ד"ה דילמא [ועיין טורי אבן מגילה כ"ד שהאריך בביאור הגמ' בפסחים]**

**ח. שומע כעונה בברכת הגומל [ובדין ענית אמן] – גמ' נ"ד: ובתר"י רא"ה וריטב"א שם טושו"ע סימן רי"ט ס"ד ובביאור הטור עיין גליון רעק"א שם ובב"י סימן רי"ג ובפמ"ג רי"ג מ"ז סוף סק"ג ועיין קה"י סימן כ"ו ובזכרון שמואל סימן י"ח שהאריכו בזה**

**ט. בהא דברכת הנהנין אינו מוציא אם יצא – עיין רש"י בר"ה ובתר"י בסוגין ועיין רי"ג ס"ב במג"א ובגר"א שם ובסימן ר"ט מג"א סק"ה [ובזה א"ש דבתקיעת שופר איש שיצא מוציא אשה] [ועיין שו"ת בית שלמה סימן י"ד ד"ה ובזה מיושב]**

**ט,ב. מה נחשב ברכת המצות – עיין בה"ל ק"ץ לענין כוס של ברכת המזון, ועיין אפיקי ים ח"ב סימן א' לענין ברכת אירוסין, ועיין סימן תקנ"ד לענין ברכת מילה דמבואר יור"ד סימן רס"ה שזה מנהג, ועיין סימן רצ"ז בב"י ומג"א לגבי הדס, ועיין במ"ב רצ"ח לגבי ברכת מאורי האש ובחזו"א**

**י. בברכת המצות האם יצא מוציא גם בקי – טושו"ע סימן רע"ג ס"ה [ועין תוס"ר ותרי"ח בסוגין לגבי ברכת המזון בלא אכל כדי שביעה] ועיין הלכות הריטב"א פ"ה ה"א תהילה לדוד רע"א סק"ד ועיין סימן רע"ב ס"ט במ"ב סקל"ג בשם המג"א ובגר"ז בקו"א סק"ב ועיין ק"צ בה"ל ד"ה מהמסובין ועיין ב"י סימן ס"ט מה שדימה לענין פריסה על שמע וכן נפסק בשו"ע שם**

**יא. קידוש היום האם יצא מוציא – ב"י סוף סימן קס"ז ובשו"ע שם סימן רע"ג ס"ד הלכות הריטב"א פ"ב הכ"ד**

**י"ב. ברכה על שחיטה האם הוי כנהנין – יור"ד סימן א' ס"ט ובנו"כ שם וע"ש בתבואות שור**

**י"ג. ברכה על ציצית האם הוי כנהנין – הגהות אשר"י סוף פ"ג דר"ה ובסימן ח' בשו"ע [ויש לעיין בברכת לישב בסוכה ועיין מ"ב תר"מ סק"א]**

**י"ד. אינו מחויב בדבר האם זה דאוריתא – מלחמות כ: ועיין טורי אבן בר"ה כ"ט ובמג"א רצ"ט סק"ז בשם היש"ש [ועיין אמרי בינה שבת י"א]**

**כ. בגדר הדין דאינו מחויב בדבר – עיין קובץ הערות סימן מ"ח סקי"ד ובק"ש ח"ב סימן ל"א [ומה שהביא בדין יודע אשורית שקרא ללועז] ועיין חזו"א י"ט סק"א ב' וסימן י"ט סק"א והילך [ועיין רעק"א דו"ח ר"ה ט"ז: לענין בל תוסיף ובשו"ת חת"ס קס"ז ובגליון רעק"א השו"ע סימן רצ"ז] ועיין אבני נזר או"ח סימן תל"ט שהאריך בזה [ועיין מ"ב תקפ"ז סק"י דמבואר דגם בלא שמע השופר יצא ודלא כאבני נזר הנ"ל]**

**כ"א. בדין ערבות בקטן – חזו"א כ"ט סק"ה ועיין שער הציון רע"א סק"ב ועין דרך החים הלכות קידוש שקטן לא מוציא קטן אם זה לא אותו דרגת חיוב**

**כ"ב. בדין חייב מספק האם הוי מחויב בדבר – רעק"א סוף תשובה ו' [ובכת"ס ס"ל הוכיח מאשה בברכת המזון]**

**כ"ג. בדין קורא לעז ללועז והא יודע אשורית – ריב"ש סימן שצ"א ד"ה עוד וד"ה ואני, ובריטב"א מגילה י"ז. ד"ה עוד אמר**

**כ"ד. מילת בן דמישהו אחר – שלטי הגבורים סוף פ"ג דר"ה ובביאור הגר"א יור"ד רס"ה סק"א**

**כ"ה. ספירת העומד בשכח לספור יום אחד – פר"ח תפ"ט סק"ח ובברכי יוסף שם הביא חולקים**

**כ"ו. בן י"ד האם יכול לקרוא לבן ט"ו – תוס' יבמות י"ד. ד"ה כי [ועיין רש"י מגילה ב. ד"ה אלא ובריטב"א שם ובקה"י מגילה סימן א' ב' ועיין מרדכי במגילה ובהלכות הריטב"א פ"ה שפסקו דלא כירושלמי] ובמ"ב תרפ"ח סק"ג [ועיין בגליון רע"א רס"ז לענין מי שלא קיבל שבת האם יכול לקדש למי שקיבל שבת ובאמרי בינה שבת סימן י"א ועיין מנחת שלמה סימן ג' לענין יו"ט שני כנ"ל]**

**כ"ז. בגדר דין שומע כעונה – עיין חזו"א סימן כ"ט ובקה"י סימן י"ג [ועיין רמב"ם פ"ב ממגילה לענין קראה על פה ועיין רא"ש פרק כיסוי הדם לענין ברכה על כמה מצות ועיין ב"י סימן ר"ו בשם הראב"ד לענין פרי שנפל מידו]**

**בדין להוציא רבים ידי חובתן [א]**

א] מבואר במשנה בר"ה כ"ט. שמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא רבים ידי חובתם ולכן לגבי שופר חש"ו וה"ה אשה אינה מוציאה איש עוד מבואר בגמ' שמי שמחויב יכול להוציא אדם אחר אמנם אם כבר יצא בזה בכל דבר יכול להוציא חוץ מברכות הנהנין וביאר רש"י שתמיד מה שמוציא זה מצד ערבות וכאן שאין חובה לאכול אין בזה ערבות והנה בעיקר ביאור הדינים הנ"ל עיין חזו"א י"ט סק"א ב' שביאר שכדי להוציא מישהו אחר מדין שומע כעונה צריך שהדבר שעושה חשיב חפצא של מצוה אבל אם אין זה מעשה מצוה א"כ השומע חשיב שלא שמע מעשה מצוה ולכן לא יוצא ידי חובתו ולכן כל שהוא אינו מחויב בדבר אפילו שבעשותו מקים מצוה אבל ביחס לבר חיובא לא חשיב מעשה מצוה כלל אמנם במחויב בדבר בזה מעשהו חשיב מעשה מצוה ולכן יכול להוציא מישהו אחר מדין שומע כעונה אמנם ביצא כבר ממילא עכשיו מעשה אינו מעשה מצוה וממילא לא יכול להוציא את חברו ולזה צריכים להגיע לדין ערבות שכיון שהוא ערב להוציא את חברו ממילא אם עושה המצוה להוציא את חברו חשיב מעשה מצוה וממילא יש כאן שומע כעונה על מעשה מצוה ויוצא ידי חובתו והנה עיין ריטב"א בר"ה שדן במצות עשה שהזמן גרמא דבזה האשה לא חיבת ממילא לא שיך בזה ערבות וזה כמו ברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא והיא עצמה צריכה לברך וכן נקט הרמ"א תקפ"ט ובדרכי משה שם וצ"ע שא"כ גם בתקיעת שופר לא יוכל להוציאם שהרי ללא ערבות זה לא תקיעת שופר ובהכרח שלגבי הדין רשות שבזה יכול להוציאם א"כ גם לגבי דין הברכה וצ"ע

ב]מבואר בגמ' שלהוציא בברכת המזון רק אחד שאכל כזית יכול להוציא ובפשוטו הביאור כדין הכללי המבואר בגמ' ר"ה. כ"ט. שכל מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא רבים ידי חובתם ולכן כל שלא אכל חשיב אינו מחויב בדבר אמנם נתחדש בגמ' שבאכל כזית זה מועיל והקשה רש"י הרי זה רק חיוב דרבנן ואיך מוציא מי שחייב מדאוריתא והרמב"ן במלחמות פ"ג באמת הוכיח מכאן שכזית זה חיוב דאוריתא ורש"י הביא מהבה"ג דבאמת כונת הגמ' שיכול להוציא רק מי שאכל כזית וכן הביא הכס"מ מהרמב"ם בתשובה והקשה רש"י הרי ינאי ודאי אכל יותר מכדי שביעה ועיין ברא"ם על הלכות מגילה ובטורי אבן ר"ה כ"ט ובשאגת אריה סימן י"ג שכתבו ששמעון בן שטח הרי סבר שכאן אין חיסרון של מי שאינו מחויב בדבר והגמ' אומרת שהוא טעה מצד שצריך מחויב בדבר ורק באכל כזית יתכן שיוציא מישהו אחר ובאמת זה רק באכל כזית אמנם באכל כדי שביעה אינו מוציאו אלא באכל כדי שביעה

אמנם רש"י כתב שחיוב דרבן חשיב גם מחויב בדבר ויכול להוציא מי שחייב מדאוריתא והקשה מהגמ' לעיל דקטן שחיב מדרבנן לא מוציא מי שאכל מדאוריתא ותירץ ששם הוא לא חייב רק אביו חייב לחנכו ולכן לא חשיב בר חיובא להוציא את מי שחייב מדאוריתא ועיין בגליון רעק"א שהקשה דהגמ' לעיל אומרת שאם אשה פטורה מברכת המזון מדאוריתא אפילו שחייבת מדרבנן בכל אופן לא יכולה להוציא איש מצד שחשיב אינו מחויב בדבר

ועיין מרדכי פ"ב דמגילה דהביא מרבינו טוביה שדן דאם סומא פטור מהמצוות מדאוריתא איך יכול להוציא את בני ביתו ותירץ שכיון שהוא מחויב מדרבנן חשיב בר חיובא להוציא דאוריתא והוכיח כן מהא שאפשר לעשות קידוש בזמן תוספת שבת אפילו שזה רק דרבנן וחזר והקשה מהא דמבואר בגמ' שאשה אפילו שחיבת מדרבנן בכל אופן זה נחשב שהיא לאו בר חיובא ותירץ ששם היא לא יכולה להגיע לידי חיוב אבל בסומא הוא הרי יכול להתפתח ויגיע לידי חיוב והביא עוד ראיה מהגמ' של אוכל כזית שיכול להוציא מי שאכל כדי שביעה כיון שיכול להגיע לידי חיוב דאוריתא על ידי שאכל כדי שביעה וכתב לדחות ששם יכול באותו רגע להגיע לידי חיוב דאוריתא משא"כ בסומא אמנם כתב שזה דומה לשבת עכ"ד והמג"א סימן רס"ז סק"א הביא את המרדכי של תוספת והקשה שהרי קטן מבואר בגמ' שלא מוציא ובפשוטו דעתו כרש"י הנ"ל שזה סברא מיוחדת שהחיוב על אביו

ובעיקר כונתו עיין קובץ שיעורים ח"ב סימן ל' דביאר שכדי שזה יחשב כמעשה מצוה צריך שני דברים א. שיהיה גברא בר חיובא דהינו שזה אדם שנתחדש בו עשיה של דבר זה שיחשב מעשה מצוה ובזה סומא כיון שהרי אם יתפתח יתחיב לכן חשיב שהוא בר חיובא וכן קטן כיון שיגדל ויתחיב כבר עכשיו חשיב בר חיובא וכן כל אדם כיון שאם יאכל כדי שביעה יתחיב חשיב בר חיובא משא"כ אשה ויש עוד תנאי שיהיה עכשיו חייב שלכן זה מקבל שם של מעשה מצוה ובזה גם חיוב דרבנן זה סיבה שיחשב מעשה מצוה דהרי גם מדאוריתא צריך לשמוע לרבנן ועיין קה"י סימן כ"ו שביאר שקטן כיון שיסוד פטורו מצד אונס לכן זה סברא לדון שהוא בר חיובא מצד המעשה ורק שכל שאין מחויב זה עצמו סיבה שלא יחשב חפצא של מצוה

והנה הקשו התוס' דא"כ למה בדרבנן הוא מוציא הרי הוא עצמו לא חייב ועיין תוס' בעירובין צ"ו ובר"ה ל"ג שכתבו שבדרבנן גם רשות יכול להוציא וודאי קטן זה לא גרע אמנם צ"ע דהרי מבואר במשנה שבמגילה קטן לא יכול להוציא וכן אינו פורס את שמע והרי זה דרבנן ורש"י הרי לא ס"ל הסברא דתרי דרבנן וראיתי מביאים דבלבוש כתב שקטן לא חייב בחינוך בדרבנן רק בדאוריתא ולכן אינו חייב רק באכל כדי שביעה ולפ"ז א"ש שאין עליו חיוב כלל

ועיין בעל המאור שכתב שבגברא שיש בו חיוב דאוריתא כל שיש עליו חיוב דרבנן הוא מוציא גם מי שחייב מדאוריתא ומשמעות דבריו שכל זה מעיקר דין מחויב בדבר ויש לבאר דבריו על דרך רש"י רק דס"ל שרק אחד ששיך בו חיוב דאוריתא חשיב בר חיובא ומצד שבפועל הוא חייב לזה עוזר חיוב דרבנן וכן ביאר דבריו בזכרון שמואל סימן י"ח סק"ו

ג] והנה מבואר כאן מהרבה ראשונים שנקטו שברכת המזון לא חשיב גברא בר חיובא לגבי שיוכל לברך אפילו אם הוא לא אכל ומשמעות דבריהם שזה מעיקר הדין ועיין תבואות שור סימן ס' ס"א סק"ס שדן שזה רק כאן כי יש מיעוט מיוחד לגבי ברכת המזון דרק מי שאכל יכול לברך ולפ"ז בכיסוי הדם אפילו שיכול לא לשחוט חשיב בר חיובא ושאגת אריה סימן י"ג דן שס"ל לבה"ג דבדין דאוריתא יצא אינו מוציא ע"ש אמנם הבה"ג גרס בגמ' ר"ה חוץ מברכת המזון ומשמע שזה סברא מיוחדת לגבי ברכת המזון אבל גם בדאוריתא יצא מוציא ועיין במלחמות דמשמע שיש כאן הכלל הרגיל דמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא וכו' דהינו שהרי כאן סיבת החיוב זה מה שאוכל וכל שלא אכל אין כאן סיבת חיוב וחשיב אינו מחויב בדבר דהינו שיום שמחיב דבר גם לאחר שעשה הדבר חשיב מחווב בדבר אבל חיוב שחל מחמת פעולה שאדם עושה לא חשיב מחויב בדבר ובפשוטו לפ"ז כיסוי הדם זה כמו ברכת המזון שאין על הברכה ערבות [ועיקר הסברא מבואר ברעק"א תשובה ז' ע"ש] ויש לעין באכל וחיב ברכת המזון ורוצה לברך רק לצורך חברו האם כה"ג חשיב מחויב בדבר או שכונת הרמב"ן שברכת המזון שזה תלוי באכילת האדם לא חשיב גברא בר חיובא וממילא גם אם הוא חיב כל שכרגע לא מקים מצותו לא יכול לברך

ועיין רשב"א וריטב"א שכתבו דמדאוריתא באמת יש כאן דין ערבות וגם ללא שאכל הוא מוציא רק מדרבנן אמרו שלא יוציא אלא א"כ הוא אכל ובטעם הדבר הריטב"א בר"ה ובהלכותיו פ"ה כתב כי זה דומה לברכת הנהנין דהינו שיש כאן גזירה דרבנן אטו ברכות הנהנין ולפ"ז ודאי לאיועיל אלא אם סיבת הברכה זה בשביל עצמו אמנם עיין רשב"א דביאר דמדרבנן לגבי ברכת המזון לא חשיב בר חיובא וס"ל לשמעון בן שטח שמועיל חיוב מעין ג' וכן לחד מ"ד אפילו עלה של ירק וע"ש שבאמת לא יוצא חיובו על ידי הברכת המזון דהינו שמדרבנן סברת הרמב"ן נכונה וכל שחיב אפילו שלא יוצא בזה הוא מועיל אמנם ברא"ש מבואר דאם דגן מועיל לדידן ה"ה שהמברך יוצא בזה חובתו ומשמע שהגדר בירושלמי שברכת המזון אי אפשר לברך בשביל השני אלא בשביל עצמו וכל שזה מועיל לו ממילא יכול לברך גם בשביל חברו [ויש לדון שהכונה שכיון שזה דין דרבנן ממילא מועיל חיוב דרבנן ויתכן שזה רק סברא שהוי ברכה לבטלה וכל שיש סיבה לברך זה מועיל]

ועיין בלשון תר"י בסוגין ובפרק מי שמתו דכתב שהרי יש ערבות ורק שבברכת הנהנין לא יכול לברך רק מי שאכל ולכן כאן כל שמתחיב ברכה ממילא יכול להוציאו ובפשוטו מבואר בדבריו הסבר אחר למה בברכת הנהנין אין דין ערבות לא מצד סברת רש"י שיכול לא לאכול אלא שזה סברא בחפצא של ברכה על הנאה שלא שיך לברך בשביל מישהו אחר וזה סברא בין על ברכה ראשונה ובין על ברכת המזון אמנם בזה כל שהוא חייב בברכת המזון או שזה תורת ברכה כלפיו ממילא זה מועיל ועיין רא"ש פ"ג שהעתיק לשון זה של תר"י אמנם לכאורא בר"ה ביאר כרש"י ויתכן שהעיקר זה תוכן תר"י ולא בדיוק הנוסח שכתב דבר זה וצ"ע

והנה עיין מג"א סימן רי"ג ובביאור הגר"א דביארו שלמה באינו אוכל לא יכול להוציא את חברו כיון שזה ברכה לבטלה ועל פי זה דן המג"א סימן ר"ט שאם בירך ונשפך כוסו מידו והוציא אחרים אפילו שהוא לא שתה כלום בכל אופן הם יצאו ומצד שכאן הוי ברכה לבטלה בשוגג ועין בית שלמה סימן י"ד שתמה הרי אין כאן ערבות וממילא כל שזה לא ברכה מצדו ממילא לא יכול להוציא בזה מישהו אחר וע"ש שחידש דבדרבנן לא צריך ערבות אמנם אין פשטות הדברים ותר"י הנ"ל ניחא שבאמת גם בברכת הנהנין יש ערבות רק שכאן יש הלכה נוספת שאסור לומר הברכה מצד ערבות והוי כעין ברכה לבטלה וכאן שזה בשוגג זה עדיף ובעיקר הדבר שכל החיסרון רק כשזה ברכה לבטלה בפשוטו כן מבואר מהא דלגבי תקיעת שופר איש מוציא אשה אפילו שכאן אין ערבות וצ"ע בכל זה אמנם פלא הוא שהמ"א נקט דלא כביאור רש"י שהובא בשאר הראשונים שם ואולי יש לדחוק שמדובר שענו אמן וכה"ג הוי כמברך ולא צריך להגיע לדין ערבות ורק שלא יהיה ברכה לבטלה וקצת משמע כן בסימן רי"ט בדבריו וכל זה סתום בדבריהם

והנה תוס' כתבו שבאמת יש כאן ערבות רק יש חיסרון שלא יכול לומר ברוך שאכלנו משלו ועיין מהרש"א דצ"ע הרי גם בעלה של ירק יכולים לענות ברוך שאכלנו משלו ואולי כונת התוס' שאומר נברך שאכלנו וזה הולך על ברכת המזון והרי הוא לא מברך ברכת המזון ועיין מג"א סימן קצ"ז שכתב שלפ"ז ללא זימון באמת הוא יכול להוציא גם מי שלא אכל אמנם כתב שמשמעות הירושלמי שכאן יש הלכה שאין לברך אם לא שהוא אכל ע"ש

ד]עיין רשב"א שאפילו שנקט שיתכן שכל שחיב בבורא נפשות או מעין ג' כבר יכול להוציא בברכת המזון אבל תמה איך זה פוטר אותו וכתב שבזה שמעון בן שטח לגרמיה הוא דעבד וצ"ע מנ"ל ששמעון בן שטח לא בירך אחרי זה בנפרד ומשמעות דבריו שכיון שהוא זימן בהכרח שהוא יצא בברכת המזון דאם הוא לא יוצא בברכה לא שיך שיעשה את מעשה הזימון והנה הכל בו כתב שגם לרי"ף שעלה של ירק לא מועיל לזימון דג' אבל מין דגן מועיל וכתב הדרכי משה שכן הוא שיטת הרא"ש שנקט שבזה יכול להוציא מי שאכל לחם ועיין פר"ח שהקשה דהרא"ש לא כתב שהוא מצטרף לזימון ומה ענין אחד לשני ויתכן דכונתו דמשמעות הגמ' שאם היה אוכל כזית דגן היה יכול לברך וגם לזמן אמנם יתכן שנקט מסברא שכל שיוצא בברכת המזון ממילא אין סיבה שלא יצטרף לחיוב זימון

ה]עיין רעק"א תשובה ו' דהביא מהפר"ח דמי שחייב ברכת המזון מספק לא מוציא מי שחייב מדאוריתא כיון שספק דאוריתא רק מדרבנן לחומרא והגרעק"א חלק עליו שגם אם זה מדאוריתא אבל כיון שיש צד שהוא פטור א"כ מספק לא מוציא אמנם כתב דכיון דמבואר בתוס' שמדאורייתא מוציא ורק מדרבנן לא מוציא רק במקום שהוא חיב מדרבנן א"כ כיון שכאן מחייב מספק זה ודאי מספיק סיבה שיוכל להוציא את חברו והנה כל דבריו לתוס' אמנם לרמב"ן לכאורא זה תלוי בהגדרת דין ספק [ובלשון רעק"א משמע שרק מצד שכיון שמה שצריך להיות חיב בזה יש דין ספק דרבנן לקולא ולכאורא לא צריך להגיע לזה וצ"ע ועיין ביאור מרדכי]

ו]הגמ' לעיל מביאה בריתא דקטן מוציא גדול בברכת המזון והגמ' מעמידה שהגדול אכל שיעור דרבנן אבל אם אכל שיעור דאוריתא לא מוציא עיין רמב"ן שלא גרס כך וכתב שקטן לא מוציא גם מי שחייב מדרבנן כיון שהחיוב על אביו והעמיד כונת הבריתא בבן גדול ורק יש כאן מאירה לאביו ובבעל המאור הביא מהירושלמי שמדובר שעונה עליו אמן ומבואר חידוש שעונה אמן כמברך אפילו על מי שהוא לאו בר חיובא ועיין ראש יוסף אמנם בגירסתינו מבואר שהוא מוציא מי שחייב מדרבנן והנה מבואר בגמ' מגילה י"ט: שלר"י קטן מוציא גדול במגילה וכתב הרמב"ן שזה סברא מיוחדת שאף הן היו באותו הנס ועיין ר"ן שם שהקשה עליו דאם דין חינוך תמיד זה על אביו מה שהוא היה באותו הנס זה לא מטיל חיוב על הבן ובפשוטו צ"ל שזה ודאי שיכולים להטיל חיוב על הבן רק שתמיד לא רצו וכאן כן הטילו והנה לפ"ז מבואר שכל שהקטן חייב מוציא גדול ואין חיסרון שחד דרבנן לא מוציא תרי דרבנן

והנה לגירסתינו דמבואר שקטן מוציא גדול שאכל חיוב דרבנן הקשו הראשונים מה זה שונה מהא דמבואר במשנה במגילה הנ"ל דלרבנן קטן לא יכול להוציא גדול ועיין רשב"א במגילה דכתב שחיוב ברכת המזון בכזית זה דרבנן קל כלשון הגמ' שהם החמירו על עצמם ובזה הוא יכול להוציא וכתב שזה דוחק עוד כתב שם שיש שני סוגי דרבנן יש דרבנן שזה תקנה בעצם וכמו מקרא מגילה וכדו' ויש דרבנן שזה אטו דבר דאוריתא שזה יותר קל וכתב שקטן זה בגדר אטו וכן כזית וכביצה ולכן בשני דרבנן אלו קטן יכול להוציא אבל מקרא מגילה או הלל וכדו' שזה תקנה דרבנן בעצם ולא אטו דאוריתא בזה הוא יכול להוציא אמנם עיין תוס' במגילה שכתבו שקטן מוציא חד דרבנן אבל לגבי מצות דרבנן חשיב תרי דרבנן ולא מוציא חד דרבנן ולכן רק בברכת המזון שמדובר שהוא אכל כדי שביעה והוי חד דרבנן שמוציא גדול שאכל כזית שזה גם חד דרבנן ועיין מג"א שהביא בשם הרא"ם על הסמ"ג שגם אם הקטן אכל כזית יכול להוציא גדול שאכל כזית ואין כאן חיסרון של תרי דרבנן שכיון שהוא יכול הרי להגיע להגיע לחד דרבנן ממילא הוא חשיב בר חיובא של חד דרבנן וכל שהוא חייב בברכת המזון מוציא מישהו אחר ואין חיסרון של ערבות כמבואר בתוס' שדרבנן מוציא דאוריתא ועיין רעק"א תשובה ז' שתמה על סברת התוס' ועיין חזו"א סימן י"ט סק"ה שכתב שס"ל לתוס' שקטן הוא לאו בר ערבות ממילא כאן אין בו את הדין של יצא מוציא כלל ורק דרגת חיוב שהוא עושה יכול להוציא מישהו אחר ועיין פמ"ג א"א ד' סימן תרפ"ט שדן שאין ערבות לקטן וכן הוא בטורי אבן במגילה י"ט עוד יש לבאר [והאריך בזה האשר לשלמה חאו"ח] דכיון דאכילת כזית הרי הוא לא יכול להיות חייב בתור חד דרבנן ממילא זה גם מספיק סיבה שחשיב שהוא לאו בר חיובא של דבר זה דהינו שלא דנים שחפצא של מצוה זו הוא בר חיובא אלא שמחיב זה שייך אצלו וצ"ע ובפשוטו נפק"מ באשה שאכל כזית האם יכולה להוציא איש שאכל כזית דלטעם הראשון שיש אצלה ערבות במה שחיבת יכול להוציא משא"כ לטעם השני יתכן שלא יכולה להוציא רק שיתכן שבאשה אין חיסרון של תרי דרבנן וכדלקמן

ז]והנה בעיקר האי דינא דחד דרבנן לא מוציא תרי דרבנן עיין גמ' מגילה כ"ד. דמבואר דסומא לר"י שלא ראה מאורות מימיו לא פורס על שמע ומבואר שאם ראה מאורות הוא פורס והקשו הראשונים הרי לר"י סומא פטור מכל המצוות ותירצו שזה ודאי שהוא חייב מדרבנן אמנם מבואר שתרי דרבנן מוציא חד דרבנן ועיין שו"ת הרא"ש כלל ד' כ"א שכתב שרק קטן שזה סוג דרבנן יותר קל שזה רק מחמת חינוך בזה יש חיסרון של תרי דרבנן אבל בשאר דרבנן אין חיסרון זה וכן הוא בתוס' בב"ק פ"ו וברכות ט"ו

והנה בגמ' בפסחים קט"ז. אומרת שסומא פטור מהגדה והגמ' שואלת הרי רב ששת ורב יוסף היו מוציאים את כולם בהגדה והגמ' מתרצת שמצה בזמן הזה דאוריתא והגמ' דוחה שכעין דאוריתא תקון ופשטות הגמ' כמבואר בתוס' בעירובין צ"ו ובר"ה ל"ג ובר"ן בקידושין ל"א שבתחילה דנה שדרבנן לא מוציא דאוריתא והגמ' דוחה שהיום כולם זה דרבנן והגמ' שואלת שכיון שבזמן המקדש לא מוציא דאוריתא ה"ה היום לא מוציא כיון שכעין דאוריתא תקון ועיין בר"ן שלפ"ז דבר שעיקרו דאוריתא בזה חד דרבנן לא מוציא תרי דרבנן אבל דבר שעיקרו דרבנן כגון מגילה והלל גם תרי דרבנן יכול להוציא וה"ה סומא לר"י ועיין ר"ן שם שהקשה דמבואר שאשה מוציאה איש שחייב מדרבנן והרי זה עיקרו דאוריתא ולכאורא יש לומר שבגמ' בפסחים הכונה שאותו מקרה לפעמים הוא דאוריתא משא"כ כאן זה מקרה אחר עוד כתב הר"ן לבאר וכן הוא ברשב"ם שם שכונת הגמ' בתחילה שבזמן בית המקדש לא גזרו כלל על סומא חייבו במצה ולפ"ז כוונת הגמ' לשאול שהוא פטור לגמרי ולכן לא יכול להוציא מי שחייב מדאוריתא והגמ' עונה שבזמן הזה דרבנן ממילא גזרו גם על סומא והגמ' דוחה שכעין דאוריתא תקון וודאי שגם לאחר חורבן לא גזרו עליו ובזה א"ש שיטת המרדכי שסומא שחיב מדרבנן מוציא בני ביתו בדאוריתא ואין זה נסתר מסוגיא זו

והנה תוס' בפסחים הקשו על מה שחידשו שתרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן מהגמ' בפסחים הנ"ל דמבואר שבזמן הזה דרבנן הוא יכול להוציא וזה כדרך הראשונה של הר"ן ותירצו שכיון שהוא היה חייב ורק אחרי זה נסתמא זה דרבנן יותר חמור וצ"ב הרי הגמ' דוחה שכעין דאוריתא תקון ובהכרח כנ"ל שרק כאן שאותו מקרה הוא יכול להיות דאוריתא ואין זה דומה לברכת המזון בכזית וצ"ע

ועיין תוס' בעירובין ובר"ה דדנו שסומא חייב במצות מדרבנן ודחו שהוא לא חייב בכל אופן רשות יכול להוציא כמו שקטן מוציא בברכת המזון דרבנן ובפשוטו כוונתם על דרך רש"י שעליו אין חיוב כלל רק על אביו ובכל אופן מוציא בדרבנן וחזרו והקשו מהגמ' שסומא שראה מאורות פורס על שמע וצ"ע קושיתם הרי כבר הסיקו שבדרבנן גם מי שפטור יכול להוציא מי שחייב מדרבנן ועיין רש"ש שכונתם דפריסה על שמע זה דאוריתא ולפ"ז ס"ל שחיב דרבנן מוציא דאוריתא וכדעת המרדכי

והנה עיין צל"ח בסוגין שחידש שאשה אינה בערבות ולפ"ז באכלה כזית לא מוציאה מי שאכל כזית ולכאורא למה דחידשו הראשונים דתרי דרבנן מוציא חד דרבנן ורק בקטן זה אחרת א"כ היא יכולה להוציא איש ועיין דגול מרבבה סימן רע"א שקטן שלא התפלל מוציא גדול שהתפלל שזה חד דרבנן מוציא חד דרבנן אמנם לרשב"א שרק דרבנן שהוא כעין קטן דהינו אטו דאוריתא מוציא א"כ כאן לכאורא זה לא שייך דהדין קידוש על הכוס הוא לא אטו דאוריתא אלא דרבנן חדש

ח]עיין רא"ש בפ"ג שביאר שמי שאכל כזית מוציא מי שאכל כדי שביעה כי יש ערבות אבל אשה אין בה ערבות ולכן לא יכולה להוציא איש ובביאור כונתו עיין צל"ח ד"ה אי אמרת וכן בדגול מרבבה סימן רע"א דס"ל שאין ערבות בנשים ומקורו מרש"י נדה י"ג שמי שלא במנין של בני ישראל אינו בערבות וממילא נשים אינם בערבות וע"ש שנסתפק האם גם איש לא ערב לאשה וע"ש שהקשה איך שמעון בן שטח הוציא את הנשים ששם ותירץ או שאנשים ערבים לאשה או שכיון שמוציא איש ממילא מעשיו חשיבי מעשה מצוה וממילא מוציא גם נשים ועיין סימן רע"א שמכח זה חידש שאיש שהתפלל ויצא חובת קידוש לא יכול להוציא אשה ברכת המזון כי אין ערבות לנשים והגרעק"א מכח קושיא זו חידש שוודאי שיש ערבות בנשים וכונת הרא"ש שבדבר שהיא לא מצוה אין ערבות דרק דבר שאדם מצוה יש בו ערבות ולכן מצוה שאשה מצוות ודאי שיש בזה ערבות וכן הכריע השער הציון סימן רע"א [וצ"ע דבסימן תרפ"ט לגבי מגילה הביא את הפמ"ג דמסתפק שאשה שיצאה לא מוציאה אשה אחרת כיון שאין ערבות לנשים] ולפ"ז מבואר שאם היה ערבות על דבר שהוא לא חייב היה יכול לעשות המצוה בשביל חברו ורק כיון שאין ערבות לכן לא יכול לעשות המצוה לחברו [כמבואר בחזו"א כ"ט ב']

והנה מדברי הדגול מרבבה מבואר שחלק על יסודו של רעק"א וגם דבר שאדם לא חייב אם יש לו ערבות הוא יכול לעשות המצוה לחברו והנה לשון המשנה כל מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא וכו' ופשטות הדברים כרעק"א ולדגול מרבבה הרי גם דבר שהוא לא חייב אם הוא ערב הוא יכול להוציא את חברו וצ"ל או שעל פי רוב מי שלא חייב שזה חש"ו הוא לא ערב או שהכוונה שגם במקום שהמוציא מקיים עכשיו מצוה אבל בכל אופן כיון שהוא לא חייב לא יכול להוציא אמנם כל זה נפק"מ במקום שאין ערבות

ועיין רעק"א שהקשה מהא דמבואר במשנה שחרש לר' יוסי שלהשמיע לאזניו זה מעכב לא יכול להוציא את חברו ובפשוטו זה מצד שכל שאינו מחויב בדבר וכו' וכן מבואר בשו"ע לענין שופר לדידן שכיון שהמצוה זה השמיעה לכן הוא נחשב פטור ולא יכול להוציא את חברו וקשה הרי כיון שהוא בר דעת והא חיב במצות ויש לו ערבות למה שלא יוציא את חברו אמנם עיין אבני נזר חאו"ח סימן תל"ט שנקט שחרש כיון שזה רק אונס חשיב בר חיובא וביאר שכאן זה לא מדין אינו מחויב בדבר אלא שכל שהוא מדבר ולא שומע חסר במעשה הדיבור וכיון שלגבי עצמו זה לא מעשה דיבור לכן גם לא יכול להוציא חברו ולפ"ז חידש שה"ה אם הוא סותם אזניו ולא שומע יש גם חיסרון זה וע"ש שדבריו נגד הפוסקים שביארו שזה חיסרון מצד שאינו מחויב בדבר ולפ"ז צ"ל דגם בשופר כל שהתוקע לא שומע חסר בחפצא של התקיעה והדבר צ"ב עוד קשה דמבואר בגמ' בפסחים קט"ז דסומא אם יש פטור מהגדה כי לא רואה המצוה א"כ לא יכול להוציא אחרים ידי חובתם והרי כאן הוא חיב בכל המצות ויש לו ערבות ובכל אופן לא מוציא מצד שאינו מחויב בדבר ועיין בית שלמה סימן י"ד שהאריך בקושיא זו ואולי יש לדחוק שכיון שלא רואה חסר במעשה הגדה כלפיו אמנם בפשוטו זה אינו דוכי אדם שיסגור את עינו בהגדה לא יוצא חובת סיפור וכן קשה מהראשונים דברכת המזון חשיב לאו בר חיובא וכן קשה מהירושלמי דמי שמבין אשורית לא מוציא בלעז אם לא שנחדש שכאן זה לא מעשה מצוה כלפיו וכן קשה מבן י"ד שלא מוציא בן ט"ו במגילה

ט]הנה נתבאר מחלוקת רעק"א וצל"ח האם במי שיצא שמוציא מי שלא יצא האם אגב זה יכול להוציא גם מי שכלפיו אין ערבות או שלא שהצל"ח נקט שמועיל ורעק"א נקט שזה לא מועיל והנה לכאורא הסברא כצל"ח שכיון שכאן עושה לצורך מי שיכול להוציאו א"כ מעשהו חשיב מעשה מצוה ורק לכן יכול להוציא מישהו אחר וכיון שזה נחשב מעשה מצוה ממילא לכאורא כל מי ששומע יוצא מדין שומע כעונה ובסברת רעק"א צ"ל שכיון שהוא לא נחשב חייב א"כ רק נתחדש שיכול לעשות מעשה מצוה זה לאחר אבל זה לא עוזר אלא למי שחייב וצ"ע ויש שביארו בסברת הצל"ח שכיון שהוא ערב הוא נחשב מחויב בדבר וחשיב כמו שעושה המצוה לעצמו ולכן אפילו אם הוא לא חייב מצוה זו אבל חשיב מחויב במצוה מצד ערבות ולכן גם ס"ל בחרש שצריך שזה יחשב מעשה מצהו לעושה ואז יכול להוציא מישהו אחר וכל זה תמוה ועיין תוס' בר"ה ט"ז שכתבו לגבי בל תוסיף שלאחר שיצא חשיב זמנו כי הוא עדין יכול להוציא מי שלא יצא והקשה רעק"א הרי הוא לא יוצא בזה כלל רק מוציאם ולמה שזה יחשב זמן המצוה ועיין שו"ת חת"ס סימן קס"ז שענה לו שכיון שהגדר שמדין ערבות הוא חשיב מחויב בדבר ממילא חשיב זמן מצותו והנה בפשוטו כונתו שגדר הדבר שהוא חיב כאילו לעשות מצות שמיעת שופר כלפיו וכן ביאר באבני נזר הנ"ל ולכן כתב שאם לא ישמע עכשיו לא יוכל להוציא חברו אמנם בפשוטו הכונה שאדם נצטוה לתקוע שופר גם לצורך חברו וזה מענפי קיום המצוה וזה סיבה לבל תוסיף

י]עיין ר"ן תחילת פ"ב דמגילה דהביא מהירושלמי דמי שיודע אשורית לא יוצא בלעז עוד מבואר בירושלמי שכה"ג גם לא יכול להוציא מי שלא יודע אשורית שחשיב אינו מחויב בדבר אינו מוציא ידי חובתו ועיין ריב"ש סימן שצ"א שהשואל כתב שזה לא יתכן דהרי הוא מחויב בדבר ורק שבצורה זו לא יכול לצאת ועיין ריטב"א י"ז. שכתב שבאמת אין כונת הירושלמי מדין אינו מחויב בדבר אלא הכונה שכיון שהשומע כאן יכול לצאת באשורית לכן מאותה סיבה שהקורא לא יוצא גם השומע לא יוצא אמנם עיין שו"ת ריב"ש שם שכתב שכל שזה מעשה שהוא לא יכול לצאת בו יש בזה החיסרון של אינו מחויב בדבר וע,ש שהקשה מהא דאדם יכול לקדש לחברו שלא במקום סעודתו ותירץ שזה לא חיסרון במעשה הקידוש ועיין קובץ הערות מ"ח י"ד שביאר שנחלקו בדין שומע כעונה האם צריך שאצל המוציא זה יחשב מעשה מצוה ורק אז יכול להוציא או שגם דבר שיש בו חיסרון ביחס למוציא אבל כל שביחס לשומע זה מספיק חשיב מעשה מצוה וע"ש נפק"מ בשופר האם התוקע צריך לשמוע וכנ"ל מהאבני נזר וצ"ע ובפשוטו רק כאן שזה מעשה שביחס אליו זה לא ראוי לקיום המצוה לכן זה לא מקבל שם מעשה מצוה וזה מאותו שורש שצריך להיות מחויב בדבר [אמנם ברא"ש מבואר שאם היה ערבות אשה מוציאה איש אפילו שאצלה זה לא ברכת המזון ויתכן שבאמת הוא חולק על הירושלמי או כריטב"א הנ"ל]

**בדיני מוציא את חברו [ב]**

י"א] עיין גמ' נ"ד: דרב יהודה חלש ונכנסו אמוראים ובירכו בריך רחמנא דיהבינא לך ולא יהבך לעפרא והוא אמר להם שהם פטרו אותו מלומר הגומל והגמ' שואלת והרי צריך עשרה והגמ' עונה שהיה עשרה והגמ' חוזרת ושואלת והרי הוא לא מודה והגמ' אומרת שהוא אמר אמן ובראשונים משמע שלא גרסו רק שאלה אחת והרי צריך עשרה והגמ' עונה שהיה עשרה והוא ענה אמן והנה בפשוטו מבואר בגמ' שכאן רק על ידי ענית אמן הוא יוצא וצ"ע הרי תמיד הדין שגם ללא ענית אמן יוצא כמבואר מ"ה: ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים א.עיין רא"ה שכתב שבאמת גם ללא ענית אמן הוא יוצא וכן הוא בריטב"א בתחילתו ב. אמנם בתר"י משמע שצריך ענית אמן ועיין בכור שור וכן משמעות תר"י שכיון שצריך בפני עשרה א"כ כאן אפילו ששומע ויוצא אבל לא מתקים כאן ההודאה בפני עשרה ולכן צריך שיענה אמן ועיין זכרון שמואל סימן י"ט סק"ו שבזה ישב קושית הפמ"ג רי"ט סק"ד דלמה הגמ' שאלה קודם שאין עשר ואחרי זה שהרי הוא לא מודה שהקושיא השניה לכאורא יותר קשה דבאמת כל מה ששואלת שמדין שומע כעונה זה לא נחשב הודאה כיון שצריך עשרה

ג. עיין טור דהביא בשם הרא"ש דכאן כיון שהמברך הרי לא היה חייב בברכה א"כ הוא לא יכול להוציא את חברו אלא רק יוצא מצד ענית אמן וכאן מצידם לא הוי ברכה לבטלה כי מותר לברך על נס חברו ועיין טור שכתב שלפ"ז אם אדם מברך על ניסו הגומל וחברו שומע ומתכוין לצאת יוצא גם ללא ענית אמן עכ"ד [ועיין מאמר מרדכי שהחידוש כנ"ל שגם לגבי דין הודאה בפני עשרה שיך דין שומע כעונה] ועיין רעק"א שכתב שמבואר מדברי הרא"ש שבכל מוציא חברו מדין יצא מוציא העונה צריך לענות אמן וכוונתו כמבואר במאמר מרדכי שהרי לכאורא יכול לברך מדין מחויב בדבר כמו בברכת המצות ובהכרח שגם כה"ג חיב לענות אמן [ועיין אבני נזר שהקשה הרי בשופר יצא מוציא גם ללא אמן וכן במגילה ושם לא שיך ענית אמן ועוד שצריך קלף וכו' וצ"ע ובתבואות שור ביאר שכיון שהשומע הוא בקי כה"ג צריך ענית אמן וכן הוי ברכה לבטלה בעלמא] אמנם לכאורא משמעות הטור שלא יכול לברך מצד חברו דהרי כתב שזה לא ברכה לבטלה כיון שנתן שבח על הצלת רבו ולא כתב כי מברך כדי שחברו יצא כמו כל יצא מוציא [ויש לדחוק ששם זה לא היה מטרתו וכן ביאר הפר"ח סימן תפ"ט] והנה עיין רעק"א שדן שבנוסח זה לא שיך שומע כעונה כיון שזה לא נוסח הודאה על עצמו ובפשוטו סברת הטור שכיון שהענין שיך עליו ממילא שיך כאן שומע כעונה אפילו שזה לא ממש המילים וכמו שביאר הקה"י אמנם יתכן שכזה נוסח שאדם לא יכול לצאת ידי חובתו בשביל עצמו בזה לא יעזור שהוא מחויב בדבר שכל הסברא שחשיב מעשה מצוה כלפי עצמו אבל כאן נוסח זה לא חשיב מעשה מצוה כלפי עצמו ולפ"ז בדוגמא של הטור שמברך הנוסח הרגיל בזה באמת יכול לברך בשביל חברו אם לא דנימא שנוסח זה שגמלני לא שייך לברך בשביל חברו והיה מקום לדון שכל אחד מודה על נס אחר ולכן לא חשיב מחויב כמותו אמנם זה נסתר מברכת המזון שכל אחד מודה על אכילה אחרת ובכל אופן חשיב מחויב ברכה כמותו ובקה"י סימן כ"ו כתב לבאר שכיון שנוסח הברכה זה שגמלני שמשמע על ניסו הפרטי ממילא תמיד חשיב אינו מחויב בדבר כלפי חברו דהינו שמעשה המצוה כאן שעושה לעצמו לא שיך שיעשנו לחברו ורק אם עושה לעצמו חברו יכול לצאת מדין שומע כעונה ובאמת עיין מאירי שדן מסברא שלא שייך שומע כעונה בהגומל ואפילו בענה אמן לא יוצא ודלא כטור וצ"ע בכל זה

והנה מבואר ברא"ש בפשוטו שכל הברכה מצד שרצו לברך וכה"ג על ידי ענית אמן הוא יוצא ולכאורא מצד שעונה אמן כמברך ועיין קה"י דכונתו שכל שברכת המברך זה לא ברכה לבטלה אפילו אם הוא לא בר חיובא אבל כיון שהשומע עונה אמן חשיב כמברך והנה בשו"ע סימן רי"ג מבואר שכדי להוציא חברו זה אם כונת המברך והשומע וזה גם בעונה אמן ולכאורא אם כאן יוצא מדין עונה כמברך א"כ לא צריך כונה להוציאו וכן לא צריך כונה לשמוע אמנם יתכן שרק אם יש יחס של הברכה כלפיו יכול על ידי כונה לצאת וצ"ע אמנם בעיקר הדבר הוא מחודש שבברכת המזון במקום שעונה אמן ולא הוי ברכה לבטלה כגון שחיב מדרבנן ודאי יכול להוציא והראשונים הרי דנו בזה

והנה בעיקר הגמ' עיין ריטב"א שנקט שמדובר שהמברך לא כיון להוציאו [ועיין שער הציון שהוכיח כן דהרי המברך לא ידע ההלכה שבזה המברך יכול לצאת וצ"ע שלא המברך שאל אלא הגמ' שואלת] וכתב שיש כאן חידוש מיוחד בברכת הגומל ואחרי זה דן שזה רק כאן כי אמר את הברכה על ניסו ואחרי זה דן שלכן צריך לענות אמן ובפשוטו לפ"ז הוא דין כללי שכל שהוא ענה אמן יוצא גם ללא כונה להוציא כי העונה אמן זה כמברך וכמבואר בבעל המאור שגם בברכת קטן אם עונה אמן זה מועיל אמנם הבה"ל כתב שזה סברא מיוחדת כאן וצ"ע

**ר"ה כ"ט.**

י"ב]מבואר בגמ' שברכת המצות אם יצא מוציא אמנם עיין ב"ח סימן תקפ"ה שדיק מהטור וכן מבואר בטור סימן רע"ג שכל זה דוקא להוציא את האינו בקי אבל אם היוצא בקי בזה עדיף שהוא יברך בעצמו ועיין גר"ז בקונטרס אחרון רע"ב סק"ב שזה כדין שלא יפרע מן הערב תחילה דהינו שזה סברא בדין ערבות שזה רק אם המברך לא יכול אבל אם הוא לא יכול אין כאן דין ערבות והנה בפשוטו דין זה הוא רק לכתחילה כמבואר בבה"ל סימן ק"ץ ד"ה מהמסובין אמנם בב"ח סימן תקפ"ה משמע שהוא לעיכובא והנה מבואר ברא"ש שעדיף שיברך זה שאכל כדי שביעה ובגר"א וכן הוא ברבינו ירוחם מבואר שזה מצד שראוי לחשוש לשיטת הבה"ג אמנם בתוס"ר ותוס' ר"י משמע שזה מצד שהוא חיוב דאוריתא ולכאורא יש לומר שזה מצד דין הטור הנ"ל שאם האדם עצמו יכול לברך עדיף מאשר על ידי ערב ונתחדש כאן שזה גם במקום שהמברך צריך לברך מצד חיוב דרבנן [אמנם בקידוש אפילו אם האשה לא יצאה חובת הדאוריתא והוא חיב רק מדרבנן בכל אופן מוציא אותה ולא היא מקדשת] ויש מקום לומר שכל הסברא רק לגבי ברכה שהרי אומר ברכה שהוא לא צריך ורק כאן עד כמה שאין בזה הכרח זה כעין ברכה לבטלה אבל לא בברכה אין כזה הלכה וכגון בקריאת המגילה גם מי שיודע לקרוא יכול לצאת ממי שכבר יצא ולפ"ז גם בברכה אם הוא בין כה מברך אין בזה שום חיסרון ועיין מ"ב תרצ"ג דרק לגבי הברכה כתב שמי שיודע לברך עדיף שיברך ולא לגבי הקריאה ע"ש [והנה עיקר דין זה שלא יוציא לבקי מבואר בכל בו סימן ל"א ובריצ"ג הלכות ר"ה ובבה"ג הלכות קידוש ובלשון הריצ"ג מבואר שזה גם לגבי שופר ומגילה אמנם יתכן שזה מחמת הברכה וצ"ע] והנה יש לדון במוציא מי שאינו בקי האם יכול להוציא גם בקי ועיין ב"י סימן ס"ט שכתב לגבי פורס את שמע שאם אחד מהציבור עדין לא יצא עדיף שהוא יפרוס מצד דין הנ"ל ומבואר שלא עוזר מה שיש מי שיודע ולכאורא עיקר סברתו שיש כאן סברא לענין ברכה שלא ראוי לברך מי שלא חייב מחמת אחר אם אפשר אחרת וצ"ע

והנה עיין סימן רע"ב ס"ט דמבואר דמי שנדר שלא ישתה יין יכול לקדש וישתו במסובין וכתב המג"א שזה דוקא אם הם אינם בקיאים אבל אם הם בקיעים יש כאן ההלכה הנ"ל שאין את ההלכה של מי שיצא מוציא ומבואר שאפילו שכאן צריך לצורך קיום מצותו שיברכו הגפן בכל אופן כיון שהוא לא שותה עדיף שהשני יברך והנה עיין סימן ק"ץ דמבואר לגבי כוס של ברכה שאם לא רוצה לטעום יכול לתת לאחד המסובים ועיין בבה"ל שהביא מהשערי תשובה בשם החכם צבי דכל זה אם הם אינם בקיאים אבל אם הם בקיאים הם עצמם צריכים לברך והבה"ל כתב שסתימת הפוסקים לא כך וע"ש שכתב שאין לומר כנ"ל מצד ההלכה שאין ערבות אם הוא עצמו יכול דכאן שהכוס של ברכה זה לצורכו אין חיסרון זה ולכאורא זה דלא כמג"א הנ"ל ועיין גר"ז סימן רע"ב ס"ט שהאריך לחלוק על המג"א הנ"ל מטעם הנ"ל ועיין לקמן מה שקשה מסוגין

י"ג]מבואר בגמ' שנסתפקה לענין ברכת היין של קידוש האם יש בזה ערבות וצ"ב הספק הרי כל הסיבה שבברכת הנהנין אין ערבות מצד שלא יאכל ולא יהנה אבל כאן חייב להנות ולכאורא צ"ל שהגמ' דנה שצריך שבמצוה שאותה רוצה להוציאו הוא חיב לעשות וכיון שברכת הנהנין אין חיוב לעשות אפילו שכאן חיב לאכול וממילא לברך אבל ביחס לברכת הנהנין שזה מצד ההנאה שבזה חשיב שהוא לא חייב ובפשוטו הגמ' פושטת שכל שהוא חייב על האכילה ממילא חשיב שגם מוכרח לברך ויש על זה ערבות אמנם עיין ריטב"א שביאר שזה רק סברא שזה אגב המצוה יכול גם להוציאו בברכת הנהנין שבזה ולפ"ז בברכת קידוש היום שיש רק הגפן לא יכול להוציאו וכן הביא הב"י בשם המרדכי וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ב הכ"ד

והנה דנו הפוסקים לגבי ברכת הלחם של סעודת שבת ועיין ב"י שדיק מהגמ' שלא מוציא והנה למרדכי א"ש אבל לכל הראשונים שנקטו שגם ברכת הגפן של היום זה כך צ"ע החילוק וביאר הט"ז שכיון שאם נהנה לא לאכול אין בזה מצוה זה לא מספיק סיבה שיוכל לברך מדין ערבות ובפשוטו שזה לא חיוב גמור [אמנם מלשון המג"א סימן רצ"ז משמע שיש כאן סברא שמצוה של הנאה אין בזה ערבות וצ"ב הסברא בזה] והנה עיין סימן ק"ץ בבה"ל דהביא מרעק"א דברכת הכוס של ברכה אין לברך בשביל מישהו אחר כיון שלעיקר הדין קי"ל שברכת המזון אינה טעונה כוס והבה"ל חלק עליו שמצוה מן המובחר יש בזה ודאי וזה מספיק לברך בשביל השני והדבר מחודש שזה עדיף מהחיוב של סעודת שבת שכיון שיש אפשרות שלא יתחיב בסעודת שבת חשיב אינו מחויב בדבר ועיין פנ"י הובא בפתחי תשובה באבן העזר שדן לענין ברכת נישואין שהמנהג שהמסדר קידושין לא טועם מהיין שלכאורא כיון שאין חיוב על כוס א"כ אין בזה ערבות וע"ש והאריך בזה באפיקי ים ח"ב ועיין סימן תקנ"ט ס"ז דמבואר שלגבי ברכת היין בריתא מילה יכול לברך והאשה תשתה והרי שם זה רק מנהג לעשות על כוס אמנם עיין ב"י רצ"ז שדן לגבי הדס שכיון שזה מנהג חשיב דבר שבחובה והנה האחרונים שם חלקו עליו אמנם יתכן מצד שאין מנהג בתור חובה אלא בתור רשות

ובעיקר דיוק הב"י מסוגין עיין כפות תמרים שכתבו לדון שרק בקידוש הלילה נסתפקה הגמ' שברכת היין זה רק נהנין אבל קידוש היום שכל הקידוש זה רק הברכה בזה וודאי חשיב ברכת המצות ויכול להוציאו ולפ"ז כתב שיתכן שפת הגמ' לא דנה מצד שזה ודאי ברכת המצות אמנם לכאורא דבר זה דומה ליין בלילה

והנה יש כאן קושיא עצומה לשיטות שבקידוש צריך דוקא שהמקדש ישתה א"כ אין מי שלא יצא מוציא הרי הוא לא שותה ועיין רעק"א שכתב לחדש שכה"ג כיון שהוא לא מקדש מועיל מה שמישהו אחר שותה וצ"ע דהניחא שזה עוזר בשבילו אבל איך זה יעזור למישהו אחר ובביאור הגר"א סימן רס"ג מבואר שלשיטות אלו צריך להעמיד הגמ' בפסחים שהאורחים קידוש ומבואר דלא כגרעק"א וצ"ע מסוגין ואם נימא דבקידוש היום זה לא כך יש לדחוק וצ"ע

י"ד]מבואר בגמ' שלגבי ברכת הנהנין אין מוציא חברו וביאר רש"י שלא יאכל ומבואר שאפילו שהגברא הוא בר חיובא הוא לא יכול לברך בשביל חברו רק מצד ערבות ויש לעין האם זה רק מחמת שהרי יש איסור ברכה לבטלה או שגם ללא זה דכיון שכרגע הוא לא מחויב כל מה שזה נעשה חפצא של מצוה זה רק מצד ערבותו ועיין לשון הרי"ף שיש כאן חיסרון של ברכה לבטלה, והנה עיין ריטב"א וכן ברמ"א שכתבו שאין לברך לנשים על תקיעת שופר כיון שהם לא חיבות לתקוע והוי כברכת הנהנין ומבואר בריטב"א שלתקוע להם הוא יכול וצ"ע שמאותו טעם שלא יכול לברך לא יכול לתקוע ובפשוטו מבואר שבזה כיון שהוא בר חיובא אין חיסרון אמנם בדברי התוס' לגבי ברכת המזון מפורש שכל מה שיכול להוציא בלא אכל כיון שיש ערבות ומבואר שללא דין ערבות גם עד כמה שבין כה מברך לא יכול להוציא השני אפילו שהוא בר חיובא וכן מבואר ברעק"א והצל"ח במה שכתבו שאם אין ערבות לנשים גם אם בין כה מברך לעצמו בכל אופן לא יכול להוציא אשה וכן הוא בלשון הריב"ש לגבי תקיעת שופר ומגילה ולפ"ז צ"ע כנ"ל ואולי כאן כיון שרק עושה מצוה של רשות לזה יכול גם ללא ערבות ורק בברכה יש חיסרון מצד שהוי ברכה לבטלה וצ"ע בזה עוד יתכן שבשופר שאת המצוה עושה בשמיעה לבד רק צריך שזה יבא ממעשה מצוה לזה מועיל מה שהוא בר חיובא גם ללא דין ערבות אמנם זהו דוחק גדול דאם יש כזה דבר מנ"ל שבכל מצוה כגון מקרא מגילה זה לא כך

ט"ו]בפשוטו גם מצוה שהיא רשות אין בזה הדין שיצא מוציא וכן מבואר מדברי כל האחרונים יור"ד סימן א' שאין לברך על שחיטה לאילם אם עכשיו הוא לא שוחט אמנם הט"ז שם חידש שיכול לברך ומשמע שנקט שרק בברכת הנהנין שאין ענין שיהנה לכן לא יכול לברך בשבילו אבל מצוה שיש ענין שיעשה מצוה זה אחרת וצ"ע ובגר"א שם משמע קצת כט"ז ועיין דרישה שם, ועיין הגהות אשר"י סוף פ"ג דר"ה שנקט לענין ברכת ציצית שיכול להוציא אפילו אם לא לובש ציצית וכן נפסק סימן ח' וצ"ב מה זה שונה משחיטה וצ"ל שכאן שלאחר שלובש הוא חייב זה לא סברא שלא ילבש ואפילו שמציאו לפני שלבש עדין אבל כיון שזה לפטור מצב שהוא חייב והוי כברכת המזון שאדם החיל על עצמו ובכל אופן חשיב בר חיובא ויש בזה ערבות ועיין סימן תר"מ במ"ב סק"א שהביא מהמג"א שבברכת לישב בסוכה יצא מוציא וצ"ע הרי יכול שלא לישב בסוכה

ט"ו,ב] מבואר בגמ' שגם ברכת הנהנין יכול להוציא לבניו ובני ביתו ומבואר בפוסקים שזה גם לקטן אחר והכונה שהוא מברך והם שומעים וחשיב שעשו מצוה ויצאו מדין שומע כעונה ועיין חזו"א סימן ל"ה בסופו שכה"ג מישהו אחר לא יוכל לצאת בברכה זו דהינו שאין הכונה שמדין חינוך זה נהיה חפצא של מצוה אמנם עיין בגמ' בפסחים נ"ד. שרבי מפזרן וחוזר ומכנסן על הכוס להוציא בני ביתו ועיין ריטב"א שזה גם אשתו ושם זה על אש ובשמים שנקט החזו"א שלא מועיל יצא מוציא וקצת משמע שכיון שזה מצוה לגבי להוציא בניו הקטנים ממילא זה מצוה לגבי כולם אמנם מסברא הוי כתרי דרבנן שלא מוציא חד דרבנן ואם נימא שברכה זה אחרת ששם כל החיסרון זה מצד הברכה לבטלה א"ש

ט"ז]מבואר בגמ' שגם מי שיצא מוציא עיין בהלכות הריטב"א שלכן גם אם עדין לא יצא ומכוין לא לצאת יכול להוציא מישהו אחר וכן נקט המ"ב תרצ"ב סקי"א ועיין טורי אבן בר"ה שנקט שגם אם בדאוריתא לא מועיל אם יצא כבר אבל אם עדין לא יצא ומכוין לא לצאת זה עדיף ולכאורא היה מקום לומר שבזה גרע שכיון שצריך שזה יחשב מעשה מצוה גם כלפיו כמבואר מלועז ממי שמבין אשורית וא"כ הרי קי"ל שצריכות כונה וכל שכיון לא לצאת גדר הדבר שזה לא מעשה מצוה וא"כ גם השני לא יצא ורק אם יכוין שזה מעשה מצוה רק שלא יוצא כמו למ"ד מצות אינם צריכות כונה אם מכוין מפורש לא לצאת שזה רק חיסרון בקיום המצוה ולא בהגדרה של המעשה מצוה אמנם יש שנקטו שזה גם חיסרון בהגדר המעשה ועד יש שנקטו שבאמת לא מועיל לכוין לא לצאת] וצ"ע

י"ז]עיין רעק"א סימן רס"ז שדן האם אדם שלא קיבל על עצמו שבת יכול לקדש למי שלא קיבל שבת וכתב לדמות לדין בן י"ד שלא מוציא ט"ו והניח בצ"ע דהינו שמסברא כיון שהוא בר חיובא במצות קידוש אפילו שעכשיו זה לא זמן קידוש בכל אופן יכול לקדש למי שחיב ולזה הוכיח ממגילה שכיון שעכשיו זה לא זמנו לא יכול להוציא האחר אמנם היה מקום לומר ששם זה סברא שזה חיוב אחר אמנם הרי כתבו הראשונים שגם לבני הכפרים לא יכול להוציא ובהכרח שזה לא מצד שהוא לא חייב במצוה זו והנה באמת למבואר ברא"ש שהדין ערבות הוא עצמו סיבה שגם באינו מחויב יוציא חברו ורק שבמצוה שהוא לא חיב אין ערבות דברי הירושלמי מחודשים אמנם ללא דברי הרא"ש כל שהוא מחויב לא יעזור מדין ערבות שזה יחשב מעשה מצוה ורק בבר חיובא ערבות עוזר גם ביצא וממילא ודאי שמי שלא קיבל שבת זה בגדר אינו בר חיובא [ועיין אהל אברהם לגר"א שאג סימן א' שהאריך בזה] ולפ"ז אדרבא מסתבר שמגילה שלא בזמנו אין זה חפצא של מצוה כלל וכן קידוש לפני שזה שבת אצלו ועיין אמרי בינה שכתב שכאן שיכול לקבל על עצמו שבת זה עדיף וכן ע"ש שהביא נידון בבן א"י בא"י האם יכול להיות חזן לבן חו"ל וכתב שכאן זה לא בידו אבל בבן א"י שהוא בחו"ל כיון שזה בידו להחליט להיות בן חו"ל זה עדיף ע"ש

י"ח]עיין פר"ח לגבי מי ששכח לספור ספירת העומר שלא יכול לברך למי שלא שכח כיון שחשיב שהוא לא מחויב בדבר כמו בן י"ד שלא מוציא ט"ו וצ"ע שכאן הרי הוא חיב רק שאין לו היכי תימצי לקים המצוה כי צריך לספור את כל הימים אמנם יתכן שזה כמו חרש שחזינן שכל שבפועל לא יכול חשיב שהוא לא בר חיובא והנה היה מקום לדון שכל הברכת המצות זה דבר אחד ולא דנים כל ברכה לעצמה ולפ"ז בברכת המצות גם מי שפטור יכול להוציא אמנם תוס' דנו איך אשה מברכת ברכת התורה ומבואר שכיון שבברכה זו לא חיבת חשיב לאו בר חיובא וכן נקטו הפוסקים לגבי ברכת שופר שאשה לא תוציא איש [ועיין אהל אברהם סימן א' ובשיח השדה סימן ד' שחלקו על הפר"ח וכתבו שכאן זה כמו יצא מוציא] ובפשוטו לרא"ש דגם מי שלא חיב יכול להוציא מדין ערבות לא מסתבר דמה שלא קים יום אחד את דינו זה מפקיע ממנו דין הערבות

י"ט] עיין שלטי הגבורים סוף פ"ג דר"ה שכתב לגבי ברכה על ברית מילא שאי אפשר שאחר יברך מצד שחשיב לאו בר חיובא אמנם בביאור הגר"א סימן רס"ה ס"א מבואר שחשיב בר חיובא ויכול להוציאו והנה מסברא עד כמה שברכת המזון חשיב בר חיובא כיון שחיב שאם יאכל לברך ה"ה ברית מילה ויתכן שהשלט"ג זה לשיטתו שם שגרס בגמ' שברכת המזון אין הדין אם יצא מוציא אמנם אם נימא שכל הדין של ברכת המזון כי בידו לאכול א"כ כאן זה לא שיך אמנם בפשוטו אין זה הטעם כמבואר במרדכי שהחשיב סומא בידו לראות וכן קטן בידו לגדול שהכונה רק שהוא בר הכי

כ]הנה מבואר בגמ' שמי שאינו בר חיובא אינו מוציא מי שהוא בר חיובא ובפשוטו הביאור דלא חשיב כחפצא דמצוה כלפיו ולפ"ז גם ביחס לעצמו הוא לא יוצא ולכן קטן שתקע לפני שהביא שני שערות ואחרי זה הביא שני שערות צריך לחזור ולתקוע וכן עבד שתקע ונשתחרר חיב לחזור ולתקוע ועיין רעק"א שדן שקטן שאכל כדי שביעה בקטנותו וגדל חייב לחזור ולברך אם לא צריך מעשה אכילה בגדלות דהינו שמעשה ברכת המזון בקטנותו לא מועיל ועיין בר אלמוגים שהאריך בהבאת דוגמאות לדבר זה והנה מבואר בתוס' שמי שהוא תרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן ובקטן ודאי שיש חיסרון זה דהינו שזה פחות חיוב ולכאורא לפ"ז גם באדם עצמו שהיה חיב תרי דרבנן ונהיה חיב חד דרבנן הוא צריך לחזור ולעשות המצוה אמנם עיין משיב דבר סימן י"ח שהביא מהרמ"א סימן נ"ו דמבואר דקטן שבערב נהיה בר מצוה לא יתפלל לפני העמוד בפלג המנחה ומבואר שהוא עצמו יכול להתפלל וצ"ע איך זה יועיל לגדלותו הרי זה תרי דרבנן וע"ש שמכח זה רצה להוכיח שלגבי אותו אדם לא איכפת לן שעשה בפטור ודלא ככל האחרונים הנ"ל וצ"ע בזה והנה באמת לרמב"ן שזה רק חיוב על אביו לכאורא כלפיו אין זה מעשה מצוה כלל ובאמת צ"ב למה בהגדיל לא צריך לחזור ולהתפלל ויתכן שכיון שזה חפצא של מצוה ביחס להוא עצמו בזה תמיד יוצא וצ"ע בזה

**סוגיא דהזכרות**

**גמ' מ"ח: אמר רב נחמן – מ"ט: עד כמה מזמנין**

**טושו"ע סימן קפ"ז קפ"ח קפ"ט, קי"ד ס"ו [ועיין תוס' ל: וברשב"א כ"ט ורא"ש סי"ז וברא"ש פ"ק דתענית]**

**א. בטעם הנידון האם ר"ח חותם בברוך – עיין תוס"ר ומג"א קפ"ח סק"ז ובנשמת אדם מ"ז סק"ה ובגר"ז קפ"ח סי"א [ועיין ס"ח בבה"ל ד"ה בשבת לענין סעודה ג' ובמ"ב שם סקל"א ,ועיין באחרונים לענין ר"ה]**

**ב. האם ר"ח פותח בברוך – בה"ל ס"ז ד"ה אומר [ובטעם שלא פותח עיין פמ"ג מ"ז ה' ובברכי יוסף ועיין בה"ל ס"י ד"ה מזכיר]**

**ג. ספק חתימה – נודע ביהודה תנינא סימן פ"א ד"ה אגרת**

**ד. האם חוזר לראש ברכת המזון – עיין רא"ש רשב"א רא"ה וריטב"א ובפוסקים בזה**

**ה. בדין הזכרה בעלמא לאחר הברכה – תוס' ל: וברשב"א שם תוס"ר כ"ט: וברא"ש סימן י"ז ובמעדני יו"ט סק"ז ועיין רא"ש בתענית סימן א' ובטושו"ע קי"ד ס"ו**

**ו. מה נחשב התחיל הטוב והמטיב – נשמת אדם מ"ז ד' בה"ל ד"ה עד שהתחיל [ובטעם הדבר עיין עוד בגר"ז ס"ט]**

**ז. בדין הזכרה האם הולכים לפי תחילת הסעודה או סופה – ב"י סימן קפ"ח ובפוסקים בזה, תרצ"ה ס"ג וע"ש היטב בביאור הגר"א**

**ח. בהא דחוזר לראש אם ברכות לא מעכבות – זכרון שמואל כ"א סק"ב [וע"ש סימן כ"ב בגדרי הזכרה]**

**ט. בדין שח באמצע ברכת המזון - סימן קפ"ג ס"ו ובבה"ל ד"ה אפילו**

**י. האם אפשר להזכיר ברית ותורה לאחר סיום הברכה – עמק ברכה ברכת המזון ב'**

**י"א. האם יש חיוב בסעודת שבת לאכול פת – עיין קה"י סימן כ"ה**

**י"ב. שכח הזכרה האם צריך לחזור ולזמן – שו"ע ס"ט ובריטב"א בסוגין חולק**

**י"ג. נזכר לאחר ברוך אתה ה' האם יסיים למדיני חוקיך – ריטב"א תענית ג: ד"ה ושמעתי**

**י"ד. סעודת שבת ר"ח – עיין טור ומג"א בחילוק בין זה לנעילה בשבת ועיין הגהות מרדכי בשבת לגבי שבת חנוכה [כדאי לראות סוגיא דשבת כ"ד]**

**מ"ח: מ"ט. – בנוסח ברכת המזון**

א]**משה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן:** עיין חזו"א כ"ח ח' שהביא מהמעדני יו"ט שרק סמוך לערבות מואב תיקן להם וע"ש דחלק עליו דהרי כל התורה ניתנה מסיני ועד לשון הגמ' בשעה שירד להם מן אמנם הקשה שזה היה קודם מתן תורה ולכאורא אולי ברכת הזן בירכו קודם מתן תורה מסברא

ובעיקר דברי הגמ' עיין רשב"א שביאר שאפילו שג' ברכות ראשונות זה דאוריתא אבל בתחילה לא היה נוסח מתוקן אלא כל אחד בירך בנוסח שרצה ורק אחרי זה תיקנו נוסח קבוע ועיין חזו"א שביאר שמה שבתחילה לא תיקנו נוסח אחיד כיון שידעו שזה ישתנה כשיכנסו לא"י או כשיבנה בית המקדש וצ"ב א"כ למה דוד תיקן כבר קודם בנין בית המקדש

ב]בגמ' מבואר דאיכא מ"ד דהזכרה בדיעבד טוב בכל ברכה ואיכא מ"ד שרק ברחם והנה בפשוטו מהמ"ד הראשון מבואר שדין ההזכרה הוא מתיחס לכל הברכת המזון דאם הוא רק הלכה בברכת רחם מה שיך לאומרו במקום אחר אמנם איכא דהמ"ד שמעכב בדיעבד מצד שדין ההזכרה הוא רק מתיחס לרחם ולא לשאר ברכת המזון ועיין זכרון שמואל דהוכיח מהא דחוזר לראש לשיטות שברכות לא מעכבות זו את זו ובפשוטו הוא גם לגבי דרבנן כמבואר ברמב"ן ובהכרח שדין ההזכרה מתיחס לכל הברכת המזון ע"ש

ג]בגמ' מבואר דאיכא הזכרה של ארץ חמדה טובה ורחבה ושל מלכות בית דוד ושל ברית ותורה ועיין רא"ש שלהלכה קי"ל שהכל מעכב אמנם עיין לשון הרמב"ם שרק לגבי מלכות בית דוד וארץ חמדה טובה ורחבה כתב שמעכב ועיין לח"מ שהעיר בזה ויש מקום לומר שפסק כר"א וס"ל שהוא חולק על האמוראים שגם השאר מעכב עוד יתכן שהדין לעכב ס"ל רק מה שזה מעצם נוסח הברכה ולא מה שזה רק דין הזכרה והנה מצד עיקר לשון הגמ' עיין טור דרבינו יחיאל נקט שזה לא מעכב וכן הוא ברא"ה וריטב"א בסוגין ועיין שער הציון שברית ותורה אפשר להזכיר בסיום הברכה כמו משיב הרוח ועיין עמק ברכה שכאן שזה לא דין הזכרה אלא מעיקר הברכה צריך שזה יהיה תוך הברכה אמנם לכאורא מהא דלא מזכירים במעין ג' מבואר שזה רק דין הזכרה

ד]מבואר בגמ' שאפשר לחתום מקדש שבת ישראל והזמנים ורש"י גרס שהגמ' עונה שכאן הכל זה דבר אחד ובפשוטו מצד שהכל זה על קדושה והרי"ף גרס מצד שהא בהא תליא לכן זה דבר אחד וביאר תר"י שישראל נובע מקודשת שבת וצ"ב עוד הביא שיש גורסים שבאמת כאן זה נחשב בשתים רק כיון שזה בזמן אחד הוי כאחד ע"ש

ה]מבואר בגמ' שיש מ"ד שיכול להתחיל בישראל ולגמור בישראל או בירושלמי ולגמור בירושלים וצ"ב שלכורא משתנה מה החפצא של הברכה ועיין חזו"א שדן שאולי ודאי מזכיר בברכה את ירושלים רק הנידון מה פותח ומה מסים

ו]בגמ' מבואר שרב אומר שברית ותורה לא מעכב פשטות לשון הגמ' דזה ודאי דלכתחילה צריך לומר רק נחלקו האם זה מעכב וצ"ב אם לכתחילה צריך לומר א"כ למה ר"ח לא אמר ועיין נשמת אדם כלל מ"ז י"ד שביאר שרצה ללמד לתלמידים שזה לא מעכב ור"ש שחלק עליו מצד שס"ל שזה מעכב ובחזו"א כ"ח ט' דן שהיה לו אונס ולא יכל לברך רק מה שמעכב ונחלקו כנ"ל אמנם עיין רשב"א שגרס בגמ' שרב ס"ל שלא מזכירים כלל כי לא רצו לתקן נוסח ברכת המזון שלא מתאים לכולם וע"ש שארץ כן תיקנו כי זה דאוריתא ואין כאן סיבה שכיון שזה לא בעבדים שלא יתקנו את זה והנה הנשמת אדם נקט שברית ותורה זה דאוריתא וכן משמעות הראשונים שנקטו שזה ספק הגמ' שנשים פטורות בברכת המזון ועיין רמב"ן במלחמות שבאמת מרב מבואר שאין סיבה לפטור נשים מברכת המזון דהרי לדבריו תמיד לא מזכירים ע"ש והנה אם זה לא דאוריתא למה זה מעכב ועיין חזו"א שזה מצד משנה ממטבע שטבעו חכמים ולפ"ז ביאר שאם אדם יברך מעין ג' במקום ברכת המזון זה יועיל ואין חיסרון שחסר ברית ותורה כיון שאין כאן משנה ממטבע

והנה הרשב"א הביא בשם הראב"ד שבאמת נשים ועבדים לא מזכירים ברית ותורה אמנם בחידושי הרשב"ץ חולק וביאר שרבנן לא חילקו בנוסח וכיון שתיקנו לומר ממילא התקנה לכולם ועיין מג"א שתורה זה מצד שגם נשים ועבדים צריכים ללמוד הדינים שלהם וארץ ישראל כיון שכולם נהנים מזה אפשר להזכיר את זה ע"ש והנה לשיטות שנשים לא חיבות בברית ותורה צ"ע דגם אם הם חיבות בברכת המזון דאוריתא אבל איך מוציאם בהזכרה של ברית ותורה ועיין חזו"א כ"ח ז' שביאר שכיון שלעיקר הברכה מוציאות ממילא יכולות להוציא את הכל מדין ערבות וצ"ב והנה לשיטות שאשה פטור מברית יש לדון האם ערל כגון שמתו אחיו מחמת מילה יש לךו חיסרון זה ובפמ"ג קפ"ו א"א א' מבואר שיש החיסרון אמנם המנח"ח מצוה ת"ל נקט שכיון שהוא בר חיובא ודאי יכול להודות על זה אפילו שהוא לא מהול

ז]הגמ' אומרת שיש סיבה להזכיר מלך בבונה ירושלים מצד שהזכיר מלכות בית דוד ולכן מזכירים פעם נוספת בהטוב והמטיב ורב פפא ס"ל שצריך להזכיר גם כנגד ועל הכל וצ"ב הטעם וביארו הראשונים שכיון שהזכיר נגד בונה ירושלים מזכיר גם נגד ברכת הארץ ובתוס' ביארו בסופם מצד שכיון שזה לא ממש ברכה הסמוכה לחברתה לכן תיקנו נגד זה וצ"ע שהגמ' אומרת טעם אחר וצ"ל שכונתם רק שלאחר שיש טעם על בונה ירושלמי ממילא זה סברא לדון גם מצד טעם קלוש שזה בעיקרו ברכה הסמוכה לחברתה [ומבואר בדבריהם שאפילו שהיום שתיקנו זה תמיד סמוכה אבל כיון שהברכה הראשונה לא ניתקנה שיהיה לאחריה סמוכה זה סברא שלא יחשב סמוכה לחברתה כמבואר לעיל מ"ו. לענין אשר יצר וכמבואר כאן לגבי ברכת אשר נתן שבתות וכו' ועיין מהרש"א שם שתמה מה סברא בזה]

והנה צ"ב למה שלא יזכיר את המלכות נגד בונה ירושלים בברכת בונה ירושלים ומצאנו בזה שני ביאורים בראשונים הרשב"א ביאר שכיון שזה סמוכה לחברתה דהינו שזה סיבה חיובית לא להזכיר בברכה עוד מלכות והקשה מכמה טופסי ברכות שזה סמוכה ולא פותח בברוך ובכל אופן יש באמצעו לשון מלכות אמנם הרא"ש ביאר שזה לא אורח ארעא להזכיר שם שמים אם מלכות בשר ודם ע"ש ומיושב קושית הרשב"א

**מ"ט.: - בדיני הזכרות, סימן קפ"ח**

ח]הגמ' דנה האם בר"ח חותמים בברוך ולענין הלכה הרבה ראשונים כתבו שמספק לא יחתום ועיין דרכי משה שזה מצד שספק ברכות להקל דהינו שגם תוספת חתימה הוי כאמירת עוד ברכה אמנם הרא"ש ובתוס' ר"י כתבו לחתום ומשמעות תוס' ר"י שזה מצד ספק וצ"ע הרי דעתו כ"א. שספק ברכות להקל ולא מברכים ויתכן שס"ל שלא חיב לברך אבל אם רוצה יכול לברך וכאן שחייב ודאי והשאלה רק איך לעשות בזה אדרבא עדיף שיברך הברכה כתיקנה וצ"ע

והנה לראשונים שלא חותם צ"ע דהניחא אם החתימה לא מעכבת א"ש דאומר בצורה שודאי יצא ועדיף מאשר ספק ברכה לבטלה אמנם לרשב"א שזה מעכב א"כ עד כמה שצריך לחתום א"כ אין ברכתו ברכה ועיין נודע ביהודה תנינא סימן פ"א דיש ספק בברכת אירוסין האם לחתום והשואל דן שלא יחתמו מספק וענה לו הנוב"י שאיך שיעשה זה ספק ברכה לבטלה אמנם צ"ע א"כ שלא יברך כלל ויתכן שמדין ספק דרבנן לקולא יכול לנקטו כצד הקל שמספיק ללא סיום ויתכן שגם לרשב"א אין הכונה שאין בזה טופס ברכה אלא שלא יצא ידי חובתו וצ"ע בזה

ט]הגמ' דנה האם חותמים בר"ח וצ"ב צדדי הספק ועיין רא"ה שביאר שזה יום פחות חשוב דהינו שכיון שזה לא מקרא קודש לכן לא תיקנו בזה ברכה חשובה אם פתיחה וחתימה ולפ"ז ביו"ט דר"ה או בשבת במקום שלא חיב לאכול ואם שכח לא חוזר בכל אופן ודאי שצריך לחתום בשם ועיין תוס"ר שכתב לדון שבר"ח הוי ברכה קצרה כיון שלא אומרים שמחה דהינו ששני ספקות הגמ' תלויות אחד בשני שלצד שאומרים שמחה הוי ברכה ארוכה ולצד שלא אומרים רק זיכרון הוי ברכה קצרה והנה הסיק לדינא שלא אומרים לשמחה ובכל אופן חותמים בשם ובפשוטו מבואר שלא נקט כביאורו דלעיל ועיין נשמת אדם כלל מ"ז סק"ה שגם ביאר על דרך הנ"ל והביא מהבה"ג שכתב שאומר לאות ולברית וביאר שרק לכן פסק שיש חתימה והנה הוא נסתיע מהתר"י שכתב ששבת ויו"ט הוי ברכה ארוכה כיון שאומר לששון ולשמחה ובשבת אומר לאות ולברית דהינו שכונתו שיש כאן שני מילים ולכן בר"ח זה לא שיך אמנם בפשוטו כונת תר"י שעצם זה שמזכיר השבת ועוד תוספת הוי שנים דהרי יו"ט שאומר לששון ולשמחה זה דבר אחד והנה לדעת הרא"ש צ"ב למה יו"ט זה ארוכה אמנם בגירסתו מבואר שגם ביו"ט מוסיפים לזיכרון ועיין נשמת אדם שדן לפ"ז דבר"ה שלא מזכירים אלא רק לזכרון הוי ברכה קצרה ולא חותמים וע"ש שהביא כמה גירסאות בנוסח הברכה

אמנם במג"א מבואר שהסברא שלא חותמים מצד שזה הזכרה שלא מעכבת ולכן נקט שבר"ה ויוה"כ שהאכילה לא מחויבת ואם לא הזכיר לא חוזר לכן לא חותמים בברוך ועיין בה"ל דמשמע שנקט שלפ"ז גם בשבת בסעודה ג' או ד' לא חותמים אמנם עיין גר"ז שבזה דן שלא משנים את נוסח הברכה ורק בר"ח שאף פעם זה לא מעכב לכן לא חותמים [וכן האריך הבה"ל לדון מסברא] והנה לענין ר"ה עיין שער אפרים ואפיקי מגינים שנקטו שבליל ר"ה לכו"ע אסור לצום וצריך לחזור ולפ"ז מבואר מדברי המג"א שאפשר לחלק הברכה והנה לראשונים שביו"ט אין חיוב לאכול אלא בליל יו"ט ראשון ובכל אופן הדין שאם שכח אומר גם חתימה בפשוטו זה ודאי גם בבוקר וא"כ מבואר מפורש שלא מחלקים נוסח ברכה לשתים וצ"ע בזה

י] הגמ' דנה האם חותמים בר"ח ועיין בה"ל שהביא דעות שלפ"ז גם לא פותחים בברוך ובטעם הדבר הברכי יוסף ביאר דהטעם דלא מסימים בברוך כי אין לזה תקנת ברכה ובפמ"ג מש"ז סק"ה ביאר שכיון שזה לא מעכב זה לא סיבה לתקנת ברכה והנה כתב הבה"ל דבסיים סעודתו בלילה ושכח רצה לשיטות שבר"ח לא מזכירים בשם כלל וה"ה בסעודה ג' ה"ה כאן יכול להזכיר ומבואר שנקט שאם בר"ח לא מזכירים מלכות ה"ה כאן ולכאורא זה רק לפמ"ג ולא לברכי יוסף דהרי כאן כן תיקנו ברכה וביותר דהרי הכריע ששבת לא דומה לר"ח כיון שלא מחלקים באותה ברכה שלפעמים הנוסח כך ולפעמים הנוסח כך ואולי לשיטות שאין הזכרה א"כ אין דמיון כלל שכאן זה ברכה וכאן זה רק הזכרה וצ"ע בזה

י"א]עיין בבעל המאור שכתב שכל הדין הזכרה רק אם זה מעכב בדיעבד אבל למאי דקי"ל דר"ח לא מעכב ממילא אין ברכה של אשר נתן וכל הראשונים חלקו עליו וצ"ב כונתו ובפשוטו מצד דס"ל שאין גדר הדבר שדין ההזכרה יכול להתקיים גם לא דוקא תוך הברכה אלא שהוא מדין תשלומין שכיון שיש חיוב הזכרה החיוב הוא סיבה לאומרו גם עד כמה שכבר גמר את ברכת המזון אמנם כל זה אם יש חיוב לחזור אבל אם אין סיבה לחזור אין סיבה לומר ברכה ובדעת שאר הראשונים יתכן שלמדו שזה לא דין תשלומין אלא שמעיקר דין ההזכרה זה לכתחילה תוך הברכה ובדיעבד כדין ברכה לעצמו עוד יתכן שס"ל שגם אם זה דין תשלומין אבל נתחדש דין זה גם במקום שזה לא מעכב בדיעבד אבל כל שהוא עדין בברכת המזון אפשר להשלימו

י"ב]מבואר בגמ' שאם התחיל הטוב והמטיב חוזר לראש ועיין ראב"ד הובא ברשב"א ובתר"י שנקטו שהכונה שחוזר לברכת רחם אבל לא לראש ברכת המזון ודימו דבר זה לדין סוף התפילה דמבואר שאם אומר תחנונים ולא עקר רגליו אינו חוזר לראש אמנם רש"י כתב ששם יש עקירת הרגלים וכאן אין דהינו דרש"י גם מסכים דזה כמו תחנונים אלא ששם יש המעלה שלא עקר רגליו וכאן אין המעלה שלא עקר רגליו ובפשוטו נחלקו מהו יסוד הדין האם עיקר הטעם כי אומר תחנונים רק שבעקר רגליו זה סיבה לחלק וא"כ כאן הוא עדין באמצע ברכת המזון או שאדרבא יסוד הדין הוא מחמת שחסר עקירת הרגלים רק שכל שלא היה גם תנאי של תחנונים זה לא מספיק וכן ביאר הפמ"ג אמנם צ"ע דא"כ גם אם לא התחיל הטוב והמטיב חוזר לראש דברגע שגמר ברכה שלישית שזה הדאוריתא ממילא סיים תפילתו וכמו באינו אומר תחנונים שגם ללא עקירת הרגלים חוזר לראש ובפשוטו זהו קושית הרשב"א ועיין ריטב"א שכתב שכיון שצריך עקירת הרגלים א"כ כל שלא התחיל ברכה אחרת זה כמו שלא עקר רגליו [וכן הוא באור זרוע סימן ר' דתחילת הטוב והמטיב זה עקירת הרגלים] דהינו דבאומר תחנונים לאחר עקירת הרגלים בזה הסיום הוא רק בעקירת הרגלים ולא בסים התפילה שקודם אמנם בפשוטו הוא חידוש גדול דלכאורא הדין עקירת רגליו זה רק בהוסיף תחנונים דבזה גמר התחנונים שזה דבר לא מוגדר לא חשיב סיום אבל באומר תחנונים לאחר עקירת הרגלים כל שגמר הברכות אפילו עדין לא עקר רגליו חשיב שגמר אמנם לכאורא היה מקום לומר שכאן מראש תיקנו שמקום ההזכרה הוא או תוך השמונה עשרה או בתור ברכה רביעית ממילא אין סיבה שזה יחשב גמר דאדרבא יש כאן מקום לעוד ברכה אמנם בפשוטו גם בסים ברכה שבע עשרה וחשב שגמר לכאורא הוי כמו הסיח דעתו וחוזר לראש וצ"ל שכאן כיון שממשיך בברכה רביעית לא שיך לדון מצד הסיח הדעת מצד דעתו שגמר ורק מצד המצב שהוא נמצא וצ"ע בזה

והנה עיין ראב"ד בכתוב שם שכתב עוד שזה כמו מי שנזכר בשים שלום שחוזר לעבודה דהינו שכל שהוא עדין תוך הטוב והמטיב זה כמו שהוא תוך שים שלום אמנם הרשב"א והרא"ה ביארו בזה שכיון שזה דרבנן וזה דאוריתא והרי ברכה רביעית פותחת בברוך רואים את זה כדבר נפרד וכמו סים תפילתו ולפ"ז לכאורא לא צריך להגיע לסברת רש"י שכאן אין עקירת הרגלים אלא אדרבא תחילת ברכה רביעית זה כמו עקירת הרגלים

והנה הרא"ש בתחילתו הביא את לשון רש"י אמנם הקשה את קושית הראב"ד ותירץ שכל ברכת המזון זה כמו ברכה אחת וממילא כמו בנזכר לאחר שים שלום ששכח בספר החים לראשונים שחוזר חוזר לעבודה ה"ה כאן וצ"ב כונת הרא"ש אבל כאן שיכול לומר הברכה לבד בסוף בתור ברכה נפרדת א"כ לא שיך החיסרון דג' אחרונות שזה כדבר אחד וכל שחוזר על הברכה שאמר צריך לחזור על כל הג' ועיין גר"ז ס"ט שביאר שכל הדין להוסיף ברכה זה רק בתור חלק מברכה ג' וכל שהתחיל ברכה ד' חשיב שגמר את ברכה ג' ובזה לא נתחדש להגיד אשר נתן והנה לרא"ש אין מקום לקושית הרשב"א שלמה צריך התחיל הטוב והמטיב דבאמת לא נחשב כלל שגמר השמונה עשרה רק בהתחיל הטוב וכו' שכאן אין דין הזכרה של אשר נתן ממילא חוזר לתחילת ברכת המזון אבל כל שלא התחיל הטוב ומטיב שייך עדין להוסיף על ברכה ג' וכנ"ל

ועיין מג"א שלמד מהרא"ש שכל שהפסיק באמצע ברכת המזון ושהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש דזה כדבר אחד ועיין בה"ל שהאריך שלכאורא רוב הראשונים שלא תירצו כך לא ס"ל כך והנה מדברי הרא"ש מוכח שברכות מעכבות זו את זו ועיין חזו"א שיתכן שזה רק מדרבנן אמנם זה דלא כמדויק ברמב"ן שדן שגם מדרבנן לא מעכבות זו את זו וצ"ע

והנה עיין בה"ל שהביא מהחיי אדם שרק בהתחיל המילים הטוב והמטיב חוזר לראש אבל אם אם התחיל רק ברוך אתה כיון שיכול להמשיך אשר נתן ממילא לא חוזר לראש ודימה להתחיל אתה בשבת שיכול להמשיך קדשת והבה"ל כתב שכל הפוסקים כתבו לא כך וביאר שהטעם מצד שהסברא של התחיל הטוב והמטיב זה מצד הסיח הדעת מברכה שלישית ובזה כל שהתחיל בתור התחלה של ברכה אחרת יש כאן הסיח הדעת אמנם בדעת החיי אדם מבואר שזה מדין הפסק וראיתי לבאר דבפשוטו זה תלוי בטעמי הראשונים שחוזר לראש דאם מצד שזה כמו עקר רגליו בזה א"ש טעם הבה"ל אבל לרא"ש שזה רק מצד שכל הג' ברכות זה ברכה אחת אבל באמת אין כאן היסח הדעת מברכת המזון א"כ עיקר הסברא שכל שיש הפסק ביניהם אין כאן תקנת אשר נתן אבל אם אפשר לדון שזה התחלת הברכה ואין כאן הפסק ממילא צריך להזכיר והנה הגר"ז ביאר כרא"ש וכן פסק את המג"א שכל ברכת המזון זה כמו דבר אחד ובכל אופן כתב שכל שבתחיל אתה חוזר לראש אמנם בדבריו ס"ט מבואר שזה לא מדין הפסק אלא שכל תקנת אשר נתן זה בתור המשך לברכה ג' וממילא כל שהסיח דעתו מברכה ג' אין את תקנת אשר נתן

י"ג]עיין מ"ב סקי"ז דבאינו יודע ברכת אשר נתן חוזר לראש וראיתי להעיר דהט"ז פסק כרא"ש אמנם המ"ב דנקט לעיקר כטעם שבהתחיל הטוב והמטיב זה כמו עקר רגליו א"כ כאן שזה לא כמו עקר רגליו למה שלא יחזור לרחם ובאמת שגם לדברי המ"ב יש לדון שאמירת ברכת רחם זה לא גרע מברכת אשר נתן ולכאורא כל הדין שכל הג' ברכות זה כמו ברכה אחת זה כשחוזר מצד שצריך לחזור הברכה אבל כאן שאומר את זה בתור ברכת אשר נתן זה אחרת אמנם הראשונים ל: דימו לחזור הברכה לאשר נתן ותוס' נקטו שיצטרך לחזור ג' ברכות וצ"ע

י"ד]עיין תוס' ל: וברא"ש סי"ז שם שהביאו מר' אלחנן דבשכח על הניסים או יעלה ויבוא או ענינו אפילו שזה לא סיבה שמחזירין אותו אבל אם עומד ממש לאחר הברכה יחזור את אותה ברכה ולמד דבר זה מהא דחז"ל תיקנו ברכת אשר נתן וזה אפילו בר"ח שלא צריך לחזור דהינו שחזינן שדין ההזכרה הוא סיבה לומר את זה בתור ברכה לעצמה ולכן במקום שחז"ל תיקנו נוסח מיוחד אומרים הנוסח של חז"ל ובמקום שלא תיקנו נוסח מיוחד חוזרים על אותה ברכה והנה בביאור הסברא בלשון תר"י מבואר כי הוא עדין תוך הברכה ובלשון הרא"ש מבואר שחז"ל תיקנו ברכה כל שלא התחיל ברכה אחרת ועיין תוס' וברא"ש שחלקו ששם זה לא הפסק דהרי זה לאחר גמר ג' ברכות אבל כאן זה באמצע שמונה עשרה והוי הפסק ולכאורא לפ"ז אם שכח בספר חיים בשים שלום יחזור על שים שלום, עוד הקשה תוס"ר שבעל הניסים שזה סיבה לחזור מתחילת מודים שזה שלש ברכות בזה יתכן שהזכרה שלא מעכבת זה לא סיבה לחזור ,והנה מדברי הראשונים חזינן שהנידון לחזור הברכה וכן מוכח מהא דדנו שיחזור עד רצה אמנם עיין רשב"א שכתב שזה רק נידון שיחזור ויאמר את ההזכרה לאחר הברכה דהינו דיסוד הדין של אשר נתן שחשיב שלא נגמר הברכה רק שם תיקנו אם ברכה וכאן שאין תקנת ברכה יאמר ללא ברכה וע"ש במה שדחה את דברי ר' אלחנן ודבריו צ"ב ויתכן כונתו דרק בהזכרה קבועה יש כאן סיבת אמירה גם לא בתוך הברכה משא"כ במקום שזה לא הזכרה קבועה והמשך דבריו צ"ב שם

והנה עיין רא"ש פ"ק דתענית סימן א' שהביא מהראבי"ה שדן שבכל הזכרה המעכבת כגון משיב הרוח או מורדי הטל או יעלה ויבוא שיכול לומר סמוך לברכה כל שלא התחיל ברכה חדשה ולמד דבר זה מהא דיש ברכת אשר נתן והוסיף שחזינן מר"ח שמספק אומרים ללא הזכרה ועיין ב"י שכונתו שדן שאולי רק אם חתימה אפשר לומר והוכיח מר"ח שמספק אומרים ללא חתימה ועיין ב"י שתמה הרי בשבת צריך חתימה כי זה מעכב וא"כ גם כאן צריך חתימה וישב דשם כיון שהזכרה סמוך לחתימה לכן חשיב שיש לו ברכה ממילא גם בהשלמה זה כך משא"כ כאן ועיין ב"ח מה שביאר ועיין ב"י שהקשה שזה סותר לדברי הרא"ש ברכות שדחה את רבינו אלחנן ותירץ ששם מדובר על דבר שלא מעכב ובזה דחה את ר' אלחנן וכאן דיבר על דבר שזה מעכב ובטעם החילוק יש שביארו מצד שדבר שמעכב חשיב שלא גמר הברכה משא"כ דבר שלא מעכב חשיב שגמר הברכה אמנם דבר זה לא יתכן דהרי הרא"ש למד דבר זה מר"ח שזה לא מעכב ובפשוטו הטעם כמבואר ברא"ש בברכות שיש כאן חיסרון של הפסק משא"כ בר"ח שזה סוף ברכת המזון ולכן רק בדבר שזה מעכב לא שיך לדון מצד הפסק והנה עדין הקשו שהרא"ש הביא את תר"י שדיק מלשון הגמ' שלא חוזר בדבר שלא מעכב ולפ"ז בהכרח דכשמעכב חוזר לתחילת הברכה ובהכרח שיש כאן סתירה ועיין מעדני יו"ט שנקט שיש כאן שני נידונים אחד לומר ברכה וזה הרא"ש בברכות ויש נידון אחר לומר רק ההזכרה וזה הרא"ש בתענית ולפ"ז יתכן שגם בדבר שלא מעכב יכול לומר בתור הזכרה וצ"ע בכל זה

ט"ו]בהא דמבואר שיש ספק האם בר"ח לחתום כתב השו"ע דבשבת ור"ח ושכח שניהם יחתום רק בשבת ועיין במג"א שהקשה שכאן שבין כה מברך אם חתימה למה שלא יוסיף בחתימה ועיין יד אפרים שציין לסימן ר"ח בסופו שזה כעין ברכה לבטלה מה שמזכיר ברכה דבר שלא צריך דהינו שתמיד תוספת חתימה זה כעין ברכה לבטלה וכאן אפילו שחותם אבל זה כמו תורת ברכה ביחס לדבר זה אמנם הכריע המג"א שכיון שיש דעות שתמיד צריך לחתום ממילא כאן כדאי לחתום וע"ש דבלא שכח של ר"ח ודאי שלא יחזור ויזכיר אמנם בהתחיל הטוב והמטיב וחוזר תחילת ברכת המזון בזה ודאי אומר שניהם ובטעם הדבר המג"א ביאר שיום הוא שנתחיב ביעלה ויבוא דהינו שכל שמברך צריך להזכירו אמנם בעל הניסים כתב לא כך והפמ"ג חלק עליו אמנם בגר"א ביאר שכיון שלא הזכיר זה כאילו שלא בירך אמנם בפשוטו דבר זה תלוי בראשונים ריש תפילת שהשחר האם מה שחוזר זה כדי לקים את דין ההזכרה או שזה כאילו לא בירך ונפק"מ בשכח יעלה ויבוא ובלילה זה לא ר"ח האם צריך לחזור ולהתפלל ובפשוטו זה גם נפק"מ בשכח פעם ראשונה יעלה ויבוא ופעם שניה שבת האם צריך לחזור ולברך או שכיון שהזכיר שניהם יצא ועיין זכרון שמואל מה שכתב בזה והנה מבואר בשו"ע שלא צריך לחזור ולזמן ולכאורא כל זה כי חשיב שכבר בירכו אבל אם חשיב שלא בירכו כלל א"כ לכאורא זימון ללא ברכת המזון זה שום דבר אמנם יתכן שכה"ג זה לא גרע משנים יצאו לשוק וכאן הרי לא חשיב ברכה לבטלה מה שבירכו בתחילה רק שיש עוד חובת ברכת המזון אמנם בריטב"א באמת כתב שצריכים לחזור ולזמן

ט"ז]עיין ב"י שהביא שו"ת הרא"ש דבהתחיל לאכול בשבת והגיע מוצאי שבת לא יזכיר של שבת והוכיח מהא דמתפלל תשלומין של שבת מתפלל תפילה של יום חול ועוד הוכיח מהא דמבואר בתוספתא שבהתחיל לאכול בערב שבת וקידש עליהם היום מזכיר של שבת חזינן שהולכים לפי זמן הברכה ולא לפי הסעודה אמנם הב"י הביא שיש חולקים שהכל הולך אחרי ההתחלה ועיין סימן רע"א במג"א שלפ"ז התוספתא מדובר שאכל בליל שבת אבל אם לא אוכל באמת לא מברך והוכיחו דבר זה מהא דרב התפלל של שבת בערב שבת ולכאורא הכונה שחזינן שכל שזה תפילה שמתיחסת לשבת אפילו שזה קודם שבת מתפללים של שבת ה"ה כאן כיון שזה על סעודה של שבת וצ"ע ששם זה מדין תוספת אמנם מהא דמתפלל במוצאי שבת של יום חול יש להוכיח וצ"ע והנה שו"ע כתב בסימן רע"א שבמברך בליל שבת אומר רצה ועיין מג"א שזה סותר למה שכתב כאן שהולכים אחרי ההתחלה אמנם עיין ט"ז שדעתו שיש כאן שני סיבות או ההתחלה או הזמן שמברך וע"ש שבאמת במוצאי שבת שבליל ר"ח אומר את שניהם אמנם עיין פמ"ג שיאמר דוקא קודם שבת ואחרי זה ר"ח אבל אם אמר ר"ח לא יכול להזכיר שבת וכן הוא בגר"ז אמנם דעת המג"א שהכל לפי ההתחלה ורק אם אכל כזית בלילה שבזה הסוף ודאי קובע ובזה כתב שאם הסוף זה דבר שמחיב מעיקר הדין זה קודם ואם זה דבר שרק רשות כגון על הניסים אז עדיף המצב של סוף הסעודה ובשם השל"ה הביא שזמן הברכה קובע רק שאם זה מוצאי שבת שיש תוספת יכול לומר של שבת ולפ"ז בחנוכה ופורים לא יזכיר אמנם המג"א העיד שאין המנהג כדבריו

י"ז] עיין ראשונים לעיל שהביאו מהירושלמי שדין הזכרה זה גם במעין ג' והנה לא מצאנו הזכרה של על הניסים ובפשוטו כיון שגם בברכת המזון זה רק מנהג אמנם מטו משמיה דהגר"ח דרק דבר שהוא סיבה לברכה בפני עצמו אומרים במעין ג' ולכן רק הזכרה שבשכח חוזר ואומר ברכה מזכירים במעין ג' ובזה ביאר למה הרמב"ם לא הביא דין הזכרה דר"ח במעין ג' דשיטתו שלא חותם וקט הגר"ח שגם לא פותח וכן בזה ביאר למה מזכרים ההזכרה לאחר בונה ירושלים כיון שכל ההזכרה זה מדין הברכה שבזה אמנם הגר"ז ביאר שכאן הבונה ירושלים זה מעצם הברכה ולא בתור סמוך לחתימה והנה תוס' ל: דנו שיחזור על הברכה בשביל לומר על הניסים וצ"ע שזה לא דבר שהוא סיבה לברכה וכל הדין אשר נתן בדבר שהוא סיבה לברכה ובפשוטו מבואר דלא כיסוד הגר"ח, ועיין אשר לשלמה ח"ג

י"ח]עיין גמ' שבת כ"ד. שדנה האם מזכירים חנוכה במוסף בשבת והסברא להזכיר מצד שיום הוא שנתחייב בד' תפילות והגמ' תולה בזה הנידון האם מזכירים של שבת בנעילה וכן האם בהפטרה של שבת במנחה מזכירים יו"ט וכן האם בשבת ר"ח מזכירים במפטיר ר"ח והגמ' מסיקה שיום הוא שנתחייב בד' תפילות ודעת הרי"ף והרמב"ם שזה גם לגבי שבת ר"ח אמנם תוס' כתבו שבזה כולם מודים שלא מזכירים כמבואר הסברא בגמ' שאין בר"ח אף פעם מפטיר וכן נפסק בשו"ע מצד שכך המנהג ועיין רא"ש שגם אם מזכירים זה רק תוך הברכה ולא בחתימה כמו בשמונה עשרה ועיין רמ"א בהלכות פסח דבשבת חול המועד לא מזכירים את חול המועד ומצד שזה כמו ר"ח והמג"א חידש שבחול המעוד סוכות מזכירים כיון שיש הלל שלם או כיון שכל יום יש קרבן אחר אמנם השער הציון סימן תרס"ג הביא מהגר"א במעשה רב שלא מזכירים ובאמת צ"ע סברת המג"א לחדש דבר שאין לו שום מקור בגמ'

והנה לגבי נעילה ביוה,כ שחל בשבת מבואר בב"י סימן.. דיש בזה מחלוקת ראשונים האם זה מעכב והשו"ע פסק שזה לא מעכב והמג"א נקט שזה מעכב ועיין סימן רפ"ח דנחלקו הראשונים האם שבת ר"ח מי שלא הזכיר ר"ח בברכת המזון האם חוזר דהרשב"א כתב שחוזר מצד שזה יום שנתחייב בד' תפילות אמנם הטור הביא חולקים ומבואר שני סברות א. מצד ששבת ר"ח זה מיעוטא ב. מצד שהסעודה היא מצד שבת ולא מצד ר"ח ועיין מג"א דהקשה מה זה שונה מיוה"כ דהינו לשיטתו ששם זה מעכב מצד יום הוא שנתחיב א"כ למה כאן זה אחרת וע"ש שחילק ששבת שזה סיבה לעכב בתפילה ממילא בכל התפילות זה מעכב משא"כ ר"ח שאף פעם זה לא מעכב בשמונה עשרה ממילא גם אם פעם זה יוצא בשבת זה לא סיבה לעכב

והנה בעיקר הסברא המבואר בגמ' ששבת שחיבים לאכול זה סיבה לחזור משא"כ ר"ח בפשוטו הכונה דכיון דהסעודה מגיעה מחמת שבת זה סיבה לחזור ולכאורא א"כ ודאי צדקו דברי האומרים שמחמת ר"ח אין דין סעודה וממילא לא צריך לחזור ולברך וצ"ל בדעת הרשב"א שהכונה שברכת מזון מצד עצמו זה סיבה שיחזור רק כיון שלא היה חייב לאכול זה עצמו סיבה שלא יחזור משא"כ אם חייב לאכול ממילא נשאר הסיבה לחזור אמנם בדעת החולקים יתכן כנ"ל ועיין מרדכי שהביא שבפורים בסעודה צריך לחזור מצד שחייב לאכול ועיין מג"א שתמה הרי אפילו בתפילה לא חוזר ועיין מור וקציעה שכתב לבאר שלגבי תפילה כיון שהחנוכה לא גורם את התפילה לכן לא צריך לחזור משא"כ הסעודה שזה נגרם מחמת פורים לכן צריך לחזור והב"ח חידש שגם חנוכה יש דין סעודה והסברא כנ"ל וזה על דרך שביארנו החולקים על הרשב"א, עוד שמעתי לבאר על דרך תוס' מ"ד. לגבי מעין ג' שרק בזמנם שהיו רגילים לקבוע על היין זה סיבה להזכיר מעין ג' ומבואר שסעודה שנעשית חמת היום זה יותר סיבה להזכיר וכנ"ל

והנה מבואר בגמ' שיום שיש בו מוסף כגון חול המועד או ר"ח ההזכרה מעכבת ויום שאין בו מוסף כגון חנוכה ופורים ההזכרה לא מעכבת ועיין ב"י שהביא מהרשב"א שלגבי שבת חנוכה ודאי שלא חוזר דחנוכה בתפילה זה לא סיבה לחזור אמנם בהגהות מרדכי מבואר שכיון שזה יום שיש בו מוסף א"כ גם החנוכה מעכב וצ"ב הסברא בזה וצ"ל שדנים שהיום זה קדושת שבת חנוכה וכל מה שנגרם מחמת זה הוא מעכב וצ"ע