ברכות א ב ג - הרב אברהם קופרמן
קטגוריות: ש_ס / א ברכות

- מ"מ חלקי למסכת ברכות -

"מאימתי" - עי' בערוך שצ"ל "ממתי" ושמעתי מקדמונים שבא לרמז שצריך לקרות ק"ש באימה.

"קורין" - ציינו לריטב"א במגילה (ב.) שדייק ששם נאמר "המגילה \_נקראת\_ משמע ע"י אחר ואילו כאן "קורין" משמע כל אחד לעצמו, ולא אמרינן בק"ש שומע כעונה משום שבעי שכל אחד ישנן בפיו ("ושננתם"), וכ"כ השנו"א כאן. אך המ"ב פסק (סימן סא / ס"ק מ') בשם רוב האחרונים דמהני. [ויש לציין שלרמב"ם בסה"מ ובהלכות, ובר"ח יומא יא: מבואר שק"ש נלמד רק מ"\_ודברת\_ בם" ואילו "ושננתם" זו מ"ע נפרדת של תלמוד תורה וממילא לא יהא מקור בק"ש דבעי ושננתם].

"בערבין" יש מפרשים המוכיחים מכאן כשיטת תוס' בזבחים שישנם שתי שקיעות אחת שנכסה השמש מעינינו, והשניה \_כשאור\_ השמש נעלם לגמרי ולכן נשנה "ערבין" שזמן ק"ש הוא רק אחר שני ערבים. והגר"א לשיטתו דס"ל כגאונים שהשקיעה היא הראשונה הוצרך לבאר ב"שנות אליהו" שהערב הראשון זה אחר חצות היום שינטו צללי ערב והשניה זו השקיעה הראשונה לר"ת.

"שהכהנים נכנסים \_לאכול\_" - עי' ברע"א במשניות שמוכיח שהאיסור לאוכל קודם ק"ש הוא אפילו טעימה בעלמא - ודלא כדדייק המג"א מתוס' ב: שרק לסעוד אסור - ולכן התקשה מלשון המשנה "נכנסין לאכול" ונצרך לידחק דלאו דווקא לאכול אלא שראויין לאכול [כלשון הברייתות "זכאין" "טהורים"] והרשב"א (ב: על המ"ד "ב"א נכנסים לאכול פתן") מיישב כתוס' שהם נכנסים לביתם, ואז מתחילים להכין להם סעודתן. והצל"ח יצא לדון בדבר החדש דמכיון שאכילת תרומה מצוה היא ממילא לא אסרו עליהם לאכול קודם ק"ש.

"תנא אקרא קאי" נראה כיון שכאן זו הפתיחה של התורה שבע"פ לכן כדי להורות שאינה תורה בפ"ע ח"ו רק מאוחדת עם התורה שבכתב לכן לשון ההתייחסות הוא כאילו הפסוק לפנינו ושואלין מאמתי.

רש"י ד"ה "כדי להרחיק"

א)"ואסרום באכילה... וכן בק"ש לזרז את האדם" מבואר ברש"י שאסור לאכול אחר חצות ומציינים האחרונים לתוס' זבחים דפליגי ושזה רק סייג לכתחילה. ומדהמשיך רש"י "וכן בק"ש" למדו כר' יונה שלחכמים אסור לקרות אחר חצות כשיטת תר"י [ועי' שאגת אריה סימן ד' שמקשה בעוז על תר"י שלא יתכן שיבטלו ק"ש \_בודאות\_ בשביל \_ספק\_ שכחת קריאתה, ע"ש].

ב) לרש"י הקטר חלבים שרי לכתחילה כל הלילה, וצ"ב מ"ש מק"ש הניחא אכילת קדשים שבכרת גזרו טפי אך ק"ש מדוע חמורה מהקטר חלבים? ועי' באחרונים די"ל כהנים זריזים הם אך ברש"י קצת משמע שאדם פרטי יכול להכשל מהר יותר משא"כ בחלבים שזה באחריות המשמר כולו (וציבור לא יפשע).

- התוי"ט מציין לרמב"ם דאף הקטרת חלבים עד חצות. וע"ע בשאגת אריה סימן ד' וצל"ח ואחרונים שהאריכעו לדון בזה.

תוס' ד"ה "מאימתי"

\* "פרש"י שק"ש שעל המטה עיקר" דפסק כסתם מתני' שהזמן הוא צה"כ וכן האריך להוכיח הרי"ף, וכ"פ הרמב"ם, ועי' מרדכי שכתב "וכן פסק רש"י כדברי האלפסי" ור' מרדכי יפה [רמ"י (בעל הלבושים)] כתב שם "[וצ"ע]" ולא מובן במה התקשה.

\* "תימה לפירושו... וא"כ ג' פרשיות היה לו לקרות"

- עי' תלמידי רבינו יונה (תר"י) שמחדשים שיציאת מצרים אפשר לצאת אף קודם צה"כ.

- הרשב"א מיישב שכיון שפרשה שניה דרבנן סגי במה שאמרו בבית הכנסת.

- השאגת אריה [(שאג"א) סימן ג'] מיישב שרש"י כר"י (בסוף התוס') שסומכים על התנאים שמקדימין אך כ"ז רק גבי פרשה שניה שהיא דרבנן אך בדא' א"א לסמוך על יחידאי.

- הפנ"י מדקדק ברש"י נפלא שאה"נ מיד שתחשך קורא מיד את ג' הפרשיות אלא שרש"י התקשה שיש חשש שלא יעשו כן וא"כ הקלקול רב על התיקון (שהתרנו להם להתפלל קודם הזמן). וע"ז תי' שבק"ש שעל מטתו כו"ע יצאו את הדא' לפחות. ומיישב בזה קושיא נוספת שאם נאמר דכוונת רש"י שקורין רק על מטתן א"כ היאך אכלו קודם לכן! [ורי"מ ר"ל כיון שמוכח בתר"י שקראו אחר השקיעה דהוי ספק יום ספק לילה לכן לא יהא את האסור דרבנן של אכילה קודם ק"ש שהרי ספיקא דרבנן לקולא אע"פ שחייבים הם לחזור ולקרות ק"ש דספק דא' לחומרא. אך בסברה י"ל כאן שזה לא איסור עצמי כ"א נסמך לק"ש א"כ כיון שחייב לחזור ולקרות משום הספק ממילא חוזר האסור דרבנן למקומו].

\* "ועוד קשה דצריך לברך בקריאת שמע שתים לפניה וכו'"

- ומיישב השאג"א (סימן ג') דס"ל לרש"י כרשב"א בתשובה שברכות ק"ש הם ברכות השבח ולא ברכת המצוות ולכן שפיר אפשר בזמן תפילת ערבית לומר את ברכות ק"ש, ואח"כ לומר הק"ש ללא ברכות. [ואולם, עי' שו"ת פרי יצחק (לגאון הצדיק ר' יצחק בלאזער תלמידו של קדוש ישראל ר' ישראל סאלאנטער) סימן א' שמביא להקת ראשונים דס"ל דברכת אהבת עולם הוי ברכת המצוות של ק"ש ורק יוצר אור הוי ברכת שבח].

\* "ועוד ... אינו אלא בשביל המזוקין ואם ת"ח הוא אינו צריך"

- ותי' הרא"ש דהגמ' איירי כשכבר קרא בזמנה ובאמת צ"ב א"כ מה כוונת התוס' בקושיתם.

- וה"ברכות יצחק" [שחיבר בנו של בן דוד אבי שליט"א, הרה"ג עמנואל בן הגאון יצחק ברנשטיין ז"ל] מציין לנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא קנד, ב) שעיקר כוונת התוס' היא כתר"י שכיון שמכוין לשמירה ממזיקין חסרה כוונה לצאת י"ח. ורש"י לשיטתו שפסק שמצוות אין צריכות כוונה.

\* ועוד קשה דא"כ פסקינן כריב"ל... ואנן קי"ל ... זה הסומך גאולה של ערבית לתפילה"

- לא מובנת שאלתם דהא לרש"י שפיר סומך גאולה לתפילה שהרי בבית הכנסת קראו ק"ש עם ברכות וסמכו גאל ישראל לשמו"ע? וי"ל שמבואר לקמן שיסוד מחלוקת ריב"ל ור"י הוא מיקום הק"ש אם הוא סמוך למטתו או קודם לשמו"ע ולכן כיון שלרש"י הק"ש שיוצאים בו י"ח הוא סמוך למטתו א"כ זה ממש כריב"ל. אך הקשו דהניחא למאן דיליף מקרא אך למ"ד מסברה שהנידון אם גאולה דאורתא חשיב גאולה א"כ בסמיכת גאל ישראל לשמו"ע יצא אף לר"י?

- ועוד צ"ב שמבואר ברשב"א ועוד שכל הירושלמי זה משום טורח הציבור וכו' א"כ זו הנהגה למצב של דיעבד ול"ק מהגמ' לקמן הדנה על הלכתחילה.

- והאור זרוע (הל' ק"ש) מיישב אה"נ דרש"י פסק כריב"ל מכח הירושלמי!

- ותר"י בשם רב האי תי' שהמעלה של תפילה בציבור גדולה יותר מהענין של סמיכת גאולה לתפילה.

- והנצי"ב (במרומי שדה) יישב ע"פ רש"י ל. שקודם זמן ק"ש אין מצות סמיכת גאולה לתפילה.

\* "לכך פר"ת... דקי"ל כרבי יהודה... פלג... ומיד כשיכלה זמן מנחה מתחיל זמן ערבית"

- הרא"ש תמה שר"י למד זמן תפילת הערב מאברי התמיד אך היאך יחשב זמן שכיבה גבי ק"ש?

- ואפ"ל שבהרבה ראשונים מובא שלר"ת \_הלילה\_ מתחיל אחר פלג ולפ"ז אה"נ ודאי דל"ח זמן שכיבה אך ס"ל לר"ת שלר"י ה"בשכבך" זה סימן ללילה. ואולי זו כוונת התוס' ב"י ד"ה "אמר" שר"י לא דריש בשכבך ז"א דלא בעי זמן שכיבה אלא סגי בזמן הנחשב כבר לערב ולילה.

- [ברשב"א כתב שלר"ת חשיב לילה אחר פלג אך אח"כ הזכיר גם שכיבה, אך הגליוני הש"ס (לגר"י ענגאל) ציין לשו"ת מהרי"ל (קנז') שהבין בר"ת דחשיב זמן שכיבה לקצת אנשים ולכן התלבט מדוע מותר להניח תפילין אחר פלג ול"ח שמא ישן, ע"ש].

- והקשו אם נחשב לילה א"כ אף לענין שבת וכה"ת כן? וי"ל...

- גליוני הש"ס מציין למהרי"ק (תשובה קעג') שמאריך להקשות היאך יוצאין י"ח שקוראים כשעה קודם \_שקיעת\_ \_החמה\_ הא ר"ת סמך על רבי יהודה וזה גם לא מעלה ארוכה שהרי שקיעת החמה לר"י היא ארבעה מיל קודם \_צה"כ\_ וא"כ פלג זה רק רבע שעה קודם לכן! וע"ש שהוכיח מהגמ' שאין שיעור מוקדם יותר ל3/4 מיל קודם צה"כ ונשאר בצ"ע על מנהגם.

- התה"ד (סימן א') הביא שנהגו בימות הקיץ להתפלל ערבית ג' או ד' שעות קודם צה"כ וכתב שאפילו ר"ת לא יעזור כאן שהרי אפילו אם נחשבן שעת זמניות השעה ורבע של פלג הוא רק קרוב לשעתיים. וע"ש שהעיד מקהילה שלימה שהתפללו ערבית בער"ש כ"כ מוקדם שאחר מעריב \_סעדו\_ ואחר כן הרב וחשובי הקהל טיילו ליד הנהר עוד קודם שקיעת החמה.

\* "דעבד כמר עבד ודעבר כמר עבד" - הקשה השאג"א דתפילה דרבנן א"ש שבספק יצאו י"ח בכל אפשרות אך בק"ש דא' היאך יוצא לרבי יהודה? ותי' שתוס' לשיטתם שק"ש דרבנן.

\* משעה שב"א נכנסםי להסב... והיא היתה מבעו"י" לגי' מהרש"ל מבואר ברש"י לקמן שאף בע"ש זה \_אחר\_ צה"כ וכ"כ רש"י להדיא (ג.) "לאכול פתן בע"ש \_מאוחר\_ משל כהן" וברשב"א מבואר שם דהוי בצה"כ ואף בירושלמי מוכח דלא כתוס' שהביאו ברייתא שסעודת ע"ש קרוב לצה"כ והקשו הרי סועדים כשעה אחר צה"כ (וע"ש בביאור ספר החרדים) וע"ש התי' אך ודאי לא קודם לסמוך לצה"כ! ועי' בשאגת אריה ס"ס ג' ובמהרי"ק קעג' שהוכיחו מזה שהגמ' לא רצתה להקדים שיעורא דרבי חנינא לרבי אליעזר מוכח שברירא לש"ס שקודם לשקיעה אין אף אחד שהולך לישון. ולכן דברי תוס' צ"ע.

\* "וגם ראיה דרב הוי מצלי של שבת בער"ש ומסתמא גם היה קורא ק"ש"

- עי' מהרש"א שכוונתם כרא"ש רק להוכיח דקי"ל כר' יהודה, ודחו האחרונים א"כ לשם מה המשיכו דמסתמא קרא ק"ש.

- הרא"ש דחה את הראיה מרב די"ל דס"ל כריב"ל. ותמה השאג"א (סימן ג') דהול"ל כמש"כ לקמן דאע"פ דקי"ל כר"י אך להוסיף מחול על הקודש עדיף טפי מסמיכת גאולה לתפלה (כתר"י). ועי' בית הלוי (ח"א / ט) שיישב את הרא"ש.

\* "כמו שאנו רגילים לומר אשרי תחילה... לעמוד בתפילה מתוך ד"ת".

- וכן מבואר בבעה"מ, וצ"ע מדוע אשרי נחשב לדבר תורה הניחא ק"ש זה מורה לאדם סדר עבודתו יתברך אך באשרי אע"פ שודאי יש חידושים רבים וסודות, אך הגאון העיקרי שלו הוא "\_תהלה\_... \_ארוממך\_"! וסייעוני מהגמ' לקמן שחצי מהלילה דוד אמר שירות ותשבחות וחצי עוסק בתורה הא קמן ששורותיו אע"פ שיש בם תורה נחשב יותר כשירות ותשבחות.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

תוס' ד"ה "ליתני" - כשאשכחן בתמיד... בקר תחילה" וצ"ע הא אף תמיד של בין הערבים הוקרב ביום א"כ ל"ד לכאן? ואולי ס"ל שבה"ע בא לכפר על הלילה, ומכיון שא"א להקריב בלילה הקדימוהו לבה"ע. אך לכא' מהמדרש מבואר לא כן ותמיד של שחר מכפר על עבירות הלילה, ותמיד של בה"ע על עבירות של יום.

ב:

"במערבא הא דרבה בר רב שילא לא שמיע להו" - מכאן נראה דקדוק מוכח כתוס' שכל מה שלא ידעו זה את דיוקו של רבה ב"ש, דאילו לרש"י הול"ל שבמערבא לא ידעו מהברייתא המובאת לעיל ב.!

" משהעני נכנס לאכול פתו" ופרש"י שאין נר להדליק בסעודתו. ולכא' כל דבריו הם רק להו"א שעני וכהן לא חדא שיעורא הוא וס"ל רש"י שעני מוקדם מכהן אך לדחיית הגמ' שהם שיעור שוה וק"ו למסקנא שעני מאוחר מצה"כ ל"ש דברי רש"י. ואילו י"ל לצה"כ דידן (ח"י דקות אחר השקיעה) יש בקיץ עדיין אור ולכן העני משתדל לאכול סעודתו אז ולא מאוחר יותר.

- ציינו לרע"א במשניות ריש ערבי פסחים המבאר שחידוש המשנה הוא \_שכל\_ אדם אפילו עני יאכל משתחשך לאפוקי חול שאוכל קודם לכן כרש"י דידן. אך לנ"ל כל דברי רש"י הם רק להו"א דלמסקנא עני מאוחר מכהן.

"משהעני... לאכול" ולפרש"י יצא ששאר ב"א אוכלים מאוחר יותר וקשה טובא א"כ יצא שאין אף אחד שהולך לישון בזמן זה, וא"כ היאך קרינן בשיעור זה "ובשכבך"? וכן קשה לר' אחאי הסובר שהזמן הוא משעה שרוב ב"א נכנסין להסב ופרש"י בימות החול א"כ מדוע זה זמן ק"ש הרי זה לא בשכבך ולא בצה"כ (אלא מאוחר יותר כפרש"י ורשב"א ור"ה גאון)?

- ויש שתירצו דס"ל להנך שיטות שמעט אנשים הולכים לישון (בזמן שעני נכנס או רוב ב"א) ולכן קרינן ביה ובשכבך. אלא שדבריהם דחוקין א. שנחלקו רבי אחאי ור"מ ועוד מתי אותן מעטים הולכים לישון. ב. יצא דבר דחוק שיש תיזמון מקרי שבדיוק כשהעני נכנס לסעוד אותם מועטים נכנסים לישון.

- ולכן נראה לבאר כיון שסעודה זו היא צורך שינה (שישן מתוך שובע ולא מתוך רעב) וכן מצינו שאפילו מאכילה מועטת יש חשש שישן ולא יקום עד למחרת] לכן גם לה יש שֵם "ובשכבך" ולפ"ז נפלא שכל המ"ד התולין בסעודה תלו בסיבה העיקרית ולא בתיזמון מקרי וצדדי.

- וב"ברכות יצחק" מביא קהלת יעקב (לבעל משכנות יעקב) המיישב שכשם שבקומך זה לא דווקא בדיוק שהרי המלכים קמים \_בתחלת\_ שעה ג' ועכ"ז כל השעה כשרה לק"ש, ה"ה ובשכבך זה ל"ד השכיבה אלא קצת קודם לכן.

"נכנסין לאכול פתן בע"ש" - פרש"י "ממהרין... שהכל מוכן" ולקמן ג. כתב שזה מאוחר לכהן, א"כ בחול זה מאוחר ביותר (מכל הרשימה כאן) וכ"כ ר"ה גאון ברשב"א.

" משעה שקדש היום בער"ש" א) ופרש"י "היינו בה"ש... קדש היום מספק" וכ"כ הרשב"א וא"כ מוכח מכאן דלא כאחד הפוסקים שהוכיח שיש שני דינים בתוספת שבת האחת תלויה ביד האדם והשניה הוא משהו קודם בה"ש והיא חלה מאליה. דחזינן שרק מה שספק לילה קדוש מעצמו. ב) הרשב"א מביא ר"ה גאון שר"א סובר ש"בא השמש וטהר" האמור בתרומה הביאור שקיעה ראשונה! וטהר גברא. ולכן זמן ק"ש הוא בשקיעה.

- ותימה רבה שבכל הש"ס תולים תרומה בצה"כ! ועי' פנ"י שאף לר"א מדרבנן בעי צה"כ.

- ורי"מ הקשה א"כ מה מקשה הגמ' סתירה מר"א לר"א הא לר"ה גאון אף כהנין נכנסין לאכול בתרומתן זו שקיעה? ואולי ס"ל שכהנים נכנסים הכוונה אחרי הדין דרבנן, שהוא צה"כ.

"שקדש היום... מטוהרים... טובלין... עני... רוב בני אדם"

עי' רשב"א בשם ר"ה גאון שמבאר יסוד מחלוקת התנאים שר"א ור' יהושע ס"ל דתלוי בזמן של "ובא השמש" אלא שנחלקו אם זו שקיעה ראשונה או סוף שניה. ורבי אחאי ור' חנינא אזלי בתר זמן שכיבה. ובזה מיישב קושית תוס' מדוע לא הקדימו את שיעורא דר"ח לר"א משום דאי אזלינן בתר "ובא השמש" ל"ש להקדים יותר מר"א וא' בתר שכיבה אז ודאי שזה אחר צה"כ.

.<ד:

>‚€3.<

"... עד חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה כדתניא ... כדי שלא יהא אדם בא מן השדה וכו'" - ישנם כמה מהלכים בברייתא וממילא גם בפירוש הגמ'.

- [א] תוס' ב: ד"ה "משעה", רשב"א ט., רא"ש ס"ק ט', טור רלה', לומדים שבברייתא יש סייג חדש (חוץ מחצות) שאין לאכול ולשתות ולישון כשמגיע זמן ק"ש מחשש אם יאכל וכו' ישן כל הלילה ומה שכתוב בברייתא "וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה" הכוונה למי שאוכל וכו' כשמגיע זמן ק"ש.

- והרשב"א ט. כתב שאף ר"ג מודה בה.

- ולדבריהם תמוה טובא היאך מסייעים שחצות זה סייג מגזירה אחרת לחלוטין? ועי' רשב"א (ט.) שתי' שהראיה כללית שכשם שעשו סייג באכילה ה"ה בחצות (ודוחק).

[ב] הריטב"א כתב שפירוש "וכל העובר... חייב מיתה" הכוונה שלא קרא עד חצות, וכ"כ המלחמות (ט.) וצ"ב היאך יבארו את הברייתא? וביאר רי"מ שהכוונה היא שלא היתה גזירה על אכילה ושתיה אלא הכל סובב על הסייג של חצות וכך היא התכת הברייתא "חכמים עשו סייג לדבריהם" פירוש שצריך לקרוא עד חצות "כדי... ואוכל קימעא וכו'" ז"א שללא הסייג שחייבים לקרוא עד חצות אדם היה מתכנן לאכול ולשתות ולישון ע"מ לקום קודם עה"ש (כמו שהיה מצוי אז) ויש חשש שאולי לא יקום כמתוכנן, ויישן כל הלילה לכן תיקנו עד חצות \_וממילא\_ זה יגרום שלא יהא לו הו"א לאכול ולישון כי יודע שלא יספיק לעמוד קודם חצות. ולפ"ז מובן שסיום הברייתא "וכל העובר... חייב מיתה" מוסב על חצות שזה היה הנושא היחיד בברייתא! ופירוש זה כתב הנחלת דוד וציין שזה פירוש מחודש דלא כראשונים, ולנ"ל דבר זה מבואר בריטב"א ורא"ה ומלחמות.

- יצא למהלך השני שלא היתה כלל גזירה על איסור אכילה בזמן ק"ש, והאוכל אע"פ שאולי אסור (ממשנה שבת פ"ק) אך לא חייב מיתה.

- הברכות יצחק טוען שתלוי בגירסאות שברשב"א ורא"ש כתוב ללא "כדי" [חכמים עשו סייג שלא יהא אדם... אוכל קימעא] ז"א דהוי גזירה בפ"ע. ואילו ברי"ף ואצלנו הגי' היא "כדי" ז"א שהחצות בא למנוע כדי שלא יגיע מצב כזה. (ע"ש שביאר את ה"כדי" בענין אחר).

והנ"ל מסייע מהלך זה מאבות דר"נ (פרק ב / ח) "איזו סייג שעשו חכמים לדבריהם שחכמים אומרים ק"ש של ערבית עד חצות \_כיצד\_ אדם בא ממלאכתו אל יאמר אוכל קימעא" הא קמן שזה ביאור על הסייג של חצות ולא גזירה בפ"ע!

[ג] הנחלת-דוד מביא סמ"ג המתיר לאכול קודם מעריב וכל הגזירה כאן רק למ"ד תפילת ערבית חובה (כל"ב בגמ') וכיון דקי"ל דת"ע רשות אין את הגזירה [אך ללא דבריו הגזירה הוא לכו"ע רק נקטו לשון חייב מיתה למ"ד חובה] ומקשה הנחל"ד ת"ל שאסור לאכול משום הק"ש? ותי' שכל הסייג הזה עשו רק על דבריהם הטעונין חיזוק אך ק"ש דא' ל"צ חיזוק.

- יצא לדבריו שהסמ"ג בעיקרון לומד כמהלך א' שאכילה זה סייג בפ"ע אלא שמחדש דקאי רק אתפילת ערבית שהוא דרבנן ולא אק"ש דא', וחידש עוד דלמ"ד רשות אין כלל גזירה.

- הנחל"ד אומר שלסמ"ג מדוקדק לשון הגמ' "סייג \_לדבריהם\_" ז"א שתפילה דרבנן, דאי קאי אק"ש הול"ל "סייג לד"ת".

[ד] מהרמב"ם משמע לכא' בנחל"ד בסמ"ג שהרי לא הביא את הגזירה בהל' ק"ש כ"א בהל' תפילה!

- וברמב"ם יש חידוש - לא כסמ"ג - שהגזירה לאכול היא אף למ"ד רשות!

וז"ל "\_אע"פ שתפילת ערבית רשות\_ לא... ויאמר אוכל מעט".

- אך דברי הנחל"ד מרפסין איגרא דא"כ איך נבאר גמ' דידן המסייעת מהסייג של אכילה לסייג של חצות הא זה "מעשה לסתור" שהרי גזירת האכילה היא רק על תפילה \_ולא\_ על ק"ש!

>‚€3.<

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

>‚86.<"אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת" לר' יונה זה גדר התקנה ואין ללמוד בביתו או לעשות מלאכה קלה קודם שיקרא ק"ש, ואילו לרשב"א (ט.) ורא"ש ס"ק ט' אין איסור רק באכילה ושינה.

ח:-ט.

סוגיא דרשב"י

>‚€3.<

"הלכה כרבן גמליאל" ופסקו הרא"ש והרשב"א שלכן מותר לשהות לכתחילה עד עה"ש. אך הרמב"ם פסק דאסור לאחר חצות וביאר הכס"מ שפסק כחכמים ומה שפסקו כר"ג זה רק לאפוקי מר"א (עד סוף האשמורה הראשונה). ודחאו השאג"א (סוף סימן ד') דא"כ לימא הלכה כחכמים [ויש להוסיף דכיון דר"א שמותי הוא אין צורך לכתוב שאין הלכה כמותו] ולכן מסיק כרשב"א הנ"ל.

"שתי פעמים בלילה... קודם... לאחר שיעלה עה"ש"

- בפסק זה ישנם ג' חידושים א. דס"ל כר"ג שק"ש של ערב עד עה"ש. ב. שק"ש של בוקר מתחיל בעה"ש. ג. מדנקט "שתי פעמים בלילה" משמע \_שעיקר\_ חידושו הוא שאע"פ ששניהם בלילה יוצא ב' קריאות שונות. א"כ לשם מה הוצרך לומר שהשל ערב היתה סמוכה לעה"ש, הול"ל שקרא של ערב בזמנה, ואחר עה"ש של בוקר. ותי' המפרשים שאע"פ שסמוכים זל"ז יצא קריאות שונות אך עדיין לא מיושב שמי לא יודע שעה"ש עמוד גדול הוא לתחילת היום.

- לגי' המחזור ויטרי מיושב טפי דגריס "אחד משיעלה עה"ש... אחר עה"ש" ולדבריו י"ל דטובא קמ"ל שבזמן שעולה עה"ש עדיין רק זמן שכיבה הוא.

"לעולם ליליא הוא והא \_דנפיק\_ ביה בדיממא וכו'" [זו הגירסא האמיתית (כרא"ש ורשב"א) ולא כמו שכתוב בגירסתנו "והא דקרי ליה" שהרי התנא כאן לא קראו יום].

\* הפשטות בגמ' הוא שזה לילה גבי ק"ש [כרשב"י בתרא] וכן הבינו התוס' בשאלתם והרשב"א בחידושיו והמלחמות. ומיושב בזה שאלת הרשב"א והמפרשים הרי אחר עה"ש יממא הוא. ועי' ר' אלעזר משה שיצא לדון בדבר חדש.

\* התוס' הקשו דאם כוונת הגמ' שזה לילה לענין ק"ש א"כ הול"ל רבותא טפי שיוצא ב' ק"ש אחר עה"ש ויצא של ערב ובוקר. [וכן הקשו לקמן על ברייתא ב'] ותי' שזה לילה לענין תפילין וציצית [ונקטו בדווקא דוגמאות הללו כי לשאר מצוות היום יוצא מעה"ש כלעיל ב:, וכמשנה במגילה כ. (וכ"כ המפרשים)].

- והרא"ש חידש שאע"פ שיכלו לצאת אחר עה"ש של ערב בפ"ע ושל בוקר בפ"ע אך ביחד ל"ש. אך מתוס' (שני התירוצים) ורשב"א וראב"ד מוכח דס"ל דשייך ול"ח תרתי דסתרי.

\* מתי' הגמ' משמע שעיקר חידושו של רשב"י דאע"פ שזה לילה אף לעינן ק"ש עכ"ז יוצא את של יום וא"כ יש קצת הערה מדוע לא נקט רק את הסיפא ולומר שיוצא בלילה אחר עה"ש ק"ש של יום.

\* רי"מ הקשה מדוע תוס' לא שאלו יותר שיקרא ק"ש אחת ויצא בה י"ח שניהם. ונראה דלק"מ כיון שיש לו שתי חובות של קריאה ודאי שלא יצא באחת. ויותר מזה יתכן שאם יכוין לשניהם אולי לא יצא אפילו אחת מהם כמו שמצונו שיטת י"א במכוון שתקיעה תעלה גם לסוף סדר וגם לתחלת סדר. (תק"צ / ו{).

\* תוס' בתי' א', ובעה"מ למדו ששתי הברייתות חלוקות הם אם אחר עה"ש זה יום או לילה אך תוס' בתי' ב' וכל הראשונים לומדים שאין מחלוקת וזה זמן הן של בוקר והן של ערב.

\* ראה דבר חדש שבעה"ש כשהגיע זמן שיכיר את חבירו (שזה זמן תפילין) צריך להניח תפילין ולקרוא בהן ק"ש של \_ערב\_! (מראה כהן).

\* לפום ריהטא ישנה סתירה (נוספת) בין הברייתות שהראשונה מגדירה את אחר העה"ש כלילה והשניה כיום [וזה יוקשה ביותר על בעה"מ ותוס' שלברייתא קמייתא הוי יום לק"ש ולבתרייתא לילה].

- ולתוס' לכא' צ"ל שנחלקו לגבי תפילין אי הוי יום או לילה אך כד דייקת י"ל - וכן הוא ברא"ש [אך לא מובן מדוע ביאר שבלשון העולם קרוי כן הרי לשון הגמ' מוכח דהוי מציאות ובמיוחד שגם הוא מודה דקאי אף אק"ש] - שברייתא א' איירי סמוך אחר לעלות השחר לכן חשוב לילה גבי תפילין, וברייתא ב' סמוך קודם לנץ לכן ודאי דחשוב יום. ולפ"ז גם ברשב"א י"ל כאן דאחר עה"ש הפשטות היא שזה לילה שרובן עדיין שוכבים ולכן חודש בברייתא א' דעכ"ז נפיק גם בשל יום. וברייתא ב' איירי סמוך לנץ לכן הפשטות שזה נחשב יום גבי ק"ש וקמ"ל דאף נפיק בשל לילה. [ומדוקדק כן ברשב"א שבתחילה כתב "דאיכא קצת אינשי דקיימי" ובברייתא ב' כתב "אע"ג דרובא קיימי"] וכל מהלך זה לא כרש"י שכתב "ליליא הוא - עד נץ החמה".

- המהלך הנ"ל מדוקדק בגמ' שבברייתא א' נקטו "איכא אינשי דקיימי" משמע שהרוב עדיין שוכבים ובברייתא ב' כתבו "איכא אינשי דגנו" משמע רק מיעוט, ולנ"ל א"ש.

ט.

"מעשה ובאו בניו... רבנן פליגי עילייך ויחיד ורבים הלכה כרבים" מכאן מדייק הכס"מ כרמב"ם שאין הלכה כר"ג נגד חכמים. ודחה השאג"א דבניו לא עדיפי מחכמים ועכ"ז פסקנו כר"ג (ובמיוחד שקצת משמע שעדיין צעירים היו ול"ר להוראה).

"רבנן כוותי... וחייבין אתם... כדי להרחיק"רבים הקשו היאך תתיישב הגמ' לר' יונה שלרבנן אפילו בדיעבד לא יצא. ולי לק"מ שכל דינו של ר' יונה הוא בפשע אך באנוס ל"ג, וכן ציין הברכות יצחק שיישב הפרי יצחק (ח"ב / ב) ודייק כן ברש"י שנימק משום שאנוסין היו. אך הוא מציין לב"ח (סי' רלה') ובית הלוי (ח"א / לד / ד) שתי' בדרך אחרת.

"ואילו אכילת פסחים לא קתני... ואכילת פסח מצוותן עד שיעלה עה"ש"

\* הרשב"א והפנ"י והצל"ח מדייקים מדלא קתני שיש סייג עד חצות שלתנא דברייתא מותר להמתין באכילת פסחים לכתחילה כל הלילה.

- ומקשה הצל"ח א"כ מה הש"ס מקשה הא י"ל שלכן לא הזכירו במשנתינו את אכילת הפסח משום שהמשנה נקטה רק המצוות שעשו בהן סייג. ולרש"י ניחא שמנו הקטר חלבים אף ללא סייג א"כ מדוע לא מנו גם אכילת פסח [ומדוקדק ששאלת הגמ' הוא בד"ה "הקטר חלבים"].

- והרשב"א מקשה מסוף איזהו מקומן שמוכח בגמ' שלכו"ע אכילת פסחים רק עד חצות אלא שלראב"ע מדא' ולחכמים מדרבנן משום סייג.

- והצל"ח רוצה לתלות בדרשות דאם לר' יהושע כתוב שאוכלין עד זמן שיצאת ממצרים ל"ש לגזור ולעקור מה שמבואר בתורה.

- הצל"ח מציין שלרמב"ם באכילת מצה אין סייג ושרי כל הלילה ואילו בק"פ פסק עד חצות (משום סייג) ומסברה טען שאפשר לומר איפכא שבק"פ בני חבורה זריזין ומדכרי אהדדי משא"כ מצה (בזה"ז שכל אחד בביתו).

- במכילתא מבואר להדיא שבק"פ עשו סייג עד חצות וקיימו בזה את דברי אנשי כנסת הגדולה "ועשו סייג לתורה".

"ראב"ע... ועברתי ... בלילה הזה מה להלן עד חצות וכו'" תמוה טובא הרי מכת בכורות היתה \_ב\_חצות וא"כ היאך קורהו "עד חצות" ועי' צל"ח.

"א"ל ר"ע והלא כבר נאמר בחפזון עד שעת חפזון"

א) מדוע ר"ע לא לומד כרש"י בחומש (וכפשטיה דקרא!) ש"ואכלתם... בחפזון" הכוונה \_בצורת\_ חיפזון (כרישא דקרא מתניכם חגורים וגו')? וזה י"ל שא"כ זה מיותר לחלוטין שכבר ברישא יש תיאור מפורט "וככה תאכלו... מתניכם... נעליכם וגו'" ולכן ע"כ שכוונה אחרת לחפזון.

ב) גם כאן אין כל מובן היאך \_ב\_חפזון נהפך ל"\_עד\_", הרי אף אם נלמד שהכוונה לזמן נוכל לבאר שיאכלו אותו \_בשעת\_ חפזון (דמצרים) ז"א מחצות ואילך אך ל"עד חפזון" אין כל משמע בפסוק? ואף אם ניישב - כצל"ח של"ש לומר שיתחיל הזמן בחצות מחמת הפסוק "כבא השמש" שלר' יהושע אתה אוכל מתחילת הלילה אך עכ"ז "\_עד\_" מנ"ל!

ג) המשנה בפסחים (צו.) כתבה "פסח מצרים... ונאכל בחפזון" (משא"כ פסח דורות) והגמ' מנמקת מדכתיב "ואכלתם \_אותו\_" משמע שרק הוא בחפזון ולא לדורות. וא"כ קשיא תרתי, הן שחזינן סתם משנה ש"בחפזון" הכוונה לאכלו \_בצורת\_ חפזון (כרש"י בחומש) ולא ככל הברייתא דידן. ועוד מה ידרוש ר"ע על "אותו" [שמשמע שרק בפסח מצרים נהג, הרי הוא לומד מכאן לדורות שהזמן הוא עד שעת חפזון].

"ויהא נאכל לב' לילות ויום אחד" רש"י דחק דלאו דווקא שהרי אינו נאכל ביום אך הרשב"ם בפסחים לומד כפשוטו והמיעוט שלא נאכל ביום הכוונה ביד'.

"רבי אליעזר אומר... כבוא השמש אתה אוכל... ר' יהושע... כבוא השמש אתה אוכל" עפרש"י שכיון שבכל הם שוין ע"כ החילוק הוא בסוף. וקשה טובא דלר"ה גאון שלר"א "וכבא השמש" הכוונה שמותרים לאכול תרומה משקיעה ראשונה א"כ נטען שבזה נחלקו ר"א ור' יהושע? ואף אם נבאר שהבנת הגמ' שחולקים היא משנוי לשונם בסיפא. גם יש לברר האם באמת לר"ה גאון יהא שרי לר"א אחר שקיעה א'?

ט:

"כל הסומך גאולה לתפילה אינו ניזוק וכו'" עי' תוס' והראשונים שהקשו שכולם סומכין (ועכ"ז ניזוקין) ועוד מאי רבותא דרב ברונא, ותי' שקשה לכוון שיצא בדיוק בנץ אך עדיין קשה טובא מדוע חזקיה המלך בטיעוניו לאריכות ימים מזכיר ענין זה שלראשונים הנ"ל הוא ענין טכני.

והאמת נ"ל כמו שמדומני שמעתי ע"פ ר' יונה שהמעלה של סומך הוא שהוא ע"י הזכרת יצ"מ מגיע לפסגות כ"כ גבוהות בבטחון שמכח זה הוא מתפלל ובטוח שיענה. ולכן י"ל שרב ברונא זכה לזה פעם אחת ולכן שמח כל היום איך שהצליח להגיע לדרגה גבוהה זו. וחזקיה המלך הידוע בכח הבטחון שלו (כמבואר בדה"י ועוד) זכה לזה כל יום! ולכן מובן גם מדוע הסומך גאולה לתפילה לא ניזוק שזה ממש שכר הבטחון כמבואר במזמור הבטחון "אומר לה' מחסי... לא תאונה אליך רעה".

"איזהו בן עוה"ב זהו סומך גאולה של ערבית וכו'" עי' ר' יונה דלאו דווקא דה"ה שחרית. ואינני מבין מדוע לא למד כפשוטו? די"ל שמי שבוטח בה' רק בגאולה גמורה של בוקר זה לא חכמה גדולה, הבן עוה"ב הוא רק מי שבוטח בה' אפילו בגאולה שאינה מעלייתא!

י.

"מי כתיב חוטאים חטאים כתיב" שמעתי ממדקדקים רבים שדברי ברוריה מרפסין איגרא שהרי יש דגש חזק באות ט' ופירושו אנשים חטאים ז"א שזה מהותם ומקצועם [כמו נַגּרים נפּחים]. ועי' ברכות יצחק מש"כ בשם הנתיבות.

"א"ל בן אמוץ כלה נבואתך וצא" שמעתי מחותני הגאון הצדיק היאך אנשים עדינים מדברים כך, וביאר שחזקיה ידע שכל נבואה לרעה אפשר לשנות אך חשש מאד שימשיך לתת מלכותו לאחר ואז זו נבואה לטובה (לשני) וא"א לחזור כדמצינו בשאול שנגזר דינו לא בגלל "קרע ה'..." אלא משום "ונתנה לרעך הטוב ממך" ודפח"ח.

"אפילו חרב חדה" הרוצה לעמוד על דרגת חזקיה יראה בפרקי דר"א ובזוהר (תרומה) שעד חזקיה לא היה אדם בעולם שחלה (חולי הממית) והתרפא! א"כ הוא התפלל עכשיו על יצירה חדשה שלא היתה מעולם! כמה בטחון צריך לזה.

י:

"ששה דברים ... הודו לו וכו'" עי' גירסא באבות דרבי נתן (ב / ד) שכוונה דעתו לדעת המקום! (מעין משה רבינו) וע"ש דברים נוספים.

"ונשים לו מטה... וכסא" בכל התנ"ך פירוש כסא = כסא מלכות! וכן מוכח במו"נ, ולפ"ז חדשתי שעשו לכבוד אלישע הנביא כסא מלכות.

"כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל... לאחר שנתגאה" עי' ר' יונה בספר היראה שמכח זה פסק כן אף בתפילת ערבית.

י:

"ב"ש... בערב ... \_יטה\_ ובבוקר \_יעמוד\_" מדלא קתני "בערב קורין \_בשכיבה\_ ובבוקר \_בעמידה\_" משמע קצת דלא סגי במצב שכיבה או עמידה אלא צריך להטות (ולשכב), ולקום (ולהשאר בעמידה). אך לא נראה כן דהתינח בעמידה י"ל דלשון "ובקומך" משמע שנוי ממצב קודם (של שכיבה), אך לשון "ובשכבך" משמע מצב שכיבה אף ללא שנוי ממצב קודם.

יא.

"א"כ נימא קרא בבקר ובערב" - הראשונים והאחרונים מקשים טובא.

א. לשון בוקר משמע עד ד' שעות או ו' שעות? ותי' השאג"א (סימן ה') שכוונת הגמ' לכתוב בבוקר בבוקר דמשמע תחילת היום.

ב. לשון ערב משמע אף קודם שקיעת החמה? ותי' הפנ"י שכשערב מופיע צמוד לבוקר ביאורו לילה כמו ויהי ערב ויהי בוקר.

ג. לב"ש נצטרך לומר שאחר עה"ש לא יכול לצאת ידי חובת ק"ש של לילה (כרשב"י) שהרי הם מוכנים לכתוב ערב במקום שכיבה, ואילו כל מקור רשב"י הוא דווקא מלשון שכיבה (אפילו שזה כבר נחשב ליום ובוקר).

ד. לרשב"א לעיל (ב:) בשם ר"ה גאון שלתנאים התולים בזמן שב"א אוכלין אזלי בתר שעת שכיבה, נצטרך לומר שב"ש פליגי עליהו.

ה. הצל"ח מעיר שהרי רבי אליעזר מתלמידי ב"ש הוא ודריש מלשון שכיבה שהזמן מסתיים עד סוף האשמורה הראשונה והיאך יסתדר עם דבריהם שסגי לכתוב ערב ובוקר?

\* - וק"ק מדוע ב"ה נצרכים ל"ובלכתך בדרך", שידחו את טענת ב"ש - "נימא קרא בבקר ובערב" שלכן נכתב לשון שכיבה וקימה לגבי כל הנפק"מ הנ"ל וממילא אין מקור לשכיבה ממש? וי"ל דאמנם מהלכם הוא אפשרות אך עדיין זה לא דוחה שאפשר לחלוק על כל הנ"ל ולומר שהעיקר זה זמנו בוקר וערב לכן הקשו מ"ובלכתך" שזו הוכחה ניצחת דלא בעי שכיבה ממש.

"בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה" א) גי' תוס' בסוכה שבשבתך בביתך ממעטים חתן והלשון זה מדיוק יותר שגם הוא יושב בביתו ולא עושה מאומה, רק מחשב היאך יעשה את המצוה. (ועי' פנ"י).

ב) הריטב"א בסוכה (כה. במשנה) מקשה כיון שכל הפטור בעוסק במצוה זה דווקא כשא"א לעשות שניהם [ויש ראשונים הפוטרים בכל גוונא] א"כ לשם מה נצרך פסוק לפטרו למה יניח מצוה זו מפני מצוה אחרת? ותי' או דקמ"ל דלא רשאי להפסיק או דשרי להתחיל באחת אף שיודע שעוד מעט תגיע מצוה שזמנה קבוע.

ג) עיקר המקום לברר סוגית עוסק במצוה הוא לקמן פרק ג', וסוכה כה.-כו.

"מאי משמע אר"פ כי דרך וכו'" - פשטות לשון הגמ' משמע שרק דרך אינו מוכרע דהוי רשות, אך רש"י [ד"ה "בשבתך", וד"ה "מאי משמע"] למד דקאי גם אבשבתך בביתך, וצ"ב.

" בשבתך ... בשבת דידך" צ"ב שה"ך" היא בכל לשון נוכח, וכיון שפרשת שמע נכתבה כצווי לנוח "ואהבת", "מצוך" ועוד, א"כ היאך אפשר לדרוש שבא לומר "דידך"?

"אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי" הריטב"א מבאר דקס"ד שהמיעוט בחתן הוא כשהולך בדרך לקראת נישואיו ולכן מקשה הש"ס דאם כן אף באלמנה יפטר דודאי חשיב כעוסק במצוה ותי' הש"ס "האי טריד" ז"א שאינו מהלך כלל רק יושב בביתו ופטור משום טירדא שזה אין באלמנה.

"אי משום טירדא אפילו טבעה ספינתו בים... אבל חייב בכל המצוות"

צ"ב דיש לחלק פשוט בין חתן שהוא טרוד ודואג על העתיד לבין טבעה ספינתו או אבל שזה עצב על העבר? ואפ"ל או דקים לחז"ל שאין נפק"מ בזה שבשניהם \_נפשו\_ טרודה (וכ"מ ברש"י). או אפשר לחדש שאף בטבעה ספינתו ובאבל יש טירדה לעתיד היאך יסתר בעתיד לאור החֶסֶר בעבר.

"התם טריד טירדא דמצוה" \_הקדמה\_ - אצא מנקודת הנחה שהמחשבות של החתן לא עוזרות לו במאומה (ואדרבה רק מלחיצים יותר) שהרי את ההדרכה שקיבל הוא יודע ואין לו מה להוסיף רק לטחון כל הזמן את אותן צדדים.

- ואם כנים אנחנו לא מובן מדוע הוא עדיף מטבעה ספינתו בים הרי מחשבות הללו לא יעזורו לו כלום לקיום המצוה וא"כ יש לו להסיח דעת מהן כמו בספינה? ונצטרך לחדש דבחתן חודש פטור נוסף שאפילו טורדות הנגרמות מחמת מצוה, פוטרות. ועיין.

ומעשה בר"י וראב"ע שהיו \_מסובין\_... כיון שהגיע זמן ק"ש וכו'"

סתם מסובין בש"ס היא הסבה בסעודה וכיון דלבבלי איירינן בק"ש של ערבית נוכל להוכיח כרשב"א ותוס' דשרי לאכול עד זמן ק"ש ולא כר' יונה האוסר אף קודם לכן.

- עי' בירושלמי שהמעשה היה בק"ש של שחרית וגם אז יוקשה היאך אכלו אחרי עה"ש קודם זמן ק"ש הרי למדנו שאין לאכול קודם שיתפלל אלא ששם הגירסא הוא לא מסובין אלא שרויין, וא"ש.

"אחת ארוכה ואחת קצרה" לרש"י קאי אברכות דמעריב לאחריה ולר"ת על אמת ואמונה ולפהמ"ש והרשב"א על ברכות שלפניה. (כדלקמיה). ונ"ל קצת ראיה לרמב"ם ולרשב"א שהגמ' בסמוך שואלת בסתם "מאי מברך" משמע שהגמ' מוסבת על הנושא המרכזי במשנה "אחת ארוכה ואחת קצרה" דאל"כ הול"ל "לפניה מאי מברך". ולרש"י ור"ת צ"ל כיון שהרישא היא "בשחר מברך שתים לפניה" לכן יכלו לסתום משום דקאי ארישא.

"אחת ארוכה" לרש"י ור"ת הכוונה שמאריכים בה. ולפהמ"ש לרמב"ם ולרשב"א כל ברכה שפותחת ומסיימת בברוך נקראת ארוכה ואם חסר לה או פתיחה או חתומה נחשבת לקצרה [ועי' רשב"א שהאריך מאוד בנושא זה (ומקומו הוא לקמן מו.)]

יא:

"ובורא חושך" לכא' מהפסוק מוכח שחושך זה מציאות ולא העדר מדהזכיר עליו לשון בריאה, אך עי' מורה הנבוכים (מאמר ג' פרק י') שיישב שגם הגורם להעדר נקרא בלשון חיובי כמכבה נר בלילה שנוכל לקרותו שחדש חושך, ע"ש.

"גולל אור מפני חושך" שמעתי שזו אחת הראיות של ה"צפנת-פענח" שחושך זה מציאות שהרי נאמר כאן שאור נגלל \_מפני\_ החושך.

"אר"י" אמר שמואל... משקרא ק"ש א"צ לברך שכבר נפטר באהבה רבה"

הראש יוסף מעלה צד שדווקא שמואל יכול לסבור כן כיון דס"ל בסמוך שברכת התורה קצרה היא (ללא חתימה) ולכן יכול לצאת באהבה רבה שג"כ קצרה היא (ללא פתיחה) אך לאמוראי שיש ברוך בתחילה וסוף לא יצא במטבע הקצר של אהבה רבה. ותלה זאת בראשונים אי אהבה רבה נחשבת לסמוכה אזי חשובה כארוכה, ואם לאו חוזרת ההערה דלעיל.

אר"ה למקרא צריך לברך... ור"י אמר אף למשנה... אף לתלמוד"

- לגירסתנו וכן לגי' הרי"ף משמע שלמקרא לכו"ע צריך לברך ומחלוקתם על חלקי תורה שבע"פ וכן ר' יונה כתב שאת המעולה שבברכות נתנו למקרא. והדברים צריכים ביאור רב.

א) - היאך על תורה שבע"פ שזה עיקר התורה, והמבדיל בין ישראל לעמים ("אשר בחר בנו") לא תהא ברכה?

ב) היאך זה יסתדר עם הברייתא בב"מ לג. "העוסקים במקרא מדה ואינה מדה במשנה מדה... גמרא אין לך מדה גדולה מזו"?

ג) הירושלמי במשנה "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה" מדייק שלרשב"י שלא הפסיק \_אפילו\_ לק"ש (דלא כבבלי בשבת) ס"ל שק"ש בעונתה חשובה יותר מקורא \_בתורה שבכתב\_, אבל העוסק במשנה כרשב"י עדיף מק"ש בעונתה, ע"ש.

ד) התוס' הביאו בשם הצרפתים שנהגו ע"פ הירושלמי - דבעי לשנות מיד אחר הברכה - לומר מקרא משנה וברייתא. ותמוה דסגי לכל האמוראים במקרא לבד? (וקצת י"ל ע"פ הבעה"מ).

"אף \_לתלמוד\_ ... דאמר ר"ח בר אשי... \_בספרא\_" גירסתנו דחוקה דספרא זה מדרש ולא תלמוד. ולכן עדיפה גי' הרי"ף ששם את מדרש בסוף ולכן שפיר הוכיחו מספרא דאף על מדרש מברכין.

מאי מברך ... אשר קדשנו... והערב... אשר בחר"

\* עי' בעה"מ ורי"ו שזה כנגד מקרא משנה ומדרש, וע"ע במהרש"א, וראיתי שזה כנגד ברכת המצוות, ברכת הנהנין, וברכת השבח.

\* עי' לקמן כא. שברכת התורה דא' מהפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו" א"כ משמע שהדא' הוא השבח ("הבו גודל") ז"א ברכת אשר בחר בנו, ולפ"ז אשר קדשנו הוא דרבנן כמו שתקנו חכמים לפני כל מצוה.

\* וכדברינו מוכח ברמב"ן בסה"מ שמנה במצוה טו' (ש"שכח" הרמב"ם) "שנצטוינו \_להודות\_... על הטובה הגדולה... בתתו תורתו אלינו".

\* ולפ"ז עכצ"ל שאף לשמואל מודה שמברך "אשר בחר" שהרי היא היחידה מהתורה אלא שבא להוסיף שיש בה גם ברכת המצוות דרבנן, ככל המצוות, וצ"ע.

\* ולדברינו דרב המנונא (אשר בחר בנו) היא המעולה שבברכות משום דהיא היחידה מדא' אך ברש"י ל"מ כן, וצ"ע.

"ברכו את העם ג' ברכות אמת ויציב וכו'" פרש"י "את העם - עם העם" לכא' הוקשה לו שבאמת ויציב אין כל ברכה לעם לכן הוצרך לפרש עם העם. אך גם זה לא מובן שהרי חוץ מאנשי המשמר אף אחד לא קרא עדיין כמו ששנינו הקורא עם אנשי משמר לא יצא י"ח. ועי' צל"ח מש"כ בזה.

"אמר שמואל אהבה רבה"

\* ולא יכלו לומר יוצר אור משום שעדיין לא זרחה השמש כדלקמיה. וכן מבואר בירושלמי "והלא לא בירכו יוצר המאורות... עדיין לא יצאו המאורות, ותימר יוצר המאורות". משמע שא"א לברך אחר עה"ש קודם הזריחה.

- הרשב"א (ט. ד"ה "לענין פסק") כתב שאפשר לברך יוצר אור \_מעה"ש\_ והקשה על עצמו מסוגיתנו שמבואר דלא מטא זימניה ותי' "ההיא דיחויא בעלמא היא אבל למסקנא... דאמר יוצר אור".

- ודבריו תמוהין דתו' יג. והראשונים נקטו דלריש לקיש אסיקנא דאמרו אהבה רבה ור"ל כיון לסדר ברכות ואע"פ שהרשב"א (יב.) כתב שזה דיחויא בעלמא, אבל הרי קי"ל כשמואל שאמרו אהבה רבה (כירושלמי וכרמב"ם ובכל מפרשי המשנה) ונאמנים עלינו דברי הירושלמי שהסיבה שלא אמרו יוצר אור הוא משום דלא מטא זימניה.

\* הרשב"א בתשובה (ח"א / שי"ז) נשאל היאך אמרו אהבה רבה ללא יוצר אור הרי הוא סמוכה לחבירתה [וא"כ זקוקה היא לפתיחה (של ברוך אתה ה') של יוצר אור שיחשב כאילו גם לה יש את הפתיחה] והיאך יאמרוה לבדה? ותי' שמכאן ראיה לשיטתו [בחידושיו במשנתנו (יא.)] שאהבה רבה אינה נחשבת לסמוכה (שהרי במקדש תמיד אמרוה לבדה) אלא שלכתחילה תיקונה במטבע קצר. [ועי' מש"כ לפ"ז הצל"ח (יב.)]

"ארשב"ל יוצר אור" - הפנ"י מקשה והיאך קראו ק"ש ללא ברכת התורה ויישב דאה"נ אמרו קודם העבודה ברכות התורה הילכך לא הוצרכו לאהבה רבה.

"אא"ב יוצר אור... היינו דברכות אין מעכבות זא"ז"

\* הפנ"י מקשה (והביאוהו הצל"ח והאחרונים) אולי אמרו אחר גמר העבודה את אהבה רבה ומה שלא אמרוהו עכשיו משום שהיו טרודין בעבודה ולא היה להם פנאי? ורצה לייסד שאמנם יוצר ואחריני הוי ברכות שבח ואפשר לאחרן, אך אהבה רבה ברכת ק"ש הוא ולכן ל"ש לאחרה, וממילא אם לא אמרוה קודם לכן, לא יאמרוה אח"כ, וראיה שאין מעכבת זא"ז.

- וכ"כ הפרי יצחק (ח"א / א / עמוד 10) לבאר בכוונת הרמב"ן שכתב שמוכח בסוגיתנו שיוצר הוא ברכת שבח ואהבה רבה הוא ברכת המצוות דאל"כ אין הוכחה שלא אמרוה אח"כ.

- ועצם קושית הפנ"י אנני מבין דאי אין פנאי א"כ מדוע העדיפו ברכת יוצר על אהבה רבה ובמיוחד לתי' קשה דהו"ל למימר אהבה רבה שאין לה תשלומין אח"כ ולא יוצר אור שאפשר להשלימה אח"כ?

תוס' ד"ה "שכבר נפטר יבורר בלימוד הטושו"ע כי שם מקומו.

יב.

"ומאי ברכות אין מעכבות זא"ז סדר ברכות"

\* תוס' (יג. ד"ה "היה") הקשו שבירושלמי שם מדייק שברכות אינן מעכבות ואילו כאן משמע שרק סדר ברכות אינו מעכב הא ברכות מעכב והרא"ש הביאו בשם ר"ה גאון.

- ומקשים האחרונים כולם שכאן ולקמן שתי נושאים הם שכאן הדיון אם ברכה אחת מעכבת \_את חבירתה\_ ושם הדיון אם הברכות מעכבות \_את הק"ש\_ [מדרבנן].

- השאגת אריה (סימן כו') עושה פלפול שלם. דלמסקנא שאת יוצר הוא משלים אח"כ יוקשה הא ברכת המצוות הוא רק לפניהם [וס"ל שאף יוצר חשיב ברכת המצוות קודם ק"ש (וכמדומני ששמעתי פעם לבאר זאת ע"פ הרמב"ם שבמקום אחד כותב שהדרך להגיע לאהבת ה' היא ע"י ההתבוננות בבריאה וכו' ובמקום אחר כתב ע"י התורה לכן שתי הברכות הללו הם הקדמות מחויבות כדי להגיע ל"ואהבת"] ולכן על כרחך שברכות מעכבות את הק"ש ולכן הק"ש תלוי ועומד

עד שיושלם ברכת יוצר וממילא חשיב עובר לעשייתן כיון שבלעדיו לא יצא חובת ק"ש. ולכן מקשה ר"ה גאון שמכאן משעמ שהם מעכבים בק"ש ולקמן משמע שלא.

- וע"ע פלפולו של הפרי יצחק [ח"א / א / (ד)] ליישב ראיית התוס'.

- והראש יוסף לומד מזה שלא סמכו אהבה רבה לאומרה עם יוצר (אחר כן) ונרויח שתהא סמוכה לחברתה זה מוכיח שק"ש ללא ברכות \_כלל\_ מעכבות, וכ"כ האחרונים יג.

- ונ"ל ליישב בקל ע"פ גירסת הירושלמי (ברכות ט:) "רבי אמי בשם ריש לקיש זאת אומרת שאין הברכות מעכבות" ואה"נ הכוונה שלא מעכבות לק"ש וגם כאן גרס ללא המילים "זו את זו" ולכן הקשה שפיר סתירה מלקמן. [ואמנם ברשב"א ותוס' א"א לומר כן, אך בר"ה גאון אולי י"ל כן].

- וז"ל הירושלמי "אמר להם הממונה... וקראו עשרת הדברים שמע... ז"א שאין הברכות מעכבות אמר ר' בא אין מן הדא לית את ש"מ כלום שעשרת הדברות הן הן גופם של שמע" ויש אחרונים שדחקו להשוות הירושלמי לבבלי אך האמת היא כ"שדה-יהושע" [נכתב לפני 350 שנה] שהירושלמי רצה להוכיח שברכת ק"ש אינן ברכת המצוות ולא שייכות אליה ולכן שרי להפסיק בין אהבה רבה לשמע בעשרת הדברות ודחה הירושלמי שי' הדברות הן הן שמע ול"ח הפסק. והבבלי הוכיח בדרך אחרת את אותו דבר - שלא מעכבת בק"ש - מזה שחסר הוה לאנשי משמר אחת הברכות. [אך קושית הירושלמי לא מובנת שכיון שי' הדברות זה תורה מדוע שיחשב הפסק הרי אהבה רבה זה כברכת התורה ועי' בסמוך שאף בגבולין היה ראוי לומר כן ועי' שרצו לקבוע פרשת בלק ובלעם אלא ע"כ כל מה שסברו שנחוץ לעבודת היום משתייך לאהבה רבה].

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

"בטלום מפני תרעומת המינין" המעיין בפרשת ואתחנן יבין כוונת המינים ששתי פרשיות קודם שמע זה י' הדברות ופרשה אח"כ מסכמת את מעמד הר סיני ומיד אח"כ יש פרשת ק"ש ולכן הם ביארו ש"והיו הדברים האלה" הכוונה לי' הדברות (כל זה נרמזתי מהחכם אבן עזרא שם).

"מקום שאמרו להאריך, פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא"

הפנ"י מתקשה מדוע ספק זה קשור למשנתנו ולא לפרק ששי ותי' ע"פ הרשב"א שארוכה פירושה שפותחת ומסיימת בברוך ועל זה שנינו שאין לקצר ולכן מובן ספק הגמ' שיש משקל גם לחתימה וגם לפתיחה. וע"פ דרכו י"ל פשוט יותר שהמלחמות (סוף פירקין) התקשה מדוע אם חתם נכון (יוצר המאורות) מהני הא חסרה לו את הפתיחה והרי שנינו שלא רשאי לקצר ע"ש בתירוצו ולכן סמכו דיון זה לקטע הזה שבמשנה.

"פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשר"א... עיקר ברכה... חתימה"

\* מ"מ כללי: עי' ראב"ד ומלחמות (ו: בדפי הרי"ף), כס"מ באריכות גדולה (פ"א / ח הל' ק"ש), טורי אבן ר"ה כח., ראש יוסף כאן שסיכם את עיקרי השיטות. קהילות יעקב (על תוס' ד"ה "לא") חזו"א או"ח (כט / ט).

\* שיטת רש"י: - שיטתו מחודשת וקשה. מנין לו שבפתיחת הברכה צריך לכוין ע"ד סופה הא סגי שבברוך יכוין ברוך באתה, אתה! וזו כוונה אחידה בכל הברכות וכל החילוק הוא ביניהן הוא רק בחתימה. ומצאתי חזו"א שלומד שאה"נ הסברה בצד דאזלינן בתר חתימה שהחלק הראשון צריך רק להיות \_סמוך\_ לחתימה ולא להיות על דעת החתימה.

- הראב"ד הקשה "וכבר ידענו שאפילו בק"ש שהוא מן התורה אין הכוונה מעכבת חוץ מפסוק ראשון וכ"ש זה שמתכוין לשם ברכה בעולם". רבינו יונה הקשה מדוע לרש"י יש צד שלא יוצא הרי להרבה ראשונים מצוות ל"צ כוונה ותי' שמצוות שבאמירה לכו"ע בעי כוונה. והקשה הטורי אבן מלקמן (יג.) שק"ש תלוי במחלוקת אי בעי כוונה.

- ידוע החילוק (מבוא בטו"א שם, ועוד) בין מצוות צריכות כוונה, לכוונת הלב (בפסוק ראשון בק"ש) שמצוות צ"כ ביאורו שמכוין לצאת י"ח ואילו כוונת הלב ביאורו שמכוין לפירוש המילים.

- ועפ"ז צ"ב מדוע הראב"ד קישר לכוונת הלב ור' יונה למצ"כ? ואפ"ל שהראב"ד ס"ל כיון שמכוין לקיים מצוות חכמים לברך ברכת הנהנין קודם שתיה לכן שפיר יש כאן כוונה לצאת י"ח וע"כ החסרון לרש"י הוא בכוונת הלב לכן הקשה מק"ש וכו'..., ובר' יונה שמעתי (רי"מ) דס"ל שכל ברכה פרטית זו מצוה נפרדת ולכן כיון שכוונת לצאת י"ח ברכת גפן לא מהני לברכת שהכל ולכן תוס' ורי"ו קישרוהו למצ"כ. [אך חוץ מזה שקשה לקבל צד כזה תוקשה עלינו הסתירה של הטו"א, ועוד שבעצם הסברה לחלק בין מצוות של מעשה או דיבור זה שייך בנושא של כוונת הלב דאי בכוונה לצאת י"ח א"כ דבור זה גם מעשה שעשאו רק משום המצוה ומדוע לא יהני?

ולכן עכצ"ל שר' יונה בתי' כיון לנושא של כוונת הלב וייושב הטו"א וגם הסברה תובן ועדיין צ"ע].

- הרמב"ם הפליג לכת מרש"י [דלא כפרשנות כר' יונה וכבר שתמה עליו הכס"מ] שאפילו אם חתם על שכר גפן במקום שהכל אם כיון בעיקר הברכה על שכר, יצא!

- רש"י נימק שברכת גפן ל"מ לשכר משום "שאין השכר מן הגפן" משמע קצת ששכר המיוצר מגפן מהני בדיעבד ואילו הרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל לומד שכל הסוגיא כאן דווקא בשכר העשוי מן הגפן דאל"כ אטו בשופטיני עסקינן.

- דקדוק בלשון: צ"ב מדוע האריכו כ"כ "דקא נקיט כסא דשכרא בידיה" וכי כאן המקום ללמד שבשעת ברכה צריך לקחת הכוס בידו. ואולי אפ"ל דדווקא בכה"ג יש צד שמהני משום שדעתו לשתות בכל ענין מה שבכוס זה משא"כ כשמברך ע"ד לקחת יין ונימלך לשכר. אך מדמיון הגמ' למעריב ערבים ל"מ כן.

- הרשב"א מחזיק מאוד מפרש"י ומקשה על הגאונים מה יועיל שיוסיף משהו אחר החתימה [וצ"ע הא תכ"ד כדיבור? עי' מש"כ בשיטת הרא"ש].

- האחרונים כבר העירו שלרש"י גם במקרה של כוס יין וסבר לברך שהכל זה לא פשוט כ"כ. שאם אמר ברכה שלימה של שהכל מובן שיצא אך ברכה המורכבת חצי משהכל וחצי מגפן מנ"ל שיועיל ומדוע הגמ' נקטה שזה פשיטא?

- הרא"ש דחה פרש"י שמהברייתא של יוצר לא משמע שהכוונה ע"ד יוצר וכן הקשו המלחמות והראב"ד. והרשב"א תי' (והביאו הב"י סי' נט') שרש"י רק נגרר אגב דלעיל אבל אה"נ אפשר ללמוד גם לרש"י שפתח ואמר יוצר אור וסיים בחתימה המעריב ערבים ורק לעיל שזו ברכה קצרה הוצרך להגיע לעל דעת.

\* שיטת הרי"ף והרא"ש: שספק הגמ' שלקח כוס שכר וסבר שזה יין ואמר ברכה שלימה של פה"ג אך תכ"ד נזכר שזה שכר ואמר שהכל והספק אי אזלינן בתר הפתיחה או החתימה והכריע הרי"ף שספק דרבנן לקולא ויצא ולכן פסק המ"ב שבברכת המזון דא' לא יצא (בגלל ספק הגמ').

- פלא! שלא ראינו למפרשים ולמג"א ומ"ב שישאלו מה שמציק לכל לומד הרי תוכ"ד כדיבור ומדוע שלא יוכל לחזור ולתקן? הן אמת שהמלחמות לגי' הגאונים לומד דאה"נ יצא משום תוכ"ד (וספק הגמ' בענין אחר, עי' עליו) אך ברי"ף וברא"ש מבואר דהוי ספק, וצ"ע.

ואולי י"ל כשם שההקדש לא אמרינן תוכ"ד, ה"ה הכא.

- ועוד י"ל דבעלמא התוכ"ד מגלה שטעה בתחילה אך כאן שלפי ידיעתו הראשונה (שזה יין) אמר מה שצריך לומר, ל"ש שהסיום השני יפקיע לראשון (וכחילוק זה משמע מתוס' שרק כשאתקליה מילוליה מהני תוכ"ד).

"כי קאמר ברכה ומלכות מעיקרא אתרוייהו קאמר" - וקשה דא"כ לשון הברייתא ל"מ כן דקאמר הכל אחר החיתום ואילו לגמ' כאן זה משום שיש ג"כ פתיחה? (אחרונים)

"כל שלא אמר אמת ויציב... לא יצא י"ח" - פשטות הלשון משמע שזה מעכב בק"ש (מדרבנן) וכראשונים דברכות מעכבות בק"ש אלא שיוקשה מדוע נקט אמת ויציב הול"ל כללי שכל ברכה מהברכות ק"ש מעכבת (וגם הסיוע מהפסוק מורה דקאי רק על אמת ואמונה) ועי' טור ושו"ע שפירשו שרק לא יצא ידי המצוה כתיקונה.

- עי' רשב"א (יא.) בשם כמה גאונים שברכת ק"ש היא רק אמת ויציב משא"כ ברכות שלפניה, ולדבריהם מובן מדוע נקטו שדוקא העדרו של אמת ויציב פוגם בק"ש.

"לא יצא י"ח שנאמר להגיד בבוקר וגו'" צ"ב שלפי הפשט עבודה זו (להגיד וגו') מיוחדת הוא לשבת [מזמור... שבת... טוב וגו'] שקרוי בחז"ל יום הקילוס, ומנ"ל שיעכב אף בימי החול.

רש"י ד"ה "שנאמר" - "... וברכת אמת ואמונה מדבר בה אף על העתידות... לגאלנו... ולשים וכו'". דברי רש"י הללו מיישבים לי קושיא נוראה היאך בזמן השואה וכל התקופות הקשות אמרו ברכה זו "\_הפודנו\_ מיד מלכים ... \_הגואלנו\_... כל העריצים... \_השם\_... \_בחיים\_... \_וירם\_ קרננו" ולרש"י א"ש שהכל על העתיד שארו מצפים שיעשהו לנו כן! [אלא שלפ"ז סיום רש"י "כל אלה הניסים התדירים תמיד" צ"ע ועוד לא מובן נוסחתנו שהכל כתוב בלשון הווה].

יג.

פרק שני

"אלו הן בין הפרקים... ברכה ראשונה לשניה... שניה לשמע וכו'"

חידוש גדול קאחזינן הכא! שאת כל סוגי הפרקים השוו לדין אחד דמסברה, הרבה יש לחלק

א. בין ברכות דרבנן, לק"ש דא'.

ב. מסברה אפ"ל גם להיפך שלהפסיק באמצע בפרשה לא מגרע כ"כ כמו הפסקה באמצע ברכה שמקלקל כל מטבע הברכה.

ג. ובברכות עצמן יש לחלק (לראשונים הסוברים שאהבה רבה נחשבת סמוכה) שאחר יוצר המאורות חמור יותר להפסיק מאשר אחר הבוחר בעמו ישראל (לרשב"א דל"ח ברכת המצוות) וה"ה להיפך לרשב"א שאהבה ל"ח סמוכה קל יותר להפסיק שם מאחרי / הבוחר (לסוברים דהוי ברכת המצוות). ואולי רשב"א לשיטתו א"ש וכן שאר הראשונים וצריך בדיקה אם אין אחד שסובר חלקית כרשב"א וחלקית לא.

"שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה" ופרש"י על ד"ת וצ"ע מדוע לא נקט אהבת ה' ועבודתו (ורי"מ תי' דזה לא לשון צווי) וביותר שכל האזהרה על ע"ז זו היא עיקר הפרשה הנוהג תמיד.

"ש"מ מצ"כ"

מקשה הרשב"א והאחרונים שנבאר שכוון לבו הביאור כוונת הלב לפירוש המילים שזה מחויב לכו"ע ותירצו שמהמשנה משמע כל הפרק ואנן קי"ל דסגי בפסוק ראשון.

- היסוד הידוע (הובא לעיל יב.) לחלק בין כוונה לצאת ידי המצוה לבין כוונת הלב לא היה ידוע לרשב"א כאן ורק בסוף הדיון חידש זאת.

- מציינים למלחמות (ר"ה ז. בדפי הרי"ף) שחולק וסובר שאין את החילוק הנ"ל ולמ"ד מצוות אין צריכות כוונה ה"ה של"צ כוונת הלב.

"בקורא להגיה" - עי' תוס' שהקשו על רש"י ויש המתרצים (אחרונים) שיש כאן כוונה הפכוי אך לשון רש"י ל"מ כן ויותר משמע דהוי מתעסק [אך לא כר' יונה, דלר' יונה עצם המילים נפלטים מפיו ללא שליטה לכן ודאי דהוי מתעסק "ולרש"י \_שכשאין ידיעה\_ שמתעסק בקריאה (רק בהגהה) חשיב כמתעסק בדבר אחר].

- הצל"ח לומד (ע"פ החילוק לעיל בין מצ"כ, לכוונת הלב) שזה גופא תי' הגמ' שכיון לבו הכוונה פירוש המילים וע"ז שאל הש"ס הרי גם כשקורא בתורה הוא לא משורר בעלמא אלא מבין מה לומד ולכן תי' הגמ' שמגיה שאפילו כוונת המילים אין לו.

- ועי' רע"א כאן (מהשו"ת) שהוכיח מכאן דסגי בקבלת עול מ"ש אפילו ללא הבנת המילים, ע"ש.

תוס' ד"ה "ובאמצע" - דרשת הירושלמי המתירה לדבר (שאלת שלום) בתוך ק"ש מהפסוק "ודברת בם" תמוהה דהיאך ובארו "בם" [שמשמע בק"ש או התורה (רש"י או ר"ח ביומא)] והיותר תמוה שסייעו מיומא ושם רש"י ור"ח לומדים אחרת שרק בתורה צריך בקול רם ולא בתפילה.

טו.

"ולא דקדק באותיותיה" לשון המשנה משמע כרש"י אך פהמ"ש מוסיף שה"ה אם קרא שוא נע כנח, והפוך [ולדבריו רוב העולם יוצא רק בדיעבד ורק לר' יוסי].

"ות"ק סבר שמע בכל לשון שאתה שומע" ולא מובן הרי לשמע יש ג' פירושים א. שמיעת האוזן. ב. הבנה. ג. קבלה (לעשות) ועי' אבודרהם שבשמע ישראל כלולים כל הפירושים שמיעת האוזן (כר' יוסי וכראב"ע) הבנה שכן הוא, ולקבל שכן הוא. וא"כ קשה מדוע זה שת"ק לומד בכל לשון [שזה במובן של הבנה] מונעו מללמוד ג"כ שצריך שמיעת האוזן? [ועי' רשב"א שהקשה להפך] ואולי מקור ת"ק הוא כר"מ לקמן "על לבבך" של"צ שמיעת אוזן ולכן ע"כ שמובנו של "שמע" הוא רק הבנה [בכל לשון], אך מלשון הגמ' ל"מ כן.

"אלא גבי ק"ש \_דא'\_... וברכה \_דרבנן\_, \_ולא בברכה תליא מילתא"\_

- בלשון הגמ' משמע שני חילוקים א. ק"ש דא' וברכה דרבנן. ב. בק"ש עצם הקריאה היא המצוה משא"כ תרומה, ההפרשה אינה תלויה בברכה. וברש"י (ד"ה ."ואי רבי יוסי דיעבד נמי לא") משמע כצד א' אך מהסוגיא לקמיה גבי קריאת המגילה משמע כצד ב' שהרי הגמ' תולה את קריאת המגילה בר"י ות"ק שאע"פ שחיובה רק מדרבנן אך כיון שהקריאה היא עצם המצוה לכן דמי לק"ש א"כ ע"כ מה שתרומה חלוק מק"ש הוא משום שההפרשה לא תלויה בברכה ודברי רש"י צ"ע, ועי' מש"כ בסמוך ובנחלת דוד -

אלא שלמהלך ב' קשה כיון שדרבנן שוה לדא' א"כ החרש שמברך ברכת תרומה לא יצא ידי הברכה אף בדיעבד וא"כ עדיף שנצוהו לא לברך ואילו מלשונות כל הראשונים והמפרשים במשניות משמע שמברך (וכ"מ ברש"י ד"ה "לא יתרום", ורש"י לשיטתו א"ש שבדרבנן יוצאים בדיעבד אך למהלך ב' צ"ע) - - הירושלמי מביא כאן (ובתרומות ובמגילה) שרב חסדא מחק את חרש מהרשימה של הפסולין לקריאת המגילה ולומדים (חלק מהמפרשים והשנות אליהו כאן) שכוונתו הוא שרבי יוסי איירי רק בדא' ולא בדרבנן. ועכ"ז מביא הירושלמי כבבלי כאן שרב חסדא עצמו העמיד את המשנה בתרומות כרבי יוסי. ואם נאמר כמהלך ב' שבעיקרון דרבנן שוה לדא' מדוע מחק את חרש הרי במגילה הקריאה הוא עצם המצוה! אע"כ מוכח כרש"י שרב חסדא לית ליה דרב מתנא ולכן מחק את חרש כיון שמהמשנה משמע שפסלתו בדיעבד (דומיא דשוטה) ואילו לרב חסדא במצות דרבנן צריך להיות כשר בדיעבד אך את המשנה בתרומות העמיד כר' יוסי כיון שבדרבנן רק לכתחילה צריך שישמע ולא בדיעבד.

- עי' "אוצר הגאונים" שגי' רב האי היתה ללא "ולא בברכה תליא מילתא" רק חילוק בין דא' לדרבנן וזה כפרש"י.

- הירושלמי (בתרומות) מדייק שאת חרש לא מנו לא בחמשה הפסולין בדיעבד (חש"ו וכו') ולא בחמשה הכשרים בדיעבד (אלם שיכור ערום וכו'). ולרש"י הנ"ל זה הפלא ופלא שהחרש המדבר עדיף מאלם שכלל אינו אומר ברכה, והחרש באמירת הברכה יוצא בדיעבד, ולכן לא כללוהו באף אחת מהרשימות.

- התוס' רא"ש מדייק מהגמ' שאם ברכת הפרשה דא' היא תעכב בהפרשה ועי' פנ"י ושאג"א (סימן ז') שנקטו לא כדבריו.

"דילמא רבי יהודה" - עי' תוס' שהתקשו שבמשנתנו אין רמז מי הוא הת"ק. ועי' ירושלמי שרבי חייא רבה קיבל שת"ק הוא רבי מאיר [ויש אחרונים הטוענים שזה ט"ס וצ"ל רבי יהודה].

"וממאי דר' יוסי הוא דילמא ר' יהודה הוא" - משמע מהגמ' לשלב זה שמשנה דתרומות לא אתיא כר' יוסי ולכא' משום שלר' יוסי חרש המדבר אין תרומתו תרומה וצ"ע הא הברכה לא מעכבת את הפרשה? [וקשה אף למהלך רש"י (דאמנם לשלב זה אין חילוק בין דא' לדרבנן אבל היאך הברכה תעכב את ההפרשה!)]

- ואולי י"ל שכוונת הגמ' שכיון שלר' יוסי לא יוצא את הברכה אפילו בדיעבד ממילא משנתנו לא כר' יוסי שמזה שלא כתבו את חרש בהדי אלם משמע שבחרש יוצא ידי הברכה בדיעבד וע"כ אתי כרבי יהודה.

"דילמא ר' יהודה ואמר גבי ק"ש נמי... לכתחילה לא" יש לברר אם המצוה לכתחילה היא מדא' או מדרבנן. דאם נאמר שהוא דא' [כר"א בן עזריה לקמיה] יוקשה מאוד אולי מה שבק"ש יוצא בדיעבד הוא משום שראוי לשמיעה אך חרש שכלל לא ראוי לשמיעה יעכב אף בדיעבד ככלל הידוע שהראוי לבילה אין בילה מעכבת ומי שא"ר לבילה זה מעכב. וכן מצאתי שהקשה הגר"י ענגיל וגם השאגת אריה סימן ז' הרבה לחשבן הערה זו בסוגיתנו.

- וכאן יתכן לומר שהגמ' עדיין לא ידע מדרשת ראב"ע ולכן הלכתחילה הוא רק מדרבנן ובזה י"ל קצת שאין חילוק בין ראוי ללא.

"ואלא הא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון \_בלבו\_" פרש"י "שלא השמיע לאזנו" כוונתו שאם רק בהרהור בעלמא ודאי דלא מהני (כלקמן כ:) וכל מחלוקת התנאים כאן בהוציא בשפתיו אלא שלא השמיע לאזנו. אך ר"ח (מגילה כ.) לומד דאיירי בהרהור וזה שוה לדיבור ללא השמעת אוזן. ועי' ראש יוסף ואחרונים שהאריכנו לדון בזה.

"ברכת המזון בלבו... אי רבי יוסי דיעבד נמי לא" לרש"י משום שברכת המזון דא'. ולנחל"ד משום שבברכת המזון הברכה היא עצם המצוה לכן אף בדיעבד לא יוצא (ול"ד לברכת תרומה שהיא לא עצם מצות ההפרשה).

"הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש... אמר רב מתנא רבי יוסי הוא" - לרש"י רב מתנא חולק על רב חסדא שהרי ר"ח חילק בין דא' לדרבנן ורב מתנא לא. ולנחל"ד אין מחלוקת ביניהם שר"ח איירי בברכת תרומה דהויא מילתא אחריתא ורב מתנא איירי בקריאת במגילה שהקריאה היא עצם המצוה. וכבר ציינו בריש הסוגיא לירושלמי דאיתא בהדיא דרב מתנא ור"ח פליגי, כרש"י! [וע"ע ברשב"א].

"ממאי דרבי יוסי היא ודיעבד נמי לא דילמא ר' יהודה" השאלה זועקת כתוס' (טו: ד"ה "דילמא") שלא מצינו קושיית בסגנון זה עם חיסורי מחסרא. ולרש"י לעיל הפשט מבואר שלש"ס מסתבר מאוד כרב חסדא לחלק לר' יוסי בין דא' לדרבנן ולכן מקשה הש"ס על רב מתנא מנ"ל חידוש עצום זה שלר' יוסי אף בדרבנן פסול בדיעבד אולי כרבי יהודה והש"ס מוכן אפילו לחיסורי מחסרא העיקר לא לומר כרב מתנא. [וע"ע טו: קושיא על מהלך זה].

- אך לנחל"ד לעיל שאף ר"ח יודה לרב מתנא בקריאת המגילה שהקריאה היא עצם המצוה א"כ אין ברב מתנא חידוש מיוחד ולכן נצטרך לתי' התוס'.

רש"י ד"ה "אלא רבי יהודה" - "דתרומה רבי יוסי" וקשה דהול"ל דאתיא כראב"ע? ותי' המהרש"א שכיון שראב"ע לא הוזכר במשנה לכן עדיף להעמיד כר' יוסי שהוזכר וע"פ דבריו מיושבת סתירה דרש"י בסמוך ביאר שתרומה כרבי יהודה (וכראב"ע) וא"כ קשה יותר מדוע קודם לכן לא פירש כן, ולמהרש"א א"ש שלמסקנא שר' יהודה כראב"ע ממילא כיון שר' יהודה הוזכר במשנה אפשר להעמיד כדבריו משא"כ בתחילה שזה רק ראב"ע א"א להעמיד כמותו.

טו:

"דילמא רבי יהודה.... דלכתחילה" למהלך לעיל (שמקשים על רב מתנא שאינו מחלק בין דא' לדרבנן) ביאר הגמ' כאן שלגבי לכתחילה שפיר י"ל דאין לחלק ואף בדרבנן בעי לכתחילה.

"אלא הא דתני... חרש המדבר... תורם... אי דרבי יוסי דיעבד נמי לא" לכא' מכאן נסתר המהלך דלעיל שהרי לדברינו כל כוונת הש"ס להוכיח דלר' יוסי כשר בדיעבד בדרבנן ואילו בגמ' כתוב לא כן. אך ע"כ שלשון הגמ' לאו דווקא שהרי לא יתכן שהפרשת התרומה תפסל בדיעבד שהרי ודאי הברכה לא מעכבת הפרשה [וכן הקשה הרע"א לעיל (טו.)] אע"כ צריך לדחוק שכיון שלר' יוסי בדא' אפילו בדיעבד פסול ודאי שבדרבנן לא יתור לכתחילה (ק"ו מר' יהודה). וא"כ ר"י בן פזי כמאן.

"אמר רב יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצוות ד"ה יצא" עי' תוס' דפליג אסוגיא דלעיל וכ"פ הרי"ף כרב יוסף ומקשה הבעה"מ שפסק זה הוא ללא צורך שהרי בסמוך קי"ל דאף בק"ש הלכה כרבי יהודה [ולכן הרא"ש לא הביאו כלל והסתפק בהבאת הפסק שהלכה כדברי שניהם להקל].

- שיטת הרי"ף והרמב"ם בקריאת המגילה

- הלומד את הרי"ף כאן ברור לו מאליו שחרש המדבר הקורא את המגילה יצא הן משום שפסק כרב יוסף (שבשאר מצוות יצא לכו"ע) והן שאף בק"ש אין הלכה כרבי יוסי.

- אך עי' רי"ף ורא"ש שהעתיקו "חש"ו" במסכת מגילה, וצ"ל שסמכו על מה שמבואר כאן שיצא ורק לכתחילה אסור. אך עי' ב"י ושו"ע תרפט' שהבין ברי"ף שפסול בדיעבד והוצרך לחדש שמגילה חמור מק"ש משום דבעי פרסומי ניסא [וזה נגד כל סוגיות הש"ס (כאן, ובמגילה)] ותמוה מדוע לא נקט שסמך על מש"כ כאן. ומצאתי בב"ח שם שכתב כמש"כ, והוסיף שלכן מיושב מדוע הביא את רב יוסף כדי לאפוקי שלא נחשוב שמגילה חמור מק"ש! והמג"א והגר"א פסקו כב"ח.

"א"ר טבי א"ר יאשיה הלכה כדברי שניהם להקל" מקשה הירושלמי לשם מה נצרך כאן פסק הא ידעינן זה לפי הכללים שבדין השמיע לאזנו הו"ל סתם ויחיד שהלכה כסתם ובדין שלא דקדק הו"ל ר' יהודה ור' יוסי שהלכה כר' יוסי. ע"ש.

טז.

רבי אמי... קא קטרין גננא לר"א... לא שנו שלא פתח בלמען ירבו וכו'"

דרוש

הקדמה: ברור שאין שום דבר, במיוחד אצל קדושי האמוראים ללא השגחה מיוחדת לכל מאורע שקרה להם. וממילא מסקרן מאוד מה הקשר בין זמן חופתו לד"ת הזה ששמע ב"מקרה" מרבי יוחנן?

- וי"ל ידועה הגמ' ביבמות ומובא בטור אה"ע סי' א' ששרוי בלא אשה שרוי בלא חומה מיצה"ר. וידוע שבחור עד חתונתו מלא "משברים" ונסיונות וטעויות בין פרק לפרק, ובין כתיבה דא' לדרבנן וכו' ולכן רמזו לו שכל הטעויות מסתיימות בלמען ירבו ימיכם וימי בניכם ז"א בזמן חתונתו (שאז ישנה האפשרות של ההמשך) שאז אף ללא מאמץ גדול, הטוב נוסע מעצמו. ("סרכיה נקט ואתי").

"יחזור לראש הפרק" לרש"י "והיה אם שמוע" לרמב"ם "ואהבת" (כי הפסיק בברוך בשכ"מ) ועי' צל"ח.

"חתן פטור מק"ש לילה הראשונה עד מוצ"ש" נחלקו הפוסקים אם רק בלילות, אך ימים שאין משמשין בהן מסיח דעת, או פטור אף בימים.

"אמר להם איני שומע... לבטל מ"ש וכו'" צ"ב, דעי' ריטב"א (סוכה) שלגבי העוסק במצוה, מצוה אחרת נחשבת לרשות א"כ כיון שהתורה פטרה חתן מה פשר תשובתו?

- ואפ"ל דאה"נ לא היתה לו קיום מצות ק"ש אך על העול מלכות שמים שמונח בק"ש לא רצה לוותר ולכן מדוקדק שהאריך "לבטל הימני מלכות שמים" וכן משמע שהבין ברע"א במשניות.

- ועוד אפ"ל לפמשכ"ל (יא.) שהפטור של חתן שונה מעוסק המצוה דהרי מחשבותיו לא עוזרים לו מאומה [במיוחד לראשונים שחושש שלא ימצאנה בתולה] אלא שחודש שבטירדא הבאה מחמת מצוה יש פטור שלא מצריך להסיח דעת לכן מי שהסיח דעת גרם למצב שממילא \_מחויב\_ הוא בק"ש [ול"ד לעוסק במצוה שתמיד המצוה האחרת נחשבת כרשות].

- הירושלמי [סוף פירקין (כא.)] מביא מעשה שהתחילו לאכול בהיתר שהדין הוא שאין מפסיקין לתפילה והיה אמורא שהפסיק ושאלוהו שהפטור מן הדבר ועשהו נקרא הדיוט ותי' כר"ג בחתן.

- ולפום ריהטא מדקראוהו פטור מן הדבר ודימוהו לר"ג בחתן משמע כמהלך א' אך כד דייקת זו ראיה למהלך ב' שהרי ברור הדבר [אע"פ ששמעתי שיש אחרונים חולקים בדבר] שמי שהתחיל סעודה בהיתר והתפלל באמצע ודאי דחשיב מחויב בתפילה ויוצא ידי חובת תפילה, משום שרבנן רק נתנו לו אפשרות פטור, אך כשלא מנצל זאת ודאי שמקיים תפילה כמחויב! וכיון שהירושלמי דימה חתן לזה חזינן כמהלך ב'!

"ושאר כל האילנות יורדין למטה ומתפללין" הראש-יוסף חוקר אם מחויבין בסמיכת גאולה לתפילה או שכיון דהוי דרבנן פטורין (כטוב והמטיב). ולצד שחייבין מקשה כיון שבין כה סופן לרדת לתפילה שירדו כבר לק"ש? ותי' הברכות יצחק ע"פ הקובץ שיעורים המובא להלן שבשעת ברכות ק"ש הם עושין מלאכה ולכן בזמן ק"ש נשארים באילן כדי שיוכלו להמשיך במלאכה בשעת הברכות.

"ובעל הבית בין כך... ומתפלל" הריטב"א והרש"ש לומדים שכיון שלא רגיל כ"כ לעמוד בראש האילן לכן נבעת יותר מפועל ודלא כרש"י שמשמע שהוא שוה לפועל ולא הקלו לו משום שלגביו אין ביטול מלאכה. ונפק"מ בין הפירושים בבעה"ב אומן הרגיל להיות בראש האילן שלריטב"א יוכל להתפלל שם, ולרש"י לא.

"הא בפרק ראשון" עי' תוס', אך הרי"ף פליג בארוכה ומבואר במלחמות.

"הפועלים... קורין ק"ש... ואין מברכין לפניה" - הלח"מ (ק"ש ב / ד) מקשה כיון שאפילו ברכה קצרה כהמוציא ביטלו לפועלים (לגי' רש"י) כיון שהיא מדרבנן א"כ מדוע קורין ק"ש בברכותיה (כברייתא הקודמת, וכ"פ הרמב"ם) הרי אף הן מדרבנן? ותי' הלח"מ כיון שהם קשורות לק"ש דא' לכן כשנתנו רשות על הדא' נכללים גם הברכות בזה משא"כ המוציא זו ברכה נפרדת.

- והברכות יצחק מביא קובץ שיעורים (ב') שמיישב שבברכות ק"ש שהפועלים אומרים בראש האילן הם יכולים לעשות מלאכה ולכן אין באמירתן ביטול ממלאכת בעה"ב משא"כ בהמוציא ובברכה ד' של ברכת המזון שאוכלין למטה יש בהן ביטול ממלאכת בעה"ב.

- גי' כל הראשונים היא (דלא כרש"י) שהפועלים מברכים ברכת המוציא כיון שקצרה היא.

תוס' ד"ה "וחותם" הב"י ואחרונים נוקטים שרק הזכרת ארץ ומלכות ב"ד ומקדש הוי דא' אך לא בעי שיהא בצורה של ג' ברכות.

טז:

"וכשמת טבי עבדו קבל עליו תנחומין" הצל"ח מעלה צד שמה שלא עומדים בשורה וכו' זה כדי שלא יעלו את משפחתו ליוחסין. ולכן בשפחה אף בכשרה אסור, שיוכלו להעלות בניה אך בעבד אין הפסד מזה שהוא כבר מת, וילדיו אזלינן בתר האם [שבשפחה ילדיה עבדים, ובישראלית הו"ל כגוי הבא שהולד כשר].

"חתן אם רוצה לקרות... קורא, רשב"ג... לא כל הרוצה וכו'"

- הפשטות היא כדמשמע בתוס' לעיל (טז. ד"ה "מעשה") שרשב"ג מצמצם את חידושו של ר"ג אביו, ורק אדם גדול ומפורסם כאביו מותר לקרות ולא שאר אדם. [ות"ק סובר שמר"ג אפשר ללמוד לכל אדם החושב שיוכל לכוין, דשרי].

אך עי' ירושלמי סוף פירקין שמשמע (לפירוש החרדים) שר"ג כת"ק ומצאתי או"ז [סוף פרק ב' (אות פד)] שכתב להדיא שכוונת הירושלמי שת"ק כר"ג ולכן אין הלכתא כרשב"ג. וזה קשה שמהלשון משמע שרשב"ג מסכים לאביו רק לא כל הרוצה ליטול את השם יטול.

"עלה לעלייה... לאנפליון... פושרים ... חמי חמין" מבאר הצל"ח שבעליתו לעליה רימז להם שאין \_חובה\_ לנחמו, אך כשעלו אחריו הבין שאולי סוברים שיש רשות ולכן נכנס לנפליון לרמז שיש איסור בדבר, והם לא הרגישו בכל רמיזותיו.

"חיים של עושר וכבוד" - יש המקשים הרי צריך לברוח מן הכבוד וכו'. אך הלומד מסכת תענית (כג.) במעשה דחוני המעגל יראה כמה אפילו תַנָאִים צריכים שחבריהם יכבדום לפי ערכם האמיתי, ומכיון שלא כיבדוהו כראוי חלש דעתיה "ובעי רחמי ומית" ע"ש היטיב.

- ע"פ הגמ' תענית הבזיקו לי משמים תי' על קושיא שנסערתי בה עשרים שנה היאך מתו תלמידי ר"ע משום שלא נהגו כבוד זב"ז. וכי היכן מצינו עונש מיתה בידי שמים למי שרק לא נוהג כבוד! וע"פ הנ"ל י"ל בחריפות שכל אחד כיון שהרגיש שלא מעריכים אותו כראוי ביקש רחמים למות, ומת!

- אך הקשו עלי דא"כ מדוע מתו מיתת אסכרה (שהיא קשה מאוד) שימותו מיתת נשיקה?

- ויישב דברי אחד מהישיבה די"ל כיון שכולם גרמו לכולם לבקש למות הו"ל כגרמא למיתה שודאי חייב מיתה בידי שמים.

יז.

"וקלקל מחשבותם יהיו לרצון אמרי פי"

- הרשב"א מביא שיש מדייקים מכאן שכל הוספות האמוראים היו קודם יהיו לרצון אך הראב"ד אומר שהיו אח"כ, ומר בריה דרבינא הוסיף יהיו לרצון פעם שניה אח"כ.

- ונ"ל ראיה לראב"ד מהגמ' לעיל (ט:) שה' שפתי, ויהיו לרצון כיון שתקנוה בתפילה "כתפילה אריכתא דמי" א"כ ודאי שכשכתוב "\_בתר\_ \_דמצלי\_ הכוונה אחר יהיו לרצון. ועוד כד דייקת בכל האמוראים כתוב "\_בתר\_ דמצלי" ובמר בריה דרבינא "כי הוה מסיים" א"כ יתכן שאה"נ תפילתו היתה קודם יהיו לרצון ושל כולם אחר כן.

- יש לתמוה מדוע אמרינן אלקי נצור בשבת הרי אסור להוסיף דבר (אפילו ברוחניות) על תפילת שבת? ותי' לי שאחר שבדור מסוים קבעו לכל אחד לאמרו שוב נהפך לתפילה קבועה שאומרים בשבת. [ועדיין צ"ע שנ"ל שגם האמוראים ומר בריה דרבינא הוסיפו כן בחול ולא בשבת].

- הצל"ח מבאר שכל אמורא היה מוסיף משהו כדי להנצל מאזהרת המשנה "אל תעשה תפלתך קבע". ולדבריו יצא שהיום שכולם אומרים אלקי נצור צריך להוסיף משהו פרטי שנצרך לאדם באותו יום.

- כיון שמר בריה דרבינא פתח בשמירת הלשון צ"ע מדוע לא הוסיף שלבו לא \_יקבל\_ לשה"ר (אם שמע).

- "כעפר לכל" - הגר"מ חדש זצ"ל נהג לבאר כעפר זה שדורסים אותו ועכ"ז מצמיח כל מיני פירות וירקות.

- "וכל החושבים עלי רעה... הפר עצתם... יהיו לרצון"

משמע ממר בריה דרבינא כחכם אבן עזרא שהרי בתהילים הפסוק הקודם ל"יהיו לרצון" הוא "גם מזדים חשוך עבדך" ורש"י מבאר שהתפלל שיצילהו מחטאים במזיד. אך האב"ע לומד שבקש להצילו מאנשים זדים ולכן סיים "צורי וגואלי" מהזדים. וגם מר בריה דרבינא התפלל על החושבים רעה וסיים ביהיו לרצון... צורי" מהזדים. [ובזה נוספת דחיה לראיה שאמרו קודם יהיו לרצון, דודאי אמרו אח"כ, ומה שסיים בשניה כדי לקשר לתפילתו, וע"פ האב"ע!]

יז:

"למימרא דרשב"ג חייש ליוהרא ורבנן לא חיישי"

למהלך א' שכתבנו לעיל (טז.) שחתן שקורא אינו מקיים בזה צווי וחיוב של ק"ש וזה רק ענין של קבלת עול מ"ש, מובן שכיון שיש חשש יוהרא וגאות זה ה"ענין" הגדול ביותר לברוח מזה. אך למהלך ב' שנקטנו שע"י הסחת הדעת נהפך למחויב יצא חידוש שכיון שעכשיו הוא במצב פטור אין לו להכניס עצמו למצב חיוב אם זה ע"י דרך של יוהרא!

"אמר ר' יוחנן מוחלפת השיטה"

- וע"פ ר"י מבארים את פסק הרמב"ם שכל אדם רשאי לקרות שפסק כרשב"ג שהלכה כדבריו בכל מקום במשנתנו (חוץ מג') ע"פ האיפוך של רבי יוחנן.

- מקשים מדוע ר' יוחנן לא תי' כרב שישא? ולי לק"מ שהסתירה מרבנן אדרבנן לא מיושבת כ"כ דאמנם כלפי הציבור הסובב את החתן אין הוא יוצא דופן, אך כלפי החתנים דעלמא ודאי שזה חריג ונראה כיוהרא. והברכות יצחק מביא בשם ר' יונה מרצבך זצ"ל שר' יוחנן סובר שדבר שהוא יוהרא זה משחית את האדם המתנהג כן אע"פ שזה לא ניכר כלפי חוץ.

תוס' ד"ה "רב שישא" - "אנו שבשום פעם אין אנו מכוונים היטיב גם חתן יש לקרות" והקשו א"כ שבזמן המשנה חתן יקרא ויצא לפחות כמו שאנו יוצאים? (ועדיף לצאת את הדא' בדיעבד מאשר לא לאומרו כלל) וע"כ צ"ל שלדרגתם כשזה בדרגה של כוונתנו ל"ח כלל קבלת עמ"ש ולא יצאו כלל אף בדיעבד.

יז:

"מי שמתו... פטור מק"ש ומן התפילין" (גי' הירושלמי ותר"י).

- רש"י - "טרוד במחשבת קבורתו והויא דומיא דחתן" - לכא' כוונת רש"י שהוא טרוד היכן לקברו ומי יתעסק בכל וכו' א"כ המחשבות הללו הן ממש בגדר עוסק במצוה וא"כ מדדימה זאת לחתן נסתר משכ"ל (יא., טז., יז:) שחתן ל"ח עוסק במצוה רק \_טרוד\_ מחמת המצוה (במחשבות שלא יועילוהו כלום). ויישב רי"מ מדלא כתב "טרוד בקבורתו" אלא הוסיף "מחשבת" מדויק כמשכ"ל דאף שכבר סודרו כל ההכנות, נפשו איננה רגועה, ומחשבת על הקבורה והוי שפיר דומיא דחתן וכמשכ"ל. וכן מדויק מסיום רש"י "\_טירדא\_ דמצוה".

- תוס' הביאו דרשת הירושלמי "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" ימים שאתה עוסק בחיים וכו'. וקשה א) מדוע לא הסתפקו בדברי רש"י? ב) תינח שדרשה זו תפטרו מפרשה שלישית של ק"ש שנאמרת משום זכרון יצ"מ אך פטור מפרשה ראשונה ומשאר מצוות מנ"ל?

- על קושיא א', עי' פנ"י שהאריך טובא ומסיק שנצרכת דרשה זו כמקור לירושלמי לקמיה "מפני כבודו של מת" שפטור מהמצוות אפילו יש מי שישא משאו. [ולפמש"כ דטעמו של רש"י כולל אף כשיש מי שישא משאו, ידחה תי' של הפנ"י].

- על קושיא ב', עי' שדה יהושע בירושלמי שמשמע מדבריו שדרשה זו פוטרת מק"ש ומתפילין ומתפילה שהוזכר בהן יצ"מ, ולדבריו יתכן שבשאר מצוות חייבין [כי"מ בתר"י].

- ומכיון שתוס' לקמיה מוכח שפטור אף משופר ולולב נצטרך אולי לומר כיון ששורש כל עבדותינו לקב"ה היא "... אשר הוצאתיך מאר"מ" כיון שבזכרון זה יש פטור ממילא זה כולל את כל המצוות.

תר"י מביא י"מ שרק מק"ש ותפילין פטור משום דבעו כוונה יתירא והוא מחמת בהילותו על מתו לא יוכל לכוין, אך בשאר מצוות חייב. ומדויק מדבריו שהם פוטרים אף למאי דקי"ל דהעוסק במצוה פטור מהמצוה [שהרי תירצו את ראיית הי"מ ע"פ רש"י שהברייתא שחייבה לא סוברת את הפטור של עוסק במצוה, משמע שהי"מ פטרו אף למ"ד שהעוסק פטור!] וקשה א"כ מדוע חייב בשאר המצוות? ואין לומר דאיירי שמסר לכתפים שהרי פשטות דלשון המשנה והגמ' ("מוטל לפניו לקברו") משמע שעדיין לא נמסר לכתפים. ועוד דא"כ ליפלוג ולימא "בד"א שנמסר אבל בלא נמסר פטור מכל המצוות" וביותר שלשון הי"מ הוא "בהול על מתו \_וטרוד בעסקיו\_" משמע שעדיין לא נגמרו עסקי הקבורה. וצ"ע.

- תר"י מסיק שפטור אף משאר מצוות ונקטו ק"ש ותפילין שאף ממצוות חשובות הללו פטור ק"ו מאינך [ועי' פנ"י שדחה ק"ו זה]. והרשב"א והריטב"א ג"כ ס"ל שפטור משאר מצוות (כגי' בברייתא) ומה שנקט ק"ש ותפילין שאפילו שקל לעשותן עם שאר עיסוקי המת בכל אופן פטור.

"את שהמטה... אין צורך להם חייבין" (גי' תוס' וש"פ).

- וקשה הרי אף מי שלא נושא את המטה מקיים מצות לויה ומדוע היא לא תפטרהו מהמצוות? ומצאתי תוי"ט שתי' כיון שאפשר לקרות ק"ש בלכתך בדרך (חוץ מפסוק ראשון) לכן לא נפטר אף שעוסק בהלוית המת. ולדבריו לכא' יצא דאה"נ הוא שפטור משאר מצוות [ול"מ כן מהמשנה לרוב הראשונים שנושא המשנה הוא אף בכל המצוות ולפ"ז "חייב" הכוונה לכל המצוות.]

- ועוד אפ"ל א) כיון דסגי בד' אמות אז אע"פ שבכל מה שמלוה יש קיום מצוה (כמש"כ הגר"א באמרי נועם) אך אין לו היתר להתבטל משאר מצוות משום זה. ב) כיון שמשמע מהגמ' שמצוות לויה הוא מהפסוק "לועג לרש" לכן י"ל שקיום מצוה דרבנן לא פוטר ממצוות דא' וע"ע בזה לקמן.

"אוכל בבית אחר" א) רי"מ ביאר שכיון שאכילה חיים זה לועג לרש שאינו בין החיים. ולדבריו אף למי שאינו קרוב אסור לאכול בפניו ואילו לשון הברייתא משמע שהכל אמור רק ב"\_מתו\_" וכן פסק הט"ז להתיר באחר. ונצטרך לבאר שהלעג הוא שכביכול לא משגיח על המת אלא עוסק בצרכיו כרגיל. ב) - צ"ב מדוע הברייתא פתחה באכילה ולא בדברים עקרוניים כמו הפטור מכל המצוות?

תוס' ד"ה "ואינו מברך"

\* הרא"ש דוחה פרש"י מהגמ' לקמן שאף חוץ לד"א \_אסור\_. וכבר תי' האחרונים שגי' רש"י הוא "פטור".

\* "והתניא פטור מתקיעת שופר" (דאי משום כבודו א"ש, ואי משום שאין מי שישא, ביו"ט שאין קוברין אינו טרוד לישא משאו) תמוה טובא הא י"ל דאיירי בר"ה ביו"ט שני דשרי לקבור אף ע"י ישראל משום שלגבי מת כחול שויוהו רבןנ? ותי' השדה יהושע דלבעה"מ שבא"י לא נוהגין ב' ימים בר"ה א"ש אך מה נענה לרי"ף ועמיה? ועוד דלכו"ע אף ביו"ט א' קוברין ע"י עממין א"כ חשיב כיש לו מי שישא? ועי' ברא"ש המבאר שזה גופא תי' רבי חנינא משום שאפשר להחשיך אך דבריו דחוקין טובא, דבירושלמי אין רמז לעממין, רק להחשכה, ועוד שאין התחלה לקושית הירושלמי? וצ"ע.

\* "וקשיא מסיפא דקתני בשבת מברכין עליו... ואומר הר"י דפליגי אהדדי"

- המורם מר"י שאם נקטינן משום כבודו של מת אף בשבת פטור מכל המצוות ומקשה החזו"א (או"ח טו / ג) היאך כבודו ש"מ יפטור ממצוות דא'?

- ועוד מקשה החזו"א כיון דלר"י פליגי אהדדי אנן דקי"ל שבשבת חייב בכל המצוות מוכח דלא ס"ל להלכה את הטעם של משום כבודו וא"כ לפ"ז אם יש מתעסקין אחרים צריך להתחייב ואילו השו"ע לא פסק כן ונשאר בצ"ע.

- ופלא דלכא' אשתמיטתיה דברי הרא"ש במו"ק [(ג / נד) המובאים בנחל"ד כאן] המחדש "ונ"ל דלא קשיא דודאי בחול שיכול לעשות צרכי המת, אע"פ שאינו עסוק יש עליו דין אנינות מפני כבודו של מת שיהא לבו פנוי לחשוב על צרכי המת ויעסוק בהן תמיד אבל בשבת ויו"ט שאין יכול לעסוק לצורך המת... חייב" חזינן דאף למ"ד משום כבודו פטור בשבת וא"ש פסק השו"ע.

- וכן מוכח מתר"י שמחד פסק כטעם משום כבודו לאסור עליו לברך (ודלא כרש"י) ומאידך פסק שבשבת חייב במצוות (חוץ מבערב אם רוצה להחשיך) אע"כ דאזיל לשיטתיה שפירוש משום כבודו הוא "שלא ידמה כמתעצל בהספדו ואינו חושש לכבודו" וכיון שאין מספידין בשבת תו ל"ש הטעם של כבודו!

- אלא שצ"ב היאך יבאר קושית הירושלמי מלולב ושופר (שתוס' למדו שרוצים להוכיח כמ"ד משום כבודו ואילו לתר"י אף למ"ד משום כבודו שרי ביו"ט) ותי' רי"מ שתר"י ילמדו שהקושיא מלולב ושופר הוא על ב' הטעמים (ז"א שמוכח שיש טעם נוסף לפטור) ולפ"ז תי' הירושלמי יתבאר שמשום שמחשיכין, לכן (סמוך לערב) שייכים ב' הטעמים אך צ"ע שאז אסור להספיד ול"ש כ"א טעם שישא משאו ואילו ר' יונה כתב שהמסקנא הוא משום כבודו? [ולרא"ש הנ"ל א"ש שמפני כבודו הוא ג"כ כדי שיוכל לעסוק לכן במחשיך שייכא ב' הטעמים].

- הרשב"א בחידושיו גם צ"ב רב שפתח בירושלמי - כתוס' - וסיים שקי"ל משום כבודו שהרי בשבת חייבים במצוות.

- " ומעשה שמתה אחותו של ר"ת... ואכל בשר... כיון שיש לה בעל" עי' רא"ש דפליג עליה וס"ל שכל האבלים יש דין אוננין אפילו שרק אחד מהם מתעסק.

- ואולי אפשר לחדש בכוונת ר"ת דדווקא באחותו נהג כן, ונאמר דס"ל כרמב"ן בתורת האדם (עמודים קמא, ריג') שאבלות אחותו הנשואה מדברי סופרים ושל אשתו מד"ת [הפך דעת הרמב"ם שאשתו מד"ס, ואחותו הנשואה אע"פ שכהן לא מיטמא לה אבילותה ד"ת] ולכן ס"ל לר"ת כיון שבעלה מחויב ד"ת והוא רק מד"ס לכן לגבי בעלה ל"ח כאונן.

יח.

"אמר ר"פ תרגמא אמחזיר פניו ואוכל"

קשה לבאר כוונתו מדוע במחזיר פניו פטור מכל המצוות ובעושה מחיצה בת י' טפחים או בבית אחר חייב. דאם נלמד שבמחזיר חשיב כעוסק במצוה מחמת שמירתו משא"כ בבית אחר, זה אינו א. דא"כ מדוע נשנה "מתו" אף בזר כן. ב. כשמחזיר פניו לא ברור שהמת נשמר מעכברים. ג. במיוחד לגר"א (מובא בסמוך) שהגמ' לקמיה "מתו אע"פ שאינו משמרו" קאי לר"פ, ודאי מוכח שהפטור אינו משום שמירה.

- ואם עדיין אין מי שישא משאו (כפשטיה דלישנא "מוטל לפניו") שיחשב עוסק במצוה אף בבית אחר, ואם כבר סודרו כל הסידורים אף לפניו שיתחייב. ואם נאמר שקודם קבורה טרוד הוא ואינו יכול לכוין א"כ אף בבית אחר כן [ובמיוחד שר"פ איירי רק במחזיר פניו ולא בעושה מחיצה. והרי אף במחיצה בת י"ט רואה את המת ונפשו טרודה ומבוהלת].

- הנחל"ד מעלה צד שפטורו הוא משום לועג לרש ומאריך לדחות של"ש לומר כן דא"כ הול"ל אסור ולא פטור, ועוד כיון שמחויב הוא הו"ל להסתלק למקום אחר ולהתחייב. וע"ש שמסיק שס"ל לר"פ שהפטור מחמת כבודו של מת זה רק בפניו.

- החזו"א (או"ח טו / ב) מבאר דס"ל לר"פ שחייב בק"ש (בבית אחר) כיון שהקריאה לא תעכב את הקבורה [וקשה התינח ק"ש, שאר מצוות מאי] אך בפניו פטור משום שנראה כמסיח דעת מקבורתו ואין זה כבוד המת. והקשה היאך יפטר ממצוות דא'. ע"ש.

"מתו אין אבל משמרו לא" הגר"א (באמרי-נועם) לומד ששאלת הגמ' היא רק לר"פ שהרי לרב אשי שהוא בבית אחר א"כ מדוע לדייק ששמירה לא מספקת משא"כ לר"פ דאיירי גם במתו וגם בפניו.

"מתו ומשמרו אין אבל מהלך בבית הקברות... לועג" הנחל"ד מקשה מאי קס"ד דמקשן הא בבית הקברות מחויב הוא אלא שאסור לו לעשות מצוה סמוך למתים משום לועג לרש?

"חוץ לד"א חייב" החזו"א (או"ח סי' טו') מוכיח דאף באותו חדר שרי חוץ לד"א.

"היו באים בספינה... ומתפללין שניהם בזוית אחרת" פשטות כוונת הברייתא היא שלא חייבים להתפלל בזא"ז (כברישא) אלא שרי להם אף בב"א. אך מצאתי ראב"ן (לעיל ה:) וכן הוא בר"ח שם שהסיבה ששנים שנכנסו להתפלל צריך להמתין לחבירו הוא לא משום מזיקין (כתוס') ובתפילת מעריב, אלא אף בשאר תפילות משום שכשם ששנים שלומדים תורה שכינה ביניהם ה"ה בתפילה ולכן אם לא ימתין הוא מסלק את השכינה ולפ"ז י"ל כאן שחייבים להתפלל כאחד לזכות לפחות לשכינה המצויה בשנים המתפללים. [והברכות יצחק כתב כן בשם המהר"ם בענט ובית אלקים (פרק יא') ולדברינו כבר מבואר הדבר בגדולי הראשונים].

"המוליך עצמות... לא יתנם בדיסקיא" א. עי' נחל"ד וראש יוסף שסיכמו את שיטות הראשונים בעצמות ובס"ת. ב. עי' ערוך שדיסקיא ביאורו שני שקין קשורין זה לזה שכהשק האחד בצדו האחד והשני בצדו האחר. ולפ"ז י"ל דטובא קמ"ל שאע"פ שבקושי יושב על העצמות שהרי עיקרן תלויים בצידי החמור עכ"ז אסור לשבת על מקום חיבור השקין.

יח:

"דתבר גזיזי דברדא... וטבל" פרש"י "לקריו כדי לעסוק בתורה" והקשו תוס' בב"ק (פב:) שהוא קדם לתקנת עזרא [ולכן ביארו שאכל חולין בטהרה] ולא הבנתי קושייתם די"ל שבניהו הרגיש את הענין והטהרה שבזה ונהג לעצמו כן ואילו עזרא תיקנו כחובה לעלמא.

"מעשה בחסיד... והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות" הקשה המהרש"א היאך חסיד ילך ביום הדין למקום טומאה ותי' הגרי"ס (אור ישראל סי' כו') שכיון שהחסיד התפעל ממה שהרגיזה אותו ובא לידי קפידא או כעס הבין שלא השתלם במדת הענוה לכן כיון שהדין הוא למחרת הזדרז להשלים עצמו באמצעים החזקים ביותר של יזכור לו יום המיתה עכת"ד.

- אך קשה א. ידוע שביום א' נידונין הצדיקים הגמורים וידוע שאין דין בלילה וא"כ ע"כ כמש"כ הגר"א שהיה בליל יום ב' א"כ למחרת הוא (שהוא חסיד) לא יהא בדין וזה י"ל דיום ב' הוי אחד מעשרת ימי תשובה לכן הזדרז מדין עשי"ת.

ב. מדוע לשנה האחרת הלך פעם נוספת במקום טומאה. וזה י"ל כר' יונה דשרי להתעסק בעניני העוה"ז בעשי"ת רק בדבר האבד כבחוה"מ וכיון שהבין שיוכל לקבל כאן מידע נחוץ על פרנסתו שנה זו לכן התיר לעצמו לשוב לשם.

"איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים" ולכן עדיין לא נירקב הגוף והנפש עדיין אחוזה בגוף ואינה יכול לשוט. ולכן שנה אח"כ חזרה להציע לה לשוט משום שסברה שאחר שנה נוספת נירקב הגוף (אחרונים).

"אמור להם... שבועה... כבר קיימתיה לבניכם" וצ"ע הרי עדיין לא נכנסו לארץ וזה קודם כיבוש וחילוק? ואולי ע"י ראיית משה את כל הארץ גרם שתהא נוחה להכבש. והבאר בשדה (על פרש"י בדברים לד / ד) תי' שמשה ראה שכל שרי האומות כפותים.

יט.

"צריך אתה להתנדות ואלמלא חוני אתה גוזרני עליך נדוי" יש כאן ב' ענינים א. ששלח לו שהוא צריך לנהוג נזיפה בעצמו. ב. לולא שהוא היה חוני שמעון בן שטח היה מנדהו (ברכות יצחק בשם ר"ח וואלאזין)..

"העוסקין בהספד... נשמטין אחד אחד" א) אע"פ שהם עוסקים במצוה, צ"ל חידוש שעיקר המצוה היא שיהא קהל שומעים וע"י שנשמטים אחד אחד אין הפסד למצוה כי תמיד יש \_צבור\_ השומע. אך קשה לפ"ז מדוע אם אין המת לפניהם מפסיקין לק"ש הא קמן דאע"פ שהתחילו כבר במצות הספד, ק"ש דוחהו, וא"כ צ"ל דהא דברישא לא מפסיקין כולם כאחד זה רק משום לועג לרש [(ולא משום עוסק במצוה) ובביאוה"ל סימן עב' משמע שהפטור הוא משום עוסק במצוה וצ"ע]. ב) עי' מ"ב שמה שלא קוראים במקום המת זה משום כבוד המת, ואע"פ שמסתמא איירי בציבור רב אף חוץ לד' אמות צ"ל שההספד מאגדן.

"אם יכולין להתחיל ולגמור... אפילו פסוק אחד" א) לכא' משמע כשיטות שפסוק ראשון דא' אך י"ל שקורין משום קבלת עול מ"ש (שאג"א סימן ב'). ב) עי' רבינו יונה דביאר דתנחומי אבלים דוחה ק"ש משום שזה דא' ובכלל גמ"ח. ושמעתי לדייק דמשמע מדבריו שאם זו היתה מצוה דרבנן לא הוה נחשב לעוסק במצוה לפטור מק"ש.

יט:

"שורה הרואה פנימה" וגי' הרי"ף והרמב"ן (בספר תורת האדם) "שורה הרואה את הפנים" וכוונתם שורה שרואה את פני האבל (ויכולים לנחמו). ואנני מבין מדוע הב"ח העתיק את גי' גמרתנו.

"המוצא כלאים בבגדו פושטן"

- לרא"ש (נדה פרק ט' הל' כלאים סי' ו') דווקא במוצא בבגדי עצמו אבל לא רשאי לפשוט את בגדי חבירו. והרמב"ם (כלאים (י / כט')] כתב "הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד" וביארו שהרמב"ם ל"ג "בבגדו".

- הנו"ב (מהדו"ק או"ח לה') מבאר מחלוקתם דלרא"ש אע"פ שהלובש חשיב כקום ועשה (כדלקמן) אך המוצא ע"י אי קריעתו הוי שם וא"ת ולכן משום כבוד הבריות נצוה עליו לא לקרוע. ואילו לרמב"ם כיון שהלובש עובר בקום ועשה אין דוחין זאת מפני כה"ב.

- ורצה במחלוקת זו לתלות אם הרואה א"א שזינתה חייב לגלות לבעלה במקום שהמשפחה חשובה. דהבעל עובר בכל ביאה איסור בקום ועשה (שהרי אסורה עליו) והרואה בשתיקתו הוי שו"א.

- ע"ש שמפלפל רבות שאולי לא תלוי בנ"ל וכתב בשם הירושלמי שכל מה שהקלו ברואה כלאים בחבירו הוא רק משום שזה לשעה משא"כ הבעל עובר איסורים בכל עת.

- התומים (כח / ס"ק יב') מסייע את הרמב"ם מהמשך הסוגיא הדנה על מת מצוה. ואילו לרא"ש יש להקשות דאמנם למדנו עד כה שאדם צריך לוותר על כבוד עצמו לקיים התורה אך מנ"ל שגם כבוד חבירו נדחה? [הרי מקובלנו שהעוה"ז של השני זה עוה"ב שלך].

"כ"מ שיש חלול ה' אין חולקין כבוד לרב"

- לא מובן א. איזה חלול ה' יש בכלאים שרק הוא יודע ממנו? ב. מדוע מקשרים לפסוק של חכמה ותבונה ועל כבוד לרב הרי כאן מצוין עליו לבזות צלם אלקים שבו (אפילו ללא תורה וחכמה).

- הנו"ב הנ"ל חשב לסייע (משאלה א') לרמב"ם שרואה כלאים אצל חבירו ולכן יש חלול ה' כי כולם יראו את הכלאים. אך דוחה זאת ממת מצוה שאין רואה והש"ס דימהו לכאן.

- אין לבאר ע"פ רמב"ם סה"מ (ל"ת סג') שהחלק השני של חלול ה' הוא כשיעשה עבורה במרד ללא הנאה שהרי כאן גם אינו עושהו במרד וגם יש לו הנאה מהבגד.

- הרע"א (שו"ת א / ח) מקשה לרמב"ם מדוע פושט מחבירו, הא חבירו מתעסק בעלמא (ורצה לייסד שמתעסק אסור מדא') ודחה דכיון שנהנה אף מתעסק חייב.

"מיתיבי בא בטמאה באין עמו בטמאה משום כבודו אמאי וכו'"

לא מובן הרי ברישא שנינו "קברו... וחזרו" א"כ ודאי לא איירינן בכוהנים, והישראלים כבר נטמאו בקבורה ומה תוסיף להם הדרך הטמאה?

- הריטב"א מביא שגי' הראב"ד היא הפוכה שאם הצבור בא בטמאה גם האבל - אפילו -שהוא כהן הולך בטמאה משום כבודם. [שאע"פ שמצוה עליו להטמא לקרובו, אבל אחרי קבורה חוזר לאזהרה מלהטמא למתים (והקשה רי"מ דשיטת הראב"ד (הובא ביור"ד סי' שעב' בדגול מרבבה) שכהן שנטמא פעם אחת שוב לא מוזהר על הטמאה? (ואולי זה ראב"ד אחר)] ומחזק גי' שאם כגירסתנו מדוע נחייב את הכהן ללכת בטמאה הרי משום יחיד שלא ילך לא יפגם כבוד האבל. [ואולי מיירי בידידו.]

"תרגמא רבי אבא בבית הפרס" ומשום כבודו שרי ללא ניפוח (חזו"א אהלות כד / ח).

"דאמר ר"א בר"צ מדלגין... לקראת מלכי ישראל"

רש"י ציין לגמ' בבכורות ושם מוכח שהיה בדורו של רבי יהושע (בן חנניה) ורבן גמליאל שהיו בזמן חורבן הבית וכן משמע בביצה כב: וא"כ קשה ממ"נ אם זה אחר החרבן כבר בטלה מלכות ישראל ואם קודם לכן לא היה מלך רק הבריונים נלחמו זה בזה (ואף קודם לכן המלך לא היה כשר כמשנה באגריפס). ואולי קאי אבר כוכבא בביתר שמלך שנים רבות אחר החרבן.

- ועוד אפ"ל דאה"נ קאי קודם החרבן וכיון שהמלך לא היה לפי גדרי התורה, הרי הוא כמלכי אומות העולם וזה המקור לגמ' בסמוך שאף רצים למלכי גויים. ומצאתי תוס' שבת קנב: שגרסו "מדלגים היינו... לקראת מלכי אומות העולם" וזה כמש"כ.

"אלא אפילו לקראת מלכי עכו"ם שאם יזכה"

הרמב"ם (אבל ג / יד) פסק שכהן נטמא אף למלכי גויים כדי שאם יזכה יבחין וכו'. אך השו"ע השמיט דין זה וביארו האחרונים דס"ל שרק למלכי ישראל התירו ולגבי מלכי עכו"ם זה רק ענין כדי שאם יזכה וכו' אך זה לא מתיר להטמא. (ברכות יצחק).

"ורוב ארונות יש בהן חלל טפח" צ"ע הא הו"ל קבוע [שהרי כל ארון הוא ספק אם יש בו טפח או לא, וכיון שהכהן בא לארון הו"ל קבוע] ול"ש ללכת אחרי הרוב? וכן הקשה ר"י ענגאל. עי' בתירוצו. וע"ע חזו"א "אהלות כג / ד).

"אחיכו עליה לאו דלא תסיר דא'... כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור"

- הרמב"ם והרמב"ן נחלקו בשורש הראשון בספר המצוות. לרמב"ם יש צווי מהתורה "ועשית ככל אשר יורוך" "לא תסור" לשמוע לכל גזירות ותקנות חכמים. ואילו לרמב"ן הפסוק כולל רק על דבר שלמדוהו מאחד מהמדות שהתורה נדרשת בהן [ולאברבנל הצווי הוא דווקא לסנהדרין שבלשכת הגזית] ורק בהן נעשה זקן ממרא משא"כ גזירות ותקנות דרבנן לא הוזהרנו מכאן לשמוע לחז"ל. [עי' קונטרס דברי סופרים לר"א ווסרמן הי"ד (א / יד-כד) שהקשה לרמב"ן א"כ מדוע חייבים אנו לקיים מצוות דרבנן ואין לומר דסברה הוא, דסברה דא' היא ומדוע ספק דרבנן לקולא (כמו שהקשה הרמב"ן על הרמב"ם), ע"ש].

- הרמב"ן מסייע את עצמו מלשון הגמ' "אסמכינהו" דמילי דרבנן אינם דא' רק הוסמכו על פסוק זה. ולדבריו מובן מהלך הגמ' דבתחילה סברו שכוונת רב שבא על לא תסור דא' ז"א הממרה הוראת ב"ד [ולאברבנאל דווקא סנהדרין גדולה בלשכת הגזית - כפשטיה דקרא "מן המקום ההוא"] המבוססת על מדות שהתורה נדרשת בהם ולכן אחיכו עליה שזה לאו גמור. ותי' ר"כ שכוונתו על איסור דרבנן הנסמכים על פסוק זה.

"איסורא ממונא לא ילפינן" עי' פנ"י וצל"ח ואחרונים שהתקשו הרי באיסורים אזלינן בתר רוב ולא בממון ועוד דילפינן סימנים בגט מסימנים באבידה. ולכן למדו א. שהכוונה לממון שלא ביד המוחזק כאבידה. ב. שאה"נ יש צד לכאן ולכאן ולכן א"א ג"כ מאחותו ללמד על ממון.

"הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו" עי' מחלוקת רש"י ותוס' אם איירי שהיה גם נזיר וכ"ג או רק עושה פסח. ועי' בסנהדרין לה. שרש"י ותוס' החליפו שיטתם. ועי' פנ"י.

"ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא אמרת לא יטמא"

\* לרש"י כאן מובנת ההו"א שיטמא אך לתוס' קשה מה ההו"א שיטמא לאחותו הרי מוזהר עליה גם משום נזיר וגם משום כה"ג? ותי' רש"י בסנהדרין לה: שזה סתם אריכות לשון.

\* המסקנא "אמרת לא יטמא" מובנת לתוס', ולרש"י באמת צ"ב מדוע לא יטמא, ותי' כיון שחלה עליו חובת פסח ויש בו כרת לכן זה דוחה עשה דטומאת קרובים. והרשב"א והריטב"א העמידו (ע"פ זבחים ק.) שמדובר אחר חצות. [אך מתוס' כאן וסנהדרין לה. משמע דסגי בזה שזה מ"ע שיש בו כרת].

\* מקשה מהרש"ל בתשובה (ע') היאך עושה פסח, הרי אונן פטור מכל המצוות, והוכיח מכאן שאה"נ אינו פטור מכל המצוות והוסיף להוכיח כן מכתובות (ד:) שבועל בעילת מצוה. [ולכן חייב אונן על אמו למול את בנו קודם הקבורה, ע"ש].

- הנו"ב (מהדו"ק או"ח כז') מעלה צד שאינו נפטר ממצוות חביבות (פעם בשנה) אך דחה מהירושלמי שפטרו מתקיעת שופר. וראית המהרש"ל מכאן דחה דשאני פסח ומילה שיש בהם כרת, ובעילת מצוה דחה דשאני התם שאם תדחה החופה יתכן שכל החתונה תתבטל לגמרי משא"כ שאר מצוות. ורצה לפ"ז לחדש שאונן בספירת העומר חייב לספור (אם ע"י אנינותו תתבטל לגמרי יממה זו מספירה) משום שזה פוגע בכל הספירה. ונשאר בצ"ע ולכן כתב שיספור בלא ברכה.

- מלשון הראשונים (תוס', ) שהזכירו עשה של כרת דוחה עשה של אנינות אולי יישב את קושית המהרש"ל, שכל הפטור של אונן מכל המצוות הוא מחמת שעוסק במצות קבורה אך אם לפי גדרי התורה עשה זה נדחה מפני עשה שיש בו כרת שוב אין לו את פטור האנינות. [אך קשה לתוס' וראשונים שזה שפטור משום כבודו? וי"ל כרא"ש או כתר"י שהכבודו זה חיזק למצות קבורה או הספד (וכ"כ נחל"ד לעיל)].

- וראה זה חדש מצאתי בערוך (על הש"ס) שהמקור ל"אמרת לא יטמא" זה מגזה"כ בפסח "והאיש אשר הוא טהור וגו'" וכן במילה "וערל זכר וגו'" ודבריו יבארו הן פשט בגמ', והן תי' על קושית האחרונים היאך חייב באנינותו, דשאני הכא שיש גזה"כ מיוחדת.

רש"י ד"ה "בבית הפרס" - "רבנן הוא דאחלו ליקרייהו גבי אהל" וכ"כ בסמוך. ואינו מובן וכי מצוות דרבנן נעשו משום כבוד חכמים הרי כל עבודתם רק לכבוד ה' ומה כבודם שייך לכל הענין?

רש"י ד"ה "מנפח" - "והך בדיקה לעושה פסח אישתרי ולא לאוכלי תרומה" - כוונת רש"י לבאר דלכא' י"ל שהבדיקה (מנפח) מעלייתא היא ומהני אף לדא' לכן הביא שלתרומה לא מהני וע"כ שמה שהקלו הוא משום שבות הפרס דרבנן הוא. (גר"א - באמרי נועם).

תוס' ד"ה "מדלגין"

- "לרבות גולל ודופק וא"כ ... מטמא באהל" קיצרו כאן ובכתובות האריכו שהראיה על אהל הוא מחולין קכו:. או דס"ל שכיון שהפסוק נדרש על אהל (אע"פ שנאסר "אשר יגע") ממילא אף גו"ד בכלל.

- "וא"כ גם הגולל מטמא באהל והיאך היו מדלגין עליו" ותי' בתוס' כתובות שלרש"י גולל מטמא דווקא כשפירש מהקרקע אך בעודו טמון איננו מטמא דבטל לקרקע. ורשב"א תי' שהכוך שהארון מונח בו גבוה טפח מהארון וממילא ל"ח רצוצה. [אך לשני הפירושים יצא דוחק שר"א ב"ר צדוק דילג כשהארון היה בכוך ואילו מלשון "ע"ג ארונות" משמע שהיו גלויים?] והראש יוסף לומד ברמב"ם דטומאת גו"ד הוא מדרבנן ולכן שרי משום כבוד הבריות.

- "רביעית דם... ואפ"ה כהן מוזהר... מעל כל נפשות מת לא יבוא" עי' מהרש"א שהקשה שלא מצא ראיה שכהן מוזהר על רביעית. ולא הבנתי דבריו הרי "לא יבוא" זו אזהרה ומכאן ילפינן רביעית.

- "דאין מטמא אלא צד חיצון... חבית שהיא מליאה משקין" צ"ב דתינח בחבית חרס שיש לה בית קיבול מובן שהחרס שבתוך הקבר הרואה את המת נחשב \_לחיצון\_ ומטמא ואילו המשקין שבתוך חללו טהורין אך אבן אחת ללא ב"ק היאך נחלק בין חיצון לפנימי?

תוס' ד"ה "רוב" עי' פנ"י שמאריך להוכיח (כפשטות!) שלרוב ראשונים קבר סתום ויש חללו טפח לא מטמא מדא', ורצוצה הוא דווקא בפחות מטפח.

כ.

"אבל מטמא הוא למת מצוה" חזו"א (או"ח טו / א) לומד שהגדר באנינות קרובים הוא דלגביו הוי כמת מצוה ולכן נוקט שאפילו נודע לו באמצע ק"ש, פוסק, ע"ש.

"וליגמר מינה" א) מקשה הצל"ח אולי דווקא פסח ומילה נדחין מפני כבוד הבריות (מ"מ) משום שישנם בתיקון אח"כ (פסח שני, למול למחרת) משא"כ עשה שידחה לגמרי, מנ"ל שידחה? (ועי' בסמוך שזה גופא תי' הגמ' לר"ח ולערוך).

ב) המהרי"ץ חיות מביא שמקשים היאך נלמד מכאן על כבוד הבריות הרי שאני מת מצוה שיש מ"ע של קבורה המצוה על כבוד הנפטר ("כי קבור תקברנו") ומנ"ל שכבוד הבריות ללא מ"ע דוחה איסורים?

ותי' החזו"א (אהלות כב / לו) דלמ"ד שקבורה הוא משום בזיונא (של החיים) א"כ אם כה"ב לא היה דוחה את הטומאה \_לא היה מ"ע\_ של קבורה שהרי כל החיים מחלו על כבודם משום שאין חכמה לנגד ה' ואם כה"ב דוחה ע"כ שאף ללא המ"ע הוא דוחה, ע"ש.

"שב ואל תעשה שאני"

\* לפרש"י ותוס' ועמיה הגמ' כאן חוזרת בה מהחילוק דלעיל באבידה (ממונא ואיסורא) אלא אמת המדה הקובעת היא שו"ת, ובאבידה ופסח המצוה נדחית בשו"ת. ויצא שכל האיסורים שבתורה נדחים מפני כה"ב בשו"ת.

- הר"ח והערוך לומדים פשט מחודש שהגמ' מבארת שאין כרת כשנטמא למ"מ משום שרק בטהור יש כרת וכאן ישנו בתשלומין (פסח שני) ולכן נדחה מפני מ"מ. ובזה מבארים האחרונים (מובא בהערות על הראש יוסף) את דברי הרמב"ם שלא הביא את תי' הגמ' שו"ת. ולדבריהם אין כה"ב דוחה אפילו בשו"ת מצוות שיתבטלו לגמרי. ולכן מובן שהרמב"ם הביא להלכה את החילוק דלעיל דלא ילפינן מאבידה משום שאיסורא מממונא לא ילפינן.

- ואף לרש"י יש הטוענים שאפשר לעבור רק מ"ע (כאבידה ופסח) ולא על ל"ת.

\* רש"י הקשה מדוע לא נילף ממת מצוה דשרי לעבור על ל"ת בקום ועשה ותי' שלכתחילה האיסור טומאת קרובים לא אמור על מ"מ. ותוס' הקשו מכל מקום שמוגדר כעשה דוחה ל"ת ולא אמרינן שהל"ת לא אמור כלל בנסיבות הללו.

ותי' הפנ"י ושו"ת חוות יאיר דיש לחלק אם הדחוי נאמר במקום אחר או באזהרה עצמה שאם זה במקום אחר אז חשוב כדחיה אך כאן שמהאזהרה עצמה "לא יטמא" ממעטינן מ"מ שוב אינו כלל באזהרה! ודפח"ח.

\* עי' קונטרס ד"ס (ג/ טו...) שדן בדברי התוס' אם הלבוש כלאים חשוב שו"א או קו"ע.

\* עי' בנ"ל (ג / כז) החוקר בכוונת התי' שו"א אם פירושו כיון שיש מאזניים שקולים לכן איננו עושים כלום (שו"א) או שלכבוד הבריות אין כח לדחות סוג עבורה שהיא בקו"ע. והוכיח כצד ב' מסוגיתנו שהרי כשם שהולך ונטמא למ"מ והפסח נדחה בשו"א אפשר להפוך וללכת לעשות פסח והמ"מ ידחה בשו"א, אע"כ שלכבוד הבריתו אין כח לדחות סוג עבירה של קו"ע. ועפ"ד תמה על תוס' מדוע פלפול אם לבוש כלאים חשיב מעשה הא כיון שסוג הלאו הוא בקו"ע איננו נדחה מפני כה"ב?

- תוס' חידשו שא"א ללמוד מכהן הנטמא למ"מ משום דלא הוי לאו השוה בכל. תצא מחלוקת חמורה בין רש"י לתוס'. דלרש"י רק מ"מ הותר משום שאיננו באזהרה. ולתוס' כל מצוות כהונה יותרו משום כבוד הבריות \_אפילו בקום ועשה\_ משום שאיננו שוה בכל.

- הרמ"א (יור"ד שעב / א) פוסק שכהן היודע על מת בביתו חייב לצאת לחוץ אפילו אם אינו לבוש בגדים כלל. ותמה אבן העוזר מדוע פסק להחמיר כרש"י הרי תוס' פליגי. והחזו"א ג"כ כתב שהסומך על אה"ע אין מזניחין אותו כיון שרשב"א ובעה"מ ס"ל כתוס'.

- אך לנ"ל שלר"ח והערוך והרמב"ם אין היתר כלל של שו"א (וההיתר רק כשיש תשלומין) ודאי שאין לנו להקל טפי מרש"י.

"אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא" עפרש"י וכ"כ ר"ח. ואפשר להציע פשט אחר. דלכא' יקשה מדוע ר"א בר אהבה שאלה לשמה, הרי קדוש זה ודאי קיים המשנה שאל תרבה שיחה עם האשה. ותי' רי"מ שהרגיש שישנה השגחה ללמדו לקח ולכן שאלה לשמה וענתה לו ששמה מתון. לרמז לו שנצרך הוא לתקן בשלימות מדת הסבלנות. ולפ"ז אפשר לחדש שאמר שכדאי לשלם 400 זוז כדי לרכוש את מדת הסבלנות.

"אמר להו הכי טבילו והכי טבילו" משמע שישב סמוך למקוה וכ"כ הרש"ש ולכן שאלוהו היאך לא מפחד מיצה"ר וכן מוכח מההמשך "כי קאקי חיורי" שאת האווזים רואים שטים כשהם במים והוא ראה את הטובלות דומיא דקאקי.

"דמיין באפאי וכו'" עי' ביור"ד (קצח', ט"ז ס"ק יד') שמובא שמהרר"ק ושר מקוצי לא סמכו על נשותיהם בבדיקה מחציצה (שהחמירו בפצעים, ע"ש) והם עצמם בדקו נשותיהם בכל חלקי הגוף קודם טבילה. ועי' פתחי תשובה ששאל היאך שרי ותי' הנו"ב שכיון שמיד יהיו מותרין הו"ל פת בסלו ואין חשש.

- ואנני מבין שאלתם הרי כשם שלרופא שרי לבדוק בכל חלקיה גוף אף שאשה זו לא עתידה להיות מותרת לו ה"ה כאן הם בדקו כמו "הרב המכשיר" ואין כל חשש בזה (ודאי איירי כשאין בלנית שיוכלו לסמוך עליה). וגם היתר של ר"א בר אהבה יסידו מדין רופא. רק \_השהיה כל הזמן שם\_ מותרת רק לקדוש כר"א בר אהבה.

"כי סלקן... מסתכלן בי" ראיתי מקשים הרי אסור לאשה לחשוב בשעת תשמיש על איש אחר. ונ"ל דלק"מ דכשם שיש דין שאחר טבילה לא תפגוש חמור ודבר טמא (מובא בר"ח כאן) שזה יכול משהו להזיק, (אע"פ שודאי לא תהרהר בו בשע"ת) ה"ה לאיפוך, אך ודאי שכשחוזרת לביתה לא מהרהרת בר"י, אך זה שמיד מהטבילה ראתה אותו זה עוזר לוולד. (בתת הכרה מהראיה הקודמת).

"זרעא דשפירי כוותי" - ופרש"י "אדם יפה תואר היה" וקשה מנדרים (נ:) שר' יהושע בן חנניא היה מכוער ואמר שכל היפים היו זוכים ליותר תורה אם היו מכוערין, וא"כ לשם מה ר"י טורח כ"כ שילדי ישראל יהיו יפים? ולולא רש"י י"ל שכוונת ר"י שיהיו קדושים ויפים ברוחניות כמוהו.

"עין שלא רצתה ליזון... אין ע"ה שולטת בו" א) נמצא מכאן סגולה חדשה לעין הרע, שמירת העיניים! ב) פרש"י שלא הסתכל באשת אדונו. וצ"ב מנ"ל? ואפ"ל דאל"כ פס"ר שהיה נכשל. ולולא רש"י י"ל דקאי על בנות מצרים שעמדו על החומה כשיצא במרכבת המשנה כמבואר במדרשים.

כב:

"מתני' - אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה" צ"ב שהתנא לא חישבן את הזמן שלוקח לומר ברכת התורה קודם ק"ש. ואם נפרש ש"לקרות" ביאורו עם ברכות ק"ש א"ש שאומר אהבה רבה שהיא תחליף לברכת התורה אך לפ"ז יצא שלא מוותרין על ברכות ק"ש אפילו כרוצין להספיק נץ. וצ"ע.

- עי' תר"י כאן ולעיל (ד: בדפי הרי"ף) שק"ש בנץ עדיף מסמיכת גאולה לתפילה שהרי העליה מהמים וההתכסות נחשבת להפסקה גדולה, וכן חידש קודם לכן שאם שוהה זמן רב (בשתיקה) בין גאל לשמו"ע ג"כ ל"ח סומך גאולה לתפילה. ומסברה זה צ"ב כיון ששתק (אף זמן רב) אף שהתלבש מדוע שלא יחשב סומך גאולה לתפילה. (הגאון הצדיק ר' יצחק זילבר שליט"א סיפר שלימד שיעור שלם במתמתיקה ברוסיה ללא דיבור בין גאל לשמו"ע כדי לסמוך גאולה לתפילה משמע דמהני).

"היה עומד בתפילה וראה צואה כנגדו מהלך וכו'" הראשונים התקשו בסתירה מהדין בסמוך שתפילתו תועבה. ותר"י ורא"ש תי' דאיירי במקום שמוחזק ללא צואה. והרשב"א תי' דשם זה בתוך ד"א שעבר על מחניך קדוש אך כאן איירי חוץ לד"א כמלא עיניו שלא שייך להצריכו לבדוק על מלא עיניו ולכן תפילתו תפילה (אף שעבר על "ולא יראה בך" - ויבואר לקמן כה.)

- והנה ליישוב תר"י והרא"ש אין רמז בלשון הגמ', ועל הרשב"א קשה טובא כיון שזה חוץ מד"א מדוע נצרך \_להלך\_ הרי בהחזרת פנים סגי! ולכו"ע קשה מדוע הש"ס לא הביא את המימרא "ומצא צואה במקומו" לקמן כה. גבי אשפה ובית (ואכן השו"ע הקדים אם הגמ' שם וסמך לזה את הגמ' כאן דאיירי במקום שמוחזק בצואה).

- ומצאתי ראב"ן (מסכת ברכות) שגורס "מצא צואה באותו מקום" ז"א בפי הטבעת. ולפי דבריו כל ההערות הנ"ל מיושבות וגם א"ש שסמכו לזה מים שותתין על ברכיו.

"היה עומד בתפילה ומים שותתין"

- רש"י (כג. ד"ה גברא דחויא הוא") ראב"ד ומלחמות (טז. בדפי הרי"ף) לומדים שהוצרך לנקביו קודם התפילה ועבר והתפלל.

- הרשב"א בתשובה (קלא') לומד שבדק עצמו קודם התפילה והתעורר לו תאוה באמצע תפילתו וזה מסתדר עם הפירוש השני שכתב לקמן על גברא דחויא הוא וכן הוא בריטב"א שם. (ועי' לקמן שיש נפק"מ גדולה בין הנך תרי פירושי).

- ללא הראשונים משמע דאיירי באדם חולה שלא יכול לעצור את נקביו וא"כ זו תהא ראיה לפסק הרמ"א (שו"ת / צח') שחולה כזה מותר להתפלל אף שיודע שבאמצע שמו"ע יצאו מ"ר לאונסו. [אך מזה שהרמ"א לא סייע עצמו מכאן משמע שלמד כפירושים הנ"ל].

תוס' ד"ה "ממתין" - "כיון שעומד כבר בתפילתו לא אטרחוהו רבנן" - וצ"ע למ"ד שחוזר לראש ל"ש האי טעמא (במיוחד בתפילת מנחה).

כג.

"דמ"ס גברא דחויא הוא"

- רש"י ועמיה (הובא לעיל) לומדים שהוא דחוי משום שהוצרך לנקביו קודם התפילה.

- אך פשטות לשון הגמ' משמע שמתייחסים לזמן ההפסק שאז דחוי הוא מחמת השתיתה וכן הוא ברא"ש רשב"א וריטב"א.

"ומ"ס גברא חזיא הוא"

- לרש"י ועמיה יצא שללישנא זו חלוק נצרך לקטנים מנצרך לגדולים, שבגדולים שנינו שתפילתו תועבה וכאן הרי אפילו בתוך תפילתו לא יכל להעמיד את עצמו ועכ"ז תפילתו (עד השתיתה) תפילה! וכן פסק המג"א (צב / ס"ק א') ועי' ראב"ד שבאמת התלבט מאוד מדוע אין תפילתו תועבה.

- לשו"ת הרשב"א הנ"ל דאיירי כאן שלא הוצרך לנקביו אין כל ראיה מכאן לחלק בין קטנים לגדולים וכן כתב שם להדיא שאם הוצרך לקטנים ולא יכול להעמיד עד פרסה תפילתו תועבה. (וכ"מ מהרא"ש ועמיה שכל התייחסות הגמ' לדחוי הוא על שעת השתיתה דלפ"ז אין הכריח לומר שהוצרך לנקביו קודם התפילה). והא"ר ע"פ הרשב"א הנ"ל (שהובא בשו"ת הרמ"א) התפלא על פסק המג"א, ולדבריו אין לחלק בין קטנים לגדולים. והפמ"ג הקשה שהמג"א עצמו בס"ק ב' הביא את הרשב"א וצ"ע.

\* כדאי כאן לשנן יסוד חשוב בעוסקנו בעיון ההלכה. שהדבר המרכזי שמוביל אותנו הוא הסברה, ולכן אם הסברה נראית, אפילו שבגמ' זה מוכח רק לפירוש אחד ולאחר אין הכרח, הרי נוכל לומר שמסתמא בנקודה זו הפשט האחר לא היה חולק. אך ברגע שהסברה מנגדת לחידוש היוצא מפירוש אחד נוכל לטעון שאין הכרח שהפירושים האחרים יסכימו לזה.

- ולכן כאן כיון שמסברה חילוק המג"א בין גדולים לקטנים אינו מובן מסברה (כמו שזעק הראב"ד) וי"ל לאפוך שהרי המשהה עצמו מגדולים עובר רק על בל תשקצו ואולי מקטנים עובר גם על "לא יהיה עקר" א"כ אף שיש הכרח לדבריו מרש"י ועמיה, אך חוץ משו"ת הרשב"א שכתב להדיא הפך דבריו אפשר לצרף אליו את כל הראשונים שלמדו שדיון הגמ' הוא על החזי בשעת השתיתה (לא כרש"י) שאין \_הכרח\_ לחילוק זה, וממילא הסברה תכריע שלדבריהם גדולים וקטנים אחד הם.

- ואולי סברת המג"א הוא שהתועבה הוא משום נקיון גופו ונתנו לזה דין (בדרבנן) כאילו מתפלל נגדן, ולכן בצואה שהמתפלל ויש צואה תוך ד"א תפילתו תועבה לכן פסלו רבנן אף שהם בתוך גופו, אך מ"ר מכונסין (כמו שהם בתוך גופו) דהוי דרבנן ובדיעבד אם התפלל והם תוך ד"א יצא לכן אף במשההה גופו עמם יצא בדיעבד.

- הרא"ש חידש ששתיתה ל"ח עמוד ולכן סובר מ"ד דידן דגברא חזיא, דמדא' אף בזמן השתיתה הוא ראוי לתפילה. וכ"פ המג"א (עו' ס"ק יא'). וצ"ע הרי ברבינו יונה כאן מבואר \_להדיא\_ שקורא לשתיתה עמוד ועוד שלרש"י ועמיה שה"חזיא" ולא זה מחמת שהוצרך לנקביו אין ראיה לחידוש הרא"ש [דמסברה שתיתה ג"כ עמוד הוא (אף שנפסק הקילוח)] ועי' הגהות ר"ח צאנזער (מצוין במ"ב) שהוסיף להקשות על המג"א.

- התפלאתי על כל הראשונים והפוסקים הנ"ל היאך לא השגיחו בירושלמי שמשמע לפום ריהטא הפך דברי המג"א וז"ל (ברכות טו:) "א"ר אלכסנדרי שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלקים שמור עצמך מן הטיפים היוצאות מבין רגליך הדא דתימא בדקים אבל בגסים אם יכול לסבול יסבול" הא קמן שדקים (קטנים) חמורים מגסים (גדולים). ואולי י"ל שהמג"א ילמד שהחומר בקטנים בירושלמי הוא משום שיוצאים טיפים, אך באומד את עצמו שלא יצאו טיפים ל"ש דברי הירושלמי. ועי' לקמיה בסמוך שנמשיך לדון בירושלמי שנראה כסותר לבבלי לגבי גדולים.

"ת"ר הנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפילתו תועבה"

הרישא נראית כמיותרת והניחא לרמב"ם ועמיה שאפילו ביכול להעמיד א"ע עד פרסה אסור לכתחילה א"ש שהרישא איירי בכה"ג והסיפא כשלא יכול ולכן תפילתו תועבה אך לרי"ף שיש רק שני קצוות (כדלקמיה) הרישא נראית כמיותרת? ויישב הצל"ח שבא ללמדנו שדווקא בנצרך קודם התפילה אך בהתעורר באמצע שרי להמשיך וכמש"כ הפוסקים.

"הנצרך לנקביו... תפילתו תועבה... ל"ש אלא שאינו יכול לשהות... ועד כמה"

\* לכא' הפסול בנצרך לנקביו הוא שגופו אינו נקי אך ברמב"ם ביאר שזה גורם שחופז את כוונתו.

ישנם ג' מהלכים בראשונים בדינים העולים מגמ' זו.

- הרי"ף פסק שביכול להעמיד א"ע עד פרסה שרי להתפלל לכתחילה. ואם לאו תפילתו תועבה.

- לרמב"ם ותר"י ורא"ש - תוך פרסה תפילתו תועבה. ואם יכול להעמיד א"ע פרסה לכתחילה לא יתפלל ובדיעבד תפילתו תפילה.

- רש"י כתב בד"ה "ועד כמה" - "יכול להעמיד עצמו... שיהא מותר להתחיל בתפילה" לפום ריהטא כוונתו ברי"ף [וכ"כ בצל"ח], אולם זה שייך רק אם גרס כרי"ף "יכול לעמוד... מותר" וע"ז שואל הש"ס עד כמה אך אם גרס כרוב הראשונים "תפילתו תפילה" לא נוכל לבאר כן. ועי' מחזור ויטרי (מתלמידי רש"י) שגרס "תפילתו תפילה".

- לפ"ז נצטרך לחדש שיש לרש"י ג' גדרים א. יכול להעמיד א"ע עד פרסה דשרי לכתחילה להתפלל. ב. שאינו יכול להעמיד א"ע עד פרסה אך יכול לשהות בעצמו שאז תפילתו תפילה. ג. שאינו יכול לשהות כלל ובקושי מתאפק שרק אז תפילתו תועבה. [ולמחזור ויטרי החילוק בין ב' לג' הוא "אם יכול לעמוד על רגליו"].

- וקשה על כה"פ מדוע לא התחשבו בירושלמי שהובא לעיל "אבל בגסים אם יכול לסבול יסבול"

- ואין לומר דהירושלמי איירי שיכול לסבול עד פרסה שהרי לפסק השו"ע כתר"י אפילו בכה"ג אסור לכתחילה ואילו הירושלמי התיר לכתחילה! ועוד שמסתימת הירושלמי משמע שבכל ענין שיכול לסבול שרי ובמיוחד שהשוואת הירושלמי לקטנים הוא שכבר יצאו טיפים ז"א שהוא נמצא בקצה יכולת הסבל! ועכ"ז בכה"ג התיר בגדולים. ואילו לרי"ף וכה"פ תפילתו תועבה.

- ולמשכ"ל בדעת רש"י הסתירה לא כ"כ גדולה שמה שלרש"י תפילתו תפילה לירושלמי שרי לכתחילה [לגי' המחזור ויטרי שכל שיכול לעמוד על רגליו תפילתו תפילה].

- ואין ליישב שהירושלמי איירי בארע לו באמצע תפילתו שהרי מקורו מהפסוק "שמור... כאשר תלך" ז"א קודם התפילה!

- עי' פוסקים שסמכו על דעת הרי"ף (שאם יכול להעמיד עד פרסה שרי להתפלל) במקרה שע"י שיבדוק א"ע יעבור זמן תפילה.

\* הארות וחקירות מעשיות:

א) אדם שמסודר ביותר בזמניו [מחמת שצריך להגיע בדיוק בזמן למקום עבודתו או לסדר לימודו] ואם יפסיד מנין זה בטוח שלא יוכל להתפלל כראוי במנין הבא האם נתיר לו ביכול להעמיד א"ע עד פרסה להמשיך להתפלל שהרי לרמב"ם כל הדין לכתחילה משום שחופז את מחשבתו ובנידון דידן אין דבר שמפריע יותר למנוחת נפשו ויכולתו לעשות תפילתו תחנונים מלהמתין למנין אחר. וכיון שעד פרסה זה רק לכתחילה יתכן שכאן הלכתחילה הוא להתיר לו להמשיך להתפלל.

ב. "קריינתא דאיגרתא" (חלק א / שעה') - מביא שהסטייפלער הורה לש"ץ שמחמת עצבים (נֶרְוִים) מרגיש שצריך לנקביו שיסמוך על האשל אברהם שנצרך לנקביו הוא דווקא כשגופו מעצמו נצרך לכך, ולא כשהוא ע"י מחשבתו מעורר לכך ואם יסיח דעת לא ירגיש צורך לצאת.

ג. וע"פ הנ"ל ידוע שיש שע"י העצבים כבר גופם נהפך לנצרך. ולכן יש לחקור באחד שבדק א"ע קודם שהתפלל ומחמת עצבים חושש ואינו יודע אם הוא שייך להיתר הסטייפלער אם לאו האם יכול להסתמך בספק על הירושלמי הנ"ל [ורש"י לדברינו] שבגסין אם יכול לסבול יסבול.

- וה"ה אם נכריע בשאלה א' דשרי להתפלל יש לברר מה הדין אם לא יודע לשער בנפשו אם יכול עד פרסה או לאו [שאנני ידוע היאך אפשר לשער כן] האם יוכל לסמוך על הירושלמי דגדולים דשרי להתפלל. [ואת"ל שאסור \_מה\_ \_הדין\_ \_בהצטרפות\_ הספק של נרוים].

"עד פרסה" - עי' ביאוה"ל סימן צב' ב' מהלכים.

"אמר רב שמואל... הנצרך לנקביו... שנאמר הכון... שמור רגלך"

- הפמ"ג מעיר (סימן צב') מדוע נצרכים לדברי אמורא כשזו ברייתא לעיל [ולגי' הרי"ף והרא"ש שזו גם ברייתא לק"מ], ולכן ר"ל שזה מקור למג"א שבקטנים האיסור הוא רק לכתחילה וכאן זה מקור לקטנים. [ולא הבנתי הערתו שי"ל שעיקר כוונת האמורא הוא למצוא את המקור בנ"ך לדברי הברייתא].

- יש פוסקים שהביאו - כירושלמי - שאף הפסוק שמור רגלך איירי בנצרך לנקביו ויתכן לפ"ז שהלומד מ"הכון" זה כרמב"ם שהפסול משום שחופז כוונתו. והלומד מ"שמור רגלך" זה משום הכנת הגוף לתפילה.

- עי' בעמוס (בכל הפרק) שאין משמעות כלל ש"הכון" קאי אתפילה. וליונתן קאי על תורה (או קבלת דברי הנביאים), ולמפרשים שיטיבו ומעשיהם ויחזרו בתשובה.

- לגירסתנו א"ש כיון שר' יונתן למד ששמור רגלך קאי על קרבנות לכן הוצרך ללמוד בדיקת נקבים מהכון.

"הנכנס לבה"כ... ברחוק ד"א" - פרש"י "על פני השדה בלא תפילה" וכ"פ השו"ע סימן מג' וביאר המ"ב שאם יש חפירה ל"צ להרחיק ד"א כיון שהחפירה רשות לעצמה.

- ועי' בסמוך שרש"י כתב "ובקבוע... ברחוק ד"א שבזמן שהם בראשו הם בגלוי וגנאי הדבר" וצ"ע א"כ לדבריו שיותר להכנס בתפילין של יד ואולי כוונת רש"י רק על הד"א ולא על הכניסה לבית הכסא עצמו.

"מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע וכו'" ופרש"י "כשהן בראשו קאמר" וכן מוכח לקמן. וקשה טובא היאך יעלה על הדעת שאפשר להכניס למקום מטונף זה תפילין של ראש כשהוא עטור בהן? והרי אפילו מרחץ שזוהמתו פחותה מזו שנינו שאפילו הוא לבוש, חולצן! ועוד הרי שנינו לעיל שמרחיק ד"א ק"ו שלא יכנס עמם. ועי' רא"ש שיישב שהחליצה חוץ לד"א הוא משום שרוצה לעשות צרכיו. ומקשה הגר"א א"כ מדוע שנינו שמרחיק ד"א ומניחן.

- ולכן כמה נעימים לנו דברי הראב"ד שגורס "עראי" או גי' ר"ה גאון (הובא בתר"י) "צנוע" ז"א עראי צנוע שיש סכוי שיהפכנו לקבוע משום צניעותו.

- ועל קושיתנו ממרחץ אולי י"ל דס"ל לרא"ש והרשב"א שחולץ בגלל שזה מקום שכולם ערומים והוי גנאי טובא ולא משום הזוהמא.

"תניא אידך... \_ומניחן בחלון הסמוך לר"ה\_" הרי"ף ל"ג ליה.

"ר"ע אומר... בבגדו ובידו... \_בחורים הסמוכים לבית הכסא\_" הרי"ף ל"ג ליה, ודבריו מוכרחין שהרי שנינו לקמן שרק בראשונה שמו שם וא"כ כאן שמדובר בתקנה האחרונה ודאי שלא שמו שם. וכ"כ הנחל"ד, וע"ע בצל"ח.

"ת"ר בראשונה... הסמוכין לבית הכסא... חלונות... בידו"

- הנצי"ב (שאלתות סוף בא) מקשה היאך בתחילה שמו בחורי בית הכסא הרי זה היה קודם ההיתר להכניסן בבית הכסא? [ואולי הכניסום דרך רה"ר].

- בירושלמי (טו.) יש סדר אחר "בראשונה היו נותנים אותן לחבריהם והיו נוטלין אותן ובורחין... בחורין וכשאירע אותו מעשה... והן בידו"

- ובשאלתות (בא) הוספות ושינויים רבים "בראשונה בחורין הסמוכין \_לרה"ר\_ ובאין עכברין (ולגירסתו מיושבת קושית הנצי"ב הנ"ל) התקינו שיהיו תולין באילנות ובאין עורבין ונוטלין, והתקינו... בחלונות הסמוכות לרה"ר... תלמיד אחד וכו'... התקינו שיהא אוחזן בידו".

"ובלילה עושה להם כיס טפח" הפשטות היא כר"ה גאון ותר"י ורמב"ם דקאי אנכנס לבית הכסא (שזה הנושא בכל הסוגיא לפניו ולאחריו). אך רש"י למד דאיירי בביתו שכדי שלא יהא מונח בבזיון ע"ג קרקע צריך לעשות כיס טפח.

"בכלי שהוא כליין אבל.. שאינו כליין אפילו פחות מטפח" הרשב"א מקשה היאך מהני כליין הרי בתשמיש אפילו עשרה כאחד דמי? ויישב שאחד מיהא הוי. ושאל לאידך גיסא מדוע בכליין לא מהני פחות מטפח הרי למדנו בשבת (סב.) שקמיע (עם אזכרות) מותר להכנס לבית הכסא משום שמחופה בעור אף שהוא כליין? ותי' הפנ"י שלרש"י ניחא שבלילה איירי בביתו משום בזיון שמונח ע"ג קרקע ולזה אין ראיה משם שכליין מהני.

"תדע שהרי פכין קטנים מצילין באוהל המת" נ"ל שגם מכאן ראיה לר"ה גאון ועמיה דאיירי להכנס לבית הכסא שהרי מדמין לאהל המת שצריך הצלה מטומאתו וה"ה כאן מזוהמתו ולרש"י אין לזה ענין כלל להצלה מטומאה.

כג:

"כי הוה נקיט ספרא דאגדתא יהיב לן" שו"ת הרדב"ז מאריך להתיר להכנס עם חדושי תורה או ספרים כשהם מכוסין בכסוי אחד לבית הכסא קבוע. ומעמיד שהספרא דאגדתא היו מגולין ולכן לא נכנס עמם. [אלא, שסייעו מתפילין צ"ע שהרי זו היתה תקנה מיוחדת (שלא מן הדין) משום מעשה שהיה].

"לא יאחז אדם תפילין... ס"ת... ולא ישתין בהן מים"

- עי' בסמוך שטעם האיסור הוא משום ניצוצות [לרש"י כדי שידו הימנית תהא פנויה לשפשוף הניצוצות, ולתוס' לעיל (כג.) החשש הוא שיקנח עם התפילין את הניצוצות].

- משמע מכאן שאין איסור גלוי ערוה כנגד תפילין וכן מוכח לעיל דמעיקר הדין שרי להשתין בהן (בעודן עליו) אף בקבוע (ללא חשש הפחה וכו').

- ולפ"ז יש לחקור האם האיסור להשתין כשס"ת בזרועו הוא גם משום ניצוצות או שבס"ת האיסור משום גלוי ערוה. ועיין רמב"ם הל' ס"ת (י' / י') "ולא יגלה ערוותו כנגדו" א"כ משמע לכא' שבס"ת ל"צ להגיע לטעם של ניצוצות (או שנחלק שבשהשתנה ל"ח גלוי ערוה גמור).

"הרוצה ליכנס לסעודת קבע מהלך י' פעמים" לרש"י משום גנאי, ורי"מ טען שלרמב"ם זה משום רפואה [או שיש חשש שיצטרך באמצע ומשום בושה ישאר וימשיך לאכול ואזי מזיק לגופו הוא, כגמ' שבת (פב.), או אף ללא שיצטרך זה עדיף לבריאותו].

"הנכנס לסעודת קבע חולץ תפיליו ואח"כ נכנס" צ"ב מדוע חייב לחולצן קודם כניסתו? [הו"ל להלך בהם עד שולחנו, ולחלצן, ולהצניען במקום אחר (שהרי לא ס"ל שישארו על השלחן כל זמן הסעודה].

- ואפ"ל [א] דאיירי בסעודה עם חברים (כדמוכח ברש"י לעיל שזה גנאי אם יצא באמצע, משמע דאיכא אחריני) ושכיח בסעודה זו קלות ראש לכן זה מקום בזוי שלא ראוי להכנס בו עטור בתפילין וכמו שהביא הגר"א באמרי נועם מעשה דר' יהושע (שבת קכז:) שחלץ תפילין קודם שנכנס לדבר עם המטרוניתא [וכמורה נבוכים הידוע על גנות משתה היין]. [ב] או דיש לחוש שמיד עם הכנסו יגישו לו כוס יין לכן חולץ קודם לכן.

"צורר אדם תפיליו עם מעותיו באפרקסותו... לא יצור... אזמניה וכו'"

- רי"מ הקשה דאי איירי באזמניה מדוע נקטו רק איסור על צרירת הכסף הרי יש איסור נוסף שאינו יכול להשתמש באפרקסותו.

- ונ"ל דאה"נ מותר לו להתעטף בסודר הלאה ונתחדש א. שאם מייחד רק את קצוות הסודר אין שאר הסודר נאסר. ב. או איירי שיש בית קבול לסודר, ונחדש שע"י הייחוד רק התוך נאסר ולא עצם הסודר. וכן מוכח בתר"י לקמן שאפרקסותו הוא בגד פנימי עם כיסים, וא"כ מוכח שהכיסים נאסרים אך שרי ליה להמשיך ללבוש את אפרקסותו.

"כי קמיבעיא לי תחת מראשותיו... מותר אפילו אשתו עמו" משמע שהשואל הסתפק לאסור אפילו אין אשתו עמו משום דגם הוי קצת בזיון לשום ראשו עליהם. (ולכן ר"י לקמן מצריך שלא כנגד ראשו).

"אשתו עמו אסור היה מקום גבוה ג"ט... מותר" כיון שלבבלי לקמן (כה:) מבואר שלתשמיש צריך כלי בתוך כלי א"כ ע"כ הא דשרי בג"ט הוא בכה"ג ועכ"ז הברייתא אוסרת באשתו משום דהוי מונח \_במקום\_ גנאי, ולכן הג' טפחים מתירין דל"ח מונח במטה כ"א במקום אחר, וק"ל. (כן מוכח בשאילתות).

"כל לינטורינהו טפי עדיף" ומדייק המג"א שאם יכולים להשתמר מגנבים ועכברים בחדר אחר תחזור ההלכה כברייתא האוסרת וכ"כ הפנ"י שאין תיובתא לשמואל מהברייתא משום דאיירי שאין חשש גנבים ועכברים. אך הנצי"ב (בשאילתות) מדייק מרבא ור"פ שהיו עשירים ועכ"ז שמו במטה הא קמן דשרי תמיד.

"בין כר לכסת" - עי' תר"י דסגי בכיס התפילין לבדו משום שהבין כר לכסת הו"ל ככלי שני. אך ברמב"ם משמע דבעי כלי בתוך כלי חוץ מהכר וכסת וצ"ע למה. וללא הנ"ל יש לחקור אולי לא בעי כלום, והציפה והכסת יחשבו לשני כלים. או כיון שהציפה עוטפת את הכסת הוא בטילה אליו וחשיבא רק ככסוי אחד (כתר"י).

"והא תני ר"ח מניחן בכובע" פרש"י "הוא הכיס שלהם" וצ"ב מדוע דחק כן ולא פירש כפשוטו? ועי' נחל"ד שכתב שאם נלמד כפשוטו תיושב קושית תוס' ד"ה "והא" וכ"מ לכא' בריטב"א.

"צייר להו בכילתא ומפיק למורשהון לבר" השאילתות והריטב"א לומדים שצררן בכיסן כך דהוי כלי בתוך כלי.

- אך אולי אפשר לחדש שהכילה היתה עשויה בצורה כזו שבשבת אסור לנטותה משום אוהל (גג טפח ומחיצות מתוחות עומדים ברוח מצויה) ולכן שרי אף ללא כיסן דהכילה חשובה כחדר נפרד ולכן שפיר יכול לצררן לחוץ אף ללא ב' כלים.

- עיין ירושלמי (כח.) שלכא' משמע שתפילין שרו באשתו עמו אף ללא כלי כלל וז"ל "רבי היה תולה את התפילין במראשות המטה... תפילין מלמעלה ורצועות מלמטן" משמע שהיו ללא כיסן ולכן חידשו שצריך לתלות בקציצה ולא ברצועה ועכ"ז שרי אע"ג שמסתמא איירי כשרבי היה נשוי ואשתו עמו. (ואולי איירי כשלא שימש כת"ח שעונתן רק בשבת, ואז אין תפילין וכב"י שבאשתו עמו לא בעי כלי בתוך כלי).

- ולפמ"ש שבכילה העשויה כאהל הוי כמקום בפ"ע נדחית הראיה די"ל שגם שם היה כן (כמו שדרכן היה בכך כדמוכח בסוכה ובעירובין) ולכן שרי אף ללא כיס.

- אך הירושלמי לעיל (כז:) משמע קצת שהאיסור הוא רק בס"ת "ולא ישמש ... \_וספר תורה\_ עמו בבית... אם היה כרוך במפה" משמע שכל האיסור הוא רק בס"ת (וכן הצרכת ך' כלים). ולפ"ז מעשה דרבי מתפרש כפשוטו.

"מנח להו אשרשיפא ופריס סודרא" הוא פליג אדשמואל וס"ל כברייתא שאין להניחן במטה (רי"מ).

ביאור הסוגיא עם התייחסות לטושו"ע סימן עג' וחזו"א סימן טז'

"בעי מיניה... שנים שישנים במטה אחת מהו... יחזיר ויקרא" א) עי' רש"י (ד"ה "ואפילו אשתו עמו" וד"ה "הא איכא עגבות") ואו"ז, והגהות אשר"י, וריטב"א, ופנ"י, מחה"ש (סימן רו / ס"ק ה') וחזו"א (סי' ט"ז) שכל הסוגיא כאן בשוכבים בקירוב בשר וערוותן נוגעת או בבשרן או בערותן [ברמב"ם ושו"ע מוכח שבשרן נוגע זב"ז אך לא כתוב להדיא שאף ערוותן נוגעים זב"ז]. וא"כ יפלא מאוד היאך שרי לשני גברים לשכב כן אף ללא קריאת ק"ש! הרי אפילו יד לאמה תקצץ ק"ו כה"ג! ואולי כיון שרגילותן היה לישון כן לא היה מצב של הרהור האסור מדא', רק מצב של טירדא. ב) עי' בראב"ד (מובא ברשב"א) שכל הדיון לאסור בק"ש הוא משום דמטריד (בהרהור) וצ"ע א"כ מדוע רק בק"ש אסור הרי יש איסור דא' להרהר אף ללא ק"ש, ועכצ"ל שזה לא הרהור גמור שנאסר בתורה וא"כ מדוע בק"ש נאסר, (וזה אולי המקור לפר"ח דהוי רק מדרבנן), ועי' מ"ב שכתב שאסור משום חשש שמא יהרהר אך בראב"ד ועמיה לא משמע כן. [ועוד שאם יש חשש הו"ל לאסור מדין ספק דא' לחומרא אף ללא ק"ש?). ובמיוחד קשה רבינו מנוח (מובא בכס"מ ק"ש ג / חי') "פנים בפנים... א"א דליכא הרהור".

גי' הרי"ף והרא"ש והרמב"ם "שנים שהיו ישנים \_בטלית\_ אחת".

"מהו שזה יחזיר פניו ויקרא ק"ש וזה יחזיר וכו'"

\* הסיבה שלא יכולים לקרות פנים כנגד פנים כתב הריטב"א משום \_שבשרו\_ נוגע בערוות חבירו (ולדבריו כאן המקור לשו"ע המחדש שהאיסור הוא אף בערוות חבירו) אך החזו"א לומד שאף החולק לקמן ומתיר בשעקבו נוגע בערוה יאסור כאן משום \_שערוותו\_ נוגעת \_בבשר חם\_ של חבירו.

- ולמ"ב שיש איסור לקרות פנים כנגד פנים אף ללא נגיעה א"ש טפי, אך כאמור מכל המפרשים מוכח שכל הסוגיא איירי בנוגעין וכבר דחה דבריו החזו"א.

\* צ"ע ל"ל החזרת פנים כיון שהבאנו לעיל שכל האיסור הוא משום נגיעת בשרן זל"ז, א"כ שיתרחק מעט ויקרא? וכתב העטרת זקנים (סימן עד / א) שמכאן מוכח דין הרמ"א שלבו רואה ערוות חבירו אסור. ודחה הפמ"ג שכשם שהחגור על לבו מהני לעצמו ה"ה לחבירו [ולא הבנתי דחייתו די"ל דאיירי בחגור \_למטה\_ מלבו שלגבי דידיה מהני ולחבירו לא כיון שלבו גלוי].

- ובדוחק י"ל שכיון שטלית של אחד מכסה שנים, הם דחוקין זל"ז ואין שטח בטלית כדי שיתרחקו זמ"ז.

\* מדלא כתיב "מהו שיחזירו פנים אהדדי ויקראו" מוכח דסגי אף אם הקורא מחזיר פניו [גר"א ומ"ב דלא כמג"א וכדבריהם מוכח בגי' התוס' ור"ח "לא יחזיר פניו וכו'" משמע שלמתירין סגי שרק הוא מחזיר פניו] וקשה הא אכתי עגבותיו נוגעות בערוות חבירו והשו"ע (עד / ה) אסר בנגיעה בערוות חבירו? ועי' חזו"א (ס"ק ט') שהתיר כשלא נוגע בערוותה אך צ"ע כיון שהוא בס"ק א' כתב ככל הראשונים דאיירי בנוגע בערוה א"כ כשמדויק דסגי באחד מהן יהא מדויק שאף שנוגע שרי ואולי הוא ס"ל כמג"א [וכמו שמדויק ברש"י וברשב"א ובריטב"א] ששניהם הופכים פניהם וממילא מהגמ' אין כל הכרח. אך הגר"א שמחד דייק דסגי כשאחד הופך פניו ומאידך לא חלק על השו"ע לקמן האוסר גם נגיעה בערוות חבירו תוקשה הסתירה? ואולי למד כמשכ"ל ברמב"ם ובשו"ע שרק בשרן נוגע ולא ערוותן.

- ואחרי הכל יצא לכא' שכל המסכים לגר"א ועמיה דסגי שרק אחד יהפוך פניו ויסכים לכל הרשימה הנ"ל שכל הסוגיא איירי בנוגעין בערוה יצא \_מהגמ'\_ שאין איסור כשבשרו נוגע בערוות חבירו. [שבאמת האיסור בשו"ע (עד / ה) בנגיעה בערוות חבירו נשאר ללא מקור (שהמג"א דחה את מקור הב"י ולשון "עקבו" משמע שרק בדידיה איכא איסורא].

\* ואחרי כל הנ"ל צריך בירור מהו ספיקו של רב יוסף בריה דרב נחוניא. ואין לומר שהסתפק אי יש בעגבות משום ערוה דמלשון הגמ' בסוף "והא איכא עגבות" משמע שזה לא היה הדיון מקודם.

- וע"פ הראב"ד ספיקו מובן היטיב דאע"ג שאין בעגבות משום ערוה אך הסתפק אי זה נקרא מיטריד כדי שיאסר בק"ש או לא. ורב יהודה פסק להיתר ורב יוסף התיר רק באשתו שלבו גס בה משא"כ בישן עם איש אחר.

"אא"כ היתה טלית מפסקת" ואז מותר גם פנים להדי פנים (ב"י, מ"ב).

"ואם היו בניו וב"ב קטנים מותר" משמע אף ללא החזרת פנים ונוגעין בערוותן וכמש"כ באו"ז והג"א דלא כרמב"ם ושו"ע (פר"ח וחזו"א).

"בשלמא לרב יוסף ל"ק הא באשתו וכו'" צ"ע דהברייתא של אשתו כתוב "זה מחזיר פניו וקורא וזה... קורא" ואם איירי באשתו הרי היא פטורה מק"ש ככל מ"ע שהזמן גרמא ואילו איירי שקוראת ק"ש רק כדי להגן ממזיקים, אך המג"א (רלט / ס"ק ב') פטר נשים מברכת המפיל, אך דחאוהו האחרונים וכי נשים לא בעו שמירה.

"והא איכא עגבות"

\* הריטב"א (לשיטתו הנ"ל מתחילת הסוגיא) לומד כיון דנגעי אהדדי (כפרש"י) זה אסור משום שהוא נוגע בערות חבירו [ועי' פנ"י ולא ברור אם מתכוון לריטב"א או לחזו"א בסמוך או דוקא שערוה נוגעת בערוה].

- החזו"א דוחה אפשרות זו דהיאך הש"ס כאן מקשה כן בפשיטות והרי לקמן (כה:) זו מחלוקת אם יש איסור בעקבו נוגע בערוה. לכן יצא לדון בדבר החדש שלכו"ע יש איסור כשערוותו נוגעת בבשר חם של חבירו. ולכן מקשה הש"ס שישנה בעיא שעגבותיו נוגעות בבשר חבירו. ומיישב הש"ס שהן אינן ערוה ולכן שרי. (ואף רב יוסף שאסר הוא רק משום דמיטריד - כראב"ד - ולא משום ערוה). ועי' חזו"א שהרגיש שברש"י שהדגיש "\_דנגעי אהדדי\_" קצת לא משמע שיש איסור שערותו תגע בבשר חבירו.

- הראב"ד (מובא ברשב"א) לומד "והא איכא עגבות דנפשיה שהן ערומות ואע"פ שהוא אינו רואה אותן... לא יראה הרואה בך ערות דבר כשה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך" לפום ריהטא הבנתי שכוונתו לאיסור של לבו רואה את הערוה והוקשה לנו א"כ ת"ל לאסור משום ערותו (אף ללא העגבות) אע"כ איירי במפסיק בין לבו ללמטה א"כ ה"ה בעגבות נימא כן (במיוחד לפסק השו"ע עד / ג שחיבוק זרועותיו בגופו חשוב הפסק אף ללא בגד). ועוד שלשון הראב"ד לא משמע משום לבו רואה.

ולכן נראה שכוונתו שע"י שהופך פניו עגבותיו גלויות לכל ולכן מקשה הגמ' שנאסור משום זה לקרות כיון שערותו גלויה לאחרים. אך עדיין לא מובן כיון דאיירי במכוסין בטלית היאך הם גלויים הרי כשמחזיר פניו העגבות מכוסות במרכז הטלית? ואולי כוונתו שזה גלוי לחבירו שלא הפך פניו, ונמצא \_כולו\_ מתחת לטלית (וכ"מ בפר"ח סי' עד').

"מסייע לר"ה... עגבות אין בהם משום ערוה"

\* הריטב"א מחדש דעכ"ז אסור לקרות ק"ש כנגדן.

\* החזו"א (טז / י) כתב שמכאן מוכח דקי"ל כר"ה דאע"ג שהסיוע הבא נדחה אך הסיוע הראשון נשאר! (וע"ע בסמוך).

\* צ"ב מדוע חז"ל כינו את האחור בלשון עגבות והרי בתנ"ך מובנו של השורש ע,ג,ב, הוא "חשק זנות" (מצודות ציון ורד"ק ורש"י) בירמיהו (ד / ל) וביחזקאל (כג / ה, ז, ט, יא, יב. ועוד) וא"כ לר"ה תמוה שאבר שאין בו משום ערוה כינוהו בכנוי גנות הגדול ביותר? (יותר מהערוה עצמה)

"לימא מסייע ליה... לר"ה... שיכולה לכסות פניה בקרקע... תרגמא רנב"י כגון... טוחות בקרקע"

\* פשטות הגמ' משמע שדחו את הסיוע לר"ה מדברי רנב"י שצריך טוחות בקרקע וזה גורם שגם עגבותיה אינן ניראות וזה אחד המקורות לפוסקים שיש בהן משום ערוה.

- הב"י סימן רו' פסק שיש בהן משום ערוה "דלא קי"ל כר"ה כמ"ש סימן עג'" ודבריו תמוהין דאמנם פסקנו (לא כשמואל) ששני אנשים אסורים להפוך פניהם ולקורא אך זה לא משום שיש בעגבות משום ערוה אלא משום דמטרידו (כרב"ד) והראיה שהב"י עצמו פסק מעיקר הדין כרי"ף ועמיה דבאשתו שרי ואם זה חפצא של ערוה נאסור מדין בשרו נוגע בערות חבירו! אע"כ מוכח מפסק הרי"ף ועמיה שאין בעגבות משום ערוה.

- המג"א (רו / ס"ק ה') מאריך בטוט"ד להוכיח דקי"ל כר"ה, וכ"כ החזו"א (טז / י') ויישב שאין סתירה מרנב"י, שרנב"י התכוון שללא טוחות אף ערותה אינה מכוסה, ועי' טוחות אף עגבותיה מכוסות.

\* מוכח מהמשנה בחלה שכל המקומות המכוסים אינן חפצא של ערוה שהרי שרי לה לברך בגילויין וכל האיסור בהן הוא רק לאנשים, ומשום הרהור (וכ"כ הפמ"ג) עי' רמ"א שרצה לדייק ברא"ש שאף לנשים אסור לקרות כנגד המקומות המכוסים, אך כבר כתב הגר"א והאחרונים שע"כ זה ט"ס ברא"ש.

"שער יוצא בבגדו מאי... שער שער" (גי' רש"י)

ויש לחקור אולי כל ההיתר באיש שחוץ מערוותו אין איסור נוסף אך באשה שאפילו שער ראשה חשוב ערוה שאסור לקרות כנגדו ק"ו שער באותו מקום ודאי יגרום להרהור ואסור לקרות כגדו (ול"צ פסוק על זה). וכדברינו מדויק במג"א שכתב (עה / ס"ק ב') "שער של ערוה של \_איש\_ יוצא דרך הבגד מותר (גמרא דף כד)" וכן העתיק המ"ב ומדויק שבשל אשה הוי ערוה (אע"פ שלא מצוי בנשואה).

- אך מצאתי גי' הר"ח ומובא באו"ז "שער יוצא \_בבגדה\_... פי' היה שער יוצא מתוך בגדה ובשרה מכוסה אין בו משום ערוה" ולכא' משמע דלא כדדייקתי במג"א, אולם י"ל שהר"ח איירי בשער בית השחי שאינו מקום ערוה (ומדויק שכתב "ובשרה" ולא "ערותה") אך בשער ערוה יתן דאה"נ לכו"ע אסור.

טפח באשה ערוה (עם התייחסות לטוש"ע ומ"ב סימן עה' ואגר"מ)

"למאי אי לאסתכולי... כל המסתכל באצבע קטנה וכו'"

- צ"ע למ"ב (עה / ס"ק ז) שהעתיק את הפמ"ג שאסור \_לראות\_ מקומות הרגילים להיות מכוסים באשה אפילו ללא כוונה להנות א"כ מה מקשה הגמ' למאי נפק"מ הא חילוק רב יש ביניהם שאצבע קטנה אסור דווקא להסתכל (ז"א בכוונה להינות כמש"כ כל הפוסקים והמ"ב) ואילו טפח הרגיל להיות מכוסה אסורה אפילו ראיה בעלמא (אף ללא ק"ש) ומכאן משמע כמחה"ש שהתיר ראיה לפ"ת אף במקומות המכוסין.

- עי' מ"ב שהמכוון להנות בהסתכלות עובר על "ולא תתורו", ואילו האג"מ (דלקמיה) לומד שהאיסור רק משום שיבוא לידי טומאה ואיסור לא תתורו קאי למי שמהרהר לעשות עבירה דזנות.

"אלא באשתו ולק"ש"

\* יש לחקור אם הטעם הוא משום שמא יהרהר או כיון שלאחריני יש בזה חשש הרהור לכן יש לזה שם ערוה אף לגבי דידיה. ולצד ב' שכתבנו יצא מוכח שאין חילוק בין אשתו לאחרת (כפסק השו"ע והב"ח) אך לרמ"א המחלק בין אשתו (דהוי טפח) לאחרת (דאף בפחות מטפח) ע"כ ס"ל כצד א'.

- ומצאתי לאגר"מ (או"ח חלק ד / טו / א) שדחה את האפשרות הראשונה מכל וכל שהרי שרי להסתכל באשתו נדה במקומות המגולין אף שמכוון להינות, הרי דל"ח להרהור וק"ו באשתו טהורה דשרי אפילו לקרות ק"ש בנגיעת בשר אם מחזיר פניו [ואין חשש כלל למיטריד שזה פחות מהרהור דא', כנ"ל]! ולכן כתב כצד ב' הנ"ל וסיים שלכן אפילו לאשה אחרת אסור לקרות אף של"ש אצלה הרהור כיון שזה מקום שגורם הרהור לאנשים הוי ערוה.

>‚26.<- ודבריו צ"ב הן לגר"א ולפוסקים שדחו דברי הרמ"א האוסר לאשה אחרת וכ"פ המ"ב (וזה אפשר לסדר בדוחק), וכן היאך יסתדר עם פסק הרמ"א המחלק בין אשתו לאחרת הרי לדבריו כל מה שאשתו אסורה זה משום "האחרת" שבה! וצ"ע.

\* תר"י חידש "וכן כשמגולה טפח אינו אסור אלא כשמסתכל בה אבל בראיה בעלמא מותר" (והביאו הב"י, אך הב"ח דחאו, ומ"ב משתמש בו רק כסניף).

ודבריו צ"ב כיון דהוי ערוה מדוע שיותר כנגדו בראיה בעלמא. ונ"ל דכיון שטפח באשה אינו ערוה ממש רק שלאנשים גורם הרהור, ס"ל לתר"י שרק בהסתכלות [לא ע"מ להנות (ויצא ג' חילוקים לפ"ז)] שהטפח נמצא בתודעתו ושייך שבמצב זה יבוא להרהור רק אז נחשב לכנגדו אך בראיה בעלמא כיון שאינו מתייחס לזה כלל ל"ח ערוה כנגדו. ולדברי זה מקושר לתחלת דבריו "ואפילו בשעה שמנגנת אם הוא יכול לכוין בלבו... ואינו משים לבו אליה מותר" ונראה שאין כוונתו כיראים המבוא במרדכי שמותר משום עת לעשות לה' אלא כיון שלא משים לבו אין כאן חפצא של ערוה כלל! ורק כשמתייחס ושומע רק אז חשוב לערוה כנגדו.

"שוק באשה ערוה"

\* החזו"א (טז / ח) מאריך לדון הן ברגל והן ביד אם רק החלק העליון (ירך ברגל וזרוע ביד) אסור מדינא או אף התחתון [המ"ב מתיר ברגל בחלק התחתון (חוץ מהפרסה) והחזו"א נוטה שאסור מדינא].

\* הב"ח והט"ז כתבו שהגמ' פירטה שוק (יותר מכל מקום מכוסה באשה שאסור משום ערוה) משום שאסור אפילו באשתו בפחות מטפח וכבר דחאם החזו"א שמהרשב"א מוכח להפך דכתב שהו"א כיון שבאיש אינו מכוסה לכן הו"א דל"ח דרכו לכסות, קמ"ל. וכ"מ בריטב"א שכיון שהשוק לפעמים ניגלה הו"א דל"ח מכוסה קמ"ל. מכ"ז מוכח דאדרבה הו"א דשוק קיל.

\* הנשמ"א מעלה צד ששוק זה ערוה דא' כיון שהפסוק קורהו ערוה (משא"כ שער וקול) (והשוה לחזו"א הנ"ל).

\* הצל"ח - מקשה מדוע הרמב"ם השמיט שוק (וזה קשה הן לט"ז (לחומרא) והן לחזו"א (דהו"א להקל).

"קול באשה ערוה"

\* הב"י לומד ברמב"ם שקול ושער הוו ערוה רק לגבי איסור להסתכל כדי להנות (אף ללא ק"ש) אך בקורא כנגדן אין איסור. וברא"ש מבואר ששער אסור בק"ש וקול מותר.

- הרמב"ם מובן שכל מה שלא גופה ממש ל"ח ערוה לק"ש (כגמ' לעיל שער שער) וברא"ש אולי צ"ל ששערה המחובר לגופה אסור אך קול אין בו ממש ול"ש להחשיבו לערוה. או כיון שמרוכז בק"ש זה לא נחשב כלל שהערוה לפניו כמשכ"ל בתר"י. [אך איך שיהיה הרא"ש דחוק מאוד בסוגיא שכל הדוגמאות איירי לק"ש חוץ מאחת!]

שער באשה ערוה שנאמר שערך כעדר העזים"

\* קושיות רבות יש כאן א. כיון שמסייע משיר השירים נאסור אף שיניים שנכתבו מיד בפסוק אח"כ, וכן הצוואר והראש וכו' שהוזכרו שם. ב. אם שערות זה דבר שמביא להרהור מדוע הותר בפנויות [ועי' חזו"א שמשמע שהתקשה בזה ותי' כיון שזה מדרבנן אסרו רק דבר שיכולין לעמוד בו]. ג. מקשה האגר"מ (או"ח חלק א / תשובה מב', מג'. חלק ד' תשובה טו') מדוע לא הביאו מקור מ"ופרע את ראש האשה" שזה כל המקור שאשה נשואה חייבת לכסות את ראשה? ד. המ"ב כאן אוסר לקרות כנגד שער נשואה אפילו שרובן פרוצות אך ערוה"ש מתיר כיון שכשרגילים בכך לא מביא לידי הרהור. וצ"ב דבריו.

- ומיישב הכל האגר"מ בטוטו"ד. דבפסוק המצריך כסוי לבד לא סגי די"ל דאולי שער ל"ח כגופה (וממילא ל"ח ערוה). ובפסוק של שה"ש לא סגי די"ל דאע"ג שמוכח ששערה כגופה (לגבי הרהור) אך כיון שמגולה לא אסור לכן נצרך הפסוק של ופרע שדרך הנשים לכסות, ולכן בצירוף שני הנ"ל זה נהפך לערוה. ולכן שיניים וצוואר אע"פ שהם גופה לא אסירי משום דדרכן בגלוי. ובפנויות של"צ לכסות הו"ל כצווארה ולכן בזמן שרובן פרוצות ואין דרכו בכסוי שוב הו"ל כפנויות דשרי כערוה"ש (ובצירוף הרי"ף והרמב"ם ששער אינו אסור בק"ש).

- אלא ששמעתי דעדיין דבריו צ"ב שלאדם זה שאינו מכיר מי נשואה ומי פנויה היאך לגבי הרהוריו יְשַנֶה הדין שהנשואה דרכה לכסות או לא? וממ"נ או נאסור אף בפנויה או אף בנשואה נתיר. ואם דין התורה של כסוי מֵחל שם ערוה א"כ אף בפרוצות יש לאסור, כמ"ב.

הקדמה כללית לכל סוגיא דקריאה כנגד ערוה או צואה

\* כפי שקיבלתי שאין ללמוד את התושבע"פ בכל נושא קודם שלומדים אותו בחומש (אם יש) והראשונים ומדרשי התנאים. גם כאן פתחתי את החומש פרשת כי תצא עם הספרי והראשונים ונוכחתי לדעת שדברי הפמ"ג שהקורא כנגד ערוה אסור מדא' לאו מילתא דברירה היא.

- א) "לא יראה ערות דבר" לפירוש הספרי קאי אגלוי עריות שזה אחד מג' חמורות וביאר המו"נ והרמב"ן והמלבי"ם שכיון שבמלחמה היצרים מתלהטים (כמבואר בריש כי תצא) לכן הוצרך לחזור ולהזהירם על העבירות החמורות וע"ש בספרי ש"ונשמרת מכל דבר רע" בא להוסיף אזהרה על ע"ז וש"ד ולשה"ר! א"כ לספרי ועמיה אין כלל מקור מכאן לדיבור ד"ת כנגד ערוה!

ב) ואפילו לפירוש הגמ' דידן דהאיסור הוא בד"ת כנגד ערוה הרי הפסוק הדגיש "כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך" שכל האיסור הוא משום השראת השכינה במחנה. ועי' ראב"ע וחזקוני שהכוונה לארון הקודש עם הלוחות שהיה יוצא עמם למלחמה ולרש"י איירי במחנה הענן שיש לו קדושת מחנה ישראל (שמצורעין משתלחין חוץ ממנו) וא"כ לדבריהם מקום שאין בו ארון ולוחות או אין בו קדושת מחנה ישראל אין מקור לאסור מהתורה.

ג) הרמב"ם והחינוך לא מנו במנין המצוות איסור זה. [ואפילו הסמ"ק שמנה "והיה מחניך" לא מנה זאת!]

- אע"כ שכל האיסור הוא מדרבנן ואסמכוהו אקרא ונפק"מ לפסול עדות וכו' כמבואר בפמ"ג [-ועוד דברמב"ם אין רמז שמי שהתפלל כנגד ערוה חוזר ובהל' תפילה קצת משמע שלא חוזר שכתב (פ"ד / ח תפילה) "טהרת מקום התפילה... וכשם שמרחיקין מצואה ומימי רגלים... ומראית הערוה לק"ש כך מרחיקין לתפילה. המתפלל ומצא צואה... חוזר ומתפלל" משמע דווקא צואה ולא ערוה שהזכיר קודם לכן.]

"\* ובצואה יש גמ' מפורשת דהוי דא' "קטנים לא אסרה תורה אלא כנגד העמוד" משמע דבגדולים הכל מדא'.

- וטענו לי שכאן לא שייכת הערה ב' לעיל שהרי בצואה התורה הצריכה כסוי אף מחוץ למחנה. אך זה אינו ראיה כלל די"ל שכוונת התורה הוא משום נקיות וכ"כ החינוך בטעם המצוה ע"ש.

- הערה ג' שייכת אף כאן שהרמב"ם וחינוך מנו רק שנצטוו אנשי החייל לעשות לה מקום מיוחד כדי להתפנות ולא ידמו לגויים. ומדוע לא מנו שאסור לדבר ד"ת כנגד צואה? וכן בהקדמה להל' ק"ש כתב הרמב"ם שיש בה רק מ"ע אחת (ק"ש) ומדוע לא מנה מצוה של "והיה מחניך" ואיסור "לא יראה בך" ורק הסמ"ק במ"ע נז' מנה "והיה מחניך" ע"ש. ואפילו הרמב"ן שמנה (ל"ת יא') "ונשמרת מכל דבר רע" על שמירה מעריות וע"ז בזמן מלחמה (כספרי) לא מנה "לא יראה בך" ולא "מחניך קדוש".

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

סיכום, דיון, הערות והארות בנושאים הקשורים לסימנים עד' - פז'.

לבו חוץ למים צלולים אי מהני (רמ"א סי' עד / ב)

\* הרמ"א פסק שלבו חוץ למים מהני מדיוק לשון הרשב"א ותר"י שהדגישו שלבו רואה את הערוה במים צלולין הוא משום שלבו עם ערותו במים, משמע שלבו חוץ למים מהני.

- ותימה רבה א"כ מה מקשה הש"ס (כה:) על משנתנו "ואם לאו יתכסה במים ... והרי לבו" ניישב שיצא מן המים כך שלבו בחוץ וערותו בפנים! והש"ס נצרך לדחוק בעכורין או עוכר רגליו שכל זה מורה בעליל שללא עכורין אין פתרון! וב"ה מצאתי בפר"ח כמש"כ. והסברה היא שמים נחשבין לחציצה רק גבי עיניו שהם גלויין משא"כ לגבי לבו, המים ל"ח כלל חציצה.

\* מר"ת נראה ראיה ברורה כדברינו שהרא"ש אות לו' הביא (והובא בב"י סי' עד) "וכך היה נוהג ר"ת כשהיה רוחץ במים (חמין) צלולין והיה רוצה לשתות היה מתכסה בבגד מתחת ללבו כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה" ואם כדברי הרמ"א מדוע ר"ת הטריח א"ע לקחת בגד ולהתכסות בו שיעלה במדרגה אחת גבוה ממצבו ולבו יהא מעל המים, ושרי ליה לברך, אע"כ כמש"כ. וכן בתר"י שם הצריך הפסקה בבגד ברוצה לקרות במים צלולין.

עצימת עינים (ע"ע) בערוה בעששית

\* המג"א ס"ס עה' פסק דמהני ע"ע בערוה בעששית או במים צלולין. וכתב המשבצות שם שיתכן שאף הט"ז יודה לזה. וכ"פ המ"ב וחזו"א דמהני \_לכו"ע\_.

>‚75.<- ודבריהם תמוהין שבט"ז שם מוכח פעמיים (בס"ס עה') דל"מ ע"ע בעששית א. כל הוכחת הט"ז נגד הב"י הוא מלשון הגמ' בעששית "קמתחזי" דאע"פ שלא רואה אסור משום שנראית, הא קמן דאפילו בעששית ל"מ ע"ע! (והפלא הוא שהמשבצות קודם לכן דייק מהגמ' כדברינו דל"מ בעששית ע"ע מלשון "קמתחזי") ב. הט"ז בסוף דבריו תי' שאין ראיה שע"ע מהני מהרשב"א במים צלולין משום שהערוה \_למטה\_, \_ול"ח כנגדו\_. משמע שכנגדו יהא אסור בע"ע!

- ועוד שמסברה קשה לקבל כמג"א שהרי כיון שבעששית כנגדו אסור משום שהלא יראה קאי על זה א"כ מדוע שע"ע תהני.

- ומהרמב"ם ג"כ משמע לכא' כדברינו. וז"ל (ק"ש פ"ג / ט"ז) "... כך אסור לקרות כנגד הערוה עד \_שיחזיר פניו\_... אפילו מחיצה של זכוכית מפסקת... אסור לקרות עד שיחזיר פניו" והנה אם נלמד שהמובן ביחזור פניו הוא החזרת כל גופו [כדכתבו הט"ז והאחרונים ס"ס עה' והביאוה"ל סעיף א' בכוונת הסמ"ג] ודאי שמוכח להדיא ברמב"ם שע"ע ל"מ ואף אם נלמד שלרמב"ם סגי בהחזרת פנים לבד מוכח \_שאותו גדר\_ נצרך הן לערוה גלויה והן כשמחיצת זכוכית חוצצת!

\* עיקר ראית הט"ז נגד הב"י הוא מלשון "קמתחזי" והעיר רי"מ שגי' הרי"ף היא "והא קא חזי" ממש כב"י.

ערוה גלויה

\* הט"ז (עד / ס"ק ד) והמג"א (ס"ק ח') והפמ"ג וביאוה"ל כתבו לאסור גלוי ערוה אפילו אם עיניו ולבו לא רואים. והחזו"א (טז / ב) הדגיש שאפילו אם היא אינה כנגדו אסור בד"ת והוכיח כן מסוכה י:, ועוד ע"ש.

- אך יש להעיר שמהרמב"ם אע"פ שמוכח שערוה גלויה אסורה, אך משמע דווקא אם הוא כנגדו וז"ל (ק"ש ג / יז) "\_כשם\_ שהוא אסור כנגד ערות אחרים \_כך\_ הוא אסור לקרות כנגד ערוותו וכו'" ולפ"ז במצב שראשו לא מסוגל לראות את ערותו יהא מותר לדבריו.

כסוי ערוה במים צלולין או בניילון

\* ע"פ הנ"ל שיש איסור בפ"ע של ערוה גלויה קשה טובא מדוע הגמ' (כה:) הקשתה על המשנה "מתכסה במים" \_שלבו\_ רואה את הערוה הו"ל לאקשויי והרי ערותו גלויה (שזה דא' משא"כ לבו) ולכן ייסדו מזה המג"א והט"ז ועוד שמים צלולין נחשבים לכסוי.

- והדברים מתמיהין טובא הרי בעולם הראיה מים וזכוכית כמאן דליתא דמי וכגמ' בערוה בעששית וא"כ מדוע נחשב שערותו מכוסה? ומצאתי פמ"ג (משבצות עד / א) שכתב "הן אמת טעמא לא ידענא למה, מאחר דלא יראה קאי אעיניו וגלוי ערוה, מ"ש זה מזה" וצ"ע". ואולי האמת הוא כמש"כ בסוף הסיכום. [ולב"ח - שכל האחרונים דחו דבריו - שאין איסור של ערוה מגולה הגמ' מדויקת להפליא].

אך מאידך מצאתי סיוע נפלא לאחרונים מגמ' ביומא (לה:) "אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום שעשתה לו אמו כתונת משתי רבוא [ופרש"י "מָנֶה"] ולא הניחוהו אחיו הכהנים ללובשה מפני שנראה כערום ... כחמרא במזגא [ופרש"י כיין הנראה מחוץ לכלי זכוכית]"

- ותימה רבה מדוע הוא סבר ללובשה הא כיון שנראה ערום אין לך בזוי המקדש גדול מזה וכאן אפילו לספרי הנ"ל אסור מדא' שהרי ה' אלקיך נמצא במקדש יותר ממחנה צבא ישראל! וביותר שבירושלמי שם איתא שהוא עלה ע"ג המזבח והורידו אחיו הכהנים א"כ הוא שימש בפועל, ואמאי לא חש לערוה גלויה?

- אע"כ כאחרונים שמים צלולין וכל חומר שקוף נחשב לכסוי שאין ערותו גלויה, ואין לבו רואה את הערוה מחמת האבנט, ורק לאחיו הכהנים היתה בעיא שלא יכלו לברך ולומר מילי דקדושה [כערוה בעשש\_ית\_] ולכן הם מחו בו להפסיק אבל הוא מצדו היה מכוסה כדין!

- ולפמש"כ בסמוך שמים צלולין ל"ח כסוי ניישב שלשון הבבלי וירושלמי הוא שאמו קנתה לו \_כתונת\_ וא"כ י"ל שהמכנסיים היו מפשתן גס יותר שערוותו לא נראתה אך לא מסתבר שיבזבזו עשרים אלף מנה על כתונת ושאר הבגדים היו ברמה פחותה, דמסתבר שקנתה סֶט שלם מהפשתן המשובח. [ואולי בשני בגדים (מכנסים כתונת) אין בשרו נראה].

- ונ"ל להציע מהלך חדש בהיתר של כסוי מים צלולין (ויצא נפק"מ לדינא כדלקמן) דלא כאחרונים, דהנה הרשב"א בשם הראב"ד כתב (כה:) "והלא לבו רואה... אבל לעיניו רואות את הערוה ליכא למיחש דכיון שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ אינו רואה הערוה". וקשה לכל האחרונים שערוה מגולה זה איסור לעצמו מדוע התקשה הרשב"א רק משום עיניו ולא משום ערותו הגלויה? וכן תר"י התקשו רק משום עיניו רואות, ע"ש. [וקשה לומר שהיה כ"כ פשוט לו שמים צלולין חשובי כסוי לערוה עד שלא הוצרך לכתבו, שהרי הסברה מאוד מנגד לזה כמש"כ גם הפמ"ג והיה צריך לפחות להתייחס לזה].

>‚85.<- אע"כ מוכח לכא' בדבריהם כמשכ"ל בשם הרמב"ם שכל האיסור בערוה מגולה הוא רק אם אם היא כנגדו והרשב"א למד שאסור משום עיניו רואות וזה שהוא במים גורם שזה ל"ח כנגדו (כמו שיבואר מיד) ולדברינו אה"נ הסברה נשארת שמים צלולין ל"ח כלל ככסוי לערוה!

- והיאך המים גורמים דל"ח כנגדו? אפשר לבאר בהקדם דברי הברייתא (כה:) "מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וכו'" וצ"ע כיון דת"ק ס"ל דלבו רואה את הערוה מותר מדוע נצרך לשבת עד צווארו, והלא שנינו לעיל (כד:) "טליתו... חגורה על מתניו מותר לקרות ק"ש"? ונ"ל לחדש דס"ל שהדרך לגרום שהערוה לא כנגדו הוא עי"ז שהמים מגיעים עד צווארו שאז \_בצורה טבעית\_ לא נוח להשפיל ראשו ולכן ע"י המים ל"ח כנגדו! וכיון שהמשנה סתמה "יתכסה במים" ולא ביארה כמה, ובאה הברייתא ופירשה עד צווארו י"ל שזו גם כוונת המשנה [אלא דיש לדחות דהלא ברישא שנינו "אם יכול לעלות \_ולהתכסות\_" ושם ודאי סגי עד מתניו כברייתא (כד:) א"כ גם יתכסה במים הכוונה עד מתניו (אך הרמ"א ודאי לא דייק כן דא"כ לבו חוץ למים ומה מקשה הגמ' לבו רואה את הערוה)]. וזו כוונת הראב"ד המובא ברשב"א... שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ" ז"א שהסתכלות בחוץ נובעת מזה שרק עיניו חוץ למים ולכן בצורה טבעית לא יסתכל למטה ול"ח כנגדו. ולפ"ז אה"נ אם אין מגיעים המים עד צווארו אסור לקרות (כשערותו לא מכוסה בבגד).

סתירה בראב"ד: לדברי עדיין דברי הראב"ד קשים דאמנם ע"י המים אין עיניו רואות את ערותו אך הלא הראב"ד לעיל (כד.) בשאלת הגמ' על עגבות חידש שאפילו אם ערותו גלויה לאחר הוא אסור בד"ת וא"כ כאן הלא לחבירו ערותו גלויה כבעששית ומדוע מותר בד"ת? [ואולי נדחוק כפמ"ג שרק אם יש אדם אסור ושם אסור משום חבירו - כמשכ"ש - וכאן נעמיד שאין אחר. וצ"ע].

\* סיכום: - מובן מאליו שאנני בא לחלוק למעשה על כל האחרונים.

- כיון שמקובלנו שכל ת"ח צריך לעמול ולברר כל סוגיא עד היכן שכוחו מגיע, ואף אם יצא לו בראשונים דלא כמסקנת האחרונים יכול להשאר במסקנתו שזה האמת לדעתו להלכה \_ולא\_ למעשה (אא"כ זה להחמיר, שיכול להחמיר ע"ע).

- ולכן כיון שחידוש המג"א ועמיה - שמים צלולין חשובין כסוי לערוה מגולה אע"פ דל"ח כסוי לערוה כנגדו - קשים מאוד מסברה (וכ"כ הפמ"ג) לכן חפשנו מהלך מרווח יותר בסוגיא ואה"נ מים ל"ח כסוי רק גורמים דל"ח כנגדו ולפ"ז רק במגיעים המים עד צווארו שרי.

\* ואולי אפשר להשאר במש"כ האחרונים ולומר כיון שכשמתרחצים יש כעין גלים זה גורם שראית הערוה מטושטשת ולא נראית אלא ע"י ריכוז לכן ל"ח מגולה ולפ"ז בלבוש ניילון גם לאחרונים ל"ח כסוי.

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

מים צלולין ככסוי לצואה

\* הפמ"ג והביאוה"ל בהקדמתה לסי' עט' נקטו שמים צלולין ל"ח כסוי לצואה וכ"כ המ"ב (פב' / א) וכל מקורם הוא רק ממג"א סימן עו' ס"ק ט'.

- והדברים תמוהין מסברה הן מ"ש מעששית וק"ו לדבריהם שלערוה מים צלולין חשיבי כסוי.

- והנה מקור המג"א הוא מכנסת הגדולה בשם הריא"ז (שו"ע החדש) וכיון שהמכון גם לא מצא את דברי הריא"ז לכן נ"ל שהריא"ז איירי על דינא דגמ' שאם שם רוק עבה ע"ג מעט צואה מהני וע"ז כתב "אם נותן מים \_על גביו\_ לא מהני" (וכן גי' הגר"ז אך בבאר היטב הלשון "אבל אם מים ע"ג" משמע כמג"א ז"א שיתן מעט מים - (כשיעור רוק) \_ע"ג\_ הצואה לא מהני והוא לא איירי כלל כשמים \_צפין\_ על גביו דזה ודאי מהני מדין כסוי (ומה של"מ מים ע"ג הוא כיון שזה רק כסוי לזמן מועט בעינן שיהא עבה משא"כ כסוי לתמיד מהני אף בצלול דומיא דעששית). אלא שהכנסה"ג והמג"א הבינו שמים ל"ח כלל כסוי ולכן סייעו מסימן פז / א' (דלא מהני לשים מים בתוך גרף) ולדברינו אין ראיה כלל משם דאף אם מים חשיבי כסוי לצואה בתחתיתה אך גרף שגם הצד החיצון הוי כצואה לכן המים ל"מ כלום שהחיצון עדיין מגולה. ואפילו לשיטות דמהני לכפותו על פיו כאן אסור שהרי מקום מושבו מגולה והוא ודאי אסור לכו"ע.

מים צבועין ללבו רואה את הערוה

\* בגמ' ושו"ע איתא דשרי לקרות במים עכורין ולכא' הביאור כיון שאינן צלולין אין לבו רואה את הערוה ולפ"ז אין חילוק בין עכורין מחמת טיט ועפר או מחמת צבע וכדומה.

>‚75.<- אך ממג"א (עד / ס"ק ד) משמע דווקא מחמת טיט ועפר ומהגמ' משמע כן "דדמו כארעא סמיכתא" משמע שכל ההיתר ללבו הוא משום שע"י העפר במים זה נחשב כאילו הוא טמון בקרקע עולם, וללא סברה זו אסור אף שהמים אינם שקופין, וצ"ע.

ערות גוי

\* נפסק בשו"ע (עה / ד) דערות גוי חשיב ערוה ומקורו מהגמ' בפרשת נח והקשו (רי"ש) דע"פ תוס' נדה ע: המחדש דאף לר"ש דגוי ל"ח אדם זה רק אחר מתן תורה אך קודם לכן אף לר"ש חשוב אדם א"כ י"ל דהכל אמת שיחזקאל שקראן חמורים איירי אחרי מ"ת ונח דחשיב ערוה הוי קודם מ"ת ומנ"ל שהיום ערות גוי אסורה?

- וספר ברכות יצחק ציין שכבר דנו בזה, בית האוצר (כלל ח / ד), כלי חמדה (פרשת נח / אות ה'), תורה תמימה שם, חפץ ה' (כאן), מגיד תעלומה (עמוד ריד')

ראית ערוה במראה או תמונת ערוה.

\* מסתבר דל"ח ערוה רק כנגד ערוה ממש אך אם משתקפת הערוה בראי או תמונה ודאי דל"ח ערוה ושרי לקרות כנגדו בעינים עצומות, אף לכל האחרונים דפליגי אב"י וס"ל של"מ ע"ע כנגד ערוה. וכמדומני שכן שמעתי בשם הגרש"ז, אך המנח"י אוסר כנגד הראי בפשיטות, וצ"ע מנ"ל. (ואולי כוונתו ללא ע"ע).

קריאה נגד עגבות איש

\* נגד עגבות אשה אסור ממ"נ דאף אי לאו ערוה הוא אסור משום מקומות המכוסין. ובאיש לכא' תלי במחלוקת הפוסקים אי הוו ערוה או לא.

- הריטב"א (כד.) כתב שאע"פ שעגבות אין בה משום ערוה אך אסור לקרות כנגדן ונצטרך לומר דקאי ארב יוסף שפירש ברייתא א' בהוא ואשתו אך באיש אה"נ שרי וכ"מ בפר"ח ס"ס עד'.

- ונראה ראיה ברורה לזה מירושלמי חלה (פרק ב / סוף ה"א) שפוסק שעגבות אין בהן משום ערוה, והמשיך שלקרות כנגדן אסור משום שהמסתכל בעקב אשה כאילו מסתכל במקום התורף א"כ מוכח שרק באשה אסור לקרות כנגדן.

צואה על בשרו מכוסה בבגדיו (עו / ד) - הערות ובירורים יסודיים

\* ידועה מחלוקת הראשונים בענין ר"ר שיש לו עיקר, שלרשב"א זה רק בצואה מגולה וכתב הב"י בריש סימן עט' שזה פשוט, ובסופו הביא את האו"ח בשם הרשב"א שבמכוסה חשיב כר"ר שאין לו עיקר. ואילו הרוקח (הובא בא"ר) סבור שצואה מכוסה הוי כר"ר שיש ל"ע.

- ותמיד הוקשה לי על הרשב"א מדוע כל הדוגמא שהש"ס מביא על ר"ר שאין ל"ע זה הפחה, הול"ל אפילו צואה מכוסה. וזה מראה כמאה עדים שצואה מכוסה הוי כיש לו עיקר. וגם מסברה קשה כיון שהכסוי לא הצליח לכסות על הריח לא כסוי הוא (לגבי הריח). ומצאתי פרישה שביאר שגם הפחה באה מצואה המכוסה בגוף, אך זה ל"ד שצואה כל עוד שלא יצתה לאויר העולם אין לה שם צואה.

- ולכאו' הבעה"מ והראב"ד בסוגיין (טז. בדפי הרי"ף) נחלקו במחלוקת הרשב"א והרוקח. שהבעה"מ הכריע כאן כר"ח משום "דקי"ל כר"ח בר"ר שיש ל"ע שמרחיק ד"א ממקום שכלה הרוח... והדברים ק"ו". ז"א דס"ל שאע"פ שהצואה מכוסה היא במקום שלא מתגלה (כדלקמיה) אפ"ה חשיב כיש לו עיקר וממילא צריך ד"א ממקום שכלה הריח וכיון שבסמוך לה יש ריח לעולם א"א להתפלל אפילו שמכוסה. כיון שפיו תוך ד"א מכל שטח בבשרו. והראב"ד כתב "ואע"ג דאית בה ריחא כי ארח בה... כדמכסי' בבגדו מיהו לית בה ריח... וכר"ר שאין לו עיקר דמיא" ודחה רי"פ שיתכן דאף הראב"ד כרוקח אלא כאן הבגד עוצר את הריח לגמרי ומהני לכו"ע (ורק כשמריח הצואה תחת הבגד ירגיש ריח) אך א"א לומר כדבריו דא"כ מדוע הראב"ד הגדירו כר"ר שאין לו עיקר הא בכה"ג אין ריח כלל, אע"כ שהראב"ד כרשב"א.

- וע"פ הנ"ל כשתר"י כותב "ואין ריח רע מגיע \_אליו\_ כלל" ברור שהדיון הוא רק ביחס אליו ולא בסמוך לצואה ואי נימא דחשיב כיש לו עיקר הו"ל לבדוק אם יש ריח סמוך לבגד (במקום הצואה) שאז יאסר, אלא שזה י"ל שר"ה לשיטתו שר"ר שיש לו עיקר ל"צ להרחיק ד"א לכן סגי \_שהוא\_ לא מריח.

- אך השו"ע שמחד גיסא פסק סימן עט' כר"ח בר"ר שיש ל"ע שצריך ד"א ממקום שכלה הריח ומאידך פסק כר"ה בצואה על הבגד וסגי \_שהוא\_ לא מריח ע"כ דחשיב כר"ר שאין לו עיקר וזה הפלא ופלא לשיטתו הנ"ל שכסוי חשיב כאין לו עיקר.

>‚85.<- ולפי כל הנ"ל דברי המ"ב והחיי אדם צע"ג, שמחד חששו לרוקח דכסוי הוי ר"ר שיש לו עיקר ומאידך הסכימו כאן שבעת הדחק אפשר לסמוך על ר"ה שרק הפה והחוטב בכלל ההילול ואם \_אינו מריח\_ שרי. ולפי הנ"ל לא סגי בהכי ובעי שלא יהא ריח בסמוך לבגד במקום הצואה!

\* "וי"א שלא התיר המתיר... אלא במקום שהוא נכסה מאליה בלא מלבוש כגון אצילי ידיו" (שו"ע בשם תר"י ורא"ש, וכ"כ בעה"מ)

- ולפום ריהטא משמע שנשאר שם מכוסה תמיד אך א"א לומר כן.

א. קושית הראב"ד שלא נתנה תורה למלאכי השרת. אך זה י"ל שרק במקום קינוח הגמ' ביומא אמרה כן שעדיין לא יצא מגופו, אבל צואה שנדבקה בין אצילי ידיו אה"נ אף שמכוסה תמיד אסורה.

ב. אצילי ידיו לכא' לפעמים נמתחים ונגלה, ולפעמים מקופלים.

ג. אחרי שהגמ' ביומא (ל.) ביררה שאיסור של צואה במקומה הוא רק שמתגלה \_לפעמים\_, מדוע מקשה מר"ה הא בר"ה תמיד מכוסה אע"כ שלא תמיד מכוסה.

- אך לפ"ז לא מובן כ"כ מה המעלה בכסוי גוף זה שלפעמים נגלה?

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

- רגלו חוץ למטת י"ט מעל גרף -

\* הביאוה"ל (סימן פז') חידש שאע"פ דשרי לקרות ע"ג מטת י"ט שבצדה גרף אך יזהר "שלא יוציא אבר אחד חוץ למטה למקום הגרף עיין לעיל עו / ד"

- וצ"ב למה רומזין דבריו דאם כוונתו שלר"ח אסור לקרות כשידו באויר בית הכסא י"ל דשאני התם שאויר בי"כ כבי"כ וכמו שכתב החזו"א סימן יז' ואילו הגרף רק אוסר באויר חללו ולא יותר.

- ואם כוונתו למש"כ (עו' ס"ק יב') "ופשוט ... אם אחד מאבריו תוך ד"א של הצואה ג"כ אסור מטעם זה" כוונתו שלהלול האבר הזה ג"כ מפריע צואה תוך ד"א.

- אך דבריו אינם פשוטים כ"כ שהדוגמאות בגמ' זה צואה \_על\_ בשרו, ואפ"ל שנקטו כן לכח דהיתרא אבל אה"נ אפילו תוך ד"א אסור לר"ח

- ומאידך אפ"ל סברה שאף ר"ה יודה כה"ג שאסור הוא ע"פ סברת הלבוש בר"ר שיש לו עיקר שהטעם שצריך להרחיק ד"א הוא כדי שכל חנייתו תהא בקדושה משא"כ אם בחלק מהד"א יש ר"ר. וא"כ ה"ה אם אבר אחד תוך ד"א מצואה שוב אין כל מחנהו בקדושה ואסור (משא"כ בר"ה איירי במכוסה בבגדיו).

\* אך אחרי כל הנ"ל נראה די"ל דבשוכב על מטתו שרי אף כשאחד מאבריו יוצאים והוא ע"פ סברת המג"א סי' עג' (בשם רש"י) דשדי מיעוטו בתר רובו. וא"כ הכא כיון שמחנהו הוא למעלה מי"ט אף רגלו מוגדר שחונה שם ואין כאן בעיא לא משום ההלול (כמ"ב) ולא משום החניה (כסברתנו, לר"ה).

כסוי צואה בגומא ברגלו

\* מדויק ברא"ש של"ש לכסות ברגלו צואה בגומא וצ"ב מדוע?

- ואין לומר משום כל עצמותי תאמרנה (כמ"ב הנ"ל) דהרי הרא"ש פסק כר"ה.

- אלא צ"ל כסברת המאמר מרדכי שמסתבר שלצואה נצרך כסוי מדבר אחר חוץ מגופו. וצ"ע כיון דלר"ה העצמות "כמקום אחר דמי" (לשון תר"י) א"כ מדוע שלא יחשבו ככסוי ואז יהא מחניך קדוש משום שכסוי כקבור בקרקע (לשון הרמב"ם)?

ביאור הירושלמי האוסר ד"ת בלילה (כנגד צואה / ערוה)

\* לשון הירושלמי ר' בא... הוו יתבין קמי פונדקייה ברמשא אמרין מהו למימר מילי דא'... מכיון דאילו הוי יממא חמין ליה..."

- רשב"א ורא"ש ותר"י (וכן משמע בר"נ גאון). הבינו דאיירי בצואה וכן משמע מהסמיכות לסוגית צואה קודם לכן. אך לדבריהם קשה מאי "קמי פונדקייה" -? לכן סברתי דאיירי מול ערוה (פונדקאית) וזה מקור דלא כב"י ולא מהני ע"ע ולא לילה וב"ה כן הוא במרדכי והובא בב"ח. ואם נאמר שהיה טפח מגולה יהא ראיה דלא מהני ע"ע בזה, או שנדחוק שישנו שם ערומים ולכן לא יכלו לומר ד"ת.

- הפמ"ג מקשה נפלא היאך שרי ליה לבאר הטעם הרי כנגד צואה או ערוה מותר רק לאפרושי מאיסורא ללא נתינת טעם?

>‚26.<סומא ולילה בצואה

\* הרא"ש ותר"י והביאו את הירושלמי האוסר צואה בלילה והרשב"א בתשובה מוסיף שה"ה סומא.

- ולכאו' נראה דאזלי לשיטתייהו שהרא"ש הסובר שאין בצואה איסור של "לא יראה" לכן מלא עיניו אסור משום שזה מוגדר ג"כ כ"מחניך" (כיון שע"י הראיה כל האופק בשליטתו) וחידש הרא"ש דה"ה בלילה חשוב מחנהו כיון שביום היה רואהו ולפ"ז מסתבר שסומא יהא מותר במלא עיניו של פקח כיון שלדידו אין אפשרות אף פעם שהמלא עיניו יהא בשליטתו. ולכן ה"מחני\_ך\_" (דידך) הוא רק ד' אמות. והרשב"א דס"ל ש"לא יראה" קאי גם אצואה וס"ל כראב"ד שלא יראה הרואה (ז"א אדם אחר) לכן ס"ל שאף סומא אסור.

- אך הב"י לא הבין כן שאע"פ שכתב שעיקר הדין כרא"ש פסק שסומא אסור. וצ"ב.

- הביאוה"ל אומר שסומא משער באדם בינוני וקצר רואי לפי ראייתו. והקשה האור לציון (לרב ב"צ אבא שאול) היאך יתכן שסומא יהא חמור מקצר רואי לכן מסיק שגם קצר רואי נידון כבינוני אך המיטיב לראות יצטרך להחמיר לפי ראייתו. [ואפשר ליישב את הביאוה"ל ש"מחניך" ודאי מכוון למחנה הפרטי של כל אחד ואחד ולכן הקצר רואי נידון לעצמו, אך הסומא שאין לו כלל ראיה נידון לפי הבינוני של מחניך].

הערות הקשורות למחלוקת הרא"ש והרשב"א

א. סומא בצואה הקטע לעיל.

ב. ברכות יצחק מקשה סתירה בב"י שמחד גיסא פסק בסימן עט' שעיקר הדין כרא"ש ומאידך בסימן פא' פסק כרשב"א (נגד הרא"ש) שאם מצא צואה במלא עיניו לא צריך לחזור. והרי הפשטות הוא דאזלי לשיטתם שלרשב"א שמלא עיניו זה משום "ולא יראה" ס"ל שלא הטריחו אך לרא"ש שהכל בכלל מחנהו לא מסתבר לחלק בין ד"א לחוץ ולכן הרא"ש פסק שחוזר (במקום שהיה צריך להסתפק). וצ"ל שסברת הרשב"א נראתה לב"י אף אם נלמד שמלא עיניו בכלל מחנהו.

ג. לרשב"א תמוה מאוד מדוע מותר לקרות כנגד צואה בעששית הרי רואה אותה ולדבריו "ולא יראה" קאי גם אצואה. ועי' ראש יוסף שתי' דכיון דכתיב "וכסית" משמע שזה התיקון ומהני בכל ענין. ועדיין לא העלה ארוכה דכיון שישנם ב' כתובים עדיף לקיים את ה"וכסית" כשלא יסתור את ה"ולא יראה" ובמיוחד שהפסוק איירי בחפירה בקרקע שאינה נראית, וא"כ מנ"ל לש"ס שמהני בעששית! אע"כ כרא"ש.

ד. עי' ביאוה"ל (עט / ב) שלשון שו"ע משמע שמכריע יותר כרשב"א, ואיני רואה הכרעה ובמיוחד שפסק את סעיף ג', שלב"י זו הוכחה כרא"ש. (אע"פ שאפשר לדחותה כא"ר שם).

עמוד של מ"ר מהו - ומדוע נאסר

\* מהו - כל הפוסקים לומדים שהכוונה לקילוח בעת ההשתנה. והוקשה לי שבגמ' לעיל משמע שקילוח מ"ר קוראים סילון ורק לגדולים קורין עמוד?

- ומצאתי בריטב"א פירוש דאה"נ רק השתן היוצא כנגד העמוד של צואה נאסר! אך כאמור כה"פ כתבו שכל קילוח שתן נאסר מה"ת.

\* מדוע נאסר - מכה"פ משמע שנאסר מדין זוהמא דומיא דצואה אך האגרות משה (אוח א / כז) מביא שדייקו בחידושי הרשב"א שאסרו משום "ולא יראה" והתקשו שזה ל"ש לזה, ותי' ר' משה שלרשב"א הוקשה מה החילוק בין שעת ההשתנה לאח"כ שבשעת קילוח הוי דא' ואח"כ מדרבנן לכן חידש שזה לא אסר משום מיאוס אלא כיון שמחובר לערוה אסור כערוה! וציין שב"י השמיט סיום דברי הרשב"א ומשמע שלמד מדין צואה. (וללא דברי האגר"מ המחודשים אולי עדיף לדחוק ברשב"א שכיון \_שלרוב\_ מי שרואה את הקילוח רואה את הערוה לכן אסור משום ד"ת כנגד הערוה).

מרחץ מדוע נאסר [מהגאון ראז"ס) נפק"מ לאמבטיות דידן

\* הקדמה - עי' מג"א סי' מה', וסי' פה', ט"ז סי' פד, ומ"ב שהביאו שני מהלכים באיסור לדבר ד"ת במרחץ או משום שערומים שם או משום זוהמא. ולצד של ערומים התלבטו היאך נשים מברכות במקוה ולכן הכריעו שאיסור מרחץ משום זוהמא [כגמ' יומא יא. "נפיש זוהמא" במרחץ של רבים] ובמקום שיש מים צוננין אין זוהמא ולכן מברכות.

\* והגרא"ז הוכיח ממקומות רבים שיסוד הפטור של מרחץ הוא "בית הערומים" שאין כבוד הקדושה להזכירם במקום מגונה כזה וחלק מראיותיו הם.

א. [מסכת דרך ארץ רבה (פרק י')] "רובן ערומין ומיעוטן לבושין ככולן ערומין" אי נימא שהפטור משום זוהמא מה לי אם רובו ככולו או לא, השאלה רק אם יש זוהמא אך לנ"ל שהפטור הוא בית הערומים לכן קמ"ל שקצת לבושין לא מפקיע משם זה.

ב. (מסכת תפילין) "הנכנס לבית הערומים חולץ את תפיליו" משמע שזו הסיבה.

ג. רש"י בע"ז (מד: במשנה) מבאר שמרחץ לא מדברים ד"ת משום שאדם ערום שם.

ד. וסייעתי דבריו מראיה נפלאה שהגמ' דידן אומרת שבית הכסא אסור אע"פ שאין בו צואה ומרחץ אע"פ שאין בו אדם. משמע שכשם שהיוצר שם של בי"כ הוא הצואה ה"ה במרחץ הוא האדם (הערום) דאל"כ הול"ל מרחץ אע"פ שאין בה זוהמא!

\* והתקשה א"כ מדוע מברכות במקוה ותי' שמקוה ל"ח כרחיצת גנאי אלא רחיצה של כבוד כמבואר במסכת תפילין שם וטובלות ויוצאות לכן שפיר יכולות לברך שם [אך צ"ע מיומא יא. דפטור ממזוזה דל"ח בית של כבוד, ואכמ"ל]

\* ויצא לדבריו שבאמבטיה דידן אפילו בבית מלון אסור להרהר מדין בית הערומים דלא כדמשמע מהאחרונים. [ושמעתי (אינני מוסמך) ששאלו רב שיינברג אם מותר להרהר באמבטיה? וענה שמצוה! ולאמור זה אסור, וע"ע יביע אומר שמתיר להרהר באמבטיה ע"י שמיעת ד"ת ברדיו].

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*

פינת ההלכה

- אמבטיות - בואר לעיל

- שירותים - עי' מנחת יצחק (ח"א / ס) ג' צדדים להתיר דל"ח בית הכסא. ובסוף החמיר לכתחילה. האגר"מ כותב שזה ספק [ואפילו המחיצות, ותמוה שהאמת כחזו"א], החזו"א מעלה צד מחודש שאפילו אם האסלא ל"ח גרף - כיון שלא בולעת - הבית נחשב בי"כ כיון שהצואה שוהה שם עד שמזרימים מים וחזר לצדד להקל [ולנ"ל שמים חשיבי כסוי א"כ אף ששוהין, הבית לא נאסר.] האור לציון מכריע שרק האסלא חשיב בי"כ ושרי להרהר בתורה בכיור אך מסיק שעדיף שיעשה צה"פ בין האסלא לכיור. [וע"פ המג"א שגרף ששם רביעית כל פעם לא נאסר א"כ ה"ה אסלא דידן אף ששוהא קצת לא נאסר].

- חיתול עם גדולים - אברכים נוהגים קודם קידוש להרים התינוק ולהריח אם אין גדולים. וכ"ז רק כרוקח דחשיב ר"ר שיש לו עיקר אך לב"י ורשב"א אין צורך בכלום ואם \_הוא\_ לא מריח שרי.

תינוק שהרטיב מכנסיו - אם באוטובוס תינוק הרטיב עד שזה טופח ע"מ להטפיח יוכל אביו לכסות מכנסיו בשקית וכדומה ולהמשיך ללמוד.

צינור ביוב - לכא' ממתכת ופלסטיק שרי כוון שלא בולע ל"ח גרף ושרי לברך כנגדו אך האור לציון אוסר, ובהגהות שם התירו אפילו אם יצבעו אותו.

שירותים במטוס: לרוב נוהגים לארגן מנין בסוף המטוס וברור כחזו"א שאין בזה כל איסור שאפילו הט"ז שאסר זה כשהמחיצות מקבלות את הצואה אך כאן שהאסלא מקבלת ודאי שהמחיצות לא אסורות לכו"ע ושרי להתפלל. [אך מאידך עי' חזו"א שאפילו שרק האסלא נחשבת לגרף אך כל מה שנמצא במחיצות הבית חשיב בה"כ ואסור להרהר שם ויש לעיין אם יש גם כיור וכו' אולי החלל לא יחשב כמיוחד רק לאסלא].

שירותים ברכבת - כתבו הפוסקים כיון שנופל מיד חוץ לרכבת ודאי דהוי כפרסאי ושרי ליטול ידים שם ולברך (אם המקום נקי).

\* \_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_ \*