עוקצין פרק א
קטגוריות: ש_ס / סא עוקצין / עוקצין - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**כל שהוא יד ולא שומר מיטמא ומטמא ולא מצטרף**

נחלקו הראשונים בביאור המשנה: הרמב"ם פירש דאיירי על היד עצמה, ד"מיטמא" היינו שהיד נטמאת מהאוכל, דאם נגע שרץ באוכל ונטמא האוכל נטמא גם היד. ו"מטמא" היינו שהיד מטמאת את האוכל, דאם נגע שרץ ביד ונטמא היד נטמא גם האוכל, וכן ביארו רבינו גרשום במס' חולין (קיח ע"א) והרע"ב במשנתינו.

אך רש"י בחולין שם והר"ש במשנתינו פירשו דאיירי על האוכל, ד"מיטמא" היינו שהאוכל נטמא על ידי היד, שאם נגע שרץ ביד נטמא האוכל, ו"מטמא" היינו שהאוכל מטמא אחרים על ידי היד, שאם האוכל טמא ונגע היד באוכל אחר, הרי האוכל הטמא מטמא אחרים על ידי היד.

וביארו האחרונים (תפארת יעקב חולין קיח ע"א, קהלות יעקב טהרות סי' ע', חזון יחזקאל סוף חולין בביאור דין ידות), דהם נחלקו בגדר דין יד, דרש"י והר"ש סוברים דהיד עצמה אינה טמאה כלל, שהרי אינה ראויה לקבל טומאה, ונתחדש רק שהיא מעבירה את הטומאה מהשרץ לאוכל, ומהאוכל הטמא לטמאות אחרים. ולכן לא יתכן לפרש את המשנה דהיד עצמה טמאה ומטמאת, אלא על כרחיך איירי על האוכל, שהאוכל נטמא על ידי היד ומטמא אחרים על ידי היד. אך הרמב"ם סובר דהתורה חידשה שהיד עצמה מקבלת טומאה ומטמאת אחרים, ושפיר יתכן לפרש את המשנה דאיירי על היד עצמה.

ויש לעיין, לדעת רש"י והר"ש דנתחדש שהיד מעבירה את הטומאה מהשרץ לאוכל, למה לי קרא, הא קיי"ל דהנוגע במקצת הדבר כנוגע בכולו, וכיון שהיד מחוברת לאוכל הרי השרץ שנגע ביד נחשב כנוגע באוכל מעיקר הדין, ומהו החידוש שנתחדש בדין ידות.

וצ"ל דאמנם הנוגע במקצת הדבר נחשב כנוגע בכולו, אך הדין נקבע לפי מקום הנגיעה, ואם מקום הנגיעה אינו ראוי לקבל טומאה אין השרץ מטמא כלל. וחידשה התורה בדין ידות דאף שהיד אינה ראויה לקבל טומאה מכל מקום היא מעבירה את הטומאה. ועי' בקובץ הערות (סי' יט סק"ב) ובקובץ שיעורים (פסחים אות קפ"ו), ובקהלות יעקב (טהרות סי' א).

וכפי שביארו האחרונים בדעת רש"י דהיד רק מעבירה את הטומאה מבואר גם ברש"י במס' סוכה (יג ע"ב ד"ה הבוצר), ובמס' תענית (כד ע"ב ד"ה טהורים), ובמס' ברכות (כ ע"א ד"ה טהורים). אך במס' חולין שם (ד"ה טמא) כתב רש"י: אם היה טהור ונגע היד בשרץ מכנסת טומאה לאוכל, דאע"ג דאיהו לאו אוכל הוא מקבל טומאה כאוכל עצמו, עכ"ל. ומתחילת דבריו דהיד מכנסת טומאה לאוכל באמת משמע דהיד רק מעבירה את הטומאה לאוכל, אך מהמשך דבריו דמק"ט כאוכל עצמו משמע דהיד עצמה מקבלת טומאה, [וכן הקשה הגרי"ז גוסטמאן (הובא בספר הזכרון להגר"ח שמואלביץ עמ' תרכ"ט)].

ונראה ליישב עפ"י מש"כ לעיל דדין החפץ נקבע לפי מקום הנגיעה, ואם מקום הנגיעה אינו מקבל טומאה כל החפץ טהור אף שהכל נחשב חפץ אחד. והשתא י"ל דמה שנתחדש בתורה דהיד מכניסה טומאה לאוכל אין זה גזיה"כ בעלמא דאפילו שהיד לא מק"ט מכל מקום היא מעבירה את הטומאה, אלא נתחדש שכלפי להעביר את הטומאה היד עצמה טמאה, ורק כלפי טומאת היד עצמה אינה מק"ט. והשתא שפיר כתב רש"י דהיד מכניסה את הטומאה לפי שהיא מקבלת טומאה כאוכל עצמו, והיינו כלפי להכניס את הטומאה. [והרמב"ם סובר שהיד עצמה טמאה גם כלפי עצמה, ולכן ביאר את המשנה שהנידון הוא על היד].

ולדעת הרמב"ם דהיד עצמה טמאה הקשה הקובץ שיעורים (חולין אות נח), מדוע אינה מצטרפת לכביצה, הרי יש כאן כביצה של קבלת טומאה. ותירץ, דאין טומאתה בתורת אוכלין אלא בתורת ידות, והרי אין לפנינו כביצה של טומאת אוכלין. ובפשטות כונתו לומר דטומאת היד אינה מדין טומאת אוכלין אלא טומאה חדשה היא. אך לא יתכן לומר כן, דהרי הדין של כל החפץ נקבע כפי מקום הנגיעה, וכמש"כ לעיל, ואם מקום הנגיעה שהוא היד אינו מקבל טומאת אוכלין אלא טומאה אחרת, איך יטמא האוכל בטומאת אוכלין, הרי מקום הנגיעה אינו מקבל טומאת אוכלין.

ולפיכך צ"ל, דלשיעור כביצה לקבל טומאה לא סגי במה שיש כביצה של דבר המקבל טומאה, אלא בעינן חשיבות כביצה של אוכלין, ולכן אף שהיד מקבלת טומאה כיון שאין לה חשיבות אוכל אינה מצטרפת להשלים השיעור. [ובקוב"ש (פסחים אות קפה) נסתפק האם צריך שכל הכביצה תקבל טומאה, עיי"ש. וביאור הספק הוא, האם סגי בחשיבות של כביצה גרידא, או שמא בעי כביצה של קבלת טומאה. ועכ"פ יתכן לומר דחשיבות של כביצה ודאי בעי, ולא סגי בקבלת טומאה של כביצה].

**ביאור הגמ' בחולין לרש"י ולהרמב"ם**

בגמ' בחולין (קיח ע"א) ילפינן דהיד מכניסה את הטומאה מדכתיב "לכם" לכל שבצרכיכם, לרבות את הידות. ומקשינן ואימא יד להכניס אין להוציא לא. ומשנינן, לא מצית אמרת הכי, השתא עיולי מעיילא אפוקי מיבעיא. ומבואר בגמ' דיותר חידוש לומר שהיד מכניסה את הטומאה מאשר לומר שהיא מוציאה את הטומאה. ופירש רש"י שם, דאם להכניס שעדיין לא ירדה לו טומאה מהני, כ"ש להוציא דכבר ירדה לו טומאה.

והקשו המשנ"א במשנתינו והתורת חיים בחולין שם, מ"ש להכניס מלהוציא, הא גם לגבי להוציא עדיין לא ירדה טומאה לאוכל המקבל טומאה מהיד. [נראה ליישב, דהחילוק בין ירדה לו טומאה לבין לא ירדה לו טומאה קיים רק כלפי האוכל שבו היד, ולא כלפי האוכל המקבל טומאה, ודוק].

ובחזון יחזקאל שם ובתפארת יעקב בחולין שם ביארו בדעת רש"י, דהיד מעבירה את הטומאה לפי שהיא משמשת כיד לטומאה, ולא סגי במה שהיא יד לאכילה אלא צריך שתהא יד לטומאה. ולכן לאחר שנטמא האוכל ונעשה היד ליד של טומאה שפיר יכול להוציא את הטומאה לאחרים, אך בכדי להכניס את הטומאה צריך לחדש דהיד יכולה להכניס את הטומאה כיון שלאחר מכן היא תחשב יד לטומאה, וזה חידוש גדול יותר.

ובחידושי הר"ן בחולין שם ביאר באופן אחר, דבכדי לומר שהיד מועילה להוציא את הטומאה צריך לומר שהיד נגררת אחר האוכל, אך בכדי לומר שהיד מועילה להכניס את הטומאה צריך לומר שהאוכל נגרר אחר היד, וזה חידוש גדול יותר. וכן ביאר הקובץ שיעורים (חולין אות נח), וכתב, דיתכן לפרש כן רק לדעת הרמב"ם דהיד עצמה טמאה, והא דתנן מטמא ומיטמא היינו דהאוכל נטמא מהיד והיד נטמא מהאוכל, דלפי"ז שייך לומר דהיד נגרר אחר האוכל והאוכל נגרר אחר היד. אך לדעת רש"י דהיד עצמה אינה טמאה אלא היא מעבירה את הטומאה, דהנוגע ביד כנוגע באוכל, אין מקום לחלק בין להכניס לבין להוציא.

אך בעיקר ביאורו של הר"ן יל"ע מדוע צריך לומר שהאוכל נגרר אחר היד בכדי שהיד תכניס את הטומאה לאוכל, נימא דלעולם היד נגרר אחר האוכל, וזה טעם לטמאות את האוכל כאשר נטמא היד, ולטמאות את היד כאשר נטמא האוכל, וצ"ע.

ועוד יל"ע, דלפי מש"כ הקוב"ש צ"ל דהר"ן סובר כשיטת הרמב"ם דהיד עצמה טמאה. ובאמת כן משמע מתחילת לשונו שהנידון במשנה הוא על היד עצמה, וכמש"כ בשיטת הרמב"ם. אך בסיום לשונו כתב שהאוכל מוציא את הטומאה דרך היד, משמע דהיד רק מעבירה את הטומאה, וצ"ע.

**נפק"מ בין רש"י להרמב"ם**

א. באופן שיד של דבר טמא נוגע ביד של דבר טהור, כתב התפארת יעקב שם דמסתבר לתלות נידון זה ברש"י והרמב"ם, דאם היד רק מעבירה את הטומאה, הרי לא מצינו שהיד מעבירה אלא מאוכל לאוכל, אך לחדש דהטומאה עוברת על ידי שני ידות צריך פסוק מיוחד. משא"כ אם היד עצמה טמאה ומטמאת, אין סברא לחלק בין יד שנגע באוכל ליד שנגע ביד.

ב. במס' חולין (קיח ע"ב) נחלקו רב ור' יוחנן האם יש יד להכשר, ופירש"י דפליגי באופן שהוכשר היד, האם הוכשר האוכל או לא. וכתב התפארת יעקב שם דבאופן שהוכשר האוכל האם צריך שיוכשר גם היד מסתבר לתלות זאת ברש"י והרמב"ם, דלפי רש"י שהיד רק מעבירה את הטומאה, מסתבר דאינה צריכה הכשר, וסגי בהוכשר האוכל לבד, ואילו להרמב"ם דהיד עצמה טמאה מסתבר דאף היד צריכה הכשר, ושייך בזה המחלוקת של רב ור' יוחנן האם יש יד להכשר. [ולפי מש"כ לעיל דאף לרש"י היד מקבלת טומאה לגבי להעביר את הטומאה, יתכן דאף לרש"י היד עצמה צריכה הכשר].

ג. בקה"י שם הביא מס' מקור ברוך שנסתפק האם המכניס יד של טומאה למקדש חייב או לא. וביאר צדדי הספק, האם נאמר דכיון שהיד מטמאת אחרים חשיב מכניס טומאה למקדש, או שמא כיון שהיד עצמה אינה טמאה לא חשיב מכניס טומאה למקדש. וכתב הקה"י, דהמקור ברוך נקט בפשיטות דהיד עצמה אינה טמאה, והיא רק מעבירה את הטומאה. אך אם נאמר כשיטת הרמב"ם דהיד עצמה טמאה פשיטא דהמכניס יד למקדש חייב.

ד. המקדש דוד (סי' מט סק"ג) חקר בהא דדבר המק"ט אינו חוצץ בפני הטומאה, האם יד של אוכל נמי אינה חוצצת בפני הטומאה כיון שמכניסה ומוציאה טומאה, או שמא כיון דאין טומאתה בפני עצמה חוצצת. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת הראשונים, דאם היד עצמה טמאה מסתבר שאינה חוצצת בפני הטומאה, ואם היא רק מכניסה ומוציאה את הטומאה מסתבר שהיא חוצצת בפני הטומאה.

**ראיות האחרונים לרש"י ולהרמב"ם**

א. הקה"י והקוב"ש הוכיחו דהיד עצמה טמאה מהא דהיד פסולה לסכך בה את הסוכה, כמבואר במס' סוכה (יג ע"ב), ואם נאמר דהיד רק מעבירה את הטומאה והיא עצמה אינה מקבלת טומאה, מדוע אין מסככין ביד. ודחה הקה"י, דדבר המק"ט פסול לסיכוך משום דבעינן דומיא דפסולת גורן ויקב, ולכן אף יד פסולה לסיכוך, שהרי פסולת גורן ויקב אף להעביר טומאה אינה מעבירה, וכן כתב בחזון יחזקאל. ובפרט לפי מש"כ לעיל דהיד מקבלת טומאה כלפי להעביר את הטומאה לאוכל, הרי אינו דומה לפסולת גורן ויקב שאינה מקבלת טומאה כלל.

ב. הקוב"ש הוכיח דהיד עצמה טמאה מהא דצריך להטביל את ידות הכלים, כדתנן במס' מקואות (פ"י מ"ה), ואם נאמר דהיד רק מעבירה את הטומאה והיא עצמה אינה טמאה, מדוע היא טעונה טבילה. וכן הוכיח החזו"י, ודחה, דיש לחלק בזה בין ידות הכלים לידות האוכלין, דידות הכלים כיון שנתחדש שגם הם בכלל תשמיש הכלי הרי הם כגוף הכלי, וטומאתן בתורת כלים, ולכן גם הם טעונים טבילה. אך ידות האוכלין אינם ראויין לאכילה, ולכן הסתבר לרש"י והר"ש דלא התחדש שהם מק"ט אלא שהם מעבירין את הטומאה. אך הקשה ע"ז דבגמ' בחולין שם ילפינן ידות האוכלין מידות הכלים, ואם שני גדרים הם היכי ילפינן זה מזה. עיי"ש מה שתירץ, ועי' מה שתירץ בזה הקהלות יעקב (י' חלקים ח"ג ס"ב). [וע"ע בכתבי הגר"ח (אות שצג) שנקט דאף ידות הכלים אינם נחשבים כחלק מהכלי, אלא הם מטמאים את הכלי כידות האוכלין].

ג. הקה"י הוכיח מדברי הרא"ש במס' כלים (פי"א מ"ג) דהיד עצמה טמאה, דהרא"ש שם הקשה מדוע לא גזרו טומאה ישנה בידות הכלים, עיי"ש. ואם נאמר דהיד רק מעבירה את הטומאה איך יתכן לגזור בזה טומאה ישנה, הא היד עצמה מעולם לא היתה טמאה. [אם נחלק בין ידות הכלים לידות האוכלין, וכנ"ל, גם מהכא אין ראיה].

ד. במס' חולין (קכח ע"א) הגמ' מסתפקת האם בהמה נעשית יד לאבר, שהרי היא בע"ח, ובע"ח אינם מק"ט. והקשו התוס' שם, הא כל ידות שבעולם נמי לא מקבלי טומאה אלא שמכניסות ומציאות טומאה, ומ"ש בע"ח דמספק"ל. ותירצו, דכל הידות אינן מק"ט רק משום שאינן אוכל, אבל בע"ח כי נמי הוי אוכל כגון בן פקועה איכא למ"ד דלא מק"ט.

והוכיח הקה"י מתירוצם דהיד עצמה טמאה, דאם היא רק מעבירה את הטומאה מאי שנא אם החיסרון הוא משום שאינן אוכל או משום בע"ח, הרי כבר גילתה התורה דהטומאה עוברת גם דרך דבר שאינו ראוי לק"ט. ועי' קוב"ש שם דלמד בתירוצם דזה גופא ספק הגמ', דאם היד עצמה טמאה אין בע"ח נעשה יד, אך אם היד רק מעבירה את הטומאה, אף בע"ח יכול להעביר טומאה.

אך מלשונם בקושייתם הוכיח הקה"י דהיד רק מעבירה את הטומאה. וכן הוכיח החזו"י, וכתב, דלא משמע דבתירוצם חזרו מזה. [ומה שהוכיח הקה"י מתירוצם, נראה לדחות דגם להעביר את הטומאה צריך שיחשב היד כמק"ט כלפי העברת הטומאה, וכמש"כ לעיל, ושפיר יש לחלק בין דבר שאינו אוכל לבע"ח].

ה. עוד יש להוכיח כשיטת רש"י והר"ש דהיד מעבירה את הטומאה מהא דכתבו התוס' בנזיר (לו ע"א), דאם המקפה של תרומה והשום ושמן של חולין, ונגע טבול יום בשום והשמן, נטמא המקפה מדין יד, דהשום והשמן משמשים כיד למקפה. והכא אי אפשר לומר דהשום והשמן עצמם טמאים מדין יד, שהרי הדין יד לא יעשה אותם לתרומה לקבל טומאה מטבול יום, דבדין יד התחדש דדבר שאינו ראוי לאכילה נחשב כאוכל לקבל טומאה, אך לא התחדש דחולין נחשב כתרומה לק"ט מטבו"י, ועל כרחיך דאף דבר שאינו מקבל טומאה יכול להעביר את הטומאה, ולכן אין חילוק בין דבר שאינו ראוי לאכילה לבין חולין. וראה מה שיבואר להלן ליישב הקושיא.

**האם רש"י והרמב"ם נחלקו לגבי שומר**

לדעת הרמב"ם דהיד עצמה טמאה אלא שאינה מצטרפת לכביצה משום שאין בה חשיבות אוכל, בשומר נתחדש שיש לו חשיבות אוכל להצטרף לכביצה. אך לדעת רש"י והר"ש דהיד רק מעבירה את הטומאה יש לעיין, האם החילוק בין יד לשומר הוא דהיד עצמה אינה טמאה משא"כ בשומר דהוא עצמו טמא, ולכן הוא מצטרף. או שמא גם השומר רק מעביר את הטומאה, אלא דיש לשומר חשיבות אוכל אע"ג שאינו מקבל טומאה בעצמו, ולכן הוא מצטרף לכביצה.

ובקה"י (ס"ס ע') נקט דלגבי שומר מודה רש"י דהשומר עצמו נטמא, דאל"ה היאך יצטרף לכביצה, הא ליכא כביצה של קבלת טומאה. [ראיה זו תלויה בספק של הקוב"ש שהובא לעיל, האם צריך שכל הכביצה תקבל טומאה, או שמא סגי בחשיבות של כביצה]. וכן מבואר מדברי החזון יחזקאל שם, דמהא דשומר מצטרף מוכח דהוא נחשב כאוכל עצמו, ומשמע שם דלכו"ע השומר עצמו טמא, עיי"ש.

אך הר"ש במס' טהרות (פ"ג מ"ג) כתב דמשקין הבלועין בפירות משלימים לשיעור כביצה אף שהם עצמם לא מק"ט עם הפירות. והוכיח כן משומר, דהוא משלים לשיעור כביצה אף דכי שקיל ליה טהור. והקשה המקדש דוד (מב סק"א ד"ה ואמרינן) מה הראיה מדין שומר לדין משקין הבלועין בפירות, הא לגבי שומר כל עוד שהוא מחובר באוכל הוא עצמו טמא, אלא שכאשר פירש שוב אינו שומר וטהור, ולפיכך הוא מצטרף, אך משקין גם בעוד שהן בלועין בפירות אינן מקבלין טומאה, ומנ"ל דהם יכולים להצטרף. ובפשטות מבואר בדעת הר"ש, דאף שומר אינו מקבל טומאה בזמן שהוא מחובר לאוכל, ומכל מקום הוא מצטרף, ושפיר דימה הר"ש שומר למשקין הבלועין בפירות.

[וכן משמע בתוס' בחולין (קיח ע"א), דהקשו מנ"ל דשומר מצטרף בין להכניס ובין להוציא. ותירצו, דלאחר דחזינן ביד דאין חילוק בין להכניס ולהוציא, מסתבר דאף שומר כן. ובחזון איש (ס"א סק"א) ובחזון יחזקאל שם כתבו ליישב קושייתם, דלגבי שומר לא יתכן לחלק בין להכניס לבין להוציא, שהרי אם השומר מצטרף על כרחיך שהוא נחשב כאוכל, ומה לי להכניס מה לי להוציא. ומהא דלא תירצו התוס' כן משמע דאין חילוק בין יד לשומר בעיקר טומאתן, אלא דלשומר יש חשיבות של אוכל ומצטרף לכביצה, אך ביסוד דינם אין חילוק. וע"ע בתפארת יעקב מש"כ על דברי התוס'].

**יד ושומר שפירשו מהאוכל**

במס' טהרות (פ"ח מ"ו) תנן, כלל אמרו בטהרות, כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל לכלב. כלומר, דאוכל שהיה ראוי לאדם ונטמא, הרי הוא בטומאתו עד שיפסל לכלב, ולא סגי בנפסל מאכילת אדם. [לדעת הרמב"ם פ"ב מטו"א הי"ד דוקא בנטמא כבר, ולדעת הראב"ד אפילו בהיה ראוי לקבל טומאה]. ויש לעיין מה הדין ביד ושומר שנטמאו, ולאחר מכן פירשו מהאוכל, והם עדיין ראויים לאכילת כלב, האם פקעה טומאתן או לא.

והנה לגבי יד כתבו החזון יחזקאל והקוב"ש, דאפילו לדעת הרמב"ם שהיד עצמה טמאה, מכל מקום לאחר שפירשה היא טהורה, כיון שכל טומאתה מעיקרא היא בתורת יד, ועכשיו אינה משמשת כיד. [ובס' הזיכרון להגרח"ש שם כתב הגרי"ז גוסטמאן דמסתבר שזה תלוי ברש"י והרמב"ם].

אך לגבי שומר נחלקו האחרונים: החזון איש (ס"א סק"ו) נקט דכאשר פירש השומר נטהר, כיון דאינו מק"ט בפני עצמו אלא בצירוף לאוכל. ואילו החזון יחזקאל שם נקט דאף לאחר שפירש לא נטהר עד שיפסל לכלב. ועי' להלן מ"ב מה שיבואר עוד בזה.

**דין יד למשקין**

בתוספתא במס' טבול יום (פ"א ה"ג) תניא, חומר באוכלין מבמשקין, שהאוכלין יש להם ידות משא"כ המשקין. ובטעם הדבר כתב המקדש דוד (ס"ס מד), דדין יד מהני רק כאשר החיסרון הוא מחמת השם אוכל, דאם היתה ראויה לאכילה היא היתה מקבלת טומאה, וכל הסיבה שאינה מקבלת טומאה היא משום שאינה ראויה לאכילה. אך כאשר יש חיסרון אחר דאפילו היתה ראויה לאכילה לא היתה מקבלת טומאה, ליכא דין יד, וכמש"כ התוס' בחולין (קכח ע"א) לגבי בע"ח. ולפיכך האוכל לא נעשה יד למשקה, דדין יד לא יתן לאוכל דין משקה, כיון שאפילו אוכל הראוי לאכילה אינו מקבל טומאת משקין.

ויישב עפי"ז את קושיית התוס' בחולין (קיז ע"ב), דבמס' פסחים איתא דלמ"ד משקין מפקד פקידי דורכן פחות פחות מכביצה, שלא יטמאו המשקין מהזגין. והקשו התוס' מדוע לא יטמאו המשקין מהזגין מדין שומר, דהזגין הם שומרים של המשקין שבתוכן. ותירץ המקדש דוד עפי"ז, דאין האוכל נעשה יד ושומר למשקין, כיון דדין יד ושומר לא יעשה את האוכל למשקה.

ולפי ביאורו של המקד"ד עולה שכשם שאין אוכל נעשה יד למשקה, כך אין המשקה נעשה יד לאוכל, דהאוכל לא מקבל טומאת משקין והמשקה אינו מקבל טומאת אוכלין. ומאידך, לפי המקד"ד המשקה נעשה יד למשקה, שהרי כל החיסרון של יד למשקין הוא שאין האוכל מקבל טומאת משקין, אך המשקה מקבל טומאת משקין.

אך אם כן יל"ע, דבתוספתא שם איתא חומר באוכלין במשקין דבאוכלין יש יד ובמשקין אין יד, ולדבריו אין חילוק כלל בין אוכלין למשקין, דכשם שאוכל לא נעשה יד למשקה כך המשקה לא נעשה יד לאוכל.

ובביאור הגר"א לתוספתא שם כתב, דאין יד למשקין בין על ידי אוכל בין על ידי משקה אחר, ולפי"ז צ"ל בטעם הדבר דאין יד למשקין, דחידוש התורה בדין יד נאמר רק לאוכל ולא למשקה, ולכן להכניס טומאה לאוכל אפשר בין על ידי יד אוכל בין על ידי יד משקה, אך להכניס טומאה למשקה אי אפשר על ידי יד כלל, בין על ידי אוכל בין על ידי משקה.

והנה התוס' בנזיר (לו ע"א) כתבו, דמקפה של תרומה ושום ושמן של חולין ונגע טבול יום בשום ושמן, המקפה טמאה מדין יד, דהשום ושמן נעשים יד למקפה. וביהגה האריה (סוף מס' פרה) הקשה, איך השמן נעשה יד למקפה הא אין יד למשקין, כמבואר בתוספתא הנ"ל. ותירץ, דדוקא למשקין אין יד, אך המשקה נעשה יד לאוכל, דלאוכלין יש יד בכל דבר.

אך הקשה היהגה האריה, בהא דאיתא בביאור הגר"א על התוספתא בטבול יום (פ"ב ה"א), דטבול יום שהיה תורם את הבור ונפלה הימנו חבית של תרומה ושקעה בבור, מן השפה ולפנים חיבור. וכתב הגר"א, דאפילו היו בחולין מאה כור נגד התרומה, מכל מקום החולין נעשים יד לתרומה להביא את הטומאה לתרומה. והכא קשה, מדוע הוי יד, הא אין יד למשקין.

ולפי מש"כ בדעת המקד"ד, הקושיא השניה לא קשה כלל, דמשקה נעשה יד למשקה. אך הקושיא הראשונה קשה טובא, דהא כשם שאין אוכל נעשה יד למשקה, כך המשקה לא נעשה יד לאוכל.

אמנם מעיקר הדבר דיש יד לתרומה מבואר דלא כהמקד"ד, דלפי המקד"ד דדין יד לא יתן לאוכל שם משקה הוא הדין י"ל דדין יד לא יתן לחולין שם תרומה, ואיך החולין יקבל טומאה מטבול יום. [ולעיל כתבנו להקשות מדין יד לתרומה על שיטת הרמב"ם דהיד עצמה מקבלת טומאה. ויתכן לחדש דאף להרמב"ם היד יכולה להעביר את הטומאה, אלא דבפסוק משמע דנתחדש טפי, דגם היד עצמה טמאה. ולפי"ז י"ל דלגבי תרומה אף שאי אפשר לומר דהיד עצמה טמאה, (דדין יד לא יעשה את החולין לתרומה), מכל מקום היד מעבירה את הטומאה לתרומה. ומעתה י"ל דדין יד לתרומה ודין יד למשקין שוים זה לזה, דהם מעבירים את הטומאה אך הם עצמם אינם מקבלים טומאה, והא דאיתא בתוספתא דאין יד למשקין היינו לטומאת היא עצמה, אך כלפי להעביר טומאה איכא בכל אופן, ומיושבות שפיר שני הקושיות של היהגה האריה].

**כל שהוא יד ולא שומר - גדר שימוש יד**

בפשטות "יד" נחשב דבר שאוחזים באמצעותו את האוכל. אך ביהגה האריה (סוף מס' פרה) הוכיח כמה ראיות דאין צריך שימוש של אחיזה דוקא:

א. בפ"ב מ"ב תנן כל הגלעינים מטמאות ומיטמאות ולא מצטרפות. והקשה הרא"ש שם, איך הגרעין נחשב יד לפרי. ולכן גרס מטמאות ומיטמאות ומצטרפות, דגרעין נחשב שומר. אך גירסת הרמב"ם והר"ש שם דאינם מצטרפות, ולדידהו צ"ל דכל שימוש נחשב ליד ואין צריך דוקא שימוש של אחיזה. [יתכן דאף הרא"ש לא פליג בזה, אלא דס"ל דהשימוש היחיד שהגרעין משמש את הפרי הוא שימוש של שומר, ועי' מה שיבואר שם].

ב. התוס' בנזיר (לו ע"א ד"ה א"ר) כתבו, דבאופן שיש מקפה של תרומה ושום ושמן של חולין, ונגע טבול יום בשום ושמן, הרי המקפה טמאה, משום שהשום והשמן משמשים כיד למקפה. והכא אין השום והשמן משמשים כאחיזה אלא כתבלין, ומבואר דכל שימוש מועיל להכניס ולהוציא טומאה.

ג. במס' טבול יום פ"א מ"א תנן דקולית של מים המחולחלת מטמאת בטבול יום, ואע"ג דהמים חולין מכל מקום הם מכניסים טומאה לתבשיל, ועל כרחיך מהני מדין יד, אף דאינם משמשים כאחיזה.

ד. עוד הוכיח מהגר"א על התוספתא בטבול יום שהובא לעיל, דהמשקה חולין נעשה יד למשקה תרומה.

והוכיח מכל זה דכל שימוש לאוכל נחשב ליד, ודייק כן מלשון הרמב"ם (פ"ה מטו"א ה"א) ידות האוכלין הן וכו' וכן הגרעינים וכיוצא בהן מדברים שהאוכל צריך להן, ומשמע דכל צורך נחשב ליד. וכן הוא הדרשא במס' חולין (קיח ע"א) "לכם" לכל שבצרכיכם לרבות את הידות, ומשמע דמרבינן כל צורך האוכל.

וכן יש להוכיח מהא דאיכא מ"ד בסוכה (יג ע"ב) דהקוצר לסכך יש לו ידות, דניחא ליה בידות כי היכי דלא ליבדרן. ופירש רש"י, דניחא ליה באוכל המחובר בהן, שאם יבדיל ראשי שבלים מן הקשים שמא יתפזרו וילכו לאיבוד. והתוס' פירשו עוד, דע"י השבלים לא יתפרדו הקשים מעל הסוכה ברוח, עי' להלן מ"ה. והכא לא הוי שימוש של אחיזה. וכן נקט החזון איש (ס"א ס"ק י"ב) דאין צריך שיהא שימוש שמביא לידי אכילה. וכתב, דאף מ"ד דאין לו ידות לא פליג בעיקר היסוד דאין צריך שימוש של אחיזה, אלא דהוא סובר דאין זה שימוש חשוב לעשותו יד.

אך הקשה ע"ז ביהגה האריה מלשון המשנה "כל שהוא שומר ולא יד", ואם נאמר דכל שימוש נחשב יד, הרי גם שימוש של שומר נחשב יד, ואיך תתכן מציאות של דבר שהוא שומר ואינו יד. ועי' מה שכתבנו לקמן פ"ב מ"ד להקשות על דבריו משומר ע"ג שומר.

**שומר אע"פ שאינו יד - גדר שמירת השומר**

לגבי ערלה נמי מצינו דין שומר, דמרבינן מאת פריו את הטפל לפריו דהשומר נמי אסור בערלה. ובמס' ברכות (לו ע"ב) מקשינן מדוע קפריסין של צלף אינם אסורים בערלה מדין שומר. ומשנינן, דשומר אסור רק אם איתיה בין במחובר בין בתלוש, ואילו הקפריסין ליתיה בתלוש. ומקשינן מהא דנץ הרימון אסור בערלה, אף דליתיה בתלוש. ומשנינן, דשומר אסור רק אם איתיה בשעת גמר פרי, וכן נץ הרימון איתיה בשעת גמר פרי, ואילו הקפריסין ליתיה בשעת גמר פרי. ומקשינן הא הקפריסין נמי איתנייהו בשעת גמר פרי. ומסקינן, דשומר אסור רק באופן דאי שקלת ליה מיית פירא, ולכן נץ הרימון אסור, דאי שקלת ליה מיית פירא, אך קפריסין מותרים דלא מיית פירא.

וכתב ביהגה האריה שם, דדוקא לגבי איסור ערלה מסקינן דלא הוי שומר אא"כ כי שקלת ליה מיית פירא, אך לגבי טו"א כל שמירה חשיב שומר להצטרף. והוכיח כן מהא דתנן להלן מ"ה ראב"ע מטמא בשל קטניות מפני שהוא רוצה במשמושן, וביאר הרמב"ם בפיה"מ, לפי שאוהב האדם לחפוש אותו גרעין בין העצים ויתענג בזה. והכא לא הוי שמירה שבלעדו ימות הפרי ומכל מקום חשיב שומר. ועי' מה שכתבנו בזה סוף מ"ה.

ועוד הוכיח מדתנן לקמן רפ"ב כשות של קישות והנץ שלה טהורה, ר' יהודה אומר כל זמן שהיא לפני התגר טמאה. ופי' הרמב"ם בפיה"מ דהיא נחשבת שומר לפי שיקפצו עליה בני אדם לקנותה. והכא לא הוי שמירה שבלעדו ימות הפרי.

ובחזון איש (ס"א סק"ו) הוכיח כן מהא דתנן להלן מ"ב שרשים שעקרן לשתלן במקום אחר. וכתב, ואע"ג דצורך השרש אינו בשביל אכילה אלא בשביל השתילה מ"מ חשיב שומר.

והנה מצינו ג' חילוקים בין שומר לטו"א לשומר לערלה:

א. מש"כ לעיל, דבערלה בעינן דאי שקלת ליה מיית פירא, ובטו"א אין צריך לזה.

ב. בגמ' בברכות שם מבואר דלגבי ערלה השומר אסור אף דליתיה בתלוש וליתיה בשעת גמר פרי, אך לגבי טו"א כתב המאירי במס' חולין (קיח ע"ב) דנץ הרימון אינו מצטרף משום דליתיה בשעת גמר פרי, עי' לקמן פ"ב מ"ג שהארכנו בזה.

ג. לגבי טו"א קיי"ל במס' חולין (קיט ע"ב) דאין שומר ע"ג שומר, דכאשר יש שני שומרים לפרי אחד רק השומר הפנימי מצטרף ולא החיצון, ואילו לגבי ערלה גם שני שומרים אסורים, דהא נץ הרימון אסור בערלה אף שהוא שומר ע"ג הפטמה.

ובביאור הדבר י"ל עפ"י מה שכתב בס' שחיטת חולין (קיט ע"ב), דלגבי ערלה דהוי חובת קרקע הדין שומר נקבע לפי שמירתו בשעת גידולו, דאם השומר מסייע לגידול שלא ימות הפרי הרי זה טפל לפרי ואסור בדין ערלה. משא"כ לגבי טו"א הדין שומר נקבע לפי שעת האכילה, דאם השומר מסייע לאכילת הפרי הרי זה מצטרף. ולכן לגבי ערלה אין צריך איתיה בתלוש ובשעת גמר פרי, כיון דאיתיה בשעת גידולו, ומאידך, בעינן דבלעדו ימות הפרי, דרק בזה הוא מסייע לגידול הפרי. משא"כ לגבי טו"א לפי המאירי צריך שיהא השומר בתלוש, כדי שיחשב שהוא מסייע לפרי לאכילה, ומאידך, אין צריך שבלעדו ימות הפרי, דכל סיוע מחשיבו לשומר.

**שומר אע"פ שאינו יד מטמא ומיטמא ומצטרף**

לגבי לטמאות אחרים לכו"ע בעינן כביצה מהתורה, אך לגבי קבלת טומאה נחלקו הראשונים:

דעת רש"י בפסחים (לג ע"ב) והרמב"ם (פ"ד מטו"א ה"א): דמהתורה אוכל מקבל טומאה בכל שהוא, וכדאיתא בתו"כ "מכל האוכל" מלמד שמקבל טומאה בכל שהוא, יכול יטמא לאחרים בכ"ש, ת"ל "אשר יאכל".

דעת התוס' (פסחים שם, שבת צא ע"א, בבא קמא עז ע"א, חולין פא ע"ב, זבחים לא ע"א): דמהתורה צריך כביצה ומדרבנן אפילו כל שהוא טמא, והתו"כ אסמכתא בעלמא.

דעת הרמב"ן הרשב"א ובעל המאור (שבת שם): דאף מדרבנן צריך כביצה לקבל טומאה.

והנה לדעת רש"י והרמב"ם מתניתין איירי להצטרף לטמא אחרים, דהא לקבל טומאה אין צריך כביצה כלל. אך לדעת הרמב"ן וסייעתו מתניתין איירי בין לטמא אחרים ובין לקבל טומאה. וכן לדעת התוס' יש נפק"מ בצירוף השומר לגבי לק"ט מדאורייתא.

המקדש דוד (לט סק"א) כתב, דלפי מה שפסק הרמב"ם דאין אוכל מטמא אחרים מהתורה לא אוכל ולא משקה, אם כן כל טומאת אוכלין לטמא אחרים הוא דרבנן. וכיון דלקבל טומאה סגי בכל שהוא מהתורה, ולטמא אחרים כל הטומאה היא דרבנן, אין נפק"מ מדאורייתא בשיעור כביצה, ואם כן הא דשומר מצטרף לכביצה אינו דין דאורייתא. [עי' חזון איש בהוספות להל' אבה"ט שנחלק על המקדש דוד, ונקט דלהרמב"ם אוכל מטמא אוכל מהתורה].

ולפי"ז ביאר המקדש דוד מש"כ הרמב"ם (פ"ה מטו"א ה"ד) ומנין לשומרי אוכלין שהן מתטמאין עם האוכלין כשהן מחוברין בהן שנאמר וכו', ולכאורה קשה מדוע לא כתב מנין שהן מצטרפין, שהרי עיקר הילפותא היא שהשומר אף מצטרף. אך לפי"ז ניחא, דמהתורה אין נפק"מ בצירוף השומר לכביצה. וכתב, דהסוגיא בחולין דלמדה מפסוק זה דשומר מצטרף ס"ל כמ"ד אוכל מטמא אחרים מהתורה, אך לפי מה שפסק הרמב"ם על כרחיך דקרא לא איירי לענין צירוף.

אך צ"ע אם כן למה לי קרא לשומר, הא בגמ' בחולין שם מבואר דלהא דשומר מכניס ומוציא אין צריך פסוק, דאתי מק"ו מיד, ועל כרחיך הפסוק בא לאשמועינן דמצטרף, ואם הצירוף לכביצה אינו מהתורה למה לי קרא. ויתכן לומר, דיש כמה נפק"מ בין יד לשומר מלבד מה שהשומר מצטרף, כגון לרב דאין יד לפחות מכזית ואין שומר לפחות מכפול, ומבואר דהשומר חשוב יותר. וכן למ"ד אין יד להכשר מכל מקום יש שומר להכשר, כמש"כ התוס' ושאר ראשונים במס' חולין (לו ע"ב). וכולהו ילפינן מהאי קרא דעל כל זרע, דשומר טפל לאוכל טפי מיד, ולמ"ד אוכל מטמא אחרים מהתורה נפק"מ לענין צירוף לכביצה, ולמ"ד דאינו מטמא אחרים מהתורה ואין נפק"מ לענין צירוף, מכל מקום יש נפק"מ אחרים, אך מכל מקום קרא בעי לכו"ע.

**משנה ב**

**שרשי השום והבצלים והקפלוטות בזמן שהן לחין**

כתב המשנ"א, נראה דלאו משום שומר מיטמו, אלא דכשהן לחין אינהו גופייהו אוכל נינהו, אבל יבשין לא חזו לאכילה. ולפי"ז החילוק בין השרש לפיטמה הוא, דהשרש מיטמא משום אוכל ולכן דוקא לח מצטרף, דיבש אינו נאכל, ואילו הפיטמה מיטמאת מדין שומר, ולכן אפילו יבשה מצטרפת. והא דשרש של חזרת צנון ונפוס מצטרפים אפילו יבשים, משום שהם ראויים לאכילה אפילו יבשים.

והוכיח כן המשנ"א מהא דתנן במסכת שבת (עו ע"א) לגבי שיעור הוצאה בשבת, "עלי שום ועלי בצלים לחים כגרוגרת, יבשים במלא פי גדי". ומבואר דעלי שום ובצלים לחים ראויים לאכילת אדם, ולכן שיעורם כגרוגרת.

וכן הוכיח דשרש של חזרת ראוי לאכילת אדם אפילו כשהוא יבש, מהא דיוצאים בו ידי חובת אכילת מרור. וכדתנן במסכת פסחים (לט ע"א) "יוצאין בחזרת בתמכא ובחרחבינא ובעולשין ובמרור בין לחין בין יבשים וכו', ויוצאין בקלח שלהן". אלמא הקלח של החזרת אפילו יבש ראוי לאכילה, דאל"ה לא היו יוצאים בו.

אך הרא"ש כתב, ושרשי אלו המינים משמרים את האוכל כל זמן שהם לחים, כי על ידי השרשים נשארים בלחותם. ומבואר דהם מצטרפים מדין שומר. ולפי"ז החילוק בין השרש לפיטמה הוא, דפיטמה שומרת את לחות הפרי גם כשהיא יבשה, ואילו השרשים אינם שומרים אלא כשהם לחים. ושרש של חזרת צנון ונפוס מצטרפים גם יבשים משום שהם שומרים את לחות הפרי גם כשהם יבשים.

וצ"ע לפי"ז מאי שנא מעלי שום ובצלים דתנן בשבת שהם ראויים לאכילה. וצ"ל דהכא איירי בשרשים והתם איירי בעלים, וכדתנן לקמן פ"ב מ"ז דעלי ירקות ירוקים מצטרפין, ופירש הר"ש שהם ראויים לאכילה. וכן תניא בתוספתא ריש מסכתין, דעלי שום ועלי בצלים לחין מצטרפין יבשין אין מצטרפין, וביאר הגר"א שם, דלחין נאכלין עמהם. ומקורו מהסוגיא בשבת שם דלחין ראויים לאכילה. וכל זה בעלים, אך השרשים אינם ראויים לאכילה, אלא הם מצטרפין מדין שומר.

וכן מה שהוכיח המשנ"א דשרשי החזרת מצטרפין משום אוכל מהא דיוצאין ידי חובת מרור, דחה ביהגה האריה במשנתינו, דדוקא בקלח שלהם יוצאים בין לחין בין יבשין, אך בשרשים אין יוצאים ידי חובת מרור, דאינם ראויים לאכילה. וכן כתב להדיא בשו"ע (או"ח תעג ס"ה), "אלו ירקות שיוצא בהם ידי חובתו וכו' ויוצאים בעלין שלהן ובקלחן, אבל לא בשרש". [ועי' במגן אברהם שם, דהשרש הגדול שבו עומד הירק הוי בכלל קלח, והוא ראוי לאכילה, ורק השרשים הקטנים המתפצלים לכאן ולכאן אינם ראויים לאכילה].

ובזה יישב קושיית הרד"ל בתוספתא, מדוע המשנה לא מונה את כל חמשת מיני מרור שיוצאים ידי חובה בקלח שלהן, ומבואר דהשרשים ראויים לאכילה. אך להנ"ל ניחא, דדוקא הקלח שלהם ראוי לאכילה ולא השרשים, והשרשים של החזרת מצטרפים מדין שומר גם כשהם יבשים, אך בשאר מיני מרור יתכן דאינם נחשבים שומר.

והוכיח היהגה האריה דמתניתין איירי מדין שומר ולא מדין אוכל, ודלא כהמשנ"א, דהא ג' משניות אלו באים לפרש את המשנה הראשונה כל שהוא יד וכו', ושם לא איירי בדין אוכל אלא בדין שומר. [ועוד הוכיח כן מלשון המשנה "מצטרף", ואם הוי אוכל אין זה רק צירוף לאוכל, אלא הוא מקבל טומאה אף בפני עצמו. אמנם אין זה ראיה, דהא לגבי עלי ירקות תנן בפ"ב מ"ז דמצטרפין, ופירש הר"ש דהם ראויים לאכילה, וכן בעלי שום ועלי בצלים דתוספתא קתני דמצטרפים, ופירש הגר"א מדין אוכל. והיינו משום דיש דברים שאינם נאכלים בפני עצמן אלא עם האוכל, ולכן אינם מקבלים טומאה אלא בעוד שהם מחוברים לאוכל, ושפיר שייך בהו לשון מצטרפים].

**בזמן שהן לחין**

אך בזמן שהן יבשין אינן מצטרפין, כדתנן במ"ג. ויש לעיין לפי מה שנקט המשנ"א דשרשי השום והבצלים מצטרפין מדין אוכל, וכדתנן במסכת שבת דהם ראויין לאכילה, מדוע היבשים אינם נחשבים אוכל, הרי בתחילה כשהיו לחין הם היו ראויים לאכילת אדם, והשתא נמי שנתייבשו הם ראויים לאכילת גדי, כמבואר במשנה שם. והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד (פ"ב מטו"א הי"ד) באוכל שהיה ראוי לאדם ונפסל, אך עדיין הוא ראוי לכלב, דשיטת הרמב"ם דמעתה אינו מקבל טומאה כיון שאינו ראוי לאדם, ושיטת הראב"ד דמאחר וחל עליו שם אוכל תו לא פקע עד שיפסל לכלב. והשתא, בשלמא לדעת הרמב"ם יבשים לא מצטרפים משום שאינם ראויים לאכילת אדם, אך לשיטת הראב"ד כיון שבעוד שהיו לחים היו ראויים לאדם וחל עליהם שם אוכל, הרי הם מקבלים טומאה עד שיפסלו לכלב.

וכן הקשה החזון איש (ס"א סק"ו) לגבי עמוד שאינו מכוון כנגד האוכל, דלח מצטרף יבש אינו מצטרף, [כמש"כ החזון איש שם, ויבואר להלן], והרי כאשר העמוד לח הוא ראוי לאכילת אדם, ומדוע היבש לא נחשב אוכל הרי הוא ראוי לאכילת גדי, ולשיטת הראב"ד לא פקע ממנו שם אוכל עד שיפסל לכלב.

וכן הקשה המשנ"א לקמן פ"ב מ"ז לגבי עלי ירקות ירוקים דהם מצטרפין כשהן לחין, מדוע יבשין אין מצטרפין לשיטת הראב"ד, הרי לא נפסלו מאכילת כלב.

ותירץ החזון איש שם, דעלי שום ובצלים אינן נאכלין בפני עצמן אלא עם השום והבצל, ובזה מודה הראב"ד דלאחר שיבשו פקע מהם שם אוכל. וביאור דבריו, דדוקא בדבר שיש לו שם אוכל בעצמותו שייך לומר דלא פקע ממנו שם אוכל עד שיפסל לכלב, אך דבר שכל השם אוכל שבו הוא מחמת שנאכל אגב האוכל, הרי כשאינו נאכל אגב האוכל שוב אינו טפל לאוכל ואינו מקבל טומאה.

אך החזון יחזקאל (בסוף סדר טהרות "ביאור דיני ידות") נקט, דשומר שנטמא ופירש מהאוכל לא פקעה טומאתו עד שיפסל מאכילת כלב, דהשומר שמצטרף לאוכל לשיעור כביצה הרי הוא בכלל האוכל עצמו כאילו היה הוא בעצמו ראוי לאכילת אדם, ואין הטומאה פורחת ממנו עד שיפסל מאכילת כלב. ולפי"ז מסתבר דכל שכן דבר שנאכל אגב האוכל ונפסל מאכילת אדם, דלא יפקע טומאתו עד שיפסל מאכילת כלב, ודלא כהחזון איש. [ואולי יש לחלק בין נטמא כבר, דהטומאה עצמה לא פוקעת עד שיפסל לכלב, לבין לא נטמא, דשם אוכל בעלמא יכול לפקוע בדבר שכל טומאתו היא משום שהוא נאכל אגב האוכל, וצ"ע].

ועי' בספר נחלת שי (סי' כא) שיישב, דמשכח"ל יבשים שלא היו ראויים לקבל טומאה בעוד שהיו לחין, כגון שהפרי הוכשר לטומאה רק לאחר שנתייבשו העלין. ועי' מה שכתבנו עוד בזה להלן פ"ב מ"ב.

**והפטמא שלהן בין לחה בין יבשה**

התפא"י כתב דהפטמא היא הראש של הפירות הללו שממנה יוצאין השרשים כמין שער. ויש לעיין, דאם כן מדוע השרשים מצטרפין, הרי הפטמא היא שומר, והשרשים שיוצאים ממנה הם שומר ע"ג שומר, וקיי"ל בחולין (קיט ע"ב) דאין שומר ע"ג שומר.

ולדעת המשנ"א דהשרשים מצטרפין משום שהם נאכלין אגב הפרי, לא קשה, דאין זה מדין שומר כלל. וכן י"ל דהפטמא מצטרפת מדין אוכל ולא מדין שומר. אך לפי מש"כ היהגה האריה דכולה מתניתין מדין שומר ולא מדין אוכל, צ"ע מדוע לא הוי שומר ע"ג שומר.

ויתכן ליישב כמו דמשני בחולין שם לגבי עור ושער, דלא חשיב שומר ע"ג שומר משום שהשער חלחולי מחלחל, כלומר, דהשער נוקב את העור ומגיע עד הבשר. וכן הכא י"ל דהשרשים מגיעים עד הפרי, ואין זה שומר ע"ג שומר.

**והעמוד שהוא מכון כנגד האוכל**

הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב פירשו דהיינו הלב שבבצל שהזרע נולד בקצהו. והקשה התפא"י, דאם כן מה כנגד או שלא כנגד האוכל שייך בהלב שבאמצע הפרי. ויתכן לומר דכנגד האוכל היינו מה שבתוך הפרי, אך מה שיוצא לחוץ אינו נחשב שומר ואינו מצטרף.

הר"ש פירש בשם הערוך, דהיינו העמוד שמחוץ לבצל שבו הזרע. וכתב התפא"י, דמעמוד זה יוצאים ענפים קטנים שגם בהם יש זרע בראשן, והן הנקראים שלא כנגד האוכל ואינם מצטרפים, ורק העמוד עצמו שיוצא מהבצל נחשב כנגד האוכל ומצטרף. [ודלא כהרמב"ם והרע"ב דמה שיוצא מהבצל לחוץ אינו מצטרף].

הגר"א פירש, דהשרש העב שהוא באמצע השרשים הדקין מתעקם והולך, מה שהוא מכוון כנגד האוכל מצטרף, ומה שמתעקם אינו מצטרף.

והנה לגבי העמוד לא חילקה המשנה בין לח ליבש אלא בין כנגד האוכל לשלא כנגד האוכל. ובחזון איש (ס"א סק"ו) נקט דאיירי ביבש דוקא, דהשרשים בכה"ג אינם מצטרפין, והעמוד המכוון כנגד האוכל מצטרף, ושאינו מכוון כנגד האוכל דינו כשאר השרשים שאינו מצטרף. אך בעוד שהוא לח ודאי אף מה שאינו מכוון כנגד האוכל מצטרף, דהא אנו רגילים לאוכלו. [ועוד, דלא גרע משאר השרשים דלחין מצטרפין אף שאינם כנגד האוכל]. ולפיכך הגיה באליהו רבה, דבמקום "לח" צ"ל "עב", דהא לח מצטרף אף שלא כנגד האוכל. אך הרד"ל דייק מסתימת הרמב"ם דעמוד שאינו מכוון כנגד האוכל אינו מצטרף אפילו לח, עיי"ש.

**שרשי החזרים**

רש"י במסכת סוכה (יג ע"ב ד"ה ירקות) כתב, דירקות שיוצאים בהן ידי חובת מרור אינם מקבלין טומאה, דלאו מאכל אדם נינהו. ובתוספות שם הקשו דאין יוצאים ידי חובת מרור אלא בדבר שניקח בכסף מעשר, ומבואר דבעינן שיהא ראוי לאכילה. וברד"ל בתוספתא כאן הקשה על רש"י ממשנתינו, דשרש החזרת מצטרפת לחזרת לקבל טומאה, ומבואר דחזרת מקבלת טומאה אף שיוצאין בה ידי חובת מרור.

**שרשי המתנא והפיגם**

כתב התפא"י, דשרשים אלו מצטרפין אף בלא עקרן לשתלן, דאל"ה הרי הם בכלל ירקות שדה או גינה, ומדוע נקטה אותם המשנה בפני עצמן. אך החזון איש (ס"א סק"ו) כתב, ד"עקרן לשתלן" דסיפא קאי גם עלייהו, דאל"ה ליערבינהו עם שרשי החזרים.

**וירקות שדה וירקות גינה שעקרן לשתלן**

מבואר במשנתינו חידוש בדין שומר, דאף שאין השרש שומר את הפרי, אלא הוא נצרך לפרי כדי שיוכל לשתלו במקום אחר, מכל מקום חשיב שומר. וכן כתב החזון איש שם, וז"ל: ואע"ג דצורך השרש אינו בשביל אכילה אלא בשביל השתילה, מ"מ חשיב שומר.

עוד כתב החזון איש שם, דהא דתנן ברישא דשרשי השום והבצלים והקפלוטות מצטרפין רק כשהן לחין, היינו באופן שלא עקרן לשתלן, אך אם עקרן לשתלן מצטרפין גם כשהם יבשין, דלא גרע מירקות שדה וגינה.

ועוד כתב, דירקות שדה וגינה שעקרן לאכילה אין השרשים מצטרפין כלל, ואפילו לחין. ולפי"ז כתב דאיכא ג' מיני שרשים: א. שרשי חזרת צנון ונפוס, אפילו יבשים מצטרפין. ב. שרשי שום בצל וקפלוטות, לחין מצטרפין יבשים אין מצטרפין. ג. שרשי ירקות שדה וגינה, אפילו לחין אין מצטרפין. ועי' משנ"א דלא נקט כן.

**והשדרה של שבולת והלבוש שלה**

רש"י בחולין (קיז ע"ב ד"ה קליפה) כתב, דהקליפה החיצונה החופה את החיטה בעודה שיבולת היא נחשבת לשומר, אך הקליפה הפנימית הנושרת כאשר כותשין את החיטה במכתשת נחשבת לאוכל גמור. והוכיח כן, מדתנן המלאי שבשבלין לא הוי שומר מכלל שהקליפה החיצונה הוי שומר. וביאור דבריו, דמהא דתנן להלן מ"ג דמלעין של שבלין מטמאת ולא מצטרפת, ולא תנן רבותא טפי דאף הקליפה החיצונה מטמאת ולא מצטרפת, מוכח דהיא מצטרפת.

ויתכן להוסיף דרש"י בא להוכיח גם דהקליפה הפנימית מצטרפת מדין אוכל, דאם נאמר שהיא מצטרפת מדין שומר, הרי החיצונה נחשבת שומר ע"ג שומר, ועל כרחיך דהפנימית מצטרפת מדין אוכל, ורק החיצונה מצטרפת מדין שומר.

**רבי אליעזר אומר אף הסיג של רצפות**

א. הר"ש פירש בשם הערוך, דהוא העפר שעל גבי שרשי הירק, וכן הביא מהתוספתא. ויל"ע מדוע העפר לא נחשב שומר ע"ג שומר. בשלמא להמשנ"א דשרש מצטרף מדין אוכל ניחא, דהעפר הוא שומר ע"ג אוכל, אך להיהגה האריה דשרש מצטרף מדין שומר, הרי העפר הוא שומר שני, ואין שומר ע"ג שומר, וצ"ע.

ב. עוד פירש הר"ש בשם י"מ, שהוא עלה הכרוך על הרצפה. וביאר החזון איש שם, שהוא מין עלה של ירק הגדל על הרצפה, ועי"ז נדבק בו עפר הרצפה.

ג. הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב פירשו, דהוא אבק הנדבק על הפרי, ורצוף בהם כקורי עכביש, ["רצפה" לשון רצוף וחיבור], ואבק זה שומר את הפרי. ועי' חזון איש שם דאתא לאפוקי אבק היוצא מהפרי על ידי ניעור, דאינו מצטרף אלא אם כן הוא דבוק בו.

ד. הגר"א בביאורו לתוספתא פירש, ד"סיג" הוא השרשים הדקים שסביב השרש העב. ובתוספתא מפרש דרבי אליעזר איירי באשכול, דהשרש העב מצטרף ושאר השרשים לא מצטרפים, וקמ"ל דמה שסביב השרש העב מצטרף.

**משנה ג**

**ויד הפרכיל טפח מכאן וטפח מכאן**

נחלקו הראשונים בביאור המשנה: הר"ש והרע"ב פירשו דטפח מכאן וטפח מכאן הוי יד, טפי לא הוי יד, דאין לפרכיל צורך ביד יותר מטפח. אך הרא"ש פירש להפך, דטפח מכאן וטפח מכאן צריך לה ליד, כלומר, דלשימוש של יד צריך שיהא בפרכיל לכה"פ טפח, אך פחות מטפח אינו יכול לשמש כיד, דהוא קטן ואינו נח לאחיזה. [וכעין זה מצינו ברש"י חולין קיח ע"א ד"ה לא יד לגירסת הרש"ל שם]. וכן מבואר ברמב"ם בפיה"מ לגבי זנב של אשכול, דאם הוא קטן אינו נח לאחיזה, [וכמש"כ כל מפרשי המשנה דדעת הרמב"ם כהרא"ש, ולא כהתויו"ט].

וכן הם נחלקו לגבי יד האשכול כל שהוא, דהר"ש והרע"ב פירשו אפילו ארוך הרבה, דכל היד נצרכת לאשכול. ואילו הרא"ש לשיטתו פירש אפילו קטן, דאפילו כל שהוא משמש כיד. [ועי' תפא"י שהקשה לשיטת הר"ש מ"ש יד הפרכיל מיד האשכול, עיי"ש]. ומסתבר דפליגי כן בכל המשנה, דלהר"ש והרע"ב יד המכבד ארבעה טפחים והיותר לא הוי יד, וכן קנה של שבולת ושאר דברים שדרכן ליקצר שלשה טפחים, והיותר לא הוי יד, ואילו להרא"ש והרמב"ם קמ"ל דאם אין בהם שלשה טפחים אינם משמשים כיד.

ובפשטות הראשונים נחלקו לדינא, דלפי הר"ש והרע"ב יד הפרכיל ויד המכבד וכל הנקצרים אפילו קטנים הרבה יש בהם דין יד. וכן לפי הרמב"ם והרא"ש כל אלו אפילו ארוכים הרבה הכל נעשה יד.

אך בתוספתא איתא דיד הפרכיל שהיא יתירה טפח מכאן וטפח מכאן, יד מכבדות של תמרה שהיא יתירה מארבעה טפחים, ושאר כל הנקצרים לא מיטמאין ולא מטמאין ולא מצטרפין, ומבואר להדיא כדעת הר"ש והרע"ב דאיירי על היתרים מטפח, וצ"ע לשיטת הרמב"ם והרא"ש.

עוד יש להקשות סתירה בדברי הרא"ש, דבשו"ת הרא"ש (כלל כד אות יד, הובא בבית יוסף או"ח סי' תרכט) כתב, דאף דדבר המקבל טומאה פסול לסיכוך, מכל מקום מותר לסכך בדבר שהאוכל מרובה על הפסולת, כיון שהרוב כשר לסיכוך. וכתב, דמדין יד אין לפסול, כיון שיד האוכל אינו כאוכל אלא עד שלשה טפחים, וזה ארוך הרבה והאוכל מעט והפסולת מרובה. וצ"ע דהכא כתב הרא"ש דשיעור שלשה טפחים הוא, דבפחות מזה אינו מטמא, ולפי"ז אין מקור לומר דהיותר מזה לא מטמא.

וצ"ל בדעת הרמב"ם והרא"ש דשני דינים איתא, דהמשנה איירי לגבי השיעור הקטן, והתוספתא לגבי השיעור הגדול, ובשו"ת הרא"ש איירי בדין של התוספתא, ואין בזה סתירה כלל.

אך הקשה החזון איש (ס"א סק"ז) איך יתכן לבאר כהרמב"ם והרא"ש בסיפא דמתניתין לגבי יד כל הנקצרים שלשה טפחים, בשלמא אי איירי על יותר מג"ט אתי שפיר החילוק בין נקצרין לנעקרין, דדבר שדרכו לעוקרו עם השרש כולו משמש כיד, דמסתמא ניחא ליה בכל השרש לשימוש של יד כיון שדרכן לעקרן, משא"כ דבר שאין דרכו לעוקרו מסתמא לא ניחא ליה בכל השרש. אך אי איירי על פחות מג"ט, מה החילוק בין נקצרין לנעקרין.

ובמשנ"א הקשה, דבמסכת נדה (כו ע"א) חשיב חמשה ששיעורם טפח, ולא חשיב יד הפרכיל. ובשלמא לדעת הר"ש והרע"ב י"ל כדמשני שם לגבי אבן היוצא מן התנור, דכי קאמרינן היכא דבציר מטפח לא חזי אבל הכא כ"ש דבציר מטפח יד תנור הוא, וכן י"ל הכא ביד הפרכיל דכ"ש דבציר מטפח הוי יד. אך לדעת הרמב"ם והרא"ש דבציר מטפח לא הוי יד, מדוע לא חשיב לה. [אמנם התוס' שם ד"ה ותו כתבו, דלפי המסקנא איירי בדכתיב ולא מפורש שיעורייהו, ולא איירי בדרבנן, ולפי"ז ניחא, דיד הפרכיל לא כתיב להדיא].

**זנב האשכול שריקנו**

נחלקו הראשונים בביאור המשנה: הר"ש והרע"ב פירשו דקאי ארישא, דאף זנב של אשכול שיעורו כל שהוא, ואפילו ארוך הרבה מטמא. ואילו הרא"ש והרמב"ם פירשו דקאי אסיפא, דזנב של אשכול ומכבד של תמרה שיעורם ארבעה טפחים. [יתכן דפליגי לשיטתייהו, דלגבי אורך הזנב אין סברא לחלק בין זנב ליד האשכול, אך לגבי זנב קטן שאינו נח לאחיזה יש מקום לחלק].

וברא"ש כתב דכיון שהזנב דק צריך שיהא בו ד' טפחים, ובפחות מכאן לא יהא האשכול עולה עמו. והקשה החזון איש שם, מה יועיל זנב ארוך יותר, הרי האורך לא מועיל להחזיק את הכובד, עיי"ש.

**וקנה של שבלת שלשה טפחים**

כתב המגן אברהם (תרכט ס"ק יב): ועי' בעוקצין דיש ידות שמצטרפים אע"פ שגדולות הרבה, ולכן יש להחמיר שלא לסכך בהם. וכתב המשנה ברורה שם (ס"ק לא), דלכן יש להזהר שלא לסכך בקשין של תבואה קודם שנחבטו מן התבואה. אך החזון איש (ס"א סקי"ג) כתב, דהמגן אברהם החמיר רק בדברים שלא נתפרשו במשנה, משא"כ קשין של תבואה מפורש במשנה דשיעורם שלשה טפחים, ואין מקום להחמיר כלל, עיי"ש.

**ושאין דרכן ליקצר ידיהם ושרשיהם כל שהן**

כתב החזון איש (ס"א סקי"א), דדוקא אם דרכן ליעקר כדי להשתמש בשרשים לאחיזה, אך אם דרכן ליעקר עם השרשים מטעמים אחרים, לא הוי יד. דהא לגבי תבואה יש מקומות שדרכן לעקור, ומכל מקום לא הוי יד אלא שלשה טפחים.

**ומלעין של שבלין**

במסכת חולין (קיט ע"ב) מקשינן, מלאי למאי חזי, ופירש רש"י, הא נפסק מאליו כשאוחזין בו. ומתרץ ר' אילעאי, במלאי שבין המלאים. כלומר, דכאשר יש כמה שערות יחד הרי הם ראויות לשמש יחד כיד, ואינם נפסקים כשאוחזים בהם. [מסתבר דכאשר יש כמה שערות הרי כל אחת מהם מכניסה ומוציאה את הטומאה, ואין צריך ליגוע בכולם, דכל אחת ראויה לשמש כיד עם חברותיה].

ובגמרא שם נחלקו רבי יוחנן ור"ל לגבי נימה של נבלה, לרבי יוחנן הוי יד ולר"ל לא הוי יד. וללישנא קמא נחלקו בנימה אחת, ולפי"ז לרבי יוחנן אין צריך לאוקמי מתניתין במלאי שבין המלאים, אלא אפילו שערה אחת הוי יד. [וסברתו י"ל, דכיון שכל שערה ראויה לשמש כיד כאשר היא עם שערות נוספות, הרי גם עכשיו שאין עוד שערות היא נחשבת כיד].

וללישנא בתרא הם נחלקו בנימה שבין הנימים, אך בנימה אחת לכו"ע לא הוי יד, [כן ביאר התפארת יעקב שם]. ולפי"ז לר"ל אפילו נימה שבין הנימים לא הוי יד, [וסברתו י"ל, דכיון שכל שערה כשהיא בפני עצמה אינה ראויה לשמש כיד, הרי גם כשהיא עם שערות נוספות כל אחת לא נחשבת כיד, ולא דנים את כולם יחד]. וצ"ע ממתניתין דמלעין שבשבלין נחשב כיד, ולכה"פ איירי במלאי שבין המלאים, ומבואר דהוי יד. [ואולי ס"ל לחלק בין שער השבלת לנימה של נבלה, וצ"ע].

הרמב"ם פ"ה מטו"א ה"כ הביא את המשנה כצורתה, דמלעין של שבלין מטמאין ומיטמאין ולא מצטרפין, וצ"ע מדוע לא פירש דאיירי במלאי שבין המלאים, וכדמוקי לה ר' אילעאי. [ואין לומר דפסק כלישנא קמא וכרבי יוחנן דאפילו נימה אחת הוי יד, דהא הרמב"ם בפ"א מאה"ט הי"א פסק דהנוגע בשערה שמאחורי העור נטמא מפני שהעור בשערו שומר לבשר, ובסוגיא שם מבואר לפירוש הראשונים דמי שסובר שהשערה מטמאת מדין שומר אינו סובר שהיא מטמאת מדין יד, וכמש"כ הליקוטי הלכות שם דהרמב"ם פסק כלישנא בתרא], ועי' חזון נחום.

**הרי אלו מיטמאין ומטמאין ולא מצטרפין**

הערוך (ערך מלען) גרס מיטמאין ומטמאין ומצטרפין. וכתב: ואמר מלאי מאי חזי, אמר ר' אלעאי שבין המלאין, כלומר, נימא שבין הנימין שמגינין ושומרין, עכ"ל. ולדבריו הא דמסיים ומצטרפין קאי על מלעין של שבלין, דמלאי שבין המלאים נחשבים שומר ומצטרפין.

וברש"ש הקשה על דבריו מהסוגיא בחולין שם, דמייתי לה לענין יד ולא לענין שומר. ועוד יש לעיין לפי גירסתו, מדוע מייתי לה במשנה זו דאיירי בדיני יד, ולא מייתי לה במשנה ב' דאיירי בדיני שומר.

**משנה ד**

**שרשי קולסי הכרוב וכו' את שדרכן ליגזוז ונעקרו**

יש לעיין מדוע מנינן שרשי כרוב לפת ותרדין בפ"ע, הרי הם בכלל את שדרכן ליגזז ונעקרו. וצ"ל דכרוב ולפת מנינן משום שרבי יוסי דפליג בכל השרשין מודה בהן, דאינם ראויים כלל לשימוש של יד. ותרדין מנינן לפי שיש בזה חידוש גדול יותר, שהרי רבי יוסי מטמא תרדין מטעם אחר, לפי שהם נאכלין עמהן או לפי שהם נמכרים עמהן, כמבואר להלן, ות"ק פליג דמכל מקום לא הוי יד, ויש בזה חידוש טפי מכל השרשים שדרכן ליקצר.

**רבי יוסי מטמא בכולן**

הרע"ב פירש, דלרבי יוסי כולם חשובים יד לאוכל. וביאר החזון איש (ס"א סק"ח), דכל השרשים משמשים תשמיש גרוע ליד, ת"ק חשיב ליה יד, ור"י לא חשיב ליה יד.

אך הקשה (שם סק"ט ד"ה רי"א), דבתוספתא קאמר רבי יוסי דאם ליקטן לתלותן על פתח חנותו הוי יד, ואם כל השרשים נחשבים יד, מדוע הוצרך לומר ליקטן על פתח חנותו, תיפו"ל דבלא"ה הוי יד.

ולכן פירש החזון איש, וכן פירשו התפא"י והמשנ"א, דמתניתין איירי בשרשים שדרכן ליקצר ונעקרו בכונה כדי להשתמש בהם ליד, דת"ק סבר בטלה דעתו ולא חשיב יד, ור"י סבר לא בטלה דעתו וחשיב יד.

**ומטהר בשרשי קולסי הכרוב והלפת**

ואע"ג דעקרן בכונה להשתמש בהם ליד, צ"ל דאי אפשר להשתמש בשרשים אלו ליד כלל, ובזה מודה רבי יוסי דבטלה דעתו.

והא דמטמא רבי יוסי בשרשי תרדין, אין זה משום דעקרן להשתמש בהם ליד, וככל הנקצרים שנעקרו, אלא כמבואר בתוספתא דהטעם הוא משום דנאכלים עמהם. וכתב התויו"ט דלגירסא זו לדעת רבי יוסי שרשי תרדין מצטרפין, שהרי הם ראויים לאכילה עם התרדין. והקשה, דבמשנה לא משמע דאיירי לענין צירוף. וביותר יש להקשות, דבהא דתנן "רבי יוסי מטמא בכולן" מונח שתי מחלוקות: א. בדבר שדרכו ליקצר ונעקר, האם בטלה דעתו. ב. בשרשי תרדין, האם הם נאכלין עם התרדין. ולא משמע דדבר שדרכו ליקצר ונעקר מטמא משום יד ואילו שרשי תרדין מטמאין משום אוכל.

ותירץ החזון איש שם, ד"נאכל עמהם" היינו על ידיהן, דהתרדין נאכלין על ידי השרשין, דהן משמשין שימוש של יד בשעת האכילה. ולפי"ז ניחא דאין שרשי התרדין מצטרפין, אלא הוי יד בלבד.

עוד כתב התויו"ט, דיש גירסא בתוספתא מפני שנמכרין עמהם, וכן גרס הגר"א. ולפי"ז שרשי התרדין חשיבי יד, לפי שיש לאוכל שימוש בשרשים בשעת המכירה. ועי' ברד"ל דאע"ג דאין זה שימוש של טלטול מכל מקום הוי יד, וכן הוכיח מכאן ביהגה האריה דאין צריך שימוש של אחיזה. ועי' לקמן פ"ב מ"א מש"כ להקשות מאי שנא משימוש של "למראה" דלא חשיב יד.

**תוספתא**

**שרשי כל הנעקרין לא מיטמאין וכו'**

הגר"א גרס הנקצרין, [ואתיא אף כר"י ובאופן שנעקרו מאליהן]. והחזון איש שם יישב אף לפי גירסתנו, דהנעקרין היינו שדרכן ליקצר ונעקרו.

**רבי יהודה אומר מלעין של שבלין כל שהן הרי אלו מצטרפין מפני שהם נכססין**

החזון איש שם תמה, הא מלעין הוא הקש של התבואה, ואינו ראוי ליכסס כלל. ועוד הקשה, הא על כרחיך הוא נכסס בפני עצמו אף בלא התבואה, שהרי אין המלעין דבוק בחיטה שיהא נאכל עמו, ואם כן, מדוע נקט מצטרפין, הא אף בפני עצמן מטמאין טומאת אוכלין.

**אגד את הכריכה בין לפנים מכשיעור בין יתר מכשיעור אין טמא אלא כשיעור בלבד**

קמ"ל דאפילו אגדן יותר מג"ט לא אמרינן דאחשביה ליד, אלא ג"ט בלבד מטמאין. ולכאורה לדעת רבי יוסי דאזלינן בתר דעתו, צריך לטמאות את כל מה שאגד.

ובחזון נחום הקשה מדוע השמיט הרמב"ם דין זה. ותירץ החס"ד, דסתם משנה משמע דאין חילוק בין אגד ללא אגד, ובכל אופן שיעורן ג"ט. והרמב"ם העתיק את המשנה דמשמע שאפילו אגד שיעורן ג"ט.

**המקטף מלילות להכניסן בתוך ביתו שיעורן טפח**

דכאשר רוצה להכניסן לביתו ולא לעשות מהן כרי אין לו צורך ביותר מטפח. ובחזון נחום הקשה מדוע השמיט הרמב"ם דין זה. ותירץ החס"ד, דמתניתין דלא חילקה בין מקטף לעשות כרי לבין מקטף להכניסן לביתו משמע דפליגא, ובכל אופן שיעורן ג"ט, ופסק הרמב"ם כסתם מתניתין.

**מכבדות של תמרה ששייר בהן תמרה אחת טמאה,** בחזון איש (ס"א סק"י) כתב, דמכבדות דהכא היינו שרביטין, ולפי"ז היינו דינא דמתניתין דלהלן מ"ה. עיי"ש האם השרביט נחשב יד או שומר. **וכן היד חיבור לה,** היינו דינא דמתניתין לעיל מ"ג, יד המכבד של תמרה ד"ט.

**והשרביטין אינם חיבור זה לזה**

בביאור הגר"א כתב, דקמ"ל שאם נגעה טומאה בשרביט שיש בו תמרים ונטמא, שאר השרביטין טהורים, דאינם נחשבים חיבור זה לזה. ובחזון איש (סק"ט) כתב, דקמ"ל שאין שרביט אחד נחשב יד לחבירו, לפי שדרך בני אדם לאחוז ביד המכבד ולא באחד מהשרביטין.

והוכיח מכאן החזון איש דאין השרביטין מצטרפין לכביצה, כיון שהקלח שהוא יד בעלמא ואינו מצטרף מפסיק ביניהם, ודלא כדעת התוס' בחולין [יבואר להלן מ"ה]. דאם נאמר דכל השרביטין מצטרפין לכביצה, דהם נחשבים חיבור זה לזה, מדוע לא ייטמאו כל השרביטין מדין חיבור לשרביט שנטמא.

וכתב לדחות, דאיירי הכא באופן שהשרביט שנגע בשרץ לא היו בו תמרים, ולא נטמא כלל, וכל הנידון בתוספתא הוא שהשרביט ישמש כיד לשאר השרביטין. אך כתב דלא מסתבר להעמיד את התוספתא בהכי. אמנם לדעת הגר"א דקמ"ל שאם נגעה טומאה באחד לא נטמאו שאר השרביטין, ואיירי בשרביט שיש בו תמרים ונטמא, ודאי מוכח דלא כהתוס' בחולין. [ולהלן מ"ה יבואר בשם המקדש דוד לחלק בין צירוף לכביצה לבין נטמא אחד נטמא חבירו, דאף דלא חשיב חיבור איכא צירוף לכביצה, ולפי"ז אין ראיה מהתוספתא נגד התוס' בחולין].

ובעיקר דברי הגר"א והחזון איש דאם נגעה טומאה באחד מהשרביטין לא נטמאו שאר השרביטין יל"ע, אמנם מדין חיבור לא נטמאו, אך מדוע לא ייטמאו כל השרביטין מחמת שהיד שלהם טמאה, שהרי היד שלהם היא גם יד לשרביט שנטמאה, והיד מוציאה את הטומאה מהשרביט שנטמאה ומכניסה את הטומאה לשרביטין הטהורים. וצ"ל דכיון דיד מהני רק להעביר את הטומאה, אי אפשר לדון עליה גם בתורת טפל לטמא וגם בתורת טפל לטהור, וכלפי השרביט הטהור אינה נחשבת כטמאה כלל. [ולהצד דהיד עצמה טמאה יל"ע בזה].

**רבי יוסי אומר אם ליקטן לתלותן בחופתו או על פתח חנותו הרי אלו מטמאין**

מכאן הוכיח החזון איש, דהא דתנן במתניתין רבי יוסי מטמא בכולן היינו באופן שעקרן בכונה להשתמש בהן ליד, וס"ל דלא בטלה דעתו.

**וכן היה רבי יוסי אומר שרשי העובשין וכו',** הגר"א גרס עוקצי העובשין וכו', דבפירות אין שרשים אלא עוקצין. **הרי אלו מצטרפין,** החזון איש שם גרס מטמאין, שהרי הוי יד ולא שומר.

**וכן היה רבי יוסי אומר שרשי חלפות תרדין** [כן גרסו המרומי שדה והחזון איש] **טמאים מפני שנאכל עמהן,** עי' מה שכתבנו בזה במשנה.

**משנה ה**

**כל ידות האוכלין שבססן בגורן טהורים**

במסכת סוכה (יד ע"ב) נחלקו אמוראים מהו "בססן". לדעת ר' אלעזר היינו התיר אגדן, ופירש רש"י שם, שאין הידות ראויות לשבלין אלא כדי לאוגדן בהם, וכיון שהתיר אגדן הרי גלי בדעתיה דלא ניחא ליה בשימוש זה. ונחלקו רבי יוסי וחכמים האם דין ידות כדין כלים דלאחר שחל שם כלי אי אפשר להפקיע שם כלי במחשבה אלא במעשה, או שמא, שאני ידות דקילי טפי, ואף במחשבה גרידא אפשר להפקיע מהם שם יד.

וכתב הריטב"א שם, דהחילוק בין כלים לידות הוא, דכלים חשיבי ואית להו טומאה מנפשיהו, אך ידות לא חשיבי, דטומאה דידהו משום טפילת אוכלין היא. ולפי"ז בידות הכלים נמי מהני מחשבה לחכמים להפקיע שם יד, כיון דהטומאה היא מחמת הכלי ולא מחמת עצמן. [ובתוס' חדשים כתב שהחילוק הוא בין אוכל לכלי, ולא כתב שהחילוק הוא בין יד לכלי, ומשמע לפי"ז דבידות הכלים לכו"ע בעי מעשה, וצ"ע].

ולדעת ר' יוחנן איירי בבססן ממש, דס"ל שאין לחלק בין ידות לכלים, ולכו"ע בעינן מעשה להפקיע שם ידות ולא סגי במחשבה, וכאשר בססן ממש איכא מעשה. והא דרבי יוסי מטמא מבארינן בגמרא שם, משום דראויין להופכן בעתר. ונחלקו האחרונים מהו "בססן ממש", ובמה נחלקו חכמים ורבי יוסי:

א. התויו"ט למד דבססן היינו שהוא דש את השבלין, והתבואה נתרוקנה מהקשין על ידי הדישה, ומכל מקום ר' יוסי מטמא משום שהקשין משמשים כיד לתבואה דעל ידיהן אפשר להפוך את התבואה בעתר. ובאחרונים תמהו על דבריו, דכדי שהיד יקבל טומאה צריך שיהיה מחובר לאוכל, ואם נתרוקנה התבואה ואינם מחוברים פשיטא דלא שייך כאן דין יד כלל, והקשין טהורים אף שהם משמשים כיד.

ב. התפארת ישראל פירש, דאיירי באופן שדש את התבואה ונשארו מעט שבלין בקשין, והקשין משמשים כיד לאותן שבלין דראויין להפכן בעתר. ונחלקו חכמים ור"י האם חשיבי כידות מאחר ויש בהם שימוש של יד, או שמא, כיון שאין דעתו לכך שהרי הם נשארו שם שלא בכונה לא חשיבי ידות.

ג. המשנה אחרונה נמי פירש דאיירי בדש את התבואה ונשארו מעט שבלין, אלא דאיירי באופן שהוא רוצה להפכן בעתר ולהוציא את שאר השבלין, ודרך רוב בני אדם שאינם מלקטים את מעט השבלין שנשארו. ונחלקו חכמים ור"י האם אזלינן בתר דעתו שהוא רוצה את השימוש של הקשין, או שמא אזלינן בתר דעת רוב בני אדם דאין קשין אלו משמשים כיד. וכמו דפליגי לעיל מ"ד האם אמרינן בטלה דעתו או לא.

ד. אך החזון איש (ס"א סקי"ג) נקט, דמתניתין איירי קודם דישה, ובססן לדוש ועדיין לא דש, דאילו לאחר דישה לא שייך הפיכה בעתר, [ודלא כהתויו"ט והתפא"י והמשנ"א דבססן היינו דישה, אלא בססן היינו דרכן כדי לדוש].

וביאר פלוגתייהו דחכמים ור' יוסי, דעל ידי שדרכן איכא מעשה המוכיח שאינו רוצה לאגדן, אלא דהשתא איכא שימוש נוסף בקשין שראויין להפכן בעתר, ושימוש זה אינו שימוש חשוב להיות נחשב עי"ז ליד מתחילה, דאם קצר מתחילה על דעת כן לכו"ע אין הקשין נחשבים כיד מחמת שראויין להפכן בעתר. והשתא ס"ל לר' יוסי דאמנם מתחילה לא סגי בשימוש זה, מכל מקום לאחר שחל שם ידות מחמת שראויין לאגדן בהן תו לא פקע שם יד מחמת שיש שימוש אחר של להפכן בעתר, וחכמים ס"ל דכיון דמתחילה לא חשיב יד מחמת שימוש זה, גם לאחר שחל שם ידות לא מהני, וכאשר בססן ועשה מעשה המוכיח שאינו רוצה לאגדן בהן פקע שם יד לגמרי.

וכן מבואר בריטב"א שם לגבי קצרן לאכילה ונמלך לסיכוך, דפליגי חכמים ואחרים בבססן וכפלוגתת חכמים ור"י הכא, וביאר הריטב"א, דכיון דמעיקרא קצרן לאכילה, כל היכא דאיכא שום תועלת בעולם באותן ידות לאוכלין בטומאתן הן עומדין, אבל כשקצרן מתחלה לסיכוך אין דעתו ואין לו רצון באותן ידות כלל. [ולגבי פלוגתת חכמים ור"י דמתניתין כתב הריטב"א שם, דלר"י בסיסה לא הוי גלוי דעתא דמוכח דלא ניחא ליה בהני ידות, ולאו מעשה גמור הוא, דאכתי חזו להפכן בעתר. משמע מדבריו דחסר במעשה המוכיח ונשאר השימוש של לאגדן, וצ"ע דלגבי שימוש זה ודאי איכא מעשה המוכיח שאינו רוצה בקשין. אלא צריך לדחוק בדבריו דכונתו לומר דלא סגי במעשה המוכיח כיון שמכל מקום יש עוד שימוש של יד, וכמש"כ לגבי נמלך לסיכוך, וצ"ע].

ובזה יש לבאר גם מש"כ רש"י שם "והוא כשבססן מתחלתן לא לבטלן נתכוין אלא לרככן", דאם נתכוין לבטלן, דהיינו שלא להשתמש כלל בקשין, גם שימוש של להפכן בעתר ליכא, אלא דהוא נתכוין רק לרככן, ובזה הוא הפקיע את השימוש של לאגדן, אך עדיין נשאר השימוש של להפכן בעתר.

ובעיקר מה שנקט הריטב"א דהשימוש של להפכן בעתר מהני רק בדיעבד, דלאחר שחל שם יד תו לא פקע מחמת כן, אך לא מהני לכתחילה, החזון איש הוכיח כן מהסוגיא שם, דלפי מ"ד הקוצר לסכך אין לו ידות פליגי חכמים ואחרים בקצרן לאכילה ונמלך לסיכוך, וסברת אחרים דמטמאים משום שראויים למנקט בגילייהו, ומבואר דסברא זו לא מהני לטמאות היד בקצרן מתחילה לסיכוך. ובגמרא שם מדמינן קוצר לסכך למתניתין, אלמא דסברת ראויין להפכן בעתר מהני רק לאחר שחל שם יד. [ובתפא"י כתב דע"י שבססן אין הידות חזקים כדי לטלטל השבלת על ידן, וצ"ל דכונתו שאינם חזקים לאגוד בהם את השבלין, שהרי השימוש של טלטול (למנקט להו בגילייהו) לא מהני אלא בדיעבד לרבי יוסי, ועיקר שימוש הקשין לשבלין הם לאגוד אותם, וכמש"כ רש"י והר"ש].

כתב השו"ע (או"ח תרכט ס"י), דאם קצרן לאכילה ונמלך לסיכוך, אין המחשבה מוציאה הידות מתורת אוכל עד שיעשה בהם מעשה שניכר שרוצה אותם לסיכוך, כגון שידוש אותם. [אין כונתו שיפריד את כל השבלין מהקשין, דלזה אין צריך מעשה המוכיח, שהרי עכשיו לא הוי יד כלל. אלא לדעת החזון איש כונתו שידוש את הקשין לרככן, ואף שכל השבלים עדיין מחוברים הקשין טהורים משום דאיכא מעשה המוכיח. ולדעת התפא"י והמשנ"א כונתו שידוש את השבלין, ואף אם ישאר מעט שבלין מחוברים לא הוי יד, כיון דאיכא מעשה המוכיח דרוצה להפריד את כולן].

ובמשנה ברורה שם הביא מהפמ"ג שהחמיר שלא לסכך בקשין אפילו אם לא נשארו שבלין כלל, דהוי כבלאי כלים דגזרו בהו רבנן, [ועי' שפת אמת בסוכה שם]. והביא מהבכורי יעקב שנחלק עליו, דאם לא נשארו שבלין כלל אינם מקבלים טומאה וכשרים לסיכוך, אך אם נשארו מעט שבלין הוו הקשין יד לאותן שבלין, ופסולין לסיכוך.

ומבואר מהביכורי יעקב דלמד בסוגיא כהחזון איש ולא כהתפא"י והמשנ"א, דאם נאמר דבססן היינו שהפריד את השבלין ועדיין נשארו מעט, מדוע פסל הביכורי יעקב לסכך בהן, הא חכמים ס"ל דבססן טהורים. ועל כרחיך צ"ל דהבין כהחזון איש דבססן היינו שדרך על הקשין אע"פ שעדיין לא הופרדו השבלין כלל, דהוי מעשה המוכיח, והשתא ס"ל להבכורי יעקב דאם לא דרך על הקשין אלא התחיל להפריד אותם מהקשין, לא חשיב מעשה המוכיח כלפי שאר השבלין המחוברים עדיין, והוי יד ופסולים לסיכוך. ועי' בחזון איש שם דכתב לחלוק על הביכורי יעקב מסברא, דכאשר התחיל להפריד את הקשין חשיב מעשה המוכיח כלפי שאר השבלין המחוברים, ולכן כתב דאין צריך להפריד את כל השבלין קודם שמסכך בהם. [התפא"י והמשנ"א ס"ל מסברא כהחזון איש, דכאשר מפריד את השבלין חשיב מעשה המוכיח לשאר השבלין שנשארו עדיין, אלא דהם ביארו בזה את המשנה, ואילו החזון איש ס"ל דאי אפשר לבאר בזה את המשנה, אלא דכך הוא הסברא].

**כל ידות האוכלין שבססן בגורן טהורים**

מבואר ממתניתין דאם גילה דעתו על ידי מחשבה או מעשה המוכיח דאינו רוצה בשימוש של יד, אין היד מקבל טומאה. וכן מבואר במסכת סוכה (יג ע"ב), דהבוצר לגת אין לו ידות, דלא ניחא ליה דלא נימצייה לחמריה. ואיכא מ"ד דהקוצר לסכך אין לו ידות, ופירש"י דלא ניחא ליה באוכל לפי שהאוכל פוסל את הסוכה אי לאו דהפסולת מרובה.

והקשה המשנה אחרונה (לעיל מ"ג), דבמשנה ד' נחלקו חכמים ור' יוסי לגבי שרשי הנקצרים שנעקרו אי אזלינן בתר רוב בני אדם או בתר דעתו, ומדוע הכא לכו"ע אזלינן בתר דעתו להפקיע שם ידות. ויתכן ליישב, דלדעת חכמים כדי שהיד יטמא בעינן שני תנאים, א, שהיד ישמש את האוכל שימוש חשוב שרוב בני אדם משתמשים לכך, ב, שהיד יעמוד בפועל לשימוש זה, ולאפוקי דאם אין דעתו להשתמש בזה לא הוי יד. ולר' יוסי הדבר תלוי רק בדעתו ואין צריך שימוש חשוב. אך כאשר גילה דעתו במחשבה או במעשה המוכיח דאינו רוצה בשימוש היד לכו"ע לא הוי יד, כיון דבפועל אין היד משמש את האוכל.

ובסוגיא בסוכה שם אמרינן, דלפי מ"ד בוצר לגת אין לו ידות, ס"ל דקוצר לסכך יש לו ידות, דניחא ליה דלסכך בהו כי היכי דלא ליבדרן. ופירש רש"י, דניחא ליה בחיבור הקשין לשבלין כדי שלא יתפזרו השבלין וילכו לאיבוד, וכן כתב הריטב"א שם. [ויל"ע לפי מה שהוכיח החזון איש (ס"א סקי"ב) דאיירי באינו חושב להשתמש בהם אחר החג, מה איכפת לו שילכו לאיבוד, וצ"ע].

ובתוס' שם פירשו, דלא ניחא ליה שיתפזרו הקשים ברוח, ולכן הוא רוצה בחיבורן שהשבלים יכבידו על הקשין. ותמה הרש"ש, הא כל דין ידות הוא שהיד משמש את האוכל, דכתיב "לכם" לכל צרכיכם, אך לביאור התוס' האוכל משמש את היד, ומדוע זה סיבה שהיד תקבל טומאה. [וכעין זה הקשה התויו"ט על לשון הרע"ב במשנתינו, ומשום זה דחק לפרש את לשונו]. ועי' בספר נחלת שי מש"כ ליישב.

ובערוך לנר שם הקשה, דבתחילה אמרינן דבוצר לגת לא הוי יד משום דלא ניחא ליה דלמציה לחמריה, משמע דלא סגי במה שאין לו צורך ביד, אלא בעינן לסברא דהיד מפריע לו. ואילו לאחר מכן אמרינן דקוצר לסכך יש לו ידות דניחא ליה כי היכי דלא ליבדרן, ומשמע דלא סגי במה שהיד לא מפריע לו, אלא צריך שיהא לו שימוש ביד, ובסתמא לא הוי יד.

וכן דייק השפת אמת מרש"י שם, דלמ"ד קוצר לסכך לא הוי יד פירש רש"י משום שהאוכל פוסל את הסוכה, וכתב השפת אמת דלפי"ז איירי בסוכת מצוה, אך בסוכה סתם הוי יד אף שאין לו צורך בשימוש של היד. אך מהרמב"ם דייק דבכל סוכה לא הוי יד, דסגי במה שאין לו צורך ביד.

ובחזון איש (ס"א סקי"ב) הוכיח מתירוץ הגמרא דניחא ליה כי היכי דלא ליבדרן, דאין צריך שימוש המביא לידי אכילה, אלא כל צורך האוכל חשיב יד. ואף מאן דפליג ומטהר בקוצר לסכך אין זה משום דבעינן שימוש המביא לידי אכילה, אלא דלא חשיב ליה צורך כלל. והוכיח כן מדתנן לעיל מ"ב שרשין שעקרן לשתלן מצטרפין, אלמא דאין צריך שימוש המביא לידי אכילה.

**כל ידות האוכלין וכו'**

לגבי שומר נחלקו האחרונים האם מהני מחשבה או מעשה המוכיח להפקיע שם שומר, או שמא שומר שאני, דכל שבמציאות הוא שומר הרי הוא מצטרף, ואי אפשר לבטלו על ידי מחשבה או מעשה המוכיח.

הרד"ל על התוספתא ריש פירקין נקט דשומר דינו כיד, ומהני מעשה המוכיח להפקיע שם שומר ממנו. ואילו החזון איש (ס"א סקי"ד) נקט, דכיון דאכתי משמר לא פקע שם שומר ממנו. אמנם בחזון איש (ס"ב סקט"ו) הקשה מדוע התחיל לפרק באגוזים תו לא הוי חיבור אף בשאר האגוזים, הא כלפי שאר האגוזים שלא התחיל לפרק בהם הוי כמחשבה גרידא, ומאי שנא מהתיר אגדן דקיי"ל דלא מהני. ותירץ, דשומר מתבטל טפי מיד, דכל יד חשיב יד אף שאין דעתו עליה, דטלטול מצוי, אבל שומר, כיון דאין צריך לשמירתו הוי כנפרד כבר. ולכאורה החזון איש סותר דבריו, וצ"ע.

**ר"ש ד"ה שבססן, ואפילו קצרן מתחילה לסיכוך**

בגליוני קה"י הגיה: ואפילו לא קצרן. ובחזון איש שם הגיה: ואפילו קצרן מתחלה לאוכלין ונמלך עליהן לסיכוך דיש להן יד [ר"ל מתחילה] קסברי רבנן וכו'.

**תוספתא**

**תבואה שבססה בגורן וכו' רי"א מצטרפת**

הר"ש כתב דהאי ברייתא כר' יוחנן דאיירי בבססן ממש, ולר"י מטמאת הואיל וראויה להפכה בעתר. והקשה מדוע נקט מצטרפת, הא הוי יד בעלמא.

ובחזון נחום תמה על דבריו, דאי ברייתא כר' יוחנן הו"ל לגמרא לומר תניא כוותיה דר' יוחנן. ולכן פירש דהתוספתא קאי על הלבוש של התבואה ולא על הקש, ואין זה ענין למשנתינו כלל, עיי"ש. ועי' עוד בחסדי דוד.

**[מתני'] פסיגה של אשכול שריקנה טהורה**

הרע"ב פירש שנתרוקנה מן הפסיגים שבה, כלומר שהסירו ממנה את הפסיגים הקטנים ונשארה [השדרה] ריקנית. והקשה התויו"ט מדוע נדחק הרע"ב לפרש דאיירי בפסיגים הגדולים דוקא. ועוד הקשה על לשון המשנה שייר בה גרגיר אחד, דהו"ל לומר פסיג אחד. ולכן כתב דריקנה היינו שריקן את הפסיגה מהענבים שבה. ועי' חזון נחום מש"כ בדעת הרע"ב.

והנה בפשטות איירי בפסיגה יחידה שריקן אותה מהענבים, והקשה המלאכת שלמה, מדוע שייר בה גרגיר אחד טמאה, הרי אין בגרגיר כביצה. [יתכן לומר דאיירי לענין לקבל טומאה, ומדרבנן אף כל שהוא מקבל טומאה, והנידון במשנתינו הוא בדין יד ולא בדין צירוף לכביצה].

ועוד הקשה, מאי קמ"ל בהא דריקנה טהורה, הרי אין בה ענבים כלל. [המשנ"א יישב דאיירי בנטמאה כבר, וס"ד דלא תפקע הטומאה אף שריקנה משום דבעינן מעשה המוכיח להפקיע שם יד, וריקנה לא חשיב מעשה בגופו. קמ"ל דכיון דהשתא אינה משמשת ליד לא שייך בה טומאה כלל].

ועוד הקשה על לשון המשנה פסיגה של אשכול שריקנה, הו"ל למימר אשכול שריקנו. [לפי התויו"ט י"ל דאי הוי תנן אשכול שריקנו ס"ד דריקנו היינו מהפסיגים, קמ"ל דריקנו היינו מהענבים].

ותירץ המלאכת שלמה, דמתניתין איירי באשכול שיש בו כמה פסיגים, וריקן פסיג אחד מהענבים, ושאר הפסיגים מלאים ענבים. וס"ד דאף לאחר שריקנו יקבל טומאה מדין יד לשאר הפסיגים, קמ"ל דאין פסיג אחד משמש כיד לשאר הפסיגים, אלא לענבים שגדלים בו בלבד. והא דששייר בו גרגיר אחד טמא אע"ג שאין באותו גרגיר כביצה, היינו משום שכל הגרגרים מצטרפים לכביצה, [וכשיטת התוס' בחולין, עי' להלן].

**שייר בה גרגיר אחד טמאה**

כתב הרע"ב דנעשית כולה יד לאותו גרגיר. וברמב"ם בפיה"מ משמע דטמאה משום שומר, וצ"ע.

המשנ"א הקשה מדוע הפסיגה טמאה על ידי גרגיר אחד, הא בזה שריקנה גלי אדעתיה דלא ניחא ליה בגרגרים, ומאי שנא מתבואה שבססה בגורן דפקע שם יד על ידי מעשה המוכיח. ותירץ, דהכא איירי בשייר בה גרגיר אחד בכונה, ולכן הוי יד, משא"כ בבססן איירי בנתכוין לפרק הכל ונשארו שבלין בלא כונה, ולכן פקע שם יד ממנו.

**שרביט של תמרה וכו' שייר בו תמרה אחת טמא**

בסוגיא בחולין [יבואר להלן] מבואר דשרביט של קטניות טמא מדין שומר, ומשמע דהוא הדין בשרביט של תמרה. וכן נקט בביאור הגר"א על התוספתא, דשרביט תמרה טמא מדין שומר. אך ברמב"ם דייק התויו"ט דכל השרביטין טמאים מדין יד. וכן דייק ממתניתין, דלגבי פסיגה של אשכול ששייר בה גרגיר אחד הטומאה היא משום יד, ולא מסתבר דבשרביטין הטומאה היא משום שומר. [לפי מש"כ המלאכת שלמה דעיקר החידוש במשנה הוא שלאחר שריקנו לא חשיב יד לשאר הפסיגים, הוא הדין בשרביט החידוש הוא ששרביט שריקנו לא משמש כיד לשאר השרביטין, ושפיר הוי חד דינא, אף שבשייר גרגיר אחד דינם חלוק].

ועי' בחזון איש (ס"א סק"ט) שכתב לגבי שרביט של תמרה, דלא אתפרש אי משום יד או משום שומר.

**ראב"ע מטהר בשל פול ומטמא בשל קטניות וכו'**

במסכת חולין (קיח ע"ב) נחלקו רב ור' יוחנן האם יש יד לפחות מכזית ויש שומר לפחות מכפול, או שמא אין יד לפחות מכזית ואין שומר לפחות מכפול. ומייתי (קיט ע"ב) ראיה מהכא דיש שומר לפחות מכפול, דהא קטניות פחותים מפול ומכל מקום השרביט נחשב שומר. ודחי, דאיירי בנגע השרץ בקלח וטמאים הקטניות משום יד, דהקלח הוא יד להרבה קטניות.

ושם ע"ב הגמרא מסתפקת האם שומר שחילקו מצטרף, דהיינו באופן שאין כביצה אלא בצירוף שני שומרים עם האוכלים שבהם, מי אמרינן כיון דהאי לא מגין אהאי והאי לא מגין אהאי לא מצטרפי, או שמא לא שנא. ומייתי ראיה מהכא דשני שומרים מצטרפים לכביצה, דהא בשרביט אחד עם הקטנית שבו ליכא כביצה, וצריך לצרף כמה שרביטין לשיעור כביצה. ודחי כנ"ל, דאיירי בנגע השרץ בקלח וטמאים הקטניות משום יד.

ונחלקו רש"י ותוס' שם בביאור הס"ד בגמרא: רש"י גרס ברישא דמתניתין "שייר בו גרגיר אחד טמא" [כמו שלפנינו], ופירש, ד"שרביט" הוא השומר של הקטניות, ואם שייר בו גרגיר אחד טמא, משום דאיירי באופן שיש בשרביט אחד עם הקטנית שבתוכו שיעור כביצה, ולכן כאשר נגע שרץ בשרביט נטמא. ומייתי ראיה דיש שומר לפחות מפול, דקטנית אחת היא פחות מפול. ודחי, דאיירי בנגע השרץ בקלח שיש בו כמה שרביטין, ואע"ג דאין יד בפחות מכזית, כיון שבכל הקטניות יחד יש כזית שפיר חשיב יד. [ומצד שיעור כביצה לקבל טומאה יתכן דאיירי ביש בשרביט עם התמרה שבתוכו שיעור כביצה, כמו להס"ד].

אמנם בגמרא בע"ב דמייתי ראיה ממתניתין לשומר שחילקו, הגמ' הבינה דזה דוחק להעמיד ביש בשרביט אחד עם הקטנית שבתוכו כביצה, ועל כרחיך איירי באופן שיש כמה שרביטין מחוברין בקלח, ובין כולם יש כביצה, ומצרפים את כל השרביטים לשיעור כביצה. ודחי, דאיירי בנגע בקלח ומשום יד. [ואיירי ביש בכל הקטניות כביצה, ואין צריך לצרף את השומרים לשיעור כביצה].

אך התוס' שם גרסו במתניתין "שייר גרגיר אחד לכל שומר ושומר טמא", ופירשו, דשרביט הוא הקלח שבו תלויים השומרים, ואף לפי הס"ד איירי באופן שיש כמה שרביטין המחוברים בקלח, ושיעור כביצה איכא מחמת שמצרפים את כל הגרגרים שבשאר השומרים. אלא דלפי הס"ד השרץ נגע בשומר ולא בשרביט, ומייתי ראיה דיש שומר לפחות מפול. ודחי, דאיירי בנגע בקלח, דהיינו בשרביט, דהוי יד לכל הגרגרים. [וכמו לפירוש רש"י בגמ' בע"ב]. ועי' תפארת יעקב שם מש"כ בזה.

ומבואר בתוס' דמצרפים את כל הגרגרים לשיעור כביצה, ואף שהקלח מפסיק ביניהם. ובחזון איש (ס"א סק"ב) כתב, דלכאורה נראה שצריך שיהא אכל כביצה במקום אחד, או לכה"פ שהשומרים יגעו זה בזה, דכיון שהם מצטרפים דינם כאוכל עצמו, ואינם מפסיקים את החיבור. אך כאשר הקלח מפסיק בין השומרים הרי אין כאן כביצה במקום אחד, ואיך יצטרפו כל הגרגרים לכביצה.

ולכן דחק לפרש, דלפי הס"ד איירי במשקה מחבר את כל השרביטין, ולכן כולם מצטרפין לכביצה. ולפי המסקנא איירי לגבי קבלת טומאה, ומדרבנן אין צריך שיעור כביצה כלל, וכל הנידון הוא בדין יד. ומה שהוכיח החזון איש (סק"ט) כדבריו מהתוספתא הובא לעיל מ"ד.

ויתכן לומר דפלוגתתם תליא בחקירה שהבאנו לעיל מ"א האם היד טמאה בעצמותה או דהיא רק מעבירה את הטומאה, דאם היא עצמה טמאה אינה מפסיקה את החיבור של השרביטין, וחשיב כביצה טומאה במקום אחד, אך אם היד רק מעבירה את הטומאה והיא עצמה טהורה, הרי היא מפסיקה את החיבור, ואין כאן כביצה טומאה במקום אחד.

ובמקדש דוד (מד סק"ד) הקשה, מדוע הוצרך רש"י לומר במסקנא דהקלח משמש כיד לכל השרביטין, הא אפילו אם הקלח משמש יד לשרביט אחד נמי מהני, כיון שכל השרביטין מצטרפין לכביצה, [דאם לא כן גם השתא דהוי יד לכולם לא מהני, דיד לא מועיל לצרף, ועל כרחיך דגם בלא היד מצטרפין], וכאשר נגע השרץ בקלח ונטמא אותו שרביט שהוא יד שלו, נטמאים כולם מדין חיבור. ותירץ, דחיבור של שרביטין מהני להחשב כביצה, אך לא מהני לגבי שאם נגעה טומאה באחד חבירו טמא, וכמו שמצינו ברמב"ם וראב"ד פ"ו מטו"א ה"ז לגבי אוכל פרוד עיי"ש. והשתא אם הקלח נחשב יד רק לאחד מהם, אמנם אותו האחד נטמא דחשיב שיש בו כביצה מחמת שאר השרביטין, מכל מקום שאר השרביטין טהורים, ולכן הוצרך רש"י להוסיף דהוא יד לכולם, וכולם טמאים.

ולדבריו יתכן דאף התוס' לא כתבו דכל השרביטין מצטרפין אלא לשיעור כביצה, אך אם נגעה טומאה באחד כולן טהורים, ומיושב שפיר מה שהקשה החזון איש מהתוספתא דהשרביטין אינם חיבור זה לזה, דאמנם לא הוי חיבור, אך צירוף לכביצה איכא.

אך דבריו צ"ע, דכל מש"כ הרמב"ם והראב"ד שם לחלק בין צירוף לכביצה לבין נטמא האחד חבירו טהור, זה רק לגבי צירוף לכביצה לטמאות אחרים, דכאשר נגע דבר טהור בכביצה של דבר טמא, אין צריך ליגוע בכביצה מחובר לגמרי. אך לגבי שיעור כביצה לקבל טומאה ודאי צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, דזה שיעור בקבלת הטומאה, וכמש"כ הקהלות יעקב (טהרות סי' מח), והכא איירי לגבי קבלת טומאה, ובזה אין מקום לחלק כלל בין צירוף לכביצה לבין נטמא האחד חבירו טהור.

ומה שהקשה המקדש דוד על רש"י מדוע הוצרך לומר דהוי יד לכל השרביטין לא קשה מידי, דהגמ' שם באה ליישב למ"ד דאין יד לפחות מכזית, ואם הקלח משמש כיד רק לשרביט אחד הרי זה פחות מכזית, ופשוט.

הרמב"ם (פ"ה מטו"א ה"ט) כתב, וכן שרביט קטניות שריקנו טהור, שייר בו גרגיר אחד מקבל טומאה. והקשה הליקוטי הלכות (חולין שם עין משפט אות ר'), מדוע לא פסק הרמב"ם כמסקנת הסוגיא דאיירי בנגע השרץ בקולחא. דאע"ג שפסק (שם ה"ג) יש שומר לפחות מכפול, ומצד זה לא היה צריך להעמיד בקולחא, אך הרמב"ם פסק שם דשומר שחילקו אינו מצטרף עם האוכל, ומצד זה היה צריך להעמיד בקולחא. ויתכן לומר דהרמב"ם ביאר את הסוגיא כרש"י, והעמיד את המשנה באופן שיש כביצה בקטנית ושרביט אחד לחוד, ולפי"ז לא חשיב שומר שחילקו. [ואף דלגמ' בע"ב היה דוחק להעמיד כן, מכל מקום לגמ' בע"א לא היה זה דוחק, וכמש"כ רש"י. והרמב"ם סמך על מש"כ לעיל דשומר שחילקו אינו מצטרף דנדע להעמיד את המשנה באיכא כביצה בשרביט אחד].

**מפני שהוא רוצה במשמושן**

לפי הס"ד בחולין שם הביאור הוא, דהוא רוצה במשמושן של הקטניות על ידי השרביטין, דעל ידיהן לא יתערב פסולת בקטניות. ולפי המסקנא הביאור הוא, דהוא רוצה בתשמישן של הקולחא לטלטל על ידיהן את הקטניות.

וברע"ב כתב בתחילה דשומר הוא, ואח"כ כתב כדי שיוכל למשמשן ולטלטלן באותו שרביט, והקשה המלאכת שלמה דלטלטלן היינו יד וכמסקנת הגמרא, והרע"ב פתח דאיירי בשומר, וצ"ע.

ביהגה האריה (סוף פרה) הקשה לפי הס"ד מדוע חשיב יד, הא במסכת ברכות (לו ע"ב) מבואר דשומר חשיב רק באופן שבלעדו הפרי ימות. וכתב, דלפי מש"כ רש"י והר"ש דהשרביט שומר שלא יתערב בקטנית פסולת ניחא, דיתכן שאם יתערב בה פסולת לא תהיה ראויה לאכילה, ולכן הוי שומר. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב דחשיב שומר לפי שאוהב האדם לחפוש אותו גרעין בין העצים ויתענג בזה. וכיון דהוי לתענוג האדם אין זה שמירה שלא ימות הפרי, ומדוע הוי שומר. [ובמהד' קאפח איתא: מפני שהאדם רוצה לפשפש אותו הגרגר בין השרביטין ויש לו הנאה בכך. ויתכן דמש"כ הנאה אין כונתו לתענוג אלא לתועלת, והתועלת היא שלא יפסדו הקטניות, וצ"ע].

**משנה ו**

**עוקצי תאנים וגרוגרות והכלוסין והחרובין וכו'**

הר"ש והרע"ב פירשו דמצטרפין מדין אוכל, דהן נאכלין אגב הפרי. והרא"ש פירש בתחילה משום שומר, דכאשר ניטל העוקץ הפרי ממהר להתייבש. ואח"כ פירש משום אוכל כמו בעוקץ דלעת לר' יוסי, דמבואר בתוספתא דמצטרף משום אוכל.

וכתב הרד"ל על התוספתא דאין זה מחלוקת, דבמסכת תרומות (פי"א מ"ד) תנן, עוקצי תאנים וגרוגרות הכלוסין והחרובין של תרומה אסורים לזרים. ובירושלמי שם איתא, דהני מילי בעוקצין המובלעין באוכל, דהם נחשבים כאוכל ואסורים לזרים, אך באינן מובלעין באוכל מותרים לזרים. וה"ה לגבי טומאת אוכלין העוקצין המובלעין נחשבים כאוכל, ומצטרפין מדין אוכל, ושאינן מובלעין אינם נחשבים כאוכל, ומצטרפין רק מדין שומר. והשתא, לדעת הר"ש והרע"ב איירי במתניתין בעוקצין המובלעין באוכל, ולדעת הרא"ש בפי' הראשון איירי באינן מובלעין באוכל.

אך החזון איש (ס"א ס"ק י"ד) נקט דהר"ש והרע"ב איירי גם בעוקצין שאינן מובלעין באוכל, דהא עוקץ דלעת טפח ודאי איירי בעוקץ היוצא, והראשונים דימוהו לשאר עוקצין. ועוד, דהתם העוקצין אסורים לזרים אף כשהם בפני עצמן, והכא תנן דהם מצטרפין, משמע בפני עצמן לא, ועל כרחיך איירי באינן מובלעין. ולכן כתב דאין לדמות איסור תרומה לזרים לטומאת אוכלין, דאף דאיסור תרומה לזרים איכא רק במובלעין, טומאת אוכלין איכא אף באינן מובלעין, וכדחזינן לגבי קרנים וטלפים דמצטרפין לטומאת אוכלין, ומכל מקום אין חייבין עליהן משום נבילה.

**והכלוסין**

הרמב"ם והרא"ש פירשו דהוא מין תאנים. והר"ש והרע"ב פירשו דהוא מין קטנית, והקשה התויו"ט, דהרע"ב בפרק בתרא דתרומות מ"ד פירש דהוא מין תאנים, והר"ש שם פירש דהוא מין פירות. ובתפא"י הקשה, דלקטניות אין עוקצין אלא לפירות בלבד.

**רבי יוסי אומר אף עוקץ דלעת**

בתוספתא מבואר מפני שנשלק עמה. וכתב המשנ"א דפליגי קודם שנשלק, דלפי ת"ק כיון שעכשיו אינו נאכל כלל אינו מקבל טומאה, ולפי ר' יוסי כיון שאם ישלק יאכל הרי זה נחשב כבר עכשיו כאוכל. אך לאחר שנשלק לכו"ע מקבל טומאה.

**עוקץ דלעת טפח**

לדעת הר"ש האי טפח קאי אכולהו, דיותר מטפח לא צריכי ליד. ולדעת הרמב"ם והרע"ב קאי רק על דלעת, דשאר עוקצין הם קטנים ואין בהם טפח. ועי' חזון נחום דלפי"ז בשאר העוקצין אין שיעור, וטמאים כל שהן.

והנה בפשטות שיעור טפח נאמר שהיותר מזה אינו יד. אך בתפארת ישראל פירש להיפך, דאם אין טפח בעוקץ אינו יד כלל, דאינו נח לטלטל על ידו, ורק אם יש שיעור טפח הוי יד.

עוד כתב הרע"ב דאיירי הכא בדלעת יונית. וכתב התויו"ט דמקורו מסוף פ"ב דכלאים, דדלעת יונית עליהן ארוכין, ויתכן שאף עוקציהן ארוכין, ולכן פירש דאיירי בדלעת יונית, [כלומר, דפירש בדלעת יונית משום שלדלעת מצרית אין עוקץ טפח]. וברש"ש כתב דלהדיא איתא כן בירושלמי שם, דחשיב שם דברים שנאמרו בדלעת יונית, וחד מנייהו עוקצה טפח. והקשה על הרמב"ם והר"ש מדוע לא הזכירו דאיירי הכא בדלעת יונית דוקא. ועי' בית שאול ומסכנות נפתלי.

**ושאר כל העוקצין לא מיטמאין ולא מטמאין**

הרמב"ם פ"ה מטו"א ה"א כתב, ידות האוכלין הן העצים הרכין הסמוכין לאוכל וכו' כמו עוקצי התאנים והאגסים וקצה האשכול. וצ"ע הא עוקצי תאנים הוי שומר ולא יד. וצ"ל דהרמב"ם לא בא לפרש דין יד ושומר, אלא דהמציאות היא שיש לפרי יד ויש לו שומר, ודיניהם יתבארו בהמשך הפרק.

ובפיה"מ ריש פירקין כתב הרמב"ם, דיד הוא שבו מחזיקים וכו' כגון קצוות הקרוסטמלין והתפוחים והענבים והאגסים וזולתן מכל הדומה להן הן כולן נקראין יד. והקשה המשנ"א שם, הא עוקצי תפוחים לא נשנו במתניתין, והרי הם בכלל שאר כל העוקצין דאינם לא יד ולא שומר, ומדוע כתב הרמב"ם דהוי יד. [ויתכן דאין כונת הרמב"ם שם לעוקציהן, אלא לענף שגדלים בו].

כתב הרד"ל, דכל הני דתנן בפירקין דהענף שלהם נחשב יד, כגון יד האשכול ויד המכבד, הוא הדין העוקץ שלהם נחשב יד, שהרי הענף יותר רחוק מהעוקץ, ואינם בכלל ושאר כל העוקצין וכו'. אך החזון איש שם כתב דאין זה מוכרח, דאין זה תלוי במרחק מהפרי אלא בשימוש, ויתכן שמשתמשים בענף לאחיזה ולא בעוקץ, ולכן הענף יחשב יד אף שהוא רחוק יותר מהעוקץ.

בתוספתא איתא, עוקץ הענב טמא ומטמא ומצטרף. והקשה הרד"ל מדוע לא תני לה במתניתין. ותירץ, דלא חשיב במתניתין אלא אותם שמצטרפין מדין אוכל, ושייר לאותן שמצטרפין מדין שומר. ולהרא"ש דהצירוף הוא מדין שומר כתב, דתנא ושייר. ובחזון איש שם כתב, דאפשר דמתניתין פליגא. ועי' יהגה האריה כאן.