חולין פרק ה_3
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב אי_ש סטפנסקי

**חולין בחוץ שניהם כשרים**

א. פירש רש"י משום דבעי למתני סיפא שניהם פסולין, ובגמ' מפרש אמאי נקטינהו. וביאר מהרש"א כונתו שבגמ' מפרש בכל הפסולין אמאי נקטינהו, ונקט רישא אגב סיפא. ועי' רש"ש שהקשה דבגמ' לא מפרש אמאי נקטינהו אלא דכולה מתני' דלא כר' שמעון וממילא אצטריך לאפוקי מר' שמעון.

ב. תוס' (להלן פ ע"א) כתבו דס"ד לפסול השני משום לא תאכל כל תועבה. והטעם דלא אמרינן הכי איתא בגמ' (קטו ע"א) דמהא דאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דמחוסר זמן שרי להדיוט, ואו"ב הוא מחוסר זמן. ובפשטות כונת הגמ' דהוי גילוי מילתא דכל מחוסר זמן אינו פוסל לגבוה, וכן נקט הפרי חדש. והקשה עליו המשנה למלך (פ"ג מאיסורי מזבח) מה הראיה מדאסר רחמנא מחוסר זמן קודם ח' ימים לגבוה, הא התם ליכא פסול להדיוט ולא הוי תועבה, משא"כ באו"ב דאיכא פסול כל שתיעבתי לך באמת יאסר אף בלא מחוסר זמן.

ובתוס' שם כתבו מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה היינו דכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה דאמר לעיל פא ע"א נתקו הכתוב ללאו דאו"ב לעשה. ונראה שהתוס' באו ליישב קושיא זו, דלגבי או"ב גופיה איכא פסול דמחוסר זמן, ומהא ילפינן דאינו אסור להדיוט.

והנה שם מקשינן מדוע השוחט או"ב במקודשין לוקה ארבעים, לילקי נמי משום מחוסר זמן, ומתרץ ר' זירא הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו לעשה דאמר קרא מיום השמיני וכו'. ופירש רש"י דמשמע בתוך זמנו לא ירצה אלא הניחהו לאחר זמנו וירצה, ולפיכך אין לוקין על לאו של מחוסר זמן אלא על לאו דאו"ב בלבד. והשתא מש"כ תוס' דהכתוב נתקו ללאו דאו"ב לעשה צ"ע טובא, דהא לוקין על לאו דאו"ב, ועל כרחיך דהכתוב ניתק את הלאו של מחוסר זמן בלבד, וכמש"כ רש"י שם.

ואפשר ליישב עפ"י מש"כ הרמב"ן שם, דמעיקרא הוקשה לגמ' מדוע לא ילקה מצד הפסוק ולנדר לא ירצה דקאי על כל הפסולים האמורים בפרשה זו. ומתרץ ר' זירא דכיון שהתורה נתנה עשה למחוסר זמן קודם יום השמיני שוב ליכא ללאו דלא ירצה, שהכתוב ניתקו לעבור עליו רק בעשה, והלאו של לנדר לא ירצה לא קאי עליה. והא דלא קאי הלאו על או"ב דכתיב לאחר מכן, דכיון שהפסיק הכתוב את הלאו במחוסר זמן שוב לא קאי על כל מה שלאחר מכן. ועוד, דבספרא דרשינן באו"ב גופיה לעשה דמחוסר זמן, דאיתא התם מנין לשוחט או"ב במוקדשין שהוא בלא ירצה (כלומר בעשה דמחוסר זמן) ת"ל ירצה לקרבן וכו', מלמד שהשוחט או"ב במוקדשין הרי זה בלא ירצה. ומעתה איכא ניתוק עשה באו"ב גופיה.

ומעתה מבואר להדיא דאיכא ילפותא שיש פסול מחוסר זמן באו"ב, ושפיר הוכיחה הגמ' מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה באו"ב מכלל שלהדיוט שרי, דאם להדיוט אסור מדין כל שתיעבתי לך בלא"ה פסול לגבוה ואין צריך ללימוד מיוחד לפסול או"ב לגבוה. וזה כונת התוס' דהכתוב ניתקו ללאו דאו"ב בעשה, דהיינו דבספרא ילפינן שיש עשה דמחוסר זמן באו"ב ומהתם ילפינן שהלאו של ולנדר לא ירצה לא נאמר באו"ב, וכביאור הרמב"ן. אמנם כל זה דחוק בתוך דברי התוס'. ובפרט שהתוס' כאן ולעיל מ' ע"א נקטו דאף באיסור של חולין איכא מחוסר זמן, ולפי"ז אין צריך לפסוק מיוחד שיש פסול מחוסר זמן באו"ב, וצ"ע. (ועכ"פ לפי הרמב"ן אתיא הגמ' בפשיטות).

ובמל"מ שם כתב ליישב דהכא אמרינן מנין לאו"ב שנוהג במוקדשין ת"ל שור וכו', והשתא פשיט מדאצטריך רחמנא ללמד דאו"ב נוהג במוקדשין ש"מ דאינו אסור להדיוט מדין כל שתיעבתי לך, דאי אסור להדיוט, אע"פ שאין פסוק לאסור או"ב במקודשין מכל מקום אסור מדין משקה ישראל. (יל"ע לפי"ז מדוע הקשו התוס' לכתוב או"ב בעלמא וממילא ידעינן דאף מוקדשין בכלל, הא אי כתיב בעלמא לא ידעינן שאין באו"ב איסור כל שתיעבתי לך. ואפשר דמשום הכי לחוד אין זה סיבה לכתוב במקודשין, אלא התורה תגלה בחולין עצמן שאין איסור בדיעבד). ובנימוקי הגרי"ב הקשה על תירוצו דאכתי בעינן לאיסור או"ב במוקדשין לאשמועינן שלוקה ע"ז, דאי משום משקה ישראל ליכא מלקות. ועוד הקשה דלשון הגמ' משמע דילפינן מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה, ולא מדאסר רחמנא או"ב לגבוה.

ג. רעק"א כתב דס"ד לפסול את השחיטה משום כל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ואין לומר דכבר שמעינן דלא פסלינן לעיל יד ע"א השוחט בשבת אע"פ שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה. דהתם י"ל דאף אם נאמר שלא הועילה שחיטתו והוי נחירה מכל מקום עבר על איסור שבת משום נטילת נשמה, ולפיכך לא אמרינן אי עביד לא מהני, משא"כ הכא אי חשיב כנחירה לא עבר על אותו ואת בנו, ולכן ס"ד דנימא אי עביד לא מהני, קמ"ל.

והא דבאמת לא אמרינן אי עביד לא מהני מצינו כמה טעמים. הפמ"ג סי' ט"ז כתב עפ"י מש"כ בספר ידי אליהו, דכל איסור שתלוי בזמן לא אמרינן אי עביד לא מהני, דמעשה גופא לא אסרה תורה אלא יום הוא שאסור, ולכן השוחט בשבת שחיטתו כשרה. ומה"ט כתב הפמ"ג דבאותו ואת בנו שחיטתו כשרה.

עוד תירץ הפמ"ג, דמהא דאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי.

הקוב"ש לעיל יד ע"א תירץ (לגבי שחיטה בשבת) דכל היכא שהאיסור הוא על המעשה ולא על ההיתר שיוצא מהמעשה לא אמרינן אי עביד לא מהני, כיון שהאיסור אינו שייך לחלות. והכא איסור שחיטה אותו ואת בנו אינו על ההיתר שחיטה אלא על המעשה שחיטה, דלו יצוייר היתר שחיטה בלא מעשה שחיטה לא היה בזה איסור אותו ואת בנו.

עוד יש מתרצים דכל היכא שהחלות חל מאליו לא אמרינן אי עביד לא מהני, דהוי כמציאות שאם עשה את המעשה הרי זה חל, ואי אפשר להפריד ביניהם, ורק בחלות שהאדם פועל כקנין וקידושין וכדו' שייך לומר אי עביד לא מהני. ובשחיטה ההיתר חל מאליו כאשר הבהמה נשחטה, ואין האדם פועל זאת.

**בגדר איסור שחיטת אותו ואת בנו**

בתבואת שור (סי' ט"ז סק"ב) נסתפק בשנים ששוחטים אותו ואת בנו בבת אחת, האם שניהם עוברים או לא. והוכיח מהרמב"ם דעוברים, דכתב בפי"ב משחיטה ה"י דמותר לשחוט את המעוברת לפי שעובר אבר מאמו הוא. כלומר דמש"ה חשיב בהמה אחת ואין כאן אותו ואת בנו. ומבואר שאילו היו נחשבים לשנים היה עובר על או"ב אע"פ ששחט שניהם בבת אחת.

והקשה, דבגמ' להלן פב דרשינן לא תשחטו הרי כאן שנים ומוקי לה בג' בהמות, כגון ששחט אם ושני בניה, ומדוע לא מוקי בשוחט אם ובנו בבת אחת דשניהם לוקין. וכתב דאין ליישב שאי אפשר לצמצם, דהתוס' בעירובין נקטו דבידי אדם אפשר לצמצם. ואפילו להרמב"ם שפסק דאף בידי אדם אי אפשר לצמצם מכל מקום כיון שפסק בהל' גניבה ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף הרי אפילו בגמר אחד לשחוט קודם חבירו שניהם לוקין, דכיון שהתחיל אחד מהם לשחוט מיד אסור השני להתחיל, [דלאחר שגמר הראשון ולא נתקלקלה השחיטה איכא שם שחיטה למפרע על תחילת השחיטה], וכיון שהתחיל השני אסור לראשון להמשיך. ואם כן קשה מדוע לא מוקי הגמ' בהכי. ותירץ, דהגמ' רוצה להעמיד הפסוק אף למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף ולמ"ד אי אפשר לצמצם אף בידי אדם.

ומשמע בדבריו שהוקשה לו מהגמ' הנ"ל רק לפי מה שייסד שאפילו בבת אחת עוברים על אותו ואת בנו. ולכאורה כיון שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף הרי שניהם אסורים אפילו אם בבת אחת אינם עוברים, שהרי כל אחד שחט לאחר שהתחיל חבירו לשחוט.

ויתכן ליישב, דספיקו של התבואת שור האם בבת אחת שניהם עוברים או לא הוא ספק בעיקר גדר איסור או"ב, דאם בבת אחת אינם עוברים גדר האיסור הוא שלאחר שחיטת האם חל איסור שחיטה על הבן ולאחר שחיטת הבן חל איסור שחיטה על האם, ואם עבר ושחט בהמה שחל עליה איסור או"ב עובר. אך לפי הצד שעוברים בבת אחת גדר האיסור הוא שאסור לעשות פעולה של שחיטת או"ב ביום אחד, ואין זה משום שעובר על חלות האיסור. ומעתה י"ל דכל מה שהבין התבואת שור שאם ישנה לשחיטה מתחילה וע"ס שניהם עוברים איסור זה רק לפי הצד שגדר האיסור הוא שפעולת השחיטה היא אסורה, אך לפי הצד שהאיסור הוא רק באופן שחל איסור על הבהמה, יתכן דכל עוד שלא נגמרה שחיטת הראשון ולא הוברר למפרע שתחילת השחיטה היא כהוגן אכתי לא חל איסור או"ב על השני, ולפיכך אינו עובר על איסור או"ב.

והנה אף לפי דברי התבואת שור דאף בבת אחת עוברים על או"ב, מכל מקום מסתבר דפסול מחוסר זמן לא שייך בזה, דבשעה שבא לשחוט אכתי אינו מחוסר זמן. ואם כן למסקנא משכח"ל עשה דפסח דוחה ל"ת וליכא פסול דמחוסר זמן באופן שיש ב' בני אדם שאין להם קרבן אלא או"ב, דיכולין לשחוט שניהם בבת אחת משום דעשה דפסח דוחה ל"ת דאו"ב, והכא ליכא פסול דמחוסר זמן.

אך יל"ע דבתוס' להלן פ ע"ב כתבו דר' שמעון מודה לגבי שני במוקדשין שאפילו שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, שהרי איכא קרא דאו"ב אף במקודשין ולא משכח"ל גונא שלא יהיה השני שחיטה שאינה ראויה מחמת שהוא מחוסר זמן, ובהכי חייבי רחמנא. ולהנ"ל משכח"ל או"ב במוקדשין שלא יהיה מחוסר זמן, וצ"ע.

ושמעתי מרא"ג ראיה גדולה לדברי התבואת שור שגדר האיסור הוא שאסור לשחוט שנים, מהא דאיתא להלן פב ע"ב דאם שחט שני בנים ואח"כ האם, לפירוש רש"י ותוס' הוי כשני זיתי חלב ולוקה שנים. ולכאורה שני הבנים הם שתי סיבות לאסור את האם, והרי זה דומה לזית אחד של חלב בלבד, והיכן יש כאן שני איסורים. ומבואר שגדר האיסור הוא שלא לשחוט שנים, וע"י שחיטת השני עושה ב' פעמים שחיטת אותו ואת בנו ביום אחד, ולפיכך דמי לב' זיתי חלב.

וביאר בזה מה שמצינו בתוס' פה ע"א וברמב"ן פ ע"ב דאם איסור או"ב נוהג רק בחולין או רק במוקדשין בעינן ששניהם יהיו חולין או מוקדשין, ולכאורה הראשון רק גורם לאיסור ואינו חלק מהאיסור, ומדוע צריך שגם בו יתקיימו תנאי האיסור. ולהנ"ל ניחא דהאיסור מתקיים ע"י שניהם יחד, ואין זה תלוי רק בשני.

ובזה מדוייק לשון הרמב"ם פי"ב משחיטה ה"א: השוחט או"ב ביום אחד הבשר מותר באכילה והשוחט לוקה וכו', ואינו לוקה אלא על שחיטת האחרון, לפיכך אם שחט אחד משניהן ובא חבירו ושחט את השני חבירו לוקה. והקשה הכסף משנה מאי לפיכך, היא היא. ותירץ, דקמ"ל שאפילו נשחטו על ידי שנים חייב האחרון. ואכתי יש להקשות מדוע לא כתב בקיצור השוחט בהמה ביום שנשחטה אמה לוקה. אמנם להנ"ל י"ל דמעיקרא כתב הרמב"ם את עיקר האיסור, דאסור לשחוט אם ובנה ביום אחד, ואח"כ כתב דרק האחרון לוקה, לפי שע"י מעשיו נעשה שחיטת אם ובנו ביום אחד, ואח"כ כתב דאפילו נשחטו ע"י שנים האחרון חייב.

**תוד"ה מנין, וא"ת אמאי ס"ד דלא איירי קרא וכו'**

המהר"ם שי"ף תירץ על קושיית תוס' דבאיסור של חולין גרידא ליכא פסול דמחוסר זמן אלא באיסור של קדשים, ולכן לא סגי במה שהפסוק בסתמא איירי אף בקדשים, דאכתי ליכא פסול דמחוסר זמן עד שיהא לאו להדיא בקדשים. וכן כתבו החתם סופר ובכתבי הגרי"ז (תמורה ו ע"ב בתוך דבריו לגבי שעיר המשתלח, ובמנחות ה ע"ב).

אמנם בתוס' מבואר דאף בלאו דחולין גרידא חשיב מחוסר זמן. וכן מבואר בתוס' לעיל מ ע"א סוף העמוד, דהקשו מדוע קרבן יחיד בשבת לא חשיב מחוסר זמן, מאי שנא מלאו דאו"ב. ותירצו דכיון דאין איסורו אלא משום דאין עשה דקרבן יחיד דוחה ל"ת דשבת לא חשיב מחמת כן מחוסר זמן. (יש לבאר בתירוצם דלגבי או"ב סיבת האיסור הוא בבהמה עצמה, ולכן שייך לומר שהיא מחוסרת זמן, אך לגבי שבת סיבת האיסור אינה שייכת לבהמה, ולא שייך בזה מחוסר זמן. אך לשון התוס' דעשה דקרבן יחיד אינו דוחה ל"ת דשבת לא משמע כן. ואפשר לבאר דכיון דחזינן דקרבן צבור דוחה שבת על כרחיך מה דקרבן יחיד אינו דוחה הוא מחמת חיסרון בכח העשה דקרבן יחיד, דאי חשיב מחוסר זמן לגבי שבת אף קרבן צבור לא היה דוחה). ועכ"פ בקושייתם מוכח דמחוסר זמן איכא אף בלאו דחולין, דהא שבת אינו לאו דקדשים.

והנה הרמב"ן להלן פ ע"ב הביא מהספרא מנין לשוחט לשוחט או"ב במוקדשין שהוא בלא ירצה (כלומר בעשה דמחוסר זמן) ת"ל ירצה לקרבן וכו', מלמד שהשוחט או"ב במוקדשין הרי זה בלא ירצה. ולפי המהר"ם שי"ף והגרי"ז אתיא כפשוטו, דאע"פ שיש איסור בחולין דאו"ב צריך ילפותא שיש פסול מחוסר זמן באו"ב. אך לפי התוס' צ"ב מדוע צריך פסוק לפסול מחוסר זמן באו"ב. וצריך לדחוק דכונת הספרא כמו הגמ' הכא, דכיון דשור הפסיק הענין בעינן קרא לרבות דיש איסור או"ב במקודשין.

**באו"ד, ואין לומר דאצטריך שאם צריך לפסח וכו'**

כלומר, דמצד הלאו של או"ב דחולין אמרינן דעשה דפסח דוחה ל"ת דאו"ב, וקרא דמוקדשין קמ"ל דעשה דפסח אינו דוחה. וצ"ב מדוע מצד האיסור של חולין עשה דפסח דוחה, הא הלאו של או"ב דחולין נמי גורם לפסול דמחוסר זמן, וכמש"כ לעיל, וכאשר יש פסול לא שייך דחיה, שהרי פשוט שעשה דפסח אינו דוחה פסול דקודם שמונה ימים, דמכל מקום הקרבן פסול. ותירצו הקוב"ש והקה"י סי' כ"א, דהפסול בא כתוצאה מהלאו של או"ב, וכיון שהעשה דפסח דוחה את הלאו שוב ליכא פסול כלל.

עי' רעק"א שכתב דלפי דבריהם דקרא קמ"ל שאין עשה דפסח דוחה לאו דאו"ב, אם כן בקושיית הגמ' ואימא במוקדשין אין בחולין לא ליכא קרא מיותר, ובאמת במקום עשה דפסח אמרינן עשה דוחה ל"ת ויקריב או"ב. עיי"ש מה שהקשה לפי"ז. ודחה, דבאמת יש להקשות מדוע עשה דפסח דוחה ל"ת דאו"ב הא אין עשה דוחה את ל"ת שבמקדש. אמנם כיון דהוי לאו דחולין הרי זה דוחה. אך לפי קושיית הגמ' דאיסור או"ב נאמר רק במקודשין שוב הוי ל"ת שבמקדש ואין עשה דוחהו.

ושמעתי מרא"ג ליישב, דיתכן שאף לדעת התוס' שבלאו של חולין גרידא איכא פסול מחוסר זמן, מכל מקום מודו התוס' שלאחר שנתחדש האיסור בקדשים הרי זה לאו מיוחד בקדשים. והוכיח כן מקושיית תוס' פ ע"ב מדוע לא נאמר שר' שמעון מודה לגבי קדשים ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה לפי שילפינן משחוטי חוץ. ותירצו דעיקר שחיטה כתיבא בחולין, ולא מסתבר לחלק ביניהם. והקשה רעק"א דאכתי יקשה בגמ' בב"ק לגבי טביחה ומכירה נימא דלגבי קדשים מודה ר' שמעון, ושם ליתא לתירוץ התוס'. אמנם להנ"ל י"ל דמעיקרא לא הוקשה לתוס' לחלק בין חולין לקדשים אלא הכא דהוי דין המיוחד בקדשים, אך טביחה ומכירה שנוהגת בין בחולין בין בקדשים לא מסתבר לומר שבקדשים שחיטה שא"ר שמה שחיטה, כיון שהוא דין אחד. ומעתה י"ל דכל מה שנקטו האחרונים לבאר בתוס' דהפסול הוא תוצאה מהאיסור, וכאשר הלאו דוחה את האיסור שוב ליכא פסול, זה רק בלאו של חולין, אך כאשר יש לאו מיוחד לקדשים יתכן שמחמת לאו זה איכא פסול מיד, ואין זה רק בתוצאה, ולכן אף לפי קושיית הגמ' שאו"ב נוהג רק במוקדשין אין עשה דפסח דוחה לאו דאו"ב מחמת הפסול.

**באו"ד, דהא במחוסר זמן איכא עשה ול"ת**

הקשה המנחת חינוך (מצוה רצ"ג), מדוע חשיב עשה ול"ת, הא כיון שהפסח דוחה את הל"ת דאו"ב שוב לא הוי מחוסר זמן ואין כאן עשה כלל. וכמו שהפסול הוא תוצאה מהאיסור וכיון שנדחה האיסור ליכא פסול, כך י"ל לגבי העשה דמחוסר זמן. ותירץ הקהלות יעקב שם דכאשר העשה דפסח בא לדחות את האיסור או"ב דנים שיש לפניו עשה ול"ת ואלים טפי ואינו דוחהו, ואף שאם ידחה את הל"ת שוב ליכא עשה מכל מקום דנים את כח הל"ת קודם הדחיה. (ולא דמי למש"כ לעיל דהפסול נידון רק כתוצאה מהאיסור, דהפסול אינו מאלים את כח הלאו, משא"כ העשה דמחוסר זמן מאלים את כח הלאו). אמנם זה ניחא רק להראשונים שאין עשה דוחה ל"ת ועשה כלל, ואף מלקות איכא, לפי שהעשה מאלים את כח הלאו, אך להראשונים שהעשה דוחה את הלאו ונשאר רק עשה אכתי קשה, דהא לאחר שהעשה דפסח דוחה את הל"ת דאו"ב שוב ליכא עשה כלל. (ועי' תוס' קידושין ל"ד שלשיטת הראשונים שהעשה מאלים את הלאו הרי זה אפילו באופן שהעשה שכנגדו אינו מתנגד ללאו כלל, ולפי"ז ודאי מוכח כתירוץ הקה"י).

והנה בגליון הקשה דהתוס' בזבחים לג ע"ב כתבו דעשה דפסח שיש בו כרת חמיר טפי ודוחה אף ל"ת ועשה, ואם כן מדוע הכא לא ידחה עשה דפסח את הלאו דאו"ב. ויתכן ליישב דיש חילוק בין עשה דוחה ל"ת לבין עשה שיש בו כרת דוחה ל"ת ועשה, דעשה דוחה ל"ת הוא דוקא בעידנא לפי שהלאו נדחה לגמרי, וכיון שהוא דוחה את האיסור או"ב לגמרי שוב לא הוי מחוסר זמן כלל, וכמש"כ לעיל שהפסול של מחוסר זמן הוא תוצאה מהאיסור או"ב. משא"כ הא דעשה שיש בו כרת דוחה ל"ת ועשה הוא אף שלא בעידנא, דאין זה דוחה לגמרי את העשה והל"ת אלא שהתורה מעדיפה שיקיים את העשה שיש בו כרת ויעבור על הל"ת והעשה, אמנם הל"ת ועשה נשארים במקומן. ולפיכך הכא לא יועיל דחיית העשה שיש בו כרת, דכיון שנשאר הל"ת דאו"ב במקומו שוב איכא פסול דמחוסר זמן, ולא שייך להקריב פסח בקרבן פסול.

**אי מה קדשים כלאים לא וכו'**

פירש רש"י רחל שילדה מן התייש ושחטה ואת בנה, כלומר, דהולד הוא כלאים. והוא הדין כאשר האם נולדה מכלאים והולד אינו כלאים, (עי' ראש יוסף על התוס' ד"ה או, דולד כלאים שהיה קדש מותר למזבח), דסגי במה שאחד מהם כלאים שלא ינהג בו איסור או"ב. ולגבי הנידון אם קושיית הגמ' היא על השני דוקא או דאף באופן שהראשון כלאים ליכא איסורא עי' להלן.

וקושיא שניה ועוד שה כתיב אינה על הבן אלא על האם בלבד, דהא שה נאמר על האם, והבן אינו צריך להיות שה, עי' להלן עט ע"ב.

והקשה הראש יוסף, דאם כן מאי משני או לרבות את הכלאים, ופירש רש"י ותפשוט מהכא תרתי קושייתא, דלמא קרא לרבות שאפילו הבן כלאים נוהג בו איסור או"ב ולא ילפינן ממוקדשין, ואכתי כאשר האם כלאים אין נוהג איסור או"ב דשה כתיב. וכתב דלולי פירוש רש"י י"ל דאף קושיא ראשונה היא על האם דוקא, דילפינן ממוקדשין שכלאים אינו נכלל בשה, ואם כן זה שייך רק לגבי האם כמו בקושיא שניה.

המהרש"א הקשה מדוע נקטה הגמ' בפשיטות אי מה קדשים כלאים לא וכו', הא משכח"ל כלאים בולדות קדשים. ותירץ דמכל מקום בגופן של קדשים לא מצינו כלאים. והקשה המלא הרועים, דאכתי יש להקשות בתוס' דהקשו לפי הצד שאו"ב נוהג רק בקדשים למה לי או לרבות כלאים, והא אכתי צריך קרא לרבות כלאים בולדות קדשים.

ושמעתי מרא"ג ליישב שאע"פ שהולד קודש מכל מקום אינו ראוי למזבח, [ודלא כהראש יוסף דלעיל]. וקושיית הגמ' אי מה קדשים כלאים לא היינו דכמו שהלאו של או"ב שנאמר לגבי קדשים אינו שייך בכלאים אף הלאו של או"ב של חולין אינו שייך בכלאים. והשתא י"ל דאע"פ שנאמר לאו מיוחד של או"ב בקדשים אין זה נוהג אלא בכשר למזבח ולא בכלאים, ואף בולדות קדשים לא.

**תוד"ה ועוד, ועוד דומיא דקדשים דלא שייך בחיה**

יל"ע דבגמ' עט ע"ב מבואר דהבן יכול להיות חיה, ואם כן מבואר בתוס' דהילפותא מקדשים אינו לגבי הבן אלא לגבי האם בלבד. ואילו בקושיית הגמ' מה קדשים כלאים לא פירש רש"י דקאי באופן שהבן כלאים. ויתכן לחלק דלגבי חיה הילפותא מקדשים היא שחיה אינה בכלל שה, דכשם שהוא מין שאינו נוהג במקודשין כך אינו נוהג באו"ב, אך לגבי כלאים הפסול לקדשים אינו משום שאינו בכלל חיה, אלא דהוא סוג דבר שאינו נוהג במקודשין, ולכן היה פשוט לגמ' שכאשר ילפינן ממוקדשין לאיסור או"ב אין הבדל בין האם לבן, דאין זה ילפותא שאינו בכלל שה אלא ילפותא שאין זה סוג דבר שנוהג בו איסור או"ב. (ואם נאמר שכלאים הוי פסול לגבוה ניחא טפי, דלגבי פסול לא שייך לחלק בין האם לבן, עי' להלן).

**דף עח ע"ב**

**תוד"ה או, דכלאים בקדשים ליכא**

המהר"ם שי"ף תירץ דמשכח"ל באופן שהראשון חולין והשני קדשים. כלומר, דהיה פשוט למהר"ש שאם איסור או"ב נוהג רק במקודשין הרי זה תלוי בשני, ואפילו הראשון חולין והשני קדשים הרי הוא אסור באו"ב, לפי שהשני הוא האיסור, ועליו נאמר שנוהג רק במקודשין. ומאידך הא דבכלאים אין נוהג איסור או"ב היינו בין בראשון בין בשני.

והנה התוס' לקמן פ ע"ב נקטו דהילפותא שאיסור או"ב נוהג אף במקודשין הוא בשני ולא בראשון, ומבואר כדברי המהר"ש. אך הרמב"ן שם דחה דבריהם דאפשר דקאי על הראשון. וכן לקמן פה ע"א כתבו התוס' דאי אפשר ללמוד שחיטה שאינה ראויה מאו"ב בקדשים לפי שאפשר שלא אסר רחמנא או"ב בקדשים אלא כאשר הראשון קדשים והשני חולין, דהוי שחיטה ראויה. וצ"ע דהיכא שהראשון קדשים והשני חולין אין צריך פסוק שנוהג בו או"ב, שהרי הכל תלוי בשני. ומבואר בתוס' דאם או"ב נוהג רק בחולין בעינן ששניהם יהיו חולין, ולכאורה זה סותר לדברי המהר"ש כאן.

ואפשר דאם האיסור או"ב נוהג רק בחולין שפיר בעינן ששניהם יהיו חולין, לפי שקדשים הוא סוג אחר שאין נוהג בו איסור או"ב, ושייך בין בראשון ובין בשני. אך אם האיסור או"ב נוהג רק בקדשים, נקט המהר"ש דהכל תלוי בשני, לפי שבכה"ג לא אמרינן שקדשים הוא סוג אחר שרק בו נוהג איסור או"ב, אלא הוה אמרינן דהוי פסול לקדשים, ואם כן רק לגבי השני שייך לומר כן, דהראשון אינו הפסול אלא השני הוא הפסול.

ובזה יש לבאר מדוע נקט המהר"ש דהא דאין או"ב נוהג בכלאים שייך אף לגבי הראשון, דכלאים אינו פסול לקדשים אלא הוא סוג דבר שלא שייך במוקדשין, וכאשר ילפינן לאו"ב ילפינן דאין איסור או"ב נוהג בכלאים, וזה שייך בין בראשון ובין בשני. ורק בהא דאו"ב נוהג רק במקודשין אמרינן דתלוי רק בשני לפי שהוא פסול לקדשים.

אמנם כל זה ליתא, דהא המהר"ש נקט ליישב קושיית התוס' לעיל ע"א שאין פסול מחוסר זמן אלא בלאו שנאמר לגבי קדשים, ולפיכך צריך פסוק מיוחד למוקדשין. וכיון דמבואר להדיא במשנה שאם הראשון חולין והשני קדשים איכא לפסול דמחוסר זמן על כרחיך דהלאו המיוחד של קדשים נאמר גם באופן שהראשון חולין, לפי שהכל תלוי בשני בלבד, והרי זה סותר לתוס' פה ע"א.

ובדעת תוס' דלא תירצו כן י"ל בתרתי, או דס"ל דלפי הצד שאו"ב נוהג רק במוקדשין בעינן ששניהם יהיו קדשים, וכמו שנקטו התוס' לקמן פ"ה לגבי חולין. או דס"ל שאף כלאים תלוי בשני לפי שכלאים הוא פסול לקדשים ואין זה סוג דבר שאין נוהג בו קדשים.

**הרי הוא אומר בנו מי שבנו כרוך אחריו**

כתב בתוס' רא"ש דלפי"ז אין צריך לילפותא דאותו, דמבנו לחוד ילפינן לאפוקי זכרים, ולכן אמרינן לעיל שלפי חכמים אותו מיותר לחלק.

**דף עט ע"א**

**אלמא קסבר אין חוששין לזרע האב**

מצינו בראשונים ד' דרכים כיצד לפסוק להלכה:

דעת תוס' רמב"ם ורז"ה דאיכא ג' שיטות, לחנניה חוששין לזרע האב, ולכן או"ב נוהג בזכרים בתורת ודאי, ולגבי כלאים מותר להרביע פרד שאמו סוס עם פרד שאמו חמור. לחכמים אין חוששין לזרע האב כלל, ולכן או"ב אין נוהג בזכרים כלל ומותר לכתחילה, ולגבי כלאים מותר להרביע פרד שאמו סוס עם סוס גמור. ולר' יהודה מספק"ל אי חוששין לזרע האב ואזלינן לחומרא בין באו"ב ובין בכלאים, וקיי"ל כר' יהודה לפי שר' אבא אביי ור' פפא ס"ל כר' יהודה, וכן קיי"ל במס' כתובות. והא דאמרינן בדברי ר' אבא אלמא קסבר אין חוששין לזרע האב היינו דס"ל כר' יהודה שמספק"ל, ולכן היה צריך שיהיו דומין להדדי. ומחמת כן פסקו שאיסור או"ב נוהג בזכרים מספק ואין לוקין עליו. ולפי"ז אסור להרביע פרידה עם חמור ולא עם סוס, אלא עם מינה ממש.

הרי"ף פסק שאין חוששין לזרע האב כלל ולכן אין איסור או"ב נוהג בזכרים ומותר לכתחילה. והקשה הרז"ה הא קיי"ל כר' יהודה במס' כתובות, ולר' יהודה מסיק דמספק"ל אם חוששין לזרע האב. ויישב הרמב"ן דר' יהודה שמספק"ל האם חוששין לזרע האב אינו חולק על רבנן דחנניה, ולגבי או"ב מודה דאינו נוהג בזכרים כלל, אלא שמספק"ל לגבי שאר דיני התורה האם ילפינן מאו"ב שאין חוששין, או שמא שאני או"ב דגלי רחמנא ולא ילפינן מיניה. ועוד כתב סברא דלא ילפינן מיניה, שלגבי או"ב הקפידה התורה שלא ישחט את האם והבן לפי שכרוך אחריה דומיא דשילוח הקן, אך לגבי זכר שאין הבן כרוך אחריו ואין מכירין זה את זה כלל לא הקפידה בהן תורה. אך לפי חנניה שאף באו"ב חוששין לזרע האב אין מקום לספיקו של ר' יהודה כלל. והשתא פסק הרי"ף כר' יהודה לגבי כלאים דהוי ספק, וכרבנן לגבי או"ב דאינו נוהג בזכרים כלל.

ולפי"ז צ"ל דמצד הסברא חוששין לזרע האב, וחנניה צריך קרא דאותו לאתויי זכרים כדי שלא נלמד מבנו לאפוקי זכרים. והשתא אין מקום לומר שבשאר דיני התורה לא נחשוש לזרע האב. אך לפי רבנן ילפינן מבנו לאפוקי זכרים, ואותו אתיא לחלק, והשתא יש מקום להסתפק בשאר דיני התורה האם ילפינן מאו"ב או לא.

ובראש יוסף הקשה לפירוש הרמב"ן, דאם כן היכי מקשינן דאם ר' אליעזר וחכמים פליגי אי חוששין לזרע האב לפלגו בפלוגתת חנניה ורבנן, הא לשיטת הרמב"ן יתכן שלגבי או"ב לכו"ע נוהג בזכרים ומכל מקום פליגי לגבי שאר דיני התורה אי ילפינן מאו"ב. ותירץ דכיון שרבנן ור' אליעזר פליגי האם חוששין בודאי או שאין חוששין בודאי על כרחיך פליגי בחנניה ורבנן, דלא יתכן שלפי רבנן דחנניה חוששין לזרע האב בודאי. ודבריו צ"ע, חדא, דכמו שאפשר להסתפק האם ילפינן מאו"ב לכל דיני התורה כך י"ל שרבנן סוברים שלא ילפינן מאו"ב בתורת ודאי ולכן חוששין לזרע האב בודאי. ועוד, דאכתי קשה דאי הוו פליגי רבנן ור' אליעזר באו"ב לא ידעינן שלפי ר' אליעזר בשאר דיני התורה אין חוששין בתורת ודאי, דאפשר שבשאר דיני התורה הוי ספק.

הלב אריה תירץ עפ"י מש"כ התוס' דניחא לאוקמי פלוגתא בחוששין לזרע האב דמצינו בזה פלוגתא דתנאי, ולכן מקשינן דאם לפלגו בפלוגתא זו.

אך אין לתרץ דלגבי או"ב סברי חכמים שאין חוששין לזרע האב בודאי, ולכן אף לגבי כוי אין חוששין בודאי. דאכתי קשה מאי פריך מכיסוי הדם, דלמא בזה מודה ר' אליעזר דהוי ספק, ורק לגבי או"ב אין חוששין בודאי.

דעת השאילתות דקיי"ל אין חוששין לזרע האב כלל, ואף לגבי כלאים, ולכן מותר להרביע פרד עם אמו. וביאר הרמב"ן שם דפירש דברי הגמ' בר' אבא אלמא קסבר אין חוששין לזרע האב דהיינו בתורת ודאי, ודלא כר' יהודה דמספק"ל. ולפי"ז עובדא דר' אבא היא באופן שהיו לו סוסים או חמורים ורצה לצרף להם פרדות, ולכן אמר שיבדוק שיהיו דומים למינים שנמצאים כבר, ולפי"ז מוכח דמותר להרביע פרד עם מין אמו. ועי' ברשב"א שהקשה דלשון הגמ' כי מעיילת כודנאיתא עיין בהדין דדמיין להדדי משמע שאותם שמכניס יהיו דומים אחד לחבירו.

דעת ר"ת דאף רבנן דחנניה לא אמרו שאינו נוהג בזכרים כלל, אלא אמרו שאין לוקין על זכרים לפי שמספק"ל אי חוששין לזרע האב, ורבנן דחנניה היינו ר' יהודה. עי' ברשב"א שביאר את הסוגיא לפי שיטתו.

**מהו דתימא אתי צד סוס ומשתמש בצד חמור קמ"ל**

תוס' הקשו מאי שנא מחצי עבד וחצי ב"ח דאמרינן אתי צד עבדות ומשתמש בצד חרות. והנה רש"י כתב בתירוץ הגמ' שאין כאן צד סוס מיוחד וצד חמור מיוחד, דהא מבלבל זרעיה, ומינא באפי נפשיה הוא דמקרי, והוא מין בפני עצמו מעין סוס וחמור. כלומר, דפרד הוא מין בפ"ע שאינו נחשב לא סוס ולא חמור, ולפיכך לא שייך לומר בזה אתי צד חמור וכו', שהרי שניהם מין אחד ממש. וכן כתבו הרמב"ן והר"ן כאן.

תוס' תירצו דהכא כלאים אסר רחמנא, דהיינו תרי מיני, וכל פרדות הבאין מסוס וחמור מין אחד הוא. ומשמע מדבריהם שחילקו בין איסור כלאים לאיסור לא יהיה קדש, דאיסור כלאים תלוי בחילוק מינים, וכיון שאין כאן חילוק מינים דשניהם שוין ליכא איסור כלאים, אך איסור לא יהיה קדש הוא על עצם מעשה הביאה של עבדות בחרות, ולזה סגי בצד עבדות וצד חרות לאסור, אף שאין ביניהם חילוקי מינים.

בהקדמה לש"ש אות מ' הביא מהתשב"ץ ליישב, שהפרדה אינה כלאים אע"ג שבאה מסוס וחמור, משום דהוי הרכבה מזגית, והרי זה צורה חדשה, אבל חציו עבד וחציו ב"ח אינו אלא הרכבה שכונית, וצד עבדות לחודא קיימא. ומשמע דאין כונתו לפירוש תוס' דיש חילוק בין איסור כלאים לאיסור לא יהיה קדש, אלא לפירוש רש"י בתוספת ביאור, דכאשר הדבר נעשה לצורה חדשה מחמת הרכבה מזגית, שהם מתאחדים לגמרי, אין כאן חילוק מינים כלל, אלא הוי דבר שלישי שאין בו מהמין הקודם. אך כאשר הדבר נעשה לצורה חדשה מחמת הרכבה שכונית עדיין נשאר שם כל דבר עליו, וחשיב שצד עבדות בא על צד שפחות.

ובדעת התוס' י"ל דכלאים נמי חשיב כדבר חדש מחמת הרכבה שכונית, ואין הבדל ביניהם, אלא שאיסור כלאים תלוי במינים, וכיון שמכל מקום נעשה הדבר לצורה חדשה אין כאן חילוק מינים. אך איסור לא יהיה קדש שתלוי במעשה ביאה לא יועיל שיש כאן צורה חדשה, דמכל מקום שמו הקודם עליו ויש כאן מעשה ביאה של צד עבדות בשפחות. ובזה יש לפרש לשון התוס' בב"ב יג ע"א, דכתבו: דהתם כלאים כתיב דמשמע שני מינים דומיא דשור וחמור דחרישה, ופרדה מין אחד בפ"ע. כלומר, דאף לפי תוס' בין בחצי עבד ובין בפרדה חשיב צורה חדשה, אלא שעדיין שמו הקודם עליו, ולגבי כלאים כיון שהם מין אחד ליכא איסורא. והוכיחו כן התוס' מהא דמותר להנהיג פרד, אף שאסור להנהיג שור פסולי המוקדשין, עי' להלן, ועל כרחיך דאיסור כלאים תלוי במינים והכא הוא מין אחד.

וברשב"א כתב: דכלאים בשני מינים תלה הכתוב, והלכך בר סוסיא וחמרא מבלבל זרעא וכו'. ולכאורה פתח בפירוש התוס' דיש חילוק בין איסור כלאים לאיסור לא יהיה קדש, ואח"כ כתב דפרד מבלבל זרעיה, משמע שהם שונים בהרכבתם, וצ"ע.

והנה במכות כב ע"א איתא דהמרביע שור פסולי המוקדשים לוקה, ופירש רש"י דכיון שהתורה נתנה לו ב' דינים חשיב כב' מינים, וכאשר מרביע עליו מינו חשיב כמרביע חולין על קדשים. (והקשה רש"י היכן מצינו דחולין וקדשים חשיבי כב' מינים לגבי כלאים). וכן איתא התם דהמנהיג בשור פסולי המוקדשים לוקה, שהרי גוף אחד הוא ועשאו הכתוב כשני גופין. והיינו שאפילו כלפי עצמו הוא נחשב כב' גופין. וצ"ע מאי שנא מפרד דליכא איסור כלאים. ולרש"י לא קשה כלל לפי שפרד הוא מין שלישי, משא"כ פסולי המוקדשין הוא נידון גם כחולין בפ"ע וגם כקדשים בפ"ע. וכן לתשב"ץ לא קשה, לפי שהרכבת דין חולין ודין קדשים שבפסולי המוקדשים היא הרכבה שכונית ולא הרכבה מזגית.

אך לתוס' קשה טובא, דהא איסור כלאים במינים תלה רחמנא, וכיון שאין חילוק מינים בין ב' הבהמות דשניהם פסולי המוקדשים מדוע חשיב כלאים. ואף לפי מה שפירשו תוס' שם בשם ר"ת דחשיב כלאים לפי שכתיב בפסה"מ כצבי וכאיל, והרי התורה עשאתו כב' מינים, אכתי קשה, דהא גם השני הוא כצבי וכאיל, ושוב ליכא חילוקי מינים, וכן הקשה בתפארת יעקב, וצ"ע.

ועי' מל"מ סוף פ"ט מכלאים שכתב, דהמרביע פסהמ"ק על פסהמ"ק אינו לוקה, ולא אמרינן אתי צד קדשים ומשתמש בצד חולין, דהוי כלאים זה בזה, שהרי כבר כתבו התוס' לגבי פרד דלא דמי וכו'. ובדרך אמונה הביא מחדרי דעה שחולק דלוקה אף בכה"ג. ושמעתי מרא"ג דיתכן שזה תלוי ברש"י ותוס', דלפי רש"י הטעם שמותר להרביע פרד על פרד הוא משום מין שלישי, ולגבי פסהמ"ק לא נתחדש מין שלישי. אך לפי תוס' הטעם שמותר הוא דאיסור הרבעת כלאים תלוי במינים, והכא נמי ליכא חילוקי מינים, שהרי שניהם פסהמ"ק.

**דף עט ע"ב**

**אותו ואת בנו נוהג בכלאים ובכוי**

מרא"ג - יש לחקור מדוע או"ב לא נוהג בחיה, האם הוא משום דבעינן שור ושה דוקא, וחיה אינו שור ולא שה. או שמא או"ב נוהג בכל מין בהמה ולא במין חיה, אך אין צריך שור ושה דוקא. ונפק"מ בכוי למ"ד בריה בפ"ע הוא, לפי הצד שאותו כוי הוא בהמה האם נוהג בו איסור או"ב, [אם נאמר שהוא מין רביעי, אך הרשב"א נקט שאם הוא בהמה הרי הוא עז, ופשיטא שנוהג בו איסור או"ב]. ובתבואות שור סי' ט"ז נקט דאין צריך שור ושה דוקא, ולכן נקט שכוי שהוא בריה בפני עצמה נוהג איסור או"ב אלא שאין לוקין עליו. אך במרכבת המשנה הל' שחיטה נקט שאין איסור בכוי כלל, כיון דבעינן שור ושה, וכוי אף אם הוא בהמה הוא מין בפ"ע, ואינו שור ושה, וכן נקט בתפארת ישראל ריש פרק כיסוי הדם.

ועי' אור שמח פ"א ממאכ"א ה"ח לגבי תאו, דאע"פ שכתב הרמב"ם ששור הבר דינו כבהמה מכל מקום פסול לגבי מזבח לפי שנשתנה שמו, ואינו נחשב מין שור. ולפי"ז נפק"מ בפלוגתת התבו"ש ומרכה"מ אף לגבי תאו.

והנה מלשון רש"י ד"ה שה, על האם הקפיד שתהא בהמה וכו' משמע שהדין תלוי בחיה ובהמה, דלא כתב על האם הקפיד שתהא שור ושה. וכן הוא לשון הרמב"ם פי"ב ה"ח: אין איסור או"ב נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד, וכן כתב השו"ע, ולא כתבו דנוהג בשור ושה. וכן משמע ברי"ף ורא"ש שהביאו מהתו"כ שור ולא חיה שה ולא עופות, ומשמע שנתמעט רק חיה ועוף ולא בעינן שור ושה דוקא.

אך מאידך מקושיית הגמ' לעיל ועוד שה כתיב ואמר רבא זה בנה אב כל מקום שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאים משמע דבעינן שור ושה, דלכאורה האי בנה אב אינו ילפותא לאפוקי כלאים, אלא ילפותא שכלאים אינו כלול בשור ושה, וכל זה שייך אם בעינן שור ושה, דכלאים נחשב לגבי זה כמין בהמה אחר, אך אם כל מין בהמה אסור הא כלאים נמי בהמה הוא.

**אמר ר' חסדא איזהו כוי שנחלקו בו וכו'**

פירש רש"י דאתא לאפוקי ממ"ד כוי בריה בפ"ע הוא. כלומר, דלקמן פ ע"א נחלקו תנאים מהו הכוי שנסתפקו בו אם מין חיה או מין בהמה, האם הוא בריה מסויימת שיש לה סימני חיה ובהמה, עי' לעיל נט ע"ב, אך כוי מחיה ובהמה לא יתכן כיון שאין ולד יוצא מהם. או שמא הכוי שנסתפקו בו הוא מי שנולד מבהמה וחיה. ואתא ר' חסדא לומר דהכא לא איירי בבריה בפ"ע אלא בנולד מחיה ובהמה. ויל"ע מנ"ל לר' חסדא לומר כן. ובשלמא אם נאמר דאין או"ב נוהג בכל מין בהמה אלא בשור ושה דוקא, הרי אפילו אם נאמר דאותו כוי מין בהמה הוא אין נוהג בו או"ב, כיון שאינו שור ואינו שה אלא מין בהמה אחר. אך לפי משמעות רש"י והרמב"ם דאו"ב נוהג בכל מיני בהמה קשה.

ואפילו אם נאמר דאין או"ב נוהג אלא בשור ושה, לדעת הרשב"א שהספק בכוי הוא האם הוא עז או מין חיה אכתי קשה, שהרי אם הוא בהמה הוא עז, ונוהג בו איסור או"ב.

וי"ל דלהלן נחלקו ר' אליעזר וחכמים האם כוי חייב במתנות, וזה יתכן רק אם נפרש דפליגי בחוששין לזרע האב או אם סגי במקצת שה, אך לפרש דפליגי אם מין בהמה הוא או מין חיה הוא לא יתכן שיתחייב מחצה.

**והאמר ר' חסדא הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי שחייב, שה אמר רחמנא ובנו כל דהוא**

יל"ע לפי מה דנקטינן השתא דלכו"ע סגי במקצת שה, ופליגי רק בדין חוששין לזרע האב, אם כן מדוע הוצרך ר' חסדא לומר בנו כל דהוא, תיפו"ל שאם אמו בדין או"ב על כרחיך גם לבן יש לכה"פ מקצת שה, ומטעם זה נוהג בו או"ב, ואפילו אם לא אמרינן בנו כל דהוא. ואיך יתכן לומר שלגבי האם דכתיב שה סגי במקצת שה ולגבי הבן דלא כתיב שה בעינן שיהא כולו שה [לולי דבנו כל דהוא]. וצ"ל ר' חסדא קאי למסקנא שלפי ר' אליעזר לא סגי במקצת שה, ועל זה קאמר דמכל מקום בנו כל דהוא, ובאמת לפי הבנת הגמ' השתא הו"מ לאקשויי הכי.

[בעיקר מש"כ רש"י לפרש בנו כל דהוא ואפילו הוא חיה, לכאורה יש מקום לפרש כונת הגמ' באופן אחר, שלגבי הבן כו"ע מודו דסגי במקצת שה, אך מכל מקום שה בעינן ולא מהני חיה].

**מסקנת הסוגיא**

בגמ' מסיק דר' אליעזר וחכמים מספק"ל האם חוששין לזרע האב, וכדעת ר' יהודה לעיל, [ולהרמב"ן ס"ל כחכמים דחנניה דאין נוהג בזכרים ומכל מקום מספק"ל בעלמא], ופליגי האם מקצת שה מהני לגבי או"ב כיסוי הדם ומתנות או לא. והנה לדעת חכמים על כרחיך צ"ל דמספק"ל אי חוששין או לא, דהא בכיסוי הדם מבואר דהוי ספק, אך לדעת ר' אליעזר היה מקום לומר דס"ל חוששין לזרע האב בודאי, וכדעת חנניה, אלא דלא סגי במקצת שה, ולגבי או"ב כיון שאחד מהם חיה הוי רק מקצת שה ומותר. וצ"ל דכיון שאין הכרח לומר דפליגי בתרתי לא אמרינן הכי.

ובתוס' ד"ה בין לרבנן מבואר שלמ"ד אפילו מקצת שה אין הכונה שהמקצת נותן לו דין שה בכלו, דהא לגבי מתנות מבואר שלרבנן חייב רק בחצי מתנות מחמת המקצת, והוא הדין לגבי כיסוי הדם רק חצי הדם חייב בכיסוי. אלא שלמ"ד דלא מהני מקצת שה אפילו חצי ליכא, ולמ"ד דמהני מקצת שה חציו חייב במתנות ובכיסוי. ולגבי או"ב צ"ל דאיכא איסור שחיטת או"ב בודאי מחמת החצי שה שבו.

ויל"ע לדעת רש"י לעיל דפרד נחשב למין בפ"ע, ולפיכך לא אמרינן אתי צד סוס ומשתמש בצד חמור, מדוע לא נאמר כן לגבי כוי, דכיון שאביו חיה ואמו בהמה או להפך הרי הוא מין שלישי, ולא שייך לדון בו מקצת שה. ואפשר לחלק, דהתם ששניהם מין חיה אלא שאחד סוס ואחד חמור, שייך לומר שהפרד הוא מין שלישי, אך כאן שאחד מין חיה והשני מין בהמה לא שייך לומר שהולד הוא מין שלישי, שהרי אין דבר שלישי אלא או חיה או בהמה. ועי' אור שמח פ"א מפסה"מ הי"ג.

ועוד י"ל דהתם איירי לקבוע לו שם סוס או שם חמור לגבי איסור כלאים, ובזה שייך לומר שהוא מין שלישי. אך הכא איירי לגבי דינים הנוהגים בחיה ודינים הנוהגים בבהמה, ובזה לא שייך לומר שהולד מין שלישי, אלא שהולד מקבל את דיני האב ודיני האם, ושפיר שייך לדון אם מהני מקצת שה להעביר את דיני האב או האם לולד. ולפי"ז לגבי דינים מיוחדים שנוהגים רק בחמור, כגון פטר חמור, לא שייך לומר שהפרד הוא מין שלישי, אלא הוא מקצת חמור, ותלוי במחלוקת אם אמרינן מקצת שה.

ורא"ג תירץ דאף הכא הוי מין שלישי, אלא ששם המין השלישי הוא מקצת שה, ולכן אם מהני מקצת שה לחייבו בכיסוי ומתנות הוא הדין מין שלישי זה חייב בכיסוי ומתנות, ואם לא סגי במקצת שה הוא הדין מין שלישי זה פטור. ולפי"ז אי אפשר לומר כדעת התוס' שרק חצי הדם חייב בכיסוי, שהרי המין השלישי כולו נחשב למקצת שה, ואין כאן חצי שדינו כשה וחצי שדינו כחיה אלא הוא מין שלישי שדינו מקצת שה, ולכן כולו חייב בכיסוי, ולא קשה קושיית תוס' משני דקירות. אך צ"ע מדוע לגבי מתנות חייב רק בחצי מתנות, הא כולו נחשב למקצת שה, ואם סגי במקצת שה לחייבו במתנות מדוע אינו חייב בכולו. וצ"ל כפי ביאורו של האבי עזרי דלהלן, דכיון שיש צד לחייבו וצד לפוטרו אמרינן דחייב מחצה כעין יחלוקו.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם פסק בפי"ב משחיטה ה"ח דאו"ב נוהג בכלאים, ולכן צבי שבא על העז ושחט העז ובנה לוקה, אבל עז שבא על הצביה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואינו לוקה, פרה ובנה אסרה תורה ולא צביה ובנה. ומקורו מדברי ר' חסדא הכל מודים בתייש שבא על הצביה שפטור שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו, ומדאמר ר' חסדא פטור משמע שאיסור מיהא איכא. וכן במסקנת הגמ' מוקי הא דאו"ב בתייש הבא על הצביה ולאיסורא, ורש"י פירש דאיירי לגבי הבת שנולדה מתייש הבא על הצביה ושחט אותה ואת בנה, אך הרמב"ם פירש את הגמ' כפשוטה דאיירי בשחט את הצביה ובנה, ומכל מקום איסורא איכא. וברשב"א תמה איך יתכן לומר כן, הא אם מלקות ליכא משום דשה אמר רחמנא ולא צבי מה"ת דאיסורא איכא.

עוד כתב הרמב"ם בה"ט, היתה בת הצביה הזאת נקבה וילדה בן ושחט את הנקבה בת הצביה ואת בנה לוקה. ובפשטות פסק הרמב"ם כרבנן דמספק"ל אי חוששין לזרע האב (וכמש"כ שם הי"א שהדבר ספק אם נוהג בזכרים) אלא דסגי במקצת שה, וכיון שאביה עז יש בה מקצת שה ואסור לשחוט אותה ואת בנה, ואף מלקות איכא. וכבר תמהו כל המפרשים דהכא איירי שהמקצת שה הוא מהאב, ולפי הצד שאין חוששין לזרע האב אין באם צד שה כלל, ואיך כתב דלוקה. ובכמה אחרונים הגיהו דברי הרמב"ם דלא קאי על תיש הבא על הצביה, עי' שינויי נוסחאות, אמנם השו"ע פסק דברי הרמב"ם כמו שלפנינו.

לגבי מתנות פסק הרמב"ם בפ"ט מבכורים ה"ה דצבי הבא על העז הולד חייב בחצי מתנות, שנאמר אם שה אפילו מקצת שה, אבל תיש הבא על הצביה הולד פטור מן המתנות. ודבריו מתאימים עם מסקנת הסוגיא, דמקצת שה מהני לחייבו בחצי מתנות, ולכן כאשר האם בהמה הרי הוא ודאי חייב חצי מחמת האם, ואמנם אם אין חוששין לזרע האב חייב הכל, כיון שהדבר ספק המע"ה. אך כאשר האב בהמה הרי הספק הוא אם חייב כלל, ומספק המע"ה ופטור לגמרי.

לגבי חלב פסק הרמב"ם פ"א ממאכלות אסורות הי"ג, כלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי, חלבו אסור ואין לוקין עליו ומכסין את דמו. ומדסתם הרמב"ם משמע שחלבו אסור ואין לוקין בין כשהאב חיה ובין כשהאב בהמה. ולכאורה בשלמא כאשר האב בהמה והאם חיה אין לוקין עליו דשמא אין חוששין לזרע האב ואין כאן צד בהמה, אך כאשר האם בהמה והאב חיה צ"ע מדוע אין לוקין, הא קיי"ל שה ואפילו מקצת שה, ואע"פ שהאב חיה איכא לכה"פ מקצת בהמה בודאי. ואין לומר דמקצת שה מהני לאיסורא ולא למלקות, דהא לגבי או"ב מהני אף למלקות.

ותירץ הגר"ח בהל' שחיטה בדעת הרמב"ם, דאמנם שה ואפילו מקצת שה מהני שיאסר בחלב בתורת ודאי, מכל מקום אין לוקין עליו, דעצם הדבר שיש לו סיבה לחושבו כחיה מחמת האב הרי איסורו (הודאי) קלוש, ואין לוקין עליו. והא דלגבי או"ב לא מהני זרע האב לקלוש איסורו ולומר דאין לוקין עליו, לפי שיש חילוק בין איסור או"ב לאיסור חלב, דלגבי חלב ההבדל בין חיה לבהמה אינו בחומר של החלב, דסוג חלב של חיה מותר וסוג חלב של בהמה מותר, וגם אינו בדין החלב עצמו אם דין חיה עליו או דין בהמה עליו, אלא ההבדל הוא בדין של כל הבהמה, דחלב ששייך למין ששמו חיה מותר וחלב ששיך למין ששמו בהמה אסור, ואם כן אנו צריכים לקבוע את מין הבהמה ולפי"ז לקבוע האם החלב מותר או אסור. וכיון שלבהמה יש סיבה לחושבו כחיה ויש סיבה לחושבו כבהמה הרי זה איסור קלוש ואין לוקין עליו. ואע"פ שמקצת שה נותן לו דין בהמה בודאי לגבי האיסור מכל מקום כיון שיש סיבה להיפך הרי זה איסור קלוש.

אך לגבי או"ב אנו דנים על האם עצמה האם היא חיה או בהמה, וכיון שמקצת שה מהני לדונה כבהמה ונוהג בה או"ב שוב לא שייך לומר שיש לה סיבה לחושבה כחיה, כיון שאינה תלויה בדבר אחר אלא בשם שלה עצמה, ולכן אין זה איסור קלוש ולוקין עליו.

וכן לגבי כיסוי הדם מהני מקצת שה לתת לכל הדם דין כיסוי, ובאמת חיוב זה יהיה קלוש ואין מברכין עליו, וכמש"כ בפי"ד משחיטה ה"ד, אך מכל מקום חיובו בתורת ודאי, דהא סגי במקצת שה. משא"כ לגבי מתנות דחייב רק בחצי מתנות משום שאין דין מתנות תלוי בבהמה אלא בגוף המתנות, שמתנות שדינם כחיה לבעלים ושדינם כבהמה לכהן, ואין זה תלוי בשם הבהמה. וכיון שחצי מתנות בהמה וחציין חיה לא יועיל מקצת שה לחייב כולו, שהרי הם באמת חצי חיה וחצי בהמה, ורק לגבי כיסוי דתלוי בדבר הנשחט יש כאן סיבה לחיוב על כולו וסיבה לפטור. ובזה יישב הגר"ח קושיית התוס' מדוע מכסין דמו ביו"ט הא רק חצי ממנו חייב בכיסוי כמו דחזינן לגבי מתנות. אמנם לפי"ז רק במתנות החיוב חל בחציו, אך בכיסוי החיוב חל בתורת ודאי על כולו, אלא דהוי חיוב קלוש.

האבי עזרי פ"ט דביכורים הקשה על הגר"ח מאי שנא מתנות מכיסוי וחלב, הא לגבי מתנות נמי י"ל דתלוי בדין הבהמה, ואם כן המקצת שה יתן לכל המתנות דין בהמה. ולכן כתב ליישב באופן אחר, דלגבי איסורים שייך לומר שהמקצת שה יתן לכולו דין שה וחל בו הדינים של שה בתורת ודאי. אך לגבי ממונות כיון שיש כאן צד שני הרי זה מתנגד לדין שחל מחמת המקצת, דיש כאן מקצת שה לכהן ומקצת חיה לבעלים, וכיון ששניהם חלים בתורת ודאי ומתנגדים זה לזה שייך לומר בזה יחלוקו.

ולכאורה יש מקום לדון בדבריו, דלכהן יש דין חיובי שחל מחמת המקצת שה שדינו לכהן, אך לבעלים אין דין חיובי מחמת המקצת חיה להשאירו אצלו, וכיון שדין הכהן חל בתורת ודאי כמו בשאר האיסורים אין לו מתנגד כלל.

ובעיקר קושייתו מאי שנא מתנות מחלב ודם, בתוך דברי הגר"ח מבואר שהחילוק הוא בין איסור חפצא לאיסור גברא, דחלב ודם הם דינים שחלים על החלב והדם עצמם, ולפיכך צריך לדון עליהם לפי שם הכללי של הבהמה, אך מתנות הוי חיוב על הגברא לתת את המתנות לכהן, ואין זה דין שחל בגוף המתנות להנתן לכהן, ולכן דנים רק על דין המתנות עצמם. ואכתי צריך ביאור מדוע זה תלוי בגברא וחפצא, אמנם כך מפורש בדברי הגר"ח.

השו"ע יו"ד סי' כ"ח ס"ג פסק כוי שהוא ספק חיה וכלאים הבא מבהמה וחיה צריך לכסות דמן ואינו מברך, ואין שוחטין אותם ביו"ט ואם שחטן אינו מכסה דמן. וכתבו הש"ך והט"ז בשם מהרש"ל דהשו"ע איירי בכוי שאמו בהמה, דאם חוששין לזרע האב הוא חייב בכיסוי מחמת מקצת חיה של אביו, ואם אין חוששין אינו חייב בכיסוי כלל, ולכן אין מברכין עליו ואין שוחטין אותו ביו"ט, אך כוי שאמו חיה הרי יש כאן בודאי מקצת שה, וחייב בכיסוי בודאי, ולכן מברכין עליו ושוחטין אותו ביו"ט. וכן פסק המשנ"ב בסי' תצ"ח ס"ק צ"ב דתיש הבא על הצביה אף דחלבו אסור מכל מקום שוחטין אותו ביו"ט. ועי' בט"ז שהביא בשם הפרישה והב"ח דאיירי בכל גוונא ויישבו שם מדוע חשיב ספק, והסיק דלא כוותיהו.

אמנם הגר"ח הבין דמש"כ הרמב"ם פי"ד משחיטה ה"ד כלאים הבא מבהמה וחיה וכן בריה שהיא ספק בהמה או חיה צריך לכסות ואינו מברך דאיירי בכל גוונא, ואפילו כשאמו חיה, וביאר דאע"פ שמהני מקצת חיה דאמו לחייבו בכיסוי בתורת ודאי, כיון שיש כאן מקצת בהמה מחמת אביו הרי חיוב כיסוי הוא קלוש, ואין מברכין עליו, דאין מברכין אלא על חיוב גמור. וכן זה דלא כהשו"ע שלא חילק בין ברכה לכיסוי ביו"ט.

אך צ"ע לשיטת הגר"ח, דהרמב"ם פ"ג מהל' יו"ט ה"א כתב: וכן בריה שהיא ספק אם חיה היא אם בהמה אין שוחטין אותה ביו"ט ואם שחט לא יכסה. ואם נדייק מסתימת הרמב"ם דאיירי בכל גוונא הרי הגר"ח עצמו כתב שאם אמו חיה שוחטין אותו ביו"ט. וצ"ל דהכא איירי בבריה בפ"ע שאין ידוע אם חיה אם בהמה, אך בכוי שאמו חיה שוחטין אותה ביו"ט. אמנם המגיד משנה שם העתיק לשון הרמב"ם וכן כוי וכו', ומשמע דגרס כן ברמב"ם, ולפי"ז על כרחיך צ"ל דאיירי רק בכוי שאמו חיה, ואי אפשר לדייק מסתימת הרמב"ם לגבי כיסוי דבכל אופן אין מברכין עליו.

בעיקר דברי הש"ך והט"ז שבכוי שאמו חיה מכסין דמו ביו"ט צ"ע, דהא השו"ע בהל' יו"ט פסק לדינא כטעמו של ר' מרי בביצה ח ע"ב דאין מכסין דם כוי אף שיש לו עפר מוכן גזירה משום התרת חלבו. וטעם זה שייך גם כאשר אמו חיה וחייב בכיסוי בודאי, שהרי מכל מקום חלבו אסור מחמת מקצת שה של אביו.

והנה הרשב"א בביצה שם הקשה איך גזרו חכמים שלא יכסה משום התרת חלבו, הא מבטלין בזה מ"ע דכיסוי. ותירץ דיש כח ביד חכמים לעקור בשוא"ת. ועוד תירץ, דכיון דספק הוא ואפשר לכיסויי נמי בערב ולא מדחי עשה לגמרי שפיר יש כח ביד חכמים לגזור. ולפי תירוצו השני כל מה שגזרו משום התרת חלבו זה רק באופן שחיובו מוטל בספק, אך בתיש הבא על הצביה שחיובו בודאי לא גזרו משום התרת חלבו. אך לתירוץ ראשון קשה. ואפשר דאף לתירוץ ראשון לא רצו חכמים לגזור משום התרת חלבו במקום שיש חיוב כיסוי בודאי, אלא דנקט האמת שיש כח ביד חכמים לעקור בשוא"ת.

ועוד י"ל דחכמים גזרו רק היכא שאיסור חלב הוא ודאי, כגון כשאמו בהמה דמחמת מקצת שה חלבו אסור בודאי, אך כאשר חלבו אסור רק בספק לא גזרו חכמים.

כתב המנ"ח (תקו, ו) צבי הבא על התיישה וילדה זכר, דהולד הזה חצי תיש בודאי מצד האם, אך מצד האב הוא חיה, וחייב בחצי מתנות, ובא זכר זה על התיישה וילדה ולד, הרי הולד הזה חייב בג' רבעי מתנות, דמצד אמו הוא חצי בהמה בודאי, ואף מצד אביו הוא חצי בהמה בודאי. וכן בדורות הבאים חיובו לפי חלק השה שבו. והוסיף, דבפחות מחצי מתנות אי אפשר לצייר, שהרי מספק"ל אי חוששין לזרע האב, ומספק פטור לגמרי. וצ"ב מדוע, הא משכח"ל בצבי שבא על תיישה וילדה בת, והבת באה על צבי, הרי הולד יש לו רק רבע בהמה, וג' רבעים ספק חיה. ושמעתי מרא"ג דלפי האבי עזרי לא יתכן כל דברי המנ"ח, שהרי במקצת שה לחוד יש סיבה לחייב בכל המתנות, וכל הסיבה שחולקין הוא מחמת שיש התנגדות של המקצת חיה, והרי אף בג' רבעי בהמה או ג' רבעי חיה יש לכל אחד סיבה להכל, וצריך להיות חלוקה שוה, שהרי מספיק מקצת בשביל לעשות סיבה להכל.

ונראה דאיכא נפק"מ בין דעת תוס' שרק חצי חלב אסור לדעת הגר"ח דכל החלב אסור מחמת המקצת שה שבו, דלפי התוס' לא ילקה על אכילת חלב כוי עד שיאכל ב' כזתים, שהרי בכזית אחד איכא רק חצי זית איסור, משא"כ לדעת הגר"ח סגי בכזית אחד. והנה רעק"א כתב דאם יניח קצת חלב חי לתוך חלב של כוי הרי זה מותר, דיש כאן רוב חלב מותר. ודבריו שייכים רק לדעת התוס' דחצי חלב מותר וחצי חלב אסור, אך לפי הגר"ח כל החלב אסור מחמת המקצת שה שבו.

**דף פ ע"א**

**רש"י ד"ה בתייש, הלכך הויא לה התראת ספק ולא שמה התראה**

רעק"א לעיל כג ע"ב הקשה מדוע הוצרך רש"י לומר התראת ספק, הא אפילו אם שמה התראה אינו לוקה כיון שלא עבר על האיסור בודאי. [ואפשר שרש"י נקט האמת דפטור ממלקות בתורת ודאי ולא בתורת ספק].

**בדין כוי בריה בפני עצמה**

במס' יומא עד ע"ב ילפינן מ"כל חלב" לרבות חלב כוי. ומקשינן כוי ספיקא הוא, אצטריך קרא לאתוי ספיקא. ומשני, קסברי כוי בריה בפ"ע הוא. ומוכיח כן מהא דמרבינן שדם כוי אסור באכילה מ"כל דם", ואי הוי ספק חיה ספק בהמה פשיטא שדמו אסור, ועל כרחיך שהוא בריה בפ"ע וצריך קרא לרבות שדמו וחלבו אסורים. וכן לקמן קלב ע"א מרבינן מ"אם שה" דכוי חייב במתנות. [תוס' עט ע"א דהעמידו בצבי הבא על התיישה, אך פשטות הגמ' דאיירי בבריה בפ"ע, וכן נקט הכס"מ בדעת הרמב"ם פ"ט מבכורים דכוי שהוא בריה בפ"ע חייב במתנות].

והקשו התוס' ביומא שם דר' יוסי סובר בסוגיין כוי בריה בפ"ע הוא ולא הכריעו בו חכמים אי מין חיה או מין בהמה, ומאידך סובר ר' יוסי לקמן פד ע"ב שאין שוחטין אותו ביו"ט ואם שחטו אין מכסין דמו, ואם נאמר שהוא בריה בפ"ע לא שייך לומר שיש ספק אם צריך לכסות דמו, דכל עוד שלא נתרבה לחייב בכיסוי אינו חייב. ועל כרחיך שבריה בפ"ע הכונה ספק חיה ספק בהמה, ושוב קשה וכי אצטריך קרא למעוטי ספיקא.

ותירצו, דיש ב' סוגי כוי, יש כוי שהוא ספק חיה ספק בהמה, ועל זה אמר ר' יוסי שאין שוחטין ביו"ט ואם שחטו אין מכסין דמו, וכוי זה אין צריך קרא לרבות שחלבו ודמו אסורין, דאין צריך קרא לאתויי ספיקא. ויש כוי שהוא בריה בפ"ע ואינו לא חיה ולא בהמה, ובלא קרא אין עליו דיני חיה ודיני בהמה כלל, והכל מותר. אלא דמרבה קרא דחלבו ודמו אסורים, וכן מרבה קרא דחייב במתנות. אך בכיסוי הדם אינו חייב אליבא דאמת, כיון שאין בזה קרא. וכן כתבו התוס' ישנים שם והתוס' בכריתות כא ע"א.

אך הרמב"ן ביבמות פג ע"א נקט שאין שני סוגי כוי, שהרי חכמים נקטו לשון אחד בכל המקומות. אלא שכוי הוא מין שלישי שאינו לא חיה ולא בהמה, והא דנקט ר' יוסי ולא הכריעו בו חכמים וכו' היינו שמצאו בו סימני בהמה וחיה, ולא הכריעו בו לומר שהוא מין חיה בלבד או מין בהמה בלבד, ומחמת כן עשאוהו מין שלישי. ובלא קרא היה דמו מותר באכילה לפי שהוא מין שלישי, אלא שהתורה ריבתה שדמו אסור, ועשאתו בכך כחיה או כבהמה, ולפיכך הוא טעון שחיטה ונבלתו מטמאת. ומלבד זה ריבתה תורה שחלבו אסור וחייב במתנות כבהמה, והשתא מספק"ל לר' יוסי האם התורה עשאתו כבהמה לגמרי, ואינו טעון כיסוי, או שמא התורה נתנה עליו חומרי בהמה וחומרי חיה, וטעון כיסוי.

ובריטב"א ביומא כתב: בריה בפ"ע, פירוש, ולא חשיב ספיקא, אלא שגזיה"כ שיהא דינה כבהמה לענין זה. ואפשר שכונתו לפירוש הרמב"ן דלעיל דמעיקר הדין אין דינה לא כבהמה ולא כחיה, ולפיכך צריך ריבוי שחלבה אסור, אלא דמספק"ל האם הוי גזיה"כ רק לענין חלב ומתנות, או דדינה כבהמה לגמרי.

והנה בקידושין ג ע"א איתא כוי יש בו דרכים שאינו שוה לא לחיה ולא לבהמה, דהיינו כלאים. והקשו תוס' שם למ"ד כוי בריה בפ"ע מאי אריא משום דמספק"ל אם מין חיה הוא או מין בהמה הוא, אפילו אם הוא ודאי חיה אין מרביעין עליה חיה אחרת, דהא אין מרביעין איל על צבי. ותירצו דאתיא כמ"ד כוי זה הבא מתייש וצביה ומספק"ל אם חוששין לזרע האב, ולכן אם הוא חיה מותר להרביע עם מין האם.

וברשב"א שם תירץ עוד, דאפילו למ"ד בריה בפ"ע יסוד הספק הוא אם הוא צבי או עז, לפי שהוא דומה בצורתו לעז בבהמות ולצבי בחיות, ואם הוא חיה הוא צבי ואם הוא בהמה הוא עז. ולפי"ז כתב לדינא שאם הרביע כוי אם תישה או צביה אינו לוקה, אך אם הרביעו עם שור או חמור לוקה, שהרי ודאי אינו מינם.

ואם הרשב"א סובר כדעת התוס' ניחא בפשיטות, דהכא איירי בכוי שהוא ספק חיה ספק בהמה, וביאר הרשב"א שהספק הוא אם הוא עז או צבי. אך אם הוא סובר כדעת הרמב"ן צ"ל דכיון שיש בו סימני שניהם לפיכך מעיקר הדין אינו לא חיה ולא בהמה, וכאשר התורה ריבתה שדמו אסור על כרחיך שהיא אמרה שהוא מין עז או מין צבי או שנותנין עליו חומרי שניהם, ודוחק.

ולדברי הרשב"א מבואר הברייתא כאן בפשיטות, דלכו"ע כוי הוא דומה לצבי ותיש, אלא שלפי ר' אליעזר ומחלקתו וכן לפי הי"א הכוי בא מכלאים של צבי ותייש, ואילו לפי ר' יוסי אין חיה מתעברת מבהמה, ועל כרחיך שבריה בפ"ע הוא שדומה לצבי ותייש, ואין מקורו מכלאים אלא כך הוא נראה מששת ימי בראשית, ונסתפקו בו אם הוא מין צבי או מין עז. ובזה נחלקו התנאים שלפי ת"ק איל הבר הוא חיה והוא בכלל צבי, כמש"כ התוס', לפי ר' יוסי הוא ספק, ולפי רשב"ג הוא מין בהמה והוא בכלל עז. והביא רשב"ג ראיה מהא דבית דושאי מגדלין מהן עדרים עדרים. [יש לפרש עפ"י מש"כ בנצי"ב פר' בראשית בבריאת היום השישי, שגדר ההבדל בין בהמה לחיה הוא דבהמה גדלה בבית וחיה גדלה בשדה, ואף שאפשר לאלף חיה לגדלה בבית מכל מקום אין זה טבעה, וכן יש בהמות שמחמת ההרגל גדלים בשדה אך אין זה טבעם. ומחמת כן נסתפקו חכמים בכוי האם הוא מין אחר, או שהוא הורגל להיות בשדה ושינה טבעו, אך באמת הוא מין בהמה. והביא רשב"ג ראיה מהא דמגדלין מהם עדרים מוכח שהם מין בהמה אלא שהורגלו להיות בשדה ואין זה טבעם].

אך לדעת תוס' בקידושין דאין הספק בצבי ועז אלא אם הוא מין חיה או מין בהמה צ"ע טובא, דבסוגיין מבואר לגבי עז הבר שלפי ר' המנונא הוא מין עז ולפי אמימר הוא מין חיה ונכלל בזמר או באקו, אך לומר שהוא מין בהמה ואינו עז לא יתכן, דהא עשר בהמות מנה הכתוב ותו לא. ואף שלגבי שור הבר סברי חכמים שהוא מין בהמה ואינו מין שור, התם התורה כתבה אותו בתאו, אך אם עז הבר הוא בהמה ואינו עז אלא מין אחר של בהמה שוב קשה שעשר בהמות מנה הכתוב ותו לא. והשתא קשה טובא על תוס' בקידושין איך יתכן שכוי הוא מין בהמה ואינו שור ושה. וצ"ל מחמת חומר הקושיא שהתוס' בקידושין הקשו רק מה הנפק"מ בזה שאינו כחיה הא גם אם הוא חיה אין מרביעין עליה מין חיה אחרת, שהרי הוא בכלל אקו או זמר, אך בזה שאינו כבהמה שפיר יש נפק"מ, דאם כוי הוא בהמה הרי הוא בכלל איל, ומרביעין עליה איל אחר.

מסקנת הסוגיא דאיל הבר לת"ק הוא מין חיה לר' יוסי הוא ספק לרשב"ג הוא מין בהמה. שור הבר לת"ק הוא בהמה לר' יוסי הוא חיה. עז הבר לר' המנונא הוא בהמה ולאמימר הוא חיה. ומשמע בסוגיא דאין זה נידון אחד לכולם, דיתכן ששור הבר הוא חיה ואיל הבר או עז הבר הוא בהמה, וכן להפך. ויל"ע דקושיית הגמ' עשר בהמות מנה הכתוב יקשה גם לת"ק דאיל הבר הוא חיה לפי מה שנקטו התוס', ועל כרחיך צ"ל דמינא דאקו נינהו וכו'.

**דעת הרמב"ם -** כתב הרמב"ם הרמב"ם פ"א מממאכלות אסורות ה"ח כתב אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה, שלשה מיני בהמה והן שור שה ועז, ושבעה מיני חיה וכו', הן ומיניהם כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור וכו'. ולהלן הי"ב פסק דשור הבר מין בהמה הוא, והיינו כחכמים דר' יוסי. והקשה הרשב"א מדוע פסק כחכמים, הא בקושיית הגמ' ודלמא מינא דתאו נינהו מוכח דסברי כר' יוסי, וכמו שפירשו התוס', ומסתמא קיי"ל כוותייהו. וכתב דיתכן שהרמב"ם לא גרס מינא דתאו אלא מינא דזמר לחוד. אך עדיין הקשה דקיי"ל בכל דוכתא כר' יוסי שנימוקו עמו. ולכן פסק כר' יוסי לגבי שור הבר. וכן פסק כאמימר לגבי עז הבר שדינה כחיה לכל דבר וחלבה מותר. אך בדעת הרמב"ם כתב המגיד משנה דפסק כר' המנונא שעז הבר דינו כבהמה ודאי, ולכן סתם ולא כתב דינו.

ותמה המגיד משנה בדעת הרמב"ם מדוע כתב שלשה מיני בהמה ושבעה מיני חיה, הא שור הבר לחכמים היינו תאו, כמבואר בגמ', ואם כן איכא ארבעה מיני בהמה וששה מיני חיה. ותירצו הפר"ח והגר"א והאור שמח שבירושלמי מפרש טעמייהו דחכמים ששור הבר נחשב לשור, והא דמתרגם תורבלא היינו כר' יוסי שתאו הוא שור הבר, ולכו"ע תאו הוא מין חיה אלא פליגי האם הוא שור הבר או מין אחר. וכן הוא בתוספתא בכלאים שלפי ת"ק אינו תאו. וכן מוכח מקושיית הגמ' ודלמא מינא דתאו נינהו, אלמא תאו הוא עז הבר ולא שור הבר, דאי אפשר לכלול בתאו שני מינים.

כתב הרמב"ם בפ"ט מבכורים ה"ה, הכוי אע"פ שהוא ספק מפרישין ממנו כל המתנות, צבי הבא על העז וילדה הולד חייב בחצי מתנות. [מבואר ברמב"ם שכוי אינו מצבי הבא על העז אלא בריה בפ"ע, ולכאורה זה סותר למש"כ הרמב"ם בפ"א ממאכלות אסורות הי"ג שכלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי]. והקשה הטור מדוע בכוי לא אמרינן דחייב חצי מתנות כמו בצבי הבא על העז. ותירץ הכסף משנה עפ"י הר"ן לקמן קל"ב דמרבינן מאם שה דחייב בכל המתנות אע"פ שהוא ספק. ועי' מש"כ לעיל.

**תוד"ה זה איל הבר, שהוא ודאי חיה**

עי' רש"ש שהקשה דלא משמע כן בברייתא, וכתב להגיה דבריהם ודחה מהתוס' להלן.

**תוד"ה ודלמא, כי הוי מין דתאו הוי כשר לגבי מזבח**

מבואר מדבריהם דשור הבר לרבנן כשר למזבח. והקשה הפורת יוסף, הא התורה אמרה שור כבש ועז, ושור הבר אינו שור דהא התורה מנתה להו בתרתי, ומדוע כשר למזבח. ויתכן לומר דאע"פ שהתורה מנתה אותם בתרתי, מכל מקום בפרשת הקרבנות שניהם בכלל שור דקרא, כיון שאף שור הבר שם שור עליו.

ובסוכה יג ע"א כתבו התוס' דאביי נמי מודה לרבא דשם שבא מחמת מקום לא חשיב שינוי השם, דהא הכא סובר רבא שעז הבר כשר למזבח לפי שהוא מין בהמה, אע"פ שנשתנה שמו, ועל כרחיך דעז הבר לא חשיב שינוי השם. ומבואר להדיא בתוס' שרק משום ששמו עז כשר למזבח, ואם הוא בהמה אחרת ואינו עז אינו כשר.

ובאור שמח פ"א ממאכ"א כתב ליישב קושיית תוס' כאן דלעולם קושיית הגמ' דלמא מינא דתאו נינהו הוא אף לרבנן, ואע"פ שחשיב מין בהמה מכל מקום פסול למזבח לפי שאינו מין עז ונשתנה שמו, שהרי התורה עצמה קוראת לו תאו, ואין לך שינוי השם גדול מזה. ובדעת התוס' י"ל בתרתי, או דס"ל שמין רביעי נמי כשר למזבח, ודלא כהתוס' בסוכה. או דס"ל שאף שהתורה קוראת לו תאו כיון שהוא נקרא כן מחמת מקומן לא חשיב שינוי השם. ולכן הוצרכו ליישב דס"ל כר' יוסי.

**תוד"ה הראשון, דלא כר' יצחק אתיא דאמר וכו'**

הדברים כצורתן אין להם ביאור, שהרי ר' יצחק אמר שחייבי כריתות אינן לוקין לפי שהלאו נצרך להזהרת כרת, ור' חנינא בן גמליאל אמר חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. ובמהרש"א דחק דבריהם עפ"י הגמ' במגילה. ובתויו"ט הגיה דלא כרחב"ג דאמר וכו', כלומר, דלפיו איכא או כרת או מלקות, ובמשנה משמע דאיכא תרוייהו. והחת"ס הגיה דלא כר' יצחק אתיא. ואתיא אפילו כמ"ד וכו', והיינו דמתני' לא אתיא כר' יצחק, אך אתיא שפיר כרחב"ג, דאמנם אם ילקה יפטר מכרת מכל מקום כל עוד שלא לקה חייב כרת.

**דף פ ע"ב**

**קדשים בפנים הראשון כשר ופטור והשני סופג את הארבעים מכדי שמעינן ליה לר' שמעון וכו' שני אמאי סופג את הארבעים ופסול**

לדעת ר' אושעיא כל שחיטת קדשים היא שחיטה שא"ר לפי שאינה מתרת קודם זריקה, ואף אם יזרוק לבסוף מכל מקום בשעת שחיטה הבשר אסור באכילה ואין השחיטה מתרת. אך בדעת ר' המנונא מסיק בגמ' להלן פא ע"א דאם בסוף נזרק הדם הוברר שהשחיטה ראויה, שהרי היא התירה לאחר מכן את הבשר באכילה.

דעת רש"י

רש"י נקט דאף לדעת ר' המנונא הקרבן פסול מצד מחוסר זמן, שהרי שחיטת הראשון ראויה היא, והשני אסור בשחיטה ופסול. אלא שלדידיה ליכא מלקות, דכיון שהשחיטה פסולה הרי עשה שחיטה שא"ר ואינו לוקה מצד או"ב בשחיטה שא"ר. ומעתה אין או"ב נוהג במקודשין לענין מלקות שהרי לעולם הוי מחוסר זמן, ומתני' דשני סופג את הארבעים דלא כר' שמעון אף לדעת ר' המנונא. והקשה הקובץ הערות סי' ס"ו סק"ד אם כן מדוע הקרבן פסול, הרי השתא ליכא לאו וליכא פסול בלא לאו. ותירץ, דמכל מקום להכשירו אי אפשר, דאם נכשיר את הקרבן שוב הוי שחיטה ראויה ואיכא לאו ושוב איכא פסול, והקרבן מוכרח להיות פסול. ואכתי הקשה דאם אין או"ב נוהג במוקדשין לא יתכן פסול כלל. ותירץ, דבאמת מצד הדין או"ב נוהג במוקדשין, אלא שלעולם אי אפשר לעבור עליו בפועל, ולגבי הפסול סגי במה שמעיקר הדין נוהג במוקדשין.

ולדעת ר' אושעיא קשה יותר, דכיון שהראשון עשה שחיטה שא"ר [שהרי כל שחיטת קדשים היא שא"ר] אין השני מחוסר זמן כלל, ולדידיה קשה לא רק מדוע השני סופג את הארבעים אלא מדוע השני פסול.

והקשו הראשונים על רש"י כמה קושיות.

א. תוס' הקשו דלפי"ז לר' שמעון אין או"ב נוהג במוקדשין כלל, בין לר' המנונא בין לר' אושעיא. ולהדיא תנן במס' זבחים שאף לר' שמעון או"ב נוהג במוקדשין. [לפנינו הגירסא בתוס' ועובר בלאו דלא תשחטו, והקשה המהרש"א מנ"ל לתוס' דעובר בלאו דאו"ב דלמא עובר בלאו דשחוטי חוץ, וכשאר מילי דמני התם, עיי"ש מה שתירץ. ובתפארת שמואל תירץ בפשיטות, דעל כרחיך איכא לאו דאו"ב, שהרי מהא דסבר ר' שמעון התם דאו"ב ששחטן בחוץ עובר בל"ת וליכא כרת מוכח דחל עלייהו דין או"ב, שאל"כ אף כרת איכא].

ב. הרמב"ן הקשה דברוב ספרים לא גרסינן שני אמאי סופג את הארבעים ופסול, אלא הקושיא היא רק על המלקות. ולרש"י עיקר הקושיא היא מהפסול, שהרי מלקות אף לר' המנונא ליכא. ועוד, דרש"י הוכרח למחוק גירסת הספרים בר' המנונא התראת ספק היא וכו'.

ג. עוד הקשה הרמב"ן מדוע לא מקשה לר' אושעיא מרישא דמתני' ונוהג בחולין ובמוקדשין, ואילו לר' שמעון אינו נוהג במקודשין. ועוד הקשה דלקמן פה ע"א מקשינן בפשיטות אטו או"ב במוקדשין מי לא נהיג, ומשמע דכו"ע מודו בזה.

ד. המהרש"א הקשה מדוע הוצרך רש"י לפרש שכיון שקודם זריקת הדם לא הותר הבשר לכן שחיטת הראשון שחיטה שא"ר היא, הא מהאי טעמא שחיטת שני נמי אינה ראויה, שגם היא שחיטת קדשים ואין הבשר ניתר.

ויש ליישב כל הקושיות על שיטת רש"י, דאף לדידיה אם הראשון חולין והשני קדשים אמרינן בהכי חייבי רחמנא, דכיון שנתחדש בקרא דין או"ב במוקדשין על כרחיך חייבה התורה אף בשחיטה שא"ר, בין מצד הפסול ובין מצד שאין שחיטה מתרת קודם זריקה. אלא דנקט רש"י שלא נתחדש סתם ששחיטה שא"ר שמה שחיטה, אלא נתחדש ששחיטה שנחשבת שחיטה ראויה לגבי קדשים שמה שחיטה לגבי או"ב במוקדשין. ובזה מיושבת קושיית מהרש"א, דמצד מה ששחיטת השני אינה מתרת קודם זריקה לית לן בה, שהרי לגבי קדשים שחיטה כזו נחשבת לשחיטה מעלייתא. ורק לגבי הראשון אין ראיה להכשיר שחיטה כה"ג, דאפשר דקרא איירי בראשון חולין, ורק כלפי השני שהוא עיקר האיסור חייבה התורה אף על שחיטה שכשרה לגבי קדשים. אמנם איסור בפועל ליכא לעולם, שהרי עכשיו השני מחוסר זמן ואין זה שחיטה ראויה לגבי קדשים, אלא דכיון שחל פסול מחמת שאו"ב נוהג במוקדשין חשיב שפיר שיש נפק"מ במה שדין או"ב נוהג במוקדשין, ולכן אף כאשר הראשון חולין והשני קדשים איכא פסול וליכא מלקות. אמנם כאשר גם הראשון קדשים לדעת ר' אושעיא אף פסול ליכא, כיון שהראשון נשחט שחיטה שא"ר, דכלפי הראשון לא נתחדש ששמה שחיטה. ובזה מיושב שפיר שאף לר' שמעון או"ב נוהג במוקדשין לגבי הפסול, ואיכא מלקות דשחוטי חוץ, אמנם מלקות דאו"ב ליכא משום דהוי שחיטה שא"ר. ועי' עוד להלן בדעת רש"י.

דעת תוס'

תוס' נקטו דהיכא שהראשון חולין והשני קדשים אף מלקות איכא, ואע"פ שהשני פסול משום מחוסר זמן, וכן שחיטת השני א"ר מחמת שאינה מתרת בלא זריקה, מכל מקום נתחדש בקרא דשחיטה שא"ר לגבי או"ב במוקדשין שמה שחיטה. אך אם הראשון נמי קדשים כיון ששחיטת הראשון אינה ראויה בזה לא מצינו שנתחדש ששמה שחיטה, ולכן השני לא נאסר כלל, ואינו מחוסר זמן, והרי הוא ראוי להשחט ולהזרק כדינו. ולכן כל קושיית הגמ' היא לר' אושעיא דקודם זריקה חשיב שחיטה שא"ר, אך לר' המנונא דהוי שחיטה ראויה חל איסור או"ב והשני פסול ולוקה מצד או"ב, אלא דכיון שזה התראת ספק, דשמא לא יזרוק, ליכא מלקות בפועל. אך למ"ד התראת ספק שמה התראה הרי הוא לוקה מצד או"ב.

ויל"ע לדעת תוס' מנ"ל דאיסור או"ב נוהג אף כאשר השני מוקדשין ונתחדש ששחיטה שא"ר לגבי או"ב שמה שחיטה [אע"פ שהשני פסול מחמת מחו"ז], דלמא קרא איירי בראשון מוקדשין ושני חולין, דשחיטת השני שחיטה ראויה היא ומתרת באכילה. ואע"פ שהראשון קדשים והוי שחיטה שא"ר, לר' המנונא חשיב מחמת כן שחיטה ראויה. ואף לר' אושעיא יותר קל לומר דנתחדש שהראשון הוי שחיטה מאשר לומר שהשני הוי שחיטה אף שהוא פסול מחמת מחוסר זמן. וצ"ל דנקטו התוס' בפשיטות שהפסוק של מוקדשין איירי על השני ולא על הראשון, שהוא עיקר האיסור.

אך התוס' לקמן פה ע"א כתבו שר' מאיר לא הוכיח ששחיטה שא"ר שמה שחיטה מאו"ב במוקדשין לפי שאפשר להעמיד את הפסוק באופן שהראשון קדשים והשני חולין, ומבואר שאפשר להעמיד את הפסוק על הראשון אף שאינו עיקר האיסור, ודבריהם סותרים אהדדי, וצ"ע.

ובבעל המאור נקט כדעת התוס', והוסיף שלפי ר' המנונא מתני' אתיא שפיר כר' שמעון כיון דבפסוק משמע שמרבה או"ב בקדשים אפילו כששניהם קדשים בפנים, ועל כרחיך ריבתה התורה דאף שחיטת מחוסר זמן שמה שחיטה לגבי או"ב. והקשה, מדוע חשיב התראת ספק, הא שחיטה בלא זריקה אינה מתרת וחשיב שחיטה שא"ר, ואם כן גם כשיזרוק בסוף את הדם לא חשיבא השחיטה למפרע כשחיטה ראויה, שהרי לזריקה זו אין שום משמעות משום דהוא מחוסר זמן. ותירץ, דכיון שלולי איסור או"ב זריקה זו היתה מתרת את הבשר, שייך שפיר לומר בזה בהכי חייבי רחמנא. [ומה שסיים שם שזריקת דם מועילה להוציא הבשר מאיסור לא תאכלו על הדם, יש לפרש דכונתו שבעלמא הזריקה מועילה לכך, אך הכא אינה מועילה שהרי הוי זריקת פסול].

דעת הרמב"ן

הרמב"ן נקט דלא אמרינן כלל בהכי חייבי רחמנא, ומכל מקום לר' המנונא השני לוקה משום או"ב אע"ג ששחיטתו פסולה מדין מחוסר זמן. לפי שאם לא נפסול שוב הוי שחיטה ראויה ועובר על או"ב והוי מחוסר זמן, ואם לא ילקה הרי אין פסול מחוסר זמן בלא איסור או"ב. ולפיכך אומרים שלוקה ואיכא מחוסר זמן. [ויוצא שלפי רש"י מחמת הגלגל אמרינן שפסול ואינו לוקה, ולהרמב"ן אמרינן שפסול ולוקה. וצ"ע איך להסביר את המחלוקת]. אלא שמכל מקום אינו לוקה לר' המנונא מצד התראת ספק שמא לא יזרוק. והקשה לפי שיטתו הא אפילו יזרוק אינו מרצה, ואם כן ודאי ליכא איסור ואין זה ספק. ותירץ, דכיון שאין דבר אחר גורם לפסולו אלא איסור או"ב שפיר לוקה. והיינו כנ"ל, דאם נאמר שמחמת שהזריקה לא נחשבת לזריקה השחיטה אינה ראויה שוב ליכא פסול דמחוסר זמן, ושוב הזריקה נחשבת לזריקה והוי שחיטה ראויה, וזה סיבה לפסול את הקרבן.

והנה רש"י בסוף דבריו בר' המנונא כתב ודשני אינה ראויה דהו"ל מחוסר זמן ואין דמו נזרק. וצ"ע מדוע הוצרך להוסיף שאין דמו נזרק, הא אפילו אם יזרק הדם אינו לוקה משום דהוי מחוסר זמן. ועוד צ"ע מש"כ רש"י בר' אושעיא דשחיטת קדשים חשיבא שחיטה שא"ר משום זריקת דם כלומר לא מבעיא לענין מלקות דלא בעי למלקי וכו' דהא מחוסר זמן הוא ופסול. ולכאורה רש"י בא לפרש דברי הגמ' ומדוע הכניס בתוך פירושו כלומר לא מבעיא וכו', דאין זה שייך לגמ' כלל.

ויתכן לפרש דרש"י מודה לרמב"ן שכיון שיש גלגל שפיר י"ל דאיכא מלקות ואיכא מחוסר זמן, אלא הוקשה לו על הגירסא התראת ספק מה שהקשה הרמב"ן על פירושו, דכיון שאין משמעות לזריקה הרי אפילו אם יזרוק הוי כלא זרק כלל, ואין כאן התראת ספק אלא שחיטה שא"ר בודאי. ולכן הוסיף ואין דמו נזרק דזה עיקר הקושיא, דכיון שהוא מחוסר זמן אין כאן זריקה כלל. והשתא שפיר פירש בתוך דברי הגמ' כלומר לא מבעיא וכו', והיינו דמה שהשני מחוסר זמן לחוד עדיין אין זה סיבה שלא ילקה מצד או"ב, וכמש"כ הרמב"ן. אלא הטעם שכתב רש"י לא מבעיא שאינו לוקה וכו' הוא דכיון דהוי מחוסר זמן ממילא אין זריקתו זריקה, ושחיטה בלא זריקה אינה כלום. ולכן פירש דהא דנקטה הגמ' דכל כמה דלא זריק דם לא משתרי בשר כלול בזה תרתי, חדא דמטעם זה שחיטת שני אינה ראויה משום שאין זריקתו זריקה מחמת שהוא מחוסר זמן, ועוד דמטעם זה גם הראשון הוי שחיטה שאינה ראויה והשתא אין השני נפסל כלל. ומש"כ רש"י דהא מחוסר זמן הוא ופסול זה המשך לדיבור המתחיל דכל כמה דלא זריק דם וכו', דהמחוסר זמן הוא סיבה שלגבי השני איכא שחיטה בלא זריקת דם.

ובזה מיושב היטב קושיית המהרש"א מדוע לא פירש רש"י דאף כלפי השני יש חיסרון של שחיטה בלא זריקה. ולדברינו זה גופא כונת רש"י, דמצד מחוסר זמן אינו סיבה שלא ילקה וכהרמב"ן, ורק מצד שחיטה בלא זריקה.

תירוץ שני בבעל המאור

הבעה"מ הביא עוד תירוץ על קושיית רש"י מדוע בעינן להתראת ספק תיפו"ל שאינו לוקה משום שהשחיטה פסולה מחמת מחוסר זמן, דמשכח"ל שפיר אופן שאינו מחוסר זמן וילקה, כגון שהראשון שחט ולא זרק ואח"כ השני שחט וזרק ואח"כ זרק הראשון, ונמצא שבשעה שהשני שחט וזרק לא חשיב מחוסר זמן כיון שהראשון לא זרק עדיין, ואין לזה עדיין שם של שחיטה ראויה, ולכן שחיטת השני הועילה, ומכל מקום ילקה מצד או"ב משום שלאחר שיזרוק הראשון הוברר ששחט או"ב. ובכה"ג לא ילקה מצד התראת ספק דשמא לא יזרוק הראשון ויתברר שהשני לא עבר איסור כלל.

והנה בעיקר מה שנקט הבעה"מ שאם השני שחט וזרק קודם זריקה של הראשון לאחר שיזרוק הראשון הרי השני עובר על איסור או"ב למפרע, בתוס' משמע לא כך, דכתבו בד"ה דכמה דאפילו שחט שני אחר שנזרק דם הראשון חשיב שחיטה ראשונה אינה ראויה, ומשמע שאם שחט קודם שנזרק דם הראשון פשוט שאינו לוקה מצד או"ב, ואף לר' המנונא. ולכאורה הסברא נותנת כדברי בעה"מ, דהא פשוט שלפי מ"ד שלאחר השחיטה צריך לבדוק את הריאה מדאורייתא, כאשר שחט ובדק חשיב למפרע שחיטה ראויה, ואף שיש תנאי של בדיקה מכל מקום כשהוברר שהשחיטה היתה כהוגן הוי למפרע ממש שחיטה ראויה. ובפשטות הוא הדין בזריקת דם דהוי תנאי בעלמא שהשחיטה תתיר את הבשר, ולאחר זריקה הוי למפרע ממש. ובדעת תוס' צ"ל דהזריקה היא חלק מהמתיר ואינה רק גילוי מילתא, וחשיב שהשחיטה לא התירה את הבשר עד הזריקה, ולכן אם שחט שני קודם זריקת ראשון אינו לוקה.

אך במה שנקט בעה"מ דבכה"ג ליכא פסול משום שבשעה ששחט עדיין לא זרק הראשון צ"ע טובא מאי שנא פסול מחוסר זמן ממלקות דאו"ב, דאם לגבי מלקות חשיב שהזריקה מבברת למפרע שהשחיטה היתה ראויה הוא הדין הוברר למפרע דאיכא פסול דמחוסר זמן. [ואפשר בדעת בעה"מ דאין זה למפרע ממש אלא מכאן ולהבא ולמפרע, דכלפי נידון של להבא אמרינן שלמפרע הוי שחיטה, ולכן לגבי מלקות אמרינן שמכאן ואילך צריך להלקותו כיון שהוברר שדינו עכשיו למלקות, אך לגבי פסול כיון שהורצה הורצה, ואין נפק"מ עכשיו לומר שלמפרע היה פסול. ואכתי צ"ע דבפשטות בכה"ג ליכא מלקות כיון שאף מכאן ולהבא ליכא מעשה איסור להלקותו, דהמעשה איסור נידון כלמפרע ממש, וצ"ע].

והנה בבעה"מ משמע שאם השני שחט לאחר שחיטת הראשון וזרק לאחר זריקת הראשון חשיב דאיכא נמי פסול דמחוסר זמן, וצ"ע.

**תוד"ה קדשים, נילף קדשים מקדשים**

מבואר בתוס' חידוש גדול, דר' שמעון מודה לגבי קדשים ששחיטה שא"ר שמה שחיטה, ורק לגבי חולין פליגי, אלא שאו"ב נידון כחולין לפי שעיקר או"ב בחולין כתיבא. וכתב במלא הרועים שהתוס' בב"ק (עו ע"ב ד"ה והלא) פליגי על התוס' כאן, דתוס' שם הקשו לר' שמעון מדוע צריך פסוק למעט רובע ונרבע שאינו חייב משום שחוטי חוץ תיפו"ל דהוי שחיטה שא"ר. ולפי התוס' כאן הא ר' שמעון מודה בקדשים ששמה שחיטה. וכן יש להעיר מדברי התוס' להלן ד"ה שחיטה, דכתבו שלגבי או"ב איכא גזיה"כ דלילקי אע"ג דלאו שחיטה ראויה היא כיון דליכא פסול אחרינא כמו שחוטי חוץ וכו'. ומשמע קצת שבשחוטי חוץ לא אמרינן בהכי חייבי רחמנא אלא אם ליכא פסול אחרינא.

הקשה רעק"א דבמס' ב"ק עו ע"א מקשינן מדוע ר' שמעון מחייב ד' וה' על קדשים שחייב באחריותן הא שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה, ולדעת התוס' כאן קשה טובא הא בקדשים מודה ר' שמעון ששמה שחיטה, והתם ליכא לתרץ דעיקר קרא בחולין כתיבא דהא סתמא דקרא איירי בין בחולין בין בקדשים. ושמעתי מרא"ג ליישב דאין כונת תוס' כאן שבשחיטת בהמת קדשים מודה ר' שמעון ששחיטה שא"ר שמה שחיטה, אלא כונתם לגבי איסור של קדשים דוקא. והשתא או"ב שהוא איסור של קדשים וילפינן ליה מו' מוסיף שפיר יש להקשות שבזה שחיטה שא"ר שמה שחיטה, ועובר על לאו זה אף בשחיטה שא"ר. אך לגבי טביחה ומכירה שהוא דין שנאמר אף בחולין, ורק הבהמה היא בהמת קדשים, בזה אין מקום לחלק ולומר שר' שמעון מודה בזה. ונמצא שלפי רעק"א ר' שמעון מודה בבהמת קדשים, ולדברינו ר' שמעון מודה באיסור של קדשים.

אמנם הדברים קצת מחודשים, שהרי קושיית התוס' דנימא אף לגבי הראשון ששחיטה שא"ר שמה שחיטה מחמת שהוא קדשים, ואם כונתם מחמת האיסור קדשים הא האיסור המיוחד של קדשים הוא בשני ולא בראשון, כמש"כ תוס' להלן. וצ"ל דכאשר שניהם קדשים הרי שניהם שייכים לאיסור המיוחד של קדשים שנאמר באו"ב, וכונת תוס' להלן דלא מסתבר לאוקמי קרא דקדשים באופן שרק הראשון קדשים.

**באו"ד, וי"ל כיון דעיקר או"ב בחולין כתיבא וכו'**

כלומר, דלא מסתבר לחלק תיבת "תשחטו" שלגבי חולין היינו שחיטה ראויה ולגבי קדשים אף שחיטה שא"ר. וצ"ע דלהלן כתבו תוס' שלגבי קדשים חידשה התורה ששחיטה שא"ר שמה שחיטה, ולכאורה כיון שאי אפשר לחלק תיבת תשחטו נימא דכשם שלגבי קדשים תיבה זו מתפרשת אף בשחיטה שא"ר הוא הדין לגבי חולין. וכן כשם שלגבי השני מהני שחיטה שא"ר כך לגבי הראשון יועיל שחיטה שא"ר, ומדוע כתבו שלגבי הראשון בעינן שחיטה ראויה.

ונראה ליישב בפשיטות דכאשר ילפינן משחוטי חוץ שבשחיטת קדשים שחיטה שא"ר שמה שחיטה, הרי תיבת תשחטו מתפרשת אף בשחיטה שא"ר, ואי אפשר לחלק את משמעות הכתוב. אך כאשר שחיטה שא"ר שמה שחיטה משום שבהכי חייבי רחמנא אין זה פירוש בפסוק תשחטו, שהרי שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה, אלא שעל כרחיך התורה חייבה אף בכה"ג, והיכא דגלי גלי והיכא דלא גלי לא גלי.

**תוד"ה שחיטה, דלא מוכח הכא אלא מן הראשון**

מבואר בתוס' דלא יתכן להעמיד את הפסוק של קדשים בראשון לחוד, (דאם אפשר להעמיד בראשון שוב אין ראיה לפי ר' המנונא דאמרינן בהכי חייבי רחמנא, שהרי הראשון שחיטה ראויה היא). וצ"ע דלקמן פה ע"א הקשו תוס' מדוע לא יליף ר' מאיר ששחיטה שא"ר שמה שחיטה מאו"ב במוקדשין, דחייב אע"ג שהשני הוא מחוסר זמן. ותירצו, דאפשר דקרא איירי בראשון קדשים ושני חולין, ואין הכרח לומר ששחיטה שא"ר שמה שחיטה, ולכן מייתי משחוטי חוץ. (והיינו לר' המנונא דשחיטת הראשון ראויה היא, אך לר' אושעיא דאף הראשון שחיטה שא"ר לא הועילו בתירוצם מידי). ומבואר שיתכן להעמיד את הפסוק של קדשים בראשון. וכן ברמב"ן כאן כתב שאין לומר בהכי חייבי רחמנא דיתכן דקרא בראשון איירי. וזה סותר לדבריהם כאן.

עוד יש להקשות, דהתוס' שם הקשו לר' מאיר מדוע הוצרך ללמוד משחוטי חוץ ולא למד מאו"ב, ולכאורה טפי יש להקשות לר' שמעון מדוע באמת שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה, אמנם משחוטי חוץ לא יליף דהוי חולין מקדשים מכל מקום נילף מאו"ב דהוא איסור של חולין, כמש"כ התוס' כאן ד"ה קדשים. ובשלמא לפי הבנת רעק"א דקדשים שאני היינו בהמת קדשים י"ל דגם בזה יש לדחות חולין מקדשים לא ילפינן. אך לפי מש"כ לעיל דקדשים שאני היינו איסור קדשים, הכא הא הוי איסור של חולין כיון דעיקר קרא בחולין כתיבא, ונילף לחולין דעלמא ששמה שחיטה.

ואפשר ליישב דאע"פ שמצד הסברא אמרינן דעיקר הלאו נאמר בחולין ולכן לא שמה שחיטה אף בקדשים, מכל מקום לאחר שגלי קרא שאף בקדשים נוהג או"ב ובהכי חייבי רחמנא, הרי הביאור הוא שמחזירין את הלאו לדין קדשים דעלמא ששחיטה שא"ר שמה שחיטה. ולכן אי אפשר ללמוד מכאן לחולין ששמה שחיטה, דשוב י"ל חולין מקדשים לא ילפינן.

ולפי"ז יצא חידוש לדינא, דאע"פ שהשוחט או"ב טריפה פטור לר' שמעון משום שחיטה שא"ר, מכל מקום השוחט או"ב טריפה מוקדשין חייב, שהרי בקדשים שחיטה שא"ר שמה שחיטה, ואף מחמת דבר אחר. ובתוס' משמע לא כך, דכתבו דגזיה"כ דלילקי כיון דליכא פסול אחרינא, משמע שאם יש סיבה אחרת לא אמרינן שמה שחיטה אף דהשתא הוי לאו של קדשים, וצ"ע.

והשתא יש ליישב הסתירה בתוס', דודאי פשטיה דקרא איירי בשני, אלא כונת התוס' שם דאם ר' מאיר לא היה לומד ששמה שחיטה משחוטי חוץ לא היה יכול ללמוד דין זה מאו"ב, דודאי בשביל שלא נאמר חידוש גדול ששחיטה שא"ר שמה שחיטה נדחוק ונעמיד את הפסוק של מוקדשין בראשון. אמנם תוס' כאן קאי לאחר שיודעים שבקדשים שחיטה שא"ר שמה שחיטה, אלא שעיקר קרא איירי בחולין כמש"כ תוס' לעיל, וכיון שבהכי חייבי רחמנא שוב מהדרינן ליה ללאו של קדשים ששמה שחיטה אף בעלמא, ואין זה חידוש גדול כל כך, ולכן עדיף לומר כן מאשר לומר שהדין מוקדשין נתחדש על הראשון.

ואכתי צ"ע מדוע ר' שמעון לא יליף ששחיטה שא"ר שמה שחיטה משחיטת חולין בעזרה, דהכא כבר הוי חולין. ואין לומר דגלי רחמנא דחולין בעזרא חשיב לאו של קדשים, וממילא שחיטה שא"ר שמה שחיטה. דאם כן אף בטריפה הוי שחיטה, ולא משמע כן. וביותר קשה מדוע ר' מאיר לא יליף מחולין בעזרה, ובזה ליכא לתירוץ התוס', וצ"ע.

**תוד"ה דכמה, ובמסקנא דהכא הויא נמי שחיטת קדשים שחיטה ראויה משום דכזרוק דמי**

דבריהם צ"ע, דהתוס' בב"ק (עו ע"ב ד"ה והלא) פירשו שלפי המסקנא שחיטת קדשים שחיטה ראויה היא אף בלא כל העומד לזרוק, אלא משום שנשחט ונזרק בהכשר שחיטה. כלומר שהשחיטה והזריקה ביחד התירו את הבשר, ולכן אם זרק בסוף הרי השחיטה עצמה גרמה להכשר וחשיב שחיטה ראויה. והוכיחו כן דר' המנונא סובר שאין לוקה משום התראת ספק שמא לא יזרוק, ולמ"ד התראת ספק שמה התראה אם זרק לוקה, והכא לא שייך כל העומד ליזרק שהרי נעשה בפסול דמחוסר זמן ואינו עומד ליזרק, ומדוע כשזרק לבסוף הוי שחיטה ראויה. ומוכח דהזריקה מצטרפת עם השחיטה להחשיב את השחיטה כראויה אף בלא כל העומד.

וצ"ל דהתוס' נקטו כן אליבא דאמת דאף היכא שנשפך הדם של הראשון הוי שחיטה ראויה מדין כל העומד והשני נאסר. ויש להוכיח כן דהתוס' לקמן פא ע"ב ד"ה הואיל כתבו דקודם קבלה לא אמרינן כמוזה דמי, ולכאורה כאן נקטו כן רק אליבא דר' אושעיא אך ר' המנונא סובר דאמרינן כמוזה דמי מיד, מדחשיב שחיטה ראויה. ועל כרחיך צ"ל דאף לר' המנונא לא אמרינן מיד כמוזה דמי, והוי שחיטה ראויה מחמת הזריקה שלאחר מכן או מחמת כל העומד שלאחר קבלת הדם.

והנה בהא דקאמר ר' אושעיא דשחיטת קדשים חשיבא שחיטה שא"ר ואף בשחיטה כשרה מבואר שני חידושים, חדא דשחיטה וזריקה יחד אין מצטרפין, וגם לאחר הזריקה נחשבת השחיטה לאינה ראויה. ועוד, דלא אמרינן כל העומד ליזרק כזרוק דמי. ור' המנונא חולק על החידוש הראשון וסובר שאם נזרק הדם לבסוף אף בלא כל העומד חשיב שחיטה ראויה, כמש"כ לעיל. והקשה רעק"א אם כן מה הקשו תוס' על ר' אושעיא מהסוגיא שם דבנשפך הדם אמרינן כל העומד ולכן חשיב שחיטה ראויה, הא הסוגיא שם סוברת כר' המנונא דמהני אף בלא כל העומד, דהא פריך התם וכי שחיטה מתרת זריקה מתרת רק לאחר דמוקי בנשפך הדם, אך בלא נשפך שפיר חשיב שחיטה ראויה גם בלא כל העומד. ולפי"ז אין מקום לתירוצי התוס' דלעיל כלל, דתירוצם השני שע"י כל העומד אכתי לא חשיב שחיטה ראויה לפי שהשחיטה עצמה לא התירה, זה שייך רק לר' אושעיא, אך לר' המנונא וסוגיא דהתם שאפילו הזריקה שאח"כ מועילה להחשיב את השחיטה לראויה ק"ו שיועיל כל העומד. וכן תירוצם הראשון דלא אמרינן כל העומד רק לאחר שיתקבל בכוס, זה שייך רק אם השחיטה בפ"ע מתרת, אך אם הזריקה שלאח"כ מצטרפת הוא הדין שיצטרף כל העומד שלאחר קבלה.

וכתב רעק"א ליישב דאפשר שקושיית תוס' היא כיצד יתרץ ר' אושעיא את המשנה בב"ק, מדוע לר' שמעון חשיב שחיטה ראויה הא כל שחיטת קדשים נחשבת לאינה ראויה. ואינו יכול לתרץ בשוחט תמימים בפנים ונשפך הדם או בשוחט תמימים בפנים שלא לשם בעלים לפי שאכתי הוי שחיטה שא"ר. ועל כרחיך יתרץ בשוחט בע"מ בחוץ וס"ל כל העומד ליפדות, והא הכא תירצו דלא סגי בכל העומד להחשיבו לשחיטה ראויה. ולזה תירצו שיש לחלק בין עומד ליפדות לעומד ליזרק. ודחה, דלא משמע כן בתוס'. ועוד, דכל זה לתירוצם השני, אך לתירוצם הראשון דבעינן קבלה, הכא לא בעינן קבלה ושפיר יש ליישב דמהני מדין עומד ליפדות. ואם כן מדוע הוצרכו התוס' לדחוק ולחלק בין עומד ליזרק לעומד ליפדות שהוא תירוץ דחוק, הו"ל להוכיח מכאן כתירוץ ראשון.

ולכאורה יש ליישב דהחילוק בין עומד ליזרק לעומד ליפדות הוא פשוט מאוד, ואין בזה חידוש כלל. שהרי כל מש"כ התוס' בתירוצם השני דלא מהני עומד ליזרק להחשיב את השחיטה לראויה היינו משום שהשחיטה עצמה לא התירה אלא בצירוף הזריקה או כל העומד ליזרק, וזה שייך רק בזריקה, אך בפדיה, הא לאחר שיפדה נמצא שהשחיטה עצמה התירה, והפדיה הוא רק תנאי שהשחיטה תתיר, ובזה שפיר מהני כל העומד ליפדות.

**תוד"ה ולילקי, הא הוי לאו שבכללות**

ואע"פ שעיקר הלאו אתיא לבעל מום, מכל מקום כיון שמרבינן משור ושה דכל הפסולין דשור ושה בכלל שוב הוי כלאו שבכללות, והוכיחו כן מלא יאכל כי קדש הם. והנה הרמב"ם פ"ג מאיסורי מזבח ה"ז לאחר שמנה כל פסולי הקרבן כתב: ויראה לי שאע"פ שאין כל הפסולין האלו ראויין לקרבן אם עבר והקריבן אינו לוקה מן התורה לפי שלא נתפרשה אזהרתן. והקשה הכס"מ מדוע כתב ויראה לי, הא להדיא אמר ר' זירא דאין לוקה על לאו זה. ועוד הקשה מדוע כתב לפי שלא נתפרשה אזהרתן, הא ר' זירא מבאר טעם אחר דהכתוב ניתקו לעשה. ועוד, דטעם זה שייך רק במחוסר זמן, ומשמע דבשאר פסולין לוקה. ובפרט שהרמב"ם הביא את ר' זירא לגבי מחוסר זמן בה"ח, דאינו לוקה מפני שהוא לאו הבא מכלל עשה ולא נרצה הקרבן.

ובלחם משנה תירץ דהרמב"ם פירש בר' זירא כדעת התוס' דהכתוב ניתקו לעשה היינו שמחמת העשה הכתוב ניתקו מלאו דלא ירצה. ולכן כתב הרמב"ם מפני שהוא לאו הבא מכלל עשה ולא כתב מפני שהוא ניתק לעשה. ולפי"ז משמע דבשאר איסורי מזבח לוקה, דהכתוב לא ניתקם מהלאו. ומכל מקום חידש הרמב"ם דאינו לוקה לפי שלא נתפרשה אזהרתן אלא ילפינן מיתורא דשור ושה. והא דבגמ' מבואר שלוקה היינו דהגמ' סברה שלוקה על לאו שבכללות כה"ג, אך הסוגיא בפסחים סוברת שאינו לוקה על לאו שבכללות כה"ג, וכן פסק הרמב"ם, ולכן כתב דכיון שלא נתפרשה אזהרתן דהיינו שזה לאו שבכללות אינו לוקה.

ומש"כ הרמב"ם לגבי מחוסר זמן דאינו לוקה משום שהוא לאו הבא מכלל עשה, באמת איתא נמי לטעם דלעיל שלא נתפרשה אזהרתן, אלא דשם הוא חידוש עצמו וכאן הוא מדברי ר' זירא, ולכן כתב הטעם המפורש להדיא.

**דף פא ע"א**

**תוד"ה הנח, דהיינו דוקא היכא דשני לאוין סמוכין**

רעק"א הקשה דלא תעשוק ולא תגזול נמי סמוכין נינהו. וכבר תירצו שער המלך הל' חמץ ומצה ומהר"ב רנשבורג דכונת התוס' היכא דשני לאוין סמוכין לעשה, וכן הוא להדיא בתוס' בזבחים קיד ע"ב ד"ה אלמא.

**תוד"ה יום, ושמא ר' זירא דהכא סבר ליה כר"נ וכו'**

צ"ע דמתני' לא אתיא כר' שמעון, והא דמקשינן ולילקי משום לאו דמחוסר זמן היינו לרבנן, ועל כרחיך ר' זירא איירי לרבנן ולא לר' שמעון, ושוב קשה מדוע מקשה מר' אפטוריקי דאתיא רק לר' שמעון. ואפשר דר' זירא אמר דבריו אליבא דאמת אף לר' שמעון, אע"פ שקושיית הגמ' היא רק לרבנן.

**דף פא ע"ב**

**רש"י ד"ה והנוחר, דהתם שחיטה מעלייתא איכא ודבר אחר גורם לה ליפסל**

עי' להלן פ"ב ע"א תוד"ה עגלה מה שיבואר בזה.

**רש"י ד"ה אלא ששחט, דדיינינן ליה ברישא אהתראה דשני וכו'**

יל"ע מדוע צריך לדון קודם על השני ואח"כ על הראשון, הא אפשר לדונו על השני אח"כ ולהלקותו קודם שימיתו אותו. ואפשר דלאחר שנגמר דינו למיתה חשיב גברא קטילא והעדות על השני לגבי חיוב מלקות נחשבת לעדות שאי אתה יכול להזימה.

**תוד"ה פרה, ומיהו י"ל וכו'**

ובדעת רש"י נראה דסלט"ח מהני מדין הטומאה החמורה ולא מדין טומאת אוכלין, ולכן אין צריך שעת הכושר בשביל הטומאה הקלה. והתוס' נקטו דהטומאה הקלה היא מדין טומאת אוכלין.

**תוד"ה הואיל, ואית ליה לר"ש נמי דקדשי בה"ב לא היו בכלל העמדה והערכה**

הקשה מהרש"א תיפו"ל שר' שמעון עצמו אמר הואיל והיה לה שעת הכושר מכלל דבתחילה היה אפשר לפדות, ולמה הוצרכו לראיה מרחוק. ותירץ, דהיה אפשר לומר שרק בשעה שמפרכסת היה בת פדיון דהיא כחיה, אך לאחר מכן כיון שצריך העמדה והערכה אי אפשר לפדות, ולכן צריך לשעת הכושר, ולפיכך הקשו דר' שמעון עצמו סובר שבה"ב אין צריך העמדה והערכה.

והנה לפי מש"כ התוס' דאיכא כל העומד ורק קודם קבלה לא אמרינן כל העומד, אם כן כל מה שאפשר לפדות זה רק עד הקבלה, ולאחר הקבלה אי אפשר לפדות אף שהיא מפרכסת, ולא משום שהיא כמתה שהרי מפרכסת כחיה, אלא משום שכל העומד ליזרק נותן לה דין קדשי מזבח ותו אי אפשר לפדות.

**חבורה מרא"ג בגדרי שחיטה לאיסור או"ב**

תנן לעיל עד ע"א השוחט את הבהמה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה וחייב באו"ב דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים שחיטת אמו מטהרתו. ובתוספתא פ"ד ה"ב איתא: וחכמים אומרים אין אסור משום או"ב שנאמר אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד את שטעון שחיטה אסור משום או"ב ואת שאינו טעון שחיטה מותר משום או"ב. ופטור מן המתנות שנאמר מאת זובחי הזבח את שטעון זביחה חייב במתנות ואת שאינו טעון זביחה פטור מהמתנות. וצ"ע מדוע הוצרכו חכמים לילפותא שאין איסור או"ב בבן פקועה לפי שאינו טעון שחיטה, תיפו"ל שכל האיסור תלוי בשחיטה, ובבן פקועה אין שם שחיטה כיון שאינו טעון שחיטה. ובשלמא במתנות אצטריך קרא לאשמועינן שדין מתנות תלוי בזביחה, אך באו"ב כל האיסור נאמר על שחיטת או"ב ואין צריך עוד ילפותא.

והנה שיטת רש"י דאע"ג שבן פקועה ניתר בשחיטת אמו מכל מקום יש לו שחיטה בפ"ע, דד' סימנים אמרה תורה היינו אפילו באופן שניתר כבר ע"י אמו. ונפק"מ בבת פקועה מעוברת מזכר שאינו בן פקועה, דהעובר טעון שחיטה, ואם ישחוט את האם אע"פ שאינה טעונה שחיטה הרי היא תתיר את העובר. וכן דייק הב"ח מרש"י, והש"ך (סי' י"ג ס"ק י"ד) הקשה מדוע באמת שחיטתה תתיר את העובר הא אין לזה שם שחיטה, ובפשטות רש"י אזיל לשיטתו דד' סימנים אמרה תורה היינו אף באופן שאינה טעונה שחיטה. וכן פליגי לשיטתם מדוע בן פקועה פסול לקרבן, דרש"י נקט משום יוצא דופן, אך תוס' נקטו דאין צריך לזה אלא אינו בר זביחה. ורש"י אזיל לשיטתו דשייך בזה שם שחיטה. ולשיטת רש"י מיושב מדוע הוצרכה התוספתא ילפותא שאין או"ב נוהג בבן פקועה, דס"ל שיש לזה שם שחיטה קמ"ל דכיון שאינו טעון שחיטה מותר. אך לתוס' דאין לזה שם שחיטה אכתי קשה.

ויתכן לומר שאף לשיטת תוס' שאין לזה שם שחיטה להתיר, מכל מקום מעשה שחיטה יש כאן, ולגבי לא תשחטו ביום אחד דאו"ב סגי בהכי לאסור לולי הילפותא דאת שטעון שחיטה.

וכעין זה כתב בתורת חיים ליישב מדוע הוצרך רש"י לומר שבן פקועה פסול לקדשים משום יוצא דופן ולא כתב משום שאין בו שחיטה, דמכל מקום מעשה שחיטה איכא, ושחיטה לגבי קדשים אין צריך שחיטה המתרת אלא סגי במעשה שחיטה. [לדברינו לעיל אין צריך לזה שהרי לרש"י הוי אף שחיטה המתרת]. וראיה לדבר דלעיל יז ע"א ס"ל לר' עקיבא שבשר תאוה לא נאסר כלל, ולא הוצרכו לשחוט בשביל לאכול, ומכל מקום איתא התם דקדשים שאני, והתם לא הוי שחיטה המתרת באכילה אלא מעשה שחיטה גרידא.

עוד דוגמא לזה יש להביא מדברי המאירי לעיל יד ע"א, דהנה תנן פא ע"א השוחט לע"ז חכמים מחייבים משום או"ב. והקשו הראשונים הא נעשה מומר והוי נבלה, ובנוחר ומעקר מודו חכמים לר' שמעון שאין זה שחיטה ופטור משום או"ב. וברמב"ן רא"ה ור"ן תירצו דאע"פ ששחיטתו נבלה לגבי היתר אכילה מכל מקום מטמא טומאת נבלות, והועילה שחיטתו להוציאו מידי טומאת נבלות, וסגי בהכי לחייב לחכמים משום או"ב. ובמאירי כתב דאפילו נימא שיש טומאת נבלות מכל מקום לא יצאה מכלל שחיטה שאינה ראויה. כלומר, דאכתי לא הוי כנוחר ומעקר. ואח"כ כתב דכל שכן שהדבר מיושב לדעת האומרים ששחיטת משומד לע"ז מטהרת מידי נבלה. ועכ"פ מבואר בתירוצו הראשון שאפילו שאינה מטהרת מידי נבלה מכל מקום יש כאן מעשה שחיטה לחייב משום או"ב.

ועוד יש להוכיח כן, דיש ראשונים שסוברים שאם גנב וטבח בן פקועה חייב ארבעה וחמשה. והכא ליכא שחיטה המתרת ומדוע חשיב טביחה. ולרש"י הנ"ל ניחא אך לתוס' קשה. ומבואר כדברינו שאף לתוס' יש לזה שם שחיטה לגבי או"ב (לולי המיעוט), ומה"ט חייב משום דו"ה.

אך יל"ע דהתוס' לעיל ריש פרקין הקשו נילף שור שור משבת לאסור אף בחיה. ותירצו, דכיון דלא מצינו למילף אף בהמה טמאה דומיא דשבת לא ילפינן כלל. וצ"ע מדוע פשיטא להו שבבהמה טמאה אין איסור או"ב, ולכאורה הביאור הוא משום שאין לזה שם שחיטה, וכל איסור או"ב תלוי בשם שחיטה, וזה סותר לדברינו לעיל.

והנה רש"י לעיל יז ע"א כתב דהנוחר והמעקר פטור מלכסות דכתיב אשר יאכל ושפך וכסה, בראוי לאכילה הכתוב מדבר. ואפילו למ"ד שחיטה שא"ר שמה שחיטה ושחיטת טרפה טעונה כיסוי, מכל מקום מודה בנוחר ומעקר לפי שגמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ, והתם שחיטה כתיב. והקשה בתוס' רעק"א פ"ו אות ל' דאם כן מדוע צריך פסוק למעט עוף טמא שאינו טעון כיסוי משום דכתיב אשר יאכל, תיפו"ל דבעינן שחיטה, ובעוף טמא לא שייך שחיטה. ותירץ הקה"י סי' כ"ה אות ה' דאף בבהמה טמאה ועוף טמא איכא תורת שחיטה אם שחטן בהכשר של בהמה טהורה. והא דבהמה טמאה שנשחטה מטמאה טומאת נבלות הוא מגזיה"כ דכל הנוגע בהן יטמא לרבות בהמה טמאה שלא תהא שחיטתה מטהרתה, וי"ל שאין הגזיה"כ שאין לה תורת שחיטה, אלא שגם שחוטה מטמאת כנבלה, אך שם שחיטה איכא, ולכן צריך פסוק למעט עוף טמא מכיסוי הדם. ויישב בזה קושיית הבית הלוי מדוע צריך פסוק למעט עוף טמא צפורי מצורע תיפו"ל דכתיב ושחט את הצפור, ותירץ כנ"ל דשם שחיטה איכא גם לעוף טמא. ולכאורה דבריו נסתרים מהתוס' לעיל דפשיטא להו שלא שייך או"ב בבהמה טמאה, אלמא אין בזה שם שחיטה כלל.

בגמ' לעיל יז ע"א מקשה לר' עקיבא שבשר תאוה לא נאסר במדבר, דאם כן מדוע תנן לגבי כיסוי הדם השוחט ונתנבלה בידו הנוחר והמעקר פטור מלכסות. ומשני הואיל ואתסר אתסר. והקשה בחשק שלמה שם מדוע לא מקשה מאו"ב שנשנית קודם לכן, השוחט ונתנבלה בידו הנוחר והמעקר פטור משום או"ב. ותירץ בשם אחיו דלגבי או"ב י"ל דמיירי במוקדשין דטעון שחיטה, משא"כ בכיסוי אי אפשר לומר כן, דאין קדשים טעונים כיסוי. ועוד תירץ, דלגבי או"ב פשיטא שצריך שחיטה דהא כתיב לא תשחטו ביום אחד, ורק לגבי כיסוי ס"ד דאין צריך שחיטה לר' עקיבא.

הפמ"ג סי' כ"ח ס"ק כ"ח נסתפק האם בן פקועה שנחרו ועקרו טעון כיסוי או לא, דהא כתיב ושפך וכסה, ולא כתיב שחיטה, ויש כאן דם הנפש לכסות, ולא חסר בפסוק אשר יאכל. ואח"כ כתב דלא מבעיא בנוחר ומעקר פטור מלכסות, אלא אפילו שוחט פטור, דצריך שחיטה המתרת וליכא, שהרי גם בלא שחיטה מותר באכילה. אמנם לפי מש"כ לעיל להוכיח מהתוספתא שיש לבן פקועה שם שחיטה לאסור באו"ב לולי המיעוט, מסתבר דטעון כיסוי, וכן הוא להדיא באשכול (הובא בספר שאלת דוד).

כתב רעק"א סי' ט"ז סעיף י' דאם שחט מעוברת ונמצאת האם טריפה, אסור לשחוט הבן באותו יום, שהרי לא ניתר בשחיטת אמו ויש לשחיטתו שם שחיטה. אך כתב דאם גם הולד טריפה מותר לשחוט את הולד, שהרי לגבי להתירו מידי נבלה כבר הותר בשחיטת אמו, ולגבי היתר אכילה לא הועילה שחיטתו דהוא טריפה, ואם כן אין לשחיטתו שם שחיטה כלל. ולכאורה דבריו נסתרים מהתוספתא הנ"ל דשחיטת בן פקועה מותרת באו"ב משום שאינו טעון שחיטה, והכא הוא טעון שחיטה אלא שלא יועיל לו שחיטה מחמת שהוא טריפה.

והנה האחרונים דנו מדוע או"ב ששחטו באיסור מותר באכילה, נימא אי עביד לא מהני ולא הועילה שחיטתו. ותירצו הקוב"ש ור' שלמה היימן דטומאת נבלות אינו תלוי בהיתר שחיטה אלא במעשה השחיטה גרידא, ולגבי זה לא שייך אי עביד לא מהני דמציאות שחיטה היתה כאן. ומחמת כן חשיב שלא יתוקן האיסור ולא אמרינן בכה"ג אי עביד לא מהני, ולכן אף לגבי היתר אכילה לא אמרינן כן, כיון שהאיסור לא יתוקן מחמת ההיתר מטומאת נבילות. ולפי מש"כ לעיל י"ל בפשיטות טפי, דכיון שיש שם שחיטה לאו"ב חשיב שלא יתוקן האיסור, דהאיסור תלוי בשם שחיטה ולא בהיתר שחיטה.

**דף פב ע"א**

**תוד"ה והתנן, וי"ל דסברא דגמרי ומקדשי דלא מסקי אדעתייהו שימצא ההורג**

לגבי אשם תלוי הביאו התוס' לעיל מהגמ' בכריתות דאם נמצא שלא חטא לא פקע ההקדש לפי שלבו נוקפו וגמר ומקדיש, ושאני מאשם ודאי דהוי הקדש בטעות. ותוס' בכריתות העתיקו תירוץ זה דיש לנו לדמויי עגלה ערופה לאשם תלוי שבאה לכפר הספק שעל ספק באתה מתחילה. כלומר, דע"ע דומה לאשם תלוי דגמר ומקדיש בכל אופן, ואין כאן הקדש בטעות. אך תוס' כאן כתבו דלא מסקי אדעתייהו שימצא ההורג, ומשמע דאילו מסקי אדעתייהו לא היו מקדישים בכל אופן, ולא דמי לאשם תלוי, ואפשר הטעם בזה משום שלגבי צבור לא שייך לבו נוקפו. אך צ"ע מאי שנא חטאת מע"ע, הא לגבי חטאת נמי לא מסיק אדעתיה שימצא שלא חטא, ומכל מקום אמרינן דהוי הקדש בטעות, ואם כן לגבי ע"ע נמי נימא דהוי בטעות.

ואפשר לומר בדעת התוס' דידן, דלגבי קרבן הבא על הספק לעולם לא שייך לומר דהוי הקדש בטעות, דהא מעיקרא בא לשם כך. אלא דמכל מקום אילו הוי מסקי אדעתיהו שימצא ההורג היו מתנים שאינו מקדישין על דעת הכי, ולכן כתבו דלא מסיק אדעתיה.

אך יל"ע מדוע הוצרכה המשנה שם לומר שלאחר שנערפה תקבר שמתחלה לא באה אלא על הספק כפרה ספקה והלכה לה. הרי תוס' כתבו שאפילו קודם עריפה לפי מ"ד שע"ע נאסרת מחיים אם נמצא ההורג לא פקע האיסור, ואם כן הוא הדין לדעת התנא שם שאינה נאסרת מחיים אם נמצא ההורג לא פקע האיסור, ואף בלא הטעם שכפרה ספקה והלכה לה.

ונראה ליישב דקודם עריפה האיסור חל מחמת היחוד לשם ע"ע, ובזה יש לדון האם היחוד חל בטעות או לא. אך למ"ד דאינה נאסרת מחיים והעריפה אוסרת בזה פשוט שהכל תלוי באמת, דאם באמת יש לה דין של ע"ע חל האיסור ואם הוברר שאין לה דין ע"ע לא חל האיסור. ולכן הוצרכה המשנה לומר שאפילו נמצא ההורג חל האיסור משום שכפרה ספקה והלכה לה.

**באו"ד, וא"ת ואמאי לא משני דעד שלא תערף וכו'**

דברי התוס' כאן הוא גמ' ערוכה בכריתות, דמקשה על ר' ינאי ממתני' דעד שלא תערף תצא ותרעה בעדר, אלמא לא חל איסור מחיים. ומשני תני עד שלא נראית לעריפה. ודחינן מסיפא דתנן כיפרה והלכה לה, ואם איירי קודם עריפה אכתי לא כפרה. אך צ"ע דהסוגיא כאן אינה סוברת דיוק זה, דהא מקשה לר' ינאי מדוע לא משני כאן קודם ירידה כאן לאחר ירידה, כלומר, דמתני' דידן אחר ירידה שנאסרה מחיים ואם שחטה ואת בנה לוקה, ומתני' דכריתות קודם ירידה, אלמא יתכן להעמיד המשנה שם קודם שנראית לעריפה. ובאמת התוס' ד"ה אמר הקשו איך יתכן לומר כן, הא תנן בסיפא כפרה והלכה לה. ועכ"פ הסוגיא דידן אינה סוברת כן, ובאמת משני הכי לר' ינאי, ואיך הביאו התוס' כאן את הגמ' שם.

וכן קשה במש"כ רש"י ד"ה אלא, דלפי ר"ל שנאסרת מחיים ותני במתני' אף עגלה ערופה, הא דתנן תצא ותרעה בעדר מקשינן לה בכריתות ומוקמינן לה כתנאי. וצ"ע דהגמ' כאן מתרצת לפי ר' ינאי שהמשנה שם איירי קודם ירידה, דהיינו קודם שנראית לעריפה, ודלא כהסוגיא שם. [ולכאורה נראה בדעת רש"י ובדעת תוס' ד"ה והתנן דהא דמשני כאן קודם ירידה כאן לאחר ירידה אין הכונה ליישב הסתירה במשניות, אלא דמתני' דידן אחר ירידה והא דנקט ר' ינאי בתחילה שאינה נאסרת מחיים ולכן רוצה לומר אינה משנה איירי קודם ירידה, ויישבו בזה קושיית תוס' ד"ה לישני].

**תוד"ה עגלה, וי"ל דכך היתה קבלה בידם**

התוס' רא"ש יישב עוד, דהתם קאמר תנאי היא לפי ר' ינאי ור"ל שנאסרת מחיים, אך ר' יוחנן דס"ל אינה נאסרת מחיים לא מסתבר לומר תנאי היא, דהא ר' יוחנן קאמר הלכה כסתם משנה, ואם איכא סתם משנה כאן שנאסרת מחיים וסתם משנה בכריתות ובסוטה שאינה נאסרת הוי סתם כנגד סתם, ומדוע פסק ר' יוחנן לגבי צפורי מצורע וע"ע שאינה נאסרת מחיים. ולכן נקט ר' יוחנן דאין סתירה בין המשניות וע"ע אינה משנה.

**באו"ד, ובפ' חטאת העוף אמרינן דעריפה מטהרת מידי נבלה**

יש לפרש דבריהם דכיון שעריפה מטהרת מידי נבלה יש לזה שם שחיטה לדעת חכמים, ולא הוי כנחירה, ומש"כ התוס' דנימא עריפתה זוהי שחיטתה זה רק לבאר מדוע באמת עריפה מטהרת מידי נבלה. וכן מבואר ברמב"ן, דהקשה מדוע שוחט לע"ז חכמים מחייבים משום או"ב, הא בשחיטה זו נעשה מומר ושחיטתו נבלה. ותירץ, דמכל מקום שחיטתו מטהרת מידי נבלה, וסגי בהכי להחשב שחיטה לגבי או"ב. ומבואר דשם שחיטה לחכמים סגי במה שמטהר מידי נבלה.

אך רש"י במתני' הקשה מאי שנא נוחר ומעקר מכל הנהו דלעיל דחכמים מחייבים. ותירץ, דהתם שחיטה מעלייתא איכא ודבר אחר גורם לה ליפסל. ומשמע דאף ששחיטתן מטהרת מידי נבלה לא סגי בהכי להחשב שחיטה אף לדעת חכמים, אלא כאשר השחיטה מצד עצמה מתרת באכילה, ובזה חידשו חכמים שאף שדבר אחר גורם לה ליפסל חשיב שחיטה המתרת. [ויל"ע לדעת רש"י מדוע השוחט ונמצאת טריפה חכמים מחייבים, הא הגר"ח ייסד שבטריפה חסר בעצם השחיטה לגבי היתר אכילה. ולכאורה מוכח ברש"י דלא כהגר"ח, דטריפה חשיב כדבר אחר גורם לה ליפסל אף לגבי היתר אכילה, וצ"ע].

אך צ"ע לדעת רש"י מדוע שעיר המשתלח ששחט אמו ביוה"כ נחשב למחוסר זמן משום או"ב, אמנם דחייתו לצוק זוהי שחיטתו מכל מקום אין זה שחיטה המתרת באכילה כלל, דמעיקרא כל מה דמהני דחייתו לצוק כשחיטה זה רק לטהרו מידי נבלה ולא להתירו באכילה, ואין זה נחשב לדבר אחר גורם לה ליפסל.

ונראה לומר דכל מה דבעינן שהשחיטה תתיר באכילה מצד עצמה זה רק משום שמטרת השחיטה להתירו באכילה, ולכך היא באה, ולכן אין לה שם שחיטה לגבי או"ב אלא באופן שמצד עצמה היתה ראויה להתיר באכילה. אך לגבי דחייה לצוק המטרה היא לקיים דינו שיצא ידי חובת שעיר המשתלח, וקיום דינו נקראת שחיטה, ולפיכך חשיב שפיר שחיטה ראויה אע"פ שאינה מתרת באכילה, דמעיקרא דין שחיטה שבו אינו להתירו באכילה אלא לקיים דינו.

ומעתה אפשר שאף דעת התוס' כן, ומש"כ תוס' דבפ' חטאת העוף אמרינן דעריפה מטהרת מידי נבלה אין כונתם להרמב"ן שדין שחיטה תלוי בטומאת נבלות, אלא כונתם דכיון שמצינו שעריפה מטהרת מידי נבלה הרי מוכח דאמרינן עריפתו זוהי שחיטתו, ומעתה חשיב שחיטה אע"פ שאינה מתרת באכילה, ואף לדעת רש"י שזה תלוי בהיתר אכילה בפ"ע הכא הוי שחיטה. אך לפי"ז יש להקשות מדוע הקשו התוס' דלוקמי מתני' בערף את העגלה, הא בכה"ג אף לר' שמעון הוי שחיטה ראויה, כיון שיוצא ידי חובתו בעריפה זו וקיים דינו, וכלפי דינו הוי שחיטה ראויה. וצ"ל דהתוס' נקטו מסברא שהגמ' ביומא לגבי דחייתו לצוק זוהי שחיטתו לא שייכא לר' שמעון, דלר' שמעון יש תנאי בפ"ע שהשחיטה תתיר בפועל לאכילה, ולזה לא מהני קיום דינו כעריפה ודחיה לצוק.

המנ"ח נסתפק האם יש פסול מחוסר זמן בעגלה ערופה, במצוה תק"ל אות ט"ו נקט דפסול, ואם נשחטה האם אסור לערוף הבן באותו יום. ובמצוה רצ"ג אות י' כתב דליכא פסול מחוסר זמן בע"ע. ובהערות שם הביאו בשם מרכבת המשנה וקרן אורה שכשרה. והביאו מהגהות חלקת יואב שהוכיח מהתוס' כאן דאין פסול מחוסר זמן בע"ע, מדהקשו נוקמי מתני' בעריפת עגלה, ואם פסול משום מחוסר זמן אף לחכמים אינו לוקה. ולכאורה יש לדחות, דאיירי בערף את הבן ולאחר מכן שחט אמו, וחכמים מחייבים על האם משום שעריפת הבן נחשבת לשחיטה מדין עריפתו זוהי שחיטתו. ועוד יש לדחות לדעת הרמב"ן שגרס לעיל בר' המנונא התראת ספק ונקט שמחמת הגלגל איכא גם פסול מחוסר זמן וגם מלקות מחמת או"ב, והשתא אף שחל בעגלה פסול מחוסר זמן מכל מקום לוקה, דאם לא ילקה מחמת הפסול שוב אין כאן עריפתו זוהי שחיטתו, והוי נחירה בעלמא, וכיון דליכא איסור ליכא פסול וכו'.

המנ"ח במצוה רצ"ד אות ב' הקשה דהרמב"ם הל' עיוה"כ כתב שאם שחט האם ביוה"כ נפסל הבן מדחייה לצוק לפי שדחייתו זוהי שחיטתו. ומדוע לא כתב בהל' שחיטה שאם שחט האם ואח"כ דחה את הבן לצוק או להפך לוקה משום או"ב. וקושיא זו תלויה בפלוגתת רש"י והרמב"ן לגבי שחיטת קדשים האם כשיש גלגל אמרינן דהוי מחוסר זמן ואינו לוקה, או דאיכא גם פסול וגם מלקות.

עוד הקשה המנ"ח שם, מדוע לא הזכיר החינוך שאם ערף עגלה חייב משום או"ב, דעריפתה זוהי שחיטתה, כמבואר ברמב"ם פ"ג מאה"ט הי"ג דעריפה מטהרת מידי נבלה.

והנה הרמב"ם כתב שם דעריפה מטהרת מידי נבלה משום דכפרה כתיב בה כקדשים, ולא כתב משום שעריפה זוהי שחיטה. ונראה דס"ל דבעריפת עגלה לא אמרינן זוהי שחיטתה, [הסברא לחלק בזה עי' תוס' רא"ש דדחיה לצוק באה להתיר איסור שחל מחיים, משא"כ בעריפה אין שום איסור שניתר ע"י העריפה, ולכן אין לזה שם שחיטה]. ומה דעריפה מטהרת מידי נבלה הוא משום שנתחדש דין מיוחד בקדשים שאין בהם טומאת נבלות אף באופן שאין שחיטתן מטהרתן (כל שנתקיים דינם כמו עריפה ודחיה לצוק). ואף בשעיר המשתלח הא דאין טומאת נבלות אפשר שאין זה משום הדחיה לצוק אלא משום שהוא קדשים.

[ואפשר להוסיף דהרמב"ם אזיל לשיטתו דנכרי ששחט אע"פ שלגבי איסור אכילה חשיב כנבלה מכל מקום טומאת נבלות ליכא, ובכסף משנה צידד לומר שלפי"ז אף בשחיטת קוף ליכא טומאת נבלות. ומבואר בדעת הרמב"ם שטומאת נבלות תלוי במעשה שחיטה גרידא, ולא להיתר ודין שחיטה, ואם כן לגבי טומאת נבלות לא שייך לומר דחייתו לצוק זוהי שחיטתו, שהרי אין זה תלוי בדין שחיטה אלא במציאות של חיתוך הסכין בסימנים].

האבי עזרי פ"ב מאה"ט ה"י כתב ליישב ב' קושיות המנ"ח, דאין כונת הגמ' דחייתו לצוק זוהי שחיטתו לומר דיש בזה קיום דין של שחיטה לכל דיני התורה, אלא רק לגבי פסול או"ב, דכיון שדחיה לצוק היא מהדין קדשים שבו שייך בזה כל פסולי קדשים, ואחד מפסולי קדשים הוא מחוסר זמן, וכיון ששעיר זה שנשחטה אמו היום אסור לשוחטו באותו יום, וכלפי שחיטה הוא מחוסר זמן, שוב חל בו דין מחוסר זמן, דהוא מחוסר זמן לשחיטה. ואף שאינו מחוסר זמן לדחיה לצוק שהרי בדחיה לצוק אין שם שחיטה ואינו עובר על או"ב, מכל מקום שם מחוסר זמן עליו. ולפיכך פשוט שלא ילקה מצד או"ב. וכתב דאף התוס' מודים לזה, אלא שהקשו מדוע לא משני דכונת המשנה לעריפה ונחדש דעריפתו זוהי שחיטתו היינו לכל דבר ואף להתחייב או"ב. ולאחר שתירצו דלא משני הכי מדנקטה המשנה לשון השוחט שוב יש להוכיח מהמשנה להפך, מדלא תנן העורף את העגלה מוכח דבעריפה ליכא חיוב או"ב כלל, וכנ"ל.

אמנם לשון הגמ' ביומא לא משמע כדבריו, דהתם מקשינן וכהאי גוונא מי אסיר לא תשחטו אמר רחמנא והא לאו שחיטה היא. ומשמע דקושיית הגמ' דאינו לוקה משום או"ב בדחייה לצוק. וכדמשני דחייתו לצוק זוהי שחיטתו משמע דהשתא מיושב מדוע אסור, ואין זה רק לענין מחוסר זמן אלא אף לענין מלקות דאו"ב.

**איזה שלקח ראשון ישחוט ראשון**

מפרש בגמ' דלענין דינא תנן, וכדאיתא בתוספתא דהלוקח מבעה"ב הוא קודם לבעה"ב לשחוט, שמתחילה לא לקחה אלא על מנת כן. והשתא כשמכר בעה"ב את השני אומר הראשון לשני לא עדיפת מגברא דאתית מיניה.

הקשה הרשב"א מדוע הוא קודם לבעה"ב לשחוט, הא סתם שורים לחרישה קיימי. ותירץ דדוקא שורים עומדים לחרישה, אך פרה עומדת לשחיטה. אך הקשה דאם היא עומדת לשחיטה מדוע אין צריך להודיע ללוקח אף בשאר ימות השנה, שהרי אמרינן דסתמא לקחה לשחיטה. ולכן כתב הרשב"א דאע"פ ששורים לחרישה קיימי מכל מקום יש ללוקח זכות לשחוט ראשון, משום שסתם מוכר הוא מוכר לכל רצונו של הלוקח, ואין משייר במכירתו כלום, וכיון שלא פירש ע"מ שלא תשחוט היום הוי כפירש להדיא אם תרצה לשחוט היום תשחוט. ובמעדני יו"ט אות ל' הביא דברי הרשב"א וכתב שמכאן תשובה לדברי הלבוש דמתני' איירי בקנאה לשחיטה דוקא.

**ואם קדם השני זכה**

ובגמ' אמרינן דהוא זריז ונשכר, וצ"ע דהא עבר על איסור גזל, שהרי הזכות היא של הראשון ולא של השני, ואיך יתכן שהוא זריז ונשכר. ובטור סי' ט"ז כתב שנים שלקחו או"ב ביום אחד הלוקח תחלה ישחוט ולא השני, בד"א כשלקחום שניהם מאדם אחד, שמיד כשמכר לראשון לא היה יכול לשחוט וכו' אבל אם לקחום משנים שניהם שוין, וכל מי שישחוט תחלה זריז ונשכר. ובב"ח הקשה דלא משמע כן במתני'. ולכן כתב דמש"כ הטור דכל מי שישחוט תחלה זריז ונשכר קאי גם על הרישא, דבין בלקח מאדם אחד בין לקח משני בני אדם הוא זריז ונשכר, אמנם בלקח מאדם אחד עשה שלא כדין, ובלקח משני בני אדם אין כאן גזל ומכל מקום אינו הגון לעשות כן, עיי"ש. ועי' ש"ך וט"ז.

**זריז דלא עבד איסורא ונשכר דקאכיל בשרא**

הרא"ש כתב דמכאן הוא מקורו של הבה"ג דהשוחט או"ב באיסור הרי הבשר אסור באכילה, דכאן משמע שרק באופן שלא עבד איסורא נשכר דקאכיל בשרא, אך אם עבד איסורא לא קאכיל בשרא. אמנם הרמב"ם נקט שהבשר מותר באכילה. והקשה הלחם חמודות אות י' מהגמ' קטו ע"א דבאו"ב לא אמרינן כל שתיעבתי לך וכו'. ותירץ, דאיסור דאורייתא משום כל שתיעבתי לך ליכא, אך איסור דרבנן איכא. ועוד כתב בשם הר"ן דאין זה סתם איסור דרבנן, אלא קנס כעין מעשה שבת, שלא יהנה מהאיסור. אך כתב, דבבה"ג משמע שהאיסור הוא בין לו בין לאחרים, ודוקא באותו יום אך לאורתא שרי, ואם כן הוי סתם איסור דרבנן ולא כעין מעשה שבת, עיי"ש.

**סומכוס אומר משום ר' מאיר לוקה שמונים**

כתבו רש"י ותוס' דסומכוס פליג אף ברישא בשחט שני בניה ואח"כ שחט האם, ואף דאיכא שם אחד הא מסיק בגמ' דסומכוס מחייב אף בשני זיתי חלב. אך הר"ן כתב דסומכוס מודה ברישא דבסיפא הוי מעשה אחד ושני שמות, דאותו ואת בנו ובנו אותו חשיב שני שמות, אך ברישא הוי מעשה אחד ושם אחד, ובזה מודה סומכוס. וצ"ע דבגמ' איתא דסומכוס מחייב בשני זיתי חלב והתם הוי שם אחד. וצ"ל דהגמ' מדמה שני שמות ומעשה אחד (אותו ואת בנו ובנו ואותו) לשם אחד ושני מעשים (שני זיתי חלב), אך היכא דהוי גם שם אחד וגם מעשה אחד מודה סומכוס דחייב אחד. ויש להוסיף ביאור בזה, דהגמ' נקטה דשני מעשים חשיבי כשני שמות, דכל מעשה נחשב לשם חלב בפני עצמו, וכיון דמחייב סומכוס בשני שמות של לאו אחד הוא הדין מחייב בשני זיתי חלב, דחשיב כשני שמות של חלב. ורבנן פליגי דבשני שמות של לאו אחד בעינן דבר המחלק ביניהם כהתראה וכדו'.

ובדעת רש"י ותוס' י"ל דאף שחט שני בניה ואח"כ את האם חשיב שני שמות. דהנה יש לחקור מהו יסוד האיסור של אותו ואת בנו, האם הדין הוא שלאחר ששחט את האם או את הבן נעשה השני חפצא דאיסורא לאותו יום, שאסור לשוחטו, וכאשר שחט השני עבר על איסור שחיטת השני. או שמא הדין הוא שלא לשחוט שנים ביום אחד, ואין חפצא של איסור בשני יותר מבראשון. והנה לפי הס"ד בגמ' דבעינן שאדם אחד ישחט שניהם מסתבר יותר דאין זה חפצא דאיסורא אלא האיסור הוא שלא לשחוט שנים, אך יתכן דבמסקנא אין זה הגדר. ובחתם סופר כאן הקשה מדוע שחטה ואת בת בתה ואח"כ שחט בתה לסומכוס לוקה שמונים, נימא אין איסור חל על איסור, ולאחר שחל עליה איסור מחמת אמה לא חל עליה מחמת בתה. ותירץ דחשיב איסור מוסיף דהא בשחיטת בת הבת נוסף איסור גם על הבנים של בת הבת, ולפיכך חייל גם על האם. אך אכתי קשה בשחט שני בניה ואח"כ שחט אותה, ואי איירי בבנים זכרים נימא אין איסור חל על איסור, וכאן אין איסור מוסיף, שהרי אין בני השני נאסרים וכל הנפק"מ היא באם והיא כבר אסורה מחמת הראשון. ובאפיקי ים כתב דזה תלוי בחקירה הנ"ל, דאם האיסור הוא מה שהשני נעשה לחפצא דאיסורא שייך להקשות אין איסור חל על איסור, אך אם האיסור הוא לשחוט שנים, הרי מעולם חל עליו שני איסורים, לשחוט את האם עם בן אחד ולשחוט את האם עם בן שני, ולא נתחדש כלום בשחיטת בן אחד, ואין כאן מקום לדון אאחע"א. עי' בזה בחידושי ר' שלמה סי' ל"א.

ובזה יש לבאר פלוגתת רש"י והר"ן, דרש"י נקט שהאיסור הוא לשחוט שנים, ולפיכך גם ברישא חשיבי כשני שמות איסור, דאסור לשחוט את האם עם בן אחד ואת האם עם בן שני, ושפיר מדמי ליה לשני זיתי חלב דהוי שני מעשים בשם אחד. אך הר"ן נקט שהאיסור הוא לשחוט את השני, וכאשר שחט שני בניה חלו על האם שני סיבות של אותו האיסור, ואין כאן שני שמות כלל אלא שני סיבות לשם אחד.

במס' שבת צג ע"ב איתא המוציא אוכלין וכו' ואם היה כלי צריך לו חייב אף על הכלי, ומקשינן ש"מ אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים, דהא הכא נמי מחייבינן ליה שנים על הכלי ועל האוכלין. ומשני דאיירי באופן שנודע וחזר ונודע. והקשה הרשב"א הא באכל שני זיתי חלב בבת אחת מודה סומכוס דאינו חייב שתים, ואיך יתכן לדמות מוציא אוכלין וכלי לאוכל שני זיתי חלב. והוכיח כן מכריתות טו ע"א דלפי ר' אליעזר קצר וחזר וקצר בהעלם אחד חייב שתים, וכסומכוס, ומכל מקום קצר שנים בבת אחת חייב אחת. ותירץ, דכיון שאוכלין וכלי חשיבי כשני שמות וגופין מוחלקין, אפילו בבת אחת חייב שתים.

ובריטב"א שם הוסיף שעל דרך זה מתפרשת הסוגיא דידן, שאם שחט אותה ואת בת בתה ואח"כ שחט בתה מחייב סומכוס שמונים על שחיטת הבת לפי שיש בו שתי שמות על ידי שני גופים, ואף שהשחיטה היא אחת.

ומבואר כמש"כ לעיל דאפילו לסומכוס דמחייב בשני זיתי חלב היינו משום דחשיב כשני שמות, אך בשם אחד ומעשה אחד לכו"ע חייב אחד. ואין זה סותר לרש"י שסומכוס מחייב אף בשחט שני בניה ואח"כ האם, דהתם נמי חשיב כשני שמות, וכנ"ל.

ובאבי עזרי פ"א מהל' יו"ט הקשה דלגבי איסורים מבואר שאם אוכל בבת אחת שני זיתי חלב חשיב שעבר על שני איסורים, דכל שיעור ושיעור חשיב כעבירה בפ"ע אף שעושה שניהם בבת אחת. ורק לענין מלקות בעינן התראות מחלקות. ומוכח כן מהא דהוציא אוכלין בכלי וצריך גם לכלי חייב שתים לסומכוס דאוכל שני זיתי חלב חייב שתים, והא הכא הוציא שתיהן בבת אחת, ועל כרחיך דכל שיעור ושיעור הוי כאיסור בפ"ע. והקשה מדוע לא נאמר דהוי ריבוי בשיעורים, שהרי אם היה לו היתר על שיעור אחד והוסיף פטור על השני, ואם כן איך יתחייב שתים. ולכאורה לפי מש"כ הרשב"א והריטב"א הנ"ל יש ליישב דכשם דחשיבי כגופין מחולקין כך חשיבי כשני מעשים נפרדים שעושה אותם בבת אחת, וריבוי בשיעורים שייך רק במעשה אחד ולא בשני מעשים.

**דף פב ע"ב**

**והכא היינו טעמא הואיל וגופין מוחלקין**

בעלמא מודו חכמים שגופין מוחלקין חייב שתים, וילפינן לה בריש כריתות מואל אשה בנדת טומאתה לחייב על כל אשה ואשה משום גופין מוחלקין, אלא הכא האיסור הוא בגוף אחד מחמת שני גופין, ובזה פליגי סומכוס ורבנן האם חשיב גופין מוחלקין או לא.

הקשה מהרש"א מדוע לא משני דהכא היינו טעמא הואיל ושמות מוחלקין, וכמש"כ תוס' לעיל ע"א דהיינו רבותא דסיפא טפי מברישא דבסיפא הוי שמות מוחלקין. ותירץ, דכיון שאנו יודעים דפליגי אף ברישא וכדאיתא בתוספתא, אם כן מבואר שאין סברא לחלק ביניהם, ולכן הגמ' נקטה גופין מוחלקין. ועפי"ז יש לבאר דברי רש"י מדוע כתב דפליגי אף ברישא בצד ראשון בגמ' להודיעך כחן דרבנן דאע"ג וכו', ולא פירש כן במשנה. ואין לומר דרש"י כתב כן רק לצד זה בגמ', דהא בתוספתא איתא הכי להדיא. אמנם לפי המהרש"א יש לפרש דהוקשה לרש"י קושיא הנ"ל מדוע הגמ' לא נקטה הרבותא דשני שמות, ותירץ דפליגי אף ברישא ואין בזה רבותא.

הקשה רעק"א לפי מה שנקטו רש"י ותוס' דפליגי אף בסיפא מדוע נקטה המשנה את הרישא כלל. וצ"ל דהוא משום רבותא דסומכוס, דמחייב שתים אף בשני שמות. אמנם לפי צד ראשון בגמ' דפליגי אף בשני זיתי חלב אם כן הו"ל למנקט רבותא טפי דאפילו בשם אחד ממש מחייב שתים. [לכאורה ברישא איכא צד רבותא טפי משני זיתי חלב, כיון דאיירי בבת אחת ממש, והוי מעשה אחד ושני שמות. ועיקר דבריו דהמשנה נקטה את הרישא משום רבותא דסומכוס צ"ע, שהרי המשנה לא כתבה ברישא שסומכוס חולק, והר"ן באמת נקט דסומכוס מודה ברישא, ואם כל הרבותא ברישא הוא לסומכוס הו"ל למתני בהדיא דסומכוס פליג. ועיקר קושייתו י"ל דלא זו אף זו קתני].

**רש"י ד"ה בבת אחת, ובידו אחת שעורה וחרצן**

הקשה מהרש"א מדוע כתב רש"י בידו השניה שעורה וחרצן ולא כתב שבשניהם היה חטה וחרצן. ועי' רש"ש שרש"י נקט כן אגב לשון הגמ' להלן קמ"ל דכי זרע חטה וחרצן ושעורה וחרצן נמי מחייב. אמנם בלב אריה ותפארת יעקב תירצו דאם זרע בשניהם חטה וחרצן חייב אחת אף לסומכוס, דהוי כזורע כמה זרעים ביד אחת דפשיטא שחייב רק אחת. וביאור הדברים, דאיסור זריעת כלאים הוא יצירת תערובת, ואין הבדל אם הוא מערב קצת או הרבה, דתמיד יש כאן תערובת אחת בלבד, ורק כאשר מערב שני דברים חשיב שני איסורים. [וכן לגבי בשר בחלב אם יבשל שני זיתי חלב עם בשר עובר על איסור אחד אף לסומכוס, דיסוד האיסור הוא יצירת תערובת, ואין הבדל בין קצת להרבה]. וביותר יש לפרש לפי מה שנקטו הרשב"א והריטב"א בשבת שסומכוס מודה בבת אחת דחייב אחת, ורק בגופין מוחלקין חייב שתים, אם כן חיטה וחיטה הוי כגוף אחד, ובכה"ג רק בזה אחר זה מחייב סומכוס שתים, ולפיכך הוצרך רש"י לפרש בחיטה ושעורה דהוי גופין מוחלקין, וחייב שתים אף בבת אחת.

**תוד"ה אלא, פירוש או בהתראה אחת בזה אחר זה**

מבואר בתוס' דסומכוס ורבנן פליגי בין בהתראה אחת בזה אחר זה, ובין בשני התראות בבת אחת, ונראה דסומכוס מחייב שתים אפילו בהתראה אחת ובבת אחת, אלא דהחידוש בברייתא דחייב שתים ולאפוקי מרבנן יתכן אפילו בחד מינייהו.

והנה במס' מכות כא ע"א תנן נזיר שהיה שותה יין כל היום אינו חייב אלא אחת, אמרו לו אל תשתה אל תשתה חייב על כל אחת ואחת. ופירש רש"י (כת"י על הרי"ף) ורע"ב שם דחייב אחת על מה ששותה תוכ"ד, דלא מצי למימר אשתלאי. ומבואר שאפילו התחיל לשתות מיד אינו חייב אלא על השתיה הראשונה. ויל"ע מדוע הוצרך רש"י לכך, תיפו"ל דחייב אחת משום דליכא התראות לחלק. ובתויו"ט פירש דהוצרכו לזה כדי שלא נטעה בלשון המשנה דאפילו לא שתה מיד אלא במשך היום חייב אחת, ולזה כתבו דאינו חייב אלא על מה ששתה תוכ"ד. ולפי"ז אף רש"י ורע"ב מודו דכדי לחייבו שתים בעינן התראות לחלק, ואם ישתה שתים בתוכ"ד יתחייב רק אחת משום דליכא התראה לחלק.

ויל"ע לפי רש"י ורע"ב מדוע סומכוס מחייב שתים באוכל שתי זיתי חלב, הא בזית חלב השני מצי למימר אשתלאי. ואולי איירי באוכל שני הזיתים בתוכ"ד להתראה. ועוד י"ל דרש"י חולק על הרשב"א והריטב"א בשבת וסובר שאף בבת אחת סומכוס מחייב שתים.

ועי' קוב"ש ח"ב סי' י' אות ב', דהנה הקשה רעק"א מדוע הבא על אחותו אינו לוקה ומשלם משום קלב"מ, הא מלקות חייב בהעראה לחוד, וממון חייב רק בסוף ביאה. וכתב דהפנ"י תירץ דאיכא חיוב מלקות גם על גמר ביאה. והקשה רעק"א הא הוי חייבי מלקות שוגגין. וכתב הקוב"ש דזה תלוי ברש"י ותוס', שלפי רש"י בגמר ביאה מצי למימר אשתלאי, ושפיר נקט רעק"א דהוי כחייבי מלקות שוגגין. ומבואר בדבריו שלפי רש"י אף במעשה אחד ארוך מצי למימר אשתלאי. ואם כן בעובר עבירה שלוקחת זמן יותר מכדי דיבור לא יתכן חיוב מלקות, דעד סוף המעשה יוכל לומר אשתלאי, וצ"ע.

והנה בגמ' כ ע"ב מוקי הא דמרבינן מקרא לחייב על כל קרחה וקרחה בסך ה' אצבעותיו נשא וקרח בבת אחת. והקשו תוס' מדוע לא מוקי שקרח בזה אחר זה, וכתבו דלפירוש רש"י ניחא, דאם קרח בזה אחר זה יוכל לומר אשתלאי, ואם התרו בו על כל אחד בנפרד הא התראות מחלקות ואין צריך לגזיה"כ לחייב על כל קרחה וקרחה.

אך התוס' חלקו על רש"י ונקטו שאם התחיל לעבור בתוכ"ד שוב לא יוכל לומר אשתלאי אפילו בכמה מעשים נפרדים. והא דנקטה הגמ' סך ה' אצבעותיו נשא לאו דוקא, עיי"ש. ולשיטתם נזיר שאמרו לו אל תשתה רק פעם אחת יוכל להתחייב על כל שתיה, אלא דחייב רק אחת משום שאין התראות לחלק.

ופשוט שכל מה שהוקשה לתוס' כאן מדוע נקטה הגמ' בהתראה אחת ובבת אחת הוא לשיטתם, אך לרש"י על כרחיך איירי בבת אחת, דאי בזה אחר זה יוכל לומר אשתלאי ואף לסומכוס פטור, [אא"כ זרע שניהם בזה אחר זה בתוכ"ד]. אך אכתי צ"ב לרש"י מדוע הוצרכה הגמ' לומר בהתראה אחת, הא בבת אחת אפילו בשתי התראות חייב לרבנן רק אחת, וצ"ע.

והנה ברמב"ם בפיה"מ וברע"ב על המשנה במכות שם כתבו בשם הירושלמי שאמרו לו אל תשתה אל תשתה היינו קודם השתיה אמרו לו שיש כאן כך וכך שיעורים ותתחייב כך וכך מלקות חייב על כל שיעור. ומבואר שאין צריך התראה לחלק אלא שידע כמה שיעורים יש כאן, וברישא חייב אחת לפי שלא התרו בו אלא התראה אחת, וכלפי שני חיובים הוי כמו שלא התרו בו. ולכאורה אין זה מתאים עם כל הסוגיא דידן, דהא הכא פליגי סומכוס ורבנן באוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, והגמ' מדמה פלוגתתם לאוכל שני זיתי חלב בהתראה אחת, ואם נאמר שבמזיד אין צריך חילוק כלל, וכל מה שצריך להתרות כמה התראות הוא בשביל שיהיה מזיד על השיעורים, אין זה שייך לפלוגתת סומכוס ורבנן דשוגג כלל, דשם פליגי האם חייב שתים בלא חילוק, וכאן אין צריך חילוק לכו"ע.

**דף פג ע"א**

**רש"י ד"ה דלית, דאי אכיל ליה לבתרא בתוך כדי אכילת פרס היינו בבת אחת**

הקשה התוס' רא"ש הא איירי הכא בשתי התראות, ונימא התראות מחלקות וחייב שתים אף שאכלן בתוך כא"פ. [אפשר שרש"י לשיטתו דאם אמרו לו אל תשתה פעם אחת חייב רק אחת, ולפי"ז יתכן שכל החילוק בין הרישא לסיפא הוא אם מצי למימר אשתלאי, אך בלא"ה אין צריך לחלקן כלל. והשתא לא מצינו ענין התראות מחלקות, וכיון שתוך כא"פ חשיב אכילה אחת אין ההתראה מחלקתן].

**יום אחד האמור באו"ב היום הולך אחר הלילה**

המשך חכמה פר' אמור דן בשחט האם בקוטב הצפוני ביום שני והבן נמצא בקו המשוה דשם כבר לילה של יום שלישי, האם צריך להמתין שיגמר יום שלישי בקו המשוה או שיכול לשוחטו כשיגמר יום שני בקוטב הצפוני. כלומר, האם אזלינן בתר מקום הראשון או בתר מקום השני. ופשט שהכל תלוי בראשון, שהרי אם יש לו עוד בן באותו מקום ודאי מותר לשוחטו כשנגמר יום שני בקוטב הצפוני, ולא מסתבר שיהיה חילוק בין הבנים.

ושמעתי מרא"ג דזה תלוי בחקירה של האפיקי ים האם האיסור הוא על השני או על שניהם, דאם האיסור חל בשני מסתבר שהדין תלוי לפי מקום השני, ואם האיסור הוא על שניהם אין סיבה לתלות בשני יותר מבראשון. ועוד נקט די"ל בזה צד שלישי, שהאיסור הוא באותו תאריך של הראשון לפי מקומו של השני, שאם שחט הראשון ביום שני בקוטב הצפוני הרי ביום שני שבקו המשוה אסור לשחוט את השני. ולפי"ז היכא שישחוט את הבן בקו המשוה ביום שני, הרי האם תאסר בקוטב הצפוני רק ביום שני שבאותו מקום, ובנתיים תהיה מותרת עד שיבוא יום שני שם ואח"כ תאסר יום אחד.