סנהדרין פרק י_9
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**ר' מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך ר' דימי וכו'**

יש לפרש דפליגי בגדר איסור הכאת אב ואם, שלפי ר' דימי הוי כעין כיבוד אב שהוא מצוה לחבירו, ובמקום שבא לרפאתו פשיטא דפטור, אך לפי ר' דימי האיסור הוא בעצם הפעולה וכחילול שבת, ולכן צריך פסוק דרשאי לעשות כן לרפואה, אך להקיז דם לחבירו מודו כו"ע דיש ללמוד מואהבת לרעך כמוך דשרי. [ואפשר דאף לזה אין צריך, דהא ניתנה רשות לרופא לרפאות אף במקום שמוציא דם. אך רש"י כתב לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא וכו', ומשמע דילפינן מהאי קרא לכל מקיז דם לחבירו].

שוב ראיתי שפירש כן בספר ברכת אברהם, והביא שהמנ"ח מצוה ל"ג נסתפק במצות כיבוד אב האם הוי מצוה בין אדם לחבירו, ואם עבר על כבוד אב צריך לבקש מחילה מאביו וקודם לכן לא מהני תשובה, או שמא הוי מצוה בין אדם למקום וסגי בתשובה בלא בקשת מחילה. וכתב הברכת אברהם דלהנ"ל פליגי בזה ר' מתנא ור' דימי. ונראה דאף אם נאמר בכל מצות כיבוד אב דהוי מצוה בין אדם לחבירו, הכא פליגי בחיוב הכאה וקללה דהוא דין אחר, ואין זה מליתא דכבוד אב כלל.

**רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא**

כתב בחי' הר"ן דרב לא אסר משום החבלה עצמה, דהא ילפינן לעיל מקרא דלרפואה שרי. וכן לא אסר שמא לא תהיה רפואה לאביו ונמצא שעשה חבורה שלא במקום רפואה. דאם כן אף לאחר יהא אסור להקיז שמא יהרגנו ויהיה שגגת סייף, שפעמים רבות יקרה שהקזה אחת תמית את החולה כשהיא בטעות, וכן הוא בכל רפואה, דפעמים שיטעה הרופא בסם וימית את החולה. ועל כרחיך דרופא מומחה שיטעה ברפואותיו אינו שוגג אלא אנוס, שברשות הוא מרפא, דניתנה רשות לרופא לרפאות ואין לו אלא מה שעיניו רואות, ואין זה שגגת הרג או חנק אלא אונס.

[הא דהקשה שמא ימית דהוא דבר שלא שכיח ולא הקשה שמא יחבול בחבירו ויעבור על איסור לאו דלא יוסיף. יש לבאר, דהא פשיטא שאם בא לרפאות את חבירו ויצא מזה נזק דאינו עובר על לא יוסיף, ואין זה איסור באונס אלא אין כאן מעשה איסור כלל, דהא בא לרפאות ולא להזיק. וכל מש"כ הר"ן דחשיב מעשה איסור באונס זה רק לגבי חובל באביו או הורג נפש דעצם הפעולה אסורה, ובזה יש היתר כשעושה לרפואה, וכשלבסוף לא ריפא יש כאן מעשה איסור אלא דחשיב אונס. ולפי מש"כ לעיל כל זה שייך לר' דימי ולא לר' מתנא, דלר' מתנא אף חובל באביו הוי כחובל בחבירו].

[מה שמבואר בר"ן דרופא שהרג בטעות אין זה שוגג אלא אונס סותר למש"כ השו"ע יו"ד סי' של"ו ס"א שרופא מומחה שהמית בטעות גולה, ובביאור הגר"א ציין לרמב"ן בשם תוספתא. ואולי יש לחלק דהשו"ע איירי ברופא שטעה בשיקול דעתו ונתן סם אחר, ואילו הר"ן איירי בסם שכולם נותנים למחלה זו ואין כאן טעות, אלא שכאן הסם הזיק ולא הועיל, ואין זה דבר שניתן לשער מראש].

ולכן כתב הר"ן דהכא חיישינן שמא יעשה חבורה לאביו ללא צורך, דהיינו שיחשוב ליטול סילוא ויחבלהו במקום אחר, וכן לגבי הקזת דם שמא לא יכוין בוריד ויעשה חבורה במקום אחר ללא צורך, ובאופן זה חשיב איסור בשוגג, וחיישינן במקום מיתה ולא חיישינן במקום לאו. [לכאורה איירי בהלכה ידו בטעות, וצ"ע מדוע לא חשיב מתעסק. ולפי רעק"א דמתעסק בכל התורה אסור מהתורה והוי פטור מקרבן ניחא, אך אכתי קשה מאי פריך משבת, הא התם מתעסק פטור לגמרי. ואף לפי מש"כ המנחת ברוך דלא חשיב מתעסק אלא בעשה פעולה אחרת, ומסתבר דהכא חשיב פעולה אחרת דהוא רצה לעשות פעולה שנקראת רפואה ולבסוף יצא לו פעולה שנקראת חבלה, וצ"ע].

והא דשרי במקום לאו ולא שרי במקום מיתה, בתחילה כתב הר"ן בשם תוס' דהכא חשיב אינו מתכוין, ושרי במקום לאו ולא במקום מיתה. והקשה על זה הר"ן דאם כן מאי פריך משבת הא אינו מתכוין דשבת ודאי שרי אף במקום מיתה. ולכן כתב דאין כאן פטור של אינו מתכוין, [אפשר משום דרב סובר כר' יהודה דדבר שאינו מתכוין אסור, ובאמת לדידן מותר אף באביו, ואפשר משום סברת הקוב"ש דלהלן דלא שייך בנזק וחבלה פטור דאינו מתכוין], אלא שבמקום לאו אינו צריך לחשוש שמא יארע לו כן ויבוא לידי שגגת איסור, כיון שמתחילה כונתו לטובה, ומותר לו להכניס לבית הספק, ואם יארע לו כן אין עליו עונש אף בדיני שמים. אך בבנו אין לו להכניס עצמו לספק כיון שאפשר ע"י אחר, וכן בשבת אפשר להמתין למחר, אלא דכיון שאין כאן איסור תורה משום אצל"ג או מקלקל שרי.

וצ"ע טובא לפי דבריו מאי פריך אי הכי אחר נמי, הא לגבי אחר אין אפשרות אחרת ואפילו היה שגגת מיתה מותר לו להכנס לבית הספק. ולגודל הקושיא יתכן לדחוק בגמ' דפריך אי הכי אחר נמי האיכא מלקות, וכיון שבין בנו ובין אחר עוברים איסור שוב אין עדיפות לעשות ע"י אחר. ומשני דלאחר איכא שגגת לאו ולבנו איכא שגגת חנק, ושפיר עדיף טפי ע"י אחר. והא דמקשה דבשבת איכא שגגת סקילה אין זה בדוקא, דאפילו היה שגגת לאו היה צריך להמתין למוצ"ש כיון שיש בזה איסור תורה. וכל זה דוחק טובא, וצע"ג.

העולה מכל זה לשיטת הר"ן דהחשש הוא שמא יעשה פעולה אחרת שאין בה רפואה, דאין זה אונס אלא שוגג, ובאמת בכה"ג יעבור על איסור בשוגג, [ולא פטרינן ליה משום אינו מתכוין ולא משום מתעסק], וחיישינן לזה באיסור מיתה ולא באיסור לאו.

אך תוס' נקטו דהחשש הוא שמא יעשה חבורה בהוצאת הקוץ עצמה, ומתחילה סברו דכל דבר שאינו מתכוין במקום איסור מיתה אסור לכתחילה, והקשו דאם כן איך שרי שמואל דבר שאין מתכוין לכתחילה הא ס"ל כר' יהודה שאצל"ג חייב, ובמקום דלא הוי מקלקל עובר על איסור תורה ואסור באינו מתכוין. [וכן הוא בתוס' שבת מב. דפלוגתת ר"ש ור"י במלאכה שאצל"ג תלויה בפלוגתתם בדבר שאינו מתכוין, דאף לר"ש אין להקל בדבר שאין מתכוין לכתחילה אלא בגוונא שבמתכוין ליכא איסור תורה, ולכן רק משום שר"ש פטר במלאכה שאצל"ג התיר לכתחילה באינו מתכוין. וכתבו שם דזה לא יתכן לשמואל דאצל"ג חייב ואינו מתכוין שרי לכתחילה].

ותירצו, דאין כונת הגמ' כאן דכל אינו מתכוין אסור לכתחילה, אלא דבהוצאת קוץ דוקא יש לחוש שמא יגיע למצב של פס"ר שיצא דם וימשיך להוציא את הקוץ ונמצא עובר על איסור תורה ממש, וחיישינן לזה רק באיסור מיתה ולא באיסור לאו, ולשמואל דאצל"ג חייב יש להתיר להוציא קוץ משום מקלקל. [ומשמע שכאשר יגיע לו מצב כזה וימשיך להוציא את הקוץ אין זה מזיד ולא אונס אלא שוגג, וצ"ע].

וצ"ע טובא לפי מה שנקט הקוב"ש דפטור אינו מתכוין שייך רק במקום שעצם הפעולה אסורה כחילול שבת, ולא במקום שהמטרה אסורה כרציחה ונזקין, דאם יזרוק חץ כלפי חבירו בשביל לפגוע בכותל ויודע שיכול לצאת מזה נזק או רציחה לחבירו אך אינו מתכוין לזה, הרי הוא חייב מיתה וממון, ואין בזה פטור של אינו מתכוין. ובהכאה לחבירו דאסור משום לא יוסיף ודאי האיסור הוא שחבירו לא יחבל על ידו, ולא שייך בזה נידון של אינו מתכוין ופס"ר. וכן בחובל באביו לפי מש"כ לעיל לר' מתנא לא שייך לדון בזה אינו מתכוין. ואם כן מדוע הוצרכו תוס' לומר שמא יתהפך ויהיה פס"ר, אפילו בלא פס"ר חייב אם יעשה חבורה ללא צורך, דאין בזה פטור של אינו מתכוין.

וכן הקשה בספר נתיבות שלום להגר"ש גלבר שליט"א סי' א', ותירץ דכיון שהוא לצורך רפואת אביו וברשותו של האב, חזר איסור החבלה להיות כשאר איסורים, שאם אינו נעשה בסדר המעשה הראוי שדעתו נתונה על האיסור, אלא עוסק בדבר אחר והאיסור בא ממילא, שרי לר' שמעון, ורק בפס"ר יש לאסור. ולדבריו איכא ב' דינים באיסור הכאת חבירו ובאיסור הכאת אביו ואמו, דין בין אדם לחבירו ודין בעצם הפעולה כחילול שבת.

ועי' חזו"א או"ח סי' נ' סק"ב שלפי הערוך שפס"ר דלא ניחא ליה שרי לכתחילה אי אפשר לפרש כתוס', דהא הכא הוי פס"ר דל"נ ליה. אלא דהכא קאמר כן אליבא דרב דדבר שאינו מתכוין אסור, [ולפי"ז צריך לפרש את הסוגיא כהר"ן].

**דף פה ע"א**

**מהו שיעשה שליח להכותו ולקללו**

עי' ערוך לנר שדן האם ספק הגמ' אף במקום שיש אפשרות לעשותו ע"י אחר, או שמא במקום שאפשר ע"י אחר פשיטא שלא יעשה הוא. והוכיח דספק הגמ' בכל גוונא מדלא מוקי להנך ברייתות באופן שיש אחר, וכן דייק מלשון הרמב"ם.

ופלוגתת ר' חסדא ור' ששת יש לפרש, דהנה במקום חילול שבת או איסור אחר ודאי אסור להכות ולקלל, וסובר ר' ששת דהא דשרי לעבור על איסור הכאה וקללה במקום שזה דינו, משום כבוד שמים עדיף מכבוד חבירו, וכמו שמצינו לגבי כיבוד אב דאתה ואביך חייבים בכבודי, והיינו דכבוד שמים עדיף מכבוד אביו. ולפי"ז פשוט דאף בן מותר להיות שליח להכות ולקלל את אביו, שהרי כבוד שמים קודם לכבוד אביו. ולא מבעיא אם יסוד איסור הכאה הוא בין אדם לחבירו דכבוד שמים עדיף, אלא אפילו אם יסוד האיסור הוא בין אדם למקום ועצם הפעולה אסורה מכל מקום שייך לומר בזה כבוד שמים עדיף.

ור' חסדא סובר דהא דשרי להכות ולקלל את חבירו במקום שזה דינו, אין זה משום שכבוד שמים עדיף מכבוד חבירו, אלא דמאחר שזה דינו אין כאן איסור הכאה וקללה כלל, ואין זה דחויה או הותרה אלא שאין כאן מעשה איסור, כיון שדינו של חבירו לקבל מלקות ונידוי. וסברא זו לא שייכת בכבוד אב, בין מצד מצות כיבוד אב, ובין מצד איסור הכאה וקללה שהוא דין בפ"ע. ואפילו אי הוי מצוה בין אדם לחבירו יתכן שאין להתיר משום שזהו דינו.

שוב ראיתי דנסתפק בזה בכתבי הגר"ח מנחות מא. דהרמב"ם פ"ה מחובל ה"א כתב המכה את חבירו דרך נציון עובר בל"ת, וחקר הגר"ח האם כל האיסור הוא דרך נציון, ושליח בי"ד או אב המכה את בנו ורב את תלמידו ליכא חפצא דאיסורא כלל, או שמא דאין זה תנאי בחפצא של האיסור אלא דהרמב"ם מפרש איזה אופנים בפועל איכא איסור הכאה. ודייק מהגמ' בכתובות לב. מה לחובל בחבירו שכן הותר מכללו בבי"ד, ומבואר דשייך בזה החפצא של האיסור אלא דהותר. ולהנ"ל זהו פלוגתת ר' ששת ור' חסדא.

עוד יש לפרש דאף לר' חסדא בהכאה וקללה דחבירו כל החפצא של האיסור הוא דרך נציון, ורק לגבי הכאת וקללת אביו סובר ר' חסדא שיסוד האיסור הוא מדין כבוד אביו ואמו, דכאשר פוגע באביו ואמו באופן של הכאה וקללה הוי סתירה גדולה לכבוד אב וחייבה תורה מיתה. ולכן לא שייך להתיר משום שזה דינו דמכל מקום פוגע באביו ואמו. [אך אין לומר דר' חסדא מודה דאין כאן איסור הכאה וקללה, ואסר רק מצד מצות כיבוד אב בעלמא, דהא ר' חסדא מחייב מיתה, ועל כרחיך דעובר על איסור הכאה וקללה המחייבת מיתה].

**רש"י ד"ה מהו, אם נתחייב אביו נידוי**

הקשה החזו"א סנהדרין סי' כ' סק"ז הא נידוי אינו בשם, ואיסור קללת אביו טפי מכל אדם הוא בשם. ותירץ דמכל מקום עובר על איסור כבוד אב ואם, ואף מצד זה אינו נעשה שליח לר' ששת, ולכן אפילו לבזותו אסור.

**והאמר ר' ששת ביישו ישן ומת חייב**

כן גרס רש"י, וביאר דילפינן גברא קטילא מביישו ישן ומת משום דהחיוב בביישו ישן ומת הוא מחמת שבייש את היורשים, ומהאי טעמא יש לחייב נמי גברא קטילא. וצ"ע טובא מה"ת שאם בייש אחד ונתביישו בניו חייב לשלם להם בושתם, הא הוי גרמא בעלמא. ובגמ' בב"ק שם מבואר דהצד לחייבו ממון הוא משום זילותא. שוב ראיתי שהעיר כן בברכת אברהם.

ר"ת גרס והאמר ר' ששת ביישו חייב, וקאי על יוצא ליהרג. וכתב הר"ן דלפי"ז אין צריך לטעמו של רש"י דחייב מחמת היורשים אלא דכל הפטור של גברא קטילא מממון הוא על נזק שבת וריפוי, כיון דלקטלא אזיל הרי הוא פטור, אך צער ובושת חייב אף בגברא קטילא, ונקט בושת טפי מצער משום דחשיב טפי.

והקשה הר"ן לדעת ר"ת מדוע חייב בצער ובושת הא אמרינן בסמוך דאחר פטור משום שאינו עושה מעשה עמך. ותירץ דאין זה טעם לפוטרו מממון, דאין היתר להזיק רשע, אלא הפטור רק משום גברא קטילא, וזה פוטר רק בנזק ולא בצער ובושת.

הקשה מהרש"א לפי המסקנא דבעינן מקויים שבעמך ואינו חייב על קללתו מדוע חייב בושת. ותירץ דנתמעט רק ממלקות ולא מממון. וצ"ע מה הס"ד להקשות מקללה לבושת. ואפשר דאם הותר לבזותו ולקללו כל שכן שאינו חייב על בושתו ממון, ולזה תירץ דהמיעוט הוא רק כלפי מלקות ולא כלפי ממון.

**הב"ע בשהכהו הכאה שאין בה שו"פ**

הוה מצי לאוקמא בהכהו באופן שלא ביישו, ופטור מממון משום גברא קטילא. אלא דגם על זה יש להקשות דכיון שפטור מממון הרי הוא חייב מלקות, דשוב ליכא קלב"מ.

**אי הכי בנו נמי כדאמר ר' פנחס בשעשה תשובה**

בפשטות מסקנת הגמ' דבאחר ליכא איסור קללה והכאה לא ברשע ולא בגברא קטילא, דכתיב בעמך וילפינן הכאה מקללה, ובבנו הדבר חלוק, דברשע ליכא איסור כיון שהאיסור נלמד מאחר, ובגברא קטילא חייב כיון דמרבינן קללה לאחר מיתה. אך הרמב"ם פ"ה ממרים הי"ב כתב דמי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות אפילו נגמר דינם להריגה והם יוצאין ליהרג אסור לו להכותן ולקללם, אלא שאם קילל או חבל בהם פטור, ואם עשו תשובה הרי זה חייב ונהרג עליהן. ומבואר דלכתחילה אסור להכות ולקלל אביו רשע ולא דרשינן בעמך בעושה מעשה עמך לגבי אביו אלא לענין לפטור מחיוב מיתה. וכן נקטו הרי"ף והרא"ש ביבמות כב:, דהברייתא דלכל אין הבן נעשה שליח לאביו וכו' מיירי אף בלא עשה תשובה. אך תוס' יבמות שם נקטו דאיירי בעשה תשובה דוקא, וברשע שרי אף לכתחילה, וכן נקט בחי' הר"ן כאן.

ובחזו"א סנהדרין סי' י"ט סק"ה תמה מנ"ל להרי"ף והרמב"ם לומר כן, ומדוע לא יתמעט אף מאיסורא. ובמנ"ח רל"א נקט דבכל אדם איכא איסור דרבנן, עיי"ש מש"כ בזה ומה שהקשו עליו מגמ' ערוכות שמותר לקלל רשע. ועדיין אין זה מיישב בסוגיין, דהא הכא אוסרים לבן אפילו להיות שליח בי"ד לאב רשע.

ולכאורה י"ל בפשיטות דהרמב"ם פסק שכבוד אב ואם איכא גם ברשעים, וכמש"כ פ"ז הי"א, וכן פסק השו"ע יו"ד ר"מ סעי' ח' ודלא כהרמ"א שיש מקילין בזה. והשתא כל מה שנתמעט רשע הוא מדין הכאת וקללת אביו, ואף לענין איסורא נתמעט, אך עדיין איכא איסור להכות ולקלל מדין כבוד אב שהוא מצוה בפ"ע, אלא שאין על זה חיוב מיתה. שוב ראיתי שביאר כן בספר ברכת אברהם.

**במקויים שבעמך**

הרמב"ם פכ"ו סנהדרין ה"ב כתב המקלל את המת פטור, וכתב הכס"מ מדאצטריך למילף דחייב על קללת אביו ואמו לאחר מיתה אלמא דבשאר אדם פטור. וכתב רעק"א שכבר תמהו עליו תיפו"ל מהא דבעינן מקויים שבעמך, ואם בגברא קטילא פטור כל שכן במת ממש.

**דף פה ע"ב**

**חוץ ממסית שאמרה תורה לא תחמול ולא תכסה**

נראה דאיירי במסרב לצאת ונעשה שליח בי"ד להוציאו בעל כרחו, אך אם נתחייב מלקות לאחר שנעשה גברא קטילא למסית אינו נעשה שליח בי"ד להלקותו. [יל"ע מדוע מסית נעשה שליח בי"ד, הא כל מה שמצינו לא תחמול ולא תכסה היינו דין על בי"ד, שאין להם דין והצילו וכדו', אך כאן הוי איסור כיבוד אב, ומה זה שייך ללא תחמול].

**ומה מכה שלא עשה שלא בעמך וכו'**

הקשה הר"ן הא על כרחיך מסברא חייב בין מחיים ובין לאחר מיתה, אלא דרוצה לפטור מקלל לאחר מיתה בק"ו ממכה, ואיך אפשר ללמוד כן הא אין למדים אפשר משאי אפשר, ובמכה הוי רק חיסרון בהת"מ דהוי כמכה עפר. ותירץ דמסברא היה לנו להשוות קללה למכה לגמרי, והכי נמי אמרינן במתני' חומר במקלל מבמכה וכו' אע"פ שמקלל אפשר ומכה אי אפשר, מכל מקום חומרא הוא שמקלל נמשך חיובו גם לאחר מיתה ומכה לא. והוסיף, דלמ"ד מקשינן הכאה לקללה חוזרים ולמדים שמכה במקום שאפשר כגון גברא קטילא חייב על הכאתו, כמבואר בגמ' לעיל, דהא כל הפטור של מכה לאחר מיתה הוא רק משום שאי אפשר.

**דיני גונב נפש ומכרו**

**מהות הגניבה**

הנה בגניבת ממון בעינן קנין גניבה, ולכן כאשר הגביהו ברשות הבעלים קנאו וחייב באונסין, וכן אם הוציאו לסמטה או לחצירו קנאו, אך משיכה ברשות הבעלים לא מהני. ולרה"ר פליגי אמוראי, ונסתפקו תוס' למ"ד דמהני האם זה משום שאין צריך קנין אלא שיוציאנו מרשות הבעלים, או דס"ל דהוי קנין אף ברה"ר. עוד נחלקו הראשונים האם גניבה צריכה מעשה או דסגי בקנין בלא מעשה, דהקצה"ח נקט בדעת רש"י דבעינן מעשה גניבה, ובריטב"א ריש הזורק מבואר דאין צריך.

ולגבי גונב נפש כתב רש"י בשם מכילתא דהא דכתיב ונמצא בידו היינו ברשותו, ונסתפקו תוס' האם הגבהה ברשות נגנב מהני כגניבת ממון, או שמא לגבי גניבת נפש בעינן שירחיקנו מרשות נגנב ולא סגי בקנין גניבה, ולכן בעינן שיכניסנו לרשותו דוקא. ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, דהרמב"ן עה"ת פר' משפטים נקט בפשיטות דמהני, וז"ל: וכן זה (גניבת נפש) צריך שיביא זה הנגנב לרשותו, וכן אם הגביה הנער על כתפו ומכרו לאחר חייב, דהא קרינא ביה ונמצא בידו, ולא תהא חצרו קונה לו יותר מידו, עכ"ל. ואילו הר"י מלוניל כאן נקט בפשיטות דאינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, ולא הוי ככל גניבה דמהני הגבהה ברשות הבעלים. ובמנ"ח ל"ו נקט דאף לפי מה שצידדו תוס' דלא מהני הגבהה ברשות הנגנב לפי שצריך להרחיקו מרשות עצמו, מכל מקום אין צריך הכנסה לרשות בעלים אלא שיוציאנו מרשות נגנב, והכנסה לסמטה או לרה"ר למאן דמהני אף כאן מהני. אך בדברי הר"י מלוניל מבואר דבעינן הכנסה לרשותו דוקא, ולא מהני סמטה.

ויש לדון לפי הר"י מלוניל האם בעינן נמי קנין ככל גניבת ממון, או שמא לגבי גניבת נפש הכל תלוי בהכנסה לרשותו בלבד וסגי בהכי. וכן יש לדון בין להר"י מלוניל ובין להרמב"ן האם בגניבת נפש בעינן מעשה גניבה כמו בגניבת ממון לשיטת הקצה"ח.

ובעיקר דין גניבת נפש יל"ע מה שייך קנין גניבה באדם, וכי האדם נעשה שלו כממון חבירו. (וכיבוש מלחמה לא מהני בישראל אלא בגוי). והיה מקום לומר דהוי כמכירה דאינו קונה באמת אלא הוי מעשה בעלמא וכפי שיבואר להלן, וכן לגבי הגניבה אם עשה צורה של גניבת ממון חייב. אך בלשון הרמב"ן משמע דהוי גניבה ממש, דכתב שלדעת רש"י דהא דתניא מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור היינו שעדיין הוא ברשות נגנב, אם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון, משא"כ להרמב"ן דבעינן שיצא מרשות מוכר לרשות לוקח נתחדש כאן דין נוסף דאינו חייב מיתה על מכירה עד שיוציאנו מרשות מוכר. ועכ"פ משמע דאין כאן חידוש טפי מכל גונב ממון, ולכאורה יש כאן חידוש גדול דחייב בלא לקנות את הגניבה, וסגי בצורת גניבה בעלמא, וצ"ע.

ונפק"מ גדולה בזה האם גונב מן הגנב ומכרו חייב, דאם נתחדש כאן קנין גניבה ממש אם כן גונב מהגנב פטור, דלא גנבו מהבעלים אלא אחר קנין גניבה של חבירו, אך אם הוי צורת גניבה בעלמא ואין כאן קנין אמיתי לכאורה גונב מן הגנב חייב, דלעולם חשיב שגנבו מבית בעלים, וצ"ע.

**והתעמר בו**

במשנה נחלקו ת"ק ור' יהודה האם בעינן שישתמש בו שו"פ, או שמא אף בפחות משו"פ חשיב עימור, (ולת"ק נראה דאף כאשר השתמש בו שימוש שאינו שוה ממון כלל חייב, ופחות משו"פ לאו דוקא). ויש לבאר פלוגתייהו מה נתחדש בדין והתעמר בו, דת"ק סובר שהוא האלמת הגניבה, דאם הוציאו מרשותו ואף השתמש בו והוציאו מבעלות עצמו חייב מיתה, וכל שימוש מאלים את הגניבה ומוציאו מבעלות עצמו ואין צריך שימוש של שו"פ. אך ר' יהודה סובר דמלבד גניבת גופו בעינן גניבת תשמישיו, שיגנוב את מעשה ידיו וישתמש בו, ובשביל זה ודאי בעי שו"פ.

ובגמ' מספק"ל בישן האם דרך עימור בכך, ומבואר דאם נשען עליו כשהוא ער ודאי חשיב שימוש אף שהוא בעל כרחו, ורק בישן מספק"ל דלמא אין דרך עימור בכך. ולא נתבאר יסוד הספק, דלכאורה מצד עצם הלקיחת שימוש אין הבדל בין ער לישן, ומדוע צריך דרך עימור ולא סגי בלקיחת השתמשות בעלמא.

הרמב"ם נקט דהספק הוא רק באופן שישן מתחילת הגניבה עד אחר המכירה, אך אם גנבו כשהוא ער ונשען עליו כשהוא ישן ומכרו כשהוא ער חייב. וצ"ב לפרש לפי"ז לשון הגמ' דרך עימור בכך.

ולגבי מכר אשה לעוברה מבואר בגמ' דשייך גניבה ומכירה על עובר לחוד, וכל הספק הוא לגבי העימור האם דרך עימור בכך. אך הרמב"ם סתם וכתב וכן אם גנב אשה ומכרה לעובריה בלבד, כגון שהתנה על הלוקח שזו השפחה לי ואין לך אלא הולדות, הרי זה פטור, עכ"ל. ומשמע דהפטור הוא משום שהגניבה היתה על עוברים לחוד, ולכאורה בגמ' מבואר דהספק מצד דרך עימור. ובמנ"ח כתב דהגמ' אתיא כמ"ד עובר לאו ירך אמו, אך לפי מה שפסק הרמב"ם עובר ירך אמו בלא"ה פטור משום דהוי כשיור חלק מגופה.

בפיוט ביוה"כ מבואר שעשרה הרוגי מלכות בא כעונש על מכירת יוסף, וכדין מוכר נפש מאחיו ונתעמר בו ומכרו. ועי' יד דוד בסוגיין דאע"פ שבעינן הכנסה לרשותו כיון שהכניסוהו לבור חשיב כהכנסה לרשותם. ואף שכתב הרמב"ם הגונב את בנו או את אחיו הקטן וכו' פטור, יוסף היה גדול ולא היה ברשותם. אך עדיין צ"ב היכן נתקיים התנאי של והתעמר בו, דלא מבואר בשום מקום שנשתעבדו בו.

**מכירת הנגנב**

כתב המנ"ח דבאמת מכירה זו לאו מכירה היא כלל, ולא מהני מעשיו, כי היאך יוכל למכור את חבירו אם אינו עבד, רק התורה חייבה כך אע"ג דלא אהנו מעשיו. ונסתפק המנ"ח באיזה קנין יתחייב על מכירתו, האם באחד מדרכי הקניינים של עבד כנעני, דהיינו כסף שטר וחזקה, או שמא כיון שהוא בן חורין אינו שייך למכירת עבד כנעני אלא קנין של מטלטלין דהיינו כסף ומשיכה, אבל חזקה ושטר לא מהני. ועוד צד נקט דדינו כמכירת עבד עברי שהוא בכסף ושטר, ולא בחזקה וחליפין. [יל"ע לגבי קנין כסף איך שייך לעשות צורה של קנין, הא הכסף לא נקנה למוכר בדין כסף החוזר, ואין כאן אפילו צורה של קנין כסף].

ולגבי מתנה נסתפק המנ"ח, והביא דברי הרשב"א בב"ק עח: דהקשה מדוע לגבי מכירת דו"ה מתנה כמכר הא בכל מקום צריך ריבוי לזה. ותירץ דודאי בעלמא אין מתנה כמכר עד שיהא ריבוי מפורש, אך לגבי מכירת שור ושה כיון דנשתרש בחטא מסברא הוי מתנה כמכר. וכתב המנ"ח דלפי"ז לגבי מכירת גונב נפש דאין זה משום נשתרש בחטא אלא שזהו עיקר חיובו אין מתנה כמכר עד שיתרבה מקרא. ועפי"ז כתב דאף הקדישו לא מהני כיון דהוי כמתנה. [אך מצד שההקדש לא חל אין לפוטרו כיון דבלא"ה לא חל הקנין, וצורה של קנין יש כאן. ויש לדון בזה, דבהקדש צורת הקנין היא מה שעובר לרשות הקדש, ואין כאן מעשה קנין אף בתורת צורה בעלמא].

איתא בגמ' גנבו ולא מכרו מכרו ועדיין ישנו ברשותו פטור, ופירש רש"י שהרי לא גנבו, דהיינו שלא הוציאו מרשות הנגנב ואין כאן גניבה, וכן מבואר ברמב"ם. אך המגיד משנה הביא דיש מפרשים דקאי על מכירת הגנב ללוקח, וכן פי' הרמב"ן פר' משפטים, דבמכירת נפש נתחדש תנאי נוסף דמלבד המכירה יוציאנו מרשות מוכר (הגנב) לרשות לוקח. ופירש בזה פשטא דקרא וגונב נפש ומכרו ונמצא בידו מות יומת, דנמצא בידו קאי על הלוקח, דבעינן שיוציאנו מרשות מוכר.

**חזקיה דאמר כר"ע ור' יוחנן אמר כרבנן**

במס' ב"ק ע: מבואר דיש ג' אופנים של חצי דבר, שנים אומרים שערה אחת בגבה ושנים אומרים שערה אחת בכריסה לכו"ע הוי חצי דבר ואין מצטרפין, דבשערה אחת אכתי קטנה היא. שנים אומרים אכל שנה ושנים אומרים אכל ב' שנים פליגי ר"ע ורבנן האם חשיב חצי דבר או לא. שנים אומרים קידש ושנים אומרים בעל לכו"ע לא חשיב חצי דבר ומצטרפין, דעידי קידושין לא צריכי לעידי ביאה. החילוק בין ב' שערות לשני חזקה ביאר רש"י שם (וביתר ביאור ברשב"א ב"ב נו.) דשערה אחת אינו התחלת גדלות, דאף לקטנה שבקטנות יתכן שיהיה שערה אחת, ורק בצירוף שניהם הוי סימן גדלות, משא"כ שני חזקה כל אחד מעיד על חזקה, אלא דצריך ג' שנים בשביל להחזיקו בידו. וכן כתב בחי' הר"ן כאן לבי עידי גניבה ומכירה, דעידי גניבה התחלת החיוב עם עידי המכירה. [וצ"ב מדוע חשיב התחלת חיוב, הא כלפי חיוב מיתה אין בעידי גניבה אפילו התחלה, ויש לדון בזה].

ובתוס' שם כתבו חילוק אחר, דהיכא שראו כל מה שיכולים לראות באותה שעה חשיב ראיה שלמה, ובזה פליגי ר"ע ורבנן אי חשיב חצי דבר, אך היכא שיכולים לראות את ב' השערות לכו"ע הוי חצי דבר. ולכן הכא דמי לשני חזקה ולא לשערות. ובשם הרי"ף כתבו דבשני חזקה מהני סהדותייהו לענין פירות שאכל, ואף שלא באו להעיד על הפירות מכל מקום כיון דמהני לענין זה חשיב לרבנן דבר שלם, משא"כ בשערות ליכא נפק"מ בשערה אחת כלל. ולפי"ז צ"ב מדוע עידי גניבה ומכירה דמי לשני חזקה ולא לשערות.

ולפי הס"ד כו"ע מודו דדמי לשני חזקה ופליגי חזקיה ור"י בפלוגתא דר"ע ורבנן האם חצי דבר מצטרפין או לא. והקשה בחי' הר"ן אם כן מדוע פליגי לענין העדים ולא לענין הגנב עצמו האם חייב מיתה עפ"י עדותן. ותירץ בשם הרז"ה דהו"מ להקשות כן, ולפי המסקנא ניחא. והר"ן תירץ דאי הוה תני פלוגתייהו בגנב עצמו ס"ד דר' יוחנן דאמר שהגנב נהרג עפ"י עדותן אין זה משום שס"ל כרבנן אלא משום דלא חשיב ליה חצי דבר, דעיקר המחייב מיתה הוא המכירה והו"ל דבר שלם, ואם כן עידי גניבה לא יהיו נהרגין כיון דעיקר עדות מיתה תלויה בעדות אחרונים. ולכן תני פלוגתתם לגבי העדים לאשמועינן דלכו"ע חשיב חצי דבר ופליגי בדין חצי דבר. וע"ע מהרש"ל ומהרש"א. ואכתי מש"כ רש"י דהוא עצמו אינו נהרג משום עדות שאאי"ל צ"ע, דהוא אינו נהרג משום שאין כאן עדות שלימה ואין צריך לדין עדות שאאי"ל.

בכתבי הגר"ח (ב"ק כד. בענין חצי דבר) תירץ דאף להס"ד עידי גניבה ועידי מכירה שני עדויות הן ואין נוגעין זה לזה, וכל כת מעידה על דבר אחר, ורק לענין חיוב מיתה הו"ל חצי דבר כיון שהחיוב מיתה צריך לשניהם, אך לענין עיקר העדות על המעשה אין שייכות ביניהם. ומעתה לענין הגנב עצמו אין צריך שיעידו על החיוב מיתה, אלא שיעידו על המעשה שמחייב אותו מיתה, וכלפי המעשה אין זה חצי דבר ושפיר נהרג על פי עדותן, ורק לגבי עדים זוממים דבעינן כאשר זמם לעשות לאחיו בעינן עדות כלפי חיוב מיתה, וכיון שכלפי חיוב מיתה הוי חצי דבר אין מצטרפין. ונמצא שאין זה כלל קבוע דכל שבאו לחייבו מיתה בעדותן והוזמו נהרגין, דפעמים באו לחייבו מיתה משום שכלפי המעשה יש כאן עדות שלימה ומכל מקום אין נהרגין משום שכלפי החיוב מיתה אין כאן עדות, ודין כאשר זמם נתחדש רק כאשר באו לחייבו מיתה. והביא הגר"ח דוגמא לזה מהגמ' לעיל מא. דאם יכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו אין בהם דין כאשר זמם, ואף שאפשר להרוג אותה על פי עדות זו, מכל מקום אין כאן עדות לחיוב מיתה אלא עדות לגוף המעשה, ולגבי עונש כא"ז לא סגי בהכי. ולפי"ז יתיישב נמי מה שהוצרך רש"י לעדות שאאי"ל.

**ומודה חזקיה בעדים האחרונים של ב"ס וכו'**

מרש"י נראה דכיון שיכולים לומר להלקותו באנו זה עצמו מנתק עדות ראשונים מעדות אחרונים והו"ל דבר שלם. ומשמע שאם יודעים שלא באו להלקותו אלא להצטרף עם עידי אכילה שניה להורגו הרי זה חצי דבר, וצ"ב. ובחי' הר"ן כתב דאחר שהראשונים עשו בו דבר לעצמן החיוב באלו בא על האחרונים שעליהם חייבה תורה. ומשמע דהוי סימן בעלמא דאם יש נפק"מ בעדות ראשונים זה עצמו מנתק אותם מעדות אחרונים להחשב דבר שלם.

ובתוס' כתבו דהוי כשנים אומרים קידש ושנים אומרים בעל דעידי קידושין לא צריכי לעידי ביאה, וכן הכא עידי אכילה ראשונה לא צריכי לעדות שניה. וביאר הגרש"ר דלאחר שמקבלים עדות ראשונים הרי זה מציאות קיימת שנתברר לנו שהיא מקודשת, ושוב עדות שניה באים על אשה שידוע שהיא מקודשת ואין זה חצי דבר. ועי' בהגהות שם שהוסיף לבאר דענין חצי דבר אינו חיסרון בהגדה אלא בקבלת העדות, דאין מקבלים עדות על חצי דבר אלא על דבר שלם.

**אלא אמר ר' פפא וכו'**

ביאר הר"ן דפליגי חזקיה ור"י בגדר חיוב התורה, דלפי חזקיה התורה חייבה על מכירה של אדם גנוב, והגניבה הוי רק הכשר לחיוב על המכירה ואין זה חלק מהמחייב, ולכן לוקה על גניבה לחוד ואין זה לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד. ומטעם זה עידי גניבה ועידי מכירה לא חשיבי חצי דבר, שהרי עידי גניבה אינם מעידים על החיוב מיתה כלל. ומטעם זה אפילו לרבנן דמצטרפין אין עידי גניבה חייבים מיתה, דהם עשו הכשר בעלמא ולא העידו על חיוב מיתה. ובחזו"א ב"ק סי' י"ט סק"א הוסיף דלפי חזקיה הוי כקידושין לגבי זנות, דאין הקידושין חלק מהעבירה אלא שזנות באשה מקודשת מחייב מיתה. ואף דהכא איכא עבירה במעשה הגניבה, אין זה שייך לעבירת מיתה אלא לאו בפ"ע הוא.

משא"כ לר"י התורה חייבה מיתה על גניבה ומכירה, ושניהם מביאים לידי מיתה ואין זה הכשר בעלמא, ולכן אין לוקה על גניבה לחוד כיון שאם ימכור יתחייב מיתה על הגניבה והו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד. ומטעם זה עידי גניבה ועידי מכירה חשיבי כחצי דבר, אלא דס"ל כרבנן שחצי דבר בכה"ג מצטרפין. וכן מטעם זה עידי גניבה חייבים מיתה שהרי גם הם הביאוהו לידי חיוב מיתה.

ובחזו"א שם כתב דאם קרע שיראין בשעת גניבה מסתבר דזה תלוי בפלוגתת חזקיה ור"י, דלחזקיה כיון דאין שייכות לחיוב המיתה הרי הוא חייב, ולר"י הוי כעקירה צורך הנחה דפטור.

והתוס' הקשו מדוע עידי גניבה נהרגין לר' יוחנן הא יכולין לומר לפוסלה לעדות באנו. ותירצו דאיירי בהתרו בו למיתה, ולר' יוחנן כיון שבאו להורגו והרי הגניבה חלק ממחייב המיתה שפיר מתחייבים מיתה, משא"כ לחזקיה אפילו התרו בו אין הגניבה חלק ממחייב המיתה ולכן אינן נהרגין. ועוד כתבו דאפשר שלחזקיה לא בעי התראה כלל. ומשמע דבתחילה נקטו דלחזקיה בעי התראה בשעת גניבה אע"פ שאין הגניבה חלק ממחייב המיתה. וצ"ע טובא מדוע צריך התראה בשעת גניבה הא הוי כקידושין לגבי זנות. ובחזו"א שם כתב דמכל מקום הגניבה תחילת עסק העבירה. ולבסוף כתב ומיהו לחזקיה מסתבר דבעינן התראה בשעת מכירה, וצ"ע.

ולדעת ר' יוחנן יל"ע האם סגי בהתראה בשעת גניבה או דבעי התראה אף בשעת מכירה. ובחזו"א נקט דאם מכר מיד אחר הגניבה ולא עסק בענין אחר, דאין יכול לומר אשתלאי, סגי בהתראה בשעת גניבה, ואם הפסיק ועסק בענין אחר קודם המכירה צריך התראה נוספת כדי שלא יוכל לומר אשתלאי. ולכאורה נראה דאף בעסוק באותו ענין צריך התראה נוספת, כיון דהגניבה והמכירה הוו ב' מעשים נפרדים שמחייבים מיתה, ולא דמי לעקירה והנחה דהוי מעשה אחד דסגי בהתראה בתחילתו. ואפשר כונת החזו"א דהוי כחבר דאין צריך התראה, אך לריבר"י דאף חבר צריך התראה אפשר דבאמת צריך התראה בפ"ע קודם גניבה והתראה בפ"ע קודם מכירה, וצ"ע בזה.

ועי' מנ"ח מצוה ל"ו שנסתפק בגנב כשהוא קטן ומכר כשהוא גדול, וכתב שלא מצא גילוי לדין זה. וכתבו האחרונים שספק זה תלוי בחזקיה ור' יוחנן האם החיוב מיתה גם על הגניבה או דהוי הכשר בעלמא. עוד כתב המנ"ח דלא סגי בהתראה בשעת גניבה אלא צריך להתרות בו בשעת מכירה. ואם נאמר בכונתו דאין צריך התראה כלל בשעת גניבה והכל תלוי בשעת מכירה הרי הוא אזיל לשיטתו דעיקר האיסור הוא במכירה, ולכן נסתפק בגנב כשהוא קטן ומכר כשהוא גדול.

ונראה מדברי תוס' דנסתפקו האם טעמא דחזקיה משום שיכולים לומר להלקותו באנו, כיון דס"ל שיש מלקות על גניבה, או שמא אף בבאו להדיא להורגו אין נהרגין כיון דאין הגניבה חלק ממחייב המיתה. וכתב החזו"א שלפי צד ראשון אע"פ שאין הגניבה חלק ממחייב המיתה מכל מקום נהרגין היכא דבאו להדיא להורגו, דאף על הכשר מיתה איכא עונש כאשר זמם. וכן דייקו האחרונים מדברי הר"ן, עי' במגיה בשיעורי הגרש"ר.

**רש"י ד"ה לחודה, אבל עידי מכירה וכו' מונעין אותו ממלקות ומחייבין אותו מיתה**

הקשה החזו"א שם מדוע עידי מכירה מונעין אותו ממלקות לדעת חזקיה, הא המלקות הם על הגניבה והמיתה הוא על המכירה, ומדוע לא יתחייב תרתי.

**ומחלוקת בבן סורר**

רש"י פירש דעידי גניבה ועידי אכילה (דאכילה שניה) לכו"ע חשיב חצי דבר ופליגי בפלוגתת ר"ע ורבנן, אך הר"ן פירש דכי היכי דפליגי חזקיה ור' יוחנן לענין עידי גניבה ומכירה כך פליגי לענין עידי גניבה ואכילה בבן סורר. ולפי"ז פליגי חזקיה ור' יוחנן האם צריך התראה בשעת גניבה שאם יאכל יתחייב מיתה. אך הרמב"ם פסק לענין עידי גניבה ומכירה בנפש כר' יוחנן, ומכל מקום לענין בן סורר כתב פ"ז ממרים ה"א שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל. וכן כתב שם ה"ז דמתרין בו קודם האכילה ולא קודם הגניבה, ולשיטתו דעיקר החיוב הוא על האכילה. וצ"ב איך יפרש סוגיית הגמ' דמחלוקת בבן סורר.

ועכ"פ עולה ג' שיטות ראשונים לגבי עידי גניבה ועידי אכילה, לרש"י לכו"ע עיקר האיסור הוא ע"י שניהם, להר"ן פליגי בזה חזקיה ור' יוחנן, ולהרמב"ם לכו"ע עיקר האיסור הוא באכילה.

**מתני' זקן ממרא עפ"י בי"ד**

נראה דאין דין זקן ממרא רק כשבי"ד הגדול הורו לו עצמו, אלא אם הורו לחבירו על שאלה כזו והלך הוא והורה שלא כדבריהם חייב מיתה.

כתב החזו"א סי' כ"ג סק"ג דאינו חייב אלא אם הורה במאורע שאירע, אבל אם מורה הלכה למעשה אם יזדמן הדבר, אינו נעשה זק"מ. ואף אם הורה שבי"ד שבאותה העיר אינם מחוייבים לשמוע בקול בי"ד הגדול אינו נעשה זק"מ, אף שיש בזה נפק"מ לזדונו כרת אם יזדמן ויכוח בחלב.

דין זקן ממרא בחכמי הדור לאחר ביטול סנהדרין

החינוך תצ"ו כתב דהעובר על לאו דלא תסור ואינו שומע לעצת הגדולים שבדור בחכמת התורה בכל אשר יורו מבטל עשה זה וענשו גדול מאוד שזהו העמוד החזק שהתורה נשענת בו. והעיר המנ"ח דלכאורה העשה ול"ת דלא תסור וחיוב מיתה דזק"מ נאמר רק בבי"ד הגדול שבירושלים, וכן מדוייק ברמב"ם, ומנ"ל להחינוך דעוברין על זה אף בגדולים שבדור לאחר שבטל סנהדרין. ובאמת בקונטרס דברי סופרים סי' ב' הביא מספר מרגניתא טבא ומספר לב שמח דליכא לאו ועשה דלא תסור אלא בהוראה או בתקנה של בי"ד הגדול בירושלים, שהם עיקר תורה שבע"פ והם עמודי הוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל כמש"כ הרמב"ם ריש הל' ממרים, אך אם גזרו חכמי התלמוד אחר שבטל בי"ד הגדול בירושלים כגון ביבנה ואושא או גזירת חכמי התלמוד וכיוצ"ב אינו עובר על עשה ול"ת דלא תסור אף לדעת הרמב"ם, והוא כדעת המנ"ח.

אך הקוב"ש שם הוכיח דלא כן, דאף לאחר שבטלה סנהדרין איכא לאו דלא תסור בנחלק על חכמי הדור, וכדעת החינוך. וביאר דהסכמת חכמי ישראל או רובן יש להם כח של בי"ד הגדול שבירושלים שחייבים כל ישראל לשמוע להם כמו לבי"ד הגדול. ויישב עפי"ז קושיית הכס"מ ריש פ"ג מממרים מדוע אין לחלוק על חכמי התלמוד לאחר חתימת התלמוד, עיי"ש.

והקשה שם על דבריו מהא דמצאן אבית פאגי פטור מפני שהמקום גורם, ותירץ דהני מילי במיעוט חכמי ישראל דצריכים לדון מדין בי"ד הגדול, אך רוב חכמי ישראל יש להם כח בי"ד הגדול גם כשאינן במקומן. ולענ"ד יש ליישב באופן אחר קושיא זו, דודאי לגבי חיוב מיתה דזקן ממרא אינו חייב אלא בהוראה מסויימת של בי"ד הגדול בנידון זה, אך אם המרה על תקנה כללית של בי"ד הגדול אינו חייב מיתה, משא"כ לענין לאו ועשה דלא תסור איכא בכל גוונא, ולעולם אין חילוק בין בי"ד הגדול לרוב חכמי ישראל.

**אם שמעו אמר להם**

יש גורסים אם שמעו אומרים לו, והיינו שאומרים לאותו זקן מה ששמעו. וצ"ע דהוא אינו חייב לשמוע להם וכל שכן שאינו נהרג אלא רשאי ללכת לבי"ד הגדול. והרמב"ם פ"ג ה"ח כתב אם שמע וקיבל מהם מוטב וכו', ומשמע שגרס כן במשנה, ולפי"ז ניחא טפי.

ובגמ' פח: מייתי ברייתא הוצרך הדבר לשאול שואלין מבי"ד שבעירן וכו' אם שמעו אמרו להן ואם לאו באין לזה שבסמוך לעירן וכו', והביאו הרמב"ם פ"א ה"ד. ומבואר מדברי הלח"מ שהם ב' דינים, דהגמ' פח: והרמב"ם פ"א איירי במי שיש לו שאלה ואין יודע להשיב לו, ועל זה כתב דאם שמעו אומרין לו ואם לאו וכו', אך המשנה כאן והרמב"ם פ"ג איירי בויכוח של זקן ממרא עם שאר חכמי עירו, ועל זה כתב דאם קיבל מוטב וכו'. והעיר עפי"ז מדוע כתב הרמב"ם בפ"א דאם לא שמעו הרי השואל עם אותו בי"ד או עם שלוחו עולין לירושלים וכו', בשלמא היכא שיש ויכוח בין הזקן לבי"ד צריכים כולם לברר הדין, אך היכא שאין ויכוח אלא שאדם אחד שאל שאלה ואין לבי"ד תשובה, מנ"ל שאף הם צריכים לעלות לבי"ד הגדול.

**שנה ולימד כדרך שהיה למד פטור**

משמע לכאורה פטור אבל אסור, אך מעקביא בן מהללאל מוכח דמותר לכתחילה.

**ואם הורה לעשות חייב**

משמע דאף קודם שעשו חייב, אך בגמ' פח: איתא אינו חייב עד שיעשה כהוראתו או שיורה לאחרים ויעשו כהוראתו, ומבואר דאף לגבי אחרים בעינן מעשה. והרמב"ם פסק דבהורה לאחרים חייב אף בלא עשו על פיו, ואפשר דנקט דמתני' פליגא על הברייתא.

**דף פז ע"א**

**במופלא שבבי"ד הכתוב מדבר**

הרמב"ם כתב דבעינן נמי סמוך בסנהדרין.

**תוד"ה דאי, תימה הא מ"ד עד הפורים וכו'**

יתכן ליישב דאיירי בהורה הזקן דאף בדיעבד אינה מעוברת. ובחזו"א סי' כ"ג יישב דאיירי בהורו בי"ד שלא לעבר אחר הפורים ולא עיברוה, והורה הזקן דיכול לעבר את השנה בעירו בפ"ע ואינו תלוי בבי"ד הגדול, ואין זה רק ויכוח בדין אלא דהורה שאינם תלויים בבי"ד הגדול, עיי"ש. ועפי"ז יישב נמי איך יכול לחלוק על בי"ד הא בעינן נשיא לעיבור שנה, ולהנ"ל ניחא דהוא הורה שאינו תלוי בבי"ד הגדול ובעירו אין צריך נשיא.

ועוד כתב החזו"א דאם הורה הזקן שבי"ד שבעירו אינם צריכים לשמוע לבי"ד הגדול אינו חייב מיתה, אף שיצא מזה נפק"מ לחיוב כרת אם יהיה ביניהם מחלוקת לענין חלב, מכל מקום השתא ליכא הוראה לעשות בפועל.

**זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת**

לא תסור בדין דרבנן

כתב הרמב"ם ריש הל' ממרים דקרא דלא תסור (דהוא אזהרה לחיוב מיתה דזקן ממרא) כולל ג' אופנים, "על פי התורה אשר יורוך" אלו הגזירות והתקנות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם. "ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" אלו דברים שלמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן. "מכל הדבר אשר יגידו לך" זה הקבלה שקיבלו איש מפי איש, דהיינו הלמ"מ. ומבואר שדין לא תסור נאמר בהלמ"מ או בדרשת חז"ל או בתקנה דרבנן, אך בדבר מפורש בפסוק אינו עובר על לא תסור. ועפי"ז כתב הרמב"ם פ"ד ה"א שאם זקן ממרא התיר חמץ ביום י"ד בשעה שישית או אסרו בהנאה משעה חמישית הרי זה חייב מיתה, כיון שנחלק עליהם בדין דרבנן.

אך הרמב"ן בסה"מ שורש א' האריך לחלוק עליו דליכא לא תסור בדינים דרבנן, אלא בדרשת חז"ל או הלמ"מ, ואם התיר חמץ בשעה שישית פטור. ומה שהוכיח מהא דהקילו חכמים בספיקות הוא עצמו דחה דאין זה קושיא, דזה גופא אמרו חכמים שספק דבריהם להקל.

ובשערי יושר ש"א פ"ז הוסיף דבאיסור דאורייתא איכא אזהרה על עצם המעשה, דהוי חפצא דאיסורא, ולכן בספק מוזהר שלא להכנס לספק, אך באיסור דרבנן אין מצות לא תסור שלא להכשל בחלב דרבנן אלא שלא להמרות דבריהם, ובעצם האכילה ליכא איסור תורה, וכיון שלא ציוו על הספק שוב ליכא איסור כלל. והנה פשוט דאין כונתו לומר דליכא חפצא דאיסורא כלל באיסור דרבנן, דודאי כשרבנן גזרו על חלב דרבנן הרי זה חפצא דאיסורא מדרבנן, אלא כונתו שמצד החפצא דאיסורא הא אמרו דספק דרבנן להקל, ומצד האיסור תורה דלא תסור אין כאן חפצא דאיסורא אלא חיוב לשמוע לקול חכמים.

ובמה שנקט הרמב"ם דכאשר התיר חמץ בשעה שישית או אסר בשעה חמישית הוי דבר שזדונו כרת ביאר הכס"מ שדבר זה פשוט בעצמו, שכיון שהמקדש בחמץ משש שעות ולמעלה אין חוששין לקידושיו כדאיתא בפ"ק דפסחים ונתבאר בדברי רבינו בהלכות אישות הרי מחלוקת זה בדבר שחייבים על זדונו כרת ושגגתו חטאת. אך הרדב"ז ומגילת אסתר וקוב"ש בריש קונטרס דברי סופרים כתבו דאין זה הטעם, דאם כן כל איסורי הנאה דרבנן נמי, וברמב"ם משמע שדוקא בחמץ הוי זקן ממרא לפי שאיכא כרת על אכילת חמץ. ואף שבאכילת חמץ דרבנן ליכא כרת מכל מקום הוי סוג איסור שחייבים על זדונו כרת ושגגתו חטאת, ולא בעינן כרת אלא דבר שיש בו כרת, דלא הכרת גורם אלא האיסור שיש בו כרת, וכיון דגם חמץ של דבריהן איסור שיש בו כרת סגי בהכי.

והא דהוצרך הרמב"ם לכך ולא נקט הטעם הפשוט כהכס"מ דיכול לבוא לידי כרת בקידושין, כתב הקוב"ש דהנה במנ"ח הקשה על מש"כ הרמב"ם דאם הורה בשופר או בלולב או בציצית נגד בי"ד הגדול אינו חייב מיתה דאינו יכול לבוא לידי כרת וחטאת, והא משכח"ל נפק"מ לכרת באופן שאם הוא כשר הרי הוא שו"פ מחמת המצוה ואם הוא פסול ואינו ראוי למצוותו אינו שו"פ, וכאשר קידש בזה אשה איכא נפק"מ לכרת. ובאמת המל"מ סוף פ"ד מאישות הוכיח מכאן שדבר ששו"פ מחמת מצוה לא חשיב שו"פ לענין קידושין. ובקוב"ש כתב ליישב ב' הקושיות הנ"ל דלא אמרינן נפק"מ לענין כרת אלא כאשר הדבר נובע מחמת הדין, כגון איסה"נ דאורייתא דאפילו אם במציאות הוא שו"פ אין לו דין ממון, אך כאשר הנפק"מ הוא במציאות כגון איסה"נ דרבנן, דרק מחמת שבמציאות אין משלמים עבור זה אינו שו"פ, והדין גורם לשינוי במציאות, אין זה נחשב נפק"מ בפלוגתתם לכרת. ולכן כאשר הויכוח בשופר וציצית או באיסה"נ דרבנן אין זה נחשב לזדונו כרת, ורק משום שבחמץ איכא כרת חשיב נפק"מ לדבר שזדונו כרת.

במגילת אסתר הוכיח כדעת הרמב"ם מהגמ' להלן דאם נחלקו הסנהדרין והזקן בדין עיבור שנה האם אפשר לעבר עד פורים או כל אדר הרי זה נהרג, דאי להאי גיסא שרי חמץ בפסח וכו', והכא הוי דין דרבנן דהא הטעם שאין מעברין אחר פורים הוא משום שכבר התחילו לדרוש בהל' הפסח, אלמא אף בדין דרבנן איכא משום לא תסור. ומאי שנא עיבור שנה מחמץ בשעה שישית. ונראה לחלק דלגבי עיבור שנה אף שהויכוח הוא בדין דרבנן מכל מקום השתא הוי דין דאורייתא, דאם ניתן לעבר את השנה כל אדר הרי השנה מעוברת מהתורה, ואם לא אינה מעוברת מן התורה, והפלוגתא ביניהם היא על דין דאורייתא האם השנה מעוברת או לא, ורק טעם הדין הוא דרבנן. משא"כ חמץ בשעה שישית אף שאסרו חכמים את החמץ מכל מקום אין זה אסור מהתורה אלא מדרבנן, והפלוגתא ביניהם היא על דין דרבנן.

זקן ממרא שמחמיר על בי"ד

הרמב"ם פ"ד ה"א כתב בין שהיו הן אוסרין והוא מתיר בין שהיו הן מתירין והוא אוסר הרי זה חייב מיתה. אך תוס' פז. ד"ה ורשב"ל וכן בע"ב ד"ה עקביא נקטו דאם הזק"מ מחמיר אינו חייב מיתה, דבעינן שיצא מהוראתו קולא בחיוב כרת וחטאת. והרמב"ם סובר דסגי במה שהורה בדבר שיש בו כרת וחטאת בין לחומרא בין לקולא. אמנם הר"ן ד"ה והא דאמרן נמי לעיל וכו' נקט דאף לשיטת הרמב"ם בעינן שיתיר חיוב כרת, והוכיח כן מהגמ' לגבי עיבור שנה דאי להאי גיסא קא שרי חמץ בפסח ואי להאי גיסא שרי חמץ בפסח, ולא ניחא לגמ' לומר דלהאי גיסא אוסר חמץ בפסח. ומש"כ הרמב"ם בין שהיו הן מתירין והוא אוסר כונתו דלעולם איכא נפק"מ לקולא בעקיפין וכמש"כ תוס'. וכן נקט החזו"א סי' כ"ג סק"ב בפשיטות, וכתב דאין לומר דסגי במה ששורש האיסור שיש בו כרת, ואין צריך שהזק"מ יביא לידי כרת בפועל, דהא לשון הגמ' דאי להאי גיסא וכו' משמע דבעינן שבכל צד יביא לידי כרת בפועל, עיי"ש.

אופן ההמראה

נחלקו האחרונים האם לאו דלא תסור נאמר רק בהמרה על בי"ד הגדול מחמת שחולק עליהם לדינא ואינו מסכים עמהם, או שמא אפילו עובר על דבריהם מחמת תאבון וכדו' עובר. הלח"מ ריש הל' ממרים הביא בשם המבי"ט בקרית ספר בהקדמה לספרו ובריש הל' ממרים דאינו עובר על לא תסור אלא מי שחולק על דבריהם ואומר שאינו אמת כמו שתקנו הם, אבל מי שעובר על דבריהם אפילו שיעבור במזיד כיון שאינו חולק לומר שאינו אמת מה שצוו חכמים אלא שלצורכו ולהנאתו עושה מה שעושה אינו עובר על לאו, שהם מחלו בתחלה על כך כיון שאינו חולק ואומר שאינו אמת מה שעשו הם, עכת"ד. וכן כתב הרמב"ן וז"ל וכל שכן שהממרה בהן עובר באחת מהן על דעת שהוא עושה איסור שאינו עובר בלאו הזה ואינו בכלל דין פרשה זו כלל, לפי שהיא כולה עונש הממרים לא החוטאים, עכ"ל.

אך המנ"ח אות ג' כתב שהדברים צ"ע לפי דעתי אך אין הספר תחת ידי. ובקוב"ש סי' א' אות ל"ו נמי צידד דעובר על לא תסור בכל גוונא, עיי"ש.

הקל הקל תחילה

כתב המנ"ח דאם יש לחולה ב' חתיכות איסור אחד מהם מפורש בתורה לאסור כגון נבילה והשני אינו מפורש כגון צפור שחוטה של מצורע, עדיף שיאכל את הנבילה המפורש כיון שיש בזה רק ל"ת, ולא את האינו מפורש בתורה שנלמד מדרשת חז"ל שהרי יש בזה עשה ול"ת דלא תסור. ועל דרך זה כתב דהעובר על ל"ת המפורש בתורה שאין בו מלקות משום שאין בו מעשה וכיוצ"ב אינו נפסל לעדות כיון דאינו רשע דמלקות, אך אם אינו מפורש בתורה דעובר על עשה ול"ת וכל הטעם שאינו לוקה משום דהוי לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד הרי הוא נפסל לעדות. ולדבריו לדעת הרמב"ם עדיף לעבור על ל"ת דאורייתא מאשר על דין דרבנן כיון שיש בזה עשה ול"ת דלא תסור.

ובקוב"ש סי' א' אות ל"ד הוכיח דלא כדבריו, וביאר בתרי אנפי. א, הרמב"ן כתב שאינו עובר בלא תסור אלא אם המרה על חכמים ואינו מאמין בדבריהם, אך העובר על דבריהן לתיאבון ויודע שהוא עושה עבירה אינו בכלל זה, ואם כן האוכל משום פיקו"נ אין כאן המראה כלל, ולא שייך בזה דין לא תסור. ב, אפילו אם נאמר דהאוכל דבר שאינו מפורש בתורה במזיד ולא מחמת המראה על חכמים עובר בלא תסור, מכל מקום נראה פשוט שדין לא תסור נאמר לאחר הדין שחכמים ציוו על הדבר, ואם מצד כללי דחיה איסור המפורש בתורה חמור יותר וצריך לאכול את מה שאינו מפורש שוב אין בזה לא תסור.

**דף פז ע"ב**

**תוד"ה בפלוגתא, ולא יתכן דאכי האי גוונא וכו'**

ברמב"ם מפורש כשיטת רש"י דאף אם הורה בדבר שחייבים על זדונו כרת ושגגתו עולה ויורד חייב מיתה.

**דף פח ע"א**

**לקט שכחה ופאה דתנן שני שבלין לקט וכו'**

פירש רש"י ואם נחלק זקן ממרא ואמר אף ג' שכחה ובא עני ונטלן ובא בעה"ב ונטלן הימנו, לזק"מ הוי גזל ואין מקדשין בו אשה ולרבנן מקודשת. אך הרמב"ם כתב שהרי לדברי האומר לבעה"ב הרי זה גזל ביד העני ואם קדש בו אשה אינה מקודשת. וכתב מהרש"א דמה שפי' רש"י דאיירי בנטלן בעה"ב ממנו ולא פי' כהרמב"ם שהעני עצמו קידש אשה, היינו משום שב"ש במקום ב"ה אינה משנה, ויש לאוקמי בהורה הזקן כב"ש ובי"ד כב"ה, והשתא אם קידש העני אשה הרי לדברי הזקן מקודשת ולדברי בי"ד אינה מקודשת, והזקן מחמיר ואינו חייב מיתה, ולכן פירש בגוונא דבעה"ב קידש דלפי בי"ד מקודשת לחומרא ולפי הזקן אינה מקודשת לקולא.

ובדעת הרמב"ם נראה פשוט דאזיל לשיטתו דאף כשהזקן בא להחמיר חייב מיתה, ושפיר פי' הנפק"מ באופן שהעני קידש אשה דהזקן מחמיר על בי"ד הגדול. ולפי מה שנקט הר"ן בדעת הרמב"ם דבעינן שהזקן יורה להקל באיסור כרת י"ל דאיכא נפק"מ בקידשה אדם אחר, שלפי הזקן מקודשת לראשון ולא לשני ולפי בי"ד מקודשת לשני ולא לראשון ורשאי לבא עליה, ואיכא נפק"מ מדברי הזקן אף לקולא.

והנה מבואר בסוגיין שכאשר קידש בעה"ב לפי הזקן חשיב גזל ואינה מקודשת, ומוכח דמתנות עניים קודם נתינה אינו שייך לבעה"ב כלל, וכבר חקרו האחרונים בזה.

**בעל שמחל על קינויו קינויו מחול**

לדעת רש"י איירי במחל קודם סתירה וקמ"ל דאין נאסרת בסתירתה, אך לדעת תוס' איירי במחל קודם שנמחקה המגילה ואין נפק"מ לגבי להאסר על בעלה אלא האם מחוייב להשקותה.

ולגבי בן סורר שרצו אביו ואמו למחול מוחלין כתב הרמב"ם דהיינו דוקא קודם שיגמר הדין.

ולגבי זקן ממרא דמהני מחילה לולי הטעם שלא ירבו מחלוקות בישראל, מוכח דבי"ד הגדול הם התובעים את המיתה, והרי הוא מחוייב מיתה להם.

**דף פח ע"ב**

**משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן**

הרמב"ם פ"א ה"ד כתב משבטל בי"ד הגדול רבתה מחלוקת בישראל וכו'.

**דף פט ע"א**

**אלא מעלין אותו לבי"ד הגדול**

המנ"ח נסתפק בזקן ממרא שנחלק על בי"ד בדבר שעונשו סקילה ועשה כדבריו, דמלבד החיוב חנק על זקן ממרא חייב סקילה על עיקר המעשה, האם ממתינין לו עד הרגל כדין זקן ממרא, או שמא כיון שנסקל מחמת עיקר העבירה אין מתקיים בזה וכל העם ישמעו ויראו שהרי הסקילה היא מחמת עיקר העבירה שעשה.

**דלא כולי עלמא חזו לסהדותא**

הקשה הר"ן הא בן סורר נמי לא כו"ע חזו אלא משהגדיל עד שהקיף זקן, וכן זקן ממרא לא כו"ע חזו אלא מי שראוי להוראה. ולכן כתב שדין הכרזה בבן סורר ובזקן ממרא אינו כדי שלא יעשו כמוהו, אלא בן סורר צריך הכרזה כדי שילמדו לבניהם מדות טובות ושיהיו נוסרים לשמוע מצות אביהם, וכל אחד ישתדל בתוכחת בנו שהרי בן זה נהרג על שם סופו שלא קיבל מוסר עד היום הזה. וכן ענין זקן ממרא הוא כדי שידעו כל העם כח הקבלה וכל החולק עליה אפילו מופלא שבבי"ד צריך לחזור בדבריו כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, ולכן בשניהם לא נאמר ולא יוסיפו לעשות, אלא בזקן ממרא נאמר וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד, ובבן סורר נאמר וכל ישראל ישמעו ויראו. משא"כ מסית ועדים זוממים צריכים הכרזה כדי שלא יעשו כמעשיהם, ולכן נאמר בשניהם ולא יוסיפו לעשות, ובזה יש חילוק דעדים זוממים דלאו כו"ע חזו נאמר והנשארים ובמסית דכו"ע חזו נאמר וכל העם.

**נביא השקר המתנבא וכו'**

**חיוב מיתה בידי אדם דנביא שקר**

בפר' שופטים נאמר "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא ציויתיו לדבר וגו' ומת הנביא ההוא". פסוק זה כולל ג' אופנים, המתנבא מה שלא שמע כגון צדקיה בן כנענה שטעה שקיבל נבואה ובאמת היה רוחו של נבות. [עי' מלא הרועים דהקשה הא בתחילה היה סבור שהוא נבואת אמת, ורק לאחר מכן אמר לו יהושפט שאין ב' נביאים מתנבאים בסגנון אחד, ודלמא היה לאחר כדי דיבור שאינו יכול לחזור בו]. המתנבא מה שנאמר לחבירו כגון חנניה בן עזור שלמד ק"ו מנבואת ירמיה. [עי' מלא הרועים דהקשה איך למד ק"ו הא אין עונשין מהן הדין, וביאר מהרש"א דדלמא החמור צריך עונש גדול יותר, ואם כן אפשר דבבל לרוב פשעם צריכים עונש גדול יותר לעולם הבא ולא סגי לה בשבירה בעוה"ז כעילם]. והמתנבא בשם ע"ז כגון נביאי הבעל, אפילו ניבא לקיים מצוה, כיון שניבא בשם ע"ז חייב מיתה.

ויל"ע איך בי"ד יודעים שהנבואה היא שקר עד שיהרגוהו עפי"ז. ובשלמא המתנבא בשם ע"ז הרי הוא חייב מיתה מיד, אך המתנבא מה שלא שמע דלמא באמת קיבל נבואה זו. ובאופן ששמעו ב' נביאים בסגנון אחד בי"ד יודעים שנבואתו שקר, אך באופן שאין עוד נביא שניבא כן מנ"ל שהוא שקר. וצ"ל דאיירי באופן שנתן אות על נבואתו שיארע טובה לעתיד ולא הגיעה הטובה, דבכה"ג יודעים שנבואתו שקר, ולא חשיב התראת ספק כיון שהחטא נגמר מיד, ורק הסימן לחטא נגמר בזמן שלא בא האות. ועי' מנ"ח תקי"ז מש"כ בזה. ועדיין יל"ע במתנבא מה שנאמר לחבירו, דחבירו ודאי אמר אמת והאות שנתן לזה מתקיים ומכל מקום הוא חייב מיתה. ואף דברור לנו שלא נאמרה לשניהם לפי שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד מכל מקום מנ"ל שהנבואה ניתנה לחבירו ולא לו.

כתב בהגהות מיימוניות פ"ה מע"ז כתב רא"מ הלכך יזהר אדם שלא יאמר אפילו דרך בדחנות ושחוק הקב"ה אמר לי כך, ולפי שראיתי בני אדם אומרים כך ואין מרגישים בעון הדבר כתבתיו, עכ"ל. וכתב המנ"ח דהיינו לכתחילה, אך חיוב מיתה איכא רק בנביא שנתנבא במקומות אחרים באמת. אך החזו"א סי' כ"א סק"ב נקט דאף אם לא היה נביא אמת מתחילתו חייב מיתה, דלא מצינו שצדקיה בן כנענה היה נביא אמת.

ולכאורה נראה דאף להמנ"ח היינו דוקא באומר נביאות שלא נאמרה לו, אך נביא הבעל דהיינו המתנבא בשם ע"ז הרי הוא חייב מיתה בידי אדם אף שלא נתנבא מעולם במקום אחר באמת, וצ"ע בזה.

כתב המנ"ח דהא דתנן בריש מכילתין דנביא שקר נידון בבי"ד של ע"א, היינו דוקא נביא שאמר נבואה שלא נאמרה לו או נאמרה לחבירו, אך המתנבא בשם ע"ז או נביא המדיח הרי הם נידונים בבי"ד של כ"ג כשאר דיני נפשות. ונסתפק באומר בשם הקב"ה לעבוד ע"ז, דחייב ב' מיתות מצד נביא שקר חנק ומצד מדיח לע"ז סקילה, האם נידון בע"א או בכ"ג. וכן נסתפק החזו"א סי' כ"א סוף סק"ב. ועי' מה שיתבאר עוד בזה בסוף פירקין.

**חיוב מיתה בידי אדם דנביא המדיח**

בפר' ראה נאמר חיוב מיתה על נביא המדיח לע"ז "כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום וגו' והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת כי דבר סרה וגו' להדיחך מן הדרך" וגו'. ונחלקו חכמים ור' שמעון האם מיתתו בסקילה כמסית דילפינן גז"ש הדחה הדחה, או בחנק כסתם מיתה ולא ילפינן גז"ש דהדחה הדחה. וכן פליגי במדיחי עיר הנידחת דלא נאמר שם חיוב מיתה כלל וילפינן בגז"ש דהדחה הדחה, לרבנן מיתתן בסקילה כמסית ונביא שהדיח, ולר' שמעון מיתתן בחנק כנביא שהדיח לפי שיטתו. [רש"י פירש דר"ש לא גמר גז"ש הדחה הדחה מרבו לענין נביא שהדיח, ומיתתו בחנק כסתם מיתה, וגמר גז"ש זו מרבו לענין מדיחי עיר הנידחת. ומבואר דלא נאמרה הלכה איזה תיבות ללמוד גז"ש אלא נאמרה הלכה על תיבות מסויימות, ולר' שמעון ההלכה נאמרה על הדחה דמדיחי עיר הנידחת דוקא ולא על הדחה דמסית ונביא שהדיח].

והנה רש"י פירש דנביא שהדיח היינו שמנתבא בשם הקב"ה לעבוד ע"ז, והרי הוא נסקל מיד לפי שברור לנו שאין נבואתו אמת, וכדאמר ר' יוחנן להלן צ. שאין לשמוע לנביא לעבוד ע"ז. ולפי"ז כל נביא שאומר לעבוד ע"ז חייב ב' מיתות, סקילה מדין נביא שהדיח וחנק מדין נביא שקר, ונסקל משום שנותנים לו את החמור. ואפילו התרו בו משום נביא שקר ולא משום נביא שהדיח נסקל, דמסית אין צריך התראה, ומסתבר דהוא הדין נביא שהדיח נסקל בלא התראה.

ויל"ע לר' שמעון דמיתתו בחנק למה לי חיוב מיתה בפ"ע משום מדיח, תיפו"ל דלעולם חייב חנק מדין נביא שקר. ועי' מש"כ בסוף פירקין דנפק"מ לחייבו הכרזה, ונפק"מ דנידון בבי"ד של כ"ג, אך דוקא באמר בלשון הסתה, עיי"ש.

**חיוב מיתה בידי שמים בעובר על דברי נביא**

בפר' שופטים נאמר "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנוכי אדרוש מעמו", וילפינן מהכא חיוב מיתה בידי שמים בג' אופנים, כובש נבואתו כגון יונה בן אמיתי, מוותר על דברי נביא כגון חבריה דמיכה, ועובר על דברי עצמו כגון עדו הנביא.

כובש נבואתו

א. הקשה הרש"ש מדוע כובש נבואתו לא יתחייב מיתה בלא"ה מדין עובר על דברי עצמו, דהא נשתלח לומר נבואתו ועבר על זה וכבש הנבואה. וכתב דדוחק לומר דהעובר על דברי עצמו חייב מיתה רק לאחר שאמר את הנבואה. וביאור דבריו י"ל דחלות הנבואה שהעובר עליה חייב מיתה נתחדשה רק לאחר אמירתה, דמצינו שאמירת הנבואה נחשבת כנתינת התורה דצריך עמידה, ובשעת אמירתה חל עליה דין תורה שאסור לעבור עליה.

ב. המנ"ח דן כמה זמן נקרא כובש נבואתו, וכתב דהכל לפי הענין דאם נשתלח לומר לאדם לחזור בתשובה וכדו' הרי הוא צריך לאומרה מיד, ואם יש בנבואה זו נפק"מ רק לאחר זמן אין צריך לאומרה מיד. ולכן בפרשת המן לא אמר משה את הנבואה שלא יצאו ללקוט בשבת עד שלקטו ביום שישי לחם משנה, דלא הוצרך לומר מקודם לכן, ומכל מקום נענש דמשום זריזין מקדימין היה עליו קצת תביעה.

ג. כתב המנ"ח לחדש דכובש נבואתו אינו איסור ואין זה סותר לרצון ה', אלא שאם כבש נענש וביד הנביא לבחור האם לומר את נבואתו או לכובשה ולהענש, ולכן יונה לא חש לזה וקיבל על עצמו עונש בעבור ישראל שלא יהיה עליהם קטרוג, אך לא עבר על רצון השי"ת, דאם יש בזה איסור קשה טובא איך יונה כבש נבואתו. ודבריו הם עפ"י החינוך מצוה ס"ט דהטעם שאין עונשין אא"כ מזהירין משום שבעונש לחוד בלא אזהרה אין יודעים איך רצון הבורא, דיתכן שאם ירצה יעבור ויענש, ואין בזה איסור, ולכן צריך אזהרה. ולגבי כובש נבואתו ליכא אזהרה אלא עונש מיתה, ולכן אם ירצה לעבור ולהענש שפיר דמי. אך כתב דכיון שהקב"ה שלחו לומר את הנבואה לננוה הרי ודאי רצונו הוא שיאמר נבואה זו, ואין זה צריך אזהרה מפורשת לזה, וצ"ע.

ד. איתא בגמ' דהכובש נבואתו לוקה, וכתבו תוס' דאין הכונה למלקות ממש דהא אין בו מעשה, ואין בזה לאו רק עונש בלבד. אלא לוקה הכונה שכופין אותו עד שיאמר נבואתו. ויל"ע לפי"ז מאי מקשה מאן מתרי ביה, הא ליכא דין התראה בשביל כפיה על המצוות, דאין זה עונש אלא חיוב של בי"ד לדאוג שיקיימו את המצוות. ואפשר דקושיית הגמ' איך נדע שקיבל נבואה עד שנכפנו לומר אותה. ועל זה משני ע"י נביאים אחרים. ומקשינן דלמא הדרו בהו ואיך אפשר לכפותו, ומשני דאי איתא וכו'.

ומרש"י משמע דלוקה ממש, דכתב דלמא הדרו בהו והוי התראת ספק, ודין זה שייך רק במלקות ממש ולא בכפיה, ולפי"ז שפיר פריך מאן מתרי ביה דמלקות צריכים התראה. אך צ"ע אם כן מאי משני שנביאים אחרים מתרין בו, אכתי קשה איך אפשר להענישו עפ"י נביאים אחרים, הא לא בשמים היא, ואין לנו עדים שראוהו כובש נבואתו.

מוותר על דברי נביא

א. תוס' כאן נקטו דהאיסור לעבור על דברי הנביא והחיוב לשמוע בקולו כדילפינן מאליו תשמעון הוא אפילו בעשה מעצמו תקנה לחיזוק הדת, ולא אמר זאת בשם ה' בתורת נבואה. וכתב המנ"ח דמכל מקום מסתבר דחיוב מיתה ליכא רק במוותר על דברי נביא שקיבל נבואה מה'. ובדעת הרמב"ם דייק המנ"ח דליכא חיוב לשמוע בקולו רק במה שניבא מהשי"ת.

ב. הרמב"ן בסה"מ שורש ב' הקשה מדוע העובר על עשה אינו חייב מיתה, הא עובר על נבואת משה והמוותר על דברי נביא חייב מיתה. ועוד הקשה המנ"ח מדוע הוצרכה הגמ' להביא דוגמא למוותר על דברי נביא כגון חבריה דמיכה, הא כל אופן שעבר חייב מיתה. [לכאורה אין זה קושיא דהגמ' מביאה דוגמא מהנביאים לכל אחד מחיובי המיתה]. ועוד הקשה מדוע שאול נענש בהסרת המלוכה מחמת שלא שמע לדברי שמואל, הא התורה קצבה עונש מיתה למוותר על דברי נביא. ועוד הקשה דבפסוק לבלתי סור מן המצוה פירש רש"י הא למדת אפילו מצוה קלה של נביא נענש, כלומר, דאף מלך נענש בזה. ל"ל קרא תיפו"ל דהמוותר על דברי נביא חייב מיתה, ואין סברא לומר דמלך אינו בכלל חיוב מיתה זה.

וכתב לחדש מחמת כן דלא חשיב מוותר על דברי נביא אא"כ עושה כן מחמת זלזול דאינו מאמין לדברי הנביא ואין מחשיבו לכלום, אך העושה מחמת עצלות או תאוה וכדו' אינו חייב מיתה, ולכן העובר על דברי תורה שלא מחמת שאינו מאמין בנבואת משה אינו חייב מיתה. וכן מדוייק מרש"י דכתב המוותר על דברי נביא המפקירם שלא חששלמה שאמר לו הנביא. ובזה מיושב מדוע שאול נענש בהסרת המלוכה ולא בעונש מיתה וכן מדוע צריך פסוק מיוחד במלך שאם עבר על מצוה קלה של נביא נענש, דהתם לא היה ע"י זלזול, ואין בזה עונש מיתה דהכא.

אך הרמב"ם כתב העובר על דברי נביא ולא כתב מוותר, ומשמע דאף בלא זלזול חייב מיתה.

נביא העובר על דברי עצמו

א. יל"ע מדוע חשיב להו בתרתי מוותר על דברי נביא ונביא העובר על דברי עצמו, הא עניינם אחד וילפינן מחד קרא. ולפי המנ"ח דלעיל אפשר דנביא העובר על דברי עצמו חייב מיתה אף בלא זלזול, משא"כ אחר שעובר על דברי הנביא אינו חייב אלא בזלזול.

ב. עי' מנ"ח דמה שעדו עבר על דברי עצמו ואכל ושתה הוא משום דאותו נביא דבית אל שאמר לו לאכול היה מקודם לכן נביא אמת, ואם גם עכשיו נבואתו נבואת אמת היה עדו מחוייב לשמוע לו ואם לא שמע לו חייב מיתה מצד עובר על דברי נביא, אלא דהיה לו להבין שזה נבואת שקר משום שאם הדרו בהו משמים היו אומרים כן לשאר נביאים כדאיתא בגמ'.

**דף צ ע"א**

**וקיום מקצת וביטול מקצת דבשאר מצוות ד"ה פטור**

רש"י פירש דאף אם ניבא בשקר פטור דכתיב דבר ולא חצי דבר. ותמה הר"ן איך יתכן שהמתנבא מה שלא שמע שיהא חייב בשאר דברים ולא יהא חייב בדברי המצוות כל שלא עקר כל הגוף, הא מכל מקום ניבא מה שלא שמע. ולכן כתב דגרסינן אבל קיים מקצת וביטול מקצת דשאר מצות ד"ה פטור עד דמתידע לך. והוא עפ"י מש"כ הרמב"ם דאין דין אליו תשמעון לשמוע בקול נביא אלא בדבר הרשות או לבטל מצוה שאינו עוקר כל הגוף, אך בעוקר כל הגוף או בע"ז אפילו מקצת ודאי לנו שהוא נביא שקר, דאנו מקובלים מרבותינו שלעולם הקב"ה לא יאמר לנביא לעבוד ע"ז ולא לעקור מצוה. והשתא כאשר ניבא לעקור מצוה או לעבוד ע"ז אפילו באין עוקר כל הגוף אפשר להורגו מיד דאנו יודעים שהוא נביא שקר, משא"כ בקיום מקצת וביטול מקצת דשאר מצות אפשר שהוא נביא אמת, ורק כשיודע לך שניבא בשקר יתחייב מיתה. ונראה דבזה מודו ר"ח ור"ה, ופליגי רק בעוקר כל הגוף דשאר מצות האם חייב סקילה מדין נביא מדיח או חנק כדין נביא שקר.

ובחי' הר"ן תמה על הרמב"ם שהשוה דין מסית לדין נביא מדיח, אמנם שניהם בסקילה אך יש הפרש ביניהם, דלפי ר' המנונא נביא מדיח חייב אף בשאר מצוות, ולפי ר' חסדא דחייב רק על ע"ז מכל מקום חייב גם על עשה ול"ת שבה, משא"כ מסית חייב רק על חיוב מיתה שבע"ז.

ויש לחקור האם נביא מדיח צריך הכרזה והמתנה עד לרגל, דאפשר דכיון שיצא לידון בשם בפ"ע אינו בכלל מסית ואין צריך הכרזה כלל. ואפשר שאם הסית בחיוב מיתה דע"ז הרי הוא בכלל מסית דצריך הכרזה. ומכל מקום בהדיח בשאר מצות לר"ה או בעשה ול"ת לר"ח מסתבר שאין צריך הכרזה, וצ"ע.

הרמב"ם פ"ט מיסודי התורה ה"ה כתב דנביא שאמר בשם הקב"ה לעבוד ע"ז אין שומעין לו, ולפיכך נדע בודאי שהוא נביא שקר וכל שעשה בלאט וכשוף עשה ויחנק. והקשה הלח"מ שם ה"א מדוע יחנק, הא חייב סקילה מדין נביא שהדיח. ולכאורה נראה פשוט בדעת הרמב"ם דתרוייהו איתנייהו, עונש חנק מדין נביא שקר ועונש סקילה מדין נביא שהדיח, אך צ"ע מה הנפק"מ בדין חנק, הא לעולם נותנים לו את החמור. ואין לומר דנפק"מ בהתרו בו משום נביא שקר ולא משום נביא שהדיח, דהא מסית אין צריך התראה והוא הדין נביא מדיח. וכן אין לומר דנפק"מ באיזה בי"ד ידונו, שמדין נביא שקר ידונו בבי"ד של ע"א ומדין נביא שהדיח ידונו בבי"ד של כ"ג. דהא לעולם ידונו בבי"ד של כ"ג עונש סקילה החמור. ואפשר דנפק"מ לענין הכרזה, שמדין נביא שהדיח לענין סקילה צריכים להמתין עד הרגל, והכא ימיתוהו מיד בחנק בבי"ד של ע"א מדין נביא שקר, וצ"ע למעשה האם ממתינין או לא.

עוד י"ל בפשיטות דנביא שהדיח אינו חייב אלא אם אמר לשון של הוראה לעבודה, כמש"כ הרמב"ם ריש פ"ה מע"ז, דהקב"ה אמר לו בנבואה שילכו לעבוד ע"ז, אך אם אמר שהקב"ה אמר שמותר לעבוד ע"ז ולא היה כאן הסתה, הרי הוא חייב רק מדין נביא שקר ולא מדין נביא שהדיח, ומיתתו בחנק בבי"ד של ע"א ואין צריך הכרזה, וכ"כ החזו"א סי' כ"א סק"ב בתוך דבריו, ואף אם נדחוק דכל שלא אמר אלך ואעבוד נלך ונעבוד אף שאמר שצונו לעבוד לא מקרי מדיח, עכ"ל.

וברמב"ם סה"מ ל"ת כ"ו כתב שהזהיר מהתנבא בשם ע"ז והוא שיאמר שהקל צוהו לעבוד אותה או שהיא בעצמה צותה בעבודתה ויעדה גמול וכו' ולא בא בכתוב אזהרה מבוארת מיוחדת בזה הענין אבל התבאר בכתוב העונש ודן במיתה על המתנבא בשמה, ואזהרתו מושם אלוהים אחרים לא תזכירו, עכת"ד. ותמה החזו"א שם מדוע כלל הרמב"ם שהקל צוהו לעבוד אותה באזהרה זו, הא נביא שהדיח הוי דין בפ"ע ומיתתו בסקילה לדעת חכמים, ואין זה שייך לאזהרת ושם אלוהים אחרים כלל.