פרק ג
קטגוריות: ש_ס / לז עבודה זרה / עבודה זרה - הרב משה אפרים ליברמן

**כל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדין וכו'**

הנה מבואר ברש"י דאיירי בצלם שעשו לנוי וכמבואר בגמ' דהיינו בצורת המלך והנידון האם אגב חביבות המלך פלחו להו או לא [עי' עבודת מתנה שהרי הגרא"ל שטיינמן ז"ל שצ"ב מדוע חביבות המלך גורם שיפלחו ולפי המבואר מהרא"ה ייתשב וצ"ע] ועי' במאירי שביום האיד של הע"ז שהיו עובדים היו עובדים לכל הפרצופין בעיר וצ"ב פרצוף שאינו לשם ע"ז מה שייך כלל לעבדה

אך מדברי הרא"ה בחי' מבואר שכל הצלמים אינם סתם דברי נוי וצורות שונות אלא עיקרו צורת ע"ז אלא שצורה זו לא נעשה לעבדה אלא לנוי [ולכן הק' שם שמה לי שאינם נעבדים הרי ע"ז אסורה משעת עשייתה ותי' דהני מילי בנעשה לעבדה ולא בנעשה לנוי ע"ש]

כתב המאירי דכיון שנעשה לנוי ולא לעבודה אינם נאסרים אלא משעה שנעבדו אולם הרמב"ם בפירוש המשנה כתב דאיירי בצורות שנעשים לעבודה בזמן מסוים בשעה שגלגל החמה מגיע למקום מסוים ע"ש ולדבריו ודאי אסור בשעת עשייה וכ"כ המאירי בשם הראב"ד

**וחכמים אומרים אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל**

הנה לרבנן מה שאסור בכה"ג אינו מדין צלמים אלא מדין ע"ז שבכה"ג ידוע שנעבדים וא"כ אסור מיד בשעת עשייה ולא כדין צלמים וא"כ גם לר"מ יש נפק"מ מה שיש בידו מקל וצע"ק

**ור"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות וכו'**

**ביאורו של הרמב"ן**

עי' חי' הרמב"ן שביאר בזה שטעמו של ר"מ הוא שכיון שלדעתו חיישינן למיעוטא ממילא כל צלם הנמצא בדרך חיישינן שמא הגיע ממקומו של ר"מ וכן כל המקומות שאין אנו יודעים אם עובדים הצלמים כמקומו של ר"מ לדעת ר"מ יש לאסרן כיון דחיישינן למיעוטא וכיון שרוב העולם כבר אסור גזרו מיעוט העולם שאנו יודעים שאינם עובדים אטו רוב העולם שנאסרו מספק

**קושיות הר"ן**

ועי' בר"ן שתמה על דבריו דרק סריס ואילונית שיש מציאות בעולם שנולדים כאלו לכן בכל ולד יש צד אמיתי שמא היא סריס ולכן גם אם הכרענו ע"י הרוב שאינו סריס מ"מ חייש ר"מ למיעוטא אבל בנידו"ד שידוע לנו על מקום אחד שעובדים פעם אחת בשנה ואילו בכל שאר המקומות שאנו מכירים אינם עובדים נמצא שגם בלי רוב אין אנו צריכים לחוש במקומות שאין אנו יודעים דבשלמא אם ידענו רק מקומו של ר"מ היה לנו לחוש שכך הוא בכל המקומות אבל לאחר שכל שאר המקומות שאנו מכירים אינם עובדים נחשב כאילו מקומו של ר"מ משונה ואינו גורם ספק על שאר מקומות וא"כ ל"ש בזה שיטת ר"ח דחייש למיעוטא

עוד כתב הר"ן דאפילו את"ל דדומה לסריס ואילונית [לכאורה הכוונה שע"י שיודעים שברוב המקומות אין עובדים הצלם ובמיעוט מקומות עובדים אנו יודעים שכך הוא טבע האדם שברוב לא יעבוד אלא מיעוט שבטבע האדם לעבוד] מ"מ ברובא דאיתא קמן מודה ר"מ דלא חיישינן למיעוט כיון שהרוב לפנינו יש לו כח לבטל המיעוט לגמרי ולכאורה דבריו צ"ב מתרי טעמי חדא מדוע נחשב שהרוב לפנינו הרי כלפי העולם ידוע לנו רק מיעוט העולם ומה שאנו עושים רוב ממה שאנו יודעים אינו אלא בגדר סקר בעלמא שמועיל ככל רובא דליתא קמן אבל רוב לפנינו ליכא ועוד הרי עיקר החילוק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן ביאר היטב הנתיבות בתשובת חמדת שלמה אבהע"ז סימן ד' שרובא דליתא קמן גדרו במקום שהספק אינו כלל מחמת הרוב לפנינו ואותו הספק יהיה גם אם יש בהמה אחת בעולם שברובא דאיתא קמן שהספק על הפרישה הרי כל המספק הוא מחמת שיש מיעוט ורוב בעולם משא"כ ברובא דליתא קמן והרי בצלמים הספק אינו מחמת המיעוט והרוב בעולם ואינו אלא הסיבה לדעת שיש טבע כזאת בעולם ועי' באו"ש פ"ז מהלק עו"ג ה"ו

**ביאורו של הריטב"א ברמב"ן**

אך בעיקר שיטת הרמב"ן עי' בחי' הריטב"א שביאר דמה דלרבנן לא חיישי במקומות שאין אנו יודעים אינו מדין רוב "אלא כל סתם מקומות הם בחזקת שאין נעבדים ואנו אין לנו לאסור שום דבר משום ספק ע"ז אע"ג דאיסור תורה הוא עד דנדע ודאי שהיא ע"ז או שהרוב נעבד וכולהו קראי דמשתעי בענין ע"ז בע"ז ודאית הם" [וצ"ב בטעמו של דבר דלא משמע שמדין חזקה הוא אלא שהוא בחזקת שאינם נעבדים] וכיון שאי אנו יודעים בודאי ורק כך הוא בחזקת נמצא שהמיעוט במקומו עומד וזה תלוי במחלו' ר"מ וחכמים אם חיישינן למיעוט כדי לאסור שאר מקומות שאינם ידועים לנו שהבחזקת שאינם נעבדים אינו עדיף מרוב.

**ביאורו של הר"ן**

וע"ש בר"ן שביאר באופן אחר שודאי מעיקר הדין אין לאסור אלא מקומו של ר"מ אלא שלדעת ר"מ כיון שלדעתו מיעוטא כמאן דאיתא ויש בכחו לאסור במקום הרוב כמו כן בגזירה דרבנן יש לאסור הרוב מגזירה מחמת המיעוט [ואע"פ שכאן הוא רובא דאיתא קמן ושם מודה ר"מ היינו רק בכה"ג שהרוב מתנגד למיעוט וממילא המיעוט כמאן דליתא אבל בכה"ג ע"כ המיעוט קיים כיון שאינו נסתר מהרוב] משא"כ לרבנן אין המיעוט יכול לאסור הרוב

**אמר ר' יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו**

עי' ברמב"ן שר"ל שחולק על תי' ר"מ ולדבריו אינו גזירה אטו מקומו אלא דבכל מקום יש מיעוט שעובדין אע"פ שעיקרו לנוי [וצ"ל שכולם ניחא להו וכש"כ כה"ג האו"ש פ"ז מהל' עו"ג ה"ו] וצ"ע דא"כ ודאי אסור כיון שיש מיעוט שעובדים ועי' בחי' הרא"ה שכתב שבזה גופא פליגי ר"מ וחכמים אם יש מיעוט שעובדין אותו אולם ברמב"ן מפורש שמחלקותם תלוי אם חיישינן למיעוטא ועי' בר"ן שכתב שאין הכוונה שר"מ ידע שיש במקום הזה מיעוט אך שכיון שמצוי שמתוך הרבה אנשים יטעה אחד ויעבדו כע"ז לכן כיון דאיהו חייש בכל מקום למיעוטא חייש נמי לזה וצריך לפרש ע"ד זה דברי הרמב"ן והיינו שמצד הטבע יש נטיה למיעוט אנשים לעבוד גם לצלם העשוי לנוי והו"ל כרובא דליתא קמן דחייש בה ר"מ למיעוט.

ומבואר בריטב"א בשם הרא"ה שביום איד היו כולם משתחוים דרך כבוד וגדולה אלא שיש חשש לטועים שישתחוה דרך קבלת אלוהות וכן מבואר בר"ן ומדברי הרא"ה משמע שלדעת ר"מ ודאי שיש מיעוט ובזה גופא פליגי ר"מ וחכמים ע"ש חי' הרא"ה ובתוס' רי"ד אולם ברמב"ן מפורש שזה מדין חיישינן למיעוט אור"מ לטעמיה וע"כ כוונתו כדברי הר"ן והיינו שמצד טבע העולם אנו אומדים שיש מיעוט אנשים שעלולים לטעות ולהשתחות באופן של קבלת אלוהות

**הדין לחכמים**

דעת רש"י שר' יהודה אמר שמואל ור' יוחנן באו לבאר שיטת ר"מ אולם הרמב"ם נקט שגם לרבנן הוא כן שאפילו ביש בידו מקל אינו אלא בזמן שעמד על פתח המדינה וברמב"ם מבואר שביש לו ב' תנאים אלו הם בחזקת נעבדים ואם לא הם בחזקת עשוי לנוי ומשמע שאפילו בחסר תנאי אחד הוא בחזקת לנוי

**תוס' ד"ה ובאנרדטי וכו'** לא איירי בשל מלכים אלא בשל שולטונות עי' תו"ח שהעיר מדברי רש"י שם דנקט דאיירי שם בשל מלכים

**וכן משמע בירושלמי וכו'** עי' בריטב"א מה שהביא בשם הרשב"א לבאר המחלו' ע"פ הירושלמי.

**דכפרים ודאי למיפלחינהו עבדי**

בכפרים שנאסרו גם בפתח המדינה שאין בהם כלום בידם כתב הרא"ה שאינו משום שנעשה לע"ז אלא דכיון דאין הדרך לקבוע שם לנוי איכא דטעי ופלח להו כי חושב שהוא לעבודה ומבואר שם ברא"ה דמחמת זה נאסר מיד והיינו דמה שא' אוסר ע"כ משום דניחא ליה לכולם וכיון שידוע שיש שטועים ממילא מיד בשעת עשייה כבר עושים אדעתא דהכי ע"ש

**האם זה ודאי ע"ז**

מל' הגמ' משמע שבכפרים חשוב כודאי נעבד אך מתוס' מוכח שאינו ודאי שהרי כתבו דשברי צלמים דמתני' איירי בכפרים ובגמ' לק' ע"ב מבואר שטעם ההיתר במתני' הוא שיש ספק ספיקא ספק נעבד וספק ביטול אולם בנ"י הביא מהרשב"א שבשברים לא חיישינן לשל כפרים כיון דשל כרכים שכיחי טפי

ועי' ברמב"ם בפ"ז ה"ו שכתב שהוא בחזקת שנעשה לעבדה ועי' בחי' מהר"י שפירא לק' בע"ב שהרמב"ם נקט דודאי שאמרו בגמ' והוא לאו דוקא וכן באוחז בידו מקל אינו אלא חזקה [בל' רש"י במתני' כתב שהוא ודאי] ומותר בשברים מדין ס"ס ע"ש ובראבי"ה סי' אלף נ"א מפורש שבכרכים איסורו רק מספק.

**תוס' ד"ה אמר רבה וכו'**

**"ומאי פריך הא ודאי בין לר"מ וכו'"** כוונתם כמבואר בתוס' רבינו יהודה שמדוע אמרי איכא למ"ד דמשמע שיש בזה מחלו' הרי אדרבה כו"ע סברי שזה לנוי

בעיקר דין ספק ע"ז בינת אדם שער איסור והיתר סימן סט אות פ"ח מש"כ בדברי הט"ז בסי' קמ"א

**אמר שמואל אפילו שברי עובד כוכבים**

תוס' נקטו שטעמו של שמואל הוא משום דס"ל כר"ל דע"ז שנשתברה מאליה מותרת אולם הראשונים הק' ע"ז ממה דאי' לק' מט ע"ב שיכול להיות ששמואל ס"ל דעובדים לשברים וע"ש פירש"י שר"ל שטעמו של שמואל הוא דס"ל שנשתברה מאליה לא שכיחא כיון דעכו"ם מיזהר זהיר באליל שלו ולכן מסתברא שהנכרי שברו וביטלו ולכן מותר וכ"כ בחי' הרמב"ן ועי' בר"ן שבזה גופא נסתפק הגמ' לק' שם אם טעמו של שמואל משום דס"ל כר"ל או משום שאנו נוקטים שמסתמא שברו בידים ולכן לא הקשו על שמואל כל מה שהק' על ר"ל ע"ש

**דעת הראב"ד**

עי' ברמב"ן שהביא מהראב"ד שטעמו של שמואל הוא מדין ס"ס שמא שיברו ושמא אינו עובד לשברים ותמה הרמב"ן דכולה חד ספק הוא אימור ביטלום ואימור לא ביטלום וראיתי לבאר ע"פ המבואר להלן מהחזו"א שדין יאוש ודין ביטול ב' דינים הם ונמצא שתרי ספיקי לאו מחד טעמא הוא דאימור שברם הוא מדין ביטול ואילו אימא אינו פלח לשברים הוא מדין יאוש ע"ש

**תנן מצא תבנית יד וכו' אמאי והא שברים נינהו**

עי' בתוס' שהק' שמדוע לולא שמואל אינו קושיא ותי' דלולא שמואל יש לפרש דתבנית יד קאי על ע"ז וכן כתב הרמב"ם בפ"ז ה"ז [ולכן לא כתב דאיירי בעומדין על בסיסן כיון שלא פסק כשמואל וכמו שביאר שם הכס"מ אולם התוס' בד"ה אמר שמואל נקטו שגם בשברי ע"ז אינו אסור אלא בעומדין על בסיסם] ועי' בתוס' הר"י מפאריש שביאר דהיינו דסיפא מפרש דיוקא דרישא דברישא נקט שברי צלמים ומשמע שברי ע"ז אסורים והדר מפרש בהדיא אך תמוה דא"כ מדוע נקטו דווקא תבנית יד וכן מדוע כתב הטעם משום שכיוצא בו נעבד ועי' בנין שלמה ולחם סתרים ועי' בחזו"א סי' ס"א סק"י דהכוונה שרק תבנית יד אסור אבל לא שברי שברים מפני שאין כיוצא בו נעבד וכן מבואר בחי' הרמב"ן. ובתוס' שאנץ כתב לבאר שלולא דברי שמואל הייתי אומר שבתבנית יד ליכא ס"ס שאין הדרך לבטלם כיון דנשאר שיעור שהדרך לעבוד

ועי' ברש"ש שר"ל שלולא שמואל נאמר שעיקר טעם ההיתר משום ששברו בידים וא"כ אם נשאר תבנית יד שכיוצא בו נעבד מסתבר שלא שברו בידים משא"כ לדעת שמואל שגם בנשברה מאליה מותר [והיינו לדעת התוס' דטעמו של שמואל ע"פ שיטת ר"ל] צ"ע מהו המעליותא של תבנית יד אך עי' להלן די"ל שגם לולא שמואל מועיל נשתברה מאליה להתיר במקום צלם שאינו אלא ספק ע"ז.

**ע"ז שנשתברה מאליה**

הנה יש לעיין בטעם הביטול לדעת ר"ל ובמה חולק ר"י והנה יעוי' ברמב"ן מב ע"א שהק' שמדוע בשוחק וזורה לרוח תלוי במחלו' ר"י ור"ל הרי באופן שהעובד מתייאש מהאליל ודאי שפקע ממנו שם ע"ז כדמצינו בכמה מקומות במס' וא"כ בכה"ג שהישראל שוחק וזורה לרוח שהע"ז היא אבודה ממנו ומכל אדם ודאי מתייאש העובד ומדוע לא יהא מותר מדין יאוש ותי' הרמב"ן שבאופן שהנכרי רואה אה"נ שבטל וכאן איירי שאינו רואה ואפ"ה לר"ל בטל

הנה בעיקר דין ביטול ע"ז מצינו ב' אופנים והיינו דמצינו מעשה ביטול ע"י שבירה[[1]](#footnote-1) ומצינו נמי מעשה יאוש כהניחוה עובדיה ויש לעיין אם תרוייהו חד דינא נינהו או דב' דינים הם והנה עיקר דין ביטול נלמד לק' נב ע"א "מנין לעובד כוכבים שפוסל אלוהו שנאמר פסילי אלוהיהם", [ועי' רש"י נב ע"ב ד"ה ישראל. שישראל אינו מבטל דהך קרא בנכרי כתיב] ויש לעיין אם זהו גם המקור של יאוש או שדין אחר הוא ויעוי' בחזו"א יו"ד סימן ס"א שנקט שב' דינים שונים הם שענין ביטול הוא "עשית מעשה בגופה דרך השחתה ע"י עכו"ם ואע"ג דאכתי דעת עובדיה עליה וגם הנה עדיין ראוי לעבודתה כגון סטרו ושפאה מ"מ בטלה", ואילו יאוש יסודו משום "שכל שאין לה עובדין ואינה עומדת עוד לעבדה פקע שם ע"ז מינה" "ונמצינו למידין שדין הביטול של הניחוה עובדים אין העובדים המבטלים בפועל אלא שהיא בטלה מחמת עצמה בהעזבה מעובדיה אלא דבעינן עזיבה גמורה וכל שדעתן עליה לא מיקרי עדיין עזובה וכו' והנה ענין הביטול הזה הוא יוצא ע"פ היחוס שבינה לבין עובדיה ולפי ביטולו ולא שייך בעינן עכו"ם זולת עובדיה ואפילו בפוער לפעור וכש"כ פוער למרקוליס גם אין שייך ביטול הזה ע"י יחוד אלא ע"י כל העובדים יחד",

ולדבריו מבואר לכאורה שדין ביטול נלמד מפסילי אלוהיהם וכיון שהוא מעשה ביטול אפשר גם שעובד כוכבים אחר יבטל ע"ז אע"פ שאינו שלו ואינו עובדה ואילו דין יאוש לא נלמד מקרא [ויש שכתבו שזה נלמד מדרשא המובא בתוספתא פ"ו ה"ב "את שנוהג בו משום אלוה ועי' ברמב"ם בפ"ח ה"ח] אלא שכל שנתייאשו כל עובדיה פקע שם ע"ז מיניה ולזה בעינן כל עובדיה דווקא ובודאי שעכו"ם אינו יכול לייאש מע"ז של חבירו

הנה כתב הרמ"א סי' קמ"ו סעיף ז' בשם המרדכי שאפשר לבטל ע"ז באמירה וחילו מהניחוה עובדיה ויעוי' בישועות יעקב שם סק"ה שהק' דא"כ היאך הק' בדף מב ע"א מההיא דישראל אינו מבטל ע"ז תיפו"ל מדין ע"ז שנשתברה מאליה ולכאורה הרי י"ל דאיירי בביטול דאמירה שבזה מועיל רק מצד מעשה ביטול ולכן אינו מועיל מעשה של ישראל ועי' בשו"ת מי יהודה יו"ד סי' ס"ו שכתב ליישב שביטול באמירה אינו מועיל אלא בעובדיה ולא בנכרי אחר וכ"כ בפשיטות החזו"א שם והיינו שאינו מדין מעשה ביטול אלא מדין יאוש ולכן רק באמירת כל העובדים מהני וכן משמע להדיא במרדכי ריש כל הצלמים שמה שמועיל ביטול של נכרי אחר אינו אלא במעשה ביטול ולא באמירה ע"ש

אולם מדברי הראשונים מבואר לא כן דיעוי' בחי' הראב"ד שכתב שמה שהיתר ר"ל ע"ז שנשתברה מאליה הוא רק באופן שעבר שם נכרי וראהו וכתב דל"ש הוא ול"ש נכרי אחר והביאו הרמב"ן[[2]](#footnote-2) לק' מב ע"א וביאר "אבל מכיון שראה אותה גוי בטלה דיאוש לדעת הוא וגוי מבטל ע"ז שלו ושל חבירו", הרי להדיא שגם ביאוש נאמרה ההלכה שנכרי מבטל ע"ז של חבירו אם כי פשוט שגם לדעת הרמב"ן הניחוה עובדיה ל"ש בלי שאינו עובדה והיינו משום שכלפי מי שאינו עובדה אין בעזיבת העיר שום יאוש מן הע"ז אבל ביאוש ממש כרואה שישראל שוחקו וזורה לרוח מועיל גם נכרי אחר ולכאורה יסוד הדברים הוא שעיקר דין ביטול הוא מעשה דחייה לע"ז ויש בזה ב' אופנים יש ע"י דחייה של מעשה זלזול ובזיון כשבירה והשחתה לע"ז או רקיקה באופן בא מחמת כעס ויש דחייה ע"י יאוש שאע"פ שעדיין מעריך הע"ז כיון דסו"ס מתייאש מלעבדה יש כאן דחייה על היותו אליל העומד לעבודה וזה אינו נעשה דוקא ע"י עובדיה שאינו המציאות שאין עובדים אותו שמבטל אותו אלא הדחייה של האדם מחמת שאינו ראוי לעבודה וממילא גם מי שאינו עובדה יכול לעשות דחייה זו

לזה חידש המרדכי שלא רק בדחייה של יאוש התחדש שא"צ מעשה אלא גם בדחייה של זלזול א"צ דווקא מעשה ואפשר גם ע"י דיבור וא"כ לאו דווקא ע"י עובדיה דה"ה אמירת כל נכרי יבטלו כל שאינו מחמת אונס ועי' במנחת פתים סי' קמ"ו סעיף ז' שהוכיח ממש"כ הירושלמי שנכרי מבטל ע"ז של חבירו ברקיקה שה"ה באמירה מבטל נכרי ע"ז של חבירו ע"ש

הנה בביאור שיטת ר"ל דע"ז שנשתברה מאליה כתב החזו"א סי' ס"א סק"ג וסק"ז שאינו מדין ביטול אלא מדין יאוש כדין הניחוה עובדיה וזהו ע"פ דרכו שיש כאן ב' דינים נפרדים אך יעוי' ברמב"ן בדף מב ע"א "ואיכא לפרושי דודאי כל יאוש לדעת בטלה **ל**הכי פליגי בנשתברה מאליה ר"ל סבר בטלה כמי ששברה בידים דע"כ מבטלה ואפילו שלא לדעת בטלה ור"י סבר לאו כמי שנשתברה בידים דמי וכל זמן שלא ביטלה ודאי בפנינו אינה בטלה שמא יחזור ויתיכנה ויעשנה אחרת או יעבוד לשבורה", הנה הרמב"ן פתח דכיון שיאוש לדעת בטלה לכן לר"ל ע"ז שנשתברה מאליה בטלה ואח"כ כתב שלדעת ר"ל הו"ל כנשתברה מאליה כיון דע"כ מבטלה ועוד צ"ב דכמו שמה שע"כ מבטלה מועיל לר"ל אע"פ שאינו יודע מזה מדוע מה שהיא אבודה ממנו ומכל אדם שג"כ ע"כ מבטל לה ואפ"ה אינו מועיל לר"י

ולכאורה כוונת הרמב"ן הוא ע"פ הנתבאר שיאוש וביטול חד דינא נינהו אלא שביטול הוא דחייה בידים מחמת מעשה זלזול שעושה בע"ז [בין ע"י שבירה ובין ע"י מעשה רקיקה שהיה מועיל לולא הסברא שאינו אלא לפי שעה מחמת כעס ואח"כ יחזור אליה ועי' בדרכי תשובה סי' קמ"ו ס"ר כ"ב וכ"ג שהביא מאחרונים שאם עושה כן שלא מכעס שפיר בטל וע"ע חזו"א סי' ס"א סק"ז ובירושלמי מבואר שאפילו ע"ז של חבירו אפשר לבטל ע"י רקיקה ואפילו בכופהו הישראל לרקוק] ואילו יאוש הוא דחייה במחשבה שהע"ז כבר אינו עומד לאלוהות ולא עצם המציאות הוא הדחייה וכנ"ל אלא הדחייה במחשבה הוא הביטול לזה כתב הרמב"ן שבנשתברה מאליה מצד אחד הדחייה בא מחמת זלזול ובזיון ולא מחמת יאוש אבל סו"ס לא היה כאן מעשה שבירה וא"כ צריך להגיע למה שהתחדש ביאוש וגדר הדברים עי' בחי' הרא"ה [ומשמע שכתב כן בשם הרמב"ן] שביאר "ור"ל אמר מותרת פי' דסבר ר"ל דמסתמא בטולי מבטל לה שכן דעתו של גוי מתחילתו שאם תשתבר ליפקע איסורא מינה", ואין הכוונה שיש כאן הקדש לזמן אלא שכיון שמציאות של שברים בעיני העובד הוא סתירה לאלוהות לכן נחשב כאילו בשעת ההקדש אמר שאם ישבר אינו חשוב בעיניו כלום ויש כאן דחייה של יאוש והיינו שאינו מעשה בזיון אך הדחייה אינו מחמת שאין אפשרות לעובדה אלא מחמת שאינו רואה בע"ז חשיבות לעובדה

וטעמו של ר"י שחולק ביאר שם הרא"ה "ומיהו לא חשיב ליה ר' יוחנן אומד יפה לענין ביטול", והיינו שכדי להחשיב עצם המציאות של שברים כמצב של יאוש עובדיה הוא רק אם המצב מצד עצמו הוא סיבה לא לעבדה אבל אם אין הכרח מצד השברים לא לעבדה ואינו אלא ספק שוב הו"ל ודאי ע"ז כיון שהוא יאוש שלא מדעת אבל מצינו אופנים שגם לר"י יועיל בלי דעת עי' בחי' הרא"ה שכתב דמה שר"י אוסר בע"ז שנשתברה איירי שהוא באופן שאפשר לתקנו דאילו כשאינו יכול לתקנו לא גרע מע"ז שהניחוהו עובדיה [אולם הרמב"ן כתב שלר"י יש צד שהוא עובד לשברים] ועי' בר"ן בסוגיין שכתב בדעת שמואל לק' מט ע"ב לפי הצד בגמ' שאין עובדי לשברי שברים שזה א"ש אפילו לדעת ר' יוחנן שע"ז שנשתברה מאליה אסורה דמ"מ שברי שברים אין אדם עובד וממילא הו"ל כהניחוה עובדיה [בשו"ת חקרי לב יו"ד סי' ר"ו הק' דא"כ היאך הקשו על ר"ל משוחק וזורה לרוח הרי לר"י מי ניחא הרי הוא שברי שברים וצ"ל כש"כ הרמב"ן שכיון שיש בזה מחלו' בסוגיות שאלו לפי הצד הזה שאין לחלק בין שברים לשברי שברים] והיינו שכל שמצד עצם מצב הע"ז אין דעת האדם לעובדו יש כאן דחייה בעצם הקדשתו [ומבואר דל"ש אם הדחייה מצד זלזול בע"ז כסברת ר"ל ובין אם הוא מחמת שאינו ראוי לעבודה מחמת מציאותו כשברי שברים או שברים שא"א לתקן]

אבל בשוחק וזורה לרוח אע"פ שהיא אבודה ממנו ומכל אדם מ"מ כיון שאינו מצד עצם צורת הע"ז ואינו אלא סיבה חיצונות נמצא שא"א להגדיר המצב כדחייה כאילו דעת האדם בשעת הקדישו להקדישו רק במצב שאינו אבודה ולכן יש בזה חיסרון של יאוש שלא מדעת

**ר' יוחנן אמר אסורה**

עי' במל"מ בפ"ח הי"א שנסתפק אם לדעת ר' יוחנן הוא ודאי אסור והיינו שאינו סובר כלל סברת איהו נפשה לא אצלה או דילמא שהוא רק ספק ונפק"מ אם שברי צלמים שנשתברו מאליה מותר לר' יוחנן והיינו האם יש בזה ספק ספיקא או לא וע"ש גליון הגרע"א שהעיר לכאורה נחלקו בזה הר"ן והתוס' שהר"ן במתני' כתב להדיא דשברי צלמים מותרים אפילו בנשתבריה מאליה מאידך התוס' לק' מב ע"א ד"ה ספק מפורש לאסור ע"ש ובאמת ישנה מחלו' נוספת בין התוס' להר"ן שבר"ן משמע שאפילו בידוע לנו שלא נודע לבעלים שנשתברה אפ"ה יש ס"ס לר"י ואילו בתוס' מפורש שכל הצד להתיר לר"י בנשתברה מאליה לדעת ר"י אינו אלא בראה הנכרי והיינו דכיון שלדעת ר"י אין המצב של שבירה מחייב ביטול כבר נחשב כיאוש שלא מדעת ואינו מועיל בתורת ודאי וכן הוא משמעות הרמב"ן שכתב בד"ה והא דאקשי' "אימר בטלום אי בשבירה ששברן הוא עצמו או שנשתברו מאליהן ונתיאש מהם ולא תקנם וביטלם ממש", ומשמע דהיינו בידע שנשתברו.

**רשב"ל אמר מותרת מסתמא בטולי בטלה מימר אמר וכו'**

עי' חי' הרא"ה לק' מט ע"ב שי"ל שגם ר"ל לא אסר אלא בשאין כולו קיים אבל בעיקרו קיים מודה שאסור [והתוס' לק' מב ע"א הוכיחו נגד זה מקושיית הגמ' משפאין ע"ש] "דלא מייאש מינה ושברים גופייהו בתריה גרירי", וצ"ב הרי סו"ס שייך בזה סברת איהו לא מצלה נפשה אולם בעיקר סברת ר"ל עי' חזו"א סי' ס"א סק"ט "ולפי זה הא דקאמר איהי נפשה וכו' אין הכוונה שלוקחים מזה מופת על ביטול ענינה מראש דלכאורה כי היכי דשאר בחינות של העדר ראי' ושמיעה והילוך וכיו"ב אינם מבטלים ענינה מלב עובדיה ה"נ שבירה כיוצא בהן אלא שענין הביטול הביטול הוא מפני שאינה ראוי' עוד לעיקר עבודתן", ע"ש מה שהאריך לבאר מחלו' ר"י ור"ל ע"ד זה.

ועי' תוס' לק' מז ע"ב ד"ה אבניו שהביא מהירושלמי שאם עבדו כל אבן בפני עצמו אע"פ שהיה בית ונשתברו מודה ר"ל שכל אבן ואבן אסורה וזהו כעין סברת התוס' בדף מא ע"א ד"ה אמר מואל לגבי תבנית יד ורגל באופן שבא מע"ז שהיו נעבדים בפני עצמם וזה סיוע לסברת החזו"א ז"ל

**אלא אימא הא צלמים עצמן אסורין**

משמע בגמ' שצלמים דומיא דשברי צלמים אסורים אולם יעוי' ברמב"ם בפ"ז מהל' ע"ז ה"ז צלמים הנמצאים מושלכים בשוקים או בתוך הגרוטאות הרי אלו מותרין ואין צ"ל שברי צלמים", ומבואר שגם בצלמים האסורים והיינו כגון שידענו שהיו עומדים על פתח המדינה עם מקל בידו אפ"ה כל שהצלם מושלך ארצה יש כאן ריעותא ונחשב כספק ביטלו ועי' בכס"מ שביאר לפי דדבריו מדוע נקטה המשנה שברי צלמים אך לכאורה מסוגיין משמע שרק שברי צלמים מותר ולא צלמים והיינו דלא סגי בריעתא של מושלך ובעינן נמי שיהא שבר ומדברי הכס"מ משמע שיש לחלק בזה בין ר"מ לרבנן וצ"ב. [וראיתי לבאר די"ל דלר"מ כיון שאיסורו מגזירה ולא מחשש ולכן איסורו בתורת ודאי משא"כ לרבנן]

**מדר"מ נשמע לרבנן**

עי' ברש"י ותוס' שעמדו מדוע לא הוכיחו מרבנן והוצרכו להוכיח מר"מ לרבנן אך הרמב"ן ביאר באו"א ע"פ המבואר ברש"י לק' מט ע"ב שגם לר"י יש להתיר שברי ע"ז משום דע"ז שנשתברה מאליה לא שכיח ומסתמא שברו העכו"ם וא"כ לק"מ על ר"י אלא דמדר"מ דחייש למיעוטא ודאי חייש נמי שמא נשבר מאליו ואפ"ה התיר שברי צלמים ע"כ שאפילו בודאי נשתברה מאליה מותר ומדר"מ נשמע לרבנן ע"ש.

**שברי צלמים האסורים גם לרבנן**

הנה ברש"י ותוס' מבואר שגם צלמים האסורים לרבנן כגון לר"ת באין עומדים על פתח המדינה ולרש"י בעומדים על פתח המדינה ומקל בידו אפ"ה שבריהם מותרים וכתב החזו"א בסי' ס"א ס"ק י"א שאע"פ שלכאורה לא שייך בזה ס"ס דנחשב כמוחזק לע"ז אפ"ה יש להתיר מדין ספק הרגיל כמבואר בגמ' שרק מידי ודאי אין ספק הרגיל מוציא אבל מידי ספק הרגיל שפיר יכול ספק הרגיל להוציא אך לכאורה אינו מפורש ברש"י ותוס' שגם למסקנא שטעם היתר שברי צלמים הוא מדין אתי ספק ומוציא מידי ספק שיועיל נמי בשברי צלמים האסורים לחכמים שרש"י ותוס' כתבו כן לפי הס"ד שטעם ההיתר הוא משום דע"ז שנשתברה מאליה מותרת והרי התוס' כתבו "ולרבנן שבריהם מותרין דדבר ידוע הוא שאינם מחמירים יותר מר"מ", והרי טענה זו לא שייך אם טעם התירו מדין ספק מוציא מידי ספק כיון דלר"מ איסורו מספק ואילו לחכמים איסורו מתורת ודאי וע"כ כל דברי התוס' לפי הס"ד [ובתוס' מא ע"א ד"ה אמר משמע שצלמים שיש בידם מקל נחשב ע"ז ולא צלם ע"ש] וברש"י במתני' מ' ע"ב מבואר שאם יד בידו מקל נחשב כודאי ע"ז וכבר העיר בזה הבנין שלמה

אך ברמב"ם מפורש כנ"ל שאפילו צלמים שלמים לרבנן מותרים ע"י הספק של ביטול הנראה מחמת שהם מושלכים אע"פ שאיירי בצלמים האסורים לרבנן מחמת שהם בחזקת נעבדים [ובאמת הפרשת המלך תמה ע"ז שאינו ספק אלא ודאי ע"ש]

**וכי פחסה מאי הוי והא תנן**

לכאורה תמוה דזה הוא עיקר תי' אביי שיש סוג מעשה ביטול שמועיל רק כמעשה מבטל ולא נחשב כנשתברה מאליה וזהו החילוק בין עכו"ם לישראל וא"כ אם לא ס"ל כסברא זו שיחלקו על עיקר תי' אביי ומה הביאו מן המשנה

**ורבא אמר לעולם וכו'**

לכאורה לפי רבא נשאר הטעם שבשיבר עכו"ם מותר מדין נשתברה מאליה וא"כ צ"ב מה שאמרו שעכו"ם מבטל שלו ושל חבירו הרי עיקר ההיתר משום שלא גרע מנשברה '/ מאליה וכן הק' בבנין שלמה [אלא דלכאורה י"ל דנפק"מ בנכרי שאומר שעדיין עובד גם שברים דאפ"ה מתבטל ע"י מעשה שבירה ורבא לא רצה להעמיד בזה דלא משמע שרק בזה אמרו שאין ישראל מבטל והגרא"פ אמר נפק"מ אם עכו"ם שברו אחרי שנשבר מאליו דלכאורה אין על הוספת השבירה סברת איהו לא אצלה נפשה מ"מ מעשה ביטול יש כאן] וע"ש דנפק"מ בע"ז שעיקרו קיים שכלפי העיקר ל"ח נשתברה מאליה [עי' בעניין זה להלן אם זה מוסכם] מ"מ מעשה ביטול יש על עיקר [וע"ש שביאר מדוע רבא לא העמיד בזה הברייתא]

אך י"ל שמה שגזרו חז"ל על ישראל אינו דוקא שבירת ישראל אלא שגזרו ששבירה ע"י פעולה א"א לדון מדין נשתברה מאליה מחמת גזירה זו וא"כ בביטול עכו"ם ע"כ אינו אלא מדין ביטול ויש בזה נפק"מ למה שנסתפק הגרש"ק ז"ל בספר עבודת עבודה בקטן ישראל שאינו בר הגבהה עם מותר כאילו נשברה מאליו כיון שלא שייך אצלו הגזירה.

**גזירה דילמא מגבה לה וכו'**

הנה הא דאין ישראל מבטל ע"ז של נכרי הטעם ברש"י לק' נב ע"ב במשנה אבל צ"ב מדוע ע"ז שהוא ברשות ישראל אין לו ביטול ובב"י ריש סימן קמ"ו הביא מהסמ"ג שאינו אלא מחמת גזירה אטו ע"ז של ישראל שאין לו ביטול אולם ברש"י ופסקי הרי"ד כתבו שזה נלמד מושם בסתר כלק' נב ע"א והיינו דלאו דוקא ע"ז שעבד ישראל ה"ה מה שבבעלות ישראל וכ"כ בדעת רש"י במקור מים חיים סימן קמ"ו אולם הבנין שלמה (תלמיד הפני יהושע) כתב שגם רש"י כוונתו ע"ד הסמ"ג.

**דילמא מגבה**

עי' פירש"י דכל דבר הפקר כגון מציאה נקנית בהגבהה משמע ברש"י שרק בהפקר זוכה בהגבהה וצ"ל שאע"פ שכאן לא איירי רק בע"ז של הפקר אלא שגזרו אטו ע"ז של הפקר אולם דעת הרא"ש פ"ג דר"ה ס"ט וכ"ה בטור או"ח סי' תקפ"ו שישראל המגביה ע"ז של נכרי זכה בו ושוב אינו מועיל ביטול ועי' מג"א סק"ה שביאר הטעם לזה והוכיח כן מסוגיין שגזרו בכל ע"ז אפילו כשאינו הפקר ועי' קרבן נתנאל על הרא"ש הנ"ל אות ק' שהעיר עליו שאישתמיט להו דברי רש"י בסוגיין.

עי' אבנ"מ בשו"ת ס"ז שהוכיח כדברי המג"א ממה שאפשר לזכות בע"ז אע"פ שהיא איסורי הנאה אע"פ שלדעת כמה ראשונים איסוה"נ אינו שלו וע"כ שבאמת לא זכה בו מ"מ מחמת חיוב האחריות נחשב כע"ז של ישראל אך העיר שלפי זה בשל הפקר יהא מותר וברש"י מפורש לא כן וצ"ל שדעת רש"י יש זכייה באיסוה"נ וע"ש מהריב"ש שבאמת הוכיח כן מסוגיין ע"ש

ועי' בריטב"א שהק' היאך יש זכייה באיסוה"נ ותי' "ישראל זוכה באיסוה"נ לחשבה שלו להוסיף בהם איסור", וע"ש שהוכיח מזה שישראל שקונה חמץ בפסח אסור לאחר הפסח כחמץ גמור וכ"ה בריטב"א פסחים ו' ע"ב ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' קע"ח והגרי"ג שליט"א בשיעוריו ריש פסחים ביאר שזהו מדין עשאו הכתוב ברשותו (וציין לדברי החזו"א או"ח סי' קי"ח סק"ז וע"ע נוב"י סי' י"ט) אך לכאורה לא מצינו כן בשאר איסוה"נ. [אך העיר הגרא"פ שא"א לומר אחרת דהרי מצינו בחמץ בפסח שאינו עובר עליו רק מחמת שעשען הכתוב ברשותו וא"כ א"א להיות שקונה חפץ ל"צ להגיע לכלל זה ולכן ר"ל שע"כ דברי הריטב"א אינו אלא גדר מדרבנן]

ועי' בר"ן לק' מג ע"א (יח ע"ב מדפי הרי"ף) דכיון דיש לה בטלה ע"י נכרי לפני שמגביהו שפיר יש בו זכיה וע"ע או"ש פ"א מהל' חו"מ ה"ג.

**עכו"ם שהביא אבנים מן המרקוליס**

ברש"י מבואר שעצם סתירת הגל הוא ביטול ע"ז ולפי זה מה שחיפה הוא לאו דווקא אולם עי' במאירי שכתב שרק לאחר שחיפה בהם ואין הדבר מזומן להחזירם למקומם הוא דנחשב כביטול וכן משמע ברמב"ם בפ"ח הי"ב שרק בבנה עם האבנים נחשב ביטול ולא עצם סתירת הגל

הנה רש"י כתב כדרבא היינו שיש חשש שיגביה לכל המרקוליס והדר מבטל וסותרו ותמה התוס' רי"ד היאך אדם מגביה גל של אבנים וכתב או דחיישינן שיעשה מעשה קנין של חזקה או דלא פלוג חז"ל אולם לפי דברי המאירי שעיקר הביטול אינו אלא לאחר שחיפה לק"מ שהרי הגביה כל אבן לפני שחיפה בהם

הנה יעוי' בתוספתא פ"ז ה"ו "עכו"ם שהביא אבנים מן המרקוליס הרי אלו מותרות מפני שהיא כעבודת כוכבים שהניחה בעליה" ומבואר כדעת רש"י ובספר בית שמואל לק' נ' ע"א דהתוס' איירי בבעלים ומדין הניחוה עובדיה ואילו הרמב"ם והמאירי איירי באחר מדין ביטול.

**נכרי שהפקיר ע"ז אם אסור**

יעוי' במקור מים חיים סי' קמ"ו שכתב דהא דחיישינן במרקוליס שמא יגביהם ויזכה הישראל ע"כ אינו בהפקר דהרי יאוש ליכא במרקוליס שא"א לאבד גל אבנים כמרקוליס ואם מיירי שהפקירו הנכרי הרי הו"ל כהניחוה עובדיה והע"ז מתבטל [אולם הב"ח ריש סי' קמ"ו נקט ששפיר שייך הגזירה גם בע"ז שהפקריו נכרי והיינו שאין הפקר חשוב כביטול] וא"כ מוכח מסוגיין כדברי המג"א אך י"ל שלא חילקו חז"ל ואסרו בכל גוני גם בסוג ע"ז דלא החשש [וע"ע בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק סי' מ"א]

**ה"נ כדרבא**

צ"ע מה יענה בזה אביי ועי' תוס' ר"י תלמיד ר"י הזקן שגם אביי מודה לתי' רבא רק מהכא ליכא למישמע מינה אולם מדברי התוס' לק' מד ע"א מוכח דאינו סובר כן ועי' מש"כ לתרץ בחי' חת"ס ובבנין שלמה.

**ושיפויה מותרים**

כתב רש"י דמיזריק זריק להו י"ל דאע"פ שלפי סוגיין קי"ל דעכו"ם עובדי לשברי שברים דאל"כ גם לר"י קשה שאני הכא דעיקרו קיים לכן אין לו צורך בשברי שברים וכ"כ הגרש"ק ז"ל בעבודת עבודה וא"כ על ביטול זה לא שייך יאוש שלא מדעת כיון שאינו מחמת עצם המצב של השברים והוא רק בצירוף הידיעה שעיקרו קיים וא"כ בשפה ישראל אין להתיר השיפויים לכו"ע כיון דמיזרק זריק להו כיון שאין נכרי יודע והטעם דבשפה לצרכה בטל ע"י נכרי אחר מדין ביטול הוא כמבואר ברש"י ותוס' וריטב"א לק' בע"ב והיינו שכיון ששיפויין הוא דבר שאין אדם עובדו אלא זורקו ממילא עשיית השפאים נחשב כמעשה ביטול כלפי השפאים [וע"ע בל' הרא"ה לק' מט ע"ב]

**וישראל ששיפה עבודת כוכבים וכו'**

עי' ברש"י שעיקר הקושיא משיפה לצרכו שבכה"ג מדוע לא נחשב כע"ז שנשתברה מאליה ובמהרש"א על התוס' מבואר שבכה"ג הקושיא לא רק משיפוייה אלא גם על העיקר דמעשה שיפה לצרכה אמור להיחשב כאילו כל הע"ז נשתברה מאליה אולם בחי' מהר"י שפירא חולק ולדעתו בישראל שלאו בר ביטול אין כוונתו מעלה ומוריד ונחשב כנעשה מאליו ולכן א"א לדון ביטול על הע"ז עצמה אלא על השיפוייה וכ"כ במעיל שמואל אך בדעת יונתן (לבעל האורים ותומים) כתב קצת באו"א שהנכרי חושב מסתמא הוא משפה לצרכה ולכן א"א לדון סברת לא מצלה נפשה אך לכאורה זה דלא כרש"י שהעמיד הקושיא מלצרכו ועי' מש"כ בספר מעיל שמואל לבאר בדעת רש"י

**דחיית החת"ס דברי המהרש"א**

בתוס' כתבו שמכאן מוכח שגם בעיקר ע"ז קיים ס"ל לר"ל שהשברים מותרים והק' המהרש"א דילמא הקושיא משיפה לצרכו שבכה"ג גם העיקר נתבטל ולכן לא חשוב עיקרו קיים עי' בשו"ת חת"ס חו"מ סי' ל"ה שמעלת עיקרו קיים הוא שלכן אין בזה סברת לא מצלה נפשה וא"כ גם בלצרכו יש מעלת עיקרו קיים כיון שאין הנידון מצד המעשה ביטול אלא מצד המציאות שהם שברים והיינו שכלפי מה שהוא במציאות שבר יש סברא שכל שעיקרו קיים אין הע"ז איכפת ליה מהקצת שהורידו.

**ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח**

עי' רמב"ן שהק' מכאן על הראב"ד דנקט דעיקר דברי ר"ל לא איירי אלא בראהו נכרי דכאן ממנ"פ אם לא ראה נכי אסור גם לר"ל ואם ראהו נכרי מותר גם לר"י ומבואר להדיא דעת הרמב"ן שגם ברואה נכרי אחר דשוחק וזורה לרוח מותר לר' יוחנן דכמו היאוש שבא מחמת סברת ר"ל אע"פ שאינו שייך לגבי נכרי שאינו עובד הע"ז אפ"ה בזה גופא שהנכרי רואה הע"ז במצב דחוי מעבודה חשוב דעת של יאוש כמו כן לר' יוחנן נכרי הרואה הע"ז במצב של אבודה מכל האדם והוא מצב הדחוי מעבודה חשוב שפיר יאוש להתירו

**אמרו לו אף היא נעשית זבל**

פירש"י כלומר הוא מתכוין לאבדה מבואר שעיקר הענין איבוד ע"ז הוא כדי שלא יהנו ממנו ועי' בשו"ע הרב סי' תמ"ה קו"א סק"ב שדן אם לפירש"י הוא מדרבנן או מדאורייתא

**מפני שהנבייה נושרת עליהן ואמאי וכו'**

עי' בפי' הראב"ד שכוונת הקושיא שתשרי היא ועליה והיינו שנשירת העלים תחשב שגם האשרה נשתברה ולא מצלה נפשה וכ"מ בריטב"א וע"ז תי' שעיקרו קיים שאני ולכאורה לפי זה עיקר התי' הוא שבעיקרו קיים ליכא כלפי העיקר סברת לא מצלה נפשה והטעם שהשברים אסורים ביאר הראב"ד בתרי אנפי או מגזירה אטו העיקר [ובבנין שלמה נקט שזהו נמי דעת רש"י ז"ל ע"ש] או דמאחר שנוהגים כבוד לעיקר ממילא נוהגים כבוד גם לשברים ולפי זה קו' הגמ' משיפויין אינו על עיקר היסוד שעיקרו קיים שאני אלא על שלב ב' שממילא נוהג כבוד בשברים מחמת העיקר

**ביאור תי' הגמ'**

ובביאור תי' הגמ' של דרך גדילתה נחלקו הראב"ד והריטב"א שבראב"ד מבואר דקמ"ל שיש חילוק בין שפאים ששברה בידים ולכן לא מועיל מה שעיקרו קיים משא"כ בנבייה שנעשה מאליו והיינו שלפי דבריו מבואר שלמסקנא לגבי סברת ר"ל נשאר החילוק בין עיקרו קיים ללא עיקרו קיים והיינו שכלפי העיקר הקיים ליכא סברת לא מצלה נפשה וממילא יש לאסור גם השברים ושאני שפאים שיש מעשה ביטול ע"י ששיפה אולם לדעת הריטב"א הגמ' חוזרת מעיקר היסוד הראשון שבאמת ליכא מעלה של עיקרו קיים והיינו שגם בעיקרו קיים יש סברת לא מצלה נפשה ושאני נבייה שהשבירה היא דרך גדילתה ויש בזה תועלת לאילן ולכן אינו נחשב כלל כמעשה שבירה

נמצינו למידים שנחלקו הראב"ד והריטב"א למסקנא אם סברת ר"ל שייך כלפי העיקר בעיקרו קיים וכדעת הריטב"א מבואר נמי בדברי הרמב"ן שכתב בד"ה ונראה שהוא מפרש "אבל מדברי כולם נלמוד שע"ז שנשתברה מאליה אסורה שאין העיקר שלה בטל בשביל אותה שבירה", ומפורש בדבריו שהוא רק לחולקים על ר"ל והיינו כדעת הריטב"א וכבר נתבאר לעיל שנחלקו בזה המהרש"א והחת"ס בשפה לצרכו אם זה מבטל עיקר הע"ז ומצינו ג"כ באחרונים שנחלקו בזה לגבי הסוגיא דלהלן דתיב בקנה ע"ש

**והא שיפויין דעיקר ע"ז וכו'**

נחלקו הראשונים בביאור הקושיא דדעת התוס' ודעימיה דהקושיא משפה ישראל והיינו באופן דליכא מעשה ביטול [והיינו דאין הקושיא מהברייתא אלא מדברי הגמ' שנקטה שדברי ר"ל שייכים גם שם] ולכאורה א"כ מה שהקשו מלצרכה ולא לצורכו הוא ע"ד דברי המהרש"א בע"א שכל שנעשה לצרכו נחשב אין עיקרו קיים

ולפי זה תי' הגמ' הוא שיש לחלק בין דרך גדילתה ללא דרך גדילתה אבל בלא דרך גדילתה כשפה בטלה גם בעיקרו קיים ולפי דבריו מבואר דנשארנו בעיקר תי' הגמ' שסברת ר"ל לא שייך לגבי העיקר כשעיקרו קיים

**בראשה של אשרה יתיז בקנה**

ופירש"י משום שאסור לעלות על האשרה שהיא אסורה בהנאה ועי' בהג"ה במל"מ פ"ז מהל' עכו"ם הי"ב שגם לר"ל תיקשי כיון שנשתברה מאליה מותרת מדוע לא הותר כל האשרה וכן הק' בלחם סתרים ועי' במהר"י שפירא שתי' שגם לר"ל סברת לא מצלה נפשה לא שייך אלא כלפי השברים ולא כלפי העיקר וכ"כ להוכיח מכאן הבנין שלמה אך כבר נתבאר לעיל שלכאורה נחלקו בזה הראשונים והאחרונים ע"ש

**בביצים כאן וכאן אסורין** עי' ברש"י ותוס' בטעם האיסור והרמב"ם בפ"ז הי"ב כתב הטעם שהאשרה כמו בסיס להם וע"ש בכס"מ שהכוונה לגזירה דרבנן

והראב"ד כתב הטעם משום דנחשב כגידולי אשרה והכס"מ העיר ע"ז דא"כ מדוע כשגדלו מותרים ועי' בפר"ח [הובא בליקוטים בש"פ] שכיון שאיסורו רק משום שנראה כגידולים לכן כשפורחין ואינן צריכין לאמן תו לא מיחזי כגידולי אשרה דמאן דחזי להו התם קאמר דמעלמא קאתי" וע"ע בש"ך סי' קמ"ב ס"ק ט"ז.

**אי בעושה כל המזלות מי שרי**

הנה בדין מוציא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה כתב ברש"י שהכוונה למזל חמה ומזל לבנה וכ"כ הרמב"ם וביאר דהיינו צורות שמקובל אצלהם כנגדם וע"ש דנגד מזל חמה יש צורת מלך יושב בעגלה וכתב הש"ך בסי' קמ"א סק"ח דאילו מוצא חמה ולבנה עצמה אין בזה איסור שאין דרכם לצייר לשם ע"ז אלא המזל שלהם ולכאורה לפי זה כשדנו במה דתניא כל המזלות וכו' ונקטו שמזל חמה אסור בין במוצא ובין בעושה משמע דאיירי באותו דבר ולפי זה נצטרך לומר דיש איסור עשייה גם על צורת מזל חמה והיינו מלך יושב על עגלה אך צ"ע לומר כן כיון שאין זה צורה אמיתית אלא צורה כוזבת עי' בפיהמ"ש להרמב"ם וגם מדברי הש"ך מבואר להדיא שם שליכא איסור [אך מלשונו שכתב "וי"ל דודאי לעשות או להשהות בידו אף בעיגול אסור וכו' משמע שה"ה צורת מלך יושב בעגלה אסור וכן ראיתי בבנין שלמה לק' מג ע"ה (ד"ה גמ' והתניא) שכתב כן בדעת הש"ך וחולק עליו ע"ש צ"ל דלאו דווקא שהרי כתב דמש"כ השו"ע לאסור חמה ולבנה גם שוקעת הוא רק בגוף החמה ולבנה ולא במזל ונמצא שא"כ עשיית צורת המזל אינו מופיע בשו"ע] וצ"ל שהגמ' יתפרש לצדדין וגם נצטרך לדחוק שמזל חמה ל"ד והכוונה לחמה בעצמה וע"ע ביאור הגר"א סי' קמ"א סק"ז דלכאורה מבואר להדיא שבמזל ליכא איסור עשייה אך צ"ע במש"כ בס"ק י"ז וצ"ע ודו"ק.

**תנן התם דמות צורות לבנות וכו' ומי שרי והכתיב וכו'**

עי' פנ"י ר"ה כד ע"א שהעיר דצורות של ר"ג לא היו צורות שלימות אלא כמו שנראה הלבנה בתחילת החודש וא"כ מדוע שיהא אסור הרי כתבו הפוסקים שאין איסור לעשות אלא צורה שלימה וע"ש שתי' דכמו שמצינו שאסור לעשות שרפים וחיות והצורה היא כפי מה שמצטייר לנביאים כמו כן הלבנה האיסור הוא לעשות כפי מה שנראה לנו אע"פ שאין זה צורתו האמיתית [ועי' מנ"ח מצוה ל"ט אות ט'] ועי' בשו"ת מהרי"ט ח"ב סימן ל"ה דעיקר מה שאנו מציירין הוא צורת אורם ולא צורת גופם ולכן לא חילקו בזה בין בולטים לשוקעים וכש"כ התס' וכדלהלן כיון שבין כך אין אנו מציירים גופם [ובשו"ת מהר"ם אלשיך סי' ע"ז כתב דמה"ט לא הק' מיד מברייתא שאוסר עשיית לבנה כיון שהיה אפשר לומר דשאני ר"ג שלא עשה צורה שלימה ע"ש] ועי' בחוט שני (בסוף הל' פסח) שכתב דמה"ט האיסור לצייר כוכבים הוא לפי מה שמצטיר אצלינו והיינו עם זנבות אע"פ שבמציאות הם עגולים וע"ש עוד דלעשות צורת חמה בזמן השקיעה כיון שאינו כל צורת חמה מותר דלא כנחשב ככך נצטייר אצלינו כיון שהוא רק מחמת ששקעה החמה ע"ש

**לא יעשה אדם בית תבנית היכל**

**גדר האיסור**

מדברי הרמב"ם בפ"ז מהל' בית הבחירה ה"י מבואר שגדר האיסור הוא מדין מורא מקדש וכ"כ החינוך במצוה רנ"ד ולפי זה אינו שייך כלל לאיסור לא תעשון דמשמשי מרום ובאמת הרמב"ם שם לא כתב דלוקה וכתב המנ"ח שלדעתו אביי חזר בו ולמסקנא לא ילפי' איסור זה מלא תעשון אלא מדין מורא מקדש ובשו"ת בית אפרים או"ח סימן י' כתב שלמסקנא נקט הרמב"ם שאיסורו רק מדרבנן

**פרטי האיסור**

עי' מנ"ח מצוה רנ"ד שדן מהו השיעור של היכל ועזרה ואולם שנאסרו הרי בזמן נתינת התורה לא היה רק משכן ואח"כ היה בית ראשון ושני והיה מידות אחרות והרי מוסיפין על העזרות וא"כ במה הדבר תלוי וע"ש שר"ל שכל דבר שאין לו שיעור קצוב הכל תלוי מהו גודלו בשעת העשייה וא"כ בזמן הזה דליכא בית המקדש ליכא איסור של עשיית חצר ואכסדרא כאולם ועזרה [וע"ש שדן במי שעשה חצר יותר גדול מן העזרה ואח"כ הגדילו העזרה האם אסור האם תלוי בשעת עשייה או לפי מה שהוא כל רגע]

ובשו"ת בית אפרים שם כתב ע"פ מש"כ הפנ"י ר"ה כד ע"א שעיקר איסור עשיית משמשים דלמטה הוא מחמת שמקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה נמצא שהעושה כמידת מקדש שלמטה ממילא עשה כמידת מקדש של מעלה ויש בזה משום לא תעשון אתי ולפי זה הכל תלוי במקדש האחרון שמקדש שלמעלה עדיין גודלו כאותו מקדש [אך בדעת הרמב"ם שאיסורו דרבנן נקט שאסור בין כמידת מקדש ראשון ובין כמידת מקדש שני] אולם עי' בנין שלמה לק' ע"ב (ד"ה בתוס' ד"ה לא אסרה תורה) שכתב דודאי בית המקדש דלמעלה אינם כפי המידות של בית המקדש שלמטה [ואדרבה לדבריו זהו חידושו של אביי שהאיסור לעשות כמותו הוא רק מה שאפשר לעשות דוגמתו והיינו שלמטה שאנו יודעים מידתו ולא שלמעלה שאין אנו יודעים מידתו ע"ש]

**לא אסרה תורה אלא בדמות ד' פנים**

עי' בתוס' שהק' מדוע צריך קרא לאסור ד' פנים הרי בין כך אסור משום צורת אדם ותי' לעבור עליו בשנים ועי' בשו"ת מהרי"ט ח"ב סי' ל"ה שאין בזה אלא לאו אחד אלא הכוונה משום ב' עבירות ועי' ברמב"ן שתי' שבעשה ד' פנים אין לאסור מצד אדם כיון שיש ד' ביחד ועי' מנ"ח מצוה ל"ט דהיינו בעשה צורת אדם בסוף וע"ש שדן אם עשה צורת אדם עם שאר פרצוף המותרת ואח"כ שבר פרצוף השני האם נחשב כעשייה לאסור מדין לא תעשון.

עי' תוס' הרא"ש שהק' מדוע צריך לאסור תורת אדם תיפו"ל שאסור משום איסור עשיית צורת הכרובים ותי' דכרובים אינם משמשים כלום ועי' מנ"ח מצוה ל"ט שלדעת הרמב"ם לק"מ שלמסקנא ליכא לאו דלא תעשון על משמשים דלמטה ע"ש

**איסור שהייה בלאו דלא תעשון**

ממה שאמרו שאני ר"ג דאחרים עשו לו מבואר דליכא איסור שהייה בדבר האסור משום לא תעשון אולם יעוי' בר"ן שהביא ממהר"ם מרוטנבורק [וכ"ה בתוס' יומא נד ע"ב] שיש לחלק בין משמשים במדור הלעיון שאסור אף השהייה ממשמשים במדור התחתון שאין לאסור אלא העשייה ובחי' הרא"ה נקט דמותר השהייה אבל אסור השימוש ע"ש

**שאני ר"ג דאחרים עשו לו**

עי' בתוס' שהק' דמ"מ אמירה לנכרי שבות ותי' דשאני הכא שהוא במקום מצוה ולכאורה זהו כשיטת העיטור הביאו הרמ"א בסי' רע"ו שאמירה לנכרי מותר במקום מצוה אפילו באיסור תורה אך מדברי הריטב"א משמע דשאני איסור עשיית צורות דעיקרן חומרא בעלמא ע"ש

ואמנם יעוי' ברמב"ם פ"ט מהל' מלכים ה"ב "ואין מניחים אותם [הבני נח] להקים מצבה ולא ליטע אשרה ולא לעשות צורות וכיוצא בהן לנוי" וכתב המנ"ח מצוה ל"ט אות ב' שמדברי הרמב"ם משמע שגם לבן נח יש איסור עשיית צורות וא"כ אין כאן איסור אמירה לנכרי אלא של לפני עור אך יעוי' באו"ש שתמה מנליה להרמבם שיש איסור עשיית צורות לנכרי הרי זה נלמד מלא תעשון שנאמר לבני ישראל וצ"ל דהרמב"ם לשיטתו שיסוד האיסור מלתא דאיסור ע"ז לכן המצווה על איסור ע"ז מצווה בלא תעשון אך יעוי' בחוט שני שר"ל שאי כונת הרמב"ם שאסור לנכרי לעשותו שהרי הרמב"ם לא כתב אלא שאין מניחים להם ולא שהם אסורים והיינו שזה דין על הישראל למנוע הנכרי שכבוש תחת ידו שלא לעשות כן כדי שלא יבוא לעשות כן בעצמו ע"ש עכ"פ גם לפי זה לדעת הרמב"ם א"א לתרץ כדברי התוס' שהותר אמירה לנכרי במקום מצוה כיון שלדעת הרמב"ם יש חיוב על הישראל למנוע מן הנכרי ק"ו שאסור לו לבקש ממנו שיעשה. וכתב במנ"ח שלדעת הרמב"ם צ"ל כתי' הרא"ש שקנה מן הנכרי עשויות [עי' ריטב"א מה שהעיר על תי' זה]

**והא ר' יהודה דאחרים עשו לו**

נחלקו הראשונים מהו כוונת הגמ' להוכיח מזה שהתוס' נקטו שהכוונה שאע"פ שמה"ת אין בזה איסור מ"מ מדרבנן יש לאסור משום חשדא שיחשדו שעבר על איסור עשייה ובתוס' הרא"ש כתב דכוונת הגמ' להוכיח שיש איסור תורה בשהייה ולא רק בעשייה

**התם בחותמו בולט ומשום חשדא**

לפי התוס' כוונת הגמ' לומר משום חשדא דע"ז ולא חשדא דעשייה [ועי' נובי"ת יו"ד סי' ק"ג דהיינו כיון דאין בזה איסור בקילה לא חששו] אולם בתלמידי רבינו יונה ובמאירי כתבו שגם למסקנא הוא משום חשדא דעשייה וכ"כ בביאור הגר"א סי' קמ"א ס"ק כ"א ויש בזה נפק"מ אם יש איסור שהייה משום חשדא במשמשים שאין דרך הנכרים לעבוד ויעוי' בתוס' הרא"ש "הילכך כל חותמות שאסור לעשותן כגון חמה ולבנה וכו' אסור לומר לגוי לעשותן ולהשהותן בביתו משום חשדא וכו'", ומשמע שלדעתו תלוי אם יש איסור עשייה דלא תעשון ולא אם דרכם של הנכרים לעבוד אולם מדברי הרא"ש מבואר להדיא שהחשדא אינו מחמת חשד עשייה.

כתב הר"ן ולשון אחר וכו' ומבואר שלדעת לשון זה ליכא כלל חשד על ע"ז ורק חשד עשייה יש.

**באיזה דברים יש חשדא בשהייה**

עי' בתוס' שהביא מהבה"ג דההיא דר' יהודה איירי בצורת דרקון והיינו שלדעת הבה"ג מה שאסרו בשהייה משום חשדא אינו אלא באותם דברים שאסרו במוצא [והיה אפשר להעמיד גם בחמה ולבנה אלא שאין הדרך לעשות כן בטבעת וכש"כ במהר"ם א"נ משום דאמרו סמא עינא כש"כ הר"ן]

אולם עי' בש"ך סי' קמ"א סק"ח שכתב להוכיח מג' ראיות שאף דברים שלא אסרו במוצא מ"מ אסרו בשהייה חדא בחמה ולבנה שלדעת רש"י לא אסרו במוצא אלא מזל חמה ומזל לבנה ואפ"ה משום חשדא אסרו גם לבנה עצמה כדחזינן מקו' הגמ' על ר"ג [וכבר הק' כן המהר"ם על הבה"ג] וכן ממה שכתב המחבר בסעיף ד' שכל מה שאסור לעשות יש איסור שהייה משום חשדא ומקורו ברא"ש כנ"ל אע"פ שאין בזה איסור במוצא כש"כ הרמ"א [והגר"א כתב דשם משום חשד עשייה] וכן ממה דמבואר ברמ"א שאע"פ שבזמן הזה ליכא איסור במוצא כיון שאין הדרך לעבוד צורות אלו מ"מ אסור בשהייה [והגר"א כתב דזה איירי בחמה ולבנה והיינו משום חשדא דעשייה ולפי זה קאי על חמה ולבנה גופא ולא על המזל וצ"ע דהשו"ע לא איירי בזה] והטעם בזה ביאר הש"ך "דלאיזה צורך הוא משהה אותם", והיינו שיש ריעותא בזה שהוא משהה צורות אלו [וצ"ע א"כ היאך אמרו בר"ג שיש חשד הרי ברור שהשאירו אצלו משום להראות לעדים ואולי נאמר לא פלוג] וכה"ג כתב הרמב"ן "דכיון דבולטות נינהו איכא למיחש לחשדא שמא צורה נעבדת היא כיון שהוא מניחה", אך לא בכל צורה חששו רק במה שיש סיבה ולכן בג' צורות האסורות המוצא כיון שהיה זמן שעבדו בעיקר לזה גם בזמן הזה עדיין יש מקום לחשד ובאלו האסורות היה אפשר לומר ע"פ המבואר ברמב"ם שהטעם שהתורה אסרה הוא משום שמא יטעו אחרי ע"ז אך הרמב"ם לשיטתו הוצרך לפרש שאיסור עשיית היכל הוא מדין מורא מקדש והתוס' הרא"ש לא ס"ל כן כמבואר מקושיתו מכרובים וכנ"ל מהמנחת חינוך.

אולם דעת הרמב"ן שיש חשדא דע"ז בכל צורה בולטת אפילו משאר מיני בע"ח שאין בזה איסור עשייה.

**טבעת שחותמה בולט אסור להניחה ומותר לחתום**

נחלקו הראשונים בביאור דין זה שדעת הרמב"ן והר"ן שבאיסור לא תעשון אין שום חילוק בין בולט לשוקע וע"כ דכאן מיירי בדבר שאין בזה איסור עשייה [ולפי זה צ"ל שר' יהודה לא רצה להשתמש בטבעת לחתום אלא ללבשו והיה צורת אדם ולכן אמרו אחרים עשו לו והיינו שמה"ט ליכא איסור מצד עשייה ואם לא היה חותמה בולט היה מותר דאיסור עשייה ליכא כי הנידון לא היה לחתום בה] כצורת דרקון ובזה יש לחלק בין בולט לשוקע [כפשוטו הטעם שרק בבולט יש סיבה לחשוד כי כך היה דרך העובדי ע"ז לעשות צורות בולטות אולם בפרישה סי' קמ"א ס"ק כ"ו שע"י שהוא בולט הוא ניכר לכל אולם צ"ע ממה שהביא שם הטור דעת ר"ת שבחמה ולבנה יש איסור שהייה אפילו בשוקעת] והטעם שבשוקע אסור לחתום הוא משום שאסור לעשות צורה בולטת מדברים הנעבדים משום חשדא ודעת הריטב"א בסוגיין והרשב"א בר"ה כד ע"ב דטבעת איירי בדבר שנעבד וגם יש בו איסור עשייה ומה שאמרו אסור לחתום הוא משום איסור עשייה ומה שאמרו אסור להניחה היינו משום חשדא דע"ז והר"ן בלשון אחרון הביא דאיירי בדברים שיש בו איסור עשייה והחשד הוא משום שמא עבר על איסור עשייה

**אסור להניחה ומותר לחתום**

צ"ע אם אסור להניחה היאך מותר לחתום בה ועי' בחי' הרא"ה דאסור להניחה פירושו באצבעו ובשום מקום שתראה וכ"כ הפרישה סי' קמ"א ס"ק כ"ו וא"כ יכול לחתום ולהניח במקום סתר ועי' בראב"ד בפ"ג הי"א שלחתום הכוונה שנכרי חותם לו

**ואיבעית אימא דפרקים הואי**

עי' ברא"ה דמסתבר דהיינו דלא נתחבר יפה ועי' במנ"ח מצוה ל"ט דמה"ט כשר"ג חיבר הפרקים לא עבר על איסור עשייה כדין עושה כלי בשבת דברפוי לא נחשב חיבור

**להתלמד שאני**

הרי"ף הביא רק תי' זה וכתב הר"ן שלדעתו לאחר תי' זה נפלו תי' הראשונים וכתב המהרי"ט ח"ב סי' ל"ה דלפי זה נשאר הס"ד של הגמ' דיש איסור תורה בשהייה במקום שאין היתר של להתלמד אך לכאורה יש לדון בזה דהרי מהברייתא של טבעת מוכח שיש ג"כ איסור של חשד וא"כ אין להוכיח מההיא דשמואל שיש איסור תורה דשהייה די"ל שאיסורו מדין חשד ובאמת דלפי זה צ"ע לתי' דלהתלמד עדיין קשה על ר"ג מדוע לא חשש לחשד ועי' מנ"ח מצוה ל"ט אות ב' שצ"ל שע"ז נשאר התשובה דרבים שאני ור"ג כרבים דמי אך צ"ע שהרי"ף לא הביאו.

**גדר ההיתר של להתלמד**

עי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קכ"ח שכתב שגדר להתלמד הוא רק להבין ולהורות הותר ולא ללמוד ולעשות אולם בשו"ת מהרי"ט ח"ב סי' ל"ה שכתב לבאר מדוע השמיט הרמב"ם היתר של להתלמד וכתב "וי"ל דמ"ש אסור לעשות צורות לנוי הו"ל אפילו לא עשאן אלא לנוי בעלמא אלא ה"ק אסור לעשות צורה לנוי דהיינו דבר קבוע שיטעו לומר שיש בהם ממש לאפוקי דרך עראי לפי שעה כגון משחק בהם או להתלמד דשרי דלא אתי למיטעי",

**גדר איסור לא תעשון**

הנה בעיקר גדר האיסור לעשות צורות חידש הרמב"ם בפ"ג מהל' ע"ז ה"י שיסודו שלא יבוא לטעות אחרי ע"ז [עי' חת"ס בשו"ת יו"ד סי' קכ"ח שתמה מדוע דרש הרמב"ם טעמא דקרא] אולם בריטב"א מבואר שיסוד האיסור משום כבוד כלפי מעלה שלא לצייר דמות דיוקנו ומשמשיו ועי' במהר"ם שיק מצוה ל"ט שר"ל שמה דמבואר בסוגיין שאיסור עשיית תבנית היכל נלמד מלא תעשון הוא לפי הצד שגדר האיסור לא תעשון הוא משום כבוד שמים לא להשתמש במשמשי מרום אבל לאחר שילפי' לאסור גם חמה ולבנה שזה אינו נחשב משמשי מרום ע"כ שאיסורא משום ליתא דע"ז וא"כ שוב אין ללמוד איסור עשיית היכל ואולם אלא משום מורא מקדש [מה שהבאנו המנ"ח והבית אפרים דלמסקנא לדעת הרמב"ם שאיסור עשיית היכל ואולם לא נלמד מלא תעשון עי' באבי עזרי פ"ז מהל' בית הבחירה ה"ו שלא כ"כ ע"ש]

עי' בחשק שלמה שממה שהשו"ע העתיק איסור זה בהל' ע"ז משמע שלדעתם גם עשיית תבנית היכל הוא מלתא דע"ז וע"ש דנפק"מ אם יש איסור שהייה בעבר ועשה [והדברים מחודשים וכפשוטו גדר איסור עשיית תבנית היכל ואולם הוא מדין כבד שמים כגדר איסור עשיית משמשי מרום לדעת הריטב"א]

**איסור שהייה בתבנית היכל**

עי' בחי' הרשב"א שמה שהותר ע"י עשיית אחרים הוא רק משמשי מרום שאינם עשויים לתשמיש אבל משמשים דלמטה העשויים לתשמיש עיקר איסורים בתשמיש ועי' במקור מים חיים סי' תקמ"א ס"ח דלהמבואר בביאור הגר"א ס"ק כ"א שיש חשדא דעשייה א"כ מה"ט יש לאסור נמי השייה בתבנית היכל משום חשדא דעשייה [אך ע"ש שתמה דלכאורה בתוס' מוכח דליכא חשדא דעשייה והטעם דלמסקנא ליכא חשדא דעשייה כתב במשנת חכמים דהיינו משום שיכול לתלות שעשה ע"י אחרים]

**איסור על נכרי לעשות צורות**

בעניין איסור נכרי בעשיית צורות שהובא לעיל מחלו' המנ"ח והחוט שני עי' אבני נזר יו"ד קכ"ג סק"ב שכתב כדברי החוט שני ובמאירי סנהדרין נו ע"ב כתב כדברי המנ"ח

**איסור במשמשי מרום ע"י אחרים**

עי' תוס' יומא נד ע"ב שכתבו דמשמשים שבמדור העליון אסור אפילו באחרים עושים לו דכתיב לא תעשון תרי זימני והק' שם הגרע"א דחזינן בלי קרא היה מותר ע"י אחרים הרי מוכח מזה דאין שליחות לנכרי וא"כ למה לי גם אתם למעט נכרי משליחות וכפשוטו האיסור כאן אינו מדין שליחות אלא האיסור על השהייה וכש"כ הר"ן בשם הר"מ מרונטבורק ואפילו לא עשה בשבילו וכ"כ לתמוה על הגרע"א בערוך לנר ר"ה כד ע"ב והצמח דוד כתב ליישב קו' הגרע"א שאפילו אם נאמר שגדר האיסור דלא תעשון הינו שלא יעשה ע"י אחרים היינו אפילו בלא עשה שליח אלא אמר כל העושה אינו מפסיד ועי' כה"ג במנ"ח ריש מצוה כ"ז.

**בעניין איסור עשייה במזל חמה**

בדברי הט"ז בס"ק י"ג מפורש שיש איסור עשייה גם על צורת מזל חמה ואדרבה מתחילה ר"ל שרק ע"ז יש איסור ולכאורה משמע כן נמי בדברי הרמ"א שכתב בסעיף ד' שאע"פ שיש איסור עשייה במשמשי מרום מ"מ איסור במוצא ליכא רק בחמה ולבנה ולכאורה הרי בעשייה הנידון על גוף הלבנה ואילו במוצא הוא על המזל כמפורש ברמ"א בסעיף ג' וע"כ שגם באיסור משמשי מרום אסור לעשות המזל חמה [והנה ברמב"ם מבואר שזה צורה כוזבת וצ"ל דמ"מ כלפי אלו שמאמינים בזה נחשב כמצייר המזל כפי שמצטייר אצלו]

בה"ג מעמיד דר"י בדרקון וכתב בלחם סתרים דהיינו למסקנא ולא לס"ד וכ"כ ביאור הגר"א והטעם שלא העמיד בחמה ולבנה עי' מהר"ם ובבנין שלמה כתב ע"פ תוס' דלהלן שבחמה ולבנה ליכא חילוק בין שוקעת לבולט

**תוס' ד"ה והא ר"ג יחיד הוי וכו' ולכן עשאה ר"ג וכו'** הנה דברי התוס' צ"ע שמלשונם לכך עשאה ר"ג משמע שלפי דבריהם אפשר להעמיד שר"ג עשאו לבד והיינו שיש חילוק באיסור עשייה בין בולט לשוקע וכשיטת הרשב"א והריטב"א ואילו ממה שהקשו כאן ולא מתחילה משמע שהנידון מצד חשד ועמד בזה בספר לחם סתרים וכתב דצ"ל דעשאה לאו אלא הכוונה צוה לעשות ולדבריו באמת לא מצינו בתוס' שמחלקים בין לבנה לשאר משמשים אלא בחשד ולא בעיקר איסור עשייה אולם בביאור הגר"א בס"ק כ"ה נקט בדעת התוס' שמחלקים באיסור עשייה בין חמה ולבנה והיינו שנקטו לשון התוס' כפשוטם שר"ג היה יכול לעשות בעצמו כיון שהוא שוקע אך צ"ב מדוע הק' כן התוס' כאן וע"ש לחם סתרים שאח"כ צידד כדברי הגר"א ע"ש

**דעת המאירי שגם במוצא אסור רק בבולט**

עי' במאירי שגם במוצא יש הגבלה של בולט "שכל שהגוי עושהו לעבדה בפרצוף וצורה בולט הוא עושהו כדי לדמותה להם בכל מה דאפשר והרי כל הפרצופין והצורות בולטות הם במקומן" והוכיח כן מן התוספתא ע"ש.

**איסור עשיית מזלות**

עי' ט"ז סי' קמ"א ס"ק י"ג שתמה היאך מותר לעשות אריה ושור ודגים הרי זה א' מהי"ב מזלות והביא מהב"ח שכתב באמת לאסור ועשיית אריה ושור והט"ז תי' שרק בבולט ושוקע אסור ולא בציור של דיו אך פשטות השו"ע לא משמע כמו שכבר העיר הש"ך בנקוה"כ וע"ע בתשובת לחם רב סימן ט"ו לבעל הלח"מ ועוד העיר הגרפ"א פאלק ז"ל [בקובץ עם התורה] מדברי הראשונים שהק' למה הוצרכו לאסור ד' פנים תיפו"ל משום צורת אדם ותי' שהאדם כבר יש והוסיף ג' פנים שאסור והרי יש שם אריה ושור שג"כ אסור אמנם בעיקר איסור עשיית מזלות עי' מש"כ המאירי "ויש אוסרין באריה ושור אף באחת לבד אם עשאן נקודות נקודות לבד על תכונת אריה ושור בגלגל המזלות" וע"ש שתי' ע"פ זה מדוע בעשיית ד' פנים ליכא איסור מצד מזל אריה ושור ע"ש וכ"כ באריכות היד הקטנה בפ"ג מנח"ע ס"ק ל"ג ובשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ב סימן נ"ה. ועי' מנ"ח שהעיר שע"כ מותר לעשות מזלות דהרי מאזניים הוא אחד מן המזלות ומקרא מלא שמותר לעשות מאזניים ע"ש [אך בתורה לא מצינו על העשייה רק על השהייה]

**עשיית צורת חצי חמה**

בעניין עשיית חצי חמה כמו שנראה בשעת השקיעה שהבאנו מהחוט שני להתיר עי' בקובץ עם התורה שהעיר הגרפ"א פאלק ז"ל מדברי המקור מים חיים יו"ד סי' קמ"א סוף סק"ח שמפורש לאסור ע"פ דברי הפנ"י [אך ע"ש שרק לצייר חמה בשקיעתה אסור אבל לעשות בראש הדף צורת חצי עיגול כחמה מותר ע"ש] וע"ע שבט הלוי ח"ז סי' קל"ד אות ז'

**היתר שוקעת**

הנה לדעת התוס' ההיתר של שוקעת נאמרו בב' דברים גם באיסור עשיית משמשי מרום וכן בחשד ע"ז וסברת התוס' דשאני לבנה שנראה שקוע בשמים ג"כ משפיע על האיסור עשייה וגם החשד ועי' ביד הקטנה פ"ג מנח"ע ס"ק כ"א שביאר "ונ"ל הטעם לפי שהחשד הוא שמשהה אצלו לשם אליל ובודאי כל דמות ותמונה דציירי ופלחי לה מציירין אותה בדמותה ממש וכל הצורות הן בולטות ואם היתה כונתו לאליל היה לו לצייר בולטת לכך בשוקעת ליכא חשדא דאמרי' ודאי לא עשאה לשם אליל אבל בצורת חמה ולבנה שהן נראין ברקיע שוקעת אף שוקעת היא דמותה ממש ועבדי דפלחי לה לפיכך אף בשוקעת איכא חשדא",

**גדר בולט**

עי' דברי מלכיאל ח"ג סי' נ"ח שצבע בולט לא נחשב בולט דמעלת בולט שיש כאן צורת אדם ואברים אבל בליטת הצבע אינו כלום

**היתר להתלמד**

מבואר בגמ' וכ"ה בשו"ע שההיתר להתלמד אינו רק על איסור העשייה אלא גם על האיסור השהייה מחמת חשד ולכאורה הדרשא שהביא מועיל רק לאיסור עשייה ועי' ביאור הגר"א ס"ק כ"ז שעמד בזה וביד הקטנה כתב דטעם ההיתר הוא משום דלא חששו לחשד במקום מצוה

**אם יש איסור בהשלמת הצורה ולא עשה כולה**

עי' בתוס' שכתבו שאם היה צורת אדם והשלים שאר הג' צורות חייב אולם כתב התורת חיים שודאי המוציא אדם בלי אוזן והשלים לו אוזן לא עבר על לא תעשון ושאני הכא שכל אחד יש לו חשיבות צורה אלא דבעינן כולם ביחד ע"ש

**איסור עשיית צורת חמה**

הנה העושה עיגול ודאי שאין לאסור משום עשיית צורת חמה ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קכ"ט וע"ע באריכות בדברי היד הקטנה בפ"ג [ראה צילום המצורף]

**שיטת התוס'**

התוס' בד"ה שאני הביאו בשם הבה"ג דטבעת של ר"י היה דרקון והיינו משום שלדעתו ליכא חשדא אלא בדבר שבמוצא אסור בהנאה ומה שבס"ד נקטו ששמואל אמר סמי עינא דדין משום חשד עשייה היינו כש"כ בביאור הגר"א ס"ק י"ט שבס"ד נקטו דאיירי באדם וכדו' ולמסקנא איירי בדרקון הנה כפשוטו לדעת התוס' למסקנא ליכא חשד על איסור עשייה ומה"ט הוצרכו לומר דאיירי בחותמו בולט ובדרקון ומשום חשד ע"ז אולם הגר"א ס"ק כ"א נקט בדעת התוס' שגם למסקנא יש חשדא דעשייה ולכאורה מקושיית התוס' ד"ה והא ר"ג שהק' דאמאי לא משני דצורות של ר"ג לא היו בולטים ולכן עשאה ומשמע שהנידון מצד העשייה וצ"ע הרי כפשוטו הנידון בחשדא הוא משום חשד ע"ז ואין זה שייך לאיסור עשייה וע"כ דבצורות לבנה ליכא כלל חשד ע"ז כיון דמותר במוצא לדעת הרמב"ם שרק מזל לבנה אסור וא"כ ע"כ הנידון בזה הוא משום חשד עשייה אך צ"ע כנ"ל דנמצא שעיקר תי' הגמ' הוא שברבים ליכא חשדא ואילו מה שאמרו דחותמו בולט אינו תי' כלל וצ"ע.

**צורה שאינה שלימה**

הנה התוס' כתבו שמה שאסרו באנדרטי משום חשד הוא רק כשיש צורה שלימה ויש לבאר בב' אופנים י"ל שהוא הגבלה בדין לא תעשון וכוונת התוס' שהחשד היה חשד דעשייה או שרק כשיש איסור עשייה יש חשד ע"ז כדמשמע ברא"ש ב' י"ל שאע"פ שבאדם ליכא איסור במוצא וא"כ ליכא חשד מ"מ באדם שלם יש יותר חשד ואסור אפילו כשאין איסור במוצא

והנה עי' גליון מהרש"א סי' קמ"א סעיף ז' שהביא ממהרי"ט שהוכיח מדברי התוס' בע"א שדעתם שבאיסור לא תעשון ליכא תנאי של צורה שלימה וא"כ לכאורה כצד הב' אולם ממה שציין בביאור הגר"א בס"ק ל"ב לדברי התוס' משמע כצד הא' אע"פ שלגבי דרקון ודאי דעת התוס' שא"צ צורה שלימה שהרי חילקו שם בין דרקון לאדם.

עי' שאילת יעב"ץ סי' ק"ע שר"ל שמה שהצריך הרא"ש צורה שלימה באדם הוא רק בצורת גולם אלא כשיש פרצוף אסור אפילו אם יש רק צורת הרא"ש.

**שיטת הרא"ש**

עי' ברא"ש סימן ה' שכתב "וצורת דרקון מותר לעשותה ואסור לשהותה" וכתב הטור סי' קמ"א "וצורת דרקון אסורה למי שמוצאה להשהותה ומותר לעשותה", וכתב הב"י "ורבינו לא רצה לפרש כן משום דאי אסור להשהותה משום חשדא מההוא טעמא גופיה הו"ל למיסר לעשותה ולפיכך פי' דה"ק אסור להשהותה אם מצאה דחיישינן שמא עבדוה קודם שמצאה", ומבואר שדעת הטור שבדרקון ליכא כלל חשדא ואיסור רק במוצא וכ"כ בדעת הטור הב"ח [אולם הפרישה ס"ק כ"ב לא נקט כן בדעת הטור ע"ש וגם ביאור הגר"א ס"ק כ"א לא נקט כן בדעת הרא"ש] וצ"ב ואין לומר משום שלדעת הטור חיישינן רק לחשדא דעשייה ולא של ע"ז דלהדיא כתב הטור "דטעמא משום חשדא שיחשדוהו שמכוין לע"ז" ומשמע שאע"פ שהחשד הוא מחמת ע"ז מ"מ לא אסרו משום חשד אלא במקום שיש איסור עשייה והדברים צ"ב רב ולפי דברי הרמב"ם שגדר איסור לא תעשון הוא משום סרך ע"ז יתבאר קצת ועדיין צ"ע.

הנה מל' הרמ"א בסוף סעיף ג' משמע להדיא שבדרקון יש חשד ודלא כב"י אולם ע"ש בט"ז סק"ו וצ"ע

**מצא טבעת**

ופירש"י ולא הגביה לכאורה היה יכול להגביה בדעת שלא יזכה בה ועי' ש"ך סי' קמ"ו סק"א וע"ע דרכי תשובה שם מה שהביא מכנה"ג.

**ומצא עובד כוכבים קטן ולא אמר לו כלום**

לכאורה לדעת ר"ל שנשתברה מאליה מותר ורק בשברו ישראל אסור משום גזירה יש להתיר גם בשברו עכו"ם קטן דלא גרע מנשתברו מאליה וא"כ יש להוכיח מר"א הקפר דלא כר"ל.

**וש"מ יודע בטיב של עבודת כוכבים מבטל וכו'**

הנה יעוי' לק' סד ע"ב "דפלח מבטל דלא פלח לא מבטל" ויש לעיין אם זה אותו הדין של אינו יודע בטיב או לא והנה התוס' הק' מדוע לא אמרו עוד ש"מ שישראל אינו מבטל ועי' בתוס' הרא"ש שתי' שזה פשוט והיינו משום דמי שלא פלח אינו מבטל ומה שהוצרך המשנה לק' נב ע"ב לחדש שישראל אינו מבטל היינו בישראל מומר ומבואר שיש כאן ב' דינים אינו יודע בטיב שזה התחדש בדברי ר"א הקפר ודין נוסף של דלא פלח אינו מבטל שהוא פשוט מסברא

אולם עי' בכס"מ פ"ח ה"ט "וכן כשאינו עובד ע"ז הא ודאי אינו יודע בטיב ע"ז", ומבואר שאדרבה עיקר הדין הוא אינו יודע בטיב אלא שמי שלא פלח נחשב כאינו יודע בטיב ועי' בספר ימי אברהם (ר"א חלימי) שלפי זה יתיישב קו' התוס' דמה שישראל אינו מבטל הוא משום שאינו יודע בטיב ונמצא שכבר אמרו ש"מ אינו יודע בטיב

והנה ז"ל הרמב"ם בפיהמ"ש סוף פ"ג "לפי שהעיקר אצלינו שלא יבטל עבודת כוכבים אלא עכו"ם שיודע בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה וכך אמרו דפלח מבטל ודלא פלח לא מבטל לפיכך אמרו בטיב עבודת כוכבים שלא יהיה נער קטן או מקולקל בדעת", ומבואר לכאורה כדברי הכס"מ אך העיר הגרא"פ שליט"א דלכאורה משמע ברמב"ם להיפוך שעיקר הדין הוא דלא פלח לא מבטל אלא דגם גוי דפלח כשאינו יודע בטיב נחשב כלא פלח.

**מדוע קטן לא נתמעט בגלל שאינו בר מעשה**

עי' בשו"ת ושב הכהן סימן ד' שתמה מהו ההוכחה דבעינן יודע בטיב אולי קטן אינו יכול לבטל משום שאין מעשה שלו מעשה וע"ש שהוכיח מזה שבנכרי ליכא דין קטן והכל תלוי בדעת וכשיטת התוס' רי"ד בכתובות יא ע"א ושו"ת חת"ס יו"ד סי' שי"ז ולכן אין לחלק בנכרי בין גדול לקטן אלא בין יודע בטיב ללא יודע בטיב אולם עי' בדברי הגרח"ש ז"ל בספר זכרון שנדפס לזכרו בקו' כונה ורצון סימן ג' בסופו שדחה דשאני ביטול ע"ז שמועיל נמי אונס הרי דלא צריך רצון וסגי בכוונה ממילא מועיל כוונת ר"א הקפר מדין גדול העומד על גביו

הנה יעוי' ברמב"ם בפ"ח ה"ט שכתב שקטן וחרש אינם יכולים לבטל ולא התנו דהיינו רק באינו יודע בטיב אולם בשו"ע סי' קמ"ו סעיף ה' כתב שקטן שאינו יודע בטיב אינו מבטל [ע"ש ביאור הגר"א סק"ז ומבואר שהיה ס"ד שיש דין מיוחד בקטן ואילו שוטה מבטל וצ"ב] ומבואר שקטן היודע בטיב שפיר מבטל וכ"כ המחצה"ש בסי' תרמ"ט על המג"א ס"ק י"ג. [ועי' חלקת יואב יו"ד סי' א' שג"כ הוכיח מכאן שקטן היודע בטיב מבטל וע"ש מש"כ לבאר מדוע נחשב קטן כמאן דפלח ע"ש] ולפי המבואר מהושב הכהן א"ש דברי הרמב"ם דבנכרי ליכא קטן היודע בטיב שאם הוא יודע בטיב אינו קטן אולם עי' בתבואת שור ס"ב סק"ג שנקט שגם לדעת הרמב"ם יש מציאות של קטן היודע בטיב ע"ש ובאמת שכך הוא משמעות הגמ' לק' נז ע"א וכש"כ בישועת מלכו [עי' גנזי אבות ישועות מלכו יו"ד ס"ב] אך יש לתמוה מדוע הרמב"ם והשו"ע לא כתבו שם לגבי יין נסך שהדין הוא רק בקטן שאינו יודע בטיב רק ברשב"א בתורת הבית מצינו שכתב שקטן התמעט הואיל שאינו יודע בטיב.

**אם מקיים איבוד ע"ז בביטול**

הנה יש לעיין מדוע ביטלו ר"א הקפר ולא קיים מצות איבוד ואמנם מרש"י לעיל מב ע"א ולק' מג ע"ב משמע שעיקר מצות איבוד אינו אלא משום חחש תקלה וא"ש אבל להמבואר ברמב"ם שיש מצות איבוד צ"ב ואמנם מצינו כן נמי לק' נג ע"ב לגבי ואשריהם תשרפון באש ע"ש ויש שכתבו לבאר שעצם הביטול נחשב כמעשה איבוד ואע"פ שנעשה ע"י הנכרי כיון שנעשה ע"פ ציווי ר"א הקפר נחשב כאיבוד של ר"א הקפר וצ"ע.

**רבי יוסי אומר שוחק וזורה לרוח**

כתב רש"י שלא יכשל בה ישראל ליהנות ממנה ולכאורה מבואר ברש"י שעיקר דין איבוד ע"ז הוא כדי לא יבוא לידי תקלה ויעוי' ברש"י לק' מה ע"ב ד"ה שריפה בעי "דהא אתי לידי תקלה" וכתב בחקרי לב יו"ד סי' נ"ג (עט ע"ד) שמוכרח מזה שלדעת רש"י עיקר דין שריפה אלא משום חשש תקלה אולם בשו"ת וישב משה ח"ב סי' י"ב כתב דאדרבה ממש"כ רש"י ועוד כתיב אחרינא פסילי וגו' משמע דב' טעמים נינהו אך לכאורה אם טעם הפסוק אינו משום תקלה מדוע הוצרך רש"י להזכיר כלל טעם זה הרי יש חיוב שריפה ול"ש הנח אבל אם נאמר שכולהו חד טעמא רק שמתחילה כתב כן מסברא ואמר עוד שיש ע"ז פסוק א"ש טפי

והגרא"פ שליט"א ר"ל שגם לדעת רש"י יש דין איבוד אבל זה מתקיים בשחיקה ומה שצריך לזרותו לרוח זה מדין תקלה ומדויק הד"ה של רש"י אך מל' רש"י לעיל מב ע"א ל"מ כן ע"ש

הנה במה שאמרו לו חכמים אף הוא נעשה זבל ביארו טעם האיסור משום לא ידבק ולא אמרו משום שחסר באיבוד וזה א"ש לדעת רש"י שהזורה לרוח הוא משום חשש תקלה וא"כ בלא קיים האיבוד יש חשש תקלה אבל לדעת הרמב"ם עשה קפ"ה שיש דין איבוד [אולם עי' ברמב"ם בפ"ח ה"ט שע"ז של ישראל צריך גניזה וע"ש כס"מ ואינו יודע גניזה זו למה הו"ל לשרפה ועי' בשו"ת עטרת חכמים או"ח סימן ח' שמה"ת סגי בגניזה ומדרבנן צריך שריפה או זורה לרוח ע"ש] א"כ לכאורה כשיש חשש שיהנו מזה א"כ חסר בכל האיבוד [עי' רש"י פסחים כח ע"א שכתב דהא דבעי פירור בשאר ימים הוא משום דשמא יטלנו ולאו אדעתיה וכתב בשו"ע הרב סי' תמ"ה בקו"א סק"ב דזהו רש"י לשיטתו שכל הדין איבוד הוא משום שלא יבוא לידי תקלה אבל לדעת הרמב"ם תיפוק ליה דבכה"ג חסר בכל האיבוד]

הנה יעוי' בתוס' שהק' שלחכמים שחששו לזבל מדוע לא חששו לזה בחמץ וע"ש מה שתי' ועי' פנ"י פסחים כח ע"א שכתב דלכאורה לק"מ דכל האיסור הוא מדין זה וזה גורם כדאי' להלן מח ע"ב והרי בחמץ שנהנה ממנו רק לאחר הפסח א"כ כיון שחמץ שעבר עליו הפסח אינו מה"ת אין בזה שום איסור ובדעת התוס' עי' בחי' חת"ס בסוגיין שביאר שאין כוונת חכמים שיכשלו באיסור הנאה אלא הכוונה דכיון שינהו ממנו ליכא כלל איבוד וחסר במצות איבוד אך אילו היה זה וזה גורם מותר נחשב שנהנה ממנו באופן וממילא לא היה בזה סתירה לדין איבוד אבל כשנהנה באופן שהוא סתירה לדין איבוד הרי זה מפקיע כל המעשה איבוד

אולם בעיקר דברי הרמב"ם ראיתי להעיר שהרמב"ם בפ"ח ה"ו הביא בדינא דמתני' גם תקרובת ע"ז ודעת הרמב"ם שבתקרובת ליכא דין איבוד וכש"כ להוכיח הקה"י ב"ק סימן ג'.

**דין הולכה לים המלח**

עי' תוס' פסחים כח ע"א שכתבו שממה דאי' בע"ז יוליכו לים המלח ולא אמרו שחיקה משמע שבמוליך לים המלח א"צ שחיקה וכתב הבנין שלמה דיש לדחות דלעיל מב ע"ב דאיירי במוצא כלי שיש בו צורת דרקון וכדו' ובכה"ג ליכא חשש תקלה כיון שצורתו מוכחת עליו שאסור בהנאה משא"כ בשאר ע"ז שאין צורתו מוכחת עליו ומבואר שלדעתו יש ב' דינים יש דין איבוד ומניעת תקלה וכלפי דין איבוד סגי במה שנמצא בים המלח אך עדיין יש חשש תקלה ולכן צריך שחיקה אך זהו רק בע"ז שאין צורתו מוכחת עליו.

**דין שריפה בע"ז**

כתבו התוס' שמה שאמרו שזהב שנשחק מגדל צמחים הוא רק בשרפו קודם ועי' בתוס' הרא"ש שהק' דא"כ היאך אמרו לו לר"י במתני' אף הוא נעשה זבל מהיכ"ת ששרפו ואין לו משום דמצותו בשריפה דלא מצינו שריפה אלא בעץ כאשרה ולא בזהב שאין לו תועלת בשריפה אולם התוס' בחולין פח ע"ב הביאו מר"ת [וכ"כ שם ברשב"א] נקטו שכל ע"ז צריך שריפה כמו שמצינו בעגל ומה"ט אמרו לו לר"י ע"ש [וצ"ע מה יענה הרא"ש על העגל ומדברי הרמב"ן שמות לב-כ יש ללמוד ששרפו כדי שיוכל להשקותן ע"ש] אולם התוס' ביבמות קד ע"א נקטו שרק ע"ז של ישראל או אשרה דמשה שעבדו ע"ד ישראל כלהלן נב ע"ה הוא דצריך שריפה ולא ע"ז של נכרי ע"ש

גדר חובת שריפה

עי' בשו"ת חת"ס או"ח סימן ק"ד שדבר שמצותו בשריפה אין קפידה על שריפה דדוקא אלא דבעינן כליון גמור ובאמת היה מועיל גם קבורה שיעשום עפר כשירקבו ויתמקמקו אלא שבחמץ צריך לבערו מיד שלא יעבור בבל יראה [ויש לעיין הרי הכליון אינו כליון גמור שהרי אפרן אסור עי' תוס' תמורה לג ע"ב וא"כ בין כך צריך לזרותו לרוח וא"כ מדוע צריך שריפה י"ל שבאמת כשנעשו אפר פנים חדשות עי' רשב"א קידושין נו ע"ב ואין איסור אלא מדין נגרם מע"ז (ומצאתי שדן בזה הגרש"ר בזכרון שמואל סימן ס"ח) וא"כ אין זה מחובת איבוד אלא מדין תקלה דאיסורי הנאה ושפיר מועיל לזרותו וע"פ זה יתבאר מה שדייקו להלן ממה דלא כתיב בנחש הנחושת שזרקו לים אע"פ שגם בקרא דאשריהם תשרפון באש לא כתיב עי' בתוס' הרא"ש ולהנ"ל מבואר היטב שקרא איירי בדין איבוד ולא מדין איסור הנאה] ועי' בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' ר"ח [נדפס ג"כ בחי' לפסחים ה' ע"א] האריך לחלוק ע"ז ושריפה הוא גזה"כ שבעי דוקא מעשה שריפה ולכאורה יהא מוכח כן מדין שריפה בעגל להמבואר בתוס'.

**ואשליך את עפרו אל הנחל היורד**

עי' תוס' בשם הרשב"ם ורש"י שעיקר הקושיא מואכות אותו טחון שמסתמא טחנו כדי לזרותו לרוח ותמהו התוס' הרי מקרא מלא דיבר הכתוב ויזר ע"פ המים אולם מצינו שנחלקו רש"י והרשב"ש מהו נחל האמור להלן בנחל קדרון שרש"י פסחים כב ע"א פירש הוא עמק כמו נחל איתן ואילו הרשב"ש בסי' תר"א נקט שהוא נחל מים וכתב הבנין שלמה שי"ל שלרש"י גם הנחל הנאמר בעגל הוא עמק ועיקר השחיקה היה לצורך מה שנתן לנחל ורק קצת נתן לתוך המים כדי להשקותן ותי' הש"ס שאדרבה עיקר מה שנשחק הלך למים והטעם שהוצרך לשחוק היה בשביל לבדקן

ועי' תורת חיים מש"כ להעיר בפירוש התוס' ועי' מש"כ הרמב"ן שמות לב-כ

**האם במדבר היה מצמיח**

הנה מבואר בגמ' להלן שכל האיסור לזרותו לרוח לרבנן הוא במקום שמגדל צמחים וצ"ע א"כ היאך הוכיח מכאן ר' יוסי הרי המדבר היה ארץ לא זרוע אולם עי' שבת צו ע"ב דמקושש תולש הוי ועי' אור החיים במדבר ט"ו-ל"ב שביאר ע"פ מה דאי' במדרש שבארה של מרים היה משקה והיה מעלה גינות ופרדסים ע"ש וכה"ג בתוס' חולין פח ע"ב וע"ע מנ"ח מוסך השבת מלאכת מעמר

**ביטול ע"ז אם חשוב איבוד**

כבר הובא לעיל בעניין זה ועי' מה שדן בזה הגרש"ק ז"ל בעבודת עבודה על תוס' ד"ה כאן.

**מקום יש בראש שראוי להניח**

לכאורה מבואר כאן שהכוונה שיש בגובה הראש מקום להניח תפילין נוספות אולם עי' ב"י סי' כ"ז סעיף ט' שצידד לומר שנחלקו בזה הראשונים וע"ע בשו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סימן ו' ובשו"ת דברי יואל ח"א סימן ד'.

אולם עי' פירש"י ומדבריו כתב הא"ר בסי' כ"ז סק"ז שמוכח להיפוך וע"ש בהערות מהדורת זכרון אהרן.

**תוס' ד"ה כאן קודם**

**בחילוק שבין ע"ז של אבן לשל מתכת**

עי' מל"מ פ"ח ה"ט שהביא ממעשי חייא דהיינו טעמא שרק עץ שא"א לתקנו מבטלו הנכרי משא"כ בשל מתכת שאפשר לתקנו אולם עי' במקור מים חיים סימן קמ"ו סעיף ה' שביאר כוונתם באו"א ע"ש

**כתיב בתורתכם ולא ידבק בידכם וגו'**

תוס' בד"ה וכי נעשה הוכיחו מכאן שעיקר טענת ההגמון היה מצד איסור נהנה מן העבודת כוכבים ולא מדין מהנה ולכן נקט דכל השו"ט דסוגיין קאי רק על איסור נהנה אולם יש לדון בזה מתרי טעמי חדא דגם איסור מהנה מבואר בריטב"א לעיל יב ע"ב שיסודו מלא ידבק [והרי ר"י למדו מק"ו מנהנה שם בדף יג ע"א אך בדעת התוס' ע"ש בבנין שלמה שאין איסור מהנה אלא מדרבנן ע"ש] ועוד יש לדון שאע"פ שטענת אותו הגמון היה רק מדין איסור נהנה מ"מ אם היה מקום לאסור מטעם אחר יש מקום שר"ג יבאר נמי מדוע באמת ליכא איסור זה וכ"כ באהל משה להגראמ"ה ז"ל

**אני לא באתי בגבולה היא בא בגבולי**

הנה יש לדון מה היה טעם האיסור הנה בית שיש בו ע"ז באופן קבוע אסור מה"ת מדין משמשים עי' לק' מז ע"ב ובראשונים וא"כ לכאורה בסוגיין יש לאסור מדין משמשים והיה אפשר לומר דזה מה שענה לו שכיון שהוא בא בגבולי נמצא שהבית מיועד למרחץ ולא לע"ז ולכן אין הבית נחשב בית ע"ז אך א"כ אינו מובן מה שאמר אביי שהיא תשובה גנובה ובדברי מלכיאל ח"ב סי' נ"א ר"ל שאע"פ שהא בא גבולי ואין הבית נחשב כבית ע"ז עדיין יש לאסור מדרבנן כבית שיש בו ע"ז באופן עראי כדאי' במתני' לק' מז ע"ב ובזה כיון שכל איסורו מדרבנן מועיל טענת בא בגבולי דהיינו שגוזלת את הרבים כדפירש"י וכמבואר לק' מח ע"ב ובראשונים שם אך גם זה צ"ע מדברי אביי

ואמנם בריטב"א נקט דאיירי שהע"ז אינו בתוך המרחץ אלא המרחץ בחצר של בית הע"ז וכ"מ ברש"י ולפי זה מבואר היטב שאין לאסור מדין משמשים

**אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרוטידי**

ברש"י כתב שהוא דבר אחר והתוס' רי"ד העיר דא"כ מדוע לא אמרו כן במשנה ועי' בחי' הריטב"א וכתב הדברי מלכיאל די"ל שאמנם הוא דבר נוסף אבל אינו טעם נוסף לאותו דבר אלא לאיסור אחר והיינו שיש לדון לאסור הרחיצה במרחץ מתרי טעמי חדא מדין נהנה וחדא מדין נוי וטעם הראשון הוא מדין נהנה וטעם הב' הוא מדין נוי וכ"כ בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"א סימן מ"ח ע"ש באריכות דבריו ויסוד הדברים כבר כתב בתלמידי רבינו יונה שמדברי רש"י משמע שכל טעם לעצמו הוא סיבה להתיר ואילו דעת רבינו יונה שצריך ב' טעמים ביחד כדי להתיר ע"ש.

ועי' במאירי שביאר שר"ג בא לאפוקי שאין המרחץ נעשה כדי למשוך אנשים לע"ז שאז היה אסור מדין גרם עבודה אלא להיפוך הע"ז נעשה כדי למשוך אנשים למרחץ ע"ש

**נהנין מהן שלא בטובה**

בפירש"י דהיינו שלא יחזיק טובה לכומרים ובטעם האיסור להחזיק טובה כתב המל"מ בפ"ז הי"ז דכל שמחזיק להם טובה הרי הוא כנהנה מהם וכ"כ בתוס' רי"ד נא ע"ב אולם בריטב"א כתב דאיסורו משום דהו"ל כמחשיב הע"ז ועי' להלן ועי' בתוס' שאיסור זה הוא רק במרחץ הסמוכה לע"ז וביאר המל"מ "וכל שהע"ז היא סמוכה למרחץ או לגינה וזה מחזיק טובה לכומרים נמצא נהנה מהע"ז", [והיינו מדרבנן נראה כנהנה מן הע"ז משא"כ כשהוא רחוק שאינו שייך להע"ז] ובחי' מהר"י שפירא כתב שהאיסור שמא ימשך אחריהם ע"ש ועי' בראב"ד להלן.

**ואני אומר שאינו גנובה שלא בטובת ר"ג וכו'**

ומבואר שכל הצד לאסור רחיצה במרחץ אינו אלא משום שהע"ז מתכבד מרחיצת ר"ג וברש"י מבואר שאיסורו מדין מהנה ונתבאר לעיל מהריטב"א שאיסורו מדין לא ידבק וא"ש דברי ההגמון אולם דעת התוס' דסוגיין א"ש גם למ"ד מהנה מותר [אך באמת אין זה ברור שהרי דעת התוס' לעיל יג ע"א דלכו"ע מהנה אסור ומה שהק' על רש"י כתב המל"מ שכוונתם דרש"י לשיטתו קשה וא"כ לדעתם שפיר י"ל דסוגיין בנוי ע"ז דמהנה אסור אך עיקר דברי המל"מ אינם ברורים דתוס' נראה שבאו להוכיח דלא כפירוש רש"י ולא באו להקשות רש"י לשיטתו]

וא"כ צ"ב איזה איסור יש כאן וכתב המל"מ "אבל במחזיק טובה לכומרים טעם האיסור הוא משום דכיון דמחזיק להם טובה והמרחץ הוא של ע"ז חשיב כאילו מקלס ומעלה יראתם וכו' ומש"ה אמרי' דאדם חשוב אף שאינו מחזיק אסור לפי שהיה מתעלה במה שרוחץ בה אדם חשוב חשיב כאילו היה מחזיק טובה", [ועי' ריטב"א לק' נא ע"ב "להחזיק טובה לכומרים איכא למיסר משום דהוי כחשיבותא לע"ז] ובראב"ד כתב שהאיסור מחשש שמא ימשיכוהו אחר ע"ז ע"י שנעשה אוהב להם ע"ש ולפי זה אין איסורו כלל משום לא ידבק וא"כ מה שהק' התוס' על רש"י בד"ה וכי נעשה קשה גם לנפשיה בדברי אביי וכבר עמד ע"ז המהר"ם ותי' צ"ב.

[הדברי מלכיאל נקט שמייפה ע"ז אסור מדאורייתא כדין כיבוד וריבוץ המבואר בסנהדרין אולם עי' בחזו"א סימן ס"ג ס"ק ל"ב ובסי' ס"ב סק"ו דלא שייך איסור כיבוד וריבוץ אלא בדעתו לכבדה]

**לא נאמר אלא אלהיהם את שנוהג בו מנהג אלוה**

עי' בריטב"א לק' נג ע"א "רק בפניה השתין בפניה כו' פירוש דוקא נקט האי לישנא שעשה כן לפי שעה אבל העושה כן תדיר ודאי בטלה וכדאי' בפרק כל הצלמים ולהכי לא קתני רוקק משתין", אולם ע"ש מאירי "ולי נראה דאפרודיטי שאני שמתחילה עשו לה כך ולא חל עליה שם עבודה של כבוד אבל זו שנעבדה בכבוד וחל עליה שם ע"ז לא נתבטלה בכך אפילו ראינוהו מתמיד עליה שמא כעסו הוא שנמשך עליו לסיבה ידועה אצלו וכן שזו של אפרודיטי הכל עושין כך וכמו שאמרו והכל משתינין בפניה אבל זו שזה לבדו הוא שעושה כך אינו אלא כעס בעלמא", ועי' בדבריו סוגיין "והוא שאמר את שהוא נוהג בה מנהג אלוה אסור כל שהוא נגרר עמו ועל שמו ואת שאינו נוהג בו וכו' מותר ודיה באיסור גופה מצד עבודתה", ומבואר שגוף הע"ז נשאר באיסורו אולם בתוס' רי"ד מפורש שכוונת ר"ג להתיר גוף הע"ז ועי' בתוס' פ"ו ה"ב שעיקר דין ביטול ע"ז נלמד מדרשא זו וכ"ה ברמב"ם פ"ח ה"ח.

ועי' בחי' הרא"ה "פירוש וכיון שנוהגין בכך תדיר הרי זה הוכח שאין זו ע"ז אלא שעשו צורתה לנוי במרחץ" וכה"ג כתב בחי' הראב"ד וע"ע ברמב"ם בפ"ז הי"ח ובלח"מ שם

ועי' לעיל טז ע"א "הגיע לכיפה שמעמידין בה עבודת כוכבים אסור לבנות" ופירש"י "דרך עובדי כוכבים להעמיד דמות אפרוטידא בבית המרחץ שלהן" ועי' ב"י סי' קמ"ג ס"ב "ואע"ג דלא מיתסר מרחץ משום ע"ז שמעמידין בה כמבואר בסימן שקודם זה מ"מ אסור לישראל לסייע להעמיד הע"ז שם", ולכאורה זהו ע"ד שיטת המאירי בסוגיין.

ועי' דברי מלכיאל ח"ב סימן נ"א שביאר ע"פ דרכו של התוס' רי"ד מבואר היטב שטעם א' וב' הם טעמים על איסורים נפרדים ואילו טעם הג' הוא כוללת לשניהם כיון שמה"ט אינו ע"ז כלל ולכן אמרו בזה דבר אחר

**והיכי עביד הכי והאמר רבב"ח**

עי' מהרש"א דלכאורה מר"ג גופא מוכח שאסור שהרי אמר אין משיבין ועי' מה שתי' ובתו"ח העיר עליו דא"כ גם מדברי רבב"ח א"א להקשות וע"ש מש"כ לתרץ וע"ע בחי' מהר"י שפירא ועי' במהר"ם מש"כ לבאר ע"פ דרכו של הר"ן

**בכל מקום וכו'**

עי' פסקי הרי"ד זבחים קב ע"ב דבא לרבות מבואות המטונפות דנחלקו בזה בברכות כד ע"ב ע"ש

**בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ**

הנה איסור זה הוא על הפנימי ובטעם האיסור נחלקו הראשונים דרש"י בספר האורה ח"ב סי' קל"ז מבואר שהאיסור משום שעומדים שם ערומים [ברש"י בסוגיין אין הכרח כיון שלפי המבואר בתוס' אמר לו כן באמצעי] ואילו רבינו מנוח פ"ג מהל' ק"ש ה"ג נקט שהוא משום זוהמת מים חמים וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' תי"ח ומאירי ברכות כו ע"א ועי' מג"א סי' פ"ה סק"ב שהוכיח כן דהרי לא יראה בך ערות דבר אינו אוסר הרהור ובדעת רש"י עי' פרישה סי' מה דמקום המיועד לערומים נחשב כמקום מאוס ויש בזיון לקרוא שם ק"ש

וגם בגדר איסור בית האמצעי מצינו שנחלקו [היינו לדעת האומרים שהפנימי אסור משום זוהמא] שרבינו מנוח נקט שאיסורו מחמת מקצת זוהמא שנכנס מהפנימי וכש"כ במשב"ז סי' פ"ד סק"ב ואילו הט"ז שם נקט שאיסורו משום שעומדים שם ערומים.

**כשיצא אמר לו אין משיבין במרחץ**

עי' בתוס' דהכוונה כשיצא לבית אמצעי והטעם שמותר שם לומר כן נקטו התוס' שהוא מדין שאילת שלום והיינו שלדעת התוס' היתר שאילת שלום הוא מדין דרכי שלום וא"כ ה"ה שמותר לומר דברי תורה משום דרכי שלום [עי' מחצה"ש סי' פ"ד סק"ב] ובתוס' הרא"ש כתב די"ל דטעם היתר שאילת שלום הוא משום שהוא דבר מועט וזה שייך גם בפסק בלי נימוק וכ"כ ברא"ה [לכאורה זה א"ש אם נאמר שאיסורו דרבנן כדלהלן] אולם הריטב"א כתב הטעם משום דנחשב כהרהור דלומר פסק בלי טעם חשוב כהרהור וכ"ה בר"ן והובא להלכה ברמ"א סי' פ"ה ס"ב [בטעם קולת הרהור עי' בלבוש סי' פ"ד משום שיש בו פחות קדושה ובחיי אדם נקט שאיסורו רק מדרבנן ומהר"י עייאש בלחם יהודה פ"ג מהל' ק"ש ה"ד נקט שכל איסור אמצעי אינו אלא מדרבנן גזירה אטו הפנימי] ועי' ברמ"א סי' מ"ז סעיף ד' שפסק דמה"ט א"צ לברך ברכת התורה על אמירת פסק בלי נימוק וע"ש ביאור הגר"א. הנה ע"ש משנ"ב סק"ו שללמוד דין בלי טעם נחשב דברי תורה ואסור בלי ברכת התורה ורק בפוסק דין בין בעלי דינים הותר ובביאור הדבר עי' בחי' רבי ראובן יבמות סי' כ"א אות ג' "שהוראה למעשה אין עליה דין תלמוד תורה אלא מצות משפט והוראה הוא דאית בה", אך מ"מ היה ראוי לאסור מחמת מה שמהרהר בטעם הדין וכש"כ המשנ"ב סי' מ"ז סק"ז לזה כתב דהרהור מותר.

**וכי אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרוטידי מאי הוי וכו'**

עי' ריטב"א לק' נא ע"ב "ומדברי כולם למדנו וגם הענין מוכח כן בעצמו שהגינה או המרחץ הזה אינם לע"ז שא"כ הו ודאי אסורים הם בהנאה בכל ענין שבעולם כדין נוי ע"ז אלא שנתנו לו למחית כומריה ואין הקדש לע"ז וכדתנן בפרק כל הצלמים אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרוטידי אלמא אלו היה נוי היה אסור" וצ"ב

**הנכרים העובדים את ההרים ואת הגבעות וכו'**

**דעת רש"י**

הנה שיטת רש"י שמחובר לא נחשב כלל אלוה ולכן תקרובתו מותר ומה שחייב עליו מיתה [הנה המקור שחייב מיתה לדעת התוס' בחולין דשמש הוא מחובר א"כ מפורש בקרא ע"ש ברש"ש ולרש"י ששמש הוא תלוש עי' בנין שלמה שביאר המקור] הוא משום דהתכוון לעבוד ע"ז והתוס' תמהו ע"ז דכדי לחייב מיתה בעינן לעבוד אלהים אחרים ובישוב דעת רש"י עי' תוס' הרא"ש דמ"מ כפר בעיקר ולפי זה משמע שה"ה אם האדם חושב שאחורי הילון יש ע"ז ועבדו ואח"כ התברר שאין שיתחייב מיתה והדברים מחודשים ועי' חזו"א יו"ד סי' ס"ב ס"ק כ"א "ובעובד כו"מ נראה דדוקא בעובד נברא באמת אבל אם צייר בנפשו כח נברא כזב ועובדו אינו אלא מינות" ע"ש וצ"ל שאע"פ שלדעת רש"י לא נתפס שם אלהות על המחובר מ"מ העבודה מתייחסת למחובר [אולם עי' בלשון רבינו ירוחם "שאין מחובר נעבד"] ולכן נחשב שפיר עובד ע"ז והרי מצינו לק' מו ע"ב דנעבד אסור למחובר [ועי' חי' מרן רי"ז הלוי הל' ע"ז דהיינו משום דסגי בשם נעבד אף שאינו אלוה וע"ע בזכרון שמואל סי' ס"ז] וכן מצינו שציפוי הר נאסר וע"כ דחשוב שפיר נעבד ואינו רק מעשה כפירה.

**הדין במשתחווה לבהמת חבירו**

ולכאורה יש נפק"מ בין רש"י לתוס' במשתחוה לבהמת חבירו דלא חל עליה שם אלוה דלרש"י יתחייב מיתה משא"כ לדעת התוס' וכה"ג כתב בזכרון שמואל סימן ס"ז דלרש"י במקריב לבהמה שאינו שלו לא יהא איסור תקרובת אולם עי' בנין שלמה (ברש"י ד"ה מה שעליהם) שכתב שזה ודאי אינו דודאי המשתחוה לבהמת חבירו ודאי חייב מיתה וא"כ לכאורה יש להכריח מזה כשיטת רש"י [עי' ר"י מלוניל שכתב כדברי רש"י ז"ל וכתב "ולא גרע מהמשתחוה לחמה וללבנה שאינן נאסרין ועובדיהן בסקילה" ולכאורה כוונתו משום שאינו שלו] אלא דע"ש שכתב שהרי חזינן דרש"י בחולין מ' ע"א הוכיח דבע"ח חשוב אלוה ממה דכתיב וראית את השמש וגו' והרי שם הוא גם אינו שלו ומבואר שגם על אינו שלו חל שם אלוה ומבואר דיש ב' שמות אלוה יש שם אלוה לענין נעבד ויש שם אלוה לעניין איסור ומחובר נתמעט לגמרי משם אלוה משא"כ בדבר שאינו שלו נהי דלא חל שם אלוה לענין איסור מ"מ חל שם אלוה לענין נעבד ולפי זה י"ל שגם בע"ח דהוכיח רש"י דחל שם אלוה אינו אלא לענין נעבד אבל לא לענין איסור ויש להוכיח כן דעי' בחולין מ' ע"א שהעושה מעשה בבהמה חל עליו איסור גם בבע"ח ודימהו רש"י לעושה מעשה בקרקע ותמה בזכרון שמואל סימן ס"ז דיש לחלק טובא דבשלמא בקרקע שטעם ההיתר משום דלא חל שם אלוה כל שע"י מעשה חל שם אלוה ממילא מיתסר אבל בע"ח שחל שם אלוה ואפ"ה מותר מה יועיל מעשה ולהנ"ל א"ש שגם בע"ח דמותר הוא מחמת דחסר בשם אלוה לענין איסור

**מחובר אינו נאסר כדין של חבירו**

והנה יעוי' ביד רמה סנהדרין סא ע"א שכתב דמה שהר לא נעשה ע"ז הוא משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו וצ"ל בכוונתו דמה שאין בו תפיסת יד אדם חסר בשליטת האדם עליו ולכן אין לו כח להחיל עליו שם אלוה וזהו ע"ד שיטת ר"ת דמה שחל במחובר חל גם באינו שלו אבל לרש"י במחובר לא חל כלום ואילו באינו שלו חל שם אלוה

ולפי זה יוצא שבבע"ח לכו"ע חל שם אלוה לעניין שם נעבד ולא לגבי איסור וכן באינו שלו ורק במחובר נחלקו רש"י ור"ת אם זה דומה לבע"ח או שלא חל כלום ועי' בל' אחרים בתוס' שכתבו שגדר הדין דאין מחובר נאסר משום דאין לו כח לאסור קרקע עולם והיינו כנ"ל שגם לר"ת מה שלא נאסר בהנאה אינו רק הפקעה על האיסור אלא דכלפי זה חסר בעיקר השם אלהות מחמת שאין לאדם כח לייחד קרקע עולם לע"ז

**מחובר שיש בו תפיסת ידי אדם**

הנה לק' מו ע"א נחלקו בדין אבני הר שנדלדלו ולהלכה קי"ל דמותר ומבואר לפי זה שהחיסרון במחובר אינו מחמת השם מחובר אלא מחמת שאין בו תפיסת יד אדם ולכן עשו מזה צד השוה וצ"ע לדעת רש"י שבמחובר מופקע לגמרי משם אלהות משא"כ בע"ח וכבר עמד בזה בזכרון שמואל סימן ס"ז ובקה"י סי' ט"ז

אך יעוי' לק' נד ע"ב שחפר בקרקע בורות שיחין ומערות אוסר גם קרקע בעבודה והיינו משום שבכה"ג נחשב שיש בו תפיסת יד אדם אע"פ שנשאר קרקע ע"ש ריטב"א ומפורש א"כ שעיקר החיסרון של קרקע אינו אלא משום דאין בו תפיסת יד אדם וצ"ל שיש דרגות בלית ליה תפיסת יד אדם שקרקע מופקעת יותר מתפיסת יד אדם ולכן אין לו כח כלל לעשות אלוה משא"כ בע"ח שהוא קצת יותר בשליטת האדם יכול לעשותו אלוה עכ"פ לשם נעבד ולגבי תקרובת

**שיטת ר"ת**

דעת ר"ת [וכן דעת הרא"ה] שע"כ חל שם אלוה על מחובר דאל"כ לא היה חייב מיתה ולדעתו תקרובת הר אסורה ומה שאמרו שהמקריב להר לא נאסר היינו ברחוק מן ההר דאז אינו מתכוין לשם ע"ז וכה"ג מבואר ברמב"ם בפ"ב מהל' שחיטה הי"ד

אך גם לדעת ר"ת אינו אלהות גמורה דכלפי איסור הנאה חסר בשם אלהות ואינו רק מיעוט באיסור הנאה וכנ"ל דהרי לר"ת עיקר המיעוט באבד תאבדון וכבר כתב בכתבי הגרי"ז בזבחים עב ע"ב שהדין איבוד בע"ז אינו תלוי באיסור הנאה אלא בשם ע"ז וא"כ אם מחובר התמעט מחובת איבוד ע"כ דחסר בשם ע"ז וכן מבואר ברש"י האחרים "שקרקע עולם אין בהם כח לאסרם", וכנ"ל [ובתוס' ר"י מבירינא הביא בשם ר"ת שתקרובת מותר אע"פ שמחובר מיקרי אלהות "דהואיל ומיקל הכתוב על מחובר שלא לאבדו ש"מ שאינו אלהות גמורים ויש להתיר תקרובת", וצ"ב מ"ש מבע"ח]

**שיטת ר"י**

הר"י הק' ב' קושיות על ר"ת ולכן נקט כפירש"י אף הוסיף שהטעם שתקרובתם מותרת הוא משום דהמקור לאיסור תקרובת הוא מבעל פעור ושם היה תלוש ולא מחובר וכבר העיר במהר"ם מדוע הוצרך לזה הרי אם נימא כפירש"י דאין על מחובר שם אלוה פשוט דתקרובת הר מותרת [והיה מקום לומר דהרי ר"ת הק' היאך יתחייב מיתה על עבודה להר כשאינו ע"ז והר"י לא תי' על זה כלום וי"ל שלר"י יש לה שם ע"ז לגבי חיוב מיתה ורק לגבי תקרובת נתמעט מדומיא דבעל פעור אך בתוס' הרא"ש א"א לומר כן] ועי' בספר חמד מרדכי דכוונת הר"י להביא מקור לזה גופא שמחובר אין לו שם אלוה והיינו ממה דחזינן שתקרובת מחובר מותרת ויש להוסיף [וכן מבואר בר"י מפאריש] דהרי חזינן לק' נב ע"א שתשמישי הר אסורים [בדבר זה נחלקו הראשונים עי' בתוס' הרא"ש בסוגיין אך כן הוא דעת הר"י לק' נב ע"א] וא"כ מה"ט נימא נמי שתקרובת הר אסורים והרי גם ציפוי הר אסורים וא"כ ודאי עלינו לומר דחשוב אלוה ואינו אלא שאין בו איסור הנאה ולזה הביאו התוס' מבעל פעור [אך יש לעיין הרי מדוע לא נתמעט נמי בע"ח מבעל פעור כיון דבעל פעור לא היה בע"ח]

**שיטת רבינו שמשון**

עי' תוס' הרא"ש שדעת ר"ש שתקרובת הר מותרת אך ס"ל דמ"מ יש שם אלהות על מחובר והטעם שתקרובתן מותרת הוא משום שלדעתו משמשי הרי מותרות וילפי' משם להתיר גם תקרובת הר. [התוס' בחולין מ' ע"א הכניסו שיטת ר"ש בדעת רש"י ע"ש]

**הדימוי של מחשבין מעבודה לעבודה למשתחוה להר**

עי' סנהדרין סא ע"א דאי' דבמחשבין מעבודה לעבודה אפילו אם נאמר שאין הע"ז נאסר מ"מ העובד חייב משום דלא גרע ממשתחוה להר והיינו דהגמ' הבינה שכל החיסרון במשחשבין מעבודה לעבודה אינו אלא כלפי השם נעבד של החפצא אבל כלפי העובד ודאי סגי גם במחשבת עבודה לעבודה עי' קר"א זבחים י' ע"א ולכן הוכיחו שפיר ממשתחוה להר דחזינן דחייב מיתה על עבודה גם כשלא חל שם נעבד בחפצא וזהו לכאורה ע"ד רש"י ז"ל וצ"ע לדעת ר"ת עי' כתבי הגרי"ז זבחים שם [ובלשונו מבואר שלרש"י במחובר חסר גם במעשה עבודה ולא רק בחלות שם נעבד בחפצא ע"ש]

**ציפוי הר**

מבואר שלדעת ת"ק אסור ציפוי הר אע"פ שהר עצמו לא נאסר ולדעת רש"י ודאי צ"ב המקור לזה דהיכן מצינו למילף מקרא דלא תחמוד ולעשות גזה"כ לאסרו הרי דילמא שם מיירי רק בע"ז ולא בהר שאינו ע"ז ועי' בנין שלמה ובפירוש הר"י אלמנדרי ותוס' ר"י מבירינא על המשנה נקטו דלא כרש"י דת"ק לא דרש מאליהם על ההרים אלא מלא תחמוד עליהם שמיירי בע"ז שרק עליהם אסורים ולא גופו וכן הביא הראב"ד בשם י"מ וע"ע בחי' הרא"ה כתב דעליהם מיותר ע"ש אלא דלכאורה להמבואר גם לדעת ר"ת אינו ברור המקור כיון שגם לדעתו מה שלא נאסר הוא מחמת חיסרון בשם אלהות אולם עי' בפסקי הרי"ד "ואע"ג דהאי קרא בתלוש קא מיירי וכו' ילפי' דתכשיטי ע"ז אסורין בהנאה ומה לי תכשיטי מחובר ומה לי תכשיטי תלוש הלא גם מחובר חשוב ע"ז וכו' אלא שמפני שהן מחוברים אינם נאסרים בהנאה אבל מה שעליהן שהוא תלוש אסור בהנאה", ומבואר שלדעתו הו"ל אלהות גמורה ואינו אלא מיעוט מאיסור הנאה

**שיטת הרמב"ם בדין ציפוי**

עי' ברמב"ם בפ"ז ה"ב שכל הנהנה מע"ז ומשמשיה ותקרובת וכל הנעשה בשבילה עובר בב' לאוין ולכאורה זה כולל ציפוי נמי ובפ"ח ה"ז לגבי מחובר כתב הרמב"ם שאסורים בהנאה מדכתיב לא תחמוד ועי' במנ"ח מצוה תכ"ח שהביא ממשנת חכמים דמשמע ברמב"ם דבמחובר אינו עובר על הציפוי אלא משום לא תחמוד אבל לא בב' לאוין אחרים וע"ש אם בכל ציפוי דתלוש עובר בג' לאווין ועי' בחי' הגרמ"ד הלוי תמורה כח ע"ב אם מה"ט יעבור בכל ע"ז נמי ג' לאווין ע"ש

**דעת התוס' שרק ציפוי הנעבד אסור**

דעת התוס' דכיון דתקרובת הר מותר גם ציפוי הר מותר ומה שאסר ת"ק ציפוי הר אינו אלא בציפוי הנעבד ומה דהוכיח מקרא דלא תחמוד היינו דכמו דחזינן דציפוי של תלוש אסור והיינו דחל עליהם שם ע"ז [והיינו דאיסור נוי אינו סתם איסור הנאה אלא דחל עליהם שם ע"ז ויש בזה נפק"מ להמבואר ברמב"ם שבתקרובת ע"ז ליכא דין איבוד עי' קה"י ב"ק סימן ג' ובכתבי הגרי"ז זבחים עב ע"ב שרק בע"ז יש חובת איבוד ולא באיסור הנאה דע"ז א"כ בנוי יש חובת איבוד ועי' ברכת שלמה (מהגר"ש טנא ז"ל) נזיקין סי' ע"ד] אגב טפילותם לע"ז א"כ מה"ט יש לאסור נמי נעבד הטפל לע"ז שאין עליו שם ע"ז שאע"פ שחסר ליה בשם ע"ז מחמת חיבורו לע"ז שאינו נחשב מ"מ לא גרע מהשם ע"ז דחל בנוי הנטפל לע"ז.

**ור' יוסי הגלילי סבר ציפוי הר הרי הוא כהר**

עי' ראב"ד שהביא ב' דעות אם לר' יוסי מותר נמי נוי שאינו על הע"ז ובמאירי משמע שרק בדבוק להר מתיר

**עי' תמורה כח ע"ב**

"נעבד שהוא מותר יהא ציפוי מותר" ופירש"י דלא אשכחן שהוא אסור וע"ש עולת שלמה דאדרבה בלי פסוק להתיר היינו אוסרים כשאר ע"ז אולם עי' בר"ש משאנץ בתו"כ ובשיטמ"ק חולין מ' ע"א שאילו מקרא דפסילי אלוהיהם דאיירי בתלוש לא היינו יכולים ללמוד לאסור דבר שיש בו רוח דמסברא יש לחלק ביניהם [יש לעיין אם הכוונה מחמת שאין בו תפיסת ידי אדם או מחמת דבע"ח חשיבא כסברא המובא ברש"י לק' מו ע"א ולכאורה ממה שאמרו יש בו רוח חיים משמע בצד בעלי חיים ולא מחמת אין בו תפיסת ידי אדם דאיכא גם בביצה שנולדה לק' מו ע"א אך לגבי מה שבע"ח אינו נאסר אינו מחמת חשיבות בעל חי אלא משום שאין בו תפיסת ידי אדם כמבואר ברש"י חולין מ' ע"א דמה"ט נאסר ע"י מעשה]

רש"י ד"ה להוציא את הנעבד "וכיון דאסור לגבוה וכו' בזכרון שמואל סי' ס"ז נקט בכוונת רש"י דמאחר שחל שם נעבד לגבוה ממילא נכלל בלא תחמוד לאסור הציפוי [אמנם היה אפשר לפרש דהכוונה דמאחר שליכא ק"ו להתיר ממילא נכלל] והעיר ע"ז מהר דלדעת רש"י אינו ע"ז ואפ"ה נאסר לגבוה הרי שמה שנאסר לגבוה אינו הוכחה דנחשב אלוה ועי' בתוס' חולין מ' ע"א והר"ש בתו"כ שהעירו כה"ג וע"ש מש"כ בזה

דין תקרובת בע"ח לפי הרמב"ן חולין תורת הבית ט' ע"ב ועי' תבו"ש ד' סק"כ ובשיטמ"ק מ' ע"א

**והכא באילן דנטעו ולבסוף עבדו קמיפלגי**

מבואר שאע"פ שנטעו בידים אפ"ה לדעת רבנן מותר ואפילו לר"י הגלילי לא נאסר אלא התוספת [עכ"פ לפי סוגיין ועי' להלן מח ע"א] ולכאורה צ"ע דכיון דכל החיסרון של מחובר הוא מחמת שאין בו תפיסת ידי אדם כלהלן מו ע"א א"כ בכה"ג שנטעו אדם הרי יש בו תפיסת ידי אדם ולכאורה הביאור הוא דעיקר החיסרון של אין בו תפיסת יד אדם הוא משום שאין הקרקע נחשב ביד האדם וממילא אין לו כח לקבוע עליו שם אלהות שרק דבר שהוא בשליטת האדם וברשותו ביכולתו לקבוע עליו שם אלהות ולכן אע"פ שנטעו כיון דלאחר ההשרשה נעשה מחובר גמור והוא מופקע משליטתו ממילא איבד מעלת תפיסת ידי אדם שהיה לו בשעת הנטיעה

והטעם שבנטעו אדעתא דהכי דינו כתלוש ויכול לאסרו וכמבואר להלן וכדאי' במשנה להלן מח ע"א נחלקו הראשונים ומצינו לכאורה ג' מהלכים

**דעת הרמב"ן**

דעת הרמב"ן בסוגיין שטעם האיסור בנטעו מתחילה לכך הוא משום שקאי למ"ד ע"ז של עכו"ם נאסר בשעת עשייה [ובתוס' הרא"ש לק' מח ע"א כתב דבאשרה כו"ע מודים לזה] ולכאורה כוונתו שמה"ט לא נחשב כע"ז במחובר כיון דנעשה ע"ז לפני שהושרש ולפני שנעשה מחובר וכ"כ בספר מחצית השקל בסוגיין בדעת רש"י [וע"ש שכתב ליישב ע"פ זה קושיית הרש"ש בדברי רש"י בסוגיין ע"ש] אולם ע"ש שכתב שגם למ"ד שע"ז נאסר בשעת עבודה שייך לאסור באופן שעבדו בפני שהושרש או שנטע אילן הנעבד ומקור דין זה הוא בירושלמי שבת פרק ר"ע וכמו שהביא האו"ש בפי"ג מהל' שחיטה ה"כ [אך ע"ש שבירושלמי סוף פ"ק דערלה מבואר שביצת ע"ז שנעשה אפרוח נחלקו אם מותר או אסור וצ"ב מדוע יש לחלק בין בע"ח למחובר אך ע"ש בירושלמי דאיירי בהניח ביצה לסתום פרצה בגדר של ע"ז (דגם במשמשי ע"ז יש תנאי של תפיסת ידי אדם [ולכאורה היינו משום דאיסור משמשי ע"ז אינו רק איסור הנאה בעלמא אלא שחל עליהם שם הע"ז] וכמבואר נמי לק' מח ע"א בהניח תחתיו ע"ז עי' זכרון שמואל סימן ס"ז אות ה') ומשמע שם במפרשים עי' מהר"א פולדא שהמחלו' הוא גם לגבי הביצה אם דבר כזה נחשב כתפיסת יד האדם] וכתב הרמב"ן שע"ז קאי קרא דואשריהם וגו' להך מ"ד ואע"פ שאין זה חידוש מ"מ הפסוק לא בא לזה אלא לומר דין שריפה ומשמע לכאורה מדברי הרמב"ן שרק למ"ד זה ליכא חידוש אבל למ"ד שנאסר מיד יש בזה חידוש וצ"ב הרי סו"ס תלוש הוא בשעת העשייה ואמנם עי' בחזו"א ס"ס סק"ג "ואף לר"ע לא נאסר עד שיורש כיון שאינו חושבו לאלוה עד שיורש ואע"ג דהעושה פסל שיעבדו לאחר ל' יום נאסר מיד לר"ע הכא אין תמונת הכו"מ גמורה קדם שיושרש וכו' ואע"ג דהשרשה ממילא קאתיא חשיבא עשיה",

אולם מדברי התוס' לק' מז ע"ב ד"ה גדעו מבואר שיסודו מדין מעשה דאע"פ שקרקע מחמת שאינו בתפיסת יד האדם אין אדם יכול לאסרו וכמו שאין אדם יכול לאסור דבר שאינו שלו [וכמו שהובא הדימוי לעיל מהיד רמה] מ"מ ע"י מעשה יכול לאסרה וכ"מ ברש"י חולין מ' ע"א ובראב"ד לק' נד ע"ב

ויסוד הדברים בהמבואר לק' נד ע"ב שאע"פ שהמשתחוה לקרקע עולם לא אסרה מ"מ חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה וכתבו התוס' הנ"ל דהיינו משום דע"י מעשה יכול לאסרו וכ"כ שם בחי' הראב"ד [ולדעת הרמב"ן נצטרך לפרש דין זה כפירוש האחר המובא בראב"ד שם וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' ס"ז אות ט' מש"כ בזה] אולם הריטב"א שם כתב הטעם משום דנחשב ע"י זה כיש בו תפיסת בני אדם וממילא דינו כתלוש [וכן מבואר בחי' הר"ן בסוגיין] אך כיון שסו"ס הרי הוא מחובר וכבר אינו בשליטת האדם לכן אין תפיסת יד אדם מועיל אלא כשתפיסת יד האדם נעשה לשם ע"ז דבכה"ג אע"פ שעדיין לא חל עליו שם ע"ז [ע"ש בריטב"א הטעם בשם הראב"ד] מ"מ כבר חל עליו איזה שם ע"ז דזה מועיל דשוב אינו נחשב כמיחל עליו שם חדש אלא כמוסיף עליו [אלא שבחפירת בור ישנה בעיא נוספת שהמעשה לא נעשה בכולה אלא במקצתה לזה כתב הריטב"א דגמרא גמיר ליה שבע"ז סגי במעשה במקצתה להיחשב כמעשה בכולה]

ולכאורה לפי זה עיקר דין תפיסת יד אינו צריך לשם ע"ז ורק בתפיסת יד אדם במחובר אולם עי' ל' רש"י מו ע"א ד"ה ומאילן יבש "הצד השוה שבהן שאין בהן תפיסת יד אדם לשם עבודת כוכבים" ועי' בדברי המשאת המלך על הרמב"ם ח"א סימן ס"ד מש"כ בזה

**במה איירי ר' יוסי**

**דעת הרא"ש**

הנה הא דאוסר ר' יוסי באילן שנטעו ולבסוף עבדו מצינו ג' שיטות בראשונים שדעת תוס' הרא"ש לק' מו ע"א [לפי הגהת הרב המגיה וכ"ה מפורש בתוס' הר"י מפאריש ומהר"י ביריינא בקובץ שיטות קמאי] שר' יוסי אוסר אפילו אילן שעלו מאליו והיינו שאין בו תפיסת יד אדם כלל אפ"ה כל שהשתחוה לה תוספתו אסורה והיינו כמו שביאר הראב"ד שכלפי התוספת כיון שעדיין אינו מחובר נחשב כנאסר לפני שנעשה מחובר [אך לכאורה כלפי החיסרון של אין בו תפיסת יד אדם לכאורה אין זה מעלה וצ"ב] אך בעיקר דברי הרא"ש יש לתמוה הרי בפירוש אמר ריה"ג במשנה הטעם משום דיש בו תפיסת ידי אדם וריה"ג וריב"י אמרו דבר אחד כדאי' בגמ' ועי' חזו"א סימן ס' סק"ג ד"ה ומבואר וצ"ל שלדעת התוס' הרא"ש בפרט זה נחלקו ריה"ג וריב"י.

**דעת רש"י**

אולם דעת רש"י דר' יוסי לא אסר אלא כשיש בו תפיסת ידי אדם אלא שדעתו שבנטעו אילן לכו"ע יש לאסור [עי' להלן הטעם] ולכן ע"כ נחלקו בנטעו גרעין דדעת רבנן כיון שלא נטעו על דעת לעבדו אינו מועיל תפיסת יד אדם ור"י יליף מקרא דבכה"ג אסר כיון דסו"ס אינו דומה להר מ"מ אין התפיסת יד אדם מועיל אלא למה שניתוסף וע"פ סברת הראב"ד הנ"ל

**דעת התוס'**

ודעת התוס' שבנטעו גרעין לכו"ע לא נאסר כיון שפנים חדשות באו לכאן ואחיזה בגרעין אינו נחשב כתפיסה באילן [אולם בנטעו גרעין על דעת לעבדו כתב החזו"א יו"ד סימן ס' סק"ג שמודים התוס' שאסור ע"ש בדבריו] ולא נחלקו אלא בנטעו אילן שלרבנן נתבטל התפיסה ע"י ההשרשה בקרקע והיינו כנ"ל שכל שהוא מחובר נתבטל שליטתו ור"י סובר כיון דסו"ס היה בו תפיסת יד אדם מועיל עכ"פ לתוספת

**מחלו' רש"י ותוס' בנטעו אילן**

כאמור דעת רש"י שנטעו אילן אפילו שלא ע"ד לעבדו לכו"ע נאסר [אולם הרמב"ן דחה שאין זה כוונת רש"י אך לכאורה לאחר דברי רש"י הברורים בחולין טז ע"א צ"ע דברי הרמב"ן] ובביאור שיטתו כתב הר"ן להלן מח ע"א ובמאירי בסוגיין ובתוס' רי"ד ובפסקי הריא"ז שלדעתו דין תלוש ולבסוף נטעו כדין תלוש ולבסוף חברו וממילא למאי דקי"ל בבית דדינו כתלוש לגבי ע"ז ה"ה בנטעו אילן [ועי' בר"ן שהביא שכן מבואר ברש"י חולין טז ע"א וע"ש בתוס' טו ע"ב] וכיון שנחשב כתלוש ממילא דינו כשאר תלוש דנאסר בעבודה והראשונים חולקים ע"ז ולדעתם אילן שנטעו לאחר השרשה נחשב כמחובר גמור

אולם מדברי תוס' הרא"ש לק' מו ע"א משמע שגם לדעת רש"י נחשב כמחובר מ"מ כיון שאין כאן פנים חדשות לכן נשאר התפיסת יד אדם של הנטיעה [וחוץ ממה שכן נקט בלשונו מוכח כן נמי מקושיתו שהק' שרבנן צריך אשריהם תגדעון לאסור נטעו אילן ולדברי הראשונים הנ"ל לרש"י א"צ קרא כלל כיון דנחשב כתלוש גמור אך באמצע דבריו משמע ברא"ש שהנידון הוא אם אילן נחשב מחובר או תלוש וצ"ע] וכן משמע לכאורה מל' רש"י מו ע"א ד"ה ומאילן יבש "דתפיסה דנטיעה דמעיקרא לא הויא תפיסה לרבנן דלאו אילן וכו' משמע דבאילן מועיל כיון שהיה בו תפיסת ידי אדם ובדברי התוס' יש לדון מהו דעתם עי' היטב בדבריהם.

**איזהו עץ שגידועו אסור ועיקרו מותר**

עי' תורת חיים שזה גזה"כ דהרי כיון דנחשב כיש בו תפיסת ידי אדם היה צריך להיות אסור גם העיקר ולפי זה לכאורה מה שאמרו לולא קרא דואשיריהן תשרפון באש היו מוקמינן קרא דאשיריהן תגדעון בנטעו מתחילה לכך היה הדין ג"כ שעיקרו מותר וכ"כ במהר"ם אולם בריטב"א נקט שאז היה אסור גם העיקר ולדבריו ע"כ דנטעו ואח"כ עבדו יש סברא לחלק ועי' בריא"ז "שהגידולין שהגדילו אחר שעבדן הרי הן כנטועין מתחילה לכך", ועי' מה שביאר בזה בחי' הראב"ד. ועי' בתוס' הרא"ש לק' מח ע"א "אע"פ שהאילן אינו נאסר והתוספת אינו בעולם בשעה שהשתחוה לו וגדל מאילן המותר אפ"ה גזה"כ הוא להיות התוספת נקרא ע"ז".

עי' בשלטי גיבורים שהמשתחוה לבהמה אע"פ שאינה נאסרת מ"מ צמרה שגדל אח"כ אסורה אף להדיוט כדין אילן שנטעו ואח"כ עבדו שעיקרו מותר ותוספתו אסור ולכאורה דבר זה תלוי במחלו' הראשונים המובא לעיל אם לריב"י אסור גם בעלה מאליו ע"ש אך יעוי' בזכרון שמואל סימן ס"ח די"ל דדבר זה תלוי בחילוף הסוגיות דלפי הסוגיא בדף מה ע"ב שריה"ג אוסר רק התוספת ע"כ דאיסורו רק משום דנחשב כתפיסת ידי אדם אבל לפי הסוגיא בדף מח ע"א שריב"י אוסר גם העיקר י"ל שלרבנן האוסרים רק התוספת אסור גם בלי תפיסת יד אדם ע"ש

**והנח ס"ד שריפה בעי**

פירש"י דהא אתי לידי תקלה משמע דזהו סברא דאורייתא דהרי בביאור הפסוק איירי וכ"כ להוכיח בשו"ת תורת מרדכי סי' קל"א ואמנם בשו"ע הרב סי' תמ"ה קו"א סק"ב צידד שרש"י שכתב תקלה הכוונה הוא מדרבנן ע"ש.

**לכנות לה שם**

הנה עי' סנהדרין סג ע"ב שאסור לומר שמור לי בצד ע"ז פלונית וע"ש ברא"ש סימן ג' שה"ה שלא לצורך אסור להזכיר ועי' מה שנחלו' הראשונים אם יש בזה מלקות עי' יד רמה סנהדרין ס' ע"ב ותוס' הרא"ש שם סג ע"ב ולפי זה צ"ב למה לי קרא לכנות לה שם הרי תיפו"ל משום שאסור להזכיר אך להמבואר להלן שעיקר הדין לכנות לגנאי א"ש שיש מצוה לכנות לגנאי

ועי' העמק שאלה שאילתא נ"ב אות ג' שר"ל שלדעת הרמב"ם עיקר האיסור אינו אלא לעשות בית ועד מן הע"ז והיינו להשתמש בו לצרכיו וע"ש שנחלקו בזה במכילתא

**לכנות לה שם גנאי**

ולהלן אמרי' דהמקור דמשנה לגנאי הוא משקץ תשקצנו ועי' רש"י בחומש בפר' ראה שהביא על הפסוק ואבדתם שמשנה לגנאי והק' בחי' הגרי"ז על התורה [הנדפס בסוף הבית הלוי עה"ת] דכינוי שם לגנאי לא נלמד מואבדתם אלא משקץ תשקצנו ועי' חי' חת"ס מו ע"א [החדש] בסוגיית אבני הר שנדלדלו שכתב "דהעיקר נפקא מואבדתם שמם אלא דאנו מסופקים אי הכוונה לכנות לה שם גנאי או להקל לא לשבח ולא לגנאי לכן מייתי משקף תשקצנו דמשמע כל דרשות שאתה דורש בע"ז לא תדרשם אלא לשקץ ולאסור", ומיושב דברי רש"י ומדברי ר"ח מבואר להדיא שדין כינוי לגנאי אינו דבר נוסף אלא הוא קיום באיבוד השם

ועי' במאירי שכתב בגדר חיוב לכנות לגנאי "עובדי האלילים והאשרות ודומיהם שהיו קוראין לע"ז שלהם בשם נאה כדי ליתן חנה על לב שומעיהם ראוי לישראל [מבואר שאינו חיוב אלא ראוי לעשות כן] המזכירה לכנות לה שם גנאי כדי להסיר לב עובדיהם מעליה ולהפוך עבודתו לשם יתברך",

ועי' בסמ"ק סי' ל"ז "לאבד שם עכו"ם דכתיב ואבדת את שמם וזה נוהג בזמן הזה לאבד ולבטל עבודת כוכבים ואלילים אשרים וחמנים וכדומיהם ולכנות שמם לבזוי כי המבזה אותם מכבד בוראו", ומדבריו משמע שביזוי השם הוא דבר נוסף

והנה הרמב"ם השמיט עיקר דין זה וכבר דברו בזה האחרונים עי' רע"א ובמנ"ח מצוה תל"ו אות ב' ועוד

ועי' בט"ז סי' קמ"ו ס"ק י"ב ובנקה"כ אם דין זה נאמר גם בחו"ל וע"ש בית לחם יהודה.

**איתמר אבני הר שנדלדלו**

**אם איירי שנשאר מחוברים**

עי' בר"ח דהכוונה דלא נתפרקו לגמרי אלא הן תלויות וע"ע כס"מ פ"ח ה"ב אולם במאירי כתב שהן תלושות ולכאורה מוכח כן ממה שדימהו הגמ' לביצה דשם נעקרה לגמרי ועי' בט"ז סי' קמ"ה סק"ב שהוכיח כן נמי מלק' נט ע"א במים שנתלשו ע"ש

**אם איירי דוקא שנשארו במקומן**

הרמב"ם כתב דאיירי שעבדן במקומן אולם הריטב"א הביא בשם הרב וכ"כ בנ"י לק' מז ע"ב בשם הרשב"א בשם הרמב"ן דטלטול בעלמא לא חשיבא תפיסה והוכיח כן מכל בע"ח דלא חשוב תפיסת יד אדם אע"פ שטלטל הבהמה וע"כ דשאני זקיפה דמינכרא ונעשית לשם ע"ז וכתב הריטב"א שאינו ראיה די"ל שכל שאין הבהמה כפותה החי נושאת את עצמה ואינו נחשב כטלטול

**מה להר שכן מחובר**

לכאורה הכוונה שאין הטעם מחמת שאין בו תפיסת יד אדם אלא משום שהוא מחובר ועי' חזו"א ס"ס סק"ט שהק' ממה דבאשרה שנטעו אדעתא דהכי אסור ע,כ חזינן שטעם מחובר אינו אלא משום דחסר בתפיסת יד אדם אך כבר נתבאר די"ל שמעלת מחובר היא מעלה בתפיסת ידי אדם שהוא מופקע יותר מתפיסת ידי אדם ואינו דומה למעלת בעל חי שהיא מעלה לעצמה מחמת דחשיבא וכפירש"י

**אתיא מבהמה בעלת מום**

עי' חי' הגרע"א שתמה מנלן באמת שבהמה בעלת מום מותרת וע"ש שתי' שנשתנו מברייתן אינו אלא פירכא כל דהו וזה מפריך מה הצד ולא בנין אב [עי' חולין קטו ע"ב תוס' ד"ה ולפרוך וע"ש בר"ן ובראש יוסף] וכ"כ בלחם סתרים ובבנין שלמה.

בעיקר המה הצד כבר הובא לעיל מהזכרון שמואל והקה"י שהק' שלדעת רש"י שבמחובר לא חל כלל שם אלהות ואילו בבע"ח נתמעט רק מהאיסור צ"ע היאך אפשר לעשות מה הצד ובקה"י סי' ט"ז כתב שבמחובר תרתי איתנהו בהו וצ"ע מנלן ועי' בעבודת מתנה בשיעורו של הגרש"ר עמ' מ"ג שר"ל שכל דברי רש"י הנ"ל קאי רק למ"ד דאבני הר שנדלדלו אסורות

הנה בפשוטו מבואר שנחלקו כאן אמרואי בגדר מיעוט בע"ח אם הוא מחמת שאין בו תפיסת ידי אדם הוא מחמת זה שהוא בע"ח וי"ל שיש נפק"מ בעיקר גדר המיעוט שאם הוא מחמת חסרון תפיסת יד אדם א"כ גדר המיעוט דחסר בשם אלוה לענין איסור הנאה אבל אם הוא גזה"כ על בע"ח י"ל שאינו אלא הפקעה מאיסור הנאה ועי' אבן האזל פ"ח מהל' ע"ז שדן בספק זה וע"ע בדברי הזכרון שמואל סוף סימן ס"ח בדין ביצת ע"ז שנעשה אפרוח שזה תלוי בגדר המיעוט אם החיסרון ביחוד לע"ז או גזה"כ שאין עליו איסורי הנאה

**גדר המיעוט שבע"ח אינו אסור בהנאה**

הנה עי' ירושלמי סוף פ"ק דערלה שנחלקו ר"כ וחזקי' מהו הדין בבית ע"ז שנעשה אפרוח וטעמו של ר' כהנא שמתיר מצינו ג' מהלכים שלדעת מהר"א פולדא היינו משום שחסר בתפיסת ידי אדם בגוף הביצה ולפי זה נמצא שהמחלו' בביצה ולא באפרוח ול"מ כן ובאו"ש פי"ג משחיטה ה"כ ר"ל כיון דבע"ח מופקע מאיסור הנאה דע"ז ולכן כשנעשה בע"ח פקע האיסור ולפי זה אינו קשור כלל למה שנחלקו שם ר"כ וחזקיה לגבי אגוז של ערלה שנטע אולם בחזו"א ערלה ס"ג סק"ט נקט שהוא מחלו' אחד באגוז וביצת ע"ז והוא מחלו' בדבר שכלה איסורו לגמרי ע"ש [ע"ע פרשת הכסף עא ע"א שהאריך בעיקר נידון זה]

וע"ש באו"ש שהעיר על דבריו מדברי הירושלמי שבת פ"ט דאילן שנעבד ונטעו אסור הרי שכל שכבר חל שם אלהות לא פקע איסורו כשנעשה מחובר ומהיכ"ת לחלק בין מחובר לבע"ח [ואמנם יש שכתבו לחלק ביניהם עי' בספר בית הלל לגרח"י כגן שליט"א] ואמנם עי' באו"ש פי"ג מאכ"א הט"ו שהביא מהירושלמי שלדעת ר' חסדא כמו שהמשתחוה לבהמה לא נאסר כמו כן בהמה שהיא חליפי ע"ז לא נאסרה וצ"ע הרי נתבאר שבהמה אינה מופקעת מאיסורי ע"ז ואינו אלא שא"א לעשותה אלהות אולם לק' נד ע"ב אי' שבהמה חליפי ע"ז אסור אולם עי' בזכרון שמואל סוף סי' ס"ח שנקט בדעת הרמב"ן שהיינו משום שעשה מעשה אבל בלא"ה לא היה חל [ודבריו אינם מוכרחים די"ל דמש"כ הרמב"ם הטעם של מעשה קאי רק על תחילת דבריו והיינו שחט סימן אחד לע"ז ע"ש] והגרא"פ שליט"א ר"ל בזה דחזינן ברמב"ם שהטעם שא"א לעשות חליפי בהמת חבירו משום שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולכאורה תיפו"ל משום שחסר בכל החליפין ועמד בזה בזכרון שמואל סימן ס"ז בשם הגרי"ז וע"ש שביאר שעצם מעשה החליפין אוסרו כל שחל עליו שם חליפי ע"ז וא"כ י"ל שכיון שהוא חלות שם של ע"ז כמו שאינו יכול לעשות בשל חבירו אינו יכול בבע"ח.

**ולמאן אי למ"ד עבודת כוכבים של ישראל אסורה מיד אסורה**

עי' פירש"י "בין הוי מעשה בין לא הוי מעשה הרי קראה עבודת כוכבים" מבואר דעת רש"י שכדי לאסור ע"ז משעת ע"ז סגי בדיבור בעלמא והנה יעוי' בשו"ת הגרע"א סימן ג' ומתבאר מדבריו שלדעת ר"ע דס"ל שע"ז של עכו"ם אסור משעת עשייתה יסוד הדין הוא מדין הזמנה מילתא הוא ובזה יבואר מדוע יש חילוק בין ע"ז של נכרי לשל ישראל וכש"כ הנ"י שם ובריטב"א נב ע"א שישראל עביד דמימלך וחסר בהזמנה משא"כ נכרי [וכבר נחלקו בזה הגהת פרישה סי' קמ"ה עם הט"ז סי' קל"ט סק"א וע"ש דנפק"מ בישראל מומר] אולם עי' מרגניתא דרבי מאיר [להגר"מ שפירא מלובלין] שהעיר ע"פ המבואר בתוס' סנהדרין מח ע"א ד"ה נתנו שלהזמנה בעינן דיבור עם מעשה כל דהו וע"פ זה ביאר סוגיין דהכוונה כיון דיש זקיפה שהיא עכ"פ מעשה כל דהו ודאי נאסר אולם ברש"י משמע שא"צ כלום ובאמת עי' בערוך לנר סנהדרין מז ע"ב שמדברי רש"י שם משמע שחולק על תוס' ולדעתו סגי בדיבור לחוד וכ"כ שם הר"ן בשם הרמב"ן

אלא דלכאורה כל זה לדעת ר"ע אבל לר"י הסובר רק של ישראל אסור בשעת עשייה לכאורה אינו מדין הזמנה שא"כ היה צריך להיות אסור גם של נכרי וע"כ שהוא גזה"כ שנאסר בשעת עשייה וא"כ סוגיין דקאי לר"י שפיר י"ל דצריך מעשה ועי' בית מאיר לק' מז ע"ב שר"ל שלפי מסקנת הגמ' לק' נב ע"א שנלמד מקרא דשעת עשייה אוסר שפיר י"ל דבעינן מעשה ודיבור בעלמא לא סגי ע"ש [וע"ע בשו"ת בית שלמה יו"ד סי' קצ"ו]

**לבינה הוא דמינכרה זקיפתה**

הדברים צ"ב כיון שדעתו לעבוד ע"ז מדוע צריך שיחשב המעשה זקיפה כמעשה של גילוי דעת ועי' ברמב"ם שכתב הטעם שאסור בלבינה הוא משום שעשה מעשה וצ"ב [וע"ש באבי עזרי שר"ל שהוא ט"ס ע"ש] והנה עיקר הא דאוסר עכו"ם בשליחות הישראל [עי' לק' נג ע"ב] נקט המחנ"א הל' שלוחין סי' י"ד שהוא מדין שליחות אולם בשו"ת הגרע"א תנינא סי' קל"ד בנובי"ת יו"ד קמ"ח ובשו"ת חת"ס ח"ו ס"ח נקט שאינו מדין שליחות כלל אלא שכיון שהבעלים נותנים רשות אין בזה חיסרון של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ועי' מה שהאריך בזה הגרשש"ק בליקוטים ס"א אות ב'

ועי' בחסדי דוד פ"ו ה"ב שאמנם לא בעינן שליחות מ"מ לא סגי במעשה הנכרי גרידתא שהרי אמרי' שנחשב כע"ז של ישראל שאין לה בטלה עולמית וע"כ דכיון דנתקיימה מחשבתו של ישראל ונקרא שמו עליה", וע"ש שביאר דלצורך זה בעינן מעשה ולא סגי בגילוי דעת לחוד ולכן נסתפק חזקי' אם זקיפה נחשבת כמעשה לעניין זה [וכה"ג כתב במשאת המלך ח"א סי' ס"ח] ולפי יוצא שודאי נאסרה וכל הנידון הוא לענין ביטול ול"מ כן וצ"ע.

**יש נעבד במחובר אצל גבוה**

לכאורה יש לעיין בשלמא לשיטת רש"י דיש חילוק בין בע"ל למחובר שפיר יש להסתפק במחובר וא"א ללמוד מבע"ח דשאני בע"ח שחל עליה שם ע"ז אבל לדעת ר"ת ודעימיה שהשוו בע"ח למחובר מדוע א"א ללמוד מחובר מבע"ח ועי' באו"ש פ"ח מהל' ע"ז ה"ב שר"ל שכל ספיקת רמב"ח למאן דלא דריש המה מצד ואבני הר שנדלדלו אסורים והיינו משום דיש ב' דינים שונים מחובר ובע"ח וא"א ללמוד א' מהשני אך מדברי הראשונים בסוגיין מבואר דאדרבה זהו גופא נידון רמב"ח אם אפשר ללמוד מבע"ח וכדלהלן.

הנה יעוי' ירושלמי פ"ז כלאים ה"ג דנעבד אסור גם בשל חבירו דכמו דחזינן שבע"ח דלהדיוט מותר אפ"ה לגבוה אסור כמו כן בשל חבירו אע"פ שמותר להדיוט אסור לגבוה ועי' חי' מרן רי"ז הלוי פ"ח דע"ז שביאר דכוונת הירושלמי דמאחר דחזינן דבע"ח אע"פ שלא חל עליה שם ע"ז ואפ"ה אסור לגבוה הרי שהשם נעבד לאסרו לגבוה אינו תלוי בחל בו שם ע"ז אלא מה שנעשה בו עבירה דוגמת רובע ונרבע ולכן גם בשל חבירו יש לאסור דבשל חבירו נהי דלא חל עליה שם נעבד מ"מ סו"ס נעשה בה עבירה ולכאורה צ"ע דא"כ מהו הספק אם יש נעבד במחובר אצל גבוה הרי כיון שעיקרו תלוי במה שנעשה בה עבירה בודאי יש לאסור גם במחובר ועי' במרחשת ח"ג בקו' מנ"ח בשמן המשחה שביאר שזהו גופא ספיקת הש"ס מהו טעם האיסור לגבוה בבע"ח אם איסורו מחמת החלות שם נעבד או מחמת שנעבדה בה עבירה ע"ש

ועי' באבי עזרי פ"ח מהל' ע"ז שביאר דיעוי' בתמורה כח שנחלקו מהו המקור לאסור נעבד לגבוה אם ממן הצאן להוציא את הנעבד או דמשחתם בהם מום בם כל שיש בה השחתה אסורה לגבוה וי"ל שיש נפק"מ בגדר הפסול שאם זה נלמד ממן הבקר להוציא את הנעבד נמצא דהשם נעבד פוסלו א"כ כל שבחבירו שלא חל שם נעבד מותר אבל אם נלמד ממשחתם בהם מום בו עיקרו תלוי במה שנעשה בה השחתה ולא במה שחל עליה שם נעבד ולפי זה יש לאסור גם בשל חבירו וע"ש שהבבלי לק' נד ע"א דמתיר בשל חבירו קאי למ"ד דנלמד ממן הבקר להוציא הנעבד ואילו הירושלמי קאי למ"ד דנלמד ממשחתם בהם מום בם

וע"ש שכתב שרק בבע"ח נתחדש הך דינא דמשחתם בהם אבל שאר נעבד צריך שיחול בדבר שם נעבד ולפי זה במחובר לא יהא הדין דאסור בשל חבירו וכן מבואר ברמב"ם בפ"ד איסו"מ ה"ז שרק במשתחוה למעיין הנובע בארצו יש לאסור ולא בשל רבים כיון דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [באו"ש ביאר באו"א כיון שזה נלמד מאתנן דיו לבא מן הדין ושם אינו אוסר בשל חבירו וצ"ב דלכאורה מה שאתנן לא שייך בחבירו אלא מצד ההיכ"ת שא"א לתת של חבירו ועי' זכרון שמואל סי' ס"ז בדברי המגיה בסוף אות א'] וא"כ א"ש מה שדנה הגמ' אם יש נעבד אצל מחובר דבמחובר שפיר צריך שיחול שם נעבד ולא סגי במה שנעשית בה עבירה

אולם עי' ירושלמי בפ"ג דע"ז (כא ע"ב) "ולא כן סברנן מימר דבר שיש בו רוח חיים אע"פ שאינו אסור להדיוט אסור לגבוה בית הבחירה איכן נבנה", ומבואר להדיא שהאיסור נעבד לגבוה נלמד מאיסור בע"ח לגבוה ואדרבה י"ל דמה"ט כתב כן הירושלמי דבאמת ארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו וא"כ אין אדם אוסר שאינו שלו אלא דכיון דנלמד מבע"ח ושם אוסר בשאינו שלו ממילא גם במחובר אוסר בשאינו שלו אולם עי' באו"ש פ"ד מאיסו"ב ה"ו דכיון דפלחו בעגל שוב ל"ש סברת אין אדם אוסר כדאי' לעיל נג ע"ב [אולם עי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רל"ג שהביא מהגר"נ אדלר ז"ל ששייך בזה אין אדם אוסר שאינו שלו וע"ש בליקוטי הערות שהביא הרבה אחרונים שתמהו עליו ע"ש] אך במרחשת ח"ג בקו' מנחת חינוך שמן המשחה אות ג' נקט שזהו גופא תי' הירושלמי שרק כלפי זמן העגל אדם אוסר וע"ז הועיל עדות הנביא שבאותה שעה לא עבדו ע"ש

הנה בעיקר בעית רמב"ח מבואר מדברי הרמב"ן דעיקר ספיקו היה אם אפשר ללמדו מבע"ח שאסורים לגבוה או לא ולדבריו מתבאר שרבא פשיט ליה מטעם [ולכן כתב דבעית רמב"ח לגבי שינוי שייך רק לרמב"ח לשיטתו ולא לרבא] והרמב"ן שם והריטב"א הביא י"א שאדרבה עיקר ספיקת רמב"ח לא היה אלא לגבי מכשירי קרבן אבל בעיקר דין נעבד לגבוה היה פשוט ליה דילפי' מבע"ח ולפי דברי האבי עזרי זהו רק לפי דרכו של הבבלי אבל לדעת הירושלמי לא נוכל למוד כלום מבע"ח

עי' תורת חיים שהק' מדוע צריך קרא לפסול בע"ח לגבוה תיפו"ל מק"ו דאתנן [לתוס' י"ל דנפק"מ בשינוי] ולדעת הירושלמי לדברי האבי עזרי לק"מ דנפק"מ באינו שלו

הנה לכאורה באבני הר שנדלדלו לכאורה פשוט שיש לאסור לגבוה דכיון דאיסורו נלמד ממה הצד דבע"ח ושם אסור לגבוה ממילא דינו כבע"ח

**יש שינוי בנעבד**

עי' בתוס' שכל הנידון מדרבנן דמדאורייתא כיון שנלמד מאתנן ודאי יש להתיר כאנתן ולפי זה בבע"ח שלא נלמד מאתנן ליכא ספק וצ"ע א"כ היאך הוכיחו מבע"ח למחובר ועי' חזו"א ב"ק סי' י"ז סק"כ שהנידון הוא מדאורייתא בבע"ח ומזה יש נפק"מ לגבי דרבנן במחובר אולם מדברי התוס' הרא"ש ל"מ כן ועוד שלדעת הראב"ד המובא ברמב"ן וריטב"א א"א לתרץ כן

**מתי אין שינוי בנעבד**

עי' או"ש פ"ג מאיסו"ב הי"ב שכתב שכל מה שהותר שינוי בנעבד ואתנן היינו בכה"ג שהאתנן נעשה כשאינו ראוי למזבח ולאחר השינוי צריך שתחול האיסור לזה מועיל שינוי שלא בזה נעשתה האיסור אבל באופן שכבר נאסר כל היוצא ממנו אסור ולא שייך שינוי וכ"כ החזו"א ב"ק סי' י"ז סק"כ [ויסוד הדברים בקרי"ס פ"ד מאיסו"ב] וע"פ זה ביארו דמה דאמרו להלן דמעיקרא בהמה והשתא בהמה אין הכוונה שאין זה שינוי וכמו שהבין הקצוה"ח בסי' שנ"ד סק"א אלא הכוונה דכבר מתחילה היה בהמה וכבר נפסל ממילא שינוי אינו מועיל אך לפי זה צ"ב קו' התוס' ד"ה כל האסורין שיהא שינוי לגבי האם ע"ש.

**ביטול ע"ז לגבוה**

עי' ברש"י שהביא גירסא דהנידון במשתחוה לחיטים תלושים ותמה כיון שנאסרו להדיוט ודאי אינו מועיל לזה שינוי [כפשוטו הטעם כיון שכבר נאסר מה לי שנשתנה אולם ברש"י מבואר שאיסורו מדין נגרם או משום דנחשב כנהנה מדבר הראשון] ועי' תוס' רי"ד דאיירי דטחנן נכרי ונתבטל ואפ"ה אסור לגבוה ועי' אבנ"מ בשו"ת סי' כ"ז שביאר "דהא בע"ח לא מתסר להדיוט אלא משום שהיה נעבד והעובדו בסייף לכך אסור לגבוה וה"ה מחובר אף דאינו אסור להדיוט מ"מ הרי היה נעבד והעובדו היה חייב ומצד זה אין חילוק בן בטלו או לא בטלו", ועי' בזכרון שמואל ביאר ע"פ מה שיסד מרן הגרי"ז שאיסורו לגבוה אינו תלוי בשם נעבד אלא מה שנעשית בה עבירה אולם עי' ברמב"ן מז ע"א "והאי דלא מיבעיא ליה אשרה שבטלה דילמא דפשיטא ליה בההיא דאפילו למצו המאיס ודזוטא מינה קמיבעיא ליה וקם ליה בדרבה מיניה", והיינו שבהיה ע"ז וביטלו יותר מסתבר לאסרו כיון שהיה ע"ז שם ע"ז ומשמע לפי זה שהשם ע"ז שחל ע"ז אוסרו ולא מה שנעשית בה עבירה ולכן בדבר שהיה ע"ז גמורה וביטלו יותר מסתבר שעדיין מאוס הוא לגבוה מע"ז של מחובר אף שגם בזה יש עליו קצת שם ע"ז שלדעת הרמב"ן מעיקר הדין היה התקרובות אמור להיות אסור לולא הדרשא דזבחי מתים ולעיל מיניה מבואר ברמב"ן שהיה מקום לומר שבע"ז במחובר כל שביטלו מותר לגבוה והיינו שהמקצת שם ע"ז שהיה עליו פקע ע"י הביטול והותרו לגבוה

ולכאורה יש נפק"מ בכל זה בע"ז שעשאו ולא השתחוה לו לדעת האומרים שנאסר בשעת עשייה האם פסול לגבוה שלכאורה לדעת הזכרון שמואל לא יאסר משא"כ לדעת הרמב"ן והרי בסוגיין מבואר שבנטעו מתחילה לכך ודאי אסור כיון דאסור גם להדיוט והרי לדעת הרמב"ן כפשוטו טעם האיסור בזה אינו אלא משום עשיית ע"ז ומבואר דאפ"ה פשוט דאסור גם למצוה.

הנה עי' בריטב"א לק' נב ע"ב ונד ע"א שג"כ נקט שאין ביטול לע"ז לגבי גבוה מ"מ בטעם הדבר כתב משום דיש דיחוי אצל גבוה שרק למצוה דנו אם יש דיחוי ולא לגבוה ולכאורה א"כ אין זה שייך אלא בביטלו לאחר שהקדישו שהיה דחוי ולא בהיה ע"ז לפני שהקדישו וע"ע פמ"ג סי' תקפ"ו שג"כ כתב הטעם דאינו מועיל ביטול משום דיחוי ועי' אבנ"מ בשו"ת סי' כ"ז מה שהעיר עליו

**בעי ר"ל המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה**

בתוס' כתבו דבעית ר"ל הוא לכתחילה אבל בדיעבד שפיר דמי כדמוכח מדברי רבא בסוכה לא ע"ב ולפי זה גם מה שאמרו באילן שנטעו מתחילה לכך לא תיבעי לך דאפילו להדיוט נמי אסור הכוונה שלכן לא יטול לכתחילה וכדברי רבא אולם הרמב"ן נקט שודאי הכוונה לעיכובא מדלמדו מגבוה ושם ודאי היא לעיכובא ולדבריו ר"ל חולק על רבא והיינו דלרבא אפילו לפני ביטול אין בזה איסור אלא לכתחילה ואילו לר"ל לפני ביטול ודאי מעכב והיינו דכל זמן שהיא ע"ז ודאי מאוס היא למצוה [אך מדברי ר"ת בתוס' סוכה לב ע"א משמע שהטעם משום דכל זמן שלא ביטלו אמרי' כתותי מיכתת שיעוריה ועי' חזו"א סימן ס' ס"ק י"ז] ולא מיבעיא אלא במחובר שאין ע"ז שם ע"ז להדיוט א"כ עכ"פ מאוס לגבוה [ולפי זה צ"ב קו' הרמב"ן דהו"ל לפשוט בעית ר"ל מרבא הרי ר"ל ודאי חולק על רבא דהרי לרבא אפילו באסור להדיוט אינו מעכב וא"כ היאך נפשוט ממנו בעית ר"ל] ואילו ר' דימי היא שיטה אמצעית שכל זמן שאסור להדיוט ודאי מאוס למצוה אבל לאחר ביטול ודאי כשר ולכן אין הנידון לאחר ביטול אלא משום דיחוי

עי' אבנ"מ בשו"ת סי' כ"ז שכתב להוכיח כדברי התוס' והראב"ד דבעיא דר"ל אינו אלא לגבי לכתחילה ממה דאמרו לעיל דבית ה' אלוקיך לר"א בא לרבות את הריקועין למה לי ריבוי תיפו"ל דמצוה היא [עי' ביאור הגר"א או"ח סי' קנ"ג סעיף כ"א שעל דינו של רי"ו שאתנן פסול למצוה הביא המקור מריקועין ע"ש] וע"כ דלמצוה אינו פסול אלא לכתחילה [ועי' מנחת אברהם תו"כ עמ' י' מש"כ לתרץ]

והנה עי' רמ"א סי' קנ"ג סעיף כ"א שהביא מרי"ו שאתנן פסול למצוה והיינו כדחזינן שע"ז פסול למצוה ועי' בפרי יצחק ח"א סימן י' שיש לדחות דשאני ע"ז דחמירי יותר ומאוס למצוה וכש"כ כה"ג התוס' מו ע"ב לגבי שינוי ע"ש

**כי אתא ר' דימי אמר באשירה שביטלה קמיבעיא ליה**

מבואר שלפני שביטלו אסור לכו"ע וכבר נתבאר שלדעת הרמב"ן היינו משום שכל שנאסר להדיוט ודאי מאוס הוא למצוה וביד אפרים סי' תקפ"ו כתב בדעת הטור דר"ל ס"ל מצות ליהנות ניתנו אך בר"ה כח ע"א לגבי שופר מבואר שאיסור הבא מחמת מצות ליהנות ניתנו אינו משוהו לדחוי וע"ש בנחלת יעקב ובשו"ת מהר"י מליסא סי' ט"ו שכתב לחלק בזה בין שופר לשאר מצוות ע"ש וראיתי עוד לחלק שבלולב מחמת מצוה הבא בעבירה חל פסול בחפצא כידוע מרבותינו משא"כ בשופר שעיקרו הקול בזה עיקר דין מצוה הבא בעבירה הוא במעשה מצוה ולא בחפצא

**שלשה בתים הן**

עי' פירש"י דהכוונה לענין ביטול ע"ז אולם במאירי פירוש הכוונה לגבי איסור ע"ז ובהרב המגיה העיר שם שכן משמע לכאורה ממה שאמרו בגמ' "כיון דלענין ביטול וכו" משמע שאין עיקר המשנה לגבי ביטול אולם לפי גירסת הב"ח מבואר אדרבה כפירש"י

אך עיקר דברי רש"י צ"ע דלכאורה רק ברישא יש דין ביטול אבל במציעתא וסיפא אינו דין ביטול כלל ועי' בלחם סתרים שכתב לגבי הסיפא דכיון דמדרבנן כל זמן שהע"ז בבית נאסר הבית וע"י הוצאת הע"ז הותר הבית נחשב כמעשה ביטול אך עדיין צ"ע במציעתא והנה ברש"י ד"ה הכניס כתב "ואת הבית עצמו לא נתכוין לעבוד", ומשמע שאילו היה מתכוין לעבוד היה נאסר בהמזנה לחוד ולכאורה היינו כמבואר ברש"י לעיל מו ע"א שמה שאמרו שע"ז של עכו"ם נאסר בשעת עשייה אינו בדווקא שעת עשייה אלא בהזמנה בעלמא נאסר וכש"נ שם במקומו וא"כ צ"ע מש"כ רש"י בסיידו וכיידו שהקצהו לע"ז דא"כ מדוע רק מה שחידש אסור הרי לרש"י ל"צ עשייה לאסור דגם בהזמנה אסור [עי' בריטב"א מחלו' הר"י ורבינו יונה אך דשם משמע דלכו"ע בעי עשייה ורק הנידון אם העשייה של הסיוד מתייחס לכל הבית ע"ש]

ואמנם עי' בראב"ד שכתב חידוש גדול שמה שאמרו שבסיידו וכיידו שנוטל מה שחידש והשאר מותר אין הכוונה שמעולם לא נאסר הבית דודאי כל זמן שהסיוד וכיוד נמצא נאסר כל הבית ורק בנטילת הסיוד וכיוד הותר הבית וכן משמע בל' רש"י שכתב בד"ה נוטל "נוטל מה שחידש ומותר הבית" ומשמע שרק לאחר נטילת החידוש מותר הבית [ונתקשה בזה בספר ברכת שי להגרש"י ברמן] והיינו משום דאיירי שייחד הבית לשמש לסיוד וכיוד וממילא כל זמן שהסיוד וכיוד קיים חשוב גוף הבית כחלק מן הע"ז [וכן משמע ממה שאמרו דס"ד שרק בסייד וכייד בגופו של אבן וצ"ע דכלפי גוף החידוש אין לחלק וכבר העירו תוס' בזה ולראב"ד א"ש שהנידון הוא אם לאסור הבית כל זמן שלא נטל הסיוד וכיוד] וא"כ אין כוונת רש"י שייחוד הבית לע"ז לעצמו אלא כחלק מן הסיוד וכיוד ודו"ק

וע"פ זה מבואר היטב דברי רש"י שיש ג' מיני ביטול והיינו דברישא בעינן ביטול גמור והיינו ע"י נכרי ואילו במציעתא כל זמן שהסיוד וכיוד קיים חל שם ע"ז גם על כל הבית מ"מ ע"י נטילת ישראל סגי להפקיע השם ע"ז מן הבית ובסיפא אינו ממש ע"ז ואינו אלא שמדרבנן חל שם תשמישי ע"ז על הבית ובזה ע"י הוצאת ע"ז פקע מן הבית שם תשמישים

וראיתי לבאר ע"פ זה דברי רש"י לעיל מז ע"א שבד"ה אשרה כתב דאיירי בע"ז שביטלה היינו כדין נוטל מה שהחליף ותמה שם הרש"ש הרי ממנ"פ כלפי מה שהחליף לא מועיל ביטול וגם לאחר שנוטלו באיסורו עומד ואילו כלפי העיקר מעולם לא נאסר ומה שייך בזה דיחוי אך לפי דברי הראב"ד א"ש שכיון שיחוד האילן לשמש למה שהחליף ממילא כל זמן שלא נטל מה שהחליף נאסר גם העיקר ורק בלקיחת מה שהחליף הותר העיקר וממילא שייך בזה דין דיחוי והדברים מאירים ושמחים.

**רש"י ד"ה הרי זה אסור**

"ואם של ישראל הוא אסור עולמית" משמע ברש"י דמתני' שייך בין בע"ז של נכרי ובין בע"ז של ישראל וצ"ע הרי מתני' ס"ל כמ"ד דנאסר כשעת עשייה כש"כ רש"י בד"ה אע"פ וא"כ ממנ"פ או דאיירי כר"ע ובשל נכרי או כר"י ובשל ישראל ועי' ב"י סי' קמ"ה מש"כ ליישב וע"ש בהגהת דרישה ובמה שחולק עליו הט"ז סי' קל"ט סק"א וסי' קמ"ה סק"ו. ועי' באבני נזר יו"ד סי' קכ"ד שגם לדעת הדרישה שמומר דינו כנכרי אינו אלא לגבי זה שנאסר מיד אבל ודאי שאין לע"ז שלו ביטול כדין ע"ז של ישראל ובזה נדחית ראיית הט"ז מרש"י דלא כהדרישה.

**רש"י ד"ה נוטל מה שחידש**

"ואם השתחוה לה ישראל אסורה עולמית" עי' בית מאיר סי' קמ"ו סעיף א' שהוכיח מדברי רש"י אלו שע"ז של נכרי שהשתחוה לה ישראל דינו כע"ז של ישראל שאין לו בטילה עולמית וכן מבואר בתוס' ד"ה אבניו וע"ש שנתקשה בדבריהם.

**הכניס לתוכה ע"ז והוציאה הרי זה מותר**

ומבואר שכל זמן שלא הוציאה אסור ונחלקו הראשונים בטעם האיסור ובטעם ההיתר שרש"י פירש דאיירי בהכניסו לעראי ולפי זה באמת אין הבית נחשב כתשמישי ע"ז ומ"מ אסרוה מדרבנן כל זמן שהע"ז בתוכה וכש"כ הראשונים אך יש שפירשו עי' ריטב"א ור"ן דאיירי שהכניס ע"ז לשם לקביעות ונאסר הבית מדין משמשמים ומתני' מיירי בהוציאה עכו"ם שמותר מדין ביטול וכ"כ בבעה"מ

אולם הראב"ד בכתוב שם כתב שאין הבית נאסר מדין משמשים כיון שאינו אלא כמעשה קרקע עולם אולם כבר תמה ע"ז הר"ן מלעיל יט ע"א דמפורש שבעשיית הכיפה נאסר אילו היה נאסר משמש ע"ז משעת עשייה ועי' בחי' הראב"ד שביאר דשאני התם שעשה מעשה בבניית הבית אבל כאן לא עשה שום מעשה בבניית הבית שלא בנה לשם משמשי הע"ז ורק אח"כ הכניס לשם ע"ז ובכה"ג לא נחשב עשייה לאסור המשמים ועי' במאירי שהביא ג"כ לדברי הראב"ד וע"ש מה שהק' סתירה בדברי הראב"ד [וכפשוטו היה אפשר לומר דלעיל מד ע"ב האיסור באמת רק מדרבנן כדאיכא נמי במתני' כל זמן שהע"ז בתוכה]

**העמיד תחתיה ע"ז ונטלה הרי זו מותרת**

עי' בתוס' שאע"פ שלא נטע אדעתא דהכי אפ"ה אסרוה מדרבנן אולם הר"ן נקט שאיירי רק בנטע אדעתא דהכי ורק מה"ט נאסר [יש להעיר שלפי דברי הרמב"ן אפילו בנטעו אדעתא דהכי לא נאסר מעיקר הדין אלא בכה"ג שהע"ז כבר נמצא בשעת הגידול ע"ש] ולכאורה בכה"ג ע"כ לא איירי בהכניסו ע"ד ארעי אלא ע"ד קבע ועי' בתוס' הרי"ד שגרס במתני' ובטלה וכגירסת התוס' ולפי זה ביאר דבאמת דין ב' משניות הראשונות אינו דומה למתני' דבב' משניות הראשונות שלא הכניסו ע"ד קבע אינו מעשה ביטול אלא מעשה סילוק בעלמא וגם ישראל יכול לעשותו אבל במתני' שנטעו אדעתא דהכי וע"כ הכניסו קבע ואסור מעיקר הדין בכה"ג כדי להתירו בעינן מעשה ביטול והיינו ע"י הוצאת נכרי

**לא ישב בצלה**

עי' בתוס' שהביא בזה ב' פירושים אם זה נחשב הנאה בכל דבר או שזה חומרא דע"ז והנה הגרע"א ציין לדברי התוס' לעיל מג ע"ב שכתבו כה"ג ושם כתבו הטעם משום דכתיב לא ידבק וא"כ איסורו מה"ת אולם הפר"ח [הו"ד בליקוטים ברמב"ם פרנקל] כתב דכוונת התוס' שאיסורו רק מדרבנן והנה גם הקרית ספר [הביאו הגרע"א בגליון השו"ע סי' קמ"ב סעיף ט'] כתב דאיסורו מדרבנן אך מטעם אחר כיון שאין בו ממש ע"ש ובמאירי הביא בשם הירושלמי שאין זה איסור הנאה כלל אלא איסור דרבנן כדי להתרחק מע"ז

**ולא יעבור תחתיה**

עי' בר"ן שדן בשינוי הלשון דברישא תנן לא ישב וכאן תנן לא יעבור די"ל דאיירי בלא מכוין ומעיקר הדין מותר גם ישיבה אלא דחששו חז"ל שמא יכוון וזה אינו אלא בישיבה אבל בהעברה אין לאסור אלא משום הטומאה אך התורת חיים תמה ע"ז איזה איסור יש בהעברה מצד דיני טומאה דנהי דנטמא מ"מ לא מצינו איסור להיטמא מחמת תקרובת ע"ז

עוד כתב הר"ן דכאן מיירי במכוון ובכה"ג באמת אסור גם העברה אלא דמילתא דשכיחא נקט שביושב מכוון להנאה משא"כ בעובר וגם לדרך זה משמע שלא יעבור הוא מדין טומאה ולא משום איסור הנאה ודלא כהתורת חיים

**היתה גוזלת את הרבים ועבר תחתיה טהור**

רש"י פירש משום שכיון שטומאתו דרבנן לא גזרו ומקורו בירושלמי כש"כ הריטב"א אולם בראב"ד [והביאו הריטב"א] פירש דבכה"ג יש אומדנא שאין שם תקרובת ע"ש

ובגדר גוזלת את הרבים דעת הר"ח שהכוונה שעצם האילן מפריע לרבים אך מדברי רש"י מבואר שזה גופא שנופו נוטה לרה"ר ומונע הרבים לעבור מחמת הטומאה נחשב כגוזל הרבים ועי' הגהות הגר"א שברש"י משמע שאפילו קדם האילן נחשב כגוזל הרבים

**לא נצרכה אלא לצל קומתה**

עי' פירש"י דהיינו צל קלוש ועי' בר"ן שכ"ה בירושלמי אולם הרמב"ם בפ"ז הי"א כתב צל שריגים מותרים וביאר הר"ן דזהו פירוש הרמב"ם על צל צלה [אולם עי' בגר"א בליקוטים רמב"ם פרנקל] והק' הרמ"ך הובא שם בכס"מ הרי המשתחוה לאילן תוספתו אסור וכתב דצ"ל דלא אסור תוספת אלא לעניין הנאת גופא ולא לגבי הנאת צלה שאין בו ממש ומבואר שיסוד דברי הרמב"ם הוא חידוש בדין תוספת שאיסור תוספת אינו ממש כהעיקר וצ"ב הרי הרמב"ם מיירי בנטעו אדעתא דהכי וא"כ אין איסורו מדין תוספת

ועי' משנת חכמים סי' ל"ט שביאר דעת הרמב"ם שעיקר הע"ז אינו אלא העיקר והשריגים אינם אסורים אלא מגזה"כ שתוספת ע"ז אסורה וע"ש שהרמב"ם הוכיח כן ממה שאמרו שטעם טומאת העובר תחתיה משום תקרובת והק' התוי"ט תיפו"ל משום טומאת ע"ז עצמה ומדין הטומאה מאהיל עליו [והיינו שאע"פ שלעיל תנא שע"ז מטמא במשא ולא באהל מ"מ לריב"ב אם למדנו לתקרובת ק"ו לע"ז עצמה אולם עי' במאירי ופסקי הרי"ד שכתבו להדיא שלריב"ב רק תקרובת מטמא באהל ולא ע"ז עצמה וע"ש ברי"ד שהוסיף דק"ו שאין טומאה במחובר לקרקע אולם בראב"ד כתב דהעובר תחתיה בגוזלת הרבים לא נטמא "ובלבד שלא יגע באשרה עצמה"] ולהנ"ל י"ל שלגבי שריגים שאינם גוף הע"ז רק דין תוספת ע"ז בזה לא נתחדש טומאת ע"ז וע"כ שכל הטומאה מדין תקרובת

**הא דאיכא דירכא אחרינא**

מבואר שלכתחילה אין לעבור תחתיה ועי' ברמב"ן שהק' מדוע לא הרי הו"ל אפשר ולא קא מכוין דקי"ל דשרי ותי' דכיון דנהנה חיישינן שמא יכוון ליהנות והריטב"א הביא מהרשב"א לתמוה על קושייתו הרי הנידון כאן משום טומאה ולא מחמת איסור הנאה והיינו דאע"ג דיש סיבה לטהר מדין ספק טומאה ברה"ר מ"מ לכתחילה אין לו להכניס עצמו לזה כדאי' לעיל לז ע"ב [והיינו שגם לפי מש"כ התו"ח שליכא איסור להיטמא מ"מ באופן שהדין שהוא טהור נמצא שמכניס עצמו לספק אבל אה"נ אם יטבול אח"כ לא יהא איסור לעבור] ולדברי הירושלמי שלא גזרו בכה"ג שגוזלת את הרבים י"ל דהיינו רק בליכא דרכא אחרינא ונפק"מ שלפי הירושלמי באיכא דרכא אחרינא ועבר נטמא משא"כ לפירוש הראשון ע"פ הראב"ד

ובמאירי כתב שלדעת ריב"ב האיסור לא יעבור הוא משום טומאה ולרבנן הוא מדין הרחקה יתירה שלא לעבור כלל תחת ע"ז או משום חשד הרואים

**ליכא דרכא אחרינא באינו גוזלת את הרבים**

בעיקר החילוק של דרכא אחרינא משמע בגמ' שאינו אלא בגוזלת את הרבים וא"כ באינה גוזלת את הרבים אפילו ליכא דרכא אחרינא אסור וכ"כ הטור בסי' קמ"ב ס"ט ועי' תו"ח שהק' דא"כ מדוע בעובדא דר' ששת לא אמרו היכי דמי אי דגוזלת את הרבים וכו' וע"ש שכתב שרק לגבי טומאה בעינן לגוזלת את הרבים ולא לגבי איסור וע"ש שהוכיח כן מדברי הרמב"ם ז"ל ע"ש.

**אבל לא בימות החמה**

והיינו משום שנהנה מן הצל ולכאורה היה אפשר לומר שאע"פ שהנאת הצל אינו אלא מבריח ארי וא"כ לא נחשב כלל כגורם לגידול הירקות מ"מ סו"ס משתמש הוא באילן אולם בראשונים מדוע אין להתיר לזורע תחתיו ירקות בימות החמה מדין זה וזה גורם ודעת רש"י לק' מט ע"א ד"ה אלא לעולם שמכאן מוכח דדעת חכמים דזוז"ג אסור ומבואר שלמ"ד זוז"ג אסור לא רק שאסור לעשות כן אלא שאם עשה כן אסור בדיעבד מדין נגרם וצ"ב מדוע נחשב כנגרם כיון שאינו אלא מניעת הפסד

**אם זוז"ג מותר לכתחילה**

אך לכאורה דברי הראשונים צ"ע מטעם אחר דתיפו"ל שאסור לעשות כן לכתחילה שהרי אסור ליהנות מאיסורי הנאה ומה לי שהירקות יהיו מותרים מדין זוז"ג ואמנם יעוי' בראשונים שהק' כן על דברי ת"ק שהתיר בימות הגשמים ולא חשש לנביה וביארו בגמ' משום דס"ל זוז"ג מותר [עכ"פ לפי הס"ד] דלכאורה מ"מ יאסר לכתחילה שאף למ"ד זוז"ג מותר מ"מ אסור לכתחילה לעשותו [וההוכחה לזה הוא מלא יטע אגוז בר' יוסי לדעת רש"י דנחשב זה וזה גורם עי' להלן] ותי' הרמב"ן שרק בעושה כן בידים גזרו לכתחילה לא לעשותו אבל כאן שהוא הנאה דממילא ולא נטעו אדעתא דהכי בכה"ג לא גזרו ומבואר שנקט שאיסורו רק מדרבנן ולכן לא גזרו כשלא עשה כן אדעתא דהכי והר"ן כתב קצת באו"א שגדר האיסור הוא מדין אין מבטלין איסור לכתחילה [והיינו לשיטתו שגדר ההיתר דזוז"ג הוא מדין ביטול] ולכן בנעשה ממילא לא נחשב כמבטל איסור לכתחילה

אולם מדברי הריטב"א משמע שלדעתו לעשות כן לכתחילה יש בו איסור תורה דלק' ד"ה ומודה ר"י הוכיח האיסור לכתחילה "וזה א"א דהא לדברי הכל ערלה אסורה בהנאה ומן הנשרפין היא", וזהו מה"ת ובסוגיין כתב "וכן בדין שאל"כ למ"ד זוז"ג מותר מצינו להיתר לאיסורי הנאה" ולדרכו ביאר שאין זה נחשב כשימוש באשרה אם בשעת הזריעה אין לו שימוש וחשוב בהנאה הבא ממילא. אולם בההיא דתנור כתב להתיר משום בדיעבד מחמת הפסד ממון וכש"כ התוס' בפסחים כו ע"ב ומשמע שהוא מדרבנן וכבר תמה החזו"א ביו"ד סי' נ"ז סק"ב מדוע שלא יהא בזה איסור הנאה מן התורה [עי' בית מאיר נדרים לג ע"ב דפשוט דאסור לקחת מקל של איסורי הנאה כדי להבריח ארי]

וצ"ע בדעת הרמב"ן והר"ן מדוע אין בזה איסור תורה ועי' בשערי יושר שער ג' פרק כ"ה מה שכתב לבאר בזה. וע"ע ביד דוד אישות סוף ח"ב דף רסא ע"ב ד"ה בענין מש"כ בזה

ועכ"פ לכאורה מה"ט שאין לאסור בהנאת נביה לזרוע מדין האיסור לעשות זוז"ג לכתחילה מה"ט אין לאסור בזורעין ירקות תחתיו בימות החמה אולם עי' ברמב"ן שהביא מש"כ הרמב"ם שמותר לזרוע תחתיו בימות הימה לכתחילה ותמה עליו שהרי לכתחילה לכו"ע אסור וכבר תמה עליו הגרא"ז בהגהותיו שלכאורה לפי מה שביאר הרמב"ן בנאת נביה שייך סברא זו גם בהנאת צל בימות החמה ובמאירי נקט כן באמת שזהו טעמו של הרמב"ם כיון דנחשב כבדיעבד ע"ש

**דברי התוס' בב' גורמים שונים**

ועי' בתוס' שכתבו שהטעם מדוע אין להתיר זריעת ירקות בימות החמה מדין זוז"ג היינו משום שהגורם של הצל אינו דומה לגורם של הקרקע שכל אחד פועל דבר אחר ולכן אין בזה משום זוז"ג ובחי' הרמב"ן כתב בנוסח אחר דזוז"ג לא שייך אלא בנצטרפו ב' הגורמים והשביחו ביחד אבל כל שכל אחד משביח לעצמו אין בו משום זוז"ג ולדבריו אפילו באותו סוג גורם כל שלא נצטרפו ביחד ל"ח זוז"ג [ע"ש בדין ב' מדורות אחת של היתר ואחת של איסור] ומדברי הריטב"א מבואר שג"כ נקט כדברי הרמב"ן ולכן לגבי נטיעת אגוז הוצרך לחידוש נוסף בכללי זוז"ג דבעינן שיהא ב' גורמים שוים והיינו כסברת התוס' וע"ז חלק הריטב"א ע"ש. [וע"ע נחלת ברוך סימן ה']

**נטיעת אגוז אם נחשב זוז"ג**

הנה התוס' ע"פ דרכם נקטו שגם נטיעת אגוז לא נחשב כזוז"ג כיון שכל אחד הוא סוג גורם אחר וכתב בקה"י סימן י"ח שיש בזה חידוש נוסף שבצל וקרקע שם גם התוצאה היא אחרת שהצל מונע שלא יתייבש ואילו הקרקע מצמיח אבל באגוז וקרקע סו"ס שניהם גורמים ההצמחה ומבואר בתוס' שלא סגי בזה ובעינן שיהא בפעולת ההצמחה חד גורם ולפי זה תמה הקה"י מדוע אפיית פת בתנור ישן עם עצי אשרה נחשב זוז"ג הרי הם ב' סוגי גורמים דאילו החום אופה ואילו התנור שומר על החום שלא יצא [ובאמת בתוס' רי"ד בסוגיין כתב שאין זה נחשב זוז"ג וע"ע חזו"א סי' נ"ז סק"ג ובנחלת ברוך סימן י"ד] ולכאורה י"ל שכיון שהתנור שומר על החום שיכול לאפות נחשב שפיר כגורם אחד דנמצא מה שהחום יכול לאפות הוא מחמת ב' גורמים וע"ש קה"י מש"כ בזה.

אמנם באבנ"מ בשו"ת סימן ז' הק' בנוסח אחר שבתנור היתר ועצים אסורים נחשבים כב' גורמים שונים כיון שהתנור מחזיק את הפת ואילו העצים אופים ותי' ע"פ הירושלמי שההנאה מן התנור הוא ע"י שמשמר חומו ולכן חשוב שפיר כגורמים שוים ועי' בנחלת ברוך סימן ה' ענף ב' שהעיר דזה אינו מספיק דנהי שיש הנאת שימור החום מ"מ ישנה נמי הנאת החזקת הפת וכלפי זה אינם גורמים שוים ע"ש ולכאורה אין זה קושיא דעי' בתוס' רי"ד שנקט שעצי היתר ותנור דאיסור לא נחשב כלל שיש גורם איסור דשימוש בתנור אינו נחשב כגורם באפייה שודאי המניח אוכל בתנור להחזיקו אין זה נחשב כגורם של איסור אע"פ שאסור לו לעשות כן ע"ש ועי' נחלת ברוך סימן י"ד ענף ד'.

**איסור זריעה בימות החמה**

הנה לפי המבואר בראשונים שטעמם של חכמים הוא מדין איסור נגרם והיינו או כרש"י שחכמים סוברים זוז"ג אסור או כתוס' דנחשב כגורם אחד לכאורה עיקר האיסור הוא על התוצאה והיינו שאם יעשה כן לא יוכל להשתמש בו אבל אין הנידון על עצם הזריעה [אלא דברמב"ן מבואר שיש ממילא איסור על עשייה לכתחילה מדין אין עושה זוז"ג לכתחילה] אולם יעוי' ברא"ש פ"ק דחולין ס"ט שכתב לדייק מדברי המשנה שכל האיסור לזרוע בימות החמה אינו אלא לכתחילה אבל בעבר וזרע אין לאסור בדיעבד [אך הש"ך בסי' י' סק"ה נקט דמ"מ צריך להוליך ההנאה לים המלח] שאיסור נגרם אינו אלא בגורם שמחדש בו צורה [כלשון רבינו דוד פסחים כו ע"ב וע"ע שם ברא"ש מה שנסתפק לגבי שחיטת מסוכנת אך נחלקו הראשונים בדין זה אם בשר שנחתך בסכין של ע"ז אסורה בדיעבד עי' שך סימן י' סק"ה וע"ש תבו"ש] ולכאורה לפי דבריו ע"כ אין האיסור משום נגרם דאז אדרבה עיקר האיסור הוא לגבי בדיעבד והרמב"ן לק' מט ע"א מפורש שיש איסור בדיעבד בירקות.

הנה יעוי' בתוס' הרא"ש בסוגיין שהק' היאך אפשר להתיר לזרוע במקום שהנביה נושרת למ"ד זוז"ג הרי לכתחילה ודאי אסור להשתמש באיסוה"נ וע"ש מה שתי' ואח"כ כתב שהנאת צל לא נחשב זוז"ג ולכן אסור ולכאורה תיפו"ל שמ"מ אסור לכתחילה ועוד צ"ע מדברי הרא"ש בחולין שלפי דבריו שם ע"כ אין כאן איסור נגרם וביאר הגרא"פ שליט"א דשאני הנאת צל שאינו אלא מבריח ארי ולכן אין כאן מעשה שימוש וכל ההנאה נדון כלפי הנגרם ולא שהאיסור מדין נגרם אלא שזה קובע אם היה כאן לקיחת הנאה ולכן למ"ד זוז"ג מותר אין לאסור גם לקיחת ההנאה מתחילה אבל אפילו אם נחשב כגורם אחד ואסור לכתחילה עדיין יכול להיות שבדיעבד מותר כיון שגוף הדבר לא נשתנה ולא לא חל איסור נגרם ודו"ק

**גדר איסור נגרם**

הנה בסוגיין איירי בדין זה וזה גורם ומתחילה ראוי לבאר מהו כלל האיסור שם נגרם והיינו דחזינן שיש איסור ליהנות מן הירקות שגדלו מחמת הנבייה של אשרה והתוס' לק' מט ע"א ד"ה שאם כתבו שאיסור נגרם ליכא אלא באיסור הנאה ולא בדבר האסור רק באכילה ומלשונם משמע שגדר האיסור נגרם הוא שע"י זה נחשב כנהנה מן הנבייה ועי' לעיל מג ע"ב ד"ה אמרו לו שיש לחלק בין חמץ וע"ז לגבי איסור נגרם דלגבי חמץ דבעינן דרך הנאה גמורה אין לאסור ומשמע שגדר האיסור הוא כנ"ל שע"י שנהנה מן הירקות נחשב כנהנה מן הנבייה ולכן יש לחלק אם עיקר החמץ עומד לזה או לא וכן מתבאר מדברי הפלתי סימן ס' סק"א שכתב כחילוק זה אולם בשערי יושר שער ג' פרק כ"ה האריך להוכיח שאין זה הגדר חדא דא"כ מה לי שהוא זוז"ג סו"ס נהנה כעת מגורם האיסור ועוד מה שייך ביטול על הדבר הנגרם כמבואר לק' מט ע"ב הרי ליכא איסור חפצא בדבר הנגרם ואינו אלא היכ"ת ליהנות מן האיסור

אלא יסוד איסור נגרם הוא דכמו דמצינו בממון שיש קנין יצירה והיינו שהוית הדבר גורם בעלות ליוצר כמו כן לגבי איסור ע"י שהחפץ שאסור בהנאה יצר דבר אחר חל שמו עליו וחל עליו דיניו ועי' בקה"י סימן י"ט דלפי זה צ"ב מדוע רק באיסורי הנאה יש דין זה ולא באיסורי אכילה ע"ש.

**פרטי דין איסור נגרם**

מצינו לק' מט ע"ב ביטול ברוב על איסור נגרם ובערלה פ"ג מ"ד מצינו דין שריפה על נגרם של פירות ערלה [ועי' מה שביאר בזה בכתבי הגרי"ז זבחים עב ע"ב מדוע בנגרם מע"ז ליכא חובת איבוד] לגבי בל יראה ראיתי להוכיח מדברי השעה"צ בסי' תמ"ה ס"ק כ"ד שיש בל יראה ולכן יש ע"ז איסור חמץ שעבר עליו הפסח [אולם בשם הגריש"א ז"ל מובא שאר שאין בל יראה על נגרם] ולענין ביטול ע"ז על הנגרם ראיתי להוכיח ממה דמועיל ביטול אשרה אף שניתוסף בה ענפים ואיסורם מדין נגרם

עי' חי' ר' שמואל פסחים אות קל"ו בסוגריים שצידד לומר דנגרם מנגרם איסורי הנאה מותרים ע"ש

**איסור נגרם אם הוא מה"ת**

עי' בתבו"ש סימן י' סק"ה שהביא מחלו' הראשונים אם איסור נגרם הוא מה"ת או מדרבנן ועי' בשערי ישר ש"ג פכ"ה (אות כ"א בהוצ"ח) שהוכיח מדברי התוס' פסחים עה ע"א שהוא איסור תורה ועי' חזו"א יו"ד סימן נ"ט סק"ז שע"כ אין בזה איסור תורה דאילו מה"ת ודאי אינו מועיל להוליך הנאה לים המלח וע"ש מה שדחה הראיה מן התוס'.

**התירא דזה וזה גורם**

ביסוד ההיתר של זה וזה גורם נחלקו הראשונים שדעת רש"י והר"ן שהוא מדין ביטול דאע"פ דבעלמא בעינן רוב כדי לבטל כאן שאין האיסור בעין סגי בחד בחד ולפי זה בדבר שאינו בר ביטול ליכא דינא דזה וזה גורם וכ"כ בשו"ת אבני מילואים סימן ו' אך בשערי יושר ש"ג פכ"ה תמה היאך שייך ביטול חד בחד וע"ש מה שהאריך לבאר בגדר ביטול זה אולם דעת שאר הראשונים שאינו מדין ביטול אלא שחסר בשם גורם כל שיש לו שותף עי' בדברי רבינו דוד פסחים כו ע"ב.

**התירא דזה וזה גורם בדבר שאין איסורו מדין נגרם**

הנה עי' חולין נח ע"א דולד טריפה תלוי בדין זה וזה גורם והק' התוס' מדוע בפרדות תלוי בדין חוששין לזרע האב ואינו תלוי בדין זה וזה גורם ועי' בחי' ר"ח הלוי הל' פ"ג מאכ"א הי"א שר"ל שדין זה וזה גורם לא נאמר אלא בדבר שאיסורו אינו מחמת עצמו אלא מדין יוצא ונגרם ולכן כשהנידון על מין הולד בזה וכולד של טמא א"צ לאסרו מדין יוצא אלא דכל דמתייחס אחר הטמא הרי הוא טמא מחמת עצמו ולכן בזה ל"ש דינא דזה וזה גורם וכה"ג כתב בנחלת ברוך סימן א' ענף ג' אולם ברש"י מבואר שילדה שסיבכה בזקנה מותר מדין זה וזה גורם אע"פ ששם אין איסורו מדין יוצא אלא מחמת עצמו וכבר העיר בזה הנחלת ברוך שם ענף ב' ובאמת שגם הראשונים החולקים על רש"י לא נחלקו עליו בפרט זה אלא דשם ל"צ להגיע לדין זה וגורם אלא שמותר מדין ביטול

**מה שמשביח בנביה פוגם בצל**

עי' רמב"ן שהביא להקשות ממה דאמרי' דהשוחט בהמה בשבת לע"ז חייב משום דתיקן מידי אבר מן החי הרי דכל שנהנה אע"פ שהפסיד יותר חשוב הנאה ותי' דשאני שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה ולכאורה מוכרח כן בע"ז ח' ע"א דאמרי' שם דסכין של ע"ז מותר לשחוט בה דנחשב מקלקל אע"פ שודאי השוחט בשבת חייב והק' כן התוס' שם ותי' כדברי הרמב"ן דשאני שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה וכל שיש תיקון פורתא חשובה מלאכת מחשבת וכ"ה ברמב"ן שם וע"ש שציין לסוגיא דידן.

אולם עי' בשערי ישר ש"ג פרק כ"ה שביאר סברת חכמים דמה שמשביח בנביה וכו' ע"פ מה שיסד שם בגדר איסור נגרם ע"ש אך להמבואר מצינו יסוד היתר זה בשחיטת סכין שהוא איסור הנאה ממש ולא דין נגרם.

ובאמת יעוי' ברמ"א יו"ד סי' רכ"א סעיף י"ב שהמודר הנאה מחבירו מותר לו לשחוט בהמה בריאה לפי המבואר בחולין דשחיטה אינה נחשבת כהנאה והט"ז שם ס"ק מ"ב חולק דודאי בעלמא נחשבת כהנאה ואינו אלא דין מיוחד בע"ז שאיסורו מדין לא ידבק בזה תלוי בתוצאה הסופי אם היה לו הנאה או הפסד וכן משמע קצת בדברי הר"י מבירינא בסוגיין [עי' דברי הרב ח"א סי' ל"ח מש"כ לבאר בדברי הט"ז] וע"ש בנקוה"כ.

**ואין נוטעין אגוז של ערלה מפני שהוא פרי**

כתבו בתוס' דמחלו' ר"י ורבנן אינו לגבי היתר לכתחילה דלכו"ע אסור להשתמש באיסורי הנאה אלא שנחלקו לענין בדיעבד ובביאור המחלו' עי' תוס' הרא"ש שביאר שבערלה שהתורה אסרה הפרי בעצמו ממילא ליכא איסור בנגרם מן הפרי משא"כ בשאר איסורי הנאה שליכא הגבלה מה נכנס תחת שם האיסור כגון בכלאים שאפילו הקשים אסורים ממילא גם הנגרם יכול לקבל שם האיסור [לכאורה זהו ע"ד הגרשש"ק בגדר האיסור ולא ע"ד בפלתי] ולזה אמר ר' יוסי שאין נוטעין אגוז מפני שהוא פרי ורימז בזה שגם בדיעבד אסור כש"כ התוס' והיינו דס"ל דחשוב כפרי עצמו כל היוצא ממנו [ולכאורה היה אפשר לומר שגם ר' יוסי שאוסר הוא רק בגידולים דנחשב כפרי ולא בשאר הנאות אך בפסחים כו ע"ב מפורש שהמסיק בקליפי ערלה אסור לאכול הפת וזה ע"כ לדעת ר' יוסי דאילו רבנן לכאורה מותר]

אולם הראשונים הביאו בשם הירושלמי טעם אחר לשיטת רבנן מפני שהוא כלה בארץ עד שלא יצמח וכתב בנחלת ברוך סימן ד' די"ל הכוונה דכיון דהנשרפין אפרן מותר וערלה מן הנשרפין הם ממילא יש להתיר כהמבואר בתמורה לא ע"א דאפרוח מביצת טריפה מותרת כיון דקא גביל מכי מסרחי וכבר כתב כן המקור חיים סו"ס תמ"ג אך העיר דלכאורה כיון שהנשרפין אפרן מותר מפני שנעשו מצוותם א"כ בעינן שריפה דווקא ולא יועיל מה שנרקב להתירו אולם כבר הובא לעיל מדברי החת"ס בשו"ת או"ח סימן ק"ד שדבר שמצותו בשריפה אין קפידה על שריפה דדוקא אלא דבעינן כליון גמור ובאמת היה מועיל גם קבורה שיעשום עפר כשירקבו ויתמקמקו אלא שבחמץ צריך לבערו מיד שלא יעבור בבל יראה והובא שם שהמהר"ם שיק בשו"ת או"ח סי' ר"ח חולק עליו.

עוד כתב הנחלת ברוך די"ל דכוונת הירושלמי דהאילן אינו מתהווה מהעפר של האגוז דהאגוז כלה אלא שנתהווה מכח הצומח ומש"ה ס"ל דזה לא הוי אפילו גורם דאיסורא ע"ש.

**וכן פרה שנתפטמה בכרשיני עבודת כוכבים**

הנה הטעם דנחשב זוז"ג כתב רש"י מפני שהפרה היתה גדילה ג"כ ממה שאכלה לפני זה מהיתר ומשמע שא"צ שיהא ב' האכילות ביחד אולם ל' התוס' לעיל מח ע"ב ד"ה ורבנן שכתבו "שנתפטמה בכרשיני היתר ושל עבודת כוכבים ביחד" משמע לכאורה שצריך לאכלם ביחד וזהו ע"ד שיטת הרמב"ן בזוז"ג שאפילו ב' גורמים מסוג אחד צריכים שיפעלו ביחד

אך באמת מטעם אחר היה אפשר לדון בדברי רש"י ע"פ מש"כ הט"ז באו"ח סימן שי"ח ס"ק ט"ו דע"ש ברמ"א שהביא מהכל בו שמי שנתן מלח בתבשיל שעל האש בשבת אע"פ שעבר על איסור בישול מ"מ אין התבשיל נאסר משום דהו"ל זוז"ג כי כבר היה מלח בתבשיל ותמה הט"ז שלא מצינו היתר זוז"ג אלא כשב' הגורמים פועלים ביחד באות הזמן אבל אם האיסור פועל בסוף מיד ליכא התירא דזוז"ג ויסוד שיטתו מבואר כפשוטו ברמב"ם פט"ז מאכ"א הכ"ד וכש"כ האבנ"מ בשו"ת סימן ז'

אולם ע"ש בא"ר ס"ק כ"ד שהק' ממתני' דערלה המובא בסמוך דשאור של איסור שאין בו כדי לחמץ מותר מדין זוז"ג אע"פ שנפל תחילה ולא היה אז היתר [ועי' פמ"ג בשער התערובת ח"ג פ"א ובשו"ת שבט הלוי ח"ח סימן ק"ב אות א' ובמנחת שלמה סימן ה' ענף א' אות ו' מש"כ בזה] ועי' נחלת ברוך סימן ט"ז דלכאורה אינו דומה שבחימוץ כל שאין בו כדי לחמץ הרי לא נעשה החימוץ עד שהצטרף להיתר וא"כ לי שהיה מקצתו לבד הרי לא פעל פעולתו אלא ביחד [וע"ש שלפי זה גם בדברי הט"ז כל שהמלח שהוסיף בשבת לא היה נרגש לולא המלח שהכניס בערב שבת חשוב שפיר זוז"ג ע"ש] וע"ע בשערי דעה יו"ד סי' פ"ז סק"ז ולכאורה דברי רש"י תלויים במחלו' זו

אולם עי' בפר"ח יו"ד סימן ס' סוף סק"ה שצידד שלדעת רש"י שגם ב' סוגי גורמים חשיבי זה וזה גורם א"כ גם פרה שנתפטמה כל ימיה מאיסור חשוב זוז"ג מחמת גוף הבהמה שהיא ג"כ גורם ול' רש"י בסוגיין קושטא דמילתא כתב אבל אינו עיקר הטעם ע"ש

**מתי העיקר נחשב כגורם של היתר**

הנה מבואר שעיסה שנתחמצה רק משאור של איסור נחשב כגורם של איסור ולא אמרי' שהעיסה נחשב כגורם של היתר ומ"ש מפרה שנתפטמה מכרשיני ע"ז שלדעת הפר"ח נחשב שהבהמה גורם של היתר [ועי' בתוס' הרא"ש שביאר הזוז"ג בבהמה שנתפטמה דהיינו כרשיני ע"ז ולחלוחית היתר ולכאורה כוונתו וכמו שהעיר הגרא"פ שליט"א שהטעם שמצטרף אכילות הקודמות של היתר הוא משום שיש גוף הבשר ויש השומן והיינו הלחלוחית וכיון שהכרשיני ע"ז מייצרים לחלוחית נוסף ומצטרף ללחלוחית של היתר נחשב זוז"ג וזה דלא כש"כ בנחלת ברוך סי' י"ח שדברי הפר"ח מוכרחים שאם אין לצרף גוף הבהמה לגורם א"כ היאך נצרף מה שאכלה מקודם של היתר שכבר נעשה גוף הבהמה] ועי' נחלת ברוך סימן י"ח ענף ב' שעמד בזה וע"ש מש"כ לבאר בזה

וכן מצינו לגבי חוט וכרכר של ע"ז שנחלקו הט"ז בסי' קמ"ב סק"ד עם הש"ך בנקוה"כ שם אם חשיבי זוז"ג או חד גורם ועי' נחלת ברוך סימן י"ג.

ולענין תנור של היתר לכאורה מצינו בתוס' רי"ד שהתנור נחשב כגורם שע"ש שנקט שתנור ועצים לא נחשב זוז"ג כיון שעיקר האופה הוא החום ורק כלפי גוף התנור אם יוצן או יותץ תלוי בזוז"ג [הנה עצם הדבר מבואר בגמ' פסחים כו ע"ב אך לתוס' עיקר התלייה הוא בפת שנאפה אלא שאם הפת יהא מותר מדין זוז"ג ממילא נחשב כבדיעבד ומותר לכתחילה להשתמש בזוז"ג ואם זוז"ג גורם ממילא אסור לאפות משא"כ להרי"ד שבכל גווני מותר ע"כ שעיקר הנידון כלפי גוף התנור אולם עי' מש"כ לבאר בנחלת ברוך סימן י"ד ענף ד']

**דין נגרם מאיסורי אכילה**

התוס' הק' מדוע גידולי טבל וכדו' אינם אסורים מדין נגרם ותי' שליכא דין נגרם אלא באיסורי הנאה ומשמעות דבריהם משום שגדר איסורי נגרם הוא שע"י זה נחשב כנהנה מהעיקר וכש"כ בקה"י סימן י"ט אולם בנחלת ברוך סימן ז' כתב ביאור אחר בזה שבאמת גם באיסורי אכילה יש נגרם אלא שבדבר זרעו כלה כל שאינו מאיסורי הנאה ממילא מותר כיון שנוצר הפרי לאחר שהאיסור כלה משא"כ באיסורי הנאה שאסור גם לאחר שכלה [אם נאמר שהנשרפין שנרקבו נשארו באיסורן עי' לעיל]

מדברי המאירי והגליון תוס' בנדרים נז ע"ב מתבאר דס"ל דיש נגרם באיסורי הנאה ולכן הק' שבצל שעקרו בשביעית ונטעו בשמינית יהיה אסור מדין נגרם וע"ע רמ"א יו"ד סימן ס' סעיף א' ובש"ך סק"א

**מדוע אין לאסור גידולים מדין יוצא**

עי' נחלת ברוך סימן ז' שהק' מדוע אין לאסור כל גידולין אפילו מדבר האסור באכילה משום איסור יוצא וכן הק' הקרן אורה נדרים נז ע"ב (ד"ה ולשיטת) וע"ש שר"ל שלא נחשב כיוצא מן העיקר ע"ש וע"ע חלקת יואב תנינא סימן כ' ועי' בקה"י סימן כ' שר"ל שאיסור יוצא לא התחדש רק מבע"ח והוכיח כן מכל זיעא לא נאסר מדין יוצא [וע"ע בענין זה בקה"י פסחים סימן י"ז ובחלקת יואב יו"ד סי' ט"ז]

**שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך עיסה**

עי' בשו"ת הר"ן סימן ע' "ושאור של חולין ושל תרומה נמי אע"פ שגוף השאור בעיסה גופו של איסור כבר נתבטל במאתים שאין כאן אלא החמוץ הבא ברמתו של איסור", ומבואר שלדעתו האיסור בחימוץ הוא מדין נגרם וא"כ יהא מבואר דשייך איסור נגרם גם בדבר שאסור רק באכילה אולם עי' בפר"ח סי' צ"ח סק"ז שנקט שאיסור חימוץ הוא כדין נתינת טעם והיינו כיון דפעולתו ניכרת נחשב כנותן טעם וא"כ לפי זה אין האיסור מדין נגרם ואינו אלא שג"כ תלוי בדין זה וזה גורם ועי' בקה"י סימן י"ט.

**דברי הרמב"ן בסוגיין**

עי' ברמב"ן שהביא דעת הרמב"ם שמותר לכתחילה לזרוע ירקות בימות החמה והיינו משום דקי"ל זה וזה גורם מותר ותמה עליו שזה טעות שודאי לכתחילה אסור ולכאורה זה אותו הקושיא שהק' על רש"י ובאמת סיים בדבריו "וגם זו קשה לדברי רש"י ז"ל" ומשמע שזה קושיא אחרת וצ"ב

אך בעיקר הקושיא כבר הובא לעיל שתמה הגרא"ז ז"ל דהרי הרמב"ן ביאר בטו"ט שכאן שאין כוונתו לזה אינו אסור בדיעבד וא"כ מאי קשיא ליה על הרמב"ם ועי' בריטב"א שביאר כן שיטת הרמב"ם אך באמת המעיין בדברי הרמב"ן שחילק קושייתו לב' חלקים שמתחילה דן מצד לכתחילה וזה כתב על הרמב"ם שהוא טעות ואח"כ דן מצד בדיעבד ובזה לא כתב באופן מוחלט אלא דנראה לו שאינו נחשב זה וזה גורם וצ"ב הרי מתחילה כשהעיר על רש"י כתב באופן מוחלט דאינו נחשב זה וזה גורם ובאמת שגם כשהק' קושיא הראשונה על הרמב"ם כתב "הכא דאשרה בלא גורם אחר מהניא" ומבואר שנקט בפשיטות דאינו נחשב זוז"ג וא"כ צ"ב מדוע אח"כ כתב כמסתפק והמוכרח לכאורה בזה שכלפי לכתחילה פשיטא ליה שאין לו מעלת זוז"ג ונחשב כגורם אחד ולכן אע"פ שבזוז"ג מתירים לכתחילה כשאין כוונתו לכך כאן שהוא גורם אחד ודאי אסור אבל לגבי לאסור בדיעבד בזה כתב רק כמסתפק וצ"ב הסברא בזה אך לכאורה מוכרח כן בדעת הרמב"ן

**דין ב' מדורות**

מה שכתב הרמב"ן ומה דומה לזה עשה ב' מדורות אחת של היתר ואחת של איסור וכו' יש לעיין במה איירי אם כל אש אופה מה שילידו א"כ בכה"ג פשוט שאינו זה וזה גורם וגם החולקים לא יחלוק על הרמב"ן בזה וכש"כ הנחלת ברוך סי' ט"ז וע"כ דאיירי שכל הלחם צריך ב' המדורות וא"כ צ"ב מה לי שמחולק האש לב' מדורות ומדוע שם פשיטא ליה ואילו בצל וקרקע מסופק

**ר"א אומר יוליך הנאה לים המלח**

**דעת רש"י**

דעת רש"י לעיל בע"א שסגי במה שמוליך דמי הנאת העצים לים וכן ס"ל שר"א מתיר אפילו לא נתערבה ומדברי התוס' והרמב"ן מבואר דב' חידושי רש"י תלויים זה בזה ובטעם התלייה י"ל בכמה אופנים י"ל שלדעת רש"י באיסור נגרם לא נחשב כאיסור בעין ולכן אינו זורק לים הנאת הנגרם בפת אלא זורק לים הנאת העצים שזהו עיקר האיסור שע"י אכילת הפת נהנה מן העצים ולכן כמו כן ל"צ להתערב דגם בלי עירוב אין כאן איסור בעין או י"ל כמבואר בר"ן שאם כל הפת נחשב כחתיכה דאסורה א"א להוליך הנאת כל הפת ולאכלו שלא התירו לעשות כן כדי ליהנות מן האיסור אלא במקום שהתערובת אוסרת ההיתר ולכן לצורך ההיתר התירו כן ולכן רק לרש"י שאין כולו איסור הותר כן בלי תערובת של היתר [ולכאורה לאופן אחר מבואר היטב למה סגי בדמי עצים ול"צ הנאת אפייה אך לצד ב' לכאורה היה צריך הנאת אפיה ובאמת ברמב"ן בערלה דקי"ל כרשב"ג כתב הנאת בישולם ולא הנאת דמי עצים ע"ש]

**קושיית הראשונים מרשב"ג**

אולם הרמב"ן והר"ן נקטו דכיון דהתירא דרשב"ג מצינו לק' עד ע"א שלהלכה אינו מועיל לתערובת של לח בלח והיינו יין ביין א"כ ק"ו שלא יועיל לתקנת ר"א ובר"ן עשה ק"ו בלי סברא אלא שרשב"ג יותר קל מר"א אך הרמב"ן במלחמות כאן ובפסחים הוסיף שהרי טעמם של חכמים הוא משום דע"י תערובת היין שאינו מתבטל נאסור הכל כאילו כולו איסור וא"כ לא שייך למכרו חוץ מהיין כיון שכולו איסור וא"כ מה"ט ממש לא יועיל תקנת רשב"ג

**דעת הרז"ה שהוא בגדר פדיון**

אך הרז"ה נקט שאין לדמות ר"א לרשב"ג שאפילו אם נחלוק על רשב"ג ביין ויין כיון דכולו נעשה איסור מ"מ תקנת ר"א יועיל והיינו משום שלדעתו גדר תקנת ר"א הוא מדין פדיון וכל שנפדה האיסור ממילא הותר הכל ומה"ט כתב הרז"ה שרק בע"ז שתופסת את דמיה שייך בהו היתר זה של פדיון והרמב"ן במלחמות בפסחים תמה דאין פדיון בע"ז ואם יש פדיון שיהא מותר גם באכילה אך בודאי שאין כוונת הרז"ה מה"ת וכש"כ הר"ן ואינו אלא באופן שאיסורו רק מדרבנן הקילו להחשיבו כפדיון

ומדברי רש"י משמע דס"ל נמי כהרז"ה [וכמו שהעיר הגרא"פ שליט"א] שבד"ה ל"ש מבואר שלר"א הוא פדיון [דלא כרמב"ן שרק רבנן קראו לו פדיון ולא ר"א] ולכן ס"ל דסגי בהנאת דמי עצים לחוד

**טעמו של רשב"ג דמיקל**

הנה טעמו של רשב"ג דס"ל להקל אפילו ביין ביין מבואר בר"ן לק' עד ע"א דהיינו משום שכשמוכר הכל חוץ מן האיסור כלפי זה נחשב כהוכר האיסור אולם במחנ"א בט"ז מהל' מאכ"א ה"כ נקט דהיינו משום דלית ליה לרשב"ג שבתערובת איסור הכל נהפך לאיסור ולכאורה יש נפק"מ האם לרשב"ג יהא מותר בתערובת יין ביין לעשות תקנת ר"א ונחלקו בזה הר"ן והרי"ף והרמב"ן במלחמות בפסחים נקט שגם הרי"ף אינו חולק בזה ע"ש.

**דעת הר"ן**

הר"ן ס"ל כדעת הרז"ה בגדר דינא דר"א שהוא מדין פדיון ולכן ס"ל שרק בע"ז מועיל וכן ס"ל כרש"י דיוליך דמי הנאת עצים ולא צריך להוליך כל דמי הפת מ"מ ס"ל שיש לחלק בין פת שאינו אלא נגרם לבין יין שאיסורי בעין שרק באיסור נגרם שאיסורו קלוש הקילו לסמוך על פדיון גם בתערובת של לח בלח [ומקורו לחלק בזה משמע דהיינו משום שמן הסברא היה אפשר להקל לגמרי מאחר שהוא פדיון אלא שלגבי תערובת יין משמע בגמ' שרק בחבית היה נידון להתיר ולא ביין ולכן בזה יש להחמיר אבל בפת שבזה אין לנו מקור חזרנו לסברא שיש להקל]

**דעת הרמב"ן**

הרמב"ן ס"ל שאמנם החתיכה דאיסורא אינו אלא השבח אפייה ולא כל הפת מ"מ מאחר דמצינו לק' שלרבנן אין למכור הכל חוץ מדמי יין הרי שכל התערובת נאסר ממילא ה"ה שנחשב ממילא כולו כאיסור לגבי הדין של מוליך הנאה לים המלך וכיון שכולו איסור ממילא לא הותר אלא בתערובת וכנ"ל שכדי ליהנות ממה שנאסר לא הקילו חז"ל לסמוך על הולכת הנאה לים המלך

**דעת יש מי שאומר**

הרמב"ן [בחי' כאן ובמלחמות בפסחים] הביא דעת האומרים שמה שנאסר כולו אינו מדינא דתערובת אלא דע"י דיש שבח עצים בפת נחשב הכל כחתיכה דאיסורא ולכן אינו מועיל תקנת רשב"ג ולא תקנת ר"א אלא בנתערב דבלא"ה נחשב כאיסורא בעיניה והק' עליו הרמב"ן במלחמות דא"כ היאך מבואר בירושלמי דמותר למכור הפת לנכרי [לולא שהיה חשש שישראל יקנו ממנו] הרי ערלה מן הנשרפין הוא ומשמע דכוונתו שיש חובת שריפה בערלה [ודלא כשיטת הריטב"א בסוכה לה וחת"ס בשו"ת או"ח סי' ק"פ ויו"ד סי' רפ"ו ועי' מנחת ברוך סי' צ"ט] וצ"ע שא"כ לדידיה מי ניחא הרי גם לדבריו לכה"פ השבח של האפייה נחשב כערלה והיאך מותר למכרו ומשמע שלדבריו אינו נחשב כלל כאיסור בעיניה ורק נגרם הוא וצ"ב.

**דעת הראב"ד**

הראב"ד ס"ל שאיסור נגרם דשבח עצים בפת נחשב כאיסור בעיניה לגבי גוף התערובת שאין הקמח והמים של היתר מצטרפים לבטל [צ"ב מה שייך להחשיב הקמח והמים מול השבח אפיה כיון דיש כאן שבח באיכות ולא בכמות] אבל לגבי דינא דרשב"ג אינו נחשב כגוף האיסור ע"ש

**שיטת הרמ"ה בזוז"ג בע"ז**

עי' בטור סי' קמ"ב שהביא דעת הרמ"ה שאע"פ שבשאר איסורים האופה בעצי איסור בתנור של היתר מותר הפת מדין זוז"ג בעצי אשרה אסור והב"י הבין דכוונתו שבע"ז לא התירו זוז"ג ותמה ע"ז ממה דמפורש בדף מט ע"א שקי"ל כר' יוסי דזו"ג מותר אפילו בע"ז ועי' בט"ז שם סק"ד שר"ל שאין כוונת הרמ"ה לכל זוז"ג אלא רק באופן כזה שכל אחד נצרך לקיום הדבר שבכה"ג הוא גורם ואע"פ שגם זה מותר בשאר איסורים מ"מ בע"ז החמירו בגורם כזה ומה שהתירו בגמ' כר' יוסי הוא בזבל שאינו אלא תוספת שבח ואפשר בלי זה

והש"ך שם סק"י ביאר דכוונת הרמ"ה רק בגורם דעמי היתר דבאמת קי"ל שבאבוקה כנגדו אסור בכל האיסורים משום דיש שבח עצים בפת והטעם להקל באין אבוקה כנגדו היינו משום שהנשרפין אפרן מותר ולכן נחשב כנהנה מחלק המותר וא"כ בע"ז שאפרן אסור [עי' תוס' תמורה לג ע"ב דהיינו משום דכתיב לא ידבק] חשוב גם גחלים כאבוקה כנגדו ואסור ע"ש והטעם שהב"י לא ס"ל לסברא זו עי' אבנ"מ בשו"ת סימן ו'.

כתב המג"א סי' תמ"ה סק"ה שאע"פ שבע"ז נראה לו עיקר כדעת הט"ז והש"ך שבע"ז אסור אפה פת בעצי איסור בתנור של היתר אסור אבל לא מטעמם אלא משום שכל שאין לו ביטול אינו מותר בזוז"ג ע"ש ועי' אבנ"מ שם שכתב להצדיק עיקר סברתו ע"פ הר"ן שיסוד התירא דזוז"ג הוא מדין ביטול מ"מ כתב שם לחלק בזה בין חמץ לע"ז דע"ז נחשב כיש לו ביטול משא"כ חמץ ע"ש בדבריו וע"ע מנחת ברוך סימן ל"ז.

פרק רבי ישמעאל

**במקורבות נמי דאיכא למימר מיניה נפל ד"ה אסורות** עי' קצוה"ח סי' רס"ב סק"ב שהק' הרי קי"ל דרוב וקרוב הלך אחר הרוב אפילו נגד קרוב דמוכח וא"כ מדוע יש לאסור במקורבות וע"ש שתי' ע"פ מה שיסד הרמב"ן שרק בקרוב אמרי' שרוב עדיף ולא אם הוא מקומו ממש דאמרי' כאן נמצא וכאן היה ולכן באותו אמה ובתוך ד' אמות לדעת התוס' נחשב מקומו ממש ולכן לא אזלינן בתר רוב וע"ש שבאמת עיקר השיעור תוך ד' אינו מחמת שרק על ד' אמות יש אומדנא אלא משום דעד אז נחשב מקומו ולא אזלינן בתר רוב אבל באופן דליכא רוב י"ל שהרבה יותר מד' אמות חשוב מקורבות

אך העיר הגרא"פ שליט"א שלדעת הריטב"א שלר' ישמעאל בתפיסה אחת גם בנמצא חוץ לד' אמות תלינן בנפילה אע"פ דשם אינו נחשב כמקומו וע"ע במאירי שכתב הטעם דמרוחקות מותר דא"כ אין לדבר סוף ולכאורה תיפו"ל משום רוב וקרוב [אך יש לעיין בכוונתו דכפשוטו יש כאן ספק דאורייתא אם לא שנאמר אדרבה מעיקר הדין הכל מותר מצד רוב וקרוב והחמירו משום חומר דע"ז וברחוקים יותר מד' לא החמירו מחמת סברא זו וצ"ע] ועי' בשו"ת חת"ס אבהע"ז ח"א סי' נ"ז שכתב ליישב דאזלינן בתר רוב משליכי אבנים ולכאורה צ"ע דכאן איירי שאם הגיע מהע"ז נפל מן המרקוליס [דאע"פ שכתב הריטב"א שגם אם מתחילה זרקו העכו"ם לתוך ד' אמותיו של המרקוליס יש לאסור דחשוב כמגדל הע"ז מ"מ מבואר בריטב"א דלא בזה איירי הגמ' וכל' הגמ' דמיניה נפל] וא"כ משליכי האבנים אינם נכנסים למקור הספק שהנידון הוא אם הגיע מעלמא או מן המרקוליס ולכאורה א"כ שפיר הק' הקצוה"ח.

**איכא רבנן דפרשי**

עי' בפסקי הרי"ד דשמעינן מכאן דדריסת הרגל אסורה בע"ז והק' מ"ש ממודר הנאה דאמרי' דדירסת הרגל מותר וכתב דצ"ל דשאני ע"ז דחמירי אולם בעיקר הטעם דדריסת הרגל מותר במודר הנאה עי' רשב"ם ב"ב נז דמידי דלא קפיד הו"ל הפקר וזה ודאי ל"ש לגבי ע"ז ובטו"א מגילה ח' ע"א כתב הטעם דאין דעת הנודר עליו וגם לפי דבריו ל"ש זה בע"ז אך התוס' רי"ד בנדרים שם נקט שדבר שאין דרכו של אנשים להקפיד ע"ז לא חשיבי הנאה ע"ש.

**מנין לתקרובת ע"ז שאין לה בטלה עולמית**

הנה יסוד דין ביטול ע"ז הוא מחמת זה שאיסור ע"ז ליכא אלא כל זמן שיש עליו שם ע"ז ולא סגי במה שכבר נאסר ולכן ע"י ביטול דפקע ממנו שם ע"ז הותר איסורו וי"ל שבתקרובת אינו כן ואיסורו אינו תלוי במה שעומד כעת לתקרובת וכל שנאסר לא הותר אולם להלן יבואר שיש אופנים שיש ביטול ורק בתקרובת דחמירא אין לו ביטול ומשמע א"כ שגם תקרובת הוא מענינא דביטול אלא דמחמת חומרתו אינו מועיל ביטול [ועי' ברכת שמואל סוף ב"ק מה שחקר בגדר איסור תקרובת וע"ע בספר אישים ושיטות מהגרש"י זווין עמ' ס"ו בהוצ"ח מה שהביא ממרן הגרי"ז ז"ל] ועי' בפרישה סי' קל"ט סק"ד ובט"ז שם ובחי' רצ"ה קאלישר ע"ז פ"ג מ"ח שביארו באופנים שונים מדוע תקרובת אין לו ביטול

ועי' במרחשת ח"ג בקו' שמן המשחה אות י' שכתב לחדש שהביטול הועיל לגבי איסור ע"ז אלא שיש איסור חדש הנלמד ממת אבל אינו מלתא דע"ז ע"ש

**תוס' ד"ה בעינן כעין פנים נלמוד בעזה"י לק' נא ע"ב**

**עבודת כוכבים שעובדים אותה במקל**

ברש"י נקט דבאין עובדים אותה במקל פטור וביאר הרמב"ן שרק ע"י שעובדים הע"ז במקל חשוב המקל כלפי הע"ז כבהמה ממילא אפשר לדון השבירה כשחטה ועי' חזו"א סי' נ"ו סק"ב ביאר דהיינו משום שאין ניכר עבודתה ע"ש [ויש לעיין אם שייך לפי זה חילוקי הריטב"א דלהלן]והראב"ד חולק ולדעתו הוא חידוש שאפילו אם עובדים אותו במקל פטור בזריקה ועי' ברכ"ש סוף ב"ק דיש נפק"מ גדולה ביניהם אם אפשר לחייב תחילת שחיטה בכל בהמה מדין שבר מקל וע"ע עונג יו"ט סי' נ"ח.

**מ"ש שבר דהו"ל כעין זביחה**

עי' פירש"י דדמי לשחיטת בהמה דשובר מפרקתה וצ"ב מדוע הגדרת שחיטה היא ששובר מפרקתה [הט"ז בסי' קל"ט סק"ו העתיק בשם ראב"ד דשובר צוואר הבהמה] ובספר שיח התורה ע"ז נ' ע"ב הובא ששאלו להגרח"ק שליט"א מדוע הגדרת שחיטה שבירת מפרקת ותי' שהוא דומה לשבירת מפרקת והיינו חתיכת הסימנים ועי' בדובב מישרים ח"ג סי' י"ב מש"כ בזה.

**בעינא זריקה משתברת**

מדברי הריטב"א מבואר שזריקה משתברת חיובו מדין עבודת זריקה וכן מבואר ברש"י אולם התוס' לעיל כט ע"ב כתבו שהוא מדין ניסוך ע"ש ועי' סנהדרין ס' ע"ב "זורק היינו מנסך". וע"ש בתוס' ר' אלחנן שמקרא דזבחי מתים לא הייתי יודע אלא דין שבירה כעין זביחה ומישתו יין נסיכם ילפי' שגם זריקה המשתברת חייב ע"ש

עי' חזון נחום סי' ס"ג אות י"ז שהביא להקשות מדוע לא נחשב זריקה רק במשתברת הרי דם שנקרש בדיעבד חשוב זריקה וכן הק' בגליוני הש"ס וע"ש מש"כ בזה וע"ע בבתי כנסיות בקו' בית אבטינס בית ט"ז מש"כ להוכיח מזה ובמשאת המלך סי' ס' תי' ע"פ המבואר בכתבי הגרי"ז מנחות דדם שנקרש אינו כשר ואינו אלא שאינו פסול בדם ע"ש.

**גדר תקרובת של נתינה לע"ז**

בגמ' לק' נא ע"ב מבואר דיש דרשא של דבר של נוי לע"ז נאסר אבל דבר שאינו של נוי מותר ומבואר שלולא הקרא היה מקום לאסור גם כשאינו של נוי והיינו משום דאיירי שנותן הדבר לע"ז ונחשב מתנה לע"ז ובזה התחדש שמתנה לע"ז לא נאסר אלא כשהוא משמש כנוי לע"ז

**דבר שאינו מחוקי הע"ז לתת**

הנה הרשב"א כתב בגדר תקרובת ע"ז "שאינה נקראת תקרובת אלא דבר שאוחזין בחוקי הע"ז שלהן שהיא חפצה בכך בזריקתן לפניה או בהעמדתן לפניה", אך לכאורה כל זה לגבי תקרובת שהוא מחמת עצם נתינה לפניה שיש מושג של מתנה ויש מושג של תקרובת ולזה חידש הרשב"א בשם רבינו יונה שהדבר תלוי שאם זה מחוקי הע"ז שהע"ז מתרצה בדבר זה דייקא חשוב תקרובת משא"כ אם אין הע"ז חפצה בכך ואינו אלא מתנה של העובד אין זה תקרובת אלא מתנה ואם אינו של נוי נלמד מקרא דלא נאסר

**גדר תקרובת במעשה זביחה**

אך בתקרובת שיסודה מחמת המעשה הקרבה כזביחה או זריקה המשתברת בזה אינו מענין מתנה אלא הוא בחפצא מעשה תקרובת ונאסר בכל דבר [וברשב"א מבואר שגם ע"ז שאין בחוקותיו לבצור הענבים לשם כך אין הענבים אסור עד שנדע שבצרו לשם כלך ומבואר שעכ"פ בבצרו לשם כך אסור ושם מיירי במרקוליס שאין דרכו בענבים] והרי בשוחט בהמה לע"ז נאסרה הבהמה מדין תקרובת אפילו כשאין בדעתו לתת הבהמה לע"ז וכמו שהוכיח באבן האזל בפ"ג מהל' ע"ז ה"ד ממה דלר"א אמרי' סתם עכו"ם דעתו לשחוט לע"ז אע"פ שדעתו לאכול הבשר לעצמו וע"כ דכיון דמעשה השחיטה עושה כעבודה לע"ז נאסרה כל הבהמה מדין תקרובת. [ועי' בקרבן אליצור לעיל מז ע"א (נה ע"א מדפי הספר) שצידד לומר שמה שצריך זריקה המשתברת וכעין פנים הוא רק ברוצה לעשות בה עבודה ולא להקריבה דאז נאסר כלה רק בעשה עבודה כעין פנים או כעין זביחה]

**תקרובת בנתינה בלי מעשה עבודה**

אמנם בעיקר דין תקרובת בנתינה בלחוד בלי שום מעשה נחלקו הראשונים שדעת הרשב"ם בתוס' בשם רש"י הרא"ש והרשב"א שאסור [וכן נפסק בשו"ע סי' קל"ט ס"ג] ולכן בשר היוצא אסור לעיל כט ע"ב כיון שהוא מדבר הנעשה בפנים אע"פ שלא עשה בזה עבודה ועי' בחזו"א סי' נ"ו ס"ק י"א שביאר דהטעם דחשוב תקרובת הוא משום שבדבר הראוי בפנים כל נתינה נחשב כזריקה שהרי מצינו זריקה בדם יבש והוא כנתינה ע"ש ועי' בספר יד המלך בפ"ז מהל' ע"ז ב"ב שכתב לחדש בדעת הרמב"ם שיש נפק"מ לדינא בין תקרובת שעשה עבודה המשתפך לבין הביא לדורון שבעשה עבודה איסורו מלא ידבק ואסור אפילו בהנאה אבל בהביא לדורון איסורו רק מזבי מתים ואסור רק באכילה ע"ש

ואילו דעת הר"י בתוס' נ' ע"ב הרמב"ן הריטב"א והר"ן [עי' בחדרי דעה סי' קל"ט שהוכיח דדעת הר"ן כרמב"ן ור"י בתוס'] שגם בדבר הראוי לפנים אינו אסור עד שיעשה מעשה עבודה ובבשר היוצא אמרי' ששחטו לשם ע"ז ולכן אסור.

**נתינה לפני ע"ז כשאינו ראוי לבוא בפנים**

עי' רש"י יבמות קג ע"ב דסנדל של תקרובת ע"ז היינו שהקריבו ומסרו לפניו וע"ש בחי' הרמב"ן רשב"א וריטב"א שתמה הרי אין תקרובת לע"ז נאסר אלא כשהוא כעין פנים ועי' באבן האזל פ"ג מהל' ע"ז ה"ד שמבואר בדעת רש"י דבמקריב לפניו ממש אסור בכל גווני ע"ש [אך ראיתי להעיר שהרי הראשונים שם כתבו דאיירי בלקח עור מבהמה שנשחטה לע"ז ומבואר שגם העור נאסר (ודלא כגליון מהרש"א סי' קל"ט ס"ג ועי' בשו"ת חזון נחום סי' ס"ג אותיות כ"ח-כ"ט) וכה"ג כתב הריטב"א ר"ה כח ע"א לגבי שופר של בהמה שנשחטה לע"ז וא"כ לרש"י דסגי במה שראוי לפנים מדוע לא נימא שעור נחשב ראוי לפנים ויש לחלק וק"ל]

**נתינה לפני ע"ז ע"ד שהגלחים יקחוה לעצמם**

כתב הרשב"א שגם ככרות שמניחים לפני ע"ז והגלחים לוקחים אותם לעצמם מ"מ בדורות שהיה עובדי ע"ז אומרים שהע"ז אוכלת ונהנית מן התקרובת לפניה וחושבין שמתרצה בהנחתו לפניה אע"פ שעושין ע"מ לתתו לגלחים אסור ע"ש

**אם מה שנקרב בבמה נחשב ראוי לבוא בפנים**

רש"י כתב שחיה ועוף אע"פ שאינם ראויים לקרבן מ"מ חשוב דמי לזביחה ונאסר גם לרבנן דר"י שפוטרים בחגב ולכאורה זהו ע"פ המבואר להלן שגדר ראוי לבוא בפנים תלוי בבמה ולאו דוקא במזבח ובבמה כשר חיה ועוף כדאי' בזבחים קטו ע"ב אולם הריטב"א חולק על רש"י ולדעתו לרבנן דר"י גם בחיה ועוף פטורים ולשיטתו קאי דנקט דמה שאמרו לק' שחייב על בהמה בע"מ אינו משום דראוי בבמה אלא משום דממילא חשוב דרכו בכך כי אין העכו"ם מקפיד על בע"מ אולם ברשב"א נקט שם בגמ' כפירש"י ואפ"ה נקט כדברי הריטב"א שחיה ועוף אינם חשובים כעים פנים [ועי' בהגהת הגרד"ל בסוף שו"ת חמדת שלמה] וע"ע בחזו"א סי' נ"ו סק"ב.

**בדין הנ"ל במקריב לע"ז בלי עבודה**

הנה עי' בט"ז יו"ד סי' קל"ט סק"ה שהביא בשם הפרישה דמה שאמרו שכל שכיוצא בו קרב ע"ג מזבח נחשב תקרובת ה"ה חיה ועוף אע"פ שאינו קרב ע"ג המזבח כיון דבמינו קרב ותמה עליו הט"ז כיון דאמרו שכיוצא בו קרב ע"ג מזבח מנלן דבמינו סגי וכבר תמהו התפארת למשה והמנחת פתים שם דלהדיא מבואר לק' דכל שקרב בבמה סגי וכנ"ל אך באמת גם הפרישה לא בא מטעם זה אלא משום דבמינו סגי [וכמו שהעיר במקור מים חיים וע"ש מש"כ בזה] ועי' בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א סי' ל"ד שביאר דהגמ' לק' איירי במעשה עבודה כשחיטה ואילו הפרישה איירי לגבי הקרבה למזבח בלי עבודה ע"ש וע"ע בשו"ת חזון נחום סי' ס"ג אות ט"ו ובחדרי דעה סי' קל"ט סעיף ג'.

**דברי רש"י בסוכה בתקרובת דלולב**

עי' ברש"י במס' סוכה ל' ע"ב דלולב שהקריב לפני ע"ז נאסר ותמה שם הכפו"ת שהרי קי"ל שרק כעין פנים נאסר [במקור מים חיים סי' קל"ט צידד לומר שדעת רש"י דלולב נחשב ראוי בפנים למ"ד שהיו מקיפים בלולב וכ"כ בספר עמק סוכות על הרש"י שם אלא דהעיר דלגבי ביכורים ס"ל לרש"י דלא נחשב כעין פנים מחמת ביכורים ע"ש (ובספר בגדי ישע סי' תקפ"ו סק"ו עמ' ר"פ כתב דאתרוג חשוב ראוי בפנים דומיא דביכורים וצ"ב כוונתו)] ועוד צ"ע דאם נאסר ממילא אין לו ביטול ושם בגמ' מבואר דיש לו ביטול אמנם על שאלה זו י"ל כדברי הב"ח בסי' קל"ט שרק במידי דאכילה אמרי' שתקרובת אין לו ביטול אבל שאר תקרובת נאסר ויש לו ביטול [ודבריו מחודשים מאד עי' מקור מים חיים ובחזו"א יו"ד סי' נ"ו ס"ק י"ב] אך העיר במקור מים חיים סי' קל"ט שמדברי רש"י ביבמות קג ע"ב מבואר דלא ס"ל כן [אך מעצם דברי הגמ' אין להוכיח כן דע"ש בראשונים שפירשו באו"א]

ועי' בשער המלך פ"ח מלולב דלכאורה י"ל ע"פ מה דמשמע מדברי הרמ"ך הביאו הכס"מ פ"ח מהל' ע"ז ה"ט דמה שנתמעט תקרובת שאינו כעין פנים אינו אלא לענין זה דמועיל ביטול אבל שפיר נאסר [וכ"כ בדעת הכנה"ג סי' קל"ט] וכן הוא בריטב"א נ' ע"א בשם הראב"ד [וע"ש שהשיג עליו ועיקר הדבר תמוה מקו' הגמ' בדף נא ע"א וכמו שתמה השעה"מ ועי' העמק שאלה בשאילתא פ"ח אות י"ח (עמ' קכ"ה) שר"ל שגם לראב"ד הוא מחלו' הסוגיות וע"ע במאירי מש"כ בזה] ומתיישב ב' הקושיות [וכ"כ ליישב בספר קרבן אליצור עמ"ס ע"ז לעיל מז ע"א (נד ע"ב מדפי הספר) ובספר אגודת אזוב (לאבי האבני נזר) בענין כתותי מיכתת שיעוריה וע"ש בטהרת אזוב] אך ע"ש שהאריך להוכיח שאין כן דעת רש"י וע"ע במקור מים חיים ולכן ביאר שם השעה"מ ע"פ המבואר בתלמידי רבינו יונה ריש ע"ז שלפנים מן הקלקלין אסור הכל אפילו כשאינו כעין פנים מ"מ כתב השעה"מ דיש לחדש דמ"מ מועיל בהו ביטול כיון שאינו כעין פנים ובזה מתיישב נמי דברי רש"י ביבמות קג ע"ב וכמו שנתבאר לעיל מדברי האבן האזל. וע"ע בחי' חת"ס בסוכה שם מש"כ בביאור דברי רש"י [ועי' בשו"ת אמרי כהן ח"א סי' כ"א מה שהאריך בדבריו] וע"ע העמק שאלה שאילתא פ"ח ס"ק י"ח.

ובספר פרשת הכסף פ"ח ה"ט (עמ' פ"ב) כתב דאיירי דשבר לולב לפני ע"ז וזרק השברים לפני הע"ז ונשאר שיעור לולב ומבואר חידוש גדול שהשיריים נאסרים אבל יש להם ביטול.

**זריקת מקל**

יש לעיין מדוע מקל אינו נחשב כדבר הראוי לפנים וממילא לא יצטרך זריקה המשתברת לדעת רש"י ודעימיה כיון שראוי לפנים בקרבן עצים וכבר עמד בזה במנחם פתים יו"ד סי' קל"ט סעיף ג' ועי' בשו"ת חזון נחום סי' ס"ג אות ט"ז מש"כ ליישב. [הנה יעוי' בתוס' שכתבו דבכולה שמעתתין משמע שגם בדבר הראוי לבוא בפנים בעינן זריקה המשתברת וכבר תמה במקור מים חיים היכן ראו דבר זה וי"ל כנ"ל שמקל נחשב ראוי בפנים ואפ"ה בעינן זריקה המשתברת אולם כוונת קושיית התוס' על רש"י מתבאר בתוס' ר"י מפאריש דהיינו ממה דאמרו ביינות ושמנים איכא כעין פנים וכעין זביחה משמע דבעינן תרוייהו (ועי' בריטב"א) והוכחה זו כתב נמי בביאור הגר"א בס"ק י"ד ואינו ברור הכוונה בזה וכמו שהעיר במקור מים חיים סי' קל"ט סעיף ג' דאדרבה ממה שאמרו בפרכילי ענבים לא כעין פנים איכא ולא כעין זביחה איכא משמע דבחדא מיניה סגי ע"ש וע"ע חזו"א סי' נ"ו סק"ז]

**לימא כתנאי שחט לה חגב**

עי' פירש"י לכל עבודת כוכבים שבעולם אולם התוס' כתבו בדעתם שרק בע"ז שדרכה בחגב חייב כש"כ רש"י לגבי מקל ועי' בריטב"א שביאר דשאני חגב כיון דאיכא כעין שחיטה ושבירת מפרקת בזה חייב גם באין דרכו בחגב [ועי' מש"כ במקור מים חיים סי' קל"ט סעיף ג'] והריטב"א נקט דמה"ט גם בצואה חייב בכל ע"ז כיון דאיכא עלה שם זריקה אולם בחי' הר"ן [על הש"ס אבל על הרי"ף לא כתב כן] צידד לחלק בין חגב כדברי הריטב"א ובצואה כדברי התוס' [וראיתי להעיר דלכאורה בצואה צריך שיהא דרכו בכך דאל"כ הרי זה מבזה ע"ז אע"פ שמתכוון לעבדה פטור] ועי' בכס"מ בפ"ג ה"ד שכתב בדעת הרמב"ם דבאמת טעמם של חכמים דפטור בחגב הוא משום שאין עבודתה בחגב אבל אם עבודתה בחגב חייב עליו כרב ע"ש

**שיטת הרמב"ם**

הנה הראשונים כתבו דחכמים דר"י לא ס"ל ברייתא דספת לה צואה אולם הרמב"ם בפ"ג ה"ד פסק לתרוייהו וע"ש בכס"מ ועי' באו"ש שר"ל שיש חיסרון מיוחד בשחיטה כיון שאינו אלא הכנה ואינו גוף עבודה וכה"ג ביאר דין שחט בע"מ דלהלן ע"ש בדבריו

**א"ל רבא לר"נ מאי שנא**

עי' חזו"א יו"ד סי' נ"ו סק"י שהעיר הרי רבא כבר אמר כן לעיל לאביי ואם שם אמרו לאחר שכבר שמע מר"נ הו"ל למימר בשם אומרו וע"ש מש"כ ליישב וכדבריו כתב בלחם סתרים ע"ש

**וכל דבר שכיוצא בו קרב לגבי מזבח**

עי' בחזו"א סי' נ"ו סק"ג שהק' לפי שיטת הראב"ד שבכל דבר חייב בזריקה משתברת אפילו אין עובדין בזה א"כ מדוע התנה המשנה שכיוצא בו קרוב ע"ג מזבח הרי לרב כך הדין בכל דבר ובשלמא לרש"י והרא"ש ניחא אבל לרמב"ן וריטב"א צ"ע וע"ש בסק"ד מה שצידד ליישב ועי' בפירוש הר"י מפאריש.

**בשלמא יינות ושמנים וסלתות וכו'**

**הקרבת מקצת לאסור כולו**

הנה לדעת רש"י ודעימיה שכל שראוי לפנים סגי גם בלי זריקה המשתברת א"ש אבל לדעת תוס' ודעימיה דצריך ג"כ זריקה המשתברת צ"ב איזה זריקה היתה כאן ועי' בריטב"א שאנן תלינן לחומרא שמא ניסך מקצתם ושייר והכל נאסר כדין שיירי קרבן וכ"כ הר"ן ועי' בחזו"א סי' נ"ו סק"ב שנתקשה בזה מדוע השיירים נאסרו וע"ש בסק"ט שר"ל שלא נאסר אלא באופן שהקריב הכלל ע"ז וניסך קצת ע"ש.

**כגון שבצרן מתחילן לכך**

רש"י פירש דהכוונה דכיון דבצרן לשם ע"ז חשוב הבצירה כזריקה המשתברת אולם הרשב"א כתב דהכוונה דממילא חשוב כעין פנים והיינו דגם בבית המקדש יש ענבים בביכורים אך זה רק בבצרן לשם כך דביכורים צריך שיהא בצירתן לשם ביכורים [עי' מחלו' הראשונים בענין זה בב"ב פא ע"ב וברמב"ם פ"ב מהל' ביכורים הי"ט] ולפי שיטת הרשב"א דס"ל כרש"י דכל שהוא כעין פנים ל"צ זריקה המשתברת ל"צ כלל לפרש דבצרן לכך הכוונה דממילא חשוב כזריקה המשתברת [וצ"ב מדוע הרשב"א כן פירש כן בכוונת הגמ'] ויש לעיין מדוע רש"י לא פירש כדרך הרשב"א ואמנם יעוי' בתוס' רי"ד שכתב "ואע"ג דמייתי מינייהו ביכורים ע"ג מזבח לאו קרבן נינהו" וכה"ג כתב הר"ח [ובספרי זמנינו כתבו לדון בשער אם נחשב כעין פנים מחמת שער נזיר] אך יעוי' באו"ש פ"ג מהל' ביכורים ה"א דנחלקו תנאי אם ביכורים חשיבי קדשי גבול או קדשי מקדש ועי' היטב בדברי הרמב"ן במדבר ה-ט שבביכורים שייך אשר יקריבו כיון דטעונין תנופה והגשה ורש"י שם פירש באופן אחר ע"ש [ועי' בשו"ת אמרי כהן ח"א סימן מ"ח] וא"ש רש"י לשיטתו וכבר כתב כן בעל הצפנת פענח במכתבי תורה מכתב י' ע"ש

אולם יעוי' במקור מים חיים סי' קל"ט שהעיר דהרי ברש"י מבואר לעיל דבזריקה המשתברת אינו חייב אלא בדרכו במקל והק' הרמב"ן ממצא בראשו פרכילי ענבים ותי' הר"ן דשאני התם דנחשב כעין פנים ע"י שראוי לביכורים ובשלמא לולא דברי רש"י י"ל דמתני' איירי בדרכו בכך אבל רש"י פירש דמצא בראשו היינו מרקוליס דודאי אינו כדרכו וא"כ ע"כ כתי' הר"ן וא"כ צ"ע מדוע הוצרך לומר דע"י דבצרן לכך יש כאן זריקה המשתברת

**בשבצרן מתחילה לכך**

נחלקו הראשונים בגדר הדין שברש"י תלמידי רבינו יונה והרא"ה מבואר שהכוונה שכוונתו לעבוד הע"ז בעצם השבירה אולם מדברי הרשב"א משמע שכל שהבצירה הוא לצורך להביאו לע"ז סגי ע"ש [ויש לדון בזה מדינא דמחשבין מעבודה לעבודה ועי' כתבי הגרי"ז זבחים י' ע"א שדין מחשבין ליכא רק בעבודה ולא דמה שאינו עבודה וחייב משום שדרכו בכך ע"ש]

**אם מיירי לפני הע"ז**

עי' עבודת עבודה [ציינו הגריש"א בקובץ תשובות ח"ג סי' קי"ח] שהעיר דלכאורה לפי מה שאמרו לעיל שבר מקל לפניה משמע שרק בפני הע"ז נאסר וצ"ל שגם כאן איירי בכרם הנטוע לפני הע"ז אך כתב די"ל שרק באינו מפרש להדיא לשם ע"ז בעינן בפני הע"ז אבל במפרש להדא נאסר גם שלא בפני הע"ז ובחי' הרשב"א כתב להדיא לגבי לישת הבצק "ואסור משעת לישה דהוי כעין זביחה אע"פ שאינו משתבר לפני הע"ז שהרי השוחט לשם הרים הרי זה זבחי מתים אע"פ שאינו לפני הע"ז".

**אם זה אוקימתא**

עי' בריטב"א דלא איירי שאנו יודעים שבצרן אלא אנו תולין כן כיון שגם אנו עושין כן בביכורים ולכאורה זה א"ש רק לאומרים שבצרן לכך הכוונה כדי להקריבו דזה דומה לביכורים אבל אם צריך לכוון לעבדה בבצירה א"א להביא מביכורים אך עיקר דברי הריטב"א מוכרים דלא איירי שידעינן שבצרו לשם כך וכש"כ בשו"ת זית רענן ח"ב סימן י"ג אות ח' דא"כ היה אסור גם כשאינו נמצאת בראשו.

**שאר אופנים שמצינו ענין בצרן לכך**

עי' מאירי נ' ע"א שאבנים שחוצבו לצורך זריקתם למרקוליס אסורים כדין בצרן לכך ועי' בדבריו לעיל מד ע"א שורד שלקטו ע"ד תקרובת נאסר משעת לקיטתו ולעיל מט ע"ב במעות שנעשה לשם ע"ז נאסר משעת עשייתו וכן הוא ברבינו יונה נא ע"ב ועי' מאירי יבמות קג ע"ב שמנעל שנחתך לשם תקרובת ע"ז נאסר משעת עשייתו וכן הוא בשאילתות שאילתא פ"ח ועי' רמב"ן רשב"א ריטב"א לק' נב ע"א בכלים שנחתכו לשם ע"ז ובמאירי סוכה לא ע"ב בלולב שנחתך לשם ע"ז וכ"ה שם במכתם והשלמה וכן הוא בראב"ן סי' ד"ש לגבי צואה של בעל פעור ע"ש. עי' מאירי ר"ה כח ע"א חתיכת שופר לע"ז.

**טעם האיסור בפרכילי ענבים**

כבר נתבאר לעיל שנחלקו הראשונים בטעם האיסור האם הוא משום שנחשב כראוי בפנים ע"י שבצרן מתחילה לכך וממילא ראוי לביכורים ולדעת הרשב"א סגי בזה ולדעת הרמב"ן והריטב"א בעינן נמי שע"י הבצרן לכך חשוב כזביחה

ועי' ברא"ש בסי' א' על המשנה דלהלן שכתב "דכיון דמידי דמיכל הוא וראוי לעשות ממנו שמנים וסלתות הקריבין בפנים תלינן דלשם דורון ותקרובת הובאו שמה" ועי' חזו"א סי' נ"ו ס"ק י"א שתמה הרי מפורש בגמ' הטעם משום שבצרן מתחילה לכך וביאר שהרא"ש ס"ל שביכורים לא נחשב כראוי בפנים ולכן הוצרך לפרש הטעם משום דראוי לעשות ממנו יין ולכן ל"צ שיהא עובדים אותו בענבים [דהרי איירי במר קוליס אולם בפירוש הר"י מפאריש כתב דאין הכי נמי אינו חייב אלא בעובדים אותו בענבים ולדבריו צ"ל כהרמב"ם דמתני' לא איירי במרקוליס] ושוב ממילא מהני הבצרן מתחילה לכך להחשיבו כזביחה

**מנין לזובח בהמה בעלת מום**

התוס' הוכיחו מכאן שכל שאין דרכו בשבירת מקל לא נאסר דאל"כ לא גרע בעל מום ממקל והרמב"ן שחולק וס"ל כהראב"ד נקט שאין הכי נמי לר"י גם מקל לא נאסר ופליג ארב אולם מדברי הרמב"ם מבואר שפסק כרב ואפ"ה פסק כר"י ועי' בתוס' רי"ד די"ל דבע"מ גרע "דאותו מיעט משמע קרא מדקאמר בלתי לה' לבדו משמע אותה שכשרה לה'" [וכה"ג כתב הפר"ח בדעת הרמב,ם ועי' מה שתמה עליו בארבעה טורי אבן] וכ"כ הריטב"א בשם הרשב"א וע"ש סברא אחרת בזה ועי' בחזו"א יו"ד סי' נ"ו סק"ד דמה"ט פסק נמי הרמב"ם לגבי יין נסך שאינו נאסר אלא בראוי לבוא בפנים ולא אמרי' דמ"מ לא גרע מזריקה המשתברת דניסוך דינו כזביחה וע"ע אבני נזר יו"ד סי' קט"ז סק"ה.

**דעת התוס' רי"ד**

עי' בתוס' רי"ד שהק' מ"ש בעל מום מפרכילי ענבים ולא ס"ל שמה שראוי לביכורים מחשיבו כראוי בפנים ותי' דנהי שהפירות נאסרים אבל העובד אינו חייב מיתה וכדבריו כתב הב"ח בסי' קל"ט אות ג' [אולם לגבי איסור נעבד כתב התוס' רי"ד לק' נד ע"א דלא מצינו שהחפץ נאסר והעובד פטור ע"ש]

**כל שהוא לפנים מן הקלקלין אפילו מים ומלח אסור**

עי' בפירש"י דהיינו משום דעכ"פ ראוי בפנים אולם יעוי' ברמב"ם בפ"ז הט"ז שכל הנמצא בפנים מן הקלקלין אפילו דבר שאינו ראוי בפנים ואפילו בדרך בזיון אסור וע"ש בכס"מ שאיסורו או מדין תקרובת או מדין משמשין [וכ"כ שם בקרי"ס] ומה שאסור אפילו שלא בדרך נוי משום דאמרי' מסתמא בא אדם אחר והניחו בדרך בזיון ובריטב"א כתב בדעת הרמב"ם שאסור משום נוי אע"פ שאינו נוי וביאר החזו"א סי' נ"ו סק"ז שביאר דהיינו שעצם זה שנתנו לע"ז תקרובת זה גופא נוי ע"ז [וע"ש שדן מדוע באבני מרקוליס לא אמרי' כן] אולם הש"ך בסי' קל"ט סק"ג הביא שאיסורו מדין תקרובת ולכן אין לו ביטול

הרמב"ם כתב לפי זה דמתני' מיירי חוץ לקלקלין וצ"ל דאע"פ דתנן שמצא בראשו היינו שלפעמים הע"ז נמצא שלא במקומו ועי' חזו"א סי' נ"ו סק"ז "ומשמע דחוץ למקום עבודתה נמי מציבין תמונתה דמשכחת לה כיס תלוי בצוארה".

והראשונים הק' על הרמב"ם דלכאורה מה שאמרו בראשו הכוונה למרקוליס והרי אמרי' שאין קלקלין במרקוליס אולם מדברי הרמב"ם מבואר שנקט שמצא בראשו לאו היינו במרקוליס אלא בשאר ע"ז ועי' בתורת חיים שהאריך להוכיח כן

**תקציר נידון הפאות שמיוצרות משער הבא מהודו** [הנושא ארוכה מארץ מדה וכתבתי רק טעימה בעלמא]

יש בזה ב' נידונים נידון מציאותי ונידון הלכתי המציאות הברור הוא שבהודו יש מיליוני עובדי ע"ז שנותנים כל מיני דברים יקרים לע"ז שלהם וזה כולל גם שער שלהם וכל יום אלפי הודיים מגלחים שערותיהם בבנין הסמוך לבית הע"ז שלהם וכל השער שמגלחים נותנים לתוך כלי גדול הנמצא שם ויש מיעוט שמהדרים להכניס קצת שער בעצמם לתוך הכלי ומשמעות הדברים שהם חושבים הכלי כבעל כח שלוחה של הע"ז ונתינת השער לתוך הכלי פועל ישועות לפי דמיונם הכוזב

אך יש כאן ספק גדול במציאות אם גילוח השער נעשה כדי להביא השער לע"ז [ואף שיודעים שהגלחים לוקחים אח"כ השער ומוכרים להם מ"מ מצדם נתנו לע"ז וכמבואר סברא זו ברשב"א בסוגיין] או שעיקרו להוריד השער מן המגולח והיינו שכדי לאסור השער בעינן שיהא תקרובת ע"ז וזה שייך בב' אופנים או שנותן דבר הראוי בפנים לע"ז [כדעת רש"י ודעימיה דקי"ל כוותייהו בסי' קל"ט ס"ג ויש שכתבו שאין להתעלם מדעת הרמב"ן ודעימיה שאינו סובר כן עי' בתשובת הגר"י בלסקי להגריש"א ומה שענה לו הגריש"א אך לעיקר הענין צ"ע כמה אפשר לצרף שאר הדעות הרי סו"ס סעיף בשו"ע בלי חולק כדעת רש"י ודעימיה עי' יד אברהם על הש"ך דיני ס"ס אות כ' אם אפשר לצרף דעה שלא הובא בשו"ע לס"ס ועי' בשעה"צ סי' ל"ב סק"ג] וזה יש לדון אם שער נחשב ראוי בפנים מחמת שער נזיר [והפשטות שאינו נחשב] או שיהא בו שבירה כדין בצרן מתחילה לכך והיינו גזיזת השער [יש שכתבו שגזיזת שער מן השורש לא נחשב כשבירה ולכאורה כל שעוקרו מן השורש רק גוזזו ע"כ משאיר השורש ושפיר יש שבירה] וגם בזה יש מחלו' אם בעינן שיתכוון לעבדה בגזיזה או דסגי במה שגוזז כדי לתת לע"ז [ולדעת הריטב"א יש לאסור גם בדבר שאינו כביכורים ומה שהוצרך לביכורים הוא רק מדוע שנימא שכך עשו אולם בשו"ת ויען דוד בסוף חלק ו' בקו' ראש דוד לא כ"כ] ואמנם אם עיקר הגזיזה כדי להיות מגולח ולהוריד היופי של האדם מול הע"ז א"כ עיקר העבודה נעשה באדם ולא בשער ואין השער תקרובת אך אם נאמר שכוונתם להביא השער לע"ז כי זה דבר החשוב מאד להם [ולכן נתנו השער לע"ז גם לפני שהיה לזה ערך לע"ז ואחרי הנתינה זרקו לפח מ"מ הם מצדם נתנו לע"ז דבר היקר להם] יש לדון משום תקרובת [לפי מה שפירסם בד"ץ של הגרנ"ק יש בזה שילוב שכוונתם לתת תרומה השער לע"ז אך עיקר דרך ליתן לע"ז הוא דרך הכנעה ולכן בגילוח שער שהוא היופי שלהם יש פן מיוחד של הכנעה בנתינתו אבל לא שעיקרו מעשה הכנעה] וכפשוטו אם מקפידים להכניס לכלי ההודני משמעות שיש מטרה של נתינת השער ולא רק להוריד השער

והגריש"א בקובץ תשובות ח"ג סי' קי"ח הביא ממה דמצינו שכמוש עבדו כך הע"ז שהעבירו השער לפניו כש"כ הרמב"ם בספר המצוות ל"ת ו' אך אינו ברור מה היה מהלך של עבודה זו ועי' בתורה שלמה פר' יתרו מילואים סימן ט' מה שהביא בזה.

עוד נידון יש אם הבנין סמוך לבית ע"ז נחשב כבית ע"ז [דיש עליו פסל על ראש הבנין ומה שכתב הגרב"י ווזנר שאדרבה מקפידים מאד שלא יהא פסל בשעת המעשה גילוח שהוא מעשה ביזיון צ"ע ממה שכתבו שבמלונות שעשירים מגלחים שם מניחים תמונה של הפסל בשעת הגילוח וע"כ שמחשיבים הבנין של התגלחת כבית ע"ז אולם בקו' ראש דוד סימן י"א הביא מכומר אחד שאין בבית התגלחת ע"ז משום בזיון ובמלון יש רק תמונה ולא פסל בעצמו ע"ש] ונחשב כלפנים מן הקלקלין [הנה עיקר ענין קלקלין אינו תלוי בדין מחיצה שגם מחיצה תלויה יחצוץ ואילו צוה"פ ולחי לא יחצוץ דעיקרו תלוי בהרגש של עובדי ע"ז ואין הדרך להביא תקרובת שם ולכם בפעור ומרקוליס שהדרך להביא שם שפיר חשוב תקרובת והרי עיקר דין קלקלין הוא לגבי נמצא שם אבל באומר להדיא שמקריב חוץ מן הקלקלין שפיר י"ל דאסור וא"כ אם כוונת הנכרים להביא לע"ז ומתקיים ע"י הנתינה בכלי שפיר י"ל דנאסר גם אם נחשב כלומדות כחוץ מן הקלקלין] או חוץ מן הקלקלין וזה נידון הלכתי עוד יש נידון אם בצרן שלא בפני ע"ז אם אסור עי' לעיל [הגרבצ"י וואזנר (בקובץ אור ישראל ל"ו) הביא מדברי הרשב"א בתשובה בב' מקומות דאינו נאסר רק בפניו דלא כדבריו בחי' בסוגיין ועי' בדברי הגרי"י בלינוב (חתן הרב לנדא ז"ל) בספרו שערי מישור סי' ל"ג שדחה דבריו]

עוד דנו כיון שהספר עושה מעשה הגילוח ואולי הוא אינו מחשב לע"ז לכן אין בזה דין תקרובת ויש שדנו [הגר"מ שטרנבוך בדת והלכה ובתשובות והנהגות] שהמתלגח מדין מסייע יכול לחשוב ויש שאמרו [הגריש"א בקובץ תשובות] שגם הספר אדוק בזה וסתם מחשבתו לע"ז [אך זהו ג"כ מחלו' מציאותי אם הספרים רואים את זה כפלחן לע"ז עי' בדבריהם]

**דתניא אבד תאבדון וכו'**

עי' בעבודת עבודה שהק' דהרי להמבואר לק' נג ע"ב הטעם שהיו צריכים לאבד הע"ז שהיה בא"י בשעת כניסתם ולא יכלו לבטל הוא משום שהיה לע"ז דין ע"ז של ישרל כיון שנעשה ברשות ישראל דבשעה שעבדו לעגל גילו דעתם דניחא להו בע"ז והו"ל כע"ז של ישראל דאין לו ביטול וא"כ היאך למד משם ר"ע דע"ז של נכרי נאסר מיד אדרבה משם אפשר ללמוד שע"ז של ישראל נאסר מיד וכן הק' בדברי ר"י שיליף מפסילי אלוהיהם דמשעה שפוסלו נעשה אלוה דממה דכתיב שחייב לשרפם מוכח דנחשב כשל ישראל וא"כ היאך ילפי' מזה דע"ז של נכרי לא נאסר מיד

והנה כה"ג הק' הר"ן במה דילפי' מפסילי אלוהיהם שנכרי פוסל אלוהו דלכאורה הרי זה ע"ז של ישראל שאין לו ביטול ותי' בשם הרמב"ן דרק במחובר נחשב כשל ישראל ע"י שהארץ ירושה להם מאבותיהם אבל מטלטלין שבידם שפיר יכולים לאסור [אך צ"ע מדוע חייב לשרפם וא"א לבטלם ע"י נכרי כקו' הש"ס לק' נג ע"ב ועי' מש"כ בזה החזו"א סימן ס' ס"ק י"ח וי"ט] ובתי' זה לכאורה יתיישב גם קושיית העבודת עבודה

אך יעוי' ברמב"ן לעיל מה ע"ב שכבר עמד בזה דהיאך הביאו הפסוק דאבד תאבדון כמקור לדין ע"ז של נכרי כיון שדינו נמי כע"ז של ישראל [ומדבריו מבואר שע"ז של ישראל שנכרי עובד על דעת ישראל יש לו חומר שניהם ע"ש] והוכיח מזה שרק לעניין ביטול החשיבו כדין ע"ז של ישראל אבל לענין מתי זה נאסר דינו כע"ז של נכרי והיינו לכאורה משום דעיקרו תלוי במי שעובד ולא כלפי החפצא

אך לכאורה בחי' הר"ן מבואר דלא ס"ל כן דע"ש שכתב "ועוד דאפשר שאף ע"ז של ישראל בכלל הקישא דהא אמרי' לק' דגוים שבא"י שליחותי' דישראל קא עבדי הילכך אפשר בכלל את אלהיהן איתניהי תרוויהו ע"ז דנכרי וע"ז דישראל", ולכאורה צ"ע דהרי הר"ן הביא מהרמב"ן שמטלטלין חשוב של נכרי וצ"ל ע"פ המבואר בריטב"א דקרא איירי נמי בקרקע שעשו בה מעשה שדינו כמטלטלין אך סו"ס ירושה היא מאבותיהם ונמצא דקרא איירי בקרקע ומטלטלין והיינו של ישראל ושל נכרי.

**ישראל שעשה לצורך נכרי**

עי' מנ"ח מצוה רי"ד אות ד' שהוכיח מלעיל יט ע"ב שנכרי שעשה לצורך ישראל או ישראל שעשה לצורך נכרי הכל תלוי למי שעשו לצרכו ולא מי שעשהו ע"ש וכן מבואר בתוספתא פ"ו ה"ב וע"ש חסדי דוד.

**הטעם לחלק בין ע"ז של נכרי לשל ישראל**

הנה בגמ' מבואר דילפי' דין זה מקראי מתי נאסר הע"ז אם בשעת עשייה אם בשעה שעובדה מר כדאית ליה ומר כדאית ליה אך בדעת ר"ע מצינו בראשונים שכתבו שיש בזה סברא וכש"כ הנימוקי יוסף ור"י מלוניל שנכרי סגי בהזמנה לע"ז כי מסתמא לא ימלך משא"כ ישראל [ובריטב"א להלן כתב סברא זו לבאר הס"ד שע"ז של ישראל לא נאסר כלל] והיינו שלדעת ר"ע יסוד האיסור בעשייה הוא מדין הזמנה מילתא היא עי' סנהדרין מז ע"ב ובשו"ת הגרע"א סימן ג' דבגוף הדבר אמרי' שפיר הזמנה מילתא היא [והיינו דזה גופא ילפי' מהך קרא אבל לר"י שע"ז של נכרי שבקרא דאשר עבדו אסור רק בשעת עשייה ליכא קרא לומר דהזמנה מילתא הוא בגוף הדבר ע"ש] ובהגהת דרישה כתב נפק"מ בטעם זה דישראל מומר דינו כנכרי לגבי זה אך הט"ז בסי' קל"ט סק"א חולק דאין לדרוש טעמא דקרא

אך כבר נתבאר לעיל שכל זה בדעת ר"ע אבל לר"י ע"כ אינו מדין הזמנה כי אין טעם להחמיר בזמנה בישראל יותר מן הנכרי וע"כ שלדעת ר"י גם בגוף הדבר אמרי' הזמנה לאו מילתא היא עי' בשו"ת הגרע"א הנ"ל ולכן בנכרי מותר ובישראל יש גזה"כ מתועבת ה' דמשעת עשייה חשוב תועבה וכבר נתבאר לעיל שם דלפי זה יש נפק"מ בין ר"ע לר"י אם סגי בהזמנה בפה או דצריך מעשה שלדעת ר"ע דעיקרו מדין הזמנה סגי בדיבור לשיטת רש"י בסנהדרין מז ע"ב ע"ש ערוך לנר [אבל לתוס' שם מח ע"א צריך מעשה כל דהו וע"ע מקור מים חיים סימן קל"ט סעיף ו'] משא"כ לדעת ר"י צריך עשייה כדי לאסרו וע"ע בית מאיר לעיל מז ע"ב ובמרגינתא דרב מאיר [למהר"ם שפירא מלובלין].

אולם יעוי' בירושלמי פ"ד ה"ד "ע"ז של נכרי אסורה מיד לפיכך יש לה ביטול ע"ז של ישראל אסורה משתיעבד לפיכך אין לה ביטול אמר ר' זעירא לית כאן לפיכך אלא אין לה ביטול ויש לה ביטול והיינו שנחלקו אמוראי אם מה שאין לע"ז של ישראל ביטול תלוי בזה שנאסר מיד וצ"ב המ"ד דסובר שהוא תלוי ועי' משנת יעבץ יו"ד סימן י' שר"ל שחלוק איסור ע"ז של נכרי מאיסור ע"ז של ישראל דבשל נכרי איסורו מדין אליל ולכן תלוי בחלות שם אליל וזה חל מיד בשעת העשייה ולכן יש לו ביטול דהשם אליל פקע ע"י ביטול אבל ע"ז ל ישראל איסור מדין נעבד ולכן לא נאסר עד שיעבד ומה"ט אין לו ביטול דסו"ס הו"ל נעבד [וכש"כ כה"ג הגרש"ר בזכרון שמואל לגבי ביטול לגבוה] אך בעיקר דברי הירושלמי עי' תוס' פ"ו ה"ב דאי' להיפוך וע"ש חסדי דוד מה שביאר בזה אולם במקור מים חיים סי' קל"ט איתא דהוא ט"ס בתוס' וצ"ל כמו הירושלמי.

והנה לעניין ישראל שעשה ע"ז ע"מ למכרו לנכרי לפי מש"כ ברש"י אצלינו בדף יט ע"ב מבואר שדינו כע"ז של ישראל ולא נאסר מיד ואילו הרשב"א שם פשיטא ליה שדינו כע"ז של נכרי אולם עי' בהגהת וציונים ששינו הגירסא ברש"י.

**הביאום ולא השתמשו**

מבואר שעיקר הדין הנלמד מאשר עבדו הוא שאין המשמשים נאסרים עד שישתמשו בהם אולם עי' בריטב"א לעיל מז ע"ב שהביא מכאן שמשמשי ע"ז ששמשו הע"ז לפני שנעבד ע"ז אפילו למ"ד שהע"ז אסורה מיד אפ"ה אין המשמשים אסורים דבעינן אשר עבדו ובריטב"א בסוגיין משמע שגרס עשאום ולא עבדום ע"ש

**אם אינו ענין למקומות דלא מיתסרי**

התוס' כתבו דמשמשי מחובר נאסרו כמבואר בקרא והיינו דמה שאמרו תנהו ענין לכלים היינו דמשמשי המקומות המחוברים צריך לאבד ולפי זה מה שאמרו אם ענין למקומות דלא מיתסרי הכוונה לע"ז עצמה אולם הריטב"א כתב שנידון הגמ' הוא על משמשים וע"ז אמרו שא"א לומר שאיירי במשמשים שהם מחוברים דהרי כמו שמחובר נתמעט מע"ז התמעט נמי ממשמשים וע"כ דאיירי בכלים שהם תלושים ולפי זה אין לנו מקור לאסור משמשי מחובר דאע"פ דהכתוב איירי במשמשמי מחובר מ"מ החובת איבוד קאי כלים ואדרבה התוס' בחולין מ' ע"א כתבו דיש למעט משמשמי מחובר מהך קרא דאלוהיהם על ההרים ולא ההרים אלוהיהם דזה קאי נמי לגבי הכלים אבל התוס' נקטו דכלים הם משמשי המקומות הרי מפורש דמשמי מחובר אסור

עי' מנ"ח מצוה תכ"ח אות ג' שהביא ממשנת חכמים שהסתפק במשמשי מחובר לדעת התוס' בסוגיין אם יועיל ביטול המחובר לבטל המשמשים.

**מנין לע"ז של ישראל דטעונה גניזה** הק' הראב"ד תיפו"ל ממה דכתיב בכניסתם לארץ ואשריהם תשרפון באש ואי' לק' דהיינו משום דנחשב כע"ז של ישראל וכתב הרמב"ן לתרץ דס"ד רק שם ליכא ביטול דישראל לא פלחו והנכרי נעשה שליח לעבוד ולא לבטל אבל בכה"ג שישראל עבד אולי יכול לבטל לזה ילפי' מושם בסתר ועי' חזו"א סי' ס' ס"ק כ"ב שהק' הרי קי"ל שנכרי מבטל ע"ז אע"פ שלא עבדו ולכאורה כוונת הרמב"ן דאה"נ זה אפשר ללמוד מואשריהם תשרפון באש דביטול כזה אינו מועיל מ"מ ביטול של העובד שהוא אלים ס"ד שיועיל קמ"ל

אך צ"ע הרי יש דין נוסף שישראל אינו יכול לבטל ואפילו ע"ז של נכרי וכלק' נב ע"ב וע"ש ברש"י מקור הדין וא"כ גם לולא קרא דושם בסתר לא היה ישראל יכול לבטל אולם מצינו במשמשים של ישראל שנחלקו הראשונים [בסוגיין] אם אפשר לבטלו וכתב המאירי לק' נד ע"א שלפי הצד שאפשר לבטלו אפילו ישראל יכול לבטלו וצ"ב ועי' בחזו"א סי' ס' סק"כ שכתב דכל מה שאנו ממעטים ישראל מביטול אינו אלא לאחר דילפי' מושם בסתר דע"ז של ישראל לאו בר ביטול ע"ש

הנה בריטב"א בסוגיין מבואר דטעם חומרת ע"ז של ישראל שאינו בר ביטול הוא משום דאדוק גביה טובא וצ"ב מדוע זה יגרום שלא יוכל נמי לבטל אולם מל' הריטב"א משמע דלפי הס"ד דבישראל העובד אפשר לבטלו אין הכוונה שהישראל יבטלו אלא דבאופן שהוא רוצה בביטולו יחול ביטולו של הנכרי וי"ל שכיון שמה שאינו מועיל ביטול הוא משום דאדוק בו טובא לכן כל שרוצה בביטולו שוב יכול הנכרי לבטלו.

אמנם בעיקר דברי הרמב"ן היה אפשר לבאר באו"א דיעוי' לק' נב ע"ב דמקשינן על המשנה דהביא הדין דישראל אינו מבטל ע"ז של נכרי שהוא פשוט ותמה שם הר"י מפאריש מדוע הוא פשוט הרי עיקר קרא דושם בסתר אינו אלא למעט ע"ז של ישראל ולא שישראל אינו מבטל ע"ז של נכרי וע"ש ברש"י נג ע"א ד"ה א"ר הילל שביאר "פשיטא שאינו יכול לבטל חלקו של עובד כוכבים שאפילו שלו אין יכול לבטל", וכבר תמה הגרש"ק בעבודת עבודה דיש לפרוך הק"ו דשלו אינו מבטל מפני שהוא ע"ז של ישראל ואפילו נכרי אינו מבטלו ומנלן שהוא אינו מבטל ע"ז של נכרי שהוא בר ביטול ולכאורה צ"ל בזה ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל שבאמת יש ב' הלכות דמקרא דאשריהם תשרפון באש ילפי' שע"ז של ישראל לאו בר ביטול אך כל זה לגבי מי שאינו עובדו אבל כלפי מי שעובדו שהוא סוג ביטול אחר שהוא עקירת של השם אלהות זה לא ילפי' משם והיינו שגם לאחר דידעינן שע"ז של ישראל אינו בר ביטול היינו רק ביטול של אחר אבל עדיין היה מן הראוי שיועיל ביטול של העובד וע"ז הביאו דרשא דושם בסתר דממעט ישראל מביטול וממילא אינו מבטל גם מדין עובד והדברים מבוארים להדיא ברמב"ן לעיל מז ע"ב שכתב דלפי הצד דמשמשים של ע"ז של ישראל בטלים היינו ע"י עובדיהם דווקא והיינו כנ"ל

ונמצינו למידים שמה שישראל אינו מבטל ע"ז של חבירו הוא מדין שנכרי של ישראל אינו בר ביטול אבל מה שישראל העובד אינו מבטל הע"ז שלו אינו אלא משום שישראל מופקע מביטול וא"כ שפיר אפשר ללמוד ממה שישראל העובד אינו מבטל ע"ז שלו שק"ו שאינו מבטל ע"ז של נכרי.

**מנין לע"ז של ישראל דטעונה גניזה**

בתוס' וריטב"א נקטו דגניזה לאו דווקא אלא הכוונה ביעור בלי הנאה אולם ממה שכתב רש"י דגניזה היינו שלימה בקרקע משמע דגניזה דווקא ועי' בתורת חיים שהוכיח כן ג"כ מדברי הרמב"ם שבע"ז של נכרי הביא דין איבוד ע"י שוחק וזורה לרוח ואילו בישראל הביא דין גניזה ולפי זה מבואר שעיקר דין גניזה הוא שא"צ לאבד הע"ז וסגי בגניזה וכמבואר בתוס' יבמות קד ע"א שע"ז של נכרי בשריפה ושל ישראל רק בגניזה ולכן צידדו לומר שע"ז של ישראל ליכא כתותי מיכתת שיעוריה כיון שליכא חובת שריפה והיינו ע"פ המבואר בכתבי הגרי"ז זבחים עב ע"ב שדין איבוד בע"ז אינו מחמת האיסור הנאה דע"ז אלא מחמת עצם הע"ז ולכן נגרם מע"ז אע"פ שאסור בהנאה מ"מ א"צ איבוד והיינו שאיבוד אינו היכ"ת שלא יוכל ליהנות ממנו אלא שהוא דין ביעור ע"ז וכש"כ החזו"א סימן ס' ס"ק י"ח ודין זה ליכא אלא בע"ז של נכרי אבל ע"ז של ישראל ליכא דין איבוד ואינו אלא שצריך לגנזו כדי שלא יבוא ליהנות ממנו וכש"כ במאירי. וצ"ב מדוע יהיה ע"ז של ישראל קיל טפי ועי' משנת יעבץ יו"ד סימן י' שכתב לדייק מדברי הרמב"ם שרק לאחר ביטול אין ע"ז של ישראל צריך איבוד וע"ש מה שביאר בטעם הדבר.

**מנין לעכו"ם שפוסל אלוהו שנאמר פסילי אלוהיהם תשרפון באש**

צ"ע היאך ילפי' משם הרי אדרבה כאן כתיב תשרפון באש דאין לו ביטול ובהגהת וציונים בעוז והדר הביא כן להקשות מלחם סתרים וע"ש גירסת הנציב [וע"ע בדבריו בהעמ"ש שאילתא פ"ח ס"ק י"ח] ועי' בלח"מ פ"ז מהל' ע"ז ה"ד מש"כ לבאר בזה בדעת הרמב"ם על פי התוספתא בפ"ו ה"ב.

**רב המנונא משום טומאה ישנה קמיבעיא ליה**

מדברי רש"י משמע דהכוונה באופן ששברן כדי לטהרן ופקע טומאתו ואח"כ חזר וריתכן לשם ע"ז ולכאורה הטעם שלא פקע טומאתו מחמת דפקע איסורו ע"י ביטולו כמבואר להלן די"ל דאיירי בשברן ישראל שלא נתבטל ואפ"ה פקע טומאתו וכן נקט הרש"ש אולם צ"ע חדא דטומאת ע"ז חל גם על עצים ואבנים עי' לעיל מז ע"ב וא"כ כיון דא"צ שם כלי היאך יהיה טהור ע"י שבירה ועוד צ"ע דלפי זה מדוע הוצרך רש"י לפרש דחזר וריתכן לשם ע"ז וכבר עמד בזה התוס' רי"ד וע"ע בהגהת טל תורה

ועי' במהר"ם שביאר דברי רש"י באו"א וכדבריו אי' בריטב"א שע"י ששברן נתבטל איסורו [וצ"ל דאיירי בשברו נכרי וכש"כ בטל תורה] וממילא פקע טומאתו ולכן דנו אם ע"י שחזר וריתכן לשם ע"ז יחזור לטומאתו הישנה ולכאורה אין הספק אם יחזור לאיסורו אלא רק לטומאתו דאע"פ שלא פקע טומאתו משום שחסר ממנו השם כלי אלא מדין מעשה שבירה מ"מ סו"ס היה ע"י פגם בחפץ ולכן אם יחזור לקדמותו מכח גזירת חז"ל של חזרה לטומאתו הישנה אולי נאמר גם בכה"ג חזרה לטומאתו הישנה ועדיין צ"ב ועי' חזו"א סימן ס' ס"ק כ"ב.

**תקרובת של אוכלים מהו מי מהניא להו ביטול**

עי' תוס' רי"ד דהיינו כגון פרכילי ענבים ושברן אולן הראב"ד כתב דכיון דאין ביטול לתקרובת אין הביטול כלום ואין טעם שיפקע הטומאה ולכן ביאר דאיירי בכה"ג שביטל הע"ז וממילא נחשב כאילו יש ביטול כלפי התקרובת ולכן אע"פ שהתקרובת עצמה לא נתבטלה מ"מ י"ל דמהני לעניין טומאה הנה עיקר דין זה דביטול הע"ז נחשב כביטול התקרובת הוא חידוש הראב"ד ולפו"ר אין לזה מקור בגמ' ולכאורה יש להוכיח בדעת הט"ז שחולק שהרי הט"ז בסי' קל"ט סק"ד כתב דהטעם דאינו מועיל ביטול לתקרובת [והיינו טעמא דקרא] משום דאליל תלוי בשלימות ולכן כל פגימה הוא סתירה לע"ז אבל תקרובת הדרך להקריב גם דברים קטנים ולכן אינו תלוי כלל בשלימות וממילא אינו מענינא דביטול ולכאורה לפי זה היה צריך להועיל ביטן הע"ז לבטל התקרובת כיון דביטול זה אינו מחמת פגימת התקרובת ולכאורה צ"ל לדעת הט"ז שרק משמשים שכל מציאותם לשמש הע"ז ממילא כשנתבטל הע"ז ממילא נתבטלו גם הם אבל תקרובת הכל נגמר בשעת ההקרבה וא"כ מה לי שנתבטל הע"ז סו"ס הם דבר שנקרבו לע"ז אך לפי זה צ"ע מה שייך כל ביטול בתקרובת וגם בלי סברת הט"ז אינו בר ביטול דהקרבה שנעשית כבר נעשית ועי' בתוס' רי"ד בסוגיין "שהוקרבו לה והיו עומדין לפניה לכבוד" ומשמע דמה"ט הוא מעניינא דביטול אך צ"ב דלא מצינו שרק תקרובת כאלו אסורים.

**ותיבעי ליה עבודת כוכבים גופיה** עי' ראב"ד שביאר דהטעם דלא איבעיא ליה בע"ז של ישראל שאין לו ביטול היינו משום דבכה"ג פשוט דלא פקע הטומאה כיון שהביטול כמאן דליתא ומה שאיבעיא ליה בתקרובת היינו באופן שביטל הע"ז [והחזו"א יו"ד סימן ס' ס"ק כ"ב צידד שכל מה שהוצרך קרא למעט ביטול בתקרובת הוא רק בכה"ג] דיש מקום לומר שכיון שביטול ע"ז מועיל לבטל התקרובת ממילא אף בישראל שלא בטל מ"מ מועיל לענין טומאה אולם הריטב"א נקט שבאמת היה יכול לדון בשל ישראל וכן מצינו בתוס' רי"ד לגבי תקרובת דהאיבעיא בביטל התקרובת אך יעוי' באבי עזרי פ"ו אבוה"ט ה"ז שתמה דהיאך שייך שיועיל ביטול בע"ז של ישראל לגבי טומאה בשלמא בתקרובת שהמעשה תקרובת אוסר נמצא אם מועיל הביטול ליכא סיבה חדשה לטומאה שליכא מעשה תקרובת נוסף אבל בע"ז שעצם השם ע"ז גורם הטומאה כל שנשאר השם ע"ז כיון דלא חל הביטול ודאי שיש טומאה דכל רגע יש סיבה חדשה לטמאה אך לפי מש"כ במשנת יעבץ סימן י' א"ש. וע"ע באו"ש אבוה"ט בפ"ו ה"ד,

**כלים לא קמיבעיא ליה כיון דאית ליה טהרה במקוה**

נחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ' דרש"י ושא"ר נקטו דאיירי במשמשי ע"ז דיש לו ביטול וא"כ כמו שיש לו טהרה במקוה ממילא גם הביטול חשוב כמקוה [ולדבריהם תקרובת שאין לו ביטול ליכא מעלה של יש לו טהרה במקוה וכש"כ הריטב"א ועי' אבי עזרי פ"ו מהל' אבוה"ט] אולם התוס' נקטו דאיירי בתקרובת ואפ"ה יש לו מעלה בזה שטומאתו יורד במקוה

הנה בהמשך הגמ' אי' ותיבעי ליה ע"ז גופא ופירש"י דהיינו באוכלים דאין להם טהרה במקוה והראב"ד פי' דאיירי באבן שאינו כלי הנה בעיקר הדין דאין טבילה באוכלים ויש טבילה בכלים יש לעיין אם יסוד הדין הוא מחמת שעל טומאת אוכלים ליכא טהרת מקוה משא"כ על טומאת כלים או שהוא דין בחפצא שאוכל אינו נטהר במקוה משא"כ כלי ובמנ"ח מצוה ק"ס נקט בפשיטות שעיקר החילוק תלוי בטומאת אוכלים ועי' מנחת אברהם זבחים (ח"ב עמ' קי"א) שהעיר עליו דלכאורה עיקר החילוק תלוי בחפצא של אוכלים וכלים ולא בדין טומאתם והנה טומאת ע"ז אינו תלוי כלל בשם כלי דכל ע"ז ומשמשיו מקבל טומאה וא"כ לכאורה גם משמשים שהוא כלי לא קיבל טומאת כלים וא"כ בזה מדוע אבן אין לו טהרה במקוה וכלי יש וע"כ כדברי המנחת אברהם שעיקר החילוק הוא בחפצא של הכלי ולא בסוג טומאה

ולדעת התוס' צ"ל דכוונת הגמ' דמעלת כלי שיש לו טהרה במקוה הוא סימן שהורדת טומאה מן כלי קל יותר ולכן כלי נטהר במקוה ולא שאר דברים ומה"ט ה"ה שמעשה ביטול יפקיע טומאתו כי טומאתו נפקע בקל משא"כ אבן ואוכלים אך כתב החזו"א סי' ס' ס"ק כ"ב שאם יקבל הטומאה כשאינו כלי ואח"כ יעשהו כלי לא יהיה לו מעלה של יש לו טהרה במקוה והוא מבואר כנ"ל.

**אבל כלים לא או דלמא לא שנא א"ל אסורים הן**

ובראשונים מבואר דהיינו משום שהוא מאוס [וברש"י כתב הל' קנס] והוכיח מכאן הרמב"ן לעיל מז ע"א שאין ביטול אצל גבוה דעדיין נשאר במאיסותו ומה דמבואר בסמוך שהגמ' הק' דנתברינהו והיינו להכשירו לגבוה כבר כתב הריטב"א שלאו דווקא והוא לרווחא דמילתא וכ"כ לק' נד ע"א בשם הרמב"ן.

והנה יש לעיין האם כוונת הרמב"ן לומר דלפי מסקנת הגמ' שמחמת מאיסות לחוד אסור לגבוה ממילא ה"ה בכל ע"ז שנתבטלה נחשב כמאוס או דילמא שכוונתו שאם בבית חוניו יש צד לאסור בע"ז נתבטלה ודאי הוא כן והנה יעוי' ברמב"ן לעיל בע"א שכתב להוכיח מסוגיין דמשמשין של ישראל אין להן ביטול ממה דלא מיבעיא להו למ"ד שבית חוניו הוא ע"ז ולכאורה אם הוא ע"ז ממש אלא שביטלו בזה ודאי אינו מועיל ומשמע לכאורה שכונת הרמב"ן בדף מז ע"א להוכיח ממסקנת הגמ' אך לפי זה א"ש מה דאמרו דנתברינהו כיון שעכשיו הגמ' דוחה דבאמת אחר ביטול מותר ולא מאוס ואפ"ה כאן לא היה ברירה ובאמת הרמב"ן לעיל מז ע"א מוכיח מכאן שלאחר ביטול דומה לבית חוניו [ושו"ר שכ"כ בביאור דברי הרמב"ן בשו"ת בית שלמה יו"ד סו"ס קצ"ד הועתק לשונו בספר עבודה ברורה] ומדברי הריטב"א לק' נד ע"א בשם הרמב"ן משמע שעיקר כוונתו שדיחוי של ר"פ אינו שסובר כן לדינא שמועיל ביטול וחולק על הכרעת הגמ' אלא שדחה לרווחתא דמילתא אך הריטב"א בסוגיין כתב דמצד יש דיחוי אצל גבוה ולפי זה אינו שייך כלל לנידון של בית חוניו ולדבריו הוא באמת רק לרווחתא דמילתא

אולם דעת הר"ח דמועיל ביטול למשמשים לגבוה ועי' מה שביאר בדבריו בזכרון שמואל סימן ס"ו אותיות ה-ו

**ובאו פריצים וחללוה** עי' מה שנחלקו הבעה"מ עם הרמב"ן אם הוא מדין יציאה ע"י מעילה ע"י פריצי ישראל או חידוש דין של יציאה חדשה ע"י פריצי נכרים והרמב"ן הוכיח ממה דגם המזבח שהוא כלי שרת יצא שע"כ אינו מדין מעילה דבכלי שרת יש מועל אחר מועל ודעת הבעה"מ שאין המזבח כלי שרת [ועי' תורת הקודש ח"א תנינא סי' י"ט מש"כ בזה וע"ש בסי' כ"ד מש"כ ליישב מה שהק' על הבעה"מ מנדרים סב דמבואר להדיא דגם בכלי שרת שייך דינא דובאו פריצים] ועי' חת"ס מש"כ בביאור דברי הבעה"מ שגם לדעתו אינו מדין מעילה שהרי הוא מזיד וכמו שהק' הרמב"ן ואינו אלא סברא מדוע לומר דאיירי בפריצי כיון שכבר מצינו שיוצא הקדש על ידם באופן של מעילה ע"ש

**מה נפקע ע"י ובאו פריצים**

הנה רש"י נקט שע"י שבאו פריצים יצאו כליו לחולין ומשמע דמחובר לא [ועי' בזה במחנה חיים קמא סי' כ"ד-ו] אולם הרמב"ן במלחמות כתב שגם הבית המקדש יצאו לחולין ע"י זה ועי' בחי' הרמב"ן מכות יט ע"א שכתב דהא דקדושה ראשונה ושניה נפקע לגבי קדושת ירושלים והמקדש הוא ע"י ובאו פריצים וחיללוה ועי' בתורת הקודש ח"ב סימן ד' שדן אם כל הבית נחשב כדבר אחד לגבי זה או כל חלק יצא לעצמו ע"ש

**אם נעשה של הפריצים**

ברש"י מבואר שע"י דבאו פריצים יצאו לחולין ונעשה הפקר וממילא זכו בה מן ההפקר [ומדברי רש"י משמע שלולא הזכייה לא היו יכולים לאסור וכ"מ להדיא לק' נד ע"א ועי' עונג יו"ט סי' פ"ב ובאמרי בינה דיני שחיטה סימן י"ב מש"כ בזה] ולכאורה לדעת הבעה"מ שהוא בגדר מעילה לכאורה זכה בו המועל כשאר מעילה עי' רש"י ב"מ נז ע"ב ותוס' רי"ד שם אך לדעת החת"ס אין זה כוונת הרז"ה.

**המבטל ע"ז מבטל משמשיה**

הנה יש לא מצינו שע"ז שנאבדה מן העולם שהדין שבטל משמשיה וא"כ לכאורה הטעם שביטול הע"ז מבטל משמשיה אינו מחמת שאחר הביטול ליכא ע"ז וממילא אין המשמשים משמשים כלום אלא הגדר שביטול הע"ז נחשב כמעשה ביטול במשמשים וכן מבואר בר"י מלוניל.

**דין משמשים של ישראל והע"ז ביד נכרי**

בראשונים דנו מהו הדין במשמשי הע"ז שהע"ז ביד נכרי והמשמשים ביד ישראל וביטל הנכרי את הע"ז אם התבטל המשמשים והרמב"ן הביא דעת הראב"ד להתיר ועי' בריטב"א והנה לכאורה כשהע"ז של נכרי ורק המשמשים של ישראל כל מה שנחשב של ישראל הוא מדין ישראל שזכה בע"ז של נכרי כלעיל מב ע"א [ונחלקו הראשונים אם דין זה מה"ת או מדרבנן עי' להלן נג ע"ב] וכתב החזו"א בסי' ס' סק"ו דהטעם שיועיל הביטול הוא שמה שגזרו על ע"ז שביד ישראל הוא רק כלפי מעשה ביטול בזה גופא אבל מה שמתבטל ע"י ביטול הע"ז ע"ז לא גזרו אך אינו ברור שהוא דרבנן כנ"ל אך י"ל שכבר נתבאר שביטול ע"י העובד מהני גם בע"ז של ישראל לולא שישראל אינו יכול לבטל וא"כ אם ביטול ע"ז מבטל משמשים י"ל שהעובד הנכרי יש לו כח לבטל גם משמשים של ישראל.

**בילדותו סבר ישראל אדעתא דעובד כוכבים פלח**

צ"ב סו"ס היאך מתבטל חלקו של הישראל ומשמעות דברי רש"י בד"ה שיש לו. שבכה"ג יכול הנכרי לבטל חלקו של ישראל וי"ל דכה"ג שהישראל פלח על דעת הנכרי חשוב נכרי העובד וכבר נתבאר שע"ז של ישראל לא התמעט מביטול של העובד [בספר פרשת הכסף פ"ח ה"ט הק' מ"ש מנכרי העובד בשליחותו של ישראל שאין לו ביטול כלהלן נג ע"ב וי"ל דשאני התם שהנכרי אינו בעלים כלל ועובד רק ע"י רשות הישראל ולכן אינו שלוחו לבטל אבל כאן שהוא שותף והישראל עובד על דעת הנכרי לכו חשוב עבודת שניהם על כולו]

הנה לכאורה צ"ע דהרי קי"ל שע"ז שזכה בו ישראל אפילו אינו ע"ז של ישראל אסור וא"כ בכה"ג אע"ג דפלח אדעתא דנכרי סו"ס הע"ז בבעלות ישראל ולהמבואר לק"מ שהרי בכה"ג יש ביטול גם בבעלות ישראל ועי' באחיעזר ח"ב סי' ט"ז שכתב דצ"ל דנחשב כאילו הישראל עבדו על תנאי וממילא ע"י ביטול הנכרי מתבטל למפרע חלקו של הישראל ובחזו"א סי' ס' סק"ו כתב שלא גזרו לאסור ביטול בע"ז שזכה בו ישראל אלא כשהביטול בחלקו של הישראל ולא כשהביטול בחלק הנכרי מועיל לחלקו של ישראל ע"ש.

והגר"ש שקאפ ז"ל [הובא בעבודת מתנה] נקט שטעם ההיתר הוא משום דנחשב יחוד לשעה וע"ש בדברי הגר"מ שצקס שהק' דאם מועיל יחוד לשעה מה הטעם לאסור ע"ז שנשתברה מאליה הרי לא היה אלא יחוד לשעה עד שנשבר

**וקמ"ל ישראל הוא דלא מבטל דעובד כוכבים אבל עובד כוכבים דנפשיה מבטל**

עי' ברש"י דס"ד דכמו שאינו מבטל של ישראל אינו מבטל שלו ולכאורה הכוונה דנחשב כולו כע"ז של ישראל והיינו משום שבשניהם שותפין בצורת אדם הרי לא עבדו חצי פרצוף אלא כל שלימות צורת האדם ממילא הביטול מתייחס לכל האדם וכיון שחלקו אינו בר ביטול ס"ד שאינו יכול לבטל גם חלקו

והנה עי' בראשונים שדנו מהו הנפק"מ הרי בין כך אין ברירה ותי' הרמב"ן שאיירי באינם שותפים אלא שכנים וחלקו של כל אחד ניכר והרשב"א תמה דא"כ היאך ס"ד שחלקו של אחד יעכב חלקו של השני להתבטל והיינו דעד כמה שאין לו שום זכות בשל חבירו הרי לא עבד אלא חצי שלו וכתב הריטב"א בביאור דברי הרמב"ן "דאנן קס"ד דכיון דכולה חדא ע"ז היא כי אשתתפו כל חד וחד אית ליה זכותא בכולה" לכן העבודה שפיר מתייחסת לכל צורת האדם וממילא ס"ד דאינו יכול לבטל כלום

והנה עי' תוס' רי"ד שכתב דנפק"מ לגבי המשמשים שמשמשי חלק הנכרי מותר וצ"ע מדוע לא תירצו כן שאר הראשונים וי"ל דכיון שהנכרי עבד כל צורת האדם וממילא משמשים שלו שימש כל צורת האדם ולכן ביטול על חלק מן הע"ז לא יבטל המשמשים וע"ע באבני נזר חו"מ סי' צ"ט.

באו"ז כתב בשם רש"י דכל איסורי ע"ז דרבנן ולכן יש ברירה וכבר תמה השער המלך פ"ג מהל' גירושין ה"ד דודאי איסורו מה"ת וכן הק' הרש"ש ועי' פנ"י סוכה לא ע"ב דהכוונה מה שאינו מועיל ביטול לע"ז של ישראל ועי' אחעזר ח"ב סי' ט"ז אולם עי' או"ז להלן בסוגיא דמכרה או משכנה דמפורש בדבריו שכוונתו כפשוטו שכל איסורי ע"ז דרבנן הם ע"ש

**כיצד מבטלה קטע ראש אזנה**

עי' בשו"ת חת"ס ח"ו ליקוטים סימן ו' שבכל צורה מועיל כן ולא רק בצורות קטנות ודלא כחידושו של הבעל בית לחם יהודה ע"ש בדבריו.

**רק בפניה השתין בפניה**

עי' בגמ' הטעם שדרכו של הנכרי לכעוס בע"ז ואח"כ חוזר אליו ומסתימת המשנה משמע שכן הדין אפילו באינו עושה כן מחמת כעס כגון בעל פעור שמבטל מרקוליס אלא דכיון שגם עובד ע"ז בעצמו יכול לעשות פעולה זו לע"ז ואח"כ חוזר אליו לכן אין מעשה בזיון כזו מוגדר כמעשה ביטול הע"ז ועי' חזו"א סימן ס"א סק"א אולם בהגהת טל תורה על הירושלמי נקט דמתני' רק ברקק בדרך כעס אבל ברקק בלי כעס מועיל וכמבואר במרדכי שאפילו בדיבור בעלמא מהני וכ"כ בשו"ת אהל משה סי' ל"א והוכיח כן נמי מדברי הירושלמי שבר קפרא הכריח לנכרי לבטל הע"ז ברקיקה וע"ע להלן.

ועי' בנימוקי יוסף שהטעם שהרוק אינו מבטלו היינו משום שיכול להוריש הרוק אח"כ והיינו שהביזון של המעשה רקיקה ע"ז לומדים מקרא שאינו נחשב כביטול הע"ז כי כך דרכו של עובד ע"ז ואילו מצד המצב שהע"ז נמצא שיש עליה רוק שהרי זה ביזיון בעצם שהוא סתירה לע"ז והו"ל כקטע ראש אזנה לזה אמרי' כיון שיכול להוריד הרוק אין כאן אלא פעולת ביזיון וזה לא סגי לבטל

**רוקק בפניו תדיר**

עי' בריטב"א שכתב שאם רקק בפניה תמיד שפיר בטלה דלא שייך לומר דרתח עליה ואח"כ חוזר אליו והוכיח כן מלעיל מד ע"ב מהניח ע"ז על פני הביוב ויש לעיין מהו המעשה ביטול כל הרקיקות ביחד או רק האחרון ואם נאמר שהוא רק האחרון יש לעיין מ"ש מרוקק מתוך ישוב הדעת [ועי' שפ"א יו"ד סי' קמ"ו ס"ז שנקט שדברי הריטב"א הוא ע"פ המרדכי דמועיל ביטול באמירה וראיתי מובא בשם שו"ת אהל משה סי' ל"ה שבאמת הוכיח מדברי הריטב"א דרקיקה מתוך ישוב הדעת מועיל לבטל] ובעיקר דברי הריטב"א עי' במאירי שדחה הראיה וע"ש בשפ"א. ולכאורה יש לעיין הרי בגמ' לעיל מפורש הטעם משום דרשא דאלוהיהם את שנוהג בו משום אלוהיהם ולא משום פסילי אלוהיהם שפוסל אלוהו ואמנם לדברי הרמב"ם בפ"ח ה"ח שנקט שגם ביטול נלמד מאלוהיהם כדברי התוס' א"ש אבל פשטות הבבלי נראה שהוא מפסילי אלוהיהם וא"כ ע"ב ב' דינים הם ואולי נאמר שבאמת אין כוונת הריטב"א לומר שמועיל מדין ביטול אלא שהרקיקה התמידים מכניס הע"ז במצב של אינו נוהג בו מנהג אלוה וברקיקה אחת לא סגי ולפי זה באמת הביטול נעשה ע"י כל הרקיקות ביחד.

**כשאינו שייך סברת הגמ' לפי שעתא רתח**

הנה מבואר בסוגיין ולעיל מד ע"ב שהטעם שרקק לא מהני הוא משום דרתח רק לפי שעה ואח"כ חוזר אליו וכתב החת"ס לק' סד ע"א דלפי זה גר שעומד להתגייר שאינו חוזר אליו מועיל רקיקה לחוד וכה"ג כתב בסוגיין לגבי מומר ע"ש ובתועפת ראם על היראים (עמוד איסורי הנאה אות ד') כתב שמבטל ע"ז של חבירו דלא שייך סברת רתח מועיל רקיקה ע"ש

**ביטול באמירה**

במרדכי כתב לחדש שביטול בפה ובמחשבה מהני והוכיח כן מהניחוה עובדיה וכפשוטו היינו משום שנקט שהינוחה עובדיה הוא מדין ביטול ולא מדין יאוש והיינו כדעת הר"ן ולא כדעת הרמב"ן [עי' להלן] אך צ"ע דמדוע בכל רק בפני הע"ז לא יהא מונח בזה בזה מחשבת ביטול ואין לומר שרק הוא מעשה זלזול אך אינו מבטלו לגמרי כאליל שהרי מהפסוק שהביא מבואר שבשעת שמקלל לבו לשמים ועמדו בזה היד הקטנה פרק ה' סעיף כ"ג ס"ק קי"ד ובחזו"א סי' ס"א סק"ז וע"ש יד הקטנה שהוכיח מזה שביטול בפה אינו מועיל אלא בהוציאו מרשותו כהניחוה עובדיה דשוב א"א לומר דלאחר זמן יחזור אליו אולם החזו"א נקט ע"פ דרכו שאין זה מדין ביטול אלא מדין יאוש כדין הניחוה עובדיה וממילא נקט שזה אינו מועיל אלא בעובדיה ע"ש

ובש"ך סי' קמ"ו סק"ח נקט שאמירה המבטלת היינו שאומר שרוצה לקטוע ראש אזנה

**מכרה או משכנה**

נחלקו הראשונים אם איירי במכרה לצורף או שה"ה לכל אדם ויסוד המחלו' הוא בגדר הביטול של מכרה שהרמב"ן והריטב"א נקטו שהוא מדין יאוש ולכן נקטו שכמו דמצינו לעיל מב ע"א שבמקום יאוש אמרי' דאינו מייאש מחמת סברת איידי דדמיה יקרים א"כ ה"ה דשייך כן בכל מכרה וע"כ דכאן איירי במכרה לצורף שודאי יתיכנה וממילא ע"כ מייאש אולם הר"ן נקט שהוא מדין ביטול והיינו משום שעצם המעשה בזיון של מכירת ע"ז הוא מעשה ביטול ולזה לא מועיל סברת איידי דדמיה יקרים דסו"ס ביטלו הנה לכו"ע א"צ החלות מקח לעשות הביטול אלא עצם ההחלטה למכרה חשוב יאוש וביטול ואפילו לא חל המקח וכמבואר ברש"י ד"ה אם משך דאפילו במקח טעות ולא חל המקח מ"מ מעשה ביטול יש. ולפי זה אינו מובן מה שנתקשה הגרש"ק בעבודת עבודה דמתי חל הביטול ע"י המקח הרי ממילא נעשה אז ע"ז של ישראל שאין לו ביטול וכתב דצ"ל דנעשה בב"א ע"ש.

הנה עי' ב"י סי' קמ"ו שתמה על המרדכי דס"ל שביטול באמירה מועיל מדוע כל מכירה לא יחשב כביטול ולכן גם לדעת חכמים יתבטל וע"ש דרכי משה שתמה על קושייתו וע"ש ש"ך סק"ח והב"ח דחה דשאני הכא שהוא אנוס דזוזי אונסיה ולכן ליכא ביטול

**מכירה במשמשים**

תוס' לעיל נ' ע"ב ד"ה בעינן כתבו שגם במשמשין ונוי דעת חכמים שאין מכירתם מעשה ביטול אולם הרמב"ן והריטב"א שם חולקים דכיון טעמא דחכמים הוא מחמת סברת איידי דדמיה יקרים [וכש"כ ברש"י ד"ה ומנו] וזה לא שייך במשמשים שאין חיבת ע"ז עליהם וגם אינם ניכרים ויש לעיין מהו סברת התוס' והיה אפשר לומר שלדעת הר"ן דסוגיין מדין ביטול וא"כ עיקר טעמא דחכמים הוא דכיון דזוזי אונסיה לכן לא נחשב כמעשה זלזול ואינו ביטול אך לכאורה גם הר"ן מודה שיש דין של יאוש וכמו שהוכיחו הראשונים מלעיל מב ע"א ואם ליכא סברת איידי דדמיה יקרים ע"כ מתייאש אך לפי שחידש החזו"א בסי' ס"א סק"ג וד' בגדר יאוש יש לדון דאולי ליכא כלל דין יאוש אלא בגוף ע"ז ולא במשמשים ונוי.

**מכירה פומבית**

עי' בשו"ת אבנ"מ סי' כ"ז דמה שמכרה אינו בטל לרבנן הוא רק במכרה בינו לבין עצמו אבל במכרה במכירה פומבית הוא זלזול גדול לע"ז וי"ל דבכה"ג לכו"ע חשוב מעשה ביטול ע"ש.

**בצורף ישראל מחלו'**

עי' תוס' לעיל מג ע"א דהטעם דלא אמרי' איידי דמיה יקרים היינו משום דבעינן ב' ספיקות דלמא גוי משכח לה ופלח לה ואי ישראל אשכח איידי דמיה יקרים וכו' אבל בספק אחד לבד שפיר מתבטל

**הדין במשכנה**

מדברי הר"ן מבואר שלדעת האומרים שלצורף ישראל בטל ה"ה בממשכנה בהרהינה אצלו והיינו בהגיע זמן הפרעון [ועי' בחי' הגרע"א דהיינו בלא אמר מעכשיו] והב"י בסי' קמ"ו ס"ח חולק עליו דממשכנה אין לו מעלה של צורף ישראל ומותר והוכיח ליה מברייתא דלק' וע"ש בט"ז סק"ח שהצדיק דברי הר"ן ועי' חדרי דעה שם מש"כ בדעת הב"י.

הנה בר"ן מבואר שרק לדעת הרמב"ן דס"ל דאיירי דוקא בצורף ישראל הוא דבעינן במשכנה שיהא הרהינו אצלו והגיע זמן הפרעון ולא פדאו אבל לדעתו שא"צ צורף ה"ה בעדיין לא הגיע זמן הפרעון אצל המשכון הוא ביזיון ובטל וצ"ע מהברייתא דמבואר לא כן וכמו שהוכיחו התוס' בע"ב

**לענין הלכה**

נחלקו הראשונים היאך קי"ל דיש ראשונים שכתבו להחמיר כיון שהוא ספק דאורייתא אולם האו"ז נקט לשיטתו שאינו אלא ספק דרבנן ולכן קי"ל לקולא וגם הרמב"ם פסק לקולא אך בטעמו ביאר הר"ן שמקורו מדברי הברייתא דלהלן ולא רצנה לפרש כתוס' דברייתא אתיא כרבי

בהכרעת הרמ"א בדין מכרה לאינו צורף ובדין מכירה במשמשין עי' מש"כ הגרע"א לעיל נ' ע"ב

**תנו רבנן לוה עליה וכו' אם עתידין לחזור וכו'**

כתבו התוס' ד"ה דאי "דאי לרבנן אפילו אינן עתידין לחזור לא עדיף ממכרה", ותמה במהר"י שפירא דלא מצינו דרבנן פליגי אמתני' דלק' דהניחוה בשעת שלום ושאני מכרה דזוזי אנוסיה ועי' בחסדי דוד פ"ו ה"ב שכתב לבאר שהתוס' למדו דמה דתניא אם עתידין לחזור קאי על כל הד' אופנים והיינו שדעתו לפנותו ולחזור ולקחתו וא"כ כשתניא לוה עליו הכוונה ודעתו להחזירו היינו לפדותו ואין כוונת התוס' להניחוה עובדיה. וע"ש שהוכיח שדעת הרמב"ם אינו כן בביאור הברייתא ע"ש.

**ואי תנא גנבוה ליסטים וכו'**

הנה לכאורה לפי דעת הר"ן שיסוד היתר של הניחוה הוא מדין ביטול מחמת המעשה בזיון של הנחת ע"ז א"כ משמע שגם בליסטים זהו הגדר ואין הנידון כאן משום יאוש וכל' הגמ' בטולי בטלה ומבואר שאפילו כלפי ביטול מועיל סברת איידי דדמיה יקרים ואע"ג דבהניחוה אינו מועיל צ"ל שבבזיון גדול כהניחוה ואפילו כע"ז של נמרוד שלא חזרו ג"כ אינו מועיל אבל בליסטים שהוא בשב ואל תעשה וגם שאינו ברור כלל שיתליח לכן במה שאינו לוקחו כיון דסומך על הא דדמיה יקרים אינו נחשב כמעשה ביטול.

**ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו**

עי' ברמב"ן שהק' דהא ע"י מעשה אוסר ותי' דקאי למ"ד אדם אינו אוסר אפילו ע"י מעשה וכתב הגרע"א מ"מ עיקר הדין נכון גם לכתחילה דהרי אין זה דרשא מהפסוק רק הוכחה ומדחזינן למ"ד אאאדש"ש הדין כך ולא מצינו שנחלקו בזה לכן גם לדידן כך הדין עוד תי' הרמב"ן דבכה"ג נחשב כע"ז של נכרי ויש לו ביטול שמה שמועיל לאסור ע"י מעשה אין הגדר שמעשה אלים שאפשר לעשות גם אצל חבירו אלא הגדר שהוא בגדר שינוי קונה ונחשב כבעלים לאסרו והא דלא נאסר מחמת בעלות ישראל בע"ז של ישראל י"ל שכל זמן שלא לקחו ממנו נחשב עדיין כבבעלות הנכרי או שאיסור זה רק מדרבנן ומבואר דנסתפק הרמב"ן אם האיסור בע"ז של נכרי שזכה בו ישראל אם הוא מדרבנן או מדאורייתא וע"ע ר"ן ומאירי ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קכ"ז בסופו.

**באשרות שנטעו הנכרים**

עי' ברא"ה "ואפילו נטעה מתחילה לכך משהשריש בטלה תפיסת יד כדלעיל פרק כ"ה והרי היא בטלה אגב קרקע שאינו של הכנענים", אולם עי' בתוס' ר"ה יג ע"א ד"ה ולא "מ"מ יש לו במה שזרע ומ"מ דייק התם שפיר משום אשרות שמדורות הראשונים" ודבריהם תמוהים דאדרבה מדורות הראשונים ליכא להוכיח כלום וע"ש בטו"א מש"כ בזה וע"ש בערוך לנר וע"ע חזו"א סימן ס' סק"ו. ועי' פרשת דרכים שהק' מסוגיין על מש"כ רש"י (בראשית י"ג-ז) שרועי לוט טענו שהקרקע שייך לאברהם ואין לו יורש מילא מותר להם לקחת ולכאורה צדקו בטענתם וכתב ליישב ע"פ דברי התוס' בר"ה הנ"ל אך כבר נתבאר שדברי התוס' צ"ע וע"ע פנים יפות מש"כ ליישב

**ואי משום הנך דמעיקרא בביטול בעלמא סגי**

והיינו שכל המצות איבוד ע"ז הוא עד כמה שהוא ע"ז אבל אם יכול לבטלו ליכא חובת איבוד וא"כ נהי שאם אין בדעתו לבטלו צריך לשרפו מ"מ א"א לחייבו לשרפו ועי' תורת חיים שהק' ממה דכתיב פסלי אלוהיהם תשרפו באש אע"פ שמועיל ביטול כדלעיל נב ע"א וע"ש מש"כ בזה וע"ע בחזו"א סימן ס' ס"ק י"ח.

ועי' בר"ן שהק' הרי זכו ישראל בכל האשרות כשזכו בארץ ותי' דמסתמא מה שנאסר לא ניתן להם ובתורת חיים דמסתמא באיסור לא ניחא להו דלקני [ומבואר דנקטו דישראל שזכה בע"ז של נכרי אין לו ביטול מן התורה] ותמה השער המלך פ"ח מהל' לולב ה"א א"כ ליכא ראיה דנכרי שליחותא דישראל עבדי בעגל די"ל שהאיסור מחמת האשרות הראשונות ובשעת העגל גילו דעתם דניחא להו דלקני

הנה מדברי התורת חיים מבואר שאופן הזכייה הוא ע"י קנין חצר וצ"ב הרי אין קרקע נקנית בחצר כש"כ התוס' בב"ק יב ע"א וכבר העיר בזה בשו"ת באר יצחק יו"ד סימן ל' וכפשוטו אין כוונת הר"ן לחצר אלא מדין ירושה שירושת הקרקע כוללת כל מה שבתוכה דאל"כ וצריך קנין ע"ז היכן הדעת מקנה וע"ע בשו"ת בית שלמה יו"ד ח"ב סי' קצ"ד

**וכי אתו עבודת כוכבים שליחותא דידהו עבדי**

המחנ"א הל' שלוחין סי' י"ד נקט שהוא מדין שליחות והוכיח מכאן דיש שליחות מגוי לגוי [וע"כ כוונתו דעובד הע"ז נעשה מומר ועי' גרשש"ק מה שתמה ע"ז] וע"ע גינת ורדים או"ח כלל ג' סי' ט"ו אך פשטות הדברים שאינו כלל מדין שליחות וכש"כ בתוס' רי"ד ועיקרו משום שנעשה ברשות הבעלים וכש"כ נמי בשו"ת חת"ס או"ח סימן פ"ד ובשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קפ"ח וביד אברהם יו"ד סימן ד' בשם ברכי יוסף [וע"ע מהרש"ם ח"א סי' ע"ז] וכ"ה בחי' רע"א בסוגיין וביאר הטעם משום דכל החיסרון של א"א אוסר דבר שאינו שלו הוא רק עד כמה שהבעלים מעכבים אבל ברשות הבעלים אפשר לאסור של חבירו וכ"כ בביאור הדבר הקו"ה בסי' ע"ב בהשמטות וכתב דלפי זה ה"ה דאפשר לאסור חפץ של הפקר [וע"ע בח"ב מכתבים אות ה' ובאבי עזרי פ"ד איסו"ב ה"ו] עי' אמרי בינה שחיטה סי' י"ב ובעונג יו"ט סי' פ"ב ובסי' ק"ז אך ברמב"ן בסוגיין מבואר שא"א לאסור של הפקר ע"ש וכן דעת המקור חיים סי' תמ"ח סק"ט [וע"ע בקריינתא דאיגרתא ח"א סי' רפ"א]

אך יש לעיין דמבואר בסוגיין שלא רק שהנכרי יש לו כח לאסור אלא דנחשב כע"ז של ישראל שאין לו ביטול ובשלמא לדעת האומרים [עי' רמב"ן שדן בזה] שע"ז של נכרי שהגיע ליד ישראל אין לו ביטול מה"ת א"ש [וכ"מ בר"י מלוניל סוף פרק ג' שזהו הטעם וכן משמע בבה"ג הל' ע"ז] אבל לדעת האומרים שאינו אלא מדברי צ"ב מדוע כאן אין לו ביטול [ועמד בזה בחי' ר' שלמה ח"ב סימן י"א] ועי' בחי' הגרע"א שכתב שמה שישראל שזכה בע"ז של נכרי שיש לו ביטול מה"ת אינו אלא משום שלא נעבד ברשות הישראל אבל כל ע"ז שנעבד ברשות הישראל דינו כע"ז של ישראל שאין לו ביטול וע"ע מש"כ בזה הגרשש"ק בליקוטים בעניין אאאדש"ש. וע"ע מערכת הקנינים סי' י"ד.

**ואי משום דהנך דמעיקרא בביטולא בעלמא סגי**

מבואר שליכא מצות שריפה בע"ז של נכרי כיון שיכול לבטלו אולם עי' בסהנדרין נה ע"ב דמבואר דחובת שריפה בע"ז הוא משום תקלה וא"כ היאך מועיל לזה ביטול ועמד בזה הרמב"ן שם וע"ש שכתב "דכל ששמו עליו חשש הכתוב לתקלה וקלון דעובד וכיון ששברו ובטלו נעקר שם ראשון ממנו אין כאן משום תקלה וקלון ופנים חדשות באו לכאן [וע"ש דהטעם שבע"ז של ישראל ליכא ביטול אינו משום דתקלה של ישראל חמור טפי דהא גם ע"ז של נכרי שהגיע ליד ישראל אסור (ומשמע שדעתו כאן שהוא מה"ת) וע"כ שעיקר הטעם משום תקלה של נכרי אלא דע"ז היה מועיל ביטול אלא שגזרה התורה שלא יועיל ביטול משהגיע ליד ישראל גזירה שמא יחמוד ויקיים ויש לעיין אם הגדר שהביטול אינו מועיל או שאסרה התורה בהנאה משום גזירה אבל החובת שריפה פקע לאחר ביטול דסו"ס פנים חדשות באו לכאן וכבר נתבאר מזה לעיל מדברי המשנת יעבץ ברמב"ם] ועי' במאירי בסנהדרין שם שתי' באו"א ע"ש.

**מכאן ואילך נישתרי מאן מוכח**

עי' חי' הגרע"א שדן מדוע אין להתיר משום ביטול ברוב

**עבודת כוכבים שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת**

נחלקו הראשונים בטעם ההיתר של הניחוה עובדיה שדעת הרמב"ן שהוא מדין יאוש והיינו כהיסוד המבואר לעיל מב ע"א דבאופן שהנכרי מתייאש מאיסורא הו"ל כביטול ואילו לדעת הר"ן יסודו מדין ביטול שנטישת הע"ז בהליכותו מעירו חשוב כמעשה זלזול דינו כביטול [אולם יש לעיין מדברי הר"ן לעיל מב ע"ב דבשברי שברים מותר כדין ע"ז שהניחוה עובדיה ואפילו אם נדחוק דשם מיירי שראה הנכרי ובמה שמניחו חשוב כביטול כבית נמרוד דלהלן מ"מ לכאורה שם באמת ל"צ להגיע לביטול אלא דסגי ביאוש וגם הר"ן מודה שיש ביטול של יאוש כמו שהוכיחו הראשונים מדף מב ע"א אלא דס"ל דשייך סברת איידי דדמיה יקרים אבל בשברי שברים שאין הדרך לנכרי לעבדה הרי ממילא יש כאן יאוש גמור וא"כ מה הביא מהניחוה עובדיה.]

ועי' בריטב"א שהק' היאך אפשר להתירו מדין יאוש תיפו"ל דאיידי דדמיה יקרים אינו מייאש ותי' שרק במי שמייקר הע"ז שייך לומר שאינו מייאש דתולה תקותו בזה שאיידי דדמיה יקרים אבל לאחר שהניחו הרי אינו מוקיר כ"כ הע"ז וממילא מסתמא מתייאש לגמרי

הנה בביאור דברי הר"ן י"ל בב' אופנים או שכיון שזלזל כ"כ בע"ז להשאירו מסתמא ביטלו וכ"מ בל' רש"י ועוד ראשונים אך י"ל שעצם הנטישה נחשב כמעשה ביטול וכ"מ ל' הר"ן והנה המרדכי הוכיח מהניחוה עובדיה דאפשר לבטל ע"ז באמירה ולפירוש הא' הוא פשוט ולפי' הב' צ"ל דס"ל דכמו שפעולת נטישה נחשב ביטול גם אמירה של נטישה נחשב כביטול.

**בשעת מלחמה אסורה**

עי' ברש"י דאין דעתו לחזור ולכאורה הטעם שאינו מותר מדין יאוש הוא משום שבכה"ג שייך שפיר סברת איידי דדמיה יקרים אולם הרא"ה כתב משום דעתו עליה וכ"כ הריא"ז "שהרי דעתן עליה אלא שאין יכולין ללכת אצלה" ומדברי הריטב"א משמע משום דדעתו לחזור ולפי זה באופן שאין לו סיכוי לחזור יהא בטל גם ביצא באונס וכן מבואר שם בריטב"א וביאר הטעם משום דהיה לו לקחת עמו הע"ז ע"ש

ובחזון יחזקאל פ"א ה"ג כתב שגם רש"י לא כתב שדעתם לא לחזור אלא שאין דעתם לחזור והיינו שממה שהלכו בלי אונס נראה שאין דעתם לחזור אבל ביצאו באונס יכול להיות שדימו לחזור וכש"כ רש"י לעיל במלחמות יהושע.

הנה עי' בראבי"ה סי' אלף נ"א שהוכיח מהניחוה באונס שאע"פ שע"ז מתבטל באמירה בעלמא [וכדברי המרדכי בשם הראבי"ה] מ"מ הני מילי באמירה ברצון ולא באמירה באונס ומבואר שלמד שההיתר הוא מדין ביטול ולא משום דמסתמא ביטול אלא שעצם הנטישה נחשב כביטול וכש"כ הר"ן ודימה לזה אמירת נטישה ולזה אמר שאמירת נטישה באונס לא מהני כמו דלא מהני נטישה באונס בהנך הולכי מלחמה.

אולם בעיקר דברי המרדכי כבר הובא לעיל בריש פ"ג מדברי החזו"א סי' ס"א סק"ז שלדעתו אינו מדין מעשה ביטול דזה לא עדיף מרק לפניו אלא יסודו מדין יאוש כהניחוה עובדיה שאינו מדין מעשה ביטול אלא כל שאין דעת העובדים על הע"ז פקע מיניה שם הע"ז אך כבר נתבאר לעיל שם שמדברי הרמב"ן מב ע"א מפורש שגם יאוש של נכרי אחר מועיל וע"כ שהוא בגדר ביטול. ובספר עבודה ברורה הביא בשם הגר"א פאם ז"ל להוכיח שגם יאוש מועיל בגדר ביטול אבל בלי ביטול גם ע"ז שאין לה שום עובדים כגון שמתו כל העובדים לא יהא מותר מהא דבית נמרוד הוצרכו להגיע לסברת מדלא הדר ביטלו אע"פ שמסתמא כבר לא נשאר לה עובדים

**כגון שאנסוהו עובדי כוכבים והשתחוה לבהמתו**

עי' בתוס' דע"כ לא מיירי שהאנס כפף קומתו לפני הבהמה דא"כ אין זה מעשיו אלא מעשה האנס ואין אדם אוסר שאינו שלו אולם לכאורה גם כלפי האנס אין זה נחשב השתחוויה וכן כתבו התוס' ביומא פב ע"ב ויבמות נד ע"א ע"ש.

**מתקיף לה ר"ז אונס רחמנא פטריה**

צ"ב טובא מהו הקשר בין הפטור אונס לזה שלא יחשב נעבד דלכאורה אין השם נעבד מיתלי תלוי בעבירה אלא במה שהוא אליל דהרי חזינן שיש ע"ז הנאסר בעשייה לחוד ומצינו בזה ג' מהלכים באחרונים

א}בשו"ת חמדת שלמה או"ח סימן ל"ח כתב שגדר הפטור של אונס אינו רק פטור בעלמא מן האונס משום דמאי הו"ל למיעבד אלא דעיקרו משום שחסר בשם מעשה [או שחסר ביחס המעשה] דמעשה שנעשה באונס שהכריחו אותו לעשותו הוא מעשה קלוש וא"א לחייבו עליו ולכן עד כמה שיש פטור אונס ה"ה שלא יחשב כנעבד וכ"כ הגרשש"ק. [עי' להלן ביאור הסוגיא לפי דעתם] והטעם לחדש כן ולא לפרש פטור אונס כפשוטו דהיינו שבמקום שהיה אונס אין עליו תביעה כתב בקו"ש כתובות אות ו' דחזינן שבמקום שהיה עליו למסור נפש כעריות אפ"ה פטרה התורה הרי שאין הפטור מחמת שאין עליו תביעה וע"כ גדר הפטור משום שחסר במעשה אך לכאורה אין הדברים מוכרחים דשפיר י"ל דאע"פ שחייבתו התורהב למסור נפש מ"מ סו"ס במציאות היה אנוס וגם התורה מבינה שהיה קשה לו לא לעבור העבירה וממיילא סו"ס אינו מזיד ובאמת מדברי הרמב"ם בפ"ה יסודי התורה ובריטב"א בסוגיין מבואר שעיקר הפטור של אונס הוא משום דלחיוב מיתה בעינן מזיד והתראה והרי ילפי' מההיא קרא דהוא ולא אונס דה"ה הוא ולא שוגג ושם ודאי אינו הפקעה על יחס המעשה.

ב}בתורת חיים והגרש"ק בעבודת עבודה ביארו שכל משתחוה לאונס חסר בקבלת אלהות ונמצא שחסר בעיקר המעשה נעבד וא"כ עד כמה שפטרו התורה חזינן שלא החשיבה התורה כמעשה עבודה וא"כ ממילא אין זה נעבד [וע"ע להלן ביאור הסוגיא לשיטתם]

ג}בחי' מרן רי"ז הלוי הל' ע"ז נקט דסוגיין רק לגבי גבוה שבזה אין הפסול תלוי בשם נעבד אלא מה שנעשה בו עבירה ע"ש וכבר הובא בקו' הביאורים כתובות סימן ח' שהגרי"ז ז"ל אמר להעיר בשם בנו הגרמ"ד שליט"א מקו' הגמ' מבימוסאות ושם לא איירי לגבוה ואפ"ה תלוי בפטור אונס וכבר עמד בזה בעבודת עבודה להגרש"ק ז"ל ונשאר בצ"ע.

**אמר רבא הכל היה בכל לא תעבדם**

הנה בביאור מחלוקת רבא ור"ז מצינו כמה מהלכים בראשונים

א}דעת התוס' שלכו"ע אונס בפרהסיא פטור ממיתה משום לנערה לא תעשה דבר אך מ"מ לכתחילה צריך למסור נפש כדילפי' מולא תחללו [ומדברי התוס' מבואר שאונס אינו טעם להתיר לכתחילה ואינו אלא פטור בדיעבד] והחיוב למסור נפש אינו משום קידוש ה' דזה לא היה גורם להיחשב נעבד אלא דע"י לא תחללו חוזר הלא תעבדם ויש לבאר בב' אופנים או שהוא גילוי בלא תעבדם או כש"כ האבנ"מ בסימן נ' סק"ד שעד כמה שיש חיוב של קידוש ה' מקרא דולא תחללו תו לא נחשב כאונס דכל מה שהיה מוטל עליו לעשות א"א להחשיבו כאונס אך כל זה לגבי איסור עשייה לכתחילה אבל לגבי חיוב מיתה מפורש בקרא דולנערה לא תעשה דבר דנחשב שפיר כאונס [בקו' הביאורים כתובות ס"ח אות ב' הובא שהגרי"ז ז"ל הק' על החמדת שלמה דאם גדר הפטור אונס משום דנחשב כלא עשהו א"כ מה יועיל חיוב קידוש ה' להפקיע השם אונס ואין לומר שעד כמה שמחויב למסור נפש אין כאן אונס שהרי להנתבאר עיקר דברי החמדת לשמה בנויים על זה שאונס לא יכול להיות הטעם משום שאינו פושע שהרי התורה חייבו למסור נפש וא"כ ע"כ גדר הדבר שאינו נחשב העושה כיון דסו"ס הוא נאנס לזה אע"פ שהיה מוטל עליו לא לעשותו] ובזה נחלקו רבא ור"ז בדרגת אונס כלפי חיוב מיתה ואינו דרגת אונס כלפי לעשות לכתחילה אם סגי בדרגת אונס זו להפקיע השם מעשה לגבי שם נעבד של ע"ז

ב}מדברי הריטב"א מבואר דטעמו של ר"ז הוא משום דס"ל דגדר החיוב דלא תחללו אינו מלתא דלא תעבדם רק מדין קידוש ה' ועדיין חשוב כאונס ולא נחשב נעבד ובזה חולק רבא ויש לבאר דעתו בב' אופנים כנ"ל או דס"ל דולא תחללו מגלה שיש לא תעבדם והיינו שהוא מחמת חומר עבירה דע"ז ולא רק מצות קידוש ה' ולכן שוב לא חשוב כאונס או שנאמר ע"פ דברי האבנ"מ שע"י שמחויב מדין קידוש ה' שוב לא נחשב כאונס גם כלפי לא תעבדם.

הנה מה שהביא ר"ז מלנערה לא תעשה דבר עי' בתוס' מה שהק' ותי' ולכאורה דבריהם צ"ע דאם איירי קרא באופן שלא היה מחויב למסור נפש ואדרבה היה אסור לו למסור נפש מדוע צריך קרא לפוטרו מעונש מיתה וכ"כ הריטב"א בפשיטות שלזה לא צריך קרא ועי' גליון הש"ס יומא פב ע"ב שתמה כן הגרע"א על התוס' שם אך באמת יש להקשות כן על הגמ' דלמה לי קרא שבעריות יהרג ואל יעבור הרי כן מוכח מזה גופא דצריך פסוק לומר דאונס פטור ע"כ שמן הדין היה עליו למסור נפש.

**וכשפרט לך הכתוב וחי בהם יצא אונס**

צ"ב והתירא דחי בהם לכאורה הוא מדין פיקו"נ ולכאורה מחמת זה לא יהא חסר בשם נעבד כיון שאינו אלא דחייה על האיסור אך באמת רבא אמר שהפטור מדין אונס ועי' חי' הגרשש"ק כתובות סימן נ' (סימן ד' בהוצ"ח) שר' ישמעאל לשיטתו דס"ל דהתירא דפיקו"נ נלמד ממחתרת וחי בהם באמת אינו אלא מדין אונס וכ"כ בזכרון שמואל סימן ס"ה

**בגדר חיוב יהרג ואל יעבור**

הנה נתבאר לדעת הריטב"א שנחלקו ר"ז ורבא בגדר חיוב יהרג ואל יעבור אם הוא מדין קידוש ה' או מחמת חומר העבירה ועי' ברמב"ן במלחמות סנהדרין עה ע"א שהאריך להוכיח שהוא מחמת חומר העבירה ולכן חלק על הרמב"ן דס"ל שלהנאת עצמן מתיר גם הג' עבירות וכ"ה בר"ן סנהדרין סא ע"ב בשם רבינו דוד אולם מדברי הרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה משמע להדיא שהוא מדין חילול ה' וצ"ע מסוגיין אך מבואר ברמב"ם שאם לא מסר נפשו היה צריך ליהרג ורק מדין אונס פטור ומשמע דמה שעובר על מצות קידוש ה' היה סיבה לחיוב מיתה וכן מבואר בפסקי הריא"ז ומשמע שמצות קידוש ה' הוא חלק מגוף המצוה ועי' מה שהאריך בזה בשיח ערב (להגר"ש קוטלר ז"ל) סנהדרין סימן י"ג. וע"ע חי' רבי ראובן יבמות סימן ל"ד.

הנה יעוי' בתוס' מה שהביא מהשר מקוצי שבאונס פטור מן המיתה והיינו שהוא חיוב קידוש ה' ואילו בפרהסיא נעשה כאיסור ע"ז וכמו שביאר החזו"א יו"ד סי' ס"ח סק"א דפרהסיא דע"ז הוא חומר בע"ז ואינו דומה לשאר עבירות שהוא איסור צדדי של חילול ה'

הנה עי' ר"ן סנהדרין סא ע"ב מה שהביא מרבינו דוד לחלק בין ג' עבירות לשאר חיוב קידוש ה' ועי' אור גדול סימן א' דף כג ע"ב מש"כ לבאר סוגיין לדעת רבינו דוד וע"ע זכרון שמואל סימן ס"ה

הנה עי' בתוס' רי"ד שביאר טעמו של רבא דס"ל כר' ישמעאל דבע"ז ליכא חיוב יהרג ואל יעבור אלא בפרהסיא ומה"ט ס"ל לרבא בסנהדרין סא ע"ב דהעובד מאהבה ויראה פטור עליה והיינו דבאופן שעובד ע"ז בלי דעת לקבלו באלוה אינו חייב עליו וזהו טעם אהבה ויראה וזהו טעם שליכא יהרג ואל יעבור על ע"ז כי אינו מקבלו באלוה וכדברי התוס' רי"ד מבואר נמי בתוס' סנהדרין סא ע"ב שעכ"פ היה אפשר לבאר כן והוא כדברי התורת חיים בסוגיין וצ"ע הרי ר"ז אמר הטעם משום ולנערה לא תעשה דבר וזה לא שייך באהבה ויראה. [עי' רבינו דוד פסחים כה ע"ב "ואיכא למימר נהי נמי שפטורה ממיתת בי"ד בשביל האונס שאחר שבעלה באונס אינה חייבת מיתת בי"ד ואע"פ שהיה דינה שתהרג ואל תעבור דומיא דעובד ע"ז מאהבה ויראה"]

**האי נעבד האי בימוס בעלמא הוא**

עי' פירש"י דבע"ח לא נאסר משום משמשי ע"ז ועי' בחי' הר"ן דכוונתו שרק בנעבד ומוקצה מצינו פסול לגבוה ולא במשמשין אלא שאם היה אסור להדיוט ממילא היה אסור לגבוה מדין משקה ישראל אך מאחר דבע"ח לא נאסרו להדיוט ממילא גם לגבוה מותר ועי' ברמב"ן שהק' דזה אינו דכיון דעבד מעשה בבע"ח אסור גם להדיוט כמבואר ברש"י חולין מ' ע"א וכן הק' הריטב"א ולכאורה ביאור דברי רש"י הוא ע"פ המבואר בתוס' לעיל נב ע"ב שלגבוה סגי במעשה כל דהו ואילו להדיוט צריך מעשה רבה וא"כ מכיון ששפיכת יין בין קרניה לא חשוב אלא מעשה זוטא ממילא אין לאסרו להדיוט אך הריטב"א לשיטתו אזיל שפירש דאיירי שחקק בקרניה מקום לניסוך היין וממילא חשובה מעשה רבה

**פירוש הר"ח**

עי' בריטב"א שהר"ח פירוש שהכוונה דכיון שאינו אלא בימוס בעלמא מועיל בזה ביטול וממילא לא נפסל לגבוה והק' ע"ז הריטב"א דלא מצינו ביטול אצל גבוה [ע"ש שכתב דמאיסי ויש דיחוי וכבר העיר בזכרון שמואל דלכאורה ל"ש כאן דיחוי כיון שהוא לפני ההקדש ומש"כ להוכיח מאבני מזבח צ"ב נהי שדחה שם דברי הגמ' דלרובתא אמר מ"מ מנלן אולי באמת מועיל ביטול] וצ"ע דלפי המבואר לעיל שמשמשין לא התרבו אצל גבוה ומה שפסול משמשין אינו אלא מדין משקה ישראל לכאו' כל שהותר להדיוט כבר ליכא פסול של משקה ישראל וממילא מותר גם לגבוה ועי' מש"כ בזה בזכרון שמואל סימן ס"ו אותיות ה-ו.

**פירוש הראב"ד**

והראב"ד פירוש דבימוס לא נאסר אלא בעשאו מתחילה לכך והוא גזה"כ וכש"כ הראב"ד לעיל מז ע"ב [וע"ש שמ"מ יש חומרא בבימוס מגזה"כ שנאסר בשעת עשייה ולא כשאר משמשין שאסור רק כשעבדו]

**המשתחוה לבהמת חבירו לא אסרה עשה בה מעשה**

עי' תוס' לעיל מו ע"א ד"ה בהמה שבהמת חבירו לאו דווקא שגם בהמת עצמו לא אסרה בלי מעשה כיון שהוא בע"ח

הנה הרמב"ם פסק שלגבוה יש לאסור גם בשל חבירו ועי' כס"מ פ"ד מהל' איסו"ב ה"ו דהרמב"ם למד דסוגיין רק להדיוט אבל לגבוה יש לאסור גם בשל חבירו ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי שביאר שטעם חומרת גבוה דשם האיסור מחמת שעבדה בו עבירה ולא צריך שיחול שם נעבד על החפצא וממילא גם בשל חבירו יש לאסור

הנה הרמב"ם פ"ח מהל' ע"ז ה"א פסק שאין אדם אוסר של חבירו אפילו במעשה וכבר תמה עליו הריטב"א ועי' במהר"י קורקיס פ"ד מהל' איסו"ב ה"ו שהרמב"ם פירוש סוגיין לגבי איסור אכילה ולא איסור הנאה וכ"כ במאירי לעיל נב ע"ב ועי' מש"כ הזכר יצחק זימן ז' ענף ב' אות ב'.

**מנלן דאסרה**

הנה יש בדברי ר"ה ב' חידושים חדא דאדם אוסר דבר של חבירו במעשה ועוד שאע"פ שבע"ח לא נאסרה להדיוט מ"מ במעשה נאסרה ועי' להלן בע"ב בחפר בו בורות אם יסודו משום דאז נחשב כתלוש ע"י שיש בו תפיסת יד אדם או משום שע"י מעשה אפשר לאסור ומדברי רש"י חולין מ' ע"א מבואר שיסודו מדין מעשה ועי' ל' הריטב"א לעיל שכתב "ולא נהירא דודאי כיון שאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה ל"ש נעבד ול"ש משמשין ומבואר שאותו דין מעשה שיש בשל חבירו יש גם בבע"ח [וי"ל שבבע"ח החיסרון אינו מדין לית ליה תפיסת יד אדם עי' זכרון שמואל] וא"כ לכאורה כששלאו מנלן הוא על ב' דינים אך לכאורה ב' דינים שונים הם דלגבי מעשה שאוסר בע"ח ע"כ גדר הדין הוא שע"י מעשה שהיא אלים יש כח לאסור גם בע"ח [עי' זכרון שמואל סימן ס"ז אות ו'] ואילו לגבי לאסור את של חבירו כתבו הרמב"ן והריטב"א לעיל נג ע"ב שגדרו כדין שינוי קונה וכל' הריטב"א "וגם שיהא מעשה ניכר בשנוי שאינו חוזר לברייתו דדמי כמאן דקני ליה בשנוי דומיא דגזלן" וא"כ היאך למדו שניהם ממקור אחת אך באמת המעשה שהובא בסוגיין אינם מעשים שאינו חוזר לברייתו ועי' רמב"ן לעיל נב ע"ב שכתב ליישב מדוע שם נקטו שהוא מדין קנס ובסוגיין נקטו שהוא מעיקר הדין וביאר דשם נקטו דבעינן מעשה רבה ולכן ע"כ הוא בגדר קנס משא"כ בסוגיין נקטו שגם מעשה זוטא נחשב מעשה וי"ל שאינו רק ב' דרגות של מעשה אלא שהוא ב' דינים שונים דמעשה רבה הוא בגדר שינוי קונה ואילו מעשה זוטא הוא בגדר מעשה אלים וא"ש אולם צ"ע בדברי הרמב"ן וריטב"א נג ע"ב מדוע לא דחו דאיירי במעשה זוטא.

**אילימא מכהנים**

עי' פירש"י שאנסום מלכי ישראל ליעשות כומרים וכלפי מלכי ישראל חשוב גופם של הכנים כדבר שאינו שלו ואפ"ה נאסר מדין אדם אוסר דבר של חבירו ע"י מעשה וצ"ב דלכאורה המעשה מתייחס לכהנים ולא למלכי ישראל וצ"ל ע"פ דברי החמדת שלמה שמעשה הנעשה באונס חסר ביחוס המעשה ולכן המעשה מתייחס למכריח המעשה [כדין מעמיד בפרק הכונס לדעת הרשב"א] ומ"מ נחשב כמעשה שנעשה בגוף העובד ולכן יכול לאסרו ע"י מעשה [אך לגרי"ז שאיסור לגבוה הוא מחמת שנעשה עבירה לכאורה זה ל"ש בכה"ג דאין שליח לדבר עבירה]

אולם התוס' ביארו באו"א וכש"כ המהר"ם שההוכחה הוא ממה דנקטו דאיירי ששחטו בהמות של אחרים ודבריהם תמוהים וכמו שתמה במהר"י שפירא שכל הנידון של אין אדם אוסר הוא לגבי איסור הנעבד אבל חיוב הגברא יש בכל גווני וכמו שהוכיח מדברי רש"י בחולין והיה מקום לדון דאולי רש"י לשיטתו שסובר שמשתחווה להר אע"פ שלא נעשה ע"ז העובדו בסייף וא"כ ה"ה במשתחווה לאינו שלו אבל לתוס' שחולקים ולדעתם בלי שיחשב ע"ז ליכא חיוב על הגברא א"כ ה"ה באינו שלו אך א"א לומר כן שהרי הראשונים בחולין הוכיחו ממה שהמשתחווה לשמש נהרג דה"ה מחובר או בע"ח כל אחד לשיטתו והרי השמש ג"כ אינו שלו ומבואר דאפ"ה חייב עליו וע"כ שגם באינו שלו חל שם ע"ז [עי' גבורות שמונים שבעושה חלות על חפץ חבירו שאינו אוסר אותו עליו ליכא חסרון של אינו שלו] וצ"ע

**חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה**

נחלקו הראשונים אם הטעם משום דשוב חשוב תפיסת יד אדם או שהוא מדין מעשה וכתב הראב"ד אינו משטום תפיסת יד אדם דא"כ רק חלל הבור נחשב בידו והרי אין בו ממש וע"כ שהוא מדין מעשה ואוסר כל מה שחשב לעבוד ולפי זה כיון שאיסורו מחמת מעשה כל שיבטל מעשיו יתבטל האיסור ולכן אם ימלא הבור יתבטל הע"ז והוכיח כן מהמבואר לעיל שגדע ופסל נוטל מה שהחליף והשאר מותר ומשמע שלפני שנוטל היה הכל אסור אלא שע"י שנוטל מה שהחליף דהיינו ביטול העשייה ממילא מתבטל הע"ז וצ"ב מדוע שיתבטל השם ע"ז ומשמע לכאורה שגדר הדין מעשה האוסר קרקע אינו אלימות בעלמא בעשייה אלא כש"כ הריטב"א לעיל בדין מעשה לאסור של חבירו דע"י השינוי נחשב כהחפץ תחת שליטתו וממילא יכול להחיל עליו מה שרוצה ואפילו הוא קרקע ושליטתו בחפץ נשאר כל זמן שמעשיו קיימים ועדיין צ"ע.

**לוקחין גת בעוטה מן העובדי כוכבים**

הנה מבואר לק' נו ע"א שלדעת רבא השיעור של עד שירד לבור הוא מדין עונת המעשרות והטעם לשיעור זה עי' ברשב"א שהביא תוספתא דהיינו משום שאין הדרך לנסך לפני שנמשך [וי"ל שעצם זה שעדיין לא נחשב כיין שנגמר מלאכתו הוא הסיבה שאין הדרך לנסך או דכיון שאין הדרך לנסכו בגת תלו לה בדין מעשרות] ומשמע שיין גמור הוא אלא שמ"מ אין הדרך לנסכו אולם עי' במאירי שכתב "שאין לו תורת יין כלל ומיחל בעלמא הוא עד שירד לבור", וכה"ג כתב החת"ס בשו"ת יו"ד סי' קט"ז שכתב שכל זמן שלא ירד לבור חשוב כמים ועי' חזו"א סי' נ"ו סק"א שתמה "תמוה דודאי תיכף כשנסחט מן הענבים מיקרי יין וכש"כ לעיל ובר"מ פ"א מטו"א הכ"ד ענבים שדרכן משיהלך בהן שתי וערב מתטמאין משקין". [ועי' מג"א סי' ר"ב סוף ס"ק כ"ז שגם לגבי ברכת הנהנין חשוב כבר כיין] ועי' בחת"ס בחידושיו נה ע"ב שכתב בפשיטות דודאי יין גמור והמנסכו לע"ז חשוב יין נסך גמור אך עי' חזו"א סי' מ"ה סק"ג דאפילו ניסך שאר משקין נאסר כמי רגלים וא"כ לא גרע יין זה ממים הנה יעוי' רשב"א בתוה"ב שתמה על ר"ה שחידש לק' נו ע"ב שיין גם לפני שנמשך נחשב כמין במינו לאסור מטיפת יין של הגרגותני "תמה על עצמך אם במגע עו"ג עצמו אינו נאסר היאך יאסר בתערובת יין שנאסר מחמת נגיעת העו"ג יפה כח הבן מכח האב ויציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא", וקושייתו צ"ב הרי שמא וטעמא חמרא וכמו שהק' שם הבדק הבית ובשו"ת חת"ס שם ביאר דלרשב"א אין ע"ז שם יין ולא ר"ל דאתיא כאביי דאזל בתר טעמא אך צ"ב דהרשב"א הק' מכח סברת יפה כח הבן וכו' ועי' בשו"ת לחם ושמלה יו"ד ח"ב סימן ב' אות ז' שהביא ממהר"ם בריסק שביאר דכוונת הרשב"א דכיון דמה שבגת לא מיקרי יין ואם נגע בו נכרי אף שכיוון לנסך לע"ז לאו שמיה ניסוך ואפילו מדרבנן לא גזרו עליו לפי משנה ראשונה היאך נוכל לומר לענין ביטול דמה"ת בטל ברוב ורק חכמים גזרו דמין במינו ביי"נ לא בטל וא"כ כל חומר מניעת הביטול הוא רק מדרבנן וא"כ יהיה יפה כח הבן מכח האב דהא האב המגע גופא שהוא דאורייתא בכוונת ניסוך לא גזרו משום דלא הוי יין והיאך יחשב יין שיהיה מין במינו לענין איסור דרבנן ע"ש ותמה עליו הלחם ושמלה דהרי מנסכים גם מים לע"ז וא"כ לא יהא אלא מים וכתב דצ"ל דהכוונה שאם בא לנסכו בתורת יין לא הוי נסך ע"ש

אולם מצינו בתוס' נו ע"ב ד"ה גרגותני ונט ע"א ד"ה מהו שכתב שהטעם שאינו יין נסך עד שירד לבור משום שנחשב כמיא בעלמא וברא"ש סימן ד' כתב הטעם שהטיפה שבגרגותני אוסר היין שבבור היינו משום דחשיבי מין במינו בטעמא ומשמע שבשמא אינו מין במינו

וע"ש בחזו"א שכתב דודאי דרך העכו"ם לנסך גם לפני שירד לבור ועיקר הטעם הוא משום שעיקר גזירת יין נסך הוא משום בנותיהם ולכן לא גזרו עד שיגיע לעונת המעשרות שאז הדרך לשתותו.

**ואינו נעשה יין נסך עד שירד לבור**

עי' בתוס' שכתבו שלפי גירסא זו שגורסים ואינו כתוב כאן דין נוסף שלא רק שמה שבגת אינו יין נסך אלא גם מה שבקילוח שיוצא מן עד שירד לבור והיינו משום שהכל תלוי בגרגותני שמסנן היין עי' ל' התוס' נו ע"א ד"ה לימא "והכל יודעים שהגרגותני עושהו יין", ולפי זה פשוט שהיין שעל שולי הגרגותני מתחתיו שכבר עבר הסינון חשוב יין אולם עי' בתוס' לק' נו ע"ב שהוכיח בדעת הרשב"ם שאינו נחשב יין עד שירד לבור וצ"ב מדוע וצ"ל דלא נחשב גמר מלאכה למעשרות עד שהגיע למקומו בבור אף לאחר הסינון

**ירד לבור מה שבבור אסור**

בתוס' הביא דעת הרשב"ם שאסור אפילו בלי נגיעה ע"י דין כחו ועי' בקרבן נתנאל מה שדן האם רש"י חולק על הרשב"ם לדינא או רק בביאור המשנה ע"ש אך מדברי התוס' לק' נו ע"ב משמע שהרשב"ם חידש עיקר הדין ועי' בעבודת מתנה מש"כ בזה.

**דורכין עם העובד כוכבים בגת**

עי' פירש"י דליכא משום מסייע לעוברי עבירה שהנכרי אינו מצווה על כך ומבואר שבאיסור שהנכרי מצווה אסור לסייע בידו וכ"כ להוכיח במג"א סי' שמ"ז סק"ד וע"ש שנקט דלא כרש"י דליכא איסור לסייע לנכרי וכ"כ הש"ך יו"ד סי' קנ"א והנה טעם איסור מסייע מבואר ברא"ש פ"ק דשבת ס"א שזה נלמד מהאיסור לאפרושי מאיסורא והנה חיוב אפרושי מאיסורא עי' ב"ח או"ח סי' ש"ג שזה מלתא דלפני עור ואילו בשו"ת פרי יצחק ח"א סי' נ"ג הובא תשובת ר' נפתלי אמסטרדם ז"ל שזהו ממצות תוכחה ובריטב"א לעיל ו' ע"ב מבואר שאיסורו מדין ערבות ולכאורה נכרי תלוי בהנ"ל דלפני עור איכא בנכרי משא"כ ערבות ומצות תוכחה לעמיתך נאמר (ועי' רש"י סנהדרין עה ע"א) אך באמת מצינו ב' דיני מסייע דלפני העבירה הוא מדין לאפרושי מאיסורא אבל לאחר שכבר עשה העבירה אין לאסור מדין לאפרושי ורש"י בע"ב ד"ה וישראל כתב דהיינו כדי שלא ירגיל בכך ובספר חמד מרדכי כתב שי"ל שזה לכו"ע שייך גם בנכרי ע"ש.

**אבל לא בוצרין עמו**

פירש"י משום שאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י ועי' רש"י גיטין נג ע"א ד"ה דאסור דהיינו משום פרושים שאוכלים חוליהם בטהרה אולם התוס' ריש חולין ב' ע"ב ד"ה טמא כתבו שהוא מחמת התרומה שעתידים להפריש ממנו ולק' נו ע"א אמרי' לדעת משנה אחרונה שמותר לגרום טומאה מ"מ פירות הטבולים לתרומה אסור לטמאות משום התרומה אולם ע"ש תוס' מה שהביא מרש"י כת"י

**אמר ר"ה יין כיון שהתחיל להמשיך עושה יין נסך**

עי' פירש"י שהכוונה להמשכה בתוך הגת והיינו כשהוא נמשך מצד העליון לצד התחתון ומדברי התוס' מבואר דהיינו משום שע"י זה נעשה היין צלול שהגרעינים וזגים נשארים בתפוח והיין יורד למטה וכתבו התוס' דבעינן שיהא עומד לעצמו והיינו דלא סגי במה שלמעלה יש יין צלול אלא דבעינן שיהא צלול עד למטה

אולם עי' ברשב"א מה שהביא מהראב"ד והחזו"א סי' מ"ה סק"ג נקט שכוונת הראב"ד דסגי במה שצלול למעלה אע"פ שלמטה יש גרעינים וזגים ובזה נחלקו רש"י והראב"ד אך לכאורה משמעות הראב"ד שסגי במה שנפרש מהאשכולות אע"פ שלא נפרד מן הזגים וגרעינים וכן הוא משמעות הרמב"ן שעיקר ההמשכה הוא מה שיצא ממקום האשכולות אבל מה שיש ענבים בודדים וזגים וגרעינים לדעת ר"ה אינו סתירה להמשכה

ודעת הרמב"ן שלמסקנא לדעת ר"ה אפילו בפקוקה ומלאה יש המשכה ונקט החזו"א דהיינו שלדעתו ג"כ צריך המשכה אלא דסגי במה שנעשה צלול אפילו כשעומד תחת הענבים

**מחלו' בירושלמי**

בראשונים הביאו מחלו' בירושלמי בדין גממיות שמתחת לאשכולות אם חשיבי יין או לא וביאור דעת ר"י בר בון שנחשב כיין כתב הרמב"ן "כיון שהוא נוטל האשכולות ונותנן לתפוח ונשאר היין לעצמו ואע"פ שמלא גרעינין וענבים שאינן תלויין באשכולות ולכאורה מבואר כדברי הרמב"ן דסגי במה שנפרד מן האשכולות אך באמת כבר כתבו הראשונים דלא קי"ל כר"י בן בון וי"ל שבזה גופא נחלקו ולדעת הרמב"ן נאמר שלכו"ע סגי בסינון זה אלא שנחלקו האם תחת האכליות נחשבים כנפרד או דכיון עליהם לא נחשב כנפרד ועי' חזו"א סי' מ"ה סק"ג.

**שיטת ר"ת**

דעת ר"ת שגם לר"ה ליכא המשכה בתוך גת ומדברי התוס' מבואר שלדעת ר"ת מחלו' ר"ה ומשנה ראשונה הוא שלדעת המשנה ראשונה רק כשירד לבור נעשה יין נסך ואילו לדעת ר"ה מיד כשיצא מן הגת כבר נעשה יין נסך ומשמע דהיינו אפילו לפני שעבר הגרגותני דאילו בעבר הגרגותני לפני שירד לבור דן התוס' לק' נו ע"ב די"ל שגם למשנה ראשונה אסור ע"ש ולכאורה א"כ אין הטעם מחמת הסינון כיון דכפשוטו ליכא סינון ביציאה מן הגת מ"מ ע"י שיצא מן הגת כבר חשוב יין וז"ל החזו"א סי' מ"ה סק"ג "ובזה י"ל דגבלו חכמים שיהי' היין נפרש מן הגת" והנה הראשונים הק' על ר"ת מתוס' דמבואר שבגממיות שבתוך הגת מן הצד חשוב יין ואסור הרי שגם בלי שירד לבור לשנה אחרונה אסור ועי' במאירי שתי' דגממיות חשוב כבור [וכ"כ בחזו"א סי' מ"ה סק"ג וכן מבואר ברשב"א לק' נו ע"ב בשם הרמב"ן] ואם צריך הסינון של הגרגותני לכאורה לא יועיל לזה הגממיות וע"כ שעיקר מעלה הוא במה שאינו בגת לזה כתב המאירי שגם הגממיות נחשבים כמקום לעצמם

אולם עי' בתוס' שכתבו שלדעת ר"ת אם יניח גרגותני בתוך הגת יחשב המשכה גם בתוך הגת [ואמנם ברא"ש הביא אופן שע"י הגרגותני נצלל בתוכו ואח"כ לוקחו משם בכוס ע"ש בפ"ח אך ל"מ בתוס' דאיירי בכה"ג] ותמה בזה בבנין שלמה דכיון שלדעת ר"ת המשכה בתוך הגת אינו מועיל מדוע שיועיל גרגותני ולכאורה צ"ל שבסינון גמור מודה ר"ת וצ"ע ועי' בספר התרומה סי' קס"ז שדן אם הניח סל בתוך הגיגית אם נאסר מחמת זה לבד גם בלי שיוציא היין מן הסל ע"ש.

אולם הרשב"א הביא בשם ר"ת שר"ה לא חידש כלום ביין הנמשך אלא כל חידושו ביין הנשאר שלדעת משנה ראשונה ומותר ורק היין הנמשך לבור נאסר וחידש ר"ה שגם היין הנשאר בגת נאסר ע"י שחלק ירד לבור ועי' בשו"ת מהר"ח או"ז סי' קע"ד

**אם נאסר גם היין שלא נמשך**

נחלקו הראשונים האם לדעת ר"ה נאסר רק היין שנמשך או שנאסר כל היין ואמנם לדעת המשנה ראשונה ודאי שלא נאסר רק היין שנמשך כמפורש במשנה אבל בדעת ר"ה נחלקו הראשונים שהר"ן והרשב"א כתבו לאסור והביאו לזה ב' הוכחות א] ממה שתירצו בגת פקוקה ומלאה ולא היה סגי במלאה מוכח שאם היה יוצא קצת לבור אע"פ שבתוך הגת לא היה המשכה מחמת שהיא מלאה אפ"ה היה נאסר היין שבגת מחמת מה שירד לבור [והרמב"ן תי' דמה דאמרו דאיירי בפקוקה אינו מחמת הקושיא על ר"ה אלא האמת נקט כדמוכח במתני' שרק בסיפא איירי בירד לבור] ב]ועוד הוכיחו מקושיא הג' ממה דתנן והשאר מותר ואם גם לר"ה השאר מותר מה הקשו והרמב"ן תי' שלפי ר"ה גם ביצא מן הגת לפני שהגיע לבור אסור ולא רק מה שירד לבור והרשב"א בתוה"ב תמה עליו שזה אינו שרק בנמשך בתוך הגת מעליון לתחתון נפרד היין מהחרצנים וזגים אבל במלאה שלא נעשה צלול בתוך הגת גם בירידתו לבור לא יוצלל עד שיגיע לגרגותני ולכאורה הרמב"ן לשיטתו שעיקר ההמשכה בגת אינו מחמת ההפרדה מן הגרעינים אלא מחמת ההפרדה מן האשכולות וזה נעשה גם ביציאה מן הגת

והנה הטעם לחלק בין ר"ה למשנה ראשונה בענין זה אם נאסר כל היין כתב הר"ן דלדעת משנה ראשונה שרק בירד לבור נאסר א"כ אין חיבור בין מה שירד לבור למה שבגת אבל לדעת ר"ה שנאסר גם מה שבגת ממילא יש חיבור בינו גם למה שלא נמשך [מדברי הרשב"א לק' נו ע"ב משמע שטעם האיסור ליין שבגת שלא נמשך הוא מדין ניצוק ומזה הוכיח דלא כריב"ם וניצוק מועיל לאסור גם יין שלא נמשך ולכן יין שבגת כלפי יין שבבור נחשב ניצוק בר ניצוק] ולכאורה לפי זה באופן שר"ה מודה שלא נאסר מה שבגת אלא מה שירד לבור בכה"ג לא יאסר מה שנשאר בגת ובר"ן ורשב"א מפורש לא כן שמב' הקושיות שלהם מוכח שגם באופן שלא נאסר גם לר"ה בגת מ"מ ע"י שירד לבור נאסר מה שבגת ולכאורה צ"ל דעיקר כוונת דבריהם הוא שיסוד מחלו' משנה ראשונה ור"ה האם השם יין חל ע"י הסינון או ע"י מה שנמצא בבור וא"כ כלפי המעלה שנמצא בבור ואינו בבור אין מקצת משפיע על השאר אבל כלפי מלאכת הסינון בזה שפיר י"ל שע"י שכבר הותחל מלאכת הסינון על היין ממילא זה נותן חשיבת לכל היין גם הנשאר

אולם יעוי' ברא"ש שכתב שבפקוקה ומלאה ופתח הפקק ונעשה צלול בירידתו לבור אינו משפיע על יין הנשאר בגת גם למשנה אחרונה כיון שאין קשר ביניהם וכן הכריע השו"ע להלכה וע"ש בהגהת הגרע"א שדעת הרא"ש יחידאה.

**לקיחת יין בכוס**

עי' בתוס' שאם שולה יין בכוס ונתכוון להפרידו מן הגרעינים חשוב המשכה ועי' שלט"ג שעיקרו תלוי בכוונתו אפילו אם לא הצליח שלא יכנס שום גרעין וכ"כ בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קט"ז אולם בספר התרומה סי' קס"ח צידד שבאופן שלוקחו רק לנסות היין א"א להחשיב זה כתחילת סינון היין ולאסור שאר היין שבגת.

**בגת פקוקה ומלאה**

ברש"י כתב דע"י שהיא מלאה אין היין זז ממקומו והנה לדעת התוס' ברש"י שאם יש תחתיו ענבים אינו מועיל מה שנצלל למעלה א"כ סגי במה שמלא חציה וא"צ עד שפתה ועי' בר"י מלוניל "והיא היתה מליאה כולה ענבים לא נמשך בה היין ולא זז ממקומו אלא במקום שנסחט שם עומד כלומר שאינו עומד בפני עצמו מופרש בין הזגין והחרצנים שהרי הענבים מגיעין על שפת הגת שאם לא היה הגת אלא חציה והיין יעלה הרבה מן הענבים לשפת הגת ואין האשכולות ענבים מעורבין בו התחיל למישך קרינן ביה" אך עי' בראב"ד בתמים דעים סי' ק"ז בפירוש הב' "מלאה שיש ענבים בכל קרקע הגת שאע"פ שאינה מלאה עד פיה אינו יין הואיל והוא מעורב עם הענבים הדרוכים".

**למה צריך פקוקה ומלאה**

עי' רא"ה שפקוקה היינו שלא יהא מקום פנוי מענבים ומלאה הוא כדי שלא ימשך לתוך הצינור והתוס' לדרכם כתבו שלא גורסים מלאה או עכ"פ שהכוונה לפקוקה והרמב"ן כתב שפקוקה בא לבאר עצם המשנה בלי קשר לר"ה והיינו דמהסיפא מבואר שברישא לא ירד היין לבור

**אמר ר"ה לא שנו אלא שלא החזיר גרגותני לגת** יעוי' ברשב"א שהביא מהראב"ד דחידושו של ר"ה הוא דאע"ג דלא נעשה יין עד שירד לבור מ"מ חשוב מין במינו לאסור והק' הרשב"א שלדעת ר"ה דס"ל כמשנה אחרונה הרי כבר נעשה יין בגת והרמב"ן הוכיח מזה שגם לר"ה רק היין שנמשך נאסר וכתב הרשב"א דר"ה למשנה אחרונה אמר חידושו ועי' ברא"ש סימן ג' דנפק"מ למשנה אחרונה בגת פקוקה ומלאה עוד כתב הרא"ש שבגת שהיה מלאה ולא נעשה המשכה בתוך הגת גם בחוץ לא נעשה המשכה עד הבור ע"ש

ועכ"פ משמע מדברי הראשונים שעיקר דברי ר"ה לא שייכים למשנה אלא שאמרו על המשנה שאילו היה בא לפרש המשנה לק"מ דודאי המשנה סובר כמשנה ראשונה אולם עי' בריטב"א שביאר קו' הגמ' ש"מ ניצוק חיבור "וי"ל דמשום דשקלו וטרו בה התם טובא ולא הוכרחא ממתני' דנצוק חבור" וצ"ב הרי ממתני' לא מוכח כלום ואינו אלא מימרא של ר"ה אולם יעוי' בספר הישר לר"ת סי' תשל"ו "פירוש ר"ה מדקדק כן מן המשנה מה שבבור אסור משמע הגרגותני שהיא תלויה בתוך האויר הבור אסורה והשאר מה שמקלח מן הגת ולגרגותני מה שבגת הכל מותר" ומבואר שר"ה בא לבאר פירוש המשנה ושפיר קאמר הריטב"א.

**תוד"ה אבל וכו' ואמרי' לק' חמרא חדתא בעינבי** עי' לחם סתרים דלפי הריב"ם בתוס' לק' קשה עוד יותר דיין שבגרגותני ויין שבגת הו"ל כמין בשאינו מינו דיין שבגרגותני הו"ל כמים ועי' פני שלמה שתי' דתוס' קרי למסקנא שגם מה שאסור מה שבבור אינו אלא חומרא דיין נסך אבל מעיקר הדין אינו נחשב כיין וא"כ הו"ל שפיר מין במינו עם היין שבגת וכ"כ בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קט"ז [אולם בחידושיו כתב להיפוך דלכו"ע הוא יין גמור אפילו מה שבגת] ועי' בנין שלמה דלק"מ דודאי גם לריב"ם הוא יין בשמא וטעמא ואינו אלא שלא נאסר במגע.

**אכתי תיקשי לימא סלק מינו וכו'** צ"ע דכיון דטיפת היין שבגרגותני נפל לתוך היין הרי ממילא לא נתערב עם הזגים וחרצנים והיאך שייך לומר בזה סלק ועמד בזה הב"ח בסוף סימן קכ"ג [וכן הק' בבנין שלמה] ותי' "ויש ליישב כיון דבהחזרת הסל לגת אין שם יין בשפע אלא טיפות יין של איסור אמרי' דאותן טיפות נבלעין בתוך גוף החרצנין והזגין רבין עליו ומבטלין לטיפות יין של איסור" [ועי' בחת"ס מש"כ בדעת הרשב"א] ובמעיל שמואל ביאר ע"ד זה תי' הב' של התוס' שמחמת ריבוי היין לא נתערב היין עם החרצנים וכ"כ החזו"א בסי' נ"ב ס"ק י"א.

**גרגוגתני גופא במאי קא מיתסרא בנצוק** עי' בתוס' שרש"י הוכיח מכאן דנצוק בר נצוק אינו חיבור שאל"כ היה צריך להיות אסור גם מה שבגת והנה יסוד דין נצוק בר נצוק אינו שמחובר למחובר לא שמיה חיבור שהרי במעשה של רש"י לא היה חיבור כלל בין הנצוק השני לגוף האיסור וע"כ שהכוונה שדבר שנאסר בנצוק אין לו כח לאסור דבר אחר בנצוק ובריטב"א תמה מדוע אחרי שכבר נעשה חתיכה דאיסורא מדוע שלא יאסר דבר אחר בנצוק

אמנם גדר האיסור בנצוק אינו מטעם חיבור לחוד שבשלמא שכשיש נצוק חיבור ונכרי נוגע למטה אפשר לדון דנחשב כנוגע גם בנצוק אבל במעשה של רש"י ששפך לקנקנן מן החבית מאיזה טעם יאסור החבית וכן ביין שבגרגותני שלדעת הרא"ש ורשב"ם לא נחשבים יין ואפ"ה נאסרים בנצוק וע"כ שאינו מטעם חיבור וע"כ שגדר דין נצוק הוא מדין עירוב דנחשב כאילו היין נתערב עם היין שנצוק וכש"כ הרא"ש בסוגיין ובריטב"א [ועי' בנין שלמה שביאר ע"פ זה תמיהת הגמ' ש"מ נצוק חיבור והיינו דעד עכשיו שמענו דניצוק חיבור אבל מכאן מוכח דנצוק עירוב ע"ש] וא"כ י"ל שדבר שאיסורו רק מדין תערובת של נצוק אינו יכול לאסור נצוק אחר

והנה הריב"ם הק' על רש"י דהטעם שהיין שבגת נאסר אינו משום שנצוק בר נצוק אינו חיבור אלא משום שאינו יין ומצינו בראשונים ג' אופנים לבאר קושיא זו שהרמב"ן והרשב"א כתבו שנצוק חיבור שייך רק בין ב' דברים שהם מין אחד אבל כאן שהוא כמיא בעלמא נחשב כדבר אחר וממילא ל"ש נצוק חיבור בר"ן כתב דאע"פ שהחמירו לגבי טיפת היין שבגרגותני להחשיב היין שבגת כמין במינו לאסור במשהו מ"מ עירוב שאינו תערובת ממש בזה לא החמירו להחשיב היין שבבור כיין גמור ונחשב ממילא כמין שאינו מינו ובטל בס' ובספר השלמה לק' עב ע"ב כתב דנצוק אינו אסור אלא משום מגע ולא עירוב ולכן לא שייך לאסור אלא מה שחשוב כבר יין ואסור במגע עצמו וכ"כ בבנין שלמה בטעמו של הריב"ם.

ובעיקר דין מצינו מחלו' הראשונים שהתוס' ד"ה מהו נקטו שבנצוק יש ב' דינים חדא דין עירוב ועוד דין מגע ונפק"מ שבמגע נאסר גם בהנאה משא"כ בעירוב [עי' טור סי' קכ"ו ס"ה ובב"י ובדרכי משה אות ד'] ואילו הרמב"ן לק' עא ע"ב הביא בשם הראב"ד שליכא רק דין עירוב ולכן אינו נאסר כלל בהנאה [ע"ע רשב"א עב ע"א בשם הראב"ד ובתוה"ב סג ע"א] ואילו ההשלמה צידד שיש רק דין מגע ע"ש וע"ע ט"ז סי' קכ"ו סק"ו שביאר דעת האומרים שבנצוק נאסר כולו בהנאה שגדר דין נצוק הוא דחומרא שיש בתחתון חל בעליון ע"ש. [עי' רשב"א בתוה"ב סג ע"ב שנצוק מתבטל בס' כשיש אינו מינו בדבר הנאסר אע"פ שאין טעמו מתפשט אפ"ה כיון שאיסורו מחמת דכאילו מתערב מועיל גם לביטול ועי' בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רל"ג הביאו הב"י סו"ס קכ"ו וע"ע דרכי משה שם סק"ד]

**תוס' ד"ה גרגותני וכו' ומיהו אותו שבגת אינו נאסר מטעם כחו של עובד כוכבים בכוונה כיון שאינו נקרא עדיין יין** צ"ב מדוע לא כתבו התוס' הטעם משום דכל שלא יצא מהכלי לא גזרו חז"ל משום כחו וכה"ג צ"ע בדברי התוס' לעיל נה ע"א ועי' בפרי יצחק ח"ב סי' כ"ו שהוכיח מזה שדעת התוס' שכל שיצא מן הענבים נחשב כיצא חוץ מכלי ושייך כבר גזירת כחו ע"ש שהאריך לחלוק על הב"י שלא כ"כ.

**בא"ד מעשה בא לפני רבי מנחם** עי' מהרש"א שרבי מנחם חולק וס"ל שכחו אינו אוסר בניצוק ונחלקו בזה בשו"ע בסי' קכ"ה סעיף א' וברמ"א

**מהו לדרוך עם העכו"ם בגת** הנה יעוי' במשנה לק' ס' ע"ב שלדעת ת"ק מדדו ביד מותר בהנאה כיון שמתוך מעשיו ניכר שאינו עסוק בניסוך וכתב הרשב"א לק' נז ע"ב בשם הראב"ד דה"ה מדדו ביד וכ"כ הרא"ש בסי' י"ח ולפי זה צ"ע מדוע אסור לדרוך בגת הרי עסוק הוא במלאכתו ועי' ברשב"א להלן נז ע"א דהטעם דאין דינו כמדדו בקנה דאמרי' דכיון דטרוד במלאכתו אינו מנסך ומותר בהנאה דשאני התם דעוסק בשל ישראל אבל בעוסק בשלו י"ל אגב חיבת ניסוך ינסך גם כשעוסק במלאכתו ולכן צריך ציירנא בידיה וברגל צריך להיתר מיוחד שניסוך דרגל לא שמיה ניסוך וכ"כ הר"ן אולם הרא"ה בבד"ה מב ע"א כתב דשאני דריכה שהוא עוסק בה זמן הרבה והדרך לפוש באמצע ולכן יש לחשוש שמא אגב חיבת ניסך ינסך אז אולם עי' מהרש"א נז ע"א בתוד"ה דאי משכחנא שלדעת התוס' מה שהתיר ת"ק מדדו בקנה הוא רק בקנה ולא בגופו (אולם בחדרי דעה סי' קכ"ד סעיף י"א חולק על המהרש"א ע"ש) וכ"כ הב"י בסי' קכ"ד בדעת רש"י לק' ס' ע"ב.

**ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך** בביאור דברי הגמ' נחלקו הרשב"א והרא"ה דהרשב"א בתוה"ב מג ע"א כתב דהיינו משום דאין דרכן לנסך ברגל דבזיא מילתא ולפי זה גם כשאינו טרוד במלאכתו אין ניסוך ברגל אולם הרא"ה בבד"ה מב ע"א נקט שאין שום חילוק בין יד ורגל ורק בדריכה שכלפי ידיו חששו אע"פ שטרוד במלאכתו כיון שמאריך בדבר ודרך האדם לפוש באמצע יש לחשוש שמא ינסך ולזה לא חששו ברגל. ובט"ז סי' קכ"ד ס"ק י"ח כתב שהרגל טרוד בעבידתיה משא"כ ידיו ולכן שייך שינסך וצריך לשמור ידיו ע"ש

ועי' בר"ן שדן בזה אם סברת ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך נאמרה רק באופן שטרוד במלאכתו. ועי' ברא"ש סימן י"ח שנקט כהרא"ה שההיתר ברגל הוא משום שהוא טרוד במלאכתו [אך הרא"ש לא ביאר מדוע בידיו צריך לציירנא לידיו והב"י בסי' קכ"ד צידד שלדעת הרא"ש באמת לא בעינן ציירנא לידיו כיון שלא הזכירו ועי' ביאור הגר"א שם ס"ק כ"ה מה שביאר מדוע להרא"ש ל"צ ציירנא לידיו הרי בגמ' מבואר שכן צריך וכדבריו כתב בחדרי דעה סי' קכ"ד סעיף י"ט ע"ש

ועי' בחי' הרשב"א שהביא דעת הראב"ד דכיון דהטעם משום דבזיא מילתא ממילא ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך כלל ומותר אפילו בשתייה אך הרשב"א חלק עליו והאריך בזה בתוה"ב שם דכל מעלת בזיא מילתא אינו אלא דנחשב כל פעם כמדדו בקנה

**מדוע אינו אסור מדין כחו**

עי' הגהת הגרע"א סי' קכ"ה סעיף א' שהק' מדוע שלא יאסר מדין כוחו ושוב יאסר הכל מדין ניצוק [זהו לדעת הב"י שמה שבגת נחשב לגואי ולא גזרו בה רבנן אבל לדעת הפרי יצחק הנ"ל גם בלי נצוק יש לאסור מה שבגת מדין כחו אך לכאורה לפי דברי הב"י רק שבבור נחשב בראי א"כ שוב הו"ל נצוק בר נצוק] ועי' מהרש"א "כיון דציירנא ליה לידיה מדמה ליה תלמודא לשלא בכוונה וה"ל כחו שלא בכוונה ושרי" [אולם עי' בט"ז סי' קכ"ד ס"ק י"ח שבכחו אין לחלק בין טרוד ללא טרוד ובכל גווני אסור ע"ש וע"ש חדרי דעה ובמקור מים חיים סעיף י"ט] ועי' בחזו"א סימן מ"ט סק"ט דכמו שלא גזרו על ניסוך דרגל כיון דבזיא מילתא כמו כן לא גזרו מה"ט על כחו של רגל וזהו לדעת הרשב"א ולדעת הרא"ה הו"ל שלא בכוונה.

**השוכר את הפועל לעשות עמו ביין נסך**

מבואר להלן שודאי לכתחילה אסור לעשות כן ונידון הסוגיא מדוע אסרו בדיעבד השכר ועי' בריטב"א שהיינו משום שע"ז חייב לאבד ואסור לקיימם ואפילו להיות רוצה בקיומם אסור וכ"כ הראב"ד להלן בע"ב שהאיסור דמתני' הוא משום שרוצה בקיומו [אך בריטב"א מבואר שזה נחשב מקיימו ממש ולכאורה תלוי לאיזה מלאכה השכיר עצמו] וכ"ה בר"ן [עז ע"א מדפי עוז והדר ד"ה ואיכא] ועי' בשו"ת אבני נזר יו"ד סי' ק"ה אות ו' שתמה מדוע צריך להגיע לאיסור רוצה בקיומו תיפו"ל שאסור ליהנות מע"ז וכל שמשתכר ע"י הע"ז חשוב כנהנה [והנה באבני נזר שם נקט דליכא דין איבוד בסתם יינם ולכן ממילא ליכא בזה איסור רוצה בקיומו ואפ"ה חזינן דיש בהו קנסא דפועל וע"כ דלא כדברי הר"ן והנה לעניין אפר סתם יינם עי' באורחות חיים הל' יי"נ אות ט"ו שהביא מר' שם טוב פלכו דאפר סתם יינם מותר משום דכל הנשרפים אפרן מותר וכוונתו אע"פ שבע"ז לא הותר מדין כל הנשרפין היינו כש"כ התוס' בתמורה דילפי' לאיסור מלא ידבק ואילו בסתם יינם ליכא לא ידבק כש"כ מרן הגרי"ז (עי' אבי עזרי פי"א מהל' מאכ"א ה"א ועי' בחת"ס בסוגיין שנקט שלדעת הרמב"ם ביד החזקה גם ביי"נ לא נאסר מהאי קרא ע"ש) ומבואר עכ"פ שיש חיוב שריפה ואיבוד גם בסתם יינם אולם עי' בריב"ש סימן רנ"ה שהוכיח מלק' שאפר סתם יינם אסור ע"ש ועי' בקה"י סימן ט"ו שנקט בפשיטות שיש חיוב איבוד גם בסתם יינם ואילו במקור מים חיים סימן קכ"ג ס"ד נקט דליכא חיוב ע"ש] והרי בתוס' פסחים כב ע"ב מבואר שאסור להושיט איסורי הנאה לנכרי אפילו כשאינו שלו משום שמחזיק לו טובה וא"כ ודאי שאסור להשתכר באיסוה"נ ע"ש [ועי' אגרו"מ יו"ד ח"א סי' נ"א] וכ"כ בפרי יצחק ח"א סימן ט"ז וע"ש שהאריך בזה [ועי' בקו"ש פסחים אות צ"ד דלפי דברי התוס' ה"ה שודאי אסור למכור איסוה"נ מה"ת אע"פ שאין הדמים שמקבל נחשבים כדמיהם כש"כ הר"ן ועי' להלן] והנה עי' לק' סג ע"ב דמותר לשכור עצמו כפועל לשבור כדי יי"נ דכל למעוטי תיפלה מותר והיינו דלא נאסר כה"ג מדין רוצה בקיומו וצ"ע מ"מ תיאסר מדין נהנה כיון שמשתכר ע"י איסוה"נ והמוכרח מזה דכיון שאינו משתמש ביי"נ כדי לעשות כסף אלא שמקבל שכר על עבודתו ובהיכ"ת העבודה נעשה ביי"נ בכה"ג אינו נחשב כמשתמש באיסוה"נ כדי להרוויח ואיסורו רק משום רוצה בקיומו אולם שו"ר בפרי יצחק ח"א סי' ט"ז שעמד בזה והוכיח מזה שההיתר של למעט תיפלה אינו שבכה"ג לא נחשב כרוצה בקיומו כדברי הב"י בסי' קל"ג אלא הכוונה שהתירו איסור רוצה בקיומו כדי למעט ע"ז וא"כ מה"ט יש להתיר נמי איסור משתכר באיסוה"נ ע"ש.

הנה לפי המבואר בראשונים יהיה מותר להיות פועל בחמץ בפסח משא"כ לדעת האבני נזר ועי' בתוספתא פסחים פ"ב ה"ח דמותר להשכיר חמור להעביר חמץ ולכאורה היינו כמבואר בראשונים שרק בע"ז יש לאסור משום דרוצה בקיומו אולם עי' בטור סי' ת"נ שהובא מר' שמשון ב"ר אברהם לאסור להשכיר תנור בפסח לנכרי שיאפה בו חמץ ומקורו ממתני' ע"ש ב"י וכ"ה שם בשו"ע סעיף ד' וע"ש סעיף ז' לעניין השכרת כלי של חמץ וע"ש בט"ז הטעם מהטור [גדר רוצה בקיומו בחמץ עי' בקה"י סימן ט"ו שאינו שייך כלל לדין רוצה בקיומו דסוגיין והרי בחצץ בפסח ליכא כלל מצות תשביתו בחמץ של נכרי וא"כ לא שייך כלל הענין של רוצה בקיומו בחמץ של נכרי אולם בפרי יצחק ח"א סי' ט"ז נקט דבסי' ת"נ מבואר בטור ושו"ע שגם בחמץ בפסח שייך ענין רוצה בקיומו וע"ש שהוא יותר חמור מע"ז דבחמץ ליכא ענין של למעט תיפלה ולכן יהא אסור אפילו בשוכרו לאבד החפץ וצ"ע א"כ מהו טעם האיסור ברוצה בקיומו] אך להלכה נקטו שם המג"א וביאור הגר"א דהכל אסור וכש"כ הגר"א שכל חומרת יי"נ אינו אלא לגבי האיסור בדיעבד אבל האיסור לכתחילה הוא בכל איסוה"נ ולכאורה זה דלא כהראשונים.

**הטעם שדמי מכירת איסוה"נ מותר**

הנה יעוי' בר"ן שהביא מהירושלמי שהטעם שמכרן וקידש בדמיהם מקודשת היינו משום שאינו נחשב כדמיהם דכיון שאיסוה"נ אין לו דמים לכן ליתא במכירה [החת"ס העתיק הטעם משום שאיסוה"נ אינו שלו אך בר"ן לא כתב טעם זה אלא משום שאין לו דמים ולכן ליתא במכירה ולפי דבריו במתנה שפיר איתא] וכתב בשו"ת חת"ס או"ח סימן קי"ב ובחלק יו"ד סי' ק"ל דלפי זה ה"ה דמותר מה"ת למכור איסוה"נ כיון שאינו נחשב כדמיהם [ומה דילפי' מאו מכור לנכרי שנבילה מותר בהנאה אינו ממה שמותר למכור אלא ממה ששייך למכור ע"ש וע"ע בקו"ש פסחים אות צ"ד] ולהלן הוכחנו כן מדברי הרשב"א לק' והיינו דכמו שלהשתכר באיסוה"נ ליכא איסור תורה כמבואר בסוגיין כיון שאינו אלא גרמא בעלמא מה"ט גם במכירה ליכא איסור כיון שהמכירה לא חלה מעיקר הדין ונחשב רק כגרמא בעלמא אך בתוס' בסוגיין ד"ה בדמיהן מפורש שאסור מה"ת למכור איסוה"נ [ועי' בקו"ש הנ"ל]

**רש"י ד"ה השוכר** עי' חת"ס שביאר מדוע כתב רש"י דאיירי בעכו"ם דווקא דכוונתו לאפוקי בישראל לשבור שזה מותר כדלהלן ומש"כ רש"י להוריק מכל אל כלי ב ביאר שבא לאפוקי שעושה שינוי ביין דאומן קונה בשבח כלי ע"ש

**אילימא הואיל ויין נסך אסור בהנאה שכרו נמי אסור**

עי' ברמב"ן שביאר הס"ד "דכל שהנאתו אסורה אף הנאת גרמתו אסורה" ומשמע שמה"ט אסור מה"ת אולם כתב הר"ן דודאי אין לאסור מה"ט אלא לגבי המוכר עצמו דאילו לשאר אנשים ודאי מותר דאל"כ מצינו איסור חליפין בכל איסוה"נ אילו במתני' משמע דאסור לכו"ע ולכן כתב הר"ן שע"כ אין איסורו אלא מדרבנן משום גזירה וכש"כ התוס'

הנה לדעת הרמב"ן מבואר לפי הס"ד שהנאת גרמת איסוה"נ אסור מה"ת ולכאורה לפי זה כמו שאסור בדיעבד מאותו הטעם אסור נמי לכתחילה לעשות כן והיינו דעד כמה דנחשב ככסף שבא ע"י איסוה"נ מאותו טעם נחשב כמשתמש באיסוה"נ להרוויח שהוא איסור תורה וא"כ א"צ לבאר טעם האיסור משום רוצה בקיומו אבל למסקנא שאיסורו רק משום קנס ע"כ הטעם שמותר הוא משום דלא נחשב שהאיסוה"נ הביא לו הדמים דאינו אלא גרמא בעלמא ומה"ט שוב גם לגבי עשייתו לכתחילה אין לאסור אלא משום שרוצה בקיומו.

והנה לפי דברי הרמב"ן מבואר שקושיית הגמ' ממכר איסוה"נ וקידש בדמיהם הוא שאם היה יסוד כזה שהנאת גרמתו אסורה היה צריך להיות אסור גם דמי מכירה ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' ק"ל שהק' ע"ז דכיון דלפי דעת הרמב"ן שהטעם דליכא איסור תורה ליהנות מן הדמים שקיבל עבור ע"ז הוא משום שאין מכירתו חלה וא"כ אינם דמיו אלא מתנה בעלמא א"כ שפיר י"ל דשכר פעולה אסור מדין גרמת הנאתו [וז"ל החת"ס בחי' בסוגיין "משא"כ יין נסך של נכרי והוא נשכר ונוטל שכר טרחת גופו דשכיר מיקרי נהנה מיי"נ"] אבל דמי מכירה לא נחשב אפילו כגרמת הנאתו וע"ש מש"כ ליישב.

**תוס' ד"ה בדמיהן מקודשת**

**"משמע בגוף הערלה אסור לקדש"** תמוה הרי משנה שלימה שנינו שם בקידושין ולמה הוצרכו לדייק כן מהסיפא ועי' בחת"ס שביאר שהרי באמת דעת הרמב"ן ודעימיה דאיסוה"נ אינו שלו וא"כ גם האפר אינו שלו כש"כ הריטב"א בשם הרא"ה בקידושין [עי' להלן] וא"כ לא איכפת לן דיש שו"פ באפר אך ממה דמצינו שמכרן וקידש בדמיהם מקודשת חזינן שהמכירה חלה דאל"כ הו"ל כמקדש בגזל [עי' ברמב"ן ור"ן בשם הירושלמי] וקי"ל שהמקדש בגזל אינו קידושין וע"כ שהמכירה חלה והיינו משום שהוא שלו ומה שהקידושין לא חלו היינו משום שאין לו דמים וא"כ הק' שפיר דתיפו"ל משום שימוש האפר דשו"פ.

**בא"ד "וטעמא משום דלית ביה שו"פ"** מבואר לכאורה מדברי התוס' דאיסוה"נ הם שלו ולכן כל הטעם שלא חל הקידושין אינו אלא משום שאין בו שו"פ אולם עי' בצל"ח פסחים ה' ע"ב (עמ' יט במכון י-ם ד"ה אלא)

הנה עי' בחי' הריטב"א קידושין נו ע"ב שהביא קו' הראשונים מדוע המקדש באיסוה"נ לא חלו הקידושין הרי יש לו שו"פ שיכול להנות מאפרן דאפר הנשרפין מותר כיון דנעשו מצותן כדאי' בסוף תמורה ותי' הרא"ה דאפר איסוה"נ שמותר בשימוש אינם של הבעלים[[3]](#footnote-3) וכל הקודם בהם זכה ע"ש ומשמע לכאורה שלדעתו איסוה"נ אין לו בעלים אך לכאורה מצינו גמ' מפורשת דשייך זכייה באיסוה"נ דמבואר בקידושין יז ע"ב דשייך ירושה בע"ז הרי דשייך בעלות באיסוה"נ ובאמת עי' חק יעקב סי' תל"ה סק"ב שכתב שליכא ירושה בחמץ בפסח כיון שאינו נחשב כשלו וכ"כ בשו"ת נובי"ק או"ח סימן כ' ותמה על זה בשו"ע הרב שם בקו"א סק"ב מהמפורש בקידושין יז ע"ב הנ"ל ע"ש

וצ"ע בדברי הרא"ה אך לכאורה ע"כ אין זה כוונת הרא"ה שהרי דעת הריטב"א מפורש בסוכה לה ע"א דאיסוה"נ חשוב כשלו וגם בדבריו בקידושין משמע להדיא שעיקר הטעם שא"א לקדש אשה באיסוה"נ הוא משום דאינו שוה כלום וע"ז הק' הראשונים מדוע אין לו שוויות מחמת האפר וע"ז בא הרא"ה לתרץ ולא נראה שתי' שהקושיא מעיקרא ליתא כיון שאיסוה"נ אינם שלו אך המעיין היטב בלשון קדשו של הריטב"א נראה כוונה אחרת בדבריו וז"ל, "ומורי נר"ו תי' דאפילו יש באפרן שו"פ כיון דהשתא לית בהו דין ממון אינה מקודשת דכי שריף להו לבערינהו לאו דידיה נינהו וכל הקודם זכה באפרו" וממש"כ דכי שריף להו לבערינהו משמע דכוונה אחרת בדבריו ונראה בעומק דבריו דכיון שעיקר הטעם שהבעלים זוכים באפר אע"פ שפנים חדשות באו לכאן [כש"כ הרשב"א קידושין נו ע"ב] היינו משום שזה נוצר על ידי החפץ שלהם וכדין ארעאי אשבח והרי כל הטעם שמותר ליהנות אחר השריפה משום שהשריפה נחשב כאיבוד החפץ לכן מה"ט א"א לדון כה"ג דארעאי אשבח דאדרבה עיקר הביעור הוא לכלות הגוף וכאילו אינו ולא שיהא קיים באפר ולכן נעשה כהפקר אבל אדרבה בעוד שהוא קיים שפיר יש לו בעלים.

**בא"ד וי"ל כיון דכל זמן שהוא בעין וכו'** דברי התוס' מחוסרים ביאור [עי' מל"מ פ"ה אישות ה"א שכל דברי התוס' מחוסרים ביאור מתחילתם ועד סופם] ועי' ברע"א שהכוונה משום דאי עביד לא מהני וע"ש שבכה"ג שיתוקן העבירה אם לא יועיל מודה גם אביי אך אינו מובן לפי זה מה הוצרכו התוס' לקיחה קיחה ועי' מהר"י שפירא שר"ל שכוונת התוס' לב' תירוצים ובתי' הב' כתבו דכיון שאינו ראוי ליהנות בו שאר הנאות אינו כסף דומיא דשדה עפרון ובחת"ס נקטו שהכל תי' אחד דכיון שאסור למכור כדי להשתמש באפר אין זה נחשב כסף העובר לסוחר ואינו דומה לשדה עפרון וע"ע הגהת ר"י חל"מ בילקוט מפרשים ובאבנ"מ סי' כ"ח ס"ק נ"ו.

**א"ר אבהו אמר ר"י קנס הוא שקנסו חכמים**

הנה עי' בתוס' שרק בע"ז ושביעית שתופסים דמיהם קנסו [וכתבו דמסתבר דבשאר איסוה"נ לא קנסו ועי' גליון הש"ס מה שהק' ועי' בתוס' ר"י מפאריש שהוסיף "אפילו היכא דשכיח טובא כגון ערלה בשל גוי בא"י מסתבר דלא קנסוה ומיושב קו' הגרע"א] ובגדר הקנס עי' בר"ן שכתב דהיינו שמחמת הקנס גזרו שכרם אטו דמיהם ומה"ט אסור לכו"ע אע"פ שהקנס לא שייך אלא למי שנהנה [הרא"ש פ"ק דחולין ס"ט כתב דטעם הגזירה כדי שלא ישכיר את עצמו לעבודת כוכבים ולכאורה אינו סותר דברי הר"ן שהרא"ש ביאר טעם הגזירה והר"ן גדר הגזירה] אולם עי' ב"י סי' קל"ג שהביא דעת האורחות חיים דיני יי"נ סימן כ"ג שכיון שהוא קנס רק לו אסור ולא לאחרים ומשמע שחולק על הר"ן ולדעתו הוא קנס בעלמא משום חומרא דיי"נ

**נמצא זה פורע חובו בפירות שביעית וכו'**

מבואר דלפרוע חוב בפירות שביעית חשוב סחורה ועי' ברמב"ן הטעם דעיקר איסור סחורה הוא להחליף פירות שביעית בדבר שלא נתפס עליו קדו"ש כעבדים וכדו' והיינו שהעברת קדו"ש מחפץ לחפץ אינו סחורה אבל להחליף בלי להעביר הקדושה זהו סחורה [אך עי' לק' בע"ב שמותר לתת פירות שביעית ע"מ לשלם פירות שביעית אע"פ שאין הפירות שמינית מתקדשים בקדו"ש ועמד ע"ז החזו"א שביעית סימן י"ג אות י"ב וע"ש שכל שמשמש אותו תשמיש מותר גם כשלא חל עליו קדו"ש ע"ש אולם יש שכתבו דשאני דבי ר' ינאי שלא התנו שישלם אחר שביעית ולכן לא נחשב סחורה אך בעיקר הקושיא יש לעיין בהלוואה נחשב כלל כהחלפה] וכן בפרעון חוב אין הדמים הראשונים נתפסים בקדו"ש וחשוב סחורה ולכאורה לפי זה האיסור לקנות הרבה ביחד ולמכור איסור דרבנן הוא ולא עיקר איסור סחורה אך בתוס' נקטו שזהו עיקר איסור סחורה ולדעתם גדר איסור לאכלה ולא לסחורה הוא דבעינן שימוש של אכילה בשביעית ולא שימוש מסחרי ולכן לקנות הרבה ולמכור במקום היוקר נחשב שימוש מסחרי וכן פרעון חוב אינו מענינא דשימוש אכילה ונחשב שימוש מסחרי ובתוס' מבואר שכל מה שמותר לקנות מעט הוא כשמוכר ע"מ לקנות דבר מאכל והיינו שכל היתר מכירה הוא רק כשזה משמש לאכילה ועי' משנת יעבץ פ"ו מהל' שמיטה ויובל ה"א שהאריך בזה.

**ומתני' חומרא דיי"נ שאני**

והיינו דמה"ט קנסו אף כשאין נפיש אגרייהו ומשמע שאילו בשביעית כיון שאינו חמור כ"כ לכן לא החמירו אלא בנפיש אגרייהו והיינו כמו שביאר הרמב"ם פ"ו שמו"י הי"ג דאז אינו צריך השכר כ"כ לכדי חיותו אולם בתוס' ד"ה חמרין מבואר שהטעם שחילקו בשביעית בין נפיש ללא נפיש הוא משום שרק בנפיש מחזי כסחורה ולפי זה ביי"נ אין טעם לחלק בין נפיש ללא נפיש וכבר תמה הגרע"א לפי זה על המבואר בתוס' ד"ה דאגר וכן צ"ע מעיקר הגמ' שהוצרכו לסברת חומרא דיי"נ שאני וכמו שתמה הלחם סתרים והתורת חיים.

**זיל קלינהו וקברינהו**

עי' בשו"ת ריב"ש סי' רנ"ה שהוכיח מכאן דכמו שלעניין ע"ז ויי"נ אפרן אסור אע"פ שהן מן הנשרפין כיון דכתיב לא ידבק כמו כן בסתם יינם

**נתן עליה ואח"כ בא עליה לכי בא עליה ליחול עלה איסור אתנן למפרע**

הנה גדר נתינת האתנן לפני הביאה מצינו בראשונים ג' מהלכים דהראב"ד ביאר שהכוונה שנותנו לה במתנה ע"מ שתבעל לו [וכן הוא לשון הגמ' להלן "ומתנה בעלמא" אך יש שאין גורסים כן וע"ש מש"כ לדחות בתוס'] ולפי זה יוצא מדבריו חידוש גדול שאם איתא בשעת הביאה נאסר אע"פ שאינו אלא מתנה על תנאי וע"ש שביאר דמ"מ יש בו מאיסת ביאה ע"ש

הרשב"א והריטב"א נקטו שהאתנן נחשב החפץ הנמכר והביאה הוא שכר האתנן ומבואר לפי זה שכדי להיות אתנן א"צ דווקא שתהא האתנן שכר הביאה אלא שגם אם הביאה היא שכר האתנן יש בה מאיסת ביאה ואסורה למזבח ולפי דבריהם מבואר היטב שאם יש האתנן בשעת הביאה חשוב שפיר אתנן אע"פ שכבר זכתה בה לפני הביאה וע"ע להלן

אולם עי' במאירי שהביא קושיית הרשב"א והריטב"א שאף בנתן על תנאי הביאה מדוע לא נחשבת שלה ותוכל להקדישו הרי משיכה קונה ואינו אלא שהביאה עליה חובה כתשלום על הביאה וכתב ע"ז "ואיני רואה בה קושיא דאדרבה האתנן הוא הדמים והוא נקנה בביאה ואין הביאה נקנית בו" ועי' בחי' חת"ס שכתב על קושיית הרשב"א "ומ"מ לא הבנתי דודאי הקונה חפץ ופסק דמים מכיון שמשך החפץ קנאו והדמים עליו חוב אבל אם לקח המוכר דמי המקח טרם שמשך הלוקח החפץ לא נקנה לו הכסף ואפילו לתי' ב' שבתוס' ב"מ מג ע"א דהוה שואל אבל לא קנאום והכא הבעילה היא החפץ שרצה לקנות והטלה הוא הדמים ונהי דבשמעתין משמע אי כסף קונה קנאתה טלה בדמי ביאה היינו לעניין דיני קנין נעשו שניהם דמים זה לזה אבל לענין מש"כ הרשב"א הדבר פשוט שהיא אינה מהדרת לקנות טלה כ"א הוא הלוקח חפץ הבעילה בעד דמי הטלה"

ועי' אבן האזל פ"ד מהל' איסו"ב הי"א שר"ל בדעת הרמב"ם דמה שהקשו אי דאמר לה קני מעכשיו פשיטא הכוונה שאמר לה קני האתנן מעכשיו ובשכר האתנן תבעלי לי ונמצא שאין האתנן שכר הביאה אלא הביאה שכר האתנן וכה"ג לא אסרה תורה ע"ש

**חידוש התוס' במכירת ע"ז ומשלם אח"כ**

עי' בתוס' שכתבו בשם רבי אלחנן שבמכר ע"ז ויי"נ לנכרי והוא מכרו לאחר ואח"כ משלם הנכרי על הע"ז אין זה נחשב חליפי ע"ז ומותרים הדמים כדחזינן בסוגיין שחליפין לא סגי שסיבת הפרעון הוא מחמת הע"ז אלא שצריך שיהא בעולם שיחשב חליפיו וא"כ גם כשהוא בעולם כל שאינו אצלו לא חשוב כחליפין ומבואר שמ"מ הוא אצלו חשוב שפיר כחליפין ויש לעיין איזה מעלה יש במה שהדבר נמצא עדיין ברשותו הרי סו"ס הוא כבר שלו ועכשיו אינו אלא תשלומים החוב ואיזה נפק"מ יש אם החפץ נמצא ברשותו או לא ובאבי עזרי פ"ד איסו"ב הי"א מבואר דיש סברא לומר שכיון שאם לא ישלם יצטרך להחזיר החפץ [והיינו היי"נ] ממילא נחשב שזכותו נגמרת בשעת נתינת הדמים אך כל זה כשהוא עדיין ברשותו אבל כשכבר מכרו לאחר נמצא שהחפץ ישאר בין כך אצלו וכל מה שיצטרך לשלם הוא דמים לכן אין זה נחשב חליפי ע"ז אך הדברים צ"ב כיון דמה שיצטרך להחזיר החפץ אינו מחמת חיסרון קנייה שאז לא היה מועיל מה שמכרו לאחר וע"כ הוא רק כגבייה מנכסים וא"כ אין זה אלא כגובה משאר נכסיו ואין טעם להחשיבו כחליפין מחמת זה וכפשוטו צ"ל דכיון דבעלותו היום הוא עדיין מחמת זכייתו הראשונה לכן עדיין אפשר לראות הדמים כחליפין [וי"ל שאם מכרו לאחר וחזר וקנהו או הפקירו וזכה בו שוב לא יחשב כישנו ברשותו ואף דסו"ס זכייתו היום הוא המשך לזכייתו הראשונה כיון שגם הלוקח יש מה מכר אך א"כ גם כשנמצא אצל השני נאמר כן]

והר"י כתב לחדש עוד שאפילו אם היי"נ עדיין ברשותו כל שכבר קנה אותו שוב ואח"כ משלם עליו לא חשוב חליפי ע"ז [ולפי זה רש"י שכתב הטעם משום שאינו בעולם חולק ע"ז אולם ראיתי לבאר ע"פ מה שידוע לבאר בדעת רש"י ב"מ ד' ע"א וקידושין מז ע"א (מהחי' הרי"ם והגרא"ק ז"ל) שמעות הלואה כל זמן שהם בעין הו"ל בגדר שאלה א"כ שפיר כתב רש"י שאפשר להחשיבו כחליפין כל זמן שהוא בעין אבל בע"ז יודה רש"י אולם עי' בר"ן] והגרע"א נקט שכל תשלום אפילו שלא בהקפה דינו כן וא"כ תמה על ההיא דסוכה מדוע צריך להבליע דמי האתרוג תיפו"ל שיעשה מעשה קנין על האתרוג ואח"כ שישלם ע"ז והחת"ס כתב שזה ודאי אינו [אולם בדעת הרמב"ן משמע שנקט שכן תלוי בזה ע"ש] אלא שיש חילוק בין מוכר להקפה למוכר שלא בהקפה שרק במוכר בהקפה אמרי' שלא נחשב כחליפין וכדבריו משמע להדיא בל' הר"ן ["דפועל נמי בעידנא דקני כמכר גמור וכו' ודמי למכר הנפרע לאלתר אבל הכא דבמכר גמור כל שהוא בהקפה שרי"] והסברא לחלק בזה היה אפשר לומר ע"פ דברי הנתיה"מ סי' צ"א סק"ט שבדעתו שישלם מיד אם לא ישלם לא יזכה בחפץ משא"כ בקונה בהקפה אפילו לא ישלם כבר זכה בחפץ והדמים עליו חוב ע"ש [אך הקצוה"ח שם חולק עליו ע"ש] וכ"כ המחנ"א בדיני קנין מעות סימן י"ב.

**הוכחת הר"י לדבריו**

והר"י הוכיח כן מהמבואר להלן שאם יחד טלה לאתנן ובא עליה ולא קנתה אז האתנן כגון שלא היה בחצרה לא נעשה לאתנן הרי שאע"פ שהאתנן בעולם בשעת הביאה לא נעשה אתנן וכפשוטו ההוכחה תמוה דהתם נהי שהוא בעולם מ"מ עדיין לא נתן לו ואילו הר"י איירי אחרי שכבר הקנו לו הע"ז ובזה שפיר י"ל דכיון שהדמים שמשלם אח"כ הם דמי אותו ע"ז שקיים בעולם שפיר נחשב כחליפי ע"ז ועי' ברמב"ן ור"ן [ולכאורה היא תמיה גדולה וגם הרמב"ן והר"ן לא כתבו אלא בגדר חוכך ודילמא וצ"ע]

**מחלו' הראשונים בגדר הדין דלתנהו בעולם**

ולכאורה צ"ל בדעת התוס' שעיקר נידון זה מתי נחשב חליפין מבואר לק' שהוא כלפי שניהם והיינו בין כלפי החפץ ובין כלפי הדמים וא"כ י"ל שאם בשעת הביאה היה נקבע בביאה שהיא חליפי האתנן ע"י שהאתנן בעולם וכבר מיוחד לאתנן אז אע"פ שעדיין א"א שיחול שם אתנן בשעת הביאה כיון דסו"ס לא פרעו אך מ"מ אח"כ כשנותן האתנן נחשב שפיר אתנן שהוא תמורת הביאה כיון שכבר נקבע התמורה בשעת הביאה וע"כ דלא סגי במה שהדבר בעולם לקבוע התמורה ומדברי הרמב"ן והר"ן משמע שדחו שיסוד החיסרון של ליתנהו בעולם הוא שיסוד האיסור חליפין הוא ע"י שהע"ז אוסר חליפיו וזה לא שייך כשאין הע"ז בעולם וכל' הרשב"א "ולא מיבעיא אי ליתנהו לע"ז ויי"נ בעולם בשעת פרעון שהוא מותר דהא ליתנהו בעולם ולא מיתפסי אהני דמים" וא"כ עיקרו תלוי בשעת האיסור ולא סגי במה שבשעת הביאה היה האתנן בעולם ודו"ק.

**ג' קושיות הרמב"ן**

ועי' ברמב"ן שהק' על עיקר דברי התוס' ג' קושיות חדא "דמ"מ בדמי ע"ז הם אצלו ומצינו דמים לע"ז" הנה כפשוטו דברי הרמב"ן צע"ט דהרי קושיא זו הק' רש"י בחולין ד' ע"ב אלא שהק' כן בכל איסוה"נ ולא רק באלו שתופס את דמיו והוכיח מזה שלמוכר אסור ליהנות מן הדמים והראשונים שם [והרמב"ן בכללם] דחו דבריו דשפיר י"ל דמותר בדיעבד ואפ"ה אין דמים לאיסוה"נ כיון שאסור לעשות כן לכתחילה וא"כ ב' סברות אלו שייכים נמי בע"ז והנה עי' ברשב"א שהק' על התוס' "וקשיא לי ג"כ אם לפירות שביעית באנו לדמותם נתיר להם אפילו לכתחילה כהא דאמר ר"י יאות הן עבדין אלא ודאי כל הנאת יין נסך וע"ז והנאת גרמתן קנסו ואסרו" ומבואר שטענת הרשב"א היה שלפי התוס' נימא שמותר גם לכתחילה למכור ועי' בריטב"א לק' סג ע"ב שהביא דברי הרשב"א וסיים "וא"כ מצינו דמים ליין נסך ולע"ז וגם הרמב"ן ז"ל לא נראו לו דבריהם דא"כ מצינו דמים לע"ז" ומבואר שביאור קושיית הרמב"ן הוא ע"ד הרשב"א שלפי תוס' אמור להיות מותר לעשות כן לכתחילה וצ"ב הרי עיקר סברת התוס' הוא סברא להתיר החליפין בהנאה כיון דלאו שמיה חליפין אבל האיסור למכור לכתחילה נוהג גם באיסורי הנאה שלית בהו איסור חליפין וכבר עמד בזה הר"ן ע"ש [הנה מדברי הרשב"א מבואר להדיא שהאיסור למכור ע"ז אינו אלא מדרבנן והיינו כמבואר בשו"ת חת"ס יו"ד סי' ק"ל דמה"ת ליכא בזה איסור כיון שהמכירה לא חלה ומתנה בעלמא נינהו והיה אפשר לומר שגדר האיסור מדרבנן הוא שמדרבנן כן החשיבו הדמים שקיבל עבור האיסוה"נ כדמי החפץ והנה בר"ן מבואר שאילו היה נחשב כמכירה מה"ת היה אסור למוכר מה"ת להשתמש בדמי החפץ דמה לי הן ומה לי דמיהם ונמצא לפי זה שמש"כ הרשב"א "כל הנאת יין נסך וע"ז והנאת גרמתן קנסו ואסרו" הקנסו והאסרו היינו האיסור לכתחילה והקנס בדיעבד הם מאותו יסוד שחז"ל החשיבו הדמים כדמי החפץ ולכן אסור לכתחילה למכרן ואסור נמי בדיעבד הנה חידוש התורה דנחשב כדמי החפץ היינו אע"פ שהחפץ אין לו שוויות ואינו בר דמים אפ"ה מדרבנן נחשב כמכירה אבל אם נאמר שאפילו אם נחשב כמכירה עדיין אין נחשב כדמי ע"ז כיון שכבר קנאו ואינו אלא תשלום חוב שנוצר ע"י הקנאת ע"ז לא היה בזה כדי לאסור המכירה ולאסור הדמים בדיעבד ועדיין צ"ע]

**קושיא ב'**

עוד הק' הרמב"ן "ומשמע מקנסא דפועל דכל דאתי ליה הנאה בסרך ע"ז אסרו" והיינו דאפילו אם זה לא נחשב חליפי ע"ז מ"מ בע"ז החמירו ואסרו כל גרמת הנאה אולם התוס' כבר כתבו לעיל סב ע"א (ד"ה מ"ט) שלא החמירו אלא ביי"נ ושביעית שתוספים את דמיהם וא"כ באופן שגם בע"ז אינו תופס את דמיו הו"ל ע"ז כשאר איסורי הנאה שלא קנסו וכבר עמד בזה הר"ן ע"ש.

**קושיא ג'**

עוד הק' הרמב"ן מלק' סג ע"ב דמבואר שאסרו שכר שנוצר ע"י רוצה בקיומו אע"פ דשם ליכא כלל חליפי ע"ז [ובאמת שזהו קושיא על עיקר יסוד התוס' והר"ן שגדר איסור פועל מדין תפיסת דמים והרי קנסא דפועל הוא משום דרוצה בקיומו וכש"כ הרמב"ן לק' סג ע"ב ועי' ריטב"א לעיל סב ע"א] וכתב הר"ן שגם בזה שייך חליפין שע"י שהדמים הגיעו לידו ע"י שרוצה בקיומו של ע"ז החשיבו כאילו הדמים הם חליפי ע"ז.

**הוכחת הר"ן לדברי הרמב"ן**

עי' בר"ן שכתב שאע"פ שמסברא אינו נראה דברי הרמב"ן דבפשוטו ההתפסה תלוי בשעת ההחלפה ולא סגי במה שהדבר עדיין ברשותו או בעולם מ"מ מדברי הגמ' יש להוכיח כדברי הרמב"ן והוא מדמקשינן על הא דאמרי' דנתן לה אתננה ואח"כ נתן לה איירי בקדמה והקריבתו דא"כ פשיטא כיון דליתא בעין ומבואר דאילו היה בעין בשעת הביאה אע"פ שכבר קנאה האשה מעכשיו אפ"ה חשוב אתנן ועי' בהגהת מעשה אילפס על הר"ן [נדפס בילקוט מפרשים אחרי הרי"ף] שדחה דשאני התם דנתן לה על תנאי וכיון שכן נחשב דבשעת הביאה נגמרה המתנה וכבר הובא שדעת הראב"ד שמה"ט אסור כשהוא נמצא בעולם כיון שע"י שהביאה הוא תנאי המתנה יש לה מאיסות ביאה וע"ע בתוס' רי"ד שג"כ פשיטא ליה דאם היה בתנאי נמצא שהביאה גורם הזכות בטלה וחשוב שפיר אתנן אלא דנקט דכוונת הגמ' לשאול במעכשיו בלי תנאי ע"ש אך בדעת הר"ן א"א לומר כן שהרי לדעת הרי"ד באמת אין לו שייכות לאתנן ואפילו באיתא קמן לא נאסרה וע"ע במאירי דפירש דאיירי דנתן לה האתנן על דעת הביאה אבל בלי תנאי

**דברי הרא"ש שלמוכר בעצמו אסור**

הנה עי' ברא"ש סימן ב' שכל מה דמועיל מה שכבר משך החפץ הוא רק כדי שלא יחשב חליפי ע"ז אבל כלפי המוכר ודאי אסור בכל גווני דקא מטיא ליה הנאה מעבודת כוכבים והיינו ע"פ שיטת רש"י בחולין ד' ע"ב שלמחליף עצמו אסור אבל לדעת הראשונים החולקים שם ודאי שגם לעצמו מותר

הנה עי' בשו"ע או"ח סי' תמ"ג סעיף ג' שאם קנה דבר בחמץ לאחר ו' שעות אותו חפץ מותר וע"ש משנ"ב ס"ק ט"ז דיש אומרים דמ"מ למחילף בעצמו אסור ואח"כ כתב דמ"מ הני מילי כשלקח החליפי חמץ בשעת שנתן החמף דאל"כ אין זה חליפיו וצ"ע הרי הטעם לאסור למחליף בעצמו אינו מדין חליפיו אלא משום דסו"ס נהנה ולזה לא מהני מה שקנאם בהקפה וכמפורש ברא"ש

**פשיטא דשרי דהא ליתא בשעת ביאה ומתנה בעלמא וכו'**

מדברי רש"י משמע שעיקר הקושיא הוא דמתנה בעלמא ולא משום דליתא בשעת ביאה [וכן מבואר ברגמ"ה תמורה כט ע"ב] והיינו דכיון דנתן לה קודם אינו אלא מתנה בעלמא ואינו כלל שכר ביאה [אלא שנתנה לה ע"מ כדעת הראב"ד] ולכן אפילו באיתא בשעת ביאה מותר וכש"כ הרשב"א במשמרת הבית בית חמישי שער רביעי (נג ע"ב) [אך הביא שם שדעת הראב"ד אינו כן דמ"מ באיתא בשעת ביאה אסור משום מיאסותא דביאה] ועי' בתוס' רי"ד [במהדו"ק אך ע"ש בתנינא שחזר בו מזה] שג"כ נקט שעיקר הקושיא דהוא מתנה [ומשמע דלא גרס דהא ליתיה וכו'] אך הוא למד דכוונת הגמ' דאם נתנה במתנה גמורה בלי תנאי אלא שכוונת המתנה הוא משום הביאה אין זה סגי להחשיבו כאתנן כיון שע"פ חו"מ ליכא שום תביעה על הטלה גם כשלא יעשו הביאה אולם התוס' כתבו להדיא דעיקר הקושיא משום דליתא בעולם ועי' להלן.

**אלא דאמר לה ליהוי גבך וכו'**

[עי' תוס' רי"ד שהק' מדוע לא אמר ר"א דהברייתא איירי כשהוא בעין אלא דלא נתנה בתנאי ביאה וכנ"ל וי"ל דזה פשיטא והרי התוס' רי"ד בעצמו כתב דאטו וכו'] עי' פירש"י ומשמע דכוונתו שבאומר קני ליך מעכשיו הוא מתנה על תנאי ואילו באינו אומר ע"מ הוא שכר ביאה ולכן באומר שלא תקנה עד הביאה ואי מיצטריך וכו' היה מקום לומר שעדיין נשאר כשכר ביאה אלא דנותן לה זכות לזכות בשכר ביאה כבר מעכשיו ואז היה אתנן עכ"פ כשהוא בעין [דכסף דניתן לקנין שאח"כ עכ"פ בלאחר ל' אינם אצלו לא בתורת פיקדון ולא בתורת הלוואה כל הל' יום עי' קידושין נט ע"א דהיינו שמחזיקו עכשיו עבור הקנין שלאחר זמן] והיה אפשר לומר דקמ"ל כיון דקדמתו והקריבתו ואינה בעין ממילא לא חל עליה שם אתנן אולם מדברי רש"י משמע דהטעם משום דע"י דאמר מעכשיו הו"ל מתנת חינם וקדמתו והקריבתו הוא רק היכ"ת שתזכה בה מעכשיו ומבואר לכאורה לדעת רש"י דאילו מצד זה שאינו בעין ליכא חיסרון דאם היה זכותה משום שכר ביאה היה נחשב כאתנן למפרע

**ביאור התוס' בגדר מעכשיו**

אך מדברי התוס' משמע דמעכשיו הכוונה שיתחיל הקנין עכשיו ויגמר בשעת ביאה והו"ל כמעכשיו ולאחר ל' דר' יוחנן בקידושין נט ע"א וכשי' התוס' ב"מ לד ע"א שחל למפרע [כמו שביאר שם בברכת שמואל ובחי' ר' נחום וע"ע בקה"י שם שביאר באו"א] ולדבריהם אילו איתא קמן בשעת ביאה חל האיסור אתנן למפרע וכש"כ התוס' בד"ה או דלמא והיינו משום דכיון דבעלותו מתחילה היה עבור הביאה וכיון שגמר הקנין נעשה בשעת הביאה זה גורם שיחשב מתחילה כבר כאתנן והטעם דשאינו בעולם לא חל למפרע עי' מש"כ בקה"י שבועות סימן כ"ב וכדבריו כתב בצפנת פענח פ"ג מהל' תשובה ה"ב.

אך בעיקר מה שמבואר בדבריהם שבלא אמר ליהוי גביך וכו' אם עדיין הוא בעולם נעשה אתנן כיון שגמר הקנין נעשה ע"י הביאה אבל בליתא בעולם פשיטא וצ"ב הרי הבעלות שהיה לו בתחילה לא סגי להקדישו ורק ע"י שנגמר נעשה למפרע שלו [וכמו שביאר ברשימת שיעורים בפרק האומר שעד כמה שנגמר הבעלות גם חלק ממנו חשוב בעלות אבל רק לאחר הגמר יש חשיבות למפרע גם לתחילתו] וכאן הרי לא נגמר כיון שבשעת הביאה הרי הוא כבר של הקדש וא"כ היאך חל כלל ההקדש

ובביאור הס"ד משמע בתוס' שהיה מקום לומר שמתי סגי במה שהיה לו מתחילה למפרע היינו רק בלא אמר להוי גביך וכו' אמר באמר לה להוי גביך וגילה דעתו שלא תקנה עד שעת ביאה אע"פ שנתן לה אפשרות של מעכשיו מ"מ ס"ד שמעכשיו בכה"ג לא מהני שיזכה לגמרי למפרע וצ"ב

**שיטת הרמב"ם**

עי' ברמב"ם בפ"ד מהל' איסו"ב שכתב "והוא שיאמר לה בעת שנתן אימתי שתרצי לי קני אותו מעכשיו" ועי' בחי' חת"ס שהרמב"ם כנראה גרס באופן אחר וע"ש מה שפי' בדבריו וע"ע מנ"ח מצוה תקע"א אות ט"ו.

**כיון דאמר מר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט**

ממה שאמרו כמאן דאקריבתיה דמי משמע שאינו מטעם בעלות לגבוה ועי' במאירי שממה שאמרו כמסירתו להדיוט משמע דמסירתו להדיוט פשיטא דמותר [וע"ע בחי' חת"ס] והטעם שבהקדש מספקא ליה ביאר ע"פ המבואר בב"ק עו ע"א דבקדשי מזבח אמרי' מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן [עי' ברכ"ש ב"ק סי' ל"ד בשם הגר"ח] והיינו שאינו אלא דיני ממון גבוה אבל הבהמה שייך לו ולכן גם הצד שיועיל אינו אלא משום ד"כמאן דאקריבתיה דמי" [ולפי זה בקדושת בדק הבית יהא דינא כמכר וכ"כ בשיעורי הגרמ"ד הלוי תמורה כט ע"ב]

**ביאור הספק לדעת רש"י**

הנה לפי רש"י שהקושיא היה דבאומר מעכשיו אפילו באיתא בעולם לא הוי שכר ביאה ואינו אתנן א"כ צ"ע מדוע צריך שיהא קדמה והקדישתו וצ"ל שזהו ההיכ"ת שעושה שתהא זוכה באתנן למפרע אך א"כ צ"ע מהו ספיקת הש"ס בקדמה והקדישתו הרי סו"ס גילתה דעתה שרוצה לזכות בה ועי' בריטב"א שביאר שהנידון אם סגי בהקדש שהוא בעולם אך אינו ברשותה שהבעל יסכים להקנות לה ע"ש

**חליפין בחמץ לאחר הפסח**

עי' בטור או"ח סי' ת"נ שהביא "כתב רש"י ישראל שלוה ככר מחבירו קודם הפסח צריך לפרעו אחר הפסח ואין בו משום איסור חמץ שעבר עליו הפסח כיון שלא היה בעין בשעת איסור ויש בו משום גזל אם אינו פרעו" וע"ש ב"י שזה נלמד מסוגיין דכיון שאינו בעין לא נחשב חליפי ע"ז ושביעית [וכבר העיר בחי' חת"ס דמשמע מזה שדעת רש"י דלא כר"י אלא שרק כשאינו בעין לא נחשב כחליפין וע"ע במקור חיים שם] ותמוה מה שייך בע"ז דין חליפין הרי רק חליפי ע"ז ושביעית אסורה ועי' במאירי שהביא לדברי רש"י הנ"ל וכתב עליו "ואין צורך מזו שאין בזו שום סרך איסור כלל", ובביאור דברי רש"י עי' מש"כ לצדד בזה בחי' חת"ס בסוגיין וע"ע בשעה"צ סי' ת"נ סק"ב וע"ע בפסקי הריא"ז בשם הרי"ד ובאו"ז בשו"ת סי' תשמ"ח.

**וכי אמר לה בטלה זה מאי הוי הא מחסר משיכה**

הנה עי' ב"מ צא ע"א וב"ק ע' ע"ב דאמרי' דאתנן אסרה תורה אפילו בא על אמה והיינו דלא איכפת לן שיש קלב"מ ויש בזה ג' מהלכים בראשונים שהמאירי ביאר דהכוונה שליכא קלב"מ בחיוב שאדם מחייב את עצמו ורש"י פירש דהכוונה שאע"פ דיש קלב"מ מ"מ יש חיוב לצי"ש והרשב"א ב"מ שם הביא לפרש שאע"פ שלא חל שום חיוב על האדם לתת האתנן מ"מ כיון דאתניה ונתן חשוב שפיר אתנן

ולכאורה יש לעיין בכוונת הרשב"א האם כוונתו דמאחר דלולא הקלב"מ חל חיוב לכן נשאר עכ"פ זה שאם יתן האתנן יחשב כתשלום או שכוונתו שכל דאתנו שישלם האתנן על הביאה אפילו כשלא חל חיוב [גם מטעם אחר דלא עשו מעשה קנין וכדו'] מ"מ סו"ס אם יתן האתנן לא יחשב מתנה אלא כתשלום על הביאה

והנה עי' תוס' רי"ד שמשמע מדבריו שנקט בהא דאתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו דהכוונה כדברי הרשב"א וע"פ זה הק' על סוגיין דמה לי דמיחסרה משיכה הרי סו"ס לא גרע מאתנו ונתן ומבואר שאע"פ שלא עשה שום קנין אפ"ה ס"ל דשייך סברת הרשב"א

הנה עי' תוס' ב"מ צא ע"א שהק' באו"א דכיון דאיירי שהוא בחצרה וכמבואר בסוגיין א"כ איזה ראיה יש מאתנן הבא על אמו דחייב לצי"ש תיפו"ל שכבר קנתה ממילא ותי' דלולא שיש חיוב לצי"ש היה זה מתנה בעלמא ורק ע"י שיש חיוב לצי"ש נחשב שהאתנן בא בעד הביאה [והיינו שאע"פ שהקנין חל ולא אמרי' כיון דליכא חיוב ממילא לא חל המתנה וכמו שבאמת כתב השיטמ"ק בהשמטות בתמורה כט ע"ב והיינו משום דסו"ס זה ניתן בעד הביאה והיה ביאה ולא איכפת ליה שע"פ דיני התורה ליכא חיוב מ"מ אין זה מספיק להחשיבו כאתנן] וכ"כ התוס' בתמורה כט ע"ב בשם הר"י אבל בשם הרמ"ר כתב תי' אחר ומשמע שלפי דעתו סגי במה שבפועל זה ניתן בעד הביאה אע"פ שע"פ חו"מ ליכא חיוב ולכן תי' שם דאיירי בעשה קנין סודר [והיינו ולא החזיר הסודר וליכא כלתה או אמר מעכשיו] ולא קנין חצר וכפשוטו כוונתו דבקנין סודר איכא קלב"מ על עיקר הקנין כיון דבשעת הביאה שהוא זמן חלות הקנין איכא חיוב מיתה לכן ליכא חיוב להחזיר הסודר ולא שייך קנין אך זה אינו דלפי זה אחרי דיש חיוב לצי"ש וחל הקנין ממילא חייב ע"פ דין להביא האתנן ובב"ק מפורש דיכא חיוב אלא לצי"ש להביא האתנן וצ"ל שבסודר בזה מודה הרמ"ר שאינו נותן האתנן אלא עד כמה שיש חיוב וצ"ב ועי' בדבר שאול תמורה סימן ס"ה שביאר שרק בנמצא האתנן בחצרה ולא מחוסר גוביינא הוא דמקנה בכל גווני אבל כשמחוסר גוביינא והיא צריכה לתבוע האתנן אין דעתו להקנות אלא כשיש חיוב

והא דמועיל לצי"ש היינו שהגדר בלצי"ש הוא שכלפי לצאת ידי שמים צריכים לדון כאילו לא היה קלב"מ ואז היה קונה מן הדין וממילא חשוב אתנן גם לדעת האומרים שבמייחד שעבודא ליתא אתנן [והיינו דעת המהר"ם בקצוה"ח סי' של"ב סק"ד והראשונים בע"ב] אפ"ה כאן חשוב קנין כלפי לצי"ש ע"ש.

והנה מבואר שמה שחייב לצי"ש סגי להחשיב כאתנן והעיר התומים בסי' כ"ח סוף סק"ד שא"כ מדוע נקטו התוס' שמי שפרע בקנין כסף לא סגי הרי ג"כ יש חיוב לצי"ש והוכיח מזה שכדברי מהרש"ל דשאני לצי"ש דקלב"מ שמהני תפיסה דמעיקר הדין חייב אלא שא"א להוציאו בבי"ד ואינו חיוב לצי"ש בעלמא ע"ש

**הא מחסר משיכה בזונה עובדת כוכבים דלא קניא במשיכה**

משמע דעיקר הקושיא אינו דמעות אינם קונות אלא דמחסר משיכה ולכן בנכרי דאינו קונה במשיכה ממילא מובן שמעות קונות ויסוד הדברים מבואר בב"מ מח ע"א לגבי בלן וכש"כ הפנ"י גיטין כ' ע"א [עמ' ק"ג בהוצאת אור החכמה ד"ה ואמנם] להוכיח מזה שכל דבר שאינו בר משיכה שפיר קונה בכסף ועי' בקצוה"ח סי' ר"ט סק"י.

**אם מהני כסף להתחייבות**

עי' ברשב"א ור"ן שהוכיחו מסוגיין שהשוכר את הפועל ופסק עמו לתת כור חיטים אם רצה לחזור בו חוזר ולא נתחייב חפץ מסוים ולכאורה דבריהם תמוהים שהרי אפילו אם נאמר שמתחייב לשלם מ"מ כיון שלא קנה אינו אתנן דהרי בההיא דרבי ינאי ודאי התחייבו לשלם ואפ"ה לא חשיבי חליפי שביעית כיון שכבר אינו בעולם [אולם בשפ"א תמורה כט ע"ב צידד דלאתנן סגי בחיוב וא"צ קנין ודבריו צ"ע מסוגיין] ומצאתי בחזו"א אבהע"ז סי' מ"ד סק"ב שעמד בזה וע"ש בסק"ג שי"ל שזהו כוונת מהר"ם המובא בקצוה"ח סי' של"ב סק"ד וע"ש מילואי חושן מש"כ בזה. [וע"ע בקצוה"ח סי' כ"ח סק"א מה שהק' על רבינו דוד המובא בחי' הר"ן בסנהדרין] אך עי' בדבר שאול תמורה סי' ס"ה שהעיר שמצינו בזה מחלו' הראשונים לק' בע"ב אם סגי בהתחייבות על טלה מסוים דמייחד שעבודיה להחשיבו כאתנן וכדמי שביעית או לא ע"ש

ועי' בקצוה"ח סי' ר"ג סק"ד שהביא מאחיו שהק' מדברי הנ"י בב"מ שכתב שהקונה מטלטלין ופסק לשלם לו כור חיטים צריך לשלם כור חיטים ומ"ש מדברי הר"ן ותי' הקצוה"ח [וכ"ה במחנ"א הל' דבר שלא בא לעולם סימן ג'] שהזהב קונה את הכסף והיינו שקניית הזהב מחייב תשלום הכסף כדאי' בב"מ מה ע"ב אבל אין הכסף קונה את הזהב והיינו שאפילו אינו מחייב את הזהב והיינו שחידש לנו הקצוה"ח בזה ב' חידושים חדא דשכר פעולה נחשבת ככסף ולא כזהב ב' שכסף אינו מחייב את הזהב ואמנם מונח בזה ב' חידושים דהנה הא דזהב מחייב את הכסף היינו משום שבכל מקח הקונה חייב לקיים פסיקת המקח [עי' בקו' השעבוד ס"א שהביא מהדרישה שהקונה שדה בקנין ופסק עמו לכתוב את השטר מחוייב לקיים דבריו דכל דנתקיים המקח מחויב בכל הפרטים של הפסיקה] ובזה נתחדש שהכסף אינו מחייב את הזהב והיינו כמו שביאר הגרשש"ק בקו' השעבוד ס"א שכסף אינו יכול להיחשב כחפץ הנמכר וע"כ א"א לעשות עליו פסיקה ועוד התחדש בזה שכסף אינו יכול לעשות קנין התחייבות וצ"ב מדוע לא עי' חי' ר' שלמה ב"מ סימן ו' שתמה בזה וכן הק' הגרשש"ק שם מדוע שלא יועיל קנין כסף להתחייבות הרי אין זה כמטלטלין שמחמת חשש נשרפו חטיך בעלייה ביטלו הקנין ואמנם דהיה אפשר לומר לולא הקצוה"ח דמה שאמרו דהכסף אינו מחייב את הזהב הוא בנתן הכסף עבור קנין החפץ דומיא דזהב מחייב את הכסף אבל אה"נ בנתן הכסף בתורת קנין התחייבות שפיר חל קנין על התחייבות ע"ש חי' ר' שלמה ובחסד לאברהם חו"מ סי' מ"ב.

והנה הטעם שאין שכר פעולה יכול להיחשב כזהב רק ככסף ע"ש בקו' השעבוד שביאר הגרשש"ק שדבר שנמצא אצל הקונה בע"כ בין אם ישלם בין אם לא ישלם א"א לעשות עמו מקח ולכן פעולה שהמקבל קיבל אותו בכל אופן אינו יכול להיחשב לכל היותר ככסף אבל לא כזהב דא"א לעשות עליו מקח [אולם עי' בספר זכרון טוב משה עמ' תנ"ז שהובא מדברי הגרי"ל בלוך ז"ל שכתב לחלוק על הקצוה"ח ולדעתו גם שכר פעולה יכול להיחשב כחפץ הנקנה אלא שהדבר תלוי מהו המטרה אם השכר פעולה או כהיכ"ת לקבלת דבר אחר ע"ש]

**אם חל חיוב עכ"פ למין מסוים**

ע"ש ברשב"א שדן האם עכ"פ חל חיוב לשלם מין מסוים ויש לעיין היאך יחול החיוב הרי מחסר משיכה ועי' בביאורים והערות להגרי"ג שליט"א הל' שכירות [עמ' רל"ד] שביאר שודאי אין כוונת הקצוה"ח ששכר פעולה אינו מועיל לחייב רק מדין קנין שהרי גם לר"ל מועיל שכר פעולה לחייב וע"כ עיקר חיוב שכר פעולה הוא חוב מיוחד של שכר פעולה כדכתיב בקרא לא תעשוק וגו' אך מצד זה לחוד א"א לחייב חפץ מסוים ולכן כל הנידון לחייב חפץ מסוים הוא מדין קנין כסף לזה כתב הרשב"א דמחסר משיכה וצידד הרשב"א דאולי כלפי מין מסוים שפיר יתחייב מדין פסיקה על שכר פעולה וממילא לא שייך מחסר משיכה ע"ש.

**שכירות פועלים יקנה מדין חליפי שוה בשוה**

עי' חזו"א יו"ד סי' ע"ג סק"א שהוכיח מסוגיין שאין שכירות פועלים יכול לקנות הטלה מדין חליפין והביא שבירושלמי מבואר שחולק ע"ז [ועי' נחל יצחק סימן מ' ענף ב'] ועי' אבי עזרי פ"ג אישות ה"א מש"כ לבאר בזה

**בזונה עובדת כוכבים**

מבואר שהביאה יכולה לשמש ככסף לקנות הטלה ועי' מחנ"א הל' שכירות סימן י"ד דלכאורה זה תלוי אם ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף כמבואר בקידושין מח ע"ב דאל"כ הו"ל מלוה וע"ע בקצוה"ח סי' של"ב סק"ד ובגרנ"ט קידושין ובחי' הגרשש"ק קו' קנין כסף סימן ז.

**תוס' ד"ה והא מיחסרא משיכה**

עי' בתוס' שנקטו דקושיית הגמ' הוא גם לר"י דאע"פ שמה"ת מעות קונה מ"מ כיון שהפקיעו חז"ל שוב ל"ח אתנן והק' התוס' מהמבואר בב"מ לענין מעילה וע"ש מש"כ לחלק וחילוקם צ"ב ועי' מהר"ם ובחי' הגרע"א ר"ל חילוק אחר ע"פ המבואר בתוס' בב"מ מג ע"א דלמ"ד מעות קונות ד"ת נשאר עכ"פ כלוה על המעות ולכן מעל אך זה לא סיבה לאתנן ועי' ברש"ש [ועי' אחיעזר ח"ב סימן מ"ז אות ב']

ועי' מש"כ לבאר בכוונת התוס' באבי עזרי הל' מעילה פ"ו ה"י ויסוד הדברים אי' ברמב"ן מט ע"א שהטעם דמועיל משום שחז"ל לא ביטלו הקנין רק שיכול לחזור בו וע"ע בדברי הגרשז"א ז"ל בקובץ ישורון כרך ט"ו עמ' ר"ח [הנה יעוי' בבעה"מ ב"מ מח ע"א שכתב שכל מה שיכול לחזור בו מקנין מעות למ"ד כסף קונה מן התורה אינו אלא כל זמן שהחפץ קיים בעולם אבל בנשרף החפץ כבר אינו יכול לחזור בו והרמב"ן במלחמות חולק עליו וביאר בשו"ת חת"ס יו"ד סי' שי"ד שנחלקו בגדר מה שביטלו חז"ל קנין מעות שלדעת הרז"ה לא ביטלו חז"ל הקנין אלא כשהלה חוזר בו אבל כל זמן שאינו חוזר בו הרי הקנין קיים [וע"ש דכ"מ בדברי רש"י מז ע"ב ד"ה כך תקנו] ולכן אינו יכול לחזור בו אלא כל זמן שהחפץ קיים ויש ממה לחזור בו אבל דעת הרמב"ן שחז"ל ביטלו הקנין לגמרי ולכן גם כשנשרף לגמרי יכול לחזור בו כי באמת א"צ לחזור בו אלא מעולם לא היה קנין אולם בקה"י סי' מ"א ר"ל שגם הרמב"ן יכול להודות שרק ע"י חזרה בטל הקנין אלא שלדעתו ע"י החזרה בטל הקנין למפרע ולכן יכול לחזור בו גם לאחר שנשרפה ע"ש. וע"פ זה מבואר היטב למה יכול המוכר להשתמש במעות כיון שלפני שחזר בו שפיר חל הקנין ושפיר נקנה המעות למוכר וכ"כ הרמב"ן ב"מ מט ע"א ע"ש. וע"ע צל"ח פסחים לא סוף ע"ב שכל זמן שלא קיבל מי שפרע חשוב כקנין ע"ש]

וכדברי התוס' כתבו הריטב"א והוכיח כן מהמקדש באיסוה"נ דרבנן הרי שדיני איסור דתלויים בממון תלוי בדרבנן אך הביא בשם רש"י שכל קושיית הגמ' הוא רק לר"ל ועי' ברש"י ב"מ מח ע"א נפק"מ בין ר"י לר"ל לגבי קידושין [ועי' בריטב"א שם מז ע"ב שנתקשה בדברי רש"י שם ע"פ סברתו כאן] ועי' במהריט"א ריש פ"ב דבכורות אולם ע"ש חי' הגרע"א שדן בכוונת רש"י.

עוד מהלכים בדברי התוס' עי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ז אות ב' חזו"י ריש מעילה וקו"ש פסחים אות קל"ה.

**לא צריכה כגון דקאי בחצירה**

עי' בתוס' שבאומר טלה סתם אינו מועיל אפילו כשהם בחצרה ואפילו למאן דאית ליה ברירה דבעינן שיהא מבורר בשעת ביאה [יש לעיין מה שייך כאן ברירה הרי לא איירי באמר שיחול על איזה שיקח אח"כ אלא באומר טלה סתם ועי' תוס' תמורה ל' ע"א ד"ה ואידך ועי' בשע"י ש"ג פכ"ב] ועי' בשו"ת בית אפרים יו"ד סי' ע"א דאע"פ דאמרי' דהוברר הדבר למפרע שזה היה האתנן מ"מ כדי לחול עליו שם אתנן צריך שיהא מבורר בשעת הביאה ובאור החמה ר"ל דהיינו משום דחסר בכה"ג מאיסות הביאה.

**לא צריכא דשויה ניהלה אפותיקי**

בתוס' ד"ה ואינו מבואר שגם לפי תי' זה צריך שיהא בחצירו ועי' ברש"י דתמורה דע"י זה קונה האתנן למפרע ע"י אי קיום התנאי של סילוק בדמים וממילא נחשב כקנה האתנן בשעת הביאה ויש לעיין מדוע לא סגי באפותיקי לחוד אולם לדעת הראשונים דלא סגי במייחד לשעבודיה לאתנן א"ש אבל לדעת הריטב"א ודעימיה צ"ע ועי' דבר שאול תמורה סי' ס"ה שבמקום דיכול לסלק בזוזי מודה הריטב"א דלא סגי בשעבוד לחוד ע"ש.

**מתיב רב ששת וכו' אלמא כי קא פרע דמי איסורא קא פרע**

נחלקו הראשונים בביאור קושיית הגמ' דרש"י למד דאיירי בשביעית לפני הביעור וליכא איסור לאכלו ולהאכילו לפעליו והנידון רק בדמים שנותן לחנוני אם נחשב דמי שביעית וממילא אסור ליתנו לע"ה והוא ממש כסוגיא דר' ינאי ולפי זה כל ההוכחה הוא רק מחושש משום שביעית ולא ממעשר ויין נסך [ואף דאסור לפרוע חובו בדמי שביעית י"ל דהא דע"י שהוא ערב נחשב כאילו לקחו לעצמו ומשלם בזה חובו אינו אלא דנראה כעושה כן וכל' התוס' (וכ"כ בבנין שלמה דודאי גם לדעת הוא כן ע"ש) ולכן רק בדבר האסור אסרו ולא בדבר שאינו משום חשש פורע חובו בדמי שביעית אולם הש"ך יו"ד סי' קי"ז סק"ג הוכיח מדברי רש"י אלו שלקנות דבר כדי לתת לפועליו אינו חשוב סחורה וכ"כ במחנ"א פי"ג מהל' מאכ"א כתב שדעת רש"י דמאכל לפועליו לא חשוב סחורה דהו"ל כמאכיל בני ביתו ע"ש ובמטה יונתן שם ביאר באו"א שרק בקונה בזול להשתכר נחשב סחורה ולא במשלם עליו מחירו ע"ש] אולם התוס' למדו דיכול להיות דאיירי בפירות שביעית לאחר זמן הביעור ואסור לאכלו ונמצא שהאיסור מצד דנחשב כלוקחו ומשלם בזה חובו שאסור והקושיא על ר' ינאי הוא מזה גופא שאנו מחשיבים אותו כאילו לקחו ושילם בו דזהו רק אם כשהוא משלם על הפירות יחשב כדמי הפירות והדברים סתומים [הנה בתוס' מבואר שכל מה שנחשב כלוקחו ומשלם אינו אלא משום שנראה ולא שהוא באמת הוא כך ואולי סברת התוס' כאן הוא ג"כ רק סברא בהנראה ולא סברא אמיתית]

אולם מדברי הראב"ד רשב"א וריטב"א מבואר באו"א והמתבאר בדבריהם שבכל חנווני שנותן לפועלי בעה"ב יש לחייב לבעה"ב בב' אופנים או ע"י שהפועל הוא שלוחו של בעה"ב לקחת מן החנווני האוכל ואח"כ הפועלים לוקחים מן הבעה"ב או שהחנווני מקנה לפועלים ובעה"ב הוא ערב על חיובם [אולם התוס' כתבו שאין דעת הפועלים לזכות אלא לעצמם ולא לבעה"ב] ולכאורה הדבר תלוי אם הפועלים בני שליחות נינהו וא"כ בשביעית אין להוכיח כלום כיון שהפועלים ישראלים נמצא שבעה"ב זכה ומשלם לפועליו עם פירות שביעית וזה ודאי אסור ואינו קשור כלל לדברי ר' ינאי והוכחה הוא מיין נסך דשם איירי בנכרים דבכה"ג ע"כ הבעה"ב לא זכה ביי"נ וחיובו רק מדין ערב ובזה ס"ל להראשונים שאינו נחשב כלוקח ונותנו לפועלים [והרי גם בתוס' מבואר שאיסורו רק משום דנראה וכו'] וכל הטעם לאסור אינו אלא משום דבשעת הפרעון נעשה הדמים דמי ע"ז ונמצא פורע חובו בדמי ע"ז [וכה"ג ביאר בבנין שלמה מה שכתבו התוס' בתחילת דבריהם "היה לו לפרש שמאכיל שביעית לפועליו ונמצא פורע חובו מדמי שביעית" שהכוונה שמשלם לחנווני דמי שביעית ע"י שדמים אלו הם חליפי השביעית אך תמה ע"ז שמותר לשלם דמי שביעית בכה"ג לולא האיסור למסור דמים לע"ה ע"ש]

**ולא משום מעשר ולא משום יי"נ**

ברש"י מבואר שחלוק מעשר מיי"נ דבמעשר הנידון משום לפני עור ואילו ביי"נ משום נהנה מע"ז ואמנם נחלקו אם נכרי מוזהר לשתות יי"נ שדעת הרמב"ן והר"ן לעיל נט ע"ב שמוזהרים ואילו דעת הטו"א [עי' הגהת דבק שלמה על הר"ן] חגיגה יג ע"א שאינו מוזהר ולדעת הרמב"ן ור"ן י"ל גם ביי"נ משום לפני עור אך בדרך כלל אין מוכרין יי"נ אלא סתם יינם וע"ז נכרי אינו מצווה.

**בחנווני המקיפו דמשתעבד ליה**

גם בזה נחלקו הראשונים שלדעת רש"י הכוונה דסגי בשעבוד בעלמא להיחשב דמי יי"נ והגמ' חשבה שרק בחנווני המקיפו יש שעבוד והתוס' הק' ע"ז מלעיל דמבואר שבטלה סתם אפילו כשהוא בחצירו אינו מועיל הרי דשעבוד לא מהני [דבריהם אינם מובנים שב' הקושיות שהק' על רש"י קשה כפשוטו גם על פירושם עי' מהרש"א] ויש להוסיף דתרוייהו ר"ח [לגי' דידן] ועי' בבנין שלמה שר"ח לא אמר לעיל דאיירי בחצירה אלא הגמ' אמרה כן לפי מסקנת הש"ס בסוגיין דשעבוד סתם אינו מועיל

והרמב"ן רשב"א וריטב"א ביארו דס"ד שבחנווני המקיפו הרי הוא מקנה דינר שיש לו בכיסו לפרוע החוב שיש לו בערבות על לקיחת הפועלים היין נסך והקנין חל בההיא הנאה והיינו שמקנה בגמירת דעת לחוד ע"י ההיא הנאה אבל בחנווני שאינו מקיפו דליכא ההיא הנאה ליכא קנין רק שעבוד בעלמא וזה לא סגי ומקשי' הרי מ"מ יש ערבות דזה מהני אפילו לעשות קנין וצ"ב אבל כאן ודאי ליכא קנין מצד ערבות שכסף אינו נקנה ע"י היין נסך ורק היי"נ מחייב הכסף וע"כ כוונתם דע"י ההיא הנאה דסמך עליו שיש בערבות גמר ומקני הדינר שבכיסו כמו שגמר ומקני בההיא הנאה דחנווני המקיפו ואילו מה שהביאו מדברי רבא דערב קונה הוא שחזינן דסגי בההיא הנאה דערב גם לעשות גמירת דעת על קנין ולא רק על שעבוד [ולכאורה זהו ע"ד שיטת הרמב"ם שערב משתעבד בדברים בעלמא והינו דליכא מעשה קנין בערב רק גמירת דעת ע"י ההיא הנאה וצ"ב שמדברי הראשונים מצינו או משום דההיא הנאה חשיבא ככסף ויש כאן כסף קנין וכש"כ הריטב"א קידושין ז' ע"א וזה לא שייך כאן או דנחשב כאילו קיבל הכסף כש"כ הריטב"א בב"מ עא ע"ב וזה נמי ל"ש קנין לקנות הכסף והרי דעת הרשב"א בקידושין ח' ע"א שליכא ערב רק בבר חיובא דקם תחתיו להתחייב בחיובו וזה ודאי ל"ש כאן וצ"ע]

**אע"ג דמשעבד ליה כיון דלא מייחד שעבודיה**

עי' רשב"א שהק' שגם במייחד שעבודיה לא יועיל כדאמרי' לעיל והא מחסר משיכה וכתב שאה"נ וכוונת הגמ' אילו היה חל השעבוד אולם הריטב"א כתב דשאני לעיל שהביאה הוא הדמים והאתנן הוא החפץ ולכן מחמת דחסר משיכה אינו קונה אבל כאן שפיר חל השעבוד כי המטלטלין מחייבין הכסף ומועיל זכיית הפועלים בפירות כדי לחייב בעה"ב ומבואר דעת הריטב"א כשיטת הנ"י בב"מ שאפשר לחייב דבר מסוים על פסיקת מקח ולכאורה הרשב"א חולק על זה אך באמת בדברי הנ"י אינו מבואר שאפשר לחייב חפץ מסוים רק מין מסוים ולכאורה זה לא נחשב מייחד שעבודיה ונמצא שבדברי הריטב"א מבואר שאפשר לחייב חפץ מסוים ואולי רק על זה חולק הרשב"א ועי' בחי' רע"א ב"מ מד ע"א שנקט בפשיטות כדברי הריטב"א שחייב בפסיקת המקח גם בדבר מסוים ועי' בקצוה"ח סי' ר"ג סק"ד ובנתיה"מ שם סק"ו.

**כגון שהקדים לו דינר**

עי' רשב"א בתורת הבית (מט ע"א) שהק' דכיון שכבר קנאו היאך נחשב דמי יי"נ הרי הוא כנתן לה אתננה ואח"כ בא עליה [הרשב"א בחי' הק' רק מאם כבר השתמש בכסף] וכן הק' הריטב"א וכתבו דצ"ל דנותן הדמים לפיקדון ועי' ביאור הגר"א סי' קל"ב ס"ק כ"ט שתמה ע"ז הרי אמרו בגמ' דהיינו רק בקדם והקדישתו וצ"ע הרי בדעת רש"י כתב הרשב"א שבאומר מעכשיו אפילו בלא קדמתו והקריבתו אינו אתנן וגם בדעת הראב"ד החולק אינו אלא משום מאיסות הבאה דלא שייך ביי"נ וכבר העיר בזה במקור מים חיים שם

והטור השיג על הרשב"א שמיד כשנתן הכסף זכה ביין ונמצא שנותן יינו לפועלים והב"י השיג על הטור שהרשב"א הוכיח כדבריו מבא עליה ואח"כ נתן לה אתננה וכתב המקור מים חיים שהטור אזלי בשיטת התוס' סב ע"ב וכדעת הגר"א הנ"ל אך לכאורה מל' הטור משמע דבא עליו מטעם אחר והיינו משום שע"י נתינת הכסף קנה מיד היין וכפשוטו ביאורו כש"כ הט"ז סק"ח דישראל מנכרי קונה בכסף ע"ש אך ע"ש בית מאיר ועבודת הגרשוני שהק' על עצם הדין שישראל אינו קונה מנכרי וע"ש במטה יונתן מש"כ בזה. [בחדרי דעה כתב שהעכו"ם קונה הדינר בנתינת היין וצ"ב דהכסף הוא טבעא ואין פירות קונים טבעא]

ז"ל הרשב"א בתורת בית "יש דברים שהן כאילו קנה ישראל יין נסך ומכרו כיצד וכו'", ולכאורה זה לא א"ש לפי מש"כ הרשב"א בחידושיו.

**כגון שנטל ונתן ביד**

הנה לפירש"י צ"ע דסו"ס אין הדמים דמי שביעית וכתב רש"י שבזה אין האיסור משום פרעון דלאחר זמן אלא משום שמאכיל פועליו יי"נ ודבריו סתומים שלגבי יי"נ גם בלי נשא ונתן ביד יש איסור משום משקהו וכל מה שהוצרכו לנטל ונתן ביד הוא משום שביעית וע"ז לא תי' כלום [והיה אפשר לומר ע"פ מש"כ לעיל שרק כשהאיסור הוא משום נראה ס"ל לרש"י דליכא איסור משום שביעית אבל בנטל ונתן ביד שהוא באמת פורע לפועלים בשביעית מודה רש"י לתוס' אך דברי רש"י עדיין סתומים דעיקר חסר מן הספר וגם מה נעשה לדעת הש"ך והמחנ"א]

**שכרו לשבור ביין נסך מהו**

הנה לכאורה יש כאן ב' סיבות איסור חדא מדין משתכר באיסורי הנאה והיינו דלא מיבעיא לשיטת הר"ש משאנץ הביאו הב"י באו"ח סי' ת"נ שאסור להשכיר חמור לעכו"ם בפסח משום שאסור להשתכר באיסוה"נ וכן דעת האגור בשם תשובות הגאונים הקצרות הביאו הב"י שם אלא לפי דעת הרשב"א בשו"ת המובא בב"י שם מ"מ בפועל מודה הרשב"א שיש איסור כש"כ בבא עמו וא"כ לשבור יש בו איסור מדין משתכר וכן מבואר בתוס' פסחים כב ע"ב ובתוס' הרשב"א שם [ושם מבואר שאיסורו מה"ת ועי' בשו"ת חלקת יואב יו"ד סי' י"ז שהאריך בזה אם איסורו מה"ת או רק מדרבנן] וכ"ה בשלטי גיבורים בשם הריא"ז ובכל בו המובא בשו"ע יו"ד סי' רצ"ד וכן מבואר בר"ן בריש פירקין שגם לקיחת כסף עבור צביעת ערלה וכלאים אסור ע"ש וכן נקט בפשיטות המחנ"א בהל' מאכ"א ועוד יש איסור נוסף של רוצה בקיומו המבואר כאן ולהלן סד ע"א

ויש לעיין מדוע נקטה הגמ' הנידון משום רוצה בקיומו תיפו"ל משום משתכר באיסוה"נ [ויש להעיר עוד דבשלמא כלפי האיסור רוצה בקיומו שאיסורו רק מדרבנן כנ"ל לכן התירו במקום מיעוט תיפלה אבל איסור משתכר שאיסורו מדאורייתא כנ"ל היאך התירו וכמו שתמה החלקת יואב יו"ד סי' י"ז אולם החת"ס לק' סד ע"א נקט שלגבי לא תחנם חזינן שהתירו לעבור איסור תורה דלא תחנם כדי למעוטי תיפלה אך עי' להלן שיש לדון דבריו] ועי' פרישה סי' קל"ג ס"ק י"ב מש"כ לתרץ וצ"ב.

ועי' בפרי יצחק סי' ט"ז שר"ל דמבואר דבעל האיבעיא דן רק לגבי בדיעבד ואילו מי שפשט אמר שמותר אפילו לכתחילה [ועי' חת"ס] וביאר שסברת למעוטי תיפלה יש לבאר בתרי אנפי י"ל שבכה"ג לא נחשב כלל כרוצה בקיומו כיון שאדרבה עושהו כדי לאבדו וכ"כ הב"י [ועי' חי' חת"ס שהוכיח כסברא זו מלעיל נג ע"ב ועי' בחי' חת"ס חולין ח' ע"א שמותר להשאיר ע"ז כדי לבטלו ואין בזה משום רוצה בקיומו ובזה יישב קו' הפנ"י שם בחולין היאך מותר לשחוט בסכין של ע"ז הרי הוא רוצה בקיומו אך בע"ז לב ע"א דמ"מ היאך הותר לשחוט בידים שע"ז אינו מועיל מה שמשהה אותו כדי לבטלו ועי' חבצלת השרון פר' ראה עמ' תקס"ט ע"פ המבואר לק' מהחזו"א בגדר האיסור רוצה בקיומו] וי"ל נמי שהוא דחייה על האיסור וי"ל שבעל הבעיא דן רק מצד סברא הראשונה ולכן אין להתיר לכתחילה דסו"ס יש איסור להתשכר באיסוה"נ ורק כלפי דיעבד שבזה כל האיסור הוא משום רוצה בקיומו כמבואר בר"ן [כדבריו כתב נמי בחי' מהר"ם שיק בסוגיין אך לכאורה דבריהם צ"ע דלהדיא מבואר בר"ן שמה שאסרו בדיעבד הוא משום תפיסת דמים אבל לולא סברא זו גם בערלה וכלאים היה אסור ומש"כ הר"ן הטעם משום רוצה בקיומו י"ל כדי לבאר מדוע אסור גם להשכיר חמור וכדעת הרשב"א בתשובה שבכה"ג אין לאסור מדין משתכר באיסוה"נ אולם הגרע"א בדו"ח כת"י כתב שמזה שכתב הר"ן טעם האיסור משום רוצה בקיומו מבואר דס"ל דליכא איסור להשתכר באיסורי הנאה וצ"ע] לכן יש לדון להתיר והפשטן השיב כי סברת למעוטי תיפלה יסודו מדין דחייה ולכן יש להתיר אפילו לכתחילה והיינו שמתיר גם האיסור להשתכר לכתחילה.

אולם כבר כתב שם שדבריו הם נגד דברי הב"י שכתב להדיא שטעם ההיתר למעשה של מעוטי תיפלה אינו אלא משום שבכה"ג לא חשוב כלל כרוצה בקיומו אך דברי הב"י באמת תמוהים הרי תיפו"ל שאסור להתשכר באיסוה"נ כש"כ הב"י באו"ח סי' ת"נ בחמץ וביו"ד סי' רצ"ד לגבי ערלה ובספר באר המועדים [להגר"א בנדיקט ז"ל] ר"ל שאדרבה לגבי האיסור להשתכר באיסוה"נ בזה היה פשיטא להגמ' שלמעוטי תיפלה מתיר שעיקר האיסור להשתכר באיסוה"נ יסודו משום שהתורה הרחיקה החפץ משימושך וע"י שמשתכר בו הרי עושה נגד התורה אבל פעולה שהתורה רצתה שיעשה בחפץ בזה ליכא איסור להשתכר ממנו והיינו שאין האיסור גרמת הממון אלא הפעולה שמביא הממון ובאופן שהפעולה מותרת ואדרבה זהו רצון התורה לקיחת הכסף אינו גורם איסור ורק כלפי האיסור של רוצה בקיומו בזה דן בעל האיבעיא אולי יש לאסור ואפ"ה פשטו להתיר

**לשבור בחינם**

הנה עי' ישועות יעקב סי' קל"ג סק"ה שדן האם ספיקת הש"ס הוא לאסור נמי בלי שכר ומשום החזקת טובה או י"ל שזה ודאי מותר כיון דא"א בעניין אחר וכל הנידון רק אם אפשר ליקח שכר כיון שאפשר לעשות בחינם וצ"ע דכלפי האיסור רוצה בקיומו לכן כל שנחשב רוצה בקיומו מחמת החזקת טובה אין תופסת איסור מחמת לקיחת השכר אם לא משום משתכר באיסורי הנאה וע"ע בפרי יצחק סי' ט"ז

**דברי התוס'**

הנה עי' בתוס' שכתבן דאין לפרש דאיירי בכלאי הכרם ומייתי ראיה מכלאי הכרם דאסירי הנאה ליי"נ דא"כ היאך הק' לרבנן שיהא מותר אפילו לקיים הרי תיפו"ל משום משתכר יש לתמוה עדיפא הו"ל להקשות היאך דחו כלל דאתיא כרבנן הרי גם לרבנן יש להוכיח כן להתיר מיעוט תיפלה כיון דסו"ס אסור משום משתכר באיסורי הנאה [ושו"ר בישועות יעקב יו"ד סי' קל"ג סק"ב שהביא להקשות כן מחכ"א וע"ש מש"כ לתרץ] אך באמת דברי התוס' צ"ב שכתב שנידון הסוגיא מצד משתכר ואילו בגמ' מפורש הטעם משום רוצה בקיומו וצ"ל דכוונת התוס' שהנידון אם למיעוטי תיפלה יכול להתיר ב' האיסורים ולזה דחו דאתיא כרבנן ואיכא רק משום משתכר ואין להוכיח משם לע"ז דאיכא תרתי

**דברי הרמב"ם**

הנה רמב"ם העתיק ברייתא זו בפ"ה ה"ה לגבי כלאי הכרם [וכבר העיר כן הרדב"ז שם] ולדבריו לכאורה יהא מוכרח דליכא איסור משתכר באיסוה"נ וכש"כ בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' שמ"ג דאל"כ יקשה קו' התוס' וא"כ צ"ע דעת השו"ע שבהל' כלאים העתיק דברי הרמב"ם ואילו בהל' פסח העתיק שיטת הר"ש משאנץ לאסור להשתכר באיסורי הנאה

אולם בעיקר דברי הרמב"ם כבר תמהו לפי מה שכתב הכס"מ ספ"א ה"ג שדעת הרמב"ם לפסוק כרבנן דליכא איסור מקיים א"כ היאך העתיק כלל ברייתא זו דאמרו בגמ' דאתיא כר"ע ועי' חזו"א כלאים ס"ב סק"ח שר"ל שבאמת אין כוונת הרמב"ם להביא הברייתא דאיירי גם לדעתו בכלאי זרעים אלא הרמב"ם העתיק הברייתא לגבי כלאי הכרם כיון שנוגע גם לרבנן כלפי האיסור להשתכר באיסורי הנאה וזה לא א"ש לפי סברת באר המועדים הנ"ל שכלפי זה ל"צ כלל סברת למעוטי תיפלה אולם בשער המלך פ"א מהל' כלאים ה"ג ר"ל שכוונת הרמב"ם להתיר אפילו במתנת חינם כר"י ע"ש.

**גדר האיסור רוצה בקיומו**

עי' ספר עבודת מתנה עמ' ל"ח אות ה' שהובא מכתב ממרן בעל הקה"י ששאל לחזו"א מדוע כתב רש"י שטעם האיסור לכתחילה ליטול לולב של ע"ז הוא משום דמאוס תיפו"ל דאסור משום רוצה בקיומו ותי' החזו"א דאיסור רוצה בקיומו הוא רק כשמשתמש אינו נהנה מקיומו אבל מצוה כיון דלאו ליהנות ניתנו אין בזה רוצה בקיומו ומבואר מזה חידוש גדול דאע"פ שיסוד איסור רוצה בקיומו מבואר ברש"י הוא משום שחייב אדם לאבד ע"ז נמצא שעצם הרצון שהע"ז ישאר הוא נגד רצון התורה מ"מ אין האיסור עצם המחשבה רעה אלא אלא גדר האיסור הוא מה שמשאירו בעולם לעצמו שיוכל להשתמש בו להוציא ממנו כסף וכדו' ועי' בשו"ת חת"ס או"ח סי' קט"ז שכתב דלא מצינו איסור רוצה בקיומו רק ברוצה להרוויח על ידו ע"ש

הנה בגדר איסור רוצה בקיומו כתב רש"י סד ע"א דהיינו משום דישראל מצווה לבטל ע"ז וא"כ בשאר איסוה"נ לא שייך לומר כן אולם עי' בתוס' לעיל לב ע"א ד"ה והא הכא דנקט שגם בבשר וחלב שייך איסור רוצה בקיומו אולם עי' בקה"י סימן ט"ו אות א' שכתב שדין רוצה בקיומו הנאמר שם בדף לב דין אחר לגמרי ואינו שייך לדין רוצה בקיומו דסוגיין אולם עי' ברדב"ז ח"ד סי' כ"ד שנקט שהוא אותו הדין [וכן מבואר בשו"ת חת"ס או"ח סי' קט"ז] ולכן תמה מדוע נחשב שם כרוצה בקיומו שהרי לא איכפת ליה בבליעות בכלי אך מדבריו מבואר שנקט שמצד כללי רוצה בקיומו שייך דבר זה גם בבו"ח.

אמנם יעוי' במהר"ם שיק שכתב שחלוק גדר רוצה בקיומו בע"ז משאר רוצה בקיומו דבשאר איסוה"נ גדרו כאיסור הנאה ולכן פשוט שלוקח למצוה אין לאסור משום רוצה בקיומו אבל בע"ז שיסודו מחמת חובת ביעור אינו שייך כלל לגדרי הנאה [והוא כדברי המקו"ח דלהלן] והטעם שמותר ליקח לולב למצוה כתב שם "אלא דבאמת גם בזה לא שייך איסור רוצה בקיומו דהא מסיק בשמעתין דלמעט תיפלה שפיר דמי וזה לא חשיב רוצה בקיומה [והיינו כדברי הב"י] כיון דמצוה קעביד הה"ד בכל המצות לא חשיב רוצה בקיומה כיון דמצוה קעביד" ע"ש

**רוצה בקיומו בחמץ**

הנה בשו"ע או"ח סי' ת"נ מבואר שגם בחמץ שייך האיסור של רוצה בקיומו ובמג"א סק"י מבואר שהוא כמו האיסור רוצה בקיומו בע"ז וכן מבואר שם בביאור הגר"א אך ע"ש פר"ח שתמה על עיקר דברי הפוסקים לדמות חמץ לע"ז הרי ברש"י מבואר שטעם איסור רוצה בקיומו הוא משום דיש חיוב על האדם לאבד הע"ז ולכן אסור שיהא רוצה בקיומו [וכ"ה בריטב"א לעיל סב ע"א וע"ש שהוא מדרבנן וכ"כ הפר"ח] וא"כ בחמץ של נכרי שאינו מצווה לבערו מהיכ"ת שיהיה איסור דרוצה בקיומו ועי' בשו"ת חת"ס או"ח סי' קכ"ח וביו"ד סי' צ"ח דשאני חמץ דהכל מצווין עליו לבערו [וע"ע בדבריו לעיל לב ע"א] ודבריו צ"ב דהרי בחמץ של נכרי איירי דליכא שום חיוב לבערו ועי' במקור חיים שם סק"ז שודאי איסור רוצה בקיומו ליכא רק בע"ז ומה שאסרו רוצה בקיומו בחמץ הוא רק כשנהנה ממנו ודבריו צ"ע שהרי המג"א ציין לסי' קל"ה סעיף ו' וכן הגר"א ציין לע"ז סד ע"א אך באמת דברי המג"א צ"ע שציין לדבריו נמי לתוס' כב ע"ב ושם הנידון מדין נהנה מאיסורי הנאה.

**רוצה בקיומו במת**

עי' בספר יהושע כתבים ופסקים סימן ל' שהביא מחתן החוו"ד שהגרע"א הק' היאך מותר לקוברי המת לקחת כסף הרי אסור להשתכר באיסורי הנאה ומת אסור בהנאה ולפי דברי הבאר המועדים לק"מ וכש"כ שם בעצמו דכיון שיש מצוה לקבור המת א"א לדון בזה משום איסור משתכר כיון דאדרבה זהו מצות התורה עליו עי' אמרי יושר ח"ב סי' כ"ב אות ב' [הובא בליקוטי הערות על החת"ס שם] שהק' בהא דבית גרמו לוקחים שכר על אפיית לחם הפנים הרי משתכר באיסוה"נ וכן מבית אבטינס שולקחים שכר על מעשה הקטורת וכן מכל האומנים שעושין מלאכה בקודש ולוקחין שכרן מתרומת הלשכה וכן מסוכה נו ע"ב משמר הנכנס נוטל שבע חלות בשכר הגפת דלתות והוכיח מזה דבמידי דמצוה ליכא כלל משום משתכר באיסורי הנאה ובספר יהושע תי' דהשכר אינו על הקבורה כיון שהוא מצוה וע"כ על שכר בטילה ולכן לא חשוב משתכר באיסוה"נ אולם עי' בשו"ת תשב"ץ ח"ג סימן י"ג שמותר לקחת שכר על קבורת המת כיון שהמצוה מוטלת על הקרובים ע"ש

ואמנם עי' בשו"ת חת"ס או"ח סי' קכ"ח שג"כ הביא קושיא זו וכתב שכל האיסור לקחת שכר הוא משום רוצה בקיומו וכוונת הגרע"א היה להקשות מדין רוצה בקיומו ולא משום משתכר באיסוה"נ [ולא ביאר החת"ס מדוע אין להקשות מדין משתכר וצ"ל כדברי הבאר המועדים] וכתב החת"ס דע"ז י"ל דרוצה בקיומו אינו אסור אלא כשהחיוב ביעור בא מחמת חומר איסוה"נ ולא מחמת חיוב קבורה משום כפרת המת [עי' הערת הגריש"א מוע"ק כח ע"א שהעיר דלכאורה ישנה נמי חובת קבורה מחמת היותה איסוה"נ ע"ש] ועי' אבי עזרי הל' אבל שכתב דל"ש כאן רוצה בקיומו דרוצה בקיומו הוא רק משום שהיה צריך לרצות שיאבד ממילא והוא רוצה להתקיים כדי שיוכל לקוברו אבל במת דאדרבה זהו רצון התורה שיקברו אותו ולא שיאבד ממילא א"א לאסור משום רוצה בקיומו והחוו"ד תי' דהו"ל כלמעוטי בתיפלה דמותר [הנה אם נאמר כדברי הפרי יצחק דלמעוטי תיפלה הוא דחייה קשה לעמוד על כוונת החוו"ד ועי' חלקת יואב יו"ד סי' י"ז אך לפי דברי הב"י שלמעוטי תיפלה יסודו משום שבכה"ג לא נחשב כרוצה בקיומו א"ש] והעיר האבי עזרי דעדיין תיקשי על שכר שמירת המת

**ור' יהודה היא דאמר ליתן מתנת חינם אסור**

עי' ברע"א שתמה דאיזה למעוטי תיפלה יש בכלאים לדעת רבנן הרי ליכא כלל איסור כלאים אפילו בשלו ק"ו בשל אחר ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד רפ"ו דלמעוטי תיפלה היינו מיעוט התיעוב של גידול כלאים

**מדר"י נשמע לר"ע**

מבואר שגם לר"י יש כאן עבירה של מתנם חינם שהותר ע"י הצורך של למעט תיפלה והק' הגרע"א והחת"ס להמבואר בר"ן בגיטין שכל שעושה כן לצורך עצמו לא חשוב מתנת חינם א"כ כשיש מצוה של למעט תיפלה כבר לא חשוב מתנת חינם והיאך אפשר להוכיח מכאן להיתר ואמנם לדעת הב"י יש להקשות להיפוך שכיון שיסוד ההיתר של למעט בתיפלה הוא משום דבכה"ג לא חשוב רוצה בקיומו א"כ היאך אפשר להוכיח דבר זה ממה שלמעט בתיפלה מתיר איסור לא תחנם וע"כ דאדרבה ע"פ דברי הר"ן ולכן דמי אהדדי אך עדיין צ"ע דלכאורה ב' סברות שונות הן ועי' מהר"ם שיק בסוגיין מש"כ בזה וצ"ב.

**תוס' ד"ה רבי עקיבא**

**וא"ת היאך ס"ד להוכיח** עי' גליון הש"ס מה שתמה הגרע"א ובדו"ח כת"י כתב ליישב דמ"מ כיון דקרא איירי במעשה מנלן דחייב בלי מעשה ע"ש ועי' טו"א מגילה יג ע"ב שנקט דדעת התוס' הוא שגם לר"ע ליכא כלל איסור מקיים אלא בעושה מעשה וכ"כ בדעתם בחי' חת"ס ולולא דבריהם היה אפשר לבאר כוונת התוס' שאינו המשך למש"כ לעיל אלא דכיון דכל המקור לאיסור רוצה בקיומו בכלאים הוא מאיסור מקיים והרי זה פשוט שבשדה חבירו לא חשוב כלאים אלא בעושה מעשה וא"כ גם רוצה בקיומו בשל חבירו ע"כ צריך לעשות איזה מעשה וכ"כ בשואל ומשיב מהדורא רביעא סי' צ"ב שכוונת התוס' רק לגבי רוצה בקיומו ולא בכל מקיים כלאים. וע"ע תורת זרעים כלאים פ"ה מ"ו ובבית הלוי ח"א סימן ל"ה אות ב'.

**דמי עבודת כוכבים ביד עובד כוכבים וכו'**

עי' בתוס' שהטעם להתיר משום דקרא דוהיית חרם כמוה שמיניה נלמד דע"ז תופסת דמיה בישראל נאמר והצד לאסור עי' בחי' חת"ס די"ל דאדרבה רק בישראל צריך קרא אבל בנכרי גם בלי קרא אסור והיינו שאם נאמר שאין דמים לאיסוה"נ א"כ הטעם שע"ז תופס את דמיו הוא גזה"כ הנאמר בע"ז וכש"כ הר"ן בריש פירקין (ד"ה וגרסי' בירושלמי) א"כ בנכרי שכלפיו ודאי יש דמים לע"ז שהרי מותר לו למכור [כמפורש בסוגיין ואף שהרמב"ן והר"ן כתבו לעיל נט ע"א שגם לנכרי אסור להנות מע"ז (אולם החת"ס בכמה דוכתי והמשך חכמה בפר' משפטים על הפסוק לא תבשל גדי נקטו בדעת הרמב"ן דליכא איסור מה"ת למכור איסוה"נ כיון שאינו בר מכירה ע"ש) צ"ל כש"כ בשו"ת מהרי"ל דיסקין קו"א אות קמ"א שרק ליהנות מגופו אסור ולא מדמיו ע"ש עוד] א"כ ממילא נחשב מעיקר הדין כדמי ע"ז וממילא אסור גם בלי פסוק והצד להתיר הוא אם נאמר שיש דמים לאיסוה"נ ואדרבה הפסוק בא לומר שרק בע"ז אסור ולא בשאר איסוה"נ א"כ ממילא בנכרי דינו כשאר איסוה"נ ועי' באור שמח פ"ח מהל' ע"ז ה"א נקט שהטעם שמותר דמי ע"ז ביד נכרי הוא משום שרק כשנמכר באופן האסור הוא דנעשה דמי ע"ז ולא בנמכר באופן המותר ע"ש אולם בש"ך סי' קמ"ד סק"א שדמי ע"ז של ישראל אפילו בידי נכרי אסור כיון שהוא חליפי ע"ז של ישראל וצ"ע ולעניין ישראל שקנה ע"ז מנכרי עי' מש"כ בחזו"א שביעית ס"י ס"ק י"ד

**קושיית התוס' מלעיל יב ע"א**

עי' בתוס' שהק' מלעיל יב ע"א דמבואר שדמי ע"ז אסור ותי' דשאני התם דדעתם לקנות מן הדמים ע"ז וכבר תמה בזה החזו"א יו"ד סי' ס"ג סק"ט הרי אין דין הקדש לע"ז וא"כ מה לי שדעתו לקנות מזה ע"ז ואמנם עי' דרישה סי' קמ"ח אות ה' שכיון שהיה ע"ז ודעתו להחזירו לע"ז בכה"ג שפיר יש לאסור וע"ע בט"ז סי' קל"ב ס"ק י"א

ובעיקר הקושיא מלעיל יב ע"א ע"ש פירש"י ובתוס' שם הוסיפו להקשות מלעיל לג ע"א וע"ש ברי"ף דהוא באמת מחלו' הסוגיות ועי' בעה"מ יב ע"א ובמלחמות שם וע"ע תוס' רבינו אלחנן לעיל יב ע"א מש"כ בשם ר"ת ומש"כ בביאור דבריו בקה"י סימן ו'

**מ"ט משום דקסבר דמי עבודת כוכבים**

עי' עבודת עבודה שהק' לפי המבואר בתוס' לעיל סב ע"ב שאם משך הע"ז וקנאו ואח"כ משלם אינו דמי ע"ז א"כ כיון דדעתיה לגיורי מסתמא עשו כדין וכן העיר בזה בגליון מהרש"א לעיל סב ע"ב וע"ש עבודת עבודה שתי' ע"פ המבואר בב"י סי' קמ"ד שחלוק ע"ז מיי"נ דרק ביי"נ יש להתיר כשאינו ברשותו משא"כ בע"ז מותר רק כשאינו בעין [וע"ש בט"ז שתמה בזה] וע"ש מה שביאר בזה

**ודילמא שאני התם כיון דדעתיה לאיגיורי**

מדברי התוס' משמע שעצם המכירה בכה"ג חשיבי כביטול [ועי' ברע"א מה שתמה בדברי התוס'] וכ"כ בחי' הר"ן ריטב"א ותוס' רי"ד אולם מדברי רש"י משמע דהטעם שודאי ביטלו מקודם ועי' בתורת חיים דהיינו ע"י קטיעת ראש אזנה ועי' חת"ס שביאר באו"א ויש להקשות א"כ למה לי למכרו לפני שמתגייר ועמד בזה בתורת חיים וחי' חת"ס ועי' מש"כ בחי' הר"ן ובר"י מפאריש כתב דלאחר דנתגיירו לא יכלו למכרו לנכרי משום לפני עור [אבל בגיותם ליכא לפני עור כש"כ התוס' לעיל טו ע"ב אך ע"ש בגליוני הש"ס מה שהביא מהחמדת שלמה] אך באמת יכולים למכור להעובדים בשיתוף לדעת המתירים בזה בנכרי.

עי' בתוס' שהק' דתינח ע"ז אבל יין נסך דלאו בר ביטול מאי איכא למימר ותי' דלעולם היה פשוט להם דיי"נ דקיל מותר וצ"ב ועי' בר"י מפאריש ובחי' הר"ן כתב דאיירי בסתם יינם שי"ל שאינו תופס את דמיו [מדברי הרמב"ן משמע שהכוונה אצל נכרי אבל בישראל ודאי אסור וראיתי להוכיח כן ממה שלעיל דנו שכרו לסתם יין מהו והרי כתב הר"ן שהאיסור על שכר ביי"נ הוא משום דתופס את דמיו] ואפילו אם תופס אינו אלא מדרבנן והקילו לצורך גר ע"ש

ועי' חי' חת"ס שכתב לבאר ע"פ המבואר ברמב"ם דביי"נ ותקרובת ליכא לאו דלא תביא וממילא לא נאמר בהו נמי קרא דוהייתי חרם כמוה וא"כ חליפיו מותר מה"ת ע"ש. וע"ע דבר אברהם ח"ב סוף סימן ל"ג אך העירו מדברי התוס' לעיל יב ע"ב דבתקרובת לוקה אפילו שלא כדרך הנאתן מדלא כתיב ל' אכילה ומבואר שאין איסורו נלמד מואכלת מזבחו אלא מלא ידבק ולא תביא וכש"כ בתוס' רבינו אלחנן.

**היאך נכרי העומד להתגייר יכול לבטל.**

עי' רשב"א שהק' דהיאך יכול לבטל הרי אי' לק' דמי שלא פלח אינו יכול לבטל ותי' דזה גרע מגר תושב דאכתי לא מל ולא טבל ולא קיבל עליו עול מצוות ועי' חת"ס דהעיר דהרי אי' ברשב"א לק' שרק לגבי להחיותו צריך קבלה ולא לגבי חשש ניסוך ולכאורה ה"ה לגבי דפלח מבטל וע"ש שתי' שרק בלא פלח מזמן רב א"א לבטל אבל כאן שפרישותו מהע"ז הוא ע"י הביטול כה"ג יכול לבטל ע"ש אולם בחזו"א סימן ס"א סק"ה ר"ל שכאן הביטול הוא מדין הניחוה עובדיה ולא מדין ביטול וזה איכא גם במי שלא פלח ע"ש

**סיפא משום דהו"ל כי רוצה בקיומו**

עי' ראב"ד דאם היה אנוס ליכא איסור והביאו הריטב"א "ואין כאן רוצה בקיומו כי היכי דלקנוס דמיו"

**וכי רוצה בקיומו כה"ג מי אסיר**

עי' עבודת עבודה שהעיר מה הכוונה כה"ג וביאר דהכוונה רוצה בקיומו בלי מעשה וכבר קדמו בחי' הראב"ד וע"ע תורת חיים.

**גר ועובד כוכבים שירשו וכו'**

מבואר דשייך ירושה בע"ז אע"פ שהוא איסורי הנאה וכבר הוכיח מכאן בשו"ע הרב סי' תל"ה קו"א סק"ב דלא כדעת האומרים שאין זכייה באיסוה"נ ועי' בשו"ת מהריא"ז ענזיל סימן א' בתשובתו להגאון בעל חוו"ד ומש"כ לו בשו"ת הר"י מליסא סימן י'

**יכול לומר לו טול אתה עבודת כוכבים**

עי' קידושין יז ע"ב שהוכיחו דע"כ ירושת גר מדרבנן דאל"כ הו"ל ליאסר מדין חליפי ע"ז וכפשוטו היינו משום דאין ברירה ועי' ברשב"א תוס' רי"ד ושיטה לנ"ל דאפילו למ"ד יש ברירה מ"מ בב' מינין לכו"ע אין ברירה.

אך העיר בזה בשיעורי רבי שמואל בקידושין אות רס"ג ע"פ מה שאמר הגרי"ז דאפילו למ"ד אחים שחלקו לקוחות אין הכוונה דהוי מעשה מכירה שכל אחד מוכר את חלקו דודאי הוא חלוקת תפוסת הבית אלא שיש לחלוקה זו שם מכירה וא"כ יש לדון דאין זה נחשב כחליפי ע"ז וביאר דבב' מינים לכו"ע אין אומרים יש ברירה ובזה אין הכוונה דהו"ל כמו למ"ד אחים שחלקו לקוחות אלא בזה לכו"ע הוא לקוחות ממש שכיון שמצד הירושה היה צריך כל אחד לקבל מכל מין נמצא שהוא לוקח ממש ובזה שפיר נחשב כחליפי ע"ז אולם הרמב"ם כתב הטעם משום רוצה בקיומו וביאר שדעתו שאפילו בב' מינים אף שאין ברירה מ"מ הרי זה חלוקה ואין לאסרו מדין חליפי ע"ז רק משום רוצה בקיומו [ומקור הרמב"ם מסוגיין דאמרו תנ"ה ופירש כהראב"ד שהתנ"ה הוא לזה דהאיסור מצד רוצה בקיומו עי' להלן]

אך התוס' שם ובסוגיין כן ר"ל שהדבר תלוי ביש ברירה ואין ברירה וכבר תמה ע"ז הגרע"א בתוספותיו למשניות דמאי פ"ו מ"י ובדו"ח כת"י בסוגיין דבב' מינים לכו"ע אין ברירה וכמבואר בבכורות נו ע"ב ובדמאי פ"ו מ"ח וט' וכן הק' הטו"א חגיגה כה ע"ב. ועי' מש"כ ליישב באבי עזרי פי"ג מהל' מאכ"א הכ"ב.

הנה עי' בריטב"א שכתב הטעם דמותר לומר טול אתה משום דס"ל דיש ברירה וא"כ לדידן אסור אי נמי בזה לכו"ע יש ברירה דאנן סהדי שמתחילת ירושה האי ניחא ליה בע"ז והאי ניחא ליה במעות וכמבורר מתחילתו דמי ע"ש וי"ל בדעת התוס' דמועיל סברא זו עכ"פ למ"ד יש ברירה דדינו כמין אחד ושו"ר שכ"כ בעל האמרי בינה בהגהות לספר דברי חיים דיני חמץ סימן א' וכ"כ במלבושי יו"ט קו' ברירה סימן ז' וע"ש בדברי חיים מה שביאר בעיקר סברת הריטב"א.

הנה בעיקר קושיית הגמ' שיאסר מדין רוצה בקיומו יש להעיר מדוע לא הק' שיאסר מדין חליפי ע"ז וע"כ הטעם משום שהקילו בה רבנן אך י"ל דשם הטעם כש"כ התוס' בקידושין שלא תיקנו ירושה אלא בדבר המותר ולכן לא נחשב כחליפי ע"ז ואין בזה טעם להתיר איסור רוצה בקיומו אך א"כ מה הביאו תנ"ה הרי י"ל שהאיסור מצד חליפי ע"ז ושאני ירושה שכיון שהוא דרבנן לא תיקנו אלא בדבר המותר וכתב במלבושי יו"ט שם שמכאן מוכח כדברי הריטב"א שהגמ' הבינה שהטעם הוא משום דיש ברירה ולכן אין איסור חליפין אך עדיין תקשי מצד רוצה בקיומו ולזה הביא תנ"ה שע"כ יש כאן איסור רוצה בקיומו ואין טעם ההיתר מצד ברירה ממה דחזינן דבנשתתפו אסור אע"פ דגם שם שייך ברירה.

**אם משבא לרשות הגר אסור**

התוס' בקידושין יז ע"ב הוכיח מכאן דאין טעם ההיתר משום דיש ברירה דא"כ היה צריך להיות מותר גם בבא לרשותו ותמוה דבבאו לרשותו הרי הוברר שזה שלו ועמד בזה הפנ"י שם וע"ש במקנה שביאר שהתוס' נקטו שמה שאמרו משבא לרשותו אין הכוונה בתורת ירושה אלא אפילו במקרה והיינו דכיון שטעם ההיתר הוא שלא תיקנו ירושה אלא בהיתר היינו רק בלא בא לרשותו אבל בבא לרשותו כבר תיקנו לו ירושה ובשיעורי רבי שמואל שם ר"ל ע"פ מה שכתב בחי' ר"ח הלוי הל' שכנים שגם למ"ד יש ברירה צריך לעשות מעשה קנין שיחול החלוקה ולכן כיון דאיירי באיסוה"נ דאין בו זכייה [עכ"פ ביי"נ שאין לו ביטול ודאי אין בו זכייה] נמצא שגם בבא לרשותו כאילו לא בא ברשותו דמי ואם יש ברירה אח"כ כשהנכרי יקח אותו לחלקו ע"י ברירה נאמר שזהו חלקו המגיעו כיון שבחלוקה הראשונה היה בלי קנין ולא חל וע"ש מש"כ עוד בזה. ובעונג יו"ט סי' ל"ג בהערה ר"ל ע"פ המבואר בבכורות נו ע"ב ברש"י שאחים שחלקו וחזרו ונשתתפו חזרו לתפוסת הבית ואינם כשאר שותפים ע"ש

**מתני' בע"ז המתחלקת לפי שבריה**

הנה לכאורה כוונת הגמ' שע"י השברים יקיים מצות איבוד ע"ז שכבר נתבטל לכן [ולר"י דע"ז שנשתברה מאליה מותר צ"ל דהכוונה דלא איכפת ליה שישברו אותו] לא נחשב כרוצה בקיומו אך לפי זה אינו מבואר מה שאמרו שיי"נ היינו בחרס הדרייני דשם הרי מה שישבר החרס אינו מבטל היין ואמנם היה אפשר לומר שזהו קושיית הגמ' והלא רוצה בקיומו שלא יגנובו ושלא יאבדו והיינו שהוא קושיא רק על חרס הדרייני שבלי החשש שמא יאבד לא נחשב כרוצה בקיומו שרק דבר שיכול לקרות לזה והוא רוצה שיתקיים נחשב כאינו רוצה בקיומו אבל כאן שלא איכפת לן שישבר כלל אע"פ שאין בזה ביטול מ"מ אין לו שום רצון שיתקיים דהיאך שלא יהיה בע"כ ממילא מתקיים וע"ז הק' שיכול לאבד וליגנב וזה הרי איכפת ליה [אבל אם לא היה איכפת לן שיגנב ויאבד אע"פ שאין בזה קיום איבוד ע"ז מ"מ כבר היה נחשב כרוצה בקיומו דסו"ס דיתקיים הע"ז] וכן צידד הגרע"א אך דחה זה מכח סתימת הפוסקים דמשמע שלמסקנא גם בע"ז המתחלקת לפי שבריה יש איסור של רוצה בקיומו וע"כ שגם באופן דלא איכפת ליה בביטולו כל דניחא ליה שלא יגנב נחשב כרוצה בקיומו

הנה לעיל נג ע"ב מבואר שאפשר להשאיר ע"ז כדי לבטלו וצ"ע מדוע אין בזה משום רוצה בקיומו ובחת"ס לעיל סג ע"ב מבואר שזהו מדין מיעוטא תיפלה וכדברי הב"י דבכה"ג לא נחשב רוצה בקיומו וצ"ע דבשוברו הרי כל מה שרוצה הוא כדי לשוברו אבל כאן רוצה בקיומו שיהיה שלו לאחר זמן ולא כדי לשוברו והיה אפשר לומר דכיון דלא איכפת לו אם התבטל ממילא כגון פחסה וכדו' ממילא לא נחשב כרוצה בקיומו אך בסוגיין מבואר שגם זה נחשב כרוצה בקיומו.

**תניא נמי הכי**

עי' בתוס' דמרישא אין להוכיח די"ל דיש ברירה ותמה בחי' רא"מ טויביש דמה מועיל יש ברירה לאיסור רוצה בקיומו וכבר העיר כן הגרע"א בדו"ח כת"י וכתב שהכוונה שלולא הסיפא היה אפשר לומר שאדרבה טעם ההיתר ברישא הוא משום דרוצה בקיומו מותר ומש"כ הטעם משום ברירה היינו משום דבאמת יש להעיר מה הביאו מסיפא דילמא לעולם רוצה בקיומו מותר ושאני נשתתפו שאסור משום חליפין לזה כתבו דסוגיין ס"ל ירושת הגר דאורייתא ואפ"ה מותר וע"כ משום דיש ברירה א"כ הטעם האיסור בנשתתפו ע"כ הוא משום דרוצה בקיומו אסור אך תמה דא"כ מהו ההוכחה דילמא ירושת הגר דרבנן ואין ברירה ולכן אסור בנשתתפו.

אך בחי' הראב"ד מבואר שההוכחה היא דטעם האיסור הוא משום רוצה בקיומו ובירושת הגר הקילו רבנן וע"ע בריטב"א שכתב שיש לבאר האיסור בנשתתפו בב' אופנים או משום דלית ליה ברירה ושני ירושה שהיא מדרבנן או שיש ברירה ונשתתפו אסור משום רוצה בקיומו וצ"ל דמה שלא הקילו בשותפות היינו משום שהוא מקרה אולם עי' בשו"ת הגרע"א הובא בחי' לכאן

**אבל נשתתפו אסור**

יש לעיין הרי אין זכייה באיסורי הנאה ועי' מאירי בקידושין יז ע"ב דע"כ איירי בנשתתפו בעודו נכרי וכ"כ בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קכ"ז אולם עי' בחזו"א אבהע"ז סי' קמ"ח לדף טז ע"ב ד"ה דמאי מש"כ בזה.

**מסתברא דפלח מבטיל דלא פלח לא מבטיל**

עי' בריטב"א שלאו דווקא גר תושב אלא ה"ה ישמעאלי אינו מבטל ובחת"ס צידד דהיינו רק אומה שלימה שאינו עובד ע"ז אבל נכרי יחיד שהחליט לא לעבוד ע"ז יכול לבטל ויש להעיר ע"ז דא"כ מהו קושיית הגמ' מבין עובדה ובין שאינו עובדה דילמא איירי ביחיד שאינו עובד דזה שפיר מועיל הביטול [ובעיקר הטעם שגר תושב אינו מבטל עי' דברים מחודשים במשך חכמה (דברים ז-ה) ולדבריו רק גר תושב דינו כך ולא ישמעאלי]

**איזהו גר תושב**

עי' ריטב"א מכות ט' ע"א דנקרא תושב כיון שע"י קבלה זו יכול לישב בינינו [וכ"כ המאירי בסוגיין] וע"ש שע"י קבלה זו נעשה מצווה ועושה וכ"כ שם הרמב"ן והוסיף שגם מדקדק בהם יותר משאר בני נח ולכן הזהירה עליו התורה להחיותו

במהות קבלת גר תושב עי' בחי' מרן רי"ז הלוי במכתבים בסופו שאע"פ שגם לולא הקבלה מחויב הוא מ"מ להיות גר תושב לא סגי במה שאינו על העבירות אלא צריך לקיימם מפני שכך צוה ה' וזהו יסוד קבלתו ע"ש ולפי זה עיקר הקבלה הוא לקיים מה שצוה עליו הקב"ה שבעה מצות בני נח וע"ע בחזו"א ב"ק סימן י' ס"ק ט"ו אולם עי' ברש"י יבמות מח ע"ב שנקט שגר תושב אסור לחלל שבת שהמחלל שבת כע"ז וע"ש בערוך לנר שאע"פ אצל הנכרי חילול שבת אינו כע"ז מ"מ קבלת הגר תושב הוא לקיים הז' מצות כישראלים וכתב הגרח"ק שליט"א במס' גרים פ"ג אות י"ג דלפי זה י"ל שה"ה שצריך לקבל על עצמו גיפוף ונישוק ע"ז אע"פ שנכרי אינו מצווה ע"ז וכה"ג מבואר בפמ"ג סי' ד"ש א"א סק"ו שגר תושב מצווה שלא לעבוד בשיתוף [אולם בושב הכהן סי' ל"ח חולק שכתב שלדעת האומרים שנכרי אינו מצווה על השיתוף (אף שהוא עצמו האריך לחלוק ע"ז) ה"ה דגר תושב אינו מצווה וע"ש שזהו אפילו לדעת אחרים]

עי' גליוני הש"ס בסוגיין "ודע דמגמ' סנהדרין שם (צו ע"ב) מוכח דגירות של גר תושב הוא שמקבל עליו מצוות גר תושב בתורת ישראליות ונעשה ישראלי למצוות אלה דאילו היה ב"נ עדיין ומקיימם בתורת ב"נ א"כ לא יפול על זה ל' הכנסה תחת כנפי השכינה וכו'" וז"ל רבינו גרשום כריתות ט' ע"א "כישראל בחולו של מועד כלומר כיון שיש בו קצת גירות אינו עושה כל מלאכה בשבת וכו'" ועי' בט"ז יו"ד סימן ב' סעיף א' שגר תושב יצא מכלל עממים ולכן שחיטתו כשרה ע"ש ועי' משנת יעבץ יו"ד סימן ג' שמדברי הרמב"ם פי"ב מהל' איסו"ב ה"ו מבואר שבת של גר תושב ג"כ דינה כגר תושב והיינו משום שהוא מקצת גירות וממילא בתר גר דינה כגר ע"ש וע"ע בשיעורי וחידו"ת מהגרי"ש כהנמן ז"ל סימן ט"ו [הובא גם בדברי הרב סימן ל"ו ובעבודת מתנה] שגדר קבלת גר תושב הוא כמקצת גירות שכלפי המצוות שקיבל על עצמו נעשה כיהודי [אך באמת יש בכל זה חידוש שמעשה גירות אינו אלא קבלת מצות אלא להינכס תחת כנפי השכינה ולהיות ישראל ואדרבה מה שחייב במצות אח"כ הוא מחמת היותו ישראל וכש"כ בשיטמ"ק נדרים יז ע"א והקבלה הוא רק תנאי שיחול עליו שם ישראל ועי' במנחת אשר שבת סימן ל"ד שתמה לפי זה על מה שדנו בבית יצחק ח"ב יו"ד סימן ק' ואחיעזר ח"ג סימן כ"ו שלכאורה מדברי אחרים מוכח שהרוצה להתגייר ולקבל כל מצוות חוץ מאחת אינו גר שאינו דומה כלל שהיסוד של גירות הוא לרצות להיות ישראל ולא רק לקבל המצוות וגר תושב הרי אינו בא להיות ישראל רק לקיים המצות וא"כ קבלת גר תושב אינו יכול לעשותו מקצת ישראל]

ומצינו במג"א סי' ד"ש ס"ק י"ב שנכרי יכול לקבל על עצמו עוד מצוות וכתב הביה"ל שם שיש סמך לזה משיטת אחרים וזה יתבאר היטב ע"פ דברי הגליוני הש"ס

**אחרים אומרים וכו' זה גר אוכל נבילות וכו'**

עי' פירש"י דשאר כל המצוות מקיים ורק נבילות לא והיינו כדכתיב בקרא לגר אשר בשעריך תתנה ובגר תושב איירי קרא כש"כ רש"י בפסחים כא ע"ב אך צ"ע משום מה יצא נבילות לידון בפני עצמו אולם הראב"ד הביא לפרש דנזהר מחייבי כריתות ולא מחייבי לאווין וכן הביא בשמו המאירי ועי' חזו"א יו"ד סימן ס"ה סק"ו "צ"ע נכרי שמקיים מצוות אטו מששא אית ביה וכי יניח תפילין וישב בסוכה ואפשר דאין מתירין לו לישב בקרב ישראל עד שישמור הכל כדי שלא ילמדו ממעשיו" וז"ל רבינו יונתן במכות ""ופירוש גר תושב שקיבל עליו לעשות שבע מצוות שנצטוו בני נח וממצות ישראל רבות מן החמורות אלא שאוכל נבלות וטרפות כדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה".

**תוס' ד"ה איזהו גר תושב**

וא"ת הלא מיד שעבר וכו' עי' אור שמח פי"ב מהל' איסו"ב ה"ז שלדעת הרמב"ם פ"ח מהל' מלכים הי"א שלא נחשב כגר תושב אלא כשעושה כן מחמת שכך צוה השי"ת ממילא לק"מ ואמנם גם בחי' מרן רי"ז הלוי נקט כן בדעת הרמב"ם אך יש כתבו שהרמב"ם כתב כן רק לגבי שכר עוה"ב ולא לגבי עיקר שם גר תושב ולכן הביאו רק בהל' מלכים.

**בא"ד "י"ל דכל זמן שלא דנוהו בי"ד"**

עי' חכם צבי סי' פ"ד "בן נח שראה את חבירו עובר על אחת משבע מצות שנהרג עליהם מותר לו להרגו שהרי הוא העד הוא הדיין" והעיר עליו הגליוני הש"ס מדברי התוס' דידן.

**ולשאר כל דבריו הרי הוא כעובד כוכבים**

עי' פירש"י דכיון דלא מל חשוד הוא לכל התורה" עי' טל תורה שתמה בדברי רש"י מה צריך לזה דלא מל תיפו"ל דבאמת נכרי הוא ועוד יש לתמוה מה שייך דין חשוד הרי עיקרו לענין ביטול רשות לגבי עירוב אך י"ל שעיקר הטעם משום שלא ילמד ממעשיו ולזה הטעם משום שחשוד לעבור וי"ל דמש"כ רש"י שלא מל אין הכוונה שלא קיים מצות מילה אלא הכוונה שלא נכנס לברית ועדיין נכרי הוא.

**אין מפקידין אצלו יין**

עי' פירש"י משום דחשוד לאיחלופי וכפשוטו החילוק בין מייחדין ומפקידין לפי זה הוא משום שבזמן מועט לא שייך איחלופי משא"כ זמן מועט ולכאורה לפי זה מש"כ רש"י שמפקידו זה בביתו ואילו מייחדין בחנות ישראל לאו דווקא אלא כך הוא בהוה אולם עי' בט"ז סי' קכ"ח סק"א שעיקר החילוק לרש"י הוא דמייחדין היינו לא שהניחו עליו שומר אלא שהשאירו לבד עם היין בחנותו של ישראל בזה ליכא חשש איחלופי כיון שאין לו שם יין שלו להחליף [וכ"מ לכאורה מל' הרא"ה דלהלן] משא"כ בביתו אין מקפיד על מגע גוי וצ"ב תיפו"ל שיש לו יין שלו להחליף וצ"ל דנפק"מ לזמן מועט [אך צ"ע דרש"י כתב להדיא הטעם דמייחדין דלאחלופי בזמן מועט ליכא למיחש אלא דהיה אפשר לומר דזהו בצירוף שהוא חנותו אבל בביתו יכול להחליף גם בזמן מועט א"כ מדוע צריך לומר החשש בביתו של נכרי משום שאינו מקפיד על מגע נכרי וע"ע בנין שלמה]

הנה יש לעיין דגר תושב קיבל עליו ז' מצוות וא"כ אינו חשוד לגזול ועי' חי' הגרע"א ועי' רדב"ז פי"ג מהל' מאכ"א הי"ב "אע"ג דגר תושב הוא שקבל עליו שבע מצות בני נח וב"נ נצטוו על הגזל מ"מ כבר אמרו רז"ל שאינם מקיימים אותן שנאמר ראה ויתר גוים וכו' ומעשים בכל יום אנו רואים שהם חשודים על הגזל ועל הגניבה ועל הזיוף" אולם עי' בדק הבית בית ה' שער ד' (נד ע"א) "והא דאמרי' גבי גר תושב דמייחדין אצלו יין כלומר ברשותינו דליכא למיחש לאיחלופי ולא למשקל מיניה ולא למשתיה מיניה דאינו חשוד על הגזל וכו' אבל ישמעאלים אע"פ שאינם חשודים ליגע בשביל ניסוך חשודין ליגע כדי ליטול ולגנוב או לשתות". וע"ע במחצה"ש המובא על התוס' להלן.

**תוס' ד"ה אין מפקידין**

**"אין להוכיח בבירור שיהא מותר מגע גר תושב"** במחצית השקל בכוונת התוס' דלפירוש הראשון ליכא ראיה כלל אבל לפירוש הב' ברש"י דחיישינן לאחלופי הרי דחשוד על הגזל וא"כ לכאורה ה"ה דחשוד לגנוב שתיה [ואף דלאחלופי ליכא שהות מ"מ לגנוב לשתות יש זמן] וא"כ לכאורה יש להוכיח דמגען אינו אוסר בשתייה אך יש לדחות דבאמת אינם חשודים על הגזל אינו שלאחלופי אינו נראה להם כגזל כגון שדמי היינות שווים שכל אחד יש לו מעלה שאין לחבירו ע"ש.

**"היינו בשל עצמו אבל בשל ישראל אינו מקפיד"** לכאורה הטעם דמקפיד היינו משום דאסור לו לשתות יין נסך או כדעת הרמב"ן דנכרי אסור ליהנות מתקרובי ע"ז או כדברי האחרונים הנ"ל שגר תושב מקבל דיני ע"ז כמו ישראל

ויש ליישב פירוש הקו' ראשון אינו ברור מה התשובה הרי התוס' הק' "למה לא ניחוש למגע עובד כוכבים הרגיל בחנותו" ותי' "שאין העובדי כוכבים רגילים ליכנס בתוך החנות" וצ"ב כוונתם ועי' מראה כהן "נ"ב בתוך החנות של ישראל וכ"ה בר"ן" ומשמע דבזה שו"ט דבס"ד נקטו דחנות היינו חנות של הנכרי וחידשו בחנות היינו של ישראל אולם בר"ן כתב "משום דבזמן מועט לא חיישינן להכי ועוד שאין העובדי כוכבים מצויין בחנותו של ישראל" ואילו התוס' כתבו "בזמן מועט ליכא למיחש למגע עובד כוכבים שאין העובדי כוכבים רגילים ליכנס בתוך החנות" ומשמע דבעי ב' הסברות ביחד וצ"ב ועי' בט"ז סי' קכ"ח סק"א שגם השו"ע החמיר כב' הסברות ביחד ולא הותר אלא לזמן מועט ברשות הישראל

**"מיהו לר"מ שלא קיבל עליו וכו'"** משמע שרק לר"מ כתבו כן התוס' וכבר תמה הגרע"א שמדר"מ נשמע לחכמים דלא מצינו שנחלקו בזה

**יינו כשמנו**

עי' בבדק הבית בית ה' שער א' (מ' ע"א) ושער ב' (מח ע"ב) ובשער ד' (נד ע"א) שזהו רק לגבי גר תושב אבל שאר נכרי שאינו עובד ע"ז כישמעאלים אסור יינם מגזירת בנותיהם ורק במגע שלהם ביין שלנו יש להתיר בהנאה בישמעאל אולם בחי' הרא"ה לעיל נז ע"א וכ"ה בריטב"א כאן משמו שאפילו גר תושב לא התירו יינם ויינו הכוונה מגעו ביין שלנו וכ"כ בבד"ה מט ע"א בשם יש אומר וע"ש במשמרת הבית שתמה ע"ז היאך אמרו יינו כשמנו הרי בשמן ליכא איסור מגע ע"ש.

ובביאור המחלו' אם יינו אסור בשתייה עי' מש"כ הרמב"ן לעיל נט ע"ה ד"ה למדנו עכשיו (עמ' קיד)

אמנם התוס' הביא בשם ר"י שכל מה שאסרו יינו כשמנו הוא רק ביינו אבל במגע גר תושב ביין שלו ליכא איסור והיינו משום שאיסור מגע ביין שלנו אינו אלא משום חשש ניסוף ובגר תושב ליכא חשש ניסוך ושאני יינו שאיסורו משום חתנות וזה שייך גם בגר תושב אולם הרמב"ן לעיל ס' ע"ב נקט שנחלקו בזה חכמים ור"ש במשנה שם אם מגע גוי ביין שלנו אסור ג"כ משום חתנות ע"ש

**ואמרי לה מותר בשתייה**

עי' בראב"ד "וגם גזירת חתנות אין עליו שכיון שנכנס כ"כ לקבלת המצות לא נגזור עליו וס"ל כי עיקר גזירת חתנות לא היתה אלא משום הרחקת ע"ז"

**למאי הילכתא לאו דמבטל**

עי' תורת חיים דלזה שדינו כנכרי לכל דינו תורה שאין קידושיו קידושיו וכדו' פשיטא ע"ש

**והתניא איזהו גר תושב**

צ"ב קושיית הגמ' ועי' תורת חיים דכפשוטו המשך הברייתא דמייחדין קאי על גר תושב זה וא"כ מבואר שגם לגבי חשש ניסוך בעינן תורת גר ותושב ולתי' הגמ' באמת המשך הברייתא אינו קאי על גר תושב דנחלקו הנך תנאים

**כי תניא ההיא להחיותו**

יש לעיין מדוע לא אמרו לענין להשאיר אותו בארצינו שזהו עיקר שם תושב כש"כ הריטב"א ועי' באר שבע סנהדרין צו ע"ב שכתב לחדש בדעת רש"י שרק לגבי להחיותו נחלקו הנך ג' תנאים מהו גר תושב אבל לשאר דיני גר תושב לכו"ע סגי במה שאינו עובד ע"ז ע"ש [אך בעיקר סתירת רש"י בענין זה אם קי"ל כחכמים או כר"מ עי' בשו"ת ושב הכהן סי' ל"ז] אולם בחי' הראב"ד כתב "איזהו גר תושב שאתה מוזהר עליו משום ביומו תתן שכרו ושאר מילי טובא" ומבואר דלא כבאר שבע בד' רש"י.

**גדר חיוב להחיותו**

בעיקר החיוב להחיותו עי' כס"מ פ"י מהל' מלכים ה"י "כלומר לזונו ולפרנסו כעניי ישראל ולהצילו מכל צרה" אולם מדברי הרמב"ם בספהמ"צ במצוות שהוסיף על הרמב"ם מ"ע ט"ז מבואר שעיקר המצוה להצילו שלא ימות וע"ע בחי' מרן רי"ז הלוי פר' ראה

**התם כגון שקיבל עליו למול ולא מל**

צ"ב מהו גדר קבלה למול ובאגרות הגרי"ד הביא שהגר"י הוטנר ז"ל הק' כן להגרי"ד מבוסטון וענה לו הגרי"ד דהכוונה במה שאמרו קיבל עליו למול אינו לקיים מצות מילה אלא להתגייר במילת גירות אולם עי' רבינו יהונתן "ומשני היכא שקיבל עליו למול לבסוף כלומר מעכשיו קבל עליו שבע מצות כמו שהיה מוטל לבני נח ויום אחר יום ירגיל עצמו בשאר שש מאות ושלש עשרה מצות וקמ"ל ברייתא שאם שהה ליכנס תחת כנפי השכינה בשאר מצות כגון מילה וכיוצא בה אין בו עוד תקנה כלל דודאי החמיץ לבו אבל ודאי היכא שלא קבל עליו אלא לגבי שבע מצות לחודייהו חייבין אנו לחיותו כשאר עניי ישראל" [וכ"כ בנ"י לעיל ו' ע"ב] ומבואר דהכוונה למצות מילה ויסוד הקבלה הוא להתקרב ליהדות ולבסוף לקבל כל המצוות [ויש לעיין אם כוונתו להתגייר בסוף או רק לקיים כל התרי"ג בלי להתגייר וכדברי המנחת אשר לעיל].

ואמנם מצינו ברמב"ם בשו"ת סי' קמ"ח שנכרי יכול לקיים מצות מילה בתורת אינו מצווה ועושה וכ"כ בפ"ג מהל' מילה ה"ז אולם בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ב סימן ז' נקט דכוונת הרמב"ם למילת גירות וע"ע צפנת פענח

**ואע"ג דלא אמר ליה לעיתותי ערב**

הנה בביאור לעיתותי ערב מתבאר מדברי הרשב"א בתורת הבית (מח ע"ב) דהיינו שהוא שכיר יום למלאכה סתם ולכן אם אמר לו באמצע היום להעביר החבית של יין נסך נמצא ששכרו על העברת יין זה והו"ל כשכר יי"נ אבל לעיתותי ערב שאין לו זכות להעבידו אין זה אלא עבודה בחינם [אולם בתוס' מבואר שמקבל שכר אלא שאינו חלק מההסכם על עבודת היום] ולכן שכרו שהוא על עבודת היום מותר והנה בגמ' מבואר שמן הסברא היה אפשר להתיר גם באמצע היום וכל הקושיא היא מהברייתא ולכאורה היאך אפשר להתיר הרי הוא משתכר באיסוה"נ ולכאורה י"ל שבשכיר יום אם לא יהיה לבעל הבית מה להעבידו ג"כ יצטרך לשלם נמצא שאין הוא משתכר באיסוה"נ שהרי גם אם לא היה החבית של יי"נ היה מקבל כל הדמים וכן מה"ט לא נחשב כרוצה בקיומו ולכן מן הסברא שפיר יש להתיר אלא דבברייתא מבואר לאסור והיינו טעמא דנהי שיקבל התשלום גם כשלא יהיה החבית אבל מ"מ כשיש החבית ומעבירו נחשב שהוא מקבל השכר על העברת החבית [אך לכאורה עדיין אין להחשיבו מחמת זה כרוצה בקיומו והרי לדעת הגרע"א והפרי יצחק כל האיסור בדיעבד בדמי שכר ע"ז אינו אלא משום דרוצה בקיומו]

אולם עי' במג"א סי' ת"נ סק"ה שנקט שכל מה שאסור כשאינו לעיתותי ערב היינו רק באופן שאם לא יעשה מלאכה לא יצטרך לשלם כלום ונמצא שרק מחמת העברת החבית הוא משלם אבל באופן שאם שכרו לעשות סתם מלאכה וגם אם לא יהיה מה להעבידו יצטרך לשלם לו ואמר לו להעביר חבית של יין נסך אין זה נחשב שכר יין נסך ומותר ולפי דבריו יש לעיין טובא מה היה הס"ד להתיר כשאינו לעיתותי ערב שלא הק' ע"ז רק מחמת הברייתא.

**ולעיתותי ערב אמר לו העבר חבית של יין**

ועי' פירש"י משום שכבר נתחייב לו כל שכרו קודם העברת החבית ולכאורה צ"ע הרי עיקר טעם ההיתר הוא כמבואר ברשב"א שהשכר של עבודת היום אינו על עבודה זו ולכאורה אין הטעם משום שכבר התחייב והרי באופן שיהא שכיר שבוע ורק לימים ויעביר חבית של יין נסך בלילה גם כן יחשב כעיתותי ערב אע"פ שעדיין לא התחייב.

ובעיקר דברי הגמ' עי' חת"ס שתמה מהו החידוש ששכרו מותר הרי ודאי כיון שעשה בחינם היאך יש לאסור השכר וע"ש שכתב לבאר ע"פ מש"כ הרמב"ן לעיל סג ע"ב שגם בעשה בחינם קונסין אותו וממשכנין משכרו כפי שכר אותו חבית וא"כ צ"ע היאך כתוב ששכרו מותר [ועי' מש"כ בזה הרשב"א בתורת הבית (מט ע"ב)] וביאר שמה שאמרו שכרו מותר היינו לאחרים אבל לעצמו באמת אסור כפי שיעור שכר החסית של יי"נ וזהו החידוש שלאחרים מותר ע"ש

**תוס' ד"ה טעמא דא"ל**

**"והכא דרך בני אדם ליקח שכר מן העובדי כוכבים"** עי' רע"א שתמה שאם נשאר אצל הנכרי א"כ מעולם לא נאסר מדין שכר יי"נ ואם נאמר מה יועיל להשאיר כל הממון אצלו וכן הק' במקור מים חיים סי' קל"ג ס"ג.

**הא דאמר ליה העבר לי מאה חביות במאה פרוטות**

עי' בתוס' שלפי דעת ר"א מועיל לזרוק א' לים וכ"כ הראשונים בשם הראב"ד [ועי' בט"ז סי' קל"ג סק"ה שהביא מה שנחלקו הפוסקים אם מועיל הולכת הים גם לפני שקיבלם או רק אם קיבלם וכתב במקור מים חיים סי' קל"ג ס"ג שמדברי התוס' שהק' דנוקמיה כר"א מבואר דמותר אף לקבל לכתחילה ולהוליך ע"ש] אך הרמב"ן נחלק ע"ז דהכא לא שייך להוליך שכר אחת מהן לים דכוליה אגרא אכל חדא וחדא יהיב ליה דהא קבלנות הוא דקבל עליו הולכת מאה חביות [עי' מחנ"א שכירת פועלים סימן ה' דקבלן אינו יכול לחזור בו עד שיגמר מלאכתו ויכול בעל הבית לעכב שכרו עד שגומר כל מלאכתו] ועוד שיכול להיות שאם לא היה מסכים לקחת ההיא חבית של יי"נ לא היה מעבידו כפועל [והיינו שמתרי טעמי נחשב שהעברת החבית של יי"נ גרם כל השכר ועי' באו"ש פי"ג מהל' מאכ"א הי"ח שכתב נפק"מ בין ב' הטעמים ע"ש] וכ"כ בשמו הרשב"א ואח"כ כתב הרשב"א דגם בזה שייך דינא דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף והיינו שבכל חבית וחבית נתחייב לו פרוטה וצ"ע כיון שאנו אומרים דעל כל המאה נתן מאה פרוטות א"כ ליכא חיוב כלל על כל חבית וצ"ל שגם בקבלנות אחת על מאה חביות מ"מ על כל חלק מן העבודה מתחייב אחוז מן השכר השלם אלא שזה מותנה בגמר כל העבודה ולכן אע"פ שהתחייב על כל חבית וחבית מ"מ נחשב ששכר החבית האחרון של ע"ז פתיכא בכולהו כיון שרק על ידו הגיע כל השכר.

**כשדמי חבית פחות מפרוטה**

עי' ברשב"א שאם שכרו להעביר ק' חביות בנ' פרוטות והעביר אחד של יי"נ לא נאסר השכר ע"פ המבואר לעיל יט ע"ב דכשיש במכוש אחרון פחות משו"פ לא נאסר והטעם מבואר שם בחי' הרשב"א דכיון שהקנס לאסור דמי ע"ז אינו אלא מדרבנן לא קנסו אלא בשו"פ [אך מדברי הר"ן בסוגיין משמע סברא אחרת בזה ע"ש] אולם עי' בתוס' לעיל יט ע"ב שביאר שם באו"א ולדבריהם כתב הש"ך בסי' קל"ג סק"ז שיש לאסור בנידו"ד אולם ע"ש במטה יונתן שחולק עליו וע"ע ישועות יעקב שם.

**הא דאמר ליה העבר לי חבית חבית בפרוטה**

ופירש"י שדי פרוטה לנהרא ועי' ביין המשמח (להגרא"ל צינץ ז"ל) סי' קל"ג סק"ד דהיינו ע"פ שיטת ר"א דמועיל להוליך הנאה לים המלח וא"כ צ"ע לפי דברי הראב"ד והתוס' שגם בהעבר לי ק' חביות מועיל להוליך הנאה לים המלח א"כ אין נפק"מ בין ב' אופנים אלו וכן הק' בחדרי דעה.

**והא רוצה בקיומו דלא נצטרו זיקי**

עי' מש"כ לבאר בחי' חת"ס ובחזו""א סי' מ"ו סק"ח

**פסק עד שלא מדד**

עי' רש"י "איכא דמוקי לה משום משיכה בעובד כוכבים קונה הלכך כשמודד היינו משיכה" לכאורה כוונת רש"י שעצם המדידה דמצריך הגבהה כדי לשפוך לתוך כלי לעשות המדידה [והיינו דמשיכה הכוונה להגבהה ולכאורה זהו ע"ד המבואר בראשונים שדין קנין הגבהה כדין קנין משיכה וגם הגבהה אצל נכרי תלוי במה שנאמר בסוגיין לגבי משיכה] אולם עי' ברשב"א בע"ב שהביא בשם הראב"ד דהגבהה כדי למדוד אינו מעשה קנין וכתב הטעם כיון דנעשה לצורך שניהם והיינו לא משום דחסר דעת קנין אלא דחסר בעיקר המעשה קנין דאינו נעשה כדרך אדם העושה בשלו אלא עושהו לצורך שניהם ובב"ב פד ע"ב דן הרשב"א מטעם נוסף משום שחסר בדעת קנין אך כתב שזה אינו מכרח די"ל כשיש דעת אחרת מקנה א"צ דעת הקונה [עי' רשב"א ב"ב מא ע"א בשם הראב"ד] ועי' קצוה"ח סי' ער"ה די"ל בעכו"ם אינו מועיל דדעת אחרת מקנה מועיל מטעם שליחות ועכו"ם לאו בני שליחות נינהו ועי' חת"ס כאן מה שתמה עליו.

והטעם דמשנה העמיד הדין על המדידה אף שתלוי במשיכה כתב בביאור הגר"א סק"ז "וטעמא דנקט מדידה במקום משיכה נראה דהיינו משום דאין דרך לפסוק בין מדידה למשיכה אלא או קודם מדידה או אחר משיכה" וע"ע תוס' יו"ט.

**מדד עד דלא פסק דמיו אסורים**

נחלקו הראשונים בטעם האיסור דדעת הר"ח והראב"ד דאיירי במדדו נכרי ולדבריהם טעם האיסור מחמת שפיכת היין ע"י נכרי והיינו ע"פ שיטת הראשונים לעיל דכחו בנכרי אוסר אפילו בהנאה ועי' ב"י סי' קל"ב ס"ב בדעת הטור שגם לדעת המתירים כחו של נכרי בהנאה אסור משום דקרוב הדבר שנגע ביין בעת המדידה אך דעת רש"י [כש"כ הרשב"א לק' בע"ב] דאיירי במדדו ישראל [ועי' בחת"ס דלפי זה חסר במשנה שהנכרי משכו] אולם לכאורה ממש"כ רש"י דמדדו היינו משיכה משמע שהנכרי מדדו ועי' בנין שלמה דאולי היה להרשב"א גי' אחרת ברש"י [ואם נאמר שמשיכה כדי למדוד לא מהני כסברת הראב"ד א"כ גם אם איירי במדדו נכרי חסר במשנה שהיה משיכה] ועי' בריטב"א ד"ה אמר ר' אשי "ולא היה דרכן שיגע בו היין אלא לאחר מדידה אבל לאחר מדידה נוגע בו לאלתר" וברשב"א כתב "דסתמא דמילתא גוי מכי רמי יין במאניה שקיל מיניה ונגע ביה" ובש"ך סי' קל"ב סק"ח כתב "דמ"מ כיון שבא לרשות העובד כוכבים אין הישראל נזהר ממגע עובד כוכבים".

ועי' בריטב"א "אסור לקבל דמים אפילו מההוא גוי דנסכיה כיון דמדעתיה דישראל נסכיה" וע"ע ב"י סי' קל"ב ובחי' חת"ס.

**תדע דהני פרסאי וכו'**

עי' בתוס' שזה הוכחה שמנהג אבותיהם שמשיכה קונה ש"מ שכך הדין [ועי' בנין שלמה שכתב התוס' לאפוקי שלא נפרש טעם הקנין משום סיטומתא ועי' בשו"ת הרשב"א במיוחסות סי' רכ"ה מה שהוכיח מדברי ר"א שסיטומתא קונה קנין גמור ע"ש] ועי' ברשב"א "וכל שאנו רואים אותם נוהגין כן ואיפשר לנו לומר שהנהגתם מחמת הדין שנתנה יש לנו לומר שמחמת כך הם נוהגין" אולם עי' בריטב"א "ואע"ג דאנן בדינא דאורייתא קיימינן מייתי אמימר מן המנהג שלהם כעין סמך דגמרי ומקנו במשיכה".

עי' בחת"ס שע"כ שלדעת אמימר קונה כסף ומשיכה דהרי ע"כ בכסף לא חזרו שהרי לפי הטעם של רמות רוחא הרי אם יחזרו בהם בכסף ע"כ מה שאין חוזרים במשיכה הוא משום קנין וא"כ למאי דס"ד להוכיח ממה דלא חזרו במשיכה ע"כ מטעם קנין אותה הוכחה יש גם בקנין כסף אולם עי' ברשב"א שצידד שכן חזרו בנתינת מעות וצ"ל דבזה ליכא רמות רוחא.

**משיכה בנכרי במתנה**

ברש"י ביאר מה שהוכיח מפרדשני הכוונה למתנות והתוס' חולקים ע"ז דלדעתם במתנה דליכא כסף לכו"ע קונה במשיכה [עי' המקנה קידושין כב ע"ב הוכיח כן ממה שנכרי קונה הכסף של מכר במשיכה וע"ע מנ"ח מצוה של"ו] ולכן פירש כפירוש הב' של רש"י [ומש"כ רש"י שבמשיכת הקב נקנה כל המקח עי' בשו"ת אמרי יושר ח"ב סוף סימן ע' שצידד שהוא מדין סיטומתא ע"ש]

וצ"ב מדוע מה דליכא כסף יהא סיבה שיקנה במשיכה וכפשוטו הטעם דבמקום שיש כסף הרי לא נגמר העיסקא לפני התשלום ולכן אין משיכה גמר העיסקא ואינו קונה משא"כ במתנה [ועי' במקור חיים סימן תמ"ח סק"ה שגם במכר כל שאין כסף כגון שמשלם בחוב קונה במשיכה] ועי' המקנה קידושין כב ע"ב וע"ע בדברי יחזקאל סימן ס'

אולם דעת הרמב"ן [מובא בריטב"א ב"מ מז ע"ב] שגם במתנה אין נכרי קונה במשיכה ורק בחצר קונה ותמה הקצוה"ח בסי' קצ"ח סק"א דהיאך חצר קונה בגוי כיון דאין ידו ממש קונה לו [עי' פרי יצחק ח"א סימן מ"ז דידו ממש דקונה אינו מדין משיכה והגבהה אלא ממה דכתיב ונתן בידה והוא קנין מדין רשות] וגם שליחות אין לו ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' ש"י ובחי' כאן מה שביאר בגדר קנין הכנסה לרשותו דנכרי שהוא הקנין שעשו לפני שחידשה התורה פר' קנינים ע"ש

**הגבהה אצל נכרי**

עי' משובב סי' ע"ב סק"ל דהגבהה קונה מדאורייתא ואינו כמשיכה אולם ברמב"ן וריטב"א קידושין כה ע"ב מבואר שהגבהה ומשיכה דינם שוה וע"ש בריטב"א דהגבהה הוא תולדת משיכה וע"ע אמרי בינה קו' הקנינים סימן ו'.

**שאר קנינים אצל נכרי**

עי' בתוס' דהרוצה לחוש לרש"י ולר"ת כשמוכר בהמתו לנכרי כדי לפטור מן הבכורה צריך לעשות קנין כסף וקנין משיכה ומשמע דאין שום קנין אחר המועיל בנכרי ולענין קנין דנו התוס' קידושין ג' ע"א ועי' ש"ך חו"מ סי' קכ"ג סק"ל שכתב די"ל דלא היו נוהגים למכור ולקנות בחליפין ובתוס' מבואר שגם אחר שקנה הנכרי החדר צריך דווקא שהנכרי ימשוך הבהמה לתוכו והיינו מדין קנין משיכה ומשמע אילו מטעם חצר אינו קונה וכמו שהעיר בגליון מהרש"א ועי' קצוה"ח סי' קצ"ד סק"ג וע"ע נתיה"מ פתיחה לס' ר' ובקה"י בכורות סימן ט"ו.

ובמה שמבואר בתוס' שנכרי קונה בחזקה עי' דבר אברהם ח"א סימן י' אות ט"ז שר"ל דהיינו רק במתנה דליכא כסף וכמו שקונה במשיכה לכו"ע בכה"ג כמו כן קונה בחזקה ע"ש ובשו"ע חו"מ סי' קצ"ד סעיף א' נפסק שאין נכרי קונה בחזקה ועי' שעה"צ סי' תמ"ח ס"ק נ"ג בשם החיי אדם.

**מתנה לפטור מן הבכורה**

בעיקר מה שדנו התוס' היאך למכור הבהמה לנכרי העיר הגרע"א הרי לדעת התוס' במתנה מועיל לכו"ע משיכה [ואף שברש"י מבואר דלא ס"ל כן מ"מ ל"מ בתוס' שחששו לשיטת רש"י בזה] אולם ביו"ד סי' ש"כ ציין הגרע"א לשו"ת עבודת הגרשוני שאין לעשות תקנה לתת מתנה כדי לפטור כיון דיש לטעות ולומר מילתא בעלמא קעביד ובשו"ת כת"ס יו"ד סי' קנ"ד ר"ל משום איסור לא תחנם אך כבר העירו שהרי כתבו התוס' שאפשר למכור אפילו דבר גדול בפרוטה והרי יש בזה משום לא תחנם וע"כ כש"כ במנחת פתים יו"ד סי' ש"כ דכיון דעושה כן כדי לפטור מן הבכורה אין בזה משום לא תחנם.

**שקלי זוזי מינייהו והדר כיילן להו**

הק' הראשונים דאם נאמר דרב ס"ל דמשיכה קונה ממילא כסף אינו קונה וא"כ מה יועיל מה שנתן הכסף קודם ותי' דהנכרי נותן הכסף לישראל להוצאה ע"מ שיתן לו היין וכיון שכבר קנה הכסף אין לאסור מחמת שאח"כ נעשה היין נסך ומ"מ תמה הרמב"ן שיאסר מדין רוצה בקיומו כיון שיכול לחזור בו כדין כור בל' אני מוכר לך ותי' הרשב"א "דכיון דיהב מעות אדעתא דליקני להו ולאפוקינהו תו לא מצי למיהדר ביה במאי דמשך מיהא" [ובמאירי כתב דכיון דנאסר היין על ידו אינו יכול לחזור בו ע"ש] ועי' חזו"א סי' נ"ג ס"ק ל"ב שתמה "אי קאי הרשב"א במושך בכלי של ישראל ובשעת משיכה אכתי היין היתר וכדמסיק דראשון ראשון קנה א"כ למה הצריך הרשב"א שיקנה המעות למפרע ואי קאי בכלי של עכו"ם ואיכא עכבת יין והיין נאסר בשעת קנין א"כ מה יועיל שקנה המעות למפרע אכתי פורע חובו ביי"נ" וע"ש מש"כ לבאר בכוונת הרשב"א אולם עי' ברמב"ם בפירוש המשנה "וכן כשיהיה הגעתו ברשותו עם היותו יין נסך בשעה אחת כגון שימדוד לו הישראל בידיו דמיו אסורין".

**אי דקא כייל ורמי למנא דישראל**

עי' רמב"ן דמוכח מכאן דמשיכה קונה בכליו של מוכר דאל"כ לוקמיה בכליו של מוכר ומה"ט לא מהני משיכה [ועי' ריטב"א בשם הרשב"א אך לא דחה הוכחת הרמב"ן] אולם עי' שיטמ"ק ב"ב פה ע"ב בשם הרא"ש דאפילו אם נאמר שמשיכה בכליו של מוכר אינו קונה בהגבהה קונה ולכאורה מוכח כן ממה דמשיכה אינה מועלת ברשות מוכר והגבהה מועלת ועי' מש"כ האבן האזל פ"ג מהל' מכירה הי"ד בדעת הרמב"ן.

**סו"ס כי מטא לאוירא דמנא קניא**

עי' פירש"י דקנה ליה בהגבהה [ולכאורה הכוונה דמשיכה והגבהה נחשב כקנין אחת כדברי הראשונים בקידושין ועי' תו"ח] וכתב הריטב"א דכן מוכח בהמשך הסוגיא דמקשי' ותיקני ליה כליו מכלל דעד השתא לא הק' מקנין כליו אך נתקשה הריטב"א מדוע נחשב הגבהה בהגיעו לאויר הכלי [וע"ע תורת חיים] וע"ש מש"כ לבאר בזה הנה עי' רש"י גיטין עט ע"א שנקט דאויר כלי אינו קונה והק' עליו הרמב"ן מסוגיין ומבואר דנקט דסוגיין מטעם קנין חצר ולא משום הגבהה [ולדבריו צ"ל מה שאח"כ בכליו הק' מטעם כליו של לוקח ברשות מוכר היינו משום שהכלי בידו לכו"ע קונה גם ברשות מוכר וכש"כ הרשב"א גיטין עח וכ"כ בתורת חיים בסוגיין אולם במשכנות יעקב אבהע"ז סי' ל"ג לא כ"כ ע"ש] ורש"י לשיטתו לק"מ אך עדיין קשה על רש"י מהמשך הסוגיא ותיקני ליה כליו דשם ג"כ כוונת הגמ' לאויר הכלי וכש"כ הריטב"א אך קושיא זו קשה נמי על הרמב"ן שם שצידד ליישב סוגיין דשאני הכא דמחזיקו ביד [ומשמע שאין כוונתו מטעם הגבהה אלא דבכה"ג קונה חצר מטעם כלי] דמה יענה להמשך הסוגיא כנ"ל אמנם בעיקר דברי הגמ' עי' או"ש פ"א מהל' מכירה שביאר ע"פ דברי הרמב"ם פ"ד שם ה"א שכל כלי יכול להועיל גם מדין הגבהה ומה"ט קונה בנכרי אע"פ שאין חצר לנכרי ע"ש [וע"ע ענפי ארז קנינים קו' בגדרי קנין ממון פרק י"א] וז"ל המאירי "וכשם שהמשיכה קונה לו כך הדין לשאר הקניות הדומות לה כגון הגבהה וכליו של לוקח".

**ש"מ נצוק חיבור**

דעת הרשב"א לק' עב ע"ב דלדעת רשב"ג ל"ש איסור נצוק חיבור לגבי איסור הנאה כי כל פעם נעשה כמוכרו חוץ מן טיפת יין נסך [אך הרמב"ן שם חולק ע"ש] ולדבריו תיקשי סוגיין וביאר הרשב"א לק' בב' אופנים או דכל זה אכניס בקו' הגמ' דנאמר דנצוק חיבור ומועיל אפילו לאוסרו בהנאה או דהכוונה ע"פ המבואר בהמשך דרב לית ליה לרשב"ג. ובמאירי כתב מטעם אחר אין לאסור כאן נצוק דאין נצוק לסתם יין אוסר [וכ"ה דעת הרשב"א בתוה"ב הקצר סב ע"ב] וכתב דכל זה אכניס בקו' הגמ' וכדברי הרשב"א

**ותיקני ליה כליו**

כפשוטו מבואר שנכרי קונה בקנין חצר ועי' מה שהאריך בזה הגרע"א בחו"מ סי' ר' סעיף א' ובקצוה"ח סי' קצ"ד סק"ג ובנתיה"מ בפתיחה לסי' ר' ובמקור חיים סי' תמ"ח ר"ל דשאני התם דהנכרי עומד בצדו ומהני מדין יד [וע"ש מש"כ ליישב השגת הקצוה"ח ע"ז וע"ע מילואי חושן מה שהאריך בזה] וע"ע מחצית השקל סי' תמ"ח סק"ד [ועי' לעיל מה שהובא מהאו"ש] וע"ע מש"כ לדחות בשו"ת פנ"י ח"ב או"ח סו"ס ה' דסוגייין קאי כר' אשי דס"ל בב"מ עא ע"ב דיש שליחות לנכרי ע"ש אולם ע"ש בקצוה"ח שהעיר דלהלכה הובא דברי הגמ' ברמ"א יו"ד סי' קל"ז ס"ב ע"ש

ובעיקר ענין זה ע"ע בקה"י בכורות סימן ט"ו שחיסרון של נכרי בשליחות הוא במינוי שליחות ולא שא"א שיהיה לו שליח [הנה כדברים אלו כתב הגרע"א כתובות יא ע"א לגבי קטן והק' עליו הגרש"א מחצר ותי' הגרשש"ק שגם קנין חצר הוא ע"י מינוי והאריך בזה הגרש"ר]

**דקמא קמא אינסיך ליה**

עי' תורת חיים מש"כ בכוונת הגמ'.

**וכמאן דלא כרשב"ג**

עי' רשב"א שגם לרשב"ג אסור לכתחילה לעשות כן [ובדעת הרמב"ן החולק עי' מש"כ בריטב"א] וכתב בתורת חיים דלפי זה צ"ל דקושיית הגמ' דמשמע מדברי רב דאם לא יעשו כן יהיה אסור אפילו בדיעבד ע"ש

**אמר אביי משום דמיחזי כמקח טעות**

ורבא הק' דמ"ש רישא ומ"ש סיפא ועי' בכורות יג ע"ב שלדעת אביי כשנותן כסף עליו לבדוק וכיון שלא בדק אינו מקח טעות אך בסוגיין אמר אביי דמיחזי כמקח טעות [ועי' תורת חיים דשינה הגירסא בסוגיין מכח הסוגיא בבכורות] ועי' בחי' מהר"י שפירא שאביי בו חזר בו מדבריו בבכורות וכאן ס"ל דמועיל עכ"פ סברא זו שיחשב כמיחזי כמקח טעות ע"ש

**דאקדים ליה דינר**

ברש"י נקט דדינר לאו דווקא אלא הרבה כסף אולם בראב"ד ומאירי דנו בזה די"ל דהכוונה לדינר וסגי בזה לקנות כולו ע"ש

**בן נח נהרג על פחות משו"פ**

עי' פירש"י סנהדרין נז ע"א דהיינו משום שרק ישראל דחייב בהשבה דרשי' אמידי דהשבון קפיד רחמנא אבל עכו"ם דלאו בר השבון חייב בכל גווני ואע"ג דישראל מחיל מ"מ צערא בשעתא מיהא אית ליה ולכאורה לפי זה אין דין מיוחד לפחות משו"פ בנכרי אלא דישראל פטור מדרשא וזה לא שייך הנכרי שאין לו חיוב והשיב אולם עי' בעירובין סב ע"א דהגמ' מוכיחה מכאן דשו"פ קונה אצל נכרי כיון שהוא חשוב אצלו [ובדעת התוס' עי' מש"כ שם הריטב"א בעירובין לבאר כוונת הגמ'] ועי' סנהדרין נט ע"א "והרי פחות משו"פ התם משום דלאו בני מחילה נינהו" וע"ש יד רמה "ויש לפרש דגוים לאו בני מחילה נינהו אשתכח דפחות משו"פ לגבייהו ממונא הוי ואסור להו למישקליה" ועי' מנ"ח מצוה של"ו אות א' ובחי' הרי"ם חו"מ סי' ק"צ סק"ה.

**ואי אמרת משיכה בעו"כ אינה קונה אמאי נהרג**

עי' בתוס' שהק' דהא גם ישראל אינו קונה שיהא שלו אלא שיתחייב באונסין א"כ גם נכרי יקנה עכ"פ להתחייב מיתה ותמה הגרע"א הרי גם ישראל אינו קונה אלא בעשה קנין וא"כ בנכרי שלא עשה קנין אינו קונה ועי' קו"ש ב"ב אות ש"ח דמשיכה לנכרי לא גרע ממשיכה ברה"ר די"א דמועיל להיחשב גנב עי' תוס' ב"ק סט ע"א ובחי' ר' שלמה סימן י"ח כתב דלגבי אונסין דינו של גניבה כמתנה דסגי במשיכה לכו"ע ותי' התוס' שבפחות משו"פ שלא החסיר לישראל כלום אינו חייב בלי שיקנה וצ"ע היאך קונה קנין גמור ועי' ר"י מפאריש דהיינו ע"י שמוחל לו [וכ"כ בחי' ר' שלמה שם] ואע"פ שעל המחילה א"א לחייבו אלא עיקר חיובו הוא על דצערו וכש"כ שם ר"י מפאריש אלא דלפי הס"ד אינו חייב על הצער אלא ע"י לקיחת הממון וקמ"ל שגם בלי זה חייב אף שצער בלי שום נטילת ממון אינו חייב וכש"כ תוס' בעירובין סב ע"א מ"מ א"צ קנין גמור.

**ומאי לא ניתן להישבון**

עי' פירש"י ומה שהק' עליו התוס' ועי' קצוה"ח סי' שנ"א סק"ג מש"כ לבאר דעת רש"י

**אלא סיפא מאי עביד**

יש לעיין אולי חיובו משום שגזלו מן הישראל ועי' או"ש פ"ט מהל' מלכים דכיון דכל חיובו משום דצעריה בכה"ג לא צעריה לישראל ע"ש

**אמר ר"ה הנצוק וקטפרס וכו'** משמע שאשבורן ודאי הוי חיבור וחידושו של ר"ה הוא רק דגם ניצוק הוי חיבור וכן מבואר לק' בע"ב דפסחתו צלוחיתו ופירש"י שהוא מדין חיבור [אולם הראב"ד פי' שם באו"א] ועי' חזו"א סי' נ"א סק"ב שביאר ע"ד דברי התוס' בשם דזהו חידושו של ר"ח שחיבור אוסר שזהו חידוש אפילו באשבורן ע"ש [אך במהרש"א ומהר"ם ביארו דברי התוס' באו"א ע"ש] וצ"ב דמה לי דיש חיבור דבשלמא באופן שנגע בניצוק בזה מועיל החיבור דנחשב הכל כדבר אחד וכאילו נגע בכולו [עי' תוס' לעיל נו ע"ב ד"ה מהו לדרוך ובסוגיין ד"ה אמרו להו בסופו] אבל בהך דמתני' שאינו אלא נגיעה לטיפת יין מה לי שהוא מחובר לו סו"ס אינו תערובת ובמה יאסר ומבואר בראשונים דהיינו משום שנתחדש דע"י חיבור נחשב כתערובת והוא חומרא דרבנן ביי"נ דנחשב כאילו נתערב ועי' מש"כ בדרכי משה סי' קכ"ו אות ד'

**חיבור ליי"נ האסור רק בשתייה**

עי' רשב"א בתוה"ב (סב ע"ב) שכתב דניצוק חיבור לא אמרו אלא בניצוק ליין נסך שאסור בהנאה דיי"נ הוי חיבור אמרו ואינו נקרא יי"נ אלא יין הנאסר בהנאה ועי' ביאור הגר"א סי' קכ"ו סק"ט שכן מדויק בדברי רש"י בע"ב ד"ה אלא אך העיר שמסתימת המשנה משמע שא"צ עכבת יין בקרקעית החבית וכבר הוכיח כן הראב"ד בתמים דעים סי' קי"ג אך כבר כתבו הראשונים בסוגיין לחלק בין משפך לשאר כלים [לגבי נידון אחר] שמשפך אין דרך היין להתעכב שם משא"כ בשולי הכלי

וכדברי הרשב"א כתב נמי בחי' הריטב"א בשם הרא"ה אך מטעם אחר דכיון שיי"נ האסור בשתייה אינו אוסר אלא בנו"ט הרי ממילא בניצוק ליכא נו"ט בעליון ולכאורה יש נפק"מ שמטעם הרשב"א משמע שהוא רק באופן של נצוק אבל באשבורן כפחסתו צלוחיתו יהא אסור גם בסתם יינם ואילו מצד סברת הרא"ה יהא מותר ונפק"מ הפוכה באופן דליכא אפילו רוב שלדעת הרא"ה יהא אסור ולדעת הרשב"א יהא מותר.

**אם נצוק אוסר בשתייה או גם בהנאה**

עי' ברמב"ן שכתב דלכאורה לפי מאי דקי"ל כרשב"ג דמוכרו חוץ מדמי יי"נ בכל נצוק אין לאסור בהנאה דממילא מוכרו חוץ מדמי יי"נ שבו ולכן תמה על הרי"ף דין של משפך לאוסרו בהנאה וכתב לתרץ "וי"ל שאפילו נפלה טפה לבור אסור בהנאה עד שיפרש חוץ מדמי יי"נ או יוליך פרוטה לים" והיינו שמה שמהני למכור חוץ מדמי יי"נ אינו שבאמת לא נאסר רק הנאת אותו טיפה אלא דודאי שחל איסור הנאה על כל התערובת וכשיטת חכמים אלא דלרשב"ג ע"י שמפרש שמוכר רק יין הכשר כלפי זה נחשב כאינו תערובת ולכן גם בטיפה אחת צריך לפרש שמוכרו חוץ מדמי יי"נ ולכאורה ביאור שיטתו דמה שמצינו דניצוק חיבור ואשבורן לכו"ע חיבור אינו מדין תערובת אלא יסודו שע"י שנתחבר ליי"נ נעשה כמותו אלא שלרשב"ג יש עצה של להוליך הנאה לים המלך או למכור חוץ מדמי יי"נ וע"י זה נחשב כמפריד היין כשר מהנסך ועי' ברשב"א שחולק ולדעתו אין בנצוק אלא דין תערובת וממילא כל שאינו נהנה מן היי"נ אין לאסור. [הנה דעת הראב"ד משמע דס"ל דנצוק חיבור ונאסר בכל בהנאה עי' בתוה"ב סג ע"א מה שהביא מהראב"ד אולם הרמב"ן לעיל עא ע"ב הביא מהראב"ד שאפילו בנגע בקילוח של נצוק לא נאסר הכל מדין חבור אלא מדין תערובת]

**ההוא דנפק לבראי גזרו ביה רבנן**

צ"ב מהו טעם החילוק [הטעם שהוא רק מדרבנן עי' תוס' רי"ד] ועי' ברשב"א דגוי לא מנסך אלא מה דנפיק לבראי וכ"כ בחי' הראב"ד ומה"ט כתב שכל זה למ"ד נצוק אינו חיבור אבל למאן דאמר נצוק חיבור יש לאסור גם מה שבפנים ועי' בספר הישר לר"ת סי' תשי"ט שכתב הטעם שלא גזרו על מה שיוצא שניכר בו כח הגוי וגם לפי זה יש לאסור מה שבפנים משום נצוק וכש"כ שם ר"ת

אולם בדעת רש"י כתבו הראשונים דס"ל שגם למאי דקי"ל נצוק חיבור מ"מ לא אסרו אלא מה שיצא לחוץ ואמנם מצינו ב' נוסחאות בראשונים בטעמו של רש"י שהתוס' לעיל נו ע"ב כתבו דיין שנאסר מחמת כחו איסור קל הוא ולאיסור זה לא אמרו נצוק חיבור וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בסוגיין ואילו מדברי הריטב"א בסוגיין מבואר דטעמו דכמו שבמאי דגוואי מציל מאיסור כחו כמו כן הוא מציל מאיסור נצוק וצ"ב אך עי' בריטב"א שביאר דטעם שלא אסרו מה שבפנים דכיון שהאיסור הוא רק מחשש מגעו לכן לא גזרו רק מה שבחוץ ולכאורה י"ל שאין הטעם שחששו באמת למגע דא"כ אין מקום לחלק אלא שהוא הרחקה שלא יעשו כן ע"י נכרי דילמא יבוא ליגע [עי' רש"י לעיל ס' ע"א ד"ה חמרא] ולכן לזה סגי מה שאסרו בחוץ וא"כ מהאי טעמא יש להתיר מה שבפנים גם משום נצוק.

עי' מאירי שר"ל שאפילו אם נאמר בעלמא בניצוק אינו אוסר בהנאה אלא בשתייה בכחו י"ל שהנשאר בפנים בכלי נאסר בניצוק אפילו בהנאה "שאף זה חמור מנצוק שכלו נקרא כחוב כונה ודרך נסוך בכך" וע"ש מש"כ בקטע הבא.

1. עי' בלב אריה חולין יח שכתב ששבירת אבנים ע"י שמיר לא נחשב כשבירה להחשב ביטול הע"ז כיון שלא עשה מעשה שבירה ובשו"ת הר צבי יו"ד סי' ק"כ העיר דאולי נחשב שפיר כמעשיו ועוד דלא בעינן מעשה ביטול כדמצינו בהניחוה עובדיה ע"ש ויש לפלפל עי' להלן. [↑](#footnote-ref-1)
2. ומה שהק' עליו הרמב"ן מסוגיית הש"ס כבר הק' הראב"ד על עצמו אך בחי' הראב"ד לק' מט ע"ב נקט למעשה כשיטה זו שר"ל לא התיר אלא בעבר שם נכרי ומשמע א"כ שמה שהק' בדף מב ע"א הוא מגליון ולא מדברי הראב"ד ועי'. [↑](#footnote-ref-2)
3. בשו"ת חת"ס או"ח סי' ק"פ כתב בפשיטות נגד זה ע"ש. [↑](#footnote-ref-3)