נדרים א ב - הרב אי_ש סטפנסקי
קטגוריות: ש_ס / כו נדרים

**פרק א'**

**גדר גברא וחפצא**

א. בגמ' ע"ב מבואר דנדרים וחרמים הוי איסור חפצא ושבועה איסור גברא. והנה איסור יוה"כ ודאי הוי גברא לחוד, וברוב איסורי התורה נחלקו הראשונים האם קונם חל על נבלה, הריטב"א טז. כתב דנדר חל על האיסורין כשם שחל על שבועה דאיסורין ושבועות חד תכסיסא נינהו, וכ"כ בריש פ"ב דאי אפשר להתפיס בדבר האסור לפי שחזיר ונבלה אין גופן אסור איסור חפצא אלא שהאדם אסור לאכלן וכו' שהרי נבלה אין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא. וכ"כ הריטב"א בקידושין נד. ושבועות כ: וכן נקטו כמה ראשונים. אך בשו"ת הרשב"א תרט"ו כתב דאין קונם חל על האיסורין כגון נבלה, וכתב רעק"א רט"ו ס"ו משום דכל האיסורין הוו איסור חפצא, משא"כ קונם על שבועה, עיי"ש. ונראה לבאר דלכו"ע סיבת האיסור חלה בחפץ, דהיינו הקלקול והסיבה שהתורה אסרה, ולכו"ע איסור נבלה וכדו' הוא על האדם, אלא פליגי האם האיסור חל בחפץ, דהריטב"א נקט שיש בחפץ רק סיבת איסור והתורה פונה לאדם ומזהירה אותו שלא לאכול, והרשב"א נקט דהנבלה נעשית מדין תורה לחפצא דאיסורא.

אך בחי' ר' שמעון סוף סי' א' דלכו"ע האיסור חל בחפץ אלא שיסוד האיסור להרחיק את האדם מהחפץ ולא את החפץ מהאדם, ולכן להריטב"א זה נחשב לאיסור גברא. אך הגרש"ר תלמידו כתב שמלשון הריטב"א בריש פ"ב משמע להדיא דלא חל כלום בחפץ והוי היתר גמור, ולכן אי אפשר להתפיס ממנו לנדר.

ובאיסורי הנאה דקיי"ל כל הנשרפין אפרן אסור אע"פ שאין בהם השתא סיבת האיסור, והיינו משום שכיון שחל האיסור תו לא פקע, על כרחיך דחל האיסור בחפץ, דלגבי איסור גברא לחוד לא שייך לומר כיון דחל תו לא פקע. ואם כן אף להריטב"א אי אפשר לעשות קונם על איסורי הנאה, וצ"ע.

ולגבי קונם כו"ע מודו דהוי איסור חפצא כמבואר בגמ', והטעם לזה דחז"ל נקטו בפשיטות ששבועה אסר נפשיה מחפצא ונדר אסר חפצא אנפשיה, והנה בנדר ליכא סיבת איסור אלא איסור גרידא, וכו"ע מודו כאן דאיכא חלות איסור בחפץ ואין זה כנבלה להריטב"א. [נפק"מ בזה איך לבאר אאחע"א, לדעת הריטב"א על כרחיך הכונה שהתורה לא הזהירה אדם להתרחק מסיבת איסור לאחר שכבר הוא מוזהר ועומד, והדין הוא כלפי הגברא, אך לדעת הרשב"א יש לפרש דחפץ האסור כבר מסיבה אחת לא חל עליו איסור נוסף, וממילא האדם לא מוזהר מאיסור זה].

ב. והנה הגרשש"ק נקט שלפי הרא"ש וסייעתו הטעם שצריך לעשות את הנדר ע"י התפסה משום דהוי לשון מבואר יותר, שבא לעשות איסור שדומה להקדש ולא איסור שדומה לשאר איסורים. ומעתה לפי הריטב"א אתי שפיר דכל האיסורים גברא וקונם והקדש חפצא, אך לפי הרשב"א מדוע הוי לשון מבואר יותר. ותירץ דאף להרשב"א יש חילוק ביניהם, דבהקדש מטרת התורה להפריש את החפץ מהאדם, ובשאר איסורי תורה מטרת התורה להפריש את האדם מהחפץ. [ועפי"ז ביאר מדוע האומר קונם תפילין או סוכה או ציצית עלי הרי זה אסור, דהנדר חל על החפצא, משא"כ בשבועה שהוא כבר מושבע ועומד. ואכתי נימא עשה דוחה ל"ת, ואף שקונם הוי עשה ול"ת מכל מקום ישנו בשאלה. ולהנ"ל אתי שפיר דאם יש לאדם מצה של הקדש אסור לו לאכול ולא אמרינן עשה דמצה דוחה ל"ת דמעילה כיון שמטרת התורה שהחפץ לא יאכל, ועשה לא דוחה מטרה זו, וכמו שאין עשה דוחה ל"ת דגזילה דהתורה רוצה שהחפץ של השני לא יגזל, ואין זה רק מעשה איסור מצד הגברא].

והנה פשוט דאיסור בל יחל הוא על הגברא וכמש"כ הר"ן יד. והריטב"א טז. דמהאי טעמא לא חל שבועה על נדר, דבכל נדר יש גם איסור גברא. ובפשטות י"ל דכל איסור חפצא הוא איסור גברא חזק יותר שחל בחפץ, וכל עניינו של איסור חפצא הוא על הגברא, ואיסור חפצא ממילא כולל איסור גברא. אך לשון הר"ן משמע קצת דבל יחל הוא איסור נוסף מלבד האיסור חפצא, והיינו דעיקר האיסור חפצא הוא קדושה והפרשה מבני אדם, ודבר זה חל בחפצא, ועדיין לא סגי בזה שלא יחול שבועה על נדר, ורק משום שיש איסור נוסף של בל יחל שהוא איסור גברא בלבד לכן לא חל שבועה על נדר, וצ"ע בזה. [נפק"מ גדולה בזה להרמב"ם דבל יחל קאי על המדיר ומעילה על המודר כמש"כ הגר"ח, מה הדין כשהמודר נשבע שלא יאכלנו, דלפי הפשטות כיון שיש עליו איסור חפצא וזה כולל איסור גברא לא חייל שבועתו, אך אם כונת הר"ן לאיסור בל יחל דוקא הרי אין למודר בל יחל, ושבועתו חלה על האיסור חפצא].

בכתבי הגר"ח יישב קושיית הר"ן על הרמב"ם דבל יחל הוא על המדיר מהגמ' לה. דלר"מ שיש מעילה בקונמות המודר מועל ולא המדיר, ומאי שנא מאיסור בל יחל. ויישב הגר"ח דמעילה נובע מעצם האיסה"נ שחל בחפצא, ואף להרמב"ם איסור זה חל כלפי המודר, משא"כ בל יחל הוי דין בגברא שאסור לעבור על דיבורו, וזה שייך רק למדיר.

ואף בעושה קונם על עצמו בחפץ של חבירו יש בכוחו לעשות חלות איסור בחפץ של חבירו עד כמה שאין זה סותר את בעלותו, והפריש רק את ההנאות של החפץ שהם כלפיו.

**ביאור ענין מעילה בקונמות**

נחלקו ר' מאיר וחכמים לקמן לה. האם יש מעילה בקונמות, בין בקונם פרטי ובין בקונם כללי, והרמב"ם פ"ד ממעילה ה"ט פסק דיש מעילה בקונמות. והקשה בכתבי הגר"ח הא בשלמים ליכא מעילה משום דלא הוי קדשי ה', וכל שכן שקונם לא הוי קדשי ה'. ועוד דברמב"ם מבואר שרק בהתפסה יש מעילה, ולא בנדר בלשון איסור, ומאי שנא. וביאר הגר"ח דבדין נדר נתחדש שהאדם יכול להחיל איזה איסור שירצה, ולא רק איסור חדש סתם אלא גם סוג מסויים של איסור שכבר אסרתו תורה. ובכלל זה יכול גם לאסור איסור הקדש, ובכוחו להחיל איסור הקדש על חפץ חולין אף שהחפץ נשאר חולין ואינו קדוש, ואין זה שייך לבה"ב. [דוגמא לדבר עונש כאשר זמם, שיהיה על האדם דין בן גרושה אף שבמציאות אינו בן גרושה]. וס"ל לר' מאיר דאיסור מעילה וכן לאו דמעילה שייך לאיסור הנאה שבזה אף שאינו ממון הקדש, ולכן כשעשה איסור הקדש על חפץ חולין איכא מעילה, ולחכמים מעילה שייך רק בחפץ של בה"ב ולא סגי באיסור של הקדש, אך לכו"ע קונם הוא איסור הקדש. והשתא מיושב שפיר מאי שנא משלמים, דבדין נדר נתחדש שיכול לעשות איסה"נ של עולה וחטאת שהם קדשי ה' אף שאינו במציאות קדשי ה', והרי זה עדיף טפי משלמים. ולפי הגרשש"ק הנ"ל גדר איסור זה יהיה להפריש את החפץ מהאדם כאיסור הקדש ולא כשאר איסורי תורה שהוא להפריש את האדם מהחפץ.

והנה הגר"ח אבי עזרי ועוד אחרונים דייקו מהרמב"ם שרק בהתפסה איכא מעילה, אך איסור סתם ליכא מעילה. ולהנ"ל יש לבאר דיש בכוחו להחיל איסור חפצא סתם והוא כאיסור חפצא של רוב איסורי התורה לדעת הרשב"א, (ואף הריטב"א מודה בקונם לפי שאין סיבת איסור, וכנ"ל), ויש בכוחו להחיל איסור חפצא דהקדש שהוא להפריש את החפץ מהאדם, ובאופן זה איכא מעילה. ונראה דזה כונת הגר"ח דאיסור קונם בלא התפסה הוי חפצא כלפי הגברא, דהיינו להפריש את האדם מהחפץ, ואין זה להפריש את ההנאות סתם אלא להפריש מהאדם.

ולפי"ז נראה פשוט דאם יתפיס בשלמים ליכא מעילה, שהרי החיל על החפץ סוג איסור שאין בו מעילה. ובמנ"ח קכ"ז סקי"ד נסתפק בזה, וכנראה המנ"ח נקט דאין בידו להחיל איזה איסור שירצה אלא קדושה ממש, ובכל לשון שיתפיס כונתו לאיסור זה.

ונראה להוסיף שלפי הגר"ח אילו היה אפשר להתפיס בדבר האסור היה בכח האדם לבחור איזה סוג איסור רוצה לעשות, איסור נבלה או טריפה או טמאה או חלב וכדו', וחל לפי הדינים של איסור זה שהתפיס, אלא דקיי"ל דבעינן דבר הנדור דוקא.

וכל זה לדברי הגר"ח, אך מלשון הגרשש"ק ותלמידו הגרש"ר נראה דיש מעילה בקונמות משום דחל על הקונם קדושה ממש, ואף לחכמים דאין מעילה בקונמות הוי קדושה אלא שלא סגי בזה למעילה. והביאור בזה דכמו שקידושין היינו שמפריש את האשה משאר בני אדם ומייחדה אליו, וכן בה"ב מפריש את החפץ מבני אדם ומייחדו לגבוה, אך קונם מייחד תשמיש מסויים לגבוה ומפרישו מבני אדם. ואין זה כבה"ב שמייחד את החפץ לתשמישי גבוה דהיינו לבה"ב, ואף הממונות עוברים לבה"ב, אלא מייחדו לגבוה רק כלפי הפרשה מבני אדם. וכל ענין קדושה הוא הפרשה וייחוד לדבר מסויים, כמו אדם קדוש שכל ענייניו מיוחדים להקב"ה ואין בזה משמעות אחרת. ונחלקו ר"מ וחכמים האם מעילה שייך לקדושה ויחוד לגבוה או דבעי אף שייכות לבה"ב בדיני ממונות.

ולפי"ז נראה שאף אם מתפיס בדבר האסור היה מועיל מכל מקום קונם עניינו קדושה, ולא היה חל כפי האיסור שהתפיסו. אמנם לפי הצד במל"מ שבלא התפסה ליכא מעילה נקט הגרש"ר עמוד קע"ח דקונם בעלמא אין עניינו קדושה אלא איסור. ומה שהקשה הגר"ח איך יתכן מעילה הא אין זה קדשי ה', ולא עדיף משלמים, לכאורה י"ל דבשלמים האיסור עצמו יש לו היתר להדיוט לאחר שחיטה ואין זה מיוחד לה', אך קונם מה שאוסר הוא מיוחד לגמרי לה', אלא דאסר תשמיש מסויים מאדם מסויים, ואין זה חיסרון בקדשי ה'.

**מהו ענין התפסה**

ה. מדברי הגר"ח שהובאו לעיל נראה דענין התפסה הוא בחירת סוג איסור שרוצה לעשות בחפץ. ולפי"ז נראה דלהרא"ש שעיקר הנדר הוא בהתפסה ולשון איסור מהני מדין יד, אי אפשר לעשות איסור סתם, דאין סוג איסור כזה, אלא התורה נתנה לו לבחור לעשות איסור מסויים שכבר קיים. ולפי הר"ן והרמב"ם אפשר לעשות איסור סתם ואפשר לעשות איסור קיים. אך מדברי הגרשש"ק נראה דכל ענין התפסה הוא ביאור לשון בעלמא, דלשון נדר הוא ע"י שמפרש להדיא מה הוא עושה, וצריך לפרש שעושה איסור חפצא או איסור שמייחד את ההנאות לגבוה וכמש"כ לעיל. ולדעת הר"ן והרמב"ם מבואר בהגרש"ר שיש איסור קדושה ויש איסור סתם, וכמש"כ לעיל.

והנה הר"ן טז: נקט דאפשר לאסור אף בקונם חפץ לנגיעה או לזריקה, שהחפצא יהיה אסור עליו בנגיעה או אסור עליו לזורקו לים, אך תוס' ר"ה כח: נסתפקו האם יכול לאסור תקיעת שופר בלא הנאה. ולפי הגר"ח דהתפסה בקונם הוי סוג של איסור לכאורה לא שייך לאסור יותר מאשר איסור קונם, ויש לדון בזה. אך לפי הגרשש"ק שפיר שייך לומר דכיון דהוי לשון בעלמא יכול לפרש שאוסר עליו נגיעה כמו שהקדש אסור בהנאה. ובזכר יצחק סי' מ"א כתב לתלות נידון זה בפלוגתת הרא"ש והר"ן, דאם סתם נדר רק בהתפסה אינו יכול לאסור יותר מהקדש, ואם עיקר הנדר גם בלא התפסה יכול לאסור גם זריקה. אמנם הר"ן להדיא אסר זריקה אף בקונם דהוי התפסה. ועי' שיעורי הגרש"ר עמוד קע"ט מש"כ בזה.

**ר"ן נדר הוא באחד משני עניינים**

מבואר דחלות הקדש בין בה"ב ובין מזבח הוא מפרשת נדרים, ולפי"ז נראה דעובר על בל יחל, וכן נקט הר"ן לקמן טו. וכן דעת השיטמ"ק בהשמטות מנחות ד: בשם הר"מ דכשם שמתפיס קונם בשלמים עובר בבל יחל כך בשלמים גופייהו איכא בל יחל. וצ"ע מאי שנא מכל קנין שאדם נותן לחבירו מתנה שאין זה מפרשת נדרים, ואף שבהקדש נתחדש שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט מכל מקום הוי צורה של הקנאה בדיבור ולא חלות איסור. וצ"ל דעיקר ההקדש הוא לייחד את החפץ לבה"ב, וזה כולל בין לענין ממון ובין לענין להפריש את ההנאות לגבוה ושלא יהנו ממנו בני אדם, ונתחדש שדיבורו מועיל לענין ממון ולענין איסור, ולכן עובר על בל יחל שהרי האיסה"נ חל מחמת ועל ידי דיבורו. ובשיעורי הגרשש"ק סי' ט' הוכיח כן גם מדברי הר"ן ריש פ"ב דתרומה חשיב דבר האסור לפי שהאדם מפריש לגבוה והאיסור חל מאליו, ומדוע הקדש חשיב דבר הנדור, ועל כרחיך שהאדם עצמו גורם לאיסור, והאיסור הנאה והקדושה אינם כתוצאה מהקנין ממון אלא מדיבורו. וכאשר ההקדש זוכה בחצר ועי"ז נעשה מיוחד לגבוה, אף שנאסר בהנאה מחמת שמיוחד לגבוה מכל מקום אינו עובר על בל יחל, ובאמת בכה"ג אי אפשר להתפיס בו קונם כיון שאין זה דבר הנדור. ולא דמי לאיסה"נ דתרומה דהתם עיקר עשייתו הוא להתיר הטבל ולקרוא שם תרומה, ואין האיסור שייך לחלות שם שמצידו. ולפי"ז כל ייחוד לגבוה הוא מדין נדר, אלא שיכול לייחד בקונם ויכול לייחד לבה"ב.

והנה הקובץ הערות בסי' נ"ב הוכיח מדין תרנגולת שמרדה שהקדושה היא תוצאה מהקנין ממון, וכאשר פקע קנין הממון פוקעת הקדושה, ולכאורה זה סותר לדברינו שהאיסור נובע מאמירת פיו. ולכן צ"ל דהיחוד לגבוה יוצר תרתי, קנין ממון ואיסה"נ, ויחוד לגבוה יכול להיות גם מאליו כמש"כ לעיל, ותרנגולת שמרדה פקע היחוד לגבוה וממילא פקע גם קנין הממון וגם האיסה"נ, דשניהם נובעים מהיחוד לגבוה.

הרמב"ם ריש הל' נדרים כתב שהנדר נחלק לב' מחלקות, א' שיאסור אדם על עצמו דברים המותרים לו וכו', ב' שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו, כגון הרי עלי להביא עולה או שלמים וכו' והאומר עלי הוא הנקרא נדר והאומר הרי זו נקרא נדבה. ומבואר שנדרי מצוה הוי בכלל פרשת נדר, שמתחייב להקדש איזה דבר. [ובכתבי הגר"ח כתב בשם הרמב"ם דכל הקדש מהני מדין נדר, וצ"ע דהרמב"ם איירי בקבלה ולא בחלות הקדש].

ונראה דהרמב"ם והר"ן פליגי מתי עובר על בל יחל, דלגבי מקדיש דבר לבה"ב הר"ן לקמן טו. הוכיח מהגמ' בנדה מו: שעובר בבל יחל, והקשה מזה על הרמב"ם שהמדיר עובר בבל יחל ולא המודר. אך הרמב"ם לא הביא בשום מקום שמעילה לוקה משום בל יחל, ובסה"מ ל"ת קלג הביא את הגמ' בנדה להוכיח שלוקה אף במקום מיתה (ונקט דהגמ' שם אתיא אף לרבי דהזיד במעילה במיתה), ומדבריו שם משמע שאין זה מלקות דבל יחל אלא דאיסור מעילה, וכן ציינו בס' המפתח בשם חמדת ישראל, ודייק כן גם מדברי הרמב"ם פי"א מנדרים ה"ה, ומבואר דהוי מלקות דמעילה ולא דבל יחל, ולפי"ז מיושב שפיר שיטת הרמב"ם שהמדיר עובר מהגמ' בנדה. ואזיל הרמב"ם לשיטתו שלא מנה בכלל הנדרים נדרי הקדש. [ובספר תורת המעילה נקט דבמקום שיש איסור מעילה ליכא בל יחל, דאף מעילה הוא משום חילול הדיבור והתורה נתנה לאותו איסור לאו אחר, ורק במופלא הסמוך לאיש דאינו לוקה משום מעילה לוקה משום בל יחל, ואין בזה מחלוקת בין הרמב"ם להר"ן].

ומאידך לגבי נדרי מצוה כתב הרמב"ם בהל' מתנ"ע פ"ח ה"א הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, וכן בסה"מ ל"ת קנ"ז כתב בשם הספרי דהנודר קרבן מלבד מה שעובר בבל תאחר עובר משום בל יחל, אלמא נדרי מצוה הוי בכלל הנדרים. אך הר"ן ג. כתב דנדרים עובר בבל יחל אם אמר ככר זה עלי, ועובר בבל תאחר אם נדר להביא קרבן, אלמא בקרבן ליכא בל יחל, דאין זה מפרשת נדרים. וכן מבואר מדברי הר"ן ח. דנדרי מצוה עובר רק משום בפיך זו צדקה ואין זה מפר' נדרים. ועי' רמב"ן עה"ת שהקשה מדוע האומר הרי עלי חייב מדין נדר הא נדר הוי איסור חפצא, ותירץ דחל מיד שיעבוד נכסים, ועוד, דבשעה שיפריש מקיים את חיובו ונמצא שהחיוב היה איסור חפצא. והיינו שהוא רק מברר את החיוב דמעיקרא ואין זה חלות חדשה. ועכ"פ עיקר קושייתו צ"ע דהרי עלי מהני מדין נדרי מצוה, וזה ודאי הוי חיוב על הגברא. וצ"ל דהרמב"ן נקט דלעולם איסור נדר הוא חפצא, ואף בנדרי מצוה דמהני מדין נדר כמש"כ הרמב"ם.

ויל"ע להרמב"ם מדוע נדבה עובר בבל יחל, הא כשאומר הרי זו הוי כמקדיש קרבן או מקדיש לבה"ב ואין זה נדרי מצוה. ועי' חי' ר' ראובן סי' ב' דבכל נדבה איכא התחייבות אלא שחל מיד, ונפק"מ בדבר שלבל"ע דמבואר ברמב"ם שמדין נדר צריך להקדישו כשיבא לעולם, והטעם משום שחלק הנדר להקדישו חל אף קודם שבא לעולם, והחלות בפועל לא חלה. אך מצד זה לא שייך בל יחל אלא בדבר שלבל"ע.

ויש להוסיף בפלוגתת הרמב"ם והר"ן דאזלי לשיטתייהו, ויסוד המחלוקת מהו נדר, הרמב"ם סובר שעיקר הנדר הוא קבלה, ובקונם זה יוצר איסור והקבלה היא שלא יעבור על איסורו, ולכן המדיר עובר ולא המודר. ולכן זה שייך בנדרי מצוה ולא שייך בהקדש, דהקדש הוי קנין ולא קבלה. אך הר"ן סובר שעיקר הנדר הוא יצירת חלות איסור, וזה שייך בנדרי קונם ובהקדש לבה"ב או למזבח ולא בנדרי מצוה, ולכן המודר עובר ולא המדיר, דכל מי שמחלל חלות שחלה ע"י דיבור עובר על בל יחל, ונמצא ג' המחלוקות הם לשיטתם ביסוד דין נדר.

**ומסכת זו היא בענין נדרי איסור**

הרא"ש והריטב"א חולקים דחרמים כחרמים איירי בהקדש, ונקט חרם כדוגמא לכל ענייני הקדש לפי שיש חרם שהוא לשון נדר אך הכא לא איירי בכך. והוכיח הריטב"א כן, דאי איירי בנדר מדוע שנה התנא ב' אופנים של נדר. ועוד דלהלן ע"ב מקשינן ולתני שבועות בתר נדרים, והא חרמים נמי נדרים הם, וכן הקשה האור גדול על המשניות, עיי"ש. ובשיעורי הגרש"ר תירץ קושיא א' לפי המל"מ דהתפסה הוא סוג נדר אחר שפיר י"ל דנקט נדר בלא התפסה ונדר בהתפסה. אך זה מיישב רק אם נאמר כהר"ן לקמן מז: דהוי התפסה.

**כך הוא כולל נדרי איסור כדתנן הריני עליך חרם**

דהיינו שלשון חרם כולל בין חרמי גבוה לכהנים או לבה"ב, ובין חרמי איסור כדכתיב יחרם כל רכושו דהיינו איסור הנאה. והנה דעת הר"ן דנדר חל אף בלא לשון התפסה, ולפי"ז אין כונת המשנה הריני עליך חרם ללשון התפסה אלא לגוף האיסור. אך להלן שם כתב הר"ן דכונתו כחרם של גבוה, ואיירי בגליל דסתם חרמים להחמיר, ולפי מש"כ כאן דזה גופא לשון איסור איירי אף ביהודה.

**בענין התפסה**

**א. מהו עיקר הנדר**

כתב הר"ן עיקר נדר הוא שיאמר וכו' ובין שהתפיסו בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה וכו', כלומר שאע"פ שנדר חל בלא התפסה אפ"ה אם התפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור. ונראה פשוט דהכלומר הוא לאפוקי מהרא"ש דעיקר נדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר ע"י איסור פה כגון קרבן או הקדש או שנשבע עליו, ובפ"ג דשבועות דריש ליה מקרא כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור. ומשמע מדבריו דהמקור שעיקר הנדר הוא בהתפסה הוא מקרא עד שידור בדבר הנדור, דכך הוא לשון נדר. ולכן כתב הר"ן דאע"פ שנדר חל בלא התפסה וכו'.

ולהלן יד. הוסיף ג' פרטים, א, דאף בלא פסוק מהני התפסה מסברא, דלא גרע מידות. ואין כונתו דמהני מדין יד אלא דלא גרע מידות, דאם יד מועיל כיון שמבינים דבריו כל שכן שהתפסה מועיל. [וצ"ע ממש"כ בשבועות שלפי הרי"ף דלא מהני התפסה בשבועה כלל לא מהני נמי מדין ידות]. ולפי"ז משמע שעניינם שוה ואין זה ב' דינים. אך הרמב"ן בשבועות כתב בדעת הרי"ף דעיקר נדר הוא רק איסר, ויד מועיל מריבוי הכתוב כי ידור נדר ואין זה מסברא. ולכן כתב דאין התפסה מועלת בשבועה כלל, דאין לזה מקור. ועוד כתב בשם יש מפרשים דרישא דקרא כי ידור נדר איירי בהתפסה וסיפא דקרא לאסור איסור בנדר בלא התפסה, ועכ"פ להרמב"ן ב' דינים הם ונלמדים מב' פסוקים משא"כ להר"ן הוי סברא.

ב, ביאר הר"ן שהתפסה בדבר האסור לא מהני משום שלא אפשר, דבשר חזיר אסריה רחמנא והוא לא אסריה. ובפשטות נראה כונתו דהוי לשון מקולקל, שהוא דימה לדבר שאינו דומה. ואף שאין זה סברא מוכרחת דהא בעי קרא, מכל מקום מסתבר להעדיף את הלימוד של איזהו איסר וכו' מחמת סברא זו.

ג, קיי"ל כרבא דאין התפסה בשבועה, והטעם משום דנדר חל על החפץ שאסר את החפץ עליו בנדר, וכשאמר זה כזה שפיר הוי לשון איסור, אך שבועה לא חלה על החפץ ואין על החפץ נדר וקדושה כלל, ולכן אי אפשר להתפיס ממנו. אך יל"ע דאם כן מתפיס גברא בגברא בשבועה שפיר מהני, ונחלקו בזה באמת הרי"ף והר"ן, דהר"ן בשבועות כתב דמהני, אך הרי"ף כתב דלא מהני, וצ"ב מדוע מאי שנא חפצא בחפצא בנדר מגברא בגברא בשבועה.

שיטת הרא"ש רשב"א ותוס' כאן דעיקר נדר בהתפסה, והא דמהני לשון איסור בלא התפסה כתב בסי' ב' לגבי מודרני ממך דאע"ג שלא התפיס בדבר הנדור יד מיהא הוי. וכ"כ המאירי כאן והר"ן בשבועות בדעת הראשונים הנ"ל. ולפי"ז יש לפרש שאלת הגמ' יד. מנה"מ לעיקר דין התפסה. ולהלן ע"ב כתב הרא"ש דנדרים הוי איסור חפצא דאיסור נדר הוא שמתפיסו בדבר הנדור ונאסר כמוהו, ומשמע דמקרא דכי ידור נדר ילפינן ג' מילי, דבעינן התפסה, ובעינן בדבר הנדור ולא בדבר האסור, וממילא ילפינן דהוי איסור חפצא ככל דבר הנדור. והא דאי אפשר להתפיס משבועה היינו משום דהחפץ מותר ואין דבר להתפיס בו, וכמש"כ הרא"ש ריש פ"ב לגבי התפסה בשבועה והוא הדין משבועה לנדר. והא דבעינן דבר הנדור משמע ברא"ש משום דבעינן שיהיה נאסר כמוהו, דהיינו דומה לו שנאסר ע"י פיו.

ועי' רש"ש שהקשה על הרא"ש מדוע כתב או שנשבע עליו. ויש ליישב דהכא אזיל הרא"ש בשיטת הראשונים שאם נשבע בלשון חפצא נמי מהני וחל בשבועה איסור חפצא, וכמש"כ תוס' בשבועות כה. ויבואר להלן ע"ב.

לפי דבריהם דהוי יד צ"ל דמהני מדין סתם נדרים להחמיר, וכ"כ הריטב"א בריש פ"ב.

במאירי הקשה דלפי דבריהם לולי פרשת קרבנות לא היה פרשת נדרים בתורה, ואף התפסה בקונם לא מהני דקונם ראשון איך היה. ובר"ן בשבועות כתב דאה"נ.

והאחרונים כתבו טעם מדוע בעינן התפסה בדוקא, ר' שמעון ביאר דכך הוא לשון מתוקן יותר, שמבאר דבא לעשות איסור חפצא או שבא לעשות יחוד לגבוה כנ"ל. והאבי עזרי ביאר שאם אומר סתם דבר זה אסור עלי אין זה נכון שהרי החפץ מותר. אך הר"ן בשבועות כתב דהתפסה הוא המשכת קדושה, וחידשה תורה שאי אפשר לעשות איסור חדש אלא להמשיך קדושה מדבר קיים. וביאר בזה ג' דברים, א, מדוע עיקר נדר בהתפסה דוקא, דאי אפשר לעשות איסור חדש אלא להמשיך מאיסור קיים. [אך שבועה ודאי יכול לעשות איסור חדש, דהא אינו בהמשכה]. ב, מדוע דבר האסור לא מהני, דאי אפשר להמשיך קדושה ממנו. ג, מדוע אין התפסה בשבועה אפי' מגברא לגברא, שהרי לא נתחדש כלל ענין התפסה בתורה, ונדר שאני דזהו כל עניינו של נדר.

והנה המל"מ הקשה סתירה בר"ן האם עיקר נדר בהתפסה, ותירץ החת"ס דהר"ן כאן אזיל לשיטתו דבשבועה מהני התפסה מגברא לגברא, והיינו משום דענין התפסה הוא סברא ואין הבדל בין עיקר הנדר להתפסה, ולכן גם בשבועה מהני, אך התם אזיל בשיטת הרי"ף דעיקר נדר בהתפסה דוקא, ולכן בשבועה דלא נתחדש התפסה לא מהני אף מגברא לגברא.

**ב. מדוע מיעטה תורה דבר האסור**

בפשטות י"ל דהוי גזיה"כ בעלמא אך בראשונים מצינו כמה טעמים בדבר. א, הריטב"א ריש פ"ב כתב דדבר האסור הוא איסור גברא, ובעינן שיתפיס באיסור חפצא כנדר, דאיסור גברא כלפי נדר הוי כמתפיס בדבר היתר כיון שבחפץ ליכא חלות איסור. והקשו עליו מתפיס בבכור דהוי איסור חפצא ומכל מקום הוי דבר האסור כלפי התפסה. ואפשר דהכי הוא טעמא דקרא, והשתא הוי גדר דכל דבר האסור לא מהני.

ב, הר"ן יד. כתב דסברא הוא דהיכי לימא ככר זה עלי כבשר חזיר הא בשר חזיר אסריה רחמנא והוא לא אסריה. כלומר דהוי דיבור מקולקל, וכנ"ל.

ג, הר"ן בדעת הרי"ף כתב המשכת קדושה, וכנ"ל.

ד, הרמב"ם פ"א ה"ח כתב שאי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר. ולכאורה השתא בא לעשות נדר ולא חזיר. ויש לבאר לפי הגר"ח דרשאי לעשות איסור שהוא דומה לאיסורי התורה, דנתחדש כן רק באיסור שיכול לעשות בעצמו, אך איסור שאינו יכול לעשות אינו יכול להחיל בחפץ היתר.

**ג. הרי את אסורה עלי כאמא**

המל"מ פ"א ה"ז הביא בשם מהרלב"ח שאם אמר לאשתו הרי את אסורה עלי כאמא חל האיסור אף שהתפיס בדבר האסור, דכיון שאמר לשון איסור יש כאן נדר גמור, ורק בנדר של התפסה בעינן שיתפיס בדבר הנדור. וכתב המל"מ דלפי הרא"ש שלשון איסור מועיל רק מדין יד להתפסה אי אפשר לומר כן, דכיון שגמר דבריו בלשון שאינו מועיל בהתפסה לא שייך דין יד להתפסה, ורק לפי הר"ן כאן שייך לומר כן. ובמחנה אפרים הוכיח מלשון הר"ן דלא מהני, דכתב עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי, ועל זה כתב דבין אם התפיסו בין אם לא התפיסו מהני, אלא שאם התפיסו בעינן דבר הנדור, ומשמע דאפי' באופן שאמר אסור אם סיים בלשון התפסה בעינן דבר הנדור.

ויסוד המחלוקת יש לבאר בתרתי, א, לכו"ע מהני מדין נדר (או דנדר והתפסה הוי ענין אחד) ומכל מקום פליגי האם דבר האסור מקלקל גם בנדר או רק בהתפסה, ויש לפרש פלוגתתם האם מיעוט דבר האסור הוי סתם גזיה"כ, ודין זה נאמר רק בנדר שע"י התפסה, או שמא הוי סברא וכמש"כ לעיל, וסברא זו קיימת גם בנדר.

ב, לכו"ע רק בדין התפסה נאמר דבר הנדור, ופליגי האם בכה"ג שאמר אסור כדבר אחר אי מהני מדין נדרי איסור או מדין התפסה. ונפק"מ נמי באמר אסור כקונם האם יש מעילה לפי המל"מ, לצד ראשון לכו"ע אין מעילה ולצד שני פליגי בזה מהרלב"ח ומחנ"א.

**ד. התפסה בשבועה**

בגמ' שבועות כ. נחלקו אביי ורבא האם מתפיס בשבועה כמוציא שבועה מפיו או לא, לאביי לאסור איסר קאי על התפסה ומהני בין בנדר בין בשבועה, לרבא לאסור איסר היינו כשאמר לשון אסור וקמ"ל שאם אמר לשון נדר נדר לשון שבועה שבועה. ומקשינן מברייתא איזהו איסר האמור בתורה הרי עלי שלא אוכל בשר וכו' ואמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום, בשלמא לאביי מדמתפיס בנדר נדר מתפיס בשבועה שבועה, אלא לרבא קשיא, ומשני תירץ ואימא הכי איזהו איסר נדר האמור בתורה וכו'. ופירש רש"י דפלוגתת אביי ורבא אי מהני התפסה היא אף בנדר, וביאר הרמב"ן דפליגי בלשון התפסה בלחוד, אך האומר בשר זה אסור עלי כקרבן מהני לכו"ע, אלא דבכה"ג שאמר לשון התפסה צריך שיתפיס בדבר הנדור. וס"ד דהאומר שלא אוכל בשר זה כיום וכו' מהני מדין התפסה, וקשיא לרבא. ומשני דמהני מדין עיקר הנדר, דשלא אוכל בשר משמע לשון איסור בפ"ע אלא שהתפיסו בדבר הנדור. [ולפי"ז מוכח כהמחנ"א דהרי את אסורה עלי כאמא הוי התפסה בדבר האסור].

אך הרי"ף פסק דמתפיס בנדר מהני ובשבועה לא מהני, ולפי"ז ביאר הרמב"ן את השו"ט בגמ' דס"ד לפרש איזהו איסר האמור בתורה וכו' דקאי על לשון לאסור איסר דקרא, וקמ"ל ברייתא דהא קרא קאי על התפסה, והרי רבא אמר דלאסור איסר קאי בין בשבועה בין בנדר, אלמא מהני התפסה בשבועה. ומשני דלא קאי על איסר דקרא אלא ה"ק איזהו נדר ואינו כנדר, והיינו שאין זה עיקר נדר, כשאמרו בלשון התפסה, אך איסר דקרא היינו לשון אסור גרידא. ועוד פי' איזהו לשון נדר שפתח בו הכתוב וכו', ולפי"ז קרא דכי ידור נדר קאי על התפסה ומהני רק בנדר, וקרא דלאסור איסר קאי על לשון איסור ומהני אף בשבועה.

והוכיח הרי"ף דהתפסה בנדר מהני ודלא כרש"י מהא דתנן הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני הרי כולן נזירין. והקשה הרמב"ן הא התם מהני רק תוכ"ד, ואם כן מוכח דאין זה מדין התפסה. ותירץ דהתם כיון שאמר ואני גרידא כל שלא אמר כן תוכ"ד לא מוכח מידי דכונתו לנזירות, אך כשאמר ואני כמוך שפיר מהני מדין התפסה אף אחר כדי דיבור. והקשה אם כן איך הוכיח הרי"ף דמהני התפסה בנדר, דלמא כיון שאמר תוכ"ד מתפרשים דבריו ואני נזיר, ולא ואני כמוך שהוא לשון התפסה. ותירץ דהתם תנן הותר הראשון הותרו כולם, אלמא מדין התפסה הוא דמפרשים דבריו ואני כמוך ולא ואני נזיר. אך הריטב"א כתב לדחות דלעולם יש לפרש דבריו ואני נזיר, אלא דאמדינן לדעתו שנתכוין לתלות נזירותו בחבירו בתורת תנאי בעלמא מדלא אמר להדיא ואני נזיר, אך עיקר פירוש דבריו ואני נזיר.

עוד הוכיח הרי"ף מדברי שמואל והוא שנדור ובא מאותו יום. ולכאורה התם אמר שלא אוכל בשר כיום וכו' והוי לשון נדר מעליא. ואם נאמר דס"ל כהמחנ"א ניחא, דהרי"ף נקט שאם התפסה בנדר לא מהני הוא הדין באומר אסור כקרבן לא מהני.

עוד הוכיח הרמב"ן מהא דתנן כאימרא וכו' וכן מספק הגמ' במחית בשר שלמים קמיה ואמר זה כזה, אלמא מהני לשון התפסה לחוד. ולדעת רש"י צריך לדחוק בכל אלו שאמר הרי זה אסור כאימרא והרי זה אסור כזה, דבכה"ג מודה רש"י דמהני כמש"כ הרמב"ן.

והא דס"ל לרבא דמתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי, ביאר הרמב"ן דמסברא לא מהני התפסה אף בנדר אלא דמרבינן מכי ידור נדר דמהני, ונתמעט שדוקא נדר מהני ולא שבועה. והקשה הר"ן דאם כן אצטריך קרא לגופיה דמהני התפסה ומנ"ל למעט שבועה, הא דין יד ילפינן שבועה מנדר. וכי תימא דמשמע לשון הפסוק כי ידור נדר לאפוקי שבועה, דלמא היינו שאי אפשר להתפיס נדר משבועה דזה גברא וזה חפצא, אך שבועה משבועה אפשר להתפיס. וכי תימא דהוי סברא דכיון שלא חל על החפץ כלום אי אפשר להמשיך ממנו איסור, והוי כנשבע ומתפיס מחפץ המותר, אכתי בשמע חבירו שנשבע ואמר ואני כמוהו מדוע לא הוי התפסה לאסור בשבועה. ובהמשך דבריו כתב ליישב דאף התפסה מגברא לגברא לא מהני מסברא, כיון שאין האיסור נתפס בגוף הגברא אלא שהוא מחוייב ועומד מחמת שבועתו, והתפסה אפשר לעשות רק מדין שנתפס בגופו כנזיר דהוי תואר קדושה.

ולכן כתב הר"ן בדעת הרי"ף דעיקר תירוץ הגמ' איזהו איסר האמור בתורה וכו' דכל ענין נדר הוא בהתפסה. והשתא אי אפשר ללמוד שבועה מנדר, שהרי עיקר חלות הנדר הוא בהתפסה, וכל דבר לפי עניינו. והסיק דעדיין אני חוכך להחמיר באומר ואני כמוהו דיועיל דין התפסה בשבועה. והנה הקשה המל"מ סתירה בר"ן האם עיקר הנדר בהתפסה, ויישב החת"ס דהר"ן בשבועות כתב כן רק בדעת הרי"ף. וכונתו שלפי הרי"ף דעיקר הנדר בהתפסה אתי שפיר מדוע בשבועה לא מהני אפי' ואני כמוהו, דעיקר ענין נדר הוא בהתפסה ועיקר ענין שבועה הוא בלשון איסר ואין מקור להתפסה, אך אם עיקר הנדר מסברא הוא בין בהתפסה בין שלא בהתפסה, הוא הדין בשבועה מהני ואני כמוהו.

הקשה הרמב"ן לפי הרי"ף דאף לרבא מהני התפסה בנדרים מדוע לא תני חומר בנדרים משבועות דחל אף ע"י התפסה. ותירץ דלא קתני חומר באופן עשיית הנדר אלא בעיקר חלות הנדר. ועוד תירץ לפי הפירוש איזהו עיקר נדר שפתח בו הכתוב, דכיון שזהו עיקר נדר לא שייך למתני חומר, דזהו עיקר נדר ואין זה רק מריבוי. והר"ן תירץ לפי שיטתו דאף בשבועה מהני התפסה באומר ואני כמוהו, ורק באומר בשר זה כזה לא מהני כיון שהחפץ מותר.

לדינא נחלקו הראשונים האם שרי לגמרי, שיטת הרי"ף דהמתפיס בשבועה לא חל כלום, דעת הר"י מגאש והרמב"ם דאיסורא מיהא איכא, ודעת הראב"ד דלוקה משום בל יחל, וביאר הרמב"ן דכשם שכי ידור נדר קאי להתפסה כך או השבע שבועה קאי להתפסה, ורבה הכתוב לענין בל יחל ולא לענין קרבן. והר"ן הקשה עליו דמכל מקום באומר זה כזה איך יחול השבועה, הא הבשר מותר דהא הוי איסור גברא. ותירץ דכיון שבאומר הריני כמוהו חל מהתורה שוב גזרו חכמים אף באומר בשר זה כזה דלא ליתי לאחלופי. ובדעת הרמב"ם ביאר הגר"ח דעצם חלות האיסור שיש בנדר ושבועה חל אף בהתפסה, ורק בל יחל ליכא, והוא לפי מה שביאר שם דחלות האיסור הוא ענין בפ"ע.

**ה. חידושו של הגר"ח שיש ב' סוגי נדר**

בחי' הגר"ח בענין מושבע מפי אחרים נקט בפשיטות דנדר שע"י התפסה הוי איסור חפצא לחוד בלא שייכות לגברא, שהאדם מחיל דין קדושה על החפץ והתורה אסרה לאדם להנות מהקדש, ואפי' אינו קדושה ממש ואין מעילה בקונמות מכל מקום האדם יוצר דין על החפץ שההנאות יהיו מופרשים מכל אדם והתורה אוסרת להנות מדבר שההנאות שלו מופרשות. אך נדרי איסר הוי חפצא ביחס לגברא, דחל על החפץ איסור שמהותו שלא יהנו ממנו בני אדם. ואין זה דומה לאיסור נבלה שרק סיבת האיסור חלה על החפץ, דהכא האיסור עצמו חל בחפץ ולכן נדר חל על נבילה, אלא שהאיסור שחל על החפץ הוא איסור כלפי אדם שלא יאכלוהו בני אדם. והקשה אם כן איך אפשר לעשות נדרי איסור על אחרים, הא החפצא חל ביחס לגברא ואין ביד אדם להחיל איסור על אחרים אף בחפץ שלו. ותירץ דיש ריבוי בספרי להדיא שאפשר לעשות כן, והשתא כתב שלפי הרמב"ם שסתם נדרי איסור אינו מדין התפסה, והוא עיקר נדר דקרא, הוי חידוש בדין נדרים שאפשר לעשות איסור חפצא על חבירו, והוא הדין בשבועה אפשר להשביע את חבירו, ולכן כתב הרמב"ם פ"ה משבועות ה"ד שאם ראובן נשבע ששמעון לא יכנס לביתו ולא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס הרי שמעון עבר על דבר האסור לו לעשותו. אך הטור יו"ד רל"ו הקשה דבאיסור גברא אין יכול לאסור על חבירו, ואזיל לשיטתו דסתם נדר ע"י התפסה, ובלא התפסה הוי יד להתפסה, ובזה נתחדש שאפשר לאסור אחרים ולא בשבועה.

ובזה אתי שפיר מש"כ בשו"ת הרא"ש כלל י"ב סי' ד' דהאומר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו אינו נאסר, שאינו יכול לאסור אם לא שאסרו בקונם או בדבר הנדור. והקשו מדברי הטור דלשון איסור נמי הוי נדר. ותירצו הש"ך והט"ז סי' ר"ה דלשון איסור אינו מועיל אלא לעצמו ולא לאחרים. ולהנ"ל אתי שפיר דהרא"ש סובר דעיקר נדר הוא בלשון התפסה, ומכל מקום נדרי איסר נמי מהני, והספרי מרבה רק בהתפסה ולא בעיקר הנדר, ולכן בזה לא מהני לאסור לאחרים. אך זה נסתר ממשמעות הרא"ש בסי' ב' דנדרי איסר אסור מדין יד לקונם.

ובשיעורי הגרש"ר הקשה דלהתפסה אין צריך קרא ועל כרחיך קרא מרבה לאסור לאחרים אף בנדרי איסור, וכמש"כ הגר"ח בדעת הרמב"ם. ועוד כתב דבספרי לפנינו ילפינן מהאי קרא דאפשר לאסור חבירו בבל יחל, ולא איירי כלל לענין עיקר האיסור. ויתכן לומר באופן אחר, שלפי הרמב"ם שאין בל יחל רק על המודר על כרחיך הספרי איירי בעיקר האיסור, ואזיל לשיטתו דעיקר הנדר בלא התפסה וצריך קרא לרבות שיכול לאסור על אחרים והוא הדין בשבועה, אך לפי הר"ן שהמודר עובר בבל יחל שפיר יש להעמיד בהכי את הספרי, וכן לפי הטור דעיקר הנדר הוא בהתפסה ונדרי איסר מהני רק מדין יד ואין מקום לחלק ביניהם. [אך אכתי שיטת הרא"ש צ"ע דבפשטות ס"ל דמהני רק מדין יד ואין מקום לחלק ביניהם].

ובמל"מ פ"ד ממעילה ה"ט נסתפק האם מה שפסק הרמב"ם שם דיש מעילה בקונמות היינו דוקא בהתפסה אך בנדרי איסר לא, וכתב לתלות בפלוגתת הראשונים דאם מהני מדין יד ודאי דיש מעילה, אך אם מהני בלא יד אפשר דאיכא ב' דינים בנדר. והוא לפי הנ"ל דנדרי איסר אינו מדין קדושה. ועוד נסתפק באוסר פירות חבירו על עצמו אם יש מעילה בקונמות, דלא מצינו בהקדש שאוסר פירות חבירו. ולפי הנ"ל נראה דבאוסר פירות חבירו על עצמו לעולם לא חייל מדין התפסה אלא מדין נדרי איסר, ואף כשהזכיר התפסה הוי יד לנדרי איסר. אך לפי השיטות שלעולם מהני רק מדין התפסה מוכח דשייך התפסה על פירות חבירו אע"פ שלא שייך בזה הקדש.

**ו. ספיקות בדיני התפסה**

א. האם מועיל התפסה נדר משבועה, כגון שנשבע על ככר ואמר ככר זה עלי כזה. בפשטות אף דשבועה הוי דבר הנדור כיון דהוי איסור גברא הרי החפץ מותר ואין מקום להתפיס ממנו. אך הרא"ש כתב או שנשבע עליו, ועי' רש"ש, וצ"ל דקאי למ"ד נדר בלשון שבועה הוי איסור חפצא ואפשר להתפיס ממנו.

ב. האם מועיל התפסה שבועה מנדר, כגון שעשה קונם על ככר ואמר שבועה שלא אוכל ככר זה כזה. הנה אף שכתב הר"ן דקיי"ל כרבא דלא מהני התפסה בשבועה כיון דהחפץ מותר, מכל מקום גם כשהחפץ אסור לא מהני אם בא לעשות איסור גברא. ולשיטת הרי"ף דמצד הדין לא מהני התפסה בשבועה ואף גברא בגברא פשיטא דלא מהני.

ג. האם מועיל התפסה בנדר גברא בגברא, כגון ששמע חבירו שעשה קונם ואמר אני כמוהו. ויסוד הספק האם יש התפסה מאיסור גברא דבל יחל לחוד, ואם נאמר דכל חפצא הוי כלפי הגברא וחשיב נמי איסור גברא אף בלא הבל יחל שייך התפסה. ולפי מש"כ הר"ן סברא שניה בדעת הרי"ף דלא שייך התפסה בגברא כשאין בו תואר קדושה אלא דין, לא יהיה שייך התפסה בקונם גברא בגברא.

ד. התפסה מהקדש שחל מאליו, כגון שהקדש זכה בחצר. ולכאורה הוי כבכור דאף שיש בו קדושה חשיב דבר האסור ולא מהני, וכן נקט הגרשש"ק. ולפי הריטב"א דהחיסרון של דבר האסור הוא דהוי גברא, אף דהכא הוי חפצא מכל מקום י"ל דהוי גדר בפסוק, וכל שהוא דבר האסור ולא נעשה ע"י אדם לא מהני בו התפסה. אך לפי מש"כ בדעת הרמב"ם דכל שאינו יכול לעשותו אינו יכול לאוסרו בנדר יש לחלק בין בכור להקדש שנעשה מאליו, ופשוט.

ה. ספיקו של המנ"ח קכ"ז האם יש מעילה במתפיס בשלמים יש לבאר שלפי הגר"ח ההבדל בין התפסה לאיסר הוא איזה סוג איסור בחר לעשות, וכשעשה איסור שלמים פשוט שאין מעילה, אך לפי הגרשש"ק דבהתפסה הוי איסור קדושה ובלא התפסה אינו איסור קדושה, יתכן דבנדר אין ב' סוגי קדושה, ואף כשהתפיס בשלמים הוי איסור קדושה שיש בו מעילה, ויש לפלפל בזה.

**דין כינויי נדרים**

**א. דעת ר"י דכינויים לשון אומות**

לדעת ר' יוחנן בפשטות קמ"ל מתני' דנדרים נאמרים בכל לשון, ואין צריך פסוק לזה. ולשון קונם לכל הפי' הוא לשון הקודש שנשתבש ע"י שפות אחרות, דיש תיבות שכל עניינם הוא מהתורה אך ע"י שמשתמשים בשפות אחרות מבטאים גם תיבות אלו באופן שונה קצת, כגון מצוה ועבירה וכדו'.

הקשו הראשונים מדוע נקט לשונות אלו דוקא נימא נדרים נאמרים בכל לשון. ונאמרו בזה ג' תירוצים.

א, הר"ן תירץ דכינוי אינו סתם לשון אומות אלא כינוי לדבר אחר, ולשונות אלו הם כינוי ללשון הקודש ע"י שיבוש, וקמ"ל דאף לשון שאינו גמור מהני, ומשמע שאין זה דוקא שיבוש של לה"ק אלא הוא הדין שיבוש בשאר לשונות. וכן כתב הרמב"ם פ"א מנדרים הט"ז יש מקומות שאנשיהם עלגים ומפסידין את הלשון ומכנין על דבר בדבר אחר הולכין שם אחר הכינוי וכו' וכל כל כיוצ"ב הולכין אחר לשון כלל העם באותו מקום ובאותו זמן.

ולפי"ז כינוי הוא תוספת לדין כל לשון, דזה פשוט שנדר בכל לשון מהני, וקמ"ל מתני' דאף בשיבוש מהני.

ב, תוס' תירצו דקמ"ל ששיבוש של לה"ק יש בו דין לה"ק דאין צריך להבין הלשון. והמקור הוא ממס' מגילה יח. דבלה"ק אין צריך להבין פירוש התיבות ובשאר לשונות צריך להבין, וכן הוא הדין בשאר דיני התורה כק"ש וכדו', ונקטו התוס' דהוא הדין בנדרים שבועות חרמות דבעינן ביטוי שפתים וחל רק ע"י דיבור שבשאר לשונות צריך להבין הלשון, ולכינוי יש מעלת לה"ק שאין צריך להבין.

הרשב"א הקשה על דבריהם דודאי אם נדר באחד משאר לשונות ומתכוין לנדר אע"פ שאינו מבין משמעות הלשון חל הנדר, דפיו ולבו שוין. ואם נאמר שצריך להבין משמעות הלשון ולא סגי במתכוין לנדור, אם כן אף בקונם וקונח לא יהא נדר ומאי שנא הני מהני. ומבואר דפליג על תוס' בתרתי, חדא דאין צריך להבין אף בשאר לשונות, ועוד דאם צריך להבין דין כינויים כדין שאר לשון ואין לזה מעלת לה"ק.

ג, הרשב"א פי' דכינויים היינו שאר לשונות אלא שאלו היו היו ידועין אצלם והכירום, והוא הדין לכל השאר. ומה שקראום כינויים אע"פ שהם עיקר הלשון בלשון עכו"ם, שמא מפני שעיקר הלשון הוא לשון התורה ושאר הלשונות כינויין לו. וכן דעת תוס' בב"ב קסד: ורמב"ן שם וכ"כ ריטב"א שם בשם תוס', אך הריטב"א עצמו הסכים עם פי' הרמב"ם.

ויל"ע לג' פירושים אלו מהו כינויי כינויים דפסק הרמב"ם דשרי, ולכאורה גם זה הוא שיבוש וגם זה הוא כל לשון, ועי' חזון יחזקאל ריש נזיר וליקוטי הש"ס נדרים י: שביאר עפ"י מש"כ הרמב"ם דבעינן שיבוש שמדברים בו כלל העם, ולפי"ז כתב דכינויין מדברים בו כלל העם, אך כינויי כינויים אין מדברים בו כלל העם (אלא מיעוטם), לב"ש סגי בהכי להחשב כינויים ולב"ה לא סגי בהכי.

לגבי פלוגתת תוס' והרשב"א האם בשאר לשון צריך להבין, נחלקו בזה להלכה הרמ"א ורעק"א בסי' ר"ז, הרמ"א נקט דצריך להבין בכל לשון כדעת תוס' ורעק"א נקט דאין צריך כשאר הראשונים. ויש לבאר פלוגתתם דהתוס' נקטו דכיון שצריך לבטא בשפתים ויש דין דיבור הרי זה כשאר דיני התורה שצריך להבין את הלשון, אך הרשב"א נקט שכיון שהוציא בשפתיו מה שגמר בלבו שפיר דמי, ורק במקום שצריך דיבור ממש צריך להבין הלשון. [וביתר ביאור, יש דברים שצריך נוסח מסויים כק"ש וברכת המזון, ובזה יש לדון האם צריך לה"ק, ונתרבה בכל לשון שאתה שומע שאם מבין הלשון מהני, אך בנדר שבועה נזירות הקדש וכדו' אין צריך דיבור נוסח אלא שיוציא בשפתיו מה שגמר בלבו שנאמר לבטא בשפתים, ומסברא מהני כל לשון, ובזה נחלקו האם סגי בדיבור שאינו מבין כיון שמכל מקום יש כזה שפה או לא. אך פשוט שאם ימציא שפה לעצמו כגון שקבע לעצמו ששולחן זה נדר אין זה נחשב לבטא בשפתים, אלא הוי רמז בעלמא]. ובריטב"א בב"ב משמע שבכינויים דהיינו שיבוש של לה"ק או שאר לשונות צריך להבין, ובשאר לשונות לשון מעליא אין צריך להבין הלשון, וצ"ב מאי שנא. וכן צ"ע דכאן משמע שיותר פשוט בשיבוש של לה"ק דמהני מאשר בשאר לשון, וצ"ע. ואולי יש לדחוק בכונתו שם כשאר הראשונים דבין אי הוי שיבוש בין אי הוי שאר לשון אין צריך להבין. ומהרש"ל ב"ב שם נקט דלר' יוחנן צריך להבין הלשון אף בכינויים, וצ"ע.

[יל"ע מה הדין אם מתרגמים לו קודם לכן כל תיבה מה המשמעות שלה לפי השפה שמבין, או שמונח לפניו נוסח עם תרגום מתחת לכל תיבה כיסוד מלכות, האם חשיב שמבין הלשון. ואפשר דכיון שבשעה שאומר צריך לתרגם לעצמו במוחו את המשמעות, ועיקר מחשבתו היא בשפה אחרת, הרי זה נחשב שאינו מבין את הלשון וצ"ע לדינא].

ועוד נחלקו תוס' והרשב"א האם שייך לומר שלכינויים יהיה את מעלת לה"ק, דהרשב"א נקט שמעלת לה"ק שאף שאינו מבין מהני שייך רק במה שהוא בתיבות אלו של לה"ק, דזה שפה בעצם, אך בכינויים הרי זה כשאר לשון, אך תוס' נקטו שהוא מעלה ללה"ק וחשיבות שפה זו, ואין זה שייך לתיבות אלו דוקא.

והנה אף שהר"ן והרמב"ם אזלי בשיטה אחת דכינויין היינו שיבוש לשון מכל מקום נקט הגרי"ז בריש נזיר דהם חלוקים בגדרם, דהר"ן נקט ששיבוש של שפה מהני כשפה עצמה, ומסברא הוי כעיקר הלשון, דגם זה נחשב לכל לשון כיון שמדברים כך, ואף שהמקור הוא משיבוש מכל מקום זה נהפך ללשון. ואין זה דין דוקא בלה"ק אלא לעולם שיבוש נחשב כעיקר הלשון, ואף לגבי שאר דיני התורה. אך הרמב"ם בהל' ק"ש פ"ב ה"י כתב דקורא אדם ק"ש בכל לשון שיהיה מכירה, והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותה הלשון ומדקדק באותה הלשון כמו שמדקדק בלה"ק אם קראה בלשה"ק. ומבואר דבק"ש לא מהני שיבוש דהיינו כינויין, ועל כרחיך אינו מעיקר הלשון ורק בנדרים מהני, או מסברא משום דסגי בלבטא בשפתים והעיקר שיהיה פיו ולבו שוין, או דנתחדש מקרא וכשיטת הירושלמי והגר"א דאיכא קרא לכינויים.

[לדעת הר"ן נראה דקונם קונח קונס הוי כינויים של לה"ק ודינם כעיקר הלשון של לה"ק, בין לגבי שלפי תוס' אין צריך להבין הלשון ובין לגבי שלפי הריטב"א מהני אף במקום שאין מדברים כן. אך בריטב"א מוכח שקונם נחשב כשאר לשונות ולא כלה"ק וכדעת הרשב"א, דהא כתב שבכינויים צריך להבין הלשון].

**ב. דעת ר"ל דכינויים לשון חכמים**

לדעת ר"ל כינויים היינו לשון שבדו חכמים, ונחלקו הראשונים אי מהני מהתורה, דעת הר"ן דמהני מהתורה וכתב כן מכח סברא וראיה, מכח סברא דלא גרע הסכמת חכמים ז"ל מהסכמתם, והרשב"א הוסיף שהרי כל הלשונות אינן אלא מוסכמות, ואף אלו כיון שהסכימו עליהם חכמים מי שנודר בהם מתכוין לנדר גמור כנודר באחד משאר הלשונות שבדו להם כל עם ועם לשונו. וצ"ב מדוע הוצרך להוסיף שמתכוין לנדר גמור. ודעת תוס' והרא"ש דמהני רק מדרבנן, ולדידהו צ"ל דהסכמת חכמים גרע, וצ"ב מדוע ובמה פליגי.

ואפשר דפליגי מה קובע שם לשון, האם הסכמת אנשים חשובים שבאומה, שהם קובעים את השפה בלשון מתוקנת, ואף שהרבה אנשים מדברים אחרת מכל מקום הסכמת האומה היא הקובעת את הלשון, או שמא הקובע הוא איך מדברים בפועל. דאם תלוי בהסכמה הוא הדין הסכמת חכמים מהני, אך אם תלוי איך מדברים בפועל ודאי דחכמים לא יכולים לשנות את המציאות שרוב האנשים לא מדברים כך.

ומכח ראיה דבריש נזיר משני תנא כי פתח בעיקר נדר וכו', ולא מקשה הניחא לר"י וכו', ובשלמא אי הוי מהתורה י"ל דתנא דנדרים הקשה דמכל מקום יש חביבות בכינוי כיון דהוי לשון חכמים, ותנא דנזיר נקט דחביבות של דרשא עדיפא. אך אי הוי דרבנן ודאי הוי חביבות טפי מדרשא. אמנם הרא"ש עצמו יישב קושיא זו בריש נזיר ופי' דאין כונת הגמ' דפתח לפרש בדבר חביבות אלא בדבר שאינו עיקר הנדר, ובכינוי הוי עיקר הנדר אף לר"ל. תוס' תירצו דבנזירות מודה ר"ל דמהני מהתורה, ועוד שרגילות להאריך במקום אחד ולקצר במקום אחר.

הקשו התוס' לר"ל איך מהני נזירות ע"י כינויים הא מייתי קרבן חולין לעזרה, ולדעת הר"ן ניחא אך תוס' נקטו דמהני רק מדרבנן. ותירצו ד' תירוצים, א, בנזירות מודה ר"ל. ב, רבינו יחיאל תירץ דבאמת הוי רק דרבנן ואינו מביא קרבן, וכ"כ בשם הירושלמי, ועי' כתבי הגרי"ז ריש נזיר. ג, ר"י תירץ דכיון שתקנו חכמים שנודרין בהני לישני הוי כעיקר הלשון ויש כח ביד חכמים לעשות תקנתם כעיקר נזירות. וצ"ב איך מהני אף מהתורה. ד, כיון שתיקנו חכמים הני לישני כונת הנודר לנדר גמור וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון. ואף זה צ"ע דהא גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו, וצ"ע.

**ג. מקום שאין מדברים אותו לשון**

הריטב"א כאן כתב לגבי כינויים שהוא שיבוש לשון כהרמב"ם דרק במדינה שמדברים אותו לשון מהני, אך במקום אחר לא מהני. ואח"כ כתב דכל לשון הוי ככינויים, ולפי"ז משמע דאף כל לשון מהני רק במקום שמדברים בו. והביאור הלכה סי' ס"ב כתב כן לדינא לגבי ק"ש, דכל מה שנתרבה בכל לשון היינו במקום שמדברים בו. אך הגרש"ר סי' א' דייק מהרמב"ם דבכל מקום מהני, ומש"כ בכינויים באותו מקום ובאותו זמן אין זה אלא בכינויים ולא בכל לשון.

וביאר הגרש"ר עפ"י מש"כ לעיל בשם הגרי"ז דהר"ן סובר ששיבוש הוי כעיקר הלשון ואף בק"ש מהני, ולפי"ז אם בעינן אותו מקום לענין כינויים הוא הדין לענין בכל לשון, דאין הבדל ביניהם. אך הרמב"ם סובר ששיבוש אינו כעיקר הלשון, ונתרבה רק לענין נדרים דסגי בפיו ולבו שוין דסגי בדבר שאינו ממש לשון, ולפי"ז י"ל דלא נתרבה אלא משום שבמציאות מדברים כך אף דלא הוי לשון, וזה נתרבה רק באותו מקום, אך לשון שאינו שיבוש דהוי לשון אף לענין ק"ש ודאי מהני בכל מקום.

ולפי האמור לעיל יש ג' נפק"מ לדינא במה שלענין נדרים סגי בפיו ולבו שוין ואין צריך תורת דיבור כמו בק"ש, א, להרשב"א ושאר ראשונים מהני אף כשאין מבין הלשון, ב, להרמב"ם שיבוש מועיל רק בנדרים ולא בק"ש, ג, הא דבעינן אותו מקום הוי רק דין בכינויים.

**גדר דין יד**

ישנם ג' אופנים לעשות חלות איזה דבר, בקניינים שבין אדם לחבירו צריך מעשה קנין, וכן צריך לגלות דעתו בדיבור או באומדנא דמוכח שרוצה להקנות, וכן הוא בגיטין וקידושין. בנדרים שבועות וכדו' צריך דיבור דכתיב לבטא בשפתים, ובהקדש תרומה וצדקה סגי בלב דכתיב כל נדיב לב עולות. ואף דקיי"ל דברים שבלב לא הוי דברים אא"כ איכא אומדנא דמוכח מכל מקום גזיה"כ דיכול לפעול בלב.

וברשב"א קידושין נ. הקשה איך מהני ידות בנדרים הא ליכא אומדנא דמוכח שרוצה לנדור, (דאף ידים מוכיחות אין זה עדיין בגדר אומדנא דמוכח), ונימא דברים שבלב לא הוי דברים. וכן הקשה איך מהני מחשבה בתרומה וקדשים, והוכיח מכאן דהיכא שהפה לא סותר את הלב דברים שבלב הוי דברים. אך הרמב"ן ושאר ראשונים שם כתבו דידות מהני משום דסגי במקצת דיבור לפעול נדר, ואין זה דברים שבלב. ובדעת הרשב"א י"ל דאם צריך דיבור בשביל לפעול את החלות לא שייך דין ידות, וכמו שבק"ש לא סגי בידות וכן היכא שצריך קנין לא מהני מקצת קנין. ועל כרחיך דעצם הנדר יכול לחול בלב אלא דאיכא גזיה"כ שצריך לבטאות בשפתיו את מה שגמר בלבו, שהנדר יהיה מופלא וגלוי ע"י דיבור, והוא תנאי בעלמא ולא בעצם חלות הנדר, ולתנאי זה סגי בידות.

אמנם מה שהוכיח הרשב"א מתרומה צ"ע, דהא בשבועות כו: מקשינן לשמואל מתרומה וקדשים ומשני דהוו שני כתובים הבאים כאחד, אלמא גזיה"כ הוא. ותירצו הזכר יצחק סי' נ"א ואחיעזר ח"ב סי' י"ט והגרש"ר דהגמ' בשבועות לא שאלה מצד דברים שבלב אלא דאם בנדר יש דין ביטוי שפתים מדוע לא נלמד דין זה גם בתרומה וקדשים. והגרש"ר כתב דלכל חלות בעי מעשה או דיבור ולא מצינו חלות ע"י מחשבה. ועוד ביאר לפי הריטב"א דצריך לגלות דעתו ע"י דיבור שרוצה לעשות חלות כמו בכל קניינים וגו"ק, ועל זה משני שבתרומה וקדשים נתחדש שיכול לפעול ע"י מחשבה ואין דין דיבור לעיקר החלות או לגילוי דעת. אך עדיין קשה מצד דברים שבלב דזה סיבה אחרת שלא יוכל לפעול חלות, ועל זה לא מסתבר לרשב"א לומר גזיה"כ ושני כתובים.

והנה בכל הקניינים ובגו"ק שצריך לגלות דעתו שרוצה להקנות ע"י דיבור או אומדנא דמוכח לא מהני ידות, וצ"ע מדוע בנדרים ליכא דין זה שצריך לגלות דעתו בדיבור או אומדנא דמוכח שרוצה לנדור. ואולי דין זה נאמר רק בקניינים או בדברים שבין אדם לחבירו.

ודין ידות מצינו בג' אופנים, א, מקצת דיבור שכל אחד מבין מה כונתו, כגון שאומר שאני אוכל לך. ב, מקצת דיבור כשיש הוכחה חיצונית מה כונתו, כגון שאמר אהא ונזיר עובר לפניו. ג, כשאמר דיבור שלם אלא שצריך לתקן הלשון באופן שכל אחד מבין שזה כונתו, כגון נדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר, ובזה פליגי הראשונים דהר"ן בג' מקומות נקט דמהני יד וכדלהלן.

ובדין יד י"ל ג' צדדים, א, מהני רק מדין דיבור, ונתחדש שמקצת דיבור שמבינים ממנו כונתו סגי להחיל את הנדר, וכן משמע ברמב"ן בקידושין. ב, מהני רק מדין לב וכמש"כ בדעת הרשב"א. ג, מהני השלמת הדיבור מדין לב, וכן נקט הזכר יצחק סי' נ"א בדעת הרשב"א, וכמו שלגבי קניינים לפעמים צריך ב' קניינים להפעיל את החלות כך הכא פועל מדין פה ולב יחד.

הגרש"ר כתב נפק"מ בין הרשב"א לשאר ראשונים באופן שלא חשב בלבו, דהביא בשם אבני נזר יו"ד סי' ש"ו אות כ"ט שבנדר מעליא לא מהני לומר שלא נתכוין לנדר או שיפרש כונתו על דרך רחוקה, דכל שאמר לשון נדר ונתכוין לומר כן ויודע שמשמעות לשון זה הוא לנדר מיד חל הנדר ואין צריך לב בפועל. אך לגבי ידות משמע בריטב"א ריש פירקין דצריך שיחשוב בלבו באמת לשם נדר, ויכול לפרש אף משמעות רחוקה. ולפי הרשב"א וזכר יצחק ניחא בפשיטות כיון דהכא חייל רק מדין לב.

**קושיית הרא"ש בדין ידות תיפו"ל דגמר בלבו**

הקשו הראשונים למה לי דין ידות תיפו"ל מדין לב, ותירץ הרא"ש עפ"י הגמ' בשבועות דלגבי נדר בעינן ביטוי שפתים. והקשו האחרונים מדוע לא הקשה הרא"ש מרישא דמתני' ל"ל דין כינויים, ומדוע נטר עד ידות, ועוד דלגבי חרמים להרא"ש דהוי קדושת בה"ב באמת יקשה כן ותירוץ הרא"ש לא מהני. ותירץ הגרש"ר עפ"י מש"כ לעיל בשם הרשב"א דאם אמר לשון גמורה אינו יכול לומר שלא נתכוין לנדר, אך בידות דחל ע"י מחשבה כל היכא שלא נתכוין פשוט שלא חל הנדר, והשתא לגבי כינויים לא קשה מידי, דנפק"מ במה שכינויים כעיקר הלשון באופן שלא נתכוין לנדר, אך בידות כיון שצריך להתכוין לנדר אי אפשר ליישב כך. ואם נאמר כהרשב"א דמהני רק מדין לב י"ל עוד עפ"י הטורי אבן, דבאמת הרא"ש מודה לטורי אבן לגבי כינויים דכיון שנתכוין לעשות בדיבור לא מהני במחשבה, אך לגבי ידות כיון דמהני מדין מחשבה שוב אין לומר כהטורי אבן. אך אם נאמר שהרא"ש סובר כהזכר יצחק אי אפשר לומר כן, דהוא נתכוין מדין פה ולב יחד והשתא חייל מדין לב לחוד.

עוד יש להקשות דהרא"ש במס' תענית פ"ק סי' י"ג כתב שנדרי צדקה חלין בלב, ואם כן מאי מספק"ל לגמ' להלן האם יש יד לצדקה תיפו"ל מדין לב. ובאמת כבר הקשה כן השיטמ"ק שם, ותירץ דבאופן שרוצה לעשות חלות בלבו צריך גמירות דעת גמורה יותר באופן שלא יתחרט עיי"ש. אך הרא"ש לא תירץ כן. ובטורי אבן כתב דהיכא דרוצה לעשות חלות בפה לא חל מצד הלב. אך הרא"ש לא תירץ כן, ולדידיה הדק"ל. ויש ליישב דאף הרא"ש מודה לדברי הטורי אבן דאם רוצה לעשות חלות בפה לא חל בלב, אלא דכל זה בגוונא דיש ב' צורות של חלות, אך לולי דין לבטא בשפתים שנדר חל בפה לעולם הפה הוא גילוי של הלב ואין זה ב' צורות, ורק לאחר שנתחדש בנדרים שצריך דיבור שייך לומר כהטורי אבן. והגרש"ר תירץ לפי מה שנקט הזכר יצחק סי' נ"א בדעת הרמב"ם דהא דקדשים חלים בלב היינו רק לגבי החיוב, ואף בנדבה איכא חיוב להביא, אך חלות הקדושה בעי דיבור. ולפי"ז י"ל דספק הגמ' אם יש יד לצדקה הוא האם חל בפועל דין צדקה על החפץ שהתפיס או רק חיוב גרידא.

בכתבי הגרי"ז ריש נזיר הקשה מדוע לא נחייב כינויים מדין ידות, דכשאמר אהא נזיק הוי הנזיק כנזיר עובר לפניו ויגלה על אהא דהוי נזיר. ותירץ דבעינן שיהיה הוכחה בשעה שאומר אהא, ולפי"ז אם יאמר נזיק אהא אה"נ דמהני. ועוד תירצו עפ"י הגרנ"ט דלעיל דאם אמר לשון גמורה ואין מה להשלים אלא לפרש לא אמרינן ידות. ולפי הרשב"א יש ליישב דאה"נ מהני מדין יד אך יש נפק"מ אם יוכל לפרש שלא נתכוין לזה.

**דין ידות בשבועה.** הר"ן בכמה דוכתי נקט בפשיטות דיש יד לשבועה, והוכיח כן מהמשנה ט. כנדרי כשרים דאיירי נמי בשבועה והתם מהני מדין יד. אך תוס' ב: נקטו דבמס' שבועות לא אמרינן כינוי שבועות כשבועות משום דליכא דין יד בשבועה, וצ"ע מהמשנה דנדרי כשרים. ובמאירי הביא ב' צדדים בזה, ונראה מדבריו דיש לפרש את המשנה שם ללשון נדר גמור עי' היטב בסוגיא שם. אך הגרש"ר תירץ דלגבי פרשת שבועה שהוא סיפור שקר לא נתרבה דין יד, ורק לגבי חלות שבועה לאיסור בל יחל איכא דין יד.

**שם בשבועה**

**ר"ן ומהא שמעינן דשבועה לא בעיא שם**

שיטת רש"י והרמב"ם דשבועה צריכה שם, וכתב הר"ן בשבועות לה. דלפי רבנן דלא ילפינן אלה אלה מסוטה אין הבדל בין סוגי השבועות ובכולהו צריך שם, וטעמא דמילתא דעיקר שבועה כתיבא בשם, דכתיב לא תשבעו בשמי לשקר וכן לא תשא את שם ה' אלוקיך, אבל בלא שם ובלא כנוי אין לנו לא למלקות ולא לקרבן. אך שיטת הרא"ש פ"ד דשבועות סי' כ"ג בשם הרמב"ן דשבועת ביטוי אין צריך שם כלל, ולשיטת הר"ן כן הוא לחכמים. וצ"ע הא קרא דשבועה נאמר בשם. ונאמרו בזה ב' דרכים, התוס' רי"ד נקט דכל עניינה של שבועה הוא לקיים את דיבורו כמו דבר אחר שהוא קיים, וסתמא דמילתא שבועה הוא בה'. והרא"ש כתב בשם הרמב"ן ואפשר שידות הן.

ובדעת הרמב"ם דלא מהני מדין יד כתב הגרנ"ט דפליגי האם הזכרת השם היא מדין לשון או מדין תוקף השבועה, להרמב"ם הוי תוקף כנקיטת חפץ בשבועת הדיינים, ולהרמב"ן הוי לשון בעלמא ומהני יד. ועוד כתב הגרנ"ט בסוף דבריו דלהרמב"ם איסורא מיהא איכא אף בלא שם, והר"ן כתב דהוי איסור דרבנן בעלמא, אך הגרנ"ט כתב דאיסור בל יחל איכא אף בלא שם דלא כתיב בפרשת מטות שם, ורק דין שבועה לקרבן ומלקות בעי שם, (והמלקות דשבועה הם רק מדין שבועת שקר ולא מדין בל יחל עי' הגרש"ר שהאריך בזה), ונמצא דבלא שם אמר דיבור שלם של שבועה דמהני לענין איסור תורה, ומה"ת להמשיך את הדיבור לשם מדין יד.

הר"ן הוכיח דהכא איירי בלא שם, דהא שם בלא לשון שבועה נמי מהני, והוכיח כן ב' ראיות, לאלוקי ישראל לא מגלינא, ומארי כולא לא טעימנא. ובחי' הגרנ"ט דחה ראיית הר"ן דלעולם שבועה בעי שם ואיירי הכא בהזכיר את השם, אלא דהא דמהני שם בלא שבועה, דהיינו לאלוקי ישראל לא מגלינא ומארי כולא לא טעימנא, הוא מדין יד לשבועה, דלשון שבועה הוא ע"י שם ושבועה, ובשם לחוד הוי מקצת לשון ומדין יד מהני להשלים לשון שבועה, וכאשר אמר שבוקה בה' לולי דין כינויין לא היה מועיל מדין יד שהרי גמר דבריו באופן אחר, וכמש"כ המל"מ דלא אמרינן יד היכא דגמר בלשון מקולקלת. ובדעת הר"ן י"ל דרק כשאמר אסור כחזיר חשיב קלקול כיון שגילה דעתו שרוצה להתפיס בדבר האסור, אך שבוקה אינו לשון מקולקל, דודאי משמעות הדבר לשבועה, אלא שכל שלא הוציא לשון מעליא ליכא דיבור להחיל את השבועה. וכונת הגרנ"ט דבדין יד התחדש שמשלימים את הדיבור, וכל שאמר דיבור שלם לא מפרשים את דבריו לדבר אחר. ופליגי האם דין יד מועיל גם לפרש באופן שכולם מבינים או רק להשלים, וכבר מצינו שהר"ן כתב דמהני אף לפרש להלן ע"ב לגבי נדר בלשון שבועה לדעת הרמב"ן ולקמן יד. לגבי התפסה דילפינן מסברא דלא גרע מידות.

בדעת הרמב"ם נקטו האחרונים דשם בלא שבועה לא מהני, דכתב פ"ב ה"ו וכן האומר לאו לאו שני פעמים דרך שבועה או הן הן והזכיר שם או כנוי הרי זה כנשבע. ומבואר דאף שהזכיר שם מכל מקום צריך לחידוש דלאו לאו חשיב שבועה. והכא אי אפשר לומר כהגרנ"ט דלעיל, דהא אפשר להוסיף על לאו לאו לשון שבועה ואין זה דיבור שלם. ולפי"ז יקשה ב' הראיות שכתב הר"ן דשם בלא שבועה מהני. ויישב האור שמח דהגמ' דמארי כולא איירי בהפצירו בו לאכול ואמר, לא, מארי כולא לא טעימנא, וכיון דאמר ב' פעמים לא הוי כלשון שבועה. ודבריו מחודשים דכאשר כפל לשון לא הוי לשון שבועה, אך הכא אמר לא, מארי וכו', ולא משמע דהוי לשון שבועה.

והגמ' דלאלוקי ישראל וכו' איירי במטרוניתא שהשביעה את ר' יוחנן שלא יגלה ואמרה לו אשתבע לי דלא מגלינא והשיב לאלוקי ישראל לא מגלינא, וכיון שאמרה לו אשתבע לי הרי זה מצטרף למה שאמר הוא לאלוקי וכו' ואיכא לשון שבועה ע"י אחרים. ודבריו מחודשים, דהתם הוא עצמו עשה את השבועה, ומנ"ל דאפשר ע"י אחרים לצרף לשון שבועה לחוד.

עוד הוכיח הר"ן דשבועה בלא שם מהני מהא דתקנו חכמים כינויים לר"ל כדי שלא יאמר שבועה לה', אלמא חייל אף שלא אמר שם, וכן הוכיח הרא"ש כאן. ובדעת הרמב"ם י"ל דבאמת לא הוי שבועה לענין מלקות וקרבן.

והקשו הראשונים מהא דאיתא בשבועות לה: דילפינן אלה אלה מסוטה מה להלן שבועה אף כאן שבועה ומה כאן שם אף להלן שם, אלמא בעינן שם בשבועה. ונאמרו בזה כמה שיטות בראשונים.

א. שיטת הר"ן דהגמ' בשבועות לה: היינו לרחב"א, אך רבנן פליגי דאין צריך שם כלל, ומתני' שם נקטה משבעני עליהם היינו שבועה בלא שם ובלא כינוי, באלף דלת וכו' היינו בשם או בכינוי בלא לשון שבועה וקמ"ל דבתרוייהו הוי שבועה. והרא"ש נקט שאף לרבנן בעי שם אלא דסגי בכינוי, וכן משמע בשבועות לח: עיי"ש. ולדעת הר"ן דלרבנן אין צריך שם כלל תירץ הגרש"ר דהתם קמ"ל דלרבנן כינוי נמי מהני אך אין צריך כינוי, וקמ"ל דלא הוי כמו בשמים ובארץ דלא מהני, וכמו שיישב הר"ן עצמו את המשנה לה. דתנן ובכל הכינויים הרי אלו חייבין.

ב. שיטת ר"ת שדוקא מושבע מפי אחרים צריך שם, דהא גמרינן מסוטה דבעי שם והתם הוי מושבע מפי אחרים. והקשה הר"ן הא אמרינן המוציא אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי. וביאר הגרש"ר עפ"י רש"י שבועות לו. דבשבועת העדות מושבע מפי אחרים היינו שאמרו לו משבעני עליך וכפר ואמר איני יודע, ובכה"ג מהני מה שהשביעוהו, אך בסוטה הרי לא כפרה אלא אמרה אמן, ומונח בזה קבלה כאילו היא עצמה נשבעה הכל. ואם כן אפי' אם נקבל את דברי ר"ת לחלק בין מפי אחרים למפי עצמו מכל מקום אמן הוי מושבע מפי עצמו, ומדוע בסוטה בעי שם.

ובדעת ר"ת מצינו כמה ביאורים

א, קרבן נתנאל ומחנה אפרים כתבו דהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו נאמר רק באופן שהשבועה היתה בשם, אבל אם משביע אחרים בלא שם וענה אמן לא הוי כמוציא שבועה מפיו, וכל זה בענה אמן אך בנשבע מעצמו אין צריך שם. והיינו שהשם אינו הגבלה בעיקר השבועה אלא בעניית אמן. ודבריהם צ"ב.

ושמעתי מהגר"א אריאלי דכונתם שאף אמן כלפי זה חשיב כמושבע מפי אחרים, לפי שעניית אמן אינה חזרה ממש על הדיבור של השני, אלא קבלת הדברים ותו לא, ולכן חשיב כלפי שם כמושבע מפי אחרים.

ב, החת"ס תירץ דאמן הוי כמושבע מפי עצמו רק לגבי הדיבור של השני, שהוא מאמן את דבריו, אך לגבי מחשבתו לא מהני אמן, והא דשבועה בלא שם מהני היינו משום שמסתמא דעתו לשבועת התורה שהיא עם שם, וכמש"כ לעיל בשם התורי"ד, ועל החלק הזה לא מהני אמירת אמן.

ובחי' ראמ"ה כתב דלפי הצד ששבועה בלא שם מהני מדין יד, ויד היינו מקצת דיבור, לא שייך אמן כמושבע מפי עצמו רק על דיבור שלם ולא על מקצת דיבור. ויש לבאר דאם יד מועיל מדין דיבור שלם שפיר מהני אמן גם על יד, אך אם מועיל מדין לב כהרשב"א וזכר יצחק לא מהני על יד. ועדיין צ"ב מדוע לא מהני אמן לחצי דיבור ושוב יועיל מחשבתו שלו גופא להצטרף עם הדיבור. ואפשר דפליגי בדין אמן אי הוי כאילו הוא עצמו אמר ממש את השבועה, או דאמירת המשביע מועיל למושבע, וכמו דפליגי החזו"א ובית הלוי בדין שומע כעונה, דאי מהני מחמת אמירת המשביע אי אפשר לצרף את אמירת המשביע ללב של המושבע, והלב של המשביע לא מתייחס למושבע.

ועדיין צ"ב לשון ר"ת כפי שהביאו הר"ן דסוטה הוי כמושבע מפי אחרים, ולהנ"ל הוי כמושבע מפי עצמו אלא דאין בזה דין יד.

ג, השלמי נדרים כתב בשם הנצי"ב דעיקר סברת ר"ת היא דעל יד לא מהני מושבע מפי אחרים כנ"ל, (ואין זה הגבלה בעניית אמן כנ"ל אלא בדין מושבע מפי אחרים). אך אכתי קשה דבסוטה דהוי עניית אמן מדוע לא יועיל אף מדין יד, הא אמן הוי כמושבע מפי עצמו. ועל זה תירץ הנצי"ב דבסוטה בעינן תרתי, מושבע מפי עצמו ע"י עניית אמן ומושבע מפי אחרים ע"י כהן, ואמן מהני בתרתי, מושבע מפי עצמו כדין אמן דעלמא וגם קבלה לשבועת הכהן. [ואילו אמן לא היה קבלה גמורה אפי' מושבע מפי אחרים אין כאן כמש"כ רש"י כיון שלא כפר, אך לאחר שאמן נחשב כעניה גמורה יש כאן גם מושבע מפי עצמו כאילו אמרה הכל וגם מושבע מפי אחרים ככפר אחר השבועה]. ומעתה כל מה דבעי שם בסוטה הוא מחמת הדין של מושבע מפי אחרים.

ד, אמנם הרא"ש כאן סי' א' נקט בדעת ר"ת באופן אחר לגמרי, דאין חילוק בין מושבע מפי עצמו למפי אחרים, דהרא"ש הביא את ר"ת באופן שאף שבועת הדיינים הוי מושבע מפי אחרים, והתם הרי נשבע בעצמו ורק בי"ד מחייבים אותו להשבע. ועל כרחיך דכונת ר"ת דהיכא שנשבע מעצמו אין צריך שם, אך היכא שמחייבים אותו שבועה כמו בשבועת העדות והדיינים ובסוטה צריך שם. ובטעם הדבר י"ל דאי מהני מדין יד ולהרשב"א אם אינו רוצה להשבע לא מהני יש לחייבו להשבע שבועה גמורה ולא מדין יד כדי שאפי' כשאינו רוצה את השבועה תחול השבועה.

וכן מצינו בריש פרק שבועת הדיינים לגבי נקיטת חפץ, דתוס' שם הקשו תימא דבשבועת העדות וביטוי ופקדון כשהוא מושבע מפי אחרים דהוי דומיא דשבועת הדיינים ליבעי בהו אנקוטי חפצא. ומבואר להדיא דאף שבועת הדיינים חשיב כמושבע מפי אחרים לפי שמחייבים אותו לישבע, ובזה בעי חומר טפי.

ג. שיטת הראב"ד דשבועת העדות והפקדון בעי שם, דילפינן להו מסוטה שנאמר בהם אלה, ושבועת ביטוי לא בעי שם. ומכל מקום לענין מלקות דלא תשבעו בשמי לשקר בעינן שם דכך נאמר לאו זה. ונמצא דבלא שם יש תורת שבועה לכל דבר, לבל יחל ולקרבן, ורק לענין מלקות דשבועה בעינן שם. והשתא המשנה בשבועות דבעי שם או כינוי איירי בשבועת העדות והפקדון או בשבועת ביטוי לענין לאו דלא תשבעו, והא דנתרבה כינויים לשבועה איירי לענין בל יחל וקרבן. וברמב"ן חילק בין שבועת העדות והפקדון לשבועת ביטוי, ונראה מדבריו דשבועת ביטוי בלא שם הוי שבועה לכל דבר ואף לענין מלקות. והוסיף הרמב"ן ואפשר שידות הן כדאמרינן פ"ב דנדרים דמהני יד לשבועה, וכ"כ הרא"ש בשבועות משמו. ומבואר דמספק"ל האם הא דאין צריך שם הוא משום שאין צריך שם כלל, או דצריך שם אלא דמהני מדין ידות. ובתוס' רי"ד להלן י. משמע דצריך שם אלא דכל עניינה של שבועה הוא שנשבע בה', ולעולם כשנשבע משמעות הדבר שמקיים דבריו כמו שה' קיים. והנה הראב"ד נקט כהרמב"ן לענין בל יחל וקרבן ולא לענין מלקות דשבועה, ולכאורה אי הוי יד מדוע ליכא מלקות הא הוי כנשבע בשם. ויש ליישב או דהראב"ד אינו סובר דהוי יד, אלא שלענין בל יחל וקרבן אין צריך שם ולענין מלקות דשבועה צריך שם. או דס"ל שלענין בל יחל וקרבן בעי שם רק בתורת לשון שבועה ולכן מהני יד, ולענין איסור שבועה צריך שם בתורת חומר השבועה ולכן לא סגי בדין יד.

ומלשון הראב"ד משמע דהתנאי לענין מלקות נאמר רק בנשבע לשעבר, דהוי שבועת שוא, אך להבא כיון שאנו דנים האם השבועה חלה ואסור לו לאכול הרי זה נידון כבל יחל ואין צריך שם, ויבואר להלן.

והר"ן בשבועות הקשה דרבנן לית להו גז"ש דאלה אלה מסוטה, ומה"ת לחלק בין שבועת העדות והפקדון לשבועת ביטוי. עי' לח"מ מש"כ ליישב.

ד. שיטת הרמב"ם פ"ב ה"ד שאם לא הזכיר שם הרי זה אסור אבל אינו לוקה ולא מביא קרבן אם עבר על שבועתו עד שיהיה בה שם או כינוי. ונאמרו בדעת הרמב"ם כמה ביאורים, הר"ן בשבועות כתב שמדברי קבלה למדנו דהא אמרינן דארור בו שבועה וכו' ואם בארור אמרינן הכי מפני שהוא לשון שבועה כ"ש בשבועה עצמה. ובקרית ספר כתב הלמ"מ. ובחי' הגרנ"ט ביאר דהרמב"ם סובר דאינו לוקה על בל יחל בשבועה אלא בנדר בלבד, ולענין בל יחל חלה השבועה ואסור לעבור על שבועתו, אך לענין שבועת ביטוי לא חלה השבועה וליכא לאו ולא קרבן. ובחי' הגרש"ר ביאר דענין שבועת ביטוי אף להבא הוא כענין לשעבר, דכאשר מספר סיפור שאינו אמת ונשבע עליו הרי הוא עובר על שבועת שוא, ואפי' להבא אין העבירה מחמת שנתחייב לקיים דיבורו אלא משום שאם יאכל הוברר שדיבר שקר בשבועה, ופרשה זו נאמרה רק עם שם, אך לענין עיקר חלות השבועה שקיבל עליו שלא לאכול הרי זה חל אף בלא שם. וכן לענין התפסה בשבועה שיטת הרמב"ם פ"ב ה"ט דאסור ואינו לוקה ואינו חייב קרבן, ונקט המבי"ט בקרית ספר דלענין בל יחל שפיר חייל. וכל זה לדעת הרמב"ם, אך הראב"ד חילק בין להבא לשעבר אף לענין קרבן וכמש"כ לעיל, ועל כרחיך צ"ל דדין שבועת ביטוי להבא הוא קבלה ולא סיפור שקר. ועי' בחי' ר' שמואל בהגה"ה אות ה' שדחה ראיה זו.

והנה הגר"א ביו"ד סי' רל"ז סק"א נקט בדעת הרמב"ם דאף בשבועה דלשעבר איכא איסור בלא מלקות, ולפי"ז צ"ל דילפינן מדברי קבלה לענין איסורא ולא לענין מלקות וקרבן, אך אין זה מדין בל יחל.

והנה אם נאמר דשבועת ביטוי להבא אינו מדין קבלה אלא סיפור שקר צריך להיות ששבועה חלה על איסור, שהרי אינו חלות איסור אלא מציאות של סיפור שקר, ורק בל יחל ליכא. וכן לדעת הר"ן דהמודר עובר בבל יחל, לגבי שבועת ביטוי להתחייב מלקות וקרבן לא שייך לומר כן, דאין זה חלות איסור כלל.

**דף ב ע"ב**

**תוד"ה ומאי שנא, תימא גבי שבועות לפרוך כי האי ולימא כינוי שבועות כשבועות וכו'**

בפשטות כונתם דכיון דלא מהני ידות לא חשו להזכיר כינויים, וכן הביא המאירי ג. די"א שאין ידות בשבועה כיון דליכא ריבוי. אך הקשה על זה ממתני' ט. כנדרי רשעים וכו' וכן נקט הר"ן ז. ולקמן שם, והיינו משום דילפינן שבועה מנדר בהקש. והקשו האחרונים דבתוס' בכמה דוכתי נקטו דיש ידים בשבועות. ובתוס' רא"ש כתב דמשום שלא פירש שם ידים לא חש למתני כנויים, ולפי"ז ניחא. ועדיין צ"ב מדוע לא פירש שם ידים. ועי' שלמי נדרים בשם הנצי"ב שחילק בין מושבע מפי עצמו למושבע מפי אחרים, וצ"ב הסברא בזה.

**נדר ושבועה דכתיבי גבי הדדי וכו'**

הר"ן כתב דכתיב כי ידור נדר או השבע שבועה, והרא"ש כתב כל נדר וכל שבועת איסר וכו', וצ"ב מדוע לא פירש כהר"ן.

**איידי דתנא נדרים דמתסר חפצא עליה**

הר"ן פי' כלומר שאוסר הככר עליו ואומר אכילת ככר זה עלי וכו', והקשה הר"ן דלפי"ז משמע שנדר בלשון שבועה או להפך לא מהני, ואילו לקמן יב. הרי עלי שלא אוכל בשר ועלי היינו נדר מבואר שנדר בלשון שבועה מהני, וכן להפך מהגמ' בשבועות כב. אכילה משתיהן עלי שבועה. ובאמת הגירסא לפנינו שם שבועה שלא אוכל משתיהן, ולפי"ז ניחא. והראשונים הקשו עוד מהגמ' לקמן כד: לגבי שבועת שוא באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי וכו' אלמא יש שבועה בלשון נדר.

והרא"ש כתב דאיסור נדר הוא שמתפיסו בדבר הנדור ונאסר כמוהו (ואזיל לשיטתו שעיקר הנדר הוא בהתפסה וזהו המקור לאיסור חפצא). והקשה מנזיר דהוי איסור חפצא, עי' להלן. ונראה דהר"ן נקט שעיקר תירוץ הגמ' הוא שלשון נדר ולשון חרם הוי חפצא לאפוקי שבועה דהוי לשון שבועה, ולכן לא הקשה מנזירות דהתם הלשון הוא גברא, דאמר הריני נזיר. וכן הוא באמת בשיטמ"ק וכפי שיבואר להלן. אך הרא"ש נקט שעיקר תירוץ הגמ' הוא שחלות נדר וחלות חרם הוי חפצא וחלות שבועה הוא גברא, ולכן לא הקשה משבועה מלשון נדר דלא איירי כאן בלשון אלא בחלות, אלא שהקשה מנזיר, ואזלי לטעמייהו.

הר"ן כתב ליישב בשם ר"ח (אפשר שהוא ר"ת כתוס' בשבועות) ר"י מגאש ורשב"א דלא מהני כלל, ודחק לשון הגמ' דלקמן יב. איירי באומר הרי עלי אכילת בשר, ובשבועות איירי באומר שבועה שלא אוכל משתיהן, ולקמן כד. איירי באומר שבועה שלא אוכל פירות, אך בלשון נדר לא מהני. ובשם הרמב"ן כתב דמהני מיהא כדין יד, דכיון שפיו ולבו שוין לאסור אע"פ שלא אמר בלשון מדוקדק יד מיהא הוי. והסכים לזה הר"ן לקמן ה:, ואזיל לשיטתו לעיל לגבי שם בשבועה ולהלן יד. לגבי התפסה שמדין יד אפשר גם לפרש דבריו ולא רק להשלים. ועי' מש"כ יד: דשיטת התוס' בע"א היא שיטה שלישית דאם הזכיר החפץ מהני, ונפק"מ לענין שאיני ישן, והחזו"א סוף פירקין ביאר איך מהני לשון יד להרמב"ן, עיי"ש.

והנה לקמן טז: איתא חומר בנדרים מבשבועות דחלין על דבר מצוה, וילפינן שבועה מלא יחל דברו אבל מיחל לחפצי שמים, משא"כ נדר דכתיב לה' אפי' במקום מצוה. ומקשינן שבועה נמי כתיב לה' או השבע שבועה, ומשני הא דאמר הנאת סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה. ופי' הר"ן סברא הוא דלה' לא קאי אשבועה וכו' שלשון נדר כך הוא וכו' אבל לשון שבועה וכו', ומבואר דהחילוק בין נדר לשבועה הוא בלשון, שאם לשונו סותר לדין התורה גזיה"כ דלא חייל ואם אינו סותר חייל, ואין זה תלוי באמת. ובתוס' הקשו לפלוג ולתני בשבועות גופיה, דאם אמר ישיבת סוכה עלי שבועה חייל על דבר מצוה, דהשתא הוי איסור חפצא. ותירצו דאה"נ דסתם שבועות אסר נפשיה אחפצא, אך אם ישבע בלשון חפצא איכא איסור חפצא וחייל על המצוה. ועוד תירצו דמתרצינן דיבוריה מטעם יד והוי רק איסור גברא. וכן בשבועות כה. כתבו ג' צדדים, עיי"ש.

והר"ן בשבועות כה. כתב בשם רש"י דבשבועה גופא יש חילוק בלשון שבועתו, והקשה דאם כן מדוע תנן חומר וכו' הא יש שבועה שחלה על מצוה. ותירץ בשם הרמב"ן דהתם מפני שאמרה בלשון נדר וארכבה אתרי ריכשי, ומחומר נדר שבה הוא שחלה לבטל את המצוה, אבל הכא בשבועות ונדרים שאמרם בלשונם קאמר. ועי' מה שיתבאר בזה להלן טז: בהרחבה.

ולבסוף כתב דשבועות שייך בין בגברא בין בחפצא, דנדרים הוי חפצא בלבד כיון שעיקר נדר משום התפסה הוא, משא"כ שבועה משכח"ל אף באסר חפצא עליה, דהיינו באומר ישיבת סוכה עלי שבועה, שעניינו שאיסור ישיבת סוכה עלי מוקיים עלי בשבועה כמו שהשי"ת קיים, שזהו עניינה של שבועה, וזה שוה למיסר נפשיה מן חפצא או חפצא מנפשיה, ובכה"ג באמת חייל על דבר מצוה. ויש לבאר דבריו עפ"י מש"כ לעיל בדעת הר"ן דעיקר החילוק הוא בלשון, דלשון שסותר לתורה לא חל ולשון שאינו סותר חל, וכשאמר שבועה בלשון נדר דהיינו שנשבע שתאסר הסוכה עליו נמי חייל, והוא עפ"י מש"כ הגר"ח דעיקר איסור שבועה הוא חילול ה', ואין זה חיוב לקיים דבריו אלא חיוב שלא לחלל את ה'. ולכן כשאמר שתאסר הסוכה עליו אם יחלל דיבור זה ויהנה מהסוכה הרי חילל את ה', וכלפי זה אין הבדל בין גברא לחפצא, ולא שבאמת חל איסור חפצא אלא שאם יסתור את דיבורו שהסוכה נאסרת עליו איכא חילול השבועה.

**בגדר נזירות**

לגבי האם נזירות הוי גברא או חפצא מצינו סתירה, דבסוגיין מוכח דהוי גברא מדתני נזירות בתר שבועה, וכמש"כ הרא"ש, (ולפי מש"כ השיטמ"ק דמחמת הלשון הריני נזיר דמי לשבועה אין ראיה). ואילו ברי"ף דמהני התפסה בנדר ובנזיר ולא בשבועה מוכח דהוי איסור חפצא, (לפי הר"ן אף בשבועה מהני התפסה מגברא לגברא, ולפי"ז אין ראיה). ועוד מוכח דהוי איסור חפצא מהגמ' לקמן יח. דחומר בשבועה מנזירות דחייל על דבר שאין בו ממש, ואם נזירות הוי רק איסור גברא הרי זה ממש כשבועה.

שיטת מהריב"ל דהיין נאסר עליו באיסור חפצא, והוכיח כן מהרי"ף דמהני התפסה בנדר ובנזירות משא"כ בשבועה, אלמא הוי איסור חפצא. וכן כתב הריטב"א לקמן בכמה דוכתי. והקשה מהרי"ט סי' נ"ג דהניחא לגבי יין, אך תגלחת וטומאה מאי איכא למימר. ובאמת בשיטמ"ק כאן מבואר דיין חפצא תגלחת וטומאה גברא, וכן כתב גליוני הש"ס בשם שו"ת רדב"ז. אך הוא כתב דנאסרו עליו כל המתים בנגיעה באיסור חפצא, וכן שערותיו לגילוח.

ולפי"ז צריך ליישב הגמ' כאן דנזיר דומה לשבועה מחמת הלשון גרידא כהשיטמ"ק.

שיטת מהר"י באסן דהוי איסור גברא אך אין זה כשבועה ממש אלא דגופו נאסר לשתיית יין גילוח וטומאה. ולכן שייך התפסה ומאידך דמי לשבועה. ובפשטות לשון התוס' שבועות כה. משמע גברא ממש, דהקשו ל"ל קרא דנזיר אסור ביין מצוה כיין הרשות תיפו"ל דהוי כנדר. ותירצו דבזיר שאוסר עצמו על היין לא חייל דנדרים גופייהו כשאוסר עצמו על הסוכה לא חייל. ומבואר דהוי איסור גברא.

שיטת מהרי"ט סי' נ"ג דמקבל על עצמו תואר קדושה וממילא אסרתו תורה בכל האיסורים ככהן האסור בגרושה. ולפי שיטתו כתב האבני מילואים דיש בל יחל אף באיסורים שחלים ממילא, כיון שבאים ע"י פיו. וגדר הדבר דכל חילול הנזירות נחשב כחילול דיבורו כיון שהנזירות באה ע"י דיבורו, וכאשר עובר על איסורי נזיר נחשב כמחלל קדושת נזירות. וכתב מהרי"ט שמדברי הרי"ף מוכח כפי שיטתו, דהא בקונם היכא ששמע חבירו שעשה קונם ואמר הריני כמוהו לא חייל, ובנזיר חייל, ועל כרחיך דעיקר החלות הוא תואר קדושה, ולא דמי לשבועה דהוי סתם איסור גברא. וכן מדייקים מהרא"ש כאן.

**דף ג ע"א**

**לעשות כינויי נזירות כנזירות וכו'**

הר"ן והרא"ש כתבו דלא גרסינן כן, דאי לשון נכרים אין צריך קרא, ואי לשון חכמים היכי נפקי מקרא. ואף דהר"ן לעיל כתב דאין צריך קרא דלא גרע הסכמת חכמים מהסכמתם, צ"ל בכונתו דאם נאמר שצריך פסוק להסכמת חכמים היכי נפקי מקרא, הא ליכא ב' קראי, ועוד דהתורה לא דיברה על לשון חכמים, ועל כרחיך דאין צריך קרא כלעיל.

אך בירושלמי ילפינן מקרא, וכתב הגרי"ז ריש נזיר דכן ס"ל להרמב"ם, דהא בק"ש ס"ל דלא מהני כינויים, ועל כרחיך דנתחדש כן רק בנדרים מקרא. עי' חי' ר' שמואל סי' א'.

**ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר אף נזירות**

פי' הר"ן אם אמר ככר זה עלי איכא בל יחל ואי נדר להביא קרבן איכא בל תאחר. הא דלא כתב הר"ן דאם אמר ככר זה עלי איכא בל תאחר, היה מקום לומר כהרמב"ן סה"מ עשה צ"ד דאין בל תאחר בנדר ושבועה אלא בנדרי מצוה בלבד שנתרבה מבפיך זו צדקה. אך הר"ן גופיה לקמן סג. כתב דיש בל תאחר דקונם יין, אלא שלבסוף כתב דהאומדנא דחל מיד, אך בעיקר הדבר מסכים להרשב"א שם ששייך בל תאחר בקונם אף דלא הוי מצוה, ועל כרחיך דנתרבה כל נדר לבל תאחר, וכן דעת הריטב"א ר"ה ו: עי' מחנ"א שבועות סי' י"ד. וצ"ל דהר"ן פי' בל תאחר בקרבנות לרווחא דמילתא ולא משום דלא משכח"ל.

ומש"כ ואי נדר להביא קרבן איכא בל תאחר משמע דליכא בל יחל, והוא עפ"י שיטתו דנדרי מצוה ליכא בל יחל, ודלא כהרמב"ם בסה"מ ל"ת קנ"ז. ושם כתב הרמב"ם דכל מאחר עובר נמי בבל יחל, והרמב"ן עשה צ"ד נחלק עליו דכיון שחייב להביא גם לאחר ג"ר לא עבר על בל יחל אא"כ לא הביא כלל. ובדעת הרמב"ם ליכא למימר דכאשר מאחר חשיב חילול הדיבור כמש"כ האבני מילואים בדעת מהרי"ט לגבי נזירות, דהא כשמאחר את הנדר אינו מחלל את הנדר אלא עובר על איסור צדדי. ועל כרחיך צ"ל שבנדר עצמו מונח נדר נוסף להביאו תוך ג"ר כיון שהתורה קבעה דחשיב איחור. וצ"ע גדר דבר זה אי הוי ממש ב' נדרים.

**ר"ן ד"ה הניחא למ"ד דברה תורה, אע"ג דאיכא למדרש לא דרשינן וכו'**

אך תוס' שם כתבו דאי איכא למדרש לכו"ע דרשינן, ולפי"ז קשה בסוגיין, ועי' תוס' סוטה כד: שתירצו דהיכא דהוי חידוש לא דרשינן.

**דף ג ע"ב**

**שהנזירות חלה על הנזירות**

בר"ן יז. מבואר דהנזירות השניה חלה עכשיו אלא שאין מנין אחד עולה לשניהם ולכן צריך למנות ששים יום. והוכיח מכאן הגרשש"ק כשיטתו דקבלת נזירות הוא התחייבות, דאי יוצר את חלות הנזירות בדיבורו הרי עכשיו לא חל כלום ואיך יתכן שיתחייב למנות ששים יום, הא אין תואר קדושה או גברא או חפצא ב' פעמים, ועל כרחיך דמתחייב עוד פעם לנהוג בנזירות וקמ"ל דנזירות חלה על נזירות ויקיים את הנזירות בפועל בזמן אחר.

**ואית תנא דמפיק מכל היוצא מפיו יעשה**

הר"ן כתב דילפינן ממשמעותא דקרא, והיינו דאפי' דיבור כל שהוא מחייב נדר, אך הרא"ש כתב דילפינן מיתורא דכל דדרשינן דהוי כאילו הוציא כל הנדר מפיו. ומשמע שלפי הר"ן גדר דין ידות דסגי במקצת דיבור, וזה שפיר ילפינן ממשמעות כנ"ל, אך לפי הרא"ש גדר דין ידות דהוי כדיבור שלם, ולזה צריך יתורא, דהא אף לאחר החידוש צריך דיבור שלם אלא דנחשב כשלם.

**כגון דאמר ככר זה אוכל ולא אכלה**

הקשה רעק"א דנדר בקום ועשה לא משכח"ל, ובנדר שלא אוכל איכא כמה פוסקים דמהני מדין יד ומתרצינן דברו קונם ככר זה עלי, אך לעשות מעשה לא משכח"ל. והנה גירסת השיטמ"ק כגון דאמר קונם ככר זה עלי ואכלה, ולפי גירסתינו מצינו ג' ביאורים, א, הנצי"ב כתב דלפי הרא"ש שיש בל יחל בנדרי מצוה איירי בנדר לאכול תרומה לכהן וכיוצ"ב. ב, הרש"ש חת"ס פורת יוסף ועוד תירצו דאיירי באמר קונם ככר זה עלי אם לא אוכל זו, ואכל לנדריה, דהשתא חייב לאכול לתנאו כדי שלא יעבור על בל יחל. ג, בטל תורה הביא מהש"ך סי' רי"ט שאם נדר או נשבע לישא אשה או לקנות בית הרי זה חייל מדין יד, ומבואר דאמרינן יד אפי' לעשות מעשה, וזה דלא כרעק"א, אך עיקר דבר צ"ע טובא מה שייך נדר בחיוב לעשות מעשה.

**אלא בל יחל דנזירות היכי משכח"ל**

הר"ן פי' דלא משכח"ל דומיא דנזיר שיש רק בל יחל, וכן פי' הרא"ש. והקשו לפי מש"כ המנ"ח שע"ג דלהרמב"ם פ"ה מנזירות הי"ב שאם גילח בסם עובר בעשה דגדל פרע איכא מלקות מצד בל יחל, תו משכח"ל בל יחל בלא לאו דבל יאכל. ועל כרחיך דאינו עובר בבל יחל, וביאר הגרנ"פ דלפי החולקים על מהרי"ט דנזיר אינו תואר קדושה אלא הוא עצמו החיל את האיסורים, אינו עובר על בל יחל באופן דחייל ממילא, והעשה אינו כלול בדברו אלא התורה אסרתו ממילא. ויש להוסיף דאף למהרי"ט רק מה שפוגע בקדושת נזיר חשיב חילול הדיבור, אך העשה אינו סתירה לקדושת נזיר אלא דין נוסף.

עוד פי' הר"ן מדוע דרשינן ללאוי יתירי, ומשני דעל כרחיך הקישן הכתוב. ובשלמי נדרים פי' דס"ל כמהרי"ט ולכן מקשה היכי שייך בל יחל, ומשני דלא כמהרי"ט, או כהאבני מילואים.

בתוס' רא"ש כתב בשם הר"א ממיץ דבאמת לא דרשינן ללאוי יתירי אלא לבל תאחר בלבד, דלגבי בל יחל אין צריך קרא כיון דהוי בכלל נדרים. והקשה התוס' רא"ש דלמא לא קאי בל יחל אלא על כי ידור נדר דהיינו מתפיס בדבר הנדור משא"כ בנזירות. ואפשר דלפי הר"א ממיץ הוי איסור חפצא ודמי לנדרים, ולפי התוס' רא"ש איסור גברא ולא דמי לנדרים. ועוד הקשה דאם נזירות הוי בכל יד ידור נדר לבל יחל הוא הדין לענין בל תאחר הוי בכלל כי תדור נדר וכו'. ויתכן דס"ל דלא הוי בכלל נדרי מצוה.

הרמב"ם פ"א מנזירות ה"ג כתב דבנזיר עובר משום בל יחל משום שכולל כל הנדרים, ומשמע דנתחדש בהיקש דנזירות הוי בכלל נדר לכל דבר, וממילא עובר משום בל יחל. והיינו שלפי הר"ן ההיקש הוא לאיסורים בלבד, וכן מוכח להדיא בר"ן בסוף הסוגיא, אך לפי הרמב"ם ההיקש הוא שנזירות בכלל הנדרים. וכן יש להוכיח מהרמב"ם שם ה"ג דנזיר מקיים עשה דככל היוצא מפיו יעשה, ובגמ' לא נתבאר כן להדיא, אך אם נזירות בכלל נדרים הרי זה פשוט שגם העשה איכא.

בקושיית הר"ן מדוע בכל נדר אינו עובר משום בל תאכל, בתוס' רא"ש מבואר דבכל דבר עובר ולא רק באכילת ענבים. וכתב הגרש"ר דזה אתי שפיר רק אם הוא עצמו מקבל את דיני הנזירות, אך למהרי"ט שהתורה אסרתו מחמת היותו נזיר מה"ת שיהיה כן גם בשאר נדרים, וכתב בשם הגרי"ז דזה גופא תירוץ הר"ן. והנה להרמב"ם קושיא מעיקרא ליתא, דאף שנזירות בכלל נדרים אין נדרים בכלל נזירות, ולאו שנתנה התורה לפרט לא יהיה בכלל. [ולפי"ז צ"ע איך ילפינן בל יחל מנזירות לנדרים בהיקש זה, ואפשר דלגבי איך חל הנדר שפיר ילפינן דאם בנזירות חל הוא הדין בנדרים, ורק הלאו שניתן לפרט ליתא בכלל].

החינוך כתב מקור דהמטמא עצמו עובר בבל יחל מהרמב"ם, והקשה הבית הלוי סי' י"ז מדוע לא הביא מסוגיין. ותירץ דהיה מקום לומר דעיקר הקבלה כלפי טומאה הוא לנהוג ל' יום בטהרה, וכיון שסותר ומונה שוב בטהרה ליכא בל יחל, [דבריו מחודשים, דבפשטות הקבלה היא שלא להטמאות ולא רק למנות ל' יום בטהרה]. ועיי"ש שהרמב"ם לשיטתו דאף המאחר נדרו עובר בבל יחל.

**בל תאחר דנזירות – הקדמה**

כתב הגרשש"ק ליסוד פשוט דלא שייך בל תאחר בחלות רק בהתחייבות, דלגבי חלות אם חל הרי חל עכשיו, ואם לא עכשיו הרי זה חלות שאינה מבוררת ואפי' למ"ד יש ברירה הרי זה גופא החיל מתחילה, ולא שייך בזה איחור, ורק בהתחייבות שייך להקדים או לאחר. ואם כן קשה מה שייך בנזירות בל תאחר. ועל זה נאמרו ב' דרכים בראשונים.

התוס' בתירוץ ראשון וכן הרא"ש נקטו דבאמת לא איירי בנזר אלא בנדר לעשות נזירות, והוי קבלה לקבל. ולפי"ז קשה מדוע חשיב בל תאחר דנזירות הא הוי בל תאחר דנדרים. ויש ליישב עפ"י מה שייסדו האחרונים דהנה בנזיר ט: איתא דהאומר הרי עלי עולה לפי ב"ש לא מהני שאלה לפי שאין שאלה להקדש, והקשה רעק"א שם מדוע חשיב נידון של הקדש, הא חיובו לעולה הוא מדין נדר ולא מדין הקדש, ותירצו האחרונים דמבואר כאן שכאשר אמר הרי עלי עולה הרי הוא נעשה מחוייב עולה כמו שהחוטא מחוייב חטאת, ואין זה רק חיוב נדר אלא חיוב עולה, ולכן זה נידון של הקדש. והוא הדין הכא כאשר נדר לעשות נזירות הרי הוא נעשה למחוייב נזירות, והוי בל תאחר דנזירות, וכ"כ בחי' ר' אהרן סי' ו' אות ז'.

אך עדיין יל"ע מדוע צריך היקש, הא על כרחיך כשאומר הרי עלי נזירות חשיב נדר לדבר מצוה, דאל"ה לא חייל כלום, ואם כן הוי בכלל בפיך זו צדקה דיש בכל נדרי מצוה בל תאחר. והיה מקום לומר דבל תאחר איכא רק בנדרי צדקה ולא בנדרי מצוה, אך חזינן שלפי הר"ן סג. אפי' בנדרי קונם איכא בל תאחר, וביאר ר' ראובן בשם חמיו הגרב"ב דזה מחמת המצוה של ככל היוצא מפיו יעשה, ומבואר דבכל נדרי מצוה איכא בל תאחר. ולכן צ"ל כמש"כ בקונטרסי שיעורים להרב גוסטמאן דחזינן לגבי בל תאחר דצריך ריבוי לכל פרט ופרט, ולכן לולי ההיקש אע"פ דהוי בכלל נדרי מצוה מכל מקום ליכא בל תאחר, וצ"ע.

ולפי תירוץ שני בתוס' וכן נקט הר"ן לא איירי בנדר לנדור אלא בקיבל עליו נזירות. ונפק"מ דלאחר מכן סגי בקבלה מועטת ואין צריך קבלה דהריני נזיר מחדש. אך צ"ע דאם כן הוי חלות בעלמא ומה שייך בזה בל תאחר. ולכן ייסד ר' שמעון וביתר הרחבה בחי' ר' ראובן, דבכל נזירות מונח ב' שלבים, חדא התחייבות לנהוג בדיני נזירות, ואח"כ הנזירות חלה משום שקבע שיחול מיד. ובדרך כלל לאחר שחל שוב ליכא נדר, שהרי קיים את התחייבותו, אך היכא שאמר לא אפטר מהעולם או נזר בביה"ק וכדו' דלא חל מיד נשאר רק ההתחייבות. [ר' שמעון נקט דלאחר שנתחייב וקבע שיחול עכשיו איכא רק איסור גברא, וביאר בזה את הרא"ש ב: דלאחר שאמר הריני דהיינו התחייבות שוב התורה מחילה את האיסורי גברא. אך בחי' ר' ראובן נראה שאפשר לבאר את ג' צדדי האחרונים בנזירות גם לפי הגדר של התחייבות, דהוא מתחייב לנהוג בניהוגי נזירות לפי מה שהם כל חד כדאית ליה, וצ"ע בזה].

והוכיח ר' ראובן כן מהרמב"ם פכ"ב ממכירה הט"ו דלגבי הקדש עניים וקונמות אדם מקנה דבר שלבל"ע, כגון שאמר כל מה שתלד בהמתו יהיה הקדש או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו, שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה. ולכאורה כיון דאיירי בהרי זו, ולגבי הקדש ועניים הקנין עצמו לא חל, מדוע חייב לקיים דברו ולהקדיש כשבא לעולם. ומוכח דבכל הרי זו מונח התחייבות לנהוג כך, ונדר מועיל בדבר שלבל"ע. [ועדיין צ"ע לגבי קונמות דאיתא בגמ' שקונם חל בדבר שלבל"ע דהיינו שכאשר יבוא לעולם יחול כמו למ"ד אדם מקנה דבר שלבל"ע, ושם אין צריך להקדיש אח"כ אלא חל מאליו].

ויל"ע מדוע בלא היקש נזירות לנדרים ליכא בל תאחר, הא התחייב להיות נזיר, ויש כאן גם דין נדר. וצ"ל דכיון שנתחייב נזירות אין זה פרשת נדר אלא פרשת נזירות, וצ"ע. ולדעת הר"ן יש כאן חידוש גדול דאע"פ שאמר לא אפטר וכו' וקבע שהזמן יהיה מיד מכל מקום אין כונתו שהנדר יחול מיד, ולא דמי לכל הריני נזיר. ובאמת ר"ת בתוס' פליג וביאר דפריך בלשון קושיא. והרא"ש תמה על תוס' דמה"ת שיחול מיד בלא קבלה, ואזיל לשיטתו דהוי רק קבלה לקבל.

והנה הרמב"ם פ"ו מערכין הל"א כתב יראה לי שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלבל"ע אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדר, ואם לא הקדיש הרי זה עובר משום לא תאחר ולא יחל ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים. והביא ראיה מיעקב אבינו שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, ומלא אפטר מן העולם. ותמה הראב"ד הא בנזיר בידו הוא, דהיינו בא לעולם. ועוד כי לא ידע מתי יפטר והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד. וביארו הגרנ"ט הישנים האבי עזרי קה"י ועוד דהרמב"ם חידש שבכל נדרי מצוה ליכא משום דבר שלבל"ע ואין בזה חיסרון של סמיכות דעת, ולכן כשאמר הרי עלי להקדישו דחייב מדין נדר הרי זה מועיל גם בלא בא לעולם, וחידוש זה הוכיח מיעקב אבינו. אך עדיין בהרי עלי להקדישו יש חיסרון נוסף דאין מצוה להקדיש, ואין כאן נדרי מצוה, ולא דמי לנדרי צדקה דיש מצוה לתת לעניינם, ועל זה הוכיח מסוגיין דאף במקבל עליו לקבל נזירות חשיב מצוה וחייב בזה, ואף שכאן הוי בא לעולם, מכל מקום מוכח דאף בכה"ג חל הנדר כדבר מצוה, ומכח ב' הראיות יצא הדין דהרי עלי להקדישו חייב אף בלא בא לעולם.

ומה שהקשה הראב"ד עוד דהוי כאילו אמר הריני נזיר מיד, הוא משום שפי' את הגמ' כר"ת דמקשה שיחול מיד כאילו אמר הריני נזיר.

והנה האור החיים כתב על הפסוק וידר יעקב נדר לאמר דהוסיף תיבת לאמר כיון שנדר חל רק בפה. (וכן הוא בפר' חוקת וידר ישראל נדר לאמר אם נתן תתן את העם הזה בידי וכו', וכן הוא לגבי יפתח). והקשו עליו הא נדרי צדקה מהני בלב, ותירץ הכלי חמדה דלשיטת הרמב"ם הנ"ל חיובו של יעקב היה רק מדין נדר שהרי לא בא לעולם, ולכן צריך שיהא בפה. [כלומר, דבכל דבר שלבל"ע לא הוי ככל נדרי מצוה שחייב עצמו בסכום מסויים אלא חייב עצמו לעשות פעולה כאשר יבא לעולם, וזה מהני רק מדין נדרי מצוה ולא מדין נדרי צדקה, ונדרי מצוה לא חלים בלב].

ונראה דהרמב"ם בהל' מכירה הנ"ל בנוי על הרמב"ם הזה, דלאחר שחידש הרמב"ם דמהני נדר בדבר שלבל"ע הוסיף בהל' מכירה דכאשר עשה חלות בדבר שלבל"ע חייב עכ"פ מדין נדר בדבר שלבל"ע. אך כאן לא איירי בעשה חלות אלא בחייב עצמו לעשות פעולה.

**ר' אחא בר יעקב אמר כגון דנזר והוא בביה"ק**

ג' שיטות איכא, דעת הר"ן דצריך לצאת מיד ולקבל עליו נזירות וכי לא נפיק קם ליה בבל תאחר. והנה מיד ודאי לאו דוקא, שהרי באותו יום אינו מרויח כלום, אלא שצריך לצאת קודם שקה"ח כדי שלא להפסיד יום, וכן צריך לעשות הזאה ג' וז'. ולפי"ז ליכא מלקות על בל תאחר כיון דהוי בלא מעשה. דעת הרא"ש דעובר בבל תאחר אם עמד באותה טומאה ג' רגלים ולא נטהר למנות נזירותו. והרשב"א הקשה דאם כן מדוע אמר ר' אשי הואיל וכן נזיר שיטמא עצמו במזיד וכו', הא בלא"ה אינו עובר רק עד ג"ר, ואפי' נטמא בשוגג כל שלא נטהר במזיד עובר, ועל כרחיך דעובר מיד ורוצה ר' אשי להוסיף מלקות. ובאמת הרא"ש כתב דמזיד לאו דוקא אלא הכונה שיהה עצמו במזיד, ואינו לוקה אלא למ"ד לאו שאב"מ לוקין עליו.

ורעק"א נקט שדעת הר"ן דעובר מיד הוא לשיטתו במס' ר"ה ה: דכל דבר שאינו תלוי במקדש אינו תלוי בג"ר, ונזירות אינו תלוי במקדש. אך הקשה מדברי הר"ן לעיל דבלא חשש מיתה עובר רק בג"ר, וכן קשה סתירה בר"ן עצמו. ובפשטות צ"ל דודאי נזירות נמי הוי דבר שתלוי במקדש, כיון דאיכא לבסוף קרבנות, ואינו נוזר אלא באופן שיוכל להביא מיד קרבנות כדי שלא יאסר לשתות יין זמן מרובה. ומש"כ כאן דעובר מיד הוא לשיטתו דהזמן הוא לאחר ג"ר והיכא שאמר שיחול מיד הזמן הוא מיד ועובר מיד, וכמש"כ הגרנ"ט, ולכן כשאמר הריני נזיר אלא שלא חל מחמת ביה"ק הוי כנתן זמן מיד. והרא"ש לשיטתו דהזמן תמיד הוא מיד והתורה נתנה לו זמן של איחור ג"ר, ולכן גם כאן האיחור הוא רק בג"ר.

הרמב"ם פ"ה מנזירות הכ"א כתב נזיר טהור שטמא עצמו לוקה אף משום לא תאחר לשלמו שהרי איחר נזירות טהרה ועשה מעשה. וכן אם נזר בביה"ק לוקה אף משום לא תאחר. ומבואר כאן שיטה שלישית דהאיחור הוא בגוף מעשה הנדר, חדא דלא כתב שאם נשתהה עובר, ועוד מדוע איכא מלקות, ועל כרחיך דעצם מעשה הנדר נחשב לאיחור. וביאר הגרנ"פ דכאשר נודר נדר שמצד הזמן צריך להיות מיד ואינו חל מיד חשיב נדר מקולקל שהוא מאוחר, והעושה נדר מאוחר חשיב כמאחר הנדר, ודבריו מחודשים.

והנה לגבי בל תאחר תגלחתו נקט הר"ן דעובר מיד וכפי שיטתו כאן, אך לגבי בל תאחר קרבנותיו נקט דעובר רק בג"ר, וצ"ע מאי שנא. בשלמא לרעק"א י"ל דהתגלחת אינה תלויה במקדש והקרבנות תלויים במקדש, אך לפי מש"כ דכל נזירות תלויה במקדש מאי שנא. והנה יש לחקור לגבי תגלחת וקרבנות האם חיובם מחמת גוף הנדר, דהנוזר מקבל על עצמו לגלח ולהביא קרבנות, או דהוי דין בעלמא שנזיר שגמר נזירותו חייב לגלח ולהביא קרבנות. והיה מקום לבאר דזהו החילוק בין תגלחתו לקרבנותיו, דתגלחתו מחמת הנדר והזמן הוא מיד כגוף הנדר, וקרבנותיו הוא דין חדש והזמן ג"ר. אך בכתבי הגרי"ז נזיר יג. הוכיח מתוספתא דאף קרבנות מחמת גוף הנדר מדצריך פסוק למעט שאינו יכול לנדוב קודם נזירותו ומאי שנא מכל חטאת, ועל כרחיך דהוי חלק מהתחייבותו. וכן מוכח ברמב"ן דהאומר הרי עלי נזירות על מנת שאגלח על ק' עולות הרי זה חייב, אלמא הקרבן תלוי בקבלת הנזירות.

ותירצו הקרן אורה והגרש"ר דהנה הרמב"ם לא פסק בל תאחר תגלחתו, ועל כרחיך דפליגי, שלפי ר' אחא ברד"א עובר גם על פרטים בנדר, דאם חל גוף הנדר ועיכב את התגלחת שהוא מצוה בסוף הנזירות נמי עובר בבל תאחר, ואילו מר זוטרא סובר שאין בזה בל תאחר, אך על קרבנות עובר משום דמלבד חיובו איכא נמי מצות התורה בפ"ע, ולכן הוי ג"ר. ונפק"מ דאם נדר על מנת להביא ק' עולות אפשר שאין על זה בל תאחר, כיון שחיובם רק מצד הנדר, וצ"ע בזה.

וביונת אלם סי' ד' תירץ עפ"י הגרי"ז דרק ביום מלאת איכא חיוב מחמת נדרו, אך לאחר מכן הוי רק חיוב מחמת דין קרבן, ונמצא שאם לא גילח ביום מלאת ביטל דין גילוח שמחמת קבלתו, ור' אחא סובר דביטול נמי חשיב בל תאחר, ומר זוטרא חולק עליו בזה, עיי"ש.

לסיכום הסוגיא י"ל דבכל תירוץ יש חידוש, ברבא להר"ן יש חידוש לחלק את החיוב מהחלות וכקושיית ר"ת, ולפי הרא"ש יש חידוש דקבלה לקבל הוי ב"ת דנזירות. לר' אחא בר יעקב יש חידוש דהמאחר נזירות טהרה חשיב בל תאחר. לר' אחא בדר"א יש חידוש שבפרטים של נזירות יש בל תאחר. ולמר זוטרא יש חדוש שהבל תאחר הוא על חיוב קרבנות דעלמא ולא מדין קבלת הנזירות.

**ועוד האמר מר בר"א וכו'**

עי' בחי' מרן רי"ז הלוי ג' שיטות על מה אינו לוקה לפי ר"ל, והאם צריך לחזור ולקבל. ועי' רש"ש כאן שהקשה מאי פריך דלמא איכא בל תאחר משום שאין מלקות והוי נזירות קלושה.

**א"ר אשי הואיל וכן נזיר שטימא עצמו במזיד וכו'**

הקשה הקרן אורה מדוע לא מוקי בנזיר שגילח באיסור דצריך למנות ל' יום משום גדל פרע, דהיינו שיגלח שער שגדל בנזירות ל' יום. ותירץ הגרש"ר דאין כונת ר' אשי שהבל תאחר הוא על הארכת זמן הנזירות, דודאי מי שנודר נזירות ס' יום אינו עובר על בל תאחר על מה שהאריך הזמן, אלא שאם טימא עצמו דמעכב את כל חלות הנזירות הוי בל תאחר, שהרי בזמן טומאתו אין לו מצות קדוש יהיה, אלמא עכשיו אינו נזיר מעליא ומעכב את עיקר קדושת הנזירות. ובאופן אחר קצת י"ל דדוקא היכא שסותר מניינו וצריך למנות נזירות אחרת חשיב מאחר. ויש להסתפק בטימא עצמו בטומאה שאין הנזיר מגלח עליה, דאינו סותר ואינו מונה.

**עובר בבל תאחר תגלחתו**

תוס' כתבו משמע קצת לאחר ל' יום אם לא גילח יגלח מדקאמר דאיכא עליה משום בל תאחר. ויש לבאר עפ"י פלוגתת תוס' והרמב"ם בר"ה ה. האם בפסח שאיחר י"ד ניסן וביטל המצוה איכא בל תאחר מיד או דליכא כלל, דרק באיחור עובר ולא בביטול, דתוס' נקטו בפשטות דרק באיחור עובר ולפי"ז יש ראיה דיכול לקיים מצות גילוח אף לאחר מכן.

**דרוש ידרשנו אלו חטאות ואשמות**

רש"י בר"ה ה: פי' דהם נדרשים ממך שהרי הם מוטלין חובה עליך. ועוד פי' תוס' דחטאת ילפינן מדכתיב לשון דרישה גבי חטאת, דרש דרש משה, ואשם עולה ושלמים אתקוש בהקישא דזאת התורה. והקשו דאם כן נו"נ נמי ובכור ומעשר ופסח נמי תיפוק מהתם דכולהו אתקש. והרא"ש כאן כתב דאשם כחטאת. ומש"כ אי נמי חטאת ואשם נדרשין ממנו וכופין וכו' אין הכונה דממשכנין שהרי אין ממשכנין על החטאת ואשם, אלא שהם חובה עליך כרש"י שם.

והנה קושיית הגמ' גם על עולה ושלמים תיפו"ל מהתם, ולפי רש"י י"ל דאף הם נדרשין ממך, וכמש"כ תוס' שם לגבי עולת ראיה ושלמי חגיגה. אך לפי' הרא"ש דחטאת דוקא, כן אשם דהוי כחטאת צ"ע.

**אילימא דלא מתפיס לחטאת נזיר בנדר**

פי' הר"ן שאם אמר חטאת נזיר עלי ואינו נזיר לא אמר כלום. הרשב"א פי' שאין צריך להתפיסו בנדר, דכיון שנדר בנזיר ממילא חייב להביא קרבנות נזיר. והקשה דאם כן הוי חידוש לחומרא. ותירץ דכך הדין נותן דמה שנדר בעצמו יש בזה בל תאחר טפי. והיינו דעיקר בל תאחר קאי על נדר, אלא דנתחדש גם חטאות ואשמות משום כפרה ויולדת משום טהרה, ומכל מקום לא ילפינן נזירות דהקרבן עצמו אינו נדר. ולפי מש"כ הקרן אורה והגרש"ר דהכא קאי רק על קרבנות נזיר שמחמת חיוב התורה ולא מחמת נדרו אתי שפיר טפי.

**הואיל ואם אמר הריני נזיר אפי' מן חרצן הוי נזיר לכל**

המנ"ח נסתפק האם בכה"ג איכא בל יחל על שאר הדברים, וכן באמר הריני נזיר ליום אחד דלכו"ע הוי נזיר ל' יום האם יש בל יחל על שאר הימים. וכתב הקה"י דאם בל יחל הוי חילול הדיבור שפיר י"ל דאינו עובר על בל יחל, אך אם בל יחל הוי חילול דין שנוצר מכח דיבורו וכמש"כ האבני מילואים לדעת מהרי"ט ודאי גם הכא עובר ואין מקום להסתפק בזה.

**הואיל ואם גילח על אחת משלשתן יצא**

כתב הרשב"א דאין כונת הגמ' דכאשר הביא קרבן אחד והותר ביין לא יעבור על בל תאחר בשאר הקרבנות, אלא הוי בתורת קולא, דהואיל ואם גילח על אחת יצא שוב לא יעבור על בל תאחר כלל, ואפי' לא הביא ג' הקרבנות.

**חטאת חלב אתיא לכפרה**

בפשטות הוי פרכא בעלמא, דאיכא בל תאחר טפי אע"ג דלא מתפיסו בנדר משום דהוי לכפרה. אך הרשב"א פי' דאאין מתפיסו בנדר קאי, דסברא הוא שלא יתפיסו בנדר כיון דאתיא לכפרה וכל שלא חטא לא שייך חטאת, אך חטאת נזיר כיון שכל גופו דנזיר הוי נדבה מסברא היה צריך שיחול אף בנדר. והקשה דאם כן מאי פריך מחטאת יולדת, הא התם נמי איכא האי סברא דאין זה בא מחמת נדר.

הקשה הר"ן תיתי קרבן נזיר במה הצד מחטאת חלב ושלמים, דחטאת אתיא לכפרה ושלמים מתפיסו בנדר. ותירץ דהקישא עדיפא, דכל מה הצד כל דהוא פרכינן. והקשה רעק"א הא חטאת דנזיר היה בכלל כל החטאות וכמש"כ הראשונים, אלא דפריך שיצא מן הכלל כיון דאין מתפיסו בנדר ולא אתיא לכפרה, וכיון דחזינן בשלמים דאף דלא אתיא לכפרה איכא בל תאחר שוב חטאת נזיר הוי בכלל כל החטאות, ואין זה במה הצד.

**והרי חטאת יולדת וכו'**

הקשה רעק"א מנ"ל דחטאת יולדת הוי בכלל חטאות טפי מחטאת נזיר. ובתוס' כתבו דמשמע ליה דאיתא בכלל שאר חטאות. ולפי הקרן אורה זה גופא קו' תוס'.

**קשריא לה למיכל בקדשים**

כתב הר"ן ואכילת קדשים מצוה היא כגון אכילת פסחים, והרא"ש כתב דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם ועוד שלא יבואו לידי נותר. וי"ל דהר"ן לא פירש כן לפי הבית הלוי דהוי רק מצוה שיאכל, וגוף האכילה אינה מצוה. ובמנ"ח מצוה ק"ב תירץ דהמצוה ואכלו אותם נאמרה רק באכילת כהנים ולא באכילת בעלים. וכתב דפליגי בזה רש"י פסחים נט. עם הרמב"ם מעה"ק פ"י ה"א, וכן פליגי כאן הר"ן והרא"ש.

**דלמא גבי נדרים הוא דמיפר משום דלא אית ליה קיצותא**

פי' הר"ן דין הוא שיפר שלא תצטער בביתו עולמית. והנה שיטת הרמב"ם דאב מיפר נדרי ביתו אף בלא עינוי נפש, והקשה הקרן אורה דא"כ מצינו דאף בלא עינוי נפש יכול להפר ומדוע ס"ד דנזירות אינו יכול להפר. ודוחק לומר דצריך פסוק רק לגבי בעל, דמכל מקום חזינן מאב שהכח להפר הוא גם בלא עינוי נפש. ועוד דבברייתא איתא דאף לגבי אב צריך להקישא.

האור שמח פי"ב מנדרי הי"ט פי' דכיון דקיי"ל בעל מיגז גייז דהיינו מכאן ולהבא שוב לא מהני הפרת אב ובעל, שהרי אף לאחר שיעקור את הנדר שוב יתפשט, דקיי"ל שאם נדר ליום א' הרי זה נזיר לל' יום, משא"כ בנדרים, ולכן צריך פסוק דאעפ"כ מהני הפרתם. וכתב הגרש"ר דזה תלוי בחקירה האם הפשטא הוא במעשה או בחלות, דאם חל ליום אחד ואח"כ מתפשט י"ל גם כאן כן, אך אם הפשטא הוא רק במעשה וכן מסתבר טפי לא שייך לומר שיתפשט אח"כ.

**ר"ן ואין עונשין מן הדין**

המל"מ נזירות פ"ב הי"ז הקשה סתירה מדברי הר"ן בחולין דעונשין על במה מצינו. הקשה הקוב"ש קידושין אות ט"ז מאי שנא מקנייני קידושין דילפינן מק"ו אף לענין עונש, ועל כרחיך דכיון שחל שוב הוי בתורת קידושין לכל מילי, וה"ה לענין ידות. ועוד הקשה דהר"ן עצמו ביאר ספק הגמ' אם יש יד לקידושין דגמרינן מבמה מצינו, והתם ודאי מהני אף לענין עונש. ותירץ הגרש"ר דבקידושין העונש הוא על התוצאה שחל לאחר מכן, ואין חילוק אם חל מחמת פסוק או מחמת ק"ו, אך בנדרים עונש המלקות הוא על חילול דיבורו, וכאשר דיבורו היה ע"י יד אין לנו מקור לחייבו מלקות.

והנה הר"ן כתב כן לגבי ידות, אך התוס' כתבו כן לגבי בל תאחר, והתם ליכא מלקות דהוי לאו שאב"מ, ומבואר דאף איסורא בעלמא לא ילפינן אלא פרטי דינים בלבד. והקרן אורה הקשה דהר"ן לעיל הקשה נילף בל תאחר במה הצד מחטאת ושלמים, והא אין איסור מן הדין. ותירץ כרעק"א דאין זה היקש אלא הוי בכלל חטאות. אמנם הר"ן לא תירץ כן, וצ"ל דפליגי בזה התוס' והר"ן, שלפי הר"ן בל תאחר שפיר ילפינן מבמה מצינו ורק על ידות כתב דנפק"מ למלקות, והתוס' יתרצו כרעק"א.

הרא"ש תירץ דאין קושיית הגמ' לבמה מצינו אלא דנזירות נמי הוי נדרי עינוי נפש. והיינו דסברא הוא שהתורה נתנה כח להפר בכל עינוי נפש ולא דוקא בפרשת נדרים, משא"כ בל תאחר בל יחל וידות.

**ר"ן נימא סתם נדרים ל' יום וכו'**

עיקר קושיית הר"ן דאף בנדר נימא שאם נדר ליום א' יתפשט לל' יום.

**ר"ן שם ליתא דלשון נדר וכו'**

לדעת הרמב"ם לא יתכן לומר כן, דהא ההיקש הוא שנזירות בכלל נדרים, ופשוט שנדרים דמיא לנזירות טפי מלנדרי הקדש. אך י"ל דמעיקרא לא קשה להרמב"ם שדין שנמצא בפרט לא נמצא בכלל, ורק להיפך י"ל דאם נמצא בכלל נמצא גם בפרט.

**הקדמה לסוגיית ידות**

לקמן יח: תנן סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל, דהיינו נדר שלם שיש לו ב' משמעויות אזלינן בתר לבו, דאם חשב לנדר אסור ואם חשב להיתר מותר ובסתם דהיינו שנדר כפי שיתפרש הלשון או שהדיר חבירו ואין חבירו יודע מה היה בלבו או ששכח מה חשב אזלינן לחומרא, ובאופן שנדר כפי שיתפרש הלשון הרי זה אסור בתורת ודאי, וביאר הרא"ש שם דמסתמא דעתו לנדור. [ויל"ע בנדר שיש לו ב' משמעויות של איסור ונדר כפי שיתפרש הלשון האם אסור בשתיהן בתורת ודאי, עי' שיעורי הגרש"ר כאן]. ואפי' אמר שנתכוין לדבר רחוק מהני כיון שנכנס פירושו בנדר, וכדתנן כ. לא נדרתי אלא בחרמו של ים. אך אם אמר סתם לא היה בליבי לנדור או שאמר משמעות שלא נכנסת בלשון הרי זה אסור. ולגבי יד כתבנו לעיל דזה תלוי בראשונים האם מהני ע"י פה או ע"י לב.

**שלב א**

לדעת שמואל אמר מודרני ממך לא מהני כלל, ולכן מתני' חדא קתני. הר"ן כתב דלא משמע איסור כלל, דהיינו שיתרחק ממנו ריחוק בעלמא ולא בתורת איסור. אך בתוס' רא"ש כתב דלא מוכחא אמאי הוי דעתיה להתרחק ממנו, ובפשטות כונתו האם בדיבור או בהנאה, ופליגי לשיטתם בב' לשונות שוים האם הוי יד שאינו מוכיח או דאין זה יד כלל, דלהר"ן הוי יד שאינו מוכיח וכיון דהשתא אזלינן דאין זה יד כלל על כרחיך לא משמע לשון איסור כלל, אך להרא"ש אין זה יד כלל ושפיר יש לפרש כן את הס"ד. [ומש"כ כאן הרשב"א דהוי ידים שאינן מוכיחות על כרחיך צ"ל דהיינו למסקנא, דהרשב"א עצמו פי' כהר"ן דלפי הס"ד אין זה יד כלל].

ולגבי שאני אוכל לך לחוד, הר"ן רא"ש ותוס' הקשו מדוע לא משני באידך ברייתא בד"א שאמר מודרני וכמו דמשני בברייתא קמייתא, והוכיחו מכאן דשאני אוכל לך לחוד אסור לכו"ע. אך התוס' רא"ש כתב בשם הר"א ממיץ דמותר, דהא משני וכבר אמר מודרני, ובפשטות היינו שאינו אסור אא"כ אמר כבר מודרני. והר"ן יישב דלרבותא נקטיה אע"ג דאמר מודרני בעינן שיאמר שלא אוכל לך.

ותוס' רא"ש הקשה על הר"א ממיץ דכולא סוגיא מוכחא דשאני אוכל הוי יד גמור כיון דמוכחא דלאכילה קאי. ואזיל הרא"ש לשיטתו דהקובע אם הוי יד מוכיח או לא הוא האם יש עוד משמעות ללשון, ובשאני אוכל לך אין משמעות נוספת, ועל כרחיך הוי יד מוכיח. אמנם בפסקיו נקט דלא מהני וכן פסק השו"ע, והקשו מאידך ברייתא דאסר שאיני אוכל לך לחוד, ותירץ הקרבן נתנאל דהוי יד שאינו מוכיח, וכאן משמע דהוי יד גמור וכנ"ל, ואין לומר דרק בס"ד נקטינן כן, דהא כתב בכולא סוגיא מוכחא, וצ"ע.

עוד יל"ע להר"א ממיץ מאי פריך אי הכי היינו רישא, דלמא קמ"ל דמודרני ממך לחוד לא מהני ושאני אוכל לך לחוד לא מהני, וצ"ע.

הקשה הר"ן לפי המקשן דמודרני ממך לחוד מהני מדוע שאני אוכל לך הוי יד לקונם. והנה הר"ן יכל להקשות כן אף לשמואל דהא הוכיח שלגבי שאני אוכל לך כו"ע מודו דמהני בפ"ע. אך אין לזה ראיה מגוף המשנה, ומברייתא אין ראיה דדלמא איירי באמר קונם ובאמת אין זה מדין יד. ותירץ דלשון שאני בשי"ן משמע מה שאני דהיינו קונם. ובזה יישב מדוע הוי יד לנדר ולא לשבועה, כלומר, דאף לאחר שמוכח דשאני אוכל לך היינו שלא אוכל אכתי להוי יד לשבועה, ועל זה תירץ דמשמע לשון חפצא ולא לשון גברא.

ועוד תירץ לדעת הרמב"ן דאיירי באמר קונם שאיני אוכל לך, והוי נדר בלשון שבועה דמהני מתורת יד. ולפי"ז מוכח להדיא דמהני ממש מתורת יד ולא כמש"כ לעיל דלא גרע מידות, דהא זהו הדוגמא במשנה לדין ידות.

והנה כל זה בלא שמואל, אך לשמואל שפיר י"ל שאיני ומכל מקום הוי יד לקונם דהא אמר מודרני לך שאיני אוכל לך, וכ"כ הרמב"ם והשו"ע. וברמ"א כתב דאפי' שאני מהני באלו הלשונות, והקשה הגר"א מאי אפי' הא כשאמר לשון שאני טפי משמע לאיסור.

**שלב ב**

מודרני ממך לחוד שניהם אסורים כדאמר ריב"ח, ושאני אוכל לך רק הוא אסור, ואם אמר שניהם רק הוא אסור. ופירש הר"ן דמודרני משמע אני ונכסי ממך ונכסיך. ועי' חזו"א דאין הכונה לאיסור חפצא על הנכסים אלא לאיסור הנאה שממילא אוסר על הנכסים, עיי"ש ד' נפק"מ בין איסור נכסים לאיסור הנאה, ודייק כן דאי הוי איסור נכסים אינו יכול לאסור על אחרים דבר שיקנה אח"כ, ואילו על עצמו יכול לאסור, ואם כן אין איסור המדיר והמודר שוין. והוסיף שאם אמר מודרני ממך לאכילה דשניהם אסורים באכילה אין זה איסור חפצא על המאכלים, דאם כן שוב קשה דאין שניהם שוין, אלא איסור הנאה מוגבל לאכילה בלבד.

הרא"ש כתב דמשמע מודרני ממך מלהנות לך וכו' דהיינו שלשון מודרני משמע ריחוק גמור לב' הצדדים. והנה בקושיית הגמ' מהריני עליך חרם כתב הר"ן דגם התם משמע אני ונכסי ממך ונכסיך, אך הרא"ש ביאר דאע"ג שמשמעות הלשון משמע לאסור על עצמו נכסי המודר מכל מקום מפרשינן לחומרא. ויל"ע דזה כבר שמעינן מסתם נדרים להחמיר, וי"ל דהתם הספק אי הוי נדר או היתר ואמרינן דמסתמא הוי נדר שלא להוציא דבריו לבטלה, אך הכא הנידון עד כמה לאסור. ועוד י"ל דהכא שמעינן דאפי' באופן שאין זה פשטות הלשון מכל מקום אזלינן לחומרא.

ובתירוץ הגמ' כגון דפריש ואת עלי לא יש לפרש דכך היה הנדר, ולפי"ז הא בסתמא היינו כשאמר רק הריני עליך חרם ולא הוסיף בנדרו ואת עלי לא. אך ברא"ש יש להוכיח דאיירי במפרש לאחר מכן שהיה כונתו רק לאסור עצמו על חבירו, ובסתמא היינו שלא פירש כלום. דהא כתב שאם פירש ואני עליך לא לא מהני, ואם כך נדר ודאי דמהני דהא כך היה הנדר, ועל כרחיך דבא לפרש אח"כ ואי אפשר לפרש דבר רחוק שלא נכנס כלל בלשון כמש"כ לעיל.

והנה לאוקימתא זו דמודרני הימך משמע שניהם אסורים אם יפרש להדיא שכונתו לאסור רק את חבירו עליו שפיר מהני, ואם יפרש להפך נראה להרא"ש הנ"ל דלא מהני, דזה סותר לפשטות הלשון. אך לפי שלב א' דמודרני הימך מותר ודאי אפי' יפרש להדיא שנתכוין לנדר לא מהני.

**שלב ג**

לגירסת הר"ן ריב"ח אמר מודרני לך שניהם אסורים, דלך משמע משלך, ומודרני הימך הוא אסור וחבירו מותר כדתנן הריני עליך חרם. וכתב הר"ן דאף שמואל יתפרש על דרך זה, דאע"ג דמתני' איירי במודרני ממך מכל מקום לשון זה כולל אף מודר אני לך, ובכה"ג דוקא באמר שלא אוכל לך הוא אסור וחבירו מותר.

גירסת תוס' לריב"ח מודר אני ממך הוא אסור וחבירו מותר, ולפי"ז אין אופן ששניהם אסורים. ובזה מיושב קושיית הכס"מ מדוע השמיט הרמב"ם דינו של ריב"ח דמודר אני לך שניהם אסורים. והקשו תוס' אם כן מאי אתא לאשמועינן הא תנא בברייתא הכי, דהיינו מודרני ממך אסור. [ולפי גירסת הר"ן לק"מ דעיקר חידושו של ריב"ח דמודר אני לך שניהם אסורים]. ותירצו דקמ"ל שמודרני ממך לא משמע מודר ממוני עליך דהיינו שאתה תאסר ממני אלא להפך שאני יאסר ממך, ולא דמי להריני עליך חרם דהוא מותר וחבירו אסור. וכ"כ בתוס' הרא"ש, ועוד כתב דריב"ח לא שמיעא ליה האי ברייתא. ולפי"ז מבואר שאף גירסת הרא"ש כתוס' והרמב"ם. ועי' בחי' ר' אברהם מן ההר.

ולגי' תוס' הרמב"ם והרא"ש אי אפשר ליישב כהר"ן דאף לאוקימתא זו שמואל מפרש כך את המשנה, דהא אין אופן ששניהם אסורים, ועל כרחיך דשלב זה בא ליישב רק את ריב"ח ולא את שמואל. ונמצא שלגירסת הר"ן לא קשה קושיית התוס' ולגירסת התוס' אי אפשר לומר כתירוצו של הר"ן.

**שלב ד**

מודרני ממך אסור אף בהנאה ושלא אוכל לך אסור רק באכילה. ופריך אי הכי לימא שמואל ואם לא אמר אלא שאני אוכל לך וכו', דהא אתא להחמיר. ועי' גירסת רא"ש ותוס'. וכתב הר"ן דהו"מ למפרך הכי על שלב ב' ושלב ג' דאף התם שמואל בא להחמיר. אך התוס' רא"ש כתב בשם הר"א ממיץ דלעיל בא לעקור דברי שמואל ושפיר י"ל דלשונו היה לחומרא, אך הכא אמר אלא מעיקרא דשמואל הכי אתמר, ובא ליישב לשונו דלעיל ושפיר פריך דהו"ל למימר לחומרא. ובאמת אין הבדל בין התירוצים אלא דתירוץ זה אמר מעיקרא.

**שלב ה**

מודרני ממך לחוד מותר כיון דהוי ידים שאינם מוכיחות, ולא ביארה הגמ' במה נתיישב הקושיא מהברייתא. ונאמרו בזה ג' ביאורים, דעת הר"ן דכיון שיש ב' משמעויות שוים דהיינו להנאה ולדיבור הוי יד שאינו מוכיח לכאן או לכאן ושניהם מותרים, ולפי"ז למ"ד הויין ידים אע"פ שהלשון מתפרש לשניהם בשוה הרי זה אסור, והיינו או הנאה או דיבור כפי שכונתו לנדור, ואם נדר סתם כפי שיתפרש הלשון נראה דאסור בשניהם, ויל"ע האם זה בתורת ודאי דיש כאן לשון לדיבור ולשון להנאה, או שמא רק בתורת ספק, וצ"ע. וברייתא ס"ל כמ"ד הויין ידים ולכן במודרני אסור בהנאה. ועיקר תירוץ הגמ' דמודרני הוי יד להנאה אלא דיש משמעות נוספת לדיבור ולכן הוי יד שאינו מוכיח, ושפיר יש ליישב הברייתא דתני אסור אסור כמ"ד ידים שאין מוכיחות הויין ידים.

דעת הרמב"ם דלמ"ד לא הויין ידים אסור בדיבור [ואף דהוי דבר שאין בו ממש, החזו"א כתב דמתרצינן דבריו קונם פי לדיבורי, והבית מאיר כתב מדרבנן כדמשני רבינא לקמן, וכן מדוייק ברמב"ם דלא כתב אסור אלא דמשמע בלשון שלא ידבר עמו וכשיטתו בסוף פ"ג דאין זה איסור גמור אלא שפותחין לו ממקום אחר]. ולמ"ד הויין ידים אסור בהנאה. ויש להדגיש שלפי הרמב"ם כלפי דיבור הוי יד מוכיח ולכן אף למ"ד לא הוי ידים אסור בדיבור, ורק כלפי הנאה הוי יד שאינו מוכיח. ולפי"ז ברייתא דקתני אסור היינו בדיבור, ובאמת ס"ל לא הויין ידים. [ולפי מש"כ דאין זה איסור ממש אלא שפותחין ממקום אחר צריך לדחוק דאסור לאו דוקא שהרי אין זה איסור גמור כיון דהוי דבר שאין בו ממש]. והקשה הרא"ש איך יתכן דלמ"ד הויין ידים אסור בהנאה ומותר לדבר, אלמא יותר הוי הוכחה לאסור הנאה מלאסור דיבור, ולמ"ד לא הויין ידים אסור בדיבור, הא משמע יותר הנאה מדיבור.

ובדעת הרמב"ם יישב החזו"א דמשמעות הלשון מצד עצמו משמע טפי דיבור, אך האומדנא היא שאסר הנאה. ולכן למ"ד הויין ידים יש לנו לאסור מצד יד ואזלינן בתר כונתו, אך למ"ד לא הויין ידים דאי אפשר לאסור מצד יד אזלינן בתר עיקר הלשון. וכן משמע בשיטמ"ק בשם ר"א ממיץ, עיי"ש.

המחנ"א נדרים סי' ז' תירץ דכל מה דאסרינן הנאה למ"ד הויין ידים הוא באופן שנתכוין להדיא לכך, ולמ"ד לא הויין ידים אפי' נתכוין להנאה לא מהני, ומש"כ הרמב"ם דיש במשמעות הלשון דיבור היינו באופן שנתכוין לדיבור. ובאמת אם נתכוין להנאה הרי הוא מותר לגמרי.

דעת הרא"ש דמשמעות הלשון יותר נוטה לאיסור הנאה מאשר לדיבור, ולכן למ"ד הוי ידים אסור בהנאה, וברייתא דנקטה אסור היינו כמ"ד הוי ידים. ומש"כ הרא"ש שאינו מוכיח לזה יותר מלזה ולא הוי יד כלל יש לפרש דאינו מוכיח לדיבור יותר מהנאה, אך מוכיח להנאה יותר מדיבור. ופלוגתת הר"ן והרא"ש היא האם ב' לשונות שוים יכול להיות יד או לא, וכן נחלקו הראשונים בכמה דוכתי, כגון בריש נזיר לגבי אהא דפריך ודלמא אהא בתענית ומשני שמואל בנזיר עובר לפניו, ונחלקו הראשונים האם לפי המקשן אינו יד כלל ולפי שמואל הוי יד שאינו מוכיח, או שלפי המקשן הוי יד שאינו מוכיח ולשמואל הוי יד מוכיח, ובפשטות נחלקו בהנ"ל האם ב' לשונות שוים הוי יד או לא.

וכתב ר' אברהם מן ההר דפליגי אי גרסינן דלמא, דהוי ב' לשונות שוים, או בסתמא דלא משתעינא דמשמע בתורת עדיפות. אך התוס' גרסו דלמא ונקטו בתירוץ ראשון כהרמב"ם.

וביסוד המחלוקת של הר"ן והרא"ש יש לפרש מה נדרש בדין יד, הרא"ש נקט דצריך מקצת דיבור שכל הכלי עולה עמו, דהיינו שמרמז על כל הדיבור, ולא סגי בהתחלה בעלמא, ולכן כאשר יש ב' משמעויות שוים אין זה יד כלל, שהרי ההתחלה אינה מרמזת כלל על ההמשך, אך הר"ן והרמב"ם נקטו דסגי בהתחלה בעלמא, ולכן בכל גוונא הוי יד, דהא התחלה יש כאן.

ובזה נחלקו מה היה השו"ט בגמ' וכמש"כ לעיל, שלפי הר"ן בס"ד משמע הרחקה בעלמא ולא לאסור כלל, דהא אם משמע לאסור הוי עכ"פ יד שאינו מוכיח, וברא"ש משמע דלא יודעים למה נתכוין ולכן לא הוי יד כלל. והנה התוס' בקידושין ה: כתבו דהיכא דלא אמר לי לא הוי יד כלל, וזהו כשיטת הרא"ש כאן, אך אפשר דבלא לי לא הוי יד כלל, דהא למ"ד הויין ידים אינה מקודשת לכל העולם. והרמב"ן שם כתב שאם אמר הריני ואין נזיר עובר לפניו אין זה יד כלל לפי שמשמע לתענית כמו לנזירות, וכתב דכן מוכח בסוגיא כאן, וכונתו להס"ד דב' משמעויות לא הוי יד כלל.

ויש לפרש בזה דברי הר"ן והרא"ש בריש פירקין, דהר"ן כתב בגדר דין יד שהתחיל מקצת הדיבור של נדר אלא שאינו גומר אותו, ואח"כ כתב מה נתחדש, דאותו מקצת הדיבור הוי כאילו נודר כל השלמות דהיינו שנתחדש דמקצת מהני כנדר שלם. אך הרא"ש כתב מהו יד כמו בית יד הכלי שהאוחז בו הכלי עולה עמו, ומשמע דזה נדרש מיד שיטלטל את כל הכלי, [ולא איירי מה נתחדש כהר"ן]. וכן יש לפרש בזה פלוגתתם בדף ג: האם צריך יתור או ילפינן ממשמעות, דלפי הר"ן כיון שנדרש מקצת דיבור י"ל דאח"כ נתחדש שמקצת נמי מהני וזה ילפינן ממשמעות דכל היוצא אפי' מקצת נדר, ולפי הרא"ש שנדרש מקצת שמלמד על הכל נתחדש שדיבור שמלמד על הכל נחשב כהכל ומכל מקום גם לאחר החידוש צריך דיבור שלם, ולכן צריך יתור ואין זה משמעות.

והנה הקובע מה נחשב ליד מוכיח ומה נחשב לאינו מוכיח הוא האם יש עוד משמעות ללשון או לא, דכל שיש משמעות נוספת הוי יד שאינו מוכיח. אך הקובע מה נחשב ליד שאינו מוכיח ומה אינו יד כלל נחלקו הר"ן והרא"ש האם סגי במקצת דיבור או לא.

**דין לא אוכל לך לחוד**

כתב הרא"ש סי' ב' ואם אמר שאני אוכל לך בלא מודרני ממך נראה דלא הוי יד, דמודרני ממך הוא במקום קונם שאני אוכל לך, אבל כשאומר שאני אוכל לך לחוד לאו כלום הוא. ואף דלעיל בתחילת הסוגיא כתב הרא"ש דאסור, צ"ל דבמסקנא אין הכרח לזה. [וצ"ע מדוע הוצרך הרא"ש לזה]. וכן פסק השו"ע סי' ר"ו. והקשה הגר"א דבברייתא מבואר דשלא אוכל לך לחוד אסור, ואין לומר דס"ל ידים שא"מ הוי ידים דהא ברייתא קתני לך, ולמ"ד הוי ידים אין צריך לך, ומוכח דלא כהרא"ש אלא שלא אוכל לך הוי יד מוכיח כמו לפי הס"ד. והא דמודרני ממך לחוד אסור להרמב"ם ניחא דאסור היינו בדיבור, אך להרא"ש יישב הגר"א דאיירי באמר קונם או דמפרשינן אף בברייתא חדא קתני. וזה צ"ע דאי אמר קונם פשיטא, וחדא קתני לא שייך באידך ברייתא, וכן הקשה החזו"א. ובאמת תוס' כבר הקשו כן, דברייתא סברה ידים שאין מוכיחות הוי ידים ומדוע נקטה לך, ותירצו דלאחר דשמעינן במודרני דהוי ידים אין צריך להדגיש שאף בלא לך הוי ידים.

תוס' כתבו דאף למסקנא שאני אוכל לך לחוד הוי יד מוכיח ואסור, והקשה ריצב"א אם כן לא מצינו ידינו ורגלינו, דכל אדם שיאמר אוכל לך יאסר לאכול בקונם מדין יד. ותירצו דרק באומר שאני אוכל בשי"ן הוי יד לקונם. ובקה"י הוכיח מקושייתם דלגבי יד מהני אפי' לא נתכוין לנדר, ודלא כהריטב"א ריש פירקין, וכבר כתבנו דזה תלוי ברשב"א והזכר יצחק האם דין יד חל מדין לב או דהוי דיבור גמור. אך עדיין הקשה הקה"י מדוע חשיב יד מוכיח, הא דרך בני אדם לדבר כן ואין כאן הוכחה שנתכוין לקונם. ולכאורה ביותר יש להקשות מדוע לא אמרינן פירושן להקל דיכול לפרש שנתכוין לומר שיאכל, ואין לומר דהוי פירוש שאינו נכנס בלשון כלל, דהא דרך בני אדם לדבר כן, וצע"ג.

**אמאי דחיק שמואל לאוקמה למתני' כר' יהודה וכו'**

הר"ן בכל הסוגיא נקט בפשיטות דשמואל נקט דמתני' חדא קתני מהא דלא קתני אסור אסור כברייתא, ולפי"ז צ"ע מאי פריך, דלמא דחק לאוקמה כר' יהודה משום דלא קתני אסור אסור. אמנם התירוץ פשוט, דיש לפרש אף לרבנן דמודרני לך לחוד אסור אף בהנאה ומחמת כן לא נקט אסור אסור, ומדוע בחר שמואל לפרש דלא נקט אסור אסור משום שמודרני לחוד מותר כר' יהודה.

אך הרא"ש פי' לוקמה כרבנן דלא בעו ידים מוכיחות ולימא דבמודרני נמי אסור כפשטה דמתני' וכדתניא בברייתא לעיל. ולפי"ז אדרבא, פשטה דמתני' דתרתי קתני כברייתא, וקושיית הגמ' אתי שפיר טפי.

וכן בתירוץ הגמ' להר"ן לתני שאני אוכל היינו מודרני ממך שאני אוכל, ואכתי הוי יד שאינו מוכיח דאפשר דלא משתעינא בהדך אי אכילנא היום. אך להרא"ש לתני שאני אוכל לחוד, וממילא ידעינן דלאותו שמדבר אליו ומסרהב בו שיאכל עמו קאמר. והיינו דמתני' איירי במסרהב ולכן בלא לך הוי יד שאינו מוכיח, דאי אינו מסרהב הרי לא ידוע למי אוסר. [אפשר דהרא"ש לשיטתו דב' לשונות שוין אינו יד כלל, אך אפשר דהכא גרע דלא ידעינן כלל כונתו איזה אוכל בא לאסור]. והקשה החזו"א מדוע לא אוקי שמואל מתני' בלא מסרבין ובכה"ג בלא לך אין זה יד כלל, ואכתי מנ"ל דמתני' כר' יהודה.

וברא"ש בפסקיו כתב דאם אמר מודרני ממך שאני אוכל בלא לך הוי יד שאינו מוכיח ולא מהני, דאפשר שכונתו דלא משתעינא בהדך אי אכילנא היום. ואין זה סותר לדבריו בפירושו, דכאן איירי אילו מתני' כרבנן ותרתי קתני, מודרני הימך לחוד מהני משום דיד שאינו מוכיח הוי יד, ושאני אוכל לחוד מהני אף למסקנת הרא"ש דהוי יד שאינו מוכיח, ועל זה מקשה דאם כן תיבת לך מיותר, ובאופן שמסרבין בו. אך למסקנת הגמ' דמתני' כר' יהודה וחדא קתני, בלא לך מפרשינן לא משתעינא בהדך אי אכילנא, ולזה פשוט שלא יועיל מסרבין בו, דאדרבא, כונתו שלא ידבר עמו אם יאכל.

והנה הרשב"א הקשה לדעת רבא דלכו"ע לא הוי ידים איך יפרש התוספתא דמודרני לך לחוד אסור, ותירץ דרבא מוקי לה כשהיו מסרבין בו ליהנות או לדבר ואמר מודרני ממך, דכיון דמסרבין בו הוי ידים. ולעיל לא משני הכי דס"ל שמודרני לא הוי ידים כלל, ולזה לא יועיל מסרבין בו. וכן הביא רעק"א להלכה דבמסרבין בו לאכול אף במודרני הוי יד מוכיח. וכתב החזו"א דהרא"ש שהעמיד את המשנה במסרבין ומכל מקום מודרני ממך לחוד הוי יד שאינו מוכיח סותר לדברי הרשב"א דבמסרבין מודרני הוי יד מוכיח. [והיינו דאם הרא"ש היה מסכים לדינו של הרשב"א שפיר יש להעמיד את המשנה דתרתי קתני ואף לר' יהודה, ומודרני לחוד מהני במסרבין, ועל כרחיך דאף במסרבין הוי יד שאינו מוכיח].

כתב הר"ן להלכה דמודרני ממך לחודיה לא מתסר, והא דאמר ריב"ח מודרני לך שניהם אסורים מודרני ממך הוא אסור וחבירו מותר איירי באמר מודרני לך מאכילה. וכ"כ הרא"ש סי' ד', וכתב הקר"נ סק"כ יש כאן תימה רבתי, הא כשאומר מודר אני לך היינו נכסי ונכסיך, ובנכסים לא שייך דלא משתעינא בהדיא אלא איסור הנאה, ואם כן הוי ידים מוכיחות דמאכילה או מהנאה הוא נודר. [כונתו דגם בלא לפרש מאכילה או מהנאה על כרחיך כונתו לאיסור הנאה, וכן הוא בחזו"א, ומש"כ מאכילה צ"ע]. ותירץ החזו"א דדוקא כשאמר בהדיא הנאה מפרשים כן, אבל בסתמא מפרשין מודר אני לך דלא משתעינא בהדך ולא דרשינן לתיבת לך.

**ר"ן ד"ה ר' יהודה**

הר"ן הוכיח ג' ראיות שלפי שמואל לא הוי ידים, א, מסוגיין דקאמר לימא קסבר וכו' ומשני אין, ומבואר דאליבא דאמת ס"ל לא הוי ידים, ב, בקידושין מוקי לה באמר לי, ג, בנזיר מוקי לה בנזיר עובר לפניו. והקשה מגיטין כו. דצריך להניח מקום הרי את ותו לא. ותירץ דשמואל סובר כרבא דאף למ"ד לא הוי ידים אין צריך ודין ואין צריך מינאי. והקשו שעה"מ פ"א מגירושין ה"ד שלמי נדרים וקרן אורה אם כן מדוע מקשה אמאי דחיק לאוקמא כר' יהודה לוקמא כרבנן וכו', הא רבנן נמי מודו דלא הוי ידים. ועוד יש להקשות איך יתרץ את הברייתא דהוי ידים, הא לא מצינו בזה פלוגתת תנאים, וכפי שהקשה הרשב"א לדעת רבא. ואפשר שלפי"ז יתרץ כהרשב"א דברייתא במסרבין, ולא כפי שתירץ לעיל. ולפי הס"ד דלא הוי לשון יד כלל לא מהני מסרבין, ורק למאי דמסיק דהוי יד שאינו מוכיח מהני מסרבין לעשותו יד מוכיח. עוד תירץ הר"ן דלא בעי לעיולי נפשיה בפלוגתא.

ובתוס' רא"ש תירץ דלעולם ס"ל לא הוי ידים, ומכל מקום לגבי לשמה אין צריך בחלק המוכיח אלא בעיקר הלשון שהוא הרי את. ומבואר כאן מחלוקת הר"ן והרא"ש האם גם החלק המוכיח צריך להיות לשמה. ואפשר דפליגי האם דין מוכיח הוא בגוף הלשון דבלא מוכיח לא הוי לשון נדר, או דהוי תנאי בעלמא שלא נתחדש דין יד אלא במוכיח. אך אם כן יקשה סתירה בר"ן, וכפי שיתבאר להלן, ולכן נראה יותר דפליגי האם גם החלק של המוכיח צריך להיות לשמה.

תוס' בקידושין ה: הוכיחו מסוגיין דלשמואל הוי ידים, וכן הוכיחו מגיטין שם, והקשו מדוע צריך לומר לי וכן מדוע צריך נזיר עובר לפניו. ותירצו דבלא נזיר עובר לפניו ובלא לי לא הוי יד כלל, ולפי"ז צ"ל דבלשון אהא לחוד לא משמע נזירות טפי מתענית אלא הוי לשונות שוין. ואח"כ הביאו תוס' ב' גירסאות בגמ' בנזיר, וכבר העיר המהרש"א דמש"כ תוס' לעיל דיותר משמע לשון נזירות היינו כהצד דבלא נזיר עובר לפניו הוי יד שאינו מוכיח, אך לפי מה שנקטו לעיקר דלא הוי יד כלל על כרחיך צ"ל דהלשונות שוים. ובביאור פלוגתתם האם בלא לי ובלא נזיר עובר לפניו הוי יד שאינו מוכיח או דלא הוי יד כלל כתב ר' אהרן דתלוי בפלוגתת הר"ן והרא"ש האם ב' לשונות שוים הוי יד או לא, וכפי שביארנו לעיל בהרחבה.

הרא"ש כאן כתב כהר"ן כלומר אין ודאי שמואל סובר כן וכו', אך בפ"ק דקידושין העתיק דברי התוס' שם דשמואל סובר שהוי ידים, ובלא לי ובלא נזיר עובר לפניו לא הוי יד כלל, והא דלא משני דאיירי בידים שאין מוכיחות, לפי שלא משכח כה"ג, ומשני דאמר לי דהוי לשון גמור, וכן עסוקים באותו ענין ולא אמר לי הוי כלשון גמור ומהני כנזיר עובר לפניו, אך אי משכח ידים שאין מוכיחות הוה מצי לאוקמי שמואל בהכי. ואין זה סתירה בדברי הרא"ש דבתוס' רא"ש (כאן ובריש נזיר והועתק משו"ת הרא"ש) הביא דפליגי בזה ר"י ור"ת, וכאן סיים כן פירש ר"א ממיץ בשם ר"ת, ושם כתב כן בשם ר"י.

**אתמר ידים שאין מוכיחות וכו'**

הקשה התו"ר לדעת אביי דלכו"ע הוי ידים איך יתרץ את המשנה מדוע תנן שאני אוכל לך, אפי' בלא לך מהני מדין ידים שאין מוכיחות, והשתא ס"ל דלאביי לכו"ע מהני. ולפי המסקנא ניחא, ולפי מה דס"ל השתא י"ל דלאביי בלא לך אין זה יד כלל. ויש להוסיף להרא"ש דאיירי במסרבין בו, דאביי יעמיד בלא מסרבין ואין זה יד כלל.

עוד הקשה לדעת רבא דלכו"ע לא הוי ידים איך יתרץ את הברייתא דתנן אסור אסור, אלמא מודרני לחוד מהני. ותירץ דס"ל שמודרני לחוד הוי ידים מוכיחות. והרשב"א תירץ דרבא יעמיד את המשנה במסרבין.

**אמר קרא נזיר להזיר**

הרא"ש כתב כיון דמיתורא מרבינן ידות מסתמא כדין נזירות אתרבו וכו', ובשיטמ"ק כתב בשם הר"א ממיץ דמסברא בעינן ידים מוכיחות, (על דרך תפסת מרובה לא תפסת), והקישא לאו דוקא, עיי"ש. ולפי"ז דעת רבא דמסברא לא מרבינן טפי מידים מוכיחות. אך הר"ן כתב דילפינן מהקישא לר' טרפון ידות לעיקר הנזירות, והיינו הפלאה דשייכא ביה. ולרבנן עיקר דין הפלאה נאמר בידות, ועי' מרומי שדה דלמאן דיליף ידות מלנדור נדר נמי יליף מכי יפליא לנדור נדר, אך מאן דיליף מכל היוצא מפיו יעשה ס"ל דידים שאין מוכיחות לא הוי ידים. והנה לדעת הר"ן מסברא לא בעינן ידים מוכיחות, ודלא כהרא"ש, אלא דלרבא ילפינן מקרא. [ויש מקום לומר דלהרא"ש הוי דין בעיקר הלשון וכמהרי"ט, ולכן מסברא לא מרבינן טפי מידים מוכיחות, ולהר"ן הוי תנאי צדדי וכמהר"י בן לב, ולזה בעינן קרא. אך אם כן יקשה סתירה בר"ן.

**ע"כ לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט וכו'**

הרשב"א שיבש הלשון ונקט דלרבנן חשיב ידים מוכיחות מחמת שאין אדם מגרש אשת חבירו, ונחלק עליו הר"ן דאין זה נחשב למוכיח כיון שאין ההוכחה מצד הלשון אלא מצד הענין. ובפשטות הר"ן לא בא לחלוק לדינא אלא מחלוקת בלשון בעלמא. אך הנה מהרי"ט בתשובות ובקידושין ה: נחלק עם מהר"י בן לב מה הדין בלא אמר לי במשודכת, דאם אמר לאשה בעלמא בלא לי אינה מקודשת כמש"כ השו"ע סי' כ"ז, ואם היו עסוקים באותו ענין מבואר ברא"ש דמהני ועדיף טפי מנזיר עובר לפניו, אך במשודכת דהענין מוכיח ולא הלשון דעת מהריב"ל דמהני, דסגי בהוכחה מצד הענין, ודעת מהרי"ט דלא מהני דבעינן הוכחה מגוף הלשון, ונזיר עובר לפניו או עסוקים באותו ענין הוי הוכחה בגוף הלשון, משא"כ משודכת. [יש לבאר דכאשר נזיר עובר לפניו ואומר אהא הלשון עצמו מתפרש באופן זה לאהא נזיר, דבתמונה זו שאנו רואים כך מתפרש הלשון, משא"כ במשודכת הוי השערה מכח ידיעה ולא מכח ראיה, דכאשר הדבר לפנינו אנו מוכיחים עם העינים וכאשר אינו לפנינו אנו מוכיחים עם המח]. והוכיח מהרי"ט מדברי הר"ן לפנינו דלא מהני, והקשה האבני מילואים סי' כ"ז סקי"ד דהר"ן נקט שאין אדם מגרש את אשת חבירו הוי הוכחה מצד הענין ומכל מקום מהני, ומוכח דלא כמהרי"ט. ואף שכתב שם לחלק דמשודכת גרע מכל מקום ראיה ודאי ליכא.

וביסוד פלוגתת מהרי"ט ומהריב"ל ביארו הגרש"ר לקמן ט. ור' אהרן סי' ז' דיש לחקור האם ביד שאינו מוכיח חסר בלשון, דהוי לשון שאינו מורה כ"כ על נדר, או דמצד הלשון אין חילוק אלא שיש תנאי צדדי של מוכיח, דכיון שאנו דנים מדין יד נאמר תנאי של מוכיח. מהריב"ל סובר דהוי תנאי צדדי ולכן גם הוכחה מצד הענין מהני, ומהרי"ט סובר דהוי חיסרון בגוף הלשון ולכן לא מהני הוכחה מצד הענין דאכתי הלשון חסר.

והנה לגבי גט הקשו תוס' לקמן ו: מדוע אין צריך קרא דמהני ידים, ועוד הקשה הגרנ"ט איך יתכן דין יד בגט להרשב"א דנגמר הדבר בלב, הא מכל מקום דברי כריתות אין כאן. והתוס' תירצו דיש בגט לשונות גמורים, וביאר ר' אהרן דלגבי גט לכו"ע עיקר דברי כריתות הם הרי את מותרת לכל אדם ותו לא, ואף שבזה לחוד אין ראיה גמורה שמגרשה בגט זה והוי רק יד שאינו מוכיח מכל מקום זהו עיקר דברי הכריתות, וכל זה הוא מסברא. אלא דיש דין נוסף שהגט יוכיח שמגרשה בזה, והוכחה זו היא תנאי לגט ואין זה גוף הגט, דאין זה דברי כריתות אלא הוכחה, ובזה פליגי ר"י ורבנן האם הוכחה קלושה מהני או לא. ומעתה י"ל דלגבי גט מהרי"ט מודה דמהני הוכחה מצד הענין, שהרי עיקר דברי הכריתות הם הרי את מותרת לכל אדם אלא דבעינן הוכחה כתנאי בעלמא.

ונקט מהרי"ט דהר"ן לא בא לחלוק על הרשב"א רק בלשון אלא בדין, וס"ל דאין אדם מגרש אשת חבירו הוי יד שאינו מוכיח ובעלמא לא מהני כיון דאין זה בגוף הלשון, ורק בגט דסגי בהוכחה מצד הענין מהני. ובדעת הרשב"א י"ל דכיון שאין אדם מגרש אשת חבירו הוי הוכחה גמורה וכנזיר עובר לפניו, והוכחה כזו מהני אף בנדרים.

ובזה יש לפרש את הרא"ש דאין צריך לשמה בודין וסגי בהרי את, שהרי עיקר דברי הכריתות הם הרי את אף לר' יהודה, אלא שצריך הוכחה מצד תנאי בעלמא. והר"ן נקט דאף ההוכחה צריכה להיות לשמה.

המהרי"ט הוכיח עוד כדבריו מהרא"ש בקידושין, דהביא שם שיטת ר"י דלפי שמואל הוי ידים ובלא לי אין זה יד כלל, ובאמת הו"מ לתרץ דאיירי בידים שאין מוכיחות אלא דלא משכח"ל כה"ג. והוה מצי לתרץ דאיירי בעסוקין באותו ענין, אלא דבכה"ג הוי כאומר לי, דעדיף טפי מנזיר עובר לפניו, עיי"ש. והקשה מהרי"ט מדוע לא מוקי לה במשודכת, דהוי ידים מוכיחות מצד הענין ואין זה כאומר לי, ועל כרחיך דבכה"ג באמת לא מהני. ולפי דבריו מוכח דמשודכת לא הוי אפי' כידים שאין מוכיחות, דהא הרא"ש נקט שלפי שמואל ידים שאין מוכיחות הוי ידים.

**דף ו ע"א**

**מיתיבי הרי הוא עלי הרי זה עלי אסור וכו'**

לדעת הר"ן נראה דבס"ד הוי יד לנדרי איסר, וקרבן לאו דוקא, והלשון השלם הוא הרי זה אסור עלי דכך הוא עיקר לשון נדר באיסור חפצא, וכשלא אמר לשון איסור הוי יד מוכיח, וכשלא אמר גם עלי ס"ד דהוי יד שאינו מוכיח ומקשה לאביי. ומשני דלמא הרי הוא הפקר או צדקה, כלומר, דכיון שיש ב' אפשרויות אין זה יד כלל. וצ"ע דהא שיטת הר"ן דהוי יד שאינו מוכיח. ובשיטמ"ק כתב בשם הרי"ץ דיותר נוטה לצדקה והפקר כיון שחסר רק תיבה אחת, משא"כ בקונם חסר ב' תיבות. וכ"כ המפרש דמוכיחות הוא לצדקה או להפקר. ובר"ן יותר נראה דכיון שרגילים בנדר לומר לשון עלי ולא אמר כן הרי זה ריעותא, ומחמת כן יותר נוטה להפקר או צדקה דהתם ליכא ריעותא.

ומקשינן והא מפני שהוא יד לקרבן קתני, ונראה לפי הנ"ל לפרש דכיון שדרך בני אדם שמקדישים קרבן שאומרים הרי זה, ממילא גם העושה נדר בהתפסה דרכו לומר הרי זה בלא עלי, ושוב ליכא ריעותא והוי יד שאינו מוכיח אע"פ שיש אפשרות של צדקה והפקר. ומשני דבאמר הרי הוא שניהם אסורין דלמא הרי הוא הקדש קאמר, ומשמע הקדש ממש לבדק הבית, ואף שמצד התירוץ סגי לומר דלמא קונם כללי קאמר, צ"ל דנקט האמת דיש גם אפשרות של בדק הבית לחומרא.

וברא"ש נראה דאף בס"ד הוי מדין התפסה, ומקשינן דאף בלא עלי הוי יד שאינו מוכיח, ומשני דלמא דהקדש או דצדקה ושוב ליכא יד, ואזיל לשיטתו דבב' צדדים שוים ליכא יד. ומקשינן והא מפני שהוא יד לקרבן קתני, נראה לפרש כדברי הרשב"א דכונת הברייתא מפני שתיבת "הוא" יד לקרבן, דעיקר היד הוא תיבת הוא, ותיבת עלי הוי רק הוכחה ופירוש, ואם כן למ"ד יד שאינו מוכיח הוי יד סגי בתיבת הוא לבד.

ומשני דבלא עלי שניהם אסורים דלמא הרי הוא דהקדש קאמר. וצ"ע דאם כן יש כאן ב' לשונות שוים או לקונם או להקדש, ונימא דלא הוי יד כלל. ואפשר דכיון שהקדש כולל יותר אין זה נחשב לב' צדדים, ועי' תוס' רא"ש וצ"ע.

**הרי זה אשם לא אמר כלום**

ברא"ש ותוס' רא"ש כאן עי' רש"ש ועי' מש"כ בהרחבה דברים נפלאים בכריתות כ"ה בשם הפלתי יו"ד סי' ה'.

**לא אמר כלום**

הקשה התוס' רא"ש מכל מקום תיאסר הבהמה כאילו אמר על ככר הרי זה חטאת. ותירץ דלגבי ככר ליכא דטעו לעשותו חטאת, אך הכא יותר נראה שטעה וסבור לעשותו חטאת. והקשה ממתני' דתמורה דאם אמר על בהמה טמאה הרי זו עולה לא אמר כלום, ונימא דהוי יד לקונם, ותירץ דאפשר שאה"נ הוי קונם, והשתא דאתית להכי בשמעתין נמי איכא לפרושי הכי. וצ"ע דלמ"ד הוי ידים הרי זה יד לחטאת, ולמ"ד לא הוי ידים הרי זה יד לקונם, ולעיל הרמב"ם כתב כן לגבי מודרני והרא"ש הקשה עליו, ומדוע הכא נקט כן. ואפשר שהרא"ש הקשה רק באופן שאינו חייב חטאת, והא דאיתא בגמ' דלמ"ד הוי ידים הוי יד לחטאת היינו באופן שחייב חטאת.

הקשה השיטמ"ק בשם הרא"מ מדוע לא יחול לכה"פ מדין לב, וכדכתיב כל נדיב לב עולות. ותירוצו אינו ברור והגיה הקה"י דרק בנו"נ מהני בלב, ולא בחטאות ואשמות דמחוייב בהם, ודייק כן מהרמב"ם, עיי"ש. ועי' קרן אורה שתירץ כעין הטורי אבן דכאשר נתכוין לעשות חלות בפה לא חל בלב. וכן יש לתרץ לפי הזכר יצחק סי' נ"א דכל נדיב לב עולות מהני רק להתחייב ולא לעשות חלות, והכא בלא"ה חייב חטאת ולכן לא אמר כלום.

**במפרש ד"ה דבריו קיימים, שאם אמר הרי זו עלי חטאת אע"ג דלא היה מחוייב הואיל ואמר עלי דבריו קיימים**

בהגהות מהר"ב רנשבורג הביא קושיית רמ"ע מפאנו דאינו נידר ונידב, ובקה"י הביא שער המלך שיישב דאף שאינו קרב מכל מקום הקדושה חלה ואזיל למיתה, והקשה עליו היכן מצינו הקדשה למיתה. ועוד דאם כן איכא ששה חטאות, עיי"ש שהאריך. ואולי יש לדחוק בכונת המפרש שאם אמר הרי זו עלי חטאת הוי יד לקונם, מחמת לשון עלי, ואין כונתו דבריו קיימים שיחול קדושת חטאת.

**דף ו ע"ב**

**בעי ר' פפא יש יד לקידושין או לא**

תוס' והרא"ש פי' דמספק"ל אי ילפינן קידושין מנדרים משום שאסר לה אכו"ע כהקדש, או דלמא נדרים וקידושין תרי מילי נינהו וחידוש הוא בנדרים ולא ילפינן מנייהו. והקשה הפנ"י בקידושין ה: דתוס' שם ז. כתבו דלא אמרינן פשטה קידושין בכולה אלא כשקידש בלשון הרי את מקודשת, אך בלשון מאורסת לא, ואם כן שמואל דאיירי אף בלשון הרי את מאורסת מדוע מהני יד, וכן הקשה הקרן אורה. [אולי יש לחלק דהגרי"ז כריתות יא: נקט דהפשטה הוא במעשה ולא בחלות, דהיינו שמעשה על חצי מועיל לפעול חלות שלמה, וכיון שהחידוש הוא במעשה לא נתחדש אלא בלשון הקדש, אך ידות אף שזה שייך למעשה מכל מקום עיקר החידוש הוא בחלות, דניתן לעשות חלות נדר או קידושין ע"י ידות, ובזה אין מקום לחלק בין לשון קידושין ללשון אירוסין וכמש"כ הפנ"י, וצ"ע].

הר"ן פי' דמספק"ל אי ילפינן במה מצינו מנדרים, (עי' לעיל ג: קושיית הקוב"ש הא אין עונשין מן הדין, ונימא דאין חיוב מיתה על קידושין מדין ידות. ותירץ הגרש"ר דלאחר שנתחדש דין ידות בקידושין החיוב מיתה הוא תוצאה, ולא דמי לבל יחל), או דלמא נדרים שאני דחמירי דאפי' בדבורא בעלמא חיילי, משא"כ בקידושין דצריכי מעשה. ונקט האבני מילואים כ"ז י"א בכונתם דכל דבר שפועל מעשה הרי זה אלים דמהני יד, ולכן נדרים שפועלים חלות נדר מהני יד, אך קידושין כיון שגמר הדבר הוא רק במעשה, והדיבור רק מפרש את המעשה ואינו פועל חלות לא מהני יד. ולפי"ז כתב ליישב קושיית הר"ן מדוע בגט פשיטא ליה דמהני יד, דבגט הכתיבה עושה חלות שטר, ומצינו בפוסקים דאם שלח שליח לכתוב גט שוב אינו יכול לחזור בו דלא אתי דיבור ומבטל מעשה. ולפי"ז אם כתב בשטר קידושין לשון יד שפיר מהני, דהכתיבה היא גמר הדבר.

אך בפשטות יש לפרש דברי הר"ן וכן נראה מדברי הגרשש"ק דאין החילוק בתוצאה בין דבר שפועל חלות או לא אלא שדבר שחל באמירה מהני יד ודבר שחל רק במעשה לא מהני יד, ולפי"ז גט ושטר קידושין לא מהני יד כיון שחל רק ע"י מעשה. ועי' להלן בדין פאה ב' דרכים נוספים לפרש את הר"ן, היונת אלם פי' דהחילוק בין חלות בעלמא להקנאה, והגר"ח שמואלביץ חילק בין חלות שחלה בדיבור לחלות שחלה במעשה, ועפי"ז ביארו מדוע פאה דומה לקידושין וצדקה לנדר.

כתב הגרש"ר דנפק"מ בין הר"ן להרא"ש בכל קניינים, דלהר"ן אף בזה איכא במה מצינו אך להרא"ש רק בקידושין מספק"ל, וכ"כ המאירי דבשאר קניינים ודאי לא מהני יד. אמנם כל זה שייך לפי הביאור דביד ליכא אומדנא דמוכח וצריך לדין יד אף בקניינים, אך לפי הביאור דאף ביד איכא אומדנא דמוכח ומכל מקום לא מהני יד פשוט שבקניינים מהני יד מצד אומדנא דמוכח.

**ואמר לחברתה ואת נמי**

הראשונים ביארו דאיירי בנתן ב' פרוטות לאשה אחת ואמר לה לשון גמור ואח"כ אמר לחברתה ואת, ומספק"ל דלמא כונתו לקידושין וחברתה קבלה בשליחותה. אך הרמב"ם ביאר דאיירי בנתן ב' פרוטות לאשה בשליחות חברתה, ואח"כ אמר לה ואת. ועי' ביאור הגר"א סי' ל"ו ס"ט דדברי הרמב"ם נכונים טפי, דלפי הר"ן כיון דאיכא שליחות הרי זה יד מוכיח טפי, [לכאורה כונתו דהוי לשון גמורה דאין צד של ואת חזאי]. ומבואר מדבריו שלפי הר"ן איירי בשלח אותה מקודם לכן לקבל עבור חברתה, ולולי דבריו היה מקום לומר דכל זה מהאומדנא, וצ"ע.

והנה הרמב"ם כתב שמא לא נתכוין אלא לראות מה בלבה וכאילו אמר לה ואת מה תאמרי בדבר זה. ולא פי' כהר"ן ואת חזאי שתראה את הקידושין, דהא להרמב"ם היא פועלת את הקידושין של חברתה ואין זה רק ראיה בעלמא, ולכן פי' ואת חזאי מלשון לראות מה בלבה.

**או דלמא ואת חזאי אמר לה לחברתה**

כתב הרא"ש לאו משום דמספק"ל מה כונתו, אלא דכיון שיש אפשרות נוספת לפרש דבריו הוי רק יד ולא לשון גמור. והנה מצד הספק מה כונתו צ"ל דאיירי בפירשו לאחר מכן שכונתם היה לקידושין, אלא דאם יד לא מהני אין כאן דיבור ואפי' נתכונו לכך לא מהני. ובתוס' הקשו מדוע בקידושין כל מה דהוי יד הוא רק משום שיש משמעות נוספת ובנדרים אפי' כשאין משמעות נוספת הוי יד, כגון מודרני ממך שאיני אוכל לך, עיי"ש מה שתירצו.

אך הרמב"ם כתב דהספק הוא מה כונתו. ובלח"מ הקשה מדוע לא פסק כאת"ל דר' פפא, עיי"ש מה שתירץ. ובברכת שמואל קידושין סי' א' כתב בשם הגר"ח דהרמב"ם באמת פשט דיש יד משום האת"ל דר' פפא, אלא שעדיין יש ספק דלמא אין כונתו לקידושין. והקשה בשיעורי ר' שמואל הא לזה שפיר מהני שיפרשו אח"כ, עיי"ש.

**ר"ן מאי שנא מגיטין דלכו"ע יש יד ולא פליגי אלא ביד שאינו מוכיח**

הקשה רעק"א בשלמא בנתן ב' פרוטות לחברתה ליכא מעשה לאשה זו, אך בנתן לה פרוטה ואמר הרי את מקודשת בלא לי מדוע תלוי בספק האם יש יד לקידושין הא הכא איכא מעשה, וכה"ק אבני מילואים. ותירץ השלמי נדרים דלגבי גט נתינת הגט מורידה את החשש דלמא בדיבורא מגרש ושטרא ראיה בעלמא, אך לגבי קידושין דבלא לי יש צד שמקדשה לאחר בזה לא יועיל מעשה נתינת הכסף להוריד חשש זה, דאף המקדש לאחר צריך ליתן כסף קידושין. אך הקשה דלגבי מנאי אכתי ליכא סיוע מנתינת הגט. ובחת"ס כתב דאף לגבי מנאי איכא סיוע, שהרי כתוב בשטר שמו ושמה, ואף שלגבי כתיבת הרי את לא מהני לעשותו לעיקר הלשון מכל מקום בנתינה ודאי מוכח כן, ודבריו צ"ע מדוע זה כך.

**בדין אמירה בקידושין**

הקשו האחרונים אף אי לא מהני מדין יד ואין כאן דיבור של קידושין מכל מקום יש כאן אומדנא דמוכח שרוצה לקדש, דהא הר"ן כתב דמספק"ל אף במקום דאיכא יד מוכיח, ובפשטות כונתו דיש אומדנא דמוכח, ובקידושין סגי באומדנא דמוכח כמו שמצינו בעסוקין באותו ענין. ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים.

א, התורת גיטין סי' קמ"א סעי' ס"ו כתב דבקידושין וגירושין אפי' איכא אומדנא דמוכח טובא לא מהני עד דאיכא דיבור, והוכיח כן מנתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת ואפי' באמר הן, ואין לך אומדנא דמוכח גדול מזה, אלמא בקידושין דיבורא בעינן ולא מהני אומדנא דמוכח. ולכך בעי התם אי מהני יד מוכיח, משא"כ באופן דמהני אומדנא דמוכח מהני גם ביד מוכיח, דאין אומדנא מוכחת גדול מזה, דידים מוכיחות קרי להו בש"ס, תדע דאין מדקדקין בלשון מכירה ומתנה כמו שמדקדקין בלשון קידושין, עכ"ד. והקשה על הרמ"א כ"ז ס"ג שאם נתן קידושין ולא אמר כלום דהוי קידושין היכא ששניהם מודים שנתכונו לקידושין, והא דיבור בעינן. וכן הקשה החלקת מחוקק מדין נתן הוא ואמרה היא, והגר"א שם הקשה מדין ידים. ומבואר בדבריו להדיא דלגבי מכר פשוט דמהני יד, כיון דסגי באומדנא דמוכח, ורק לגבי קידושין בעי לשון גמור.

וכן מבואר באבני מילואים סי' ל' סק"א דאם כתב הרי את מקודשת לי תלוי בנידון של כתיבה כדיבור, ומבואר דבעינן דיבור ממש ולא סגי בגילוי דעת. וכן שמעתי דאיתא בנתיבות.

והטעם דבעינן אמירה מדברי הברכת שמואל קידושין סי' א' נראה שיש דין בפ"ע של כי יקח, ואין קיחה אלא בדברים. ובפשטות הביאור הוא דכל קידושין מלבד קנין האשה שנעשה ע"י כסף שטר וביאה בעינן נמי קיחה בדברים, והוא ענין בפ"ע, והקיחה היא עוד ענין במעשה הקידושין.

אך צ"ע איך מהני עסוקין באותו ענין, הא בעי דיבור. ובאמת המאירי כתב דצריך שידברו לשונות שמועילין בקידושין. ובפשטות יש לפרש כונתו שלא יהיה לשון של חרופתי וכדו', אך להנ"ל י"ל דבעי דיבור של הרי את, וצ"ע.

הברכת שמואל קידושין סי' א' כתב דאף שאין צריך דיבור מכל מקום צריך גילוי דעת חיובי מצד הבעל שרוצה לקדש, ובאמת אין צריך דיבור אלא כל רמז וכתיבה וכיוצ"ב מהני. ובנתן הוא ואמרה היא אע"פ שאמר הן מכל מקום הגילוי דעת בא מצידה ולא מצידו, וחסר בכי יקח. ולפי"ז מיושב שפיר מעסוקין באותו ענין, דהתם איכא גילוי דעת מצד הבעל. אך עדיין קשה מדוע לא מהני יד מחמת האומדנא דמוכח. ותירץ דהוי כקנין המועיל וקנין שאינו מועיל, דכיון שנתכוין לקדש עם דיבור (ומצד הדיבור לא מהני כיון דאין יד בקידושין) לא מהני מצד אומדנא דמוכח. אך הקשה דבדיבור עצמו יש אומדנא דמוכח, והרי זה דבר אחד. ותירץ הגר"ח שמדיבור לא עושים אומדנא, והיינו שגילוי דעת של דיבור וגילוי דעת של אומדנא דמוכח שיוצאת מהדיבור הם ב' אופנים של מעשה קידושין (מצד הדין קיחה), ושוב הו"ל קנין המועיל בקנין שאינו מועיל.

בחי' הגרשש"ק סי' ו' חי' ר' אהרן חי' הגרש"ר קה"י ועוד אחרונים תירצו דבאמת ליכא אומדנא דמוכח אף ביד מוכיח, דלגבי אומדנא דמוכח בעי מוכח טפי, ולא דמי לעסוקין באותו ענין דאיכא אומדנא טפי. והוכיחו כן מקושיית הרשב"א איך מועיל דין יד הא דברים שבלב אינם דברים, ולכאורה קשה דבאומדנא דמוכח דברים שבלב הוי דברים, ומוכח שביד ליכא אומדנא דמוכח. וכתב ר' אהרן שלפי"ז מיושבת קושיית התוס' מדוע לגבי נדרים אפי' לשון שאינה מתפרשת לב' צדדים הוי יד ולגבי קידושין לא הוי יד אא"כ יש פירוש אחר ללשון, ולהנ"ל לגבי קידושין דסגי באומדנא דמוכח כל שאין פירוש אחר הוי אומדנא דמוכח, משא"כ בנדרים שצריך דיבור גמור ביטוי שפתים ולא סגי באומדנא דמוכח בכל גוונא הוי רק יד, וכ"כ הקרן אורה. וצריך להוסיף דאע"פ שאין אומדנא דמוכח מכל מקום דיבור מפורש מועיל, ולכן אם יש יד לקידושין מהני אפי' יד לפרש, גם במקום שאין אומדנא דמוכח, כיון שהרי רצונו לקדש, ואין זה דברים שבלב שהרי אמר כן בפיו.

ומה שהרא"ש והתוס' הוצרכו לומר דכשאין משמעות נוספת הוי לשון גמור ולא פירשו דבכה"ג איכא אומדנא דמוכח, י"ל משום דבפאה וצדקה נמי מבואר בגמ' דבעינן פירוש אחר לדבריו כדי שיחשב ליד, והתם בפשטות לא מהני אומדנא דמוכח אלא צריך דיבור, ומשם מוכח דכשאין משמעות אחרת הוי לשון גמור.

אך הקשו לדעת הרשב"א שכל שהלב אינו סותר את הפה דברים שבלב הוי דברים מדוע לא יועיל בקידושין לפרש בלב את הקנין, ואף בלא אומדנא דמוכח, הא אין סתירה בין הלב לפה. ותירצו דהרשב"א אזיל לשיטתו דפירש לגבי נתן הוא ואמרה היא דלא מהני משום דבעינן עידי קיום, דס"ל שאין אומדנא דמוכח ולא הוי כעסוקין באותו ענין אלא דמכל מקום צריך להועיל בלב משום שאין סתירה בין הפה ללב, ועל זה כתב דבעינן שהעידים יראו בפועל מעשה קידושין שלם ולא סגי במחשבתם. משא"כ הר"ן נקט דאין צריך עדות על הפרטים, אלא כשרואים מצב של ספק הוי ספק קידושין ואם יתברר אח"כ שהיה דעתם לקידושין מהני עדותן, ולפי דבריו על כרחיך צ"ל שדברים שבלב לא הוי דברים אף כשאין סתירה בין הפה ללב.

אך יל"ע מדוע נתן הוא ואמרה היא לא מהני, הא מצד אמירתה ודאי איכא אומדנא דמוכח, ומאי שנא מעסוקין באותו ענין. ואולי י"ל דאף האחרונים הנ"ל מודו דאיכא דין קיחה דבעינן גילוי דעת מצד הבעל ולא מצד האשה, אלא דבכל יד אי הוי אומדנא דמוכח צריך להועיל מחמת האומדנא ולא ס"ל כתירוץ הגר"ח, ולכן נקטו שאין אומדנא דמוכח כלל.

ונמצא ד' אופנים שמחולקים לשתים שהן ארבע, דרך האחרונים שביד המוכיח יש אומדנא דמוכח, ולפי"ז צ"ל דבעינן דיבור או גילוי דעת, ודרך האחרונים שביד המוכיח אין אומדנא דמוכח, ולפי"ז או שדברים שבלב לא הוי דברים או שחסר בעידי קיום.

החזו"א פי' באופן חדש, והוא עפ"י שיטתו בכל מקום דעיקר הקנין נעשה בגמירות דעת והמעשה קנין הוא רק חיזוק לגמירות דעת. ולכן בנדר כיון שחמירי להו לאינשי וסמכי דעתייהו לקיום הדברים סגי בדיבור. ובדין ידות נתרבה שאף בזה איכא גמירות דעת לנדר. והשתא מבעיא ליה בקידושין האם ע"י יד איכא גמירות דעת או לא, וגרע מעסוקין באותו ענין כיון שיכול להשמט ולומר לא נתכונתי, עיי"ש.

ראיות מראשונים לנידון הנ"ל

א, תוס' כאן כתבו דבעסוקין באותו ענין אין צריך לדין יד, אך הרא"ש בקידושין פ"ק ס"ס ב' כתב דבלא אמר לי ועסוקין באותו ענין הוי יד מוכיח כנזיר עובר לפניו, ומשמע שמצד העסוקין עצמו לא מהני, ומוכח כדברי הגר"ח דאם נתכוין לקדש בדיבור לא מהני מצד האומדנא דמוכח.

ב, המאירי כאן כתב דבקניינים פשוט דלא מהני יד, וס"ל כהרא"ש דכל הצד שיועיל יד הוא משום לשון הקדש (משא"כ להר"ן במה מצינו שייך גם בקניינים), ודלא כהתורת גיטין. ומבואר להדיא דבכל יד ליכא אומדנא דמוכח. ולפי הרשב"א בכל קניינים יועיל מחמת הלב ואין צריך עדות לקיומי, ומוכח דס"ל כהתירוץ השלישי דצריך אומדנא דמוכח ודברים שבלב לא הוי דברים.

ג, בשלטי גיבורים קידושין ה. בדפי הרי"ף כתב בשם פסקי הרי"ד שהמקדש בשטר אין צריך לומר בפה הרי את מקודשת לי כמו בקידושי כסף, אלא אומר לה הרי זה לקדושיך כדרך שאומר בגט הרי זה גיטך, אבל בקידושי כסף צריך שיאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף, ואם אמר לה הרי זה לקידושיך לא אמר כלום. וכתב על זה הריא"ז ולי נראה שאף בקידושי כסף מהני דכבר ביארנו שהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה אע"פ שנתן לה סתם מקודשת. ובפשטות נחלקו בזה שלפי הרי"ד בכסף צריך אמירה מלבד הכסף, ולפי הריא"ז סגי באומדנא דמוכח כעסוקין. [באבנ"מ כ"ז סקי"ג הקשה על הריא"ז דאם כן כל יד יועיל מדין עסוקין, וכתב דיד שאינו מוכיח הוי דיבור שמגרע, וצ"ע דאכתי ביד מוכיח מאי מבעיא ליה אי מהני תיפו"ל מדין עסוקין, וכנ"ל].

**סוגיית יד לפאה**

**א. ביאור הסוגיא להרא"ש והר"ן**

הרא"ש גרס בגמ' או דלמא לנפקותא בעלמא כמו לגבי צדקה, ועפי"ז פי' קושיית הגמ' מכלל דכי אמר שדה כולה וכו' דאם נשאר לו עוד ערוגה בשדה לא היינו תולים לנפקותא שהרי יש לו עוד ערוגות והוי כאמר ואת נמי. והשתא מקשינן מכלל דאי אמר וכו', ומשני אין דכתיב פאת שדך דכיון שהתחיל לקצור קרינן בכולה פאת שדך. ומשמע דבאמת בעינן שיחשב פאה דהיינו סוף הקציר, ואינו יכול ליתן כולו, אלא דמה שקצר כבר נחשב להתחלה והשאר נחשב כפאה. וכן מבואר ברא"ש ריש מס' פאה דלא מיקרי פאה אלא בדבר שיש לו ראש, והיינו דבעינן לא תכלה ע"י שישאיר את הסוף. ובאמת בלא"ה צריך להתחיל לקצור, דבלא"ה ליכא חיובא, אלא דמתקיים בזה ענין נוסף של שם פאה, ואפי' אם היה חייב קודם שהתחיל לקצור לא היה יכול לתת הכל לפאה, דבעינן פאה שיש לה ראש, והמצוה היא לא תכלה.

הר"ן פי' מכלל וכו' דעל כרחיך איירי באופן שיש בראשונה שיעור, דאל"ה ודאי כונתו להשלים השיעור. וצ"ע דמתני' היא אלו דברים שאין להם שיעור, ופשיטא דמהני. ובקרן אורה תירץ דעיקר הספק האם לאחר שעשה הפרשה אחת יכול לעשות עוד הפרשה. אך עדיין צ"ע דאם כן איך הגמ' מוכיחה שיכול לעשות כל שדהו פאה. ותירץ הנצי"ב דיסוד הספק הוא האם קריאת שם של פאה הוי כהפרשה, דמפריש פאה מתוך השדה כתרומה מתוך הגורן, או שמא הוי דין על הגברא לתת פאה ואין זה חיוב מתוך הפירות. וכן חקרו האחרונים בראשית הגז ובתרומת הדשן (עי' מנחת אברהם יומא כ.) ובבכורים (עי' תורת זרעים ריש מס' בכורים). והיינו האם מתקיים הדין בכל השדה שמפרישים מתוכה פאה, ומה שבחר מתוך כולם מקיים את הדין של כולם, או שמא הוי חובת גברא להפריש דבר מסויים לעניים ואין כל השדה שייך במצוה זו. ובזה תלוי ב' הנידונים הנ"ל, דאם הוי הפרשה כתרומה (אע"פ שאינו נאסר מדין טבל) אי אפשר להפריש ב' פעמים, שהרי השדה כבר הופרשה ואין כאן ב' חלקים, וכן צריך שיהיה שיריים דאל"ה אין זה הפרשה. משא"כ אי הוי חיוב על הגברא לתת פאה מהני לעשות כל השדה ויכול לעשות ב' פעמים.

והנה המל"מ פ"א ממתנ"ע הט"ו נסתפק בעשה הפרשה כשיעור ודעתו לתת עוד, האם יכול לתת עוד או לא. ובאין דעתו נראה שם דודאי לא מהני, וכן בדעתו לתת עוד ולא נתן כשיעור פשיטא דמהני, ומספק"ל בנתן כשיעור ודעתו לתת עוד. והוכיח מהר"ן כאן דמהני, ודחה דהכא על כרחיך איירי בתוך כדי דיבור, דאל"ה איך משמע והדין לפאה. (ויל"ע לפי מש"כ בדעת הר"ן בשם הנצי"ב דהוי חובת גברא ואפשר לעשות ב' פעמים מדוע נסתפק המל"מ שלא יוכל להפריש ב' פעמים בזה אחר זה). והקשה הקרן אורה דאי איירי בתוכ"ד מאי פריך בגמ', הא שוב הוי בכלל מתני' דאלו דברים שאין להם שיעור. אך נראה פשוט דאף אם עשה בתוכ"ד מכל מקום עשה ב' הפרשות, הפרשה ועוד הפרשה, ואין זה הפרשה אחת, ובתרומה בכה"ג לא מהני כיון דהוי הפרשה, ורק משום דהוי חובת גברא מהני.

והנה הקרן אורה הקשה מדוע לא מספק"ל האם יש יד לתרומה, וכגון דאמר והדין. ולהנ"ל לדעת הרא"ש כיון שעל כרחיך צריך לשייר דבעינן שייריה ניכרים, כל ששייר על כרחיך אין כונתו להוצאות ביתו. ולדעת הר"ן באמת לא מהני ב' הפרשות ואף בבת אחת.

**ב. קושיית התוס' שצריך להתחיל לקצור**

הקשו תוס' מדוע לא נוכיח שאין דעתו להוצאות ביתו מדשייר את הקציר הראשון שהוא המחייב את הפאה. (היה מקום לומר דכל מה שצריך להפקיע והדין להוצאת ביתי הוא כלפי הקמה, אך מה שקצר כבר פשיטא שהם להוצאות ביתו ואין צריך להדגיש כן, ושוב ליכא ריעותא מדשייר מה שקצר כבר). ותירצו דאיירי בהיה קציר ראשון פחות משו"פ שאין בו מספיק להוצאות ביתו. וכדאיתא בירושלמי לגבי שדה כל שהוא חייבת בפאה.

עוד הקשו מדוע לא תנן התרומה אין לו שיעור, וכי תימא דיש לו שיעור למעלה דבעינן שייריה נכרים, הא פאה נמי צריך להשאיר מעט דהיינו קציר ראשון להתחלת החיוב, ונימא דיש לו שיעור למעלה. ותירצו דלגבי פאה קודם שיתחיל לקצור אין שום חיוב עליו, וכיון שהתחיל לקצור אין לו שיעור, אך תרומה אף לאחר שחל חיוב דהיינו במירוח יש לו שיעור למעלה דבעי שייריה נכרים. ומבואר דבפאה אין צריך כלל שייריה ניכרים ואפי' עשה כל שדהו פאה מהני, ומה שצריך לקצור הוא רק בשביל חלות החיוב, וכמש"כ לעיל בשם הנצי"ב. ויל"ע אכתי מדוע צריך פסוק לזה מדלא כתיב פאה שבשדך, תיפו"ל שלעולם יש שייריה ניכרים מחמת מה שקצר בתחילה. ואפשר דמה שקצר קודם חלות החיוב אין זה מועיל לגבי שייריה ניכרים, דבעינן שירים מחלות החיוב והלאה.

אך ברא"ש שהובא לעיל נראה דבאמת בעינן שם פאה דהיינו סוף הקציר, ואם עשה כל הקמה פאה לא מהני, אלא שבזה שהתחיל לקצור מקיים את השם פאה, דיש כאן סוף קציר. [ומשמע דאין זה מדין שייריה ניכרים אלא מדין לא תכלה, דבעינן ראש וסוף].

ונראה דהר"ן ותוס' פליגי עם הרא"ש בביאור הברייתא מנין וכו', דהר"ן ותוס' נקטו דס"ד דהוי הפרשה ובעינן שייריה ניכרים כתרומה, קמ"ל דרשא דקרא דלא כתיב פאה שבשדך דלא בעינן שייריה ניכרים דהוי חובת גברא בלבד. אך להרא"ש לא איירי בזה כלל, אלא דס"ד דבעינן לא תכלה ושם פאה ליכא אלא בסוף שיש לו ראש, והכא משעה שקצר שוב אין לו ראש וסוף, קמ"ל עצם תיבת לא תכלה דסגי בקציר הראשון להחשב תחילה וסוף, ואין זה ילפותא.

**ב. קושיית רעק"א בגליון הש"ס**

רעק"א הקשה לדעת הר"ן מדוע מספק"ל לגבי צדקה אי מהני יד, הא התם הוי דיבור כנדרים, ומדוע לא נילף מבמה מצינו אף בלא הילפותא דקרבנות. והקשו האחרונים מדוע לא הקשה כן בפאה.

ותירץ היונת אלם סי' ה' עפ"י מש"כ בשם הברכת שמואל בביאור דברי הר"ן דבקידושין כיון שנעשה בזה הקנאה לא אמרינן ידות, משא"כ בנדר דהוי חלות דין בעלמא ולא הקנאה. ולפי"ז בצדקה נמי הוי רק חלות דין, דע"י אמירתו חל רק דין ושם צדקה ולא הקנאה לעניים, משא"כ בפאה ע"י אמירתו חל ממון עניים והוי הקנאה, (ואף דהממון עניים נעשה מאליו מכל מקום נעשה מחמת הפרשתו), ולכן דמי לקידושין. [לגבי צדקה הר"ן ל. כתב דאף בצדקה אמרינן אמירתו לגבוה, ומאידך הקוב"ש ח"ב סי"ז נסתפק האם בפאה נעשה ממון עניים, והכא אזיל לפי הצד שבצדקה לא הוי ממון עניים ובפאה הוי ממון עניים].

בתורת זרעים עמוד ל' נסתפק האם הפרשת פאה הוי עזיבה בעלמא, וכמעשה סילוק גרידא, או שמא חלות דין של קריאת שם. ונפק"מ אי מהני שליח ואי מהני לאחר ל' ואם צריך ברכה, דאם הוי קריאת שם הרי יש כאן מעשה מצוה וצריך לברך עליה כהפרשת תרו"מ. והוכיח מאבודרהם דאין מברכין מפני שאין בהן מעשה, והיינו כנ"ל דהוי עזיבה בעלמא. וכן משמע מלשון הפסוק תעזוב דמשמע עזיבה בעלמא.

והגר"ח שמואלביץ (בספר זרעא קיימא בקונטרס בסוף הספר ריש פאה) נקט דאי הוי עזיבה בעלמא סגי באומדנא דמוכח ואין צריך דיבור להדיא, והקשה אם כן מדוע מספק"ל אי מהני ידות, הא בלא"ה יש כאן אומדנא דמוכח שרוצה לעזוב. ולכן כתב דהוי מעשה עזיבה ואין זה פעולה בשוא"ת אלא בקום ועשה, ולפעולה זו צריך דיבור. ועפי"ז יישב הקושיא הנ"ל, דהביאור בדברי הר"ן שיש חילוק בין דיבור למעשה, ובצדקה הכל חל ע"י הדיבור, אך בפאה הדיבור הוא רק גילוי לעזיבה, ועיקר המעשה הוא עזיבה בקום ועשה, וחשיב דבר שיש בו מעשה כקידושין.

**ג. ביאור רבותיו של הר"ן**

הר"ן כתב בשם רבותיו דספק הגמ' בפאה הוא באת"ל שבפאה כיון דחמירה דבעל כרחיה חייביה רחמנא מהני יד, צדקה דאינו בעל כרחו יש להסתפק. וכן כתב הרשב"א בחידושיו. והקשה הר"ן הא בעיקר צדקה נמי בעל כרחו מחייב. ובחי' ר' ראובן תירץ עפ"י המשל"מ דאיירי בעשה שניהם בב"א דאל"ה לא מהני הפרשה אחר הפרשה, וכיון דהכל בכלל הפרשה אחת הרי זה מעיקר החיוב, משא"כ בצדקה כל פרוטה הרי זה נתינה בפ"ע ובנתינה שניה אינו חייב. ודבריו סותרים למש"כ בדעת הנצי"ב דאף דהוי בבת אחת מכל מקום הוו ב' הפרשות.

ובפורת יוסף ובשיעורי הגרש"ר נראה ליישב דרבותיו נקטו דחיוב פאה הוא חיוב הפרשה ודלא כהר"ן, ולכן הוי חיוב טפי מצדקה דהוי חיוב על הגברא בלבד. ואם כן הר"ן הקשה עליהם לפי שיטתו דאין זה הפרשה. אך יש לפרש דבריהם באופנים אחרים, דאפשר שבצדקה יכול לתת לעניים בלא דיבור ולכן לא נתחדש בזה יד משא"כ בפאה דעל כרחו צריך לקרוא שם. ועוד אפשר דבצדקה חייב רק אם יש עניים לפנינו, משא"כ בפאה החיוב הוא ודאי, וצ"ב אם זהו כונתם.

**ד. והדין נמי**

נחלקו הרמב"ם והר"ן בשבועות האם הדין נמי הכונה להתפסה, דהשני יהיה כמו הראשון, ואם הותר הראשון הותר השני, או שמא הוי לשון בעלמא ועיקר כונתו לעשות הפרשה חדשה. הרמב"ם פ"ח ממתנ"ע ה"ב כתב המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים כיצד וכו', ומבואר דמהני מדין התפסה. אך בר"ן שבועות כ. מבואר דלאו מדין התפסה, דהקשה שם בכל התפסה בשבועה גברא בגברא אף דלא מהני מדין התפסה מכל מקום יועיל מדין יד, דהיינו יד לשבועה רגילה, וכמו בפאה דאם אמר והדין מהני, ותירץ דהתם לא גמר דיבורו ובשבועה גמר ואמר אני כמותך. ואם נאמר דמהני התפסה בפאה לק"מ, דיד מהני כעיקר הלשון, ובפאה מהני התפסה ובשבועה לא מהני. וביאר הקה"י דפליגי לשיטתייהו, דלפי הר"ן בשבועות בדעת הרי"ף לא מהני התפסה בשבועה לפי שהתפסה הוי המשכת קדושה ולא שייך כן בשבועה, ומטעם זה לא שייך כן בפאה וצדקה, ועל כרחיך הוי לשון בעלמא. אך הרמב"ם לשיטתו דאף בשבועה איכא התפסה גברא בגברא לכה"פ לגבי איסור, ולכן בפאה וצדקה נמי שייך התפסה.

ובמל"מ פ"א הט"ו כתב דעל כרחיך איירי תוכ"ד, דהא איירי בהתפסה, ובנזיר נמי כשאמר ואני בעינן תוכ"ד. והקשה הקה"י אפי' לפי הר"ן בשבועות דלא הוי מדין התפסה צריך תוכ"ד, דאל"ה איך משמע לשון איסור כלל.

בביאור הגר"א נראה דעיקר מה דמהני התפסה בצדקה הוא משום שצדקה היא כהקדש, וצ"ב דפאה אינו כהקדש. והגרש"ר הקשה דבקידושין לא שייך התפסה.

**דף ז ע"א**

**יש יד לצדקה או אין יד לצדקה**

מבואר בגמ' דמסברא אין יד, ולא ילפינן במה מצינו מנדרים, ומספק"ל אי ילפינן בהיקש לקרבנות, אך פשיטא לגמ' דבקרבנות יש יד. וצ"ב מדוע לגבי קרבנות פשיטא דיש יד טפי מצדקה. ואפשר עפ"י מש"כ הר"ן לעיל ד: שנדר דומה לקרבן משום שלשון נדר כולל גם נדרי הקדש, ודמי טפי מאשר נדרי מצוה, וצ"ב.

והטעם שלא להקיש לקרבנות, הר"ן כתב כיון דלא כתיב פאה וצדקה בהדיא, והתוס' והרא"ש כתבו דכיון שאי אפשר להקיש כל מה שנלמד בהאי קרא לכל דבר מתסבר שאין להקישם אלא לבל תאחר.

בקושיית רעק"א מדוע לא ילפינן במה מצינו מסברא כמו בקידושין, עי' פורת יוסף דהכא דמי לקידושין דאין כאן גמר מעשה לפי שקודם שבא ליד גבאי מותר לשנותו, וצ"ב.

**הפקר היינו צדקה**

פי' תוס' דסתם מפקיר בשביל שיזכו בה עניים, וצ"ב הא הפקר הוי הוצאה מרשותו והוי ככל הקניינים, ומה"ת שיחשב כצדקה. וברמב"ם פ"ב מנדרים הי"ד כתב ההפקר אע"פ שאינו נדר הרי הוא כנדר שאסור לו לחזור בו וכו', וכ"כ השו"ע חו"מ סי' רע"ג. ונקט הב"ח שם פי' שיחזור ויאמר אני חוזר מדיבורי כיון שלא עשיתי קנין, אלא הרי הוא כנדר דכתיב לא יחל דברו. ואע"פ שהוא עצמו יכול לזכות בו זהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה, עכ"ל. ומבואר מדבריו דבהפקר ליכא יציאה מרשותו כלל אלא דין נדר בלבד, דהיינו שנודר שיתן לאחרים לזכות בחפץ ולא יעכב בדבר. וכאשר חוזר בו ומעכב מאחרים מלזכות הרי הוא עובר על בל יחל. ועפי"ז כתב הקצה"ח שם שהיורשים יכולים לחזור בהם ולעכב אחרים מלזכות, דהנודר ומת אין היורשין מחוייבין לקיים נדרו, עיי"ש שהאריך בזה.

ובסוף דבריו הביא מהבית יוסף סי' תל"ד דכיון שביטול מתורת הפקר אינו יכול לשלוח שליח לבטל, דהפקר מתורת נדר כדמוכח בפ"ק דנדרים, ובנדר לא מהני שליחות, שהאומר לחבירו קבל עליך נדר זה בשליחותי שאהא אסור בו אינו כלום. וביאר הקצה"ח דהמקור של הרמב"ם בפ"ק דנדרים הוא בסוגיין דמספק"ל אם יש יד להפקר, דהיינו האם דומה לנדרי צדקה, ונקט הקצה"ח דזה גופא ספק הגמ' האם הפקר מטעם נדר ויש יד או מטעם יציאה מרשותו ואין יד, וכן נקט להדיא המאירי. ולפי"ז יש בגמ' ביאור חדש מהו הפקר היינו צדקה, ודלא כתוס', אלא דבאמת מהני הפקר מדין נדרי צדקה.

ועפי"ז הקשה הקצה"ח איך כתבו הרמב"ם ושו"ע בפשיטות דהפקר מטעם נדר הא דין זה תלוי בספק הגמ', והרמב"ם פסק דהוי ספק, והר"ן כתב דמספק אין יד משום המע"ה, ואם כן אינו מתורת נדר.

ובעיקר פי' הב"ח וקצה"ח דהפקר מטעם נדר ואין זה יוצא מרשותו כלל יל"ע דאם כן מאי טעמא דב"ה דהפקר לעניים בלבד אינו הפקר, הא יכול לידור מה שרוצה ואפי' לאדם אחד. וגם מדוע קורין לזה הפקר ולא נדר. אמנם הביאור הוא פשוט דאם נדר שיתן לאדם פלוני לזכות בנכסיו אין זה כלום, דנדר בלשון גברא מצינו רק בנדרי מצוה ולא בפעולה בעלמא. אלא שהפקר נלמד לב"ש מפאה ולב"ה משמיטה דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה, ונחדש בזה דין נדר מחודש שהנדר חל וחייב לקיים דבריו, ולכן לב"ה אם ידור שיתן לעניים בלבד לזכות בו לא מהני, וכן לב"ש אם ידור שיתן לאדם פלוני לזכות. והמפקיר חפץ ואמר על מנת שלא יזכו בו אחרים לא אמר כלום, דכל עניינו של הפקר הוא להעמיד את החפץ לזכיית אחרים ושלא לעכב מהם לזכות בחפץ.

אך קשה טובא מהגמ' מג. דלר' יוסי באמת אינו יוצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה וחייב במעשר ואסור למודר הנאה ממנו להנות ממנו, אך לרבנן דקיי"ל כוותיהו הפקר יוצא מרשותו מיד, ופטור ממעשר עוד קודם שיזכו בו אחרים וכן מותר למודר הנאה ממנו להנות בו, ומבואר דאין זה רק נדר אלא קנין. ועוד הקשו בשערי יושר ובשיעורי הגרש"ר כאן כמה וכמה קושיות על ביאור זה, א, מדוע ספק הפקר לקולא הא ספק נדר לחומרא כשאר האיסורים, ב, מדוע לא מהני הפקר בדבר שאינו ברשותו, ג, מדוע לא מהני שאלה על הפקר, ד, איך מועיל הפקר בעכו"ם, ומדוע לא מהני בקטן סמוך מופלא לאיש.

ובמחנה אפרים הל' זכיה מהפקר סי' ח' וחזו"א כתבו דודאי הפקר יוצא מרשותו לגמרי והוי נידון של קניינים, אלא שאם אינו זוכה אסור לו להחזיק לעצמו דכיון שהוא עכשיו של רבים אם מחזיק בידו הוא גוזל את הרבים, וזהו דקאמר בגמ' היינו צדקה. והנה אין כונתם שאם מחזיק בידו עובר על גזל אלא כונתם שעובר על בל יחל, דמלבד היציאה מרשותו איכא נמי נדר שלא יעכב הרבים מלזכות אא"כ יזכה הוא עצמו.

ודבריהם צ"ע חדא אם כן מדוע כתב הרמב"ם הל' הפקר בהל' נדרים ולא בהל' זכיה ומתנה שהוא עיקר מקום הפקר. ועוד, מדוע כתב הבית יוסף דלא מהני שליחות בהפקר, הא יכול לעשות שליח לעיקר ההפקר ולא לחלק הנדר שבזה.

ולפיכך נראה לומר, דהנה יש להקשות איך שייך הפקר בדיבור, הא בכל מקום שינוי בעלות צריך מעשה קנין ולא סגי בדיבור, ולא רק להקנות לחבירו אלא גם להוציא מרשותו שהוא שינוי בעלות. ומחמת כן נקט הרמב"ם דענין הפקר הוא נדר, והיינו דמצינו בכמה מקומות שכל דיבור שמחייב פועל את מה שהוא מחייב. ויש כמה דוגמאות לזה, א, הרא"ש לקמן כט. כתב דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט מהני משום שחייב לקיים דבריו כאילו נדר, דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה. וצ"ע איך נעשה קנין לעניים מחמת דין נדר, ומוכח שנדר שמחייב פועל את מה שמחייב. ב, הרמב"ם בפכ"ב ממכירה כתב שאם אמר מה שתלד בהמתי יהא הקדש או לעניים כשיבוא לעולם חייב להקדישו או ליתנו לעניים מדין נדר. ומוכח שבכל הרי זו להקדש או לעניים איכא נדר, ומחמת כן חל הדיבור ונעשה של הקדש ועניים, ובדבר שלא בא לעולם יש נדר בלא חלות. ג, כן ביארנו לעיל ענין נזירות. וקצת דוגמא נוספת מצינו לזה בתוס' כתובות קב. לגבי דברים הנקנים באמירה, דכיון שאסור לחזור מדיבורו מדין שארית ישראל הרי זה עושה קצת קנין. ולפי"ז י"ל דגם הפקר כך הוא עניינו, דבר"ן לקמן מג. ביאר דעת ר' יוסי הפקר כמתנה מה מתנה וכו' שאם אמר הריני נותן מתנה זו לפלוני יכול לחזור בו עד שיגיע לידו של מקבל, וכן הפקר אינו יוצא מרשות בעלים עד שיזכה בו אחר ואי בעי למיהדר מצי הדר. וצ"ע מה רבנן עונים על זה, הא במתנה האומר שיתן מתנה אין זה כלום, ומדוע בהפקר האומר שיתן לאחרים לזכות הרי זה חל. ויש לבאר דילפינן מפאה לב"ש או משביעית לב"ה שדיבור כזה שעניינו להעמיד את החפץ לזכיית אחרים מחייב ואין זה כמתנה שהאומר שיתן מתנה לא מהני. וכיון שדיבור זה מחייב ממילא נעשה הדבר באמת ויוצא מרשותו, ונמצא שהפקר מתחיל עם נדר ונגמר עם יציאה מרשותו. ומש"כ הרמב"ם אסור לחזור בו י"ל דאין זה מדין בל יחל, שהרי אין זה נדרי מצוה, אלא מדין והשביעית תשמטנה שצריך לאפשר לאחרים לזכות בחפץ. וכן משמע בהגהות מיימוניות וקרית ספר כאן ובחי' חתם סופר. והנה הגר"א גרס ואינו יכול לחזור בו, ולהנ"ל שניהם נכונים, דודאי עיקר הגורם לחלות ההפקר הוא מה שאסור לחזור בו וכנ"ל, אלא דהשתא בפועל אינו יכול לחזור בו.

ולפי"ז מיושב הכל, דודאי יוצא מרשותו אף קודם שאתי לרשות זוכה, ומכל מקום מהני מדין נדר. וספק הגמ' הוא האם נדר זה שנתחדש בשמיטה דומה לנדרי צדקה שמועיל בו דין יד או לא כיון דמפקיר לעניים ועשירים וזה דין אחר של נדר.

עוד יש להעיר לפי מש"כ הר"ן ריש פסחים דהפקר לא מועיל בלב וצריך דיבור כיון שדברים שבלב הוי דברים, ולפי"ז נראה שאם יש אומדנא דמוכח בלבו ובלב כל אדם שפיר מהני, מהו הספק אם יש יד או לא תיפו"ל מדין אומדנא דמוכח, וכפי שהקשו האחרונים על קידושין. והכא לא שייך לתרץ אלא לפי האחרונים שאין אומדנא דמוכח ביד מוכיח, וצ"ע.

**בעי רבינא יש יד לבית הכסא או לא**

מדין תורה אסור להרהר בבית הכסא דכתיב והיה מחניך קדוש, וכמבואר בשבת קנ., ולגבי הזמנה אף דקיי"ל כרבא בסנהדרין מז. שהזמנה לאו מילתא הכא מספק"ל דלמא מהני הזמנה מדרבנן משום דמאיס כמש"כ המאירי, ואת"ל דיש הזמנה מספק"ל האם יש דין יד, ואף בזה צ"ל דהחמירו טפי משום דמאיס. ונחלקו הרמב"ם והרי"ף האם הלכה דיש הזמנה ולא יצא ידי חובת ק"ש או דאין הזמנה ושרי.

משמע בגמ' שאם הזמנה לאו מלתא אין מקום לספק האם יש יד או לא, והקשה הפורת יוסף הא אכתי יש נפק"מ בהזמין ע"י יד ונשתמש באופן ארעי, דקיי"ל מעשה קבוע אוסר אפי' פינה הצואה, ומעשה ארעי אוסר רק ע"י הזמנה, וכן פסק המשנ"א סי' פ"ג עיי"ש, ואם כן איכא נפק"מ בדין יד בכל גוונא. וברש"ש כאן הוכיח שמעשה אוסר אף בלא הזמנה מדלא קאמר נפק"מ בהזמנה ע"י יד ומעשה, אך צ"ע דלגבי תפילין מעשה ארעי צריך הזמנה.

**סוגיית ספק מתנות עניים**

שיטת הרמב"ן דספק ממון עניים הו"ל ספיקא דאיסורא ולחומרא, והרשב"א נקט כן גם לענין פאה, ואף שלא כתב מטעם ספיקא דאיסורא מכל מקום טעמו כהרמב"ן. והקשה הר"ן מהסוגיא בחולין דרק משום חזקת חיוב מסיק לחומרא משום עני ורש הצדיקו, אך בספק שקול מותר. ועוד מהא דלא משני ספק מתנו"כ ספק ממון וספק מתנ"ע ספק איסור כמו דמשני לגבי חלה על כרחיך הוי ספק ממון. ועוד הקשה מהנחתומין, וכבר תירצו הטורי אבן ר"ה יד. ועוד דרוב עמי הארץ מעשרין, והחמירו לגבי טבל כיון דסגי בהפרשה בעלמא ולא החמירו לגבי ממון. ולגבי תרומה ותרו"מ החמירו משום חיוב מיתה, אך לגבי איסור טבל דלאו החמירו רק בהפרשה שאין בזה הפסד ממון וסמכו על הרוב.

ויש לדון מדוע בסוגיין לא אסר הר"ן מדין עני ורש הצדיקו, ובאמת כבר הדגיש הר"ן דרק במקום חזקת חיוב אמרינן הכי, והכריח אותו לומר כן דהא בכל מס' בכורות קיי"ל ספק בכור המע"ה, ולא אמרינן עני ורש הצדיקו, ובסוגיא שם מוכח דאף במתנ"כ אמרינן הצדיקו, ועל כרחיך דבעינן חזקת חיוב ובספק בכור וכן בסוגיין ליכא חזקה לא לכאן ולא לכאן, (ואין להקשות דהפאה והמטבע בחזקת פטור, חדא דהא עשה מעשה של פאה וצדקה והנידון האם זה חל וכלפי זה ליכא חזקה, ועוד דהו"ל ספיקא דדינא). אך הקשה הטורי אבן דאם כן בקמה נמי ליכא חזקת חיוב, דהא הנידון על החטים שבבכור האם האם באו מהקמה ע"י נמלים או מהקציר ע"י נפילה, ועל חטים אלו אין חזקה שהם של העניים אלא שהשדה בחזקת חיוב שמה שיפול בקציר יהיה של העניים, ומכל מקום אמרינן הצדיקו, ומאי שנא קמה מפאה וצדקה דסוגיין. ובאמת הקשה הטורי אבן שלפי מה שהוכיח מקמה קשה טובא מדוע בכל ספק בכור לא אמרינן הצדיקו. ועוד הקשה דהמרדכי הקשה מדוע בקמה לא אזלינן בתר רוב קמה של בעה"ב, (צ"ב מדוע דנים את רוב הקמה, הא הספק על חטים אלו שבחור האם הם מהקציר ע"י נפילה או מהקמה ע"י נמלים, ויש כאן ב' צדדים שוים, ורוב החטים של בעה"ב לא ישפיע את החטים שבחור). ותירץ דהצדיקו מהני גם במקום רוב דהתירא. והקשה הטורי אבן הא רובא וחזקה רובא עדיף, ואם חזקת פטור מהני לפוטרו כל שכן רוב.

סיכום, הטורי אבן נקט דחזקה דהתם היינו כפשוטו, וחזקת פטור דוקא פוטרת אך במקום ספק חייב משום הצדיקו, וחזקת חיוב דקאמר התם לאו דוקא, ולפי"ז הקשה ג' קושיות, א, הר"ן דסוגיין קשה מאי שנא ספק יד מקמה, ב, מאי שנא ספק בכור מקמה, ג, מדוע חזקת פטור מהני ורוב לא מהני.

ותירצו החת"ס וברוך טעם שם דאין כונת הגמ' שם לדין חזקה, דודאי הצדיקו מחייב גם במקום חזקת פטור וגם במקום רוב, אלא דדין הצדיקו נאמר רק במקום שעיקרו חייב באופן ודאי, דהגר"א הביא את הירושלמי שמתרץ על קושיית הגמ' באופן אחר קצת, בגר שנתגייר עיקרו פטור ובקמה עיקרו חייב, והיינו שבקמה השדה בחזקת חיוב שאם יפול ממנה הרי זה לקט ודאי, אלא שאנו מסופקים האם גם חטים אלו בכלל לקט, ועל זה נאמר צדק משלך ותן לו, דתתן גם את הספיקות, אך במקום שיש ספק על עיקר החיוב כגר שנתגייר אין זה בכלל הצדיקו, דעל זה גופא אנו דנים האם הוא בכלל פרשה זו או לא ובאופן זה לא נאמר דין צדק משלך כלל. והשתא אתי שפיר דבבכור הספק הוא בעיקר החיוב האם בהמה זו היא בכור או לא. ולגבי סוגיין יש לדון דכיון שכבר נתן סלע לעניים והספק על סלע אחר הו"ל ספק בעיקר החיוב, וכן בפאה כיון שיצא ידי חובתו הו"ל ספק בעיקר החיוב, וכן מבואר בחת"ס. ועי' שערי יושר ש"ה פי"ט בסופו תירוץ ברור על הכל באופן היותר מובן.

האבי עזרי פ"ד ממתנ"ע תירץ על הר"ן שלפנינו דיש חילוק בין ספיקא דדינא לספק במציאות, דרק במקום ספק במציאות כחורי הנמלים אמרינן הצדיקו, (ואין זה מיישב את בכור ואת המרדכי), אך בסוגיין דהוי ספיקא דדינא לא אמרינן הצדיקו. ושמעתי מהגר"א אריאלי שליט"א לבאר עפ"י מש"כ התויו"ט פ"ה דדמאי דבמקום ספק שנאמר צדק משלך ותו לו הרי זה פטור ממעשר, דיש לחקור מה נתחדש בדין צדק משלך, האם הנהגה להחמיר בספיקות ולתת לעניים, או שמא חיוב ודאי נוסף, דתתן גם את הספיקות בתורת חיוב ודאי, וכן נקט התויו"ט ולכן פטור ממעשר. וי"ל דבמקום ספיקא דדינא כיון שיש צד אמיתי שאין זה בכלל החיוב לא שייך בזה צדק משלך לחייב גם את הספיקות בתורת ודאי, ואם היינו אומרים צדק משלך בכה"ג ודאי היה חייב במעשר מספק.

בעיקר פלוגתת הרמב"ן והר"ן האם הוי ספק ממון או ספק איסור, וכן מה יתרץ הרמב"ן מהסוגיא בחולין נאמרו ב' דרכים באחרונים. הנתיבות כללי תפיסה ב' תירץ דכל ספק איסור אזלינן לחומרא מלבד איסור לא תגזול שאיסור זה נאמר על משפטי הממון, ולכן במתנ"ע שיש מצות עזיבה ומצות לא תלקט וכן בנדר וצדקה דיש בל יחל ובל תאחר לא אזלינן בתר משפטי הממון ולא אמרינן המע"ה. והא דבסוגיא בחולין לולי דין עני ורש הצדיקו אזלינן בספק קמה לקולא, התם כתב המרדכי דיש רוב של בעה"ב, ולכן מצד האיסור של מתנ"ע אזלינן לקולא ורק מצד הצדיקו יש לאסור דהצדיקו נאמר גם במקום רוב. והקשה הגרשש"ק דאם כן לגבי גר שנתגייר דהוי מתנ"כ נימא ספק איסורא לחומרא, דהתם ליכא רוב. ותירצו הגרנ"ט ואבי עזרי דספק מתנ"כ מודה הנתיבות דתלוי במשפט הממון, דהא כתיב במתנ"כ חלף עבודתכם, והוי כשכר על עבודתם, ובספק ביומו תתן שכרו ודאי אזלינן לקולא, דהמצוה היא לתת לכהנים את מה שמגיע להם עפ"י משפט הממון, משא"כ מתנ"ע דהוי מצוה בעלמא לא אזלינן בתר משפט הממון.

אך הגרשש"ק נקט דכל המצות ניתנו עפ"י משפט הממון, ואף מתנ"ע, והכא טעמו של הרמב"ן דספק איסורא לחומרא הוא מטעם נדר, דכיון שאמר הרי זה צדקה יש כאן איסור נדר. וזה פשוט שאיסור נדר אינו תלוי במשפט הממון, חדא דאין כאן ספק ממון כלל ועוד דרק מצוה ממונית תלויה במשפט הממון, אך נדר הוי מצוה גם שלא במקום ממון, דהא זה פשוט שאם יש לאדם ספק האם האתרוג פסול לא נאמר שהוא כשר מספק כדי שלא יצטרך להוציא ממון.

וכן נקט המחנ"א צדקה ב' דפליגי הר"ן והרשב"א האם אמרינן גבי צדקה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, דהר"ן לקמן ל. נקט דהוי כמסירתו להדיוט והו"ל ספק ממון האם סלע זו של בעה"ב או של העניים, ומספק המע"ה, אך הרשב"א בשו"ת נקט דלא אמרינן כמסירתו להדיוט והו"ל ספק נדר, ולכן מספק אסור. אמנם הרשב"א עצמו לקמן כט: נקט דאמרינן אמירתו לגבוה לגבי עניים. ובאמת הקה"י והגרשש"ק נקטו דלכו"ע אמרינן אמירתו לגבוה אלא דפליגי האם נשאר בכה"ג דין נדר או לא, דלפי הר"ן דין נדר נפקע כשחל על הסלע ממון עניים, והיינו דהנדר היה שיהיה לעניים ודיבור שמחייב חל, ולכן מיד נתקיים הנדר ונעשה לממון עניים, ושוב איכא רק ספק ממון, משא"כ הרשב"א נקט דהנדר היה שיתן לעניים בפועל וכל שלא נתן להם לא נפקע הנדר והוי ספק איסור.

**אמר אביי מודה ר"ע לענין מלקות שאינו לוקה**

בתיבת חוכך נאמרו כמה ביאורים בראשונים. ודיוק הגמ' הוא מאריכות הלשון ולא מעצם תיבת חוכך כמבואר בתוס'. כתב הר"ן ומהא שמעינן דידות נמי למלקות אתרבו, וכ"כ הרא"ש בפסקיו אלא דכתב שם דלא אמרינן אסמכתא בעלמא הוא, אך בר"ן לא משמע כן, אלא דהיה מקום לומר שנתרבה לאיסור ולא למלקות. ואפשר שלפי הר"ן נתרבה שגם יד מחייב, אף שהוא דיבור קלוש, ולכן ס"ד שאין זה נדר גמור ללקות עליו, אך לפי הרא"ש נתרבה שיד נחשב כעיקר הלשון, ולאחר הריבוי אין מקום לומר שלא יהיה מלקות אלא דס"ד דהוי אסמכתא וליכא נדר מהתורה כלל.

**אמר ר' פפא בנדינא מנך כו"ע לא פליגי דשרי וכו'**

שיטת הר"ן דכשם ששמואל אמר על לשון מרוחקני דמותר בהנאה ובד' אמות דהוי יד שאינו מוכיח לכאן ולכאן, כך נדינא לחוד מותר בהנאה ובד' אמות, ורק כשאמר שלא אוכל לך אסור באכילה. וכן משמתנא מותר אף בכה"ג שאמר שאני אוכל לך, דלא משמע לשון איסור כלל, ומצד נידוי שרי כיון שאין זה כולל איסור הנאה, (ותוס' כתבו דמשמע לשון קללה), ובמנודה שלא אוכל לך פליגי האם משמע לשון נידוי או לשון איסה"נ. אך לפי הירושלמי וכן לר' חסדא בסוגיין אף לשון נידוי אסור, דכיון שאם נידוהו בי"ד אסור לכל העולם להנות מנכסיו שפיר משמע לשון איסור הנאה. ויש בזה ב' נפק"מ, א, מש"כ הרש"ש שלפי ר' חסדא אפי' אמר שמתנא ולא אמר שלא אוכל לך אסור בהנאה, דלא משמע לשון הרחקה אלא לשון נידוי, ומנודה אסור בהנאה. ב, מש"כ הקרן אורה שלפי ר' חסדא המודר אסור בהנאה מהמדיר כדין מנודה שלאחרים אסור להנות מנכסיו, משא"כ לר' פפא הוא נאסר בנכסי המדיר. אך במש"כ הר"ן דכיון שאמר מנכסי הוי מוכיח כאילו אמר שאני אוכל לך מבואר להפך, שאוסר את עצמו מנכסי חבירו, ומנודה גופא הוי לשון איסה"נ, וצ"ע.

שיטת הרא"ש והתוס' דנדינא הוי טפי לשון איסה"נ מאשר לשון הרחקה ד' אמות, ולא דמי למרוחקני, ולכן אף בלא שאני אוכל לך אסור בהנאה, וכן מנודה לר"ע.

הרמב"ם פסק דאם אמר מנודה אני לך או משמתנא מינך אסור לישב בד' אמותיו, אמר מנודה אני לך שלא אוכל לך אינו אוכל ואם אכל אינו לוקה, אמר נדינא ממך הרי זה אסור ליהנות לו. ונחלקו המפרשים בדעתו הרשב"א פי' דס"ל כתוס' והרא"ש דנדינא מנך בלחוד אסור, וכן מנודה בלחוד לפי ר"ע, אלא שהרמב"ם פסק כרבנן דמותר, ומכל מקום כשאמר גם שאיני אוכל לך מודו חכמים דאסור באכילה, דבכה"ג מוכח טפי דכונתו לאיסור ולא למנודה. וצ"ע מנ"ל לפסוק דאסור ואינו לוקה, וכן מדוע השמיט משמתנא. אך הכס"מ פי' דס"ל כהר"ן דמנודה לר"ע אסור רק כשאמר שאיני אוכל לך, ופסק כר"ע, וכן הוא להדיא בפיה"מ דהלכה כר"ע, אלא שבנדינא דאסור לכו"ע היינו אפי' בלא שאני אוכל לך. ומה שפסק במנודה ומשמתנא אסור לישב בד' אמותיו היינו מדינא דשמואל וכשיטתו דהוי מוכיח טפי להרחקה ונאסר בכך.

**דף ז ע"ב**

**נידוהו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו**

להר"ן בפ"ק משום שאלים נידויו, ולפי"ז אם התירו לו דיעבד אינו מותר, ואף כשהודיעוהו. ודחה דלא מסתבר כן, דלא מצינו אלימות כשנעשה בפניו.

לפ"ב משום חשדא, וכתב הר"ן שלפי"ז דיעבד מותר ואם הודיעוהו שפיר דמי. אך הרא"ש כתב שלפי"ז אסור אף דיעבד, ולגבי הודיעוהו עי' ש"ך ורעק"א.

להרא"ש בפ"ק משום כבודו, דכאשר נידוהו בפניו איכא כבוד להתירו בפניו וכאשר נידוהו שלא בפניו איכא כבוד להתירו שלא בפניו. ולפי"ז דיעבד ודאי מותר. והרשב"א דחה דיותר נח לו שיתירו לו במהרה מאשר שיכבדו אותו. ועוד דכיון שנידוהו עפ"י דין אין צריך לפייסו.

**השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו**

הר"ן פי' דיליף מאת ה' אלוקיך תירא, והרמב"ם סוף הל' שבועות כתב מליראה את השם הנכבד וכו', וזה תלוי בגירסאות תמורה ד., ועי' ברמב"ם שם דאם טעה ואמר שם ה' צריך מיד להמשיך בדברי שבח.

**ואם לא נידוהו הוא עצמו יהא בנידוי**

כתב הר"ן דראוי להתנדות קאמר דלא יתכן שיהא חמור מהמזכיר עצמו. והוכיח מכאן בחי' רא"ל דהשומע שלא נידה חייב נידוי משום שלא מיחה על הזכרת שם שמים וכאילו הוא עצמו ביזה את שם ה', דאי הוי חטא בפ"ע על שהיה צריך לנדות ולא נידה אין כאן ק"ו כלל, ויבואר להלן.

**שנאמר כי מתו כל האנשים וכו'**

הר"ן כתב דלא היו מצורעים דכתיב בקרב כל ישראל, וכי תימא שנתרפאו הא חזרו למומן בחטא העגל. והקשה השאילת שלום להגר"י פיק דבתו"כ ילפינן מכי יהיה מהדיבור ואילך דנגע שנולד קודם הדיבור אינו מטמא, ואם כן אף אם היו מצורעים היו מותרים במחנה ישראל ושפיר היו בקרב כל ישראל. ותירץ דכיון שנתרפאו וחזרו למומן הוי כנגע חדש שנולד אחר הדיבור. אך קשה דאם כן לא משכח"ל נגע שהיה קודם הדיבור, דכל הנגעים נתרפאו וחזרו בחטא העגל. ותירץ המצפה איתן דמהדיבור ואילך אין הכונה למתן תורה אלא ליום שניתנה בו פרשת שילוח טמאים שהוא בר"ח ניסן, וכל נגע שנולד אחר מתן תורה קודם ר"ח ניסן אינו נגע המטמא, אך נגע שחזר במעשה העגל אע"פ שהיה קודם הדיבור מטמא, וצ"ע טובא הטעם בזה.

ובמהרי"ץ חיות תירץ דנגע שהיה קודם הדיבור אינו מטמא, אך טעון שילוח מחנות.

עוד כתב המצפה איתן דנגע שאינו מטמא לא נחשב כמת, ואם כן בלא"ה אי אפשר לומר דנחשבו כמת מפני שהיו מצורעים.

**ר"ן הקשו בתוס' מאי איריא שומע וכו'**

בתירוצם דעיקר החידוש הוא שהוא עצמו יהא בנידוי הקשו רעק"א בקושיות עצומות ורש"ש אם כן מאי קמ"ל ר' אבא דהשומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו הא דבר זה פשוט הוא, ועיקר החידוש שהוא עצמו יהא בנידוי. ועי' רעק"א שם ובגליון הש"ס שהקשה מדוע לא קאמר ש"מ ד' דהוא עצמו יהא בנידוי וכבר תמה הרש"ש דאי אפשר ללמוד דבר זה.

**וש"מ אין בין נידוי להפרה ולא כלום**

שיטת התוס' שדוקא הכא יכול להתירו מיד לפי שאין זה אלא לאיים עליו, ואף שעונשו חמור מכל מקום עיקר הנידוי הוא לאיים, משא"כ בעלמא בעינן ל' יום. אך שיטת הרמב"ם והרי"ף דהוי מחלוקת הסוגיות וקיי"ל בכל מקום שיכול להתירו מיד. והקשה הלחם משנה סוף הל' שבועות הא הרמב"ם כתב הטעם שמתירין לו מיד כדי שלא יהיה מכשול לאחרים, וטעם זה לא שייך בעלמא, ומדוע הוצרך לדחות את הסוגיא במו"ק דבעינן ל' יום.

**ת"ח מנדה לעצמו ומיפר לעצמו**

שיטת הרשב"א שדוקא היכא שנידה לעצמו ממידת חסידות יכול להפר לעצמו, אך המחוייב נידוי אינו יכול להפר לעצמו, והוכיח כן מהא דקאמר היכי דמי כי הא דמר זוטרא וכו', ומדוע הוצרך לומר כן, ועל כרחיך דרק בכה"ג מותר. אך הרמב"ם נקט דבכל גוונא יכול להפר לעצמו. והגרש"ר ביאר דעת הרשב"א דהא פשיטא שאם אחרים נידוהו אינו יכול להתיר לעצמו, והנה בגמ' במו"ק מבואר שהמנדה את מי שאינו חייב נידוי אין זה חל ואינו נאסר בכך, ומכל מקום לעצמו מבואר בגמ' שיכול לנדות אף שאינו חייב נידוי, ומבואר שיש כח מיוחד לאדם לנדות את עצמו. והשתא ס"ל להרשב"א דכל מה שיכול להפר לעצמו זה רק על אותו דין מיוחד שמנדה לעצמו, אך המחוייב נידוי שכאשר מנדה לעצמו הוא מהדין הרגיל בזה אינו יכול להפר לעצמו כמו שאינו יכול להפר נידוי של אחרים. והרמב"ם סובר שלעולם המנדה לעצמו קיל טפי ויכול להפר לעצמו.

**ר"ן ד"ה וכי עייל לביתיה, ואפשר לדחות ראיה זו וכו'**

צ"ע דבגמ' שם מוכיח דמותר בתשמיש מדור המדבר שהיו מנודים ושימשו מטותיהם, ולהנ"ל הרי בכה"ג אסור מדין הרחקה ד' אמות, ועל כרחיך שמנודה לשמים קיל טפי, ומאי ס"ד התם. ולשיטת הראב"ד אתי שפיר דאשתו מותרת בו. [ובאמת לפי הס"ד היו צריכים להרחיק אחד מחבירו ד' אמות].

**ביאורו של חי' רא"ל סי' כ"ב בסוגיא**

יש להקשות בסוגיין, א, קושיית הר"ן מאי הרבותא דהמזכיר ש"ש לבטלה חייב נידוי, ותירוצו צ"ע מהא דקאמר ש"מ השומע וכו' וכפי שהקשה הרש"ש.

ב, קושיית הלח"מ בסוף פ"ו מת"ת מדוע הרמב"ם שם מנה בכלל כ"ד דברים רק המזכיר ש"ש לבטלה או לשבועה בדברי הבאי, ולא כתב דאם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי, שהוא אופן נוסף של חיוב נידוי.

ג, הרמב"ם סוף הל' שבועות כתב השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא וכו' הרי זה חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי, וצריך להתיר לו מיד כדי שלא יהיה מכשול לאחרים שהרי אינו יודע שנדהו. וצ"ע דהר"ן כתב שמנדים אותו לאיים עליו ולכן אפשר להתיר מיד, איזה איום יש אם אינו יודע כלל שנידוהו.

ד, הרמב"ם שם המשיך וכתב ואם תאמר יודיעו נמצאו כל העולם בנדוי שהרי וכו', ומדוע לא כתב מיד דצריך להתיר מיד כדי שלא יהא כל העולם בנידוי.

ה, מדוע כאן אפשר להתיר מיד ובכל מקום רק כאשר חוזר בתשובה.

ותירץ רא"ל דכל אדם שמחוייב מלקות או מיתה מלבד מה שהוא עצמו מחוייב עונש איכא נמי על בי"ד מצוה להעניש מי שמחוייב עונש, ובכל דבר יש מצוה בפ"ע לבי"ד כפי שכתב הרמב"ם בסה"מ. אך לגבי נידוי כל הדין הוא שהגברא מחוייב נידוי, ונפק"מ שאם ינדו אותו הרי זה חל, אך אין מצוה לבי"ד לנדותו, ולכן כתב הרמב"ם בסוף הל' ת"ת דהחכמים נמנעים מכך אא"כ יש צורך גדול בדבר, דאם היה מצוה לבי"ד לנדות מי שמחוייב נידוי אין עצה ואין תבונה. אך כאן נתחדש דין מיוחד שהשומע הזכרת השם צריך למחות ולנדות, והוא חיוב על השומע בלבד ולא על הבי"ד. ועוד כתב, דאם לא נדהו הוא עצמו יהא בנידוי לא מחמת עונש על שלא עשה מה שצריך לעשות, אלא שכל חיוב השומע הוא להגיב על חילול ה', ואם לא הגיב הרי זה כמי שהוא עצמו הזכיר ש"ש, דיש בלבו קרירות לדבר, וזה חלק מהזכרת השם לבטלה ואין זה דין בפ"ע.

ובזה מיושבות כל הקושיות, דהחידוש בסוגיין יותר מכל מחוייב נידוי הוא שיש חיוב על השומע לנדות מלבד מה שהגברא מחוייב נידוי. והא דלא הזכיר הרמב"ם בהל' ת"ת דין נוסף של השומע שלא נידה, לפי שזה חלק מהדין נידוי של הזכרת השם לבטלה ואין זה דין בפ"ע. והתועלת בנידוי כשאינו מודיע לפי שאין זה לאיים עליו כהר"ן אלא שלא יהיה קרירות בלבו וצריך להגיב מיד. ולכן יכול להתיר מיד ואין צריך להמתין עד שיחזור בתשובה, דהחיוב לנדות אינו מחמת עבירת המנודה אלא כדי שהשומע יגיב. וזה גם כונת הרמב"ם דמצד דין השומע אין צריך להודיע, ומצד מה שהגברא מחוייב נידוי אין צריך לנדות שאם כן יהא כל העולם בנידוי. והרמב"ם בא להדגיש לנו שעיקר הנידוי הוא להגיב ואין צריך להודיע, ואם היה כותב שיכול להתיר מיד כדי שלא יהא כל העולם בנידוי לא היינו יודעים שאין צריך להודיע. ועוד, דבא להשמיע שכך הוא הדרך הראויה שינדה ולא יודיע, דכיון שאין באים לקיים את דין המנודה להיות מנודה אלא שהשומע יגיב שוב עדיף שלא להודיע לו.

**דף ח ע"א**

**א"ר גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה**

דעת הר"ן שלפי הס"ד קמ"ל דהשבועה חלה אף לגבי קרבן, ופריך והא מושבע ועומד מהר סיני הוא, כלומר, והא אין שבועה חלה לקיים את המצוה דילפינן בשבועות כז. מלהרע או להטיב מה הרעה רשות וכו', (ואין זה סברא בפ"ע אלא הכונה לדין של המשנה בשבועות שם), ואם כן אין השבועה חלה. וכ"ת קמ"ל דחייל לענין בל יחל הא דין זה פשוט וקרא ל"ל. (מתחילת דברי הר"ן משמע דקשיא ליה לשונו של ר' גידל מדוע לא קאמר נהי דאמעיטא וכו', ובסוף משמע דקשיא ליה קרא ל"ל, וצ"ע). ומשני דלעולם לא חייל לענין קרבן אלא לענין לאו, וקמ"ל דמותר להשבע לצורך מצוה ואף כשרים עושים כן כדי לזרז עצמו.

דעת הרא"ש שלפי הס"ד קמ"ל דמותר להשבע ולא חיישינן שמא יעבור על שבועתו, וכמו שפי' הר"ן במסקנא. (לשון הגמ' יותר משמע כהרא"ש, ולפי הר"ן אי אפשר לפרש כך את הס"ד, דאם כן מאי פריך והא מושבע ועומד הא אכתי איכא לאו ושפיר קמ"ל דרשאי להשבע לכתחילה, ובאמת זה המסקנא לשיטת הר"ן). ופריך והא מושבע ועומד מהר סיני הוא, כלומר, ואפי' יעבור על שבועתו לית לן בה, שהרי השבועה לא חלה, ומאי קמ"ל. ומשני דבאמת השבועה לא חלה, וקמ"ל דלא חיישינן למזכיר ש"ש לבטלה או לשבועה לבטלה, משום דמהני שבועתו לזרוזי נפשיה.

והנה הרמב"ן בסוף פ"ג דשבועות כתב רק הטעם דמזכיר ש"ש לבטלה, והקשה הרשב"א מאידך דר"ג דאשכים ואשנה וכו', ואמרינן מאי קמ"ל דאפי' זרוזי בעלמא היינו דר"ג קמייתא, ומבואר דאף באופן שלא הזכיר את השם צריך להתיר משום זרוזי, ומכח זה הסכים עם שיטת הר"ן ובעה"מ. ומחמת כן הוצרך הרא"ש להוסיף דאף בלא שם איכא איסור דרבנן להשבע לבטלה שמא יתרגל בשבועות, ואם הועילה שבועתו לאיזה ענין לא אסרוהו.

הקצה"ח ע"ג סק"ה דן בנשבע לפרוע חובו האם חייל או לא, והביא דברי חזה התנופה דחייל, ולכן אף שמסדרין לבע"ח היכא דנשבע לפרוע אין מסדרין. והקשו עליו הא שבועה לקיים את המצוה לא חלה כלל. ותירץ הקצה"ח דלפי בעה"מ והר"ן השבועה חלה לענין בל יחל, ואף לפי הרמב"ן והרא"ש דהשבועה לא חלה מכל מקום איסורא מיהא איכא, דאל"ה איזה זירוז יש בשבועתו הא השבועה לא חלה. וכן הביא מהטור סי' רל"ו דיש דברים שאפי' אם שיקר בשבועתו אינו חייב קרבן כגון שנשבע לקיים את המצוה ולא קיים או נשבע להרע לפלוני וכו' אבל עבירה איתא בכל דבר שישקר בשבועתו. ומבואר דאף בנשבע לקיים איכא איסור לעבור על שבועתו.

ובאפיקי ים סי' ל"ו סק"ד הקשה מנ"ל איסור זה הא ממעטינן מקרא אף לענין לאו. ובחי' הגרש"ר תירץ דילפינן לה מקרא דנשבעתי ואקיימה, והו"ל איסור שבועה מדברי קבלה. עוד הקשה האפיקי ים דבגמ' מבואר דלא הוי חשש ש"ש לבטלה משום דהועיל לזרזו, ולפי הקצה"ח אפי' לא הועיל כלום כיון דאיכא איסורא לא הוי לבטלה כיון שהשבועה אוסרתו בכך. וכן מלשון הרא"ש משמע דאין השבועה חלה כלל. וכן לקמן ט. כתב הרא"ש ההיא לאו שבועה היא אלא לזרוזי בעלמא. ומש"כ הקצה"ח לסייע מהטור דעבירה איכא דחה האפיקי ים עפ"י המאירי דלהלן שאם עבר על שבועתו ולא נזדרז הוי שבועת שוא.

ובקה"י כתב לתרץ קושיית הקצה"ח דבאמת ליכא איסורא ומכל מקום אין זה לבטלה לפי שהועיל בזה לזרזו, דלפי טעותו שמורה היתר לעצמו השבועה שפיר מחייבתו, ונמצא שאין זה לבטלה. ודבריו מחודשים שהרי לא השבועה עצמה חייבתו אלא טעותו שיש כאן שבועה, והדברים עצמם מזרזים אותו ולא הדין שבועה שבזה, ומכל מקום אין זה ש"ש לבטלה לפי שדיבור זה הועיל לזרזו.

ובאפיקי ים שם כתב שלפי המאירי דאם עבר על שבועתו ולא נזדרז עובר על שבועת שוא אתי שפיר מדוע לא הוי לבטלה, כיון שאם לא יקיים המצוה לוקה על למפרע על שבועת שוא. ודבריו צ"ע דאכתי התועלת אינה מהשבועה עצמה אלא מדיבורו שהרי אין כאן שבועה, והשבועה עצמה היא שוא.

ובעיקר פלוגתת הראשונים האם שבועה לקיים מצוה איכא מלקות, הנה בגמ' לקמן יז. נמי מוכח כהר"ן, דשם מבואר לגבי נשבע לבטל את המצוה דצריך להרע או להיטיב לקרבן ולא יחל דברו אבל מיחל חפצי שמים למלקות. והנה הבעה"מ סוף פ"ג כתב ובנשבע לקיים מ"ע השבועה והנדר חלים עליו למלקות אבל לא לקרבן לפי שאינה בלאו והן לא מעטה הכתוב אלא מקרבן דכתיב ביה להרע או להיטיב ושפיר דמי לכתחילה למיעבד הכי בין בשבועה בין בנדר ולקיומא מאי דאמר וכו'. וזהו כשיטת הר"ן דלעיל. אך הרמב"ן שם כתב ואילו בשבועה אינו כן שאפי' לקיים מ"ע אינן חלות לא לקרבן ולא למלקות, דלא חייל דברו כתיב וחפצי שמים אינן בכלל למעוטינהו מלאו דשבועה שלא כדברי בעה"מ ז"ל. ומבואר דבאמת להרע או להיטיב ממעט רק מקרבן, אך המיעוט דלא יחל דברו מהני גם לגבי נשבע לקיים את המצוה שלא ילקה. ופליגי בעה"מ והרמב"ן האם אבל מיחל לחפצי שמים היינו שבמקום חפצי שמים לא חלה שבועה כלל, או שמא דוקא לסתור חפצי שמים לא חלה, אך לקיים ליכא מיעוטא.

ומלשון הרא"ש דייק הגרש"ר דהמיעוט של להרע או להיטיב עצמו ממעט ממלקות, דכתב ואין שבועה חלה על שבועה דדרשינן לה בשבועות מלהרע או להיטיב. וביאר דלקמן יח. מבואר לגבי שבועה על שבועה שאם נשאל על הראשונה שניה חלה עליו רווחא הוא דלית ליה וכי מיתשיל וכו', ומבואר שגדר הדין שאין שבועה חלה על שבועה הוא כעין אין איסור חל על איסור. ואף דבמצוות לא אמרינן הכי, דמצוה חלה על מצוה, מכל מקום גדר הילפותא מלהרע או להיטיב דהכא אף במצוות רווחא הוא דלית ליה. ואף דמחד קרא ילפינן לבטל ולקיים, מכל מקום גדרן שונה, דלבטל הוי מיעוט בעלמא שלא חלה השבועה ולכן המיעוט רק מקרבן, ובלקיים גדר המיעוט הוא כעין אאחע"א דרווחא הוא דלית ליה ואין שבועה חלה על שבועה, ולכן המיעוט גם ממלקות. (ולפי"ז אתי שפיר טפי דאף הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר לא נאמר, אך לפי הרמב"ן צ"ע מדוע ליכא לאו זה, הא המיעוט רק מבל יחל ומקרבן, וצ"ל דלאו דלא תשבעו הוי בכלל מיעוטא דקרבן).

הקדמה לפי' הריטב"א בסוגיא, הרמב"ם כתב בפ"א משבועות דשבועת שוא משכח"ל בד' אופנים, נשבע לשנות את הידוע לג' בנ"א, נשבע לקיים את הידוע לג' בנ"א, נשבע לבטל את המצוה, ונשבע על דבר שאין בידו לקיים כגון שלא ישן ג' ימים ולא יאכל ז' ימים. ובריטב"א כתב שאם נשבע על ככר שיאכלנה ואח"כ נשבע שוב שיאכלנה אין השניה חלה עליו רק אם נשאל על הראשונה, ולכן בלא נשאל לוקה על השניה משום שבועת שוא.

הריטב"א ביאר את השו"ט בגמ' מנין שחלה שבועה לקיים את המצוה ולא הוי שבועת שוא. ולפי דבריו אף בס"ד אין זה שבועה כלל לא לקרבן ולא למלקות ולא לאיסור, ולכן ס"ד דהוי שבועת שוא, ודלא כהר"ן והרא"ש. ופריך והא מושבע ועומד, וכיון שלא חלה השבועה מדוע באמת לא הוי שבועת שוא, (וביאר דאין זה קושיא על ר' גידל אלא שכל זה מדברי ר' גידל, והלא מושבע ועומד ועל כרחיך דאהני לזרוזי). ומשני דמכל מקום שרי ולא הוי שבועת שוא משום לזרוזי נפשיה, כלומר אי חזי דמיאש מן המצות שרי לזרוזי נפשיה לקיימו בשבועה, כיון דמצוה דגופיה וקים ליה דמוקים שבועתו ולא הוי שבועת שוא. כלומר, כיון שיודע ששבועתו תועיל לו לקיים המצוה אין זה שוא. וצע"ג דהזירוז אינו מגוף השבועה אלא מדיבור בעלמא, וכל מש"כ הקה"י דבדעת בני אדם איכא זירוז היינו כלפי הזכרת ש"ש לבטלה, אך כלפי שבועת שוא כל שהשבועה עצמה אינה מועלת כלום והתועלת מגוף הדיבור אכתי הוי שוא. והוי כנשבע על הידוע לאדם ויש לו תועלת צדדית שיתנו לו מתנה אם ישבע כן, דפשוט דהוי שבועת שוא. ובמגיה על הריטב"א במילואים דייק מדברי הריטב"א לקמן יג. דהשבועה חלה לענין איסורא, והא דקאמר לזרוזי היינו דהאיסור הוא רק מחמת שמוסיף זירוז בעצמו, ולכן בשבועה שאוכל שבועה שאוכל דליכא זירוז ליכא איסורא והוי שוא. אך האפיקי ים דייק מהריטב"א דלא חל כלל, וכן משמע מדהוצרך לומר וקים ליה דמוקים שבועתו, ומשמע דרק משום שיודע שיועיל לו לזרזו לא הוי שוא, ובחי' הגרש"ר נשאר בצע"ג.

המאירי כתב שאם בסוף יעבור על שבועתו נמצא למפרע שלא הועיל לזרזו ועבר על שבועת שוא, ואם לא יעבור נמצא שהועיל לזרזו ולא הוי שוא. ועי' קה"י שהאריך בזה.

והא דלשאר הראשונים אין חיסרון של שבועת שוא כתב הגרש"ר דלפי שיטתם שבועת שוא אין הכונה שבועה לבטלה אלא שבועה על עייני שוא, והיינו שהדברים עצמם הם דברים בטלים, ובזה יש חילוק בין נשבע לקיים לנשבע לבטל, דנשבע לבטל כתבו הראשונים דלאו כל כמיניה להשבע לבטל מצוה, וכל הד' דוגמאות של הרמב"ם הם דברי שוא, שכל מי ששומע את השבועה רואה שהם דברים בטלים, משא"כ נשבע לקיים עצם השבועה אינה שוא אלא שהתורה חידשה שאינה מועלת דאין שבועה חלה על שבועה, אך יש כאן צורה של שבועה ומעשה שבועה, ואין זה דברי שוא בעצמותם, אך הריטב"א והמאירי סוברים שכל שבועה לבטלה הוי שבועת שוא. ועי' להלן מש"כ היונת אלם לשיטת תוס' בשבועות.

**אין איסור חל על איסור בשבועה**

לשיטת הר"ן ובעה"מ דלהרע או להיטיב ממעט רק קרבן, יל"ע מדוע שבועה על שבועה אף מלקות ליכא כמש"כ הר"ן לקמן יז. להדיא. וכן הקשה בעה"מ שם מהגמ' במכות כב. דפריך מדוע לא מני מלקות על חרישה באופן שנשבע שלא יחרוש ביו"ט, ומשני מושבע ועומד הוא, אלמא אפי' מלקות ליכא. ותירץ בעה"מ דהתם לא חלה השבועה מדין אאחע"א, ואף דקאמר מושבע ועומד, ובסוגיין הכונה לדין להרע או להיטיב, התם הכונה לדין אאחע"א דבכל מקום. ולפי"ז מוכח שאף בשבועה אמרינן אאחע"א, דאי משום להרע או להיטיב מדוע ליכא מלקות.

אך רש"י מכות שם פי' מושבע ועומד דנפקא לן מלהרע או להיטיב דאין זו שבועה, ומבואר דמצד להרע או להיטיב לחוד ליכא מלקות, ולא מצד אאחע"א, וכן לשון רש"י דאין זו שבועה מבואר דהמיעוט הוא שאין זה שבועה כלל. וצ"ע מדוע לא פירש רש"י מדין אאחע"א, ואף שרש"י דייק כן מלשון הגמ' מכל מקום קשה בגמ' מדוע לא פריך מצד אאחע"א. ובקובץ הערות סי' ל"ג חי' ר' אהרן כאן ר' שמואל ועוד אחרונים כתבו בדעת רש"י וסייעתו דבשבועה אין חיסרון של אאחע"א, לפי שכל ענין השבועה הוא חילול הדיבור ולא איסור אכילה גרידא, ואף שאין נבלה חלה על חלב לפי ששניהם איסור אכילה הכא השבועה אינה איסור אכילה אלא איסור חילול הדיבור, וכל מה שאין שבועה חלה על איסורין או על שבועה הוא מדין להרע או להיטיב. אך בשיטת בעה"מ והר"ן מוכח דאף בשבועה שייך אאחע"א. והעולה מזה שבדברי הר"ן והרא"ש בסוגיין מונח מחלוקת בגדר איסור שבועה.

והא דאין שבועה חלה על שבועה נמי הוי רק מדין מושבע ועומד דלהרע או להיטיב. ואין לומר דכיון ששניהם איסור חילול הדיבור אין האחד חל על השני, דהא כל דיבור הוא איסור בפ"ע, ואין הבדל בין נשבע על נבלה ונשבע על חלב לבין נשבע פעמיים על נבלה.

הש"ך סי' רל"ח סק"ה כתב שאם נשבע שלא לאכול נבלות וארע לו פיקוח נפש אין צריך להשאל על שבועתו. והקשה הפמ"ג בפתיחה להל' פסח ח"ב פ"א סוף אות ט"ז הא בדין אאחע"א קיי"ל דמיתלא תלי וקאי וכשפוקע האיסור נבלה חייל איסור שבועה, ושבועה אסורה אף במקום פיקו"נ משום שיכול להשאל על שבועתו. ותירץ האבנ"מ סי' י"ב דהא דאין שבועה חלה על נבלה מלבד הדין אאחע"א יש דין נוסף של מושבע ועומד, דילפינן מלהרע או להיטיב דלא חלה השבועה כלל, ולכן אין צריך שאלה. (ואין זה ראיה למש"כ לעיל דלא שייך בשבועה דין אאחע"א, דגם אם נאמר דב' הדינים קיימים אתי שפיר דברי הש"ך). והא דאיתא בגמ' יח. וכן שבועות כז: שאם נשבע ב' פעמים ונשאל על הראשונה שניה חלה עליו, התם היינו טעמא כדכתב רש"י בשבועות שם דחכם עוקר הנדר מעיקרו, ונמצא שלא נשבע על הראשונה כלל ושפיר שניה חלה למפרע, אך בהפרת בעל דקיי"ל מיגז גייז אה"נ דאין השניה חלה משום אין שבועה חלה על שבועה,וכן דייק הש"ך שם ס"ק כ"ו בשם מהר"ם מינץ. (ומרש"י מוכח דלא כהאבני מילואים, אלא שאין כלל דין אאחע"א בשבועה). ורעק"א שם כתב לדחות דמה שהוצרך רש"י לומר חכם עוקר מעיקרו היינו בשביל הקרבן, דבהפרת בעל אף שכלפי האיסור מתלא תלי וקאי וכאשר הפר את הראשונה שניה חלה עליו מכל מקום קרבן ליכא, דעל זה איכא מיעוטא דלהרע או להיטיב כמו בנשבע לקיים עשה.

**שיטת תוס' בשבועות**

בכל הראשונים בסוגיין נקטו דאם נשבע לקיים עשה לא חלה השבועה מדין להרע או להיטיב, והלשון מושבע ועומד הוא דנתמעט שבועה על מצוה. והא דלא ממעטינן מדין אאחע"א, לפי שאיסור חל על עשה, ורק על איסור אינו חל. אך שיטת תוס' בשבועות כג: דבכל התורה אין איסור חל על עשה מדין אאחע"א. והא דאצטריך מיעוטא דלהרע או להיטיב היינו בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים כמבואר בסוגיא שם, דתנן הנשבע שלא לאכול נבלות אסור, ופריך והלא מושבע ועומד, ומתרץ ר' יוחנן בכולל, ופריך דליתא בלאו והן, ונקטו תוס' דמושבע ועומד היינו אאחע"א, והמיעוט דליתא בלאו והן מלהרע או להיטיב נצרך לכולל. וכן בסוגיין דפריך והלא מושבע ועומד הוא לדעת תוס' הכונה אאחע"א ואף בלא להרע או להיטיב.

ובתוס' שבועות כז. כתבו דריב"ב דפליג שנשבעין לקיים את המצוה מודה דאין נשבעין לקיים ל"ת לפי שאין איסור חל על איסור, ודוקא לקיים המצוה כגון לישב בסוכה או לאכול מצה מחייב ר' יהודה, וטעמא כדאמרינן בנדרים מנין שנשבעין לקיים המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה, ומטעם זה מחייב אף קרבן. והקשה רעק"א כאן הא ריב"ב לית ליה הדרשא דלהרע או להיטיב ואם כן מדוע הוצרך לילפותא מדוד, (היה מקום לומר דזה גופא דריש מדוד שלא נלמד מלהרע או להיטיב לענין שבועה על מצוה, וכמו דיליף מהתם שהנשבע לבטל מצוה אינו חייב קרבן). ותירץ דתוס' אזלו לטעמייהו דאאחע"א אף באיסור על עשה, ולכן מסברא לכו"ע היה פטור לגמרי, והא דאצטריך להרע או להיטיב לרבנן היינו בכולל וכנ"ל, ולכן הוצרך ריב"ב ללמוד מדוד דהכא איסור חל על עשה.

אך צ"ע אם כן מאי שנא שבועה לקיים עשה משבועה לקיים ל"ת, הא בשניהם שייך אאחע"א וילפינן מדוד דחייל. וצ"ל כמש"כ בתוס' רא"ש שבועות שם דדוד המלך חידש שכיון שיש בזה זירוזי שוב הו"ל כאיסור מוסיף, דשבועתו חידשה זירוז, ודרך בני אדם לזרז עצמם בעשה ולא בל"ת, וכן נקט המאירי שבועות כה. עיי"ש בהרחבה, ולכן לריב"ב הנשבע לקיים ל"ת אינו מוסיף כלום ולא חייל והנשבע לקיים עשה מוסיף וחייל אף לענין מלקות. ועי' רעק"א על התוס' בשבועות כ: שהקשה בסתירת דברי התוס', ולהנ"ל מיושב.

**א"ר גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה פרק זה**

כתב הר"ן אע"ג דקאמרת נדר גדול וכו' שהרי נדר כיון שהוא מיתסר חפצא אנפשיה ליתיה לעולם באעשה. והנה לדעת הר"ן דקושיית הגמ' מושבע ועומד מדוע הוי שבועה גמורה הא ליכא קרבן אי אפשר לפרש את הסוגיא מדין נדר, דהא בנדר ליכא קרבן, ובלאו בלא"ה איכא, ואם כן מאי פריך מושבע ועומד הא הוי נדר לכל דיניו, ומוכרח הר"ן לפרש דאיירי בשבועה, אלא דהר"ן הוסיף ראיה דליכא נדר אלא באיסור חפצא. והקשו האחרונים הא הר"ן להלן באידך דר' גידל כתב דבקבלה בעלמא לדבר מצוה מהניא ומשום בפיך זו צדקה והוא הדין לכל מצוה. ותירץ הגרש"ר דהר"ן נקט דהוי עשה בעלמא ואין על זה בל יחל, ואי אפשר לפרש נדר גדול לנדר בלא בל יחל. ובאמת מונח בזה יותר, דאין זה מפרשת נדרים אלא קבלה לדבר מצוה הנלמד מבפיך זו צדקה, (ומה"ט ליכא בל יחל). ולכן פי' הר"ן דאיירי לענין שבועה ובאמר להדיא בשבועה אשנה פרק זה, (והריטב"א כתב לשיטה זו דאף בלא אמר להדיא מכל מקום הוי יד לשבועה), ונדר גדול היינו נדר גמור אפי' לקרבן ופריך מושבע ועומד וליכא קרבן, ומשני נדר משובח שראוי לעשות כן, ופריך היינו דר' גידל, ומשני דבאמת חל לקרבן משום דאי בעי פטר נפשיה וכו'.

ובחי' ר' ראובן סי' ז' כתב באופן אחר, דלפי הר"ן גדר נדרי צדקה הוא הרחבה במצות צדקה גופיה, (קצת דוגמא לזה מש"כ הנצי"ב שאפשר להרחיב מצוה דאורייתא מעבר לשיעור ומקיים בזה המצוה, דכל מצה שאוכל בליל פסח וכל שופר בר"ה וכל לולב בסוכות מקיים בזה מ"ע), והיינו שיכול לחייב את עצמו במצות צדקה בשיעור גדול יותר, וכן אם נדר לאוכל ב' זיתים מצה בפסח הרי הוא חייב מדין מצות מצה ולא מדין נדר, עיי"ש שהוכיח כן מריטב"א בכתובות ובעה"מ בב"ק. ולפי"ז אתי שפיר הא דלא שייך לפרש כן בנדר גדול נדר, דאין זה מפר' נדר כלל. (משא"כ לפי הגרש"ר אין זה מפרשת צדקה ות"ת ומצה אלא דין חדש של בפיך זו צדקה, דיש נדר חפצא ויש שבועה ויש בפיך זו צדקה).

ולפי"ז אתי שפיר טפי מש"כ השו"ע רי"ג ס"ב דאשכים ואשנה פרק זה הוי כאילו נדר לתת צדקה, וציין הגר"א לדברי הרא"ש אבל הר"ן פי' דנדר לא חל אלא בשבועה. ומשמע דלפי הר"ן אין נדרי מצוה כלל, והיינו דאין זה מפרשת נדרים כלל אלא מפרשת צדקה ות"ת.

ויש להעיר דלפי"ז אין לומר בלא נדר אלא בלא התחייבות, דבפיך זו צדקה אין זה נדר כלל.

ובעיקר הנידון האם יש בל יחל בנדרי מצוה, הרמב"ם בספה"מ ל"ת קנ"ז הביא מהספרי דעובר בבל יחל ובל תאחר, ועל כרחיך איירי בנדר הרי עלי עולה או שלמים שיש בזה בל תאחר, ומבואר שיש בל יחל, וכתב הרמב"ם דהוא הדין בנדרי צדקה. ומסתבר שהוא הדין בשאר נדרי מצוה עובר משום בל יחל. וכן כתבו להדיא הרשב"א וראמ"ה בסוגיין. ובדעת הרא"ש דכתב לאו נדר ממש אלא מחשבינן ליה כאילו נדר צדקה נחלקו האחרונים, הנצי"ב לעיל ג. וג: נקט דאיכא בל יחל, ובחי' ר' ראובן כאן נקט שאין בל יחל. וכן נקט בשו"ת מהרי"ט חו"מ סי' קכ"ד בסופו שאין בל יחל, ולכן כתב שאם נדר לעלות לארץ ישראל ועי"ז לא יוכל לזון בניו וב"ב אינו צריך שאלה כלל, כיון שאין בזה חשש בל יחל אלא קבלה לדבר מצוה בעלמא, וכאשר לאידך גיסא יש בזה הפסד גדול אין זה נחשב למצוה כלל.

וברמב"ן עה"ת פר' מטות כתב דאין נדר אלא באיסור חפצא, והקשה איך מתחייב באומר הרי עלי עולה או שלמים, ותירץ דכיון שבאמירתו לגבוה נתחייבו נכסיו כמסירתו להדיוט הוי כאיסור חפצא, כלומר דחל שיעבוד נכסים על חיוב הצדקה. ועוד תירץ דיש בנדרי עולה חפץ הנאסר להדיוט כשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו. ונראה דס"ל כהר"ן דאין בל יחל בנדרי צדקה, והוקשה לו מהספרי דבהרי עלי עולה איכא בל יחל, ותירץ דשם חשיב איסור חפצא מחמת השיעבוד נכסים או מחמת שלבסוף כשיפריש הוי איסור חפצא. וכתב ר' ראובן שם דנפק"מ בין התירוצים בצדקה, דלפי תירוצו הראשון אם בצדקה אמרינן אמירתו לגבוה חשיב איסור חפצא, ולפי תירוצו השני או אם אין אמירתו לגבוה בצדקה ליכא איסור חפצא. ועפי"ז יישב את הר"ן בתענית יב: שבצדקה איכא בל יחל ובנדרי מצוה כקבלת תענית ליכא בל יחל, דלפי תירוצו הראשון בצדקה בלבד איכא שיעבוד נכסים ואיסור חפצא.

ויש להוסיף דהרמב"ם והר"ן פליגי לשיטתם מהו בל יחל, שלפי הרמב"ם בל יחל היינו דיבורו, וזה שייך גם בנדרי מצוה דהוי גברא בלבד, אך לפי הר"ן בל יחל דנדרים היינו הדבר, דהיינו איסור חפצא, וזה לא שייך בנדרי מצוה.

והנה הרא"ש פי' דאיירי בנדר ממש, ולקמן י. הביא ב' פירושים בזה. וכ"כ הרשב"א דאיירי בנדרי מצוה ופי' דאיכא בל יחל, והריטב"א בתחילה י"מ דלאו דוקא נדר דהא ליכא איסור חפצא, וגם לא שייך מושבע ועומד בנדרים, והסיק דהנכון דאיירי בנדר ממש ולא נדרי איסר אלא נדרי הקדש שמקבל עליו מצוה לעשות. ועוד כתב דנדר גדול לאו דוקא נדר גמור דהא לא אמר הרי עלי לשנות, אלא יד נדר, שיש יד לקרבן ולהקדש ולמצות, והוסיף דזהו מש"כ הרמב"ן וסוגיין דיש יד לצדקה, והוא מדברי ר' גידל, ולא כמש"כ הר"ן לעיל.

ויל"ע מדוע כתב דנדרי צדקה צריך לשון עלי, הא אין זה חפצא אלא גברא, ולכאורה כל מה שעלי הוי לשון נדר שייך בנדר של חפצא ולא בנדר של גברא. ועוד צ"ב מדוע באמת נדרי צדקה הוי סעיף של פרשת נדרים ולא של שבועות, הא הוי איסור גברא כשבועות. ואפשר דלפי מש"כ האחרונים בדעת רש"י במכות דכל יסוד שבועה הוא חילול הדיבור ואין זה נתפס כאיסור אכילה, כל ההבדל בין נדר לשבועה הוא שנדר נתפס בחפץ ונעשה אסור באכילה ושבועה נשאר באויר חילול הדיבור ותו לא, ובזה נדרי מצוה דומים לנדר שע"י בפיך זו צדקה נעשה לאסור באכילה, ואין זה חילול הדיבור, והוי כעין איסור חפצא שנתפס מה שאמר. ולכן בעינן לשון עלי אף בנדרי מצוה כיון דהוי איסור אכילה ולא רק חילול הדיבור.

**והלא מושבע ועומד הוא**

הר"ן פי' ואמרינן ושננתם שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך וכו', והרא"ש כתב דכתיב והגית בו יומם ולילה. ובמפרש הוסיף והלא מושבע ועומד דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. ועי' אור ישראל להגרי"ס סי' כ"ז דיש ב' דינים בת"ת, מצות ידיעת התורה דכתיב ושננתם ומצות לימוד התורה דכתיב והגית, ולכאורה בקושיית הגמ' יותר מובן פי' הרא"ש דצריך לעולם ללמוד, אך למצות ידיעת התורה אם יודע כבר לכאורה אינו מחוייב, ולא חשיב מושבע ועומד, וצ"ב.

**הא קמ"ל כיון דאי בעי פטר נפשיה מק"ש וכו'**

א. הר"ן פי' דכל מידי דאתא מדרשא אע"פ שהוא מן התורה שבועה חלה עליו. והקשה הגרש"ר מדוע שבועה חלה, הא אין זה מצוה פחותה. ובחזו"א הקשה הא עיקר הלימוד דשבועה לא חלה על המצוה הוא מקרא להרע או להיטיב מה הרעה רשות וכו', ואף מצוה דאתא מדרשא אין זה רשות. ותירץ דלפי"ז הילפותא היא באופן אחר, מה הרעה אינה מפורשת בתורה אף הטבה אינה מפורשת בתורה, אך מה דמפורש בתורה באמת נכלל בלהרע או להיטיב. ועוד הקשה מכל מקום נדרוש מלא יחל דברו אבל מיחל לחפצי שמים, דאף כשאינו מפורש בתורה הוי בכלל חפצי שמים. ותירץ דבכה"ג מרבינן מלה' דחלה השבועה, עיי"ש. ולכאורה אין זה קושיא כלל, דהא להר"ן המיעוט דלא יחל קאי רק לבטל מצוה, אך לקיים מצוה באמת איכא בל יחל, ורק בשבועה לקיים ל"ת אמרינן אאחע"א, ולכן שבועה חלה על עשה שאינו מפורש בתורה בין למלקות בין לקרבן, ודברי החזו"א צ"ע.

ב. הריטב"א פי' דכאשר אינו יכול ללמוד אינו חייב במצות והגית, והיינו כשצריך להשתדל בפרנסתו, עי' מנחות צט: בסוגיית הגמ' שם. וביאור הדבר עפ"י האור שמח פ"ב מת"ת וקה"י שבת סי' י"א דכאשר אינו יכול ללמוד אין זה אונס אלא שיעור החיוב, דכל החיוב הוא כאשר יכול ללמוד ויותר מזה אינו חייב, ולא דמי לשאר מצוות שאם אינו יכול הרי הוא עובר על המצוה באונס.

ג. עוד פי' הריטב"א דלאו דוקא נקט ק"ש אלא לומר דשבועת והגית היינו שיתעסק בתורה בכל מקום שירצה בתורה ואינו מושבע על פרק זה ועל מסכתא זו, ולכן כשנשבע או נדר פרק זה חלה עליו. והביא דוגמא לזה במי שנשבע לאכול לחם ואח"כ נשבע לאכול ככר זה דוקא, דודאי שבועה חלה עליו. והרש"ש הקשה מדוע הר"ן לא פירש כן. והנה לשיטת הר"ן דאיירי בשבועה ודאי קשה מדוע לא פירש כהריטב"א, אך לשיטת הרא"ש וסייעתו דאיירי בנדרי מצוה אפשר דכיון שמצד המצוה אין הבדל בין פרק זה לאחר שוב לא חייל הנדר לחייבו פרק זה דוקא, דכלפי זה הוי כרשות בעלמא. ובדעת הריטב"א צ"ל דכיון שעיקר הדבר הוא מצוה אף הפרטים נחשבים כנדר לדבר מצוה וחל הנדר אף על הפרטים.

ובאמת שאלה זו תלויה בנידון הקצה"ח רי"ב סק"ד בנודר לתת צדקה לעני מסויים האם חייב לתת דוקא לעני זה, והקצה"ח תלה נידון זה האם אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, דאי אמרינן הרי זה בזה העני המסויים, ואם לא שפיר יכול לשנות, עיי"ש. ודבריו הם דלא כהריטב"א דבאשכים ואשנה לא שייך אמירתו לגבוה ומכל מקום חל הנדר גם על הפרטים. והגרש"ר נקט דלפי הקצה"ח שהנדר עצמו לא חל על הפרטים מסתבר דאף אמירתו לגבוה לא יועיל לזה, כיון שמסירתו להדיוט חל רק עד כמה דהוי מצוה, ויחול עיקר הדבר דהוי ממון עניים אך לא יחול קנין לעני המסויים דאין זה מצוה.

ובעיקר דברי הריטב"א תמה הגרש"ר דבשלמא בצדקה שהוסיף חיוב וחל הנדרי מצוה על עיקר החיוב צדקה שחייב עצמו, שפיר שייך לומר שיחול גם על הפרטים שחייב עצמו לעני מסויים, אך באשכים ואשנה ס"ל לריטב"א בתירוץ זה דהוי מושבע ועומד, וכל מה שמוסיף על המושבע ועומד הוא הפרטים, והפרטים אינו מצוה, ואיך יתחיל הנדר. ולכאורה מוכח מכאן שכל ענין של מצוה הוי בכלל נדרי מצוה, ואף החלק שאינו מצוה. ולפי"ז אם ידור ליטול אתרוג זה לסוכות חל הנדר ולפי הרמב"ם אם יטול אתרוג אחר יעבור על בל יחל.

כתבו תוס' דאם נשבע שלא לשנות פרק זה הרי זה חל, ולא חשיב נשבע לבטל את המצוה כיון שיכול לשנות פרק אחר, דאל"ה מדוע נשבע לשנות פרק זה חייל הא ליתא בלאו והן. (ואין להקשות דמבטל מצות ושננתם מפרק זה, דאפשר דאיירי ביודע פרק זה היטיב, ועוד דאיירי במקום שאינו יכול ללמוד את כל התורה אלא או פרק זה או פרק אחר, ואף מצד מצות ושננתם ליכא עדיפות לפרק זה). והקשו מהגמ' בשבועות דפריך שאם נשבע שלא לתת מתנה לעני הוי נשבע לבטל את המצוה, ונוקי בנשבע שלא לתת מתנה לעני זה דחייל. ותירצו דמשמע שם דאיירי בנשבע שלא יתן לעני כלל. ומבואר דהוא הדין בנשבע שלא לתת לעני מסויים אין זה נשבע לבטל את המצוה. וכן בנשבע שלא ליטול אתרוג מסויים או שלא לישב בסוכה מסויימת אין זה נשבע לבטל את המצוה כיון שיכול באחר. ועי' חזו"א שהוכיח מהס"ד בסוגיין לדעת הר"ן להפך, דחשיב שבועה לבטל את המצוה.

**קושיית הראשונים בנדרי מצוה ליכא מושבע ועומד**

הקשו הראשונים לפי הצד דאיירינן בנדרי מצוה מאי פריך מושבע ועומד הא קיי"ל נדרים חלים על דבר מצוה לבטלו. ולכאורה התם איירי לבטל מצוה והכא איירי לקיים עשה. ונראה דלפי מש"כ הרמב"ן דמושבע ועומד היינו דפטור מקרבן משום להרע או להיטיב ופטור ממלקות משום לא יחל דברו אבל מיחל לחפצי שמים, ומבואר לקמן טז: דכאשר נשבע על חפצא אין זה נחשב כל כך סותר לחפצי שמים ודרשינן מכי ידור נדר לה' שחל אף במקום מצוה, וכאשר נשבע על גברא דרשינן מלא יחל דברו דלא חל, והשתא כיון דנדרי מצוה הוי כנדרים הרי זה חל גם במקום מצוה. ולפי מש"כ לעיל בדעת הרא"ש דילפינן מלהרע או להיטיב גדר שרווחא הוא דלית ליה, אתי שפיר טפי קושיית הראשונים דלא שייך דין זה בנדרי מצוה אלא הוי דין מסויים בשבועה.

והרשב"א והריטב"א תירצו בפשיטות דנדרי מצוה לא חל על מצוה דומיא דשבועות משום דהא נמי חיוב גברא הוא ולא איסור חפצא ופשוט הוא. והיינו דעיקר החילוק בין נדר לשבועה הוא בלשון גברא וחפצא, והכא הוי גברא והרי זה סותר לדברי התורה כשבועה. אך הרא"ש האריך וכתב דגמרינן משבועה דאינה חלה על דבר מצוה, וליכא למפרך מידי. וצ"ב מדוע הוצרך ללמוד משבועה הא הטעם ששבועה לא חלה קיים גם בנדרי מצוה. ותירץ הגרש"ר דהרא"ש נקט דהוי גדר בדרשת הפסוקים שכל נדר חייל וכל שבועה לא חלה, ואין זה תלוי איך לשון הנדר, ולכן הוצרך ללמוד משבועה. ולפי מש"כ לעיל בדעת הרא"ש דילפינן מלהרע או להיטיב גם לענין מלקות בלא"ה אתי שפיר מדוע הוצרך לילפותא משבועות, דהא ודאי לא נאמרו פרטי דיני שבועה בנדרי מצוה.

עוד תירץ הר"ן הא דנדרים חלים על דבר מצוה היינו ביטול מצוה כגון דאמר קונם ישיבת סוכה עלי, אבל אם אסר נבלה עליו בקונם לא חייל דאאחע"א והוא הדין אם נדר לקיים לא חייל. וכתב יונת אלם סי' ו' דכאן ס"ל להרא"ש כהתוס' בשבועות דאאחע"א שייך גם על מצות עשה, והא דאמרינן מושבע ועומד היינו אאחע"א, ולכן כתב דלפי זה אף נדר ממש לא חל על מצוה, ולא משום לא יחל דברו אבל מיחל לחפצי שמים אלא מדין אאחע"א וזה שייך גם בנדרי מצוה. וכל מש"כ לעיל להרע או להיטיב היינו לפי תירוץ ראשון.

ועי' רמב"ן שבועות כ: שכתב בשם רש"י דסוגיא זו היא לרווחא דמילתא, אך האמת דנדר חל על דבר מצוה, דהא תנן להלן יז. יש נדר בתוך נדר וילפינן לה מנזיר להזיר. אך הרמב"ן פליג עליה דאף בנדר אמרינן אאחע"א ורק לבטל מצוה מהני, והא דתנן יש נדר בתוך נדר היינו בנדר על נדר מגזיה"כ ולא בנדר על מצוה.

מבואר בסוגיין לדעת הראשונים שנדרי מצוה לא חלין על דבר מצוה, בין מ"ע בין ל"ת, וכל שכן לבטל מצוה דלא יחול כשבועה. ולדעת הר"ן יל"ע האם שייך קבלה לדבר מצוה במקום מצוה, דאם נדר להניח תפילין או לאכול כזית מצה בליל פסח ועבר על זה, האם עבר גם על בפיך זו צדקה או לא. והגרש"ר כתב דמסתבר שלא שייך בזה קבלה, וצ"ב מנ"ל.

סוג נוסף של נדרי מצוה מצינו בגמ' תענית יב: והוא קבלת תענית, ופי' הר"ן וריטב"א שם דנודר לשפוך חלבו ודמו לפני ה', והוי כנודר צדקה לגבוה. ובגמ' שם אמר רב לוה אדם תעניתו ופורע, ושמואל אמר על זה וכי נדר הוא זה, הא קבלה בעלמא, וכל היכא דלא מצי לציעורי נפשיה אינו חייב אפי' לפרוע. והיינו דהוי אומדנא שקיבל רק היכא שיכול לצער עצמו. וביארו הר"ן וריטב"א שם דברי שמואל דאם היה נדר קונם דהיינו שאסר על עצמו כל המאכלים ביום זה, ודאי היה אסור כל עוד שאין פיקו"נ, ואף שהאומדנא שקיבל עליו רק היכא שיכול לצער עצמו, כיון דהוי אומדנא בעלמא ולא עשה תנאי להדיא הרי זה אסור, ורק משום דהוי קבלה בעלמא מדין נדרי מצוה הרי זה מותר. ולאידך לישנא אמר שמואל פשיטא דכיון דהוי נדר בעלמא יכול לפרוע ביום אחר. ומבואר בסוגיא דאף שאמר הרי אני בתענית נדבה למחר יכול לפרוע יום אחר, ולכאורה זה תלוי בקצה"ח דלעיל האם בנדרי מצוה חייב כפי מה שנדר או לא. ואפשר דגם לפי רב הוי אומדנא דקיבל עליו יום זה רק כל עוד שמצי לצער עצמו, ופליגי רב ושמואל רק כלפי עיקר קבלת תענית האם איכא אומדנא כזו או לא.

הרמב"ם פ"ג מנדרים ה"ט כתב שאם נדר לצום בשבת חל הנדר וחייב לצום, לפי שנדרים חלים על דבר מצוה. וכתב הראב"ד דאיירי באמר קונם כל המאכלים עלי בשבת, אך בקיבל תענית כיון דהוי חיוב גברא לא חל על דבר מצוה, וכהראשונים הנ"ל, וכן נקט הבית יוסף הל' ר"ח סי' תכ"ח, עיי"ש.

בנדרי מצוה איכא נמי בל תאחר, דהא ילפינן מבפיך זו צדקה, וקיי"ל דאם קיימי עניים עובר בבל תאחר מיד ואינו תלוי בג' רגלים. ואם כן המקבל עליו לשנות פרק מסויים או שאר ענייני מצוה צריך לעשותו מיד ואם לא עשה מיד הרי הוא עובר בבל תאחר. [ושמעתי לפרש בזה את המעשה מהח"ח ז"ל שכאשר באו אצלו אורחים לליל שבת לא היה שר שלום עליכם וכו' וקידש מיד, ובפשטות הוא מחמת שהאורחים רעבים, אך להנ"ל אפשר דחשש לבל תאחר, שהזמנתו לאורחים הוי כקבלה לדבר מצוה].

**וא"ר גידל אמר רב האומר נשכים ונשנה וכו'**

יל"ע האם מה שעליו להשכים הוא מעלה בעלמא, דצריך לעשות כמו הקב"ה, או שמא השתא הוי בכלל נדרו, דכיון שיש בזה מעלה מסתמא כך קיבל עליו, וכן משמע טפי מלשון הר"ן בתחילה.

**נידוהו בחלום צריך י' בנ"א להתיר לו**

בסוגיא משמע דאין זה רק גילוי ע"י חלום שנידו אותו מהשמים, אלא שנידו אותו בחלום עצמו, דהא מספק"ל האם המנדה עצמו יכול להתיר את הנידוי, ומבואר שהוא המנדה.

הר"ן כתב לפי שאפשר שבשליחות המקום נתנדה, ומבואר דהוי ספק. וצ"ע דאם כן נימא דספק דרבנן לקולא, ואף שעיקר דין נידוי הוא דאורייתא כדחזינן ביהודה שהיה מנודה למקום מכל מקום דיני מנודה דרבנן, ומאי דמספק"ל להר"ן האם נוהג בו דיני מנודה, אפי' נוהג דיני מנודה נימא ספק דרבנן לקולא. ועוד, דלהלכה כתב הש"ך סי' של"ד דנוהג בו כל דיני מנודה, ומדוע לא הוי ס"ס, ספק שמא לא נידוהו וספק שמא ליכא דיני מנודה בנידוהו בחלום. וביאר הברכת אברהם דהוי תקנה דרבנן שאם נידוהו בחלום יהא מנודה בתורת ודאי, ומספק"ל להר"ן בתקנה זו האם הוי תקנה להצריכו התרה מחמת חומר הקללה, או שמא תקנו לעשותו מנודה בכל דיני מנודה. והיה מקום עוד לומר דמעיקר הדין נידוי מהשמים לא מהני כלל לעשותו כמנודה באמת, אלא שרבנן תיקנו לחייבו התרה או לחייבו בדיני מנודה משום חומר הדבר. [ולגבי שמשון מצינו לשיטה אחת ברא"ש נזיר ג: שהמלאך הדירו, ומבואר דשייך דין כזה].

והא דצריך עשרה משום ששכינה עמהם הקשה הגרש"ר אם כן מדוע צריך מתנו הלכתא, הא שכינה שורה בכל עשרה דהא מצטרפין למנין. וכתב שיש בזה דרגות, ולחומר הענין צריך השראת השכינה גדולה יותר כדי להתיר הקללה. ומכאן נהגו לעשות בערב ר"ה התרת קללות בפני עשרה.

**ליזיל וליתב אפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי י' וכו'**

הר"ן כתב דמתוך שישיבו לו שלום יגינו עליו מן היסורין עד דמקלעין י' דמתנו הלכתא, ומבואר דשלום זה מהני רק להגנה בעלמא. אך הרא"ש כתב דיקבל שלום מבי עשרה דגמרי הלכתא, וכנראה לא גרס בגמ' שלמא לבי י', אלא שלמא עד דמקלעי וכו', והיינו דאותם י' שישיבו לו שלום יהיו מתני הלכתא, ומהני בדיעבד כאילו היו כל העשרה יחד אע"ג דליכא השראת השכינה בזה אחר זה, ובאמת צ"ע איך מהני בכה"ג. ועי' רשב"א שהביא את ב' השיטות.

ויל"ע איך מותר לתת לו שלום הא בגמ' מו"ק מספק"ל האם מנודה מותר בשאילת שלום. ועוד הקשה הגרש"ר הא צריך להתרחק מהמנודה ד' אמות, ולא מסתבר שישיבו לו שלום בריחוק ד"א. ותירץ דלצורך התרת הנידוי מותר לעמוד בד' אמותיו, והוא הדין מותר בשאילת שלום. אך לדעת הר"ן דאין מתירין לו השתא את הנידוי אלא הגנה מהיסורין בעלמא אכתי צ"ע היאך שרי. והוכיח מכאן דאף לצורך להגן מהיסורין מותר לעבור על דיני המנודה והוי כהתרת הנידוי קצת.

**ר"ן ומסתבר לי דאע"ג דאמרינן הכא וכו'**

וכן כתבו שו"ת הרא"ש כלל ח' אות י"א והר"ן סנהדרין ל. דאין ללמוד איסור נדר ממנודה, דלגבי מנודה יש לחוש שמשמים נידוהו ע"י החלום, אך בנדר הרי הוא עצמו נדר ובעינן פיו ולבו שוין. אך הרשב"א ח"א תרס"ח כתב דצריך היתר בפני ג' כנדרים דעלמא. ועוד כתב מתשובות הגאונים דמביאין עשרה בני אדם דידעי למקרי ויתירו לו את נדרו ובחרטה כמי שנדר ונשבע בהקיץ. ובדעת הגאונים י"ל דחיישינן שמא הדירוהו משמים ע"י החלום כמו בנידוי, ומצינו כן בשמשון שאפשר למלאך להדיר אדם בנזיר. אך בדעת הרא"ש דצריך ג' בני אדם צ"ע ממנ"פ, אי חיישינן שהדירוהו משמים מדוע אין צריך י' בני אדם כנידוי, ואם לא חיישינן להכי מדוע צריך התרה כלל. ועי' שו"ת חת"ס דאפשר שחשב על זה בהקיץ והוי נדרי מצוה בלב.

ונחלקו הב"ח והט"ז ריש סי' ר"י האם מהני הפרת בעל לדעת הגאונים, דהב"ח נקט דכשם שלא מהני ג' בני אדם כשאר התרת נדרים כך לא מהני הפרת בעל, והט"ז נקט דמהני, דהגאונים נקטו כן בתורת חומרא בעלמא ואין לדמות מלתא למלתא, וצ"ב שורש המחלוקת, דלכאורה אי חיישינן לנדר משמים איך יועיל הפרת בעל.

ועוד יל"ע בדברי הגאונים מה שייך חרטה כשאר נדרים הא לא נדר מדעתו, ועל מה יתחרט.

**דף ח ע"ב**

**בעל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו וכו'**

א. שיטת הרמב"ם דאחר ודאי לא נעשה שליח, דבעינן שיהא הנודר בפני המתירין. ובטעם הדבר כתב מהרי"ץ חיות דמילי לא ממסרן לשליח. וצ"ע א, קושיית הקרן אורה היכן מצינו שאשתו כגופו מהני לזה, הא האשה לא יכולה לידור ע"י שליחות הבעל. ב, הר"ן כתב טעם אחר, דבעינן שיהא הנודר בפני המתירין ולא משום חיסרון בשליחות. ג, הגרש"ר הקשה דאין צריך שליחות כלל, דאין כאן פעולה של חלות אלא מסירת דברים בעלמא.

ובקרן אורה כתב דאפשר משום דחשיב כדין, וקיי"ל שצריך הבע"ד לעמוד לפני הבי"ד. אך דחה דהתרת נדרים אינה דין, שהרי כשרה גם בלילה. ועוד הקשה הקרן אורה דלגבי דין דאורייתא לא מצינו אשתו כגופו.

ובקרית ספר כתב דמעיקר הדין אף להרמב"ם מהני ע"י שליח וע"י כתב ואפי' לא ביקש חרטה כלל, וכדעת רבינו שמשון, אלא מדרבנן תקנו שיתיר רק בפניו, והקילו בבעל משום דהוי כגופו. וכן נראה מדברי הקרן אורה דכתב שאם הוי דין דאורייתא לא מובן מדוע אשתו כגופו, וכן בשיעורי הגרש"ר נסתפק האם הוי סברא דאורייתא או דאין זה אלא סברא דרבנן.

ולדעת הרמב"ם עיקר החידוש שבעל נעשה שליח, אלא דכיון שאין זה לכתחילה אמרו שלא יכנוף ג' בני אדם לצורך כך.

ב. שיטת התוס' דאחר ודאי נעשה שליח, ומספק"ל בבעל שמא יוסיף בחרטתה, ומסיק דהיכא שטרח בדבר וגם הוא בעל, דאיכא תרתי לריעותא, חיישינן שמא יוסיף בחרטה. והתוס' כתבו טעם אחר, דע"י שטורח לאסוף בני אדם ישכח את החרטה. ולפי"ז עיקר החידוש שבעל אינו נעשה שליח היכא דלא מיכנף.

ועוד הוסיף הר"ן בשם רבינו שמשון דע"י כתב נמי מהני, דהעיקר שהחכם יודע שהוא מתחרט, ועפי"ז כתב הר"ן דאפי' כשאינו מבקש חרטה כלל אלא שהחכם יודע שהנודר מתחרט יכול להפר לו. והוכיח מהפרת בעל דמהני אף בלא שתבקש חרטה. וכתב המל"מ פ"ו משבועות ה"ד דאם לדין איכא למפרך דהתם נודרת על דעתו והוי כאילו פירשה דאין דעתה שיתקיים אי קפיד בה בעלה. וכעין זה כתב הקרן אורה דבהפרה אפי' אינה רוצה כלל את ההפרה יכול להפר לה משא"כ בחכם גם לדעת רבינו שמשון אם אינו רוצה את ההתרה אינו יכול להתיר.

הר"ן הוכיח כהרמב"ם מהירושלמי דמספק"ל האם מהני ע"י מתורגמן, והתם עומד בפני החכם, אך כשאינו עומד בפני החכם פשוט דלא מהני. ובדעת התוס' נראה בריב"ש סי' ש"ע דזה גופא ספיקו של הירושלמי האם מהני ע"י שליח, (ולא משום שאינו עומד בפניו אלא שהתקנה היתה שהחכם ישמע דברי החרטה מהנודר עצמו), ולפי מה שפשט דמהני הוא הדין בשליח. והריב"ש יישב דעת הרמב"ם בתרי אנפי, חדא כהר"ן דטעמו של הרמב"ם שצריך לעמוד בפני המתירין, ועוד דאפי' אם נאמר שצריך שהחכם ישמע מהנודר עצמו יש לפרש דהאשה לא הבינה את דברי ר' יוחנן אך ר' יוחנן הבין אותה ושמע ממנה את החרטה.

והנה לגבי כתב מבואר בר"ן דלפי הרמב"ם פשוט דלא מהני, אך בריב"ש נקט דאף להרמב"ם מהני כתב. ונראה לבאר דברי הריב"ש דיש לפרש בדעת הרמב"ם בתרי אנפי, חדא דגדר תקנת חכמים היא שיעמוד הנודר לפני המתיר וכעין הא דצריך בעל דין לעמוד לפני בי"ד, והקילו בבעל, ועוד יש לבאר דגדר תקנת חכמים שישמע המתיר את דברי החרטה מהנודר עצמו. הר"ן נקט כצד ראשון וס"ל דספק הירושלמי הוא האם ע"י מתורגמן חשיב שאינו עומד לפני החכם או לא, ופשט דאין בזה חיסרון, אך ודאי כשאינו עומד כלל כגון בשליח איכא חיסרון, וכל שכן בכתב שאינו עומד לפני החכם דלא מהני. אך השואל בריב"ש נקט בדעת הרמב"ם דבעינן שישמע דברי החרטה מהנודר, וזה גופא ספק הירושלמי ומסיק דלא בעינן, ולכן פשיטא ליה דהוא הדין שליח לא מהני. ודחה הריב"ש דאפשר שאף מתורגמן לא מהני והתם ר' יוחנן הבין את האשה, וכנ"ל. והשתא מש"כ הריב"ש דע"י כתב אף להרמב"ם מהני היינו לפי הצד הראשון דבעינן שישמע דברי החרטה מהנודר, ובזה י"ל דאף ע"י כתב מהנודר עצמו מהני. וכן ע"י טלפון פשוט דמהני כיון ששומע ממנו עצמו אף שאינו עומד לפניו. באופן שכתב וטלפון הוי סברא הפוכה ממתורגמן, דבכתב וטלפון אינו עומד לפניו אך שומע מהנודר עצמו, ובמתורגמן עומד לפניו אך אינו שומע מהנודר עצמו.

והנה מבואר לכל הנ"ל דשליח מחלוקת רמב"ם ותוס', מתורגמן לתוס' ודאי מהני ולהרמב"ם הר"ן נקט דמהני והריב"ש נקט דלא מהני, כתב הר"ן נקט דלפי הרמב"ם לא מהני והריב"ש נקט דיש מקום לומר דמהני, ולפי תוס' מהני. ידיעת החכם לפי התוס' מהני. **ובערב ר"ה** כאשר אדם רוצה להתיר לאשתו ולבתו, לגבי אשתו מהני כיון דמכנף, ולהרמב"ם צריך להודיע לה שרוצה להתיר נדריה, ולגבי בתו תלוי בפלוגתת הרמב"ם והתוס'.

הריב"ש הוכיח כהרמב"ם מהמדרש פר' חיי שרה לגבי יפתח דלא היה מי שיתיר לה הנדר משום כבודו של פנחס וכבודו של יפתח. ולדעת תוס' כתב השלמי נדרים דאף לשלוח ע"י כתב או שליח הוי בזיון, שהרי בלא"ה יכל לאסוף ג' בני אדם להתיר נדרו, וצ"ע בזה. המל"מ הוכיח כהרמב"ם מהגמ' בב"ב עד. בעובדא דרבב"ח שהוא עצמו יכל להתיר בהר סיני, דהוי כבפניו, וחכמים לא יכלו להתיר לאחר מכן, עי' שלמי נדרים.

ג. הרא"ש כתב בשם ר"א ממיץ דהחכם יכול להתיר אע"פ שלא ביקש להתירו וכרבינו שמשון, והקשה מ"ט מספק"ל גבי בעל, (ולא ס"ל סברת התוס' דחיישינן שיוסיף בחרטתה). ותירץ דהיא אמרה לו שיתיר לה הוא עצמו, לפי שקיי"ל כרבנן דבעל מתיר נדרי אשתו מדין חכם, והוא חלק כבוד לר' אשי ובא להתיר לפניו, ושאל האם היא מקפדת, דשמא אם היתה יודעת שיבוא לפניו היתה מתביישת ואדעתא דהכי לא נתחרטה, ואמר ליה אי מכנפין אינה מתביישת ואם לא מכנפין מתביישת. והספק היה באומדנא של האשה. ומש"כ אדעתא דהכי לא נתחרטה הכונה שאינה רוצה את ההתרה אע"פ שהיא מתחרטת, דעדיף לה להשאר עם הנדר ולא להתבייש בהתרה, והוי כצווח שאינו רוצה את ההתרה. (ואין להקשות דלאחר שהתיר לה ובלא"ה נתביישה כבר רוצה את ההתרה, והוי כבושה צדדית, דהא עכשיו עומד לפני ההתרה ועכשיו היא צווחת שאינה רוצה את ההתרה ואת הבושה, ובכה"ג לא מהני ההתרה כלל). ויל"ע לפי"ז מדוע נקט בעל דוקא, הא בכל אדם אחר איכא להאי ספיקא. ואפשר דבאדם אחר כיון שאינה מתביישת מהאחר הוא הדין אינה מתביישת מהבי"ד, ורק בבעל שייך לומר שהיא רוצה שהבעל עצמה יתיר לה.

ד. תוס' כתבו להקשות בשם הרשב"ם דאין זה שייך לסוגיין דאיירי בדיני נידוי. ועוד דבגמ' בגיטין מבואר שאדם לא רוצה באשה נדרנית והוי מקח טעות, לפי שאינה רוצה שתתבזה אשתו בבי"ד, וכיון שאפשר ע"י שליח או כתב אין כאן ביזוי. וברא"ש כתב ליישב בשם ר"ת דאף בכה"ג איכא ביזוי. והרשב"ם גרס הוה ליה נידוי לדביתהו, ואיירי שנידוה בחלום והיתה בושה לבוא לבי"ד לפני ר' אשי להתיר לה, ומספק"ל האם אפשר ע"י שליח, דהיינו האם חלום חשיב כנידוהו בפניו דבעינן להתיר בפניו דוקא, או שמא חשיב כנידוהו שלא בפניו דאפשר אף ע"י שליח. והשיב ר' אשי דאי מכנפי העשרה מתירין ע"י שליח שלא בפניו דמסתייעא מילתא כיון שמצאן מזומנין ומכונפין, ואם לאו שלא מצאן מזומנין וצריך לחזור אחריהם לא יתירו ע"י שליח. ונראה שלפי"ז הוי כבפניו דצריך להתירו בפניו, ומכל מקום אם מצאן מכונפין הרי זה סימן משמים שיתירו לו אף שלא בפניו. ולפי"ז בעל לאו דוקא, והוא הדין כל אדם כיון דהוי שלא בפניו, והספק הוא האם בעינן בפניו. והא דאמרינן ש"מ לא שרי באתרא דרביה צ"ע דהא בנידוי שרי.

ויל"ע דבין לפי הטעם של חשד ובין לפי הטעם של כבודו לא שייך כאן דליבעי בפניו, שהרי היא עצמה שלחה שיתירו לה, דהא מבעיא לן מהו שיעשה שליח ומבואר ששלחה אותו. ואולי יש לדחוק דאיירי שלא שלחה אותו ואינה יודעת מכך, ולשון שליח לאו דוקא. ועוד י"ל דס"ל כטעם ראשון דאלים נידויו טפי.

הרמב"ם פ"ו משבועות ה"ד סיים ואינו נעשה שליח להתיר נדר לאשתו, ונאמרו בזה ג' ביאורים, הראב"ד נקט דכל מה שנעשה שליח לאשתו היינו בחרטה ולא בפתח, הכס"מ גרס ואינו נעשה שליח להתיר נידוי לאשתו, והקשה מנ"ל, דאף שלא גרס כגי' הרשב"ם מכל מקום אין מקור לומר שאינו נעשה שליח. והמאירי נקט דנעשה שליח רק לחרטה ולא להתרה. ובפשטות היינו משום דההתרה בפניו הוא דין תורה, דכך משמע לחכמים לדרוש מהפסוק דאחרים מחילין לו היינו באופן שעומד לפניו, וכיון דהוי דין תורה לא נאמר בזה אשתו כגופו.

**ר"ן ד"ה ש"מ, ומוכח בירושלמי דהלכה כר' יהודה**

במשנה שם תנן ג' דברים דבעינן התרת חכם דוקא, ולא דמי לכל הוראת או"ה דהוי גילוי מילתא, נגעים נדר ובכור, ולגבי בכור הוי דין דרבנן שאם התיר שלא עפ"י חכם אף שהוא חכם גדול קנסוהו שהבהמה אסורה, והתם הוי חשד בעלמא ולכן מצטרף עם ב' אחרים, אך לגבי נדר לר' יהודה נחלקו הראשונים האם החיסרון הוא מפני החשד שיוסיף בחרטתה, ובהדי אחרים מצטרף, או שמא משום שאשתו כגופו והוי בכלל הפסוק לא יחל דברו אבל אחרים מחלין לו, ולפי"ז אינו מצטרף בהדי אחרים כמו שהנודר עצמו אינו מצטרף.

**ר"ן ד"ה ושמתא, אע"פ שאינו סמוך**

הר"ן הוכיח כן מר' הונא בירושלמי ומר' נחמן דלא היו סמוכים כמבואר בריש סנהדרין ומכל מקום התירו נדר ביחיד מומחה. אך התוס' הקשו מ"ט בעי למכנף ג' הא ר' אשי יכול להתיר לבדו, ותירצו דשאל אותו האם יוכל להתיר נדרי אשתו בג' אחרים, ועוד תירצו דר' אשי לא היה סמוך, ומבואר דבעינן סמוך.

**האי חיגרא דיומא מסי**

הקשה הרא"ש מדוע לא קאמר דחמה עצמה מרפאת כמבואר בב"ב טז: אידלי חמה אידלי קצירא. ותירץ השלמי נדרים דהחמה עצמה מיקל מהחולי אך הרפואה תלויה בחגרא דיומא דכתיב ומרפא בכנפיה.

עי' מהר"ל חי' אגדות כאן דעיקר בריאת העולם היא ליראי שמים כמבואר בשבת ל: כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, ולכן השמש זורחת בשביל יראי שמי לרפואתם, והשאר נהנים ממנה בדרך אגב. ועוד כתב דבעולם הבא דהיינו באלף השביעי שהוא זמן התיקון הגמור אין גהנום שהוא ענין חיסרון, אלא הבהירות הגדולה היא עצמה תענוג לצדיקים ואש שורפת לרשעים, והוא אור הגנוז שעכשיו מאיר דרך החמה במיעוט גדול, ולעתיד הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה דהיינו שאור הגנוז יאיר בלא הסתר.

**דף ט ע"א**

**כנדרי כשרים נדר בנזיר בקרבן ובשבועה**

כתב הר"ן דהך מתני' נמי פירושא דידות היא וכו', והנה במשנה זו יש ב' עניינים, א, דין ידות והוא המשך למשנה הקודמת, ב, מהו לשון נדר, דנדרי רשעים ונדבת כשרים מהני ונדרי כשרים ונדבת רשעים לא מהני. ויל"ע מדוע נכתב ענין הלשון בדין ידות, ומשמע בר"ן דלשון גרוע דנדרי כשרים ונדבת רשעים מקלקל רק בדין יד ולא בנדר גמור, אך הרא"ש כתב דאפי' אמר כנדרי כשרים ככר זה קונם עלי לא אמר כלום, דמה שתולה בכשרים ביטל את הקונם, וכ"כ תוס' בשם הר"א ממיץ והניחו בצ"ע. ולדידיה יש ליישב באופן אחר, דהנה נחלקו הראשונים האם דין יד דמתני' הוא רק באופן שאמר כנדרי רשעים ונדבת כשרים ובלא"ה לא הוי יד, או שמא אף בלא"ה הוי יד אלא דקמ"ל אלו לשונות מהני ואלו לשונות לא מהני. ואם נאמר דרק בלשונות אלו הוי יד ניחא, דקמ"ל הכא דבכה"ג הוי יד דמהני. והתוס' בריש נזיר נקטו לגבי הריני דבלא כנדרי רשעים לא מהני וכן נקט התוס' רא"ש כאן, וכן נקט הרשב"ם בתוס' כאן לגבי עלי וכפי שיבואר, אך הר"ן נקט לגבי הריני דאף בלא"ה הוי יד. ונמצא שהר"ן לשיטתו צריך ליישב הקושיא דהוי פרט בהל' יד, ובלשון גמור אינו מקלקל. אך הרא"ש לשיטתו שפיר יכול לומר דמקלקל אף בלשון גמור. אך עדיין יקשה דהרא"ש העמיד את המשנה בעלי דאיירי בבהמה מונחת לפניו, ולפי"ז לכאורה הוי יד אף בלא כנדרי כשרים כמבואר בקושיית הרשב"ם על הר"א ממיץ. (אך אם כן איכא סתירה בין הרא"ש לתוס' הרא"ש, ועל כרחיך צ"ל דס"ל שאף בבהמה מונחת לפניו בלא כנדרי רשעים לא הוי יד, ודמי לנזיר עובר לפניו ואמר הריני).

**נדר בנזיר בקרבן ובשבועה**

לדעת הרא"ש בריש מכילתין התנא נקט ד' דוגמאות של יד כפי שנקט בכינויין, בתחילה נקט דוגמא של יד לקונם ואח"כ בנזיר קרבן ושבועה, וחרמים וקרבן היינו הך כמש"כ הרא"ש שם. אך לדעת הר"ן דלא איירי בקדשי גבוה אלא בקונם בלבד, התנא כאן הוסיף דוגמא לקרבן אף דלא תני הכי בכינויין. [ולפי הר"א ממיץ דאיירי בקונם וככר מונח לפניו שפיר יש לפרש דכשם שבכינויין תני תרי גווני של קונם, התפסה ונדרי איסר כך הכא תנא תרי גווני מודרני ממך שאני אוכל לך דהוי יד לנדרי איסר, וככר מונח לפניו ואמר עלי דהוי יד לקונם. אך יל"ע האם עלי הוי יד לקונם, ונפק"מ לפי המל"מ האם יש מעילה בכה"ג, וצ"ע].

**ר"ן וכן אם אמר כנדרי רשעים עלי חייב קרבן ומסתברא נמי דדוקא כשהיתה בהמה מונחת לפניו**

הרא"ש כתב אם היתה בהמה מונחת לפניו ואמר כנדרי רשעים עלי חייב להביאה עולה. וכתב הקרן אורה דבר"ן משמע שאינו חייב להביא בהמה זו דוקא. והיינו שלפי הרא"ש נתחייב להביא בהמה זו, (בנדר ולא בנדבה דהא אמר כנדרי רשעים, ויל"ע האם חייב באחריותה, דאפשר שכל חיובו היה רק להקדיש בהמה זו, ויותר מזה לא נתחייב, וצ"ע), ולפי הר"ן כאשר בהמה מונחת לפניו הוי רק פירוש לדבריו שכאשר אמר עלי הכונה עלי להביא קרבן כעין נזיר עובר לפניו, ואין זה שייך לבהמה זו דוקא.

התוס' כתבו בשם הר"א ממיץ דאיירי בככר מונחת לפניו ואסר עליו בקונם. והקשה הרשב"ם דאם כן אף בלא כנדרי רשעים הוי יד, ובמתני' משמע דהוי יד רק ע"י שאמר כנדרי רשעים (וכשיטת תוס' בנזיר לגבי הריני). ועוד דאם כן מדוע כנדבת כשרים מהני, הא אין כשרים עושים קונם לעולם, ואין הבדל בין קונם לשבועה. ולכן כתב רשב"ם דעלי הוי יד לקרבן ממש, ובאין בהמה מונחת לפניו ולכן רק כשאמר כנדרי רשעים הוי יד. והקשה דלמא הוי יד לצדקה, ותירץ דאם כן היה לו לפרש בהדיא, ועוד דמסתמא אנדרי הפסוק לרשע וחוטא קאי.

**ר"ן ד"ה כנדרי כשרים וכו'**

במשנה לא מובא מה הדין בנדבת רשעים, ובתוספתא איתא דלא מהני. והקשה הר"ן הא פעמים שרשעים נמי נודבים, ואף שאין כשרים נודרים לעולם שמא יבואו לידי תקלה מכל מקום רשעים פעמים נודבים. ותירץ דבכה"ג הוו כשרים לאותו דבר. והרשב"א תירץ דכאשר רשעים נודבים הרי זה קרוי נדר בלשון בני אדם, לפי שהם עושים כן ליראת חטא שקדם להם ויראים מהעונש והיו מעדיפים שלא לנדוב כלל, ואין זה בנדבת לבם, ולכן לשון נדבת רשעים הוא לשון מקולקל, דגם כשהם נודבים אין זה נחשב נדבה בלשון בני אדם. ואף שפשוט שבלשונם זה נחשב לנדבה דהא חל כאן נדבה ולא נדר, מכל מקום בלשון בני אדם כשאומרים כנדבת רשעים כונתם לנדבת לבם, וזה לשון מקולקל. וכן כתבו הר"ן והרשב"א לגבי נזיר, דנדר בלשון בני אדם היינו בלא נדבת הלב אלא בכעין כפיה ואונס, ונדבה היינו בנדבת הלב, וכשרים לעולם אינם נודרים בנזירות אלא בנדבת הלב, משא"כ רשעים לעולם נודרים בנזירות בלא נדבת הלב. [ולא הוקשה להם בנדרי כשרים דאף כשרים פעמים אומרים הרי עלי, שהרי כיון שבא לידי תקלה לעולם אין אומרים כן, ורק בנדבת רשעים הוקשה להם].

**ר"ן שם ואע"ג דאמרי' לעיל דלזרוזי נפשייהו וכו'**

הקשה הרש"ש הא לא איירי הכא בשבועת מצוה, ואם כן אין כשרים נודבים בשבועה. ותירץ דאיירי במונח לפניו נבלה ואמר כנדבת כשרים שלא אוכל הימנו. ועוד יש לתרץ דכיון דאשכחן שבועה לגבי כשרים שוב שייך לעולם לומר כנדבת כשרים ואף לדבר הרשות. אך זה תלוי בפלוגתת הראשונים להלן לגבי מקדיש בעזרה.

הר"ן תירץ דכיון שמחוייב לקיים את המצוה אין זה נקרא נדבה שהרי מחוייב לקיים את המצוה. ולכאורה אם אמר כזרוז כשרים שפיר מהני אף בשבועה. הרא"ש תירץ ההיא לאו שבועה הוא אלא לזרוזי בעלמא, ואזיל לשיטתו דלא חלה השבועה אף לגבי מלקות, ומוכח מכאן דאף לגבי איסור לא הוי שבועה, ודלא כהקצה"ח שהובא לעיל שם. ובפשטות י"ל דהר"ן לא תירץ כן לשיטתו דהשבועה חלה לגבי מלקות, אך לפי מש"כ הרש"ש דאיירי בשבועה על נבלה ובאופן זה כשרים נשבעים, הרי אאחע"א ולא חל כלום.

הרשב"א כתב כהרא"ש דהוי לזרוז בעלמא אבל לאסור דבר לא, וכתב דאם אמר כנדבת כשרים אשנה פרק זה הרי זה נשבע ללמוד אותו, לפי שהכשרים נשבעים כן. וצ"ע דלעיל הרשב"א העמיד בבא דאשכים ואשנה בנדרי מצוה, והו"ל למימר דהרי זה נדור ללמוד אותו לפי שהכשרים נודרים כן. [האומר כנדרי כשרים אשנה פרק זה, לדעת הרשב"א לא חל לפי שהכשרים עושים כן בנדבת לבם, אך להר"ן אפשר דחייל, כיון שדרך כשרים לנדור כן ושפיר חשיבי כשרים לאותו דבר].

**דלמא הימנו דאכילנא קאמר**

כתב הר"ן כלומר וכיון דאיכא למימר דלא דאכילנא וכו', יש לפרש קושייתו דלמ"ד ידים שאין מוכיחות הוי ידים שפיר נאסר באכילה מספק, דהוי יד שאינו מוכיח לאכילה ויד שאינו מוכיח לאיסור אכילה, ותירץ דשמואל סובר לא הוי ידים. ויש לפרש קושייתו דלמא באמת נתחייב באכילה ומאי פריך, ותירץ דלמ"ד לא הוי ידים לא חל לא חיוב אכילה ולא איסור אכילה. ואזיל הר"ן לשיטתו דב' לשונות שוים הוי יד שאינו מוכיח ותלוי בפלוגתא האם הוי יד או לא.

הרא"ש כתב ופשטא דמתני' לעינן איסור מתניא דומיא דנזיר וקרבן, והיינו דהוקשה לו כפי הדרך השניה דלמא באמת נתחייב באכילה, ותירץ דלא משמע כן במתני'. והקשה הגרש"ר דהרא"ש סובר שב' לשונות שוים לא הוי יד כלל, ואם כן הו"ל לפרש קושיית הגמ' בפשיטות דאף למ"ד הוי ידים הכא לא הוי יד כלל ואינו נאסר באכילה ואינו מתחייב באכילה. [ומשמע דהרא"ש פי' קושיית הגמ' ודלמא הוי יד מוכיח לאכילה ויתחייב באכילה, וקשה מנ"ל לפרש כן].

הקשה רעק"א מדוע לא הוקשה להר"ן לעיל ודלמא בתענית קאמר, דלמ"ד יד שאינו מוכיח הוי ידים יאסר בשניהם, ויתרץ דשמואל סובר לא הוי ידים. ותירץ דהתם אף אם נאסר בשניהם שפיר פריך, דבמתני' לא תנן נדר בתענית, ועל כרחיך בנזיר עובר לפניו. משא"כ הכא שפיר הקשה הר"ן דלא מוזכר במשנה שנאסר ע"י שבועה, ודלמא באמת נתחייב באכילה. אי נמי כיון דהוי ספק האם נתחייב באכילה או נאסר הרי הוא נאסר מספק, דהוי שב ואל תעשה.

והקשה השלמי נדרים מדוע לא הקשה הר"ן כן בקושיא קמייתא ודלמא כנדרי רשעים לא נדרנא, והתם קתני נדר בנזיר בקרבן ובשבועה, והקושיא היא רק למ"ד לא הוי ידים, דלמ"ד הוי ידים כיון שיש לפנינו ספק אם כנדרי רשעים נדרנא או לא נדרנא שפיר נאסר מספק, והמשנה אתי שפיר, ועל כרחיך פריך רק למ"ד לא הוי ידים, ואי אפשר ליישב כרעק"א. ותירץ דהתם יש סברא גדולה לומר לא נדרנא, דאף שבעלמא סתם נדרים להחמיר ותלינן שבכונתו לאסור, הכא כיון דאמר להדיא כנדרי רשעים מסתבר שכונתו שלא לאסור, שהרי אינו משים עצמו רשע, ולכן קושיית הגמ' אתי שפיר גם למ"ד הוי ידים, ולכן לא הקשה הר"ן רק בקושיא השלישית.

**אי הכי מאי למימרא**

יש לפרש קושיית הגמ' דאם אמר כנדרי רשעים הימנו שלא אוכל אין זה יד אלא לשון גמור ומדוע נקט לה בדיני ידות, ומשני דכיון שלא אפיק שבועה מפומיה הוי רק יד אע"פ שאמר כנדרי רשעים, ולא משמע כן לשון הגמ'. ויש לפרש קושיית הגמ' דצריך למצוא חידוש בכל דוגמא של יד, ובאומר הריני ונזיר עובר לפניו וכן באומר עלי ובהמה מונחת לפניו יש חידוש דחשיב יד, אך באומר כנדרי רשעים הימנו שלא אוכל פשיטא דהוי יד ואין בזה חידוש, ומשני מהו דתימא כיון דלא אפיק שבועה מפומיה לא הוי יד, קמ"ל דהוי יד.

והנה שיטת תוס' ב: דאין יד בשבועה, והר"ן ז. הוכיח ממתני' דיש יד לשבועה, והמאירי ג. הקשה על התוס' דהרי הוקשו נדרים לשבועות, ועוד הקשה ממתני', וכתב אלא שבזו אפשר שכנדרי רשעים הוי כאומר שבועה. ולפי"ז צריך לפרש קושיית הגמ' מאי למימרא הא הוי לשון גמור ופשוט דמהני, ומשני מהו דתימא וכו' קמ"ל דכנדרי רשעים הוי כמוציא שבועה מפיו ממש ואין זה יד. ונקט לה במתני' דאיירי בלשונות כנדרי רשעים, ולא מדין יד. וברא"ש כתב קמ"ל כיון דאמר כנדרי רשעים הוי כאילו אפיק שבועה מפומיה, ויש לפרש כדברי המאירי דהוי כאומר לשון שבועה ממש, אך יש לפרש מדין יד לשבועה וכשיטתו דכל יד מהני כאילו גמר דבריו.

הגרנ"ט בריש מכילתין יישב שיטת תוס' דיש ב' פרשיות של שבועה, בפר' מטות בדין בל יחל ובפר' ויקרא בחיוב קרבן, ודין ידות נתרבה בנדר בקרא דכי יפליא והוקשו שבועות לנדרים בפר' מטות, ולכן ביד לשבועה איכא בל יחל, אך בפר' שבועה של קרבן לא הוקש לנדרים וליכא קרבן ביד, ולכן מתני' דידן איירי לענין בל יחל ויש יד ומס' שבועות איירי בדין קרבן ואין יד. ועפי"ז יישב את הרמב"ם דבשבועה בלא שם איכא איסור וליכא מלקות וקרבן, דשבועה בלא שם מהני רק מדין יד, ובכה"ג איכא בל יחל וליכא קרבן, ושיטת הרמב"ם שאין לוקין על בל יחל בשבועה, ולכן אף שאיכא איסור דאורייתא ליכא מלקות וקרבן.

**ר"ן ד"ה כשהיה, אבל אמר הריני אי לאו וכו'**

תוס' בנזיר נקטו כרבותיו של הר"ן דהריני לחוד לא מהני, וביאר הגרש"ר דבלשון הגמור דרך בני אדם לסיים ולומר הריני נזיר ודרך בני אדם לסיים ולומר אהא כמותך, ואף שודאי אם יאמר הריני כמותך ואהא נזיר מהני, אך כיון שכך דרך בני אדם הרי אנו גומרים דבריו כפי רגילות בני אדם, ונמצא שהריני הוי לשון נזיר גמור ואהא הוי לשון התפסה. והנה המהרי"ט נקט שהוכחה צדדית לא מהני להיות יד מוכיח, והקשה מהריני נזיר כשנזיר עובר לפניו, ותירץ דבאופן זה כך מתפרש הלשון, ויש לחדש ולומר דרק בהתפסה אמרינן דכך מתפרש הלשון אך כאשר מסיימים הריני נזיר הרי העובר לפניו נחשב כהוכחה צדדית. ומעתה שפיר כתבו תוס' דאהא מהני בנזיר עובר לפניו והריני לא מהני. אך הקשה דאם כן אף כשאמר כנדרי רשעים לא יועיל, דאכתי מסיימים הריני נזיר והוי הוכחה צדדית.

**דתניא טוב אשר לא תידור**

לדעת ר"מ פירש רש"י בריש חולין דדרשינן את אשר תדור שלם, טוב אשר לא תידור אף מאשר תידור ותשלם, שמא תידור ולא תשלם. והתוס' פירשו דאם היה כתוב טוב אשר לא תידור משתדור ידעינן דאיירי בנודר ולא משלם, דזהו הסברא החיצונה, ומיתורא דכתיב ולא תשלם ידעינן דרישא משתדור איירי בנודר ומשלם, וסיפא קאמר שמא לא תשלם.

ובדעת ר' יהודה כתב הר"ן שלא תהא סבור שהשכר על גוף הנדר אע"פ שנאנס, ועי' רש"ש מש"כ בזה.

**דף ט ע"ב**

**והא קתני כנדבתם נדר וכו'**

הרא"ש פי' דכל מאי דאמרינן נדר ולא נדבה היינו מדיוקא דקרא, והא מתני' קתני נדר בנזיר ובקרבן והכונה נדב, ואם כן אף מקרא אין לדייק. ומשני תני נדב, דהתנא יכול להחליף בין נדר לנדבה אך קרא אינו מחליף, ושפיר יש לדייק. כן נראה לענ"ד בכונת הרא"ש. אך הר"ן פי' דלפי הס"ד כשם שרשעים לפעמים נודבים ומכל מקום נקרא נדר משום שאינו בכונת הלב כך כשרים לפעמים נודרים ומכל מקום נקרא נדבה משום שהוי בכונת הלב, והאומר כנדבת כשרים יכול להתפרש גם על נדר, [ומוכח שלפי האמת האומר כנדבת כשרים הכונה להרי זו ולא להרי עלי, כיון שאין כשרים נודרים לעולם, וכלפי הרי עלי הוי משפט מקולקל].

**נדבה נמי דלמא אתי לידי תקלה**

פי' הר"ן בל תאחר דג' רגלים, והרא"ש פי' מעילה והמפרש פי' גיזה ועבודה אך בל תאחר ליכא דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא. וכבר תמהו המפרשים דאף בנדבה איכא בל תאחר, עי' צ"ק ריש מס' זבחים. ובשו"ת פנים מאירות סי' צ"ע וחי' חת"ס כאן תירצו דאין כונתם שאינו עובר על בל תאחר אלא שאין לחשוש לזה, דכל החשש תקלה הוא שלא יוציא ממון, אך לאחר שהפריש תו לא חיישינן שיתעצל. ומש"כ בי גזא דרחמנא הוי לשון מושאל דהיינו שכבר הפרישו. ומה שהוצרכו לומר כן הוא משום שהלל קאמר שעשה כן כדי שלא ימעלו בקרבן.

ובדעת הר"ן בפשטות י"ל שאין חילוק בין נדר לנדבה, אך יתכן להוסיף עוד דאין לחשוש מתקלה צדדית אלא מתקלה בקיום הנדר, וכאשר מאחר נדרו הרי הוא עובר על קיום הנדר כמש"כ הרמב"ם בסה"מ דעובר גם על בל יחל וביאר החת"ס לפי שזה כלול בנדר, אך כאשר מועל אע"פ שלשיטת הר"ן עובר על בל יחל אין זה נחשב שאינו מקיים את הנדר, אלא שבנדר מונח גם התחייבות לשמור על קדושתו.

ואם כנים הדברים מיושבת קושיית הרש"ש מדוע חיישינן רק לבל תאחר דג"ר הא ברגל אחד עובר בעשה ואיכא חשש תקלה. ולהנ"ל אין זה תקלה באי קיום הנדר, דפשוט שאם לא יביא ברגל ראשון אינו עובר על בל יחל גם להרמב"ם.

**מביאה כשהיא חולין בעזרה ומקדישה**

הר"ן כתב חולין לעזרה לאו דוקא שאסור להביא חולין לעזרה, אך שיטת תוס' ב"ב פא. ופסחים סו. דאין איסור להכניס חולין לעזרה אלא בדרך עבודה כתנופה ושחיטה וכדו', דומיא דשלי בשלך, וכן כתב התוס' רא"ש כאן ולכן הרא"ש כתב בעזרה ולא בפתח העזרה. ורש"י במנחות פא. כת"י כתב שיטה אמצעית, דאף שאסור להכניס כלל, מכל מקום לצורך עבודה שרי, והוכיח מהלל דסוגיין, דס"ל שכדי שלא יהיה מעילה חשיב צורך עבודה.

עוד כתב הר"ן דאיירי באומר כנדבת כשרים על בהמה המונחת בעזרה, והרא"ש גם כן הסיק כן. אך תוס' כתבו בשם ר"א ממיץ דבכל גוונא חייל, והקשו הא ליכא שריותא כי אם כהלל, ועוד הקשו דבקונם לא שייך טעם זה, וכבר הקשה הרשב"ם כן על ר"א ממיץ לעיל ע"א. ותירץ דכיון שכשרים מתנדבים בשום צד בעזרה גם מחוץ לעזרה תפיס הנדבה בלשון זה, וכן בקונם מטעם זה חייל. ויל"ע אם כן שבועה נמי ליחול, וצריך לחלק דקונם הוי חלות כעין קרבן כמש"כ הר"ן בכמה דוכתי, משא"כ שבועה היא פרשה אחרת.

**סבר לה כשמעון הצדיק וכו'**

כתב הר"ן דלא גרסינן סבר, ועוד כתב דכל שנדר מתוך ענין זה כונתו רצויה דליכא למיחש לידי תקלה. ולולי דבריו היה אפשר לפרש שבאמת יש חשש תקלה אלא שעדיף לעשות נזירות לפרישות ולגדור מיצה"ר אע"פ שיש חשש תקלה, שהרויח גדול מההפסד, וזהו סבר לה כשמעון הצדיק, דהוא חידש שעדיף הריוח מההפסד, משא"כ להר"ן לא חידש כלום אלא גילה את האומדנא שבכה"ג לא יבוא לחשש תקלה.

**העבודה שאגלחך לשמים**

מבואר שנשבע להיות נזיר ולא נזר מיד, אפשר משום שהיה טמא באותה שעה, או משום שרצה להסמיך את הנזירות לזמן שיוכל להביא קרבנות ולהיות נזיר רק ל' יום ולא יותר. ומה שעשה כן בדרך נזירות כדי שהתגלחת יהא באופן של מצוה.

**עליך הכתוב אומר איש כי יפליא וכו'**

כתב הרא"ש וכתיב קדוש יהיה כיוצא בך קראו הכתוב קדוש, וביאר הטל תורה דקשיא ליה שמכי יפליא לא משמע מידי, ולכן הוצרך לפרש דקאי על הפסוק קדוש יהיה. וכתב עוד לפרש עפ"י האבן עזרא דמגוף הקרא כי יפליא ילפינן, דכתב האבן עזרא שהוא מלשון פלא כי כל העולם הולכים אחרי תאות לבם וזה הוא היפוך מהם ופורש מתאות עולם, ולפי"ז אתי שפיר טפי לשון הגמ'. אך בעיקר דבריו תמה הטל תורה דבנזיר ד: מוכח דילפינן מלה' דהיינו לשם שמים.

**ונמצאו מביאין חולין לעזרה**

כתבן הראשונים לאו דוקא שהרי כל זמן שלא נתחרטו לא פקעה הנזירות. אך המהרי"ט ח"ב סי' כ"ו כתב בשם אביו המבי"ט דבפתח אין צריך היתר חכם מהתורה אלא מדרבנן, ורק בחרטה צריך התרה מהתורה, והביא מהירושלמי דאין זה כלשון הגמ' כשהם מתחרטים אלא בני אדם מתוך הקפדה הם נודרים, מכיון שהם נודרים מתוך הקפדה סופו לתהות וכו', ומשמע דהוי כעין נדרי טעות, דנדרו מתוך כעסן ולא הסיקו בדעתן שיוכלו להיות טמאים, ולפי"ז מהתורה בטל הנדר והקרבנות חולין לעזרה ממש, ועי' מהרי"ט שם.

**ר"ן שמתוך שאין כונתם רצויה אין קרבנותיהן רצויין**

יתכן לפרש דכיון שלא אסיק אדעתיה שיהיה טמא אינו רוצה בקרבנותיו, וקרבן שלא בא לרצון אינו רצוי לפני הקב"ה. ובגליון מהרש"א כתב שאין זה כונת הר"ן שהרי קיי"ל כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ותלינן שבאמת נתרצה בכך. אך יתכן שפיר לומר דאין כאן רצון גמור וסגי במעט רצון בשביל שהקרבן יהיה כשר, ומכל מקום אינו רצוי כל כך לפני הקב"ה. אך הרא"ש כתב דהוי כאילו נעקר נדרו, (עי' תוס' ישנים ריש פ"ג שהחרטה עושה את הנדר לקלוש והחכם מתירו לגמרי, ונמצא שאף בלא התרת חכם הנדר נעשה לקלוש), ועפי"ז כתב שאף הקרבנות טהרה שמביא בסוף נזירותו אינם לרצון, שהרי כבר נעשה הנדר כאילו נעקר ע"י חרטתו בזמן הטומאה. ולפי מש"כ בדעת הר"ן קרבנות טהרה הוי לרצון, שהרי נזר על דעת כן, ורק הקרבנות טומאה אינם לרצונו.

**דף י ע"א**

**ואבע"א אפי' תימא ר' יהודה כי א"ר יהודה בנדבה**

הר"ן פי' דלהאי אוקימתא ר' יהודה נמי דריש לקראי כר' מאיר, ופליגי אי קראי רק בנדר או גם בנדבה. אך התוס' בריש חולין פי' דאף להאי אוקימתא פליגי כנ"ל, אלא דר' מאיר אינו מחלק בין נדר לנדבה מסברא, כיון שיש חשש תקלה אף בנדבה שפעמים מועל אף בעזרה, ועוד דאין כל בני אדם בקיאין להקדיש בפתח העזרה. ור' יהודה סובר דקראי איירי בנדבה דוקא, אך בנדר הא כתיב וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא.

והרמב"ן ריש חולין פי' דר' מאיר דריש לקרא את אשר תדור שלם, כלומר, תעשה את הנדר באופן שהנדר והתשלומין באין כאחת, דהיינו נדבה הרי זו. ואפ"ה טוב אשר לא תדור, דעדיף שלא לידור מאשר לעשות נדבה, משתדור ולא תשלם דהיינו וכל שכן שעדיף מאשר לעשות נדר בעלמא שאין הנדר והתשלומין כאחת. ואיירי בנדבה שאינה בעזרה דאיכא למיחש לבל תאחר בהבאה או למעילה, ולכן עדיף שלא לידור כלל, אך אם נדב בפתח העזרה כהלל שפיר דמי. ור' יהודה דריש לקראי את אשר תדור שלם בנדבה בפתח העזרה דשרי, וטוב אשר לא תדור מאשר תדור ולא תשלם, אך לנדוב ולשלם עדיף טפי. ואין בין ר' יהודה לר' מאיר אלא משמעות דורשין.

וכתב התוס' רא"ש דלישנא בתרא עיקר דהא ר' יהודה עצמו אמר שצריך לנדוב בעזרה כהלל, וכל שכן שאסור לנדור, ועי' תוס' מש"כ בזה.

ולדעת תוס' והר"ן לר' מאיר אסור לנדוב כלל קרבנות ואף בעזרה, והקשו תוס' בחולין איך אכלו ישראל קדשים במדבר, הא נאסר להם בשר תאוה. ותירצו דכיון שהקב"ה אמר להם לאכול בשר הרי התיר להם לנדוב, ואין להם לחשוש לתקלה. ולדעת הרמב"ן לק"מ.

הקשו הראשונים דלפי מסקנת הסוגיא לכו"ע אסור לנדור נדרים, ורק בנדבה בפתח העזרה פליגי שאין חשש לתקלה, והא לגבי יעקב כתיב וידר יעקב נדר לאמר, וכן ביונה כתיב את אשר נדרתי אשלמה, וכן בקראי טובא. ותירצו דבעת צרה שרי, דבמדרש איתא וידר יעקב נדר לאמר דהיינו לאמר לדורות שמותר לידור בעת צרה. ואף שיש חשש תקלה מכל מקום שרי קרא לעשות כן. והוסיף הריטב"א דמחמת כן נהגו לנדור בר"ה ויוה"כ צדקות, דהוי כעת צרה. ומה שיש מקומות שנהגו לנדור בשבת ויו"ט אף שאין זה עת צרה, תירץ הריטב"א דמחמת צורך העניים הקילו חכמים לנדור בשבת דהוי זמן כנופיא, ועוד, דלאחר השבת מיד הגבאים גובים את מה שנדרו וליכא חשש תקלה. וכן פסק השו"ע סי' ר"ג ס"ד דאסור לנדור נדרים משום חשש תקלה אלא אם יש לו יתן לעני מיד, ואם אין לו ימתין שיהיה לו. ורק בעת צרה שרי.

הרמב"ן בריש חולין תירץ שלא אסרו אלא בקדשי מזבח שמא יבוא לידי תקלה ואין בקרבנות צורך לגבוה, דכתיב הנה שמוע מזבח טוב, אבל לצדקה ולהפריש עישור לעניים ואצ"ל לקיים מצוות נשבעין ונודרין כדתנן נדרים סייג לפרישות, עכ"ל. ובפשטות ביאור דבריו דבמקום מצוה מותר להכניס עצמו לחשש תקלה לצורך מצוה, ובקרבנות כיון שאין מצוה לנדור ולנדוב (וזה כונתו אין בקרבנות צורך גבוה) אסור להכניס עצמו לחשש תקלה. ויש בזה קולא וחומרא, דבקרבנות אסור אף במקום צרה, ומאידך במצוה מותר אף שלא במקום מצוה.

וכן כתב בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תתפ"ב דרק בנדבה ונדר שאין מקיים מצוה כגון קרבנות שאינו מחוייב בהם מן הדין אסור, אך צדקה הוא מ"ע שמחוייב בה, ואם רואה עצמו מתרשל במצות צדקה מצוה לנדור כדי לזרז עצמו או שיאמר הרי זו לצדקה. אלא שאם רואה עצמו זריז במצוה עדיף לנדוב בלא קבלת נדר או נדבה. ועוד כתב טעם אחר בצדקה בלבד, דכיון שרק במצות צדקה הותר לנסות את הקב"ה דכתיב ובחנוני נא בזאת, והטעם משום תקנת עניים, כל שכן דשרי במקום חשש תקלה.

ובהל' הרמב"ן כתב ושמעינן מהא דאסור לכשר לנדור או להשבע אלא אם רוצה לעשות איזה דבר או אפי' לתת צדקה לעניים או לפדיון שבויים אם יש לו בידו יתן מיד, ואם לא ישתוק עד שיהיה בידו ויתן לו. אך במצוה דגופיה שמחוייב בה ומוטלת עליו כגון אשנה פרק זה ורואה שמתעצל בדבר שפיר שרי לנדור לזרז עצמו. ולכאורה הרמב"ן סותר דבריו בחולין דשם התיר אף צדקה וכאן התיר רק מצוה חיובית, וצ"ע.

הרשב"א כאן כתב ובהכי מתרצא לן הא דאמרינן שנודרין על הצרה כדרך שעשה יעקב אבינו לפי שאותו נדר אינו נדר גמור אלא נדבה והודאה. ובפשטות בא ליישב באופן נוסף מדוע לא חיישינן לתקלה, דכל נדר צדקה הוי כנזירות שאם עושה בנדבת הלב ליכא חשש תקלה. אך צ"ע מה בין זה לקרבנות דאסור אף בנדבת הלב, דהא כשרים אין נודרין לעולם. ובחת"ס נקט בפשיטות דהרשב"א סובר כתוס' בחולין, וכן הוא לשונו בקושייתו שנודרין על הצרה. ולכן צ"ל דבעיקר הקושיא איך שרי לנדור ס"ל כתוס' דבעת צרה שרי, אלא דקשיא ליה שאם כן כנדרי כשרים הוי לשון נדר כיון שמצינו שכשרים נודרין בעת צרה, ועל זה תירץ דנדר זה הוי נדבה כיון דהוי בלב שלם, ועדיין צ"ע.

**חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת**

פי' הרא"ש שלא יהיה קרבן נעדר מהם. והנה הטור או"ח סי' א' כתב דאין אומרים יה"ר אחר פר' חטאת, והקשו האחרונים מדוע אחר אשם אומרים יה"ר הא אינו בא בנדבה. ותירץ ב"י בשם מהר"י אבוהב דאשם בא בנדבה עפ"י הגמ' כאן שאפשר לנדור בנזירות. ותמה המג"א דבגמ' כאן מבואר שע"י זה חטאת באה בנדבה ולא אשם. ובאמת שניהם לא באים בנדבה דכל זמן שלא נדר בנזירות אינו מביא קרבן, אלא שעד כמה שהביאו מהגמ' כאן, כאן מבואר להפך. ותירץ העולת תמיד דהוקשה למהרי"א מדוע לא נתאוו להביא אשם, הא בזה לא סגי בנזירות כיון שאי אפשר לטמא עצמו. ומוכח דהלכה כר' אליעזר שאשם תלוי בא בנדבה. אך הקשה החת"ס בחידושיו כאן דלמא באמת נתאוו אלא שלא מצאו עיצה לזה רק לחטאת.

ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' רי"ט תירץ דהנה יש להקשות מדוע לא נתאוו לקיים מצות עשה והשיב את הגזילה או ושרפת את הנותר באש וכיוצ"ב. והתירוץ דכיון שבידם לאכול מן הקדשים ולהותיר במזיד ולקיים מ"ע של שריפת נותר וכן בידם לגזול ולקיים מ"ע של והשיב את הגזילה, ואין עושים כן מחמת ציווי המקום, הרי זה מעלה עליהם הכתוב כאילו קיימו מצוה זו, ורק חטאת אין יכולים לקיים בכאילו כיון דהקרבן בא רק בשוגג, ואינם יכולים להביא עצמם לידי שוגג, וכיון שנדרו בנזיר קיימו גם חטאת. אך אשם אינם יכולים בשום אופן, דאשם שפחה חרופה ואשם גזילות ופקדון אינם יכולים להביא עצמם לידי כך, ולכן כשנדרו בנזירות כיון שהיה בידם לטמאות עצמם ולהביא אשם נזיר ואין עושים כן מחמת האיסור דטומאה שפיר אמרינן מעלה עליהם כאילו הביאו אשם. וכתב החת"ס לייסד דכל קרבן שמביא מחמת חיוב אינו מכפר אלא על אותו חטא, אך קרבן שמעלה עליו הכתוב כאילו הביאו בלא חטא הרי זה מכפר על כל האשמות. ונמצא דכיון שבידם להתחייב בנזירות ולטמאות עצמם ואין עושים כן מחמת האיסור, מעלה עליהם כאילו הביאו אשם אף בלא שהם נזירים, והרי זה מכפר על כל האשמות, ושפיר יאמר יהי רצון, משא"כ חטאת אי אפשר לומר שיכול לנזור ולהביא חטאת בסוף, דהא רשאי לנזור ולהביא חטאת (לולי חשש תקלה, ועוד, דלשם הבאת חטאת שפיר שרי כמו חסידים הראשונים) וכיון שאין עושה כן שלא מחמת מצוה אלא שאינו רוצה להיות נזיר לא אמרינן מעלה עליו הכתוב.

ויש לצרף לזה מעשה מהח"ח שהיה עומד על הדוכן לאחר ברכת כהנים זמן רב, וביאר שעכשיו הוא רוצה להוסיף ברכות ואינו עושה כן מחמת איסור בל תוסיף, ואיסור בל תוסיף הוא רק לאחר ברכת כהנים בעוד שהוא על הדוכן עי' ביאור הלכה ריש הל' נשיאת כפים. ונמצא שכל רגע ורגע מקיים מצוה שנמנע מאיסור, שהרי יש לו נסיון לעבור עבירה.

**מתנדב תודה ומביא**

עי' רש"ש מנחות פ. שנסתפק האם אפשר להביא תודה בנדבה או שמא רק בד' אופנים של חיוב הודאה, ובגמ' כאן מבואר שאפשר בנדבה, ועי' חי' הגרי"פ על הרס"ג עמוד ר"ס שהאריך בזה. ונפק"מ שאפשר לומר יה"ר אחר אמירת תודה וכן כונה באמירת מזמור לתודה.

**אמר אביי שמעון הצדיק ור' שמעון וכו'**

כתב הר"ן מיהו לא אמרו ממש דבר אחד, דלשמעון הצדיק דוקא נזיר טמא נקרא חוטא ולא משום שמצער עצמו אלא משום שמתחרט, והיינו שקרבנותיו אינם רצויים או דהוי כאילו נעקר נדרו, וכ"כ תוס'. אך הרא"ש כתב מדאמר עליך אמר קרא איש כי יפליא משמע דוקא כזה ראוי לנזור נזירות וכו', ומבואר דעיקר הנזירות היא חטא, אלא שלפי ר' אלעזר הקפר ור' שמעון החטא הוא שציער עצמו מהיין ולשמעון הצדיק יתכן דהחטא הוא משום חשש תקלה כדלעיל. ונמצא דהא דפריך לעיל דבנזירות נמי איכא חשש תקלה ומשני כשמעון הצדיק, לדעת הרא"ש בדברי שמעון הצדיק גופא מבואר דבעלמא הוי חוטא משום חשש תקלה ובההוא עובדא רשאי לעשות כן, אך להר"ן אין זה שייך לגוף דבריו אלא דאנן משנינן דבאופן דשמעון הצדיק ליכא חשש תקלה משום שעושה כן בלב שלם. ולדעת הרא"ש אפשר דהוי שפיר שיטה אחת ממש, כיון שאף לשמעון הצדיק עצם קבלת הנזירות הוי חטא.

והנה הרמב"ם בסוף הל' נזירות כתב דאם מקבל עליו נזירות דרך תנאי הרי זה רשע ונזירות כזו מנדרי רשעים היא, אבל הנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח, וכתב הכס"מ דמקורו ממעשה דשמעון הצדיק. ומשמע מדבריו דעצם קבלת הנזירות היא רשע ולא רק כשנטמא, ואם כן פסק כר' שמעון ור' אלעזר הקפר, וצ"ל בדעת הכס"מ דהרמב"ם סובר כהרא"ש דאף שמעון הצדיק אסר עצם קבלת הנזירות. ובשו"ת הרשב"א ח"א תל"א הקשה מדוע פסק הרמב"ם כן הא קיי"ל שאין הלכה כשיטה. ומבואר דס"ל כהרא"ש דכולהו שיטה אחת, דלפי הר"ן אין זה שיטה כלל.

ובחת"ס יו"ד רי"ט נקט דיש ג' דרגות, היכא דנודר דרך תנאי הוי רשע, היכא דנודר דרך קדושה פליגי שמעון הצדיק וחכמים ופסק הרמב"ם דלא שמעון הצדיק, והיכא דנודר בשביל לגדור עצמו מהיצה"ר אף לשמעון הצדיק הוי קדוש.

**האומר קונם קונח קונס הרי אלו כינויין לקרבן וכו'**

דין כינויים נאמר רק בעיקר לשון נדר שבועה נזירות וחרם, אך בפרטי הנדר פשוט דאין צריך לדין כינויים, כגון אם יאמר שבועה שלא אגע בקונם (במקום לומר שלא אגע בבהמה) אף בלא כינויים מהני. וסמך לזה יש להביא מדברי שו"ת רלב"ח (הובא בספר הליקוטים פ"ט מנדרים) דעיקר לשון הנדר נעשה רק בלשון גמורה או ביד או בכינוי, אך לשון בני אדם לא מהני בזה, ולא נאמר הכלל שבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם אלא בפרטי הנדר.

כתב הר"ן דמתני' איירי בגליל בסתם או ביהודה במפרש חרמי גבוה, אך סתם חרמים ביהודה כיון דאזיל לכהנים הרי זה מתפיס בדבר האסור ולא בדבר הנדור, שהרי חרמי כהנים מותרים לזרים ואין בהם קדושה כלל. ואזיל לשיטתו לעיל ריש פירקין דאיירי במתפיס בחרם, אך להרא"ש וסייעתו דאיירי בחרם ממש מתני' איירי אף בסתם חרמים ביהודה וקמ"ל דמהני התפסתו שיהיה לכהנים.

הקשה הרא"ש מדוע נקטה המשנה הרי אלו כינויים לקרבן ולא לנדר, ותירץ דנקט מתפיס בקרבן שהוא דבר הווה ומצוי. וצ"ע מאי קשיא ליה הא באמת קונם הוא כינוי לתיבת קרבן ולא לתיבת נדר. וצ"ל דפשיטא להרא"ש דהא דתנן "הרי אלו כינויים לקרבן" אין הכונה לתיבת קרבן, אלא הכונה לעשיית קרבן, דכאשר בא לעשות קרבן יכול להשתמש בתיבת קונם בשביל לעשות את הקרבן, ולכן קשיא ליה דהו"ל למימר כינויין לנדר, ותירץ דבש"ס נקט בכל מקום קונם לנדר (קונמות קאמרת וכו') כיון שבדרך כלל עושים נדר בהתפסה בקרבן. [ולפי מש"כ לעיל שדין כינוי נאמר בעיקר לשון נדר אתי שפיר טפי מדוע פשיטא ליה להרא"ש הכי, דנידון המשנה אינו בפירוש תיבת קרבן אלא בעיקר לשון עשיית נדר].

**דלמא אמר לה' ולא אמר קרבן וקא מפיק ש"ש לבטלה**

פי' הרא"ש ופעמים יקדים השם לקרבן ונמלך מלגמור דבריו, ומבואר דהחשש הוא שמא יתחרט. אך בשלמי נדרים כאן נראה דחיישינן שמא ימות ולא יגמור דבריו, וכ"כ באומר השכחה כאן בשם השל"ה, וכ"כ בישועות יעקב דלהלן בשם הירושלמי.

והנה ביומא לט. תנן נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת ר' ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא לה'. והקשו תוס' ישנים שם בשם הר"ר אלחנן מדוע לא אמר חטאת לה' שיזכיר השם מאוחר, כדאמרינן הכא לא לימא איניש לה' קרבן אלא קרבן לה' דלמא פשע ומדכר ש"ש לבטלה. ותירץ דשאני הכא דכתיב אשר עלה עליו הגורל לה' והדר ועשהו חטאת. כלומר גזיה"כ דכך הוא הסדר. והריטב"א שם כתב עוד דכהן גדול זריז ולא פשע, ועוד שהרי יש שם סגן ואב בי"ד דמדכרי ליה לומר. עוד תירץ הריטב"א דבסוגיין כי אמר לשם ותו לא איכא ש"ש לבטלה, אבל הכא אף כשלא יאמר חטאת ליכא ש"ש לבטלה, כי מה שאמר לה' הוא סיום הגורל, אלא דלת"ק גזיה"כ שיאמר אף חטאת. כלומר, דכיון שאמר לה' חל הגורל על השעיר ואין זה לבטלה, אלא דצריך להוסיף אח"כ חטאת מגזיה"כ. ובשלמי נדרים כתב על דרך זה, דלת"ק כל מה שצריך לומר חטאת הוא לכתחילה ואין זה לעיכובא, דעיקר הגורל חל בתיבת לה'. ור' ישמעאל לא בא לחלוק אלא לפרש דאין לחוש דלמא פשע כיון שאין צריך לומר חטאת מעיקר הדין, עיי"ש.

ובתוס' רא"ש שם כתב דרק בקרבן יחיד שייך דלמא פשע דאחר שהזכיר לשם יתחרט ולא יגמור דבריו, אבל בקרבן צבור לא שייך למיחש דלמא פשע. כלומר, דהתם לא שייך חרטה, שהרי נקבע הגורל ואין זה תלוי בו. ונראה דהרא"ש לשיטתו דהחשש הוא שמא ימלך, אך שאר ראשונים נקטו סתם דלמא פשע, וזה שייך אף התם. ואם נאמר כהירושלמי שמא ימות על כרחיך צ"ל כתירוץ בתרא דהריטב"א או כהשלמי נדרים דסגי באמירת לה' לחוד.

הקשו המפרשים מדוע בועז אמר לקוצרים ה' עמכם ולא אמר עמכם ה'. ותירץ החת"ס כאן דכיון שידע ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו דוד מרות לא חשש למיתה. ומבואר מדבריו כהירושלמי דהחשש הוא למיתה. ובשלמי נדרים תירץ דמשום מצות שאילת שלום היה בטוח שלא יארע לו ח"ו תקלה. וכן כתב בישועות יעקב יו"ד סי' קמ"ח, דאמרו בש"ס שהמקדים שלום לחבירו מאריכין ימיו ושנותיו, ותו לא חיישינן שמא ימות. וביאר בזה את הגמ' בשלהי ברכות דילפינן מבועז שמותר לשאול שלום בשם, ואומר ה' עמך גבור החיל, מאי ואומר, וכ"ת בועז מדעתיה הוא דעבד, ת"ש ה' עמך, וכ"ת מלאך הוא דקאמר ליה ת"ש אל תבוז וכו'. וביאר דעיקר הילפותא מבועז הוא דבמקדים שלום ליכא חשש מיתה משום דמאריכין ימיו ולכן יכול לומר ה' קודם. ותו ילפינן מגדעון שהקדים המלאך תיבת ה', ומקשה וכ"ת מלאך הוא דקאמר ליה, דהיינו שבמלאך ליכא חשש מיתה, ת"ש אל תבוז וכו'.

ועפי"ז יש לבאר מדוע בקידוש לבנה אומרים שלום עליכם ומשיבים עליכם השלום, דשלום לחוד נמי הוי הזכרת השם כמבואר בשבת י:, ועדיף לומר עליכם השלום, אך המקדים שלום אין לו חשש מיתה כנ"ל ולכן יכול לומר שלום עליכם, ורק המשיב צריך לומר עליכם השלום. ועוד יש לפרש דהמשיב אומר עליכם, דהוא כעין "וכן למר", דמה שאמרת לי שלום עליכם יהיה גם עליכם, ואח"כ מוסיף ואומר השלום כדי להוסיף לו ברכה. והוא עפ"י מש"כ הגר"א (מובא בליקוטי הגר"א על התורה פר' כי תשא) על הפסוק בתחילת יהושע לגבי רחב, ועשיתם עם בית אבי חסד ונתתם לי אות אמת, דהנותן לחבירו עדשים צריך להחזיר לו חיטים, לפי שהראשון עשה עם השני חסד חינם, והשני מחזיר לו עפ"י דין, וזהו אמת, וכדי שגם השני יעשה עם הראשון חסד צריך להוסיף לו על מה שנתן לו, ולכן כאשר רחב עשתה עם פנחס וכלב חסד צריכים להחזיר לה חסד, ומה שמצילים אותה זהו אמת, ולכן ביקשה מהם שיצילו גם את בית אביה, ולכן נאמר לגבי בית אבי חסד ולגבי לי אות אמת.

**ר"ן וקיי"ל כר' יוחנן דאמר לשון אומות וכינויי כינויים מותרין**

למ"ד כינויי כינויים אסורין נפק"מ בין ר"י לר"ל בזה, אך למ"ד מותרין ליכא נפק"מ ומדוע כתב קיי"ל כר' יוחנן. ותירץ הרש"ש דנפק"מ האם צריך לומר לשון קונם בדוקא, דלפי ר"ל היה תקנה לומר כן. ובשלמי נדרים תירץ עפ"י הריטב"א בריש מכילתין דלפי ר' יוחנן מהני רק באותו מקום שמדברים כן ולפי ר"ל התקנה היתה שיועיל בכל מקום. ועל דרך זה יש ליישב דבזה"ז שאין מדברים כן לר' יוחנן לא מהני ולר"ל מהני. ועי' טור ושו"ע סי' ר"ז.

והנה מבואר בגמ' שלפי ר"ל לשון קונם קונח לא מהני מדין כל לשון, דהא אמרינן בלישנא קמא שב"ש כר' יוחנן וב"ה כר"ל, ומבואר שלפי ר"ל מהני רק מדין תקנת חכמים ולא מדין כל לשון, והרא"ש הרי כתב דלפי ר"ל חכמים תקנו לשונות אלו לפי שכך היו עלגי שפה מדברים, ומבואר שלפי ר"ל לא מהני מדין שיבוש. ואם כן איכא נפק"מ טובא בין ר"ל לר"ל להפך, שלפי ר"י מהני שיבוש ולפי ר"ל לא מהני שיבוש, וכן כתב בשיעורי הגרש"ר, עיי"ש. אך צ"ע דאם כן לפי האוקימתא דב"ש וב"ה פליגי בפלוגתת ר"י ור"ל מדוע לא נחלקו בכל שיבושי לשון ולא רק בכינויי כינויים. [לכאורה מוכח מכאן דלפי ר"ל תקנת חכמים בכינויים היתה בכל שיבושי הלשון ולא רק בכינויים אלו, ומש"כ הריטב"א דלפי ר"ל מהני בכל מקום ובכל זמן היינו בכל שיבושי הלשון, ולא משמע כן, וצ"ע].

בריש נזיר תנן הריני כזה הרי זה נזיר ואיירי בנזיר עובר לפניו, והקשו תוס' מדוע לא סגי בהריני לחוד כמו דסגי באהא לחוד, ותירץ הרש"ש דבאמת מהני אף בכה"ג מדין יד, אלא דהכא הוי לשון גמור, ונפק"מ בין לשון גמור ליד באופן של יד ליד כגון שהיה נזיר ע"י יד ואמר אדם אחר הריני או הריני כזה, וכשם שכינויי כינויים לא מהני כך יד ליד לא מהני. ודבריו מחודשים טובא.

**אבעיא להו וכו'**

כתב הקרן אורה דספיקות אלו הם לב"ש, דאפי' אי מהני הוי רק כינויי כינויים, עיי"ש ובשלמי נדרים.

**במומתא דאמר מוהי הרי אלו כינויים לשבועה**

א. לפ"ק דהר"ן הכונה בשבועה שנשבע משה, וקמ"ל דאף בכה"ג הוי כינויים, ואין זה לשון גמור כיון שלשון השבועה היא בשבועה שנשבע משה, וחידוש.

ב, לפ"ב דהר"ן מוהי הוי לשון כינוי כמו אומי, ועדיף טפי משאר כינויים לפי שהוא לשון תרגום, ותרגום עדיף מכינוי.

ג, הרמב"ם סה"מ עשה ז' כתב דאם נשבע במשה מהני, ואע"פ שבשמים ובארץ לא מהני במשה מהני דהכל יודעים שכונתו לאדוני משה, עיי"ש. וצ"ב מדוע חשיב בכה"ג כינויים.

**האומר לחולין שאוכל לך לא כשר וכו'**

שיטת הר"ן דחולין כשר דכי וטהור כיון שמשמעותן להיתר איירי באומר בפתח ומפרשינן לא חולין, וכתב הר"ן דדכי היינו טהור והכא משמעותו מותר כדכתיב כל צפור טהורה תאכלו דהיינו כל צפור מותרת באכילה תאכלו. וקצת יל"ע לאחר דקמ"ל שלדכי הוי לשון נדר כל שכן לטהור הוי לשון נדר, ומאי קמ"ל.

והרא"ש נקט דחולין כשר ודכי צריך ל' בפתח, וטהור אין צריך, דמשמעותו קרבן ששייך בו טומאה וטהרה. וצ"ע מאי שנא כשר מטהור, הא בכשר נמי כתב הרא"ש דהיינו קדשים ששייך בו כשרות ופסלות. ואפשר דאה"נ ובתרוייהו מהני בין בל' בפתח ובין בלא ל', וצ"ע.

וכתב הרשב"א דאף שיש לפרש לחולין בשוא מכל מקום סתם נדרים להחמיר, וכ"כ הר"ן לקמן יא: לגבי לחולין לא אוכל לך דבכל גוונא מפרשינן באופן שיחול הנדר. פיגול נותר וטמא איירי בלא ל' ובלא כ', ובאימרא וכו' עד סוף המשנה לת"ק אין צריך כ' ולר"י צריך כ'. ולפי"ז לכשר ולדכי ולטהור הוי ס"ס, שמא כונתו לחולין בשוא ושמא כונתו להתפיס בדבר האסור, ומכל מקום חייל נדריה דסתם נדרים להחמיר איירי אף באופן של ס"ס, דמדלא שתק כונתו לאסור.

וכתבו התוס' דבפיגול נותר וטמא לא איירי במתפיס באיסורין אלו שהרי זה דבר האסור, אלא מתפיס בעיקר הקדושה וכסוגיא דלהלן.

הקשה הר"ן מדוע לכשר לדכי ולטהור אסור, דלמא כונתו לא מותר אלא אסור משום דבר האסור. ותירץ דסתם נדרים להחמיר. והקשה המל"מ בריש הקונטרס פ"א הי"ח מדוע הקשה הר"ן רק כאן, הא לשיטת הר"ן עיקר נדר הוא בין בהתפסה ובין בלא התפסה, ובאומר ככר זה אסור עלי יש להקשות דלמא כונתו להתפיס בדבר האסור. ותירץ החת"ס דכאשר אמר ככר זה אסור עלי אין לנו להמשיך דבריו ולעשות התפסה כלל, דהרי הוא עושה נדר בלא התפסה ומה"ת להמשיך, ורק באומר לא חולין יש לפרש ג' אופנים, א, לא חולין אלא אסור בנדרי איסר שבלא התפסה, ב, לא חולין אלא התפסה בקרבן, ג, לא חולין אלא התפסה בדבר האסור, ועל זה כתב הר"ן סתם נדרים להחמיר. ויש להסתפק באופן זה האם איכא מעילה לשיטת המל"מ דרק בהתפסה יש מעילה, האם מפרשינן לא חולין אלא בלא התפסה או בהתפסה.

ועוד הקשה המל"מ לשיטת הר"ן בשבועות דככר זה אסור מהני רק מדין התפסה, וכן נקטו האחרונים בדעת הרא"ש כמש"כ הרא"ש בסי' ב', יש להקשות כנ"ל מנ"ל לגמור דבריו להתפסה בקרבן דלמא בדבר האסור, ועל כרחיך משום סתם נדרים להחמיר, ואם כן מדוע הקשה הרא"ש קושיא זו רק כאן. והכא אי אפשר ליישב כהחת"ס, דהא על כרחיך ממשיכים דבריו להתפסה.

עוד הקשה הר"ן מדוע לר' יהודה בעי כ' בכל דוכתא ובפיגול נותר וטמא אין צריך כ'. ותירץ דהכא שמן מורה על שם איסורן, ואף בלא כ' משמע התפסה בפיגול. ואף שאינו מתפיס באיסור פיגול וכדאמרינן לקמן יב. סד"א כאיסור נותר וכו', מכל מקום מהני כיון שהזכיר לשון איסור. ועוד תירץ עפ"י הגמ' לקמן דמודים חכמים לר"י באומר הקרבן דלא חייל דמשמע שנשבע בחיי קרבן, והנשבע בשמים ובארץ לא מהני, וחידש הר"ן דר' יהודה סובר שאם אמר אימרא דירים וכו' נמי משמע שנשבע בחיי האימרא.

ובתוס' וברשב"א ועוד ראשונים תירצו דפיגול נותר וטמא משמע שהוא אוסר את החפץ עכשיו, דהיינו מפגל ומותיר ומטמא. ובפשטות כונתם דאין כאן התפסה כלל אלא עכשיו הוא בא לאסור בלשון זה. ודלא כהתוס' שהובא לעיל דמתפיס בעיקר הקדושה ולא באיסורין אלו. ולפי"ז לפי המל"מ ליכא מעילה כיון שאין זה מדין התפסה. אך לא יתכן לומר כן דהא להלן הגמ' מוכיחה מכאן שבעיקרו קמתפיס, אלמא אף בפיגול נותר וטמא מהני מדין התפסה. ולכן צ"ל דאף שמתפיס בפיגול ונותר מכל מקום כיון שמזכיר לשון איסור משמע שמפגל (אוסר) את הככר כפיגול, ומטמא את הככר כטמא. וכתב הרשב"א דבנותר לא שייך לומר כן, דהא אין זה לשון פעולה אלא שהוא מותיר וממילא נאסר, והתוס' לא חשו לזה, דאף שעושה כן בשו"ת מכל מקום הוא עצמו אוסר את החפץ במה שמותיר.

**כאימרא וכו'**

כתב הר"ן כשה של קרבן דסתם נדרים להחמיר, ועוד דמשמע דכשה הידוע קאמר. ובירושלמי מבאר בג' אנפי מהו שה הידוע, א, כשה התמיד, ב, ולד חטאת, דהיינו שיש בו דין מיוחד שאינו עומד לא להקרבה ולא לחולין, ג, כאילו של אברהם אבינו.

לגבי ולד חטאת נחלקו הראשונים האם אסור בהנאה מהתורה, רש"י תמורה כב. כתב לא נהנין מדרבנן, ויש חולקין דהוי מהתורה, וכתב הקרן אורה (ד"ה משנה כירושלים בתוך דבריו) דאע"ג דאין מועלין בולד חטאת מכל מקום כיון דלא נהנין בו שפיר הוי התפסה. ובפשטות כונתו דאיכא איסה"נ דאורייתא, וכן כתב המקדש דוד י"ט סק"ט להוכיח מכאן דאיכא איסה"נ דאורייתא בולד חטאת ודלא כרש"י.

ולגבי אילו של אברהם עי' קרן אורה סוף פירקין ד"ה עוד הקשו המפרשים, דנראה דהיה קדוש מראשית בריאתו, ואפ"ה מפרש בירושלמי כאימרא היינו אילו של אברהם, והוכיח מכאן דכל סוג קדושה של דבר הנדור אע"פ שעכשיו אסור משמים מכל מקום מתפיסין בו. ועי' בשונטשין על הירושלמי שם שהביאו בשם אחרונים דאף שנברא בערב שבת דששת ימי בראשית מכל מקום אברהם הקדישו, דלא היה קדוש מתחילת בריאתו, והביאו כן מנוסח הסליחות בעשי"ת, עיי"ש. ובשיעורי הגרש"ר נסתפק האם אפשר להתפיס בקדושה בלא איסורים ורצה להוכיח מאילו של אברהם, דלא היה בו איסורים קודם מתן תורה, ואיך אפשר להתפיס בו. ודחה דכיון שאיל זה בזה"ז יש בו איסורים שפיר חשיב דבר הנדור. אמנם בתפא"י אבות פ"ה מ"ו כתב דהאיל לא נברא בששת ימי בראשית אלא שנגזר על האיל של ששת ימי בראשית שאחד מצאצאיו יהיה נעקד וישאר הפקר, עיי"ש, ועי' ברע"ב שם.

**כאישים**

פי' הר"ן כשלהבות של אש שעל המזבח, וכן הוא בירושלמי. והרא"ש כתב כקרבנות, וכ"כ תוס' דכתיב אשה ריח ניחוח. ולפי' הירושלמי כתבו תוס' דאש של מזבח מועלין בו כדאיתא ביומא, והיינו דהוקשה להם דאין מועלין בשלהבת של הקדש כיון שאין בו ממש, וכדאיתא בשלהי ביצה, ומדוע מועלין באש שעל המזבח, ולא נתבאר מה תירצו. א, השיטמ"ק תירץ דכיון שהיא קשורה בגחלת שפיר מועלין אף בשלהבת. וכן פי' השלמי נדרים בכונת התוס'. ב, עוד פי' בתוס' דביומא כא: איתא שאש של מזבח יש בה ממש, ולפי"ז דינה כגחלת של הקדש דמועלין. ודוקא באש של בית ראשון. ג, הרש"ש כתב דאפשר שמדרבנן אסור בהנאה ושפיר שייך להתפיס בו. ודלא כהמקדש דוד דלעיל דמתני' לא איירי באיסה"נ דרבנן.

**ר' יהודה אומר האומר ירושלים לא אמר כלום**

בגמ' מבואר דאף ת"ק הוא ר' יהודה, וקמ"ל הכא שדוקא בכ' מהני, אך ירושלים לחוד והוא הדין אימרא לחוד לא מהני, ואין זה ר' יהודה דברייתא עד שידור וכו'. אך בירושלמי מפרש דר' יהודה דמתני' היינו ר' יהודה דברייתא ואף כירושלים לא מהני, ולפי"ז רישא אינו ר' יהודה דהא לר' יהודה לא מהני כירושלים, וצריך להעמיד כרחב"ג או כר' מאיר ומודה ר"מ בלא קרבן דמכלל לאו אתה שומע הן, וכסוגיא דלהלן.

ובביאור פלוגתת התנאי אליבא דר' יהודה נאמרו ג' ביאורים, א, הר"ן פי' דלכו"ע חומת ירושלים באה משיירי הלשכה ולכו"ע אין מועלין בשיירי הלשכה ופליגי האם דעתו על חומת העיר או על קרבנות הקרבין בירושלים. ב, הרא"ש פי' דפליגי האם חומת ירושלים באה משיירי הלשכה, ולכו"ע מועלין בשיירי הלשכה, להיפך מהר"ן. וכבר הקשה הקרן אורה דמאן דפליג ס"ל דחומת העיר באה מבדק הבית וכל שכן שמועלין בה, ומיהו התנא שאין מועלין בחומת העיר. ג, תוס' כתבו דלכו"ע חומת העיר באה משיירי הלשכה ומועלין בשיירי הלשכה, ופליגי האם דעתו לקדושת החומה או לקדושת העיר.

והנה הרמב"ם שקלים פ"ד ה"ח פסק דחומת העיר באה משיירי הלשכה ופסק בסוף פ"ו ממעילה דאין מועלין בשיירי הלשכה, והקשה העצמות יוסף קידושין נד. מדוע פסק בהל' נדרים דהאומר כירושלים הוי מתפיס בדבר הנדור, הא אין בזה איסור הנאה. ובקרן אורה כתב דאף שאין מועלין בשיירי הלשכה איסוה"נ מיהא איכא. ודוחק, דהא רבנן הפקיעו את המעילה משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ואי אפשר שלא יהנו מחומת העיר עי' קידושין שם, ומהאי טעמא ליכא נמי איסה"נ כלל. ובשער המלך תירץ שקלים שם עפ"י הר"ן דכונתו לקרבנות שבירושלים ולכן חשיב דבר הנדור.

ובשער המלך שם הקשה על תוס' דבקידושין נד. מקשינן איך ס"ל לר' יהודה דמועלין בחומת העיר הא ס"ל דהאומר כירושלים לא אמר כלום, ומשני תרי תנאי אליבא דר' יהודה, ובשלמא להר"ן והרא"ש שפיר מוכח להאי ברייתא דלא אמר כלום שאין מועלין בחומת העיר, אך לתוס' דלמא מועלין ומכל מקום לא אמר כלום משום שדעתו על קדושת העיר שאינה דבר הנדור, וצ"ע.

ד**ף יא ע"א**

**סברוה מאי לחולין וכו' מני מתני' אי ר"מ וכו'**

הרחבה בדין תנאי כפול. בפשטות הא דבעי תנאי כפול הוא גזיה"כ כשאר משפטי התנאים, דיליף ר"מ מתנאי בני גד דבלא שיכפול אין זה תנאי לבטל את המעשה. והקשה הקוב"ש ב"ב אות תל"א להגר"ח אם כן מה זה שייך לנדרים, הא בנדרים אין גזיה"כ שצריך תנאי כפול. וליישב קושיא זו י"ל בתרתי, חדא דר"מ יליף מתנאי ב"ג דהאומדנא היא שמכלל לאו אי אתה שומע הן, ויתכן שאין כונתו בדוקא, ואין זה גזיה"כ בדין תנאים כשאר משפטי התנאים, ושפיר מדמה תנאים לכל התורה דמכלל לאו אי אתה שומע הן. והגר"ח השיב דודאי לא חסר באומדנא והאומר תנאי כונתו שאם לא יהא כן לא יחול, אלא דילפינן מקרא דבעינן דיבור מפורש, והאומר לאו אין כאן דיבור מפורש על הצד השני, וכל שלא אמר כן להדיא אין כאן תנאי שיבטל את המעשה. ולפי"ז שפיר מדמה לנדרים דבעינן ביטוי שפתים לנדר, והאומר לא חולין לא אמר קרבן, ואין כאן דיבור מפורש של נדר.

ונראה דנחלקו בזה הראשונים, דהנה התוס' קידושין ו: כתבו לגבי על מנת להחזיר דיש פעמים שאף לר"מ אין צריך לכפול תנאו, דהיינו היכא שיש אומדנא דמוכח, ומבואר דכל מה דבעי לר"מ ת"כ הוא משום שחסר באומדנא. ומאידך הרמב"ם פ"ו מאישות הי"ז כתב דכל תנאי של מעכשיו אין צריך משפטי התנאים ואף תנאי כפול אין צריך, והר"ן סובר שבתנאי של מעכשיו צריך משפטי התנאים אך תנאי של לשעבר אין צריך, ומכל מקום כתב דתנאי כפול בעי. ומבואר מחלוקת רמב"ם ור"ן במקום שאין צריך משפטי התנאים האם צריך תנאי כפול, ומסתבר דבהא פליגי, שלפי הר"ן תנאי כפול הוא משום אומדנא ולא משום גזיה"כ כשאר משפטי התנאים, ואין לחלק בין להבא לבין לשעבר, והרמב"ם סובר דהוי גזיה"כ כשאר משפטי התנאים ולכן אף תנאי כפול אין צריך. והגרש"ר ביאר את הרמב"ם עפ"י הגר"ח הנ"ל, דבתנאי של אם נתחדש שצריך דיבור מפורש ולא סגי באומדנא, ולכן צריך תנאי כפול כדי שיהיה דיבור מפורש של תנאי, אך בתנאי של מעכשיו אין צריך דיבור מפורש וסגי בלבו ובלב כל אדם, ולכן אין צריך תנאי כפול כשם שאין צריך שאר מפשטי התנאים.

הקשה הקה"י לפי הגר"ח שאף ר"מ מודה שהאומדנא היא שנתכוין לנדר אלא שלא אמר כן בפירוש, מדוע לחולין לא יועיל לכה"פ מדין יד. ויש להוסיף שהרי אם אמר רק שלא אוכל לך מבואר בסוגיא דלעיל דמהני מדין יד לכה"פ בס"ד, ואיך יתכן שאם אמר לא חולין שאוכל לך דמגרע גרע. ולכאורה צ"ל דכיון שבדיבור של לא חולין לא מונח אלא קרבן, הרי גמר דבריו ופירש דשלא אוכל לך יהיה לא חולין, ולא יהיה קרבן, ובזה לא שייך יד, דאין כאן אפי' התחלה בעלמא לאמירת קרבן. [ויש שהעירו דיד של השלמה באמת לא שייך כאן, אך יד של פירוש כמו בנדר בלשון שבועה מדוע לא שייך כאן, דמדין יד נפרש את הלא חולין לקרבן].

ובקה"י תירץ דאף לר"מ מהני בלבו ובלב כל אדם שאין צריך תנאי כפול, וכמש"כ תוס' בקידושין ו: ובכמה דוכתי, וכן כל מקח טעות כתב רעק"א דהוא מדין תנאי בלבו ובלב כל אדם, וזה אף לר"מ, והא דלא מהני בלא כפליה לתנאיה על כרחיך דהוי גזיה"כ שלא לדון את ההן מכלל הלאו, וזה קיים גם בתנאים. [לכאורה כונתו דבאמת איכא אומדנא, אלא דכל היכא שאינו בלבו ובלב כל אדם נאמר גזיה"כ שלא להתייחס לאומדנא והשתא החיסרון הוא דלא ידעינן שכך כונתו, וצ"ע].

ולדעת הגר"ח יש ליישב קושיית הר"ן מדוע לא מייתי מרחב"ג, דר"מ ור"י תרוייהו מודו דבעינן תנאי כפול אלא דפליגי האם מכלל לאו אתה שומע הן ויש כאן תנאי כפול או לא, ולכן יש ללמוד מפלוגתתם גם לענין נדרים, אך רחב"ג פליג דאין צריך תנאי כפול כלל, דהא עיקר מה שחולק על ר"מ הוא בדרשת הפסוק, כמבואר במשנה קידושין, ובאמת אפשר דמודה לר"מ שמכלל לאו אי אתה שומע הן אלא שאין צריך לזה, וכלפי אמירת הן סגי באומדנא דמוכח שכך כונתו ואין צריך דיבור מפורש. באופן שבדברי ר' מאיר מונח ב' חידושים, חדא דבדין תנאים צריך תנאי כפול, ועוד דאין כאן כפול דמכלל לאו אי אתה שומע הן, ור"י פליג דיש כאן תנאי כפול ורחב"ג פליג דאין צריך תנאי כפול. [ואף אם נאמר דר' יהודה ידרוש מהפסוקים כרחב"ג מכל מקום אין זה תחילת פלוגתתם, דר"י נקט מסברא שמכלל לאו אתה שומע הן ומחמת כן מוכרח לדרוש מהפסוקים כרחב"ג, אך רחב"ג מתחיל עם דרשת הפסוקים, ויתכן שמודה דאי אתה שומע הן].

**ר"ן ד"ה דתנן, ואע"ג דאמרינן וכו'**

וכ"כ הר"ן לקמן טז. דבשבועה כיון דאין איסור חפצא מודה ר"מ דמכלל לאו אתה שומע הן. והרא"ש שם כתב מטעם אחר, דבאיסור חמור מודה ר"מ, כגון שבועה שנזדעזע העולם וכן שתויי יין ופרועי ראש דבמיתה, אך נדר מודה. וכ"כ הרשב"א ודחה דבגמ' משמע שבכל האיסורין ר"מ מודה מלבד סוטה ועדות שיש בהם ממון, ולכן כתב כהר"ן, וכ"כ הרמב"ן בהלכותיו. ובפסקי הרא"ש סי' י' תירץ דבנדרים כיון דאזלינן בתר לשון בני אדם הוי כממונא. ולדבריו שם אכתי לא מיושב בשבועה מדוע מודה ר"מ הא אף בשבועה אזלינן בתר לשון בני אדם. [ואפשר דהוקשה לרא"ש קושיית הרשב"א ותירץ דבכל האיסורים ר"מ מודה דלא בעינן כפול מלבד נדר ושבועה דאזלינן בתר לשון בני אדם, אלא שבשבועה יש טעם אחר מדוע ר"מ מודה אע"פ שתלוי בלשון בני אדם לפי שאיסורו חמור].

ועיקר הסברא בכל זה עי' שיעורי הגרש"ר שתמה טובא, דאפי' אם נחלק בין ממון לאיסור היינו שבממון רגילים לפרש יותר דהוי בין אדם לחבירו, ואם כן נדר אע"פ שאיסורו חפצא מכל מקום חל על החפצא איסור ולא ממון, ומדוע חשיב כדבר שבממון.

**דף יא ע"ב**

**תניא חולין וכו' לחולין שאוכל לך אסור**

שיטת הר"ן דלא גרסינן ליה כלל, שיטת הראב"ד דגרסינן לחלין והיינו כמו לקרבן, שיטת הרא"ש דגרסינן לא חולין, ומודה בזה ר"מ דמכלל לאו אתה שומע כן כיון שיש כאן דיבור מפורש יותר, [משא"כ לחולין בפתח כיון שיכול להתפרש בשוא כמש"כ לעיל בשם הרשב"א אין זה דיבור מפורש]. הרמב"ם פסק כסתם משנה דלא חולין לא כשר לא דכי ולא טהור אסור, והקשה הראב"ד הא פסק כר"מ דבעינן תנאי כפול ומתני' דלא כר"מ. ותירץ הלח"מ דהרמב"ם נקט כהרא"ש שר"מ מודה דלא חולין הוי דיבור מפורש. וקצת דוחק לפי דבריו שהרמב"ם לא העתיק כלל את דין המשנה לר"מ דלחולין בפתח לא מהני, אלא הביא את המשנה דלא כצורתה שלא חולין מהני. ובכס"מ תירץ דהרמב"ם נקט שהגמ' חזרה בה מעיקר הקושיא מכח הברייתא, ואף ר"מ מודה שלחולין בפתח חשיב כדיבור מפורש. ובזה מיושב מדוע נקט לשון סברוה.

**האי תנא סבר ליה כר"מ בחדא ופליג עליה בחדא**

המל"מ ביאר סברת מאן דפליג עליה בתרתי, או דס"ל שלא מחלקים את המשפט לשתים, ולפי"ז אם אמר להדיא לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ודאי מהני. או דס"ל שכל עוד שלא התפיס את מה שיאכל לא מהני, ומה שאמר לפיכך לא אוכל לך אין כאן התפסה במה שיאכל אלא אמירה שמחמת ההתפסה לא יאכל ומזה נבין שרוצה להתפיס את מה שיאכל, ובכה"ג לא מהני. ולפי"ז אפי' יאמר להדיא לפיכך לא יועיל.

**בעי רמב"ח הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקה**

אין להקשות נימא סתם נדרים להחמיר, דלפי הצד שבהשתא מתפיס אין כאן דיבור להתפסה כלל, ואפי' אם יאמר להדיא שנתכוין לזה לא מהני, וכ"כ התוס' ישנים ושיטמ"ק. ופשוט שלפי הצד שבעיקרו מתפיס היינו מכח סתם נדרים להחמיר ואם יאמר להדיא שנתכוין להתפיס בהשתא שפיר מהני ולא יחול הנדר, ורק לפי הצד שבהשתא מתפיס אין כאן נדר ולא מהני שיאמר שנתכוין לעיקרו.

יל"ע לאיזה איסור נתכוין בעיקרו, הא בשלמים ליכא מעילה. ולפי הראשונים שיש איסה"נ דאורייתא בשלמים שפיר מיושב דמתפיס באיסה"נ, ועי' שיטמ"ק במנחות ד: דאיכא איסור בל יחל. וכן הקצה"ח סי' ת"ו בתוך דבריו הוכיח שיש איסה"נ בשלמים מהא דחשיב מתפיס בדבר הנדור. אך לפי הראשונים שאין איסה"נ מהתורה אלא מדרבנן קשה. [וכל שכן שקשה לשיטת רש"י במנחות שם דאפי' מדרבנן ליכא איסה"נ אלא מחמת תערובת דמי עולה, עי' רש"ש שם]. ובשיעורי הגרש"ר כתב דמתפיס באיסור אכילה קודם זריקה, וכתב ששאל להגרי"ז אי חשיב דבר הנדור ואמר שגם הוא נסתפק בזה, והחזו"א אמר שמסתבר דחשיב דבר הנדור. ויסוד השאלה האם איסור אכילה קודם זריקה נובע מהנדר, ואפי' קודם שחיטה, דכאשר מייחד לגבוה חל איסה"נ וחל איסור אכילה עד הזריקה, או שמא הוי איסור מחודש שחל בשחיטה. ולפי הראשונים דאין איסה"נ מהתורה מוכח דאיסור אכילה קודם זריקה הוי דבר הנדור. וכן יש להוכיח מתוס' לעיל י. שהוצרכו להוכיח שיש איסה"נ דאורייתא בשלמים מהתוקע בשופר של שלמים לא יצא ולא הוכיחו מסוגיין. וכן מוכח להדיא ברא"ש דהקשה מדוע לא קאמר קודם הקטרת אימורין, דהא אסור לאכול עד ההקטרה, והנה איסור הנאה פשוט דפקע מיד בזריקה ורק איסור אכילה נשאר עד ההקטרה, ומוכח דסגי באיסור אכילה.

אמנם ב' הראיות הראשונות (מהראשונים דאין איסה"נ דאורייתא ומתוס' לעיל) כתב הגרש"ר סי' י"ב לדחות בתרתי, חדא דאפשר שמתפיס באיסור הנאה דרבנן, ועוד אפשר ששייך להתפיס בקדושה בלא איסורים, וכמש"כ לעיל לגבי אילו של אברהם. ועל דרך זה יישב בולד חטאת, דאף שאין איסה"נ דאורייתא מכל מקום קדושה איכא, דאל"ה לא היה דינו למיתה. והנה הביא שם שהוכיחו להגרי"ז מסוגיין דאי אפשר להתפיס בקדושה בלא איסורים, שהרי בבשר שלמים אחר זריקה נמי איכא קדושה, דכל האיסור טמאים בבשר ואיסור זרים בחזה ושוק הוא מחמת הקדושה הקלושה ומכל מקום אי אפשר להתפיס בזה. ואולי יש לחלק בין קדושה קלושה שנשאר בבשר או בחזה ושוק אחר זריקה דאי אפשר להתפיס בזה בלא איסורים לבין קדושה של שלמים קודם זריקה שאף שאין איסה"נ אפשר להתפיס בזה. אך לגבי הראיה מהרא"ש אי אפשר לדחות כב' הדחיות הנ"ל, ומוכח מיניה שאפשר להתפיס באיסור אכילה דקודם זריקה.

ומה שהקצה"ח לא ניחא ליה לומר דהוי דבר הנדור מחמת האיסור הנאה דרבנן, וכן המקדש דוד לגבי ולד חטאת והתוס' לגבי שלהבת, י"ל עפ"י השערי יושר ש"א פ"י דהמקדש באיסה"נ דאורייתא אינה מקודשת שאין לזה שם ממון, אך באיסה"נ דרבנן אינה מקודשת רק מחמת אפקעינהו, ולכאורה כיון שבמציאות אינו יכול להשתמש אין לזה שם ממון, ומה לי דאורייתא מה לי דרבנן. וביאר הגרשש"ק (פ"ט סק"ו) דמה שבמציאות בני אדם נמנעים מלהשתמש אינו מפקיע שם ממון, דהוי כאריה הוא דרביע עליה, ורק האיסור הנאה דאורייתא שחל בעצם החפצא מפקיע ממנו שם ממון, ואפי' כשלא ידע שאסור בהנאה נפקע ממנו שם ממון, וכן להפך אם הוברר שהיה מותר בהנאה יש לזה שם ממון. אך איסור הנאה דרבנן אינו חל בחפץ אלא הוי כאריה דרביע עליה שבני אדם נמנעים מלהשתמש מחמת הלאו דלא תסור, ואין זה מפקיע מהחפץ שם ממון. ולפי"ז י"ל דמחמת כן חשיב כאיסור גברא שאי אפשר להתפיס בו, וכעין מש"כ הריטב"א ריש פ"ב לגבי דבר האסור דלא מהני התפסה משום דהוי איסור גברא. [ואף להרמב"ם והרי"ף שאפשר להתפיס בשבועה אף דהוי איסור גברא היינו שבועה בשבועה ולא קונם בשבועה].

[בקיצור דברים, מה שהוכיח הקצה"ח מסוגיין דיש איסה"נ דאורייתא אפשר לדחות בג' אנפי, א, מתפיס באיסור אכילה קודם זריקה, והקצה"ח נקט דאיסור זה חשיב דבר האסור, כנ"ל. ב, מתפיס בקדושה בלא איסורים, והקצה"ח נקט דאם כה"ג חשיב מתפיס בדבר הנדור מאי שנא קודם זריקה מאחר זריקה. ג, מתפיס באיסה"נ דרבנן, והקצה"ח נקט דבכה"ג חשיב איסור גברא כהגרשש"ק, ואין התפסה באיסור גברא].

הקשה הרא"ש מדוע לא קאמר דמחית קמיה בשר זבחי שלמים אחר הקטרה, הא כל עוד שלא הוקטרו האימורין לא הותר הבשר באכילה. ותירץ דכיון שאם נאבדו האימורין אינן מעכבין ושרי באכילה לא פסיקא ליה למימר לאחר הקטרה. ותירוצו צ"ב דודאי יותר פסיקא למימר אחר הקטרה מאשר לאחר זריקה, דלאחר הקטרה תמיד מותר ולאחר זריקה רק כאשר נאבדו האימורין, וכן הקשה הגרש"ר אות צ"ו. ועכ"פ מוכח דאיסור אכילה קודם זריקה חשיב דבר הנדור כמש"כ לעיל.

הקוב"ש ביצה אות נ"ד הוכיח מדברי תוס' בזבחים מג. דהקטרה לא חשיב מתיר כלל לגבי הבשר, דעיקר המתיר הוא הזריקה אלא דיש סדר שצריך להקטיר ואח"כ לאכול, וכן הוכיח בכתבי הגרי"ז מנחות יג. מדברי התוס'. אך מדברי הרמב"ם הל' מעה"ק הוכיח דההקטרה הוי מתיר, דכל עוד שהאימורין קיימין הרי הן מעכבין בהיתר זריקה, וכן מוכח מרש"י סוכה ט. וקידושין נב:, ונפק"מ באופן שנאבדו האימורין ואח"כ נמצאו, עי' קוב"ש שם שכתב ציור כעין זה, שלפי רש"י והרמב"ם כיון שהזריקה התירה שוב לא יאסר באכילה, אך לפי התוס' כיון שמוטל עליו להקטיר הרי הוא אסור באכילה מדין סדר. ומדברי הרא"ש מוכח כרש"י והרמב"ם, דאי הוי סדר בעלמא ודאי שאין זה דבר הנדור.

הקשה הר"ן מדוע אי אפשר להתפיס באיסור אכילה לטמאים ואיסור אכילה דחזה ושוק לזרים. ותירץ דכל שאינו אסור לכל אינו מחמת נדרו. ולהלן ריש פ"ב הקשה דאף קונם פרטי אינו אסור לכל, ותירץ דהתם הזכיר להדיא שאוסר לכל, משא"כ בחלת אהרן ותרומתו דלא פירש ומכל מקום אינו אסור לכל הרי זה ראיה שאין זה מחמת נדרו. ועי' חת"ס שהעיר מדוע בתחילת דבריו כתב הר"ן דהוא אקדשיה ואסריה אכו"ע אלא דלבתר זריקת דמים וכו', ומשמע שרק משום שהוקלש הנדר לא הוי דבר הנדור, והא אפי' באופן שבתחילת נדרו לא אסר לכל אין זה דבר הנדור, וכמש"כ לגבי חלת אהרן, עיי"ש.

הרשב"א תירץ באופן אחר, דמצד איסור טמאים תירץ דהוי איסור גברא ואינו חל בחפץ, ולכן מיד כשטובל הותר לאכול, ולכן לא חשיב דבר הנדור. ומצד חזה ושוק לזרים כתב כדברי הראב"ד דהוי נכסי כהן, וכן כתב לגבי תרומה, דהא מותר אף לנשיהן ועבדיהן, ועל כרחיך דאין זה מחמת קדושת החפץ אלא שהתורה נתנה זאת כמתנה לכהן והוי כעין איסור גזל ואין זה דבר הנדור. ונפק"מ בין הר"ן לרשב"א לגבי חטאת ואשם שמותר רק לכהנים, דלפי הרשב"א אין זה מחמת נכסי כהן אלא איסור אכילה לזרים, ושפיר אפשר להתפיס בזה, אך לפי הר"ן כיון שאינו אסור לכל אי אפשר להתפיס, והקרן אורה הקשה סתירה מתחילת הסוגיא דמשמע שלמים דוקא לסוף הסוגיא דמשמע עולה דוקא.

הרש"ש העיר על קושיית הר"ן מחזה ושוק מנ"ל דאיירי במחית קמיה חו"ש דלמא מחית גביה בשר בעלמא. וכתב דמכל מקום קושיית הר"ן קיימת בס"ד דפריך אי דקאמר בהדין לישנא וכו', והתם איכא נמי חזה ושוק ומדוע לא יאסר מחמת החו"ש שבבשר. ובאמת המאירי צידד לומר דאפשר להתפיס באיסור זרים של חזה ושוק, ודלא כהר"ן והרשב"א. וכן מדוייק ברמב"ם דכתב פ"א הט"ו היה לפניו בשר קדש אפי' היה בשר שלמים אחר זריקת דמים שהוא מותר לזרים וכו' שלא התפיס אלא בעיקרו, משמע שאם מחית קמיה חזה ושוק דאסור לזרים הרי זה נחשב מתפיס בדבר הנדור אף להצד דבהשתא מתפיס. ולגבי הס"ד צ"ל דכאשר אומר הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים משמע סתם בשר ואין זה כולל חו"ש.

**דף יב ע"א**

**ת"ש נותר ופיגול והא נותר ופיגול לאחר זריקה**

כתב הר"ן פיגול לאו דוקא, דכיון שנתפגל אין זריקתו מתירתו. אך הרא"ש כתב דאיירי גם בפיגול, ואף שבמס' מעילה ג: אמר ר' גידל זריקת פיגול אינה מוציאה מידי מעילה בקדשי קדשים ואינה מביאה לידי מעילה את האימורין בקק"ל, כתב התוס' רא"ש דר' גידל איתותב. והקשה הרש"ש דר' גידל איתותב רק במאי דאמר שאינה מביאה לידי מעילה בקק"ל, אך במאי דקאמר שאינה מוציאה בקק"ד לא איתותב. וכונתו דכשם שזריקת פיגול אינה מוציאה מידי מעילה בקק"ד כך אינה מוציאה מאיסור הנאה בקק"ל, ולגבי דבר הנדור סגי באיסור הנאה של קק"ל.

ומש"כ הרא"ש וכבר יצא הזבח מידי מעילה צ"ע דהא בשלמים ליכא מעילה והו"ל לומר איסה"נ או איסור אכילה דקודם זריקה, וכן הקשה הקרן אורה.

**בנותר של עולה**

כתבו תוס' דאיירי במתפיס להדיא בנותר של עולה, דאי איירי בסתמא ותלינן בנותר של עולה מדין סתם נדרים להחמיר, מאי פריך ליתני בבשר עולה, דלמא קמ"ל דאף בכה"ג אמרינן סתם נדרים להחמיר. ודחה הרש"ש דאכתי יש לפרש קושיית הגמ' ליתני בבשר קדשים לאחר זריקה ונאמר דאיירי בעולה מדין סתם נדרים להחמיר.

**אם כן ניתני בבשר עולה**

כתב הר"ן אא"ב בעיקרו מתפיס ואיירי בשלמים שפיר תני בנותר דוקא. והקשה הקרן אורה אף לפי"ז יקשה מדוע לא נקט בבשר שלמים. ותירץ דבזה י"ל דקמ"ל נותר לרבותא, דאם אמר הרי זה כבשר שלמים פשוט ששייך לומר בעיקרו מתפיס ולא הוי כאומר להדיא כבשר שלמים אחר זריקה, אלא שאם אמר כנותר ס"ד דכיון שלא משכח"ל נותר אלא לאחר זריקה הוי כאומר להדיא כבשר שלמים אחר זריקה, קמ"ל, ורבותא זו לא שייך לומר בבשר עולה.

**נותר ופיגול דעולה אצטריכא ליה**

מבואר כאן דכאשר יש בבשר ב' דינים דבר הנדור ודבר האסור אמרינן לחומרא, והנה בכל דוכתא שיש ב' איסורים ודאי סתם נדרים להחמיר וחל הנדר, אלא אפי' הכא שהזכיר בדבריו נותר שהוא דבר האסור מכל מקום תלינן בדבר הנדור. והקשה המחנה אפרים נדרים סי' י' מהא דפליגי רש"י ותוס' שבועות כ: בעושה קונם על בשר ביוה"כ ואח"כ אמר על בשר שיהא כיוה"כ, שלפי רש"י כיון שחל הקונם הרי זה נאסר ולפי תוס' תלינן את ההתפסה ביוה"כ ולא בקונם ולא חל הנדר, והיינו משום שהזכיר בדבריו יוה"כ, ומאי שנא נותר מיוה"כ. וכתב האור שמח פ"ג מנדרים שכבר הקשו כן התוס' ותירצו בתרתי, וכפי שיבואר.

הקשו תוס' מה הריוח בנותר של עולה, אכתי שמעינן דבעיקרו מתפיס, דהא יש לפניו ב' איסורים איסור נותר שהוא אסור ואיסור קדש דעולה שהוא נדור, ומכל מקום תלינן במעיקרו שהוא נדור, (כל היכא שיש לפניו ב' איסורים האחד נדור והשני אסור ודאי אמרינן סתם נדרים להחמיר ומתפיס בדבר הנדור, אלא הכא דהזכיר את האיסור נותר הרי הנותר נחשב להשתא והאיסור קודש נחשב לעיקרו, ולהלן יבואר הטעם בזה). ותירצו דכיון דהזכיר לשון נותר שהוא לשון איסור מוכח טפי דלאסור נתכוין, ותלינן בדבר הנדור, משא"כ בבשר שלמים שלא הזכיר לשון איסור. ועוד תירצו דכיון שאיסור נותר בא מחמת איסור קודש שפיר תלינן באיסור קדש. והקשה הקרן אורה על תירוצם דאם כשהזכיר נותר מוכח טפי דלאסור מתכוין או שאיסור נותר בא מחמת הקודש, מדוע צריך להעמיד בנותר של עולה, נותר של שלמים נמי נימא כן. ותירץ דהיכא שפסק האיסור הנאה לא מהני סברא זו, והיינו דכיון שהאיסור קודש נוהג גם היום וגם מוכח טפי לאסור או שאיסור נותר בא מחמת הקודש כו"ע מודו דבעיקרו מתפיס.

וכתבו תוס' שלפי"ז אתי שפיר ההיא דשבועות כ:, וביארו הקרן אורה ואור שמח דתוס' באו ליישב קושיית המחנ"א הנ"ל מאי שנא יוה"כ מנותר, וכתבו שלפי תירוץ ראשון באמת קשה דכיון שהזכיר לשון איסור הרי זה מוכיח שלאסור נתכוין, ועל כרחיך צ"ל כשיטת רש"י דאין הבדל בין צום גדליה דרבנן ליוה"כ דאורייתא, אך לפי תירוץ שני אתי שפיר דהתם יוה"כ לא בא מחמת הנדר משא"כ הכא.

ובקרן אורה כתב ליישב דלעולם אזלינן בתר הדבר הראשון, והתם יוה"כ שהוא הדבר האסור היה ראשון אזלינן בתריה, משא"כ כאן שהדבר הנדור היה ראשון אזלינן בתריה.

**כיום שמת בו אביו כיום שמת בו רבו וכו'**

הרמ"א כתב בב' מקומות שיש מצוה להתענות ביום שמת בו אביו ואמו, בסי' ת"ב סעיף י"ב, ושם כתב רעק"א בשם תורת חיים שבועות כ: דמקורו מסוגיין, והוסיף רעק"א דלפי"ז יש מצוה להתענות אף ביום שמת בו רבו. ובסי' שע"ו סעיף ז', ושם כתב הגר"א דלכאורה יש לזה ראיה מסוגיין, אך דחה דמהכא יש ראיה רק ליום שמת אביו ממש ולא ליום היא"ר. והנה לפי מה דדחי למ"ד בהשתא מתפיס דהיה נדור ובא מאותו יום ואילך לכאורה אכתי יש ראיה לרמ"א.

הראשונים נחלקו איך איירי, הרא"ש כתב דלא עמד ביום היא"ר אלא ביום בעלמא ואמר הרי זה כחד בשבא, וכן אם אמר כא' ניסן, ומכל מקום תלינן שכונתו ליום שמת אביו. הר"ן כתב דאביו מת ביום ראשון א' ניסן, והיו כמה פעמים יום ראשון א' ניסן שלא נדר בו, ואח"כ ארע יום כה"ג ונדר כחד בשבא, וכיון שעומד ביום היא"ר תלינן באותו יום שמת אביו. וכתב הקרן אורה דהר"ן חולק על הרא"ש לדינא שאם אינו עומד ביום היא"ר ודאי לא תלינן ביום שמת אביו. ועי' תוס' דחד בשבא לאו דוקא, והוא הדין באומר א' ניסן, שהרי עיקר היא"ר תלוי בתאריך ולא ביום.

והנה כתבו הר"ן והרא"ש שאם אמר להדיא כיום שמת אביו הוי נדר מפורש ואין זה תלוי בעיקרו או בהשתא. אך הרמב"ם כתב דאמר הרי יום זה עליו כיום שמת אביו, והקשה הלח"מ דבכה"ג אין זה תלוי בעיקרא והשתא ופשוט דחל הנדר. אמנם התוס' כתבו דאף בכה"ג תלוי בספק הגמ' ולפי"ז אתי שפיר הרמב"ם. וביאור דעתם דאף האומר כיום שמת אבא יש לפרש כתאריך שמת, והיינו כיום היא"ר ולא כיום שמת אביו ממש. ועי' חזון יחזקאל על התוספתא כאן.

כתב הרמב"ם פ"ג ה"ה הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אחר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו וכו'. ומבואר דלא איירי בקונם בשר אלא בתענית. והקשה הגרש"ר הא תענית הוי נדרי מצוה ולא מהני התפסה באיסור גברא. ותירץ דהרמב"ם לשיטתו דאיסורא מיהא איכא, וכן הכא שייך התפסה. ועוד תירץ דיום של תענית הוי חלות בגוף היום, דזה נהפך ליום של תענית, [ויש להמחיש דבר זה, דאם יעשה קונם על כל המאכלים יום אחד או ישבע שלא לאכול יום אחד לא יאמר ענינו, דאין זה יום של תענית, ורק בקבלת תענית היום נהפך ליום אחר]. ומעתה חלות על היום הוי כאיסור חפצא כלפי זה שאפשר להתפיס בו יום אחר. ואף שלגבי נדר על מצוה חשיב כשבועה וכמש"כ הראשונים לעיל ח. ולא חל תענית על דבר מצוה, (ומש"כ הרמב"ם פ"ג ה"ט שאם נדר לצום בשבת חייב לצום שהנדרים חלים על דברי מצוה כונתו לקונם וכמש"כ הראב"ד והפוסקים באו"ח סי' תכ"ח), מכל מקום לגבי התפסה חשיב כאיסור חפצא.

ולענ"ד נראה דמש"כ הרמב"ם ונדר שיצום כונתו לקונם וכמש"כ בהל' ט' לביאור הראב"ד, ואינו חולק כלל על כל הראשונים בסוגיין. ויש להוכיח כן דאם איירי בתענית הא בעי קבלה מבעוד יום ואיך יתכן שיקבל תענית ביום שמת אביו, הא לא ידע כן אתמול.

**ביאור בעיקר הסוגיא דבעיקרו מתפיס**

יל"ע מדוע הגמ' מדמה את הנידון של יום שמת בו אביו לנידון האם בעיקרו מתפיס או בדהשתא, והא בפשטות הספק האם מתפיס באיסורים של עכשיו או אף במה שהיה מקודם לכן, והכא אין לפניו כלל איסור אלא הספק אם מתפיס בימים שקודמים לו או ביום שמת אביו, ומה זה שייך לספק.

והנה בסוף הסוגיא כתב הר"ן בשם הרמב"ן להוכיח דבהשתא מתפיס מהגמ' בנזיר דמי שאמר הריני נזיר וחבירו אמר ואני וכן השלישי והרביעי, דמספק"ל האם כל אחד מתפיס בחבירו או בראשון, ונפק"מ להותר האמצעי וכן האם צריך תוכ"ד לראשון, ומסיק דכל אחד מתפיס בחבירו ולא בראשון, ומוכח דלא אמרינן בעיקרו מתפיס. וצ"ע מה זה שייך לסוגיין.

וכן הר"ן בשבועות דימה את הסוגיא בנזיר לסוגיין, דהתם מספק"ל לרמב"ח כמו בסוגיין אך באופן אחר, שאם אמר על בשר שלמים קודם זריקת דמים זה כזה ואח"כ נזרק הדם, האם הותר הקונם בזריקת הדם או לא, וצ"ע מה הדמיון. ושם כתב הר"ן דעיקר ספיקא בהא תליא אי מאן דאמר זה כזה בעיקרו בלבד מתפיס ולא שרצה להשוותם שיהיה השני ניתר לאחר התירו של ראשון, או דלמא להשוותם נתכוין ולומר זה כזה ממש.

וביאור הדברים, דעיקר ספק הגמ' אינו האם מתכוין להתפיס באתמול או בהיום, דהא ודאי האומר קונם לשלושים יום ועבר הזמן ואמר זה כזה פשוט דיהא מותר, וכל הצד של מעיקרו הוא מחמת שנשאר קדושה לכה"פ לגבי איסור טמאים וכדו'. ולכן נקט הר"ן דיסוד הספק בסוגיין האם מתפיס זה כזה ממש דהיינו באיסורים שלפנינו עכשיו, או בשורש הקדושה שקודם זריקה גרמה לאיסורים של דבר הנדור. וזה גם הספק בגמ' בנזיר האם זה כזה ממש, וכאשר הותר האיסור הותר גם הקונם, או שמא מתפיס בשורש הקדושה ולא בדינים שלפניו שיהא זה כזה ממש, ולכן לא יותר לאחר זריקה. וכן ברמב"ן יש לפרש דהספק האם מתפיס בחבירו בלבד וכלשונו ואני, או שמא מתפיס בשורש הקדושה שהוא הנזיר הראשון. וכן לגבי יום שמת אביו י"ל דאף שהימים שלפניו הם היתר מכל מקום כיון שעומד ביא"ר ויש סיבה ביא"ר לידור קונם כמש"כ הרמ"א חשיב ששורש הימים הם איסור.

ועפי"ז יש לבאר את התוס' דאף כשאומר כנותר של עולה חשיב בעיקרו מתפיס, שהרי כיון שהזכיר נותר להצד של זה כזה ממש יש להתיר, דעיקר הנדר לפי משמעותו היה לאיסור נותר, אלא ששורשו של הבשר הוא עולה שיש בו איסור קודש, ואכתי חשיב מתפיס בעיקרו, ותירצו דכיון שהזכיר לשון איסור הרי זה מוכיח טפי שדעתו לאסור ובצירוף שהקודש נוהג גם היום כו"ע מודו דבעיקרו מתפיס, ועוד תירצו דכיון שהאיסור נותר נובע מהאיסור קודש וגם דהאיסור קודש נוהג היום כו"ע מודו דבעיקרו מתפיס, משא"כ בההיא דשבועות דהקונם אינו נובע מאיסור יוה"כ אין זה שייך לעיקרו, וכיון שהזכיר יוה"כ שהוא דבר האסור לא חל הנדר.

ובדעת הרא"ש נראה לבאר באופן אחר, דהנה הרא"ש הקשה דאף לפי הצד שבהשתא מתפיס והיה נדור ובא מאותו יום ואילך אכתי איכא ימים שלפני שמת אביו, וכן הקשה דבבהמת עולה איכא זמן של היתר קודם שהוקדשה הבהמה. ותירץ דהא מילתא דפשיטא היא, כלומר דאין זה נכלל בנדר, ופשוט שדבריו מתייחסים לזמן שמת אביו או שהוקדשה הבהמה ואילך. וצ"ע קושייתו דקודם שמת אביו והוקדשה הבהמה ודאי הוי בעיקרו, והשתא קיימינן להצד שבהשתא מתפיס. ובפרט לפי מש"כ בדעת הר"ן דבעיקרו היינו שורש הדבר הא ימים שקודם לכן אינם שורש הדבר כלל.

ולכן נראה בדעת הרא"ש דספק הגמ' כאשר פשטות דבריו משמע להיתר אלא שיש נקודה מסויימת של איסור, האם שייך להכניס בדבריו את נקודת האיסור או לא, דכאשר מחית לפניו בשר זבחי שלמים אחר זריקה ואמר זה כזה פשטות דבריו להיתר אלא שיש כאן נקודה של איסור מקודם זריקה. וכן ביום שמת אביו כשאומר חד בשבא אין זה מורה לאיסור, שהרי סתם חד בשבא אינו איסור, אלא שיש יום אחד שנדר בו, והנידון האם אפשר להכניס בדבריו שנתכוין לאותו יום של איסור. והשתא שפיר הקשה דכיון שקודם שמת אביו היה מותר אע"פ שהיה נדור מאותו יום ואילך עדיין סתם חד בשבא הוא היתר, ולהצד שבהשתא מתפיס צריך להתיר.

**ר"ן וממסקנא דסוגיין דשבועות שמעינן לנודר מגבינה של עכו"ם וסתם יינן וכו'**

הגרש"ר בשיעוריו העיר דמשמע שאם עשה קונם באיסור דאורייתא אי אפשר להתפיס בו, והא שיטת הר"ן לקמן יח. דקונם חל על האיסורין, ונקט רעק"א דס"ל כדעת הריטב"א וסייעתו דכיון דקונם הוי חפצא הרי זה חל על האיסורין דהוי גברא. ויש ליישב דהר"ן איירי באופן שבשעת התפסתו הזכיר את האיסור עכו"ם וסתם יינן, ובכה"ג באיסור דאורייתא תלינן בדבר האסור, וכדעת תוס' בשבועות הנ"ל, ובאמת אם יזכיר את הדבר הנדור אף באיסור דאורייתא חייל.

**כחלת אהרן וכתרומתו מותר**

נראה לבאר ד' שיטות ראשונים מדוע הוי דבר האסור.

א. שיטת הר"ן דכל דבר שאינו אסור לכל האיסור בא מחמת התורה ולא מצד פיו, ולאו איהו אסריה כמש"כ הר"ן יד. בכל דבר האסור. ועל דרך זה תירץ הר"ן לגבי איסור טמאים וחזה ושוק בבשר שלמים לאחר זריקה, וכן בתרומת לחמי תודה דלהלן. ויתכן לצרף לזה מש"כ הר"ן ריש מכילתין דנדר משכח"ל באחד משני עניינים, או נדרי הקדש שאוסר אכו"ע או נדרי איסר ואף באסר על עצמו או חבירו בלבד, דנדרי הקדש מייחד החפץ לשימוש גבוה ולכן אסור לכל, משא"כ נדרי איסר. והיינו דהאדם יכול ליצור איסור מחודש רק ע"י דין נדר או ע"י שאסר לכל, ועדיין צ"ע מדוע זה כך.

ב. שיטת הרא"ש דאע"ג דמתסר ע"י פיו לא הוי דבר הנדור דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השיריים מידי טבל. וכתב באתוון דאורייתא כלל ב' דמוכח מכאן שאיסור תרומה אינו איסור חדש אלא שאיסור טבל שבו במקומו עומד, שהתרומה התירה איסור טבל שבה לכהן, אבל לא לזר. והיינו שההפרשה מתירה את השירים לכל ואת התרומה לכהן. ויסוד לזה מהא דגם איסור טבל וגם איסור תרומה לזרים במיתה ביד"ש. וכן הוכיח מתוס' ביבמות סו: דהמקור לאסור תרומה בהנאה של כילוי לזר מהא דטבל אסור בהנאה של כילוי.

והנה התוס' הקשו והלא קדושת התרומה חלה ע"י דיבור והפרשה, ותירצו דמכל מקום אין האיסור שבתרומה בא ע"י הפרשה. ומדכתבו בקושייתם קדושת תרומה ובתירוצם איסור שבתרומה נקט האתוו"ד דיש ב' דינים, דהאיסור לזרים באמת נובע מהאיסור טבל, אך מלבד זה יש בהפרשה חלות קדושה בתרומה, ומחמת כן יש כמה דינים בתרומה שאין בטבל כגון תשלום חומש וכדו', אלא שבקדושה זו ליכא דינים לאסור והוי כמתפיס בקדושה בלא איסורים. ולפי"ז תוס' בקושייתם נקטו דמחמת קדושת התרומה יוכל להתפיס כיון דהוי דבר הנדור, ותירצו דמכל מקום איסור זרים אינו מחמת ההפרשה אלא מדין הטבל הקודם. ויש להוכיח כן דהנה יסוד איסור טבל הוא מאכלות אסורות המטמטם את הלב, ואילו יסוד איסור תרומה הוא משום קדושת הדבר כהקדש.

ושוב כתב האתוו"ד לדחות דלעולם איסור תרומה הוא איסור חדש לגמרי, ומכל מקום נקטו תוס' והרא"ש שאין זה דבר הנודר לפי שדבר הנדור חשיב רק כשהיה מותר ובא לאסור, אבל בתרומהדגם לפני ההפרשה היתה אסורה משום טבל נהי דפקע האיסור וחל איסור חדש מכל מקום לא מקרי דבר הנדור, כיון שלא חידש דיבורו לאסור המותר ורק החליף איסור באיסור.

ויש לבאר באופן אחר קצת, דדבר הנדור חשיב רק כאשר עיקר עשייתו הוא לאסור, אך בתרומה שעיקר עשייתו להתיר את השירים לא חשיב דבר הנדור. ובזה יש ליישב קושיית רעק"א דמשכח"ל דבר הנדור בהקדימו בשבלים שהרי בכה"ג האיסור שבתרומה לא בא מחמת הטבל, וכן הקשה הרש"ש דמשכח"ל בתורם מדבר שנגמ"מ על דבר שלא נגמ"מ ומקודם ראיית פה"ב. ולהנ"ל אתי שפיר דמכל מקום עיקר עשייתו להתיר את האיסור שיבוא אח"כ ולא לאסור, משא"כ לפי האתוו"ד אכתי קשה כיון שלא החליף איסור באיסור, ופיו חידש איסור.

ויסוד לזה י"ל מדברי הרא"ש דעיקר הנדר הוא בהתפסה, והטעם שלא מהני בדבר האסור אינו משום גריעותא בדבר האסור דהוי דיבור מקולקל וכדו', אלא שלא חידשה תורה נדר אלא אם מתפיס בדבר הנדור כמש"כ הרא"ש יד., ולפי"ז שפיר י"ל דיש תנאים באיזה דבר הנדור אפשר להתפיס, דרק בדבר הנדור שבא לאסור מהני התפסה. משא"כ לפי הר"ן דעיקר הנדר אף בלא התפסה, ונתחדש שגם ע"י התפסה אפשר לידור, ובדבר האסור איכא גריעותא דהוא לא אסריה, ודאי מסתבר שבכל אופן שאיהו אסריה אפשר לידור כל עוד שאין גריעותא בדבר האסור, ולכן הוצרך הר"ן לומר דכל שאינו אסור לכל לא איהו אסריה.

והנה הרא"ש יישב מדוע חלת אהרן ותרומתו לא מהני, אך אכתי קשה מאיסור חזה ושוק לזרים, ובתוס' הרא"ש הקשה כן מתרומת לחמי תודה, מדוע לא יוכל להתפיס באיסור זרים דהשתא. ותירץ דקרא כי ידור נדר דדרשינן עד שידור בדבר הנדור משמע שעומד עדיין בשעת התפסה באותה קדושה שהיתה בו בשעה שהיה נדור מתחילה, לאחר זריקה שהוקל כח ההקדש שמתחילה היה אסור לכהנים וזרים ולאחר זריקה אינו אסור אלא לזרים לא מקרי דבר הנדור להתפיס בו, ובזה יישב נמי בחזה ושוק. והביאור בדבריו נראה עפ"י האתו"ד דלעיל דכל תרומה נובע מהאיסור טבל, ולכן בעלמא חשיב דבר האסור שהרי איסור טבל בא ע"י התורה, אך בתרומת לחמי תודה נקט הרא"ש דיש איסור טבל וכמש"כ המנ"ח רפ"ד והמפרש בסוגיין וכ"כ הראב"ד בתו"כ פר' צו פרק י"א ה"ו, אלא שאיסור טבל זה נובע מקדושת הלחם שבאה ע"י פיו, והרי הטבל עצמו נמי דבר הנדור, ולכן הוקשה לו מדוע לא חשיבא התרומה דבר הנדור, ותירץ דכיון שהוקלש כח הנדר שבתחילה היה אסור לכל ואח"כ אסור רק משום טבל לכל ואח"כ אסור משום תרומה ומותר לכהנים, ואיסור שהוקלש לא חשיב דבר הנדור. ועיקר הסברא בזה הוא כנ"ל, דלא כל דבר הנדור אפשר להתפיס בו. אמנם כל ביאור זה שייך בג' הנחות, א, דיש איסור טבל בתרומת לחמי תודה, ב, שאיסור טבל נובע מחמת פיו, והיינו מיד בשעת הנדר ולא בשעת שחיטה, וחידוש. ג, שהביאור ברא"ש הוא כהס"ד של האתו"ד דתרומה הוא המשך לאיסור טבל, אך למסקנת האתו"ד שאיסור תרומה הוא איסור חדש אלא שבא להתיר ולא לאסור וכנ"ל לא שייך לומר הוקלש כח הנדר, דאיסור תרומה אינו בא מחמת הטבל ואיסור פיו כלל אלא הוא איסור חדש, ואכתי שייך לומר דפיו לא אסר אלא התיר.

ולפי"ז אתי שפיר הא דקאמר תרומת לחמי תודה נמי תרומתו היא, ולכאורה תרומה שרי מצד שלא בא לאסור אלא להתיר ותרומת לחמי תודה מצד הוקל כח הנדר, אך להנ"ל אתי שפיר דמצד האיסור הראשון באמת צריך להוקל כח הנדר, אך מצד האיסור תרומה עצמו בשניהם ההיתר הוא אחד דאיסור תרומה נובע מאיסור טבל ואינו איסור חדש.

ג. שיטת הראב"ד דחלת אהרן ותרומתו וחזה ושוק לא הוי דבר הנדור משום דהוי נכסי כהן, והיינו דיסוד האיסור הוא כעין גזל, שהתורה זיכתה המתנות לכהן ואין זה מחמת פיו. ולגבי תרומת לחמי תודה הקשה הרשב"א מדוע איסור זרים לא יחשב דבר הנדור, ותירץ כהתוס' רא"ש הנ"ל. וצ"ל דכל קושייתו הוא לפירושו השני בחלת אהרן ותרומתו כהרא"ש, אך לפירושו הראשון כהראב"ד מעיקרא לק"מ, דהא תרומת לחמי תודה נמי הוי נכסי כהן.

ד. שיטת התוס' רי"ד (במתני' ד"ה לחולין) דכתיב כי ידור נדר לה' עד שיתפיס בדבר הנדור לה' דאסורין לכל אדם, וכל מתנו"כ כיון שהותרו לכהנים לא הוו לה' דומיא דמעילה דכתיב מקדשי ה' וכו', ומש"ה תרומת לחמי תודה לאחר זריקה דבר האסור הוא, אע"פ שהוא אסור לזרים כיון שהותר לכהנים לא הוי נדור לה'. ומהאי טעמא כתב דחטאת ואשם חשיב דבר האסור כשלמים, וכמש"כ לעיל לדעת הר"ן. ועוד כתב שלפי"ז אין צריך לטעם הרא"ש שפיו לא אסר אלא התיר, דאף אם היתה מהניא קריאת שם לאסור כגון הביכורים שאינם טובלין ולא נאסרו אלא בקריאת שם אפ"ה אין נודרין בהן, דבעינן נדור לה' שיהא אסור לכל. ואין זה שייך לדברי הר"ן דבעינן אסור לכל, דהר"ן נקט מחמת כן דאין זה איסור פיו, אך להתוס' רי"ד אע"פ שפיו אסר והוי דבר הנדור מכל מקום אין מתפיסין בו דבעינן נדור לה' דומיא דמעילה. ואין כונתו ממש דומיא דמעילה דהתם בעינן מיוחדים לה', והכא סגי באיסור הנאה דהא מתפיסין בשלמים קודם זריקה, אלא כונתו דבעינן שיהא אסור לכל. [לכאורה נראה שהתוס' רי"ד נקט דאין נדר אלא בהתפסה דאל"ה מדוע לא יוכל להתפיס בדבר שאינו נדור לה', דלא גרע מנדר בלא התפסה כלל].

ולהלן ד"ה איזהו איסר הקשה התוס' רי"ד איך אפשר להתפיס מקונם פרטי הא אין זה נדור לה', שהרי מותר לשאר בני אדם. ותירץ כיון שמכח קונם בא מתפיס בו. כלומר כיון שהנדר פרטי בא מכח התפסה בקונם שהוא אסור לכל שפיר מתפיסין בו. ויש לפרש עפ"י הר"ן דהתפסה הוי המשכת קדושה, וכיון שבנדר פרטי חל קדושה בדרגה של קודש לה' שפיר יוכל להתפיס מזה אח"כ עוד נדר. ואע"פ שהוא עצמו אינו מיוחד לה' מכל מקום הוי סוג קדושה של נדור לה'. ועוד שמעתי מהגר"א אריאלי לפרש דהתפסה בנדר אינו מועיל כהתפסה בקרבן, אלא שמתפיס את דברי הנדר והיינו שממשיך את ההתפסה הראשונה ומרחיב אותה לעוד חפצים. וכיון שהנדר הראשון היה התפסה בקרבן שהוא נדור לה' אף ההתפסה השניה מהנדר נחשבת כמתפיס בקרבן שהוא נדור לה'. ויסוד לזה מדברי הריטב"א לגבי התפסה בשבועה

ב' נפק"מ בין הפירושים, א, הרש"ש כתב נפק"מ בביכורים, שלפי הרא"ש כיון שאין טבל לביכורים הרי זה דבר הנדור משא"כ לשאר הפירושים, וכן הוא להדיא בתוס' רי"ד. ב, האמרי בינה ריש הל' נדרים כתב נפק"מ בתשלומי תרומה, דהכא אין זה בא מכח טבל ולהרא"ש הוי דבר הנדור, משא"כ לשאר השיטות. ונפק"מ נוספת בבשר חטאת ואשם אחר זריקה וכפי שהובא לעיל בשם הקרן אורה, שלפי הראב"ד כיון דלא הוי נכסי כהן שהרי נאכל רק לזכרי כהונה הוי דבר הנדור, ולשאר הפירושים הוי דבר האסור, לפי הר"ן ותוס' רי"ד אינו אסור לכל, ולפי הרא"ש כיון שהוקל כח הנדר הרי זה דבר האסור, וכ"כ התוס' רי"ד להדיא.

**הא כתרומת לחמי תודה אסור**

מצד האיסור לזרים כתבנו לעיל, לדעת הר"ן אינו אסור לכל, לדעת הרא"ש הוקלש כח האיסור, לדעת הראב"ד הוי נכסי כהן, ולדעת התוס' רי"ד אינו נדור לה' שהרי מותר לכהנים. ואין הבדל בין תרומה לתרומת לחמי תודה, ולכן שפיר קאמר תרומת לחמי תודה תרומתו היא.

**דף יב ע"ב**

**תרומת לחמי תודה נמי לפני זריקת דמים**

פי' הר"ן ומש"ה לא פסיקא ליה למתני וכו', וצ"ע מדוע לא פירש כפשוטו דכיון שיש אפשרות של לפני זריקה שוב הנודר כתרומת לחמי תודה בסתם אמרינן סתם נדרים להחמיר וכונתו קודם זריקה. ולכאורה צ"ל דהר"ן העמיד במחית תרומת לחמי תודה קמיה ואמר זה כזה, והנידון בגמ' אי מחית קמיה קודם זריקה או אחר זריקה, ולכן כתב דלא פסיקא ליה. אך תוס' נקטו דאיירי באומר כתרומת לחמי תודה, ותלינן בעיקרו שהיה בו איסור קודש כיון שלא האריך בלשונו וכאומר כנותר של שלמים, עיי"ש.

**כגון דאפרשינהו בלישייהו**

הקשה הרא"ש הא קודם שחיטת הזבח לא שייך לקרותם תרומת לחמי תודה, דעדיין לא קידש הלחם, ומה תרומה שייך בהו. כלומר, דודאי אם ירצה להתפיס בלחמי תודה קודם זריקה מצי להתפיס, כיון שיש בזה איסור קודש מחמת שהקדישו לקרבן, וכבשר שלמים, אלא דאיהו התפיס בתרומת לחמי תודה ולא בלחמי תודה, ושם תרומה איכא רק לאחר שחיטה שקידש הלחם. וביונת אלם סי' ט' כתב דבלא"ה אי אפשר להעמיד בעשאו תרומה קודם אפיה, שהרי קודם אפיה אין לזה שם לחם, ולתרומת לחמי תודה בעינן לחם. ויש ליישב דהרא"ש נקט האמת, דאף אחר אפיה אי אפשר לקרותם תרומת לחמי תודה עד השחיטה דבעינן קדושת קרבן בשביל שיחשב תרומה.

ותירץ הרא"ש דאפרשינהו בלישה דסוגיין לאו דוקא, ובאמת שם תרומה איכא רק אחר שחיטה, ואם יתפיס בתרומת לחמי תודה קודם שחיטה אין זה כלום כיון שאין לזה שם תרומה והוי לחמי תודה בעלמא. אך תוס' בנדה ו: כתבו דקרי להו תרומה אף קודם אפיה ושחיטה לפי שיחדו אותה לקרות לה שם לאחר אפיה ושחיטה, וכתבו דקדושת פה איכא עלייהו ואסור לשנותה בחלות אחרות, דאל"ה איך אפשר להתפיס בתרומת לחמי תודה קודם אפיה ושחיטה. ומבואר להדיא דאפרשינהו בלישייהו דסוגיין בדוקא נקט, ויש לזה שם תרומה מחמת היחוד שאי אפשר לשנותם. ובאמת התוס' רא"ש שם כתב דלא איירי בקרא שם בלישה, דהא בעינן אפיה ושחיטה אלא שיחדם לשם תרומה ואפשר שאע"פ שיחדם יכול לשנותם דאכתי לא קדשי. ואזיל לשיטתו הכא דהיחוד אינו כלום ואין על זה שם תרומה. ומדברי הר"ן משמע טפי כתוס' בנדה, דכתב בדין הוא דלישני ליה וכו' ומשמע דאליבא דאמת אין צריך להעמיד אחר שחיטה.

ועוד כתב התוס' רא"ש שם דאינו נפסל ברביעי בקדש ככל קדשים אלא כדין חולין שנעשו עטה"ק, ויתכן שלפי תוס' כיון שאינו יכול לשנותם הוי קצת כקודש ונפסל ברביעי.

עוד כתבו הר"ן והרא"ש דאיירי בעשה עשר חלות מכל מין ואחר שהפרישן אחד מכל מין לש תשעה של כל מין ועשה חלה אחת מכל תשע ותשע. ונקט המקדש דוד סי' כ"ט סק"ב דהטעם שצריך להפריש בשעה שהם עשר, לפי שהפרשת החלה היא עשירית ממנין החלות, ואם אין עשר חלות אין כאן אחד מעשר. וכן נקט היונת אלם סי' ט' והקשה הא להרא"ש צריך קריאת שם לאחר אפיה ושחיטה, דמה שעשה בתחילה אינו כלום, ואם כן באמת אין כאן הפרשה של אחד מעשר. אמנם המנ"ח סוף מצוה קמ"א כתב דבאמת סגי בהפרשה של עשירית במדה או במשקל, אלא טעמם של הר"ן והרא"ש היא שמבחינה מציאות אי אפשר למדוד עשירית אחר לישה אלא ע"י משקל, ולאו אורחא דארעא לעשות כן, ולכן צריך שמתחילה יאפה עשר חלות ויעשר כן ע"י מדה, ויוכל עי"ז לכוין להפריש עשירית בדיוק בלא משקל. ולפי"ז לק"מ, דהא דבעי אחד מעשר אינו דין בהפרשה אלא ענין מציאותי.

אך הקשה היונת אלם שם מה הגמ' הוכיחה מדברי ר' טובי שאפשר להפריש קודם זריקה, בשלמא להתוס' הראיה היא שאפשר לייחד קודם זריקה ויש לזה שם תרומת לחמי תודה, אך לפי הרא"ש דבלא"ה צריך לקרוא אח"כ שם תרומה דלמא צריך לעשות כן אחר זריקה, ומנ"ל שאפשר להפריש בין שחיטה לזריקה. ובפשטות צ"ל דלא מייתי מר' טובי לענין דינא אלא שיש לפעמים מציאות כזו שאדם יפריש קודם זריקה.

**הרי עלי כבכור ר' יעקב אוסר ור' יהודה מתיר**

פי' הר"ן דאם אמר סתמא כבכור לכו"ע אסור דהוי כאומר כקרבן, ואם אמר לאחר זריקת דמים להדיא הא ליכא איסור קדש ולכו"ע מותר, ומשני דאיירי בסתמא או באומר קודם זריקה, ומאן דשרי משום דהוי דבר האסור, שהרי בעל כרחו קדושה חלה עליו, והרא"ש כתב דקדושתו מרחם לה', דהיינו שאין הקדושה מחמת פיו. ומאן דאסר מרבינן מלה', ופי' הר"ן ותוס' כלומר כיון דמצוה להקדישו, אך הרא"ש כאן ובנזיר כתב פי' כי האי שהוא לשם ואינו נדור, אבל בנבלות וטרפות מודה דלא הוי נדר, ולא כתב הרא"ש משום מצוה להקדישו, וצ"ע.

ומאן דשרי ס"ל דהאי קרא מרבה חטאות ואשמות, דמצד הסברא לא חשיב דבר הנדור כיון דחובה עליו להביאו, וצריך פסוק לזה, וקמ"ל כיון דמתפיסו בנדר חשיב דבר הנדור, ופליגי האם בכור נמי נכלל בהאי קרא כיון שמצוה להקדישו או לא.

הרמב"ם בפיה"מ ריש פ"ב כתב ויש בכאן קושיא גדולה, מדוע המתפיס בחטאת אסור והא אינה באה בנדר ונדבה. ותירץ שקרבן חטאת אע"פ שהוא עצמו אינו בא בנו"נ הרי הוא בא מחמת הנדר, שהרי נודרים בנזיר והנזיר מביא קרבן חטאת בכל קרבנותיו, ולכן חשיב קרבן חטאת כבר הנידר לה'. כלומר, דבאמת כל שאינו בא בנדה אינו דבר הנדור, אלא שנתחדש בפסוק דסגי בסוג קדושה שבעלמא היא נידר ונידב, ואפשר להתפיס בזה אף באופן שאינו נידר ונידב. ודלא כהר"ן שכתב דנתחדש דסגי במה שמחמת נדרו הוא בורר בהמה זו שהיא מביא. ובאמת בחי' ר' שמעון סי' ט' נקט בדעת הרמב"ם דאיירי במתפיס בחטאת סתם ומפרשים דבריו מדין סתם נדרים להחמיר לחטאת נזיר, אך כל האחרונים ביארו ברמב"ם דאפי' כשאומר להדיא שמתפיס בחטאת חלב חל הנדר, כיון שיש במינו נדבה בנזיר. ובשיעורי הגרש"ר כתב דמוכח מכאן שקרבנות נזיר חלים מחמת הנדר ואין זה רק חיוב התורה כשאר קרבנות, דהא קרי ליה מחמת כן דבר הנדור. והוסיף, שלפי"ז מוכח שאף אשם נזיר טמא נתחייב בנדרו, וחידוש.

וכ"כ בספרו פ"א ה"י דחטאת ואשם אע"פ שאין באין בנו"נ אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו שהנודר בנזיר מביא חטאת וכו', ועפי"ז ביאר דהאומר כחלת אהרן וכתרומתו מותר שאין שם דרך להביא אלו בנו"נ. ומבואר כאן שיטה חדשה מהו דבר הנדור ולא דבר האסור, דבפשטות הביאור הוא איסור שבא ע"י פיו, אך להרמב"ם הביאור הוא איסור שבא בנו"נ.

ויש להרחיב בזה דהרמב"ם אזיל לשיטתו, דכתב פ"א ה"ח שהמתפיס בבשר חזיר ונבלות וטריפות הרי אלו מותרין שאי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר, זה הכלל כל המשים וכו' אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורין. ויש לבאר עפ"י הגר"ח דיכול לבחור באיזה סוג איסור יכול להתפיס, ונתחדש בזה שכל סוג איסור שיכול לעשותו בנדר יכול להתפיס בו נדר. והנה הרמב"ם חילק דין התפסה לשנים, דבפ"א לא הזכיר כלל ענין התפסה, ובפ"ג כתב כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר וכו'. ומבואר בזה שיש ב' ענייני התפסה, חדא שבמקום לומר לשון נדר מתפיס בחפץ אחר, והיינו דרך נוספת לעשיית נדר, וזה ביאר בפ"ג, ומשמע ברמב"ם דעיקר נדר נלמד מלאסור איסר על נפשו וע"י התפסה של זה כזה נלמד מכי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור. ועוד ענין שבא לבאר איזה סוג נדר בא לעשות, וזה ביאר בפ"א, ואין זה התפסה של חפץ בחפץ כהמשכת קדושה אלא ביאור בעלמא איזה נדר בא לעשות, ובזה נאמר הגבלה שצריך לבאר כאיסור שאפשר להתפיסו בנדר.

וכעין זה כתב הגרשש"ק סי' ג', דבפ"א איירי בהתפסה שרוצה שדבר זה יהיה כדבר ההוא וחל על זה דין התורה, שחל איסור על הככר כהאיסור של הדבר האחר. ובפ"ג איירי בהתפסה על הדיבור דהיינו על הנדר הראשון, שאומר שיהיה דבר זה כדין שהיה מהדיבור של הראשון. ולכאורה כונתו דבא לעשות התפסה על המעשה נדר, ולהרחיב את הנדר לעוד חפצים, וחידוש.

ובזה ביאר הגרשש"ק דהרי"ף בשבועות כ: הוכיח שנדר מהני ע"י התפסה ודלא כרש"י שם מנזיר שאמר ואני ומנודר כיום שמת אביו, עיי"ש, והרמב"ן כתב עליו דכן מבואר להדיא בכל מס' נדרים כאימרא וכקרבן וכדו'. ויש לבאר דהרי"ף סובר כהרמב"ם דהתפסה הוי זה כזה, אך לשון כאימרא אין זה התפסה אלא שמבאר איך עושה את הנדר. אך הרמב"ן סובר שאף כאימרא הוי התפסה של חפץ בחפץ ולכן יש להוכיח מכל המסכת שמועיל התפסה בנדר.

ועפ"י דברי הגר"ח הנ"ל יש לבאר טפי מדוע נקט הרמב"ם דבעי דבר שבא בנדבה, דכיון שמפרש שרוצה לעשות סוג איסור של קרבן צריך שיוכל את הקרבן לעשות בנדבה. ולכן הוקשה להרמב"ם מחטאת ואשם דאינו בא בנדבה, שאם יאמר סתם הרי זה לחטאתי לא חייל, ואם כן איך יתפיס בו נדר. ועל זה תירץ דכיון שהוא סוג איסור שאפשר להתפיס בו נדר שפיר יכול להתפיס ממנו, ואפי' באופן שאמר להדיא חטאת חלב, דקדושת חטאת היא דבר שבאה בנדר בנזירות. ולפי"ז יש לנו שיטה חמישית בהא דאי אפשר להתפיס בחלת אהרן ותרומתו, דאין זה משום חיסרון בדבר הבא ע"י פיו אלא שאינו בא בנו"נ, ואי אפשר לדמות נדר לדבר שאינו בא בנדר.

והגרש"ר נסתפק לשאר הראשונים האם פליגי על הרמב"ם רק בקושייתו, דס"ל שסגי באיסור שבא ע"י פיו ואין צריך בא בנדר, אך בתירוצו דסגי במין שבא בנדבה מודו, או שמא פליגי עליה גם בתירוצו. ויש בזה ג' נפק"מ, א, הקדש שזכה בקנין חצר האם אפשר להתפיס ממנו. ב, בכור לר' יעקב כשלא אמר הרי זה בכור, דיש עליו רק קדושת בכור של התורה. ג, מעשר בהמה, דלקמן יח: הקשו תוס' מדוע הוי דבר הנדור הא עשירי מאליו קדוש, ותירצו דסגי במעשה של העברה תחת השבט, והר"ן כתב דאיירי בקידשו בפה, ודייק הגרשש"ק בסי' ט' ובשערי יושר ש"א פ"ה דאם לא אמר להדיא ונתקדש מאליו אי אפשר להתפיס בו, אמנם להנ"ל הדבר ספק.

הראב"ד השיג על הרמב"ם דחלת אהרן ותרומתו לא הוי דבר הנדור משום שאינו בא בנדבה, דאם כן בכור לר' יעקב נמי, נהי דמצוה להקדישו מכל מקום אינו בא בנדבה, וכן קשה במעשר בהמה. ותירץ הגרי"ז

**דף יג ע"א**

**מצוה להקדישו**

יל"ע מה המשמעות של הקדש זה, הא המקנה חפץ לחבירו וחוזר ומקנה לו אין לזה שום משמעות מב' סיבות, חדא דאין זה שלו, ועוד דהחפץ כבר של חבירו, ומה עשה כאן בפעם השניה, וכן הכא קשה חדא דאין לו בעלות להקדיש בבכור, ועוד דלאחר שזה כבר בכור איזה משמעות יש לאמירתו. והנה מצד הקושיא הראשונה שאין לו בעלות להקדיש בבכור כתב הגרש"ר דבזה שנתנה לו תורה מצוה מוכח שיש בזה שיור בבעלות שיוכל להקדיש בבכור. ולכאורה דבר זה תלוי בספיקו של האחיעזר יו"ד כ"ה ט' לגבי הקדש על הקדש האם חסר בבעלות או לא, ולפי מה שהסיק שלא חסר בבעלות דמעיקרא תורא דראובן לק"מ. אך מצד הקושיא השניה נחלקו האחרונים.

בחי' הגרשש"ק סי' ט' ד"ה ומה שהשיג כתב דכונת התורה היה שתהיה קדשותו ע"י האדם, שאף שאם לא יקדיש האדם יהיה קדוש מאליו, אבל אם יקדיש האדם תהיה הקדושה ע"י האדם, ועוד כתב דיתכן שרצון התורה שתופקע הקדושה דמעיקרא ותחול עליה קדושת האדם, ורק אם אינו מקדישו נשארת עליה קדושתו דמקודם. וכן משמע לשון הרמב"ם פ"א מבכורות ה"ד מצוה להקדיש בכור וכו' ואם לא הקדישו הרי זה מתקדש מאליו וקדושתו מרחם היא, ומשמע שאם הקדישו אינו מתקדש מאליו. אך דבר זה חידוש גדול הוא, והגרש"ר כתב משמו דאע"פ שלא פקע קדושת בכור מכל מקום יש כאן קדושה מב' סיבות גם מחמת התורה וגם מחמת אמירתו. וצ"ל דגזיה"כ הוא שיכול לעשות סיבה נוספת לקדושה. וכ"כ הגרשש"ק שם אבל איך שיהיה כיון שציותה תורה להקדישו ודאי יש בזה ענין מה שמתחדש ע"י האדם, דאל"כ לא שייך הקדש על מה שקדוש כבר, ומש"ה נקרא דבר הנדור, עכ"ל. וכן מוכח באור שמח וכפי שיתבאר להלן, אך הגרש"ר כתב דחידוש הוא לומר כן, דאחר שהוא כבר קדוש מה שייך לומר שנוסף עוד סיבה לאותו חלות קדושה.

הקוב"ש (הודפס בברכת אברהם כאן) כתב דאע"פ שלא הועילה אמירתו לחלות הקדושה, מכל מקום שייך בזה מצוה, דאף שבפועל לא נתוסף קדושה ע"י פיו כיון שאף בלא חלות התורה היה חל מחמת פיו שייך בזה מצוה להקדישו. כלומר, דנתחדש שקדושת בכורה יכולה לבוא ע"י מעשה האדם (על מציאות של בכור), אלא שלא משכח"ל שלא תהיה קדושה ע"י התורה, ומכל מקום מעשה הקדש יש כאן, ומחמת כן חשיב דבר הנדור. ואידך מ"ד ס"ל דכיון שבפועל ליכא קדושת בכור לא מיקרי דבר הנדור.

וכ"כ הגרי"ז נזיר ד: אלא שהוסיף דזה מיושב רק לפי הרמב"ם דסגי במין של קדושה שבאה ע"י נדר, דאי בעינן דבר הנדור ממש ע"י פיו כיון שהחלות קדושה עכשיו היא רק ע"י התורה לא חשיב דבר הנדור, אך להרמב"ם כיון שיש כאן מעשה הקדש ואפשר לקדושת בכורה לבא ע"י נדר שוב גם קדושת התורה נחשבת כדבר הנדור, שהרי קדושת בכורה היא דבר שבאה ע"י נדר. ואידך מ"ד ס"ל דכיון שבפועל לא משכח"ל בא בנדבה לא חשיבא קדושת בכורה כדבר הבא בנדר.

ובקה"י מבואר צד שלישי, דע"י שמצוה להקדישו נוסף כאן סוג קדושה חדשה של קדושת שלמים, דמעיקרא היה רק קדושת בכורה והשתא נתוסף עוד סוג קדושה, ואף שבעלמא אין קדושה חלה על קדושה נתחדש כאן שקדושה כזו של הרי זה בכור חל על בכור. וכנראה שכן למד המחנה אפרים ולכן הקשה מהתוס' בשבועות.

הקשה המחנה אפרים נדרים סי' י' על התוס' בשבועות כ: דאם עשה קונם ביוה"כ ואח"כ התפיס בו הוי מתפיס בדבר האסור משום שאיסור יוה"כ קדים, ומוכח דכאשר יש ב' איסורים אחד נדור ואחד אסור והאסור קדם לא חלה ההתפסה, ומאי שנא מבכור שיש לפנינו גם דבר האסור קדושת בכורה מחמת התורה וגם דבר הנדור קדושת בכורה שמחמת פיו וחייל הנדר אף שקדושת בכור שמחמת התורה קדם. והנה להרמב"ם לק"מ, דהא אף קדושת התורה נחשבת כדבר הנדור דהא קדושת בכורה באה בנו"נ, וכל קושייתו אי לא סגי במין של דבר הנדור. ותירץ האור שמח פ"ג מנדרים דיש לחלק דהיכא שיש ב' איסורים שונים והאחד נדור והשני אסור הרי זה מתפיס בדבר האסור, אך היכא שיש רק איסור אחד מב' סיבות כיון שיש לאיסור זה גם סיבה של דבר הנדור שפיר יכול להתפיס בו.

**ישוב שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"א הי"ג כתב האומר הרי הן עלי כמעשר בהמה הרי אלו אסורין הואיל וקדושתו בידי אדם, אבל הרי הן עלי כבכור הרי אלו מותרין שאין קדושתו בידי אדם ואינו יכול להתפיסו בנדר שנאמר בו לא יקדיש איש אותו. ומבואר בפשיטות דפסק כר' יהודה דמצוה להקדישו לא סגי לחושבו לדבר הנדור. ובהט"ו כתב היה לפניו בשר קודש וכו' שלא התפיס אלא בעיקרו שהיה אסור, אבל אם היה בשר בכור אם לפני זריקת דמים הרי זה אסור, ואם לאחר זריקת דמים הרי זה מותר. וצ"ע חדא דהא פסק שבכור חשיב דבר האסור ומדוע קודם זריקה יכול להתפיס ממנו, ועוד מדוע בבשר קדש בעיקרו מתפיס ובבכור לא אמרינן בעיקרו מתפיס. ועוד דאם הרמב"ם חילק בין שלמים לבכור הא הגמ' אינה מחלקת ביניהם, דהא מוכיח שבעיקרו מתפיס מבכור. ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים.

א. הכס"מ הביא את דברי ר' אברהם בן הרמב"ם שחילק בין מתפיס בבכור בעלמא לבין מחית קמיה בשר לאחר שחיטה ואמר זה כזה, דבבכור בעלמא חשיב מתפיס בדבר האסור, אך לאחר שחיטה כיון שיש בו קדושת שלמים יכול להתפיס בו. וצ"ע מאי שנא, הא מכל מקום הוי קדושת בכור שאי אפשר להתפיס ממנו.

וביאר הקוב"ש שבועות כ: עפ"י הר"ן שם דמה שאפשר להתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור הוא משום שהתפסה מהני מדין המשכת קדושה, ורק מדבר הנדור אפשר להמשיך קדושה. וצ"ע חדא מה שייך בזה"ז להמשיך קדושה, הא ליכא קדושת קרבן, ועוד אם כן מדוע מבכור אי אפשר להתפיס הא הוי קדושה שנמשכת, דהא עושים תמורה מבכור. ובדעת הרמב"ם י"ל דסתם התפסה הוי לשון בעלמא ובזה נאמר התנאי של נדור ולא אסור, אך מלבד זה יש התפסה נוספת של המשכת קדושה והתם לא בעי דבר הנדור, ולכן היכא דאמר הרי זה כבכור דלא מהני מדין המשכה אלא מדין לשון בעלמא בעינן שיהא דבר הנדור, אך היכא שמחית קמיה קודם זריקה ואמר זה כזה כיון שיש לפניו בשר קודש שאפשר להמשיך ממנו קדושה שפיר נתפס, אך לאחר זריקה לא נימא בעיקרו מתפיס, כיון שעכשיו אי אפשר להמשיך ממנו ומצד עיקרו הא הוי דבר האסור. ומה שהגמ' דימתה את הסוגיות היינו לר' יעקב שמצוה להקדישו, דבכור הוי דבר הנדור, אך לפי מה דקיי"ל דבכור הוי דבר האסור לא שייך כאן בעיקרו מתפיס.

ולדבריו הביאור בר' אברהם בן הרמב"ם דיש חילוק בין אמירה בעלמא לבין היכא דהקדושת בכור לפניו ואומר זה כזה, דבכה"ג מהני מדין המשכה.

ויש בדבריו חידוש גדול שמלבד דין התפסה דעלמא יש דין התפסה נוסף של המשכת קדושה שאין בזה התנאי של דבר הנדור.

ב. הגרי"ז נזיר ד: ובכתבי הגר"ח כאן תירץ דיש ב' סוגי קדושות בבכור, קדושת קרבן שנובעת מהדין בכורה, וקדושת קרבן שנובעת מדין קודש כשלמים בעלמא, ויש כמה דינים שנובעים מהדין בכור ודינים שנובעים מהדין קרבן סתם, ושניהם חלים מרחם, אלא שקדושת בכורה אינה דבר הנדור דאין במינו נדבה וקדושת שלמים הוי דבר הנדור כיון שקדושה זו איתא בכל שלמים שהוא דבר הנדור. והשתא היכא דאמר הרי זה כבכור סתם דבריו משמע לקדושת בכורה ואין זה דבר הנדור, אך היכא דאמר זה כזה כיון שיש לפניו גם קדושת שלמים שהוא דבר הנדור שפיר חל הנדר. וכשיש לפניו בשר בכור לאחר זריקה לא שייך לומר בעיקרו מתפיס, דעיקרו הוי קדושת בכור שאין זה דבר הנדור. וכל זה לר' יהודה אך לר' יעקב כיון שמצוה להקדישו נמצא שגם קדושת בכור הוי דבר הנדור, שהרי האדם יכול לעשות כן לולי התורה וכמש"כ לעיל, ואפי' במתפרשים דבריו לקדושת הבכורה הוי דבר הנדור, והגמ' בס"ד קאי לר' יעקב ולכן מדמה בעיקרו מתפיס של בכור לשלמים, משא"כ למסקנא דפסק הרמב"ם כר' יהודה.

ולדבריו הביאור בר' אברהם בן הרמב"ם דהיכא שהזכיר בדבריו בכור מפרשים דבריו לקדושת בכורה, והיכא דקאי לפניו ואמר זה כזה מפרשים דבריו לקדושת שלמים.

ועפי"ז ביאר הגרי"ז את דברי הרמב"ם שסיים שנאמר בו לא יקדיש איש אותו, והקשה הכס"מ דפסוק זה נאמר לגבי קדושה על קדושה ומה זה שייך לכאן. וביאר הגרי"ז דאם היה שייך להחיל קדושה אחרת על קדושת בכור הרי המצוה להקדישו היה סוג נוסף של קדושה והיה שייך להתפיס ממנו, אך לאחר שאי אפשר להחיל עליו קדושה על כרחיך דהוי רק סיבה לקדושה ולא חל קדושה נוספת ולכן הוי דבר האסור.

ג. השער המלך נקט דהרמב"ם פסק כר' יעקב שמחמת מצוה להקדישו הוי דבר הנדור, אלא שאם אמר סתם בכור כונתו לעיקר קדושתו קודם שהקדישו בפיו דהוי דבר האסור, אך אם מחית קמיה ואמר זה כזה כונתו להקדש פיו דהוי דבר הנדור. וביאר הקה"י דבריו דאף לר' יעקב שמצוה להקדישו אין זה עושה קדושת בכורה אלא קדושת שלמים דהוי דבר הנדור, (וכהגרי"ז דלעיל שיש ב' סוגי קדושות, אלא שלהגרי"ז שניהם חלים מרחם ולהשער המלך קדושת שלמים חלה ע"י פיו), ונמצא שקודם שהקדישו היה עליו רק קדושה של דבר האסור ואחר שהקדישו יש בו גם קדושת דבר הנדור. (וע"י פיו חלה בו סוג קדושה נוספת, ואין הביאור כהגרשש"ק ואור שמח דהוי ב' סיבות לאותה קדושה). ור' יעקב ור' יהודה פליגי במחית קמיה ולא באומר הרי זה כבכור, והרמב"ם פסק כר' יעקב דמחית קמיה הוי דבר הנדור, ובאמת איירי רק באופן שהקדישו בפיו שנוסף בו קדושה של דבר הנדור. אך לאחר זריקה שכבר פקע ממנו קדושת פיו לא שייך לומר בעיקרו מתפיס, דעיקרו הוא קדושת בכור ולא מה שהקדיש בפיו. וליישב את הגמ' דדימתה בכור לשלמים לפי"ז צ"ל דהגמ' בס"ד נקטה שעצם קדושת בכור חשיב דבר הנדור, ולכן אין הבדל בין בכור לשלמים, ורק למסקנא דהוי דבר הנדור מחמת המצוה להקדישו וקודם לכן הוי דבר האסור יש לחלק בין בכור לשלמים לגבי מעיקרו מתפיס. ועי' בשיעורי ר' שמעון סוף סי' ט' בהגה"ה שכתב כעין זה.

ד. הגרנ"ט יישב דברי הרמב"ם באופן מחודש, דבכל התפסה נאמרו ב' תנאים, חדא שיתפיס בדבר שבא בנדר, ועוד, דקדושה זו תהא בידי אדם, ולזה סגי שבא ע"י מעשה האדם כמש"כ תוס' לגבי מעשר בהמה שהקדושה חלה ע"י מעשיו. וכן מדוייק ברמב"ם שלגבי מעשר בהמה ובכור הזכיר הואיל וקדושתו ע"י אדם ולא הזכיר בא בנדבה כדלעיל. ולפי"ז בין בכור בין מע"ב עיקר הקדושה הוי דבר הנדור כיון שזה סוג של שלמים שבא בנדבה, אלא שבבכור יש חיסרון אחר שאין קדושתו בידי אדם, והמצוה להקדישו לא מהני לזה, משא"כ במעשר בהמה קדושתו בידי אדם או כהתוס' ע"י מנין או כהר"ן ע"י קריאת שם.

והא דמחית קמיה ואמר זה כזה קודם זריקה מהני כתב הגרנ"ט לחדש דכיון שע"י שחיטה נתוסף בבכור קדושת הגוף ע"י הסכין הוי שפיר קדושה הבאה ע"י מעשיו. ולפי"ז עיקר החילוק הוא בין קודם שחיטה לאחר שחיטה. ולאחר זריקה לא מהני בעיקרו מתפיס כיון שעיקרו לא היה ע"י מעשיו. ודבריו צ"ע דקדושה זו שבאה ע"י סכין אינה מוסיפה איסורים, ומדוע אפשר להתפיס בקדושה זו.

ה. הקה"י כתב לבאר עפ"י השער המלך והגרנ"ט יחד, דלפי ר' יעקב בשעה שאמר הרי זה בכור חל כאן קדושה נוספת ע"י מעשיו, וכאשר אומר הרי זה כבכור כונתו לעיקר קדושת בכורה שאינה ע"י מעשיו, אך כשמחית קמיה ואומר זה כזה הרי יש כאן גם קדושה שבאה ע"י מעשיו, וכנ"ל.

חידושו של הראב"ד בבכור

הראב"ד בהשגות כתב דמתפיס בחלת אהרן ותרומתו מותר אע"פ שחייב להקדישן משום שהם נכסי כהן ונכסי אשתו ובנותיו, אבל הבכור אינו אלא לזכרים. ונראה מדבריו דבכור הוי דבר הנדור אף לאחר זריקה משום איסור זרים, ואין זה נכסי כהן משום שאינו נאכל אלא לזכרים. (ומש"כ הלחם משנה דאינו ניתן אלא לזכרים ומחמת כן הקשה מתרומת לחמי תודה, עיי"ש, כבר הקשו עליו מהרשב"א כאן דמפורש שנאכל רק לזכרי כהונה). ותמה הקרן אורה דבגמ' מפורש שאי אפשר להתפיס בבכור לאחר זריקה, ומבואר דקודם זריקה אסור באיסור קודש מחמת שמצוה להקדישו ולאחר זריקה דאיכא רק איסור לזרים הוי דבר האסור, ודלא כהראב"ד.

ועכ"פ בדברי הראב"ד מבואר חידוש גדול דבכור נאכל רק לזכרים, ובמשנת איזהו מקומן לגבי חטאת ואשם תנן נאכל לזכרי כהונה ולגבי המורם מתודה ושלמים תנן נאכל לכהנים לנשיהם לבניהם ולעבדיהם, אך לגבי בכור תנן סתמא נאכל לכהנים, ונקט הראב"ד דהיינו רק לזכרי כהונה. והא דכתיב בפר' קרח (יח, יח) ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין, ופירש רש"י דנאכל לכהנים לנשיהם ולעבדיהם וכן שנאכל לשני ימים ולילה, הראב"ד יפרש רק לענין זמן אכילה. ועי' מנחת אברהם בכורות ריש פ"ד שהרחיב בזה.

**האומר קרבן עולה מנחה וכו'**

פירש הר"ן דקמ"ל אף ששמן מורה קצת על איסורן מכל מקום ר' יהודה מתיר. אך הרא"ש פי' דכל הני בקרבנות חובה איירי, ותודה כללא בהדייהו דדמיא לחובה דד' צריכין להודות, וסד"א כיון דזקוק להביאן בעל כרחו לא הוי דבר הנדור. ולדבריו איירי בעולת תמיד או עולת ראיה ושלמי חגיגה וכדו', וסד"א דכיון שחייב להביאן לא הוי דבר הנדור, קמ"ל דילפינן מקרא לה' דאף בכה"ג הוי דבר הנדור. ועכ"פ מבואר מדבריו שאין חיוב להביא קרבן תודה אף בהני ד' שצריכין להודות.

**ר"ן ד"ה לקרבן, דהנהו תלתא דוקא כי אמר שאוכל אסור אבל אמר לא אוכל שרי וכו'**

הקשה רעק"א במשניות מאי שנא לקרבן דמפרשינן לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך מכקרבן דלא מפרשינן הכי ואמרינן דלא חייל הנדר, והניח בצע"ג.

**דף יג ע"ב**

**שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש**

כתב הר"ן משום דמתסר גברא הוא שלא יעשה כן ואיהו אית ביה ממש, וכ"כ המאירי והחינוך. והנה בשבועה דלשעבר ודאי שאין כאן חלות על הגברא אלא שמאמת דבריו, ובדבריהם מבואר ששבועה דלהבא הוי חלות איסור, ולפי מש"כ לעיל בשם ר' אהרן וקובץ הערות אזיל הר"ן לשיטתו דענין שבועה אין זה חילול הדיבור אלא חלות איסור. אך עדיין הוי חידוש גדול, דכל המצוות כיוה"כ ומצות מצה וכדו' וכן כל האיסורים אין זה חל על גוף האדם אלא שהאדם מצווה לשמור ולעשות, ולא שייך לומר שהאדם יש בו ממש שיחול עליו המצוה, ומבואר כאן שהשבועה חלה על גוף האדם. וקצת סותר להר"ן בריש פ"ג דשבועות שלא שייך התפסה דגברא בגברא בשבועה ולא דמי לנזיר דהתם חל עליו תואר קדושה, ובשבועה לא חל כלום על האדם.

**אמר ר' יהודה באומר יאסר פי לדיבורי**

פי לדיבורי היינו קונם פי מלדבר עמך. וה' דרגות איכא, א, יאסר פי לדיבורי וכן קונם פי מלדבר עמך לכו"ע חל מהתורה שהרי הפה יש בו ממש. ב, קונם פי מדבר עמך כתבו הרשב"א והר"ן דאפשר לבאר קונם על הדיבור ואפשר על הפה ולמסקנא סתם נדרים להחמיר, ולשיטת תוס' רמב"ם ומאירי לא חל מדאורייתא. ג, קונם שאני מדבר עמך לכו"ע הוי קונם על הדיבור עצמו ואינו אסור מהתורה, ולגבי דרבנן נחלקו הר"ן והרשב"א וכפי שיבואר. ד, קונם שאיני מדבר עמך כתבו הר"ן והריטב"א להלן יד: דלא חל אף מדרבנן, דלא מהני ידות בדבר שאין בו ממש. ה, קונם דיבור פי דהזכיר את הפה שיטת תוס' להלן טז: דחל מהתורה והראשונים נחלקו עליהם. וכן הוכיח מדברי הרמ"א רי"ג שהוסיף האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי י"א דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן, ומבואר דרק התוס' סוברים כן, עיי"ש.

כתב הר"ן דאין כונת הגמ' להגיה המשנה אלא דכל קונם פי מדבר עמך מפרשים דבריו על הפה מדין סתם נדרים להחמיר. וכ"כ הרא"ש בפסקיו כלומר נעשה כאומר, דכיון שדעתו לאסור נעשה כמפרש כך. ופי' הקרבן נתנאל דסתם נדרים להחמיר. וכ"כ הרשב"א, והריטב"א הוכיח כן מדקאמר דיקא נמי וכו', ואם מגיהים המשנה מנ"ל להגיה פי לדיבורי דלמא יש להגיה קונם שאני מדבר. אך המאירי הביא דיש מפרשים שיש להגיה המשנה, ודחה את ראיית הריטב"א דדייק מדנקטה המשנה לשון קרובה יותר להגיה יאסר פי לדיבורי מאשר להגיה קונם שאני מדבר. וכן משמע מתוס' דמתני' מוכחא דמיירי בהכי שאמר יאסר וכו'.

ויל"ע מדוע כתב הר"ן דמספק אמרינן סתם נדרים להחמיר, הא הרא"ש יח: פי' דאזלינן לחומרא מדלא שתק, והכא אפי' אם כונתו על הדיבור ולא חייל מהתורה מכל מקום חייל מדרבנן, ואם כן מנ"ל דכונתו להחמיר דלמא כונתו לעשות נדר קל מדרבנן. ולכאורה מוכח מכאן שלפי הר"ן סתם נדרים להחמיר מכח ספק או דהוי הלכה ולא כמש"כ הרא"ש מדלא שתק, ובאמת הרא"ש לא כתב סתם נדרים להחמיר וי"ל שלפי הרא"ש תירוץ הגמ' דודאי דבריו מתפרשים לקונם על הפה, ודלא כהקרבן נתנאל, וכן הקשה בהפלאת נדרים.

הרמב"ם פ"ג הי"א כתב אבל האומר יאסר פי לדיבורי וכו' לפיכך האומר לחבירו קרבן פי מלדבר עמך וידי מלעשות עמך וכו', ונקט הבית יוסף סי' רי"ג דס"ל כשיטת שאר הראשונים דנעשה כאומר, אך הלח"מ כתב בדעתו דיש להגיה המשנה, מדכתב קרבן פי מלדבר עמך דזה מהני לכו"ע ולא כתב כלשון המשנה קרבן פי מדבר עמך.

לגבי קונם שאיני מדבר כתבו הר"ן וריטב"א יד: דלא מהני אף מדרבנן, אך בלשון הטור משמע דמהני מדין יד כמו לגבי נדרים דאורייתא, עי' נו"כ שם.

לגבי קונם דיבור פי הר"ן טז: כתב בשם תוס' דכיון שהזכיר חפץ מהני מדאורייתא, והרשב"א הקשה עליו מסוגיין דאם כן נימא דפי מדבר נמי חייל מדאורייתא כיון דהזכיר את הפה, וכתב דאפשר שזה גופא תירוץ הגמ'. והקשה האבני מילואים פ"א סק"ד דהר"ן שם הביא את דברי התוס' וכאן פי' נעשה כאומר לפי שאפשר שקונם מתפרש על הפה וסתם נדרים להחמיר, ומדוע לא פי' כפשוטו משום שהזכיר את הפה. ותירץ דהר"ן שם כתב כן בדעת תוס' ולא ס"ל כן להלכה. ועכ"פ מבואר בתירוץ הגמ' ג' אופנים, א, רוב הראשונים פי' דמפרשים דבריו דקונם הפה קאי מדין סתם נדרים להחמיר, ב, דעת תוס' והרמב"ם דמגיהים המשנה וצ"ל קונם פי מלדבר, ג, דעת תוס' טז: דכיון שהזכיר פה שפיר חייל נדר על הפה.

**בגדר נדר דרבנן**

לקמן טו. איתא רבינא אמר מאי בל יחל מדרבנן, והתניא דברים המותרין ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם. והקשו תוס' תימה מה ענין זה לנהגו בו איסור, ותירצו דהאי נמי שנדר ונתכוין לאסור עצמו גם בדבר שאין בו ממש אין לך נהגו גדול מזה. והוכיח הגרש"ר אות קכ"ג מתוס' דאף מדרבנן לא חל הנדר אלא הוי בגדר דברים המותרין ואחרים נהגו בהן איסור, דאין מורין לו היתר ותו לא. וכן מבואר ברמב"ם פ"ג דבהלכה י' כתב דלא חל הנדר עליו ובהלכה י"ב כתב אע"פ שאין הנדר חל עליו אין מורין לו שיהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל אלא וכו'. אך הר"ן שם כתב דמייתי הש"ס רק ראיה דמצינו לשון לא יחל דברו על דין דרבנן, ומשמע דהוקשה לו קושיית תוס' מה ענין זה לנהגו בהן איסור והוצרך לתרץ דהוי רק ראיה בעלמא ללשון בל יחל, ומבואר דהתם הוי מנהג בעלמא והכא הוי נדר דרבנן. וכן נקט המפרש שם דאיכא מלקות מדרבנן.

**קושיית הר"ן מדוע לא משני דהוי נדר דרבנן**

הקשה הר"ן הא קיי"ל כרבינא טו. דמדרבנן חייל על דבר שאין בו ממש, ומדוע לא משני דקונם פי מדבר אסור מדרבנן. ותירץ דמתרץ האמת דחייל מהתורה. והקשה הלח"מ דכל זה לשיטתו דאין צריך להגיה המשנה, אך לפי הרמב"ם דאיירי באומר יאסר פי לדיבורי ודאי עדיף ליישב אסור מדרבנן מאשר להגיה המשנה. וברשב"א תירץ דכיון דתנן אסור ולא הרי זה בבל יחל כדהתם אלמא חייל מהתורה. והתוס' תירצו דאי הוי דרבנן מדוע לא תנן קונם שאני מדבר, וכפי שדייקה הגמ' דיקא נמי, ותירוצים אלו מהני אף להרמב"ם. ועוד יש ליישב בשיטת הרמב"ם דאזיל לשיטתו דרבנן לא אמרו כלל דהוי נדר אלא שהצריכו שאלה ותו לא, וכפי שכתב אע"פ שאין הנדר חל עליהן אין מורין לו שינהוג בהן היתר וכו', ולכן אי אפשר לומר הרי זה אסור אלא דצריך שאלה.

הרשב"א תירץ עוד דליכא בל יחל דרבנן בדבר שאין בו ממש ושלא בא לעולם אלא במה שאוסר על עצמו, אבל לאסור על אחרים ליכא איסורא כלל ואפי' מדרבנן. וביאר בשו"ת רעק"א קס"ח דהשינה והדיבור עדיין אינו בעולם, ואינו יכול לאסור דבר שלא בא לעולם על חבירו. אך המאירי העתיק דברי הרשב"א מדבר שאין בו ממש או שלא בא לעולם, וכ"כ שעה"מ. ודייק הגרש"ר מדבריהם דהוי ב' עניינים, דבאמת דבר שאין בו ממש נחשב בא לעולם ומכל מקום אינו יכול לאוסרו על חבירו. אמנם שיטת הר"ן דיכול לאסור על חבירו דבר שאין בו ממש, מדלא תירץ כהרשב"א.

ויש לבאר המחלוקת מה הגדר באיסור דרבנן שאסרו דבר שאין בו ממש, דרעק"א נקט בדעת הרשב"א דאסרו את הדיבור עצמו, והדיבור הוי דבר שלא בא לעולם, ולכן אינו יכול לאוסרו על חבירו. והמאירי נקט שאסרו את הגברא כשבועה, ולכן אינו יכול לאסור את חבירו כדין שבועה שאי אפשר לאסור חבירו באיסור גברא, וכ"כ הגרש"ר אות קכ"ז. ובדעת הר"ן יש לבאר דס"ל בגדר איסור דרבנן שאמרו שיחול על הפה כאילו אמר להדיא כן, ולכן יכול לאסור על חבירו. ונמצא ג' אופנים בגדר האיסור דרבנן בדבר שיש בו ממש, או דאסרו את הדיבור או דאסרו את הגברא או דאסרו את הפה.

הדרישה כתב בדעת הר"ן שהאומר קונם שאני מדבר עמך הרי הוא אוסר על עצמו לדבר עם חבירו ולכן חל הנדר מדרבנן, וכ"כ החזו"א. ונמצא שלפי הצד הראשון הר"ן חולק על הרשב"א וסובר שיכול לאסור את חבירו בנדר שאין בו ממש, אך לפי הדרישה והחזו"א הר"ן מודה לרשב"א אלא שסובר שהוא אוסר את עצמו, ובאמת אם יאמר קונם דיבורי עליך דודאי אוסר את חבירו לא חל הנדר אף להר"ן.

והנה רעק"א דייק מהרמב"ם כהרשב"א, דהרמב"ם כתב הואיל ואסר עצמו בהן ומשמע דרק באופן שאוסר עצמו אסרו חכמים. וצ"ע דמשמע שהרמב"ם קאי על כל האופנים שכתב לעיל ה"י שלא חל מהתורה, דהיינו דיבורי עליך קרבן דיבורי אסור עליך קרבן שאיני מדבר עמך וכדו', והכא הרי אסר את חבירו ומכל מקום כתב הרמב"ם דנאסר מדרבנן. ותירץ הגרש"ר אות קכ"ו דלעולם ס"ל להרמב"ם שיכול לאסור דבר שאין בו ממש על חבירו ודלא כהרשב"א, אלא שהרמב"ם אזיל לשיטתו דלעולם המדיר עובר בבל יחל ולא המודר, והמודר נאסר רק באיסור חפצא. והכא ס"ל להרמב"ם דליכא איסור חפצא אלא שמורין למדיר שצריך שאלה ולא יעבור על נדרו, ונמצא דכאשר הדיר את חבירו ליכא איסור חפצא וחבירו מותר בנדר זה, אלא שהמדיר מוזהר שלא לחלל דברו, ואף שלחבירו מותר לשמוע דיבורו למדיר עצמו אסור לדבר שלא יחלל את דברו, ולכן שפיר כתב הרמב"ם הואיל ואסר עצמו בהן דהכא יחול רק החלק שאסר עצמו, וחבירו מותר בכך. [ולפי"ז מוכח דמה שהמדיר מוזהר שלא יהנה את המודר אין זה מדין שלא להכשילו, דהכא כלפי המודר ליכא איסורא כלל, אלא הוא איסור בפ"ע למדיר שלא יחלל את דברו].

**פרק ב'**

**ר"ן ד"ה כבשר, ותנא נמי שאסורין באכילה בלבד ויש בהן טומאה וכו'**

השלמי נדרים העיר דטריפה אין לה טומאת נבלות, ותירץ דנקט אגב נבלות כמו בכל דוכתא. עוד העיר דבשר חזיר יש בו טומאת נבלות דהא אין שחיטתה מטהרתה. ויתכן לומר דהכא מתפיס באיסור נבלה שיש בו טומאה, אך התם מתפיס באיסור בשר חזיר ואין זה שייך לנבלה שבזה. אמנם אף בנבלה איסור נבלה ואיסור טומאה לא שייכי להדדי, ולכן נקט השלמי נדרים שאין הבדל בין נבלה לבשר חזיר.

ומש"כ תקרובת ע"ז אין לה בטלה יש לעיין מה הדין במוקצה לע"ז, דלכאורה כיון שהוא אסרו בדיבור פיו ואסור לכל הוי דבר הנדור. אך ודאי מסתבר כיון דהוי איסור ע"ז חשיב דבר האסור, והוא רק עשה שם מוקצה ולא את גוף האיסור.

**כחלת אהרן ותרומתו**

כתב הר"ן שהרי כשהפרישן לא פירש. הר"ן בא ליישב מדוע קונם פרטי שאינו אסור לכל חשיב דבר הנדור, ותירץ דרק כאשר מצידו עשה איסור לכל וחל איסור שאינו לכל הוי ראיה שאין זה מחמת נדרו, אך קונם פרטי דזה כל מה שעשה שפיר הוי דבר הנדור אף שאינו אסור לכל.

**האומר לאשתו הרי את עלי כאמא וכו'**

הוקשה לראשונים מדוע נקטה המשנה דוגמא של כאמא ולא כבשר חזיר. ובתוס' רא"ש כתב בשם י"מ דוקא דאמר כאמא שדומה קצת לנודר שתולה ביאתה בביאת אמו, אבל בבשר חזיר מותר. (צ"ב מדוע איסור ערוה דומה לנודר טפי מבשר חזיר). וכ"כ המפרש מטעם אחר, דכתב בד"ה פותחין להזכיר אמו לגנאי, ומשמע דרק בכה"ג החמירו. והתו"ר הקשה מהברייתא דהמדיר את אשתו כבשר אמא כערלה וכלאי הכרם לא אמר כלום ומוקמינן לה בת"ח, ומשמע דבע"ה כולהו צריכין שאלה. (אין זה מוכח כ"כ, דשפיר י"ל שבת"ח כולהו מותרין ובע"ה רק בבשר אמא החמירו). ולכן כתב דאורחא דמילתא נקט.

הרשב"א והר"ן תירצו על קושיא זו דנקט כאמא לרבותא דאין פותחין בכבוד אמו אף בנדר דרבנן.

**פותחין לו פתח ממקום אחר**

הרא"ש כתב ועוד החמירו עליו לפתוח לו פתח ממקום אחר לבקש לו פתח וטעם לחרטתו, (ובדעת הר"ן לא נתבאר, שהרי כתב דאין פותחין בכבוד אביו ואי סגי בחרטה הרי אין צריך לפתח, אך יש לדחות דנפק"מ באופן שאין חרטה ויש פתח, וצ"ע בזה). אלא שנחלקו בביאור המשנה, להרא"ש פותחין לו פתח ממקום אחר היינו פתח לאפוקי חרטה, דחרטה היינו מיניה וביה ופתח היינו ממקום אחר. ולהר"ן פותחין לו פתח לאפוקי חרטה וממקום אחר לאפוקי כבוד אמו.

אך התוס' רי"ד נקט דסגי בחרטה, ופותחין לו פתח ממקום אחר היינו שאומרים לו שצריך שאלה ואינו יכול להתיר בלא כלום.

והנה לקמן כ. נחלקו ר"מ וחכמים לגבי תולה נדרו בחרמו של ים דהחמירו בע"ה להצריכו שאלה, לר"מ החמירו דלא סגי בחרטה ולחכמים פותחין לו פתח ממקום אחר, ופי' הר"ן והרא"ש דחכמים פליגי דסגי בחרטה ואין צריך פתח, וכן פסקו הטור ושו"ע דבסי' ר"ה לגבי מדיר את אשתו כתבו דמחמירין עליו שלא סגי בחרטה אלא צריך לפתוח פתח ממקום אחר, ובסי' ר"ח כתבו ומיהו בחרטה סגי ואין צריך לפתוח פתח. וכבר הקשה הגר"א דבשניהם נקטה המשנה לשון שוה ומה"ת דיש חילוק ביניהם. וכן הקשה הב"ח, ודייק מלשון הרמב"ם שנקט בשניהם פותחין לו פתח ממקום אחר דבשניהם לא סגי בחרטה, וחכמים פליגי על ר"מ רק לגבי קנס בעבר על נדרו. ונמצא ג' שיטות, שיטת תוס' רי"ד דגם במדיר אשתו סגי בחרטה, רוב הראשונים חילקו בין מדיר אשתו לתולה בחרמו של ים, והב"ח בדעת הרמב"ם החמיר בשניהם דלא סגי בחרטה.

**שלא יקל ראשו לכך**

הר"ן כתב שהחמירו באשתו משום שדרכו לאסור את אשתו משום ההקפדה, ואי שרית ליה הכין אתי למישרי אפי' בדבר הנדור. ולפי"ז החמירו משום חשש טעות שיבוא להתיר אף בדבר הנדור, אלא שהחמירו רק בדבר המצוי. אך הרא"ש כתב דקנסוהו שלא יקל ראשו ולא ירגיל לאסור אשתו עליו, והריטב"א כתב משום שלום ביתו. וכן הרשב"א הביא ב' הפירושים.

**מני מתני' אי ר"מ הא ל"ל מכלל לאו אתה שומע הן**

הלח"מ פ"א הי"ח הקשה מכאן על הכס"מ דלפי המסקנא הדר ביה ואף ר' מאיר אוסר בלחולין.

**דף יד ע"א**

**רבינא אמר הכי קתני וכו'**

הרמב"ם פ"ב הי"ג פסק דהחמירו בכל דבר האסור להצריך שאלה מדרבנן, ותמה הכס"מ מדברי הגמ' דאי אפשר לומר כן מדנקט רק בסיפא שצריך שאלה. וכ"כ הרא"ש והר"ן דנקט מותר לחלק שברישא מותר אף בע"ה. ותירץ הגר"א דהרמב"ם גרס והא קתני סיפא האומר לאשתו וכו' אלא מחוורתא חולין ממילא נסבא. דהיינו שאי אפשר לומר שכל הנהו דרישא אין צריכין שאלה כחולין דהא קתני סיפא דצריך שאלה, ולפי"ז מפורש להדיא כהרמב"ם. והא דנקט מותר בסיפא לכאורה צ"ל דהרמב"ם לא גרס כן. והנה לגבי חולין ודאי אין צריך שאלה, דהרמב"ם הזכיר רק מתפיס בדבר האסור. וע"ע להלן מה שתירץ הב"ח דעת הרמב"ם.

**ר"ן ד"ה אלא ר' יהודה היא וכו'**

משמע בר"ן דרישא אתיא כר' יהודה משום דאיירי ביה, וצ"ע דלעיל משמע שרק מחמת הקושיא דמתני' דלא כר"מ דחיק ומוקי לה כר' יהודה ופירושי קמפרש.

**מנה"מ אמר קרא איש כי ידור וכו'**

השו"ט בגמ' צ"ב דאי ילפינן מכי ידור נדר למעט דבר האסור הו"ל להקשות בפשיטות אי הכי לאסור איסר מאי עביד ליה, ומלשון הגמ' אפי' בדבר האסור נמי משמע דאין זה מיעוטא מדבר האסור.

ולדעת הרא"ש דעיקר נדר בהתפסה יש לבאר דקושיית הגמ' מנה"מ מנלן שעיקר נדר בהתפסה בדבר הנדור, דלמא התפסה בדבר האסור או כשאמר הרי זה אסור גרידא, דלפני פסוק זה לא ידעינן כלל מהו נדר דקרא. ומשני אמר קרא כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור, דהיינו שזהו עיקר נדר דקרא וכל דבר אחר אין זה נדר. ולכן כתב הרא"ש מנה"מ דבעינן דבר הנדור ולא דבר האסור, ואין כונתו מנ"ל למעט דבר האסור אלא מנ"ל דנדר דקרא הוא דבר הנדור ואין מקור לדבר האסור. והדר פריך אי הכי דדרשינן ידור נדר, אפי' דבר האסור נמי דהא כתיב לאסור איסר, והיינו נימא שאף מתפיס בדבר האסור הוי עיקר נדר דקרא, דהא ליכא מיעוטא אלא שנתרבה רק דבר הנדור, והכא נתרבה נמי דבר האסור. ומשני דאתא למתפיס ביום שמת אביו.

ומש"כ הרא"ש ומוקי לה בשבועות דמתפיס בנדר כנדר דמי צ"ע דהא זהו התפסה דרישא דקרא, ומה נתווסף בהאי קרא. והר"ן כתב דקמ"ל שאפשר להתפיס בקונם פרטי, אך להרא"ש צ"ע. ותירץ הגרש"ר דרישא כי ידור נדר בהתפסה של כקרבן וסיפא לאסור איסר בהתפסה של זה כזה, וכמש"כ לעיל בסוגיא דמתפיס בבכור בשם הרמב"ם והרי"ף והריטב"א. ועוד תירץ דרישא כי ידור נדר במתפיס בקרבן וסיפא לאסור איסר במתפיס בנדר, ויש לבאר דכיון דכתיב לה' משמע קרבן שהוא לגמרי לה', ואף שכל נדר נמי הוי בהתפסה מקרבן מכל מקום אין בו קדושת קרבן ממש וצריך עוד ריבוי.

הר"ן נקט דעיקר נדר היינו דבר זה אסור עלי, והתפסה בדבר הנדור אין צריך קרא דלא גרע מידות, ופריך מנ"ל למעט דבר האסור, דלמא אף דבר האסור נתרבה מדין ידות. ומתרץ כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור ולא בדבר האסור. ומקשינן אי הכי מתפיס בדבר האסור נמי, וביאר הר"ן דהאי מקשה חולק על הבנת התרצן דלעיל וס"ל דגרע מידות ואי אפשר ללמוד התפסה בדבר הנדור מסתם נדר, ולכן אין מקור למעט ידות דקרא לגופיה אצטריך, דאל"ה לאסור איסר למה ליף ומכח הוכחה זו נקט דגרע מידות. ומשני דקרא לרבות מתפיס בקונם פרטי, ועדיף ללמוד קונם פרטי ולא מתפיס בדבר האסור דסברא הוא. והקשו האחרונים על הר"ן ה' קושיות.

א, קושיית השלמי נדרים לעיל ריש מכילתין דהתם נקט הר"ן שעיקר נדר בין בהתפסה בין שלא בהתפסה והכא נקט שהתפסה מהני מדין יד.

ב, קושיית הגרש"ר דהר"ן בשבועות הקשה לשיטת הרי"ף דאין מקור להתפסה בשבועה ואפי' גברא בגברא, תיפו"ל מדין יד, ותירץ דכיון שסיים באופן אחר דהיינו בהתפסה מגרע גרע ולא מהני מדין יד, והכא מהני מדין יד. ומה שתירץ הגרש"ר דהתם בשבועה דהוי איסור גברא והכא בנדר דהוי איסור חפצא צ"ע טובא, דהא הר"ן בא ליישב שיטת הרי"ף דלא מהני בשבועה אפי' גברא בגברא, ואין הבדל בין גברא בשבועה לחפצא בנדר.

ג, מדוע נחלק המקשן על הנחת הגמ' דלא גרע מידות.

ד, קושיית הקרן אורה מדוע בתירוץ למסקנא הוצרך הר"ן לומר שעדיף לדרוש הפסוק לקונם פרטי ולא למתפיס בדבר האסור משום דסברא הוא, הא שפיר י"ל דכיון שיש לדרוש הפסוק לקונם פרטי שוב אפשר לחזור לסברת המקשן דמתפיס בדבר הנדור לא גרע מידות, וקרא למעט מתפיס בדבר האסור.

ה, קושיית הקרן אורה מדוע מתפיס בקונם פרטי לא נלמד מדין יד.

ויש לבאר דודאי קודם שנתחדש פרשת התפסה כל מתפיס מהני מדין יד, אך לאחר שנתחדש פרשה זו והשתא אפשר לעשות נדר בב' אופנים שוב ליכא למימר דהוי יד לנדר סתם, שהרי הוא עשה עשיה אחרת, ואין משנים מעשיה לעשיה ע"י יד. והשתא לפי הס"ד אין צריך פסוק למתפיס בדבר הנדור כיון שעדיין לא נתחדש פרשת התפסה ושפיר יש ללמוד מיד לעיקר נדר, ועל כרחיך קרא למעט דבר האסור. אך המקשן הוכיח דלא כהבנת הס"ד ואפי' קודם שנתחדש פרשת התפסה לא מהני מדין יד, משום שהתפסה היא עשיה אחרת גם לולי קרא, דאל"ה קרא דלאסור איסר ל"ל, ועל כרחיך דקרא אצטריך למתפיס בדבר הנדור ומסברא לא ידעינן כלום. ומסיק דבאמת הבנת המקשן צודקת ואי אפשר ללמוד מתפיס בדבר הנדור מדין יד אפי' בלא קרא, וקרא אצטריך למתפיס בדבר הנדור דהוי נמי עיקר נדר, אלא שאין פסוק לרבות מתפיס בדבר האסור, וקרא לקונם פרטי. והשתא שפיר הקשה הר"ן מדוע לא נילף קרא למתפיס בדבר האסור הא ליכא מיעוטא דקרא אצטריך לגופיה, ותירץ דסברא הוא. ונמצא שלפי המסקנא לא מהני מדין יד, ושפיר כתב הר"ן בשבועות דמגרע גרע, וכן שפיר צריך פסוק לקונם פרטי כיון דלמסקנא לא מהני מדין יד.

**בר"ן וכן נמי אם אמר שלא אוכל בשר כיום שמת בו אביו והוא היה מושבע על אותו יום לא אמר כלום דהא באותו יום מתפיס ואותו יום ליכא בגופיה נדרא כלל**

הגרש"ר העיר דאף בנדר אינו מתפיס ביום אלא בבשר שנדר בו באותו יום, ועיקר החילוק בין מתפיס בבשר שיש עליו קונם למתפיס בבשר שיש בו שבועה. וצריך לדחוק בכונתו דביום אינו מתפיס כלל, ובבשר יכול להתפיס רק בנדר ולא בשבועה.

**ואיכא מ"ד דנהי דמתפיס בשבועה וכו' אבל איסורא מיהא איכא וזה אינו מחוור**

בהל' הרמב"ן כאן הביא שיטת הראב"ד דאף דקיי"ל כרבא שמתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי הני מילי לגבי קרבן אך לגבי מלקות לוקה, דנתרבה מאו השבע שבועה לרבות התפסה. והוכיח כן מהא דלא מני חומר בשבועות מנדרים שהתפסה מועלת בנדרים ולא בשבועות, והרמב"ן דחה ראיה זו. עוד הביא שיטת הרמב"ם והר"י מגאש דאיסורא מיהא איכא. ומש"כ הר"ן דאינו מחוור ביאר הקה"י סי' א', דהר"ן עצמו בשבועות כתב דגזרו רבנן מתפיס בשבועה חפץ בחפץ אטו גברא בגברא, וכל זה לשיטתו דגברא בגברא הוי התפסה אף בשבועה, אך הרמב"ם סובר כהרי"ף דמעיקר הדין אין התפסה בשבועה אף גברא בגברא, ואם כן קשה מה"ת שיגזרו חכמים איסורא. ובקרית ספר כתב דלגבי בל יחל מודה הרמב"ם שיש התפסה בשבועה וכפי שיתבאר טעם החילוק, אך הגרש"ר כתב דברמב"ן לא משמע כן, דאם כן אין הבדל בין הראב"ד להרמב"ם, ונאמרו בזה ג' דרכים.

א, הגרנ"ט ריש נדרים תירץ עפ"י הקרית ספר, והחילוק הוא שלגבי בל יחל סגי בהתחייבות בעלמא ואין צריך תורת שבועה, ובהתפסה איכא התחייבות, אך לגבי פרשת שבועה למלקות וקרבן בעי נוסח של שבועה, ובהתפסה ליכא נוסח שבועה.

ב, בחי' ר' שמואל סי' ב' סק"ה תירץ ג"כ עפ"י הקרית ספר, דמצד פרשת בל יחל איכא חלות איסור אכילה, דהאדם נאסר באכילת הככר, (ואף שרק המדיר עובר על בל יחל, דהיינו חילול הדיבור, מכל מקום איכא נמי חלות דין על הגברא שהוא אסור באכילה כמו שיש בנדר על החפצא), אך מצד פרשת שבועה דלאו וקרבן איכא רק חילול הדיבור, דהיינו שאם יעבור על שבועתו הוברר דאתמול בשעת השבועה סיפר סיפור שקר, וכמו ששבועה לשעבר הוי רק סיפור שקר ולא חלות דין כך שבועה דלהבא. ומעתה הרמב"ם חולק על הר"ן וסובר שאף בשבועה שייך התפסה, דכשם שהוא נאסר באכילת ככר זה כך הוא אוסר אכילת ככר שני, אך לגבי סיפור שקר לא שייך התפסה כלל ובזה מודה הרמב"ם להר"ן, דההתפסה מהני כלפי איסור לאיסור ולא כלפי סיפור לסיפור. ולשון רבא לאו כמוציא שבועה מפיו דמי היינו שאין זה שבועה כלפי פרשת שבועה, אך כלפי פרשת בל יחל שפיר הוי שבועה מעליא.

ג, הקה"י סי' א' תירץ דהרמב"ם אזיל לשיטתו דשבועה בעי הזכרת שם, ומכל מקום איסורא איכא כמש"כ הר"ן בשבועות דנלמד מדברי קבלה דכתיב ויואל שאול, ובהתפסה הא ליכא הזכרת שם אלא אומר זה כזה בלבד, ולכן איכא רק איסור מדברי קבלה, ודלא כהקרית ספר. וביאר שם שאביי סובר שהתפסה מהני על המעשה שבועה, דמתפיס את מעשה השבועה שעשה בראשון לשני, וכיון שבראשון היה ע"י שם מהני נמי לשני, אך רבא סובר שהתפסה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי דמהני רק על תוצאת האיסור ואין בזה הזכרת שם, ולכן איכא רק איסורא בעלמא.

והגרש"ר בסטענסל כתב כן, והקשה דאם כן כאשר נשבע בה' שיהא חפץ זה כזה שפיר מהני אף לרבא, ולא משמע כן. ותירץ על דרך הנ"ל ביתר עומק, דהא דבעי שם הוא בשביל נוסח השבועה, ובקרא דויואל שאול נתחדש שבועה בלא נוסח מלא שיהא בזה עכ"פ איסורא בעלמא מדברי קבלה, ולכן אף כשישבע בה' שיהא זה כזה לא מהני לענין עיקר פרשת שבועה כיון שלא אמר בזה לשון שבועה גמורה, ומכל מקום מדברי קבלה מהני דאין צריך לזה נוסח שלם של שבועה.

**האומר לאשתו וכו' ורמינהו וכו'**

לדעת הר"ן טעם האיסור הוא חשש תקלה, והא דאסרו רק באשתו משום שהוא מצוי יותר וגזרו חשש תקלה רק במקום מצוי, ולפי"ז אתי שפיר מדוע לרבא גזרו רק בע"ה, דבת"ח ליכא חשש תקלה. ומטעם זה הקשה הר"ן מדוע לגבי נודר בתורה גזרו בכל דוכתא ובדבר האסור גזרו רק באשתו, ותירץ דהתם איכא חשש תקלה טפי. (ובאמת הרא"ש דחה את פי' הר"ן מטעם זה). אך לדעת הרא"ש טעם האיסור הוא קנס שלא ירגיל לאסור את אשתו, ולפי"ז פשוט שגזרו רק באשתו, אך לפי"ז הקשה הרא"ש מדוע קנסו רק בע"ה ולא בת"ח הא אין זה מחמת חשש טעות, ותירץ דת"ח אינו רגיל בנדרים. ושוב הקשה מה מוכיח רבא מנודר בתורה שחילקו בין ת"ח לע"ה, דלמא דוקא התם חילקו משום דהוי חשש טעות, ואין זה שייך לכאן. וכתב דבאמת הוי דמיון בעלמא אף שאין טעמם שוה.

והנה אם נאמר שלפי הר"ן סגי בחרטה ואין צריך פתח י"ל דפליגי לשיטתייהו, שלפי הרא"ש יש טעם להחמיר טפי מבכל דנדרים כדי שלא יקל ראשו להדיר את אשתו, אך לפי הר"ן דהוי רק חשש טעות אין סיבה להחמיר יותר משאר נדרים.

לעיל הובא דעת הרמב"ם דגזרו בכל דבר האסור והקשה הכס"מ מהגמ' לעיל דפריך על רבינא ממתני' דרק בסיפא צריך שאלה. ותירץ הב"ח סי' ר"ה דלפי אביי שאף ת"ח צריך שאלה הטעם הוא משום קנס, ולכן גזרו רק באשתו ולא בכל דבר האסור, וכן נקטה הגמ' לעיל ומחמת כן פריך לרבינא, אך לפי רבא שת"ח אינו צריך שאלה הטעם הוא משום חשש טעות, וטעם זה הא שייך בכל המשנה כמו שהקשו הר"ן והרא"ש, ולכן פסק הרמב"ם דבכל דבר האסור הצריכו שאלה.

**דף יד ע"ב**

**הנודר בתורה**

כתב הר"ן כלומר שנשבע בתורה, ובריטב"א כתב דאיירי בלא הזכיר לא שבועה ולא שם ולא כינוי אלא שאמר כן בתורה שאוכל ושלא אוכל. וכל זה לשיטתו דמהני שם בלא שבועה ושבועה בלא שם, והכא לא הזכיר לא שם ולא שבועה וכשאמר במה שכתוב בה הוי במקום שם, אך לשיטת הרמב"ם דבעי גם שם וגם שבועה איירי באומר לשון שבועה, אני נשבע בתורה שאוכל וכדו'.

**הא דמחתא אורייתא אארעא הא דנקיט ליה בידיה**

פי' השיטמ"ק בשם שיטה דבנקיט ליה בידיה יותר יש להוכיח שכונתו למה שכתוב בה מדלא אמר שנשבע במה שבידו. לאוקימתא קמייתא החילוק הוא כשאמר במה שכתוב בה ולמסקנא כשאמר בה. והנמק"י ביאר דכל נקיטת חפץ מורה לשון חומר שבועה לשאת ידיו קדש, ולכאורה ביאור דבריו דכאשר נקיט חפץ בידו יש יותר הוכחה שכונתו להשבע ותלינן טפי בהזכרות שבה.

**בה ובמה שכתוב בה**

מוכח דאם אמר ככר זה אסור עלי כחזיר וכקרבן הרי זה חל, וצ"ע.

לדעת הראשונים דאיירי בנשבע וכשאמר במה שכתוב בה הוי כאומר שם בפשטות הכונה דהוי כהזכיר להדיא שם, ולא גרע מכינוי. אך הרמב"ם פי"ב משבועות כתב דדוקא בתורה מהני לומר במה שכתוב בה או נקיט בידיה, אך בשאר כתבי הקודש לא מהני, ובראב"ד הקשה דאף בשאר כתה"ק איכא קדושה דהא מצילין אותן בשבת מפני הדליקה וטעונין גניזה ומטמאין את הידים וקדושים הם לכל דבר כתורה והנשבע בהם ומשקר כמשקר במי שצוה אותם. ותמה האבי עזרי פ"ב משבועות ה"ב מדוע מהני להרמב"ם רק בתורה ולהראב"ד רק בכתבי הקודש, הא אם יכתוב על נייר את שם השם ואח"כ ישבע במה שכתוב בו נמי מהני, דהוי כהזכיר לשון שבועה להדיא. ותירץ שלא איירי בנשבע בהשם כמו שאם אמר השם בעצמותו, אלא שהוא נשבע בגוף כתב של השם, והיה מקום לומר דחשיב כנשבע בשמים ובארץ, קמ"ל הברייתא דהוי שפיר שבועה, וכל זה בשם שהוא קדוש ופליגי הרמב"ם והראב"ד אי סגי לזה קדושת כתבי הקודש או לא, אך בנייר בעלמא פשיטא דלא מהני. [והדברים צ"ב, ולכאורה מבואר בזה שנשבע בקדושת השם שנתקדש בכתיבתו, וקדושה זו היא קדושתו של הקב"ה דהוי כנשבע בכינוי, וצ"ע].

דעת הראב"ד דאיירי בנדר ולא בשבועה, וכתב האבי עזרי שם דאזיל לשיטתו שהנשבע בשמים ובארץ איסורא מיהא איכא, ואי אפשר לפרש הברייתא לא אמר כלום בשבועה בגוילין, דמכל מקום איסור איכא.

ולדעת הראשונים דאיירי בנדר איכא ג' ביאורים, בירושלמי מבואר דהוי התפסה בקרבנות הכתובין בה, בראב"ד מבואר דהוי התפסה בקדושת הזכרות, וברמב"ם מבואר דהוי התפסה בלשון איסר ונדר. (לשון נדר צ"ב, דלכאורה אם אמר ככר זה נדר עלי אין זה כלום, דאין זה לשון איסור). ונפק"מ בזה דלפי הירושלמי דוקא בכתובים שם קרבנות, לפי הרמב"ם דוקא אם כתובים שם לשון איסר ונדר, ולפי הראב"ד דוקא אם כתובים שם הזכרות. ועוד כתב המחנ"א בהגהות על הרמב"ם הל' שבועות שלפי הירושלמי והרמב"ם מהני אף בנייר בעלמא שכתובים שם קרבנות ונדרים, אך להראב"ד בעי קדושת כתה"ק שיהא דבר הנדור.

הרשב"א הקשה לדעת הראב"ד אפי' נודר בתורה יהא אסור, שהרי יש בגליונים קדושה דמספק"ל בשבת קטז. האם מצילין אותן מפני הדליקה. ותירץ דכיון שאמר בתורה דעתיה על הגוילין שיש בהם כתב שזה עיקר הס"ת ולא על הגליונים, ומקום הכתב ודאי הוי דבר האסור כיון שהוא קדוש רק אגב הכתב, וכדאיתא התם אזיל כתב אזיל קדושתו. [ובעיקר הסברא בזה תמה הגרש"ר איך יתכן שמקום הכתב גרע מגליונים]. ולפי"ז אם יאמר בהדיא שמתפיס בגליונים שפיר חשיב מתפיס בדבר הנדור.

עוד כתב הרשב"א דהזכרות לאו דוקא, ואפי' שאר הכתובים נמי קדושים ע"י כונת הכתיבה לשם כתה"ק וחשיב דבר הנדור. וסברת הרשב"א דכל שצריך כתיבה לשמה נחשבת הקדושה כדבר הנדור, כיון שבאה ע"י מעשיו. אך האור שמח פ"א מתפילין הט"ו כתב שדוקא בהזכרות מהני התפסה כיון שיש בהם קדושה ואין זה סתם עשיה לשמה, והרי פשוט שאם יעשה ציצית לשמה אין זה נחשב לדבר הנדור. ויסוד הדבר יש ללמוד מדברי המחנ"א בהגהות על הטור הל' ס"ת, דנסתפק לגבי כתיבת השם לשמה האם סגי בידיעה שכותב את השם, והחידוש בכתיבת השם הוא שצריך לדעת שכותב את השם ולא סגי בידיעה כללית שכותב ס"ת. או שמא צריך לקדש את השם בכתיבתו. ועי' בחי' הגר"ח הל' תפילין שם שכתב ב' צדדים בזה, ותלה בפלוגתת הראשונים האם צריך לשמה בפה, עיי"ש. ודברי האור שמח מתפרשים טפי לפי צד זה שהאדם מקדש את השם בכתיבתו, וזה לשון הראב"ד שע"י הכתיבה והכונה הם קדושות, משא"כ שאר תיבות התורה וכ"ש גליונים דהוי סתם עשיה לשמה אין זה דבר הנדור.

ויש לבאר פלוגתתם עפ"י ספיקו של הקובץ הערות סי' ע"ו סקט"ו האם עשיית לשמה בכל דבר הוי חלות שחלה ע"י מעשיו ויכול להטיל בזה תנאי, וכן יכול לומר שהקדושה תהא רק לאחר ל', או שמא האדם רק צריך לכוין לשם מצוה והקדושה חלה מאליה ואין זה ע"י מעשיו, הרשב"א למד שכל לשמה הוי עשיה דידיה, והראב"ד והאור שמח למדו שכל לשמה חל מאליו ורק בכתיבת השם צריך האדם לקדש את השם ומחמת כן הוי דבר הנדור.

הקשה המחנה אפרים בהגהותיו על הרמב"ם הל' שבועות מדוע הרמב"ם לא ביאר דהוי התפסה בהזכרה כהראב"ד, הא בהל' שבועות הוא עצמו ביאר כן. ותירצו הקרן אורה והחזון יחזקאל פ"א מנדרים ה"ח דהרמב"ם אזיל לשיטתו דחטאת ואשם הוי דבר האסור (לולי דאיתא בנזירות) מפני שאינו בא בנדבה, וכן קדושת ההזכרות כיון שאינו יכול לעשותן בנדר במוצא שפתיו אלא ע"י מעשה הכתיבה לשם קדושה לא חשיב בא בנדבה. והראב"ד אזיל לשיטתו דסגי בכל דבר שבא ע"י פיו, והכא נמי קדושת ההזכרה באה ע"י פיו והוי שפיר דבר הנדור.

ובעיקר מש"כ הראב"ד דקדושת ההזכרות הוי דבר הנדור הקשה החזון יחזקאל שם הא הוי קדושה בלא איסורים, שהרי אין בזה איסור הנאה. ואף שיש בזה איסור מחיקה ואיסור לבזותו מכל מקום ההתפסה היא מאיסור הנאה או אכילה ולא מאיסורים אלו. (דפשוט שאיסורים אלו אינם מחמת פיו אלא שהתורה אסרה איסורים אלו בדבר שהוא קדוש, ומחמתו איכא רק קדושה לחוד). ובשיעורי הגרש"ר תירץ עפ"י התוס' בערכין ו: ד"ה יגוד שיש איסור הנאה בקלף שנכתב בו שם השם, אך לפי הרשב"א שאפשר להתפיס גם משאר תיבות התורה ומהגליונים צ"ע שהרי אין בזה איסה"נ.

עוד העיר בחי' הגרש"ר סוף סי' י"ב על הרשב"א דחילק בין קדושת הגליונים לקדושת הגויל, דלכאורה סוג הקדושה בשניהם שוה אלא שקדושת הגויל היא רק אגב הכתב, ואם כן מוכח מכאן שדבר האסור שיש במינו דבר הנדור אי אפשר להתפיס בו.

**קונם שאני ישן שאני מדבר וכו'**

**הקדמה לסוגית דבר שאין בו ממש**

מתני' קמ"ל שאם עשה איסור חפצא על דבר שאין בו ממש הרי זה חל מדרבנן, אך אם עשה איסור גברא כגון שאמר קונם שאיני אוכל הרי זה תלוי בפלוגתת הראשונים האם מהני נדר בלשון שבועה וכדלהלן, ואין זה שייך למתני'. והנה הרא"ש פ"ג דשבועות סי' ב' הקשה מדוע האומר קונם שלא אוכל בשר כיום שמת בו אביו אסור, הא נדרים אין חלין על דבר שאין בו ממש כמבואר בסוגיין, ותירץ דלשון שלא אוכל לאו דוקא, וכתב החזו"א דמשמע מלשונו שאפי' איסור דרבנן ליכא, והיינו טעמא משום שעשה איסור גברא, וכל תקנת חכמים היתה בעשה איסור חפצא על דבר שאין בו ממש. ולפי"ז צ"ל דמה שנקט הרא"ש בקושייתו דהוי דבר שאין בו ממש היינו משום דממתני' חזינן דבעינן חפצא לחלות הנדר, וכל שכן שאם אמר לשון גברא דלא מהני, אך באמת לשון גברא הוי חיסרון גדול יותר, דהא אף איסור דרבנן ליכא.

בריטב"א ריש פירקין מבואר שבספרי נתרבה מדרשא או השבע שבועה ששבועה מהני על דבר שאין בו ממש, (ובספרי לפנינו ליתא), וצ"ע טובא מדוע צריך פסוק לזה, הא שבועה לעולם הוי איסור גברא, ואף בדבר שיש בו ממש אין משמעות לממשות. וכן העיר הגרש"ר בלשון המשנה דשבועה חלה בין בדבר שיש בו ממש ובין בדבר שאין בו ממש, הא כלפי שבועה אין נפק"מ כלל בזה, ואין זה ב' דברים.

כתב הר"ן בכולהו גרסינן שאני בלא יו"ד וכו'. לגבי שאיני אוכל דריש מכילתין כתב הר"ן שלפי ר"ת והרשב"א שנדר בלשון שבועה לא מהני איירי באמר שאני אוכל, והוי יד לקונם שאני אוכל, אך אמר קונם שאיני אוכל לא מהני. ולפי הרמב"ן איירי באמר קונם שאיני אוכל, ומדין יד מפרשים דבריו קונם מה שאני אוכל, (החזו"א פי' דלשון זה מתפרש קונם בשר עלי שיצא מזה שלא אוכל בשר, דהיינו כעין לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך). ובתוס' ריש מכילתין הקשו מדוע שאיני אוכל לך אסור הא אין נדרים חלין אלא על דבר שיש בו ממש, ותירצו בשם ר"י דבמידי דמאכל אף שאיני ביו"ד לא קרי דבר שאין בו ממש, כיון שהזכיר המאכל שיש בו ממש, וזהו שיטת התוס' שהביא הר"ן לקמן טז: שאם הזכיר חפץ שפיר מהני אף בלשון גברא. והנה אף לפי התוס' מסתבר דמהני מדין יד, אלא שלפי שיטתם לא מפרשים דבריו אלא כשהזכיר החפץ, משא"כ לפי הרמב"ן בכל גוונא מהני.

ונפק"מ לענין שאיני ישן, שלפי ר"ת והרשב"א פשיטא דלא מהני, דהא אף באיני אוכל לא מהני, ולפי התוס' לא מהני כיון שלא הזכיר החפץ, וכן פסקו הדרישה ש"ך וט"ז סי' רי"ג, ולפי הרמב"ן כתב החזו"א דבר"ן משמע דמהני, דכשם שנדר בלשון שבועה מהני מדין יד באיני אוכל כך מהני באיני ישן. ולפי"ז הר"ן כאן אזיל רק בשיטת הרשב"א. אך הריטב"א כתב דאף שבאיני אוכל מהני מדין יד כדעת הרמב"ן באיני ישן לא מהני, כיון שאפי' אמר שאני ישן מהני רק מדרבנן כולי האי לא מסקינן דבריו לפרש שאני ישן. ובפשטות כונתו דרבנן לא גזרו בכה"ג, ואף שטעם התקנה שמא יטעו להתיר אף דבר שיש בו ממש שייך גם ביד, מכל מקום לא גזרו בכה"ג. וביותר י"ל דהריטב"א אזיל לשיטתו דנדר שמדין יד קיל טפי, עי' ברכת שמואל סי' ד' בסופו שאי אפשר להתפיס מזה לנדר אחר, ועי' במילואים למגיה על הריטב"א סוף סי' ב' דכתב בדעת הריטב"א דאין חיוב קרבן בשבועה שמדין יד, וכיון דקיל טפי לא גזרו בזה חכמים.

וברשב"א הביא דעת התוס' דכשאמר שאיני אוכל מהני משום שהזכיר החפץ, והקשה עלייהו מסברא דכיון שבנדרים בעינן דאסר חפצא אנפשיה מה לי אם הזכיר החפץ או שאסר עצמו מלעשות דבר או לדבר דבר. ויל"ע מדוע לקמן טו: הביא דעת התוס' לגבי קונם ישיבת סוכה עלי, ושקיל וטרי בדעתייהו, ולא הקשה מסברא כדהכא. ויש ליישב דלגבי ישיבת סוכה עלי דהוי חפצא בדבר שאין בו ממש הסכים עם התוס' דמהני לשון חפצא, אך לגבי איסור גברא נקט בפשיטות מסברא דלא מהני כלל.

**אתמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר וכו'**

הקשה הריטב"א דלגבי גירושין על תנאי כגון האומר הרי גיטך על מנת שלא תשתי יין או על מנת שלא תנשאי לפלוני תנשא לאלתר ואין חוששין שמא תעקור התנאי להנשא לאותו פלוני או לשתות יין, (כלומר, דכל שצריכה לעשות מעשה לקיים הגט לא תנשא, כיון שלפי המצב עכשיו הגט לא חל עד שיהיה פעולה נוספת, אך כל שצריכה לעשות מעשה לבטל הגט תנשא, שלפי המצב עכשיו הגט חל וצריך לעשות התחדשות כדי לעקור אותו ע"י התנאי), והכא נמי נימא דלא חיישינן שמא ישן למחר לקיים התנאי, ולפי המצב של עכשיו שאין התחדשות של שינה למחר הרי הנדר לא חל, ואם כן לא נחוש שמא ישן למחר. ותירץ דחיישינן לאונס שינה, דהוי דבר שאינו בידו. ולר' נחמן מזהר זהיר בתנאיה ולאונס שינה לא חיישינן דאפשר שמזריז נפשיה, עיי"ש.

והקשה השלמי נדרים בשם אחרונים דבגמ' להלן מבואר דפליגי לגבי אם תלכי לבית אביך, והתם ליכא אונס שינה. עוד הקשה השלמי נדרים מהתוס' לקמן כה: דהקשו אפי' אם ישן למחר בשוגג לא יחול הנדר, דהוי בכלל נדרי שגגות כמבואר בסוגיא שם. ותירצו דחיישינן שמא ישן במזיד. ולפי"ז הדרא קושיית הריטב"א מדוע חיישינן טפי מגיטין. (לכאורה י"ל דחיישינן שמא ישן באונס וידע בשעת השינה, דאין זה בכלל נדרי שגגות, ומש"כ תוס' במזיד היינו שיזכור את הנדר בשעת השינה, ומכל מקום לא יוכל לעצור עצמו).

ובגיטין תירצו הראשונים דמשום חומרא דאשת איש מזהר זהירי טפי, ומתוך חומר שהחמרת וכו', משא"כ בנדרים דחיישינן אף להתחדשות.

ובגמ' ומודה ר' יהודה באומר קונם עיני בשינה למחר וכו' תמה הגרנ"פ מאי קמ"ל בזה, הא כשם שיכול לעשות נדר ולא חיישינן שמא יבטלו כך יכול לעשות נדר בתנאי ולעבור על התנאי ועי"ז יחול הנדר ואין לחוש שמא יבטלו. ועוד קשה דהר"ן כתב אע"פ שאינו אסור מצד עצמו אלא בצירופו של יום ראשון אפ"ה מזדהר, והא יום ראשון אינו צירוף לאיסור אלא הת"מ להגיע לאיסור, והאיסור הוא רק ביום שני.

ויישב עפ"י היסוד דבנדרים ונזירות אין צריך למשפטי התנאים, והגרי"ז ריש הל' נזירות כתב בשם הגר"ח משום שנאמר בזה האדם בשבועה, וכל שצריך רצון מלבד הדעת הרי המעשה עצמו היה רק בצד אחד. אך בשערי יושר ש"ז כתב דבנדר כיון שחל ע"י דיבור שפיר יכול להגביל את הדיבור ואין צריך לדין תנאי, ורק במעשה צריך לחידוש של תנאים כיון שהמעשה היה על כל צד שהרי זה מציאות כחופר בור, משא"כ בדיבור כל הנדר היה רק בצד זה. ועפי"ז חידש הגרנ"פ דכאשר עושה תנאי בגירושין כגון על מנת שלא תשתי יין, אם שתתה יין נעקר הגט לגמרי והרי הוא כלא היה, אך אם עשה קונם על מנת שלא ישתה יין, כששתה יין לא נעקר הנדר אלא שכך הוא קיומו של נדר, שלא יאכל אם לא ישתה יין והרי קיים את הנדר שלא אכל עם אי שתיית יין, ואם כן שתיית היין מצטרף לקיום הנדר. וכן בסוגיין כאשר עשה נדר שלא ישן למחר אם אשן היום, קיום הנדר הוא כאשר באחד הימים לא ישן, ורק כאשר ישן בשני הימים חילל את הנדר, ונמצא שגם אי השינה היום הוא חלק מקיום הנדר אם ישן למחר, וכן אם ישן בשני הימים חילול הנדר התחיל כבר מהיום, ואין זה רק הת"מ להגיע לנדר של מחר אלא הוא חלק מהנדר, וזה מש"כ הר"ן שאין אסור היום השני אלא בצירופו של יום ראשון. ומעתה י"ל דהיה מקום לחשוש שלא ישן ביום ראשון שמא ישן ביום שני, שהרי אם ישן בשני נמצא שהתחיל חילול הנדר כבר ביום ראשון והרי יתכן שבשינה של יום ראשון עושה חילול הנדר, ובזה יש מקום לחשוש טפי. (באופן אחר י"ל דכל מה שאדם נזהר באיסור זה רק כאשר זהו כל האיסור, אך אם הוא חלק מהאיסור אינו נזהר כ"כ, וכן משמע טפי בלשון הר"ן).

ואפשר שעפי"ז יתיישב נמי קושיית הריטב"א מדוע יש לחוש שמא יעשה התחדשות של שינה למחר לקיים את הנדר ויעבור עליו, דכל מה שלא חיישינן שמא יעקור את הגט בתנאי ביטול היינו באופן שהגט נגמר כבר והמצב הקיים לפנינו הוא שלא יתבטל למפרע, אך הכא הנדר הוא שלא ישן בשני הימים יחד, ואם ישן בשניהם חילל את הנדר ואם לא ישן ביום השני קיים את הנדר, ואפשר שזה נידון כהתחדשות שצריך לקיים את הנדר באי שינה שביום שני, וצ"ע בזה.

**ומי שבקינן ליה עד דעבר על איסור בל יחל**

כתב הר"ן דבכה"ג לא חל הנדר כלל כיון שאי אפשר לקיימו, ולישנא דמי שבקינן ליה לאו דוקא שהרי כיון שלא חל הנדר אין זה כלום, דנדר שוא לא אשכחן, ומשום שבועה נקט האי לישנא. והרא"ש כתב ובנדרים איסורא הוא דאיכא ולכשישן ליכא בל יחל דכיון שאי אפשר לו לקיים נדרו לא הוי נדר. וכתב הגר"א סי' רט"ו דהוי איסור דרבנן. ועכ"פ לכו"ע מעיקר הדין לא חל הנדר כלל, ובטעם הדבר שהנדר לא חל היה אפשר לומר שכל נדר שאי אפשר לקיימו אינו יכול לחייב, אך הראשונים דימו דין זה למתני' להלן כד: דנדרי הבאי מותרין, כגון שאמר קונם פירות אלו עלי אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים או נחש כקורת בית הבד, דלא חל הנדר כלל כיון שבדרך גוזמא קאמר. ולפי"ז מבואר דנדר שאינו יכול לקיימו הוי נדרי הבאי דלא חל הנדר. [ויש להדגיש שאין הבדל בין נדר לשבועה, דבשניהם לא חל משום דהוי שוא, וכנ"ל, אלא דבשבועה לאחר שלא חל לוקה מדין חדש של שבועת שוא, ובנדר לא אשכחן איסור זה].

אך התוס' בגיטין לה. ושבועות כט. הוכיחו מסוגיין דנדר על דבר שאי אפשר לקיימו חל הנדר, וכתבו דמלקין אותו ומותר לעבור על נדרו, והיינו דהתוס' נקטו דמי שבקינן ליה וכו' קאי גם על נדר, וכן הוא במפרש כאן. ונדרי הבאי מילתא אחריתי היא, שאם אמר דרך גוזמא אין זה נדר, אך כשאי אפשר לקיימו אין זה נדרי הבאי. ודבריהם צ"ע טובא, דאם חל הנדר מדוע אינו נאסר לישן, ואם לא חל הנדר ומותר לישן מדוע לוקה מיד. ותירץ הקובץ הערות סי' י"ח סק"ב דאיסור בל יחל הוא שלא יחלל את דיבורו, ואף שחל על החפצא מכל מקום חילול הדיבור הוא לעבור על האיסור שחל בחפץ, וכאשר יוצר נדר שאי אפשר לקיימו והנדר חל (שהרי אין זה נדרי הבאי) הרי הוא יוצר נדר שחייב להתחלל מחמת המציאות, ועצם יציאת הנדר הוי חילול הדיבור. ומה שאינו אסור לישן אח"כ הוא מדין אחר, דכל נדר שהוא מחולל ועומד אין איסור לחללו, כמו שמצינו בנזיר לענין טומאה. ועי' יונת אלם סי' ז'. ונראה מדבריהם שרק לפי הרמב"ם שבל יחל הוי חילול הדיבור שייך לומר כן, אך לפי הר"ן שבל יחל הוי חילול הדבר דהיינו חילול הקדושה של החפצא כעין מעילה, כיון שהנדר מחולל ועומד ואין איסור לחללו לא חל איסור חפצא, ובלא איסור חפצא ליכא חילול נדר.

והנה נחלקו הראשונים בנדר שאי אפשר לקיימו שתלאו בתנאי שאפשר לקיימו, דלקמן פט: מייתי עובדא באדם שנדר כל הנאת עולם עליו אם ישא אשה קודם שיגמור ללמוד, ולא עלתה בידו, ואי אפשר להשאל על הנדר לפני שהוא חל, והטעהו ר' אחא לישא אשה ושרקיה טינא כדי שלא יהנה מהעולם ונשאל עליו, וכתב הרא"ש שם דאע"פ שאי אפשר לו להיות בלא הנאת העולם, והוי דבר שאי אפשר לקיימו לא הוי נדר שוא, דאפשר שלא ישא אשה ולא יאסר. ובריש פרק המדיר כתב הרא"ש והיה אומר ר"ת אם אדם אומר קונם כל הפירות שבעולם עלי לא חייל, הואיל ואי אפשר שלא יעבור כדאשכחן בפ"ב דנדרים וכו', וכן נמי אם אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אם אעשה דבר זה היה אומר ר"ת דלא חייל, אע"ג דאפשר לו שלא לעשות אותו דבר ולא יאסרו כל הפירות עליו, דכיון שהוציא מפיו כל הפירות שבעולם נדר שוא הוא ולא חייל הנדר כלל.

ויש לבאר פלוגתתם שלפי הרא"ש נדר שוא היינו שאינו בא לעשות נדר ברצינות, וכאן פשוט שהוא רוצה לעשות נדר רציני, שהרי רוצה שלא לעבור על התנאי ולא יצטרך לאסור כל הפירות עליו. ובדעת ר"ת י"ל א, דפליג באומדנא וס"ל דכל הנודר בדבר שאי אפשר לקיימו הוי נדר שוא ואין כונתו לאסור אף אם יעבור על תנאו, וכעין אסמכתא. ב, הטעם דלא חל הנדר משום שאי אפשר לקיימו ולא משום אומדנא. ג, המחנה אפרים נקט בדעתו דהנדר חל ואסור לו לעבור על תנאו כדי שהנדר לא יהיה שוא, ורק לאחר שעבר על הנדר ונעשה לשוא נפקע הנדר, ולכאורה לפי"ז טעמו של ר"ת מדין מחולל ועומד, דאי משום אומדנא או דאין הנדר יכול לחייב דבר זה מעיקרא לא היה חל כלל, [ולפי"ז פליגי ר"ת עם התוס' בגיטין מהו מחולל ועומד, בנדר או במציאות עכשיו].

ובתוס' בגיטין שם מבואר דאף לפי שיטתם דחל הנדר ולוקה לאלתר ומותר לישן מכל מקום אם תלה התנאי בדבר שאפשר לקיימו חל הנדר ואסור לו לישן. וצ"ע דמכל מקום הנדר מחולל ועומד כיון שעכשיו אי אפשר לקיימו. וצ"ל דמחולל ועומד הוי רק אם כל הנדר אי אפשר לקיימו, אך אם היה זמן ואפשרות לקיימו עצם הנדר אינו מחולל ועומד. וכל זה לפי היסוד דלעיל של הגרנ"פ דהוי נדר אחד, דלפי הפשטות שהתנאי הוא רק הת"מ להגיע לנדר הרי הנדר עצמו מתחילה נמי מחולל ועומד, שהרי כל האיסור של הנדר אי אפשר לקיימו, והתנאי הוא רק הת"מ להגיע לנדר.

והקשה המחנה אפרים נדרים סי' כ"ט לדעת הרא"ש מדוע לא מוקי מתני' בהכי כגון שנדר שלא ישן לעולם אם אשן היום, דאם ישן היום חל הנדר ואסור לו לישן לעולם, וכן הקשה רעק"א, עיי"ש מה שתירץ.

**אלמא איתא דניים**

הר"ן נקט דמתני' הרי זה בבל יחל קמ"ל שריותא דמותר לו להכניס עצמו לספק בל יחל כיון דבתנאיה מזדהר, ובתירוץ הגמ' דאי ניים קמ"ל איסורא שלא ישן ביום ראשון שמא ישן ביום שני, וכן פי' תוס'. ולפי"ז הרי זה בבל יחל קאי על יום ראשון. אך הרא"ש פי' שלפי המסקנא מתני' קאי על יום שני, דאם עכשיו ישן הרי זה בבל יחל למפרע, וכתב רעק"א דלפי"ז יש לפרש כל השו"ט באופן פשוט יותר, שלפי הס"ד אם נאמר במשנה דין שביום שני יעבור למפרע על כרחיך שישן ביום ראשון אלמא איתא דניים, ומשני דאיירי בעבר וניים, ותמה מדוע לא פי' הר"ן כן הא הר"ן עצמו פי' כן בע"ב ד"ה אמר לך.

ובעיקר סברת הר"ן שם הרא"ש ורעק"א דקמ"ל שאם עבר על תנאו הרי זה בבל יחל צ"ע מאי קמ"ל בזה, הא כיון שעבר על תנאו הוברר שהיה אתמול קונם ועבר עליו. ולפי הגרנ"פ דלעיל יש לפרש דמי שעבר על נדרו ויש לו אפשרות להשאל עליו, אף שכדאי לו לעשות כן כדי להנצל מאיסור אין זה חיוב מגוף קיום הנדר, אלא עיצה טובה, משא"כ אם ישן ביום ראשון הנדר גופיה מחייבו שלא לישן ביום שני, דאין זה רק אפשרות לבטל את הנדר אלא שבזה מתקיים הנדר, ונמצא שכל עוד שלא ישן ביום שני עדיין לא עבר על הנדר, והבל יחל של הנדר עצמו מחייבו שלא לישן ביום שני.

**רבינא אמר לעולם כדקתני וכו'**

כתב רעק"א בשו"ע רי"ג דהא דקיי"ל כר' יהודה שלא ישן ביום ראשון לפי שבתנאיה לא מזדהר, היינו באומר קונם עיני בשינה היום וכו' דהוי נדר דאורייתא, אך באומר קונם שלא אשן היום וכו' דהוי נדר דרבנן לא חיישינן שמא לא ישן בשני.

**דברים המותרין ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו**

כאן הוא המקור לכל מנהג של מצוה, דמעיקר הדין כל שלא הוציא דבריו בלשון נדר אינו חייב, אך רבנן תקנו שבמנהג של מצוה צריך שאלה. ובשיעורי הגרש"ר דלגבי מנהג כו"ע מודו שאין זה נדר דרבנן, ורק לגבי דבר שאין בו ממש פליגי הר"ן והתוס' והרמב"ם אי הוי נדר דרבנן או שהצריכוהו שאלה. ועי' סי' רי"ד בפרטי דין מנהג מתי צריך שאלה מתי אין צריך ומתי אפי' שאלה לא מהני.

**א"ר אבא הלכה לפני הפסח אסורה ולוקה וכו'**

מבואר שלפי ר' יהודה אף כשלא הלכה אסורה בהנאה שמא תלך, והקשה החת"ס אם כן מדוע הדיר אותה בהנאה, הא בלא"ה אסור לה להנות עד הפסח, ואין כאן איום שלא תלך לבית אביה.

**דף טו ע"ב**

**הלכה אסורה לא הלכה לא**

הקשה רעק"א דלהלן עט: איתא שאם אמרה האשה קונם שאם ארחץ תאסר בכל פירות שבעולם יכול להפר משום דהוי נדרי עינוי נפש, ופריך לא תרחץ ולא תאסר, והקשה הר"ן שם מסוגיא דידן שאסור לו להנות מהפירות שמא תרחץ, ותירץ דכיון שאמרה בלשון אם אינה אסורה מהפירות אלא אחר שרחצה, ובאמת כשאמרה מהיום הרי היא אסורה מהיום. ואם כן מאי פריך הכא הא לא אמר מהיום ואם כן רק כשתלך תאסר בהנאה, ולכן לא הלכה אינה אסורה. ותירצו החת"ס הרש"ש והחזו"א דהכא איכא סברא שרוצה להדיר אותה מהיום, עיי"ש בדבריהם.

הרמב"ם פ"י הי"ב כתב מי שהדיר את אשתו וכו' הרי זו אסורה ליהנות לו מיד גזירה שמא תלך, ואם הלכה לפני הפסח והרי הוא מהנה אותה לפני הפסח הרי זה לוקה. והקשה הקרן אורה מדוע לגבי איסורא דידה נקט דאסורה ליהנות מיד, ולגבי המלקות של הבעל נקט באופן שגרם לה הנאה אחרי שהלכה, הא אף אם גרם לה הנאה קודם שהלכה ואח"כ הלכה לוקה. וכי תימא דהוי התראת ספק, הא הרמב"ם פ"ד הי"ד כתב על אופן שגם הנדר וגם התנאי באדם עצמו דאם עבר ואכל ואח"כ הלך למחר לוקה, אלמא התראת ספק בכה"ג שמה התראה. ותירץ דכיון שהיא עברה על התנאי לא מסתבר שילקה הוא למפרע כיון דבהיתר ההנה אותה. וצ"ב הא הוברר למפרע ע"י הליכתה שעבר איסור ומדוע לא מסתבר שילקה. ותירץ הגרנ"פ בהערה ה' שם עפ"י הנ"ל שהתנאי הוא חלק מהנדר, ונמצא שכאשר ההנה אותה לא גמר את האיסור אלא גמר האיסור היה על ידה, ורק באופן שגרם לה הנאה אחר שהלכה דהוא גמר את האיסור לוקה. ולא דמי לפ"ד הי"ד דהתם הוא עצמו עבר על הנדר והתנאי, ועשה את ב' חלקי האיסור, והניח בצ"ע.

**ככר זו עלי היום אם אלך למחר וכו'**

הר"ן פי' דס"ד דשרי לאכול לכתחילה דאל"ה לשמעינן דאסור לאכול היום. ומשני דכיון דקתני אכל ממילא משמע דאסור. ומקשינן מסיפא הלך הרי זה בבל יחל, ומדוע לא קתני בבא באפי נפשה דמהלך ואינו בבל יחל לפי שאתמול לא אכל, ומשני דאי תני הכי ס"ד דעיקר החידוש הוא שלפעמים מהלך ואינו בבל יחל כגון שלא היה זכור בשעת האכילה שעי"ז יאסר בהליכה, ואף שהדין אמת מכל מקום תנא לא עסיק בהכי. ועיקר דין הר"ן דאם לא היה זכור בשעת הקונם את התנאי חסר בדין האדם בשבועה כן היא שיטת רש"י, וצ"ב מדוע, הא התנאי אינו חלק מהנדר, ובמעשה הנדר ליכא חיסרון של האדם בשבועה. ועוד קשה לשון הר"ן שאיסור ההליכה תלוי בזה, הא אין איסור הליכה אלא תנאי בעלמא. וכתב הגרנ"פ שלפי שיטתו שהתנאי הוא חלק מהנדר אתי שפיר גם הסברא וגם הלשון, דכאשר אוכל הרי הוא נאסר באכילה מחמת הנדר, ושפיר שייך בזה החיסרון של האדם בשבועה, דחלק אחד של הנדר גורם להאסר בחלקו השני של הנדר.

והנה הר"ן כתב דקמ"ל בסיפא שע"י ההליכה עובר למפרע בבל יחל, וביארנו לעיל עפ"י הגרנ"פ דקמ"ל שהנדר עצמו מחייב שלא ללכת ואין זה כאדם שעבר על הנדר שיכול להשאל, (אף שהלשון דחוק מאוד). אך הרא"ש פי' דקושיא שניה היא פשיטא דהלך הרי זה בבל יחל, ועל כרחיך דקמ"ל שמותר לאכול ואסור ללכת ולא משכח"ל הלך אלא בדיעבד כשעבר על הדין. ובתירוץ הגמ' צ"ל דאה"נ סיפא פשיטא ונקט כן אגב רישא, והתם קמ"ל או שמותר לאכול או שאסור לאכול, וכן הוא לפי הר"ן.

**בפלוגתת הרמב"ם והר"ן לגבי בל יחל**

דעת הרמב"ם דהלכה אסורה בהנאתו היינו היא עצמו, ולוקה היינו הבעל. וכתב הרשב"א דהרמב"ם הוצרך לזה מדלא תנן הרי זו בבת תחל, ועוד משום שלא יחל דברו דברו ממש הוא, אבל דבר חבירו אינו במלקות.

דעת התוס' בסוגיא

והנה התוס' הקשו איך יכול לאסור את אשתו בהנאתו הא משועבד לה, ותירצו דאיירי באוסר את אשתו על עצמו, ולפי"ז הבעל עצמו לוקה אם ההנה אותה לכו"ע, והא דקתני אסורה בהנאתו היינו משום לפני עיור, אך האיסור הוא עליו. והרשב"א דחה דבריהם מג' טעמים ולפיו צ"ל דלא איירי בהדירה מתשמיש אלא מלהנות מנכסיו, ובאופן שאינו משועבד לה כגון דאמר צאי מעשה ידיך למזונותיך.

ב' אופנים לבאר יסוד האיסור להרמב"ם

ובעיקר דעת הרמב"ם דהמדיר עובר על המודר נחלקו המפרשים, בשו"ת רדב"ז תתע"ב נקט דגדר האיסור הוא כעין לפני עיור, וכתב דיש מקשים מדוע עובר על בל יחל כשגרם לה להנות הא בלפני עיור עוברים רק באופן שעומד בתרי עברי דנהרא ולא יכל להנות לבד. ותירץ דאין הכונה שהוא ממש לפני עיור בכל גדריו, אלא שיסוד האיסור הוא כעין לפני עיור, שעל הנודר מוטל שלא להכשיל את המודר. וכן כתב החת"ס שדימה בל יחל לפי הרמב"ם למלביש חבירו כלאים, דהתורה אסרה להכשיל את חבירו בכלאים. ולפי דבריהם פשוט שאם הדיר קטן מנכסיו וההנה אותו לא יעבור המדיר בבל יחל, דאינו מכשיל את המודר.

אך האור שמח פ"ה מנדרים ה"ב הוכיח מהתוספתא נדרים פ"ב ה"ז כהרמב"ם, דאיתא התם המודר הנאה מחבירו ומת עושה לו ארון ותכריכים לפי שאין הנאה למתים, ומדוייק שאם יש הנאה למתים אסור, ולפי הר"ן אין המת בר חיובא כלל דבמתים חפשי, ומדוע המדיר אסור בזה, ומוכח כהרמב"ם דהמודר עובר על בל יחל. והקשה החזון יחזקאל שם מה הרויח האור שמח בזה, הא מכל מקום כל מש"כ הרמב"ם שהמדיר עובר בבל יחל הוא באופן שמחלל דיבורו שאסר הנאתו על חבירו ונתן להמודר מה שאסור עליו, אבל כיון שמת המודר ונעשה חפשי מן המצוות אין הנאתו אסורה עליו, והמדיר אינו נותן לו דבר שאסור עליו על פי דיבורו, ואינו מחלל דיבורו. ובפשטות האור שמח נקט דיסוד האיסור אינו משום לפני עיור אלא משום שמחלל דיבורו, והוא איסור בפ"ע, והחזון יחזקאל נקט כהרדב"ז והחת"ס דהוא משום לפני עיור, ולא שייך זה במת. אך בתוספתא כתובות פ"ה ה"ג נקט החזון יחזקאל בפשיטות דהמדיר עובר על בל יחל לפי הרמב"ם אפי' באופן שהמודר היה קטן, וצ"ע מה בין קטן למת. ולפיכך צ"ל דהחזון יחזקאל נמי נקט שיסוד האיסור הוא משום שמחלל דיבורו, ומכל מקום הוקשה לו על האור שמח שזה לא שייך במת לפי שאין כאן חלות איסור חפצא כלל, דהמדיר נכסיו מבהמה או מאבן אין זה חל כלל, דהאיסור חפצא צריך להיות כלפי אדם, ולא שייך איסור חפצא למת כלל, ואין כאן חילול הדיבור, ולא דמי לקטן שיש כאן חפצא דאיסורא והרי זה מחלל דיבורו.

ביאור הסוגיא להרמב"ם

בפשטות כשם שהלכה אסורה בהנאתו ולוקה קאי על הבעל שהוא לוקה, כך לא הלכה איסורא בעלמא היינו הבעל, שהוא אסור להנות אותה שמא תלך לבית אביה. והקשה הקרן אורה אם כן אין זה תלוי בר' יהודה ור' נחמן, שהרי בגמ' בגיטין מבואר שאם תלה בדעת אחרים כגון שלא אוכל ככר זה אם ילך פלוני לכו"ע אסור לו לאכול, דיש לחוש שמא פלוני ילך. ותירץ דכיון שהיא נמי עושה איסור וכדלהלן שפיר יכול לסמוך שלא תעבור איסור ולא תלך.

אך האור שמח הקשה דאם כן מדוע הבעל עובר איסור הא יכול למחול על התנאי וכמש"כ הר"ן כד. שאם הדיר את חבירו בהנאה אם ילך למקום פלוני יכול למחול ולומר הריני כאילו התקבלתי ואפי' ילך לא יאסר כיון שתלה הדבר ברצונו, ואם כן גם הכא יכול למחול על הליכתה, ודוחק לומר דחיישינן שמא תלך קודם שימחול, עיי"ש. ולכן פי' דלא הלכה איסורא בעלמא קאי על האשה ומשום איסור חפצא, ולפי"ז מיושבת נמי קושיית הקרן אורה.

ישוב קושיא א' של הר"ן

הרמב"ם והר"ן נחלקו בתרתי, האם המדיר לוקה והאם המודר לוקה, והר"ן הביא ב' ראיות לשיטתו א' שהמדיר אינו לוקה ב' שהמודר לוקה. ראיה א' מהגמ' לה. דמספק"ל ככרי עליך ונתנו לו במתנה מי מעל, (עצם הדבר ששייך מעילת הוצאה בקונמות צע"ג, דמעילה היינו פגימה של הקדש, ובהקדש בין ע"י הנאה בין ע"י הוצאה פוגם ומחסר להקדש, אך בקונם אינו פוגם כלום ע"י הוצאה). למעול נותן הוא לא אסירא עליה, אלמא אין הנודר עובר בבל יחל.

וכבר כתבו הלח"מ מחנה אפרים סי' ל"ה וביתר הרחבה בחי' הגר"ח דאף לפי הרמב"ם יש ב' דברים, איסור חפצא על המודר, שחל איסה"נ על החפץ כלפי המודר, ואיסור גברא של בל יחל שהתורה הטילה על המדיר. וכן לפי הר"ן איכא ב' דינים אלו, שהרי הר"ן יח. כתב ששבועה אינה חלה על נדרים כיון שיש גם איסור גברא של בל יחל מלבד איסור חפצא. והנה איסור חפצא זה כתב הגר"ח דילפינן לה בספרי זוטא אין לי אלא האוסר פירותיו על עצמו, מנין שיכול לאסור פירותיו על חבירו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה, וקרינן יעשה בצירי. ולפי"ז המדיר יעבור על בל יחל והמודר יעבור על עשה דככל היוצא מפיו יעשה. אך בשיעורי הגרש"ר ריש מכילתין הקשה דבספרי זוטא לפנינו הגירסא אין לי אלא הוא מנין שאחרים עוברים עמו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה, ובפשטות נתרבה כאן שהמדיר אחרים הרי הם עוברים על בל יחל וכשיטת הר"ן, ואין זה שייך לאיסור חפצא אלא לאיסור גברא דבל יחל.

והקה"י סי' י"ח והגרש"ר בסטענסל כאן נקטו דאיסור חפצא נלמד מלאסור איסר על נפשו, דעצם הדבר שנתחדש כאן שאדם יכול לעשות איסור על עצמו או על חבירו הרי זה אוסר את הגברא בהנאה, ומלבד זה התורה הטילה על המדיר או על המודר איסור בל יחל ועשה ככל היוצא מפיו יעשה על שמירת הנדר.

בפשטות הגדר לפי הרמב"ם שהתורה הטילה את שמירת הנדר על מי שיצר את הנדר, שהוא צריך לשמור על דיבורו. אך הברכת שמואל סי' י' כתב שאין זה מחמת שהוא עשה את הנדר אלא מחמת שהוא בעל הנדר, ואף בשעה שהדיר את חבירו המדיר הוא בעל הנדר, והתורה הטילה עליו את שמירת הנדר, עיי"ש מה שיישב עפי"ז בעבד שהאדון נחשב לבעל הנדר.

ומעתה יישבו האחרונים הנ"ל דהמעילה שייכת לאיסור חפצא, שאם עבר ונהנה מועל, ואין זה שייך לעושה הנדר או בעל הנדר, ולכן מודה בזה הרמב"ם שאין המדיר מועל. ובדעת הר"ן יש לדחוק דלשון הגמ' הא לא אסירא עליה משמע שאין זה אסור כלל, אף דהתם איירי לגבי מעילה. והגרש"ר כתב דאפשר שהר"ן נקט שאם המדיר עובר על בל יחל מסתבר שיעבור גם על מעילה, דמה שמהנה אחרים הוי נמי כעובר על איסור קודש כיון שהתורה הטילה על המדיר את שמירת הנדר, וצ"ע.

הקשה הקרן אורה לדעת הרמב"ם מדוע המודר לא ילקה נמי משום לאו דמעילה. וי"ל עפ"י מש"כ בכתבי הגר"ח דאה"נ באופן של התפסה בקרבן ילקה משום לאו דמעילה, אך כל הדוגמאות של הרמב"ם בין בפ"ה ה"א בין בפ"י הי"ב לא איירי התפסה בקרבן, דליכא מעילה כלל, ולכן אינה לוקה משום לאו דמעילה.

ישוב קושיא ב' של הר"ן

עוד הקשה הר"ן מהגמ' בנדה, דהתם פליגי אמוראי האם מופלא הסמוך לאיש שנדר ועבר לוקה או לא, ומייתי ראיה לר' הונא דלוקה מברייתא שהשוה הכתוב קטן לגדול לזדון שבועה לאיסר ולבל יחל, ומבואר דלוקה על הקדישו ונדרו. ומשני דאיירי בהקדיש הוא ואכלו אחרים, שהאחרים לוקין משום בל יחל. ומבואר דהמודר עובר על בל יחל, דהא המדיר קטן ואינו לוקה להאי מ"ד. ובדעת הרמב"ם ביארו האחרונים דבסה"מ ל"ת קל"ג לגבי לאו דמעילה הנלמד מוכל זר לא יאכל קדש הביא הרמב"ם מקור לזה מהגמ' בנדה הנ"ל, ומבואר דבל יחל לאו דוקא אלא הכונה לאיסור מעילה הנלמד מוכל זר לא יאכל קדש.

האור שמח יישב עפ"י התוס' שם שזדון שבועה עדיין לא מתיישב בכך, שהרי אינו יכול להשביע אחרים, ותירצו תוס' דזדון שבועה איירי בהגדיל, שלכו"ע לוקה על הקדישו ושבועתו, ובאמת הו"מ לאוקמי איסר ובל יחל נמי בהכי אלא האמת נקט. והשתא הרמב"ם יבאר דרק איסר מוקי בהקדיש הוא ואכלו אחרים, אך בל יחל איירי בהגדיל. ועי' עוד ברש"ש מה שיישב.

לגבי חכם המתיר את הנדר

הרמב"ם פ"ז ה"ט כתב אסר על עצמו הנאת בני העיר אסור להשאל על נדרו לחכם מבני אותה העיר, ואם נשאל והתיר לו הרי נדרו מותר. ובכס"מ שם הביא בשם הריב"ש דהגירסא בירושלמי לפנינו להפך, שאם אסר בני העיר עליו לא ישאל לחכם שבאותה העיר, ואם אסר עצמו מהם מותר. ופליגי בתרתי, א, באסר עצמו על בני העיר להירושלמי לא ישאל ולהרמב"ם ישאל, ב, באסר בני העיר עליו להירושלמי ישאל ולהרמב"ם לא ישאל. והריב"ש ביאר דבאסר עצמו על בני העיר לא ישאל לפי שאין אדם מתיר נדרי עצמו. והקשה הכס"מ הא החכם לא נדר כלל ואין זה נדרי עצמו. ותירץ הקה"י סי' י"ג דפליגי לשיטתם מי עובר על בל יחל, שלפי הרמב"ם בל יחל נאמר על המדיר, ולכן המודר יכול להתיר, אך לפי שאר הראשונים שבל יחל נאמר על המודר אין המודר יכול להתיר.

ולגבי המחלוקת באסר בני העיר עליו, ביאר הקה"י דעת הריב"ש בתרתי, חדא דכל ההנאה היא לאחר שיתיר ובאותה שעה כבר מותר בהנאה, ועוד, דאפי' אם נאמר שההנאה היא בעצם מה שבא לישאל אצלו, מכל מקום כיון שיודע שמיד יתיר ויעקר הנדר למפרע אין איסור להנות. והרמב"ם פליג בב' הדברים הנ"ל, דס"ל שההנאה היא מיד כשבא לישאל וס"ל שאינו יכול לסמוך על מה שיתיר אח"כ, דמכל מקום עכשיו אסור לו להנות. והא דמבואר בעובדא דיוסף שנשבע שלא יגלה שפרעה אינו יודע לשה"ק ומכל מקום שייך שאלה, וכן עובדא דצדקיהו שנשבע לנ"נ שלא יגלה שאכל ארנבת ושייך שאלה, אע"פ שצריך לספר לחכם את הנדר ועובר על הנדר, לדעת הרמב"ם צ"ל דיכול להתיר באופן שלא יגלה מי היה בעל המעשה.

ובזה יישב קושיית המל"מ על הירושלמי מהגמ' בב"ב עד. בעובדא דרבב"ח ומהגמ' בברכות לב. ויחל משה מלמד שהתיר לו שבועתו, אלמא המודר יכול להתיר. דהתם איירי בשבועה וליכא בל יחל על המודר, שהרי אינו יכול לאסור על חבירו בשבועה (זולת דעת הרמב"ם המחודשת שיכול לאסור חבירו בשבועה).

**האומר לאשה קונם שאני משמשך וכו'**

בר"ן מבואר שהנדר חל מדרבנן משום שאין בו ממש, וכהני בבי דמתני' שאני ישן וכו', ולכן הקשה איך הנדר מפקיע מצות עונה ופו"ר, ותירץ דחכמים מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. אך תוס' ע"א ד"ה רבינא והרא"ש כאן נקטו דאיירי בנדר דאורייתא, ולא הוי דומיא דרישא, ומבואר בריטב"א דהוקשה להם קושיית הר"ן הנ"ל. וברשב"א כתב דמסברא איירי בנדר דרבנן, אלא שבעלי התוס' כתבו דאיירי בנדר דאורייתא, וביאר דבריהם דאיירי באומר להדיא קונם גופי מתשמיש או גופך מתשמישי. ועוד הביא דעת בעלי התוס' שאם מזכיר החפץ הרי זה מועיל כאילו אמר להדיא גופי לתשמיש, ודן בדבריהם, עיי"ש. ובהגהות על הריטב"א מילואים סי' י"ב כתב דהתוס' אזלי לשיטתם דרבנן לא נתנו לזה תוקף של נדר גמור אלא שחייבוהו שאלה, ולכן אי אפשר לומר כהר"ן דרבנן האלימו נדר זה לעקור דאורייתא בשב ואל תעשה.

**והא משתעבד ליה מדאורייתא דכתיב שארה וכו'**

הרשב"א הקשה הא נדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות כדלהלן, ואם כן אע"ג דחייב מהתורה במצות עונה הנדר חל, ומאי פריך. ובשיטמ"ק בשם רא"ם ושיטה כתב דאם תלה האיסור בחפץ כגון דאמר ישיבת סוכה עלי אינו נראה כמבטל, אבל אם אמר קונם שלא אשב בסוכה לא חייל לפי שנראה כמבטל מאחר שתלה האיסור בעצמו, וכן הכא תלה האיסור בעצמו דאמר קונם שאני משמשך. והיינו דבאסר פיו למצוה כגון קונם פי לק"ש וכדו' הרי זה דומה לשבועה ולא לנדר, ולכן אינו חל במקום מצוה. ולפי"ז תירוץ הגמ' דאיירי באסר הנאת אשתו עליו, והוי ממש כאמר קונם סוכה עלי דחל הנדר.

ובדעת שאר הראשונים שלא כתבו כן י"ל דאע"פ שעשה נדר על גופו לא דמי לשבועה, דהתם הגברא מחוייב בסוכה ומחוייב בשבועה, אך הכא הגברא מחוייב במצות עונה והנדר חל על גופו, וכ"כ הגרש"ר סי' י"ג, עיי"ש.

ובפלוגתא זו נחלקו כמה ראשונים, דבמחנ"א נדרים סי' א' דן בנשבע לומר דבר לחבירו ואח"כ אמר קונם פי מלדבר לו, ותלוי בנידון הנ"ל האם קונם על גופו דמי לנדר או לשבועה. והביא מהמפרש בנזיר ד. יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות ופריך מושבע ועומד מהר סיני, ופי' שם אע"ג דנדרים חלים על דבר מצוה, היינו היכא שאוסר החפץ עליו, אבל נזיר אסר נפשיה אחפצא, דהיינו גופו משתיית יין, ומבואר דבכה"ג דמי לשבועה. וכן יישב מש"כ רש"י ריש המדיר דאם הדיר את אשתו מנכסיו באופן שאינו סותר לשיעבוד מזונות חל הנדר, וכתב רש"י אבל הנאת תשמישו לא נאסר דהא משועבד לה, והקשו תוס' אם כן מדוע לא מוכיח התם מגופא דמתני' שלא חל הנדר במקום שיעבוד. ולהנ"ל א"ש דלגבי הנאת תשמיש כיון שאוסר גופו עליה לא חייל, דדמי לשבועה, ורק לגבי איסור נכסיו הגמ' דנה האם הנדר חל במקום שיעבוד. ולפי"ז הקשה על תוס' בשבועות כה. דשבועה משכח"ל בין בגברא בין בחפצא, אך נדר משכח"ל רק בחפצא ולעולם חל על דבר מצוה, ותמה שלפי הנ"ל אף בנדר משכח"ל בגברא שלא יחול על מצוה באופן שאסר גופו לקרוא ק"ש וכדו'. ועוד הביא שם בית יוסף בשם הרשב"א דאם נשבע לישן ואח"כ אסר השינה עליו חל הנדר, ולהנ"ל לא חל הנדר כיון שכאשר אוסר גופו הוי כשבועה על שבועה. ובקה"י סי' י"ד הקשה בהא דתנן לקמן פה. קונם שאיני עושה על פי אבא וכו' אינו יכול להפר, ומדוע חל הנדר הוי אסרה גופה במקום מצות כבוד אב, ומוכח כדעת תוס' בשבועות והרשב"א וסייעתם דאף בכה"ג חל הנדר.

שיטת רמב"ן רשב"א ר"ן ורא"ש דקושיית הגמ' אינה מחמת המצוה אלא מחמת השיעבוד, דשיעבוד הוי קצת קנין והוי כאוסר חפץ של אחרים על חבירו, דכיון שגופו משועבד לאשה הרי זה נחשב כאינו שלו. ומשני דאיירי באסר הנאת אשתו עליו דהוי כאוסר חפץ של אחרים על עצמו. ובשיטמ"ק שם הקשה בשם הרא"ם על פירושם דאם כן כל מצוה נמי נימא דגופו משועבד למצוה, ומדוע צריך פסוק שהשבועה לא חלה תיפו"ל דהוי כאוסר של אחרים. (בשיטה הקשה וכשאמר קונם סוכה שאני עושה אמאי אמרי לקמן דבנדרים אסור, ולכאורה בנדר הוי כתירוץ הגמ' שאוסר של אחרים על עצמו, וצ"ל כקושיית הרא"ם למה צריך פסוק בשבועה דלא חייל תיפו"ל דגופו משועבד). וצ"ע דשיעבוד דמצוה אינו שיעבוד ממוני ואין זה נחשב של אחרים. וצ"ל דהרא"מ נקט דאף שיעבוד של תשמיש אינו שיעבוד ממוני אלא לעשות פעולה, ואין זה כשל אחרים על של אחרים, ויבואר עוד בסוגיא להלן טז: עיי"ש.

וכתב הרשב"א דנפק"מ בכולל דברים המותרים עם האסורים, דאם הטעם משום מצוה כהשיטמ"ק דעת הרמב"ן במלחמות בשבועות דחל אף בשבועה, ואם אסר את גופו על כל העולם מתשמיש הרי זה חל גם כלפי אשתו, אך אם הטעם משום שיעבוד פשוט שאף בכולל לא חל, דהוי כאוסר של אחרים.

הרשב"א הקשה לפי' השיטמ"ק הרי האשה אינה מצוה בעונה ואפ"ה באוסרת הנאתה על בעלה לא חייל נדרה כלל, ועל כרחיך הטעם משום שיעבוד.

ובפשטות יש לתרץ עפ"י מש"כ הר"ן בריש המדיר, דהתם תנן המדיר את אשתו מלהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס וכו', ומקשינן כיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה, כל כמיניה דמפקע לה לשעיבודא והתנן קונם שאני עושה לפיך אינו צריך להפר, ומוקי לה באומר צאי מע"י למזונותיך. והרמב"ם פי"ב מאישות הביא מתני' בסתמא המדיר את אשתו למהנות לו וכו' ותמה הר"ן ריש המדיר הא משועבד לה ועל כרחיך איירי באומר צאי וכו' שאינו משועבד לה. ותירץ דהרמב"ם נקט דקונם מפקיע מידי שיעבוד, ולגבי אשה שמדירה את מעשה ידיה מבעלה מצינו שאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל, אך לא מצינו שאלמוה רבנן לשיעבודא דאשה, וקושיית הגמ' היא למ"ד קונם אינו מפקיע מידי שיעבוד, אך למאי דקיי"ל קונם מפקיע ולא אלמוה שפיר חל הנדר אף במקום שיעבוד. והסברא לחלק ביאר שם דשיעבוד דידיה אלמוה כדי שלא יצטרך לגרש אשתו והאיש אינו מוציא אלא לרצונו, אך שיעבוד דידה לא אלמוה, דסגי במה שנאמר יפר או יוציא ויתן כתובה, והרי בלא"ה יכול להוציאה בע"כ.

ולפי"ז מיושבת קושיית הרשב"א בפשיטות, שלגבי בעל שמדיר את גופו מאשתו קושיית הגמ' מצד המצוה ולא מצד השיעבוד, כיון שקונם מפקיע מידי שיעבוד ולא אלמוה רבנן לשיעבוד דאשה, אך לגבי אשה שמדרת גופה מבעלה קושיית הגמ' מצד השיעבוד ולא מצד המצוה, כיון שאין מצוה באשה, ושיעבוד איכא כיון דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל.

ובחזון יחזקאל כתובות פ"ז ה"א כתב בדעת הרמב"ם באופן אחר, דהנה כתב הרמב"ם פי"ב מנדרים ה"י אמרה יקדשו ידי לעושיהן או שנדרה שלא יהנה במעשה ידיה אינו נאסר מפני שידיה משועבדין לו, ואע"פ שקונם מפקיע מידי שיעבוד חכמים עשו חיזוק לשיעבוד הבעל שאינה יכולה להפקיעו מפני שהוא מדבריהם. ומבואר שרק שיעבוד דרבנן עשו חיזוק והפקיעו את הקונם, ואם כן הרמב"ם שפסק פי"ב מאישות ה"ב שהבעל חייב במזונות אשתו מהתורה לא עשו חיזוק וחל הנדר, ולכן הביא מתני' דריש המדיר בסתמא, ורק לגבי מעשה ידים דאשה לבעלה דהוי דרבנן עשו חיזוק. והא דפריך בריש המדיר והא משועבד לה, היינו כמ"ד כתובות מז: מזונות אשה דרבנן וגם בזה עשו חיזוק.

ולפי"ז צ"ע מאי פריך בסוגיין והא משועבד לה, הא שיעבוד הבעל לאשתו ואשה לבעלה לתשמיש דאורייתא ומדוע לא אמרינן קונם מפקיע מידי שיעבוד. ובשלמא לגבי חיוב הבעל לאשתו י"ל דמקשה מצד המצוה וכהשיטמ"ק, אך לגבי חיוב האשה לבעלה דליכא מצוה וכנ"ל אכתי צ"ע. וליכא למימר כמש"כ לעיל לפי הר"ן בריש המדיר, דהא שיעבוד דתשמיש הוא דאורייתא אף באשה לבעלה. ותירצו הקה"י וחזון יחזקאל שם דהאשה קנויה לבעלה לתשמיש ואין זה רק שיעבוד, ובמקום קנין ממש לא שייך לומר קונם מפקיע מידי שיעבוד, דהוי ממש של אחרים.

וכן מדוייק מאוד ברמב"ם פי"ב ה"ט, דלגבי אשה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר כתב הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות, אך לגבי בעל שאמר לאשתו הנאת תשמישי אסורה עליך כתב דלא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה בשאר כסות ועונה. וצ"ל דמשועבד לה לאו דוקא (וכבר העיר בזה הגרשש"ק סי' י') והכונה למצוה עונה, והיינו דמצד השיעבוד דעת הרמב"ם דשיעבוד דאורייתא נפקע מפני קונם, ולכן באשה כתב דהוי ממש כאוסר של חבירו, ובבעל כתב מצד מצות עונה.

איסור כולל במקום מצוה ושיעבוד

לקמן צ: תנן נטולה אני מן היהודים יפר לחלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים, ומבואר דהנדר חל אף כלפי הבעל ולכן צריך להפר לחלקו, וכתבו הר"ן והרא"ש שם דאיירי באומרת הנאת תשמיש כל העולם עלי בקונם, ומדוייק שאם אסרה עצמה על כל העולם אין צריך להפר כלל, והיינו משום שגופו משועבד לבעלה. ואע"ג דנדרה על כל העולם בכולל, לא חל להפקיע שיעבוד הבעל, וכמש"כ הרשב"א דלעיל דהוי כאוסרת של אחרים על בעלה.

אך הטור רל"ד סעי' ס"ח כתב דאם אמרה קונם תשמישי על כל העולם יפר חלקו וכו', והקשה הבית יוסף מדוע צריך להפר הא אסרה גופה על כל העולם ובכה"ג לא חל הנדר, וכמש"כ הבית יוסף לעיל מיניה שאם אמרה הנאת תשמישי עליך אינו צריך להפר שהיא משועבדת לו. ותירצו הב"ח פרישה וש"ך דכיון שאסרה על עצמה כל העולם חל הנדר בכולל. והט"ז תמה דאף בכולל לא חל הנדר, דהא כשאמרה יקדשו ידי לעושיהן אוסרת על כל העולם ואפ"ה לגבי בעלה לא חל הנדר כיון שמשועבדת לו. והיה מקום ליישב דהטור נקט כהשיטמ"ק שמחמת המצוה לא חל הנדר, ולכן בכולל שפיר חל הנדר. אך לפי מש"כ לעיל באשה ליכא מצוה ועל כרחיך התם לא חל מחמת השיעבוד, וכן הקשה הקה"י סוף סי' י"ד. ובאחרונים כתבו תירוץ נוסף דקונם כללי מהני אף להפקיע שיעבוד, עי' אבני מילואים סי' י"ב ועוד אחרונים.

מדיר את אשתו בתנאי

תוס' בע"א נקטו דקונם שאת נהנית לי עד הפסח אם תלכי לבית אביך עד החג איירי במדירה מתשמיש, והקשו הא משועבד לה, ותירצו דמיירי במדיר את גופה ממנו. ועוד תירצו דכיון שתלה הנדר בדבר שיכולה לקיים שפיר חייל הנדר. ובמחנה אפרים שבועות סי' י"א דן בנשבע שלא יבא על אשתו אם תלך למקום פלוני, וכתב דזה תלוי בב' תירוצי התוס', עיי"ש שהאריך בזה. ובהגהות ברכת משה שם כתב שלפי הראשונים דמתני' איירי בדין מצוה ולא בדין שיעבוד אתי שפיר, דכיון שיש אפשרות שהנדר לא סותר את המצוה שפיר חייל. וצ"ל דהוא הדין בכל נשבע לבטל את המצוה אם תלה הדבר בתנאי כיון שאין זה סותר באופן ודאי למצוה שפיר חייל. ודבר זה מובן רק לפי היסוד של הגרנ"פ שהתנאי הוא חלק מהנדר, דאל"ה הרי הנדר עצמו סותר למצוה באופן ודאי.

אך לפי הראשונים דמתני' איירי בדין שיעבוד צ"ע מה מועיל תנאי, הא אין אדם אוסר דבר של אחרים על של אחרים אף בתנאי. ותירץ בשיעורי הגרש"ר דמעיקר הדין הא קונם מפקיע שיעבוד, אלא דאלמוה רבנן לשיעבודא דאשה, והיכא דיכולה לקיים את הנדר ע"י שלא תלך י"ל דלא אלמוה.

**בגמ' והא לא קא ניחא ליה בתשמיש**

לשון הגמ' צ"ב, והנמק"י כתב דיש שלא גרסו כן. ועוד יש להעיר מדוע לגבי כשאוסר גופו על האשה וגופה על הבעל נקט קונם שאני משמשך, ולגבי כשאוסר את גוף האשה עליו או כשאוסרת גוף הבעל עליה נקט הנאת תשמיש, וצ"ע.

**בר"ן וכיון דנדרא משכח רווחא חייל וממילא פקע שעבודא**

יל"ע מדוע הוצרך הר"ן לכך, הא לגבי סוכה כיון דחל הנדר לא אתי מצות סוכה להפקיע את הנדר, וכן הכא אפי' לא נפקע השיעבוד נימא דאסור לשמשה מחמת הנדר. ובנמק"י כתב ולפיכך חל הנדר ואסור לכופה לפי שאין מאכילין לאדם דבר האסור לו משום ולפני עיור לא תתן מכשול. ויש לבאר דבריו דלאחר שחל הנדר הוקשה לו מדוע לא יוכל לכופה לקיים שיעבודו אע"ג שחל הנדר, מאי שנא מרישא דכופה ומשמשתו. ותירץ דאינו יכול לכופה מדין לפני עיור, ויש לבאר עפ"י הקובץ הערות ריש סי' ע"ה דאדם אינו יכול לאנוס חבירו לאכול נבילה אע"ג שחבירו יהיה אנוס, משום לפני עיור. ויש לבאר עפ"י החקירה דיש ב' גדרים בלפני עיור, מצד המכשול ומצד המצוה עצמה, שכל אדם מצוה בנבילה ומצוה שלא להאכיל חבירו בנבילה, ולכן אף באונס חבירו דליכא מכשול מכל מקום עובר על לפני עיור. ולכן אין הבעל יכול לכוף אשתו לתשמיש כיון שהיא עוברת באיסור קונם.

והר"ן הוקשה לו קושיא זו ולא ניחא ליה בתירוצו, ולכן תירץ דלאחר שחל הקונם שוב פקע השיעבוד, דכל השיעבוד הוא באופן שאין איסור, שהרי אין שיעבוד בזמן שהיא נדה וכדו', וכיון שיש נדר שוב אינה משועבדת לו כלל.

[עוד יש לפרש לענ"ד, דהנה יל"ע איך אדם יכול לעשות קונם בחפץ של חבירו כלפי עצמו, הא החפץ אינו שלו. וצ"ל דכל היכא שאינו סותר לבעלות של חבירו יכול לעשות חלויות בחפץ חבירו. ומעתה אע"ג שיכול לאסור עצמו בחפץ חבירו דהיינו בגופה של אשתו, כיון שזה סותר לבעלות האשה בחשבון שעי"ז לא יוכל לשמש עמה שוב אינו יכול לאסור גופה עליו, דאין לו כח לפעול בחפץ של אחרים אלא כשאינו על חשבון הבעלים. ולכן תירץ הר"ן דכיון שחל הנדר פקע השיעבוד ואין זה על חשבון האשה. וכאשר אוסר את גופו עליה כיון שהקונם הוא באופן ישיר נגד השיעבוד אין הקונם חל כלל, אך כאשר אוסר את גופה עליו כיון שהקונם הוא נגד השיעבוד רק בחשבון, מקודם אמרינן שהנדר חל וממילא פקע השיעבוד ואין זה סותר לבעלות האשה על גופה].

**ר"ן היכי חייל נדרא דיליה דליתיה אלא מדרבנן בעלמא לאפקועי מצות עונה ופו"ר**

צ"ב מדוע לא הקשה היכי חייל נדרא לאפקועי שיעבוד, וקושיא זו קיימת גם כשהאשה הדירה את בעלה. וי"ל דלגבי שיעבוד פשיטא להר"ן דפקע אף במקום נדר דרבנן, דכל היכא שיש חשש איסור ליכא שיעבוד, ורק לגבי המצוה הוקשה לו היכי חייל נדר דרבנן. ולפי"ז מוכח שהמצוה אינה תלויה בשיעבוד, ודלא כהרשב"א דלהלן.

**ר"ן היכי חייל נדרא דיליה וכו' לאפקועי מצות עונה ומצות פו"ר**

קושיית הר"ן היא על מתני' דהבעל הדיר את אשתו, אך באשה שמדרת את בעלה ליכא מצוה. וצ"ע מדוע לא הקשה איך נדר דרבנן מפקיע שיעבוד, וקשה גם על האשה. ונראה פשוט דלגבי שיעבוד פשיטא להר"ן דליכא שיעבוד אף במקום נדר דרבנן, דכל השיעבוד הוא היכא דאפשר, ובמקום איסור דרבנן הרי אי אפשר ועל זה ליכא שיעבוד. ולפי"ז מוכח בר"ן דאף במקום שאין שיעבוד איכא מצוה, ודלא כהרשב"א דלהלן.

**ר"ן י"ל דכי אמרינן מצות לאו להנות נתנו וכו'**

הרשב"א חולק על הר"ן וסובר שאף הנאת הגוף צדדית מותרת, ובמסקנתו העמיד את הגמ' באוסר את גופה מתשמיש, וכמו דמתרץ בסוכה דאיירי באוסר ישיבת סוכה כך הכא איירי באוסר את הפעולה ולא את ההנאה. ובביאור פלוגתתם נאמרו ב' דרכים.

בפשטות איסור הנאה היינו הנאה מציאותית שנהנה גופו מאיסור הנאה, ומצות לאו להנות ניתנו היינו שקיום מצוה אין זה מוגדר כהנאה לגבי איסור הנאה, ופלוגתת הר"ן והרשב"א היא כשיש הנאת הגוף בהדי המצוה ועיקר כונתו למצוה, האם אינו מתכוין בפס"ר מותר או אסור. ומחמת כן הקשה הטורי אבן (אבני מילואים ר"ה כח.) סתירה בר"ן, דהר"ן בחולין סובר דאינו מתכוין מותר באיסה"נ אף בפס"ר, ולכן מותר ללבוש כלאים מחמת המכס אף שנהנה גופו. ובאחיעזר יו"ד סי' י"ח הביא תירוצו של ר' אליהו ברוך קמאי דכיון דקיי"ל בפסחים לג. שבהקדש עשה אינו מתכוין כמתכוין, הוא הדין בקונם דהוי התפסה מהקדש אף אינו מתכוין אסור. והאחיעזר דחה דבריו דלגבי מעין אי אפשר לומר כן שהרי אין מעילה במחובר, ואף שאיסה"נ איכא מכל מקום מסתבר שהחומרא שאינו מתכוין כמתכוין נאמר רק במעילה ולא באיסה"נ גרידא. ובסי' נ' הביא מגדול אחד דכיון שהתפיס את הקדושה על המעין מהקדש תלוש הרי זה נחשב כסוג קדושה של תלוש ויש מעילה אף במחובר. והאחיעזר דחה דבריו דאין זה תלוי בסוג הקודש אלא בשעת ההנאה עצמה, דאם נהנה במחובר אף שבשעת הקדישו היה תלוש אינו מועל, עיי"ש.

אך השערי יושר ש"ג פכ"ה ובחי' הגרשש"ק סי' י"א ובקיצור בסי' י"ב כתב לייסד דאיסור הנאה אינו הנאה גרידא, אלא לקיחת הנאה ושימוש בחפץ, דכאשר לוקח לעצמו שימוש בחפץ של איסור הנאה עובר. ודין מצות לאו להנות ניתנו מבואר ברש"י ר"ה שהמצות לא ניתנו לישראל להיות קיומם להם הנאה אלא לעול על צואריהם, ובסוכה כתב שהוא כעבודת עבד לרבו, וביאר הגרשש"ק דודאי מתענג עושה המצוה יותר משאר תענוגים של הבל, ואם נאמר מטעם שאינו מתכוין לשם הנאה הא בפס"ר דעת התוס' בפסחים כו. דאסור. אלא יסוד הענין שעבודה צורך גבוה, שלא ניתנה בשביל הנאת האדם שיתענג בעשייתה ואין בזה שימוש של הנאה, ומה שנהנה הוי כממילא בלא השתמשות להנאתו. ומעתה נחלקו הר"ן והרשב"א בהנאת הגוף שנלוית למצוה, הרשב"א נקט דהנאה זו טפלה לעיקר המעשה, והרי כל פעולה זו מוגדרת כעבודת עבד לרבו ולא כלקיחת הנאה לעצמו, אך הר"ן נקט דיש בפעולה זו ב' שימושים, שימוש של מצוה עבודת עבד לרבו ושימוש של לקיחת הנאת הגוף לעצמו.

ויל"ע כיצד יתרץ הר"ן את הגמ' לקמן לגבי סוכה, הא התם נמי איכא הנאת הגוף בהדי המצוה. ותירצו הרש"ש ומחנה אפרים סי' כ"ה דכיון שיש לו דירה שדר בה כל השנה אין זה נחשב להנאה, וכזבינא דרמי על אפיה דאין זה הנאה. אך המחנ"א הקשה מאי שנא מלקמן לט. דמודר הנאה מחבירו מבקרו עומד ולא יושב, אלמא אע"פ שיכול לשבת בביתו מכל מקום כאשר יושב בבית המודר הנאה אסור. ועי' נובי"ת או"ח סי' קל"ג מש"כ בזה.

ובעונג יו"ט סי' נ' תירץ דמצות סוכה שאני שהמצוה היא תשבו כעין תדורו, והרי הוא עושה את ההנאה עצמה כעבודת עבד לרבו, ולכן אף הנאת הגוף מותרת.

ויל"ע מדברי ר' אברהם מן ההר להלן מח. דבתורה לא נאמר מצות לאו להנות ניתנו משום שהוא מתכוין להנות, שהרי עיקר מצות לימוד תורה הוא להנות מהתורה, ודלא כהר"ן לז. שאף בתורה נאמר מצות לאו להנות ניתנו. וכ"כ האגלי טל בהקדמה דבתורה המצוה היא להנות, והרי מבואר מדבריו דהיכא שהמצוה היא להנות הרי זה אסור, להפך מדברי העונג יו"ט. ויש מקום לחלק דבתורה המצוה היא להנות, דהיינו שיעשה את הלימוד לעצמו ולא כעבודת עבד לרבו, משא"כ בסוכה אין מצוה להנות אלא להשתמש בסוכה ורק מצטער פטור אך אין מצוה להנות. אך בפשטות לא נראה כן, דהא האגלי טל שם כתב דאם יעשה כן שלא לשם מצוה הרי זה לימוד שלא לשמה ואין זה ראוי, אלא צריך ללמוד לשם מצוה ומכל מקום להנות מהתורה, ואם כן מסתבר טפי שההנאה עצמה גם היא נעשית כעבודת עבד לרבו.

ויותר נראה דבאמת פליגי העונג יו"ט וראמ"ה, ושורש פלוגתתם בב' הסברות דלעיל, שלפי הטורי אבן דענין מצות לאו להנות הוא שבמציאות אין הנאה מקיום מצוה, והנידון בהנאת הגוף בהדי המצוה הוא בדין פס"ר של כל התורה, מסתבר טפי לומר שבסוכה ובתורה אסור משום שהוא מתכוין להנות יחד עם המצוה, וכן הוא להדיא לשון ראמ"ה דהכל תליא בכונה, אך לפי השערי יושר דענין מצות לאו להנות הוא שאין כאן שימוש לעצמו אלא עבודת עבד לרבו, יותר מסתבר לומר שסוכה ותורה מותר משום שגם את ההנאה הוא עושה כעבודת עבד לרבו.

לדעת הרשב"א יל"ע מדוע נודר מהמעין אסור בימות החמה הא ס"ל שאף הנאת הגוף בהדי המצוה מותרת. ותירץ השער המלך פ"א משופר עפ"י המאירי בר"ה דהנאה שבאה לאחר המצוה אסורה לכו"ע, ובמעין הרי הוא נשאר במים לאחר שטבל וקיים את עיקר מצותו, והנאה זו ודאי אסורה. ואף שעיקר כניסתו למעין היה בשביל מצוה מכל מקום אם נשאר שם משהו לאחר שנטהר הרי הוא לוקח השתמשות לעצמו ואסור.

ועפי"ז כתב האבני מילואים כ"ח סק"ס ליישב דברי הריטב"א בסוכה לא. דהקשה מדוע מצות לאו להנות ניתנו הא איכא נמי שכר בעוה"ז ועוה"ב וכן בסנדל של חליצה ניתרת לשוק ובמעין איכא הנאה אף בימות הגשמים שנטהר מטומאתו ורשאי להכנס לביהמ"ק. ואה"נ קיום המצוה עצמו אינו הנאה מכל מקום איכא עוד הנאות. ותירץ דזה גורם בעלמא, ואין זה הנאה שאסורה באיסורי הנאה. והקשה האבנ"מ הא הרשב"א סובר דהנאת הגוף דבהדי המצוה מותרת, ואם כן אפי' אם גורם אסור באיסורי הנאה הכא יש להתיר משום דזה טפל למצוה. ותירץ עפ"י השער המלך דהנאה שלאחר קיום המצוה אסורה, והשכר שבעוה"ז ועוה"ב וכן היתר חליצה וטהרה של טמא הרי זה לאחר קיום המצוה. ודבריו צ"ע שהרי סברת השער המלך היא דהנאה שלאחר קיום המצוה היא פעולה בפ"ע ואינה טפלה למצוה, אך באופן של הריטב"א הנ"ל השכר וההיתר בא מחמת הפעולה שעושה במעשה המצוה עצמו, ופשוט דאף פעולה זו טפלה לעיקר קיום המצוה, ומאי איכפת לן שהתועלת והשכר הם לאחר המצוה הא המעשה שהביא את התועלת והשכר הוא בזמן קיום המצוה, וצ"ע.

ביאור דברי הרשב"א בסוגיין

הרשב"א בתחילת דבריו הוכיח כשיטתו שהנידון בסוגיא אינו מחמת מצוה אלא מחמת שיעבוד מהקושיא הנ"ל מדוע לא נאמר מצות לאו להנות ניתנו, ומוכח דהכא מלבד מה שהוא מצווה לעונה יש עליו שיעבוד. וצ"ע מה איכפת לן שיש גם שיעבוד, הא מכל מקום יש גם מצוה ונימא מצות לאו להנות ניתנו.

ובהמשך דבריו חזר הרשב"א והקשה אפי' לאוקימתא דאיירי באומר הנאת תשמישך עלי הא מצווה הוא בעונה ומצות לאו להנות ניתנו, ומ"ש ממודר הנאה משופר דתוקע בו תקיעה של מצוה. ותירץ דמצוה זו אינה אלא מחמתה ולא מחמתו, ומשום דאשתעבד לה, וכיון דאמר הנאת תשמישך עלי ומחמת נדרו פקע שיעבודו מיניה אין כאן מצוה המחייבתו, עכ"ד. כלומר, דכל המצוה היא מחמת השיעבוד, וכאשר נדר ופקע השיעבוד פקע גם המצוה. וצ"ע מדוע חזר והקשה לאחר שכבר יישב שמחמת השיעבוד איכא הנאה. ועוד צ"ע דאם השיעבוד לעולם מגיע עם מצוה ומחמת המצוה (מצוות לאו להנות ניתנו) אין סתירה בין השיעבוד והמצוה לקונם מדוע יפקעו השיעבוד וממילא המצוה, הא ליכא סתירה כלל ואין כאן התחלה להפקיע את השיעבוד והמצוה, ולעולם צריך לדון את השיעבוד והמצוה יחד ואין כאן סתירה כלל ואין מה שיפקיע את השיעבוד, וכן הקשה הקובץ הערות סי' נ"ב, עיי"ש.

והנראה ליישב עפ"י מש"כ המגיה על האבני מילואים סי' ע"ב סק"ג דכאשר עושה את הפעולה בשביל מצוה הרי זה מותר לשיטת הרשב"א אפי' כשיש הנאה שמתלוה למצוה, כיון שעיקר פעולתו הוא בשביל המצוה והכל נקרא על שם המצוה, ונחשבת אף ההנאה כעבודת עבד לרבו ולא כלוקח ומשתמש לעצמו. אך כאשר עושה את הפעולה מחמת שיעבוד, דרוצה לפרוע חוב המוטל עליו, הרי זה נחשב כמשתמש לעצמו אע"פ שיש גם מצוה, דפריעת חוב היא מטרה בפ"ע ואינה טפלה למצוה, ואין כאן עבודת עבד לרבו. ולכן בתחילה הוכיח הרשב"א דהנידון בסוגיא מצד שיעבוד ולא רק מצד מצוה מהא דלא אמרינן מצות לאו להנות, וכיון שיש גם שיעבוד הרי זה ניתן להנות ואסור. ושוב הקשה דלאחר שחל הקונם פקע שיעבודו, שהרי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו, כלומר שאין שיעבוד אלא בזמן שאין איסור בדבר, וכשיש איסור קונם ליכא שיעבוד, ונשאר רק המצוה, ושוב נימא מצות לאו להנות. ועל זה תירץ דהמצוה היא לפרוע את השיעבוד, וכאשר פקע שיעבודו פקע נמי המצוה ושוב ליכא לא שיעבוד ולא מצוה ואסור. ולפי"ז אין להקשות מדוע השיעבוד נפקע הא איכא נמי מצוה כדלעיל, שהרי השיעבוד לעולם יסתור את הקונם והוא מוכרח לפקוע.

והר"ן שלא יישב כן י"ל דפליג על הרשב"א וס"ל דשיעבוד אינו אוסר גם במקום מצוה. אך י"ל עוד דס"ל שהמצוה אינה תלויה בשיעבוד. וכן הוכחנו לעיל מקושייתו היכי חייל נדר דרבנן להפקיע מצות עונה ופו"ר, ולא הוקשה לו מהשיעבוד, עי' לעיל.

עוד הקשה הרשב"א הא מכל מקום איכא מצות פו"ר דרמיא עליה, וזה לא פוקע אף כאשר פוקע השיעבוד. ותירץ דאינו מחוייב להקים זרע מזו, ואפשר באשה אחרת. והקשה דאם כן באומר תשמיש כל הנשים עלי ואין לו זרע לא יחול הנדר. ולכן הסיק דאיירי גם בסוגיין באומר קונם גופך לתשמיש עלי, ובכה"ג לא שייך מצוות לאו להנות כמו דמשני בסוכה. והקשה השער המלך פ"א משופר על תירוץ הרשב"א דאפשר באחרת דאם כן הנודר הנאה משופר איך מותר לו לשמוע תקיעה משופר זה משום מצוות לאו להנות, הא אפשר בשופר אחר. ותירץ האבני מילואים דלגבי עצם המצוה ודאי אמרינן לאו להנות ניתנו אף במקום שאפשר באופן אחר, דאין כאן הנאה כלל, אך לגבי הנאה שמתלוה למצוה לא התיר הרשב"א אלא כשאי אפשר באופן אחר, ועי' בשיעורי הגרש"ר שביאר תירוצו עפ"י יסודו של הגרשש"ק הנ"ל, ודבריו צ"ע.

**שבועה שאיני ישן שאיני מדבר וכו'**

הקשה התויו"ט מדוע לא תנן שבועה שאיני משמשך כמתני' דלעיל לגבי נדר. ותירץ רעק"א דהכא לא תחול השבועה כלל, שהרי אין נשבעין לבטל את המצוות.

**דף טז ע"א**

**ר' אשי אמר שאוכל דשבועה שאי אוכל משמע**

לדעת ר' אשי הכל תלוי בלשון, שאוכל חייב לאכול ואפי' במסרבין בו לאכול ואמר לא אכילנא, ושאי אוכל אסור לאכול ואפי' באמר אכילנא. הרמב"ם פסק כאביי ושאר פוסקים נקטו כר' אשי. וכתב הרא"ש קמ"ל כיון דהוציא בשפתיו שאי אוכל לא מהימנינן ליה במאי דקאמר בתר הכי. כלומר, דאפי' מבאר דבריו דכונתו שיאכל אין זה במשמעות הלשון ואינו נאמן כלל. אך תוס' בשבועות כ. הקשו לר' אשי מדוע לא נשאל אותו איך כונתו, ותירצו דאיירי בנשבע לפי משמעות הלשון או בשכח, ומבואר דנאמן לבאר דבריו שנתכוין שיאכל. ובריטב"א כתב דרך שלישית שע"ה אינו נאמן ות"ח נאמן, והיינו דס"ל דדמי לחרמו של ים שע"ה אינו נאמן וצריך שאלה ות"ח נאמן.

הקשה הב"ח סי' רל"ז סקי"ב דהרא"ש פסק בפ"ג דשבועות שאם רוצה לומר פת חיטים עלי ואמר פת שעורים אינו נאסר בשניהם, פת חיטים לא אמר ופת שעורים לא נתכוין ואתקיל מילוליה, ומדוע הכא לא יוכל לומר שרצה לומר שאוכל ואתקיל מילוליה. ותירץ בדוחק דאיירי באומר נתכונתי לומר שאי אוכל אך יצא לי שאוכל, ומה ששמעתם ממני שאי אוכל אין זה נכון אלא אמרתי שאוכל, ומחמת כן רוצה לבטל שבועתו כדין פת חיטים ואמר פת שעורים. קמ"ל דאינו נאמן כיון שאנחנו שמענו ממנו שאי אוכל וגם הוא מודה שכך רצה לומר, ודוחק. הקרבן נתנאל חילק דהכא איירי בפירש לאחר זמן, ובכה"ג אינו נאמן לומר שאתקיל מילוליה, ורק בפירש מיד נאמן לומר אתקיל מילוליה. ולפי"ז אם יאמר מיד אתקיל מילוליה ונתכוין שאוכל שפיר נאמן ולא חל כלום. ועי' עוד בחת"ס.

**מהו דתימא מיקם לישנא היא וכו'**

המהרש"א בשבועות כ. הקשה מדוע מתני' דשבועות לא נקטה שאי אוכל לרבותא דלא אמרינן מיקם לישנא היא. ותירץ דהתם לא עסיק תנא בחידושים בהל' לשון אלא בסוגי השבועות, משא"כ במתני' דידן. ובחת"ס תירץ דהתם איירי לענין קרבן, ואפי' להרא"ש שאינו נאמן כלל לפרש דבריו שאוכל קאמר מכל מקום קרבן ליכא משום חשש חולין בעזרה, ולכן התם לא שייך לנקוט שאי אוכל.

**קונם סוכה שאני עושה**

הקשה השלמי נדרים מדוע לא תנן קונם סוכה שאני יושב, הא המצוה היא העשיה ולא הישיבה, (וכן באמת כתב השו"ע רט"ו ס"א). ותירץ בד"ה ועיין בש"ך בשם שושנים לדוד דרבותא קמ"ל, דלא תימא דאין פיו ולבו שוין דבפיו אמר שלא יעשה ובלבו חשב שלא ישב, קמ"ל דזה לא מקרי אין פיו ולבו שוין משום דבהעדר העשיה ממילא יהיה בטל מהישיבה. ונראה פשוט שאין כונתו שבאמת אסר עליו העשיה, שהרי זה פעולה ואין קונם בגברא, אלא ביאור דבריו שלא ישב וקמ"ל דאפי' אמר שלא יעשה מהני.

**דף טז ע"ב**

**חומר מכלל דנדר הוא**

הראשונים פי' דחומר משמע שאף הנדרים הקלים יש בהם איסור, אך הקרן אורה פי' דלגבי קרבן לא אוכל לך ליכא דיבור של נדר כלל, שהרי אמר שאינו נודר, ולא שייך למתני חומר בשבועות מנדרים, דאין כאן נדרים כלל. אך כתב דהוה מצי לאוקמי בלא קרבן לא אוכל לך, דלר' יהודה שמכלל לאו אתה שומע הן יש כאן נדר, אלא שלר"מ לא אמרינן מכלל לאו, ובזה לכאורה יש מציאות של נדר. ובמאירי כתב שלפי הפוסקים דלא כרבינא יש לפרש קושיית הגמ' כנ"ל ואפי' על לא קרבן שלא אוכל לך, דאין זה חומר אלא שבנדר אין כאן לשון נדר כלל ובשבועה יש לשון שבועה כיון שדרשינן מכלל לאו. ולפי"ז מיושב קושיית הר"ן משבועה היכן יש כאן חומר בנדר משבועה הא השבועה לא חלה, ולהנ"ל מכל מקום יש כאן לשון שבועה.

**מאי שנא נדר דכתיב איש כי ידור נדר לה' לא יחל דברו**

פי' הר"ן אפי' יש בנדרו בטול מצות השם לא יחל, אך הרא"ש פי' משמע אפי' בחפצי השם לא יחל דברו. ודייק בכתבי הגר"ח שלפי הר"ן ילפינן אפי' יש ביטול מצות ה' ממש, ולפי הרא"ש ילפינן למקום מצוה. וכן לגבי שבועה לפי הר"ן הילפותא היא לא יחל דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים היינו לבטל מצוה, ולפי הרא"ש לחפצי שמים היינו במקום מצוה. ונפק"מ שלפי הרא"ש אפי' לקיים מצוה ליכא לאו דלא יחל, אך לפי הר"ן לקיים מצוה איכא, ופליגי לשיטתם לעיל ח. האם נשבע לקיים מצוה איכא בל יחל או לא. אך לעיל כתבנו בשם הגרש"ר שלפי הרא"ש בל יחל ממעט רק לבטל מצוה, אלא דהוי גילוי מילתא על להרע או להטיב דממעט לגמרי אף מלאו.

**הא דאמר הנאת סוכה עלי וכו'**

ביאור דברי הר"ן רשב"א ורמב"ן בשבועות

בר"ן מבואר תירוץ הגמ' דכאשר יש סתירה בפסוקים, לה' לא יחל דברו אבל מיחל לחפצי שמים ומאידך לה' אפי' במקום לה' לא יחל, מסברא אמרינן שנדר חל ושבועה לא חלה, לפי ששבועה היא על הגברא ולאו כל הימנו להפקיע עצמו ממצות סוכה שהוא מצווה בה, דהיינו שהוא מחוייב למצוה והרי הוא נשבע באופן ישיר נגד המצוה, משא"כ בנדר שהוא על החפצא כיון שמשכח רווחא חיילא, ולאחר מכן אין מאכילין אותו דבר האסור לו. והרמב"ן בשבועות כה. הוסיף דנדר מתסר חפצא עליה ואין מאכילין דבר האסור לו כדאמרינן גבי הנאת תשמישך עלי דאע"ג דמשעבדא ליה מציא מדרא ליה, אבל השבועות וכו' וכיון דמשועבד למצוה לא מצי מדיר לה כדאמרינן הנאת תשמישי עליך כופה ומשמשתו.

ויל"ע דאם הרמב"ן דימה את הסוגיא דידן לסוגיא דלעיל, דנדר הוי כמדיר גוף האשה ממנו ושבועה הוי כמדיר גופו על האשה, ומשום שמשועבד לאשה, מדוע צריך פסוק לזה, הא לגבי שיעבוד נקטו הראשונים דאם מדיר גופו ממנה כיון שמשועבד לה הוי כאוסר של חבירו על חבירו, ואין צריך פסוק לזה. ובאמת כן הקשה הרא"מ בסוגיא דלעיל, דאם קושיית הגמ' מצד שיעבוד מדוע צריך פסוק לנשבע לבטל את המצוה, תיפו"ל משום שמשועבד למצוה. והנה לגבי מדיר את אשתו ממזונות או אשה המדרת ממעשה ידים ודאי הוי כאוסר של חבירו על של חבירו, אלא הרא"מ הבין שזה רק בשיעבוד של ממון כמעשה ידים ומזונות, אך תשמיש דהוי שיעבוד של פעולה לא הוי כמדיר של חבירו, והוכיח כן ממצוה, דאם אפי' שיעבוד של פעולה נחשב למדיר של חבירו על של חבירו הוא הדין מצוה שהרי משועבד למצוה. ועכ"פ לדעת הרמב"ן הדרא הקושיא מדוע צריך פסוק לזה.

והנראה פשוט שלפי הרמב"ן לגבי מדיר את אשתו אפי' מתשמיש חשיב מדיר של חבירו על של חבירו, כיון דמכל מקום משועבד לה, ואין הבדל בין שיעבוד של ממון לשיעבוד של פעולה, כיון דמשועבד לחבירו. אך שיעבוד למצוה דהוי בין אדם למקום ודאי מסברא אין זה נחשב כשל חבירו על של חבירו, אלא דגלי קרא הכא שהשבועה לא חלה, ומחמת הסתירה בפסוקים מחלקים בין נדר לשבועה, ואמרינן שגדר הדין הוא כעין שיעבוד למצוה, דשבועה לא חלה כיון שמשועבד למצוה והוי כעין של חבירו על של חבירו, ונדר חל כיון שאין הסוכה משועבדת למצוה ומשכח רווחא בדיוק כמו מדיר את אשתו עליו. (אין להקשות הא קונם מפקיע מידי שיעבוד ושפיר צריך פסוק שאין שבועה חלה במקום מצוה, דהא קונם דוקא מפקיע דחשיב כקדושת הגוף, אך שבועה אינה מפקעת שיעבוד).

ומה שהוצרכו הראשונים להוסיף ואין מאכילין את האדם דבר האסור לו היינו כמש"כ לעיל, דאכתי הוקשה להם ששיעבוד המצוה יפקיע מהקונם, ועל זה תירצו דעד כמה שהשיעבוד סותר לקונם והקונם חל שוב פקע השיעבוד. [המצוה ודאי לא פוקעת, ולכן הוקשה לראשונים עדל"ת, אלא השיעבוד למצוה שמבטל את הקונם פוקע].

ונמצא שלכו"ע ב' הסוגיות דבר אחד הם, אלא שלפי הרמב"ן ר"ן ורשב"א הנידון בשניהם הוא מצד שיעבוד לאשתו או למצוה, ומכל מקום לבטל מצוה צריך פסוק ולבטל שיעבוד לאשתו אין צריך פסוק, דלאשתו מסברא הוי כשל חבירו על של חבירו. ולפי הרא"מ הנידון בשניהם הוא מצד מצוה, דשבועה מדבר להדיא נגד מצוה ונדר אינו מדבר נגד מצוה, אך מצד השיעבוד כיון שאין זה שיעבוד של ממון אין כאן של חבירו על של חבירו כלל, ובאמת כל הסוגיא לעיל מבוססת על הסוגיא כאן שנדר מועיל נגד מצוה ושבועה לא, אלא דכאשר נודר על גופו הוי כשבועה וכקונם פי לק"ש ולא מהני כפי שנתבאר לעיל.

ולדעת הרא"מ החילוק בין נדר לשבועה אינו מחמת השיעבוד אלא שאם נשבע באופן ישיר נגד המצוה אינו חל, ואם על הסוכה חל. וכן משמע לשון הרא"ש דבנדר אינו נראה כנודר לבטל המצוה שהרי לא קיבל על עצמו אלא אסר החפץ עליו וכו', וכן הוא לשון הרא"מ שם. ולפי"ז ניתן להבין יותר מדוע קונם פי לק"ש לא חייל אף בנדר, אע"ג דאין זה גברא ממש אלא אוסר גופו, דמכל מקום נראה כמבטל מצוה להדיא, והכל תלוי איך נראה בלשון.

ונפק"מ בין הראשונים מה הדין בנשבע בכולל, שלפי הרמב"ן וסייעתו כיון שגדר המיעוט הוא משום שיעבוד למצוה אפי' בכולל לא מהני, וכאדם שנשבע על חבירו בכולל, אך לפי הרא"ש והרא"מ אפשר דמהני, וכמש"כ הרשב"א בסוגיא דלעיל שאם מדיר את גופו מכל הנשים שבעולם לדעת השיטמ"ק הנדר חל גם על אשתו ולדעת הרשב"א עצמו לא חל, דהוי כשל חבירו על של חבירו. ובאמת צ"ע לשיטת הרמב"ן במלחמות סוף פ"ג דשבועות דשבועה לבטל מצוה בכולל איכא לאו וליכא קרבן, והא כיון דגדר הדין הוא דהוי כמשועבד למצוה והוי כשל חבירו על של חבירו, מדוע בכולל איכא לאו. וכבר הקשה כן הקרן אורה בסוף הסוגיא, ועי' בשיעורי הגרש"ר שביאר תירוצו דכיון שאינו משועבד באמת אלא הוי רק גדר במיעוט, כל היכא שמצד השבועה עצמה אין זה סותר לשיעבוד המצות והשבועה חלה אף דאיכא אופן שסותר לשיעבוד הרי זה חל, ועדיין צ"ע.

שיטת רש"י

הראשונים בשבועות כה. כתבו בשם רש"י דהגמ' לא באה לחלק בין נדר לשבועה אלא בשבועה גופא בין אומר ישיבת סוכה עלי לבין אומר שלא אשב בסוכה, ובראמ"ה כאן כתב בשם רש"י דגרסינן ישיבת סוכה עלי בשבועה. ולפי"ז מסקנת הגמ' דבאמת לה' קאי גם על שבועה כמו הבנת המקשה, אלא שמחמת סתירת הפסוקים מחלקינן בלשון שבועה עצמו בין נשבע על גופו לבין נשבע על החפץ. ומבואר מדברי רש"י חידוש גדול ששייך בשבועה איסור חפצא, וכ"כ הר"ן שבועות כ. בתחילת הסוגיא לגבי מבטא שבועה, ומכל מקום משמע דס"ל לרש"י דשבועה אפי' אמרה בלשון נדר הויא שבועה. והנה הגרש"ר האריך טובא לבאר האם לדעת רש"י בשבועה על חפצא איכא קרבן שבועה או לא, ודבריו צ"ע דלגבי מבטא שבועה להדיא כתב רש"י דחייב בקרבן עולה ויורד. עוד כתב הגרש"ר בפשיטות דשבועה זו חלה גם על אחרים, כיון דהוי איסור חפצא, וכמו שיכול בשבועה זו לבטל מצוה כיון דהוי חפצא כך יכול לאסור אחרים כנדר.

הקשו הראשונים אם כן מאי חומר בנדרים מבשבועות, הא בשבועות גופא איכא פעמים דחלין על דבר מצוה. (תוס' ביארו תירוץ הגמ' כהר"ן ומכל מקום נקטו מסברא דשייך שבועה בלשון חפצא, וצ"ע מנ"ל). ותירצו תוס' כאן דסתם נדר בלשונו חל על מצוה וסתם שבועה בלשונה לא חלה על מצוה. ותוס' בשבועות כה. הוסיפו דבנדר בכל גוונא חייל לבטל מצוה ובשבועה תלוי בלשון. ובמחנה אפרים סי' א' הקשה הא נדר נמי פעמים דלא חייל על דבר מצוה, כגון שאמר קונם פי לק"ש, ואם כן שוב ליכא נפק"מ כלל בין נדר לשבועה. ובדעת תוס' מוכח כדעת הראשונים דקונם פי לק"ש חל הקונם, דהגברא משועבד למצוה ולא פיו.

הרמב"ן תירץ דעת רש"י באופן אחר, דהתם מפני שאמרו בלשון נדר וארכבה אתרי ריכשי אנדר ואשבועה, ולפי"ז קתני חומר בנדרים שאמרן בלשון נדר משבועה שאמרן בלשון שבועה, אבל אמר שבועה בלשון נדר כנדר דמי ומשום חומר דנדרים הוא שחלה על דבר מצוה. ונראה לבאר דרש"י נקט ששבועה הוא דין כולל יותר, וכל מה שיכול להועיל מדין נדר אף פרשת שבועה יכולה לעשות זאת, ואף שמועיל מדין שבועה דהא איכא קרבן מכל מקום פרשת שבועה יכולה לפעול את הדין שנדר פועל. ולכן אף ששבועה זו חלה לבטל מצוה מכל מקום חשיב חומר בנדרים, שהרי דין זה שחל לבטל מצוה הוא מפרשת נדרים.

ויל"ע האם באופן שעשה שבועה על חפצא יש מעילה או לא, דלכאורה איסור חפצא הוא לעולם איסור קודש ואיכא מעילה, אך מצד שני דין מעילה נתחדש רק בקונמות ולא בפרשת שבועה. ואולי זה תלוי בראשונים הנ"ל שלפי הרמב"ן דמהני מתורת נדר מסתבר דאיכא מעילה ולפי התוס' מסתבר דליכא מעילה כיון דהוי מפרשת שבועה, וצ"ע בזה טובא.

מצוה קיומית

הרמב"ם פ"ג ה"ו כתב כיצד חלות הנדרים על דברי מצוה כדברי הרשות האומר הרי המצה בלילי הפסח אסורה עליו הרי ישיבת הסוכה בחג אסורה עליו וכו', ודייק הגרש"ר דהחידוש שנדר חל על דבר מצוה (לאפוקי שבועה) במצה הוא רק בליל פסח ובסוכה הוא בכל שבעת ימי החג, והיינו משום דמצה בפסח הוי רשות אך סוכה בחג הוי חובה כאשר רוצה לאכול אכילת קבע.

המחנה אפרים סי' מ' כתב מי שנוהג שלא לאכול בשר מי"ז בתמוז הרי זה נדר, ואם נזדמנה לו סעודה של מצוה שרי לאכול, שהרי אין זה ממש קונם שחל לבטל מצוה אלא כעין נדרי תענית ונדרי מצוה, ודינו כשבועה שלא חל לבטל מצוה. ולכאורה בשבועה כה"ג ודאי יחול, דאם נשבע שלא לאכול בסעודה של מצוה חלה השבועה, דאין זה מצוה דאורייתא. וצ"ל דבמנהג דהוי בבל יחל רק מדרבנן פשיטא ליה דלא חל אף כנגד מצוה כל שהוא כסעודה של מצוה. ועי' הגה"מ ריש הל' תענית שהתיר מטעם אחר, דבכה"ג לא קיבלו עלייהו.

**חד למפטריה מקרבן שבועה וחד למפטריה מלאו דשבועה**

פי' הר"ן לאו דלא יחל. והקשה הקרן אורה לאחר שנתמעט מלאו דשבועה מדוע צריך פסוק לפוטרו מקרבן שבועה, הא ליכא איסור כלל. ותירץ לפי הרמב"ן בשבועות דבכולל חל שבועה על האיסור לענין לאו ולא לענין קרבן שפיר צריך קרא לפוטרו מקרבן לענין כולל. אך לשיטת בעה"מ דאפי' לאו ליכא ולשיטת הרמב"ם דאפי' קרבן ליכא אכתי קשה. ובחי' הגרש"ר סי' י"ט תירץ לשיטת רש"י לפי מה שנקט דבשבועה בלשון חפצא ליכא קרבן אלא לאו גרידא, שפיר צריך מיעוט ללאו.

החזו"א תירץ דלולי מיעוט דקרבן לא היינו דורשים אבל מיחל הוא לחפצי שמים ולא מחלקים בין שבועה לנדר. ועי' עוד קה"י מה שתירץ בהרחבה.

בחי' הגרש"ר סי' י"ט אות ב' תירץ דאף שאין לאו דבל יחל מכל מקום איכא איסור מחמת החיוב קרבן עצמו, דקרבן לא בעי אזהרה. ועוד תירץ עפ"י מש"כ דיש ב' פרשיות של שבועה, מדין בל יחל חלות איסור ומדין שבועת ביטוי חילול הדיבור, דאף שנתמעט מבל יחל במקום מצוה מכל מקום מדין לא תשבעו בשמי לשקר אפשר דאסור, דפרשת שבועה חלה אף במקום מצוה.

**דין עשה דוחה ל"ת**

הקשה הרשב"א לאחר שחל הקונם על הסוכה מדוע לא נאמר אתי עשה דסוכה וידחה ל"ת דקונם. וכן יש להקשות מדוע צריך פסוק בשבועה אבל מיחל לחפצי שמים, תיפו"ל דאפי' חלה השבועה אתי סוכה וידחה ל"ת דשבועה. ועוד יש להקשות לשיטת הראשונים שבכולל חלה השבועה אכתי יבא עשה וידחה ל"ת.

א, הרשב"א תירץ דנדרים עשה ול"ת דכתיב ככל היוצא מפיו יעשה. וכן כתב החינוך מצוה ל', והקשה המל"מ בהגהותיו שם מהגמ' ביבמות ה. דעשה דמצורע דוחה ל"ת ועשה דנזיר משום שנזיר ישנו בשאלה, ואם כן נדר נמי ישנו בשאלה. ובאמת כבר הקשה כן הרשב"א עצמו בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג, ותירץ דלמסקנא התם לא קאי. אמנם דעת הראב"ד בהשגות דקאי למסקנא וכן דעת רוב הראשונים, ולפי"ז הדק"ל מאי שנא נדר מנזיר.

ותירץ בקובץ הערות יח סק"ב דבנזירות אותה המעשה שהיתה אסורה עליו קודם השאלה דהיינו איסור גילוח מותרת לאחר השאלה, אך בנדר המעשה שנאסר עליו הוא חילול הדיבור וזה אסור גם לאחר השאלה אלא שאין דיבור, שהרי עוקר את הדיבור, אך חילול הדיבור אסור גם לאחר השאלה. ויש להביא דוגמא רחוקה דאם יעשה תנאי שיהיה קונם רק אם לא ילך, ודאי לא חשיב איתא בשאלה מחמת שיכול ללכת וליכא נדר, וכן הכא כיון שיכול לשנות את הדיבור לא חשיב איתא בשאלה.

הגרש"ר תירץ עפ"י מש"כ בכתבי הגרי"ז נזיר יד. בשם הגר"ח דרק לגבי איסור עשה מהני איתא בשאלה, אך לגבי מצות עשה לעולם אמרינן שב ואל תעשה, שהרי מכל מקום עשה זה עומד לפנינו ואומר לה עשה כך, ואין זה נידון של מה יותר חשוב אלא לעולם שוא"ת. ולפי"ז לפי הצד שככל היוצא מפיו יעשה הוי מצות עשה לא אמרינן כאן איתא בשאלה.

השער המלך פ"ג מנדרים ה"ו הקשה מדברי הרמב"ם דאם עבר וישב בסוכה לוקה, והא עשה סוכה דוחה ל"ת דנדר ונשאר רק העשה ומדוע לוקה. והוכיח דהרמב"ם סובר כשיטת תוס' בקידושין לד. דגם הל"ת לא נדחה ולוקה, ודלא כשיטת תוס' בחולין קמא. שהל"ת נדחה ואינו לוקה. אמנם אם הרמב"ם יתרץ כשאר התירוצים דלהלן לא קשה מידי.

ב. הקרן אורה כתב אבל לא הבנתי קושייתו, דהא משמע בגמ' דמקרא דידור נדר לה' יליף דחל על דבר מצוה, והיינו דגזיה"כ שנדר חל אף לגבי שלא נאמר עדל"ת, דאל"ה מאי נפק"מ בדין זה שהנדר חל. וכ"כ מעשה חושב על השעה"מ שם נובי"ת יו"ד סי' נ"ג וחזו"א כאן.

ובשיעורי הגרש"ר כתב דאין זה קושיא כלל, דאפשר דקרא אתי דהנדר חל ונפק"מ לכזית שני וכדו', והיינו דכזית ראשון באמת שרי וכזית שני יאסר מחמת הנדר. ויש לדון בדבריו דכזית שני הוי רשות ואין זה בכלל הנדרים חלים על דבר מצוה, ועל כרחיך החידוש דלה' אפי' במקום ביטול מצוה חל הנדר איירי בכזית ראשון. וצ"ל עפ"י הנצי"ב דכיון שיכול להרחיב את החיוב והוי הכל בכלל חיוב מצוה שפיר חשיב נדר על דבר מצוה. ולפי"ז מי שנשבע שלא יאכל מצה יותר מכזית אחד בליל פסח הוי כנשבע לבטל את המצוה, ולא הוי כנשבע שלא לאכול מצה בשאר ימות הפסח להגר"א דהתם הוי קיומית והכא הוי חיובית בהרחבת השיעור, וחידוש.

הגר"ח כתב שזה תלוי בר"ן והרא"ש, שלפי הרא"ש הילפותא דנדר הוא בין לקיים בין לעבור, ואם כן אין גזיה"כ שלא נאמר כאן עדל"ת דאפשר דקרא בלקיים אך בלעבור עדל"ת, ורק לפי הר"ן שהילפותא דנדר הוא רק בלעבור שפיר י"ל כתירוץ האחרונים הנ"ל. ועוד כתב דאף להר"ן יש להעמיד הפסוק באסר עליו אנוסתו דאיכא רק ל"ת דלא יוכל לשלחה כל ימיו, ובזה קמ"ל קרא דחל הנדר כיון שלא שייך כאן עדל"ת, אך במקום עשה באמת העשה דוחה את הל"ת.

ג, הנמק"י תירץ לפי שהנדרים חלים על דבר מצוה דנדרים איסור חפצא הם ואין מאכילין וכו' שלא אמרה תורה לעשות מצוה באיסורי הנאה, ולפיכך ליכא למימר בהא דליתי עשה דמצוה ולדחי ל"ת דנדרים, וכל שכן דנדרים עשה ול"ת הוא. ומבואר כאן דבאיסור חפצא לא אמרינן עדל"ת, ונאמרו בזה ב' ביאורים.

הקה"י ביאר דהיכא דהוי איסור חפצא הרי המצוה פגומה, וכעין מצוה הבאה בעבירה, ובזה לא אמרינן עדל"ת כיון שהעשה יהיה פגום, ורק באיסורי גברא שייך עדל"ת. וכתב דהרשב"א לא תירץ כן לשיטתו דכל איסורי תורה הם איסורי חפצא, ומכל מקום אמרינן בזה עדל"ת, ורק להנמק"י דס"ל כהריטב"א שכל איסורי תורה הם איסורי גברא שייך לומר כן.

ואפשר שזהו כונת הרמב"ם בפיה"מ שלא יתקיים המצוה אלא בהיותו דבר מותר כגון שיאסר סוכה זו עליו שחזרה ישיבתה עבירה וכמו מי שלא ימצא בליל פסח אלא מצה שהיא אסורה עליו באכילה כגון שתהיה טבל או הקדש שאסור עליו אכילתן לפי שהוא מצוה הבאה בעבירה. ועי' מש"כ בזה רבינו דוד בפסחים לה. לגבי מצה של טבל, עיי"ש.

הגרשש"ק סוף סי' א' כתב דכאשר דין החפץ שלא יחלל אותו, כגון הקדש וקונם וטבל וכדו' לא שייך עדל"ת, שהרי פשוט שעשה לא דוחה לאו דלא תגזול, דכאשר המטרה היא שהאדם לא יתגעל במאכלות אסורות יש מצד שני מטרה הפוכה לקיים עשה, אך כאשר המטרה לשמור על החפץ לא יועיל העשה לדחותו. ויישב בזה במצה של טבל מדוע לא אמרינן עדל"ת. ודבריו מחודשים שטבל אין זה מאכלות אסורות אלא כעין תרומה לשמור על החפץ. והגרש"ר יישב בזה קושיית רעק"א מדוע אין שורפין מזוזות בעיר הנדחת, נימא אתי עשה דשריפת עיר הנידחת וידחה ל"ת דלא תעשון כן לה' אלוקיכם. ולהנ"ל כיון דהל"ת הוא לשמור על החפץ בקדושה לא שייך בזה עדל"ת. ועכ"פ לפי"ז אין מקום כלל לדברי הקה"י לתלות בפלוגתת הראשונים לגבי נבלה, דהתם לכו"ע אין זה חפצא של לשמור על החפץ אלא חפצא כלפי האדם.

ובחי' הגרש"ר קונטרס סי' א' הקשה דאכתי בשבועה אין זה מיישב מדוע צריך פסוק ומדוע בכולל חלה השבועה ולא אמרינן עדל"ת, הא שבועה אינה איסור חפצא ואכתי עדל"ת. ולכן כתב דסמך על מש"כ בסוף דבריו דהוי עשה ול"ת, ורק לגבי נדר הועילו דבריו, ונפק"מ ליישב את הרמב"ם אף לשיטת תוס' הריב"א בחולין קמא. דהלאו נדחה ואינו לוקה, הכא ילקה משום שלא אמרינן כלל עדל"ת.

ד, בכתבי הגר"ח תירץ דהנה לגבי נדרי שוא שיטת הראשונים דהוי נדרי הבאי ולא חל כלל, ושיטת תוס' בגיטין לה. דהנדר חל, ומכל מקום לוקה לאלתר ואינו מחוייב לקיים את הנדר, וביאר הקוה"ע דהנדר מחולל ועומד ואינו חייב לקיימו, ולוקה על עשיית נדר שהוא מחולל ועומד. וחידש הגר"ח שאם היה הדין שעשה דוחה ל"ת וחייב לחלל את הנדר הרי זה היה נדר שוא וכו"ע מודו לתוס' בגיטין שהנדר חל ולוקה לאלתר ואין צריך לקיימו משום מחולל ועומד, שהרי אין זה נדרי הבאי כיון שמצד המציאות יכול לקיימו ורק מצד הדין הוא מחולל ועומד. ונמצא שאם העשה דוחה את הנדר הרי הנדר מחולל כבר אתמול, ובכה"ג לא אמרינן עדל"ת. ולכאורה מה יועיל שלא ישב בסוכה מכל מקום הדין הוא שעדל"ת, וביאר הגרש"ר בקונטרס סוף סי' א' עפ"י הרמב"ם שהמשביע אחרים הוי שבועת שוא, כיון שאין זה תלוי בו, ומכל מקום אם האחרים קיימו שבועתו אין זה שבועת שוא, והוברר הדין למפרע. ולפי"ז גם הכא י"ל שאם ישב בסוכה הוברר למפרע שעבר על נדר שוא ולוקה על עצם עשיית הנדר כנ"ל, אך אם לא ישב בסוכה הוברר למפרע שקיים את נדרו ולא הוי נדר שוא, ולכן הדין הוא שלא ישב בסוכה.

ה, בשיטמ"ק תירץ בשם הרא"מ לגבי שבועה, דלולי הקרא דלא יחל דברו ס"ד שחלה השבועה וכיון שעשה דוחה ל"ת צריך לשבת בסוכה ובכל פעם ילקה על חילול השבועה. ודבריו צ"ע דכיון שהדין הוא שעדל"ת ומצד הדין חייב לשבת בסוכה מדוע ילקה. עי' בחי' הגרש"ר שם שהאריך ליישב דבריו.

**ר"ן וא"ת וכי אמר ישיבת סוכה עלי מאי הוי וכו'**

הקשה הרש"ש מדוע לא תירץ כדלעיל טו: כיון דנדרא מיהא חייל ממילא פקעי להו הנך מצות, דחכמים מתני לעקור דבר מן התורה בשוא"ת. ותירץ דהכא ילפינן להו מקראי ולא יתכן לומר דהוי נדר דרבנן. אך דייק מהש"ך רט"ו סק"ג שאם נדר בדבר שאין בו ממש לבטל מצוה דאורייתא לא מהני, ולכן כתב דרק במצות עונה האלימו רבנן דבריהם כיון שהנדר חל שלא בשעת עונה, אך הכא שכל הנדר הוא לבטל מצוה דאורייתא לא האלימו דבריהם, עיי"ש.

**שם, אבל בתוס' אמרו שאפי' אמר קונם ישיבת סוכה עלי מהני וכו'**

השלמי נדרים הביא קושיא בשם שמלת בנימין מאי שנא מהא דאיתא בב"ב קמז: שכ"מ שאמר ידור פלוני בבית זה לא אמר כלום ופירשו הרשב"ם ותוס' שם לפי שאין בו ממש, והא התם הזכיר החפץ. ותירץ השל"נ דכאשר מזכיר החפץ מהני מדין יד, ובקנין דממונא לא מהני יד. וכ"כ המאירי לעיל ו: עי' מש"כ שם. ועכ"פ מבואר בדבריו דמזכיר החפץ מהני מדין יד, דהוי כאומר סוכה לישיבתה.

הרשב"א לעיל טו: הקשה מהא דפריך בסוף פ"ק מדוע קונם פי לדיבורי חל הא הוי דבר שאין בו ממש, ולדברי התוס' הא הזכיר החפץ. ותירץ דהא גופא תירוץ הגמ'. והנה לשיטת הרמב"ם דצ"ל פי מלדבר עמך על כרחיך לית להו כהתוס', ואם כן צ"ל קונם סוכה לישיבתה, והקשה הקרן אורה מדוע נקט הרמב"ם בפ"ג ה"ו דאמר ישיבת סוכה עלי, עיי"ש.

השו"ע רט"ו ס"א כתב קונם סוכה שאני יושב וכו', וכתב הש"ך דלא הוי דבר שאין בו ממש כיון שמזכיר החפץ. ותמה רעק"א דהלשון שכתב השו"ע הוא לשון מעליא, וכתירוץ הר"ן דאמר סוכה לישיבתה, ואדרבא מדהוצרך לומר סוכה לישיבתה ולא כתב ישיבת סוכה משמע דלא ס"ל כהתוס', ולא סגי במה שמזכיר החפץ. וכן לעיל בסי' רי"ג כתב הרמ"א בשם י"א דאם מזכיר החפץ מהני, משמע דהשו"ע לא ס"ל כן. (והרש"ש שהובא לעיל דייק מהש"ך דאם אינו מזכיר החפץ לא מהני לבטל מצוה אף שהנדר חל מדרבנן).

**ר"ן וא"ת אפי' כי אמר ישיבת סוכה עלי למה אסור בישיבה של מצוה והא כיון דמצות לאו להנות ניתנו הרי אינו נהנה מן הסוכה כלל**

ברשב"א הוסיף בקושייתו והלא הנדרים איסור חפצא אנפשיה, ומאי חפצא איכא כיון דליכא הנאה בנטילתן. והיינו דהראשונים נקטו מסברא פשוטה שלא שייך לאסור פעולה רק בשבועה דהוי גברא ולא בקונם, ולא שייך לאסור חפץ לפעולה. והיינו משום דאיסור חפצא דנדרים הוא איסור קדושה, ורק הנאה סותרת לקדושה ולא נגיעה או פעולה.

ובתירוץ הר"ן נקט הקוב"ש ח"ב סי' י"ח דאין בזה מעילה, ועוד כתב בסק"ג דאף איסור חפצא אין בזה אלא איסור גברא כמו בשבועה, דכל איסור חפצא הוא משום קדושה, אך באוסר זריקת צרור לים אין בזה איסור חפצא אלא בל יחל גרידא. וכן כתב לגבי ספק הירושלמי בנדר מן הככר מהו לחמם בו ידיו, והנה בהקדש ודאי מותר שלא כדרך הנאה, ואם כן לגבי קונם הוי איסור גברא בלבד. ולפי"ז כתב דאינו יכול לאסור על חבירו בזריקה וכדו' אלא בהנאה בלבד. אך בהשמטות חזר בו והוכיח מסוגיין דהוי איסור חפצא, דהא חייל לבטל מצוה. ולכן כתב דהוי איסור חפצא ויכול לאסור על חבירו, (בשיעורי ר' דוד כתב דאינו יכול לאסור על חבירו נגיעה וכדו' דכל שאינו יכול למנוע מחבירו בדיני ממונות אינו יכול לאסרו עליו).

אך כתב הקוב"ש דמכל מקום נראה דבקונם כזה ליכא מעילה כיון דלא נמצא איסור כזה בהקדש, והניח בצ"ע. ובשיעורי הגרש"ר ריש מכילתין הוכיח דלא כהקוב"ש מהירושלמי, דמספק"ל בנדר מן הככר מהו לחמם את ידיו, והוכיח מברייתא דאם נדר מככר ואכלו מעל, משמע דוקא אכלו הא לחמם את ידיו מותר. ולהנ"ל דלמא באמת אסור ורק מעילה ליכא, וברייתא איירי לגבי מעילה. ומוכח דאם אסור לחמם את ידיו ממילא איכא מעילה. (עיי"ש שצידד לחלק שהנאה שלא כדרכו בהקדש שרי כיון שהחפץ לא עומד לכך, ושימושים אלו לא נתייחדו להקדש, אך בקונם כיון שאסר גם את זה הרי זה אסור וממילא יש מעילה, משא"כ בזריקה דלא שייך בזה מעילה כלל הוא הדין בקונם ליכא מעילה).

ואפשר שלפי הגרש"ר אף פחות משו"פ מועל, דגדרי מעילה דקונם אינם תלויים בגדרי מעילה דהקדש, ועי' גליון הש"ס לקמן סח. מש"כ בזה.

שיטת הראשונים דפליגי על הר"ן

במס' ר"ה כח. אמר רבא המודר הנאה מחבירו תוקע לו תקיעה של מצוה, המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה, דמצות לאו להנות ניתנו. וכתבו התוס' שלפי הסוגיא דידן אם אמר קונם תקיעת שופר עלי אסור. ודחו דלגבי סוכה בלאו המצוה יש הנאה בישיבה אבל שופר אי לאו מצוה אין הנאה בתקיעה דאינו מכוין לשיר. ותמהו האחרונים טובא דהא בסוגיין משני אביי דאמר הנאת סוכה עלי, ועל זה הקשה רבא מצות לאו להנות ניתנו, ותירץ דאסר ישיבת סוכה, ואם נאמר דאסור רק בהנאת ישיבה מדוע הוצרך רבא לשנות ולומר ישיבת סוכה, ואם נאמר דישיבת סוכה הוי מצוה מה יועיל ישיבת סוכה, הא אסר רק הנאה גרידא. ועי' מש"כ בזה רעק"א שם ומחנה אפרים סי' כ"ה.

הנובי"ת או"ח קל"ג ובית מאיר רט"ו תירצו דהכא אינו אוסר את הסוכה עצמה מחוץ למצוה, דאם כן הוי כולל היתר ואיסור ואף בשבועה חייל לבטל מצוה, ולכן הבין רבא שאם אמר הנאת ישיבת סוכה עלי אסר על עצמו רק את הנאת קיום המצוה בלבד, ועל זה הקשה מצות לאו להנות, ומחמת כן תירץ דאסר על עצמו ישיבת סוכה דהיינו הנאת ישיבה עצמה ולא הנאת קיום המצוה. ולפי"ז אין איסור בקונם אלא איסור הנאה ולא פעולות, וישיבת סוכה אין הכונה פעולה אלא הנאת ישיבה, וס"ל דלא כהעונג יו"ט שאף בהנאת ישיבה אמרינן מצות לאו להנות, וכן ס"ל כהר"ן שהנאת הגוף בהדי המצוה אסור ודלא כהרשב"א. אך בשופר אם אסר את קיום המצוה לאו להנות ניתנו, ואם אסר פעולת התקיעה לא מהני כלל דהא בעינן הנאה, ואם אסר הנאת התקיעה הא ליכא הנאה כיון שאינו מכוין לשיר, ולכן בכל גוונא שרי.

אך הקשו האחרונים כאן ושם על התוס' מהא דתנן קונם תפילין שאני מניח לולב שאני נוטל, מאי שנא מתקיעת שופר דשרי, הא ליכא הנאה בנטילת הלולב. ועי' רעק"א ומחנ"א שם דהתוס' מודו להר"ן שזריקת צרור אסורה, עיי"ש.

המאירי ד"ה ואחר שביארנו הביא את דברי הר"ן וכתב ומכאן למדו בתוס' שאפי' בקונם עלי צרור שאזרוק לים וכו' אלא שאין הדברים נראין כן, אלא בדבר שיש בו איזה צד תועלת או הנאה אם של מצוה אם של צד אחר. כלומר, דיש ג' דרגות פעולה גרידא, הנאה ממש, תועלת ושימוש. ובאיסור הנאה ובהקדש אסור רק הנאה ממש, אך בקונם אפי' תועלת גרידא אסורה, ולכן אע"פ שמצות לאו להנות אם אסר להדיא את התועלת שיש לו מהסוכה והתפילין הרי זה אסור, אף שתועלת זו היא מצוה, כיון שלא אסר את ההנאה אלא את השימוש, ורק אם אסר פעולה דאין בה ממש כלל הרי זה מותר. וכן כתב האור שמח פ"ג ה"ו דכל פעולה שאינה שוה ממון אי אפשר לאוסרו עליו בקונם, דהוי דבר שאין בו ממש, ונטילת לולב מחמת המצוה יש בו ממש.

והוכיח כן האור שמח ממתני' שבועות כה. אחד דברים שיש בהן ממש ואחד דברים שאין בהן ממש וכו' ומפרש שבועה שאזרוק צרור לים או שלא אזרוק. ובגמ' חומר בנדרים מבשבועות וכו' ששבועה חלה על דבר שאין בו ממש. וכתב רש"י דלישנא דמתני' כולל תרי גווני, שינה ואזרוק צרור לים שאין בו הנאה. והר"ן שם הקשה דמשמע שבנדר אינו חל על דבר שאין בו ממש בב' האופנים, והא בסוגיין מוכח שנדר חל על זריקת צרור לים. ותירץ דהתנא לא חשש שנטעה בכך כיון שעיקר הטעם הוא משום חפצא וטעם זה לא שייך אלא בשינה ולא בזריקה, עיי"ש. אמנם לפי תוס' בר"ה ומאירי אתיא בפשיטות דבאמת זריקת צרור לים נמי חשיב כדבר שאין בו ממש ושרי בנדר.

ביאור פלוגתתם

הזכר יצחק סי' מ"א כתב דפליגי האם עיקר הנדר בהתפסה, שלפי הר"ן שעיקר הנדר בלא התפסה שפיר שייך לאסור זריקת צרור לים, אך לפי הרא"ש שעיקר הנדר בהתפסה לא שייך לאסור זריקה, דהא איסור זה לא קיים בהקדש. ובאמת התוס' רא"ש הקשה מדוע אסור בישיבת סוכה הא עיקר הנדר הוא שמתפיס הנאת החפץ עליו בדבר הנדור. ותירץ דאם הזכיר להדיא את המעשה שרוצה לעשות בו ואסרו עליו כגון ישיבת סוכה עלי אפי' במידי דלאו בר הנאה הוא נאסר עליו, ומבואר דאף בהתפסה שייך לעשות כן. וכן מוכח מהירושלמי דנודר מן הככר להצד דאסור לחמם בו ידיו איכא מעילה, ולפי המל"מ רק בהתפסה איכא מעילה, ומוכח שאפשר לאסור בהתפסה גם דבר שאינו קיים בהקדש.

הרשב"א הקשה כהר"ן וכמש"כ לעיל, ותירץ בשם התוס' דכל היכא שמזכיר האיסור על החפץ חל איסור בל יחל על החפץ, בין לעשות ממנו הנאה בין דבר שאינו של הנאה וכו', וזה על דרך מש"כ למעלה בשמם לגבי שאני משמשך וכבר הקשתי על זה מקונם שאני עושה לפיך וצ"ע. ומבואר שדימה את התוס' דאם הזכיר חפץ נאסר אף דבר שאין בו ממש דהיינו שינה, לדברי הר"ן שאם הזכיר להדיא שאוסר פעולה הרי זה נאסר. וצ"ע מה ענין זה לזה, הא הנידון בזריקה הוא אפי' כשאמר כן להדיא, האם שייך לאסור פעולה או רק הנאה, ומה זה שייך לתוס' דאם הזכיר חפץ מתקנים הלשון, וכן תמה הקרן אורה.

**ר"ן דהא מקדיש בהמתו אסרה עליו ועל כל העולם**

צ"ע הא במקדיש אפי' יתנה להדיא שאוסר זריקה לא מהני, ואם כן מה הראיה שבסתמא אינו אוסר זריקה, דלמא אוסר ומכל מקום בהקדש לא נאסר כיון שאין זה תלוי בו כלל.

**סוגיית יש נדר בתוך נדר**

א. שבועה על שבועה. לעיל ח. נחלקו הראשונים האם שבועה לקיים מצות עשה חלה לגבי מלקות והמיעוט הוא רק מקרבן או שמא המיעוט גם ממלקות, דעת בעה"מ סוף פ"ג דשבועות ור"ן דהמיעוט של להרע או להטיב מהני רק לפוטרו מקרבן אך לאו איכא, ולדעת הרמב"ן ורא"ש מהני אף לפוטרו ממלקות. ולגבי שבועה לקיים ל"ת כגון הנשבע שלא יאכל נבלה אף לדעת בעה"מ והר"ן ליכא לאו, וכדמוכח במכות כב. שבועה שלא אחרוש ופריך מושבע ועומד, וכתב בעה"מ שם משום דאאחע"א. והנה הרא"ש כאן כתב דאין שבועה חלה על שבועה דליתיה בלאו והן, (עי' בשיעורי הגרש"ר שהאריך בזה מדוע לא כתב להרע או להטיב), ואזיל לשיטתו דהמיעוט גם ממלקות. ולדעת הר"ן כתב רעק"א כאן דאין שבועה חלה על שבועה משום שאאחע"א.

ובאבני מילואים שו"ת סי' י"ב הביא קושיית הנוב"י מדוע בכל מקום מוזכר מושבע ועומד ולא מוזכר אאחע"א כמו בכל התורה. ותירץ האבנ"מ דבכל התורה איכא חפצא דאיסורא אף באיסור השני ורק עונש ליכא, אך מושבע ועומד ליכא איסור כלל, ויישב בזה קושיית הפמ"ג על הש"ך על הנשבע שלא לאכול נבלות וארע לו פיקו"נ דכתב הש"ך שאין צריך שאלה, כיון שהשבועה לא חלה כלל, והקשה הפמ"ג הא איסור שני מילתא תלי וקאי וכיון שפקע איסור נבלה ליחול איסור שבועה. ותירץ האבנ"מ דמושבע ועומד הוי חיסרון גדול יותר שאין חפצא דאיסורא כלל, וטעם גדול יש בזה, דאשת אח ונעשה אחות אשה ודאי איסורא דרמי רחמנא על אחות אשה לא פקע במה שהיא אשת אח, אך שבועה הוא איסורא דרמי איהו על נפשיה וכל שמושבע ועומד אין בידו לאסור על נפשו, ומעולם לא היה איסור שבועה רמי עליה אלא שבועה ראשונה. ועוד כתב דלגבי שבועה אפי' בבת אחת לא חייל, כגון נשבע שלא לאכול נבלות ונתנבלה אחר השבועה, דכה"ג הו"ל איסור שבועה ונבלה בבת אחת. [ולא ביאר הסברא בזה, וכן לא ביאר האם ב' השבועות לא חלות או שמא אחת מהן מיהא חלה, עי' חזו"א כאן שנסתפק מה היה הדין בלא הפסוק שבבת אחת נזירות חל על נזירות].

ב. שיטת הרמב"ן שבועות כ: והריטב"א. להלן יח. כתב הר"ן בשם י"מ דיש נדר בתוך נדר היינו לחייבו ב' על אכילה אחת, ולא רק נזירות חלה על נזירות ללקות ב' אלא קונם חל על קונם, ושמואל יליף מקרא דלוקה ב', ור"ה לית ליה קרא אלא דבמוסיף יום אחד כיון שחל הנזירות על יום שלושים חל נזירות על הכל מדין כולל ולוקה ב'. אך בשבועה לא מהני אף בכולל, וזהו אין שבועה חלה על שבועה, ועיקר החילוק בין נדר ונזירות לשבועה הוא האם חל זה על גבי זה בכולל. והנה בגמ' יליף ר"ה מקרא נזיר להזיר להיכא דחלו שני הנזירויות בבת אחת, ולכאורה בעלמא קיי"ל דבבת אחת איסור חל על איסור ול"ל קרא. ולפי האבנ"מ מיושב שפיר, דלגבי שבועה אף בב"א לא מהני. [יל"ע לדעת ר' הונא דהחילוק בין נזיר לשבועה הוא בכולל, מה הדין בקונם, האם הוי כשבועה או כנזירות].

והנה רש"י בשבועות כ: כתב דקונם חל על יוה"כ, ואף שבעלמא אאחע"א, נדר שאני, דהא תנן במתני' יש נדר בתוך נדר, אלמא בנדר לא אמרינן אאחע"א. והא דשנינו לעיל ח. נדר גדול נדר לאלוקי ישראל ופריך והא מושבע ועומד ומשני הואיל ובעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית, הוי דיחויא בעלמא, אך האמת שנדר חל על מצוה לקיימה. והרמב"ן שם כתב דיש חילוק בין לבטל מצוה לבין לקיים מצוה, דהתם אאחע"א ולא חל הקונם, והא דתנן יש נדר בתוך נדר היינו דוקא בנדר על נדר ומגזיה"כ, אך נדר על מצוה לא חייל. ומבואר מרש"י והרמב"ן דמתני' איירי אף בנדר, אלא פליגי האם זה דוקא בנדר על נדר או גם בנדר על מצוה. [הרא"ש לעיל שם הקשה כן, ותירץ דנדרי מצוה שאני דהוי חובת גברא ודמי לשבועה, או שיש חילוק בין קונם לבטל מצוה לקונם לקיים מצוה, דהתם אאחע"א, והר"ן תירץ דאיירי בשבועה, אך רש"י נקט דהוי דיחויא בעלמא].

ויש להעיר מדוע הוצרך ללמוד בק"ו משבועה שאין נזירות חלה על נזירות, תיפו"ל שבכל התורה אאחע"א.

הר"ן הקשה ד' קושיות, א, מדוע לא תנן דאף נדר חל על נדר. ב, מאי מנה את הראשונה, הא גם שניה מונה עם הראשונה. ג, מאי עלתה לו שניה בראשונה, הא מעיקרא מנה גם את השניה. מאי פריך הריני נזיר היום הריני נזיר למחר קרא בעיא, הא ודאי צריך קרא לומר שחייב שתים בכולל, דהא בשבועה בכה"ג לא מהני. ובדעת הי"מ בקושיא א' תירץ הריטב"א דכיון שהמקור הוא מנזירות דכתיב נזיר להזיר תנא ליה בנזירות, והוא הדין בקונם. ולגבי קושיא ב' וג' תירץ הגרש"ר דאע"פ שלוקה ב' מכל מקום מנין צריך לכל נזירות בפ"ע, וכן מצינו בנזיר טמא שאע"פ שאינו מונה, וכשיטהר צריך למנות מחדש, מכל מקום אסור בכל איסורי נזירות, דיש נזירות בלא מנין, ולגבי המנין מודו להר"ן דאי אפשר למנות לב' נזירויות. ולפי"ז מחמת נזירות שניה ילקה על יין ותגלחת ס' יום.

ג. שיטת תוס' רשב"א ר"ן ורא"ש דבכל גוונא ולכו"ע אינו לוקה שתים, והנידון בסוגיא האם חלה הנזירות השניה למנות שתים, ומסברא אי אפשר להתחייב נזירות בתוך נזירות אלא דשמואל יליף מקרא, וכתב הר"ן דקרי ליה נדר בתוך נדר אע"פ שאינו לוקה שתים לפי שנזירות שניה חלה בתוך זמן הראשונה אלא שאי אפשר שימנה אותה עד שימנה את הראשונה, דאי לא חיילא השתא לא חיילא אף לאחר זמן. ודבריו צ"ע דאי חיילא השתא מדוע לא ילקה ב', ואי לא חיילא השתא מאי נדר בתוך נדר.

וביאר הגרשש"ק סי' י"ג עפ"י היסוד שכתבנו לעיל בנזר בבית הקברות לפי הס"ד, דהקבלה היא להיות נזיר היום והניהוג בפועל יהיה רק לאחר מכן. ואין הכונה שהקבלה חלה רק בזמן שיוכל להיות נזיר, דאם קיבל עליו להיות נזיר היום ולאחר שנה אין זה נדר בתוך נדר ואין צריך לזה קרא, אלא היום חלה הקבלה ורק ניהוג הנזירות מתעכב כשיוכל. ובמנחת שלמה הסיק שאף אם אמר להדיא הריני נזיר בחדש ניסן הריני נזיר בחדש ניסן הניהוג בפועל של נזירות שניה לשמואל יהיה בחדש אייר, דהחיוב הוא להיות נזיר בניסן והתשלום בפועל יהיה באייר. (ואף שאמר הריני נזיר היום אין זה מחייב שאף הניהוג בפועל יהיה היום, דהא כל נזיר טמא צריך למנות מחדש אף שקיבל עליו רק ימים הראשונים, וכן נזיר בביה"ק הניהוג מתעכב אף שקיבל היום, והיינו טעמא לפי שלא התנה שיהיה נזיר רק היום אלא קיבל עליו היום, וההתחייבות באמת חלה מיד אלא שהניהוג יהיה כשאפשר).

והנה לגבי ניהוג הנזירות ס"ל להר"ן דלעולם לא שייך שילקה ב', ואין זה מדין אאחע"א שהרי בכולל נמי אינו לוקה שתים, אלא שנזירות על נזירות הוי כאשה שהיא אלמנה מב' בני אדם ונבעלה לכהן, דאינו לוקה שתים, שהרי זה שם אחד של איסור אלא שיש ב' סיבות ללאו זה, וכן המקדיש בהמה שהיא כבר קדושה אינו מועל ב' פעמים, וכן הכא לאחר שכבר חל הקונם והנזירות אי אפשר להוסיף על זה כלום. והמקצת מפרשים דלעיל ס"ל דכל סיבה עושה חלות בפ"ע ושייך שילקה ב', וצ"ע בטעמם. (עי' אשר לשלמה מש"כ בזה). וכן כתב החזו"א כאן, דב' סיבות לקדושת נזיר אינו לוקה ב' מטעם הנ"ל, אלא שהחזו"א לא חילק בין התחייבות לניהוג בפועל כהגרשש"ק, אלא בין קדושה לניהוג בפועל, דקדושת נזיר חל עליו מיד, ומנין הימים והאיסורים מתעכבים לזמן שיוכל, עיי"ש.

ולפי"ז אתי שפיר מדוע באמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר דמסברא חלו שניהם מכל מקום אינו לוקה שתים, ומדוע לא נאמר דיחול מדין כולל גם נזירות שניה. ולהנ"ל ניחא דהכא אין זה חיסרון של אאחע"א שיועיל בזה דין כולל, אלא שאי אפשר שיחול קונם על קונם כלל, ולזה לא מהני כולל.

ולגבי ההתחייבות מבואר בגמ' דס"ד למילף ק"ו משבועה, ולעיל הקשינו לפי הי"מ תיפו"ל מדין אאחע"א דכל התורה, אך לפי הר"ן מיושב שפיר, דהא כל הנידון הוא לגבי גוף ההתחייבות בלא איסורים, ובזה לא שייך כלל אאחע"א, והק"ו משבועה הוא על דרך האבנ"מ דבמושבע ועומד מונח פטור גדול יותר, ואפשר לבאר שנתחדש בזה שאין שם שבועה על דבר שהוא מושבע כבר, והוא הדין הכא אין שם קבלת נזירות על אדם שהוא כבר פרוש בדיני נזירות, ולא חלה ההתחייבות כלל. ולזה ילפינן מקרא דיש לזה שם התחייבות, וחייב היום לנהוג בנזירות אלא שהניהוג הוא לאחר זמן.

ור"ה לא יליף מקרא אלא היכא שקיבל ב' נזירויות בבת אחת, ואפשר לבאר דקרא קמ"ל דכיון שמקבל עליו בשעה שאינו פרוש באיסורי נזירות שפיר איכא שם קבלה והתחייבות לב' הנזירויות. אמנם היכא שקיבל עליו היום ומחר, שפיר חלה הקבלה על יום ל', שהרי אינו פרוש באותו יום. וכל אחד שמקבל נזירות מונח בזה שיהיה נזיר כל הל' יום, והכא מקבלים את הקבלה שלו ליום הל' בלבד, ושוב פשטה לשלושים יום.

ד. נסתפק הגרשש"ק לדעת ר"ה האם לאחר שחל יום ל' שוב חלה נזירות שניה על כל הכ"ט יום, ואין בזה דין אין נזירות חלה על נזירות כמו בהיום והיום כיון שהשבועה חלה על היום הל' ובכולל חל על הכל, או שמא חייב רק מחמת קבלתו של יום הל'. וב' נפק"מ יש בזה, א, לפי הצד במנ"ח שעל פשטה אין בל יחל, לדעת שמואל היכא דאמר היום והיום לאחר דגלי קרא ששניהם חלים פשוט שיש בל יחל על נזירות שניה, שהרי היא חלה מחמת קבלתו השניה. אך לפי ר"ה היכא דאמר היום ומחר אם נאמר דרק יום ל' חל ואח"כ מתפשט אינו חייב על בל יחל בנזירות שניה רק על יום א', משא"כ אם חל בכולל על כל הכ"ט יום הרי הוא עובר בבל יחל על כל נזירות שניה. ב, באופן שאמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר מ' יום, לפי הצד דרק יום ל' חל, וכ"ט יום שמעורבים בנזירות ראשונה נופלים ואינם מחייבים כלל כיון שאין קבלת נזירות כשהוא נזיר, אינו חייב מחמת נזירות שניה אלא י' ימים ומתפשט לל' יום ותו לא, אך אם נאמר שכל הכ"ט יום חלים בכולל פשוט דחייב מ' יום בנזירות שניה.

והוכיח הגרשש"ק מהגמ' דפריך לר"ה מדוע עלתה שניה בראשונה הא איכא יומא יתירא, ומבואר שהכ"ט ימים עולין לו, ואם נאמר דרק היום השלושים והוא מתפשט מדין אין נזירות פחות מל' יום איך עלתה שניה בראשונה, הא חייב בנזירות רק מיום ל' והלאה. וכן החזו"א הקשה מהגמ' בנזיר יד. שאם קיבל עליו נזירות לאחר כ' יום, ואח"כ קיבל נזירות נוספת מעכשיו למאה יום, הרי הוא נזיר כ' יום ואח"כ מונה ל' לנזירות ראשונה ומונה פ' לנזירות שניה, ולר"ה נימא דל' יום מהמאה לא חייבוהו בנזירות כלל. ולהנ"ל ניחא דכיון שחלה הנזירות השניה לשאר הימים הרי היא חלה אף לאותן ל' יום לחייבו בניהוג נזירות כשאפשר.

ה. הקשה הבית מאיר מדוע לא משכח"ל בשבועה למנות שתים, הא אם נשבע שלא ישתה יין ל' יום ואח"כ נשבע שוב שלא ישתה ל' יום הרי הוא אסור בשתיית יין שישים יום. ונראה פשוט שאם נשבע שלא ישתה יין ל' יום אלו באמת שבועה לא חלה על שבועה, ואם נשבע בסתמא אין זה שבועה בתוך שבועה, שאפשר לפרש שבועה ראשונה מיד ושבועה שניה אחר זמן, ולק"מ.

**כיון דאמר הריני נזיר וכו'**

ומבואר דכאשר אומר הריני נזיר אם אוכל ותו לא הרי הוא חייב נזירות על כל אכילה ואכילה, והא דתנן חייב על כל אחת ואחת היינו על כל קבלה וקבלה חייב לנהוג בנזירות. וכתב הרש"ש דלפי"ז אם קיבל על עצמו שכל פעם שילך למקום פלוני יתן צדקה, הרי הוא חייב ליתן בכל הליכה והליכה. והקשה מהא דתנן בנזיר הריני נזיר אם תלד אשתו וכו' הרי הוא חייב נזירות רק בלידה ראשונה, ומדוע לא נאמר שחייב על כל לידה ולידה. וכן יל"ע באומר הריני נזיר אם ירדו גשמים, וכי חייב בנזירות על כל ירידת גשמים. ותירץ הרש"ש דאם המטרה היא שלא יאכל וקנס עצמו בנזירות אמדינן לדעתו שרוצה לקנוס על כל אכילה ואכילה, דאל"ה לאחר שאכל כזית ונתחייב בנזירות יוכל לאכול כאות נפשו, וכן בהליכה וצדקה, אך כשתלה בדבר שאינו תלוי בו עיקר מטרתו היא הנזירות, וסגי בפעם אחת.

עוד הקשו הקרן אורה והרש"ש מה ענין התראה לכאן, בשלמא לענין מלקות כיון שצריך התראה לא מהני התראה אחת לב' מלקיות, וכדלהלן, אך לענין חלות נזירות מה זה שייך. והנה במכות כא. תנן נזיר שהיה שותה יין כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תשתה אל תשתה חייב על כל אחת ואחת, ותוס' כ: כתבו בשם רש"י דבלא התראות אינו חייב על כל רביעית משום שיכול לומר אשתלאי, כדאיתא בכתובות לג. שאם התרו בו ועבר כדי דיבור אינו לוקה דיכול לומר אשתלאי. והתוס' שם פליגי עליה דאם התחיל את העבירה תוכ"ד אינו יכול לומר אשתלאי אף שהמשיך לאחר זמן. והרמב"ם בפיה"מ שם כתב דאם התרו בו מעיקרא שיש כאן ה' זיתים ואם תאכל תתחייב ה' מלקיות חייב ה'. ומבואר לפי שיטתו דצריך התראה לכל כזית משום שכל מלקות צריך התראה בפ"ע, ואין זה משום חילוק המעשים. אך בדעת הר"ן כאן הוכיח האפיקי ים ח"ב סי' ה' דכל שאכל כמה זיתים בלא התראה המחלקת הוי מעשה אחד וחיוב אחד בלבד, ורק ההתראה מחלקת את המעשים. ומחמת כן ההתראה מחלקת את המעשים גם לענין חלות חיוב נזירות.

ונמצא ג' שיטות בהא דצריך התראה לכל מלקות, לרש"י שלא יאמר אשתלאי, ולפי"ז חבר שאין צריך התראה חייב על כל כזית בלא התראות, להרמב"ם צריך התראה למספר המלקיות כמו שצריך התראה לחומר העונש, ולהר"ן כאן חשיב מעשה אחד עד שיחלק את המעשים בהתראה.

**אמר ר' הונא לא שנו אלא שאמר הריני נזיר היום וכו'**

הקשה הקרן אורה הא לקמן יח. מבואר דבבת אחת מודה ר' הונא דחלו שניהם, וכתב הרא"ש דאיירי באופן שאמר הריני נזיר הריני נזיר אם אוכל, ואם כן הוא הדין בגוונא דמתני' שאמר הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל הו"ל בבת אחת, והיינו משום ששתי הנזירויות חלות כשיאכל את הכזית הראשון, ואם כן מדוע הוצרך ר' הונא להעמיד באמר הריני נזיר למחר. ותירץ דאה"נ בגוונא דמתני' מהני אף בהיום והיום, אלמא דמשמע במתני' דיש נדר בתוך נדר אף בזה אחר זה, ובכה"ג מהני דוקא בהיום ומחר.

והחת"ס הקשה מדוע הרמב"ם השמיט דינא דשמואל ור' הונא. ואף שכתב בפ"ג דנזירות הי"א האומר הריני נזיר אם אוכל ככר זו הריני נזיר אם אוכלנה וכו' ואכלה הרי זה חייב בנזירות כמנין שאמר וכו', התם כיון שאמר הריני נזיר אם אוכל ב' פעמים ונתחייב בשתיהן כשיאכל הרי זה בבת אחת ומודה בזה ר' הונא, אך בהריני נזיר היום הריני נזיר היום ולא תלה באכילה דבזה פליגי שמואל ור' הונא לא פסק הרמב"ם מה דינו.

ותירץ הגרש"ר סי' ד' עפ"י הגרשש"ק דהיכא שנתחייב היום להיות נזיר לאחר ל' הרי הוא חייב היום לנהוג נזירות באותם ימים, דהנה לגבי שבועה כתב רעק"א דהנשבע שלא לאכול ככר לאחר ל' אינו יכול לחזור בו משום שנתחייב היום על הזמן ההוא, אך לגבי קונם ונזירות נסתפק המחנה אפרים סי' י"ב האם יכול לחזור בו, ועי' שערי יושר ש"ה פי"א. ומכל מקום לפי הגרשש"ק שנזירות מתחילה עם חיוב לנהוג בנזירות י"ל דלגבי זה דמי לשבועה דהוי חובת גברא, שחל חיוב היום לנהוג בנזירות לאחר ל'. ולפי"ז כשאמר הריני נזיר אם אוכל הרי הוא חייב עכשיו לנהוג בנזירות לזמן של אחר האכילה, וכשאמר כן ב' פעמים הרי הפעם השניה היתה לאחר שכבר נתחייב על הזמן ההוא בפעם הראשונה, ואין זה בבת אחת. ואף שלגבי הזמן של החיוב ולגבי ניהוג החיוב שניהם בזמן אחד מכל מקום חלות החיוב הוא בזה אחר זה. ומש"כ הרא"ש הריני נזיר הריני נזיר אם אוכל הוי בבת אחת, התם לא גמר את החיוב הראשון עד שסיים את המשפט ואמר אם אוכל, (שהרי קאי אתרוייהו, עי' קרן אורה), ולכן בסיום המשפט חלים שניהם והוי בבת אחת. ובדוקא שינה הרא"ש מלשון המשנה ולא כתב הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל. [וכל זה לפי הגרשש"ק שהחיוב מתחלק מהניהוג בפועל, אך לולי דבריו אם הוי חלות חפצא כקונם ודאי אזלינן בתר שעת החלות בפועל שהוא לאחר ל' והוי בבת אחת].

ונפק"מ נמי האם יכול להשאל קודם ל', דאם החיוב חל רק לאחר ל' אינו יכול להשאל קודם לכן, ואם החיוב חל מיד לזמן ההוא יכול להשאל. וכן נפק"מ האם יכול להפריש קרבן נזיר בזמן ההוא, דאם החיוב חל מיד יכול להפריש קרבן ואם החיוב חל לאחר ל' אינו יכול להפריש עד לאחר ל'.

ולפי"ז מיושב קושיית החת"ס על הרמב"ם דבמש"כ הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכלנה מבואר שפסק כשמואל דמהני אף בלא בבת אחת.

**דף יז ע"ב**

**דכוותה גבי שבועה שאמר שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שלא אוכל תאנים וענבים**

לפ"ק דהר"ן איירי בנשבע שבועה שניה שלא יאכל תאנים ולא יאכל ענבים, ופליגי רבה ור' הונא האם השבועה חלה רק על הענבים או שמא גם על התאנים באיסור כולל, ור' הונא ל"ל כולל בכל התורה. וכתב הקה"י שלפי"ז אי אפשר ליישב הגירסא שלפנינו בדברי רבה והפריש קרבן וכו', שהרי הענבים לחוד אין זה חצי שיעור אלא שיעור שלם, אלא גרסינן כהרא"ש מיגו דחיילא שבועה אענבים חיילא נמי אתאנים.

וביאר הר"ן דמקשה אזיל בתר דינא, דהיינו שלגבי ניהוג הנזירות בפועל אין ימים משותפים בין הנזירות הראשונה לשניה, ונוהג נזירות בזה אחר זה, ולכן מדמה לנשבע שלא יאכל תאנים ואח"כ נשבע שלא יאכל ענבים. ומתרץ אזיל בתר לישנא, ויש לפרש דבריו דבתר לישנא היינו חיוב הנזירות, דהימים שמחייבים אותו בנזירות הם כל ל' יום של נזירות שניה ורק הניהוג בפועל הוא בזה אחר זה. אך יותר משמע בר"ן דאף לגבי חיוב הנזירות רק יום ל' של נזירות שניה מחייבו בנזירות, ובתר לישנא היינו לשון קבלת הנזירות, שאם לא היה לכ"ט יום דין נדר כלל אף יום ל' לא היה מחייבו, דכאשר אמר הריני נזיר למחר אין זה נדר כלל, ועל כרחיך דאע"פ שכ"ט יום של נזירות שניה אינם מחייבים אותו דהוי כהיום והיום מכל מקום יש בזה לשון נדר, ולכן מדמה התרצן לשבועה שלא אוכל תאנים ושבועה שלא אוכל תאנים וענבים.

והקשה הר"ן דלפי"ז אף לר' הונא השבועה חלה על הענבים ולא על התאנים, ואם כן אין הבדל בין שבועה לנזירות, דאף בנזירות חל רק מיום ל' והלאה, ומדוע התנא מחלק בין נזירות לשבועה.

ולכן כתב הר"ן דדמי לנשבע שלא יאכל תאנים וענבים יחד, ולפי"ז צ"ל דאף בנזירות מקבל עליו בנזירות שניה את כל הל' יום יחד, והיינו שכולם יחייבו אותו, ולכן נזירות שניה דומה לתאנים וענבים יחד. אך צ"ב דאם כן מדוע באמת יש חילוק בין נזירות לשבועה, נימא אף בנזירות שיום ל' לא יחייב אותו כיון שהכ"ט יום לא מחייבים אותו כמו בתאנים וענבים יחד. ולפי הגרשש"ק דלעיל יש לפרש דלגבי שבועה דהנידון הוא לגבי אאחע"א לית ליה לר"ה איסור כולל בכה"ג, וכפי שיתבאר להלן, אך לגבי נזירות שהנידון הוא רק כלפי הקבלה, דאין שם קבלת נזירות בזמן שהוא כבר פרוש, כיון שיש נפק"מ ליום נוסף שאינו פרוש בו שוב הוי קבלה מעליא מסברא לכל הל' יום, ואף הכ"ט יום מחייבים אותו בנזירות. אך הגרשש"ק עצמו נקט דאף בשבועה החיסרון הוא בקבלה, ואם כן צ"ב עדיין מאי שנא נזירות משבועה.

החזו"א ביאר דלגבי תאנים וענבים אינו רוצה לאסור עצמו בתאנים לחוד או בענבים לחוד, וכן אם נשבע שלא ישתה יין מהיום ל' יום, ואח"כ נשבע שלא ישתה יין ממחר ל' יום, האומדנא דכיון שכ"ט יום לא חלים ללקות שתים אף יום ל' לא יחייב אותו, שהוא רוצה ששבועה שניה תחול יחד בדוקא. משא"כ בנזירות אילו היה הדין שמונה נזירות אחת לשתיהן אף הכא כך היה האומדנא, אך כיון שבלא"ה מונה בזה אחר זה, דהיינו שאפי' אם יתקיימו דבריו שכל הל' יום של נזירות שניה יחייבו אותו בנזירות מכל מקום ימנה בזה אחר זה, שוב לא איכפת ליה שרק יום ל' יחייב אותו, כיון שהתוצאה תהיה אותו הדבר.

**ר"ן ונפק"מ שאם אכל תאנים וענבים בהעלם שבועה ראשונה והתרו בו משום שניה לוקה**

הא דלא כתב נפק"מ ללקות שתים משום שבועה ראשונה ושניה, י"ל דכאן ס"ל כגירסא שלפנינו דאיירי בהפריש קרבן, אלמא אכילת התאנים היתה בשוגג ומחייבת אותו קרבן. והא דלא כתב נפק"מ לחייב ב' קרבנות, משום שכלפי שבועה שניה ליכא חיוב קרבן דהא ליתא בלאו והן כמש"כ תוס' שבועות כד. ד"ה אלא כדרבא, ועל כרחיך הנידון בשבועה שניה לגבי מלקות, ומעתה קשה איך יתכן שבאכילת התאנים וענבים יתחייב מלקות הא התאנים היה בשוגג. ולכן כתב דאיירי באכל התאנים בהעלם שבועה ראשונה ובזדון שבועה שניה, ופשוט.

**א. ביאור הגמ' בשבועות כח:**

בגמ' שם עיפא תני שבועות בי רבה וכו' שבועה שלא אוכל תשע ועשר חייב אחת, דאי תשע לא אכיל עשר לא אכיל, שבועה שלא אוכל עשר ותשע חייב על כל אחת, שהרי הוסיף שבועה בתשע לבד. אמר אביי זימנין דיתחייב אחת אף בעשר ותשע בגוונא דרבה שבועה שלא אוכל תאנים וענבים כאחת וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים ואכל תאנים והפריש קרבן, דהשתא חייב רק על השניה. וכתב רש"י דאיירי בשבועה ראשונה תאנים וענבים ושניה תאנים, דאם נשבע להפך הרי בשבועה שניה אינו מוסיף כלום וכנשבע על תשע ועשר. ותוס' הקשו מסוגיין דהגירסא להפך, ולכן כתבו דאיירי בנשבע על חצי שיעור בתאנים וחצי שיעור מענבים, דהשתא אינו חייב על תאנים מחמת שבועה ראשונה. ועוד כתבו לחלק דהתם איכא איסור שבועה בכל י', ובכל ט' שיאכל מהנך י' קאי באיסור שבועה, אבל הכא לא היה איסור שבועה בתחלה כלל על ענבים. וביאר הקה"י דבתשע ועשר אף לאחר שאכל תשע העשירי מצטרף לכל ח' מהראשונים, וכאוכל ג' חצאי זית חלב דהחצי זית השלישי גם כן חלק ממעשה העבירה דאפשר לצרפו עם חצי זית ראשון או שני. משא"כ בתאנים וענבים אף שאינו מוסיף בשבועה שניה איסור חדש שלא היה אסור בו בראשונה, מכל מקום מוסיף שהענבים נעשו חלק מהאיסור רק מחמת שבועה שניה, ואף זה נחשב לתוספת. וליישב שיטת רש"י צ"ל דגרס בגמ' לפנינו כהרא"ש דלא איירי כלל בהפריש קרבן, ופירש כפי' קמא דהר"ן דאיירי בנשבע על תאנים או על ענבים.

**ב. הרמב"ם בנקודה הנפלאה**

הרמב"ם בפיה"מ פ"ג דכריתות כתב דאע"פ שאיסה"נ של הקדש חל על חלב וחשיב איסור מוסיף מחמת האיסור הנאה, מכל מקום אם בישל חלב (בצירי) עם חלב (בקמץ) לא נאסר החלב (בצירי) באיסור הנאה של בשר בחלב. וייסד הרמב"ם דכל האיסור הנאה של בשר בחלב וכן בשאר האיסורים הוא תוספת על האיסור אכילה, (עי' קה"י כריתות סי' ו' דהרמב"ם נקט שהתורה אסרה בהנאה כהרחקה לאיסור אכילה. ויש להוכיח כן שאם נפסל מאכילת כלב הותר אף בהנאה). ומעתה אי אפשר לומר דהאיסור הנאה חשיב מוסיף כלפי האיסור אכילה דחלב, שהרי מקודם צריך לחול איסור הנאה ואח"כ להוסיף את האיסור אכילה, ולא שייך איסור הנאה בלא איסור אכילה. ויסוד דבריו דהא דאיסור מוסיף חל היינו מדין מיגו, ולכן כל שלא חל האיסור הנאה לא שייך מיגו.

והתוס' בחולין קא. כתבו ליישב באופן אחר, וי"ל דפליגי על הרמב"ם דאיסור הנאה אינו הרחקה לאיסור אכילה. וכן י"ל דפליגי שאם לבסוף איכא הוספה הרי האיסור של בשר בחלב חמור יותר וחל על איסור חלב, ואין זה מדין מיגו, ואין צריך שמקודם יחול האיסור הנאה ואח"כ האיסור אכילה.

והקשה הקובץ הערות סי' ל' על הרמב"ם מדברי רבה דאם נשבע שלא יאכל תאנים וענבים מיגו דחל על ענבים חל על תאנים, והא ענבים הו"ל חצי שיעור ואיך יתחיל האיסור לחול. ותירץ דכל יסוד דברי הרמב"ם זה רק בבשר בחלב ושאר איסורי הנאה שהם בתולדה מהאיסור אכילה, ומקודם צריך לדון על האיסור אכילה, אך בשבועה אין שייכות בין התאנים וענבים אלא שבמקרה נשבע על שניהם, ושפיר י"ל דחשיב מוסיף כיון שאם יחולו שניהם איכא תוספת, ורק בתולדה צריך לדון מקודם את האיסור אכילה.

והגרשש"ק תירץ דבשבועה אין הנידון משום אאחע"א אלא משום מושבע ועומד, דהיינו שאין שם שבועה כאשר הוא כבר מושבע, ובזה סגי במה שיש תוספת וחידוש דין בשבועה שניה שיהיה לזה שם שבועה, ואין זה שייך לכללים דאאחע"א דעלמא.

והנה לביאור ראשון בר"ן רבה ור"ה פליגי האם בעלמא איכא איסור כולל, אך לביאור שני בר"ן דדמיא לתאנים וענבים יחד על כרחיך צ"ל דפליגי בתירוצו של הקוה"ע, שלפי רבה חשיב איסור כולל משום שאין התאנים תולדה מהענבים, ולפי ר"ה אף בכה"ג לא חשיב איסור כולל משום שכל אחד תלוי בחבירו.

**ג. איסור מוסיף בימים**

הרמב"ם פ"ד משבועות ה"י כתב וכן אם אמר שבועה שלא אוכל היום וחזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה ואכלה כולה באותו היום אינו חייב אלא אחת. והשיג הראב"ד מדוע לא חשיב מוסיף בימים, שהרי מחמת שבועה שניה אסור גם למחר. ותירץ הכס"מ דלגבי היום אין כאן תוספת, ולכן אם אכלה באותו היום אינו חייב אלא אחת. ובשער המלך פי"ז מאיסורי ביאה ה"ח כתב בשם הרדב"ז לבאר שלא אמרינן איסור מוסיף אלא כששניהם בזמן אחד לפנינו, כגון חמותו ונעשית אשת איש דבזמן המיגו עדיין שם חמותו עליה, אבל הכא בזמן המיגו דהיינו שאר הימים מותר היה לאכול מחמת שבועה ראשונה, ואין התוספת והאיסור הראשון בזמן אחד בעולם. ונסתפק השעה"מ האם למחר מיהא אסור או שמא כיון שבשעתו לא חלה השבועה שוב אינה חלה כלל ואף למחר. והוכיח מדברי הבית יוסף דלמחר חלה, עיי"ש.

וכתב שעה"מ להקשות על הרמב"ם בשם עץ החיים מדוע לא מוקי בגמ' בכה"ג דנשבע שלא יאכל היום ומחר, דשבועה לא חלה כלפי היום, ומכל מקום בנזירות חלה נזירות שניה, והוי ממש דומיא דנזירות ואין צריך לומר דר' הונא פליג על רבה. ותירץ דבאופן זה הדרא קושיית הר"ן דבנזירות נמי חל רק יום ל', ואין הבדל לדינא בין נזירות לשבועה.

ולדעת הראב"ד דאמרינן כולל בכה"ג הקשה הקרן אורה מדוע במתני' לא יחול נזירות על נזירות אף לענין ללקות שתים מדין כולל. וכבר תירצנו דלא שייך בנזירות ללקות ב' כיון דהוי כב' סיבות לאותה קדושה.

עוד הקשה הקובץ הערות לב סק"א על הראב"ד מדוע נבלה שנתבלה ביוה"כ לא חלה, הא מוסיף איסור למחר. ותירץ דנבלה הוי איסור שמתחדש כל רגע מחמת שעכשיו זה נבלה, משא"כ שבועה.

עוד הקשו האחרונים על הרמב"ם מהגמ' במכות כב. דמשכח"ל שיעבור על איסור שבועה בנשבע שלא יחרוש בין ביו"ט בין בחול, דמוסיף בימים וילקה אף ביו"ט. עי' אור שמח והגרש"ר מש"כ בזה.

**ג. חצי שיעור בשבועה**

כתבו תוס' דהא דאמר רבה בשבועה שניה שלא אוכל תאנים וענבים יחד היינו כזית מכל אחד, דאם חצי זית מזה וחצי זית מזה מדוע צריך לדין כולל מחמת הענבים, הא בתאנים גופא איכא מוסיף דנשבע על חצי שיעור.

כתב הרמב"ם פ"ד משבועות ה"א מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור, ומשמע שיש בשבועה איסור חצי שיעור, והקשה הר"ן שבועות כב. הא כיון שלא נשבע אלא על כזית (דסתם אכילה בכזית) פחות מזה אין כאן שבועה כלל, ומדוע נאסר בחצי שיעור. ותירץ (לפנינו ליכא לתירוץ זה) דכיון שחזי לאצטרופי להשלימו לכזית איסורא מיהא איכא. וביאור דבריהם שלפי הרמב"ם איסור חצי שיעור הוא משום חזי לאצטרופי וכיון שאם יאכל כזית יעבור על השבועה הרי זה אסור אף שאין בזה מעשה איסור כלל, ולפי הר"ן איסור חצי שיעור הוא משום שיש בזה חפצא דאיסורא, והשיעור כזית הוא רק לגבי העונש, וזה לא שייך בשבועה. והגרש"ר נקט דבתאנים וענבים יחד לכו"ע בתאנים לחוד או בענבים לחוד ליכא מעשה איסור כלל, וגרע מחצי שיעור שאם ימשיך לאכול וישלים לשיעור יתחייב וחזי לאצטרופי. ואף דהכא נמי אם אכל ענבים לחוד וימשיך לאכול תאנים יתחייב מכל מקום בענבים לחוד ליכא לצורת האיסור ולא רק חיסרון שיעור. והעיר לפי"ז מדוע נקט רבה הו"ל תאנים חצי שיעור, הא אפי' חצי שיעור לא הוי שאין בזה צורת האיסור כלל. וכן קשה מדוע הקרבן מחלק בין התאנים לענבים, הא לא דמי לחצי שיעור כגון שאכל כזית וחצי חלב והפריש קרבן ואכל עוד חצי זית, דהתם הקרבן גורם שהחצי זית השלישי הוא חלק מאכילת הכזית ואינו מצטרף עם החצי זית הרביעי, אך הכא בתאנים כלפי שבועה שניה ליכא מעשה איסור כלל, עיי"ש. ועי' מנחת שלמה מש"כ לגבי העיצה של ר' ישראל סלנטער לחולה ביוה"כ.

**הא איכא יומא יתירא**

הקשה הגרשש"ק הא לדעת ר' הונא הריני נזיר היום הריני נזיר היום לא חלה נזירות שניה כלל, ובפשטות הוא הדין היום ומחר כל מה שנזירות שניה מחייבתו זה רק יום ל' ולא הכ"ט יום, דכלפי הכ"ט יום הוי כהיום והיום, דכיון שהם משותפים עם נזירות ראשונה אין כאן קבלת נזירות כלל, ואם כן איך יעלו לו הימים הראשונים לנזירות שניה, הא יום ל' מתחיל רק לאחר ל' יום. והוכיח מכאן דלאחר שיום ל' חל שוב חלים כל הכ"ט יום וכולם מחייבים אותו בנזירות שניה. וכן הוכיח החזו"א מהא דאיתא בנזיר יד. הריני נזיר לאחר כ' יום ושוב אמר הריני נזיר מעכשיו מאה יום, הרי זה מונה לנזירות שניה כ' יום ולנזירות ראשונה ל' יום ומשלים פ' יום לנזירות ראשונה, ולפי ר' הונא לכאורה נזירות שניה מחייבתו רק בע' יום, שהרי שלושים יום משותפים עם נזירות ראשונה ואינם מחייבים אותו כלל כמו בהיום והיום, ומוכח שלאחר שחלה נזירות שניה כלפי ע' יום שוב כל הק' יום מחייבים אותו. ובאמת מדברי הר"ן לא משמע כן, וצריך לדחוק שכונתו לתחילת הדין שרק ל' יום מחייבו, אך לאחר מכן שוב כל הכ"ט יום מחייבים אותו, וצ"ע.

בקושיית הר"ן מדוע לא משני דאיירי בהיום והיום ומכל מקום עלתה שניה בראשונה כדרבא עי' רש"ש וקרן אורה שתירצו דהכא נקטה הגמ' שאפי' לא נשאל צריך למנות לנזירות שניה, ולכן לר"ה לא שייך להעמיד בהיום והיום.

**דף יח ע"א**

**אי נמי כגון שקיבל עליו ב' נזירות בבת אחת**

תוס' בשבועות כז: הקשו מהא דאיתא לקמן סו. קונם שאיני נהנה לכולכם הותר אחד מהן הותרו כולן, ונימא כיון שהותרה נזירות ראשונה הותרה גם שניה. ותירצו דכיון דסליק למנין ב' נזירות כקיבל כל אחד בפ"ע דמי. ובמחנ"א נדרים סי' י"ז כתב לפי"ז שאם קיבל עליו להתענות ב' ימים והתיר אחד מהם לא הותר השני. אך הביא מהירושלמי שאי אפשר להעמיד הברייתא בבת אחת דאם כן אף שניה בטלה, אלא איירי באומר הריני נזיר ונזיר, וביאר השלמי נדרים עפ"י הרא"ש הריני נזיר הריני נזיר אם אוכל, דשניהם חלים אף לר"ה, והכא ודאי חשיבי כב' נדרים שונים.

ובבית מאיר סי' רכ"ט תירץ קושיית תוס' עפ"י מש"כ הר"ן לקמן כז. בשם הרמב"ן שבחרטה לא אמרינן הותר כולו, אלא בפתח בלבד, ויש להעמיד את הברייתא ונשאל על הראשונה בחרטה, ותוס' שלא תירצו כן אזלי לשיטתם בר"ן שם דלא חילקו בזה. ובירושלמי מוכח דלא כהרמב"ן ודלא כתוס'. ועי' בשיעורי הגרש"ר במאי פליגי הבבלי והירושלמי.

**הב"ע כגון שקיבל עליו ב' נזירות בב"א**

הר"ן פי' דאמר הרי עלי ב' נזירות וס"ד שימנה ס' יום כאחת קמ"ל שקיבל עליו ב' נזירות ומגלח בנתיים. אך הרא"ש כתב דזה פשיטא, ולכן כתב דאיירי בתלה באכילה, דהיינו הריני נזיר הריני נזיר אם אוכל, ובלא קרא ס"ד דכל מה שתלה באכילה אחת חדא נזירות היא. כלומר דכיון שאמר אם אוכל בפעם אחת כונתו שתחול נזירות אחת. אך החזו"א כתב דבפשטות י"ל דאיירי באמר הרי עלי ב' נזירויות היום, ובלא קרא כיון שאינו בזא"ז אפי' בבת אחת אינו ולא חלים שניהם, קמ"ל קרא דשניהם חלים. ובתוס' רא"ש כתב דהאי קרא אסמכתא בעלמא, ועיקר הדין הוא מסברא, דהא לעיל ריש פ"ק אמרינן דלר' הונא אין צריך קרא.

ויל"ע לדעת הרא"ש מדוע צריך קרא לבב"א תיפו"ל שבכל התורה בב"א איסור חל על איסור. ולעיל כתבנו ליישב עפ"י האבני מילואים דלגבי מושבע ועומד אפי' בב"א לא מהני, ואם נשבע שלא יאכל נבלה אף שאיסור נבלה ושבועה חלין כאחת מכל מקום לא נאסר בשבועה.

**אילימא דחיילא אפי' על דבר שאין בו ממש**

המהרי"ט הוכיח מכאן דאיסור תגלחת וטומאה אינו איסור גברא, דאם כן אף נזירות חלה בדבר שאין בו ממש, ועל כרחיך דמקבל על עצמו תואר קדושה וממילא נאסר בהם, וחשיב דבר שיש בו ממש.

**ר"ן הלכך נקטינן וכו'**

לאפוקי מדעת הרמב"ן שבועות כ: ומלחמות סוף פ"ג דשבועות דקונם חל על קונם ועל כל האיסורים מקרא דנזיר להזיר, ולא ילפינן שבועה מנדר.

**שם וחייל עלייהו איסור חפצא דנדרים לבטלן בשב ואל תעשה**

הוקשה לר"ן לאחר שחל הנדר הרי מונח לפניו בל יחל וככל היוצא מצד שבועה ומצד נדר, ומאי אולמא נדר משבועה, ועל זה תירץ דנדר עדיף דהוי בשב ואל תעשה. ולכאורה לפי הנמק"י דלעיל שאיסור חפצא עדיף, ולא אמרינן עשה דוחה ל"ת דחפצא אין צריך לדברי הר"ן.

**שם וכן בדין אם לבטל הן חלין לקיים לא כל שכן**

לכאורה הנידון אם נדר חל על שבועה לקיים הוא בדין אאחע"א או מושבע ועומד, ומה זה שייך לנדר לבטל מצוה דנתחדש בקרא כי ידור נדר לה' שיכול לבטלה, וכן באמת כתב הר"ן בשבועות (הובא במגיה על הריטב"א טו: שכתב כדברי הר"ן).

**שם וליכא למימר דכי היכי דאיסור חפצא דנדרים חייל אאיסור גברא דשבועות וכו'**

הריטב"א לעיל טו: הביא בשם הרא"ה דאיסור גברא דשבועות חייל אאיסור חפצא דנדרים כיון שאין עניינם שוה, והריטב"א נחלק עליו וכתב כדברי הר"ן כאן. ובדעת הרא"ה יש לבאר דכיון שאיסור בל יחל דנדר הוא משום קדושת החפץ ואיסור בל יחל דשבועה הוא משום לתא דגברא ואין עניינם שוה לא אמרינן בזה אאחע"א, דב' סוגי איסורים חלים זה על זה.

**שם כי אמר קונם מיתוסף ביה איסור חפצא**

כלומר, דכיון דמוסיף איסור חפצא שוב יחול גם איסור בל יחל שהוא גברא ככל איסור מוסיף שאיסור חל על איסור. אמנם דברי הר"ן צ"ע טובא מדוע איסור חפצא נחשב למוסיף, הא אינו מוסיף איסורים אלא קדושה בעלמא, ואף שהקדושה חלה מכל מקום האיסור בל יחל לא יחול, כיון שאין הקונם מוסיף איסור.

והנה נחלקו הראשונים האם קונם חל על נבלה וכדו', שיטת בעה"מ סוף פ"ג דשבועות שאינו חל וכן דעת הרשב"א בתשובות סי' תרט"ו, ושיטת הרמב"ן שם שהנדר חל וכן דעת הריטב"א בריש פ"ב. ובדעת הר"ן רעק"א בשו"ע רל"ח נקט שאינו חל כדעת הרשב"א, והאבני מילואים סי' י"ב נקט שחל כדעת הריטב"א, וכן משמע מדבריו שסתם וכתב הנדרים חלים על האיסורים, וכן כתב ככל ל"ת שבתורה ומשמע אף איסור נבלה וכדו'.

וכתב האבני מילואים שם בדעת הרשב"א דאף הוא מודה שכל האיסורים איסור גברא הם והנדר מוסיף איסור חפצא, אלא דפליגי הרשב"א והריטב"א האם תוספת חפצא בלא איסורים חשיב מוסיף לגבי זה או לא. והגרש"ר נקט בדעת הריטב"א והר"ן דתוספת חפצא נחשב למוסיף משום שמקדיש את החפץ ומרחיק אותו מכל העולם, ואף בלא איסור בתורה יש כאן תוספת הרחקה והוי כעין תוספת של איסורים. אמנם ברשב"א בתשובות יותר משמע דלא כהאבנ"מ, דאין זה משום שתוספת חפצא לא חשיב מוסיף אלא משום שכל איסורי אכילה חשיבי איסור חפצא, ואין כאן מוסיף כלל.

ובאבני מילואים שם ד"ה ובענין הקשה לדעת הריטב"א מדוע מוקדשים על חלב נאסר מדין מוסיף רק מחמת שמוסיף איסור הנאה או עוד חתיכות בבשר, תיפו"ל שמוסיף איסור חפצא. ונאמרו בזה כמה תירוצים עי' מגיה על האבנ"מ שם חי' הגרשש"ק סוף סי' א' חי' הגרנ"ט קה"י סי' י"ח והגרש"ר סי' י"ט.

הקובץ הערות סי' ל"ג סק"ג תירץ דבאמת מוסיף איסור חפצא לא חשיב מוסיף בדין אאחע"א, ולכן בהקדש צריך למוסיף של איסה"נ, אלא שבנדר ושבועה אין חיסרון של אאחע"א כיון שיסוד האיסור הוא רק חילול הדיבור, וכל דיבור הוא בפ"ע ואין זה שייך לחפץ כלל, וכל הטעם שאין שבועה חלה על שבועה או על איסורים הוא מדין מושבע ועומד, דאין משמעות לשבועה כשהוא מוזהר ועומד, ולחיסרון זה סגי במה שמוסיף איסור חפצא שיש משמעות לשבועה. ולפי"ז כתב דהבעה"מ אזיל לשיטתו דמושבע ועומד פוטר רק מקרבן, והא דאין שבועה חלה על שבועה או על איסורים הוא מדין אאחע"א, ולדידיה באמת אין חילוק בין נדר והקדש ולכן נקט דקונם לא חל על איסורים ולא חשיב איסור מוסיף. וכעין זה נקט הגרנ"ט, אך הגרש"ר כתב בכונת הגרנ"ט באופן אחר.

והנה איסור הנאה לכו"ע הוא איסור חפצא, שהרי מבואר בריש פ"ב דפסחים שאם חרכו קודם זמנו לא נאסר בהנאה, ואם חרכו בתוך זמנו נאסר דכיון דחל תו לא פקע, ומבואר שהאיסוה"נ חל בחפץ, ולכן המקדש באיסה"נ אינה מקודשת מהתורה דפקע ממנו דין ממון. וכל מש"כ הקוה"ע לגבי נבלה ביוה"כ דלא חשיב מוסיף מחמת מחר לפי שהאיסור מתחדש כל רגע מחמת שעכשיו זה נבילה, זה רק באיסורי אכילה, אך באיסורי הנאה כיון שחל תו לא פקע וממילא חשיב מוסיף מחמת המחר, ואם יבשל בשר בחלב ביוה"כ חשיב איסור מוסיף לדעת הראב"ד. ולפי"ז יש להסתפק האם לדעת הריטב"א קונם יחול על איסה"נ מחמת שמוסיף חפצא של קדושה, או שמא כיון שכבר קודם לכן היה איסור חפצא מחמת האיסה"נ אין זה מוסיף. ולדעת הרמב"ן שכתבנו לעיל דקונם חל על כל האיסורים מגזיה"כ דנזיר להזיר פשוט שחל גם על איסור הנאה.

**אמר רבא אם נשאל על הראשונה שניה חלה עליו**

א. כתבו הראשונים שהצד לומר דלא כרבא הוא משום שבשעה שנשבע יצאה שבועה מפיו לבטלה, ותו לא מהני שאלה. ויל"ע מדוע אזלינן בתר שעת שבועה, הא לאחר שנשאל הוברר למפרע שהכל היה בטעות גמורה, ומדוע לא תחול השבועה השניה. ומבואר מכאן כמש"כ בשערי יושר פ"ב סי' ט' דאע"פ שחכם עוקר את הנדר מעיקרו אין הכונה מעיקרו ממש אלא מכאן ולהבא ולמפרע, דמעכשיו הנדר נעקר כאילו לא היה אך קודם השאלה היה נדר, וכל נידון של לשעבר שפיר איכא נדר, ורק מכאן ולהבא חשיב כלא היה. ולכן כלפי דברים אחרים התלויים בנדר, כגון שבועה שניה שתלויה בשבועה ראשונה לא הוי עקירה למפרע, (וכ"כ בחי' מרן רי"ז הלוי הל' נזירות לגבי בעל מיעקר עקר שאין זה עקירה למפרע ממש אלא מכאן ולהבא ולמפרע, וכלפי דברים אחרים שתלויים בנדר כגון נזירה שהפרישה בהמתה לא מהני התרת בעל למפרע), וחידש רבא שהעקירה למפרע מועלת אף כלפי השבועה השניה. והוכיח כן מדברי הרא"ש פ"ו סי' ג' דהירושלמי נסתפק האם קונם חשיב דבר שיש לו מתירין מחמת שיכול להשאל על הנדר, ובתחילה פשט דכיון שחכם עוקר מעיקרו אין זה דבר שיש לו מתירין, דיכול לעשות שאין כאן נדר כלל אך לנדר כמות שהוא ליכא היתר. ודחי דאע"פ שעוקר מעיקרו אין עוקרו אלא מכאן ולהבא, כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה, ואע,פ שעוקרו מעיקרו מכל מקום היה אסור עד היום הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין.

ב. כתב הרמב"ם פ"ו משבועות הי"ז שבועה שלא אוכל היום שבועה שלא אוכל היום שבועה שלא אוכל היום וכו' ונשאל על שבועה ראשונה והותרה הרי זה חייב משום שבועה שניה וכו', נשאל על השלישית בלבד חייב משום ראשונה ושניה וכו'. כלומר, דיכול להשאל על השלישית לפני שנשאל על הראשונה ושניה, ואם בסוף ישאל גם על הראשונה ושניה מותר לגמרי. והקשה הלחם משנה איך יכול להשאל על השלישית הא כל שלא נשאל על הראשונה ושניה עדיין השלישית לא חלה ואין מתירין את הנדר עד שיחול. וכתב שבבית יוסף סי' רכ"ח כתב מדעתו דבאמת אי אפשר להתירו עד שישאל על ראשונה ושניה וכן נראה מתשובות הר"ן.

והנה הרשב"א לקמן סז. הקשה בהקים הבעל והפר האב ואח"כ נשאל הבעל על הקמתו, מדוע לא מהני הפרת הבעל למפרע הא חכם עוקר הנדר מעיקרו והוי כאילו לא הקים מעולם. ולפי הגרשש"ק מיושב שפיר דאע"פ שעוקר מעיקרו מכל מקום כל זמן שלא נשאל איכא הקמה, ולגבי האב אין זה נעקר מעיקרא.

ולפי"ז מסתבר שאסור לעבור על השבועה אע"פ שיודע שעומד להשאל עליו, כיון שגם לאחר שישאל עכשיו אסור לו לעבור על השבועה, אך הגרש"ר הביא משו"ת הרשב"א דשרי בכה"ג. ולעיל טו. הובא בשם הקה"י דנחלקו בזה הרמב"ם והריב"ש בשם הירושלמי, עיי"ש.

ובמחנה אפרים שבועות סי' ז' דן האם מי שנשבע על ככר אחת שני פעמים אי סגי בהתרה אחת לב' השבועות, והביא דברי הרמב"ם הנ"ל דאפשר להשאל, וכתב דזה תלוי בב' הלשונות בגמ', דלל"ק משמע שאין כאן שם שבועה כלל אלא לאחר שנשאל על הראשונה חוזרת השניה לחול, ולל"ב משמע דאף מקודם לכן יש שם שבועה קצת, ולכן נקט הרמב"ם דמהני לכה"פ לענין שיכול להשאל עליו. ולפי"ז נראה דכל מה שנקט רבא שאם נשאל על הראשונה חוזרת השניה לחול אע"פ שבשעת השבועה הוציא דבריו לבטלה, ואע"פ שחכם עוקר רק מכאן ולהבא ולמפרע, זה רק משום שיש קצת שם שבועה אף קודם לכן, אך אם מעיקרא ליכא שם שבועה כלל לא מהני עקירת החכם למפרע, וכן מוכח מדברי הנמק"י שחילק בין שבועה לקיים לבין שבועה לבטל, וכפי שיתבאר.

ג. כתב הש"ך רל"ח סקכ"ו בשם מהר"ם מינץ דרק בשאלה לחכם חוזרת השבועה הראשונה, אך בהפרת בעל אינה חוזרת, כיון שבעל מיגז גייז. ודייק כן מרש"י שבועות כז: דכתב בטעמא דרבא משום שחכם עוקר הנדר מעיקרו. והרעק"א כתב לחלוק עליו, דהנה יש להקשות מאי חידושא דרבא הא בכל התורה קיי"ל שאע"פ שאאחע"א מכל מקום האיסור השני מיתלא תלי וקאי וכי משכח רווחא חיילא, וכן מבואר ביבמות לג. לגבי אשת איש ונעשית חמותו עיי"ש. ועל כרחיך צ"ל דאה"נ לגבי מלקות אין צריך לחידושא דרבא ואפי' אינו עוקר למפרע חוזרת השבועה השניה לחול, ורק לגבי קרבן שיש חיסרון נוסף של ליתא בלאו והן שהרי אינו יכול לישבע בשניה להפך מהראשונה, בזה צריך לעקירה למפרע כדי שתחזור השבועה הראשונה. וזה לפי הר"ן לעיל ח. ובעה"מ סוף פ"ג דשבועות שהפטור שליתא בלאו והן הוי רק פטור מקרבן. ומעתה מש"כ רש"י חכם עוקר מעיקרו היינו כדי לחייב על שבועה שניה בקרבן, אך כלפי מלקות בלא"ה נמי מיתלא תלי וקאי, ואף בהפרת בעל איכא מלקות ורק קרבן ליכא, ודלא כהש"ך בשם מהר"ם מינץ.

ועפי"ז כתב ליישב השמטת הרי"ף בשבועות שלא הביא דינא דרבא, דכיון שכל הנפק"מ בחידושו של רבא הוא כלפי הקרבן הרי אין זה נוהג בזה"ז, ורק הרמב"ם הביאו לפי שכתב להלכה גם מה שאינו נוהג בזה"ז.

אך החתם סופר הקשה עליו דאם כן מאי מייתי ראיה לרבא מנזירות, הא התם ליכא חיסרון של ליתא בלאו והן, והנזירות השניה חוזרת אף בלא עקירה למפרע, וכל חידושו של רבא דהוי עקירה למפרע צריך רק לגבי קרבן, ואין לזה ראיה מנזירות.

ותירץ הגרש"ר בתרתי, א, אף שהנזירות השניה תחזור מכל מקום הוי רק מכאן ולהבא, ואיך תעלה נזירות ראשונה לשניה, ועל כרחיך דמהני עקירה למפרע להחזיר את הנזירות השניה למפרע. ב, לפי מש"כ הגרשש"ק דבנזירות אין חיסרון של אאחע"א אלא שאין שם קבלה כשהוא כבר פרוש, הא לא יועיל מיתלא תלי וקאי להחזיר את הנזירות השניה, ועל כרחיך צריך לעקירה למפרע. ושפיר הוכיחה הגמ' מנזירות לדינו של רבא.

ובעיקר דברי רעק"א כבר חלק עליו האבני מילואים שו"ת סי' י"ב דבשבועה על שבועה לא אמרינן מיתלא תלי וקאי, כיון שאין שם שבועה כלל וחסר בחפצא דאיסורא, ושפיר צריך לדינו של רבא אף לענין המלקות, ושפיר כתב מהר"ם מינץ דבהפרת בעל לא תחזור השבועה השניה כלל ואף לא לענין מלקות.

ד. כתב הריטב"א בסוגיין דשבועה על שבועה אע"פ שיכול להשאל על שבועתו מכל מקום לוקה משום שבועת שוא (קודם שנשאל), דהשתא בשעת שבועתו יצאה שבועה מפיו לבטלה, ואע"פ דהויא התראת ספק מכל מקום כל עוד שלא נשאל הרי הוא בחזקת שאין השבועה חלה ולוקה משום שבועת שוא. והנה בשבועות כט. תנן שאם נשבע שאוכל ככר זו ואח"כ נשבע שלא יאכלנה, על הראשונה לוקה משום שבועת ביטוי ועל השניה משום שבועת שוא. ושם כז: תנן שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה אינו חייב אלא אחת, והקשה הריטב"א שם מדוע לא מסיים דלוקה על השניה משום שבועת שוא, עיי"ש מה שתירץ.

אך הנמק"י שם יישב קושיא זו דבשבועה לקיים את השבועה אינו לוקה משום שבועת שוא, ורק בשבועה לבטל הוי שבועת שוא. ועוד נקט דבשבועה לבטל אפי' אם ישאל על הראשונה לא תחזור השבועה השניה. (לדעת הריטב"א דאף נשבע לקיים לוקה משום שוא מוכח שאף במקום שמועיל שאלה שייך שבועת שוא, אך לפי הנמק"י שפיר י"ל דכל מקום שמועיל שאלה לא שייך שבועת שוא, אלא דבנשבע לבטל לא מהני שאלה). ומבואר בנמק"י דלא כהריטב"א בתרתי, א, דבשבועה לקיים לא הוי שבועת שוא, ויסוד המחלוקת שלפי הריטב"א כל שבועה שלא מועלת הוי שוא ולפי הנמק"י רק שבועה שבעצם היה שוא לוקה, ובשבועה לבטל לאו כל כמיניה ואין לזה שם שבועה כלל, משא"כ בשבועה לקיים כל החיסרון הוא שרווחא הוא דלית ליה ואין זה שוא. ב, דבנשבע לבטל לא מהני שאלה כיון שאין לזה שם שבועה, וכל מה שמועיל שאלה להחזיר את השבועה הראשונה זה רק במקום שאף מתחילה יש לזה שם שבועה, והריטב"א סובר שבכל גוונא מועיל שאלה למפרע.

ומבואר מכל זה דודאי אם חכם היה עוקר רק להבא לא היתה השבועה השניה חוזרת אע"פ שיש לזה קצת שם שבועה, וכן אף לאחר שחידש רבא שחכם עוקר למפרע ומהני להחזיר את השבועה השניה היינו רק באופן שיש לזה קצת שם שבועה, ולכן לפי הנמק"י בשבועה לבטל לא מהני שאלה. ועפי"ז נקט הרמב"ם דאף קודם שנשאל איכא שם שבועה שיכול להשאל עליה.

**דף יח ע"ב**

**סתם נדרים להחמיר**

בפשטות מבואר בגמ' שסתם נדרים להחמיר משום שמעייל איניש נפשיה לספיקא, ונדר גם על האופן של ספק. אך הרא"ש כתב דסתם הנודר דעתו לאסור מדלא שתק. ונראה נפק"מ בין הפירושים מה הכונה ואם סתם אסור, שלפי הרא"ש הכונה שאין יודעים מה היה בלבו או שפירש והלך ואי אפשר לשאול, דבכה"ג איכא אומדנא שהיה כאן נדר, אך באופן שפירש שנודר כפי שיתפרש הלשון אצל חכמים ליכא האי אומדנא, שהרי לפנינו פירש מה היה דעתו, ולא שייך כאן מדלא שתק. ומאידך אם הטעם משום מעייל נפשיה לספיקא באופן שפירש שנודר כפי שיתפרש הלשון שייך לומר שמאחר והלשון סובל ב' פירושים מעייל נפשיה לספיקא, אך באופן שאין יודעים מה היה בלבו או שפירש והלך ואינו לפנינו ליכא לטעם זה, שהרי לא הכניס עצמו לספק אלא פירש, אלא שאין יודעים מה פירש, כן נראה לענ"ד. [עי' תוס' שבועות כ. שכתבו ב' אופנים הנ"ל לגבי שבועה שאי אוכל ומסרבין].

והנה להרא"ש פשוט דסתם נדרים להחמיר בתורת ודאי ולוקה, אך אם הטעם משום מעייל נפשיה לספיקא בפשטות הוי רק בתורת ספק, וכן באמת כתב הקרית ספר, דסתם נדרים להחמיר משום ספק דאורייתא לחומרא. וכן במחנה אפרים סי' י"ב כתב ב' אופנים האם הוי אומדנא מדלא שתק או דספק דאורייתא לחומרא, ולא אזלינן בתר חזקה כיון שהודה שנדר, עיי"ש. אמנם התוס' לקמן יט. כתבו דלוקה, ומכל מקום כתבו דסתם נדרים היינו שנדר כפי שיתפרש הלשון, ומבואר דאף לפי הצד שמעייל נפשיה לספיקא הוי ודאי ולא ספק. והנתיבות סי' ס' סק"ח נקט דסתם נדרים להחמיר בתורת ודאי, משום שמעייל נפשיה לספיקא בתורת ודאי, והיינו שכל מה שנכלל בלשון הנדר כונתו לנדור. ופלוגתת ר"א ורבנן היא האם ודאי מעייל לספיקא או ודאי לא מעייל לספיקא, ולפי"ז אתי שפיר מדוע לוקה.

והוכיח כן הנתיבות מהא דלחכמים הקדיש את הכוי, והא ספק הקדש המע"ה ונימא שמספק לא הוי הקדש. ובאמת נחלקו בזה הראשונים עי' חי' הר"ן ב"ב קמח שהביא בזה ב' שיטות, והנתיבות כאן נקט בפשיטות דאמרינן המע"ה, ולכן הוכיח שמעייל נפשיה לספיקא היינו בתורת ודאי. ולהקרית ספר דהוי רק בתורת ספק על כרחיך צ"ל דבהקדש לא אמרינן המע"ה.

לעיל ספ"ק כתבנו להוכיח מדברי הר"ן דקונם פי מדבר עמך הוי נדר דאורייתא משום סתם נדרים להחמיר, והתם ליכא אומדנא שהרי יתכן שכונתו לנדר דרבנן, ומוכח דמהני מדין מעייל נפשיה לספיקא, ואף בלא הוכחה מדלא שתק. וכן יש לדייק מדברי הרמב"ם פ"ב ה"ז סתם נדרים להחמיר וכו' אומרין לו מה היה בלבך אם פירש ואמר כבשר מליח וכו' ואם אמר לא היה בלבי אלא תקרובת וכו' ואם נדר סתם הרי זה אסור. ומדוע לא כתב ואם לא פירש הרי זה אסור, ומשמע דספק מה היה בלבו הוי ספיקא דאורייתא בעלמא ואינו לוקה, וההלכה שסתם נדרים להחמיר דלוקה היינו באופן שנדר סתם, דהיינו כפי משמעות הלשון, ומהני מדין מעייל נפשיה לספיקא.

ויש להוסיף שלפי הרא"ש על כרחיך צ"ל דסתם אדם יודע שמהני התפסה רק בדבר הנדור, דאל"ה ליכא אומדנא שדעתו לאסור מדלא שתק, אך בדעת הר"ן נראה שסתם אדם אינו יודע ואין אומדנא, דהא בריש פירקין נחלקו לגבי מדיר את אשתו מדוע קנסוהו שצריך התרה, הר"ן כתב משום חשש טעות שמא יתיר גם בדבר הנדור, וגזרו רק באופן המצוי, והרא"ש כתב דאין זה משום חשש טעות שהרי כל אדם יודע שאפשר להתפיס רק בדבר הנדור, והר"ן דאיכא חשש טעות אזיל לטעמיה דאין זה משום אומדנא.

ולדעת הרא"ש צ"ע טובא מאי פריך מסתם נזירות להקל, הא התם איירי באופן שליכא האי אומדנא, כגון שאמר הריני נזיר על מנת שזה נזיר והלך, ופליגי במעייל נפשיה לספיקא, ומדוע לא משני בפשיטות דהכא איכא אומדנא מדלא שתק. ועי' קרן אורה דמשמע לגמ' דספק נזירות להקל אף באופן שיש ב' פירושים ללשון, ועדיין צ"ע דבתירוץ הגמ' מבואר דפליגי במעייל נפשיה לספיקא. ועי' חי' הגרנ"ט דתרוייהו אצטריך, הוכחה מדלא שתק לאומדנא שדעתו לאסור ומעייל נפשיה לספיקא בשביל הלשון והתנאי של ביטוי שפתים, עיי"ש, ודבריו צ"ב.

**ופירושן להקל**

נחלקו הראשונים האם הכונה פירושן בשעת הנדר או שמא פירושן לאחר מכן, ולכו"ע מהני פירוש אח"כ כמבואר באידך מתני'. והר"ן פירש מתני' באופן מחודש, דכל המשנה מפרשת רק את הסתם נדרים להחמיר, דכיון שאם פירש בשל שמים אסור ובשל ע"ז מותר לכן יש ב' לשונות ואמרינן סתם נדרים להחמיר.

**הרי עלי כבשר מליח**

היינו אימורין לאחר זריקה דאף בקק"ל מועלין בהן.

**ואם כחרם של כהנים מותר**

הקשה הרא"ש אע"ג דמועלין בהן עד שיבואו ליד כהן, מכל מקום סתם חרמי כהנים משמע שכבר באו לידי כהן. כלומר, דמצד הלשון שפירש חרמי כהנים משמע כשכבר באו ליד כהן.

הלח"מ הקשה מדוע פסק הרמב"ם סתם חרמים להחמיר הא קיי"ל סתם חרמים לכהנים. ותירץ דהתם הנידון האם החרם אזיל לבה"ב או לכהנים וקיי"ל סתם חרמים לכהנים מקרא, והתם ליכא למימר מדלא שתק דהא בכל גוונא מהני מעשיו. אך הכא הנידון בהתפסה האם יש כאן נדר או לא, ובזה קיי"ל דסתם נדרים להחמיר מדלא שתק.

הגרש"ר תירץ עוד עפ"י הרא"ש הנ"ל, דאם פירש כחרם של כהנים משמעות דבריו לחרם לאחר שבא ליד כהן, אך בסתם אפי' אם נאמר שכונתו לחרם כהנים אפשר דכונתו קודם שבאו ליד כהן.

**אם כמעשר בהמה נדר אסור**

הקשו תוס' הא עשירי מאליו קדוש, ומדוע חשיב דבר הנדור, ותירצו דבעי העברת מנין. כלומר, דסגי במה שקדוש ע"י מעשיו ואין צריך ע"י פיו. והר"ן כתב דדבר הנדור הוא כשהיה קורא לעשירי עשירי. והיינו דפליג על תוס' וס"ל דלא סגי במעשיו להחשב דבר הנדור אלא צריך קדושה ע"י פיו, והכא איירי בהקדיש להדיא ע"י פיו, ודייק הגרשש"ק שאם לא היה ע"י פיו אלא ע"י העברת מנין באמת הוי דבר האסור. אך הגרש"ר נסתפק שאפשר שאף שאר הראשונים מודו להרמב"ם דסגי בסוג קדושה שנחשבת לדבר הנדור, ולפי"ז מתני' איירי בכל גוונא אף לדעת הר"ן.

[תוס' בכמה דוכתי נקטו דקטן אינו יכול לעשות מעשר בהמה, והגר"ח שמואלביץ בספר הזיכרון קונטרס כונה ורצון אות ג' נקט מסברא שאפשר כיון דקטן יש לו מעשה, והכא העברת שבט הוי מעשה בעלמא, ואף שצריך דעת מה עושה מכל מקום קטן יש לו כונה ודעת לעשות מעשים, ודעת תוס' צ"ע עי' מש"כ תמורה ב:].

**ואם של גורן מותר**

משמע דהוי נדר אלא דהוי דבר האסור, וצ"ע איזה איסור יש במעשר של גורן, הא מע"ר מותר לזרים, ומע"ש מותר בירושלים. ואפשר דכונתו לאיסור אכילה חוץ לירושלים.

**סתם חרמים ביהודה מותרין**

כתב הרמב"ם פ"ב הי"א בד"א במקום שמשמע כל אחד מאלו שם שני עניינות, אבל מקום שדרכן שאין קוראים חרם סתם אלא לחרמי בה"ב בלבד ואמר שם הרי הן עלי חרם הרי זה אסור. והקשה הכס"מ דזו משנה שאינה צריכה, דהא אף בסתם אסור, (לפי הקרית ספר י"ל דהכא הוי ודאי ולוקה). ותירץ דבכה"ג אפי' פירש ואמר שנתכוין לחרמי כהנים אסור. וכן כתב הטור שאם רוב אנשי המקום קוראים לבשר מליח של קדשים בשר מליח סתם אינו נאמן לפרש להפך. והקשה המחנה אפרים סי' ה' מאי שנא מסיפא דמתני' שאם אמר חרמו של ים שהיא משמעות רחוקה נאמן, ורק בע"ה מחמירין להצריכו שאלה. ותירץ דהתם יש ב' פירושים שונים לתיבת חרם, ובזה יכול לפרש בלב שנתכוין לפירוש מסויים, אך הכא תיבת חרם היא אחת אלא שיש לה ב' דרכים דבר הנדור ודבר האסור, ובזה לא מהני לפרש שכונתו לדבר האסור כיון שרוב בני אדם כונתם לנדור, וצ"ע טעם החילוק, דהא בשניהם שוים שפיר מהני לפרש. והנצי"ב חילק דהכא אומר שלא נתכוין לנדור כלל, אך הכא אומר שנתכוין לנדור אלא שתלה בדבר האסור, ולזה אינו נאמן, וצ"ב טעם החילוק.

**והתנן ספק נזירות להקל**

פי' הר"ן ונזירות ע"י נדר הוא. וצ"ע מדוע הוצרך לזה, הא האומדנא דמעייל נפשיה לספיקא היא בכל דבר.

והנה במס' ביכורים פ"ב מי"א תנן הכותב חייתו ובהמתו לבנו לא כתב לו את הכוי, אמר הריני נזיר שזה כוי הרי זה נזיר. ופירש הרמב"ם שם ברישא משום המע"ה. והרא"ש הביא בשם הירושלמי דמתני' כרבי דלא הקדיש את הכוי, דלא מעייל נפשיה לספיקא, והקשה הרא"ש אם כן מדוע בסיפא הוי נזיר הא לר"א לא מעייל נפשיה לספיקא. ובנתיבות שם כתב שרק בהקדש או בנדרים ונזירות מעייל נפשיה לספיקא ולא בדיני ממונות, ולכאורה דבריו הם דלא כהירושלמי.

**המקדיש חייתו ובהמתו**

לדעת הר"ן חייתו או בהמתו, וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ ביכורים שם, ולדעת הרא"ש ותוס' חייתו ובהמתו, והוכיחו כן התוס' דבמס' ביכורים מייתי לה להא דתנן אינו לא כחיה ולא כבהמה אלא מין בפ"ע. [ומכל מקום לרבנן מעייל נפשיה לספיקא, ומקדיש גם מין שלישי, דמין שלישי זה דינו כספק חיה ספק בהמה לכל דבר]. ולדעת הר"ן והרמב"ם אם הקדיש חייתו ובהמתו הרי הוא מקדיש את הכוי לכו"ע.

ויש לדון האם מועיל פירושו להקל, דהיינו שיפרש שנתכוין אף לכוי או שיפרש שלא נתכוין לכוי. ולכאורה אי מדמה לה למעייל נפשיה לספיקא דמתני' יועיל פירושו להקל ולהחמיר, וצ"ע.

**מ"ד ממונו מעייל גופיה נמי מעייל**

כתב הר"ן הלכך מתני' דסתם נדרים להחמיר רבנן. ומבואר דנדרים נחשב כנידון של גופו ולא של ממון, ולכן הוצרכה הגמ' להוסיף דגופיה נמי מעייל לספיקא. ובאמת צ"ע טובא מדוע זה נחשב נידון של גופו, הא הקונם על החפצא. ובתוס' הרא"ש הקשה מדוע לא משני דנדרים הוי ממונו ונזירות גופו, ותירץ דהגמ' כאן נקטה מסברא שאין לחלק בין גופו לממונו, ומבואר להדיא דנדרים נחשב כנידון של ממון.

והנה הר"ן לקמן כתב דהא דלא מקשה ממתני' דסתם נזירות להקל למתני' דספק בכורות להחמיר משום שהכא גופו והכא ממונו, ולדעת הר"ן כל התירוץ של ר' זירא הוא שאין חילוק בין גופו לממונו ולכן זה תלוי בפלוגתת ר"א ורבנן ושפיר פריך רק לדידיה, אך לפי הרא"ש הקושיא אינה על עיקר תירוצו של ר' זירא אלא על הבנת המקשן והתרצן שלא חילקו בין נדרים לנזירות שזה גוף וזה ממון, וצ"ע.

**אימא סיפא ספק בכורות וכו'**

עי' טל תורה שכתב לבאר מה היה הס"ד בגמ' לדמות אומדנא דמעייל לספיקא לקדושה הבאה מאליה.

**ספק משקין ליטמא טמא לטמא טהור וכו'**

הרא"ש לא גרס וכן היה ר"א אומר כדבריו, ולפי"ז הסוגיא פשוטה דמקשינן אי מתני' דטהרות כר"א מדוע ספק ליטמא טמא הא ס"ל לר"א דמשקין מקבלין טומאה רק מדרבנן. והא דאיתא בברייתא וכן היה ר"א אומר כדבריו קאי רק על לטמא טהור. אך אי גרסינן וכן היה ר"א אומר כדבריו ביאר הר"ן דבלא תירוצו של ר' זירא היה מקום לומר דאף שטומאת משקין דרבנן מכל מקום החמירו בספק, וכל הקושיא היא שבנזירות לא החמירו בספק. ועי' רש"ש שהקשה אם החמירו בספק מדוע לא החמירו בספק לטמא אחרים. ותירץ דכיון שכל הטומאה היא דרבנן לא החמירו לטמאות אחרים, עיי"ש.

**אלא הא ר"י והא ר"ש דתניא הריני נזיר וכו'**

במס' נזיר יד. מבואר שלפי ר"ש הרי הוא נזיר רק בספק, וכדי לצאת מהספק צריך להתנות שאם יש בכרי ק' כור הרי הוא נזיר מקודם, ואם לאו הרי הוא מקבל עליו נזירות מעכשיו. והקשו תוס' דבמתני' הוי נדר בודאי ולוקה עליו, דהא דומיא דשל שמים אסור קתני ואם סתם אסור, משמע דלוקה, ואיך מדמה להא דר"ש. ותירצו דבמתני' איכא נדר ודאי אלא שהוא נודר בלשון דמשמע איסור והיתר, אבל הכא הנדר אינו נדר ודאי דשמא אין בכרי ק' כור. כלומר, דאע"ג שכונתו להכניס עצמו לספק מכל מקום כל עוד שלא אמר כן להדיא אין זה נדר, ובמתני' דאמר הרי עלי כבשר מליח כיון שיש במשמעות הלשון גם של שמים הרי זה מועיל, אך בנזירות כיון שאמר אם יש ק' כור לא יתכן שיהיה נזיר כשאין ק' כור. והא דאמר ר' יהודה לא מעייל לספיקא ומחמת כן אינו נזיר בודאי, היינו משום שמבארים דבריו על מנת שיתברר שיהא בכרי ק' כור, אך לומר להפך שרק אם יתברר שאין ק' כור אינו נזיר אין זה נכנס בלשון.

**דף יט ע"ב**

**אלא אמר רבא גבי כרי קסבר כל שספיקו חמור מודאי לא מעייל נפשיה לספיקא**

לפי"ז מתני' דידן ככו"ע ומתני' דטהרות ספק נזירות להקל כר"י ובאופן שספיקו חמור מודאי לא מעייל לספיקא. והקשה הר"ן מדוע ספיקו חמור מודאו הא יכול לגלח על קרבן א', וכיון שצריך להביא עולה ושלמים ולהתנות הרי הוא יכול לגלח. ותירץ דה"מ דיעבד אבל לכתחלה אינו מגלח אא"כ הקריב חטאת ועולה ושלמים, הלכך לית ליה תקנתא לנזירות הבאה על הספק. ובפשטות כונתו שהפסד מצות גילוח לכתחילה נמי חשיב ספיקו חמור מודאו. ולשון הר"ן לית ליה תקנתא צ"ע, דהא ודאי מותר לשתות יין ולגלח ולטמא למתים מיד בקרבן אחד, כדתנן בנזיר מו. כיון שנזרק עליו א' מן הדמים הותר ביין וכו'.

ובתוס' בפי' קמא כתבו מכל מקום לא מצי מגלח כהלכתו אלא על גבי ג' בהמות דאין חטאת באה בנדבה, והלכך אין יכול להביא על תנאי, כלומר, דהחטאת לא באה בתנאי של נדבה כמו עולה ושלמים. ובפשטות כונתם כהר"ן דיפסיד מצות גילוח, והחזו"א קל"ז סק"ח נקט בכונתם דמוטב לו שלא ינזור משינזור ויהיה אנוס מלהביא קרבנותיו שהוא חייב בהן אם הוא נזיר. ומבואר דההפסד הוא הבאת החטאת.

עוד פי' תוס' דאינו יכול לגלח משום שעבד הקפה, וכמ"ד הקפת כל הראש שמה הקפה, דמספק אינו יכול לדחות לאו דהקפה הלכך הוי ספיקו חמור מודאו. והקשה המל"מ פ"ג מנזירות הי"ח הא תגלחת אינה מעכבת והותר ביין מיד. ובחזו"א כתב ואפשר דכונתם נמי משום דמחוייב במצוה ומחסרה, כלומר דמפסיד מצות תגלחת. ולפי"ז התוס' בתירוצם השני הוסיפו דאינו יכול לגלח כלל, משא"כ לפ"ק מפסיד מצות תגלחת רק לכתחילה. אך כתב החזו"א דלשונם לא משמע כן, וצ"ע כונתו מהיכן משמע ליה כן. וכן צ"ע טובא מדוע הקשה המל"מ קושיא זו רק לתירוץ שני דתוס', וצ"ע.

ובבית מאיר וחזו"א והגרש"ר בשם הגרי"ש כהנמן כתבו ליישב קושיית המל"מ לתירוץ שני דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת, אך אם אינו ראוי לבילה כגון הכא שאינו יכול לגלח מספק הרי התגלחת מעכבת אף לרבנן ולא הותר ביין. ואין להקשות דכל הצד שאסור לו לגלח הוא אם אינו נזיר, ואם הוא נזיר מותר לו לגלח והרי הוא ראוי לגילוח, דכיון שבמציאות אינו יכול לגלח מחמת הספק חשיב אינו ראוי לבילה אף להצד שהוא נזיר, והביא הבית מאיר ראיה לזה מתוס' בזבחים, עיי"ש. ועי' בשיעורי הגרש"ר מש"כ בזה.

השער המלך פי"ב מע"ז האריך בנידון זה, והקשה על תירוץ שני בתוס' דאם כן באשה שאינה אסורה בהקפה אין זה ספיקו חמור מודאו, וצ"ע.

תוס' בנזיר ח. הקשו מדוע ספיקו חמור מודאו, הא יכול להתנות שאם אינו נזיר הרי הוא מקבל עליו עכשיו נזירות, ושוב יוכל להביא כל הקרבנות ולגלח. ותירצו דיוכל לבא לידי חומרא כגון אם נטמא קודם שהתנה דהשתא הוי ספק נזיר טמא ואין לו תקנה דלא יוכל להביא אשם טמא על הספק. דהיינו שאם הוא טמא אינו יכול לקבל נזירות ולהביא אשם. [ואף שיכול להטהר מטומאתו ולקבל נזירות חדשה, מכל מקום יש לחשוש שמא שוב יטמא קודם שיקבל נזירות כמו בפעם הראשונה]. והקשו הבית מאיר והרש"ש על הר"ן דלפי תירוץ התוס' אין צריך לדברי הר"ן, דמטעם זה הוי ספיקו חמור מודאו ולא משום שמפסיד התגלחת. ובאמת דברי התוס' צ"ע דבגמ' לא משמע כן, ואולי עיקר ההפסד הוא שאינו מגלח, ומה שיכול להציל ע"י קבלת נזירות חדשה אין זה עיצה כיון שיכול להטמאות ולא יוכל להטהר ולהיות מותר ביין, אך משום זה לחוד לא חשיב ספיקו חמור מודאי, וצ"ע.

והחזו"א קל"ח סק"ב כתב בדעת הר"ן דאין דעתו להכנס בספק כלל ואין דעתו לסמוך על תקנות אחר כן.

**א"ל ר' הונא לרבא אמר הריני נזיר עולם מאי א"ל נזיר עולם נמי ספיקו חמור מודאי וכו'**

לפ"ק דספיקו חמור משום שמפסיד התגלחת הקשה החזו"א קל"ז סק"ח הא תגלחת וקרבנות דנזיר עולם רשות, ומאי הפסד איכא. והוכיח מכאן שאם הביא קרבן אחד שוב חייב להביא שאר קרבנות ולגלח. ולכאורה י"ל דמכל מקום מפסיד שאם רוצה להקל ראשו לא יוכל להביא קרבנן חטאת ולא יגלח על ג' קרבנות לכתחילה, וצ"ע.

ולפ"ב דספיקו חמור משום דלא מצי עביד הקפה, הקשה החזו"א שם לשיטת התוס' ושאר ראשונים בנזיר ד. דאינו מגלח לגמרי אלא מיקל ראשו בלבד דאם כן אין כאן הקפה, וצ"ע.

**א"ל אי תניא תניא**

הר"ן כתב ולא ידענא לפרוקא וכו' אי נמי תרי תנאי אליבא דר' יהודה. והנה הרמב"ם פסק דסתם נדרים להחמיר ופסק פ"ב מנזירות ה"ט דהאומר הריני נזיר אם היה בכרי זה מאה כור וכו' שספק נזירות להקל. והנה הגמ' פריך אהדדי ומשני הא ר"י והא ר"ש, ולמסקנא תרוייהו ר"י אלא דהיכא דספיקו חמור מודאו מיקל, וכנראה כן פסק הרמב"ם, אך צ"ע מדוע לא סיים וכתב חוץ מנזירות שמשון שאין ספיקו חמור מודאו והוי כסתם נדרים להחמיר. ועי' לח"מ פ"ד מנזירות ה"ט דבאמת כתב בדעת הרמב"ם שספק נזירות שמשון להחמיר מטעם זה, אך הכס"מ שם פירש באופן אחר, וכן הקשה הקרן אורה. ואולי יש לחדש ולומר דהרמב"ם פי' אי תניא תניא דמכח ההכרח צריך לחלק בין גופו לממונו ודלא כהבנת הסוגיא כאן, ולכן בנדרים סתמו להחמיר (וכהרא"ש דנדרים חשיבי ממונו) ובנזירות סתמו להקל ואפי' בנזירות שמשון.

**ר' אשי אמר ההיא ר"י משום ר"ט וכו'**

התוס' כתבו ב' אופנים, א, דקאי על ספק נזירות דכרי דשרי ר' יהודה, ואין זה משום דלא מעייל נפשיה לספיקא אלא משום דבעינן הפלאה. ב, דקאי על ברייתא דנזיר שמשון בלבד. והקשו לפי' שני מאי פריך מאי אריא נגנב וכו' מנ"ל דאיירי בהכי. ותירצו דאף בברייתא דנזירות שמשון תניא נגנב או שנאבד כמו בברייתא דכרי. עוד הקשה לפי' שני היכי מיירי בה ר"ש הא לר' שמעון האומר נזיר שמשון לא אמר כלום, ומשום שהמלאך הדירו והוי מתפיס בדבר האסור. (צ"ע טובא מדוע הקשו כן רק לפי' שני ולא לפי' ראשון). ותירצו דבברייתא קתני נזיר שמשון וסתם נזיר, ושונה בה נזיר סתם להודיעך כחו דר"ש דמעייל בספיקא אף דספיקו חמור מודאו, ותנא נזיר שמשון להודיעך כוחו דר' יהודה דשרי אע"ג דאין ספיקו חמור מודאו ומשום הפלאה. (וצ"ע דמ"מ קתני דר' שמעון אוסר, ואיך זה יתכן בנזירות שמשון).

והקשה הרש"ש על תוס' הא משכח"ל אף לר' שמעון היכא דלא אמר הריני כשמשון (דהוי מתפיס בדבר האסור) אלא הריני נזיר כשמשון, ולפי המהרלנ"ח היכא דאמר הרי את אסורה עלי כאמא הוי נדר, וכן הכא הא דסיים כשמשון לא יגרע והוי נזירות. ותירץ החזו"א דהתם אפשר לחלק את המשפט לשתים ולומר הרי את אסורה עלי ותו לא, וכאמא לא יגרע, אך הכא צריך לסיים כדי לבאר איזה סוג נזירות רוצה לעשות, ואי אפשר לחלק את המשפט. אך מכל מקום הקשה דמשכח"ל באומר להדיא שרוצה לעשות סוג נזירות כמו של שמשון ולא להתפיס אלא לבאר איזה נזירות. ולכן כתב קל"ז סק"ג דלר' שמעון לעולם אינו יכול לעשות נזירות שמשון, דהתם המלאך הדירו והיתה הוראת שעה, ואם שמשון עבר וגילח או שתה יין עבר על חולק על הנביא ולא על דין נזיר.

**ר"ן ולענין הלכה קיי"ל דסתם נדרים להחמיר כסתם מתני'**

הקשה הרשב"א מהא דאיתא בפרק קונם יין סא. קונם עד פני הפסח ר' מאיר אומר אסור עד שיגיע ור' יוסי אומר עד שיצא, ופריך מהא דקדשתי את ביתי הגדולה וכו' ומשני מוחלפת השיטה, דלר' מאיר עד שיצא ולר' יוסי עד שיגיע, ופליגי במעייל נפשיה לספיקא, והתם קיי"ל כר' יוסי דלא מעייל לספיקא, וקשה ממתני'. ותירץ דלגבי קידושין ספיקו חמור מודאו כיון שודאו רק אחת מקודשת וספיקו כולן אסורות מספק, ואף שבקונם אין ספיקו חמור מודאו, עיקר קושיית הגמ' מר"מ, דאפי' לגבי קונם מיקל עד שיגיע כל שכן לגבי קידושין, ועל כרחיך דמוחלפת השיטה.

והקשה הקרן אורה דהרשב"א תירץ רק את ההלכה לגבי קידושין, אך הרמב"ם פסק כר' יוסי אף לגבי קונם בפ"י ה"ז, ואכתי קשה מאי שנא מסתם נדרים להחמיר. ובעיקר תירוץ הרשב"א תמה הגרנ"ט דאין זה ספיקו חמור מודאו, דצריך לדון איך היה הדין אם היה מקדש את כל בנותיו, וכלפי זה ליכא חומרא.

ולכן כתב הגרנ"ט דב' נידונים הם, דהכא פליגי האם מעייל נפשיה לספיקא באומדנא, כלומר, האם מכניס בתוך הנדר גם את הספיקות, וזה בין בנדר בחרם שכולל גם דבר הנדור, ובין בחייתו ובהמתו שכולל גם את הספיקות בנדר, ובין בעל מנת שיש בכרי הזה ק' כור שכולל גם מצב של ספק. אך התם הנידון בלשונו האם גדולה כולל גם אחת שאינה ממש גדולה או שמא דוקא גדולה הברורה, וכן פני הפסח האם הלשון מתפרש רק לפני הברור או שמא גם לפני שאינו ברור דהיינו אמצע הפסח. ויתכן מאוד דהתם לא מהני פירושן להקל או להחמיר, שלפי ר' מאיר דפני היינו עד שיצא לא יועיל פירושו להקל שנתכוין עד שיגיע, ולפי ר' יוסי דפני היינו עד שיגיע לא יועיל פירושו להחמיר שנתכוין עד שיצא, כיון שאין זה ספק באומדנא אלא בלשון. ועוד נראה שאם יאמר הריני נודר מפני הפסח והלאה לר' יוסי משיגיע פסח נאסר, דהיינו פני הברור, והכא הוי לחומרא.

אך יש להקשות מדוע חייתו ובהמתו לא נאמר דהוי ספק בלשון האם כונתו לחייתו הברורה או לא. ונראה לחלק בפשיטות דלגבי גדולה יש מאה אחוז של גדולה ויש חמישים אחוז של גדולה, והנידון האם כונתו לגדולה הברורה או לא, וכן לגבי פני הפסח, אך לגבי חייתו הרי הכוי הוא או חיה במאה אחוז או בהמה במאה אחוז, ואין זה חמישים אחוז של חייתו, ואין זה חיסרון בחיה הברורה אלא האם כונתו לספיקות, וזה כבר נחשב לנידון באומדנא, ושפיר מהני פירושו להקל.

**ר"א בר"צ היא דתני' וכו'**

ולפי ראבר"צ סתם נדרים להקל, ולפי"ז מש"כ הר"ן לעיל י: דלכשר ולדכי וכו' אסור מצד סתם נדרים להחמיר אין זה כשיטת ראבר"צ.

**דף כ ע"א**

**נדר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים וכו'**

הרמב"ם פ"ב הי"א כתב בד"א במקום שמשמע כל אחד מאלו שם שני עניינות, אבל מקום שדרכן שאין קוראין חרם סתם אלא לחרמי בה"ב בלבד ואמר שם הרי הן עלי חרם הרי זה אסור. והקשה הכס"מ הא הוי משנה שאינה צריכה, שהרי אפי' בסתם אסור. ותירץ דהכא אפי' פירש להדיא שנתכוין לחרמי כהנים לא מהני. וכ"כ הטור בסי' ר"ח דאם רוב בני אדם קוראין לחרם בה"ב לא מהני פירושן להקל. (לדעת הפרישה דוקא ע"ה אינו נאמן ולדעת הש"ך אף ת"ח, כיון שכך הוא הלשון ואי אפשר לפרשו באופן אחר).

והקשה המחנה אפרים נדרים סי' ה' מאי שנא מנדר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים דמהני פירושן להקל, הא הכא רוב בני אדם אין קוראין לחרם סתם חרמו של ים. ותירץ דבגוונא של הרמב"ם כל העם אין קורין לחרם סתם אלא לחרמי בה"ב, אלא שהוא בא לומר שהוא מהמיעוט שקורא חרמי כהנים, ובזה אמרינן בטלה דעתו והוי דברים שבלב, משא"כ בנודר בחרם ואמר בלבי היה לחרמו של ים שהוא מכמורת, אינו אלא מפרש דבריו ואומר חרם שאמרתי פירושו מכמורת. כלומר, דאם יש ב' פירושים שונים לתיבה חרם יכול לומר שנתכוין לפירוש מסויים, ולמשל תיבה אחת שיש לה משמעות שונה בשפה אחרת יכול לומר שדיבר בשפה מסויימת. אך אם התיבה מורה על דבר אחד אלא שיש אופן של דבר הנדור ויש דבר האסור, כיון שרוב בני אדם קורין לדבר הנדור שוב הוי לבו כדברים שבלב. [ועי' עוד מש"כ שם לחלק וכדבריו כתב הש"ך ר"ח סק"ה, עיי"ש].

וכן כתב להדיא הרמב"ן בקידושין נ., דהקשה בהא דתנן נדר בקרבן ואמר לא נדרתי אלא בקרבן של מלכים מותר מדוע לא הוי דברים שבלב, מאי שנא מצא והבא לי מן החלון דאינו יכול לפרש ולומר נתכונתי לחלון מסויים. ותירץ דקרבן גבוה וקרבן מלכים שני מינים ושני גופין הן אלא שיש להם שם אחד, וכשנדר סתם ואח"כ פירש לא נדרתי אלא מאחד מהן אינו אלא פירוש דיבורו, ואינו עוקר מה שאמר בפיו, אבל האומר הבא לי מחלון פלוני, מכל מה שיש בחלון אמר, שהרי הכל בכלל, וכשאומר לא אמרתי אלא מכיס פלוני שבחלון הרי הוא מתנה תנאים אחרים שאינן במשמע, ולכן הוי דברים שבלב.

ועי' מרומי שדה שיישב דברי הרמב"ם באופן אחר, דלגבי חרמו של ים אין זה לשון נדר כלל, אלא אמר כן להתלוצץ בעלמא, ובזה שפיר יכול לפרש דלא נתכוין לנדור כלל. אך לגבי חרם דמתני' קמייתא בכל גוונא הוי נדר והנידון האם הוי דבר האסור או דבר הנדור, ובזה אינו יכול לפרש דבריו. והנה אם כי החילוק ברור מכל מקום צ"ע הסברא בזה, מדוע יש הבדל בין מפרש שלא נתכוין לנדור כלל לבין מפרש שנתכוין לדבר המותר.

**על כולן אין נשאלין להן ואם נשאלו וכו'**

מפרש בגמ' דת"ח אין צריך שאלה וע"ה צריך שאלה, וביארו הר"ן והרא"ש דע"ה אינו נאמן, ולפי"ז אין שייכות בין המשנה דידן לריש פירקין, דהתם הוי חשש טעות או קנס וגזרו כן בע"ה בלבד כמש"כ שם, אך הכא הוי מחשש דלמא נתכוין לנדר ואינו נאמן לפרש. אך הרמב"ם כתב בין על משנתינו ובין על ריש פירקין דבע"ה מראין בעיניו שזה נדר ושהוא אסור וכו' וסיים שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, ומשמע שאין זה מחמת חשש משקר אלא קנס בע"ה שלא יקל ראשו.

**מי שנזר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו וכו'**

כתב רעק"א על השו"ע דהקנס היה רק במי שבא לישאל על נזירותו, שאין מתירין לו עד שינהג ימי איסור כימים שנהג היתר, אך אם לא בא לישאל אינו צריך להוסיף על זמן נזירותו כימים שנהג היתר. ולפי"ז אם נזר ל' יום ועבר על נזירותו י' ימים ובא לישאל ביום כ"ה לנזירותו, לא יתירו לו כלל ובסוף ל' הרי הוא מותר מאליו.

תוס' דנו האם פלוגתת ר"י ור"י בנזירות יותר מל' יום היתה גם בנדר או שמא בנדר אין ענין ל' יום כלל. עוד נחלקו הפוסקים האם קנסו רק במזיד או גם בשוגג.

במנחת שלמה נסתפק במדיר אחרים ועברו על הנדר, ובא המדיר לישאל, האם קנסו את המודר או לא. ואפשר שלפי הרמב"ם דהנודר עובר על בל יחל לא שייך כאן קנס, דאין לקנוס את הנודר על מה שהמודר עבר על הנדר, ורק לפי הר"ן יש להסתפק כנ"ל.

**ר"ן מכל פירות שבעולם חוץ מדגן**

כתב הש"ך דכיון שאמר חוץ מדגן אין זה נדרי שוא.

**תנא לעולם אל תהי רגיל בנדרים וכו' ואל תרבה שיחה עם האשה וכו'**

יש לבאר מדוע הגמ' כאן מאריכה בענייני קדושה וצניעות, דהנה ר' צדוק (קונטרס קדושת שבת ובפרי צדיק לערב יו"כ אות א' ה) כתב שכל אגדות הש"ס שייכים דוקא למסכת ופרק שנכתב שם, והביא דוגמא לזה מאגדות החורבן שזה שייך למס' גיטין (עפ"י נבואת הושע שמדמה את החורבן לגט אשה), אך נכתב בפרק הניזקין לפי שאין זה ממש גירושין, ולכן לא נקבע בפרק המדבר בגיטין וגירושין רק בפרק הניזקין, כי החורבן אינו אלא ניזקין כדאיתא בב"ק ס. על הפסוק "כי תצא אש" שהקב"ה הבעיר בערה בציון ועתיד לשלם היזקן כמשפט התורה, עכ"ל. וכן הכא יש לבאר דקונם הוי חלות קדושה על חפץ חולין, ובפרק זה נישנו כמה וכמה דיני נזירות, כגון יש נדר בתוך נדר וכן בכל הסוגיא דספק נזירות להקל, והרי זה שייך לקדושה וצניעות שמקדש עצמו עי"ז.

**שיעור בענין נזירות שמשון**

(שייך לענייני התפסה בנדרים)

ישנם ג' סוגים של נזירות, נזירות רגילה נאסר ביין תגלחת וטומאה ולוקה על כל אחד מהם, ומקיים עשה קדוש יהיה. וכן לוקה על בל יחל ומקיים עשה ככל היוצא מפיו יעשה. נזירות עולם נאסר בג' דינים אלו, אלא שאחת לי"ב חודש (וי"א ז' ימים וי"א ל' יום) רשאי להביא ג' בהמות חטאת עולה ושלמים ומיקל בתער, ונחלקו הראשונים האם רק מיקל בתער או שמא רשאי להתגלח לגמרי כדין תגלחת נזיר. ונזירות שמשון נאסר רק ביין ותגלחת, ומותר לכתחילה בטומאה למתים, ולא משכח"ל קרבנות שהרי אינו מסיים נזירותו לעולם ואינו מיקל בתער לעולם, ולא שייך אצלו קרבנות טומאה שהרי מותר ליטמא.

וכן איתא במשנה נזיר ד. מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, נזיר עולם הכביד שערו מיקל בתער ומביא ג' בהמות, ואם נטמא מביא קרבן טומאה, נזיר שמשון הכביד שערו אינו מיקל, ואם נטמא אינו מביא קרבן טומאה.

דיני נזיר עולם נלמד מאבשלום שאמר אשלמה את נדרי אשר נדרתי בחברון. והוכיחו תוס' דאינו מגלח לגמרי, שהרי אבשלום נתלה בשערו, ומוכח שהיה לו שער ארוך. אך בדעת הרמב"ם דייק המל"מ דמגלח לגמרי, והא דאבשלום נתלה בשערו כתב החזו"א דבלא"ה היה שלא עפ"י טבע, שהרי שערו היה דוגמא של מעלה, ואפשר שגדל מהר עד שנתלה בו.

ובשלהי מס' נזיר סו. תנן נזיר היה שמואל שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו, וילפינן משמשון שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו. ובפשטות משמע דשמואל היה נזיר שמשון, אך הרמב"ם פ"ג הט"ז כתב שמואל הרמתי נזיר עולם היה, לפיכך האומר הריני כשמואל הרמתי כבן חנה כבן אלקנה כמי ששסף את אגג בגלגל וכיוצ"ב הרי זה נזיר עולם. והקשה התפא"י שם הא קיי"ל דאם אינה מדרת את בנה בנזיר, ותירץ דהיה נדרה שתפציר באלקנה שידיר את שמואל בנזיר עולם. וכן נאמר בסוף הפרשה עשי הטוב בעיניך אך יקם ה' את דברו שבי עד גמלך אותו. ויל"ע מאי ומורא לא יעלה על ראשו, הא נזיר עולם מיקל בתער, ולשיטת הרמב"ם יכול לגלח לגמרי, וצ"ע.

לגבי נזיר שמשון איתא בנזיר ד: ר' יהודה אומר נזיר שמשון מותר ליטמא למתים שכן מצינו בשמשון שנטמא. ר' שמעון אומר האומר נזיר שמשון לא אמר כלום שלא מצינו בשמשון שיצאת נזירות מפיו. ובגמ' תלי לה בפלוגתת ר' יעקב ור' יוסי לגבי בכור, מאי לאו ר' יהודה סבר כר' יעקב דלא בעינן דבר הנדור, ור' שמעון סבר כר' יוסי דבעינן דבר הנדור. ודחי דלכו"ע בעינן דבר הנדור ושאני בכור דכתיב לה' לרבות את הבכור, ור' יוסי מרבה חטאת ואשם שכן מתפיסן בנדר, ור' יעקב בכור נמי מתפיסו בנדר כיון שמצוה להקדישו. וצ"ע טובא, דאם כן ר' יהודה דס"ל שאפשר להתפיס בנזיר שמשון סובר דלא בעינן דבר הנדור, והא קיי"ל כר' יהודה וקיי"ל דבעינן דבר הנדור.

והרא"ש תירץ וכן ר' יוהדה נמי מרבה מלה' דכתיב גבי נזיר, דדמי לשאר נזירים. אי נמי ר' יהודה סבר דשמשון קיבל עליו נזירות כשהגיע לכלל שנותיו כי כן צוה לו המלאך, אי נמי מנוח הדירו כדאמרינן האיש מדיר את בנו בנזיר, עכ"ד. ומבואר שלפי תירוץ שני ושלישי באמת לא היה ע"י מלאך, אלא הוא עצמו או אביו הדירוהו, ולכן הוי דבר הנדור ואפשר להתפיס בו. ולתירוץ ראשון באמת היה ע"י מלאך ומכל מקום אפשר להתפיס בו משום דדמי לשאר נזירים. ונראה שלפי תירוץ ראשון שמשון לא יעבור על בל יחל כלל, אלא על בל ישתה, ולפי תירוץ שני יעבור על בל יחל ככל נזיר, ולפי תירוץ שלישי תלוי ברמב"ם והר"ן האם המדיר עובר או המודר.

וכן מבואר ברמב"ם פ"ג הי"ג דשמשון לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה, ועל כרחיך צ"ל דדמי לשאר נזירים. וכ"כ הכס"מ משם מהריב"ל, וביאר כן בסוגיית הגמ' שם דילפינן מלה' לשמעון הצדיק, והיינו לר' שמעון, אך לר' יהודה ילפינן שאפשר להתפיס בו.

ונראה פשוט דהרמב"ם אזיל לשיטתו דחטאת ואשם לא חשיבי כדבר הנידר משום שהם קרבן חובה, ומכל מקום אפשר להתפיס בהם משום שישנם בנדר בנזירות, והוא הדין הכא סגי במין שיש בו נדר, וכולהו ילפינן מלה' דאין צריך דבר הנדור בפועל אלא סגי במין שיש בו נדר, בין חטאת ואשם בין בכור ובין נזירות שמשון. ואין צריך לדברי הרא"ש ומהריב"ל דילפינן מלה' דכתיב גבי נזיר, אלא דלה' דכתיב בנדר מרבה בכל דוכתא התפסה במין שיש בו נדר, וסוגיית הגמ' דילפינן מלה' דנזיר לשמעון הצדיק אתיא אף לר' יהודה, דאין צריך ילפותא מיוחדת לנזירות שמשון.

ובדעת הרא"ש בתירוץ ב' וג' י"ל בתרתי, חדא י"ל דלא סגי במין שיש בו נדר אלא צריך שהדבר שמתפיס בו יהיה נדור. ועוד י"ל דס"ל שנזירות שמשון היא סוג אחר של נזירות ואין זה אותו מין. והרמב"ם סובר דהוי מין אחד, וכן דייק הגרש"ר מלשון הרמב"ם שמשון לא היה נזיר גמור ולכן מותר להטמא למתים, ואם נאמר דזה סוג אחר הרי זה נזיר גמור של אותו סוג, ועל כרחיך דהוי נזירות רגילה אלא שאינו נזיר גמור.

ועפי"ז יישב הגרש"ר איך מהני תנאי בנזירות שמשון, דהנה תוס' בנזיר יא. הקשו איך אפשר לעשות תנאי בנזירות הא אי אפשר לקיים ע"י שליח, וכל דליתא בשליחות ליתא בתנאי. ותירצו דכיון שאחרים יכולים להביא קרבנות נזירות תחתיו נחשב כאילו כל המעשה יכול לעשות ע"י שליח. וכתב המנ"ח דלפי"ז בנזירות שמשון לא מהני תנאי, שהרי לא משכח"ל קרבנות בנזירות שמשון. והקשה הגרש"ר דלהדיא איתא בנדרים יט: הריני נזיר על מנת שיש בכרי הזה מאה כור ר' יהודה מתיר דלא ניתנה להפלאה ור' שמעון אוסר, וקתני כן אף בנזיר שמשון, אלמא מהני תנאי בנזירות שמשון. ולכן כתב דלא כהמנ"ח, דאף שבנזירות שמשון למעשה ליכא קרבנות וליכא שליחות, כיון שזה אותו סוג נזירות כמו בעלמא שפיר מהני ביה תנאי.

ולתירוץ ב' דהרא"ש שהמלאך צוה לו להדיר את עצמו כשיגדיל צ"ע, דהא כתיב מורה לא עלה על ראשי כי נזיר אלוקים אני מבטן אמי, אלמא היה נזיר מן הבטן. וכן קשה לתירוץ ג' דהמנ"ח נסתפק האם האב יכול להזיר את בנו קודם הלידה, ולפי הצד שאינו יכול מדוע היה נזיר מן הבטן. ואפשר דהחיסרון של דשלבל"ע הוא חיסרון בסמיכות דעת, וכאשר המלאך אמר לו שתלד בן ליכא חיסרון בסמיכות דעת. אך יותר נראה דבאמת המלאך הדירו מן הבטן, אלא דמלבד זה אביו הדירו כשנולד, או הוא עצמו כשהגדיל, וכבכור דהוי דבר האסור ודבר הנדור יחד. ולפי"ז ניחא טפי דכל דחיית הגמ' דלא פליגי במתפיס בדבר האסור, אך זה נשאר שר' יהודה ור' שמעון פליגי בר' יעקב ור' יוסי.

מיהו יש להקשות ג' קושיות.

א. ר' שמעון סובר שאי אפשר להתפיס בנזירות שמשון משום דהוי דבר האסור כיון שהמלאך הדירו, ולהרמב"ם צ"ל דלר' שמעון לא סגי במין של דבר הנדור או דהוי מין אחר, ועכ"פ כל החיסרון הוא בהתפסה, ואם יאמר להדיא שעושה נזירות שמשון שלא באופן של התפסה לכאורה שפיר מהני. והקשה החזו"א מדוע אמרינן מתני' דלא כר' שמעון הא מתני' לא איירי בהתפסה כלל. וכן קשה דהתוס' נדרים יט: הקשו כשאמר הריני נזיר על מנת שיש בכרי הזה ק' כור איך ר' שמעון אוסר בנזירות שמשון הא לר' שמעון לא מהני כלל התפסה בנזירות שמשון. וברש"ש הקשה על דבריהם דר' שמעון איירי באומר הריני כשמשון אך באומר הריני נזיר כשמשון שפיר מהני, וכשיטת מהרלנ"ח דהאומר הרי את אסורה עלי כאמא חל הנדר. וכתב החזו"א דלא דמי כלל, דהתם מחלקים את המשפט לשנים ואומרים דהרי את אסורה עלי לחוד אוסר, וכאמא הוי מילתא בפ"ע, אך באומר הריני נזיר כשמשון אי אפשר לומר כן, שהרי צריך לבאר איזה סוג נזירות עושה. אך מכל מקום הקשה החזו"א על דבריהם דמשכח"ל אף לר' שמעון באופן שאמר להדיא שאינו מתפיס בשמשון אלא עושה נדר בפ"ע בסוג שהיה אצל שמשון.

ולכן כתב החזו"א דר' שמעון ור' יהודה נחלקו האם נזירות שמשון היתה הוראת שעה, ואם שמשון שתה יין עבר על מוותר על דברי נביא, או שמא כבר קודם שמשון היתה הלמ"מ של נזירות שמשון כמו נזיר עולם, והמלאך הדיר את שמשון באותה נזירות וילפינן לדינים של נזירות שמשון מהתם, ואם עבר ושתה יין הרי הוא עובר על בל ישתה. ולכן לר' שמעון לעולם אי אפשר לעשות נזירות שמשון, כיון שהיתה הוראת שעה לשמשון לבדו. אך סוגיית הגמ' קשה טובא, דהא אמרינן לימא ר' שמעון סבר כר' יעקב דבעינן דבר הנדור, אלמא כל סברתו הוא משום התפסה בדבר האסור, וצ"ע.

ב. הרמב"ם כתב שמשון לא היה נזיר גמור שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה, וכיצד היה דינו וכו'. וצ"ע טובא דלפי ר' יהודה ודאי פרשת נזירות שמשון היתה קודם לכן, ובאותה פרשה אין זה עפ"י מלאך אלא כל אדם שרוצה יכול לידור באותה נזירות, וכן השתא מי שמתפיס בנזירות שמשון הוי ע"י נדר גמור, ומדוע מה שהמלאך הפרישו זה סיבה שכל נזירות שמשון מותר בטומאה ואין זה נזירות גמורה.

ג. בגמ' נזיר יד. וכן מכות כב. מבואר דנזירות שמשון ליתא בשאלה, ופי' הריב"נ שם כיון שע"י מלאך קיבל עליו נזירות לא שייך שאלה, דצווי שלמעלה הוא. ועוד פי' נזיר שמשון נזיר מן הבטן, דהיינו נזירות שמשון לאו דוקא אלא כל מי שאביו הדירו נקרא נזירות שמשון. והקשה על זה ההיא נמי בשאלה איתא שהיה אביו יכול לישאל עליו, ואפי' מת אביו בשאלה מיהא הוה ההוא שעתא. כלומר, דסגי במה שהיה אביו יכול להשאל קודם שמת. ועי' ערוך לנר שתמה על האי פירושא, דאם כן מאי פריך בר אטמויי למתים, הא כל מי שאביו הדירו בנזירות סתם אסור ליטמא למתים.

והקשה הגבורת ארי על הריב"נ הא כל אדם שמתפיס בנזירות שמשון הוא עצמו נודר, ומדוע ליתא בשאלה. וליכא למימר דכיון שמתפיס בנזירות שאינה בשאלה אף הוא עצמו אינו בשאלה, דאם כן לב"ש שאין שאלה בהקדש כל המתפיס בקונם לא יוכל להשאל עליו.

והרמב"ם כתב ומי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול להשאל על נדרו שנזירות שמשון לעולם היתה. ובמהרי"ט סי' ד' משמע דכונתו לריב"נ הנ"ל דהמלאך הדירו, אך ברמב"ם יותר משמע שהחפצא של נזירות שמשון היא נזירות לעולם. ואכתי צ"ע מדוע אי אפשר להשאל על זה.

והנראה לבאר עפ"י ב' הקדמות, א, נזירות שמשון לא נתחדשה מקודם לכן בהלמ"מ אלא עיקרו דברי קבלה, ונאמרה הלכה זו באותה פרשה של שמשון, ולכן כל גדרי ההלכה נאמרו כפי שהיה אצל שמשון, וכיון שהיה שם עפ"י המלאך (לשיטת הרמב"ם) לכן כל נזירות שמשון צריכה להיות באופן זה שהמלאך מדיר ותו לא. ומעתה יש להקשות איך יתכן שאחרים ידרו בנזירות שמשון הרי המלאך לא הדיר אותם. ב, מכח זה צ"ל דנזירות שמשון אפשר לעשות רק ע"י התפסה, וגדר ההתפסה בנזירות שמשון היא הרחבת הנדר עצמו, ויש שנוקטים כן בכל התפסה, אך בכל התפסה קשה לומר כן, שהרי התוס' רא"ש לעיל טז: כתב דשייך לעשות התפסה ולאסור קונם זריקת צרור עלי, אע"פ שהקרבן לא נאסר בזריקה אלא בהנאה. ולכן נראה יותר דודאי כל התפסה היא עשיה חדשה בדרך התפסה, אך בנזירות שמשון שאי אפשר בענין אחר ההתפסה מועלת רק ע"י הרחבת הנדר.

ולפי"ז ניחא הכל, דבס"ד פליגי ר' יהודה ור' שמעון האם מהני התפסה בדבר האסור, ונזירות שמשון שהיתה ע"י המלאך נחשבת כדבר האסור, ודחי דלכו"ע בעינן דבר הנדור ומכל מקום מהני לר' יהודה התפסה בנזירות שמשון להרמב"ם משום דהוי מין של דבר הנדור ולהרא"ש משום שלאחר מכן אביו הדירו או הוא עצמו הדירו. אך ר' שמעון סובר דחשיב התפסה בדבר האסור, ולכן לא שייך נזירות שמשון כלל, כיון דליכא ע"י התפסה. וכן מהאי טעמא מותר לכל המתפיס בנזירות שמשון להטמא למתים ואין זה נזירות גמורה, שהרי המלאך הדירו. וכן לא מהני שאלה, כיון שממשיך על עצמו את נזירות שמשון עצמה. ואף שהוא עשה כן ע"י מעשיו, כיון שהתפיס עצמו לנזירות כזו שאין לה שאלה, גם למעשה שלו עצמו ליכא שאלה.

דברי אגדה על נזירות

באבן עזרא כתב על הפסוק "איש כי יפליא" או יעשה דבר פלא, כי רוב העולם הולכים אחר תאותם. וברמב"ם סוף הל' נזירות כתב אבל הנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח, והרי נאמר בו נזר אלוקיו על ראשו קדוש הוא לה', ושקלו הכתוב כנביא, שנאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים. ובבעל הטורים כתב בטעם האיסור ליטמא למתים לומר לך שאם תשרה עליו שכינה מחמת נזרו שלא יאמרו שהוא דורש אל המתים. דהיינו שנביא רגיל כולם יודעים שהוא פרוש וקדוש ושורה עליו שכינה, אך כאשר יראו נזיר מן היין ששורה עליו שכינה יחשדו שהוא דורש אל המתים, כי באמת דבר פלא הוא שכאשר מקבל על עצמו לפרוש מיין שורה עליו שכינה. ועכ"פ מבואר מכל זה שע"י פרישות נעשה כנביא ושורה עליו שכינה.

וברמב"ן כתב בטעם שנזיר מביא חטאת על דרך הפשט, כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת הנזירות, כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם, וראוי היה לו שיזיר לעולם ויעמוד כל ימיו נזיר וקדוש לאלוקיו כענין שאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים, השוה אותו הכתוב לנביא, והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם. כלומר, שאם טעם כבר טעם של קדושה ושורה עליו שכינה ונעשה קדוש ומפסיק וחוזר לתאוות העולם הרי הוא צריך חטאת. ומבואר מכאן שמי שטעם טעם של תורה והגיע למעלת של התגדלתי והתקדשתי, אסור לו להפסיק.