ברכות פרק א
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**תפילת ערבית קודם צה"כ**

**סוף זמן תפילת מנחה**

א. ידועה מחלוקת הגאונים ור"ת לגבי בין השמשות, דעת הגאונים שמיד בשקיעת החמה מתחיל ספק ביה"ש, ונמשך ג' רבעי מיל. ולשיטתם י"ג דקות ומחצה [וי"א י"ח דקות] אחר שקה"ח הוי צה"כ שהוא ודאי לילה. ודעת ר"ת שרק משקיעה שניה מתחיל ספק ביה"ש, שהוא ג' מיל ורבע אחר שקיעה ראשונה. ולשיטתו לאחר ג' רבעי מיל שהוא ע"ב דקות [וי"א תשעים דקות] אחר שקיעה ראשונה הוי צה"כ שהוא ודאי לילה.

ב. עוד מחלוקת מצינו לגבי מנין השעות, דעת התרומת הדשן (סי' א') שמונים י"ב שעות מעה"ש עד צה"כ, וכן נקט השו"ע סי' תנ"ט. ואילו דעת הלבוש (תל"ג ורס"ז) והגר"א (סי' תנ"ט) שמונים י"ב שעות מנץ החמה עד שקיעה ראשונה. והנה אע"פ שהלבוש סובר כדעת ר"ת לגבי דין לילה, מכל מקום לגבי מנין השעות הוא סובר שאינו תלוי ביום ולילה אלא בשעות שוות שנמדדים לפי גוף השמש. [אמנם להפך, נקט הגר"א קוטלר דאי אפשר לומר, דהתרומת הדשן לא יכול לסבור כהגאונים, שהרי לפי שיטתם צה"כ הוא ג' רבעי מיל אחר שקיעה ראשונה, ואם מונים שעות היום מעה"ש עד צה"כ יצא שבחצות היום אין חמה בראש כל אדם].

ג. בריש פ"ד תנן תפילת המנחה עד הערב, ר' יהודה אומר עד פלג המנחה, שהוא שעה ורביע קודם הלילה. והנה לגבי זמן פלג המנחה זה תלוי במחלוקת הנ"ל, שלפי התרומת הדשן פלג המנחה הוא שעה ורבע (ע"ה דקות) קודם צה"כ, שהוא שלש דקות קודם שקיעה ראשונה. וכן נקט הרמב"ן (תורת האדם ענין אבלות ישנה), וביאר טעמו של ר' יהודה שלענין תפלה בתר שמשא אזלינן, וכדכתיב יראוך עם שמש. כלומר, שכל הסיבה שלפי ר' יהודה תפלת מנחה וערבית תלויים בפלג המנחה זה משום ששיעור זה סמוך לשקיעת גוף השמש. אך לפי הלבוש פלג המנחה הוא ע"ה דקות קודם שקיעה ראשונה, ומאותה שעה לר' יהודה עבר זמן מנחה.

ולדעת חכמים שתפילת המנחה עד הערב, לפי הגאונים שלאחר שקיעה ראשונה מתחיל ביה"ש פשוט שזמן מנחה הוא עד שקיעה ראשונה, ויתכן דאפשר להתפלל אף בביה"ש שהוא ג' רבעי מיל משקיעה ראשונה [עי' להלן]. אך לפי ר"ת יש לדון האם אפשר להתפלל מנחה עד שקיעה שניה או עד סוף ד' מילין, או שמא אפשר להתפלל רק עד שקיעה ראשונה.

ובשער הציון (רל"ג סק"י) הוכיח מהגמ' להלן כו ע"ב דלפי חכמים אפשר להתפלל מנחה עד השלמת י"ב שעות, דהיינו, לפי התרוה"ד עד שקיעה שניה [או צה"כ] ולפי הלבוש עד שקיעה ראשונה. שהרי הגמ' מסתפקת האם ר' יהודה דאמר עד פלג המנחה היינו עד ועד בכלל או שמא עד ולא עד בכלל, ופשיט דאם עד ועד בכלל ר' יהודה היינו רבנן, ומבואר שבין ר' יהודה לרבנן איכא שעה ורבע ולא יותר, ולפי הלבוש שפלג דר' יהודה היינו שעה ורבע קודם שקיעה ראשונה על כרחיך דעד הערב דרבנן היינו בשקיעה ראשונה.

ואע"פ שלפי ר"ת [וכן סובר הלבוש] עד שקיעה שניה חשיב יום לכל דבר, מכל מקום אי אפשר להתפלל מנחה אחר שקיעה ראשונה, לפי שתפילת מנחה כנגד קרבן התמיד, וקיי"ל שדם נפסל בשקיעת החמה, ובזה מודה ר"ת דהיינו שקיעה ראשונה, ולפיכך אי אפשר להתפלל מנחה לאחר מכן. וכן הוא פשטות דברי תר"י בריש פ"ד, עי' שער הציון שם.

ולדעת התרוה"ד צ"ל שתיקנו תפילת מנחה כנגד נסכי התמיד או כנגד הקטורת, ולא כנגד דם התמיד, או דס"ל שדם התמיד נזרק עד שקיעה שניה ורק בפסח עבדו חכמים הרחקה שלא יזרוק הדם לאחר שקיעה ראשונה, ולכן אפשר להתפלל גם לאחר שקיעה ראשונה.

ד. עוד נחלקו הפוסקים האם אפשר להתפלל מנחה בביה"ש. דפשטות דברי השו"ע והרמ"א סי' רל"ג משמע שאף ביה"ש אפשר להתפלל מנחה עד צה"כ, וכן יש להוכיח לדעת התרוה"ד דפלג המנחה הוא שעה ורבע קודם צה"כ, ומבואר בגמ' שאם עד ועד בכלל ר' יהודה היינו רבנן, והיינו צה"כ, שהרי מנין השעות הוא מעה"ש עד צה"כ. אמנם תר"י בריש פ"ד נקטו שאי אפשר להתפלל מנחה אחר שקה"ח, שהרי מנחה כנגד תמידין, ואי אפשר לזרוק הדם אחר שקה"ח. וכן נקט המשנ"ב (סי' רל"ג סק"ב וס"ק י"ד) בשם הפמ"ג שאין להתפלל מנחה בביה"ש.

**תחילת זמן תפילת ערבית**

לדעת ר' יהודה שזמן מנחה הוא עד פלג המנחה, מוכח בגמ' כז ע"א דזמן ערבית מתחיל מיד בפלג המנחה, דהא הגמ' מוכיחה מהא דרב צלי של שבת בער"ש שהלכה כר' יהודה, ומוכח שלפי ר' יהודה אפשר להתפלל ערבית מפלג המנחה. וכן לדעת חכמים שזמן מנחה הוא עד הערב, לפי מה שנקטו תר"י דהיינו עד שקה"ח ולא עד צה"כ, זמן ערבית מתחיל מיד בשקה"ח, וכן כתבו תר"י להדיא (ריש פ"ד ד"ה דעבד כמר עבד). ולפי מה שצידד בשער הציון דכונת תר"י לשקיעה ראשונה, מוכח שלפי הלבוש שזמן מנחה הוא עד שקיעה ראשונה, אפשר להתפלל ערבית מיד משקיעה ראשונה, על אף שלשיטת ר"ת חשיב עדיין יום לכל דבר עד שקיעה שניה.

וביאור הדבר, דתפילת ערבית נתקנה כנגד אברים ופדרים כמבואר ריש פ"ד, ובאמת היו מקטירין אברים ופדרים גם ביום, אלא שלא תקנו תפילת ערבית בזמן שיכול להתפלל מנחה, אך כאשר עבר זמן מנחה לר' יהודה מפלג המנחה ולרבנן משקה"ח מיד מתחיל זמן ערבית, וכן מבואר ברשב"א כאן (ד"ה והקשו בתוס').

אך הרמב"ם פ"ג מתפילה ה"ו כתב: תפלת הערב אע"פ אינה חובה המתפלל אותה יש לו להתפלל מתחלת הלילה וכו'. ויש לו להתפלל של לילי שבת ער"ש קודם שתשקע השמש וכן ערבית של מוצ"ש בשבת, לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא ק"ש בעונתה אחר צה"כ. וביאר הכסף משנה דכיון שלא אתמר הלכה לא כמר ולא כמר יש לו להתפלל קודם שקה"ח כר' יהודה. וצ"ע אם כן מדוע כתב הרמב"ם דכיון שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, הא לר' יהודה עיקר זמנה לכתחלה הוא מפלג המנחה.

ומשמע ברמב"ם דאף לר' יהודה אין זמן ערבית מתחיל מפלג המנחה, אלא שאין מדקדקין בזמנה ויכול להתפלל קודם הלילה. ודוקא למ"ד תפ"ע רשות אך למ"ד חובה אף לר' יהודה אי אפשר להקדים קודם צה"כ. והא דמבואר בגמ' שרב סובר כר' יהודה, צ"ל דלפי חכמים שאפשר להתפלל מנחה עד הלילה ודאי אי אפשר להתפלל ערבית אף שתפ"ע רשות, דלא יתכן שני חיובי תפילות בזמן אחד, ורק לר' יהודה שייך לומר שלמ"ד רשות אין מדקדקין בזמנה, וצ"ע.

ובראב"ד השיג דאין ראוי לעשות כן אלא לצורך השעה, שהרי צריך לסמוך גאולה לתפילה אף בערבית. וכתב הכסף משנה דאף הרמב"ם מודה לזה, ולא נחית לפרש דיני סמיכת גאולה לתפלה אלא פירש זמני התפלה.

**זמן ק"ש של ערבית**

תנן מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, דהיינו צה"כ. ובגמ' איכא כמה שיטות תנאים בזמן ק"ש של ערבית, ופסק הרי"ף כסתם מתני' דהיינו צה"כ, וקודם לכן אינו יוצא ידי חובתו. ונתחבטו הראשונים איך נהגו בכל המקומות להתפלל ערבית קודם צה"כ, הא אין יוצאין ידי חובת ק"ש.

שיטת רש"י וסייעתו

רש"י תירץ שבאמת אין יוצאין ידי חובת ק"ש בתפילת ערבית שקודם צה"כ, וצריכין לקרוא שוב ק"ש אח"כ כדי לצאת ידי חובת ק"ש דאורייתא, אלא דסגי במה שקורא על מיטתו פרשה ראשונה. והוקשה לרש"י מדוע קורין ק"ש בבית הכנסת כלל, הא ודאי עדיף טפי שכל אחד יקרא בביתו ק"ש בברכותיה בזמנה. ותירץ, דעושין כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. והביא כן מהירושלמי דהקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, אם כן למה קורין אותה וכו'. [יל"ע מדוע לא תירץ דקורין ק"ש כדי לסמוך גאולה לתפילה. ואפשר שהירושלמי סבר כריב"ל דאין צריך לסמוך גאולה לתפלה, ורש"י העתיק את הירושלמי, ובאמת לדידן דקיי"ל כר' יוחנן אפשר ליישב בפשיטות יותר].

וכתבו הרא"ש והרשב"א שכן שיטת הריב"א הראב"ד הרי"צ גיאת והרבה מן הגאונים. וכן שיטת ר' עמרם וה"ר יצחק ב"ר אשר, ומחמת כן נקטו שצריך לברך קודם ק"ש שעל מיטתו אקב"ו על קריאת שמע, [כן הוא ברא"ש, אך ברשב"א ותר"י איתא אקב"ו לקרוא את שמע]. ותר"י נקטו שיברך אהבת עולם פעם שניה, עיי"ש.

ובתוס' הקשו על רש"י ד' קושיות:

א. מדוע סגי בקריאת פרשה ראשונה על מטתו, הא כיון שלא יצא ידי חובת ק"ש צריך לקרוא ג' פרשיות. וברשב"א תירץ דרש"י סובר שרק פרשה ראשונה דאורייתא, והקילו חכמים לגבי ב' פרשיות דרבנן שאם קרא בבית הכנסת אינו צריך לחזור ולקרות בביתו. ועי' שאגת אריה סי' ג' דלא ניחא ליה בתירוץ זה, לפי שנקט בפשיטות שחכמים תקנו ב' פרשיות בזמן ק"ש דוקא. ולכן כתב דרש"י מודה לתירוץ ר"ת או לתירוץ ר"י כלפי ב' פרשיות דרבנן, דהקילו מספק לסמוך על ר' יהודה מפלג המנחה או על הנך תנאי שמקדימים זמן ק"ש, ורק כלפי פרשה ראשונה דאורייתא לא רצה לסמוך ע"ז.

ב. איך סגי בק"ש שעל מטתו הא צריך לברך לפניה ולאחריה. ותירץ הרשב"א דברכות ק"ש אין מעכבות. ובשו"ת הרשב"א (ח"א סי' מ"ז וסי' ס"ט) הקשה, איך אפשר להקדים ברכות ק"ש קודם זמן ק"ש. ואמנם מצד הק"ש עצמה י"ל דברכות אין מעכבות, אך מצד הברכות איך יתכן לאומרם קודם זמן ק"ש. ותירץ, דברכות של ק"ש אינם ברכות על מצות ק"ש ממש כברכת התורה, דאם כן היה צריך לברך לקרוא את שמע, אלא ברכות בפ"ע הן ותקנו חכמים לאומרם לפני ק"ש ואחריו. ולפיכך אין ברכות ק"ש תלויים בזמן ק"ש אלא בזמן תפילה.

ג. הא ק"ש שעל מיטתו אינה אלא בשביל המזיקין, ולא בשביל לצאת ידי חובת ק"ש דאורייתא. ותירץ הרא"ש, דשם איירי בקרא כבר ק"ש בזמנה, ומכל מקום יקרא על מיטתו בשביל המזיקין.

ד. לרש"י צ"ל דקיי"ל כריב"ל שאין צריך לסמוך גאולה לתפילה בערבית, ואילו אנן קיי"ל כר' יוחנן. ותירץ הרשב"א דבאמת כשקורא שלא בבית הכנסת או לאחר צה"כ צריך לסמוך גאולה לתפילה, אך כאשר הציבור מתפללין קודם צה"כ לא אמרינן שיתפלל בביתו אחר צה"כ כדי לסמוך גאולה לתפילה, משום שתפילה בציבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפילה של ערבית שהיא רשות.

השאגת אריה סי' ג' יישב שיטת רש"י, דכיון שקורא ק"ש בברכותיה לפני התפלה, וכמש"כ בשו"ת הרשב"א, שפיר מקיים בזה דין סמיכת גאול"ת. אמנם כל הראשונים שהקשו על רש"י לא נקטו כן. ועי' להלן סי' ב' שנחלקו בזה גם הרמב"ם והראב"ד [לפי הלחם משנה], וביארנו שם פלוגתתם באר היטב.

והנה רש"י יישב איך קורין ק"ש דאורייתא קודם צה"כ, אך מתפילה לא הוקשה לו. ומדברי תר"י נראה דהיו נוהגין להתפלל מנחה קודם שקה"ח וערבית אחר שקה"ח, ולא היו ממתינין לצה"כ. וזמן תפילת ערבית מתחיל בשקה"ח ולא בצה"כ, לפי שזמן ערבית מתחיל מיד כאשר מסתיים זמן מנחה, ולאחר שקה"ח אי אפשר להתפלל מנחה. וכן לגבי ברכות ק"ש ופרשת והיה אם שמוע וזכירת יצ"מ קבעום חכמים בזמן תפילה דהיינו משקה"ח, ולא בזמן ק"ש מצה"כ. ולכן הוקשה לרש"י רק מפרשה ראשונה של ק"ש, ותירץ דצריך לחזור ולקרוא בזמנו.

שיטת תר"י

תר"י נקטו כרש"י דאין יוצאין יד"ח בק"ש שבבית הכנסת, אלא שנקטו דאין ראוי לסמוך על ק"ש שעל מיטתו, שהרי קורא אותה אחר אכילה ושתיה. ועוד, דפעמים שאינו חושש לאומרה כיון שאינה אלא להבריח המזיקין. ועוד, דאינו מכוין לצאת בה ידי ק"ש דאורייתא. ועוד, שקורא אותה בלא קבלת עמ"ש במורא. ועוד, שאינו קורא אותה בברכה. ועוד, דפרשה שניה נמי ראוי לקרוא משום קבלת עול מצוות.

ולפיכך נקטו לדינא, דהמתפלל בציבור קודם צה"כ יכוין שלא לצאת יד"ח ק"ש, ואינו קורא אלא בשביל לעמוד בתפילה מתוך ד"ת. ואחר צה"כ יקרא בביתו קודם אכילה ב' פרשיות ראשונות במורא ובכונת הלב לשם חובת ק"ש דאורייתא, ויברך קודם לכן אהבת עולם. וקודם שיישן יקרא פרשה ראשונה פעם שלישית, וכתבו שבזה יוצא ידי ספק מהכל. ואע"פ שבזה אינו סומך גאולה לתפילה, שהרי קורא ק"ש של חובה אחר שמ"ע, לא חיישינן לזה, דתפילה בציבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפילה של ערבית. והביאו ראיה לזה מדרב צלי של שבת בער"ש, ונקטו דלא קרא ק"ש ולא סמך גאולה לתפילה, משום שהמצוה להוסיף מחול על הקודש עדיפא. ועי' להלן עוד דרכים לצאת ידי חובה לכתחילה.

שיטת ר"ת

ר"ת תירץ שאנו סומכין על ר' יהודה דתפילת המנחה עד פלג המנחה, דהא קיי"ל לקמן כז ע"א דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, ולר' יהודה מפלג המנחה מתחיל זמן ערבית, לפי שזמן ערבית הוא מיד אחר שנגמר זמן מנחה. וחידש ר"ת שלפי ר' יהודה לא רק זמן ערבית מתחיל בפלג המנחה אלא אף זמן ק"ש של ערבית. ולפיכך אפשר לקרוא ק"ש מפלג המנחה ואילך, ויוצא בזה ידי חובה דאורייתא.

הוכחת ר"ת כשיטתו

ר"ת הוכיח כשיטתו מהגמ' שם דרב צלי של ערב שבת בשבת משום שסבר כר' יהודה, ומסתמא קרא ק"ש. והשתא מוכח מכאן תרתי, חדא, שזמן ערבית הוא מיד כשנגמר זמן מנחה, ולפי ר' יהודה זמן ערבית מתחיל מפלג המנחה. ועוד, שאף זמן ק"ש של ערבית מתחיל מאותה שעה. [ביאור ראייתו, דאם זמן ק"ש אף לר' יהודה הוא מצה"כ, איך סמך רב על ר' יהודה להתפלל ערבית מפלג המנחה, הא בזה הוא מפסיד סמיכת גאולה לתפילה, שהרי אינו יוצא עכשיו ידי חובת ק"ש דאורייתא. ותוס' נקטו דסמיכת גאולה לתפילה תלוי בק"ש דאורייתא ומחמת כן הקשו על רש"י, וכנ"ל].

ומצינו ד' אופנים לדחות ראיית ר"ת. א. הרא"ש דחה דיתכן שרב סובר כריב"ל שתפילות באמצע תקנום, ולעולם קורין ק"ש אחר התפילה, ולפיכך לא חשש להתפלל מפלג המנחה אף שלא הגיע זמן ק"ש.

ובשאגת אריה סי' ג' הקשה על תירוצו, דבגמ' שם אמרינן דמהא דר' הונא ורבנן לא הקדימו להתפלל של ערב שבת בשבת מוכח דס"ל שהלכה כרבנן. ולפי הרא"ש ליכא ראיה כלל, דיתכן שהם מודים לרב שהלכה כר' יהודה, ומכל מקום לא הקדימו להתפלל מפלג המנחה משום שהם סוברים כר' יוחנן שצריך לסמוך גאולה לתפילה.

ועוד הקשה, דלדידן דקיי"ל כר' יוחנן איך יתכן לומר דעביד כר' יהודה עביד, הא לדידן אי אפשר להתפלל מפלג המנחה כיון שצריך לסמוך גאולה לתפילה, ואכתי לא מטא זמן ק"ש. ועל כרחיך צ"ל כר"ת דלפי ר' יהודה גם זמן ק"ש מפלג המנחה.

ב. תר"י יישבו שאף לר' יוחנן שצריך לסמוך גאולה לתפילה ולהקדים ק"ש לתפילה, מכל מקום כיון שתפילת ערבית רשות יוכל לדחות סמיכת גאולה לתפילה מחמת מעלה או מצוה אחרת. ונקטו דרב לא קרא ק"ש בפלג המנחה אלא בזמנה אחר צה"כ, ובשביל המעלה של קבלת שבת לא חשש שלא לסמוך גאולה לתפילה. וכן כתב הרא"ש שם לבאר הא דר' יאשיה צלי של מוצ"ש בשבת, דאיירי בהיה צריך להחשיך על התחום לדבר מצוה.

ובשאגת אריה שם הקשה על תירוצם, מדוע הגמ' הוכיחה מר' הונא ורבנן שלא התפללו של שבת בערב שבת דאין הלכה כר' יהודה, דלמא ס"ל שאין תוספת שבת אלא ביוה"כ, וכשיטת הרמב"ם, ולפיכך חששו לסמיכת גאולה לתפילה. ועי' בית הלוי ח"א סי' ט' מש"כ בזה.

ג. לקמן ל ע"א מייתי פלוגתא דתנאים במשכים לישב בקרון או בספינה קודם זמן ק"ש, האם עדיף להתפלל בספינה ולסמוך גאולה לתפילה, או שמא עדיף להתפלל שמ"ע בעה"ש בלא ק"ש וכשיגיע זמן ק"ש יקרא, ולא יסמוך גאולה לתפילה כדי שיתפלל מעומד. ופירש רש"י ומשום סמיכת גאולה לתפלה כיון דמצלו קודם ק"ש לא קפדי. ומשמע שכל ענין סמיכת גאולה לתפילה הוא כאשר שניהם לפניו, אך אם מתפלל קודם זמן ק"ש אין לחוש לסמיכת גאולה לתפילה. ולפי"ז כתב השאגת אריה לדחות ראיית ר"ת, דרב לא חשש לסמיכת גאולה לתפילה לפי שהתפלל קודם זמן ק"ש.

אך דחה תירוץ זה, דבגמ' שם משמע שכל הטעם שלא חיישינן לסמוך גאולה לתפילה קודם זמן ק"ש הוא בכדי להתפלל מעומד, אך בלא טעם זה צריך לסמוך גאולה לתפילה גם קודם זמן ק"ש. ובקה"י סי' ב' קיים תירוצו של השאגת אריה לפי מה שנקטו הראשונים שם דלא איירי בהשכים קודם עה"ש, דבזה אין יוצא ידי חובת תפלה, אלא קודם נץ החמה. וכיון שבדיעבד יוצא ידי חובת ק"ש מעה"ש שפיר חשיב ששניהם לפניו, ולפיכך הוצרכה הגמ' לומר דמר סבר תפלה מעומד עדיף. משא"כ כשמקדים להתפלל ערבית מפלג המנחה, שאינו זמן ק"ש אף בדיעבד, אין צריך לסמוך גאול"ת, דאין שניהם לפניו.

ד. השאגת אריה תירץ עוד ע"פ מש"כ בשו"ת הרשב"א שברכות ק"ש אינם תלויים בזמן ק"ש אלא בזמן תפילה. ומעתה רב קיים סמיכת גאולה לתפילה בברכות ק"ש. [אמנם הראשונים נקטו דלא סגי בהכי, וכמו שביארנו בסי' ב'].

קושיית ר"ת לשיטתו

להלן ע"ב ס"ל לר' מאיר שזמן ק"ש משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן, ואמר לו ר' יהודה והלא כהנים מבעוד יום הם טובלין. והקשה ר"ת (תוס' שם ד"ה אמר) לשיטתו, הא לר' יהודה עצמו אפשר לקרוא ק"ש מפלג המנחה, ומדוע הקשה על ר' מאיר. ותירץ, דר' יהודה עצמו אינו דורש בשכבך בזמן שכיבה, ולכן מפלג המנחה אפשר לקרוא ק"ש דאורייתא, אך ר' מאיר דדריש הכי שפיר קשה והלא מבעוד יום הם טובלין. והקשה הב"ח סי' רל"ה, הא להלן י ע"ב נחלקו ב"ש וב"ה האם דרשינן בשכבך ובקומך דצריך לקרוא ק"ש של שחרית בעמידה ושל ערבית בשכיבה, או בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים, ואיך יתכן לומר דר' יהודה סובר כבית שמאי.

הרא"ש כתב ליישב באופן אחר קצת: וי"ל דהכי קאמר ליה, לדידך שאתה סובר כרבנן דפליגי עלי ואמרי דתפלת המנחה עד הערב, אם כן אותה שעה יום לענין ק"ש. ובמעדני יו"ט מבואר שהרא"ש נקט שאף ר' יהודה דריש בשכבך לזמן שכיבה. ולפי"ז צריך לבאר שר' יהודה נקט שזמן שכיבה מתחיל מפלג המנחה. והקשה הרא"ש על ר"ת, הא כל הטעם שזמן מנחה עד פלג המנחה היינו משום שהוא כנגד התמיד, ותמיד קרב רק עד פלג המנחה, אך ק"ש שתלוי בזמן שכיבה אין ראוי לקרותה מפלג המנחה. ויישב הב"ח, דכיון שלפי ר' יהודה מפלג המנחה חשיב לילה לענין תפילת מנחה וערבית, הוא הדין חשיב נמי זמן שכיבה לענין ק"ש. ואף שבזמנינו אין נוהגין לשכב מפלג המנחה מכל מקום מהתורה חשיב זמן שכיבה, לפי שכבר מתחיל הלילה כלפי תפילה. ומעתה לר' מאיר דאפשר להתפלל מנחה עד הלילה כרבנן על כרחיך דלא חשיב זמן שכיבה עד הלילה, ואם כן אי אפשר לקרוא ק"ש קודם צה"כ.

ובדעת הרא"ש שלא תירץ כן י"ל, דכל ביאורו של הב"ח קיים רק אם נאמר שמפלג המנחה חשיב לילה לענין תפילת מנחה וערבית, אך הרא"ש נקט בפשיטות דסברת ר' יהודה אינה משום דהוי לילה אלא משום שאין מקריבין תמיד של בה"ע אחר פלג המנחה, ואם כן אין זה שייך לזמן שכיבה כלל.

ואילו הב"ח נקט שלפי ר' יהודה מפלג המנחה הוי לילה לענין תפלה, ואין זה רק מחמת התמיד. וכן מבואר בתרומת הדשן סי' ק"ט, שלפי ר"ת אפשר לקרוא מגילה מפלג המנחה של י"ג אדר, כיון דלר' יהודה חשיב ליה כלילה אפילו לענין זמן ק"ש, כל שכן לענין קריאת מגילה, ומבואר דסברת ר"ת היא שמפלג המנחה חשיב כלילה לענין תפלה, ולכן למד מכאן ר"ת לענין זמן ק"ש. אך בדעת הרא"ש י"ל דאף לר' יהודה לא הוי כלילה, אלא שזמן מנחה וערבית תלוי בזמני התמיד.

עוד יש לפרש בקושיית הרא"ש, דאף אם נאמר דהתרומת הדשן שלפי ר' יהודה מפלג המנחה חשיב כלילה, מכל מקום לא הוי זמן שכיבה, דאין בני אדם שהולכים לשכב מפלג המנחה, שהרי עדיין היום מאיר, וק"ש תלוי בזמן שכיבה ולא ביום ולילה. ובדעת הב"ח י"ל דזמן שכיבה הוא סימן בעלמא ועיקר זמן ק"ש הוא מתחילת הלילה, ולכן אע"פ שאין בני אדם שהולכים לשכב מפלג המנחה מכל מקום הוי זמן ק"ש משום שהתחיל כבר הלילה. [וכן מסתבר יותר, דאם נפרש בכונת הב"ח (בישוב דעת ר"ת מקושיית הרא"ש) שלפי ר' יהודה מפלג המנחה מתחיל זמן שכיבה בפועל יוצא שר' יהודה וחכמים נחלקו בתרתי, בזמן התמיד ובזמן שכיבה, ולא מסתבר לומר כן]. ועי' להלן סי' ד' מה שיבואר בהרחבה בחקירה זו.

ישוב הירושלמי

בירושלמי איתא ולמה קורין אותה בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת, ולכאורה לר"ת קורין בבית הכנסת משום שקיי"ל כר' יהודה ויוצאין בזה ידי חובה. ותירצו התוס' דנהגו לקרוא ק"ש קודם תפלתם כמו שאנו אומרים אשרי קודם מנחה. וביאר במעדני יו"ט דהירושלמי סובר כריב"ל שתפילות באמצע תקנום, והיו קורין ק"ש בברכותיה אחר שמ"ע, ובכדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה היו קורין ק"ש אחרת ואין יוצאין בה. וביאור השו"ט בירושלמי לפי"ז, דהם נהגו לקרוא ק"ש ולהתפלל ערבית קודם צה"כ, ואח"כ בביתם קראו כל א' ק"ש עם ברכות בזמנו. וס"ד דקורין ק"ש לפני התפילה כדי לצאת ידי חובת ק"ש דאורייתא לפני התפילה, ולפיכך מקשינן דהא הקורא קודם צה"כ לא יצא ידי חובתו. ומשני, דקראו ק"ש קודם התפילה רק כדי לעמוד מתוך ד"ת, ובאמת כל אחד קורא ק"ש בביתו אחר צה"כ. ועי' שפת אמת דכביאור המעדני יו"ט מבואר גם בשבלי הלקט הל' תפילה סי' מח.

אך בשם הרשב"א ראבי"ה וסמ"ג כתב השפת אמת, דבאמת קראו ק"ש עם הברכות קודם התפילה, אלא דאיירי התם לענין מנחה, דהיו רגילין לקרוא ק"ש כדי לעמוד מתוך ד"ת כמו שאנו אומרים אשרי. ולפי"ז צ"ע טובא השו"ט בירושלמי, דאין זה שייך להא דאמר לעיל מיניה הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו.

קושיית ר"י על ר"ת

והקשה ר"י לשיטת ר"ת, דאם היו מתפללין תמיד מנחה קודם פלג המנחה, היו יכולין להתפלל ערבית אחר פלג המנחה משום דעביד כמר עביד, אך כיון שאנו מתפללין לפעמים מנחה אחר פלג וערבית קודם צה"כ הרי אנו תופסין כדברי שניהם להקל, והוי תרתי דסתרי. וברא"ש וברשב"א תירצו שלענין תפילה הקילו. ובתוס' רעק"א הקשה דמכל מקום איך הקילו לענין ק"ש דאורייתא. ותירץ בשאגת אריה סי' ג' דר"ת אזיל לשיטתו שק"ש דרבנן, ואף פרשה ראשונה, ולפיכך מקלינן מספק לקרוא מפלג המנחה. ועפי"ז כתב דלדידן דקיי"ל ק"ש דאורייתא ולא כתוס' אי אפשר לסמוך על ר"ת להלכה.

ומלשונו של ר"י נראה דלא הוקשה לו רק מצד שאי אפשר לתפוס לקולא כר' יהודה ורבנן, אלא מצד שזה תרתי דסתרי מצד עצמו, דזמן ערבית תלוי בזמן מנחה, וכמש"כ לעיל דרבנן תקנו זמן תפילת ערבית לאחר שנגמר זמן תפילת מנחה, ואם כן אי אפשר לתפוס כשניהם לקולא, כיון שערבית תלוי במנחה, וממנ"פ תפילה אחת היתה שלא בזמנה.

ומשמע בראשונים שלפי ר"ת אפשר להתפלל באותו יום מנחה אחר פלג המנחה וערבית קודם צה"כ, דלענין תפילה הקילו כדברי שניהם. ולפיכך נראה בדעת ר"ת שאין שייכות בין זמן מנחה לזמן ערבית ואינם תלויים זה בזה, אלא יתכן שיש זמן שאפשר להתפלל בו גם מנחה וגם ערבית. וצ"ל דר' יהודה וחכמים פליגי בתרתי, חדא האם זמן מנחה נגמר בפלג המנחה או בערב, דתמיד של בה"ע כשר עד הערב אלא שנהגו להקריבו עד פלג המנחה. ועוד פליגי האם זמן ערבית מתחיל בפלג המנחה לפי שמתחיל קצת הלילה מפלג המנחה או שמא רק בערב דהוי לילה לגמרי. ולענין תפילה הקילו חכמים לנקוט לגבי זמן מנחה כרבנן ולגבי זמן ערבית כר' יהודה, ואין זה סתירה, ולפיכך אפשר להתפלל בין פלג לצה"כ שני התפילות.

והנה לעיל הובא מתר"י דהמנהג היה להתפלל מנחה קודם שקה"ח וערבית אחר שקה"ח, ולפי"ז היה מקום ליישב שיטת ר"ת בקל, ואין צריך לחדש שלענין תפילה הקילו אף דהוי תרתי דסתרי. דהא לפי התרומת הדשן פלג המנחה הוא שעה ורבע קודם צה"כ, דהיינו שלש דקות לפני שקיעה ראשונה. [וכן מבואר להדיא ברשב"א כאן, דשתות מיל אחר פלג המנחה עדיין השמש על הארץ, ושתות מיל הוא שלש דקות לפי החשבון של י"ח דקות למיל]. ואם כן אפשר לומר בדעת ר"ת דאנו נוקטין כדעת ר' יהודה בלבד, ולפיכך מתפללין מנחה קודם שקה"ח וערבית אחר שקה"ח. ומה שלא ניחא לראשונים בתירוץ זה, צ"ל שהם נקטו כדעת הלבוש שפלג המנחה הוא שעה ורבע קודם שקיעה ראשונה. או שבזמנם היה נהוג לפעמים להתפלל מנחה אחר שקיעה ראשונה, וצ"ע.

אמנם במה שנקט ר"ת שזמן ק"ש של ערבית מתחיל לר' יהודה בפלג המנחה, תמהו ע"ז הרא"ש והרשב"א דהא זמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה, ומה"ת שר' יהודה חולק ע"ז. [ואין לומר דס"ל לר' יהודה שזמן שכיבה מתחיל מפלג המנחה, דאם כן הדרא הקושיא מדוע הקשה ר' יהודה לר' מאיר והלא כהנים מבעוד יום הם טובלין].

דעת ר"י

ר"י תירץ שאנו סומכין על שיטות התנאים שזמן ק"ש הוא קודם צה"כ, דלפי ר' אליעזר זמן ק"ש משקדש היום, דהיינו תחילת ביה"ש. ולפי ר' אחא משעה שבני אדם נכנסים להסב בער"ש, ונקט ר"י שהוא קודם צה"כ, עי' להלן. ובראשונים הוסיפו שלפי ר' מאיר זמן ק"ש משעה שהכהנים טובלין, דהיינו קודם ביה"ש. ודלא כהרי"ף שפסק דזמן ק"ש בצה"כ, וקודם לכן לא יצא יד"ח. וכן כתב הרז"ה, דכדאי הוא אותן התנאים לסמוך עליהן בשעת הדחק של הציבור, דאם ימתינו לצה"כ רוב הציבור לא יתפללו במנין. וכתב הטור שלפי"ז אין למהר לקרותה מבעוד יום קודם צה"כ, כי דבר מועט הוא בין תנאי דמתני' ובין תנאי דברייתא.

ומשמע מדבריו דאע"פ שאין סומכין על ר' יהודה להתפלל ערבית מפלג המנחה [כיון שמתפללין מנחה אחר פלג המנחה], מכל מקום אפשר להתפלל ערבית משעה שאפשר לקרוא ק"ש, דכיון דחשיב זמן שכיבה ואפשר לקרוא ק"ש הוא הדין אפשר להתפלל ערבית. ויל"ע להנהו תנאי שאפשר להתפלל ערבית קודם צה"כ, האם אפשר להתפלל גם מנחה באותה שעה [לפי השיטות שהובאו לעיל שאפשר להתפלל מנחה בביה"ש], או שמא כל שהגיע זמן שכיבה ואפשר להתפלל ערבית שוב אי אפשר להתפלל מנחה, וצ"ע.

ובתוס' לפנינו כתבו וגם ראיה דרב הוי מצלי של שבת בערב שבת ומסתמא גם היה קורא ק"ש. וכתב מהרש"א דראיה זו הביא ר"ת לשיטתו, וכמש"כ לעיל בשם הרא"ש והרשב"א, ובתוס' נכתב ראיה זו שלא במקומו. אך השפת אמת כתב דהר"י הביא ראיה לשיטתו, לפי שנקט בפשיטות שאף לר' יהודה אין יוצאין ידי חובת ק"ש מפלג המנחה, וכדמוכח בגמ' בע"ב דקאמר ר' יהודה והלא מבעוד יום הם טובלין. והשתא מוכח שאפשר לסמוך על התנאים שזמן ק"ש קודם צה"כ. ודבריו צ"ע, דלפי ר"י אף לרבנן אפשר להתפלל ערבית מזמן שכיבה, ואם כן איך הוכיחה הגמ' מדרב צלי של שבת בער"ש דהלכה כר' יהודה, דלמא התפלל קודם צה"כ משום שהיה לאחר זמן שכיבה, שהרי מה"ט קרא ק"ש קודם צה"כ. ועוד, דאף לר"י אפשר לסמוך על הני תנאי רק בדיעבד, משום טורח ציבור, ואיך סמך רב לכתחילה על הני תנאי. [וכן מבואר ברא"ש דהוצרך לדחות ראיית ר"ת מדרב צלי של שבת בער"ש דאפשר שרב סובר כריב"ל, ואח"כ הביא שיטת ר"י, ומדוע לא כתב שלפי ר"י י"ל דצלי של שבת בער"ש עם ק"ש משום שכבר הגיע זמן שכיבה].

וברשב"א הקשה דאי אפשר לסמוך על הנהו תנאי, דהא דקאמר ר' אחא משעה שנכנסין להסב היינו שיעורא דעני, ומסיק בגמ' שהוא מאוחר לצה"כ, עי' להלן ע"ב. ועל ר' אליעזר אי אפשר לסמוך דשמותי הוא. ועל ר' מאיר אי אפשר לסמוך לפי שהוא סובר כר' יוסי שביה"ש כהרף עין, והוא סמוך ממש לצה"כ. [ומטעם זה לא הזכיר ר"י דאנו סומכים על ר' מאיר].

והנה בג' שיטות אלו איכא נפק"מ גדולה לגבי זמן ערבית, שלפי רש"י לפי מה שנקטו תר"י אפשר להתפלל ערבית משקה"ח ואילך, ולפי ר"ת אפשר כבר מפלג המנחה, ולפי ר"י מזמן שכיבה, לכל חד כדאית ליה, והוא זמן מועט קודם צה"כ.

דעת רה"ג

הרא"ש והרשב"א הביאו ששאלו את רה"ג לענין ציבור שמתפללין ערבית קודם צה"כ, האם עדיף להתפלל שמ"ע עמהם בלא ק"ש וברכותיה כדי להתפלל בציבור, או שמא עדיף להתפלל ביחידות אחר צה"כ כדי לסמוך גאולה לתפילה. ופשט להם שעדיף להתפלל שמ"ע בציבור בלא ק"ש וברכותיה אע"פ שאינו סומך גאולה לתפילה.

ומבואר בדברי רה"ג שהוא חולק על ג' השיטות דלעיל, דעל רש"י הוא חולק משום שברכות ק"ש ופרשת והיה אם שמוע וזכירת יצ"מ נמי צריכים לומר אחר צה"כ. ועל ר"ת הוא חולק משום שזמן ק"ש אינו שייך לפלוגתת ר' יהודה וחכמים בזמן מנחה. ועל ר"י הוא חולק משום דקיי"ל זמן ק"ש מצה"כ, ואי אפשר לסמוך על שאר התנאים. ולכן נקט שרק תפילה עצמה אפשר להקדים מפלג המנחה, אך ק"ש וברכותיה ימתין לצה"כ.

וכתב הרא"ש: ומי שנוהג כך צריך שיזהר שלא יתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ולמעלה, כיון דחשיב ליה לילה לענין תפלת הערב. ומבואר דמה דנהגו להתפלל ערבית קודם צה"כ אף לרה"ג שנחלק על ג' השיטות הנ"ל הוא משום שסומכין על ר' יהודה שתפילת ערבית מפלג המנחה, ולפיכך צריך להזהר שלא יתפלל מנחה אחר פלג המנחה דהוי כתרתי דסתרי.

אך תר"י בריש פ"ד נקטו דאף לרבנן אפשר להתפלל ערבית משקה"ח ואילך, כיון דעבר זמן מנחה משום שדם תמיד נפסל בשקה"ח. וכתבו, דכיון שאנו מתפללין מנחה אחר פלג המנחה כרבנן אין לנו להתפלל ערבית קודם שקה"ח ולסמוך על ר' יהודה משום דהוי כתרתי דסתרי.

ובקהלות יעקב סי' א' הביא בשם המאירי שרק באותו יום אי אפשר להתפלל מנחה וערבית בין פלג המנחה לשקה"ח, אך ביום אחר אפשר, ודלא כהרא"ש ותר"י, ועיי"ש שביאר פלוגתתם.

מסקנת הפוסקים להלכה

הטור הסיק מדברי הרא"ש שאי אפשר לסמוך על דעת ר"ת, ולכן הרוצה להתפלל ערבית קודם צה"כ יש לפניו ב' דרכים: א. כדעת רה"ג שלגבי תפלת ערבית אפשר לסמוך על ר' יהודה ולהתפלל מפלג המנחה, אך לגבי ק"ש וברכותיה ימתין לצה"כ. ובאופן זה צריך להזהר שלא יתפלל לעולם מנחה אחר פלג המנחה, כיון שהוא נוהג כר' יהודה. ב. כדעת ר"י דאפשר להקל כשאר תנאי דמתני' בין לק"ש בין לתפילה, אמנם באופן זה צריך לזהר שלא יקדים הרבה מצה"כ אלא מעט.

ובבית יוסף סי' רל"ג כתב דעכשיו נהגו העולם להקל כדעת ר"ת, ומתפללין מנחה וערבית יחד אחר פלג המנחה קודם צה"כ. וכן נקט המרדכי בשם ראבי"ה לדינא, דהעיקר כדברי ר"ת. וכתב, דהמאחרים לקרוא ק"ש ולהתפלל בלילה מיחזי כיוהרא, שכל העושה דבר שאינו צריך נקרא הדיוט, אלא אם כן הורגל בפרישות גם בשאר דברים. וכן כתב בתרומת הדשן סי' א'. אך הבית יוסף כתב דכיון שלדעת כמה גדולים אינו יוצא ידי חובת ק"ש בקריאה שבבית הכנסת לא מיחזי כיוהרא, וצריך לקרותה אחר צה"כ.

ובשם תר"י כתב הבית יוסף ג' דרכים למי שרוצה להתפלל עם הציבור קודם צה"כ ולקרוא ק"ש אחר צה"כ. [תר"י נקטו שאפשר להקדים ולהתפלל קודם צה"כ משום שאף לרבנן זמן ערבית משקה"ח, והרא"ש נקט שאפשר להקדים ולהתפלל קודם צה"כ ולסמוך על ר' יהודה].

א. יקרא ק"ש וברכות עם הציבור, ויכוין שלא לצאת ידי ק"ש דאורייתא, ולגבי הברכות יסמוך על סברת הרשב"א שזמנם כזמן תפילה ולא כזמן ק"ש. ואחר צה"כ קודם אכילה יקרא ב' פרשיות לצאת ידי חובה.

ב. דרכו של רה"ג דצריך לומר אף ברכות ק"ש בזמן ק"ש, וכן צריך לומר ק"ש עם הברכות. ולפיכך לא יאמר עם הציבור ברכות ק"ש, אלא יקרא ק"ש כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת, ואם רוצה יוכל לומר את הברכות בלא פתיחה וחתימה. ואחר צה"כ יקרא ק"ש בברכותיה. ולב' הדרכים הנ"ל מפסיד סמיכת גאולה לתפילה, ומכל מקום תפילה בציבור עדיף טפי.

ג. אם רוצה להחמיר לעשות הכל כהלכתו יקרא ק"ש בלא ברכות, ויתפלל לשם חובה, ואחר צה"כ יקרא ק"ש בברכותיה ויתפלל שוב לשם נדבה כדי לסמוך גאולה לתפילה, ובזה יצא ידי כל הספיקות. ואין צריך לחדש בה דבר, דמה שסומך בתפילה זו גאולה לתפילה הוא החידוש. אך כתב, שצריך זהירות גדולה לכוין בכל התפילה כדין תפילת נדבה.

ובשו"ע סי' רל"ג פסק לענין תפילה, דאם עושה כרבנן ומתפלל מנחה עד הלילה שוב אינו יכול להתפלל ערבית מפלג המנחה, ואם עושה כר' יהודה ומתפלל ערבית מפלג המנחה צריך להזהר שלא יתפלל מנחה באותה שעה. וכתב המגן אברהם דצריך להזהר שלא ינהוג פעם כך ופעם כך, וכל שכן שלא יתפלל ביום אחד מנחה אחר פלג וערבית קודם צה"כ. וכל זה דלא כדעת ר"ת, ודלא כהמרדכי ותרומת הדשן שנקטו כר"ת.

והסיק השו"ע דעכשיו שנהגו להתפלל מנחה עד הלילה אין להתפלל ערבית קודם שקה"ח. [המשנה ברורה כתב דשקה"ח לאו דוקא, אלא צריך להמתין עד צה"כ. ואע"פ שהשו"ע העתיק את לשונם של תר"י, והם ודאי נקטו שקה"ח בדוקא, שהרי יישבו בכך מדוע מקדימים להתפלל קודם צה"כ, מכל מקום מסתבר שהשו"ע פסק כהרא"ש שאי אפשר להתפלל ערבית קודם צה"כ]. והרמ"א כתב דבמדינות אלו נהגו להתפלל ערבית מפלג המנחה, ולכן לא יתפללו מנחה אחר פלג המנחה.

ובמשנה ברורה כתב דכל זה במתפלל ביחידי, אך בציבור הקילו האחרונים לסמוך על ר"ת ולהתפלל ערבית סמוך למנחה.

ולענין ק"ש פסק השו"ע בסי' רל"ה כתר"י, שאם הציבור מקדימין לקרוא ק"ש וברכותיה קודם צה"כ יקרא עמהם וכשיגיע הזמן יקרא ק"ש בלא ברכות. ובמשנ"ב הביא דהיינו ב' פרשיות, כמש"כ תר"י. והביא בשם השאגת אריה שיקרא ג' פרשיות. עוד הביא המשנ"ב דיש מדקדקין שלא לקרוא ק"ש עם הציבור אלא שמ"ע לחוד, ואין חוששין לסמוך גאולה לתפילה, ואחר צה"כ קורין ק"ש עם ברכות.

והרמ"א כתב (כפי שביארו הביאור הלכה) דבמקום שהציבור מקדימין לא יאחר מלהתפלל אחר צה"כ משום דמחזי כיוהרא. [המרדכי והתרוה"ד כתבו כן אף לענין ק"ש, אך הרמ"א איירי רק לענין תפילה]. אמנם הביאור הלכה הביא בשם מעשה רב, שעדיף להתפלל ביחידות אחר צה"כ ולא להתפלל עם הציבור, ודלא כהרמ"א.

ובאופן שהתפלל מנחה אחר פלג המנחה, גם להרמ"א עדיף להחמיר ולהתפלל ערבית אחר צה"כ ביחידות.

קושיא על דברי הטור

כתב הטור סי' רל"ה: וזמנה של תפילת ערבית אחר ק"ש של ערבית, דלא כריב"ל דאמר תפילות באמצע תקנום וכו' אלא כר' יוחנן דאמר איזהו בן העוה"ב זה הסומך וכו', הלכך זמנה אחר ק"ש וברכותיה. ומאימתי זמן ק"ש של ערבית כדתנן משעה וכו' דהיינו צה"כ, וקודם לכן לא יצא ידי חובתו.

וביאר הב"ח, דהטור בא ליישב מדוע לא נקטה המשנה זמן לתחילת תפילת ערבית, ויישב, דכיון דקיי"ל כר' יוחנן דצריך לסמוך גאולה לתפילה ממילא ידעינן שזמן תפילת ערבית הוא אחר זמן ק"ש. והביא סייעתא לזה מדברי התוס' כו ע"ב שהקשו על הגמ' בחולין שיעקב תיקן תפילת ערבית, והא תפילה זו היתה קודם צה"כ ובפ"ק אמרינן שזמן תפילת ערבית בצה"כ. ולכאורה בפ"ק איתא כן רק בזמן ק"ש, ומבואר דכיון שצריך לסמוך גאולה לתפילה על כרחיך זמן תפילה הוא לאחר זמן ק"ש.

ולפי"ז יש לפרש קושיית הראשונים על רש"י שלדבריו קיי"ל כריב"ל, ואילו אנן קיי"ל כר' יוחנן. ולכאורה כיון שאומר ק"ש בברכותיה קודם התפילה הרי הוא סומך בכך גאולה לתפילה ומה הוקשה להם לפירוש רש"י. אמנם להטור י"ל דהוקשה להם איך יתכן לומר שזמן ק"ש מצה"כ וזמן תפילה קודם לכן, הא לפי ר' יוחנן כיון שצריך לסמוך גאולה לתפילה על כרחיך זמן תפילה מאוחר לזמן ק"ש.

אך לא הבנתי דברי הטור, דהא לר' יהודה זמן תפילת ערבית הוא מפלג המנחה, ואילו זמן ק"ש נקטו הרא"ש והרשב"א שהוא רק מצה"כ, וכן פסק הטור עצמו להלכה, דלגבי זמן תפילה כתב דעביד כר' יהודה עביד, ולגבי זמן ק"ש הביא דברי הרא"ש שאף לר' יהודה זמנו בצה"כ, ומבואר שיתכן שפיר להקדים זמן תפילה לזמן ק"ש. ואולי יש לחלק בין ר' יהודה לרבנן, וצ"ע.

**אם כן למה אמרו חכמים עד חצות**

פירש רש"י בקריאת שמע ובאכילת קדשים. אך בהקטר חלבים לא עשו סייג עד חצות. ועי' להלן סי' ד' שיבואר דבר זה בהרחבה.

**לתני דשחרית ברישא**

השתא לא סברה הגמ' שהיום הולך אחר הלילה, והא דמקשה לתני דשחרית ברישא ביארו התוס' דומיא דתמיד. וצ"ע מאי שייטא לתמיד, הא התם מקריבין את התמיד של בה"ע בעוד יום, ופשיטא דשחרית קודמת לבין הערבים, ואין ראיה משם שהיום קודם ללילה. ואפשר שכונת תוס' לומר שיש שייכות בין ק"ש לקרבנות, וכיון שמצינו בקרבנות דכתיב שחרית ברישא הרי זה סיבה לנקוט ק"ש של שחרית ברישא.

והא דמשני ואבע"א יליף מברייתו של עולם כתב רש"י דזה מתרץ רק קושיא שניה מדוע תני ערבית ברישא, אך לגבי קושיא ראשונה תנא היכא קאי אכתי צ"ל דקאי אקרא בשכבך ובקומך. וצ"ל דהשתא הוסיפה הגמ' שאף בעלמא היום הולך אחר הלילה, ולפיכך מקשינן אי הכי סיפא דקתני וכו', וכמו שביארו התוס'.

**מכדי כהנים מאימת קא אכלי תרומה משעת צה"כ**

הא דפשיטא לגמ' שכהנים אוכלין מצה"כ הוא מחמת הברייתא להלן ע"ב סימן לדבר צה"כ.

והא דמשני מילתא אגב אורחיה קמ"ל וכו' אתא לאפוקי שלא נאמר דאף בתרומה אסור עד שהביא כפרתו. וברשב"א הוסיף דטומאה שאינה מחוסרת כפרה ודאי מותר בתרומה בהערב שמש, והס"ד הוא בטומאה שצריכה קרבן, ובזה ס"ד דלא יאכל בתרומה עד שיביא כפרתו. קמ"ל מתני' משעה שהכהנים וכו' ומדיהיב סימנא לקריאת שמע באכילת תרומה אלמא אין לך טמא שאינו אוכל תרומה מצה"כ.

**וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא דלמא ביאת אורו וכו'**

כך היא הגירסא לפנינו, ופירש רש"י דביאת השמש היינו שהחמה שוקעת, וטהר יומא היינו שיטהר היום לגמרי, כלומר צה"כ. דלמא ביאת אורו, דהיינו זריחת החמה של יום השמיני, וטהר גברא היינו בהבאת קרבנותיו. ומשני, דלשון וטהר משמע מאליו, ולא ע"י הבאת קרבנות. ובמערבא פשטו מהברייתא דסימן לדבר צה"כ. ולפי"ז קושיית הגמ' וממאי וכו' היא על הברייתא דאין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

והקשו תוס' מדוע נסתפקו במערבא האם מותר לאכול בתרומה מצה"כ או מהבאת קרבנות, הא להדיא איתא במס' נגעים דמותר לאכול מהערב שמש. וברז"ה הקשה ממשנתינו דמפורש שמותר לאכול מהלילה, ואין צריך הבאת קרבנות. ומה שהתוס' הקשו מהמשנה בנגעים ולא הקשו ממתני' עי' מהרש"א, וע"ע בתוס' רעק"א אות ג'.

ועוד הקשו דלא מצינו לשון "ובא השמש" לזריחה אלא לשקיעה. וברשב"א הוסיף דאע"פ שמצינו בפסוק "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ד' עליך זרח", ומשמע דבא אורך היינו זריחה. התם נאמר לשון בא על אור ולא על שמש. ועוד כתב, דהתם נמי איירי בשקיעה ולא בזריחה, ופירוש הפסוק הוא דנשקע אורך שהיית משתמשת בו, ושוב אינך צריכה לאור השמש, כי כבוד ד' עליך זרח, וכמו שנאמר לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם.

תוס' פירשו דביאת שמש היינו צה"כ דהשמש שקעה לגמרי, וטהר יומא היינו שהיום נפנה לגמרי ונעשה לילה, [שהרי דין יום ולילה תלוי בצה"כ], דלמא ובא השמש היינו ביאת אורו, כלומר, תחילת שקיעת החמה, וטהר היינו שהגברא יטהר לאכול בתרומה. [דאם איירי בתחילת שקיעה אי אפשר לפרש וטהר יומא, שעדיין הוא יום לכל דבר, ועל כרחיך וטהר היינו גברא]. ופשטו מלשון וטהר דהיינו טהר יומא ולא וטהר גברא. ובמערבא פשטו מברייתא דהיינו צה"כ.

ולשון הגמ' ביאת שמשו וביאת אורו דחוק טובא, מדוע תחילת השקיעה נקרא ביאת אורו וסוף השקיעה נקרא ביאת שמשו. וכן הקשה בביאור הגר"א סי' רס"ג. [רש"י הדגיש משעת צה"כ שהוא גמר ביאת השמש, ומבואר שביאת השמש חשיב מתחילת שקיעה עד סופה, ולפי"ז אי אפשר לפרש כתוס'].

וברז"ה כתב בשם הגאונים כפירוש התוס' אלא שגרסו להפך, וממאי דהאי ובא השמש וטהר ביאת אורו הוא, ומאי וטהר טהר יומא, דהיינו צה"כ, דלמא ביאת שמשו הוא, ומאי וטהר טהר גברא, כלומר, שהוא טהור לאוכל בתרומה משקה"ח. ולפי"ז ניחא טפי דביאת אורו משמע כל אור השמש שזהו בצה"כ, וביאת שמש משמע גוף השמש שזהו בתחילת שקיעה. וכן נראה מלשון הרמב"ם פ"ז מתרומות ה"ב, שכתב: אין הטמאים אוכלין בתרומה עד שיעריב שמשן ויצאו שלשה כוכבים, שנאמר ובא השמש וטהר, עד שיטהר הרקיע מן האור, ואחר יאכל מן הקדשים.

ובזכרון שמואל סי' ט"ז כתב, דמשמע לפי"ז שאסור לאכול תרומה בביה"ש בתורת ודאי ולא בתורת ספק, שהרי התורה קבעה זמן אכילת תרומה בביאת האור ולא ביום ולילה. והקשה, אם כן יהיה מותר לטבול בתורת ודאי עד צה"כ, ובסוגיא בשבת מבואר שאסור לטבול בביה"ש. ותירץ, דטבילה תלויה בדין יום ולילה, עיי"ש הטעם. אך הקשה, דבסוגיא בשבת מבואר שאכילת תרומה תלויה בפלוגתת ר' יהודה ור' יוסי, והא לא נחלקו בזמן ביאת האור אלא בזמן צה"כ לגבי יום ולילה, ומנ"ל דפליגי נמי לענין תרומה, והניח בצ"ע.

בביאור הגר"א או"ח סי' רס"ג חידש שמותר לכהנים לאכול בתרומה מתחילת בין השמשות ואין צריך להמתין לצה"כ. ואף שדין יום ולילה בכל התורה תלוי בצה"כ, הכא כתבה תורה בלשון "ובא השמש" והיינו מיד בתחילת ביה"ש. ולגבי תחילת ביה"ש נחלקו ר' יהודה ור' יוסי, לפי ר' יהודה ביה"ש מתחיל בשקיעה ראשונה כאשר נכסה השמש מעינינו, ונמשך ג' רבעי מיל, ולדידיה מותר לכהנים לאכול בתרומה מיד בשקיעה ראשונה. אך לר' יוסי ביה"ש מתחיל אחר דשלים ביה"ש דר' יהודה ונמשך כהרף עין, ולדידיה אין לכהנים לאכול בתרומה אלא אחר ג' רבעי מיל. ומתני' דתלי זמן ק"ש באכילת תרומה הוא לר' יוסי, אך לר' יהודה מותר להכהנים לאכול בתרומה הרבה קודם לכן. [ואף לר' יוסי אין זה מדוייק, שהרי כהנים אוכלין בתרומה בתחילת ההרף עין, וזמן ק"ש בסוף ההרף עין, אלא דמשום האי פורתא לא דייק].

והא דאיתא במס' פסחים שמשקה"ח עד צה"כ איכא ה' מילין, ואיכא מ"ד ד' מילין, נקט הגר"א דהתם לא איירי בצה"כ לענין דין יום ולילה, דלזה סגי בג' רבעי מיל, אלא איירי ביציאת כל הכוכבים שנעשה חשך גמור.

ועפי"ז ביאר הגר"א את הגמ' כאן כמו הגירסא שלפנינו, וממאי דהאי ובא השמש ביאת שמש, כלומר, ג' רבעי מיל לאחר שקה"ח, דאז מתחיל ביה"ש לר' יוסי, ומאי וטהר טהר יומא, דנעשה לילה לכל התורה. דלמא ביאת אורו הוא, כלומר, יציאת כל הכוכבים, שהוא ה' מילין או ד' מילין אחר שקה"ח, ומאי וטהר טהר גברא. ומשני דטהר משמע טהר יומא ולא גברא. ובמערבא למדו מסימן לדבר צה"כ, ואי איירי בצאת כל הכוכבים שנעשה חשך גמור לא יתכן לתת סימן לזה, שאי אפשר לשער מתי יצאו כל הכוכבים, ועל כרחיך איירי בג' כוכבים בינונים שהוא ג' רבעי מיל אחר שקה"ח.

**דף ב ע"ב**

**משעה שקדש היום בערבי שבתות דברי ר' אליעזר**

פירש רש"י היינו ביה"ש ספק יום ספק לילה, וכיון דספק הוא קדש היום מספק. אך הרשב"א כתב בשם רה"ג דר' אליעזר סובר לפרש הפסוק "ובא השמש וטהר" לביאת אורו ומאי וטהר טהר גברא, [כגירסת הגאונים], וכהנים מותרים לאכול בתרומה משקה"ח, וזמן ק"ש תלוי באכילת הכהנים. ועפי"ז כתב דמשעה שקדש היום היינו משקה"ח ולא מתחילת ביה"ש. [הרשב"א אזיל לשיטתו דס"ל כר"ת שמשקיעה ראשונה עד תחילת ביה"ש איכא ג' מילין ורבע]. ומשעה שקדש היום היינו משעה שראוי לתוספת שבת. וכונתו לדברי הרמב"ן בתורת האדם שתוספת שבת לדעת ר"ת הוא משקיעה ראשונה, רצה עושה כולו תוספת רצה עושה מקצתו תוספת, אך קודם שקיעה ראשונה אי אפשר להוסיף מחול על הקודש.

וצ"ע לפירושו של רה"ג מדוע מקשינן קשיא דר' אליעזר אדר' אליעזר, הא לפי מה שנקט רה"ג חד שיעורא הוא, דר' אליעזר סובר שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן משעה שקדש היום, וצ"ע.

ועפי"ז ביאר רה"ג סברת ר' מאיר דאמר משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן, דזמן ק"ש תלוי בכהנים, אלא שאינו תלוי באכילת תרומה אלא בשעת טבילה. ואח"כ כתב דר' חנינא אמר דלא תלינן זמן ק"ש בתחילת הלילה אלא בזמן שכיבה, ואין דרכן של בני אדם לשכב בתחילת הלילה אלא משעה שעני נכנס לאכול פתו. ור' אחא נקט שבני אדם נכנסים לשכב מאוחר יותר. ועפי"ז ביאר קושיית הגמ' דאם עני מוקדם לצה"כ היינו ר' אליעזר, דאין טעם אחר לתלות בו שיעור קודם צה"כ, ועל כרחיך הוא מאוחר לצה"כ ותלי טעמא בזמן שכיבה, וליכא למאן דאמר זמן שכיבה מקודם לצה"כ. ומיושב קושיית תוס' ד"ה ואי ס"ד.

ומבואר מדבריו דהתנאים נחלקו במה תלוי זמן ק"ש, לדעת ר' אליעזר ר' מאיר ור' יהושע זמן ק"ש תלוי בכהנים, או באכילת תרומה או בטבילתן, ולדעת ר' חנינא ור' אחאי זמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה, והוא מאוחר לצה"כ. והקשה הפני יהושע מהכי תיתי שזמן ק"ש תלוי בכהנים, ובפשטות המשנה נקטה כן בתורת סימן בעלמא. ועי' אבן האזל הל' ק"ש מה שיישב בזה.

**ר' אחאי ואמרי לה ר' אחא אומר משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב**

כתב רש"י, אית דאמרי בימות החול ואית דאמרי בערבי שבתות, מכל מקום מאוחר הוא לכולם. וברשב"א כתב דיותר מסתבר כפירושו הראשון, דכיון דמסיק דשיעורא דעני אינו צה"כ, מסתמא הדר להא דאמרינן לעיל שעני ובני אדם בערבי שבתות חד שיעורא הוא. ואם כן על כרחיך ר' אחאי איירי בימות החול, דאי בערבי שבתות היינו שיעורא דעני. וכתב שבימות החול מאחרין סעודתן יותר מאשר בערבי שבתות.

והשתא לפירוש קמא דרש"י סדר התנאים הוא צה"כ, ואח"כ עני וערבי שבתות, דמסיק בגמ' שהוא לאחר צה"כ, ואח"כ ימות החול, והוא מאוחר לכולם. ומש"כ רש"י והי מינייהו מאוחר לכולם דעני או דכהן, על כרחיך צריך למחוק תיבת לכולם, דהא ר' אחאי מאוחר לשניהם. וכן נקט מהרש"ל.

ולפירוש שני ברש"י דר' אחאי איירי בערבי שבתות, ואינו שיעורא דעני, נחלקו רש"י ותוס' אם הוא לאחר צה"כ, דרש"י ג ע"א כתב דהוא מאוחר משל כהן. ואילו תוס' לעיל ע"א נקטו שהוא קודם צה"כ. וכן נקטו להלן ג ע"א ד"ה קשיא. והקשה השאגת אריה (ס"ס ג') לדעת התוס', דכמו שהגמ' הוכיחה שעני מאוחר לצה"כ שאם לא כן היינו ר' אליעזר, וביארו התוס' דלא מסתבר לחלק כל כך בשיעורי זמן שכיבה, כך יש להוכיח שבני אדם נכנסין להסב מאוחר לצה"כ.

ובמהרש"א נקט אף בדעת רש"י דלפי פירושו השני ערבי שבתות קודם צה"כ, ולכן כתב דלא גרסינן מכל מקום מאוחר הוא לכולם, שהרי לפירושו השני הוא קודם לצה"כ. והוכיח כן מדברי רש"י להלן הי מינייהו מאוחר לכולם דעני או דכהן, אלמא ערבי שבתות קודם עני וכהן. [אמנם מהרש"ל מחקו וכמש"כ לעיל]. וכן הוכיח מתוס' ג ע"א. [ראייתו צ"ב, דשם כתבו התוס' שאם נאמר חד שיעורא על כרחיך נצטרך לדחוק שבני אדם נכנסים להסב בער"ש קודם צה"כ, ולא מצינו אליבא דאמת הכרח לזה. אמנם צ"ב מדוע לא הביא כן מתוס' לעיל ע"א שנקטו כן להדיא].

ודבריו צ"ע, חדא מדוע כתב רש"י מכל מקום מאוחר הוא, דאף אם נמחוק תיבת לכולם מכל מקום אין זה מאוחר. ועוד צ"ע, דרש"י ג ע"א כתב להדיא שערבי שבתות הוא אחר צה"כ. [ולא מסתבר שכתב כן רק לפירושו הראשון דר' אחא איירי בחול וערבי שבתות היינו עני].

והנה התוס' הקשו מדוע מקשינן דר' מאיר אדר' מאיר נימא דשעה שהכהנים טובלין ובני אדם נכנסים בער"ש חד שיעורא הוא, ויישבו דאם כן היינו ר' אחאי. ואזלי לשיטתם לעיל שנקטו כפירוש שני ברש"י.

עוד כתבו התוס': וגם לא מסתברא למימר דבני אדם ממהרין כל כך בער"ש כמו בזמן שהכהנים טובלין דהיינו מבעוד יום קודם הערב שמש. ובפשטות באו ליישב דאפילו את"ל כפירוש ראשון ברש"י דר' אחאי איירי בימות החול יש ליישב דלא מסתבר לתרץ חד שיעורא הוא לפי שהכהנים טובלין מוקדם יותר. ודבריהם צ"ע טובא, דהא ר' מאיר סובר כר' יוסי שביה"ש כהרף עין, והכהנים טובלין מעט קודם צה"כ, ואילו התוס' לעיל יישבו דמקדימין לקרוא ק"ש קודם צה"כ משום שסומכין על ר' אחאי וסעודת ערב שבת היתה מבעוד יום. ומשמע שהוא מוקדם לטבילת הכהנים.

אמנם הרשב"א לשיטתו תירץ דלפי פירושו הראשון שר' אחאי איירי בימות החול, בני אדם נכנסים להסב בער"ש ועני חד שיעורא הוא, ולפיכך אי אפשר ליישב בר' מאיר שחד שיעורא הוא דאם כן היינו ר' חנינא. ועוד, דבגמ' מסיק שעני מאוחר לצה"כ.

**תוד"ה משעה, תימה עני גופיה מתי יתפלל**

הקשה מהרש"א מדוע לא הוקשה להם במשנה משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, כהנים גופייהו מתי יתפללו הא אסור להתחיל בסעודה. ותירץ, דבזה שפיר י"ל משעה שמותרים לאכול, ובאמת אסור להם לאכול עד שיקראו ק"ש, ורק הכא קשה להו דמשעה שהעני נכנס לאכול משמע שרגיל לאכול באותה שעה.

ובתוס' רעק"א אות ג' הוכיח מדברי המהרש"א דמשעה שהגיע זמן ק"ש אסור אפילו טעימה בעלמא, ודלא כהמגן אברהם רל"ה סק"ד שנקט דרק סעודה אסור, דלדידיה בלא"ה לא קשה מידי במתני', דיכולים לאכול תרומה בטעימה בעלמא. ועיי"ש מה שכתב עפי"ז ליישב קושיית בעה"מ על רש"י בגמ' לעיל.

ובצל"ח יישב קושיית מהרש"א דאכילת תרומה שהיא מצוה שרי אף כשהגיע זמן ק"ש, ורק אכילת רשות אסורה. ועיי"ש שהקשה על תוס' מדוע הוצרכו להוכיח שאסור לאכול מהברייתא לקמן ד ע"ב, הא להאי מ"ד זמן ק"ש הוא משעה שעני נכנס לאוכל פתו עד שעומד ליפטר מתוך סעודתו, ואם יאכל באותה שעה יפסיד זמן ק"ש, ובאופן דליכא שהות אפילו התחיל מפסיק.

**תוד"ה אע"פ, דהא לא מיירי התם לענין ק"ש**

בתר"י ביארו יותר, דאפשר שלענין ק"ש תלוי הדבר בזמן שכיבה ולא בדין יום ולילה.

**תוד"ה ואי, דלא מסתברא לחלק כל כך וכו'**

עי' מהרש"א ופני יהושע. ולעיל כתבנו בשם הרשב"א תירוץ אחר לקושיית התוס'.

**תוד"ה אמר, תימה תקשי ליה לנפשיה וכו'**

תוס' כאן אזלי לשיטת ר"ת שלפי ר' יהודה זמן ק"ש נמי מפלג המנחה, אך לפי מה שנקטו כל הראשונים שר' יהודה מודה בזמן ק"ש לא קשה מידי. ובתירוצם דר' יהודה לא דריש בשכבך הרחבנו לעיל בביאור שיטת ר"ת.

**דף ג ע"א**

**מאי קחשיב ר' אליעזר**

כתב הרשב"א בשם רה"ג דנפק"מ בזמן ראשי משמרות הלילה להפיל בהם רינה ותחנונים על חרבן הבית, וכדכתיב קומי רוני בלילה לראש אשמורות, וכן כתב הרא"ש, וכן הוא בטור ושו"ע סי' א'. ומבואר שם דפסקו כמ"ד שלש משמרות הוי הלילה כר' נתן ור' אליעזר, ולא כרבי.

וכתב הרשב"א, ומאי דקא חשיב משמרה אמצעית דאמצעיתא נפק"מ לאכילת קדשים שהן נאכלין עד חצות. ומשמע מדבריו דאף לפי תירוץ ראשון בגמ' הזמן להתפלל הוא בסוף ג' משמרות, וכדכתיב רוני לראש אשמורות, ורק הסימן שנקט ר' אליעזר הוא לסוף משמרה ראשונה ותחילת שלישית, ונפק"מ בזה לגבי תפילה, וכן נקט סימן לחצות ונפק"מ לאכילת קדשים.

אך המגן אברהם ס"א סק"ד כתב שהמקובלים האריכו בענין תפלת חצות, וכתב דזה תלוי בשני תירוצי הגמ', דלפי תירוץ ראשון בגמ' חצות נמי עת רצון, ולפי תירוץ שני יתפלל בסוף האשמורות. וכן מבואר בביאור הגר"א, דציין על מש"כ השו"ע יכוין לשעות שמשתנות המשמרות לאבע"א בגמ', ומשמע שלתירוץ ראשון יתפלל בחצות. ודלא כהרשב"א. ועי' מחצית השקל שבזמן הרשב"א עדיין לא נגלה ספר הזוהר, ולכן נקט בפשיטות דחצות אינו זמן תפילה. [מש"כ הגר"א דחמור נוער וכלבים צועקים עד חצות עי' דמשק אליעזר שהאריך לבאר בזה].

**והא קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע ואיכא משמרות בארעא**

הרא"ש גרס והא קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע כי היכי דאיכא משמרות בארעא. וכתב מעדני יו"ט דצריך לגרוס להפך, דאיכא משמרות בארעא כי היכי דאיכא משמרות ברקיע, וכן מוכח מפירש"י. אמנם מהרש"א חד"א ביאר גירסת הרא"ש עיי"ש.

**למאי נפק"מ למקרי ק"ש למאן דגני בבית אפל וכו'**

צ"ב מדוע הגמ' הוצרכה לומר שהנפק"מ היא לגבי ק"ש, הא כשם שבשאר אשמורות הנפק"מ היא להפיל רינה ותחנונים כמש"כ רה"ג, כך י"ל בסוף אשמורה אחרונה למאן דגני בבית אפל ולא ידע מתי יפיל רינה ותחנונים.

**תוד"ה למאן, כיון שידע מתי יעלה עמוד השחר וכו'**

בשו"ע סי' נ"ח איתא דזמן ק"ש של שחרית עד סוף שלש שעות שהוא רביע היום. וכתב המגן אברהם: נ"ל דהכא לכו"ע מנינן מעה"ש, וכן משמע בגמ' ג ע"א בתוס' ד"ה אלא למאן דגני, ובגמ' גבי הא דפריך מדוד. כלומר, דאפילו לפי הלבוש וסייעתו דמנין השעות בכל התורה הוא מנץ החמה עד השקיעה, מכל מקום לגבי ק"ש מונים מעה"ש. וביארו במחצית השקל ובלבושי שרד ראייתו, דבתוס' כאן מבואר שמשמרה שלישית מסתיימת בעה"ש ולא בנץ החמה, ובגמ' להלן ע"ב מבואר שבני מלכים קמים ב' שעות לאחר משמרה שלישית, ואם כן זמן ק"ש תלוי בעה"ש.

אך הגר"א סי' תנ"ט נקט שאף לענין ק"ש מונים ג' שעות מנץ החמה. וכתב, דראייתו של המג"א לענין ק"ש אינה כלום משם, אבל הראיה משם הוא דחשבון ג' משמרות של לילה הוא עד עה"ש. ונראה מדבריו שהבין בכונת המגן אברהם שהביא ב' ראיות לדבריו, מהתוס' כאן ומהגמ' להלן. וכתב שמתוס' כאן אין ראיה לזמן ק"ש אלא לחשבון המשמרות. ואח"כ כתב, דמה שהוכיח המג"א מהגמ' בע"ב שית דלילא ותרתי דיממא הוא לפי מש"כ התוס' שהמשמרות מסתיימין בעה"ש, אבל לפי מה שכתבתי שהוא שקר מפורסם שהשש שעות מסתיימין ביום בינוני בנץ החמה מוכח להיפך, דאף לגבי ק"ש מנינן מנץ החמה, שהרי מונים שלש שעות משעה שמסתיימין משמרות הלילה. וכתב, דלפי"ז מיושב קושיית תוס' כאן, דר' אליעזר לטעמיה דס"ל וגומרה עם הנץ החמה, ולזה נתן סימן לנץ החמה למתעצלים דכיון שאשה מספרת עם בעלה כבר נגמר זמן ק"ש, עיי"ש.

החזון איש או"ח סי"ג כתב לדחות ראייתו של המגן אברהם אף לשיטת התוס' דהמשמרות מסתיימות בעה"ש, דאפשר שבני מלכים קמים שלש שעות אחר נץ החמה, ובאמת דוד הקדים יותר משני משמרות משאר בני מלכים, ומנה את השלימות. ועי' מה שכתבנו עוד בקונטרס בין השמשות בעינן זמן ק"ש של שחרית.

**דף ג ע"ב**

**שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות**

פירש רש"י שדרכן לעמוד בשלש שעות ביום בתחלת שעה שלישית. וכן הוא פשטות הגמ' כאן, שהרי חשיב תרתי דיממא, משמע שבני מלכים קמים לאחר ב' שעות. אך הרמב"ם פ"א מק"ש הי"א כתב עד סוף שלש שעות ביום. ובהג"מ שם אות ט' כתב בשם רא"מ ורבינו שמחה כדברי רש"י דזמן ק"ש הוא עד תחילת שעה שלישית, והקשה עלייהו טובא, וכתב דמסוגיין ליכא ראיה כלל, דאפשר שבאמת דוד הקדים יותר משני אשמורות והזכיר רק את השלימות.

ובביאור הגר"א סי' נ"ח כתב: ועי' תוס' ע"ז ד ע"ב ד"ה בתלת, ובזה נסתר ראייתם דקיימין כל שעה ג'. וכונתו, דבתוס' שם מבואר שבני מלכים קמים במשך שעה שלישית ובאותה שעה מניחים כתריהם וכו'. ולפי"ז י"ל שדוד אמר שהוא מקדים ב' אשמורות לפני המקדימים בבני מלכים, שהוא תחילת שעה שלישית, ואילו זמן ק"ש נקבע לפי המאחרים שבבני מלכים, שהוא סוף שעה שלישית. וכן כתב בשנות אליהו כאן. ועי' שאגת אריה סי' ח' ופר"ח סי' נח.

**מפני שלשה דברים אין נכנסין לחורבה וכו'**

עי' פמ"ג סי' צ' א"א סק"ו דאפילו מחמת טעם אחד בלבד לא יכנס לחורבה אלא יתפלל בדרך.

**דף ג ע"ב**

**בתרי ופריצי**

לכאורה איירי באדם כשר שרוצה ליכנס לחורבה, וקמ"ל שאם יכנס יחד עם אדם כשר נוסף ליכא חשד, אך אם יכנס עם אדם פרוץ איכא חשד. והא דנקט פריצי לשון רבים לאו דוקא, שהרי לא מסתבר שבאים לומר דין לאדם פרוץ שלא יכנס לחורבה מפני חשד.

בפרישה סי' צ' סק"ו כתב, אפ"ה יש חשד דזנות משכב זכור, ולא כתב כרש"י שמא יאמרו זונה מוכנת לו שם. ואף דבעלמא קיי"ל שמותר להתייחד עם הזכר ולא חיישינן למשכב זכור, צ"ל דבחורבה חמור טפי. ובפמ"ג שם תמה דאם כן מדוע בדברא ליכא חשד, דאשה בדברא לא שכיחא, הא אכתי יש לחוש למשכב זכור. [ואפשר דאף לאיש נוסף לא חיישינן בדברא, ולאו דוקא אשה].

**לא אמרן אלא בדברי תורה וכו'**

פירש רש"י דהוי לועג לרש. ובתוס' כתב שהרי"ף פסק כהאי לישנא, ונקט שדוקא בד' אמות שלו. ומקורו מהגמ' להלן י"ח ע"א לגבי ק"ש, שלועג לרש איכא רק בתוך ד' אמות. אך הרא"ש להלן פ"ג ס"ו נחלק על תוס' ונקט דאיירי חוץ לד' אמות, ומכל מקום אסור בדברי תורה. ועי' מעדני יו"ט מדוע הוצרך לזה. ולגבי מילי דעלמא בתוך ד' אמות נחלקו השו"ע והב"ח, עי' ש"ך יו"ד סי' שד"מ.

והנה לאידך לישנא דכל שכן במילי דעלמא על כרחיך אין האיסור משום לועג לרש אלא משום כבוד המת, עי' ריטב"א. ולפי"ז לא נתבאר שיעור לדבר כמה אמות יהיה אסור.

**דף ד ע"א**

**חכמים כמאן ס"ל וכו'**

הקשה הפני יהושע הא במשנה מפורש להדיא אם כן למה אמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה.

**דף ד ע"ב**

**כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם וכו'**

כתב הרשב"א להלן ט ע"א, דאף לרבן גמליאל שלא עשו סייג לזמן ק"ש עד חצות מכל מקום עשו סייג לאסור באכילה ושינה, והוא הדין בשאר המלאכות המנויות בפ"ק דשבת, לפי שהם דברים המביאין לידי פשיעה. ובהא פליגי, שלפי חכמים כשם שעשו סייג באכילה ושינה שמא יבא לידי פשיעה ולא יקרא ק"ש, כך עשו סייג בזמן ק"ש, שאם אתה מתיר לו עד עה"ש פעמים שהוא חושב שלא עלה עה"ש ועלה. ולפי רבן גמליאל לא עשו סייג לגבי זמן ק"ש לפי שאין מצוי שיטעה בדבר זה. ולפי"ז מייתי מהברייתא דעשו חכמים סייג למצות ק"ש, אף שאין שייכות בין הדינים, דהא ר"ג נמי מודה לאיסור אכילה.

וכתב הרשב"א שאם רוצה שלא לאכול ולא לישן יכול לכתחילה להמתין עד חצות לחכמים או עד עה"ש לרבן גמליאל, וכן נקטו הרא"ש והטור סי' רל"ה. אך תר"י כתבו: ומיהו בין חכמים בין ר"ג כולהו מודו דלכתחלה צריך לקרותה מיד בצה"כ, תדע דאמרינן כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב וכו', ופלוגתייהו לא הוי אלא בדיעבד, דחכמים ס"ל דאפילו דיעד אינו יוצא אלא עד חצות משום סייג, ור"ג ס"ל בדיעבד יוצא כל הלילה.

ובבית יוסף סי' נ"ח נראה דלפי הרשב"א והרא"ש הברייתא באה לומר איסור אכילה ושינה בלבד, וכן דייק מהתוס' שכתבו מכאן נראה שאסור וכו', דהברייתא איירי רק על איסור אכילה קודם ערבית. אך לדעת תר"י דלכתחילה צריך לקרוא ק"ש מיד בצה"כ, [וכן נקט הבית יוסף בדעת הרמב"ם והסמ"ג, עי' להלן ט ע"א], הברייתא לא באה לומר איסור אכילה, אלא שצריך לקרוא ק"ש מיד בצה"כ, עיי"ש.

והנה הרי"ף כתב דהא דאמרו רשב"י ור"ג עד עה"ש בדיעבד הוא, אבל אינו רשאי לעשות כן כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם וכו'. והרמב"ן במלחמות הוציא מזה שזמן ק"ש של ערבית לקיים מצות חכמים עד חצות, ואם עבר עליו חצות לילה בשינה או בפשיעה אחרת חייב מיתה, אבל קורא הוא עד עה"ש ואפילו לכתחילה. וכן דייק הביאור הלכה מדברי הרי"ף דצריך לקרוא ק"ש קודם חצות. וצ"ע מנ"ל לדייק כן ברי"ף, הא תר"י פסקו כרבן גמליאל ומכל מקום נקטו שלכתחילה צריך להקדים ולקרוא מיד בצה"כ, ואפשר דגם הרי"ף סובר כך ואין מקום לזמן חצות לילה כלל, דלכתחילה צריך להקדים מצה"כ, ואם לא הקדים קורא עד עה"ש, וכן תמה הקרן אורה על הרמב"ן.

ולכאורה נראה בדעת הרמב"ן דהברייתא חכמים עשו סייג לדבריהם וכו' אתיא רק כרבנן, דלפי רבן גמליאל לא עשו סייג בין לגבי חצות בין לגבי אכילה ושינה, ודלא כהרשב"א ותר"י. וכיון שהרי"ף הביא ברייתא זו מוכח דפסק כחכמים שצריך לקרוא עד חצות, וצ"ע.

**לאפוקי ממ"ד רשות קמ"ל דחובה**

היה מקום לפרש בגמ' דלמ"ד תפלת ערבית רשות לא שייך לעשות סייג ולאסור באכילה ושינה, שהרי אם רצה לא יתפלל כלל, ואיך יאסר באכילה ושינה. אך בגמ' לא משמע כן, דמשמע שרק הא דנקט חייב מיתה אתא לאפוקי ממ"ד רשות. וכן מפורש ברמב"ם שכתב אע"פ שתפלת הערב רשות לא יבא ממלאכתו וכו', ומבואר שלכו"ע עשו סייג ואסרו באכילה ושינה. וצ"ל דאף למ"ד רשות מכל מקום כתב הרמב"ם פ"א מתפלה ה"ז דנהגו כל ישראל להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה, והתוס' להלן כו ע"א כתבו דאינו רשאי לבטלה בחינם, אלא רק במקום מצוה עוברת, ולפיכך שייך לעשות לזה סייג.

**תוד"ה וקורא, שמשעה שהגיע זמן ק"ש וכו'**

משמע שקודם צה"כ אין איסור לאכול ולישן. אך תר"י כתבו דמהא דנקטה הברייתא אם רגיל לקרוא קורא משמע שאף קודם צה"כ אסור לאכול ולישן, ולכן נקטה הברייתא שילמד וישנה באותה שעה. וכן נקט הרשב"א (ב ע"ב ד"ה משעה) כיון שהגיע זמן המקרא ואפילו סמוך לו קצת מלפניו לא יסב עד שיקרא. [ומש"כ הרשב"א ט ע"א וכיון שנכנס אדם בתוך זמן חובתו אינו רשאי לאכול ולישן עד שיקרא ויתפלל, צ"ל דבתוך זמן חובתו לאו דוקא, והוא הדין מעט קודם].

עוד מבואר בתוס', דאע"פ שאפשר להתפלל ערבית קודם צה"כ מכל מקום אין איסור אכילה אלא מצה"כ, שהוא עיקר זמן תפלה, וכן כתב המשנ"ב סי' רל"ה ס"ק י"ט.

**באו"ד, שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק"ש**

המגן אברהם סי' רל"ה סק"ד דייק מדברי התוס' דאין איסור טעימה קודם ק"ש ותפלה של ערבית אלא רק סעודת קבע אסורה, דהיינו פת יותר מכביצה, אך פת פחות מכביצה ופירות אפילו הרבה שרי. ודלא כתרומת הדשן שאסר אף טעימה.

וברעק"א הקשה על המגן אברהם, דאם בערבית רק סעודת קבע אסורה, מדוע כתבו התוס' מכאן משמע וכו', הא לגבי ק"ש משנה ערוכה היא מפסיקין לק"ש. ועל כרחיך רצו התוס' להוכיח מהכא שאפילו טעימה אסורה, ודייקו כן מדנקטה הברייתא אוכל קמעא וכו'.

והנה אי מהא לחוד י"ל כמש"כ הרמב"ם דהאי בבא איירי לדברי תורה, ואין ראיה להכא כלל. אך יש להקשות מדוע כתבו מכאן משמע הא גמ' ערוכה היא לגבי ערבית דאם שרא המייניה לא מטרחינן ליה, ומוכח שלכתחילה אסור לאכול. [ואפשר שהתוס' מהדרי למצוא ראיה מברייתא]. ולכן נקט דאף טעימה אסורה כהתרומת הדשן, ומש"כ תוס' לאכול סעודה לאו דוקא. וכן הוכיח מדברי מהרש"א לעיל ב ע"ב, עי' מש"כ שם.

**סימן ב**

**סמיכת גאולה לתפלה**

**המקור והטעם לסמיכת גאול"ת**

בירושלמי [ו ע"א] ילפינן שתכף לגאולה תפלה מדכתיב יהיו לרצון אמרי פי וסמיך ליה יענך ה' ביום צרה. ואיתא התם, דכל מי שהוא תוכף גאולה לתפלה אין השטן מקטרג באותו היום וכו', וכן איתא בגמ' ט ע"ב. עוד איתא התם, דכל מי שאינו תוכף גאולה לתפלה למה הוא דומה לאוהבו של מלך שבא והרתיק על פתחו וכו', וכמש"כ רש"י.

והקשה מהרש"ל מדוע הוצרך הירושלמי ללמוד מסמיכות ה' צורי וגואלי ליענך ה' ביום צרה, הא תחילת הפסוק יהיו לרצון אמרי פי קאי על תפלה, ובאותו פסוק עצמו נסמכה גאולה לתפלה. וכי תימא דבאותו פסוק הוקדמה תפלה לגאולה, הא על כרחיך אי אפשר להקדים תפלה לגאולה דבזה לא יהיו סמוכים, [נראה כונתו דצריך לברך ב' ברכות ק"ש ולקרוא ק"ש ורק לאחר מכן מזכיר גאולה], וכיון דילפינן מהאי קרא שיהיו סמוכים על כרחיך שצריך להקדים גאולה לתפלה.

ותירץ, דכיון שעיקר הטעם לסמוך גאולה לתפלה הוא כדי שלא יהיה ניזוק כל היום ילפינן מהסמיכות ליענך ה' ביום צרה דוקא. ובהגהותיו לטור ביאר המהרש"ל יותר (הובא בב"ח סי' קי"א), דבאמת עיקר דין סמיכת גאול"ת ילפינן מהאי קרא גופא, והא דילפינן מהסמיכות ליענך ה' ביום צרה הוא רק לגבי שאינו ניזוק כל היום. ועי' פרישה.

והא דאמר ר' יוחנן איזהו בן עוה"ב ביארו תר"י ב' אופנים. חדא, שהקב"ה הוציא אותנו ממצרים כדי שנקבל עבדותו, וכדכתיב כי עבדי הם אשר הוצאתי וכו', ועבודה זו תפלה, וכאשר סומך גאול"ת מראה שמכיר החסד של יצי"מ ומקבל עבדותו. ועוד ביאר, שהזכרת יצי"מ היא סיבה לבטחון בהקב"ה, וכדאיתא במדרש שכאשר ראו בנ"י את הניסים בטחו בה'. וכיון שסומך גאול"ת מראה שהוא מתפלל לה' ובוטח בו שיענה אותו. והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה, ולפיכך זוכה לחיי עוה"ב.

ועי' פרישה דמכל מקום צריך כונת גברא כראוי, וגם כונת השעה, דהיינו ק"ש קודם נץ החמה ותפלה בנץ החמה.

**חקירה אם סמיכת גאול"ת תלוי בגאולה או בתפלה**

בקהלות יעקב סי' ב' חקר האם סמיכת גאולה לתפלה צורך התפלה הוא, שהתפלה יותר מקובלת כשהיא לאחר גאולה. או שמא צורך הגאולה הוא, שמתכסיסי הברכה הוא להסמיך לה תפלה. וכן בהא דאיתא בירושלמי דמי שאינו סומך דומה לאוהבו של מלך שדפק על פתחו ובא המלך ומצאו שהפליג אף הוא הפליג, יש לחקור, האם מטעם זה הוי גריעותא בברכת גאולה, [כלומר, דעיקר הקירבה להקב"ה היא בברכת גאולה כמבואר במשל של הירושלמי, וכאשר מתקרב למלך ומפליג זה מראה שאינו מכיר במעלת הקירבה להקב"ה]. או שמא הוי גריעותא בתפלה, שמתפלל אחר שכבר הפליג המלך.

א. מהא דאיתא לקמן ט ע"ב כל הסומך גאולה לתפלה אינו ניזוק כל היום, וכן הוא בירושלמי הנ"ל, משמע שהתפלה מקובלת יותר ע"י סמיכת גאולה. ואפשר לדחות שברכת גאולה היא סיבה שלא יהיה ניזוק כשהיא מעולה ע"י שסומך אחריה תפלה, אע"ג שיש בה רק שבח, עי' מש"כ לעיל בשם תר"י.

ומש"כ האור זרוע שבשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפלה לפי שאינו יום צרה, י"ל דמהאי טעמא אין צריך ריצוי מיוחד לגאולה.

ב. לפי האבע"א דפליגי בסברא איתא בגמ' דפליגי בחשיבות גאולה של ערבית, ולכאורה משמע שהוא משום מעלת הגאולה, וע"ז קאמר דגאולה של ערבית אינה צריכה סמיכת תפלה, דאי משום מעלת התפלה הא בתפלה אין הבדל בין שחרית לערבית. ויש לדחות, דכיון שבא לסמוך לתפלה גאולה של לילה שאינה גאולה מעלייתא אין זה מועיל כל כך, ואין צריך לחזר אחר זה. אמנם מכל מקום מלשון רש"י גאולה דאורתא לא חשיבא לאהדורי עלה סמיכת תפלה משמע קצת שמחזרין לסמוך תפלה לגאולה ולא להפך.

ג. נחלקו הראשונים האם מהני לסמוך ק"ש שאין יוצא בה ידי חובתו לתפלה. דרש"י ר"פ כתב שהק"ש שקורין בבית הכנסת היא רק לעמוד בתפלה מתוך ד"ת, ואותה שקורא על מיטתו היא עיקר. והקשו תוס' דאם כן מקדים תפלה לק"ש, ואנן קיי"ל כר' יוחנן דאף בתפלה של ערבית צריך לסמוך גאולה לתפלה. ותירץ השאגת אריה סי' ג' בדעת רש"י דכיון שקורא ק"ש בברכותיה קודם התפלה, וכמש"כ בשו"ת הרשב"א דברכות ק"ש תלויות בזמן תפלה, הרי הוא מקיים בזה סמיכת גאולה לתפלה.

וכן מבואר בדעת הרמב"ם פ"ג מתפלה ה"ז, דכתב, ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכו' לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא ק"ש בעונתה אחר צה"כ. והשיג הראב"ד דאין ראוי לעשות כן אלא לצורך השעה, והלא צריך לסמוך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית.

ובאמת כבר הקשו הראשונים איך רב צלי של שבת בער"ש הא צריך לסמוך גאול"ת. ור"ת הוכיח מכאן שלפי ר' יהודה אפשר להקדים ק"ש מפלג המנחה. אמנם בדעת הרמב"ם אי אפשר ליישב כך, דהא כתב ובלבד שיקרא ק"ש בעונתה. ור' יונה תירץ דלצורך מצוה של תוספת שבת רשאי להקדים תפלת ערבית אף שמפסיד סמיכת גאול"ת. וכן הא דר' יאשיה צלי של מוצ"ש בשבת ביאר הרא"ש שם דאיירי בהיה צריך להחשיך על התחום לצורך מצוה. אמנם הרמב"ם לא חילק בכך, ומשמע דבכל אופן רשאי. ובכסף משנה יישב דעת הרמב"ם דלא נחית הכא לפרש דיני סמיכת גאול"ת אלא לפרש באיזה זמן מפלל ערבית. וכתב הקה"י דתירוצו דחוק, דהא מכל מקום איך כתב בפשיטות שיש לו להקדים וכו', הא אסור לעשות כן מטעם סמיכת גאול"ת. ואין לומר שהרמב"ם פסק שתפלת ערבית רשות ולכן אין צריך לסמוך גאול"ת בערבית, ודלא כר' יוחנן, דהא בסוף פ"ז כתב להדיא דאף בערבית צריך לסמוך גאול"ת.

ותירץ הלחם משנה ספ"ז בדעת הרמב"ם, דכיון שקורא ק"ש בברכותיה קודם התפלה כדי לסמוך גאולה לתפלה שפיר יוצא בזה. [עי' להלן מש"כ ע"ז הקה"י].

והנה לדעת רש"י והרמב"ם דמקיים סמיכת גאול"ת ע"י ק"ש שאינו יוצא בה ידי חובתו, יש להוכיח שדין סמיכת גאול"ת תלוי בתפלה, דאם תלוי בק"ש הרי הק"ש שיוצא בה ידי חובתו אינה סמוכה לתפלה. אך יש לדחות דאין זה תלוי בק"ש אלא בברכת גאולה, וכיון שברכת גאולה שיוצא בה ידי חובתו סמוכה לתפלה שפיר דמי.

ובדעת התוס' שהקשו על רש"י ובדעת הראב"ד שהקשה על הרמב"ם יש להוכיח שסמיכת גאול"ת תלוי בק"ש, דאם זה תלוי בתפלה או שזה תלוי בברכת גאולה מה הקשו, הא שפיר מקיים סמיכת גאול"ת ע"י ברכת גאולה ותפלה שיוצא בהן ידי חובתו, ורק הק"ש היא רשות. ובדעת הראב"ד יש לדחות שהבין ברמב"ם שמתפלל שמ"ע לחוד ואינו אומר ברכות ק"ש סמוך לתפלה, וכך היא המשמעות הפשוטה ברמב"ם, ולכן הקשה שאינו סומך גאול"ת. אך בדעת התוס' אי אפשר ליישב כך, שהרי רש"י כתב להדיא שבבית הכנסת אומר ק"ש בברכותיה.

ויתכן ליישב, דהתוס' סברו שלפי ר' יוחנן יש דין מיוחד בסדר התפלה שיקרא ק"ש ואח"כ יתפלל, ואין זה משום סמיכת גאול"ת. ור' יוחנן וריב"ל בתרתי פליגי, דלפי ריב"ל סדר התפלה הוא תפלה ואח"כ ק"ש, וממילא מוכח דאין צריך לסמוך גאול"ת, ולפי ר' יוחנן סדר התפלה הוא ק"ש ואח"כ תפלה, ומלבד זאת צריך לסמוך גאול"ת. ועיקר הראיה מהברייתא קורא ק"ש ומתפלל זה רק לסדר התפלה, ואין ראיה שצריך לסמוך, אלא דמהא דאמר ר' יוחנן שצריך לסמוך ממילא מוכח שהסדר הוא ק"ש ואח"כ תפלה ודלא כריב"ל, ולדין זה מוכיח מהברייתא. והשתא שפיר הקשו תוס' על רש"י, דאמנם מקיים סמיכת גאול"ת בק"ש שאינו יוצא בה, או במה שסומך תפלה לברכת גאולה, מכל מקום בר' יוחנן מונח דין נוסף שבסדר התפלה בעינן ק"ש ואח"כ תפלה, וזה ודאי תלוי בק"ש שיוצא בה.

ורש"י אזיל לשיטתו שפירש מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ערבית נמי ק"ש ואח"כ תפלה כדי שיסמוך גאול"ת, ומוכח דכל הדין להקדים ק"ש לתפלה הוא בשביל לסמוך גאול"ת, ואין בזה ענין בפ"ע, ושפיר יוצא ידי חובת סמיכת גאול"ת בק"ש שאין יוצא בה או בברכת גאולה.

ד. הקה"י כתב דתירוצו של הלחם משנה בדעת הרמב"ם דחוק, דהרמב"ם לא התנה שיקרא ק"ש בברכותיה קודם התפלה. ולכן יישב עפ"י מש"כ השאגת אריה סי' ג' לדייק מדברי רש"י ל ע"א שסמיכת גאול"ת בעינן רק כאשר שניהם עומדים לפניו, אך אם מתפלל קודם זמן ק"ש אין עליו חיוב לחזר אחר סמיכת גאול"ת. [ומה שדחה השאג"א את דבריו דבגמ' שם אמרינן מר סבר תפלה מעומד עדיף, משמע דבלא"ה צריך לסמוך גאול"ת אף שמתפלל קודם זמן ק"ש, יישב הקה"י דזה תלוי בפלוגתת רש"י והראשונים שם, עיי"ש]. והשתא מיושב שפיר דעת הרמב"ם, דכיון שמתפלל ערבית קודם צה"כ ואינו זמן ק"ש אינו צריך לסמוך גאול"ת.

וקצת משמע לפי"ז דענין סמיכת גאול"ת הוא בתפלה, וכיון שמתפלל קודם זמן ק"ש אין בזה חיסרון של סמיכת גאול"ת, דאם הוא דין בק"ש, הרי הוא קורא ק"ש בזמן תפלה, ויש בזה חיסרון בסמיכת גאול"ת.

ה. בגמ' ל ע"א איתא דר' אשי מצלי בהדי צבורא ביחיד מיושב, וכי הוה אתי לביתיה הדר ומצלי מעומד. ופירש רש"י דחזר והתפלל בביתו כדי לכוין את לבו. וברא"ש כתב דעיקר תפלתו היה בביתו, וביאר בדברי חמודות לפי שאין יוצאין בתפלה מיושב אף בדיעבד. וכן מוכח לפי השיטות שאין תפלת נדבה בשבת, ועל כרחיך דלא יצא בתפלה ראשונה כלל. והשתא קשה מה הועיל במה שהתפלל מיושב כדי לסמוך גאול"ת, הא בעיקר תפלתו לא סמך גאול"ת. ולכאורה יש מכאן ראיה שאין עליה תשובה דעיקר סמיכת גאול"ת תלוי בגאולה ולא בתפלה.

ו. עוד הוכיח הקה"י מדברי תר"י ריש פרקין דמי שרוצה להתפלל בצבור ערבית קודם זמנה ואח"כ לקרוא ק"ש בזמנה, ורוצה גם לסמוך גאול"ת, יתפלל שוב תפלת נדבה לאחר שיקרא ק"ש בזמנה. וכתב דאינו צריך לחדש בה דבר, דעצם מה שמקיים בזה סמיכת גאול"ת הוי חידוש. ואם נאמר דסמיכת גאול"ת מצורך התפלה הוא שפיר הוי חידוש, אך אם הוי מעלה בגאולה, הרי זה דחוק טובא לומר דמשום מעלת הגאולה הוי חידוש בתפלה.

אך לכאורה קשה הא גופא, דאם הוי מעלה בתפלה שיסמוך לה גאולה, מה מועיל בזה שסומך גאול"ת בתפלת נדבה, הא מכל מקום בתפלה שיוצא בה ידי חובתו לא סמך גאול"ת.

ז. עוד הוכיח הקה"י מדברי התוס' בסוגיין שאפילו למ"ד תפלת ערבית רשות צריך לסמוך גאול"ת ולא להפסיק בנתיים. ובשלמא אם נאמר דהוי משום מעלת התפלה י"ל דאף שאינו חייב להתפלל מכל מקום כאשר בא להתפלל ערבית רשות צריך להתפלל בכל תנאי התפלה, ואחד מהם הוא שיסמוך גאול"ת. אך אם נאמר דהוי משום מעלת הגאולה איך יתכן לומר דין זה בגאולה של ערבית, הא אם רוצה יכול שלא להתפלל כלל. והנה לפי מה שנקטו התוס' בכמה דוכתי שאף למ"ד תפלת ערבית רשות אין לבטלה בחינם, י"ל דמשום הכי צריך לסמוך גאול"ת, ואין צריך לדברי הקה"י שכאשר בא להתפלל צריך לעשותה עם כל תנאי התפלה.

ויתכן לומר גדר חדש בדין סמיכת גאול"ת, ובזה יתיישב הכל. דענין סמיכת גאול"ת אינו משום מעלת הגאולה ולא משום מעלת התפלה, אלא שמלבד הגאולה בפ"ע והתפלה בפ"ע יש ענין מיוחד של סמיכת גאול"ת, ומקיים בזה ג' דברים, גאולה תפלה וסמיכת גאול"ת. והשתא אפילו אם יקרא ק"ש של נדבה ויסמכנו לתפלת נדבה כבר קיים בזה ענין סמיכת גאול"ת אף שהק"ש שיוצא בה והתפלה שיוצא בה היו כל אחד בנפרד. ומה שאינו ניזוק כל היום אינו מחמת ברכת גאולה מעולה או תפלה מעולה, אלא מחמת המעלה השלישית של סמיכת גאול"ת.

ובזה מיושבים שפיר דברי תר"י דיכול להתפלל נדבה לאחר שיקרא ק"ש בצה"כ, ואינו צריך לחדש בה דבר, שהרי מעלת סמיכת גאול"ת מתקיימת בשניהם יחד. ואף שבתפלת חובה לא סמך גאול"ת לית לן בה.

וכן מיושב שפיר הא דמבואר בגמ' ל ע"א דר' אשי קיים סמיכת גאול"ת בתפלה שאין יוצא בה, ומאידך נקטו רש"י והרמב"ם שאפשר לקיים סמיכת גאול"ת בק"ש שאין יוצא בה, דאין בזה סתירה כלל, כיון שאפשר לקיים מעלת סמיכת גאול"ת גם בק"ש ותפלה של נדבה.

אמנם לפי"ז אין מקום לסברת השאג"א וקה"י דאם מתפלל קודם דמטא זמן ק"ש אין צריך לסמוך גאול"ת, שהרי סמיכת גאול"ת הוא מטרה בפ"ע, ומפסיד מעלה זו.

**דיני סמיכת גאול"ת**

**שהייה.** הפר"ח סי' קי"א כתב דשיעור סמיכת גאול"ת הוא פחות מכ"ב אמה, כמש"כ תוס' בסוטה לגבי נט"י. אך הפמ"ג דייק מהא דאסור ללבוש טלית בין גאול"ת (אף בלא ברכה) דאף שהייה בעלמא אסורה. וכתב בסי' ס"ו דצריך ליזהר שלא לשהות יותר מכדי דיבור.

**איש"ר.** כתבו תוס' יג ע"ב שאין לענות איש"ר וקדושה וברכו בין גאול"ת, וכל שכן באמצע שמ"ע דאסור. אך הבית יוסף הביא בשם הרוקח דיש לענות איש"ר. ותרוה"ד כתב דמסברא צריך לענות, אך מאחר שכתבו תוס' דאין לענות אין להקל בזה.

**אמן דגאל ישראל.** הטור נקט דעונים אמן ואפילו על ברכת עצמו, כיון שהוא סיום ברכות ק"ש, ובסוף ברכות עונין אמן על ברכת עצמו. ואע"פ שאין עונין איש"ר וקדושה, אמן דגאל ישראל עצמו עדיף, שהרי הוא מקיים ברכת גאולה עצמה, והרי זה שייך לגאולה ואין זה הפסק. אך הבית יוסף כתב עפ"י הזוהר שלא יענה אמן אפילו על ברכת הש"ץ. והרמ"א סי' ס"ו ס"ז הכריע שאחר ברכת עצמו לא יענה אמן ואחר ברכת הש"ץ יענה אמן.

ועי' משנ"ב ס"ק ל"ה דאם אינו רוצה לענות אמן אחר ברכת הש"ץ יסיים ברכת גאל ישראל עם הש"ץ בשוה או שיתחיל ה' שפתי תפתח מעט קודם, ובכה"ג אינו עונה אמן. וכתב דאף להרמ"א אין צריך להביא עצמו לידי עניית אמן.

**טלית ותפילין.** עי' להלן יד ע"ב שנחלקו בזה הראשונים והפוסקים.

**תפלה בצבור.** בשו"ת הרשב"א סי' רל"ו נקט דסמיכת גאול"ת עדיפא מתפלה בצבור, ולכן אם נכנס לביה"כ ומצא צבור מתפללין יקרא ק"ש ואח"כ יתפלל, ועי' להלן.

**סמיכת גאול"ת בשבת ויו"ט**

בהגהות אשר"י לקמן ט ע"ב כתב בשם אור זרוע, דבשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפלה, דהמקור הוא מדכתיב יענך ה' ביום צרה, ושבת לאו יום צרה הוא. ומהרש"ל הוכיח מהאור זרוע כדבריו דלעיל, דעיקר הסמיכות ליענך ה' ביום צרה אתא לומר שאינו ניזוק כל היום, ולמד מזה האור זרוע דהסמיכות לא באה ללמדינו רק שכר בעלמא, אלא שזהו עיקר ענין הסמיכות, ומטעם זה נקט שבשבת אין צריך לסמוך. ועי' ט"ז סק"א.

ובשאגת אריה סי' ט"ז ביאר סברת האור זרוע עפ"י המשל שהובא ברש"י דעיקר הענין של סמיכת גאול"ת הוא שיוכל לתבוע צרכיו בעודו קרוב למלך, ולמד האור זרוע שרק בתפלה שיש בה בקשת צרכיו בעינן שיעשה זאת בעודו קרוב למלך, אך בשבת שמתפלל שבע ואין בה בקשת צרכיו אין צריך לסמוך גאול"ת. [לפי טעמו של השאג"א דינו של האור זרוע תלוי אם מתפללין שבע או י"ח ברכות שיש בהם בקשת צרכיו, אך לפי הטעם דשבת אינו עת צרה יתכן דאף בר"ח ובחול המועד אין צריך לסמוך גאול"ת, דאינם עת צרה. אמנם לא מצינו כן בפוסקים, ומשמע שרק שבת ויו"ט לא חשיבי עת צרה].

הבית יוסף סי' קי"א כתב דאין דברי האור זרוע נראין, דההוא קרא סמך בעלמא, ובלאו ההוא קרא צריך לסמוך גאולה לתפלה. ועוד, דתפלת שבת במקום תפלת חול, דענייה בעת צרה היא. כלומר, דגם בתפלות שבת שייך לחזר אחר סמיכת גאול"ת, כדי שלא ייחשב ליום צרה. [וכעין זה כתב השאג"א לדחות את הטעם שכתב לעיל, דטעמו של רש"י הוא סמך בעלמא, או דלא פלוג רבנן בין תפלה לתפלה].

הדרכי משה הביא בשם כל בו ומהרי"ל דבשבת אין צריך לסמוך גאול"ת כדעת אור זרוע, אך ביו"ט צריך לסמוך. וביאר בד"מ את החילוק בין שבת ליו"ט, דיום זה בשאר פעמים הוא עת צרה, משא"כ שבת לעולם אינו עת צרה. ובבאר הגולה (עי' פמ"ג) ביאר הטעם, דימים טובים הם ימי דין, וחשיבי קצת עת צרה. ובלבוש כתב טעם נוסף, דעיקר גאולה זו מיוסדת על גאולת מצרים, ובמצרים היו עובדים בפרך כל הימים חוץ משבת, אך ביו"ט עבדו, ואיכא גאולה גם ביו"ט.

והסיק הרמ"א לסמוך על האור זרוע בדברים הצריכים ולא להפסיק בדברים בטלים, כיון שהבית יוסף החמיר בזה. ועי' להלן ג' נפק"מ בזה.

ובעיקר המחלוקת האם בשבת ויו"ט צריך לסמוך גאול"ת, בשאגת אריה סי' ט"ז הוכיח מהרא"ש בריש תענית דביו"ט צריך לסמוך, דהא כתב בביאור דברי הירושלמי שאין הש"ץ מכריז מוריד הגשם קודם שחרית לפי שצריך לסמוך גאול"ת, והתם איירי ביו"ט. וכן הוכיח מקושיית הראשונים כז ע"א מדוע רב צלי של שבת בער"ש הא צריך לסמוך גאול"ת, וכן הקשה ר"ת בריש פרקין, והכא איירי בתפלת שבת ומכל מקום נקטו שצריך לסמוך גאול"ת. ועוד הוכיח מהגמ' לקמן ל ע"א דר' אשי לא רצה להקדים ולהתפלל קודם זמן ק"ש כאבוה דשמואל ולוי, לפי שלא חזינן להו לרבנן קשישי מינן דעבדי הכי. ובפשטות רבנן קשישי שלא עשו כן איירי ביוצא לדרך כמו בעובדא דאבוה דשמואל ולוי, ואילו ר' אשי איירי בשבת בשעת הדרשא, ואם כן אין ראיה מרבנן קשישי שלא להקדים, דהם לא הקדימו משום סמיכת גאול"ת, ובשבת אין צריך לסמוך, ומוכח דאף בשבת צריך לסמוך גאול"ת.

כתב הפמ"ג, דכיון שמעיקר הדין נקט הרמ"א דאין צריך לסמוך גאול"ת בשבת, אלא שהחמיר כדעת הבית יוסף שלא להפסיק בדברים בטלים, לכן יש להקל בזה בג' אופנים. א. אם הביאו לו טלית בשבת בין גאול"ת יתעטף מיד, [קצת משמע שיתעטף בברכה, וצ"ע]. ב. אם נכנס לבית הכנסת ומצא צבור מתפללין יתפלל עמהם ולא יסמוך גאול"ת, [וכן כתבו אליה רבה בשם לחם חמודות ורעק"א]. ג. אם שמע איש"ר קדושה וברכו בין גאול"ת יפסיק, כיון שמעיקר הדין אין צריך לסמוך גאול"ת בשבת.

אך בשערי תשובה כתב, דכיון שהשאגת אריה הוכיח כדעת הבית יוסף לא יפסיק לאיש"ר, ואם נכנס לבית הכנסת ומצא צבור מתפללין לא יתפלל עמהם אלא יקרא ק"ש, כיון שמעיקר הדין צריך לסמוך גאול"ת אף בשבת. ובביאור הלכה הכריע, שלגבי איש"ר קדיש וקדושה יפסיק, כיון שאף בחול יש שנקטו להפסיק, אך לגבי צבור לא יתפלל עמהן אלא יסמוך גאול"ת.

**סמיכת גאול"ת בערבית**

לדעת ר' יוחנן אף בערבית צריך לסמוך גאול"ת, והא דמפסיקין בהשכיבנו מיישב בגמ' דהוי כגאולה אריכתא. והקשו הראשונים איך נהגו לומר יראו עינינו וכו' וקדיש בין השכיבנו לשמ"ע, הא בערבית נמי בעינן לסמוך גאול"ת. ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. תוס' תירצו דהואיל ותקנו להו רבנן הו"ל כגאולה אריכתא. אמנם תר"י בקושייתם הוסיפו דעל זה לא אמרו כגאולה אריכתא דמיא והויא הפסקה. וביאר במעדני יו"ט דאע"פ שביראו עינינו איכא פסוקי גאולה ושמירה כמו בהשכיבנו, מכל מקום כיון שאינו מתקנת חכמי הגמ' אין לומר שהיא כגאולה אריכתא. ובדעת תוס' צ"ל דכיון שיש בזה ענייני גאולה שייך לומר בזה גאולה אריכתא.

עוד ביארו התוס', דהטעם שתקנו לומר כן הוא שבתוך כך יתפלל חבירו גם הוא ולא ילך מבית הכנסת עד שיגמור כל אחד תפלתו. [לכאורה גם חבירו אומר יראו עינינו ושמ"ע, ומה הועילו בזה. ואפשר דבאמת המאחר לביהכ"נ אינו אומר יראו עינינו או שאינו אומר שמ"ע, וצ"ע]. ובמעדני יו"ט הקשה על תוס' דאכתי אין זה טעם מדוע תקנו לומר קדיש.

ב. הרא"ש הרשב"א והריטב"א כתבו שתקנו לומר כן משום שבזמנן היו בתי כנסיות בשדה והיו יראים להתעכב שם עד אחר תפלת ערבית, ולכן תקנו לומר פסוקים אלו שיש בהם י"ח אזכרות כנגד י"ח ברכות, ולא היו מתפללין שמ"ע, ולכן תקנו לומר אח"כ קדיש. ועכשיו שמתפללין בביהכ"נ לא נתבטל המנהג הראשון. ומכל מקום אין להפסיק בדברים אחרים אלא כמו שנהגו. וכעין זה כתבו תר"י, דבזמנן נקטו שתפלת ערבית רשות ולא התפללו שמ"ע אלא יראו עינינו וקדיש, ועכשיו שנהגו בתפלת ערבית כחובה לא נתבטל המנהג הראשון.

וביאר במעדני יו"ט, דבאו לתרץ קושייתם מדוע לא חשיב הפסק בין גאול"ת, דכיון שתקנה קדומה היא שייך לומר כגאולה אריכתא דמיא. אלא שלפי ביאור התוס' אכתי קשה מדוע תקנו לומר קדיש, ולביאור הראשונים ניחא.

ג. תוס' כתבו בשם ר' עמרם, דאנו אומרים קדיש בין גאולה לתפלה לאשמועינן דלא בעינן לסמוך גאול"ת משום דתפלת ערבית רשות. וכן כתבו תוס' להלן כז ע"ב ד"ה והלכתא ותוס' במגילה כג ע"א ד"ה כיון, דתקנו לומר יראו עינינו וקדיש להודיע שתפלת ערבית רשות.

ולשיטתם צ"ל דר' יוחנן סובר שצריך לסמוך גאול"ת בערבית לפי שתפלת ערבית חובה, ולפיו באמת אין לומר יראו עינינו וקדיש כיון דהוי הפסק בין גאול"ת, אלא דאנן קיי"ל רשות ולפיכך אומרים יראו עינינו וקדיש, ולדידן באמת אין צריך לסמוך גאול"ת בערבית, וכן כתב הטור סי' רל"ו וסי' רל"ז בשם ר' נטרונאי ור' עמרם.

והקשו תוס', אם ר' יוחנן סובר תפלת ערבית חובה מדוע באמת קיי"ל כרב שתפלת ערבית רשות, הא רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן. ועל כרחיך דאף לר' יוחנן תפלת ערבית רשות ומכל מקום צריך לסמוך גאול"ת. ועי' מעדני יו"ט שתמה על קושייתם, דהא אביי ורבא נמי נחלקו אם הלכה כמ"ד רשות או חובה לקמן כז ע"ב, וקיי"ל דהלכה כרבא, ואף כנגד ר' יוחנן, עיי"ש.

ד. רש"י לקמן לא ע"א כתב לגבי אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה, כגון דברי תנחומין של תורה, כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהלה לדוד שהוא של שבח ותנחומין וכו' וכגון מקראות הסדורות בתפלת ערבית כי לא יטוש ה' את עמו וכיוצ"ב. ומבואר שבשחרית מתקיים תפלה מתוך שבח ותנחומין בגאולת מצרים, ובמנחה בתהלה לדוד, ובערבית ביראו עינינו. והיה מקום לומר דגם בערבית אפשר לקיימו באמת ואמונה שיש בו גאולת מצרים, אלא נקט את הקרוב יותר שהוא יראו עינינו. אך יתכן לומר דרש"י בא לבאר נמי מדוע תקנו לומר פסוקים אלו, דכיון שתקנו לומר השכיבנו ואין בברכה זו שבח ותנחומין הוצרכו להוסיף פסוקי יראו עינינו בשביל להתפלל מתוך שבח ותנחומין. ויתכן דמהאי טעמא לא הוי הפסק, כיון דהוי צורך התפלה. אך אכתי לא הוי טעם לגבי הקדיש, וצ"ע. [הראשונים כתבו שהרמב"ן לא אמר יראו עינינו כדי שלא להפסיק בין גאול"ת, וצ"ע דאכתי איך הפסיק בקדיש].

והנה מסקנת הראשונים דאף בערבית צריך לסמוך גאול"ת כר' יוחנן, ואע"ג דתפלת ערבית רשות מכל מקום מחוייב לסמוך. וצ"ע דהא רשאי שלא להתפלל כלל ואיך יתחייב לסמוך. ובקה"י כתב דאמנם אינו חייב להתפלל, אך כאשר מתפלל צריך לעשות זאת בכל גדרי התפלה, ולכן צריך לסמוך גאול"ת. והוכיח מכאן שסמיכת גאול"ת הוא מדיני התפלה ולא מדיני הגאולה, עי' מש"כ לעיל. ולכאורה י"ל בכונת התוס' בפשיטות לפי מה שנקטו התוס' בכמה דוכתי דאע"פ שתפלת ערבית רשות מכל מקום אין לבטלה בחינם, אם כן שפיר שייך לומר שמחוייב לסמוך כשאין לו טעם לבטלה.

ואע"פ שבתפלת ערבית נמי מחוייב לסמוך גאול"ת מכל מקום מצינו ב' אופנים שהקלו בזה טפי משחרית.

א. בשו"ת הרשב"א סי' רל"ו כתב, דמש"כ רה"ג שיתפלל ערבית עם הצבור קודם הלילה ואחר צה"כ יקרא ק"ש בביתו, היינו דוקא בערבית, דתפלת ערבית רשות, ואף שקבעוה חובה אינה חובה גמורה כמו בשחרית, אך בשחרית סמיכת גאול"ת עדיפא מתפלה בצבור. וכן פסק השו"ע בסי' קי"א דבשחרית סמיכת גאול"ת עדיף, ובסי' רל"ו פסק לגבי ערבית דתפלה בצבור עדיף.

ב. בשו"ת הרשב"א סי' רצ"ג כתב דמה שנוהגין שבליל ר"ח הש"ץ מכריז בין קדיש לערבית לומר יעלה ויבוא אין זה הפסק, כיון שצורך התפלה הוא שלא יטעו ויזכירו המאורע בתפלה. וכל שכן בתפלת ערבית שהוא רשות. וכתב בדרכי משה סי' קי"א דלפי"ז הוא הדין בשחרית רשאי להפסיק. אך הבית יוסף סי' קי"ד כתב בשם הירושלמי דאין מתחילין להזכיר מוריד הגשם בשחרית לפי שהש"ץ לא יכול להכריז בין גאול"ת משום הפסק. ונראה דכונתו לחלק בין שחרית לערבית, דבערבית יש להקל טפי.

**אמר מר קורא ק"ש ומתפלל מסייע לר' יוחנן וכו'**

הקשה הצל"ח איך ברייתא זו מסייעת לר' יוחנן דצריך לסמוך גאול"ת, הא מהכא מוכח רק שצריך להקדים ק"ש לתפלה, ואכתי יתכן דאין צריך לסמוך. דהא לפי האבע"א סברא דפליגי האם גאולה דאורתא חשיבא יתכן שאף לריב"ל צריך להקדים ק"ש לתפלה אלא שאין צריך לסמוך. וכן לפי ר' עמרם למ"ד תפלת ערבית רשות אין צריך לסמוך ומכל מקום נוהגים להקדים ק"ש לתפלה, אלמא דב' עניינים הם, ואיך מייתי ראיה מהברייתא לר' יוחנן שצריך לסמוך.

ותירץ, דריב"ל דאמר תפלות באמצע תקנום וצריך להקדים תפלה לק"ש הוא בדוקא, ולא מבעיא לפי אבע"א קרא דמהאי קרא ילפינן להקדים תפלה לק"ש, אלא אפילו לפי האבע"א סברא צריך להקדים תפלה, לפי שתפלה תדירה יותר מק"ש שהיא ג' פעמים ביום וק"ש ב' פעמים ביום, ותדיר קודם. [והוסיף, דריב"ל סובר ק"ש דרבנן, וכן הוא סובר תפלת ערבית חובה, והשתא בין ק"ש ובין תפלה הוו דרבנן וחובה, ולכן יש להקדים תפלה שהיא תדירה, אך אילו ק"ש היתה דאורייתא, או שתפלה היתה רשות, צריך להקדים ק"ש אף שתפלה יותר תדירה]. והשתא עיקר פלוגתת ר' יוחנן וריב"ל היא האם צריך לסמוך גאול"ת בערבית או לא, דאם אין צריך לסמוך יש להקדים תפלה שהיא תדירה, ואם צריך לסמוך יש להקדים ק"ש כדי לסמוך גאול"ת. והשתא שפיר מייתי מברייתא דכיון שצריך להקדים ק"ש לתפלה על כרחיך צריך לסמוך גאול"ת, שאם לא כן יש להקדים תפלה שהיא תדירה.

ואין להקשות מדוע לפי ר' עמרם אנו מקדימים ק"ש לתפלה הא אין צריך לסמוך גאול"ת, דהא לפי ר' עמרם תפלת ערבית רשות, ומהאי טעמא יש להעדיף ק"ש מתפלה. וכן למ"ד ק"ש דאורייתא יש להקדים ק"ש. אמנם הברייתא סוברת תפלת ערבית חובה, וכדדייקינן לעיל, ושפיר מוכיח מהברייתא דצריך לסמוך גאול"ת.

הגר"א בשנות אליהו תירץ, דהוקשה לגמ' מדוע חכמים עשו סייג לקרוא ק"ש עד חצות ולא עשו סייג לתפלה. ועל קושיא זו יש לתרץ בג' אופנים, או שתפלות באמצע תקנום, וכיון שצריך להתפלל קודם ק"ש סגי במה שעשו סייג לק"ש. או שצריך לסמוך גאולה לתפלה, וכיון שק"ש עד חצות ממילא גם תפלה. או שתפלת ערבית רשות. והנה הברייתא סוברת שתפלת ערבית חובה מדקתני חייב מיתה, וכן הברייתא סוברת שק"ש קודמת לתפלה ולא כריב"ל מדקתני קורא ק"ש ומתפלל, ועל כרחיך שהברייתא סוברת שצריך לסמוך גאולה לתפלה, עיי"ש.

**אבע"א קרא**

הקשה הפנ"י איך יתכן דפליגי בקרא הא עיקר תפלה דרבנן. ותירץ, דעיקר הפלוגתא בקרא היא בדאורייתא, האם יש להקדים ק"ש מיד בצה"כ משום זריזין מקדימין, או יש לאחר ק"ש סמוך למטתו. ואף שלדידן אין נפק"מ בפלוגתא זו, דהא תקנו רבנן שלא יאכל קודם ק"ש, אלמא צריך להקדים קריאתה, מכל מקום נפק"מ לדידן האם יש להקדים ק"ש לתפלה או להפך. ועי' שפת אמת מה שיישב, ומכל מקום נקט לעיקר דהוי אסמכתא בעלמא.

**אבע"א קרא ואבע"א סברא**

לכאורה יש חילוק גדול בין האבע"א קרא לאבע"א סברא, דאי פליגי בקרא פליגי האם ק"ש קודמת לתפלה או תפלה קודמת לק"ש, ואי פליגי בסברא פליגי האם צריך לסמוך גאולה לתפלה. [ונפק"מ האם לריב"ל ק"ש אחר תפלה דוקא או שמא אפשר לקרוא קודם ורק אין צריך לסמוך. אמנם הצל"ח נקט שאף להאבע"א סברא בעינן תפלה ואח"כ ק"ש. ועוד נפק"מ האם לר' יוחנן איכא רק דין סמיכה גאול"ת, או שמא נאמר גם דין סדר שק"ש קודמת לתפלה. ועי' עוד פנ"י].

**כיון דתקנו רבנן לומר ה' שפתי תפתח כתפלה אריכתא דמי**

הטור העתיק את הגמ' כיון דתקנו לומר ה' שפתי תפתח כגאולה אריתא דמי, ותקנו הבית יוסף דצ"ל כתפלה אריכתא דמי. וכתב הפמ"ג דנפק"מ בזה האם הש"ץ אומר קודם חזרת התפלה ה' שפתי תפתח, דאם הוי כגאולה אריכתא אין זה שייך לחזרת הש"ץ, אך אם הוי כתפלה אריכתא אף הש"ץ אומרה. ובשו"ע קי"א ס"ב כתב דהש"ץ אומרה, וביאר הגר"א דלמד כן מהא דחשיב בגמ' כתפלה אריכתא.

בביאור הלכה נסתפק במי שלא אמר ה' שפתי תפתח האם חוזר או לא, דלכאורה כיון שכתפלה אריכתא דמי צריך לחזור. וכתב דאין להוכיח מהא דהשליח צבור אומר ה' שפתי בלחש, ואם הוא מעכב בתפלה הא אין הצבור שומעין. דיש לדחות דאף שהוא מעכב בתפלה מכל מקום אין זה שייך לצבור. והסיק דאין צריך לחזור, דמה שנקטה הגמ' כתפלה אריכתא היינו רק לגבי דלא הוי הפסק. וכמו שהגמ' נקטה כן לגבי השכיבנו, וקיי"ל דסדר ברכות אינו מעכב, ואם לא אמר השכיבנו יצא.

ובמשנ"ב סי' ס"ו ס"ק ל"ה כתב דאם התחיל ה' שפתי תפתח [אף במנחה ומוסף] אינו עונה אמן על גאל ישראל ואיש"ר, דחשיב כהתחיל כבר שמ"ע.

**הכא נמי כיון דתקינו רבנן למימר השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא**

ביארו תר"י דהשכיבנו מעין הגאולה היא, שבשעה שעבר הקב"ה לנגוף את מצרים היו מפחדין ומתפללין לבורא לקיים דברו וכו', וכנגד אותה התפלה תקנו לומר השכיבנו שיצילנו השם מכל דבר רע וישמור צאתנו ובואינו, ולפיכך חשיב כגאולה אריכתא ולא הוי הפסק.

ובמהר"ל (נתיבות עולם נתיב העבודה פרק ז') ביאר שלאחר שהקב"ה גאלם מרשות אחרת פרס עליהם סוכת שלומו עד שאי אפשר להרע להם, והוא כנגד ענני כבוד. וביאר בזה מה שנאמר לאחר לשונות הגאולה בפר' וארא והייתי לכם לאלוקים, דהיינו שמירת ענני כבוד, וכנגד זה תקנו ברכת השכיבנו, ולכן חשיב כגאולה אריכתא, דזהו מטרת הגאולה.

**אמר ר' אלעזר א"ר אבינא כל האומר תהלה לדוד בכל יום ג' פעמים מובטח לו שהוא בן עוה"ב**

כתבו הבית יוסף סי' נ"א בשם אוהל מועד ודרכי משה בשם אבודרהם דמשום מצוה זו לחוד אינו בן עוה"ב, אלא שאם היו זכיותיו ועונותיו שקולין מכרעת, וקמ"ל דמצוה היא. ומשמע דזוכה לעוה"ב מחמת האמירה עצמה.

אך המגן אברהם סי' א' סק"ז כתב בשם רבינו בחיי שאין די באמירה בעלמא, אלא שע"י האמירה יכיר נפלאות ה'. וכתב במחצית השקל שם, שע"י האמירה יכיר קצת מחסדי הבורא וקצת מגדולתו, ועי"ז יהיה חרד ע"ד ה' וישמור את עצמו מן החטא, ואם עון בידו ירחיקהו וישוב בתשובה שלמה, ועי"ז יזכה לעוה"ב. ומשמע דזוכה לעוה"ב מחמת התשובה שיעשה ע"י האמירה, ולא מחמת האמירה עצמה, וצ"ע.

כתב הטור סי' נ"א, וצריך לכוין בתהלה לדוד דאמר ר' אלעזר וכו', ויותר יכוין בפסוק פותח את ידך שעיקר מה שקבעוהו לומר בכל יום הוא בשביל אותו פסוק. וכתבו תר"י להלן פ"ה בשם הגאונים שצריך לכוין בפסוק פותח את ידך, ואם לא כיון צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. אמנם סגי במה שכיון בפסוק זה לחוד כיון שעיקר האמירה היא בשביל פסוק זה. וכתב המגן אברהם סק"ו, דאע"ג דהאידנא אין חוזרים בשביל חסרון כונה, הכא דאינו אלא פסוק אחד חוזר, דיכול לכוין. וכן מבואר בסי' ס"ג ס"ד לגבי ק"ש. ועוד טעם כתב הפמ"ג, דבתפלה לא יחזור פעם שניה שמא לא יכוין והוי ברכה לבטלה, משא"כ בק"ש ובפותח את ידך.

בלבוש כתב דאם לא כיון בפסוק זה צריך לחזור ולאומרו מתחילה כולו פעם אחרת. אך האליה רבה כתב דיחזור רק על פסוק פותח את ידך, ולא דמי לפסוק ראשון של ק"ש דהתם ילפינן מ"והיו" לפסול למפרע, משא"כ הכא. ובחיי אדם קיים דברי הלבוש שצריך לומר כסדר, דהא תקנו פסוק זה על סדר א"ב, ושפיר דמי לק"ש, ולכן נקט שאם לא כיון ונזכר בסוף המזמור יחזור מפסוק פותח את ידך עד סוף המזמור. (בלבוש משמע קצת שיחזור מתחילת אשרי, אך החיי אדם נקט שיחזור מפסוק זה ואילך).

עוד כתב, דאם נזכר אחר שאמר מזמורים אחרים ואין לו שהות לחזור, יאמר אחר התפלה מפותח את ידך עד סוף המזמור. והנה מש"כ דאם נזכר אחר שאמר מזמורים אחרים צ"ע דלכאורה נידון זה קיים גם קודם שאמר מזמורים אחרים. ובשו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' ט"ז ביאר דאם נזכר אחר שאמר מזמורים אחרים צריך לחזור מפותח את ידך ויאמר שוב כל המזמורים כסדר, ולפיכך אין לו שהות לחזור. ונחלק על זה האג"מ, דשפיר יוכל לומר מפותח עד סוף אשרי כל מקום שנזכר, ואין צריך לחזור על שאר מזמורים.

ועי' בשיח הלכה דהקשה על הבנתו בדברי החיי אדם, דהא כל סברת החיי אדם שצריך לחזור כסדרן הוא משום שנתקן על סדר א"ב, וסברא זו קיימת רק לגבי אותו מזמור ולא לגבי מזמורים אחרים. ועוד, הא לאחר התפלה נמי יחזור רק מפותח עד סוף המזמור, ודבר זה יוכל לעשותו בתוך פסוד"ז. אמנם המעיין באג"מ יראה דהבין בדברי החיי אדם שאם יאמר רק מפותח עד סוף המזמור הרי זה הפסק באמצע פסוד"ז, וכדי שלא יהיה הפסק על כרחו צריך לחזור כל המזמורים כסדרן, ולפי"ז לא קשה כלל מה שהקשה על הבנת האג"מ.

ומה שפירש בשיח הלכה דברי החיי אדם דאין לו שהות לחזור מפותח עד סוף המזמור צ"ע, דאם כן מדוע הוסיף שאמר מזמורים אחרים. ויתכן לומר, דאם נזכר מיד הרי הוא צריך לחזור מפותח עד סוף המזמור על אף שמחמת כן לא יספיק לומר מזמורים אחרים. אך לאחר שאמר כבר מזמורים אחרים ומחמת כן אין לו שהות לחזור מפותח עד סוף התפלה יאמר אחר התפלה.

**בכל יום ג' פעמים**

כן היא הגירסא ברי"ף פ"ה ובתר"י שם. אך הרא"ש גרס כל האומר תהלה לדוד בכל יום. וכתב מעדני יו"ט בשם ש"ג בשם תוספות הריב"ם, שכדי שלא יפשע אדם מלאמרו תקנו שיאמרו אותו ג"פ ביום דאי אפשר דלא לימריה זימנא חדא.

**כל האומר תהלה לדוד**

כתב הרא"ש דאנו נוהגין לפתוח באשרי משום דמיניה נפקא לן לקמן לב ע"ב שצריך שישהה שעה אחת קודם שיתפלל. וכן כתבו תוס' שם דלפיכך תקנו לומר זה הפסוק קודם תהלה לדוד, לאפוקי מהנהו דאמרי אשרי הרבה. וכבר כתב הב"ח סי' נ"א דאנו נוהגים לומר גם אשרי העם שככה לו.

עוד כתב הרא"ש דאנו מסיימים ואנחנו נברך קה כדי שיסיים בהללוקה. וכן כתב הטור סי' נ"א בשם ר' עמרם, דמוסיפין פסוק זה כדי לסיים בהללוקה. ובבית יוסף שם כתב בשם הכלבו ג' שיטות, שיטת האשכול שמוסיפין כדי לסיים בהללוקה. שיטת מרן הלוי [וכן כתב המנהיג] שאומרים פסוק זה כדי שנזכה שיתקיים בנו ההבטחה שנזכה ע"י אשרי לעוה"ב. [ועי' מחצית השקל שהוא בקשה]. ושיטה נוספת הביא שלא לאומרו כלל, עיי"ש כמה טעמים לזה. ונפק"מ בין טעם הרא"ש ור' עמרם לטעם מרן הלוי והמנהיג, דטעם הרא"ש שייך רק בשחרית שאומרים שאר מזמורים, וטעם מרן הלוי שייך בכל ג' הפעמים. וכתב הבית יוסף דאף להרא"ש יאמר פסוק זה בכל הפעמים שלא לחלק בקריאת מזמור זה בין פעם לפעם.

**מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי**

עי' צל"ח דברים נפלאים בזה.

**תנא מיכאל באחת גבריאל בשתים אליהו בארבע וכו'**

עי' מהרש"א ח"א דביאר, שמיכאל הוא מלאך של רחמים, ולפי שרחמי שמים מרובים נותנים לו כח לעשות שליחותו בפריחה אחת. ולעומת זאת גבריאל מלאך של דין, ולכן עושה שליחותו בשתים, שהוא נח בנתיים שמא יעשו תשובה ויוכל לחזור בו. אליהו בארבע לפי שהוא מורכב מד' יסודות, עיי"ש. ומלאך המות בשמונה, דלא נותנים לו כח לעשות שליחותו עד שינוח בנתיים ז' פעמים, כדי שיוכל החוטא לשוב ולבטל גזר דינו.

**סימן ג**

**קריאת שמע שעל המטה**

בגמ' ד ע"ב, אמר ריב"ל אע"פ שקרא אדם ק"ש בביה"נ מצוה לקרותו על מטתו. ולהלן ס ע"ב איתא הנכנס לישן על מטתו אומר משמע ישראל עד והיה אם שמוע, ואומר ברוך המפיל חבלי שינה וכו'. וכתבו הרי"ף והרא"ש כאן עפ"י גמ' זו שצריך לקרוא רק פרשה ראשונה. אמנם הרא"ש בפ"ט סי' כ"ג כתב בשם ר"ח שצריך לקרוא גם פרשה שניה לפי שנאמר בה בשכבך ובקומך. וכתב הרא"ש דאפשר שגרסינן שמע והיה אם שמוע, ולא גרסינן עד.

ורבינו יונה בספר היראה כתב דיקרא ג' פרשיות כדי להרחיק כל מזיק מרמ"ח אבריו. וכן כתבו המגן אברהם בשם רבינו ירוחם, והבאר היטב בשם האר"י ז"ל.

ובמס' שבועות טו ע"ב איתא דריב"ל אמר לפני שישן שיר של פגעים וגני, ומפרש התם דשיר של פגעים היינו יושב בסתר עליון וה' מה רבו צרי, והובא ברי"ף ורא"ש כאן. ובטור כתב בשם ר' עמרם שהיה אומר ברוך ה' ביום וכו', ויאמר ה' אל השטן וכו', יברכך וכו'. והרא"ש היה אומר השכיבנו עד סמוך לחתימה. ובאליה רבה בשם השל"ה לומר גם לישועתך. וכתב המגן אברהם דאמירת המזמורים הוי מנהג בעלמא, ומעיקר הדין צריך לומר רק ק"ש והמפיל, ונפמ"ק לחולה או אנוס.

**מחלוקת רמב"ם וטור בגדר המצוה**

כתבו הטור ושו"ע סי' רל"ט, וכשירצה לישן יקרא ק"ש ואח"כ מברך המפיל ואח"כ אומר את המזמורים. אך הרמב"ם כתב שיברך המפיל ואח"כ יקרא ק"ש, וכן כתב האבודרהם בשם רה"ג.

וביאר המגן אברהם דהם נחלקו בגדר מצות ק"ש שעל המטה, דהרמב"ם למד דהוי משום שמירה, וכשאר כל המזמורים, ולכן יכול לאומרם אחר ברכת המפיל ולא הוי הפסק בין הברכה לשינה, כיון דשמירה היא צורך השינה. משא"כ הטור ושו"ע למדו שאמנם המזמורים הם משום שמירה אך ק"ש עצמה היא ענין אחר, כדי לישן מתוך דברי תורה, דצריך לומר דברי תורה או ק"ש סמוך לשינה. ולפי"ז ק"ש הוי הפסק בין הברכה לשינה, כיון שאינו משום שמירה, ולפיכך נקטו דיאמר ק"ש ואח"כ המפיל ואח"כ המזמורים שהם משום שמירה.

ובהגהות מיימוניות הוכיח בשם ר' ניסים גאון מהירושלמי דקורא ק"ש אחר ברכת המפיל, דאיתא התם ר' זעירא היה קורא וחוזר וקורא כמה פעמים עד שהיה משתקע בשינה, ומוכח שק"ש צריך להיות אחרון לקריאתו סמוך לשינה, וקשה מכאן לדעת הטור ושו"ע שקורא ק"ש קודם המפיל. ותירץ המגן אברהם דפליגי בזה בירושלמי, דהתם איתא על דברי ר' זעירא הנ"ל ופליגא דריב"ל דריב"ל קרי מזמורים בתרה. וביאר המג"א דבהא פליגי, דלפי ר' זעירא ק"ש משום שמירה ולא הוי הפסק, ולכן קרי וחזר וקרי עד שהיה משתקע בשינה. ואילו לפי ריב"ל ק"ש מצוה בפ"ע לישן מתוך דברי תורה, ולכן ריב"ל אמר את המזמורים לבסוף ולא אמר ק"ש לבסוף, כיון דהוי הפסק בין ברכת המפיל לשינה. והטור השו"ע פסקו כריב"ל, והרמב"ם פסק כר' זעירא.

ועפי"ז תמה המגן אברהם על הרמ"א שהביא דברי ר' זעירא, דכתב שאם קרא ק"ש ולא יוכל לישן מיד אז חוזר וקורא כמה פעמים זה אחר זה עד שישתקע בשינה שיהא קריאתו סמוך לשינתו. והא לפי מה שפסקו הטור ושו"ע כריב"ל הוי הפסק, ואין לקרוא ק"ש אחר המפיל.

ובביאור הגר"א כתב על דברי הרמ"א, ואע"ג דאמר שם מילתא דריב"ל פליגא וקיי"ל כריב"ל, מכל מקום נלמוד משם דצריך שיהא סמוך לשינתו והמזמורים כק"ש אריכתא דמיא. ונראה שהגר"א בא ליישב קושיית המג"א, דריב"ל לא בא לחלוק ולומר שק"ש הוי הפסק בין המפיל לשינה, אלא בא לומר שהמזמורים נחשבים כק"ש אריכתא, ואם ישן מתוך המזמורים נמי מהני. אך מודה שאם סיים את המזמורים ולא נרדם דיאמר ק"ש ולא הוי הפסק. ולפי"ז צ"ע מדוע נקטו הטור ושו"ע דיאמר ק"ש ואח"כ המפיל, ובמה נחלקו על הרמב"ם. [ובאמת השער הציון סק"ז וסק"ח נקט שלפי הגר"א קורא ק"ש לאחר המפיל, אך בדעת השו"ע והרמ"א לא משמע כן, וצריך ליישב דעת הרמ"א].

ואפשר ליישב לפי דרכו של המג"א, דודאי יש בק"ש ענין שמירה, דהא בגמ' להלן איתא כל הקורא ק"ש על מטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיות בידו, וכן איתא דכל הקורא ק"ש על מטתו מזיקין בדלין הימנו. וכן כתב רש"י עה"ת בפר' בלק על הפסוק לא ישכב עד יאכל טרף, לא ישכב בלילה על מטתו עד שהוא אוכל ומחבל כל מזיק הבא לטרפו, כיצד קורא ק"ש על מטתו וכו'. אלא דעיקר מצות ק"ש על מטתו דאיירי ביה ריב"ל אינה לשמירה אלא לישן מתוך ד"ת, ולפיכך תקנוהו מתחילה קודם המפיל, כיון דאין עיקרו לשמירה. אך הא דר' זעירא קרא ק"ש כמה פעמים עד שנשתקע בשינה אינו מדין ק"ש שעל המטה דריב"ל, אלא דין אחר הוא, שהשינה תהא ממש מתוך ק"ש, ולגבי דין זה י"ל דלכו"ע משום שמירה הוא ולא משום ד"ת, ולכן לא הוי הפסק. [ובדעת המג"א צ"ל דלעולם עיקר ק"ש היא משום דברי תורה ולא משום שמירה, ולכן הוי הפסק, וצ"ע].

ובעיקר ספיקו של המג"א האם ק"ש שעל המטה עיקרו לשמירה או עיקרו לדברי תורה, במהר"ל (נתיבות עולם נתיב העבודה פי"ט) ביאר על דרך זה ב' המימרות בגמ', דהא דקאמר כאילו אוחז חרב של ב' פיות היינו שבזה שמדבק עצמו באחדות הבורא הרי הוא מסלק את המזיקין שעיקרן שניות (הפך האחדות, עיי"ש). והא דקאמר מזיקין בדלין ממנו היינו מכח התורה, דהא יליף מקרא ובני רשף יגביהו עוף, ואין עוף אלא תורה, ומה זה שייך לק"ש. ועל כרחיך דלפי"ז השמירה היא מחמת כח התורה שיש בק"ש. וביאר שע"י ק"ש של שחרית אדם פוטר עצמו כל היום מחיוב ק"ש, וכן ע"י ק"ש של ערבית אדם פוטר עצמו כל הלילה מחיוב ק"ש, ומבואר שכח התורה שיש בק"ש מועיל לכל היום, ומחמת כן צריך לומר ק"ש קודם שישן ובזה יגן על עצמו כל הלילה, כיון שיש בכח ק"ש של ערבית לפטור כל הלילה, עיי"ש.

להלכה. באליה רבה כתב בשם השל"ה דמהגמ' משמע שברכת המפיל אומר באחרונה כדי שלא יהיה הפסק בין ברכה לשינה, וכתב דכן נקטו כל הפוסקים. ובמשנה ברורה הסיק דלכתחילה ודאי יעשה כהשל"ה, ויאמר ק"ש וכל המזמורים ואח"כ המפיל, אך מי שטבעו להרדם באמירת ק"ש יברך המפיל קודם.

**מחלוקת ראשונים מדוע ת"ח פטור מק"ש**

בגמ' איתא אמר ר' נחמן אם ת"ח הוא אינו צריך, ופירש רש"י, שרגיל במשנתו לחזור על גרסתו תמיד דיו בכך. ומשמע שההרהור בדברי תורה הוי שמירה כמו ק"ש. אך בתר"י כתבו דת"ח אינו צריך דתורתו משמרתו, וכדאמרינן בפ"ק דבבא בתרא ח ע"א. והנה שם איתא דרבנן לא צריכי נטירותא, ומשמע דאף בלא שיהרהר בד"ת אינו צריך שמירה, דעצם מה שהוא ת"ח זה סיבה שתורתו משמרתו.

ולכאורה פליגי בב' הצדדים הנ"ל, דאם מצות ק"ש שעל המטה היא משום שמירה, שפיר יתכן לומר כתר"י דכיון שתורתו משמרתו אינו צריך שמירה. אך אם מצות ק"ש שעל המטה היא לישן מתוך ד"ת ודאי לא סגי במה שת"ח אינו צריך שמירה, אלא צ"ל כרש"י שרגיל לחזור על גרסתו, ומקיים בכך שינה מתוך ד"ת.

ובאמת בתר"י מוכח להדיא דק"ש שעל המטה משום שמירה ולא משום דברי תורה, דבגמ' בשבועות מקשינן איך מותר לומר שיר של פגעים הא אסור להתרפאות בדברי תורה, ומשני להגן שאני. והקשו תר"י מדוע לא מקשה הכי בעיקר דינו של ריב"ל שיש מצוה לקרות ק"ש על המטה. ותירצו, דלגבי ק"ש כיון שפעמים אומרה לשם חובה אינו ניכר שעושה לשם שמירה, משא"כ בשיר של פגעים. והנה אם נאמר שעיקר מצות ק"ש שעל המטה היא משום דברי תורה לא קשה כלל איך מותר להתרפאות בדברי תורה, שהרי אינו עושה לשם שמירה. ומוכח להדיא בדעת תר"י דק"ש שעל המטה עיקרו לשמירה.

והא דאמר אביי אף ת"ח מבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד רוחי, לדעת תר"י דת"ח אינו צריך שמירה י"ל דמכל מקום קצת שמירה בעי, אך לדעת רש"י דע"י הרהור בד"ת איכא שמירה צ"ע מדוע מבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי. אמנם אם רש"י סובר כהמגן אברהם דמצות ק"ש שעל המטה משום לישן מתוך ד"ת, ות"ח מקיים דין זה ע"י הרהור בד"ת, שפיר קאמר אביי דמכל מקום צריך לומר חד פסוקי דרחמי בשביל שמירה. דכאשר קורא ק"ש מקיים בזה ב' הדינים שינה מתוך ד"ת ושמירה, וכדאיתא בגמ' כאילו אוחז חרב וכו', אך ע"י הרהור בד"ת מקיים רק את הדין של ריב"ל לישן מתוך ד"ת, ולכן צריך לומר עוד פסוק בשביל שמירה.

והנה בהא דכתב הרמ"א שאם קרא ק"ש ולא נרדם מיד יחזור ויקרא ק"ש כתב המג"א ונ"ל דהוא הדין אם מהרהר בדברי תורה שפיר דמי, דהא אמרינן בגמ' ת"ח א"צ לקרות ק"ש לפי שרגיל לחזור תמיד על גרסתו. והקשה האליה רבה דאם סומך על דין הגמ' שת"ח אינו צריך אם כן אפילו פעם ראשונה לא יקרא ק"ש. ועל כרחיך צ"ל דכיון שמבואר בגמ' בשבועות שריב"ל אמר שיר של פגעים קודם שישן ובירושלמי מבואר שר' זעירא קרא ק"ש כמה פעמים עד שנשתקע בשינה על כרחיך דאף שחיוב ליכא מכל מקום ראוי לת"ח לקרוא ק"ש, ואם כן מה הוסיף המג"א דאם מהרהר בד"ת שפיר דמי.

ונראה לומר בדעת המג"א, דודאי כלפי דינו של ריב"ל שיש מצוה לקרוא ק"ש פעם אחת, או משום שמירה או משום לישן מתוך ד"ת, יש לת"ח להדר לקרוא ק"ש ולא לסמוך על הרהור בד"ת. אך כלפי דינו של ר' זעירא דצריך להרדם ממש מתוך ד"ת, ולכן היה קורא ק"ש כמה פעמים, כלפי זה ודאי יכול לכתחילה לסמוך על הרהור בד"ת. [לפי המג"א עצמו לא יקרא ק"ש אחר המפיל, דהוי הפסק בין הברכה לשינה, והכא כתב כן אפילו לפי הרמ"א שפסק כר' זעירא מכל מקום לכתחילה סגי בהרהור בד"ת, דגם בזה איכא שמירה כמו בק"ש, ואכתי צ"ע].

**חיוב נשים בק"ש שעל המטה**

כתב המגן אברהם, דהנשים לא נהגו לומר ק"ש לפי שהזמן גרמא שהרי אינו נוהג אלא בלילה, וכמו שפטורות מק"ש דאורייתא. והקשה האליה רבה וכי נשים לא בעו שמירה. ותירץ הפמ"ג, דהמג"א כתב כן רק לגבי ברכת המפיל, דכיון שהזמן גרמא לא נהגו לאומרה. אך לגבי עיקר ק"ש יש טעם אחר מדוע לא נהגו לאומרה, דהמג"א לשיטתו דמצות ק"ש היא בשביל לישן מתוך ד"ת ולא משום שמירה, ונשים לאו בני דברי תורה נינהו. ומכל מקום לענין דינא כתב הפמ"ג דהאידנא נהגו לקרוא ק"ש.

**ק"ש שעל המטה בליל הסדר**

כתב הרמ"א בסי' תפ"א דנוהגים שלא לומר את כל המזמורים לפי שהוא לילה משומר מהמזיקים ויקרא רק ק"ש. וביאר המגן אברהם לפי שהוא מוזכר להדיא בגמ' ברכות ס ע"ב. אמנם לפי מה שנקט המג"א כאן דק"ש דין אחר הוא בשביל לישן מתוך ד"ת לכאורה י"ל טעם אחר, דבלילה זה אין צריך שמירה, אך צריך לישן מתוך ד"ת, ולכן יאמר רק ק"ש.

ובהגדת מבית לוי איתא שהגרי"ז נהג לומר ג' פרשיות, ולדברינו סגי בפרשה ראשונה או ב' פרשיות, אך פרשה שלישית לכו"ע משום שמירה היא, ואין צריך לאומרה. [עי' חק יעקב ופמ"ג שאין להחמיר ולומר את המזמורים כדי לקבוע את האמונה בלבנו דהוי ליל שימורים, וצ"ע מדוע החמיר הגרי"ז לומר כל ג' פרשיות].

**קריאת שמע בשכיבה**

לקמן כד ע"א איתא שנים שישנים במטה אחת זה מחזיר פניו וקורא וכו'. והקשו תר"י שם איך יכול לקרוא ק"ש כשהוא שוכב, הא אמרינן לקמן יג ע"ב פרקדן לא יקרא ק"ש, ומקשינן והא ריב"ל לייט אמאן דגני אפרקיד, ואף בלא ק"ש. ומשני, מיגנא כי מצלי שפיר דמי, מקרא אע"ג דמצלי נמי אסור. ומבואר דאסור לקרוא ק"ש בשכיבה. ותירצו, דלפי מש"כ רש"י שם דמצלי היינו מעט ניחא, דאם שוכב על צידו ממש מותר לקרוא ק"ש. ועוד תירצו, דלעולם אסור לקרוא ק"ש בשכיבה כלל, אלא דשם איתא שר' יוחנן מצלי וקרי משום דבעל בשר הוה, והוה ליה טרחא, והוא הדין בכל אדם שפשט את בגדיו כיון שיש לו טרחא לחזור ללובשן מותר לו לקרוא בשכיבה. וכתב הבית יוסף, שלפי"ז היכא דליכא טרחא אסור לקרות ק"ש בשכיבה.

וכתב הבית יוסף, שלפי רש"י הרמב"ם והטור דמותר לכתחילה לקרוא ק"ש בשכיבה במוטה על צדו, הא דקאמר ריב"ל מצוה לקרותו על מטתו היינו מטתו ממש, בשכיבה. אך לפי תר"י דהיכא דליכא טרחא אסור לקרות בשכיבה, הא דקאמר ריב"ל על מטתו היינו סמוך למטתו, בשעה שרוצה לילך לישן.

אך המגן אברהם סק"ה כתב דרש"י ותר"י פליגי בק"ש של חובה, אבל אם קרא כבר ק"ש אחר צה"כ וקורא שוב על מטתו לשמירה, לכו"ע מותר לקרותה בשכיבה. והוכיח כן מר' זעירא דקרא וחזר וקרא עד שהשתקע בשינה, אלמא מותר לקרוא ק"ש בשכיבה.

ובפמ"ג הקשה על המגן אברהם, מה הראיה מר' זעירא דמותר לקרוא בשכיבה, הא היכא דאיכא טרחא נקטו תר"י דשרי, והקורא עד שישתקע בשינה לא גרע מאיכא טרחא, ובאמת פעם ראשונה קרא בעמידה או בישיבה. ותירץ, דאם היה איסור לכתחילה לקרוא ק"ש בשכיבה אף היכא שאינו יוצא ידי חובתו, וכל ההיתר הוא משום טרחא, ודאי ר' זעירא היה מעדיף להרהר בד"ת דהוי לכתחילה, ומדקרא ק"ש הוכיח המג"א דכל שאינו לצאת ידי חובה רשאי לכתחילה לקרוא בשכיבה.

אמנם האליה רבה נחלק על המגן אברהם, דלדבריו מה הקשו תר"י על הא דשנים שהיו ישנים במטה אחת, והוצרכו לתרץ דאיירי באופן דאיכא טרחא, דלמא איירי בק"ש שעל מטתו ומשום שמירה. ולכן נקט דלפי תר"י צריך לקרות בעמידה או בישיבה אלא אם כן איכא טרחא. ובבאר היטב הביא מהאר"י ז"ל לקרות מעומד. והסיק השער הציון סק"י דהמקל לקרות בשכיבה אין למחות בידו, ומכל מקום המרגיל עצמו לקרותה בישיבה או בעמידה טוב יותר, דבשכיבה מצוי שנרדם באמצע ומפסיד ברכת המפיל.

**ברכה על ק"ש שעל המטה**

כתב הטור בסי' רל"ה בשם ר' עמרם דעיקר הקריאה שאדם יוצא בה היא במה שקורא לפני מטתו, ומחמת זה כתב שצריך לברך עליה על קריאת שמע. אך התוס' בריש מסכתין ובחולין קה ע"א כתבו דאין לברך על ק"ש שעל המטה כיון דהוי רק משום שמירה ממזיקין. ובבית יוסף סי' רל"ט נראה דר' עמרם והתוס' פליגי, ולכאורה ר' עמרם איירי רק בק"ש שיוצא בה ידי חובתו, והתוס' איירי בק"ש שקורא משום שמירה, וצ"ע.

הרמ"א כתב דאין מברכין על ק"ש של ערבית, וכתב הפמ"ג במ"ז דאפילו באופן שקרא ק"ש קודם צה"כ, ובא עכשיו לצאת ידי חובת ק"ש דאורייתא מכל מקום אין מברכין. והטעם לזה כתב הפמ"ג דהוי בכלל אקב"ו על דברי תורה, דק"ש בכלל דברי תורה הוה. ועי' בה"ל.

**דף ה ע"א**

**פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה**

צ"ע דאם יוכל לתלות בביטול תורה איך יתכן לומר פשפש ולא מצא. ורש"י כתב לא מצא עבירה בידו שבשבילה ראויין יסורין הללו לבא. ואכתי צ"ע דאף ביטול תורה הוי עבירה שראויין יסורין לבא. וביאר בנפש החיים שער ד' פכ"ט דהקב"ה משלם עונש מדה כנגד מדה, ובאותו האבר שקלקל ופגם מביא הקב"ה יסורין, ותכלית כוונתו בזה כדי שמתוך היסורין יבין וידע על איזה חטא באו ועי"ז ישיב אל לבו לחזור בתשובה. ולפיכך אמרו שאם יתבונן האדם ביסורין ולא מצא חטא שמכוון לאותו אבר יתלה בביטול תורה, כי בעון ביטול תורה לא שייך מדה כנגד מדה באבר מסויים, כי ביטולה ח"ו נוגע לכל גופו איזה מקום ואיזה אבר שיהיה.

הרמב"ן בשער הגמול (אות י"ד) תירץ, שיסורין באין תחלה על עבירות ל"ת שהדין נותן שיענש עליהם, ורק לאחר שהוא נקי מעבירות אלו באים יסורין על עבירות של ביטול עשה, ורק לאחר שהוא נקי אף מעבירות אלו באים יסורים של אהבה. ולפיכך אמר שבתחילה יפשפש במעשיו אם יש בידו עבירה ממש. ואם לא מצא יוכל לתלות בביטולי עשה שאינו מזדרז לעשותן כראוי אלא מתעצל בהן. ורק אם לא מצא אף עבירות אלו יוכל לתלות ביסורין של אהבה.

**בידוע שיסורין של אהבה הן**

פירש רש"י יסורין של אהבה שהקב"ה מייסרו בעוה"ז בלא שום עון כדי להרבות שכרו בעוה"ב יותר מכדי זכיותיו. ובגמ' להלן ע"ב בעובדא דר' הונא כתבו תוס' הרבה צדיקים יש שלוקין בגופם ובממונם, אלא הם היו יודעים שלא היה נותן שבשא לאריסא. וכן כתב הרשב"א בשם רה"ג, דהקשה מדוע לא תלו ביסורין של אהבה, ותירץ, דיודעים היו שלא היה נותן שבשא לאריסא. ומבואר בדעת רש"י תוס' ורה"ג שיסורין של אהבה היינו בלא עון כלל.

אך הרמב"ן בשער הגמול (אות ט"ו) נקט שלעולם באין היסורין על חטא, ומה שנקראים יסורין של אהבה היינו משום שהם באים למרק על עונות שאין מענישים עליהם בגהנום, ומכל מקום צריך מירוק כדי שיהיה ראוי למעלה ההוגנת למעשיו הטובים בעולם הבא. [וצ"ב מדוע כפרה על שוגג נקרא "אהבה" יותר מכפרה על מזיד]. וביאר בזה מדוע יסורין שיש בהם בטול תורה או בטול תפלה אינם יסורין של אהבה, דאין אהבה ראויה להביא על האדם יסורין קשים שיהיו מבטלין אותו מעבודתו של הקב"ה בתפלה ותורה, אלא הן יסורין שסופן שלוה.

והוכיח כן הרמב"ן מהגמ' להלן דיסורין ממרקין כל עונותיו של אדם, ומירוק שייך רק על חטא. ובדעת שאר הראשונים צ"ל דהתם לא קאי על יסורין של אהבה.

עוד הוכיח כן מהגמ' להלן דאמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה, ומקשינן ונגעים לא והתניא וכו' אינן אלא מזבח כפרה. אלמא כפרה חשיב יסורין של אהבה. ובתירוץ הגמ' מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה לא הוו ביאר הרמב"ן, דנגעים לא הוו ממש מזבח כפרה, אלא כשם שמזבח כפרה מכפר על הראוי לו דהיינו שגגות, כך נגעים מכפרין על הראוי להן דהיינו זדונות. ולעולם מזבח כפרה הוי כיסורין של אהבה, דשניהם מכפרים על השגגות. [לשאר הראשונים היה מקום לפרש שזה גופא תירוץ הגמ', שמזבח כפרה אינו יסורין של אהבה. אך באבע"א פירש רש"י דבבבל הוי מזבח כפרה ויסורין של אהבה, ומבואר דיסורין של אהבה היינו מזבח כפרה, וצ"ע].

במהר"ל (נתיבות עולם נתיב היסורין פ"א) כתב, דיש שהם תמהים שהקב"ה יביא על האדם יסורין משום אהבה. ולכן כתב לפרש שאדם שאין בו חטא ואין בו עון ביטול תורה ומכל מקום הוא חסר ואינו ראוי למעלה העליונה משום שגופו דבק בחומר, הקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש שהוא דבק בחומר ולסלק חומר שלו ממנו כדי להביא אותו אל המעלה העליונה. [ומשמע אפילו בלא עון ממש, ודלא כהרמב"ן]. ועיי"ש שביאר עפי"ז את כל הסוגיא.

**מה אשם לדעת אף יסורין לדעת**

ברבינו ניסים גאון כתב דאין מקריבים קרבנות אלא לרצון בעלים ולא בעל כרחן וכו', ואמרו עוד מנין למתעסק בקדשים שפסול וכו' לעכב מנין ת"ל לרצונכם וכו'. ומשמע דאף ביסורין מתעסק אינו מועיל, ואם לא שם על ליבו מדוע באו עליו יסורין אינם מועילים כלום לכפר.

**דף ה ע"ב**

**מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר**

ב' טעמים ונפק"מ ביניהם

אבודרהם (עמ' קג) הביא שנשאל הרמב"ם מהו הדבר הנקרא חוצץ בינו ובין הקיר ולמה אסרוהו, והאם יש לאסור שטיחים שתולין על כתלי הבית שיש בהם ציורים וכדו'. והשיב הרמב"ם שטעם האיסור הוא שלא יהא לפניו דבר שיבטל כונתו, וארון ושקים וכיוצ"ב מכלי הבית מבטלין הכונה, משא"כ שטיחים שתלויים על הקיר. אך אם יש בהם ציורים אע"פ שאינם בולטים אין נכון להתפלל כנגדן מאותו הטעם שלא יבטל הכונה.

וכתב, דאם ארע לו להתפלל כנגד בגד או כותל שיש בו ציורים יעצים עיניו שלא לבטל הכונה. וכן כתב השו"ע סי' צ' סעי' כ"ג. ועי' מגן אברהם שם דמטעם זה אסור לצייר בכותל בית הכנסת ציורים כנגד פניו של אדם, כדי שלא לבטל הכונה, אך למעלה מקומת איש מותר.

ובטור ושו"ע סי' צ"ח סעי' ד' כתבו טעם אחר, דכיון שהתפלה היא במקום הקרבן צריך להזהר שתהא דוגמת הקרבן וכו', ולפיכך אסור שיחצוץ דבר בינו לקיר דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לכלי.

ובט"ז כתב דאף במידי דחציצה בינו לכותל אם אי אפשר בקלות להתפלל בענין אחר, כגון שמתפללין עשרה באיזה חדר ואי אפשר לכל אדם לעמוד בלי חציצה לכותל, אל יעכב התפלה בשביל זה ללכת לחדר אחר, שהרי טעם האיסור הוא שלא לבטל הכונה ואין זה אלא למצוה מן המובחר, ויש תקנה לזה להעצים עיניו כמש"כ הרמב"ם הנ"ל, או יתפלל מתוך הסידור ולא יביט לחוץ. אך הפמ"ג כתב דלפי הטעם השני דבעינן דומיא דקרבן לא מהני עצימת עינים. ומכל מקום אין זה קושיא על הרמב"ם ושו"ע, דציורים שעל הכותל או על השטיחים לא הוי חציצה כלל, וכל האיסור הוא משום ביטול הכונה, ולזה סגי בעצימת עינים, אך חציצה ממש אסורה אף בלא ביטול הכונה.

עוד נפק"מ מבואר במגן אברהם, דאם עומד באמצע החדר אין לחוש לביטול כונה, כיון שבלא"ה מתפזר ראות עיניו ואין החציצה מגרעת כלל, ורק במי שעומד סמוך לקיר החציצה מגרעת אצלו בכונה. אך כתב דמכל מקום אסור שיהא דבר חוצץ מצד דומיא דקרבן, דאין זה שייך לביטול הכונה.

והנה הדרכי משה סי' צ' אות ד' כתב בשם הג"א שאם בא עכו"ם כנגדו ויש בידו שתי וערב אל ישתחוה כנגדו אע"ג שלבו לשמים. וכן כתב הבאר היטב בשם הרדב"ז שלא יתפלל כנגד מראה אפילו אם עיניו סגורות, דנראה כמשתוה לבבואה שלו. [ואע"פ שבמראה ליכא משום חציצה שהרי הוא קבוע בכותל, וליכא משום ביטול הכונה שהרי הוא עוצם עיניו, מכל מקום אסור מצד השתחואה].

דבר קבוע כארון ותיבה

הקשו הראשונים איך מותר להתפלל בבית הכנסת כנגד הארון של ס"ת והתיבה של חזן הכנסת וש"ץ, הא הוי חציצה בינו לבין הקיר. ותירצו, דמילתא דקביעא כגון ארון ותיבה אינו הפסק, אבל מטה אינו קבוע. כלומר, דבסוגיין מבואר שמטה חוצצת בינו לבין הקיר, ועל כרחיך דמטה לא חשיבא דבר קבוע כארון ותיבה. ובסברת התוס' צ"ל שבדבר קבוע שאין רגילות להזיזו ממקומו ליכא ביטול כונה, דהעין רגילה לראותו במקומו. וסברת דומיא דקרבן נמי ליכא לפי שדבר קבוע נחשב כחלק ממבנה הבית, ואין זה חציצה. ובט"ז הקשה על דבריהם, דאף ארון לפעמים מזיזין ממקומו בתעניות ומעמדות. וכבר הקשה כן הב"ח, ותירץ, דלאחר מכן מחזירין אותו שוב למקומו, ועיקר מעלתו דיש לו מקום קבוע לעולם, משא"כ מטה לפעמים משנים מקומה.

המגן אברהם והט"ז הקשו לסברת התוס', דאכתי יקשה איך מותר להשתמש בסטנדר או שולחן להניח עליו הסידור וכדו', הא הוי חציצה בינו לבין הקיר, ואין זה קבוע כארון ותיבה. ולכן תירצו באופן אחר. המג"א תירץ עפ"י מש"כ הרשב"א, דהקשה איך אנו נוהגין שהש"ץ עומד על תיבה גבוהה ומוציא את הרבים ידי חובתן, הא תיבה זו חולקת מקום לעצמה, ואינם עומדים בחדר אחד. ותירץ, דכל שנעשה לצורך ותשמיש בית הכנסת אינו חולק מקום לעצמו. וכתב מגן אברהם דעפי"ז יש ליישב נמי קושיית תוס', דארון ותיבה אינם חוצצים בינו לבין הקיר לפי שהם נעשים לצורך ותשמיש ביהכ"נ. ומטעם זה אף סטנדר ושולחן אינו חוצץ, דאף הם עומדים לצורך ותשמיש ביהכ"נ. וכעין זה כתב הט"ז, דכל שהוא צורך התפלה אינו חוצץ, ולכן ארון ותיבה וכן סטנדר ושולחן שמשתמש בו להניח הסידור אינו חוצץ, כיון שהוא צורך התפלה. ובסברתם צ"ל דמצד ביטול הכונה ליכא כל שנעשה לצורך ביהכ"נ או לצורך התפלה. ומצד דומיא דקרבן כיון שהוא חלק מריהוט בית הכנסת לא חשיב חציצה, ואכתי צ"ע.

כתב הבית יוסף, שדוקא מטה שבזמן חכמי התלמוד חוצץ בינו לבין הקיר, כיון שהוא לישיבה, אבל מטה דידן העשויה לשכיבה הויא קבע. והקשה הב"ח הא בזמן התוס' נמי היו המטות לשכיבה, ומדוע כתבו תוס' הוראה לזמן חכמי התלמוד. ועוד כתב, דתוס' לא באו לומר דין המפורש בגמ', אלא באו לומר דאפילו מטה דידן הוי הפסק. ולא דמי מטה דידן לארון ותיבה שיש להם מקום קבוע, משא"כ מטה דידן לפעמים משנין מקום המטה ממקום זה למקום אחר.

ובמגן אברהם יישב דהתוס' קאי על המקשן, ולפיכך קאי על מטה דידהו. כלומר, דהב"ח הבין שתוס' באו לומר הוראה למעשה, ודחה המג"א שתוס' באו רק ליישב סברת המקשן מדוע ס"ל שמטה הוי הפסק הא ארון ותיבה לא הוו הפסק, ויישבו התוס' דמטה דידהו לא הוי דבר קבוע ואינו הפסק.

אך תמהו הט"ז והפר"ח על הבית יוסף ומג"א, דאם נאמר שמטה לשכיבה אינה חוצצת מדוע לא משני שאבא בנימין הקפיד להתפלל לפני מטתו כמו דס"ד מעיקרא, והא דלא הוי חציצה הוא משום דאיירי במטה לשכיבה. שהרי בלא"ה למסקנא איירי במטה של שכיבה. ולפיכך נקטו לאסור אף מטה של שכיבה, כיון שאינו קבוע כארון ותיבה, ודלא כהבית יוסף ומג"א.

דבר קטן כספסל וכלי קטן

הקשה אבודרהם שם איך מתפללין בביהכ"נ לפני הספסלין שיושבין עליהן, הא הוי חציצה בינו לבין הקיר. והרי אין הספסלין קבועין כארון ותיבה. ותירץ, דרק דבר שגבוה י' ורחב ד' חוצץ, אך דבר מועט אינו נקרא הפסק. וכן כתב ארחות חיים (הל' תפלה ס"ה) בשם הראב"ד, והובאו ברמ"א להלכה.

אך הפר"ח הקשה דאדרבא, כל כמה דגבוה טפי הרי זה חולק יותר רשות לעצמו, אבל דבר קטן הוי הפסק. וכן כתב המאמר מרדכי, דמתשובת הרמב"ם דלעיל משמע שאין חילוק בזה.

ומה שמתפללין לפני הספסלין יישב הפר"ח לפי שהם קבועים במקומן. כלומר, דסברת התוס' שבדבר קבוע כארון ותיבה ליכא הפסק אינו משום גודלן, אלא משום קביעותן, דאין מזיזין אותן ממקומן, והוא הדין הספסלין קבועין תמיד במקומן ולא הוי הפסק, משא"כ מטה פעמים מזיזין אותה ממקומה ואינה קבועה. [ואכתי צ"ע מדוע לא אסרינן מצד דומיא דקרבן. ואפשר דכיון שקבועין במקומן הוי חלק ממבנה בית הכנסת, וצ"ע].

כתב הפמ"ג לחדש שכל האיסור חציצה קיים בתוך ד' אמות, אך חוץ לד' אמות כרשות אחרת דמיא ואינו חוצץ. ודלא כמגן אברהם דאף באמצע החדר איכא חציצה מצד דומיא דקרבן וכמש"כ לעיל, דהפמ"ג נקט שאף מצד הטעם דומיא דקרבן אין לאסור אלא בתוך ד' אמות. אך דבריו צ"ע, דאבודרהם כתב דילפינן מחזקיהו "שלא יתפלל באמצע הבית". ומשמע דעיקר הילפותא היא שיתפלל כנגד הקיר ולא באמצע הבית, אלא דדרשינן נמי שלא יחצוץ בינו לבין הקיר, וצ"ע.

אדם ובעלי חיים

כתב המרדכי שאדם אינו מפסיק בינו לבין הקיר, וכדאיתא בסוטה לח ע"ב לגבי ברכת כהנים פשיטא אריכי באפי גוצי לא מפסקי. ובבית יוסף הביא בשם מהר"י אבוהב ראיה לזה מדאיתא לקמן כז ע"ב לא יתפלל אדם אחורי רבו, משמע דאם אינו רבו שרי, ועל כרחיך שאדם אינו מפסיק. אך כתב בשם ספר הפליאה שצריך לזהר מלהתפלל אחורי שום אדם, והסיק דטוב לחוש לדבריו. וכן פסק בשו"ע סעי' כ"ב.

והקשה הפר"ח איך יתכן לומר שצריך להזהר אף באדם, הא בגמ' שם איתא דר' ירמיה התפלל אחורי רב, דתלמיד חבר הוה, ומדוע לא חשש להפסק בינו לבין הקיר. ולכן הסיק דהמחמיר בזה נקרא הדיוט. ובפמ"ג יישב עפ"י מש"כ לחדש שחוץ לד' אמות לא הוי הפסק, דר' ירמיה עמד חוץ לד' אמות, עיי"ש.

ועי' עוד משנ"ב בשם מאמר מרדכי דודאי אף לשיטת ספר הפליאה לא הוי הפסק גמור שיהא אסור לכל אדם, אלא זהירות בעלמא כשאפשר להיזהר בזה, ובבית הכנסת פשיטא שמותר לכתחילה, אלא שהמדקדק במעשיו יראה שיהיה לו מקום קבוע נגד הכותל.

לגבי בעלי חיים, הטור כתב דחוצצין, והשו"ע כתב דאינן חוצצין. וברמ"א נקט שטעות סופר בדבריו ובעלי חיים חוצצין. אך הגר"א ופר"ח נקטו דברי השו"ע כמו שלפנינו דס"ל להשו"ע שבעלי חיים לא חמור מאדם ואינם חוצצין.

**אלא אימא סמוך למטתי**

עי' מש"כ בהרחבה בקונטרס אכילה קודם מצוה סי' ז'. ועי' ברבינו חננאל ב' פירושים אחרים משאר הראשונים.

**ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום דא"ר חמא וכו' הויין ליה בנים זכרים שנאמר וכו'**

א. ביארו תר"י שהמנורה שהיא כנגד התורה עומדת בצפון והשולחן שהוא כנגד העושר עומד בדרום, ורצו חז"ל ללמדינו שקודם תשמיש יזכור השולחן והמנורה ויתפלל על בניו שיהיו מצליחים בתורה ויהיו עשירים שלא יצטרכו לבריות. והתפלה קודם ההריון מועילה יותר מלאחריה, מפני שבשעת ההריון גוזרים מה יהיה משפט הנער ומעשהו. ולפיכך נתנו סימן זה שיזכור להתפלל על בניו קודם לכן, ומתוך כך יקדש עצמו בשעת תשמיש. ואכתי צ"ב מדוע זה סיבה לבנים דוקא.

ובמעדני יו"ט ביאר בדרך הטבע, שרוח צפונית סיבה להתעבר בבן זכר לפי שהיא חמה והזרע החם מוליד זכר. ויש שאמרו שאפילו ההבטה בצד צפון תועיל לזה. ועפי"ז כתב שיהא ראש המטה בצד צפון כדי שיביט שם, וכן מורה הלשון בין צפון לדרום, וכן הפסוק הזכיר רק צפון.

ב. רש"י כתב ראשה ומרגלותיה זה לצפון וזה לדרום, אך המגן אברהם ס"ג סק"ז כתב בשם הרמ"ע מפאנו עפ"י הזוהר להפך, שיהא ראשה ומרגלותיה זה למזרח וזה למערב באופן שרוחב המטה בין צפון לדרום. ובמשנה ברורה כתב דטוב לנהוג כהשו"ע כיון שהגר"א נקט שאף כונת הזוהר כן, ולא כהבנת הרמ"ע מפאנו.

ג. כתבו התוס' ודוקא כשישן עם אשתו מפני שהשכינה מצויה בין מזרח למערב וגנאי הדבר מפני התשמיש, וכן משמע ומוכחי קראי, כלומר דקראי איירי לגבי הריון. אך הרמב"ם פ"ז מבית הבחירה ה"ט כתב אסור לאדם לעולם שיפנה או שיישן בין מזרח למערב וכו' מפני שההיכל במערב וכו' אלא בין צפון לדרום נפנים וישנים. ודייק הבית יוסף דהרמב"ם אסר אפילו שינה לבדו, מדלא הזכיר שהאיסור הוא לישן עם אשתו. וכתב דהעולם אינם נזהרים בזה מפני שאינם מעיינים בדברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה אלא חד או תרי בדרא. והסיק דנכון ליזהר כדברי הרמב"ם שהוא עמוד ההוראה. וכן פסק בשו"ע דאסור לישן בין מזרח ומערב אם אשתו עמו, ונכון ליזהר אפילו כשאין אשתו עמו. אך הדרישה נקט שגם דעת הרמב"ם כתוס' שהאיסור הוא עם אשתו דוקא. [באליה רבה הוכיח דבשינה בעלמא אין איסור, דבגמ' בחגיגה יב ע"א איתא אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, ופירש רש"י שוכב היה ראשו למזרח ורגליו למערב. ודחה הפמ"ג דאפשר שהיה שוכב לנוח בעלמא, והרמב"ם אסר רק בשינה ממש].

ד. לגבי האיסור ליפנות בין מזרח ומערב (לקמן סא ע"ב) נחלקו הבית יוסף ודרכי משה סי' ג' בעיר שעומדת בצפון ירושלים או בדרומה, דלפי הבית יוסף האיסור אינו תלוי במקדש אלא שבכל מקום שכינה במערב ואסור ליפנות לצד השכינה, ולפי הדרכי משה האיסור תלוי במקדש, ולעולם אסור ליפנות לצד ירושלים. אך באיסור שינה לא הזכירו הפוסקים חילוק בזה, ומשמע שבזה מודו כו"ע שהאיסור לא תלוי במקדש אלא בשכינה במערב. וכן בלבוש סעי' ו' כתב דאין חילוק בין ארץ ישראל לשאר ארצות דהא דאמרינן שכינה במערב לאו דוקא במערב המקדש ששם קה"ק, אלא במערב של כל העולם הוא.

ה. הקשה הלבוש, מדוע לגבי איסור ליפנות בין מזרח למערב איתא בירושלמי (הובא בתוס' סא ע"ב) שאם יש כותל מותר, ואילו הכא אסור בכל אופן. ותירץ, דגנאי גדול יותר להפוך רגליו כנגד השכינה. והקשה המגן אברהם הא בית הכסא גנאי גדול יותר מאשר בשינה. [משמע דהוקשה לו משום שהלבוש החמיר אפילו באין אשתו עמו אפילו במקום מחיצות, וזה ודאי פחות גנאי מבית הכסא].

הב"ח בס"ס ג' תירץ דבשעת תשמיש צריך לקדש עצמו ביותר. והקשה הט"ז דאדרבא, כיון שצריך לקדש עצמו יותר הרי הוא צריך להתקרב יותר לצד השכינה.

המגן אברהם תירץ, דבשינה ליכא הכירא במחיצות לפי שדרכו בכך, אך בית הכסא שדרכו בשדה אי איכא מחיצות איכא הכירא. ועוד תירץ, דבחדר ששוכב שם נמי איכא השראת השכינה, ולכן גם שם צריך ליזהר, משא"כ בבית הכסא אפילו מלאכים אין נכנסים.

הט"ז תירץ, דהנה הבית יוסף הקשה מדוע נקט הרמב"ם לשון איסור, דאסור ליפנות ולישן בין מזרח למערב, הא בגמ' איתא ועל מטתי שתהא בין צפון לדרום דא"ר חמא וכו', ומשמע דהוי מעלה בעלמא וזוכה לבנים זכרים, אך איסור מנלן. ותירץ, דהרמב"ם גרס ואמר ר' חמא וכו', דמלתא בפ"ע הוא, אך אבא בנימין שנצטער על הדבר משום איסורא הוא. ואפילו לפי גירסא דידן י"ל דמייתי מר' חמא דגם יש שכר בדבר, אך אבא בנימין נצטער על הדבר משום איסורא. אך הט"ז כתב דודאי בגמ' מדוייק שאין איסור בדבר והוי מעלה בעלמא, אלא שהרמב"ם למד מהאיסור ליפנות בין מזרח למערב, דשם ודאי איכא איסורא. ומעתה כתב, דהרמב"ם אזיל לשיטתו שאסור ליפנות בין מזרח למערב אפילו במקום מחיצות, ולא הביא ההיא דירושלמי, ולכן גם לגבי תשמיש איכא איסורא. אך לדידן דמותר ליפנות במקום מחיצות באמת מותר לישן בין מזרח למערב, ואבא בנימין נצטער כל ימיו על זה משום שנהג מנהג חסידות.

והנה לפי מש"כ לעיל בדעת הדרכי משה, שהאיסור ליפנות תלוי בצד המקדש והאיסור תשמיש תלוי במערב לא קשה מידי, דהאיסור ליפנות הוא משום גנאי למקדש, ולכן רק בלא מחיצות הוי גנאי, אך האיסור תשמיש הוא משום צד השכינה, ובכל מקום שכינה במערב, ואף בתוך החדר שמשמש שם. אמנם לדעת השו"ע שגם האיסור ליפנות תלוי בצד השכינה אכתי צריך לתירוצים הנ"ל.

**שנים שנכנסו להתפלל וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חברו ויצא טורפין לו תפלתו בפניו**

כתב הרי"ף, הא פירשוה רבנן ואוקמוה בתפלת ערבית, שאם הניחו יחידי ויצא חוששין שמא יבא לידי סכנה, ולפיכך צריך להמתין לחבירו עד שמסיים את תפלתו. וכן כתבו תר"י בשם רבינו חננאל, שבימיהם היו בתי כנסיות חוץ לעיר ואם מניחו יחידי שמא יסתכן מהמזיקין שמצויים יותר. וכן כתבו תוס' בשם ר"ת, דדוקא בימיהם שבני כנסיות היו בשדה. ובתוס' רא"ש הוסיף: ושמא גם בשלנו בלילה, [ואפשר דכן צריך להגיה בתוס' לפנינו].

ומקורם מהגמ' בשבת כד ע"ב, דתקנו לומר ברכת מעין ז' בליל שבת משום סכנה, ופירש רש"י דבתי כנסיות שלהם היו בשדות, ובליל שבת באים כולם להתפלל, וחששו שישארו בני אדם יחידים ויסתכנו מהמזיקין. ועי' צל"ח שהקשה מדוע מעין ז' וברכת יראו עינינו שתקנוה מפני המתעכב יחידי נוהגת אף בבית הכנסת שבעיר ואף בזה"ז שאין חשש מזיקין, ואילו הדין להמתין לחבירו שהוא מאותו טעם ממש אינו נוהג אלא בשדה ובלילה. ותירץ, דלגבי מעין ז' ויראו עינינו היתה תקנה דרבנן לאומרה, אלא שהטעם הוא מפני אותן שבשדות, ושוב לא חילקו בזה. אך הדין להמתין לחבירו אינו תקנה אלא מצד המוסר, וכאשר אין חשש אין צריך להמתין.

אך תר"י כתבו דאפילו בבתי כנסיות שבעיר צריך להמתין, לפי שדרך העולם כשאדם עומד יחידי בתפלה תפלתו מתבלבלת. כלומר, דהדין שצריך להמתין אינו רק מחמת סכנת מזיקין, אלא משום ישוב הדעת, וזה איכא גם בעיר וביום. וכן כתבו בתוס' ובתוס' רא"ש בשם ר"י, דאף ביום היה רגיל להמתין. וכתב הבית יוסף שבתוס' נראה שר"י החמיר על עצמו ולא מעיקר הדין, אך בתר"י נראה שמעיקר הדין צריך להמתין אף ביום משום ישוב הדעת.

השו"ע סי' צ' סט"ו כתב, אם נשאר אדם יחידי בביהכ"נ שבשדות או אפילו בבהכ"נ שבעיר, אם היא תפלת ערבית חייב חבירו להמתין לו עד שיסיים תפלתו כדי שלא יתבלבל בתפלתו. וכתב הרמ"א ויש מחמירים אפילו ביום ובביהכ"נ שלנו שהם בעיר. וביאר הגר"א דמש"כ השו"ע בביהכ"נ שבשדות הוא שיטת ר"ח, ומש"כ או אפילו ביהכ"נ שבעיר הוא שיטת הרי"ף, ומש"כ הרמ"א דיש מחמירין אף בעיר וביום הוא שיטת ר"י. ומבואר דמש"כ הרי"ף הא פירשוה רבנן ואוקמוה בתפלת ערבית היינו אפילו בעיר, וזה מש"כ התוס' ושמא גם בשלנו בלילה. ולפי"ז ג' שיטות איכא, פשטות שיטת ר"ח דצריך להמתין רק בלילה ובשדה, שיטת הרי"ף והתוס' ושמא וכו' אף בעיר, אך ביום אין צריך, ושיטת תר"י ור"י דאף ביום ובעיר, לר"י מחמת חומרא ולתר"י מעיקר הדין.

אך צ"ע טובא מדוע כתב השו"ע כדי שלא יתבלבל בתפלתו, הא הרי"ף אסר מצד סכנה, ואם מצד בלבול בתפלה כשיטת תר"י אפילו בעיר וביום נמי, וצ"ע.

כתבו תר"י, דאם חבירו נכנס יחידי בשעה שלא יוכל לסיים תפלתו, אין מחוייבים להמתין לו, דהוא נכנס אדעתא דהכי, וגילה בדעתו שאינו מפחד להשאר לבד. אך המגן אברהם כתב דמשמע שר"י החמיר אף בכה"ג.

עוד כתבו, דכל מה שצריך להמתין לו הוא דוקא במאריך בתפלה עצמה, אך אם מאריך בבקשות ודברים אחרים אין צריך להמתין לו בשום ענין.

עוד כתבו, דאם נכנסו בני אדם הרבה לבית הכנסת, אע"פ שלא נכנסו יחד, אותם שנשארו אחרונים יש לאחד להמתין לחבירו. כלומר שהדין להמתין הוא על מי שיוצא אחרון, ואינו תלוי בשעת הכניסה.

**דף ו ע"א**

**תניא אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת**

גירסת התוס' בע"ז ד ע"ב אלא עם הצבור, וכן כתב הטור אלא בבית הכנסת פירוש עם הצבור. ודייק הבית יוסף שאם אינו מתפלל עם הצבור אין מעלה להתפלל בבית הכנסת דוקא. אך תר"י כתבו בשם הגאונים שאפילו כשאין הצבור מתפללין בבית הכנסת יש לו להתפלל שם, מפני שהוא קבוע ומיוחד לתפילת צבור.

במס' תענית ח ע"א איתא אמר ר' אמי אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם משים נפשו בכפו וכו', ומקשינן דשמואל דרש מדכתיב ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו דאין צריך כונה, ומשני לא קשיא כאן ביחיד כאן בצבור. ופירש רש"י דבצבור תפלתם נשמעת אע"פ שאין לב כולם שלם. והשתא הא דאמר אבא בנימין דתפלה נשמעת רק בצבור ור' אמי דאמר דתפלה נשמעת רק בכונה משלימין זה את זה, דתפלה נשמעת או בצבור או בכונה.

במס' ע"ז שם אמר ר' יוסף, לא ליצלי איניש צלותא דמוספין בתלת שעי קמייתא דר"ה ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא מעייני בעובדיה ודחפו ליה מידחי. כלומר, דבג' שעות ראשונות דר"ה איכא חרון אף, וע"י תפילתו ידונו אותו באותה שעה. ומקשינן, אי הכי בצבור נמי לא יתפלל, ומשני, דצבור נפישא זכותיה. ומקשינן, אי הכי דשחרית נמי לא יתפלל ביחיד, ומשני, כיון דאיכא צבורא דקא מצלו לא קא מדחי. [מבואר בסוגיא דכאשר הצבור מתפללין שחרית והוא מתפלל מוסף לא חשיב שעה שהצבור מתפללין, דאינו משתתף עם הצבור באותה תפלה, והוי כתפלת יחיד בעלמא].

והקשו תוס', דהתם משמע דאיכא מעלה של תפלת צבור אפילו שהוא במקום אחר, כיון שמכוין לאותה שעה, ואילו בסוגיין מבואר שאין תפלתו נשמעת אלא עם הצבור. ותירצו, דבשעה שהצבור מתפללין אין דוחין אותו, אך אכתי אין תפלתו נשמעת אלא עם הצבור ממש. וביאר בקהלות יעקב סי' ג', דכאשר מתפלל בשעה שהצבור מתפללין אין תפילתו מעוררת דין, אך אכתי אין לזה מעלה של תפלה בצבור רק כאשר מתפלל עם הצבור.

ונראה לבאר דבריהם ביתר ביאור, דהנה להלן ח ע"א איתא אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין. ושם מבואר שאפילו אם מתפלל במקום אחר חשיב עת רצון. ומעתה בג' שעות ראשונות של ר"ה החיסרון הוא שהוא זמן של דין וחרון אף, והתפלה מעוררת דין, ולזה סגי שיתפלל בשעה שהצבור מתפללין, דעי"ז איכא עת רצון וזה מבטל את הדין וחרון אף. אך אכתי נשארת תפלתו כתפלת היחיד שאם אינו מכוין אינה נשמעת, ולזה צריך להתפלל עם הצבור ממש, כדי שזכות הצבור תועיל לקבל תפלתו, ולזה לא סגי בעת רצון. [ואין להקשות דאם כן יתפלל מוסף בשעה שהצבור מתפללין שחרית, דאיכא עת רצון מחמתן. די"ל שהמתפלל בשעה שהצבור מתפללין נחשב לו לעת רצון רק עם מצטרף עם הצבור באותה תפלה, אך אם מתפלל תפלה אחרת ואינו מצטרף עם הצבור כלל, כלפיו ליכא עת רצון, ופשוט].

אך יל"ע דבגמ' בר"ה יח ע"א איתא דלאחר שנגזר דינו של אדם אין מועיל לבטלו אלא בתפלת הצבור, ומסיק שם שבעשי"ת תפלת יחיד מועילה כצבור לבטל גזר דין. ואם כן המתפלל מוסף ביחיד בר"ה יחשב כמתפלל בצבור מחמת שזה עשי"ת. ונראה פשוט דאין כל הנידונים שוים, דלגבי כח התפלה של צבור לבטל גזר דין לאחר שנחתם, מהני עשי"ת שאף תפלת היחיד נחשבת כתפלת הצבור. אך לגבי זכות הצבור לבטל חרון אף בג' שעות ראשונות בעינן צבור ממש, ולזה לא מהני יחיד בעשי"ת. ועוד נראה דאף לגבי קבלת תפלה בלא כונה, דמבואר בסוגיין שאין תפלתו נשמעת אלא עם הצבור, לא מהני תפלת יחיד בעשי"ת, דלזה בעינן צבור ממש.

**דף ו ע"ב**

**כל הקובע מקום לתפלתו אלוקי אברהם בעזרו**

כתב הרא"ש: לא בעי למימר שיהא רגיל להתפלל בבית הכנסת אחת, אבל אם הוא מתפלל באחת משני מקומות שפיר דמי, דאמרינן בירושלמי צריך אדם לייחד מקום בבית הכנסת. כלומר, דלא זו בלבד שצריך לייחד בית הכנסת מסויים, אלא אפילו בתוך ביהכ"נ צריך לקבוע מקום מסויים, וכן הוא בטור סי' צ'. וכתב מגן אברהם דבתוך ד' אמות חשיב מקום אחד, דאי אפשר לצמצם.

אך תר"י כתבו דאין צריך לקבוע מקום בתוך בית הכנסת, דכיון שכולה מקום תפלה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזו, אלא ר"ל שקובע מקום לתפלתו בביתו, שפעמים אינו יכול ללכת לבית הכנסת ומתפלל בביתו ומייחד מקום קבוע לכך. והביאו ראיה מירושלמי כל הקובע מקום לתפלתו בביתו להתפלל כאילו הקיפה מחיצות של ברזל.

ובמעדני יו"ט כתב, דהירושלמי שהביאו תר"י אינו סתירה לדברי הרא"ש, די"ל שצריך לייחד מקום בין בביהכ"נ ובין בביתו, [וכן פסק המגן אברהם ס"ק ל"ג]. אך הירושלמי שהביא הרא"ש סותר לדברי תר"י, דמבואר להדיא שצריך לקבוע מקום אף בביהכ"נ.

**וכשמת אומרים לו הי עניו הי חסיד וכו'**

ביארו תר"י, דמי שאוהב את התפלה עד שמדקדק לקבוע מקום הרי זה סימן שיש בו מדת הענוה, לפי שלא יתכן לכוין בתפלה ולאהוב את התפלה בלא מדת הענוה. והרי במס' ע"ז כ ע"ב איתא בברייתא דר' פנחס בן יאיר דענוה מביאה לידי חסידות, ולפיכך אומרים לו הי עניו הי חסיד.

ומבואר בדבריו כהגירסא ענוה מביאה לידי יראת חטא יראת חטא מביאה לידי חסידות, וכן גרסו מהרש"א והגר"א במס' ע"ז כ ע"ב. וכן בגמ' כאן גרסו תר"י הי עניו ואח"כ הי חסיד. אך המסילת ישרים גרס חסידות לפני ענוה, וכגי' דידן בגמ' בע"ז. וכן ברא"ש הגירסא בגמ' דידן הי חסיד ואח"כ הי עניו.

**היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה**

דייק לומר דביציאתו אפילו פסיעה גסה אסורה, ואילו בכניסתו צריך אפילו לרוץ. וצ"ע מדוע כתב הטור וכשיוצא ממנה אסור לרוץ, הא אפילו פסיעה גסה אסורה. ועי' היטב בפרי מגדים.

**אבל למיעל מצוה למרהט**

ביארו תר"י שכל הדברים צריכים הקדמות, והרדיפה בכאן היא הקדמה, שמתוך חשקו ותאותו הוא הולך במרוצה, ומזה יבוא אל הידיעה. ובדרישה כתב שעיקר הריצה יהיה כשבא סמוך לביהכ"נ, דשם מנכר שעושה לשם מצות ביהכ"נ, ודייק כן מרבינו יונה בשע"ת. אך אליה רבא הביא מכנסת הגדולה דבכל הדרך יש לו לרוץ, ובבואו סמוך לביהכ"נ ימהר יותר. ועי' פמ"ג.

כתב מגן אברהם בשם השל"ה דירוץ רק עד פתח ביהכ"נ, אך בתוך ביהכ"נ לא ירוץ אלא ילך באימה וביראה.

במעדני יו"ט הביא בשם בעל העין יעקב להקשות מדוע הוצרך אביי לאשמועינן הכי, הא ר' הונא עצמו אמר היוצא מביהכ"נ וכו'. ותירץ, דאתא לאשמועינן שאם יוצא מבית הכנסת על מנת לחזור מותר לו לרוץ כדי שיחזור מהר יותר. ונחלק עליו המעדני יו"ט, דיש לאסור לרוץ משום מראית העין, דשאר בני אדם אינם יודעים שדעתו לחזור. ולכן תירץ, דאי מדיוקא דר' הונא ס"ד דהנכנס יפסיע פסיעה גסה, ואכתי לא שמעינן שמצוה לרוץ, קמ"ל אביי שצריך אף לרוץ.

ובמגן אברהם הכריע כדעת העין יעקב ולא כדעת מעדני יו"ט, דמסתמא כל שלא סיימו הצבור תפילתם דעתו לחזור וליכא חשדא. ועוד, דמוטב שיחשדוהו ולא יפסיד עניית קדיש וקדושה. ועוד הוכיח מדברי השל"ה שהיוצא מבית הכנסת לבית המדרש מצוה ירוץ. וביאר הלבושי שרד את דברי המג"א, דמוכח מהשל"ה שלא חיישינן לחשדא. וביותר י"ל דלפי השל"ה יש סיבה להתיר לו לרוץ, דהרואה אומר שהוא רץ לבית המדרש או לשאר דבר מצוה, וליכא חשדא.

**ואפילו בשבת**

הא דשרי לרוץ לדבר מצוה בשבת, אין זה משום שדבר מצוה דוחה חילול שבת, אלא דקרא אם תשיב משבת רגלך אוסר הילוך של חול לדבר הרשות, אך לדבר מצוה אינו נחשב חילול שבת כלל, וכן מבואר בתר"י.

**כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע**

בתוספתא דמגילה פ"ג איתא: אין פותחין פתחי בתי כנסיות אלא למזרח, שכן מצינו בהיכל שהיה פתוח למזרח שנאמר "והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה". והובא ברי"ף פ"ד דמגילה. ובתוס' עירובין יח ע"ב ביארו טעם הדבר: דקסבר האי תנא דשכינה במערב והיו משתחוים למערב. או היתה ארץ ישראל ובית המקדש במערבם. כלומר, דהוקשה לתוס' מדוע פתח בית הכנסת צריך להיות לעולם במזרח, הא צריך להתפלל לצד ארץ ישראל, ומדינות שהם במערב ארץ ישראל משתחוים למזרח, ופתחיהם צריכים להיות במערב. ותירצו, דהאי תנא פליג וסבר דלעולם מתפללין לצד מערב לפי ששכינה במערב, ולכן לעולם פתח בית הכנסת במזרח. ועוד תירצו, דהאי תנא איירי למי שהוא במזרח ארץ ישראל, ובאמת מדינות שהם במערב ארץ ישראל יתפללו לצד מזרח ופתח בית הכנסת יהיה במערב. ולפי"ז צ"ל דקרא דמייתי ממשכן אסמכתא בעלמא.

וכן נקטו תוס' כאן, דהתוספתא איירי באותם שהם בבבל, שהוא במזרח ארץ ישראל, ולפיכך עשו פתחיהם במזרח והשתחוו למערב, אך לדידן שאנו במערב ארץ ישראל [אשכנז ספרד וצרפת], עושים את הפתח במערב ומשתחוים למזרח. וכתב הב"ח סי' צ', דתוס' באו לאפוקי שלא נאמר שיש דין בפני עצמו שהפתח יהיה למזרח, ואפילו כאשר משתחוה למזרח, ובכה"ג יעשה הפתח בצד הארון, אלא לעולם הפתח הוא מול הצד שמשתחוים לו.

ובסוגיין פירש רש"י שכל פתחי ביהכ"נ היו במזרח כדאיתא בתוספתא, פניהם למערב ואחוריהם למזרח. וכתב המהרש"א שלפי"ז פני בית הכנסת הוא הצד שמשתחוים אליו, ואחורי בית הכנסת הוא הצד של הפתח. וכאשר עומד בצד הפתח ומחזיר פניו לביהכ"נ הרי הוא משתחוה לאותו רוח שכל הצבור משתחוים, אך כאשר מחזיר פניו למזרח מחזי כב' רשויות, כיון שמשתחוה לצד הפוך מהצבור.

אך התוס' גרסו ברש"י להפך, דפתחי בתי כנסיות היו למזרח ואחוריהם למערב. ולפי"ז פני בית הכנסת הוא הצד של הפתח ואחורי בית הכנסת הוא הצד שמשתחוים אליו. ולפיכך הקשו שאם עומד בצד מערב ומחזיר פניו לצד בית הכנסת הרי הוא משתחוה להפך מהצבור, ומחזי טפי כב' רשויות. ולכן ביארו כמו רש"י לפנינו, דאחורי בית הכנסת הוא הצד של הפתח, וכן פירשו התוס' בעירובין שם.

ובביאור הגר"א נקט בדברי רש"י שלפנינו כהבנת התוס', ולא כמהרש"א. ולדבריו צ"ל דאמנם כלפי בית הכנסת עצמו הפנים הם לצד מערב והאחור הוא לצד מזרח ששם הפתח, אך כלפי האדם שעומד אחורי בית הכנסת הכונה הצד שממול הפתח, דהיינו במערב. וביאר הגר"א, דרש"י כתב והא דר' הונא מוקי לה לאביי בדלא מהדר אפיה להוכיח כשיטתו, דאילו לפירוש התוס' דאחורי ביהכ"נ היינו בצד הפתח מאי איריא עומד בחוץ, אפילו עומד בפנים נמי, כיון דמהדר אפיה לצד שני הוי כב' רשויות. [ועיי"ש שלפי תוס' נקרא "אחורי" משום שפני העם למזרח, ולפי רש"י נקרא "אחורי" משום שרוח מזרחית נקראת קדמה ורוח מערבית נקראת אחור].

תר"י נקטו בדעת רש"י כמו שהוא לפנינו, וכדעת תוס' כאן ותוס' בעירובין. ובשם ר"י כתבו כמו שהבינו התוס' בדעת רש"י. דהנה במש"כ רש"י שהפתחים של בתי כנסיות היו פתוחים כנגד המזרח פירשו תר"י דהיינו בכותל שמול המזרח, כלומר במערב, שהרי בזמנם היו במדינות שבמערב ארץ ישראל ומשתחוים למזרח. ואחורי בית הכנסת נקרא הצד שבו הפתח דהיינו במערב.

וביארו דלפי רש"י נקרא רשע מפני ג' דברים דוקא, חדא, שהוא עומד חוץ לבית הכנסת, ועוד, שהוא משתחוה למערב וכל העם משתחוים למזרח, ועוד, שאחוריו כלפי בית הכנסת. ולפי"ז אם עומד בפני בית הכנסת, דהיינו אחורי כותל מזרחי, אינו נקרא רשע ממנ"פ, דאם משתחוה למזרח אינו נקרא רשע לפי שמשתחוה לאותו רוח שכל הצבור משתחוים, ואם משתחוה למערב אינו נקרא רשע לפי שאין אחוריו כלפי בית הכנסת. וכן אם עומד בתוך בית הכנסת אינו נקרא רשע אפילו אם עומד ליד הפתח ומשתחוה למערב, דהשתא אחוריו כלפי העם ומשתחוה לצד אחר, כיון שהוא עומד בתוך בית הכנסת. ורק ע"י ג' דברים נקרא רשע.

אך לדעת ר"י אחורי ביהכ"נ היינו כותל מזרח שאין שם פתחים, [וכמו שהבינו התוס' בדברי רש"י]. ומה שהקשו תוס' להאי פירושא מדוע נקרא רשע הא משתחוה לאותו צד שכל הצבור משתחוים, תירץ ר"י דכיון שאחוריו כלפי הצבור והארון הוי גנאי טובא, ונקרא משום כן רשע, וכאשר מהדר אפיה לבי כנשתא, אע"פ שהוא משתחוה לצד מערב להפך מהצבור, מכל מקום אינו נקרא רשע כיון שהוא משתחוה לצד הארון, ואין אחוריו כלפי הצבור. ולפי"ז נקרא רשע בעבור ב' דברים בלבד, חדא שהוא עומד חוץ לבית הכנסת, ועוד, שאחוריו כלפי הצבור. וצ"ע לפי"ז מדוע אמר לו אליהו כדו בר קיימת קמי מרך, הא אין האיסור מחמת ב' רשויות אלא מחמת שאחוריו כלפי בית הכנסת. ותירצו תר"י דאמר לו כן על מה שהתפלל חוץ לבית הכנסת, ולא על שהשתחוה לצד אחר.

והוכיח כן ר"י מהגמ' לקמן ל ע"א, היה עומד אחורי בית הכפורת יראה את עצמו כאלו עומד לפני הכפורת, כלומר, יחזיר פניו כלפי בית הכפורת. והתם איירי בעומד במערב בית המקדש ומשתחוה כלפי מזרח, שהוא להפך מכל הצבור שמשתחוים כלפי מערב, ומכל מקום רשאי לעשות כן כיון שכל ישראל מתפללין לצד הכפורת וגם הוא עושה כן, והוא הדין בעומד במזרח בית הכנסת דיכול להתפלל לצד בית הכנסת כיון שכל הצבור משתחוה לצד כותל בית הכנסת. ודבריו צ"ע טובא, דלגבי בית הכפורת כל הצבור משתחוים למערב מחמת הכפורת, וגם הוא משתחוה לצד הכפורת, ואין זה נקרא לצד אחר. אך בבית הכנסת בעלמא כל הצבור משתחוים למזרח כיון שהוא לצד ארץ ישראל, והוא משתחוה לצד אחר, וכן כתב הב"ח ליישב דעת שאר הראשונים.

אך מכל מקום יש להוכיח משם כדעת ר"י לגבי לשון "אחורי", דאין הכונה לצד הפתח אלא לרוח שמשתחוים אליו. ובתוס' בעירובין שם הוכיחו דלשון אחורי היינו צד הפתח מהגמ' לקמן סא ע"א, אחורי עכו"ם ולא אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין, ולא אמרן אלא דליכא פתחא אחרינא וכו', משמע דאיירי בעובר בצד הפתח. ועי' בב"ח דבלשון הקרא כל מקום שנאמר אחורי היינו הצד שכנגד הפתח, וכפירוש ר"י, וצ"ל לשאר הראשונים דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד.

ובבית יוסף סי' צ' הביא מהגהות מיימוניות, דכיון שנחלקו רש"י ור"י בעומד בצד מזרח [שהצבור משתחוים אליו] האם יהפוך פניו לצד בית הכנסת או לצד ארץ ישראל, יש להחמיר כדברי שניהם, ויהפוך פניו לצפון או לדרום. וכן הביא הארחות חיים בשם רה"ג, דלא יעמוד בין בית הכנסת לארץ ישראל, לפי שאם ישתחוה לצד ארץ ישראל נמצא אחוריו כלפי בית הכנסת, ואם ישתחוה לצד בית הכנסת נמצא אחוריו כלפי ארץ ישראל.

עוד כתבו תר"י, דאם עומד בצפון או בדרום בית הכנסת ומשתחוה לצד בית הכנסת, לכו"ע אינו נקרא רשע, דהשתא אין אחוריו כלפי בית הכנסת, ואינו משתחוה לצד אחר מהצבור. ואף שאינו ממש לאותו רוח של הצבור מכל מקום אינו לצד אחר. אך אם הוא משתחוה לצד שני, דהיינו העומד בצפון ומשתחוה לצפון או העומד בדרום ומשתחוה לדרום, נקרא רשע לכו"ע מפני ג' דברים, שהוא עומד חוץ לבית הכנסת, ואחוריו כלפי בית הכנסת, ומשתחוה לצד אחר. והנה תר"י איירי לענין מי שעושה כן האם נקרא רשע או לא, אך יתכן שלכתחילה צריך להשתחוות לצד מזרח ככל הצבור. וכן נקט הפמ"ג, ומש"כ בשו"ע כתב יש להחמיר שיחזיר פניו לבית הכנסת דמשמע לכתחילה, יישב הפמ"ג דאיירי באינו יכול להחזיר פניו למזרח, כגון מחמת צואה וכדו'.

ובבית יוסף הביא בשם רה"ג שלא יתפלל בעזרה שבצד מזרח של בית הכנסת, כיון שאסור לו להשתחוות לצד בית הכנסת ולא לצד ארץ ישראל, וכמש"כ לעיל. אך בשם הרמב"ם בתשובה כתב דרק במקום פתוח חשיב אחורי בית הכנסת, אך בתוך חדר סגור אע"פ שכותל החדר הוא כותל מזרחי של בית הכנסת לית לן בה, וכן פסק בשו"ע.

**זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות**

עי' רמב"ן עה"ת פר' יתרו מש"כ על מנין הקולות.

**דף ז ע"א**

**ופליגא דר' מאיר דאמר ר' מאיר שתים נתנו לו וכו'**

עי' רמב"ן שער הגמול (אות כ"ט) שביאר פלוגתתם, דלפי ר' יוסי הנהגת הקב"ה עם הצדיקים ידועה ומושגת, ומה שהנביאים צווחים על הענין (של צדיק ורע לו רשע וטוב לו) הוא כדברי החולה שמצטער על חליו ומפליג בחזקת החולי וצועק על תוקף הצער והכאב. אך לפי ר' מאיר עדיין יש צדיקים גמורים שמתייסרים שלא בדרך המידות הללו ורשעים גמורים שיושבים שאנן ושקט בעולם, ודבר זה אין לו תשובה לדעת הבריות אלא לדעתו של קל דעות יתברך. וסיים הרמב"ן דאעפ"כ עם העלמה הזאת יש בטענה זו סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא סוד העיבור (גלגול נשמות) שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים.

**מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא א"ל לא יכילנא**

המגן אברהם סי' צ' ס"ק ט"ז הוכיח מהגמ' כאן שאפילו אינו אנוס ממש אלא שתש כוחו אינו צריך ללכת לביהכ"נ, דאם היה ר' נחמן חולה ממש מדוע שאל אותו ר' יצחק מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא. ולגבי הפסד ממון כתב המשנ"ב ס"ק כט דבמקום הפסד אין צריך להתפלל בצבור, אך במקום מניעת רוח לא ימנע מלהתפלל בצבור.

ועי' עמק ברכה עמוד ז' שהוכיח מהא דאמר טריחא לי מילתא שאין חיוב להתפלל בצבור ככל מצוה דרבנן, אלא שהאדם צריך לעשות השתדלות שתקובל תפלתו, וכן דייק מהרמב"ם, עיי"ש.

**א"ל לכנפי מר עשרה וליצלי**

המגן אברהם סקי"ז הוכיח שעדיף להתפלל בעשרה בביתו מאשר להתפלל ביחידות בזמן שהצבור מתפללין, דהא מקודם אמר לו לכנפי וכו' ואח"כ ולימא וכו'.

**א"ל טריחא לי מילתא**

כתב המגן אברהם שם, דבפשטות משמע שלר' נחמן היה קשה לאסוף עשרה בני אדם שיתפללו עמו. אך בסמ"ג כתב דלא רצה להטריח עשרה בני אדם.

**דף ח ע"א**

**דאמר ר' יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין**

הרי"ף והרא"ש גרסו דאמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זמרא אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, שנאמר ואני תפלתי וכו'. והנה לעיל ו ע"א איתא כהאי לישנא בשם אבא בנימין, ושם מייתי קרא "לשמוע אל הרינה ואל התפלה" במקום רינה שם תהא תפלה, והכא מייתי קרא ואני תפלתי וגו' דשעה שהצבור מתפללין הוי עת רצון. ואם נאמר שדין אחד הוא אין מקור לומר שיש מעלה בפני עצמה להתפלל בבית הכנסת, דהא דאמר אבא בנימין אין תפלה נשמעת אלא בבית הכנסת הכונה לתפלה בצבור, כמו שרשב"י נתכוין לתפלה בצבור מדמייתי קרא דעת רצון בשעה שהצבור מתפללין. ובאמת תוס' בע"ז ד ע"ב גרסו בדברי אבא בנימין אלא עם הצבור.

וכן הטור הביא מימרא דר' יוחנן אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת [וכגירסת הרי"ף והרא"ש], וכתב, פירוש עם הצבור. וזה מוכח לפי הקרא דמייתי מואני תפלתי וגו'. וכתבו הבית יוסף והב"ח דהטור סובר שאין מעלה בפ"ע לתפלה בבית הכנסת, אלא לתפלה בצבור בלבד.

אך תר"י כתבו בשם הגאונים שאפילו כשאין הצבור מתפללין יש לו לאדם להתפלל בביהכ"נ. וכן דייק הכסף משנה מהרמב"ם, דכתב בפ"ח ה"א תפלת הצבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהם חטאים אין הקב"ה מואס בתפלתם של רבים וכו', ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכסת שאין תפלתו של אדם נמשעת בכל עת אלא בביהכ"נ. ומבואר ברמב"ם ב' עניינים, דתפלה נשמעת תמיד בצבור, ותפלה נשמעת בכל עת בבית הכנסת. וביאר הכס"מ שהדין הראשון נלמד מהסוגיא בדף ח', [וכונתו למימרא דר' נתן דאין הקב"ה מואס בתפלת הצבור], והדין השני נלמד מאבא בנימין בדף ו' דאין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, ונקט הרמב"ם אפילו בלא צבור.

וכן פסק השו"ע סעי' ט', דבתחילה כתב ישתדל אדם להתפלל בבית הכנסת עם הצבור, וכתב הגר"א דמקורו מדף ח' לגירסת הרי"ף והרא"ש. ואח"כ כתב השו"ע וכן אם נאנס ולא התפלל בשעה שהתפללו הצבור והוא מתפלל ביחיד אעפ"כ יתפלל בבית הכנסת, וכתב הגר"א דמקורו מאבא בנימין. [ואף שהטור נקט דר' יוחנן ואבא בנימין חד דינא הוא, ואין מקור לבית הכנסת לחוד, מכל מקום השו"ע נקט כהרמב"ם דאבא בנימין הוא דין בפ"ע שתפלה בבית הכנסת נשמעת בכל עת גם בלא צבור. ואף שר' יוחנן ואבא בנימין אמרו אותו לשון, מכל מקום דין אחר הוא, דאבא בנימין מייתי מקרא לשמוע וכו' והוא מעלה למקום רינה, ור' יוחנן מייתי מקרא ואני תפלתי והוא מעלה לתפלת צבור].

ויל"ע לדעת הרי"ף והרא"ש והטור דר' יוחנן איירי בתפלת צבור ממש, דבגמ' מבואר שר' נחמן לא יכל להתפלל בצבור, ואמר לו ר' יצחק שהיה לו להתפלל בביתו בשעה שהצבור מתפללין, וע"ז מייתי מר' יוחנן, והא ר' יוחנן איירי בתפלת צבור ממש, ומה הראיה שיש מעלה לשעה שהצבור מתפללין. ובטור משמע דאע"ג שר' יוחנן גופיה איירי בתפלת צבור, מכל מקום מהאי קרא שמעינן אף לשעה שהצבור מתפללין, דהטור הביא בתחילה מימרא דר' יוחנן בלא קרא, ואח"כ כתב דאפילו היה אנוס טוב לו לכוין השעה שהצבור מתפללין שנאמר ואני תפלתי וכו', וכן כתב הדרישה ס"ק יד.

ובזה ניחא מש"כ תר"י בשם הגאונים דאפילו כשאין האדם הולך לבית הכנסת יש לו לשער שיתפלל בשעה שמתפללין הקהל. ולכאורה היינו מימרא דר' יוחנן, ומדוע כתב כן בשם הגאונים. אך לגירסת הרי"ף והרא"ש ר' יוחנן איירי בתפלת צבור ממש, אלא שמדברי ר' יצחק שמעינן שיש מעלה להתפלל בשעה שהצבור מתפללין אף בביתו.

ויש לדקדק מדוע הרמב"ם השמיט דין זה דשעה שהצבור מתפללין, ועי' צל"ח וחת"ס כאן, ועי' אגרות משה ח"א סי' לא ד"ה ויש מקום.

כתב המגן אברהם ס"ק ט"ו, דאפילו אם יכול להתפלל בביתו בעשרה עדיף להתפלל עם הצבור ברוב עם. והקשה הפמ"ג מדוע הוצרך לטעם ברוב עם, תיפו"ל שלעולם תפלה בבית הכנסת עדיפא, ואפילו שניהם בעשרה, דהא השו"ע פסק דיתפלל בבית הכנסת אפילו ביחידות. [ובלבושי שרד תירץ דהוקשה למג"א מדוע כתב השו"ע שיתפלל בבית הכנסת עם הצבור, הא בביהכ"נ סגי כיון שאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור. וע"ז תירץ דיש ב' מעלות נפרדות, תפלה בביהכ"נ ותפלה בצבור משום ברוב עם. ודבריו צ"ע דאכתי ב' מעלות אלו הם בלא רוב עם, דיש מעלה לביהכ"נ אף ביחידות ומעלה לצבור אף בביתו, ומדוע הוצרך לרוב עם].

עוד כתב הפמ"ג, דאם יש בביתו עשרה הרי זה עדיף מאשר להתפלל בבית הכנסת ביחידות. ולא מבעיא לדעת הטור דאין מעלה לתפלה בבית הכנסת ביחידות, אלא אפילו לדעת השו"ע תפלה בצבור עדיפא.

ויש להסתפק תפלה בבית הכנסת ביחידות (לדעת השו"ע) ותפלה בשעה שהצבור מתפללין איזה מהם עדיף, וצ"ע.

כתב הרמ"א בשם הסמ"ג, וה"ה בני אדם הדרים בישובים ואין להם מנין יתפללו בזמן שהצבור מתפללין. וכתב המשנ"ב ס"ק לב, פירוש בשעת שקהלות ישראל מתפללין. ועי' קהלות יעקב סי' ג' שהקשה דלכאורה כל ענין שעה שהצבור מתפללין שייך על צבור שבעירו, דאם נאמר אפילו בעיר אחרת הרי בכל רגע יש צבור בעולם שמתפללין, ואם כן מה מועיל קהלות ישראל שבעיר אחרת. וכתב, דאפשר דכפרים שאני שאין להם צבור משלהם, וציין לעיין במרומי שדה.

כתב המגן אברהם סקי"ח דבימות הקיץ שהצבור מאחרים תפלת שחרית, והדר בישוב אסור אף ללמוד קודם התפלה, כיון שאין לו מי שיזכירו להתפלל, מוטב שיתפלל מיד בהנץ החמה. ומבואר שאם מותר לו ללמוד עדיף להתפלל בזמן שהצבור מתפללין מאשר להתפלל בנץ החמה, וכן נקט הפני יהושע להדיא. ועי' להלן ט ע"ב בסוף סוגיית נץ החמה מה שיבואר בזה.

כתב המגן אברהם סקי"ז, דבגמ' בע"ז ד ע"ב משמע שאם הצבור מתפללין שחרית והוא מתפלל מוסף אין מעלה לכוין לשעה שהצבור מתפללין. ובמשנ"ב סקכ"ג כתב בשם הצל"ח דכל זה בשעה שהצבור מתפללין, אך בתוך בית הכנסת עם הצבור ממש חשיב תפלת צבור אף שהם מתפללין שחרית והוא מתפלל מוסף. ומשמע מדבריו דחשיב ממש תפלה בצבור, אין המעיין בצל"ח אין זה מוכח כלל.

דהנה הצל"ח (ו ע"א) הקשה לדעת התוס' בע"ז והטור דאבא בנימין איירי במתפלל עם הצבור דוקא, מדוע נקט אין תפלתו של אדם נשמעת וכו', הא איירי בצבור, ומדוע נקט אדם. ותירץ, דודאי אף לשיטתם לא איירי במתפלל עם הצבור ממש, אלא במתאחר לבא לביהכ"נ, והצבור עוסקים בשירות ותשבחות כמו אשרי ובא לציון וכדו', והיחיד מתפלל שם, תפלתו נשמעת. וע"ז כתב הצל"ח דכל שכן אם מתפל בביהכ"נ שחרית בשעה שהצבור מתפללין מוסף דתפלתו נשמעת. והנה פשוט שהמתפלל בשעה שהצבור עוסקים באשרי ובא לציון אין זה תפלה בצבור ממש, שהרי עיקר תפלה בצבור הוא שעשרה בני אדם יתחילו שמ"ע בשוה, אלא כונתו דבזה מודה הטור לרמב"ם דיש מעלה לתפלה בבית הכנסת, וע"ז כתב דכל שכן המתפלל שחרית בשעה שהצבור מתפללין מוסף. אך אין ראיה מדברי הצל"ח דחשיב ממש תפלה בצבור.

ובספר זכרון "אש תמיד" עמ' תקמ"ב הביא שהגר"ח הוכיח דחשיב בכה"ג תפלת צבור מהא דאיתא לקמן כא ע"א דאם התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור מתפללין אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל, והא כיון שהתפלל כבר הוי תפלת נדבה ושאר הצבור מתפללין תפלת חובה, ומכל מקום חשיב תפלת צבור. ולכאורה אין מכאן ראיה לשחרית ומוסף שזה תפלה אחרת לגמרי, וצ"ע.

לקמן כח ע"ב איתא א"ר יוחנן אסור לו לאדם שיקדים תפלתו לתפלת הצבור, ומוקי לה בצבור שנו. וכתבו תר"י דכאשר עומד בבית הכנסת לא יקדים תפלתו אלא ימתין כדי שיתפלל עם הצבור, שתפלת הרבים רצויה יותר לפני המקום. ומבואר דכל האיסור להקדים הוא משום שבזה מפסיד תפלה בצבור. וכתב הפמ"ג סק"כ דכאשר עומד בביתו נקט השו"ע דישתדל להתפלל עם הצבור משום שתפלתו נשמעת, אך כאשר עומד בבית הכנסת איכא איסורא להקדים ומחינן ביה. וכתב המשנ"ב בשם הארחות חיים טעם הדבר, מפני שהוא כמבזה את הצבור. ונפק"מ בזה בחלש לבו, דבביתו מותר להקדים בשביל לאכול, אך בבית הכנסת אסור.

אך הב"ח כתב דאם צריך למהר תפלתו כגון שיוצא לדרך יצא מביהכ"נ ויתפלל בביתו. ומבואר דיש איסור בפ"ע להקדים תפלתו לצבור כשהוא בבהכ"נ, ומטעם זה כשצריך להקדים יתפלל בביתו. וכתב המגן אברהם דבתר"י לא משמע כן, דמשמע שכל האיסור להקדים הוא משום שמפסיד תפלת צבור, אך היכא שבלא"ה צריך להקדים ודאי עדיף להקדים בביהכ"נ.

והנה תר"י כתבו דאם רואה שהשעה עוברת ואין הצבור מתפללין יתפלל בפני עצמו, וכן כתב הטור בסי' תר"ך, דהרא"ש היה מתפלל ביוה"כ מוסף קודם הצבור כדי להתפלל בזמנה. ונסתפק הבית יוסף האם היה מתפלל ביחידות בביהכ"נ, או שהיה הולך לביתו. ומדברי תר"י דייק דאפילו בבהכ"נ שרי. אך הב"ח נקט דודאי אם השעה עוברת עד שלא יספיק ללכת לביתו, יתפלל בביהכ"נ, אך אם יספיק ללכת לביתו עדיף להתפלל בביתו ולא בביהכ"נ, ואזיל לשיטתו שיש איסור בפ"ע להקדים תפלתו לצבור בתוך ביהכ"נ. אך לפי מה שדייק המג"א מתר"י דכל האיסור הוא להפסיד תפלת הצבור, אין צריך ללכת לביתו אף כשאין השעה עוברת.

**מנין שאין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים וכו'**

יל"ע מנ"ל דאיירי במתפלל בשעה שהצבור מתפללין, דלמא בתפלת צבור ממש. ותירץ הצל"ח, דאם כן מדוע נקט שאין הקב"ה מואס בתפלתן, הא בתפלת צבור ממש הקב"ה שומע את התפלה. ועל כרחיך דאיירי בשעה שהצבור מתפללין, דאיתא בע"ז ד ע"ב שאין דוחין תפלתו אך אין זה מובטח שתקובל כתפלה בצבור ממש, וכנגד זה אמר שאין הקב"ה מואס בתפלה. ועי' מהרש"א ח"א.

וברמב"ם לא הביא דין זה דיכוין לשעה שהצבור מתפללין, והא דאין הקב"ה מואס בתפלתן פירש במתפלל בצבור שיש שם חוטאים, ודייק הצל"ח דבזה אין הבטחה שהקב"ה שומע את התפלה אלא שאינה נמאסת, עיי"ש.

**אמר ר"ל כל מי שיש לו ביהכ"נ בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע**

הפמ"ג והצל"ח נסתפקו בבית הכנסת שאין שם צבור, לדעת הרמב"ם וסייעתו שיש מעלה לתפלה בבית הכנסת אף ביחידות, האם משום כן נקרא שכן רע או לא. ובמשנ"ב סקל"ח הביא מהאחרונים דאף בכה"ג נקרא שכן רע.

ועוד כתב המשנ"ב בשם שערי תשובה, דאם עשרה בני אדם מתפללין בבית ויכולים להתפלל בבית הכנסת אין נקראים שכן רע, הואיל וכל בי עשרה שכינה שריא, אך מכל מקום עדיף שהם יתפללו בבית הכנסת.

במגן אברהם ס"ק כ"ב כתב, דאם יש לו ב' בתי כנסיות בעירו מצוה לילך לרחוקה משום שכר פסיעות. ובמשנ"ב ס"ק כח כתב דאם באחד מהם יש רוב עם ילך לאותו שיש בו רוב עם. אא"כ יש שם בלבול שקשה לשמוע חזרת הש"ץ וקריאת התורה דבכה"ג עדיף להתפלל בעשרה בביתו.

**לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת**

בראשונים כתבו ג' פירושים.

א, רש"י פירש שלא ישב סמוך לפתח דנראה עליו כמשוי עיכוב ביהכ"נ ויהא מזומן סמוך לפתח לצאת. ותר"י כתבו דדוקא כשאין זה מקומו הקבוע אסור, אך אם מקומו סמוך לפתח שפיר דמי, דאין זה נראה כמשוי.

ב, הרא"ש כתב דיש מפרשים שמותר לשבת סמוך לפתח, וכונת הגמ' לשיעור זמן, שלא יכנס ויתפלל מיד אלא ישהה שיעור ב' פתחים, כדי שתתיישב דעתו.

ג, הטור כתב בשם מהר"ם מרוטנבורג דאיירי בבית הכנסת שפתוחה לרה"ר, וכאשר יושב סמוך לפתח מביט לחוץ ואינו יכול לכוין, אבל אם אינה פתוחה לרה"ר שפיר דמי. וכן כתבו הגהות מיימוניות בשם ראבי"ה. והטור הקשה דאין לחלק בזה דהא יליף טעמא מקרא "לשמור מזוזות פתחי". ועוד הקשה מהירושלמי לעולם יכנס אדם לפנים משתי דלתות, מה טעם אשרי אדם שמוע לי לשקוד על דלתותי יום יום, משמע דלא כב' הפירושים הנ"ל אלא כפירוש רש"י דצריך להכנס לפנים שיעור ב' דלתות.

וכתב הבית יוסף דראוי להחמיר ככל הפירושים. דהיינו שישהה שיעור זמן של הילוך ח' אמות, ויכנס לפנים ח' אמות אפילו באינו סמוך לרה"ר באופן שאינו מקומו הקבוע משום שנראה עליו כמשוי, ויכנס לפנים אפילו במקומו הקבוע באופן שהפתח סמוך לרה"ר.

ובב"ח כתב דהירושלמי לא איירי כלל בתוך בית הכנסת, אלא הירושלמי בא לומר דצריך לבנות בין הכנסת באופן שיכנס בשתי דלתות, דהיינו פתח העזרה ופתח ביהכ"נ, ולא יבנו פתח ביהכ"נ מיד מרה"ר, דוגמת האולם שהיה לפני ההיכל. ולאפוקי מבתי תיפלות של העכו"ם שנכנסים רק לפנים מדלת אחת. וטעם הדבר, דבאים להראות בזה שאנו מבקשים הכל מאת הקב"ה בלא אמצעי, ולכן נכנסים לפנים מב' דלתות עד תוך ביהכ"נ ממש. וכן כתב המשנ"ב דראוי לעשות לבית הכנסת עזרה, וכתב עפי"ז שעדיף להתפלל בתוך בית הכנסת ולא בעזרה שבפתח, כדי להכנס לפנים ב' דלתות.

**לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא**

כתבו תר"י, פירשו רבני צרפת דאפילו בלא עשרה היו עושין כן, מפני שיותר נכון להתפלל יחידי במקום ששם קביעות התורה יום ולילה מלהתפלל בבהכ"נ בצבור. אך הרמב"ם פ"ח ה"ג כתב והוא שיתפלל שם תפלת צבור. והקשו תר"י אם כן מה החידוש שעדיף להתפלל בבית המדרש, הא שניהם איירי בעשרה ואין סיבה להעדיף את בית הכנסת. ותירצו, דקמ"ל דאע"פ שבביהכ"נ איכא רוב עם מכל מקום בית המדרש עדיף. והכסף משנה תירץ דקמ"ל שבית המדרש עדיף להתפלל בו משאר מקומות כמו שבית הכנסת עדיף משאר מקומות. ואזיל הכס"מ לטעמיה שדייק מהרמב"ם שיש מעלה לביהכ"נ אף ביחיד, והשתא קמ"ל דאף לבית המדרש איכא מעלה זו.

ובהגהות הרמ"ך הקשה על הרמב"ם מהגמ' לקמן ל ע"ב, דמייתי הא דר' אמי ור' אסי מצלי ביני עמודי היכא דהוו גרסי לראיה דמתפללין מוסף אף ביחידות, ומבואר להדיא דהיו מתפללין בבית המדרש בלא עשרה. וכן בתוס' שם נקטו דמייתי מר' אמי לר' אסי לראיה לתפלת מוסף ביחידות. ומבואר שהתוס' נקטו כשיטת רבני צרפת. ובדעת הרמב"ם צ"ל דמייתי לה אגב גררא, ובאמת לא היו מתפללין ביחידות.

וברבינו מנוח הוכיח כדעת הרמב"ם מהא דאמר ר' יצחק לר' נחמן לכניף מר עשרה וליצלי, והא לר' נחמן היה בית המדרש בביתו ומכל מקום אמר לו לר' יצחק דבעינן עשרה. וראייתו צ"ע דהא ודאי אף בביהמ"ד יש מעלה יותר לתפלה בעשרה.

עוד כתבו תר"י, דאף לדעת הרמב"ם אין צריך עשרה אלא מי שדרכו ללכת מביתו ללמוד במקום אחר, דכיון שבלא"ה הולך לבית מדרש עדיף שיתפלל בבית הכנסת בצבור, אך מי שלומד בביתו כל היום במקום קבוע ותורתו אומנתו אין לו ללכת לבית הכנסת מפני שמתבטל מלימודו בשעת הליכה, וטוב לו שיתפלל ביחיד משיתבטל כלל. והוכיח כן שהרי תפלה עצמו היו מבטלין גודלי החכמים מפני הלימוד. אך בשו"ת הרא"ש כלל רביעי סי' י"א נקט שטוב להתפלל עם הצבור, דזמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד, וגם אין תורתינו אומנותינו כל כך, והרבה שעות מבטלים ביום. ועוד כתב דאם אין ת"ח מתפלל עם הצבור ילמדו אחרים ק"ו ממנו ולא יחושו על התפלה כלל, ונמצאו בתי כנסיות בטלות כי לא ידונו אותו לכף זכות לומר שהוא עוסק בלימודו.

והנה ר' יונה והרא"ש נחלקו לדעת הרמב"ם דמעלת בית המדרש היא רק במקום עשרה, האם יש לבטל תפלה בצבור בשביל שלא יתבטל מתורה או לא, אך לדעת תוס' ורבני צרפת דמעלת בית המדרש היא אף בלא עשרה, לכו"ע יתפלל בבית המדרש אפילו אין תורתו אומנתו, שהרי אין זה משום ביטול תורה אלא משום קדושת בית המדרש.

הטור נקט כדעת התוס' ורבני צרפת דאפילו אין לו עשרה יש להתפלל בבית המדרש, ואח"כ כתב ומיהו הרא"ש כתב טוב להתפלל עם הצבור בעשרה כי זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד וכו'. והקשה הדרישה דדברי הרא"ש אינם שייכים למש"כ לעיל כלל, דהא לדעת התוס' יש להתפלל ביחידות בבית המדרש מחמת קדושת המקום ולא מחמת ביטול תורה. ותירץ דאה"נ לדעת תוס' אין מקום לדברי הרא"ש, אלא שמדברי הרא"ש מוכח תרתי, חדא כדעת הרמב"ם שתפלה בצבור עדיפא מקדושת בית המדרש, ועוד, דאין לבטל תפלה בצבור מחמת ביטול תורה ודלא כר' יונה.

השו"ע סעי' יח פסק כהרמב"ם והוא שיתפלל בעשרה, וכתב ע"ז הרמ"א ויש אומרים דאפילו בלא עשרה עדיף להתפלל בבית המדרש הקבוע לו, ודוקא מי שתורתו אומנתו ואינו מתבטל בלא"ה, ואפ"ה לא ירגיל עצמו לעשות כן שלא ילמדו עמי הארץ ממנו ויתבטלו מביהכ"נ, וציין לשו"ת הרא"ש. וכבר העיר הגר"א דלשיטת הי"א דאפילו בלא עשרה, שזהו שיטת תוס' ורבני צרפת, אפילו אין תורתו אומנתו יתפלל בבית המדרש ביחידות, משום שקדושתו גדולה יותר, והרא"ש איירי לשיטת הרמב"ם, ומדוע כתב ודוקא וכו'. ותירץ באגרות משה (ח"א סי' לא) דמש"כ הרמ"א וי"א אין כונתו לתוס' ורבני צרפת, אלא כונתו לר' יונה אליבא דהרמב"ם. והיינו דהשו"ע סתם והוא שיתפלל בעשרה, ומשמע אפילו במקום ביטול תורה, לפי שבזמנינו אין לנו מי שנחשב תורתו אומנותו, וע"ז השיג הרמ"א שאף בזמנינו מי שתורתו אומנותו ואינו מתבטל בלא"ה יתפלל בלא עשרה בבית המדרש הקבוע לו. [ומש"כ ביהמ"ד הקבוע לו היינו באותו מקום שלומד תורה, אך אין זה משום מעלת בית המדרש כלל]. ועיי"ש שביאר במה נחלקו תוס' והרמב"ם.

המגן אברהם ס"ק לב הקשה על השו"ע שפסק כהרמב"ם דבעינן עשרה, מדוע בעשרה יתפלל בבית המדרש, הא בבית הכנסת איכא רוב עם. ותירץ, דמכל מקום בית המדרש עדיף שאין לבטל למודו מפני התפלה. דמצינו ר"י הנשיא שלא היה מתפלל אלא משנה לשנה כמש"כ תר"י. והקשה ע"ז דבסי' רח"צ מצינו שרוב עם עדיף מביטול בית המדרש, ותירץ דהתם הוי שעה מועטת, משא"כ הכא. והקשה רעק"א, הא מעלת בית המדרש אינה משום ביטול תורה אלא משום שהוא מקום קדוש יותר מחמת לימוד תורה, ומעלה זו עדיפא על רוב עם. ומש"כ תר"י שאין לבטל לימוד תורה בשביל תפלה בצבור היינו לדעת הרמב"ם שבעינן עשרה, וע"ז כתבו דאף כשאין עשרה לא יבטל לימודו, ואין זה שייך לדברי המג"א כלל.

ובמשנה ברורה כתב ליישב, דבמגן אברהם סי' קנ"ג מוכח שהבין בפשיטות שהשו"ע איירי גם בבית המדרש של יחיד, שאין בו קדושת ביהמ"ד כולי האי. דשם כתב השו"ע מותר לעשות מביהכ"נ ביהמ"ד אבל לא מבהמ"ד ביהכ"נ. ונסתפק המג"א אם מותר לעשות מביהכ"נ בית המדרש של יחיד, והוכיח מהכא דשרי. וכונתו, דהכא איירי אף בבית המדרש של יחיד ומכל מקום עדיף להתפלל בו מאשר בבית הכנסת, אע"פ שאין קדושתו גדולה כולי האי.

ונקט המגן אברהם בפשיטות, דאמנם בית המדרש של רבים קדושתו גדולה ועדיף להתפלל בו מאשר בבית הכנסת ברוב עם, כמבואר בגמ' אוהב ה' שערי ציון וגו'. אך בית המדרש של יחיד אין קדושתו גדולה, וכל הסיבה להעדיף להתפלל בו מאשר בבית הכנסת ברוב עם הוא משום ביטול תורה. ולכן הקשה דביטול תורה אינו דוחה רוב עם. ותירץ דבאופן קבוע חיישינן לביטול תורה.

ועפי"ז כתב הפמ"ג, דהיכא שאין ביטול תורה יש להעדיף בית הכנסת ברוב עם מאשר בית המדרש של יחיד. אך ודאי אם שניהם שוים, כגון שבשניהם יש עשרה, יש להעדיף בית המדרש של יחיד, וכמש"כ המג"א בסי' קנ"ג.

והנה לעיל הובא מחלוקת טור ושו"ע האם יש מעלה לתפלה בבית הכנסת אפילו ביחידות. ולכאורה לשיטת תוס' ורבני צרפת דתפלה בבית המדרש עדיפא מבית הכנסת אפילו בלא עשרה, מוכח שיש מעלה לתפלה במקום קדוש אפילו ביחידות, ואם כן לא מסתבר לומר כהטור דאין מעלה לתפלה בבית הכנסת ביחידות, וצ"ע.

**אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות**

הקשה הצל"ח הא שערים המצויינים בהלכה נמי בתי מדרשות נינהו. ותירץ, דעיקר מעלת בית המדרש היא למי שלומד שם בקביעות, ולפיכך נקט דהלומד בקביעות בבית המדרש הרי זה עדיף מבית המדרש דעלמא.

**מאי דכתיב ועוזבי ה' יכלו זה המניח ס"ת ויוצא**

הפמ"ג קמ"ו סק"ב כתב דאיירי דוקא בשמע כבר קרה"ת או שדעתו לחזור מיד, שלא יפסיד קרה"ת. כלומר, שאם יפסיד קרה"ת בלא"ה אסור מצד שמחוייב לשמוע קרה"ת, ואפילו בין גברא לגברא, ועי' להלן מה שיבואר בשם הביאור הלכה.

ומבואר שאע"פ ששמע כבר קרה"ת ויצא ידי חובתו מכל מקום אסור לצאת באמצע קרה"ת מצד עוזבי ה' יכלו. ונסתפק הפמ"ג במי שבא לבית הכנסת באמצע הקריאה לחפש אדם וכדו' האם צריך להשאר שם עד סוף הקריאה, והניח בצ"ע.

**ר' אבהו נפיק בין גברא לגברא**

כתב המגן אברהם בשם סדר היום שדוקא לצורך גדול מותר לצאת בין גברא לגברא. ואע"פ שמדובר במי ששמע כבר קרה"ת, כמש"כ לעיל בשם הפמ"ג, מכל מקום כל ההיתר לצאת בין גברא לגברא הוא לצורך גדול. ולפי"ז צ"ל דר' אבהו נפק לצורך גדול. וצ"ב מנ"ל דין זה.

הביאור הלכה הביא מחלוקת פרי חדש ומטה יהודה האם ברכת אשר נתן שייכת לקריאה ואסור לצאת עד שיסיים הברכה, או שמא יכול לצאת מיד בסיום הקריאה.

כתבו תר"י דמשמע בגמ' שדוקא לצאת מותר בין גברא לגברא, אך לדבר בתוך בית הכנסת אסור. וכן דייק מהגמ' בסוטה דכיון שנפתח ס"ת אסור לספר, ולא קאמר כיון שפתוח ס"ת דמשמע בעודו פתוח, אלא כיון שנפתח אסור לספר עד שיסיימו הפרשה, ואף בין גברא לגברא. וכתב הבית יוסף בטעם הדבר, שמא ימשך וידבר אף באמצע הקריאה.

אך הב"ח חולק על תר"י ונקט שאין איסור לדבר בין גברא לגברא, דהא לפי מה שנקטו תוס' כאן שהאיסור לדבר הוא בקול רם מחמת שמפריע לשמוע הקריאה, אין זה שייך כלל בין גברא לגברא. וכן הסכים המגן אברהם, וכתב דבפרט האידנא שמאריכין במי שברך דשרי לדבר. והמשנ"ב כתב דהב"ח הקל ללמוד בין גברא לגברא, משמע שדברים בטלים אסור לכו"ע, וכן נקט להדיא בביאור הלכה ד"ה והנכון.

ועוד הביא מאליה רבה דללמוד לעצמו או הוראה בעלמא שרי, אך לדבר בדברי תורה עם אחר חיישינן טפי שמא ימשך ואסור אף בין גברא לגברא. [ומשמע דהכל לפי הענין].

כתב הרמב"ם פי"ב ה"ט, כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה וכו', ודייק הבית יוסף דהאיסור לספר בדבר הלכה חל רק כשהתחיל הקורא לקרות, ולא משעה שנפתח הספר. וכן כתב השו"ע כיון שהתחיל הקורא לקרות בס"ת אסור לספר וכו'. אך המגן אברהם כתב דפשט הגמ' והפוסקים משמע דמשעה שנפתח אסור, וכן נקט הגר"א, עיי"ש.

והנה בתר"י מוכח שלספר בדבר הלכה בתוך בית הכנסת חמור יותר מאשר לצאת מבית הכנסת, דהא דייק שדוקא לצאת שרי בין גברא לגברא, אלמא דיבור חמור יותר מיציאה. ולפי"ז כיון שהתיר הרמב"ם לספר בדבר הלכה קודם שהתחיל לקרוא ואפילו אחר שנפתח הס"ת כל שכן שמותר לצאת באותה שעה מבית הכנסת. אך הביאור הלכה דייק מהשו"ע שלגבי זה לצאת חמיר טפי, ומיד כשנפתח אסור לצאת אע"פ שמותר לדבר. [וצ"ל דבין גברא לגברא לדבר חמור יותר שמא ימשך, אך קודם שהתחילו הקריאה אחר שנפתח הס"ת לצאת חמור יותר, דהוי זלזול טפי, וצ"ע].

**בעי רבא בין פסוק לפסוק מאי**

פירשו תר"י דמנהגם היה לתרגם כל פסוק כדי להבין לדלת עם הארץ, ומספק"ל אם מותר לצאת בשעה שמתרגמין. וביאר הב"ח שהספק הוא כיון שהס"ת פתוח חמיר טפי מבין גברא לגברא, או דלמא כיון שאין קורין בו שרי כמו בין גברא לגברא. ופסקו תר"י לחומרא כיון דהוי ספק דאורייתא.

ובשו"ע לא הביא האי דינא, וביאר הגר"א דאין נפק"מ לדידן דאנו לא נוהגים לתרגם, ובשעת הקריאה עצמה ודאי אסור לצאת אף בין פסוק לפסוק. ובמגן אברהם כתב דאיכא נפק"מ גם לדידן בשעה שאומרים אקדמות בשבועות, [דבזמנם היו קורין פסוק אחד ואח"כ אומרים האקדמות, עי' ט"ז סי' תצ"ד סק"א].

**ר' ששת מהדר אפיה וגריס אמר אנן בדידן ואינהו בדידהו**

הקשו הראשונים דבמס' סוטה לט ע"א אמר רבא בר"ה כיון שנפתח ס"ת אסור לספר אפילו בדבר הלכה. ותירצו בכמה אופנים.

א. רבינו חננאל הרי"ף והרמב"ם תירצו דרק לר' ששת שרי לפי שתורתו אומנותו, אבל להורות לאדם ששואל לפי שעה או לפרש איזה דבר אסור. ועי' מעדני יו"ט. ולפי"ז בזה"ז שאין לנו מי שתורתו אומנותו כר' ששת אסור, וכן כתב הג"מ בשם ר"ח ורי"ף, וכן כתב המשנ"ב בשם א"ר. ולשיטה זו הא דהוצרך ר' ששת למהדר אפיה, ביארו תוס' בסוטה שם דלאו אורחא דמילתא לעסוק בדבר הלכה בפני כל הצבור ששומעין קרה"ת. ובב"ח תירץ דבא להורות שהוא מכוין טובא לגירסתו ולא ילמדו ממנו שאר בני אדם.

וכתב המשנ"ב סק"ט דהר"ח והרי"ף התירו באופן שתורתו אומנותו דוקא בלחש שאינו מפריע לאחרים ובאיכא עשרה ששומעין הקריאה, דאל"ה אסור בכל אופן. ולפי"ז באין תורתו אומנותו אסור אפילו בלחש ואפילו באיכא עשרה. וצ"ב מה האיסור בזה, הא אינו מפריע לאחרים. ויתכן דאיירי באופן שלא שמע עדיין קרה"ת, ובאין תורתו אומנותו חייב לשמוע לצאת ידי חובתו, וכאשר תורתו אומנותו אינו חייב, דתורה עדיפא, שהרי מעיקר הדין תורה דוחה גם את עיקר התפלה. אך לדברינו אם שמע כבר קרה"ת רשאי לספר בדבר הלכה אף שאין תורתו אומנותו, ועי' להלן וצ"ע.

ב. בפ"ד דמגילה כתב הרי"ף עוד תירוץ בשם בה"ג, דהתם איירי בליכא עשרה והכא בדאיכא עשרה. ולפי"ז האיסור לספר בדבר הלכה הוא משום שלא ישארו עשרה שומעין, ותתבטל קריאת התורה. ולשיטה זו הא דהוצרך ר' ששת למהדר אפיה, כתב הב"ח, דהוא בא לפרסם שאינו שומע לספר תורה ולא יסמכו עליו למנין עשרה שומעין. ועי' בית יוסף בשם מהרי"א שדוקא לדברי תורה שרי, אך למילי דלעמא אפילו שנשאר עשרה אסור.

ג. תוס' כאן תירצו דהתם איירי במספר בקול רם, והכא איירי בגורס בלחש, וכן כתב הטור בשם רש"י. ולפי"ז האיסור לספר בדבר הלכה הוא משום שמפריע לאחרים לשמוע. ולשיטה זו הא דהוצרך ר' ששת למהדר אפיה כתבו תוס' דעשה כן בשביל שיכוין גירסתו, והוצרך לאשמועינן הכי לרבותא, דאע"פ שנראה כמניח ספר תורה מכל מקום שרי. [ועי' מעדני יו"ט דיתכן שבאמת אסור להחזיר פניו סתם, ורק בשביל שיוכל לכוין בגירסתו יותר שרי]. והב"ח כתב דהוצרך למהדר אפיה כדי שלא להפריע לאחרים.

ד. תוס' בסוטה כתבו עוד ליישב, דהכא איירי במהדר אפיה והתם בלא מהדר אפיה. ולפי"ז נקט מהדר אפיה דוקא, דזה כל סיבת ההיתר. וכעין זה כתבו תר"י בשם ר' יונה, שאם קודם שנפתח ס"ת מחזיר פניו ומראה שאינו רוצה לשמוע ס"ת, אפילו כל אדם רשאי, כיון שכבר התחיל במצוה אחרת. ולפי"ז האיסור באינו מחזיר פניו הוא משום זלזול בס"ת, ואפילו בלחש ובאיכא עשרה שומעין, דאינו מפריע לאחרים, מכל מקום באינו מהדר אפיה אסור משום זלזול.

אך הרא"ש דחה תירוץ זה, דהו"ל לגמ' שם להוסיף ואם מהדר אפיה שרי.

ה. עוד תירצו התוס' שם, דר' ששת היה סגי נהור, ואסור לו לקרוא בתורה, דהא דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, ומש"ה היה ר' ששת פטור מקריאת התורה, ולכן היה רשאי ללמוד בשעת קרה"ת. וכתבו תוס' דלפי"ז מדוייק הא דקאמר ר' ששת אנן בדידן דהיינו דברים שבע"פ, ואינהו בדידהו דהיינו דברים שבכתב.

וקצת משמע לפי"ז דהאיסור לספר בדבר הלכה הוא משום שמפסיד קרה"ת, ולפי"ז הוא הדין כל אדם ששמע כבר קרה"ת מותר לספר. אך אפשר שדוקא מי שאינו בר חיוב כלל רשאי לספר, וצ"ע.

והנה הבית יוסף הביא משבלי הלקט דרבינו שמחה תמה על תירוץ התוס' דבלחש שרי, וכל האיסור הוא בקול רם, איך שרי בלחש הא מכל מקום גם הוא מצווה לשמוע קרה"ת, ולכן נקט דאסור אף בלחש. והנה קושיא זו קשה גם לתירוץ הבה"ג דאם איכא עשרה שומעין שרי, וכן לתירוץ התוס' בסוטה ור' יונה דאם במהדר אפיה מתחילה שרי, איך שרי הא מפסיד בכך קרה"ת. ורק לפירוש הרי"ף והרמב"ם ניחא, דכיון שתורתו אומנותו אינו חייב להפסיק מלימודו בשביל קרה"ת.

ובביאור הלכה כתב דאפשר שכל ההתירים הנ"ל הם רק בשמע כבר קרה"ת. [אמנם ההיתר של הר"ח והרי"ף בתורתו אומנותו מסתבר שזה גם בלא שמע קרה"ת, וכמש"כ לעיל]. אך הקשה דהשו"ע כתב שכל ההיתרים הנ"ל הם דוקא לקרה"ת בעלמא, אך פרשת זכור ופרה דהם דאורייתא אין היתר לספר כלל, דהא מחוייב לשמוע, ומוכח דכל ההיתרים הנ"ל הם באופן שלא שמע קרה"ת דומיא דפרשת זכור ופרה, והניח בצ"ע.

והנה לגבי יציאה מביהכ"נ נקט המשנ"ב סק"ג בפשיטות בשם הפמ"ג דאיירי במי ששמע כבר קרה"ת בעשרה, וכאן נסתפק בזה והניח בצ"ע, ולכאורה אין חילוק כלל בין יציאה לבין לימוד תורה בתוך ביהכ"נ, וצ"ע.

**לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור**

ג' טעמים לחיוב קריאת שמו"ת

בהגהות מיימוניות כתב בשם רבינו שמחה: אע"פ שעיקר מצוה כל פרשה בשבתא עם הצבור, אם לא עשה כן ישלים כולם בשמיני עצרת שבו גומרים הצבור, ובלבד שלא יאחר ולא יקדים מן הצבור יום אחד. והוכיח כן מר' ביבי בר אביי דסבר להשלים כל הפרשיות בערב יוה"כ, אלא שמיחה בו חייא בר רב כדי שלא יבטל סעודת עיוה"כ. כלומר, דהיה מקום לומר שכל שבוע יש חיוב נפרד לקרוא את הפרשה שהצבור קורין, ולאחר שעבר זמנו אין מקום להשלמה כלל, וכן נקטו כמה ראשונים, עי' להלן. ולזה הוכיח רבינו שמחה מר' ביבי בר אביי שעיקר המצוה היא להשלים כל שנה את כל התורה, ולכן ניתן להשלים עד שמ"ע שהוא זמן שהצבור מסיימים את כל התורה, ולאחר מכן עבר זמנו.

והא דקאמר ובלבד שלא יקדים ולא יאחר לשיטה זו כתב הגר"א דהיינו לכתחילה, כדי שישלים עם הצבור, אך בדיעבד יכול להשלים עד שמ"ע. ומש"כ רבינו שמחה "ובלבד שלא יאחר ולא יקדים מן הצבור יום אחד" אפשר דקאי אדלעיל, שעיקר המצוה היא לקרוא כל שבת עם הצבור. ובפמ"ג סק"ז נראה שביאר דברי רבינו שמחה כך: ובלבד שלא יאחר, דהיינו משמיני עצרת, ולא יקדים יום אחד, דהיינו לפני הצבור, דאם קרא קודם אותו שבוע צריך לקרוא שוב עם הצבור.

ועי' רבינו מנוח שביאר הא דצריך לקרוא הפרשה בכל שבוע ושבוע: כדי שלא תהיה קריאתו ארעי ובלא הבנה, כי בהצטרכו לקרוא שני סדרים או שלשה ביחד יקצר בקריאתם ובהבנת פירושם. ומבואר כרבינו שמחה דהוא רק ענין לכתחילה, אך מעיקר הדין אפשר להשלים אפילו אחר אותו שבוע.

אך הערוך ורבינו חננאל גרסו בגמ' ר' ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לכלהו פרשייתא דכלה במעלי יומא דכפורי. וביארו, דהיה עסוק בשבתות הרגל במסכתא דכלה ולא היה לו פנאי להשלים הפרשה, והיה סבור להשלים בעיוה"כ. ונקטו הפוסקים שלפי"ז אין ראיה לחידושו של רבינו שמחה שאפשר להשלים גם לאחר אותו שבוע עד שמ"ע. וצ"ע דהא גם לפי גירסתם מוכח שאפשר להשלים את הפרשה כמה שבתות לאחר קריאתם בצבור. וצ"ל שמחמת שהיו עסוקים במסכתא דכלה לא קראו בתורה בצבור, ור' ביבי סבר להשלים את עיקר קריאת הפרשה בעיוה"כ, וכן מבואר בתרומת הדשן, עי' להלן. ולפי"ז מה שאמרו לו ובלבד שלא יקדים ולא יאחר קאי על עיקר הקריאה. [וקצת דוחק לפי"ז דעד השתא לא איירי בעיקר הקריאה אלא בהשלמת שמו"ת עם הצבור, וצ"ע]. והשתא אין ראיה לרבינו שמחה כלל, דלעולם כל שבוע יש חיוב נפרד, ולאחר מכן אין מקום להשלים הקריאה דשמו"ת, ור' ביבי בר אביי עיכב את עיקר הקריאה.

כתב התרומת הדשן (ח"א סי' כג, ח"ב סי' קע), דאין נוהגין לקרוא פרשיות של יו"ט או את ההפטרות שבכל שבת. והוכיח כן מרבינו שמחה דנקט שאפשר להשלים קריאת שמו"ת עד שמיני עצרת שבו מסיימים הצבור כל התורה, ומבואר דעיקר חיובו הוא כדי שכל אחד מישראל יקרא לעצמו כל התורה מראש ועד סוף בכל שנה כמו שעושין הצבור, ולכן צריך לסיים ממש באותו היום שמסיימים הצבור, ואע"פ שלא קרא עמהם כל השנה אחר גמר מצות אזלינן בכוליה דוכתא. וכן דייק מהרמב"ם שכתב: אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה בכל שנתו בצבור חיב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת שמו"ת. ומשמע דחיוב זה תלוי בסיום כל התורה בכל שנה. [עי' שנויי נוסחאות דיש דפוסים שכתוב בכל שבת ולא בכל שנתו, ולפי"ז משמע להפך, דיש חיוב נפרד בכל שבת]. וכתב התרוה"ד, דלפי"ז אין צריך לקרוא פרשיות של יו"ט וד' פרשיות, שהרי קרא כבר פרשיות אלו בזמנן, ועיקר הטעם הוא לסיים כל התורה עד שמ"ע. וכן אין מקום לקרוא את ההפטרה בכל שבוע.

ומאידך כתב התרומת הדשן שמרבינו חננאל לא משמע כן, דמהא דהוצרך לפרש דאיירי בפרשיות הרגל ולא בפרשיות כל השנה מוכח דאין טעם הקריאה בשביל לסיים התורה בכל שנה, אלא אפשר כדי שיהא רגיל במה שהצבור קורין. דאם נאמר שהחיוב קריאה הוא בשביל לסיים התורה כל שנה מדוע לא פירש כרבינו שמחה. [ולכאורה כך היתה גירסתו בגמ' וכהערוך, ואין ראיה שהוא חולק על רבינו שמחה בעיקר הדין]. והשתא לפי טעם זה צריך לקרוא שמו"ת כל דבר שקורין בצבור, ואף פרשיות של יו"ט וד' פרשיות והפטרות.

והנה לטעם שנקט התרומת הדשן בדעת ר"ח שיהיה רגיל במה שהצבור קורין לכאורה לאחר שקראו בתורה בצבור אין מקום לקרוא שמו"ת כלל, שהרי כבר קראו בביהכ"נ. ומה שציוה רבי לבניו שישלימו הקריאה עד האכילה צ"ל לפי"ז דעד אכילה לאו דוקא, אלא עד הקריאה בביהכ"נ, [וצ"ע]. וכן נקטו תר"י: שקודם שיקראו הצבור הפרשה בבית הכנסת יקרא אותה בביתו.

אך יל"ע איך יתכן לומר כן, הא ר' ביבי סבר להשלים קריאת ד' פרשיות הרגל בעיוה"כ לאחר שכבר קראו כל הצבור הפרשה בזמנו, ושוב לא שייך שיהיה רגיל במה שהצבור קורין. ואפשר דזה גופא תנא ליה ההוא סבא ובלבד וכו', דעיקר הענין הוא שיהא רגיל וזה לא שייך לאחר הקריאה. אמנם לפי מש"כ לעיל דלפי רבינו חננאל איירי לגבי עיקר הקריאה אתי שפיר.

בהגהות מיימוניות כתב בשם רבינו ברוך שמצא בספרו של ראב"ן דכל הסוגיא איירי במי שדר במקום שאין בו עשרה ואינו שומע קרה"ת בצבור, ולכן צריך לכוין השעה שהצבור קורין בבית הכנסת ויקרא גם הוא ביחיד ב' מקרא כנגד ב' שקורין בבית הכנסת, [ביאר במעדני יו"ט אות ד' דהוא כנגד הקורא והש"ץ, שכן צריך שיהא אחד עומד על גבי הקורא], וא' תרגום כנגד המתרגם בבית הכנסת. ודייק כן, דאם כל אדם צריך לקרוא הפרשה שמו"ת, ואף כששומע קרה"ת בצבור, מדוע נקטה הגמ' "עם הצבור", הא קורא שמו"ת קודם לכן. ועוד, מדוע צריך לקרוא ב' מקרא, הא יכול לצאת ידי חובת פעם אחת בקרה"ת עם הצבור. והסיק הראב"ן דמכל מקום ראוי לכל אדם לקרוא הפרשה שמו"ת שמא לא יכוין דעתו בביהכ"נ לכל הפרשה, ויצא ידי חובתו במה שקרא כבר קודם לכן. ולפי"ז חיוב קריאת שמו"ת הוא בשביל לצאת עיקר החיוב בביהכ"נ. ורבינו ברוך דחה דברי ראב"ן, דמסתמא ר' ביבי בר אביי היה בצבור ומכל מקום היה צריך לקרוא שמו"ת, וכן הא דציוה רבי לבניו לא מסתבר דציוה להם רק כשיהיו ביחידות. וכן מבואר ברמב"ם דכתב אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה בכל שנתו וכו', ומבואר דחיוב קריאת שמו"ת הוא אפילו באופן ששומע מהבעל קורא כל שבוע כל הפרשה.

ולשיטה זו מסתבר שלאחר ששמע קרה"ת בבית הכנסת ויצא ידי חובתו אין מקום לחייבו לקרוא שמו"ת, והא דציוה רבי לבניו שישלימו קודם אכילה היינו קודם קרה"ת בבית הכנסת, וכמש"כ לדעת רבינו חננאל ותר"י. ואף אם נאמר דגם לאחר ששמע קרה"ת חיישינן שמא לא יצא ידי חובתו, מכל מקום לאחר השבת אין מקום להשלים, שהרי אין זה זמן שיכול לצאת ידי חובתו.

כתבו תוס' והרא"ש, דאע"פ שלכתחילה צריך להשלים קריאת שמו"ת עד אכילה, כדצוה רבי לבניו, מכל מקום אם לא השלים קודם אכילה משלים לאחר אכילה. וכתב הטור דהיינו קודם מנחה, אבל משם ואילך כיון שמתחילין פרשה אחרת עבר זמנה של זאת. ובהגהות מיימוניות כתב דאפשר להשלים עד רביעי בשבת, כמו שמצינו לגבי גט והבדלה שעד יום רביעי נחשב כשבת שעברה. ויל"ע לשיטתם מדוע סבר ר' ביבי להשלים בעיוה"כ, הא ממנחה בשבת או מיום רביעי בשבת אי אפשר להשלים. וצ"ל דזה גופא תנא ליה ההוא סבר ובלבד שלא יקדים ולא יאחר, ותנא כן לעיכובא, [משא"כ לשיטת רבינו שמחה נקט כן לעיקר המצוה, וכמש"כ לעיל בשם הגר"א].

ולדעת הטור והג"מ דאפשר להשלים שמו"ת רק עד מנחה או עד רביעי בשבת צ"ע, דאם טעם הקריאה הוא כדי שיהיה רגיל במה שהצבור קורין, וכמש"כ התרומת הדשן בדעת רבינו חננאל, אין מקום להשלים לאחר שקראו כבר בבית הכנסת. וכן אם הטעם שמא לא יצא ידי חובתו כראב"ן אין מקום להשלים לאחר שכבר יצא ידי חובתו, ובפרט לאחר השבת שכבר אינו זמן הראוי לקריאה. ואם הטעם כדי לסיים התורה בכל שנה כמש"כ התרומת הדשן בדעת רבינו שמחה מדוע לא יוכל להשלים עד שמ"ע שכל הצבור מסיימין. וצ"ל דעיקר הטעם הוא כרבינו שמחה, אלא שאינו תלוי בסיום כל התורה אלא בקריאת אותה פרשה, דחז"ל תקנו שכל אדם ילמד את הפרשה בעצמו שמו"ת עם הצבור, ותקנה זו שייכת לכל שבוע בנפרד, ולאחר שעבר זמנו של אותו שבוע אי אפשר להשלים.

ובעיקר מה שנקט התרומת הדשן בפשיטות שאין נוהגין לקרוא שמו"ת ביו"ט ובד' פרשיות, בתרומת הדשן ח"ב סי' קא כתב דכאשר יש חתונה שמפטירין שוש אשיש, היחיד שקורא שמו"ת יקרא את ההפטרה של פרשת השבוע, דמה שנוהגין לחזור ההפטרה היינו כדי שיודע בכל השנה מה שמפטירין, ואם היו חוזרין שוש אשיש אם כן אם יארעו הרבה חתונות בשנה שבת אחר שבת וכי יחזרו בכל שבת שוש אשיש טורח זו למה. וביאור דבריו, דאמנם לעיל נקט דנוהגין שלא לקרוא ביו"ט ובהפטרות, וכרבינו שמחה, מכל מקום אותן שנהגו כן הוא מטעם שנקטו כרבינו חננאל דטעם הקריאה הוא שיהא רגיל, ולכן קורין גם ההפטרות, ומטעם זה אין צריך לקרוא שוש אשיש. [וצ"ע מדוע צריך לקרוא ההפטרה של הפרשה, הא עיקר הטעם שיהא רגיל במה שקורין הצבור, וכיון שהוא כבר רגיל בשוש אשיש א"צ לקרוא ההפטרה כלל].

והנה בשו"ע כתב אין צריך לקרות פרשת יו"ט, וכתב הרמ"א וכן אין צריך לקרות ההפטרות, ומכל מקום נהגו לקרות ההפטרה, ובשבת של חתונה יקרא ההפטרה של שבת. והקשה המגן אברהם מדוע החמיר הרמ"א רק לענין ההפטרה ולא לענין קריאת יו"ט, הא טעמם שוה, שלפי רבינו שמחה אין צריך לקרות שניהם ולפי רבינו חננאל צריך לקרות שניהם כדי שיהא רגיל במה שהצבור קורין. ותירץ, דבהפטרה החמירו טפי לפי שנהגו שכל אחד קורא בעצמו, משא"כ בקריאת התורה של יו"ט שהחזן קורא לא החמירו לחייבו שיהא רגיל במה שהצבור קורין. ולפי"ז במקום שהבעל קורא קורא את ההפטרה אין היחיד צריך לקרוא ההפטרה מקודם. וכן לאחר שקראו הצבור בבית הכנסת אף שצריך להשלים שמו"ת כמש"כ הרא"ש והטור, מכל מקום אין צריך להשלים ההפטרה.

**שנים מקרא ואחד תרגום**

בדברי חמודות אות מ"א נקט שיקרא כל פסוק בפ"ע שנים מקרא וא' תרגום, ודייק כן מדנקטה הגמ' "שנים" מקרא ו"אחד" תרגום בלשון זכר, והיינו הפסוקים, דאם צריך לקרוא כל פרשה שמו"ת הו"ל שתים מקרא ואחת תרגום לשון נקבה. וכן הוכיח מפירוש הראב"ן דקורין שנים מקרא כנגד הקוראין ואחד תרגום כנגד המתרגם, והרי איתא במשנה במגילה דאסור לתרגום יותר מפסוק אחד בבת אחת. וכן כתב בשערי תשובה דהאר"י ז"ל היה קורא כל פסוק בפ"ע שמו"ת.

אך המהרש"ל והשל"ה נקטו דקורין כל פרשה בפ"ע שמו"ת. והא דלא נקטה הגמ' שתים מקרא ואחת תרגום כדי שלא נאמר שצריך לקרוא ב' פרשיות מקרא ופרשה שלישית תרגום. וכן כתב המשנ"ב בשם מעשה רב, דכך היה נוהג הגר"א. ובמחצית השקל כתב בשם השל"ה, דאפילו כאשר הפרשה נגמרת באמצע פסוק כגון ויהי אחרי המגפה יפסיק באמצע הפסוק. [ומשמע שלפי האר"י יגמור הפסוק, וצ"ע].

**תוד"ה שנים, ע"כ אין לומר בשום לשון פעם שלישית כי אם בלשון תרגום**

וכן נקט הרא"ש, אך כתב דהקורא בפירוש התורה [פירוש רש"י עה"ת] יוצא בו ידי תרגום, כיון שמפרש בו כל מילה ומילה. ובמגן אברהם סק"ג כתב שהוא בנוי על יסוד התלמוד. כלומר ששאר לשון לועזות מפרשים רק את התיבות בעלמא, ואינם מוסיפים פירוש, משא"כ תרגום ופירוש רש"י מפרשים את התורה על יסוד התלמוד.

ומכל מקום כתב הט"ז, דמי שאינו מבין פירוש רש"י כראוי ודאי ראוי לקרות בפירוש לע"ז כגון ספר צאנה וראנה וכיוצ"ב כדי שיבין ענין הפרשה.

ובבית יוסף הביא מהסמ"ג שפירוש רש"י מועיל יותר מתרגום, והביאו המרדכי והגהות מיימוניות. אך כתבו דר"י ור' עמרם ורב נטרונאי כתבו שהתרגום עדיף לפי שניתן בסיני. והסיק הבית יוסף דירא שמים יצא כולם ויקרא התרגום ופירוש רש"י, וכן כתב בשו"ע. והיינו, דלפירוש רש"י יש מעלה שמפרש יותר, ולתרגום יש מעלה שניתן בסיני, ולכן יקרא שניהם. ובביאור הלכה תמה על הבית יוסף, דר"י ור' עמרם ורב נטרונאי איירי על לשון לע"ז, ובזה לכו"ע אינו יוצא, אך לגבי פירוש רש"י לא מצינו שום פוסק שיאמר שהתרגום עדיף. [ויש להוכיח כן דר' עמרם ורב נטרונאי היו לפני רש"י]. ומכל מקום הסיק הביאור הלכה לקרוא גם תרגום, מפני שיש כמה תבות וכמה פסוקים שאין עליהם פירוש רש"י, ואם כן לא נשאר לו שם כי אם מקרא לבד, משא"כ תרגום.

**דף ח ע"ב**

**תוד"ה ואפילו, פירש רש"י אפילו עטרות ודיבון שאין בו תרגום שצריך לקרותו שלשה פעמים**

ברש"י לפנינו איתא רק שאין בו תרגום, והתוס' הוסיפו בשמו שצריך לקרותו ג"פ. וכן כתב הרמב"ם, דפסוק שאין בו תרגום קוראהו שלשה פעמים. והקשו התוס', דבפסוק עטרות ודיבון איכא מיהא תרגום ירושלמי, והו"ל למינקט ראובן ושמעון וכדו' שאין בו תרגום כלל. ועי' ט"ז וצל"ח שיישבו שיטת רש"י והרמב"ם דיש בזה רבותא, דלא מבעיא ראובן ושמעון שהם שמות השבטים ויש קדושה בטעם שמות אלו, אלא אפילו עטרות ודיבון שהם שמות ערי ארץ ישראל ואפשר שקראו אותם העכו"ם אפ"ה צריך לקרותם ג' פעמים.

ובתוס' פירשו דנקט האי קרא לפי שיש בו תרגום ירושלמי, וס"ד דיקרא ג' פעמים העברי, קמ"ל שיקרא התרגום ירושלמי. ומבואר בתוס' דבמקום שאין תרגום כלל קורין ג' פעמים העברי. אך הרא"ש נקט כתוס' וכתב דלפי"ז נקט עטרות ודיבון לפי שאין בהם צורך כ"כ בתרגום, אך בפסוק שאין תרגום כלל כראובן ושמעון אין צריך לקרוא הפסוק אלא ב' פעמים.

ויתכן לבאר פלוגתתם, דרש"י תוס' והרמב"ם סוברים שלימוד הפרשה צריך להיות ג' פעמים, אלא שאחד מהם הוא תרגום, ולפיכך פסוק שאין בו תרגום צריך לקרותו ג' פעמים במקרא עצמו. אך הרא"ש סובר שלימוד הפרשה צריך להיות רק ב' פעמים, ומלבד זאת צריך פירוש של תרגום, ולכן במקום שאין צורך בתרגום אין מקום לקרוא ג' פעמים. [ואפשר דהרא"ש שנקט דמהני פעם שלישית פירוש רש"י אזיל לשיטתו דאין צריך ג' פעמים אלא ב' פעמים ופירוש, ולזה סגי בפירוש רש"י].

ולדעת הראב"ן דב' מקרא הוא כנגד ב' פעמים שהיו קורין בביהכ"נ וא' תרגום הוא כנגד המתרגם, וכדלעיל, מסתבר שבמקום שאין תרגום אין צריך לקרוא ג' פעמים, דאף בביהכ"נ אין מתרגמין פסוק זה, וכדעת הרא"ש.

ובפמ"ג (מ"ז סק"ב) כתב טעם לשנים מקרא ואחד תרגום עפ"י מה דאמר ר' עקיבא בחגיגה ו ע"ב: כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב. ובערבות מואב שהוא משנה תורה נאמר באר היטב, ולכן צריך לקרוא פעם שלישית תרגום, שהוא ביאור לתורה. ולפי זה מסתבר דעיקר החיוב לקרוא ג' פעמים, אלא שפעם שלישית צריך להיות עם ביאור ופירוש.

והנה הרא"ש סיים דנהגו להחמיר לקרוא ג' פעמים כפירוש רש"י. והעיר הפמ"ג שם דבפירוש התוס' נמי איכא חומרא, דבמקום שיש תרגום ירושלמי צריך לקרותו.

**תוד"ה ישלים, נראה דכל השבוע מכיון דמתחילין לקרות הפרשה דהיינו ממנחת שבת ואילך וכו'**

וכן מבואר ברמב"ם, דכתב חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע וכו', ומשמע מתחילת השבוע, דכיון שקורין במנחה פרשה הבאה חשיב כבר שמשלים עם הצבור. והנה תוס' נקטו דהיינו ממנחה שבת ואילך, אך הטור ושו"ע כתבו דכל השבוע מיום ראשון ואילך חשוב עם הצבור כיון שמתחילין הפרשה ביום שבת במנחה. ומשמע שרק ביום ראשון שרי, וכן כתב הדרכי משה בשם הכל בו, דבשבת עצמה כיון שקראו באותו היום פרשה שעברה אי אפשר לקרוא פרשה הבאה. ובמשנ"ב כתב דמיום ראשון לאו דוקא והוא הדין ממנחה בשבת, והכל בו יחידאה הוא, עי' שער הציון סקי"ב.

ובבית יוסף דייק מהרמב"ם שלכתחילה יכול לקרוא שמו"ת מתחילת השבוע, ומה שציוה רבי לבניו שלא יאכלו לחם בשבת עד שיגמרו כל הפרשה היינו שלכתחילה לא יאחרו אותה אחר אכילה, אך מתחילת השבוע הוי בכלל מצוה מן המובחר. וכן כתב המשנ"ב בשם מעשה רב, שהגר"א היה נוהג תכף התפלה בכל יום לקרוא מקצת מהסדרה שמו"ת ומסיים בערב שבת.

אך מהגהות מיימוניות דייק הבית יוסף שלכתחילה צריך לקרות בשבת עצמה קודם אכילה, ולא קודם לכן. וכתב, שהמדקדקים מתחילים לקרותה בערב שבת וגומרים אותה בשבת. ובמגן אברהם סק"ה כתב בשם השל"ה שיקרא אותה ביום ו' אחר חצות דוקא. ורק בהיה לו אונס גדול בערב שבת יקרא בשבת עצמה קודם אכילה. ועי' שערי תשובה שבסדר הכוונות מבואר שהאר"י ז"ל היה קורא שמו"ת ביום ו' מיד לאחר שחרית קודם חצות. וכן איתא ביסוד ושורש העבודה.

**באו"ד, ומיהו אם השלימה לאחר אכילה שפיר דמי**

לעיל הובא דיש ד' שיטות בדבר, לשיטת רבינו חננאל והערוך כפי שביאר התרומת הדשן מסתבר שאי אפשר להשלים לאחר קרה"ת, כיון שכל טעם הקריאה היא שיהא רגיל בשעת הקריאה בצבור. וכן לשיטת הראב"ן דטעם הקריאה שמא לא יצא ידי חובתו בשמיעת הפרשה בצבור. ומה שציוה רבי לבניו שלא יאכלו לחם לאו דוקא, אלא הכונה קודם קרה"ת בצבור. וכן נקטו תר"י שקודם שיקראו הצבור הפרשה בביהכ"נ יקרא אותה בביתו.

לשיטת תוס' והרא"ש אפשר להשלים אף לאחר אכילה, ובזה איכא ג' שיטות, דעת הטור דאפשר להשלים עד מנחה בשבת ותו לא, כיון שמתחילין כבר פרשה אחרת. דעת הגהות מיימוניות דאפשר להשלים עד יום רביעי. ודעת רבינו שמחה דאפשר להשלים עד שמיני עצרת.

הטעם שציוה רבי לבניו להשלים קודם אכילה, כתב האור זרוע, דחייש דלמא אגב רוב סעודת שבת משתמיט ולא יגמור. וכתב המשנ"ב, דאף שלכתחילה צריך להשלים קודם אכילה, מכל מקום אין לעכב האכילה מחמת כן לאחר חצות, וכן אם יש לו אורחים בביתו שתאבים לאכול לא יעכבם משום כך. ואם לא קרא שמו"ת בערב שבת ישכים בשבת בבוקר לקרוא קודם הליכתו לביהכ"נ.

**אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין**

תוס' בעירובין יח ע"ב הוכיחו מכאן דאחורי בית הכנסת היינו הצד שבו הפתח, ודלא כפירוש ר"י, דהא מבואר הכא שאם יש פתח אחר לית לן בה, אלמא עיקר האיסור הוא מחמת שעובר כנגד הפתח ואינו נכנס. וכן פירש רש"י שם, שנראה ככופר מחמת שעומד מאחוריה ואינו נכנס, אלמא עיקר האיסור הוא מה שעומד בפתח ואינו נכנס. ולדעת ר"י יישבו תר"י דצ"ל דפעמים קורא אחורי לצד של הפתח ופעמים לצד שכנגד הפתח.

אך הגר"א כתב דמשום הכי פירש רש"י כאן "דנראה כמבריח עצמו מפתח ביהכ"נ שבמזרח". והיינו דאזיל לשיטתו דס"ל כדעת ר"י [וכמש"כ לעיל בשם הגר"א], ולכן פירש דעיקר האיסור הוא משום שהולך אחורי בית הכנסת ומבריח עצמו מהצד של הפתח. ודלא כפירושו בעירובין.

והא דאיתא בגמ' בשעה שהצבור מתפללין כתב הפמ"ג סי' צ' סקי"ד דיש להחמיר אף בפסוקי דזמרה וק"ש, ולא רק בתפלת שמ"ע, כיון דרש"י לקמן סא ע"א כתב דנראה כפורק עול ומבזה ביהכ"נ, וזה שייך בכל אופן.

**סימן ד**

**סוף זמן ק"ש של ערבית**

**גדרי זמן שכיבה וזמן קימה**

כתב הכסף משנה ספ"א מהל' ק"ש, יש שואלים מדוע "בשכבך" דרשינן כל זמן שבני אדם שוכבים על מטתם, ולפיכך קאמר רשב"י שיוצא ידי חובת ק"ש של ערבית אחר עה"ש דאיכא אנשי דגנו בההיא שעתא, ואילו "ובקומך" דרשינן בשעה שבני אדם קמים, דהיינו ג' שעות ותו לא. ותירץ, דאה"נ מעיקר הדין דרשינן ובקומך כל זמן שבני אדם עומדים, ואפשר לקרוא מהתורה כל היום, אלא שחכמים הקדימו זמן ק"ש לג' שעות לפי שצריך לסמוך גאולה לתפלה, וזמן תפלה עד ד' שעות, ולכן הקדימו זמן ק"ש שיגמור קודם סוף זמן תפלה. והסמיכו חכמים להא דבני מלכים עומדים עד ג' שעות.

והוכיח דהוי אסמכתא בעלמא מהא דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד, ומבארינן בגמ' לא הפסיד ברכות ק"ש, ואם נאמר שמדין תורה זמן ק"ש עד ג' שעות איך אפשר לברך ברכות ק"ש אחר הזמן, ועל כרחיך דהוי אסמכתא בעלמא. ועוד הוכיח מהא דקבעו הזמן לפי בני מלכים, והרי הם מיעוטא דמיעוטא, ואיך אפשר לקבוע זמן מחמתם, ועל כרחיך דהוי אסמכתא בעלמא.

וכן דייק המנחת כהן (מאמר שני פי"א) מהרמב"ם ריש הל' ק"ש, דכתב: פעמים בכל יום קוראים ק"ש בערב ובבוקר, שנאמר בשכבך ובקומך, בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדים וזה הוא יום. ומשמע שבקומך היינו עמידה, והוא כל היום. ועי' אבן האזל הל' ק"ש שדחה, דכיון שהרמב"ם ביאר אח"כ זמן ק"ש בפירוט לא דק השתא.

אך המנחת כהן שם המגן אברהם והפר"ח (סי' נ"ח) האריכו להקשות על הכסף משנה, והוכיחו בראיות ברורות שמדין תורה זמנה עד ג' שעות ותו לא. ויישבו את קושיית הכס"מ באופן אחר, דאם היה כתוב בשכבך ובעמדך היה מקום להקשות דנימא כל זמן שבני אדם עומדים, דהיינו כל היום, כמו שדרשינן כל זמן שבני אדם שוכבים, דהיינו כל הלילה, אך כיון דכתיב ובקומך, תיבה זו מורה על מצב של קימה משינה, ולא על מצב של עמידה, ולכן זמנה רק עד ג' שעות.

ובחינוך מצות ק"ש תירץ באופן נוסף, דבני אדם חלוקים במידותם בענין השכיבה, יש מהם שאינם שוכבים עד חצי הלילה ויש עד סופה, ויש ששוכבים מיד בתחלת הלילה, ולכן זמן ק"ש של ערבית כל הלילה. אך ביום, אין אחד מבני אדם שהוא בריא שיקום ממטתו בסוף היום או אפילו באמצע. ועי' מנחת כהן שם פי"ב שהקשה דאנו רואים שאין בני אדם שהולכים לשכב בסוף הלילה, ואם יש אחד מיני אלף בטלה דעתו אצל כל אדם. ובפרט לאחר עה"ש, אף דאיכא מיעוטא דגנו בההיא שעתא מכל מקום אין בני אדם שהולכים לשכב באותה שעה.

עוד הקשו הראשונים, מדוע אפשר לקרוא ק"ש של ערבית עד נץ החמה ותו לא, הא בגמ' מבואר שאפשר לקרוא עד נה"ח משום דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא, וכיון שבני מלכים ישנים עד ג' שעות הרי אפשר לקרוא ק"ש של ערבית עד ג' שעות מחמת דאיכא בני מלכים דגנו בההיא שעתא.

ותירץ הרמב"ן במלחמות (ד"ה אבל הרוצה לפרש), דבני מלכים נעורים הם במטתם, ואינם רוצין לעמוד עד ג' שעות. כלומר, דבין נה"ח לג' שעות ליכא אינשי דגנו, ולכן אינו זמן ק"ש של ערבית. ובמגן אברהם סי' נ"ח סק"ו הקשה מלשון הגמ' ד ע"א שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות, משמע דישנים ממש. ועוד הקשה מהגמ' ג ע"ב שאמר דוד קדמו עיני אשמורות. וביאר המחצית השקל דמהא דתלה דוד את הקדימה לשאר מלכים בעיניו משמע שכולם ישנים עד ג' שעות.

הרשב"א תירץ, דבני מלכים מיעוטא דמיעוטא, ולגבי ק"ש של שחרית כיון שמחמת יממא חייבה תורה ק"ש של שחרית, ובתוך זמנו הוא, יש להתחשב אף במיעוטא דמיעוטא, ועוד, דאינו בדין שלא יקראו בני מלכים ק"ש של שחרית. אבל ק"ש של לילה הנכנס לשל יום, יש להתחשב במיעוטא ולא במיעוטא דמיעוטא.

ובמנחת כהן שם תירץ עפי"ז מדוע לא מתחשבים במיעוט בני אדם שקמים קודם עה"ש לתורה או למלאכתם, דכיון שהוא קודם היום אין מתחשבים במיעוטא דמיעוטא. וכן תירץ עפי"ז מדוע תחלת זמן ק"ש של ערבית מצה"כ, הא בני אדם שהולכין לשכב בצה"כ הם מיעוטא דמיעוטא. אמנם לפי"ז כיון שכבר הגיע זמן לילה אף מיעוטא דמיעוטא קובע זמן ק"ש של ערבית. ועיי"ש מה שכתב ליישב בדרך אחרת.

ועי' עוד בפר"ח דכתב ליישב דבני מלכים הם מיעוטא דמיעוטא, ומעיקר הדין לא היו צריכים להתחשב בהם, אלא דלגבי ק"ש של שחרית אם לא יתחשבו בהם לא יוכלו לקרוא כלל, ולפיכך דין הוא דמתחשבים בהם.

חקירה אם תלוי ביום ולילה או בשכיבה וקימה

יש לחקור בהא דאמרה תורה בשכבך ובקומך, האם הוי סימן בעלמא ליום ולילה, ועיקר זמן ק"ש תלוי ביום ולילה, או דבאמת תלוי בזמן שכיבה וקימה ולא ביום ולילה. ובסדר זמנים להגרי"א חבר סי' א' וכן בזכרון שמואל סי' ט"ז הקשו בזה סתירה מהבבלי לירושלמי.

דהנה בסוגיין מבואר שאפשר לקרוא ק"ש של ערבית עד נץ החמה (לכה"פ היכא דהיה אנוס), אע"פ שלכל דיני התורה הוי יום גמור, והטעם איתא בגמ' דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא, ומבואר להדיא דתלוי בזמן שכיבה ולא ביום ולילה. וכן מבואר לאידך גיסא לדעת התוס' דב' הברייתות פליגי אהדדי, ולפי רשב"י בשם ר' עקיבא אי אפשר לקרוא ק"ש של שחרית עד נץ החמה, ומשמע דאף בדיעבד לא, עי' להלן. אע"פ שלכל דיני התורה מעה"ש הוי יום מעיקר הדין, וכדתנן במס' מגילה כ ע"א וכולן אם עשו משעלה עה"ש כשר. והטעם הוא משום דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ולפיכך לגבי ק"ש חשיב לילה גמור.

וכן מוכח בפלוגתת התנאים ריש פרקין האם זמן ק"ש של ערבית הוא משעה שעני מיסב או משעה שקדש היום או משעה שהכהנים טובלים או משעה שבני אדם נכנסים להסב בערבי שבתות, וכל הנהו שיעורי ודאי אינם תלויים ביום ולילה אלא בזמן שכיבה, ואם כן מוכח דהכל תלוי בזמן שכיבה. וכן מבואר בתוס' ב ע"ב ד"ה אע"פ, דאי אפשר להוכיח ראיה גמורה מקרא דנחמיה דזמנו מצה"כ, דלא איירי התם לענין ק"ש. ובפשטות כונתם דק"ש תלוי בזמן שכיבה ולא ביום ולילה.

ומאידך בירושלמי ריש מסכתין איתא, דספק קרא ק"ש חוזר וקורא, ומוכיח מהא דאם קרא ק"ש של ערבית בין השמשות לא יצא, אלמא מספק אינו יוצא ידי חובה. ואם נאמר שזמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה ולא ביום ולילה אין ראיה לזה כלל, דאע"פ שביה"ש ספק לילה מכל מקום לא הוי זמן שכיבה כלל, ולא יצא ידי חובתו בתורת ודאי. ומוכח בירושלמי דעיקר זמן ק"ש תלוי בדין לילה. ועי' סדר זמנים שם דנפק"מ בזה באדם שלא יוכל לקרוא ק"ש לאחר צה"כ, דלפי הבבלי אינו צריך לקרוא קודם צה"כ כיון שלא הגיע זמנו בתורת ודאי, משא"כ לפי הירושלמי צריך לקרוא קודם צה"כ, דספק דאורייתא לחומרא, ושמא כבר הגיע זמנו ויוכל לצאת ידי חובה.

וכן הוא פשטות לשון הרמב"ם ריש הל' ק"ש: בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדים וזה הוא יום. משמע דזמן שכיבה וזמן קימה הוא סימן בעלמא, ועיקר הזמן תלוי ביום ולילה.

ובסדר זמנים יישב עפי"ז קושיית תר"י, מדוע המתפלל עם הצבור ערבית משעה"ח מברך ברכות ק"ש, הא זמן ק"ש בצה"כ, ומש"כ תר"י ליישב דברכות ק"ש תלויים בזמן תפלה ולא בזמן ק"ש דחוק. ויישב עפ"י הירושלמי הנ"ל דמשקה"ח עד צה"כ הוי ספק בין השמשות, ולכן לגבי ק"ש ספק דאורייתא לחומרא וצריך להמתין לצה"כ, אך לגבי ברכות ק"ש ספק דרבנן לקולא, ושפיר יוצא ידי חובתו משקה"ח.

ויתכן ליישב דאין סתירה בין הבבלי לירושלמי, דכל החקירה הנ"ל היא רק לגבי זמנים שהם שוים, שהרי סוף זמן ק"ש של שחרית הוא בג' שעות ולא בסוף היום, לפי שבני אדם קמים עד ג' שעות, ומבואר להדיא שאינו תלוי ביום ולילה אלא בזמן קימה. ובשלמא לפי הכסף משנה שמהתורה זמנו עד סוף היום שפיר י"ל דתלוי ביום ולילה, אך לפי מה שהסיקו האחרונים דלא כוותיה מוכח דתלוי בזמן קימה, ואיך נקט הירושלמי דתלוי ביום ולילה. ועל כרחיך דכלפי סוף זמן ק"ש של שחרית כיון דבני אדם קמים בתחילת היום ודאי אינו תלוי ביום ולילה, ורק כלפי תחילת זמן ק"ש של ערבית דבני אדם הולכים לשכב בצה"כ נקט הירושלמי דהוי סימן בעלמא, ועיקר הזמן הוא בתחילת הלילה, ולכן בין השמשות הוי ספק. ומעתה י"ל דהוא הדין לגבי בין עה"ש לנה"ח, דכיון דאיכא אינשי דגנו אף לאחר עה"ש ודאי תלוי בזמן שכיבה וקימה ולא ביום ולילה. וכן לשאר התנאים דזמן שכיבה אינו בצה"כ אלא מעט קודם או מעט אח"כ, דכיון שאינם שוים ודאי אינו תלוי ביום ולילה, ורק לפי השיטות דזמן שכיבה הוא בצה"כ יש מקום לומר דהוי סימן בעלמא. [ומש"כ הרמב"ם וזה הוא לילה וכו' וזה הוא יום וכו', אע"פ שרק זמן שכיבה תלוי בלילה, י"ל דהרמב"ם סובר שמדין תורה אפשר לקרוא ק"ש של שחרית כל היום, כמו שדייק המנחת כהן מדבריו כהכס"מ, ולפיכך גם כלפי זמן קימה הוי סימן בעלמא. וכן כיון דנקטינן להלכה שיוצא ידי ק"ש של שחרית מעה"ש, אף תחילת זמן ק"ש של שחרית תלוי בדין יום, ורק סוף זמן ק"ש של ערבית אינו תלוי בדין לילה, כיון דעד נה"ח איכא אינשי דגנו].

אך העומד לנגדינו המשנה להלן י ע"ב, דב"ש סוברים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבוקר יעמוד שנאמר בשכבך ובקומך, ובה"א כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך. אם כן למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים וכו'. ומקשינן מה יענו ב"ש על טענת ב"ה, דקרא בשכבך ובקומך אתא לזמן ק"ש. ומשני, אם כן לימא קרא בבוקר ובערב, ומשינוי הלשון בשכבך ובקומך ילפינן שכיבה ממש וקימה ממש. והשתא קשה טובא, דאם היה כתוב בבוקר ובערב לא נדע שזמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה, והם ב' זמנים שונים, שהרי כל הטעם שאפשר לקרוא ק"ש של ערבית עד נץ החמה הוא משום דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא. וכן כל התנאים שמקדימים ומאחרים זמן ק"ש של ערבית, דס"ל שתלוי בזמן שכיבה ולא בצה"כ, לא נוכל לדעת זמן זה אם היה כתוב בבוקר ובערב.

והנה בלא"ה קשה על הגמ' שם, איך נדע שזמן ק"ש של שחרית עד ג' שעות, הא בבוקר משמע כל היום. ובאבן האזל משמע דבבוקר נמי משמע עד ג' שעות, והקשה על הרשב"א שנקט שם שבבוקר ובערב לאו דוקא אלא ביום ובלילה, דלפיו קשה טובא איך נדע שזמן ק"ש עד ג' שעות. אמנם גם להאבן האזל קשה דלהלן כז ע"א משמע שסתם בוקר היינו עד ד' שעות, ורק היכא דכתיב בבוקר בבוקר הוי עד ג' שעות משום חלקהו לשני בקרים או שבוקר יתירא להקדים שעה אחת.

ואפשר שלפי ב"ש באמת זמן ק"ש תלוי ביום ולילה בלבד, ואף לגבי סוף זמן ק"ש של שחרית ס"ל לב"ש כהכסף משנה שמדין תורה זמנו כל היום, ולפיכך הוקשה להם נימא קרא בבוקר ובערב, או ביום ובלילה כדברי הרשב"א, כיון דבלא"ה אין הבדל לגבי הזמנים, והוכיחו מכאן דבעינן שכיבה ממש וקימה ממש. אך ב"ה לא השיבו להם דבר לפי שהם סוברים שזמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה וקימה ולא ביום ולילה, [לכה"פ היכא שאינם שוים, כמו שביארנו], ולכן לא הוקשה להם נימא קרא בבוקר ובערב, ולפיכך לא בעינן שכיבה וקימה ממש, ודוחק.

והנה דעת ר"ת לעיל ריש פרקין דלפי ר' יהודה שאפשר להתפלל ערבית מפלג המנחה הוא הדין אפשר לקרוא ק"ש מפלג המנחה, ונקטו תוס' ב ע"ב ד"ה אמר בדעת ר"ת, דר' יהודה לא דריש בשכבך. אך הרא"ש נקט בדעת ר"ת דר' יהודה נמי דריש בשכבך (כמו שביאר מעדני יו"ט שם אות ח'), אלא דחשיב לילה מפלג המנחה אף לגבי ק"ש. והקשה ע"ז הרא"ש בשלמא תפלות מנחה וערבית תלויים בפלג המנחה לפי שתקנום כנגד הקרבנות ותמיד קרב עד פלג המנחה, אך ק"ש תלוי בזמן שכיבה, ובפלג המנחה אינו זמן שכיבה לכו"ע. ויישב הב"ח סי' רל"ה דר"ת סובר שלפי ר' יהודה מפלג המנחה הוי גם זמן שכיבה, כיון דהוי לילה לענין תפלה. ואע"פ דלא נהיגי עלמא לשכב מבעוד יום מכל מקום מן התורה הוי זמן שכיבה לאחר פלג המנחה.

ודברי הב"ח צ"ב, דאם כונתו שלפי ר' יהודה באמת בני אדם הולכים לשכב מפלג המנחה, לא מסתבר כן כלל, דלפי"ז ר' יהודה ורבנן פליגי בתרתי, חדא לגבי קרבן התמיד האם הוא קרב עד פלג המנחה או עד שקה"ח, ועוד לגבי זמן שכיבה האם בני אדם הולכים לשכב בפלג המנחה או בצה"כ, ולא מסתבר כן כלל. אלא נראה בכונת הב"ח (בישוב דעת ר"ת מקושיית הרא"ש) דאע"פ שבני אדם הולכים לשכב רק בצה"כ מכל מקום זמן ק"ש תלוי ביום ולילה ולא בזמן שכיבה בפועל, וכיון שלפי ר' יהודה הלילה מתחיל מפלג המנחה, וכמש"כ התרומת הדשן שלפי ר"ת לדעת ר' יהודה אפשר לקרוא מגילה מפלג המנחה של י"ג אדר, כיון דחשיב כלילה לכל דבר, הוא הדין הוי זמן ק"ש של ערבית. ואם זה הוא ביאור דבריו אין זה מתאים עם דברינו לעיל, שזמן שכיבה הוי סימן בעלמא רק באופן שהזמן מגביל לזמן יום ולילה לכל התורה.

וברשב"א לעיל ב' ע"ב בשם רה"ג מבואר דהתנאים שנחלקו בתחילת זמן ק"ש של ערבית נחלקו בחקירה זו. דלכו"ע זמן שכיבה מאוחר לצה"כ, ואותם תנאים שנקטו זמן ק"ש משעה שבני אדם נכנסים להסב בערבי שבתות או משעה שעני נכנס לאכול פתו, נקטו דזמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה, והוא מאוחר לצה"כ. אך אותם תנאים שנקטו זמן ק"ש מצה"כ או משעה שקדש היום או משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן, נקטו דזמן ק"ש תלוי ביום ולילה, וכיון דהוי לילה לענין תרומה הוי זמן ק"ש.

**ק"ש של ערבית אחר עה"ש**

איתא בגמ' תניא רשב"י אומר פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים בלילה אחת קודם עה"ש ואחת לאחר עה"ש, ויוצא ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה. ומסיק דס"ל שעד נץ החמה ליליא הוא, ומכל מקום מעה"ש יוצא ידי חובת ק"ש של שחרית לפי שאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא. ואמר ראב"ח אמר ריב"ל הלכה כרשב"י.

ותו תניא רשב"י אומר משום ר"ע פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים ביום אחת קודם נה"ח ואחת אחר נה"ח ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה. ומסיק דס"ל שמעה"ש יממא הוא, ומכל מקום עד נה"ח יוצא ידי ק"ש של ערבית לפי שאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא. ואמר ראב"ח אמר ריב"ל הלכה כרשב"י משום ר"ע.

דעת התוס' בתירוצם הראשון והרז"ה

הקשו התוס' בברייתא ראשונה מדוע לא אמר רשב"י רבותא טפי, שפעמים אדם קורא בין עה"ש לנה"ח ב' פעמים ויוצא משום שניהם, שהרי רשב"י עצמו אמר שלילה הוא. ותירצו, דלגבי ק"ש חשיב יום ולא לילה, ואינו יוצא ידי חובת ק"ש של שחרית, ורק לגבי שאר מצות חשיב לילה. והנה הרשב"א הביא תירוץ זה בשם יש מפרשים, ונקט דהוי לילה לשאר דברים כגון מילה הזאה וטבילה. וכתב שלפי"ז מוכח שאפילו לכתחילה אפשר לקרוא ק"ש של שחרית מעה"ש, שהרי הא דחשיב לילה לגבי שאר מצות היינו לגבי לכתחילה, דהא תנן במגילה כ ע"א וכולן שעשו משעלה עה"ש כשר, ועל כרחיך הא דחשיב יום לגבי ק"ש היינו שאפשר לקרוא ק"ש של שחרית אפילו לכתחילה.

והשתא הקשו תוס' הא לכתחילה צריך להמתין עד שיכיר בין תכלת לכרתי. ותירצו דהא דנקט רשב"י אחת לאחר עה"ש אינו מיד אחר עה"ש אלא משיכיר. וכתב הבית יוסף סי' נ"ח, דלפי"ז אין מקור לומר שבדיעבד או בשעת הדחק יוצא ידי חובה מעה"ש, דלא מצינו בשום מקום שיוצא ידי חובת ק"ש של שחרית מעה"ש אלא בברייתא זו, ולתוס' עה"ש דהכא לאו דוקא אלא משיכיר. והתוס' הוכרחו לזה לפי שיטתם דלעולם ליליא הוא היינו לשאר מצות, ולפי"ז לגבי ק"ש חשיב יום אף לכתחילה, דבדיעבד אף בשאר מצות חשיב יום.

וברשב"א הקשה על פירושם, דמלשון רשב"י פעמים וכו' משמע דרק בדיעבד יכול לקרוא של שחרית אחר עה"ש, ולפי התוס' יכול לקרוא אף לכתחילה. ועוד, דכשם שחכמים גזרו בכל המצות שצריך להמתין עד נה"ח, כך יש לגזור לגבי ק"ש, ומדוע נקטו התוס' דלגבי ק"ש אף לכתחילה יכול לקרוא של שחרית אחר עה"ש. [אפשר ליישב דחכמים גזרו בכל המצות שעד נה"ח יחשב ללילה לענין לכתחילה, וכן הוא לשון הר"ן במגילה שם שאינו יום ברור, אך לגבי ק"ש שאינו תלוי ביום ולילה אלא בזמן שכיבה וקימה ליתא להאי גזירה, דאף בלילה אפשר לקרוא ק"ש של שחרית אם הוי זמן קימה, ולא עשו גזירה מיוחדת לגבי ק"ש].

וכל זה מבואר לפי מה שנקט הרשב"א בשם יש מפרשים "כגון מילה הזאה וטבילה", אך התוס' נקטו "ציצית ותפילין". וכתב הפנ"י דכיון שלכתחילה בעינן משיכיר שפיר נקטה הגמ' דמעה"ש לילה הוא לגבי ציצית ותפילין. ותמה האבן האזל (ריש הל' ק"ש סק"ד) דאם כן איך כתבו התוס' דעה"ש לאו דוקא, וכונת הגמ' משיכיר בין תכלת לכרתי, הא מזמן זה אף לגבי ציצית ותפילין הוי יום לכתחילה, והשתא קשה טובא מדוע לגבי ציצית ותפילין חשיב לילה ולגבי ק"ש חשיב יום, הא בתרוייהו משיכיר הוי יום לכתחילה.

ובאבן האזל כתב לפרש בדעת התוס' דלעולם לילה הוא לשאר מצות היינו אפילו בדיעבד, ונקטו תוס' דרשב"י חולק על סתם משנה במגילה וסובר שמעיקר הדין הוי יום רק מנץ החמה. ודבריו צ"ע טובא, דאם כן מדוע כתבו תוס' דלפי שיטתם עה"ש לאו דוקא דבעינן להמתין עד שיכיר בין תכלת לכרתי, דלמא היינו לכתחילה, אך בדיעבד עיקר זמן ק"ש הוא מעה"ש. ובשלמא אם לשאר מצוות הוי לילה רק לענין לכתחילה שפיר מוכח דלגבי ק"ש הוי יום אף לענין לכתחילה, וכמש"כ הרשב"א, אך להאבן האזל קשה מדוע נדחקו התוס' בכך. וצ"ע.

וכן הקשו התוס' באידך ברייתא מדוע לא קאמר ב' פעמים קודם הנץ והוי רבותא טפי. ותירצו, דהא דקאמר לעולם יממא הוא היינו לשאר מצות, אך לגבי ק"ש הוי לילה ולא יום. והנה לגבי שאר מצות הוי יום רק מדין תורה, או מדרבנן בדיעבד, אך לכתחילה חשיב כלילה. ואם כן לגבי ק"ש דהוי לילה ולא יום היינו אפילו בדיעבד, ואינו יוצא ידי חובת ק"ש של יום קודם הנץ אף בדיעבד. ולפי"ז הקשו התוס' דר"ע עצמו אמר משיכיר בין חמור לערוד, אלמא יוצא ידי חובה קודם הנץ. ותירצו דתרי תנאי אליבא דר"ע. [והכא אי אפשר לתרץ לאו דוקא נה"ח כמו שתירצו לעיל, דהא קאמר ואחת לאחר הנץ, משמע דאינו יוצא ידי ק"ש של שחרית קודם הנץ כלל].

ולפי"ז ב' הברייתות פליגי אהדדי, דלפי רשב"י גופיה בזמן שבין עה"ש לנה"ח חשיב זמן קימה ולא זמן שכיבה, ולכן יוצא ידי חובת ק"ש של שחרית ואינו יוצא ידי חובת ק"ש של ערבית, ואפילו בדיעבד. ואילו לרשב"י אליבא דר' עקיבא חשיב זמן שכיבה ולא זמן קימה, ולכן יוצא ידי ק"ש של ערבית ואינו יוצא ידי ק"ש של שחרית, ואפילו בדיעבד. וכן נקט הרז"ה, דלא יתכן שמעה"ש עד נה"ח הוי גם זמן שכיבה וגם זמן קימה, והוי תרתי דסתרי. ובביאור שיטת הרז"ה עי' להלן ט ע"ב.

דעת התוס' בתירוצם השני

לגבי קושייתם על הברייתא השניה תירצו התוס' עוד, דלעולם חשיב יממא אף לגבי ק"ש ויוצא ידי חובת ק"ש של שחרית מעה"ש, ומכל מקום יוצא גם של ערבית כיון דאיכא אינשי דגנו בההוא שעתא. והא דלא קאמר רבותא טפי שיוצא בין עה"ש לנה"ח ידי שניהם משום דהשתא קמ"ל שאין יוצא ידי חובת ק"ש של ערבית אחר נה"ח.

והנה נחלקו ב' התירוצים בתוס' האם יתכן לומר שבין עה"ש לנה"ח יוצאים ידי חובת שניהם, משום שיש שישנים באותה שעה ויש שקמים באותה שעה, והוי גם זמן שכיבה וגם זמן קימה, או שמא הוי תרתי דסתרי, ובכל זמן צריך לקבוע האם הוא זמן שכיבה בלבד או זמן קימה בלבד. [ואפשר לבאר דפליגי האם מה שקבעה התורה זמן ק"ש בזמן שכיבה וזמן קימה הוא סימן בעלמא ליום ולילה לגבי ק"ש, ועיקר זמן ק"ש תלוי ביום ולילה. או שמא עיקר הזמן תלוי בשכיבה וקימה ולא ביום ולילה. דאם הוי סימן ליום ולילה לא יתכן זמן שהוא גם יום וגם לילה, אך אם עיקר הזמן תלוי בשכיבה וקימה שפיר יתכן זמן שהוא גם שכיבה וגם קימה. ועוד י"ל דאפילו אם עיקר הזמן תלוי בשכיבה וקימה נקטו התוס' בתירוץ ראשון והרז"ה דהוי תרתי דסתרי, לפי שבכל זמן מהיום צריך לקבוע אם הוא זמן שכיבה או זמן קימה].

ובמהרש"א הקשה מדוע לא תירצו כן אף בברייתא ראשונה, דלעולם יוצא ידי חובת שניהם בין עה"ש לנה"ח, וקמ"ל בברייתא שאינו יוצא ידי חובת ק"ש של שחרית קודם עה"ש. ותירץ, דתירוץ זה דחוק, אלא שבברייתא שניה איכא בתירוץ ראשון דוחק גדול יותר דצ"ל תרי תנאי אליבא דר"ע, משא"כ בברייתא ראשונה עדיף לומר כתירוץ ראשון.

בקרני ראם תירץ, דבברייתא שניה שפיר י"ל שס"ד שיצא ידי חובת ק"ש של ערבית לאחר נה"ח לפי שבני מלכים ישנים באותה שעה, אך בברייתא ראשונה ליכא ס"ד שיצא ידי חובת ק"ש של שחרית קודם עה"ש, וכן תירץ במעדני יו"ט אות ק'.

בנימוקי הגרי"ב תירץ לפי מש"כ תוס' דעה"ש לאו דוקא אלא משיכיר בין תכלת לכרתי, ולפי"ז על כרחיך לא אתא לאורויי תחילת זמן ק"ש של שחרית, וליכא למימר דקמ"ל שאינו יוצא קודם עה"ש.

ועוד תירץ, דאם נתרץ ב' הברייתות באופן זה, יצא דלא פליגי ב' הברייתות כלל, שהרי לכו"ע יוצא ידי חובת שניהם בין עה"ש לנה"ח, ומהא דקאמר ריב"ל הלכה מכלל דפליגי. ועי' עוד אליה רבא סי' נ"ח סק"ט מש"כ על דברי התוס'.

דעת הרא"ש

הרא"ש ביאר הא דקאמר בברייתא ראשונה לעולם ליליא הוא, דהוי לילה לג' מילי, א, בלשון בני אדם נקרא לילה לפי שעדיין אין אור כמו ביום. ב, לגבי שאר מצות נקרא לילה לפי שמדרבנן צריך להמתין לנה"ח. ג, אף לגבי ק"ש עצמה נקרא לילה לפי שיוצא בה ידי חובת ק"ש של ערבית היכא שהיה שכור או חולה. וכן הא דקאמר בברייתא שניה לעולם יממא הוא, הוי יום להנך ג' מילי, א, בלשון בני אדם נקרא יום לפי שיש קצת אור. ב, לגבי שאר מצות נקרא יום לפי שיוצא בדיעבד. ג, לגבי ק"ש עצמה נקרא יום לפי שהיוצא לדרך יכול לקרוא ק"ש מעה"ש, וכן בכל אדם אם קרא בדיעבד מעה"ש יצא.

ודבריו מיוסדים על מה שפסק הרי"ף לחלק בין ק"ש של ערבית לק"ש של שחרית, דשל ערבית אינו יוצא לאחר עה"ש אלא אם הוא אנוס, כגון שכור או חולה, אך אם אינו אנוס אינו יוצא אחר עה"ש אף בדיעבד. ואילו של שחרית בדיעבד אם קרא מעה"ש יצא, ואינו חוזר וקורא. וטעם החילוק ביאר הרשב"א שהחמירו בק"ש של ערבית טפי משל שחרית דהיכא דנתעכב כל הלילה קנסוהו טפי. ועוד יש לפרש דהחמירו טפי כדי להשוותם לשאר דיני התורה.

ולדעת הרא"ש אין סתירה כלל בין הברייתות, ושפיר יוכל לצאת בין עה"ש לנץ גם ידי חובת ק"ש של שחרית וגם ידי חובת ק"ש של ערבית. ואף שהתוס' נקטו כן רק בברייתא השניה, וכמש"כ לעיל בכמה אופנים, מכל מקום הרא"ש נקט כן אף בברייתא הראשונה.

והקשה הרא"ש מדוע רשב"י נקט אחת קודם עה"ש, לשמועינן רבותא טפי דאפילו שניהם אחר עה"ש יצא היכא דהוא אנוס. ותירץ: דרוצה לאשמועינן אפילו בקורא ב' פעמים סמוכין זה לזה, ולהכי הוצרך לומר באותו של ערבית קודם עה"ש, דאם קרא אחר עה"ש וכגון שהיה אנוס מסתבר דשוב לא יוכל לקרוא ק"ש של שחרית אף שהוא רוצה ללכת לדרך, דאחר שעשאו זמן שכיבה אינו יכול לעשותו זמן קימה. וברמזים הוסיף דבכה"ג ימתין בשל שחרית לאחר נה"ח. וביאר הבית יוסף סי' נ"ח דהכי עדיף טפי, דיתכן שימצא פנאי לקרוא של שחרית אחר הנץ, משא"כ אם יקרא עכשיו את של שחרית הרי הוא מפסיד את של ערבית בידים.

ויל"ע מדוע נקט הרא"ש דלאחר שעשאו זמן שכיבה אינו יכול לעשותו זמן קימה, הא מהתורה הוי גם זמן שכיבה דאיכא דגנו בההיא שעתא וגם זמן קימה דאיכא דקיימי בההיא שעתא, ואין זה בגדר ספק, ומדוע לא יוכל לקרוא שניהם בזה אחר זה. ואפשר שמדרבנן תקנו חכמים שלא יוכל לקרוא שניהם בזה אחר זה, דמחזי כתרתי דסתרי. [וכן כתב הפני יהושע דהוי כחוכא ואטלולא].

ועוד יל"ע מה קובע את הק"ש אם היא של ערבית או של שחרית. ואולי ע"י ברכות ק"ש, וצ"ע.

ואח"כ הקשה הרא"ש בברייתא שניה מדוע נקט אחת אחר נה"ח, הא יכול לצאת ידי חובת ק"ש של שחרית קודם נה"ח. ותירץ, דאיירי במי שאינו אנוס. והקשה הא ר' עקיבא עצמו סובר משיכיר בין חמור לערוד אפילו לכתחילה. ותירץ, תרי תנאי אליבא דר' עקיבא. ועוד תירץ, דנקט אחר נה"ח לאשמועינן שאינו יוצא של ערבית אחר הנץ, וכמש"כ תוס'. ובסי' י' תירץ כמש"כ לעיל בברייתא ראשונה, דאם קורא של ערבית אחר עה"ש אינו יכול לקרוא של שחרית רק אחר נה"ח.

ובפשטות דבריו משמע שאינו יכול לקרוא של ערבית קודם משיכיר ושל שחרית אחר משיכיר, דמעה"ש עד נה"ח נידון כאחד, ואם יקרא של ערבית מיד אחר עה"ש ושל שחרית מעט קודם הנץ נמי הוי תרתי דסתרי, וכן דייק האליה רבא. אך הביא שהמנחת כהן מאמר ראשון פי"ד פסק דבכה"ג שרי, ומשמע מדבריו שאף הרא"ש מודה בזה.

וברמב"ן במלחמות נמי צידד כדברי הרא"ש, דכתב: אבל העיקר שנ"ל שלא התירו לו חכמים שיהא קורא ק"ש של ערבית וק"ש של שחרית בבת אחת זו אחר זו, אלא אם כן הנץ החמה בנתיים או יעלה עמוד השחר. ומשמע כדיוקו של האליה רבא ולא כהמנחת כהן.

והנה הטור לא הביא את חידושו של הרא"ש דהוי תרתי דסתרי, וביאר הבית יוסף, דמהא דהוצרך הרא"ש בברייתא שניה לתרץ באופנים אחרים משמע דלא ברירא ליה דין זה. ובשו"ע סי' נ"ח ס"ו פסק כהרא"ש דלא יקרא שניהם בין עה"ש לנץ דהוי כתרתי דסתרי, וכתב הגר"א שהטור חולק ע"ז. ועי' אליה רבא שמתוס' ורשב"א מוכח דפליגי על הרא"ש, ולא ביאר מהיכן מוכח כן. ועוד הקשה האליה רבא על הרא"ש, מדוע לא יוכל להחליט שכאשר קרא ק"ש של ערבית היה זמן שכיבה וכאשר קרא ק"ש של שחרית היה זמן קימה, ומה"ת לומר שכל הזמן שבין עה"ש לנה"ח צריך להיות נידון כאחד.

ויל"ע לדעת הטור שאפשר לקרוא בין עה"ש לנה"ח את שניהם, ולא חשיב תרתי דסתרי לפי שזה גם זמן שכיבה וגם זמן קימה, מדוע צריך לקרוא ב' פעמים ק"ש, הא בק"ש אחד יוצא ידי חובת שניהם, דבפעם אחת קיים קריאה בזמן שכיבה וקריאה בזמן קימה. ואפשר שיש חיוב על הגברא לקרוא ק"ש ב' פעמים ביום, ואין זה חיוב לקרוא פעם אחת ביום ופעם אחת בלילה. וכן כתב המנ"ח מצוה ל"א אות ז' לגבי קידוש והבדלה בזמן אחד דאינו יוצא בנוסח אחד ידי שניהם, ודימה לק"ש שחרית וערבית, ומבואר כדברינו דהמצוה היא לקרוא ב' פעמים ביממה. ועי' אבי עזרי הל' ק"ש בשם חתנו הגרמ"צ ברגמן שהוכיח מכאן שק"ש של ערבית אחר עה"ש הוי רק מדין תשלומין.

דעת הרשב"א

הרשב"א ביאר דרשב"י גופיה ור' עקיבא נחלקו בזמן שבין עה"ש לנה"ח האם עיקרו הוא זמן שכיבה, דרובא דאינשי גנו בההיא שעתא, אלא דיוצא בדיעבד ידי חובת של שחרית לפי דאיכא דקיימי בההיא שעתא, או להפך, דעיקרו הוא זמן קימה, אלא דיוצא בדיעבד ידי חובת של ערבית לפי דאיכא דגנו בההיא שעתא.

לפי רשב"י גופיה עיקרו זמן שכיבה, ולכן נקרא "לילה" לענין ק"ש, ומכל מקום יוצא מעה"ש ידי חובת ק"ש של שחרית בדיעבד, דאיכא דקיימי בההיא שעתא, ולכן נקט רשב"י לשון פעמים, לומר דהוי בדיעבד. והקשה, מדוע לא אמר רשב"י רבותא טפי דפעמים קורא אחר עה"ש ב' פעמים ויוצא ידי שניהם. [מדלא תירץ כהרא"ש דהוי תרתי דסתרי משמע דפליג על הרא"ש]. ותירץ, דאם קרא ק"ש של שחרית מיד אחר עה"ש יוצא בדיעבד, אך אם עבר ושהה במזיד ולא קרא של ערבית עד עה"ש שוב אינו יכול לקרוא אף בדיעבד. ואע"פ דרובא דאינשי גנו בההיא שעתא והוי טפי זמן שכיבה מזמן קימה, מכל מקום קנסו חכמים על שנעכב עד שהגיע כבר זמן קימה במקצת, וגם הגיע זמן יום לשאר מצוות. ולפיכך נקט רשב"י אחת קודם עה"ש, דהיכא דאינו אנוס אינו יכול לקרוא של ערבית אחר עה"ש.

ואילו לפי רשב"י אליבא דר' עקיבא עיקרו זמן קימה, ולכן נקרא "יממא" לענין ק"ש, ומכל מקום יוצא עד נה"ח ידי חובת ק"ש של ערבית לפי דאיכא דגנו בההיא שעתא, ואע"פ שהם מיעוטא מכל מקום חשיב זמן שכיבה. ונקט הרשב"א שלדידיה אם עבר ולא קרא של ערבית עד עה"ש יכול לקרוא עד נה"ח, ולא קנסוהו, ובזה פליגי ב' הברייתות. ועוד נקט שלדידיה יכול לקרוא של שחרית לכתחילה משיכיר ובדיעבד מעה"ש. והקשה אם כן לימא פעמים שאדם קורא ב' פעמים קודם הנץ והוי רבותא טפי. ותירץ, דקמ"ל שיכול לקרוא של ערבית עד הנץ ממש. ועוד תירץ בשם הראב"ד, דהתנא רוצה לנקוט אופן של דיעבד בשניהם, ואי הוי תני תרוייהו קודם הנץ הרי לענין שחרית הוי לכתחילה.

**ק"ש של ערבית אחר חצות**

במשנה נחלקו תנאים עד מתי קורין ק"ש בערבית, לר' אליעזר עד סוף האשמורה הראשונה, לחכמים עד חצות, ולרבן גמליאל עד עלות השחר. ואמרינן בגמ' ד ע"ב דאף רבנן סוברים כרבן גמליאל [פירש רש"י דזמן שכיבה מהתורה עד עה"ש], והא דקאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה. ומייתי ברייתא דחכמים עשו סייג לדבריהם וכו'. ובדף ט ע"א מפרשת הגמ' שאלת בני ר"ג, האם חכמים חולקים עליך, והלכה כרבים, או שמא הם מודים ומה דאמרי עד חצות הוא כדי להרחיק מהעבירה, ופשט להם שאמרו עד חצות רק כדי להרחיק, ולכן חייבים אתם לקרות. ובגמ' ח ע"ב אמר ר' יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל.

דעת הרא"ש והרשב"א

הרא"ש והרשב"א נקטו דשאלת בני רבן גמליאל היא האם לפי חכמים זמן שכיבה מהתורה הוא עד חצות, ואם עבר חצות אינו יכול לקרוא, דכבר עבר הזמן. או שמא זמן שכיבה מהתורה הוא עד עה"ש, וחכמים עשו סייג, כלומר שחייבו לקרוא קודם חצות, אך אם עבר ולא קרא צריך לקרוא שמע כדי לצאת ידי חובת ק"ש דאורייתא. ולפי"ז רבן גמליאל עצמו חולק על חכמים וסובר שאף לכתחילה לא עשו סייג בדבר, ויכול לקרוא עד עה"ש. וכיון שפסק שמואל כרבן גמליאל [ולא כבני ר"ג שנקטו בפשיטות שיחיד ורבים הלכה כרבים] מותר לכתחילה להתעכב מלקרוא ק"ש עד עה"ש.

אך כתבו דמכל מקום אסור ולאכול ולשתות ולישן קודם שיקרא ק"ש ויתפלל, דאף רבן גמליאל מודה לסייג שמבואר בברייתא ד ע"ב שאסרו אכילה ושתיה שמא ימשך בסעודה או בשינה ויעבור הזמן ולא יקרא כלל. ונחלקו רק לגבי הסייג לקרוא קודם חצות, דסייג זה אינו משום שמא ימשך, אלא משום שזמן עה"ש אינו ניכר, ואם ימתין ויסמוך על עה"ש פעמים יעבור הזמן בלא שיקרא ק"ש, [כן ביאר הרשב"א, אך השאג"א סי' ד' נקט בפשיטות שהסייג לפי חכמים הוא לזרז את האדם, שלא יאמר יש לי שהות ומתוך כך יעלה עה"ש ויבטל ק"ש]. ולגבי זה קיי"ל כר"ג דלא חשש להכי. והא דמייתי בגמ' דחכמים אמרו עד חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם וכו', הוי ראיה בעלמא שחכמים עשו סייג, אך אין שייכות בין הדינים, דהא ר"ג נמי מודה לאיסור אכילה.

ואע"פ שאסרוהו באכילה ושתיה ושינה שמא ימשך, מכל מקום כשאינו אוכל רשאי להתעכב לכתחילה עד עה"ש.

דעת הרי"ף ותר"י

אך הרי"ף כתב דהא דאמר רבן גמליאל עד עה"ש היינו בדיעבד, ואע"פ שאם המתין במזיד עד עה"ש יוצא ידי חובתו מכל מקום אינו רשאי לעשות כן, דתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה וכו'. ומבואר שהרי"ף למד מברייתא זו שלכתחילה צריך לקרוא ק"ש מיד בצה"כ. וכן הוכיחו תר"י מהברייתא, דמהא דתניא אם רגיל לקרות קורא וכו' מבואר דאיירי במי שבא מהשדה קודם צה"כ, ומכל מקום אסרו עליו לאכול ולשתות עד שיקרא ק"ש ויתפלל, ומוכח דמיד כאשר מגיע הזמן צריך לקרוא ולהתפלל. [אמנם הרשב"א נמי סובר שאסור לאכול קודם הזמן, וכמש"כ הבית יוסף בשמו, ומכל מקום התיר להתפלל לכתחילה עד עה"ש]. והנה פשוט שמהתורה זמנה כל הלילה, אלא שחכמים עשו סייג כדי שלא יפשע וחייבו לקרות מיד בצה"כ.

ובלבוש כתב שלכתחילה צריך לקרות מיד משום זריזין מקדימין, ומשמע שאין זה דין מיוחד בק"ש של ערבית, וכן הביא המשנ"ב. אך צ"ע דאם כן במה נחלקו הרי"ף ותר"י עם הרא"ש והרשב"א, הא דין זריזין מקדימין לכו"ע איכא גם בק"ש של ערבית, דלא גרע משאר דיני התורה. ועל כרחיך דהם נחלקו אם יש דין מיוחד בק"ש, שגזרו חכמים לקרוא מיד כדי שלא יפשע, וצ"ע.

והקשו תר"י דאם לכו"ע צריך לקרות לכתחילה מיד בצה"כ, על כרחיך דחכמים שעשו סייג עד חצות היינו לענין דיעבד, דהא לכתחילה בלא"ה צריך לקרות מיד. ואם כן כאשר עבר חצות ולא קרא לדעת חכמים איך דינו, דאם נאמר שלא יקרא, הא מהתורה חייב לקרוא ואיך יכולים חכמים לפוטרו. ותירצו, דודאי יקרא ק"ש כיון שחייב בכך מהתורה, אך ברכות ק"ש לא יברך אחר חצות, ואע"פ שבשחרית קיי"ל שאף לאחר זמן ק"ש לא הפסיד ברכות, בערבית גזרו חכמים טפי כדי שלא יפשע. ועוד כתבו בשם ר' יונה דחכמים פטרוהו מק"ש לגמרי, ולאחר חצות לא יקרא ק"ש כלל, דיכולים חכמים לעקור דבר מהתורה לצורך סייג או משום קיום המצוה עצמה, וכמו שמצינו בלולב ושופר שחכמים ביטלו בשבת מצוה דאורייתא משום סייג.

ועי' קובץ הערות סי' ס"ט אות ז' שאין כונתו לומר שחכמים אסרו לקרוא אחר חצות, אלא אפילו אם יקרא לא יצא ידי חובה דאורייתא, דחכמים עקרו את קיום המצוה לגמרי לאחר חצות. וכתב שהר"ן בפ' ערבי פסחים לגבי כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו חולק על ר' יונה. ועי' שאגת אריה סי' ד' שתמה על זה טובא מסברא, והסיק כשיטת הרא"ש. ועי' בהרחבה בסדר זמנים להגרי"א חבר סי' ב'.

והנה לגבי ק"ש של ערבית אחר עה"ש נקט הרי"ף שאם אינו אנוס אינו קורא ק"ש כלל, וברשב"א ביאר שחכמים גזרו על מי שאינו אנוס שלא יקרא אחר עה"ש. והשתא מבואר להדיא שחכמים יכולים להפקיע קיום מצוה דאורייתא. ובאבי עזרי הל' ק"ש בשם חתנו תמה על השאגת אריה, דעכ"פ מבואר כר' יונה מק"ש של ערבית אחר עה"ש למי שאינו אנוס.

וכל זה לדעת חכמים, אך לרבן גמליאל בדיעבד יכול לקרוא עד עה"ש, דלא עשו סייג להפקיע מצות ק"ש לאחר חצות, וקיי"ל כרבן גמליאל. ועי' מש"כ לעיל ד ע"ב דהרמב"ן במלחמות והביאור הלכה דייקו מהרי"ף כהרמב"ם שלכתחילה צריך לקרוא קודם חצות.

והקשה הקרן אורה, דבגמ' מבואר שרבן גמליאל השיב לבניו שאף לפי חכמים אם לא קרא עד חצות חייב לקרוא עד עה"ש. ואין לומר דרק רבן גמליאל סובר כך, דהא בניו נקטו דיחיד ורבים הלכה כרבים והם צריכים לנהוג כחכמים, ומה הועיל בדבריו דחכמים אסרו רק משום סייג, הא מכל מקום לחכמים אחר חצות אין קורין אפילו בדיעבד, והם נקטו דהלכה כחכמים.

ותירץ הב"ח, דכל מה שנקטו דיחיד ורבים הלכה כרבים זה רק לפי הצד שחכמים חולקים מדין תורה וסוברים שזמן שכיבה הוא עד חצות, אך אם חכמים מודים שזמן שכיבה מהתורה עד עה"ש אלא שחכמים עשו סייג, בזה הסכימו דמסתבר כרבן גמליאל שלא עשו סייג לענין דיעבד, ואם לא קרו עד חצות חייבים עדיין לקרות.

ולשיטתם דבברייתא של אדם בא מן השדה בערב וכו' מבואר שלכתחילה צריך לקרוא מיד יש לבאר את הגמ' שם, שכשם שעשו סייג לגבי לכתחילה לקרוא מיד [לכו"ע], כך עשו סייג [לדעת חכמים] לגבי דיעבד לקרוא רק עד חצות.

דעת הרמב"ם

הרמב"ם פ"א מק"ש ה"ט כתב, מצותה מצה"כ עד חצי הלילה, ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה עה"ש יצא ידי חובתו, שלא אמרו עד חצות אלא להרחיק מן הפשיעה. וביאר הבית יוסף שחכמים ורבן גמליאל נחלקו האם עשו חכמים סייג לקרוא קודם חצות, אך לכו"ע אם עבר ולא קרא צריך לקרוא עד עה"ש. והגמ' לגבי בני ר"ג אתיא כפשוטה, דרבן גמליאל פשט להם שאף לחכמים צריכים לקרוא עד עה"ש. ולפי"ז פסק הרמב"ם כחכמים שחכמים אסרו לקרוא אחר חצות, ואם עבר ואיחר צריך לקרוא עד עה"ש. אך קשה, דבגמ' אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל. ותירץ הבית יוסף דשמואל אמר כן רק לאפוקי שאין הלכה כר' אליעזר, אך בעיקר פלוגתת רבן גמליאל וחכמים קיי"ל כחכמים, וכדאמרי בני ר"ג לאביהם יחיד ורבים הלכה כרבים.

אך הב"ח ביאר שהרמב"ם פירש את הגמ' כהרי"ף ותר"י, שלפי חכמים עשו סייג אף לענין דיעבד, ואם עבר ולא קרא אינו קורא אחר חצות, ולפי רבן גמליאל לא עשו סייג לענין דיעבד אלא לענין לכתחילה, דחייבו לקרוא קודם חצות. אך מודה רבן גמליאל שעשו סייג עד חצות, ופליגי רק לענין דיעבד, והשתא פסק הרמב"ם כרבן גמליאל, וכדפסק שמואל כוותיה. והא דאמרי בני ר"ג יחיד ורבים הלכה כרבים זה רק לפי הצד שחכמים סוברים שזמן שכיבה מהתורה הוא עד חצות, אך אם חכמים חולקים רק בסייג מסתבר לפסוק כרבן גמליאל.

וכן נקטו הגר"א והשאגת אריה, שלפי הרמב"ם לכו"ע עשו חכמים סייג שלא יקרא אחר חצות ופליגי לענין דיעבד ופסק כר"ג. והוכיחו כן מהירושלמי שרבן גמליאל עבד עובדא כוותיה לפי שלא היו יכולים לקיים דברי חכמים, ומבואר שלפי חכמים אף בדיעבד אינו קורא אחר חצות, ורבן גמליאל אמר לבניו לקרוא ק"ש משום שעבד עובדא כוותיה.

אך הקשה הגר"א דבגמ' איתא שר"ג אמר לבניו חכמים כוותי ס"ל וכו', ומבואר שאף לחכמים בדיעבד אפשר לקרוא אחר חצות. ולפי"ז לא קשה כלל קושיית הירושלמי מדוע עשה ר"ג כדבריו, שהרי חכמים מודים שאם לא קרא עד חצות קורא אחר חצות.

ולכן כתב, שהרמב"ם פירש את הגמ' דג' שיטות איכא, ר"ג עצמו סובר שלכתחילה יכול לקרוא עד עה"ש, ת"ק סובר בדעת חכמים שאף בדיעבד אינו קורא אחר חצות, ור"ג סובר בדעת חכמים שבדיעבד קורא אחר חצות, ולכן אמר לבניו רבנן כוותי ס"ל, דהיינו לענין דיעבד. והא דפסק שמואל הלכה כר"ג היינו כמו שפירש ר"ג את דברי חכמים, ולא כמו שפירש ת"ק את דברי חכמים. ובזה מתיישבים שפיר דברי הרמב"ם.

ועי' דמשק אליעזר שפירש עפ"י דברי הגר"א את הגמ' לעיל ד ע"א, דמקשינן חכמים כמאן ס"ל וכו', ולכאורה היינו שאלת בני ר"ג ותירוצו של ר"ג. וכבר העיר בזה הפנ"י. ועפ"י דברי הגר"א ביאר דהקושיא היא לת"ק אליבא דחכמים שאף בדיעבד אינו קורא אחר חצות כמאן ס"ל, אם כר' אליעזר דהיינו שזמן שכיבה הוא עד חצות ולכן אף בדיעבד אינו יוצא, לימרו כר' אליעזר, דלא מסתבר שזמן שכיבה הוא עד חצות. ואם כר"ג אליבא דחכמים מדוע אינו יוצא אף בדיעבד. ומשני, דמשום סייג גזרו שלא יצא אף בדיעבד לאחר חצות, וכמש"כ תר"י.

והנה מדנקט הרמב"ם מצותה מצה"כ עד חצי הלילה משמע שלכתחילה יכול לקרוא עד חצות. אך הבית יוסף נקט בדעתו דלחכמים כיון דעבדי סייג עיקר מצותה לקרותה מצה"כ מיד. וכן פסק בשו"ע. ולא הבנתי איך הוציא דין זה מהרמב"ם, הא פשטות הלשון משמע להפך.

והנה תר"י נקטו בפשיטות שאם לכתחילה צריך לקרותה מיד על כרחיך לפי חכמים אחר חצות אף בדיעבד אינו קורא, דהא אף קודם חצות הוי דיעבד. ולפי הבית יוסף צ"ל בדעת הרמב"ם שיש ב' דרגות, דלכתחילה צריך לקרותה מיד, ואם נתעכב עד חצות הוי דיעבד אך לא עבר איסור, ואם נתעכב לאחר חצות עבר על איסור דרבנן. ולפי מש"כ הלבוש שלכתחילה צריך לקרותה מיד משום זריזין מקדימין ניחא טפי, דכאשר עבר על זריזין מקדימין לא חשיב בדיעבד, ורק לאחר חצות חשיב בדיעבד.

**סייג עד חצות לענין ק"ש ולענין קדשים**

לפי האמור לעיל עולה, שלפי הרא"ש והרשב"א פלוגתת חכמים ורבן גמליאל היא לענין לכתחילה, שלפי חכמים עשו סייג שיקרא לכתחילה עד חצות ולפי ר"ג לא עשו סייג, אך בדיעבד לכו"ע יכול לקרוא עד עה"ש. ולפי ר' יונה פלוגתת חכמים ור"ג היא לענין דיעבד, האם יכול לקרוא ק"ש אחר חצות.

ולגבי אכילת והקטרת קדשים אף לרבן גמליאל עשו חכמים סייג שיקטיר ויאכל קודם חצות. ונחלקו הראשונים מה הדין בדיעבד, דעת התוס' פסחים קכ ע"ב דאם עיכב להקטיר עד חצות לא נפסל בכך, דהא מן התורה היו כשרים עד הבוקר וחכמים לא עשו סייג לדבר להביאם לבית הפסול קודם הזמן. אך ברמב"ם דייקו האחרונים שלא יקטיר אחר חצות, דכתב בפ"ד ממעה"ק ה"ב וכדי להרחיק מן הפשיעה אמרו חכמים שאין מקטירין האימורין ואיברי העולה אלא עד חצות הלילה, ומדלא כתב שמקטירין קודם חצות אלא אין מקטירין אלא עד חצות משמע שבדיעבד לא יקטיר. [אך הרמב"ם בפ"א מקרבן פסח ה"ח כתב שמקטירין חלבי הפסח עד עה"ש, והקשו האחרונים הא אין מקטירין לאחר חצות, ותירצו השפת אמת (סוף פסחים על הרמב"ם שם) ולקוטי הלכות (פסחים סד זבח תודה ד"ה והקטירן) דבדיעבד מקטירין אף לאחר חצות].

וכן מבואר ברש"י במתני' לגבי אכילת קדשים, דכתב שחכמים אסרו באכילה אחר חצות, ומבואר שאף בדיעבד לא יאכל לאחר חצות.

והקשה השאגת אריה סי' ד' מדוע לדעת רבן גמליאל עשו סייג רק לענין קדשים ולא לענין ק"ש, וכן קשה לפי פסקי הרמב"ם מדוע לגבי ק"ש עשו סייג רק לענין לכתחילה, ולגבי קדשים עשו סייג אף לענין דיעבד. ותירץ, דרש"י במשנה כתב לגבי הסייג באכילת קדשים שאסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבא לאכלן לאחר עה"ש ויתחייב כרת. וכן בק"ש לזרז את האדם שלא יאמר יש לי עוד שהות ובתוך כך יעלה עה"ש ועבר לו הזמן. ומבואר שיש הבדל בסייג בין קדשים לק"ש, דבקדשים החשש הוא שמא יעבור על איסור אכילת נותר בידים, וכן לגבי הקטרה לדעת הראשונים שעשו סייג החשש הוא שמא יקטיר נותר בידים, וחשש זה אלים טובא לאסור אף בדיעבד, ואף רבן גמליאל מודה בזה. אך בק"ש ליכא חשש שיעבור על איסור בידים אלא שיפסיד מצות ק"ש בזמנה, ושם הסייג הוא רק בשביל לזרז שלא יאמר יש לי שהות, וזה קיל טפי ולא אסרוהו בדיעבד, ולרבן גמליאל לא עשו בזה סייג כלל.

והנה התוס' בפסחים שם הוכיחו כשיטתם שלא עשו סייג לענין דיעבד מק"ש, דבדיעבד יכול לקרוא אחר חצות כדאמר רבן גמליאל לבניו שאף חכמים מודים בזה. ודחה השאגת אריה עפ"י סברא זו, דלענין קדשים חמיר טפי לפי שיש חשש שיעבור על איסור בידים. ומה שהוכיחו התוס' שם מהגמ' בזבחים דמוקי הא דהפסח אינו נאכל אלא עד חצות כר' עקיבא ולא כראב"ע, דאי ראב"ע מאי אלא, ומשמע שלפי ראב"ע מקטירין בדיעבד לאחר חצות, דחה השאג"א דקושיית הגמ' מדוע המשנה נקטה לשון אחר משאר קדשים, ועל כרחיך דלענין פסח הוי דאורייתא, אך באמת לראב"ע נמי מדרבנן לא יקטיר אחר חצות אף בדיעבד.

באבי עזרי הל' ק"ש כתב בתחילה ליישב החילוק בין ק"ש לקדשים, שלגבי קדשים כיון שחכמים הגבילו את הזמן וקבעו שנאכל ונקטר עד חצות ממילא מונח בזה שלאחר הזמן הוי נותר, ואסור לאכול או להקטיר נותר מדרבנן. משא"כ בק"ש אף לאחר שהגבילו את הזמן אין איסור לקרוא לאחר חצות, ולכן לא מונח בתקנה שלא יוכל לצאת ידי חובת הדאורייתא לאחר חצות. אך דחה תירוץ זה, והוכיח שלאחר חצות לא נעשה נותר אף מדרבנן אלא בעה"ש.

ויישב באבי עזרי באופן אחר, דלגבי ק"ש בכל משך הזמן שמצה"כ עד עה"ש יש חובה לקרוא ק"ש פעם אחת, ומי שנתגייר באמצע הלילה מחוייב לקרוא ק"ש של ערבית מחמת הזמן שנותר לו עד עה"ש, דכל רגע מחייב בק"ש. ולכן גם לאחר שתקנו חכמים שיקרא עד חצות כל עוד שלא אסרו את הקריאה אחר חצות אכתי מחוייב בכך מחמת החצי השני של הלילה. משא"כ לגבי קדשים יש מצוה אחת לאכול או להקטיר, והתורה הגבילה זמן המצוה עד עה"ש, ולאחר שתקנו חכמים שיאכל ויקטיר עד חצות מונח בזה הגבלה בגוף המצוה, ולא יתכן לומר שאכתי הוא מחוייב לאכול או להקטיר מחמת החצי השני של הלילה, שאין הלילה מחייב באכילה והקטרה אלא המצוה, ואת המצוה הרי חכמים הגבילו כבר. [כלומר, דלגבי ק"ש הזמן הוא מגוף המצוה, דהמצוה היא לקרוא בזמן זה, אך לגבי קדשים המצוה אינה שייכת לזמן, אלא הזמן הוא הגבלה במצוה, ואינו מגוף המצוה].

והנה שיטת רש"י במתני' דחכמים לא עשו סייג לגבי הקטרה כלל, והמשנה נקטה הקטרה רק להודיע שכל דבר שנוהג בלילה מצותו עד עה"ש. והוכיח כן מהמשנה במגילה דכל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים, ומבואר שלא עשו בזה סייג. אמנם שיטת הרמב"ם והתוס' בסוף פסחים שהובאו לעיל דאף לענין הקטרה עשו חכמים סייג, וכן נקט הגר"א בשנות אליהו במתני'. ומה שהוכיח רש"י מהמשנה במגילה יישב השאגת אריה דשם איירי לענין דאורייתא, והוכיח כן מגוף הסוגיא שם.

ולגבי תפלת ערבית נקט הצל"ח (להלן כו ע"ב ד"ה שהרי אברים) דלא עשו סייג לכו"ע. וכתב דלפי רש"י שלגבי הקטרת אברים לא עשו סייג ניחא שפיר מדוע לא עשו סייג לענין תפלת ערבית, שהרי ערבית תקנו כנגד אברים ופדרים, וזמנם עד עה"ש לכתחילה. אך לדעת תוס' והרמב"ם שעשו סייג לענין הקטרה צ"ע מדוע לא עשו סייג לענין תפלה. ולפי מ"ד תפלת ערבית רשות י"ל דמשום הכי לא עשו סייג, אך לפי מ"ד תפלת ערבית חובה אכתי קשה.

ובדברי השנות אליהו במתני' נראה דכיון שצריך לסמוך גאולה לתפלה לא הוצרכו חכמים לעשות סייג, וסגי בסייג של ק"ש, שהרי בלא"ה יצטרך להתפלל מיד. ואע"פ שיכול לקרוא ק"ש קודם חצות בלא ברכות, ולאחר מכן יקרא שוב ק"ש בברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה, כיון שעפ"י רוב מתפלל מיד אחר ק"ש לא עשו חכמים סייג לענין תפלה.

**דף ט ע"א**

**ובלבד שלא יאמר השכיבנו**

דעת רש"י דקאי על הקורא סמוך לעה"ש, שאין עוד זמן תחלת שכיבה אלא זמן סוף שכיבה. ולא ביאר השיעור מאימתי מתחיל זמן סוף שכיבה שאין אומרים השכיבנו. ועיקר דבריו צ"ע מדוע בסוף זמן שכיבה אין אומרים השכיבנו, דאם נאמר שברכה זו נאמרה רק על זמן שהולכים לישן הרי בסוף אשמורה ראשונה הוא סוף הזמן שהולכים לישן, וכמו שפירש רש"י את קושיית הגמ' לעיל ד ע"א בסופו. ואם בזמן שישנים, הרי כולם ישנים עד עה"ש, ומדוע בסוף זמן שכיבה לא.

דעת תוס' ושאר ראשונים דקאי על הקורא אחר עה"ש, ואע"ג דאיכא דגנו בההיא שעתא ומחמת כן לגבי זמן ק"ש חשיב עדיין ובשכבך, מכל מקום לגבי ברכת השכיבנו לא חשיב זמן שכיבה. ובמשנ"ב רל"ה ס"ק ל"ג ביאר: דאינו זמן שבני אדם הולכים לשכב שיהיה שייך לומר על זה השכיבנו, אבל מכל מקום מקרי זמן שכיבה לענין ק"ש דכתיב בה בשכבך, דהכונה כל זמן שבני אדם שוכבין. וצ"ע דבני אדם הולכין לשכב רק עד סוף אשמורה ראשונה, כמבואר ברש"י ד ע"א בסופו.

כתבו הרא"ש והרשב"א בשם הרי"צ גיאת דכונת הגמ' שלא יאמר פתיחת הברכה השכיבנו וכו', אלא יתחיל מותקנינו בעצה טובה וכו', שהרי צריך לברך בערב שתים לפניה ושתים לאחריה. אך הרא"ש חולק עליו ונקט שלא יברך כלל ברכה שניה דלאחריה, וכן משמעות הרמב"ם דכתב אינו מברך השכיבנו, משמע כל הברכה. ועי' מעדני יו"ט.

וכתב הבית יוסף בשם המרדכי דמכל מקום ברכת מעריב ערבים שפיר יוכל לומר עד הנץ החמה, לפי שצריך להזכיר בה מדת יום בלילה ומדת לילה ביום.

לגבי תפלת ערבית כתב הרמב"ם פ"ג מתפלה ה"ו שזמנה עד עה"ש. ובשער הציון ס"ק מ"א הקשה מדברי הרמב"ם בפיה"מ פ"ד מ"א דמשמע שיכול להתפלל עד הנץ החמה. ותמה בזה, דתפלת ערבית הוא כנגד הקטרת אברים שזמנם רק עד עה"ש, וק"ש של ערבית שאני דכתיב ובשכבך ומקצת בני אדם גנו בההוא שעתא.

**ועד השתא לא שמיע להו הא דר"ג וכו'**

בתוס' רעק"א ביאר עפ"י הגמ' לעיל ד ע"ב דחכמים ס"ל כר"ג דבשכבך פירושו כל זמן שבני אדם שוכבים, אלא עשו הרחקה עד חצות. והשתא שאלת בניו של ר"ג היא, האם בני אדם הולכים לשכב עד חצות, ור' אליעזר הוא דעביד הרחקה עד סוף אשמורה הראשונה, או דלמא בני אדם הולכים לשכב עד סוף אשמורה ראשונה, וחכמים סוברים כל זמן שבני אדם שוכבים ועשו הרחקה עד חצות. ופשט להו חכמים כוותי ס"ל ועשו הרחקה. דכיון שבלא"ה צ"ל דעשו הרחקה או לר' אליעזר או לחכמים עדיף לומר דחכמים עשו הרחקה דהכי משכח"ל בשאר דוכתי, וע"ז הביא להם ולא זו בלבד לראיה על כך.

**ור"ג מי קאמר עד חצות וכו'**

צ"ב מה הס"ד בגמ', הא פשטות המשנה שר"ג אמר בדעת חכמים עד חצות וע"ז אמר ולא זו בלבד. ותירץ בשנות אליהו דבס"ד הבינה הגמ' דולא זו בלבד הוא מדברי רבי ולא מדברי ר"ג, וע"ז מקשה על מי אמר רבי ולא זו בלבד, הא חכמים אמרו עד חצות ולא הזכירו בדבריהם דהוי משום סייג, ור"ג לא אמר חצות כלל. ומשני דכל זה מדברי ר"ג.

**ואילו אכילת פסחים לא קתני ורמינהו וכו'**

הרשב"א נסתפק להאי תנא דמצותן עד שיעלה עה"ש, האם ס"ל שלפי ר' עקיבא לא עשו סייג לגבי אכילת פסח, ולכתחילה מצותן עד עה"ש, או שמא האי תנא איירי בדאורייתא, אך מדרבנן עשו סייג. וכתב להוכיח מקושיית הגמ' מדוע לא קתני אכילת פסחים, ואם נאמר שלא עשו סייג אין זה שייך למשנתינו כלל, ומוכח דעשו סייג באכילת פסחים. וכתב לדחות לפי רש"י שלא עשו סייג בהקטר חלבים ואברים, דקושיית הגמ' היא לתני אכילת פסחים בהדי הקטר חלבים ואברים. אמנם לדעת הרמב"ם תוס' בפסחים והגר"א דאף בהקטרה עשו סייג ודאי מוכח מקושיית הגמ' שאף באכילת פסחים לר' עקיבא עשו סייג, וכן נקט הרמב"ם בפ"ח מהל' קרבן פסח.

עוד כתב הרשב"א להוכיח כן מהגמ' בזבחים נז ע"ב, דמקשינן ממאי דראב"ע היא ודאוריתא דלמא דרבנן ולהרחיק את האדם מהעבירה, ומשני אם כן מאי אלא עד חצות. ומבואר מיהא שאף לר' עקיבא עשו חכמים סייג. וכתב לדחות, דהתם מקשינן דלמא מתני' ר' עקיבא וס"ל דעשו סייג, ולאחר דדחי אם כן מאי אלא וכו' שוב אין ראיה שלר"ע עשו סייג. ועי' עוד מש"כ בסוף ערבי פסחים בענין זה בהרחבה.

**מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות**

כתב במעדני יו"ט דאי אפשר לומר בחצות ממש, שהרי אי אפשר לדעת מתי חצות בדיוק, ועוד, דאי אפשר להספיק לאכול בחצות. אך הקשה מנ"ל דנאכל בחצי הראשון של הלילה דלמא נאכל רק בחצי השני של הלילה מחצות עד סוף הלילה. ותירץ, דמסתבר שהקב"ה רצה שיאכלו קודם מכת בכורות כדי שינצלו עי"ז. ועוד, דמסתבר שמצות אכילה היא בזמן שדרך לאכול, דהיינו בחצי הראשון של הלילה ולא בחצי השני. ובצל"ח תירץ דסמיך על הילפותא דלהלן "כבוא השמש" אתה אוכל, דהיינו מתחילת הלילה.

**והלא כבר נאמר בחיפזון עד שעת חיפזון**

להלן מבואר שלפי ראב"ע בחיפזון היינו חיפזון דמצרים. וצ"ע דאם כן מדוע בעינן לגזירה שוה דבלילה הזה, תיפו"ל דנאכלין עד חצות מקרא דחפזון. וצ"ל דלולי קרא ודאי היינו מפרשים דחפזון היינו חיפזון דישראל, אלא שראב"ע יליף מג"ש דעד חצות ותו לא, ולפיכך דחק לפרש חיפזון דמצרים.

**ויהא נאכל לב' לילות ויום אחד**

כתב רש"י דביום שבין שני הלילות אינו נאכל, שהרי נאמר ואכלו את הבשר בלילה, אלא שלא יפסל מחמת כן בנותר. וברשב"ם סוף פסחים נקט דלפי הס"ד אף באותו יום יוכלו לאכול, והא דכתיב ואכלו את הבשר בלילה היינו לאפוקי שלא יאכלו ביום י"ד, אך ביום ט"ו יוכלו לאכול. ועי' צל"ח שביאר דברי רש"י.

**תוד"ה ר' אלעזר, והכתיב לא תותירו ממנו עד בוקר**

הרשב"ם סוף פסחים הקשה כן, ותירץ דקרא לשריפה אתא, דעד הבוקר לאו בר שריפה הוא. ונראה דאכתי הוקשה לתוס' מלשון הפסוק לא תותירו עד בוקר, דמשמע שעד הבוקר מותר להותיר. ולכן תירצו דלא תותירו באופן שיצטרכו להשאירו עד הבוקר.

**מועד צאתך ממצרים אתה שורף**

הקשה הצל"ח מה הנפק"מ בזמן שריפה בבוקר, הא לראב"ע נעשה נותר מחצות, ולשרוף בפועל אי אפשר עד מוצאי יו"ט, ומה נתחדש בקרא ד"מועד צאתך ממצרים" אתה שורף. ותירץ, דנפק"מ בעבר ושרפו ביו"ט, דקודם עה"ש כיון שלא הגיע זמן שריפה הרי הוא עובר על מלאכת יו"ט ולוקה, אך לאחר עה"ש כיון שהגיע זמן שריפה אם עבר ושרפו אינו לוקה מצד מלאכת יו"ט, ואף שעובר על האיסור לשרוף קדשים ביו"ט אינו לוקה.

עוד תירץ, דבמס' זבחים נו ע"ב נחלקו חזקיה ור' יוחנן באוכל שלמים אור לשלישי, או במחשב בשעת שחיטה לאכול אור לשלישי, לחזקיה אינו חייב כרת והקרבן כשר כיון שלא אנתיק לשריפה, ולר' יוחנן חייב כרת והקרבן פסול כיון שאדחי מאכילה. ומבואר שלפי חזקיה שם נותר איכא רק בזמן שדינו לשריפה, ולפי ר' יוחנן שם נותר איכא בזמן שנגמרה מצות אכילה. והנה זה פשוט שאם הקריב שלמים ב' ימים קודם יו"ט, דנעשה נותר ביו"ט, אף לחזקיה חייב כרת אע"פ שלא אנתיק לשריפה מחמת האיסור לשרוף קדשים ביו"ט, דמכל מקום נעשה נותר אף לענין כרת. והשתא שפיר איכא נפק"מ במועד צאתך ממצרים אתה שורף לענין כרת דנותר או לענין פיגול לפי חזקיה, דלאחר חצות לא נעשה נותר כיון דלא אנתיק לשריפה, ולאחר עה"ש נעשה נותר וחייב כרת כיון דאנתיק לשריפה, ואע"פ שבפועל אי אפשר לשורפו.

ובקהלות יעקב סי' ד' כתב דאף לפי ר' יוחנן שמיד כאשר אדחי מאכילה נעשה נותר אע"פ שלא אנתיק לשריפה, מכל מקום הכא לא נעשה הפסח נותר עד עה"ש. חדא, משום דכתיב מועד צאתך ממצרים אתה שורף, והרי אי אפשר לשרוף בבוקר דאין שורפין קדשים ביו"ט, ועל כרחיך קרא אתא לחייב כרת על אכילת נותר, דאינו חייב אלא בבוקר, וכן אם מחשב לאכול אחר חצות לא חשיב פיגול בהכי. ועוד, דלגבי שלמים אמרה תורה שיהא נאכל רק שני ימים ולילה ותו לא, וכיון שעבר זמנו סובר ר' יוחנן שנעשה נותר אף שלא אנתיק לאכילה, אך לגבי פסח אמרה תורה שקיום מצות אכילת פסח הוא רק עד חצות, ולאחר חצות אינו מקיים את המצוה, ולפיכך גם לר' יוחנן לא נעשה נותר לאחר חצות.

וכן מדוייק ברש"י ד"ה שם תזבח, דכתב מועד צאתך זמן שריפה, כלומר, בבוקר הוא נעשה נותר שהגיע זמן שריפה. וכן הוא ברש"י עה"ת פר' ראה. ומבואר שאף לראב"ע לא נעשה נותר אלא בבוקר.

אך יל"ע לפי"ז מדוע אסור לאוכלו לאחר חצות, הא אין בזה איסור נותר, ואף שאינו מקיים המצוה דאכילת פסח מכל מקום איסור מנלן. ובפרט יש להקשות לפי המפורסם בשם הגר"ח דאף לראב"ע לאחר חצות מקיים מצות אכילת קדשים, דכלפי הדין קדשים שבפסח אינו שונה משאר קדשים שנאכלים עד עה"ש, ורק מהדין פסח שבו אינו נאכל אלא עד חצות, ואם כן מדוע לא יתחייב לאכול לאחר חצות לכל הפחות מדין אכילת קדשים.

ותירץ הקה"י דבקרבן פסח יש דין מיוחד שכל שאינו מקיים באכילתו מצות אכילת פסח אסור לאוכלו. והוכיח כן מהא דפסח אינו נאכל אלא למנוייו, והא לא נאמר בקרא איסור שלא למנוייו אלא שקיום מצות אכילת פסח ניתנה רק למנוייו, ומדוע אסור לאוכלו. אלא מבואר דאכילת פסח ניתנה רק במקום קיום המצוה. ומהאי טעמא לאחר חצות אע"פ שלא נעשה נותר [ולהגר"ח אף מקיים בזה מצות אכילת קדשים] מכל מקום אסור לאוכלו.

וכן האוכל פסח בי"ד קודם צה"כ [או לפי הס"ד בגמ' שפסח נאכל לב' לילות ויום אחד לדעת רש"י שאינו נאכל ביום שביניהם האוכל פסח ביום שבין ב' הלילות] לא רק שאינו מקיים מצות אכילת פסח אלא עובר איסור, וכנ"ל.

וכן נקט גם באבי עזרי הל' ק"ש, דאף לראב"ע לא נעשה נותר אלא בעה"ש. והוכיחו כן האבי עזרי והקה"י מתוספתא בפסחים פ"ה, הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואין חייבין עליו משום נותר ואין מחשבה פוסלת בו משום פגול עד שיעלה עה"ש. והנה האי תוספתא ודאי סוברת כראב"ע, דלפי ר' עקיבא נאכל עד עה"ש. ואין לומר דהיינו מדרבנן דהא קתני אינו נאכל אלא עד חצות, ובזבחים נז ע"ב דייקינן מהאי לישנא כראב"ע. ובפרט לדעת הרשב"א שלפי ר' עקיבא לא עשו סייג לענין אכילת פסח. ומכל מקום קתני דאין חייבין משום נותר ופיגול אלא בעה"ש, ועל כרחך דאף לר' יוחנן אכילת פסח לראב"ע שאני מאכילת שלמים, וכמשנ"ב.

ובצל"ח הקשה על זה מהא דתנן בשלהי פסחים הפסח אחר חצות מטמא את הידים, ומוקי לה כראב"ע. ומוכח שלפי ראב"ע אחר חצות חשיב נותר, דאל"ה מדוע איכא טומאת ידים. ותירצו האבי עזרי והקה"י שטומאת ידים אינה שייכת לשם נותר כלל, אלא כל מקום שיש איסור אכילה גזרו חכמים טומאת ידים משום חשדי כהונה או עצלי כהונה, ואפילו על יוצא יש ספק בגמ' פסחים פ"ה אם גזרו טומאת ידים. ורק לפי ר' עקיבא שהאיסור לאוכלו אחר חצות (לדעת הרמב"ם וסייעתו) הוא מדרבנן משום סייג נקטה הגמ' בפשיטות שאין בזה טומאת ידים, דלא גזרו טומאה מחמת איסור דרבנן.

**דתניא שם תזבח את הפסח בערב וכו'**

מבואר בברייתא דלכו"ע מועד צאתך ממצרים הוא בעה"ש, ופליגי ר"א ור' יהושע אי קאי על זמן שריפה או על סוף זמן אכילה. אך בתרגום יונתן על פסוק זה כתב: וברמשא במיעלית שמשא תיכלוניה עד פלגות ליליא זמן שריות פורקנכון ממצרים. ומשמע שביאר זמן צאתך ממצרים בחצות הלילה, שהתירו להם המצרים לצאת ממצרים. וכמו שהגמ' להלן מפרשת את הפסוק הוציאך ה' אלוקיך ממצרים לילה דקאי על גאולה דמבערב. [ובעיקר מה שנקט התרגום יונתן כראב"ע דפסח נאכל עד חצות, גם בפר' בא על הפסוק ואכלו את הבשר בלילה הזה כתב בתרגום יונתן עד פלגותא דליליא].

**וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום וכו'**

בתרגום אונקלוס תירץ על קושיא זו באופן אחר, דתרגם האי קרא: ארי בירחא דאביבא אפקך ה' אלקך ממצרים ועבד לך ניסין בליליא. ובתרגום יונתן שם ותיכלון יתיה בליליא. כלומר, דתיבת "בלילה" לא קאי על הוציאך דלעיל, אלא דבר בפני עצמו הוא, וקאי על הניסים שהיו בלילה או על אכילת הפסח בלילה.

**דף ט ע"ב**

**בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש מכם כלום**

לכאורה עיקר ענין המשל דהוא מעדיף לצאת היום ולא לקבל כלום מאשר לצאת מחר ולקבל ממון הרבה, וזה לא שייך לגבי יציאת מצרים, שהרי אמר להם יום לפני מכת בכורות, ולא השיבו לו הלואי שנצא היום, אלא הלואי שנצא בעצמנו. ועי' חודש האביב שיישב, שהם חששו שכאשר יקחו מהם כלים זה יהיה סיבה שירדפו אחריהם כשיראו שאינם חוזרים, ולכן העדיפו לצאת בעצמם בלא רכוש מאשר הסכנה שירדפו אחריהם אח"כ. ועי' צל"ח שתירץ כעין זה.

**כמצולה שאין בה דגן**

עי' צל"ח שענין הגלות הוא להוציא את נצוצות הקדושה שנפלו לקליפות, ובמצרים הוציאו את כל ניצוצות הקדושה, ולפיכך אסר הקב"ה לחזור למצרים, וביאר בזה כמה דברים, עיי"ש.

**איכא דאמרי בעל כרחם דמצרים**

עי' מהרש"א בח"א דהטעם שלא ציוה הקב"ה על המצרים לתת לישראל, וכן הטעם שלא נטלו במתנה אלא בלשון שאלה, לפי שאופן יציאת מצרים היתה שיעבדו את הקב"ה כמה ימים ואח"כ יחזרו, ואם היו מבקשים במתנה היה נראה שאינם רוצים לחזור.

**א"ל הקב"ה לך אמור להם אקי"ק שלחני אליכם**

עי' מהרש"א דהקב"ה אמר לו שגם מתחילה כונתו היתה שלישראל יאמר רק אקי"ק שלחני אליכם, ורק למשה אמר אקי"ק אשר אקי"ק.

עוד כתב המהרש"א, והוא מבואר שהבטיח לנו הקב"ה בשם הוי"ה שאנו דבקים בו, שישאר לנו הוי"ה בכל השיעבודים, ולא יבא לנו הפסד וכליון ח"ו באורך הגלות.

**מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר וכו'**

דבר שמצותו ביום

במס' מגילה כ ע"א איתא, דכל דבר שמצותו ביום זמנו לכתחילה אחר נץ החמה, ובדיעבד אם עשה משעלה עמוד השחר כשר. ופירש רש"י דמעלות השחר יממא הוא, אבל לפי שאין הכל בקיאין בו צריכין להמתין עד הנץ החמה. ובר"ן שם כתב דלכתחילה לא יעשה עד נץ החמה משום דיום ברור הוא, ועי' להלן ביאור דבריו.

זמן תפלת שחרית

לגבי שחרית קיי"ל דלכתחילה לא יתפלל קודם הנץ, ורק בדיעבד או בשעת הדחק אפשר להתפלל מעה"ש. ולכאורה הוא מאותו הטעם, דאע"פ שתקנו תפלת שחרית כנגד התמיד, ותמיד היה קרב קודם נץ החמה, מכל מקום אין להתפלל לכתחילה קודם נץ החמה לפי שאין הכל בקיאין, וכמו שתקנו בשאר מצוות שמצותן ביום.

ובתפלת שחרית יש דין נוסף שאין בשאר מצות, שעיקר מצותה הוא עם הנץ החמה, דהיינו מיד בנץ החמה, דכתיב יראוך עם שמש. והיה מקום לומר שכל הטעם שאין מתפללין שחרית קודם הנץ הוא מהאי קרא דיראוך עם שמש. אך אי אפשר לומר כן, דהא המתפלל שחרית קודם הנץ הוי בדיעבד או בשעת הדחק, ואילו אחר הנץ הוי לכתחילה אלא שלא קיים את עיקר מצותה, ועל כרחיך שיש דין מיוחד שלא להתפלל קודם הנץ, דחכמים גזרו שלא להתפלל עד נץ החמה כמו שגזרו בשאר מצות.

זמן ק"ש של שחרית

לעיל ח ע"ב פסק ריב"ל כרשב"י דזמנה מעה"ש, לפי שאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא, והכא פסק ר' הונא כאחרים דזמנה משכיר את חבירו, וביארו הראשונים דאין זה סתירה, לפי שלכתחילה זמנה משיכיר ובדיעבד אם קרא מעה"ש יצא. [מלבד דעת התוס' לעיל ח ע"א דאף בדיעבד אינו יוצא קודם משיכיר, וכמש"כ שם בשם הבית יוסף, ומלבד דעת הרז"ה דאף בדיעבד אינו יוצא קודם הנץ, עי' להלן].

והטעם לשיעור משיכיר את חבירו כתבו תוס' ביומא (לז ע"ב) ותר"י דמשיכיר הוא זמן קימה. ובהמשך דברי תר"י כתבו: ולפיכך אמרו דמשיכיר בין זה לזה הוא זמן התחלת ק"ש לכתחילה, דמשם ואילך זמן קימה לרוב בני אדם, והכי משמע בירושלמי. וכן כתב הרמב"ן במלחמות (ד"ה אבל בשל שחרית). ומשמע דמעה"ש הוא זמן קימה למקצת בני אדם, ומדין תורה סגי בהכי לקרוא ק"ש של שחרית, אלא שמדרבנן החמירו להמתין לכתחילה לזמן קימה של רוב בני אדם, והוא משיכיר את חבירו.

אך אכתי יל"ע מדוע לא גזרו לגבי ק"ש שימתין לנץ החמה מחמת שאין בני אדם בקיאין ויבואו לטעות, וכמו שגזרו בשאר מצות ובתפלת שחרית. ובאמת לדעת ר"ח ור"ת אף בק"ש תקנו חכמים להמתין לנץ החמה כשאר מצות, עי' להלן, אך לשאר הראשונים קשה.

ויתכן לומר, דהר"ן במגילה שם כתב דלכתחילה תקנו להמתין עד נץ החמה משום דיום ברור הוא. ואפשר דכונתו שמנץ החמה יש יותר שם "יום" מאשר בעה"ש, דהיום עצמו ברור הוא. ובאמת בשביל שלא יטעו בני אדם שאין בקיאין היה מספיק להמתין מעט אחר עה"ש, אלא שחכמים קבעו שימתין עד שיהא יום ברור. וכל זה שייך במצוות שתלויים ביום ולילה, דבזה י"ל שקבעו חכמים להמתין לכתחילה ליום ברור, אך בק"ש שתלויה בזמן שכיבה וקימה, סגי להמתין מעט שלא יבואו לטעות, ואין מקום לתקן שימתין ליום ברור.

זמן תפילין

בגמ' איתא אמר אביי לתפילין כאחרים, דהיינו שלא יניח עד שיכיר את חבירו. וכתבו תר"י דאע"ג דקיי"ל לילה זמן תפילין, ואף בלילה יכול להניחם, מכל מקום במס' מנחות לו ע"ב אמרינן דהלכה שלילה זמן תפילין ואין מורין כן, שמא יפיח בהם, והבא לשאול אם להניח תפילין בלילה אומרים לו שיניח רק ביום. וע"ז אמר אביי שאומרים לו שיניח רק לאחר שיכיר את חבירו.

והנה תר"י נקטו שמותר להניח תפילין בלילה אלא שאין מורין כן. אך הרשב"א נקט בשם הראב"ד דהא דקיי"ל הלכה ואין מורין כן היינו לגבי להסיר את התפילין, דאם הניח תפילין ביום אין צריך להסירן, ואם בא לשאול אין מורין לו כן. אך להניחם מתחילה בלילה אסור, וכן פסק השו"ע סי' ל'.

הטעם שקבעו שיעור משיכיר לגבי תפילין, תוס' ביומא שם כתבו דכיון שהוא זמן קימה לרוב בני אדם תו לא חיישינן שמא יפיח בהם. ותר"י כתבו דכיון דכתיב לגבי תפילין "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך" קבעו זמן ראיה משיכיר את חבירו.

זמן ציצית

כתב הרמב"ם פ"ג מציצית ה"ח: מותר לאדם ללבוש ציצית בלילה בין בחול בין בשבת ואע"פ שאינו זמנה, ובלבד שלא יברך. ומאימתי מברך על הציצית בשחר משיכיר בין תחלת שבה ללבן שבה. וכתב הכסף משנה שלמד כן ממה שנתנו שיעור זה להתחלת זמן ק"ש שחרית. ובתר"י כתבו, דכיון דמצותו ביום וכדילפינן מקרא וראיתם אותו, אפשר שזמן התחלתו גם כן משיראה את חבירו, או אפשר שזמנו משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה, וכן כתב הרשב"א. [כלומר, דלגבי ק"ש ותפילין קיי"ל כאחרים דזמנו משיכיר את חבירו, אך לגבי ציצית אפשר דאף אחרים מודו שזמנו תלוי בהיכר חוטי הציצית בין תכלת שבה ללבן שבה].

ובמרדכי בפ"ב דמגילה חולק על הרמב"ם ור' יונה וכתב דכיון דלא כתיב ביה יום בהדיא אלא וראיתם אותו, בראיה תליא מילתא, ומעה"ש שרי לכתחילה. וכן פסק הרמ"א סי' י"ח, שאם לבש הציצית מעה"ש יברך עליו לכתחילה. ובביאור הגר"א הכריע כהרמב"ם ושו"ע שלא יברך קודם משיכיר, דהא המקור שזמן תפילין לכתחילה משיכיר הוא מהגמ' במנחות מג ע"ב, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה', כיון שנתחייב אדם במצוה זו נתחייב בכל המצות כולן, והיינו ק"ש ותפילין, ומבואר דזמן ציצית שוה לזמן ק"ש ותפילין דהיינו משיכיר. ומה שנקט המרדכי דוראיתם אותו היינו מעה"ש שהוא זמן ראיה, בירושלמי איתא להדיא להפך, דזמן ראיה הוא משיכיר, עי' להלן. [הגר"א ביאר את הגמ' כהירושלמי דמשיכיר את חבירו ובין תכלת ללבן חד שיעורא הוא, אך לתר"י והרשב"א דאין זמנם שוה על כרחיך לא קיי"ל כהגמ' שם, ובאמת תר"י ביארו מקור אחר לתפילין].

וכל זה לדעת הרמב"ם וסייעתו, דאין הבדל בין כסות יום לבין כסות לילה, אלא שכל כסות ביום חייבת בציצית ובלילה פטורה מציצית. אך לשיטת הרא"ש כסות יום חייבת בציצית אף בלילה, וכסות לילה פטורה מציצית אף ביום. ולשיטתו אפשר לברך על הציצית בלילה.

ויל"ע מדוע לגבי ציצית ותפילין לא תקנו חכמים שימתין לנץ החמה כמו בשאר מצות, ולגבי ק"ש כתבנו ליישב דאינו תלוי ביום ולילה אלא בשכיבה וקימה, אך ציצית ותפילין תלויים ביום ולילה. ואפשר ליישב דכיון שחיובן תמידי לא רצו חז"ל לתקן שימתין לנץ החמה, דבזה יפסיד את קיום המצוה עד הנץ, ולא דמי לשאר מצות שקיומן פעם אחת ביום. ועוד, דבשאר מצות חששו חכמים שמא יקדים לקיימו קודם עה"ש ונמצא מפסיד את המצוה, אך בציצית ותפילין אם יקדים קודם עה"ש לא יפסיד את המצוה שלאחר עה"ש שהרי קיומן תמידי, וליכא גריעותא אם יקדים להניח קודם עה"ש.

**וגומרה עד הנץ החמה**

הרשב"א נקט דר' אליעזר קאמר לה, וכן איתא להלן כה ע"ב לימא תנן סתמא כר' אליעזר דאמר עד הנץ החמה.

וביאור פלוגתתם, דלפי ר' אליעזר משערים זמן קימה לפי רוב בני אדם שקמים עד הנץ, ולפי ר' יהושע משערים לפי בני מלכים שקמים עד ג' שעות אף שהם מיעוטא. והקשה הרשב"א לדעת ר' אליעזר מתי בני מלכים יקראו ק"ש. ותירץ, דבאמת הם קורין שלא בזמנה, ומקבלין שכר כקורא בתורה.

אך תר"י כתבו: עד הנץ החמה, כלומר, סוף זמנה לכתחלה עד שתנץ החמה. וכן האריכו להוכיח דהא דאמר ר' יהושע עד ג' שעות היינו בדיעבד, אך לכתחילה יקרא עד נץ החמה בלבד. וכן בתויו"ט פירש וגומרה עד הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה כותיקין. ונראה מדבריהם דאחרי שהגמ' שם מתרצת אפילו תימא ר' יהושע ודלמא כותיקין וכו' השתא יש לפרש נמי מתני' כר' יהושע וכותיקין, דלכתחילה זמן ק"ש הוא עד הנץ בלבד.

ובתוס' רעק"א הקשה על התויו"ט דלשון המשנה ר' יהושע אומר עד ג' שעות משמע דפליג על ת"ק, ואם הא דתנן וגומרה עד הנץ החמה היינו כותיקין, אף ר' יהושע מודה בזה, כמבואר בגמ' שם. [ומש"כ רעק"א ליישב דברי התויו"ט, בתר"י לא משמע כן כלל, ובפשטות תר"י ותויו"ט נקטו דהאי בבא אתיא לותיקין, ור' יהושע לא בא לחלוק אלא להוסיף].

**ר' יהושע אומר עד ג' שעות**

הרמב"ם ורע"ב פירשו דבני מלכים קמים ממטתם עד סוף ג' שעות. וכתב הפרי חדש דיש להוכיח כן מפסחים קז ע"ב דאסור לאכול מט' שעות ולמעלה משום אגריפס דשש שעות לאחר שקם ממטתו הוי ט' שעות, ומבואר שהם קמים לאחר ג' שעות. אך הקשה מהגמ' לעיל ג ע"ב שית דליליא ותרי דיממא, ומבואר דהם קמים לאחר ב' שעות. ועוד הקשה, מדוע הרשב"א הקשה לר' אליעזר מתי בני מלכים יקראו, הא גם לר' יהושע קשה באותן שקמים רק בסוף ג' שעות מתי יקראו.

ולכן כתב הפר"ח דבני מלכים קמים ממטתם עד סוף ב' שעות ותו לא, אלא שהם מתכוננים שעה לתפלה, ולפיכך קבעו הזמן עד סוף ג' שעות.

**שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות**

כתבו תר"י דאע"ג שבשאר מקומות קיי"ל דלא אמרינן דכל ישראל בני מלכים הם, בהא הלכה היא, דכיון שעדיין זמן קימה לקצת בני אדם יוצא בדיעבד. ועי' לבוש דלא כתב כן, וכבר הקשה עליו האליה רבא.

ובחי' מהרי"ח כתב דכאן לא איירי בבני מלכים דישראל, דאם כן בני מלכים מתי יקראו הא יש מהם שקמים רק בסוף ג' שעות, אלא איירי בבני מלכים עובדי כוכבים, ומכל מקום חשיב זמן קימה לקצת בני אדם. [כלומר, דאם איירי בבני מלכים דישראל היה מקום לפרש דמתחשבים בהם לפי שכל ישראל בני מלכים, אך אם איירי בבני מלכים דעכו"ם על כרחיך הביאור הוא כתר"י דמתחשבים בהם לפי שזה נחשב זמן קימה לקצת בני אדם]. ובזה מיושב נמי קושיית הרשב"א לר' אליעזר בני מלכים מתי יקראו.

**ואחרים אומרים משיראה את חבירו רחוק ד' אמות ויכירנו**

בירושלמי מבואר דהשיעור שיכיר בין זאב לכלב ובין חמור לערוד שוה לשיעור משיכיר בין תכלת לכרתי, והשיעור שיראה את חבירו רחוק ד' אמות שוה לשיעור משיכיר בין תכלת ללבן. ואין כאן ה' שיטות אלא ב' בלבד. [ונקט הירושלמי דבין זאב לכלב ובין חמור לערוד זמן אחד הוא, ולפנינו בגמ' ב' שיעורים הם].

ומבאר שם פלוגתתם דפליגי בהא דכתיב "וראיתם אותו", ת"ק דריש מן הסמוך לו, דהיינו משיבחין בציצית בין תכלת שבה ללבן שבה, וכן סוברים אחרים (דהא חד שיעורא הוא). ואילו ר' אליעזר דריש כדי שיהא ניכר בין הצבועים, דהיינו בין תכלת לכרתי, וכן סוברים ר' מאיר ור' עקיבא.

והנה הרא"ש כתב דאביי דאמר לק"ש כותיקין מודה דתחלת זמן קריאה הוא משיכיר בין תכלת ללבן, וכתב הבית יוסף סי' נ"ח דאע"פ שפסק ר' הונא כאחרים דשיעורו משיכיר את חבירו, מכל מקום נקט הרא"ש בין תכלת ללבן משום שחד שיעורא הוא. וכן נקט בביאור הגר"א דחד שיעורא הוא, והובא לעיל.

אמנם בדברי תר"י והרשב"א מפורש להדיא דתרי שיעורים נינהו, דהא נסתפקו לגבי ציצית אם השיעור הוא משיכיר בין תכלת ללבן או משיראה את חבירו. ובפר"ח ביאר באופן אחר, דאע"ג דתרי שיעורים נינהו מכל מקום פסק הרא"ש השיעור דמשיכיר בין תכלת ללבן ולא השיעור משיראה את חבירו, לפי שאביי דאמר לתפילין כאחרים משמע דדוקא תפילין אך ק"ש הוא שיעור אחר, וכיון שלא הזכיר השיעור הדרינן לכללא דהלכה כת"ק.

**אמר ר' הונא הלכה כאחרים וכו' אמר אביי לתפילין כאחרים לק"ש כותיקין**

נחלקו הראשונים האם ותיקין חולקין על כל התנאים דלעיל, וס"ל דלכתחילה צריך לקרוא סמוך לנץ כדי שיסמוך גאול"ת, ואין משמעות לכל השיעורים שבמשנה ובברייתא, וכן אביי שפסק כותיקין חולק על ר' הונא שפסק כאחרים. או שמא אין סתירה ביניהם כלל.

תוס' כאן נקטו בפשיטות דותיקין פליגי על כל התנאים, ולדידהו לכתחילה קורין ק"ש סמוך לנץ דוקא, ולא יקדים ולא יאחר. וביאר הפרי חדש דלפי אביי רוב בני אדם קמים סמוך לנץ. ולפיכך הקשו התוס' דלעיל פסקינן הלכה כרשב"י דמותר לקרוא מעה"ש, ולקמן פסקינן הלכה כר' יהושע דאמר עד ג' שעות, ואילו אביי סותר לשניהם, דס"ל שלא יקרא קודם סמוך לנץ, ולא יקרא לאחר הנץ. [בלא אביי לא הוקשה להם כלל, דודאי י"ל שזמנה מתחיל בעה"ש ונגמר בג' שעות, ורק מאביי הוקשה להם, דמדבריו משמע שלא יקדים ולא יאחר]. ותירצו, דאביי אמר כותיקין רק לכתחילה, אך בדיעבד יוצא מעה"ש עד ג' שעות. והוכיחו כן מהגמ' להלן כה ע"ב דאף ר' יהושע מודה לותיקין, ובדיעבד יוצא לאחר הנץ.

וכן מבואר ברמב"ם פ"א מק"ש הי"א, דכתב: ואיזה הוא זמנה ביום מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה, ואם איחר וקרא אחר שעלתה השמש יצא ידי חובתו שעונתה עד סוף ג' שעות ביום למי שעבר ואיחר. ומדלא הביא הרמב"ם כלל שיעור משיכיר את חבירו מוכח דאביי חולק על ר' הונא ולא קיי"ל ככל הנהו שיעורי דמתני' וברייתא. וכן דייק הבית יוסף מהרי"ף, דלאחר שהביא דברי ר' הונא ודברי אביי כתב דהלכה כאביי, ומשמע שאביי חולק על ר' הונא.

וכן נקט הרז"ה, דלפי ותיקין עד הנץ הוי זמן שכיבה, ואין יוצאים ידי חובת ק"ש של שחרית אפילו בדיעבד.

וכן הוא מוכרח לדעת ר"ח ור"ת שהובאו בתוס' ביומא, עי' להלן, דעיקר זמן ק"ש הוא אחר הנץ, ולכתחילה אסור לקרות קודם הנץ, ולשיטתם ודאי אביי חולק על ר' הונא ולא קיי"ל ככל הנהו שיעורי דמתני' וברייתא.

אך התוס' ביומא כתבו בשם ר"י דותיקין לא פליגי על כל הנהו שיעורי דמתני' וברייתא, דמצד הדין ק"ש אפשר לקרוא לכתחילה משיכיר, אלא דותיקין חששו לסמיכת גאול"ת ולכן אמרו לקרוא סמוך לנץ החמה, ואין זה מצד גוף הק"ש אלא כדי לסמוך גאול"ת. ואם הקדים וקרא ק"ש משיכיר הפסיד מצוה מן המובחר אך אין זה דיעבד. וכן הוכיחו התוס' מהירושלמי כאן, דלאחר שהביא את שיטות התנאים בתחילת זמן ק"ש איתא אבל אמרו מצותה עם הנץ החמה וכו', ומשמע דלא בא לחלוק אלא להוסיף דמצד סמיכת גאול"ת יש לקרוא סמוך להנץ.

וכן נקטו תר"י רא"ש טור ושו"ע. וכן נקט הרמב"ן במלחמות, והקשה על הרז"ה ממשמעות התוספתא וירושלמי דותיקין אינם חולקים על שיעור משיכיר.

העולה מדברינו דיש ג' ביאורים בדברי ר' הונא ואביי.

א. לדעת התוס' ביומא רמב"ן תר"י רא"ש טור ושו"ע ר' הונא ואביי לא פליגי. וביאור דבריהם, דכל הנהו שיעורי דמתני' וברייתא הם שיעורים מחמת הק"ש עצמה, דאם קרא קודם משיכיר יצא רק בדיעבד, ואילו אביי הוסיף דמחמת סמיכת גאול"ת יקרא סמוך לנץ. ובאמת מי שאינו מתפלל מיד ואינו חושש לסמוך גאול"ת אינו צריך לקרוא סמוך לנץ אלא יקרא לכתחילה משיכיר.

ב. לדעת התוס' כאן רי"ף ורמב"ם ר' הונא ואביי פליגי. ולפי"ז יש לבאר דלפי אביי משום סמיכת גאול"ת קבעו חכמים דזמן ק"ש לכתחילה הוא סמוך לנץ, ואפילו כשאינו מתפלל מיד לא יקדים קודם שיעור זה דסמוך לנץ, ובזה פליגי כל הנהו תנאים במשנה ובברייתא דזמן ק"ש הוא משיכיר, אלא שאם ירצה לסמוך גאול"ת יקרא סמוך לנץ.

ג. לדעת ר"ח ור"ת בתוס' ביומא שלפי אביי זמן ק"ש לכתחילה הוא אחר הנץ דוקא, ר' הונא ואביי פליגי האם תקנו חכמים שלא יקרא קודם נץ החמה כמו שתקנו בשאר מצות, כמבואר במשנה במגילה, או לא. ובדעת הרז"ה עי' להלן.

**תנ"ה ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום, א"ר זירא מאי קראה ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים**

תוס' ביומא לז ע"ב הביאו מחלוקת ר"י ור"ח מה הביאור "עם הנץ החמה", דעת ר"י דהיינו קודם הנץ, וכן דעת רוב הראשונים, ואילו דעת ר"ח דהיינו אחר הנץ החמה. והביאו התוס' ראיות לכאן ולכאן, ונבאר דבריהם בס"ד.

דעת רבינו חננאל

דעת ר"ח שלפי ותיקין זמן ק"ש לכתחילה הוא אחר הנץ דוקא, דלא עדיף משאר מצוות שמצותן ביום שתקנו חכמים שיעשם אחר הנץ. והא דנקטה הגמ' "גומרין אותה עם הנץ" הכונה שקוראין אותה אחר הנץ, ומצינו לשון גומר לקריאה. וקרא דייראוך עם שמש קאי על ק"ש, דקבלת עומ"ש בק"ש היינו ייראוך, ולכן צריך שהק"ש תהיה מיד לאחר הנץ. והוכיחו כן ג' ראיות.

א. לשון "עם הנץ" משמע לאחריו כמו ש"ייראוך עם שמש" היינו לאחר שעלתה השמש.

ולדעת ר"י כתבו תוס': ואל תתמה דעם הנץ החמה מפרשינן קודם זריחה ועם שמש מפרשינן אחר זריחה, ד"עם" משמע בסמוך לו או מלפניו או מלאחריו.

ב. בגמ' ביומא שם איתא דהילני המלכה עשתה נברשת של זהב, בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאין ממנה והכל יודעין שהגיע זמן ק"ש, ומוקי לה אביי לשאר עמא דבירושלים. ומבואר שלפי אביי זמן ק"ש הוא לאחר הנץ, ואביי גופיה פסק כותיקין, ומוכח דותיקין קוראין ק"ש אחר הנץ.

ולדעת ר"י כתבו תוס': ולפי שאין הכל בקיאין לעשות כותיקין נקבע אותו זמן מיד אחר זריחה לשאר עמא דבירושלים שאין יודעין לכוין כותיקין. וכן כתבו התוס' כאן ועוד ראשונים.

ג. בגמ' לעיל פסק ריב"ל הלכה כרשב"י שאמר משום ר"ע אחת קודם הנץ ואחת לאחר הנץ, ומבואר שזמן ק"ש של שחרית הוא אחר הנץ דוקא.

ולדעת ר"י כתבו תוס' לדחות בכמה אופנים, חדא דלא קיי"ל כריב"ל אלא כאביי דהכא. ועוד, דריב"ל גופיה לא פסק כרשב"י אלא לענין ק"ש של ערבית לאחר עה"ש, אך ק"ש של שחרית לכתחילה הוא קודם הנץ. ועוד, דאף רשב"י מודה שזמן ק"ש של שחרית הוא קודם הנץ, ונקט לאחר הנץ לאשמועינן שאין יוצא בק"ש של ערבית לאחר הנץ. וברא"ש תירץ עוד, דבאופן שקרא ק"ש של ערבית אחר עה"ש אינו יכול לקרוא ק"ש של שחרית קודם הנץ, דהוי תרתי דסתרי.

דעת ר"י

דעת ר"י ורוב הראשונים שלפי ותיקין זמן ק"ש לכתחילה הוא קודם הנץ, [לתוס' שם משיכיר ולתוס' כאן סמוך לנץ דוקא, וכמש"כ לעיל בהרחבה], וגומרין אותה עם הנץ היינו שגומרים ק"ש וברכותיה קודם הנץ באופן שיתחילו להתפלל מיד בנץ החמה. ומה שלא תקנו שיקרא לאחר הנץ כשאר מצוות ביארנו לעיל, דק"ש אינה תלויה ביום ולילה אלא בזמן שכיבה וקימה. והא דכתיב ייראוך עם שמש קאי על תפלה ולא על ק"ש. והוכיחו כן תוס' כמה ראיות.

א. לשון הברייתא "גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה" משמע דאיירי בעיקר תפלה. כלומר, דלפי ר"ח מה שקוראין ק"ש אחר הנץ הוא מחמת תקנת חכמים, ואין זה שייך לסמיכת גאול"ת כלל.

ולדעת ר"ח צריך לדחוק דכדי שיסמוך וכו' ענין אחר הוא, דמלבד מה שקראו אחר הנץ מיד היו גם סומכין גאול"ת.

ב. בגמ' להלן כט ע"ב מוקי קרא דייראוך עם שמש לתפלה, דהא מפרש התם הא דתנן העושה תפלתו קבע כל שאין מתפלל עם דמדומי חמה, ומייתי האי קרא דייראוך, ופירש רש"י דחשיב תפלתו קבע לפי שאינו מחזר אחר שעת מצוה ועת רצון, ומבואר דקאי על תפלה.

ולדעת ר"ח צריך לדחוק דכיון שצריך לקרוא ק"ש מיד בנץ החמה מבואר שהוא עת רצון, ולפיכך יתפלל מיד שמ"ע. ועוד י"ל דמייתי האי קרא לתפלת מנחה ולא לשחרית, [דסיפא דקרא ולפני ירח דור דורים ודאי לא קאי על ק"ש].

ג. לשון גומרין משמע שמתחילין לקרוא קודם הנץ ומכונין שגומרין בתחילת הנץ. וכבר יישב ר"ח קושיא זו דמצינו לשון גומרין לקריאה. וכן נקטו תוס' בסוכה מד ע"ב, דהביאו ראיה מהכא דמצינו לשון גומרין לקריאה, והיינו כשיטת ר"ח.

ד. להלן כב ע"ב תנן ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה וכו', ובגמ' מוקי לה כר' יהושע וכותיקין, ומבואר להדיא שותיקין קורין קודם הנץ החמה.

ודחה במעדני יו"ט, דהא דתנן עד שלא תהא הנץ החמה לא קאי על "לקרות" אלא על "לעלות ולהתכסות", דאם יכול לעלות ולהתכסות קודם הנץ ולקרות מיד אחר הנץ יעלה ויתכסה ויקרא.

ה. לדעת ר"ח על כרחיך צ"ל דותיקין פליגי על כל הנהו שיעורי דמתני' וברייתא, דהא לדידיהו אסור לקרוא לכתחילה קודם הנץ. ואילו בירושלמי מבואר דר' הונא ואביי לא פליגי. [קושיא זו היא גם על הרמב"ם והרי"ף ותוס' דידן, וכמש"כ לעיל].

דעת רש"י

רש"י כאן כתב בפירוש הקרא יראוך עם שמש, מתי מתיראין ממך כשמוראך מקבלים עליהם, דהיינו מלכות שמים שמקבלין עליהם בק"ש. עוד כתב, עם שמש כלומר כשהשמש יוצא, היינו עם הנץ החמה. ומשמע דעם שמש היינו מיד לאחר הנץ. ומבואר אם כן דס"ל לרש"י כרבינו חננאל דהאי קרא קאי על ק"ש, ולותיקין קורין ק"ש אחר הנץ. וכן מבואר מרש"י ביומא, דבגמ' איתא בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאין ממנה והכל יודעין שהגיע זמן ק"ש, ופירש רש"י כדתניא מצותה עם הנץ החמה. ומבואר דותיקין קורין לאחר הנץ ולא קודם לכן.

אך להלן כט ע"ב פירש רש"י יראוך עם שמש זו תפלת יוצר, ומבואר דקאי על תפלה ולא על ק"ש, ולפי"ז ס"ל לרש"י כר"י דק"ש קודם הנץ, וכבר העיר בזה הב"ח.

דעת ר"ת

ר"ת נקט שיטה אמצעית בין ר"י לר"ח, דמעיקר הדין ק"ש הוא אחר הנץ דוקא, דלא עדיף משאר מצות שצריך להמתין לנץ החמה. אלא דמצד שני עיקר זמן תפלה הוא מיד אחר הנץ, וכדכתיב ייראוך עם שמש וקאי על תפלה כמבואר להלן כט ע"ב. והשתא ממנ"פ צריך לעבור על דין אחד, דאם יקרא ק"ש כדינה אחר הנץ יפסיד מעלת התפלה מיד לאחר הנץ, ואם יתפלל שחרית מיד אחר הנץ יצטרך להקדים ק"ש לקודם הנץ. ומעיקר הדין קיי"ל דצריך לקרוא ק"ש לאחר הנץ אף שיפסיד מעלת התפלה, אך ותיקין עוברים על עיקר הדין ומקדימים לקרוא ק"ש קודם הנץ בשביל מעלת התפלה.

והא דאמר אביי לק"ש כותיקין נקט ר"ת דהוי סימנא בעלמא, דסמוך להנץ כותיקין אך לא כותיקין ממש אלא אחר הנץ. וברז"ה הביא דעת ר"ת בשם יש מי שמפרש, וביאר דבריו באופן אחר, דהא דאמר אביי לתפלה כאחרים היינו דאנן קיי"ל לתפילין משיכיר את חבירו כמו דאמרי אחרים לק"ש, וכן הא דאמר אביי לק"ש כותיקין היינו דאנן קיי"ל לק"ש אחר הנץ כמו דאמרי ותיקין לתפלה דהיינו אחר הנץ, אך ותיקין עצמם סוברים שק"ש קודם הנץ שלא כדין.

ובזה מיושבת הגמ' ביומא דשאר עמא דירושלים קורין לאחר הנץ, דכך הוא עיקר הדין, וכן מיושבת הגמ' לעיל דריב"ל פסק כרשב"י שעיקר זמן ק"ש של שחרית הוא אחר הנץ. ומאידך מיושבת המשנה להלן כב ע"ב דאם יכול לקרוא קודם הנץ יעלה ויקרא משום דותיקין קורין קודם הנץ דוקא. והא דתניא ותיקין גומרין עם הנץ החמה כדי שיסמוך וכו' היינו דמהאי טעמא מקדימים לפני נץ החמה, כדי שיסמוך גאול"ת ומתפלל מיד בנץ החמה. (משא"כ לר"י הוא טעם לאחר את הק"ש אחרי משיכיר). ולפי"ז לדידן לא קיי"ל ככל הנהו תנאי דמתני' וברייתא, ודלא כהירושלמי.

ובפרי חדש סי' נ"ח הקשה על ר"ת מאן שם לותיקין מתן שכרן של מצות, שהם מעדיפים להתפלל מיד בנץ החמה אף שקורין ק"ש שלא בזמנה. ועוד הקשה, דאם כל הטעם שותיקין מקדימין לקרוא שלא בזמנו הוא בשביל מצות התפלה, איך יתכן לפרש בזה את המשנה לקמן כב ע"ב, הא התם אינו מתפלל בתוך המים, וכיון שאינו סומך גאולה לתפלה אין טעם לקרוא ק"ש קודם זמנה. ובאמת קושיא זו היא לכל הראשונים שלא הביאו חידושו של ר' יונה דק"ש לאחר הנץ היא בדיעבד.

דעת הרז"ה

הרז"ה חידש דיש ג' זמנים, קודם הנץ תוך הנץ ואחר הנץ, והביא כן מהגמ' בפסחים יב ע"ב, דהנץ עצמו תופס זמן. ועפי"ז יישב כל הקושיות הנ"ל, דותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה היינו שזמן ק"ש של שחרית הוא מתחילת הנץ, וזמן תפלה הוא לאחר הנץ, והם היו קוראין ק"ש בתוך הנץ ומסיימין עד סוף הנץ כדי שיוכלו להתפלל מיד לאחר הנץ ולסמוך גאול"ת. ומדוייק שפיר לשון גומרין אותה עם הנץ, דהיינו בתוך הנץ. וקרא דייראוך עם שמש קאי על תפלה, דצריך להתפלל מיד אחר הנץ.

ועפי"ז מיושב הכל, דהא דתנן כב ע"ב אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה פירושו עד סוף הנץ החמה, והא דיומא דקורין ק"ש אחר הנץ היינו אחר תחילת הנץ, וכן הא דפסק ריב"ל כר' עקיבא דזמן ק"ש של שחרית הוא אחר הנץ הכונה אחר תחילת הנץ.

והנה הרז"ה נקט בפשיטות שלא יתכן זמן אחד שנחשב גם זמן שכיבה וגם זמן קימה, וכמו שנקטו תוס' ח ע"ב בתירוצם הראשון. ולפיכך נקט דב' הברייתות פליגי, דלפי רשב"י גופיה זמן קימה מעה"ש, וכן סובר רבן גמליאל במשנה, ולדידהו אי אפשר לקרוא ק"ש של ערבית אחר עה"ש אפילו בדיעבד, דהא הוי זמן קימה ולא זמן שכיבה. ואילו לפי רשב"י אליבא דר' עקיבא זמן קימה מנץ החמה, דהיינו מתחילת הנץ, ולדידיה אי אפשר לקרוא ק"ש של ערבית מתחילת הנץ אפילו בדיעבד דהא הוי זמן קימה, ואי אפשר לקרוא ק"ש של שחרית קודם תחילת הנץ אפילו בדיעבד דהא הוי זמן שכיבה.

וכתב הרז"ה דצריך לפסוק כר' עקיבא לפי שאביי נמי פסק כן, דהא ותיקין נקטו דזמן ק"ש הוא בתוך הנץ. [ולפי"ז הא דאמרי ותיקין כדי שיסמוך גאולה לתפלה היינו דמטעם כן היו מקדימים לקרוא קודם הנץ, אך מה שאיחרו לקרוא עד סמוך לנץ הוא משום שקודם לכן לא יצא אף בדיעבד]. ובזה חולק הרז"ה על כל הראשונים שנקטו שאפשר לצאת ידי חובת ק"ש של שחרית בדיעבד מעה"ש או לכה"פ משיכיר. וצ"ב איך הוכיח הרז"ה מאביי כר' עקיבא דזמן ק"ש של שחרית הוא מתחילת הנץ ולא קודם לכן, דלמא זמן ק"ש הוא מעה"ש אלא שותיקין קורין בתוך הנץ כדי לסמוך גאולה לתפלה. [ואפשר שזה כלול בקושיית הרמב"ן, עי' להלן]. ובאמת הרז"ה עצמו כתב דתרוייהו אצטריך, דאי מר' עקיבא לחוד ס"ד דזמן ק"ש של שחרית הוא אחר הנץ, קמ"ל אביי דהוא בתוך הנץ, ואי מאביי ס"ד דהיינו לכתחילה, אך בדיעבד יוצא מעה"ש, קמ"ל ר' עקיבא דאף בדיעבד אינו יוצא קודם הנץ. ומעתה צ"ע איך הוכיח מאביי כר' עקיבא.

ועפי"ז יישב הרז"ה ב' קושיות של הרשב"א.

א. ביומא שם איתא הקורא עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו מפני שאנשי משמר מקדימין, והקשה הרשב"א הא בודאי קורין אחר עה"ש, ומדוע לא יצא ידי חובתו בדיעבד. ותירץ דלא קיי"ל כהאי ברייתא. אי נמי לא יצא היינו ידי מצוה מן המובחר, וכן תירץ הרמב"ן במלחמות לדעת הרי"ף דיוצא בדיעבד מעה"ש. אי נמי אם קרא שלא בשעת הדחק ובמזיד לא יצא אפילו בדיעבד. ובב"ח תירץ בדעת הטור דאם קורא בקביעות קודם זמנו אינו יוצא אף בדיעבד. אמנם להרז"ה מיושב שפיר, דהא קודם הנץ אינו יוצא אף בדיעבד.

ב. לקמן ל ע"א איתא השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע לולב ומנענע מגילה וקורא בה וכשיגיע זמן ק"ש קורא, ומדוע אינו קורא ק"ש קודם שיצא לדרך. ותירץ הרשב"א דאיירי ביכול לקרוא ק"ש בזמנו בכונה באמצע הדרך, ולכן אינו צריך להקדים קודם עיקר זמנו. אמנם להרז"ה מיושב שפיר, דקודם הנץ אינו יוצא אף בדיעבד.

קושיות הרמב"ן על הרז"ה

א. מדוע לא מקשינן ברייתות אהדדי, ועל כרחיך דיתכן זמן שהוא גם זמן שכיבה וגם זמן קימה.

ב. מדוע לא מקשינן ר' עקיבא אדידיה, דהכא ס"ל מנץ החמה ואח"כ ס"ל משיכיר בין חמור לערוד. וכבר הקשו כן תוס' ותירצו תרי תנאי אליבא דר' עקיבא.

ג. מאביי מוכח דבדיעבד יוצא אף קודם הנץ, דהא ותיקין פירשו טעמם כדי שיסמוך גאול"ת, הא בלא"ה יוצא אף קודם לכן משיכיר את חבירו, ומהאי טעמא לגבי תפילין קיי"ל כאחרים משיכיר את חבירו. [ולהרז"ה י"ל דנקטו כדי שיסמוך לומר מדוע אין קורין לאחר הנץ, דכיון שצריך להתפלל מיד אחר הנץ וצריך לסמוך גאול"ת לכן קורין בתוך הנץ ולא לאחר מכן].

ואין לומר דמשום סמיכת גאול"ת אינו יוצא קודם הנץ, חדא, דבדיעבד יכול להתפלל מעה"ש, ומעתה אם קרא ק"ש והתפלל קודם הנץ נמי יצא. ועוד, דסמיכת גאול"ת גופיה אינה מעכבת. והאריך להוכיח כן.

ד. מדוע לא אמרו מאימתי קורין שמע בשחרית ותיקין אומרים משעת הנץ החמה או עם הנץ החמה. ועל כרחיך שאף לותיקין יוצאין ידי חובה בדיעבד קודם לכן.

ה. בגמ' מפרש שלפי ר' עקיבא מעה"ש חשיב יממא אלא דיוצאין ידי חובת ק"ש של ערבית לפי שאיכא אינשי דגנו עד ההיא שעתא. וכיון דחשיב זמן שכיבה מחמת מיעוט בני אדם, כל שכן שחשיב זמן קימה מחמת רוב בני אדם. ואם לא יתכן זמן אחד שהוא זמן שכיבה וקימה היה לנו לקבוע קודם הנץ לזמן קימה שהוא מנהג רוב בני אדם.

דעת תר"י דק"ש אחר הנץ הוי בדיעבד

והנה תר"י הוכיחו שלכתחילה זמן ק"ש הוא עד הנץ בלבד, ולאחר הנץ הוי בדיעבד. דהא במשנה כב ע"ב מבואר שחייב לקרוא קודם הנץ אף בתוך המים, והתם אינו מתפלל כך בתוך המים אלא עולה להתפלל, ומבואר שאף בלא סמיכת גאולה לתפלה צריך לקרוא ק"ש קודם הנץ דוקא, דלכתחילה זמן ק"ש הוא עד הנץ. ולפי"ז מוכח שעדיף לקרוא ק"ש קודם הנץ מאשר לסמוך גאולה לתפלה, ואפילו כאשר קורא בתוך המים.

וכן נקט הרשב"א לעיל ח ע"ב בשם הראב"ד, דיישב מדוע לא נקט רשב"י בשם ר' עקיבא ק"ש של שחרית קודם הנץ, וכתב דלאחר הנץ הוי דיעבד.

וכן דייק בקובץ תשובות להגריש"א מהרמב"ם, דכתב בפ"א הי"א: ואיזה הוא זמנה ביום מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה וכו', ואם איחר וקרא אחר שעלתה השמש יצא ידי חובתו וכו'. ומבואר שעיקר זמנה עד נץ החמה.

אך שאר הראשונים לא הביאו חידוש זה, ומשמע מדבריהם שכל הסיבה שצריך לקרוא ק"ש קודם הנץ הוא בשביל לסמוך גאול"ת. והמשנה לקמן כב ע"ב צ"ל דאיירי במתפלל כך בתוך המים מיד לאחר הנץ. וכן משמע בביאור הלכה סי' נ"ח ד"ה ומצוה מן המובחר. וכן הוא מוכרח לדעת ר"ת דעיקר זמן ק"ש הוא אחר הנץ, ומכל מקום ותיקין היו קורין קודם הנץ שלא כדין, והמשנה בדף כב ע"ב היא כותיקין, ולא מסתבר שלדידן קודם הנץ הוא בדיעבד, ולפי ותיקין אחר הנץ הוא בדיעבד.

עוד כתבו תר"י דגם מי שלא קרא קודם הנץ צריך להקדים קריאתה כמה שיוכל, וכן פסק בשו"ע.

ויל"ע במי שיש לו אפשרות להתפלל בנץ החמה בלא צבור או לאחר הנץ בצבור איזה מהם עדיף. ובביאור הלכה ד"ה ומצוה כתב: דע דהזהירים לקרות כותיקין מותר לקרות ולהתפלל ביחידי אם אין להם מנין. והוכיח כן מהמשנה כב ירד לטבול וכו', ומשם מוכח שאפילו בלא תפילין יזהר לקרותה בזמנה סמוך להנץ.

וצ"ע דבסי' צ' ס"ק לא הביא המשנ"ב דברי המגן אברהם, דמי שדר בישוב שאין לו מנין, ואסור לו אפילו ללמוד קודם שיתפלל שחרית, מוטב שיתפלל תכף בהנץ החמה ולא ימתין לזמן שהצבור מתפללין. ומבואר שאם יש לו שומר שיזכיר לו ללמוד, עדיף להמתין לשעה שהצבור מתפללין מאשר להתפלל בנץ החמה. וכן כתב להדיא הפני יהושע בביאור מימרא דאבא בנימין לעיל ו ע"א.

ויש מהפוסקים שנקטו לחלק בין הזהיר לקרות כותיקין, דכיון שמקפיד על זה תמיד מותר לו להתפלל ביחידות, לבין מי שאינו מקפיד להתפלל כותיקין, דהוא צריך להמתין לתפלה בצבור. וכן נקט בהליכות שלמה פ"ה סעי' יז, והוסיף, דאפילו אם רגיל להתפלל כותיקין בזמנים מסויימים, כגון בערב ר"ח וכדו', נמי רשאי להפסיד בשביל זה תפלה בצבור. ולפי"ז יש ליישב את הסתירה במשנ"ב, דבסי' צ' איירי במי שאינו מקפיד להתפלל בנץ.

אך בקובץ תשובות להגריש"א סי' ט"ו נקט שאין לחלק בין גברא לגברא, ומצד הסברא ודאי תפלה בותיקין עדיפא מתפלה בצבור, שהרי לדעת ר' יונה והרמב"ם ק"ש לאחר הנץ הוי דיעבד, ואילו תפלה בלא צבור אינו דיעבד. אך מכל מקום לפי מש"כ הארחות חיים בשם הרשב"א דהמשנה בדף כב איירי בקורא ק"ש לחוד, ולאחר שיעלה ויתכסה יברך ברכות ק"ש, אם כן כל הדין דיעבד לאחר הנץ הוא בק"ש עצמה, ויוכל לקרוא ק"ש קודם הנץ ולאחר מכן יתפלל שחרית עם ברכות ק"ש וסמיכת גאולה לתפלה בצבור, ובזה ירויח את שניהם. ולכאורה הגריש"א בא לחלוק על הביאור הלכה, דהא נקט שם שמותר לקרות ולהתפלל ביחידי אם אין להם מנין.

ובמעשה רב אות כ"ה איתא בשם הגר"א: להתפלל להתפלל שחרית כותיקין ובלבד עם מנין עשרה דוקא. ומשמע דתפלה בצבור עדיפא מתפלה בותיקין. אמנם בביאור לסידור הגר"א כתב הגרנ"ה הלוי, דאיירי בנמצא בבית הכנסת בעשרה, וקמ"ל שלא יקדים תפלתו לצבור בשביל להתפלל בותיקין. כלומר, דלהקדים תפלתו לצבור איכא איסורא, וגרע טפי ממתפלל ביחידות.

והנה הרי"ף כתב: מיהו לית כל איניש יכול לכווני ולמעבד כותיקין, ואפ"ה מצוה למיקרי קודם הנץ מעט כדי שלא יתפלל אלא לאחר הנץ שנמצא מתפלל ביום ואע"פ שאינו עם הנץ דוקא. ודבריו צ"ב דלכאורה כאשר קורא קודם הנץ ומתפלל אחר הנץ זהו ותיקין. ויתכן לבאר, דותיקין יכולים לצמצם להתחיל שמ"ע עם הנץ, אך שאר כל אדם שאינם יכולים לצמצם, עדיף שיאחרו מעט תחילת שמ"ע כדי שלא יקדימו לנץ, ותפלה קודם הנץ הוי בדיעבד. וע"ז כתב הרי"ף דמכל מקום מצוה לקרוא ק"ש מעט קודם הנץ כדי שיסמוך גאול"ת ויתפלל מעט אחר הנץ, דאף מי שאינו יכול לכוין להתחיל שמ"ע עם הנץ בצמצום צריך להקדים כמה שיוכל. וכן נקטו רעק"א ועמק ברכה עמ' ח' בביאור דברי הרי"ף.

אך ר' יונה לשיטתו דק"ש אחר הנץ הוי בדיעבד ביאר דברי הרי"ף באופן אחר, ולענ"ד ביאור דבריו דותיקין היו משערים לפני הנץ מתי יהיה הנץ בדיוק לפי כמות האור, ועפי"ז היו מתחילין ק"ש ומשערים שיגמרו גאל ישראל בדיוק עם הנץ. אך שאר בני אדם אינם יכולים לכוין בזה, ואם ימתינו עם הק"ש לדקדק כותיקין פעמים יקראו ק"ש אחר הנץ דהוי בדיעבד. ולפיכך אומרים להם שלא ידקדקו כלל, ויקראו ק"ש קודם הנץ כל היכא דאיתא, ויקפידו להתחיל שמ"ע לאחר הנץ.

וברמב"ן במלחמות נקט דמנהג החכמים שאינם מדקדקים כותיקין שהם קורין ק"ש קודם הנץ ותפלה לאחר הנץ, אלא שאין סומכין גאולה לתפלה, לפי שאפשר לצמצם להתחיל שמ"ע עם הנץ בדיוק, אך קשה לצמצם לקרוא ק"ש קודם לכן עד שיסיים בדיוק עם הנץ, ולכן היו מקדימין לקרוא משיכיר את חבירו, וממתינים עד הנץ להתחיל שמ"ע. ומטעם זה שיבחו חכמים את מי שסומך גאולה לתפלה, ומשמע דשאר העם לא מקפידים בכך.

ולאחר מכן כתב בישוב הגמ' ביומא דשאר העם סומכין גאולה לתפלה, אלא שהם מתחילין לקרוא ק"ש בנץ החמה, וזהו סימן דנברשת, ואח"כ מתפללין שמ"ע וסומכין תפלה להנץ בכל כוחם.

**דף י ע"ב**

**אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך שנאמר ממעמקים קראתיך ה'**

כלומר, דכאשר מתפלל במקום נמוך מראה עצמו כשפל ונכנע, וכמש"כ רש"י לגבי תפלה לעני שמקום נמוך הוא דרך עניות.

כתב הרמב"ם פ"ה ה"ז: לא יעמוד במקום גבוה ג' טפחים או יתר ויתפלל לא ע"ג מטה ולא ע"ג כסא. היה בנין גבוה אם יש בו ארבע אמות על ארבע אמות שהוא שיעור הבית הרי הוא כעליה ומותר להתפלל בו. וכן אם היה מוקף מחיצה מכל רוחותיו אע"פ שאין בו דע"ד מותר להתפלל בו מפני שאין גבהו ניכר שהרי חלק רשות לעצמו, עכ"ד.

ומבואר דהאיסור לעמוד על מקום גבוה בשעת התפלה הוא בג' תנאים, א, שיהיה המקום גבוה ג' טפחים, וביאר הכסף משנה דפחות מזה חשיב כארעא סמיכתא. ב, שלא יהיה בו דע"ד, דאם יש בו דע"ד חשיב כעליה. ג, שלא יהיה מוקף מחיצות, דבמוקף מחיצות אף שאין בו דע"ד חשיב כמקום בפני עצמו.

בתוספתא איתא דאם היה חולה או זקן מותר. ובפשטות הביאור הוא דכיון שעושה כן משום טרחא וקושי אין זה נראה כגאוה. אך לפי תירוץ ראשון במגן אברהם סק"א ההיתר הוא משום דלא אטרחוהו רבנן, עי' להלן.

רבינו מנוח כתב דכל האיסור הוא כאשר מתפלל במקום גבוה כדי שעי"ז הקב"ה ישמע תפלתו, אבל אם כונתו להשמיע לצבור אפילו ע"ג כסא וספסל מותר. וכן הביא הבית יוסף בשם כמה פוסקים, שלש"ץ מותר להתפלל במקום גבוה כדי שהצבור ישמעו תפלתו. ובפשטות מקור היתר זה הוא מהתוספתא, דכאשר יש סיבה שעומד במקום גבוה ואין זה נראה כדרך גאוה שרי, אך לתירוץ ראשון במגן אברהם אין לזה ראיה מחולה וזקן. [מש"כ רבינו מנוח שהאיסור הוא רק באופן שעושה כן כדי שעי"ז הקב"ה ישמע תפלתו לאו דוקא, דהא אף כשאינו מתכוין לכלום אסור לפי שבעינן ממעמקים דוקא, ועיקר כונתו לאפוקי ש"ץ דשרי, וצ"ע].

ועי' מגן אברהם סק"ג שעכשיו נוהגים שהש"ץ מתפלל במקום נמוך יותר משאר הקהל, ולפיכך נקרא הש"ץ בכל מקום יורד לפני התיבה, דשם הוא נמוך יותר.

**לא יעמוד אדם לא ע"ג כסא ולא ע"ג שרפרף ולא במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך ויתפלל**

הבית יוסף סי' צ' הביא בשם מהר"י אבוהב להקשות, מדוע נקט התנא כסא ושרפרף לחוד, הא כולהו בכלל ולא במקום גבוה ויתפלל. ומשום כן כתב לחדש דע"ג כסא ושרפרף או ע"ג שאר כלים יש טעם אחר לאסור, דיש לחוש לטרדא שהוא טרוד שמא יפול ולא יתכוין בתפלתו, וטעם זה שייך גם בפחות מג' טפחים. ורק לגבי קרקע דליכא ביעתותא והאיסור הוא משום ממעמקים קראתיך ה' ליכא איסורא אלא בג' טפחים, דפחות מכאן כארעא סמיכתא. ובביאור הגר"א הוסיף דסתם מטה הוא אפילו פחות מג"ט, אך סתם מקום גבוה הוא ג"ט דוקא, דפחות מכן כארעא סמיכתא.

ובפרישה הקשה על מהרי"א דבפחות מג' טפחים ליכא ביעתותא אף במטה וספסל ושאר כלים. ולכן כתב כדברי מהרי"א מטעם אחר, דהטור לקמן סי' צ"ח כתב דצריך ליזהר שתהא התפילה דוגמת הקרבן וכו' ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר ובינו לקרקע, דוגמת הקרבן שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי ובינו לרצפה. והקשה הבית יוסף שם מהיכן למד הטור דאסור לחוץ בינו לבין הקרקע בשעת התפלה, וגם הטור לא הזכיר כן בסימנים הקודמים. ותירץ, דכונתו להא דאמרינן שאסור לעמוד על מקום גבוה בשעת התפלה, ואף שאין זה מטעם חציצה אלא לפי שאין גבהות לפני המקום, מכל מקום כיון שפחות מג"ט שרי דהוי כארעא סמיכתא, ורק ביותר מג"ט אסור, הוי שפיר דומיא דקרבן שחציצה פוסלת בו. ומטעם זה השמיטו השו"ע, דהא אין נפק"מ לאסור מצד חציצה.

ובב"ח שם כתב שהטור בא לומר דמצוה מן המובחר שלא לעמוד על כלים או קרקע אפילו פחות מג"ט משום חציצה, ואין זה לעיכובא, דהא ביוה"כ ובת"ב שוטחין מחצלת על הקרקע ועומדין עליהן, אלא מצוה מן המובחר שיכוין בתפלתו שתהא בכל עניניה דוגמת הקרבן ולכן ידקדק שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין הקרקע. ועי' בט"ז שם שנחלק עליו שאף לכתחילה אין צריך לדקדק בזה.

אמנם הפרישה תירץ על פי דרכו של מהרי"א, דהתנא נקט עמידה ע"ג מטה וספסל בפני עצמו לומר דבזה אסור אפילו פחות מג"ט משום חציצה. ורק בקרקע עולם דלא שייך חציצה ליכא איסורא אלא בג' טפחים משום שאין גבהות לפני המקום. ולפיכך נקט הטור דבעינן דומיא דקרבן שלא יחוץ בינו לקרקע, ונפק"מ לאסור כלים אף פחות מג"ט.

וכתב הב"ח דלפי"ז הא דמסיים בברייתא שנאמר ממעמקים וכו' קאי רק על מקום גבוה, דהא כסא וספסל אסורים בלא"ה מצד ביעתותא או מצד חציצה.

ובשו"ע נקט בסתמא דבעינן ג' טפחים, ולא פסק כמהרי"א דכלים אסורים בכל אופן, אך הרמ"א נקט דבמטה כסא וספסל אסור אף פחות מג"ט. ובב"ח כתב דלפי מהר"י אבוהב יש לאסור ע"ג מטה כסא וספסל ושאר כלים אף בחולה וזקן או ש"ץ שכונתו להשמיע לצבור, דהכא האיסור הוא משום ביעתותא או משום חציצה ולא משום גאוה. והקשה מדוע התנא נקטם בחדא בבא, הרי אין דינם שוה. ולפיכך נחלק על מהרי"א ונקט לדינא שאף בשאר כלים ליכא איסורא אלא ביותר מג"ט, וכן נקט הט"ז לדינא ויישב קושיית מהרי"א על הדקדוק בברייתא.

והשתא קשה על הרמ"א מדוע החמיר במטה כסא וספסל אף בפחות מג"ט, ולא החמיר לאסור אף בחולה וזקן וש"ץ. ותירץ המגן אברהם דהטעם שחולה וזקן שרי אינו משום שאין בזה גאוה, אלא משום שלא הטריחוהו חכמים, ולכן גם בכלים שרי, דאף איסור ביעתותא או חציצה התירו במקום חולי. אמנם אכתי לא יישב המג"א מכונתו להשמיע לצבור, מדוע שרי הא איכא ביעתותא וחציצה, ובזה צ"ל כתירוצו השני.

עוד תירץ המג"א דהא דשרי בחולה וזקן איירי באופן דליכא ביעתותא. וצ"ע מאי פסקא, דמש"כ הרמ"א דאפילו פחות מג"ט אסור איירי באופן דאיכא ביעתותא, דזה כל טעם האיסור, ואילו מש"כ השו"ע להתיר בחולה וזקן איירי באופן דליכא ביעתותא דוקא.

והנה לקמן טז ע"א איתא, דהאומנין מתפללין בראש הזית ובראש התאנה, אך בשאר כל האילנות יורדין למטה ומתפללין, ובעל הבית בין כך ובין כך יורד למטה ומתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו. ופירש רש"י דבזית ובתאנה יש הרבה ענפים וליכא ביעתותא, משא"כ בשאר אילנות איכא ביעתותא, ואסור להתפלל שם. ובעה"ב יורד אף מזית ותאנה לפי שאין דעתו מיושבת עליו מביעתותו, ורק אצל פועלים הקילו מפני ביטול מלאכה. וצ"ל דבזית ותאנה אף שאין ביעתותא ממש מכל מקום ליכא ישוב הדעת, ולכן בעה"ב ירד, משא"כ בשאר אילנות איכא ביעתותא ממש, ולכן גם בפועלים החמירו.

אך תר"י ביארו עפ"י הירושלמי דבזית ותאנה שיש הרבה ענפים איכא טורח גדול בעלייתן וירידתן, ואיכא ביטול מלאכה טובא, ולכן אמרו חכמים שיתפללו בראש הזית והתאנה, אך שאר אילנות דליכא טורח כולי האי וליכא ביטול מלאכה החמירו שאף הפועלים ירדו. וכן פירשו הטור ושו"ע סי' צ' סעי' ג'.

והנה לפירוש תר"י משמע שאף בזית ותאנה איכא ביעתותא, ולכן בעה"ב צריך לירד, אלא שהקילו חכמים משום ביטול מלאכה אף במקום ביעתותא. אך לפירוש רש"י בזית ותאנה שרי משום דליכא ביעתותא, ולפי"ז לא הקילו חכמים משום ביטול מלאכה במקום שיש ביעתותא.

והקשה הרא"ש שם מדוע הוצרכה הברייתא לאסור מצד שאין דעתו מיושבת עליו, תיפו"ל לאסור משום שאסור להתפלל במקום גבוה. ותירץ, דכיון שעלו לשם כדי לעשות מלאכתן הוי כאדם שעולה לעליה, ואין זה נחשב למקום גבוה, אלא האיסור משום שאין דעתו מיושבת עליו. ובב"ח נקט דמצד האיסור להתפלל במקום גבוה לא היו מתירין מפני ביטול מלאכה, כיון שיש בזה איסורא. [מהרא"ש אין ראיה לזה, דהרא"ש קאי על בעה"ב שאין בו היתר דביטול מלאכה, אלא הב"ח נקט כן מסברא].

ועפי"ז כתב הפמ"ג לבאר תירוצו הראשון של המג"א לעיל דהרמ"א הקל בחולה וזקן אף בעמידה ע"ג כלים פחות מג"ט משום דלא אטרחוהו רבנן. דאם נאסור מצד חציצה, הא חזינן שהשו"ע לא חשש כלל לאיסור זה, דבסי' צ"ח לא הביא את דברי הטור. ואם נאסור מצד מקום גבוה, הא בחולה וזקן לא חשיב דרך גאוה. ואם נאסור מצד ביעתותא, הא חזינן לדעת תר"י שהקילו חכמים במקום ביטול מלאכה אף באופן שיש ביעתותא, וכן פסק השו"ע, וה"ה בחולה וזקן לא הטריחוהו רבנן.

וכתב הפמ"ג, דמה שהתוספתא התירה חולה וזקן הוא מתרי טעמי, דמצד ביעתותא שרי משום דלא אטרחוהו רבנן, וכמו שמצינו לגבי ביטול מלאכה. ומצד גאוה אף שאין להתיר משום דלא אטרחוהו רבנן, וכמש"כ הב"ח דאין להתיר איסור זה מחמת ביטול מלאכה, מכל מקום שרי משום שאין זה נראה כגאוה, ואין כאן סיבת האיסור כלל. ונפק"מ בשליח צבור שכונתו להשמיע לצבור, דמצד ביעתותא אסור, ומצד גאוה שרי, כיון שאין זה נראה כגאוה, ועל כרחיך כל ההיתר בש"ץ הוא באופן שליכא ביעתותא. וכתב הפמ"ג דזה נפק"מ גם לדעת הב"ח והט"ז שחלקו על מהרי"א והרמ"א והתירו כסא וספסל פחות מג"ט, דכל הטעם שהתירו הוא דבפחות מג"ט ליכא ביעתותא, וכמו שנקט הפרישה, אך ביותר מג"ט דאיכא ביעתותא אסור לש"ץ מצד ביעתותא אף שכל כונתו להשמיע לצבור.

**אלא במקום נמוך ויתפלל**

תיבות אלו ליתא ברי"ף וברא"ש ובשו"ע, אלא כתבו שלא יעמוד במקום גבוה ויתפלל שנאמר וכו'. אך ברמב"ם כתב בפ"ה ה"ו תיקון המקום כיצד יעמוד במקום נמוך וכו', ובה"ז כתב לא יעמוד במקום גבוה ויתפלל וכו'. והקשה באגרות משה (או"ח ח"ב סי' כו) דאם יש דין להתפלל במקום נמוך דוקא, מדוע כתב בה"ז דפחות מג"ט שרי, הא מכל מקום אינו מקום נמוך. ותירץ, דבמקום גבוה יותר מג"ט איכא איסורא, אך להתפלל במקום נמוך הוא מעלה וחשיבות, אך אם אינו מתפלל במקום נמוך ליכא איסורא.

והנה הראב"ד השיג על הרמב"ם דבכולן אם יכול לירד למטה ויתפלל ירד ויתפלל. והיינו דאף בג' אופנים אלו שהתיר הרמב"ם להתפלל במקום גבוה אם יכול עדיף לרדת למטה. והקשה עליו הכסף משנה, הא גם הוא מודה שמעיקר הדין לא חשיב מקום גבוה, ואם כן מנליה להחמיר בזה לכתחילה. ותירץ האגרות משה שם בדעת הראב"ד דצריך לרדת מצד המעלה של מקום נמוך, ואף שאין בזה איסורא מכל מקום מצד מעלה איכא. ומה שנקט הכס"מ דלפי הרמב"ם אין צריך לירד אף לכתחילה, כתב האגרות משה דהיינו ברחב דע"ד או במוקף מחיצות, דהוי כעליה ממש, אך בגבוה פחות מג' טפחים ודאי לדעת הרמב"ם צריך לכתחילה לירד משום מקום נמוך.

אך הרי"ף והרא"ש השמיטו תיבות אלו, דס"ל שאין מעלה במקום נמוך דוקא, אלא שלא יהיה מקום גבוה, וקרא דממעמקים קראתיך לא אתא לומר דצריך מקום נמוך, אלא כל שאינו גבוה חשיב נמוך. ופסק השו"ע כהרי"ף והרא"ש ולא כהרמב"ם.

**המתפלל צריך שיכוין את רגליו שנאמר ורגליהם רגל ישרה**

פירש רש"י דנראין כרגל אחד. והטעם שצריך לידמות למלאכים בשעת התפלה כתב הבית יוסף סי' צ"ה, לפי שכיון שעומד לדבר עם השכינה צריך לסלק כל מחשבות הגוף מלבו ולדמות כאילו הוא מלאך משרת. עוד טעם כתב בשם מהר"י אבוהב, שהוא רמז שנסתלק ממנו התנועה לברוח ולא להשיג שום חפץ מבלעדי ה'.

בירושלמי איתא זה שעומד בתפלה צריך להשוות את רגליו, ר' לוי ור' סימון חד אמר כמלאכי השרת דכתיב ורגליהם רגל ישרה, וחד אמר ככהנים, דכתיב ולא תעלה במעלות על מזבחי, שהיו הכהנים הולכין עקב בצד גודל כאילו רגליהם שוין זה אצל זה. וכתבו תר"י שהתלמוד שלנו סובר כמ"ד כמלאכים, ולכן צריך להשוות רגליו ממש, ולא זה בצד זה. אך הטור הביא את הירושלמי, ותמה הבית יוסף מדוע לא חשש הטור לדברי תר"י שהש"ס שלנו חולק, וכן לא חשש למנהג העולם להשוות רגליהם ממש. ובפרט שהטור עצמו כתב בסי' צ"ח שצריך ליזהר שתהא התפלה דוגמת הקרבן וכו' והשואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה, אלמא נקט לעיקר כמ"ד ככהנים ולא כמלאכים. מיהו כתב הבית יוסף דאין מזה ראיה, דיתכן שאף למ"ד כמלאכים מכל מקום יש טעם בכיוון הרגלים כדי לדמות לכהנים, והא כדאיתא והא כדאיתא. ועי' ב"ח וט"ז מה שיישבו דברי הטור.

כתב הפמ"ג דאף היושב בעגלה צריך להשוות רגליו. ועי' עטרת זקנים שבתפלה מיושב אל יסמוך לאחוריו ולא יהא מוטה לצדדים מפני שהוא דרך גאות, ולא יפשוט רגליו ואל ירכיבם זה על זה, שכל זה דרך גאות, אלא יושב וראשו כפוף שלא יראה פני היושב כנגדו חוץ לד' אמותיו.

**לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם**

סוגיא זו נתבארה בהרחבה בקונטרס אכילה קודם מצוה.

**הקורא מכאן ואילך לא הפסיד**

ללישנא קמא דר' חסדא דהפסיד את הברכות כונת המשנה שהקורא ק"ש לאחר ג' שעות לא הפסיד שכר לימוד תורה כאדם הקורא בתורה. אך ללישנא בתרא דר' חסדא כונת המשנה שהקורא לאחר ג' שעות לא הפסיד את הברכות, ומלבד זאת יש לו שכר כקורא בתורה, ותרי מילי נקט. ובברייתא הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה אבל מברך הוא וכו' משמע לענין ביאור המשנה כלישנא קמא דר' חסדא, דלא הפסיד היינו שכר לימוד תורה, וצ"ע.

ויל"ע מאי קמ"ל מתני' דלא הפסיד שכר לימוד תורה, מה"ת שיפסיד את השכר, הא ק"ש נמי לימוד תורה הוא. ובתר"י כתבו בשם ר' שלמה מן ההר, דקמ"ל שמותר לומר ק"ש בעל פה אף בשעה שקורא שלא לשם חובה. ואע"פ שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, ורק כאשר אומר לשם חובה שרי, מכל מקום כיון שיש פעמים שאומר לשם חובה הרי זה מותר לעולם. וצ"ע איך זה מרומז במשנה כאדם שהוא קורא בתורה, הא הקורא בתורה אינו רשאי לומר בע"פ. ועוד הקשה בתוס' רעק"א דלפי שאר השיטות שהובאו בטור סי' מ"ט דאין זה תלוי בחובה ורשות אי אפשר ליישב כך את המשנה.

ובשנות אליהו נראה דקמ"ל מתני' הא דאמר ר' מני גדול הקורא בעונתה יותר מהעוסק בתורה. כלומר, דמתני' אתא לדיוקא שדוקא הקורא מכאן ואילך נחשב רק כקורא בתורה, אך בעונתה נחשב יותר מקורא בתורה.

ואכתי צ"ע בעיקר דברי ר' מני מאי קמ"ל, הא בכל קריאת שמע איכא גם לימוד תורה וגם קיום מצות ק"ש, ופשוט שהוא יותר מקורא בתורה בעלמא. ואפשר דמשום הכי דייק ר' מני ואמר יותר "מעוסק" בתורה, ולא נקט יותר מהקורא בתורה כלשון המשנה, דר' מני מחדש דקריאה בעלמא בעונתה עדיפה מעסק התורה בעיון ובאיכות גדולה יותר. אך אם כן צ"ע איך למד ר' מני דבריו ממתני', דלמא הקורא שלא בעונתה נחשב כקורא בעלמא בתורה, ובעונתה נחשב יותר מקורא בתורה, אך מנלן שהוא נחשב יותר מהעוסק בתורה, וצ"ע.

כתב המשנ"ב סי' נח ס"ק כז בשם הלבוש, דמי שעבר ולא קרא ק"ש בתוך ג' שעות אינו חייב לקרוא ק"ש אחר ג' שעות, שהרי עבר זמנו ותו לא מקיים מצות ק"ש. אלא שטוב שיקראנה כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים. ולכאורה בק"ש של ערבית נמי דינא הכי, שלפי ר' אליעזר לאחר אשמורה ראשונה ולפי חכמים אחר חצות (לדעת ר' יונה) אע"פ שאינו מקיים יותר מצות ק"ש מכל מקום יקרא כדי לקבל עליו עומ"ש. אלא שלפי מה דקיי"ל כרבן גמליאל שבדיעבד קורא עד עה"ש אין מקום לדין זה. [ולאחר עה"ש מסתבר שאינו צריך לקרוא ק"ש של ערבית כדי לקבל עליו עומ"ש, שהרי כבר הגיע זמן ק"ש של שחרית, ויקבל עליו בק"ש של שחרית עומ"ש].

עוד כתב המשנ"ב דמכל מקום חייב להזכיר יציאת מצרים מן הדין, שהרי מצות הזכרת יצ"מ זמנה כל היום.

**אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה**

הרא"ש נסתפק עד מתי יכול לברך ברכות ק"ש, האם עד חצות כשיעור תפלה לרבנן, או עד ד' שעות כשיעור תפלה לר' יהודה, או שמא כל היום. ודייק מדברי רה"ג דכתב אף כל שעה רביעית אע"פ שאינה עונתה מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, משמע דוקא שעה רביעית שהוא זמן תפלה לר' יהודה, אבל מכאן ואילך הפסיד הברכות, ואם בירך עובר על לא תשא. וכן פסק הטור.

אך הרמב"ם פ"א מק"ש הי"ג כתב ומברך הוא לפניה ולאחריה כל היום אפילו איחר וקרא אחר שלש שעות, ומבואר דיכול לברך כל היום. ובשו"ע סי' נח סעי' ו' פסק דלאחר ד' שעות יקרא ק"ש בלא ברכותיה כל היום, דמספק"ל אם הלכה כהרמב"ם או כהרא"ש.

ובכסף משנה שם ביאר דעת הרמב"ם, דמדין תורה זמן ק"ש של שחרית כל היום, דכתיב ובקומך כל שעה שבני אדם עומדים ואינם שוכבים, ורבנן גזור לענין ק"ש ולא לענין ברכות. אך כבר דחוהו כל האחרונים דודאי מדין תורה זמן ק"ש עד ג' שעות ותו לא, והא דלא הפסיד ברכות כל היום הוא משום שברכות ק"ש אינם שייכים לק"ש, ואינם תלויים בזמן ק"ש.

וכן כתב הרשב"א ח"א סי' מז, דברכות ק"ש לא נתקנו כברכת המצות על ק"ש אלא תקנה בפ"ע לברך ז' ברכות ביום, אלא שתקנו לאומרן לפני ק"ש ולאחריה. והוכיח כן מדאין מברכין אקב"ו לקרוא את שמע. ועוד הוכיח מהא דהקורא את שמע בלא ברכות חוזר ומברך ברכות ק"ש אע"פ שכבר יצא ידי חובת ק"ש. ויישב בזה שיטת רש"י ריש מסכתין דאפשר להתפלל ערבית קודם צה"כ ויקרא ק"ש בביתו בזמנה, ואע"פ שמברך ברכות ק"ש בבית הכנסת קודם זמן ק"ש, מכל מקום ברכות ק"ש אינם תלויים בזמן ק"ש אלא דין אחר הוא. ומטעם זה אף לאחר ג' שעות לא הפסיד ברכות.

ובזה יש לבאר פלוגתת הראשונים, שרה"ג סובר שברכות ק"ש תלויים בזמן תפלה, ולכן לאחר שעה רביעית הוי ברכה לבטלה ועובר על לא תשא. וכן כתב בביאור הגר"א, דברכות ק"ש הם כתפלה ולפיכך דינם כמו בתפלה. ואילו הרמב"ם סובר שברכות ק"ש הם דין בפ"ע ואינם תלויים בזמן תפלה, ולכן ניתן לברכן כל היום.

ובהגהות חת"ס על השו"ע הקשה דלגבי תפלת שחרית קיי"ל בסי' פט שאם עבר ולא התפלל עד ד' שעות יכול להתפלל עד חצות, ואם כן אף לדעת הרא"ש צריך לברך ברכות ק"ש עד חצות, ומאי שנא תפלה דאינו עובר על לא תשא מברכות ק"ש. ובאמת בביאור הלכה הביא בשם משכנות יעקב שעד חצות אפשר לברך ברכות ק"ש. אלא שלענין מעשה הביאור הלכה סמך על זה רק לענין אונס, עי' להלן. אך דעת הרא"ש והשו"ע דנקטו שלא לברך אחר שעה רביעית צ"ע.

ולפיכך צ"ל דמה שנקט הרא"ש בדעת רה"ג שלאחר שעה רביעית הוי ברכה לבטלה אינו משום שברכות ק"ש תלויים בזמן תפלה כמו שנקט הגר"א, אלא דחכמים הוסיפו שעה אחת לזמן ברכות ק"ש, ואפשר דזה מחמת שכך הוא זמן תפלה לר' יהודה, אך אינם תלויים זה בזה. וכן מבואר במעדני יו"ט אות פ', עיי"ש.

והנה לשון הרמב"ם: הקורא אחר ג' שעות ביום אפילו היה אנוס לא יצא וכו' ומברך הוא לפניה ולאחריה כל היום אפילו איחר וקרא אחר ג' שעות. וביאר הכס"מ דלגבי ק"ש נקט לרבותא דאפילו היה אנוס אינו יוצא לאחר ג' שעות, ולגבי ברכות ק"ש נקט לרבותא דאפילו איחר במזיד יכול לברך כל היום. ואע"פ שלגבי ק"ש של ערבית לאחר עה"ש יש חילוק בין אונס לפושע, דאם פשע אינו קורא ק"ש ולא ברכות לאחר עה"ש, ואם היה אנוס קורא ק"ש בברכותיה עד נץ החמה (חוץ מברכת השכיבנו), מכל מקום לגבי שחרית אין חילוק בין אנוס לפושע, אלא בין ק"ש עצמה לברכותיה. וכן לדעת הרא"ש אינו מברך ברכות ק"ש לאחר שעה רביעית אפילו בהיה אנוס, וכמש"כ הט"ז סק"ד.

אמנם המהרי"ל הל' תפלה נקט בשם רבו מהר"ש, דאם היה אנוס ולא קרא עד לאחר ד' שעות יכול לקרוא ק"ש בברכותיה כל היום, דלגבי אונס יש לסמוך על דעת הרמב"ם. ואע"פ שהרמב"ם והרא"ש עצמם לא חילקו בדבר, מכל מקום המהר"ש הכריע כהרמב"ם לגבי אונס וכהרא"ש לגבי פושע.

ובביאור הלכה כתב דאם נאנס יכול לברך ברכות ק"ש עד חצות, דהשתא יש לצרף דעת מהר"ש שבאנוס יכול לברך כל היום עם דעת המשכנות יעקב (וחת"ס) שאפילו בפושע יכול לברך עד חצות.

**בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא**

הא דנקטו לשון "יטה" ולא נקטו לשון ישכב, וכדכתיב בקרא בשכבך, יש לפרש בתרתי. חדא, דלקמן יג ע"ב איתא דפרקדן לא יקרא ק"ש ואע"ג דמצלי, אלא אם כן הוא בעל בשר שקשה לו לשכב בהטיה, ויתכן דלפיכך נקטו לשון יטה לאשמועינן שכאשר קורא בשכיבה צריך להטות על צדו. ולפי"ז יטה היינו שישכב על צדו.

ועוד יש לפרש דאף דכתיב בשכבך מכל מקום הוי גנאי לקבל עומ"ש בשכיבה ממש, ולכן צריך לשבת בהטיה על צדו, כמו האוכל בהסיבה, וגם זה נחשב שכיבה לגבי ק"ש. ולפי"ז יטה היינו שישב בהסיבה ולא שכיבה ממש. וכן משמע קצת בגמ' במעשה שהיו ר' ישמעאל וראב"ע מסובין במקום אחד והיה ר' ישמעאל מוטה וכו', ולא משמע דשכב ממש אלא שהיה מיסב בהטיה.

לקמן כד ע"א איתא שנים שהיו ישנים במטה אחת זה מחזיר פניו וכו', והקשו תר"י שם הא אסור לקרוא ק"ש בשכיבה אפרקדן, ואפילו בהטיה על צדו אסור, והא דאמרי ב"ש מטין וקורין היינו במיושב, אבל בהטיה בשכיבה לא. ותירצו, דכאשר שוכב על צדו ממש מותר לכתחילה, והא דאסרינן בדף יג ע"ב אפילו כי מצלי היינו בשוכב על קדקדו ומטה מעט. ועוד תירצו, דלעולם אסור לכתחילה אפילו בהטיה על צדו ממש, והתם איירי בפשט את בגדיו וקשה לו לחזור וללובשם, ודינו כבעל בשר שבדיעבד שרי. ולכאורה ב' התירוצים תלויים בב' תירוצי תר"י, דלתירוץ ראשון כיון שבהטיה על צדו שרי לכתחילה הא דאמרי ב"ש יטה ויקרא היינו בשכיבה ממש, ולתירוץ שני יטה ויקרא היינו בישיבה ולא בשכיבה.

ובלחם משנה ביאר בזה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ב מק"ש ה"ב, דהרמב"ם כתב בין שפניו למעלה או פניו טוחות בקרקע לא יקרא, ואפילו אינו ממש על גביו אלא מוטה על צדו לא יקרא מפני שנראה כמקבל עומ"ש דרך גאוה. ומשמע שאם מטה על צדו ממש שרי לכתחילה. והראב"ד שם השיג דיותר טוב אם ישב (כפי הגהת הכס"מ והלח"מ) וצריך לעשות כן אם יוכל, והיינו דלכתחילה צריך לקרוא בישיבה, ולא בשכיבה על צדו.

וברמ"א סי' ס"ג ס"א החמיר כתירוץ שני של תר"י שלכתחילה צריך לקרוא בישיבה ולא בשכיבה. וכתב רעק"א שם דנפיק מיניה קולא, שבעל בשר או פשט את בגדיו לדעת הרמב"ם צריך לכתחילה לשכב על צדו ממש, ורק בקשה לו לעשות כן ישכב על קדקדו ויטה מעט. אך לפי הראב"ד לא מצינו חילוק בין שוכב על צדו ממש לשוכב על קדקדו ומטה מעט, ויתכן שכיון שקשה לו יכול אף לשכב על קדקדו. והרמ"א נקט כהראב"ד בתורת חומרא ולא בודאי.

**כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה**

כתב הטור בשם ר' עמרם, מי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד לא יאות עביד ונקרא עבריינא וצריך לגעור בו, שמצותה מיושב. וביאר הבית יוסף דר' עמרם איירי בין בשחרית בין בערבית, דבשחרית נקרא עבריינא משום שנראה כעושה כדברי ב"ש, ובערבית אף כדברי ב"ש לא עשה. ודבריו צ"ע מדוע בערבית נקרא עבריינא, הא לא עמד בשביל לצאת דעת ב"ש. ובמשנ"ב סק"ז כתב משום שנראה לכל דמשום חומרא קעביד. ועי' עוד חידושי הגהות בשם מהרל"ח.

אמנם הב"ח ביאר דאיירי בשחרית דוקא, דנראה כעושה כדברי ב"ש אך בערבית נקרא עבריינא רק אם מטה עצמו. ובשער הציון סק"ה כתב דלהדיא איתא בסידור ר' עמרם דאף בלילה אסור לעמוד, וכהבית יוסף. [ואע"פ שבק"ש של ערבית אם ישב אסור לעמוד, מכל מקום בק"ש של שחרית אם עמד מותר לישב או להטות, דהכא ודאי לאו משום חומרא קעביד].

ומש"כ ר' עמרם שמצותה מיושב ביאר הבית יוסף, דמצותה אף מיושב, ולא כדאמרי ב"ש שביום אין מצותה אלא מעומד, וכן נקטו הב"ח והפרישה. אך הדרכי משה הביא בשם הג"מ שטוב יותר מיושב ממעומד.

הפמ"ג הקשה מדוע נקט ר' עמרם דנקרא עבריינא, הא בגמ' מבואר דאיכא אף חיוב מיתה. ותירץ, דהיכא דמחמיר לעמוד בשחרית מחמת סברת בית שמאי חייב מיתה, אך היכא דמחמיר לעמוד כדי לעורר הכונה ליכא חיוב מיתה אלא נקרא עבריינא בלבד. וביאר דהא דראב"ע הטה בק"ש של ערבית לא היה בשביל להחמיר כב"ש, דידע שפיר שהלכה כב"ה, אלא הטה בשביל לעורר הכונה, ואפ"ה אמר לו ר' ישמעאל דאסור שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות.

ועפי"ז יישב הפמ"ג, דמתוס' להלן בשם ה"ר שמעיה נראה דאם הטה בק"ש של ערבית לא יצא וצריך לחזור ולקרות, אך מלשון הפוסקים שסתמו בזה שנקרא עבריינא משמע שאין צריך לחזור ולקרות. ויישב עפ"י הנ"ל, דאם הטה בק"ש של ערבית או עמד בק"ש של שחרית בשביל להחמיר כב"ש לא יצא וצריך לחזור ולקרות, אך אם עשה כן בשביל לעורר הכונה, אף שנקרא עבריינא אינו צריך לחזור ולקרות. וכן דייק הפמ"ג מהג"מ דאף בכה"ג אסור, וכן פסק המשנ"ב.

הב"ח כתב דבערבית אם עמד אסור לו להטות, וכתב האליה רבה דמשמע מדבריו שאף לישב בעלמא אסור, ונחלק עליו, דאף בק"ש של ערבית ליכא איסורא אלא כשישב ומטה עצמו, אך כשעמד ובא לישב לאו משום חומרא קעביד אלא משום שצריך לישב. וכתב הפמ"ג דכן הוא בפשטות לדעת הדרכי משה שלכתחילה צריך לישב בק"ש, דאם כן כאשר יושב מחמת כן לאו משום חומרא קעביד. אך לדינא כתב דאין צריך לישב, ואם כן כאשר עמד בק"ש של ערבית אסור לישב. וביאר מדוע לגבי ברכת המזון צריך לישב דוקא כדי לכוין יותר, ואילו בק"ש אין צריך לישב דוקא, דלגבי ק"ש כיון שבק"ש של ערבית אם עמד אסור לישב, לא רצו חכמים לתקן שצריך לישב אף בק"ש של שחרית. וכן פסק המשנ"ב.

כתב מהרש"ל דאם ישב בק"ש של שחרית ביוה"כ, ורוצה לעמוד כדי לידמות למלאכים רשאי, כיון דלאו משום חומרא קעביד. אך הפמ"ג אסר אף בזה.

בשו"ת הרמ"א הקשה מדוע העושה כדברי ב"ש נקרא עבריינא, הא לקמן נא ע"ב תנן מי שאכל ושכח ולא ברך ב"ש אומרים יחזור למקומו ויברך וב"ה אומרים יברך במקום שנזכר, ובגמ' נג ע"ב איתא הנהו תרי תלמידי חד עביד בשוגג כב"ש ואשכח ארנקי דדהבא. ומבואר שצריך להחמיר כב"ש. ותירץ, דהכא יש גריעותא לקרוא בשכיבה כב"ש, כיון שלכתחילה צריך לקבל עליו עומ"ש כשהוא מיושב. וכתב בתוס' רעק"א דלפי"ז בק"ש של שחרית יש מעלה לקרוא בעמידה כב"ש, וכמו השוכח ברכת המזון, דהא ליכא גריעותא לקרוא בעמידה. ותמה עליו רעק"א מדוע הוצרך לזה, הא ברא"ש שם איתא דאשכח ארנקא דדהבא משום שאף לב"ה טוב לחזור למקומו, ופליגי לענין דיעבד, ולפי"ז לק"מ, דהכא פליגי אף לענין לכתחילה, ובזה ודאי אסור לעשות כדברי ב"ש. (וברש"ש הוסיף דתר"י שם להדיא הקשו ותירצו כן). וכן מבואר להדיא בר' עמרם דאף לענין שחרית אסור לעשות כב"ש.

**דף יא ע"א**

**אם כן נימא קרא בבקר ובערב**

הקשה הרשב"א הא ערב משמע אף מבעוד יום מהמנחה ולמעלה, וכדכתיב תזבח את הפסח בערב, וכן בין הערבים. ותירץ, דהכי קאמר בבקר ובערב אי נמי ביום ובלילה. ועי' צל"ח כאן ואבן האזל ריש הל' ק"ש.

ובשאגת אריה סי' ה' הקשה, איך אפשר לכתוב בבקר ובערב, הא בריש פ"ד מבואר דכל היכא דכתיב בבקר היינו ד' שעות, ואילו זמן ק"ש ג' שעות. ותירץ, דכונת הגמ' שנכתוב בבקר בבקר, ובגמ' שם מבואר דבכה"ג מקדמינן שעה אחת והוי ג' שעות. והוכיח מכאן דזמן ק"ש הוא כל ג' שעות, ולא רק עד תחילת שעה שלישית כפשטות לשון רש"י לעיל ג ע"ב. ובצל"ח כתב דב"ש סברי שבני מלכים קמים רק בד' שעות.

**אלא מעתה טבעה ספינתו בים נמי**

הקשה בתוס' רא"ש: תמיה לי במאי טעה לפטור אפילו בטרדא דרשות, והיאך מצי למדרשיה מבלכתך. ובביאור סוגיא זו עי' באריכות בקונטרס "עוסק במצוה" סי' ב'.

**תני ר' יחזקאל עשה כדברי ב"ש עשה וכו'**

ביארו הראשונים דאע"פ שבכל דוכתא קיי"ל כב"ה, הכא שאני כיון שב"ה מודו שאפשר לקרוא בכל מצב, וליכא גריעותא במה שיקרא כמו ב"ש, ולפיכך אף לב"ה אפשר לכתחילה לקרוא כב"ש. והקשה הרשב"א היכי ס"ד דר' יחזקאל למימר הכי, והא תנן במתני' א"ר טרפון וכו' ואמרו לו כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה. ותירץ בראשון לציון (על המשניות) דמתני' איירי בהטה במקום סכנה, ולפיכך היה כדאי לחוב בעצמו שהכניס עצמו למקום סכנה בשביל דברי ב"ש, אך בלא סכנה יוכל לכתחילה לעשות כב"ש.

**תוד"ה תני, על כן פירש הר"ר שמעיה וכו'**

תוס' בסוכה ג ע"א ביארו יותר, דלא קיימת מצות סוכה מימיך משמע שאפילו מדאורייתא לא קיים, דרבנן עקרו את המצוה לגמרי. ומייתי ראיה דהוא הדין הכא אם עשה כדברי ב"ש לא יצא ידי חובת ק"ש דאורייתא. והטעם שהחמירו שלא יטה בכונה ואם הטה לא יצא ידי חובתו, ביארו בתוס' רא"ש ובריטב"א דאיכא למיחש לפעמים שלא יוכל להטות וימנע מלקרות.

אך צ"ע איך יישבו בכך קושייתם, הא אכתי ליכא ראיה מסוכה שלפי ב"ה יש להחמיר שלא לעשות כב"ש, כיון שב"ש מחמרי טפי. וצ"ל דר' יוסף נקט מסברא שלפי ב"ה אסור לעשות כב"ש, ומטעם שכתבנו לעיל. אלא דבמה שנקט ר' יוסף שאם עשה כב"ש לא עשה ולא כלום, דהיינו שלא יצא ידי חובתו אע"פ שמהתורה יצא, לזה הוכיח מסוכה דרבנן יכולים לעקור קיום מצוה דאורייתא.

הגר"א בשנות אליהו יישב באופן אחר, דהא דקאמר ר' יוסף לא עשה ולא כלום אין כונתו שלא יצא ידי חובתו, אלא שלא הועיל במה שהטה. וכתב דיש מקומות שאמרו חכמים המחמיר תבא עליו ברכה, ויש מקומות שאמרו כל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. והכלל הוא, דאם יש בזה מעלה אלא שלא חייבוהו חכמים, המחמיר תבא עליו ברכה, אך אם אין בזה מעלה כלל הרי הוא נקרא הדיוט. ובזה נחלקו ר' יחזקאל ור' יוסף, דר' יחזקאל סבר שאף לב"ה יש מעלה לקיים בשכבך ובקומך כפשוטו אלא שלא חייבוהו בכך, ולכן אם עשה כב"ש עשה, דהיינו שהועיל בזה לעשות מצוה מן המובחר. ור' יוסף סבר שלב"ה אין בזה מעלה כלל ונקרא הדיוט, ובמה שהטה לא הועיל לעשות מצוה מן המובחר כלל. עיי"ש שביאר עפי"ז את הראיה מסוכה.

**בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה**

פירש רש"י בשם הירושלמי דעל זה נאמר שבע ביום הללתיך. ובלבוש סי' נ"ח כתב דתקנו ד' לערבית וג' לשחרית לפי שבסדר הזמן ערבית קודם לשחרית וזריזין מקדימין למצות, וכל מה שיוכלו להקדים מקדימין.

ובאליה רבה כתב בשם מדרש שוחר טוב דבשחרית לחוד איכא שבע מצות, וכן בערבית לחוד, דבשחרית איכא יוצר אור אהבה רבה שמע והיה אם שמוע ויאמר אמת ויציב וגאל ישראל. ובערבית דליכא פרשת ציצית הוסיפו עוד ברכה לאחריה. וכתב הא"ר דאף שאנו אומרים פרשת ציצית בלילה מכל מקום כיון שאין עיקר המצוה נוהגת בלילה לא חשבינן לאמירתה כמצוה. ועי' פמ"ג סי' נ"ט שהקשה מדוע המדרש מנה אמת ויציב וגאל ישראל לתרתי, הא חדא ברכה היא.

**אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום וכו'**

בראשונים נאמרו ד' ביאורים במשנתינו.

דעת רש"י

רש"י פירש דמתני' קאי על שתים לאחריה דערבית, ארוכה אמת ואמונה, קצרה השכיבנו. וע"ז קאמר מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, שאינו רשאי לקצר באמת ואמונה, ומקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, שאינו רשאי להאריך בהשכיבנו. והדר קאמר מילתא אחריתא, דמקום שאמרו לחתום וכו' וקאי על ברכת הפירות והמצוות.

ובתוס' הקשו הא השכיבנו נמי ארוכה הרבה, ובריטב"א הוסיף יותר מקידוש והבדלה. כלומר, דבפשטות ברכה קצרה היינו ברכת הפירות והמצות שאין להם אורך כלל, וכלפי ברכות אלו אף השכיבנו ארוכה היא. ובדעת רש"י יישב המאירי בתרתי: א, מה שקראו אמת ואמונה ארוכה מפני שצריך להזכיר בה ענין יציאת מצרים וקריעת ים סוף ומכת בכורות וכו', וקורא השכיבנו קצרה שלא הוזכר בה אלא תפלה על המזיקים ושאר הצרות, ולא נקראת קצרה מצד הנוסח אלא מצד הענין. ב, או שמא אף מצד הנוסח הוא קוראה קצרה, ואע"פ שאינה קצרה ממש, לגבי חברתה קצרה היא.

עוד הקשו תוס' על רש"י, מדוע לא חשיב בתוספתא ברכת השכיבנו בהדי הקצרות. כלומר, דבפרק א' ה"ח איתא: אלו ברכות שמקצרין בהן, המברך על הפירות, ועל המצות, וברכת הזימון (וי"ג הזמן), וברכה אחרונה שבברכת המזון, (בזמנם היו אומרים הטוב והמטיב בלבד, והנוסח שלנו נוסף לאחר מכן). אלו ברכות שמאריכין בהן, ברכת תענית וברכות של ר"ה ויוה"כ, (דהיינו יובל, דהיו מוסיפין מלכיות וכו' כמו בר"ה, והתוספתא מונה מקומות שמוסיפין על ברכות שמ"ע יותר מכל יום). ואם נאמר דארוכה וקצרה דמתני' קאי על אמת ואמונה והשכיבנו הו"ל לתוספתא לפרש מקודם הנהו דמתני' ואחר כך שאר ברכות.

ותירץ המאירי שהברייתא לפרש את המשנה היא באה, והכונה אלו שמקצרין או מאריכין מלבד אלו שהוזכרו. וכן כתב הרשב"א, עיי"ש.

עוד הקשו התוס' דפעמים שמאריכין בה הרבה כמו אור יום הנף. כלומר, שהרי נהגו לומר קרוב"ץ (יוצרות) בברכות ק"ש. והנה הטור סי' סח כתב בשם הרמ"ה שאסור להפסיק בברכות ק"ש לומר קרוב"ץ, שהרי בפירוש שנינו מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, אלמא אסור להוסיף על נוסח הברכות. וכונתו שלפירוש רש"י מבואר במשנה שאסור להוסיף או לפחות ממטבע הברכות אע"פ שאינו משנה את הפתיחה והחתימה של הברכה, שהרי ארוכה וקצרה לא קאי על הפתיחה והחתימה אלא על הנוסח שבאמצע, ועלה קאמר אינו רשאי להאריך או לקצר.

אך המאירי כתב דאף לפירוש רש"י אין איסור לומר קרוב"ץ באמצע הברכה, וז"ל: ופירוש הדברים, שלא לחסר שום דבר מן הדברים שראוי להזכירם באמת ואמונה, ולא להוסיף שום דבר על אותם שנתייחדו לומר בהשכיבנו. ומכל מקום להוסיף במלות לפי ענין הברכה או לפי ענין היום בפיוטין שהם שבח להקב"ה מעין הברכה אין לחוש. וכתב לזה כמה ראיות, עיי"ש. [דבריו מתאימים יותר לפי פירושו הראשון, דארוכה וקצרה קאי על ענייני הברכה ולא על הנוסח].

עוד הקשו תוס' דאמת ואמונה פעמים שמקצרין בה מאוד, דלקמן יד ע"ב איתא שלמ"ד אין מזכירין פרשת ציצית בלילה אין אומר אמת ואמונה אלא מודים וכו', ולפירוש רש"י קשה ע"ז מהא דתנן מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר וקאי על אמת ואמונה.

ותירץ הרשב"א דרש"י עצמו פירש שם שאומר ושרנו לך מי כמוכה וכו' עד גאל ישראל, ולפי"ז אומר את כל נוסח הברכה אלא שאינו מתחיל אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך. ועי' עוד במאירי סוף ד"ה זהו הנראה.

תוס' הרא"ש ותר"י הקשו על רש"י, מדוע נקטה המשנה מקום שאמרו להאריך וכו', הא קאי על שתים לאחריה דלעיל, והו"ל למימר ארוכה לא יעשנה קצרה קצרה לא יעשנה ארוכה, ומשמע דקאי על ברכות דעלמא.

ובמאירי הקשה על רש"י דלא משמע לפרש מקום שאמרו להאריך על ברכות ק"ש ומקום שאמרו לחתום על שאר ברכות, דבפשטות משמע דכולהו בחד עניינא.

ובביאור הגר"א סי' ס"ח סק"ב נקט לעיקר כדעת רש"י ויישב חלק מקושיות הראשונים, ונקט דאף הרמב"ם בחיבורו חזר בו מפירושו ופירש כרש"י, עיי"ש. ומחמת כן נקט שלא לומר קרוב"ץ, כדעת השו"ע.

דעת ר"ת בפירוש ראשון

הראשונים כתבו בשם ר"ת דמתני' קאי על ברכות דעלמא, אחת ארוכה ואחת קצרה היינו בין ארוכה ובין קצרה, והוי כעין הקדמה לדינים הבאים, דיש ב' סוגי ברכות, ברכות ארוכות וברכות קצרות. וביאר ר"ת דארוכה היינו שיש לה אורך קצת ומחמת כן פותח וחותם בברוך, וקצרה היינו שאין לה אורך כלל ומחמת כן אינו חותם בברוך. וע"ז תנן מקום שאמרו להאריך, דהיינו לומר נוסח ארוך מעט אינו רשאי לקצר, דכיון שצריך לפתוח ולחתום בברוך אין זה מתאים בנוסח קצר. וכן מקום שאמרו לקצר, דהיינו לומר נוסח קצר אינו רשאי להאריך, דכיון שאינו פותח או אינו חותם בברוך אין זה מתאים בנוסח ארוך. והדר אמר וכי תימא שיקצר בארוך ולא יחתום או יאריך בקצר ויחתום, ע"ז אמר מקום שאמרו לחתום וכו', דאינו רשאי לשנות את סיום הברכה ומחמת כן אינו יכול לשנות את המטבע. ולפירוש זה הסכים המאירי.

ולפי"ז ברכה שיש לה אורך מעט שפיר יוכל להוסיף בה כמה שירצה, וכן יוכל לפחות ממנה כל שתשאר עדיין ארוכה מעט, דכל האיסור הוא להפוך את הברכה מקצרה לארוכה או מארוכה לקצרה. ולפיכך שפיר נהגו לומר קרובץ בברכות ק"ש.

ובזה ביאר ר"ת את התוספתא דברכות קצרות היינו ברכת הפירות והמצות וכו', דהן קצרות ממש, וכל שאר הברכות בכלל ברכות ארוכות שרשאי להאריך בהן. ועי' ברשב"א שהקשה דלפי"ז מדוע מונה בסיפא רק ברכות שמאריכין בהן בשמונה עשרה, הא כל ברכה שיש בה מעט אורך הוי ברכה ארוכה ורשאי להאריך בה. ואם נאמר שדוקא בברכות אלו רשאי להאריך יקשה תרתי, חדא דאם כן איך מוסיפין קרובץ, ועוד, דאם כן יקשה רישא אסיפא. [אך לרש"י אין להקשות סתירה בין הרישא לסיפא, דלרש"י בכל הברכות אסור להאריך או לקצר חוץ מאותן דמני בסיפא שמותר להאריך בהן, והתוספתא לא מנתה כלל ברכות ארוכות שאסור לקצר].

ובתוס' רא"ש הקשה לפירוש זה, מדוע הפסיק באמצע הלכות ק"ש לדבר בענין ברכות קצרות השנויות בתוספתא, הא אין עניינם לכאן כלל.

דעת ר"ת בפירוש שני

תוס' כתבו בשם ר"ת על דרך הפירוש הקודם, אלא דאחת ארוכה ואחת קצרה קאי על אמת ואמונה, והפירוש הוא בין כשהיא ארוכה ובין כשהיא קצרה, כי בשתי מטבעות נתקנה, כשאומר פרשת ציצית הוי ארוכה, וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה. ואגב דתנא ארוכה וקצרה תנא נמי מקום שאמרו להאריך וכו' וקאי על ברכות דעלמא, שברכה קצרה שאין בה אורך כלל אינו רשאי להאריך, וברכה ארוכה שיש בה מעט אורך אינו רשאי לקצר. והדר מפרש לפי שאסור לשנות חתימת הברכה, ואם יאריך בקצרה או יקצר בארוכה יצטרך לשנות חתימת הברכה. [בתר"י כתבו: שהברכות שהן ארוכות כגון קידוש והבדלה אין לו לקצר ממטבע שלהן כלום וכו', ור"ל ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע כולה וכו'. וצ"ע דאם סיבת האיסור הוא שלא יהפוך אותה מארוכה לקצרה הרי הוא יכול לקצר מעט כל שתשאר ברכה ארוכה. וכן הוא להדיא בתוס' רא"ש: אבל הרשות בידו לקצר הארוכה מכמו שהיא ובלבד שלא יעשנה כאחת מן הקצרות, ולשונם של תר"י צ"ע].

הרשב"א הקשה על פירוש זה, דמשמע שמקום שאמרו להאריך וכו' קאי על אחת ארוכה ואחת קצרה, ואינו ענין אחר. וביותר יל"ע דארוכה וקצרה שונה ברישא מבסיפא, דקצרה דרישא היינו שיקצר באמת ואמונה ואכתי יש לה אורך מעט, ואילו קצרה דסיפא היינו קצרה ממש שאין לה אורך כלל.

ועוד יל"ע מהתוספתא ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו וכו', אלמא מקום שאמרו להאריך קאי על הבבא הקודמת. ובמאירי כתב דר"ת לא גרס כן בתוספתא, אלא אחת ארוכה ואחת קצרה מקום וכו' כמו במתני'.

ובמאירי הקשה לפירוש זה, דאם כן במשנה מבואר להדיא שאם אינו אומר יציאת מצרים יכול לקצר בברכת אמת ואמונה, ומדוע אמר רב להלן יד ע"ב דין זה בשם עצמו, הו"ל למימר מאי אחת ארוכה כשהוא מזכיר יציאת מצרים ומאי אחת קצרה כשאינו מזכיר יציאת מצרים.

דעת הרמב"ם והרשב"א

הרמב"ם בפיה"מ ביאר דכל ברכה שפותח וחותם בה בברוך נקראת ארוכה, וכל ברכה שאינו פותח או שאינו חותם בברוך נקראת קצרה. והשתא אחת ארוכה היינו ברכה ראשונה בין בשחרית ובין בערבית, דהיא פותחת וחותמת בברוך. ואחת קצרה היינו שאר ברכות ק"ש שהן חותמות בברוך ואינן פותחות בברוך. והמשך המשנה ביארו הרשב"א והכסף משנה (פ"א מק"ש ה"ז), מקום שאמרו להאריך, כלומר לפתוח ולחתום בברוך, אינו רשאי לקצר, כלומר שלא לפתוח או שלא לחתום. מקום שאמרו לקצר, כלומר שלא לפתוח או שלא לחתום, אינו רשאי להאריך, כלומר לפתוח ולחתום.

וסיום המשנה מקום שאמרו לחתום וכו' ביאר הרשב"א דקאי בקצרות, דס"ד דאע"פ שאינו רשאי לשנות מארוכה לקצרה או מקצרה לארוכה, מכל מקום בקצרה עצמה רשאי לשנות הפתיחה והחתימה. קמ"ל שבמקום שאמרו לחתום אינו רשאי לפתוח בלא לחתום, ומקום שאמרו שלא לחתום אלא לפתוח אינו רשאי לחתום לחוד.

[הרמב"ם שם העתיק: מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום, ומקום שהתקינו שלא לחתום אינו רשאי לחתום, מקום שהתקינו שלא לפתוח בברוך אינו רשאי לפתוח וכו'].

ובמאירי הקשה לפירוש זה, מדוע נקטה המשנה אחת קצרה, הו"ל למימר אחת ארוכה וכל השאר קצרות. ועוד הקשה, דשאר הברכות אינן פותחות בברוך רק משום שהן סמוכות לחברתה, ואין זה טעם לקרותן קצרות. וברשב"א יישב קושיא זו, דברכות ק"ש אינן נחשבות ברכה הסמוכה לחברתה, כיון שאין להם סדר, ויכול להקדים האחת לחברתה. ומכל מקום אינן פותחות בברוך, ולפיכך נקראים ברכה קצרה.

**המאריך במקום שאמרו לקצר האם יצא בדיעבד**

לקמן מ ע"ב נחלקו ר' מאיר ור' יוסי במשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, כגון שאמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה, לר' מאיר יצא לר' יוסי לא יצא. ומייתי עובדא בבנימין רעיא דכרך רפתא ואמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, ואמר רב יצא ידי חובת ברכה ראשונה שבברכת המזון, ואע"ג דאמרה בלשון חול וגם לא אמרה כמטבע שתקנו חכמים מכל מקום יצא.

ומדברי הרשב"א כאן ושם מבואר דיש ד' דברים שמעכבין בברכה לכו"ע, ואם שינה אחת מהן לא יצא אף בדיעבד, ועוד דבר אחד המעכב רק לר' יוסי. ומאידך יש ב' דברים שאינם מעכבין.

א, עיקר מטרת הברכה מעכבת, דהיינו שעל פרי העץ יברך בפה"ע ולא המוציא או שאר ברכות.

ב, שיפתח ויחתום כדרך שתקנו חכמים, ואם פתח במקום שאמרו שלא לפתוח או להפך, או שחתם במקום שאמרו שלא לחתום או להפך, דהיינו שקיצר במקום שאמרו להאריך והאריך במקום שאמרו לקצר [לפירוש הרשב"א], לא יצא ידי חובתו.

ג, אזכרות שמעכבות, כגון הא דאיתא לקמן מח ע"ב כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו. וכן מוריד הגשם ותן טו"מ לברכה יעלה ויבא וכדו'.

ד, הא דאיתא לקמן מ ע"ב אמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ור' יוחנן אמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, וכן קיי"ל.

ה. לר' יוסי הנוסח העיקרי של הברכה מעכב, דהיינו שיאמר על פרי העץ בורא פרי העץ. ואע"ג שיוצא נמי בלשון חול ואין צריך לומר את הברכות בלשון קודש, וכדתנן בסוטה לב ע"א ואלו נאמרים בכל לשון וכו', ואף ר' יוסי מודה לזה, מכל מקום צריך לומר בלשון חול את הנוסח שקבעו חכמים בלשון קודש, אך אם משנה את הנוסח העיקרי לא יצא. והא דאמר רב לגבי עובדא דבנימין רעיא שאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא שיצא, היינו משום דס"ל לרב כר' מאיר, שהרי אף בלשון חול לא אמר את הנוסח שקבעו חז"ל לברכה ראשונה.

ומאידך יש ב' דברים שאינן מעכבין, א, לשון קודש אינו מעכב, ואף לכתחילה יכול לומר בלשון חול, וכדתנן בסוטה. ב, נוסח הברכה, לר' מאיר אף הנוסח העיקרי ולר' יוסי רק הנוסח שאינו עיקרי. וכתב הרשב"א: ולא אמרו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד, כמחלוקתן בהזכרת גשמים וטל ורוחות, וכן בברכת המזון שאמרו כל שלא אמר וכו', ואם לא הזכיר תורה בארץ וכו'. אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו ותקרא ארוכה או קצרה. והוכיח כן מדיכול להוסיף בברכות שמ"ע בכל ברכה וברכה מעין הברכה, ואפילו יהיו מלות התוספות יתירין על העיקר אע"פ שאותן הברכות הויין קצרות וכו', ואפ"ה אסיקנא גבי בנימין רעיא דאפילו אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, ומשמע התם דאפילו לכתחילה וכו'. ועיי"ש שהקשה על זה מהתוספתא דמשמע שהאיסור להאריך ולקצר הוא אפילו כשאינו משנה את הפתיחה והחתימה, ודחק ליישב. ושוב הקשה מירושלמי ולא יישב.

ומבואר מדבריו שאפילו אם עשה מברכה ארוכה קצרה או מקצרה ארוכה, כל שלא שינה את הפתיחה והחתימה יצא. ואזיל לשיטתו דפירש ארוכה וקצרה דמתני' בפתיחה וחתימה, וכפירוש הרמב"ם. אך לפירוש ר"ת דארוכה וקצרה היינו בנוסח, שלא יהפוך ברכה ארוכה לקצרה או קצרה לארוכה, וביאר המאירי שאין אריכות דברים נופל יפה במקום שאין שם חתימה, וכן אין חתימה נופלת יפה אלא אם כן יש אריכות דברים קודם החתימה בברכה שאין בה פתיחה, וכן מבואר בתר"י. ולפי"ז משמע שאפילו לא שינה הפתיחה והחתימה כל שעשה מברכה ארוכה קצרה או מקצרה ארוכה לא יצא ידי חובתו.

והנה הרשב"א לקמן מ' כתב דצריך להוסיף בעובדא דבנימין רעיא דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא בריך רחמנא דזן כולה. שהרי ברכת הזן נתקנה בפתיחה וחתימה, ולדעת הרשב"א הרי זה מעכב, ואם פתח ולא חתם לא יצא ידי חובתו. ובמגן אברהם סי' קפ"ז כתב בשם הב"ח דצריך להוסיף עוד נוסח באמצע, כגון שאמר בריך רחמנא מרא מלכא דעלמא מריה דיהיב האי פיתא ובטובו הגדול תמיד לא חסר לנו ואל יחסר לנו חלב חיטה בריך רחמנא דזן כולה. ולפי מש"כ לעיל הוצרך לזה לדעת ר"ת שאין לעשות מברכה ארוכה ברכה קצרה אע"פ שאינו משנה את הפתיחה והחתימה עצמן, והרשב"א שלא כתב כן אזיל לשיטתו דסגי בפתיחה וחתימה לחוד.

אך הטור סי' קפ"ז סתם וכתב: ואם לא אמר ברכת הזן ואמר במקומה בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא יצא ידי ברכת הזן. ודייקו הבית יוסף והב"ח דהטור חולק על הרשב"א וסובר שאפילו שינה את הפתיחה או את החתימה יצא ידי חובתו. ובשו"ע שם הביא ב' דעות האם יצא ידי ברכת הזן אפילו בלא חתימה. וצ"ל בדעת הטור דהא דתנן במתני' מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר היינו לכתחילה, אך בעבר וקיצר ולא חתם יצא ידי חובתו. וכן כתב רעק"א שם בשם הרמב"ן במלחמות, דאם עבר וקיצר יצא וכן מוכח בפ' כיצד מברכין, וביאר רעק"א שכונתו להוכיח מעובדא דבנימין רעיא, דיצא ידי ברכת הזן אע"ג שקיצר, [ולא ס"ל כהרשב"א דאיירי בחתם].

וכן על כרחיך צ"ל לדעת רש"י דמקום שאמרו להאריך היינו בנוסח הברכה, דאסור להאריך או לקצר בתיבות הברכה, או לכה"פ בענייני הברכה כמש"כ המאירי, ואם כן יקשה מעובדא דבנימין רעיא שקיצר בענייני הברכה. ועל כרחיך צריך ליישב דמתני' לכתחילה, ובדיעבד יצא ידי חובתו, ועי' מאירי.

עוד כתב הטור שם: וכל מי שמשנה המטבע או שלא הזכיר מה שחייבו חכמים להזכיר לא יצא ידי חובתו. כתב אחי ה"ר יחיאל מסופקני בהא דאמר לא יצא ידי חובתו אי לעיכובא קאמר או למצה, והדעת נוטה דלמצוה קאמר. ונראה לי כיון דברכת המזון דאורייתא לעיכובא דאמר וצריך לחזור, ואם סיים הברכה חוזר לראש, עכ"ד. וכן הביא הבית יוסף מהרמב"ם והרא"ש, דלעיכובא קאמר. ויל"ע במש"כ הטור וכל מי שמשנה המטבע וכו', הא קיי"ל כר' מאיר שאין המטבע מעכב, וכמו שפסק לעיל לגבי בריך רחמנא דהאי פיתא. וכן פסק לגבי ברכת המוציא בסי' קס"ז ס"י, דאם בירך במקום ברכת המוציא שהכל או שאמר בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא יצא, [וכן הוא להדיא במאירי], וכתבנו לעיל דזה כדעת ר' מאיר. ותירץ הב"ח דאיירי במשנה עיקר המטבע שעליה נתקנה הברכה, כגון ברכת הזן משנה אותה לענין הארץ. [וצ"ע מדוע נחלק ע"ז ה"ר יחיאל, הא לא אמר ענין הברכה כלל. ואולי ה"ר יחיאל נסתפק רק בלא הזכיר מה שחייבו להזכיר, ולא קאי ארישא ששינה מעיקר המטבע].

הרמב"ם פ"א מק"ש ה"ז כתב: ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא ובית דינו תקנום, ואין אדם רשאי לפחות מהן ולא להוסיף עליהן, מקום שהתקינו וכו', כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע. ובהל' ברכות פ"א ה"ה כתב הרמב"ם: וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה וכו' ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה ואפילו בלשון חול יצא. [מש"כ "אזכרה ומלכות" הוא משום דפסק כר' יוחנן דאף מלכות מעכב, ומש"כ "וענין הברכה" הוא מש"כ לעיל בשם הב"ח, דאם שינה ענין הברכה לא יצא, ומש"כ "ואפילו בלשון חול" הוא מהמשנה בסוטה].

והקשה הרמ"ך שהרמב"ם סותר עצמו, דבהל' ק"ש פסק שאם שינה המטבע לא יצא ובהל' ברכות פסק דיצא. ותירץ הכסף משנה שאין זה קושיא כלל, דבהל' ק"ש איירי במשנה הפתיחה והחתימה, כגון שפתח במקום שאמרו שלא לפתוח או להפך, דבאופן זה איירי התם, ובזה פסק דלא יצא, לפי שפירש במשנתינו מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דהוא לעיכובא. אך בהל' ברכות איירי במשנה בנוסח הברכה, ובזה פסק שיצא בדיעבד כדעת ר' מאיר, וכמו שפסק הרשב"א.

ובהל' ק"ש הקשה הרמ"ך במש"כ הרמב"ם ואין אדם רשאי לפחות מהן ולא להוסיף עליהן, דלפי"ז אסור להמר פיוטין בברכות ק"ש, והניח בצ"ע. וקושיא זו היא אף לפי תירוצו של הכס"מ דלעיל, דאמנם אם לא שינה בפתיחה ובחתימה אין זה מעכב, ויצא בדיעבד, מכל מקום בדברי הרמב"ם מבואר שלכתחילה אסור לשנות אפילו בנוסח הברכה, ואם כן אסור לומר פיוטין בברכות ק"ש.

ועוד הקשה דבההוא רעיא דאמר בריך רחמנא מארי דהאי פיתא מבואר דאע"פ ששינה ממטבע ברכת הזן יצא, וכתב דאף הרז"ה פסק דיצא. ואף קושיא זו קשה גם לפי תירוצו של הכס"מ, דבנימין רעיא שינה בפתיחה וחתימה, דהא פתח ולא חתם, ועל כרחיך דאף פתיחה וחתימה אינן מעכבין. ולפי מש"כ הרשב"א דבנימין רעיא חתם בריך רחמנא דזן כולה מיושבת שפיר קושיית הרמ"ך.

אך הגר"א בסי' סח כתב דתירוץ הכס"מ אינו נכון, [אפשר דהוקשה לו לשון הרמב"ם, דבשניהם נקט הלשון כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים הרי זה טועה, ולא משמע דהל' ק"ש איירי בשינה בפתיחה וחתימה ובהל' ברכות איירי בשינה בנוסח], ולכן כתב דהרמב"ם חזר בו, דבהל' ק"ש נקט כדעת ר' יוסי שכל המשנה לא יצא ידי חובתו, ובהל' ברכות נקט כדעת ר' מאיר שיצא בדיעבד. ואין חילוק בין שינה בנוסח הברכה לבין שינה בפתיחה וחתימה, ובשניהם נקט במסקנתו דיצא בדיעבד, ולכתחילה אינו רשאי להוסיף ולפחות. ונחלק על הרשב"א בתרתי, חדא דלכתחילה אסור להוסיף ולקצר אפילו בנוסח בעלמא, ומטעם זה אין לומר קרוב"ץ לכתחילה, עי' להלן. ועוד נחלק דבדיעבד אפילו שינה בפתיחה וחתימה יצא.

דינים העולים:

א. אם שינה עיקר ענין הברכה, כגון שאמר בברכת הזן ענייני ברכת הארץ וכדו' לא יצא לכו"ע, וכמש"כ הב"ח סי' קפ"ז. ומסתבר שאף ה"ר יחיאל לא נסתפק בזה כמש"כ לעיל. וזהו מה שכתב הרמב"ם בהל' ברכות הואיל והזכיר וכו' "וענין הברכה", דזה ודאי מעכב. [אמנם בברכה שיש בה חתימה דעת הגר"א דסגי בחתימה לחוד, עי' להלן].

ב. אם שינה הפתיחה וחתימה, כגון שפתח במקום שאמרו שלא לפתוח וכדו', דעת הרשב"א שלא יצא אף בדיעבד, וכן נקט הכס"מ בדעת הרמב"ם. ואילו דעת הטור דיצא בדיעבד, וכן כתבו הרמ"ך בשם הרז"ה ורעק"א בשם הרמב"ן במלחמות, וכן נקט הגר"א בדעת הרמב"ם במסקנתו.

ג. אם לא שינה הפתיחה והחתימה אלא שעשה מברכה ארוכה קצרה או מקצרה ארוכה בנוסח בלבד, הרשב"א נקט דבזה יצא ידי חובתו, אך המגן אברהם כתב בשם הב"ח דצריך להוסיף גם נוסח באמצע שלא יעשה מארוכה קצרה, וכן הוא לדעת ר"ת [אם המשנה היא לעיכובא].

ד. אם שינה בנוסח העיקרי כגון שאמר כמה נאה תאנה זו ברוך המקום שבראה או שאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, לר' יוסי לא יצא לר' מאיר יצא, ונקטו הפוסקים דקיי"ל כר' מאיר דיצא. [והמאירי הביא בזה מחלוקת].

ה. לא אמר הזכרת השם, או לא אמר מלך העולם, קיי"ל כר' יוחנן דלא יצא ידי חובתו.

ו. חיסר דברים שאמרו חכמים להזכיר, כגון ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בברכת ירושלים, פסק הטור דלא יצא ידי חובתו וחוזר ומברך.

ז. אמר נוסח הברכה בלשון חול רשאי אפילו לכתחילה.

ח. המוסיף דברים בתוך הברכה לכו"ע יצא ידי חובתו, ונחלקו הראשונים האם רשאי לעשות כן לכתחילה.

דהנה במס' ע"ז ח ע"א איתא אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר, וכן איתא שם דאם יש לו חולה בתוך ביתו אומר בברכת חולים ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים. ולקמן לד ע"א איתא אמר ר' יהודה לעולם אל ישאל אדם צרכיו לא בג' ראשונות ולא בג' אחרונות אלא באמצעיות, דא"ר חנינא וכו'. וכתבו התוס' והרא"ש שם דדוקא ליחיד אסור לשאול צרכיו בג' ראשונות, אבל צרכי צבור שואלין, ולכן אנו אומרים זכרנו לחיים ויעלה ויבא, דכבוד ושבח הוא לרב שהרבים צריכין לו. וכן נהגו לומר קרוב"ץ בג' ראשונות. וכתב הרא"ש דר' אליעזר הקליר היה מארץ ישראל מקרית ספר ובימיו היו מקדשין עפ"י הראיה, ויש אומרים שתנא הוא, והוא תיקן קרוב"ץ לאומרה בג' ראשונות. כלומר, דכיון שתיקן לעשות כן על כרחיך מותר להוסיף על הברכות, ואפילו בג' ראשונות.

אך הטור סי' סח הביא בשם הרמ"ה שאסור להפסיק לקרוב"ץ באמצע הברכה, דהא שנינו במשנתינו מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך. [לעיל כתבנו דהרמ"ה פירש את המשנה כרש"י דאסור להאריך בנוסח, ואפילו בנוסח בעלמא, אך המאירי כתב שאף לרש"י יש לפרש דכל האיסור הוא להוסיף עניינים אחרים שאינם שייכים לברכה]. ועוד שנינו כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו. [משמע דפסק להלכה כר' יוסי, ונקט דאפילו שינוי נוסח בעלמא לא יצא, ואם כן הרמ"ה סובר שאפילו בדיעבד אסור להוסיף. אך יתכן לדחוק בכונתו, דכיון שר' יוסי סובר כל המשנה לא יצא בשינוי עיקרי, מסתבר דאף בשינוי שאינו עיקרי איסורא מיהא איכא, וצ"ע]. וכן הביא הטור בשם הרמב"ם דאסור לפחות מהברכות או להוסיף עליהן, וכמש"כ לעיל בשם הרמ"ך דלפי"ז אסור לומר קרוב"ץ באמצע הברכות.

להלכה הסיק הטור דמעיקר הדין מותר להפסיק, דבכל מקום נוהגין כן, והראשונים שתקנוהו היו גדולי עולם כמו ר' אלעזר הקליר וחבריו, וגם ר"ת דחק לפרש המשנה דבמקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך. אך מכל מקום כתב דטוב ויפה לבטל המנהג למי שאפשר, כי היא סיבה להפסיק בשיחה בטלה בדברי הבאי, וגם כי פירוש ר"ת שפירש לקיים המנהג לא ישר בעיני א"א הרא"ש. ועי' בב"ח שהקשה מדברי הרא"ש בפ"ה דכתב להדיא שמותר להפסיק בקרוב"ץ, וכן כתב הטור עצמו בסי' קי"ב. ולכן כתב דהרא"ש לא הסכים עם פירוש ר"ת במשנה, אך בעיקר הדין לא נחלק כלל.

ובשו"ע פסק בסי' סח לגבי קרוב"ץ שבברכת יוצר ובסי' קיב לגבי קרוב"ץ שבשמונה עשרה דאסור להפסיק. והרמ"א קיים המנהג. וצ"ע לדעת הרמ"ה והרמב"ם והשו"ע שאסור להפסיק באמצע הברכה, מה יענו על ראיית הרא"ש מהא דמותר להפסיק בג' ראשונות לצרכי צבור, וכן מהגמ' בע"ז שאם רצה להוסיף בכל ברכה מעין אותה ברכה רשאי. ואפשר דהם נקטו שכך היתה תקנת חכמים בברכת שמונה עשרה, שיוכל להוסיף בתוך הברכות האמצעיות מעין כל ברכה וברכה, וכן תקנו לומר זכרנו ויעלה ויבא, אך אין ללמוד מכאן להוסיף קרוב"ץ בג' ראשונות או בברכת יוצר שלא תקנום חז"ל, ועי' בביאור הגר"א סי' ס"ח סוף סק"ב, וצ"ע.

**דף יא ע"ב**

**כדי להזכיר מידת יום בלילה ומדת לילה ביום**

טעם הדבר ביארו בתר"י דבאו לאפוקי מההוא מינאה דאמר מי שברא אור לא ברא חשך. ובבית יוסף כתב בשם מהר"י אבוהב, שאם לא היינו מזכירין מידת לילה ביום היה נראה שהחשך רע, ואינו כן, שהכל עשה יפה בעתו. והקשה הבית יוסף דאין זה טעם להזכיר מידת יום בלילה, שהרי ודאי היום אינו רע טפי מהלילה. ובפרישה יישב דכונת מהרי"א שאם מודים לד' על האור משמע שהאור עדיף מהחשך ולכן מברכים שהקב"ה עשה אור ולא חשך, כמו ברכת שלא עשני גוי וכדו'. וטעם זה שייך גם בלילה, שאנו נותנים תודה לד' שנתן לנו הלילה ולא האור כי הלילה הוא מנוחה לכל.

**רש"י ד"ה יוצר אור, ואומרים אותה קודם זמן ק"ש**

עי' להלן בסוף העמוד.

**תנ"ה אין אומרים אהבת עולם אלא אהבה רבה ורבנן אמרי אהבת עולם וכן הוא אומר וכו'**

כך גירסת התוס', ולפיכך כתבו שנהגו לומר אהבה רבה בשחרית ואהבת עולם בערבית. אך גירסת הרי"ף אמר שמואל אהבה רבה ורבנן אמרי אהבת עולם, תנ"ה אין אומרים אהבה רבה אלא אהבת עולם וכן הוא אומר וכו'. ולפיכך כתב דקיי"ל כרבנן, דשמואל יחידאה הוא. והא דאמר ר' יהודה אמר שמואל השכים לשנות קודם וכו' שכבר נפטר באהבה רבה, ולא קאמר אהבת עולם, הוא לשיטתו שצריך לומר אהבה רבה, וכל מאי דמשכחת בתר הכי אהבה רבה אעיקרא דשמואל גריר. והרא"ש הסיק דהגאונים כתבו שיש לקיים דברי שניהם, וכן נהגו באשכנז ובצרפת.

ועי' שערי תשובה סי' ס' בשם האר"י ז"ל לומר בכל יום אהבת עולם, ורק בשבת לומר אהבה רבה, ובשם מהר"ם וילנא כתב לומר רק ביום הכפורים אהבה רבה.

**אמר ר' הונא למקרא צריך לברך וכו'**

בסדר פלוגתתם יש כמה גירסאות, הגירסא לפנינו מקרא מדרש משנה וגמרא, גירסת הרי"ף מקרא משנה גמרא ומדרש, גירסת הגליון מקרא מדרש גמרא ומשנה. ותורף פלוגתתם, דעיקר ברכת התורה נתקנה על מקרא, אלא שמדרש משנה וגמרא נמי שייכים למקרא כיון שהם מפרשים את הפסוקים, ונחלקו עד כמה חשיב כמקרא עצמו. [וסברת הרי"ף צ"ב, דלכאורה מדרש שייך למקרא יותר ממשנה וגמרא].

ובגמ' מייתי ראיה לרבא מהא דרב בירך לספרא דבי רב, ולכאורה ספרא דבי רב הוא מדרש, ואיך מייתי ראיה לרבא. ולגירסת הרי"ף דרבא מוסיף מדרש אתי שפיר, אך לגירסא דילן דמוסיף גמרא או לגירסת הגליון דמוסיף משנה צ"ע. וברש"ש יישב דסתם ספרא הוא מדרש, אך ספרא דבי רב הוא גמרא שיש על המדרש.

**וברכו את העם ג' ברכות**

הרא"ש בתמיד שם והרשב"א כאן לא גרסו "את העם", אלא ברכו ג' ברכות, שהרי אותן ג' ברכות בירכו אנשי משמר לבדם.

הרמב"ם בפיה"מ בתמיד שם כתב (מהדו' קאפח): אח"כ אמר שהם מברכים את העם שלש ברכות והם אמת ויציב ורצה ושים שלום, לפי שהן כולן תפלה על ישראל, ולפיכך אמר בהם וברכו את העם. ומבואר שהרמב"ם גרס "את העם", וביאר שהם מתפללין על העם, משא"כ הברכה הראשונה ועשרת הדברות וק"ש אינם על העם.

אך רש"י פירש עם העם. ומשמע מדבריו שאף העם ברכו עמהם, ואע"פ שלא קראו עמהם ק"ש לפי שהקורא עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו, מכל מקום אותן ג' ברכות ברכו עמהם. והרא"ש שם הקשה מדוע יאמרו אמת ויציב מאחר שלא קראו ק"ש עם אנשי משמר. וגם למה יתפללו רצה וברכת כהנים קודם שיתפללו שמונה עשרה.

**וברכת כהנים**

ברש"י משמע שהיו מברכים את העם בנשיאות כפים, אך התוס' הוכיחו שלא היה נשיאת כפים, שהרי לאחר הקטרת אימורין היו נושאין כפיהם, ובריש פ"ד דתענית מבואר שהיו נושאין כפיהם רק ג' פעמים ביום. ולכן נקטו דאמרו הפסוקים של ברכת כהנים בלא נשיאות כפים.

וברמב"ם פ"ו מתמידין ומוספין ה"ד כתב דהיו אומרים שים שלום, וביארו הר"י קורקוס והכס"מ שהרמב"ם יישב בכך את קושיית התוס', דהמשנה קראה לברכת שים שלום ברכת כהנים לפי שהיא סמוכה לברכת כהנים, ולעולם לא אמרו ברכת כהנים אלא שים שלום.

וברא"ש בתמיד כתב שהיו מתפללין עכשיו על הברכת כהנים שיעשו אחר הקטרת אימורין שיתקבל ברצון, כמו שהם מתפללים ברצה על עבודתם שתתקבל ברצון. ולכן היו אומרים או"א ברכינו וכו' ומדלגין הפסוקים ואומרים שים שלום וכו'.

**זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו**

הקשה המאירי הא ברכות שמונה עשרה ודאי מעכבות זו את זו ומכל מקום אמרו רק רצה וברכת כהנים. ותירץ, דתפלות כנגד תמידין תקנום, ולמתעסקין בתמיד הקילו, ולא היה להם פנאי אלא בברכות ק"ש ששתיהן נתקנו לה. [ומה שאמרו רצה וברכת כהנים אינו בתורת תפלת שמונה עשרה אלא בקשה בעלמא שיתקבל הקרבן ברצון].

**רש"י ד"ה אי אמרת, שאף בלילה ראוי לומר**

הביאור הלכה ריש סי' נח הקשה מדברי רש"י בתחילת העמוד שברכת ישתבח יכולים לומר קודם זמן ק"ש, ומבואר שאהבה רבה אי אפשר לומר קודם לכן. וכתב דיש ליישב בדוחק. ולענ"ד יש ליישב דאהבה רבה תקנו בזמן ק"ש ולא קודם לכן, ולפיכך דינו כק"ש שלכתחילה צריך לברך אחר משיכיר ובדיעבד יצא אף קודם לכן. אך ישתבח אינה שייכת לק"ש ואף לכתחילה יכול לברך אחר עה"ש קודם משיכיר. [אך קודם עה"ש ודאי אי אפשר, שהרי תקנוהו לומר ביום]. ומעתה, מש"כ רש"י בתחילת העמוד אתיא בפשיטות דאהבה רבה צריך לומר בזמן ק"ש דהיינו לכתחילה אחר משיכיר, משא"כ ישתבח דאף לכתחילה אפשר לאומרו קודם משיכיר. ומש"כ רש"י כאן שאף בלילה ראוי לומר יש לפרש בתרתי, א, מצד הנוסח ראוי לאומרו אף בלילה, דאין מזכירין בו נוסח של יום, ולכן אפשר לאומרו בדיעבד קודם משיכיר. ב, מש"כ בלילה לאו דוקא ועיקר כונתו קודם משיכיר, דדינו כק"ש, ואתא לאפוקי יוצר אור דאין לאומרו אף בדיעבד קודם משיכיר.

**דף יב ע"א**

**אלא אי אמרת אהבה רבה הוו אמרי**

בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' שי"ז) נשאל איך ברכו אה"ר לחוד, הא אה"ר אינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לחברתה, והיא צריכה להיות סמוכה ליוצר אור. ותירץ, דלא מטעם זה אינה פותחת בברוך, אלא מעיקר טבעה כן נתקנה, ועשאוה כברכה קצרה שאינה פותחת בברוך. ומה שהיא סמוכה ליוצר אור אינו מספיק שלא לפתוח בברוך, שהרי כל ימי המקדש אנשי משמר היו אומרים ברכה אותה בפני עצמה, [וכשיטתו שנקט להלכה כדעת ר"ח דאהבה רבה הוו אמרי]. ועי' עוד מש"כ שם סי' שי"ח.

ובמאירי כתב דאנשי משמר היו פותחין אה"ר בברוך, ומוסיפין בה עד שימשיכו יפה פתיחת הברכה לנוסח אה"ר. ומבואר שנקט כשיטת המקשה ברשב"א.

המגן אברהם סי' ס' הקשה, מדוע המקדים אה"ר ליוצר אור יצא, הא כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, וכיון שאינה פותחת בברוך ואינה סמוכה ליוצר אור הרי חסר לה מלכות. ותירץ בשם הכסף משנה פ"א מברכות ה"ח, דכיון שנתקנה סמוך ליוצר אור ומחמת כן אין בה מלכות, אף כשקורא אותה בפ"ע יצא. וסיים המג"א, דהרשב"א כתב שאינה פותחת בברוך לפי שהיא ברכה קצרה, וצ"ע.

**תוד"ה משום, ויכול לסבור הברייתא כותיקין**

הוקשה לתוס' מדוע לא יצא ידי חובתו הא זמן ק"ש מעלות השחר. ותירצו, דהברייתא סוברת כותיקין דזמן ק"ש סמוך לנץ החמה. והקשה במלא הרועים, הא התוס' לעיל ט ע"ב כתבו דותיקין מודים שעיקר זמן ק"ש מעה"ש, ורק מצוה מהמובחר לקרותה כותיקין. ותירץ, דגם כונת התוס' כאן ליישב שהקורא ק"ש עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו היינו חובת מצוה מן המובחר, אך בדיעבד יצא.

הגר"א בסי' נח נקט בכונת התוס' דהברייתא ביומא חולקת על רשב"י וסוברת שזמן ק"ש כותיקין אף לעיכובא, ודלא כהתוס' ט ע"ב.

וברשב"א לעיל ח ע"ב הקשה דהתם קיי"ל להלכה כרשב"י דזמן ק"ש מעה"ש, ואילו בברייתא ביומא מבואר דהקורא עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו, אף שהיה בודאי לאחר עה"ש. ותירץ, דההיא ליתא. כלומר דהברייתא שם חולקת על רשב"י, ולא קיי"ל כברייתא דיומא. וכמו שביאר הגר"א בדברי התוס' כאן. [וצ"ע לדעת התוספתא ביומא איך אנשי משמר קורין ק"ש בזמן שלא יוצאין אף בדיעבד. ואפשר שמהתורה כו"ע מודו דזמנו מעה"ש, ורבנן הפקיעו את הזמן עד ותיקין, ולגבי אנשי משמר אוקמא אדאורייתא].

ועוד תירץ הרשב"א, דאין כונת הברייתא שאינו יוצא בשעת הדחק, אלא שלא יצא ידי מצוה מן המובחר, וכמו שכתב המלא הרועים בכונת התוס'.

ועוד תירץ, דמי שקורא שלא בשעת הדחק אינו יוצא כלל וצריך לחזור ולקרות בעונתה, ורק בשעת הדחק קיי"ל כרשב"י דיוצא מעה"ש.

ובטור סי' נח פסק דאם קראה מעה"ש יצא בדיעבד אע"פ שאינו אנוס, ואין צריך לקרותה פעם שניה, והוא שלא יהא רגיל לעשות כן. וכתבו הב"ח והגר"א דהטור בא ליישב בזה קושיית הרשב"א, דהקורא עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו אף בדיעבד באופן שהוא רגיל לעשות כן כאנשי משמר.

**ברכות קריאת שמע**

**גדר ברכת אהבה רבה**

דעת הרמב"ן

הרמב"ן תמה על הנוהגין לומר קודם קריאת שמע קל מלך נאמן, הא ברכת אה"ר היא ברכת המצוות לק"ש, ואם כן אמירת אמ"נ היא הפסק בין הברכה למצוה. וכן מי שאומר אחר אה"ר אמן הוי הפסק כמו שהעונה אמן אחר ברכת הפירות והמצות של עצמו הוי הפסק, דהא בתוספתא איתא דאין אומרים אמן אחר ברכת עצמו, ואם אמר אמן הרי זה בור. וכתב, וכמדומה שהוא צריך לחזור ולברך.

והביא דיש אומרים שנהגו כן על פי המדרש שיש בק"ש רמ"ח תיבות, ולאחר שאומרים בשכמל"ו חסר ג' תיבות ולפיכך משלימין אותם באמירת אמ"נ. ודחה הרמב"ן, דהמדרש איירי על המנהג הקדום שהש"ץ לבדו מברך וכולם יוצאים בברכתו וצריכים לענות אמן, וכדי להשלים רמ"ח תיבות אמרו קל מלך נאמן במקום אמן, או שאמרו אמן והמדרש החשיב אותו לג' תיבות מחמת ראשי התיבות. אך כאשר מברך בעצמו אסור להפסיק בין הברכה למצוה בין באמירת אמן ובין באמירת אמ"נ.

והוכיח הרמב"ן שאהבה רבה היא ברכת המצות לק"ש:

א, דק"ש טעונה ברכת המצוות לפניה, כמו שהלל וקריאת המגילה וקריאת התורה טעונות ברכה לפניהם, ועל כרחיך שאה"ר היא ברכת המצות של ק"ש.

ב, מהא דמבואר בגמ' שאם בירך אה"ר אין צריך לברך ברכת התורה מוכח שהיא ברכה לק"ש, שהיא שינון תורה. [משמע ברמב"ן דמצות ק"ש נחשבת למצות לימוד תורה, דהמצוה היא לקרוא פרשה זו בתורה, ולפיכך אה"ר שהיא ברכת המצות לק"ש היא ברכת התורה בעצמותה. ולפי"ז פשוט שקריאת שמע מחייבת ברכת התורה, ויוצאין בה ידי חובת לימוד תורה, ובשו"ע נסתפק בזה. וכן לפי"ז משמע שאי אפשר לכוין שלא לצאת בברכת אה"ר ידי חובת ברכת התורה, דהיא ברכת התורה בעצמותה, ובביאור הלכה נסתפק בזה].

ג, עוד הוכיח כן מהסוגיא דאנשי משמר ברכו ברכה אחת. ונראה לפרש דבריו, דמבואר בגמ' שאם אנשי משמר אמרו רק אה"ר, שפיר י"ל דאמרו יוצר אור אח"כ, דלא אמרו בתחילה מחמת שלא הגיע זמנו, אך אם אמרו רק יוצר אור, על כרחיך לא אמרו אה"ר כלל. וברש"י משמע דאם אמרו רק אה"ר הרי הסיבה שלא אמרו יוצר אור הוא משום שלא הגיע זמנו ולכן י"ל שאמרו אח"כ, אך אם אמרו רק יוצר אור אין סיבה שיאמרוהו אח"כ, דגם אח"כ לא היה להם פנאי. אך הרמב"ן למד שאח"כ היה להם פנאי, אלא ההבדל הוא שיוצר אור יתכן לומר בלא קריאת שמע, דאינה שייכת ממש לק"ש, אך אה"ר אי אפשר לברך בלא קריאת שמע, שהרי היא ברכת המצות לק"ש, ולפיכך היה פשוט לגמ' שאם אמרו רק יוצר אור על כרחיך לא אמרו אה"ר כלל, וכן ביארו המאירי והפני יהושע, ומכאן הוכיח הרמב"ן שאה"ר ברכת המצות.

ד. עוד כתב, דלפיכך ברכת אמת ויציב אינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לאה"ר. ונראה לפרש בכונתו שאם אה"ר היא ברכה בפ"ע הרי ק"ש מפסקת ביניהם, ורק משום שהיא ברכת המצות לק"ש שייך לומר שאין ק"ש מפסקת, וצ"ע.

וכתב הרמב"ן דהני מילי אהבה רבה, אך יוצר אור ומעריב ערבים ברכת השבח הן, עיי"ש שהוכיח כן מהגמ' במגילה.

ומשמע בדעת הרמב"ן דאם קרא ק"ש בלא ברכות אינו יכול לומר אה"ר אלא יוצר אור בלבד, וכן נקט הפנ"י בריש פ"ב. וצ"ע טובא לפי"ז איך מותר להפסיק בין אה"ר לשמע מפני הכבוד או מפני היראה כדאיתא בריש פרק שני, הרי הוא מפסיק בין הברכה למצוה. ועל כרחיך צ"ל דאף להרמב"ן לא הוי ממש ברכת המצות, אלא כפי שיבואר להלן בדעת המאירי דהוי ברכה בפ"ע והסמיכום לק"ש כדי שיצא בזה ידי חובת ברכת המצות, ולפי"ז אם קרא ק"ש בלא ברכות יוכל לברך אה"ר לחוד, וצ"ע.

דעת הרשב"א

הרשב"א (שו"ת ח"א סי' מ"ז) נשאל, לשיטת רש"י בריש מסכתין דמותר להתפלל ערבית קודם צה"כ ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה, איך יוכל לומר ברכות ק"ש בבית הכנסת, הא אכתי לא מטא זמן ק"ש והוי ברכה לבטלה. ותירץ הרשב"א דברכות ק"ש אינם תלויים בזמן ק"ש אלא בזמן תפלה, לפי שהם נתקנו כברכות בפני עצמן אלא שתקנו לאומרם לפני ק"ש ואחריו, ולכן שפיר יוכל לברך קודם צה"כ ולקרוא ק"ש אח"כ בביתו. והוכיח כן:

א, מדלא מברכים אקב"ו לקרוא את שמע כמו שמברכים על קריאת התורה ועל קריאת המגילה.

ב, הקורא ק"ש בלא ברכותיה חוזר ומברך את הברכות בפ"ע, דהא בסוגיין מבואר שאם אמרו אהבה רבה אמרו יוצר אור לאחר מכן, אע"פ שכבר קראו ק"ש קודם לכן. [אין מכאן סתירה לרמב"ן, דהא לגבי יוצר אור מודה דלא הוי ברכת המצות, וכמש"כ לעיל].

ג. בגמ' ט ע"ב מבואר שהקורא מכאן ואילך לא הפסיד היינו לא הפסיד ברכות, ומבואר שברכות ק"ש אינם שייכים לק"ש אלא לתפלה. [בדעת הרמב"ן יתכן לומר דכיון שחייבוהו חכמים לקרוא ק"ש בשעה רביעית, ואין זה רשות בעלמא, שפיר שייך לברך על זה אה"ר].

ולשיטת הרשב"א פשוט שאפשר לומר אמ"נ קודם ק"ש, דאין לחוש להפסק כלל. וצ"ב לדעת הרשב"א מדוע תקנו חכמים לברך אה"ר כלל, בשלמא יוצר אור שייך להתחדשות היום, וברכת גאל ישראל היא על יציאת מצרים, אך אה"ר לכאורה אין סיבה לברכה אלא אם הוי ברכת המצות לק"ש, וצ"ב.

דעת המאירי

המאירי נקט דאם אינו יודע בעל פה קריאת שמע, ויש לו סידור שיש בו רק ברכות ק"ש, יוכל לומר הברכות בלא ק"ש, לפי שברכות אלו נתקנו בפני עצמן, ראשונה למציאות היום והאור ושניה לחיוב תורה, אלא שמאחר שנתקנו יסדום לפני שמע והפקיעו בהם מלברך אקב"ו לקרוא את שמע. ואם קורא ק"ש ואינו מברך אה"ר צריך לברך אקב"ו לקרוא את שמע. [עי' תר"י ריש מסכתין דהביאו בשם ר' עמרם שאם אמר ברכות ק"ש קודם צה"כ עם הצבור ובא לצאת ידי ק"ש בביתו בזמנה, יברך אקב"ו לקרוא את שמע. ובשם ר' יונה כתבו לברך אה"ר].

ומשמע מדבריו גדר אמצעי בין הרמב"ן לרשב"א, דעיקר אה"ר היא ברכה בפ"ע אלא הסמיכו זאת לק"ש כדי שלא יצטרך לברך אקב"ו, ויוצא בזה ידי ברכת המצוות. [וקצת יל"ע דהמאירי לעיל ביאר ראיית הגמ' שאם יוצר אור הוו אמרי על כרחיך לא אמרו אה"ר לאחר מכן, "דלאחר שכבר קראו את שמע, ברכה שלפני המצוה אחר המצוה מה טיבה". ומשמע שאי אפשר לברך אה"ר בלא ק"ש, וזה סותר למש"כ כאן דיכול לברך אה"ר בלא ק"ש. ואולי כונתו דכיון שאה"ר יותר שייכת לק"ש מאשר יוצר אור, לא מסתבר שיאחרו את אה"ר לאחר ק"ש מחוסר פנאי ולא יאחרו את יוצר אור, דאה"ר יותר שייכת לק"ש. אך אם ארע שאמר ק"ש בלא ברכות שפיר יוכל לומר אח"כ אה"ר, דאין זה ממש ברכת המצות].

עוד כתב המאירי, דאע"פ שאה"ר היא ברכת המצות מכל מקום נהגו לומר קל מלך נאמן, ודלא כהרמב"ן, לפי שהוא צורך הק"ש להשלים רמ"ח תיבות, וכמו גביל לתורא דלא הוי הפסק. והקשה, אם היא ברכת המצות איך אמרו אנשי משמר עשרת הדברות, הא הוי הפסק בין אה"ר לק"ש. ותירץ, דכיון שתקנו לאומרם לא הוי הפסק, וכמו דאמרינן לגבי ד' שפתי תפתח דהוי כתפלה אריכתא. ועוד תירץ, דכיון שזה דומה לק"ש, דהא בק"ש מרומזים עשרת הדברות לכן לא הוי הפסק. והקשה על תירוץ זה, דדומה לחוד אינו סיבה לעשות הפסק אם אינו צורך כגביל לתורא. ותירץ, דאם היו מברכין אקב"ו לקרוא ק"ש ודאי היה הפסק, אלא דאה"ר היא ברכה בפ"ע והסמיכום לק"ש שייחשב לברכת המצות, ובזה הקילו שכל דומה לא ייחשב להפסק. ועי' במגן אבות להמאירי ענין הראשון שהאריך לחלוק על הרמב"ן וקיים המנהג הקדום לומר אמ"נ.

ביאור דעת השו"ע

הטור סי' ס"א הביא בשם הרמ"ה דאין לומר אמן בסוף אה"ר על ברכת עצמו, דכיון דאיתא בתוספתא שהוא נקרא בור הרי זה הפסק בין הברכה לקיום המצוה. וכל שכן שאסור להפסיק באמ"נ קודם ק"ש, ויש בזה ג' חסרונות, חדא דמפסיק בין הברכה לקיום המצוה ללא צורך. ועוד, דמזכיר שם שמים לבטלה. ועוד, דמוסיף על ק"ש תיבות שלא תיקנום חכמים. אך אם שמע מהש"ץ סיום הברכה עונה אחריו אמן, שהרי מותר להפסיק בין אה"ר לשמע לשאלת שלום. [וכבר כתבנו לעיל להקשות דאם הוי ברכת המצות מדוע מותר להפסיק לשאלת שלום ולעניית אמן אחר הש"ץ, ועל כרחיך דלא הוי ממש כברכת המצות אלא עיקרה נתקנה בפ"ע, והסמיכום לק"ש כדי שיצא בזה ידי חובת ברכת המצות, ובמקום צורך הקילו שיוכל להפסיק].

וכתב הבית יוסף ס"ס נט, דכן נקטו הרמב"ם פ"א מברכות הי"ז ותר"י (לג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ולענין) בשם הרמ"ה והרמב"ן, דאין לענות אמן אחר אה"ר. אך בשו"ת הרא"ש מבואר שהיה עונה אמן אחר אה"ר, וביאר הבית יוסף דעתו, דהרא"ש נקט שאין אה"ר נחשבת לברכת המצות כלל, וכדעת הרשב"א. ועוד כתב, דהרא"ש איירי בעניית אמן אחר ברכת הש"ץ, ובזה מודה הרמ"ה דשרי, ואין סתירה כלל בין הרא"ש לשאר הראשונים הנ"ל.

ולדינא נקט הבית יוסף דנהגו שלא לומר אמן אחר אה"ר כלל, אלא אומרים עם הש"ץ מלה במלה כל הברכה וחתימתה, ושוב אין לענות אמן דהו"ל עונה אמן אחר ברכותיו. וכתב דאף לפי הרמ"ה שעונה אמן אחר ברכת הש"ץ מכל מקום אין צריך למהר סיום הברכה בשביל לענות אמן. אך הדרכי משה כתב דהמנהג לענות אמן אחר ברכת הש"ץ.

ובשו"ע סי' נט ס"ד כתב דלא יענה אמן אחר סיום אה"ר משום דהוי הפסק, והרמ"א ציין למש"כ בסי' ס"א, דשם כתב לענות אמן אחר סיום אה"ר של הש"ץ. וכן נקט שאם מתפלל ביחידות שאינו שומע ד' אלוקיכם אמת וחסר לו ג' תיבות יאמר אמ"נ, וכדעת הרשב"א ומאירי. וכתב הגר"א דהרמ"א פסק כדעת רמ"ה והרא"ש דמותר לענות אמן אחר ברכת הש"ץ, והטעם משום דברכות אינן על ק"ש. והוכיח כן הגר"א, א, מהא דמותר שאלת שלום בין אה"ר לשמע. ב, מהא דבעל קרי שירד לטבול ואין לו שהות לעלות ולהתכסות, דמותר לו לקרוא במים אף שיברך ברכות ק"ש אח"כ. ג, מהא דיכול לברך ברכות ק"ש בשעה רביעית. וכתב הגר"א: אבל הרמב"ם כתב דאחר אה"ר אין לענות אמן על ברכת עצמו משום הפסק. וצ"ע מדוע הרמב"ם סותר לרמ"ה והרא"ש, הא הרמב"ם איירי בברכת עצמו ולא בעניית אמן על ברכת הש"ץ.

וביאר הביאור הלכה, דהגר"א נקט בדעת השו"ע כפירוש ראשון בבית יוסף, דכיון שכתבו תר"י בשם הרמב"ם הרמ"ה והרמב"ן שאין לומר אמן אחר ברכת עצמו משום הפסק, הוא הדין דאסור לענות אמן אחר ברכת הש"ץ מאותו הטעם, דחשיב הפסק בין הברכה לקיום המצוה. ולפי"ז הטור שכתב בשם הרמ"ה לענות אמן אחר הש"ץ סובר דאה"ר אינה ברכת המצות, (הרמ"ה שהובא בטור אינו הרמ"ה שהובא בתר"י שהוא רבו של הרמב"ן). ומעתה, מש"כ השו"ע דלא יענה אמן אחר סיום אה"ר הוא גם לאחר ברכת הש"ץ, דפסק כהרמב"ם ולא כהטור. אך הרמ"א נקט כתירוץ שני בבית יוסף דאחר ברכת עצמו לא יענה אמן לכו"ע משום דהוי בור, אך אחר ברכת הש"ץ יענה אמן, ולא פליגי בזה כלל.

והנה השערי תשובה הקשה על הבית יוסף מדוע כתב שלא יענה אמן אחר אה"ר, הא לשיטתו אף לאחר יוצר אור לא יענה אמן, וכפי שכתב בבית יוסף סי' נח. ותירץ הביאור הלכה עפ"י הנ"ל, דמש"כ שלא יענה אמן אחר אה"ר היינו אפילו אחר ברכת הש"ץ, ולפיכך נקט אה"ר, דלאחר ברכת הש"ץ יוצר אור עונה אמן.

העולה מדברי הגר"א, דלפי השו"ע ברכת אה"ר היא ברכת המצוות ממש לק"ש, ולכן אסור להפסיק ביניהם באמן אף לברכת הש"ץ. (עי' עוד להלן בביאור דעתו). ולפי הרמ"א אינה כברכת המצות, ולכן מותר להפסיק בעניית אמן אחר הש"ץ, ובאמירת אמ"נ, ורק אחר ברכת עצמו לא יענה אמן. ולהלכה נקט המשנ"ב דמעיקר הדין קיי"ל כהרמ"א שעונים אמן אחר ברכת הש"ץ (דיתכן שכולם מודים בזה, וכתירוץ שני בבית יוסף), אך לכתחילה יותר טוב שיסיים בשוה עם הש"ץ שלא יצטרך לענות אמן אחריו. ועוד כתב המשנ"ב בשם דרך החיים שאין לענות אמן אחר ברכה אחרת בין אה"ר לשמע. [וכל זה צ"ע מאי שנא משאלת שלום דשרי, וכמו שהוכיח הרמ"ה עצמו].

ועי' הלכות הגר"א ומנהגיו להגר"מ שטרנבוך אות ע"א, שלכתחילה לא יפסיק אף בשהייה לחוד בין אה"ר לשמע, ודלא כמנהג הישיבות להמתין מעט. ובאישי ישראל קיים המנהג דמה שממתין לחשוב בקבלת עומ"ש לא הוי הפסק.

**ברכות מעכבות זו את זו**

במסקנת הסוגיא מבואר שלכו"ע סדר ברכות אין מעכב, ואם יברך יוצר אור אחר אה"ר ואפילו אחר ק"ש יצא, ופליגי בגמ' האם ברכות מעכבות זו את זו, כלומר דבאופן שמברך רק ברכה אחת האם הוי ברכה לבטלה. וביאר הפמ"ג סי' ס' דנפק"מ בספק זה באופן שעומד בסוף שעה רביעית ויש לו פנאי לברך רק ברכה אחת, דאם ברכות מעכבות ורק סדר ברכות אין מעכבות לא יברך כלל, ואם ברכות אין מעכבות כלל זו את זו יברך אחת מהן.

ונחלקו הראשונים איך לפסוק להלכה, דעת רבינו חננאל דקיי"ל אין ברכות מעכבות זו את זו, וכדנקט ר' זריקא להוכיח מדברי ר"ל, ונקטינן להלכה דאנשי משמר אמרו יוצר אור ולא אהבה רבה. ואע"פ שהגמ' דחתה את הראיה מכל מקום ר' זריקא עצמו סבר דכונת ר"ל לברכות ולא לסדר ברכות, והכי קיי"ל. אך רה"ג נקט דקיי"ל ברכות מעכבות זו את זו, ורק סדר ברכות אין מעכבות, וכדחיית הגמ' דאנשי משמר אמרו אהבה רבה וכאשר מטא זימניה אמרו יוצר אור. וכן פסק הרמב"ם בהל' תמידין פ"ו ה"ד.

ובריש פרק שני תנן היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון ליבו יצא. ואיתא בירושלמי זאת אומרת ברכות אין מעכבות, שהרי לא בירך שתים לפניה ואחת לאחריה, ומכל מקום יצא ידי חובת ק"ש. והוכיחו הראשונים מהכא כשיטת ר"ח דקיי"ל להלכה ברכות אין מעכבות זו את זו, ולפיכך אין מעכבות את הק"ש, דלפי הבה"ג דברי הירושלמי דלא כהלכתא. ובדעת בה"ג נאמרו ג' תירוצים.

הבה"ג עצמו חילק בין יחיד לצבור, דביחיד אין הברכות מעכבות כלל, אך בצבור רק סדר ברכות אין מעכבות אך ברכות עצמן מעכבות. ולגבי אנשי משמר איירי בצבור ואילו בריש פ"ב איירי ביחיד. וכבר הקשה הדרישה סי' ס' דמצד הסברא אפכא מסתברא, דבצבור יותר י"ל שיצא ידי חובתו מאשר ביחיד. ובמאירי כתב דהן דברי נביאות.

הרשב"א תירץ דאין כונת הירושלמי שברכות אין מעכבות אלא שסדר ברכות אין מעכבות, שהרי יתכן שאמר ברכות ק"ש לאחר מכן, ואין ראיה מהמשנה ליותר מסדר ברכות גרידא, וזה גופא כונת הירושלמי, ולפי"ז אין סתירה כלל מהירושלמי לדעת רה"ג.

ולכאורה הרשב"א אזיל לשיטתו דאה"ר אינה ברכות ק"ש, אך להרמב"ן דהוי ברכות ק"ש י"ל שלעולם לא שייך לברך אה"ר לאחר ק"ש, ושפיר דייק הירושלמי ממתני' שברכות אין מעכבות כלל, דאי מעכבות אי אפשר להשלים אה"ר לאחר ק"ש, וכן כתב הפני יהושע שם.

המאירי תירץ דהירושלמי איירי לגבי ק"ש, דאין הברכות מעכבות מצות ק"ש, וכמו שבכל מקום אין ברכת המצות מעכבת את המצוה. אך באנשי משמר איירי לגבי עיכוב הברכות זו את זו, דאם לא אמר אחת לא יצא ידי חובת ברכות, ובזה קיי"ל דברכות מעכבות זו את זו. ועי' בב"ח שהקשה על הראשונים איך דימו עיכוב ברכות להדדי לעיכוב מצות ק"ש, וכיון לתירוצו של המאירי. [ובדעת שאר הראשונים צ"ל דכיון שתקנו שברכות ק"ש יהיו שייכים זה לזה, ואם יחסר ברכה אחת יפסיד את כולם, ותקנו לומר ברכות אלו עם ק"ש, הרי כלול בתקנתם שגם ק"ש תהיה שייכת לברכות, ואם יחסר את הברכות לא יצא ידי ק"ש מדרבנן, ולפיכך אין מקום לחלק בין ק"ש לברכות]. ועי' שאגת אריה סי' כ"ו, ופרי יצחק סי' א'.

ובתוס' ריש פ"ב הקשו על דברי הירושלמי זאת אומרת וכו' דבפ"ק מסקינן סדר ברכות אין מעכבות הא ברכות מעכבות, וחילקו בין צבור ליחיד. ובפשטות כונתם להקשות דבפ"ק מסקינן דברכות מעכבות וקשה על הירושלמי שאין ברכות מעכבות. אך בחי' ראמ"ה הקשה דהירושלמי איירי בק"ש ובפ"ק איירי בעיכוב ברכות זו את זו. ולכן פירש בכונתם, דהקשו איך הירושלמי הוכיח שאין ברכות מעכבות את הק"ש דלמא רק סדר ברכות אין מעכב את הק"ש, ולעולם אמר ברכות ק"ש אח"כ. ותירצו תוס' דביחיד אין מקום לחלק בין ברכות לסדר ברכות, אלא רק בצבור. אמנם בכל הראשונים מבואר דהוקשה להם מהגמ' בפ"ק על הירושלמי בעיקר הדין, ובאמת המאירי חילק בין ק"ש לברכות עצמן, וכנ"ל.

הרא"ש בריש פ"ב כתב אם כיון לבו יצא, ואע"פ שלא קרא בברכותיה יצא, וכן פר"ח, ואמרינן בירושלמי זאת אומרת ברכות אין מעכבות. והביא שיטת רה"ג דברכות מעכבות ורק סדרן אין מעכב וכמסקנת הסוגיא בפ"ק. וכתב, דהא דדייק בירושלמי דברכות אין מעכבות היינו ביחיד אבל בצבור מעכבין. ובפשטות כונתו להקשות על רה"ג מהירושלמי דאין ברכות מעכבות. ותירץ, דרה"ג איירי בצבור אך ביחיד לכו"ע אין מעכבות, וכן הוא ברשב"א. ולפי"ז ביחיד לכו"ע אין ברכות מעכבות, ובצבור נחלקו ר"ח ורה"ג האם ברכות מעכבות, אך סדר ברכות לכו"ע אין מעכבות.

ובטור סי' ס' כתב דאם קרא ק"ש בלא ברכותיה יצא, וכן פירש ר"ח וכדאיתא בירושלמי זאת אומרת וכו'. ורה"ג פירש ודאי אם לא אמר לברכות כלל מעכבות, אלא לענין זה קאמר בירושלמי שאינן מעכבות שאם שינה הסדר לומר ראשונה לבסוף ושניה תחלה אינו מעכב. ותמה הבית יוסף דרה"ג עצמו תירץ באופן אחר את הירושלמי, וחילק בין יחיד לצבור. ולפי"ז אם אמר ק"ש בצבור בלא ברכותיה לא יצא ידי ק"ש כתקונה עד שיברך את הברכות לכה"פ לאחר ק"ש, ואם אמר ק"ש ביחידות בלא ברכות יצא ידי ק"ש כתקונה, דביחיד אין ברכות מעכבין את הק"ש כלל. ואילו בטור לא חילק בין יחיד לצבור. ובט"ז נקט דהוא טעות סופר בטור, עיי"ש.

ויישב הדרישה, דהטור ידע שבה"ג חילק בין יחיד לצבור, אלא שלא הסתבר לו חילוק זה, ולכן תירץ כהרשב"א בדעת רה"ג דאף כונת הירושלמי לסדר ברכות, ועפי"ז פסק דברכות ק"ש מעכבין את הק"ש בין ביחיד ובין בצבור, ורק סדר ברכות אין מעכב. אמנם לפי"ז הטור פסק דלא כהרא"ש, דהא הרא"ש הביא את חילוקו של רה"ג בין יחיד לצבור.

הב"ח תירץ דמש"כ הרא"ש לחלק בין יחיד לצבור לא כתב כן בדעת רה"ג אלא בדעת ר"ח, דלפי רה"ג לעולם ברכות מעכבות וסדרן אינו מעכב, וכונת הירושלמי לסדר ברכות, וכמש"כ הרשב"א בדעת רה"ג. אלא שלפי ר"ח שברכות אין מעכבות וכפשטא דירושלמי הוקשה לרא"ש ממסקנת הסוגיא בפ"ק דרק סדר ברכות אין מעכב, ולזה חילק בין יחיד לצבור, דהר"ח איירי ביחיד והסוגיא דפ"ק בצבור. והשתא שפיר כתב הטור שלפי הר"ח אתיא הירושלמי כפשטא שאין ברכות מעכבות כלל, ולפי רה"ג צריך לפרש בירושלמי דסדר ברכות אין מעכב. [ואכתי יל"ע מדוע לא הזכיר הטור שבצבור אף לר"ח ברכות מעכבות זו את זו, וכן מעכבות את הק"ש].

ומעתה לדעת רה"ג, לפי הבית יוסף ברכות מעכבות רק בצבור ולא ביחיד, ולפי הב"ח והדרישה אף ביחיד מעכבות. ועי' ביאור הלכה ד"ה שאם הקדים דהדרכי משה והט"ז לחם חמודות והגר"א הסכימו עם הבית יוסף.

השו"ע סי' ס' כתב: קרא ק"ש בלא ברכות יצא ידי חובת ק"ש וחוזר וקורא הברכות בלא ק"ש, ונ"ל דטוב לחזור ולקרות ק"ש עם הברכות. סדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים שניה לראשונה יצא ידי חובת ברכות. ובפשטות היה מקום לפרש שהשו"ע פסק כרה"ג דברכות מעכבות זו את זו וכן מעכבות את הק"ש, ורק סדרן אינו מעכב. ולכן כתב שסדר הברכות אינו מעכב, אך ברכות מעכבות. ולפיכך כתב וחוזר וקורא הברכות בלא ק"ש, דאם לא יחזור ויברך הרי ברכות מעכבות. אך צ"ע דהבית יוסף הסיק שלפי רה"ג רק בצבור ברכות מעכבות, ומדוע לא חילק בין צבור ליחיד.

ובאמת המגן אברהם הט"ז והגר"א נקטו שהשו"ע פסק כר"ח שבכל גוונא אין ברכות מעכבות, ומש"כ וחוזר וקורא הברכות בלא ק"ש היינו משום חובת ברכות ולא משום חובת ק"ש, ומצד ק"ש אפילו לא ברך כלל יצא. ועיקר דברי השו"ע הוא לאפוקי מדעת הרמב"ן דאי אפשר לברך אה"ר לאחר שקרא כבר ק"ש, וכן משמע בהגר"א.

ומש"כ השו"ע דחוזר וקורא ק"ש עם הברכות ביאר הגר"א כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. אך הפמ"ג ביאר שלפי רה"ג כיון שברכות מעכבות את הק"ש ואם לא יברך כלל לא יצא ידי ק"ש כתקונה לכן צריך לחזור ולקרוא ק"ש, והשו"ע חשש לדעת רה"ג, עיי"ש. ומחמת כן כתב הפמ"ג דרק בתוך ג' שעות צריך לחזור ולקרוא ק"ש, אך בשעה רביעית אין צריך לקרוא ק"ש עם הברכות, שהרי אינו יכול לתקן בכך את הק"ש, משא"כ לטעמו של הגר"א אפילו המברך בשעה רביעית צריך לחזור ולקרוא. ועי' ביאור הלכה שתמה על הפמ"ג, דאף לפי רה"ג סדר ברכות אינו מעכב, ואם קרא ק"ש יוכל לברך אח"כ ברכות ק"ש ושוב הוי ק"ש כהלכתה. ולכן הסיק כטעמו של הגר"א ואפילו בשעה רביעית צריך לחזור ולקרוא ק"ש.

ויל"ע אם מותר להפסיק בק"ש זו באמצע הפרק לקדיש וקדושה ולאמן, שהרי אין זה אלא כקורא בתורה גרידא.

**ברכת יוצר אור קודם משיכיר**

כתב השו"ע נח סעי' ג': מי שהוא אנוס כגון וכו' יכול לקרותה עם ברכותיה משעלה עה"ש, דכיון שעלה עה"ש שפיר קרינן ביה ובקומך, וגם שפיר מקרי יוצר אור. וכתב המגן אברהם דדבר זה תלוי בב' הצדדים בגמ', דלפי הצד שהיו אומרים יוצר אור ולא אה"ר, מוכח שאפשר לומר יוצר אור קודם משיכיר כמו ק"ש. אך לפי הצד שהיו אומרים אה"ר, ויוצר אור היו אומרים רק משיגיע זמנה, מוכח שאי אפשר לומר יוצר אור קודם משיכיר אפילו בדיעבד, וגרע מק"ש. ומעתה אף שהרשב"א נקט להלכה שאפשר לומר יוצר אור קודם משיכיר היינו משום דאזיל לשיטתו דפסק כר"ח שמסקנת הסוגיא שאמרו יוצר אור, אך לפי רה"ג והרמב"ם שמסקנת הסוגיא שאמרו אה"ר הרי מוכח שאי אפשר לומר יוצר אור קודם משיכיר אפילו באנוס, וכן כתב הגר"א.

והקשה הפמ"ג, דבסי' ס' נקטו כל הפוסקים שהשו"ע פסק כר"ח ולא כרה"ג, ומדוע נקטו כאן להחמיר לא לברך יוצר אור קודם משיכיר. וכתב דמכל מקום יש לחוש שלא לומר יוצר אור כל כך בהשכמה. ולפי"ז המג"א והגר"א נקטו כן רק בתורת חומרא, דחששו לדעת רה"ג והרמב"ם שיוצר אור גריע מק"ש, אך אם בירך כבר פשוט שלא יחזור ויברך, דיש לחוש לדעת ר"ח שיצא כבר ידי חובתו.

אך האליה רבה נקט כדעת השו"ע דרשאי לומר יוצר אור קודם משיכיר בשעת הדחק, שהרי בסי' ס' נקטו כל הפוסקים להלכה כדעת ר"ח, ומשמע אף לקולא, ואין מקום לחשוש לדעת רה"ג. [ומש"כ המג"א שהרשב"א בשו"ת נקט שאמרו אה"ר לחוד, דחה האליה רבה, דכונת הרשב"א רק להוכיח מדעת רה"ג שאפשר לומר אה"ר לחוד ולא חיישינן לסומכה ליוצר אור, דאל"כ יקשה סתירה ברשב"א דפסק להלכה כדעת ר"ח].

**אמירת שמע ישראל קודם התפלה בלא ברכות**

כתב הטור ס"ס מו: אשרינו מה טוב חלקנו וכו' ואומרים שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד. ורבינו יהודה החסיד היה רגיל לומר אחריו בשכמל"ו, והיה מכוין לצאת בו ידי חובת ק"ש, משום שפעמים כשעושין קרובץ מתעכבים מק"ש עד אחר זמנה ואמר שהיה יוצא בזה כדאיתא בברכות יג ע"ב שמע ישראל וכו' זו היא ק"ש של ר' יהודה הנשיא.

וכתב הבית יוסף בשם הרא"ה להקשות, דבשלמא רבי עשה כן מחמת דוחקא דגירסא, דתורתו אומנותו, ולפיכך אח"כ היה חוזר וקורא ק"ש בברכותיה. אך לדידן שאין אנו דחוקים בזמן ודאי עדיף לומר ק"ש בברכותיה, ולא לצאת ידי ק"ש דאורייתא בלא ברכות. ולכן כתב שצריך לומר ואומרים ה' אלוקינו ה' אחד בלא התיבות שמע ישראל, כדי שלא לצאת ידי חובת ק"ש דאורייתא עד שיקרא בברכותיה. וכן נקט במעשה רב, שלא לומר כל הפסוק כדי שלא לצאת ידי חובת ק"ש בלא ברכות.

ולבסוף הסיק הבית יוסף דעכשיו נוהגין כרבינו יהודה החסיד לומר ק"ש קודם התפלה, ואע"פ שיוצא בזה יוכל שפיר לומר ברכות ק"ש אח"כ, וכמש"כ הרשב"א דברכות ק"ש אינן ברכת המצות לק"ש, ודלא כהרא"ה. ועדיף לעשות כן כדי למהר קריאת שמע קודם הנץ, ואפילו אחר הנץ צריך להקדים ק"ש כמה שיוכל. [ואע"פ שהשו"ע פסק לגבי עניית אמן שלא לענות אפילו על ברכת הש"ץ משום הפסק בין הברכה לקיום המצוה, וכן שלא לומר אמ"נ. צ"ל דנקט כהמאירי דעיקר אה"ר נתקנה כברכה בפ"ע, ולכן אפילו באופן שיצא ידי חובת ק"ש עדיין יש מקום לברך אה"ר, וכמש"כ כאן, ורק באופן שמברך אה"ר סמוך לק"ש אסור להפסיק ביניהם, וצ"ע].

וברמ"א ס"ס מ"ו כתב דטוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל בשכמל"ו, כי לפעמים שוהין עם ק"ש וקורין שלא בזמנה ויוצא בזה. והקשה הב"ח, דברמ"א משמע שבכל יום אומרים כן בגלל שלפעמים שוהין עם הק"ש, והא ביום שיודע שיספיק לומר ק"ש בזמנה ודאי עדיף שלא לומר בשכמל"ו, שלא יצא ידי חובת ק"ש בלא ברכות. ובמגן אברהם יישב, דכיון שלפעמים שוהין לכן יאמר כל פעם בשכמל"ו, אך לא יכוין לצאת בזה כל פעם, אלא אם ירא שהצבור יאחרו זמן ק"ש יכוין לצאת, ואם יודע שלא יאחרו יכוין שלא לצאת כדי שיצא ידי חובת ק"ש עם הצבור בברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה. ובזה יישב קושיית הרא"ה שהובא בבית יוסף, דלעולם יאמר בשכמל"ו ומכל מקום יכוין שלא לצאת ידי חובתו.

והגר"א כתב על דברי הרמ"א: ונראה לי שאין נכון בזה לצאת בלא ברכות וגם מחמת זה לא יסמוך גאולה לתפלה. ונסתפק הביאור הלכה בכונתו, האם כונתו שבעלמא לא יאמר שמע ישראל כדי שלא לצאת בלא ברכות, ובאופן שירא שלא יספיק ק"ש בזמנה יאמר שמע ישראל ובשכמל"ו. או שמא אפילו באופן שירא שלא יספיק ק"ש בזמנה לא יאמר שמע ישראל קודם התפלה, אלא יתפלל ביחידות וימהר לקרוא ק"ש בברכותיה.

ומבואר שהפוסקים נחלקו בהא דלכתחילה צריך לקרוא ק"ש עם ברכותיה, ובדיעבד אפילו קרא ק"ש יכול לברך את הברכות, (ודלא כהרמב"ן שאי אפשר לברך אה"ר בלא ק"ש), דעת הבית יוסף שהמעלה להקדים ולקרוא ק"ש כמה שיותר מוקדם עדיפה מהמעלה לקרוא ק"ש עם ברכות. דעת המגן אברהם שרק במקום חשש שלא יקרא ק"ש בזמנה יקרא ק"ש בלא ברכות, אך בלא"ה המעלה לקרוא ק"ש עם ברכות עדיפה מהמעלה לקרוא ק"ש מוקדם. ואילו בדעת הגר"א צידד הביאור הלכה שהמעלה לקרוא ק"ש עם ברכות עדיפה אפילו על תפלה בצבור.

וכתב המשנ"ב, דהיכא שחושש שיעבור זמן ק"ש של המגן אברהם ויודע שלא יעבור זמן ק"ש של הגר"א, יקרא ק"ש בלא ברכות קודם התפלה. שהרי לדעת הבית יוסף אפילו לכתחילה יכול לקרוא ק"ש בלא ברכות קודם התפלה כדי למהר קיום המצוה. ואפילו לדעת החולקים יכול לקרוא קודם משום זמן ק"ש של המג"א.

**תנאי בק"ש**

כתב הגרעק"א על דברי הרמ"א, דהיכא שירא שהצבור יעברו זמן ק"ש יכוין בדרך תנאי, אם יעברו זמן ק"ש יצא עכשיו ידי חובת ק"ש, ואם לא יעברו זמן ק"ש לא יצא בזה. והוכיח דמהני תנאי במצוות מספירת העומר, דכתב הבית יוסף בסי' תפ"ט שמי שמתפלל ערבית קודם צה"כ עם הצבור, יכול לספור עמהם בלא ברכה ויתנה שאם יזכור לספור אח"כ בביתו בברכה אינו רוצה לצאת עכשיו ידי חובתו, ועי"ז יוכל לספור בביתו בברכה, ואם ישכח יצא במה שספר עם הצבור. והוא הדין הכא יוכל להתנות שאינו רוצה לצאת ידי חובת ק"ש עם יספיק לקרוא ק"ש בברכותיה בזמנה.

אך בעונג יו"ט או"ח סי' ב' וסי' ג' הקשה על הבית יוסף דספירת העומר ונקט דלא מהני תנאי במצות, ורק בקניינים מצינו פרשת תנאים, לפי שעיקר החלות הוא ע"י הרצון, והמעשה הוא רק להאלים את הרצון. אך במצות אפילו למ"ד צריכות כונה העיקר הוא המעשה, והכונה רק מצטרפת למעשה, ובזה לא מצינו פרשת תנאים שיוכל להגביל את כח המעשה. [ובהליכות שלמה פ"ז דבר הלכה אות כ' כתבו בשם הגרשז"א חי' כת"י למס' כתובות בשם העונג יו"ט סברא אחרת, דחילק בין כונה לרצון, שקניינים תלויים ברצון ובזה מהני תנאי, אך מצות תלויות בכונה גרידא, ובזה לא מהני תנאי].

ובחזון איש ס"ס כ"ט כתב: ודע דאם מצות צריכות כונה היינו כונה שעושה מה שהוא עושה לקיים מצות בוראו, ואף אם יכוין שעדיין לא יהא יוצא בזה וישאר עדיין בחיובו הוי מחשבתו הבאי, דאיך יתכן שישאר בחיוב כיון שקיים המצוה, ומש"כ בשו"ת בית שלמה (סי' י"ז) אינו מובן, עכ"ל. ובפשטות כונתו דלא שייך להתנות על כונה, דהא במציאות הוא מכוין שעושה כן לשם רצון השי"ת, ואי אפשר להתנות את הכונה המציאותית, אלא את רצונו שזה יפעל, וזה כבר אינו תלוי בו אלא חייל ממילא. ולפי"ז החזון איש בא לחלוק על הבית יוסף אף לגבי ספירת העומר. אך אפשר לפרש בדבריו דאין כונתו לומר דלא מהני תנאי במצוה, אלא כונתו שאדם לא יכול לומר שהוא מכוין למצוה ואינו רוצה לצאת בזה. אמנם ע"י תנאי הרי הוא מתנה את עיקר כונתו למצוה, ובלא כונה למצוה אינו יוצא, ושפיר מהני תנאי, וצ"ע.

ובמנחת שלמה (קמא סי' פ' ענף ב' אות ד') כתב להפך, דלגבי מצות מהני תנאי גם בלא חידוש פרשת תנאים. דכל מה דצריך לפרשת תנאים ומסברא אדם לא יכול להתנות את מעשיו, זה רק בקניינים דקיי"ל דברים שבלב אינם דברים, אך במצות פשוט שדברים שבלב הוי דברים, דאם אדם אומר שאינו מכוין למצוה ובלבו מכוין למצוה, הרי הוא יוצא ידי חובתו. וכן להפך אם אומר שהוא מכוין למצוה ובלבו מכוין שלא לשם מצוה אינו יוצא, דהעיקר תלוי בלב. ובכה"ג שייך להתנות מסברא דאינו מכוין בלבו לצאת אלא באופן מסויים. ורק בקניינים וכדו' דצריך להתנות על המעשה שהוא דבר מציאותי צריך לחידוש פרשת תנאים ובזה נקטו האחרונים דתנאי מילתא אחריתי, דהוא חלות מבטל לקנין.

ואכתי צ"ב מדוע המשנ"ב בסי' מ"ו לא הביא דברי רעק"א כלל, ובפרט לגבי זמן ק"ש של המגן אברהם היה לו לומר שיעשה תנאי שאם הלכה כהגר"א אינו מכוין לצאת בזה. ומשמע דיש סברא לחלק בין ספירת העומר לק"ש, וצ"ע.

ובשם החזון איש איתא בארחות רבינו ח"ג עמ' רה דנסתפק אם תנאי זה שייך לפרשת תנאים או לפרשת ברירה, אך כתב דאם זה שייך לברירה אין צריך למשפטי התנאים כתנאי כפול וכו', ודלא כמו שהביא בסידור הגר"א בשם הגר"י סלנטר שצריך למשפטי התנאים. ועי' תשובות והנהגות ח"א סי' נ"ד.

**פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא וכו'**

יל"ע לפי הצד דבתר עיקר ברכה אזלינן, דבעינן שפתיחת הברכה תהיה לשם אותה ברכה, איך אפשר לצרף פתיחה על דעת שהכל וחתימה בבפה"ג, אמנם אם אמר שהכל על יין יצא, מכל מקום הוא בירך ברכה שחציה שהכל וחציה בפה"ג. וצ"ל דאף להצד שבתר עיקר ברכה אזלינן כיון שהנוסח של הפתיחה שוה בכל הברכות אפשר לצרף הפתיחה לכל ברכה. אלא שהברכה מורכבת משני חצאים, ומספק"ל האם שני חצאי הברכה צריכים להיות לשם המאכל המסויים או לא. דלפי הצד שבתר חתימה אזלינן סגי במה שהחתימה היתה לשם אותו מאכל, ולפי הצד שבתר עיקר ברכה אזלינן אף הפתיחה צריכה להיות לשם אותו מאכל, אך מצד הברכה עצמה שפיר אפשר לצרף שני החצאים על אף שהחצי הראשון היה לשם שהכל והשני היה בפה"ג.

במלא הרועים כתב לחדש דכל מה שיוצא בברכת שהכל על פרי העץ או על יין זה רק כשידע שהוא פרי העץ או יין ונתכוין לצאת בברכת שהכל. אך אם בירך שהכל לפי שטעה וסבור שהוא שכר, ולא נתכוין לברך על היין כלל, אינו יוצא בברכת שהכל. ומכל מקום הכא יוצא במה שפתח בא"י אמ"ה על דעת שהכל, דאין צריך אלא לצרפה למה שסיים בפה"ג, ולזה סגי במה שבעלמא יכול לצאת בברכת שהכל על יין ושייכי להדדי, ודבריו מחודשים. ועיי"ש מה שביאר עפי"ז הא דמוקי הכל הולך אחר החיתום בתמרי ונהמא, ועי' ראמ"ה שביאר הגמ' שם באופן אחר.

**אלא היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וכו'**

**גירסת רש"י הרז"ה והרשב"א**

גירסת רש"י: פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן. וביאר דהספק הוא באופן שטעה בדעתו והיה סבור שהוא יין ופתח ואמר בא"י אמ"ה על מנת לסיים בפה"ג, ואח"כ נזכר וסיים שהכל. ומספק"ל האם אזלינן בתר עיקר הברכה דהיינו פתיחת הברכה, ודעתו היה ליין ולא יצא, או שמא בתר חתימה אזלינן וכיון שסיים שהכל יצא. וכתבו הרז"ה והרשב"א דלשיטה זו היכא שפתח על דעת לסיים שהכל כדינו ואח"כ טעה וסיים בפה"ג שלא כדינו פשוט שלא יצא, דודאי חתימת הברכה צריכה להיות כהוגן, [ודלא כהרמב"ם עי' להלן], וכל הספק הוא בפתח על דעת ברכה אחרת, האם סיום הברכה גוררת אחריה את הפתיחה והוי ברכה כתקונה או לא.

עוד כתב הרשב"א, דאם היה סבור שהוא יין וסיים בפה"ג ואח"כ נזכר שהוא שכר ותקן תוכ"ד ואמר שהכל, באופן שאמר בפה"ג שהכל נהיה בדברו, לא יצא, שהרי כבר נגמרה הברכה, ומה יועיל לתקן אח"כ. והנה התוס' כתבו דאם היה יודע בבירור שטעה בדיבורו שאמר בפה"ע במקום בפה"ג ונזכר אחר שסיים הברכה יכול לתקן דבריו תוך כדי דיבור. ואין זה סותר לדברי הרשב"א לפי שיש חילוק בין טעה בדיבורו לטעה בדעתו, דהיכא דידע שהוא שכר אלא שטעה בדיבורו [אתקיל מילוליה], שפיר יוכל לתקן דבריו תוכ"ד, שהרי נתכוין לסיים שהכל אלא שטעה. משא"כ היכא שלא ידע שהוא שכר וסבור שהוא יין, דהטעות היא בדעתו, כיון שנגמרה הברכה אינו יכול לתקן תוכ"ד.

ומייתי ראיה מהברייתא דבשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא וכו', כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום. ופירש רש"י פתח ביוצר אור כלומר אדעתא דלימא יוצר אור, ואזיל לשיטתו ד"פתח" דסוגיין היינו שכך היתה דעתו בשעת תחילת הברכה. והשתא שפיר מדמה הגמ' דכשם שאם סבר בפתיחת הברכה לומר מעריב ערבים אינו מגרע, כיון שסיים כל הנוסח כהלכתו, כך פתח על דעת יין וסיים בשכר יצא.

והקשו הראב"ד הרמב"ן והרא"ש דבברייתא קתני פתח ביוצר אור, משמע דהתחיל לברך יוצר אור, ולא כפירוש רש"י שכך היתה דעתו בשעת הפתיחה לחוד. ועוד, דכשם שסיים במעריב ערבים היינו שאמר להדיא מעריב ערבים כך פתח במעריב ערבים משמע שאמר כן להדיא ומכל מקום יצא כיון שסיים ביוצר אור. ותירץ הרשב"א דרש"י נקט כן בשגרת לישנא בעלמא, ובאמת לגבי יוצר אור מודה רש"י שאפילו אמר כל הנוסח שלא כדינו כיון שסיים כדינו יצא. דכל מש"כ לעיל שלפי רש"י אם אמר בפה"ג על שכר ואח"כ תיקן ואחר שהכל לא יצא, היינו משום שסיים הברכה ושוב אינו יכול לתקן, אך ביוצר אור שהיא ברכה ארוכה, כל שלא סיים הברכה יוכל לסיים כהלכתו, ולכן אף שכל הנוסח שלא כדינו כיון שסיים כדינו יצא. [הרשב"א נקט שאמר כל הנוסח בטעות לשיטתו דהכל תלוי בחתימה ממש, והוא הדין יש לפרש כדעת הראב"ד דלהלן דאמר מעריב ערבים יוצר אור].

ומשני, שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות. כלומר, דבאמת כיון שפתח על דעת מעריב ערבים חסר לו פתיחת הברכה, אלא כיון שסיים יוצר המאורות יוכל להשתמש בסיום בלבד, וזהו כל הברכה, וכל הספק דלעיל הוא בברכה קצרה שאין לה סיום. והקשה הרמב"ן הא תנן במתני' מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, ואיך יוכל להשתמש בסיום הברכה לחוד, הא מעתה הו"ל ברכה קצרה. ותירץ, דאיכא למימר אינו רשאי לקצר ואם קיצר יצא. ועוד תירץ, דלא דמי ההוא דמצלי וטעי לההוא דלא מצלי ולא טעי. כלומר, דאם בירך בטעות עדיף טפי מאשר לא פתח כלל.

וברשב"א נקט במתני' דכיון שאינו רשאי לקצר אם קיצר ולא פתח או לא חתם לא יצא, והקשה הכא כקושיית הרמב"ן. ותירץ, דכיון שיש לחתימה תורת ברכה בפ"ע לפיכך החתימה יכולה לגרור אחריה את הפתיחה, משא"כ כשאין לחתימה בפ"ע תורת ברכה מספק"ל האם היא גוררת אחריה את הפתיחה. ואפשר דזה כונת הרמב"ן במלחמות בתירוצו השני.

והדר פריך לר' יוחנן דבעינן מלכות הא אין לחתימה בפ"ע תורת ברכה. ולבאור הרשב"א כיון שאין לה תורת ברכה בפ"ע אין בה כח לגרור את פתיחת הברכה אחריה טפי מכל סיום ברכה. ולפיכך משני דכיון שצריך להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום הרי הפתיחה על דעת שניהם.

ויל"ע לדעת רש"י מה הצד שאזלינן בתר חתימת הברכה, הא כיון שפתיחת הברכה צריכה כונה, וברכה בלא פתיחה אינה ברכה, איך מהני סיום הברכה לחוד. וברשב"א מבואר דסיום הברכה גורר אחריו את הפתיחה, כלומר, שסיום הברכה מברר וקובע את תחילת הברכה טפי מכונתו באותה שעה.

החזון איש סכ"ט סק"ט ביאר את הצד שבתר חתימה אזלינן, שאין צריך שיכוין בפתיחת הברכה כלום אלא שהוא נותן הודאה לד', ואח"כ כשאמר סוף הברכה מועיל הודאתו על מה שסיים, ואף אם מכוין בתחלה לכתום בדבר מה, אין כונתו מגרע את פתיחתו שלא תהא הדואתו אלא על מה שחשב, שאין ההודאה של הפתיחה קשורה עם החתימה.

והנה איתא בשו"ע סי' ר"ו שאם בירך על מים שהכל ונשפכו המים, הרי הוא צריך לברך שוב על מים אחרים, דהברכה לא חלה כלל. ואם התחיל ואמר בא"י ונשפכו המים יסיים למדני חוקיך. ומשמע שאינו יכול להמשיך הברכה על מים אחרים, וצ"ע מדוע, הא קיי"ל לקולא דבתר חתימה אזלינן, ומאי שנא פתח על דעת בפה"ג מפתח על דעת מים אחרים. וצ"ל דכל מאכל צריך שני חצאי ברכה, חצי הראשון הוא הודאה כללית לכל הברכות, וחצי השני הוא מיוחד למטבע מסויים לפי המאכל שמברך עליו, ובחצי הראשון אין צריך לאומרו על דעת מטבע מסויים, אך מכל מקום שני החצאים צריכים להיות מיוחדים למאכל זה, ואין זה סתירה.

וברשב"א הקשה לפירוש רש"י מדוע מוקי סיפא דברייתא כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום בתמרי ונהמא, ולא מוקי בבא לברך על חמרא ופתח בדשכרא כמו הספק בתחילה. [לכאורה י"ל דברייתא קמ"ל שאם בירך ברכת המזון על תמרי יצא. אך הרשב"א הבין דאין זה מרומז בברייתא, והחידוש הוא רק שאם פתח על דעת דבר אחד וסיים בדבר אחר יצא, כיון שאפילו סיים כמו שפתח יצא, וחידוש זה קיים גם בחמרא ושכרא. ואע"פ דלעיל קאמר פשיטא וכו', מכל מקום יש בזה חידוש שאפשר לצרף פתיחה על דעת ברכה אחת וסיום ברכה אחרת].

**גירסת הרי"ף להראב"ד והרא"ש**

הרי"ף גרס בגמ': אלא היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, פתח בדחמרא וסיים בדשכרא מאי, בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן. וביארו הראשונים דלפי"ז איירי בבירך על השכר בא"י אמ"ה בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, דלאחר שאמר בפה"ג נזכר שהוא שכר ותיקן והמשיך שהכל. ובביאור הספק י"ל האם אזלינן בתר פתיחה, דהיינו מה שאמר בתחילה בפה"ג, וכבר סיים הברכה ואינו יכול לתקנה. או שמא בתר חתימה אזלינן, דהיינו מה שסיים שהכל, ושפיר יוכל לתקן תוכ"ד. ודלא כמו שכתב הרשב"א בדעת רש"י שאם סיים בפה"ג פשוט שאינו יכול לתקן תוכ"ד ולומר שהכל, שהרי כבר סיים הברכה, אלא שזה גופא ספק הגמ' לדעת הרי"ף. אך לפי"ז אי אפשר לפרש ראיית הגמ' מהברייתא דיוצר אור, דהא התם לא סיים הברכה, ושפיר יוכל לתקן.

הראב"ד בהשגות על הרז"ה את ספק הגמ' לדעת הרי"ף, האם פתיחת הברכה מתייחסת רק למה שהמשיך מיד בפה"ג, ואינה מתייחסת לשהכל כיון שהפסיק בבפה"ג, ואם כן לשהכל נהיה בדברו ליכא פתיחה. או שמא הפתיחה יכולה להתייחס גם להמשך דבריו שהכל נהיה בדברו. וע"ז שפיר מייתי מהברייתא דיוצר אור, דהתם איירי באומר בשחרית בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חושך וכו', וקתני דיצא, אלמא פתיחת הברכה יכולה להתייחס ליוצר אור שלאחר מכן, ומה שאמר אשר בדברו מעריב ערבים אינו מפסיק. ודחי שאני התם דקאמר יוצר המאורות, כלומר, דסגי בסיום לחוד. ומקשה לר' יוחנן דלא סגי בסיום לפי שאין בה חתימה. ומשני דכיון שצריך להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום הרי הפתיחה מתייחסת לשניהם.

וכן בהא דאמרינן שאם נקיט כסא דחמרא וקסבר דשכרא ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא, נמי איירי בכה"ג, דאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו בפה"ג, וקתני דיצא משום שאם סיים שהכל בלבד נמי יצא. [יש לעיין האם יצא מדין שהכל בדיעבד או מדין בפה"ג, ונפק"מ אם רוצה עכשיו לאכול דבר שברכתו שהכל. ואפשר דזה תלוי בספק הגמ' בנקיט כסא דשכרא, וצ"ע].

ולדעת הרי"ף באופן שנזכר שהוא שכר מיד כשאמר מלך העולם והמשיך שהכל, פשוט שיצא ידי חובתו ולא היה בזה ספק כלל, ודלא כרש"י. ואע"פ שהרי"ף עצמו פסק להלכה שמצות צריכות כונה (ר"ה כח ע"א), צ"ל או כהרשב"א דכיון שמסיים שהכל ולא כפי שחשב בתחילה הרי זה גורר אחריו את הפתיחה. או כהחזון איש דבפתיחת הברכה אין חילוק כלל בין הברכות, ואין צריך לקבוע בפתיחת הברכה איזה ברכה בא לברך.

ועי' מעדני יו"ט אות ו' שהקשה על הרא"ש שפירש כהרי"ף, דהוא עצמו פסק מצות צריכות כונה. ולהנ"ל מיושב שפיר.

[הראב"ד הוסיף דיש גירסא בגמ' אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וקסבר דחמרא הוא פתח בדשכרא וסים בדחמרא יצא. וכתב הראב"ד דצריך להגיה לא יצא, שהרי ודאי חתימה בעי. ונראה דפירש את האי נמי וכו' באופן שסיים בדחמרא לחוד, ולא כמו בספק הגמ' שאמר את שניהם, ולכן הוקשה לו דבלא חתימה ודאי לא יצא. וכן צריך לפרש בדברי הרז"ה ובהשגות הראב"ד לעיל מיניה].

**גירסת הגאונים והרמב"ן**

הגאונים גרסו בגמ': אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא. אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא מאי, בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן. כלומר, דאם אמר בתחילה שלא כהוגן ואח"כ תיקן ואמר כהוגן, כגון שאמר על שכר בא"י אמ"ה בפה"ג שהכל נהיה בדברו, פשוט דיצא, כיון שתקן ברכתו וסיימה כהוגן. [ודלא כגירסת הרי"ף והראב"ד דבאופן זה הוא הספק]. אלא הספק הוא באופן שאמר בתחילה כהוגן ואח"כ קלקל ואמר שלא כהוגן, כגון שאמר על שכר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו בפה"ג, האם אזלינן בתר פתיחה וכבר גמר ברכתו כהוגן, או שמא בתר חתימה אזלינן וכבר קלקל ברכתו.

והקשה הרשב"א דלא מסתבר שאם אמר ברכה כהוגן שיוכל לקלקלה ע"י תוספת דברים. ועוד הקשה, דכאשר אמר את הברכה שצריך לברך סמוך לבא"י אמ"ה יותר מסתבר שיועיל מאשר ברישא שסמוך לבא"י אמ"ה אמר ברכה שלא כהוגן ורק לאחר מכן אמר מה שצריך לברך. ומדברי הרמב"ן נראה ליישב קושייתו, דכאשר אמר על שכר בפה"ג שהכל נהיה בדברו, הרי זה יכול להועיל בשני אופנים, או ע"י שיעקור מה שאמר בתחילה ויתקן דבריו, ונמצא דמה שאמר שהכל עוקר את הבפה"ג, או ע"י שהכל נוסח אחד, והרי אמר שהקב"ה ברא את שניהם, ואין זה מגרע שאמר גם בפה"ג. ונפק"מ בשני הצדדים כשאמר להפך, שהכל נהיה בדברו בפה"ג, דאם יכול לעקור את דבריו נמצא דבפה"ג עוקר את השהכל, ולא יצא, אך אם הכל נוסח אחד שפיר יצא במה שאמר בתחילה גם שהכל, וזהו ספק הגמ'.

ולדעת הרי"ף מסתבר שאם אמר ברכה כתקונה אינו יכול לקלקל אח"כ, ואם כן פליגי הרי"ף והגאונים בסברות הפוכות, דלפי הרי"ף מספק"ל אם אפשר לתקן, אך לקלקל ודאי אי אפשר, ולפי הגאונים מספק"ל אם אפשר לקלקל, אך לתקן ודאי אי אפשר. ויל"ע מדוע לא יקלקל את הברכה מחמת הפסק בין הברכה לשתיה. וצ"ל דכלפי הפסק ודאי חשיב הכל כברכה אחת, שהרי יכול להוסיף על הברכה כמה שירצה. וכן כתב להדיא המאירי בספרו "מגן אבות" בענין הראשון.

ומייתי ראיה מהברייתא דקתני שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, אלמא בתר חתימה אזלינן לפסול, והוא הדין כשאמר על שכר שהכל ואח"כ בפה"ג לא יצא. ובדחיית הגמ' גרסו "שאני התם דהא בריך", וביאר הרמב"ן דכאשר אמר שהכל נהיה בדברו בפה"ג, כיון שברכה קצרה היא וכבר סיים ברכתו כהוגן שוב אינו יכול לקלקלה, אך ביוצר אור שהיא ברכה ארוכה ועדיין לא סיים ברכתו שפיר יוכל לקלקלה כשסיים מעריב ערבים. ויל"ע מדוע לא תירצה הגמ' בפשיטות דברכת יוצר אור צריכה פתיחה וחתימה, וכיון שסיים מעריב ערבים הרי חסר לו חתימה, ולכן אף שאינה מקלקלת את הפתיחה לא יצא. וצ"ל דהגמ' הבינה בפשיטות שאין החתימה מעכבת, וכמש"כ הרמב"ן שאם פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא מחמת הסיום לבד, דאף שאינו רשאי לקצר מכל מקום אם קיצר יצא. ולכן הגמ' הבינה דאם סיים מעריב ערבים לא יצא מחמת שהסיום מקלקל את הפתיחה.

ומקשה לר' יוחנן דכל ברכה צריכה מלכות, דלפי"ז מסתבר שסיום הברכה היא כשאר טופסי ברכות ואין לזה מעלה טפי מברכה שמסתיימת בלא חתימה, ואם יכול לקלקל בחתימה מסתבר דהוא הדין באמר שהכל בפה"ג. ועוד ביאר הרמב"ן, שלפי ר' יוחנן ודאי מסתבר שהכל הולך אחר הפתיחה ולא אחר החתימה, כיון שרק בפתיחה איכא מלכות, ועל כרחיך הא דקאמר סיים במעריב ערבים הכונה שאמר יוצר המאורות מעריב ערבים, ומכל מקום לא יצא, ואם כן שפיר יש להוכיח לבירך על שכר שהכל בפה"ג דלא יצא.

ומשני, דכיון שצריך להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום, הרי זה סיבה שהכל הולך אחר החיתום בין לתקן ובין לקלקל, דסיום דבריו מברר את כל הברכה האם היא של יום או של לילה. וכיון שיש שייכות בין הברכה של יום לברכה של לילה יותר קל לקלקל את הברכה ולברר שהיא של לילה, ואין להוכיח מכאן לשאר ברכות.

**פירוש הרמב"ם בגירסת הגאונים**

הרמב"ם פ"ח מברכות הי"א כתב: לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל, וטעה ואמר בפה"ג אין מחזירין אותו וכו', מפני שבשעה שהזכיר השם והמלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין, והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותה. וכתב הכס"מ בהל' ק"ש פ"א ה"ח דהרמב"ם גרס בגמ' אלא נקיט כסא דשכרא בידיה ופתח ובריך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא מאי בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן. ופסק הרמב"ם דבתר עיקר ברכה אזלינן, ולכן אפילו שטעה בחתימה ולא הזכיר שהכל כלל יצא, דהכל הולך אחר עיקר ברכה בלבד.

ובראב"ד ורמ"ך השיגו על דברי הרמב"ם, איך יתכן לומר דסגי בכונתו בשעת הפתיחה לחוד, הא לא קאמר הברכה שצריך לברך. ובאמת הכס"מ הביא שחכמי לוניל שאלו זאת להרמב"ם, והשיב להם שכל הלכה זו מדברת בשכר של ענבים, דברכת בפה"ג שייכת קצת לשכר, ואע"פ שאם בירך בפה"ג אינו יוצא, כיון שחשב בשעת הפתיחה לומר שהכל שפיר יוצא ידי חובתו. אך הכס"מ דחה תשובה זו. וכן בשו"ע סי' ר"ט פסק כהרמב"ם שאם לקח כוס של שכר או של מים ופתח על דעת שהכל וסיים בפה"ג יצא, מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהם עיקר הברכה נתכוין לברכה הראויה. וכתב המגן אברהם דכתב השו"ע או של מים לאפוקי מהתשובה שהשיב הרמב"ם לחכמי לוני"ל דכל מה שפסק שיצא הוא בשכר הבא מן הגפן, עיי"ש.

ובביאור הגר"א שם כתב שהרמב"ם מפרש הסוגיא כרש"י, ונקט הרמב"ם מדעתו דהוא הדין להפך. לפי שהספק הוא האם סגי בחתימה לחוד או דסגי בפתיחה לחוד, ופסק הרמב"ם בשניהם להקל, דסגי או בפתיחה או בחתימה. ותמה הגר"א שם מדוע לא הזכיר הרמב"ם את הדין השני שאם פתח על דעת יין וסיים שהכל יצא. ועי' עוד באבן האזל שהאריך בזה טובא.

**ביאור דעת השו"ע**

השו"ע סי' ר"ט פסק כהרמב"ם דאם פתח בא"י אמ"ה על דעת לומר שהכל וטעה ואמר בפה"ג יצא וכו'. ויש אומרים שאם לקח כוס שכר או מים וסבור שהוא יין ופתח בא"י אמ"ה על דעת בפה"ג וסיים שהכל יצא. ובסעי' ב' כתב שאם בירך בא"י אמ"ה בפה"ג ותוך כדי דיבור נזכר שטעה ואמר שהכל נהיה בדברו, באופן שאמר את שניהם, יצא. וצ"ב מדוע כתב ויש אומרים וכו', הא הרמב"ם איירי בטעה בחתימה, והיש אומרים איירי בטעה בפתיחה, ומדוע כתב יש אומרים. ונחלקו הפוסקים בביאור דבריו.

המגן אברהם יישב שלפי הרמב"ם הכל תלוי בכונה בשעת הפתיחה בין לקולא בין לחומרא, כלומר, שאם פתח על דעת שהכל כדינו וסיים בפה"ג יצא, ואם פתח על דעת בפה"ג שלא כדינו וסיים שהכל כדינו לא יצא, ולפיכך כתב השו"ע דיש אומרים שכיון שחתם כדינו יצא ודלא כהרמב"ם.

והקשה, אם כן מדוע בסעי' ב' לא כתב דיש אומרים שיצא, הא לפי הרמב"ם כיון שבפתיחה אמר על דעת בפה"ג לא יצא, וכל שכן כשבאמת אמר בפה"ג שלא יצא. ועוד הקשה, מדוע בסעי' א' כתב וסבור שהוא יין ואח"כ נזכר שהוא שכר, ובסעי' ב' כתב ותוכ"ד נזכר שטעה וכו' ולא כתב דסבור שהוא יין ונזכר שהוא שכר.

ולפיכך כתב המגן אברהם, דיש ב' אופנים של טעות, טעה בדעתו וטעה בדיבורו, והתוס' כתבו שאפילו לפי רש"י שאם אמר בא"י אמ"ה בפה"ג ונזכר שהוא שכר אינו יכול לתקן תוכ"ד ולהמשיך שהכל, מכל מקום אם ידע שהוא שכר אלא שטעה בדיבורו ואתקיל מילוליה ואמר בפה"ג, יוכל לתקן בתוכ"ד ולומר שהכל. והשתא השו"ע פסק כרש"י שספק הגמ' בנזכר אחר בא"י אמ"ה ולא סיים בפה"ג, אך אם סיים בפה"ג אינו יכול לתקן ולומר שהכל כיון שסיים הברכה. ומכל מקום בטעה בדיבורו יכול לתקן תוכ"ד, וכמש"כ התוס'. ולזה כתב בסעי' ב' שאם נזכר שטעה, דהיינו שאתקיל מילוליה, יכול לתקן תוכ"ד ולומר שהכל. ולדברי המגן אברהם אם היה סבור שהוא יין ונזכר שהוא שכר לאחר שסיים הברכה אינו יכול לתקן.

וביאר הפמ"ג דהשו"ע פסק בכה"ג לחומרא מג' טעמים, חדא, דלפי רש"י ותוס' והרשב"א באופן זה לא נסתפקה הגמ' כלל, וכיון שאמר בפה"ג אינו יכול להמשיך שהכל. ועוד, דאף לפי הרי"ף שבזה הוא ספק הגמ' מכל מקום ר"י פסק לחומרא בספק הגמ'. ועוד, שלפי הרמב"ם אינו יוצא כלל מחמת מחשבתו בשעת הפתיחה שלא כהוגן.

אך הבאר הגולה אות ג' ציין על סעי' ב': הרי"ף לפי פירוש הרא"ש וכן כתב המרדכי בשם ר"מ. ומבואר שפירש את השו"ע בטעה בדעתו והיה סבור שהוא יין, ומכל מקום יכול לתקן תוכ"ד, ודלא כהמגן אברהם. וכן מדברי הגר"א מוכח דלא כהמגן אברהם, דהא כתב שהרמב"ם מפרש ספק הגמ' כרש"י ונקט שהוא הדין להפך ונקט לקולא לב' הצדדים. ולפי"ז אם פתח על דעת יין וסיים שהכל אף לדעת הרמב"ם יצא. ואם כן צ"ע מדוע כתב השו"ע ויש אומרים וכו', הא הרמב"ם מודה לזה.

ותירץ הפמ"ג דלפי הבאר הגולה צריך לפרש כל דברי השו"ע להפך, דמש"כ ויש אומרים וכו' הוא משום שלפי יש אומרים אלו דוקא אם סיים שהכל יצא, אך אם פתח על דעת שהכל וסיים בפה"ג לא יצא. והיש אומרים באו לחלוק על הדין הראשון, אך הדין השני הוא לכו"ע. והשתא מה שהקשה המגן אברהם מדוע לא כתב השו"ע בסעי' ב' ויש אומרים כמו בסעי' א' לא קשה מידי, שהרי האי ויש אומרים הוא לחלוק על הדין הראשון, ואין סיבה לחזור על זה שוב. וכן נקט האליה רבה סי' נ"ט. ולדבריהם סעי' ב' איירי אף בטעה בדעתו, ומכל מקום כיון שתיקן ואמר שהכל יצא, וכדעת הרי"ף, [ודלא כהמגן אברהם שהשו"ע פסק כרש"י].

והנה התוס' כתבו דהוא הדין ביו"ט, אם טעה בחתימה ואמר מקדש השבת וחזר תוכ"ד ואמר מקדש ישראל והזמנים יצא, כיון שיודע שהוא יו"ט. כלומר, דאם טעה בדעתו והיה סבור שהוא שבת ואמר מקדש השבת, תו לא מהני לתקן מקדש ישראל והזמנים, שהרי סיים הברכה, אך אם ידע שהוא יו"ט אלא שטעה בדיבורו, בזה שפיר מועיל לתקן תוכ"ד, וכמש"כ לגבי בפה"ג שהכל נהיה בדברו. וכל זה לפי שיטתם דספק הגמ' בנזכר אחר שאמר בא"י אמ"ה, אך לפי הרי"ף דספק הגמ' בנזכר לאחר שסיים הברכה, הוא הדין טעה בדעתו וסבור שהוא שבת יוכל לתקן תוכ"ד ולומר מקדש ישראל והזמנים.

ובשו"ע סי' תפ"ז העתיק דברי התוס' וכתב אחר שידע שהוא יו"ט, ומדוייק שאם היה סבור שהוא שבת לא מועיל לתקן תוכ"ד. ולפי דברי המגן אברהם מדוייק מאוד, דהא השו"ע פסק כרש"י, ורק בטעה בדיבורו כתב בסעי' ב' שיכול לתקן תוכ"ד. אך לפי הבאר הגולה והגר"א שהשו"ע פסק כהרי"ף ואפילו בטעה בדעתו יכול לתקן תוכ"ד צ"ע מדוע הוסיף השו"ע אחר שידע שהוא יו"ט, הא בכל גוונא מועיל לתקן תוכ"ד.

והגר"א סי' ר"ט כתב שלפי התוס' דוקא כשיודע שהוא יו"ט דאז היתה תחילת ברכתו כהוגן, וכשיטתם שפסקו לחומרא, אבל להרי"ף אין צריך, דכיון שפסק לקולא אפילו סבור שהוא שבת יכול לתקן דבריו תוכ"ד. וכן כתב בסי' תפ"ז דתוס' נקטו כיון שידע שהוא יו"ט לשיטתם שפסקו להחמיר, דאם לא ידע שהוא יו"ט הרי תחילת ברכתו שלא כהוגן, ולא יצא אע"פ שסיים כהוגן. ונראה דבא ליישב קושיא הנ"ל דהשו"ע העתיק לשון התוס', אך לדידיה באמת אין צריך לזה, ואפילו בטעה וסבור שהוא שבת יכול לתקן תוכ"ד. ואזיל הגר"א לשיטתו שהשו"ע פסק כהרי"ף, וכמו שנתבאר. וכן כתב האליה רבה סי' נט.

[אך יל"ע במה שכתב הגר"א דהתוס' לשיטתם שפסקו לחומרא, מדוע הוצרך לזה, הא לדעת התוס' היכא שטעה בדעתו וסיים הברכה אינו יכול לתקן, והגמ' לא נסתפקה בזה כלל, ואפילו אם נפסוק לקולא לא יצא. ואולי כונת הגר"א דאפילו לפי מה דקיי"ל כפירוש הרי"ף בספק הגמ' דאיירי באמר בפה"ג שהכל נהיה בדברו, מכל מקום כיון שר"י פסק לחומרא אם טעה בדעתו אינו יכול לתקן דבריו תוכ"ד, ורק לדידן דקיי"ל כהרי"ף שפסק לקולא שפיר יוכל לתקן דבריו תוכ"ד. אך אכתי צ"ע מש"כ שלפי ר"י החיסרון הוא שתחילת ברכתו היתה שלא כהוגן, הא החיסרון הוא שסיום הברכה היה בשל שבת. ולגבי תחילת ברכתו אין זה תלוי בספק הגמ', ואין זה שייך לפלוגתת ר"י והרי"ף איך לפסוק להלכה, וצ"ע].

ובסי' תקפ"ב כתב השו"ע שאם אמר הקל הקדוש ותוכ"ד נזכר ואמר המלך הקדוש אינו צריך לחזור. והקשה המגן אברהם מדוע לא פירש דהיינו דוקא בטעה בדיבורו, אך אם טעה בדעתו ולא זכר שהוא ימי תשובה לא יצא, כמש"כ השו"ע בסי' רט ובסי' קפז. אך כתב דאנן קיי"ל כהרי"ף דבכל גוונא יצא.

וכתב הגר"א דהמגן אברהם דחק עצמו מכח דקדוקים שאין בהם ממש, אך העיקר שאף השו"ע סובר כהרי"ף, וכמש"כ לעיל.

ועי' פמ"ג שהקשה מדוע השו"ע בסי' תפ"ז לא הביא את שיטת הרמב"ם שהכל תלוי בעיקר הברכה, ואפילו סיים בסוף מקדש השבת יצא. ואפשר ליישב דהרמב"ם איירי רק בברכה שפותחת בברוך, אך מקדש ישראל והזמנים אינה פותחת בברוך, ואף הרמב"ם מודה בזה דאזלינן בתר חתימת הברכה.

**מסקנת הפוסקים להלכה**

המגן אברהם נקט בדעת השו"ע דפסק כרש"י, ולפיכך אם סיים בפה"ג על שכר אינו יכול לתקן ולומר שהכל, אלא אם כן טעה בדיבורו. וכן אם סיים ביו"ט מקדש השבת אינו יכול לתקן מקדש ישראל והזמנים אלא אם כן ידע שהוא יו"ט וטעה בדיבורו. אך בסי' תפ"ז ובסי' תקפ"ב כתב דרוב הפוסקים חולקים על זה ואע"פ שטעה בדעתו יצא. וכן כתב המחצית השקל בסי' ר"ט, דהמגן אברהם כתב כן רק בדעת השו"ע, אך הוא עצמו נקט להלכה כדעת הרי"ף שאפילו טעה בדעתו אפשר לתקן תוכ"ד. ודעת שאר הפוסקים דאף השו"ע פסק כהרי"ף.

ובמשנה ברורה סי' מ"ו סק"כ כתב בשם החיי אדם, שאם התחיל בא"י אמ"ה על דעת ברכה מסויימת, לא ישנה לברכה אחרת אלא יגמור אותה, על אף שיפסיד מחמת כן ברכה. כגון שהתחיל לברך זוקף כפופים ונזכר שלא בירך מתיר אסורים. [לרש"י לא יעשה כן לפי שהוא מכניס עצמו לספיקא דדינא, אך להרי"ף הגמ' לא נסתפקה בזה ולכו"ע יצא. ואפשר דמכל מקום לכתחילה לא יעשה כן].

והנה בספק הגמ' קיי"ל להקל כדעת הרי"ף דספק ברכות להקל, אמנם לגבי ברכת המזון כתב המגן אברהם ר"ט סוף סק"ג דיש להחמיר בספק הגמ' שהרי ספק דאורייתא לחומרא. ולכן אם אכל פת וסבר שאכל פירות, ופתח במעין ג' ואמר בא"י אמ"ה על העץ וסיים בהזן לא יצא, וצריך לחזור ולברך, שהרי לפי הצד בגמ' דבתר פתיחה אזלינן מה שאמר על העץ מפסיק בין הפתיחה להמשך הברכה, וכמו שביאר הראב"ד. [ואף לדעת הגר"א דסגי בחתימה לחוד, על כרחיך צריך להשתמש עם הפתיחה דהא בחתימה ליכא מלכות, וכפי שיבואר להלן, וכל מה שיכול להשתמש בפתיחה אף שפתח על דעת ברכה אחרת היינו לפי מה דנקטינן בספק הגמ' להקל, ולכן בדאורייתא אף להגר"א לא סגי בחתימה לחוד].

ונסתפק הביאור הלכה באופן שאמר רק בא"י אמ"ה על דעת מעין ג' ומיד תיקן ואמר הזן את העולם, דלפי רש"י בכה"ג נסתפקה הגמ' ובדאורייתא יש להחמיר ולא יצא, אך להרי"ף בכה"ג פשוט דיצא, ואף בדאורייתא.

מיהו כתב הביאור הלכה, דאם התחיל על דעת ברכת המזון וטעה בדיבורו ואמר על העץ יצא לכו"ע, דהא תוס' כתבו שאם טעה בדיבורו יכול לתקן אפילו לדעת ר"י דפסק בספק הגמ' לחומרא, אלמא שבזה פשוט שיצא.

כתב מגן אברהם ר"ט סק"ה, שאם בירך מלביש ערומים קודם פוקח עורים ותוכ"ד חזר בו ותיקן פוקח עורים יצא ידי מלביש ערומים ויחזור ויברך פוקח עורים. ואע"פ שהמגן אברהם סי' תפ"ז הכריע כהרי"ף שאם בירך על שכר בפה"ג יכול לתקן תוכ"ד ולומר שהכל, ואפילו בסבור שהוא יין, ביאר המחצית השקל דשאני הכא שהוא מחוייב לברך שניהם, ולפיכך כאשר בירך מלביש ערומים ודעתו לכך נסתיימה ברכתו, וכל מה דמהני לתקן בסבור שהוא שכר ולהמשיך שהכל זה משום שברכתו לבטלה.

ונסתפק המגן אברהם באופן שטעה בדיבורו, וכגון שהיה בדעתו לברך פוקח עורים ואמר בטעות מלביש ערומים ותיקן מיד פוקח עורים, האם יצא ידי ברכת פוקח עורים או ידי ברכת מלביש ערומים.

ובהמשך דבריו כתב כה"ג לגבי בשמים וברכת האש בהבדלה, דאם הקדים ברכת האש לבשמים יש חילוק בדבר, שאם היה סבור לברך על הבשמים וטעה בדיבורו ובירך על האש, יוכל לתקן מיד ולברך על הבשמים ויוצא ידי ברכת בשמים ויברך שוב על האש. אך אם היה סבור לברך על האש וחזר בו לאחר הברכה והוסיף בורא מיני בשמים, יצא ידי ברכת האש ולא יצא ידי ברכת בשמים.

וצ"ע מדוע לגבי פוקח עורים מספק"ל בטעה בדיבורו האם יכול לתקן דבריו, ולגבי ברכת בשמים פשיטא ליה. ובאמת כמה פוסקים נקטו דאף בפוקח עורים כיון שטעה בדיבורו בלבד יצא ידי פוקח עורים ולא יצא ידי מלביש ערומים, וכן הגיה הנתיב חיים ועוד אחרונים בדברי המגן אברהם. ובמחצית השקל קיים הגירסא שלפנינו, וכתב, דכיון שמחוייב לברך שניהם נסתפק המג"א דיתכן שאפילו בטעה בדיבורו אינו יכול לתקן. אך אכתי צ"ע מאי שנא מבשמים ואש דמחוייב לברך שניהם ומכל מקום פשיטא ליה שאם טעה בדיבורו יצא ידי חובת בשמים. ואפשר ליישב דבבשמים ואש סדר הברכה לכתחילה הוא לברך על הבשמים קודם האש, ולפיכך בטעה בדיבורו יכול לתקן מיד, אך בפוקח עורים ומלביש ערומים אין צריך להקדים פוקח למלביש, ולפיכך נסתפק המג"א דכיון שצריך לברך שניהם ואמר מלביש ערומים אף שאמר כן בטעות אינו יכול לתקן, ויצא ידי חובת מלביש ערומים.

ובדגול מרבבה ביאר דברי המגן אברהם באופן אחר, דלגבי כוס שכר או מים, כיון שאוחז הכוס בידו שפיר יוכל לתקן ולומר שהכל אחר שאמר בפה"ג, ואע"פ שהיה סבור שהוא יין. משא"כ לגבי פוקח ומלביש כיון שאין היכר בדבר נקט המגן אברהם שאם היה סבור לברך מלביש אינו יכול לתקן דבריו, ואם היה סבור לברך פוקח נסתפק בדבר. ולגבי בשמים ואש הדבר תלוי מה מחזיק בידו, שאם היה סבור לברך על האש, הרי הוא מחזיק את האש בידו, ולפיכך אינו יכול לתקן ולומר בשמים. ואם היה סבור לברך על הבשמים, הרי הוא מחזיק את הבשמים בידו, ולפיכך יכול לתקן ולומר בשמים, ולא נסתפק בזה המגן אברהם.

**שחרית וכו' פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא**

דעת הרמב"ן והרשב"א דאיירי באמר כל נוסח הברכה כערבית, ורק בסיום הברכה ממש חתם יוצר המאורות, ומכל מקום יצא, דהכל הולך אחר הסיום ממש. אך הראב"ד נקט דאיירי באמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חושך וכו', ושאר הנוסח כולו כשל שחרית. ולפי"ז אין ראיה דאזלינן בתר החיתום לחוד. וכל שכן לפירוש רש"י דפתח במעריב ערבים היינו שכך היתה דעתו בשעת פתיחת הברכה.

והנה הבית יוסף והדרכי משה והב"ח סי' נ"ט האריכו בכונת דברי הטור, והסיקו דיש ב' דברים המעכבין בברכה ארוכה, הנוסח באמצע הברכה, והחתימה. ולכן אינו יוצא ידי יוצר אור אלא אם אמר באמצע הברכה את הנוסח של יוצר אור, וגם חתם יוצר המאורות, אך חיסר אחד מהם לא יצא. אך הגר"א נקט כדעת הרמב"ן והרשב"א שהכל הולך אחר החיתום ממש, ואם סיים יוצר המאורות יצא על אף שכל נוסח הברכה היה של ערבית.

ובמגן אברהם הקשה לשיטת השו"ע מדוע אם אמר אשר בדברו מעריב ערבים וסיים ביוצר המאורות לא יצא, הא קיי"ל בסי' ר"ט שאם סיים כדין יצא. דהיינו שאם אמר על שכר בפה"ג שהכל נהיה בדברו יצא, דהכל הולך אחר הסיום ממש. ותירץ, דהכא תיקנו מטבע ארוך, והוא שינה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא. והקשה הפמ"ג על תירוצו, דבסי' קפ"ז הביא השו"ע ב' דעות באמר בריך רחמנא דיהיב פיתא ולא סיים, דעת הטור דיצא אע"פ שעשה מברכה ארוכה קצרה, דהא דתנן מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר אינו לעיכובא, ודעת הרשב"א דלא יצא עד שיסיים בריך רחמנא דזן כולא, דכיון שאינו רשאי לקצר לא יצא אף בדיעבד. והשתא, הניחא לשיטת הרשב"א כיון שתקנו ליוצר אור מטבע ארוך והוא עשה מטבע קצר, דרק בסיום הברכה אמר יוצר המאורות, לפיכך לא יצא, דשינה ממטבע באופן המעכב. אך לשיטת הטור מדוע לא סגי בדיעבד בסיום הברכה בלבד. ותירץ, דבסיום הברכה לבד ליכא מלכות, וקיי"ל כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה. ובאמת אם יסיים ברוך אתה ד' מלך העולם יוצר המאורות לדעת הטור יצא.

ומעתה דעת הרמב"ן הרשב"א והגר"א צ"ע טובא, איך סגי בחתימה לחוד. א, הא דעת הרשב"א עצמו שאם שינה ועשה מברכה ארוכה ברכה קצרה לא יצא, ואיך כאן סגי בחתימת הברכה לחוד. ב, אף לשיטת הגר"א בסי' ס"ח שנקט שהרמב"ם חזר בו וכל שינוי אינו מעכב, מכל מקום הכא בחתימה ליכא מלכות, ואיך יצא ביוצר המאורות לחוד. וצ"ל דאין כונת הגר"א דסגי בחתימה לחוד, אלא שאין הנוסח שבאמצע מעכב אף שהוא הנוסח העיקרי, ויכול להשתמש בפתיחת הברכה ובחתימה. וביאור דבר זה י"ל בתרתי, או שהחתימה גוררת אחריה את הפתיחה כמש"כ הרשב"א, ואף שהפסיק באמצע בנוסח שאינו שייך לכאן. או שאין הפתיחה צריכה כונה מיוחדת, וכל שהודה לד' ואמר בא"י אמ"ה הרי יש לברכה זו פתיחה, וכמש"כ החזון איש.

ובדברי הגר"א מונח ב' חידושים, חדא שאין הנוסח העיקרי מעכב בברכה, אלא שיהיה לברכה פתיחה וחתימה. ועוד, דאף שהפסיק בנוסח אחר מכל מקום הפתיחה מתייחסת לחתימה. ויש לדון במה נחלקו השו"ע והרמ"א דצריך שיאמר באמצע יוצר אור, האם הם נקטו שהנוסח העיקרי מעכב מלבד הפתיחה והחתימה, והחיסרון הוא בנוסח. או שהם נקטו שמעריב ערבים מפסיק בין הפתיחה לחתימה, והחיסרון הוא בפתיחה. ונפק"מ בחיסר נוסח עיקרי בברכה שאינה מתחלת בברוך, כגון בברכות שמונה עשרה.

ובביאור הלכה סי' קי"ז וסי' קי"ט כתב שאם חיסר נוסח עיקרי בברכת שמונה עשרה, כגון שלא אמר קיבוץ גלויות בתקע בשופר, לדעת השו"ע לא יצא [ונסתפק אם יכול להשלים בשומע תפלה] ולדעת הגר"א יצא. ומבואר שלפי השו"ע הנוסח העיקרי מעכב ואפילו בברכות שאין בהם פתיחה.

הב"ח והפרישה נקטו שלפי השו"ע והרמ"א שגם הנוסח יוצר אור מעכב, צריך שלא יעבור כדי דיבור ממלך העולם עד שיתחיל יוצר אור, כדי שלא יהיה הפסק כדי דיבור בין הפתיחה לנוסח יוצר אור. ותמה הביאור הלכה על דבריהם, חדא, דאשר בדברו מעריב ערבים הוא יותר מכדי דיבור. ועוד, דכיון דמשני בגמ' כדי להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום אין זה הפסק כלל, והפתיחה שפיר מצי קאי אתרוייהו. ולפי"ז בשאר ברכות ארוכות מודה הביאור הלכה לב"ח והפרישה דצריך לתקן תוכ"ד. והנה לדבריהם מבואר דהשו"ע חולק על הגר"א אף מצד שחסר לו פתיחה, ולא רק מצד שחסר לו נוסח עיקרי, ובתרתי פליגי.

אך לכאורה עיקר דבריהם מחודשים, שלפי לדבריהם אם יאמר על שכר בא"י אה"מ בפה"ג במתינות ויתקן מיד שהכל נהיה בדברו לא מהני, כיון שעבר זמן כדי דיבור ממלך העולם לשהכל, ולא מצינו כן בכל הפוסקים. ובפשטות היה מקום לומר שהכל נחשב לנוסח אחד, ופתיחת הברכה קאי על כל מה שיאמר לאחר מכן, ואפילו אמר מעריב ערבים עד סמוך לחתימה ותיקן ואמר יוצר אור שפיר מהני. והא דנקטו הפוסקים שלאחר כדי דיבור אינו יכול לתקן דבריו, התם איירי בסיים את הברכה, כגון שנזכר שהוא שכר אחר שסיים בפה"ג ועבר תוכ"ד, דעכשיו כבר אינו יכול לתקן, אך כל שלא סיים יוצר המאורות יוכל לתקן אף שעבר תוכ"ד מפתיחת הברכה. [ואפשר שאף הביאור הלכה לא כתב כן אלא לפי שיטתם דבעינן שלא יהיה הפסק בין הפתיחה לנוסח העיקרי דמכל מקום ביוצר אור אין זה שייך, כיון שצריך להזכיר מידת יום בלילה, אך לעיקר ההלכה לא הסכים עמם].

כתב השו"ע בסי' רס"ח ס"ד: מי שהתפלל תפלה של חול בשבת, ולא הזכיר של שבת לא יצא, ואם הזכיר של שבת בתוך שמ"ע אע"פ שלא קבע ברכה לשבת יצא. והקשה המגן אברהם דהשו"ע סותר עצמו, דבסי' תפ"ז ס"א כתב את הדין שכתבו התוס' כאן, שאם חתם ביו"ט מקדש השבת וחזר בו תוכ"ד ואמר מקדש ישראל והזמנים יצא, אחרי שיודע שהוא יו"ט. ומבואר שאם לא תיקן דבריו לא יצא, אע"פ שכל הנוסח אמר כדינו וכבר הזכיר של יו"ט בתוך הברכה, ומדוע הזכיר שבת בתוך ברכה של חול יצא, ואם הזכיר יו"ט בתוך ברכה של שבת לא יצא. ותירץ, דאם ביו"ט חתם בשל שבת גרע טפי כיון שחתם בשל יום אחר, משא"כ בסי' רס"ח דלא איירי בחתם ביום אחר אלא בסתם ברכה יצא.

ובסי' תפ"ז כתב ליישב דהתוס' והשו"ע איירי באמר כל הברכה של שבת, ולא הזכיר יו"ט באמצע כלל, ולפיכך כל שלא תיקן דבריו תוכ"ד מקדש ישראל והזמנים לא יצא. אך הקשה על עיקר דברי השו"ע מדוע סגי בהזכיר שבת או יו"ט באמצע הברכה, הא קיי"ל מקום שאמרו לחתום אינו רשאי שלא לחתום, וכיון שחתם מקדש השבת הוי כלא חתם כלל. ועוד הקשה, כיון שקבעו חכמים לשבת ברכה בפני עצמה איך יוצא בהזכיר שבת באמצע ברכה של חול, הא מכל מקום חיסר ברכה של שבת.

ולכן כתב המגן אברהם, דלגבי יו"ט ודאי צריך לחתום מקדש ישראל והזמנים, ולא מהני מה שהזכיר יו"ט באמצע הברכה, ורק לגבי שבת כיון שמעיקר הדין היה צריך להתפלל שמ"ע כמו בחול, אלא שלא הטריחוהו חכמים מפני כבוד שבת, לכן אם התפלל של חול והזכיר של שבת באמצע הברכה יצא.

והנה לפי מש"כ השו"ע והרמ"א בסי' נ"ט דבכל ברכה ארוכה לא סגי בחתימה לחוד אלא צריך להזכיר גם נוסח הברכה כדינו, הוא הדין הכא לגבי יו"ט יש ב' דברים המעכבים, הזכרת יו"ט בתוך הברכה, וסיום מקדש ישראל והזמנים. אך להגר"א שהכריע לגבי יוצר המאורות דסגי בסיום לחוד, אפילו אמר כל הברכה של שבת וסיים מקדש ישראל והזמנים יצא. ולא זו בלבד, אלא אפילו אמר מקדש השבת ותכ"ד נזכר ואמר מקדש ישראל והזמנים יצא לפי מה דנקטו הפוסקים להלכה כדעת הרי"ף שאפילו טעה בדעתו יצא.

דינים העולים:

ברכה קצרה שפותחת בברוך ואינה חותמת בברוך כברכת הפירות והמצות, אם בירך כל הברכה שלא כהוגן ונזכר תוכ"ד ותיקן דבריו, לדעת רש"י תוס' ורשב"א טעה בדעתו לא יצא טעה בדיבורו יצא, ולרי"ף אפילו טעה בדעתו יצא, וכן קיי"ל להלכה.

ובאופן שמוטל עליו לברך שני ברכות והתחיל בא"י על דעת ברכה אחת, כתב החיי אדם שיגמור אותה ברכה ולא ישנה לברכה אחרת, ורק בדיעבד יצא.

ברכה ארוכה שפותחת וחותמת בברוך, כברכה ראשונה שבק"ש ברכת המזון ושמ"ע, אם פתח ולא סיים דעת הרשב"א שלא יצא, דעת הרמב"ן הרז"ה והטור דיצא, ובשו"ע סי' קפ"ז הביא את ב' השיטות להלכה. ולכאורה הוא הדין בסיים ולא פתח, ובלבד שיאמר מלכות.

אם שינה את הנוסח העיקרי, כגון שאמר מעריב ערבים מתחילה ועד סוף במקום יוצר אור, ורק הסיום היה כהוגן, דעת השו"ע והרמ"א דלא יצא, לפי שתרתי בעינן נוסח וחתימה, ודעת הרמב"ן הרשב"א והגר"א דיצא. וביארנו לעיל דפליגי בתרתי, האם הנוסח העיקרי מעכב, והאם פתיחת הברכה יכולה להצטרף לחתימה בכה"ג.

ברכה שחותמת בברוך ואינה פותחת בברוך, כשאר ברכות ק"ש ברכת המזון ושמ"ע, אם חיסר הנוסח העיקרי כתב הביאור הלכה סי' קי"ז וסי' קי"ט דזה תלוי בפלוגתת השו"ע והגר"א הנ"ל האם הנוסח העיקרי מעכב. ויש להסתפק לדעת הגר"א מה הדין באומר רק את החתימה בכל ברכה, כגון שאמר בא"י מחיה המתים בא"י הקל הקדוש בא"י חונן הדעת וכו', האם יצא או לא.

ובביאור הלכה שם הביא דעת הפר"ח דאפילו חיסר ברכה שלמה בשמ"ע יוכל להשלימה בשומע תפלה, וכתב דהפמ"ג ועוד פוסקים נחלקו עליו ונקט שאי אפשר להשלים. והביא מהפמ"ג שאפילו חיסר ענין עיקרי בברכה אי אפשר להשלים בשומע תפלה. אך הביאור הלכה נסתפק בזה, וצירף את דעת הגר"א שבלא"ה אין נוסח עיקרי בברכה מעכב. ויל"ע מדוע פשיטא לביאור הלכה שאי אפשר להשלים ברכה שלמה ונסתפק לגבי ענין עיקרי בברכה, הא כל שחיסר ענין עיקרי לדעת השו"ע הוי כלא בירך כלל. וצ"ל שענין עיקרי בברכה אינו מעכב בגוף הברכה, אלא שמוטל על הגברא להזכיר את הענין העיקרי שבכל ברכה, ולכן יוכל להשלימו בשומע תפלה, ואכתי צ"ע.

מי שאכל מזונות ושתה יין, ובברכת מעין ג' בתחילת הברכה הזכיר רק על המחיה ולא הזכיר יין, הא פשיטא שאם יאמר בסיום הברכה שניהם יצא ידי שניהם, שהרי הזכיר יין בנוסח העיקרי ובחתימה. אך אם אמר יין רק בחתימת הברכה, לכאורה זה תלוי בפלוגתת השו"ע והגר"א האם סגי בחתימה לחוד. [אך אין זה תלוי בב' הדעות בשו"ע סי' קפ"ז, דלפי השו"ע והרמ"א לא יצא כיון שלא אמר בחתימה מלכות, כמש"כ הפמ"ג, ולפי הגר"א יצא לפי שפתח בא"י אמ"ה, וכמש"כ לעיל]. ועי' שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' י"ח.

ובמגן אברהם סי' ר"ח ס"ק כא כתב דאם בתחילת הברכה דמעין ג' לא הזכיר פירות אלא בסוף הברכה לא יצא, ואזיל המגן אברהם בשיטת השו"ע והרמ"א, אך לשיטת הגר"א לכאורה בכה"ג יצא, דהכל הולך אחר החתימה.

**תוד"ה לא, פירש ר' אלפס וכו' ור"י היה אומר וכו'**

הקשה המגן אברהם (רט סק"ג) מדוע ר"י פסק לחומרא הא קיי"ל בכל דוכתא ספק ברכות להקל. ותירץ [עפ"י ביאורו של המחצית השקל], דהתוס' נקטו שכל ספק הגמ' שייך רק אם מצות אין צריכות כונה, ומספק"ל האם חשיב ככונה הפכית דלכו"ע לא יצא, אך ר"י פסק דמצות צריכות כונה, ולפי"ז אין מקום לספק הגמ' ופשוט דלא יצא, ולפיכך פסק לחומרא.

בביאור הגר"א (סי' תפ"ז) תירץ, דר"י פסק כר' יוחנן להלן כא ע"א ולואי ויתפלל כל היום, ופירשו התוס' שם דאיירי בספק התפלל, ונקטו דכיון שברכה לבטלה אסורה רק מדרבנן לפיכך בספק יחזור ויתפלל, ולפי"ז כל ספק ברכות להחמיר. וכתב הגר"א דשאר פוסקים פירשו דברי ר' יוחנן אפילו בודאי התפלל ומשום תפלת נדבה, ובספק התפלל לכו"ע אין צריך לחזור ולהתפלל.

רעק"א (על המג"א שם) תירץ עפ"י המהרש"א בפסחים ק"ב ע"א, דרק בברכת המצות אמרינן ספק ברכות להקל, כיון שהברכות אינן מעכבות והספק הוא אם מוטל עליו לברך או לא. משא"כ בברכת הנהנין דאסור לו לאכול בלא ברכה, הוי ספק איסורא, ובזה לא נאמר הכלל שספק ברכות להקל. ועי' קה"י דהקשה מה אכפת לן דהוא ספק איסור, הא גם בספק איסור דרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא. ותירץ, דהכא חשיב כדבר שיש לו מתירין, דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר עם ברכה, ובספק כה"ג קיי"ל דאף בספק דרבנן אזלינן לחומרא. אך בספק חיוב ברכה באופן שאינו מעכב לא שייך לומר דחשיב דבר שיל"מ, עיי"ש ב' טעמים לזה.

והקשה רעק"א, אמנם בכה"ג אמרינן ספק איסורא לחומרא וצריך לברך, אך אכתי יש לו ספק ברכה לבטלה, ונימא ספק איסורא לחומרא ואסור לו לברך. ותירץ, דכיון שאם לא יברך אסור לו לשתות שוב אין זה לבטלה. ועי' קהלות יעקב מש"כ בזה.

באבי עזרי פ"ד מברכות ביאר פלוגתתם, דהר"י סובר שהמברך ברכה לבטלה אינו עובר על לא תשא מהתורה אלא מדרבנן, ולפיכך כאשר בירך ברכה מסופקת אין אומרים לו לאכול כדי להנצל מספק ברכה לבטלה, שהרי גם לאכול בלא ברכה הוי איסור דרבנן, ונמצא שיש לו ספק איסור דרבנן לב' הצדדים. וכיון שאינו חייב לאכול נמצא שאם יאכל עכשיו הוי אכילה חדשה, וחייב לברך ע"ז מתחילה כאילו לא בירך כלל. משא"כ הרי"ף סובר שהמברך ברכה לבטלה עובר על לא תשא מהתורה, ולפיכך כאשר בירך ברכה מסופקת מחייבים אותו לאכול כדי להנצל מספק איסור תורה, על אף שבאכילתו איכא ספק איסור דרבנן שאוכל בלא ברכה, וכיון שחייב לאכול מספק אין זה נחשב לאכילה חדשה, ולפיכך אינו מברך.

**באו"ד, דבתוך כדי דיבור יכול לחזור בו**

המגן אברהם סי' ר"ט סק"ד כתב דהתוס' כתבו תוכ"ד רק לפי שיטתם שפסקו להחמיר בספק, אך לפי רב אלפס שפסק להקל אפילו אחר כדי דיבור יכול לחזור בו. ועי' מחצית השקל מה שביאר בדבריו. אמנם הגר"א שם נקט שאין הבדל בזה, ולכו"ע אחר כדי דיבור אינו יכול לחזור.

**באו"ד, אבל היכא דנתכוין לברך על היין ונמצא שכר לא מהני**

תוס' לא ביארו דבריהם מדוע גרע טפי משאר דוכתי דמצות אין צריכות כונה. ובתר"י כתב לתרץ בשם ר' שמואל, דהמחלוקת אם מצות צריכות כונה היינו בסתם, אך כאשר מתכוין להדיא שלא לצאת גרע טפי ולכו"ע אינו יוצא, והכא פתח ע"ד יין. וכעין זה כתב הרא"ש, ואפשר דזה גם כונת התוס'. ועי' טורי אבן במס' ראש השנה כ"ח שהקשה על זה מהגמ' בעירובין צה ע"ב, ועי' חידושי ר' שלמה על מס' ר"ה מה שיישב, וכעין דבריו כתב החזון איש סי' כט ס"ק י"א.

ובבית יוסף סי' תקפ"ט הביא דהרא"ה חולק על ה"ר שמואל וסובר שאפילו צווח שאינו רוצה לצאת מכל מקום יצא למ"ד אין צריכות כונה. וכתב הבית יוסף, דמאחר ור' יונה הביא דברי ה"ר שמואל לא חיישינן לדברי הרא"ה בזה.

עוד תירצו תר"י, דדוקא בדבר שיש בו מעשה אמרינן שהמעשה הוא במקום כונה, אבל במצוה שתלויה באמירה בלבד ודאי צריכה כונה, שהאמירה היא בלב, וכשאינו מכוין באמירה ואינו עושה מעשה נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצות, עכ"ד. ובטורי אבן שם הקשה דבריש פ"ב מבואר דפליגי לגבי ק"ש האם צריך כונה, אף שק"ש תלויה באמירה בלבד. ובהגהות הב"ח תירץ, דכונת תר"י להא דקיי"ל להלכה מצות אין צריכות כונה, דהלכה זו נפסקה רק במעשה, אך ודאי פליגי אף לגבי מצוות שתלויות באמירה.

ולכאורה יש מקום ליישב שיטת רש"י, דכיון שכל הברכות פותחות באופן שוה הרי צריך לקבוע את פתיחת הברכה לדבר המסויים שבא לברך עליו, ולא שייך לומר שבסתמא פתיחת הברכה מתפרשת לשם כך. ולכן אף למ"ד אין צריך כונה מכל מקום צריך לחשוב בשעת פתיחת הברכה מה הוא עומד לברך. שוב מצאתי כעין זה בחידושי ר' אריה ליב סי' ג', עיי"ש שהאריך בזה. וכן מצאתי בחזון איש סי' כט סק"ט שכתב כעין זה, ונקט דלזה נתכונו תר"י בתירוצם לעיל.

ונפק"מ בדברינו דאם פתח ברכה בלא שום מחשבה ורוצה לקבוע אח"כ מה יברך, [דבר זה מצוי בברכות השחר שאינו זוכר מה הברכה הבאה וסומך על זה שיבדוק בסידור אחר מלך העולם], לפי תירוצו של ר' שמואל דכונה הפכית גורעת, הכא ליכא כונה הפכית, וכן לתירוצם של תר"י דאמירה שאני, כיון דקיי"ל שאף לגבי ק"ש מצות אין צריכות כונה שפיר יוצא, אך לדברינו צריך לדעת בתחילת הברכה מה הוא עומד לברך.

**כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר וכו'**

בביאור הגמ' מצינו ד' ביאורים:

א, הטור ס"ס ס"ו כתב: פירוש, לא יצא ידי חובת המצוה כתקנה, אבל לעולם יצא דברכות אינן מעכבות. ובבית יוסף הביא בשם מהר"י אבוהב להקשות דכל זה לשיטת הר"ח דברכות ק"ש אין מעכבות את הק"ש, אך לדעת רה"ג דמעכבות אתיא הגמ' כפשטה, דאם לא אמר ברכה אחרונה לא יצא ידי חובת ק"ש. וכתב הבית יוסף דבאמת הטור כאן אזיל לשיטת הר"ח, וכן כתב הב"ח.

ומבואר מדברי הטור בית יוסף וב"ח, ד"כל שלא אמר אמת ויציב" פירושו שלא אמר ברכה אחרונה של ק"ש כלל, "לא יצא ידי חובתו" היינו ידי חובת ק"ש, ולכן כתבו שלרה"ג לא יצא כלל ולהר"ח לא יצא ידי ק"ש כתקונה. וצריך לפרש דזה גופא קמ"ל רב, דלפי רה"ג קמ"ל דברכות מעכבות את הק"ש, ולכן לא יצא ידי חובתו, ולפי הר"ח קמ"ל דאף שאינן מעכבות את הק"ש מכל מקום לא יצא ידי ק"ש כתיקונה.

ב, בהגהות מיימוניות פ"א מק"ש אות ג' כתב: פירוש לא יצא ידי חובת ברכות, אבל ידי ק"ש יצא אפילו לא אמר הברכות כדלקמן. ומבואר שפירש "לא יצא ידי חובתו כלל" ודלא כהטור, ולכן הוצרך לפרש דלא יצא ידי חובת הברכה עצמה. והקשה הכסף משנה פשיטא דלא יצא, שהרי לא אמר את הברכה. ותירץ דהכי קאמר, אפילו אמר הברכות האלו אלא שלא התחיל אמת ויציב לא יצא ידי חובת קריאת ברכות אלו כראוי, לפי שעיקרם נתקנו לומר שהקב"ה אימת הבטחתו וכו'.

ולכאורה יש לפרש בדברי הגהות מיימוניות כפשוטו, דאיירי באמר את הברכה בלא להזכיר גאולת מצרים, ולפיכך קאמר דלא יצא ידי חובת ברכה כלל, דדברים אלו מעכבין בברכה. וכן איתא להדיא ברשב"א לעיל יא ע"א, שנוסח הברכות אינן מעכבות, ולא אמרו שלא יצא אלא במלות שיש הקפדה בהן לבד כמו בהזכרת גשמים, או בברכת המזון אם לא אמר ברית ותורה בברכת הארץ, או שלא אמר מלכות בית דוד בבונה ירושלים, וכן אם לא הזכיר באמת ויציב יציאת מצרים מלכות קריעת ים סוף ומכת בכורים. ומסתבר שמקורו מסוגיין, דפירש "כל שלא אמר אמת ויציב" היינו הנוסח של יציאת מצרים מלכות קריעת ים סוף ומכת בכורות, "לא יצא ידי חובתו" היינו ידי חובת ברכת גאל ישראל, דהם מעכבין בברכה. וזה כונת הגהות מיימוניות, ודלא כהכסף משנה.

וכן משמע מרש"י, דכתב כל מי שלא מר ברכת אמת ויציב כמו שתקנוה, משמע שאמר את הברכה אלא שלא אמר כמו שתקנוה.

ובמשנה ברורה סי' ס"ו ס"ק נג הביא בשם הרשב"א שאם חיסר יציאת מצרים מלכות קריעת ים סוף ומכת בכורות לא יצא, וצריך לחזור ולברך. והקשה דבגמ' להלן יד ע"ב מקשינן והא בעי לאדכורי יציאת מצרים, ומשני דאמר הכי: מודים אנחנו לך ה' אלוקינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך מי כמוכה וכו'. והכא אינו מזכיר מכת בכורות, ואיך יצא ידי חובתו. והסיק בצ"ע למעשה.

ועי' עוד מלא הרועים שהקשה דבסוגיין משמע שבערבית צריך לומר לשון עתיד לעיכובא, ואילו בנוסח הנ"ל אומר רק לשון הודאה לשעבר. וברש"ש שם כתב דהש"ס קיצר ובאמת צריך לומר גם כן מעין האמונה. ולפי"ז י"ל נמי לענין קושיית המשנ"ב דהש"ס קיצר וצ"ל גם מכת בכורות, דגם זה מעכב.

אך עיקר דברי המשנ"ב לכאורה נסתרים ממדרש רבה שמות פרשה כב אות ג', דאם לא אמר קריעת ים סוף ומכת בכורות באמת ויציב אין מחזירין אותו, ועי' שבט הלוי ח"א סי' נ"ד.

ג, הדרישה פירש כעין זה אלא שהכניס פירוש זה בתוך דברי הטור. דהקשה על פירוש הבית יוסף והב"ח דכל שלא אמר אמת ויציב היינו שלא אמר לברכה זו כלל, דאם כן מדוע נקטה הגמ' אמת ויציב טפי משאר ברכות ק"ש. ולכן כתב הדרישה דאיירי באמר גאל ישראל אלא שחיסר גאולת מצרים. ו"לא יצא ידי חובתו" היינו חובת ק"ש. ולכן הוצרך הטור לומר שלא יצא ידי מצוה כתקונה, שהרי אפילו לא אמר הברכה כלל יצא, דקיי"ל ברכות אינן מעכבות.

וכתב הדרישה עפי"ז ליישב קושיית מהר"י אבוהב, וחידש, דאפילו לפי רה"ג שאם חיסר ברכה מברכות ק"ש לא יצא ידי חובת ק"ש, דברכות מעכבות את הק"ש, מכל מקום אם אמר גאל ישראל ולא הזכיר בה יציאת מצרים קריעת ים סוף ומכת בכורות, אע"פ שלא יצא ידי חובת הברכה מכל מקום יצא ידי חובת ק"ש, כיון שמכל מקום אמר את הברכה. ולפיכך הוצרך הטור לומר שלא יצא ידי המצוה כתקונה אף לפי רה"ג. [ויש לבאר בדבריו, דכאשר חיסר ברית ותורה בברכת הארץ או יציאת מצרים באמת ויציב, הרי הוא צריך לחזור ולברך משום שחסר לו הזכרות אלו, וחייב להזכיר אותם בתוך הברכה, ולכן חייב לחזור ולברך דאין לו דרך אחרת לומר הזכרות אלו, אך הברכה עצמה נחשבת לברכה, ואין זה ברכה לבטלה. ולפיכך נקט הדרישה שלגבי העיכוב לק"ש סגי בעצם הברכה, אף שלא אמר הזכרות המעכבות].

ד, רבינו מנוח פירש בשם אית דמפרשי, שמי שהפך הדבר שאמר אמת ואמונה בשחרית ואמת ויציב בערבית, שינה מטבע של חכמים ולפיכך לא יצא ידי חובתו.

ובחיי אדם כלל כא סעי' יז כתב: ובשחרית צ"ל הנוסח של אמת ויציב ובערבית הנוסח של אמת ואמונה. ואם טעה והחליף, אם עדיין לא אמר הברכה בא"י גאל ישראל, חוזר ואומר כראוי. ואם כבר אמר בא"י יסיים גאל ישראל, וכן כתוב בהדיא ברבינו מנוח, עכ"ד. וכנראה היה לו גירסא אחרת ברבינו מנוח, דלפי מה שאיתא לפנינו לא יצא ידי חובתו, וצ"ע.

**דף יב ע"ב**

**המלך המשפט**

רש"י פירש כמו מלך המשפט. כלומר, מלך של המשפט. אך בגליוני הש"ס ציין לכלבו בשם הראב"ד דהפירוש הוא שהוא עצמו המלך והוא עצמו המשפט, ותרתי קאמר.

**מאי הוה עלה וכו'**

עי' רשב"א שהסיק דפליגי רק לענין דיעבד, אך לכתחילה כו"ע מודו דאומר המלך הקדוש. וכיון דמסיק הלכתא כרבה לא יצא אף בדיעבד, וכן פסק הרי"ף.

**מפני שיש בה חמשה דברים**

המהרש"א הקשה דלהלן מונה ששה דברים. ותירץ, דעול מצות ומינות חדא היא, עיי"ש. ובמלא הרועים תירץ דכונת הגמ' שקבעו פרשה זו ולא פרשת בלק מפני שיש בה חמשה דברים מלבד יציאת מצרים, (דיציאת מצרים איכא גם בפרשת בלק).

**הזכרת יציאת מצרים**

**מקור המצוה**

כתב הרמב"ם ריש הל' ק"ש ה"ג: ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". אמנם הרמב"ם בסה"מ לא מנה מצוה זו. ובפתיחתו להל' ק"ש כתב מצות עשה אחת לקרות ק"ש פעמים ביום. וכבר תמה בזה המנ"ח מצוה כ"א. ועי' פמ"ג בפתיחה לק"ש צל"ח קרן אורה חזון יחזקאל ואור שמח.

ובאסופות הגר"ח ברכות סי' ו' מובא בשם הגר"ח דכיון שפסק הרמב"ם כבן זומא דריבויא דכל אתיא לרבות לילות, שוב ליכא קרא לרבות לימות המשיח. והרי בלא ריבוי אין חיוב להזכיר יצ"מ בימות המשיח דאל"ה מדוע חכמים צריכין ריבויא. והנה ברמב"ם שורש ג' כתב דמצוה הנוהגת לשעה אינה נמנית בתרי"ג מצות, ומעתה י"ל דמצוה שאינה נוהגת לימות המשיח נחשבת כמצוה לשעה, ולפיכך לא מנאה הרמב"ם.

ועוד תירץ, דמצות הזכרת יצ"מ אינה מצוה בפ"ע אלא יסוד דינה הוא קיום קבלת עול מלכות שמים, והיא חלק ממצות ק"ש, דקבלת עומ"ש של ק"ש תתקיים אף ע"י הזכרת יצ"מ. וכן משמע בריש הל' ק"ש, דהרמב"ם הביא מצוה זו בכלל מצות ק"ש. ולפיכך לא מנאה כמצוה בפ"ע.

ובמשנה נחלקו בן זומא וחכמים האם מרבינן מ"כל" לילה או ימות המשיח, וברמב"ם שם פסק כבן זומא דאף בלילה מצוה להזכיר יצ"מ. ומקורו לפסוק דלא כחכמים כתב השאגת אריה סי' י"ב דהוא מהגמ' יד ע"ב, דפריך בפשיטות והא בעי לאדכורי יצ"מ. ועי' להלן שלפי הרמב"ם בפיה"מ והצל"ח חכמים לא נחלקו בעיקר הדין דצריך להזכיר יצ"מ בלילה, ולפי"ז ניחא בפשיטות.

כתב המגן אברהם ס"ס ס"ז: ופשוט בגמ' דגם בלילה צריך להזכיר יציאת מצרים. ובפמ"ג שם נסתפק האם בלילה חייב להזכיר מדאורייתא, או שמא רק מדרבנן ואסמכתא בעלמא הוא. וכתב דבפר"ח משמע דבלילה חייב מדרבנן, אך ברמב"ם משמע דהוה דין תורה. ונפק"מ בספק.

וברשב"א כאן הקשה בשם הראב"ד, לדעת חכמים דאין מזכירין יצ"מ בלילות איך משכח"ל שתים לאחריה, הא ברכת גאל ישראל נתקנה כנגד הזכרת יצ"מ. ותירץ, דאף לחכמים היו מזכירין יצ"מ מדרבנן, ופליגי רק לענין דאורייתא. וברשב"א הקשה עליו דאם כן מאי ולא זכיתי וכו' דמשמע שלא היו מזכירין כלל. ולכן כתב שלפי חכמים לא אמרו פר' ויאמר, וכן באמת ואמונה אמרו ברכה קצרה בלא להזכיר יציאת מצרים, וכדאיתא להלן יד ע"ב והא בעי לאדכורי יצ"מ דאמרי הכי מודים וכו', ולחכמים באמת לא אמרו יציאת מצרים. עיי"ש שהוכיח כן מירושלמי וממדרש תהילים.

ובדעת הראב"ד י"ל כמש"כ הרמב"ם דרישא דמתני' מזכירין יצ"מ בלילות אתיא לכו"ע, ואין בזה נידון כלל. ומה שאמר ראב"ע ולא זכיתי שתאמר יצ"מ בלילות פירושו שלא זכה לדעת את המקור לכך (מלשון זכות ולא מלשון ניצוח), עד שדרשה בן זומא מקור לחיוב הזכרת יצ"מ בלילות, וחכמים חלקו על המקור מפסוק זה ולדידיהו אכתי לא יודעים מה המקור. אך לעיקר הדין של הרישא כו"ע מודים. וכן נקט הצל"ח ויישב בזה מדוע לא הזכיר הרמב"ם בפיה"מ כמי הלכה, וכן הרי"ף והרא"ש לא הביאו משנה זו כלל, לפי שאין כאן מחלוקת, ולכו"ע מזכירין יצ"מ בלילות, וכבר כתבו דאומרים ג' פרשיות ואמת ואמונה. ועכ"פ בזה יש ליישב שיטת הראב"ד, דחכמים וראב"ע פליגי האם הזכרת יצ"מ בלילה מדאורייתא או מדרבנן, ולא זכיתי פירושו מלשון זכות כהרמב"ם.

ומדברי הראב"ד מוכח שלפי בן זומא חייב להזכיר יצ"מ בלילה מדאורייתא, דהא מדרבנן אף חכמים מודים דחייב.

רש"י עה"ת בפסוק "זכור את היום הזה" כתב: למד שמזכירין יציאת מצרים בכל יום. ותמה המנ"ח מצוה כ"א דבמכילתא מבואר דפסוק זה נאמר בליל פסח, שצריך לזוכרו כל שנה, וכן בגמ' לא למדו הזכרת יצ"מ מהאי קרא אלא מלמען תזכור את יום צאתך.

**זמן המצוה**

השאגת אריה סי' ח' ט' י' נקט דזמן הזכרת יצ"מ דיום הוא כל היום מעה"ש ועד צה"כ, ואם לא הזכיר עד ביה"ש צריך להזכיר בביה"ש דספק דאורייתא לחומרא. וזמן הזכרת יצ"מ דלילה הוא כל הלילה מצה"כ עד עה"ש, ואם הזכיר בביה"ש לא יצא משום דספק דאורייתא לחומרא. ואע"פ שלגבי ק"ש של שחרית קיי"ל דזמנה עד ג' שעות, ולגבי ק"ש של ערבית איכא תנאי דס"ל עד סוף אשמורה הראשונה, ואיכא תנאי שיכול לקרותה עד נץ החמה, היינו משום שזמן ק"ש תלוי בזמן שכיבה וזמן קימה, אך הזכרת יצ"מ תלוי ביום ולילה ככל דיני התורה.

אך בתר"י ריש מסכתין כתבו דיצא ידי חובת הזכרת יצ"מ בתפלת ערבית בבית הכנסת אף שמתפללין קודם הלילה. וז"ל: וברכת גאל ישראל נמי אע"פ שהתקינו לאומרה בלילה כנגד יציאת מצרים שהיתה בלילה, אפ"ה כיון שלא למדנו זכירת יצ"מ בלילה אלא מריבוי דכל ימי חייך ואין כתיב שם לילה בפירוש אלא מייתור כל בלבד דרשינן ליה, לא חיישינן אם אין אנו אומרים אותה בלילה ממש, דכיון שלילה הוא לענין תפלת ערבית לילה הוי להזכיר יציאת מצרים. וכבר תמה השאגת אריה מה איכפת לן דלא כתיב לילה בפירוש, הא מריבוי דכל ילפינן הזכרה בלילה, ולילה היינו מצה"כ כמו בכל התורה. ומה שהוכיחו מתפלה אינו ראיה, דתפלת מנחה כנגד תמיד בין הערבים שהוא עד פלג המנחה לר' יהודה, וכאשר נגמר זמן מנחה מתחיל זמן ערבית, ואינו תלוי ביום ולילה אלא בזמן הקרבה, משא"כ הזכרת יצ"מ תלוי ביום ולילה.

ואפשר דתר"י נקטו דאין זה דרשא גמורה אלא אסמכתא בעלמא, וכמו שדייק הפמ"ג ממשמעות הפר"ח, ודלא כהרמב"ם והראב"ד שהבאנו לעיל. והשתא אתי שפיר דחכמים קבעו את זמן המצוה כפי זמן תפלת ערבית, וכך הוא מעיקר תקנתם, וצ"ע.

והנה בגמ' יג ע"ב איתא דרבי אמר רק פסוק ראשון, ופליגי בר קפרא ור' שמעון ברבי האם חוזר וגומרה לאחר זמן ק"ש או לא, ומקשינן אם חוזר וגומרה מדוע מהדר רבי אשמעתא דאית בה יציאת מצרים, הא בלא"ה קורא אח"כ ק"ש. ומשני, כדי להזכיר יצ"מ בזמנה. והוכיח השאגת אריה מקושיית הגמ' דזמן הזכרת יצ"מ כל היום, דאם זה תלוי בזמן ק"ש הא חייב להזכיר יצ"מ בזמן ק"ש מדאורייתא, ומה יועיל שחוזר וגומרה לאחר זמן ק"ש. והא דמשני כדי להזכיר יצ"מ בזמנה פירש רש"י בזמן ק"ש, אך זמן יצ"מ עצמה הוא כל היום. ועכ"פ למדנו מסוגיא זו שיש מעלה להזכיר יצ"מ בזמן ק"ש אף שזמנה מהתורה כל היום.

במשנ"ב סי' ס"ז סק"ג כתב, דברכת אמת ויציב תקנו עד שעה רביעית ותו לא, ולפיכך אם עבר הזמן ולא הזכיר יציאת מצרים, אף שאינו יכול לומר ברכת אמת ויציב מכל מקום יאמר איזה פסוק של יציאת מצרים, שהרי הזכרת יצ"מ זמנה כל היום.

**חיוב נשים בהזכרת יצ"מ**

כתב המגן אברהם סי' ע' דנשים מחוייבות לומר אמת ויציב, לפי שהזכרת יצ"מ דאורייתא. וחשיב מצות עשה שאין הזמן גרמא שהרי חיוב הזכרת יצ"מ דיום הוא כל היום ודלילה הוא כל הלילה. ומחמת כן כתב דהם מחוייבות לסמוך גאולה לתפלה, שהרי הם מחוייבות בגאולה ומחוייבות בתפלה.

וכן כתב המגן אברהם בסי' נח, דהקשה על הכסף משנה שזמן ק"ש של שחרית מדאורייתא כל היום, דאם כן מדוע נשים פטורות, הא הו"ל מצות עשה שאין הזמן גרמא, דק"ש של שחרית זנה כל היום ושל ערבית זמנה כל הלילה. ובפמ"ג כתב דאם נאמר כמשמעות הפר"ח דהזכרת יצ"מ דערבית הוי דרבנן אם כן נשים חייבות בהזכרת יצ"מ רק מדרבנן, שהרי מהתורה חשיב זמן גרמא, דזמנו רק ביום.

אך השאגת אריה נקט דנשים פטורות מהזכרת יצ"מ, דהזכרת יצ"מ דיום זמנו רק ביום ולא בלילה, והזכרת יצ"מ דלילה זמנו רק בלילה ולא ביום, וכל מצוה נחשבת לזמן גרמא. ומה"ט לא קשה מידי על הכסף משנה הנ"ל דק"ש יחשב לאין הזמן גרמא. ומה שהוכיח המגן אברהם מהגמ' כ ע"ב דנשים חייבות בתפלה משום דהוי זמן גרמא, אע"פ שלכל תפלה בפ"ע יש זמן מיוחד. דחה השאגת אריה, דהתם מהתורה אין זמן מיוחד לתפלה כלל, וכמש"כ הרמב"ם ריש הל' תפלה: מצות עשה להתפלל בכל יום וכו' ואין מנין התפלות מן התורה וכו' ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה, ולפיכך חשיב שאין הזמן גרמא, משא"כ בק"ש להכסף משנה או בהזכרת יצ"מ כיון ששני חיובים הם ולכל אחד זמן בפ"ע חשיב זמן גרמא.

**זכירה בלב**

השאגת אריה סי' י"ג נקט דזכירה היינו בפה דוקא, וילפינן מקריאת המגילה. וכן נקט החינוך מצוה ש"ל. וברש"ש יישב עפי"ז קושיית התויו"ט מדוע נקטה המשנה מזכירין יציאת מצרים ולא נקטה לשון זוכרין, דזוכרין משמע בלב, ואילו מזכירין משמע בפה דוקא.

אך בבאר היטב הביא בשם בית יעקב דיוצא בהרהור. ובמשנה ברורה ס"ז סק"ג הביא דהפמ"ג נסתפק בזה.

**אמת ויציב עיקרה לזכירת יצ"מ או לברכות ק"ש**

רש"י במשנה פירש מזכירין יציאת מצרים בלילות דהיינו פרשת ציצית, ואע"פ שאין לילה זמן ציצית אומרים אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבה. ומבואר שעיקר פרשת ציצית נתקנה לחיוב הזכרת יצ"מ.

והנה לעיל ט ע"א איתא אמר ר' זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו, ופירש רש"י דקאי על קורא ק"ש סמוך לעה"ש, שאינו עוד זמן תחלת שכיבה אלא זמן סוף שכיבה. ובראשונים הקשו דאין משמעות הגמ' כפירושו, דבפשטות קאי על מה דסליק מיניה בקורא ק"ש לאחר עה"ש קודם נץ החמה. וקודם עה"ש ודאי חשיב זמן שכיבה. וכתב השאגת אריה סי' ט', דרש"י הוצרך לדחוק כן לפי שנקט שלאחר עה"ש אין אומרים אמת ואמונה, דברכה זו נתקנה להזכרת יצ"מ, וכיון שלאחר עה"ש אין מקיימים חיוב הזכרת יצ"מ דלילה אין מקום לברכה זו כלל. והוקשה לו אם כן מדוע נקט ר' זירא שלא יאמר השכיבנו, הא אמת ואמונה נמי לא יאמר, ולכן פירש דקאי על קודם עה"ש. אך לאחר מכן חזר בו מחמת קושיות הראשונים, ונקט דאמת ואמונה לא נתקנה להזכרת יצ"מ אלא לברכות ק"ש, ולכן פירש במתני' דמזכירין יצ"מ בלילות היינו פרשת ציצית. [צ"ב מה הוקשה לשאגת אריה סתירה ברש"י, דלמא תקנו להזכרת יצ"מ גם פרשת ציצית וגם ברכת אמת ואמונה, ולכן אי אפשר לומר אמת ואמונה לאחר זמן הזכרת יצ"מ. ואפשר דהוקשה לו דאם כן הו"ל לרש"י לפרש במשנה דהיינו פרשת ציצית וברכת אמת ואמונה].

אך השאגת אריה שם הקשה, דאם כן המחלוקת של ראב"ע ובן זומא עם חכמים היא האם אומרים פרשת ציצית בלילה, ובגמ' יד ע"ב מבואר שכמה אמוראים נקטו שלא לומר פרשת ציצית בלילה, ומקשינן והא בעי לאדכורי יצ"מ, ומשני דאמרי הכי וכו'. ולפירוש רש"י כל הני אמוראי סברי כחכמים ולא כראב"ע ובן זומא, שהרי לשיטתם צריך לומר פר' ציצית בלילה, ואם כן מאי פריך והא בעי לאדכורי וכו', והא סברי כחכמים שאין צריך להזכיר בלילה.

ולכן נקט דעיקר חיוב יצ"מ יוצאים באמת ואמונה, ופרשת ציצית נתקנה בעיקר בשביל ה' דברים אחרים המוזכרים בגמ'. והוכיח כן מהמשנה ריש פ"ב למה קדמה וכו'. וביאר עפי"ז את הסוגיא יד ע"ב, עיי"ש.

**האם סגי בקריאת פרשת אז ישיר**

כתב המגן אברהם סי' ס"ז: איתא בגמ' שאם אמר הלכה שמוזכר בה יצ"מ יצא. ונראה לי דכל שכן אם אמר שירת הים דיצא. (המגן אברהם נקט בפשיטות דקריעת ים סוף חשיב כיציאת מצרים, ומה שנקט כל שכן הוא משום דפסוקי תורה עדיף מהלכה גרידא). אך החתם סופר כתב דהתורה הקפידה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, אלא שחכמים הוסיפו וחייבו להזכיר קריעת ים סוף בברכת אמת ויציב, ומשום הכי עדיף אמת ויציב מפרשת ציצית שיש בה גם קריעת ים סוף, אבל שירת הים לחוד לא מהני. ועוד כתב החתם סופר, שאם בקריאת פרשת אז ישיר לא נתכוין לצאת ידי חובת הזכרת יצ"מ לא יצא, דקיי"ל בדאורייתא מצות צריכות כונה.

ובהגהות רעק"א הביא ראיה לחתנו החת"ס ממדרש שמות רבה פרשה כב אות ג': שנו רבותינו הקורא את שמע צריך להזכיר קריעת ים סוף ומכת בכורים באמת ויציב, ואם לא הזכיר אין מחזירין אותו, אבל אם לא הזכיר יצ"מ מחזירין אותו שנאמר למען תזכור וכו', ומה בין יציאת מצרים לקריעת ים סוף, אלא שיציאת מצרים קשה שנאמר וכו', אבל בקריעת ים סוף אינו מזכיר את השם וכו'. [אפשר דכונת רעק"א להוכיח דביציאת מצרים היתה גבורה יותר מקריעת ים סוף, ולכן יש חיוב לזכור יצ"מ יותר מקריעת ים סוף, ומה"ט אין יוצאין בהזכרת קריעת ים סוף ידי חובת הזכרת יצ"מ].

וממדרש זה צ"ע על מש"כ המשנה ברורה ס"ס ס"ו דברשב"א משמע שהזכרת קריעת ים סוף ומכת בכורות באמת ויציב הוא לעיכובא, ועי' שבט הלוי ח"א סי' נ"ד.

**כונה לצאת ידי חובת המצוה**

קיי"ל בסי' ס' שמצות צריכות כונה, וכתב המגן אברהם דהיינו במצוה דאורייתא. ואם כן צריך לכוין קודם הזכרת יציאת מצרים שרוצה לצאת בזה ידי חובתו. ובמשנ"ב סק"י כתב בשם החיי אדם, דהיכא שמוכח לפי הענין שעשייתו הוא כדי לצאת ידי חובת המצוה, אע"פ שלא כוין לזה בפירוש יצא. ולכן אם קורא ק"ש כדרך שאנו קורין בסדר תפלה אפילו לא כיון להדיא למצוה יצא. ורק במקום שיש פירוש אחר למעשה ואין זה מוכח מתוך המעשה עצמו קיי"ל דמצות צריכות כונה ובסתמא אינו יוצא עד שיכוין להדיא, וכגון בקורא ק"ש בדרך לימודו.

ולפי"ז האומר פרשת ציצית בתפלה ומזכיר יצ"מ הרי מוכח מתוך המעשה עצמו שרוצה לצאת ידי חובתו, ואף בלא כיון להדיא אלא אמר פסוק זה כמצות אנשים מלומדה יצא. וכן מבואר במשנה ברורה סי' רל"ט סק"א ובשער הציון סק"ב, דכאשר מזכיר יצ"מ בתוך התפלה אין צריך לכוין להדיא, אך כאשר אומר ק"ש על מטתו ורוצה לצאת בזה צריך לכוין להדיא לשם מצות ק"ש ולשם מצות זכירת יצ"מ.

אך מכל מקום יש לדון, דכיון שעיקר המצוה הוא לזכור יציאת מצרים, כל שלא זכר את היציאה לא עשה ולא כלום, ובאמירה כמצות אנשים מלומדה לא קיים את מטרת המצוה לזכור יצ"מ, (ואף שאין צריך לכוין למצוה מכל מקום צריך לזכור היציאה), ובפרט לפי השיטות שיוצאים בהרהור בלב גרידא, דלפי"ז גדר המצוה היא לזכור בלב, ולכאורה לפי"ז לא סגי בזכירה בפה, וצ"ע.

**מה נתחדש בליל פסח**

הקשו המנ"ח מצוה כ"א והפמ"ג בהקדמתו להל' ק"ש, כיון דקיי"ל להלכה כבן זומא דבכל לילה צריך להזכיר יצ"מ, מה נתחדש בליל פסח חיוב מיוחד של סיפור יצ"מ, ומנאה הרמב"ם כמצוה בפ"ע, הא בלא"ה חייב להזכיר יצ"מ ככל לילה, ויוצא בזה.

ותירצו דהזכרת יצ"מ בכל לילה אתיא מריבויא דכל, ואינו מפורש בתורה, ובליל פסח נתחדש חיוב הזכרת יצ"מ מפורש בתורה. ונפק"מ אי חלה שבועה עליו, דהר"ן נדרים ח ע"א כתב דכל מצוה שאינה מפורשת בתורה אלא אתיא מדרשא שבועה חלה עליה. ועוד נפק"מ כתב הפמ"ג דמצוה המפורשת בקרא דוחה מצוה דאתיא מריבויא.

ועוד כתב הפמ"ג שם, דאם נאמר שלגבי הזכרת יצ"מ דכל יום סגי בהרהור ניחא, דנתחדש בליל פסח חיוב אמירה, והתם ודאי אינו יוצא בהרהור.

בעמק ברכה כתב בשם הגר"ח ג' תירוצים על קושיית המנ"ח והפמ"ג: א, בליל פסח בעינן דרך שאלה ותשובה ודרך סיפור לאדם אחר, ולא סגי בהזכרה לעצמו. ב, בליל פסח צריך לספר את הפרטים, וכדתנן בפסחים מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ולא סגי בהזכרה בעצם היציאה. ג, בליל פסח צריך לספר טעמי המצות, וכדתנן רבן גמליאל היה אומר וכו'.

אמנם המנ"ח כתב על ג' דברים אלו שאינם מעכבין, דדרך שאלה ותשובה אינו מעכב כדתנן בפסחים שאם אין לו בן ואין לו אשה מספר לעצמו, אלמא דרך סיפור לאחר אינו מעכב. וסיפור הפרטים אינו מעכב דהא הפר"ח סי' תע"ג כתב דיוצא בדיעבד ידי חובת סיפור יצ"מ בהזכרה בקידוש. וטעמי המצות אינו מעכב כמש"כ הר"ן בפסחים דהא דאמר רבן גמליאל לא יצא ידי חובתו היינו מצוה מן המובחר. וצ"ע אם כונת הגר"ח לחלוק על המנ"ח לדינא דג' דברים אלו מעכבין בסיפור יצ"מ, או שמא כונתו שמשלשה חילוקים אלו חזינן שהיא מצוה אחרת, וחלוקה בגידרה, על אף שיוצא בהזכרה גרידא ככל השנה.

ולכאורה יש ליישב באופן נוסף, דבליל פסח קיי"ל דכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח, דכל מה שמרבה לספר הרי זה נכלל במצות הסיפור, אך בשאר ימות השנה כיון שהזכיר יצא, ומה שמוסיף בהזכרה אינו מוסיף במצות הזכרה.