תמורה פרק א_3
קטגוריות: ש_ס / מד תמורה / תמורה - הרב אי_ש סטפנסקי

**הקדמה**

**לשון חליפין ותמורה הוא תצא זו ותכנס זו**

איתא בגמ' ט. לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר אותו בשל עצמו, ופירש רש"י חילוף משמע ע"י ב' אנשים. ומקשינן ולכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר אותו, ופירש רש"י דמי גרע של עצמו משל אחרים. [ולא משני דבלא קרא דלא ימיר ס"ד דבשל עצמו ליכא לאו, דכלפי האיסור אין סברא לחלק, ורק כלפי החלות איכא רבותא דאף בשל אחרים שניהם קדושים. ולפי רגמ"ה זהו באמת תירוץ הגמ', וכפי שיבואר]. ומשני דאי כתב הכי הו"א תצא זו ותכנס זו הוא דילקה, אבל ממיר דתרוויהו קא מקדיש אימא לא לקי קמ"ל. כלומר, דמלבד החילוק במשמעות הלשון, דחילוף משמע בשל אחרים ותמורה משמע בשל עצמו, איכא חילוק נוסף במשמעות הלשון, דחליפין משמע תצא זו ותכנס זו ותמורה משמע דשניהם יקדשו, ואם נאמר לא יחליפנו ס"ד דרק בכה"ג איכא איסורא.

[השיטמ"ק ביאר תירוץ הגמ' באופן אחר, דסתם של אחרים משמע תצא זו ותכנס זו וסתם של עצמו משמע תרוויהו קדשי, ולפי דבריו למסקנא עיקר החילוק בין תצא זו לתרוויהו קדשי ואין חילוק בין עצמו לאחרים, ודלא כתוס' כאן. ורגמ"ה ביאר תירוץ הגמ' דס"ד דלא לקי אלא בשל אחרים משום שאינו יכול להקדיש שניהם, אבל בשל עצמו דמצי להקדיש שניהם אימא דלא לקי קמ"ל. ולפי"ז אין חילוק בלשונות בין יחליפנו לתמורה אלא רק בין של עצמו לאחרים].

ונקט הרש"ש בביאור הגמ' דלולי לא ימיר ס"ד דלשון אחלופי משמע רק תצא זו ותכנס זו, קמ"ל דמשמע נמי תרוויהו קדשי, ועיקר ענין תמורה הוא בכה"ג שנתכוין ששניהם יהיו קדושים, דאם נתכוין באמת לתצא זו ותכנס זו הרי זה לשון חילול ולא לשון תמורה. והקשה דבמשנה לקמן כו: תנן זו תחת זו תמורת זו חליפת זו הרי זה תמורה, זו מחוללת על זו לא אמר כלום, ואם היה הקדש בעל מום יוצא לחולין. ומקשינן בגמ' דלשון תחת מהני בבה"ב, אלמא משמע לשון חילול, ומשני דמשמע הכי ומשמע הכי, ובתמורה כיון דמהני לשון תמורה ולא מהני לשון חילול מפרשינן ללשון תמורה משא"כ בבדק הבית, ור' אשי מתרץ דיש חילוק היכן הניח את ידו. ומעתה כיון דמבואר בסוגיין דלשון אחלופי משמע נמי תצא זו ותכנס זו הרי זה כלשון תחת, ומדוע לא מהני לגבי בדק הבית כמו תחת. ותירץ העולת שלמה דלאחר דקמ"ל קרא לא ימיר שוב לשון אחלופי משמע רק תרויהו קדשי ולא דמי לתחת. ודבריו דחוקים דהתורה מפרשת את משמעות הלשון.

אך האחרונים נקטו פה אחד דלא כדבריהם, דהנה השפת אמת הקשה מאי ס"ד דמימר משמע תרוויהו מקדיש להו, אם כן אין זה תמורה רק הקדש בעלמא ואמאי לקי. ותירץ דאין כונת הגמ' שלשון מימר משמע ששניהם יהיו קודש, אלא כונת הגמ' דאינו רוצה להוציאו מקדושתו רק שאינו רוצה להקריבו ויביא בהמה אחרת תחתיה להקריב, וראשונה אינו רוצה להקריב. כלומר, דלשון חליפין משמע להדיא תצא זו ותכנס זו ואילו לשון תמורה משמע שאינו רוצה להקריבה אך לא שתצא לחולין. וכן נקטו הדבר אברהם סי' ט"ו אות ו' וקה"י סי' א' דהיכא שנתכוין ששניהם יהיו קדושים אין זה מעשה תמורה כלל.

וכן מבואר ברמב"ם סוף הל' תמורה, וז"ל: אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן וכו', יראה לי שזה שאמר הכתוב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, כענין שאמר ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו, ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו, ואף על פי שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו, אמרה תורה אם פדה לעצמו יוסיף חומש, וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה, ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר טוב הוא, לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, עכ"ל, וכ"כ החינוך מצוה שנ"ב. ומבואר דעיקר איסור תמורה הוא במה שרצה להוציא את הקדש לחולין.

וכן יש להוכיח מהגמ' בב"מ מז. דמבארינן את הפסוק על הגאולה ועל התמורה, דגאולה זו מכירה וכן הוא אומר לא יגאל, תמורה זו חליפין וכן הוא אומר לא יחליפנו ולא ימיר אותו, ופירש רש"י זו חליפין שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו, ומבואר להדיא דתמורה וחליפין מתפרש להחלפה ולא ששניהם יהיו קדש.

[יש מקום לומר צד שלישי, דחלות תמורה באמת הוא בשני אופנים, בין באופן שנתכוין לעשות שניהם קדש ובין באופן שנתכוין לתצא זו ותכנס זו, וכנראה האחרונים לא נקטו כן אלא כל אופני תמורה אחד הם].

**ביאור ההבדל בין תמורה לחילול**

ומעתה צ"ע מאי שנא לשון תמורה מלשון חילול, ומדוע לא מהני לשון תמורה בבדק הבית הא אף תמורה משמע תצא זו ותכנס זו. ותירץ הדבר אברהם והערות להגריש"א וביתר ביאור בדבר שאול ריש מכלתין דיש הבדל באופן עשיית התמורה והחילול, דבחילול אינו עושה בכסף החילול כלום, אלא הוא מוציא את ההקדש לחולין, וזהו לשון חילול שמחלל את הקדש, וכיון שנתרוקנה הקדושה הרי היא חוזרת ונתפסת במה שייחד להיות במקומו, ועיקר פעולתו היא לרוקן את הקדושה ומה שחל על הכסף הוא ממילא, משא"כ לשון תמורה הוא להפך, דתחלת מעשהו הוא להכניס בהמה אחרת לקדושה במקום הבהמה הקיימת, ועיקר מעשהו הוא בחולין שתכנס לקדש, והקדושה יוצאת מהקדש ממילא. וכן בלשון מימר דתרוויהו קדשי אין כונתו באמת ששניהם יהיו קדש, אלא דלא איכפת לו אם שניהם יהיו קדש או שתצא הקדושה וכמש"כ השפ"א, ועיקר כונתו שההקדש ישתמש במה שנותן עכשיו להקדש ויודע שמהות הפעולה שלו שעי"ז יצא ההקדש לחולין אלא שלא איכפת לו בזה. ולפי"ז ביאר הדבר אברהם דברי ר' אשי שיש חילוק היכן הניח ידו, דבלשון מסופקת כתחת הנחת היד קובעת היכן נוטה הלשון, האם עיקר פעולתו בחולין או בקדש.

ויש להוסיף נפק"מ לחידוד ההבדל ביניהם, דלגבי תמורה חידשה תורה שהוא ותמורתו יהיה קדש, והיינו שהתהליך נעצר באמצע, שהוא רצה להכניס לקדושה את החולין ולהוציא את הקדש והועיל בחציו, דהחולין נכנס והקדש לא יצא, ודבר זה לא שייך כלל בחילול, דהתם אם התהליך נעצר באמצע היה צריך להיות ששניהם חולין שהרי התחיל בהוצאת הקדש לחולין. [יתכן דזה הגדרת החילוק בין קנין כסף לקנין חליפין, דקנין כסף מתחיל עם קניית החפץ לעצמו וזה משעבד אותו לשלם, וכן אם ייחד דבר לתשלום הרי זה נקנה תמורת החפץ, אך קנין חליפין מכניס חפץ לרשות חבירו וזה מקנה לו את החפץ השני, וצ"ע בזה. ויש לחקור האם העושה תמורה במעשר בהמה עובר על לאו דלא יגאל חוץ מהלאו דתמורה, דאפשר שגאולה היינו בדרך מקח וחילול ולא בדרך תמורה].

**מהו עיקר האיסור**

הקה"י סי' ב' חקר מהו עיקר איסור התורה, האם במה שרוצה להפקיע את הקדושה מהקדש, ואף שלא אהנו מעשיו בזה מכל מקום לוקה מחמת כונתו, או שמא במה שרוצה לעשות חלות תמורה או במה שיצר חלות תמורה, שהיא קדושה שאינה רצויה. ולפי הרש"ש ועול"ש פשוט שהאיסור הוא בעשיית החלות תמורה, שהרי לפי מעשיו שניהם קדושים. ומאידך לפי הרמב"ם והחינוך פשוט שהאיסור הוא בהפקעת הקדושה, וליתר דיוק האיסור הוא במה שרוצה לשנות את הקדש ולהביא לקדש דבר אחר תחת הדבר הקיים. [ועיקר פירוש לשון תמורה הוא שינוי].

והוכיחו הקה"י וחזון יחזקאל ריש תמורה דעיקר האיסור הוא במה שרוצה להוציא לחולין מהא דחשיב ליה בגמ' לאו הניתק לעשה, ואם עיקר האיסור הוא שלא לעשות קדושת תמורה אין זה ניתק לעשה אלא זה גופא האיסור שעשה חלות קדושה של תמורה, ואין כאן דבר המתקנו. ומוכח דעיקר האיסור הוא להוציא לחולין, ולאחר מכן איכא עשה לנהוג קודש בשני. [וכתב הקה"י לדחות דמכל מקום לא דמי ללאו דחסימה, עי' מש"כ בזה בסי' ד'].

וכן הוכיח הישועות מלכו ריש הל' תמורה מהא דהתמורה קריבה ולא חשיבא מצוה הבאה בעבירה, ועל כרחיך דהעבירה היא במה שרצה להוציא לחולין ולא במה שהתפיס תמורה. ועוד הוכיח מהא דתמורה חשיבא לאו שאין בו מעשה כמש"כ הרמב"ם, ואילו המקדיש בעל מום למזבח לוקה וחשיב לאו שיש בו מעשה משום שבדיבורו אתעביד מעשה, ועל כרחיך דמקדיש בע"מ למזבח עיקר האיסור במה שיצר קדושה על בעל מום, וחשיב מעשה, משא"כ בתמורה עיקר האיסור במה שרוצה להוציא לחולין, ואין זה נחשב מעשה.

ומאידך הקשו הישועות מלכו והקה"י דבגמ' ה: מקשינן לרבא דאי עביד לא מהני מדוע אהני מעשיו שהקדושה חלה על התמורה, ומשני דשאני הכא דאיכא גזיה"כ והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, ואם נאמר דעיקר האיסור במה שרצה להחליף וזה באמת לא מהני, מדוע צריך להיות מסברא שהתמורה לא תחול. [וכן הקשה בהגהות חלקת יואב על המנ"ח שנ"ב]. ותירצו, דמצינו בכמה דוכתי שלפי רבא דאי עביד לא מהני לא רק האיסור עצמו לא מהני אלא כל עשייתו באיסור לא מהני, והוכיח כן הקה"י מקושיית התוס' לגבי צורם אוזן בכור, ומקושיית האחרונים לגבי שוחט בשבת, עיי"ש. ועי' מש"כ עפ"י חקירה זו ליישב דעת הרמב"ם להלן ג. בהא דאמר ר' יוחנן לא תתני מימר.

**נפק"מ בחקירה זו במימר כמה בהמות**

כתב הרמב"ם פ"א הי"ד אחד המימר תמים בבע"מ וכו' או שהמיר אחד במאה או מאה באחד בין בבת אחת בין בא"ז הרי אלו תמורה ולוקה כמנין הבהמות שהמיר. ונקט המנ"ח סוף מצוה שנ"ב דאם המיר במאה בהמות קודש בבת אחת לוקין ונתפס, ואם המיר מאה בבת אחת או בזא"ז בבהמה אחת של הקדש כולם נתפסים ולוקין על כל בהמה ובהמה. כלומר, דאם המיר אחת של חולין במאה של קדש הרי הקדושה נתפסת בחולין ולוקה אחת, ואם המיר מאה של חולין באחת של קדש, בין בבת אחת בין בזא"ז כל המאה קדושים שהרי הקדש נשאר בקדושתו, ולוקה מאה מלקות כמנין הבהמות שהקדישן בתמורה.

אך הישועות מלכו והחזון יחזקאל כתבו דלפי מש"כ הרמב"ם בסוף תמורה שהאיסור הוא מחמת שרצה להחליף ולשנות את הקדש הרי זה להפך, דאם המיר אחת של חולין במאה של קדש הרי הוא לוקה מאה מלקות, שהרי רצה להחליף מאה קדושות, ומאידך אם המיר מאה של חולין באחת של קדש הרי הוא לוקה רק אחת אע"פ שיצר מאה קרבנות תמורה, דאין המלקות על מה שיצר אלא על מה שרצה להחליף את הקדושה. וכן הקשה בליקוטי הלכות על המשנה דממירין אחד בשנים, דכיון שעיקר האיסור הוא במה שרצה להחליף הקדושה מדוע המיר מאה של חולין באחד של קדש לוקה מאה, עיי"ש, וכן הקשה בהגהות חלקת יואב על המנ"ח שנ"ב, והוכיח דהאיסור הוא בשניהם, עיי"ש. ומבואר במנ"ח שנקט בפשיטות שיסוד האיסור הוא במה שיצר קדושת תמורה, וכדברי ר' יוחנן דבדיבוריה אתעביד מעשה, וכנ"ל. ועי' עוד מה שיתבאר בזה להלן ט. בהרחבה.

**ביאור דעת אביי דאי עביד מהני**

בגמ' ה: מקשינן לדעת אביי דאי עביד מהני מדוע הוצרכה התורה לומר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש תיפו"ל דבכל מקום אי עביד מהני דאל"ה אמאי לקי. ומשני דס"ד תצא זו ותכנס זו קמ"ל. כלומר, דכיון שענין תמורה הוא החלפה של קדש בחולין ס"ד דאהנו מעשיו לגמרי, ואף אם נאמר דעיקר האיסור הוא במה שעשה תמורה ולא במה שרצה להוציא את הקדש לחולין מכל מקום ס"ד דתצא זו מדין אי עביד מהני, דהא דאמר אביי אי עביד מהני היינו בכל חלקי הפעולה שאסרה תורה, שזה כולל הוצאה לחולין וכניסה לקדש. [ולפי הרש"ש ועולת שלמה דענין תמורה הוא ששניהם יהיו קדש, על כרחיך צ"ל דלולי קרא והיה הוא ותמורתו ס"ד דענין תמורה הוא החלפה, ורק במה שאמרה תורה ששניהם קדש ידעינן שענין תמורה הוא ששניהם יהיו קדש, וצ"ע].

והנה האחרונים דנו לולי חידוש התורה ששניהם קדש, דמבואר בגמ' שהיה יוצא לחולין מדין אי עביד מהני, האם זה דוקא בבהמה בעלת מום שיוצאת בפדיון מדין חילול, וס"ד דתצא לחולין אף באופן של תמורה, או שמא אף בבהמה תמימה, ואע"פ שאינה יוצאת לחולין ע"י פדיון מכל מקום באופן של תמורה היה יוצא לחולין, דהוא סוג אחר של חילול. הדבר אברהם סי' ט"ו נקט בתחילה דכשם שאין תמורה מבהמה שאינה שלו משום שהבעלים מעכבין, ואע"פ שבאמת לא אהנו מעשיו ואינו פועל כלום בשל חבירו, מכל מקום אינו עובר על איסור תמורה אא"כ בלא חידוש התורה היה מועיל להוציא לחולין, כך אין איסור תמורה אלא אם בלא חידוש התורה היה מועיל להוציאו לחולין, ועל כרחיך שבבהמה תמימה נמי היה מועיל להוציאו לחולין לולי חידוש התורה ולא דמי לחילול. ואח"כ הקשה על זה, ודייק מדברי רש"י להלן ט. דאף מדין פרשת תמורה אי אפשר להוציא תמימה לחולין. ולכן כתב לחלק דכאשר חסר בעצם הבעלות אין זה מעשה תמורה כלל, וכאשר החיסרון רק מחמת הדין שאין תמימה יוצאת לחולין שפיר הוי תמורה, עיי"ש. ולדבריו צריך לפרש את הס"ד שתצא זו ותכנס זו בבהמה בעלת מום. אך הדבר שאול דייק מדברי הרמב"ם סוף הל' תמורה שמדין פר' תמורה היה יוצא לחולין, דכתב שם וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה באחר וכו', ומבואר דע"י תמורה מהני טפי מחילול. ולפי"ז יש לפרש את הס"ד שתצא זו ותכנס זו אף בתמימה.

ויל"ע מדוע באמת קמ"ל קרא דשניהם קדשי, הא אביי אמר אי עביד מהני דאל"ה אמאי לקי. ובשלמא אם נאמר דעיקר האיסור הוא במה שעשה חלות תמורה, שפיר י"ל דגלי קרא שהחלק האחר שאינו עיקר האיסור דהיינו שהקדש יצא לחולין לא אהני, אך לפי הרמב"ם דעיקר האיסור הוא במה שרצה להוציא לחולין מדוע לקי. וכתב הדבר אברהם סי' ט"ו סק"ח דבהכי חייבי רחמנא, והכא נתחדש שלוקה אע"פ שלא מהני, וגזיה"כ הוא.

אך האחיעזר ח"ב סי' מ"ג סק"ג נקט שלפי אביי על כרחיך יסוד האיסור הוא במה שיצר קדושת תמורה, דאל"ה מדוע לקי, ודלא כהרמב"ם. דהנה בגמ' ט. אמרינן דלולי קרא דלא ימיר ס"ד שדוקא באופן שאמר תצא זו ותכנס זו לוקה דהיינו בהחלפה ולא בתמורה, והנה אם יש חילוק בין תצא זו ותכנס זו לבין אמר תרוייהו קדשי על כרחיך דעיקר האיסור הוא במה שרצה להוציא הקדושה לחולין, וכתב האחיעזר דלאביי אי אפשר לומר כן, דלפי"ז נמצא שאי עביד לא מהני. ועל כרחיך מדכתיב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש ידעינן כבר שעיקר האיסור הוא במה שרוצה לעשות קדושת תמורה. ולכן כתב שלפי אביי אצטריך תרי קראי כדי לומר דלקי אף שזה ניתק לעשה, עיי"ש. ובהערות להגריש"א תירץ דאע"פ שעיקר האיסור הוא במה שעושה קדושת תמורה מכל מקום יש מקום לחלק שלא אסרה תורה אלא באופן שרצה לעשות תצא זו ותכנס זו, והוי תנאי בעלמא אף שכלפי עיקר האיסור אין חילוק. והוכיח כן מדברי רבא, דהיכא דלא מהני מצד אחר מודה דאינו לוקה, והכא בתצא זו ותכנס זו בלא"ה לא מהני משום שאי אפשר להוציא קדושת הגוף לחולין, ועל כרחיך דעיקר האיסור הוא בחלות הקדושה ואף שרצונו לעשות תצא זו לא הועיל מכל מקום לקי על חלות התמורה. וכונתו להוכיח מעביד תמורה מבהמה תמימה, דלגבי בעלת מום שפיר מצי לעקור הקדושה. ולפי מש"כ לעיל בשם הדבר אברהם דבהכי חייבי רחמנא לק"מ.

**מדוע צריך בעלות בשביל להמיר**

**והאם צריך שליחות דוקא**

בגמ' ט. מבואר דאין אדם מתפיס תמורה בדבר שאינו שלו, כלומר, דכשם שצריך בעלות על בהמת החולין להקדישה, כך צריך בעלות על בהמת הקדש בשביל לעשות ממנה תמורה. והא דמרבינן לא יחליפנו בשל אחרים מוקי בחולין דידיה וקדשים דחבריה ואמרו בעלים דקודש כל הרוצה להמיר יבא וימיר. והקשה השיטמ"ק מדוע לא מוקי בכה"ג בקדשים דידיה וחולין דחבריה ואמרו הבעלים כל הרוצה לעשות תמורה על חולין דידי רשאי. ותירץ דכיון שאין שלד"ע לא מהני שליחות בכה"ג, כלומר, דלגבי בעל הקודש סגי בנתינת רשות בעלמא ואין צריך שליחות, וזה מועיל אף בדבר עבירה, אך לגבי בעל החולין צריך שליחות ממש וזה לא מהני בתמורה. וכן כתבו האחרונים לדעת מהרי"ט דשליחות בהקדש חשיבא מילי, דלא מהני מדין שליחות אלא מדין רשות בעלמא. וכן נקט המנ"ח דאין צריך לדין שליחות, וכתב שלפי"ז אף באומר כל המימר אינו מפסיד דאין זה לשון שליחות מהני, דסגי בלשון נתינת רשות גרידא. והקשה על התוס' לגבי עכו"ם דכיון שאינו בר תמורה אינו יכול לעשות שליח, והא שליחות בלא"ה לא מהני ולגבי נתינת רשות מדוע אינו יכול לתת רשות. ועי' קוב"ש שם וקובץ הערות ע"ב סק"ג דכל שאינו בתורת גרע טפי מאין שליחות לעכו"ם ומאשלד"ע, ואפי' בתורת נתינת רשות אינו יכול, ודבריו מחודשים.

והקשה הרש"ש מאי שנא מנזיר שיכול להתפיס מחבירו אע"פ שלא קיבל רשות לכך, וכן שאר התפסת קונמות. וליישב קושיא זו נאמרו ב' דרכים באחרונים.

הקוב"ש ח"ב סי' מ"ד תירץ דמצינו חילוק בין התפסה דקונמות לתמורה, דבתמורה צריך שהקרבן יהיה לפניו או לכה"פ צריך להתפיס מקרבן ידוע, משא"כ בהתפסה דקונמות יכול להתפיס מדבר שאינו בעולם. ועוד, דהפודה תמורתו אינו מוסיף חומש דהוי הקדש שני כמבואר ברש"י להלן ט: ד"ה ואין הקדש שני, משא"כ פודה קונמות חשיב כהקדש ראשון. והביאור הוא דהתפסה דתמורה הקדושה נמשכת מכח הקרבן, משא"כ בהתפסה דקונמות הוי הקדש חדש. וכן בזבחים מט. מקשינן ולא מצינו טפל חמור מן העיקר והרי תמורה דקדשים לא חיילי על בע"מ קבוע ותמורה חיילא, ומשני תמורה מכח דקדשים קאתיא וקדשים מכח חולין קאתו. ולכן אי אפשר להתפיס משל חבירו בלא נתינת רשות, שהרי הוא בא להמשיך את קדושת בהמת חבירו על בהמת החולין, וכאשר משתמש בשל חבירו ממש הרי הבעלים יכולים לעכב בדבר.

ובדבר אברהם סי' ט"ו אות ה' תירץ דכיון שרוצה להוציא בהמת חבירו לחולין הבעלים יכולים לעכב בדבר, ואף לאחר שחידשה תורה דאין הקדש יוצא לחולין מכל מקום לא חשיב תמורה אלא באופן שלולי חידוש התורה היה מועיל לעשות מה שרצה, דכיון שענין התמורה הוא להחליף את הקדש בחולין כל שאין לו כח להוציא את ההקדש לחולין הוי פיטומי מילי בעלמא. וציין שם למש"כ בח"ב סי' י' אות ו' דחלות תמורה דינה כדיני חילול ולא כדיני הקדש חדש, ונפק"מ דלא מהני תמורה במחשבה כהקדש, שהרי אי אפשר לחלל הקדש במחשבה, וכן מופלא הסמוך לאיש אף שיכול להקדיש אינו יכול לחלל, עיי"ש.

ובדעת הקוב"ש שלא תירץ כן אפשר דס"ל כהרש"ש ועול"ש דאיסור תמורה הוא באופן שנתכוין ששניהם יהיו קדש. ואפשר דס"ל דאחר שחידשה תורה דהוי תמורה אף באופן ששניהם קודש אין צריך שיהיה לו אפשרות לפדות בדיני הממון, ולכן אין הבעלים יכולים לעכב את עשיית התמורה.

אך האבי עזרי הל' תמורה נחלק על האחרונים הנ"ל ונקט בפשיטות דבעי שליחות מבעל הקודש ולא סגי בנתינת רשות, ולפי"ז מיושב שפיר מש"כ תוס' דעכו"ם אינו יכול לעשות שליח. וכן מצינו שנחלקו בזה הגר"ח בהל' ערכין והחזו"א בגליונות שם, דהגר"ח נקט שבכור בבית בעלים קודם נתינה לכהן שייך בדיני ממון לבעלים, ולכן יכול לעשות תמורה, והחזו"א שם השיג דלעשות תמורה אין צריך בעלים ממש אלא שיהיה לו הכח לעכב וסגי בנתינת רשות, עיי"ש. וצ"ע טובא מדוע לגבי פדיון קדשי מזבח שהוממו אין צריך בעלים, וכמש"כ האחיעזר ח"ב סוף סי' מ', (ונקט שם דאפי' רשות מהבעלים אין צריך, אלא שמעות הפדיון ילכו לקרבן ויעלו לבעלים לחובתם, ודלא כהנאות יעקב לבעל מהרי"ט אלגזי), ואילו בתמורה צריך בעלים.

ויל"ע בהא דבעינן קרא לבדק הבית שאינו עושה תמורה, תיפו"ל שאין כאן בעלים לתת רשות להמיר. ואפשר שהגזבר נחשב כבעלים לענין זה, ובאמת צריך לקבל ממנו רשות. אך אפשר דהיכא שאין בעלים שמעכבים אין צריך רשות כלל, וכל אחד יכול לעשות תמורה, וכן נראה יותר.

**מי הבעלים על בהמת התמורה**

נחלקו האחרונים מי הבעלים על בהמת התמורה, בכתבי הגרי"ז להלן ב: כתב בשם הגר"ח דהמימר הוא הבעלים על התמורה, והוא סומך ומביא נסכים ואם עכו"ם המיר מבהמת ישראל הרי זה קדשי עכו"ם, וכן נקט האחיעזר ח"ב סי' מ"ה. אך המרחשת ח"ב סי' כ"ח נקט דבעל הקרבן הוא בעל הקודש ולא בעל החולין, והוא סומך ומביא נסכים, ועכו"ם שהמיר מבהמת ישראל הרי זה קדשי ישראל, וכן יחיד שהמיר מבהמת שותפין הרי זה קרבן השותפין. והוכיח כן מהא דתמורת בכור לכהנים, ואם התמורה שייכת למימר מדוע צריך ליתנו לכהנים, הא הדין מתנות כהונה שבבכור אינו שייך לדין קרבן שבו, ואף שקדושת בכור חלה על התמורה אין זה סיבה שדין מתנ"כ יחול על התמורה, ועל כרחיך התמורה שייכת לבעל הקרבן, וכיון שהכהנים הם בעלי הבכור ממילא גם התמורה שלהם, וכן הוכיח בכתבי הגרי"ז שם. ובדעת הגר"ח י"ל שקדושת קרבן של בכור נמי מחייב מתנות כהונה, וכמש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות.

ובמרחשת יישב עפי"ז מדוע אין שותפין ממירין, הא הר"ן בנדרים ריש השותפין כתב דאם יש ברירה כל שותף בשעה שמשתמש בחפץ חשיב כשלו לחוד, ואם כן בשעה שאחד מהשותפים מימר מקרבן שלהם הרי זה קרבן יחיד, ובשלמא אם נתחדש שרק אחד מימר ולא שתים, כיון שיש כאן שנים שממירין ליכא דין תמורה, אך אם נתחדש שקרבן השותפין אין עושין ממנו תמורה, הכא בשעה שמימר אין זה קרבן השותפין. ולהנ"ל יישב דהחיסרון הוא משום שהתמורה נעשית של שותפין, וכשם שאין ממירין מקרבן השותפין כך אין שם קרבן תמורה חל על בהמת השותפין. [וכן נקט הגר"ח לגבי קרבן עכו"ם, שדין אחד להם].

**קדושת תמורה האם חלה מאליה**

במכתבים שהובאו בקוב"ש ח"ב הובא בשם הגר"מ זמבא דקדושת תמורה חלה מאליה ולא ע"י מעשה האדם. וביאר בזה כמה דברים.

א, לרבא דאי עביד לא מהני לא נתחדש כאן שמהני ומכל מקום לוקה, אלא דבאמת מצד מעשיו לא מהני, אלא שהקדושה חלה מאליה כאשר האדם עושה מעשה תמורה, וחשיב כלא מהני ללקות על מעשהו.

ב, בעושה תמורה על רגל לחוד מבואר במשנה להלן י. שלפי חכמים לא אמרינן פשטה ולא חלה התמורה, ודלא כר' יוסי. והטעם לכך דבקדושה הבאה מאליה לא אמרינן פשטה.

ג, המנ"ח נקט דהמימר על בעל מום אינו לוקה משום מקדיש בעל מום, ויש לבאר משום דהקדושה חלה מאליה, ומלקות דמקדיש בעל מום זה רק באופן שהוא עצמו עושה את חלות הקדושה.

ד, להלן ב: הובא בשיעורי הגרמ"ד בשם הגר"ח דאי אפשר לעשות תמורה על מנת שיתכפר בו חבירו, דאין התנאה בתמורה לפי שהקדושה חלה מאליה ואינו בעלים להתנות עליה.

ואפשר להוסיף ולבאר עפי"ז הא דקדושת תמורה חלה על בעל מום, דהרי קדה"ג יכולה להיות בבעל מום אלא שאין כח במעשה האדם לעשות קדה"ג על בע"מ מתחילה, וי"ל דאין זה חיסרון במעשה אלא בחלות הקדושה, וכאשר הקדושה חלה מאליה שפיר חייל אף בבע"מ כמו בבכור ומעשר. ועפי"ז ביארנו להלן י. דברי השיטמ"ק שם לבר פדא שאין קדושה חלה על עוברין מדוע הוצרכה המשנה לחדש שאין תמורה על עוברין תיפו"ל דאי אפשר להקדיש, ותירץ דס"ד דהוי כבע"מ, והיינו דבקדושה הבאה מאליה מודה בר פדא שקדושה חלה על עוברין.

וכן אפשר לבאר עפי"ז הא דקדושת תמורה חלה על שוגג כמזיד, ומבואר בנזיר לא. דאף לב"ה דהקדש טעות לא שמיה הקדש לא ילפינן מתמורה כיון דהוי סוף הקדש. וכן מבואר במשנה שם לב. דלא ילפינן ממעשר בהמה אף שאין זה סוף קדושה לפי שהשבט קידשו וגזיה"כ הוא. ויתכן לבאר דתמורה וכן תשיעי ועשירי דמהני מדין תמורת שמו חלים מאליהם ולא ע"י מעשיו, ובזה חידשה תורה לרבות שוגג כמזיד. [ודאי בלא גזיה"כ לא מהני כלל, דאף דחייל מאליו מכל מקום המעשה תמורה צריך להיות מעשה גמור כמו בכל מקום, אלא דאפשר לבאר את הגזיה"כ דבמקום שחייל מאליו החמירה תורה כנ"ל].

**וסופג את הארבעים**

הקשו תוס' מדוע אינו לוקה שמונים הא איכא תרי לאוין, ותירצו דאה"נ לוקה פ' ונקטה המשנה סופג מ' לאשמועינן דלוקה אע"פ שאין בו מעשה ואע"פ שניתק לעשה כמבואר בגמ'. עוד תירצו דתרי לאוי צריכי חד בקרבן שלו וחד בקרבן של חבירו כדאיתא בגמ', וכן תירצו בריש מס' חולין. ולפי תירוץ ראשון כתב הבית הלוי ח"ג סי' כ"ז אות ב' דהצריכותא היא רק על החילוק לשונות, אך מדחילקה תורה לשני לאוין לוקה ב', משא"כ לפי תירוץ שני הוי ב' פרטים באיסור אחד, וכמש"כ השיטמ"ק כריתות ד: לגבי ה' לאוין של דם שאין לוקה על כל אחד בפ"ע. וכן מבואר ברמב"ם ושאר מוני המצוות שלא מנאום ב' לאוין.

המהרש"א בריש חולין תירץ קושיית תוס' דאמרינן בגמ' דאע"פ דהלאו ניתק לעשה מכל מקום לוקה משום שיש ב' לאוין, וכיון דעל לאו א' אינו לוקה שהוא ניתק לעשה נמצא שלוקה רק על הלאו השני, ולכן לוקה רק מ'. וכתב העולת שלמה דזה תלוי בפלוגתת הראשונים לגבי אין עשה דוחה ל"ת ועשה, דלפי הריב"א בתוס' חולין קלט. אם עבר על הל"ת אינו לוקה, דהל"ת נדחה מפני העשה ונשאר רק העשה, ולפי הר"ר יוסף בתוס' קידושין לד. ד"ה מעקה אם עבר על הל"ת לוקה, דבכה"ג אף הל"ת אלים ואינו נדחה מפני העשה.

והנה רש"י במתני' כתב דסופג את הארבעים משום לא ימיר, וכ"כ בריש חולין, [ומש"כ רש"י שם בתחילה שעובר על לא יחליפנו היינו דאיכא לאו, אך מלקות איכא רק משום לא ימיר. אך בב"מ צא. כתב משום לא יחליפנו]. וכתב מהרצ"ח שם עפ"י המהרש"א הנ"ל דעל לא יחליפנו אינו לוקה משום ניתק לעשה, ורק על הלאו השני לוקה.

ובהערות להגריש"א כתב ליישב דעת רש"י בצירוף דברי התוס', דהנה תוס' כתבו דאיכא ב' לאוין חד לשל חבירו וחד לשלו, וכתב בעולת שלמה דעל שלו לוקה שמונים, שהרי כתב רש"י שם דמי גרע משל חבירו, ונמצא דעובר על שניהם, ורק בשל חבירו לוקה ארבעים. ולפי"ז י"ל בדעת רש"י עפ"י המהרש"א דעל של חבירו אינו לוקה כלל כיון דאיכא רק לאו אחד והרי זה ניתק לעשה, ורק על שלו איכא מלקות כיון שיש ב' לאוין, ולוקה רק על אחד מהם כמש"כ מהרש"א, ולכן נקט רש"י לא ימיר דרק בשלו לוקה.

**תוד"ה הא גופא, ופירש ר"ת וכו'**

לדעת רש"י קושיית הגמ' על לשון הכל ממירין דמשמע לכתחילה, ומשני שכונת המשנה הכל מתפיסין בתמורה ואין זה לשון לכתחילה, אך לא פריך מצד תרתי ל"ל כמו בריש חולין דהא לא תנן ותמורתן תמורה כדהתם. אך תוס' הקשו דלשון הכל ממירין אינו לכתחילה דוקא כדמבואר בריש חולין, ועל כרחיך קושיית הגמ' מצד תרתי ל"ל. ובתירוץ הגמ' על כרחיך צ"ל דתני הכל ממירין לישנא אלימא, דאל"ה לא משני מידי. ובזה נחלקו ר"ת ור"י, לדעת ר"ת אתא לרבות מזיד דהתמורה חלה או דהיא בת הקרבה, ולדעת ר"י אתא לרבות נשים שהתמורה בת הקרבה.

**סוגיית סמיכה**

האחרונים חקרו בדין סמיכה האם הוי דין על הבעלים, דהגברא מצווה לסמוך על הקרבן, או שמא הוי דין בקרבן שצריך להתקיים בו סמיכה ע"י בעלים, עי' מנחת אברהם זבחים ו ע"ב. ויש להוכיח שיש את ב' הדינים ושניהם אמת, דמהא דנתרבו כל בעלי חוברין לסמיכה לר' יהודה יש להוכיח דאיכא דין על הבעלים, דהא ודאי מסתבר שלגבי דין הקרבן סגי במה שאחד מהם סמך וכבר נתקיים כאן סמיכה ע"י בעלים, ועל כרחיך נתחדש כאן דין על הגברא, וכל אחד צריך לקיים דין זה. ומאידך יש להוכיח שיש גם דין בקרבן מהא דס"ד שיועיל שליחות לסמיכה, ואם הוי דין בגברא מסתבר דהוי כדבר שבגופו שלא שייך בזה ענין שליחות כלל, וכבר העיר בזה השפת אמת ריש ערכין, עי' להלן. ועוד יש להוכיח מתוס' גיטין כח: דכתבו דהיכא שיכול לקיים מצות סמיכה שיביאנו הוא עצמו אין לו לעשות בלא סמיכה, ומכל מקום היכא דליכא תקנה בענין אחר שרי, והוכיח מיורש שמביא קרבן אביו אע"פ שאינו סומך, והנה פשוט שעכו"ם ואשה מביאין קרבן אף שאין יכולין לסמוך, שהרי הקרבן פטור מסמיכה, ואם כן צ"ע מה הוכיחו מיורש דאף הוא פטור מסמיכה, ועל כרחיך צ"ל דעכו"ם ואשה הוי פטור בעיקר הקרבן דהוא קרבן שאינו מחייב סמיכה, אך לגבי יורש מצד הקרבן איכא חיוב סמיכה אלא שאין מי שיעשה זאת, דהיורש אינו בעלים לחייבו סמיכה, ושפיר הוכיחו מכאן לכל קרבן שאי אפשר לקיים בו דין סמיכה.

והנה מצינו ה' דרשות בענין סמיכה, אשה עכו"ם שליח שותפין ויורש, וצריך לבאר כל דין לפי החקירה הנ"ל.

א, לגבי אשה הקשו תוס' מנחות צג: למה לי קרא למעט נשים בסמיכה תיפו"ל דהוי מ"ע שהזמן גרמא, והניחו בקושיא. ועי' תוס' קידושין לו. מה שתירצו בזה. והריטב"א שם תירץ: ואיכא למימר דכי אמרינן מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, במצות שבחובה לגמרי, דכי מטי זמן חיוביה לא סגיא דלא לקיומינהו, אבל הנהו אינן בחובה לגמרי אלא שבאין להכשיר קרבנו אם ירצה שיעלה לו לרצון, והוה אמינא דאחד אנשים ואחד נשים שוין קמ"ל, עכ"ל. וביאר העמק ברכה (חגיגה) דכיון דסמיכה הוי דין בקרבן ולא בגברא לא שייך בזה ענין מ"ע שהזמ"ג, דהוי רק הכשר הקרבן ואין זה בגדר מצות עשה בפ"ע.

ולאחר שנתמעט שאין בנות ישראל סומכות מסתבר דהוי מיעוט מעיקר חיוב סמיכה, דקרבן נשים אינו טעון סמיכה, ואין זה רק מיעוט במעשה סמיכה של אשה. ולפי"ז יורש שירש קרבן אמו אף לר' מאיר דיורש סומך הכא אינו סומך, דהוי קרבן שנתמעט מדין סמיכה. ואע"פ דאנן קיי"ל נשים סומכות רשות, אין זה סותר לדברינו דהוי פטור בעיקר הקרבן, דהקרבן פטור מסמיכת חובה ושייך בו סמיכת רשות.

ב, לגבי עכו"ם מבואר בסוגיין דילפינן קרבנו ולא קרבן עכו"ם, והקשו תוס' כאן תיפו"ל מבני ישראל סומכין ואין עכו"ם סומכין. ותירצו דס"ד שעכו"ם עצמו אינו סומך על קרבנו, אך ישראל אחר סומך עליו בשבילו, ובתוס' ריש ערכין הוסיפו דס"ד שהכהן סומך כמו שהכהן נותן לו נסכים משל צבור, קמ"ל קרא קרבנו שאף הכהנים אין סומכין. ובתוס' מנחות סא: הקשו דאכתי תיפו"ל מדכתיב קרבנו ולא קרבן חבירו. ותירצו דמכל מקום ס"ד דכיון שאינו יכול לסמוך בעצמו יסמוך חבירו בשבילו, ולא דמי לקרבן חבירו דבר סמיכה הוא. וכתב העמק ברכה דאם נאמר דהוי חובת קרבן שפיר שייך לומר דהיכא דאינו יכול לסמוך בעצמו יסמוך אחר בשבילו, אך אם הוי חובת גברא אין מקום לסברא זו כלל, דאדרבא, כל שאינו יכול לעשות בעצמו אינו יכול לשלוח אחר בשבילו, ועל כרחיך הוי דין בקרבן וס"ד דהיכא שאינו יכול לעשות בעצמו יכול אחר לעשות בשבילו, דבכה"ג אין סמיכת בעלים מעכבת. והנה אם נאמר דאיכא ב' דינים אתי שפיר טפי, דקרא בני ישראל ולא עכו"ם ממעט דין הגברא, דעכו"ם אין לו דין סמיכה בעצמו מצד הגברא, אך עדיין הקרבן חייב בסמיכה וס"ד דיסמוך אחר בשבילו.

והקשו תוס' שם מדוע בנשים אין צריך ב' פסוקים, לומר דאינה סומכת ולומר דאין כהנים סומכין בשבילו. ולפי מש"כ לעיל בשם הריטב"א יש ליישב דבאשה מסברא אינה חייבת בסמיכה, דהוי מ"ע שהזמ"ג, ועל כרחיך קרא למעט דקרבן נשים נתמעט לגמרי מסמיכה, משא"כ בעכו"ם צריך פסוק אחד למעט דאינו בר סמיכה ואכתי צריך פסוק נוסף שהקרבן מצד עצמו פטור מסמיכה.

ויש לחקור לאחר שנתחדש דאין כהנים סומכין בשבילו האם נתחדש דהקרבן מצד עצמו נתמעט מסמיכה, דקרבן עכו"ם אין בו דין סמיכה. או שמא הקרבן חייב בסמיכה אלא שאין מי שיסמוך עליו, דעכו"ם נתמעט מסמיכה ואחר אינו יכול לסמוך משום דבעינן בעלים. ונפק"מ בעכו"ם שנתגייר, דאי הקרבן פטור מסמיכה לגמרי אינו יכול לסמוך, אך אם הקרבן חייב ואין מי שיסמוך עליו הכא יש מי שיסמוך עליו. ובפשטות נראה דהוי מיעוט בעצם דין הקרבן וגר שנתגייר אינו סומך.

ג, לגבי חבירו מבואר בסוגיין דממעטינן קרבנו ולא קרבן חבירו, והקשו תוס' ריש ערכין תיפו"ל מדכתיב ידו ולא יד שלוחו, וכל שכן קרבן חבירו. ותירצו דאצטריך חד קרא שאין סומך על קרבן חבירו בלא שליחות, וחד קרא שאף ע"י שליחות אינו סומך. והקשו נילף מהכא דלא אמרינן שלוחו של אדם כמותו בכל התורה. ותירצו דאיכא ג' כתובין, עגלה ערופה סמיכה ויבמה. והשפת אמת כתב ליישב דהכא הוי מצוה שבגופו ולכן לא מהני שליחות. ויל"ע דאם כן מדוע צריך פסוק דאין שליח סומך, תיפו"ל דהוי מצוה שבגופו. ואפשר דהא גופא קמ"ל קרא, דחיוב סמיכה הוא על הבעלים ולא מצד הקרבן ולכן חשיב דבר שבגופו. ולפי מש"כ לעיל שיש ב' דיני סמיכה ביאור התוס' הוא דס"ד דהיכא שאינו יכול לסמוך בעצמו כגון שהוא טמא וכדו' לכה"פ יסמוך ע"י שלוחו לקיים דין הקרבן, קמ"ל שאף מצד הקרבן בעינן בעלים דוקא ולא מהני שלוחו, אך כלפי דין הגברא בלא"ה לא שייך בזה ענין שליחות כלל.

ד, לגבי שותפין נחלקו ר"מ ור"י, לפי ר' מאיר נתרבה מקרבנו שכל השותפין צריכים לסמוך, ולפי ר' יהודה ליכא ריבוי, ונחלקו הראשונים מה היא הסברא הפשוטה, רש"י ותוס' כאן נקטו דמסברא ליכא סמיכה בשותפים כלל כשם שאין תמורה בשותפין, ור' מאיר מרבה בעלי חוברין, (ולא נתבאר להדיא האם נתרבה שכל אחד צריך לסמוך או שמא סגי בסמיכת אחד מהם). אך רש"י ותוס' בערכין כתבו דמסברא איכא סמיכה בשותפין וסגי בסמיכת אחד מהם, דנתמעט שליח רק היכא דאינו שייך בקרבן, אך בשותפין שכל אחד שייך בקרבן יכול לסמוך בשביל חבירו, קמ"ל קרא לרבות בעלי חוברין דאף בהו לא מהני שליחות וכל אחד צריך לסמוך. ולפי"ז לא קשה כלל קושיית תוס' כאן מדוע לר' מאיר צריך פסוק לרבות, הא מסברא היה מועיל שליחות של אחד מהם, וצריך פסוק דלא מהני שליחות. וכן מה שנקטו דהכא הפסוק מרבה ואינו דומה להני דלעיל דהפסוק ממעט, לפי רש"י בערכין אף כאן הפסוק ממעט דלא מהני שליחות אף היכא דשייך ביה. ותירוץ התוס' לא יתכן לפי רש"י בערכין, דאם לר' מאיר מסברא ילפינן סמיכה מתמורה שוב קשה מנ"ל דכולם צריכים לסמוך, דלמא נתרבה רק שהקרבן חייב בסמיכה ושפיר מהני שליחות שאחד סומך לכולם כיון דשייך ביה.

ובתוס' מנחות צג. כתבו דלפי גירסת הגמ' כאן מאי טעמא דלא מייחד קרבן דידהו משמע דפטורים לגמרי. והקשה הגרי"ז מדוע כתבו משמע כפירושו, ואיך אפשר לפרש גירסא זו באופן אחר. ותירץ עפ"י מש"כ לעיל דאיכא ב' דיני סמיכה, והדין סמיכה של כל אחד אינו מחמת חיוב הקרבן דלזה ודאי סגי באחד מהם אלא מחמת חיוב הבעלים, ולפי"ז י"ל דהיה מקום לפרש דכיון שלא מייחד קרבן דידהו הוי כיורש דליכא חיוב סמיכה על הגברא, דכלפי הגברא אין זה קרבן שמיוחד לו. ולפי"ז יש לבאר דברי רש"י בערכין באופן אחר, דסגי בסמיכה של אחד לכולם (לא מחמת שנעשה שליח לכולם הואיל ושייך ביה, כדלעיל, אלא) משום דבכה"ג איכא רק דין מחמת הקרבן, ולזה סגי בסמיכת אחד. אך לפי"ז הדרא קושיית תוס' מנ"ל דקרא לרבות דלמא קרא למעט דבקרבן שותפין ליכא סמיכה כלל, ותירוץ התוס' לא שייך לרש"י בערכין דאם כן מנ"ל לר' מאיר לרבות שכל אחד ואחד סומך דלמא נתרבה רק דין סמיכה בקרבן.

והנה הרמב"ם כתב שבעלי חוברין סומכין בזה אחר זה ולא בבת אחת, ויש שנקטו דנקט כן בדוקא דאם יסמכו בבת אחת הוי חציצה. אך הגרי"ז הוכיח מהתוספתא דאהרן ובניו סמכו בימי המילואים בבת אחת, ומוכח דלא הוי חציצה, ועל כרחיך צריך לדחוק דברי הרמב"ם דאין צריך לסמוך בבת אחת, משא"כ במילואים לא היו בגדר שותפין אלא אהרן ובניו היו כבעלים אחד, ולכן גם לר' יהודה היה שם סמיכה, דאין זה בגדר שותפין. ולפי מש"כ לעיל דאיכא ב' דיני סמיכה יש לבאר דלגבי אהרן ובניו הדין סמיכה בקרבן מחייב סמיכה של כולם, כיון שכולם בעלים יחד, משא"כ בשאר שותפין מצד הקרבן סגי באחד מהם וכל מה שצריך שכולם יסמכו הוא מחמת הדין סמיכה שעל הגברא, ומצד זה אין צריך שיסמכו בבת אחת.

הקשה המנחת אברהם איך יתכן שכל בעלי חוברין יסמכו, הא בעינן תיכף לסמיכה שחיטה, ורק האחרון מקיים דין זה. ותירץ שדין תיכף נאמר רק מחמת הדין סמיכה שבקרבן, אך מצד חיוב סמיכה דגברא אין צריך תיכף, ולכן סגי במה שמתקיים דין תיכף באחרון שסומך.

ה, לגבי יורש נחלקו ר"מ ור"י האם יורש סומך, או שמא ילפינן מדכתיב קרבנו למעט יורש. והנה רש"י כתב יורש אדם שהפריש אביו קרבן ולא הספיק להקריבו עד שמת. אך רגמ"ה כתב שאם הקדיש אביו זבח ומת קודם שסמך עליו, יורש סומך על קרבן אביו. ודייק הגרי"ז שאם הספיק אביו לסמוך עליו אין היורש צריך לסמוך, והיינו משום שכבר נתקיים דין הקרבן שנסמך ע"י בעלים. אך צ"ע מדוע לא יצטרך היורש לסמוך שוב כשותפין שלפי ר' יהודה נתרבו כל בעלי חוברין לסמיכה ולא סגי באחד מהם. ומוכח דבעלי חוברין סומכין מצד דין הגברא, דכלפי דין הקרבן ודאי סגי באחד מהם, וביורש כל חיובו לסמוך הוא מדין הקרבן, דלגבי הגברא כיון שאינו מתכפר מקבעא אינו צריך לסמוך. ונמצא שממנ"פ אינו צריך לסמוך, מצד הקרבן כבר נתקיים דין סמיכה באביו, ומצד הגברא אין ביורש חיוב גברא. אך רש"י סובר שיורש סומך אף מצד הגברא, דסגי בכפרת קופיא בשביל לחייבו סמיכה, ולכן אף כשאביו סמך צריך היורש לסמוך, דאף הוא חייב בסמיכה.

השפת אמת נסתפק לדעת ר' מאיר האם ב' יורשים סומכים או לא. והנה לפי האמור לעיל הרי זה תלוי בפלוגתת רגמ"ה ורש"י, שלפי רגמ"ה שיורש סומך רק מדין הקרבן הרי סגי בסמיכה של אחד מהם, ולפי רש"י שיורש סומך אף מדין הבעלים הוא הדין הכא כל אחד יצטרך לסמוך. אך השפ"א כתב לצדד דכיון שיורש סומך נלמד מיורש מימר, וב' יורשין אין ממירין שהרי אין שותפין ממירין, אמרינן דון מינה ומינה דאין ב' יורשין סומכין אע"פ שב' שותפין סומכין. ובמס' מנחות צג. כתב לבאר דלכן כתבה המשנה שם הכל סומכין, לרבות ב' יורשין.

עוד כתב לבאר דקמ"ל שאם ירש את אמו הרי הוא סומך, ולא אמרינן דכבר נפטר הקרבן משום קרבן נשים. עוד כתב לבאר דקמ"ל שאם סמך האב ומת צריך גם היורש לסמוך וכדעת רש"י דלעיל.

**מי נחשב בעלים לענין סמיכה**

נחלקו האחרונים בהפריש קרבן לחבירו מי סומך, והובאו במנחת אברהם זבחים ו., דהרש"ש קידושין נה. כתב דזה פשוט דהמפריש קרבן שיתכפר בו חבירו כמו דהמתכפר עושה תמורה כן הוא סומך, דילפינן סוף הקדש מתחלת הקדש, עכ"ל. והיינו שהמקדיש שהוא רק בעלים הממוני של הקרבן אינו יכול לסמוך כמו שאינו יכול להמר. [ועדיין יש להסתפק האם הסמיכה תלויה במתכפר או בבעל הקרבן, וכפי שיבואר להלן דשייך בעל הקרבן שאינו מתכפר כגון כהנים אם היו זוכים מחיים, עי' להלן]. אך הגרי"ז נקט דאף המקדיש יכול לסמוך, ויישב בזה מדוע הגמ' בזבחים שם לא מוכיחה שיורש קונה מהא דיורש סומך, עיי"ש. וכן הוכיח באבן האזל הל' פסהמ"ק, וכתב עפי"ז שהמוכר עולתו לחבירו אע"פ שהמכירה הועילה רק לגבי הממון וזכות אכילת הבשר ולא לגבי הכפרה כמש"כ הקצה"ח סי' ת"ו סק"א מכל מקום הלוקח רשאי לסמוך, עי' מלואי חושן שם. ולפי"ז תודה שהזיקה, דניזק אוכל בשר ומזיק מביא לחם דהוא המתכפר, הרי הניזק יכול לסמוך על הקרבן כיון שהוא בעלים על הממון.

ונראה פשוט דאפי' לדעת רש"י שיורש חייב לסמוך מדין חובת הגברא היינו דוקא ביורש שמתכפר מקופיא, אך המקדיש או מי שקנה את הבהמה לממונות ואכילת הבשר אינו חייב לסמוך אלא שיכול לקיים דין סמיכת הקרבן. ולפי"ז אם הקדיש קרבן לחבירו אע"פ שהמקדיש רשאי לסמוך לקיים דין הקרבן, אינו חייב בכך, ואם המתכפר סמך סגי בהכי. וכן כשיש ב' מקדישין אין צריך ששניהם יסמכו אלא סגי בסמיכת אחד מהם לקיים דין הקרבן.

ודעת הגרי"ז ואבן האזל צ"ע, דאם כן מאי טעמא דר' יהודה דיורש אינו סומך הא לגבי הממון ודאי הוא בעלים גמור. וכן יש להקשות לפי ר' פנחס בזבחים ז: שיורש מתכפר מקבעא מדוע ס"ל לר' יהודה שיורש אינו מימר ואינו סומך. וצ"ל דהוי גזיה"כ דכל שהוא מביא את הקרבן ואוכל את הבשר רק מדין יורש, ואין זה בעלות עצמית, אינו יכול לסמוך, וגרע מלוקח.

ובמה שהקשו הגרי"ז ואבן האזל מדוע הגמ' בזבחים מוכיחה שיורש קניא מתמורה ולא מסמיכה יש ליישב, דלגבי סמיכה מצינו דהיה סגי בשליחות לולי המיעוט קרבנו ולא קרבן חבירו, ומבואר בגמ' שיש בזה דרגות שונות, דמי שיותר שייך לקרבן יש צד שיכול לעשות שליח, ולכן ס"ד דאשתו כגופו וכן בעלי חוברין יכול לסמוך אחד לכולם לרש"י בערכין. ולפי"ז אף שסמיכה תלויה בבעלות על הקרבן מכל מקום ס"ל לר' מאיר שיורש יכול לסמוך על קרבן אביו, דכיון שעליו מוטל הבאת הקרבן ומביא נסכים משלו ויש צד בגמ' בר"ה ו. שעובר בבל תאחר הרי הוא שייך לקרבן טפי, ויכול לסמוך לאביו, ור' יהודה ממעט מקרבנו ולא יורש דאינו סומך לאביו וכשאר מיעוטי דלעיל, אך באמת עיקר הסמיכה תלויה בבעלות על הקרבן, ולכן הגמ' לא מוכיחה מסמיכה, משא"כ תמורה דצריך בעלות ממש ואין אדם יכול לתת רשות להמיר אע"פ שהוא שייך לקרבן עד שיהא בעלים גמור. ובאמת הגמ' תולה תמורה בסמיכה רק לצד אחד, שאם יורש מימר כל שכן שסומך, ואם יורש אינו סומך כל שכן שאינו מימר, אך שפיר יתכן שיורש סומך ואינו מימר וכנ"ל.

**סוגיית יורש מימר**

במס' זבחים ה: מוכיח ר' אלעזר דשייך קרבן שקרב בלא ריצוי כגון לאחר מיתה, ומקשינן דלמא היורשים מתכפרין ואין זה נחשב לקרבן שקרב בלא ריצוי, ומוכיחה הגמ' מר' יוחנן דהניח מנחה לשני בניו ומת קריבה ואין בו שותפות, ומוכח דאין היורשים קונים את הקרבן. ומקשינן מר' יוחנן דהניח מנחה לשני בניו קריבה ואין ממירין בה, ומוכח דקניא להו והוו שותפין דקיי"ל שותפין אין ממירין. ומשני שאני התם דאמר קרא אם המר ימיר לרבות את היורש אחד ממיר ואין שנים ממירין. [ברעק"א דלהלן מוכח דהוי הגבלה בדין תמורה דיורש, דנתרבה רק יורש אחד, ואין זה שייך למיעוט דאין שותפין ממירין, אך הגרי"ז נקט דכאן נתחדש שאין זכות תמורה לב' בני אדם ואף שהקרבן הוא קרבן יחיד]. ומקשינן דר' יוחנן אמר מתכפר עושה תמורה, ואי לא קניא מדוע יורש אחד עושה תמורה. ומשני דיורש מתכפר מקופיא. ובגמ' זבחים ז: ס"ל לר' פנחס דיש שינוי בעלים לאחר מיתה, ופירש רש"י לפי שהיורש הוא בעליה, ונקט החזו"א זבחים סי' א' דר' פנחס חולק על ר' יוחנן וסובר שיורש מתכפר מקבעא ולדידיה הניח מנחה לב' בניו אינה קריבה.

הקשו הדבר אברהם סי' י"ד סק"ז וכתבי הגרי"ז מדוע הגמ' מקשה על ר' יוחנן דמנחה שיורש אינו קונה רק מהא דשני יורשין אין עושין תמורה, הא אי יורש אינו קונה קשה טובא מדוע יורש אחד מימר הא אין אדם מתפיס בדבר שאינו שלו, ומה שייך כלל תמורה ביורש. ותירצו, דלולי הא דאמר ר' יוחנן מתכפר עושה תמורה לק"מ, דהנידון אם יורש קונה הוא לענין להחשב מתכפר, אך בעלות ממונית של מקדיש ודאי יש לו, והא דשותפין אין ממירין היינו שותפין בכפרה ולא שותפין בבעלות הממונית של הקרבן, דכדי שיחשב קרבן השותפין בעי שיהיו שותפין בכפרה. וכן לענין מנחה כאשר שנים הקדישו את המנחה ואחד מתכפר הרי זו קריבה כמש"כ תוס' סוטה כג. עיי"ש.

ובמסקנת הסוגיא נחלקו רש"י תוס' ורמב"ם האם נשאר התירוץ אחד ולא שנים, דהנה רש"י כתב כפרה קבועה שיהא יורש בעליו ממש אין להן, הלכך גבי מנחה כשרה ליקרב דלאו דשותפין היא, עכ"ל. משמע דאף למסקנא אין זה נחשב לקרבן השותפין לפי שהן מתכפרין רק מקופיא, ואין הבדל בין מנחה לתמורה, ועל כרחיך צריך לתרץ כדלעיל דרק יורש אחד מימר ולא שנים. אך תוס' הקשו מאי מספק"ל בפר של כ"ג האם אחיו הכהנים מתכפרין מקבעא או מקופיא ונפק"מ לגבי תמורה, הא בסוגיין מבואר דאף כפרת קופיא חשיבי כקרבן השותפין ואין ממירין. ומבואר דלמסקנא כפרת קופיא סגי להחשב קרבן השותפין. וכן מבואר ברמב"ם פ"א ה"ה דאם הניח בהמה לשני בניו קריבה ואין ממירין בה שהרי הן בה שותפין והשותפין אין ממירין. ומבואר שלפי המסקנא אין צריך לתירוץ הקודם אלא סגי בכפרת קופיא להחשב קרבן השותפין לענין תמורה, עי' לח"מ פי"ד ממעה"ק ה"ג, ולכן הקשו תוס' מכהנים דהם מתכפרין מקופיא שיחשב קרבן השותפין. ובאמת רעק"א הקשה על תוס' מנ"ל דכל כפרת קופיא חשיבא קרבן השותפין דלמא שאני יורש דכתיב אחד ולא שנים כמו לפי הס"ד, ועכ"פ בתוס' מבואר דהדר ביה במסקנא.

ולדעת תוס' והרמב"ם צ"ע מאי שנא ממנחה דלא סגי בכפרת קופיא להחשב מנחת השותפין. וביאר הקה"י שם עפ"י החזו"א זבחים סי' א' שלפי המסקנא דיורשין מתכפרין מקופיא שפיר קאמר ר' אלעזר מצינו קרבן לאחר מיתה שקרב אע"פ שאינו מרצה, והיינו דעיקר סיבת הקרבת קרבן זה הוא משום ששמו קרבן וקרבן עומד להקרב אף בלא ריצוי, אלא דהיורשין מתכפרין מקופיא. ומבואר דבכפרת קופיא אין זה נחשב שהקרבן בא בשבילו. ומעתה לגבי מנחה רק שותפין בהבאת המנחה פוסלת, דאין מביאין מנחה לשנים, דכתיב נפש כי תקריב אלמא תלוי הדבר בעיקר ההקרבה, וכאשר הם מתכפרין מקופיא ואינם סיבה להבאת הקרבן שפיר קריבה אע"פ שיש כאן שנים, משא"כ לגבי תמורה דתלוי בבעלות על הכפרה סגי בכפרת קופיא להחשב קרבן השותפין לענין תמורה ואין ממירין.

ועוד יש ליישב דהטעם שאין שותפין עושין תמורה אינו מחמת שהקרבן נחשב ל"קרבן השותפין", אלא שכל אופן שאחד מימר אין שנים ממירין, דהתורה נתנה זכות תמורה רק כשהוא שייך לאחד ולא לשנים, וכן נקט באבי עזרי. ומדברי הגרי"ז משמע דזה גופא תירוץ הגמ' לעיל יורש אחד מימר ולא שנים, דנתחדש כאן שאף בלא קרבן השותפין לעולם אין שנים יכולים להמר, ואף לפי הס"ד דיורש לא קניא. ולפי צד זה י"ל דבאמת מחמת כפרת קופיא לא חשיב קרבן השותפין, ומכל מקום אין שנים ממירין משום שרק לאחד יש זכות תמורה ולא לשנים.

ובעיקר קושיית תוס' מכפרת כ"ג על אחיו הכהנים תירצו תוס' דהתם כיון דאיכא השתא בהאי קרבן כפרת כ"ג דקביעא, לא חשיבא לגבי אחיו כמו שותפין על ידי כפרת קופיא. ויש לבאר דבריהם בג' אופנים ויש נפק"מ ביניהם, א, כאשר יש בקרבן זה אחד שמתכפר מקבעא אין האחרים נחשבים כבעלים כלל, ואף שמתכפרין מקופיא אין זה נחשב קרבן השותפין לא כלפי הכ"ג ולא כלפיהם. ב, כלפי הכ"ג שמתכפר מקבעא אין זה נחשב קרבן השותפין, אך כלפי הכהנים שמתכפרין מקופיא יש כאן שנים, והשתא אין ממירין משום שכלפיהם הוי קרבן השותפין. ונפק"מ בין הצדדים האם כשיעשו תמורה ילקו, דאם אין ממירין משום שאין להם כח תמורה כלל, כיון שיש כאן אחד שמתכפר מקבעא, הרי אין בזה מעשה תמורה ופשוט שאין לוקין, אך אם כל החיסרון כלפיהם הוא משום קרבן שותפין, לדעת הרמב"ם שותפין שהמירו לוקין. ג, באבי עזרי הל' תמורה כתב לבאר דברי תוס' דאין כונתם שאם יש אחד מקבעא אין האחרים שמתכפרין מקופיא נחשבים בעלים כלפיו, אלא דוקא בפר יוה"כ שכל כפרת קופיא שלהם מועיל מכח שהקרבן הוא פר כ"ג, והרי הם תלויים בו, שפיר אינם נחשבים כבעלים, אך ביורש אינם תלויים בעיקר ההקרבה של אחר, אלא כיון שקרבן זה קרב והם מתכפרין מקופיא חשיבי שותפין. ונפק"מ בזה בשני שותפין שמת אחד מהם והוריש לבנו, דהשתא יש בקרבן זה אחד שמתכפר מקבעא ואחד מקופיא, לולי האבי עזרי לא חשיב כקרבן השותפין והקבעא מימר ולא הקופיא, אך לפי האבי עזרי כיון שהיורש לא תלוי בקבעא חשיב כקרבן השותפין ושניהם לא ממירין.

רעק"א תירץ על קושיית התוס' דסתם כפרת קופיא אינו נחשב כשותפין כלל, ושאני יורש דכתיב אחד ולא שנים. ולעיל ביארנו דפליגי האם במסקנא הדר ביה או לא. וכתב השפ"א שלפי רעק"א לפי הצד שכהנים מתכפרין מקופיא אף הכהנים יכולים להמר, משא"כ לפי תוס' הכהנים ודאי אין יכולים להמר, וספק הגמ' רק לגבי הכ"ג.

הקרן אורה תירץ דהנה בפשטות פליגי ר"מ ור"י האם יורש מימר מחמת שהוא מתכפר מקופיא, דלפי ר"מ סגי בכפרת קופיא להמר ולפי ר"י בעי כפרת קבעא, ולכן הקשו תוס' דהוא הדין בכל קופיא לר"מ אפשר להמר ומכל מקום לא חשיבי כשותפין. אך הקרן אורה נקט דבכל כפרת קופיא כו"ע מודו דאינו יכול להמר כלל, ושאני יורש לר"מ דנתרבה מקרא, ולפי"ז להצד דהכהנים מתכפרין מקופיא אין יכולים להמר כלל, ואין כאן שותפין.

**מתכפר עושה תמורה**

בגמ' להלן י. בעי רמב"ח מקדיש עושה תמורה או מתכפר עושה תמורה. ומוכיח רבא דמתכפר עושה תמורה, דאל"כ מצינו צבור ושותפין עושין תמורה כגון דדשוו שליח להקדיש, עיי"ש. ולקמן ז: תנן אין הכהנים ממירין לא בחטאת ולא באשם וכו', והקשו תוס' אפי' זכין בחייהן היכי מימר, הא בתר מתכפר אזלינן. ותירצו דר"ל אף בתר מתכפר ולאו לאפוקי בעלים אתי. ובמנחת אברהם זבחים ו. הביא בשם הגרי"ד ב' ראיות דתמורה תלויה בבעלים אף כשאינו מתכפר, וכמש"כ תוס', חדא מהא דשייך תמורה בפסולי המוקדשין אף שאין שם ענין כפרה כלל. ועוד מהא דשייך תמורה בבכור בבית בעלים אף שאינם מתכפרים, [וכתב המנח"א לדחות לפי הגרי"ז דאם הבעלים לא נתנו לכהן אלא הקריבו בעצמם חשיבי הם עצמם כמביאי הקרבן ועולה לשמן]. ועי' מש"כ להלן ג. לענין קרבן עכו"ם בשם הגרי"ז.

ובפשטות משמע בתוס' דאף מקדיש עושה תמורה, והקשה השואל בדבר אברהם סי' י"ד דאם כן הדק"ל מצינו צבור ושותפין עושין תמורה באופן שאחד הקדיש להתכפר בו צבור ושותפין. ונקט השואל דכיון שהמקדיש יחיד שפיר יכול לעשות תמורה. והשיב לו הדבר אברהם דלאחר שיש אפשרות להמיר גם למתכפרים שהם רבים שוב גם המקדיש לא יכול להמיר. ולעולם לא משכח"ל תמורה במקדיש להתכפר בו חבירו דכיון שיש זכות תמורה גם למקדיש וגם למתכפר לא יהבינן זכות תמורה לשנים, וכן כתב הקרני ראם בהגהותיו על התוס' שם.

ושוב כתב הדבר אברהם דאין זה הביאור בתוס', וכ"כ האבי עזרי ריש הל' תמורה, דאין כונת תוס' אף בתר מתכפר והוא הדין מקדיש, אלא הוא הדין בעלים, דעיקר זכות התמורה תלויה בבעלות על הקרבן והמתכפר אף הוא נחשב כבעלים על הקרבן, אך ודאי אינו עושה תמורה שהרי אינו בעלים על הקרבן. וכן מדוייק לשון התוס' ולאו לאפוקי בעלים אתי ולא כתבו ולאו לאפוקי מקדיש אתי. וכן מבואר ברמב"ם ובכל הראשונים נדרים לו: ובתוס' זבחים ו. שאין המקדיש עושה תמורה כלל.

ונחלקו האחרונים מהו שייכות המקדיש לקרבן, האבי עזרי נקט דבעלות על קרבן מתחלקת לשנים, המקדיש הוא בעלים על חלק הממון של הבהמה, ולדעת ר' יוסי הגלילי המקדיש יכול למכור את הקרבן לענין הממון, ואילו המתכפר הוא בעלים על שם הקרבן ואינו יכול למכור חלקו, דאין זה ענין של ממון, וכונת תוס' דעיקר דין תמורה תלוי בבעלים על הקרבן, והמתכפר נחשב בעלים על הקרבן מחמת שהוא מתכפר בו, אך העיקר תלוי בבעלות על הקרבן, ומקדיש אינו בעלים על הקרבן אלא על הממונות של הבהמה ולכן אינו עושה תמורה, אך הכהנים אילו היו זוכין בחלקן מחיים הרי הם היו נחשבים כבעלים על הקרבן אע"פ שאין מתכפרין כלל, דאין זה תלוי במתכפר אלא בבעלות על הקרבן.

והקשה האבי עזרי דבגמ' ב"ק יב: איתא דניזק אוכל בשר ומזיק מביא לחם, ומבואר דאף שהכפרה של המזיק מכל מקום אכילת הבשר שייכת לבעלים של הממון, ואם כן אכתי קשה דאפילו אם כהנים היו אוכלים מחיים היו אוכלים מדין בעלות על הממונות ולא מדין בעלות על הקרבן. ותירץ דשאני אכילת כהנים מאכילת בעלים, דאכילת בעלים תלויה בבעלות הממונית, ואכילת כהנים בבעלות על הקרבן.

אך הדבר אברהם דייק מגמ' ומראשונים דלא כהאבי עזרי אלא שאין למקדיש זכות ממון כלל, א, לשון הגמ' להלן י. דמקדיש מתנה קא יהבי ליה ופשיטא דנזיר מתכפר בו. ב, לשון הרמב"ם פ"א ה"ד דמקדיש אינו עושה תמורה לפי שאינו שלו, ומשמע שאינו בעלים כלל. ג, לשון המפרש נדרים לו: דהשתא הוי דידיה ולא המפרישו דמאחר שהפריש לצרכו קנאו המתכפר. ד, לשון תוס' בסוטה כג. דמקני למתכפר כולי זבח ואין לו למקדיש חלק בו. ומכל זה נראה שאין למקדיש חלק ממון בבהמה כלל.

וכן כתבו אבי עזרי שם וחי' ר' שמואל קידושין סי' י"ד בשם הגר"ח, שהגרי"ז שאל להגר"ח מי אוכל בשר מקדיש או מתכפר, והשיב הגר"ח דהמתכפר אוכל בשר, והיינו דהמתכפר נחשב לבעלים אף על חלק הממון של הבהמה. אך יש להקשות להגר"ח ודבר אברהם מדוע ניזק אוכל בשר, הא אכילת הבשר שייכת למתכפר. ובפשטות י"ל דודאי שייך לחלק את בעלות הממון מהמתכפר, וכן המתכפר יכול למכור את בעלות הממון של הבהמה, אלא דכל מקדיש לחבירו נותן הכל לחבירו ואינו נשאר בעלים כלל, ופליגי באומדנא האם המקדיש נותן הכל או לא.

והנה הקצה"ח סי' ת"ו נקט דלריה"ג אפשר למכור את הממון של הקרבן ולא את הכפרה, ובאופן שמכר קק"ל המוכר מתכפר והלוקח אוכל בשר, וכדאיתא בגמ' ניזק אוכל בשר ומזיק מביא לחם, דהיינו שהוא המתכפר. והנתיבות נקט דאף את הכפרה אפשר למכור, והלוקח מתכפר, עי' מילואי חושן שם דפליגי בזה הראשונים להדיא. אך הגר"ח נקט דאף הבעלות הממונית שייכת למתכפר, וכשם שאי אפשר למכור את הכפרה לפי הקצה"ח כך אי אפשר למכור את הבעלות לגבי אכילת הבשר. והא דניזק אוכל בשר כתב מילואי חושן בשם הגר"ח דיושם השור שאני דזה נעשה מאליו ולא ע"י מכירה. ולפי"ז נראה דאפי' אם המקדיש ישייר את הבעלות לעצמו לא מהני, דלעולם המתכפר הוא הבעלים על הממון, וצ"ע בזה. ועי' כתבי הגרי"ז ערכין ד: דכתב לגבי בכור, דשייך למוכרו לגבי אכילת הבשר ושאני מכל הקדשים, דהתם המתכפר תלוי בממון ולא להפך, וכיון שמוכר את הממון ממילא הלוקח נעשה למתכפר.

ונפק"מ בזה היכא דמכר את הבהמה לאחר, או לדעת הגר"ח שאי אפשר למכור מה הדין בניזק, דלפי האבי עזרי פשוט שאין הלוקח והניזק עושין תמורה, שהרי דינם כמקדיש גרידא דהוי בעלות ממונית, ורק בעלות על הקרבן נחשבת לענין תמורה. אך לפי הדבר אברהם והגר"ח יתכן שאף הם עושים תמורה, דמקדיש אינו בעלים כלל משא"כ לוקח וניזק הוי בעלים על ממון הבהמה, ואפשר דסגי בהכי לענין תמורה. וכ"כ בכתבי הגרי"ז להלן ז: דניזק עושה תמורה, אלא שלפי ר"ע כיון שאין ההקדש חל ברשותו אינו עושה תמורה כבכור בבית כהן.

ואין דבריו מוכרחין כלל, דאפשר שאף לפי הגר"ח בעי בעלות על הקרבן לענין תמורה ולא סגי בבעלות על הממון. וכן נראה להוכיח מדברי הגר"ח הל' בכורים, דביאר מדוע בכור בבית בעלים עושה תמורה לפי שבבכור המתכפר תלוי בבעל הממון, ובעל הממון על הבכור הוא הבעלים, ומבואר דלא סגי ליה במה שהבעלים בעלים על הממון אלא הוצרך להוסיף שמחמת כן הבעלים נמי נחשבים למתכפר, ודלא כדברי הגרי"ז ודבר אברהם, וצ"ע.

ובחי' הגרש"ר שם נקט כדברי האבי עזרי ויותר מכך, שלפי האבי עזרי המקדיש הוא רק הבעלים הממוני על הבהמה ואינו בעלים על שם הקרבן, אך לפי הגרש"ר המקדיש הוא גם מביא הקרבן, עיי"ש שהביא דוגמא לזה ממחרים את קדשיו, דהפודה נחשב כבעלים לכל דבר ומוטל עליו הבאת הקרבן, אף שאינו מתכפר. ולפי"ז קשה טובא מש"כ התוס' דמתכפר לאו דוקא, הא המקדיש הוא גם בעלים על תורת הקרבה של הקרבן, ואיזה עדיפות יש לכהנים טפי ממקדיש, וצ"ע.

ויש להדגיש דפלוגתת הגר"ח ודב"א עם האבי עזרי והגרש"ר היא בין לריה"ג בקק"ל בין לרבנן בקק"ל או לכו"ע בקק"ד, דהתם פליגי לגבי בעלות מכירה ואי חשיב רעהו או מעלה מעל בה' וכדו', אך ודאי יש דרגה מסויימת של בעלות הקיימת גם בקק"ד, וכדאמרינן לגבי טביחה ומכירה מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן, וכן בעלים לענין אכילת בשר (מדין בעלים ולא משולחן גבוה), ובזה פליגי אי שייך למתכפר או למקדיש.

ויש להביא ג' ראיות לדעת האבי עזרי דהמקדיש נחשב בעל הממון על הבהמה. א, עיקר ספק הגמ' האם מקדיש עושה תמורה או מתכפר עושה תמורה צ"ב, מה"ת דמקדיש עושה תמורה הא בעינן בעלים, ובאמת רש"י ביומא נ: כתב דזה הטעם שמתכפר עושה תמורה, דמקדיש אינו בעלים, אך צ"ב מה הס"ד. ולפי האבי עזרי ניחא טפי דהספק הוא אי תליא בבעלות על הממון או בבעלות על הכפרה. [ולפי"ז בקרבן צבור ליכא ס"ד שמקדיש עושה תמורה, דכיון שהמקדיש לצבור צריך למוסרו יפה יפה הרי אינו בעלים על הממון, וקושיית הגמ' אם כן מצינו וכו' בשותפין ולא בצבור, אך לפי החזו"א שפיר שייך לומר כן, וכפי שנתבאר בסוגי' שם].

ב, הדבר אברהם שם הקשה לפי שיטתו מדוע באמת הבעלות הממונית עוברת למתכפר, הא לריה"ג קק"ל ממון בעלים ואיך תעבור הבעלות ע"י הקדשת הקרבן להתכפר בו חבירו בלא שום קנין. ובאבי עזרי נקט מחמת כן שבאמת הבעלות הממונית נשארת למקדיש.

ג, הגרי"ז הקשה לפי שיטתו מדוע צריך פסוק שיורש מימר לר"מ, תיפו"ל שהוא בעלים על הממון של הבהמה מדין יורש והוא אוכל את הבשר, וכן היורש נחשב מביא הקרבן וחייב בנסכים ויש צד בגמ' ר"ה ו: דעובר על בל תאחר, ואם כן אף שיורש לא קניא כלל לענין הכפרה הרי הוא יכול לעשות תמורה מדין בעלים ממוני, ואפי' אי יורש לא קניא יכול לעשות תמורה. ותירץ דבלא קרא ס"ד דיורש אינו מימר מחמת הדין ממון משום שלא הוקדש ברשותו, ולר"ע אין תמורה אלא בקרבן שהוקדש בבית בעלים. וקמ"ל קרא דיורש כרעא דאבוה וחשיב שהוקדש ברשותו. ובאמת לריה"ג דכהנים עושין תמורה בבכור אין צריך קרא. אך הקשה המנחת אברהם זבחים ו. דלאחר שנתרבה יורש שאין בזה החיסרון שלא הוקדש ברשותו שוב הוא מימר מצד בעלים על הממון, ומנ"ל לגמ' שם דקניא מקופיא. ולדעת האבי עזרי ניחא בפשיטות, דהא לא סגי בבעלות על הממון, וצריך שיהיה ליורש בעלות על הקרבן, וזה רק אם יורש קניא. [אף להגר"ח ודבר אברהם יש מקום לומר דלא סגי בבעלות על הממון, וניזק אינו עושה תמורה, אך הגרי"ז לא נקט כן].

ולכאורה ליישב קושיא זו צ"ל דהיה פשוט לגמ' שיורש אינו יכול לעשות תמורה מדין בעלות על הממון, כיון שמוטל עליו להביא קרבן אביו בתורת יורש ולא בתורת ממון עצמו, והיינו שהדין יורש מחייב אותו להביא את קרבן אביו במקומו של אביו, אך הוא עצמו בתורת אדם פרטי אינו שייך לקרבן כלל לא להיות מביא הקרבן לא לענין הבאת נסכים ולא לענין אכילת הבשר, אלא רק בתורת יורש של אביו, ובכה"ג פשיטא לגמ' שאינו יכול לעשות תמורה. ועל כרחיך דהוא עצמו מתכפר מקופיא ושייך קצת לקרבן באופן עצמי, ולא בתורת יורש, ומצד זה יכול לעשות תמורה, ובזה פליגי ר"מ ור"י האם כפרת קופיא מהני לעשות תמורה או לא, וכן תוס' דימו את סוגיית הגמ' לכפרת קופיא דכהנים בפר כ"ג, דכל מה שיורש מימר לר"מ הוא מחמת כפרת קופיא ולא מחמת שהוא מביא הקרבן ואוכל בשר. [ולכאורה יש מקום גדול לומר דכפרת קופיא של יורש מהני לעשותו בעלים על הקרבן מחמת עצמו, אך כהנים בפר כ"ג פשיטא דאינם בעלים כלל ואין להם זכות בקרבן כלל אלא כפרה מקופיא בלבד, ואפשר דבכפרת קופיא לחוד לא סגי להמר. ואולי זה גופא כונת תוס' בתירוצם, ועוד אפשר דתוס' נקטו דביורש סגי בכפרת קופיא לחוד לעשות תמורה, ולא משום שעי"ז נעשה בעל הקרבן מחמת עצמו, וצ"ע].

וצריך להוסיף דכל זה משום דר' יוחנן אמר מתכפר עושה תמורה, אך אם המקדיש עושה תמורה, דהיינו מי שהקדיש בפועל, פשוט דיורש עושה תמורה אע"פ שמוטל עליו להביא את הקרבן בשביל אביו, כיון שבפועל אוכל בשר והקרבן שייך לו.

ובזה יתבאר טפי מש"כ לעיל ליישב מדוע לא מייתי ראיה דיורש קניא מסמיכה, דלגבי סמיכה מצינו דמהני שליחות וכיון שבפועל מוטל עליו הבאת הקרבן אע"פ שהוא מדין יורש מכל מקום יכול לסמוך, דהוא שייך בגוויה טפי מכל הני שנתמעטו מדין סמיכה.

והנה לגבי קרבן פסח ייסד הגרי"ז דאכילת הבשר אינה תלויה בבעלות הממונית אלא במתכפר, דכיון שהיא חלק מהכפרה ומעכבת את הקרבן אין זה ככל אכילת בשר קק"ל, ולכן צריך שיהיה נאכל למנוייו דוקא. ולפי"ז קרבן פסח שהזיק המזיק אוכל בשר, ומכל מקום נראה פשוט שלפי הגרי"ז הניזק עושה תמורה (לולי הא דבעינן שהוקדש ברשותו), דאכילת הבשר היא סימן בעלמא מי הוא מביא הקרבן ובעל הקרבן אף לענין ממון, ובקרבן פסח אכילת הבשר אינו תלוי במביא הקרבן אלא במתכפר, אך תמורה תלויה בבעל הקרבן כמש"כ תוס'.

**ביאור הסוגיא בזבחים עפ"י הנ"ל**

בגמ' בזבחים יש ג' צדדים מדוע יורש מימר, א, לפי הס"ד דשני יורשים אין ממירין משום דחשיב קרבן השותפין, יורש קניא, דהיינו שהוא עצמו מתכפר וממילא הוא בעלים גמור מחמת עצמו, וכן סובר ר' פנחס להלכה. ב, לולי ר' יוחנן דמתכפר עושה תמורה יורש לא קניא, דהיינו שאינו מתכפר כלל ומכל מקום עושה תמורה דלא גרע ממקדיש בעלמא. ג, למסקנא יורש מתכפר מקופיא, ומכל מקום שני יורשין אין ממירין לרש"י משום אחד ולא שנים ולתוס' ורמב"ם משום דחשיב קרבן השותפים.

ויל"ע לפי הצד שיורש קונה וכדס"ל לר' פנחס וכן לפי הצד שיורש אינו קונה כלל וסגי בבעלות על הממון מדוע ס"ל לר' יהודה דיורש אינו סומך ואינו מימר, הא יורש בעלים גמור והוי קרבנו. ובדבר שאול סוף סק"ו כתב דר' פנחס ודאי לא אמר כן אליבא דר' יהודה, וצ"ל דלפי הס"ד ר' יהודה באמת סובר דמתכפר עושה תמורה ויורש אינו בעלים על הכפרה, וכל הנידון בסוגיא הוא אליבא דר' מאיר, ודוחק.

יש לחקור לפי הס"ד שיורש קונה, והיינו דהוא מתכפר מקבעא והקרבן בא בשבילו וכן הוא בעלים על הקרבן ועושה תמורה, מהו תחילת הדין, האם מחמת שהוא מתכפר מקבעא הרי הוא נעשה בעלים על הקרבן, וכדכתב האבי עזרי דכל מתכפר נחשב כבעלים על הקרבן, והטעם שהוא מתכפר מקבעא משום שהוא מביא הקרבן ועליו מוטל הטורח בזה, והוא מביא נסכים, ואף יש בגמ' ר"ה ו: דיורש עובר על בל תאחר, ואפילו אם לא השאיר האב אחריות נכסים. או שמא תחילת הדין דכשם ששייך ירושה על הממון שייך ירושה על הקרבן, ומחמת שיורש את הקרבן הרי הוא מתכפר מקבעא. וכן לפי הגר"ח יש לחקור האם סגי בכפרה בשביל לעשות תמורה, או שמא הכפרה עושה אותו לבעלים מחמת עצמו, ונפק"מ האם מזיק עושה תמורה, דהוא מתכפר בלא בעלות כלל.

ולפי מסקנת הגמ' דיורש מתכפר מקופיא יש לחקור ג' חקירות, א, בדבר שאול סק"ה חקר מדוע יורש מתכפר מקופיא, האם משום שמוטל עליו הבאת הקרבן לענין נסכים ובל תאחר וכדו', או משום שהוא יורש את הכפרה לכה"פ מקופיא, ועל זה גופא איכא ירושה. ונפק"מ בשחטו שלא לשמו דאין עולה לו לחובתו האם מתכפר מיהא מקופיא, דאם מה שמוטל עליו להביא את הקרבן זה גופא סיבה שיתכפר מקופיא הוא הדין בקרבן שאין עולה לו לחובתו, (אא"כ נאמר דכיון שנשחט שלא לשמו בטל ממנו כח הכפרה לגמרי), ואם נאמר דיורש מתכפר מקופיא משום שיורש זכות זו אין זה שייך בקרבן שנשחט שלא לשמו, עיי"ש.

ב, לפי האבי עזרי יל"ע האם מחמת שמתכפר מקופיא נעשה בעלים על הקרבן מקופיא, דהיינו בעלות קלושה דסגי בכך להמר. או שמא אינו נעשה בעלים על הקרבן כלל, ומכל מקום יכול להמיר מחמת שהוא מתכפר מקופיא. ובפשטות בשביל להמיר לא סגי במתכפר בלא בעלות על הקרבן, ובפרט לפי מש"כ האבי עזרי דמתכפר הוי סיבה לבעלות על הקרבן ומשמע דבמתכפר לחוד לא סגי. ואם נאמר דלא סגי בכפרה לחוד לפי מה שדימו תוס' כפרת כהנים בפר כ"ג ליורש צ"ל דהתם נמי נחשבים הכהנים כבעלים על הקרבן קצת לענין תמורה. וכן לפי הגר"ח לפי מה שביארנו לעיל דלא סגי במה שהוא בעלים לענין אכילת הבשר כיון שאוכל בשביל אביו, מה מהני כפרת קופיא, האם זה עצמו סיבה שיוכל להמר, או שמא זה סיבה שהוא בעלים על הקרבן מחמת עצמו.

ג, אם נאמר דאיכא בעלות קלושה על הקרבן יל"ע מהו תחילת הדין וכמו שחקרנו לעיל למ"ד דמתכפר מקבעא, האם איכא ירושה קלושה על בעלות הקרבן וממילא מתכפר מקופיא, או להפך דכיון שמתכפר מקופיא לכן יש לו בעלות קלושה על הקרבן, ויותר מסתבר דהדין מתחיל מהכפרה, וצ"ע בזה.

ולפי מש"כ דליורש איכא בעלות קלושה על הקרבן יש לבאר פלוגתת רש"י ותוס' האם למסקנא חשיב קרבן שותפין, דרש"י נקט דלא סגי בבעלות קלושה להחשב קרבן שותפין ולכן לגבי מנחה הרי היא קריבה, ובשני יורשין איכא מיעוט דאחד ולא שנים, ותוס' נקטו דסגי בבעלות קלושה להחשב קרבן השותפין ומנחה שאני דתליא במי שהקרבן בא בשבילו כמש"כ לעיל בשם הקה"י. או דתוס' נמי מודו דלא חשיב קרבן השותפין אלא שכל אופן שאחד מימר אין שנים ממירין.

ועפי"ז פלוגתת רש"י ורגמ"ה האם יורש סומך מחמת דין הגברא או רק מחמת דין הקרבן, דבפשטות אם יורש מתכפר מקופיא ואינו נחשב בעלים כלל אין סברא שיתחייב לסמוך מדין הגברא, שהרי אין הקרבן בא בשבילו אלא מחמת עצמו וממילא עולה ליורש כפרה מקופיא, ומה"ת שיתחייב לסמוך. אך אם נאמר שהוא בעלים קלוש על הקרבן יש לבאר דרש"י נקט דסגי בבעלות זו בשביל לחייבו סמיכה ורגמ"ה נקט דאינו חייב בסמיכה אלא דיכול לקיים דין סמיכה בקרבן.

והנה התוס' רי"ד פסחים צט: כתב לגבי קרבן פסח שאין היורש יכול להשתמש בקרבן אביו, וז"ל: שאין הבן יכול לירש קרבן אביו שאין הקרבן כשאר ממון אביו שהוא יורשו אלא הקרבן נקרא ע"ש אביו ואם היא חטאת מתה ואם הוא אשם ירעה עד שיסתאב ויפלו דמיו לנדבה ואם היא עולה או שלמים מקריבן ע"ש עצמו, ופליגי בה רבנן ור' יהודא אם היורש סומך ומימר דרבנן סברי יורש סומך ומימר ור' יהודא סבר אינו סומך ואינו מימר, ואם הקרבן יקרא על שמו ושלו הוא אמאי אינו יורש ואינו סומך, אלא ודאי הקרבן על שם אביו נקרא ולא על שמו, ומש"ה אינו יורש ואינו סומך, ורבנן דאמרי יורש וסומך ומימר משום דרביי' קרא כדאמרינן בריש תמורה, וכיון שאין לו כח לירש קרבן אביו אינו יכול לצאת בפסחו של אביו ועל שם אביו אינו יכול לשוחטו, שאין הפסח נשחט אלא לאוכליו הילכך לא יביאנו לשם פסח אלא לשם שלמים. עיין בה' קמייתא דזבחים שמוכח שם שאין היורש קונה קרבן אביו, עכ"ל.

ומבואר מדבריו ג' ראיות שיורש קונה רק את הבעלות על הממון ולא את הבעלות על הקרבן, א, מהא דחטאת שמתו בעליה אזלא למיתה ולא אמרינן דכיון שיש יורש לא מתו בעליה, וכן באשם לא תזיל לרעיה. ב, מהא דפליגי ר"מ ור"י האם יורש מימר וסומך, ואם יורש קונה הרי זה שלו לגמרי. ג, מהא דאינו יכול להשתמש בו לשם פסח דידיה. ונראה פשוט דמש"כ שהקרבן נקרא על שם המת ולא על שם היורש כונתו לענין בעלות על הקרבן ולא לענין הכפרה, דאין כפרה למתים. ויל"ע טובא מדוע הגמ' לא הוכיחה ראיות אלו שיורש לא קניא.

ויתכן לחדש ולומר דהנידון בגמ' הוא רק על הכפרה, האם יורש מתכפר מקופיא או מקבעא או שאינו מתכפר כלל, והנידון של התוס' רי"ד הוא רק על הבעלות של הקרבן, ולא תליא הא בהא, ובאמת יורש אינו קונה בעלות על הקרבן כלל, וכמש"כ התוס' רי"ד ג' ראיות, ומכל מקום הגמ' דנה האם מתכפר מקבעא או מקופיא ואין זה גורם לבעלות על הקרבן, ודלא כמש"כ לעיל. והא דיורש סומך ומימר לר' מאיר אע"פ שאינו בעלים על הקרבן מכל מקום כיון ששייך בקרבן בכפרה הרי הוא יכול להיות שליח של האב, [ולא מצינו כה"ג לענין תמורה וצ"ע], או דלענין סמיכה ותמורה סגי במתכפר אע"פ שאינו בעלים על הקרבן. ור' יהודה סובר דכיון שאין לו בעלות הקרבן אינו סומך ומימר אף להצד דמתכפר מקבעא. ולכן התוס' רי"ד הוכיח שפיר מדברי ר' יהודה דאין הקרבן שייך ליורש, והגמ' לא הוכיחה כן דהגמ' דנה לענין הכפרה, ואף אי מתכפר מקבעא יתכן דאינו מימר משום שאינו בעלים על הקרבן. וכן הגמ' לא הוכיחה מחטאת שמתו בעליה ומפסח דזה תלוי בבעלות על הקרבן ולא בכפרה (וצ"ע בזה). והדברים מחודשים.

**דף ב ע"ב**

**טעמא דרבי קרא לאשה הא לא רבייה קרא הו"א כי עבדא תמורה לא לקיא וכו'**

פירש רש"י דאם המירה תמורתה אינה תמורה. משמע דעיקר הילפותא דבלשון זכר נאמרה קאי על חלות התמורה, והס"ד שלא תלקה הוא משום דליכא מלקות בלא חלות תמורה, ודלא כהרמב"ם דצו"ש לוקין אע"פ שאין תמורתן תמורה. אך גירסא זו צ"ע דודאי אין לחלק ביניהם, והילפותא דבלשון זכר נאמרה היא בין לחלות בין למלקות, ולכן גרס הגר"א ואם וכו', דהשו"ט בגמ' הוא לגבי שניהם. ומש"כ רש"י לעיל ע"א הכל מתפיסין וכו' כלומר שתופסת קדושת תמורה בבהמה בין עפ"י אנשים בין עפ"י נשים ה"ה קמ"ל דלוקה, ואין לחלק ביניהם.

בקושיית הגמ' והא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, הקשה הלחם משנה ריש הל' תמורה לפי הרמב"ם דשייך מלקות אף בלא חלות תמורה מדוע לא משני דהשוה הכתוב היינו לענין עונשין, והכא אצטריך קרא שהתמורה חלה, ולענין זה ס"ד דשפיר מהני הא דנאמרה בלשון זכר. ותירץ דלגבי צבור ושותפין איכא קרא דממעט שהתמורה לא חלה, אך לגבי אשה ליכא קרא להדיא למעט, ומאחר ואיכא מלקות אף שבלשון זכר נאמרה ממילא איכא נמי חלות תמורה אע"פ שבלשון זכר נאמרה, דחזינן מיהא דלשון זכר לאו דוקא ובלא קרא להדיא אין לחלק ביניהם. והנה תוס' בסוכה כח: הקשה מדוע צריך פסוק שאשה יכולה לעשות ערכין הא השוה הכתוב לכל עונשין שבתורה, ותירצו דהיכא דכתיב להדיא איש שאני, ומבואר מקושייתם דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה ולאו דוקא לענין עונשין, ועיקר כונת הגמ' דלעולם אין ללמוד מדכתיב בלשון זכר דאיירי לענין איש ולא לענין אשה. ולפי"ז קושיית הלח"מ לק"מ, דמכח השוה הכתוב יש להשוותם אף לענין חלות תמורה, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י.

בתירוץ הגמ' לגי' א' ברש"י הני מילי לאו שיש בו מעשה וכו', כלומר, דהכא ידעינן מפי השמועה שלוקין אף שאין בו מעשה, וכדלהלן, וס"ד דהלמ"מ זו נאמרה רק בזכר כיון שכל הפרשה בלשון זכר נאמרה, ובזה ליכא הכלל דהשוה הכתוב. ועי' בשיטמ"ק דהקשה לפי' זה דאם כן נשבע ומברך השם מנ"ל דאשה לוקה. ולגי' ב' ברש"י גרסינן הני מילי עונש דשוה בין ביחיד בין בצבור, והכא שאין שותפין לוקין ס"ד דאף אשה אינה לוקה. והקשה הלח"מ שם לשיטת הרמב"ם דשותפין לוקין מדוע ס"ד דאשה אינה לוקה, הא אפי' שותפין לוקין. ולכן כתב דהרמב"ם גרס כגירסא א' ברש"י.

והנה השיטמ"ק כתב שלפי ר' יוחנן אי אפשר לומר כגי' ראשונה, שהרי בדיבורו אתעביד מעשה ואין זה לאו שאב"מ, אמנם הרמב"ם לשיטתו דפסק דלא כר' יוחנן שפיר יכול לגרוס כל"ק, וכ"כ הרש"ש, וכתב דאפשר שזהו מקורו לפסוק דלא כר' יוחנן.

ובברכת הזבח יישב דבאמת הרמב"ם נמי גרס כל"ב, וביאר דברי רש"י שלפי ל"ב לא גרסינן "לא לקיא" אלא דס"ד שאשה נמי לא עבדא תמורה כשם ששותפין לא עבדי תמורה, קמ"ל קרא דאשה עבדא תמורה. ועוד כתב הברה"ז לחדש שלפי ל"ב באמת אשה אינה לוקה, וקרא דהמר ימר קמ"ל רק שאשה עושה תמורה. ולפי"ז עולה דשותפין לוקין אף שאין התמורה חלה, ואשה אינה לוקה אף שהתמורה חלה. וצ"ב מה הכריחו לומר כן.

**בעי רמב"ח קטן מהו שימיר וכו' כיון דלאו בר עונשין הוא בתמורה לא מתפיס**

צ"ע מדוע זה סברא שלא יוכל להתפיס תמורה, הא בקדשים מתפיס אע"פ שאינו בר עונשין. ורש"י פי' דהוי ילפותא מאן דאיתיה בכלל לא יחליפנו ולא ימיר דהיינו בר עונשין איתיה נמי בכלל והיה הוא ותמורתו יהיה קדש. ולעיל לגבי קטן שלא הגיע לעונת נדרים כתב רש"י אמורי מימר כי היכי דלילקי, והקשה הברכת הזבח הא הספק רק לענין התפסת תמורה ולא לענין מלקות. ובצ"ק כתב דכיון שהספק הוא אי מקשינן התפסה לעונש י"ל דפשיטא לגמ' דמקשינן והספק הוא אי מקשינן התפסה לעונש ולא חייל או מקשינן עונש להתפסה וחייל ולוקה. ולדבריו לפי הצד שקטן שהגיע לעונת נדרים מתפיס הוא הדין לוקה, ואף למאי דלא קיי"ל כר' הונא במס' נדה ובעלמא מופלא הסמוך לאיש אינו לוקה. ודבריו צ"ע דהא בעכו"ם נמי מספק"ל אי מקשינן התפסה לעונש, והתם ודאי לא ילקה העכו"ם, ועל כרחיך דהספק אי מקשינן כלל.

השיטמ"ק פי' דכיון דהוי לאו שאין בו מעשה ואינו שוה בכל מש"ה בסברא גריעא בעלמא ממעטינן.

בדבר אברהם ח"ב סי' י' סק"ו דן האם תמורה הוי כהקדש או כחילול, ונפק"מ אי סגי בתמורה ע"י מחשבה, דהקדש חל במחשבה וחילול צריך דיבור, עיי"ש. וכתב בשם ר' אליהו ברוך קמאי להוכיח מסוגיין דהוי כהקדש מהא דמהני מופלא סמוך לאיש לעשות תמורה כמו דמהני בהקדש, עיי"ש. ולכאורה לפי מש"כ תוס' גיטין סה. דאף לגבי פדיון מע"ש מהני מופלא סמוך לאיש, דילפינן תרומה מהקדש, ובתרומה מהני אף להתיר את הטבל, הוא הדין מהני במע"ש, לפי"ז נראה פשוט דאף חילול הקדש מהני במופלא סמוך לאיש, ואם כן אין מקום לראייתו, וצ"ע בזה.

**דכיון דאקדושי לא מקדיש אמורי מימר**

הקשו העולת שלמה והקוב"ש ח"ב סי' מ"ד מאי שייטא תמורה להקדש, בשלמא לגבי הקדש קטן לא מהני משום שאינו בר דעת, אך תמורה כיון דקיי"ל שחל בשוגג כמו במזיד הרי מוכח שאין צריך דעת, ואפי' המיר שלא מדעתו דבעל מחשבות הוא ואינו יודע מה הוא אומר מכל מקום חיילא תמורה, [ובפשטות הביאור בזה דתמורה חלה מאליו, וכמש"כ הגר"מ זמבא להקוב"ש במכתבים שם]. ואם כן מעשה של קטן נמי צריך להועיל. ועי' קוב"ש שם מש"כ לענין מלקות, אך לענין חלות התמורה ודאי קשה. והוכיחו כן מיבום שלפי רש"י בקידושין יט. קטן יכול לייבם ולפי תוס' אינו יכול משום דכתיב איש, אך מצד דעת כיון שיבום חייל גם בשוגג ואונס אין צריך דעת. ותירץ העול"ש דכיון דכתיב איש כי יפליא ילפינן דבעינן איש לתמורה, וקטן נתמעט משום שאינו איש ולא משום שאינו בר דעת. ועפי"ז כתב לחדש דאפשר לעשות תמורה ע"י שוטה וקטן, דכיון שחייל בשוגג אין צריך דעת, ושוטה וקטן לא נתמעטו מאיש כמבואר לגבי חליצה, עיי"ש, ודבריו מחודשים.

[בספר אור אלחנן "בהקבץ" הובא מכתב מר' מאיר אטלס לחתנו בעל הקוב"ש שהקשה קושיא זו, ורצה לתרץ דקטן אינו עושה תמורה משום שאינו בר עונשין, והוכיח מאשה דחלות התמורה תלוי בעונש, ועפי"ז נקט דבאונס ודאי אינו עושה תמורה כיון דאינו בר עונשים וגרע משוגג. והקשה לו הקוב"ש דאם כן מאי שנא מופלא הסמוך לאיש מקודם לכן, ועל כרחיך דלענין קטן פשיטא ליה דאינו מימר אפי' אי לא תלינן חלות בעונש. ומה שהוכיח מאשה דחה שם עפ"י הלח"מ דלעיל, ולגבי אונס כתב שם דאפי' להצד בגמ' לגבי מופלא הסמוך לאיש דהחלות תלויה בעונש מכל מקום באונס שייך לומר דחייל ואינו לוקה, דסגי במה שהגברא בר עונשים במקום אחר, עיי"ש].

וכן יש להקשות לגבי מעשר בהמה דנקטו הראשונים בפשיטות שקטן אינו יכול לעשות מע"ב, עי' תוס' בכורות נג. לגבי ראב"ע דעישר ע"י אפוטרופוס ומבואר דקטן בעצמו אינו יכול לעשר, ולכאורה כיון שמע"ב חל מאליו כמבואר במס' נזיר לא. מדוע קטן לא יוכל לקרוא שם עשירי והחלות הוי מאליו. ועי' ספר זכרון להגר"ח שמואלביץ קונטרס כונה ורצון סי' ג' אות ו' שכתב ליישב קושיית תוס' עפ"י הנ"ל, דכיון דמעשר בהמה חייל מאליו והאדם רק קובע בכונתו דיש כאן מנין, אף קטן מהני, אך הראשונים נקטו דלא מהני.

וכן יש להקשות לגבי הקדש לב"ש דסברי הקדש בטעות הוי הקדש, וכי לשיטתם קטן יוכל להקדיש.

ואין ליישב דמעשה קנין צריך דעת טפי, ואף באופן שחל מאליו קטן אינו יכול לעשות מעשה גרידא, דהא שי' הרבה ראשונים שע"י דעת אחרת מקנה קטן זוכה מהתורה, ומבואר שיכול לעשות מעשה קנין ורק דעת לחלות אין לו. ואולי יש לחלק באופן אחר, דלגבי מעשה יבום ומעשה קנין שפיר מהני אף בקטן, אך לגבי מעשה של דיבור כגון נדר ושבועה והקדש ותמורה וכדו' י"ל שדיבור בלא דעת אין זה דיבור כלל, וקטן אינו יכול לעשות נדר ושבועה והקדש אף בלא מיעוט משום שאינו בר דעת, וגרע מכל מעשה קנין. והא דבהקדש לב"ש ובתמורה מהני שוגג כמזיד והקדש בטעות היינו כשיש לו דעת למה שאמר אלא דטעה כשור שחור ולבן וכדו', אך בלא דעת כלל לכאורה נראה שאין כאן אפי' מעשה קנין, ולכן קטן לא מהני. ולגבי מעשר בהמה שי' תוס' דזה נידון של דיבור, והגרח"ש נקט דמעשר בהמה הוי מעשה גרידא כפי המבואר שם בדבריו, אך במקום שהמעשה הוא דיבור לכו"ע קטן לא מהני. ונראה עפ"י הנ"ל שלגבי תשיעי ואחד עשר מודה הגרח"ש דקטן לא מהני, ורק העשירי קדוש, שהרי תשיעי וי"א חלים מחמת דיבורו ולא מחמת עצם המעשה של העברה בשבט, וצ"ע בכל זה.

ובמנ"ח מצוה ש"ס דן האם מופלא הסמוך לאיש יכול לעשות מעשר בהמה, וכתב לחלק דדוקא לגבי הקדש נתחדש מופלא סמוך לאיש כיון דחייל על ידי פה, וכדין נדרים ושבועות ונדרי הקדש, אך מע"ב דאינו תלוי בדיבור ואין זה נדר, רק דהתורה חייבה במצוה והתורה קידשה המעשר, כיון דאינו חייב במצוה זו וכל מעשיו אינו כלום גם המעשר אינו מעשר. [וכתב במוסגר ואינו דומה לקטן שיש לו מעשה, והיינו דהוקשה לו הקושיא דלעיל מדוע כל קטן לא יעשה מע"ב משום שיש לו מעשה, והחלות חל מאליו, ולא כתב מדוע אינו דומה]. ובשולי המנחה הביאו ב' דעות באחרונים מה עיקר תירוצו, יש שנקטו דעיקר החילוק הוא בין הקדש דחייל על ידי פה למע"ב דחייל ע"י שבט דחשיב מעשה, ובזה לא נתחדש דין מופלא סמוך לאיש. ויש שנקטו דעיקר החילוק הוא בין נדר שחל ע"י דיבורו לבין מע"ב שחל מאליו ע"י התורה, דבזה לא נתחדש מופלא הסמוך לאיש. ומהאי טעמא כתב המנ"ח לעיל שם שאין שאלה להקדש. ולפי הצד שכונתו לחלק בין קדושה שבאה מצידו לקדושה שבאה ע"י התורה יש להקשות מסוגיין דתמורה הוי קדושה הבאה מאליה כמש"כ הגר"מ זמבא, ומכל מקום לולי דהוקש למלקות פשיטא לגמ' דמהני מופלא הסמוך לאיש.

**ואפי' את"ל קטן עביד תמורה וכו'**

פירש רש"י רבותא אתא לאשמועינן ולא משום דאיתיה הכי. וכתב הר"י קורקוס דכתב כן משום דגרס בגמ' ואפילו את"ל, ולא כדאיתא בכל מקום ואת"ל. וביאר דמהאי טעמא פסק הרמב"ם דקטן הוי ספק ולא פסק כדרכו כאת"ל, כיון דהכא גרסינן ואפי' את"ל. והגר"א בהשמטות פי' כונת רש"י שלפי המסקנא אין זה הספק אלא האם קרבן שעכו"ם הקדישו לישראל נחשב קרבן ישראל או קרבן עכו"ם, ולכן כתב ולא משום דאיתיה הכי. אך ל' רש"י רבותא אתא לאשמועינן צ"ב לפי' הגר"א.

**בגדר קדשי עכו"ם**

חקירה אי תליא במעשה ההקדש

נסתפקו הגרי"ז האחיעזר ח"ב סי' מ"ה ומקור ברוך סי' י"א מדוע אין מועלין בקדשי עכו"ם, האם החיסרון הוא במעשה ההקדש, דאין בכח עכו"ם לעשות קדושה שיש בה מעילה, או שמא החיסרון הוא בסוג הקדושה, דקדושת קדשי עכו"ם אין בה מעילה. ונפק"מ בעכו"ם שהקדיש להתכפר בו ישראל, דהמקדיש הוא עכו"ם והקרבן הוא של ישראל, וכן נפק"מ בעכו"ם שהקדיש בהמת הפקר לדעת תוס' בנדרים לד: דאפשר להקדיש בהמת הפקר. והוכיחו דאין זה מחמת מעשה ההקדש, האחיעזר הוכיח מתוס' בזבחים מה. עיי"ש, והמקור ברוך הוכיח מסוגיין דמוקי לספיקו דרמב"ח בהקדיש עכו"ם להתכפר בו ישראל, ומספק"ל האם מה שתחילת הקדש ע"י עכו"ם חשיב קרבן עכו"ם או קרבן ישראל לגבי תמורה, ומשמע שלגבי שאר דינים פשיטא דחשיב כקרבן ישראל או דהוי כתמורה דאף בזה מספק"ל, ואם החיסרון הוא במעשה ההקדש הרי זה נחשב לקרבן עכו"ם לכל דבר ואין מקום לספק. [אא"כ נאמר דזה גופא הספק, וכן נראה קצת במקור ברוך ובזרע אברהם סי' כ' סקכ"ג].

ומאידך בתוס' משמע שהחיסרון הוא במעשה ההקדש, דבהא דאיתא במתני' דזבחים בד"א בקדשי מזבח אך בקדשי בה"ב אין מועלין נחלקו רש"י ור"י, רש"י נקט דהדר לדברי ר' שמעון, דאף ר' שמעון מודה בקדשי בה"ב דמועלין, ויש לפרש דבריו עפ"י הנ"ל דלגבי קדשי בה"ב אין חילוק בסוג הקדושה, ולא שייך לחלק לענין מעילה. אך ר"י נקט דקאי לר' יוסי, דר' יוסי מודה בקדשי מזבח שאין מועלין ופליג רק בקדשי בה"ב. ולפי"ז לר' שמעון אין מועלין אף בקדשי בה"ב והתם לא שייך לומר דהוי חיסרון בסוג הקדושה או בבעלות, דהא לאחר שהקדיש לבה"ב הוי ככל הקדש, ומוכח דהחיסרון הוא במעשה הקדש של עכו"ם.

וכן מבואר מדברי הקצה"ח סי' ר', דהוכיח מהכא כדעת הרמב"ן דהקדש שזכה בקנין חצר ליכא מעילה, דאין מעילה בלא קדושת פה, דהא הכא לאחר שעכו"ם הקדיש את החפץ זכה בו ההקדש ומדוע ליכא מעילה, ועל כרחיך דאין מעילה בלא קדושת פה ובמעשה הקדש של עכו"ם לא סגי להביא לידי מעילה. ומעתה מבואר להדיא בקצה"ח דהחיסרון הוא במעשה ההקדש, ודלא ככל הנ"ל.

ותירץ המנחת אברהם זבחים מה. דרק בקדשי בה"ב בעינן קדושת פה, אך בקדשי מזבח אין צריך קדושת פה וכמו שהוכיח האחיעזר מהא דמועלין באימורי בכור אף דליכא קדושת פה, ועל כרחיך דמעילה של קדושת מזבח שאני, והתם אי אפשר לפרש דהחיסרון הוא במעשה ההקדש, דהא אפי' הקדש שחל מאליו כאימורי בכור איכא מעילה, ועל כרחיך החיסרון הוא בסוג הקדושה ולא במעשה הקדש. ולפי"ז לדעת ר"י איכא ב' מחלוקות בין ר"ש לר' יוסי, לענין פיגול נותר וטמא פליגי לגבי סוג הקדושה, וכדלהלן, ולענין מעילה פליגי רק בבדק הבית האם יש בכח עכו"ם לעשות קדושה לענין מעילה. והא דמודה ר' יוסי דקדושת מזבח ליכא מעילה, יש לבאר עפ"י הגרי"ז דלהלן דמעילה אינה תלויה בסוג הקדושה אלא בבעלים, ובזה מודה ר' יויס. וקצת צ"ע דבגמ' מבארינן שבבדק הבית איכא מעילה משום שרק קדשי מזבח הוקשו לתרומה, ולדעת ר"י קאי לר' יוסי, ולהנ"ל טעמו של ר' יוסי שבבה"ב יש מעילה משום שאין חילוק בסוג הקדושה.

חקירה אי תליא בסוג הקדושה או בבעלות

והשתא דאתינן להכי דבקדושת מזבח אין חיסרון מצד מעשה ההקדש יש לחקור האם החיסרון הוא מצד סוג הקדושה, דקדושת קרבן עכו"ם שונה מקדושת קרבן ישראל, ובזה לא נתחדש דין מעילה. או שמא החיסרון הוא בבעלות, דקרבן שהוא בבעלות עכו"ם אין מועלין בו. ונפק"מ בעכו"ם שהפריש קרבן ונתגייר, דהשתא הקרבן בבעלות ישראל, אך סוג הקדושה של קרבן זה הוא קרבן עכו"ם. וכן ישראל שירש קרבן מאביו הגוי, דסוג הקדושה הוא של עכו"ם והבעלים הוא ישראל.

והגרי"ז נקט דהחיסרון הוא בסוג הקדושה, וביאר עפי"ז דשורש פלוגתת ר' שמעון ור' יוסי לגבי מעילה ופיגול נותר וטמא הוא האם קרבן עכו"ם הוי סוג אחר של קרבן מאשר קרבן ישראל, ושייך לדון בכל פרט מדיני הקרבן האם הוא נוהג בקרבן עכו"ם, או שמא שניהם סוג אחד של קרבן, וממילא לא שייך למעטו ממעילה ונותר, דאין מקום לחלק ביניהם כלל. והוכיח כן מהא דר' יוסי מרבה מעילה ונותר פיגול וטמא מקרא דלה', ולכאורה ר' שמעון ממעט כל דין מפסוק אחר ואיך ר' יוסי מרבה את כולם מפסוק אחד. ולהנ"ל ניחא דר' יוסי יליף מלה' דהוי סוג אחד של קרבן וממילא אין מקום לכל המיעוטים דר' שמעון.

ולפי מש"כ תוס' בשם ר"י דהאי בד"א קאי לר' יוסי מוכח דלא כהגרי"ז, דהא ר' יוסי נמי מודה דבקדשי מזבח ליכא מעילה, ואי נימא דטעמו משום שאי אפשר לחלק ביניהם מדוע לענין מעילה מחלקים ביניהם.

ונקט הגרי"ז דכל האמור לעיל הוא לגבי מעילה פיגול נותר וטמא, אך לגבי תמורה החיסרון הוא בבעלים, דקרבן בבעלות עכו"ם אינו עושה תמורה, והוכיח כן מהא דאוקי לספיקא דרמב"ח בעכו"ם שהקדיש קרבן להתכפר בו ישראל, ומקשינן מר' יוחנן דמתכפר עושה תמורה, והנה לגבי מעילה פיגול נותר וטמא נקט הגרי"ז בפשיטות דתלוי במתכפר שהוא בעל הקרבן, [ודלא כמקור ברוך סי' י"א דפשיטא ליה שמעילה כתמורה, ועי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ה שדן בזה], ואם כן מצי להקשות אף בלא ר' יוחנן, דאפילו את"ל דמקדיש עושה תמורה הכא הקרבן הוא קרבן ישראל ועושים ממנו תמורה, ואין הנידון מי עושה תמורה אלא איזה סוג קרבן זה. ועל כרחיך דכיון שתמורה תלויה בבעל הקרבן ולא בסוג הקרבן, שפיר שייך לומר לולי ר' יוחנן דהקרבן מתייחס גם למקדיש לענין תמורה והוי קרבן שאין עושים ממנו תמורה, ולא דמי למעילה ופיגול דתליא בסוג הקרבן שהוא קרבן של ישראל. וכן בתירוץ הגמ' דמספק"ל שאין זה קרבן ישראל מתחילה ועד סוף, וזה שייך רק לגבי הבעלים של הקרבן ולא לגבי סוג הקרבן.

ועפי"ז ביאר הגרי"ז מדוע המשנה בזבחים נקטה פלוגתת ר"ש ור' יוסי רק לענין מעילה פיגול נותר וטמא ולא לענין תמורה, דשם איירי בסוג הקרבן ולא בדין הבעלים.

והנה נחלקו הראשונים האם ר' יוסי חולק אף לענין תמורה, דהכס"מ פ"א ה"ו כתב בשם ר"י קורקוס דר' יוסי מודה לענין תמורה, ולכן הרמב"ם פסק שאין קדשי עכו"ם עושין תמורה, אף שפסק לענין כמה דברים כר' יוסי, עיי"ש. וכן דייקו הגרמ"ד ומנחת אברהם מרש"י דנקט דברי ר' יוסי לענין מעילה פיגול נותר וטמא ולענין נסכים ולא הזכיר מה הדין בתמורה. אך התוס' הקשו בפשיטות מדוע לא מספק"ל לר' יוסי דקרבן עכו"ם עושה תמורה, ומבואר דר' יוסי פליג אף לענין תמורה. וכתב הגרי"ז להקשות על תירוצם השני דבר' יוסי מוכח שעכו"ם עושה תמורה, מדיכול לתת רשות לישראל להמיר מבהמתו, דאם בר' יוסי מוכח שעושה תמורה ממילא הוא הדין לר' שמעון, דבזה לא פליגי, ומאי מספק"ל לר' שמעון, ועל כרחיך דר' יוסי לא פליג לענין תמורה. והנה לדעת הר"י קורקוס מוכח כיסודו של הגרי"ז דתמורה אינה תלויה בסוג הקרבן אלא בבעלים, שהרי לר' יוסי אין חילוק בסוג הקרבן ולכן לגבי מעילה פיגול נותר וטמא אין הבדל בין קדשי עכו"ם לקדשי ישראל, ואיך שייך לחלק ביניהם לענין תמורה, ועל כרחיך דתמורה תלויה בבעלות. אך לדעת תוס' אין ראיה לזה.

**עובד כוכבים מהו שימיר וכו'**

בפשטות הספק הוא כמו בקטן דלעיל האם עכו"ם יכול לעשות מעשה תמורה או לא, כיון שעכו"ם אינו בר עונשים ואינו בלאו דלא יחליפנו, ולפי"ז אפי' כאשר מימר מבהמת ישראל (כגון שקיבל ממנו רשות) מספק"ל שמא אינו עושה תמורה. והקשו האחרונים דאם כן מאי מייתי ראיה מר' שמעון דקדשי עכו"ם אין עושין תמורה, הא התם הוי דין בגוף הקרבן ואפי' ישראל אין עושה ממנו תמורה, ואין זה שייך לספק הגמ'. ונאמרו בזה כמה ביאורים.

א, הגר"ח ואחיעזר ח"ב סי' מ"ה ביארו דהנה יש לחקור בכל תמורה מיהו הבעלים על התמורה, האם המימר שהוא המקדיש או שמא בעל הבהמה שהמירו ממנה. ונקט הגר"ח בפשטות דהמימר הוא הבעלים, עי' לעיל בסוף ההקדמה. ומעתה י"ל דכשם שנתמעט קרבן עכו"ם מתמורה, דהיינו שאי אפשר להמיר ממנה, כך נתמעט קרבן עכו"ם מחלות תמורה, דקרבן עכו"ם אינו יכול להעשות תמורה, דהילפותא כוללת את שניהם, וכיון שהמימר הוא עכו"ם אם יעשה תמורה נמצא שחל כאן קדושת תמורה על קרבן עכו"ם. ולפי"ז הגמ' אינה פושטת את עיקר הספק האם עכו"ם יכול לעשות תמורה מצד מעשה הקדש כקטן ואשה, אלא פשיט דאין הת"מ שיעשה תמורה, דאם בהמת הקודש שלו הרי אין קרבן עכו"ם עושה תמורה, ואפילו אם בהמת הקודש של ישראל כיון שעל ידי מעשיו יחול תמורה על קרבן עכו"ם אינו יכול לעשות כן.

[באופן אחר קצת י"ל דאין זה ב' ילפותות מפסוק אחד, אלא שורשם אחד, דעיקר המיעוט הוא שקרבן עכו"ם אינו יכול להיות קרבן תמורה, ומהאי טעמא אי אפשר לעשות תמורה מקרבן עכו"ם, דסוג כזה של קרבן הופקע מתורת תמורה, ואי אפשר לעשות תמורה מקרבן שבו עצמו יש חיסרון שאינו יכול להיות תמורה, דאף בקרבן שממשיך ממנו את התמורה צריך שיהיה בו כח תמורה].

והקשה הגר"ח דאכתי משכח"ל שעכו"ם יעשה תמורה על מנת להתכפר בה ישראל, דהתמורה תהיה קרבן ישראל ולא קרבן עכו"ם, ושוב יש מקום לספק הגמ' האם מעשה של עכו"ם יכול לפעול תמורה. ותירץ דאף בישראל אי אפשר לעשות תמורה על מנת שיתכפר בה אחר, דאינו בעלים על חלות התמורה להתנות התנאות, ולא דמי לכל הקדש. וכן הסיק האחיעזר שם בסוף דבריו, עיי"ש היטב. [אין זה סותר למש"כ הגרי"ז ריש מנחות בשם הגר"ח דפיגול נחשב לאו שאב"מ משום שנעשה מאליו ותמורה נחשב לאו שיש בו מעשה ובדיבורו אתעביד מעשה משום שהוא עושה את החלות. דהתם כונתו שבפיגול הכהן רק חושב מחשבת פסול, והתורה קבעה שקרבן כזה נפסל, והכהן אינו עושה אפי' את המעשה אלא את סיבת המעשה, משא"כ בתמורה ודאי המימר עושה את המעשה, ורק החלות נעשה מאליו, וכיבום וחליצה דלא שייך להתנות תנאים אף שהוא עושה את המעשה].

ב, הגרי"ז תירץ עפ"י מה שייסד לעיל דהא דקרבן עכו"ם אינו עושה תמורה החיסרון בבעלות ולא בסוג הקרבן, ולפי"ז י"ל דהגמ' הוכיחה מדברי ר' שמעון שאין עושים תמורה מקרבן עכו"ם לספק האם עכו"ם עושה תמורה, דהטעם שאין עושים תמורה מקרבן עכו"ם הוא משום שעכו"ם הופקע מעשיית תמורה, וזה סיבה שהוא עצמו לא יעשה תמורה, עיי"ש שהביא דוגמא לזה מתרומה.

ג, האבי עזרי יישב דעכו"ם אינו יכול להמיר מקרבן ישראל, כיון שאין שליחות לעכו"ם ובלא דין שליחות אי אפשר לעשות תמורה. [והמנ"ח נקט דאין זה מדין שליחות, דהא אשלד"ע, ועוד דהוי מילי ולא ממסרן לשליח, ולדעת האבי עזרי צ"ל דגזיה"כ דלא חיישינן להכי, דהא ילפינן ליה לקמן ט. מקרא, אך לגבי עכו"ם דאינו נעשה שליח של ישראל אינו יכול לקבל רשות]. ונמצא שכל הספק הוא באופן שמימר מבהמתו שאינו צריך לקבל רשות מישראל, ושפיר פריך דאין הת"מ של תמורה כיון שאין בהמתו עושה תמורה. ועי' עוד להלן מש"כ ליישב את הרמב"ם לפי"ז.

ד, השפת אמת תירץ דפשיטא לגמ' דכיון דמיעט קרא לקרבן עכו"ם מתמורה מכל שכן דהוא אינו בר תמורה. ולא ביאר דבריו מדוע הוי כל שכן.

ה, עוד יתכן לחדש ולומר דלפי מש"כ הגרי"ז שקרבן עכו"ם יסוד קדושתו חלוקה מקרבן ישראל, לעולם אין עכו"ם יכול להמיר מקרבן ישראל, דכיון שהקרבן יהיה קרבן עכו"ם שהוא סוג אחר של קרבן (וכמש"כ הגר"ח דאזלינן בתר המימר), אי אפשר למשוך קדושה מקרבן לקרבן כאשר הם ב' סוגי קדושות, כשם שאי אפשר לעשות קדושת עולה מבהמת שלמים וכדו'. ולכן שפיר מקשה דבקרבן ישראל בלא"ה אינו יכול לעשות תמורה, ובקרבן עכו"ם הא אינו עושה תמורה, ולא משכח"ל לספק זה.

ויש הבדל בין הביאורים, שלפי הגר"ח יסוד הספק האם עכו"ם עושה מעשה תמורה נשאר, וכמו דמספק"ל לענין קטן, אלא שאין הת"מ לספק, וכן הוא לפי מה שכתבנו ליישב באופן האחרון. ולפי האבי עזרי ואחיעזר זה באמת הספק אף למסקנא. משא"כ לפי הגרי"ז ושפת אמת יסוד הספק נפשט שעכו"ם הופקע מעשיית תמורה.

**כי קמבעיא ליה בהקדיש עכו"ם ומתכפר ישראל**

בפשטות השתא הוי ספק חדש, האם קרבן כזה נידון כקרבן עכו"ם או כקרבן ישראל, ונפק"מ בישראל שמימר קרבן זה. וספק זה ביארנו לעיל בשם הגרי"ז דהוי רק לענין תמורה שהיא תלויה בבעלות ולא בסוג הקרבן, ומספק"ל כיון שהעכו"ם הקדיש את הקרבן הרי הוא קצת בעלים לענין זה דהוי קרבן עכו"ם שאין עושין ממנו תמורה. ואף שלכל דבר הישראל נחשב לבעלים, מכל מקום לענין תמורה מספק"ל.

רש"י פירש התם הוא דקאתי מכח ישראל שהרי הפרישו ישראל ואהכי אזלינן בתר מתכפר דאיתיה בכלל עונשין. ותמה השפ"א דהשתא איירי באופן שישראל עושה את התמורה, והספק הוא הוא בדין הקרבן ולא במעשה העכו"ם, ואין זה שייך לספק הגמ' דלעיל האם עכו"ם עושה מעשה תמורה משום שאינו בר עונשין, וכן הקשה האחיעזר ח"ב סי' מ"ה, ומש"כ שם ליישב דרש"י רצה לפרש את הספק אף לר' יוסי צ"ע טובא.

כתב הרמב"ם פ"א ה"ו אין קדשי נכרים עושין תמורה מן התורה, אבל מדברי סופרים שהנכרי שהמיר הרי זו תמורה. הקדיש הנכרי בהמה שיתכפר בה ישראל והמיר בה הנכרי הרי זו ספק תמורה. והשיג הראב"ד שבושין יש כאן, שהנכרי אינו עושה תמורה כלל לא בשלו ולא בשל ישראל, אבל ישראל שהמיר בקרבן שהקדיש נכרי להתכפר בו ישראל זהו ספק. כלומר, דלפי הרמב"ם ספק הגמ' הוא בנכרי שהמיר, ולפי הראב"ד נכרי שהמיר בלא"ה אינו עושה תמורה, ואף בשל ישראל, אלא הספק בישראל שהמיר. ודעת הרמב"ם צע"ג, דמהא דמספק"ל רק בכה"ג ולא באופן פשוט שעכו"ם ממיר מבהמת ישראל מוכח דעכו"ם אינו יכול להמיר, או משום שהספק הקודם נפשט שאין מעשה עכו"ם מועיל דאינו בר עונשין, או כהגר"ח דכיון שנעשית הבהמה תמורה של עכו"ם אף זה נתמעט מקרא, ואם כן איך יתכן שכאשר ממיר מבהמה שהקדיש שיתכפר בה ישראל מהני. ובליקוטי הלכות כאן כתב דאפשר שטעות סופר הוא ברמב"ם וצ"ל והמיר בה ישראל.

ויישב האבי עזרי עפ"י מש"כ לעיל דקושיית הגמ' מר' שמעון היא רק מכח חשבון, דעכו"ם אינו יכול להמיר בבהמת ישראל משום שאינו בר שליחות, ועל כרחיך הספק הוא בבהמתו שאינו צריך שליחות, ועל זה מקשה מר' שמעון דקרבן עכו"ם אינו עושה תמורה כלל. והשתא משני דאיכא נפק"מ בספק דלעיל באופן שהקדיש בהמה להתכפר בה ישראל, ובכה"ג חידש האבי עזרי דאין צריך שליחות כיון שהוא המקדיש, ואף דקיי"ל מתכפר עושה תמורה ולא המקדיש מכל מקום אהני מה שהוא מקדיש לומר שאינו צריך להיות שליח וסגי ברשות בעלמא. (מסתבר שהאבי עזרי אזיל לשיטתו דכל מקדיש הוי בעלים על אכילת הבשר, ויש לו זכות ממון בבהמה זו, אלא דתמורה תלויה במתכפר ולא בבעל הממון של הבהמה, ומכל מקום סגי בזכות זו דליסגי ברשות בעלמא. ולפי מש"כ להלן בשם השיטמ"ק במנחות סא: דלעכו"ם אין בעלות על הבשר לענין אכילה אי אפשר לומר כן). ולפי"ז גם במסקנא יסוד הספק הוא האם עכו"ם יכול לעשות מעשה תמורה משום שאינו בר עונשין, וכמו לפי הס"ד. ועי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ה דכתב שבאמת הספק כולל גם אופן כזה שעכו"ם המיר מבהמת ישראל.

הגרמ"ד כתב בשם הגר"ח ליישב דהנה הרמב"ם כתב דאף שאין קדשי נכרים עושין תמורה מכל מקום מדרבנן נכרי שהמיר הרי זה תמורה, וצ"ע מדוע כתב נכרי שהמיר ולא כתב קדשי נכרים כמו שפתח בתחילת דבריו, והגרי"ז הוכיח מזה שהכל יסוד אחד שעכו"ם הופקע מתורת תמורה וכדלעיל, אך הגר"ח צידד לחדש שהדרבנן היה רק בעכו"ם שהמיר מבהמת ישראל, דאף שיוצר כאן תמורה של עכו"ם ויש כאן מעשה של עכו"ם מכל מקום מדרבנן חייל, אך ישראל או עכו"ם שהמירו מבהמת עכו"ם אף מדרבנן לא חייל. ולפי"ז כאשר עכו"ם הקדיש בהמה להתכפר בה ישראל מספק"ל לגמ' האם דינה כקרבן עכו"ם שאין ממירין ממנה לא עכו"ם ולא ישראל ואף מדרבנן, או שמא דינה כקרבן ישראל שישראל ממיר ממנה מהתורה ועכו"ם מדרבנן. ולפי"ז שפיר כתב הרמב"ם דאם המיר בה הנכרי (והוא הדין ישראל) הוי ספק, והיינו האם מדרבנן חלה התמורה או לא.

**תוד"ה קתני, עוד י"ל דעל כרחיך לר' יוסי לא אפשר לאוקמי וכו'**

במה שנקטו דאינו יכול לעשות שליח הקשה המנ"ח דהכא אין צריך שליחות וסגי ברשות בלבד, דאל"ה אף בישראל לא מהני משום אשלד"ע. ועי' בהקדמה מש"כ ליישב בשם הקוב"ש דגוי שאינו בתורת גרע טפי ואף נתינת רשות אינו יכול לעשות, עיי"ש.

במה שנקטו דלר' יוסי מוכח דעכו"ם יכול להמר הקשה הגרי"ז דאם כן מר' יוסי נוכיח לר' שמעון ונפשט הספק אף לר' שמעון, דבהא לא פליגי.

עוד הקשה הגרי"ז דאכתי איכא נפק"מ בדברי ר' יוסי אף אם נאמר דאינו יכול לעשות תמורה ואינו יכול לשלוח ישראל, באופן שעכו"ם הקדיש קרבן ונתגייר, דהשתא הוי קרבן של עכו"ם ולר' יוסי יש בו תמורה, והמעשה הוא של ישראל ואינו צריך רשות. [לפי מה שנקט הגרי"ז דתמורה תלויה בבעלים ולא בסוג הקרבן יש לדון שלאחר שנתגייר והוי בבעלות ישראל שוב אפשר להמיר ממנו, וצ"ע].

**ואין מביאין עליהן נסכים אבל קרבנו טעון נסכים**

רש"י כתב ב' ביאורים, א, הגוי עצמו שהתנדב עולה אין מביא נסכים אך בי"ד מביאין נסכים בשבילו, ולפי"ז גרסינן עליהן. ב, גוי שהתנדב עולה מביא נסכים אלא שאינו יכול להתנדב נסכים הבאים בפ"ע, דסוג קרבן כזה של נסכים אינו יכול להביא, ולפי"ז לא גרסינן עליהן. והוכיח רש"י כפירוש שני מהא דתנן בשקלים פ"ז דאחת מז' תקנות שתיקנו בי"ד שעכו"ם ששלח עולתו ודמי נסכיהן ממדינת הים מקבלין הימנו ואם לאו מביאין משל צבור. ונקט רש"י דהתקנה היא שאם לא שלח שיבוא משל צבור כשאר תקנות דהתם, אך מה שמקבלין הימנו הוא דין תורה, ומוכח דעכו"ם מביא נסכים עם העולה. ורגמ"ה נקט כפי' שני וכתב דמתני' דשקלים הוי מדרבנן, דהתקנה היתה לקבל הימנו, אך מדאורייתא אין נסכים קרבים כלל.

וברמב"ם פ"ג ממעה"ק ה"ה כתב עולות העכו"ם אין מביאין עמהן נסכים שנאמר כל האזרח אבל נסכיהן קריבין משל צבור שנאמר ככה. ומבואר להדיא כרגמ"ה ופי' שני ברש"י דגוי אינו מביא נסכים כלל. והא דתנן בשקלים דאם הביא נסכים מקבלין הימנו וכן פסק בפ"ד משקלים ה"ג דגוי ששלח עולתו ממדינה אחרת ולא שלח עמה דמי נסכים יביאו מתרומת הלשכה, ומבואר דאם שלח דמי נסכים מקריבין, יישב הלח"מ דהמיעוט דהאזרח הוא רק מחובת הבאה, אך אם הביא שפיר מקבלין הימנו. והקשה הגרי"ז דאם כן לריה"ג דעכו"ם מביא שאר קרבנות הוא הדין רשאי להביא נסכים, שהרי כל המיעוט דהאזרח הוא רק מחובת הבאת נסכים עם הזבח, ולא נתמעט מעיקר הקרבתו, ובמס' מנחות עג: מוכיח מברייתא זו דלא כריה"ג, דלדידיה גוי מביא נסכים בפ"ע, ולפי הלח"מ אין זה סותר לריה"ג כלל.

ולכן ביאר הגרי"ז דהמיעוט דהאזרח להרמב"ם הוא דאין הקרבת הנסכים עולה לו, ואין זה קרב עבורו אלא מדין הקרבן. דהנה הא דגוי אינו יכול להביא שלמים וכדו' אלא עולה בלבד אין זה משום שאינו יכול להקדיש קרבנות, שהרי יכול להקדיש שלמים שיתכפר בו ישראל, אלא דאין לו תורת הקרבת שלמים אלא עולות בלבד, וקמ"ל קרא דהאזרח דהוא הדין אין לו תורת הקרבת נסכים, ואפילו נסכים הבאין עם הזבח, דאין זה מתייחס אליו אלא לחובת הקרבן, דקרבנו טעון נסכים אך הוי מדין הקרבן ואין זה הקרבה שלו. ולכן אם שלח מקבלין הימנו שהרי יכול להקדיש, וכן קרבנו טעון נסכים דהיינו מדין הקרבן, אך הוא עצמו אינו בר הבאת נסכים. ויש בזה ב' נפק"מ למעשה, חדא דאינו חייב בנסכים כשאר ישראל, כיון שאין זה הקרבה שלו אלא חיוב הקרבן, ולכן רק בשלח דמי נסכים מקריבין אך אין מחייבין אותו בכך, וכמש"כ הלח"מ. ועוד דנסכים הבאים בפ"ע אינו יכול להביא, כיון שאין לזה תורת הקרבה, וכמו שאינו יכול להביא שלמים, והשתא שפיר דייקינן מהכא דלא כריה"ג.

והנה השיטמ"ק מנחות סא: כתב דאפי' למ"ד שגוי מביא שלמים מכל מקום ליכא תנופה, ולא דמי לקרבן נשים שהרי הן אוכלות הבשר, אבל קרבן עכו"ם אין העכו"ם אוכלין את הבשר לפיכך אין להם דין בעלים, עכ"ד. ומשמע מדבריו דלעולם אין הקרבן מתייחס לגוי כבעלים, ומכל מקום מקריבין, ודלא כהגרי"ז שחילק בין עולה לנסכים. אך י"ל דהשיטמ"ק איירי רק לענין בעלים לאכילת הבשר וכדו', דתנופה תליא בבעלים לענין אכילה, וחידש דאין זה רק שגוי אינו אוכל את הבשר מחמת שהוא ערל אלא דאין לו בעלות כלל, אך מכל מקום הוא מביא הקרבן ומתייחס אליו, ואפשר דאף נחשב כמתכפר, משא"כ נסכים אין זה מתייחס אליו כלל. [בספר על מסכת תמורה הביא בשם המאירי בעירובין דאף בגוי איכא שינוי בעלים, ומבואר דהגוי נחשב מתכפר, והביא את השיטמ"ק במנחות הנ"ל ונקט דלא חשיב מתכפר כלל ודלא כמש"כ בכונת השיטמ"ק, וכתב דכן מטו בשם הגר"ח דאינו נחשב מתכפר, וצ"ע בזה].

ויש להוכיח כן מהא דבעי מיעוטא שאין קרבן עכו"ם עושה תמורה, ואם נאמר שאין זה מתייחס אליו כלל וכמש"כ הגרי"ז לגבי נסכים הרי קיי"ל מתכפר עושה תמורה, ומוכח דרק לגבי אכילת הבשר לא חשיב כבעלים, (וכמש"כ האבי עזרי דאכילת הבשר תלויה בדין הממוני של הקרבן ולכן המקדיש אינו עושה תמורה), אך הקרבן עצמו מתייחס אליו.

**דף ג ע"א**

**אמר ר' יהודה אמר רב כל ל"ת בתורה עשה בה מעשה חייב לא עשה בה מעשה פטור**

צ"ע מאי קמ"ל הא פליגי בזה ר' יהודה וחכמים וכפי שמבואר להלן, וכי בא לפסוק כחכמים שאין לוקין על ל"ת שאין בו מעשה. וביאר הגרי"ז דקמ"ל בדעת חכמים שאין זה תלוי בסוג הלאו אלא במעשה בפועל, ואף ל"ת שיש בו מעשה אם עבר עליו בלא מעשה אינו לוקה. ולפי"ז יש לבאר קושיית הגמ' מתמורה, דלולי חידושו של רב עיקר הקובע הוא האם הלאו נאמר באופן של מניעה או באופן של עשיה, דל"ת שעיקרו הוא על תעשה לוקין ול"ת שעיקרו הוא תדאג באופן חיובי שלא יהיה אחרת אינו לוקה, כמו בנותר דעיקר הל"ת הוא לאכול באופן חיובי כדי שלא ישאר. ולפי"ז שפיר לוקה על תמורה כיון דעיקר הל"ת הוא להמנע מלעשות תמורה, ואף שאין זה מוגדר כעשיה. אך כיון שרב חידש דבעינן מעשה, פשוט שדיבור אינו מעשה.

ולדעת רב אפי' נשבע מימר ומקלל לדעת חכמים אין לוקין, ולכן מוקי מתני' כר' יהודה. והקשו תוס' ממוש"ר ועדים זוממים דעוברין בדיבור ומכל מקום לוקין, ותירצו דהתם כתיב להדיא מלקות בתורה. ויש לבאר דהמלקות אינם על הא דעבר אמימרא דרחמנא כשאר ל"ת, אלא דהוי עונש מיוחד מדיני הפרשה, ובזה לא בעינן מעשה.

והדר הקשו תוס' מהא דאמר עולא במס' מכות דמקורו של ר' יהודה דלוקין על ל"ת שאין בו מעשה ממוצש"ר ומדוע לא יליף מנשבע מימר ומקלל. וקושייתם היא אליבא דר' יוחנן, ואין זה המשך לדבריהם דאיירי בדעת רב. ומכל מקום צ"ע מאי קשיא להו, דלמא האי סוגיא אתיא כרב דלחכמים אין לוקין עליהן. וביותר קשה דלר' יהודה על כרחיך לא דרשינן הנהו קראי דנשבע ומקלל וכמש"כ השיטמ"ק, ומוקי לדרשא אחריתי, ואיך נלמד מהם לכל מקום, וצ"ע.

ובתירוץ התוס' דלא דמי הני דהכא להני דהתם יש לבאר דר' יהודה רצה ללמוד דאפי' ל"ת בלא עשיה כלל לוקין כמו בנותר, ובמוצש"ר ועדים זוממים המלקות אינם על הדיבור שעשו אלא על התוצאה, דמוצש"ר לוקה על השם רע שנוצר על ידו וע"ז על פסק בי"ד שנעשה מחמתו, והוא עצמו בדיבורו רק גרם לזה, משא"כ נשבע ומימר ומקלל המלקות הם על הדיבור עצמו, ואכתי אין להוכיח לל"ת שאין בו אפי' דיבור.

והנה בגמ' בע"ב מקשינן לר' יוחנן דאף שבועת שקר חייב מלקות ממתני' דשבועות זוהי שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מלקות ושגגתה עולה ויורד, אלמא שבועת שקר אין חייבין מלקות. וכן מקשה מסיפא זוהי שבועת שוא שחייבין על זדונה מלקות ועל שגגתה פטור, אלמא שבועת שקר אין חייבין מלקות. ולכאורה לרב נמי קשה דהא על כרחיך משנה זו דלוקין על שבועת שוא אתיא כר' יהודה, ולדידיה פשוט דלוקין נמי על שבועת שקר, וצריך לתרץ דרישא אתא למיעוטי מלקות בשבועת ביטוי באופן של אוכל ולא אכל, ולא משום דלא עשה מעשה אלא משום דהוי התראת ספק, וסיפא אתא למיעוטי קרבן בשבועת שקר כר"ע, וכמו דמשני ר' יוחנן, וצ"ע.

**אמר ליה ר' יוחנן לתנא לא תתני מימר וכו'**

הרמב"ם ריש הל' תמורה כתב כל המימר לוקה וכו' ואע"פ שלא עשה מעשה, מפי השמועה למדו שכל מצות ל"ת שאין בה מעשה אין לוקין עליה חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם, שלשה לאוין אלו אי אפשר שיהיה בהן מעשה כלל ולוקין עליהן, עכ"ל. והקשה הכס"מ שם מדוע פסק הרמב"ם דלא כר' יוחנן דמימר חשיב לאו שיש בו מעשה הואיל ובדיבורו אתעביד מעשה.

ותירץ בשו"ת שאגת אריה סי' ע"ח דהרמב"ם שם כתב ולמה לוקין על התמורה והרי לאו שבה ניתק לעשה, שהרי נאמר ואם המר ימיר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, מפני שיש בה עשה ושני לאוין. ועוד שאין לאו שבה שוה לעשה, שהציבור והשותפין אין עושין תמורה אם המירו, ואע"פ שהן מוזהרין שלא ימירו, עכ"ל. ומקורו של הרמב"ם מהגמ' להלן ד: לפי גירסתו בגמ' שם, דאע"פ שהתמורה לא חלה מכל מקום לוקין. והנה בכה"ג דצבור ושותפין המירו לא שייך לומר בדיבורו אתעביד מעשה, שהרי לא עשה מבהמת חולין קדשים, ומדוע לוקין הא הו"ל לאו שאב"מ, ולכן כתב הרמב"ם דלוקין מפי השמועה ולא משום שבדיבורו אתעביד מעשה. אך הקשה השאגת אריה מדוע באמת אמר ר' יוחנן לתנא לא תיתני מימר, הא שפיר צריך לשנות מימר לגוונא דצבור ושותפין דלוקין.

עוד הקשו האחרונים דהרמב"ם בלשונו כתב שלשה לאוין אלו אי אפשר שיהיה בהן מעשה כלל וכו', [ולא כתב דאף במקום שלא עשה מעשה כציבור ושותפין לוקה], ומבואר להדיא דאף היכא שבדיבורו אתעביד מעשה חשיב כלאו שאין בו מעשה, דהיינו שפסק להדיא דלא כר' יוחנן וס"ל דאף במקום שנעשה מעשה ע"י דיבורו לא חשיב מעשה. ואם כן מדוע פסק בפי"ג משכירות דחסמה בקול לוקה, וביאר המ"מ שם משום שבדיבורו אתעביד מעשה, וכן בריש הל' איסורי מזבח פסק דהמקדיש בע"מ לוקה, וביאר הלח"מ שם משום שבדיבורו אתעביד מעשה, דחל קדושה על בע"מ לימכר, והא הרמב"ם פסק דדיבור לא חשיב מעשה אע"פ שבדיבורו אתעביד מעשה.

ותירץ הקה"י סי' ב' דהנה יש לחקור מהו יסוד האיסור בתמורה, דהנה המימר בא לעשות שני דברים, א, לעשות את ההקדש חולין, דהיינו שמצידו בא לעקור את הקדושה מהקרבן אלא שלא הועילו מעשיו, ב, לעשות את החולין הקדש, דהיינו שרוצה להחיל קדושה על החולין שיהיה במקום ההקדש. ויש לחקור האם יסוד האיסור הוא במה שרצה לעשות את ההקדש חולין או שמא במה שרצה לעשות את החולין הקדש. והוכיח דעיקר האיסור הוא במה שרצה לעקור את הקדושה מהראשון דבגמ' ד: מקשה מדוע לוקין על תמורה הא הו"ל לאו הניתק לעשה דכתיב והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, והיינו שהתורה כתבה עשה לנתק את הלאו, שלא ילקה עליו אלא ינהג בו קדושה והוא תיקונו של הלאו. ואם נאמר שגוף האיסור הוא במה שעשה חלות תמורה לא שייך לומר שהעשה בא לתקן את הלאו, שהרי זה עצמו הוא הלאו, שעשה קדושה של תמורה, והיכן הוא התיקון. אך אם נאמר דיסוד האיסור הוא במה שרצה להפקיע את הקדושה שייך לומר שהתורה נתנה עשה שאף החולין יהיה קודש וזהו תיקונו של הלאו.

ועפי"ז כתב דהרמב"ם נמי מודה דהיכא שבדיבורו אתעביד מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה ולוקה, ולכן לגבי חסמה בקול ולגבי מקדיש בעל מום לוקה מהאי טעמא, אך לגבי תמורה ס"ל להרמב"ם דלא חשיב בדיבורו אתעביד מעשה, דאע"פ שהתמורה חלה מכל מקום אין זה מעשה בגוף האיסור, ולגבי גוף האיסור דהיינו הרצון להפקיע את הקדושה מהראשון לא אתעביד מעשה, ועל כרחיך דהוי גזיה"כ מפי השמועה שלוקה אע"פ שאין בו מעשה, ולכן גם צבור ושותפין לוקין. ואפשר דכך ס"ל לתנא דריה"ג שנה נמי מימר בכלל אותן שלוקין אע"פ שאין בו מעשה. אך ר' יוחנן סובר דאף שאתעביד מעשה בדבר אחר שאינו גוף האיסור חשיב כלאו שיש בו מעשה, ולפיו באמת צבור ושותפין אין לוקין.

וכן מבואר ברמב"ם סוף הל' תמורה, וז"ל: אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן וכו', יראה לי שזה שאמר הכתוב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, כענין שאמר ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו, ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו, ואף על פי שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו, אמרה תורה אם פדה לעצמו יוסיף חומש, וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה, ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר טוב הוא, לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, עכ"ל, וכ"כ החינוך מצוה שנ"ב. ומבואר דעיקר איסור תמורה הוא במה שרצה להוציא את הקדש לחולין.

ובכתבי הגרי"ז הקשה על הרמב"ם דבגמ' זבחים ט. מקשינן ואימא שאם שחט שלמים לשם תמורה הרי זה יהיה קרבן תמורה, ונפק"מ ללקות משום לא יחליפנו ולא ימיר אותו. ומבואר בגמ' דעיקר הלאו הוא אינו תלוי במעשה התמורה אלא במה שיצר קרבן תמורה, ואף שיצר את הקרבן שלא ע"י מעשה תמורה אלא ע"י ששחט שלמים לשם תמורה מכל מקום לוקה. ואיך יתכן לומר דצבור ושותפין לוקין מחמת שעשו מעשה של תמורה אע"פ שלא יצרו קרבן תמורה. [עי' כתבי הגרי"ז מנחות ב: בשם הגר"ח שהקשה מדוע תמורה חשיב בדיבוריה אתעביד מעשה ואילו מחשבת פיגול לא חשיב מעשה ואינו לוקה, והא נוצר על ידי מחשבתו פסול בקרבן, ותירץ בחילוק השני דבפיגול יסוד האיסור הוא מה שרצה לפסול ולא במה שיצר פסול, דהיינו מעשה הפיגול, משא"כ בתמורה יסוד האיסור הוא מה שיצר קדושת תמורה וזה נחשב למעשה, ואזיל לשיטתו דהוכיח מהגמ' בזבחים שיצירת התמורה היא יסוד האיסור].

והנראה לומר על דרך הקה"י באופן אחר, דהא פשיטא לכו"ע דלא שייך לומר בדיבורו אתעביד מעשה היכא דאין זה גוף האיסור, אלא פליגי ר' יוסי הגלילי ור' יוחנן מהו יסוד איסור תמורה, דר' יוחנן סובר שעיקר האיסור הוא במה שיצר קרבן תמורה, ולכן חשיב ליה בדיבורו אתעביד מעשה, והתנא דתני מימר וכן הסוגיא דחשיב ליה לאו הניתק לעשה ס"ל דיסוד האיסור הוא במה שרצה להפקיע קדושת הקרבן, ולדידהו לא חשיב בדיבורו אתעביד מעשה, ולוקה רק מפי השמועה. וכ"כ השפת אמת ג. דהרמב"ם לא פסק כר' יוחנן משום דס"ל דיסוד האיסור במה שרצה לעקור הקדושה מהראשון, עיי"ש, וכן כתב באוסף חידו"ת לר' אהרן קוטלר, דבהא גופא פליגי. והשתא מיושבת שפיר קושיית הגרי"ז דהסוגיא בזבחים אתיא אליבא דר' יוחנן, ואין זה קושיא על הרמב"ם שלא פסק כן. ועי' עוד להלן ד: מה שיתבאר בזה לגבי מקדים תרומה לביכורים.

**דף ג ע"ב**

**אימר הני מילי לפייס את חבירו**

פירש רש"י שלא יהא תובעו ממון, אבל מילקא לילקי הואיל ומביא עצמו לידי שבועה. ורגמ"ה הוסיף דמוטב שיפיס דעתו בממון ולא בשבועה, ואם לא רצה ממון אלא שבועה ישבע לו כדי להפיס דעתו, אבל ילקה על שבועת אמת. וברמב"ן סה"מ עשה ז' פי' כלומר שתהיה שבועת השומרים מותרת להפיס דעתו של בעה"ב, אבל ילקה על שבועת אמת כשנשבע מעצמו שבועת בטוי. כלומר, דליכא ס"ד שילקה על שבועת השומרים אלא על שבועת חינם, שאינו שקר ולא להפיס דעתו. (ויש גי' כזו ברגמ"ה במוסגר).

ואח"כ הביא הרמב"ן מדרש תנחומא אמר להם הקב"ה לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמי אפי' באמת, אין אתם רשאין להשבע בשמי אא"כ יהיו בכם כל המדות וכו'. וביאר הרש"ש כונתו דבשבועת הדיינים ודאי שרי בכל גוונא, שהרי רוצה להפטר מממון, אלא דבשבועת בטוי הותר מקרא דובשמו תשבע רק במי שיש בו כל המדות. ונראה ברמב"ן שם דהביא מזה ראיה לשיטתו, דהרמב"ם נקט דקרא ובשמו תשבע הוי מ"ע, דכאשר בא להשבע ישבע בשמו, והרמב"ן פליג דהוי הוראה וצורה איך להשבע ושלא ישבע בשם אלהים אחרים, אך אין זה מצוה. וע"ז הביא ראיה דאין היתר להשבע בשבועת בטוי אלא במי שיש בו כל המדות, ואם היה מצוה ודאי היו כולם מצווים בכך.

**ואימא למוציא ש"ש לבטלה**

הכא פריך אימא למוציא שש"ל ולא למקלל, משא"כ לעיל דפריך שאף שבועת חינם ילקה. והנה נחלקו הראשונים היכן אזהרת איסור זה, דלגבי שבועת אמת כתב השיטמ"ק אות י"ב דכתיב את ה' אלוקיך תירא, א"נ מאם ליראה את השם אלוקיך דכתיב בהאי קרא גופיה. ועוד כתב דהוא הדין לגבי מוציא שש"ל יש לפרש כן, והיינו כב' הפירושים הנ"ל. ובאמת פליגי בזה הראשונים, דרגמ"ה ושיטמ"ק להלן נקטו בפשיטות דאזהרת עשה דהזכרת שש"ל הוא מאת ה' אלוקיך תירא, והרמב"ם סוף הל' שבועות נקט מוהפלה, ועי' מה שיתבאר להלן בדעת רש"י שם. ולגבי מקלל חבירו בשם נקט השיטמ"ק אות י"א דאזהרתו מלא תקלל חרש, אך תוס' נקטו ב' אופנים הנ"ל. והא דלא ניחא לראשונים לפרש מאת ה' אלוקיך תירא משום דהתם לא איירי בענין הזכרת שם אלא יראת שמים באופן כללי, משא"כ הכא כתיב ליראה את השם, דהיינו את בעל השם המיוחד, ומבואר דעבר על הזכרת שם. ולאידך גיסא מי שלא פירש כן י"ל דאין כאן אזהרה אלא הוראה על מה נענש. [והא דלא ניחא לתוס' לפרש אזהרת מקלל מלא תקלל חרש שהיא אזהרה מפורשת עי' להלן בשם הגרי"ז].

**מי גרע מקלל את חבירו בשם ממוציא שש"ל**

כלומר, תיפו"ל דאף שאינו לוקה משום מקלל ילקה משום מוציא שש"ל. והקשה בשיעורי הגרמ"ד לדעת הרמב"ם דמקלל לוקה אף בשאר כינויים כרחום וחנון, הא איכא נפק"מ דמצד והפלה לא ילקה על כינויים אלא על שמות שאין נמחקים. והנה לפי מה שנקט הגרי"ז בדעת הרמב"ם דוהפלה מגלה על לא תקלל חרש, והמלקות הם משום קללה לחוד ודאי קשה טובא, אך אם נאמר דלוקה משום הזכרת השם יש ליישב כמש"כ החזו"א (סנהדרין סי' כ' סק"ה ד"ה ירו' ספ"ג) לענין שבועת שקר לר"ל דהא דילפינן מלקות מקרא דאם לא תשמור ליראה כולל גם כינויין באופן של שבועת שקר, דאף שאין איסור הזכרת לבטלה מכל מקום כשנשבע על שקר אף בכינויין הרי לא ירא, והוא הדין י"ל לגבי קללה, דזה היה פשוט לגמ' שבאופן של קללה הוי גנאי אף בכינויים, וצ"ע.

**כיון דקא עביד תרתי דקא מפיק ש"ש וכו'**

בשיעורי הגרמ"ד העיר דלכאורה מצטרפים כאן ב' איסורים שאין שייכות ביניהם, איסור קללה דמצער לחבירו ואיסור הזכרת שש"ל, מצד קללה ליכא מלקות כיון שאין בו מעשה ומצד הזכרת שש"ל לוקה, ומדוע זה סיבה להחשב תרתי. ולכאורה מוכח מכאן דהזכרת ש"ש באופן של קללה הוי גנאי גדול יותר וכמש"כ לעיל בשם החזו"א, והגנאי אינו מחמת עצם הקללה אלא מחמת האיסור קללה שגורם בזה צער לחבירו, ולכן פריך דלא סגי במלקות כיון שהחומרא של הזכרת השם באופן של קללה היא ע"י דעביד תרתי.

**דקא עביד תרתי וכו'**

האור שמח פכ"ו מסנהדרין פי' את הגמ' באופן מחודש, דעיקר קושיית הגמ' דכיון דעביד תרתי מפיק שש"ל שהוא בין אדם למקום ומצער לחבריה שהוא בין אדם לחבירו לא סגי ליה במלקות, ומשני דכיון דכתיב לא תקלל חרש הרי יסוד האיסור אינו משום בין אדם לחבירו שהרי אינו שומע ואינו נפגע מכך, אלא אף הקללה היא מצד השחתת המדות, וכיון ששניהם מצד בין אדם למקום לא חשיב תרתי. וכתב דזהו מקור לדברי הרמב"ם בסה"מ ל"ת שי"ז שעיקר האיסור אינו משום שחבירו נפגע מכך אלא שהקפידה תורה שלא יניע נפשו אל הנקמה ולא ירגילה לכעוס, עיי"ש שהאריך בזה.

**לא תסגי ליה במלקות**

בשיטמ"ק פי' ב' אופנים, א, כיון שלא יתקיים ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה הרי הוא כאחיך שהרי לא יתכפר במלקות גרידא שוב לא ילקה כלל. ב, לאחר המלקות יצטרך עוד עונש אחר, (ומשמע ליה דסגי במלקות גרידא כמימר ונשבע על שקר).

**דף ד ע"א**

**לא מצית אמרת דכתיב לא תקלל חרש**

פי' תוס' דכיון שאשכחן ביה אזהרה מפורשת עדיף להעמיד את הפסוק על קללה ולא על הזכרת שש"ל. והא דלא חשיב ליה אזהרה מפורשת אם נאמר דאזהרתו מהאי קרא גופא כשיטת הרמב"ם הרי לא נתייחד אזהרה זו למוציא שש"ל טפי מקללה. ואם נאמר דילפינן מאת ה' אלוקיך תירא צ"ל דמכל מקום לא חשיב מפורש, כיון שלא מוזכר בהאי קרא הזכרת שש"ל להדיא. ולפי מש"כ תוס' לעיל דאזהרת קללה היא מהאי קרא גופיה צ"ע מדוע חשיב אזהרה מפורשת טפי מהזכרת שש"ל. וצ"ל דאף שעיקר האזהרה היא מהאי קרא גופיה מכל מקום כיון שמצינו בזה גם אזהרה מפורשת מחמת הקללה שבזה הרי זה עדיף טפי. ומש"כ רש"י ב' פירושים עי' חזו"א סנהדרין סי' כ' סק"ה.

**ואבע"א בשלמא לקלל את חבירו וכו'**

והיינו דלקללה איכא אזהרת לאו ולהזכרת שש"ל איכא רק אזהרת עשה. ובגמ' איכא ב' גירסאות, הגי' לפנינו והכתיב את ה' אלוקיך תירא ומשני ההוא אזהרת עשה, ולפי"ז השו"ט בגמ' האם אזהרת עשה הוי אזהרה, וכן מבואר בשיטמ"ק שלפי תירוץ קמא אזהרת עשה הוי אזהרה (היכא דאיכא מעשה) ולפי תירוץ שני מסיק דלא הוי אזהרה. אך גי' רש"י והרמב"ם והגר"א והכתיב אם לא תשמור וכו', ולפי"ז אפשר דלכו"ע אזהרת עשה לא הוי אזהרה והשו"ט היא האם הקרא דאם לא תשמור חשיב אזהרת עשה או אזהרת לאו, וכן נקט החזו"א סנהדרין שם. ואם נאמר דהיה פשוט לגמ' שאזהרת עשה לא שמה אזהרה אפשר לומר בדעת רש"י שלפי הס"ד על כרחיך קושיית הגמ' דאיכא אזהרה למוציא שש"ל משום אם לא תשמור, דאי משום את ה' אלוקיך תירא הרי זה אזהרת עשה, אך למסקנא אפשר דבאמת אזהרתו משום את ה' אלוקיך תירא, ואין ראיה דסובר כהרמב"ם. [ונפק"מ בזה לדינא לגבי שאר שמות שאין נמחקים, עי' להלן].

**גדר המלקות דמקלל חבירו בשם**

נחלקו הרמב"ם והראב"ד פכ"ו מסנהדרין ה"ג באיזה אופן לוקה על קללת חבירו, לדעת הרמב"ם אפי' ברחום וחנון ושאר כינויים, וכדתנן במס' שבועות הנשבע והמקלל בכולן עובר בל"ת, וכיון שעובר בל"ת לוקה, ולדעת הראב"ד אינו לוקה אלא בשם המיוחד דהיינו שם הוי"ה. ומקורו מהירושלמי שם דאין לוקה על מקלל משום שאין בו מעשה, והרמב"ם נקט דהיינו שאין לוקה כלל, ולא קיי"ל כן, אך הראב"ד נקט דאיירי בשאר שמות שאין נמחקין, אך שם המיוחד ודאי לוקה כמבואר בסוגיין. והקשה הכס"מ הא כיון שטעמו של הירושלמי משום לאו שאב"מ מאי שנא שם המיוחד משאר כינויים.

ותירץ בחי' מרן רי"ז הלוי דהנה בירושלמי שם איתא דפליגי ר' יוחנן ור"ל האם מלקות דשבועת שקר נלמד ולא ינקה ה' כדאיתא בסוגיין או מוהפלה, וכיון שנשבע לשקר אין זה ירא. וקאמר נפק"מ בנשבע לשקר וקילל, לר' יוחנן לוקה שתים ולר"ל לוקה אחד. וכתב הגרי"ז שיש מקום לפרש כפשוטו דכיון שהמלקות אינם מחמת הלאו גופא כשאר לאוין אלא משום שנתחדש להדיא בקרא דלוקה, לא סגי בחילוק לאוין כדי ללקות שתים אלא בעי חילוק במלקות גופא, ולפי ר' יוחנן אף בעונשים הם חלוקין דשבועה לוקה מקרא דלא ינקה ה' ומקלל מקרא דוהפלה, אך לר"ל ליכא חילוק עונשים. [והוי כחיוב מיתה דבעינן מיתות מחלקין ולא סגי בלאוין מחלקין, והחילוק הוא דכל המלקות הם מחמת הלאו גופא, דהתורה חידשה שאם עובר על לאו לוקה ובלאו גופא מונח המלקות, אך בחיוב מיתה בעינן קרא לחייבו מיתה ואין זה מכח האיסור לחוד, וכן בשבועה וקללה החיוב מלקות בא מכח פסוק מיוחד ולא מכח הלאו לחוד, ולכן לא סגי בחילוק לאוין].

עוד כתב הגרי"ז לבאר דברי הירושלמי באופן אחר, דיש לחקור בהא דגילתה תורה שלוקה על קללת חבירו אע"פ שאין בה מעשה, האם הוי גילוי לאיסור לא תקלל דלוקין אע"פ שאין בו מעשה, או שמא הוי דין חדש שלוקה על הזכרת השם באופן של קללה ואין זה כעונש מחמת שעבר על הלאו דלא תקלל. ואם נאמר דהוי דין חדש שלוקה על הזכרת השם אתי שפיר הא דלר"ל לוקה אחד, שהרי עבר על איסור אחד בלבד של הזכרת השם, ומה שעבר על קללת חבירו ושבועת שקר אין זה מחייבו מלקות כלל.

ועפי"ז יישב הגרי"ז קושיית הכס"מ על הראב"ד, דעל הלאו של לא תקלל חרש אין לוקין משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ועל הזכרת שש"ל באופן של קללה דנלמד מוהפלה שהוא איסור חדש אין לוקין אלא על שם המיוחד, וכדכתיב את השם הנכבד והנורא שהוא שם המיוחד. ודייק בזה לשון הגמ' חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם, דלגבי שבועה לא נקט שם אע"פ שבאמת בעינן שם, דיסוד המלקות הם על הלאו של שבועת שקר, אך לגבי מקלל חבירו יסוד המלקות הם על הזכרת שם באופן של קללה ולכן נקט בשם.

וכן ביאר בזה דברי התוס' דאזהרת מקלל חבירו מלא תקלל חרש או מדכתיב והפלה, וצ"ע מדוע הוצרכו לב' ביאורים הא ודאי איכא אזהרה מפורשת בתורה לא תקלל חרש. ולהנ"ל ניחא דכיון שלוקה משום והפלה שהוא דין חדש הוקשה להם היכן האזהרה, ותירצו בתחילה דאע"פ שאינו לוקה משום לא תקלל שייך לומר דהתם גילתה תורה שמעשה זה אסור, ועוד תירצו דהאזהרה מהאי קרא גופא. ע"כ תוכן דברי הגרי"ז.

והנה בדעת הרמב"ם בפשטות נראה לומר כצד שני שאין זה דין חדש אלא גילוי על לא תקלל חרש שלוקה אע"פ שאין בו מעשה, ולכן נקט דלוקין אף על כנויים אף שפשוט שאין בזה משום ליראה את השם הנכבד והנורא. ובזה מבואר היטב הא דפסק הרמב"ם דאם קילל נשיא לוקה ג', משום נשיא משום דיין ומשום לא תקלל חרש, ואם נאמר דהוי איסור חדש של הזכרת שש"ל באופן של קללה הרי עבר על איסור אחד בלבד, ומוכח דהוי גילוי על לא תקלל חרש. אך צ"ע טובא דאם כן זה סותר לדברי הירושלמי דאם נשבע לשקר וקילל חבירו בשם לוקה שתים, ומאי שנא שבועת שקר וקללת חבירו מנשיא דיין וחרש. וכן כתב האבי עזרי הל' סנהדרין בסופו, שכאשר היה בבריסק שמע קושיא זו מהגרי"ז. ובחזו"א סנהדרין סי' כ' נקט בדעת הרמב"ם דהוי איסור חדש וכדברי הירושלמי דלפי ר"ל לוקה אחד ומכל מקום לוקה ג' על נשיא דיין וחרש משום שבמכילתא איתא דלוקה ג' וכמש"כ הרמב"ם סה"מ ל"ת שי"ז. [עדיין צ"ע איך שייך לומר דלוקה ג' על עבירה אחת, הא את ההזכרת השם עשה פעם א', ומה הגדר בזה]. והקשה מדוע לוקה על שאר כינויים, עי' להלן מה שתירץ בזה.

עוד יש להעיר לפי הגרי"ז בדעת הראב"ד מדוע לא אמר בירושלמי נפק"מ בין ר' יוחנן לר"ל שלפי ר"ל לוקה על שבועת שקר דוקא בשם המיוחד כמו במקלל חבירו, ולפי ר' יוחנן לוקה אף בשאר כינויים כיון שעובר על לא תשא. ועי' אבי עזרי שם.

**גדר הזכרת ש"ש לבטלה שבלשון קללה**

כתבו תוס' בר"ה לג. דברכה שאין צריכה אסורה רק מדרבנן, ואע"פ שמזכיר שם שמים בתוך הברכה והזכרת שש"ל דאורייתא, הכא אין זה לבטלה. וביאר החזו"א או"ח קל"ז סק"ה דכיון שאומרה בלשון שבח אין זה לבטלה, וכאומר שבח בעלמא בהזכרת ה', אלא שחכמים אסרוהו ואסמכוה על לא תשא, עיי"ש. אך שיטת הרמב"ם הל' ברכות דעובר מהתורה על לא תשא, ואין זה משום הזכרת שש"ל אלא הוי איסור בפ"ע של ברכה שאין צריכה כמש"כ בשו"ת רעק"א. ובמגן אברהם סי' רט"ו כתב דכן משמע פשטא דתלמודא במס' תמורה, ותמה החזו"א שם דהכא איירי בהזכרת שש"ל, ובזה עובר על והפלה כמש"כ הרמב"ם סוף הל' שבועות ולא מצד לא תשא, ואין זה שייך לדברי הרמב"ם.

ולגבי מקלל חבירו בשם כתב המנ"ח מצוה רל"א דאף היכא דמקלל באופן המותר כגון שמקלל רשע שאינו עושה מעשה עמך או מקלל גוי מכל מקום כאשר מקלל בשמות שאין נמחקים עובר על הזכרת שש"ל, ותמה שם איך הותר לאלישע לקלל את הנערים בשם. אמנם היכא דמצוה לקלל כגון שמקלל עובד ע"ז וכונתו לשם שמים נקט המנ"ח במצוה ר"ס דאפשר שאינו עובר על הזכרת שש"ל. והיינו דלעיל איירי ברשות דוקא. ובהערות של המנחת יצחק על המנ"ח כתב לחלוק דכל היכא שמזכיר את השם באופן של קללה ומותר לו לקלל אין בזה משום הזכרת שש"ל, שהרי מזכיר את השם לצורך הקללה, ורק באופן שאסור לקלל דאין צורך הקללה מתיר לו לעשות כן הרי זה נחשב לבטלה וגרע מזה. ולכאורה כונתו על דרך התוס' בר"ה דאין זה לבטלה אלא לצורך קללה. אך צ"ע דאם כן מדוע באופן שאסור לקלל לוקה משום הזכרת שש"ל, הא אין זה לבטלה.

עוד הקשה המנ"ח מצוה ס"ט לפי הרמב"ם דלוקה על מקלל חבירו אף בשאר כינויים כגון רחום וחנון, והא ילפינן מלקות ומוהפלה, והתם כתיב את השם הנכבד והנורא, ואיך יתכן דלוקה על שאר כינויים. ולפי מה שנקטנו לעיל בדעת הרמב"ם דקרא והפלה הוי רק גילוי על לא תקלל דלוקה על לאו זה לק"מ, דהשתא לוקה על לא תקלל חרש בכל הגדרים של לא תקלל, אך אם נאמר דלוקה משום והפלה על הזכרת שש"ל צ"ע. ובחזו"א סנהדרין סי' כ' הקשה כן מכח הירושלמי דלפי ר"ל הנשבע לשקר ומקלל חבירו חייב אחת, אלמא עיקר המלקות הם משום והפלה ואין זה גילוי על לא תקלל ולא תשא, ואם כן מדוע לוקה על שאר כינויים.

עוד יש להקשות איך ס"ד בגמ' דלוקה על שבועת חינם מצד הזכרת שש"ל, הא אין כאן לבטלה שהרי משתמש בהזכרת השם בשביל להשבע, ובפרט לדעת רש"י דאיירי אף בשבועת הדיינים שעושה כן כדי להפטר מממון, איך יתכן לומר דמזכיר את השם לבטלה.

ויש ליישב כל הקושיות עפ"י מש"כ החזו"א שם ליישב דאע"ג שאין איסור להזכירן לבטלה מכל מקום אם נשבע על שקר אף בכינויים הרי לא ירא, וכן אם קלל חבירו בכינויים עובר דחסר ביראה את השם. ומבואר בדבריו דכאשר מזכיר את השם באופן של קללה אין האיסור מחמת "לבטלה" כפשוטו, דהא גם בכנויים עובר, אלא משום דהוי גנאי, שהרי משתמש עם שם השם לקלל חבירו, וזה עצמו גנאי לשם, והרי זה סעיף מאיסור הזכרת שש"ל, ודבר זה שייך אף בשאר כינויים. ולעיל כתבנו ליישב בזה קושיית הגרמ"ד מאי פריך מי גרע מקלל חבירו מהזכרת שש"ל והא איכא נפק"מ בשאר כינויים, ולהנ"ל אתי שפיר דהיה פשוט לגמ' שאף בשאר כינויים באופן של גנאי הרי זה שוה להזכרת ש"ש לבטלה בשמות שאין נמחקין. ולפי"ז שפיר י"ל כתירוץ המנחת יצחק על המנ"ח, דבאמת אף באופן האסור אין זה לבטלה כמש"כ תוס' בר"ה דמשתמש עם השם בשביל הקללה, אלא דאיכא גנאי מחמת הקללה, וי"ל שדוקא באופן האסור חשיב גנאי ולא באופן המותר. וכן יש ליישב עפי"ז מאי ס"ד דילקה על שבועת אמת משום והפלה הא אין זה לבטלה, דלהנ"ל אין האיסור משום לבטלה אלא משום גנאי, והמשתמש עם שם השם להשבע בשביל שלא להפסיד ממון נמי הוי גנאי להזכרת השם.

ובזה יתיישב קצת הא דאמרינן בגמ' דכיון דעביד תרתי לא סגי ליה במלקות, ולכאורה הוי צירוף של ב' איסורים מקלל חבירו משום צער לחבירו והזכרת שש"ל משום גנאי להזכרת השם, והמלקות הם רק על הזכרת השם, ומדוע חשיב איסור חמור יותר. אמנם להנ"ל דאין זה סתם משום לבטלה אלא משום גנאי מחמת האיסור, ובאופן דליכא איסור לא ילקה, חשיב שפיר גנאי גדול יותר, ועדיין צ"ב.

ונמצא שלפי המנ"ח המזכיר שם שמים באופן של קללה הרי זה נחשב לבטלה ממש, דהיינו ללא תועלת, וכהזכיר את השם בעלמא, משא"כ לפי החזו"א אין זה לבטלה אלא גנאי שהזכירו בתוך קללה ובאופן האסור. ומיושב בזה ה' קושיות, א, קושיית המנ"ח במצוה ס"ט מדוע להרמב"ם לוקה אף בכינויים הא אין בזה משום ליראה את השם הנכבד. ב, קושיית המנ"ח מדוע אלישע קילל את הנערים והזכיר שש"ל. ג, מאי ס"ד דילקה על שבועת הדיינים הא אין זה לבטלה. ד, מאי פריך דקללה לא גריעי מהזכרת שש"ל הא לשיטת הרמב"ם נפק"מ לכינויים. ה, מדוע חשיב ליה תרתי הא אין שייכות כלל בין ב' האיסורים.

**הזכרת שש"ל בשמות שאין נמחקין**

המנ"ח מצוה ס"ט כתב שלפי הראב"ד שאינו לוקה על והפלה אלא בשם המיוחד הוא הדין שאינו עובר על הזכרת שש"ל (בלא קללה) משום את ה' אלוקיך תירא אלא בשם המיוחד. וברמב"ם סוף הל' שבועות כתב דאסור להזכיר שם מן השמות המיוחדים לבטלה שהרי הכתוב מצוה ליראה את השם הנכבד, ודייק המנ"ח מלשונו דאיירי בשם המיוחד דוקא, ומש"כ בלשון רבים שמות מיוחדים היינו שם אדנות והוי"ה, ואזיל לשיטתו דאף שם אדנות חשיב כשם המיוחד.

אמנם המשנ"ב סי' רט"ו נקט בפשיטות דעובר על איסור תורה אף בשאר שמות שאין נמחקין, עיי"ש שדן על לשון לע"ז. ומש"כ הרמב"ם שמות מיוחדין עי' שו"ת רעק"א סי' כ"ה דהיינו כל ז' שמות שאין נמחקין. ולדעת הראב"ד יתכן לומר עפ"י מש"כ לעיל מחלוקת ראשונים בסוגיין האם איסור שש"ל נלמד מאת ה' אלוקיך תירא או מוהפלה, ובאמת לפי מש"כ הרמב"ם דילפינן מוהפלה צ"ל לשיטת הראב"ד דאינו לוקה אלא בשם המיוחד, אך אם נאמר דס"ל כרגמ"ה ושיטמ"ק דעובר משום את ה' אלוקיך תירא י"ל דאף בשאר שמות שאין נמחקין עובר, ושאני מקלל חבירו דכתיב את השם הנכבד והנורא שהוא שם המיוחד.

**דף ד ע"א**

**אמר קרא מלאתך ודמעך לא תאחר וכו'**

א. רש"י פי' דמלאה היינו ביכורים לפי שמתחייב במחובר מיד כשנתמלאה התבואה, ודמעך היינו תרומה וכן שאר מעשרות לפי שאוסרין בדימוע, והתוס' הקשו שדימוע דרבנן, ותירץ הגר"א דבק"א לאו דוקא אלא שאוסרין בדימוע, אך הקשה דביכורים נמי אוסרין בדימוע. ותוס' פי' שהוא לשון של דבר לח. ועי' כתבי הגרי"ז מש"כ בדעת רש"י. רגמ"ה פי' דמלאתך היינו ביכורים לפי שעדיין לא הופרשו ממנה תרו"מ, והרי כולה בתוכו, ודמעתך היינו תרומה לפי שכבר הופרש ממנה ביכורים ומעורב שם תרומה.

ב. פשטא דקרא קאמר דלא יאחר תרו"מ מלהפריש או לתת לכהן, וכן ס"ל לר' יוחנן בירושלמי תרומות פ"ג דהמשנה את הסדר אינו עובר על לא תאחר, וקרא קאי על מאחר מזמן הביעור. ועי' רדב"ז שם שלפיו הא דתנן אע"פ שעובר בל"ת אין זה עיקר קרא אלא כעין אסמכתא. אך ריב"ח יליף מהאי קרא ל"ת למשנה את הסדר. ואפשר דזהו הא דקאמר הכא מ"ט דריב"ח אמר קרא וכו', דאתא לאפוקי מר' יוחנן, ומיושב קושיית השפת אמת.

ג. במתני' תרומות פ"ג מ"ז ילפינן דביכורים קודמים לתרומה דהוי ביכורים לכל, ופי' הר"ש דלשון ביכורים משמע קודם לכן, או דכתיבי מוקדם בתורה לכל התרו"מ. ובמכילתא ילפינן דיוקדם דבר שיש לו ד' שמות ראשית מלאה תרומה וביכורים וכו'. ומשמע מרש"י דלפי סוגיא דידן ילפינן מגופא דקרא להקדים ביכורים לתרומה, דכונת הפסוק מלאתך לדמעך לא תאחר, שלא יאחר הביכורים לאחר התרומה, ודלא כמתני' ומכילתא. ולפי פי' רגמ"ה אי אפשר לומר כן, דהא לא ידעינן לפרש מלאתך לביכורים ודמעך לתרומה אלא לאחר הדין שביכורים קודמים. וכן אי אפשר לפרש במכילתא יוקדם ביכורים לפי שנקרא מלאה, דזה גופא לא ידעינן, ולכן גרס רגמ"ה במכילתא דיש לביכורים ד' שמות בכורים ראשית תרומה ודמע, וביאר דאע"פ שביכורים לא נקראו דמע, כיון דבכורים נקראו תרומה ותרומה נקראת דמע חשיב שאף הביכורים נקראו דמע.

ד. בירושלמי פ"ג דתרומות ה"ג נסתפק במקדים מע"ר לתרו"ג בשיבולים קודם מירוח, ובפני משה גרס או אינו עובר אלא על סדר, וביאר דרק כאשר הקדים המאוחר להמוקדם עובר, וכאן שע"י הפרשה זו נפטר מהפרשת התרומה לגמרי אינו עובר. ופירושו צ"ע דהא רק המע"ר עצמו נפטר מלהפריש בו תרו"ג, אך שאר הכרי לא נפטר, ומדוע לא יתחייב מצד שבכל הכרי הקדים מע"ר לתרומה. ובאפיקי ים סי' מ"ד סק"ה תירץ דהירושלמי איירי באופן שהפריש תרו"ג מכל הכרי, ואח"כ הפריש מע"ר מדבר אחר שלא הופרש עליו תרו"ג, ונמצא שההקדמה היתה רק במע"ר גופא. והגר"א גרס או אינו עובר אלא על הגורן, דהיינו דוקא בזמן שחל חיוב תרו"מ עובר על שינוי הסדר, אך בשיבולים דעדיין לא חל חיוב אינו עובר. והנה רש"י בשבת קכז: כתב והני מילי בשנתמרח בכרי לוקה אם הקדים מעשר לתרומה, אבל אם הקדים למעשר קודם לתרומה בשבלים אינו לוקה. ומבואר כהצד בירושלמי שאינו עובר. אך בביצה יג. לגבי הא דקנסו את המקדים מע"ר לתרו"ג בשבלים פירש רש"י קנסא שהקדים וגרם להערים לעבור על דברי תורה שהמשנה סדר המעשרות עובר בלאו מלאתך וכו' לא תאחר, דהכי קאמר לא תאחר תרומה להקדים לה מעשר. ומבואר שאף בשבלים איכא איסור וכצד ראשון בירושלמי, ועי' אפיקי ים סי' מ"ד שלפי מש"כ לעיל אתי שפיר, דרש"י בביצה איירי באופן שלא הפריש תרו"ג כלל דבכה"ג ודאי לוקה, ובשבת איירי באופן דאיירי בירושלמי שהקדים מע"ר רק בחלק המעשר, ובזה מספק אינו לוקה.

ה. יש לחקור באיסור מלאתך ודימעך לא תאחר מהו גדר האיסור, ובלקח טוב להגר"י ענגל כתב ב' צדדים א, האיסור הוא להקדים את המאוחר, דאסור להפריש תרומה לפני ביכורים, ב, האיסור הוא לאחר את המקודם, דזה נחשב כרוצה לבטל את התרומה המוקדמת. ולענ"ד העיקר הוא צד שלישי, דעיקר האיסור הוא שינוי הסדר, דהתורה נתנה סדר לתרו"מ ובשינוי הסדר לוקה. וכן משמע ברמב"ם סה"מ, עיי"ש. ועי' נתיב בינה שכתב צד רביעי דהאיסור הוא לאחר את הביכורים, אלא שהתורה קבעה את האיחור לא בזמן כמו בכל מקום אלא בהפרשת התרומה, דאם הפריש את התרומה חשיב איחור לביכורים, ואין זה משום שאיחר את הביכורים לאחר התרומה אלא שכאשר הפריש תרומה חשיב איחור לביכורים בפ"ע.

ובירושלמי פ"ג דתרומות ה"ג מספק"ל מתי עובר על האיסור, האם מיד כשהקדים את התרומה לביכורים, או שמא רק בשעה שהפריש את הביכורים לאחר מכן. ונפק"מ בנשרף הכרי ולא היה יכול להפריש ביכורים. ויש מקום לומר שאם האיסור לאחר את המוקדם אינו עובר אלא כשאיחר, דהיינו כשהפריש את המאוחר אחר המוקדם, ואם האיסור הוא להקדים את המאוחר עבר מיד. אך אין זה מוכרח.

**דף ד ע"ב**

**ומאי שנא מימר דלקי משום דבדיבורו עשה מעשה מקדים תרומה לביכורים נמי לילקי וכו'**

לפי מש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דלא פסק כר' יוחנן משום דתנא דריה"ג חולק וסובר דלא חשיב מעשה, וכן מוכח מהא דצבור ושותפין לוקין אע"פ שלא עשו מעשה, צ"ע מאי פריך לריב"ח, דלמא אזיל לתנא דתני מימר וס"ל דאף המקדים פטור ושאני מימר דהוי מפי השמועה, וכן הקשה הבית הלוי ח"ג סי' כ"ז. אמנם לפי מה שהארכנו לעיל דהרמב"ם נמי מודה דהיכא שבדיבורו אתעביד מעשה לוקה, וכדמוכח מלא תחסום והמקדיש בע"מ למזבח, והא דמימר לא חשיב מעשה משום דהאיסור הוא במה שרצה להפקיע את הקודש, י"ל דמקדים תרומה לביכורים האיסור הוא במה שהקדים את המאוחר או במה ששינה את הסדר, ובזה לכו"ע אמרינן בדיבורו אתעביד מעשה. ושפיר פריך דמר' יוחנן מוכח שאם בדיבורו אתעביד מעשה בגוף האיסור חשיב לאו שיש בו מעשה ולוקה, והכא כו"ע מודו בזה.

בשיטמ"ק הקשה לישני שאני תרומה דאיתיה במחשבה, ותירץ דמכל מקום ע"י מחשבה אתעביד מעשה, ואין צריך שהאתעביד מעשה יבא ע"י מעשה. ומבואר בשיטמ"ק דתמורה אינה במחשבה, דדמי לחילול ולא להקדש, עי' דבר אברהם ח"ב סי' י' מש"כ בזה במכתבו לר' אליהו ברוך קמאי. וע"ע אחיעזר ח"א סי' כ"ו וחזו"א בכורות כ"ז סק"ח.

**הו"ל תרי לאוי וחד עשה וכו'**

לפי מהרש"א בריש חולין ושאגת אריה סי' ע"ח כונת הגמ' דהעשה מנתק רק לאו אחד ואכתי ילקה על לאו שני. אמנם בפשטות הביאור הוא דבכה"ג לא חשיב לאו הניתק לעשה כלל.

ורש"י גרס שאני התם דהוי לאו השוה בכל, עיי"ש שביאורו בגי' זו צ"ע טובא. והרמב"ם גרס שאני התם דהוי עשה שאינו שוה בכל, וביאר דהלאו כולל אופנים שאין בהם עשה, דהיינו צבור ושותפין. וגרס את ב' הגירסאות והביא שניהם בריש הל' תמורה, ועי' שאג"א שם שהקשה לפי הבנתו דב' הטעמים סותרים זה לזה, דלפי הטעם דתרי לאוי וחד עשה ילקה רק ארבעים על לאו אחד, ולפי הטעם שאינו שוה בכל לא חשיב ניתק לעשה כלל וילקה שמונים, עיי"ש.

הקשו האחרונים מדוע לא מוקי במכות טז. ההת"מ בלאו הניתק לעשה שביטלו בידים שילקה בהקדים תרומה לביכורים ושרף את הכרי, דהעשה הוא להפריש ביכורים לאחר מכן וביטלו בידים. ולפי הצד בירושלמי דאינו עובר על הלאו אלא בשעה שהפריש את המאוחר לק"מ, דממנ"פ בנשרף אינו לוקה משום שלא עבר על הלאו. ותירץ האפיקי ים סי' מ"ד סק"ח דב' סוגי לאו הניתק לעשה איכא, במכות איירי בלאו שהתורה נתנה לו עשה לתקן מה שעבר, וכאשר קיים את העשה או לר"ל כל עוד שלא עבר על העשה לא עבר על הלאו, ולכן בביטלו בידים עובר אף לר"ל. אך הכא העשה להפריש את המאוחר אינו מתקן את הלאו, שהרי העשה מכל מתנותיכם תרימו נאמר במקדים מע"ר לתרו"ג, והלוי שקיבל את המע"ר צריך לקיים עשה ולהפריש תרו"ג, ולא מסתבר שעשה זה של הלוי מתקן את הלאו שעבר הישראל. אלא חשיב ניתק לעשה באופן אחר, שהתורה גילתה שעונשו של העובר על לאו זה אינו מלקות כמו בכל מקום אלא עשה, והוא כעין קנס על עבירת הלאו. וכן בתמורה אין העשה תיקונו של לאו אלא כעין קנס ועונש, דהעונש על שעבר על לאו הוא והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, ובכה"ג לא שייך פלוגתא דר' יוחנן ור"ל בקיימו וביטלו כלל.

**תוד"ה וכל לאו, ואומר ר"י וכו'**

עי' קה"י סי' ד' שביאר דברי התוס' באופן פשוט, דהנה נחלקו אמוראים במס' מכות לגבי לאו שקדמו עשה האם לוקין על הלאו, וביאור פלוגתתם דלמ"ד שאינו לוקה הטעם של לאו הניתק לעשה הוא משום שאינו דומה ללאו דחסימה, וכן לאו שקדמו עשה אינו דומה ללאו דחסימה. ולמ"ד לוקה הטעם של לאו הניתק לעשה הוא משום שהתורה נתנה תיקון אחר ללאו, שיקיים את העשה, ולא תיקון של מלקות. ועפי"ז יש לבאר נמי חקירת התוס' כאן, דהעשה של תמורה אינו בא לתקן את הלאו, שהרי העשה אינו תלוי במעשיו אלא שהתורה קבעה שהתמורה תהיה קדש, ומכל מקום אינו דומה ללאו דחסימה. וכן לגבי הקדמת תרומה לביכורים העשה לא בא לתקן את הלאו שהרי לא נאמר בסמוך לו, והוי עשה בעלמא להפריש ביכורים ואפי' אחרי שעבר והקדים, ואם לא היה שייך לקיים את העשה רק אחרי הלאו כמו והשיב את הגזילה ודאי הוי תיקונו של הלאו ונאמר בשבילו, אך כיון שאפשר לקיים את העשה בלא"ה ולא נאמרו בסמיכות לא בא העשה לתקן את הלאו, ומכל מקום אינו דומה ללאו דחסימה, ושפיר דמי להדדי.

ועי' בהגהות הגר"א שכתב על דברי התוס' דודאי ידע, רק דשם עם העשה מתקן הלאו אבל במקדים מעשר דמה שיתן תרומה אח"כ לא מתקן כלל וכו', וכן מימר ואונס אע"ג דלא מתקן מכל מקום כתיב בהו עשה. ויש לפרש כדברי הקה"י דאין זה מתקן אלא דלא הוי דומיא דלאו דחסימה, ובזה קמ"ל דאינו לוקה.

ובעיקר הא דחשיב בסוגיין ל"ת דתמורה לניתק לעשה משום דכתיב יהיה קדש תמה הקה"י טובא, דיהיה קדש הוא הוראה שאם עבר ועשה הרי זה חל, וכי המקדש אלמנה לכ"ג חשיב לאו הניתק לעשה משום שהקידושין חלו בדיעבד. וכתב שהקשה כן להחזו"א, ותירץ לו דאלמנה לכ"ג חלות הקידושין אינה שייכת לעבירה, אלא דקיי"ל בעלמא שהמקדש אשה הרי היא מקודשת, ונתחדש שאף באלמנה לכ"ג כן, ואין הקידושין שייכים לעבירה כלל. משא"כ בתמורה עיקר חלות התמורה היא חלות מחודשת שאף בלא שיוצא ההקדש לחולין חל קדושה, וחלות זו נתחדשה בפרשת תמורה שהיא באופן של עבירה, ולכן החלות שייכת לעבירה וחשיב ניתק לעשה.

והקה"י עצמו תירץ דכיון דנאמר להדיא יהיה קדש חשיב שפיר ניתק לעשה, משא"כ באלמנה לכ"ג דלא נאמר כן להדיא. ויש לפרש כונתו עפ"י הרמב"ם והחינוך שמנו בסה"מ יהיה קדש כמצוה בפ"ע, והיינו דיש מצוה מיוחדת לנהוג דיני קדושה בקרבן תמורה, והיא מצוה שנתחדשה לאחר עשיית העבירה, ולכן חשיב שפיר ניתק לעשה.

ויש לדון נפק"מ בין החזו"א לקה"י באופן שהרג את בהמת התמורה, האם ילקה משום ביטלו ולא ביטלו, [אילו תמורה היתה נחשבת ללאו הניתק לעשה], דלפי החזו"א נראה דלא ילקה כיון שהעשה הוא עצם חלות התמורה, והרי התמורה חלה, אך לפי הקה"י העשה הוא ניהוג התמורה דהיינו לקיים בה מצות הקרבן לשחטו ולזרוק דמו וכו', וכל שיבטל בידים הרי ביטל העשה ולוקה על הל"ת.

ויתכן ליישב עפי"ז מש"כ הרמב"ם בריש הל' תמורה דהמימר לוקה אע"פ שאין בו מעשה משום שנתחדש כן מפי השמועה. ואח"כ כתב דאע"פ שהוא לאו הניתק לעשה לוקה משום שיש בזה ב' לאוין, ומשום שאינו שוה בכל. ולכאורה כיון שנתחדש מפי השמועה שלוקה הרי זה מחייב שלוקה אע"פ שניתק לעשה, ולמה לו להוסיף טעמים. אך להנ"ל ניחא דאכתי יש מקום לומר שנתחדש רק כלפי לאו שאין בו מעשה, אך מצד לאו הניתק לעשה לא ילקה, ונפק"מ שאם ביטל בידים כגון שהרג את הבהמה ילקה. ולכן הוצרך לומר דאף מצד לאו הניתק לעשה אין כאן ולוקה לעולם.

הרמב"ם פ"ג דתרומות הכ"ג פסק דהמקדים תרומה לבכורים אינו לוקה, וביאר מהר"י קורקוס משום דהוי לאו הניתק לעשה, כמבואר בסוגיין. ובאמרי בינה יו"ד תרו"מ סי' כ"א הקשה דאם כן בנאבד הכרי ילקה דהרמב"ם פסק כר' יוחנן דקיימו ולא קיימו, [עי' לעיל מש"כ ליישב בשם אפיקי ים]. ולכן כתב דאינו לוקה משום דהוי לאו שאין בו מעשה, והרמב"ם פסק דלא כר' יוחנן שבדיבורו אתעביד מעשה לוקה. אמנם לפי מש"כ לעיל לגבי מקדים תרומה לביכורים כו"ע מודו דלוקה, וכלאו דלא תחסום ומקדיש בע"מ, ועל כרחיך צ"ל כהר"י קורקוס.

במעדני ארץ הקשה לפי הצד בירושלמי דהלאו חל רק בקיום העשה כשמפריש את המאוחר, איך יתכן לומר דחשיב לאו הניתק לעשה, הא העשה הוא גופא עבירת הלאו. ועי' דרך אמונה פ"ג מתרומות הכ"ג ביאור ההלכה כמה תירוצים על קושיא זו.

**דף ו ע"ב**

**לה' לרבות שעיר המשתלח**

פירש רש"י שהמקדישו בעל מום לוקה משום לא תקדישו, וכ"כ להלן שפיר דמי לאקדושיה. והיינו דהתורה מרבה שעיר המשתלח לא רק לעיקר פסול מום אלא ללאו על המקדישו. ואף שפשוט שגם את עיקר הפסול ילפינן מהכא כמבואר ביומא סג: דזה המקור לפסול מום בשעיר המשתלח, מכל מקום עיקר קרא לעבור על לאו דמקדיש בעל מום, דלשון הפסוק הוא לא תקריבו וכו' לה'. וכתב המנ"ח רפ"ה דהכריח את רש"י לפרש כן, דאי קאי על עיקר הפסול ותו לא מאי פריך תיפו"ל דבעינן ראוי לה', הא משכח"ל באופן פשוט ביותר בנעשה בעל מום אחר הגרלה.

והקשו השפת אמת והגרי"ז לפי"ז מאי פריך מכדי אין הגורל קובע וכו', הא מצד השעיר עצמו לא איכפת לן בפסול בעל מום אלא דצריך להיות ראוי לה' כדי שיהיה עליו הגורל, ומצד זה לא ילקה על הקדישו, עיי"ש מה שדחק לתרץ, ודבריו צ"ע. ולכאורה נראה לומר דהא דאין הגורל קובע אלא בדבר הראוי אין זה הת"מ בעלמא אלא שזהו דין השעיר, שעד הגורל יהא ראוי לה' ודינו כשאר קדה"ג ולאחר הגורל אקלשא קדושתו ואינו ראוי לה', וכך הוא עיקר דינו של השעיר, ולכן פשוט שהמקדישו עובר על איסור מקדיש בעל מום שהרי עשה קדה"ג גמורה בבעל מום.

עוד הקשה הגרי"ז דלפי הס"ד דאיירי בהקדישו קודם הגורל הו"ל להקשות טפי איך משכח"ל מקדיש לשעיר המשתלח, והרי שם שעיר המשתלח חל רק בשעת הגורל וקודם לכן חייב על שחוטי חוץ משום שראוי לשעיר הנעשה בחוץ כמבואר בזבחים קיג:, וההקדש צריך להיות לקדושת הגוף בעלמא, ולעולם אינו מקדיש לשם שעיר המשתלח. ובאמת למסקנא ניחא, אך לפי הקושיא הו"ל להקשות טפי. ובמנ"ח נראה דאם אין פסול מום בשעיר, אם ייחד ב' בהמות להגרלה אחד תם ואחד בע"מ, כאשר יצא הגורל שהבעל מום הוא השעיר לא יעבור למפרע על איסור מקדיש בעל מום.

ובאמת רגמ"ה פירש דלה' לרבות שעיר המשתלח לפסול מום, דהיינו שאם שעיר המשתלח נעשה בעל מום הרי זה נפסל מלהקריבו ולשלחו לעזאזל. ופריך תיפו"ל דצריך בשעת הגרלה להיות ראוי לה' ואף אם אין מום פוסל, ומאי נפק"מ בפסול מום בשעיר, ומשני דאיירי באופן שאין צריך הגרלה. והא דרבא מוסיף כגון שהומם וחיללו עי' שיטמ"ק שנקט האמת דאף איסור מקדיש בעל מום איכא בכה"ג. ובאמת צ"ב מעיקרא מאי קשיא ליה, הא משכח"ל בפשיטות בנעשה בעל מום אחר הגרלה וכמש"כ המנ"ח.

והנה לגבי מחוסר זמן נמי איכא סוגיא כה"ג ביומא, והתם נראה דאף לרש"י הריבוי של שעיר המשתלח הוא לגוף הפסול ולא לאיסור מקדיש, דהתם לשון הפסוק הוא שבעת ימים יהיה תחת אמו וכו' דאיירי בגוף הדין ולא באיסור מקדיש.

**רבא אמר לא נצרכה וכו'**

רש"י גרס כמו שלפנינו דאיכא ב' תירוצים על הקושיא, או דאתיא כר' שמעון דבמת אין צריך הגרלה, או דאיירי בנעשה בעל מום וחיללו דלכו"ע אין צריך הגרלה. והנה מדברי רבא מבואר חידוש גדול דשעיר שנפל בו מום וחיללו אין צריך הגרלה לכו"ע, וברמב"ם לא הביא חידוש זה להלכה, ובגליון רעק"א פ"ה מעיוה"כ הי"ז העיר בזה, והמנ"ח רפ"ה הניח בצע"ג מדוע השמיטו הרמב"ם. עוד מבואר בסוגיין דלא רק שהמום פוסל בשעיר אלא אף עובר משום בל תקדיש, (ולפי רגמ"ה מבואר כן רק בדברי רבא), והעיר המנ"ח שם מדוע השמיטו הרמב"ם.

והנה הרמב"ם עיוה"כ פ"ה הי"ז כתב דמום פוסל בשעיר המשתלח ואפי' מום עובר, (לא נתבאר מקורו), וכן אם נעשה מחו"ז נפסל, וטריפה פסול משום שנאמר יעמד חי. ולא כתב מה הדין בשאר פסולים, כגון שנעשה רובע ונרבע מוקצה ונעבד וכדו', וצ"ע.

גי' רגמ"ה ושיטמ"ק בסוגיין

רגמ"ה ושיטמ"ק גרסו דפריך לר' יוסף נהי דלא בעינן הגרלה דהא מגריל מעיקרא, אלא דלא בעינן גופו דשני דחזי דאפי' בעל מום מי אמר. ועל זה מתרץ רבא כגון שהומם בו ביום וחיללו על אחר, דההוא אחר הגרלה לא צריך דהא מכח ראשון קא אתי, וראשון הא מגריל, מהו דתימא האי אחר לאו בן זוגו של שם הוא ולא יפסיל בו מום קמ"ל. מתקיף לה רבינא וכי קא מעיילת אחר לא תחת ראשון קא מעיילת, הא כרעיה דראשון וראשון בן זוגו דשעיר של שם הוא. אלא אמר רבינא הב"ע כגון שהיה לו חולה מסוכן בתוך ביתו ושחטיה לאמו. והיינו דמקשה לר' יוסף דאף שאין צריך הגרלה מכל מקום הדין שיהיה ראוי להגרלה אינו דין רק במעשה הגרלה, אלא הוא דין חיובי כל רגע שהשעיר יהיה ראוי להשם, ולכן אף כשמת והביא חבירו בלא הגרלה פוסל בו מום מסברא. אך צ"ע מה הועיל רבא בתירוצו דאיירי בנעשה בעל מום וחיללו, הא מכל מקום שני נמי בעי להיות ראוי להשם.

הגרי"ז ביאר גירסא זו, דהדין להיות ראוי להשם אינו דין בפ"ע שכל הפסולים בקרבן פוסלים בשעיר, אלא דבעינן שניהם שוים, וכדאיתא בחולין יא. דטריפה פוסלת בשעיר דכתיב ולקח את שני השעירים שיהיו שניהם שוים. ולפי"ז כתב דאין זה פסול מום, אלא ששעיר שהוא בעל מום אינו שוה לשעיר שהוא להשם. והשתא פריך על ר' יוסף דאף שאין פסול מום משום שאין צריך הגרלה מכל מקום צריך להיות ראוי להשם משום שניהם שוים ומאי נפק"מ. ובאמת איכא נפק"מ דעל מקדיש בעל מום לא ילקה בכה"ג, שהרי אין זה פסול מום אלא פסול אחר, אלא דרגמ"ה לשיטתו דקרא איירי לענין פסול מום ולא לענין איסור מקדיש, ולגבי עיקר הפסול ליכא נפק"מ. ורבא מתרץ דבעינן קרא לפסול מום כדי שיעבור אף על מקדיש בעל מום. והקשה הגרמ"ד דאם כן מדוע הוצרך רבא להעמיד בחיללו, הא אף בתירוצו של ר' יוסף י"ל דנפק"מ בפסול מום לעבור על מקדיש בעל מום.

ויתכן לומר על דרך הגרי"ז באופן אחר קצת, דהגמ' נקטה בפשיטות שהדין שיהיו שניהם שוים נאמר רק בתחילה, דהיינו שיהיה קשר ושייכות בין השעירים שיהיו שניהם שוים, אך לאחר שהיו שוים אף שאחד מהם נעשה בעל מום לית לן בה. ולכן לר' יוסף דאיירי במקדיש לאחר מיתה קרבן חדש שפיר מקשה תיפו"ל דבעינן שניהם שוים, דקרבן זה מעולם לא היה שוה לשעיר לה'. אך לרבא דאיירי בנעשה בעל מום וחיללו, דשני מכח ראשון בא, אין בזה החיסרון דשניהם שוים כיון שהוא המשך לראשון וראשון כבר היה שוה לחבירו. ורבינא פריך דמכל מקום הוי קרבן חדש וצריך להיות שוה לחבירו. או דס"ל דהדין שניהם שוים אינו דין חדש אלא שכל הפסולים שיש בקרבן יש גם בשעיר המשתלח.

ובתירוץ רבינא דאיירי בהיה לו חולה מסוכן בתוך ביתו ושחטיה לאמו, וקמ"ל קרא דמחוסר זמן פסול, צ"ע דביומא מוקי בהכי קרא דלה' לרבות שעיר המשתלח האמור במחוסר זמן, ותרתי קראי למה לי. ואפשר דלפי רגמ"ה הא דמשני רבינא שם כגון שהיה לו חולה וכו' אין זה ליישב קושיא דמעיקרא איך משכח"ל מחוסר זמן בשעיר הא בעי גורל, דבזה מסיק כר' יוסף או כרבא, אלא דמקשה התם על רבא מכלל דמום פוסל בשעיר ומייתי קרא דלה' דהכא, ופריך למה לי תרי קראי לפסול מום ולפסול מחוסר זמן, ועל זה משני רבינא דבאמת קרא דמום אתא למחוסר זמן דשחטיה לאמו וקמ"ל דאמרינן דחייתו זוהי שחיטתו, ונמצא שרבינא כאן ורבינא שם ביומא אמרו דבר אחד ממש.

**איסור מקדיש בעל מום**

**א. יסוד איסור מקדיש בעל מום**

במשנה כז: תנן אמר על בהמה טמאה או בעלת מום הרי זו עולה לא אמר כלום, הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה. ואע"פ שלא אמר להדיא שאם לא יחול קדושת מזבח יהיה קדוש לימכר, מכל מקום אמדינן לדעתיה דכיון שלא חל קדושת מזבח דעתו שיחול מיהא קדושה לימכר. ומבואר שיש ג' דרגות, האומר הרי זו עולה כונתו לקדושת מזבח בלבד, וכיון דלא חייל על בע"מ לא אמר כלום והוי חולין גמורים. האומר הרי זו לעולה כונתו שיחול קדושת מזבח, שהרי בתמימה או בבע"מ עובר חייל קדושת מזבח, ומשמע בלשונו שאם לא יחול קדושת מזבח, יחול קדושה לימכר. ובאומר לדמי עולה חייל קדושה לימכר (אלא דבתם איכא מיגו דנחתא וחייל ממילא קדוה"ג).

ונחלקו האחרונים האם איסור מקדיש בע"מ הוא גם באומר הרי זו עולה, דלא חל כלום, או שמא דוקא באומר הרי זו לעולה דחייל מיהא קדושה לימכר. החזו"א ריש תמורה נקט דעיקר איסור מקדיש בע"מ הוא באומר הרי זו עולה, ואף דלא חל כלום מכל מקום מצידו יש כאן מעשה קדושה למזבח. וכן באמר הרי זו לעולה דעיקר כונתו למזבח נמי עובר מצד מעשה הקדש למזבח, אך באומר הרי זו לדמי עולה אין זה עיקר האיסור, וזה תלוי בפלוגתת רבי ורבנן האם התורה אסרה להקדיש בעל מום לימכר, וכפי שיתבאר להלן.

אך המנ"ח רפ"ה הוכיח דבאומר הרי זו עולה אינו עובר כלל משום מקדיש בע"מ, דהא בגמ' לעיל ה: מקשה לרבא דאעל"מ מדוע המקדיש בע"מ מה שעשה עשוי, נימא שמחמת האיסור לא יחול. ואם נאמר דאף באומר הרי זו עולה דלא חייל כלום עובר הרי כשנאמר אעל"מ ולא יחול הקדושה לא יציל את האיסור, דלא גרע מהרי זו עולה, ובכה"ג לא אמרינן אעל"מ כמש"כ מהרי"ט לגבי שוחט בשבת דלא אמרינן אעל"מ כיון שאפילו אי לא מהני ושחיטתו פסולה לא הועיל לתקן את האיסור. ועי' חזו"א שדחה דמכל מקום הקדש זה שנאוי לפני המקום, ולא דמי לשחיטה בשבת שעצם המלאכה שנאוי לפני המקום ולא כשרות השחיטה, עיי"ש.

ובאבי עזרי פ"א מהל' איסו"מ הוכיח דאינו עובר, דהא הרמב"ם נקט שלוקין על מקדיש בעל מום, וביאר המנ"ח דאע"פ שהוא לאו שאב"מ מכל מקום לוקה משום שבדיבורו אתעביד מעשה. ומש"כ הרמב"ם בתמורה מפי השמועה למדו היינו משום דאיכא צבור ושותפין שלוקין אע"פ שלא עשו מעשה. ואם נאמר דהאומר הרי זו עולה עובר, הרי בכה"ג אינו לוקה דבדיבורו לא אתעביד מעשה, והכא ליכא שמועה שלוקה אף בלא מעשה, והו"ל להרמב"ם לפרש דבכה"ג שאמר הרי זה עולה עובר ואינו לוקה. והנה לפי משמעות החינוך בדעת הרמב"ם דמקדיש בעל מום לוקה משום שילפינן מקדיש בע"מ מתמורה, ולא משום שבדיבורו אתעביד מעשה, לא קשה מידי. (שוב ראיתי בכס"מ פ"ד מתמורה הי"א בשם ר"י קורקוס דמקדיש בע"מ לוקה משום שבדיבורו אתעביד מעשה). ועיי"ש שהוכיח ראיה נוספת מהרמב"ם של טעה בדיבורו, ואין דבריו שם מוכרחים דהא התם ליכא אפי' מעשה הקדש.

עוד מוכח כן בשיטמ"ק בכורות יד:, דלגבי קדם מומן להקדישן תנן בבכורות שם והשוחטן בחוץ פטור, ור' אלעזר תני חייב ומוקי לה בבמת יחיד, דהשוחטו בבמה עובר משום בל תקריבו, והקשה השיטמ"ק הא בקדם מומן להקדישן לא חייל קדוה"ג ומדוע חייב משום מקריב בע"מ. ותירץ דמצינו שהמקדיש בע"מ עובר משום בל תקדישו ומשם בל תזרקו, אלמא לא אמרינן דהוה חולין בעלמא, דלחולין לא לקי על ההקדש, ועל כרחיך דכך גזיה"כ דהקדש חל עליהם וכו'. ובפשטות כונתו שאם אמר הרי זו עולה דהוי חולין בעלמא אינו לוקה, אלא רק באומר הרי זו לעולה דחייל קדושה לימכר, אלמא גזיה"כ דחייב אף על קדושה לימכר, והוא הדין שוחט וזורק דבר שקדוש לימכר חייב. ומבואר עכ"פ דהיכא דלא חייל מידי אינו לוקה על מקדיש.

ויסוד המחלוקת היא בגדר איסור מקדיש בע"מ, דהמנ"ח והאבי עזרי נקטו דגדר האיסור הוא יצירת הקדש פגום, וכאשר לא הועילו מעשיו משום שאמר הרי זו עולה הרי לא יצר הקדש פגום כלל, ואין בזה מציאות של איסור, ונחלקו רבי ורבנן האם יצירת הקדש לימכר על בע"מ חשיב נמי כהקדש פגום. משא"כ החזו"א נקט דגדר האיסור הוא מעשה הקדש בע"מ למזבח, ואיסור זה נעשה אף כשלא חל ההקדש, ונחלקו רבי ורבנן האם מעשה הקדשה של בע"מ לימכר נמי אסרה תורה. וכן כתבנו לעיל ריש מכילתין בשם הגר"ח לחקור בגדר איסור תמורה (אף להצד דיסוד האיסור הוא במה שעושה קדושת תמורה), האם האיסור במעשה התמורה או ביצירת קדושת תמורה.

ומעתה דעת האבי עזרי צ"ע טובא, מדוע רבי אוסר להקדיש בעל מום כשאמר הרי זה לעולה, הרי לפי רבי אין איסור להקדיש בע"מ לימכר אלא למזבח בלבד, אלמא יצירת קדושה לימכר על בעל מום אין זה יצירה פגומה, ואם כן כשאמר הרי זה לעולה ולא יצר קדושה פגומה שהרי לא חייל קדושה למזבח, הרי לא עביד מידי ומדוע לוקה. ובאמת ודאי משכח"ל איסור מקדיש בע"מ לרבי באופן שחל קדושת מזבח, כגון תמורה או בעל מום עובר (אם נאמר שיש בהם איסור מקדיש בע"מ), אך כשאמר הרי זה לעולה צ"ע טובא מדוע לוקה. ועל כרחיך צ"ל דכיון שעיקר כונתו להקדיש למזבח הרי הקדושה לימכר שחלה על בהמה זו היא קדושה פגומה, כיון שיש לזה יותר קרבה ושייכות למזבח, וצ"ע להבין זאת.

כתב החזו"א שם סק"ה (לפי שיטתו) שאם הקדיש בע"מ לדמי וחזר והקדישו לגופו אינו חייב משום בל תקדישו כיון דאינו שלו, שכבר הוא קדוש, והמקדיש בע"מ חבירו אינו עובר. ודבריו צ"ע דהא לקמן לב. בסוגיא דאין משנין מוכח דאף לאחר שהקדיש למזבח יש לו כח לשנות ולהקדיש הקדש נוסף אלא שעובר על איסור אין משנין ומחמת כן לא חייל, וכ"כ שם בשם האחיעזר. וצ"ל דכונתו דאינו חייב משום שאין משנין. (אך לכאורה באופן שהקדיש לדמי עולה וחזר והקדישו לעולה שפיר קדוש, ואם כן בעשה כן בבע"מ יעבור על בל תקדיש).

עוד כתב להסתפק באמר הרי זו עולה וחזר והקדישו לדמי עולה, כיון דהקדש ראשון לא חייל, האם חייב עליו משום הקדש שני. וכתב דאת"ל דחייב משום שהוסיף בפועל קדושת דמים על בע"מ, מכל מקום היכא דאמר הרי זו עולה וחזר ואמר הרי זו עולה מסתבר דאינו חייב על הקדש שני, דלא הוסיף כלום באמירה שניה. אך בשיעורי הגרמ"ד נקט בפשיטות דאף בכה"ג חייב, כיון דהיה חולין.

שוחט זורק ומקטיר בע"מ מעיקרו

ולגבי איסור שוחט זורק ומקטיר בע"מ הנה ודאי עיקר האיסור הוא בהיה תם וחל בו קדה"ג ונעשה בע"מ, ור' יוחנן חידש דאף בע"מ מעיקרו דלא חל בו קדה"ג מכל מקום אם שחט זרק והקטיר לוקה, ואף בזה נחלקו האחרונים, ונראה לבאר בזה ג' שיטות, דהנה לדעת המנ"ח והאבי עזרי נראה פשוט שדוקא באמר הרי זו לעולה דחייל קדושה לימכר חייב על שחיטה זריקה והקטרה, אך כשאמר הרי זו עולה דהוי חולין בעלמא אינו חייב על שחיטה זריקה והקטרה.

ובאור שמח פ"א מאיסורי מזבח ה"ד כתב על מש"כ הרמב"ם השוחט בעל מום לשם קרבן לוקה, פירוש דבריו, דאם הקדיש בהמה תמימה ונעשה בעל מום ושחטו סתם בפנים לוקה משום לא תקריבו אלה לד', דכמו דהכשירו הוא סתם כן אם שחטו במומו סתם לוקה ודאי. אמנם רבינו רוצה להשמיענו דהקדיש בעל מום ושחטו לוקה על ההקדש ועל השחיטה, לכן כיון שהקדישו כשהוא בעל מום לא חלה קדושה עליה, והרי הוא חולין גמורים, ואם שוחטו סתם הוא שוחט חולין בעזרה, ולא שייך כלל לחייבו משום שוחט בעל מום אם לא בפירש ששוחטו לשם קרבן, וע"ז לוקה, ובקדושין (דף נ"ז ע"ב) מרבה אין לי אלא תמימים כו' מנין לרבות בעלי מומין כו', הרי דצריך קרא לרבות בשוחט חולין בעל מום בעזרה, וע"כ בשוחטו סתם לא לשם קרבן, ופשוט, עכ"ל. ומבואר דאפי' באמר הרי זו עולה דהוי חולין גמורים מכל מקום בשחטו לשם קרבן לוקה.

ובשיעורי הגרי"ד הביא שנחלקו הגר"ח והגרי"ז באיזה אופן לוקה על שחיטת בע"מ, הגר"ח נקט שאפי' חולין בעלמא כל היכא ששחטו לשם קרבן לוקה משום שוחט בע"מ, וכל הדין של שוחט חולין בעזרה הוא באופן שלא שחטו לשם קרבן. אך הגרי"ז נקט שדוקא אם הקדישו מקודם לכן עובר, (הגרי"ד נסתפק בכונת הגרי"ז האם דוקא באמר הרי זו לעולה דחייל מיהא קדושת דמים, או אפי' באמר הרי זו עולה, דמכל מקום עשה מעשה הקדש, והגרמ"ד כתב להדיא בשם הגרי"ז שאפי' באמר הרי זו עולה מהני דאם שחטו אח"כ עובר). והגרי"ז ייסד דיש חילוק בין מקריב בעל מום למקריב בהמה טמאה, דבבהמה טמאה עצם מעשה ההקרבה בפנים אסור ולוקה, וכמקטיר שאור ודבש דאסור, ולכן הביא הרמב"ם דין זה בפ"ה מאיסו"מ, אך בעל מום האיסור הוא מה שעושה בבעל מום מעשה קרבן, וצריך להקדישו מתחילה, ולכן הביאו בפ"א מאיסו"מ. והנה הרמב"ם דייק דלגבי בהמה טמאה נקט המקטיר אברי בהמה ולגבי בע"מ כתב המקטיר אימורי בע"מ על המזבח, דלגבי בע"מ בעינן צורת קרבן כשר וזה דוקא באימורין ולא באיברים משא"כ בבהמה טמאה. ועוד הוכיח כן מהא דבעינן קרא לקרבן עכו"ם דלוקה על הקטרת בעל מום, ואם נאמר דאפי' חולין גמורים ששחטן לשם קרבן לוקה למה לי קרא. ומוכח דחולין גמורים אינו לוקה, ורק כשעשה בהם מעשה קרבן דהיינו הקדש ושחיטה וכו', ולכן ס"ד דקרבן עכו"ם גרע. [הגרמ"ד הוכיח עוד מהכס"מ שם דאם שחט בהמת בדק הבית בע"מ לשם קרבן אינו עובר, דבה"ב לא איקרי קרבן, והא לא גרע מחולין גרידא, ומוכח דעל חולין אינו עובר. אך המעיין בכס"מ שם יראה דלכאורה איירי בשוחט לשם בה"ב ולא איירי בשוחט בהמת בה"ב לשם קרבן, וצ"ע שם].

והנה פשוט שאם הקטיר שלמים בע"מ עובר רק בהקטרת אימורין, אך בהקטיר עולה בע"מ עובר אף בהקטרת הבשר. וכן באופן שאמר על בע"מ הרי זו לעולה והקטיר עובר אף בהקטרת הבשר ובאמר הרי זו שלמים עובר רק בהקטרת האימורין. ובחולין גרידא לדעת הגר"ח תלוי לשם מה הקטיר, דאם הקטיר לשם קרבן עולה חייב אף בהקטרת הבשר ובהקטיר לשם קרבן שלמים חייב רק בהקטרת האימורין. ולדעת הגרי"ז דבעינן מעשה הקדש תלוי לשם מה הקדישו. ומעתה יל"ע לדעת הגרי"ז מה הדין באמר הרי זו שלמים וחזר ואמר הרי זו עולה, האם ההקדש השני אין לו משמעות וחייב רק בהקטרת האימורין כדין שלמים, או שמא מהני אמירתו הרי זו עולה לגבי שאם הקטיר את הבשר לוקה.

**ב. ביאור פלוגתת ר"י ור"ל לדעת רש"י**

דעת רש"י דר"ל נקט שאין איסור כלל להקדיש בע"מ לימכר, וכשם שמותר ומצוה להקדיש בע"מ לבדק הבית כך מותר ומצוה להקדיש בע"מ לדמי עולה, וכל האיסור הוא כשהקדישו למזבח. ונקט ר"ל דבעל מום מעיקרו ודאי אסיק אדעתיה שלא יחול קדוה"ג ועיקר כונתו לימכר ואינו לוקה, ורק בתם ונעשה בע"מ י"ל דכונתו להקדיש למזבח. (עי' כתבי הגרי"ז דתם ונעשה בע"מ נחשב פסול למזבח טפי מבע"מ מעיקרו, וצ"ע להבין זאת). והנה מלשון רש"י מבואר דבבע"מ מעיקרו עיקר כונתו להקדישו לדמי, ואם כן נראה פשוט דר"ל לא איירי באומר הרי זו עולה, דבכה"ג אפי' בבע"מ מעיקרו לא חל כלום, דמתני' לקמן כז: שהאומר הרי זו עולה לא אמר כלום סתמא קתני ואף בבע"מ מעיקרו, ואם כן מבואר מדברי רש"י כהמנ"ח ואבי עזרי דאף לר"ל איירי באומר הרי זו לעולה דוקא ולא באומר הרי זו עולה, והחילוק הוא דבתם מעיקרו עיקר כונתו למזבח ולבסוף חייל לדמי ויש לזה שייכות טפי למזבח ולוקה על הקדשתו, ובבע"מ מעיקרו עיקר כונתו לדמי ואין לזה שייכות למזבח ואינו לוקה על הקדשתו.

ומקשינן מדכתיב שרוע וקלוט, והתם הוי בע"מ מעיקרו, ומשמע ליה דאף בכה"ג נתרבה איסור במקדיש, והכא הרי עיקר דעתו להקדישו לימכר. ומשני דמשכח"ל בתמורה, דהיכא דחייל קדושת הגוף ודאי לוקה. (וכן משכח"ל מקדיש בעל מום עובר אם נאמר דלוקה על הקדש כמש"כ לעיל בשם המנ"ח, אך אי אפשר להעמיד קראי בהכי, דקראי איירי במום קבוע). ומקשה ר' יוחנן מדברי ר' ינאי דלוקה ה', אלמא לא איירי בתמורה. ולכן חידש ר' יוחנן דהקדש לימכר אינו דומה למקדיש בע"מ לבדק הבית, והרי זה אסור ולוקה על זה, משום בזיא מילתא. ועיקר פלוגתת ר"י ור"ל היא האם להקדיש בע"מ למזבח הוא דבר מגונה ואסור ולוקה עליו או שמא הדבר מותר לכתחילה.

והנה כל השו"ט בסוגיא לפירוש רש"י הוא באיסור מקדיש בעל מום, אך אם שחט זרק והקטיר בעל מום אפשר דפשיטא ליה דלוקה אף בדבר הקדוש רק לימכר, ואינו דומה לשחט זרק והקטיר בעל מום חולין דאין זה שייך למזבח כלל, אך הכא דשייך קצת למזבח לוקה על הקרבתו בפנים, משא"כ להקדיש לימכר פליגי ר"י ור"ל האם יש בזה מעשה מגונה ואסור או שמא אין בזה שום גנאי והרי זה מצוה.

והדר אמר רבא דאפי' מקדיש לדמי נסכים לוקה, ואף שאין במינו ראוי לנסכים מכל מקום כל שהקדישו לימכר למזבח הוי גנאי ולוקה, ומסיק דנחלקו בזה רבי ורבנן. ונראה שלפי רש"י רבי ורבנן נחלקו רק במה שהוסיף רבא דאף דמי נסכים שאין במינו קרבן לוקה, והא דמודה רבי בהרצאת גופו היינו באומר לדמי עולה וכו"ע סברי כר' יוחנן. [ומה שנקטו החזו"א ואבי עזרי דרבי ורבנן פליגי אף בדמי עולה, והרצאת גופו היינו כשאמר הרי זו לעולה ולהחזו"א אף כשאמר הרי זו עולה, היינו לתוס' דר"י ור"ל פליגי לענין הקרבה, אך לרש"י דר"י ור"ל פליגי בהרי זו לעולה לא משמע שרבי סובר כר"ל, ועל כרחיך שבהרי זו לעולה מודה].

**ג. ביאור פלוגתת ר"י ור"ל לדעת תוס'**

דעת תוס' דקושיית ר"ל קאי רק על הקרבת בעל מום, דס"ל שאינו לוקה אלא בקדוה"ג שהקריבו בעל מום, אך קדושה לימכר אינו לוקה דהוי כמקריב חולין בע"מ. ופריך משרוע וקלוט דהיה בעל מום מעיקרו ולא חלה עליו קדוה"ג. ומוקי בתמורה, דחלה עליו קדוה"ג. ופריך דאם כן לעולם אינו לוקה חמש, דבכל מקום שעובר משום מקדיש בע"מ הוי בע"מ מעיקרו, ובכה"ג אינו לוקה על הקרבתו אלא בתמורה, ולעולם ששה הויין. ולכן אמר ר' יוחנן דאפי' הקריב בעל מום שאינו קדוש למזבח לוקה, וביאר החזו"א סק"ב לפי שיטתו דלעיל דעיקר פלוגתת ר"י ור"ל היא באמר הרי זו עולה, דבין לרבי בין לרבנן עובר על מקדיש בע"מ אע"ג דלא חייל והוי חולין גמורין, ופליגי אי לוקה במקריבו, דלר"ל הוי כמקריב חולין בע"מ ואינו לוקה ולר"י הוי כמקריב קדושת מזבח (כיון שנעשה בו מעשה של קדושת מזבח) ולוקה. וכתב החזו"א דיתכן שאף באומר הרי זו לעולה שמצידו יש כאן מעשה של הקדש למזבח לכו"ע לוקה על מקדיש, ופליגי אי לוקה על מקריב, וכנ"ל. והוסיף רבא מעצמו לחדש דהשתא דאמרינן בזיא מילתא הוא הדין באמר להדיא לדמי עולה או לדמי נסכים דלוקה בין על מקדיש בע"מ בין על מקריב בע"מ, דקדושה לימכר כקדושת מזבח, וחידוש זה הוא תוספת על דברי ר"י ור"ל, ומסיק דנחלקו בזה רבי ורבנן.

ולפי האבי עזרי כשאומר הרי זו עולה לכו"ע אינו עובר לא משום מקדיש ולא משום מקריב, דהוי כחולין גמורים. ופליגי ר"י ור"ל באומר הרי זו לעולה, דלכו"ע עובר משום מקדיש כיון שיצר קדושה פגומה, וכשאמר הרי זו לעולה שעיקר כונתו למזבח חשיב שפיר קדושה פגומה, ופליגי במקריבו, דלפי ר"ל כיון שחל בפועל קדושה לימכר אינו עובר על מקריב, וקרא בתם ונעשה לאחר מכן בעל מום, או בתמורה, ולפי ר"י אף כשחל קדושה לימכר באופן שאמר הרי זו לעולה לוקה. ורבא הוסיף דאף כשאמר הרי זו לדמי עולה לוקה, ונחלקו בזה רבי ורבנן.

וכתבו תוס' דהא דאמר לקמן המקדיש נקבה לעולה ימכר ויפלו דמיו לנדבה הוא הדין דלוקה. וכן באמר על בהמה טמאה ובע"מ הרי אלו לעולה ימכרו וכו' הוא הדין דלוקה. ולפי האבי עזרי וכן לפי מה שצידד החזו"א שאפי' כשאמר לעולה חשיב הרצאת גופו ולכו"ע לוקה, אין דבריהם שייכים לרבא דוקא, דאפי' בלא רבא כל היכא דאמר לעולה לוקה על הקדישו, אלא דרבא איירי באיסור הקדשה וקודם לכן לא איירי בזה, וצ"ע.

בעיקר מש"כ תוס' דמקדיש נקבה לעולה לוקה משום מקדיש בע"מ תמהו בזה טובא המנ"ח רש"ש ושפ"א דצ"ע מנ"ל לומר כן, הא אין בה מום כלל. ועי' אור שמח פ"ב מתמורה שהאריך בזה.

בשיעורי הגרמ"ד הקשה מדוע לא מתרץ ר"ל דאיירי בבכור ומעשר בהמה, דחייל על בע"מ ולוקה חמש. ובזה י"ל בפשטות דעל בכור ומע"ב אינו לוקה, דבכור קדוש מאליו וכן מע"ב דינו להקדיש אף כשיוצא עשירי בבע"מ. אך אכתי קשה בתשיעי ואחד עשר, דקיי"ל שאף בעל מום קדושים קדה"ג כמעשר בהמה ונאכלין במומן, ושפיר משכח"ל שילקה חמש על עשיית תשיעי וי"א כשהן בעלי מומין. והנה לפי הצד שלעולם לוקין על עשיית תשיעי וי"א מצד לאו דתמורה וכפי שכתבנו בשלהי פירקין לק"מ, שהרי שוב קשה ששה הויין מצד לאו דתמורה. ועוד יש ליישב לאידך גיסא, דהגרי"ז נסתפק בפסה"מ לאחר פדיון או בכור ומעשר שנפל בהן מום דנאכלין במומן, האם חייב עליהן משום שחיטה זריקה וקבלה, דהכא גרע מקדושה לימכר כיון שהקדושה קלושה ורשאי לאוכלן במומן, (לפי האור שמח הספק הוא רק באופן שלא נתכוין להדיא לשם קרבן, ולפי הגרי"ז הספק הוא בכל גוונא כיון שלא הקדישו מקודם לכן). ומש"כ שם דבבכור ומעשר איתא להדיא בבכורות יד: דחייב על הקרבתן צ"ע, דשם איתא רק שאין דינם להקרבה, ולא מבואר האם בעבר והקריבן לוקה. ומעתה אם נאמר דאין לוקין על הקרבתן משום שקדושתן קלושה מיושב היטב מתשיעי וי"א. אך אם נאמר דאין לוקין עליהן משום תמורה ולוקין על הקרבתן הדק"ל.

**ד. מקדיש ומקריב בעל מום עובר**

בשיטמ"ק ו: איתא אין לי אלא מום קבוע מום עובר מנין ת"ל כל אשר בו מום לא תקריבו. וכן הוא בתו"כ והובא ברמב"ם סה"מ ל"ת צ"ו כל"ת בפ"ע, והרמב"ן שם חולק עליו דאין זה מצוה בפ"ע אלא גילוי מילתא דאף מום עובר הוי כמום קבוע ועובר בכל אלו. כתב הרמב"ם פ"א מאיסו"מ ה"ה אחד בע"מ קבוע או בע"מ עובר אם הקריבו עובר בכל אלו שנאמר לא תזבח לה' אלקיך שור ושה מפי השמועה למדו שזו אזהרה לבע"מ עובר. והנה החינוך מצוה תצ"ב כתב דמצוה זו נוהגת בזמן הבית דוקא, ודייק מכאן המנ"ח ריש מצוה תפ"ה דאינו חייב על הקדישו, דבקרא כתיב לא תקריבו ואין לנו מקור להקדש דהוי בדיבור גרידא, ואפשר שלעבור בדיבור אינו עובר אלא בבע"מ קבוע. ועוד יש סברא לומר דכיון שיהיה ראוי לאחר מכן אין פגם במעשה ההקדש כלל, משא"כ במקריבו. אך מלשון הרמב"ם דייק דלוקה אף על הקדישו, דהא כתב עובר בכל אלו, משמע אף בהקדש.

והנה לדעת הרמב"ן פשוט שאם הקדיש שחט זרק והקטיר בע"מ עובר לוקה ה', אך לדעת הרמב"ם דהוי ל"ת בפ"ע יל"ע בזה, ובמנ"ח נקט שאף להרמב"ם אהדריה לאיסורא קמא ואם התרו בו משום הלאו הרגיל לוקה, ואין צריך להתרותו משום כל אשר בו מום לא תקריבו. ולפי"ז נראה יותר דלוקה ה', אך בערוך השולחן נקט דלוקה אחת.

**ה. מקדיש ומקריב קרבנות עכו"ם**

מבואר בסוגיין דעכו"ם שמקדיש ומקריב קרבן להקריבו בבמה שלו ליכא פסול מום אלא מחוסר אבר, ורק כאשר מקדישו ומקריבו למזבח איכא פסול מום. ועי' קרן אורה זבחים קכ. שהעיר מדוע השמיטו הרמב"ם. ונראה שאין הבדל אם ישראל הקדיש קרבן זה או עכו"ם, אלא ההבדל הוא בסוג הקרבן, דאם ישראל או עכו"ם הקדישו קרבן עכו"ם בשביל להקריבו בבמת עכו"ם ליכא פסול מום, ואם הקדישו בשביל להקריבו במזבח, בין כשישראל הקדיש לצורך עכו"ם (דיש לזה דין קרבנות עכו"ם לענין מעילה ונותר פיגול וטמא) בין כשעכו"ם הקדיש ס"ד דאין פסול מום וקמ"ל דמום פוסל, וכן לאידך גיסא עכו"ם שהקדיש לצורך ישראל יש לזה דין קרבן ישראל דפשוט שמום פוסל.

כתב הרמב"ם פ"א מאיסו"מ ה"ו ולא קרבנות ישראל בלבד אלא אף קרבנות הגויים אם הקריבן והן בעלי מומין לוקה שנאמר ומיד בן נכר לא תקריבו וכו'. ובסה"מ מנה בל"ת צ"ז קרבן עכו"ם. ומשמע דלגבי קרבן עכו"ם לא פליג הרמב"ן, כיון דהוי סוג אחר של קרבן ולא דמי למום עובר.

והנה המנ"ח מצוה רצ"ב דייק מדברי החינוך שקרבן עכו"ם אין לוקין על שחיטתו אלא על זריקת דמו והקטרת אימוריו, דהחינוך כתב שמצוה זו נוהגת בכהנים, ולכאורה נוהגת גם בישראל בשחיטה, דזר כשר בשחיטה ואם שחט קרבן עכו"ם בע"מ לוקה. ומוכח דכיון שבקרא דמום עובר כתיב לא תזבח והכא כתיב לא תקריבו אינו לוקה על קרבן עכו"ם בשחיטה. אך בדעת הרמב"ם כתב דאהדריה לאיסורא קמא ועובר בין בהקדשה ובין בשחיטה זריקה והקטרה.

**ו. מקדיש בע"מ בתמורה**

הקשו האחרונים לפירוש רש"י בסוגיא, מדוע לר' יוחנן ניחא הא דמנה ר' ינאי ה' לאוין ולא מנה תמורה, הא רש"י כתב נמנו וגמרו משמע שדקדקו ולא מצאו יותר, והא מכל מקום איכא לאו בתמורה. ובאבי עזרי הל' איסו"מ וחזו"א סי' ל"א סק"ג כתבו דכל קושיית ר' יוחנן זה רק אם קרא מיירי בהכי, וכן משמע ברש"י ואם איתא דע"י תמורה משתעי קרא, דלפי ר"ל שהפסוק של שרוע וקלוט מיירי בתמורה הו"ל למנות ששה, אך אם קרא לא מיירי בהכי לק"מ. ובשפת אמת כתב ליישב שלאחר שהעמיד את הפסוק בתמורה שוב י"ל דאין לוקה אלא בכה"ג, ואף כשעיקר דעתו להקדישו למזבח כגון תם ונעשה בעל מום כיון דבפועל חייל קדושה לימכר אין בזה איסור כלל, ולפי"ז ניחא דר' יוחנן מקשה דלא משכח"ל לאו דהקדש אלא בתמורה ולעולם איכא או ד' לאוין או ששה לאוין, אך לא משכח"ל לאו בהקדש בלא תמורה. וכן נקט האור שמח פ"ב מתמורה, דלמסקנא לוקה על תמורה.

ומאידך המנ"ח ורש"ש ועולת שלמה נקטו שר' יוחנן חולק על ר"ל וסובר שאין בתמורה איסור מקדיש בע"מ, ונאמרו כמה ביאורים בדבר. א, המנ"ח כתב דכאשר אסרה תורה תמורה על בעל מום בלאו בפ"ע ניתקו הכתוב מאיסור מקדיש בע"מ, והביא סמך לזה בתוס' חולין פ: עיי"ש. ב, בהערות להגריש"א ביאר דכיון שתמורה אינה מעשה הקדש רגיל אלא שמביא בהמה חולין תחת בהמת הקדש, אין בפעולה זו איסור מקדיש בע"מ. אך לפי הקה"י בכורות יז. הוי הקדש רגיל, עי' מש"כ בהקדמה למסכתין. ג, הקוב"ש חולין אות ל' כתב חידוש גדול יותר, דתמורה חלה מאליו והוא עושה רק את המעשה, ובכה"ג ליכא איסור מקדיש בע"מ, ולכן הקדושה חלה גם באינו מתכוין. וכתב שם נפק"מ לגבי פשטה קדושה בכולה עיי"ש. ד, עוד סברא כתבו האחרונים דכיון שהתמורה חלה אינו עובר על מקדיש בע"מ. ולפי"ז המקדיש בע"מ עובר אינו לוקה מצד שהקדושה חלה.

**ז. איסור מקדיש ומקריב בשאר פסולין**

איתא בחולין פ: ולילקי נמי משום לאו דמחו"ז (במקריב אותו ואת בנו והשני קדשים בפנים), דתניא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה ת"ל ושור ושה שרוע וקלוט וגו' לימד על הפסולים שבשור ושבשה שהוא בלא ירצה וכו'. ור' זירא משני הנח למחו"ז דהכתוב נתקו לעשה דכתיב מיום השמיני והלאה ירצה מיום השמיני אין מעיקרא לא ולאו הבא מכלל עשה עשה. ופירש רש"י ולילקי נמי בשוחט מחו"ז לגבוה משום דגבי כל פסולים ילפינן בתמורה דעובר משום חמשה שמות, משום בל תקדישו ומשום בל תשחטו ומשום בל תזרקו ומשום בל תקטירו כולו ומשום בל תקטירו מקצתו. ומבואר דכל הפסולים לוקין על הקדשתן שחיטתן זריקת דמן והקטרתן כמו בבעל מום, מלבד מחו"ז שהכתוב ניתקו לעשה.

ויל"ע האם איירי רק במקדיש פסולים שחל בהם קדוה"ג, כרובע ונרבע מוקצה נעבד אתנן ומחיר, או שמא אף בפסולים חמורים שלא חלה בהם קדוה"ג כטריפה כלאים יוצא דופן טומטום ואנדרוגינוס (כמש"כ הרמב"ם פ"ג מאיסו"מ ה"י). ואפשר שזה תלוי בפלוגתת החזו"א עם המנ"ח ואבי עזרי. וכן יל"ע לדעת החזו"א בהקדיש טריפה וכלאים והקריבן בפנים האם לוקין על שחיטתן וזריקת דמן, וצ"ע בזה.

אמנם הרמב"ם פ"ג מאיסו"מ ה"ז כתב ויראה לי שאע"פ שאין כל הפסולין האלו ראויין לקרבן אם עבר והקריבן אינו לוקה מן התורה לפי שלא נתפרשה אזהרתן. ועי' כס"מ שם שהקשה מהגמ' בחולין דרק מחו"ז אינו לוקה משום שהכתוב ניתקו לעשה אך שאר פסולין לוקה על הקרבתן, עיי"ש מש"כ ליישב. והקשו על הרמב"ם מהא דאיתא בתוספתא תמורה פ"א דאף רובע ונרבע וכו' עובר משום חמשה שמות, ומשמע דלוקה. ויש שכתבו דהתוספתא סוברת כר' ישמעאל דילפינן רובע ונרבע מדכתיב כי משחתם בהם מום בם, כל דבר ערוה חשיב כמום, ולכן לוקה עלייהו משום בעל מום, אך לדידן לא חשיב כנתפרשה אזהרתן בתורה.

עוד מבואר ברמב"ם שם ה"י דהמקדיש טומטום וכו' והרי הן חולין לכל דבר וכו' ואינו כבעל מום שבע"מ יש במינו קרבן, אבל המקדיש רובע וכו' הרי זה כמקידש בע"מ עובר וירעו וכו' וכן המקדיש מחו"ז הרי זה כמקדיש בע"מ עובר ואינו לוקה כמו שביארנו. והקשה הראב"ד מדוע כתב דאינו כבע"מ הא בע"מ נמי לא חייל קדוה"ג והרי הן חולין לכל דבר. ותירץ הכס"מ דאיירי לענין איסור הקדשה, דהמקדיש בע"מ לוקה והמקדיש טומטום וכלאים אינו לוקה משום שאין במינו קרבן. ומשמע מדבריו דבהני דסיפא לוקין עלייהו משום שיש במינו קרבן, ותמהו האבן האזל והאבי עזרי איסו"מ פ"ה ה"ו דלעיל כתב הרמב"ם שאין לוקין עלייהו משום שלא נתפרשה אזהרתן בתורה.

והנה לכו"ע מקדיש מחו"ז עובר וילפינן לה מקרא, ודנו הראשונים האם גם בדיעבד הקדושה חלה. ויל"ע מה הדין במקדיש מחו"ז לימכר האם עובר משום מקדיש דבזיא מילתא כמו בבע"מ.

**ח. איסור מקדיש במחלל בעל מום בבעל מום**

איתא בגמ' ו: דאצטריך קרא דמום פוסל בשעיר המשתלח באופן שהומם וחיללו על בע"מ, ומבואר ברש"י שם דבכה"ג לוקה על הקדשתו, וכן מבואר בשיטמ"ק לפי רגמ"ה שם דהגמ' הוסיפה דאיירי בחיללו על בע"מ כדי למצוא נמי איסור מקדיש בע"מ בשעיר המשתלח. והקשה המנ"ח רפ"ה דבגמ' כז. מבואר שאם מחלל בע"מ על בע"מ אחר אינו לוקה על הקדש בע"מ, כיון שגם מעיקרא היה בע"מ, דבגמ' שם מספק"ל לאביי בהיו לפניו ב' בהמות של קדש אחת תמימה ואחת בע"מ וב' בהמות של חולין אחת תמימה ואחת בע"מ, ואמר אלו תחת אלו, דזה פשיטא שאת התמימה רוצה לעשות באופן של תמורה אע"פ שלוקה כדי שיחול, דבחילול לא חייל ובתמורה חייל, אך מספק"מ בבעלת מום, האם כונתו שיהיה באופן של חילול בע"מ על בע"מ דבכה"ג אינו עובר על לאו דתמורה וחייל משום חילול בע"מ, וכל היכא דאפשר בהתירא הכי עדיף ליה, או שמא כיון שהראשונה עושה באופן של תמורה הוא הדין השניה. ומכל מקום מבואר שאם כונתו באופן של חילול בע"מ כנגד בע"מ אינו עובר בלאו, ומשמע דאף בלאו של מקדיש בע"מ אינו עובר דאל"ה מאי אולמא תמורה מחילול.

ובחזו"א יישב עפ"י שיטתו דבתמורה נמי איכא לאו דמקדיש בע"מ, וכונת הגמ' דאם דעתו לתמורה עובר בב' לאוין תמורה ומקדיש בע"מ, ואם דעתו לחילול עובר רק בלאו אחד. אך האור שמח כתב דזה דחוק טובא, דלשון הגמ' לא שביק התירא משמע היתר גמור, וכן לשון הרמב"ם משמע שאינו עובר כלל. ועי' עוד אבי עזרי שדחה ביאור זה.

האבי עזרי תירץ דכל מה דאמר ר' יוחנן שאפי' אמר לדמי לוקה היינו דוקא במקדיש בע"מ מתחילה, אך כאשר מחלל בע"מ תחת בע"מ בזה יש חילוק בין דעתו לקדושת מזבח לבין דעתו להדיא לימכר, דאם דעתו לימכר לא אמרינן בזיא מילתא כיון דמעיקרא היה להקדש קדושה לימכר והשתא נמי הקדיש במקומו קדושה לימכר, ורק אם דעתו להקדישו למזבח עובר. ובשעיר המשתלח איירי בדעתו לשלחו לעזאזל במקום השעיר שהיה מקודם ולכן לוקה.

האור שמח פ"ב מתמורה תירץ דהגמ' בשעיר איירי בהקדיש בע"מ עובר תחת שעיר שהוא בעל מום קבוע, ובכה"ג עובר משום שמוסיף קדושה שהרי עשאו לקדושת מזבח פגום, משא"כ הגמ' בדף כז. איירי בבע"מ קבוע תחת בע"מ קבוע דאינו עובר, משום שלא ביזה את ההקדש, דמעיקרא היה קדושה רק לימכר והשתא נמי איכא קדושה לימכר, ולא חל קדוה"ג כלל.

**ט. הקדשת בכור בעל מום**

המנ"ח מצוה י"ח נקט דיש מצוה להקדיש בכור בע"מ ואין בזה איסור דמקדיש בע"מ, דכל האיסור להקדיש בע"מ הוא באופן שמקדישו למזבח, או אפי' לימכר לדעת ר' יוחנן, אך המקדיש בכור בע"מ מקדישו לקדושתו דהיינו לאיסור גו"ע ושאר דיני בכור בע"מ. ועוד סברא י"ל דכל סברת בזיא שייך ביכול להקדיש תם והקדיש בע"מ, אך כשאינו יכול להקדיש אחר במקומו ליכא סברת בזיא. ונפק"מ במקדיש מחו"ז, דלפי המנ"ח אפשר שכל המצוה להקדיש בכור הוא ביום השמיני שלא יהיה מחו"ז, אך לפי הסברא השניה כיון שאין כאן בזיא שהרי אינו יכול באופן אחר ליכא איסור להקדישו מיד, ועי' רש"ש ערכין כט. שדייק שאין להקדישו מיד אלא ביום השמיני, ועיי"ש מש"כ בשם החת"ס לדחות ראייתו ובהערות להגריש"א כאן.

**דף ז ע"ב**

**אין הכהנים ממירין וכו' ולא בבכור**

ומסיק ר"ע משום שאין קדושה חלה בבית בעלים. ואף דיורש מימר צ"ל דחשיב כרעא דאביו והוי שפיר בית בעלים. [ובראב"ד בתו"כ כתב דלכן צריך פסוק שיורש מימר, עיי"ש]. והנה הרמב"ם כתב דאין הכהנים ממירין בחטאת ואשם משום שלא זכו בהן מחיים ולא בבכור משום שאין קדושה חלה בבית בעלים, והקשה החזון יחזקאל למה הוצרך לזה הא החיסרון שאין קדושה חלה בבית בעלים איכא גם בחטאת ואשם. ומתני' הוצרכה לזה רק לפי ריה"ג. ותירץ הגרמ"ד דחשיב שפיר קדושה חלה בבית בעלים דמיד כאשר מקדיש את הבהמה זוכין הכהנים בחלק הבשר.

בגמ' ח: מבואר שהבעלים יכולים לעשות תמורה קודם שנתנו לכהן, והקשה בחי' הגר"ח הל' ערכין הא המתכפר עושה תמורה, ובבכור המתכפר הוא הבעלים הממוני, (עי' מנחת אברהם בכורות ריש פ"ה דאף למי מש"כ הגר"ח דבכל הקרבנות מי שהוקדש עבורו הוא המתכפר ואוכל את הבשר ולכן אי אפשר למכור את הקרבן לענין אכילת הבשר אף לריה"ג, מכל מקום בבכור ומעשר המתכפר הוא הבעלים הממוני, ושפיר יכול למוכרו לאחר והלוקח הוא מתכפר ואוכל את הבשר, וזה כונת הגר"ח כאן), וכיון שצריך לתת לכהן אינו נחשב בעלים לענין תמורה, ומאי שנא מביכורים שאם הקדיש בכורים לבה"ב אינן קודש דאין זה שלו. ותירץ דבכור כיון דתליא רחמנא בנתינה על כרחיך כל זמן שלא נתן הרי הוא ברשות הבעלים, ואף למ"ד טובת הנאה אינה ממון, דבמה שנתנה תורה זכות נתינה לבעלים מונח שהוא נחשב בעלים ממוני שנותן את הבכור משלו, משא"כ ביכורים שאין דין נתינה. ומבואר מדברי הגר"ח דהבעלים נחשבים בעל הקרבן עד הנתינה.

ובזה יש לבאר דברי השיטמ"ק בהשמטות אות ט"ו דהקשה איך משכח"ל תמורת בכור הא לר"ע הכהן אינו יכול לעשות תמורה, ותירץ בכהן שנולד בכור בעדרו או בישראל קודם שיתנן לכהן, וקרי שפיר בעלים ומימר כיון שבידו ליתנו לכל כהן שירצה. והיינו שהזכות נתינה מחשיבה אותו כמתכפר לענין תמורה.

ובקה"י בכורות סי' כ"ו ד"ה ונראה ראיה הוסיף עוד דהבעלים נחשבים מתכפר ממש עד הנתינה, וחיוב הבאת הקרבן מוטל עליהם, ואם לא הביאו את הקרבן עוברים בבל תאחר אלא שהם נפטרים בנתינה לכהן, עיי"ש מש"כ בזה. [אין זה סותר לדברי הגר"ח, דהקה"י ביאר גדר המתכפר של הבעלים והגר"ח כתב שדין זה נובע מהבעלות הממונית שיש להם].

אך החזו"א בגליונות על הגר"ח שם פליג ונקט דאין הבעלים קודם נתינה נחשבים כבעלים על הקרבן כלל, והא דעושים תמורה הוא משום דלתמורה אין צריך בעלות וסגי בזכות עיכוב, דהא סגי בנתינת רשות ואין צריך שליחות עי' מש"כ לעיל ריש פירקין, וקודם נתינה לכהן זכות עיכוב הוא של הבעלים אע"פ שאין להם בעלות ממש, עיי"ש.

**רש"י ד"ה בחטאת ואשם, שנתן לו הכהן שיקריבנו**

משמע שהס"ד דיהיה תמורה בחטאת ואשם הוא רק לכהן המקריב, וצ"ע טובא מדוע הוא עדיף מאחריני, הא הבשר מתחלק לכל המשמר. ועי' שיעורי הגרמ"ד דכונת רש"י לכל אנשי המשמר, וכיון שנתן להם להקרבה זכו אנשי המשמר ושייך לדון שיעשו תמורה. אך מרש"י לא משמע כן, וצ"ע.

והנה בעיקר הס"ד דהכהנים ממירין בחטאת ואשם צ"ע בתרתי, חדא מדוע לא חשיבי שותפין ושותפין אין ממירין, ועוד מדוע לא חשיב אברים, הא לכל כהן יש רק חלק קטן בבשר. ובדבר אברהם יישב דכל הדין שותפין הוא רק כאשר הבהמה שייכת לשניהם, ושניהם בעלים על כולה, ולכל אחד יש זכות לתת רשות לעשות תמורה, ובזה חידשה תורה דאין זכות תמורה לשנים. אך כאשר כל אחד מהשותפין שותף בחלק אחר בבהמה חשיבי כולהו כבעלים אחד וצריך רשות כולם בשביל להמיר, ובכה"ג אין חיסרון של שותפין. ובזה מתיישב נמי הקושיא מאברים, דכיון שכולם חשיבי כבעלים אחד מתייחסים לכל האברים כאחד. ואף שיש גם את חלק האימורין, י"ל דחלק הבשר הוי טפי מחציה ואין זה אברים כמש"כ תוס' להלן כו. בסה"ד.

**שיטמ"ק ד"ה אף תמורה.** וי"מ דישראל קודם שיתנו לו וכו', צ"ע דלהדיא איתא כן בגמ' ח: ומדוע הביא בשם י"מ.

**הקדמה לסוגיין**

**איסור פדיון בכור ומעשר - מהו הפדיון**

נאמר בתורה איסור גאולה בבכור ובמעשר, ובגמ' לעיל ה: רוצה להוכיח מהא דאף בעבר ופדה לא חייל הפדיון דאעל"מ, ודחי כי קדש הם בהוייתן יהיו, וילפינן מעשר מבכור בגז"ש. והוקשה לראשונים מה הנפק"מ בפדיון בכור ומעשר, הא התורה התירה לשחוט ולאכול אף בלא פדיון, ולאחר פדיון בכל הקדשים אסור בגו"ע, ואם כן בבכור ומעשר אין הבדל בין קודם פדיון לאחר פדיון, ואין משמעות לפעולת הפדיון. ומצינו בזה כמה תירוצים.

א, תוס' ח. כתבו דלעולם הוא בקדושתו לענין דאינו נמכר באטליז ואין נשקל בליטרא. ואזלי לשיטתם בבכורות לא. דאיסור זלזול בקדשים הוא מהתורה, אך לשיטת הרא"ש ורמב"ן שם אי אפשר לפרש כן. ודבריהם צ"ע טובא דהא בכל פסה"מ נמי היה צריך לאסור זלזול, וילפינן מאיזה דרשא דשרי משום הפסד הקדש, דהתורה אסרה זלזול רק במקום שאין הפסד להקדש, אך אין הבדל בין קודם שחיטה לאחר שחיטה, ואם כן בבכור ומעשר דאפי' היה פדיון לא היה הפסד להקדש, שהרי קדושת הבכור היתה עוברת לדמים והבעלים היו אוכלים את הבשר, אפילו אחר פדיון היה איסור זלזול, ושוב קשה מה הנפק"מ בפדיון. ועי' חזו"א בכורות סי' כ"ב ד"ה תמורה ח' א' מש"כ על דברי התוס'. [ולפי מש"כ בקונטרס ה' דרגות בבכור סי' ב' בדעת רש"י דאיסור מכירה באטליז דאורייתא הוא רק בבכור משום שיש בו קדושה טפי אתי שפיר, דאם היה מועיל פדיון היה דינו כשאר פסה"מ דאיסור זלזול בו הוא רק דרבנן].

ב, רש"י בזבחים עה: ותמורה ה: כתב דנפק"מ להתיר בגו"ע, והקשו תוס' זבחים שם דלאחר פדיון נמי אסור בגו"ע. ותירצו דמיירי בבכור בע"מ מעיקרו. והקשה מהרי"ט אלגזי בריש פ"ה דבכורות דכל הקדשים שהם בע"מ מעיקרו יוצאין לחולין ע"י פדיון ושרו בגו"ע משום שמעיקרא לא חלה קדוה"ג אלא לימכר, אך בכור ומעשר שאף בבע"מ מעיקרו חלה קדה"ג איך ס"ד דיצאו לחולין ע"י פדיון. ועי' קונטרס סי' ב' שכתבנו בשם הגרמ"ד לקמן יג: ב' דרכים לבאר דברי התוס'.

ג. עוד תירצו דהוה נפיק לחולין טפי משאר פסה"מ משום דבשאר פסה"מ יש בדמיהן צורך גבוה משא"כ בדמי בכור ומעשר. וצ"ע כונתם דהא הכא איירי לגבי הבכור ומעשר גופייהו דאין יוצאין לחולין לגמרי, ומדוע דמי הפדיון שייכים לזה. ובעולת שלמה לעיל ה: פי' דבריהם דס"ד שדוקא פסה"מ אין נפדין לענין גו"ע דכיון דהבהמה גופה קדושה דיו להפדיון לאפקועי קדושת הבהמה עצמה ולא להתירה בגו"ע, אבל בבכור דמותר בלא פדיה יועיל הפדיון להתיר בגו"ע. והא דלא מהני ב' פעמים פדיון בפסה"מ להתיר אף בגו"ע משום דלאחר שנפדו לא אלימי למתפס פדיונן. אך לשון התוס' לא משמע כן.

ד. העולת שלמה תמורה כא. תירץ דנפק"מ לתפוס פדיונו, ולמד כן מדברי רש"י ה: ד"ה יש להן. וכ"כ רש"י ותוס' זבחים עה: לגבי ספק הגמ' האם תמורת בכור יש לה פדיון. וצ"ע דאם אין נפק"מ בדבר הנפדה אין זה נחשב לפדיון רק מחמת שתופס פדיונו.

ה. עוד תירץ דנפק"מ לר' מאיר דמטיל מום בבע"מ בבכור אסור ובפסה"מ לאחר פדיון מותר כמבואר בבכורות לג:, והשתא אם היה פדיון בבכור ומעשר היה מותר להטיל בו מום.

ועוד נפק"מ איכא אי חשיב רעהו לפי ר' יהודאי גאון, דלאחר הפדיון לא היה נחשב רעהו וחייב בנזיקין.

ו. מהרי"ט אלגזי ריש פ"ה דבכורות תירץ דנפק"מ לעבור על גו"ע בלאו, עיי"ש שהאריך בזה.

ז. החזו"א בכורות כ"ב סק"ג כתב דעיקר קרא אתא לאסור פדיון בתם, וס"ד דמהני פדיון בתם אע"ג דקדוה"ג בעלמא אינה יוצאת לחולין, דעיקר קרא דלא מהני פדיון בתם נאמר במקדיש ולא בקדושה הבאה מאליה. ועוד ביאר דכיון שבכור אדם ופט"ח נפדה ס"ד דאף בכור בהמה טהורה נפדה. וכן מבואר בחינוך שצ"ג דאולי יעלה על דעתינו וכו', ומבואר דס"ד שיועיל פדיון בבכור תם להתירו בשחיטה, קמ"ל דאסור לפדות ולא מהני פדיונו. ונראה מדבריו דאף לאחר גילוי הפסוק דלא מהני מכל מקום מצד הקדושה עצמה הוי קדושה ששייך בה פדיון אף בתם, והא דלא מהני הוא מחמת האיסור וגילוי הפסוק, ואין הכונה דקמ"ל קרא דאין הבדל בין בכור ומעשר לשאר קדשים ולא מהני פדיון כלל, דאם כן לא שייך בזה איסור.

אך בשיטמ"ק להלן ח. מבואר להדיא דבתם אינו עובר על איסור כלל, כיון שאין משמעות למעשה הפדיון, ודלא כהחזו"א ומשמעות החינוך. ובמהרי"ט אלגזי ריש פ"ה דבכורות נסתפק בזה, עיי"ש.

[ואפשר דמחמת כן דחקו רש"י ותוס' זבחים ט. דלוקה על לא יגאל היינו על מכירה ולא על פדיון, דאם האי לא יגאל היינו פדיון הא בתם ליכא איסור כלל, וכדברי השיטמ"ק. אך י"ל דנקטו כן משום דלאחר שחיטה אינו בהעמדה והערכה. והחזו"א לשיטתו באמת כתב בבכורות כ"ב סק"ג ד"ה והא דאמר זבחים דהגמ' שם איירי לענין איסור פדיון ולא כרש"י ותוס', ואזיל לשיטתו דאף בתם איכא איסור פדיון].

עוד יל"ע לאחר דקמ"ל קרא דלא מהני פדיון מדוע עובר על איסור הא לא אהנו מעשיו כלל. וצ"ל דכיון שלא אהנו רק מחמת האיסור שפיר עובר בלאו, בין לרבא דלא אהנו משום אעל"מ ובין לאביי דלא אהנו מגזיה"כ דהם. וביותר י"ל דכיון דגלי רחמנא דלא מהני הרי זה מלמד שגדר האיסור אינו בתוצאה אלא בעצם המעשה, דמעשה פדיון אסרה תורה ואפי' אי לא מהני. והנה המל"מ פ"א מבכורות הי"ז כתב דאין לוקין על לאו זה משום שלא אהנו מעשיו, וצ"ע דהא קיי"ל כרבא דאף דלא אהנו מעשיו לוקה. וצ"ל דכונתו דהוי לאו שאב"מ ואילו הועיל הפדיון היה חשיב מעשה, וכמש"כ הרמב"ם לגבי מכירת מעשר בהמה דאין לוקין משום דלא אהנו מעשיו וכונתו דהוי לאו שאין בו מעשה.

**איסור מכירת מעשר בהמה**

במס' בכורות לב. מבואר דלא יגאל דמעשר בהמה כולל איסור מכירת מע"ב. וההבדל בין מכירה לפדיון פירש רש"י דמכירה היינו שישאר בקדושתו והלוקח יאכלנו בקדושה, ופדיון היינו שהקדושה תצא מהבהמה ותעבור לדמים. והנה בסוגיא בב"ק יב: נחלקו ריה"ג וחכמים האם קק"ל ממון בעלים וחשיב רעהו להתחייב בנזיקין ובשבועות הפקדון, ולהלן נקט ר' נחמן דריה"ג מודה בבכור תם משום דהוי מתנות כהונה ולא זכה רק לאחר הקרבה, וכן איכא מ"ד דמודה ריה"ג במעשר בהמה משום שהתורה אסרה למכור, ואין זה רק איסור אלא דגלי רחמנא דאינו נחשב בעלים כלל. ויל"ע לדעת חכמים הא אין כאן מכירה כלל, והוי כמוכר מע"ב של חבירו. [וכן יל"ע למ"ד שריה"ג מודה במע"ב דאין זה רעהו מדוע עובר על איסור, מיהו בזה יש לדחוק דכיון דהפקעת הבעלות היא מחמת האיסור שפיר עובר, אע"פ דהשתא נתחדש דאינו בעלים כלל, ודוחק].

והיה מקום ליישב דמשכח"ל איסור זה בבעל מום, והא דאיתא בזבחים ט. דלוקה על מכירת מע"ב תם צ"ל דאתיא כריה"ג. אך לפי ר' יהודאי גאון דבכור בע"מ לא חשיב רעהו אכתי קשה. ולפי תוס' להלן ח. ד"ה ובמאי דר' יהודאי גאון איירי רק בבכור ומשום מתנות כהונה ולא במעשר בהמה ניחא, אך לפי המגדל עוז אכתי קשה.

ובעולת שלמה הקשה כן על לשון הברייתא בבכור נאמר לא תפדה ונמכר הוא, ולרבנן הא אינו נמכר משום שאינו שלו. ותירץ דר' יהודאי גאון איירי בתם ונעשה בע"מ, אך תם מעיקרו מודה ר' יהודאי גאון דחשיב רעהו אף לרבנן כיון דאקלישא קדושתו. והרחבנו בזה בסי' ב'.

אך מכל מקום קשה לדעת הרמב"ם דכל האיסור תורה דמכירת מע"ב הוא רק בתם, ובע"מ אסור מדרבנן, איך משכח"ל איסור זה אליבא דרבנן, וצע"ג.

והנה הרמב"ם פ"ו מבכורות ה"ה כתב ויראה לי שהמוכר מעשר לא עשה כלום ולא קנה לוקח ולפיכך אינו לוקה. ונראה שהרמב"ם נקט דכשם שלגבי איסור גאולה נתבאר בתמורה ה: דאף בדיעבד לא חייל, או משום אעל"מ או מגזיה"כ, כך איסור מכירה דנלמד מאותו קרא לא חייל אף בדיעבד. ומש"כ שאינו לוקה ביאר הלח"מ משום שפסק כאביי דאי עביד מהני עיי"ש, והקשה החזו"א הא הרמב"ם פסק כרבא דאעל"מ ומכל מקום לוקה, ועוד דאי משום אביי שאי עביד מהני דאי לא מהני אמאי לקי אפי' איסור ליכא, וברמב"ם מבואר שאיסור איכא ומלקות ליכא. ולכן ביאר שאם היה חל המקח היה נחשב למעשה, וכיון שלא חל המקח אין זה מעשה, דנתינת הכסף הוי כפיקדון בעלמא. ואין להקשות דלאחר שלא חל מדוע עובר על איסור מאי שנא ממוכר של חבירו, די"ל דכיון דלא חל המקח רק מחמת האיסור שפיר עובר בלאו, אלא שאינו לוקה משום שאין בו מעשה.

**מכירת מעשר בהמה לריה"ג**

בגמ' ב"ק יג. איתא ברייתא ומייתי לה להלן ומעלה מעל בה' לרבות קק"ל שהן ממון בעלים דברי ריה"ג, בן עזאי אומר לרבות שלמים, אבא יוסי בן דוסתאי אומר לא אמר בן עזאי אלא בבכור בלבד. ואמרינן התם לל"ק דלפי בן עזאי עצמו אתא לרבות שלמים ולאפוקי מעשר בהמה, דכיון שאסרה תורה למוכרו נתחדש בזה שאין זה ממון בעלים ואי אפשר למוכרו, ופטור מקרבן שבועה. ולפי"ז צ"ל דלר' יוסי בן דוסתאי לא אמר בן עזאי דהוי קק"ל אלא בבכור דקיל טפי ולא בשאר קק"ל, וכן כתב רש"י להלן ח. ד"ה לא אמר. וללישנא בתרא אמרינן דלפי ריב"ד לא אמר אלא בבכור בלבד היינו לאפוקי מעשר בהמה דאין זה ממון בעלים, ולפי"ז צ"ל דבן עזאי פליג ולרבות שלמים היינו אפי' מעשר בהמה. ומסקינן התם בקושיא על לישנא בתרא, ולפי"ז מבואר דפליגי תנאי האם לריה"ג שלמים הוי ממון בעלים, ולכו"ע בכור הוי ממון בעלים ומעשר בהמה לא, דבאיסור מכירה נתחדש שאינו בעלים כלל.

והקשו האחרונים דרש"י בחולין קלז. כתב דמקדשין אשה במעשר בהמה אע"ג דכתיב לא ימכר, דמכל מקום ממון בעלים הוא, ודייק כן מדתנן המקדש בחלקו אינה מקודשת הא מחיים מקודשת. והקשה הרש"ש שם דבמס' מע"ש פ"א מ"ב תנן שאין מקדשין במע"ב, ותירץ בחי' בן אריה שם דלכתחילה אסור דמעשה הקידושין הוי כמכירה, ובדיעבד הקידושין חלו. והמשנה ראשונה שם תירץ דרש"י לא גרס כן במשנה, ורק למכור אסור אך לקדש שרי, ודייק כן מהרמב"ם. ועכ"פ קשה מהסוגיא בב"ק הנ"ל.

ותירץ הבן אריה שם דרש"י נקט דרק בן עזאי וריב"ד ס"ל הכי, אך ריה"ג דסתם סובר דכל קק"ל ממון בעלים. וכן מדוייק ממתני' דבב"ק שם דנכסים שאין בהן מעילה חייב בנזיקין, ומדסתם דייקינן כריה"ג דאיירי אף בקק"ל, ואם כן יש לדייק דאיירי אף בבכור ומעשר ובכל גוונא דליכא מעילה חשיב רעהו. ודלא כמו שנקט רש"י ב"ק שם דבן עזאי מפרש לדברי ריה"ג.

והנה הרמב"ם פ"ח מנזקי ממון ה"א פסק כריה"ג דנכסים שאין בהן מעילה חשיב רעהו וחייב, והקשה הלח"מ מדוע לא כתב חוץ ממעשר בהמה דכיון שאסור למכור לא חשיב רעהו, ותירץ דהרמב"ם סובר כרש"י בחולין הנ"ל דריה"ג עצמו סובר שכל קק"ל הוי ממון בעלים. אך הקשה המנ"ח מצוה נ"א מדוע לא כתב חוץ מבכור תם בזמן הבית דאף שאין בו מעילה לא חשיב רעהו דמתנות כהונה שאני, והרמב"ם בפ"א מבכורות פסק כר' נחמן.

ויש שתירצו עפ"י המאירי ב"ק שם די"א שאף לדברי האומר מודה ריה"ג במע"ב מכל מקום בנזיקין חייב, ולפי"ז אע"פ שלגבי שבועת הפיקדון חשיב ממון גבוה לגבי נזיקין חשיב רעהו וחייב. ואפשר דאף בבכור כן, דאף דמתנות כהונה לא חשיב שלו מכל מקום לגבי נזיקין חייב, ואתי שפיר דברי הרמב"ם. ועי' מנחת אברהם בכורות לב: דהביא ב' ביאורים בדברי המאירי, הגרנ"ט ביאר דהא דמודה ריה"ג במע"ב לגבי שבועת הפיקדון היינו משום דבאיסור מכירה נתחדש שאין לו בעלות למכור, וממילא אין קנייני גזילה בחפץ זה ואינו חייב שבועה בלא קניינים, אך החפץ עצמו נחשב שלו לכל דבר ורק להעביר את הבעלות אינו יכול, ולכן חשיב רעהו. וסברא זו שייכת רק במע"ב ולא בבכור, ואכתי קשה מדוע לא פסק הרמב"ם כר' נחמן לגבי רעהו. אך בשם הגרי"ז ביאר דבאמת אין זה שלו ומכל מקום חשיב רעהו משום שיש לו הפסד בפועל מחמת הנזק, ובעלות לגבי נזיקין סגי בהפסד, עיי"ש, ולפי"ז יתכן גם בבכור לומר כן.

**הקדמה לדינו של ר' נחמן**

הקה"י בכורות סי' כ"ו ד"ה ואמנם הוכיח ב' ראיות שאין כונת ר' נחמן לומר דבבכור שעומד להקרבה מודה ריה"ג לרבנן שאינו ממון בעלים, אלא שאפי' תורת מתכפר אין לכהן עד ההקרבה. חדא דמבואר בגמ' להלן ח: שלפי ר' נחמן אין הכהן עושה תמורה אף לריה"ג, וכבר הקשו השפת אמת והגרי"ז דאף לאחר חידושו של ר' נחמן שאין לו בעלות ממונית על הבכור מכל מקום הכא מתכפר עושה תמורה, ופשוט שכהן הוא המקריב של הבכור. ומוכח דאינו זוכה בבכור מדין מתנות כהונה אפי' להחשב מתכפר, אלא מקבל זכות להקריב את הבכור ועי"ז יעשה לבעלים בממון ובמתכפר. עוד הוכיח מהגמ' להלן ח. דספק כהן ספק ישראל שנולד בכור בעדרו רשאי לעכב את ההקרבה כדי שלא להפסיד את הבשר, וירעה עד שיסתאב ויאכל במומו, ופריך דלר' נחמן יבוא הגזבר ויקריבנו בעל כרחו, (עי' מה שיתבאר בזה להלן). ולכאורה דין מביא הקרבן ומתכפר ודאי שייך לו אף לר' נחמן, ואין זה שייך לדינו של ר' נחמן. ומוכח דאף תורת מתכפר אין לו, ורשאי הגזבר להקריבו בעל כרחו. ונמצא שדינו של ר' נחמן נפק"מ בין לריה"ג בין לרבנן, דהא לרבנן בקק"ל יכולים הבעלים לעשות תמורה אף שאין יכולין למוכרו, כיון דתליא במתכפר ולא בבעלים הממוני, ובבכור אף תורת מתכפר אין לו.

בעיקר סברת ר' נחמן עי' חי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות שביאר בזה מחלוקת רש"י ותוס', לדעת רש"י נתחדש שאין הכהן זוכה בבכור עד הקרבת הקרבן, ולאחר מכן זוכה לגמרי והרי זה שלו אף לענין מכירה, ועדיף טפי מכל קק"ל דאכילת הבשר (לדעת רש"י אף חלק הבעלים) היא משולחן גבוה, ולכן נקט רש"י דכל האיסור מכירה בבשר הוא מצד בזיון וזלזול קדשים. משא"כ לפי תוס' נתחדש להפך, דכל שלאחר הקרבה אין לו בקרבן אלא משולחן גבוה הרי זה גורם שאף עכשיו קודם הקרבה אין זה שלו, והוי הפקעה מבעלותו. אלא שבכל קק"ל לא נאמר משולחן גבוה על חלק הבעלים אלא על חלק הכהנים, (ובאמת החו"ש שלאחר הקרבה הוי משולחן גבוה גם קודם ההקרבה אינו שלו, ואם יעשה תמורה מחו"ש לא מהני אף בלא החיסרון של אברים), ובבכור אף חלק הבשר הוי משולחן גבוה, וכפי שחידש הגרי"ז שם דיש דין מיוחד של מתנ"כ על חלק הבשר, ומחמת כן אין הבכור שלו מחיים. [ובאמת קשה טובא לפי מש"כ לעיל להוכיח דאף תורת מתכפר אין לו, ואין זה רק הפקעה מהממון, וכי לאחר ההקרבה נמי אינו בעל הקרבן, וצ"ע].

**תנן התם בכור מוכרין אותו תם חי ובע"מ חי ושחוט**

מתני' היא במס' מע"ש פ"א מ"ב, ותנן דמעשר בהמה אין מוכרין בין תם חי ובין בע"מ חי ושחוט ואין מקדשין בו את האשה, ובכור מוכרין וכו'. והא דאין מוכרין תם שחוט, לפי ר' נחמן דאיירי בזה"ז כתב רש"י דלא משכח"ל תם שחוט דהוי שחוטי חוץ, והרע"ב שם כתב דיקבר, ולפי רבא דאיירי בזמן הבית וחזי להקרבה פירש רש"י דלאו אורח ארעא לעשות סחורה בדבר שקרב ממנו להקדש. ועי' תוס' רעק"א שם דאפשר שר' נחמן נמי מודה לדינא דבזמן הבית אסור למכור תם שחוט משום לאו אורח ארעא, (דטעמו של ר' נחמן מתנות כהונה שאני מבואר ברש"י דהיינו עד ההקרבה, אך לאחר מכן הוי שלו, ומכל מקום אסור למכור משום לאו אורח ארעא), ועיי"ש שהקשה אם כן מאי דייק רבא ממתני' דלמא איירי בכל גוונא, וקמ"ל דתם משכח"ל מכירה רק בחי והיינו בזה"ז, אך שחוט לא משכח"ל מכירה כלל בתם, בזה"ז משום קבורה ובזמן הבית משום לאו אורח ארעא ושפיר יש בזה חידוש, עיי"ש.

**רש"י ד"ה מוכרין אותו, דבזיון קדשים הוא דלאו אורח ארעא וכו'**

הקשה בחי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות תיפו"ל דאינו יכול למכור משום דהמקדש בחלקו אינה מקודשת ולרש"י איירי אף בחלק הבעלים, ובפרט קשה לפי מש"כ הגרי"ז שם דאף לתוס' בשר בכור שייך לכהן רק מדין שולחן גבוה כחו"ש, ולפי"ז קשה לכו"ע. ותירץ דס"ל כריב"פ בירושלמי דכיון דכתיב יהיה לך הרי דהתורה זיכתה לו את בשר הבכור להיות שלו ואם קידש בו מקודשת, עיי"ש.

**רש"י ד"ה אין מוכרין אותו, אלא מהקטרת אימורין ואילך**

רש"י אזיל לשיטתו דבדינו של ר' נחמן נתחדש שאין הכהן זוכה בבכור אלא לאחר הקטרת אימורין, אך לאחר מכן זוכה בו משולחן גבוה כמש"כ לעיל לדעת ריב"פ, וכן כתב להלן ח. בסוף העמוד, אך לדעת תוס' בדינו של ר' נחמן נתחדש להפך, דכיון שמתנ"כ ניתן לכהן רק משולחן גבוה הרי זה גורם שאף מחיים יש לבשר שם מתנ"כ להפקיע את רשות הבעלים ממנו. ולפי"ז יל"ע מה מתרץ ר' נחמן דהא גופא אתא לאשמועינן דבזה"ז נמי מוכרין אותו, הא בזה"ז אין לבשר שם מתנ"כ כיון שזה מתחדש רק לאחר שחיטה ומה"ת שלא יזכה בו, וצ"ל דמכל מקום שם מתנ"כ איכא אף באינו עומד להקרבה בפועל. ולרש"י ניחא טפי, דס"ד שמעיקרא אינו זוכה במתנ"כ עד שיפול בו מום שיוכל לאוכלו.

**תוד"ה לא שנו, והתם בזה"ז איירי שהרי וכו'**

הקשה השפת אמת מדוע הוצרכו לכך, הא התם איירי בשור פסולי המוקדשין ובזה ודאי מודה ר' נחמן דחשיב רעהו ודלא כר' יהודאי גאון. ותירצו עולת שלמה וחזו"א בכורות סי' כ"ד סק"א דהיה מקום לומר שבבע"מ מעיקרו מודה ר' יהודאי גאון דאין זה רעהו, והא דקאמר ר' נחמן אבל בזמן הבית כיון דתם להקרבה עומד לא חשיב רעהו היינו אפי' נעשה אח"כ בעל מום, ואין זה סותר לדברי ר' יהודאי גאון כלל, אך כיון דאיירי בזמן האמוראים אפי' תם ונעשה בע"מ חשיב רעהו. [בדברי החזו"א מבואר דבע"מ מעיקרו ובכור בזה"ז דיניהם שוים, דלא היו ראויים מעולם להקרבה, אך בעול"ש מבואר דבע"מ מעיקרו גרע טפי, דהא לאחר מכן כתב ליישב לרבנן דמשכח"ל מכירה בבכור בתם מעיקרו דבכה"ג מודה ר' יהודאי גאון, והא בזה"ז לא חשיב רעהו כמש"כ תוס' להדיא דאיירי בזמן האמוראים, ועל כרחיך דבע"מ מעיקרו גרע].

עוד י"ל דתוס' נקטו בס"ד דהא דאמר ר' נחמן לא שנו אלא בזה"ז קאי לכו"ע, ומתני' דמע"ש אתיא אף לרבנן, דבזה"ז לכו"ע חשיב ממונו ובעומד להקרבה לכו"ע לא חשיב ממונו, ופליגי ריה"ג ורבנן בזמן הבית ואינו עומד להקרבה כגון בע"מ, ושפיר הקשו דהגמ' בב"ק איירי בזמן האמוראים דאף לרבנן לא חשיב ממונו, ותירצו דלרבנן בכל גוונא לא הוי ממונו.

**דף ח ע"א**

**איתיביה בבכור נאמר לא יפדה ונמכר הוא וכו'**

הקשה השיטמ"ק אי איירי בתם מדוע אצטריך לא יפדה הא לא אשכחן פדיון בתם, ואי כאן מעשה איסור כלל. ולעיל כתבנו בשם החזו"א דבכור שאני כיון שקדה"ג לא באה ע"י אדם, או משום דס"ד לדמותו לבכור אדם ופט"ח דמהני פדיון, ולולי איסור לא יפדה היה מועיל בו פדיון. ונמצא שלפי החזו"א הפודה תם עובר באיסור ולפי השיטמ"ק אינו עובר איסור.

**מתיב ר' משרשיא כהן שנתערבה וכו'**

מבואר בגמ' שלפי ר' נחמן כיון שאין זה שלו הגזבר יכול ליטול את הקרבן ולהקריבו בעל כרחו, ולפי רבא כיון שמחיים הוי שלו הרי הוא יכול לעכב את ההקרבה כדי שלא יפסיד את הבשר. ורש"י לפנינו פי' דמפסיד הבשר כיון שאחד מהם זר ושניהם אינם יכולים לאכול קדשים, ולפי"ז צ"ל דאיירי בשחררו זה את זה, דאל"ה הרי הם אוכלים ממנ"פ דהוי בכור נאכל לנשיהם ועבדיהם, (אא"כ רש"י סובר כהראב"ד פ"א מנדרים ה"י דבכור נאכל לזכרי כהונה). והא דאינם יכולים למכור ולקבל מעות עבור זה, משום לאו אורח ארעא כמש"כ רש"י לעיל. אך רש"י ביבמות בלשון שני פי' דהבכור נאכל לכהן המקריבו, וכיון שאינם יכולים להקריב אלא לשלוח אחר להקריב אין הבשר שלהם אלא לאנשי משמר, וזהו כשיטת הגרי"ז דחלק הבשר נמי נאכל רק בתורת מתנות כהונה ולא בתורת בעלים. עי' חי' הגרמ"ד כאן שהרחיב בזה.

ובשיטמ"ק הקשה מדוע אינו חייב להקריב מדין בל תאחר, הא הוי ספק איסור ועל זה לא שייך הפסד. ואפשר דכיון שיש לו זכות הקרבה ואינו יכול להקריבו בפועל הרי זה נותן לו זכות עיכוב ואינו עובר בבל תאחר, וכן כהן שיש לו קרבן ונטמא אינו חייב לתת לאחר להקריבו עד שיטהר ואף שיעברו ג' רגלים, כיון שיש לו זכות הקרבה ואינו חייב להפסיד זכות זו. ולפי"ז שפיר פריך מר' נחמן דאין לו זכות הקרבה כלל עד ההקרבה בפועל, ואינו רשאי מחמת כן לעכב את ההקרבה, ועובר בבל תאחר. ועי' עול"ש וחזו"א ועוד אחרונים שהאריכו בזה.

**מיתיבי ר' שמעון אומר בהמתה וכו'**

בפשטות אתיא הסוגיא כריה"ג, ופליגי רבנן ור' שמעון בכל קק"ל, דלרבנן כיון דהוי בכלל שללה אין ניצולין, ולר"ש כיון דלא הוי בכלל בהמתה שהרי זה עומד להקרבה הרי הן ניצולין, ונקט בכור ומעשר והוא הדין בכל קק"ל. ומקשינן דלגבי בכור במאי איירי, אי בזה"ז אין עיר הנידחת, ואי בזה"ב בבע"מ הרי זה בכלל בהמתה שהרי ניתן לאכילה, ועל כרחיך איירי בתם בזה"ב ולפי ר' נחמן תיפו"ל דלא הוי בכלל שללה. ומשני דאיירי בבע"מ ומכל מקום לא הוי בכלל בהמתה לפי שאסור בזלזול. ויל"ע לפי"ז א, מדוע נקט בכור ומעשר, הא פליגי בכל קק"ל. ב, לפי בן עזאי דמעשר בהמה אינו ממון בעלים אף לריה"ג כיון דאסרה תורה במכירה מדוע הוי בכלל שללה, מאי שנא מרבנן דכל קק"ל לא הוי בכלל שללה. ולפי רש"י בחולין קלז. דריה"ג עצמו חולק אף במע"ב אתי שפיר.

ולכן נראה דהנה במס' סנהדרין מקשינן לדעת ר"ש במאי עסקינן אי בתמימין שלל שמים הוא, ואי בבע"מ שללה נינהו, (כלומר דהוי נמי בכלל בהמתה ומדוע ממעט ר"ש). ומשני דאיירי בבע"מ וכיון שאין נאכלין בתורת בהמתה לא הוי בכלל בהמתה. ושמואל מתרץ דכל שקרב כשהוא תם ונפדה כשהוא בע"מ משלל אמעיט, וכל שקרב כשהוא תם ואינו נפדה כשהוא בע"מ כגון בכור ומעשר מבהמה נפקא. והנה התם פשוט לסוגיא דר"ש ורבנן אתיא כרבנן דריה"ג, דלפי ריה"ג כל הקק"ל בכלל שללה ולא רק בכור ומעשר, ולכן מקשה אי בתמימין שלל שמים הוא דהא לא חשיב רעהו, ואי בע"מ הוי בכלל בהמתה כיון שאין צריך פדיון. ומתרץ רבינא דאיירי בבע"מ ומכל מקום לא הוי בכלל בהמתה. ושמואל מתרץ דבכור ומעשר הוי בכלל שללה אף לרבנן כיון שאם יפול מום יוכלו לאכול בלא פדיון, וכבר השתא חשיב טפי שללה, ואף שלגבי רעהו לא סגי בסברא זו מכל מקום חשיב בהכי שללה.

ומעתה נראה דסוגיין אתיא כשמואל דרבנן מודו בבכור ומעשר דהוי בכלל שללה אף דלא הוי רעהו, ומקשינן דלפי ר' נחמן דמתנ"כ שאני דמעיקרא לא זכו בהם הכהנים עד הקרבה כמש"כ רש"י לא מהני מידי מה דאם יפול בהם מום יאכלו בלא פדיון, דמכל מקום עדיין לא זכו בהם כלל עד ההקרבה ופשיטא דלא חשיב שללה. ומשני דר' נחמן סובר כתירוצו של רבינא ולא כשמואל. ולפי"ז מיושב ב' הקושיות, דבשאר קק"ל מודו כו"ע דלא הוי בכלל שללה כיון שצריך פדיון כשיפול מום, ובמעשר בהמה אף דלא חשיב רעהו גם לריה"ג מכל מקום הוי בכלל שללה כיון שכאשר יפול מום יאכל בלא פדיון ור' נחמן לא איירי במעשר בהמה.

ובכתבי הגרי"ז הקשה מדוע לא מוקי בבכור חו"ל ואליבא דר' שמעון, דהוי בכלל שללה ומכל מקום אינו בכלל בהמתה כיון דאכתי לא נפל בו מום, וצ"ע.

והנה תוס' הקשו מדוע לא משני דאיירי בבע"מ ואתיא כרבנן דאף בכור בע"מ לא חשיב רעהו, והיינו כר' יהודאי גאון. ובחזו"א סי' ל"א סק"ט כתב דיש ליישב דלרבנן משללה נפקא, והיינו דלא הוי בכלל שללה. ולדברינו לעיל דברי התוס' מוכרחים, דכיון דאתיא כשמואל הרי כל דשרי באכילה בלא פדיון חשיב שללה אפי' קודם שנפל בו מום וכל שכן לאחר שנפל בו מום, והוי שפיר בכלל שללה. אלא שהתוס' חידשו דכיון דלא חשיב רעהו שפיר יש למעטו מבהמתה, ואין צריך לתירוצו של רבינא דאינו נאכל בתורת בהמתה.

ותירצו תוס' דעיקר הקושיא היא ממעשר דלכו"ע בע"מ ממונא הוא, כלומר, דר' יהודאי גאון מודה לענין מעשר דחשיב רעהו אף לרבנן. ובטעם הדבר כתב החזו"א דכשם שר' נחמן חידש שריה"ג מודה במתנ"כ העומד להקרבה דאינו בכלל רעהו, כך י"ל בסברת ר' יהודאי גאון דכל מה דלא חשיב רעהו לאחר שנפל בו מום הוא בצירוף הא דהוי מתנ"כ, ולכן במע"ב חשיב שפיר רעהו והוי בכלל בהמתה. [ולהנ"ל לכאורה לא דמי כלל, דר' נחמן קאמר דאינו זוכה כלל ולא הוי בכלל שללה אף לשמואל, אך הכא הוי בכלל שללה, ומדוע המתנ"כ סיבה להשאיר את הרעהו גם לאחר שנפל בו מום, וצ"ע בזה]. ובמגדל עוז נקט להדיא שר' יהודאי גאון איירי אף במע"ב ולפי"ז הדק"ל. וצ"ל דכיון שניתן לאכילה בפועל חשיב שפיר בהמתה אף דלא הוי בכלל רעהו, וצ"ע.

**דף ח ע"ב**

**מיתיבי אמר לו ריב"נ וכו' אלא לאו בתם וקתני זוכין בו בחייו**

הקשה הגרי"ז הא לרבנן אף דכל קק"ל לא חשיב רעהו מכל מקום הבעלים עושין תמורה, וכן קק"ד לריה"ג, והיינו משום שתמורה תלוי במתכפר ולא בבעלים, ואם כן מדוע ר' נחמן זה סיבה שלא יעשה תמורה. וכתב דאפשר דדייק מלשון ריב"ז זוכין בו בחייו דמשמע זכיה גמורה ולא מעיקר דין תמורה, וכ"כ השפת אמת. אך בגמ' להלן לימא כתנאי מוכח דלר' נחמן אין הכהן עושה תמורה כלל, וכבר כתבנו לעיל בהקדמה להוכיח מכאן דלפי ר' נחמן אף מתכפר לא חשיב עד ההקרבה.

והנה למסקנת הסוגיא לר' נחמן אין הכהנים עושים תמורה אלא בבכור בחו"ל או בע"מ או בזה"ז, וצ"ע מדוע הרמב"ם סתם דכהן שנולד בכור בעדרו עושה תמורה (דאף ר"ע מודה בזה כיון דנולד בבית בעלים) ולא פירש דאיירי בבע"מ או בחו"ל או בזה"ז, וצ"ע.

הקשה השיטמ"ק לפום מאי דמוקי מתני' בבכור בחו"ל מדוע אמר ר"ע דאין ממירין, הא לדידיה בכור בחו"ל לא יקרב כלל. ותירץ דמכל מקום סבר כיון דאין נאכל בלא מום לאו ממון כהן הוא. או שמא משום קרא דדריש במתני' דבעינן תמורה בבית בעלים. ותירוצו הראשון צ"ע דהא להדיא מפרש טעמו במתני' דבעינן תמורה בבית בעלים, ולכאורה נראה דעיקר טעמא דקרא הוא משום דאין זה ממונו, וצ"ע.

**דלמא אזיל ישראל ושדי ביה מומא**

השיטמ"ק בהשמטות הקשה דבס"ד דאכתי לא ידע לר' יהודה דצריך להביא כהן עמו מדוע לא אמרינן בפשיטות דיש לחוש שמא יאמר שהוא הבעלים ונפל המום אצלו. ותירץ דהגמ' ידעה לגבי הבעלים שצריך להביא כהן עמו, אלא דס"ד שאם אמר שלקח מהכהן כיון שאינו צריך לתת לכהן אין צריך להביא כהן עמו, ומסיק דאף באופן זה גזרו, דאל"כ לעולם יאמרו הבעלים שלקחו את הבכור מכהן, ולא יתקיים הגזירה. אך תוס' נקטו דבס"ד הגמ' לא ידעה כלל לדינו של ר' יהודה, ומכל מקום לא חיישינן שמא יאמר שהוא הבעלים ונפל המום אצלו כיון דירא שמא ישאלוהו מדוע הוא טורח לשאול לחכם ואינו נותן לכהן והכהן ילך לחכם.

עוד הקשה השיטמ"ק הא ישראל אין חשודין להטיל מום בבכור, ומדוע הכא חיישינן לזה. ואין לומר דישראל אין חשודין משום שצריכין לתת לכהן ואין אדם חוטא ולא לו, דהא בספק בכור דאין צריך לתת לכהן נמי אין חשודין. ותירץ דהכא יש ריעותא לחשוש לכך כיון שקנהו כשהיה תם, משא"כ לגבי הבעלים דליכא ריעותא לא חיישינן. ומעתה אם יאמר דנפל המום אצלו מאליו אינו נאמן כשם שכהן אינו נאמן, אלא חיישינן שמא יאמר שקנהו במומו מהכהן, דהשתא באמת ליכא ריעותא, ויעיד שראה שנפל בו מום והרי הוא נאמן בלא ריעותא. אלא דמסיק דבכלל התקנה של ר' יהודה שצריך להביא כהן עמו מונח שגם הלוקח צריך להביא את הכהן שמכר לו, והרי הוא יעיד שמכרו לו קודם שנפל בו מום ושוב אין הלוקח נאמן.

אך התוס' נקטו דישראל נמי חשוד להטיל מום כמו כהן, ואף בלא הריעותא הנ"ל, ורק הבעלים אינם חשודים לפי שהם יראים להטיל מום ולשאול את החכם כיון שהחכם יחקור אותם מדוע הם שואלים לחכם ואינם נותנים לכהן, ומעלה זו ליכא אצל הלוקח. ולפי תוס' צ"ע קצת מדוע הלוקח יהיה נאמן לומר שלקח במומו ולהעיד שהמום נפל מאליו אצל הכהן, הרי הלוקח חשוד שהטיל בו מום, והרי הוא ככהן שאינו נאמן על המומין אף לחבירו. ולפי השיטמ"ק ניחא בפשיטות דאם אמר שלקח במומו שוב ליכא ריעותא כלל.

**דף ט ע"א**

**ממירין מן הצאן על הבקר וכו'**

יש לפרש דאיירי באופן שקדושה זו אינה יכולה להיות בבהמת הקודש, כגון מימר זכר חולין מחטאת או נקבה חולין מעולה או בהמה בת ב' שנים משה של פסח וכיוצ"ב, ורק באופן זה ס"ד דלא מהני ובעינן קרא לרבויי. ואפשר דזה כונת כתבי הגרי"ז כאן.

**שנאמר לא יחליפנו ולא ימר אותו וכו'**

פירש רש"י תמים של חולין לא יתפיס ברע של קדש ואם המר ימיר וגו' אלמא וכו', ומבואר דילפינן דחייל מהמשך הפסוק ואם המר ימר, אך מרישא דקרא דיש איסור אין ראיה לחלות התמורה, וכן הוא בתו"כ, וכן מבואר ברמב"ם פ"ג ה"ה דסיים ואעפ"כ כתוב בו יהיה קדש. ובכתבי הגרי"ז העיר דהרמב"ם כתב בפ"א הי"ז הממיר בכלאים או בטריפה ויוצ"ד טו"א אין הקדושה חלה עליהן, והרי זה כמי שהמיר בגמל או בחמור לפי שאין במינן קרבן ולפיכך אינו לוקה, וכיון דאשמעינן דבע"מ לוקה ואינו כמימר בגמל וחמור כיון שיש במינן קרבן ממילא חייל עליה תמורה, ולגבי זה אין לחלק בין הלאו לחלות. [ולא דמי לצבור ושותפין דנתרבה ללאו ולא לחלות תמורה, דהתם אין חיסרון בגוף הקדושה ומסברא שייך בהם פרשת תמורה, ולכן מסתבר להעמיד את המיעוט רק לגבי החלות, אך הכא לאפוקי מהסברא החיצונה דלא שייך בהם פרשת תמורה אין לחלק בין החלות ללאו]. והנראה ליישב שדוקא בדבר שאין במינו קרבן אין לחלק בין החלות ללאו, וכמש"כ הרמב"ם דכיון דהוי כמקדיש גמל או חמור לפיכך אינו לוקה, אך בע"מ דיש במינו קרבן שפיר שייך לחלק ולומר דלוקה ומכל מקום לא חייל.

וכן יש להוכיח מתוס' בבכורות יד:, דבגמ' שם עביד ק"ו דאי טוב של חולין ברע של קודש אסור כל שכן דרע של חולין בטוב של קודש אסור, והקשו תוס' שם דלמא אצטריך משום סיפא והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. ומשמע מדבריהם דבאמת צריך להיות שילקה ולא יחול דכלפי החלות איכא סברא להפך, ומבואר דכל שיש במינו קרבן שייך לחלק בין הלאו לחלות.

וביותר נראה דמגוף הגמ' יש להוכיח כן, דמאי קאמר ק"ו רע של חולין פשיטא דאסור, הא יש סברא להפך דרע של חולין ליכא איסור כיון שהופקע מתמורה וכמו שאין איסור בכלאים ויוצ"ד. ועל כרחיך צ"ל דבדבר שאין במינו קרבן אין בזה מעשה תמורה כלל ולכן ליכא מלקות, אך דבר שיש במינו קרבן פשיטא לגמ' דשייך בזה מעשה תמורה, וכל הס"ד שאינו עובר או דלא חייל זה רק משום שגירע להקדש או הטיב להקדש, ולכן כלפי האיסור איכא ק"ו.

והנה רש"י כתב אלמא בעלי מומין עבדי תמורה ואבעל מום חיילא תמורה וכו', ובפשטות הס"ד דלא יחול תמורה על בע"מ זה משום שאף בעלמא לא חייל קדה"ג על בע"מ. אך יש להוכיח דלא כן, דבגמ' בבכורות אמרינן ק"ו אם רע של קדש בטוב של חולין אסור טוב של קדש ברע של חולין כל שכן דאסור, והקשו תוס' הא אצטריך טוב ברע לומר דחייל, דהתם הסברא היא להפך, ולכאורה הו"ל להקשות טפי דטוב של הקדש ברע של חולין מסברא לא חייל כלל כשאר הקדש דלא חייל על בע"מ, ואפי' איסור לא שייך בזה דהוי כעושה תמורה על גמל וחמור. ותירוץ השיטמ"ק שם לא שייך בזה כלל.

ולכן נראה דלגבי פרשת תמורה ודאי חייל מסברא אף בבע"מ קבוע, כיון שהקדושה חלה מאליה או דהוי סוף קדושה, וכל הס"ד שלא יחול תמורה על בע"מ הוא משום שגירע להקדש. וקושיית תוס' היא רק שכלפי החלות הסברא היא להפך וליכא ק"ו, אך לגבי הלאו ודאי איכא ק"ו. ולפי"ז נראה שאף כלאים וטריפה מסברא שייך בהו תמורה, אלא דכיון שאין במינן קרבן לא דמי לבע"מ ואינו בכלל רע דקרא, שהרי לגבי ולדות שייך בהו קדושה. ומש"כ הרמב"ם דהוו כבהמה טמאה אין זה ממש כטמאה דהתם הופקעו לגמרי מקדה"ג ופשיטא דלא שייך בהו פרשת תמורה כלל.

**דין רע ברע**

בגמ' מבואר שלפי רבא צריך פסוק אף לטוב בטוב דאין עונשין מהדין, ולפי אביי אין צריך פסוק דילפינן מק"ו והוי גילוי מילתא בעלמא. ולגבי רע של חולין בטוב של הקדש מבואר בבכורות יד: דילפינן מק"ו דאם טוב של חולין ברע של קודש אסור כל שכן רע של חולין בטוב של קודש אסור, וכתבו הראשונים שם דהיינו כאביי דלא שייך בזה אין עונשים מהדין, עי' להלן. ורש"י עה"ת כתב וכל שכן טוב בטוב ורע ברע, וביאר הרא"ם דאזיל לאביי דאפשר ללמוד בק"ו, ולגבי האיסור ילפינן ק"ו מטוב של חולין ברע של קודש, ולגבי החלות ילפינן ק"ו מרע של חולין בטוב של קודש. ויל"ע לדעת רבא מנ"ל טוב בטוב ורע ברע, בשלמא טוב בטוב לגבי הלאו יליף להדיא מיתור תיבת טוב כמבואר בסוגיין, אך לגבי החלות ולגבי רע ברע מנ"ל. וי"ל דלגבי החלות מודה רבא דעונשים מהדין, ולגבי הלאו ברע ברע י"ל דמודה רבא דלבתר דגלי קרא לגבי טוב בטוב הוא הדין רע ברע.

אך רש"י לקמן כז. נקט עפ"י פשטות הסוגיא שם דרע ברע אינו עושה תמורה. והקשו תוס' מסוגיין דמקשינן נכתוב או רע בו, ופירש רש"י דמשמע קרא בין רע ברע ובין רע בטוב, אלמא רע ברע עביד תמורה. ובפרט קשה לפי הגר"א דאף למסקנא מתפרש הפסוק רע בטוב היינו רע ברע אלא שהיה טוב מעיקרא. ועוד יש להקשות סתירה ברש"י דהכא משמע דרע ברע עביד תמורה וכן כתב להדיא בפירושו עה"ת.

ונראה לומר דלהלן כז. איירי לגבי החלות והכא וכן בפירושו עה"ת איירי לגבי האיסור, והיינו דלגבי האיסור כל הסברות לחלק בין תם לבע"מ הוא אם עשה מעליותא להקדש או גריעותא, אך לגבי החלות יש סברא חדשה לומר דרע ברע לא חייל, דבע"מ קלישא קדושתו ואי אפשר לעשות תמורה מקדושה קלושה ליצור קדושה קלושה. וסברא זו קיימת רק כלפי החלות ורק לגבי רע ברע ולא לגבי טוב בטוב.

והנה להלן יז. תנן ר' אליעזר אומר דכלאים טריפה יוצ"ד טו"א לא קדושין ולא מקדישין, ומבארינן בגמ' דלא דמו לבע"מ לפי שאין במינן קרבן. וכן פסק הרמב"ם פ"א הי"ז דהמימר בכלאים וכו' אין הקדושה חלה עליהן, והרי זה כמי שהמיר בגמל או בחמור לפי שאין במינן קרבן ולפיכך אינו לוקה. ואח"כ כתב דהרובע והנרבע הרי הן כבע"מ ועושין תמורה. ומבואר דפסול גדול ככלאים וכיוצ"ב דהוי כגמל לא שייך בהו תמורה ופסול צדדי כנרבע ואתנן כיון דיש במינן קרבן חייל תמורה כבע"מ. [ואף שבע"מ לא חל בו קדושה ומבואר דהוי פסול גדול ככלאים ואתנן, י"ל עפ"י הגר"ח איסו"מ פ"ג ה"י דבע"מ אינו פסול גדול, ומה שלא חל עליו קדוה"ג הוא משום שמועיל בו פדיון].

ובפ"ג ה"ה כתב הרמב"ם ורע האמור כאן הוא בע"מ וכיוצ"ב, ובפשטות כיוצ"ב היינו אתנן ומחיר וכדו' ומבואר דאף זה בכלל רע דקרא, ומשמע דבכל אלו נמי צריך פסוק שיש בהם תמורה. וכן משמע ברמב"ם פ"א דכתב שהרובע והנרבע הרי הם כבע"מ, ומשמע שהם בכלל ריבויא דקרא. ולפי"ז אפשר דאף בע"מ עובר הוי בכלל רע דקרא.

ומעתה יש להסתפק לדעת רש"י האם אתנן באתנן נמי אינו עושה תמורה כדין רע ברע, וכן בע"מ עובר בבע"מ עובר (בשיעורי הגרמ"ד נסתפק בזה). ואפשר דרש"י סובר שרק בע"מ קבוע הוי בכלל רע דקרא אך אתנן וכיוצ"ב וכ"ש בע"מ עובר אינו בכלל רע, וצ"ע בזה.

**ואיזהו טוב ברע בע"מ שקדם הקדישן את מומן**

בשיעורי הגרמ"ד העיר מדוע צריך פסוק לזה, תיפו"ל דלא חייל קדה"ג כלל אלא קדוש לימכר והוי כבדק הבית שאין צריך פסוק שאין עושה תמורה. ותירץ דברמב"ם פ"א הי"ג כתב שבע"מ מעיקרו אינו עושה תמורה מפני שלא נתקדש גופה קידוש גמור ואינה אלא קדושת דמים, ומשמע דאף קדושה לימכר הוי כקדוה"ג אלא שאין זה קדושה גמורה, ולכן ס"ד דאף בזה שייך תמורה. והנה לעיל הובא נידון באחרונים לדעת הרמב"ם שבכור בחו"ל אין בו קדושת הקרבה כלל האם עושה תמורה, כלומר האם תמורה תלוי בקדושת קרבן או בקדושת הקרבה, ואם נאמר דתלוי בקדושת הקרבה אכתי צ"ב מאי ס"ד דקדושה לימכר עושה תמורה הא אין בו קדושת הקרבה. ואפשר דזה גופא הנידון לעיל, האם נתחדש כאן דקדושה לימכר היא קדושה קלושה אך בקדושה מעליא עושה תמורה אף בלא קדושת הקרבה, או שמא נתחדש דבעינן קדושת הקרבה ממש, ונפק"מ לבכור בחו"ל.

אך בעיקר היסוד שלמד הגרמ"ד מדברי הרמב"ם צ"ע מקושיית ר"ל לעיל ז. מדוע מקדיש בע"מ לוקה לא יהא אלא דיקלא בעלמא, כלומר דבקדושה לימכר ליכא קדושת קרבן והוי כבה"ב, ולא משמע דזה גופא תירץ ר' יוחנן בזיא מילתא, וצ"ע.

**ואיזהו טוב ברע וכו'**

פירש רש"י כלומר איזו רע דקדש דעביד תמורה וכו', ומבואר במתני' דראשון דקרא הוא החולין ושני הוא הקודש. אך בבכורות יד: מקשינן השתא רע דקדש בטוב דחולין אמרת לא, טוב דקודש ברע דחולין מבעיא, ומבואר דראשון דקרא הוא הקודש, וכן הוא פשטא דקרא טפי. ובתוס' כאן לגי' ברכת הזבח באמת נקטו כסוגיא דבכורות, והא דתנן ואיזהו טוב ברע אין הכונה לטוב ברע דקרא אלא ללשון חכמים. ולכן כתבו בד"ה איזו, דזהו הפך מן האחרים, והיינו דלשון חכמים אינו לשון הקרא. ובצ"ק הקשה מדברי אביי דמפרש הדרשא נימא לא יחליפנו וכו', והתם לא קאי אמתני' אלא אקרא, אלמא לשון הפסוק הוא ראשון חולין והשני קודש, עיי"ש מש"כ להגיה בתוס'. ובאמת בשיטמ"ק בבכורות כתב בשם ר"ח דגרס שם להפך, השתא ומה טוב ברע דהיינו טוב של חולין ברע של הקדש אסור רע בטוב מבעיא. אך תוס' כאן הביאו את הגירסא דבכורות כמו שלפנינו, וצ"ע.

ויש להוסיף דלפי הס"ד ברבא דלכתוב לא ימיר אותו ברע ודאי אותו היינו דקודש ורע היינו חולין, וכל הנידון הנ"ל הוא לאחר דכתיב טוב ברע.

**אמר אביי נימא קרא לא יחליפנו וכו'**

בבכורות יד: מבואר דכל הפסוק או רע בטוב מיותר, דיש ללמוד מק"ו, ולא כמו שהוא לפנינו דרק תיבת בטוב מיותר. והקשו תוס' שם הא לגבי חלות התמורה הסברא היא להפך. ויש בזה ג' תירוצים, תוס' כאן תירצו דכונת הגמ' שם כדהכא, ובאמת ליכא ק"ו משום דאצטריך לומר דחייל. תוס' שם תירצו דהו"מ למכתב ואם המר ימר טוב ברע או רע בטוב. ובשיטמ"ק שם תירץ דכל הקושיא היא לאביי, ולדידיה אי עביד מהני וממילא ידעינן דחייל. ועי' מש"כ בכורות שם להקשות בזה.

**ממירין אחד בשנים ושנים באחד**

פירש רש"י אחד של חולין בשנים דקודש, ופירש כן מחמת מתני' דלעיל דנקט דחולין ברישא. וברמב"ם פ"א הי"ד כתב או שהמיר מאה באחד או אחד במאה בין בבת אחת בין בזא"ז הרי זה תמורה ולוקה כמנין הבהמות שהמיר. ונחלקו האחרונים באיזה אופן לוקה אחד ובאיזה אופן מאה, המנ"ח סוף מצוה שנ"ב והגרי"ז נקטו דעיקר האיסור הוא בחולין וכאשר המיר מאה חולין באחד קודש לוקה מאה, ומש"כ הרמב"ם מאה באחד היינו מאה קודש באחד חולין, אחד במאה היינו אחד קודש במאה חולין, ובאופן זה לוקה מאה, ודלא כרש"י. וכן נקטו ליקוטי הלכות כאן והגהות חלקת יואב על המנ"ח הנ"ל בביאור דברי הרמב"ם, והקשו מדוע ק' חולין בא' קודש לוקה ק' הא האיסור הוא בהוצאת הקודש לחולין וזה עשה רק באחד, עיי"ש. אך הישועות מלכו חזון יחזקאל ועוד אחרונים נקטו דכיון שעיקר האיסור הוא בקודש שרצה לחלל, לכן הביאור הרמב"ם הוא להפך, דמש"כ אחד במאה היינו אחד חולין במאה קודש ובכה"ג לוקה מאה. וכדברי המנ"ח וסייעתו מסתבר טפי דמש"כ הרמב"ם בין בזא"ז ודאי איירי במאה חולין ואחד קודש, ומשמע דקאי אדסליק מיניה.

והנה הקרית ספר נקט דמש"כ הרמב"ם ולוקה כמנין הבהמות שהמיר היינו בזא"ז דוקא, ופי' הגרי"ז דס"ל שמאה חולין באחד קודש הוי מעשה אחד של תמורה, ולכן נקט בפשיטות דבב"א אין זה מאה מעשי תמורה ולא שייך ללקות מאה. אך הגרי"ז נקט דבגמ' בזבחים ובר' יוחנן דבדיבוריה אתעביד מעשה מוכח דהמלקות אינו על מעשה התמורה אלא על חלות התמורה, וכיון שעשה מאה חלויות תמורה הרי הוא לוקה ק' אע"פ שהמעשה הוא אחד. אך הרמב"ם נקט דשותפין שהמירו לוקין אע"פ שלא חייל, ומוכח דאינו לוקה על חלות התמורה אלא על המעשה, ולכה"פ באופן של שותפין ודאי מודה הגרי"ז דילקה רק אחד. ולדעת החזון יחזקאל וסייעתו דהמלקות הם על המעשה של הוצאת הקודש לחולין צ"ע מדוע ילקה מאה הא הוי מעשה אחד בלבד, והכא ליכא מאה חלויות כדברי הגרי"ז, וכן לא שייך לאוקמי חולין אחד במאה קודש בזא"ז, ומדוע לוקה מאה.

ועל כרחיך צ"ל גדר אמצעי, דהמלקות הם על הרצון להוציא את ההקדש לחולין ע"י מעשה, והיכא דרצה להוציא מאה קודש לחולין לוקה מאה אע"פ שהמעשה הוא אחד. ועל דרך זה י"ל לאידך גיסא דהמלקות הם על הרצון לעשות תמורה ע"י מעשה, והיכא דרצה להחיל מאה חלויות תמורה לוקה מאה אע"פ שהמעשה הוא אחד, ואע"פ שלא אהנו מעשיו כמו בשותפין וכיוצ"ב. אך הקרי"ס והגרי"ז לא נקטו כן.

ובאור שמח נקט כדעת המנ"ח אך מטעם אחר, דבאמת בין כשהמיר אחד חולין במאה קדש ובין מאה חולין באחד קדש צריך ללקות על כל בהמה ובהמה, דאין זה מעשה אחד של תמורה אלא כמאה מעשים נפרדים, ועל כל מעשה ומעשה צריך ללקות, אלא דבעינן גופין מחולקין, וכשהמיר מאה של חולין באחד של קדש כיון שישנו בזא"ז חשיבי גופין מחולקין ללקות על כל בהמה של חולין, אך כשהמיר אחד של חולין במאה של קדש כיון שאינו בזא"ז שהרי כבר קדוש משעה ראשונה לא חשיבי גופין מחולקין, עיי"ש. ולדבריו אין שייכות בין הרמב"ם לחקירה הנ"ל, אך שאר האחרונים נקטו דאין זה נחשב למאה מעשים נפרדים.

**ר' שמעון אומר אין ממירין אלא אחד באחד**

יל"ע דבזבחים ל. פליגי תנאי בתמורת עולה תמורת שלמים אי אמרינן תפוס לשון ראשון או אחרון או שניהם וחייל מחצה עולה ומחצה שלמים, ולכאורה זה תלוי בפלוגתת רבנן ור' שמעון האם ממירין שנים באחד. ונראה פשוט דב' סוגיות נינהו, דהיכא שעשה תמורה מב' סוגי קרבנות כיון דהוו מעשים סותרים ודאי אין כאן מעשה אחד של תמורה אלא ב' מעשים, ובזה יש לדון האם אזלינן בתר לשון ראשון או אחרון או מחצה למחצה, משא"כ היכא שעשה תמורה מב' קרבנות שוים יש כאן מעשה אחד של תמורה מב' הקרבנות יחד, ובזה פליגי ת"ק ור"ש האם הוי תמורה.

ובכתבי הגרי"ז נקט דאם עשה תמורה מב' קודש שאחד מהם קדושה דחויה ואחד קודש גמור, יחול על התמורה קדושה דחויה, כיון שיש כאן סיבה חיובית לקדושה דחויה. וכתב דלכאורה הוא הדין באחד בע"מ ואחד תם והחולין נמי בע"מ לדעת רש"י דרע ברע לא חייל תמורה, הבע"מ יגרע דיחשב רע ברע ולא יחול כלל, שהרי זה מעשה אחד של תמורה כיון שהקרבנות שוים בדינם. אך הוכיח מרש"י כז. דבכה"ג חייל הטוב, דחזינן להו כב' מעשים שאחד מהם אינו מועיל דיחול מיהא המעשה השני, עיי"ש.

ולכן נקט הגרי"ז דכאשר המיר חולין במאה קודש הרי זה יכול לחול מדין מעשה אחד ויכול לחול מדין מאה מעשים, והנה מבואר בתוס' זבחים ל. דאף בתמורה שייך לומר כל שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, ורק בתמורת עולה תמורת שלמים דכונתו לחציה עולה וחציה שלמים אין זה ב' מעשים סותרים וישנם גם בזא"ז, אך כשאומר כולה עולה וכולה שלמים כיון שאינו בזא"ז אינו בב"א. וכן בקרבנות שוים חשיב ב' מעשים סותרים (לכאורה אין זה ב' מעשים סותרים אלא שאין מקום לתמורה לחול ב' פעמים, וצ"ע) ולכן חייל רק מדין מעשה אחד. אך היכא דיכול לחול זא"ז כגון רע ברע או שותפין, דיכול לעשות תמורה כמה פעמים וילקה כל פעם כיון דלא חייל, שוב אמרינן דאף בב"א ישנו מדין ב' מעשים. והשתא כאשר אחד רע ואחד טוב באמת מדין מעשה אחד לא חייל כיון דהרע מגרע בעשייתו, אך מדין ב' מעשים שפיר חייל הטוב לחוד ואין הרע מגרע.

ומעתה יש לדון בהמיר ק' חולין בבהמת השותפין או ק' חולין בעלי מומין בקודש בע"מ לרש"י דרע ברע לא חייל, דלפי הגרי"ז בכה"ג יכול ללקות מדין מעשה אחד וילקה אחד (בין להקרי"ס בין להגרי"ז כיון שאין כאן ק' חלויות של תמורה) ויכול ללקות מדין ב' מעשים נפרדים כיון שלא שייך בזה כל שאינו בזא"ז וילקה מאה. ועוד נראה דהיכא דהמיר א' דחולין בב' קודש אחד רע ואחד טוב, דבכה"ג חייל רק מדין ב' מעשים כמש"כ הגרי"ז, הרי הוא ילקה ב', וכנ"ל.

אך הקשה בשיעורי הגרמ"ד על דבריו, דאם כן לר"ל לדעת ר' שמעון דממירין וחוזרין וממירין היכא דהמיר ק' חולין בא' קודש בב"א מדוע לא חייל, נימא דאף דלא חייל מדין מעשה אחד יחול מיהא מדין ב' מעשים. והכא לא שייך לומר כל שאינו בזא"ז, דהא ישנו בזא"ז. [בשפת אמת נסתפק לדעת ר' שמעון מה הדין בהמיר ב' חולין בב' קודש, ובפשטות נראה דלא מהני כיון דהוי מעשה אחד של ב' על ב', אך לפי הגרי"ז אפשר דמהני מיהא מדין ב' מעשים]. ועי' עוד להלן מה שיתבאר בזה.

**אמר ר"ל מודה ר"ש שממירין וחוזרין וממירין מ"ט קדושה שבהן להיכן הלכה**

נראה לבאר עפ"י מש"כ השפת אמת לעיל ה: דהס"ד בגמ' שם דלגבי תמורה אי עביד מהני אע"ג דהקודש אינו יוצא לחולין, משום שבאמת קדושת הקודש עוברת לחולין מדין תמורה ונפקע הקדושה מהקודש וחוזר ומתקדש מגזיה"כ והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. והשתא יש מקום לדון דהקודש אינו עושה תמורה פעם שניה כדין תמורה שאינו עושה תמורה, ולכן קאמר קדושה שבהן להיכן הלכה, והיינו דהקודש נשאר בקדושתו ודלא כהס"ד שם.

ובזה יש לבאר דברי הרמב"ם פ"א הט"ו אין התמורה עושה תמורה וכו' אבל הממיר בבהמה וחזר והמיר בה וכו' כולן תמורה ולוקה על כל אחד ואחד כמו שביארנו. ומבואר דהס"ד שלא ילקה בזא"ז הוא משום דהוי כתמורה שאינה עושה תמורה, והא גופא קמ"ל דקדושת הקודש נשארת כדמעיקרא, וכדאמר ר"ל קדושה שבהן להיכן הלכה.

**ור' יוחנן אמר כשם שאין ממירין ב' באחד כן אין ממירין וחוזרין וממירין**

לפי מה שפירש"י לעיל ב' באחד היינו ב' של חולין באחד של תמורה, דכשם שאי אפשר לקודש אחד לעשות תמורה לב' חולין בב"א כך אי אפשר בזא"ז. וצ"ע דבב"א אי אפשר כיון דהוי מעשה אחד ומה זה שייך לבזא"ז, וכן עיקר טעמא דר' יוחנן צ"ע. והנראה לבאר דהוקשה לר"י ור"ל קושיית הגרמ"ד דלעיל, מדוע לר' שמעון לא יחול ב' חולין בא' קודש לכה"פ מדין ב' מעשים כמו בזא"ז, ועל זה השיב ר"ל דלעולם הממיר ב' חולין בא' קודש הרי זה מתפרש למעשה א' ולא לב' מעשים, ודלא כהגרי"ז הנ"ל. ור' יוחנן הוכיח מכאן דר"ש פליג על ת"ק בתרתי, חדא דמדין מעשה אחד לא מהני וכדילפינן מוהיה הוא ותמורתו, ועוד ס"ל שלכל בהמה יש זכות של תמורה פעם אחד בלבד, דזכות התמורה שייכת לעיקר ההקדש, ולא ניתן לכל בהמת קודש אלא זכות תמורה פעם אחת. ולכן בין בב"א בין בזא"ז אי אפשר להמיר ב' חולין בקודש אחד אלא מדין מעשה אחד, ובזה ס"ל לר"ש דלא מהני. ורבנן פליגי בתרתי, דמהני בין מדין מעשה אחד ובין מדין ב' מעשים, דס"ל שלכל בהמה ניתן כח לעשות תמורה כמה פעמים, ולכן אף בזא"ז מהני. וספיקו של ר' אבין דלהלן הוא האם לר' יוחנן לר"ש זכות תמורה פעם אחת בלבד תלויה בשם הקרבן או בבהמה.

ולפי"ז י"ל דאיכא נפק"מ בין ר"י לר"ל אף לדידן דקיי"ל כרבנן, שלפי ר"ל לעולם לא חייל מדין ב' מעשים, ואם ימיר א' חולין בע"מ בב' קודש אחד תם ואחד בע"מ לדעת רש"י לא מהני, דרע ברע מגרע, וכן ילקה רק אחד כיון דהוי מעשה אחד, אך לפי ר"י לרבנן שפיר מהני גם מדין ב' מעשים.

**דף ט ע"ב**

**רש"י ד"ה וניתק לעולה, סתמיה לשם עולת נדבת צבור קאי**

הקשה הרש"ש דבגמ' להלן יג: מבואר דלמ"ד נדבת צבור קאי פשיטא שאין עושה תמורה, וכל הספק הוא למ"ד דקאי לנדבת יחיד. ותירץ הגרמ"ד דלפי מש"כ הרמב"ם דהממיר בקרבן צבור לוקה שפיר איכא נפק"מ גם למ"ד דקאי לנדבת צבור. אך הקשה מהגמ' להלן שם, עי' להלן סוף פירקין. ואולי יש ליישב לשיטת רש"י שיתבאר להלן יח: שקודם ניתוק דינו כאשם, ורק לאחר ניתוק דינו כעולה מהתורה, וכאשר המיר קודם ניתוק אין לזה עדיין דין קרבן צבור. ואף שאנו באים לומר דיעשה תמורה משום הקדש שני, י"ל דכלפי זה סגי במה שאשם זה דינו לניתוק ויהפך לעולה, וחשיב כבר מעתה קדושה אחרת, דזה אשם שהולך להיות עולה, אך לגבי דין קרבן צבור בעינן ניתוק בפועל. והגמ' בסוף פירקין סוברת כהסוגיא בפסחים עג. שאף קודם ניתוק מדין תורה כשר לעולה, ורק מדרבנן בעינן ניתוק, ולכן לא מתרץ כן.

**א"ר יהושע בן לוי הקדש ראשון מוסיף חומש ואין הקדש שני מוסיף חומש וכו' המקדיש ולא המתפיס**

תורף הסוגיא דעיקר דינו של ריב"ל הוא דכל ששם "הקדש שני" עליו אין בו דין חומש, ואין זה פטור בבעלים כדמשמע לשון הדרשא המקדיש ולא המתפיס, וכן אין זה פטור דרק פעם אחת מוסיפין חומש ולא ב' פעמים כמו בסוגיא דלעיל לענין תמורה, אלא כל שנחשב להקדש ראשון מוסיף חומש אפי' כמה פעמים, וכל שנחשב להקדש שני אינו מוסיף חומש אפי' שלא הוסיף חומש מעולם. ונפק"מ בדין זה בחילל על בהמה אחרת והוממה וחיללה, דבהמה שניה נחשבת להקדש שני, וכן בחילל תמורה, דתמורה נחשבת להקדש שני.

ומספק"ל בגמ' ג' ספיקות, א, ב' גופין וקדושה אחת כגון הוממה וחיללה על בהמה אחרת והוממה וחיללה, דודאי אין זה הקדש קודם וכדלעיל, מכל מקום אפשר דחשיב כהקדש ראשון מחמת שהוסיף בה קדושה חדשה, שהרי מקודם היתה בע"מ ועכשיו תמימה, והוספה זו נחשבת כראשון, ונוקי מילתא דריב"ל בקדושת בה"ב או בתמורה. או שמא הוספת קדושה מבע"מ לתם לא חשיב ליה כראשון אלא כהמשך קדושה ראשונה והרי זה הקדש שני. ב, ב' קדושות וגוף אחד, דהיינו נאבדה ונתכפר באחר ונמצאת ראשונה, דניתקה לעולה. והיה מקום לבאר את הספק האם שינוי הקדושה גורם להחשב קדושה אחרת והו"ל הקדש שני, או שמא היינו הקדושה הישנה והוי הקדש ראשון. אך ברש"י מבואר דזה פשיטא דהוי הקדש שני ואין זה המשך לקדושה הקודמת, והספק הוא האם מחמת שזה קדושה חדשה הו"ל הוא עצמו כהקדש ראשון או שמא אין זה הקדש חדש להחשב ראשון והרי זה המשך לקדושה הקודמת והו"ל הקדש שני. ג, אפי' את"ל דבכל אחד מהספיקות אין זה הקדש חדש להחשב ראשון, היכא דהיו שניהם יחד אפשר דחשיב כהקדש חדש וחשיב ראשון וחייב חומש.

ובזה פליגי תרי לישני, דלישנא קמא ס"ל דמעיקרא מספק"ל בב' גופין וקדושה אחת, והדר אמר דאת"ל דחשיב כהקדש שני ופטור מה הדין בשניהם יחד האם חשיב כהקדש חדש או לא. ולישנא בתרא ס"ל דגרסינן בדברי ר' אבין א"נ, ותרתי מספק"ל, מה הדין בגוף אחד וב' קדושות ומה הדין בב' גופין וקדושה אחת, ויותר מסתבר דב' קדושות בגוף אחד חשיב הקדש חדש. ולהאי לישנא נקט הלח"מ דבשניהם יחד ב' גופין וב' קדושות פשיטא ליה דחשיב כהקדש חדש ומוסיף חומש.

**כמה הערות בסוגיא**

א. ללישנא קמא לא מוזכר מה הדין בב' קדושות וגוף אחד, ובלח"מ נקט דפשיטא ליה דחשיב כהקדש שני. אך ברמב"ם קשה לומר כן, דלא הזכיר כלל דין זה דב' קדושות אלא בגוונא דב' גופין וב' קדושות הוי ספק. ויותר משמע ברמב"ם דלהאי לישנא ב' קדושות וגוף אחד פשיטא ליה דהוי הקדש ישן ואין בזה חיסרון של הקדש שני כלל, ודלא כמש"כ בדעת רש"י לעיל, ולכן לא הוצרך להזכיר דין זה. [ומכל מקום באופן של ב' גופין הו"ל ב' קדושות סיבה לחושבו כהקדש חדש, ואין זה סתירה כלל, דב' קדושות בגוף אחד אינו סיבה לשינוי כלל והו"ל המשך ממש להקדש הישן, אך לאחר דב' גופין מחלקו מההקדש הישן והוי הקדש שני שוב מהני ב' קדושות לחושבו חדש ממש והוי הקדש ראשון].

ב. הטעם דב' קדושות חשיב הקדש שני ואין זה המשך ממש לקדושה הישנה כתב רש"י משום שנתכפר באחר וזה טפל לו, ובשיטמ"ק משמע דעצם הדבר דהוי סוג קדושה אחרת חשיב ליה להקדש שני. ויש לדון נפק"מ בפסח שעבר זמנו וכדו' שנעשה מותר בלא להיות טפל להקדש אחר, דמרש"י משמע דכל מה דחשיב הקדש שני זה רק משום שירד ממעלתו ונעשה טפל לקרבן אחר, כגון מותר שהוא טפל לקרבן אחר שהוא עיקר או תמורה שהוא טפל לקרבן הראשון, אך אם הקרבן עצמו נהפך למותר מסיבה אחרת אין זה נחשב שני.

ג. לשון הגמ' דחוק לפירוש רש"י, א, עיקר חילוקו בין קדושת בה"ב לקדושת מזבח דכיון שהוסיף מבע"מ לתם חשיב הקדש ראשון אינו מרומז בגמ' כלל, ועיקר חסר מהספר. ב, בהא דאמר ללישנא בתרא חדא מגו חדא ומספק"ל ב' גופין וקדושה אחת מי אמרינן באשם קמא הוא דאינו מוסיף חומש אבל בגוף אחר מוסיף חומש, הא עיקר הטעם שיוסיף חומש הוא משום שהוסיף מקדושת בע"מ לקדושת תם והו"ל הקדש חדש, אך מה דהוי גוף אחר הוא סיבה להקדש שני ולא להקדש חדש, וכן הקשה הגר"א. ג, לשון הגמ' משום דבההיא קדושה איתוסף בה חדא זימנא חומש, וכן לשון רש"י ד"ה ואת"ל מי אמרינן כיון דב' גופין וב' קדושות נינהו וכו' דהא בהא קדושה והאי גופא לא אתוסף חומשו, ומשמע דאינו מוסיף חומש משום שכבר הוסיף חומש פעם אחת, וכן הוא לשון הרמב"ם שסיים משום שהיא באה מכח הקדש ראשון שכבר הוסיף עליו חומש, והרי לגבי תמורה נקטו רש"י והרמב"ם דפשוט שאינו מוסיף חומש אע"ג דמעולם לא הוסיף חומש, אלמא אין זה תלוי בפעם אחת ולא פעמיים אלא בשם הקדש שני, וצ"ע.

ד. יל"ע בגוונא דב' גופין וקדושה אחת להצד דחשיב כהקדש חדש משום שהוסיף מבע"מ לתם וחייב חומש מה הדין באדם אחר שחילל, האם כיון דהוי הקדש חדש כלפי הקדש זה הוא המקדיש וחייב חומש אע"פ שלא הקדיש את הקרבן הראשון, או שמא כל שאינו מקדיש ראשון לכו"ע פטור מחומש, אע"פ שסיבת החיוב הוא מחמת דחשיב כהקדש חדש ממש.

ה. עוד יל"ע מה הדין בממיר תם חולין על בע"מ דקודש, האם חשיב כהקדש חדש מחמת שהוסיף מבע"מ לתם, או שמא כיון דהוי רק באופן של תמורה ולא באופן של חילול אין זה הקדש חדש.

ו. עי' שפת אמת דהקשה מדוע נקט הרמב"ם דין זה להלכה, הא קיי"ל כמ"ד מותרות לנדבת צבור קאי, ובקרבן צבור לא שייך חומש כלל כיון שאינו בעלים. והוכיח מכאן דהמקדיש לצבור מוסיף חומש, והיינו דמקדיש מוסיף חומש אין הכונה שיש לו עכשיו בעלות של מקדיש, אלא סגי במה שהוא הקדיש מתחילה את הקרבן אף דהשתא אינו בעלים כלל, ויבואר בסוגיא דלהלן. ולכאורה יש לדחות דבריו דהמקדיש קרבן שיתכפרו בו הצבור לחובתם ודאי צריך למוסרו יפה יפה ואינו בעלים כלל, אך המקדיש קרבן יחיד ונעשה מותר, שדינו לנדבת צבור, שפיר שייך לומר שהמקדיש נשאר בעלים על הקרבן.

ז. במס' ב"מ נד: אמרינן דאם לקח בהמה בחומש והוממה חייב חומש, ומקשינן דהו"ל הקדש שני ומשני חומש כתחילת הקדש דמי. וכתבו תוס' שם דהקדש ומעשר הפוכים זה מזה, דמעשר אין מוסיף חומש על חומש, ועל חילול שני מוסיף חומש, והקדש הוי איפכא. וטעם הדבר ביאר האור שמח ערכין פ"ז ה"ב דהא דמקדיש מוסיף חומש לגבי מע"ש היינו מי שהקדיש את המע"ש ולכן היום נחשב בעלים, ואם הבעלים נתנו במתנה את המע"ש לאחר הרי הוא בעלים ומוסיף חומש, ולכן גם בחילול שני מוסיף חומש שהרי הוא בעלים על חילול שני בדיוק כמו על הראשון. משא"כ בהקדש הא דמקדיש מוסיף חומש היינו מי שהקדיש בתחילה ואין זה תלוי בבעלות דהשתא, ולכן הקדש שני אינו מוסיף חומש, דהקדש זה לא הוא עשאו. ועיי"ש מה שביאר החילוק לגבי חומש, דלגבי הקדש בעינן בא בנדבה ולגבי מע"ש בעינן בא בחיוב.

ובמה שנקט בפשיטות דהקדש שני אינו מוסיף חומש מחמת שאינו נחשב מקדיש, בפירוש רש"י בסוגיא מוכח דלא כדבריו, דהא מספק"ל בסוגיא שמותר יחשב הקדש ראשון מחמת שזה קדושה חדשה, והרי קדושה זו לא הוא עשאה ומותר הוי סיבה רק להרחיקו מהבעלים, ועל כרחיך דתליא בשם הקדש ראשון והקדש שני, ולכן מספק"ל דקדושה חדשה תחשב להקדש ראשון. [עיי"ש שביאר עפי"ז ספק הגמ' לגבי ב' גופין, דאפשר שריב"ל איירי רק לגבי תמורה, דאינו נחשב מקדיש, אך ב' גופין הוא נחשב למקדיש, והחילוק הוא דבתמורה הקדושה הקודמת נשארת ועל כרחיך דקדושה חדשה היא ואינו נחשב מקדיש, או משום דחלה אף בטעות, עיי"ש, ואין צריך לדברי רש"י לחלק בין בה"ב לקדושת מזבח. ואכתי לא ביאר ספק הגמ' לגבי ב' קדושות בגוף אחד, וצ"ע].

**דף י ע"א**

**בעי רמב"ח מקדיש מוסיף חומש או מתכפר מוסיף חומש**

הקשה הגרי"ז הא לגבי בדק הבית פשיטא דמקדיש מוסיף חומש, שהרי לאחר שהקדישו אינו בעלים כלל, ומה"ת שלגבי קרבן מתכפר מוסיף חומש. ותירץ דספק הגמ' שמא גם המתכפר מוסיף חומש, דאף הוא נחשב בעלים לענין זה, אך מקדיש ודאי מוסיף חומש. [ובלשון רש"י יש לדקדק לכאן ולכאן, דמחד גיסא מלשונו מאן הוי בעלים דידיה משמע דרק אחד מהם נחשב בעלים, ומאידך מדלא הזכיר בצד שני אבל מקדיש כאחר דמי משמע כהגרי"ז].

ודייק כן מלשון הרמב"ם פ"ז מערכין ה"ד דהמקדיש שפדה לעצמו מוסיף חומש ולא המתכפר, ואח"כ הביא דין המתכפר ולא המתפיס, ומשמע דתרוייהו חד מיעוטא נינהו, ולגבי מתפיס ודאי המיעוט הוא דלא נימא אף המתפיס. [ומש"כ שם דכל האי דינא דהמקדיש ולא המתפיס שייך רק לבתר דאמרינן המקדיש ולא המתכפר, דאם אף המתכפר מוסיף חומש לגבי המתכפר אין הבדל בין המקדיש למתפיס, כבר כתב הגרמ"ד דזה אינו, דכל המיעוט הוא שהקדש שני אינו מוסיף חומש, ומתפיס לאו דוקא, ואף אי תליא במתכפר שייך דין זה].

**חקירה בגדר מקדיש לענין חומש**

הקה"י ב"מ סי' מ"ד חקר האם מקדיש לענין חומש תלוי בגורם להקדש, דמי שיצר את סיבת ההקדש הוא המוסיף חומש, או שמא תלוי בבעלים הממוני בשעת ההקדש. והוכיח מנטע רבעי וממעשר שני שניתן לו במתנה דמוסיף חומש אף שלא הוא גרם להקדש, דבנט"ר התורה עשאתו להקדש ובמע"ש שניתן לו במתנה הנותן גרם להיות מע"ש. ועיי"ש שדן לפי"ז בהקדש עילוי האם הוא נחשב בעלים בשעת הקדש לענין הוספת חומש.

ועדיין יש לחקור בזה, דלכאורה יש להקשות איך שייך שיהיה תלוי בבעלים, הא המקדיש לבה"ב לאחר שהקדיש שוב אינו בעלים כלל, והחפץ שייך להקדש לגמרי ומדוע יש מעלה לבעלים לגבי חומש. וי"ל דתליא במי שהיה בעלים בשעת ההקדש, אך י"ל דאע"פ שמקנה לבה"ב לגמרי מכל מקום נשאר לו שם בעלים לענין חומש, והקובע הוא בעלים דהשתא ולא בעלים דקודם ההקדש. [אך לגבי מע"ש פשוט דבעלים דהשתא מוסיף חומש ולא בעלים דשעת חלות המע"ש, דהא כשניתן במתנה המקבל מוסיף חומש ולא הנותן].

ובכתבי הגרי"ז הוכיח כמה ראיות דתלוי בבעלים דהשתא, א, אם מקדיש הכונה שהוא גרם להקדש מה הביא את הגמ' להסתפק שמא גם מתכפר מוסיף חומש, הא לגבי בה"ב אזלינן בתר בעלים דשעת הקדש ואין צריך כלל בעלים עכשיו, ומשמע דתליא בבעלים דהשתא ומספק"ל דלמא סגי במתכפר דאף הוא נידון כבעלים השתא. ב, לשון הרמב"ם פ"ז מערכין ה"ב כל הפודה את קדשיו מוסיף חומש אחד המקדיש עצמו או אשתו או היורש מוסיפין חומש. ומלשון "קדשיו" משמע דגם השתא חשיב בעלים, וכן מלשון "יורש" ולא קאמר בנו משמע דיורש את הבעלות על הקרבן לענין זה, ולא רק דבעלמא חשיב יורש. ג, בהא דס"ל לשמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל כתבו תוס' לקמן כז: דרק הבעלים יכולים לחלל על שו"פ, ומבואר דיש משמעות למקדיש שעכשיו הוא נחשב לבעלים. [הטורי אבן ביאר דעת תוס' דכיון שהמקדיש יכול לישאל יכול לחלל בשו"פ או משום שהוא גרם להקדש, ולפי"ז אין ראיה].

ד, עוד יש לדייק כן מלשון רש"י כאן מאן הוי בעלים דידיה וכו', מקדיש הוי בעלים וכו'. וכן יש לדייק מלשון המשנה ספ"ק דבכורות שמצות גאולה באדון, ומשמע שאף עכשיו הוא נקרא אדון. ה, במנחת אברהם זבחים ו. ביאר עפי"ז הא דמבואר בסוגיא שם שאם מקדיש עושה תמורה אף יורש עושה תמורה אע"פ שאינו מתכפר כלל, ורק אם מתכפר עושה תמורה הוצרכה הגמ' לומר שיורש מתכפר מקופיא, והיינו שהיורש נמי נחשב כבעלים לענין מקדיש.

ונפק"מ בזה לענין מקדיש קרבן צבור שיתכפרו בו הצבור, דהשפת אמת בסוגיא דלעיל הוכיח שמותר אשם אף למ"ד לנדבת צבור מכל מקום איכא חומש, ותמה בזה. וכבר כתבנו דלק"מ, דהתם איירי במותר דאין צריך למוסרו לצבור ושפיר היחיד נחשב למקדיש, משא"כ בקרבן צבור להתכפר בו צבור שצריך למוסרו יפה יפה יתכן דאינו מוסיף חומש. ובפשטות זה תלוי בצדדים אלו, דאם תליא בגורם להקדש כמו שצידד הקה"י, פשוט שאף בקרבן צבור מוסיף חומש, ואם תליא בבעלים דהשתא כמסקנת הגרי"ז, פשוט דבקרבן צבור אינו מוסיף חומש, דהא צריך למוסרו לצבור יפה יפה. [אא"כ נאמר שאף בקרבן צבור המקדיש נשאר בעלים לענין הממון, עי' להלן בשם החזו"א]. ועוד נראה דאפי' אם נאמר דתליא בבעלים שהיו מקודם להקדש אכתי יש להסתפק האם הא דצריך למוסרו יפה יפה שולל דלא חשיב שהיה שלו קודם לכן, כיון שאינו נחשב המקדיש או משום שיעבוד ההקדש, וכדלהלן. ואם נאמר כן נראה דהמקדיש קרבן לצבור ונפל בו מום ופדאו המקדיש הרי זה נחשב ללקוח, דאינו מחזיר את המצב לקדמותו, כיון שמסר לצבור יפה יפה, וכשם שאינו מוסיף חומש מדין מקדיש כך חשיב בכה"ג לקוח.

ועיקר היסוד שאף לאחר ההקדש נשאר למקדיש שם בעלים נתבאר באבי עזרי פ"ב מבכורים בהרחבה דיש בזה חילוק גם בעיקר הפדיון, דבעלים שפודה הרי הוא מחזיר את המצב לקדמותו, ומוריד את ההקדש שהחיל מקודם לכן, ואין זה מקח אלא חילול, משא"כ אחר שפודה הוי מקח גרידא. וכן נתבאר בירושלמי דהפודה את הקדישו לא חשיב לקוח לפטור ממעשר, [ואפשר דהוא הדין לפטור ממע"ב, כגון שהקדיש בעלת מום ופדאה, דאם פדאה הבעלים הרי היא חייבת במע"ב], ומוכח שאף קודם פדיון נשאר לו שם בעלים לגבי שיכול להחזיר אליו את ההקדש. והוכיח כן מרש"י בסוכה דילפינן דין חילול מפדיון הבעלים ודין מקח מפדיון של אחרים. ואע"פ שכל אחד יכול לפדות ואין צריך רשותו, מכל מקום כלפי זה נשאר לו שם בעלים שאם פדאו הרי זה חוזר לקדמותו.

עוד צידד הגרי"ז לחלק בין קדשי בה"ב לקדשי מזבח, דלגבי קדשי בה"ב כיון שאין אפשרות אחרת על כרחיך הטילה תורה חיוב חומש על המקדיש גרידא וכפי ג' הצדדים שכתבנו לעיל. אך לגבי קדשי מזבח כיון שהקרבן נחשב שלו פשוט שאין חיוב חומש אלא על הבעלים דהשתא, ומספק"ל מאן הוי בעלים דידיה המקדיש או המתכפר. ומסיק דלענין זה ילפינן מקדשי בה"ב דמקדיש מוסיף חומש. ולפי"ז י"ל דספק הגמ' האם רק המקדיש מוסיף חומש או רק המתכפר. וכן אי אפשר להוכיח דקדשי בה"ב תליא בבעלים לענין חומש מקדשי מזבח. והא דפשיט בגמ' דמקדיש מוסיף חומש מדכתיב ואם גאול יגאל דהאי קרא כתיב גבי בה"ב, כתב הגרמ"ד דילפינן מיתורא דקרא לקדשי מזבח.

ולענ"ד יש להוסיף ולחדש, דהנה לעיל ב. (בענין מתכפר עושה תמורה) הבאנו מחלוקת אחרונים בגדר מקדיש ומתכפר דקדושת מזבח, הגר"ח נקט דמקדיש קרבן עבור חבירו המתכפר נחשב בעלים אף על חלק הממון של הבהמה, ואילו האבי עזרי ריש הל' תמורה נקט דחלק הממון נשאר של המקדיש והוא אוכל את הבשר מדין בעלים, ורק חלק ההקרבה שייכת למתכפר. והגרש"ר קידושין סי' י"ד הוסיף לחדש דהמקדיש הוא מביא הקרבן, ורק הכפרה עצמה מתייחסת למתכפר, ובאמת אינו בעלים כלל. והשתא לדעת הגר"ח למאי דמסיק דאזלינן בתר מקדיש ודאי צ"ל דתליא במה שגרם להקדש או במה שהיה בעלים קודם לכן או במה שהוא בעלים השתא לענין חומש, וכמש"כ לגבי בה"ב. אך לדעת האבי עזרי והגרש"ר י"ל דבקדשי מזבח כיון שהמקדיש הוא הבעלים הממוני הרי הדין חומש תלוי בבעלים על הממון, ובזה לא סגי במה שגרם להקדש ולא בבעלות קלושה לענין חומש דבה"ב, ואין שייכות בין הסוגיות כלל.

ונפק"מ במוכר עולתו ושלמיו דהלוקח הוא הבעלים על הממון לפי האבי עזרי הרי הוא מוסיף חומש כדין מקדיש, דאין זה תליא במי שגרם להקדש או בבעלים הקלוש שנקרא מקדיש אלא בבעלים הממוני, והלוקח הוא הבעלים.

**בעי רמב"ח מקדיש עושה תמורה או מתכפר עושה תמורה**

יל"ע לדעת הגר"ח דהמקדיש אינו נחשב בעלים כלל, ואף חלק הממון שייך למתכפר, מה הצד שמקדיש עושה תמורה הא אינו בעלים כלל ולענין תמורה בעינן בעלים כמבואר לעיל ט., וכי מחמת שגרם להקדש יחשב כבעלים לענין תמורה. ודוחק לומר דסגי במה שהוא בעלים לענין חומש (דהיינו לפי מה שנקט הגרי"ז דחשיב בעלים השתא לענין הוספת חומש). ואף שרש"י ביומא נ: כתב דזה גופא הטעם שמתכפר עושה תמורה מכל מקום צ"ע מאי ס"ד. ועי' דבר אברהם ריש סי' י"ד דנתקשה בזה, וכתב לפרש דלא בעינן בתמורה כלל שיהיו עכשיו בעלים אלא דבבעלים שהיו בשעת הקדש נמי סגי, [עיי"ש שכתב כן בדעת השואל שכונת תוס' לעיל ז: אף מקדיש עושה תמורה, ובאמת צריך לכל דבריו שם לפרש את הס"ד של הגמ' דמקדיש עושה תמורה]. ולדעת האבי עזרי יש לפרש ספק הגמ' דמספק"ל האם הבעלות לענין תמורה שייכת לבעלות הממונית או לבעלות על חלק הקרבן.

**מקדיש ומתכפר בקרבן צבור**

לגבי קרבן יחיד מבואר בסוגיא שאדם יכול להקדיש בהמה בשביל שיתכפר בה חבירו, וכן לגבי קרבן צבור יכול אדם להקדיש בהמתו בשביל חובת הצבור אך בזה צריך למסור לצבור יפה יפה, והיינו דבעינן שחובת הצבור תבא מממון הצבור, וילפינן לה מקרא בספרי פר' פנחס דכתיב תשמרו שלא יביא אלה אלא מתרומת הלשכה. ובמנחת אברהם מנחות נב. הביא בשם הגרי"ז דזה היה הויכוח בין הצדוקים לחכמי ישראל במנחות סה. האם יחיד מתנדב לצבור, דהם נקטו דכיון דכתיב תעשה בבוקר יכול יחיד להתנדב שיתכפרו בו הצבור כמו בקרבן יחיד, אך אנן ילפינן מדכתיב תשמרו דבעינן שיבא הקרבן משל צבור, ולכן צריך למוסרו יפה יפה. וביאר שבזה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון לגבי פר העלם דבר של צבור, שלפי ר' יהודה מגבין להם בתחילה ואינו בא מתרומת הלשכה, דאף דהוי חובת הצבור מכל מקום בזה לא נאמר קרא דתשמרו, ואין צריך לבא מממון של צבור, ור' שמעון סובר דבאין מתרומת הלשכה לפי שגם בזה בעינן שיבא משל צבור.

ובזה יש לבאר את הגמ' להלן לגבי נזיר, דס"ד שלא יכול אחר להקדיש בשבילו משום דכתיב קרבנו, ולכאורה להגר"ח שהממון נמי שייך למתכפר הא הוי קרבנו מעליא, ומה חסר עוד. אמנם להנ"ל ס"ד דבעינן שיבא מממון שלו כמו בצבור, קמ"ל דבקרבן יחיד אין צריך שיהא הקרבן משלו.

ובכתבי הגרי"ז כאן הקשה מה מהני מסירה לצבור, הא בעינן שהצבור יהיו מקדישי הקרבן ויבוא משלהן, ואם מקדיש קודם המסירה שוב אינו בא משלהן, ואם מוסר לצבור ואח"כ מקדיש הא אין הממון שלו ואינו יכול להקדישו. ותירץ דההקדש והמסירה באין כאחת, שהוא מוסר ע"י ההקדש גופא. וכבר כתב המנח"א שם דצ"ע איך מהני בכה"ג, הא מכל מקום אין זה בא משל צבור. ובחזו"א (אהע"ז קל"ו ריש פ' אין בין המודר וכן או"ח קכ"ו ס"ק ל"ד) חידש דכל מקדיש קרבן ההקדש משועבד למקדיש לעשות את המטרה שהקדיש עבורו, והוא הקובע לאיזה מטרה יהיה ההקדש, ובמקדיש לחבירו שיעבוד ההקדש הוא למקדיש ולא למתכפר, אך בקרבן צבור בעינן ששיעבוד ההקדש יהיה לצבור, שהם יחשבו כמקדישי הקרבן לענין זה. והשתא יכול יחיד להקדיש לצבור באופן ששיעבוד ההקדש יהיה לצבור מדין עבד כנעני, שיחשב כאילו הצבור נתנו את המעות להקדש לגבי לחייב את ההקדש בשיעבוד עבור הצבור.

והנה בסוגיין מבואר דלפי הצד שמקדיש עושה תמורה הוא הדין מקדיש לצבור עושה תמורה, וצ"ע טובא דכיון שהצבור הם המקדישין וכנ"ל שוב אין היחיד נחשב למקדיש כלל. ובכתבי הגרי"ז כתב לדחוק דאיירי בפר העל"ד לר' יהודה דאין צריך למסור לצבור. ועוד כתב דאף שאם לא מסר לצבור אין מתכפרין בו מכל מקום הקרבן חל ויכול לעשות מזה תמורה. אך דחה דבפשטות כיון שאין מתכפרין בכה"ג אין חלות קרבן כזה כלל. עוד יש לדחוק דבאמת בקרבן צבור ליכא ס"ד דמקדיש מוסיף חומש ועיקר קושיית הגמ' היא משותפין ולא מצבור. [לפי מה שצידד הגרי"ז דקושיית הגמ' מלקמן טו. על כרחיך קושיית הגמ' מקרבן צבור, אך לפי רש"י אין הכרח לזה].

וראיתי בספר שלמי יוסף לזבחים ו. בחלק ההערות על הדף שכתב הרב נחום נבנצאל לחדש חידוש גדול, דלפי מה שנקט האבי עזרי שכל מקדיש שיתכפר בו חבירו המקדיש נשאר בעל הממון על הבהמה י"ל דאף בקרבן צבור המקדיש נשאר בעל הממון, ורק לגבי חלק הכפרה צריך למסור יפה יפה, ובפרט לפי מש"כ החזו"א ששיעבוד ההקדש יהיה לצבור דזה תלוי רק בחלק הכפרה, אך הממון יכול להשאר למקדיש. ודייק כן מדברי הרא"ש בהוריות ו: דהקשה איך מקריבין חטאת צבור בכה"ג שהפרישו בבוקר ויודעים שעד ההקרבה מתו כמה מן הצבור, הא הו"ל חטאת שמתו בעליה, ותירץ דתלינן שהבעלים של ממון הקרבן לא מתו דיש עליהם חזקת חיים. ועכ"פ מוכח דאי ידעינן שבעלי ממון החטאת צבור מתו הו"ל חטאת שמתו בעליה. ומוכח דהמסירה יפה יפה אינה על חלק הממון של הקרבן. (אמנם עדיין קשה מדוע דין מתו בעליה תלוי בחלק הממון, ועכ"פ מוכח דהם נשארים בעלים). ולפי"ז מיושב שפיר מדוע שייך בקרבן צבור מקדיש עושה תמורה, שהרי הממון נשאר שלו ומקדיש תלוי בבעל הממון כמש"כ לעיל לדעת האבי עזרי. [ולפי"ז יעלה חידוש גדול, דלעיל לגבי מקדיש מוסיף חומש צידדנו לדעת האבי עזרי שמקדיש לגבי קרבן תליא בבעל הממון ואינו דומה למקדיש לגבי בה"ב, ולפי"ז אף בקרבן צבור המקדיש מוסיף חומש שהרי הוא נשאר בעל הממון, וחידוש].

**אמר רבא אם כן מצינו צבור ושותפין עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי**

א. המחנה אפרים שלוחין סי' ז' ורעק"א גיטין לב. נקטו דשליח היינו כפשוטו, דצבור ושותפין שלחו אדם להקדיש קרבן שלהם, והוכיחו מכאן דשייך שליחות לעשות מעשה הקדש, ודלא כמהרי"ט דנקט דהוי בכלל מילי לא ממסרן לשליח, וכן נקט האור שמח פ"ב מגירושין הט"ו. וכבר כתב במגיה על המחנ"א שם דאין כונת הגמ' כלל לשליח כפשוטו, דשליח אינו נחשב מקדיש, אלא איירי באדם שמקדיש קרבן שלו בשביל להתכפר חבירו, ולשון הגמ' לאו דוקא. וכ"כ הדבר אברהם סי' י"ד והגרי"ז כאן בפשיטות.

ב. עיקר קושיית רבא צ"ב מנ"ל דלא מצינו צו"ש עושין תמורה, דלמא היכא דהקדיש להתכפר חבירו באמת עושין תמורה. וברש"י משמע דלשון המשנה יג. הצבור והשותפין אין עושין תמורה משמע בכל גוונא. ובשיטמ"ק אות ל' הביא כן מברייתא שם יצאו קרבנות צבור שאפי' יחיד אין עושה בהן תמורה, ומשמע בכל גוונא. ובדבר אברהם סי' י"ד ענף ד' כתב דצ"ל דהכי קים ליה לרבא. הגרי"ז ביאר דקושיית הגמ' מבוססת על המשנה לקמן טו. דר' שמעון יליף שאין חטאת צבור מתה מהא דאין קרבן צבור עושה תמורה, ומבואר דלא משכח"ל תמורה כלל בקרבן צבור. ולדבריו עיקר קושיית הגמ' מקרבן צבור, ודלא כמש"כ לעיל בדעת האבי עזרי דעיקר קושיית הגמ' מקרבן שותפין.

ג. האחיעזר ח"ב סי' מ"ה אות ב' תמה על קושיית הגמ', דלהלן יג. ילפינן מקרא דאין צבור ושותפין עושין תמורה, ומאי פריך מצינו וכו' דלמא באמת מקדיש עושה תמורה ומכל מקום בקרבן צו"ש אינו עושה תמורה משום דנתמעט מקרא. ובאמת השיטמ"ק אות י' ביאר הא דמקשה להלן מאי הוה עלה, דמקושיא דאם כן מצינו וכו' לאו הוכחה הוא, דכיון שאין הצבור ממירין אם הקדישו דין הוא שיחיד שיקדיש לצרכן לא ימיר. ונראה לבאר דבריו דהנה יש לחקור בהא דילפינן להלן יג. שאין הצבור והשותפין עושין תמורה לת"ק מלא יחליפנו ולר"ש ממעשר בהמה, האם הילפותא היא שכח תמורה ניתן לבעלים יחיד ולא לשני בעלים ולא לצבור, והיכא שיש לשנים זכות תמורה לא נתנה תורה זכות לשניהם, ולפי"ז תליא בזכות התמורה בפועל. או שמא הכונה דסוג קרבן שנקרא קרבן שותפין וקרבן צבור אינו עושה תמורה. ויש לפרש בזה את השו"ט בגמ', דלפי הס"ד הילפותא היא שכח תמורה ניתן לאחד ולא לשנים, והשתא משכח"ל תמורה בסוג קרבן שנקרא קרבן צבור, והיינו באופן שיחיד הקדיש שיתכפרו בו שותפין או צבור, דבכה"ג כח התמורה הוא ליחיד ואינו בכלל המיעוט. והדר קאמר דהילפותא היא שסוג קרבן שנחשב קרבן צבור אין בו דין תמורה, ויחיד שהקדיש בשביל צבור נמי אינו עושה תמורה כיון דהוי קרבן צבור.

ובדבר אברהם נקט דחקירה זו תלויה בפלוגתת ת"ק ור"ש, דלפי ת"ק דילפינן מלא יחליפנו המיעוט הוא שכח תמורה ניתן רק לאחד, וכאשר יש לשנים תמורה אין ממירין כלל, ולפי ר"ש דילפינן ממעשר בהמה בעינן דומיא דמע"ב דתליא בסוג הקרבן. ונקט שם דת"ק ור"ש לא פליגי ותרוויהו איתנייהו, ונפק"מ בדרשא דלא יחליפנו בשני יורשים, דמצד הילפותא ממע"ב עושין תמורה שהרי תפוסת הבית חייבין במע"ב. ולאידך גיסא נפק"מ בדרשא דמע"ב בישראל ועכו"ם שהקדישו בהמה להתכפר בה, דהשתא זכות התמורה בפועל רק לישראל דאין עכו"ם עושה תמורה אף בקרבן שלו, ומאידך הוי קרבן של שותפין. ולפי"ז הדרא קושיית האחיעזר מאי פריך אם כן מצינו וכו', הא מכל מקום נתמעט דאינו עושה תמורה מדרשא דר' שמעון.

והנראה ליישב דאף לר"ש דהילפותא ממע"ב היא שסוג קרבן שנקרא קרבן צבור ושותפין אינו עושה תמורה כלל, מכל מקום הקובע מה נחשב צבור ושותפין חלוק בכל מקום לפי עניינו, דלגבי מעשר בהמה תליא בבעלות הממונית של הבהמה, ואם יש שני בעלים חשיב קרבן שותפין, ולגבי מנחה מבואר בזבחים ה: דתליא במתכפר מקבעא ושני יורשים לא חשיבי כקרבן שותפין, אך לגבי תמורה תליא בבעלות לענין עשיית תמורה, דאי מקדיש עושה תמורה כאשר יש שני מקדישין חשיב קרבן שותפין, וכאשר יש מקדיש אחד אע"פ שיש כמה מתכפרין שם הקרבן הוא "קרבן יחיד", [דבר זה מוסבר יותר אם נאמר דמקדיש אין הכונה מי שגרם להקדש אלא דהמקדיש נחשב השתא בעלים לענין זה, ושפיר י"ל דחשיב קרבן שותפין מחמת המקדיש]. וכן משמע לשון רש"י דהשתא הוי מקדיש יחיד, וקרינא ביה קרבן יחיד אי בתר דידיה אזלינן, ולכאורה לת"ק הו"ל למימר וקרינן ביה יחיד עושה תמורה ומדוע נקט דקרינא ביה קרבן יחיד, ובפרט דבסוף דבריו הביא את הילפותא דר"ש ממע"ב. ומבואר דאף לר"ש אי תליא במקדיש חשיב "קרבן יחיד" וכמש"כ. ונראה דזה הביאור בדברי הגרי"ז עמ' ס"א (ד"ה והנה צ"ע קושיית רבא), עיי"ש היטב.

אך הדבר אברהם לא נקט כן, דכתב סי"ד סק"ה שאם היו הכהנים אוכלים בשר מחיים לדעת ר' שמעון אין זה נחשב כקרבן שותפין או צבור, כיון דשם הקרבן הוא קרבן יחיד, ולהנ"ל כיון דלענין תמורה תליא במתכפר דהיינו בעלים על הכפרה, כל שיש כמה בעלים על הכפרה חשיב כקרבן צבור לענין זה, ולדבריו הדק"ל.

ובסוגיא בזבחים ו. מקשינן אי יורש לא קניא מדוע ב' יורשים אין עושין תמורה, הא לא חשיב כקרבן השותפין כדחזינן לגבי מנחה, ומשני דכתיב אם המר ימיר אחד ולא שנים. וביאר המנח"א שם בשם הגרי"ז דהשו"ט הוא בחקירה זו, דבס"ד נקטה הגמ' שמיעוט שותפין הוא בשם הקרבן, דקרבן שנחשב קרבן השותפין אין בו תמורה, וכיון שלא קניא אין זה קרבן שותפין. ומשני דכתיב אם המר ימיר א' ולא ב' היינו דזכות התמורה לא ניתנה לשנים, וכיון שבפועל יש כאן ב' יורשים אין יכולים להמיר.

ד. בעיקר הסוגיא דס"ד דמקדיש מוסיף חומש הקשה הגרי"ז איך משכח"ל צבור ושותפין לפי צד זה, הא אין שום צירוף לצבור ולשותפין, וכל אחד מקדיש חלקו בבהמה והו"ל כל אחד כמקדיש אברים, ורק לגבי המתכפר שייך צבור ושותפין, דכח הכפרה היא לכולם יחיד. וכן הקשה על תוס' דכתבו כן אליבא דאמת דתליא במתכפר דצבור ושותפין שהקדישו להתכפר יחיד הרי הוא עושה תמורה, והא בכה"ג לא חשיב צבור ושותפין כלל.

עוד יל"ע לפי מה שנקט הדבר אברהם דכהנים לא חשיבי שותפין משום שכל אחד בעלים על חלק אחר בבהמה, ובכדי להמיר צריך את כולם יחד ואין יכולין להמיר זה בלא זה, ושותפין שייך רק באופן שלכל אחד יש זכות להמיר בפ"ע ואין צריכין זה לזה. ולכאורה בהקדישו שנים להתכפר בו אחד אין זה נחשב לשותפין משום שכל אחד הקדיש את חלקו, ולפי הס"ד לא יוכלו להמיר זה בלא זה, וצ"ע.

בתוספתא איתא הצבור אין עושה תמורה בהמת צבור אין עושין תמורה, השותפין אין עושין תמורה ובהמת השותפין אין עושין תמורה. ובדבר אברהם סק"ה בהגה"ה כתב בתחילה להוכיח מכאן דיש ב' דינים, חדא דזכות התמורה לא ניתנה לשנים, וסוג קרבן של שותפין אין עושה תמורה, וכת"ק ור"ש. ודחה דכונת התוספתא לבהמת חולין שממירין עליה שאף היא לא תהא של שותפין וצבור. אך הגרי"ז עמ' ס"ב נקט שאי אפשר לומר כן, דהא כלפי החולין אין זה נחשב לשותפין וצבור, דכל אחד מקדיש את חלקו, וכנ"ל. עיי"ש מש"כ לפרש בזה.

ה. בקושיית הגמ' מאי הוה עלה הקשה השיטמ"ק מדוע לא סגי ליה בהוכחת רבא דאם כן מצינו וכו', ותירץ דכיון שאין הצבור ממירין אם הקדישו דין הוא שיחיד שיקדיש לצרכן לא ימיר, ולעיל ביארנו דבריו עפ"י החקירה האם המיעוט בזכות הממירין או בסוג הקרבן. ולפי הדבר אברהם דפליגי בזה ת"ק ור"ש י"ל דהשתא הדר ביה, ולפי ת"ק הוה ילפותא בעלמא ובאמת עיקר המיעוט הוא בסוג הקרבן, ולפי ר"ש אין זה תלוי בבעלות כלפי דין תמורה כמש"כ לעיל אלא בסוג הקרבן בעלמא.

הדבר אברהם ענף ד' יישב דמצד הוכחה זו י"ל דשניהם אין עושין תמורה המקדיש לפי שאינו בעלים והמתכפר לפי שאינו מקדיש ותרוייהו בעינן ולכן לא מצינו צו"ש עושין תמורה, ורק כששניהם שלו עושה תמורה. עוד כתב לאידך גיסא די"ל שכל אחד בפ"ע עושה תמורה ומחמת כן חשיב קרבן השותפין, דזכות התמורה ניתן לשנים, למקדיש ולמתכפר, ולכן לא מצינו צו"ש עושין תמורה. ולפי"ז צ"ל דעיקר הספק הוא האם רק המקדיש עושה תמורה או רק המתכפר, ורבא הוכיח דלכה"פ המתכפר עושה תמורה, אך עדיין י"ל דשניהם עושין תמורה. והקשה על זה מדברי תוס' בזבחים ו. דעיקר הילפותא מנזיר הוא שהמקדיש אינו עושה תמורה, ומשמע דהא דמתכפר עושה תמורה הוא מסברא ולא נסתפקנו בזה כלל, וזה סותר למש"כ לעיל. ותירץ דאין כונת תוס' דידעינן מסברא אלא מראיה ראשונה של רבא.

בהערות להגריש"א כתב ליישב בשם הגר"מ אריק, דאמנם יש הוכחה דמתכפר עושה תמורה באופן רגיל, אך משכח"ל נידון אי מקדיש או מתכפר באופן שאין את הקושיא אם כן מצינו וכו' ושם אכתי יש ספק, והיינו באופן שנעשה בעל מום, דהשתא אינו מתכפר, ואפשר דחוזר למקדיש והוא עושה תמורה, והשתא אין לשאול משכח"ל צו"ש עושין תמורה, דכיון שקודם שנעשה מום לא היה לו דין תמורה מדין צו"ש שוב לאחר שנעשה מום אף המקדיש אינו עושה תמורה. ולזה צריך הוכחה מנזיר דלעולם מתכפר עושה תמורה. וכל דבריו מחודשים, דבפשטות אף כשנעשה בע"מ אכתי זכות התמורה של המתכפר, ואף שאינו מתכפר בפועל מכל מקום הבעלות על הקרבן לא נפקעה ממנו. וכן מה שנקט דהיכא שאין הוכחה מאם כן מצינו וכו' אכתי יש להסתפק קשה, דבפשטות הוכחת רבא הוי סימן בעלמא דזכות התמורה שייכת למתכפר ולא למקדיש. ואף במקום שאין מתכפר לעולם זכות התמורה לא תחזור למקדיש.

ו. למסקנא דמקדיש עושה תמורה מבואר ברש"י יומא נ: דהוי מסברא, דהמקדיש אינו בעלים, אך תוס' בזבחים ו. נקטו דילפינן לה מנזיר, וכ"כ הר"ן נדרים לו: דבסוגיין ילפינן לה מקראי, ומבואר דנקטו דהא דדחי דאתא קרא לאפוקי מקרבנו הוי דחיה בעלמא.

ז. במשנה לעיל ז: מבואר דאילו כהנים היו זוכין בבשר מחיים היה להם זכות תמורה, והקשה הדבר אברהם סי' י"ד ענף ב' מדוע עושין תמורה הא הו"ל שותפין ואין צו"ש עושין תמורה. ובשלמא אם נאמר כר"ש דתליא בסוג הקרבן אתי שפיר, דהוי קרבן יחיד, אך אם נאמר כת"ק דתליא בכמות הממירין קשה. ולפי מש"כ לעיל אף לר"ש קשה, דהא סוג הקרבן נקבע לפי הבעלות לענין תמורה, דאם יש כמה בעלים לענין תמורה חשיב סוג קרבן של קרבן צבור, ובזה ביארנו קושיית רבא אם כן מצינו וכו', ואם כן כיון שהכהנים חשיבי כבעלים על הקרבן לענין תמורה חשיב קרבן צבור. ובדוחק יש ליישב דנפק"מ לענין מלקות, דקמ"ל שאין כהנים עושין תמורה אף לענין מלקות, ולפי"ז יש מכאן מקור להרמב"ם דבצו"ש מלקות מיהא איכא.

ותירץ הדב"א דכיון שכל כהן מקבל חלק אחר בבשר חשיבי כולהו כאדם אחד ולא כשותפין, שהרי כאשר יש ב' מתכפרין מבואר ברמב"ם דאפי' כשהמיר אחד מהם לוקה, ואין צריך שימירו שניהם יחד, כיון שכל אחד נחשב מתכפר בפ"ע, וכן לולי המיעוט דאין שנים ממירין כל אחד מהם יכול להמיר בפ"ע, ודלא כהבית הלוי, עיי"ש. אך לגבי אכילת הבשר כיון שכל א' מקבל חלק אחר כדי שיוכלו להמיר צריכים את כל הכהנים, ואין זה נחשב לשותפין.

אך אכתי יל"ע מדוע המתכפר והכהנים לא יחשבו כשותפין ושניהם לא יוכלו להמיר, הא המתכפר מימר בפ"ע ובפשטות אין צריכים רשות זה מזה. ובדב"א שם כתב דאם הכהנים היו זוכים מחיים הם היו עיקר הבעלות לענין תמורה ואין המתכפר עושה תמורה כלל, ודבריו מחודשים. ובהערות להגריש"א כתב דכיון שכל אחד מימר מצד אחר, זה מצד מתכפר וזה מצד זכות אכילת הבשר, אין זה נחשב לשותפין, וכן נקט השואל בדבר אברהם שם. ואולי יש ליישב לאידך גיסא, דכיון שכל אחד מימר מצד אחר צריכים לתרוייהו, ואין המתכפר יכול להמיר בלא הכהנים, ולכן לא חשיבי כשותפין, ואכתי צ"ע.

**ודקשיא לך מתנה בעלמא הוא דיהיב ליה אי לאו דרבי רחמנא וכו'**

לפי מה שנקטו הגר"ח ודבר אברהם דהמתכפר הוא בעלים גמור ואוכל הבשר צ"ע מאי ס"ד דצריך להוציא דמים משלו ולא יקדישו עבורו הא מתנה בעלמא יהיב ליה. ויש לפרש שדוקא לגבי נזיר ס"ד לומר כן, דהא ייסדו האחרונים דקרבנות נזיר אינו חובה שחייבתו תורה בגמר הנזירות אלא הוי הכל בכלל קבלתו, עי' חזו"א על התוס' נזיר יא. וכתבי הגרי"ז נזיר יג. וכן הוא ברמב"ן עה"ת, והובא כל זה להלן יד: עיי"ש. ומבואר בנזיר יא: שאדם יכול לקבל עליו נזירות ולגלח נזיר אחר, ואם אדם אחר קיבל עליו כיוצ"ב מגלחין זה את זה, עיי"ש. ונראה פשוט שאם אדם קיבל על עצמו לגלח נזיר אחר אינו יוצא במה שאדם שלישי יקדיש במקומו לכפרת אותו נזיר, וצריך שהוא עצמו יהיה המקדיש, ואם כן ס"ד דבקבלת נזירות מונח התחייבות להביא קרבנות עצמו ועל זה לא מהני שאדם אחר יקדיש עבורו.

**אין ממירין לא אברין בעוברין וכו'**

במס' חולין סט. ילפינן מקרא דאין ממירין באברים אע"ג דמקדישין אברין (לר"מ ור"י רק דבר שהנשמה תלויה בו ולר' יוסי ור"ש אף רגל), או מדכתיב לגבי תמורה בהמה ורגל אין זה בהמה, או מהיקש למע"ב. וכן בעובר לר' יוחנן דקדושה חלה על עוברין מכל מקום תמורה אינה חלה משום שאין זה בהמה או מהיקש. ובשיטמ"ק השמטות י: אות י"ג הקשה לדעת בר פדא דאין קדושה חלה על עוברין מאי קמ"ל מתני', הא אפי' קדה"ג בתחילה אינה חלה כל שכן תמורה. ותירץ דנהי נמי דאין קדושת הפה חלה עליה אצטריך לומר דלא קדשי בתמורה, דסד"א דתמורה חלה בקל יותר מקדשים כדאמרינן גבי בע"מ קבוע דתמורה חלה עליו. והקשה בחי' רא"ל אם נאמר דסברת בר פדא היא משום דעובר ירך אמו ואי אפשר להקדישו בפ"ע, מדוע תמורה אלים טפי. והוכיח מכאן דסברת בר פדא אינה משום דעובר ירך אמו אלא משום גריעותא דעובר והפקעתו מתורת הקרבה, וכפסול כלאים ובע"מ, ולכן ס"ד דע"י תמורה חל טפי.

ויתכן לומר לפי מה שיתבאר להלן בשם הקוב"ש והגר"מ זמבא דתמורה הוי קדושה שחלה מאליה, דהא דקדושת תמורה חלה על בע"מ הוא מהאי טעמא, דהטעם שאין קדוה"ג חלה על בע"מ הוא משום חיסרון במעשה ההקדש, אך תמורה שחלה מאליה שפיר חייל בכל גוונא. וס"ד דהוא הדין לגבי עוברין לבר פדא, כיון שעובר יכול להיות קדוש קדה"ג מטונא דאמיה הוא הדין בתמורה דהוי קדושה שחלה מאליה שפיר חייל אף בעובר, ולכן אצטריך קרא דאף תמורה אינה חלה על עוברין.

[עוד יש מקום ליישב קושיית השיטמ"ק דאף לבר פדא אצטריך לאשמועינן דאין ממירין מעובר קדש על בהמה חולין].

**אמר ר' יוסי והלא במוקדשין האומר רגלה של זו עולה כולה עולה וכו'**

מבואר במתני' דר' יוסי נמי מודה דאין תמורה חלה על אברים, וכדילפינן מקראי דלעיל, אלא דכיון שכולה עולה דאמרינן פשטה שוב אין זה אברים. ובאמת בבהמה של ב' שותפין דלא שייך פשטה אף לר' יוסי לא חלה התמורה. והנה הלח"מ פט"ו ממעה"ק ה"ב נקט בתוך דבריו לגבי רגלה של זו עולה, דילפינן מקרא שקדושה חלה על אברים ולאחר מכן אמרינן פשטה מסברא, אך אם קדושה לא היתה חלה על אברים לא היה שייך פשטה. והקשה רעק"א מדברי ר' יוסי דאף שאין קדושה חלה על אברים אמרינן פשטה. והוכיח כן מקידושי אשה דאמרינן פשטה, והתם לא שייך לומר דהקידושין חלין מקודם על חצי אשה ואח"כ מתפשט לכולה דהא המקדש חצי אשה אינה מקודשת.

ויסוד הנידון בזה הוא עפ"י חקירת האחרונים קידושין ז. מהו דין פשטה בקדשים, האם הפשטה הוא בחלות, כלומר דמעיקרא חל קדושה על האבר ואח"כ מתפשט לכולה מאליו, או שמא הפשטה הוא במעשה, ובזה נאמרו ב' צדדים, הגרשש"ק והגרש"ר שם נקטו דמעשה על חצי הוא סיבה לחלות על הכל, ואף שהמעשה עצמו הוא על חצי בלבד מכל מקום הוא עצמו פועל את כל החלות, והברכת שמואל כתב בשם הגר"ח דמעשה על חצי נחשב כמעשה על הכל, והוכיח כן מחצי אשה דאמרינן פשטה אע"ג שנקט הגר"ח בפשיטות דהחיסרון של חצי אשה אינו רק בחלות אלא בעיקר המעשה, דמעשה של קידושי חצי אשה אינו כלום, ועל כרחיך דפשטה מהני לחושבו כמעשה שלם. ומעתה אם הפשטה הוא בחלות, ונעשה מאליו, הרי צריך מקודם לכן לחול על אבר אחד וכמו שנקט הלח"מ. אך אם הפשטה הוא במעשה אפי' אם אינו יכול לחול על אבר מכל מקום חלה קדושה על כולה, וכמו שנקט רעק"א מסוגיין.

והגרי"ז הוכיח כן ממש"כ תוס' שם לחלק בלשון קידושין, דאם אמר הרי את מקודשת אמרינן פשטה ואם אמר הרי את מאורסת לא אמרינן פשטה, ואם הפשטה הוא בחלות לא שייך לחלק בזה, ועל כרחיך דכאשר המעשה קידושין בלשון קדושה אמרינן פשטה במעשה וכאשר הוא בלשון אירוסין לא אמרינן פשטה.

והא דפליגי רבנן במתני' וסברי דאין ממירין באברים, כתב הגרש"ר שם דאע"ג דפשטה הוא במעשה וכמו שהוכחנו בקידושין מכל מקום בתמורה לא נתחדש דין פשטה כלל, דתמורה אין זה הקדשה רגילה אלא פרשה חדשה של מקדיש באופן של תמורה, ובזה לא נתחדש פשטה. [וכתב שם דגרע מקידושין דאמרינן פשטה אף שזה אופן אחר של חלות, וצ"ב הטעם בזה]. ובקוב"ש חולין אות ל' יישב דתמורה הוי חלות מאליו, ואין זה כשאר הקדש דהמעשה פועל את החלות, והטעם לזה משום דמרבינן לענין תמורה שוגג כמזיד, וביאר בזה מש"כ המנ"ח דהעושה תמורה על בע"מ אינו עובר משום מקדיש בע"מ, והיינו משום דהוי קדושה שחלה מאליה. ולפי"ז ביאר דבכה"ג שהקדושה חלה מאליה לא נתחדש פשטה כיון שאין זה קדושה שחלה מחמת מעשיו. ולעיל ביארנו עפי"ז הא דתמורה חלה על בע"מ קבוע. [עי' בקוב"ש ח"ב חלק המכתבים מהגר"מ זמבא דנקט נמי דהוי קדושה שחלה מאליה, וביאר עפי"ז דלרבא באמת אף למסקנא אי עביד לא מהני אלא שהתורה נתנה לקרבן קדושת תמורה מאליו ולא ע"י מעשיו, והוכיח מר' יוסי דאף בקדושה הבאה מאליה אמרינן פשטה, והא דחכמים פליגי הוא משום שאין קדושה חלה על אבר אחד, והפשטה הוא בחלות, וכן דייק מרש"י, וזה דלא ככל האחרונים בקידושין].

ובשיעורי הגרמ"ד הקשה לפי מש"כ תוס' כו. בתירוץ שני שאף לר' יהודה דפליג על ר' יוסי ולית ליה פשטה בתמורה מכל מקום בחציה מודה, ומבואר דלכו"ע אמרינן פשטה בתמורה. וקושייתו תלויה בביאור דברי התוס', דבחי' מרן רי"ז הלוי פ"ג מתמורה מבואר להדיא דכונת התוס' שחציה אין זה בכלל אברים כלל, ואף באופן שלא תתפשט הקדושה חייל תמורה על חציה, ולכן אפשר לעשות תמורה מבהמה שחציה קדושה כמש"כ תוס' שם, ולפי"ז לק"מ. אך הגרמ"ד נקט בכונת התוס' דבחציה מודו כו"ע דאמרינן פשטה בתמורה, וכן נקט האחיעזר ח"ב סי' מ"ד ד"ה וראיתי בהשמטה, ולפי"ז שפיר קשיא ליה.

ולכן כתב דהחיסרון של אברים דילפינן מקרא בבהמה או ממע"ב הוא חיסרון בעיקר מעשה התמורה, ולכן לא יועיל בזה דין פשטה במעשה כיון שהמעשה עצמו אינו ראוי. ודבריו סותרים למש"כ הברכת שמואל בשם הגר"ח דאף בקידושין החיסרון של חצי אשה הוא בגוף המעשה ומכל מקום מהני פשטה לחושבו למעשה שלם, ואם כן אף בתמורה נאמר כן דאף שאין זה מעשה תמורה יועיל דין פשטה, וצ"ע.

**פשטה בתמורה**

להלן כו. איתא האומר בהמה זו חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים כולה תקרב עולה דברי ר' מאיר. ואזיל לשיטתו דאמרינן תפוס לשון ראשון וחייל תמורת עולה על כולה. והקשו תוס' הא ר"מ סובר כר' יהודה דלא אמרינן פשטה לגבי רגלה של זו עולה, ואף שמודה בדבר שהנשמה תלויה בו, מכל מקום לגבי תמורה לא אמרינן פשטה, וכמבואר בגמ' בע"ב דת"ק דר' יוסי הוא ר' יהודה (דס"ל קדושה חלה על עוברין) ומוקי מתני' בדבר שהנשמה תלויה בו ומכל מקום אין ממירין. ותירצו דר' מאיר סובר כר' יהודה לגבי פשטה ברגל ופליג עליה דאף בתמורה אמרינן פשטה, ולפי"ז לר' מאיר העושה תמורה על רגל לא חייל כלל כיון דלית ליה פשטה, והעושה תמורה על אבר שהנשמה תלויה בו אמרינן פשטה כר' יוסי וחייל על כולה. (הגרי"ז ביאר דכיון דאמרינן פשטה בכולה הרי זה נחשב כתמורה בכולה ואין זה בכלל אברים, ודין אין ממירין אברים בשלמים הוא רק ברגל דלית ביה דין פשטה). עוד תירצו דכאשר אמר חציה תקדש תמורה אפי' ר' יהודה מודה, וכמו דמחלקינן לר' יוסי דהעושה תמורה מרגל או אבר שהנשמה תלויה בו לא מהני ומחציה מהני.

ובביאור תירוץ שני נחלקו אחרונים, דבחי' מרן רי"ז הלוי פ"ג דתמורה כתב דגם בלא הדין דפשטה חציה לא הוי בכלל אברים ולא מקרי אברים רק אבר מיוחד, אבל חציה הוי בכלל בהמה ועבדא תמורה גם לר' יהודה. אך האחיעזר ח"ב סי' מ"ד ד"ה וראיתי בהשמטה כתב דמהני משום דאמרינן פשטה, וכן נקט בשיעורי הגרמ"ד וכמש"כ לעיל. ולפי"ז בהמה של ב' שותפין מודו תוס' דלר' יהודה לא חייל תמורה על חציה, משא"כ להגרי"ז.

ובתוספתא פ"א ה"ו איתא בהמה שחציה קדש וחציה חול לא עושה ולא נעשית תמורה. וכן פסק הרמב"ם פ"א מתמורה הי"ט בהמה שחציה קדש וחציה חול לא עושה תמורה ולא נעשית תמורה. ונקט הר"י קורקוס שם דהוא הדין כל אבר שהנשמה תלויה בו אינו עושה תמורה, ומש"כ הרמב"ם הט"ז האומר רגלה של בהמה זו או ידה תחת עולה זו וכו' אינה תמורה, לאו דוקא רגלה וידה דאף בעלמא לא אמרינן פשטה, אלא ה"ה אבר שהנשמה תלויה בו. ואף שאין ראיה מחציה, דהתם מתפיס רק על חציה דחולין ולא שייך שם פשטה משא"כ בכולה חולין ומתפיס על אבר שהנשמה תלויה בו דשייך לומר פשטה, מכל מקום מדלא חילק בזה משמע דבכל גוונא לא חייל. אך החק נתן להלן יא. דייק מהרמב"ם מדכתב ידה או רגלה דבאבר שהנשמה תלויה בו אמרינן פשטה וחייל, וכן נקט הגרי"ז שם, דברמב"ם מבואר להדיא דחציה הוי בכלל אברים ודלא כתירוץ שני בתוס', (שהרי לתוס' אפי' אם חייל על חציה חולין בלבד שפיר מהני, ואע"פ שלא שייך בזה פשטה, כיון שאין חיסרון אברים בחציה כלל), ואם כן צריך לתרץ כתירוץ קמא בתוס' דר"מ מודה באבר שהנשמה תלויה בו דחייל תמורה, ומכל מקום בחציה קדש וחציה חולין לא מהני תמורה משום דלא שייך בזה פשטה, וכמש"כ הרי"ק לדחות ראייתו.

ובאחיעזר שם לפי שיטתו דחציה מהני מדין פשטה נקט דהרמב"ם פסק כתירוץ שני בתוס' ומכל מקום בחציה קדש וחציה חולין דלא שייך פשטה לא חייל. וכן בח"ג סי' נ"ו העיר על דברי הגרי"ז הנ"ל, דאי אפשר לדייק מדברי הרמב"ם מדנקט ידה או רגלה, שהרי גם במימר חולין מאברים של קדש כתב ידה או רגלה, והתם פשיטא שאף במימר מדבר שהנשמה תלויה בו לא מהני.

והקשה האחיעזר שם לדעת הגרי"ז דהביאור בתירוץ שני של התוס' דחציה לא הוי בכלל אברים כלל, דאם כן איך יתרצו תוס' את התוספתא דחציה קדש וחציה חולין אין עושה תמורה, הא חציה לכו"ע אינה בכלל אברים. וכתב לדחוק שם דמכל מקום לא מהני משום דהוי כשותפין שאין עושין תמורה. ודבריו דחוקים טובא שהרי המקדיש נחשב כבעלים לעשות תמורה, ונמצא שבין הקדש ובין החולין שלו הן, ואין כאן שותפין כלל, וצ"ע.

ונמצא ג' שיטות בדעת הרמב"ם, לפי הרי"ק לעולם לא אמרינן פשטה בתמורה, לפי החק נתן והגרי"ז ס"ל כתירוץ ראשון דאמרינן פשטה באבר שהנשמה תלויה בו, ולפי האחיעזר ס"ל כתירוץ שני דאמרינן פשטה רק בחציה.

**בר פדא אמר אין קדושה חלה על עוברין**

**מדוע לא אמרינן פשטה מעובר לבהמה**

יל"ע לדעת ר' יוסי ור"ש דהאומר רגלה של זו עולה כולה עולה, דאמרינן פשטה מאבר אחד, מדוע לא נאמר פשטה מהעובר לכל הבהמה ושפיר תחול קדושה על העובר. ואין לומר דלא אמרינן פשטה היכא דאינו יכול לחול על העובר לחוד, דהא במתני' מבואר דאף בכה"ג אמרינן פשטה, וכתבנו שם בשם האחרונים דאף חכמים מודים לזה, ורק בתמורה לא אמרינן פשטה, ומדוע לא נאמר פשטה מעובר לכל הבהמה. ויש ליישב דכל מה דאמרינן פשטה הוא רק באופן שהחיסרון הוא שאין זה דבר שלם, וכאשר אמרינן פשטה והוי דבר שלם שפיר חייל, אך בעובר לבר פדא שאין לו כח להקדיש עובר כלל, בזה לא אמרינן פשטה ויחול על כל הבהמה ועל העובר, כיון שאין כאן התחלה למעשה כלל. ועוד יישב בהערות שמועת חיים על המקד"ד דלהלן, דלבר פדא אפי' אם נאמר פשטה ותחול קדושה על כל הבהמה מכל מקום קדושת העובר תהיה מטונא דאמיה ולא מחמת ההקדש שלו, וכל היכא דהחלות על מה שעשה לא יהיה מכוחו אלא כתוצאה מדבר אחר לא אמרינן פשטה כלל.

אך לדעת ר' יוחנן שקדושה חלה על עוברין יל"ע מדוע לא אמרינן פשטה והשתא תחול קדושה על כל הבהמה. ומצינו בזה כמה תירוצים.

א, כיון שלר' יוחנן לאו עובר ירך אמו לא שייך פשטה, דלא אמרינן פשטה מבהמה לבהמה. אך עדיין הקשה העולת שלמה לפי מש"כ תוס' ד"ה אבל דאף לר' יוחנן עובר ירך אמו וחלה קדושה מטוניה דאמיה, ומכל מקום יכול להקדיש עובר בפ"ע, מדוע לא נאמר פשטה ולאחר שחלה הקדושה על העובר תתפשט לכל הבהמה.

ב. בנתה"מ סי' ר"ט סק"ב בתוך דבריו כתב: רק לגבי הקדש יש חילוק בין הקנה אחד מאבריה שאמר רגלה של זו עולה פשטה הקדושה בכולה, שאי אפשר להקריב הרגל לבד, משא"כ כשהקדיש העובר שאפשר להקריבו אח"כ לא נתפשט הקדושה בכולה. וביאור דבריו דלא אמרינן פשטה אלא כאשר אין לו קיום בפ"ע, אך הכא לקדושת העובר איכא קיום הקרבה בפ"ע לאחר שיולד. ועי' להלן שדבריו שם הם אליבא דר' יוחנן, אך מכל מקום שפיר יש ליישב כן אף אליבא דבר פדא. [ואף דבאופן זה שהקדיש את העובר לחוד אין קיום הקרבה בפ"ע כיון שלא חלה הקדושה אא"כ חלה על כולה, מכל מקום מצד עצם הקדושה אילו היתה חלה אין הכרח לעשות פשטה].

ויסוד דבריו עפ"י מש"כ רגמ"ה במס' ערכין ד: דלגבי קדושה לדמיו לא אמרינן פשטה כיון שאפשר למכור את הראש לבד, משא"כ בקדושת הגוף פשטה בכולה דאי אפשר לשחוט הראש לשם עולה והגוף לשם חולין. ובקה"י ערכין סי' ב' הקשה מהא דמבואר בחולין קלה. דיש פשטה גם על גיזה, אע"פ שאין הבהמה צריכה את הגיזה. וברגמ"ה לחוד היה אפשר לומר דבא לבאר רק טעמא דקרא, והשתא אמרינן פשטה בכל גוונא אף כשאין צריך את הפשטה בשביל קיום הדין, אך בנתיבות כתב כן אליבא דאמת, וזה נסתר מהגמ' שם. ולפי מש"כ התוס' רא"ש שם דהפשטה הוא על הכחש ולא על הגיזה, דאין הגיזה שייכת לגוף הבהמה לפי שדרך לגוזזה תמיד, וכ"כ שעה"מ פ"ה מערכין בדעת הרמב"ם, לא קשה מידי.

ג, המקדש דוד קדשים קונ' סי' ב' סק"ב תירץ דלא אמרינן פשטה אלא באבר המעכב את הקרבן, דכיון שהוא חלק חשוב בבהמה אמרינן פשטה ממנו לכל הבהמה, אך עובר דאינו מעכב בהקרבת הבהמה אינו חלק חשוב לומר ממנו פשטה, [וכמו שלפי ר' יהודה ור"מ לא אמרינן פשטה רק מאבר שהנשמה תלויה בו, אך לפי ר' יוסי ור"ש לא אמרינן פשטה רק מאבר שנצרך להקרבת הבהמה]. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הקה"י מגיזה, דודאי אמרינן פשטה מעיקר הקדושה אף לאברים שאינם חשובים, ובאמת אם היה מקדיש את הגיזה לא אמרינן פשטה לכל הבהמה. [אך יל"ע אם נאמר שאפי' למ"ד עובר ירך אמו שיירו משוייר מדוע לא נאמר פשטה מכל הבהמה לעובר, מאי שנא מגיזה].

ד, בספר תמורת הקודש כתב ליישב דלגבי עובר לא שייך כלל פשטה, דאין אומרים פשטה מקדושה לקדושה, וקדושת העובר היא קדושה בפ"ע אפי' למ"ד עובר ירך אמו, וכפי שיתבאר להלן.

**גדר קדושת עובר**

בנתיה"מ סי' ר"ט סק"ב הביא קושיית הפנ"י קידושין סב: מדוע פסק השו"ע שם שאי אפשר למכור עובר פרתו משום דהוי דבר שלבל"ע, הא קיי"ל דהקדש חל על עוברין כר' יוחנן. ויישב הנתיבות דהיכא שמכר העובר לאחר שיולד הוי דבר שלבל"ע, אך היכא שמכר העובר עכשיו כבשר בעלמא ודאי הוי דבר שבא לעולם, וכמו שיכול למכור אבר פנימי לב טחול וכבד וכדו'. והא דקדושה חלה על עוברין היינו משום דלא גרע מרגלה של זו עולה. ומבואר מדבריו דאף למ"ד עובר לאו ירך אמו מכל מקום ההקדש הוא כרגל בעלמא ולכן יכול למוכרו עכשיו. ומחמת כן הקשה מדוע לא נאמר פשטה לכל הבהמה כמו דאמרינן פשטה מרגל, ותירץ דהעובר אינו צריך לקדושת הבהמה וכפי שנתבאר לעיל. ודבריו תמוהים מאוד, דלמ"ד עובר לאו ירך אמו ודאי הוי קדושה בפ"ע ואין זה כרגל, ואף למ"ד עובר ירך אמו הוי קרבן בפ"ע, דהא לאחר שנולד הוי קרבן אחר. וכן בהמת קדשים שנתעברה הולד קדוש בקדושת ולדות ואין זה קרבן אחד.

ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' תמורה כתב לחדש דכל המחלוקת היא במעשה התמורה, האם אפשר לפעול בעובר, אך ודאי לאחר מכן הוי קרבן אחד, שהרי כאשר ישחט את האם יאכל הולד בתורת חטאת אף למ"ד עובר לאו ירך אמו. ועפי"ז כתב לחדש שאם הקדיש בהמה מעוברת לפסח והעובר זכר, כשם שחל דין דיחוי באם חל דין דיחוי בעובר אף למ"ד לאו ירך אמו, כיון שקודם הלידה הוי קרבן אחד. והנה לאחר הלידה לכו"ע הוי קרבן בפ"ע, ואף למ"ד ירך אמו, שהרי הוא קרב בפ"ע בתורת ולדות, וקודם הלידה לכו"ע הוי קרבן אחד אף למ"ד לאו ירך אמו, כיון שעכשיו הקרבתו בפועל היא רק עם אמו, וכל המחלוקת היא במעשה ההקדש דלמ"ד ירך אמו אי אפשר להקדישו בפ"ע ולמ"ד לאו ירך אמו אפשר להקדישו. [ודבר זה טעון ביאור, שהרי הקדושה שהאדם יצר למ"ד לאו ירך אמו היא הקדושה שתחול בפועל רק לאחר הלידה, ועכשיו הוא בכח בלבד, ואיך תחול הקדושה של עכשיו שהיא עם האם מכח מעשיו. וצ"ל דהאדם עצמו יצר קדושה בעובר כמו הקדושה שחלה למ"ד ירך אמו מטונא דאמיה, ודין הקדושה לכו"ע מתחלק שבעודו עובר היא קדושה אחת עם האם ולאחר הלידה הוי קדושה בפ"ע, וכל זה חל מכח הקדשתו למ"ד לאו ירך אמו ומטונא דאמיה למ"ד ירך אמו, ואכתי צ"ב].

והנה בצריכותא של הגמ' ביארו תוס' דאפי' אם נאמר קדושה חלה על עוברין בפ"ע מכל מקום יתכן לומר שיירו אינו משוייר וחל על העובר קדושה מטונא דאמיה. וצ"ע מדוע לא יוכל לשייר או לעשות על העובר קדושה אחרת כמו שיכול להקדיש בפ"ע. ומוכח מכאן דאם שיירו אינו משוייר דהיינו עובר ירך אמו חייל עליו קדושה מטונא דאמיה, ואין הבדל בין נתעברה לבין הקדישה מעוברת, וכיון שטונא דאמיה הוי סיבה לקדושה הרי זה סיבה מוקדמת לקדושה דיליה, ולכן לעולם יהיה לעובר קדושה מטונא דאמיה ולא מכח הקדישו. ומעתה נראה דעיקר הנידון האם שיירו משוייר משום שעובר לאו ירך אמו היינו האם חייל מטונא דאמיה, דאם עובר ירך אמו האם גורמת קדושה לעובר וזה קודם להקדישו, ואם לאו ירך אמו אינה גורמת קדושה לעובר וממילא הקדישו חייל כיון שקדושה חלה על עוברין.

ומה שנקטו תוס' דשייך לומר עובר ירך אמו ומכל מקום קדושה חלה על עוברין, צ"ל דלגבי טונא דאמיה חשיב שפיר ירך אמו שתחול קדושה מכח אמו, אך עדיין אין זה כל כך ירך אמו עד שלא יוכל לפעול קדושה בפ"ע בעובר. ובר פדא סובר דהוי ממש ירך אמו עד שאינו יכול לפעול קדושה בעובר בפ"ע. ובתוס' לעיל כתבו גם סברא להיפך, שלפי בר פדא שיירו משוייר דעובר ירך אמו ומכל מקום אין קדושה חלה על עוברין. ויש לבאר זאת בתרתי, א, כלפי הקדש בפ"ע סגי במה שהוא מעט ירך אמו שלא יוכל לפעול קדושה, ורק לגבי קדושה מטונא דאמיה אינו ירך אמו, וזה סברא הפוכה ממש מהתוס' ד"ה אבל. ב, אפשר שלפי צד זה כיון דעובר ירך אמו שפיר יש לו כח להקדיש עובר בפ"ע, והא דס"ל לבר פדא אין קדושה חלה על עוברין היינו משום שאינו בר הקרבה בפ"ע וכמש"כ בחי' רא"ל סי' נ"א, והוי ככלאים ויוצא דופן שאין קדושה חלה עליהן.

**ביאור הסוגיא לרש"י ולתוס' עפ"י הנ"ל**

ולדעת תוס' נראה לפרש את הסוגיא, דר' יוחנן ובר פדא פליגי האם קדושה חלה על עוברין, ופליגי בדין ירך אמו. ואזלא ר' יוחנן לטעמיה דרצה בזה מתכפר ומוכח דס"ל לר' יוחנן שיירו משוייר משום שעובר ירך אמו, ולא חייל מטונא דאמיה, ולכן הקדושה שלו חלה ורצה מזה מתכפר. והדר עביד צריכותא דאי אמר קדושה חלה על עוברין אכתי יתכן ששיירו אינו משוייר משום שכלפי זה עובר ירך אמו, ואי אמר רצה מזה מתכפר ושיירו משוייר אכתי יתכן דאין קדושה חלה על עוברין משום שאינו יכול לפעול קדושה בעובר רק אגב אמו ולא קדושה בפ"ע, דלגבי להחיל קדושה בפ"ע בעינן שיחשב לאו ירך אמו טפי מאשר שלא להחיל קדושה מטונא דאמיה. (עי' שיעורי הגרמ"ד שהעיר מדוע יותר קל להחיל קדושה אגב אמו מאשר בפ"ע). ולישנא אחרינא ס"ל דמעיקר דברי ר' יוחנן שקדושה חלה על עוברין שמעינן ששיירו משוייר ועובר לאו ירך אמו, ולא ס"ל לחלק כדלעיל. והקשה בחי' רא"ל דאם כן אמאי עביד צריכותא דאי אמר ר' יוחנן קדושה חלה על עוברין לא שמעינן שיירו משוייר, הא השתא ס"ל דאין לחלק ביניהם. וכתב ליישב בדוחק דכונת הגמ' דהכי הוה ס"ד, אך האמת דאין לחלק ביניהם כלל, משא"כ ללישנא קמא אין שייכות בין המחלוקות אף אליבא דאמת, ובאופן מיקרי ס"ל לר' יוחנן קדושה חלה על עוברין ושיירו משוייר.

אך מרש"י משמע דאף לל"ק אין לחלק ביניהם כלל, ואם עובר ירך אמו כלפי שיירו אינו משוייר וחייל עליו קדושה מטונא דאמיה הוא הדין אין קדושה חלה על עוברין, וכן לאידך גיסא אם שיירו משוייר הוא הדין קדושה חלה על עוברין, והא בהא תליא. והצריכותא בגמ' דאי אמר ר' יוחנן קדושה חלה על עוברין אף דזה מחייב שלא יחול קדושה מטונא דאמיה מכל מקום יתכן שאם הקדיש בהמה מעוברת העובר חולין, לפי שהוא עשה את ההקדש רק על הבהמה ולא על העובר, ולא אמרינן שנתכוין לשניהם. [וזה כונת הגמ' הוא בכלל אמיה לא קדוש, דהוא לא עשה מעשה על העובר אלא על האם בלבד]. ואין הבדל בין ב' הלשונות, ובאמת יקשה קושיית תוס' מהמשנה דאין מערימין.

ובמנחות פ: אמרינן דהא דאמר ר' יוחנן רצה מזה מתכפר אין זה משום ששיירו משוייר, דלעולם עובר ירך אמו ושיירו אינו משוייר ומכל מקום אדם מתכפר בשבח הקדש, דכל שחל מטונא דאמיה בין בנתעברה בין בהקדיש מעוברת הרי זה נקרא שבח הקדש ויכול לצאת בו ידי חובתו. ולפי"ז על כרחיך צ"ל דהא דאמר ר' יוחנן קדושה חלה על עוברין אינו סותר לעובר ירך אמו, וכמש"כ תוס' לל"ק. ולרש"י צ"ל דהסוגיא שם חולקת על ב' הלשונות כאן.

**דף י ע"ב**

**כיצד מערימין על הבכור**

קיי"ל דכל דבר קדוש פטור מבכורה, בין קדוה"ג בין קדושת דמים בין בדק הבית ובין פסולי המוקדשין. וביסוד הפטור כתב הגרי"ז דיש ב' עניינים, א, סברא דאין קדושה חלה על קדושה, וכמש"כ רש"י חולין קל. קסבר האי תנא קדושת דמים מדחה מן הבכורה דאין קדושה חלה על קדושה, ולזה אין צריך קרא. ב, פטור בפ"ע, וילפינן לה בבכורות טז. לגבי פסהמ"ק מצבי ואיל, ובדק הבית ילפינן מבישראל כמש"כ תוס' שם יד. לגבי קדושה לדמיו. ובגמ' להלן כה. א"ל ר' עמרם לר' ששת אמר על הבכור עם יציאת רובו עולה, עולה הוי או בכור הוי, ומסיק דבכור הוי משום דברי הרב. ונקט הגרי"ז דאם עולה הוי הרי זה פטור מבכורה לא מדין פטור דילפינן מקרא, דהא באותה שעה שצריך לחול קדושת בכור אכתי לא הוי עולה וליכא פטור, אלא התם הוי רק מדין אין קדושה חלה על קדושה, ואף בב"א לא חלים שניהם. (ומבואר בזה דאין קדושה חלה על קדושה היינו שאין ב' קדושות חלות על בהמה אחת, ולכן אפי' בבת אחת לא שייך, עי' להלן לב.).

ועי' מראה הפנים על הירושלמי ספ"ק דמע"ש שנקט שבכל קדושה הבאה מאליה שפיר חלה קדושה על קדושה, ולכן אע"פ שאי אפשר להתפיס בהמת מע"ש לשלמים משום שאין קדושה חלה על קדושה, מכל מקום בהמת מע"ש חייבת בבכורה, לפי שהקדושה באה מאליה, עיי"ש מש"כ ליישב עפי"ז דעת הרמב"ם. אך דבריו נסתרים מדברי רש"י כאן דאף בבכור שייך לומר אין קדושה חלה על קדושה. ואע"פ שלגבי מע"ש מבואר בבכורות נג: שלולי קרא יהיה קודש ס"ד דקדושת מע"ש חלה על קדשים דכל בהמה עומדת למע"ש, ולפי"ז גם בבכור צריך לחול קדושה על קדושה. צ"ל בדעת רש"י דזה גופא נלמד מיהיה קודש, דאפי' קדושה הבאה מאליה לא חלה על קדשים. ועי' להלן לב. מש"כ בזה בסוגיא דאין משנין.

והקשה הגרי"ז אם כן למה לי קרא, הא איכא נמי סברא דאין קדושה חלה על קדושה. [לכאורה עיקר הקושיא היא על קרא דבישראל, דלגבי פסה"מ דילפינן מצבי ואיל אצטריך לאשמועינן דאף קדושה קלושה פוטרת מבכורה]. ותירץ דנפק"מ באופן שהאם קדושה והעובר אינו קדוש, דמצד אין קדושה חלה על קדושה שפיר חיילא קדושה על העובר שהוא חולין, אך פטור איכא גם באם. עוד תירץ דמצד אין קדושה חלה על קדושה אכתי צריך לתתו לכהן אלא שההקרבה היא לבעלים, וכדחזינן לגבי שותפות עכו"ם לר' יהודה דאע"ג שקדושת בכורה לא חלה מקרא דלא תעבוד בבכור שורך מכל מקום צריך לתתו לכהן, דהמתנ"כ אינו שייך לקדושת בכורה. ולכן צריך פטור מיוחד לומר שאין דין בכורה כלל בדבר קדוש. [ולפי"ז להס"ד דכשאמר עם יציאת רובו תהיה עולה חייל עולה ולא בכורה, צריך ליתנו לכהן, דהא כתב הגרי"ז דהתם הפטור הוא רק מדין אין קדושה חלה על קדושה].

והנה רש"י בבכורות יד. נקט דקדושה לדמיו פטור מבכורה דילפינן מצבי ואיל כפסה"מ, והקשו תוס' הא על כרחיך פסה"מ דין אחר הוא, דאף לאחר פדיון פטור, וקדושה לדמיו כשפדאו חייבת בבכורה. ולכן כתבו דילפינן מבישראל דבעלות הקדש פוטרת. ותמה הגרי"ז על קושייתם, הא לגבי פסה"מ הקדושה נשארת גם לאחר פדיון ולכן פטור גם לאחר פדיון, משא"כ לדמיו מתחלל לגמרי, ואין זה פרכא כלל. ותירץ דהנה יש לחקור מהו פטור קדושה מבכורה, האם תלוי בבעלים, דבעלות הקדש פוטרת מבכורה, או דתלוי בחפצא דהקדש, דנתחדש שאין דין בכורה בדבר קדוש. ולגבי קדושה לדמיו אין לפטור מצד החפצא אלא מצד הבעלות, שהרי אין בזה קדושת הגוף כלל, והשתא שפיר הקשו תוס' דכיון שפסה"מ פטורים גם לאחר פדיון דשייך לגמרי לבעלים על כרחיך הפטור הוא מצד חפצא דקדושה, וזה לא שייך לגבי לדמיו. [עוד תירץ דכיון שפסה"מ פטור אף לאחר פדיון על כרחיך הוי גזיה"כ בעלמא, וכדחזינן דאיכא ס"ד בגמ' לפטור פסה"מ אף מחלב ואותו ואת בנו, אע"ג דנוהגין בין במוקדשין בין בחולין, ועל כרחיך דפסה"מ לאחר פדיון יש להם דין מיוחד ואי אפשר ללמוד משם. אך בעמ' ס"ח דחה שמלשון התוס' לא משמע כן, עיי"ש].

ומבואר בדעת תוס' דב' פטורין איכא, בקדושת הגוף ילפינן מצבי ואיל דעצם הקדושה פוטרת, ולכן גם פסה"מ פוטר, ובקדושת בדק הבית בעלות הקדש פוטרת ולכן גם קדושה לדמיו פוטר. ודייק כן ברמב"ם דכתב פ"א מבכורות ה"ו ואינה נוהגת במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו בין קדשי מזבח בין קדשי בה"ב, ובפ"ה ה"ח כתב דפסה"מ פטורין אף לאחר פדיון שהרי לא יצאו לחולין לכל דבר מפני שהן אסורין בגו"ע. וצ"ע מדוע חילקן לתרתי, דבתחילה כתב קודם שיפדו אף לגבי קדושת מזבח ואח"כ כתב דפסה"מ אף לאחר פדיון פטורין. ולהנ"ל ניחא דתרי דיני איכא, בפ"א איירי מצד הפטור דבישראל שהוא מצד הבעלות, ובפ"ה איירי מצד עצם החפצא דהקדש.

ובדעת רש"י יתכן לומר דרק קדושת בה"ב ילפינן מבישראל דבעלות הקדש פוטרת, אך קדושת מזבח כיון דמעיקרא תורא דראובן ולגבי כמה עניינים חשיב כבעלים (עי' בסוגיא לעיל ע"א שהרחבנו בזה) ליכא פטור מצד הבעלים אלא מצד הקדושה, וכן קדושה לדמיו הפטור הוא מצד הקדושה, דהתם נמי נשאר בעלים על הדמים אלא שהם משועבדים לקנות מהם קרבן. ומכל מקום קצת קדושה אית בהו כמש"כ הגרמ"ד דבקדושה לדמיו איכא קצת קדושת הגוף ולכן ס"ד דעושה תמורה. ושפיר כתב רש"י דבין קדה"ג בין קדושה לדמיו ילפינן מצבי ואיל דפסה"מ פוטר מחמת עצם הקדושה. והנה בחולין קל. כתב רש"י דקדושה לדמיו פטור מבכורה מצד אין קדושה חלה על קדושה, ומבואר כדברינו בדעת רש"י דהפטור מצד הקדושה ולא כמש"כ הגרי"ז בדעת תוס' והרמב"ם דהפטור מצד הבעלות. אך צ"ע מדוע לא כתב דילפינן מצבי ואיל כמש"כ בבכורות. ולכאורה מוכח מכאן דיסוד הפטור בקדושה שנלמד מצבי ואיל אין זה פטור גרידא אלא שאין קדושה חלה על קדושה, ודלא כהגרי"ז, וצ"ע. [והגרי"ז הקשה על רש"י דהתם הבהמה קדושה לדמיה והולד חולין, ומה שייך אין קדושה חלה על קדושה לענין הולד. ולכאורה צ"ל דאיירי בבהמה שנתעברה אחר שהקדישה לדמיה דאף הולד קדוש לדמיו, וצ"ע].

**כי תניא ההיא לקדושת דמים**

דהיינו שאמר הרי זו לעולה, דמבואר להלן כז: דכאשר לא חייל קדושת עולה חייל קדושה לדמיו, דכך היתה דעתו מעיקרא, אך כשאמר הרי זו עולה הוי חולין. והנה פירש רש"י שימכרנו ויביא בדמיו עולה אבל הוא עצמו לא קדוש, אך תוס' נקטו דלאחר שיולד ויהא ראוי להקרבה אמרינן מיגו דנחתא והוא עצמו קרב. ובביאור פלוגתתם נקטו האחרונים דרש"י סובר שמיגו דנחתא הוי כעין פשטה במעשה, דהוי כהקדיש לגופו, וכיון שבשעת מעשה לא חייל קדושת הגוף שוב לא חייל לאחר מכן, ותוס' סוברים שמיגו דנחתא הוי כעין פשטה בחלות, וכאשר מוצא מקום לחול קדוה"ג הרי זה חייל.

והקשו תוס' על רש"י דאם כן אף השני ימכר לצרכי עולה ומה בין ראשון לשני. ובחזו"א בכורות סי' י"ח סקט"ז תמה על דבריהם דהא הקדיש רק אחד מהם והשני קדוש רק מספיקא מחמת שנתערב (או דהוי חלות ספק כמקדש אחת מב' אחיות, עי' מה שיתבאר שם), ואם כן שפיר י"ל דהאחד קדוש רק לדמיו וימכרו שניהם ודמי היפה שבהם ילכו לעולה. וכתב דעיקר כונת תוס' להקשות על לשון המשנה דהשני ימכר לצרכי עולה, דאי איירי בקדושת דמים גרידא הו"ל למימר דימכור שניהם ודמי היפה יביא עולה. ומש"כ השיטמ"ק בשם הרב המעילי דהשני ימכר לצרכי עולה ודמיו חולין צ"ע טובא, דכיון דהוי רק קדושת דמים מדוע ימכר לצרכי עולה דוקא. ודעת רש"י צ"ע.

ובעיקר מש"כ תוס' דאמרינן מיגו דנחתא ויחול עליו קדושת הגוף הקשה האחיעזר ח"ב ריש סי' מ"ד דבגמ' שם מספק"ל לר' עמרם באמר עם יציאת רובו תהיה עולה, ומסיק דחייל קדושת בכורה משום דברי הרב, אך בלא"ה חייל קדושת עולה דחמירא. ואם כן מאי פריך מי אלימא קדושת דמים לפטור מבכורה, תיפו"ל דבשעה שצריך לחול בכור איכא מיגו דנחתא, וקדושה שחלה ע"י מיגו דנחתא לכאורה הוי כדברי הרב שהרי חייל מאליו. ותירץ דכיון שסיבת המיגו דנחתא הוא מחמת קדושתו חשיב דברי תלמיד ובכור קדם. ועוד תירץ דלא אמרינן מיגו דנחתא אלא כשראוי להקרבה בפועל דהיינו בלידת כולו, וקדושת בכור קודמת. ועוד צידד דאפשר דלא אמרינן מיגו דנחתא אלא אחר ח' ימים דכבר ראוי להקרבה בפועל. ועי' עוד בכל זה להלן כד: שהרחבנו בזה.

**משום כחש עובר שבה**

עי' להלן יא: מחלוקת רש"י ורמב"ם בגדר דין זה.

**הב"ע באבר שהנשמה תלויה בו**

מבואר בגמ' שלפי ר' יהודה (דהוא ת"ק דר' יוסי) לא אמרינן פשטה בתמורה אפי' בדבר שהנשמה תלויה בו. ובחק נתן הקשה מכאן לשיטת הרמב"ם דמשמע דעושה תמורה, וכפי שכתבנו לעיל במתני'. אמנם אין זה קושיא כלל, דאפשר דפסק לענין זה כר' יוסי, וכמש"כ תוס' כו. דר' מאיר אית ליה כר' יוסי לענין פשטה בתמורה ולית ליה דר' יוסי ברגלה. ואין לומר דסתם סוגיא משמע כר' יהודה, דהא סוגיא זו אתיא רק לבר פדא ולא לר' יוחנן. ועוד, דבחולין סט: מסיק בגמ' דר' יוסי לנפשיה קאמר, ות"ק לא פליג עליה כלל.

**תוד"ה ה"ק, ובודאי אבר לחודיה לא הקדישו וכו'**

ביאר החק נתן משום דיש איסור להקדיש אבר למאן דלית ליה פשטה. וצ"ב איזה איסור יש בזה. ועוד פי' דאי לית ליה פשטה לא הוי קרי ליה סתם מקדיש, דהא בגמ' אמרינן מקשינן הא מקדש קדשי הא"ר יהודה וכו', ולכאורה לר' יהודה נמי קדש האבר אלא דלא אמרינן פשטה, ומבואר דלא חשיב ליה סתם קודש.

**דף יא ע"א**

**אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה**

מבואר בגמ' דבין בנתעברה למ"ד במעי אמן קדושין ובין בהקדישה מעוברת לר' יוחנן דקדושה חלה על עוברין מהני שחיטת האם וזריקת דמה לעובר, והרי זה כקרבן שהוקרב כדין, ונאכל כדין האם. ולענין הקרבת חלבו מבואר בגמ' חולין עה. דנתמעט שאין חלבי העובר קרבים, וכתבו תוס' בזבחים צח. דהיינו למ"ד במעי אמן הן קדושים, אך למ"ד בהווייתן נתחדש בהאי קרא שאין העובר קדוש כלל ולכן אין חלבו קרב.

והקשו האחרונים איך מהני זריקת האם לעובר, הא לא נזרק דמו של העובר. ובקה"י סי' ה' צידד לחדש שאין דין לזרוק דם של הבהמה עצמה אלא את דם שחיטתה, וכיון שדם שחיטת העובר הוא דם האם שפיר מהני זריקת דם האם לעובר. אך כתב דאין הדעת סובלת לומר כן. ותירצו הגרי"ז הל' תמורה חזו"א סי' ל"ג וקה"י שם דאף לר' יוחנן דעובר לאו ירך אמו מכל מקום כלפי זה חשיב כירך אמו שהזריקה הועילה לו וחשיב כנזרק דמו. ובקה"י הוסיף דכל היתר שחיטה דבן פקועה הוא מחמת כן דנתחדש שכלפי זה חשיב כירך אמו, והיתר זריקה אינו מחמת שהותר בשחיטת אמו אלא דכשם דחשיב כירך אמו כלפי שחיטה כך חשיב ירך אמו כלפי זריקה.

ונחלקו החזו"א והגרי"ז בגדר קרבן העובר, דהנה לאחר הלידה ודאי הוי קרבן בפ"ע, ודין הקרבן בנתעברה הוי ולדות קדשים ובחטאת אזלא למיתה, ובהקדישה מעוברת לר' יוחנן אתיא לאחריות, אא"כ פירש שיהיה קרבן אחר. אך אם הוקרב בעודה מעוברת נחלקו מה גדר קרבן הולד. דהנה החזו"א תמורה ל"ב סק"ז כתב דחשיב קרבן בפ"ע, והוכיח כן מדאצטריך קרא בחולין עה. שאין מקריב חלב וכליות של העובר, ואם נאמר דהעובר קרב בתורת אבר מאבריה ולכן בשרו נאכל כדין האם פשיטא שאין בו דין הקטרת אימורין נפרד, ועל כרחיך דחשיב כקרבן בפ"ע אלא שזריקת דם אמו חשיבא כזריקת דם דידיה, שכלפי דמה אמרינן עובר ירך אמו. וכ"כ בסי' ל"ג סק"א, דנהי דהולד נידון כגוף אחר לענין קדושתו (דהוי קרבן בפ"ע) מכל מקום חשיב נמי כגוף אחד לענין זריקת דמו כל שנשחטה אמו קודם שנולד, וכמו שהוא במציאות כאחד אבריה עכשיו שחיי אמו הוא חייו ומכל מקום חלוק הוא מכל האברים שאין חייו חיי האם וחלוק בעתידותיו, כן דיניו מורכבים מדין אבר ומדין גוף אחר, ולכן נידון כאבר האם לענין זריקת דם אמו ואחרי שהותר בזריקת אמו חשיב כקרבן בפ"ע שנזרק דמו.

ובדבר שאול הקשה איך יתכן לומר כן, הא חטאת אינה באה בנדבה, ואם הוי קרבן חטאת בפ"ע איך כשר בלא שיבוא על חטא, ולא שייך ב' חטאות על חטא אחד. ועוד יל"ע דבשלמא כשהקדיש סתמא דין העובר נמי כחטאת, אך אם פירש שהעובר יהיה עולה איך יתכן שזריקת דם חטאת תועיל לעולה, וכן אם נמצא העובר זכר דאין חטאת באה בזכר איך יתכן שקרב בתורת חטאת. וצ"ל דאה"נ, ולא הוי קרבן כשר ונאכל כאמו אלא באופן שהפריש סתמא ונמצא נקבה.

והקשה החזו"א לפי שיטתו דהוי קרבן בפ"ע מדוע לא אזיל למיתה ככל ולד חטאת, הא כיון שבמעי אמן הן קדושים יש עליו מיד דין ולד חטאת. והוכיח מכאן שאף למ"ד במעי אמן דין מיתה לא חייל אלא לאחר לידה.

אך הגרי"ז נקט דקודם לידה הוי קרבן אחד ממש, ולכן חל עליו דין דיחוי מחמת אמו, עיי"ש. ומשמע מדבריו דהזריקה מועלת לו משום שהוא כאבר מאבריה עד הלידה, ונאכל בתורת בשר אמו. ונראה דלפי"ז אפי' אם נמצא זכר או שפירש שהעובר יהיה לעולה, אין דינו כעולה או כקרבן בפ"ע אלא לאחר לידה, אך קודם לידה דינו כאבר מאבריה לגבי שם הקרבן. וכן אם הפריש בהמה מעוברת לב' חטאות, האם לחטא אחד והעובר לחטא אחר, ושחטה כשהיא מעוברת, לא יתכפר בעובר אלא באם בלבד. ועי' בשיעורי הגרמ"ד שנסתפק כמה ספיקות בדינים אלו, ולהנ"ל לדברי הגרי"ז אין מקום לכל ספיקותיו, דאין כאן קרבן בפ"ע כלל. אך צ"ב להבין זאת, מדוע כששייר הוי חולין ואין זה כאבר מאבריה וכשלא שייר אלא פירש שיהיה לעולה הרי זה קרבן אחד ממש עד הלידה, הא כלפי להחשב כאמו ממש אין הבדל בין חולין לעולה, וצ"ע.

ומה שהקשה החזו"א מהגמ' בחולין דאצטריך קרא שאין חלבו ואימוריו קרבין י"ל דלולי קרא היו קרבים בתורת חלב האם, דהוי כנמצא עוד חלב ואימורין לאם בתוך העובר. [והחזו"א מיאן בזה, דבשלמא איסור חלב הוא איסור על כל חלב שבגוף הבהמה, אך הקטרת אימורין הוא על מקומות מסויימים בגוף, ואם יוצר חלב ואימורין חדשים בגוף הבהמה אינן בכלל הקטרה, ולכן פשיטא ליה שאין חלב העובר בדין הקטרת האם].

**בן ארבע חי**

פירש רש"י דמשום הכי נקט חי, דלא נאמר הוייתו חשיב ליה, כלומר, דאפי' למ"ד בהוייתן השחיטה נחשבת כלידה ויתקדש בשחיטה, קמ"ל דלא חשיב הויה ולמ"ד בהווייתן נאכל כחולין. [תירוץ זה הוא בברייתא דנאכלין לכל אדם, ועדיין צ"ב מדוע אידך ברייתא נקטה בן ד' חי, וצ"ל דשני הברייתות נישנו כאחד]. והנה תוס' כתבו דנקט בן ד' משום שבן ה' לר"מ אינו ניתר בשחיטת אמו. אך הרמב"ם פ"ג דתמורה ה"ג כתב השוחט את החטאת ומצא בה בן ד' חי הרי זו נאכלת כבשר החטאת, שולדי הקדשים במעי אמן הם קדושים. והקשה הלח"מ כיון שפסק הרמב"ם כרבנן שאף בן ה' ניתר בשחיטת אמו מדוע נקט בן ד'. ותירץ דבן ה' בשחיטה חשיב כלידה ואף למ"ד במעי אמן נאכל כחטאת, והרמב"ם רצה להשמיע את ההלכה שבמעי אמן הם קדושים וזה רק בבן ד' שלמ"ד בהוייתן נאכל כחולין. ותוס' לא תירצו כן דאכתי קשה ברייתא דנאכל כחטאת אי איירי בהקדישה וס"ל כר' יוחנן דקדושה חלה על עוברין מדוע נקט בן ד', הא לפי"ז אין הבדל בין מ"ד במעי אמן למ"ד בהווייתן, משא"כ הרמב"ם דאיירי בנתעברה הרי זה תלוי במעי אמן או בהוייתן. והנה מדברי הלח"מ משמע דאי חשיב הויה הרי זה נאכל כחטאת, דאם נאמר דאי חשיב הויה הרי זה מתקדש ואינו נאכל כאמו אכתי הוצרך הרמב"ם לאשמועינן אף בבן ה' דבמעי אמן קדושים ונאכל כאמו, דלמ"ד בהווייתן אינו נאכל כאמו, (ומרש"י אין ראיה לזה). ולהגרי"ז צ"ע איך יתכן דמצד אחד השחיטה נחשבת כלידה לקדשו ומצד שני חשיב ירך אמו להחשב קרבן אחד.

ומאידך גיסא להחזו"א קשה מדוע ליכא דין מיתה, הא כשם שלמ"ד בהוייתן ע"י הלידה חל בו דין קרבן כך למ"ד במעי אמן ע"י הלידה חל בו דין ולדות קדשים דאזלי למיתה. וכן הקשה החזו"א סוף סק"ז.

ומה שנקט הלח"מ דבן ה' חשיב כלידה ומכל מקום דינו כחטאת כתב הגרי"ז דהיה מקום לומר להפך, דכל מה דנאכל כחטאת הוא משום דהוי חד קרבן עם אמו כמש"כ לעיל, דכלפי זה כו"ע מודו שעובר ירך אמו, אך בן ה' דע"י שחיטת אמו חשיב כילוד ואינו כ"כ ירך אמו הוא הדין אינו קרבן אחד, וזריקת אמו לא מהניא ליה. אך ברמב"ם פ"א ממעה"ק הי"ט מפורש שאף בכלו לו חדשיו מהני זריקת האם לולד. [ולפי הקה"י הוא מוכח, דהא כיון שניתר בשחיטת אמו אף בבן ה' על כרחיך דאמרינן עובר ירך אמו אף בבן ה', והסימן קיים אף בכלו לו חדשיו].

והגר"ח נקט דאף שבן ה' מהני לו היתר שחיטה דאמו וזריקה דאמו והוי קרבן אחד מכל מקום דינו למיתה, דולד חטאת מתה הוי דין חיובי שחל על ולדות קדשים, ודין זה מתחיל כבר משעה שכלו לו חדשיו ולא רק כשנהפך לקרבן אחר. והרמב"ם בהל' מעה"ק הנ"ל לא איירי בחטאת. והנה תירוץ זה הוא רק על הרמב"ם דאיירי בנתעברה למ"ד במעי אמן, אך לפי מה דמוקי הא דנאכל כחטאת כר' יוחנן הרי אין זה קדושת עוברין וליכא דין מיתה. וכן באידך ברייתא דנאכל כחולין משום שבהווייתן הן קדושין ליכא דין מיתה עד הלידה.

ועוד תירץ הגר"ח שהדין שנאכל ליום ולילה כאמו אינו קיים בבעל חי, שהרי אין דין נותר בבעל חי עיי"ש שהוכיח כן מתו"כ, ולכן אף שבשחיטת אמו הוא נחשב כשחוט ונאכל לזכרי כהונה ובעזרה דוקא מכל מקום אין בו דין נותר, ורק בן ד' שאינו נחשב חי יש בו דין נותר. [ומבואר בדבריו שדין נאכל ליום ולילה תלוי בדין נותר, ובדבר שאין בו פסול נותר אין הגבלה לזמן האכילה]. ותירוץ זה הוא על הברייתא למ"ד דנאכל כחטאת, אך למ"ד דנאכל כחולין צ"ל כתירוץ רש"י.

**לישנא אחרינא אבל כלאים וכו'**

הגר"א כתב בדעת רש"י דלא גרסינן ליה. ולפי גירסתינו עי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ג סק"ז וריש סי' מ"ד מש"כ לבאר מדוע האי לישנא לא דייק מרישא כלישנא קמא, עיי"ש.

**לא נחלקו אלא בתם במעי בע"מ וכו'**

בחי' רא"ל ביאר דלפי בר פדא קדושה חלה על עוברין אלא דיש חיסרון אחר שאינו בר הקרבה כיון שאי אפשר להקריבו בפועל, ובמעי תמימה חשיב בר הקרבה אגב אמו אך במעי בע"מ לא, ולכן לא חלה קדושה עליו. ור' יוחנן סובר דחשיב בר הקרבה משום אחר לידתו ושפיר חייל קדוה"ג אף במעי בע"מ. ולפי"ז נראה דבר פדא סובר עובר לאו ירך אמו כמו לר' יוחנן, דאם שיירו משוייר, ואם לא שיירו הוי קדושה דיליה ולא חייל מטונא דאמיה, ופליגי רק באופן שהקדיש עובר במעי בע"מ. ולפי"ז נראה פשוט דהעושה תמורה על בהמה מעוברת האם קדושה אפי' כשהיא בעלת מום אך העובר חולין אפי' כשהוא במעי תמימה בין לר' יוחנן בין לבר פדא, שהרי אין תמורה חל על עוברין ומטונא דאימיה לא חייל כלל.

**דף יא ע"ב**

**יכול תצא לחולין ת"ל יהיה קדש הא כיצד וכו'**

מבואר דאותו אבר קדוש מיהא קדה"ג ממש, ואסור מהתורה בגיזה ועבודה. ובמס' קידושין ז. אמר ר' יוחנן בהמה של ב' שותפין הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה, קדושה ואינה קריבה ועושה תמורה. והיינו משום שנדחית מהקרבה, כדאמרינן שם ש"מ בע"ח נדחים ודחוי מעיקרא הוי דחוי ויש דחוי בדמים. ופירש רש"י שם יש דחוי בדמים, יש תורת דיחוי בדבר שאינו קדוש אלא לדמיו, כגון זו שמתחלה לא הקדישה אלא לדמיה שתמכר ויקדשו דמי חציה, שהרי ליקרב לחצאין לא היתה ראויה וכו'. ובתורת גיטין מג: כתב משמע שם קצת מרש"י דא"צ שתרעה רק שמוכרין אותה מיד בלא מום, ומש"כ תוס' בגיטין שתרעה היינו לאחר שלקח חציה, דהשתא אמרינן מיגו דנחתא קד"ד נחתא קדה"ג. ומבואר מדבריו בדעת רש"י דכאשר אינו יכול להקדיש כולה כגון ב' שותפין שהקדיש חציה, אינו יכול להקדיש אלא קדושה לימכר, ולאחר שחזר ולקח חציה דעכשיו יכול להקדיש כולה הרי הוא יכול להקדיש את החצי השני קדה"ג, ומעתה אמרינן על הקדושה הראשונה מיגו דנחתא. והוא כשיטת תוס' שכתבנו לעיל י: דאמרינן מיגו דנחתא אף לאחר מעשה ההקדש, דמהני מיגו דנחתא בחלות. ויסוד חילוק זה מבואר בתוס' חולין סט: דהקשו מדוע האומר רגלה של זו עולה תמכר לצרכי עולות נימא דיחוי, ותירצו דכיון שיכול להקדיש כולה לא הוי דחוי. ועל דרך זה נמי י"ל דכאשר אינו יכול להקדיש כולה אינו יכול להקדיש קדה"ג.

וכן נקט האחיעזר ח"ב סי' מ"ד, ויישב בכך מש"כ הרמב"ם פ"א מתמורה הי"ט דבהמה שחציה קדש וחציה חול אינה עושה תמורה, ולכאורה איך משכח"ל כה"ג, אי הקדיש חציה הא אמרינן פשטה, ואי הוו של ב' שותפין דלא אמרינן פשטה הא כתב רש"י דהוי רק קדושה לימכר ובלא"ה אינה עושה תמורה. (ובמקדש דוד קונט' ריש אות ב' כתב דאיירי בהקדישה לדמים וקמ"ל דלא אמרינן מיגו דנחתא). ויישב דאיירי באופן דהוו של ב' שותפין והקדיש חציה ואח"כ לקחה, דהשתא אמרינן מיגו דנחתא על הקדושה לימכר וחייל קדה"ג, ומכל מקום אין הקדושה מתפשטת לכל הבהמה דהא כתבו תוס' בגיטין שם דלא אמרינן פשטה לאחר מעשה ההקדש, (ובזה שאני מיגו דנחתא מפשטה, דפשטה הוי רק דין במעשה ומיגו דנחתא אף בחלות), וכיון דיש מיגו דנחתא בלא פשטה שפיר משכח"ל קדושת הגוף בחציה. וכן נקט המקדש דוד קונטרס ב' סק"א ד"ה והנה להרגמ"ה.

ובח"ג סי' נ"ו כתב דהגרי"ז הקשה לו (כשהיו יחד לשוח בקריניצא) הא מפורש בסוגיין דגם בחד אבר קדוש קדושת הגוף, ואף לר' מאיר ור' יהודה דלא אמרינן פשטה, ואין זה רק קדושה לימכר. והשיב לו האחיעזר על דרך הנ"ל דברגלה של זו עולה כיון שיכול להקדיש כולה שפיר חייל קדה"ג, משא"כ בבהמה של ב' שותפין, וזה מוכח מדברי התוס' הנ"ל דכתבו שלאחר שלקחה תרעה, אלמא לאחר שלקחה וכבר יכול להקדיש כולה אמרינן מיגו דנחתא להחיל על קדושה ראשונה קדה"ג אף שאין הקדושה מתפשטת לכולה.

ובחי' מרן רי"ז הלוי עמ' נ"ח השיב לבעל האחיעזר, דמלשון הגמ' ש"מ יש דחוי בדמים אין ראיה דהוי רק קדושה לימכר, דלשון זה איתא בגמ' בפסחים צח. לגבי מפריש נקבה לפסחו, והתם ודאי חייל קדוה"ג, דהא בעיא רעיה ועושה תמורה, והא דקרי ליה קדושת דמים היינו משום דחל עליה קדה"ג בלא דין הקרבה, והקדושת הגוף שבה קלושה, אך ודאי הוי קדה"ג דבעי רעיה ועושה תמורה. ולכן איתא בגמ' זבחים פה. דמודה ר"ע במקדיש נקבה לעולה שאם עלתה תרד, והטעם משום דאין בה קדושת הקרבה, והיא קדושה פגומה, ומהאי טעמא קרי ליה קדושת דמים. וצריך להוסיף על דבריו דמכל מקום לאחר שחזר והקדיש חציה השני הרי היא קריבה לולי דין דיחוי, דכל מה שחייל קדושה פגומה הוא רק משום מניעה מהקרבה בפועל, אך מיד כשאפשר להקריבה יורד הפגם, ואין צריך מעשה הקדש חדש. (לגבי בכור בחו"ל לר"ע נקט הגר"ח בדעת הרמב"ם דחסר בקדושת הקרבה, ודנו האחרונים האם עושה תמורה בכה"ג וכפי שביארנו בקונטרס קדושת בכור ה' דרגות, וצ"ל דהתם חסר טפי בקדושת הקרבה מהכא, וצ"ע).

ועוד הוסיף המנחת אברהם זבחים יב. בשם הגרי"ז, דסברת התוס' בחולין לחלק בין רגל לב' שותפין דהיכא דאינו יכול להקדיש יותר הוי דחוי טפי, שייך רק לגבי דיחוי, אך לגבי קדושת גוף וקדושת דמים אין סברא לחלק בזה.

ומש"כ רש"י בקידושין שלא הקדישה אלא לימכר ביאר הגרי"ז דהיינו ע"י רעיה, ודלא כהתורת גיטין דמשמע קצת ברש"י דהיינו בלא רעיה. והוכיח כן דהא דעת רש"י לעיל י: דהמקדיש עובר לבר פדא דהוי קדושת דמים לאחר שנולדה תמכר בלא רעיה ולא אמרינן מיגו דנחתא בחלות. וכונתו להקשות מדוע לאחר שלקחה וחזר והקדישה עושה תמורה, הא חצי מהבהמה קדוש רק קדושת דמים, (נראה כונתו דלאחר שחל קדושה לימכר אין לו כח לחזור ולהקדישה קדה"ג דעכשיו אין זה שלו), ומוכח בדעת רש"י דמתחילה חל על חציה קדושת הגוף. ולענ"ד היה מקום ליישב דהכא אין צריך לדין מיגו דנחתא, דכאשר מתחילה עשה קדושת דמים או כשהקדיש עובר דאין ראוי כלל להקרבה, כאשר יורד הפגם צריך לדין מיגו דנחתא, כיון שהמעשה גופה היה סיבה רק לקדושת דמים, אך כאשר מתחילה עשה קדושת הגוף אלא דחייל קדושת דמים מחמת שאינו יכול להקדיש כולה, ואין חיסרון בגוף המעשה, בזה אמרינן דמיד כשיכול להקדיש כולה יורד הפגם וחייל קדושת הגוף שעשה מתחילה.

[האחיעזר עצמו בסוגריים שם הקשה מדברי רש"י י: דלא אמרינן מיגו דנחתא בעובר שנולד, וכתב דעל כרחיך צ"ל דשאני עובר שאי אפשר שתחול עליו קדוה"ג משא"כ בשני שותפין דאפשר שתחול קדה"ג ע"י השותף. ובפשטות כונתו דמתחילה חל עליו קדה"ג כיון שאפשר שהשותף יקדיש, אך אם כן זה סותר לכל דבריו דקדושת דמים היינו לימכר. ואפשר דכונתו לחלק רק בדין מיגו דנחתא, דרש"י נמי מודה דאמרינן מיגו דנחתא בחלות, אך בתנאי שמתחילה לא היה מופקע מקדושת הגוף, ולכן בעובר שהופקע מקדה"ג אף לאחר שנולד לא אמרינן מיגו דנחתא, משא"כ בשותפין דאף במתחילה לא היה מופקע כל כך, אף שמתחילה לא חל עליו קדה"ג מכל מקום אמרינן לאחר שקנאו מיגו דנחתא.

עוד יש לפרש כונתו, דהנה בח"ב סי' מ"ד כתב להוכיח דקדושה שחלה ע"י מיגו דנחתא עושה תמורה (ודלא כסברת השואל) מהא דב' שותפין שכאשר חזר וקנאו והקדישה עושה תמורה, אף שקדה"ג שעל החצי הראשון חלה רק ע"י מיגו דנחתא, וכתב ראייתו באופן זה: אם כן מה הקשו התוס' למ"ל הקדישה, דהא אע"פ דחל עליה קדה"ג מאליה מכל מקום אינו עושה תמורה וכו'. ומשמע דאף אם נאמר דקדושה שחלה ע"י מיגו דנחתא אינו עושה תמורה הכא חייל משום דחזר והקדישה, אלא הוקשה לו מדוע הקשו תוס' למ"ל הקדישה הא בעינן הקדישה בשביל שיעשה תמורה. ומבואר מדבריו דאף לאחר שהקדישה לימכר יכול לחזור ולהקדישה קדה"ג ודלא כסברת הגרי"ז. ולפי"ז צ"ע טובא מה הוקשה לו מדברי רש"י דלא אמרינן מיגו דנחתא בעובר, נימא דקדשה קדה"ג משום דחזר והקדישה. ואדרבא, בזה יתיישב קושיית תוס' למ"ל חזר והקדישה, דבלא הקדישה לא אמרינן מיגו דנחתא. ואפשר דזה גופא כונתו במש"כ לדחות דאפשר שתחול קדה"ג ע"י השותף, דהיינו הראשון לאחר שקנאו, ואין כונתו לשותף השני, ודוחק].

וכן נקט החזו"א בכורות סי' י"ח סקי"ח, דהא דאמר יש דיחוי בדמים היינו קדוה"ג שאין ראוי להקרבה, והקדיש חציה אינה נפדית בלא מום, אך היכא דלא חלה קדוה"ג אין בהן דין דיחוי, והוכיח כן מהגמ' לקמן כ., ומדברי התוס' שם, עיי"ש. וכן נקט הקוב"ש קידושין אות ע"א.

ומבואר בזה מחלוקת יסודית באחרונים בהא דאמרינן בגמ' ש"מ יש דחוי בדמים, דהתורת גיטין ואחיעזר ומקד"ד נקטו דהיינו קדושה לימכר, דאף בקדושה לימכר שאינה קדה"ג איכא דין דחוי, ולפי"ז מוכח דאמרינן מיגו דנחתא בחלות, דהא לאחר שלקחה אף החצי הראשון חוזר להתקדש קדה"ג. ואילו הגרי"ז החזו"א והקוב"ש נקטו דהיינו קדה"ג בלא קדושת הקרבה ולפי"ז אין ראיה דאמרינן מיגו דנחתא בחלות, ולפי"ז אפשר דלא שייך כלל דין דיחוי בקדושה לימכר אלא בקדה"ג בלבד. ועי' משמר הלוי תמורה שהאריך בזה, והביא מדברי הבית יצחק כהגרי"ז.

וכבר נחלקו בזה הראשונים, דהרשב"א בקידושין ז: כתב דמשכח"ל דחוי מעיקרו ואינו דחוי בדמים אלא דחוי הגוף בבהמה שהקדיש חציה לעולה וחציה לשלמים, דקיי"ל קדושה ואינה קריבה ועושה תמורה, ומוכח דחייל קדה"ג מדעושה תמורה, ובכה"ג הוי דחוי מעיקרו ולא דחוי בדמים. ומבואר להדיא מדבריו דבבהמה של ב' שותפין הוי דחוי בדמים משום דאינה קדושה קדה"ג כלל, ודמים היינו כפשוטו קדושה לימכר, ודלא כהגרי"ז והחזו"א, וכ"כ הגרי"ז עצמו בסוף המכתב שם.

ומאידך בגמ' כריתות כח. איתא דמטמא מקדש עשיר שהפריש קן לכבשתו והעני הרי זה נדחה, דיש דחוי בדמים. והקשו תוס' בתמורה כו. הא לא שייכא קדושת דמים בעופות, ותירצו דש"מ יש דחוי אפי' בדבר דלית ליה קדה"ג, וה"ה אפי' קדושת דמים אין בה. וכפשוטו צ"ע טובא מה שייך בחולין דחוי, ועוד מדוע אין בעופות קדושת דמים. וביאר הגרי"ז דמש"כ קדושת דמים הכונה קדושת הגוף פגומה וכנ"ל, והיינו דכל עניינה של הקדושה היא לרעות ולימכר, ועל זה הקשו דבעוף ליכא קדושה פגומה כה"ג דהא אפי' במומן אין להם פדיון, ומדוע חשיב ליה קדושת דמים. ותירצו דדמים לאו דוקא, אלא דלא חלה בהו קדושת גוף של הקרבה. וכ"כ השיטמ"ק בשם הרא"ש, אך רש"י שם פי' דהכונה לקדושת דמים ממש. ועכ"פ מתוס' והרא"ש מוכח דקדושת דמים דהתם הכונה לקדושת גוף בלא קדושת הקרבה. וכ"כ הקוב"ש שם בדעת תוס' בקידושין, עיי"ש.

**ביאור תוס' בגיטין בענין פשטה בחלות**

בגמ' גיטין מג: נחלקו ריב"ח ור"ז בשם ר' נחמן בחציה שפחה וחציה ב"ח שנתקדשה ואח"כ נשתחררה האם גמרו קידושי ראשון או פקעו קידושי ראשון. והקשו תוס' שם דלגבי בהמה של ב' שותפין הקדיש חציה ולקחה וחזר והקדישה מבואר שאם לא חזר והקדישה לא אמרינן גמרו, אלמא לא אמרינן פשטה אלא בשעת מעשה הקדש. ותירצו דלגבי בהמה אפשר שתרעה ויהיו חצי דמיה הקדש, אך באשה אי אפשר שתהא חציה מקודשת, ומסתבר לומר דאו גמרי או פקעי. ועוד תירצו דבבהמה כיון ששייר בקניינו קצת לפיכך לא גמרי, אך באשה כיון שבשעת הקדש לא שייר בקניינו, דחצי השני היתה שפחה, אמרינן גמרי. ובפשטות הביאור בתוס' דלגבי בהמה כיון שאפשר שתרעה או כיון ששייר בקניינו לא אמרינן פשטה אלא במעשה, אך לגבי אשה אמרינן פשטה אף בחלות. וכן נקט בשעורי ר' שמואל קידושין שם.

אך הגרי"ז שם ביאר דב' דינים נינהו, דפשטה שייך רק במעשה ההקדש ולא לאחר מכן, ודין גמרי בשפחה דין אחר הוא, דכל היכא שחלו קידושין שאינן גמורים אמרינן דמיד כשיכול לחול לגמרי הרי זה נגמר מעצמו להיות קנין גמור. ואף שעי"ז יצטרך להתפשט לכל האשה, מכל מקום כדי שיחולו קידושין גמורין אמרינן גמרי. וכן מבואר ברמב"ם פ"ד מאישות הט"ז אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר, וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, עכ"ל, ומבואר דכל חלות שאינה גמורה הרי היא נגמרת כשאפשר לה להגמר. ולכן הקשו דאף לגבי בהמה נאמר כן, דכיון שמתחילה חלה עליה קדושת הגוף בלא דין הקרבה, כשאפשר לחול גם קדושת הקרבה נימא גמרי. ותירצו דכיון שאפשר ברעיה לא אמרינן גמרי כלל.

אמנם האחיעזר ח"ב סי' מ"ד נקט דגמרי קידושי ראשון הוי מדין פשטה דעלמא, ונקט דבשעת ההקדש הוי קדושה לימכר בעלמא, ורק לאחר שלקח חציה חלה קדה"ג גמורה מדין מיגו דנחתא וכמש"כ לעיל. ולפי"ז הוקשה לו מדוע הקשו תוס' דאף בלא שהקדיש חציה נימא פשטה בחלות, הא בגמ' להלן מספק"ל אי אמרינן תרי מיגו, דהיינו מיגו דנחתא ופשטה. ובפשטות י"ל דתוס' הקשו לפי הצד דאמרינן תרי מיגו, אך האחיעזר תירץ לפי מש"כ הלח"מ פ"ה דערכין הי"ב בדעת הרמב"ם דהיכא שהנשמה תלויה בו דין פשטה אינו מדין מיגו, ובזה אין ספק דאמרינן מיגו דנחתא ופשטה, שפיר הקשו תוס' לכו"ע דהא הכא הקדיש חציה דהוי כאבר שהנשמה תלויה בו.

והנה בשיעורי ר' שמואל קידושין שם הקשה מדוע הוקשה לתוס' רק על ההקדש, דנימא גמרי ואף בלא הקדישה פשטה בכולה, הא יש להקשות טפי דלגבי פשטה בחלות לא מהני דעת אחרת ואפי' קודם שחזר ולקח חציה תתפשט הקדושה גם לחצי של השותף, וכדחזינן שלגבי שפ"ח אפי' שיש דעת אחרת אמרינן פשטה קידושין בכולה. ויתכן ליישב לפי הצד שמקודם אמרינן מיגו דנחתא ורק לאחר מכן אמרינן פשטה, לפי שלא שייך פשטה בקדושת דמים, קודם שלקח חציה לא שייך לומר מיגו דנחתא כיון שלא יוכל להקריבה, ושוב לא שייך פשטה. ורק לאחר שלקח חציה ששייך לומר מיגו דנחתא שהרי עכשיו ראוי להקדיש כולה, ולאחר שחל קדוה"ג שוב שייך לומר פשטה. וכל זה לפי האחיעזר דהוי קדושה לימכר, אך לפי הגרי"ז דהוי קדוה"ג אכתי קשה מדוע לא נאמר פשטה קודם שחזר ולקח חציה.

**יכול האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה וכו'**

הקשה הגרי"ז מה"ת שתהא כולה עולה, הא פשטה הוי חידוש דין וגמרינן מהכא. ותירץ עפ"י מה שחידש בחי' מרן רי"ז הלוי עמ' ע"ח דגמרי ופשטה ב' דינים הם, שפיר י"ל דפשטה הוי חידוש דין, אך גמרי דהיינו קדושה קלושה שיכולה להגמר חלה מאליה הרי זה מסברא, ומייתי קרא ממנו דלא אמרינן גמרי בבהמה משום דשייך שתרעה או משום ששייר בקניינו, ורק באשה אמרינן גמרי. אך דין פשטה כיון דלית ליה קרא אין מקור לזה כלל.

**יכול תצא לחולין ת"ל יהיה קדש**

פי' רש"י חולין סט: יכול תצא לחולין ע"י פדיון, דהיינו שיחול באבר רק קדושה לימכר. והקשה הגרי"ז מה"ת שיחול בה רק קדושה לימכר, הא פשטא דקרא דמרבה אבר אחד לקדושה דאיירי ביה דהיינו קדה"ג. ותירץ עפ"י מש"כ לעיל דבאבר אחד חייל קדושת הגוף בלא קדושת הקרבה, ואין זה רק חיסרון הת"מ להקרבה אלא דהקדושה עצמה אינה להקרבה, ס"ד דיוכל לפדות קדושה זו בלא מום כמו קדושה לימכר, קמ"ל קרא דאי אפשר לפדותו אלא במום, אך באמת לא היה ס"ד שיחול קדושה לימכר.

עוד תירץ עפ"י מש"כ רגמ"ה בערכין ה. יכול תצא לחולין היינו שאר הבהמה, וצ"ע הא שאר הבהמה באמת אינה קדושה. והנה להלן כתב רגמ"ה לפרש תירוץ הגמ' דבכור לא נחתא ליה קדושה בכולה, דכיון שחציה של עכו"ם לא קדיש כולה, הכא דכולה שלו הויא נחתא קדושה בכולה ואסורה כולה בגיזה. ומבואר דאף להצד דלא אמרינן פשטה ברגל מכל מקום לענין גו"ע פשטה קדושה בכולה. וביאר הגרי"ז בדעת רגמ"ה דאע"פ שנתמעט שלא פשטה קדושה בכולה מכל מקום צריך לדאוג להביאה לידי קרבן, דהיינו למוכרה למי שרוצה להקריב ואינו רשאי להשאיר אותה במצב זה. ובזה פי' הא דקתני כיצד יעשה, דחיובא קתני ואין זה רק עיצה טובה, וזה גופא ילפינן מהאי קרא. ומחמת דין זה מספק"ל דלמא איכא איסור גו"ע בכל הבהמה, ואף שאין בה קדוה"ג מכל מקום יש בה קדושה קלושה לענין זה שצריך להקריבה, וסגי בזה לאיסור גו"ע כדמצינו בפסה"מ שיש איסור גו"ע אף שכבר פקע קדוה"ג. והשתא שפיר קאמר יכול תצא לחולין דהיינו שאין בשאר הבהמה קדושה כלל ורשאי להניחה באופן זה, ת"ל יהיה קדש דהיינו שצריך להקדיש כל הבהמה.

וכן כתב הגר"ח שמואלביץ ז"ל בספר זיכרון על שמו, והוסיף לפי"ז ליישב שיטת הרמב"ם לגבי הקדיש אבר אחד בעוף, וכן בספק הגמ' לענין תרי מיגו, עי' להלן.

**והא קמייתי בהמה מחוסרת אבר**

פירש רש"י שהרי אותו האבר אינו שלו אלא לחובת המוכר הוא קרב, נמצא שהלוקח זה לא הקריב עולה שלמה והוא נדר להקריב כל הבהמה לחובתו. וביאר הגרי"ז דהחיסרון הוא רק במה שנדר להקריב בהמה שלמה ואינו מקיים, אך אין כונת רש"י במש"כ לחובת המוכר הוא קרב דאף המוכר נחשב מתכפר, ויש כאן ב' מתכפרים בקרבן אחד כקרבן שותפים, דאם כן גם כשאמר הרי עלי בהמה בחייה לא היה יוצא בקרבן זה, שהרי יש כאן עוד מתכפר, ועל כרחיך דבעלות על הרגל לחוד אינו עושה אותו מתכפר, והחיסרון הוא רק בקיום נדרו. וכ"כ הברכת אברהם קדושין ז. בשם הגרי"ד, עיי"ש.

ולפי"ז נראה דבחטאת אין חיסרון להקריב קרבן שהרגל שייך לאחר, דאין צריך שכל חלקי הבהמה יהיו שלו אלא חלקי הבהמה שהנשמה תלויה בהם. עי' שיעורי הגרמ"ד מש"כ בזה.

אך כתב הברכת אברהם להקשות בשם הגרי"ז דבתוס' חולין סט: הקשו מדוע האומר רגלה של זו עולה תמכר לצרכי עולות נימא דיחוי, ולכאורה אף שהרגל נדחית מהקרבה אין בזה חיסרון להקריב את הקרבן כיון שכל הקרבן ראוי להקרבה. ומוכח דצריך להקריב כל חלקי הבהמה, ואין זה רק לקיום נדרו. ואולי י"ל דדיחוי שאני שזה פוסל את הקרבת הבהמה, וצ"ע בזה. ועי' להלן דברמב"ם (לפי ביאורו של האור שמח) מוכח דלא כהתוס'.

**בעי רבא בעוף מהו בהמה אמר רחמנא וכו'**

פירש רש"י לר' יוסי קא בעי לה, הקדיש רגל עוף דתור או בן יונה מי פשטה קדושה בכוליה או לא, בהמה אמר רחמנא בהאי קרא מכל אשר יתן וכו'. וביאר הלח"מ פ"ה מערכין הי"ב דרש"י פי' דוקא אליבא דר' יוסי ולא אליבא דר' יהודה ובאבר שהנשמה תלויה בו, שהרי הם מפרשים הפסוק מכל אשר יתן (שנאמר בו בהמה) באבר שאין הנשמה תלויה ולומר דלא פשטה בכולה. והא דבאבר שהנשמה תלויה אמרינן פשטה כתב רעק"א קידושין ז. דהוא מסברא, והרש"ש כתב דילפינן מערכין דאם העריך ראשו ילפינן מקרא דנידון בכבודו. ומכל מקום אין מקום להסתפק לדידהו האם פשטה בעוף, דאין סיבה לחלק.

אך הרמב"ם פט"ו ממעה"ק ה"ב כתב הקדיש אבר אחד מן העוף הרי זה ספק אם נתקדש כולו או לא נתקדש. ומבואר דאף דפסק כר' יהודה דלא אמרינן פשטה אלא בדבר שהנשמה תלויה בו מכל מקום הביא ספק זה להלכה, וכתב הכס"מ דס"ל להרמב"ם דהספק הוא אליבא דר' יהודה ובדבר שהנשמה תלויה, ודלא כרש"י. וכן מבואר בתוס' קידושין ז. דהקשו לגבי מקדש חצי אשה מה"ת דנאמר פשטה, הא לגבי בהמה ילפינן בסוגיין בדבר שהנשמה תלויה בו מקרא דכל אשר יתן ממנו לה', ולגבי אשה ליכא קראי. ומבואר להדיא דאף דבר שהנשמה תלויה לר' יהודה אתיא מקרא דכל אשר יתן. והקשה הלח"מ שם איך יתכן לומר כן, הא אינהו מפרשים הפסוק על אבר שאין הנשמה תלויה בו. ובשיטמ"ק כאן כתב דתרתי ילפינן מהאי קרא, חלות קדושה באבר אחד ברגל, ופשטה באבר שהנשמה תלויה, ולפי"ז ניחא. אלא שלפי"ז צריך לדחוק דמש"כ הרמב"ם אבר אחד מן העוף היינו אבר שהנשמה תלויה בו, ודוחק.

הלח"מ שם תירץ דעת הרמב"ם דבגמ' מבואר שאף לר' מאיר ור' יהודה מסברא אמרינן פשטה, אלא ילפינן מקרא דכל אשר יתן ממנו דלא אמרינן פשטה לכה"פ ברגל, והשתא מספק"ל לגמ' בעוף מהו באופן שהקדיש רגלה לחוד, האם גם בזה איכא מיעוטא או לא. ולשון הרמב"ם מדוייק טפי דכתב הקדיש אבר אחד בעוף, ומשמע דאיירי באבר בעלמא ולא בנשמה תלויה בו. ולפי"ז עוף בדבר שהנשמה תלויה ודאי אמרינן פשטה, והספק הוא דלמא עדיף טפי מבהמה.

הגר"ח שמואלביץ ביאר עפ"י רגמ"ה דאף ברגל לר' מאיר אמרינן פשטה לענין שחייב להקריבה, ואפשר דאיכא איסור גו"ע בכל הבהמה מחמת כן, דמספק"ל בדין זה לענין עוף, האם החידוש דיהיה קדש דאמרינן פשטה לענין זה קיים גם בעוף או לא. וספק זה הוא דוקא ברגל לר' מאיר, דלגבי פשטה שהיא בגוף הקדושה אין מקום לחלק בין בהמה לעוף, ורק לענין חיוב הקרבה שייך לחלק דחיוב הקרבה דבהמה עדיף טפי. ומש"כ הרמב"ם הרי זה ספק אם נתקדש כולו היינו להקרבה. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע פסק הרמב"ם דהוי ספק אף באבר אחד דהיינו רגל.

והנה התוס' בקידושין שם תירצו דאיירי בקידש בלשון הרי את מקודשת דהוי לשון הקדש, ושפיר שייך בזה פשטה. וכתב רעק"א דמכל מקום צ"ל דקושיית הגמ' היא רק להצד דאף בעוף אמרינן פשטה, דאי דייקינן קרא בהמה דוקא לא שייך לומר פשטה באשה, שהרי אין זה בהמה ולא עדיף מעוף.

**בעי רבא הקדיש אבר אחד לדמיו וכו'**

לשון הגמ' משמע דהספק הוא אם אמרינן תרי מיגו או רק חד מיגו, ויל"ע איזה חד מיגו אמרינן, האם מיגו דנחתא וחייל קדושת הגוף על אבר ואינה מתפשטת בכולה, או שמא אמרינן פשטה וחייל קדושת דמים על כולה ולא אמרינן מיגו דנחתא. ומהא דפריך תפשוט ליה מדידיה דאמר רבא הקדיש זכר לדמיו וכו' מוכח דאם חד מיגו אמרינן לא אמרינן מיגו דנחתא אלא פשטה בלבד. ועפי"ז כתב הגר"א דלשון הגמ' מי אמרינן כיון דנחתא וכו' אין זה בדוקא, והעיקר הוא לשון הגמ' בתחילה מהו דתיחות ליה קדושת הגוף, דעיקר הספק אי אמרינן מיגו דנחתא, וכן פירש רש"י כאן דמקודם אמרינן פשטה ואח"כ מיגו דנחתא. ויש לבאר הטעם, דפשיטא ליה דלא אמרינן מיגו דנחתא בחד אבר ומאידך פשיטא ליה דאמרינן פשטה בקדושת דמים, ולכן פשטה ודאי אמרינן ומספק"ל אם אמרינן מיגו דנחתא משום דלא אמרינן תרי מיגו.

אך בסוגיא בערכין ה. מבואר להיפך, דהתם אמרינן דאם אמר ראש פרה הקדש אין להקדש אלא ראשה, ומקשינן תפשוט קדושה בכולה דהוי אבר שהנשמה תלויה בו, ומשני דבקדושת דמים לא אמרינן פשטה, ומקשינן נימא מיגו דנחתא, ומשני בחד אבר לא אמרינן מיגו דנחתא, ומקשינן והא מספק"ל לרבא אי אמרינן תרי מיגו, ונימא גם פשטה וגם מיגו דנחתא, ומשני דאיירי בבעלת מום. ומשמע דלפי הצד שחד מיגו אמרינן אתי שפיר הא דאין להקדש אלא ראשה, אלמא חד מיגו אמרינן היינו מיגו דנחתא ולא פשטה. וכן פירש רש"י שם מי אמרינן מיגו דנחתא ומיגו דקדיש חד אבר קדשה כולה וכו', וכבר העיר הרש"ש דזה להפך ממש"כ רש"י בסוגיין. וכן יש להוכיח מתירוץ הגמ' דאיירי בבעלת מום, דזה סיבה רק שלא לומר מיגו דנחתא, אך עדיין מדוע לא נאמר פשטה, ועל כרחיך דפשיטא לגמ' דלא אמרינן פשטה בקדושת דמים, והספק אם לאחר דאמרינן מיגו דנחתא בחד אבר אמרינן פשטה משום דהוי תרי מיגו, אך במקום שאין מיגו דנחתא כגון בבעלת מום אין אומרים פשטה.

ובפשטות צ"ל דתרי סוגיות נינהו, לסוגיא דידן פשיטא ליה דלא אמרינן מיגו דנחתא בחד אבר ואמרינן פשטה בקדושת דמים, ולסוגיא דערכין פשיטא ליה דלא אמרינן פשטה בקדושת דמים ואמרינן מיגו דנחתא בחד אבר. [לולי רש"י י"ל דסוגיא דערכין סברא דאין הספק כלל מצד תרי מיגו דודאי אף תרי מיגו אמרינן, אלא דפשיטא ליה דלא אמרינן פשטה בקדושת דמים, ומספק"ל אי אמרינן מיגו דנחתא בחד אבר, והשתא דאי אמרינן מיגו דנחתא שוב יש מקום לפשטה, ואי לא אמרינן מיגו דנחתא אין מקום לפשטה, ואיכא רק קדושת דמים באבר אחד ותו לא. ואף שאם נאמר מיגו דנחתא נאמר פשטה ואין זה רק אבר אחד, מכל מקום אין מתחילין לומר מיגו דנחתא כיון שמתחילה הקדיש אבר אחד. אך רש"י פי' דהספק הוא אי אמרינן תרי מיגו].

והעיר הרש"ש דרש"י שם ד"ה הא דאקדיש פי' מקודם פשטה ואח"כ מיגו דנחתא, וזה להפך ממש"כ הוא עצמו בד"ה הקדיש אבר. ועי' לח"מ ערכין שם דצריך לדחוק לשון רש"י בסוגיין שיסכים עם פירושו בערכין.

והנה רש"י פי' דהספק הוא אליבא דר' יוסי ברגלה של זו עולה, וכתב הלח"מ ערכין שם דהוא הדין יש להסתפק באבר שהנשמה תלויה בו לכו"ע, אלא לשונו של רבא משמע דאיירי אף בחד אבר וזה רק לר' יוסי. ועוד יש ליישב לפי מש"כ הלח"מ בהמשך דבריו בדעת הרמב"ם דהא דאמרינן פשטה באבר שהנשמה תלויה אין זה מדין מיגו אלא סברא פשוטה, ובזה פשיטא דאמרינן תרי מיגו, ולכן פירש ברגל ואליבא דר' יוסי.

אמנם בעיקר הספק אי אמרינן תרי מיגו כבר הקשו האחרונים מה"ת שלא לומר תרי מיגו, ואם חד אמרינן מדוע ב' מיגו לא אמרינן, וכי הוי הלכתא דקיי"ל תרי הלכתא לא אמרינן. וכן הקשה האבי עזרי ערכין שם. ומחמת כן פי' הגרי"ז החזו"א בכורות סי"ח סקי"ט והמקדש דוד קונטרס ב' סק"א בשם רגמ"ה בערכין, דפשיטא לגמ' בשתי הסוגיות דלא אמרינן מיגו דנחתא באבר אחד, דעיקר מיגו דנחתא הוא בשביל שיקריבו בפועל, וכן פשיטא לגמ' דלא אמרינן פשטה בקדושת דמים, וכדמשני בערכין בפשיטות, אלא מספק"ל לרבא דלמא תרי מיגו אמרינן דכיון שלאחר שנאמר את שניהם שוב אין זה קדושת דמים ואין זה חד אבר שפיר י"ל את ב' המיגו, ומאידך י"ל דכיון שכל אחד בפ"ע לא אמרינן אין מתחילין לומר מיגו. ונמצא לפי פירושו דספיקו של רבא הוא האם אמרינן תרי מיגו וחייל קדוה"ג על כל הבהמה או שמא אפי' חד מיגו לא אמרינן וחייל רק קדושת דמים על אבר אחד. ולשון הגמ' או דלמא חד מיגו אמרינן היינו באופן שאין לפנינו אלא חיסרון אחד, אך באופן שצריך ב' מיגו לא אמרינן מיגו כלל. ולפי"ז אין נידון כלל איך להתחיל את המיגו ואין סתירה בין הסוגיות ואין סתירה בדברי רש"י.

ובחזו"א שם כתב דלפי"ז כאשר הקדיש אבר אחד נקבה לעולה לא אמרינן מיגו דנחתא, שהרי גם לאחר מכן אינה בת הקרבה, ואף שאין זה אבר אחד מכל מקום כל היכא דהמיגו דנחתא לא יועיל להקריבה בפועל לא אמרינן מיגו דנחתא.

והעיר הגרי"ז שם לפי שיטתו על הצד דאמרינן תרי מיגו, הא מיגו דנחתא הוי מיגו בחלות לדעת תוס' לעיל י. דאפי' לאחר מעשה אמרינן מיגו, ופשטה הוי מיגו במעשה ההקדש כמו שהוכיחו האחרונים, ולעולם מיגו במעשה קודם למיגו בחלות, ואיך אפשר לצרף שניהם יחד ולומר דב' המיגו באים כאחת.

והנה נחלקו האחיעזר והגרי"ז האם מקדיש בהמה של ב' שותפין הוי קדה"ג או קדושה לימכר, וכתב האחיעזר בביאור התוס' בגיטין דמיד כשלקח חציה אמרינן מיגו דנחתא ולא אמרינן פשטה, ולכן כתבו התוס' דתרעה. ולפי ביאור האחרונים הנ"ל אין מקום לדבריו, שהרי לא אמרינן מיגו דנחתא בחצי בהמה רק היכא דשייך לומר מיד פשטה. ובאמת הגרי"ז והחזו"א נקטו דחייל מיד קדה"ג, ולשיטתם ניחא שפיר מדוע תרעה, דאין צריך למיגו דנחתא. [אך המקדש דוד שנקט כהאחיעזר כמש"כ לעיל ונקט הכא לפרש הסוגיא כהגרי"ז והחזו"א לא אתי שפיר].

הרמב"ם ערכין שם כתב לאחר דין מיגו דנחתא הקדיש אחד מאבריה לדמיו ואמר דמי רגלה של פרה זו הקדש למזבח, הרי זו ספק אם פשטה קדושה בכולה או לא פשטה, ולפיכך תקרב ולא תפדה, וכיצד עושין וכו' ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר, ואם היה אבר שהנשמה תלויה בו פשטה קדושה בכולה. והקשה הכס"מ מדוע הביא הרמב"ם הספק באופן שהקדיש רגל, וכשהקדיש אבר שהנשמה תלויה ודאי אמרינן פשטה, הא קיי"ל דבהקדיש רגל לא אמרינן פשטה כלל, והוי כמזכה שטרא לבי תרי. ותירץ דמספק"ל דלמא היכא שהקדיש קדושת דמים עדיף טפי, ואמרינן פשטה אף ברגל. וביארו בזה האבי עזרי ומקדש דוד קונטרס ב' ריש סק"א דלגבי קדה"ג אין לרגל דין פשטה משום שאינה עיקר הקדושה, אך לגבי קדושת דמים אין הבדל בין הראש לרגל, דהעיקר הוא הדמים שבזה, ולגבי זה הם שוים.

והקשה הלח"מ דבערכין מבואר דיותר מסתבר לומר פשטה בקדושת הגוף מאשר בקדושת דמים. ועוד הקשה מדוע כתב הרמב"ם שדמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר, הא בגמ' אמרינן הכי לר' יהודה דלא אמרינן פשטה ברגל, והכא מספק"ל אי אמרינן פשטה. ועוד, מדוע באבר שהנשמה תלויה בו פשיטא להרמב"ם דאמרינן פשטה, הא אף בזה שייך להסתפק אי אמרינן תרי מיגו. ובסוף דבריו יישב כמש"כ לעיל, דהתם אין זה מדין מיגו אלא מסברא.

ובאור שמח כתב ליישב כל דברי הרמב"ם בפשיטות, דצריך להגיה דבריו הרי זו ספק אם פשטה קדושה בגופה או לא, והיינו אי אמרינן מיגו דנחתא, [יש להוסיף דמיגו דנחתא הוי נמי סוג של פשטה, אלא שהפשטה הוא באיכות הקדושה ולא בכמות], אך פשטה ודאי לא אמרינן דהא איירי ברגל וקיי"ל כר' יהודה, ומש"כ בסוף דבריו ואם היה אבר וכו' כונתו דבאופן זה הספק אם אמרינן מיגו דנחתא הוא על כל הבהמה, דהא ודאי אמרינן פשטה.

ולפי"ז על כרחיך צריך לפרש דסוגיא דידן פליגא על הסוגיא דערכין בביאור ספיקו של רבא, דלסוגיא בערכין פשיטא ליה דלא אמרינן פשטא בקדושת דמים, ופשיטא ליה דאי אמרינן מיגו דנחתא שוב אמרינן פשטא, דתרי מיגו אמרינן, ומספק"ל לרבא האם אמרינן מיגו דנחתא בקדושת דמים. [ואף שאם נאמר מיגו דנחתא ונאמר פשטה שפיר חייל על כולה, צ"ל דפשיטא ליה דלא אמרינן הכי]. ושפיר מקשה הגמ' מדוע אין להקדש אלא ראשה הא להצד דאמרינן מיגו דנחתא באבר אחד שוב נאמר נמי פשטה כיון דחייל קדושת הגוף באותו אבר. והרמב"ם פסק דהוי ספק, ולכן ברגל הספק הוא אם אמרינן מיגו דנחתא באותו רגל, אך פשטה ודאי לא אמרינן, ולכן כתב שמוכרין אותה כולה למי שיקריב אותה ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר, שהרי ברגל אפשר דאמרינן מיגו דנחתא ואי אפשר לפדותו, ובדבר שהנשמה תלויה בו הספק הוא על כל הבהמה, דאי אמרינן מיגו דנחתא שוב אמרינן פשטה בכל הבהמה, וחייל קדושת הגוף על כולה, ואי לא אמרינן מיגו דנחתא אין קדוש אלא אותו אבר שהקדיש בקדושת דמים. [אא"כ נאמר תרי מיגו כהסוגיא בתמורה, דלפי"ז אפי' אי לא אמרינן מיגו דנחתא קדושה כולה קדושת הגוף, אלא שאין בזה נפק"מ למעשה, דלעולם איכא ספק האם קדושה כולה קדה"ג או רק אותו אבר קדושת דמים].

אך בסוגיא דידן מבואר דהספק הוא אי אמרינן תרי מיגו, דפשיטא ליה דלא אמרינן מיגו דנחתא באבר אחד ולא אמרינן פשטה בקדושת דמים ומספק"ל אי אמרינן תרי מיגו, וכמש"כ לעיל או כהלח"מ או כהגרי"ז, והרמב"ם לא פסק כסוגיא זו, דהא לביאורו של הגרי"ז ברגל דאין פשטה ודאי לא שייך מיגו דנחתא, וכן לביאורו של הלח"מ דחד מיגו ודאי אמרינן אין מקום להסתפק ברגל, דהתם ליכא תרי מיגו.

ויל"ע במש"כ הרמב"ם דימכור אותה כולה למי שיקריב אותה ודמיה חולין וכו', והא להצד שלא אמרינן מיגו דנחתא יצא שהקונה יקריב קרבן שהרגל קדושה בקדושת דמים גרידא, ואין לומר דיחזור ויקדישנה קדה"ג, דלאחר שהקדיש דמים אין לו בעלות לחזור ולהקדיש גוף, והוי כרגל ששייך לגזבר. ולכאורה מוכח מכאן בדעת הרמב"ם דאפשר להקריב בהמה שהרגל היא חולין או קדושה אחרת, ואין זה מעכב בהקרבת הבהמה, וכל קושיית הגמ' לעיל דהוי עולה חסרה היינו משום שנדר להקריב עולה שלמה, עי' מש"כ בזה לעיל. אך אפשר לדחוק דימכור אותה כולה ואף בדמי הרגל, ויעשה תנאי דאם אמרינן מיגו דנחתא הרי הרגל קדושה בקדה"ג ואין מועיל פדיון ואין צריך פדיון דשפיר יכול להקריב את הרגל, ואם לא אמרינן מיגו דנחתא כיון דהוי רק קדושת דמים הרי הוא פודה את הרגל והוי חולין, והלוקח יקדיש גם את הרגל.

**הקדיש חד אבר מהו בגיזה**

**הקדמה ביסוד איסור גו"ע**

במס' חולין קלה. תנן ראשית הגז אינו נוהג במוקדשין וילפינן ליה מקרא דכתיב צאנך, ומקשינן תיפו"ל דאיכא איסור לגזוז, ומשני הב"ע בקדשי בה"ב דאסור רק מדרבנן, סד"א הואיל ומהתורה בני גיזה נינהו היכא דגזז ליתיב לכהן קמ"ל. ומקשינן והא הגיזה עצמה קדושה, ואין לומר שיפדה דהא אינן בני העמדה והערכה. ומשני דאיירי במקדיש לבה"ב חוץ מגיזותיה, סד"א לגזוז וליתיב ליה, דהיינו לכתחילה, דבכה"ג שהגיזה אינה קדושה ליכא איסור אף מדרבנן, קמ"ל דפטור מראשית הגז. ומקשינן דאם כן נוקי בקדשי מזבח ובאופן שהקדיש חוץ מגיזותיה, ומשני דמכל מקום איכא כחש, ובקדשי בה"ב י"ל דאמר חוץ מגיזה וכחשה, אך בקדשי מזבח אמרינן פשטה. ומבואר בסוגיא דאיסור גיזה הוא בב' אופנים, או כאשר הגיזה עצמה קדושה או כאשר מכחיש את הבהמה ע"י הגיזה, ולכן צריך להתנות חוץ מגיזה וכחשה ולא סגי בחד מינייהו. ויש לבאר דשניהם יסוד אחד, דאסור לחסר קדושת הגוף, וזה נעשה או ע"י שנוטל הגיזה עצמה שהיא קדושה בקדה"ג או ע"י כחש הבהמה.

אך הנה בקושיית הגמ' אי הכי נוקי בקדשי מזבח פירש רש"י וכגון שעבר וגזז, ומבואר לפי"ז דאף בכה"ג דליכא כחש איכא איסורא. וכתב התוס' רא"ש שם דנדחק לפרש כן משום דמסתבר למימר דמה שאסרה תורה לגזוז קדשים לא בשביל איסור הגיזה אלא בשביל בזיון קדשים, ואין זה שייך לכחש, ולכן נקט דכאשר הגוף קדוש אע"פ שאין הגיזה קדושה עובר משום לא תגוז. והקשה דאם כן מאי פריך לעיל הא לאו בני גיזה נינהו, נימא דאצטריך קרא לעבר וגזז. ועוד מאי מתרץ דאיכא כחש, נימא בעבר וגזז. ועוד הקשה מדוע בקדשי בה"ב ליכא איסור גיזה באומר חוץ מגיזותיה, הא בקדשי מזבח עיקר האיסור הוא בזיון קדשים, ואין זה שייך לקדושת הגיזה, ומדוע לא גזרו בבה"ב אף בכה"ג. ולכן נחלק על רש"י ונקט דהיכא דאמר חוץ מגיזותיה וכחשה אף לכתחילה רשאי לגזוז, דיסוד איסור גיזה מהתורה הוא כחש קדה"ג.

ובמהרש"ל נמי הקשה כן, והוסיף להקשות דמקור האיסור הוא מבכור והתם אף הגיזה קדושה, ולכן מחק תיבות אלו ברש"י, עיי"ש. ומהרש"א יישב הגירסא לפנינו, דרש"י נקט בפשיטות דאפי' באומר חוץ מגיזתה מדרבנן מיהא אסור לגזוז משום זלזול בבהמה, ולכן הוצרך לפרש דאצטריך קרא להיכא דעבר על איסור דרבנן וגזז. ומשני משום כחש דבכה"ג איכא איסור דאורייתא ואין להעמיד קרא בעבר על איסור תורה. ולפי"ז מיושבות כל קושיות התו"ר ומהרש"ל. אך צ"ב מנ"ל לרש"י דאיכא איסור דרבנן, בשלמא להבנת התו"ר ומהרש"ל דכונתו לאיסור תורה י"ל כהתו"ר דלא מסתבר שאיסור גיזה הוא רק מחמת קדושת הגיזה, אך לאסור מדרבנן מנ"ל. ולפי מה שיתבאר להלן י"ל דמקורו מסוגיין.

הרמב"ם פ"י מבכורים ה"ב כתב כיצד, הרי שהקדיש בהמות לבדק הבית וגזזן יכול יהיה חייב לפדות וליתן לכהן או אם הקדיש בהמה חוץ מגיזתה יכול יהא חייב בראשית הגז ת"ל צאנך. והנה מש"כ לגבי בה"ב יכול יהיה חייב לפדות קשה מהגמ' דלמאן דבעי העמדה והערכה אי אפשר לפדות וצריך להעמיד באומר חוץ מגיזתה. ותירץ ר"י קורקוס עפ"י קושיית תוס' שם מדוע הגיזה צריכה העמדה והערכה להוי כמקדיש עצים ואבנים, ותירצו דכיון שמקודם שגזז היתה הגיזה מחוברת לגוף הבהמה חל עליה דין העמוה"ע, והרמב"ם נקט לעיקר דאין צריך והגמ' אמרה כן לרווחא דמילתא, עיי"ש. אך מש"כ הרמב"ם או אם הקדיש וכו' דהכא איירי בהקדיש למזבח, צ"ע בתרתי, חדא מדוע לא אמרינן פשטה לאסור גם את הגיזה, וכמבואר בסוגיין. ותירץ שעה"מ פ"ה מערכין הי"ח דהרמב"ם נקט דלעולם לא אמרינן פשטה מבשר לגיזה, ותירוץ הגמ' פשטה קדושה בכולה הוא על הכחש ולא על הגיזה, ודלא כפירוש רש"י, וכן הוא להדיא בתוס' רא"ש שם דהפשטה אינה על הגיזה כיון שאין הגיזה שייכת לגוף הבהמה שדרך לגוזזה תמיד, אלא הפשטה על הכחש. ובזה אתי שפיר הא דלא דחי פשטה מיד כדמשני חוץ מגיזותיה.

עוד הקשה מדוע לא כתב הרמב"ם חוץ מכחשה, הא בגמ' מבואר דאף כשאמר חוץ מגיזותיה אסור מצד כחש. וביותר קשה דלא יועיל לומר חוץ מכחשה משום פשטה, ומדוע באמת מותר לגזוז. ותירץ השעה"מ דהסוגיא דידן חולקת על הסוגיא בחולין, וס"ל דליכא כחש כלל ע"י גיזה, וכן פסק הרמב"ם, ולכן שפיר יש להעמיד בקדושת מזבח ובאומר חוץ מגיזה וליכא כחש, ובגיזה לא אמרינן פשטה. אך לפי מה שיתבאר להלן אין ראיה מסוגיין דבגיזה ליכא כחש, ולפי"ז הדק"ל. ובדבר אברהם סי' ז' סק"ג תירץ דהרמב"ם איירי בעבר וגזז, ומכל מקום הוצרך לומר חוץ מגיזתה לפי שהגיזה עצמה קדושה ואין נפק"מ בדין ראשית הגז אלא כששייר הגיזה ואינה קדושה. ואף שהגמ' מיאנה להעמיד בכך את הפסוק, היינו דאין להעמיד הקרא באופן של איסור, אך לאחר שעיקר קרא נצרך לבדק הבית שהוא אופן של היתר שוב שייך לבאר הלכה למעשה דקרא אתא אף לקדושת מזבח באופן של איסור, ופשוט.

העולה מסוגיא דחולין דלכו"ע עיקר איסור גיזה מהתורה הוא כחש קדושת הגוף, בין באופן שהגיזה עצמה קדושה ונוטל אותה מהבהמה, בין באופן שמכחיש גוף הבהמה, ובאופן שאמר חוץ מגיזותיה וכחשה ליכא איסור גו"ע, אלא שלרש"י מכל מקום איכא איסור דרבנן מצד זלזול הבהמה.

**ביאור ספיקות הגמ' לדעת רש"י**

בפשטות מספק"ל לגבי דינים שחלים על בהמה שיש בה קדושת הגוף, כגון איסור גו"ע וכן איסור מכירה במע"ב ואיסור פדיון בבכור וחרמים וכל כיוצ"ב, האם בהמה שחציה קדש וחציה חולין נמי גורמים לאיסורים אלו או לא. והספק אינו רק לגבי החצי שהקדיש, אלא שמחמת החצי הקדוש יש לאסור כל הבהמה כיון שיש בה חלק של קדה"ג, (דוגמא לזה לו יצוייר מעשר בהמה שחל רק על חצי בהמה, יש להסתפק האם איכא איסור מכירה בבהמה זו, ואף למכור את החצי החולין יהיה איסור מחמת החצי הקדוש). והוסיף המנ"ח תפ"ג דאיירי במקדיש אבר אחד לר' יהודה, אך באופן שיש פשטה ודאי אסור בגו"ע שהרי זה קדושה גמורה ככל בהמה. ופשיט מבכור בשותפות עכו"ם לר' יהודה, דחצי בהמה קדושה וחציה חולין וממעט ר' יהודה מאיסור גיזה ועבודה, אלמא בהמה שחציה קדושה אין בה איסור גו"ע כלל. ומשני דבכור שאני שאין בה קדושה להקרבה כלל, וכפי שיתבאר להלן ג' גירסאות בתירוץ הגמ'.

וכתב רש"י דבעבודה לא מבעיא לן דאסור דהא מכחיש לה. ומבואר דהיכא דמכחיש בפועל ודאי אסור אף שאין כל הבהמה קדושה, ומספק"ל היכא דאינו מכחיש כגון בגיזה האם אסור או לא. ואף שבגמ' חולין שהובא לעיל מבואר דגיזה מכחשת את הבהמה, צ"ל דאיירי לגבי גיזת שאר הבהמה ולא לגבי גיזת אותו אבר, ואין גיזת שאר בהמה מכחשת אותו אבר שהקדיש. ועוד י"ל דאיירי לגבי גיזת אותו אבר בלבד, וס"ל דגיזת אבר אחד בלבד אינה מכחשת אף אותו אבר, וכ"כ מהרי"ט אלגזי בכורות פ"ג אות מ"ב סק"ד.

ועי' מנ"ח תפ"ג סק"י דהקשה על רש"י מדוע הוצרך לפרש טעמא דקרא דעבודה אסורה משום כחש, דלמא יסוד האיסור הוא משום שעובד בקדשים, ופשיטא לגמ' דכאשר אבר אחד קדוש כל עבודה בבהמה נחשבת עבודה באותו אבר. ויתכן ליישב דפשיטא לרש"י שכשם שאיסור גיזה יסודו משום כחש כמבואר בחולין כך יסוד איסור עבודה הוא משום כחש.

אך יל"ע איך יתכן לאסור אף בלא כחש, הא בחולין מבואר דכשאמר חוץ מגיזותיה וכחשה שרי, ואין מקום לספק הגמ' כלל. וי"ל דרש"י אזיל לשיטתו שמדרבנן מיהא אסור משום זלזול וכמו שנקט מהרש"א, וספק הגמ' כאן לגבי הדרבנן שאסור לגזוז אף במקום דליכא כחש האם קדושה לחצאין גורמת לאיסורין על הבהמה או לא, וספק זה הוא מהתורה אלא דהנפק"מ הוא רק לגבי דין דרבנן של גיזה במקום דליכא כחש, אך במקום דאיכא כחש, כגון בעבודה או גיזה של אותו אבר אם נאמר דהוי כחש, ודאי אסור אף בקדושה לחצאין כפי שיבואר בספק השני. וזה גופא הכריח את רש"י שם לומר דאיכא מיהא איסור דרבנן, דהא בסוגיין דמספק"ל לענין גיזה ולא לענין עבודה מוכח דאיכא איסור גיזה אף באופן דליכא כחש. אך יל"ע לרש"י מאי פשיט מבכור, הא התם אף בעבודה שרי, ועוד דהתם ודאי איירי אף באופן דאיכא כחש, ועל כרחיך שרי מטעם אחר. וצ"ל דאה"נ ולתירוץ הגמ' שפיר מיושב אף קושיא זו.

ולגבי ספק הגמ' בהקדיש עורה פירש רש"י בגיזה לא תבעי לך דלא מכחיש ליה לעור, אבל עבודה מכחשא ליה לעור. והא דאיתא בחולין דגיזה מכחשת צ"ל דהיינו את הבשר, אך את העור אינה מכחשת. ויל"ע דכיון דאיכא כחש מאי מספק"ל, הא התורה אסרה גו"ע משום כחש. וצ"ל דהספק הוא ביסוד איסור גו"ע משום כחש, דהנה הספק הקודם היה בבהמה שחציה קדושה האם היא גורמת דינים של קדה"ג, ולגבי עור כתב השיטמ"ק דיש סברא להקל טפי דכיון שהעור אינו בר הקרבה לעולם אינו יוצר דינים של קדה"ג. אך מכל מקום מספק"ל האם איסור גו"ע שיסודו משום כחש הרי זה אסור אף במקום שאין סיבה ליצור דינים מצד הקדה"ג, דהא מכל מקום פוגע בפועל בקדה"ג, והרי זה חמור טפי מאיסור מכירת מע"ב או מאיסור זלזול דרבנן אף במקום דליכא כחש. ומסיק דמדרבנן ודאי אסור והספק הוא מהתורה.

ופשיט מעובר דאסור לעבוד באם מחמת שמכחיש את העובר, והכא לא שייך לומר דקדה"ג גורמת לאיסור עבודה דהא אינו עובד בעובר אלא באם, ועל כרחיך דכל שפוגע בקדה"ג ומכחישו אסרה תורה. ומשני דהתם אסור מדרבנן, וס"ד דהוי גזירה בעלמא דגזרו עבודה באם אטו עבודה בקדשים ממש, ופריך דאם כן גיזה נמי. ומשני דאין זה גזירה בעלמא אלא דאף שמהתורה איסור עבודה הוא רק איסור בעלמא מחמת קדושת הבהמה מכל מקום גזרו חכמים איסור עבודה בכל מקום שפוגע בקדה"ג ומכחישו. ועפי"ז כתב רש"י שמדרבנן ודאי אסור לעבוד בבהמה שעורה קדוש, שהרי מכחישו, והספק הוא רק לענין דאורייתא אי לוקה משום עבודה בכה"ג או לא. [ומש"כ רש"י מדרבנן וכי מבעיא ליה מדאורייתא ולמלקי עליה על כרחיך צריך לפרש דכך הוא המסקנא, אך בשלב זה של הגמ' אי אפשר לפרש כך, דאם כן אין מקום לקושיית הגמ' אי הכי אפי' גיזה נמי, שהרי בגיזה ליכא כחש].

וקצת יל"ע לפי מה שביארנו, דהגמ' יכלה להוכיח את הספק השני מבכור, דהתם איכא כחש בין בגיזה ובין בעבודה ומכל מקום שרי. אלא דכיון דכבר משני לה לעיל תו לא הדר מייתי לה.

ומעתה ב' ספיקות הגמ' אינם שייכות זה לזה כלל, דהספק הראשון הוא בדין קדושה לחצאין, האם היא יוצרת דינים או לא, וספק זה משכח"ל רק באופן שליכא כחש וכלפי הדין דרבנן של זלזול, שהרי באופן דאיכא כחש כגון בעבודה ודאי אסור או מדרבנן או מדאורייתא כמבואר בספק השני. ומאידך הספק השני הוא בדין איסור גו"ע משום כחש, האם הוא אסור משום פגיעה בפועל בקדה"ג ואף במקום שקדושה לחצאין אינה יוצרת דינים כמו בעור, או שמא הוי כשאר איסורין שנגרמים מקדה"ג דקדושה לחצאין אינה אוסרת.

**ביאור הספיקות לדעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פ"א ממעילה הי"ג הקדיש אבר אחד בין לבה"ב בין למזבח הרי הדבר ספק אם אסורה כולה בגו"ע או אינה אסורה לפיכך אין לוקין עליה. ומבואר דהספק הוא בין לענין גיזה בין לענין עבודה בין לענין גיזת כולה בין לענין גיזת אותה אבר, ודלא כרש"י שהספק רק לענין גיזה. וכבר תמה המנ"ח מצוה תפ"ג דכיון שהגמ' מחלקת בין הספיקות מוכח דספק ראשון הוא רק לענין גיזה וספק שני רק לענין עבודה, וכמש"כ רש"י, והיינו טעמא דכיון שבפועל עובד באותו אבר שקדוש בקדה"ג ודאי אסור מהתורה, ומהאי טעמא צריך לפרש דהספק רק לענין גזיזת שאר הבהמה, דאם גוזז אותו אבר שקדוש ודאי אסור דהוי כעבודה. עוד הקשה המנ"ח שם מדוע לא הביא הרמב"ם את הספק השני להלכה. עי' מש"כ בכתבי הגרי"ז בשם הגר"ח דהרמב"ם פסק דבדבר שעושה אותה טריפה לכו"ע אמרינן פשטה, ועור עושה טריפה (מדין גלודה), ולכן אין נפק"מ בספק הגמ' שהרי לעולם אמרינן פשטה לכל הבהמה וכולה קדושה. ותירוצו צ"ב דאכתי איכא נפק"מ בבהמה של ב' שותפין לאחד יש את העור ולשני שאר הבהמה, דלא אמרינן פשטה בכה"ג, ומדוע לא הביא הרמב"ם ספק הגמ' בכה"ג.

ויתכן ליישב דהרמב"ם נקט ששני הספיקות אחד הם, ומשכח"ל בב' אופנים. והיינו דהרמב"ם נקט כדעת תו"ר ומהרש"ל שאין איסור גו"ע אלא במקום כחש, ומספק"ל בקדושה לחצאין כהקדיש אבר אחד או הקדיש העור לחוד האם איכא איסור גו"ע או לא, וכמו לפירוש רש"י בספק הראשון, אלא דבאבר אחד משכח"ל ספק זה בין לענין גיזה בין לענין עבודה, ובעור משכח"ל ספק זה רק לענין עבודה, דגיזה אינה מכחשת וליכא איסור כלל. ובמקדש דוד סי' ב' ד"ה והנה הדרך השני נקט בפשיטות שגיזת שאר חלקי הבהמה אינה מכחשת אותו אבר, והקשה אם כן מאי מספק"ל הא בחולין מבואר דבלא כחש ליכא איסור גיזה. ובדבר אברהם סי' ז' סוף סק"ג תירץ דהרמב"ם סובר שגיזת כל הבהמה מכחשת את אותו אבר שהקדיש, ומכל מקום מספק"ל שמא קדושה קלושה אינה אוסרת בגיזה כמו דמספק"ל לענין עבודה אע"פ שודאי איכא כחש.

ופשט מבכור דהוי קדושה לחצאין ושרי בגו"ע, ודחי דהתם ליכא קדושה כלל. ולאידך ספיקא פשיט מעובר דאיכא איסור עבודה. וצ"ע לפי דרכינו מאי פשיט מעובר הא התם אין קדושת העובר קדושה לחצאין, וכיון דאיכא כחש הרי יש לאסור מעיקר הדין.

ובתירוץ הגמ' פי' הרמב"ם כי קתני אסורה בעבודה מדרבנן דהיינו שגזרו על עובר אטו בהמה, ומקשינן אי הכי אפי' בגיזה נמי יש לאסור אטו גיזה בבהמה, ומשני עבודה דמכחשא וכו' כלומר דלא גזרו אטו בהמה אלא במקום דאיכא כחש, כיון דזהו יסוד האיסור, אלא דמהתורה שרי משום שאינו עובד בגוף הבהמה הקדושה, אך מכל מקום הגבילו את גזירתם רק למקום דאיכא כחש. ודלא כפירוש רש"י דלפי תירוץ זה בגמ' גזרו רבנן בכל מקום דאיכא קדושה לחצאין. ומעתה אע"פ שלגבי עובר גזרו רבנן לאסור בגו"ע מכל מקום בהקדיש עורה או חד אבר הספק הוא בין לענין דאורייתא בין לענין דרבנן.

**ספק הגמ' בחד אבר לדעת השיטמ"ק**

השיטמ"ק אות ל"ג נקט דספק הגמ' מהו אותו אבר בגיזה, ומבואר דהספק רק לגבי אותו אבר. ונראה דהוצרך לפרש כן משום דבלא כחש ליכא איסור גו"ע כלל וכאשר גוזז שאר חלקי הבהמה נקט השיטמ"ק שאין זה מכחיש אותו אבר ודלא כהרמב"ם. ולפי"ז נראה לפרש ספק הגמ' על דרך הרמב"ם האם קדושה קלושה יוצרת דינים של איסור גו"ע ואף באופן דאיכא כחש, ולא כרש"י דהספק הוא באופן דליכא כחש, דהא הוצרך לפרש את הספק באופן של כחש, ואין חילוק בין גיזה לעבודה. וכל החילוק בין השיטמ"ק לרמב"ם הוא במציאות האם בגיזת שאר הבהמה איכא כחש לאבר.

**ספק הגמ' בחד אבר לדעת רגמ"ה**

רגמ"ה כתב בתירוץ הגמ' התם לא נחתא ליה קדושה בכולה דחציה דעכו"ם וכו' הכא דכולה שלו הויא נחתא קדושה בכולה ואסורה כולה בגיזה. וכתבו מקד"ד והגרי"ז דאזיל לשיטתו בערכין דהא דמקשה לעיל יכול תצא לחולין וכו' קאי על שאר הבהמה שלא הקדישה, דאע"פ שלפי ר"מ ור"י לא אמרינן פשטה ברגל מכל מקום אינה יוצאת לחולין, וביאר הגרי"ז דנתחדש בקרא דיהיה קדש שצריך להקריב את כולה ולכן מקשה כיצד יעשה וכו'. ולפי"ז יש לבאר ספיקת הגמ' מה הדין בבהמה שיש בה קדושה קלושה כה"ג שצריך להקריבה אך אין בה קדה"ג ממש, האם אסורה בגו"ע או לא, אך מצד החד אבר בלחוד ודאי אין בה איסור גו"ע. ופשט מבכור, וס"ד דאף התם איכא פשטה על החצי של העכו"ם לענין חיוב הקרבה ומכל מקום שרי בגו"ע, ודחי דהתם לא שייך פשטה כיון שחציה של עכו"ם, והחצי השני אינו קדוש כלל.

ולפי"ז אתי שפיר טפי מדוע מספק"ל על גיזת כל הבהמה אע"פ שרק אבר אחד קדוש, ואין צריך למש"כ לעיל לדעת הרמב"ם דגיזת כל הבהמה מכחישה את אותו האבר, דהא הצד שיהא אסור בגו"ע הוא משום דסגי בקדושה הקלושה של כל הבהמה לאסור בגו"ע, והרי כולה ודאי מוכחשת ע"י הגיזה.

ובמקדש דוד הקשה על רגמ"ה מהגמ' בחולין שם, דאמרינן ואפי' לר' מאיר דלא אמרינן פשטה ה"מ באבר שאין הנשמה תלויה בו וכו', ומבואר דאם הקדיש אבר אחד כיון דלא אמרינן פשטה אין הקדושה מתפשטת לגיזה לענין איסור גיזה. וכתב לחלק דכיון שאותו אבר שהקדיש קדוש אף לענין גיזתו, שהרי לא שייר את הגיזה, שפיר אמרינן פשטה אף לענין הגיזה.

**ספק הגמ' לדעת הגר"א ולק"ה**

בהשמטות הגר"א כתב האי בעיא נמי הוא לר' יוסי, עכ"ל. כלומר, דכמו שפירש רש"י בספיקות דלעיל דאתיא כר' יוסי דאמרינן פשטה כך ספק זה רק לר' יוסי. וכן נקט הלק"ה דמהא דלא מספק"ל לענין עבודה משמע דבעבודה פשיטא ליה דאסור, דהא חד אבר עכ"פ קדוש, וספיקו הוא דאפי' אם נימא פשטה קדושה בכולה כר' יוסי או לר' יהודה בהקדיש אבר שהנשמה תלויה בה אפשר דעל שער הבהמה מלמעלה לא פשטה קדושה ומותר לגוז לכה"פ שער כל הבהמה לבד מאותו אבר, ואפשר דאף באותו אבר. והיינו דספק הגמ' האם אמרינן פשטה אף לגיזה, וכיון שהגיזה קדושה אסור לגזוז, או שמא כיון שהגיזה אינה בת הקרבה אינה קדושה ושרי לגזוז. ודבריהם צ"ע טובא, דהא בחולין מבואר שאף באומר חוץ מגיזתה אסור לגזוז משום כחש, ומדוע הכא שרי.

עוד כתב הלק"ה דיש סוברים דנקט גיזה והוא הדין לעבודה, דמספק"ל דאף דפשטה ליה קדושה בכולה אפשר לענין גיזה ועבודה הקיל רחמנא דומיא דבכור וכו'. ואף בזה דבריו צ"ע טובא, דאי אמרינן פשטה הרי כל הבהמה קדושה בקדה"ג ומדוע לא יהיה איסור גו"ע. ונראה מכל דבריו דיתכן שקדושה שחלה מדין פשטה אינה אוסרת בגו"ע, ודלא כהמנ"ח, לפירושו הראשון פשיטא לגמ' שאינה אוסרת, וכל הצד לאסור הוא משום שהגיזה עצמה קדושה, ולפירושו השני זה גופא הספק, וצע"ג.

**התם נחתא לה קדושה בכולה**

גירסת רש"י התם לא נחתא ליה שום קדושה, ופי' דאפי' לחלקו של ישראל, משום ששותפות עכו"ם פוטרת מבכורה, הכא נחתא קדושה להך אבר. והקשו תוס' ושאר ראשונים הא הכא קאי לר' יהודה דשותפות עכו"ם חייבת בבכורה ומכל מקום ממעט מאיסור גו"ע. ותירץ הגרי"ז בדעת רש"י דהאי קרא קמ"ל דכל החיוב של שותפות עכו"ם בבכורה הוא רק בדין מתנות כהונה, אך קדושה ליכא כלל. וכן נקט הגרי"ז בספרו דדין בכורה לענין מתנ"כ אינו נובע מהדין בכורה לענין קדושה, ודלא כזכר יצחק ועוד אחרונים דלא נקטו כן, עי' קונטרס ה' דרגות בבכור שהרחבנו בזה.

גירסת תוס' התם לא נחתא ליה קדושה, וביארו דהיינו להקרבה, ובשיטמ"ק הוסיף דאף שאסור לשחוט בלא מום מכל מקום ליכא קדושת הקרבה. וביאר הגרי"ז על דרך שכתב הגר"ח בדעת הרמב"ם דבכור בחו"ל אינו רק פסול הקרבה אלא חיסרון קדושה לענין הקרבה, והוי קדושת הגוף בלא קדושת הקרבה, ולכן צריך להמתין עד שיפול בו מום ומכל מקום מותר בגו"ע כיון דחסר בקדושת הקרבה, משא"כ הכא באותו אבר איכא קדושת הגוף גמורה. ואף שכתבנו לעיל דקרי ליה קדושת דמים לפי שאין זה קדושת הקרבה, מכל מקום שותפות עכו"ם בבכור גרע טפי. ועי' בכתבי הגרי"ז דלפי"ז בכור בחו"ל לדעת הרמב"ם ליכא איסור גו"ע כמו שותפות עכו"ם לר' יהודה לדעת תוס', דכיון שחסר בקדושת הקרבה ליכא איסור גו"ע, ושפיר השיג הראב"ד שם דיש בו קדושת הקרבה מהא דאסור בגו"ע, והיינו דנקט בפשיטות דאף בכור בחו"ל אסור בגו"ע, ואי לית ביה קדושת הקרבה יש להתיר.

גירסת רגמ"ה התם לא נחתא ליה קדושה בכולה, והיינו דלא אמרינן פשטה לענין חיוב הקרבה כיון שחציו של עכו"ם, וכפי שביארנו דבריו לעיל.

**היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו**

פירש רש"י הקדיש בהמה מעוברת חוץ מעוברה דלדברי הכל אין העובר קדוש. בפשטות כונתו אף לבר פדא דאין קדושה חלה על עוברין מכל מקום הולד חולין. וצ"ע טובא דהא לבר פדא העובר קדוש מטונא דאימיה ואין זה חולין. ולפי השיטמ"ק לעיל ע"א דאם הקדיש מעוברת דלבר פדא חייל מטונא דאימיה מודו כו"ע דבהוייתן הן קדושין אתי שפיר, אך רש"י שם נקט דאף באופן זה תלוי בפלוגתא אי בהוייתן או במעי אמן. ועוד קשה דלשון רש"י משמע שאין העובר קדוש כלל. ולכן נקט הרש"ש דאין כונת רש"י לבר פדא אלא לפלוגתא דבמעי אמן, דלר' יוחנן בכה"ג ששייר את העובר אף למ"ד במעי אמן הן קדושין אין הולד קדוש.

בהשמטות הגר"א יישב דהיכא דאמר להדיא חוץ מעוברה מודה בר פדא דיכול לשייר את העובר, והיינו משום דשייר בקדושת האם עצמה שלא יחול עליה קדושה לענין העוברין, וכמו דאמרינן במס' חולין קלה. שיכול לשייר גיזות וכחש כך יכול לשייר עוברין. ובפשטות כונתו שיכול לשייר בין עובר קיים לבר פדא ובין אם תתעבר אח"כ, דלא יחול קדושת ולדות. ויל"ע בזה, דלכאורה הא דחייל מטונא דאמיה אף בהקדיש מעוברת לבר פדא אין זה משום שבח הקדש אלא דינא הוא דהאם גורמת קדושה לעובר, שהרי העובר לא נוצר מהקדש, ואיך יוכל לשייר הא הוי כמקדיש קדה"ג חוץ ממעילה או חוץ מאיסור גו"ע, דשיור שייך בזכויות ולא בדינים, וצ"ע. ועוד יל"ע מדוע לא אמרינן פשטה על העובר כמו דאמרינן פשטה על הגיזות והכחש. ולפי התוס' רא"ש דלא אמרינן פשטה לגיזה אפשר דהוא הדין לא אמרינן פשטה לעובר, ולפי רש"י צריך לחלק דעובר גרע טפי מגיזה. וקצת צ"ע מדוע הגמ' לעיל ע"א לא משני לבר פדא דהולד נאכל כחולין אף למ"ד במעי אמן באופן שאמר חוץ מולדות.

בעיקר ספק הגמ' האם עובר על חולין בעזרה בשחיטת האם, הנה לגבי בן פקועה חקרו האחרונים ב' חקירות, האם הוי היתר שחיטה שמתייחס לעובר או שמא גזיה"כ בעלמא שכל מה שבבהמה הותר בשעת שחיטת האם. והוכיחו אתוון דאורייתא כלל י"ד ושערי יושר ש"ב פכ"ב ומקור ברוך סי' ל"ד סוף אות ט"ו דיש את ב' הדינים, הדין שכל שבבהמה הותר בלא שחיטה מוכח מהא דאפי' כאשר חתך אבר מהעובר הרי זה הותר בשחיטת האם, והכא לא שייך לייחס אליו שחיטה. והדין שמתייחס אליו שחיטה ממש מוכח מסוגיין, דשו"ט האם עובר משום שחוטי חוץ ומשום שחיטת חולין בעזרה, אלמא חשיב שחיטה.

עוד חקרו בהא דמתייחסת השחיטה לעובר, האם מתייחס אליו מעשה השחיטה, דהוי כרגלה של בהמה שמעשה השחיטה מתייחס לכל חלקי הבהמה, או שמא רק היתר השחיטה מתייחס לעובר. ועי' חזון יחזקאל חולין פ"ד ה"ג דנקט שאין זה מעשה שחיטה אלא היתר שחיטה, והקשה מסוגיין דחשיב שחיטה כלפי העובר לחייב משום שחוטי חוץ וחולין לעזרה, ותירץ דלגבי שחוטי חוץ וחולין בעזרה סגי בהיתר שחיטה ואין צריך מעשה שחיטה, עיי"ש היטב. ועי' עוד בחי' מרן רי"ז הלוי חלק המכתבים מש"כ בשם הגר"ח.

**מי הוי חולין בעזרה או לא**

פירש רש"י מי הוי ולד חולין בעזרה ומחייב וכו' או לא לא מחייב. וצ"ע איזה חיוב יש בשחיטת חולין בעזרה הא אין זה לאו אלא איסור עשה. עי' פנ"י פסחים כד: שהקשה כן על תוס' שם ד"ה הכל, דלהדיא תנן בחולין עח. דליכא מלקות בשחיטת חולין בעזרה. ובתוס' מוכח דהספק לענין אכילה, האם נאסר בהנאה משום חולין בעזרה, וכן מבואר ברמב"ם פ"ב משחיטה ה"ד.

**תוד"ה היא שלמים, ונראה דמצי למפשטיה וכו'**

השיטמ"ק יישב דהתם איירי בלא כלו לו חדשיו והכא מספק"ל בכלו לו חדשיו. וצ"ב הסברא לחלק בזה, ולא מסתבר לחלק דבלא כלו חדשיו הוי רק היתר מגזיה"כ ואין זה היתר שחיטה כלל. וצ"ל דבלא כלו לו חדשיו כיון שנטפל טפי לאמו פשוט דלא שייך לאסור משום שחוטי חוץ וחולין בעזרה, דאין כאן עשיה נפרדת, וכמו שנקט הגר"ח דבלא כלו חדשיו אין דין מיתה דעוברין, ועדיין צ"ע.

והנה לעיל ע"א כתבנו בדעת רש"י והרמב"ם דהברייתא נקטה בן ד' חי, דבן ה' אף למ"ד למ"ד בהוייתן הולד קדוש ואינו נאכל כחולין לפי ששחיטת האם נחשבת כלידה, ובלח"מ נקט דבכה"ג יאכל כחטאת לזכרי כהונה וליום ולילה, עי' מש"כ לעיל. ולפי"ז אי אפשר לומר כהשיטמ"ק דהכא איירי בכלו לו חדשיו, דאם כן אף למ"ד בהוויתן הולד קדוש ואין כאן משום חולין בעזרה.

**דף יב ע"א**

**א"ל מי קרינא ביה והביאום לה', לישנא אחרינא א"ל ראוי לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ**

לפי גירסא זו משמע דלישנא קמא פשט דלא קרינא ביה והביאום לה' ופטור ולישנא בתרא פשט דכל שראוי לפתח אה"מ חייבין עליו וחייב. אך השיטמ"ק גרס וכל שאין ראוי וכו', והיינו דהכא נמי אינו ראוי ומשמעות דורשין איכא בינייהו. ובליקוטי הלכות זבחים סוף פי"ג הביא את הסוגיא דידן, וכתב דלפי הנוסח שלפנינו יש לפרש אליבא דר' שמעון דמחוסר זמן חייב משום שחו"ח וחשיב ראוי לפתח אה"מ לאחר זמן, ולפי"ז גם עובר נחשב ראוי לפתח אה"מ, ולדידיה שפיר יש לפרש דנחלקו ב' הלשונות איך לפשוט, אך לדידן דאף מחו"ז אינו חייב דלא חשיב ראוי לפתח אה"מ הוא הדין עובר. ודבריו צ"ע דלכאורה לר' שמעון הוא הדין דחשיב והביאום לה', כיון שראוי לאחר זמן, ומאי שנא. ועי' עוד בכתבי הגרי"ז דאף לר' שמעון שמחו"ז חייב משום שחו"ח עובר פטור, דהוא מופקע עכשיו מתורת הקרבה ואין זה רק חיסרון זמן.

הרמב"ם פי"ח ממעה"ק הי"ג כתב בהמת חולין שעוברה קדשי מזבח אסור לשוחטה בחוץ, ואם שחטה אינו לוקה מפני שאינה ראויה לבוא לפני השם. וצ"ב מנ"ל דאסור לשוחטה, הא מסיק דאין זה ראוי לפתח אהל מועד. ובאחיעזר ח"ב סי' נ' כתב דאסור משום הפסד קדשים או משום שבשחיטה עצמה מטיל מום, עיי"ש. אך בזרע אברהם סי' ד' אות כ"ד ד"ה עוד מהגר"מ זעמבא כתב דאיסורו משום שחוטי חוץ, והיינו משום שיש עשה להקריב קרבנות בביהמ"ק כמש"כ הרמב"ם שם ה"א, וכאשר שוחט בחוץ מבטל עשה זה, והוא הדין כאשר שוחט את העובר בחוץ. ובלק"ה זבחים שם צידד בתחילה דהרמב"ם סבר דללישנא בתרא פשט לחומרא, וכתב דאסור לשחוט לכתחילה ואם שחט פטור מספק האם לפסוק כל"ק או כל"ב, אך דחה דאף לל"ב פשטינן לקולא כאמור לעיל.

ולגבי חולין בעזרה כתב הרמב"ם פ"ב משחיטה ה"ד האומר בהמה זו שלמים וולדה חולין, אם נשחטה בעזרה ולדה מותר באכילה לפי שאינו יכול לשחוט אותו בריחוק מקום. ומשמע דרק בדיעבד מותר, וכן כתב הרדב"ז שם דכתחילה צריך להמתין עד שתלד. ולפי"ז כל בהמה מעוברת למ"ד בהוייתן צריך להמתין עד שתלד. ולא נתבאר מדוע יש לאסור לכתחילה, בשלמא למ"ד בהוייתן י"ל בדוחק דמפסיד את העובר שיהיה קדוש לאחר הלידה אע"פ שעכשיו אינו קדוש כלל, אך הרמב"ם פסק כמ"ד במעי אמן, ולכן הביא רק את האופן של שיור בהקדש וכר' יוחנן, וצ"ע.

בשיעורי הגרמ"ד הקשה לפי מה שנקט הרמב"ם דהיא חולין וולדה שלמים אסור לכתחילה לשחטה בחוץ, אם כן כששחטה בפנים לא יאסר משום חולין בעזרה כיון שאינו ראוי להשחט בחוץ. וכן לפי מה שנקט הרדב"ז דהיא שלמים וולדה חולין אסור לכתחילה לשחטה בפנים, אם כן כששחטה בחוץ לא יתחייב על שחוטי חוץ משום דלא קרינן ביה והביאום לה' ואינו ראוי לפתח אה"מ. ותירץ דבהיא חולין וולדה שלמים כלפי האם חשיב שפיר ראוי להשחט בחוץ, דכל האיסור הוא מחמת העובר והוי כאריה דרביע עליה, ורק כלפי העובר כיון ששחיטתו באה מהאם ומחמת האם אינו יכול לשחוט בפנים חשיב שאינו ראוי לפתח אה"מ, ואין זה נחשב כאריה דרביע עליה.

ויל"ע בבהמה של ב' שותפין חציה חולין וחציה קדש ושחט בפנים, האם חציה של החולין נאסר מדין חולין בעזרה, או שמא כיון שאינו יכול לשחוט בחוץ מחמת החצי שקדוש לא קרינן ביה כי ירחק וזבחת. ונראה דחשיב כאריה דרביע עליה ונאסר, כיון שכל חצי נידון לעצמו, וצ"ע.

**דף יג ע"א**

**העופות והמנחות וכו'**

נתבאר בסוגיין כמה אופנים שאין עושין תמורה, א, קרבן תמורה, דכתיב ותמורתו ולא תמורת תמורתו, והיינו דקדושת תמורה היא קדושה קלושה יותר שלא נתחדש בה תמורה. ב, ולדות, דכתיב הוא ולא הולד, ולר' יהודה עושה תמורה דכתיב יהיה לרבות ולד. ג, עופות ומנחות, בתו"כ ילפינן בהמה ולא עופות ומנחות בבהמה ולא בעופות ומנחות. ד, בדק הבית, לרבנן לא איקרי קרבן ולר"ש ממעשר בהמה. ה, צבור ושותפין, לרבנן דכתיב לא יחליפנו לשון יחיד, לר"ש ממעשר בהמה. ו, הרמב"ם למד ממעשר בהמה קרבנות עכו"ם. ז, קדושה לימכר אין עושה תמורה דכתיב טוב ברע ולא רע מעיקרו. וכולהו אין לוקין מלבד צבור ושותפין להרמב"ם דאף דלא חייל מכל מקום לוקין.

הקשה הגרי"ז למה לי מיעוטא לבדק הבית, הא אפי' קדושה לימכר אין עושה תמורה כדילפינן מרע בטוב, כל שכן בדק הבית גרידא, ואפי' אם בה"ב נקרא קרבן לא יעשה תמורה כיון דלא הוי קדושת הגוף. ותירץ עפ"י לשון הרמב"ם פ"א הי"ג המקדיש בע"מ קבוע אין עושה תמורה, מפני שלא נתקדש גופה קידוש גמור, ואינה אלא קדושת דמים. ומשמע דהוי קדה"ג קלושה, ואם כן אפשר דמה"ט אין עושה תמורה, משא"כ בדק הבית דלגבי קדושתה הוי קדושה מעליא עושה תמורה.

ועי' עוד באחיעזר ח"ב סי' מ"ג סק"ב דהקשה איך ס"ד דשייך תמורה בבדק הבית הא אין זה שלו, ואין אדם מימר דבר שאינו שלו. ותירץ דרק בקדשי מזבח בעינן שלו, כיון שאינו יוצא לחולין בפדיון, אך קדשי בה"ב דעומד לפדיון לכל אדם ס"ד דיועיל תמורה אף בדבר שאינו שלו, וכעין זה כתב ביהגה האריה, עיי"ש.

לגבי עופות ומנחות, קיי"ל דמנחה אינה קדושה בפה אלא קדושת דמים בלבד, ובכדי לעשותה קדה"ג צריך קידוש כלי. והנה כתבו תוס' יט. דהמקדיש בהמה לדמי נסכים לרבנן דאמרינן מיגו דנחתא אף בנקבה לעולה הוא הדין יחול על הבהמה קדה"ג דנסכים. ומבואר מדברי התוס' ב' חידושים, א, שייך לחול על בהמה קדושת הגוף דמנחה. ומסתבר דהוא הדין להפך, שייך לחול על סולת ונסכים קדה"ג דקרבן, כגון שיאמר על נסכים שיהיו לדמי עולה. ב, הא דקדושת הגוף ע"י פה מהני בבהמה ולא במנחה אין זה חילוק בסוג הקרבן אלא במציאות, דעל בהמה מהני קדושת פה ועל סולת ונסכים לא מהני, דהא כאשר חל על הבהמה קדה"ג דמנחה הרי היא קדושה קדה"ג בלא קידוש כלי. ועי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ט שכתב בתחילה בדעת הרמב"ם דהחילוק תלוי בסוג הקרבן, דהרמב"ם פסק כרבנן דנקבה לעולה אמרינן מיגו דנחתא ומכל מקום פסק שאם אמר על בהמה שתהיה לדמי נסכים לא אמרינן מיגו דנחתא, ועל כרחיך הטעם משום דקדושת מנחה צריכה קידוש כלי אף כשהיא חלה על בהמה, ולכן לא שייך בזה מיגו דנחתא. אך כתב לדחות דהרמב"ם כתב גם לדמי עופות ובזה אין צריך קידוש כלי, ועל כרחיך טעמו משום תרי מיגו, עיי"ש.

ויש לדון לגבי מיעוטא דעופות ומנחות מתמורה האם המיעוט תלוי בסוג הקרבן או במציאות, ומסתבר דאף זה תלוי במציאות, דהא המיעוט בתו"כ הוא מבהמה ומנחה אינה בהמה, ולא מקדושת קרבן דבהמה. ולפי"ז נראה דאם יש לפנינו בהמה שקדושה קדה"ג דמנחה, כגון שהקדישוה לדמי נסכים וחייל עליה קדה"ג מדין מיגו דנחתא, ואח"כ עשה ממנה תמורה לבהמה אחרת, שפיר חייל תמורה ואף השניה תתקדש בקדושת מנחה, דכל המיעוט הוא בסולת ונסכים והכא בין הקודש ובין החולין בהמה נינהו. [אך אם נאמר כפי שצידד האחיעזר בדעת הרמב"ם דקדושת כלי תלויה בסוג הקרבן, אין מציאות שבהמה תתקדש בקדושת מנחה, שהרי לא שייך בה קידוש כלי. ומכל מקום לפי מה שנקט הגרי"ז דלולי המיעוט דמנחות מתמורה היה שייך תמורה מקדושת דמים דמנחה, כיון דהוי קדושה גמורה, וכפי שיבואר להלן, היכא דחייל על הבהמה קדושת מנחה אף שהיא רק קדושת דמים יכול לעשות ממנה תמורה על בהמה אחרת, כיון דהוי מבהמה לבהמה, ויחול על בהמת חולין קדושת דמים דמנחה].

הקשה הגרי"ז מדוע צריך פסוק שאין ממירין ממנחה (דהיינו סולת ונסכים דקדש), הא במנחה ליכא קדה"ג אלא ע"י כלי ולא בפה, וממנ"פ קשה, אי איירי במימר ממנחה שלא קדשה בכלי הא אין בה קדושת הגוף כלל, ואי איירי במימר ממנחה שקדשה בכלי, כיון דהוי סוג קדושה שחלה ע"י כלי ולא ע"י פה מה"ת שיועיל בה תמורה. ועיקר קושייתו היא עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי חלק המכתבים דב' סוגי קדוה"ג נינהו, ובקרא דואם בבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' וכו' נתחדש קדה"ג ע"י פה בבהמה בלבד, ועל זה נאמרו כל הנהו קראי דהתם דאפשר לעשות בה תמורה וכו', עיי"ש, ועפי"ז הקשה כאן דמסברא לא היה שייך תמורה בקדה"ג שע"י כלי.

עוד הקשה מדוע צריך פסוק שאין ממירין על סולת ונסכים דחולין, תיפו"ל דלא חייל עליה קדה"ג ע"י פה אלא ע"י כלי, וקדושת דמים דפה בלא"ה לא שייך לעשות ע"י תמורה דהא נתמעט קדושת דמים מרע בטוב. [הגרי"ז נקט בפשיטות דקדושת דמים כשם שאין ממירין ממנה כך אינה חלה על החולין מדין תמורה, ואין בזה דברים מפורשים דאפשר שכל המיעוט דרע בטוב הוא שאי אפשר להמיר מקדושת דמים, אך היכא שע"י התמורה יחול רק קדושת דמים שפיר חייל מדין תמורה. ויש להוכיח כדברי הגרי"ז מקושיית השיטמ"ק לבר פדא מדוע צריך פסוק שאין תמורה חלה על עוברין תיפו"ל דאינו יכול להקדישו, ותירץ דס"ד דקדושת תמורה תחול כיון דחלה אף על בע"מ. ומדוע לא תירץ דמודה בר פדא שחלה קדושת דמים, ובלא מיעוטא דעוברין ס"ד שיחול על העובר החולין קדושת דמים, ומוכח שאף על החולין אי אפשר לעשות קדושת דמים מדין תמורה. ויש בזה נפק"מ להלכה לפי מה שכתב הגרי"ז בדעת תוס' כו. בתירוץ השני דחצי בהמה לא חשיבא אברים כלל, ולפי"ז בהמת חולין של ב' שותפין ואחד מהם רוצה לעשות תמורה על חלקו, אין כאן חיסרון של אברים, ולדעת הגרי"ז דבב' שותפין חייל קדה"ג שפיר תהיה חציה קדושה מדין תמורה, אך לדעת האחיעזר דבב' שותפין חייל רק קדושת דמים לא יחול על חציו קדושת תמורה כיון שאין עושין מדין תמורה קדושת דמים].

ותירץ דלעולם איירי בלא נתקדשה בכלי, ומכל מקום ס"ד שתעשה תמורה לפי שכלפי קדושה שחלה בה ע"י פה הוי קדושה גמורה, ואף שאין זה קדה"ג ממש, וכמש"כ לעיל בלשון הרמב"ם דכל מה שנתמעט קדושת דמים זה משום דהוי קדושה שאינה גמורה, אך בה"ב או קדושת פה דמנחה דהוי קדושה גמורה בעי קרא למעט. ולפי"ז מיושב נמי היכי ס"ד לעשות תמורה על סולת ונסכים דחולין, דס"ד שיחול עליה קדושת דמים כיון דהוי קדושה גמורה. עוד תירצו עפ"י מש"כ המנחת אברהם ריש המנחות והנסכים דאע"פ שע"י פה חל רק קדושת דמים אין זה קדושת דמים ממש אלא קצת קדה"ג יש בה, דהא בטהורה איכא מ"ד שם דלא מהני פדיון, וכן איכא למ"ד דמנחה קריבה בבמה אף שאין כלי שרת בבמה, עיי"ש עוד ראיות, ולפי"ז י"ל דסגי בקדושת הגוף זו בשביל לעשות תמורה.

יל"ע לדעת ר' יוסי דהעושה תמורה על רגל בלבד אמרינן פשטה וחייל, באיזה אופן איכא להמיעוט דאין תמורה על אברים. ובפשטות הנפק"מ בב' שותפין דלא אמרינן פשטה דבכה"ג אין עושין תמורה על אברים. אך לפי האחיעזר דהוי רק קדושת דמים תיפו"ל דלא שייך תמורה משום שיחול רק קדושת דמים. ויש ליישב דמשכח"ל בבהמה שחציה קדש וחציה חולין, ועשה תמורה על החצי חולין, דהשתא התמורה חלה רק על אברים ומודה ר' יוסי דלא חייל התמורה.

**דף יג ע"ב**

**דין אחד עשר במעשר בהמה (תמורת שמו)**

במס' בכורות ס. תנן קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולי"א עשירי שלשתן מקודשין, התשיעי נאכל במומו העשירי מעשר וי"א קרב שלמים, ועושה תמורה דברי ר' מאיר, א"ר יהודה וכי יש תמורה עושה תמורה, אמרו משום ר"מ אילו היה תמורה לא היה קרב. ובגמ' שם ס: איתא דר' אלעזר בר"ש סובר לעולם אין י"א קדוש עד שישתוק בתשיעי ויקרא לעשירי תשיעי ולי"א עשירי, כלומר שאי אפשר לחול יחד גם תשיעי וגם י"א, ומבארינן סבר לה כר' יהודה דאמר טעות מעשר תמורה הויא, וסבר לה כאבוה דאמר אין מימר וחוזר ומימר. דהיינו שלאחר שנעשה תשיעי תמורת שמו שוב אינו יכול לעשות על י"א תמורה נוספת.

ב' ביאורים בדעת ר' מאיר

רגמ"ה שם כתב בדעת ר"מ והכא האי י"א לאו תמורה היא ולא הויא כשאר תמורה, אלא שם מעשר איקרי עליה ולהכי קרבה, אבל אי הויא תמרת הגוף של מעשר כדרך שאר תמורות לא הות קרבה. והביא על זה ברייתא דרבי וכתב והאי י"א תמורת שמו היא ולהכי קרבה, ולהכי עושה תמורה דליתא כשאר תמורה דשאר תמורה תמורת הגוף הויא. ומשמע מדבריו דר"י ורבנן פליגי בגדר תמורת שמו, האם הוי כתמורת גופו לגבי כל דיני תמורה או לא, ר' יהודה סובר דגדרו כתמורה ממש ולכן אינו עושה תמורה ולר' שמעון אינו מימר וחוזר ומימר, והא דקרב צ"ל דהוי גזיה"כ, וכדלהלן. וכן נקט החזון יחזקאל בכורות פ"ז ה"ז.

[וצ"ע לפי דרכו מדוע צריך גזיה"כ הבקר לרבות י"א לשלמים, מה"ת דאינה קריבה הא דיני תמורת מעשר אין נוהגין בה. ובדוחק י"ל דקרא אצטריך להקריבו כשלמים ולא כמעשר. אך עדיין צ"ע מדוע תשיעי אינה קריבה. ואולי י"ל דמסברא לא שייך להקריב שתים בתורת עשירי, ואף לאחר שנתרבה תמורת שמו לא יתכן להקריבו בתורת מעשר ממש, וכן משמע קצת ברגמ"ה במשנה שם, ולכן מסברא לא היה קרב וצריך פסוק לרבות י"א לשלמים. והא דתשיעי אינה נגאלת הוא פשוט שהרי שם מעשר עליו וכן הא די"א נגאלת הוא משום שהתורה נתנה לו תורת הקרבת שלמים, ואף שעיקר שמו הוא מעשר מכל מקום כיון שהקרבתו כשלמים הרי הוא נגאל. ועדיין צ"ע].

אך החזו"א בכורות סי' כ"ז סקי"ג נקט דלר' מאיר כיון דרבי רחמנא די"א קרב כשלמים אפקא רחמנא מתורת תמורה לגמרי, והויא לה שלמים ועושה תמורה גם כן כשלמים, והיינו דהוי כתחילת הקדש ולא כתמורה, אך לגבי תשיעי מודה דהוי כתמורה דאינו עושה תמורה, והא דאמר רבי תמורת שמו לדעת ר' מאיר קאי רק על התשיעי. ור' יהודה סובר דהתורה לא הפקיעתו מתורת תמורה לגמרי, אלא חידשה שיקרב שלמים כתמורה דעלמא, ולכן אינה עושה תמורה.

ונפק"מ לגבי תשיעי לר' מאיר, לדעת רגמ"ה וחזו"י אינו עושה תמורה כיון דליכא לדיני תמורה בתמורת שמו, ולדעת החזו"א עושה תמורה. ולאידך גיסא נפק"מ האם תמורת י"א קריבה, לפי רגמ"ה וחזו"י אף האחד עשר שם מעשר עליו, ותמורתו הויא תמורת מעשר ואינה קריבה, ואפשר עוד דכיון שקרב בפועל כשלמים כשם שאינו נגאל כך תמורתו קריבה, וצ"ע בזה, אך לפי החזו"א תמורת י"א הויא תמורת שלמים וקריבה, עי' שפת אמת שנסתפק בזה, ולכאורה זה תלוי בחקירה הנ"ל.

ועי' חי' הגרז"ס כאן דכתב שרבי סובר כר' יהודה, דלר"מ לא חשיב ליה תמורה. ולהנ"ל אינו, דרגמ"ה כתב להדיא דרבי קאי אף כר"מ וחשיב תמורה אלא שאין דיני תמורה בתמורת שמו, ולהחזו"א י"ל דקאי על תשיעי, ומודה בזה ר"מ.

ב' ביאורים בדעת ר' יהודה

מדברי החזו"א שם נראה דר' יהודה סובר דאף הי"א חשיב תמורת מעשר, ומכל מקום גזיה"כ דקרב כשלמים, ולכן אינו עושה תמורה. וצ"ע דאם כן מדוע נגאלת כשלמים, הא באמת עיקר שם י"א הוא תמורת מעשר ורק נתחדש בו תורת הקרבה. וביותר קשה מדוע לא הוכיח ר"מ כשיטתו מהא דנגאלת. ועוד צ"ב במה פליגי ר"מ ור"י.

ולכן נראה לבאר עפ"י מש"כ בכתבי הגרי"ז דלר' יהודה נתחדש בקרא שאין זה "תמורת מעשר" אלא "תמורה סתם", ולכן דינו להקרב שלמים, ויש לו גאולה כדין כל תמורת שלמים, דכל הסיבה שתמורת מעשר אינה נגאלת זהו משום שמעשר אינו נגאל, ודין הוא בשם מעשר שבו. אך הא דתמורת מעשר אינה קריבה סבר ר"מ דאין זה מחמת שם "תמורת מעשר", שהרי מעשר עצמו קרב, אלא גזיה"כ דכל תמורה שבאה ממעשר אינה קריבה, ושפיר אמר ר"מ דלא נרויח כלום במה שנאמר שנתחדש שאין זה תמורת מעשר אלא תמורה סתם, דאכתי תמורה זו באה ממעשר ואין דינה להקרב, ועל כרחיך נתחדש שאין זה בגדר תמורה כלל, או דאין דיני תמורה בתמורת שמו. אך ר' יהודה סובר דתמורת מעשר אינה קריבה הוי דין מיוחד ב"תמורת מעשר" בלבד, דהא ולד מעשר נמי אינו קרב מהאי קרא, ומסתבר דחד דינא הוא והחיסרון מחמת שם מעשר שבו, ושפיר י"ל דנתחדש שאין שמו תמורת מעשר אלא תמורה סתם ואע"פ שבא ממעשר דינו להקרבה.

ביאור נוסף בפלוגתתם מצינו בדברי הרמב"ם בפיה"מ שם, דכתב שלפי ר' מאיר תמורת מעשר מתה, ולכן הקשה לר' יהודה דאם שם תמורה עליו היה דינו למיתה, ולפי ר' יהודה תמורת מעשר נאכל במומו ולכן לא הוקשה לו קושיא זו. וביאר בשיעורי הגרמ"ד דר' יהודה סובר שתמורת מעשר אינה קריבה מחמת שלא נתחדש בה תורת הקרבה, והוי קרבן בלא תורת הקרבה, ושפיר שייך לומר דבתמורת שמו נתחדש תורת הקרבה אע"פ שהוא תמורת מעשר, ולכן סובר שאינו עושה תמורה. אך ר"מ סובר שתמורת מעשר אינה קריבה משום שדינה למיתה, והוי דין חיובי של פסול, ולפי"ז לא מסתבר לומר שבתמורת שמו חידשה תורה שקרב שלמים אע"פ שיש בו שם תמורה, דפסול שבהן להיכן הלך, ויותר מסתבר לומר דחידשה תורה שאין זה גדר תמורה כלל, ולכן סובר שעושה תמורה. והמקור לכל זה מדברי הגמ' סא. דמבארינן הא דתני ימותו כר' יהודה דאמר טעות מעשר תמורה הוי וקסבר תמורת מעשר מתה. ומקשינן ממתני' דאמר לו ר' מאיר אילו היה תמורה לא היה קרב, מכלל דלר' יהודה קרב. וכי תימא ר"מ למאי דס"ל דאמר והתניא וכו'. ולהנ"ל הביאור הוא דס"ד דלר' יהודה תמורת שמו באמת אזלא למיתה ככל תמורת מעשר מהאי טעמא, דלא מסתבר לחדש לו תורת הקרבה, ור' מאיר סובר שתמורת שמו קרבה והוכיח מזה שאין גדרו כתמורה, ור"מ לפי מה דס"ל קאמר. אך לאחר שהוכיחה הגמ' מברייתא דאף לר' יהודה תמורת שמו קריבה לשלמים צ"ל דהויכוח ביניהם האם תמורת מעשר אינה קריבה משום שאין לה תורת הקרבה וחידשה תורה שתמורת שמו קרב שלמים, או משום דאזלא למיתה וחידשה תורה שאין זה בגדר תמורה כלל, וכנ"ל, ואתי שפיר דברי הרמב"ם.

גדר תמורת שמו

בגמ' סא. אמרינן אם מן הבקר לרבות י"א לשלמים, יכול שאני מרבה אף התשיעי, אמרת וכי הקדש לפניו מקדש או לאחריו מקדש. כלומר, דאי אפשר לעשות תמורה קודם שחל קדושה בקרבן עצמו, ולכן תמורת שמו דאחד עשר קדושה שהרי כבר קדוש העשירי, משא"כ תמורת שמו דתשיעי. ויל"ע מדוע תשיעי קדוש ונאכל במומו, הא לא שייך תמורה קודם קדושת הקרבן עצמו, ומאי שנא קדושה לענין להאכל במומו לבין קדושת הקרבה. עוד יל"ע לר' מאיר דנתחדש בהאי קרא שאין זה בגדר תמורה כלל, מנ"ל דליכא לחידוש זה בתשיעי, דלמא נתחדש שאף התשיעי אינו בגדר תמורה ושוב שייך בו קדושת הקרבה ממש קודם שיצא העשירי.

וצ"ל דהנה הקוב"ש ח"ב סי' מ"ד כתב דיש ב' חילוקים בין התפסה בהקדש וקונמות לבין תמורה, חדא, דבתמורה צריך שיהיה הקרבן שלו ובהתפסה אין צריך, ועוד דבתמורה צריך שיהיה הקרבן לפניו ובהתפסה אין צריך. והיינו טעמא דהתפסה בהקדש וקונמות אינו המשכה מגוף הקרבן, ולכן אפי' שאין הקרבן בעולם שייך התפסה, דהוי לשון הקדש בעלמא, ולכן אין צריך שהקרבן יהיה שלו. משא"כ תמורה הקדושה נמשכת מכח הקרבן, ולכן הפודה תמורה אינו מוסיף חומש דהוי הקדש שני. ובזבחים מט. פריך ולא מצינו טפל חמור מן העיקר והא תמורה דקדשים לא חיילי על בע"מ קבוע ותמורה חלה, ומשני תמורה מכח דקדשים קאתיא וכו', והיינו דממשיך מקדושה קיימת ולכן יכול לעשות כן אף בבע"מ.

ומעתה נראה דתמורת שמו אינו המשכת קדושה מגוף הקרבן, שהרי התשיעי חל קודם שקרא שם לעשירי, ועוד נראה פשוט דאם קרא שם לעשירי ומת או נאבד וקרא לאחד עשר עשירי הקדושה חלה וקרב שלמים, והיינו דאין זה המשכה מגוף הקרבן, אלא המשכה משם עשירי, דקורא שם עשירי לתשיעי ולי"א, והוי המשכה משמו של הקרבן ולא מגוף הקרבן. והא דקאמר וכי הקדש לפניו מקדש וכו' צ"ל דלהלן כא. איתא מיעוטא דאין תשיעי קרב, דכתיב עשירי ולא תשיעי, והרש"ש שם הביא מהתו"כ דרשא אחרת, דכתיב מן להוציא תשיעי, ולפי"ז י"ל דהוי רק סברא להעדיף להעמיד את הריבוי לשלמים בי"א ואת המיעוט דעשירי בתשיעי, אך ודאי היה שייך שאף תשיעי יקרב שלמים כיון דעיקר תמורת שמו שייך קודם שיצא העשירי. ואף לר"מ שאין זה בגדר תמורה מכל מקום כיון דחשיב תמורת שמו שפיר יש להעדיף את הי"א להקרבה מאשר את התשיעי.

ויש להוכיח כן ממתני' בנזיר לב. דפליגי ב"ש וב"ה האם הקדש חל בטעות, ומודו ב"ה בתמורה דחל בטעות כיון דהוי סוף הקדש, ומכל מקום הקשו ב"ש לב"ה מתשיעי ועשירי דחייל בטעות, עיי"ש. ואם נאמר דתמורת שמו הוי המשכה מגוף הקרבן והוי סוף הקדש הא בתמורה מודו ומאי מייתי מתמורת שמו, ועל כרחיך דאין זה בגדר המשכה וסוף הקדש, וכנ"ל. [והנה עיקר לשון טפל מצינו גם על תמורת שמו במס' מנחות צא: לגבי נסכים, דבלא ריבוי מיוחד לא היה נסכים אע"פ שקרב שלמים משום לא יהא טפל חמור מהעיקר, אך אין זה מוכיח שגדרו כהמשכה].

ולפי"ז יש לבאר מדוע תמורת שמו לא חלה על בע"מ, ובשיעורי הגרמ"ד כתב בשם הגרי"ז לדייק מתוס' ד"ה תמורת דאפי' תשיעי שקדושתו היא רק להאכל במומו לא חייל על בע"מ והוי חולין. ולהנ"ל יש לבאר דמצד דין תמורה דעלמא י"ל דהמעלה של תמורה שקדושה חלה על בע"מ הוא מצד דהוי סוף קדושה, משא"כ תמורת שמו דהוי תחילת קדושה אינה חלה על בע"מ, ומצד הא דמעשר תמיד חל על בע"מ, התם הוי קדושה דממילא, אך תשיעי וי"א דהוא עצמו עושה את הקדושה לא מצינו שיחול על בע"מ, ולכן מגרע גרע מכל דין תמורה ודין מעשר. ולפי"ז צריך לבאר קושיית הגמ' וכי משום דרבי רחמנא תמורת שמו מגרע גרע כפי' שני ברש"י, דלפי' ראשון דקאי על בע"מ לכאורה לא קשה מידי, דכיון שאי אפשר לעשות תמורת שמו על בע"מ שוב לא שייך החידוש שי"א קרב שלמים. אך בשו"ת שבט הלוי קדשים סי' ל"ד נקט דלהאכל במומו ודאי חייל אף על בע"מ, עיי"ש.

ובחי' ר' ראובן בנגיס דן האם העושה תמורת שמו במזיד לוקה משום עשיית תמורה.

**לידון בתמורת שמו ובתמורת גופו**

כלומר דלא נימא דלאחר שנתחדש תמורת שמו תו ליכא תמורת גופו כלל. ובשפ"א כתב לפרש דאתיא לר' שמעון דאינו מימר וחוזר ומימר, וס"ד דלאחר שעשה תמורת שמו כגון שקרא לאחד עשר עשירי שוב אינו יכול לעשות תמורת גופו קמ"ל קרא דתמורה במע"ב דחייל תמורת גופו לאחר תמורת שמו אף לר"ש. ודחה שלא משמע כן בגמ'. ומכל מקום לדינא יש לדון האם לר"ש יכול לעשות תמורת גופו לאחר תמורת שמו. [ולפי רגמ"ה בדעת ר"מ פשיטא דיכול לעשות כן כיון שאין דיני תמורה אף בתשיעי].

**תמורת שמו נגאלת תמורת גופו אינה נגאלת**

המל"מ פ"ג מתמורה ה"ב כתב דאף בתמורה יש דין לא יגאל כדמוכח מזבחים ט. אימא שחטיה לשם תמורה להוי תמורה, ונפק"מ למיקם עליה בלא יגאל ולא ימכר, ומבואר דאף בתמורת מעשר עובר משום לא יגאל. והעיר הגרי"ז מדוע לא הביא ראיה מפורשת יותר מסוגיין דתמורת גופו אינה נגאלת. ולכאורה י"ל דמסוגיין יש ראיה דדינו להאכל במומו ואינו צריך פדיון, והמל"מ קאי לענין לאו דלא יגאל.

והנה רש"י פי' דכתיב הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל, והיינו דלא יגאל קאי גם על תמורתו, וכנראה דאין זה מפורש כל כך, ולכן הוצרך המל"מ למקור מגמ'. ורגמ"ה כתב דכתיב במעשר לא יגאל ותמורתן נמי כיוצ"ב, ומשמע דמגופא דקרא אי אפשר להוכיח.

**תמורת גופו חלה על דבר הראוי ועל דבר שאינו ראוי ותמורת שמו אינה חלה אלא על דבר הראוי**

רגמ"ה פי' כגון בעל מום דכתיב לא ימיר אותו טוב ברע, וכי היכי דחיילא תמורת מעשר אבע"מ הכי נמי חיילא אאתנן ומוקצה ונעבד, ומבואר מדבריו דתמורת שמו לא חלה אף על אתנן מוקצה ונעבד. ואף דכל קדוה"ג חלה עליהם, כתב הגרי"ז דהוי סברא מיוחדת בתמורת שמו דכל החידוש שקרב שלמים הוי רק בדבר הראוי להקרבה. (ומש"כ כי היכי דחיילא וכו' אין כונתו דחייל על אתנן מחמת שחל על תמורה, דודאי תמורה לא גרע מכל הקדש, ואדרבא עדיף טפי דחייל אף על בע"מ, אלא עיקר כונתו לאפוקי תמורת שמו). ויש להוסיף ביאור בדבריו, דבגמ' בזבחים מט. קרי לקדושת תמורה טפל, דמקשה על זה דמצינו טפל גמור מן העיקר, ויתכן לחדש דלולי הריבוי של בע"מ לתמורה לא היה תמורה אף באתנן ורובע ונרבע, דמצד הסברא לקדושת טפל בעינן ראוי להקרבה בפועל, אלא כיון דנתרבה בע"מ לתמורה כל שכן אתנן, אך הכא שלא נתחדש הקרבת שלמים לאחד עשר אלא בראוי להקרבה הוא הדין אתנן ורובע לא נתקדשו קדה"ג.

ועל זה מקשה הגמ' וכי משום דאית ביה תמורת שמו מגרע גרע, כלומר מדוע בתמורת שמו לא יחול קדה"ג על בע"מ ככל תמורה, ומה"ת להגביל את החידוש של י"א להקרבה. ומשני דאין לך בו אלא חידושו. ונראה פשוט דמכל מקום אף בע"מ ואתנן קדוש להאכל במומו, דלא גרע מתשיעי, וכל השו"ט בגמ' הוא לגבי החידוש הנוסף דחל קדה"ג גמורה באחד עשר ומחמת כן נגאלת, דזה לא נתחדש רק בראוי להקרבה.

אך רש"י פי' תמורת גופו חלה על דבר שאינו ראוי כגון בע"מ, מאי טעמא, כמעשר דחל על בע"מ, ונפק"מ לאוכלו בקדושת מעשר שלא ישחט באיטליז ולא ישקל בלטרא. והקשה הגרי"ז מדוע הוצרך רש"י לפרש דתמורת גופו חלה על בע"מ משום שמעשר חייל על בע"מ, מדוע יגרע מכל תמורה דחלה על בע"מ וכמו שבאמת פי' רגמ"ה. ואין לומר דרש"י בא לומר טעם נוסף, דלכאורה הטעם של רש"י לא מהני לגבי התמורה, דכל מה שמעשר חל על בע"מ זה משום שאינו קדושת פה אלא מאליו, אך תמורה דחלה על ידי מעשה מנ"ל דחייל על בע"מ מעיקרו. (עי' חי' הגרז"ס מש"כ להגיה בדברי רש"י), ונאמרו בזה כמה תירוצים.

א, הגרי"ז תירץ דאילו היה הדין שמעשר לא חייל על בע"מ כשאר קדשים לא היתה תמורת גופו חלה על בע"מ, כיון שמעיקרא קדושתה היא להאכל במומה ואינה צריכה פדיון, והרי זה קדושה קלושה טפי משאר בע"מ שצריך פדיון, וכל מה שמצינו בתמורה שחל על בע"מ היינו להצריכו פדיון דהוי קדושה אלימתא טפי. ולכן הוצרך רש"י לומר דמצינו שקדושת מעשר חלה על בע"מ להאכל במומה, אלמא שייך לחול מעיקרא קדושה קלושה כה"ג, ולכן גם התמורה חלה על בע"מ לגבי להאכל במומו. ומעתה עיקר הטעם דתמורת מעשר חל על בע"מ הוא מדין תמורה דעלמא, אלא רש"י הוסיף דאף מע"ב חל על בע"מ שלא נאמר דלהאכל במומו גרע.

ויש להוסיף דבזה נחלקו ב' הפי' בתוס' ד"ה לדון, דלפי' ראשון הא דנכתבה פרשת תמורה במע"ב הוא שלא נאמר שיצא לדבר החדש, אך משום בע"מ אין צריך פסוק מפורש, דלאחר שתמורה חלה על בע"מ ומצינו במעשר שאפי' קדושה קלושה חלה על בע"מ הוא הדין תמורת מעשר חלה על בע"מ. אך לפי הפי' השני בתוס' הא דנכתבה פרשת תמורה במע"ב הוא לחדש שתמורת מעשר חלה על בע"מ, דאף לאחר שמצינו שתמורה חלה על בע"מ ס"ד דאינה חלה על קדושה קלושה להאכל במומו, ולא הוה ילפינן ממעשר, ולכן צריך פרשה מיוחדת לזה. ובזה תלויים ב' הפירושים ברש"י בקושיית הגמ' וכי משום דרבי רחמנא וכו', דלפי' א' קאי על בע"מ ולא על עיקר דברי רבי, וכפי' שני בתוס', אך לפי' ב' קאי על עיקר דברי רבי וכפי' א' בתוס'.

ב, עוד תירץ הגרי"ז דבגמ' בזבחים עה. מספק"ל האם תמורת בכור נפדה ונמכר באיטליז, ופשט מהא דתמורתן כיוצ"ב משמע לכל מילי, ויסוד הספק דבקדושת בכור ומעשר יש דינים שנובעים מקדושת הקרבה ככל קרבן ויש דינים מיוחדים לבכור ומעשר, כהא דבכור נאכל תוך שנתו ואינו נפדה ואינו נמכר באטליז, ומספק"ל האם לתמורה נמי איכא לדינים המיוחדים של בכור, ופשט מהא דכיוצ"ב משמע לגמרי. ומעתה אילו מעשר לא היה חל על בע"מ כאשר היה עושה תמורה על בע"מ והתמורה חלה רק מדין תמורה דעלמא דחייל על בע"מ לא היה חל רק על הדיני הקרבה דעלמא, אך הדינים המיוחדים של מעשר לא חייל ולא נאמר בזה דהוי כיוצ"ב כיון דאף מעשר עצמו אינו חייל על בע"מ. ולכן הוסיף רש"י לומר דמעשר חייל על בע"מ, ולעולם עיקר הטעם דחייל על בע"מ הוא מדין תמורה בעלמא אלא דחייל בבע"מ גם דיני מעשר כיון שאף מעשר חייל על בע"מ. ולפי"ז מדוייק מאוד מש"כ רש"י נפק"מ למכור באיטליז ולא כתב נפק"מ לגיזה ועבודה, דזה ודאי היה חייל גם בלא שמעשר חייל על בע"מ.

ג, עוד כתבו האחרונים (עי' צפנת פענח על התורה ועוד) דרש"י אזיל לשיטתו דרע ברע לא חייל תמורה, וסוגיין קאי על רע ברע דשאר תמורה לא חייל והכא חייל משום שמעשר חל על בע"מ, ועל זה קאמר דתמורת גופו חייל על רע ברע כיון שמעשר חל על בע"מ, ותמורת שמו לא חייל כיון שדינו כשלמים ואין דינו כמעשר. ויש להוסיף לפרש עפי"ז הא דאמר רבי דפרשת תמורה במע"ב נצרך לידון בתמורת שמו ובתמורת גופו, ופי' תוס' בפי' שני דחלה על דבר שאינו ראוי, דאין זה סתם ריבוי אלא שנתחדש כאן פרשה חדשה של תמורה, תמורת מעשר בהמה, ונפק"מ לרע ברע.

ד, בספר תמורת הקדש תירץ עפ"י מש"כ הגר"ח דהטעם שאין קדושה חלה על בע"מ מעיקרו הוא משום שמיד לאחר ההקדש יהיה בר פדיון, ואין קדושה חלה אם יוכל מיד לפדותו, ולכן קדושה חלה על בע"מ עובר דלאחר מכן אינו יכול לפדותו. ולפי"ז בכור ומעשר חלים על בע"מ מסברא פשוטה שהרי לאחר ההקדש אי אפשר לפדותם, [בפשטות גריעי טפי דאין צריכים פדיון וכל שכן שלא תחול בהן קדה"ג לולי חידוש מיוחד]. ומעתה י"ל דרש"י בא לתת טעם נוסף מדוע קדושת גופו חלה על בע"מ, דכשם שמעשר עצמו חייל על בע"מ מסברא משום שאינו צריך פדיון הוא הדין תמורת גופו חל על בע"מ מהאי טעמא. [כל זה דוחק טובא בלשון רש"י]. ונפק"מ בזה לדעת רש"י דרע ברע, וכנ"ל.

ולפי מה שביאר הגרי"ז צ"ע מדוע באמת אין תמורת שמו חלה על בע"מ, דבשלמא ברגמ"ה כתבנו לעיל בשם הגרי"ז דהוי סברא בעלמא דלא נתחדש תורת הקרבת שלמים אלא בראוי להקרבה בפועל, אך ברש"י משמע שהחילוק בין תמורת שמו לתמורת גופו הוא דתמורת גופו הוי תמורת מעשר ומעשר חל על בע"מ ואילו תמורת שמו הוי שלמים ואין שלמים חלים על בע"מ, וכמש"כ לגבי נגאלת ואין נגאלת. ובשלמא לר"מ לפי מש"כ החזו"א שאין שם תמורה כלל שפיר הוי כשלמים מתחילתן דלא חייל על בע"מ, אך רבי ודאי סובר כר' יהודה מדקרי ליה תמורת שמו ולר' מאיר אין זה תמורה כלל, ולדידיה מדוע דין שלמים סותר להא דחייל על בע"מ מדין תמורה דעלמא, וצ"ע.

והנה הרמב"ם פ"ח מבכורות ה"ב סתם דאחד עשר קרב שלמים ולא הזכיר דאינה חלה על בע"מ, וכתב האור שמח דהרמב"ם יפרש את הגמ' שתמורת גופו חלה על ראוי ואינו ראוי היינו כמו מנין הראוי פוטר, דהיינו מה שבתוך הדיר שראוי להמנות ולצאת בעשירי ומה שאינו ראוי דהיינו מה שחוץ לדיר, אך תמורת שמו אינה חלה אלא על מנין הראוי שבתוך הדיר. ולפי"ז אין מקור לחדש שתמורת שמו לא חלה על בע"מ. [ומה שלא הזכיר שתמורת שמו נגאלת י"ל דהוא פשוט כיון שדינו כשלמים, ואכתי צ"ע].

**מאי קסבר אי קסבר כמ"ד מותרות לנדבת צבור אזלי פשיטא דלא עבדא תמורה**

בשיעורי הגרמ"ד הקשה לפי מש"כ הרמב"ם דצו"ש לוקין דלמא אצטריך קרא דבמותרות אפי' מלקות ליכא. ועל כרחיך צ"ל דאף במותרות איכא מלקות, דתרויהו מחד קרא נפקא. ואם כן קשה בגמ' להלן דפריך לר' אבין מדוע מספק"ל האם במותרות מימר וחוזר ומימר הא אין תמורה במותרות, ולפי הרמב"ם שפיר איכא נפק"מ בספיקו לענין מלקות, דמצד מותרות איכא מלקות ומצד אין מימר וחוזר ומימר ליכא מלקות, וצ"ע. [שמעתי ליישב דלעולם ליכא מלקות במותרות, אלא דלשונו של ר' שמעון משמע דילפינן ממעשר בהמה אף לענין חלות התמורה, ועל זה פריך תיפו"ל דאינו חל מדין צבור ושותפין, ולפי"ז מיושבת נמי קושיית הרש"ש לעיל ט: מדוע נקט רש"י בדברי ר' אבין מותרות לנדבת צבור הא לדידיה ליכא נפק"מ בספיקו, דלהאמור איכא נפק"מ לענין מלקות, וכל קושיית הגמ' היא רק מחמת לשונו של ר' שמעון].

**רש"י ד"ה לנדבת יחיד, הבעלים עצמן מביאין בדמים עולה ואינה עולה להן לחובתן אלא לשם דורון הוא**

עי' חי' מרן רי"ז הלוי הל' פסה"מ שדייק מדברי רש"י שנאמרה הלמ"מ שמותרות הולכין לנדבה, ואין זה רק מדין דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, אלא כך נאמרה ההלכה, עיי"ש מה שביאר עפי"ז דברי הרמב"ם לגבי מותר של מנחת חוטא.