עוקצין פרק ב
קטגוריות: ש_ס / סא עוקצין / עוקצין - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים**

נחלקו הראשונים מה היה הס"ד לטמאות את העלה:

דעת רש"י (ברכות כ ע"א, תענית כד ע"ב, סנהדרין קו ע"ב): דקודם הכבישה היה לעלה תורת יד, לפי שאוחזים את הזית אף בעלה ולא רק בעוקץ, והעלה משמש כיד לאחיזת הזית. אך לאחר הכבישה נתרכך העלה ואינו ראוי לאחיזה. ולפי"ז הס"ד לטמאות את העלה הוא מדין יד, והקמ"ל הוא דאינו ראוי לאחיזה. והקשו התוס' בברכות שם, אם כן מאי האי דקאמר לפי שלא כבשן אלא למראה, מה נתינת טעם יש כאן לבטל העלה מתורת יד.

ותירץ החזון נחום בדעת רש"י, דהיה קשה לתנא דאם באמת הכבישה מרככת את העלה ואינו ראוי לאחיזה, מדוע הוא כבש גם את העלה, ועל כרחיך אפשר להשתמש בעלה בתורת יד גם לאחר הכבישה. ולפיכך הוצרך התנא לומר שלא כבשן אלא למראה ולא לאחיזה.

והצל"ח בברכות שם תירץ, דבשעת הדחק אפשר לאחוז את הזית עם העלה גם לאחר הכבישה, ולכן אם כבש את העלה עם הזית על מנת שיוכל לאחוז בו את הזית, הרי הוא משמש כיד גם לאחר הכבישה. ולכן הוצרך התנא לומר דלא כבשן אלא למראה, דבסתמא אינו כובש את העלה על מנת לאחוז בו את הזית.

דעת תוס' שם: דהעלה לאחר הכבישה ראוי לאכילה ע"י הדחק, וס"ד דיקבל טומאה מדין אוכל. קמ"ל דכיון דכבשן למראה ולא לאכילה אין על העלה שם אוכל. וכן כתב הרמב"ם בפ"א מטו"א הט"ז, שלא כבשן לאכלן אלא למראה, ומבואר דהס"ד לטמאותן היה מדין אוכל. [ולפיכך הביא הרמב"ם דין המשנה בפ"א דאיירי שם בדיני אוכל, ולא בפ"ה דאיירי בדיני ידות. ומש"כ התויו"ט דלא ראה ברמב"ם שהעתיק את כל המשנה, כבר תמה עליו התו"ח].

ולשיטתם יתכן דאין העלה משמש כיד לאחיזת הזית כלל, לא קודם הכבישה ולא לאחר הכבישה, לפי שאוחזים את הזית בעוקץ ולא בעלה, וכל הנידון במשנה הוא רק מדין אוכל. [ועי' חזון נחום שכתב, דיתכן שלפי התוס' והרמב"ם העלה באמת נחשב ליד, ורק מדין אוכל אינו מק"ט. ואם נאמר כן יתיישב קושיית הר"ש מהתוספתא דלקטן לתלותן על פתח חנותו. אך כתב, דמסתבר טפי דהתוס' והרמב"ם לא פליגי על רש"י לדינא].

הר"ש כתב: דלא חשיב העלה לא יד ולא שומר, ואע"פ שבמתכוין כבשן בטרפיהן, לפי שלא כבשן אלא למראה ולא לאחוז אותן בעליהם, וכ"כ הרא"ש. ומבואר כדעת רש"י דהס"ד לטמאות הוא מדין יד ולא מדין אוכל. [אך במש"כ רש"י דקודם הכבישה העלה באמת טמא מדין יד, ורק לאחר הכבישה נתרכך העלה ואינו ראוי ליד, אין מבואר בדברי הר"ש והרא"ש איך דעתם בזה, ועי' חזו"נ שנסתפק בדעתם].

ובמאירי בברכות שם כתב, דאם נכבש היד עם האוכל, הואיל ואינה ראויה לאחוז בה עוד בטלה לה מתורת יד, ולא נטמא האוכל בטומאתה אלא מתורת מגע הראשון לשני וכו', ויש מפרשים בזיתים שכבשן בטרפיהן, שאין העלים נותנין טומאה כלל לזיתים אף מראשון לשני, מפני שאינו לא יד ולא אוכל.

וצ"ב מה סבר המאירי בפירושו הראשון דהזית נטמא מהעלה בתורת מגע הראשון לשני, הרי העלה לא ראוי לאכילה, ואם אינו משמש כיד אינו מק"ט כלל. וצ"ל דס"ל דעל ידי שכבשן יחד נעשו העלים ראויים לאכילה, והעלה עצמו שנגע בשרץ ודאי נעשה ראשון לטומאה, והנידון של המשנה הוא האם חוץ ממה שהעלה ראוי לאכילה הוא גם משמש כיד לזית, ואם כן הזית נמי טמא ראשון, או שמא אינו משמש כיד לזית, ואין הזית טמא עם העלה אלא בתורת מגע בעלה.

אך בעיקר דברי המאירי צ"ב איך יטמא הזית מחמת שהוא נוגע בעלה, הא הוי מגע בית הסתרים, דהנגיעה היא במקום חיבורן, וצ"ע.

**שלא כבשן אלא למראה**

כתבו התוס' שם, דאם יכבוש את העלים לאכילה, משעה שיהיו ראויין לאכילה טמאים. כלומר, דאמנם בסתמא תולים שכונתו למראה, אך אם כונתו להדיא לאכילה איכא עלייהו שם אוכל.

וכן לדעת רש"י דהס"ד שיטמאו העלים הוא מדין יד לאחיזה, דייק המשנ"א, דאם יכבוש את העלים על מנת שימשיכו לשמש כאחיזה, הרי הם טמאים מדין יד, [וכמש"כ לעיל בשם הצל"ח, דבשעת הדחק הם ראויים עדיין לאחיזה]. וכתב, דמתניתין אתיא כר' יוסי לעיל פ"א מ"ד דס"ל דאזלינן בתר דעתו, דאילו לפי חכמים כיון דרוב העולם אינם משתמשים בעלים לאחר הכבישה ליד שוב לא מהני דעתו.

**שלא כבשן אלא למראה**

פירש הר"ש: שיראו הזיתים יפים יותר כשהעלין עמהן, ונראין כאילו מחדש נתלשו מן האילן מתוך שעליו לחין ואינן יבשין. ויתכן לומר דתרתי קאמר, חדא, שהאדם שאוכל את הזיתים יהנה מהמראה היפה של הזיתים עם העלים. ועוד, שיקפצו עליהם בני אדם לקנותם לפי שהם נראים טריים יותר מחמת העלין. ושני טעמים אלו אינם מועילים להחשיב את העלים כיד לזיתים.

והקשה הר"ש, מאי שנא מליקטן לתלותן על פתח חנותו, דאיכא דין יד אע"ג שאינו רוצה לטלטלן בההוא יד. ותירץ, דהתם מכל מקום הוא צריך ליד כדי לתלותן בו. ובפשטות כונתו להקשות דהתם נמי הוי שימוש של "למראה", שהרי הוא תולה אותם על פתח חנותו כדי שיראו בני אדם ויקנו. ותירץ, דאמנם המטרה שהפרי נמצא שם הוא למראה, אך מכל מקום השימוש של היד לפרי הוא שימוש של לתלותן בו, ולא שימוש של למראה. ועי' תפא"י מש"כ בזה.

וצ"ב מה הס"ד בר"ש דאם הפרי נמצא שם למראה היד שלו לא מעבירה את הטומאה, הרי השימוש שהיד משמש את הפרי אינו שימוש של למראה. [ויתכן לומר, דהר"ש בס"ד הבין שהטעם ששימוש של למראה לא מהני הוא משום דבעינן שימוש של אחיזה וטילטול דוקא, ולכן הקשה, דגם לתלותן בו לא חשיב שימוש של אחיזה וטילטול, אלא תלייה בעלמא. ותירץ, דשימוש של תלייה מהני ורק שימוש של למראה לא מהני. (יתכן לבאר בתרתי, או דתלייה נמי חשיב אחיזה. או דאין צריך שימוש של אחיזה, ושאני למראה דאין זה שימוש לפרי אלא לאדם)].

לעיל פ"א מ"ד כתב התויו"ט, דיש גירסא בתוספתא דחלפות תרדין מצטרפין מפני שנמכרין עמהן. ולכאורה כונתו דעל ידי השרשים נמכרים התרדין יותר מהר, וצ"ע מ"ש מהכא דשימוש של למראה לא מהני. ואולי התם בשעת המכירה השרשים משמשים את גוף הפרי, ולא רק בכדי שימכרו יותר מהר, וצ"ע.

**כשות של קישות**

הר"ש פירש דהיינו השער שעל הקישואים. והראב"ד בהשגות (פ"א מטומאת מת ה"ד) פירש, דהוא הפרח השחור שעל הקישואים ואינו ראוי לאכילה, ולכן הוא טהור, עיי"ש. ועי' חזון נחום ריש מסכתין.

**כשות של קישות והנץ שלה טהורין**

הרמב"ם (פ"א מטו"א הי"ז) כתב, דכשות של קשות והנץ שלה אין מק"ט מפני שאינו אוכל. והקשו המשנ"א והחזון נחום, הא ר' יהודה מטמא מדין יד או מדין שומר, ולא מדין אוכל, דלגבי שם אוכל ודאי אין חילוק בין תגר לאדם רגיל, ואם כן חכמים פליגי על ר' יהודה דלא חשיב יד ולא שומר, וכדאיתא בתוספתא, ומדוע כתב הרמב"ם דאין מק"ט מפני שאינו אוכל, הא בזה לא פליגי כלל.

**רבי יהודה אומר כל זמן שהיא לפני התגר טמאה**

הרמב"ם פירש דלרבי יהודה הוי שומר לפי שמחמתו יקבצו בני אדם על קנייתו. אך הר"ש כתב דלא יתכן לפרש כן, דאם כן מדוע לא פליג ר' יהודה גם ברישא, דאם השימוש שיקפצו ע"ז בני אדם מחשיבו ליד אף העלה של הזית יהא טמא מדין יד. ותירץ התויו"ט בשיטת הרמב"ם, דהכשות והנץ מחוברים לפרי עצמו, משא"כ עלה הזית אינו מחובר בפרי עצמו. והבין התפא"י דכונתו לתרץ דברישא איירי בעלה תלוש שאינו מחובר לזית כלל. והקשה, דאם כן פשיטא דהעלה טהור, דאין שייך יד אלא בדבר מחובר.

אך לכאורה כונת התויו"ט לתרץ, דהכשות והנץ מחוברים בגוף הפרי, משא"כ עלה הזית אינו מחובר לגוף הפרי אלא לעוקץ, וכיון שהוא רחוק מעט מהפרי מודה ר' יהודה דאינו מטמא. [וכמש"כ הרמב"ם פ"ה ה"י דרק השומר הסמוך לאוכל מצטרף, ולכן אין שומר ע"ג שומר, וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ להלן מ"ב לגבי חותל של גרעינה של רוטב. אך יל"ע מדוע ר' יהודה לא מטמא ברישא מדין יד, הא התנאי שיהיה השומר סמוך לאוכל הוא תנאי בדין שומר ולא בדין יד, ומדוע השימוש של למראה (שקיים גם בעלה הזית) לא יטמאנו מדין יד].

ובתפא"י ובאהבת איתן כתבו לחלק, דברישא השימוש של למראה הוא שהאדם שאוכל את הזית יהנה מהמראה של הזית, אך אין בני אדם קופצים לקנות את הזית מחמת העלה. משא"כ בסיפא דמחמת השער והנץ בני אדם קופצים לקנותה שפיר חשיב ליה לר' יהודה שומר. [ולפי"ז י"ל דהר"ש שהקשה על הרמב"ם אזיל לשיטתו דפירש ברישא דלמראה היינו שיקפצו בני אדם לקנותם].

ועוד הקשה הר"ש, דבתוספתא תניא אמרו לו לר' יהודה לא יד ולא שומר הוא. וכונתו להקשות, דאם ר' יהודה מטמא משום שיקפצו בני אדם לקנותם הא הוי רק יד, ומדוע הוצרכו חכמים לומר לא יד ולא שומר, הרי אין צד דהוי שומר. [אמנם הרמב"ם עצמו כתב דמחמת השימוש שיקפצו בני אדם חשיב שומר, ולפי"ז ניחא, דחכמים אמרו לו דלא רק שומר לא הוי אלא אפילו יד לא הוי].

ולפיכך פירש הר"ש דלר' יהודה חשיב שומר משום שיד הכל ממשמשין בה לקנותה, והשער שומרה מלכלוך ומכל דבר. ועי' בתפא"י שהקשה מחמת המציאות, איך השער והנץ שומרים מלכלוך הפרי.

הגר"א בא"ר כתב, דניחא ליה לתגר שיהו אוחזין בכשות כי היכי דלא לטנפי לכשות והוי יד. ומבואר דפירש כהר"ש אלא דמטעם כן הוי יד ולא שומר. ולפי"ז הדרא קושיית הר"ש מהתוספתא, מדוע הוצרכו חכמים לומר לא יש ולא שומר הוא, הא גם לר' יהודה לא הוי אלא יד. אמנם הגר"א הגיה בתוספתא אמרו לו לר' יוסי, ולפי"ז אינו ענין למשנתינו כלל.

ומבואר מדברי הגר"א דדבר ששומר מלכלוך נחשב ליד ולא לשומר. ויל"ע מאי שנא משרביט של קטניות, דראב"ע חשיב לשרביט שומר לעיל פ"א מ"ה מחמת ששומרם מלכלוך. וצ"ל דהתם על ידי הלכלוך יפסדו הקטניות, והשרביטין שומרים אותם מהפסד, אך הכא אין הקישות נפסדת, והשער שומר אותה מלכלוך בעלמא, ולכן הוי רק יד ולא שומר.

**משנה ב**

**כל הגלעינים מיטמאות ומטמאות ולא מצטרפות**

כן גירסת הר"ש והרמב"ם, דהגרעין נחשב ליד ולא לשומר. והקשה הרא"ש היכי חשיב הגרעין שבתוך הפרי יד לאוכל. ולכן כתב דגרסינן ומצטרפות, דהגרעין נחשב שומר שאם ינטל הגרעין יתקלקל הפרי, [ומש"כ כן בשם הרמב"ם, לפנינו בפיה"מ ובחיבורו איתא דהוי יד]. וכן דעת הגר"א בא"ר, [אך בביאור הגר"א או"ח סי' רב ס"ג ובשנות אליהו ערלה פ"ג מ"א גרס ולא מצטרפות].

ובדעת הר"ש והרמב"ם דחשיב יד מצינו כמה ביאורים:

א. התפא"י כתב, דבלא הגרעין לא נח לאחוז את הפרי, לפי שהוא מתמעך בין הידים, ולכן זה נחשב שהגרעין משמש את הפרי לאחיזה.

ב. המשנ"א כתב, דהגרעין משמש את הפרי לזריעה, דזורעים בקרקע את הגרעין, ונתרבה מעל כל זרע זירוע כדרך שמוציאין לזריעה, עיי"ש.

ג. החזון איש (ס"ב סק"א) כתב, דאיירי הכא בגרעין שמקצתו יוצא מהפרי, ואוחזים בזה את הפרי. [ולפי"ז באופן שאין מקצתו יוצא מודה הר"ש דאף יד לא הוי].

ד. ביהגה האריה (סוף מס' פרה) כתב, דיש איזה צורך לפרי בגרעין, ואף שאין זה שימוש של אחיזה מכל מקום הוי יד, דכל שימוש מהני. [ובדעת הרא"ש יתכן לומר דס"ל דבעינן אחיזה דוקא, והגרעין אינו משמש כאחיזה, ולכן הקשה היכי חשיב הגרעין אחיזה לפרי. ועוד י"ל דגם הרא"ש מודה דאין צריך אחיזה, אלא דס"ל שהשימוש היחיד שיש לפרי בגרעין הוא שהגרעין שומרו מהפסד, ומה"ט יש להחשיבו שומר].

והנה בהמשך המשנה תנן, דגרעינה של רוטב אינה מצטרפת, ושל יבשה מצטרפת. וכתב החזון איש שם, דאין חילוק בין גרעין של תמרה לשאר הפירות, ובכולם גרעיני פירות לחים מצטרפים וגרעיני פירות יבשים אינם מצטרפים. ואם כן יל"ע במה נחלקו הר"ש והרא"ש, נחזי אי לחים נינהו או יבשים נינהו.

וביאר החזון איש שם, דהר"ש והרא"ש נחלקו במה איירי ברישא, דהר"ש סובר דרישא בגרעיני פירות יבשים, ואף דאינם מצטרפים מכל מקום יד מיהא הוי. אך הרא"ש סובר דאותם שאינם מצטרפים אף יד לא הוי, ועל כרחיך דרישא בגרעיני פירות לחים וגרסינן ומצטרפות. אך מהרש"ש מוכח דלא כדבריו, וכדלהלן.

**דין גרעינים לגבי ערלה וברכת הנהנין**

במס' ערלה פ"א מ"ח תנן: קליפי אגוזים והגרעינים אסורים בערלה. וכתבו התוס' בברכות (לו ע"ב) דהגרעינים אסורים בערלה משום דפירי נינהו. והוכיחו מכאן דצריך לברך על גרעינים של פירות בפה"ע, שהרי הם נחשבים לפרי. וכן כתב הרא"ש שם אות ד', והוסיף, ובלבד שלא יהו מרים שיהא נהנה מהן, [דעל מרים אין מברכין כלל].

אך הרשב"א שם כתב, דמהא דערבינהו לגרעינים עם קליפין מוכח דאין הגרעינים אסורים בערלה מדין פרי, אלא כמו דמרבינן קליפין מ"את פריו" את הטפל לפריו, כך מרבינן מהתם גרעינים. ולפי"ז אין מברכים על גרעינים בפה"ע אלא בפה"א, שהרי אין הגרעין נחשב לפרי. וכן כתב הרא"ש בהלכות קטנות (הל' ערלה סי' ז), ודלא כמש"כ במס' ברכות.

ומשמע ברשב"א דאין הגרעינים חשובים שומר, אלא דכמו ששומר נתרבה מאת פריו כך גרעינים נתרבו מהאי טעמא. אך במאירי משמע דאף הגרעינים נחשבים שומר, דכלל הגרעינים עם הקליפות, ועי' פני יהושע וצל"ח שם.

ויש לעיין מאי שנא טומאת אוכלין מדין ערלה וברכה, דלגבי טו"א מבואר הכא דגרעינים לחים מצטרפים, לדעת הר"ש מדין אוכל ולדעת הרמב"ם והרא"ש מדין שומר, וכפי שיבואר להלן, וגרעינים יבשים אינם מצטרפים לא מדין אוכל ולא מדין שומר. ואילו לגבי ערלה לא חילקו הראשונים, אלא כל הגרעינים לפי התוס' חשיבי אוכל, לפי משמעות המאירי חשיבי שומר, ולפי הרשב"א לא חשיבי לא אוכל ולא שומר אלא טפל לפרי.

וצ"ל דיש חילוק בין טומאת אוכלין לדין ערלה בין בהגדרת שם אוכל ובין בהגדרת שם שומר, ולכן אין לדמות טומאת אוכלין לדין ערלה.

לגבי שם אוכל יש לחלק: דבטומאת אוכלין ההגדרה היא דכל אוכל שעומד לאכילה מק"ט, אך אם אינו עומד לאכילה בפועל אף שהוא ראוי לאכילה אינו מק"ט, וכן מוכח בכמה דוכתי במס' עוקצין. אך בדין ערלה נאסר כל דבר שראוי לאכילה אף שאינו עומד לאכילה בפועל, ומאידך אין איסור ערלה אלא בדבר שהוא נחשב פרי.

ולכן לגבי טו"א לדעת הר"ש הגרעינים הלחים נחשבים אוכל, דהם עומדים בפועל לאכילה, והגרעינים היבשים אינם נחשבים אוכל, דאינם עומדים בפועל לאכילה. ולדעת הרמב"ם והרא"ש אף הגרעינים הלחים אינם נחשבים אוכל דאינם עומדים בפועל לאכילה. ואילו לגבי ערלה, לדעת התוס' אף הגרעינים היבשים אסורים לפי שהם בכלל הפרי, ואף שאינם עומדים בפועל לאכילה, כיון שהם ראויים לאכילה אסורים. ולדעת הרשב"א והמאירי אף הגרעינים הלחים אינם בכלל הפרי, ולכן אף שהם עומדים לאכילה אינם אסורים אלא מדין טפל לפרי או מדין שומר.

ועוד יש לבאר עפ"י מה שיבואר להלן בשם החזון איש, דלפי הרמב"ם והרא"ש הגרעינים לא נחשבים אוכל משום שהגרעין עצמו אינו ראוי לאכילה כלל אלא הלחות שבתוכם, והלחות בפני עצמה נחשבת כפי פירות בעלמא שאינם מק"ט, ולכן אין הגרעין מצטרף מדין אוכל. ומעתה טעם זה לא שייך לגבי ערלה וברכה, דכיון דמוצצים את הגרעין הרי זה בכלל הפרי, ולכן לדעת התוס' הגרעינים אסורים בערלה ומברכים עליהם בפה"ע אף שלגבי טו"א אין הגרעינים חשובים כאוכל כלל.

ולגבי שם שומר יש לחלק עפ"י מה שביארנו לעיל בריש מסכתין, דבטומאת אוכלין הדבר תלוי בשמירת הפרי לאכילה, ולכן דנים את השומר לפי שעת קבלת הטומאה ולא לפי שעת גידולו באילן. אך לגבי ערלה דהאיסור חל בשעת גידולו בקרקע, רק דבר ששומר את הפרי בשעת גידולו באילן נחשב שומר ונאסר, כמבואר במס' ברכות שם. ולכן לגבי טו"א רק הגרעינים הלחים נחשבים שומר, דרק הם שומרים את הפרי שלא יתייבש. אך לגבי דין ערלה לפי משמעות המאירי אף הגרעינים היבשים נחשבים שומר, דהם שומרים את הפרי בשעת גידולו באילן, ולדעת התוס' והרשב"א אף הגרעינים הלחים אינם נחשבים שומר, דאינם שומרים את הפרי בשעת גידולו באילן.

הגר"א בביאורו לשו"ע (סי' רב ס"ג) ובשנות אליהו (ערלה פ"ג מ"א) הוכיח כשיטת הרשב"א דאין לגרעינים שם פרי ממשנתינו, דהגרעינים מטמאין ומיטמאין ולא מצטרפין, ואם יש להם שם פרי מדוע אינם מצטרפים. [והתם ס"ל דגרסינן ולא מצטרפים, ודלא כמש"כ כאן באליהו רבה לגרוס ומצטרפין]. ודבריו צ"ע, דהמחלוקת של התוס' והרשב"א היא רק האם יש שם פרי לגרעינים, אך לכו"ע הגרעינים ראויים לאכילה, דהא אף להרשב"א מברכים עליהם בפה"א, ואם כן אף להרשב"א יקשה מדוע אינם מצטרפים, ועל כרחיך צריך לחלק בין טו"א לדין ערלה, וכמש"כ, ואם כן לא מוכח ממשנתינו מידי, וצ"ע.

הרש"ש במשנתינו הקשה, מדוע אין הגרעינים מצטרפים, הא לגבי ערלה הם אסורים או מדין אוכל או מדין שומר, והכא בין מדין אוכל בין מדין שומר ליצטרפו. [לפי מש"כ בדעת הרשב"א דלא חשיב שומר אלא נתרבו מאת הטפל לפריו, אין זה קושיא, דטפל לפרי לא מהני להצטרף בטו"א. ורק לפי משמעות המאירי דהוי שומר קשה. וכן מבואר מהגר"א דלעיל, דלפי הרשב"א דלא חשיב פרי ניחא ליה, ולא הוקשה ליה דיצטרף מיהא מדין שומר]. והוכיח הרש"ש כגירסת הרא"ש דגרסינן ומצטרפות.

[עיי"ש שכתב דאם נאמר דהתם מצטרפים מדין שומר י"ל דלפי מש"כ הרמב"ם דחותל של יבשה (דהיינו הקרום שעל הגרעין) מצטרף משום שהוא נחשב שומר, אם כן הגרעין עצמו נחשב שומר ע"ג שומר, ולכן אינו מצטרף, משא"כ לגבי ערלה דאף שומר ע"ג שומר אסור. אך אם נאמר כדעת התוס' בברכות דגרעינים אסורים מדין אוכל, או שנאמר כשאר הפירושים בחותל של יבשה, שוב קשה מאי שנא ערלה מטומאת אוכלין. ועוד, דהרמב"ם כתב דביבשה החותל שומר ולא הגרעין, ומשמע דאין הגרעין שומר כלל, ולא משום שומר ע"ג שומר].

ויש לעיין מה הועיל הרש"ש בגירסת הרא"ש ומצטרפות, הא לעיל כתבנו בשם החזון איש דלכו"ע לחים מצטרפים ויבשים אין מצטרפים, וכל המחלוקת היא איך איירי ברישא, ואם כן אף לגירסת הרא"ש ומצטרפות יקשה מדוע יבשים אין מצטרפין. ומבואר מהרש"ש דלא כהחזון איש, אלא דרישא איירי בכל הגרעינים, ולפי הר"ש כולם לא מצטרפים ולפי הרא"ש כולם מצטרפים, ורק לגבי תמרה יש חילוק בין לחה ליבשה.

**גלעינה של רוטב אע"פ יוצאה מצטרפת**

נחלקו הראשונים מדוע הגרעין של תמרה לחה מצטרף: הר"ש כתב לפי שנאכלת ומוצץ אותה מחמת רטיבותה. אך הרמב"ם כתב לפי שהוא שומר לו, שאם יסור הגרעין יפסד הפרי, [והוצרך לזה לשיטתו בביאור ה"לפיכך", וכדיבואר להלן].

וכתב החזון נחום, דיתכן שיש נפק"מ בין הטעמים, דלפי הר"ש שיעור לחה הוא כל שראוי למוץ את הגרעין, אך לפי הרמב"ם השיעור הוא שאם ינטל יפסד הפרי. וכתב, דאפשר שאידי ואידי חד שיעורא הוא.

אמנם הר"ש מודה דהגרעין מצטרף אף מדין שומר, אלא דס"ל דאיכא נמי שם אוכל. דהא בסיפא בגלעינה שמקצתו יוצאת כתב הר"ש דהחלק שנשאר בפנים מצטרף מדין שומר, [יבואר להלן], ומוכח דאף באופן שאין לצרף מדין אוכל יש לצרף מדין שומר, אלא דאם התמרה כולה קיימת מצטרף הגרעין אף מדין אוכל.

וברא"ש כתב, של תמרה לחה, כי ההיא דתנן תמרים רטובות כל שהוא רוצה למוץ את גלעינתו. ואח"כ כתב, מצטרפת עם האוכל דחשיב שומר. וצ"ע מדוע לא פירש דהוי אוכל, הא ביאר דרוטב היינו שמוצצים את הגרעין.

**אע"פ יוצאה מצטרפת**

להלן במשנה תנן גלעינה שמקצתה יוצא שכנגד האוכל מצטרף, ומשמע דמה שלא כנגד האוכל אינו מצטרף, וצ"ע מ"ש מהכא דאע"פ שיוצא מצטרף.

א. הרמב"ם בפיה"מ והרא"ש תירצו, דמתניתין פירושי קמפרש, דהא דאמרנו אע"פ יוצאה מצטרפת אין זה אלא במה שכנגד האוכל, דאפילו אם יש מקצת שיוצא מכל מקום מה שאינו יוצא מצטרף, אך מה שיוצא אינו מצטרף. ועי' חזון איש שם דלישנא לא משמע הכי, דהו"ל למתני ברישא אע"פ יוצאה שכנגד האוכל מצטרף. ועוד, דבסיפא הו"ל למימר שלא כנגד האוכל אינו מצטרף, דזה עיקר החידוש, דהא דכנגד האוכל מצטרף כבר תנן ברישא.

ב. הר"ש והראב"ד בהשגותיו (פ"ה הט"ו) תירצו עפ"י התוספתא, דהיכא שנאכל חצי תמרה או נימוק חציה ומחמת כן נתגלה הגרעין, אין מצטרף אלא מה שכנגד האוכל, ובזה איירי סיפא דמתניתין. אך אם כולה קיימת ויצא חצי גרעין לחוץ כל הגרעין מצטרף, ובזה איירי רישא דמתניתין.

והנה באופן שכולה קיימת כתב הר"ש דהגרעין מצטרף מדין אוכל, דהוא נאכל עם התמרה. אך באופן שנאכל חציה כתב הר"ש דמה שכנגד האוכל מצטרף מדין שומר, וצ"ע מה החילוק בזה. וביאר החזון איש שם, דכאשר נאכל חציה או נימוק חציה, אין דרך למוץ את הגרעין כלל, לפי שהיוצא כבר נמאס, ומה שבתוך האוכל מצטרף מדין שומר, אך דין אוכל ליכא דאינו עומד לאכילה. משא"כ באופן שנשמט חצי גרעין הדרך למוץ את כל הגרעין, ואף מה שיצא, ולכן כולו מצטרף מדין אוכל.

ויתכן להוסיף דאזלי לשיטתייהו, דהרמב"ם והרא"ש ס"ל דהגרעין מצטרף מדין שומר, ולכן רק מה שכנגד האוכל מצטרף, דרק הוא מועיל לשמירת לחות הפרי. אך הר"ש סובר דהגרעין מצטרף מדין אוכל, ולכן אם כולה קיימת הרגילות למצוץ גם את מה שיצא מהגרעין, ולכן כולו מצטרף.

ג. המשנ"א יישב לפי דעת הר"ש דגרעין מצטרף מדין אוכל, דברישא איירי בתמרה לחה דרגילים למצוץ את הגרעין, דהוא נחשב אוכל, ולכן גם מה שיוצא מצטרף, אך בסיפא איירי בשאר גרעינים שאין רגילים למצוץ אותם, ומכל מקום הם מצטרפים מדין שומר, ולכן רק מה שכנגד האוכל מצטרף.

ד. התפא"י והמשנ"א תירצו, דאע"פ יוצאה דרישא אין הכונה אע"פ שהגרעין יוצא לחוץ, אלא הכונה אע"פ שהגרעין רפוי, שאינו דבוק לפרי ויכול לצאת ממנו, אך כולו בתוך הפרי, ואין סתירה כלל בין הרישא לסיפא. וכן כתב בביאור הגר"א (שהודפס בסוף סדר טהרות), דכתב אע"פ יוצאה פי' שיכול לצאת.

וברמב"ם הי"ג כתב כל הגרעינין מתטמאות ומטמאות ולא מצטרפות חוץ מגרעינת הרוטב. והשיג הראב"ד, לשון המשנה, גרעינה של רוטב אע"פ שיוצאה מצטרפת. וכתב הכסף משנה, דאין זה השגה על הרמב"ם, דמסתימתו דגרעינת הרוטב מצטרפת משמע בכל גוונא, ואפילו שיוצאה. ודבריו צ"ע דהרמב"ם כתב להדיא בהט"ו דאין מצטרף אלא מה שכנגד האוכל.

אלא הביאור הוא כמש"כ החזון נחום והחזון איש שם דהרמב"ם והראב"ד פליגי לשיטתייהו, דהרמב"ם סובר דסיפא מפרש לרישא דדוקא מה שכנגד האוכל מצטרף, ולכן לא כתב בתחילה אע"פ שיוצאה כדי שלא נטעה דגם היוצא מצטרף, אלא ביאר בהט"ו דרק מה שכנגד האוכל מצטרף. ואילו הראב"ד לשיטתו דרישא בתמרה קיימת ואף היוצא מצטרף, וסיפא בנאכלה מקצתה ורק מה שכנגד האוכל מצטרף, ולכן השיג ברישא דהו"ל לומר כלשון המשנה אע"פ יוצאה מצטרפת, ובאופן שכולה קיימת. ובזה ביארו דברי הראב"ד בסוף השגה השניה שכתב "כמו שכתבתי למעלה", ונתקשה בזה הכסף משנה, אך להנ"ל כונתו למש"כ בהשגה הקודמת דבאופן שכולה קיימת אף מה שיוצא מהפרי מצטרף. וכתבו, דזה כונת הר"י קורקוס שהביא הכס"מ, עיי"ש.

ובתוספתא איתא: רוטב שנאכל חציו וחציו קיים, כנגד האוכל מצטרף שלא כנגד האוכל אינו מצטרף. ומכאן הוכיחו הר"ש והראב"ד דיש חילוק בין נאכל חציה לבין כולה קיימת. ולדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה, דאורחא דמילתא נקט, דמקצתה יוצאת על ידי שנאכל חציה, והוא הדין בכולה קיימת ויצא חצי מהגרעין דרק מה שכנגד האוכל מצטרף.

**גרעינים שיצאו לגמרי מהפירות**

איתא בתוספתא (הובא בר"ש להלן פ"ג מ"ז): גרעיני זיתים וגרעיני תמרים אע"פ ששלקן אין מיטמאין טו"א. גרעיני חרובים שכנסן לאוכלין אין מטמאין טו"א, שלקן מיטמאין טו"א. [כן גירסת הרמב"ם והגר"א, ובחזון איש (ס"ו סק"ה) כתב שצריך לגרוס כן גם בר"ש שם]. ומבואר דבגרעיני תמרים לא מהני כינוס ולא שליקה, ויל"ע לדעת הר"ש מדוע לא חשיבי אוכל כדהכא, בשלמא לדעת הרמב"ם והרא"ש דהגרעינים מצטרפים מדין שומר, הרי כאשר פירשו מהפרי ואינם משמשים כשומר אינם מק"ט, אך לדעת הר"ש דמצטרפים מדין אוכל, הרי גם בפירשו מהפרי הם ראויים לאכילה.

וצ"ל דאף לשיטת הר"ש דגרעיני תמרה לחה מצטרפין מדין אוכל, אין זה אלא כל עוד שהגרעין בתוך הפרי, דהגרעין נאכל אגב הפרי, אך לאחר שהוציאו את הגרעין לגמרי אין הגרעין נאכל כלל.

והנה במס' תרומות (פי"א מ"ה) תנן, גרעיני תרומה בזמן שהוא מכנסן אסורות, ואם השליכן מותרות. וברמב"ם (פי"א מתרומות הי"א) כתב דאיכא ג' דרגות של גרעינים: גרעיני אתרוג מותרים לזרים. גרעיני זיתים תמרים וחרובין אע"פ שלא כנסן אסורין לזרים. ושאר הגרעינים בזמן שכנסן ויש בהן לחלוחית למצוץ אותן אסורות לזר ואם השליכן מותרות. והביאור הוא, דגרעיני אתרוג שאינו ראוי למציצה כלל מותרים, ולא מהני בהו כינוס, וכן איתא בירושלמי שם. גרעיני זיתים תמרים וחרובין דהם ראויים לאכילה, הרי הם אסורים לזרים אפילו בלא כינוס, וכן איתא בתוספתא שם. ושאר הגרעינים שראויים למציצה יש חילוק בין כנסן להשליכן, וכדתנן במשנה שם.

והקשה האור שמח (תרומות שם), מדוע לגבי טומאה פסק הרמב"ם דגרעיני זיתים ותמרים אינם מק"ט אפילו אם כנסן או שלקן, ואילו לגבי תרומה פסק הרמב"ם דגרעיני זיתים ותמרים אסורים לזרים אפילו בהשליכן.

ותירץ החזון איש (ס"ב סק"ה), דגרעיני זיתים ותמרים נחשבים אוכל רק מחמת שמוצץ את הלחות שבהם, ולגבי תרומה כיון שהם ראויים לאכילה הם אסורים לזרים. אך לגבי טומאת אוכלין כיון שרק הלחות שבהם ראויה לאכילה, הרי זה כמי פירות בעלמא שאינם מקבלים טומאה.

אמנם לדעת הר"ש דכל עוד הגרעין בתוך הפרי הרי הוא נחשב אוכל, שוב יקשה קושיית האור שמח, ולדידיה אי אפשר לתרץ דהלחות שבגרעין נחשבת כמי פירות בעלמא, דאם כן כאשר הגרעין בתוך הפרי נמי. ובחזון איש שם כתב דס"ל להר"ש דבעודן בתוך הפרי הם נאכלים יחד עם הפרי ומצטרפים כמו רוטב וקיפה. ודוחק לומר כן, שהרי הגרעין עצמו אינו ראוי לאכילה גם כשהוא בתוך הפרי.

עוד תירץ החזון איש שם בדעת הר"ש, דאף שמוצצים את הלחות שבהם ואין הגרעין עצמו נאכל, מכל מקום אין זה נחשב כמי פירות בעלמא. ואין חילוק בין טו"א לתרומה אלא בין לחים ליבשים, דהתוספתא לגבי טו"א דגרעיני זתים וחרובים אינם מק"ט אפילו כנסן ושלקן איירי ביבשים, והתוספתא לגבי תרומה דהם אסורים לזרים איירי בלחים שהם ראויים למוץ, ובכה"ג אף לגבי טו"א חשיבי אוכל ומק"ט. [אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דבהל' תרומות סתם דגרעיני זיתים ותמרים אסורים לזרים, ומבואר דבסתמן עומדים למציצה, ומכל מקום אין מטמאין טו"א. ועל כרחיך צ"ל דחשיב כמי פירות בעלמא].

הגר"א בשנות אליהו ובביאורו לשו"ע שם הוכיח מהמשנה בתרומות כהרשב"א דהגרעינים לא חשיבי פרי, דאי חשיבי פרי מדוע לא נאסרו כל הגרעינים לזרים אף בלא כינוס, הא פרי אסור לזרים גם בלא כינוס. ותמה החזון איש (ס"ב סק"ט) על ראייתו, דאדרבא, מהתם יש להוכיח כהתוס' דחשיבי פרי, דהא בגרעיני זיתים ותמרים פסק הרמב"ם דאסורים לזרים גם בלא כינוס, ובשאר גרעינים לחים שיש בהם לחות מהני כינוס לאסור לזרים, ואם לא חשיבי פרי מדוע הם אסורים לזרים, ועל כרחיך חשיבי פרי ורק אותם גרעינים שאין רגילות למצוץ אותם אינם אסורים לזרים. ואדרבא, לשיטת הרשב"א דלא חשיבי פרי יקשה מדוע הגרעינים שרגילים למצוץ אותם אסורים לזרים. וכתב החזון איש, דעל כרחיך צ"ל דאינם אסורים לזרים אלא מדרבנן, אך להוכיח מכאן כשיטת הרשב"א ודאי אי אפשר, והניח בצ"ע.

**של יבשה אינה מצטרפת**

הקשה המשנ"א הא כל יבשה היתה מעיקרא לחה, וכיון דהיתה ראויה לקבל טומאה אינה יוצאת מידי טומאתה עד שתפסל לכלב, ויבשה נמי ראויה לכלב כמבואר במס' שבת (כט ע"א), ואם כן מדוע אינה מצטרפת. [וכן יש להקשות בגרעין שמקצתו יוצא דרק מה שכנגד האוכל מצטרף, והא בתחילה היה כולו כנגד האוכל, ומדוע פקעה הטומאה כאשר יצא מקצתה]. ותירץ, דיבשה אין הכונה תמרה לחה שהתייבשה, אלא זה סוג של תמרה שמעיקרא היא יבשה. והקשה על הרע"ב שכתב: שכבר כלתה הליחה שבתמרה ואין הגרעין שומרה, ומבואר דהיתה מתחילה לחה ואח"כ התייבשה.

והחזון איש (ס"ב סק"ח) הקשה כן, ותירץ, דדוקא דבר שנאכל בפני עצמו אינו יוצא מטומאתו עד שיפסל לכלב, משא"כ הכא. ולא מבעיא לשיטת הרמב"ם דהגרעין מצטרף מדין שומר, דלאחר שיבש ואינו משמש כשומר הוי כשומר שפירש, דאינו מק"ט אפילו שעדיין הוא ראוי לכלב, כיון שכל טומאתו הוא בתורת שומר. אלא אפילו לשיטת הר"ש דהגרעין מצטרף מדין אוכל, מכל מקום כיון שאינו נאכל אלא אגב התמרה, אינו מק"ט אלא כל עוד שהוא נאכל אגבה, אך כשיבש ואינו נאכל אגב התמרה אינו מק"ט אפילו שעדיין הוא ראוי לכלב, כיון שכל טומאתו הוא אגב התמרה.

אמנם לעיל פ"א מ"ב הבאנו מהחזון יחזקאל דשומר שפירש והוא עדיין ראוי לכלב אינו יוצא מטומאתו, ולפי"ז צריך ליישב כהמשנה אחרונה. [אם נחלק בין שומר לאוכל, דשומר שפירש פקע טומאתו אף שראוי לכלב, ואוכל שפירש לא פקע טומאתו אפילו אם נאכל רק אגב עיקר הפרי, מדוייקים היטב דברי הרע"ב שכתב כלתה הליחה רק לפירוש הרמב"ם דהגרעין מטמא מדין שומר, אך לפירוש הר"ש דמטמא מדין אוכל לא כתב כן, דשם צ"ל כהמשנ"א דמעיקרא היתה יבשה].

**לפיכך חותל של יבשה מצטרף ושל רוטב אינו מצטרף**

א. הערוך גרס "חותם", ופירש דאיירי בתמרים וענבים שיש להם חותם בקצה הפרי שהעוקץ תלוי בו. [ומש"כ הערוך כדתניא בתוספתא נפל ממנו גרגיר יחידי וכו', הקשה הרש"ש מדוע כתב דזה תוספתא, הא משנה היא במס' טהרות פ"י מ"ה].

וכתב הר"ש, דצריך ליישב מאי לפיכך, כלומר מה השייכות בין החילוק לגבי הגרעין לבין החילוק לגבי החותם. [הגר"א באמת מחק תיבת לפיכך]. וברא"ש הקשה על פירוש זה, מה החילוק בין לחה ליבשה. ועי' במלאכת שלמה מה שפירש בשם הר"ס.

ב. המהר"ם פירש לגירסא זו, דאיירי בתמרי ארמייתי, ולחה פירושו שלא נגמר בישולו כל צרכו ונשאר קצת מן האוכל על הגרעין, ולכן הגרעין ראוי לאכילה ומצטרף, משא"כ יבשה, דנגמר בישולו כל צרכו ולא נשאר מן האוכל על הגרעין, אין הגרעין ראוי לאכילה ואינו מצטרף. ומטעם זה בחותם הדין הוא להיפך, דאם נגמר בישולו הרי החותם ראוי לאכילה ומצטרף, ואם לא נגמר בישולו אין החותם ראוי לאכילה ואינו מצטרף.

ובחזון איש שם כתב, דהכא איירי בחותם של תמרה דוקא, אך חותם של ענב מסתבר דהוי שומר, דבמס' טהרות פ"י מ"ה מבואר דהחותם שומר שלא יצאו ממנו משקין. ועוד, דבתוספתא ריש טהרות תניא דעוקץ של ענב מצטרף, וכ"ש חותם.

ג. הרמב"ם גרס "חותל", ופירש דהיינו הקרום שעל הגרעין. והחילוק בין לחה ליבשה הוא, דבלחה הגרעין הוא השומר ולא הקרום, ולכן הגרעין מצטרף והקרום אינו מצטרף, אך ביבשה הקרום שומר והגרעין אינו שומר, ולכן הגרעין אינו מצטרף והקרום מצטרף. [וצ"ב מדוע בלחה אין הקרום מצטרף, הא אם מועיל לשמור את היבשה כל שכן שמועיל לשמור את הלחה, ומה שהגרעין מועיל לשמור יותר ממנו אין זה סיבה שהקרום לא יהיה שומר. ועוד, דהגרעין יחשב לשומר ע"ג שומר. ואולי י"ל דהלחה טעונה שמירה יותר מהיבשה, ובלחה הגרעין מועיל לשמור אך הקרום אינו מועיל, דאם ינטל הקרום תפסד התמרה, ולכן הגרעין שומר והקרום אינו שומר. אך ביבשה סגי בשמירת הקרום, ומעתה הגרעין נחשב שומר ע"ג שומר].

ועוד כתב הרמב"ם, דבלחה הקרום אינו דבק לגוף הפרי, משא"כ ביבשה הקרום דבק לגוף הפרי ולכן הוא מצטרף. ובחיבורו (פ"ה הי"ד) כתב רק טעם זה, דהחותל שעל היבשה מצטרף מפני שהוא דבוק באוכל נחשב כאוכל. וצ"ע מדוע בעינן דבוק באוכל כדי להצטרף, הא בלחה הגרעין נחשב שומר אפילו שאינו דבק לאוכל.

והנה בפיה"מ מבואר דהחותל מצטרף מדין שומר, אך בחיבורו מבואר דמצטרף מדין אוכל. ולגבי שם אוכל ודאי קשה מאי שנא דבק לאוכל לאינו דבק, הא הדבר תלוי אם נאכל או אינו נאכל.

ועי' בתפא"י שהקשה דאם החילוק הוא בין דבק לגוף הפרי לאינו דבק מאי לפיכך, הא אין זה שייך לחילוק לגבי הגרעין כלל. ובאמת הרמב"ם בחיבורו כתב שני הלכות נפרדות, ולא כתב תיבת לפיכך, ויתכן דלא גרס כן, וכהגר"א.

ד. הראב"ד בהשגות שם גרס "חותל של תמרה רוטב", ופירש, דחותל הוא קליפת התמרה, וכאשר התמרה רוטב הקליפה היא מרה ואינה נאכלת, אך כאשר התמרה יבשה הקליפה היא מתוקה ונאכלת עמה. [הכס"מ כתב דהראב"ד גרס כן במתניתין. אך החזון איש שם כתב דאצ"ל כן, דאף לפי גירסתינו י"ל דהראב"ד פירש דלחה ויבשה קאי על התמרה ולא על הגרעין, ולכן מסתבר דאין זה הקרום שעל הגרעין, דאם כן הו"ל לתנא לומר חותל של גרעין של יבשה, ומדתנן חותל של יבשה מסתבר דהיינו הקליפה של התמרה עצמה. אך הרמב"ם פירש דלחה ויבשה קאי על הגרעין ולא על התמרה, ולכן שפיר קאמר חותל של יבשה ומתפרש בקרום שעל הגרעין].

**עצם שיש עליו כזית בשר שכנגד האוכל מצטרף**

כן גרס הר"ש, ובתויו"ט הקשה מדוע בעינן כזית, הא לכו"ע יש שומר לפחות מכזית. ועי' להלן בתוספתא מה שיבואר בזה.

**רי"ש אומר רואין אותו כאילו הוא מקיפו כטבעת**

בתוספתא מפרשינן שאם יש בבשר שיעור שיוכל למותחו ולהקיף בו את העצם בעובי חוט של ערב, הרי כל הקף העצם מצטרף. אך לחכמים בכל אופן מצטרף רק עד החלל, ואם אין חלל רק חיסום העליון מצטרף. ובחזון איש (ס"ב סק"ד) נסתפק האם רי"ש פליג אף לקולא, וס"ל דאם אין בבשר כדי להקיף אין העצם מצטרף כלל, או שמא הוא מודה לחכמים דאם אין בבשר כדי להקיף מצטרף עד החלל, ופליג רק לחומרא דאם יש כדי להקיף כל ההקף מצטרף. ועי' תפא"י אות כו.

ובביאור הגר"א כתב, דכאילו מקיפו כטבעת פירושו כאילו היה הבשר מקיף אותו כטבעת, וטמא כנגד הבשר אף מצד השני. ומשמע דפירש את המשנה דאפילו אם יש בשר רק בצד אחד רואין כאילו הבשר נמצא בכל ההקף, וכולו מצטרף. וכן משמע בפיה"מ להרמב"ם הנדמ"ח, עיי"ש. אך בתוספתא לא משמע כן.

**כגון הסיאה והאזוב והקורנית**

הר"ש והרא"ש והרע"ב פירשו דגם אלו כך דינם, דכנגד האוכל מצטרף, והוא על פי התוספתא. ותיבת כגון לפי"ז אינו שייך, ובאמת הגר"א גרס וכן הסיאה וכו'.

אך הרמב"ם פירש דהוא המשך לדין הקודם, דהיכא דיש בשר מצד אחד לפי חכמים כנגד האוכל מצטרף שלא כנגד האוכל אינו מצטרף, ומבארינן בתוספתא דאם יש חלל מצטרף עד החלל, ואם אין חלל אין טמא אלא חיסום העליון בלבד. והשתא מפרשינן, דחיסום העליון היינו כגון הסיאה וכו', דהוא השיעור הדק ביותר שמצינו שיש לו שומר, ולכן העצם בשיעור זה מצטרף. ולפי"ז מתניתין איירי בעצם שאין בו חלל.

ובחזון נחום העיר, דלפירושו מדוע תני ג' אופנים סיאה אזוב וקורנית, אם שיעור דקותם שוה ליתני חד מנייהו, ואי אינם שוים ליתני הדק שבהם. ותירץ, דהמשנה באה לרמוז גם לדין התוספתא, דגם בהם הדין הוא שכנגד האוכל מצטרף.

**תוספתא**

**רוטב שנאכל חציו וחציו קיים כנגד האוכל מצטרף**

כבר כתבנו לעיל דלהר"ש והראב"ד דוקא בנאכל חציו אין מצטרף אלא כנגד האוכל, אך אם כולה קיימת ומקצת מהגרעין יוצא הכל מצטרף. ואילו להרמב"ם בכל אופן אין מצטרף אלא כנגד האוכל. וכתב הכס"מ דלפי"ז צ"ל דמה שנקטה התוספתא נאכל חציו וכו' אורחא דמילתא נקט, דמקצתה יוצאת משום שאכל חציה, אך הוא הדין בכולה קיימת אין מצטרף אלא כנגד האוכל.

**ביבשה כנגד האוכל טמא שלא כנגד האוכל טהור**

כתב החזון איש (ס"ב סק"ד), דהא דקאמר ר"מ טמא וטהור היינו מצטרף ואין מצטרף, ולדידיה אין חילוק בין לחה ליבשה. דאם טמא היינו דהוי יד, איפכא מסתברא, דיותר הוי יד במה שיוצא מהאוכל מאשר מה שכנגד האוכל. ועוד יש להוכיח, דלפי דעת הר"ש דגרס ברישא דמתניתין כל הגלעינים טמאות ומטמאות ולא מצטרפות מודים חכמים דאף יבשה הוי יד, ועל כרחיך ר"מ דפליג ס"ל דאף מצטרפות.

**רוטב שנימוח חציו וחציו קיים כנגד האוכל מצטרף**

הכא איירי שנימוח בצד אחד של הגרעין, אך לעיל איירי שנימוח חצי מאורך התמרה. והא דנקט הכא נימוח ולעיל נאכל צ"ל דאורחא דמילתא קתני, דהדרך הוא לאכול חצי מאורך התמרה, ולא חצי מההקף, ולכן נקט הכא נימוח.

**וכן מח שבראש ושבקולית כנגד האוכל מצטרף**

יל"ע דלהלן בתוספתא מבואר דקולית שיש עליה בשר גורר את כולה לטומאה, ובמס' חולין (קיט ע"א) מבואר דאיירי בעצם שיש בו מח, וכל העצם נעשה שומר למח, והא דאמרינן הכא כנגד האוכל מצטרף אין זה אלא בבשר שעל גבי העצם. וכתב החזון איש (ס"ב סק"ב), דר' יהודה וחכמים דלהלן פליגי על ת"ק דהכא, דת"ק ס"ל דאין חילוק בין בשר שע"ג העצם למח שבתוך העצם, ובכולהו רק כנגד האוכל מצטרף, ואילו ר' יהודה וחכמים ס"ל דבמח שבתוכו כל העצם מצטרף.

אך החזון נחום כתב דעל כרחיך ט"ס הוא, דבעצם שיש בו מח לא שייך לומר שאם אין שם חלל אין טמא אלא חיסום העליון, דכל עצם שיש בו מח יש בו חלל. [ועוד, דאין שייך לומר עד חלל, שהרי העצם הוא שומר למח שבתוך החלל, וכל סביב העצם הוא שומר למח]. ולכן כתב, דתיבות "וכן מח שבראש ושבקולית" שייכים להלן בדברי ר' יהודה. [לכאורה צ"ל רק תיבות וכן מח שבראש, דהא ר' יהודה איירי בקולית].

**ר' יהודה אומר קולית שיש עליו כזית בשר וכו'**

במס' חולין (קיט ע"א) מקשינן מהכא לרב דס"ל אין יד לפחות מכזית ואין שומר לפחות מכפול, דאי כל העצם טמא מדין יד מ"ט דחכמים דסגי בכפול, ואי כל העצם טמא מדין שומר מ"ט דר' יהודה דבעי כזית. ומסיק, דמהא דנקט התנא "קולית" משמע דכל העצם טמא מדין שומר, דסתם קולית יש בה מח, ולדעת ר' יהודה ודאי אין שומר לפחות מכזית, אלא דרב ור' יוחנן נחלקו בדעת חכמים, האם הא דקאמרי אע"פ שאין עליה אלא כפול היינו כפול דוקא, ובפחות מכפול אין שומר, או שמא נקטו כן אגב ר' יהודה, אך לדידהו אפילו כפול אין צריך. ולמסקנת הגמ' הא דנקטה התוספתא קולית שיש "עליו" כזית, לאו דוקא עליו, אלא היינו בתוכו.

והנה הנידון בגמ' אי איירי בדין יד או בדין שומר מבואר ברש"י שם, דאי איירי בעצם שאין בתוכו מח, והבשר נמצא על העצם, הרי רק כנגד הבשר מצטרף, כמבואר במתניתין, והא דגורר את כולה לטומאה הוא מדין יד. אך אי איירי בעצם שיש בתוכו מח, כל העצם נעשה שומר לבשר, וכולו מצטרף מדין שומר.

ולהס"ד דאיירי בדין יד הקשה החזון איש (ס"ב סק"ב), מדוע בעינן שיהא בבשר שעליו כזית, הא העצם שכנגד הבשר מצטרף לשיעור כביצה מדין שומר, ומדוע לא יצטרף גם לשיעור כזית דבעינן לדין יד, ונימא דאם יש בבשר ובעצם שכנגדו כזית, כל העצם טמאה מדין יד. והוכיח החזון איש מהכא דשיעור כזית דבעינן לדין יד צריך להיות באוכל עצמו, ולא מצרפים לזה את השומר.

והנה במתניתין גרס הר"ש עצם שיש עליו כזית בשר כנגד האוכל מצטרף. והקשה התויו"ט מדוע בעינן כזית בשר, הא לכו"ע יש שומר לפחות מכזית. ואף דבתוספתא ס"ל לר' יהודה דבעינן כזית, היינו בשביל לגרור את כל העצם, אך במתניתין דתנן כנגד האוכל מצטרף זה אפילו בלא כזית. ומבואר מדבריו, דרק כדי לגרור את כולה בעי ר' יהודה כזית, אך לצרף כנגד האוכל מודה ר' יהודה דסגי בפחות מכזית. [יתכן דאף להתויו"ט הטעם דבמשנתינו רק כנגד האוכל מצטרף ובתוספתא כל העצם מצטרף הוא משום דהכא איירי בבשר שעליו ובתוספתא איירי במח שבתוכו, אלא דר' יהודה סובר דבכדי לצרף את כל העצם יש תנאי נוסף, שיהא במח שבתוכו כזית].

והקשה הרש"ש, אם כן מאי מייתי הסוגיא בחולין מהתוספתא הכא לגבי פלוגתת רב ור' יוחנן, הא אינהו איירו בשומר שכנגד הבשר, ובזה יתכן דלכו"ע סגי בכפול או בפחות מפול. [כלומר, דמוכח מהסוגיא דאין מקום לחלק בין בשר שעל העצם למח שבתוכו לגבי שיעור כזית וכפול, ובכל אופן לר' יהודה בעינן כזית. ואם כן שפיר י"ל דמתניתין דנקטה כזית ס"ל כר' יהודה, ומיושבת קושיית התויו"ט].

וברמב"ם (פ"ה הט"ז) כתב, קוליה שהיה עליה בשר אפילו כפול גורר את כולה לטומאה. ויל"ע מדוע נקט אפילו כפול, הא הרמב"ם פסק לעיל ה"ג דיש שומר לפחות מכפול. ובחזון איש (ס"א סקי"ד) כתב דהרמב"ם נקט את לשון התוספתא, אף דהם נקטו כן אגב ר' יהודה.

ובחידושי רבינו מאיר שמחה בחולין שם תירץ, דבגמ' שם לאחר דמסיק דהתוספתא איירי בדין שומר, אמרינן, אתמר ר' חנינא אמר זהו שיעור ור' יוחנן אמר אין זה שיעור. ופירש רש"י דר' חנינא ס"ל כרב דהא דקאמרי חכמים כפול הוא דוקא. אך הרמב"ם יפרש דר' חנינא נמי ס"ל בעלמא כר' יוחנן, אלא דלגבי מח שבתוך העצם דמצרפים את כל העצם ס"ל דבעינן כפול, [וכמש"כ התויו"ט], ור' יוחנן ס"ל דאין חילוק בין בשר שעל העצם למח שבתוכו.

והשתא, הסוגיא דלעיל דמדמה את התוספתא לפלוגתת רב ור' יוחנן ס"ל כר' יוחנן דאין חילוק בזה, אך הרמב"ם פסק כר' חנינא דיש חילוק, לפי שר' חנינא קשיש מר' יוחנן, וגם משום שכך משמע פשטות התוספתא, ולכן לגבי קולית שיש בו מח פסק דבעינן כפול.

ולפי"ז לדעת ר' חנינא אי אפשר להוכיח מר' יהודה דבעינן כזית גם בבשר שעל גבי העצם, ואם כן מסתבר דלא גרסינן במשנה כזית בשר, דהא בבשר שעל העצם לא מצינו מ"ד דבעינן כזית, [וכן הוא בפיה"מ להרמב"ם], ומיושבים דברי התויו"ט.

הראב"ד (שם הט"ו) השיג על מש"כ הרמב"ם דעצם שיש עליו בשר רק כנגד הבשר מצטרף, דכל זה שבוש, מפני שהם דברי יחידים, אבל חכמים חולקים בסוף ואומרים שאע"פ שאין עליו בשר אלא כפול גורר את כולה לטומאה, והוא כולל ומפסיד הכל. כלומר, דהראב"ד סובר דאין חילוק בין עצם שעל הבשר למח שבתוכו, והא דבמתניתין וברישא של התוספתא עצם שיש עליו בשר רק כנגד העצם מצטרף ובתוספתא גורר את כולה לטומאה הוא משום דנחלקו בזה תנאים, ור' יהודה וחכמים דתוספתא פליגי על תנא דמתניתין ות"ק דתוספתא, וקיי"ל כר' יהודה וחכמים דאף בבשר שעל גבי העצם כל העצם מצטרף.

ובחזון איש (ס"ב סק"ג) הקשה על הראב"ד מהסוגיא בחולין, דקאמר, דיקא נמי דאיירי בשומר דקתני קולית, ומבואר דרק בקולית שיש בתוכה מח כל העצם טמא.

ועיי"ש שכתב דאין כונת הראב"ד לדחות דין המשנה מחמת התוספתא, אלא דס"ל להראב"ד דכמו שבקולית כל העצם טמא, כך בבשר שעל גבי העצם מצד אחד, כל אורך העצם שכנגד הבשר מצטרף, והא דתנן כנגד האוכל מצטרף היינו בשאר הקף העצם, אך מה שכנגד הבשר כל העצם מצטרף. אך הקשה החזון איש מנ"ל להראב"ד לומר כן, והסיק דדברי הראב"ד צריכים תלמוד. ועי' עוד בחזון נחום שהאריך בזה.

**הרוטב שנתנו ע"ג חתיכות להקפותן וכו'**

עי' חזון איש (ס"ב סק"ד) מש"כ בזה.

**משנה ג**

**הרימון והאבטיח שנמוק מקצתו אינו מצטרף**

דעל ידי שנמוק בטל ממנו תורת אוכל, ואף אגב הפרי אינו נאכל, וגרע מגרעין לדעת הר"ש דהוא נאכל אגב הפרי. והקשה החזון איש (ס"ב סק"ז), לדעת הראב"ד (פ"ב מטו"א הי"ד) דכל שהיה ראוי לאכילה ונפסל הרי הוא מקבל טומאה עד שיפסל לכלב, מדוע אין הנמוק מק"ט, הא קודם שנמוק היה ראוי לק"ט.

ותירץ: א. נמוק דמתניתין איירי שנפסל אף מכלב. ב. אף שהנמוק מק"ט עדיין, מכל מקום אינו נחשב חיבור עם השלם. ג. הנמוק נחשב כמי פירות, ואף דס"ל להראב"ד (פ"א מטו"א ה"ד) דמי פירות מק"ט, ביצאו מעצמם מודה שאינם מק"ט.

**שנמוק מקצתו אינו מצטרף**

הרמב"ם (פ"ה הכ"ב) כתב, הרימון והאבטיח שנמוק מקצתו אין הנשאר חיבור לאותו שנמוק. וכן הוא לשון התוספתא (פ"ב ה"ד, הובא בראב"ד פ"ח ה"ג). ובחזון איש שם הקשה, דלשון חיבור שייך בשני אוכלין הראויין לק"ט, דאין אחד נטמא מחבירו, אך דבר שאינו ראוי לק"ט כלל שייך בו לשון צירוף ולא לשון חיבור.

ובמשנ"א כתב, דמהא דהרמב"ם שינה וכתב אינו חיבור במקום אינו מצטרף משמע דאפילו יד לא הוי, דלשון אינו חיבור משמע דכמאן דליתא דמי, עיי"ש.

עוד העיר החזון איש שם, דאף לפי מה שנקט הרמב"ם לשון חיבור הו"ל למימר להיפך, אין הנמוק חיבור לאותו שנשאר, שהרי הנשאר הוא העיקר. וכתב, דיתכן דכך היא עיקר הגירסא ברמב"ם.

עוד כתב הרמב"ם שם: ואין הנשאר מן הקליפה מצטרף, שהרי אין שמירתו מועלת כלום. וביאר החזון נחום, דהרמב"ם ס"ל דמתניתין איירי ברימון ואבטיח שיש עליהם קליפה, ותחת הקליפה נמוק מקצתו. וע"ז קתני דהנמוק אינו חיבור לשלם, כלומר, שאם נגעה טומאה בנמוק לא נטמא השלם, ואע"ג דהטומאה נגעה בקליפה ולא בנמוק עצמו. ומכאן מוכח דהקליפה שעל הנמוק לא נחשבת שומר להביא טומאה לחלק השלם. וכתב, דלפי"ז אתי שפיר הא דמייתי דין זה בפרקין דעסקינן בדיני שומר, דקמ"ל דהקליפה שעל הנמוק לא חשיבה שומר.

ובחזון איש שם כתב, דלא מצינו דבר זה במשנה ובתוספתא, ודברי סברא הן, [וצ"ע מדוע לא כתב הרמב"ם ויראה לי]. ונסתפק החזון איש האם כונת הרמב"ם דרק הקליפה שכנגד הנמוק לא מצטרפת, או שמא מעתה כל הקליפה של הפרי לא מצטרפת, ואף כנגד השלם, וכמו שמצינו להלן לגבי בצל, ולהלן מ"ו לגבי ביצה שלוקה.

**שלם מכאן ומכאן ונמוק מן האמצע אינו מצטרף**

כתב הרא"ש: ולא מבעיא מצד אחד, אלא אפילו נשאר שלם מכל צד ונמוק באמצע. כלומר, דבנמוק באמצע יש חידוש גדול יותר, דאפילו שנשאר שלם מכל צד מכל מקום מה שנמוק אינו נאכל אגב שאר הפרי. ובתויו"ט כתב דזו ואצ"ל זו קתני, כלומר, דדין הסיפא הוא פשוט יותר, וכבר תמה התפא"י דאדרבה, בסיפא יש חידוש יותר, וכמש"כ. [עיי"ש שלמד בדברי הרא"ש, דאיירי סיפא שנמוק במרכז הפרי, ומכל צד הוא שלם, וכן נראה מדברי הרמב"ם בפיה"מ].

אך הקשה התפא"י, מדוע פלגינהו תנא לתרי בבי, הו"ל למנקט נמוק בין מהצד בין מהאמצע אינו מצטרף.

הרמב"ם שם כתב: וכן אם היה שלם מכאן ומכאן ונמוק באמצע אין הצדדין חיבור זה לזה. כלומר, דסיפא קמ"ל דלא רק הנמוק עצמו אינו מצטרף לשלם, אלא הוא גם מפסיק את החיבור שבין שני הצדדים, שאם נגעה טומאה בצד אחד לא נטמא הצד השני. [ולפי"ז לא איירי שנמוק במרכז הפרי כמש"כ בפיה"מ, וכמו שהבין התפא"י בדעת הרא"ש, אלא שהנמוק מפסיק בין שני הצדדים של הפרי]. ולפי"ז מיושב הא דלא פלגינהו התנא לתרי, דהכא דין אחר קמ"ל, דשני הצדדים לא מצטרפים זה לזה.

עוד כתב הרמב"ם שם: ואין קליפתו מצטרפת. והבין המשנ"א דהיינו קליפתו של הצדדין, דהקליפה של צד זה אינה מצטרפת עם קליפה שבצד שני. וכתב, דהרמב"ם אזיל לטעמיה דפסק שומר אוכל שחילקו אינו מצטרף, ולכן אם נטמאו שני הצדדים ונגעו שניהם בטהרות, ואין כביצה בשניהם אלא בצירוף שני הקליפות, אין שני הקליפות מצטרפות, כיון דהאי לא מגין אהאי והאי לא מגין אהאי.

אך החזון איש שם נקט דהיינו קליפתו של הנמוק. וכתב, דאם קליפת הנמוק היתה מצטרפת, הרי היא מחברת את שני צדדי הרימון, ומהא דשני הצדדים אינם חיבור זה לזה מוכח דהקליפה שעל הנמוק לא נחשבת שומר.

הקשה החזון איש, דלגבי קליפת אבטיח איתא בתוספתא בתרומות דהיא נאכלת בפני עצמה, ואם כן, אף דלא חשיבה שומר מדוע אינה מצטרפת מדין אוכל, ומדוע אין שני הצדדים חיבור זה לזה מחמת הקליפה. וכתב, דלולי דברי הרמב"ם י"ל דהמשנה מתפרשת כהרא"ש דנמוק במרכז הרימון וקמ"ל דהנמוק אינו חיבור לשלם. והתוספתא בפ"ב דאינו חיבור זה לזה, דמוכח דאף הקליפה לא מצטרפת, דין אחר הוא, ושם איירי דוקא ברימון ולא באבטיח, שהרי קליפת האבטיח ראויה לאכילה ומצרפת את שני הצדדים. אמנם הרמב"ם כתב להדיא דאף קליפת האבטיח אינה מצטרפת ואין הצדדין חיבור זה לזה. [לגבי גרעינים כתב החזון איש לחלק בין תרומות לטומאת אוכלין, דאף דהגרעין ראוי לאכילה מכל מקום אינו מק"ט דהוי כמי פירות שאינם מק"ט, וכמש"כ לעיל מ"ב, אך לגבי קליפין לא חילק החזון איש בין תרומות לטו"א, לפי שאין רגילות למצוץ את הקליפה, ואם היא נחשבת כאוכל לגבי תרומות ה"ה לגבי טו"א].

**והנץ שלו אינו מצטרף**

פירש רש"י במס' חולין (קיח ע"ב, וכן בברכות לו ע"ב), דהנץ אינו מצטרף משום שאין שומר על גבי שומר, וכדיבואר במשנה הבאה לגבי קליפה החיצונה של הבצל.

ובמאירי בחולין שם כתב דהנץ אינו שומר, שהרי אינו עומד שם עד גמר פרי. ועוד, שהרי הוא שומר שעל גבי שומר. והנה מש"כ בפירושו הראשון דנץ אינו עומד בשעת גמר פרי, במס' ברכות שם מבואר דנץ איתיה בשעת גמר פרי, אלא דליתיה בתלוש, דלאחר שהפרי מתייבש הנץ נופל.

ויש להוכיח כפירושו הראשון של המאירי מכמה דוכתי:

א. הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב להלן מ"ד כתבו דאין הלכה כר' יהודה לגבי קליפת הבצל, וביאר החזון איש (ס"ב סק"י) דת"ק סובר דאף החיצונה מצטרפת, ומבואר דת"ק פליג דיש שומר ע"ג שומר. ויל"ע דאם כן מדוע לא פליג ת"ק אף בנץ הרימון, הא הטעם שנץ הרימון אינו מצטרף הוא משום דאין שומר ע"ג שומר. ועל כרחיך צ"ל דבנץ הרימון יש טעם אחר שאינו מצטרף, וכהמאירי.

ב. הרמב"ם בחיבורו כתב את הדין דאין שעג"ש בהל' י', ולאחר מכן הביא ההלכה דקליפת הבצל, דטעמו משום אין שעג"ש. ואילו ההלכה דנץ הרימון הביא בהל' כא, ומשמע דאין הטעם משום שעג"ש.

ג. רבינו גרשום (חולין קיח ע"א) כתב בביאור המשנה כל שאינו לא יד ולא שומר, כגון נץ של רימון. וצ"ע דנץ הרימון הוא שומר, אלא דאינו מצטרף משום שאין שומר ע"ג שומר, ואין זה דוגמא לדבר שאינו לא יד ולא שומר. ולהמאירי אתי שפיר, דנץ הרימון אינו שומר כלל.

ד. החזון נחום הקשה לפי מש"כ רש"י דנץ הרימון אינו מצטרף משום שאין שעג"ש, מדוע הגמ' בחולין (קיט ע"ב) הוצרכה להוכיח שאין שעג"ש מקליפת הבצל, הא מוכח כן ממשנתינו דנץ הרימון אינו מצטרף, ומשנה זו נשנית קודם למשנה דבצל, והיא נשנית בסתמא משא"כ מתניתין דבצל נשנית בשם ר' יהודה.

ותירץ החתם סופר בחולין שם, דמנץ הרימון אין מבואר כל כך דהוי הנץ שומר כלל, עי' ר"פ כיצד מברכין. ורש"י לעיל פירש האמת, אבל הכא ניחא לש"ס לאתויי ממשנה דבצל שמבואר יותר. וכונתו, דבנץ הרימון יתכן לפרש כהמאירי דאינו מצטרף משום דליתיה בתלוש. והא דפירש רש"י משום דאין שעג"ש, היינו לאחר שמוכיחים מבצל דכך הוא הדין השתא זה גם הטעם בנץ הרימון, אך להביא ראיה דאין שעג"ש אי אפשר כיון שיש טעם אחר.

אך עיקר פירושו של המאירי צ"ע, דהא בגמ' בברכות שם מוכיחינן דאין צריך שיהא השומר קיים אף בתלוש, מהא דנץ הרימון אסור בערלה מדין שומר אף שליתיה בתלוש. וצ"ע מדוע לגבי ערלה נץ הרימון נחשב שומר ולגבי טו"א אינו נחשב לשומר. בשלמא לדעת רש"י דנץ הרימון נחשב שומר אלא דאין שומר ע"ג שומר, ניחא, דלגבי ערלה אף שני שומרים מצטרפים. אך להמאירי דאין הנץ נחשב שומר לגבי טו"א משום דליתיה בתלוש, מדוע לגבי ערלה הנץ אסור.

ותירץ בס' שחיטת חולין (קיט ע"ב) והובא לעיל ריש מסכתין, דיש חילוק בהגדרת שומר בין ערלה לטו"א, דלגבי ערלה כיון דהוי חובת קרקע והאיסור חל בעודו מחובר, הדין שומר שבו נמי תלוי בשמירתו בגידול הפרי, דכל שמסייע לגידול הפרי הוי שומר ואסור, ולכן נץ הרימון דאיתיה בשעת גמר פרי אף דליתיה בתלוש נאסר בערלה. אך לגבי טו"א דהטומאה חלה בתלוש, הדין שומר שבו נמי תלוי בשמירתו בתלוש, דכל שמסייע בשמירת הפרי לאכילה מצטרף, ולכן נץ הרימון דליתיה בתלוש אינו מצטרף.

**ר' אליעזר אומר אף המסרק טהור**

פירשו הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב, שאם יחתך מן הפרי אין מתגלים הגרעינים בכך, הלכך לא הוי שומר, משא"כ בפטמה דאם יחתכוה עד שרשה יתגלו הגרעינים ויפסד הפרי הוי שומר. ומשמע דמחמת המציאות אין המסרק שומר את הפרי, כיון דאם יחתכוה לא יתגלו הגרעינים. וצ"ע מאי שנא מנץ הרימון דאם יחתכוה נמי לא יתגלו הגרעינים, [דאם היו הגרעינים מתגלים לא חשיב שעג"ש, וכמבואר במס' חולין (קיט ע"ב) לגבי נימה, דכיון דחלחולי מחלחלא לא חשיב שעג"ש], ומכל מקום הוי שומר אלא דאינו מצטרף משום דהוי שומר ע"ג שומר.

ואין לומר דאף נץ הרימון לא מצטרף מהאי טעמא, דמחמת המציאות לא הוי שומר. דהא לגבי ערלה חשיב שומר, ובגמ' בברכות שם מסיק דחשיב שומר רק באופן שאם ינטל השומר יפסד הפרי, ומוכח דהנץ מועיל לשמירת הפרי. [ואולי י"ל דהאי טעמא דאם יחתך לא יתגלו הגרעינים מהני דלא הוי שומר בתלוש, אך בשעת גמר פרי הוי שומר, ולכן לגבי ערלה דתלוי בשמירתו בשעת גידולו הוי שומר, ולגבי טו"א דתלוי בשמירתו בשעת אכילתו לא הוי שומר, וכנ"ל].

ויתכן דאין כונת הרמב"ם והרע"ב דמחמת המציאות לא הוי שומר משום שאם יחתך לא יתגלו הגרעינים, אלא כונתם דהרמב"ם פ"ה ה"י כתב דשומר ע"ג שומר לא מצטרף משום שאין מצטרף אלא השומר הסמוך לאוכל, ולכן כתבו דהמסרק אינו סמוך לאוכל משום שאם יחתך לא יתגלו הגרעינים, וחשיב שומר ע"ג שומר, משא"כ הפטמה דאם תחתך יתגלו הגרעינים הרי היא סמוכה לאוכל, וזה גם הטעם לגבי נץ הרימון וכמש"כ רש"י.

**ר' אליעזר אומר אף המסרק טהור**

בטעמא דת"ק דהמסרק מצטרף כתב התויו"ט, דמסרק בכלל הפטמה הוא. ובפשטות כונתו, דאף דהמסרק אינו מועיל לשמירת הפרי מכל מקום הוא מצטרף, משום שהוא נחשב לדבר אחד עם הפטמה, ואין צריך שכולו יועיל לשמור.

אך אי אפשר לפרש כן, דלגבי עצם שנינו לעיל מ"ב דרק כנגד הבשר מצטרף, ואף דכל העצם נחשב לדבר אחד מכל מקום רק מה שמועיל לשמירת הבשר מצטרף. וכן בעובי העצם אין מצטרף כולו אלא עד החלל, דרק זה מועיל לשמור את הבשר.

ולכן צריך לפרש דר' אליעזר מטהר את המסרק משום דאין שומר ע"ג שומר, אך במציאות גם המסרק מועיל לשמירת הפרי. והשתא שפיר כתב התויו"ט בטעמא דת"ק דהמסרק בכלל הפטמה, ואין זה שומר ע"ג שומר אלא שומר אחד. [וזה ראיה למש"כ לעיל בכונת הרמב"ם והרע"ב דר' אליעזר מטהר מדין שעג"ש, דאם נאמר דכונתם דמחמת המציאות אינו מועיל לשמור מ"ט דת"ק].

ובחזון נחום ביאר עפי"ז הא דהשמיט הרמב"ם בחיבורו דין המסרק, והזכיר רק דהפטמה מצטרפת והנץ אינו מצטרף, ולפי מש"כ התויו"ט ניחא, דלת"ק המסרק בכלל הפטמה ואין צריך להזכיר דין המסרק בפני עצמו.

אך הקשה על התויו"ט, דלפירושו צ"ל דהמסרק מועיל לשמירת הפרי שאם יחתכוהו יתייבש הפרי, דהא בלא"ה לא חשיב שומר, וקשה לומר כן.

ובמלאכת שלמה כתב בשם הר"ס, דלפי ת"ק המסרק טמא מדין יד כמו הנץ, ור' אליעזר חולק דאף יד לא הוי, ודלא כהתויו"ט. ולפי"ז מיושבת קו' החזון נחום.

**תוספתא**

**רא"א הנוגע בעמוד טמא בשער ובמסרק טהור**

הנה ת"ק נקט דהנץ אינו מצטרף, ואילו ר' אליעזר נקט דהנץ טהור. וכתבו המלאכת שלמה והתפא"י דת"ק ור"א פליגי בתרתי, דלפי ת"ק אף דאין הנץ מצטרף מכל מקום יד מיהא הוי, ואם נגעו טהרות בנץ נטמאו. ואילו לפי ר"א הנוגע בנץ טהור, דאף יד לא הוי. וכן פליגי לגבי מסרק, דלפי ת"ק המסרק טמא [להתויו"ט מדין שומר, דהוי בכלל הפטמה, ולהמלאכת שלמה מדין יד, וכנ"ל], ולפי ר"א המסרק טהור לגמרי, ואף יד לא הוי. ולפיכך קאמר ר"א לשון "אף", דלא מבעיא דהנץ טהור לגמרי ודלא כת"ק דמטמא מדין יד, אלא אף המסרק טהור לגמרי, ודלא כת"ק דמטמא מדין שומר.

ומתוספתא זו מוכח דכיון דאין שומר ע"ג שומר אף יד לא הוי, דהא ר' אליעזר מטהר לגמרי, ועי' מש"כ בזה להלן מ"ד.

**משנה ד**

**כל הקליפין מטמאות ומטמאות ומצטרפות**

אף קליפות שאינן ראויות לאכילה מצטרפות מדין שומר, ואם הסיר את הקליפה דאינן שומרות עוד, אינן מצטרפות. אמנם יש קליפות שהם מטמאות מדין אוכל, דברמב"ם (פ"ה הי"ב) כתב עפ"י התוספתא, דקליפי פולין ותורמוסין שזרקן אינן מתטמאות, כנסן לאוכלין מתטמאין, ואם נשאר בהן אוכל בין כך ובין כך מתטמאין. קליפי מלפפון אע"פ שאין בהם מתוך המלפפון מתטמאות טו"א. כלומר, דקליפות הראויות לאכילה בפ"ע אפילו זרקן מטמאים, דיש להם שם אוכל. ויש קליפות שעומדות לאכילה רק על ידי כינוס.

ובאור שמח (פי"א מתרומות ה"י) הקשה, דהרמב"ם שם פסק לגבי תרומות, דקליפת פולין שאין בה אוכל מותרת לזרים, ומשמע אפילו אם כנסן לאוכלין, ואילו לגבי טו"א פסק הרמב"ם דמהני כינוס לק"ט. ועי' חזון איש (ס"ב סק"ו) שיישב דאף שכנסן מהני לגבי טו"א לפי שהם עומדין מעתה לאכילה, מכל מקום לגבי איסור לזרים לא מהני כינוס, כיון שאינם עיקר הפרי, ולגבי איסור לזרים צריך שיחשב פרי, ולא סגי בעומדין לאכילה.

**כל הקליפין מטמאות ומטמאות ומצטרפות**

במס' חולין (קיז ע"ב) ילפינן דשומר מצטרף מקרא ד"על כל זרע זירוע אשר יזרע", כדרך שבני אדם מוציאים לזריעה, חיטה בקליפתה וכו'. ומקשינן (קיח ע"ב), מנין שהפטמה של רימון מצטרפת, הא אינה נזרעת באדמה, [שהרי זורעים יחור ולא פרי]. ותו מקשינן, העור והרוטב והקיפה וכו' מצטרפין לטו"א מנ"ל, הא אינם נזרעים כלל. ומתרצינן, דג' קראי איכא, זרע, זירוע, אשר יזרע, חד לשומר דזרעים, חד לשומר דאילנות, ואידך לשומר דבשר ביצים ודגים.

והנה לפי הס"ד דדוקא דבר שנזרע עם הפרי מצטרף, נראה דאין זה תלוי בשומר כלל, אלא שהתורה ריבתה לטומאה כל דבר שנזרע עם הפרי. וכן כתב רש"י שם (ד"ה אין מצטרף) "וטעמא משום דזרעי ליה בהדי הוא", משמע דהדין הוא שדבר שנזרע עם הפרי מצטרף. אך לפי המסקנא דנתרבה דכל השומרים מצטרפים, יש לחקור האם נשאר הס"ד דיש מעלה לדבר שנזרע עמו, אלא דנתרבה דאף כל השומרים מצטרפים. או שמא, השתא אין מעלה לדבר שנזרע כלל, אלא הכל תלוי האם הוא שומר את הפרי או לא.

ונפק"מ בחקירה זו י"ל בשומר ע"ג שומר באופן ששני השומרים נזרעים עם הפרי, דאם גם למסקנא איכא מעלה לדבר שנזרע עמו, יתכן דזה מהני גם בשומר ע"ג שומר, שהרי לאו מטעם שומר אתינן עלה אלא מטעם שנזרע עמו, והרי שניהם נזרעים עמו. אך אם למסקנא אין מעלה לדבר שנזרע עמו, ותלוי רק בשומר, הרי שומר ע"ג שומר אינו מצטרף.

והנה הרמב"ם (פ"ה הי"ב) כתב, דהשעורים בזמן שהן יבשין קליפתן מצטרפת ובזמן שהן לחין אין מצטרפת. וכתב הכסף משנה בדעת הרמב"ם, דיבשות מצטרפות שכן דרך להוציאן לזריעה יבשות, משא"כ לחות דאין דרך להוציאן כך לזריעה. וצ"ע מה איכפ"ל האם דרך להוציאן כך לזריעה, נחזי האם הקליפה שומרת את השעורה או לא. ומוכח דאף דאינה מצטרפת מדין שומר, [וכמש"כ החזון איש (טבול יום ס"א סק"ה), דהקליפה הפנימית של השעורה לא ראויה לאכילה, ומצטרפת מדין שומר, ולכן הקליפה החיצונה נחשבת שומר ע"ג שומר, עיי"ש], מכל מקום היבשה מצטרפת משום שהיא נזרעת עמה, ולכן יש חילוק בין לחה ליבשה, דרק היבשה נזרעת עמה. ומבואר אם כן דאף למסקנא דבר שנזרע עמו מצטרף אף שהוא שומר ע"ג שומר.

[ובמהר"ם במס' טבול יום פ"א מ"ה כתב, דהקליפה החיצונה של השעורה אינה מצטרפת משום שרגילים לזרוע את השעורה לאחר שמורידים את הקליפה החיצונה. ומבואר נמי דגם למסקנא יש מעלה לדבר שנזרע עמו].

**ר' יהודה אומר שלשה קליפין בבצל**

כתבו הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב דאין הלכה כר' יהודה. וביאר החזון איש (ס"ב סק"י) דלת"ק גם הקליפה החיצונה מצטרפת. אך בחיבורו פסק כר' יהודה, וכתב הכס"מ דפסק כוותיה משום דבמס' חולין (קיט ע"ב) מייתי ראיה מינה. אי נמי, שסובר הרמב"ם דר' יהודה בא לפרש דברי ת"ק ולא פליגי. ועי' חזון נחום דגם בהא דקאמר ר' יהודה דאמצעית שלמה מצטרפת קדורה אין מצטרפת מסתבר דלא פליגי עליה, דהוי כאגוזים ושקדים דלקמן מ"ה דרק שלמה מצטרפת.

**הפנימית בין שלמה בין קדורה מצטרפת**

פירש רש"י במס' חולין שם, דפנימית היינו אותה הלבנה הראשונה הראויה לאכול, מצטרפת שהרי היא עצמה אוכל. והקשה החזון נחום, אך כן מדוע תני דהיא מצטרפת, הא אף בפ"ע היא מק"ט. ותירץ, דנקטה המשנה לשון צירוף אגב שארא, אך באמת אף בפ"ע היא מק"ט. [ועוד יתכן דאין הקליפה נאכלת אלא אגב האוכל, ולכן נקט לשון צירוף, דבפ"ע אינה מק"ט].

**האמצעית שלמה מצטרפת וקדורה אינה מצטרפת**

יל"ע מאי שנא מהא דתנן לקמן מ"ו ביצה מגולגלת עד שיגוס ושלוקה עד שירסס, ומבואר דאף אם אינה שלמה מצטרפת. ותירץ המשנ"א, דהתם איירי שנסדקה בלא חיסרון, והכא בקדורה שאינה מצטרפת איירי שנחסר מעט מהקליפה. אך החזון איש (ס"ב סק"י) תירץ, דטבע קליפת הבצל שכאשר נחתכה מעט היא מתמעכת ונופלת, וכיון שסופה ליפול אינה נחשבת לשומר, אך בביצה אף כשנחסר מעט אין השאר נופל, ושפיר הוי שומר.

**והחיצונה בין כך ובין כך טהורה**

כתבו הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב, דהחיצונה היא הקליפה הדקה הנופלת מאליה כשממשמשין בבצל. והבין התפא"י דהם באו לומר טעם מדוע היא טהורה, [וכן הבין באהבת איתן, עיי"ש], ודלא כרש"י בחולין שכתב משום שאין שומר ע"ג שומר. וכתב התפא"י דנפק"מ אי הוי יד, דלפי רש"י יד מיהא הוי, אך לפי הרמב"ם כיון שנופלת מאליה אף יד לא הוי.

אך לכאורה הרמב"ם והרע"ב לא באו לומר טעם מדוע היא טהורה, דבגמ' בחולין מבואר להדיא דהטעם הוא משום שאין שומר ע"ג שומר, אלא הם באו לבאר מה היא הקליפה החיצונה. ועוד י"ל, דבאו לומר טעם מדוע היא טהורה לגמרי ואף יד לא הוי, [וכמו שדייק המשנ"א מהלשון טהורה], אך הטעם דלא הוי שומר הוא משום שאין שומר ע"ג שומר.

**בגדרי שומר ע"ג שומר**

בהא דמבואר במשנתינו דאין שומר ע"ג שומר יש לבאר בכמה אנפי:

א. השומר החיצון אינו שומר את הפרי עצמו, אלא הוא שומר את השומר. ואף באופן שאם ינטל השומר החיצון ימות הפרי, זה משום שניטלה השמירה של השומר, ולגבי שומר קיי"ל דרק השומר של הפרי עצמו מצטרף.

ב. לגבי שומר יש תנאי, שאינו מצטרף אלא אם כן הוא סמוך לאוכל, וכיון שהשומר החיצון אינו סמוך לאוכל, דהשומר הפנימי מפסיקו, אינו מצטרף. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"ה ה"י), דכתב, לעולם אין שומר ע"ג שומר, אלא שומר אחד בלבד הסמוך לאוכל הוא הנחשב עמו. משמע דבעינן סמוך לאוכל. וכ"כ התויו"ט לעיל מ"א לגבי עלה של זית לפי ר' יהודה, עי' מה שכתבנו שם. וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ לעיל מ"ב, דחותל של רוטב אינו מצטרף משום שאינו דבוק לאוכל. ושם כתבנו להקשות מגרעין של רוטב, דהוא מצטרף אע"פ שהחותל מפסיק ביניהם, וצ"ע.

ג. כיון דדין שומר הוא חידוש התורה, אין לך בו אלא חידושו, ולכן רק שומר אחד מצטרף ולא שנים. ומסתברא דהשומר הפנימי הוא המצטרף ולא החיצון.

ד. כאשר יש שני שומרים לאוכל, כל אחד מהם לחוד מספיק לשמור, ולכן רק אחד מהם מצטרף. ומסתברא דהשומר הפנימי הוא המצטרף אף דגם בלעדו השומר החיצון ישמור את הפרי. ולפי צד זה היכא דהפרי צריך את שני השומרים יש שומר ע"ג שומר.

והנה לגבי ערלה מבואר במס' ברכות (לו ע"ב) דיש שומר ע"ג שומר, ושניהם אסורים, דהא אמרינן שם דנץ הרימון אסור בערלה, אף דלגבי טו"א אינו מצטרף משום שאין שומר ע"ג שומר כמש"כ רש"י (חולין קיח ע"ב). והביאור הוא, דהתם נתרבה מאת פריו את הטפל לפריו, ושומר ע"ג שומר נמי טפל לפרי הוא, משא"כ לגבי טו"א.

יש לעיין האם שומר ע"ג שומר מטמא מיהא מדין יד, ורק להצטרף אינו מועיל, או שמא הוא טהור לגמרי. ויש להוכיח דאינו מטמא מדין יד מכמה דוכתי:

א. במשנתינו דייק המשנ"א דקליפת הבצל החיצונה טהורה לגמרי, ואף יד לא הוי, וכמש"כ לעיל.

ב. לעיל מ"ג איתא בתוספתא דר' אליעזר מטהר נץ הרימון ומסרק לגמרי, דאף יד לא הוי, אף שהנץ והמסרק מועילים לשמור את הרימון והם טהורים משום שאין שומר ע"ג שומר.

ג. במס' חולין (קיט ע"ב) מקשינן לגבי שער של נבלה, ומי איכא שומר ע"ג שומר. והתם איירי לענין טומאת נבלות דהשומר מועיל להכניס ולהוציא כיד בעלמא, ואין חילוק בדין בין יד לשומר, ומכל מקום פריך מדוע הנוגע נטמא הרי אין שומר ע"ג שומר, ומבואר דאף יד לא הוי.

וצ"ע מדוע באמת אינו מטמא מדין יד, הא לעיל ריש מסכתין הובא בשם היהגה האריה דכל שימוש לפרי מועיל להחשב ליד, ואין צריך שימוש של אחיזה דוקא, וכיון שהשומר החיצון נמי משמש את הפרי מדוע לא יטמא מיהא מדין יד. וצ"ל דבשומר ע"ג שומר חסר בשם שומר שבו, ואין זה רק חיסרון בדין שאינו מצטרף, ולכן אף מדין יד אינו מטמא. [ולכאורה זה תלוי בטעמים שביארנו לעיל, וצ"ע].

**משנה ה**

**המחתך לבשל אע"פ שלא מירק אינו חיבור**

במס' טבול יום פ"ג מ"א תנן: האוכל שנפרס ומעורה במקצת, ר' מאיר אומר אם אוחז בגדול והקטן עולה עמו הרי הוא כמוהו. ר' יהודה אומר אם אוחז בקטן והגדול עולה עמו הרי הוא כמוהו. ר' נחמיה אומר בטהור, וחכמים אומרים בטמא. ומבואר דלגבי אוכל שנחלק הדין חיבור תלוי אם חלק אחד עולה עם החלק השני או לא.

והקשה התפא"י, מדוע הכא מחלקינן בין ניחא ליה בחיבורן ללא ניחא ליה, והתם מחלקינן בין עולה עמו לאין עולה עמו. ותירץ, דהתם איירי בנפרס מאליו, ולכן כאשר עולה עמו הוי חיבור, אך הכא שחתכו בכונה, אם לא ניחא ליה בחיבורן לא הוי חיבור אפילו שעולה עמו. וכן תירץ הקהלות יעקב (טהרות סי' עב).

ולפי"ז כתב התפא"י, דמתניתין איירי דוקא בעולה עמו, ומכל מקום כאשר לא ניחא ליה בחיבורן לא הוי חיבור, אך באין עולה עמו, אפילו מחתך להניח על השולחן לא הוי חיבור, דהא נפרס מאליו בכה"ג נמי לא הוי חיבור. וכן כתב המשנ"א.

וכן מבואר מדברי החזון איש [ב יא], דכתב, דמחתך לבשל לא הוי חיבור דוקא אם חתכו רובו, דאם הרוב אינו חתוך לא חשיב כנפרד כלל, ומבואר דאיירי בעולה עמו אלא דרוב מיהא בעינן.

אך הר"י קורקוס (פ"ו ה"ו) נקט דמתניתין איירי דוקא באין עולה עמו, ומכל מקום המחתך להניח על השולחן הוי חיבור, אך כאשר עולה עמו אפילו מחתך לבשל הוי חיבור. וכן מבואר מדברי הכסף משנה שם. [ולפי"ז צריך ליישב המשנה בטבו"י לגבי אוכל שנפרס, דאיירי התם בלא ניחא ליה בחיבורן, ולכן זה תלוי בעולה עמו, דאי ניחא ליה בחיבורן אפילו אין עולה עמו הוי חיבור. ודוחק לומר דנפרס מאליו גרע מחתכו בידים].

ובתפא"י הביא דהרא"ש במס' ברכות (פ"ו סי' יט) כתב, דקודם ברכת המוציא צריך לחתוך מעט מהככר כדי שלא ישהה בין הברכה לאכילה, אך לא יחתוך הכל כדי שיברך על השלם. וכתב, ויראה לי שצריך לחתוך בשיעור שאם יאחז בפרוסה יעלה הככר עמו, דאל"כ חשיב כפרוסה. וכן שנינו בפ"ג דטבו"י ר"מ אומר אם אוחז בגדול והקטן עולה עמו הרי הוא כמוהו וכו'. ומבואר דהרא"ש דימה אוכל שנפרס למשנה בטבו"י, וצ"ע לפי מש"כ התפא"י וסייעתו לחלק בין חתכו בידים לנפרס מאליו, הא הרא"ש איירי בחתכו בידים, ואין לזה ראיה ממתניתין דטבו"י.

וצ"ל דאמנם הרא"ש איירי בחתכו בידים, אך דעתו שישאר שלם בשעת הברכה כדי שיברך על השלם, והוי כמחתך להניח על השולחן דתלוי בעולה עמו, ושפיר דימה הרא"ש לאוכל שנפרס. [ולדעת הר"י קורקוס דהיכא דניחא ליה בחיבורן אפילו אין עולה עמו הוי חיבור, צ"ל דלגבי ברכת המוציא חשיב שלא ניחא ליה בחיבורן, כיון שדעתו לאחר מכן לחתוך לגמרי, וצ"ע].

**לכבוש ולשלוק ולהניח על השולחן חיבור**

הרמב"ם בפיה"מ כתב, דכאשר חתכו לבשל לא ניחא ליה בחיבורן, כיון דבלא"ה הבישול יפריד אותם זה מזה, משא"כ בשליקה. ועפי"ז כתב הרע"ב דשליקה היא יותר מבישול, וביאר התויו"ט, דשליקה היא קרובה לצלי ומתקשה הבשר, ולכן ניחא ליה בחיבורן, משא"כ בבישול דהבשר מתרכך אין לו תועלת בחיבורן. אך בחזון נחום הקשה עליו, דטבע הבשר דככל שהוא מתבשל יותר הוא מתרכך יותר, ואם כן על ידי שליקה צריך הבשר להיות רך יותר מאשר בבישול.

ובמלאכת שלמה הגיה בדברי הרע"ב שליקה גרעה טפי מבשול. ולפי"ז הביאור הוא דע"י בישול מרובה הבשר מתרכך ונפרדים החלקים זה מזה, ולכן לא ניחא ליה בחיבורן, אך על ידי שליקה שהיא פחות מבישול אין הבשר מתרכך כ"כ ויש לו תועלת בחיבורן.

והנה הר"ש נמי כתב דשליקה טפי מבישול, ובמלאכת שלמה הגיה אף בדברי הר"ש דשליקה גרעה מבישול, וכנ"ל. אך החזון איש (ס"ב סקי"א) כתב בדעת הר"ש ביאור אחר לחלק בין בישול לשליקה, דבשליקה שהיא מרובה ניחא ליה בחיבורן כדי שלא יתמקמק כולו מרוב הבישול, אך בבישול מועט דבלא"ה אינו נימוח אין לו תועלת בחיבורן. והקשה, עדיין תיפו"ל דיש לו תועלת בחיבורן כדי להניחן על השולחן לאחר מכן. ותירץ, דדבר מבושל אוכלים עם כפות ומזלגות, ואין צריך שיהיו מחוברים, משא"כ מחתך ירק חי להניחן על השולחן דאוכלים את הירק בידים ניחא ליה בחיבורן.

עוד הקשה החזון איש שם, דבריש מס' טבו"י תנן: המכנס חלות ע"מ להפריש ונשכו בש"א חבור בטבו"י ובה"א אינו חיבור בטבו"י, אך בשאר הטומאות לכו"ע הוי חיבור, ומדוע לא נאמר דכיון דדעתו להפרידן לאחר מכן לא הוי חיבור כדאמרינן הכא במחתך למבשל. [החזון איש הקשה כן לדעת הרמב"ם, ולכאורה לדעת הר"ש נמי קשה דכיון דאין לו צורך בחיבורן לא הוי חיבור, וצ"ב].

ותירץ, דשאני התם שעל ידי מעשיו נתחברו, אך הכא אדרבה, הרי הוא עשה מעשה להפרידן, ולכן כאשר לא ניחא ליה בחיבורן לא הוי חיבור. וכעין סברת התפא"י לחלק בין נפרס מאליו לחתכו בידים.

אך עדיין צ"ע מאי שנא מכנס חלות מאוכל שנפרס, דבמכנס חלות משמע דהוי חיבור אפילו אין עולה עמו, ובאוכל שנפרס כאשר אין עולה עמו לא הוי חיבור. וצ"ל דבאוכל שנפרס מכל מקום ארע בחתיכה מעשה של התחלקות, אך במכנס חלות לא היתה התחלקות כלל, ולכן הוי חיבור בנשיכה אפילו שאין עולה עמו, וכן כתב הקה"י שם לבאר את החילוק בין אוכל שנפרס לחיבור מים, דבחיבור מים אין צריך עולה עמו, עיי"ש. [ולפי"ז איכא ג' דרגות, חתכו בידים אפילו עולה עמו בעינן ניחא ליה בחיבורן, נפרס מאליו תלוי אם עולה עמו, מכנס ע"מ להפריש ונשכו אפילו אין עולה עמו הוי חיבור].

**ולהניח על השולחן חיבור**

כתב הרא"ש, דכיון דניחא ליה בחיבורן הוי כל אחת יד לחברתה. אי נמי חשיבי כולהו כחתיכה אחת. ופירושו הראשון דהוי מדין יד צ"ב, דלכאורה דין יד מצינו בדבר שאינו מק"ט, דמכל מקום הוא מעביר את הטומאה מדין יד, אך כאשר שניהם מק"ט מה שייך דין יד. וצ"ל דס"ל בפירושו הראשון דמדין חיבור לא הוי חיבור אע"ג דניחא ליה בחיבורן, כיון דהתחיל להפרידן, ורק מדין יד מהני, דכיון דחלק אחד משמש יד לחבירו הרי הם מטמאים האחד את חבירו.

ולכאורה יש להוכיח מדבריו כהתפא"י דמתניתין איירי בעולה עמו, דאי איירי באין עולה עמו וכמש"כ הר"י קורקוס, אין חלק אחד משמש יד לחבירו, וכמש"כ התוס' בחולין (קיח ע"ב) דדין יד איכא רק בעולה עמו. [אמנם לגבי אוכל שנפרס דאם עולה עמו הוי חיבור יתכן דמודה הרא"ש דמהני מדין חיבור ולא רק מדין יד, דשאני הכא שחתכו בידים, ולכן בניחא ליה בחיבורן הוי רק מדין יד ובלא ניחא ליה בחיבורן אף יד לא הוי, אך בנפרס מאליו כיון שעולה עמו הוי חיבור גמור].

ומדברי הרא"ש בברכות לגבי המוציא מבואר דבעולה עמו וניחא ליה בחיבורן הוי חיבור גמור, וכפירושו השני, דאי הוי רק מדין יד כפירושו הראשון, אין זה שייך לגבי דין שלם לברכה.

**התחיל לפרק אוכל שהתחיל בו אינו חיבור**

לפי' קמא בר"ש הביאור הוא, שאם הפריד לגמרי חיתוך אחד, כל החיתוכים שבאותו ירק אינם חיבור, דגלי אדעתיה דתו לא ניחא ליה בחיבורן. [לפי"ז לשון "התחיל" הוא ביחס לשאר החיתוכים שבירק].

לפי' שני בר"ש הביאור הוא, שאם התחיל להפריד חיתוך אחד, אותו החיתוך אינו חיבור לשאר הירק, דסופו למרקו לגמרי, אך שאר החיתוכים שבאותו ירק שלא התחיל להפריד אותם הרי הם חיבור. [לפי"ז "התחיל" הוא ביחס לפירוק הגמור]. ויתכן דפי' קמא פליג לדינא וס"ל דדוקא הפריד לגמרי חיתוך אחד מהני, אך התחיל להפריד אין זה כלום, ואף חיתוך זה נחשב חיבור עם שאר הירק. אך המרומי שדה כאן נקט דלא פליגי שני הפירושים לדינא, עיי"ש.

הרמב"ם פ"ו ה"ז כתב, חתך לכבוש או לשלוק או להניח על השלחן הרי זה חיבור, ואפילו התחיל לפרק מה שחתך. והשיג הראב"ד, דלשון המשנה אינו כן, אלא התחיל לפרק אוכל שהתחיל בו אינו חיבור. והקשה החזון נחום, מדוע לא השיג הראב"ד כדרכו בריתחא, דהרמב"ם סותר למשנתינו, דהכא תנן התחיל לפרק אוכל שהתחיל אינו חיבור, והרמב"ם כתב דהוי חיבור.

וביאר, דהרמב"ם פירש את המשנה דלא כשני פירושי הר"ש, אלא דאוכל שהתחיל בו אינו חיבור הכונה שאם חתך לגמרי חתיכה אחת שוב אינה נחשבת חיבור, ובאמת דין זה פשוט הוא, שהרי כבר הפריד לגמרי את החתיכה ומה שייך בזה חיבור, אלא דהמשנה נקטה כן לדיוקא, דשאר החתיכות הוי חיבור אע"פ שהתחיל לפרק חתיכה אחת, וכן לדיוקא דאם רק התחיל להפריד ולא הפריד לגמרי הוי חיבור, [ופליג לדינא על שני פירושי הר"ש]. ולכן הרמב"ם בחיבורו כתב ואפילו התחיל לפרק מה שחתך, דהיינו שאפילו התחיל לפרק הוי חיבור כיון דלא הפריד לגמרי, ומתניתין דלא הוי חיבור איירי בהפריד לגמרי. ונקט כן הרמב"ם כדי שלא נטעה כפירוש הר"ש. [ולפי"ז התחיל שנקטה המשנה אין זה כהתחיל שנקט הרמב"ם, דבמשנה הכונה שהפריד לגמרי וברמב"ם הכונה שהתחיל להפריד].

ולאחר מכן כתב הרמב"ם בה"ח, כל אוכל שעדיין לא פרקו חיבור, ואם נטמא מקצתו נטמא כולו. ועי' שנויי נוסחאות דזה המשך להלכה הקודמת, דאפילו אם התחיל לפרק מה שחתך מכל מקום כל אוכל שעדיין לא פרקו חיבור. ולביאור החזון נחום הרמב"ם בא לאפוקי מפי' ראשון בר"ש, דאפילו אם הפריד לגמרי חתיכה אחת, מכל מקום שאר החתיכות שלא הפריד אותם חיבור.

והשתא השיג הראב"ד דלשון המשנה "התחיל" לא משמע כפירושו, אלא משמע שרק התחיל להפריד ומכל מקום לא הוי חיבור, וכפירוש שני בר"ש.

**התחיל לפרק אוכל שהתחיל בו אינו חיבור**

יל"ע מאי שנא מאגוזים ובצלים דמתניתין להלן, שאם התחיל לפרק אחד מהם הוי גילוי דעת לכולם ולא הוי חיבור. ותי' החזון איש (ס"ב סקי"ב), דבירקות ובשר אין רגילות להפריד את כולם יחד, ולכן כאשר התחיל לפרק אחד מהם לא הוי גילוי דעת לשאר הירקות, אך באגוזים ובצלים רגילים לפרק כולם יחד. [ובזה נחלקו שני הפי' בר"ש לגבי שאר החיתוכים שבאותו ירק, האם הרגילות להפריד את כל החיתוכים ביחד או לא].

**תוספתא**

**זה שהתחיל בו אינו חיבור והשאר חיבור**

לפי' קמא בר"ש "השאר חיבור" קאי על שאר הירקות, וקמ"ל דרק באותו ירק אמרינן דגלי אדעתיה דלא ניחא ליה בחיבורן. ולפי' שני בר"ש קאי על שאר החיתוכים שבאותו ירק שלא התחיל להפריד אותם. ולדעת הרמב"ם קאי אתרוויהו, דרק מה שהפריד לגמרי לא הוי חיבור.

**התחיל לפרק חתיכה וכל העולה עמה חיבור**

לפי' שני בר"ש דרק מה שהתחיל להפריד לא הוי חיבור, אך שאר החתיכות שבירק שלא התחיל להפריד אותם הוי חיבור, היינו דינא דקתני הכא, דחתיכה וכל העולה עמו חיבור אפילו שהתחיל להפריד חתיכה אחת. [אך מה שאין עולה עמו בכל גוונא לא הוי חיבור, ואף בלא התחיל לפרק, וכמש"כ לעיל בשם התפא"י ומשנ"א]. וכן הוא הביאור לפי מש"כ החזון נחום בדעת הרמב"ם.

אך לפי' קמא בר"ש דאף שאר החתיכות שבירק לא הוי חיבור, דגלי אדעתיה דלא ניחא ליה בחיבורן, צ"ע מדוע קתני דכל העולה עמה חיבור. ועי' בחזון איש (ס"ב סקי"ב) שביאר, דאיירי בעולה עמו חתיכה שאינו עתיד לפרק אותה, ובזה מודה פי' קמא דהוי חיבור.

אמנם הר"י קורקוס נקט דמתניתין איירי באין עולה עמו, ומכל מקום כשניחא ליה בחיבורן הוי חיבור, אך מה שעולה עמו הוי חיבור בכל אופן, וכמש"כ לעיל. ולפי"ז ביאר את התוספתא כפי' קמא בר"ש, דאם התחיל לפרק חתיכה אחת, אף שאר החתיכות שבאותו ירק לא הוי חיבור, אלא דזה דוקא באין עולה עמו, שהרי בעולה עמו הוי חיבור אפילו שלא ניחא ליה בחיבורן.

**פיקה התחתונה חיבור לעצמה ואין חיבור לחתיכות**

ביאר החזון איש שם ד"פיקה" הוא הקצה העגול של המלפפון, וקתני הכא דדוקא מה שהתחיל לחתוך בו לא הוי חיבור, אך אם חלק מהמלפפון נשאר שלם בלא חיתוכים, כל החלק השלם נחשב חתיכה אחת. וצ"ל דרגילים להשאיר את הפיקה בלא חיתוכים, ולכן אם נגע שרץ בפיקה כל החלק השלם של המלפפון שכנגד הפיקה נטמא עמה, אך החלק שיש בו חיתוכים לא נטמא עמה, דאינו נחשב חיבור. [לפ"ק דהר"ש אינה חיבור לחתיכות אפילו בעולה עמו, שהרי כשהתחיל לפרק גלי דעתיה דלא ניחא ליה בחיבורן. ולפי' שני בר"ש צ"ל דאיירי באינו עולה עמו, או בחתיכות שהתחיל להפריד אותם, דאל"ה אף החתיכות חיבור זה לזה]. ועי' עוד בר"י קורקוס מש"כ בזה.

**היו שנים או שלשה והתחיל באחת מכן וכו'**

כתב הרמב"ם (פ"ו ה"ו), היו שנים או שלשה מלפפונות וחתך כל אחד מהן, והתחיל לפרק באחד מהן, זה שהתחיל בו חיבור והשאר אינו חיבור. ותמה הר"י קורקוס דצריך להיות להפך, דהרי מה שהתחיל בו בטל חיבורו טפי ממה שלא התחיל בו. ולכן כתב לגרוס כמו בתוספתא לפנינו, זה שהתחיל בו אינו חיבור והשאר חיבור, וכן נקט החזון איש (ס"ב סקי"ג).

אך הכסף משנה יישב הגירסא שלפנינו, דזה שהתחיל בו חיבור איירי בעולה עמו, ומש"כ הרמב"ם והשאר אינו חיבור היינו השאר שאינו עולה עמו אינו חיבור.

ולגירסת הר"י קורקוס מבואר דאם התחיל לפרק חתיכה אחת, שאר החתיכות שבאותו ירק לא הוי חיבור, ודוקא בשאר המלפפונות הוי חיבור. ולביאור החזון נחום בדעת הרמב"ם צ"ע מאי שנא מלפפון דזה שהתחיל בו אינו חיבור, ממחתך ירקות בהל' ז' דאפילו התחיל לפרק מה שחתך הוי חיבור. אך לגירסת הכסף משנה ניחא, דגם לגבי מלפפון מה שעולה עמו הוי חיבור.

**בן עזאי אומר טהרו שלשתן**

לפי' קמא בר"ש דת"ק מטהר את שאר החיתוכים שבאותו ירק, צ"ל דהיו שנים או שלשה היינו שנים ושלשה מלפפונים, ולפי בן עזאי כאשר הפריד אחד מהם גם שאר המלפפונים לא הוי חיבור, דגלי אדעתיה דלא ניחא ליה בכל החיבורים.

אך לפי' שני בר"ש דת"ק מטהר רק את מה שהתחיל להפריד, יתכן דהיו שנים או שלשה היינו שנים ושלשה חיתוכים במלפפון אחד, ובזה הם נחלקו, דלפי בן עזאי כאשר התחיל להפריד חיתוך אחד נטהרו גם שאר החיתוכים שבאותו ירק. אך ירקות אחרים לכו"ע הוי חיבור.

**אפילו אמר חציו אני אוכל שחרית וכו'**

לפי' שני בר"ש דשאר החיתוכים שבירק הוי חיבור, קמ"ל הכא דאפילו אמר להדיא דרוצה לחתוך חצי מלפפון לבה"ע מכל מקום הוי חיבור. אך לפי' קמא בר"ש דאיכא גילוי דעת לשאר החתיכות צ"ל דאיירי ברוצה לחצות כל מלפפון לשנים חצי לשחרית וחצי לבה"ע, וכאשר התחיל להפריד מלפפון אחד לא הוי גילוי דעת לשאר המלפפונים.

**המשך משנה ה**

**האגוזים שאמנן והבצלים שחמרן הרי אלו חיבור**

יל"ע מדוע הוי חיבור, הא קיי"ל חיבורי אדם אינו חיבור, והכא נתחברו האגוזים והבצלים בידי אדם. ונאמרו בזה כמה ביאורים:

א. הר"ש פירש, דדרך האגוזים והבצלים ליגדל ג' או ד' בעוקץ אחד ואינו מפרידן בשעת הלקיטה. ולפי"ז מיושב שפיר דלא הוי חיבורי אדם, דהם מחוברים מעיקרן.

ב. הרא"ש פירש, דאיירי בחתך אגוזים בעודם לחים עם הענפים שלהם, וקשר הענפים יחד כמין עבותות, ועשה מהם חבל להצניעם יחד. וכן בבצלים איירי שצברן עם העלים שלהם, ועשה מהם עבתות להצניעם יחד. הרי אלו חיבור, כי כולם יד זה לזה.

ולדבריו באמת איירי בחיברן בידים אחר הלקיטה, אך אין חיבורן מדין חיבור, אלא הם מעבירים את הטומאה זה לזה מדין יד, דכל אחד נעשה יד לכל האגוזים והבצלים.

וכן כתב התפא"י, ויישב עפי"ז את הקושיא דחיבורי אדם אינו חיבור, דבדין יד מצינו לגבי ידות הכלים דאף חיבורי אדם הוי חיבור. והטעם הוא, דכיון דילפינן מ"לכם" לכל שבצרכיכם, הרי כל שמשמש יד לאוכל מעביר את הטומאה, ואפילו נעשה יד על ידי אדם. [וביאר עפי"ז הא דמייתי משנה זו בפירקין דאיירי בדיני ידות].

ג. הרמב"ם (פ"ו הי"א) כתב, האגוזים שקבצן בעוקציהן כשהן רכין ואמנן כולן כמו חבל, וכן הבצלים שחיברן כדרך הזאת, הרי אלו חיבור. ומשמע דפירש כהרא"ש דאיירי בקשר אותם כשהם תלושים להצניעם.

ואח"כ (הי"ב) כתב הרמב"ם, דקליעה של שום שנפלו משקין על אחד מהן, הוא טמא וחבירו טהור, דאין חיבורי אדם חיבור לכל דבר. והשיג הראב"ד שם, לא ידעתי מה הפרש יש בין קליעה של שום לחבל של בצלים, כלומר, דגם אגוזים ובצלים הוי חיבורי אדם, ומדוע הוי חיבור.

ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה, דבקליעה של שום איירי בדין הכשר, ולזה אין חיבורי אדם חיבור, אך לגבי טומאה הוי חיבור, ולכן כתב הרמב"ם שאין חיבורי אדם חיבור לכל דבר, משמע דלכל דבר אינו חיבור אך למקצת מהדברים הוי חיבור, והיינו דלגבי הכשר לא הוי חיבור ולגבי טומאה הוי חיבור.

ובחזון נחום הקשה עליו מהא דכתב הרמב"ם שם (הי"ז), אוכל פרוד שהוא כולו מכונס ודבק זה בזה אע"פ שאינו חיבור להתטמא ואינו כגוף אחד כמו שביארנו וכו', והיינו כמו שביארנו דחיבורי אדם אינו חיבור, והתם הא איירי לגבי טומאה ולא לגבי הכשר, ומוכח דאין חילוק בזה. ומש"כ הרמב"ם דאין חיבורי אדם חיבור לכל דבר כונתו שלכל דבר לא הוי חיבור. וכן החזון איש (ס"ב סקי"ד) כתב דדברי הכס"מ תמוהים, דאין מקום כלל לחלק בין הכשר לטומאה. [ועי' בחזון נחום שהקשה בהא דכתב השו"ע (או"ח סי' קסח ס"ב) דאם חיבר שני חצאי ככר לחם בקיסם וכדו' חשיב שלם לגבי המוציא, ומדוע לא חשיב חיבורי אדם, עיי"ש].

ד. החזון איש שם תירץ בדעת הרמב"ם, דלהלן הט"ז כתב זיתים שעטנן ונעשו גוש אחד הרי זה חיבור, מפני שמתחלה לא נתנן למעטן אלא על מנת שיינקו זה מזה. ומבואר, דהיכא דהלחות והשרף שבתוכן מתערב ונדבק זה בזה הוי חיבור אפילו שזה בידי אדם. ולכן גם באגוזים ובצלים דקבצן כשהן רכין, קיי"ל לחז"ל דהשרף שבתוכן מתערב ומתאחדים לגמרי זה בזה, וזה נחשב לחיבור טבעי ולא לחיבור בידי אדם. ולפי"ז לא איירי בקשרן בעלמא, אלא שדיבקן באופן שהשרף נדבק זה לזה. וכעין זה כתבו הרד"ל בפירושו לתוספתא (סוף פ"א) והחזון נחום (עי' להלן).

ה. הראב"ד כתב על מש"כ הרמב"ם לגבי אגוזים ובצלים הרי אלו חיבור, א"א נראה לי שכולן נעשו יד זה לזה לקיומן. והקשה הכס"מ מה צורך לטעם זה, הא כיון שהם מחוברים אע"פ שלא יהיו יד זה לזה הוי חיבור לטומאה.

וכתב החזון נחום, דצריך למחוק בראב"ד תיבת יד, וצ"ל "שכולם נעשו זה לזה לקיומן". וביאור דבריו, דבא ליישב לדעת הרמב"ם את הקושיא דלעיל, מדוע לא הוי חיבורי אדם, וע"ז כתב דכיון דחיבור זה נעשה לקיומן הוי כזיתים שעטנן, דהוי חיבור אף בידי אדם, וכעין סברת החזון איש דלעיל. ואח"כ הקשה הראב"ד על הרמב"ם דלגבי קליעה של שום נמי י"ל כן, ומדוע לא הוי חיבור.

ו. עוד י"ל על דרך החזון נחום גם אם גרסינן בדברי הראב"ד יד לקיומן, דהראב"ד בא ליישב בזה לדעת הרמב"ם את הקושיא מדוע לא אמרינן דחיבורי אדם אינו חיבור, וע"ז יישב דמהני מדין יד, והיד מעבירה את הטומאה אפילו בחיבורי אדם, וכמש"כ התפא"י. ואח"כ לגבי קליעה של שום הקשה על הרמב"ם, דאי הוי יד מדוע בקליעה של שום לא הוי הכשר בכולם מדין יד, דהא הרמב"ם (פ"ה ה"ג) פסק דיש יד להכשר.

ז. האור שמח כתב בדעת הרמב"ם, דבאגוזים ובצלים הדרך לקשור אותם יחד בעוד שהן רכין כדי לייבשן, וחשיב קודם גמר מלאכה, ולכן הוי חיבור, משא"כ בקליעה של שום דהדרך לקשור אותם לאחר שייבשו לא הוי חיבור, דכבר היה גמר מלאכה. [וצ"ב מדוע זה תלוי בגמ"מ].

ח. הראב"ד פירש, דאמנן וחמרן היינו שדבקן זה בזה בעוד שהן מחוברים בקרקע, ולכן הוי חיבור, דחיבורי אדם לא מהני רק כשחיברן לאחר שנתלשו, אך אם חיברן בעוד שהן מחוברים לקרקע מהני אף ע"י אדם.

ט. עוד פירש הראב"ד, דאמנן וחמרן היינו שחרכן באור כדי לייבש קליפתן שיהיה נח להפריד את הקליפה מהפרי. וקמ"ל מתניתין דאפ"ה הוי חיבור עד שיתחיל לפרק. [וחיבור הקליפה לפרי אינו חיבורי אדם, ולכן הוי חיבור].

**התחיל לפרק באגוזים ולפקל בבצלים אינו חיבור**

לגבי אגוזים פירש הר"ש בתרתי, או דאיירי בהתחיל להפריד את החיבור של אגוז אחד משאר האגוזים, או דאיירי בהתחיל להפריד את הקליפה של אחד מהאגוזים בעודו מחובר לשאר האגוזים. [וביאר המשנ"א, דכאשר התחיל לקלוף את הקליפה זה סימן שרוצה לפרק את חיבורן].

ולגבי בצלים פירש הר"ש, דהתחיל לקלף את הקליפה של אחד מהבצלים בעודו מחובר לשאר הבצלים. והרא"ש פירש, דכאשר נוגעים בבצלים להסירם ממקום חיבורם הקליפה עוברת, ומשמע דאיירי בהפריד אחד מהם משאר הבצלים, ומחמת כן הקליפה מתקלפת.

ובתפארת ישראל כתב, דהא דתנן אינו חיבור הכונה דאותו אגוז שהתחיל לקלפו אינו חיבור לשאר האגוזים, דאע"ג שהוא נשאר מחובר איכא גילוי דעת שרוצה להפרידו, אך שאר האגוזים והבצלים נחשבים חיבור זה לזה.

אמנם בתוספתא איתא, דאע"פ שיש לפניו מאה כור התחיל באחת מהם אינו חיבור. וברמב"ם שם כתב אע"פ שהיו לפניו מאה כור אין כולן חיבור, שהרי הוכיח שדעתו לפרק הכל. ומבואר דעל ידי שהתחיל להסיר קליפה של אחד מהן, שוב כל המאה כור לא הוי חיבור אחד לחבירו, דחשיב גילוי דעת שדעתו לפרק הכל.

לעיל הובא בשם החזון איש, דהטעם דלא הוי חיבור בכל האגוזים לפי שהדרך הוא לפרק את כל האגוזים בזמן אחד, וכאשר התחיל באחד מהם איכא גילוי דעת לכולם, משא"כ ברישא דמתניתין רק אוכל שהתחיל בו אינו חיבור והשאר חיבור, לפי שאין דרך לפרק את כולם יחד.

והקשה החזון איש (ס"ב סקי"ד), לדעת הרא"ש והתפא"י דהחיבור הוא מדין יד, מה מועיל גילוי דעת שפירק אחד מהם, הרי להוציא מדין יד לא סגי במחשבה אלא צריך מעשה המוכיח, וכאשר פירק אחד מהם הוי מעשה רק באותו אגוז וליכא מעשה בשאר האגוזים. [וכתב שם, דאם החיבור הוא מדין חיבור ולא מדין יד ניחא, דכל דבטל חיבורן הוי כנפרדו זה מזה ולא בעי מעשה. ודבריו צ"ע, דשאר האגוזים מחוברים עדיין במציאות, ומדוע לא בעי מעשה להפרידן].

ותירץ, דכיון דכל האגוזים מחוברים, כאשר עשה מעשה באגוז אחד חשיב מעשה בכל האגוזים, ושפיר מהני להוציא מדין יד. [ולפי"ז הא דקאמר בן עזאי בתוספתא טהרו שלשתן, אע"ג דאינם מחוברים כלל, צ"ל דס"ל לבן עזאי דסגי במחשבה וגילוי דעת לעקור דין יד, ואין צריך מעשה].

אך הקשה החזון איש, לפירוש שני בראב"ד דאיירי שחרך את הקליפה באש שיוכל להסיר את הקליפה, הא לא איירי במחוברים זה בזה, ולדבריו הא דתניא בתוספתא דאפילו במאה כור כאשר התחיל באחת מהן אינו חיבור, היינו, דאם גילה שדעתו לפרק את הקליפה של אגוז אחד שוב אין הקליפה חיבור בכל האגוזים. ובזה הדרא הקושיא הא ליכא מעשה המוכיח בשאר האגוזים.

ותירץ, דלדעת הראב"ד איירי בקליפה דמהני מדין שומר, ולגבי שומר אין צריך מעשה המוכיח, דכל שאין צריך לשמירתו חשיב כנפרד כבר, ולא דמי ליד דכל שמשמש ליד לא סגי במחשבה, דטלטול מצוי הוא, ולכן צריך מעשה להפקיעו. וכבר כתבנו לעיל פ"א מ"ה דהחזון איש סתר עצמו בסברא זו, עיי"ש.

[יתכן ליישב, דכיון שמתחילה חרך את הקליפה באור, אע"ג דזה לחוד לא הועיל להפקיע דין שומר מהקליפה, מכל מקום כאשר גם חרך את הקליפה וגם התחיל לפרק קליפה של אחד מהם, שוב איכא מעשה המוכיח מחמת שחרך את הקליפה באש, ולכן מהני מהשתא להפקיע דין שומר].

**האגוזים והשקדים חיבור עד שירסס**

ולאפוקי נסדקו לחוד דהם מטמאים מדין שומר. וכתב הר"ש, דהא דתניא בתוספתא אע"ג שריסס חיבור עד שיתחיל לפרק, פליגא אמתניתין, דלתנא דידן סגי בריסוס דלא ליהוי חיבור. ועי' ברד"ל מש"כ לבאר בפלוגתתם. [לגבי הנידון האם מועיל להתחיל לרסס או דצריך לרסס הכל, עי' מה שיתבאר להלן לגבי ביצה דנחלקו בזה הראשונים].

וכתב החזון איש (ס"ב סקט"ז), דמציאות של שמירה איכא אפילו לאחר שהתחיל לפרק, אלא דאיכא גילוי דעת על ידי מעשה המוכיח שרצונו לפרק הכל ולא ניחא ליה בשמירתו. ובזה פליגי, דלתנא דמתניתין אף לאחר שנסדקה הקליפה עדיין רצונו שהקליפה תשמור על האגוז עד שירסס, ולאחר שריסס שוב לא ניחא ליה בשמירתו, ואיכא גילוי דעת שאין רצונו בשמירתו. ולתנא דתוספתא אף לאחר שהתחיל לרסס עדיין ניחא ליה בשמירתו עד שיתחיל לפרק, ורק לאחר שהתחיל לפרק לא ניחא ליה בשמירתו.

הרמב"ם (פ"ו ה"א) כתב, האגוזים והשקדים שנסדקה קליפתן עדיין הוא חיבור לאוכל, עד שירצץ את הקליפה. והשיג הראב"ד, דהרמב"ם תפס לשון התוספתא והניח לשון המשנה, דבמשנה קתני עד שירסס ולא עד שירצץ. כלומר, דהראב"ד הבין דהריצוץ שכתב הרמב"ם הוא אחר ריסוס דמתניתין, ודמי טפי לפירוק דתוספתא. אמנם בפיה"מ ביאר הרמב"ם דריסוס הוא ריצוץ עיי"ש, ולפי"ז פסק כתנא דמתניתין.

ועי' כסף משנה דכתב, דיתכן לפרש בתוספתא דלא פליגא אמתניתין, דאע"פ שריצץ חיבור פירושו, אע"פ שריצץ קצת, דהיינו שנסדקה קליפתן, חיבור, עד שיתחיל לפרק, כלומר, עד שיגיע הריצוץ לכדי שיוכל ליטול את קליפתן ביד בלא צורך לרצץ עוד, והיינו ריסוס דמתניתין. וכעין זה כתב החזון נחום, עיי"ש.

**תוספתא**

**התמרים והגרוגרות ששלקן ונעשו אום ה"א חיבור**

כן פסק הרמב"ם (פ"ו הט"ו). ובחזון איש (טבול יום ס"ד סקי"ג) נסתפק אי איירי בשלקן באחת משבעה משקין דוקא, ומהני מדין חיבור משקה. או שמא אפילו נעשו אום מחמת מימי עצמן חשיבי מחוברין, דנעשו גוף אחד ממש.

**משנה ו**

**ביצה מגולגלת עד שיגוס**

הר"ש והרא"ש גרסו "עד שיגוס", ופירשו דהוא מלשון מגיסה. וביאר הרא"ש: שמפריד בקיסם האוכל מן הקליפה, ומערב המלח והאוכל יחד, תו לא הוי חיבור, אע"פ שהאוכל עדיין בתוך הקליפה, הוי כאוכל הנתון לתוך כלי, שאין לכלי לא תורת יד ולא תורת שומר. ולפי"ז אפילו כאשר חתך מעט ראש הקליפה הוי שומר עד שיפריד את הקליפה בקיסם מהביצה, דמעתה הוי כמעשה כלי בעלמא.

אך הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב גרסו "עד שיגוז", ופירשו דהוא מלשון חיתוך, דמשעה שחתך מעט מהקליפה תו לא הוי שומר, לפי שהביצה שותתת לחוץ ממקום החתך, ואין הקליפה נחשבת לשומר עד שתשמור שלא תשפך לחוץ.

החסדי דוד הוכיח מהכא דביצה רכה נחשבת לאוכל ולא למשקה, אע"פ שאפשר לגומעה. דאם יש לה שם משקה מדוע היא מקבלת טומאה, הא אינה משבעת המשקין. ועוד, מדוע הקליפה מטמאת מדין שומר הא אין שומר למשקין. ועפי"ז כתב, דשיעור ברכה אחרונה על ביצה רכה הוא כזית, ולא רביעית כשאר משקין.

**ושלוקה עד שירסס**

לדעת הרמב"ם והרע"ב שלוקה עדיפא ממגולגלת, דאם חתך מעט מהקליפה, במגולגלת לא הוי שומר כדמבואר ברישא, ובשלוקה הוי שומר עד שירסס את כל הקליפה.

ויש לעיין מדוע הוי שומר, הא בתוספתא מבואר דמשעה שהתחיל לקלף לא הוי שומר, והכא כבר קילף את ראש הקליפה. ואף דלגבי ריסוס לדעת הרמב"ם צריך לרסס כל הקליפה, מכל מקום לגבי קילוף סגי בהתחיל לקלף, [דאם קילף הכל פשיטא דלא הוי שומר], וכיון שהתחיל לקלף מדוע הוי שומר.

וצ"ל כמש"כ החזון איש (ס"ב סקט"ז), דהתחיל לקלף מהני רק לאחר שריסס את כל הקליפה, אך אם התחיל לקלף בלבד ושאר הקליפה שלמה הוי שומר.

ועוד י"ל דהא דמבואר בתוספתא דהתחיל לקלף לא הוי שומר, זה רק במקום שיש בזה גילוי דעת שרוצה לקלף הכל, אך כאשר קילף את ראש הביצה הדרך הוא להשאיר כך את הביצה לאכול אותה מתוך הקליפה, ואין כאן גילוי דעת שרוצה לקלף הכל, ומכל מקום במגולגלת לא הוי שומר לפי שהיא נשפכת לחוץ, ובשלוקה הוי שומר.

אך לדעת הר"ש והרא"ש הוא להיפך, דבשלוקה משעה שהתחיל לרסס הקליפה לא הוי שומר אפילו שלא הפריד את הקליפה מהביצה בקיסם, ואילו במגולגלת אף שהתחיל לרסס הוי שומר עד שיפריד אותם בקיסם.

וצ"ב לדעת הר"ש והרא"ש מדוע בשלוקה סגי בריסוס לבטל דין שומר שבו, ובמגולגלת צריך להפריד את הקליפה ולא סגי בהתחיל לרסס. וצ"ל דבמגולגלת הדרך הוא לחתוך מעט בראש הקליפה ולגמוע מתוכה את הביצה, ולכן כאשר חתך את הקליפה מעט למעלה אין זה גילוי דעת שרוצה לחתוך הכל, ולכן הוי שומר עד שיפריד אותם בקיסם דמעתה הוי מעשה כלי בעלמא. משא"כ בשלוקה אין דרך לעשות כן, ומשעה שהתחיל לרסס איכא גילוי דעת שרוצה לקלף הכל, ולכן לא הוי שומר.

[התפא"י תירץ, דבשלוקה הקליפה נפרדת מאליה וכמאן דמונח בקופסה דמי, משא"כ במגולגלת עד שלא יפרידם בקיסם הרי הם מחוברים. והקשה, אם כן מדוע צריך לרסס, הא מיד כשנשלקה הם מופרדים. ותירץ, דכיון דהקליפה שלימה סביב בטבע כבתחילה שומר מעליא היא אף שמופרדת בפנים. והנה התפא"י תירץ רק מדוע אין צריך בשלוקה להפריד את הקליפה בקיסם, אך עדיין לא תירץ מדוע ריסוס מועיל בשלוקה ולא במגולגלת, ולדברינו ניחא הכל].

**ושלוקה עד שירסס**

יל"ע האם סגי בהתחיל לרסס, או שמא בעינן שירסס את כל הקליפה. וכן יש להסתפק לגבי קליפת האגוזים והשקדים במשנה לעיל. ומצינו שנחלקו בזה ראשונים:

הרמב"ם בפיה"מ כתב להדיא עד שירצץ את כולה. [ולשיטתו דשלוקה עדיפא ממגולגלת הוכרח לומר כן, דהא במגולגלת איירי שחתך ראש הקליפה, וכה"ג בשלוקה הוי שומר].

אך הרא"ש כתב דמשהתחיל לרסס לא הוי חיבור. [התפא"י נקט בדעת הרא"ש דבעינן שירצץ את כולה, וצ"ע דלהדיא כתב הרא"ש משהתחיל לרסס].

וכן הוכיח החזון איש (ס"ב סקט"ז) בדעת הראב"ד בהשגות, דביאר באגוזים שאמנן בפירושו השני דאיירי שחרך את הקליפה באור, וע"ז קתני דהתחיל לפרק באגוזים לא הוי חיבור, ובתוספתא קתני דאפילו מאה כור פירק אחד מהם לא הוי חיבור בכולם. ומבואר דאע"ג דאין חיבור בין האגוזים מכל מקום פירק אגוז אחד הוי גילוי דעת לכל האגוזים. ובמשנה שם מבואר דהתחיל לפרק הכונה התחיל לרסס, דסיפא מפרש לרישא דסגי בריסוס. ומעתה, אם ריסס אגוז אחד הוי גילוי דעת לכל האגוזים, כל שכן שהתחיל לרסס את האגוז עצמו דהוי גילוי דעת לכל האגוז.

**הרימון שפרדו חיבור עד שיקיש עליו בקנה**

ביאר התפא"י, דכאשר הקיש עליו בקנה הופרדו הגרעינים מהפרי, וחשיבי כמונחים בתוך כלי, ולכן לא הוי שומר, וכמש"כ הרא"ש לגבי ביצה מגולגלת.

ולכאורה אפשר לומר הכא ביאור אחר, דלא הוי שומר משום דגילה בדעתו על ידי מעשה המוכיח שרוצה להפרידם.

**תוספתא**

**ביצה שנתבשלה בקליפתה כולה חיבור**

הרמב"ם (פ"ו ה"ב) והגר"א גרסו "ביצה שנתבלה בקליפתה כולה חיבור". כלומר, דאם נתבלה בקליפתה אפילו ריצצה הוי חיבור. וביאר הכסף משנה שם, דנתבלה היינו שהיא מדובקת ביותר בקליפתה, מלשון תבל עשו שהוא לשון עירוב.

ועוד פירש, שהא לשון תבלין, כלומר שנתן בה תבלין בעודה בקליפתה, שנח לו שלא לקלפה לגמרי כשאוכלה כדי לתבלה בתבלין שעל קליפתה.

**צמר שבראש כבשים ושער שבזקן תיישים וכו'**

וכן פסק הרמב"ם (פ"ו ה"ג) להלכה. והוכיח החזון איש שם דאף לתנא דמתניתין דסגי בריסוס מודה בזה דהוי חיבור, דלא הוי כריסוס אלא כנסדק בעלמא.

**משנה ז**

**עלי ירקות ירוקין מצטרפין**

פירשו הר"ש והרע"ב דהם ראויין לאכילה. הקשה המשנ"א, אם כן מדוע הלבנים אינן מצטרפין, הא מעיקרא היו ראויין לאכילה, והשתא נמי ראויין למאכל בהמה, וכל דבר שהיה ראוי לאדם ונפסל, אינו יוצא מטומאתו עד שיפסל לכלב. [והוסיף, דאף לדעת הרמב"ם דרק לאחר שנטמא כבר אינו יוצא מטומאתו עד שיפסל לכלב קשה, דהא הכא איירי לגבי לטמאות אחרים, דאי לקבל טומאה אין צריך צירוף דהא סגי בכל שהוא, ואי איירי לטמאות אחרים על כרחיך דאיירי בנטמאו כבר. ובחזון איש (ס"א סק"ו) דחה, דלפי הרמב"ם יש ליישב דאיירי בנגע שרץ בירק לאחר שהלבינו העלין, וע"ז קתני דאינן מצטרפין לירק לטמאות אחרים, ורק לדעת הראב"ד קשה].

ואם נאמר דלבנים הם מין של עלים שמתחילתם הם לבנים ניחא, אך הר"ש והרע"ב כתבו דהם עלים שהיו ירוקים והלבינו.

ותירץ החזון איש (ס"א סק"ו), דאיירי הכא בעלין שאינן נאכלין בפני עצמן אלא אגב הירק, ובזה כאשר נפסלו מאכילת אדם ותו אינם נאכלין אגב הירק פקעה סיבת טומאתן, ואף שראויין לכלב פקעה טומאתן.

**ולבנים אינם מצטרפים**

כתב התפא"י דמכל מקום יד מיהא הוי. וכן כתב בביאור הגר"א על התוספתא ריש מסכתין, דעלי שום ועלי בצלים לחין מצטרפין מפני שנאכלין עמהן, אך יבשים לא הוי אלא יד.

אך הרד"ל והחסדי דוד דייקו מהרמב"ם דאף יד לא הוי, דהרמב"ם (פ"ה הכ"ב) כתב, דהעלים הלבנים אינם מצטרפים שהרי אינם כלום, ומדהוסיף שהרי אינם כלום משמע דאף יד לא הוי.

**ראב"צ אומר הלבנים מצטרפין בכרוב מפני שהן אוכל**

התפא"י ביאר פלוגתתם לגבי עלי הכרוב, דפליגי האם אכילה על ידי הדחק שמה אכילה או לא. והקשה, דפליגי בזה ר' יוחנן וריש לקיש במסכת שבת (עו ע"א), וקיי"ל כריש לקיש דשמה אכילה, ומדוע הכא קיי"ל דאינן מצטרפין.

ויתכן ליישב, דבעלמא גם ת"ק מודה דשמה אכילה, ושאני טומאת אוכלין דבעינן שיעמוד האוכל לאכילה בפועל, ולא סגי בראוי לאכילה, ולכן ת"ק מטהר את עלי הכרוב הלבנים דאף שהם ראויים לאכילה ע"י הדחק מ"מ אינן עומדים לכך כלל.

**ובחזרים מפני שהן משמרין את האוכל**

התפא"י כתב, דלפי ת"ק סגי בשמירת השרש, כמבואר לעיל פ"א מ"ב, ואין צריך את שמירת העלין.

ובמשנ"א ביאר פלוגתתן, דשמירת העלין של החזרת הוא לצל בשעת גידולו, ורוב בני אדם לא סומכים על העלין אלא הם נוטעים את החזרת במקום שיש צל, ופליגי האם אזלינן בתר דעתו דהוא משתמש בעלין לצל, והוי שומר, או דאזלינן בתר רובא דעלמא. ולדבריו איירי הכא באדם שמשתמש בעלין לצל. אך דבריו צ"ע, דהשימוש של העלין לצל הוא רק בשעת גידולו, ולא סגי בזה לדין שומר לטומאת אוכלין, וכמש"כ לעיל בריש מסכתין.

**משנה ח**

**עלי בצלים ובני בצלים אם יש בהן ריר משתערין בכמות שהן**

הקשה התפא"י, מדוע הריר מצטרף לכביצה, הרי הריר נחשב למשקה, וכיון שאינו משבעת המשקין אינו מקבל טומאה כלל. ועוד, דאפילו אם מקבל טומאה, הרי האוכלין והמשקין אינן מצטרפין לשיעור כביצה, כיון שאין שיעוריהן שוין, ומדוע הריר מצטרף לשיעור. ותירץ, דמי פירות שעדיין לא יצאו מהפרי, הרי הם נחשבים כחלק מהאוכל לקבל טומאה ולהצטרף לשיעור כביצה, ורק לאחר שיצאו מהפרי יש להם דין משקה.

ויותר מזה כתב הרש"ש (מנחות נד ע"א), דכל משקה הבלוע באוכל נחשב כאוכל לקבל טומאת אוכלין ולהצטרף לכביצה, [ואפילו נבלע באוכל לאחר שפירש מהפרי]. והביא סייעתא לזה מהא דאמרינן במס' שבת (קמד ע"ב) לגבי חולב בשבת ע"ג אוכל, "משקה הבא לאוכלין אוכל הוא". וכן נקט הקהלות יעקב (מנחות סי' כח), והביא סייעתא מהתוס' בזבחים (קט ע"א), דאם שרה פתו ביין משערינן בכזית ולא ברביעית, דכיון שאוכל את היין בדרך אכילה, דין היין כאוכל ולא כשתיה. ודבריהם יבוארו להלן אות ד' בהרחבה.

אמנם הכא בלא"ה יש ליישב עפ"י מש"כ הר"ש במס' טהרות (פ"ג מ"ג), דמשקה הבלוע באוכל מצטרף לכביצה אפילו באופן שהמשקה שבתוכו אינו מק"ט. וביאר עפי"ז הא דמשקה הבלוע בזיתים וענבים מצטרף לכביצה אף למ"ד משקין מפקד פקידי, דהמשקין עצמם טהורים, ומכל מקום הם משלימים לשיעור כביצה. והוכיח כן הר"ש מהא דתנן התם כזית מן המת ונבלה שנתמעטו בחמה ואח"כ תפחו על ידי מי גשמים טמאים, ואע"ג דמי הגשמים אינם טמאים עם האוכל, דאינם חלק מהמת והנבלה, מכל מקום הם משלימים לשיעור כזית. וכן הוכיח משומר, דמצטרף לשיעור אע"ג דהוא עצמו טהור, שהרי כשפירש מהאוכל טהור.

ולפי"ז לא קשה כלל קושית התפא"י, דאפילו אם נאמר דאין הריר נחשב כאוכל לקבל טומאה, מכל מקום הוא משלים לשיעור כביצה.

**פת ספוגנית משתערת בכמות שהיא אם יש בה חלל ממעך את חללה**

הנידון במשנה הוא האם מצרפים את החלל לשיעור כביצה, וע"ז תנן הכא דחלל שאינו מורגש כפת ספוגנית מצטרף לכביצה, וחלל שהוא ניכר ומורגש אינו מצטרף. ועי' בספר וזאת הברכה (בירור הלכה אות א' מס' 7) שכתב בשם הקהלות יעקב בספרו איפת צדק, דלמעשה אין אנו יודעים מהו נקב גדול הצריך מיעוך ומהו נקב קטן שמצטרף לשיעור, ולכן לדינא צריך להחמיר עד שיצא הספק מלבו.

והנה גם במקום שהחלל קטן ואינו ניכר ומורגש, יש לדון האם מצטרפים את מה שנוסף על ידי הלישה ואפיה, דהא קיי"ל במס' מנחות דמה שנוסף בתפיחה מצטרף רק מדרבנן, ואם כן מהתורה צריך לשער לפי מידת החיטין, ועי' להלן אות ח' מה שיבואר בזה בהרחבה.

**בשר העגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעט משתערין בכמות שהן**

במס' מנחות (נד ע"א) נחלקו אמוראי בביאור המשנה, רב ור' חייא ור' יוחנן ביארו ד"בכמות שהן" היינו כמות שהן עכשיו, דבשר העגל טמא ובשר הזקנה טהור. ושמואל ור' שמעון ב"ר ור"ל ביארו דהיינו כמות שהיו מעיקרא, דבשר העגל טהור ובשר הזקנה טמא. ומקשינן מברייתא דהיכא דצמק והשתא לית ביה שיעורא טהור מכאן ולהבא, ומבואר דאזלינן בתר השתא. ומסיק רבה, דכל היכא דמעיקרא הוה ביה והשתא לית ביה, הא לית ביה וטהור. כל היכא דמעיקרא לא הוה ביה והשתא אית ביה, טמא רק מדרבנן. כי פליגי כגון שהיה בו כשיעור וצמק וחזר ותפח, מר סבר יש דיחוי באיסורא ומר סבר אין דחיוי באיסורא. ומקשינן שם מדתנן במס' טהרות, כביצה אוכלין שהניחה בחמה ונתמעטו ואח"כ הניחה בגשמים ותפחו, טמאין וחייבין עליהן וכו', ומבואר דאין דיחוי באיסורא, ומסיק בתיובתא. ע"כ תורף הסוגיא. ויש להעיר בסוגיא זו כמה הערות:

**א. ביאור משנתינו לרבה**

רש"י שם פירש דאף לרבה האמוראים נחלקו בביאור משנתינו האם כמות שהן היינו כדמעיקרא או כדהשתא. אלא דלדידיה הא דתנן בשר העגל שנתפח הכונה דמעיקרא היה בו שיעור וצמק והשתא חזר ותפח, והא דתנן בשר הזקנה שנתמעט הכונה דלאחר מכן חזר ותפח, וע"ז תנן משתערים בכמות שהן, לדעת רב ור"ח ור"י כמו שהם עכשיו, דאין דיחוי באיסורים, ומהתורה חוזרים לשיעורם הראשון. ולדעת שמואל ור"ש ור"ל כמו שהיו מעיקרא בזמן שצמקו, דיש דיחוי באיסורים, ומהתורה חשיב שאין בהם שיעור.

ופירושו של רש"י דחוק, חדא, דלפי"ז לדעת שמואל המשנה נקטה את הדין דאורייתא דאזלינן בתר מעיקרא קודם שצמקו וטהורים, אע"ג דמדרבנן הם טמאים, ואם כן המשנה נקטה דין שאינו אליבא דאמת. ועוד הקשה הקרן אורה, מדוע המשנה נקטה ב' אופנים של צמק וחזר ותפח. ועי' בחי' המיוחסים להרשב"א שם שיישב קושיא זו. ועיקר פירושו דחוק דבבשר העגל המשנה נקטה רק את הסוף שחזר ותפח, ובבשר הזקנה המשנה נקטה רק את האמצע.

וברש"ש כתב, דהיה מקום לפרש על דרך פירושו של רש"י באופן אחר, דמתניתין איירי בחיבר ב' חצאי ביצה של בשר, חצי ביצה בשר זקנה וחצי ביצה בשר עגל, ונתמעט בשר הזקנה ונפחתו משיעור כביצה, ולאחר מכן תפח בשר העגל וחזרו לשיעור כביצה. [אך פירוש זה דחוק, דבמשנה מובא בשר העגל שתפח ולאחר מכן בשר זקנה שנתמעט, ולפירושו הו"ל לשנות להפך].

עוד כתבו הרש"ש והקרן אורה, דיתכן דלפי מסקנת רבה לא פליגי כלל בביאור המשנה, דלכו"ע הא דתנן בכמות שהן היינו כמו שהן עכשיו, ולכן בשר זקנה שנתמעט משערים כדהשתא, דהא ליכא שיעורא, ובשר עגל שתפח משערים כדהשתא והיינו מדרבנן. ורב ושמואל פליגי בעלמא [ולא בביאור משנתינו] מה הדין בצמק ותפח, האם יש דיחוי באיסורא או לא. וכן כתב החזון איש (ס"ג סק"ה) בדעת הרמב"ם. [אמנם יש דוחק בפירושם, דלפי"ז להס"ד הם נחלקו בביאור המשנה, ולרבה הם נחלקו בדבר אחר לגמרי].

**ב. ההכרח דתפיחה מצטרפת רק מדרבנן**

יל"ע מדוע הוכרח רבה לומר דהיכא דמעיקרא לית ביה שיעורא והשתא אית ביה אינו טמא אלא מדרבנן, ומדוע לא קאמר דפליגי רב ושמואל בתפח גרידא האם טמא מדאורייתא או לא, וכמו לפי הס"ד. ותירצו הקרן אורה והחזון איש (ס"ג סק"ד), דאם כן אי אפשר לפרש לדעת שמואל את המשנה דכמות שהן היינו כדמעיקרא, דהא בשר זקנה שנתמעט לכו"ע משערינן כדהשתא, וכדמוכח בברייתא. ועל כרחיך דמתניתין איירי בהיה בו שיעור וצמק וחזר ותפח, ובזה פליגי רב ושמואל האם כמות שהן עכשיו או כמות שהיו מעיקרא, ומזה דייק רבה דהיכא דלא היה בו שיעור מעיקרא לכו"ע אינו טמא אלא מדרבנן. [ולפי מש"כ הקרן אורה והרש"ש דלרבה פליגי בעלמא כל שכן שניחא טפי, דמהא דפליגי בעלמא האם יש דיחוי באיסורא מוכח דאם היה דיחוי לכו"ע ליכא טומאה].

והנה בתוספות שם הקשו, דבמס' שבת (צא ע"א) בעי רבא, הוציא חצי גרוגרת לזריעה, ותפחה לשיעור גרוגרת ונמלך עליה לאכילה, האם חייב כיון דאיכא שיעורא בין בעקירה בין בהנחה, או דלמא כיון דבשעת העקירה ליכא שיעור אכילה לא מחייב. והקשו התוס' לפי מה דמסיק הכא דהיכא דמעיקרא ליכא שיעור אינו חייב אלא מדרבנן, הרי גם לאחר התפיחה לא חשיב שיש כאן שיעור גרוגרת. ועי' ברמב"ן וברשב"א שם מש"כ ליישב בזה.

עוד כתב הכסף משנה (פ"ד מאה"ט הי"ג) להקשות בשם הר"י קורקוס, מדוע הכא מסיק דאין דיחוי באיסורא, ואילו במס' שבת שם מספק"ל בזה וסלקא בתיקו. וכן קשה בדעת הרמב"ם דפסק שם דצמק וחזר ותפח הוי דאורייתא, דאין דיחוי באיסורא, ולגבי שבת פסק דהוי ספק. עיי"ש מה שתירץ.

וכתב בביאור הגר"א (או"ח סי' תפו) דיתכן ליישב שני הקושיות הנ"ל, דלפי מה דמסיק הגמ' בתיובתא שוב י"ל דאפילו היכא דמעיקרא לית ביה שיעורא ותפח הוי דאורייתא. כלומר, דכל ההכרח של רבה לומר דהוי דרבנן הוא מכח דברי שמואל דכמות שהן היינו כמו שהיו מעיקרא, וכמש"כ לעיל בשם הקרן אורה והחזון איש. אך כיון דשמואל איתותב שפיר י"ל דהוי דאורייתא, ואתיא מתניתין כפשטה, דבשר העגל שתפח משתער כמו שהן עכשיו מדאורייתא. [וכן הברייתא דמייתי שם בשר העגל שלא היה בו כשיעור וכו' וטמא מכאן ולהבא וכן בפיגול וכן בנותר, י"ל דקאי על חיוב פיגול ונותר, ואין צריך לדחוק דקאי על טומאתן]. ולפי"ז אין ראיה מהמשנה דטהרות דאין דיחוי באיסורא, דאפילו אם יש דיחוי כיון דחזר ותפח הוי דאורייתא, שהרי אפילו בלא היה בו מעיקרא שיעור כלל הוי דאורייתא.

ומעתה, למסקנא לא קשה קושיית התוס', דהא תפח מהני מדאורייתא. וכן לא קשה קושיית הר"י קורקוס, דלמסקנא יתכן דיש דיחוי באיסורא.

אך כתב הגר"א, דמכל הראשונים מוכח דלא כדבריו, דהיינו: הרמב"ם - דפסק להדיא דתפח מהני רק מדרבנן. התוס' הרמב"ן והרשב"א - דהקשו מההיא דשבת. הר"ש והרע"ב במס' טהרות פ"ג מ"ד - דכתבו דמהמשנה שם יש ראיה דאין דיחוי באיסורא. וכן הר"י קורקוס שהקשה מהא דסלקא במס' שבת בתיקו האם יש דיחוי באיסורא.

והטעם דכל הראשונים הנ"ל לא נקטו כהגר"א, לפי שמהמשנה בטהרות מדוייק כרבה דהיכא דמעיקרא לא היה בו שיעור הוי רק מדרבנן, דהא המשנה שם נקטה הניחה בחמה ואח"כ הניחן בגשמים, ולא נקטה דאפילו היכא דמעיקרא לא היה שיעור כלל טמאין. ועי' עוד בשפת אמת שם דנקט, דרבה אמר כן מסברא דנפשיה ולא מהכרח, ולכן גם למסקנא נקטינן דהיכא דמעיקרא לא היה בו שיעור הוי רק דרבנן.

**ג. הבנת השיטמ"ק שם**

השיטמ"ק שם אות ד' כתב, דהא דקאמר רבה דהיכא דמעיקרא לית ביה הוי מדרבנן, זה רק לשמואל דמשערים כמות שהיו, אך לרב דמשערים כמות שהן עכשיו, אפילו היכא דמעיקרא לית ביה הוי מדאורייתא. וכבר תמה בחי' המיוחסים להרשב"א שם, דאם כן לרב לא שייך כאן דיחוי באיסורא כלל, דהא אפילו היכא דמעיקרא אין שיעור כלל הוי דאורייתא, ומדוע אמר רבה דפליגי בדין דיחוי באיסורא. [ועכ"פ לפי השיטמ"ק למסקנא דקיי"ל כרב מהני תפיחה מדאורייתא, ודלא כמו שפסק הרמב"ם].

**ד. יסוד האחרונים דיש תפיחה שמצטרפת מהתורה**

בעיקר קושיית התוספות מההיא דשבת, כתבו הרש"ש והקרן אורה שם והקהלות יעקב (מנחות סי' כח) ליישב, דכל הנידון בסוגיא האם תפח מהני מדאורייתא או מדרבנן אין זה אלא במקום שצריך לדון את החפץ לשעבר, כגון פחות מכזית פיגול ונותר שתפח, דבכדי להתחייב צריך שהפיגול והנותר עצמם ייחשבו לכזית. אך במקום שאפשר להוסיף עוד חצי כזית ויצטרף עמו מכאן ולהבא, אף משקין מצטרפים עם האוכל. וכמש"כ לעיל להוכיח מהא דאמרינן במס' שבת (קמד ע"ב) משקה הבא לאוכלין אוכל הוא, וכן מהתוס' בזבחים (קט ע"א) דמשקה הבלוע באוכל נחשב כאוכל. ולכן לגבי חיוב הוצאה בשבת אפשר לחייב מדאורייתא על התפיחה, דאיירי התם בתפח מחמת משקין, והמשקין הבלועין באוכל מצטרפין עם האוכל לשיעור גרוגרת.

והא דתנן במשנה דטהרות כביצה אוכלין שהניחן בחמה ונתמעטו וכו' הניחן בגשמים ותפחו טמאין, ומשמע דאם מעיקרא לא היה בהם כביצה לא היו טמאין אלא מדרבנן. התם איירי בנטמאו קודם שתפחו, והחלק הנוסף בתפיחה לא נטמא, ולכן בלא שנדון את התפיחה כגוף הדבר ליכא שיעור כביצה, [ואע"ג דכל המחובר לטמא טמא כמותו, מכל מקום אינו מצטרף להשלים לשיעור]. משא"כ לגבי לקבל טומאה מכאן ולהבא, שפיר מצטרף החלק שתפח מדאורייתא, שהרי המשקין הבלועין מצטרפים מכאן ולהבא לשיעור כביצה.

אך אם כן יל"ע מדוע מוקי מתניתין דידן באופן שצמק ותפח, ופליגי בדין דיחוי באיסורא, הא רש"י (ד"ה כי פליגי) כתב דהנידון במשנתינו הוא לקבל טומאה מכאן ולהבא, ובזה לכו"ע המשקין מצטרפים לאוכל מדאורייתא. ותירץ הקהלות יעקב, דמתניתין איירי בתפח הבשר מחמת עצמו, דנתפשטו חלקי האויר שבו, ולא מחמת משקין שנכנסו בו, ונידון זה דומה לנידון של לשעבר. דכאשר תפח מחמת משקין, הרי המשקין נחשבים כמו שהוסיף עוד חתיכה ומצטרפים להשלים לשיעור מכאן ולהבא, אך כאשר תפח מחמת אויר צריך לדון שגוף הדבר התרחב, ואין כאן דבר שנוסף שיכול להצטרף אליו, ולכן באופן שמעיקרא לא היה כשיעור לא הוי אלא מדרבנן.

ומש"כ רש"י (ד"ה דמעיקרא) לאו איסור הוא אלא מיא בעלמא, דמשמע דאיירי בתפח על ידי משקין, לא איירי רש"י על מתניתין דהכא, דהכא כתב לאו "איסור" הוא ולא כתב לאו "טומאה" הוא, וצ"ל דאיירי על המשנה בטהרות דשם איירי בתפח על ידי גשמים, אלא דהתם כתבנו כבר דאיירי בנטמא קודם שתפח, דהנידון על לשעבר. [וכבר הקשה בכתבי הגרי"ז שם מדוע באמת לא פירש רש"י דברי רבה על משנה דידן]. ולפי"ז מיושב שפיר, דמתניתין דידן איירי בתפח מחמת אויר, ומתניתין דטהרות איירי בקיבל טומאה קודם שתפח, ובשניהם הנידון שוה, האם דנים שגוף החפץ התרחב או לא.

אמנם לדעת הרמב"ם וסייעתו דלקבל טומאה אין צריך שיעור כביצה, על כרחיך איירי מתניתין דידן לטמאות אחרים, ודלא כרש"י הנ"ל. ולפי"ז יתכן דאף מתניתין דידן איירי בקיבל טומאה קודם שתפח, ואין ראיה לחלק בין תפח מחמת אויר לתפח מחמת גשמים, אלא כל מקום שדנים מכאן ולהבא מועלת התפיחה מהתורה, בין בתפח על ידי אויר בין בתפח על ידי מים, וכל מקום שדנים לשעבר מועלת התפיחה רק מדרבנן.

העולה מדברינו, דמה שייסדו האחרונים [והוא מילתא דמסתברא] דהא דקאמר רבה כל היכא דמעיקרא לית ביה והשתא אית ביה מדרבנן אין זה אלא בנידון של לשעבר, אך בנידון של מכאן ולהבא מהני התפיחה לשערו כדהשתא מדאורייתא, לדעת רש"י מוכח דאין זה אלא בתפח מחמת משקין, אך בתפח מחמת אויר אף לגבי מכאן ולהבא הוי מדרבנן, ואילו לדעת הרמב"ם יתכן דבכל אופן לגבי מכאן ולהבא הוי מדאורייתא.

ולכאורה מהתוס' הרמב"ן והרשב"א דהקשו מההיא דשבת ולא תירצו כן מוכח דלא כיסוד האחרונים הנ"ל. אמנם יתכן דאף הראשונים מודים ליסוד זה ומכל מקום הקשו מההיא דשבת, לפי שבכדי לחייב משום הוצאה צריך שיהיה בחפץ זה עקירה והנחה, ואם יוציא פחות מגרוגרת לזריעה, ובאמצע הדרך יוסיף עוד חצי גרוגרת וימלך לאכילה, בזה לא נסתפקה הגמ' דכיון דהשתא איכא גרוגרת שלמה חייב, שהרי על החצי השני ליכא עקירה. וכל ספק הגמ' הוא בתפח, דדנים את החפץ שהיה עליו עקירה דהוא עצמו תפח ויש בו עכשיו שיעור גרוגרת, ושפיר הקשו הראשונים דאם כל התפיחה מהני רק מדרבנן מה הצד לחייבו, הרי מדאורייתא אין זה נחשב לחפץ שהיה בו עקירה, וכן כתב השפת אמת שם בביאור דבריהם.

**ה. ביאור מהו "דיחוי באיסורא"**

בהא דתלי רבה פלוגתתם האם יש דיחוי באיסורים נחלקו האחרונים, דביאור הגר"א שם הקשה מכמה דוכתי דקיי"ל יש דיחוי באיסורים, וכן הר"י קורקוס שם הקשה מהא דמספק"ל בשבת האם יש דיחוי באיסורים וסלקא בתיקו. ומבואר מדבריהם דהנידון כאן קשור לנידון בכל הש"ס האם יש דיחוי באיסורים.

אך הקרן אורה שם כתב: הא דקאמר הש"ס לישנא דיש דיחוי באיסורין נראה דלאו מתורת דיחוי דעלמא קאמר כמו דיחוי בקדשים ומצות, דמהיכי תיתי לן דיחוי באיסורים, כיון דהשתא איכא שיעורא. אלא בסברא פליגי, כיון דכבר נתמעט ונצמק ס"ל לשמואל דשוב אינו חוזר לשיעורו הראשון, ומה שנתפח לאו כלום, ורב ס"ל כיון דהיה בו כשיעור ונתמעט יכול לחזור לשיעורו הראשון. ויישב בזה קושיית הרי"ק הנ"ל.

ובחידושי ר' שמואל (פסחים דף מד ע"א אות קנג) כתב בשם הגר"א קאוונער, דהוכיח מסוגיין דשיעור כזית אינו רק שיעור במעשה האכילה, אלא שיעור חשיבות בגוף החפץ, דהיינו, שצריך לאכול שיעור חשוב של כזית. דאי הוי רק דין בכמות מעשה האכילה מה שייך לדון בזה האם יש דיחוי או לא, הרי אין כאן דבר שנדחה מהשיעור, ועל כרחיך הוי דין בחשיבות גוף החפץ. ובמנחת אברהם מנחות שם הקשה, דעדיין לגבי טומאה יקשה לפי מה שפירש רש"י דאיירי לגבי לקבל טומאה מכאן ולהבא מה שייך דין דיחוי, הרי אין בחפץ דין מסויים שהוא ראוי לקבל טומאה, עיי"ש.

אמנם להקרן אורה דפליגי בסברא בעלמא ואין זה שייך לדין דיחוי בעלמא, ניחא שפיר הא דשייך דין דיחוי אף אם הוי דין במעשה האכילה גרידא.

**ו. ביאור פסקי הרמב"ם**

הרמב"ם פסק כרבה דהיכא דמעיקרא לא היה שיעור ותפח מהני רק מדרבנן, והיכא היה בו שיעור וצמק וחזר ותפח אין דיחוי, ומהני מדאורייתא. לגבי איסור פסק כן בהל' מאכלות אסורות (פי"ד ה"ד), ולגבי טומאה פסק כן בהל' אבות הטומאה (פ"ד הי"ג), ובהל' טומאת אוכלין (פ"ד ה"ו). והקשו האחרונים, מדוע העתיק הרמב"ם את משנתינו כצורתה בהל' טו"א (פ"ד ה"ט), בשר העגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעט משתערין כמות שהן, הרי למסקנא דהיכא דמעיקרא לית ביה ותפח הוי דרבנן איירי משנתינו בצמק וחזר ותפח, ובכה"ג משתערין כמות שהן מדאורייתא, אך אם תפח לחוד הוי דרבנן, ואין זה דין המשנה, והו"ל להרמב"ם לפרש.

ובכתבי הגרי"ז שם יישב, דהרמב"ם אזיל לשיטתו דמהתורה אין מציאות שאוכל יטמא אחרים, וכל הנפק"מ של טומאת אוכלין מהתורה היא לטומאת עצמו, ולזה אין צריך כביצה. ואם כן מהתורה אין נפק"מ בצירוף כביצה כלל, אלא מדרבנן, ולכן לא הוצרך הרמב"ם לפרש דתפח גרידא הוי דרבנן, דבלא"ה כל הנפק"מ בשיעור כביצה הוא כלפי דרבנן.

אך החזון איש (בהוספות למס' טהרות) נקט דלשיטת הרמב"ם אוכל מטמא אחרים מהתורה, ולפי"ז איכא נפק"מ בשיעור כביצה בדין דאורייתא, והדק"ל. ולפיכך יישב החזון איש (ס"ג סק"ה) שיטת הרמב"ם, דפירש בגמ' כהרש"ש דלפי רבה פליגי בעלמא האם יש דיחוי באיסורים ולא בביאור המשנה, דמתניתין דתנן בשר העגל שתפח משתער כמות שהוא היינו כמו שהוא עכשיו ומדרבנן, ושפיר הביא הרמב"ם את המשנה כצורתה, וסמך על מה שפירש במקומות אחרים דהוי דרבנן.

ועי' במשנת ר' אהרן (טהרות סי' מ') ובמנחת אברהם מנחות שם מש"כ ליישב בדעת הרמב"ם.

**ז. הר"ש פירש משנתינו כהס"ד בגמ'**

הר"ש והרא"ש במשנתינו כתבו, ופלוגתא היא במנחות אי משערים כמו שהן עכשיו או לכמות שהיו מעיקרא. והקשו החזון נחום והחזון איש (ס"ג סק"ח) מדוע לא הביאו את המסקנא דהיכא דהיה בו כשיעור ונתמעט לכו"ע טהור, והיכא דלא היה בו כשיעור ותפח לכו"ע טמא מדרבנן, ומתניתין בצמק וחזר ותפח. ואף בזה מסיק בתיובתא.

וכן קשה בהא דהביא הר"ש מהתוספתא, האגוז והשקד המתקשקשים משתערים לכמות שהן. ופירש הר"ש, דאיירי בנתייבש האוכל ונתמעט מכשיעור, ופלוגתא דמנחות שייכא הכא כמו במתניתין. וצ"ע דהא לפי המסקנא דבנתמעט לכו"ע טהור לא שייכא פלוגתייהו בתוספתא כלל, דכיון דעכשיו אין בו שיעור טהור לכו"ע. [והר"ש פירש גם במשנה וגם בתוספתא כהס"ד בגמ'].

**ח. האם משערים פת לפי מידת חיטים**

במשנתינו תנן דפת ספוגנית משתערת בכמות שהיא, אם יש בה חלל ממעך את חללה. והנה לגבי פת יש לדון שני נידונים, חדא, האם מצרפים את החלל לשיעור כביצה, וע"ז תנן דחלל גדול שניכר ונרגש אינו מצטרף, וחלל קטן שאינו נרגש מצטרף, ואין צריך למעכו. ועוד נידון יש האם משערים את התפיחה מדאורייתא או לא. ולפי מסקנת הסוגיא דמנחות מבואר דהיכא דמעיקרא לית ביה שיעורא לא מצטרפים את התפיחה אלא מדרבנן, ואם כן מהתורה צריך לשער פת כפי מידת החיטים, וכל מה שנוסף בטחינה ובלישה ואפיה אינו מצטרף מהתורה. וכן נקטו המנחת חינוך (מוסך השבת מלאכת טוחן, עיי"ש) הקרן אורה והחזון איש (ס"ג סק"ה).

ולפי"ז הא דתנן פת ספוגנית משתערת כמות שהיא היינו מדרבנן. ולפי"ז אין יוצאים ידי חובת מצה אלא כשאוכל שיעור כזית כשהיה חיטים.

אך לפי מש"כ לעיל בשם האחרונים דכלפי מכאן ולהבא תפיחה נחשבת כגוף הדבר מדאורייתא, דהמשקין מצטרפים לאוכל, אין צריך לשער כזית לפי מידת החיטים אלא כדהשתא. [אמנם לפי מש"כ בדעת רש"י דיש חילוק בין תפח מחמת משקין לתפח מחמת עצמו, יש לשער לפי מידת חיטים ולהוסיף את המשקין שנכנסו לעיסה, דגם הם מצטרפים, אך מה שתפחה העיסה מחמת עצמה בשעת לישה ואפיה אינה מצטרפת לשיעור מדאורייתא, וצ"ע].

וכן נקטו החזון איש (ס"ג סוף סק"ז), והמשנה ברורה (תפו סק"ג), דלגבי מצה משערים כמות שהיא עכשיו, ואין צריך למעך חללה, ומבואר דאף מדאורייתא משערים לפי עכשיו ולא לפי מידת החיטים.

אך המשנה ברורה בסי' רי סק"א כתב לגבי ברכה אחרונה, דאם היה פת סופגנים שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים, האוכל כזית ממנו כמות שהוא אינו מברך, דלפי האמת לא אכל כזית. וכן אם היה כזית ונצטמק ונתמעט משיעורו אין מברכין אחריו, אלא אם כן חזר ונתפח.

ולכאורה אם כונתו דפת סופגנים שנתפח אינו מברך משום שאין מצרפים את החללים אפילו כאשר אינם נרגשים, הא משנה מפורשת הכא דמצרפים את החללים שאינם נרגשים. ועל כרחיך כונתו שאין מצרפים את מה שנוסף בתפיחה לגבי ברכה אחרונה, דאף דמדרבנן מצטרפים את מה שנוסף בתפיחה, לגבי ברכה לא חייבוהו אא"כ חשיב שיעור מדאורייתא. וע"ז כתב דאם נתמעט מהשיעור וחזר ותפח מברכים, וכמסקנת הגמ' דזה חשיב שיעור מדאורייתא.

אך אם כן המשנה ברורה סותר דבריו, דלגבי מצה כתב דיוצאין בכזית מצה כמו שהיא, ושם בשער הציון כתב דנראה פשוט לענין ברכת המזון פת ספוגנית משתערת בכמות שהיא, ומבואר דמצטרפים את מה שנוסף בתפיחה, ואילו הכא כתב דלגבי ברכה אין מצטרפים את מה שנוסף בתפיחה. [אולי י"ל בדוחק, דבסי' ר"י איירי בתפח מחמת אויר, דאין זה מצטרף מהתורה, ובסי' תפ"ו איירי בתפח מחמת משקין, דהמשקין נמי מצטרפים לפת מהתורה. ואף לגבי מצה מצרפים את המשקין, דכך היא צורת המצה, שהיא נעשית מקמח ומים, ומשניהם יחד בעינן שיעור כזית].

ובחי' רעק"א לשו"ע (סי' ר"י) ציין לשו"ת גן המלך, דנסתפק שם האם אוכל שתפח מצטרף לשיעור כזית לגבי ברכה אחרונה, כיון דמדרבנן התפיחה מצטרפת, או שמא לגבי ברכה אזלינן בתר שיעור דאורייתא דאין התפיחה מצטרפת. וכתב שם שני טעמים לחייב ברכה אחרונה מחמת התפיחה. חדא, דהרא"ש דן לחייב בורא נפשות גם בפחות משיעור כזית, ואם כן מסתבר דלכל הפחות בשיעור דרבנן סגי.

ועוד כתב, דהא דאמר רבה דהתפיחה מצטרפת רק מדרבנן אין זה אלא באופן שתפח מאליו, כגון על ידי מי גשמים, אך בדבר שדרכו לשרות במים עד שיתפח, וכך היא דרך הנאתו, הוי שיעור מהתורה לכל דבר, ולכן פשוט דמצטרף לגבי ברכה. [ודבריו צ"ע, דרבה אמר כן לגבי בשר העגל שתפח, והתם דרכו בכך כמש"כ רש"י, ומכל מקום מסיק רבה דהוי דרבנן].

**משנה ט**

**קשות שנטעה בעציץ והגדילה ויצאה חוץ לעציץ**

דעת רש"י תוס' (חולין קכח ע"א) ר"ש רא"ש רע"ב וראב"ד (פ"ב מטו"א ה"ט), דמתניתין איירי בעציץ שאינו נקוב, דדינה כתלושה, אלא דהנוף שיוצא לחוץ יונק מהקרקע, וסגי ביניקת נוף להחשיבו כמחובר, וכדתנן במס' מעשרות (פ"ה מ"ב), בצלים שהשרישו בעליה טהרו מלטמא, דכיון שאין הפסק בינן לקרקע סגי ביניקה זו להחשיבם כמחוברים לקרקע. וס"ל לת"ק דאף העיקר נחשב כמחובר מחמת יניקת הנוף, אך ר"ש ס"ל דרק הנוף נחשב למחובר מחמת יניקה זו ולא העיקר.

**האם איירי דוקא בנטמא כבר**

רש"י בחולין שם כתב, דקודם שיצאה לחוץ דינה כתלושה ומקבלת טומאה כשאר אוכלין, או אם היתה טמאה הרי היא בטומאתה, ואם הגדילה ויצאה חוץ לעציץ וכו'. ומבואר דמתניתין איירי בין לגבי לקבל טומאה מכאן ולהבא, ובין לגבי שאם נטמאת קודם לכן נטהרה על ידי יניקת הנוף, וכדתנן במס' תרומות (סוף פ"ט) שתילי תרומה שנטמאו שתלן טהרו מלטמא, דעל ידי חיבור לקרקע הטומאה פוקעת. ומשמע דר' שמעון פליג אתרוויהו, דאפילו היכא דעדיין לא נטמאת ס"ל דהטמא בטומאתו והטהור יאכל, ומה שבתוך העציץ מקבל טומאה מכאן ולהבא.

[וכן משמע קצת בתוס' שם, דהקשו מדוע הכא ס"ל לר' שמעון דאין העיקר הולך אחר הנוף המחובר, ואילו באופן שנטע בעציץ נקוב ס"ל לר' שמעון דהנוף הולך אחר העיקר המחובר. ואם נאמר דר' שמעון מטמא את העיקר רק באופן שנטמא כבר, הרי גם הוא מודה דהעיקר הולך אחר הנוף המחובר שלא לק"ט מכאן ולהבא, ורק בנטמא כבר לא מהני. ומשמע דבכל אופן ס"ל לר"ש דאין העיקר הולך אחר הנוף].

אך הר"ש כתב בדברי ר' שמעון, מה טיבה לטהר, דכיון שכשקיבלה טומאה היתה כתלושה, הלכך מה שבתוך העציץ טמא ומה שהוסיף אח"כ טהור. ומשמע קצת דרק משום שנטמאת כבר ס"ל לר' שמעון דהטמא בטומאתו, אך לקבל טומאה מכאן ולהבא מודה לת"ק דאין מה שבתוך העציץ מק"ט. ויתכן דהר"ש נקט כן משום דכך איתא בתוספתא, ואין זה בדוקא. [אם נדייק דדוקא בנטמאו כבר פליג, יש להסתפק מה הדין באופן שלאחר שיצאה חוץ לעציץ הוסיפה לגדול גם בתוך העציץ, דמה שגדל בתוך העציץ אח"כ עדיין לא נטמא, האם דינו כשאר העיקר שבעציץ שהוא טמא, או שמא דינו כעיקר שלא נטמא שאינו מק"ט מכאן ולהבא מחמת יניקת הנוף].

**הטעם שלפי ת"ק גם העיקר טהור**

כתב התויו"ט: וס"ל דאית לן למימר שהכל נמשך אחר מה שהוא חוץ לעציץ, כיון דחשבינן ליה כמחובר ראוי שנחשב התלוש שיהא נמשך למחובר. והקשה המשנה למלך (פ"ב מבכורים ה"ט), מדוע הוצרך לזה, תיפו"ל דהעיקר יונק מהקרקע דרך הנוף, וכיון שגם הוא יונק מהקרקע ממילא דינו כמחובר, גם בלא שימשך אחר העיקר. וכן הוא לשונו של רש"י בחולין שם, דטהרה כל הקישות שבעציץ, לפי שחוזרת ויונקת מריח הארץ דרך אויר. [ואע"ג שלגבי טומאה וטהרה בעינן נמי חיבור, ולא סגי ביניקה, וכפי שיבואר במשנה י' בשם הגר"ח, מכל מקום היניקה לחוד עושה חיבור, וכפי שיבואר שם, ומאי שנא יניקת הנוף מיניקת העיקר דרך הנוף], וצ"ע.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם בפיה"מ ובחיבורו (פ"ב מטו"א ה"ט) פירש את המשנה באופן אחר, דאיירי בנטע את הקישות בעציץ נקוב, שדינו בכל מקום כמחובר, וקתני דאע"פ שיצאה הקישות חוץ לעציץ אינה מקבלת טומאה, לפי שהכל נחשב למחובר, ואף מה שיוצא לחוץ. ור' שמעון סובר דרק מה שבתוך העציץ נחשב למחובר ולא מה שיוצא חוץ לעציץ. ואע"פ שאילן הנטוע בארץ כל הנוף שלו נחשב למחובר, שאני עציץ נקוב דיניקתו מועטת, ואין בכח העיקר שבו להחשיב את הנוף שיוצא לחוץ כמחובר. ועי' משנה אחרונה וחזון איש (ס"ד סק"י) שתמהו, איזה הפסד יש לחיבור הנוף במה שיוצא חוץ לעציץ, הא אדרבה, יש בזה מעלה שיש לנוף יניקה גם מהנוף, אך גירעון אין כאן כלל, וצ"ע.

וכתב החזון נחום, דהרמב"ם פליג לדינא על שאר הראשונים, דמהא דאין מטמאים את הנוף מחמת יניקתו מהקרקע דרך אויר, אלא מטמאים אותו רק מחמת שייכותו לעיקר, מוכח דיניקת נוף לא מועלת לגבי טומאה. ולפי"ז הנוטע קישות בעציץ שאינו נקוב, לכו"ע הכל טהור, בין העיקר ובין הנוף. משא"כ לשאר הראשונים מהני יניקת נוף להחשיב את העיקר ואת הנוף למחובר.

אך הקשה החזון נחום, דבמס' גיטין (כב ע"א) נחלקו אביי ורבא בעציץ נקוב שנקבו מונח בארץ ונופו נוטה לחו"ל, האם חייב במעשר. אביי סובר בתר נקבו אזלינן וכיון דנקבו בארץ חייב, ורבא סובר בתר נופו אזלינן וכיון דנופו בחו"ל פטור, וקיי"ל כרבא דבתר נופו אזלינן, ומדוע הכא לדעת הרמב"ם לא אזלינן בתר יניקת נוף לטהר. וכן הקשה בחידושי הגר"ח (סטענסל אות יג).

ותירץ הגר"ח, דדוקא לגבי חיוב מעשרות מהני יניקת נוף, דכל דבר שיונק מהקרקע ואינו גדל מהאויר חייב במעשרות, אך לגבי טומאה וטהרה צריך חיבור לקרקע כדי לטהר, דהטהרה תלויה בחיבור לקרקע ולא ביניקה מהקרקע, ולזה לא מהני יניקת נוף. וע"ע להלן מ"י.

והנה בתוספתא תניא: היה משקה בעציץ שאינו נקוב נפלו משקין על גבי קישות ונטמאת וכו' טהורה. והקשה הכסף משנה (פ"ב מטו"א ה"ט), דלכאורה מבואר בתוספתא להדיא כשאר הראשונים דאיירי בעציץ שאינו נקוב. ותירץ, דלפי הרמב"ם צ"ל דהתוספתא נקטה דין אחר, אך מתניתין איירי בעציץ נקוב. אך מכל מקום הקשה המל"מ (בכורים שם) דהדינים סותרים, דהא בתוספתא מבואר דמהני יניקת נוף לחוד לטהר, ואילו ברמב"ם מבואר דלא מהני יניקת נוף, וכמש"כ לעיל.

ולכן ביאר המשנה למלך, דאין כונת הרמב"ם לומר דאע"פ שיצא הנוף לחוץ מכל מקום הוא טהור מחמת העיקר, אלא כונתו לומר דאע"פ שיצא הנוף לחוץ ואינו טהור מחמת העיקר, מכל מקום הוא טהור מחמת יניקת הנוף, דת"ק סובר דמהני יניקת נוף לטהר. ור' שמעון פליג דלא מהני יניקת נוף לטהר. והשתא, לת"ק דמהני יניקת נוף הוא הדין בעציץ שאינו נקוב מהני יניקת הנוף לטהר הכל, וזהו דין התוספתא. ולפי"ז מיושב נמי קושית החזון נחום והגר"ח מההיא דגיטין, דהא לת"ק באמת מהני יניקת נוף.

אך מכל מקום הקשה מדוע לא הביא הרמב"ם דין התוספתא בעציץ נקוב. [ובהמשך דבריו כתב, דיתכן דהרמב"ם סובר דהתוספתא סותרת לסוגיא בגיטין, ועל כרחיך משבשתא היא, ולפי"ז יתכן לבאר כדלעיל דלהרמב"ם לא מהני יניקת נוף כלל].

**ביאור התוס' בחולין**

התוס' בחולין שם הקשו מדוע הכא בעציץ שאינו נקוב ס"ל לר' שמעון דאין העיקר נחשב כמחובר מחמת יניקת הנוף, ואילו לגבי עציץ נקוב ס"ל לר' שמעון דחשיב כמחובר מחמת היניקה שדרך הנקב. ותירצו, דהתם ע"י הנקב הוי כמחובר, אבל הכא ע"י מה שיוצא לחוץ לא יהא מה שבפנים כמחובר. ובפשטות כונתם דיניקת העיקר על ידי הנקב עדיפא מיניקת נוף, אך לא משמע כן בלשונם.

ונראה בביאור כונתם עפ"י מש"כ הגר"ח, דלטהר מטומאה לא סגי ביניקה אלא בעי חיבור, והיניקה עושה חיבור, וכפי שיבואר להלן מ"י, אך מכל מקום ס"ל לר' שמעון דהיכא דאיכא הפסק כלי לא סגי בחיבור שעל ידי היניקה, ולכן בעציץ נקוב על ידי הנקב הוי כמחובר, אך ביניקת נוף אע"ג דכלפי הנוף איכא חיבור דאין הפסק בין הנוף לקרקע, מכל מקום כלפי העיקר ליכא חיבור, כיון דהעציץ שאינו נקוב חוצץ. [אך להלן שם יבואר דלפי ר' שמעון עציץ נקוב מפסיק את החיבור, ולגבי הכשר זרעים איכא ריבוי דמהני יניקה לחוד, ולפי זה אי אפשר לפרש כדברינו, ועל כרחיך כונת התוס' דיניקה שדרך נקב אלימא טפי מיניקה שדרך נוף].

עוד הקשו התוס' שם, מדוע לת"ק אזלינן הכא בתר הנוף, דכיון דהנוף יונק מהקרקע גם העיקר שבעציץ טהור, ואילו במס' גיטין (כב ע"א) מבואר דאילן בארץ ונופו נוטה בחו"ל בתר עיקרו אזלינן. ותירצו, דהתם מרובה יניקתו במקום העיקר, אבל עיקרו בעציץ אין יניקת השרשים מרובה, ואין הנופות יונקות מן העציץ.

וכן הקשה המשנה למלך שם מעציץ נקוב, דפליגי אביי ורבא שם האם אזלינן בתר נקבו או בתר נופו, ולדעת אביי דאזלינן בתר נקבו מדוע הכא אזלינן בתר נופו והכל טהור. ותירץ, דדוקא בעציץ נקוב אזיל אביי בתר נקבו, אך באינו נקוב אין הנוף נמשך אחר העיקר, ונחלקו ת"ק ור"ש האם העיקר נמשך אחר הנוף או לא.

ולדעת רבא דאף בעציץ נקוב אזלינן בתר נופו נסתפק המל"מ שם מה דין העיקר, האם זה תלוי בפלוגתת ת"ק ור"ש דהכא האם העיקר נמשך אחר הנוף, או שמא בעציץ נקוב לכו"ע אין העיקר נמשך אחר הנוף, ורבא איירי רק לגבי הנוף שמחוץ לעציץ, אך מה שבתוך העציץ דינו כהעיקר, עיי"ש.

**והטהור יאכל**

הקשה התויו"ט מדוע לא קתני והטהור בטהרתו. ובאמת במס' חולין הגירסא כך, הטמא בטומאתו והטהור בטהרתו. וברש"ש יישב גירסה דידן והטהור יאכל, דאתי לאפוקי מהא דמס' תרומות (סוף פ"ט), דתנן התם שתילי תרומה שנטמאו ושתלן טהרו מלטמא ואסורין מלאכול עד שיגום. ובמס' פסחים (לד ע"ב) מסקינן דאסורים אף לכהנים משום מעלה, וקמ"ל הכא דמותרים באכילה.

והטעם דהתם גזרו לאסור באכילה והכא לא גזרו, י"ל בפשיטות דהכא איירי בחולין, ולא גזרו לאסור באכילה עד שיגום רק באיסור אכילת תרומה טמאה, ולא באיסור אכילת חולין טמאים. אך עי' תפארת ישראל ומשנה אחרונה מש"כ בזה.

**הקדמה למשנה י**

**מספר יסודות בדין עציץ לגבי טומאת אוכלין**

א. לעיל מ"ט הובא בדעת הרמב"ם, דלא מהני יניקת נוף להחשיב את העציץ כמחובר, והקשה בכתבי הגר"ח (סטענסל אות י"ג), דלגבי תרו"מ מבואר בסוגיא בגיטין דמהני יניקת נוף לחייב תרו"מ, ומאי שנא תרו"מ מטומאת אוכלין. ותירץ, דיש הבדל יסודי בין תרו"מ לטומאת אוכלין, דבתרו"מ כל שיש יניקה מהקרקע ואינו גדל מהאויר הרי הוא חייב בתרו"מ, ואין צריך חיבור לקרקע. אך לגבי טומאת אוכלין לא סגי ביניקה, אלא הטהרה היא מחמת החיבור לקרקע, [וכן לגבי תולש בשבת תליא בחיבור ולא ביניקה], ובזה סובר הרמב"ם דלא סגי ביניקת נוף, שהרי יש הפסק בין הנוף לקרקע.

ויש להוסיף בזה, דגם הראשונים שנקטו דמהני יניקת נוף לטומאת אוכלין מודים דהטהרה היא מחמת החיבור ולא מחמת היניקה, אלא דס"ל שהיניקה עצמה עושה חיבור, דכל דבר שיונק מהקרקע נחשב כמחובר לקרקע אע"ג שיש הפסק אויר ביניהם. וכן הוא לשון רש"י בחולין (קכח ע"א): ויונק מריח הארץ דרך אויר כמחובר דמיא.

ב. כתב הגר"ח שם, דהרמב"ם נחלק על שאר הראשונים בג' מקומות, ואזיל בכולהו לשיטתו דיניקה לחוד בלא חיבור גמור לקרקע לא מהני לשבת ולטומאת אוכלין:

חדא במשנה ט', דהרמב"ם ביאר את המשנה בעציץ נקוב, ופליגי ת"ק ור"ש האם הנוף נמשך אחר העיקר. ומבואר דיניקת נוף לחודה לא מהני לטהר. [ולעיל כתבנו בשם המל"מ דלפי ת"ק מהני מחמת יניקת הנוף, עיי"ש].

עוד נחלקו בעציץ נקוב ע"ג יתידות, דהר"ש הביא תוספתא דחשיב כמחובר לגבי טומאת אוכלין, וכן לגבי תולש בשבת ס"ל לכל הראשונים במס' שבת (פא ע"ב) דחשיב כמחובר, ואם הגביה עציץ נקוב אינו חייב מהתורה משום תולש. אך הרמב"ם פסק דהמגביה עציץ נקוב בשבת חייב, ומשמע חייב מדאוריתא, והיינו דס"ל דעציץ ע"ג יתידות נחשב כתלוש לפי שיש הפסק אויר ביניהם.

עוד נחלקו בסיפא דמתניתין במילאהו עפר עד שפתו, דהר"ש ביאר דמהני משום שרואה את האויר מד' רוחות, והרמב"ם ביאר דמהני משום ביטול הכלי, והיינו דלפי הר"ש סגי ביניקה לחוד לעשות חיבור, ולפי הרמב"ם בעינן חיבור מציאותי לקרקע.

ג. במשנתינו מבואר דשיעור הנקב להחשיבו כעציץ נקוב הוא בכדי שורש קטן. ובמס' שבת (צה ע"ב) נחלקו ר' שמעון וחכמים האם עציץ נקוב נחשב כמחובר לכל התורה, ואמרינן התם דמודה ר' שמעון בניקב בכדי טהרתו דחשיב כמחובר, כלומר, דאע"ג שנקב בכדי שורש קטן לא מהני לפי ר' שמעון להחשיבו כמחובר, ניקב כמוציא זית או שניקב למטה מרביעית מהני.

ובפשטות ביאור המחלוקת, דלפי חכמים סגי ביניקה לחוד להחשיב את הזרעים שבתוכו כמחוברים לקרקע, וכאשר יש נקב בשיעור שורש קטן איכא יניקה. ולפי ר' שמעון לא סגי ביניקה אלא בעי חיבור לקרקע שלא יהא כלי חוצץ ביניהם, ולכן בניקב בכדי שורש קטן דעדיין יש שם כלי על העציץ, אע"ג דיש יניקה לא הוי חיבור, דהכלי חוצץ ביניהם, אך כאשר ניקב בכדי טהרתו דאין לעציץ שם כלי, ליכא דבר שחוצץ ביניהם והוי חיבור. [ובתוס' שם מבואר דיניקה לכו"ע בעי, ולכן כלי המיוחד למשקין שניקב במוציא משקה לא הוי חיבור, אע"ג שניקב בכדי טהרתו, כיון דליכא יניקה, ותרוויהו בעי, יניקה וחיבור].

אך האפיקי ים (ח"ב סי' מג) דייק דאף לפי חכמים לא סגי ביניקה לחוד להחשיב את הזרעים כמחוברים, אלא בעינן שלא יהא כלי חוצץ ביניהם. דבגמ' שם אמר רבא חמש מדות בכלי חרס, ניקב כמוציא משקה וכו', ניקב כשורש קטן טהור מלהכשיר בו זרעים, ועדיין כלי הוא לקבל בו זיתים, ניקב כמוציא זיתים וכו'. ומבואר דשיעור נקב כשורש קטן הוא שיעור בשם כלי, ולא רק שיעור ביניקה. וכן מדוייק בלשון הרמב"ם (פי"ט מכלים ה"ב): ניקב כשורש קטן אין המים שבתוכו מכשירין את הזרעים, והרי הן כמו שאינן בכלי. ומבואר דחסר בשם כלי לגבי זה.

והביאור הוא, דכאשר ניקב כשורש קטן בטל ממנו שם כלי לגבי לחצוץ בין הזרעים לקרקע, והשתא חשיבי הזרעים כמונחים ע"ג קרקע ממש. ור' שמעון סובר דלא בטל שם כלי, והרי הוא חוצץ בין הזרעים לקרקע, וביניקה לחוד לא הוי חיבור.

[ויל"ע לפי מש"כ הגר"ח דלגבי תרו"מ סגי ביניקה לחוד ואין צריך חיבור, מדוע לא סגי לר' שמעון בנקב בכדי שורש קטן, הא יניקה איכא, ורק חיבור ליכא. וצ"ל דר' שמעון חולק וסובר דגם לגבי תרו"מ לא סגי ביניקה אלא בעי שלא יהא הפסק כלי ביניהם. ולפי"ז ר' שמעון פליג בתרתי: חדא, דבניקב כשורש קטן לא בטל שם כלי, ואיכא כלי שמפסיק את החיבור. ועוד, דבתרו"מ לא סגי ביניקה, אלא בעי גם חיבור].

ד. עוד איתא בגמ' שם, ר' שמעון אומר אין בין נקוב לשאינו נקוב אלא להכשר זרעים בלבד. ומבארינן שם, דהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים, שנאמר על כל זרע זירוע אשר יזרע. ופירש רש"י: כדרך שאדם מוציא לזריעה, למעוטי מחובר כל דהו, להכי אהני זריעות יתירי דקרא. ובהא דשאני הכשר זרעים משאר דיני התורה ביארו האפיקי ים שם ויהגה האריה במשנתינו ובזכרון שמואל (ס"ד סק"ו), דבכל התורה ר' שמעון סובר דבעינן יניקה וחיבור, וכאשר ניקב בכדי שורש קטן הכלי חוצץ בין הזרעים לקרקע, אך בטומאת אוכלין והכשר זרעים התורה ריבתה דעל ידי יניקה לחוד חשיבי מחוברין, ואף שהכלי חוצץ. וזה כונת רש"י למעוטי מחובר כל דהו, דהיינו שחיבור של יניקה מספיק לגבי הכשר זרעים, ואין צריך חיבור ממש לקרקע.

וביאר בזה האפיקי ים הא דכתב רש"י שם, ניקב כשורש קטן טהור מלהכשיר את הזרעים, לרבנן, דהוי כעציץ נקוב. ותמה המהרש"א שם מדוע כתב רש"י לרבנן, הא לגבי הכשר זרעים גם ר' שמעון מודה דחשיב כמחובר, וגם לדידיה מהני ניקב כשורש קטן. אך להנ"ל מיושב, דלפי רבנן בנקב כשורש קטן בטל שם כלי לגבי הכשר זרעים, והרי זה שיעור בשם כלי, אך לפי ר' שמעון בהכשר זרעים סגי ביניקה לחוד, ואע"ג שלא בטל שם כלי כלל, ואין זה שיעור בשם כלי, ורבא מונה חמש מדות בכלי חרס, ולכן רש"י כתב דהנפק"מ היא לרבנן. וכן כתב בחי' רא"ל מאלין (ח"ב סי' לח ד"ה ונראה לומר).

ה. בהא דיליף ר' שמעון מקרא דהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים, וביארנו דלגבי הכשר זרעים סגי ביניקה אף שהכלי חוצץ בין הזרעים לקרקע, בפשטות חכמים פליגי עליה ולא דרשי האי קרא, ולדידהו בעינן חיבור מלבד היניקה, אלא דס"ל דבניקב כשורש קטן איכא חיבור.

אך האפיקי ים שם הוכיח דאף חכמים מודים דבהכשר זרעים סגי ביניקה לחוד, דגם אינהו דרשי האי קרא. חדא, דבמשנתינו איכא דכלי גללים וכלי אדמה שהשרשים יכולים לצאת חשיבי כמחוברים, וביאר המשנה למלך בפירושו השני, דכיון דהשרשים יכולים לצאת הרי הם יונקים כבר מעכשיו דרך דופני הכלי. ולכאורה אין זה טעם שהכלי לא יחצוץ אלא דאיכא יניקה, ומבואר דסגי בחיבור של יניקה אע"ג שהכלי חוצץ.

ועוד הוכיח מהא דמהני יניקת נוף לעיל מ"ט ואף העיקר חשיב כמחובר, אע"ג שהעיקר נמצא בעציץ שאינו נקוב והכלי חוצץ ביניהם, ומבואר דסגי ביניקה של העיקר דרך הנוף אע"ג שהכלי חוצץ. [לפי מש"כ התויו"ט שם דהעיקר נמשך אחר הנוף ניחא, דהעיקר מחובר לקרקע דאך הנוף, והנוף מחובר לקרקע משום שאין חציצה בין הנוף לקרקע, ומיושב בזה קושית המל"מ מדוע הוצרך לזה התויו"ט. אך אם נאמר כיסודו של האפיקי ים דאף לרבנן סגי ביניקה אע"ג שהכלי חוצץ שוב קשה מדוע הוצרך לזה התויו"ט].

וכן הוכיחו בזכרון שמואל (ס"ד סק"ו) ובחזון איש (ס"ד סק"ה) מהא דמבואר בתוספתא דעציץ נקוב המונח ע"ג יתידות חשיב כמחובר, והא במס' גיטין (ו ע"ב) קאמר רבא דלכו"ע חשיב כתלוש ורק לגבי ספינה פליגי. ותירצו דהכשר זרעים שאני דהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים, ולכן אפילו ביניקה לחוד איכא חיבור.

והביאו האפיקי ים והזכרון שמואל סייעתא לזה מדברי הרע"ב במס' מעשרות (פ"ה מ"ב), דביאר בהא דבצלים שהשרישו בעליה טהורים, דכזרועין דמו, והתורה ריבתה בטהרת זרעים דכתיב וכו', ומקורו מהירושלמי שם. ומבואר דאף לחכמים דרשינן האי קרא. וכן כתב היהגה האריה במשנתינו.

[אך לפי"ז לכאורה שוב אי אפשר לבאר ברש"י בשבת דנקט דהא דקאמר רבא ניקב כשורש קטן הוא לרבנן משום דלפי רבנן הוא דין בכלי, משא"כ לפי ר' שמעון דסגי ביניקה אין זה דין בכלי. דהא לרבנן נמי אין צריך שיתבטל שם כלי, דלגבי הכשר זרעים סגי ביניקה לחוד. אך י"ל דלפי רבנן כן הוא האמת, דבנקב בשורש קטן מתבטל שם כלי לגבי לחצוץ בין הזרעים לקרקע, אלא דאין צריך לזה, שהרי גם כאשר יש חציצה היניקה לחוד עושה חיבור, אך מכל מקום כן הוא האמת, ונפק"מ לשאר דיני התורה דלא סגי ביניקה].

ו. מבואר במשנתינו דניקב בכדי שורש קטן חשיב עציץ נקוב, לדעת ר' שמעון מהני מצד היניקה, ולדעת חכמים מהני גם מצד ביטול שם כלי. והנה הרמב"ם הר"ש והרע"ב כתבו דמתניתין איירי בין לגבי זרעים שבתוכו, שאם נפלו עליהם משקין תלושין לא נעשו מוכשרים בכך, ובין לגבי מים שבתוכו, שאם נפל שם פרי תלוש אינו מוכשר על ידם.

והקשה האפיקי ים שם, בשלמא לגבי זרעים שבתוכו שייך לומר שהשיעור הוא בכדי שיצא שרש קטן, דעל ידי זה הזרעים יונקים מהקרקע וחשיבי כמחוברים. אך לגבי המים שבתוכו, מאי שייטא שיעור שורש קטן למים, הרי אינם תלויים ביניקה אלא בביטול שם כלי לחצוץ מהקרקע.

ותירץ, דכאשר יש בעציץ זרעים שיונקים מהקרקע והם נחשבים כמחוברים, הרי העפר שבעציץ בטל לזרעים, וגם הוא נחשב כמחובר לקרקע, ורק הכלי עצמו נחשב כתלוש, אך העפר שבתוכו נחשב כמחובר, ולכן המים שעל גבי העפר חשיבי כמחוברים ואינם מכשירין, שהרי הם מונחים על גבי עפר שדינו כמחובר מחמת שהוא בטל לזרעים שיונקים מהקרקע.

וכן תירץ החזון איש (ס"ד סק"ו). וכתב, דלפי"ז המים נחשבים כמחוברים בנקב של שרש קטן דוקא אם יש בעציץ זרעים, אך עציץ שאין בו זרעים אין המים שעל גביו נחשבים כמחוברים, והניח בצ"ע.

אמנם הגר"ח (סטענסל אות י') נקט דהעפר נחשב כתלוש, והקשה מדוע לא חשיבי הזרעים שבעציץ נקוב כטבל וחולין המעורבין זה בזה, שהרי הם יונקים מהקרקע ומהעפר שבעציץ. ולדבריו יקשה קושית האפיקי ים, מדוע המים שעל גבי עציץ נקוב נחשבים כמחוברים.

ולפי מש"כ לעיל דלפי ר' שמעון עציץ נקוב בעלמא נחשב כתלוש, ורק לגבי טומאת אוכלין התורה ריבתה דאף ביניקה לחוד איכא חיבור, יש להסתפק האם העפר בטל לזרעים או לא, דהכא הזרעים נחשבים כמחוברים רק מחמת היניקה ואיכא כלי שחוצץ ומפסיק ביניהם, ויתכן דבכה"ג אין העפר בטל, ומים שעל גביו נחשבים כתלושין.

וכן בהא דמבואר בתוספתא דעציץ נקוב ע"ג יתידות אינו מכשיר את הזרעים, וביארנו דלפי רבא הוי דין מיוחד בטומאת אוכלין לפי שהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים, יתכן דאין העפר בטל לזרעים, ומים שעל גביו מכשירין, והא דתניא שם אינו מכשיר את הזרעים היינו דזרעים שגדלים שם אינם נעשים מוכשרין על ידי מים שנפלו שם, לפי שהם יונקים מהקרקע. וכן כתב להדיא החזון איש (ס"ד סק"ה).

ועי' בעניינים אלו בחי' רא"ל (ח"ב סי' לח) דברי יחזקאל (ס"ב וס"ג) דבר אברהם (ח"א סי' כה) מנחת שלמה (סי' מ וסי' מא).

**משנה י**

**כלי גללים וכלי אדמה**

כתב הר"ש, דהמשנה לא נקטה כלי אבנים לפי שהם קשים, ואין השרשים יכולין לנקבן. ולפי"ז כתב דכלי גללים הוא מצפיעי בקר, וכמו שפירש רש"י במס' שבת (נח ע"א) במס' יומא (ב ע"א) ובמס' מנחות (סט ע"ב). ולא כמו שכתב רש"י במס' שבת (טז ע"ב) דהוא אבן שיש, והוא מלשון אבן גלל, דהא אין השרשים יכולין לנקבן. ועי' להלן מש"כ לגבי כלי אדמה.

**שהשרשים יכולין לצאת בהן**

הרמב"ם בפיה"מ ביאר, שהם נקובים עד שהשרשים יכולים לצאת בהן. והקשה החזון נחום, דאם כן כל הכלים אינם מכשירים את הזרעים, ומדוע נקטה המשנה כלים אלו. ותירץ, דקמ"ל שאפילו באותן כלים בעינן נקיבה בכדי שרש קטן, ולא נימא דסגי בפחות מזה. אך עדיין פירושו דחוק, דדין זה נשנה להלן, ומדוע פלגינהו התנא בתרתי.

אך כל הראשונים פירשו, דכלי גללים וכלי אדמה אפילו בלא נקיבה חשיבי כנקובים לפי שהשרשים יכולין לצאת בהן, וכן פירש הרמב"ם בחיבורו. ובמשנה למלך (פ"ב מבכורים ה"ט) ביאר דהתנא נקט שיעור לעובי הכלי, דאם הוא דק עד שהשרשים יכולין לנקוב אותו חשיב כנקוב, אך אם הוא עבה עד שאינן יכולין לנקוב אותו חשיב כתלוש.

והא דמהני שרשים יכולין לצאת ביאר המל"מ שם בתרתי: חדא, דכיון דעתידין להנקב חשיבי כנקובין. [אין זה מדין כל העומד, דרק ר' שמעון סובר כן, אלא כונתו דגם עכשיו חסר בשם כלי לחצוץ בין הזרעים לקרקע כיון שהוא עומד להנקב, ועי' קהלות יעקב גיטין סוף סי' ו]. ולכאורה עומד לינקב מהני דמעתה אין כאן כלי שחוצץ ביניהם, אך יניקה בפועל ליכא, דהא השתא עדיין לא ניקב הכלי. אך אם כן יל"ע דהתוס' בשבת (צה ע"ב) כתבו, דכלי שמיוחד למשקין וניקב במוציא משקה, אע"ג דבטל שם כלי לגמרי מכל מקום לא חשיב חיבור, כיון דליכא יניקה, ומבואר דיניקה בפועל לכו"ע בעינן. ודוחק לומר דכיון דהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים מהני חיבור בלא יניקה, וצ"ע.

ועוד ביאר, דגם עכשיו קודם שנקבו הרי הם יונקים מהקרקע, דכל דבר שיכול להנקב אינו מונע את היניקה. והקשה האפיקי ים שם, מה מועיל יניקה לחוד, הא מכל מקום יש כאן עכשיו כלי שחוצץ בין הזרעים לקרקע. והוכיח מכאן דאף לפי חכמים סגי ביניקה לחוד אע"ג שיש כלי שחוצץ (הובא בהקדמה אות ה').

אך עדיין יל"ע לדעת הרמב"ם דיניקת נוף ועציץ ע"ג יתידות לא מהני, וביאר הגר"ח (הובא בהקדמה אות ב') דהרמב"ם סובר דלענין טומאת אוכלין בעינן חיבור שלא יהא חציצה ולא סגי ביניקה, ואיך מועיל שרשים יכולים לצאת. ולפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דאיירי בנקוב ניחא, אך לפי מש"כ הרמב"ם בחיבורו דאיירי באינו נקוב קשה. וצ"ל דהרמב"ם יפרש כפירוש קמא דהמל"מ, דמהני משום עומד לינקב, ואין כאן כלי שמפסיק את החיבור. [ואף שהאפיקי ים עצמו כתב כן לשני הפירושים של המל"מ, יתכן לומר דלפירוש קמא אין צריך לזה, דכיון שעומד לינקב אין כאן כלי שחוצץ].

ובמשנה למלך שם נקט דדין זה קיים אף בתרומות ומעשרות, דכלי גללים וכלי אבנים שעומדים להנקב חשיבי כעציץ נקוב בכל התורה. אך המשנה אחרונה נקט דהוי דין מיוחד בטומאת זרעים, הואיל וריבתה התורה טהרה אצל זרעים. וכן צ"ל לפירושו השני של המל"מ לפי מה שביאר האפיקי ים, דאע"ג דאיכא כלי שחוצץ מכל מקום מהני מחמת היניקה, דאין זה אלא בטומאת אוכלין.

**עציץ נקוב מכשיר את הזרעים**

במס' מנחות (פד ע"ב) מבואר בגמ' דיש חילוק בין כלי חרס לכלי עץ לגבי נקיבה, ונאמרו בזה כמה שיטות ראשונים.

דעת רש"י: דחרס אין צריך נקיבה ועץ צריך נקיבה. והקשה בהשגות הראב"ד (פ"ב מטו"א הי"א), דאם כן למה הוצרך התנא לאשמועינן דכלי אדמה שהשרשים יכולין לצאת הוי כמחובר, הא אפילו כלי חרס שהוא כלי אדמה שנצרף בכבשן אינו צריך נקיבה, וכל שכן כלי אדמה שלא נצרף בכבשן. וכתב המל"מ (פ"ב מבכורים ה"ט), דאם נאמר כמש"כ רש"י במס' מנחות (סט ע"ב) דכלי אדמה הוא שחיקת אבנים ניחא, דאין זה שייך לכלי חרס כלל, אך לפי מה שהוכיחו התוס' שם דכלי אדמה הוא חרס שלא נצרף בכבשן קשה. ומה שהקשו התוס' על רש"י מהא דקאמר רבא חמש מדות בכלי חרס, ומבואר דאף בכלי חרס בעינן נקיבה, עי' בחי' רא"ל שם מה שיישב בזה.

דעת ר"ת והרשב"א במס' גיטין (ו ע"ב): דחרס צריך נקיבה, ועץ אין צריך נקיבה, דהוא מתלחלח יותר. וכן נקט המל"מ שם בדעת הרמב"ם.

דעת ר"ת במנחות שם במסקנתו: דחרס צריך נקיבה, ועץ לא מהני נקיבה. וביאר החזון איש (ס"ד סק"א) את שיטתו, דנקב לחוד לא מהני לעשות חיבור לקרקע אלא בצירוף היניקה המועטת שיש דרך שולי העציץ, ולכן בכלי חרס דאיכא יניקה מועטת גם בלא הנקב, מהני הנקב להצטרף לעשות חיבור, אך בכלי עץ דליכא יניקה כלל דרך שולי הכלי לא מהני נקב. [ובניקב בכדי טהרתו מסתבר דמהני אף בכלי עץ, וצ"ע בזה].

דעת הראב"ד בהשגות שם: דאין חילוק בדין בין חרס לעץ, אלא דבספינה של חרס רגילים לעשות נקב למשוטות, ובספינה של עץ אין רגילים לעשות כן, אך בדין אין חילוק, ובתרוויהו צריך נקב ונקיבה מועלת.

וכן כתב המל"מ שם בדעת הרא"ש בהל' ערלה, דאין חילוק בין חרס לעץ, אך בעציץ שאינו נקוב שנטע שם אילן יש חילוק, דבחרס דינו כנקוב ובעץ אין דינו כנקוב, דבירושלמי פ"ק דערלה איתא דאילן שבעציץ אפילו אינו נקוב דינו כנקוב, וכן פסק הרמב"ם פ"י ממע"ש ה"ח. [וביאר את הגמ' במנחות באופן שנטע אילן בספינה]. אך הבית יוסף למד בדעת הרא"ש כרש"י דחרס א"צ נקיבה.

**ושאינו נקוב אינו מכשיר את הזרעים**

לעיל [בהקדמה אות ו'] ביארנו דאף המים שעל גבי העציץ נחשבים כמחוברים כל עוד שיש זרעים בעציץ, לפי שהעפר בטל לזרעים. וכתבנו שם דיתכן שלפי ר' שמעון דהא דסגי בניקב כדי שורש קטן הוא משום שהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים אין העפר בטל, ומים שעל גביו מכשירין.

**כמה הוא שיעורו של נקב בכדי שיצא בו שרש קטן**

במס' שבת (צו ע"א) אמר עולא, פליגי בה תרי אמוראי וכו', חד אמר כמוציא רמון וחד אמר כשורש קטן. ופירש רש"י דאיירי בהכשר זרעים. והקשו התוס', הא משנה מפורשת היא לפנינו דשיעורו של נקב להכשר זרעים הוא שורש קטן. ולכן ביארו דאיירי לענין מוקף צמיד פתיל.

ובדעת רש"י כתב הרמב"ן שם, דפליגי אליבא דר' שמעון דמיקל בנקב, ואפילו בהכשר בעי טפי. כלומר, דלפי ר' שמעון בכל התורה עציץ נקוב נחשב כתלוש עד שינקב בכדי טהרתו, ורק בהכשר זרעים התורה ריבתה טהרה, ולדידיה פליגי האם מכל מקום כמוציא רימון בעי, או דסגי בשיעורם של חכמים שינקב בכדי שורש קטן.

ובחזון נחום יישב, דהני אמוראי פליגי איך לגרוס במשנה לפנינו, עיי"ש.

**מלאהו עפר עד שפתו הרי הוא כטבלה שאין לה לבזבז**

לפי הס"ד בר"ש קמ"ל דאם מלאהו עפר בטל ממנו שם כלי, והרי הוא כטבלא שאין לה בית קיבול דמים שעל גביהן לא חשיבי כנתמלאו בכלי, ואינן מכשירין. ודחה הר"ש דלא יתכן לפרש כן, דמכמה מקומות מוכח דאין המים צריכים להתקבל בכלי כדי להכשיר.

ולכן הסיק הר"ש דאיירי בהוסיף עפר על גבי הטבלא והעציץ, וזרע שם זרעים, והרי זרעים אלו רואים את האויר מד' רוחות, ולפיכך הם נחשבין כמחוברין. אך אם לא הוסיף עפר, אלא הזרעים והמים בתוך הכלי, הרי הם נחשבים כתלושין כיון שאינן רואין את האויר מד' רוחות. והא דחשיב כמחובר אף לגבי המים שע"ג יבואר להלן.

הרמב"ם (פ"ב מטו"א הי"ב) כתב, עציץ שמלאהו עפר עד שפתו אינו חשוב כלי, אלא הרי הוא כטבלה שאין לה שפה שאינו כלי קבול. ומבואר דפירש את המשנה דחשיב מחובר מחמת ביטול הכלי, דעל ידי שמלאהו עפר בטל ממנו שם כלי, והוי כטבלה שאינה נחשבת כלי לגבי קבלת טומאה. ובפשטות כונתו לבאר כמו הס"ד בר"ש, דמים אינם מכשירים עד שיתקבלו בתוך כלי, וכיון דבטל מהעציץ שם כלי אין המים שבו מכשירים. אך אם נתקבלו כבר בכלי ואח"כ נפלו לעציץ זה, הרי המים מכשירים. וכן נקטו החזון נחום והחזון איש (ס"ד סק"ז) בדעת הרמב"ם, וקשה לפי"ז מה שהקשה הר"ש, דמבואר בדוכתי טובא דאין צריך שיתקבלו המים בכלי.

ותירץ החזון איש שם, דהיכא דדעתו לאסוף את המים בכלי ולהשתמש בהם אח"כ, לא חשיבי לרצון עד שיאספם, ורק היכא שרוצה להשתמש במים כמו שהן אינם צריכים כינוס. ומתניתין איירי בכה"ג שרוצה לאסוף את המים בכלי. ועי' בחזון נחום מש"כ ליישב.

ובחידושי הגר"ח (סטענסל אות יג) ביאר בדעת הרמב"ם, דכל עפר שעל גבי הקרקע נחשב כמחובר, ובלבד שלא יהא כלי חוצץ ביניהם. ולכן כאשר ביטל שם כלי על ידי שמלאהו עפר, או בטבלא שאין לה לבזבז שאינה נחשבת כלי לחצוץ, הרי העפר שעל גביהן נחשב כחלק מעפר הקרקע. ולכן אין צריך נקיבה, שהרי הזרעים והמים נחשבים כמונחים בקרקע ממש, דהעפר שעל גביהן נחשב כחלק מהקרקע.

וביאר בזה הא דאמרינן במס' שבת (פא ע"ב), צרור שעלו בו עשבים התולש ממנה בשבת חייב חטאת, ולכאורה הצרור אינו מחובר לקרקע ומדוע הוא חייב משום תולש. אלא הביאור הוא דהצרור נחשב כחלק מהקרקע, כיון שאין כלי שחוצץ ביניהם.

וכתב הגר"ח, דהר"ש והרמב"ם נחלקו לשיטתם האם מהני יניקת נוף לגבי טומאה וטהרה, דהר"ש סובר דסגי ביניקת נוף, וכמו שביארנו במשנה הקודמת, ולכן אפילו שיש הפסק של כלי מתחת הזרעים כיון שהם רואים את האויר מד' רוחות איכא יניקה וחיבור לקרקע. אך הרמב"ם סובר דלא סגי ביניקת נוף אלא בעי חיבור לקרקע, וכל עוד שלא יבטל את הכלי לא סגי ברואה את האויר מד' רוחות, ולכן הוצרך הרמב"ם לומר דעל ידי שמלאהו עפר בטל שם כלי ממנו.

עוד כתב הגר"ח, דגם הר"ש צריך לדברי הרמב"ם דבטל שם כלי, דהא דרואה את האויר מד' רוחות מהני רק לגבי הזרעים, דעל ידי שרואים את האויר איכא יניקה, אך מים שמונחים על גבי הכלי לא ייחשבו כמחוברים מחמת שהם רואים את האויר, ועל כרחיך צ"ל דבטל שם כלי.

אך יל"ע דאם כן מדוע הוצרך הר"ש לומר דרואה את האויר מד' רוחות, תיפו"ל דבטל שם כלי והעפר מונח ע"ג הקרקע, וכמו שבאמת כתב הרמב"ם. ולפיכך צ"ל דהר"ש לא סובר דבטל שם כלי במילוי העפר, אלא דכאשר הזרעים רואים את האויר מד' רוחות, והיניקה עושה חיבור, שוב העפר בטל לגבי הזרעים, והמים שמונחים שם נחשבים כמונחים בקרקע. [אמנם לעיל כתבנו בשם החזון איש, דהיכא דאיכא רק יניקת נוף אין העפר בטל לזרעים, והמים שעל גביו מכשירין, והכא מבואר דאף ביניקת נוף לחוד העפר בטל והמים שעל גביו אינן מכשירין, וצ"ע].

אך הקשה החזון איש (ס"ד סק"ג) לדעת הר"ש, מדוע הוצרך לומר דרואה את האויר מד' רוחות, הא בסוגיא בשבת (צה ע"ב) מבואר דאם ניקב בכדי טהרתו חשיב כמחובר אפילו בנקב מן הצד, ואין צריך יניקה מד' רוחות. [והא דבאמת מהני ניקב בכדי טהרתו כתב רש"י שם דתו לא חשיב כלי לחצוץ, ואם כן מבואר להדיא כהרמב"ם דכשאין שם כלי חשיב הכל כחלק מהקרקע]. והנה לגבי מלאהו עפר עד שפתו יש ליישב דכיון דלא בטל שם כלי הרי זה חוצץ בין הזרעים לקרקע, ולכן צריך רואה את האויר מד' רוחות, משא"כ בניקב בכדי טהרתו דליכא כלי שחוצץ סגי בהכי. אך לגבי טבלא שאין לה לבזבז קשה טובא, דהכא אין כלי שחוצץ ומדוע צריך רואה את האויר מד' רוחות.

עוד הקשה החזון איש שם, דלשון המשנה קשה לפי"ז דלא הוזכר כלל שהוסיף עפר על גבה ולא על גבי הטבלא.

**ר"ש ד"ה כטבלא**

**והשתא מתני' דעציץ נקוב שאינו מכשיר וכו'**

כלומר, דלפי הס"ד דמילאהו עפר חשיב תלוש משום שנתבטל שם כלי, איירי רק לגבי המים, אך לפי המסקנא דמילאהו עפר חשיב תלוש משום שאיכא יניקה מהאויר איירי גם לגבי הזרעים.

**בשיש עפר ע"ג זרעים שלא ינקי מארעא**

אין זה מובן, דהא אם לא ינקי מארעא מדוע מהני. ובגליוני קה"י כתב להגיה "אף על פי שלא ינקי מארעא". או "דקא ינקי מארעא". ובחזון איש (ס"ד סק"ה) כתב להגיה "ואף דזרעים לא ינקי בארעא". [לפי כל הגירסאות כונת הר"ש לומר דאע"ג שאין יניקה מתחתיהן מהני משום היניקה שדרך האויר].

**כדאשכחן בשלהי המוציא בשבת וכו'**

כלומר, דהתם נמי חשיב תולש משום שרואה את האויר מד' רוחות. ולדעת הרמב"ם כתב הגר"ח דחשיב תולש משום שהצרור נחשב כחלק מהקרקע. וביהגה האריה במשנתינו הקשה מה הראיה מהתם, דלמא חשיב תולש משום עוקר דבר מגידולו, ואף שאינו מחובר לקרקע. ותירץ החזון איש (ס"ד סק"ג), דהתם הגמ' מוכיחה מדברי ר"ל שמותר לטלטל עציץ נקוב בשבת ע"ג הקרקע, ולא חשיב תולש, ואם נאמר דחיובו הוא משום עוקר דבר מגידולו אין ראיה לזה. ועיי"ש מש"כ לדחות את הראיה של הר"ש מהתם.

**והטה על צדה דתניא בתוספתא ארישא קאי**

כלומר, דלפי הס"ד בר"ש דבעי קבלה בכלי כדי שהמים יכשירו, אתי שפיר הא דהטה על צדה אינו מכשיר, דהמים לא נתקבלו בכלי. אך לפי המסקנא דאין צריך קבלה בכלי מדוע אינן מכשירין. ותירץ, דאיירי בניקב מן הצד, וכאשר הטה על צידה הרי הנקב למטה.

**תוספתא**

**עציץ נקוב שנתנו על גבי שתי יתידות אפילו גבוה מן הארץ אמה אינו מכשיר את הזרעים**

לעיל בהקדמה אות ה' הובא בשם הזכרון שמואל והחזון איש, דאע"ג דבכל התורה ס"ל לרבא דחשיב כתלוש, שאני הכשר זרעים דהתורה ריבתה בו טהרה, ואף רבנן מודים לזה.

ושם אות ב' הובא בשם הגר"ח דהרמב"ם פליג על כל הראשונים, וס"ל דעל גבי יתידות חשיב כתלוש לכל התורה בין לגבי שבת בין לגבי טומאה, ואזיל לשיטתו דיניקת נוף לא מהני. וכתב הגר"ח, דהרמב"ם גרס בתוספתא מכשיר את הזרעים, וכן יש גירסא באור הגנוז.

**בד"א מלמטה אבל מן הצד ה"ז מכשיר את הזרעים**

רש"י במס' שבת (צה ע"א) כתב, דהתולש מעציץ נקוב בשבת חייב חטאת אפילו כאשר הנקב בדפנו. וכן הוכיח המל"מ בכורים שם מהראב"ד בהשגות. אך מהתוס' במנחות הוכיח כמו שמבואר בתוספתא כאן דנקב מן הצד לא נחשב נקב, ודינו כתלוש.

ובשם הרשב"א כתב המל"מ, דכאשר הנקב מן הצד הוא כנגד העפר חשיב כנקוב, כיון שהוא כנגד השרשים, אך כאשר הנקב מן הצד הוא מעל העפר במקום הנוף לא חשיב כנקוב, דיניקת נוף מהצד לא מהני, אלא יניקת שרשים בלבד. [אמנם כאשר הנוף נוטה מחוץ לעציץ מהני לדעת רוב הראשונים, וכדלעיל מ"ט, ושאני הכא דהנוף בתוך העציץ, ולזה לא סגי בנקב מהצד].

ויש להקשות לדעת רש"י מהתוספתא הכא דמפורש דנקב מהצד לא מהני. ותירץ החזון איש (ס"ד סק"ב) דרש"י דייק כשיטתו מהסוגיא בשבת שם, דהתם אמרינן דר' שמעון מודה בניקב בכדי טהרתו דמהני, ומשמע דלפי רבנן דפליגי עליה דר' שמעון אין נפק"מ בזה, ואם נאמר דנקב מהצד לא מהני אף לרבנן מדוע לא אשמועינן האי דינא לרבנן, דאם ניקב מהצד בכדי טהרתו מהני. ומכח ראיה זו נקט רש"י דהתוספתא שלפנינו לא מתניא בי ר' חייא ור' אושעיא.

עוד כתב החזון איש שם לדבר פשוט, דכל הנידון בנקב מן הצד שייך רק אם עציץ ע"ג יתידות נחשב למחובר, דהשתא יש לדון האם יש יניקה גם באלכסון או לא. אך אם עציץ ע"ג יתידות נחשב לתלוש [כשיטת רבא בגיטין שם וכשיטת הרמב"ם] אין מקום לדון על נקב מהצד, ואפילו אם ניקב בכדי טהרתו, דהא צריך שהנקב יהיה ע"ג הקרקע ממש, והסוגיא בשבת דבניקב בכדי טהרתו מהני מן הצד אפילו לר' שמעון על כרחיך היא סוברת דע"ג יתידות חשיב מחובר.

**אם יש ע"ג הנקב עפר כ"ש אינו מכשיר את הזרעים**

הקשה החזון איש (ס"ד סק"ה) מאי קמ"ל, הא בכל עציץ נקוב איכא עפר על גבי הנקב, ומחמת כן איכא יניקה של הזרעים מהקרקע, ומהכי תיתי דהעפר יגרע. ותירץ, דאיירי בנקב מהצד דלא חשיב כמחובר, ומכל מקום אם מלאהו עפר מהני דהעפר רואה את הקרקע, ועי"ז כל העפר שבעציץ חשיב מחובר.

**טבלא שיש לה לבזבז והטה על צדה אינה מכשרת את הזרעים.** למסקנת הר"ש איירי בטבלא נקובה מן הצד, וכאשר הטה על צדה הנקב הוא למטה ולכן חשיב מחובר.