שיעורים קפה קפח
קטגוריות: ש_ס / נ נדה / נדה - הרב מאיר קאופמן / קפה קפח

[על איזה נאמניות מועיל אמתלא 1](#_Toc109589811)

[בפרטי סוגיא דאמתלא 4](#_Toc109589812)

[סוגיא דמראות הדמים 6](#_Toc109589813)

[בדין שחור שלקה ובמראה חום 8](#_Toc109589814)

[בסוגיא דחכם ואשה בהוראה 11](#_Toc109589815)

[בסוגיא דרואה בשפופרת ובחתיכה 14](#_Toc109589816)

[בסוגיא דפתיחת הקבר ובדין דם יבש 17](#_Toc109589817)

#### י"ד אייר פ"ב

# על איזה נאמניות מועיל אמתלא

### ביסוד דין נאמנות דאמתלא בשויא

א] עיין גמ' בכתובות כ"ב. דמבואר שאשה שאמרה אשת איש אני ואחרי זה נתנה אמתלא לדבריה שלא רצתה שיקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים נאמנת וכן מבואר שם שנדה שאמרה טמאה אני ואחרי זה נתנה אמתלא לדבריה נאמנת וביארו הראשונים כגון שבעלה תבעה אותה ולא הרגישה טוב או שאמו ואחותו היו בבית ולא רצתה שישימו לב ובספר התרומה כתב שה"ה אם חשבה שזה דם נדה והתברר שזה דם מכה ומבואר כאן חידוש שאפילו שברגע שאמרה את דבריהם יש כאן שויא אנפשה חתיכה דאיסורה ונאמנת לגבי עצמה ואם תחזור בה סתם אנו לא נקבל את דבריה אמנם עד כמה שאומרת הסברא למה אמרה בין שאומרת שמראש אמרה דבר לא נכון בין שאומרת שהיה לה טעות היא נאמנת

והנה צ"ב למה היא נאמנת להעמיד את האמתלא הרי כל מה שהיה לה נאמנות ביחס לאסור על עצמה מדין שויא ולמה שיהיה לה נאמנות להתיר את עצמה ועיין קובץ שיעורים בב"ב אות ת"ט ובקובץ הערות סימן ע"ח סק"ד שבאמת זה מדין ברי דמבואר בגמ' שאפילו בתרי ותרי והאשה ניסת לאחד מעידיה היא נאמנת דהינו שאדם יכול לטעון ברי ביחס לאיסורים שנוגעים אליו והנה זה מובן לגבי א"א אני שכל הנאמנות מראש היה לגבי עצמה אבל בהוחזקה נדה הרי היה לה נאמנות גם ביחס לבעלה וא"כ כלפיו צ"ב למה שתהיה נאמנת להתיר וע"ש שחידש שבמקום ספק אדם נאמן על ידי טענתו גם לגבי אחר ודבריו צ"ב למה זה נקרא ספק הרי לפני האמתלא החזקנו הדברים בודאי וא"כ אין שום סיבה שתהיה נאמנת וכל מה שמצאנו שטענת ברי מועיל זה במקום ספק ובפשוטו צ"ל כדביאר בדברי יחזקאל סכ"א סק"ה בד"ה וראיתי שיש כאן סברא שדבר שאדם אמר יש לו נאמנות לומר שזה היה מחמת טעות או שבאמת היה לו סיבה שאמר דבר שהוא לא נכון שכיון שכל התורת נאמנות פה זה מחמת דבריו

### שיטת הש"ש בדין אמתלא ביחס לע"א ושאר נאמניות

ב] והנה עיין ש"ש ש"ו פ"ח שהביא לדון בשם חכמי פרובניצא האם אב שנאמן לומר שקידש את בתו שלומדים את זה מהפסוק את בתי נתתי לאיש הזה יכול לחזור בו על ידי אמתלא וע"ש שביאר שכונתו שיש הלכה שכיון שהגיד אינו חוזר ומגיד שאדם לא יכול לחזור בו ממה שאמר ויש להסתפק האם הלכה זו היא רק בעדות או שזה בכל הנאמניות שבתורה וחידשו חכמי פו' שהלכה זו היא בכל הנאמנוית שבתורה ולפ"ז כל מה שמועיל אמתלא זה רק בשויא שזה רק כלפי עצמו שכה"ג כיון שלא קיבלו את הנאמנות רק כלפיו זה דין הנהגה בעלמא ובזה לא נאמר הדין של חוזר ומגיד ובזה מועיל אמתלא ובפשוטו ספקו הוא דין כללי בכל הנאמניות שבתורה שאין יסודם בדין נאמנות של עדות בבי"ד כגון נאמנות של יכיר או בידו וכדו'

והנה בפשוטו לפ"ז גם ע"א לא יוכל לחזור בו על ידי אמתלא ורק שויא שזה רק דין נאמנות כלפיו בזה יכול לחזור בו על ידי אמתלא ואין בזה דין כיון שהגיד וע"ש שתמה על זה דהרי מבואר בגמ' שגם אשה שאמרה שהיא נדה נאמנת לחזור בה על ידי אמתלא וע"ש שכתב שלשיטת התוס' שאשה לא נאמנת נגד חזקה א"כ באמת כל נאמנותה רק כלפי עצמה ומדין שויא ואין לה נאמנות של ע"א אבל באמת במקום שיהיה נאמנות של ע"א לא יועיל אמתלא וכן הוא בח' רעק"א כתובות כ"ב בתשובה של רעק"א לבנו אמנם לפ"ז לשיטות הראשונים שע"א נאמן כנגד התחזק בהכרח שמועיל אמתלא גם כנגד ע"א ועיין חמדת שלמה אבן העזר נ"ו סק"ב וכן בחזו"א אבן העזר נ"ט כ"ד שכתבו שאשה ודאי נאמנת לאסור עצמה מצד בעלים דהינו שיש לה נאמנות לאסור את עצמה וכדמוכח מהגמ' שבועות שבנמצא על שלה שבעלה מביא חטאת על ידה ומצד שאומרת שהרגישה ולפ"ז מוכח שגם על נאמנות ע"א מועיל אמתלא וביאר הש"ש שכל ההלכה של כיון שהגיד זה בדבר שצריך קבלה בבי"ד אבל ע"א או שאר נאמניות שלא צריך בי"ד בזה גם אם אמר בבי"ד אין לזה שם קבלה בבי"ד וממילא יש לו נאמנות לחזור בו וכן האריך בחוט המשולש ס"ג

ומצאנו בזה עוד מהלך בהפלאה בכתובות כ"ב הובא בשו"ת רעק"א סימן פ"ה ובסימן ק"י שבאמת ההלכה של כיון שהגיד זה רק בבי"ד ומה שעידים לא יכולים לתת אמתלא כי עדותם התקבלה בבי"ד ולכן ע"א שהעיד חוץ לבי"ד או אב שנאמן על בתו שקידשה שאמר דבר זה חוץ לבי"ד או על בנו מצד יכיר כה"ג באמת אין חסרון של כיון שהגיד וממילא יכול לחזור בו על ידי אמתלא אבל אם ע"א העיד בבי"ד או יכיר נאמר בבי"ד או הנאמנות על בתו שקידשה בזה באמת לא יכול לתת אמתלא מצד כיון שהגיד אמנם בשויא גם אם זה נאמר בבי"ד כיון שזה לא נאמנות אין סיבה שלא יוכל לתת אמתלא

ובשו"ת חוט המשולש סימן ג' כתב שאם זה עד כשר שיש לו דין עדות ושהוא נאמן כשנים בזה באמת יש ההלכה של כיון שהגיד שזה נחשב כקבלה בבי"ד אבל עד פסול כגון אשה או קרוב וכדו' בזה אין את ההלכה של כיון שהגיד [עיקר החילוק מבואר באחיעזר ח"א ס"ו סק"ו ובחמד"ש נ"ו סק"ו בד"ה והנה [השני] לגבי הדין של הרמב"ם שע"א העיד שזה חלב לוקים על זה ויסוד דבריהם שבזה נחשב כהתקבל בבי"ד וזה כשנים וממילא זה גם סברא כלפי חוזר ומגיד]

והנה צ"ב עד כמה דנימא שבע"א אין את ההלכה של כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד א"כ למה הוא צריך אמתלא ולמה שלא יוכל לחזור בו מעדותו והניחא לגבי שויא בזה יתכן כנ"ל שאין לה נאמנות לגבי להתיר את עצמה וצריך לדין מיוחד של שויא אבל בע"א הרי כמו שהיה לה נאמנות לאסור את עצמה כך יש לה נאמנות להתיר את עצמה והרי הש"ש שם כל הדוגמאות שהביא כגון יכיר ונאמנות על בתו או ע"א נקט שיכול לחזור בו רק על ידי אמתלא [וכן מבואר שנקט בביאור הגמ' בכתובות עיין לקמן] ובפשוטו הביאור כמו דמבואר בקובץ הערות הנ"ל [וכן הוא בכתבי הגר"ח סוטה ובגנזי הגר"ח עמוד פ'] דגם ללא ההלכה של חוזר ומגיד אבל זה היה סתירה ויש כאן הגדה נגד הגדה ואין סיבה להאמין יותר למה שחזר בו ממה שאמר בתחילה שלשניהם יש דין עדות ורק כיון שיש לו אמתלא זה סיבה לקבל מה שחזר בו וכנ"ל בכל נאמנות דאמתלא

### ביאור החמד"ש והאבי עזרי והחוו"ד בנאמנות אמתלא

ג] ועיין חמדת שלמה אבן העזר נ"ו סק"ב ואבי עזרי פ"ג מעדות ה"ה שכתבו לבאר את חכמי פרובינצא בדרך אחרת דבאמת אין הלכה של כיון שהגיד בע"א ולא בשום נאמנות רק תמיד כדי שנאמין לאמתלא שטוען צריך שיהיה לו נאמנות על זה וכנ"ל בתחילת הדברים ורק בשויא שזה רק לגבי עצמו ממילא יש לו נאמנות לפרש דבריו אבל במקום שקבלנו את דבריו צריך נאמנות על האמתלא שטוען ולכן בע"א שכמו שהוא נאמן להתיר הוא נאמן לאסור ממילא הוא נאמן לומר האמתלא ולכן האשה נאמנת ורק בנאמנות האב על בתו הרי רק נאמן לומר שקידשה ואין לו נאמנות לומר שנתגרשה דהינו שהיא לא מקודשת ממילא שם עכשיו שבא לומר אמתלא שהיא לא מקודשת הוא לא נאמן ולפ"ז לגבי יכיר שיש לו נאמנות לומר שזה בנו ולומר שזה לא בנו באמת שם יודו חכמי פרובינצא שאין חסרון של כיון שהגיד ועיין ק"ש כתובות אות נ"א שבזה ביאר בדין אמתלא נגד הודאת בע"ד שזה כמאה עידים אבל כיון שנותן אמתלא בזה טוען שלא היה כאן כלל עדות ולכן זה עוזר אמנם מאידך אין לו נאמנות לטובתו לומר שבאמת יש לו אמתלא ולכן רק עד כמה שאנו מעצמינו יודעים האמתלא זה עוזר וזה לא נחשב כנגד עידים אבל דבר שמצד עצמו אין כזה צד הוא לא יכול לטעון [אמנם עדין צ"ב שיועיל בתור טענה ועיין קצוה"ח סימן פ"א שהאריך בזה אם מועיל אמתלא כנגד הודאת בע"ד ועיין חידושי הגרש"ר כתובות סימן י']

והנה בדבריהם מבואר שצריך נאמנות לתת אמתלא אמנם עיין דברי יחזקאל כ"א ה' שכתב שכמו שלגבי שויא הרי אין לו נאמנות להתיר בכל אופן עוזר אמתלא חזינן שיש לאדם כח לבטל דבריו ממילא גם כאן גם עד כמה שאין לה נאמנות של יכיר או ע"א לחזור בו אבל מדין אמתלא הוא יהיה נאמן ורק אם יש הלכה של כיון שהגיד הוא גם לא יכול להגיד אמתלא אמנם סברת החמדת שלמה ששויא שזה כלפי עצמו בזה יש לו כח לבטל דבריו וזה סברא שלא צריך כח נאמנות מיוחדת אבל דבר שזה נאמנות גם כלפי אחרים דיסוד הוא דין נאמנות בזה צריך נאמנות כדי לתת את האמתלא

ועיין חוו"ד סק"א שנקט שבאמת הדין אמתלא מועיל רק על שויא ולא על שום נאמנות אחרת אמנם נקט שכל ההלכה של כיון שהגיד זה רק הלכה בבי"ד וכל שזה חוץ לבי"ד הוא יכול לחזור בו ולפ"ז ביאר שאשה שאומרת שהיא נדה חוץ לבי"ד מצד הדין ע"א היא נאמנת גם ללא אמתלא מצד שאין ההלכה של חוזר ומגיד ורק שעדין יש נאמנות של שויא ולזה צריך אמתלא והנה דבריו צ"ב למה יכול לחזור בו מנאמנות הע"א גם ללא אמתלא ולמה לדין שויא צריך אמתלא ויתכן החילוק על דרך החמדת שלמה שלגבי ע"א שיש לו נאמנות לומר הפוך ממילא יכול לבטל דבריו הקודמים אבל לגבי שויא הרי אין לה נאמנות להתיר ורק התחדש דין של אמתלא שיכול לבאר דבריו הקודמים או לטעון שזה היה בטעות אבל לא לומר שלא היה כאן אמירה כלל ועדין צ"ב שמדין ע"א תהיה נאמנת לומר שיש לה אמתלא לגבי נדה שזה לא דבר שבערוה

והנה מבואר בגמ' בכתובות כ"ב. בתחילה שאשה שאמרה א"א אני יכולה לתת אמתלא לדבריה ולומר שאינה מקודשת והגמ' אומרת ששמואל שאל את רב האם אשה שאמרה נדה מועיל אמתלא ותמהו הראשונים למה שאמתלא יעזור על א"א ולא יעזור על נדה ועיין שטמ"ק שיש שכתבו שנדה כיון שיכולה לטבול היה מקום לומר שלא יסמכו על אמתלא רק בא"א שתאסר לעולם עוד כתבו שהנידון שהאמתלא של אשה היא לא הכי טובה אמנם עיין חוו"ד שכתב לבאר לנ"ל שהגמ' דנה שאמתלא לא עוזר לגבי נאמנות של ע"א והגמ' עונה שמצד ע"א הרי הוא יכול לחזור בו גם ללא אמתלא וכל הנידון רק מצד הדין שויא ולזה מועיל אמתלא ובזה גם ביאר את הראשונים שלגמ' היה צד שלא צריך אמתלא שהכונה שאין דין שויא כיון שמשועבדת לבעלה וכל דין הנאמנות שלה מצד ע"א וכלפי זה אין את הסברא של משועבדת לבעלה ולזה הרי יכולה לחזור בה גם ללא אמתלא כיון שזה לא היה בבי"ד ורב חידש שיש שויא גם במקום שמשועבדת לבעלה ובפשוטו מצד שמראש היא לא משועבדת למצב שהיא נדה או כי התורה נתנה לה נאמנות בעיקר האיסור נדה

ובש"ש שהוכיח שמועיל אמתלא גם ביחס לע"א ע"ש שביאר שזה עצמו נידון הגמ' האם מועיל אמתלא על ע"א דהינו האם יש דין כיון שהגיד על ע"א ורב פשט לו שאין כיון שהגיד בדבר שלא צריך בי"ד ולכן מועיל אמתלא גם ביחס לדין ע"א דהינו לא כחוו"ד שלא צריך אמתלא אלא שמועיל כה"ג אמתלא וכן ביאר רעק"א [בכחול במכתבו לגרש"א] וכן הוא בחוט המשולש סימן ג'

והנה מבואר בגמ' ששמואל לא עביד עובדא בנפשיה והרי"ף העתיקו ועיין ב"י שזה לומר שיש בזה מדת חסידות למי שרוצה להחמיר [ועיין לחו"ש דמשמע שגם ללא רצון האשה] והנה לכאורא כל זה אם באמת יש פה חסרון בדין אמתלא אמנם אם היה כאן נידון האם יש דין אמתלא על ע"א עד כמה שהוכרע שיש דין אמתלא מה פתאום להחמיר ואם נימא שזה לא ברור שמועיל אמתלא על ע"א א"כ יהיה ענין להחמיר אפילו באמתלא טובה כגון שחשבה שזה דם נדה והתברר שיש לה מכה שכתב בכת"ס שבזה אין ענין להחמיר וצ"ע בזה

והנה עיין אחרונים שהביא משו"ת הר"ן סימן מ"ז [ונפסק בשו"ע אבל העזר סי"ז] שע"א חוץ לבי"ד יכול לחזור בו ואם העיד בבי"ד אינו יכול לחזור בו וא"כ צדקו דברי החוו"ד אמנם עיין חזו"א אבן העזר נ"ט כ"ד ובשערי יושר ש"ו פ"ח שכל סברת הר"ן שיכול לחזור בו שלא בבי"ד מצד ששם תמיד זה כמו אמתלא דאדם יכול לומר אפילו שזה לא היה כלל אבל אם אומרת לבעלה כה"ג זה כמו בי"ד לגבי זה שלא יכול לחזור בו סתם ורק מדין אמתלא זה יעזור ע"ש אמנם מדברי הר"ן מבואר שלאחר שהעיד בבי"ד לא יכול לחזור בו על ידי אמתלא אמנם עיין ש"ש שם וכן רעק"א תשובה ק"י שהביאו שסתימת הרמ"א לגבי יכיר שגם בהעיד בבי"ד יכול לחזור בו וצ"ע הכללים בזה

ובעיקר הנידון האם מועיל לחזור משאר נאמנויות עיין שו"ת חוט המשולש סימן ג' שהביא דבעיטור ובשו"ת הרשב"א מבואר שאב שאמר קידשתי את בתי נאמן לחזור בו על ידי אמתלא וכתב לדון שיתכן שביכיר לא יועיל דרק נאמנות האב גדרו כמו שויא דהתורה דנה את הבת כנידון שנוגע אליו כיון שהוא בעלים לקדש אותה אבל לגבי יכיר יתכן שבזה הוא כשאר נאמניות ויש בזה דין כיון שהגיד ועיין דברי יחזקאל סכ"א סק"ו שהאריך ביסוד זה [ועיין ש"ש שהביא מהט"ז והב"ש סוף סימן ל"ז שמועיל אמתלא בנאמנות האב לקדש את בתו והש"ש דחה דשם שאומר שהיה לו טעות שזה לפרש זה מועיל גם בעידים וע"ש שהביא עוד מהרמ"א באבן העזר סימן ד' לגבי יכיר שיכול לחזור בו ורעק"א סימן ק"י בתחילתו רצה לומר שזה רק חוץ לבי"ד וכתב שסתימת הרמ"א לא כך]

### בביאור הא דלא מועיל אמתלא נגד הוחזקה נדה

ד] והנה עיין טור שהביא מהרמב"ן שאם לבשה בגדי נדה והוחזקה נדה בשכנותיה על זה לא מועיל אמתלא שעשתה את זה כי לא היה לה כח וכתב הטור שהוא לא מבין החילוק למה על מה שאמרה טמאה אני אפילו שנאמנת יכולה לתת אמתלא ועל מה שהוחזקה נדה בשכנותיה שאפילו שזה נחשב שידוע לנו שהיא נדה אבל למה שלא יועיל אמתלא ועיין ב"י שהביא מהרשב"א שביאר שבגלל בושת או אונס אשה תאמר שהיא טמאה אבל היא לא תעשה מעשה דהינו שכל שעשתה מעשה לא מועיל על זה אמתלא ועיין ט"ז שהקשה מיור"ד סימן א' דמובא מהתשב"ץ שאם שוחט עשה סימן על ראש כבש שהוא טריפה ואחרי זה אומר אמתלא שרצה שלא יקחו את זה שמועיל אמתלא ומבואר שגם על מעשה מועיל אמתלא ועיין ש"ך ושאר האחרונים שכתבו שכל הסברא שלא מועיל אמתלא על מעשה בגלל שזה אמתלא לא טובה כמבואר בלשון הרשב"א שלא עושים מעשה מחמת בושת או אונס ומסתפקים בדיבור אבל אם זה יהיה אמתלא טובה בזה גם נגד מעשה מועיל אמתלא ולגבי כבש לא היה לו ברירה אחרת ובפר"ח יור"ד סימן א' סק"מ ביאר ששם לא היו רגילים לומר אלא זה היה צורת האמירה וממילא בזה אין חיסרון ועיין שו"ת הרמ"א סימן ב' באשה שאמרה לכולם שהיא טמאה ועל ידי זה הוחזקה נדה בשכנותיה ושם לא היה לה צורה אחרת אלא על ידי עשית מעשה וכתב הרמ"א שבזה כיון שלא היה לה ברירה אחרת גם הרמב"ן מודה שמועיל אמתלא ועיין חוו"ד חידושים סק"ג שכתב שלפ"ז אם באמת היה דם רק שהתברר שזה מחמת חבורות ופצעים דשם באמת לפי טעותה לא היה לה סיבה שלא ללבוש בגדי נדה יועיל אמתלא אפילו שעשתה מעשה אמנם עיין כו"פ שכתב שאין דרך אשה ללבוש בגדי נדות עד שמבררת שודאי טמאה ושזה לא מכה ובגר"ז כתב שבגדי נדה זה רק מתי שיש לה ממש וסת ולא קצת דם ולכן גם כה"ג היא לא נאמנת אבל באמת אם יהיה דבר שלא הוי ליה לאסוקי הדעתה כלל באמת יועיל אמתלא

אמנם עיין תבואות שור סוף סימן א' שכתב שכונת הרמב"ן כמבואר ברשב"א שהוחזקה נדה שבעלה לוקה עליה משום נדה שזה נחשב ודאי על זה באמת אין נאמנות של אמתלא וע"ש שביאר הטעם שהרי מבואר בגמ' שמדמה את זה לסוקלין ושורפין על החזקות ויסוד הדין שם שכל שהתקבל אצל כולם שדבריהם נכונים בצורה שאין להם צד לא כך התחדש שזה נחשב בירור גמור שהיא נדה וכל מה שמצאנו שמועיל אמתלא עד כמה שהידיעה היא מכח דיבורה אבל היום זה נחשב כראיה חיצונית שהיא נדה ולא מצד נאמנות דיבורה שהרי באיש ואשה שהוחזקו כנשואין אין להם נאמנות אלא עצם מה שכך הדבר מתקבל אצל אנשים ממילא גם כאן זה כך [והאריך בזה החזו"א אבן העזר קי"ד סק"ז וכ' י"ט ונ"ט כ"ד] אמנם עיין תוס' רי"ד על הגליון גיטין נ"ה שהוכיח מהדין של הוחזקה נדה בעלה לוקה עליה שע"א נאמן לאסור וצ"ב

ועיין חוו"ד סק"ה שכתב לפי דרכו דכל הנאמנות של אמתלא זה רק על שויא אבל על ע"א אין נאמנות של אמתלא ורק קודם שזה התקבל בבי"ד הוא יכול לחזור בו אפילו ללא אמתלא ולפ"ז חידש שכל שהוחזקה נדה בשכנותיה זה נחשב כמו שזה התקבל בבי"ד וממילא עכשיו נגד קבלה בבי"ד לא מועיל אמתלא דיש בזה חסרון של כיון שהגיד אינה חוזר ומגיד

והנה עיין שו"ת חוט המשולש סימן ג' שכתב להוכיח שגם בע"א מועיל אמתלא מזה שהרשב"א הקשה בסופו למה שלא יועיל אמתלא בהוחזקה נדה בשכנותיה ותירץ שמעשה לא עושה ומבואר שמועיל אמתלא גם בע"א שהתקבל בבי"ד שעד כמה שנותנים מלקות בהכרח מדובר שזה התקבל בבי"ד ובכל אופן נקט הרשב"א שיועיל אמתלא אמנם לחוו"ד הנ"ל זה עצמו טעם הרשב"א שכיון שיש מלקות דהינו שזה בגדר הוחזק בבי"ד ממילא לכן לא מועיל אמתלא

והנה העולה מהנ"ל דנחלקו האחרונים בכונת הרמב"ן והרשב"א שלא מועיל אמתלא בהוחזקה נדה בשכנותיה האם זה הלכה מדיני אמתלא או רק מצד שזה לא אמתלא טובה ודעת הטור באמת שגם בהוחזקה נדה בשכנותיה מועיל אמתלא וכן משמעות הרמ"א בתשובות סימן ב' שהאריך שמועיל אמתלא גם בהוחזקה נדה בשכנותיה כמבואר בנתה"מ פ"ב סק"ה בד"ה ולפענ"ד והנה באמת צ"ב מה הצד שיועיל על הוחזקה נדה אמתלא הרי שם זה בגדר עדות כמבואר בתבואות שור ולכן סוקלין על זה ובפשוטו אם יגיע עד אחד ויאמר שזה המציאות לא יתיחסו אליו ואיך יש לה נאמנות נגד זה ולכאורא בהכרח צ"ל כסברת הדברי יחזקאל לעיל סק"א ג' שכיון שהיא זו שהעמידה המציאות הנ"ל יש לה כח לבטל עד כמה שתאמר דבר שאין לו הסתברות שזה לא נכון

### בביאור ראית הרשב"א מהגמ' של הוחזקה נדה והאם שייך מלקות במקום שמועיל אמתלא

ה] והנה הרשב"א בתוה"ב ח. כתב להוכיח שלא מועיל אמתלא על הוחזקה נדה בשכנותיה והביא שני ראיות ראיה אחת דמבואר בגמ' שכה"ג מפסידה כתובתה וביאר הגר"א סק"ח שכונתו שודאי משמע שמדובר גם בנתנה אמתלא ובכל אופן מפסידה ובהכרח שאין נאמנות אמתלא כה"ג עוד הוכיח הרשב"א שהרי מבואר בגמ' שלוקה על זה ועיין שו"ת הרמ"א סימן ב' הובא בחוו"ד שביאר שכונתו שכל שזה מצב שמועיל אמתלא לבטל את זה לא יתנו על זה מלקות ולפ"ז מוכח שבסוקלין ושורפין על החזקות לא מועיל אמתלא אמנם ע"ש שחלק על זה והאריך כדעת הטור שכל הסיבה רק מצד שלא היה אמתלא אבל אם באמת כל הידיעה יהיה ממנה ותתן אמתלא באמת לא יהרגו ולא ילקו על זה

והנה בדעת הרשב"א להבנת הרמ"א שנקט שאם מועיל אמתלא בהכרח שאין מלקות צ"ב למה אין מלקות ובש"ש הביא משו"ת חוט השני שזה נחשב התראת ספק דיכול לטעון אולי היא תטעון אמתלא ובש"ש משמע שמלקות לא נותנים רק על דבר ברור ועיין ש"ש שתמה על זה דהרי מבואר ברמב"ם פט"ז מהלכות סנהדרין שע"א באיסורים שהוחזק על ידו לוקים ולפ"ז אם אמרה טמאה אני לוקים על זה ובכל אופן מבואר בגמ' שמועיל אמתלא ובפשוטו מבואר שהרמב"ם חולק על יסוד הרשב"א שאין מלקות על מה שמועיל אמתלא וכן נקט בחמדת שלמה סימן נ"ו סק"ו וע"ש שכתב לדון שכל דברי הרמב"ם רק בעד כשר ולא בעד פסול ואשה שזה עד פסול באמת לא יהיה מלקות [וכן הוא באחיעזר ח"א ס"ו סק"ו] ובחוו"ד הנ"ל כתב לחלק שכל דברי הרמב"ם בהתקבל בבי"ד אבל ללא זה באמת אין על זה מלקות ובש"ש ביאר שכונת הרמב"ם שרק אם דברי העד יוחזקו שלושים יום שכה"ג באמת כבר זה כמו הוחזקה שלא יועיל אמתלא ילקו על זה אמנם האחרונים חלקו עליו שודאי שמשמעות הרמב"ם כפשוטו שעדות העד זה מחזיק הדבר כאיסור וזה סיבה למלקות

אמנם עיין חזו"א אבן העזר כ' י"ט ונ"ט כ"ד ובשערי יושר ש"ו פ"ח שביארו שנאמנות של ע"א שיש לו תורת נאמנות ודאי שזה סיבה למלקות אפילו שיכול לחזור בו וכל ראית הראשונים מצד שבהוחזקה נדה בשכנותיה הרי לא מדובר שאמרה שהיא נדה ואין כאן נאמנות של ע"א וכל מה שיודעים מצד שזה הנהגה שמראה שהיא טמאה ואם מועיל אמתלא פירושו שבאמת יתכן שלובשת בגדי נדות מסיבה אחרת א"כ אין כאן הוחזקה שהרי יתכן שמה שלבשה בגדי נדות זה בגלל בושת או אונס ומהא שלוקה מוכח שזה לא סיבה לעשות כזה דבר ולכן זה מחזיק אותה בנדה ולכן לא יועיל אמתלא אבל בע"א שהעיד ודאי את מה שהעיד אפילו שיכול לחזור בו וכדו' אבל וודאי היה כאן נאמנות בנתים וממילא אפשר גם להלקות על זה ולפ"ז גם באמרה טמאה אני ילקו על פיה אבל יועיל אמתלא [אמנם עדין צ"ב שאם עד יתכן שמעיד דבר שלא היה מצד סיבה צדדית א"כ תמיד כל עדות זה בגדר ספק האם יש כאן עדות וצריך לחלק דשם יש עדות רק אולי זה לא עדות משא"כ כאן הנידון האם בכלל יש כאן עדות וצ"ב] והנה יתכן לפ"ז שגם אם נימא שכונת הרשב"א שלא היה מלקות יתכן הכונה שעד כמה שמועיל אמתלא א"כ יש צד שאמירתה זה לא עדות כלל ולכן הוקשה לו שלא יהיה מלקות אבל אם יהיה רק צד של אמתלא רחוק מאוד יתכן שזה ודאי סיבה לתת מלקות

### בהא דהגמ' אומרת בעלה לוקה עליה ולא היא

ו] והנה מבואר בגמ' שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ועיין שו"ת הרמ"א ס"ב שנתקשה למה כתוב בעלה ולא היא בעצמה ובתחילה כתב לדון שהיא בעצמה אם תאמר שהיא לא נדה היא לא תלקה שמועיל לה אמתלא אבל אם היא תגיד אמתלא באמת גם הוא לא ילקה וחלק על הראשונים שבהוחזקה לא מועיל אמתלא אמנם עיין בכור שור סוף קידושין וכן הוא בביאור הגר"א אבן העזר ס"ג סקי"א שכתבו שהיא עצמה לא צריך למה שהוחזקה ולכאורא כונתם שגם אם רק אמרה היא לוקה אבל בעלה זה רק מצד הוחזקה וצ"ב הרי כמו שהיא לוקה מצד שויא למה שהוא לא ילקה מצד שיש כאן נאמנות של ע"א כמבואר ברמב"ם ואם מצד שע"א זה רק נאמנות לאיסור ולא למלקות א"כ למה שויא זה אחרת ואם מצד שאפשר לבטל על ידי אמתלא לכן לא לוקים א"כ למה שויא זה אחרת וצ"ל ששויא זה נאמנות כלפי עצמו לגמרי משא"כ ע"א זה רק בדרגא שנוגעת לאיסורים אמנם זה דלא כרמב"ם שיש מלקות על יוחזק ולש"ש לעיל שזה רק אם היה ל' יום א"ש

### בביאור הטור שדימה הוחזקה נדה לאמרה טמאה

ז] והנה הטור תמה שכמו שמועיל אמתלא כשאמרה שהיא טמאה שגם יועיל כשהוחזקה נדה בשכנותיה ועיין סד"ט קפ"ה סק"א בד"ה ובאמת שתמה שהרי באמרה טמאה לא לוקים על פיה ובהוחזקה לוקים על פיה ובפשוטו דעת הטור כרמב"ם שגם בע"א לוקים אמנם יתכן שכונתו שכמו באמרה טמאה הרי אין סיבה להאמין לה מה שמטהרת את עצמה יותר ממה שאמרה בהתחלה אלא בהכרח שיש כאן נאמנות של אדם לבאר את מה שהוא אמר ממילא זה גם סיבה במקום שזה הוחזק וזה כדברי יחזקאל לעיל סק"א ג' וסוף סק"ד שבאמתלא הנאמנות זה לא מגדרי הנאמנות הרגילים אלא שזה סברא שהגדה שאדם אמר יש לו כח לבטלו או לבאר כונתו וצ"ע בזה

#### ט"ז אייר פ"ב

# בפרטי סוגיא דאמתלא

### בדין אמרה בפני רבים

א] עיין ט"ז שהביא מהמהר"ל שבאמרה לפני רבים לא מועיל אמתלא והנה בפשוטו זה סברא שלא היתה עושה כזה דבר אם לא שזה אמת וממילא זה לא אמתלא טובה ועיין תוה"ש שהקשה מהגמ' שאמרה שהיא נשאת כדי שלא יקפצו עליה ואפילו שאמרה את זה בפני הרבה אנשים בכל אופן זה לא מועיל ובפליתי חילק דשם אחרי זה כשתנשא לא יחשבו שעשתה איסור דיתלו שבעלה מת משא"כ כאן אם תרצה לנהוג היתר יסתכלו עליה ובעלה כעוברי על דת ולכאורא לפ"ז אם התכוננה שלא לומר את האמתלא רק לאחר שיעבור זמן שיחשבו שטבלה באמת יועיל האמתלא ויתכן עוד שרק כאן שלא תפרסם האמתלא שלא תלך לספר לכולם מצבה האחר ועוד חילוקים במציאות אמנם עיין חוו"ד שכתב שסברת המהר"ל שכל שאמרה לרבים והתקבל אצלם זה כמו עד אחד שנתקבל בבי"ד ובזה לא מועיל אמתלא משא"כ לגבי א"א שכיון שאין לה שום נאמנות כלפי אחרים ממילא תמיד זה נשאר רק בגדר שויא ולכן גם באמרה לרבים מועיל אמתלא וצ"ב כונתו שהדין של הוחזקה נדה בשכנותיה הרי זה גם לגבי א"א ועד כמה שנהיה כזה מצב א"כ תמיד לא תהיה נאמנת ואם לא היה כאן נאמנות גמורה רק מצד הדין של ע"א ממילא בזה יכול לחזור בו ומשמע כונתו שבע"א שבדיני התורה הוא נאמן לכן אנשים גם משתכנעים שזה כך משא"כ בא"א שהיא לא נאמנת הם לא משתכנעים והדברים מחודשים מאוד ומשמעות האחרונים שלא חששו למהר"ל וכמבואר בש"ך לגבי מסתירה עיבורה אם לא שנחלק שזה רק סברא במקום שאין לה צורך בזה כה"ג זה אמתלא לא טובה

### בחיוב שויא ביודעת האמת

ב] עיין שו"ת הרמ"א סימן ב' שדן בהוחזקה נדה בשכנותיה וסיכמה אם בעלה כדי שלא ידעו שהיא מעוברת ויהיה לה עין הרע ודן באריכות האם כה"ג מועיל אמתלא ועיין ט"ז שתמה שזה וודאי שאם אשה קודם שהוחזקה תאמר לעידים שעכשיו היא לובשת בגדי נדות אבל באמת היא לא נדה וכן איש ואשה שהוחזקו בבית שסוקלים על זה אם קודם ההחזקה אמרו שהם לא נשואים ודאי שזה יעזור וא"כ כאן שיודע האמתלא קודם שהוחזקה ודאי שזה יעזור ויש כאן חידוש שאפילו שהוחזקה נדה יסודו שכיון שזה נתקבל אצל כולם החשיבה את זה התורה כידיעה גמורה אבל כל מי שיודע קודם שהיה הסיבה לזה שיש כאן דבר שהוא לא סיבה אמיתית כלפי זה אין הדין הוחזקה נדה ועיין ש"ך שהסכים אם הט"ז וכתב שכונת הרמ"א שגם במקרה שלא אמרה את זה לבעלה רק לאחר זמן שבזה צריך לקבל האמתלא דאל"כ כלפיו לא יועיל האמתלא

אמנם עיין חוות דעת דביאר דברמ"א מבואר שדן גם במקרה שאמרה לו והוא יודע אבל כיון שביחס לעולם לא יועיל אמתלא ותהיה אסורה ממילא גם בסתר הם יהיו אסורים וכדין כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור ולכן הוצרך הרמ"א שהאמתלא תועיל וכה"ג אין עליה איסור כיון שאחרי זה יתקבל האמתלא שלה וכתב שדעת הט"ז שכאן אין איסור בחדרי חדרים שכל האיסור שמצאנו בדבר שמדרבנן יש באמת חלות איסור ובזה אפילו שהטעם לא שייך בחדרי חדרים אבל גזרו בכל מקום אבל כאן הרי אין שום חלות איסור רק שברבים הם חושבים שהיא אסורה אבל באמת גם ברבים זה מותר רק שלא יודעים האמת ואם יעשו בפרהסיא יקבלו מלקות ממילא כה"ג אין איסור בחדרי חדרים

והנה ע"ש שציין לגמ' בכריתות י"ב: דאמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר שלא אכל דר"י אומר שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עידים ור"מ חולק ומבואר בגמ' שלא אמר ר"י אלא בינו לבין עצמו ולעצמו וביאר רש"י שמותר לו ליגוע בטהרות רק שלו ולא של אחרים ורק כשלא רואים אותו וכתב החוו"ד שאפילו כשיש עידים מותר לו בינו לעצמו וגם ר"מ שחולק זה רק לגבי קרבן דהינו שבי"ד יכפו אותו להביא קרבן אבל מודה שלעצמו מותר ולא אומרים שכיון שבפרהסיא אסור גם בחדרי חדרים אסור אמנם עיין חידושי בכור שור על יבמות הובא ברעק"א בגליון השו"ע ס"א סי"ב ובפתחי תשובה סימן קכ"ז שכתב שנחלקו הרמב"ם והראב"ד פי"א משגגות האם קי"ל כר"י או כר"מ והרמב"ם פסק כר"מ ולפ"ז גם בחדרי חדרים אסור וכתב שאין להקל אלא במקום דוחק גדול וכתב שגם בשויא כשיודע שבאמת זה מותר זה אותו נידון והנה הכס"מ שם כתב שהרמב"ם למד שבינו לבין עצמו גם לר"מ מותר ע"ש אמנם הלח"מ חלק עליו והנה עיין פ"ת שם שנקט שמה שאסור גם בינו לבין עצמו זה מצד שכל שאסור מצד מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור וכתב שלפ"ז בדבר שזה רק איסור דרבנן וכגון שויא על כתם יהיה מותר לכו"ע בלי שאף אחד רואה ועיין חזו"א יור"ד נ"ג סקכ"ה דמשמע שנקט שזה מעיקר הדין שצריך לנהוג כפי שמקובל בבי"ד

והנה מבואר בגמ' שלגבי אחרים יש לו איסור אפילו שהוא יודע שהוא טהור וצ"ל שכלפי אחרים שדינם לנהוג שלא כדבריו גם הוא צריך לדאוג להם שיקימו את דין הנהגתם אמנם זה לא נחשב חפצא של איסור אלא רק דין הנהגה מצד הנהגתם וזה לא סיבה שיאסר בחדרי חדרים לר"י כמבואר בחוו"ד ובש"מ כתב שלאחרים הכונה שאם נגע בטהרות שלהם לא יכול לסמוך עליהם ולפ"ז אין מקור שצריך להחמיר ביחס לאחרים שלא בפניהם ועיין ח"ח הלכות רכילות כלל ט' ס"ה בבמ"ח שכתב דמשמע שגם אם האחרים לא יודעים שיש עידים בכל אופן אסור להכשילם ע"ש שהאריך ועיין אמרי בינה שחיטה ב' שהאריך בסוגיא זו ובעונג יו"ט סימן קנ"ב

והנה עיין שו"ת רב פעלים ח"א יור"ד סל"ז שדן האם היא צריכה לברך על הטבילה וכתב שכמו שמברכים על בן פקועה כך כאן צריך לברך שגם חיוב דרבנן מצד מראית העין צריך ברכה והנה אם נפסוק שיש כאן איסור בחדרי חדרים יתכן לדון כדבריו שהגדר שמדרבנן יש כאן חלות איסור אמנם אם ננקוט כחוו"ד שבחדרי חדרים מותר א"כ בהכרח שזה לא גדר של נדה אלא רק דין הנהגה של חשד וכדו' וזה וודאי לא סיבה לברכה וכמו שנר חנוכה לא מברכים ובפשוטו החילוק שבן פקועה מדרבנן יש לו חיוב שחיטה וכן שוכר שחיב מצד מראית העין שזה שלו במזוזה משא"כ חשד זה רק חיוב חשד אבל זה לא חיוב נר חנוכה וגם אם נימא דשם הגדר שזה נר חנוכה ולכן צריך לברך אבל כאן שמותרת בחדרי חדרים ודאי שזה לא הגדר ואכמ"ל

והנה יש לדון האם צריכה לטבול או שמספיק שתאמר לו שטבלה אבל באמת לא צריכה לטבול וכן לספור ז' נקיים וכל דיני טהרת נדה ובפשוטו כיון שהיא יודעת האמת לא צריכה אמנם מבואר בגמ' שלאחרים אסור ומשמע שגם כשהם לא רואים והסברא כנ"ל שכיון שביחס לאחרים דינם לנהוג שהיא אסורה גם הוא צריך לנהוג כך ולכאורא מצד זה תצטרך לטבול ויש לדון האם זה סיבה לברכה ומסתבר שהדין ברכה זה כלפיה וכיון שכלפיה היא לא נדה זה לא סיבה לברכה וצ"ע

והנה בעיקר הנידון הנ"ל עיין רמ"א שם שהביא ראיה מיצחק שנהג עמה כאשתו בחדרי חדרים חזינן שידע שדבריו יתקבלו אם אמתלא שפחד מהם דאל"כ היה צריך להחמיר שלא לנהוג עמה מנהגי אישות והנה לכאורא כל הצד לאסור מדרבנן מצד מראית העין ויתכן שהאבות לא החמירו דבר זה שהרי אין כאן איסור בעצם וצ"ע

והנה מבואר עוד מכל נידון הרמ"א הנ"ל שאמתלא מועיל אפילו לאחר שבא עליה ולא אומרים שזה כדי להציל את עצמו מאיסור כן הוכיח בחת"ס אבן העזר סימן ע"ו בד"ה ובר ודלא כמבואר בכו"פ ועיין קו"א לגר"ז סק"א שהוכיח מכל הראשונים שדנו שהוחזקה נדה בשכנותיה שבעלה לוקה משום נדה שדנו שיועיל אמתלא ומבואר שגם לאחר ששימשה יועיל אמתלא

### בדין אמתלא האם מאמינים לחזרה

ג] עיין מהרש"א יבמות קי"ח. שלמד בביאור דברי תוס' שאשה שאמרה לא מת בעלי וחזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה שבאמת הוא מת שכה"ג זה לא עוזר דכל מה שעוזר אמתלא במקום שללא אמירתה היתה מותרת וכל הסיבה לאוסרה מצד אמירתה בזה האמתלא מבטל אמירתה אמנם אין האמתלא סיבה להאמין לפעם השניה יותר מהפעם הראשונה ואפילו שאשה שאומרת שבעלה מת היא מותרת כאן היא אסורה והובאו דבריו ברעק"א תשובה סימן פ"ה [וע"ש שדן שבמקום שיש ברי יתכן שכאן לא צריכים להפרישם] וכן נקט בחמדת שלמה סימן נ"ו סק"ז ובבית מאיר אבן העזר סימן י"ז סמ"ו ועיין דעת תורה ס"ג [בד"ה ועיין בשמים ראש] שכתב שלפ"ז אם בתחילה אמרה לא טבלתי ואחרי זה נתנה אמתלא לדבריה זה לא יעזור והנה הכו"פ כאן נקט שעוזר וכן מבואר בפ"ת בשם החת"ס לגבי שאומרת שטעתה ביום הטבילה ועיין אחיעזר ח"ג סכ"ד סק"א שהביא גם הרבה אחרונים שמתירים ועיין חזו"א אבן העזר נ"ט סקל"ו שגם כתב שאין סברא שלא תהיה נאמנת וביאר אחרת את דברי התוס' והנה יש לעיין בכל הנ"ל דיש מקום לומר שכל זה באמרה בתחילה דבר לא נכון רק שהיה לה סיבה שבזה לא שיך לשלול כל האמירה הראשונה אבל בהיה לה טעות ואומרת שהיה חסר לה פרט שיתכן שגם בעידים זה מועיל כמבואר סימן כ"ט והאריך בזה הפרד"ר כאן ובדעת סימן א' סקס"ו בזה לכאורא יתכן שודאי שהיא נאמנת דעד כמה שנקבל דבריה זה לא נחשב שיש כאן אמירה נגד וצ"ע בזה

### בדין באה ושוכבת אצלו

ד] עיין רמ"א שכתב שאם שוכבת אצלו זה כמו שהיא אומרת טהורה אני ועיין ש"ך דודאי שצריכה לומר לו מה האמתלא שאין הכונה שכל שאומרת שהיא טהורה שנתלה באמתלא וצ"ב א"כ מה קולא יש כאן ועיין חוו"ד שמותר לו לשאול אותה וזה לא נחשב שמרגיל אותה ועיין פרד"ר שתמה וכי אשה שעושה דבר שנראה לבעלה שלא כדין אסור לו לשאול אותה ועיין פרד"ר שכתב שכל שאומרת טהורה ויש לפנינו אמתלא באמת מעיקר הדין אנו אומרים את האמתלא לבד ורק בתור שראוי לברר צריך לשאולה אבל אם לא יכול לשואלה באמת היא מותרת ולכן יכולה לבא אצלו לפני ששאל אותה וע"ש שלמד כאן מדיני חו"מ שאם אדם טוען צריכים לבאר את טענתו אמנם בח' חת"ס [הוצאת פרידמן] הקשה שבלשון הירושלמי משמע שגם במקום שיש לפניו אומדנא של האמתלא צריכה לבאר מה האמתלא וכתב שדוקא כאן שמיד שאמרה טמאה אני זה התקבל בלבו שיש כאן אמתלא בזה לא צריכה לבאר אבל אם מתחילה זה התקבל כדבר נכון ורק אחרי זה נתחדש האמתלא בזה צריכה להוציא מפיה האמתלא וצ"ב החילוקים הנ"ל

### בדין נאמנות על פי אחר

ה] עיין רמב"ן שבועות ל"ב: שאשה שאומרת שע"א אמר לה שמת בעלה והוא אומר שלא אמר לה שהעד נאמן כיון שכל אמירתה זה ממנו והביא מקור לזה מהא דמבואר בגמ' כתבות ע"ב. שאשה מפסידה כתובתה אם משמשתו נדה והגמ' שואלת איך הוא יודע והגמ' אומרת שאמרה פלוני טיהר לי את הכתם והוא שאל אותו ונמצא שזה שקר והר"ן בכתובות הביא אותה ראיה מתחילת הגמ' שכתוב שמאכילתו אינו מעושר והגמ' שואלת איך הוא יודע והגמ' עונה שאמרה פלוני תיקן לי את הכרי ושאל אותו ונמצא שקר ומבואר שהוא נאמן והנה הרא"ש והרשב"א בכתובות כתבו שהגמ' מדברת דוקא שיש עידים שהיא משקרת אבל החכם לא נאמן להפסידה כתובתה אמנם הרא"ש בשבועות העתיק כרמב"ן וכתב הב"י שכל מה שהרא"ש חלק זה להוציא ממון אבל ביחס לאיסור והיתר הוא מודה לרמב"ן וכן השו"ע בסימן י"ז פסק כרמב"ן ובסימן קט"ו לגבי כתובה פסק כרא"ש ולכאורא עיקר הסברא שכה"ג חשיב ספק ולכן מעמידים האשה בחזקת כתובה ולגבי איסור אדרבא מעמידים הכתם והכרי בחזקת איסור וצ"ל אפילו שהראיה של הרמב"ן היא לא נכונה דהרי הגמ' שם מדברת על ממון בכל ממון אבל אם מדובר על איסור הסברא כמהו וכמו שהביא מרבותיו והנה לענין הלכה השו"ע כאן העתיק את דינו של הרמב"ן אמנם האחרונים הביאו משו"ת הרמ"א שזה ספק ובדרבנן אפשר להקל כגון גבינות עכו"ם ועיין פלתי שלפ"ז בכתמים דרבנן יש להקל ורק בנדה דאוריתא יש להחמיר אמנם האחרונים נקטו שזה קולא מיוחדת בגבינות עכו"ם וצ"ב עד כמה שבממון אי אפשר לסמוך על זה דהוי ספק א"כ למה לגבי איסור צריך להחמיר ואם יש כאן גדר ספק א"כ בדרבנן יש להקל ועיין לקמן סוף סק"ו

והנה צ"ב הסברא בזה למה שמי שאמרה משמו הוא יותר נאמן הרי היא אומרת שהוא אמר לה שהוא תיקן הכרי או שהיא טהורה ועיין בלשון הרא"ה והריטב"א בכתובות שזה מצד הימניה דהינו שאדם שאומר דבר ששמע ממישהו אחר מונח בזה שהוא מאמין למה שהוא אומר וצ"ע מהיכי תיתי זה כך ויותר משמע שיש כאן סברא בדיני נאמנות וצ"ע

### בדין נאמנות הדין לומר מה שפסק והמסתעף מזה

ו] והנה מבואר בשו"ע חו"מ סכ"ג שאם דיין עשה שודא דדיני יש לו נאמנות לומר מה שהוא פסק רק כל זמן שהבעלי דינים לפניו אבל כל שיצאו מלפניו אין לו נאמנות והקשה שם הקצוה"ח סק"א לדברי הרמב"ן למה שלא יהיה נאמן כיון שהבעל דין שטוען שזכה הוא אומר שהדין זיכהו וא"כ הדין צריך להיות נאמן ועיין נתה"מ שכתב לישב משני סברות

א. שכל הדין של הרמב"ן זה רק בדבר שיש לראשון נאמנות למה שהוא אמר ומדין ע"א רק יש כאן הכחשה ובזה כיון שהכל משמו הוא נאמן אבל אם יהיה דבר שלראשון אין סיבה לנאמנות ולשני יש סיבה לנאמנות בזה ודאי השני יהיה נאמן ולכן לגבי איסורים שיש לראשון נאמנות שייך את סברת הרמב"ן אבל לא לגבי ממנות שע"א זה כלום והביא הסברא משו"ת הרמ"א שאם יש דבר שזה בידו של השני שעל פי ההלכה לראשון אין שום סיבה לנאמנות רק לשני בזה השני נאמן אמנם צ"ב הרי הרמב"ן כתב שזה גם סיבה להפסיד כתובתה וכתב שזה כבר תולדה שכיון שהפסד הכתובה תלוי בדין האיסור והיתר ולגבי האיסור והיתר החכם נאמן לכן היא מפסידה ודבריו צ"ב שהרי עכשיו אין שום נידון של איסור והיתר וכל הנידון רק לגבי הכתובה וביחס לזה עכשיו אין שום דין נאמנות לחכם [והעירו דאם כל הפסד כתובה כי בפועל לא יכול לחיות עמה א"כ כיון שביחס לדין נאמנותה היא לא נאמנת ממילא זה סיבה גם על הכתובה] והנה הרמב"ן זה לגבי עדות אשה ובפשוטו אחרי שהעידה אין לו נאמנות מצד שהיא כשנים דהרי אם לא כן לא צריך להגיע לדברי הרמב"ן שזה עד נגד עד ולכאורא כל מה שצריך להגיע לרמב"ן במקום שאם לא נאמין לשני ממילא יהיה כמו הראשון אמנם צ"ל ששם זה סוג דבר ששיך בו נאמנות של הראשון רק עכשיו מחמת הנאמנות של השני הוא לא יכול משא"כ בדבר שאין לו דין נאמנות כלל ולפ"ז לגבי החמאה זה רק לשיטות שע"א נגד אתחזק אין לו נאמנות כלל ולא שיש עדיפות למי שהוא בעלים

ב. עוד כתב לישב שכל הדין של הרמב"ן דוקא אם כל מה שיודעת היתר הכתם זה מצד החכם שהיא עצמה הרי לא יודעת אם זה טוב וכן לגבי מעשר מדובר שהיא לא יודעת האם הוא עישר וכל מה שיודעת זה מפיו אבל אם ראתה שהוא מעשר שכה"ג היא לא צריכה לסמוך עליו אלא שהיא עצמה ראתה שהוא עישר כה"ג אין את דברי הרמב"ן ועיקר הסברא מבואר בח"מ קט"ו סק"ד ולכאורא גם אם יסוד דברי הרמב"ן מצד הימניה אבל כל מה שמאמינו לגבי דבר שכל הידיעה ממנו ולא בדבר שהוא עצמו ראה שעשה ויש לו ידיעה עצמית וא"כ בשודא דדיני הרי הבעל דין עצמו ראה שכך הוא פסק ולא שהוא לא יודע רק מצד שהדין אמר לו ועיין הגהות ברוך טעם על הקצוה"ח שדן שכל זה אם שודא זה כפי שירצה הדין אבל אם זה בירור האמת מה שמסתבר א"כ הבעל דין גם יודע האמת רק מכח הדיין

והנה עיין אבנ"מ סימן מ"ב סק"ה שהביא מהתרוה"ד שאם שמעון מעיד שראה קידושין שנעשו על ידי שני עידים ואחד מהעידים אומר שזה היה בצחוק לפי סברת הרמב"ן העד שאומר שלא ראה הוא נאמן כיון שהשני מעיד מכח הראשון ועיין אבנ"מ שתמה שכל דברי הרמב"ן כגון שאומר שפלוני עישר או טיהר את הכתם שזה באמת עשיה שלו אבל כאן שהוא עצמו ראה את הקידושין ורק מחמת שהיה שם חל הקידושין בזה אין סיבה שהראשון נאמן דהינו שהאבנ"מ נקט דלא כחלקת מחוקק אלא גם אם ראתה שעישר אבל כיון שמעידה על סיבת ההיתר בגלל החכם זה סיבה שהוא יהיה נאמן יותר ממנו אבל לגבי עד שרואה הקידושין אין זה נחשב עשיה שלו כלל ובזה לא שיך את סברת הרמב"ן ויש לדון שכיון שאם אצל העד זה התפרש שזה צחוק גם אם זה לא כך אבל חסר בעדות שלו א"כ כל מה שהוא עד מכח איך שהוא הבין את הדבר א"כ זה כמו לגבי כתם ומעשר וצ"ל שכיון שלפי דברי הראשון זה היה מעשה שאין בו צד שחוק ואין אפשרות לעד לראות שזה צחוק כה"ג אין סיבה שהוא יהיה נאמן וצ"ע

והנה העולה מהנ"ל שבעיקר סברת הרמב"ן שכל שאומר משם אחר יש נאמנות לנאמר בשמו דעת הח"מ והנתה"מ שזה רק עד כמה שגם עכשיו כל ידיעת הדין מכח מה שהוא אמר ודעת האבנ"מ שגם אם לא צריך לנאמנותו אבל צריך לעשיתו אבל במקום שהדבר נעשה על ידו ללא עשיתו אין כלל זה ובתרוה"ד משמע שגם כה"ג יש את הרמב"ן והנה בגמ' שפלוני עישר את הכרי ודאי משמעות הדברים שלא מדובר דוקא שאמר לה שיעשר אלא גם מדובר שראתה שהוא עישר אם לא שנדחוק שלא יודעת דיני מעשרות ממילא רק מצד שהוא אומר שזה פעולה שהיא צריכה לתקן הכרי יש כאן עדות שזה מעושר וכל זה דוחק וכתב כתב ההפלאה סימן קט"ו שאין זה במשמעות לשונות הראשונים

אמנם מה שיש כאן להעיר דהרי לגבי דין המורדת היא אומרת שהיא לא הכשלתו לכאורא אין ההיתר שלה רק מצד שבאמת היא טהורה אלא עצם זה שהחכם אמר לה שהיא מותרת או שהוא עישר היא כבר לא עשתה פעולה להכשיל אותו כי היא חשבה שהיא מותרת ורק אם נדון לגבי האיסור והיתר שהנידון על הדבר בפועל בזה שיך לדון שכיון שכל ידיעתה מכח האחר הוא נאמן יותר ממנה אבל כאן שהנידון האם הוא אמר לה או לא לכאורא זה בדיוק כמו שאומרת שראה שהוא עישר ובהכרח שכיון שאומרת שהוא אמר לה דהינו שזה עשיה שלו ממילא הוא נאמן ובאמת היה מקום לומר שזה הישוב ברא"ש שלגבי ממון נקט שזה לא מועיל ולגבי האיסור נקט את סברת הרמב"ן שלגבי הממון זה תלוי בדבריו וכלפי האמירה אין את סברת הרמב"ן משא"כ כלפי האמת אמנם מדברי כל הפוסקים ששאלו הסתירה חזינן לא כך וצ"ל שכיון שאין צד שההלכה דבר אחד ושהוא אמר דבר אחד וכיון שכלפי הדין ודאי לנו שזה כמו שהוא אומר ממילא ודאי זה גם מה שהיא שמעה ממנו

ג. ועיין אבי עזרי פכ"ד מאישות הי"ד בד"ה ובספר שכתב עוד שכל דברי הרמב"ן זה סברא בדיני נאמנות של התורה אבל זה לא ביחס לדיני טוען ונטען שכלפי דיני טענות ודאי שאדם שטוען שחברו הודה לו לא נימא את סברת הרמב"ן וצ"ב הסברא אם לא מצד שזה נחשב שהוא ראה בעצמו ולכאורא יש לומר שאם זה סברא בדיני נאמנות א"כ זה רק סברא ביחס לאחרים שאדם אין לו כח נאמנות כשאומר בשם מישהו והוא מכחישו אבל אדם ביחס לעצמו כל שאומר שברור לו כך ודאי שהוא נאמן ולגבי ממונות כל שהוא טוען כך ובאים להפקיעו מה שמגיע לו זה נחשב נידון שלו ולפ"ז גם בשויא אם יהי דבר שרק נוגע לעצמו ולא לאחרים אין את סברת הרמב"ן

והנה הבאינו לעיל שהפוסקים חלקו בדעת הרא"ש שלגבי ממון לא עוזר הטענה הנ"ל ולגבי איסורים זה עוזר וצ"ב החילוק ולכל הנ"ל יש לומר שזה עצמו החילוק או שלגבי איסורים שיש לכל אחד נאמנות בזה יש סברא שהראשון שהכל ממנו הוא נאמן יותר אבל כלפי ממון שאין שום נאמנות לחכם בזה ודאי לא נימא שכאן הוא קיבל כח נאמנות דהינו שכל מה שהאמינה שכח נאמנותו יותר ממנה וכן אם נימא שכלפי דיני טוען ונטען אין את הנאמנות אלא רק כלפי הסיפור בעצמו וכנ"ל מהאבי עזרי א"ש

#### כ"ב אייר פ"ב

# סוגיא דמראות הדמים

### בחלוקת ד' מיני דמים

א] מבואר בתורה שאיסור נדה זה ברואה דם ומבואר בגמ' י"ט. שהיה מקום לדון שכל ליחה שיוצאת מהמקור נחשב דם אבל הגמ' מביאה פסוק ויראו את המים אדומים כדם דמבואר שדם זה אדום והגמ' דנה שאולי זה רק האדום שבאדומים ומביאה דרשא דמיה דמיה דד' מראות דמים טמאים וכן שחור כיון שזה אדום שלקה ומבואר במשנה דמימי בשר צלי ומימי תלתן לב"ש זה אסור ולת"ק הוי ספק ולב"ה זה מותר והגמ' מבארת שהטעם של ב"ש או מצד שחוששים שזה אדום שלקה או מצד שלא דורשים דמיה דמיה והנה עד כמה שלא דורשים דמיה א"כ לכאורא כל מראה אדמומית אסור וכל שדיהה או עמוק מד' מראות האלו טמאים וב"ש שנקטו בשר צלי ה"ה כל שאר מראה אדמימות אמנם אם מצד שלקה אולי יש בזה חילוק מסוים ועיין לקמן וצ"ע

ומבואר עוד בגמ' לגבי הירוק דעקביא מתיר ות"ק ס"ל שזה ספק ור' יוסי מתיר והגמ' מבארת הטעם לאסור או מצד שזה אדום שלקה או מצד שלית ליה דמיה דמיה הרי כאן ד' ועיין תוס' שכתבו שהכונה שיש לו דרשא לרבות עוד ירוק ועיין מהרש"ל דהוקשה לו למה תוס' רק כאן כתבו את זה ולא לב"ש שגם מימי צלי אסור ותירץ דשם יתכן שבאמת לא דורש דמיה כלל ומרבה כל אדום אבל כאן שעקביא לא אוסר מימי צלי בהכרח שדורש דמיה וא"כ למה ירוק אסור ובהכרח מצד שיש פסוק לרבות והנה צ"ב עד כמה שב"ש לא דורשים דמיה ולכן אוסרים כל אדום א"כ למה לא אוסרים ירוק ומשמע שבסיפא הם לא חולקים ולכאורא הביאור שירוק זה סוג צבע אחר בזה אפשר לדון בסברא שזה לא בכלל אדום משא"כ מימי בשר צלי שודאי שזה גוון אדמומי בזה אם לא דורשים דמיה אין צד להתיר את זה

והנה רוב הראשונים כתבו שירוק זה כאתרוג וכצבע זהב אבל ירוק ככרתי אין זה ענין לאדום וכונתם שלצד הגמ' שזה צבע אסור בעצם אין צד לאוסרו אמנם עיין מאירי שחלק ונקט צהוב הוא ודאי אסור ובהכרח מדובר על הירוק ככרתי והנה לענין הלכה לגבי ירוק כל הראשונים נקטו מכח המשנה בעדיות שזה טהור ולגבי מימי בשר הרמב"ן נקט שזה ספק והרמב"ם נקט כחכמים שזה טהור ועיין אבני נזר סימן רכ"ה סק"ו שהקשה למה לחוש לת"ק הרי לדבריו זה ספק והכלל שכל שאחד מסתפק ואחד ברירא ליה ההלכה כמי שברור לו וביאר שאין הכונה שיש כאן ספק כדין אלא כונתו שיש בשר צלי שכך תחילת יצירתו ויש בשר צלי שהוא מחמת שלקה ולכן הוי ספק והנה בגמ' מבואר שהיו אמוראים שהתירו עמוק מכאן או דיהה מכאן וצ"ב עד כמה שהלכה כת"ק א"כ זה כמימי בשר צלי ובהכרח שעד כמה שזה ספק מצד שלקה בזה אין לדמות בשר צלי לשאר אדמומיות

והנה כתבו הראשונים שהיום אוסרים כל מראה אדום כדי שלא יבאו לטעות ועיין רע"ב וריטב"א שנקטו שזה כולל גם ירוק שהרי חזינן שעקביא אסר את זה [וכן עיין פ"ת שהביא מהשל"ה שדיק כן מהסמ"ק ועוד ראשונים] אמנם כל הראשונים נקטו שזה מותר וצ"ב החילוק בין זה למימי בשר צלי ועיין ב"י שביאר שחלוק שמימי בשר צלי זה מראה אדום רק שזה מותר אמנם ירוק קי"ל שזה לא אדום ולכאורא כונתו דשם אין זה כלל מראה אדום והמ"ד שאסור ס"ל שכיון שזה צבע דומה לצבע אדום זה אסור ובזה אנו לא מחמירים ועיין לעיל מקור לסברא זו מב"ש שאסורים מימי בשר צלי ומתירים ירוק והנה לפ"ז בפשוטו גם צבע כתום עד כמה שלא יהיה בו צבע אדום ורק נדון מצד שזה דומה לצבע אדום בזה הוא דומה לשעוה שאין סיבה לאסור ובאמת חלמון ביצה בביצי משק הוא צבע כתום [וכן שמעתי מהגרש"צ רוזנבלט שליט"א אמנם הגר"נ קופשיץ ס"ל שכתום זה כבר נחשב צבע שיש בו אדמימות ויש כתום שודאי שהוא אדום]

והנה עיין תר"י ברכות תחילת פ' אין עומדין [כ"ב. מדפי הרי"ף] שהביא שיש שביארו שמה שר"ז אמר שיושבת על טיפה כחרדל הכונה על צבע חרדל ותמה שהרי מבואר בסוגין שזה אסור ועיין ד"ח בסוגין שתמה שהרי חרדל זה שעוה והרי קי"ל שזה מותר ואולי ס"ל שהלכה כת"ק שזה אסור והנה הב"י הביאו בסימן קפ"ג ללא חולק ועיין פרד"ר דמשמע שנקטו שחרדל זה צבע אסור וצ"ע

והנה בפשוטו כל מראות הדמים מגיעים מהמקור רק שנאמרה הלכה שמטמא רק דבר שהוא אדום אמנם עיין תורי"ד כ"ב. ובחינוך ר"ז שכתבו ששאר מראות דמים זה לא מהמקור ועיין מנח"ח שתמה בזה ועיין ר"ן שכתב שמה שר"מ לומד שזה משקה מהפסוק שלחיך פרדס רימונים כי זה דם שיוצא בזמן וסתה ומבואר שלא כדבריהם, והנה לכאורא כשיצא ליחה מהגוף ולא יודעים האם זה דם או צבע אחר לכאורא לא שייך חזקת הגוף דהרי בין אם זה דם ובין אם זה צבע אחר זה יצא מהגוף וכל הנידון מה יצא ורק יש לדון מצד חזקת טהרה אמנם בז' נקיים אין חזקת טהרה וכמבואר בנוב"י ובכל ספק מכה הרבה פעמים ודאי יש כאן יציאה מהגוף של ליחה מעורבת בדם והספק האם הדם זה מכה או מהגוף ולכאורא כאן לא שיך חזקת טהרה אמנם צ"ע א"כ מה מועיל הפסק אם יש מראה טהור אבל חזינן שהמעין לא נסגר ועד כמה שהוא עדין פתוח אין סיבה שמחר לא יצא מראה אדום ובהכרח ששיך לדון סגירה של דם טמא שזה יצירה מסוג אחר וא"כ שייך בזה גם חזקה וצ"ע בזה

והנה החכמת אדם כלל קי"ז כתב שבהפסק יש להחמיר כשיטות שירוק אסור וביאור דבריו שהרי יש ראשונים שגם בזה יש לטעות ואנו ס"ל שאין לטעות בזה אבל יש צד טעות ולכן להוציא מחזקה יש לחוש לטעות והיה מקום לדון שגם ירוק מראה שהמעין לא סגור וכן מטו מהגרי"ז גוסטמאן בשם הגרח"ע זצ"ל אמנם כבר הוכחנו דלא כנ"ל ובמנח"ש תנינא סימן ע"ב סרכ"ו ובאגרות משה ח"ג סוף סימן נ"ה דנו שהרי יתכן שזה התערב לאחר היציאה אם מראות אחרים ורק שלא צריך לחוש כי יש לה חזקת הגוף שמעינה סגור ולכן כל שלא הוחזקה אלא רוצים להוציאה מחזקתה חוששים שאולי זה תערובת דם והנה החכמ"א הוא חומרא נגד סתימת לשונות הראשונים ומהגר"נ קופשיץ שמעתי שהוא בגדר מנהג וספק מנהג להקל וכן שמעתי מהגרש"צ שבמקום שעל ידי שנחמיר יצא טבילה בליל יו"ט שזה מוצאי שבת אין להחמיר בזה אמנם יש מקומות שיש צד אדמימות ובזה אפילו שמכריעים להיתר אבל זה בצירוף לחזקת טהרה אבל אין להוציא בזה אשה בחזקתה וזה דבר שמעיקר הדין והנה לגבי מוך הגריש"א והגר"נ קרליץ והגר"נ קופשיץ נקטו שלא תולים במכה מצד שעדין לא חל החזקה ולכן במראות הנ"ל יש להחמיר אמנם בשעוה שזה חומרא בעלמא בזה נהגו להקל

### בביאור החלוקה של ד' מיני דמים ובדין עמוק ודיהה

ב] מבואר במשנה לגבי שחור שעמוק מכאן טמא ודיהה מכאן טהור והגמ' דנה האם זה גם בשאר מיני דמים ומביאה מ"ד שגם שם זה הדין ומביאה מ"ד דשם בין עמוק ובין דיהה זה אסור ואיכא מ"ד שבכולם גם עמוק מכאן מותר ואיכא מ"ד שבכל המראות עמוק טמא ודיהה טהור חוץ מזוג שגם עמוק טהור והנה עיין צמח צדק סימן רכ"ד שכתב לדון האם הד' מראות זה אחד למעלה מהשני או שזה ד' סוגי גונים של אדום ויתכן נפק"מ האם אנו יכולים לדון מה הצבע הכי בהיר שאם הוי זה למעלה מזה א"כ מימי בשר צלי הכונה שזה סוג אדום שהוא כבר דיהה אמנם אם נימא שזה ד' סוגי אדום א"כ יתכן שקרן כרכום זה פחות אדום וכן מימי אדמה רק שהגון של מימי בשר צלי הוא מותר ושאר הגוונים אסורים אמנם יתכן שגם אם זה ד' סוגי צבעים אבל המשנה נקטה לפי סדר החוזק שלהם ועיין רש"י במשנה על מזוג שכתב **אע"ג דקליש אדמימותיה טובא** ומבואר שזה הכי חלש

ועיין בינת אדם שער איסור והיתר אות י"ב ובצמח צדק סימן רכ"ד ובחזו"א סימן ק"ז שכתבו שבהכרח שזה גונים שונים דהרי בגמ' מבואר שעמוק מכאן טמא ודיהה מכאן טהור ואם הוי זה למעלה מזה א"כ תמיד דיהה של דם המכה זה עמוק מקרן כרכום אלא בהכרח שיש כאן ד' סוגי גונים של אדום ומה שעמוק של קרן כרכום זה אסור דגוון זה בכל המקרים זה אסור משא"כ גוון של דם המכה אמנם עיין או"ש פ"ד מאיסו"ב שהביא את התוס"ר שנתקשה איך יתכן שדיה דאדום מותר הרי זה עמוק מקרן כרכום ותירץ שקים להו לחז"ל שיש ד' מראות דמים שהם הדרך ואלו שביניהם זה לא סיבה לאסור ולכאורא כונתו שבין צבע לצבע יש כמה דרגות ונידון הסוגיא רק על דרגא אחת יותר מהגון המדובר ועל דרגא תחת ולא על דבר אחר [ולדבריו א"ש הצד לאסור ירוק ולהתיר מימי בשר צלי שזה גוון יותר מצוי] והנה לכאורא כדבריו מוכרח בגמ' שהרי על המ"ד שגם עמוק וגם דיהה אסור הגמ' שואלת שא"כ למה יש את הד' של המשנה והגמ' עונה לדיהה דדיהה [וה"ה עמוק דעמוק כמבואר בתוס"ר] ואם נימא שיש כאן חלוקה של גונים שונים א"כ אין מקום לקושית הגמ' שהכוונה לגונים שביניהם וצ"ע

ועיין רש"י בד"ה עמוק מכאן טהור וכתב וז"ל **אם מאותו מראה הוא אבל אם האדים הרבה עד שבא לכלל אחד משאר המראות של מעלה הימנו הרי בא לחדא מהנך דמתניתין** עכ"ל ומבואר ברש"י שהעמיק הרבה זה מגיע למי שלמעלה הימנו דהינו שההבדל בכל הדרגות של משנתינו זה בדרגת האדמימות אמנם יתכן לדחוק שכונתו שכל שזה מאדים הרבה זה נהיה גוון אחר וזה סיבת האיסור והנה ברש"י משמע שרק הוקשה לו מהמ"ד עמוק מכאן טהור הרי יותר מזה הוא הדרגא שלמעלה וצ"ב שגם למ"ד שעמוק מכאן טמא אבל הרי דיהה של העליון טהור ובהכרח שרק עמוק דרגא יותר זה טמא ולא יותר וצ"ע ועיין לשון רש"י שרבי תלה בקילור הרי זה לא כל כך חזק ומבואר ברש"י שאין ההבדל בין דם הקזה וכדו' שזה גוון אחר אלא רק ההבדל בחוזק וזה כשיטתו וכנ"ל

והנה מבואר בסוגין שיש עמוק ודיהה ובביאור הכונה מצאנו שלש שיטת בראשונים רש"י ורוב הראשונים ביארו שעמוק זה יותר כהה ודיהה זה יותר בהיר והתוס"ר הביא מר"ח ששניהם זה יותר בהיר רק עמוק זה דרגא אחת מתחת ודיהה זה שני דרגות אמנם הראשונים הביאו מרבינו שמואל שביאר שעמוק הכונה יותר בהיר ודיהה זה יותר כהה ומקורו מהא דמבואר בגמ' לגבי שחור שענבה זה עמוק משחור וזית וזפת ועורב זה דיהה והתקשו שעורב יותר שחור מענבה אמנם הראשונים ביארו שעורב כיון שיש לו זהרורית א"כ אדמימותו היא פחות ועיין רמב"ן שהקשה על רבינו שמואל שהגמ' דנה לגבי מזוג שעמוק מכאן טמא ודיהה מכאן טהור ולנ"ל הכונה שאם זה מזוג בפחות מים זה מותר ואם ביותר מים זה אסור ותמה איך זה יתכן הרי זה יותר אדום והנה בפשוטו צ"ע הרי בהכרח חזינן כך שהרי עד כמה שאחד למעלה מהשני א"כ הדיהה של הדרגא העליונה הוא מותר אפילו שהוא יותר חזק מהדרגא התחתונה אמנם אם נימא נקט שזה ד' גוונים שונים א"כ א"ש שבתערובת אם מים תמיד זה אותו גוון וכל ההבדל בחוזק הגוון ולכן נקט שודאי שגון יותר חזק זה יותר סיבה לאסור וצ"ע בכל זה

### בדין נוטה לאדום ושחור בזמן הזה

ג] הראשונים כתבו כולם שהיום אוסרים כל מראה אדום וכל מראה שחור ואפילו דיהה דדיהה של בשר ומי צלי וצ"ב מקור האיסור וגדר האיסור והנה לכאורא מצאנו בזה שני ביאורים בראשונים א. הנה מבואר בגמ' ס"ו. התקין רבי בשדות ראתה יום אחד תשב ששה והוא וכו' אמר ר' זירא בנות ישראל החמירו על עצמם אפילו רואות דם כחרדל טמאות ועיין רי"ף בשבועות ג: מדפי הרי"ף דמשמע שבכלל זה שכל מראה אדום אסור דהינו שיש כאן תקנה דרבנן לאסור כל דם ועיין רמב"ם פי"א מאיסו"ב ה"ג וז"ל ולפיכך החמירו חכמים בדבר וגזרו שיהא כל ימי האשה כימי זיבתה ויהיה כל דם שתראה ספק זיבות עכ"ל ועיין בדבריו הי"ג שהוסיף שלא החמירו אלא בדם טמא ולא בירוק ולבן ועיין רמב"ן בהלכותיו פ"ג ה"ג שכתב וז"ל ואין אנו צריכים לכתוב משפטי בדיקתן שכבר גזרו עליהם בזמן הזה כל שיש בו מראה אדמימות כלל וכו' וכל כל מראה שחרות עכ"ל ועיין אבני נזר רכ"ב ו' שכתב שמדויק מהרמב"ן שהיה כאן תקנה דרבנן לאסור כל נוטה לאדום ולשחור ובפשוטו המקור מתקן רבי בשדות ומר' זירא וכמבואר ברי"ף

אמנם עיין רא"ש סוף פ"ב שכתב שכיון שחזינן שהיו אפילו אמוראים שלא היו רואים דם א"כ אנו שודאי פחות מהם וודאי שאין לנו לראות ולהבחין בין דם לדם וכן הוא באריכות באו"ז סימן שמ"ז ועיין ראב"ד בבעלי הנפש שער הפרישה אות כ' כ"א שכתב שאנו צריכים להחמיר יותר מזמן חז"ל הלכך כל מראה אדמימות וכל דם שחור טמא וכל מראה שחרות נמי טמא לפי שאין אנו בקיאין בין החרת לדיהה ממנו עכ"ל ומשמע שלא היה כאן תקנה דרבנן אלא זה הנהגה מחויבת שקיבלו על עצמם משך הדורות שכיון שמבואר בגמ' שגדולי האמוראים חששו שיטעו ולכן לא ראו דם כל שכן אנחנו שאין לנו לראות דם והנה לכאורא לפ"ז היה מקום לומר שכל זה בדבר שצריך בו באמת מומחיות להכיר אבל בדבר שברור שזה דיהה של הדיהה שלא שיך יותר דיהה ממנו יש להתיר אמנם הראשונים סתמו שבכל אופן זה אסור דהינו שזה הנהגה שהנהיגו משך הדורות לדון שאנו לא יודעים וכל דבר הוא בגדר ספק חוץ מירוק ולבן ועיין גר"ז דבסק"א כתב שכיון שאנו לא בקיאים יש לאסור כל מראה אדמימות ובסק"ב שדן על שחור בזה דן שכיון שאסור רק שחור ממש א"כ ודאי אפשר להכיר וכתב שזה תקנה מאוחרת מחכמי הגמרא או מגזירת הגאונים שמא יבאו להתיר גם מה שאסור ומה שכתב מהגמ' זה על דרך הרמב"ן והרמב"ם ומה שכתב מתקנת הגאונים זה ללשון הרא"ש

והנה עיין בינת אדם שער איסור והיתר סי"ב שהביא את קושית התבואות שור מה ההבדל שלגבי נדה אנו מחמירים כל מראה שחור ולגבי טריפות אנו מקילים וכתב שיש הבדל בין לאו לכרת והקשה הרי מבואר גמ' שמה לי איסור לאו מה לי איסור כרת וכתב שכל הגמ' זה בדבר שזה תקנה דרבנן א"כ כשתיקנו על כרת תיקנו גם על לאו ולא חילקו בדבר אבל כאן שהרי לא היה תקנה דרבנן אלא שכיון שאנו לא בקיאים לכן נמנעו מלדון כלל בשחור ואדום ממילא בזה יש לחלק בין כרת ללאו עכ"ד ולכאורא דבריו שייכים לרא"ש אבל לא לשיטת הרי"ף וסיעתו וכנ"ל

והנה עיין סד"ט סק"ח שהביא מהשבות יעקב לגבי קרטין שיש לדון ס"ס ספק אולי זה מראה מותר ב. אולי זה לא מתמעך דהינו שזה לכלוך וכתב שכיון שכתב הראב"ד שרוב מראות טמאים ממילא עד כמה שזה מגופה אין כאן ספק אלא זה ודאי ועיין אבני נזר שכל מה ששיך לדון ס"ס זה רק אם אין כאן תקנה דרבנן אבל אם יש תקנה דרבנן לדון שזה אסור גם אם זה לא חמשה מראות דמים א"כ אין כאן צד ספק אמנם לכאורא עד כמה שאנו דנים מצד תקנה דרבנן א"כ הוי ספק דרבנן לקולא ולכאורא כונתו שאם זה תקנה ודאי גדר התקנה לדון שזה כאיסור דאוריתא ועיין בית מאיר סימן קפ"ח [ס: בד"ה תשובה] שכתב שודאי שאין לדון כאן שזה ספק שכיון שהתקנה היתה מצד שאנו לא בקיאים ממילא זה בגדר ודאי ואין לצרפו לספק ולכאורא כונתו כנ"ל ובאמת הרמב"ן ועוד ראשונים שהזכירו הלשון שהיום אין נפק"מ מה טמא מדאוריתא ומה לא מבואר שתמיד זה נידון כדאוריתא שאם בספיקות יש להקל א"כ ודאי צריך לדעת מה אסור מעיקר הדין ומה ספק

והנה בפשוטו זה ודאי מבואר שאנו לא יודעים להבחין מה נחשב אדום אסור ומה נחשב אדום מותר ודבר זה מבואר מכל הראשונים שכתבו שכיון שהם לא ראו דמים כל שכן אנחנו דהינו שהבינו שזה ודאי סיבה שלא לחלק באדום בין אחד לשני וכמו שהבאינו מהגר"ז ורק הנידון האם זה כל הדין או שיש גם תקנה דרבנן

והנה עיין שו"ת מהרש"ם ח"ג סימן רי"ד שכתב לגבי עד שאבד שכתב החכמ"א שזה ספק דאוריתא שכל זה אם יש צד שזה באמת דם אסור אבל אם יודעת שזה היה בהיר שזה ודאי לא חמשה מראות טמאים אלא תקנה דרבנן א"כ הוי ספק דרבנן ולקולא והנה בדבריו יש שני חידושים א. שאנו יודעים מה ודאי לא דאוריתא ובפשוטו כל שיש בו אדמימות יש לנו לספק אולי זה האדום אסור ואפילו שזה בהיר ממימי בשר אבל אולי זה כמימי אדמה או קרן כרכום וכנ"ל סק"ב אמנם גם אם ננקוט שאחד למעלה מהשני ומימי בשר צלי זה הכי נמוך אבל משמע בראשונים שאנו לא יודעים להבחין איזה אדמימות היא דאוריתא וכדבריו מבואר גם בשאילת יעב"ץ שכתב שאנו בקיאים במימי בשר צלי ורק שמא יבאו להחליף גזרו על זה אמנם בגר"ז הנ"ל מבואר שזה בגדר ספק גמור וכן משמעות הראשונים לגבי אדום ב. שדן הנ"ל כדין תקנה דרבנן שספק דרבנן להקל ואין הגדר שדנו שזה כדאוריתא ועיין קנה בושם ח"א סימן ע' שהאריך להוכיח שלא כמותו

ולכאורא מהא דמברכים על הטבילה וכן לגבי וסתות אנו דנים הכל כך בין לקולא בין לחומרא משמע שיש כאן תקנה ודאית ולא רק הנהגה מספק וכל הראשונים כתבו שהיום אין נפק"מ במראות הדמים ואם נימא שספקו לקולא א"כ ודאי שיש נפק"מ ועיין חוו"ד סימן ק"י כללי ס"ס סקכ"ז שאין דין לברר דבר שגם לאחר שיברר זה יהיה ספק ולפ"ז מראה שרק ספק אולי דיהה אין דין לברר כיון שזה רק ספק וודאי אינו כן אלא בהכרח שזה נחשב תקנה ודאית

#### כ"ג אייר פ"ב

# בדין שחור שלקה ובמראה חום

### בדין שחור שלקה

א] מבואר בגמ' ששחור אסור מצד שזה אדום שלקה והנה יש לבאר את הגמ' בשני אופנים או שבאמת זה לוקה תוך הגוף דהינו קודם שיצא מהרחם ולפ"ז מבואר חידוש שאפילו שבזמן יציאתו הוא כבר לא נראה אדום בכל אופן זה אוסר ולפ"ז הכונה שכל מה שנוצר כאדום זה בכלל דם ואין תנאי שביציאתו מהגוף יהיה אדום והנה יש לדון באשה שתיקח כדור שהדם יצא בצבע לבן האם זה אסור [והדבר מצוי באשה חולה לקמיה רח"ל שאין לה כדוריות אדומות] והנה אם יש תנאי שהדם יצא אדום א"כ היא מותרת אמנם אם אין תנאי שיצא אדום אלא העיקר זה החומר של הדם יש לדון שכיון שזה החומר של הדם תאסר אמנם אינו מוכרח דיתכן שזה ודאי שכדי שיחול עליו שם דם צריך שיוצר אדום וכה"ג אפילו אם צבעו נשתנה זה אסור אבל עד כמה שזה נוצר לבן אינו נאסר [ובפרט בכה"ג שזה נותר לבן כי חסר חלק מסוים מהדם]

אמנם יתכן לבאר באופן אחר שזה וודאי שצריך שבזמן יציאת הדם מהמקום המטמא זה עדין אדום וכוונת הגמ' שהאדום לקה לאחר יציאתו מהמקור והגיע לבית החיצון ולפ"ז ודאי שאם תיקח כדור שתגרום שהדם בזמן יציאתו מהמקור הוא לבן היא מותרת [ועיין מנחת שלמה תנינא ע"ב כ"ו ובצמח צדק רכ"ה ובאבני נזר רכ"ה שדנו בכל זה ע"ש] ועיין אבני נזר סק"ה שכתב שיתכן שודאי שבזמן היציאה זה צריך להיות אדום רק כיון שדרך האדום לההפך לשחור זה נחשב שיצא כאן אדום כיון שכך נראה אדום שזה דרכו ולפ"ז אם יהיה שינוי אחר שזה לא דרכו כגון מחמת תערובת יתכן שזה יהיה מותר ע"ש

והנה לשון הגמ' תנ"ה שחור כחרת עמוק מכאן טמא דיהה אפילו ככחול טהור ושחור זה לא מתחילתו הוא משחיר אלא כשנעקר הוא משחיר משל לדם המכה לכשנעקר הוא משחיר ויש לדון בכונת הגמ' כשנעקר האם הכונה נעקר מהרחם החוצה או הכוונה שזה נעקר מצנוריות הרחם וזה תוך הרחם והנה רש"י בד"ה לכשנעקר כתב מן הגוף ועיין ערוך לנר שכתב שמשמע שרק לאחר שזה יצא מהרחם זה משתנה ותמה הרי כותלי בית הרחם לא מוקמי דם ואיך ברגע אחד זה השתנה ובפרט אם בדקה רגע קודם והיה נקי ועכשיו יש שחור מה שיך לומר שכל כך מהר זה השתנה ועוד שאם הטומאה לא מצד הרגע הזה אלא כי קודם בזמן שזה יצא מהגוף זה היה אדום הרי אז לא היה הרגשה וכל מה שזה דאוריתא מצד שחוששים שעכשיו זה יצא והיה בלבול להרגשה אמנם דבריו תמוהים מה שדיק מרש"י הרי רש"י הד"ה לכשנעקר וזה הולך על דם המכה וא"כ לגבי דם הנדה יתכן שודאי הכונה תוך הגוף ואדרבא מזה שרש"י הסביר רק שם משמע שקודם זה תוך הגוף והאריך בזה בצ"צ סימן רכ"ה

והנה בירושלמי מובא מחלוקת אמוראים בטומאת שחור האם זה אדום שלקה או שיש פסוק לרבות והנה אם זה לוקה לאחר היציאה מהגוף לא צריך פסוק לרבות ובהכרח שזה לוקה תוך הרחם ובזה יתכן שצריך פסוק לרבות אם לא שנדחוק שודאי שיש חלק שלוקה חוץ לגוף רק שהמ"ד השני ס"ל שמצד זה הוא לא ודאי ונתחדש שגם מה שלקה תוך הגוף אמנם דוחק קצת להעמיד שנחלקו במציאות וצ"ע

והנה עיין ב"ח שכתב שאשה שהתרחצה כמה שעות במרחץ ואחרי זה רואה כתם עב לבן זה דם שדהה ועיין צ"צ שלכאורא מחוץ לגוף זה לא דהה כל כך מהר שהרי מיד שיצאה מהמרחץ מצאה את זה וכונתו בהכרח שזה דהה תוך הרחם והאחרונים חלקו עליו שאין לנו מקור לחידוש זה אבל לא חלקו על עיקר הדבר שאם זה יאדים ברחם זה יהיה טהור אמנם עיין לשון הב"ח שם שכתב מפורש גם על הגמ' שמנעקר הכונה מהגוף אמנם יתכן שכונתו תוך הרחם וצ"ע ובחכם צבי סימן מ"ו הלשון שכל השינוים הנזכרים בגמ' זה תוך הגוף והנה בגמ' לגבי ירוק ומימי צלי הגמ' מביאה צד שזה מצד שזה לקה והנה מבואר במשנה שזה ודאי והנה צ"ע הרי ירוק זה ודאי צבע מצוי ומהיכי תיתי לומר שלקה אמנם אם נימא שגם ליקוי תוך הגוף זה סיבה א"כ יתכן שבאמת תמיד זה לוקה תוך הגוף וכן יתכן שמתערב הצהוב אם האדום ולכן יש לו מראה ירוק ובאמת הרי רוב דמים טמאים ויתכן דבזה נחלקו האם לתלות בהתערבות או שכך זה נוצר מתחילת בריתו ועיין אבני נזר רכ"ה שהאריך בזה ועיין סקי"ג שהניח בצ"ע האם יש דין שזה יצא אדום או שהעיקר זה החומר של הדם וכל שביצירתו זה אדום זה מספיק ע"ש ובאגרות משה ס"ע פשיטא ליה שרק אם זה השחיר לאחר עקירתו טמאה וצ"ע בכל זה

### בדין מראה שיצא טהור ואחרי זה האדים

ב] עיין ב"ח שכתב לחדש שאם הדם בתחילה היה מראה טהור ואחרי זה הקצוות אדומים שהיא טמאה מצד שתולים שזה היה אדום ואחרי זה לקה והוסיף שגם לפני שזה השתנה צריכה לחכות אולי זה ישתנה והנה האחרונים תמהו עליו דלמה שתחוש לזה והרי מבואר בגמ' לגבי טריפות שאפילו שדבר שמשתנה אחרי זה הוא אסור אבל לא צריך לבדוק אולי זה ישתנה כיון שזה לא מצוי אמנם עיין בית דוד סימן י"ג וכן באבני נזר סימן רכ"ה שאם זה מצוי אצלה שזה משתנה ודאי צריכה לחוש שזה ישתנה והנה בדברי הב"ח משמע שדיבר רק שזה יצא ירוק שיש מ"ד שאומרים שזה אדום שלקה א"כ כאן שאחרי זה הוא אדום בזה ודאי תולים שזה אדום שלקה וכן נקט בלחו"ש אמנם האחרונים כולם הביאו אותו בכל אופן

ועיין חכם צבי סימן מ"ו שכתב שזה מותר מצד שתולים שזה קרה מחמת האויר ולא חוששים שזה היה אדום שלקה אמנם עיין אבני נזר שכתב שאם זה קבוע כך ודאי שזה לא מהאויר וע"ש בחכ"צ שהוסיף שדרכי דרכי נועם ובביאור כונתו החוות דעת נקט שזה סברא שדבר שביציאתו הוא לא היה אדום ואחרי זה נהיה אדום הוא לא אוסר מצד דרכי נועם והנה בפשוטו דבריו צ"ע שהרי סברת הב"ח שבזמן היציאה זה היה אדום ולא ידענו ומשמע שנקט שהשינוי הוא תוך הרחם ולכן דן שכיון שבזמן חלות הטומאה זה צבע מותר לא מסתבר שזה יעשה חלות איסור מצד דרכי נועם אמנם עיין רעק"א בכו"ח סימן ס"ה שכתב דכל מה שהגמ' דנה שזה לא ד"נ באחיו שנולד אחרי זה מצד שבאמת לא היה עדין זיקה בשעת מיתה ורק אחרי זה חל זיקה אבל כאן על הצד שזה אסור א"כ היא כבר אסורה מזמן היציאה רק שלא ידענו שזה דם ואין זה ענין לדין ד"נ וע"ש ברעק"א שביאר כוונת החכם צבי שכונתו שכל שנפסוק שלא צריך לחוש א"כ יצא שבתחילה היא מותרת ואחרי זה היא אסורה וזה לא דרכי נועם וממילא היה צריך לאוסרה מתחילה ואם לא אסרו בהכרח שתולים שזה מהאויר אבל ודאי שאם באמת זה לא מהאויר היא תהיה אסורה

והנה עיין חוו"ד שכתב שכמו שאם זה היה בתחילה אדום וזה התיבש ונהיה לבן מבואר בגמ' שזה אסור ה"ה כאן כיון שביציאתו זה היה לבן ורק אחרי זה הוא נהיה אדום זה מותר דהינו שדנים כמו מתי שזה יצא מהגוף וצ"ב הרי בשחור מבואר שזה אסור וצ"ל דשם שזה דרך דם להשחיר חשיב שיוצא צבע אדום אמנם עיין כו"פ והגהות אמרי ברוך על החוו"ד ורעק"א שכתבו שהמציאות כאן שהיה ליחה לבנה שכיסתה את האדום וכשהלך המכסה ניכר האדום וממילא זה לא דומה כלל לאדום שלקה דדנים על ההתחלה דגם כאן דנים על ההתחלה שזה היה אדום רק לא ראינו אותו אמנם עיין אבני נזר סק"ח שהביא מהמעיל צדקה סימן כ' [הובא בגליון מהרש"א סוף סימן ק"צ] שמראה שנתהפך בקצות לאדום זה מחמת שהאודם היה מעורב בליחה והטבע דוחה האדמימות לצדדים ולכאורא שזה חלק יותר דליל ולכן הוא נדחה לצדדים [וכמו יין שנשפך על המפה שלאחר שנתיבש הקצות כהים שהחלק האדמומי שבו יש לו סיבה טיבעית להדחות לצדדים] וע"ש שא"כ יש לדון שזה נחשב שיצירתו בצורה שהוא לא אדום כלל אמנם כתב שאם נימא שאין תנאי של אדום אלא שהחומר של הדם הוא האסור א"כ יש כאן את החלק האדמומי ויש לו סיבת טומאה מתחילתו עוד כתב שם סקי"ב לדון שעד כמה שגם אם זה לא היה על בגד אלא זה היה נופל על גבי קרקע מעיקר הטבע שזה מתפשט לצדדים יתכן שזה נחשב שזה יצא אדום כיון שמונח בטבע שהחלק האדמומי יעמוד לעצמו ודימה להא דמבואר בחת"ס סימן רנ"ו לגבי דיו שאם זה מעצמו משתנה לאדום כבר מראש זה נחשב כאדום וכמו שלגבי טריפות שיש נקב שעומד מעצמו להתרחב ולהטריף וכן בהדס אם ענבים אדומות פסולות שזה עומד להאדים שכל הדין שכל העומד לא עוזר זה רק בדבר שצריך מעשה ולא בדבר שהוא מעצמו וע,ש שהאריך לדון מצד דין ביטול ברוב

והנה עיין אבני נזר סימן רכ"ה שהביא מהמהר"ח או"ז שפשיטא ליה שמראה שיצא מותר ואחרי זה נהפך לאדום הוא אסור דתולים שהאדמימות היתה כבר בתחילה וזה אוסר אמנם כתב האבני נזר דשם מדובר שהכל נהפך לאדום וכאן זה מראה שבאמת מתחילה היה אדום וזה כוסה בלבן אבל כה"ג שזה מצד שנדחה לצדדים יתכן שזה מותר

והנה הבית מאיר והחות דעת נקטו להקל אמנם הם דיברו לאסור מצד הב"ח שזה היה לבן והשתנה לאדום אמנם אם המציאות כרעק"א והמעיל צדקה בפשוטו סברתם לא שיכת ואין לנו מקור להתיר והנה הש"ך והט"ז רק דנו האם חוששים מתחילה שזה אדום שלקה ומשמע שהסכימו לאסור אמנם הם דנו מצד אדום שלקה ויתכן שאם נדון שזה מעורב מראש יתכן שודאי היו אוסרים ויתכן שודאי היו מתירים אמנם למעשה מבואר מדבריהם שאסרו והנה עיין סוף סימן ק"צ דמבואר שאם הקצות אדום וזה פחות מגריס אפשר להתיר מצד שיתכן שמאכולת התערבה והצבע נדחה לצדדים וא"כ צ"ע דיש מקום לחוש שהיה טיפת דם בבית החיצון וזה התערב ונדחה לצדדים וזה דבר מאוד מצוי שדם מכה שמתערב זה קורה [וכבר העיר כן באבני נזר סקמ"ה] וצ"ע בכל זה והנה לא כל קצות זה לא היה בתחילה ורק אם ראו בתחילה שאין קצות שייך הנידון הנ"ל דהרבה פעמים האדמימות נמצאת בקצות מראש ומהגרש"צ שמעתי שלגבי וסתות יש להקל

### בדין מראה חום

ג] והנה עיין שו"ת שאילת יעבץ סימן מ"ד שדן לגבי מראה ברוין כקליפת הערמונים וצבע קפה [המכונה צבע חום] וע"ש שכתב שמצד נוטה לשחור אין לאסור מצד שכאן כיון שרק שחור כחרת אסור ממילא אין לטעות בשחור בהיר ואין זה דומה לאדום שאנו לא יודעים מה דרגת האדמימות האסורה והנה עיין פרד"ר שפ"ח א' שתמה על זה דהרי מפורש ברמב"ן ובראב"ד ובר"ן ובמאירי שכל מראה שחרות אסור וכל הראשונים כתבו שרק ירוק ולבן מותר ומבואר ששחור ודאי כל סוגי השחור זה אסור ועיין תרוה"ד שרצה לאסור אפילו אפור ובזה אנו מתירים בגלל שזה סוג צבע אחר ועיין בית מאיר שדיק מזה שנוטה לשחור אסור

ושמעתי מהגרש"צ שאפילו שאנו אוסרים נוטה לשחור כמבואר בראשונים אבל לא מחמירים בזה כמו לגבי נוטה לאדום שכאן כיון שרק שחור גמור אסור ממילא גם כשאסרו נוטה זה רק אם יש בו שחרות ולא אם הוא נהפך לגון אחר אפילו שיש בו כהות של שחור כיון שגם אם יטעו בזה ודאי לא יטעו בשחור הגמור והדברים צ"ע שהראשונים כתבו אותו לשון וסמכו עלינו שנבין שזה כונה אחרת ובחכמ"א כתב שצ"ל שזה לא נוטה לשחור וכונתו כנ"ל שזה סוג צבע אחר וזה כמו שעוה שזה רק צבע דומה לצבע שחור אבל זה לא שחור ולפ"ז חום שיהיה בו כיהות של שחור זה ודאי אסור וכמבואר בבית מאיר

והנה עיין שאילת יעבץ שדן לאוסרו מצד נוטה לאדום וכתב שזה לא נוטה לאדום שזה ודאי עדיף משעוה דהיינו שנקט שזה סוג צבע אחר וכל מה שאסרו אדום שהוא סוג אדום כמו דם רק שהוא בהיר אבל כאן התערובת השחור שבו עושה אותו לסוג צבע אחר וממילא זה לא בכלל האדום אמנם עיין בית מאיר שכל חום זה או אדום או שחור דהינו שנקט שהאדמימות שבו זה גם נוטה לאדום ואין זה דומה לשעוה שזה סוג צבע אחר אבל כאן האדמימות שבו זה אותו אדמימות

והנה יש כאן תימה שכיון שצבע חום זה מצוי מאוד ולא מסתבר שזה טבע חדש שהתחדש בדורות האחרונים א"כ כולם סתמו שכל אדום ושחור אסור ולא הזכירו חום ויש שדנו שבאמת חום זה מכלל האדום וזה נחשב אדום ממש והוא הסוג של מימי אדמה ומצאנו כמה מקומות דמשמע כך א. ברש"י עה"ת בקרא דחום בכבשים כתב שהוא אדום, ולא מצינו אדום בכבשים אלא רק צבע חום. ב. מצינו בסוכה ל"ה ב' אמר רבא האי אתרוגא דאגליד כאהינא סומקא כשרה ופרש"י שם וז"ל תמרה אדומה ואף זה לאחר שנקלף נהפך לאדמומית כדרך כל הנקלפים בפירות עכ"ל והנה לא מצינו תמרה אדומה אלא צבעם הוא חום, וכן פרי שנקלף לאחר זמן צבעו נהפך לחום כעין חלודה אבל לא לאדום, וחזינן שחום בלשון חז"ל חשיב אדום. ג. עי' בכורות ו' א' גבי חמור שילדה סוס דפירש רש"י דסתם סוסים אדומים, והרי סתם סוס הוא חום. ד. ב"ב פ"ד א' מבואר לגבי חיטין שחמתיות דסומקי נינהו, והרי המציאות דשהייתם בחמה עושה אותם לחום ולא לאדום. ה. עי' בית יוסף או"ח תרמ"ה "אבל אצלנו נמצא הרבה פעמים כמין דבר אדום בלולב מצד פניו שהוא מחבר שני הוצים אלו ונראה כל ראש הלולב כאילו הוא עץ אחד בלי שום פירוד" והרי אנו רואין בעיננו שהוא חום ולא אדום. ועי' רש"י גיטין ס"ט א' ד"ה וסומקא דלולבא "דבר אדום הגדל בלולב" אמנם עדין אין הדבר מתישב על הלב שלא הזכירו דבר זה וצבע שהוא שונה לגמרי הוא בכלל האדום ואפילו שבלשון חז"ל יתכן שבכלל אדום כלול כמה צבעים אבל משך הדורות שירדו לפרט כל דבר צ"ע אמנם ודאי שיותר מסתבר שזה בכלל אדום מאשר שלא דיברו על זה כלל ואולי זה בכלל קלקול הרחם שנעשה בדורות המאוחרים והנה צ"ב שא"כ יש לאסור גם חום בהיר מצד שזה נוטה לאדום ולא שמענו מי שאוסר בזה אמנם אם נימא שבחום זה אסור רק מצד האדמימות שבו א"כ כל שאין שום אדמימות לא שיך לדון שזה נוטה לאדום

והנה עיין לחו"ש שכתב שכל חום זה מתערובת שחור ואדום וכיון שניכר שיש כאן תערובת של אדום א"כ זה כמו אדום שלקה אמנם הנה בפשוטו התערובת קראה תוך הרחם וזה תלוי בכל מה שכתבנו מקודם האם יש תנאי שבשעת יציאתו הוא יהיה מראה אדום או שזה תלוי ביצירתו אמנם כאן זה יותר חמור דניכר ההתערובת של האדום והנה בגמ' לא הוזכר דבר זה אמנם עיין פליתי שיתכן שהם ידעו להבחין שמעורב בזה אדום והנה לפעמים ניכר שזה לא צבע אחיד אלא זה תערובת ובזה יש הרבה יותר מקום לאסור ובפרט שיתכן שזה התערב לאחר היציאה מהרחם ובאשה שיש לה קבוע מראות חומים בזה יותר מסתבר שזה לא תערובת אלא שזה מעיקר דם ראיתה

ובעיקר הנידון להתיר חום גם אם אדמימות קלה מצד שזה גוון אחר יש ראיה חזקה לא כך דכל דם לאחר שמתיבש נהפך לחום אם גוון אדמומי ואם חום מקורי מותר הפוסקים היו צריכים להזהיר על זה שאפילו צבע שהוא מותר אבל יש לראותו מיד ולדעת אם הוא לא היה פעם אדום אמנם אם נימא שכל חום אם איזה שהוא אדמומית מותר אין הדבר מצוי שזה משתנה להיתר גמור ועדין צ"ע

והנה בעיקר הנידון האם חום זה צבע אדום בעצמותו מכל האחרונים שהתירו מראה ברוין מבואר שנקטו לא כך וכן החזו"א התיר ודאי את המראה החום מצד החום שבו [כן מעידים בשמו הגר"ח גרינמן והגר"נ קרליץ והרבה ששאלו אותו כך היה התרשמותם] וכן שמעתי בשם הגר"ח מבריסק וכן שמעתי מהגר"נ קרליץ זצ"ל ומהגרש"צ שמעתי בשם הגר"נ קרליץ שאנו נוקטים כהבית מאיר שחום מצד עצמו הוא מותר רק שאם יש בו נטיה לשחרות או לאדמימות זה אסור ודעת הגריש"א כפי הנראה שתלמידיו המבוגרים כולם מעידים שהתיר חום [ביררתי אצל הגר"צ וובר והגר"ע אוירבך והרב הייזלר מסנה"מ] אמנם כפי הנראה בסוף ימיו חשש שחום זה אדום ואסר כמעט כל מראה חום וכן הגר"נ קופשיץ מחמיר מאוד בחום א. מצד שחושש שזה אדום ב. מצד שחושש לתערובות אמנם מי שטיבעה שתמיד יש לה צבע חום באמת בזה יש להקל יותר

והנה יש כאן דבר הצ"ב שאם כל נטיה לאדום שיש בחום זה סיבה לאסור א"כ צריך לאסור כל חום מצד נוטה לאדום שהרי מבואר בראשונים שזה מתקנת רבי בשדות שכל הנשים ידעו הדין ושמעתי שהגר"ג נדל אסר כל חום שצריך הכרעה מטעם הנ"ל ומהגר"נ שמעתי שבאמת לא מתיר רק בהיר שזה בגדר גוון אחר וצ"ע ומהגרש"צ שמעתי שכיון שאנו לא מתירים רק כשאין שום אדמימות גם אם נטעה זה לא בחמשה מראות דמים שהרי כל דבר יש לו דיהה ודיה דדיהה ולכן העמידו שאפשר לסמוך על מומחיות כלפי שאין שום אדמימות

### האם אנו בקיאים להכיר שזה חיצוני

ד] מבואר בראשונים שאין אנו בקיאים להכיר בין דם אסור לדם מותר וכן מבואר ברא"ש שאנו לא יכולים להבחין בין דם מכה לדם רגיל ויש לדון האם להבחין שזה חיצוני במקום שאין לפנינו תליה יש להתיר ועיין סד"ט ק"צ סקמ"ו דמבואר שנקט שגם כפי זה אנו לא יודעים להבחין אמנם מקובל להקל בזה וצ"ל שכאן שהדבר ניכר מכח עצמו וזה דבר שרגילים בו יש מקום יותר להקל אמנם זה וודאי צריך שיהיה ברור שזה חיצוני ולא השערה

#### ר"ח סיון פ"ב

# בסוגיא דחכם ואשה בהוראה [קפ"ח]

### בביאור ספק הגמ' כזה טיהר לי חכם פלוני

א] הגמ' נדה י"ט: מסתפקת האם אשה יכולה לומר כזה טיהר לי איש פלוני והגמ' מביאה בריתא שיכולה לומר כזה ראיתי ואבדתיו והגמ' דוחה כי זה לא לפנינו דזה נאבד והגמ' מוכיחה ממעשה דילתא שכיון שאמרה שכל יום הוא היתיר לה כה"ג לכן סמך עליה והגמ' דוחה דזה רק שם שזה רק ביחס לסוגיא של חכם שהורה והנה פשטות הגמ' שיש כאן ספק ביחס לאשה אמנם הבינת אדם כתב שהספק גם באיש שהוא לא בגדר חכם שיודע הדבר בעצמו והנה בביאור הספק עיין רשב"א ובתוה"ב שלגמ' היה ברור שאם אין שום ריעותא בדברי האשה יכולה לסמוך על עצמה ולכן היא עצמה ודאי לא צריכה ללכת ולשאול כל שיודעת שכזה התיר לי חכם והגמ' רק מסתפקת במקום שלנו זה נראה ספק ורוצים לקבל הוראתה בשביל להכריע הספק ובזה אנו חוששים שהיא טועה בדמיונות והנה צ"ב מה הגמ' שואלת מכזה ראיתיו ואבדתיו וצ"ל שזה בכלל ישוב הגמ' שזה לא לפנינו

אמנם עיין רש"י בד"ה כזה טיהר לי ביאר שחברתה מראה לה ומשמע שזה גם בחברה שלא יודעת ואין כאן שום ריעותא שזה מעורר ספק וכן בד"ה ד"ה ליתה קמן כתב אבל אם איתה קמן נחזי אנן דהינו שעוד לא ראו וצריך לראות ועיין סד"ט שנקט שרש"י ס"ל שספק הגמ' גם במקרה שאין ריעותא לפנינו אלא שזה עצמו הנידון האם אפשר לסמוך על מה שלאשה נראה שזה טהור והנה רש"י כתב שחברתה שואלתה וצ"ב למה רש"י לא ביאר שיש לה מראה ולא יודעת את דינו ומדמה למה שהיא שאלה פעם אחרת ועיין מהרש"א שכתב שרש"י ס"ל שאשה לא יכולה לראות דמי עצמה ועיין פרד"ר שהקשה שהרי הגמ' מוכיחה מכזה ראיתי ואבדתיו חזינן שבכלל ספק הגמ' האם יכולה לראות דמי עצמה ולכאורא נראה שביחס לחומר שנוגע אליה זה היה ברור לגמ' שזה רק הנהגה ראויה ואם נאבד זה ודאי טוב וכל ספק הגמ' בעיקר נאמנותה לדמות מילתא למילתא ובזה הגמ' הבינה שגם אם נאבד זה אסור, אמנם בעיקר הדבר הראשונים כולם כתבו שאדם יכול לראות דמי אשתו ובפשוטו הכונה שאדם יכול להורות במה שנוגע לעצמו וא"כ גם אשה יכולה ואולי בזה אשה גרע אמנם עיין לעיל י"ג שאשה מכריעה לעצמה ורק חרשת חברותיה בודקות אותה ואולי הכונה להכריע שאין שאלה כלל וצ"ע

אמנם עיין פרד"ר מקש"ז ד' שכתב לבאר שבמה שנוגע לעצמה יש לה הפה שאסר דהינו שאדם בעצמו בטוח שהוא לא טועה רק הגמ' דנה שלא נסמוך עליה וזה רק שיך אם באה להורות על דבר אחר או שלא יודעת מה הדין המראה שחיבת להראותו לחכם ובזה לא נאמנת להכריע אבל אם יודעת לא צריכה להראות ויכולה לסמוך על עצמה אמנם סיים שכיון שבאמת אפשר לטעות בקלות כדאי שכל שיש לה שאלה שתשאל לחכם שיורה לה ע"ש והנה הש"ך כתב שאשה נאמנת לומר שאלה חכם והתיר לה מראה זה ומשמע שאם היתה צריכה לדמיון אפילו שזה רק נוגע לה לא היתה נאמנת וכן הוא בשפתי לוי ולכאורא זה כסד"ט ומהרש"א שאין סברא לחלק בין אם זה נוגע לה או לחברתה וכן מבואר ברמב"ן שהקשה שלצד הגמ' שיכולה לסמוך על עצמה למה הראתה לרבב"ח ומבואר שלצד הגמ' שלא יכולה להורות גם בשביל עצמה צריכה לשאול

אמנם הנה הב"ח והש"ך הביאו על השו"ע את רש"י ומשמע שנקטו שאין כאן מחלוקת וכן הוא במחצית השקל ומשמע שנקטו שכונת רש"י שכיון שהיא מסופקת זה גם מספיק סיבה שלא תסמוך על חברתה ולפ"ז אם זה לא בגדר ספק אלא שאין לה מושג במה המדובר בזה יכולה לסמוך על חברתה כמו שיכולה לסמוך על עצמה ולכן רש"י ביאר שהדבר נוגע לחברתה דהיא עצמה אין לה סיבה לשאול דהרי אין לה ספק

והנה הפוסקים כולם כתבו דין הגמ' אמנם עיין בינת אדם ה' שכתב שלכאורא כל זה בזמנם שטמאו רק חמשה מראה דמים והכל היה לפי מסורת אבל היום שצריך להכריע האם יש בזה אדמימות או אין בזה אדמימות בזה ודאי שגם אשה יכול להכריע וגם אם יש אשה שלא יכולה להכריע אבל חברתה יכולה להכריע לה אמנם כל זה אם היא מכריעה מסברא אבל אם מכריעה מצד שהורו לה שזה טהור א"כ זה רק מחמת הדמיון למה שהורו לה הרי זה בכלל נידון סוגין

### בדין הוראת חכם לעצמו

ב] והנה בכל הראשונים מבואר שחכם יכול להורות לעצמו דהינו שלא חוששים שמחמת נגיעתו הוא יטעה וכמו שכתב החזו"א באונה ובטחון שאין נגיעה גדולה כמו לעשות עבירה ולכן אדם יכול להורות לעצמו אפילו בהפסד ממון גדול אמנם עיין חכמ"א כלל ק"ט ס"ו שהביא את הר"ש שאם זה נגד אתחזק עד אחד לא נאמן וכמו שהגמ' דנה שע"א לא נאמן כנגד אתחזק וכתב שלפ"ז אם יש לאשה שאלה בענין הטבילה הבעל לא יכול להורות והנה היום רוב השאלות זה מיעוט המקפיד שזה רק נידון דרבנן ויש כאן חומרה דרבנן שלא להקל בספק ויש לדון האם זה נחשב כנגד אתחזק והנה מהגר"נ קופשיץ שמעתי שגם בהפסק טהרה אין לאדם להורות לעצמו אלא שאין בזה שאלה וכן הוא בשפתי לוי סק"ז אמנם לכאורא הרי מבואר בתוס' שאין בזה חסרון של נגד אתחזק מצד שהיא לא בחזקת שהיא רואה כל שעה א"כ גם לגבי האדם לעצמו הוא נאמן וצ"ע

והנה בעיקר הדבר דמבואר בסוגין שגם נשי האמוראים הלכו לשאול וצ"ב הרי מבואר בגמ' שבהמה שהורה בה חכם ראוי לת"ח שלא לסמוך על זה ועיין ש"ך קט"ז דמבואר שזה בכל דיני התורה ועיין חת"ס קמ"ט הובא בפת"ש ב' שזה גם בדין טהרת האשה וא"כ למה כאן הלכו לשאול וצ"ל שבאמת כאן זה רק היה הוראה ברורה שלא צריכה להגיע לשיקול הדעת מחדש כל פעם אבל בדברים שצריך להגיע לשיקול דעת באמת לא סמכו על זה ועיין חת"ס שאפילו שהוא משועבד לה בכל אופן יכול להחמיר אמנם עיין קפ"ד לגבי יוצא לדרך שהשו"ע כתב שראוי להחמיר והמהרש"ל הקשה איך יכול להחמיר על חשבון שיעבוד אשתו והגר"ז כתב שהכונה שיפיס אותה שתמחול לו וצ"ע בזה

### ביאור מעשה דרבי

ג] מבואר בגמ' שרבי ראה דם בלילה וטימא ובבוקר ראה וטיהר ולבסוף חזר בו וטמא ואמר שמא טעיתי והגמ' שואלת שהוא ודאי טעה והגמ' מתרצת שהוא ראה ביום שזה דוהה וממילא תלה שזה דאה מהלילה והנה בביאור הסוגיא עיין רש"י שהגמ' בתחילה הבינה שבלילה הוא הסתפק וביום ראה שזה טהור וטיהר ואחרי זה לא חזר וראה אלא שטימא שמא כשזה היה לח זה היה טמא והגמ' שואלת שזה טעות שהרי הדין שאין לו לדין אלא מה שעיניו רואות ואם רואה את זה יבש וזה טוב לא צריך לחוש שמתי שזה היה טמא זה היה לא טוב והגמ' עונה שבלילה זה היה נראה לא טוב וביום ראה שזה טוב ולכן טיהר שתלה שמחמת הלילה לא ראה טוב ולאחר שראה ביום שזה דוהה תלה שראית הלילה היה בסדר ומבואר ברש"י בד"ה מפכח שאם זה בתחילה נראה טמא ואחרי זה טהור ודאי שזה טמא

ועיין מהרש"א שהקשה על הגמ' למה הגמ' שינתה שני דברים אחד שאחרי זה ראה שזה דהה וגם שבלילה זה היה נראה לו לא טוב הרי מספיק מה שנשתנה שבלילה זה היה נראה לו שזה לא טוב וממילא בזה יש מקום לחוש שהעיקר זה ראית הלילה וביום זה השתנה וע"ש שביאר שכיון שבלילה זה היה נראה לא טוב וביום טיהר בהכרח שזה מצד שסבר שאין הדרך להשתנות וא"כ עכשיו שאסר בהכרח כי ראה לאחר זמן שזה השתנה והנה מדויק מהגמ' שאם לא היה רואה בלילה ומטמא ורק רואה ביום שזה דוהה לא הינו תולים שכמו שזה דהה ביום כך זה דהה מהלילה וא"כ זה טמא ולכאורא אם היה ספק שזה דהה זה היה כמו נאבד העד דהחכמת אדם אסר וצ"ל שכיון שלא מצוי לדהות גם אם רואים שזה דהה לא תולים שזה דהה עוד אמנם לכאורא זה ודאי שאם אדם בא לשאול ואומר שזה דהה ואתמול היה יותר חזק לא שיך לומר אין לדין אלא מה שעיניו רואות אלא זה כמו נאבד העד דכאן הרי אנו יודעים שזה דהה

אמנם עיין ריטב"א שביאר שהגמ' הבינה שבתחילה ראה בלילה והסתפק וביום ראה שזה טהור ואחרי זה ראה שזה טמא ולכן טימא שמא בתחילה זה טמא והגמ' שואלת שכיון שבתחילה ראה שזה טהור אין לו לחוש שזה היה טעות ומה שראה אחרי זה הוא האמת והגמ' עונה שבלילה זה היה נראה לו טמא וביום חזר ונראה לו טהור ותלה שבלילה זה לא היה נראה טוב אבל אחרי שראה שביום זה בחזרה נראה טמא הוא תלה שבאמת ראית הלילה היתה נכונה והנה בדבריו מבואר חידוש שאפילו שזה משתנה מטהור לטמא אם לא שבתחילה זה היה נראה לו טמא זה היה טהור ולכאורא זה דלא כב"ח שמה שנראה בסוף טמא תולים שכבר בתחילה זה כך ועיין מאירי שמבואר כריטב"א ולכאורא יש לחלק דבזמנם שטימאו רק חמשה מראות דמים בזה מה שכשעובר זמן הוא נראה טמא זה לא מכריח שבתחילה זה היה כך דיתכן שמחמת שזה מתיבש זה נראה יותר כהה ורק היום דבתחילה זה היה נראה לבן ועכשיו זה נראה אדום בזה יש לטמאות

והנה עיין סד"ט שנקט שאשה שראתה בלילה ולא ידעה מה דינו וביום זה נראה לה טוב יכולה לטהר וכמו בגמ' שמצוי שבלילה לא יכולה להכריע וביום יכולה להכריע אמנם אם בלילה זה היה נראה לא טוב בזה יש להחמיר והנה אין לזה שום ראיה מהגמ' דבגמ' משמע שגם בזה אפשר לטעות אמנם ס"ל כן מסברא שאין לדמות את זמן הגמ' לזמנינו דבזמנם שטמאו חמשה מיני דמים בזה הלילה הוא סיבה לטעות אבל היום אם בלילה זה נראה אדום זה לא סיבה לטעות וממילא תולים שמה שראה בלילה זה האמת וביום זה דהה ובאמת לפי מה שנקט שרואים בלילה היום מראות שהלילה הוא לא סיבה לטעות זה גם סברא לחומרא וצ"ע בזה

### בדין חכם שהורה

ד] הגמ' בסוגין מביאה בריתא חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר אסר אין חברו רשאי להתיר ועיין בח' הר"ן בע"ז שהביא מהראב"ד שביאר הטעם מצד שחלה הוראתו ולכן נקט שגם אם השני גדול ממנו בחכמה ובמנין בכל אופן אינו רשאי להתיר וכן אם חזר והתיר הדבר נשאר באיסורו והוסיפו הראשונים שאפילו אם הראשון חזר בו זה לא מועיל וכן הוא ברמב"ן וברשב"א אמנם נקטו הראשונים שבטעה בדבר משנה הוא חוזר ובדין טעה בשיקול הדעת וסוגין דעלמא דלא כותיה תוס' בע"ז נקטו שחוזר וכן פסק הש"ך ביור"ד סקנ"ח וע"ש דכל דבר שהוא בגדר טעות בשיקול הדעת זה כמו סוגיא דעלמא דלא כותיה אבל בחושן משפט סכ"ה סקי"ד אות י"ז חזר בו שגם כה"ג אינו יכול להתיר ודבר זה תלוי בסוגית הגמ' בסנהדרין אמנם הר"ן שם נקט מסברא שזה מצד כבודו של חכם ולכן כתב שאם הוא התיר זה מותר וכן שאם הראשון חזר בו השני יכול להתיר וכן נקט שאם השני גדול ממנו בחכמה ובמנין הוא יכול לחלוק עליו ולהתיר [וכן הוא במאירי הוריות ג.] אמנם כתב שלא חולק למעשה על אבות העולם והנה הרמ"א ביור"ד סימן רמ"ב סל"א פסק כר"ן שאם השני מחזיר את הראשון יכול לחזור בו אמנם בחו"מ פסק שאינו יכול לחזור בו ועיין ש"ך שכתב שהעיקר כמו שכתב שם

והנה הש"ך סקנ"ג הביא מחלוקת האם בגדול ממנו הוא יכול לחזור בו ומהר"ן הביא שיכול לחזור בו וצ"ע שכל זה מצד שזה מצד כבודו של חכם אבל למה שהכריע הש"ך שזה מצד חלה הוראתו לא מועיל מה שהוא גדול ממנו אמנם מבואר כאן שיש מקום להבין שגם אם זה מצד חלה הוראתו אבל בגדול ממנו הוא יכול לבטל ההוראה של הראשון [ועיין חכמ"א ק"ד ס"ו שכתב שאם גדול יכול לבטל וי"א שלא יכול דהינו שנקט העיקר לדינא שיכול לבטל ובקיצור או"ה לש"ך א' הביא את שני השיטות]

והנה הראשונים דנו האם חכם שהתיר חברו רשאי לאסור ותוס' בע"ז נקטו שרשאי לאסור אמנם הרא"ש שם הביא מהירושלמי שאינו רשאי לאסור ועיין שלט"ג שזה תלוי בטעמים שאם זה מצד כבודו של חכם זה שיך גם בהתיר שלא יכול לאסור אבל אם מצד שויא חתיכה דאיסורא זה לא שיך בהתיר אמנם עיין תוס' ר' אלחנן בע"ז שם ובאו"ז סק"ג שכתבו שזה גם מצד שחלה הוראתו דהינו שזה מדיני הוראה שכל שחל הוראה על חתיכה לא שייך להחיל עליה הוראה אחרת וממילא כך הוא דין ההנהגה והנה הרמ"א העתיק את דברי הרא"ש ועיין ש"ך שתמה שהרי הראשונים כתבו שחכם שאסר אין חברו יכול להתיר מצד ששויא חתיכה דאיסורא וזה לא שייך בהיתר אמנם עיין ט"ז שכתב שכל הדין של חכם שהתיר זה רק אם כבר נעשה מעשה על פיו אבל לא מצד עצם ההוראה והסכים עמו החכם צבי סימן נ"ג ועיין ביאור הגר"א סקע"ז שגם חילק דבהתיר זה רק בחלה הוראתו ובאסר זה מצד שויא אפילו בלא חלה הוראתו [ויתכן שכונתו נתפשטה ההוראה וכלשון הנקוה"כ שם] וברעק"א הביא מהמהר"י באסן שכתב שיש כאן שני הלכות שהדין שחכם שאסר שזה מצד שויא חתיכה דאיסורא גם אם חברו התיר לא חל ההיתר אמנם בחכם שהתיר שחברו אין רשאי לאסור אם הוא אסר חל ההוראה שלו וצ"ב כונתו הרי יש כאן כבר הוראה להיתר ויכול לעשות מה שרוצה וכי אם חברו התיר לא יכול להחמיר וצ"ב והנה בש"ך סקנ"ב ובנקודות מבואר שזה אותו דרגא של התיר ואסר שצריך חלה הוראתו ועיין בנקודות שהוסיף נתפשטה הוראתו וצ"ע שבכל הדוגמאות משמע שעצם זה שפסק זה כבר נחשב חכם שאסר וצ"ע [ובקיצור הנהגת או"ה לש"ך א' גם כתב נתפשטה הוראתו]

והנה בהא דמבואר בראשונים שבטעה בשיקול הדעת אפילו אם הוא חוזר בו זה לא מועיל עיין תומים כ"ה סקי"ג שתמה בזה מסברא שהרי הוא אומר שטעה וממילא זה כמו טעה בדבר משנה ולכן נקט שודאי אפילו אם זה מצד ששויא חתיכה דאיסורא אבל אם הוא עצמו חוזר בו ודאי שיכול לבטל את מה שהוא פסק [וע"ש מה שחילק בין זה לדיני ממונות אמנם כל הראשונים דימו] אמנם בפנים מאירות ח"א ס"ב כתב שיש שני סוגי חזרה דיש מקום שיש בזה תרי תנאי ותרי אמוראי וחוזר בו לא מעיקר הסברא אלא רק מהכרעת ההלכה בזה ודאי מה שהורה בתחילה יש לזה שם הוראה אבל יש מקום שלאחר ששומע הוא חוזר בו שטעה בשיקול הדעת וזה ודאי נחשב כמו טעה בדבר משנה ודייק את זה מלשון הרא"ש שאומר שהוא מדבר אם השני ואם לא יכול להחזירו יאמר לו אני סבור לא כמוך רק שאני לא יכול להחזירך וצ"ב מה כל האריכות וביאר הכונה שאם הוא היה חוזר בו כה"ג חזרתו חזרה אמנם סתימת לשונות הראשונים לא כך ובפשוטו הביאור שכמו שיש מחלוקת וכל אחד אומר אחרת זה נחשב שיש כאן שני צדדים גם אם אדם בתחילה חשב משהו מסוים ולבסוף חזר בו אין הכונה שמה שחשב בתחילה זה טעות אלא זה כמו שני אנשים שנחלקים ועיין חזו"א סנהדרין סט"ז סק"י בד"ה שם שאם חברו טען טענה שלא חשב עליה ואמר שודאי שזה טענה נכונה אפילו שזה בגדר שיקול הדעת אבל בזה ודאי יכול לחזור בו דנידון זה לא היה בכלל הוראתו ובש"ך אצלינו כתב שאם אומר שהשיקול דעת שלו היה טעות זה כמו סוגיא דעלמא דלא כותיה וזה על דרך הפנים מאירות

### בדין אגמריה סמיך

ה] והנה נחלקו הראשונים האם מתי שאגמריה סמיך האם יכול לבטל דברי חברו ויסוד מחלוקתם בסוגין דהגמ' מסתפקת האם אשה יכולה לומר כזה טיהר לי חכם והגמ' מביאה מעשה שילתא הראתה דמיה לרבב"ח ואסר לה ואחרי זה הראתה לר' יצחק והוא התיר לה והגמ' שואלת הרי חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר והגמ' עונה שאמרה לו שכל יום הוא היה מתיר לה והיום חש בעיניה ולכן אסור לה והגמ' מוכיחה מזה שאפשר לסמוך על מה שאמרה והגמ' עונה שאגמריה סמיך ובביאור סוגין מצאנו שני ביאורים בראשונים תוס' בסוגין וברשב"א ביארו שבאמת גם ביחס שתעיד שאין כאן חכם שהורה אינה נאמנת ולפ"ז מה שחזר וטיהר לה זה רק מצד שאגמריה סמיך ולפ"ז למסקנת הגמ' לא צריך להגיע למה שאמרה שחש בעיניו אמנם תוס' בחולין נקטו שכונת הגמ' שכיון שהיה לו מסורת להתיר וכל מה זה היה אסור מצד חכם שהורה כלפי דין זה סמך על מה שאמרה שהוא רגיל לטהר לה דהינו שבאמת כל שאגמריה סמיך באמת יש החסרון של חכם שהורה ועיין רמ"א שפסק שבאגמריה סמיך אין חכם שהורה אמנם הש"ך נקט להחמיר בזה

והנה התוס' הביאו כן מרש"י שלתירוץ של הגמ' שאגמריה סמיך לא צריך להגיע למה שחש בעיניו אמנם עיין ש"ך שהקשה שרש"י אצלינו כתב מפורש שמה שטימא בתחילה מצד כבודו של רבב"ח ומה שהסכים להתיר מצד שסמך על חש בעיניה ומבואר שהגמ' לא חזרה בה ונשאר שהוא לא רצה להתיר אפילו שהגמריה סמיך אמנם עיין חכם צבי סימן נ"ג בד"ה ועוד שהוקשה לו מה רש"י צריך לחזור דמה שאסר מצד כבודו של רב"ח ולמה לא ביאר כך בתחילה וביאר שאדרבא רש"י ס"ל שכיון שאגמריה סמיך הוא יכול לבטל דברי חברו ורק מה שהוא לא רצה לחלוק עליו מצד כבודו ובאמת זה לא מעיקר הדין ולכן שאמרה שחש בעיניו סמך על עצמו כיון שבאמת יכול לחלוק עליו גם אם הוא אסר ובמשכנות יעקב סימן ס"א ביאר שרש"י ס"ל בסוגין שזה נחשב שיקול הדעת האם זה אדום או לא ואין כונת הגמ' שזה מסורת ולכן רש"י הוצרך לומר שכל מה שחזר בגלל שחשש בעיניה וללא זה בגלל כבודו לא היה יכול לחזור בו ולפ"ז מבואר ברש"י שכל האיסור מצד כבודו של חכם

ועיין משכנות יעקב שכתב שכל מה ביש לו מסורת צריך לחזור בו זה רק מסורת שמחיבת את השני לחזור בו אבל אם הוא ראוי לחלוק גם על רבותיו בזה ודאי אין את המעלה של אגמריה סמיך אמנם דבריו צ"ע דעיין ריטב"א דאם זה דבר שאם מראש היה יודע לא היה מורה חשיב טעה בדבר משנה ובהכרח שכל שלשני יש מסורת שבכללי ההוראה זה עדיף מהפסק של חברו אפילו שהוא לא חיב לחזור בו אבל ביחס לכזה דבר אין הדין של חכם שאסר והראשונים שאלו מהגמ' בחולין והרי שם רב לא חזר בו ומבואר שלא היה חיב למסורת של תלמידיו ובכל אופן הראשונים דנו שכה"ג אין חכם שאסר וכן לשון הרא"ש בע"ז שכל שיש לו מסורת וצ"ב הסברא בזה ובלבוש ביאר שזה סברות בכבודו של חכם ואין זה במשמעות הראשונים שכתבו מפורש שזה מצד חלה הוראתו ועיין חכמ"א ק"ד ס"ו שפסק שבהגמריה סמיך יכול להתיר

והנה עיין ערוך לנר נדה כ: שהקשה מה שיך לומר דביש לו מסורת יכול להתיר אבל למה שהשואל יעשה כמוהו הרי יש כאן שני דיעות ובפשוטו צ"ל שמצד שיש כאן סתם מחלוקת ולא היה כאן הוראה יכול לעשות כמתיר או מצד שזה רבו או מצד שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין או כי זה דרבנן ובכל אופן יש כאן נידון של חכם שאסר ויתכן עוד שכל שיש לו מסורת מדור קודם זה עצמו נחשב כמו גדול בחכמה ובמנין שביחס למישהו אחר יש לנהוג כמותו וצ"ע

### ביסוד הדין דשויא חתיכה דאיסורא

ו] והנה בעיקר הדין ששויא חתיכה דאיסורא בשו"ת הריב"ש סימן שע"ט בד"ה ומה מבואר שזה מצד שויא **אנפשיה** חתיכה דאיסורא ועיין נימוק"י בע"ז בשיטת הקדמונים וז"ל **לפי שכיון ששאל ממנו תחלה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו, והא שויא חתיכה דאיסורא עכ"ל** ולפ"ז לכאורא זה רק ביחס לשואל ואם החכם הורה ללא ששאלו אותו אין כאן הדין חכם שהורה אמנם עיין משיב דבר ח"ב סימן ט' בתחילתו ובשו"ת הגר"א גורדון סימן כ"ח ובשו"ת הגר"א איגר יו"ד סי"א אות ט' שכתבו שלשונות הראשונים זה לא אנפשיה אלא חתיכה דאיסורא דהינו שכל שהורה הוראה על החתיכה חל כאן הוראה גם ללא ששאלו אותו והוכיחו זה דהראשונים שאלו מהא דנפק שיפוריה ואסר ואחרי זה התירו והרי זה חכם שהורה ותירצו שהשאלה הגיע לשניהם יחד וכה"ג גם אם הראשון הורה קודם השני יכול להורות הפוך דכלפי זה לא חל הוראה והנה שם הרי השואל לא בא לפני רבא אלא שאמרו לרבא הנידון והוא הודיע לכולם לאיסור ומשמע שכל שיש לו סיבה להורות חשיב הוראה ולפ"ז לא יעזור שאדם יבוא לשאול יגיד שלא מקבל ההוראה דההוראה חל גם ללא שהוא שואל [וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א] אמנם מסתבר שצריך שלמורה יהיה סיבה להורות בדבר זה כגון שהוא מחכמי המקום וכדו' ועין חכם צבי סנ"ג בד"ה ואפשר בסופו שהדין חכם שהורה זה דין דרבנן

והנה הבאינו מהראשונים שאם שניהם ישבו יחד בבית המדרש כשהגיע השאלה בזה אין דין חכם שאסר ועיין שו"ת הגר"א גורדון סכ"ח שהקשה דהגמ' בברכות ס"ג. שואלת על מקרה שהגיע הוראה לפניהם ואסר ואחרי זה התירו והרי שם השאלה היתה לפני כולם ותירץ שכל ששואלים אחד מהם ולא מתכונים לשאול את השני בזה כל שהוא הורה אין השני יכול להתיר אמנם אם המתיר הורה קודם האוסר בזה באמת ישאר הוראת היתר אמנם אם השאלה נשאלה לשניהם גם אם אחד ענה קודם השני יכול להתיר ע"ש

והנה צ"ב מה זה הדין שחל הוראה והנה מבואר בגמ' שכשיש שני חכמים ואחד גדול ממנו בחכמה ובמנין בדאוריתא הולכים אחריו וכתב הריטב"א ע"ז ז. שכל זה אם יש ידיעה כללית אבל אם הלכו ושאלו את המתיר כה"ג אפשר לעשות כמותו דהינו שיש הלכה מדיני פסק שכל ששאלו מישהו והורה דין התורה לנהוג כהוראתו ולכן יש כאן ראשונים שזה גם בהיתר אין חברו רשאי לאסור דהינו שכל שלשני יש ספק מצד דיני התורה כך הוא צריך לנהוג אמנם הנה אם הראשון טעה השני יצטרך להביא קרבן ולכן יתכן שיש לו לחוש להוראה של האוסר אבל מצד גדרי ההוראה יכול לנהוג כמותו אמנם יש מושג שאפשר לבטל ההוראה על ידי הוראה אחרת ומסביב זה הולך כל סוגין דיתכן שגדול ממנו יכול לבטל הוראתו וכן אם זה מסורת וכן אם יש סוגיא דעלמא והנה בראשונים מבואר שכל ההלכה זה רק ביחס לחתיכה שעליה נשאלו אבל ביחס לחתיכות אחרות בזה ודאי שחכם שאסר חברו רשאי להתיר וכן הוא בריטב"א הנ"ל

אמנם בראשונים מבואר שגם בדאוריתא כל שיש שני שיטות ואי אפשר להחמיר כשניהם אדם יכול לבחור אחד מהם ולעשות כמותו כגון בתפילין דר"ת וכדו' ויש לעיין בזה בסוגיא דעירובין ז. ובעוד דוכתי ואכמ"ל

עיין שו"ת הרדב"ז ח"ג סימן תס"ו שזה ודאי שהוראה של מי שלא ראוי להוראה אין לזה שם הוראה

### בדין ויכוח בזמן הזה בנוטה לאדום

ז] מבואר בגמ' שאם חש בעיניה אין בזה דין חכם שהורה דהינו שכל שזה שאלה של מציאות ולא של הלכה אין זה קשור לגדרי חכם שהורה ולכן לגבי מראות כל שחכם אסר והמתיר מכיר בודאי שזה לכלוך אין בזה דין חכם שהורה ועיין דברי חיים סימן פ"א שכתב שהיום אוסרים כל נוטה לאדום א"כ אין זה קשור להוראת חכם אלא הולכים לפי מה שרוב בני אדם אומרים דהינו שזה לא שאלה של שיקול דעת הלכתי אלא מציאותי אמנם עיין בית שלמה סי"ד שכתב שהיום תמיד זה ויכוח בשיקול הדעת ולא שיך הגמריה סמיך דלא שיך כאן מסורת אלא הכלל שנוטה לאדום אסור וא"כ הויכוח הוא תמיד בין החכמים האם זה נוטה לאדום או לא אמנם לכאורא ודאי שיש ויכוח הלכתי מה הכונה נוטה לאדום ובזה ודאי לא שייך את הדברי חיים וכן שיך בזה הגמריה סמיך

#### ט' סיון פ"ב

# בסוגיא דרואה בשפופרת ובחתיכה

### בביאור המיעוט דשפופרת וחתיכה

א] הגמ' אומרת שיש מיעוט מבשרה דרואה דם בשפופרת אינה מטמאה דהינו שצריך שהדם יגע בבשרה והגמ' שואלת מר' יוחנן שאומר שאם אשה רואה דם אגור בחתיכה טמא והגמ' עונה דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ואין דרכה של אשה לראות דם בשפופרת ועיין ריטב"א שביאר שהכונה שדנים את הבשר והדם כדבר אחד ולא שייך לדון שזה חציצה שזה נחשב שהדם נוגע בבשר אמנם עיין רש"י ורמב"ן שכתבו שמין במינו אינו חוצץ וצ"ב הרי הגמ' אומרת מצד שזה הדרך ולכן זה לא חוצץ דהינו שמבארים שיסוד המיעוט מצד שזה שלא כדרך וממילא בחתיכה שזה הדרך אינו בכלל המיעוט וצ"ל שהוקשה לרש"י שכיון שלשון הדרשא זה מבשרה עד שיגע בבשר א"כ בהכרח שגם חתיכה זה בכלל המיעוט ובהכרח שכונת הגמ' שדנים שזה נחשב נגיעת בשר אלא שצ"ב שא"כ גם אם זה לא היה דרך אבל כיון שמין במינו אינו חוצץ זה נחשב נגיעה והנה הרמב"ן בבכרות כתב שבמקום שיש דין נגיעה ממש לא עוזר מה שמין במינו אינו חוצץ ולפ"ז יתכן שיש לדון מה ההלכה כאן האם צריך שלא יהיה חציצה או שיהיה נגיעה ובפסוק מבואר שצריך נגיעת בשר והנה בגמ' מבואר שיסוד המיעוט מצד שזה לא דרך ראיה והנה אם גם חתיכה זה לא היה דרך ראיה הינו אומרים שיש דין נגיעה ממש וממילא היה מתמעט גם חתיכה אבל עד כמה שחתיכה זה כדרך ממילא מעמידים שהמיעוט שהעיקר שלא יהיה חציצה וממילא כיון שמין במינו לא חוצץ זה לא בכלל המיעוט [ועיין רשב"א שהכניסה את ידה והוציאה דם זה תלוי בדין דם בחתיכה שהגמ' מבארת שיסוד הנידון האם דם בחתיכה זה סיבה לטהר וצ"ב שהרי צד האיסור כי דרכה שלא שה וכן זה לא הדרך אמנם הביאור כנ"ל שהנידון איך להעמיד את צורת הדרשא ואם מעמידים שמין במינו לא חוצץ ממילא גם אם זה לא הדרך יהיה טמא]

והנה עיין גמ' נ"ז: שדורשת מבשרה שעד שתרגיש בשרה ושואלת הרי צריך את זה לרואה דם בשפיר וחתיכה והגמ' עונה שלומדים מזה שני דברים ועיין רשב"א שביאר שהכונה שתרויהו שקולים ולכן אפשר ללמוד את שניהם אמנם עיין ח' הר"ן שביאר שהחסרון בחתיכה שאין כאן הרגשת הדם דהינו שזה חסרון שזה בלי הרגשה ועיין חידוד הלכות שם שהביא מהשבות יעקב שלמד מזה שאם יש טיפי דם בליחה לבנה זה נחשב בלי הרגשה כמו שדם בחתיכה זה נחשב ללא הרגשה והנה הסד"ט סימן ק"צ סק"א הקשה שא"כ שיהיה בזה איסור מדרבנן כמו כתמים אמנם בפשוטו הביאור שכאן לא גזרו שזה סוג שונה וע"ש שנקט שכיון שמרגישה את החתיכה זה נחשב הרגשה על הדם ובאמת רואה בחתיכה חשיב הרגשה רק שיש מיעוט מיוחד על זה

והנה עיין רשב"א שהקשה שהרי בגמ' יש מ"ד שלא ממעטים רק שפופרת חזינן שחתיכה לא ממעטים מצד שאינה מרגשת והיה מקום לומר שעד כמה שהסברא שדרכה של אשה ממילא זה נחשב כדבר אחד ממילא ההרגשה של החתיכה זה נחשב הרגשה משא"כ אם אין דרכה של אשה וזה נחשב כשני דברים יש כאן החסרון שהיא לא מרגישה

ועיין בית מאיר צלעות הבית סימן י"ג ועל דרך זה בפרד"ר סוף פתחי נדה ובח' חת"ס נ"ח: שיסוד המיעוט של הרגשה שזה לא ראיה כדרך ורואה דם בשפופרת גם יסוד המיעוט שזה לא ראיה כדרכה ולפ"ז א"ש שמ"ד שממעט חתיכה דאין דרכה של אשה ממילא אפילו שחשיב הרגשה אבל כיון שזה שלא כדרך הוא בכלל אותו מיעוט והמ"ד שטמא מצד שזה דרכה של אשה לכן זה לא סיבה למעט אמנם אין זה כמשמעות הר"ן שהמיעוט בחתיכה כי זה נחשב שהיא לא הרגישה

והנה בעיקר המבואר בר"ן שהחסרון של שפופרת כי לא הרגישה הניחא אם הרגשה זה זיבת דבר לח א"כ כאן לא מרגישה אבל אם זה פתיחת פי המקור א"כ למה שלא תרגיש ועיין גר"ז קפ"ג סק"ב שבאמת הכריח שדעת הר"ן שהרגשה זה זיבת דבר לח וכתב עוד שאם שפופרת הכונה שהכניסה למקור וזה גרם ראית הדם א"כ אין בזה הרגשה של פתיחת פי המקור שיסוד ההרגשה שהגוף כשהוא מתפעל לראות הוא מרגיש אבל כאן שסיבת הראיה דהשפופרת לוקחת עמה דם ורק כה"ג הוא בכלל הפטור א"כ באמת גם אין הרגשה של פתיחת פי המקור ועל דרך זה הוא בחת"ס סוף סימן קע"א ועיין לקמן

### שיטות הראשונים בביאור מחלוקת ר"א ורבנן

ב] הגמ' כ"א: מביאה בריתא המפלת חתיכה אף על פי שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה שרבי אליעזר אומר בבשרה ולא בשפיר ובחתיכה וחכמים אומרים אין זה דם נדה אלא דם חתיכה והגמ' בתחילה אומרת שנחלקו בטעם שאינה טמאה שת"ק ס"ל מצד שיש מיעוט על שפופרת וחתיכה ולפ"ז אם יש סדקים שהדם נוגע בשרה היא טמאה ורבנן ס"ל שאין מיעוט על שפופרת וחתיכה רק שבכל אופן זה טהור כי זה דם של החתיכה ולא דם נדה ולכן גם בדם שבסדקים היא טהורה ועיין תוס' שביארו שלגמ' היה משמע שרבנן חולקים על עיקר דבריו של ר"א האם יש מיעוט של חתיכה ומה שהגמ' נוקטת שבסדקים טמאה זה מסברא שעד כמה שזה דם נדה אין סיבה שזה לא יטמא

והנה הגמ' דוחה אמר אביי שפופרת דכו"ע לא פליגי דטהורה כי פליגי בחתיכה מר סבר דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ומר סבר אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה רבא אמר דכו"ע אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והכא באשה טהורה ומקור מקומו טמא פליגי דלר'א מקור מקומו טהור ולרבנן טמא ע"כ דברי הגמ' ובביאור דברי אביי מצאנו כמה שיטות בראשונים ונבאר הדברים בס"ד

א. שיטת רש"י שהכוונה שיש דם בסדקים ודם זה נוגע בבשרה ולר"א כיון שזה דם נדה היא טמאה ולרבנן זה דם חתיכה ולכן היא טהורה דהינו שהגמ' נשארת כמו מקודם שיסוד מחלוקתם האם זה דם נדה או דם חתיכה רק שהגמ' בתחילה הבינה שנחלקו גם בדין שפופרת והגמ' עכשיו דוחה ששפופרת לכו"ע טהורה ורק נחלקו בנ"ל ועיין ראשונים שתמהו שלעיל הכונה דרכה של אשה שזה סיבה לטמאות מצד שזה לא חציצה וכאן זה סברא רק ביחס שזה דם נדה ולא דם חתיכה ב. עיין רשב"א שתמה למה כל אריכות הגמ' שתתרץ שלא נחלקו בדין שפופרת אלא רק בדם שבסדקים שהרי זה השינוי בין תחילת הסוגיא לכאן ג. עיין חזו"א סימן ק"ט שתמה שרבא אומר דכו"ע אין דרכה של אשה ולנ"ל הכונה שזה לא דם נדה והרי מפורש בר"א שדורש בבשרה ולא בשפיר ובחתיכה אמנם עיין חידוד הלכות שביאר שבאמת לפי ביאור זה כונת רבא אין דרכה של אשה כמו הגמ' לעיל שלכן דם בחתיכה טהורה אלא הכונה שלכן דם בחתיכה טהור וכן מדויק ברש"י שכתב אשה טהורה דלאו ראיה היא רק שנחלקו האם יש לזה טומאת דם נדה ולפ"ז לכאורא בדם שבסדקים שנוגע בגוף האשה לכו"ע טמא כמו שהגמ' סברא בתחילה ולשון חכמים אין זה דם נדה אלא דם חתיכה הכונה שאין לזה טומאת דם נדה כלל

ב. עיין תוס' שביארו שכונת הגמ' שאם יוצא חתיכת בשר כמו שפופרת לר"א כה"ג טמאה דדרך אשה לראות כה"ג ולרבנן טהורה דאין דרך אשה לראות כה"ג ולפ"ז כונת רבנן אין זה דם נדה שאין על זה טומאת דם נדה ולפ"ז לכו"ע בסדקים זה טמא ולפ"ז כונת רבא שלכו"ע בבשר כמו שפופרת טהורה ונחלקו האם יש טומאה לדם ולפ"ז גם בסדקים ודאי טמא כי זה נוגע בבשרה ועיין מהרש"א שהקשה שעד כמה שרבנן לא חולקים על עיקר הדרשא של בבשרה א"כ למה הגמ' לא ביארה כרש"י שרק נחלקו האם זה דם נדה או דם חתיכה וע"ש שהגמ' רצתה להעמיד שיש מחלוקת בגוף הדרשא דהינו שלר"א ממעטים רק דם בחתיכה כדרך דם בחתיכה ולרבנן דורשים את זה גם על בשר כעין שפופרת ע"ש

ג. עיין רשב"א שכתב לבאר שכונת הגמ' שמדובר בשיעא והדם תוך החתיכה והגמ' אומרת שר"א ס"ל שדרכה של אשה לראות דם בחתיכה ובכל אופן מיעטו את זה מבשרה ורבנן ס"ל שאם היה דרכה לראות דם בחתיכה זה לא היה בכלל המיעוט שמין במינו אינו חוצץ ורק שס"ל שאין הדרך לראות דם בחתיכה וממילא זה דם חתיכה ואין כאן סיבה של טומאה וע"ש דאם אדם הכניס את ידו לגוף האשה והוציא דם לר"א היא טהורה ולרבנן כיון שזה מין במינו אינו חוצץ ולכאורא לפ"ז לרבא בהכרח כנ"ל ברש"י שכונתו שלכו"ע טהור מצד שאין דרכה של אשה ויש כאן טהרה של שפופרת רק נחלקו על הדם וצ"ב שהגמ' משתמשת אם אותו לשון לכונה אחרת

ד. עיין רמב"ן שביאר שכונת הגמ' להזכיר קודם את חכמים שס"ל שדרכה של אשה לראות דם בחתיכה ולא טיהרו אלא מצד שזה לא דם נדה אלא דם חתיכה ואם זה יהיה אגור שכה"ג זה דם נדה באמת זה יהיה טמא ור"א ס"ל שאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ולכן גם אם זה דם נדה זה טהור ולפ"ז רבא אומר שכו"ע ס"ל שאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה הכונה שממילא גם אם זה דם נדה זה טהור ורק נחלקו בטומאת הדם והנה הגמ' מביאה קודם מימרא של ר"י שחתיכה שאגור בה דם זה טמא ולרמב"ן לרבא אין זה ככו"ע [ועיין סד"ט סק"ד בשאלה הראשונה בד"ה ובר מן דין שהקשה למה הגמ' לא אומרת דכו"ע דרכה לראות דם בחתיכה ונחלקו האם מקור מקומו טמא או טהור ודבריו צ"ע שהרי ר"א אמר מפורש שהטהרה בגלל מיעוט ולא בחתיכה והרי אם דרכה של אשה א"כ אין סיבה שזה יהיה טהור אלא מצד שזה דם חתיכה וכמבואר בגמ' לעיל ועיין סד"ט בהמשך שתמה עליו בזה]

ה. עיין רא"ש ובתוס"ר שהביא מהשר מקוצי שביאר שכונת הגמ' שר"א ס"ל שדרכה של אשה לראות דם בחתיכה ובכל אופן זה בכלל המיעוט של בשרה ויסוד המיעוט כי הדם לא נוגע בבשר ולפ"ז אם זה בסדקים זה ודאי טמא משא"כ רבנן ס"ל שאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה דהינו שיסוד המיעוט לא בגלל שזה לא נוגע אלא מצד שזה לא דרך ראיה וממילא גם הדם שבסדקים זה נחשב שהוא לא דרך ראיה והוא לא מטמא

והנה העולה לדינא שאם יש דם בחתיכה בסדקים וזה נוגע בגופה לתוס' זה טמא אמנם לשאר כל הראשונים אין זה דם נדה אלא דם חתיכה ולכן זה לא טמא ולר"ש זה טהור לרבנן מצד שזה שלא כדרך אמנם אם יש דם נדה כגון באגור או בהיכי תימצי אחרים עיין לקמן בזה לכל הראשונים אם זה נוגע טמא חוץ מלשיטת הר"ש שרבנן מטהרים אפילו בנוגע מצד שזה שלא כדרך ראיה ועיין טור ושו"ע שפסקו כר"ש והש"ך והב"ח כתבו שקשה להקל בזה ועיין משכנות יעקב סימן מ"ד שכתב שקשה להקל בזה שהוא נגד רוב הראשונים וכנ"ל

### בביאור שיטת הר"ש

ג] והנה מבואר בר"ש שלרבנן יסוד ההיתר מצד שכל שסיבת הראיה זה לא דרך ראיה כה"ג היא טהורה והנה צ"ב עד כמה שגם אם זה נוגע בבשר הוא טהור דיסוד המיעוט שזה לא דרך ראיה א"כ למה רואה בשפופרת טהור דהרי בפשוטו הביאור שזה לא דרך שדם יוצא ללא נגיעה אבל עכשיו שהביאור שלא כדרך שסיבת הראיה שלא כדרך ולא שצורת הראיה דלא כדרך א"כ שפופרת זה כדרך ובפשוטו הביאור שאין זה דרך ראיה שהדם לא יוצא כדרכו אלא בשפופרת וכן האריך במנחת שלמה מהרבה אחרונים אמנם הגר"ז סק"ט יצא לחדש שמדובר שלא בזמן וסתה וסיבת יציאת הדם זה בגלל השפופרת ולכן הוי שלא כדרך ראיה כיון שצורת יציאת הדם זה על ידי השפופרת שנכנסה להוציא דם והנה לפ"ז יוצא שההיתר של שפופרת זה לא מספיק שזה יגיע עד המקור אלא צריך שזה יהיה תוך המקור וזה יגרום ליציאת הדם ועיין מנחת שלמה תנינא בקונטרס על נדה [סימן ע' סק"י ט"ו] שהאריך להוכיח מהרבה אחרונים שלא כגר"ז וע"ש שכתב שלכאורא לפ"ז בדין של שפופרת יש הבדל בין ר"א לרבנן שלר"א שזה מצד שלא נוגע בבשר דהינו שהקובע לא סיבת הראיה א"כ מספיק שפופרת במקום שחל הטומאה משא"כ לרבנן צריך שהשפופרת יגרום הראיה וכן נפק"מ בזמן הוסת שלרבנן כה"ג אין את ההיתר שפופרת ולר"א יש ההיתר של שפופרת וכל זה דוחק וע"ש עוד מה שדקדק מלשונות רבינו ירוחם ועוד שלא כגר"ז [ועיין חזו"א ק"ט סוף סק"ד]

והנה בלשון הגמ' מבואר שר"א סובר דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ורבנן סוברים שאין דרכה והנה בפשוטו הכונה שהמיעוט הוא על חתיכה ולר"א שדרכה לראות בחתיכה א"כ בהכרח המיעוט מצד חציצה וא"כ בסדקים זה לא שייך ולרבנן אין דרכה וכו' וא"כ אפשר לבאר שהמיעוט הוא מצד שאין דרך וכן ביאר בחת"ס קמ"ה ובחזו"א ק"ט ג' אמנם עיין לשון הרא"ש דמבואר שכונת הגמ' שהמיעוט הולך על שפופרת ומה שהגמ' אומרת דרכה של אשה הכונה ביחס לדם שבסדקים ומשמע שלכו"ע ממעטים שפופרת מצד שזה לא דרך רק נחלקו האם דם הסדקים שנוגע בגוף האשה שיך לדונו שהוא ראיה שונה שלרבנן כיון שגורם הראיה שונה זה מספיק ולר"א כיון שהראיה כהרגלה זה לא סיבה [וביותר מפורש בתוס"ר שהמיעוט של חתיכה זה מצד שזה לא דרך] ולפ"ז מבואר ששפופרת זה ודאי נחשב שינוי רק שלרבנן גם חתיכה זה שינוי ולר"א אינו כן ולכאורא זה כמנחת שלמה והנה מצד אחד יש משמעות בלשון הר"ש שביחס לשפופרת נחלקו מה טעם שזה טהור ובהכרח שלר"א מצד חציצה ולרבנן מצד שזה לא דרך אמנם יש לבאר שלרבנן מצד אין דרך אבל כי זה לא נוגע בגוף אמנם לנ"ל שגם שפופרת זה מצד שזה לא דרך א"כ צ"ב מה שכתב הרא"ש שנחלקו לגבי שפופרת וצ"ל שהכונה שלר"א מצד שזה לא נוגע ולרבנן מצד שזה דרך שפופרת וצ"ע

והנה עיין רא"ש שכתב שבחתיכה כל מה שטהרו רק אם זה חתיכה קטנה דאל"כ הרי אי אפשר לפתיחת הקבר ללא דם וכתב שזה כמו שפופרת שזה דק שבדקים ובפשוטו מבואר שהוקשה לו שגם בשפופרת זה צריך לטמאות מצד שאין פתיחת הקבר ללא דם ועיין חוו"ד סק"ד שתמה מה שייך לשאול שהשפופרת יגרום פתיחת הקבר הרי הדם יוצא דרך השפופרת ואין כאן סיבת טומאה וע"ש מה שדן לדחות אמנם בפשוטו בשו"ע בסוף הסימן מפורש שגם שפופרת מדובר דוקא בדק וצ"ב הטעם ועיין גר"ז סק"ח שביאר שלדעת הרא"ש שכל הטהרה מצד שגורם הראיה הוא מחמת השפופרת ממילא כל שיש כאן פתיחת הקבר שזה גורם לדם כה"ג אין כאן סיבה לטהר את זה ולכן הוצרך לומר שבאמת זה שפופרת דקה שאין כאן סיבת ראיה אמנם לכל האחרונים שנקטו שגם לרבנן יסוד השינוי בשפופרת מה שבפועל זה יוצא ללא נגיעה א"כ צ"ב למה צריך שפופרת דקה ועיין חזו"א הנדפס ע"ס המסכת שהובא שם מכתב שביאר שטיפת דם שיש לה סיבת יציאה מצד פתיחת הקבר היא יוצאת ללא זינוק ויתכן שזה נשאר על פה השפופרת אין סיבה לומר שזה נכנס תוך השפופרת אלא תולים שזה עמד על פה השפופרת והוא סיבה לטמא משא"כ דם הוסת שדרכו לצאת בזינוק אין סיבה לומר שזה יצא על פי השפופרת אמנם דבריו צ"ע שהרי השפופרת עומדת על מקום מעל מקום בין השינים שהוא סיבה לטומאה וא"כ במקום שחל הטומאה זה כבר בשפופרת

### בביאור מעשה דר"ש

ד] עיין רא"ש שכתב וז"ל **וכן עשה מעשה רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החיצון [והטור הוסיף ולא היתה פוסקת לראות כל זמן שאותן החתיכות היו בבית החיצון וכן הוא בתוס"ר] וטיהר אותה לבעלה כיון דאין דרך נשים לראות כך עכ"ל וכן העתיק הטור ובתוס"ר הגירסא וכמין חתיכה בשר היה נופל וכו'** והנה בביאור המעשה שהיה שם בפשוטו נקטו האחרונים שהכונה שהיה חתיכת בשר שנחתכה מהרחם ונפלה והיה בלוע בה דם בתוך הסדקים וטיהרה הר"ש מצד שאין הדרך לראות בכזו צורה [והנה בפשוטו משמע שזה היה דלדול בשר שתלוי שם וכן ביאר בחת"ס סימן קמ"ה בד"ה ולפענ"ד ובד"ה אמנם אמנם הב"י כתב ששיך לבדוק אם זה נימוח ומבואר שזה נתלש מהגוף] ובביאור הדין הנ"ל מצאנו כמה ביאורים באחרונים

א. עיין ב"י שכתב שפשטות לשון הטור ורבינו ירוחם שמדובר שיצא דם מהחתיכה ובכל אופן זה טהור וכתב הב"י שאין זה במשמעות לשון הרא"ש ובאמת אם יהיה שם דם זה יהיה טמא וכל הנידון רק על דם שתוך החתיכה וכתב שאין לומר שזה טהור מצד שמכה יש לה שלא מצאנו מכה אלא בצדדין ולא במקור ועיין ד"מ שתמה עליו הרי מצאנו מפורש בסימן קפ"ז שיש דין מכה במקור אמנם עיין פלתי וכן הוא בשו"ת מהר"מ מלובלין סימן קי"א בסופו [הובא בחת"ס קנ"ד ד"ה אלא] שס"ל לב"י שכל הדין מכה במקור זה בבשר הרחם אבל כאן שהמכה במקום של צנוריות דם הנדה בזה באמת גם דם המכה אסור וכל ההיתר הוא רק ביחס לדם שתוך החתיכה שהוא נחשב שלא כדרך אבל לא ביחס לדם שיוצא משאר הרחם אמנם בחדרי דעה ובפרדס רימונים האריכו בסברות בדיני תליה שרק אם זה ספק דם נדה או דם מבשר הרחם שזה דם אחר יש דין תליה אבל אם זה ודאי דם נדה ורק ספק האם יצא בצורה שזה מטמא בזה אין דין תליה ע"ש סברות מחודשות והנה עיין שו"ת פנ"י סימן ו' שהקשה לב"י שמדובר שאין דם בחוץ א"כ גם לשיטת רש"י זה מותר דהרי תולים שזה דם חתיכה ולא דם נדה וא"כ הר"ש שהתיר את זה רק לשיטתו בהכרח שמדובר שיש דם בחוץ אמנם עיין סד"ט ועוד שביארו שכאן שזה היה חתיכה מהמקור ברור שהדם שיש בפנים הוא דם נדה ולכן אין לטהר אלא לר"ש מצד שזה לא דרך ראיה

ב. עיין ב"ח [והסכים עמו הש"ך] שכתב שבתחילה היו החתיכות ללא דם מבחוץ ורק אחרי זה יש דם וכיון שזה שלא בשעת וסתה כה"ג תולים שזה דם החתיכה דהינו שאין לחוש שאולי יצא דם מהמקור אלא כיון שחזינן בתחילה שהחתיכה ללא דם ממילא מסתבר שהדם שאחרי זה הוא מהחתיכה שזה נחשב דם שלא כדרך יציאה והוא טהור ויתכן עוד שכיון שהדם יצא לאחר שהחתיכה בחוץ ממילא זה לא מקום שהוא סיבה לטומאה ועיין פרד"ר שיתכן שהב"י היה מודה לזה רק שלא ניח"ל שבתחילה בדקו החתיכה וראו שאין דם ואחרי זה יצא דם

ג. עיין דרכי משה שלמד שמדובר שהיה דם באמת על החתיכות אבל אפשר לתלות שזה דם מכה ולא דם נדה והנה עיין ט"ז שהביא שבאמת יש כאן תליה בדם מכה ולפ"ז תמה מה צריך להגיע להיתר הר"ש תיפו"ל שיש כאן דם מכה וכן תמה בד"ח אות פ' שדם לרש"י צריך לטהר ועיין חוו"ד שכתב שהנפק"מ בשעת וסתה שאז אין להתיר מצד תליה במכה וכל ההיתר מצד שדם החתיכה הוא דם מותר ובסד"ט סק"ג בד"ה ואפשר כתב שגם הרמ"א לא ס"ל שזה מכה שודאי מוציאה דם אלא זה רק ספק ואין לטהר אלא בצירוף שזה יצא מהחתיכה אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בפרדס רימונים ובחדרי דעה שאין כונת הרמ"א שיש כאן מכה אחרת שמוציאה דם אלא כונתו שכיון שיש כאן חתיכות שידוע שהם סיבה לדם ודם זה מותר לר"ש מצד שזה לא כדרך ראיה ממילא אפשר לתלות בזה ואין סיבה לטמאות

ד. עיין ט"ז סק"ה שחידש שאפילו אם באמת זה דם שנמצא על החתיכה אבל כיון שסיבת היציאה של הדם לחוץ זה לא מחמת הדם בעצמו אלא מחמת החתיכה שיוצאת לחוץ זה גם בכלל ההיתר של ראיה שלא כדרך ובאמת זה רק לר"ש שהתחדש שכל שסיבת הראיה זה לא כדרכה זה מותר אבל לשאר ראשונים אין סיבה כה"ג להתיר ועיין גר"ז סקי"ד שכתב שלפ"ז יתכן שגם אם זה חתיכה גדולה יהיה את היתר של הר"ש שכיון שסיבת יציאת הדם זה החתיכה וזה שלא כדרך שזה חלק מהרחם ממילא גם הדם שמחמת פתיחת הקבר שבזה הוא טהור ע"ש שכן הוא סתימת לשון הרא"ש אמנם החוו"ד נקט שכה"ג מיחסים את סיבת הראיה לדם מצד עצמה ואל מצד החתיכה

ה. עיין מעיל צדקה סימן נ"ט ובפליתי ובחת"ס סימן קמ"ה שביארו שמדובר על צניחת רחם וכיון שהוא לא במקומו זה סיבה ליציאת דם ועל זה חידש הר"ש שכיון שסיבת היציאה זה שלא כדרך ראיה בעלמא ממילא לדעת הר"ש אין סיבה לטמאות כה"ג והנה משמעות הכו"פ וכן בזכרון יוסף סימן י"ב שזה עצמו שהמקור עומד שלא במקומו ומוציא דם זה נחשב ראיה שלא כדרך ועיין אחרונים שתמהו בזה דמנ"ל שמה שהדם יוצא שלא במקומו זה נחשב שלא כדרך אמנם עיין ובחזו"א סוף סימן פ"א [ועל דרך זה בחת"ס סימן קמ"ה בד"ה גם] שזה ודאי שאם לא יוצא דם אלא בזמן הוסת א"כ זה יציאה רגילה ואין שום סברא דמה שהרחם לא במקומו שזה לא יטמא רק מדובר שיוצא משם דם כל הזמן וזה ודאי מחמת שהוא לא במקומו וע"ש שדן שממילא זה סברא להתיר גם בשעת הוסת שכיון שמה שזה לא במקומו זה גורם ליציאת דם כל הזמן ממילא כבר אין דם ברחם ואין סיבה לחוש שיצא דם בשעת הוסת מצד הרגל הוסת הרגיל ע"ש אמנם הנודע ביהודה סימן נ"ח והבית מאיר והחכם צבי סימן מ"ו כתבו שאין לנו לחדש שכה"ג זה נחשב ראיה שלא כדרך והחכמת אדם כתב להקל אם זה ראיה ללא הרגשה [והראוני דבמוריה שבט תשע"ח הביאו מהמרדכי הארוך וכבר הובא כן בבית מאיר דמפורש מדובר על הפארפל ומבואר שעצם זה שרואה כשזה שלא במקומו זה סיבת הטהרה ושם משמע כד"ח לקמן וצ"ע בזה]

והנה בפשוטו כל היתר זה דחתיכה שיוצאת או מקור שנעקר זה רק לדעת הר"ש שהתחדש שגם דם שנגע בבשרה ויצא שלא כדרך הוא סיבה שיהיה טהור אמנם עיין גר"ז סק"י במוסגר שיצא לחדש שכל סברת החולקים בדם בסדקים מצד שס"ל שזה לא נחשב שלא כדרך ראיה כל שהגוף מוציא הדם אם החתיכות שהרי זה דרך יציאת הדם שפולט את כל המותרות וכן מה ששיך לדון שזה שלא כדרך מצד שזה לא נוגע בבשר אבל כל שהחתיכה פרשה ממקומה או שהיה צניחת רחם כה"ג יתכן שכו"ע מודים שכיון שזה ראיה שלא כדרך זה סיבה לטהר [ועיין גמ' מ"א: שמקור שנעקר זה לא מטמא האשה ורש"י ביאר שזה חתיכה מהמקור ובפשוטו בלוע בזה דם ועיין חת"ס קמ"ה שעיקר נידון הגמ' מצד עצם המקור אמנם מצד הדם יתכן שודאי שזה לא דרך ראיה ואין כאן סיבת טומאה ועין מעדני יו"ט וב"ח מה שהוכיחו מסוגיא זו]

והנה לשון הטור שכל זמן שלא היה חתיכות לא היה דם וביארו האחרונים שזה ראיה שהדם היה מהחתיכה המדולדלת או מצניחת הרחם ולא שסתם יצא דם לאותו מקום והנה אם נימא שיש כאן תליה במכה צ"ל שמתי שהחתיכת בשר לא במקומו זה כאילו שאין מכה

ובעיקר הנידון שצניחת רחם עיין דברי חיים יור"ד סימן ס"ג בסופו שדן שאם יש צניחת הרחם לחוץ שיציאת הדם מפי המקור הוא חוץ לגופה שכה"ג אין כאן איסור לכו"ע דכיון שהטומאה חלה על ידי היציאה שעוברת בפרוזדור וכאן הרי בזמן שזה עבר נגד הפרוזדור זה בגופה וודאי שאין בזה סיבת איסור ואחרי זה כשזה יצא אין כאן נגיעה בבשרה אמנם האחרונים כולם סתמו בזה לאיסור ואולי זה ודאי שהיציאה מהמקור זה סיבה לאיסור רק שזה לא נחשב יציאה גמורה כי זה עדין בלוע בגופה אבל זה ודאי שאם המקור בחוץ זה נחשב יציאה גמורה וצ"ע בזה ועין בלשון המרדכי הארוך

### בדין מכה בצנוריות דם הנדות

ה] והנה בעיקר הנידון לעיל דמבואר שגם אם יש מכה במקור היא מותרת דהבאינו דהכו"פ והמהר"ם מלובלין דנו שזה רק בבשר הרחם אן מוגלה ויבלת מעל צנורות הנידות אבל אם יש מכה ברחם שגורם לצנוריות הנדות שיזלו דם זה אסור כן נקט גם בברוך טעם בהגהה על השו"ת פנ"י הנ"ל [הודפס סוף ח"ב של כתבי הברוך טעם] ובספרו עטרת חכמים סימן י"ח וכן הוא בחכם צבי סימן מ"ו [וכן משמע בחת"ס סימן קנ"ד בד"ה אלא] אמנם עיין חזו"א סימן פ"א בד"ה כ' הט"ז ובד"ה אבל ובד"ה אמנם וכן בסופו שכתב שודאי שהגמ' אומרת שאשר לטהר מצד שאשה אומרת מכה יש לי במקור היא לא יכולה לדעת באיזה מקום זה במקור ובהכרח שכל שסיבת היציאה זה לא מחמת דרך הראיה אלא כי יש מכה בצנורות דם הנדות כה"ג זה מותר רק שדן שם דראיה בזמן הוסת כיון שיש כאן סיבת ראיה מצד הוסת ממילא כה"ג אפילו שזה יוצא במקום המכה זה לא סיבה להתיר אמנם כל שמחמת שיש מכה וכל הזמן זה מדמם יתכן שזה יגרום שלא יהיה וסת והנה צ"ב שכל זה ניחא לשיטת הר"ש אבל לשאר ראשונים לא מצאנו היתר אם זה נוגע בבשר ולכאורא מוכרח כאן כגר"ז לעיל שכל דבריהם ביציאה כדרך אבל כאן שזה יציאה בשינוי גמור זה ודאי סיבה לטהר

והנה לפ"ז בצילום רחם שזה גורם לשריטה תוך הרחם יש להקל מצד שזה דם מכה אמנם עיין חזו"א ח"ח במכתב לד"ר טאוב דמבואר שהחזו"א למעשה לא רצה להתיר דם שיוצא מצנורת הנידות וכן שמעתי מהגרש"צ בשם הגר"נ קרליץ אמנם ודאי שזה סיבה להקל כה"ג למעט בבדיקות או בשאר מקום ספק

#### י"ז סיון פ"ב

# בסוגיא דפתיחת הקבר ובדין דם יבש

### בדין פתיחת הקבר ושיעורו

א] מבואר במשנה כ"א. שהמפלת חתיכה ת"ק ס"ל שאם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ור"י ס"ל שבין כך היא טמאה והגמ' מבארת שנחלקו האם יש פתיחת הקבר ללא דם דר' יהודה ס"ל שאפילו אם אנו לא רואים דם אבל כיון שאין פתיחת הקבר ללא דם לכן היא טמאה ולענין הלכה הרמב"ם פסק שטהורה אבל רוב הראשונים פסקו מכח הגמ' לקמן ס"ו. דקי"ל כר"י שאין פתיחת הקבר ללא דם והנה צ"ב שאפילו שודאי יצא אבל מנ"ל שיצא דם טמא הרי רק חמשה מראות טמאים ועיין ראב"ד שער תיקון הוסתות ס"א אות כ"א שביאר מצד שכיון דרוב דמים טמאים ממילא כל שלא ידעינן מה יצא תולים שהיה דם טמא אמנם הרז"ה השיגו שבאמת אין רוב דמים טמאים אבל קים להו לחז"ל דאין פתיחת הקבר ללא דם טמא ועיין רעק"א סימן קנ"ח שכתב דיש נפק"מ גדולה ביניהם במצאה על ידי בדיקה מראה טהור דלראב"ד היא טהורה שכיון שחזינן שיצא מראה טהור מהיכי תיתי לומר שיצא מראה טמא משא"כ לרז"ה הרי יש לנו הלכה שודאי יצא דם טמא [וצ"ע מה שכתב הרא"ש שאין נפק"מ בדין רואה דם בחתיכה הרי נפק"מ בראתה דם טהור] והנה מבואר בשו"ע ק"צ ס"א שאם הרגישה שנפתח מקורה טמאה ואם מצאה מראה טהור טהורה ועיין או"ש פ"ה מאיסו"ב שדן שלרז"ה תהיה טמאה שכיון שנפתח הקבר וודאי יצא דם טמא אמנם כתב שיתכן שפתיחת הקבר להוציא ליחה זה לא פתיחת הקבר וזה לא סיבה להוציא דם טמא ע"ש והנה יש לדון האם באמת תהיה טמאה מדאוריתא או שכיון שלא הרגישה אין כאן אלא טומאת כתמים והנה מבואר בגמ' כ"א.: שמביאה קרבן ומבואר שזה ודאי אם הרגשה וצ"ל שבפתיחת הקבר להוציא החתיכה זה ודאי מבלבל ההרגשה ועיין תשובה מאהבה שדן לגבי יושבת על המשבר דשם הרי לא יצא כלל שאם לא הרגישה זה רק נידון דרבנן דהינו שאין החזקה שנפתח הקבר אם הרגשה

והנה לא נתבאר מהו שיעור של פתיחת הקבר אמנם הנה הגמ' שואלת על מצאה כמין דגים למה ר"י לא חולק בזה ואומרת שגם בזה הוא חולק ועיין תוס' ושאר ראשונים שדיקו מהא דהגמ' לא הקשתה על כמין קליפות ושערות ועפר חזינן שבזה א"ש שאין פתיחת הקבר דהינו שיש שיעור מסוים שיחשב פתיחת הקבר אמנם הרז"ה פסק שבאמת גם על זה הגמ' יכלה לשאול ובאמת כל שנפתח המקור לכל דבר שיהיה אמרינן שודאי יצא דם והנה בגמ' כריתות י. מבואר שאם הפילה פחות ממ' יום זה לא אוסר מצד שאפשר לפתיחת הקבר ללא דם ובשאילתות למד מזה שכה"ג לא חשיב פתיחת הקבר אמנם הרא"ש חלק שהגמ' שם לצד שפתיחת הקבר לא אוסר אבל להלכה גם כה"ג זה אוסר והנה במשנה באהלות מבואר שאם העגיל ראש כפיקה יש פתיחת הקבר ועיין ביאור הגר"א שכתב שזה השיעור של פתיחת הקבר והנה הראב"ד כתב על זה שאנו לא יודעים כמה זה ועיין סד"ט שתמוה המקור משם דשם מבואר שכל שיש כזה גודל של ולד זה סיבה לפתיחת הקבר גם קודם שהוא יצא ופחות מזה אין סיבה לפתיחת הקבר קודם יציאתו ויתכן שאין בכלל פתיחת הקבר ויתכן שבראש כפיקה יש פתיחת הקבר יותר קטן שזה מספיק סיבה לטומאה ואין לנו מקור לשיעור הפתיחה ובב"י כתב שאפשר להקל רק כשפופרת דק שבדקים ובלשון התשובה מאהבה מבואר שזה כעין קש

### בדין פתיחה חיצונית

ב] והנה יש לדון האם רק פתיחה מבפנים אוסרת או גם פתיחה חיצונית ועיין נוב"י סימן ק"כ שכתב שגם אם רופא פתח הקבר מבחוץ טמא אמנם עיין תפארת למשה ובברוך טעם ובחזו"א שכתבו שאין לנו מקור לחידוש זה שכל מה שמצאנו בגמ' בפתיחה פנימית שגורם הפתיחה הוא גם גורם לדם אבל פתיחה חיצונית לא מצאנו שיש בזה השפעה על הרחם ושזה סיבה להוצאת דם ובחוו"ד ובתשובה מאהבה כתבו שרק פתיחה להוציא דבר יש בה חזקה שהיא אם דם אבל סתם פתיחה שלא להוציא אין בה סיבה לדם ובפשוטו לפ"ז גם פתיחה חיצונית זה לא סיבה לדם

והנה עיין רא"ש שכתב את כל הסוגיא של דם בחתיכה וכתב שאין בזה נפק"מ דהרי קי"ל שאין פתיחת הקבר ללא דם אמנם זה נפק"מ לשפופרת וצ"ב כונתו שהרי לכאורא שפופרת גם צריך לומר שזה היה דק שאין בזה פתיחת הקבר וא"כ למה אי אפשר לומר שגם בחתיכה מדובר בחתיכה קטנה שאין בזה פתיחת הקבר ועיין ב"ח דסתם חתיכה זה גדולה אמנם עיין תפארת למשה וחזו"א שכתבו ששפופרת זה פתיחה חיצונית ובזה אין פתיחת הקבר סיבה לדם ותפארת למשה דן עוד שכיון שהדם יוצא דרך השפופרת ממילא אין סיבה לטומאה אפילו אם יוצא דם ובאמת שלא זכיתי להבין הקושיא משפופרת הרי בפשוטו מקום הטומאה הוא מחוץ למקור ואת השפופרת אפשר להשים על המקור או סמוך לפי המקור ועיין פרד"ר שפ"ח י"ב שהעמיד דבאמת דעת הרא"ש והרמב"ם שהשפופרת מגיעה עד המקור ולכן לא הוקשה להם כלל מפתיחת הקבר אמנם הטור ביאר שמכניסה השפופרת למקור ולכן הוקשה לו

והנה עיין טור שעל מה שכתב הר"ש שטהורה ביצאה חתיכה שזה רק בחתיכה קטנה דומיא דשפופרת אבל חתיכה גדולה טמאה מצד שאי אפשר לפתיחת הקבר ועיין ב"י שביאר שהוקשה לטור שהרי קי"ל שאין פתיחת הקבר ללא דם וא"כ למה רואה בשפופרת ובחתיכה טהור אלא בהכרח ששם זה קטן ובזה אין פתיחת הקבר ותמה על הרא"ש שכתב שהנפק"מ רק בשפופרת הרי אפשר גם לומר חתיכה קטנה וכתב שכונתו שגם לשיטות שזה חתיכה גדולה וצ"ב אבל גם שפופרת יכול להיות גדול והחזו"א כתב שחזר בו ונקט שפתיחה מבחוץ זה לא פתיחה ודוחק וכן הטור שכתב כמו שפופרת וודאי משמע שכונתו שכל הטהרה כי זה קטן ולא שכתב כדוגמא בעלמא והחזו"א דחק שהכונה שכמו ששם זה קטן גם חתיכה מדובר שזה קטן ובשו"ע כתב שחתיכה קטנה טהורה אם לא נימוח אם זה כשפופרת וביאר הגר"א סקכ"ג שהכונה שכמו דשם אין פתיחת הקבר דהינו שנקט שגם פתיחה חיצונית זה סיבה לטומאה וכן הוא בגר"ז ונהגו להחמיר בזה

והנה עיין מנחת שלמה סימן ע' ענף ד' שכתב לדון מהו המקום של פתיחת הקבר האם בפי המקור החיצון או בפי המקור הפנימי והנה מבואר בגמ' שמקום הטומאה זה בין השינים ועיין שו"ת הב"ח סימן ל"ד ובב"ח שם שהעלו צד שזה בפתח הפנימי והעלו צד שזה בפתח המקור החיצוני והחזו"א נקט שזה מתחת לפה המקור דהינו דבמה שנקרא היום נרתיק יש גבול דשם חל הטומאה ולכן הגמ' היתה צריכה לחפס להגדיר איפה זה ולא אמרה סתם בפי המקור וכן הוכיח המנחת שלמה מהרבה אחרונים וכן הוא במשאת בנימין סימן מ"ט והנה הב"י סימן קצ"ו תמה איך אפשר להגיע בבדיקה עד מקום שהשמש דש ובדבריו מבואר מפורש שהשמש מגיע עד פי המקור ולא בפנים אמנם המעין בב"ח שנקט שבאמת לא צריך כי הבין שהשמש נכנס לתוך צואר הרחם וזה מאוד קשה לעשות על ידי בדיקה ולכן נקט שזה לא מעכב והנה הבאינו דהתפארת למשה הוכיח שפתיחה חיצונית זה לא אוסר דהרי השמש תמיד מגיע לשם ועיין פרד"ר מקש"ז ו' שתמה שהשמש לא נכנס לפי המקור ומשמע שהם נקטו שהשמש נכנס לפי המקור ומקום הטומאה הוא בפי המקור החיצוני וכנ"ל מהב"ח ובפשוטו אם הטור הוקשה לו משפופרת חזינן שזה פי המקור החיצוני דאם זה הפנימי הרי מקום הטומאה הוא בין השינים ואין שום סיבה להכניס השפופרת עד פי המקור הפנימי וכן הוכיח במנחת שלמה סקל"ט, ובאגרות משה כתב שבפי המקור החיצוני יש להקל עד כאצבע מצד שיש לצרף הצד שאין פתיחת הקבר כלל ויש צד שזה רק פתיחה פנימית ויש צד שזה הפה הפנימי[ולכאורא מסברא המקום שפתיחתו משפיעה על הרחם זה המקום הפנימי] אמנם מהגרש"צ שמעתי שגם בפי המקור החיצוני כל שהוצרכו להרחיב כדי להכניס או שהאשה הרגישה שהרחיבו לה הוי פתיחת הקבר ויש סיבה להוצאת דם [והדבר מצוי בלקיחת רקמה מהרחם שלוקחים מתוך צואר הרחם]

### בדין יושבת על המשבר

ג] מבואר בבריתא שבת קכ"ט. שמאימתי מחללין שבת באשה שעומדת לילד ממתי שיש פתיחת הקבר ובגמ' מבואר שם שלשה שיעורים או שדם שותת ויורד או שיושבת על המשבר או שאינה יכולה להלך שחברותיה נושאות אותה ושיעור זה מובא גם במשנה באהלות ועיין נחלת שבעה שכתב שכיון שלשון הגמ' זה פתיחת הקבר א"כ כל שהיה אחד מסימנים הללו היא טמאה למאי דקי"ל שאין פתיחת הקבר ללא דם ועיין חוו"ד קצ"ד סק"א ובתושבה מאהבה קט"ז בשם הנוב"י שחלקו שכל הדין שאין פתיחת הקבר ללא דם זה רק אם נפתח להוציא משהו אבל כל שהיה פתיחה לא לצורך הוצאה כמו כאן קודם הלידה אין חזקה שיצא דם ובפשוטו לפ"ז גם פתיחה חיצונית זה לא סיבה להוצאת דם אמנם עיין סד"ט וכו"פ שחלקו מטעם אחר שאם בסוף לא ילדה התברר שלא היה כאן פתיחת הקבר שכל הדין של הגמ' בשבת שזה מראה שהתחיל הלידה אבל אם בסוף לא ילדה בהכרח שזה היה סתם כאב ולא פתיחת הקבר דהרי אם זה היה התחלת לידה מסתבר שזה היה נגמר ועיין אגרות משה ח"ב סע"ו דלטעם החוו"ד צריכה בדיקה דהיה כאן פתיחת הקבר רק שאין על זה חזקה דיצא דם אבל לדעת הסד"ט אין כאן ריעותא כלל אמנם לדעת הסד"ט כל זמן שבאמת יש צד שיש כאן התחלת לידה היא בחזקת רואה

והנה עיין אגרות משה שהשואל כתב לו שמשך ההריון הרחם נפתח וכתב שזה לא נכון שאם זה היה נפתח היא היתה נאסרת אמנם המציאות ברורה שמשך ההריון פתח הרחם הפנימי מתרחב והופך להיות כדופני הרחם וצ"ל שזה דבר לא פתאומי וזה לא מכלל התחלת הלידה ואין לזה שם פתיחת הקבר אמנם מצוי שסמוך ללידה כשמתחיל צירים נוצר פתיחה ובזה לכאורא זה כבר כחלק מהלידה וכל שהרופאים אומרים שיש פתיחה של שני אצבעות ודאי יש לחוש לפתיחת הקבר ואפילו שבסוף הפסק הלידה אבל כל שבפועל ראו שהצירים עשו מציאות של פתיחה רק שעשו דברים להפסיק הלידה לכאורא לסד"ט יש כאן דין פתיחת הקבר וצ"ע [אמנם הפוסקים דנו לאסור רק מצד פתיחת הקבר שיש בלידה ויתכן שכל שזה לא לידה זה נחשב כמו כל תהליך ההריון שזה שינוי צורת הרחם וכן הוא בחוט שני]

### בדין דם יבש ובביאור סוגית הגמ'

ד] הגמ' כ"ב. מסתפקת האם דם יבש מטמא והצד שלא יטמא מצד שכתוב וכי יזוב והגמ' מביאה את המשנה לקמן שדם נדה מטמא יבש והגמ' דוחה דשם זה היה לח בתחילתו אבל כאן הנידון על דם שמתחילתו הוא יבש והגמ' שואלת מהמשנה דמבואר שהרואה כמין קליפות ושערות ועפר תטיל למים ואם נימוח זה טמא חזינן שגם יבש טמא והגמ' שואלת אי הכי למה תטיל למים הרי גם יבש טמא והגמ' אומרת מצד שאם זה לא נימוח סימן שזה בריה והגמ' מביאה שני מעשים שהרופאים אמרו שכמין שומא יש לה תוך מעיה ועיין תוס' שהקשו דאיך הגמ' מוכיחה מהבריתא שאם נימוח שטמא שגם יבש טמא הרי אדרבא מבואר בגמ' לקמן שגם דברים שמטמאים רק לחים בכל אופן אם נימוח זה נחשב לח ותירצו שכאן עד כמה שדורשים כי יזוב צריך שזה יהיה לח גמור עוד תירצו דשם שזה היה לח מתחילתו כל שזה נימוח חשיב עדין לח אבל כאן שמתחילתו הוא כך זה לא עוזר ובפשוטו דבריהם צ"ב שהרי אם זוב יש הלכה שזה מטמא רק לח הכונה שאין לו שם זוב רק כשהוא לח ואם דבר שיכול להיות נימוח חשיב יבש א"כ למה זה עדין מטמא ועין חזו"א שביאר שמצאנו דברים שאם כבר חל על זה הדין זה נשאר אבל זה לא סיבה להחיל הדין ויתכן שכל שכבר חל טומאה נשאר לו שם הדבר גם בזה שהוא נימוח אבל זה לא סיבה שהוא יחיל דין טומאה

והנה צ"ב מה הגמ' שואלת אי הכי למה אם זה לא נימוח זה טהור ומשמע שאם נימא שדם יבש לא מטמא א"ש הרי אם נימא שהסיבה כי לא מטמא רק לח א"כ צריך להיות שגם בנימוח זה יהיה טהור מצד הסברות הנ"ל שרק לח גמור הוא סיבה לטומאה ועיין תוס"ר שכתב ליישב שכונת הגמ' לומר דלא כמקשן אלא שגם כאן דיש פסוק כי יזוב בכל אופן כל שזה נימוח חשיב לח וברשב"א תירץ שזה מחמת שכל שזה נימוח תולים שזה היה לח ונתיבש משא"כ אם זה לא נימוח זה יבש מעיקרו ולכן הגמ' שואלת שאם יבש מעיקרו גם טמא ממילא זה סיבה לטמאות תמיד והגמ' עונה שיתכן שזה בריה

והנה עיין ראב"ד שער הפרישה ס"א הי"ז שכתב שדם יבש מטמא ורק אם זה כמין בריה או כמין שערה או עפר בזה אם לא נימוח זה טהור ועיין נשמת אדם ו' שביאר באריכות דבסתמא כיון שהדם בצורה משונה מסתבר שזה בריה רק בכל אופן כיון שאפשר לברר צריך לברר וכיון שעל פי רוב כל שזה דם הוא נימוח ממילא כל שזה לא נימוח תולים שזה בריה כמו צורתו אבל עד כמה שאין בו שינוי בזה אי אפשר לסמוך על מה שזה לא נימוח דהרי יתכן שזה התיבש מאוד ולכן זה לא נימוח [וע"ש שדן שלפ"ז אם זה נאבד הוא מותר אמנם כתב שלא ברור הגדרים של מה שיש חיוב בדיקה ולא בדקו] אמנם הרז"ה חלק עליו ונקט שכל שזה לא נימוח זה מותר דהינו שלא רק בדם שהוא נראה כשומא אלא בכל דם זה כך והנה בפשוטו זה מצד שס"ל שכיון שהדרך שזה נימוח ממילא כל שזה לא נימוח תמיד תולים שזה בריה וכן משמע בלשונו וכן נקט הגר"ז סק"כ ועיין בבדק הבית [ב:] שגם כתב כדבריו אמנם כתב שזה רק בחתיכה קטנה אבל בחתיכה גדולה שבזה יתכן שזה התיבש מאוד וזה לא נימוח לכן תמיד זה טמא ומבואר כנ"ל אמנם הרשב"א במשמרת הבית הבין שבכל דם הרז"ה טיהר אם לא נימוח ועיין בחידושים וביותר בריטב"א דמשמע קצת שהבינו שלא התרבה דם יבש אלא כזה שהוא נימוח אבל אם הוא לא נימוח אינו בכלל הריבוי דהינו לא מצד שזה בריה אלא שכזה דם לא התרבה אמנם זה צ"ע דהרי הגמ' מביאה את הרופאים דאמרו שזה מכה ויתכן שזה דוגמא וכמו לגבי שערות שכתב הרשב"א שזה בריה

והנה עיין ש"ך שכתב שמקושית הגמ' אי הכי כי נימוח נמי מבואר כראב"ד ולכאורא כונתו כמבואר במשמרת הבית דמשמע שכשהוא טימא דם יבש זה אפילו באינו נימוח ולכן שואל אותו שא"כ למה כאן מטמא רק בנימוח אמנם לכאורא אינו קשה שבתחילה שלא ידע שזה מראה שזה לא דם א"כ הבין ודאי שפשט לו שבכל מקרה הוא מטמא אמנם לאחר שביאר לו שסברת הבריתא מצד שזה בריה א"כ זה סברא בכל דם אמנם אם נימא שבאמת כל הריבוי רק על דרגת יבשות שזה נימוח א"כ יוצא שבאמת הוא לא טימא כל דם וא"ש מה שהקשה הש"ך אמנם באמת מוכרח מהגמ' שהביאור כנ"ל [ועיין שפ"ח שהאריך בזה]

והנה בגמ' נ"ד: על המשנה שדם הנדה מטמא יבש הגמ' שואלת מנ"ל ואמרת יהיה בהויתו יהא והגמ' שואלת הניחא לח ונעשה יבש אבל יבש מעיקרו מנא ליה ותו הא דתנן המפלת כמין קליפה תטיל למים מנלן יהיה רבויא היא ועיין רשב"א שכתב שמבואר בגמ' שהבינה שהמשנה דיברה גם ביבש מעיקרו ועל זה מביאה את הפסוק חזינן שתמיד זה מטמא אפילו אם זה לא נימוח אמנם עיין רא"ש שכתב שכונת הגמ' שאם תגיד שהמשנה לא דיברה על יבש מעיקרו אבל עדין יש ראיה שנימוח זה טמא ומה המקור ובאמת לפי זה אין טומאה ביבש מעיקרו רק אם זה נימוח

והנה עיין שם ברא"ש בתוך דבריו שהקשה דמה המשנה מחלקת בין דם הנדה לשכבת זרע הרי שם מפורש שאם זה נימוח הוא טמא ורק אם לא נימוח הוא טהור ובהכרח שדם הנדה גם כה"ג הוא טמא וכתב שלבן נקוסא א"ש וכונתו דבשכבת זרע גם אם תחילתו פושרים אפילו שאין סופו פושרים אבל כאן צריך שזה יהיה כל הזמן פושר והנה צ"ב הקושיא הרי בלח ונעשה יבש כה"ג תמיד זה מטמא וצ"ל שנקט שאם תמיד מועיל בדיקה אפילו במקום שאין לנו סיבה לומר שזה לא דם בהכרח דמה שזה לא נימוח זה ראיה ברורה שזה לא דם נדה כמבואר בגר"ז סק"כ וא"כ מוכח שלא יתכן דם שיתיבש ולא נימוח וא"כ צ"ב מה חילקה המשנה בין זה לשכבת זרע ולכן חילק כנ"ל אמנם היה מקום לומר שיתכן כזו מציאות שזה לא נימוח אבל זה מאוד רחוק וכה"ג עדיף לומר שזה בריה וצ"ע

והנה הגמ' מסתפקת מה שיעור השריה שצריך האם מעת לעת או שדם שזה רך מספיק פחות דהינו שבזה אם לא נימוח זה ראיה שזה בריה ועיין תוס' שהקשו הרי בדם הנדה מבואר נ"ד: שזה מטמא לח ויבש, ולח מבואר ששרו מעת לעת וזה נימוח וצ"ב קושיתם דהרי שם מדובר בלח ונעשה יבש אבל כאן הנידון להוכיח שזה יבש מתחילתו ועיין מהרש"א דביאר דכונתםם להקשות שחזינן שגם דם יכול לימוח רק לאחר כ"ד שעות אפילו שהוא רך וא"כ כאן אין ראיה שזה לא דם אם לא נימוח מיד והקשה המהרש"א דלמה תוס' לא הקשו דבגמ' כאן מבואר שאם זה לא נימוח תוך מעת לעת זה ודאי באיה ושם מבואר שדם יכול להישאר יבש גם לאחר מעת לעת וע"ש מה שישב אבל תירוצם מתרץ גם את זה ודבריו צ"ב וכבר תמה עליו בפרד"ר

ועיין חת"ס ובחידוד הלכות שכתבו שכל קושית התוס' שאם חזינן שדם לא נימוח גם כאן זה סיבה לאסור דכל זה קשה אם נימא שבכל דם אם לא נימוח זה חתיכה דהינו שאין לנו סיבה מצד צורת הדם א"כ בזה צריך ראיה ברורה אבל אם נימא שרק בקליפות א"כ לא קשה דבאמת לא מסתבר שזה לא נימוח רק שזה רק עוזר במקום שצורתו משונה אמנם לכאורא גם אם זה בכל דבר אבל יתכן שודאי שזה לא שכיח שזה לא נימוח ולכן כל שיש צד שזה בריה תולים שזה בריה וצ"ב כונת תוס' אמנם עיין נימוקי הגרי"ב שכתב שכונת תוס' לשאול שאם חזינן שיתכן דם שיתיבש ואפילו על ידי מעת לעת הוא עדין לא נימוח א"כ איך כאן זה ראיה על ידי שזה לא נימוח מיד חזינן כזה פער גדול וכתב שלכן תוס' לא הקשו שהמשנה סותרת לגמ' דס"ל כראב"ד דהדין נימוח זה רק בבריה ושם זה לא בריה ע"ש

### בדין שריה ומיעוך קרטין

ה] והנה מבואר בגמ' שלרבנן מועיל שריה ולרשב"ג צריך מיעוך והנה היה מקום לומר שגם רבנן מודים שאם זה התמעך זה מראה שזה דם ורק הנידון מתי זה מספיק ראיה לתלות שזה לא דם אמנם ברש"י וברמב"ם מבואר לא כך אלא שיותר מהשיעור גם אם נימוח זה טהור דהינו דבריה יכול לימוח והנה הרשב"א נקט שרשב"ג מחמיר אמנם המ"מ הביא דיעות שלרבנן צריך דוקא שריה אמנם הרמ"א פסק שאם זה לא נימוח הוא ודאי טהור דהינו שלא צריך דרגא שזה לא מתמעך אבל זה ודאי ראיה והנה בגמ' מבואר שמועיל שריה בפושרים ועיין ריטב"א שחמימות הרוק זה פושרים ויש שלמדו שזה כמו חמימות הרוק בפה אבל כאן הרי מדובר מחוץ לפה וזה כמה מעלות פחות ועיין חכמת אדם שהיום אנו לא בקיאים בבדיקה זו ולכן צריך דוקא מיעוך אמנם האחרונים כולם סתמו שמועיל שריה מעת לעת ועיין רמ"א שהביא מהמהר"י וייל שאם חלק התמעך וחלק לא אסורה ובסד"ט נטה שצריך למעך את כולם וצ"ב הטעם שעד כמה שחלקם לא מתמעכים בהכרח שיש כאן שומא, וחידש הרמ"א שאם ג"פ בדקו את כולם וזה לא התמעך אחרי זה אפשר לתלות שזה שומא ולא צריך למעך וכתב הרמ"א שביום הוסת אין לתלות והש"ך תמה שתמיד לא תולים במכה מצד שוכי לעולם לא תראה אבל כאן הרי תראה כדרכה ועין תוה"ש שביאר שכונתו שמה שבדקה בשאר ימים זה לא עוזר ליום הוסת שיש יותר חשש ראיה אמנם לכאורא גם על זה קשה קושית הש"ך שכל החומר של יום הוסת מצד לעולם לא תראה וכאן זה לא שיך אמנם יתכן שנקט שביום הוסת שיש יותר חשש ראיה לא סומכים על בדיקה של זמן אחר ובגר"ז ביאר שמה שיש קליפה שזה בריה זה בגדר מכה שאינה ידועה שמוציאה דם שזה שדעת המרדכי שאפשר לתלות בזה שלא בזמן וסתה

והנה עיין סד"ט שהקשה עד כמה שלא מתמעך חזינן שיש לה מכה א"כ אפשר לתלות בזה גם אם הדם שמוצאים ותירצו שזה סימן של ריפוי המכה וזה לא סיבה לדם וכן הוא בגר"ז ובחוו"ד סק"ו כתב שכאן זה לא גדר שודאי יש מכה ולכן מכח זה אין לתלות בדם ע"ש

והנה דנו האחרונים לגבי קרטין דהינו נקודות קטנות שמוצאת על העד ועיין חת"ס סימן קנ"ט שזה ודאי הוא בכלל כעפר שמועיל בו מיעוך אמנם הרבה פעמים לרוב קטנותו לא שייך למעך בזה ועיין חכמת אדם כלל קי"א ס"ז שכתב שיש כאן ס"ס ספק אולי זה מעלמא וספק אולי זה מתמעך וצ"ב למה זה לא נחשב ספק אחד האם זה דם או שזה לא דם וצ"ל שזה עצמו דיש שני מקורות שזה לא דם אחד כי זה מעלמא ואחד מהמקור חשיב ס"ס ובשו"ת חת"ס קנ"ט כתב שכזה פירור קטן אין על זה חזקת דם בהרגשה וממילא לגבי דאוריתא יש כאן ספק אם הרגישה וספק אם זה נימוח ולכאורא כונתו שביחס לדין שמדרבנן טמא בלי הרגשה זה ודאי שספק האם זה נימוח זה סיבה להתיר ולכאורא זה רק אם בסתמא זה מעלמא אבל אם כל דם יבש זה כך א"כ לא מצאנו שיש כאן שינוי ובפשוטו וודאי שזה מהמקור ויש כאן חידוש שחשיב ספק דרבנן דיש להקל אמנם בסימן קע"ו ביאר שבסתמא זה מהכליות כמו שהרופאים מעידים ולכן במקום ספק יש להקל