1  מראי מקומות עניני עבודה זרה
קטגוריות: ש_ס / לז עבודה זרה / עבודה זרה - הרב משה חדש

חורף תשע"ט

# מראי מקומות - עבודה זרה עניני ע"ז [פ"ג ופ"ד][[1]](#footnote-1)

# ע"ז במחובר

**משנה וגמ' דף מ"ה ופרש"י ותוס', חולין דף מ' א' רש"י ותוס' רמב"ן רשב"א ורא"ש שם, תמורה כ"ח ע"ב. רמב"ם פ"ב משחיטה הי"ד ופ"ח מע"ז ה"ז. טוש"ע יו"ד סי' ד' ב"י וב"ח שם, וסי' קמ"ה ס"ב ברמ"א וש"ך ובהגר"א שם.**

דף מ"ה ע"א מתני' הנכרים העובדים את ההרים וכו' הם מותרים ומה שעליהם אסורים. נחלקו הראשונים אם ההרים מותרים משום דלא חל עליהן שם אלהות דע"ז כלל או דאע"פ שנעשו ע"ז לא נאסרו. ונפ"מ לענין תקרובתן עי' חולין דף מ' וברש"י ותוס' כאן ובחולין שם וכדלהלן.

שיטת רש"י בד"ה ומה דלא מקרי עבודת כוכבים והוכיח כן מהא דתקרובתן מותרת כדאיתא בחולין דף מ' ולכן נתקשה אמאי עובדיהן בסייף וכתב דמ"מ כיון שנתכוונו לשם ע"ז חשיב כעובד ע"ז. ובתורא"ש הוסיף שכפר בעיקר, ומשמע דהחיוב מיתה אינו על עצם מעשה ע"ז אלא על שהוא כופר בעיקר וצ"ת. ובתוס' בחולין מבואר באו"א קצת שאף להצד דלא חייל עליה שם ע"ז היינו רק לענין איבוד אבל מ"מ חשיבי ע"ז ולכך עובדיהם בסייף [ואולי כוונתם לחלוק על רש"י ורק אח"כ כתבו ליישב דברי רש"י עי"ש]. ומ"מ כתבו דתקרובתן מותרת [ולא אמרינן דלענין זה חשיב ע"ז] דנלמד מכלים דמותרין. עוד פי' שם דעובדיהן בסייף נלמד מהא דהעובדין לשמש חייבין כדכתיב קרא וראית את השמש וכו', אך כתבו דמרש"י מבואר דס"ל דהשמש והירח הם תלושין [ועי' תו"ח ורש"ש שם].

התוס' הביאו דר"ת תמה שאם לא חשיב אלהים אחרים דהיינו שלא חל עליה שם ע"ז אין לחייבו מיתה[[2]](#footnote-2), וע"כ פי' דמחובר נמי חשיב עבודה זרה אלא דילפינן מקרא דלא נאסר, ולפי"ז כתבו שבאמת תקרובתן אסורה, והא דאמרינן בחולין דלא נאסר היינו כששחט רחוק מההר דלא נתכוון לעבוד להר. והתוס' נתקשו בה דהאמר בפירוש דשוחט לשם הר. והרמב"ן בחולין שם כתב בשם ר"ת דכיון שהתורה העידה דאין ההרים אלהיהם משו"ה מותרים, ומשמע דטעמא משום דבכה"ג לא חייל שם ע"ז על ההרים [והמגיה שם פי' משום דלא יחדו להר זה דוקא אלא לכללות ההרים] וצ"ת דאי משום דלא עבדה אמאי בעינן לקרא דולא ההרים אלהיהם.

הרא"ש בחולין שם פי' בשם ר"י כר"ת דחשיב ע"ז [וזה דלא כתוס' כאן בשם ר"י דס"ל כרש"י אמנם למה שהגיה המרומי שדה הובא להלן בהערה א"ש], אלא שלענין תקרובת ס"ל כרש"י דלא נאסר כמו שלא נאסרו הם עצמם, וכן סובר הרמב"ן בחולין שם דכל שלא נאסר אין תקרובת שלה נאסר. וכ"כ בתוס' ר"י מבירינא כאן ושם כתב הטעם כיון שאין חייבים עליהם ע"כ דלא חשיבי אלהות גמורה. ולדבריו גם לר"ת אינה ע"ז גמורה.

התוס' כאן בסוה"ד הכריחו כרש"י וכתבו דתקרובתן מותר משום דלא דמי לבעל פעור, ור"ל דמקור האיסור בתקרובת הוא מבעל פעור והתם מיירי בתלוש, וכ"כ בדף נ"ב ע"א ד"ה תנהו, וצ"ב דתיפו"ל דאינה ע"ז ומהיכי תיתי דתקרובתן תיאסר וכ"ה המהר"ם, [ועי' הג' ראמ"ה דאף דהם עצמם לא נעשו ע"ז מ"מ כיון שעובדיהם עבדו ע"ז דהא ענשינן להו ה"נ ס"ד דיאסר תקרובתן והיינו דנעשה בו מעשה הקרבה לע"ז].

והרמב"ם פ"ב משחיטה הל' י"ד פי' הסוגיא שם בשוחט לשם רפואה כתב אבל השוחט לשם מזל הים וכו' אסור בהנאה. וכתב הרשב"א בחולין וכ"כ הכס"מ שם בשם הר"ן דדוקא לשם רפואה אבל אם שחט לשם ע"ז תקרובתו אסורה ומש"כ הרמב"ם דשחט לשם מזל הרים מיירי נמי בשוחט לרפואה ואפי"ה אסור [אטו שחט לשם ע"ז] וכ"כ הטור יו"ד סי' ד'. ולפי"ז משמע דס"ל כר"ת דחל שם ע"ז על מחובר. אולם הב"י שם כתב דמסוף דברי הרמב"ם משמע קצת איפכא דדוקא שחט לשם מזל הרים נאסר בהנאה אבל בשחט לשם ההר לא נאסר אפי' בשחט לשם ע"ז, ובחי' מרן רי"ז הלוי נקט בדעת הרמב"ם דלא חל שם ע"ז על מחובר כלל. ולדבריו לכאורה צ"ל כהב"י דתקרובתו מותרת, אולם הגרי"ז שם פי' בדעת הרמב"ם כהטור דלא התירו אלא בשוחט לרפואה אבל לשם ע"ז אף במחובר אסור, וצ"ב דהא לא הוי ע"ז, וצ"ל דאיסור התקרובת הוא משום דמשמש למעשה ע"ז, ושמא משום דיליף מכלים[[3]](#footnote-3). ועי' שו"ע שם ס"ה ובט"ז וש"ך שם ורמ"א סי' קמ"ה ס"ב.

בתוס' דף נ"ב ע"א מבואר דכלים שלהם היינו תשמישיהם אסורים אף במחובר, וכ"כ הרמב"ן בחולין וכ"כ הרמ"א סי' ד' ס"ב, ולכאורה זה כר"ת דלרש"י דלא חשיב ע"ז כלל אמאי תשמישיהם נאסרו. ובאמת התוס' בחולין הנ"ל כתבו דכלים דמחובר דהיינו תשמישין מותרים, ומזה למדו לתקרובת.

אמנם הרמ"א סי' קמ"ה ס"ב כתב דמשמשי הר הם כציפוי ואסורין אבל תקרובת הר אינו נאסר. וכתב הש"ך דמשמע אף שששחט לשם ע"ז ולא לרפואה מ"מ התקרובת מותרת, והיינו כרש"י וכ"כ בבהגר"א שם, ואפי"ה כתב דמשמשי ההר אסורין, וצ"ב דהרי לא חל על ההר שם ע"ז, וצ"ע, ועי"ש בביהגר"א שציין לתוס' דף נ"ב שאף המשמשים אסורים [ומשמע דס"ל דהתוס' קיימי בשיטת רש"י וכ"מ מדכתבו דתקרובת אסורה]. ומזה משמע שגם לרש"י דלא חל שם אלהים אחרים על המחובר מ"מ חשיב מעשה עבודה זרה ואיסור המשמשים אינו משום דטפלים לע"ז אלא ששימשו למעשה ע"ז וצל"ע. שו"ר בתורא"ש דכתב אליבא דרש"י דכלים אסורים אע"פ שתקרובתן מותרת, ובשם הר"ש מבואר שם להיפך דס"ל כר"ת דחשיבא ע"ז ומ"מ תקרובתן מותרת דומיא דכלים שמשמשים לע"ז דמותרים והיינו כתוס' חולין דמשמשי מחובר מותרים ומבואר דזה אפי' לר"ת דחשיבי ע"ז.

והתוס' ר"י מברנייא הכריח כרש"י מהגמ' להלן דאיכא מ"ד שמותר גם לגבוה ולר"ת דחשיב ע"ז מנלן דשרי אף לגבוה אבל לרש"י א"ש דכיון דלא חל שם ע"ז עלה ממילא גם לגבוה מותר [וכנראה שזה כוונת התוס' כאן שהקשו לר"ת מאי ראי' דשרי לגבוה הרי מצינו בבע"ח דאסירי לגבוה]. ולכאורה ילה"ק להיפך, דלרש"י דאינה ע"ז מ"ט דמ"ד דאסור לגבוה, ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי וכן באבהא"ז פ"ח מע"ז דאין הטעם משום דחל עליה שם ע"ז אלא דזהו פסול נעבד שכיון שנעשה בו מעשה ע"ז פסול לגבוה כמו רובע ונרבע והיינו משום דנעבדה בו עבירה עי"ש. ועי' בסמוך.

**דין בעלי חיים**

ולענין בע"ח מבואר ברש"י חולין שם דחשיבי ע"ז אלא שלא נאסרו וע"כ לדידיה חלוק ממחובר ועי"ש בתוס' דתקרובתן אסורה[[4]](#footnote-4), אמנם הגרי"ז [לשיטתו הנ"ל בדעת רמב"ם] נקט בדעת הרמב"ם שגם בע"ח לא חל עליהם שם ע"ז ודייק לה מדברי הרמב"ם שם הל' א' דכלל להו בחדא מחתא, והא דנאסרו לגבוה אינו מדין ע"ז אלא משום שנעבדה בו עבירה. עי"ש היטיב. ועי' להלן בדין ציפוי בע"ח.

ולשיטת רש"י יש לעיין שהרי בגמ' להלן מ"ו ע"א מוכח דמחובר ובע"ח כהדדי נינהו דאיכא מ"ד דאבני הר מותרין אע"פ שהם תלושין משום דעבדינן צד השוה ממחובר ובע"ח דכל שאין בו תפיסת יד אדם מותרין, וחזינן דחד דינא הוא וכדהוכיח הגרי"ז מהרמב"ם וצ"ע לרש"י. וכן הקשה בזכרון שמואל סי' ס"ז ד', וכעי"ז בקה"י סי' ט"ז עי"ש מה שתי'.

**ציפוי הר**

מבואר בגמ' דתנאי פליגי בציפוי הר ולת"ק ציפוי הר אסור, והקשו התוס' מ"ש ציפוי הר דאסור מתקרובת דמותרת, והיינו לרש"י הנ"ל, ותי' דמיירי שעבד גם לציפוי ואסור משום נעבד ולר"י הגלילי גם בזה שרי משום דלא נעבד אלא אגב ההר ולפי"ז איסור ציפוי משום דחשיב ע"ז בעצמו, [אמנם בתוס' תמורה כ"ח משמע דלא עבד ממש לציפוי אלא שהיה בשעת העבודה דממילא חשיב שעבד גם לציפוי ועי' תוס' חולין בא"ד א"נ רבנן אסרי משום שעובדים אותו, עוד העירו דלעיל הביאו התוס' בשם רש"י דגזה"כ היא שהציפוי אסור]. אמנם לר"ת דההר עצמו נעשה ע"ז אלא שלא נאסר בפשוטו הציפוי אסור אף אם אין עובד את הציפוי וגם לא היה בשעת העבודה, דאע"פ שגזה"כ שההר לא נאסר אבל ציפויו דתלוש הוא אסור, וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בחולין שם. ועי' רבינו ירוחם נתיב י"ז ח"ד שהביא בזה ב' דיעות והובא בב"י בבד"ה. [ובס' סדר יעקב העיר שהש"ך ס"ק ו' הביא בשמו שאסור אף אם לא נעבד, ותי' דהדיעה שמותר סברה דגם משמשין מותרין אבל למ"ד דאסורים ה"נ הציפוי אסור והש"ך קאי לרמ"א דמשמשים אסורים].

והרמב"ם פ"ח מע"ז ה"ז אחר שהביא דין ציפוי במחובר כתב שכל ציפוי ע"ז הוא בכלל משמשיה וכן הוא לשון החינוך מצ' תכ"ח וסמ"ג ל"ת מ"ו. ומשמע דלא נאסר משום שהוא עצמו נעשה ע"ז אלא משום משמשי ע"ז ואף שהמחובר עצמו לא נאסר וכ"מ סתימת השו"ע סי' קמ"ה ס"ב דציפוי של ע"ז שאין בה תפיסת יד אדם אסורה, ומשמע אף שלא נעבדה. וע"כ דס"ל כר"ת [עי"ש בס' המפתח]. ובסה"מ משמע דציפוי אסור משום נוי [ויל"ע אם היינו משמשי ע"ז] וע"ע בפי' הראב"ד. ולכאורה היינו כדעת ר"ת דחל שם ע"ז על מחובר ולהכי תקרובתו אסורה וממילא גם ציפוי אסור, וזה דלא כהגרי"ז דהרמב"ם ס"ל דלא חל שם ע"ז על מחובר [[5]](#footnote-5).

ונפ"מ בזה אם ביטל הע"ז של ההר דאי משום משמשים או נוי ע"ז כיון שנתבטלה הותר גם הנוי אבל אי הציפוי אסור משום נעבד בעינן שיבטל הציפוי עצמו, אמנם עי' מנ"ח מצ' תכ"ח אות ג' בשם ס' משנת חכמים סי' מ' שנסתפק בזה דשמא מאחר שההר עצמו מותר אין נפ"מ בביטולו, ועי' דינא דחיי על הסמ"ג ל"ת מ"ו. ובאו"ש הל' ע"ז שם דייק מהרמב"ם שכתב דציפוי חשיב כמשמשיה דכוונתו להקל דאם ביטל הע"ז הותר גם הציפוי.

ובעיקר מש"כ הרמב"ם דחשיבא כמשמשי ע"ז, הנה הרמב"ם פ"ז ה"ב כתב דבמשמשי ע"ז לוקה ב' לאוין משום ולא ידבק וגם משום לא תביא תועבה [עי' רמב"ן בסה"מ ל"ת קצ"ד שחולק] ובמנ"ח מצ' תכ"ח נסתפק אי גם בציפוי הר לקי גם משום הנך לאוי או דלקי רק משום לא תחמוד וצידד דבע"ז תלושה לקי על ציפוי גם משום ג' לאוין אבל במחובר שהוא עצמו לא נאסר גם הציפוי לא נאסר אלא בלאו המיוחד דלא תחמוד, וכן הביא מס' משנת חכמים, אמנם כתב המנ"ח דבחינוך משמע דלקי גם משום לא ידבק, ועי"ש דמרש"י משמע דלא תחמוד אינו לאו נוסף כלל אלא רק גילוי שדינם כשאר משמשים.

ובאבי עזרי שם פי' דגם הרמב"ם ס"ל דלוקה גם משום משמשי ע"ז ולא רק משום תחמוד וזהו שכתבה הרמב"ם כאן [והיינו דכוונת הרמב"ם לחומרא ולפי"ז אין ראי' להאו"ש דמהני ביטול, אלא שמסברא הוא כיון דאיסורו משום משמשי הע"ז ממילא אם נתבטלה הע"ז בטל הציפוי אא"כ נימא כהמשנת חכמים דל"ש ביטול על דבר המותר וצ"ע].

**ציפוי הר [ב]**

תוס' ד"ה תנא קמא וכו' וא"ת מ"ש ציפוי מתקרובת שמותרת ותי' דמיירי בציפוי הנעבד אגב ההר [ור"ל שלא אמר להדיא שעובד לציפוי אלא דעבד להר וממילא גם הציפוי שעליו בכלל ועי' בתוס' בתמורה הנ"ל], וכבר הובא לעיל שקושיתם היא רק לשיטתם לעיל דסברי כרש"י דלא חל שם ע"ז, שהרי לר"ת נקטו דהתקרובתם נמי אסורה, וע"ז תי' דאסורו משום שהוא עצמו נעבד. אולם העירו דברש"י מבואר דטעמא משום דגזה"כ דתלוש שעליהם כתלוש של שאר ע"ז ונלמד מלא תחמוד כסף וזהב עליהם. ומשמע דאסור כדין ציפוי דתלוש ולא משום שנעבד עמהם. וצ"ע [[6]](#footnote-6). [ויל"ע בדברי הרמב"ן בחולין שנקט כר"ת ודלא כרש"י ואפי"ה הביא הקושיא הנ"ל]. ולפי"ז אין ראי' דהרמב"ם והשו"ע שאסרו הציפוי משום תשמישי ע"ז סברי כר"ת דהא לרש"י חזינן דגזה"כ שציפוי אסור אף דההר עצמו לא חשיב ע"ז [וזה דלא כנ"ל]. אך הא גופא צ"ב כיון שהנעבד עצמו לא חשיב ע"ז אמאי ציפויו אסור.

והנה התוס' הקשו לשיטתם דמיירי דהציפוי נעבד היכי ילפינן לה מקרא דלא תחמוד דמיירי בנוי הע"ז, ותי' דמדמינן להו אהדדי דבתרוויהו איכא חדא למעליותא דבנוי דתלוש אסור משום דהוא תלוש אע"פ שאינו נעבד, ובמחובר אסור אע"פ שהם נעבדים מחוברים. ומש"כ דהם מחוברים צ"ב דלת"ק דאסר ציפוי ע"כ ס"ל דחשיבי תלושים ועוד עי' מהר"ם שהקשה דהר עצמו יוכיח שאע"פ שהוא נעבד שרי, וע"כ דהכא הציפוי עצמו חשיב תלוש אלא דההר שהוא עיקר הע"ז הוא מחובר, מעליותא היא שהעיקר הוא מחובר והוי סיבה שהציפוי לא יאסר, וע"כ דלא חשיב נעבד מצד עצמו כיון דנעבד רק אגב ההר אלא הוא טפל לעיקר הע"ז, וס"ד דלא יהא חמור מהעיקר וקמ"ל דאפי"ה נאסר. וצ"ל עוד דגם למאי דקמ"ל קרא שנאסר הוא רק מחמת טפילותו לע"ז, דאל"כ א"א ללמוד זאת מקרא דאסר נוי דתלוש. ולפי"ז איכל"מ שזה גם כוונת רש"י דאסור מגזה"כ כציפוי דתלוש ולעולם איסורו רק כשנעבד אגב ההר אלא שגם זה מדין נוי ע"ז. וצל"ע.

ועדיין צ"ע דלרש"י שההר עצמו אינו חשיב נעבד איך יהא הציפוי נאסר משום טפל, ומזה נראה דאין איסורו משום טפל לחפצא דע"ז אלא שהוא טפל למעשה הע"ז ולהכי בעינן שיהא עליו בשעה שנעבד. אולם בנוי בעלמא ודאי אסור אף שלא היה בשעה שנעבד, וצ"ל דציפוי לא הוי ממש כנוי אלא דבשניהם האיסור משום טפלות זה משום טפלותו לחפצא הנעבד וזה משום טפלותו למעשה העבודה זרה. ועצ"ע.

והנה מצינו פלוגתא במשמשי הר אם נאסרים עי' תוס' דף נ"ב שכתבו דכלים דהר היינו משמשים לע"ז אסורים , ואע"פ שתקרובת מותרת. והיינו דס"ל כרש"י דתקרובת הר מותרת ומשום דמחובר לא חשיב ע"ז, ואפי"ה המשמשים אסורים. וכ"כ התורא"ש בשיטת רש"י. וצ"ל ע"ד הנ"ל דאין האיסור משום דהוי טפל לחפצא כלומר דטפל לע"ז עצמה אלא כיון שנטפל למעשה הע"ז נאסר אף שהע"ז עצמה לא חשיבא ע"ז, כיון שהא מחובר אבל הכלים שהם תלושים נאסרים, וה"נ איכל"מ בציפוי דנאסר אף שהע"ז לא נאסרה. וכ"מ ברמב"ם דציפוי כמשמשים. אבל תקרובת איסורה משום דהיא קרבן של חפצא דע"ז משא"כ במחובר, אמנם בתוס' בחולין דף מ' מבואר דתשמישים מותרים, ולשיטתם תשמישים הוי כתקרובת דמותרת.

והתוס' לעיל כתבו לדעת רש"י שתקרובת הר מותרת משום דלא נאסר אלא דומיא דבעל פעור שהוא תלוש, והובא לעיל קושית המהר"ם דתיפו"ל דאינו ע"ז, ואמנם התורא"ש הוסיף עפ"י הנ"ל דכלים ששמשו בהם להרים אסורים [ודלא כתוס' בחולין מ' א'] וקמ"ל דתקרובתן לא נאסרה דאינה כעין פעור שהוא תלוש. ומבואר דבעינן קרא דלא נימא דהוי כמשמשים שלשיטתם אסורים אף לרש"י דלא חל עלייהו שם ע"ז. ויתבאר עפ"י הנ"ל דמשמשים אסורים משום ששמשו **למעשה ע"ז** וכן הוא בציפוי, וקמ"ל דתקרובת אסורה רק כשהקריבוה **לחפצא דע"ז**. [ולעיל הובא כעי"ז מהגראמ"ה שהוצרכו לילפותא דלא נימא דאסור משום שנעשה בו מעשה תקרובת לדבר שעשה בו מעשה ע"ז וקמ"ל דלא נאסר אלא כשמשמש לאליל עצמו. והן הן הדברים].

אמנם כל זה לתי' א' אבל לתי' ב' דתוס' דקרא דילפינן לאסור ציפוי אסמכתא בעלמא הוא ומשמע דמסברא אסור, והיינו משום שהוא עצמו נעבד וכ"מ ברמב"ן בחולין דף מ' דלר"ת איסור ציפוי הר הוא משום שהוא כעיקר ע"ז.

אמנם עיקר הדבר דמשמשים אסורים משום ששימשו למעשה ע"ז, יל"ע מהא דביטל ע"ז ביטל משמשיה, וצ"ל דהתם הטעם דהוי ביטול על המשמשים עצמם. אמנם לכאורה זה תלוי במחלוקת הראשונים במשמשי ע"ז של ישראל שאין להם ביטול אי בביטל הע"ז בטלו משמשיה, דלראב"ד מהני הביטול והר"ן בסוכה חולק דלא מהני ביטול הע"ז למשמשים, ולהר"ן משמע כנ"ל אבל להראב"ד דמהני הביטול אף שהם עצמם אינם בטלים משמע דאיסורם משום דנטפלים לע"ז. ועי'.

**ציפוי דבע"ח**

שם בתוס' וא"ת מאי האי וכו' מדלא מייתי קרא אלא לגבוה הא להדיוט מותר אע"ג דתקרובת בע"ח אסור. מבואר בדבריהם דציפוי דבע"ח מותר להדיוט ורק לגבוה אסור, וכן צידדו התוס' בחולין דף מ' ואע"ג דתקרובת בע"ח אסורה [אף לרש"י כמבואר בדבריו בחולין ומשום דבע"ח חשיב ע"ז]. וצ"ב מ"ש והתוס' לא תי' אלא דאין זה להיפך מהר. ובתוס' בחולין עמדו בזה ותי' דציפוי שרי טפי דבטל אגבייהו והוי כנעבד עצמו. ולכאורה כוונתם דציפוי הר חשיב נמי מחובר וכן ציפוי דבע"ח חשיב כבע"ח ולכך שרו, ומשא"כ בתקרובת. אך צ"ע דא"כ אף כשעבד גם לציפוי לא יאסר.

עוד י"ל [וצ"ע אם אפשר להעמיס כן בתוס' שם] דתקרובת ע"ז אסורה מחמת עצמה שהיא קרבן של ע"ז וכאילו היא עצמה ע"ז וכיון שהיא תלושה נאסרת אף שהע"ז עצמה אינה נאסרת, אבל ציפוי דבע"ח אף שנטפל לע"ז אינו נעשה כחפצא דע"ז, אלא מהני טפילותו שנאסר באיסור הע"ז ולכן אם הע"ז אינה נאסרת גם הציפוי אינו נאסר [ורק בציפוי כשנעבד עמה נאסר משום שנטפל למעשה הע"ז כנ"ל]. אמנם יל"ע לפי"ז גם בציפוי הר לא יאסר אף לר"ת דחשיב ע"ז [אם לא נעבד] ומשמעות התוס' שדבריהם לעיל קיימי רק לרש"י דתקרובת מותרת, וצל"ע.

אולם עיקר מה שפי' התוס' דציפוי בע"ח מותר להדיוט, עי' רש"י בתמורה דמפרש דמקרא נלמד שציפויו אסור גם להדיוט מדאסר הם עצמם לגבוה דקרינן ביה לא תחמוד וכו' וכ"כ התוס' שם וכן מסקנת התוס' בחולין [[7]](#footnote-7), וכ"כ הר"ש בתו"כ ויקרא פ"ב הל' ט' דכיון שאסורין לגבוה ש"מ דהציפוי אסור אף להדיוט. וכ"מ ברמב"ם ע"ז פ"ח ה"ז דאסור בהנאה. ולדבריהם א"ש הא דציפוי הר נאסר אף שלא נעבד בעצמו [כנ"ל עכ"פ לר"ת]. אלא שקשה להיפך למ"ד דציפוי הר מותר מ"ש מציפוי בע"ח, ועי"ש בתוס' חולין ובר"ש שם דנלמד מכלים דהר שמותרים.

ומש"כ רש"י והר"ש שזה נלמד ממה שהנעבד עצמו אסור לגבוה, צ"ל שכוונתם דכיון דנאסר לגבוה ש"מ דחשיב ע"ז אלא דגזה"כ דלהדיוט מותר, אבל הציפוי נכלל בקרא דלא תחמוד עליהם שגם להדיוט אסור, ורש"י אזיל לשיטתו בחולין דבע"ח חשיבי ע"ז ומשו"ה יליף מדאסר לגבוה דציפוי בע"ח אסור גם להדיוט. וכעי"ז מבואר בתוס' לעיל לאידך גיסא דלמ"ד דמחובר מותר גם לגבוה הוא מדשרי להדיוט כיון דאין שם עבודת כוכבים עליהם. אמנם זה דלא כהגרי"ז בדעת הרמב"ם שלגבוה נאסר משום שנעשה בו מעשה ע"ז ונעבדה בו עבירה, ולא משום דהוי חפצא דע"ז ולכן להדיוט מותר. ולדבריו ע"כ כתוס' דידן דדוקא לגבוה נאסר הציפוי ולא להדיוט, וצ"ע דהרמב"ם פי' דאסור אף להדיוט, ולכאורה מוכרח להיפך דס"ל כר"ת דאף מחובר הוי ע"ז, ודלא כהגרי"ז. [ולעיל הוכחנו כן מהא דאסר ציפוי אף שלא נעבד] וצ"ע.

אמנם גם לרש"י צ"ע דהא למ"ד דמחובר אסור לגבוה אף דלא חל עליה שם ע"ז, ע"כ ס"ל כהגרי"ז דאיסורו משום דנעבדה בו עבירה וכנ"ל, אלא דבבע"ח ס"ל דחל עליה שם ע"ז, וזה א"א ללמוד מדאסר לגבוה דדלמא משום דנעבדה בו עבירה דומיא דמחובר. ועי' זכרון שמואל שם אות ג' שעמד בזה והניח בצ"ע. ובדוחק י"ל דבמחובר דילפינן ולא ההרים אלהיהם דאינם ע"ז, אלא דילפינן מאתנן דאסור לגבוה זהו רק משום דנעבדה בו עבירה. אבל הא דבע"ח מותר להדיוט נלמד מדהוצרך קרא לאסור לגבוה, ונקטינן מסתמא דחשיב ע"ז אלא דלהדיוט לא נאסר דאין לנו למילף יותר מזה וצ"ע. שו"ר בתוס' בחולין שם בסוה"ד שהרגישו בזה ומשמעות דבריהם דלא כהגרי"ז אלא לענין גבוה הוי נעבד ומ"מ להדיוט מותר דילפינן מכלים עי"ש.

**הוספה לאחר זמן וצריך בדיקה,** לדעת הרמב"ם י"ל דיש לחלק בין ע"ז למשמשים והציפוי דינו כמשמשים ובזה אין האיסור משום נעבד אלא משום שם ע"ז וע"כ ילפינן מדאסר לגבוה שגם להדיוט נאסר. ועי' עוד באו"ש פ"ד מאיסו"מ דאף לרמב"ם דבע"ז אוסר דבר שאינו שלו לגבוה מ"מ במשמשים אין אוסר, כהגמ' דף נ"ב ב' דכלים של אחז נאסרו למזבח רק משום קנס ומזה ילפינן לכלים של בית חוניו דאף שאינם ע"ז אסרום לגבוה מדרבנן. וכ"כ בזכרון שמואל שם לענין ביטול לגבוה דלרמב"ן בע"ז גופא אין בטול דמ"מ אסורה משום נעבד ובמשמשים יש ביטול. אולם לרש"י דיליף לה מנעבד א"א ליישב כן.

# תפיסת יד אדם

**דף מ"ה ע"ב עד מ"ו ע"א [עד תסתיים וכו'] - דף מ"ח ע"א מתני' שלש אשרות עם הגמרא רש"י ותוס' [מתחיל בעמ' הקודם]. רמב"ן וחי' הר"ן כאן, ר"ן על הרי"ף בדעת רש"י בחולין בדין אילן שנטעו לענין שחיטה [שו"ע סי' ו' ובהגר"א שם]. גמ' דף נ"ד ע"ב חפר בה בורות וכו' ריטב"א וראב"ד שם. חזו"א סי' ס' ס"ק ג' ועוד.**

**א.** בגמ' [בע"א] ר"ש אמר וכו' באילן שנטעו ולבסוף עבדו קמפלגי ת"ק סבר מותר וריה"ג סבר אסור. ולהלן בגמ' אמרינן דאף ריבר"י סבר כריה"ג דאסור. ומבואר בגמ' למסקנא דלכו"ע הפסוק ואשריהם תשרפון באש דמשמע דאף עיקרו אסור מיירי בנטעו לשם כך ואף רבנן מודו בזה, אלא פליגי בקרא דאשריהם תגדעון דריבר"י ס"ל דמיירי בנטעו ולבסוף עבדו וקמ"ל שגם זה אסור, ובזה רק התוספת אסורה כדמשמע קרא דתגדעון דגידועו אסור ועיקרו מותר ורבנן פליגי דפסוק זה ללמד דכיבוש א"י קודם לשריפה. ולפי"ז לרבנן בנטעו ולבסוף עבדו אף התוספת מותרת, וכ"כ רש"י ותוס'.

אולם **בגמ' דף מ"ח ע"א** מסקינן להיפך דפלוגתתם בקרא דואשריהם תשרפון דלרבנן מיירי בנטעו מתחילה לשם כך, וריבר"י סבר דואשריהם משמע לשון רבים וקאי גם על נטעו ולבסוף עבדו. ולפי"ז פליגי בעיקר אבל התוספת גם לרבנן אסורה דע"ז נאמר קרא דתגדעון, [וריבר"י ס"ל דקרא קאי לכיבוש קודם לשריפה], ועי"ש ברש"י שהגמ' שם חולקת על הגמ' דידן. [אמנם בר"ן [על הרי"ף] משמע דפי' גם כוונת הגמ' דידן דפלוגתתם לענין העיקר אבל התוספת גם לרבנן אסורה. וצ"ע דהא הכא אמרינן דרריבר"י יליף לה מקרא דאת אשיריהם תגדעון דמשמע דגידועו אסור ועיקרו מותר. וצל"ע]. והרמב"ם פ"ח ה"ג ושו"ע סי' קמ"ה ס"א פסקו דהתוספת אסורה וכת"ק למסקנת הגמ' דף מ"ח עי"ש בבהגר"א [ועי' לח"מ ורעק"א שם].

ב. כתב רש"י דלת"ק נטעו ולבסוף עבדו דמי להר כיון שמחובר ולא היה תחילתו לעכו"ם, אבל בנטעו מתחילה לכך מודה ת"ק דאסור, וריה"ג ס"ל דאף בנטעו שלא לשם כך לא דמי להר כיון שיש בו תפיסת יד אדם. עוד מבואר ברש"י דמיירי בנטעו גרעין ודייקו התוס' דאם נטעו אילן אף שלא לשם ע"ז מודה ת"ק דאסור, וכ"מ ברש"י להלן מ"ו ע"א ועי"ש בתוס', ומבואר שם דת"ק מודה דתפיסת י"א אוסרת אלא דבנטע גרעין לא חשיב תפיסת י"א כיון שהאילן הוא דבר חדש שלא היה בשעת נטיעה. ולפי"ז צ"ב אמאי בנטעו גרעין לשם ע"ז אסור הרי אין זה תפיסת י"א ומה מהני שכיון לשם ע"ז, ואפשר דכיון שבשעת נטיעה היה לשם ע"ז כבר נאסר בעודו גרעין. [והרמב"ן מ"ז ע"ב חולק ע"ז ופי' אף בדעת רש"י דאין חילוק בין נטעו גרעין לנטעו אילן, וצ"ע].

והתוס' פליגי על רש"י ופי' להיפך דנטעו גרעין לכו"ע לא חשיב תפיסת י"א דבטלה התפיסה [היינו דפנים חדשות הן ומה שגדל אח"כ אין שם האדם עליו], ולא פליגי אלא בנטעו אילן, ולת"ק גם באילן לא מהני אלא בנטעו לשם ע"ז. ואין כוונתם דפליג על דין תפיסת י"א דא"כ יקשה מאבני הר שנדלדלו להלן מ"ו למ"ד דמותר משום דאין בו תפיסת י"א, אלא טעמא דשרי משום דבטלה התפיסה אבל בנטעו לשם כך דנאסרה מיד כשעדיין לא בטלה התפיסה מהני לאוסרה.

ג. כתב הרמב"ן דהא דאסרינן בנטעו לשם ע"ז, זהו רק למ"ד בדף נ"א דע"ז של גוי אסורה מיד כשעשאה לשם ע"ז אף קודם דנעבדה דלמ"ד דאינה אסורה עד שתיעבד לא מהני מה שנטעו לשם כך, דבשעת עבודה כבר הוא מחובר ודמי לנטעו ולבסוף עבדו, [וכתב דלדידיה קרא דתשרפון באש מיירי בעבדו קודם שנטעו או שעבדו קודם שהשריש]. ולפי"ז בע"ז של ישראל שלא נאסרה עד שתיעבד לא נאסרה אף בנטעו לשם כך. ואמנם הביא הרמב"ן די"א דאף למ"ד דלא נאסרה עד שתעבד מהני תפיסת י"א דמעיקרא אלא שכתב **שאינו מוצא בזה טעם**. ובחי' הר"ן כתב כהי"א. והש"ך סי' קמ"ה ס"ק ד' כתב דבע"ז של ישראל אסורה כשעבדה וזה כהר"ן. ועי"ש במקור מים חיים.

והנה הרמב"ן כתב שלפי"ז באילן שנטעו לשם משמשים דלכו"ע לא נאסר עד שתיעבד לכו"ע לא נאסר בתפיסת י"א אלא כשנטעו אחר שהיה שם ע"ז. אולם התוס' בדף מ"ז ב' כתבו דין זה גם במשמשים וע"כ דס"ל דאף שלא נאסרה עד שתיעבד מהני התפיסה [אף למ"ד דבעינן נטעו לשם כך], ודלא כהרמב"ן. וכן הוכיחו האו"ש פ"ח ה"ג והחזו"א סי' ס' ג'. [ובתורי"ד מבואר דאף למ"ד דע"ז של גוי נאסר אף קודם שתיעבד מ"מ באילן שנטעו גרעין כיון שלא עשה אלא הגרעין והאילן גדל מאליו לא נאסר עד שיעבד ולפי"ז ע"כ דלא ס"ל כהרמב"ן].

והנה למ"ד דנטעו ואח"כ עבדו נמי אסור ע"כ חזינן דמהני תפיסת י"א אף שבשעה שנטעו לא נאסר עדיין. וצ"ל דלמ"ד דנטעו ולבסוף עבדו נמי אסור ע"כ דכשיש בו תפיסת י"א נחשב כאילו אינו מחובר וכמש"כ רש"י דאינו דומה להר, ולהכי אף שלא חל ע"ז עד שעבדו נאסר אח"כ, אבל למ"ד דבעינן דנטעו לשם ע"ז ונטעו ולבסוף עבדו מותר ס"ל לרמב"ן דע"כ טעמא משום דמה שגדל אחר התפיסה השתא הוא מחובר וחשיב כהר ואף שמתחילה נעשה ע"י תפיסת אדם, וא"כ הא דמהני נטעו לשם ע"ז ע"כ משום דחל שם ע"ז קודם שנעשה מחובר וזה רק אם כבר נאסר קודם שעבדו אבל אי בעינן שעבדו הרי השתא כבר הוא מחובר ואין חל עליו שם ע"ז. אולם למבואר לעיל בשם רש"י דבנטעו אילן מודה ת"ק דאסור וע"כ דלדידיה נמי מהני תפיסת י"א אלא דבנטעו גרעין לא חשיב תפיסת י"א, א"כ נמצא דלכו"ע אף אם לא נאסר בשעת התפיסה אסור, ולכאורה זה דלא כהרמב"ן [המגיה לחי' הר"ן העיר כעי"ז, והוסיף דהרמב"ן לשיטתו דגם לרש"י לת"ק לא מהני תפיסת י"א אף בנטעו אילן].

כתב רש"י דנטעו ולבסוף עבדו אף שאסור משום תפיסת י"א היינו רק התוספת ולא העיקר, ולכאורה הביאור משום דלא נחשב תפיסה אלא על התוספת שגדלה מכח מעשה האדם, אולם לפי"ז מה שגדל אח"כ אסור אף דהיה קודם שהשתחוה וברש"י מבואר שרק מה שגדל אחר שהשתחוה נאסר, וע"כ דטעמא משום דלא מהני תפיסת י"א אם בשעת עבודה היה מחובר, ורק התוספת נאסרת משום שגדלה אח"כ ולא חל עליה שם מחובר בשעת עבודה. וכ"מ בפי' הראב"ד עי"ש. מיהו צ"ב דבשעה שבאה התוספת ה"ה מחוברת וצ"ל דה"ז בבת אחת, וצ"ע.

ובתורא"ש דף מ"ח ע"א כתב דאע"פ דהעיקר לא נאסר מ"מ גזה"כ שהתוספת נקרא ע"ז. וע"ע תוס' ר"י מבירינא דגזה"כ דאע"פ שלא היה בעולם בשעת עבודה התוספת נאסרה. וצ"ב. ולר"ת דמחובר נמי הוי ע"ז אלא דלא נאסר י"ל דאע"פ שהעיקר לא נאסר מ"מ הרי הוא ע"ז אלא שלא נאסר כיון שהוא מחובר אבל התוספת שהיא ג"כ ע"ז כיון שהיא כתלושה נאסרת, אבל לרש"י דלא חל שם ע"ז על האילן איך יחשב התוספת ע"ז, וצ"ל דאע"פ שלא חל שם ע"ז על העיקר מ"מ נקבע בו שהוא מיוחד לע"ז וממילא התוספת שמתחילת יצירתה חל עליה שם ע"ז להכי נאסרת אע"פ שעכשיו היא מחוברת. מיהו כל זה א"ש אם נאסר מיד כהרמב"ן אלא לר"ן ודעימיה דלא נאסר מיד אלא כשהשתחוה הרי התוס]ת ג"כ כבר מחוברת ומה איכפ"ל דבשעה שנוצרה לא היתה מחוברת.

ד. והנה בפשוטו לרש"י דבנטעו אילן מודה ת"ק דאסור דחשיב תפיסת י"א, היינו דוקא התוספת נאסרה אבל לא העיקר דלא עדיפא מנטע גרעין לריה"ג, אולם עי' בתוס' שהקשו אמאי לא מתרצינן דקרא דאשריהם תשרפון באש מיירי בנטעו אילן והרי למבואר בסוגיין האי קרא אסר אף העיקר ומוכח דס"ל לדעת רש"י שאף העיקר אסור. וכ"מ מקושיתם מהא דמשתחוה לבית אסרו דתלוש ולבסוף חברו תלוש הוי ואמאי לא אמרו חידוש טפי דאף אילן שנטעו אסור, והרי במשתחוה לבית הכל אסור דתלוש הוי, וע"כ דס"ל לדעת רש"י דגם באילן הכל אסור. ועי' בס' בנין שלמה ולחם סתרים וכן בהגהות הגראמ"ה שהעירו בזה די"ל דרש"י דמודה דאין העיקר אסור, אבל התוס' ע"כ סברי דלרש"י עיקרו נמי אסור, ועי' שלטי גבורים בשם ריא"ז דמפורש כן בשם רש"י שאף עיקרו אסור וביאר משום דחשיב כתלוש, אבל בשם מז"ה כתב דהוי מחובר ולא נאסר אלא התוספת. וצ"ב מנלן דלרש"י הוי כתלוש ומ"ש מנטעו גרעין לריה"ג, ואפשר דנטעו גרעין דפנים חדשות באו לכאן לא הוי כתלוש אף למ"ד דחשיב תפיסת י"א אף שנטעו ואח"כ עבדו מ"מ השתא הוא מחובר משא"כ נטעו אילן. [ומ"מ למבואר בדף מ"ח לריבר"י אף העיקר נאסר].

ה. והנה בעיקר דין דתפיסת יד אדם יל"ע אי משום דחשיב כתלוש או דאף שהוא מחובר אסור כל שיש בו תפיסת אדם משום שנשתתף אדם ביצירתו. ולכאורה בזה תלוי הפלוגתא אי גם העיקר אסור, דאי משום דחשיב כתלוש לכאורה גם העיקר אסור כיון שכבר הוי כתלוש, וברמב"ן הנ"ל משמע דעכ"פ למ"ד דבעינן נטעו לשם כך לא מהני תפיסה ליחשב כתלוש, ומבואר דלא מהני תפיסה אם לא נאסר בשעת התפיסה משום דהשתא מחובר. ועי' לשון הראב"ד דאע"ג דמהני תפיסת י"א בשעת נטיעה ומ"ה אסרה רחמנא למסרי **כתלוש** ה"מ למה שאינו מחובר בשעת עבודה וכו' [ולפי"ז מש"כ שם למסרי **כתלוש** ע"כ לאו ממש כתלוש אלא כדין תלוש].

ובריטב"א דף נ"ד ע"ב משמע דחשיב כתלוש עי"ש ד"ה אע"פ לענין חפר בור דנאסר כיון שעשה מעשה, והריטב"א קרי לה תפיסת י"א ומפרש **שם לאפוקי לקרקע עולם מדין מחובר** ועוד שם **ונפקא ליה מדין מחובר ולא הוי דומיא דהר**. ועי"ש בתירוצו וצל"ע.

התוס' הקשו לרש"י דנטעו אילן חשיב תפיסת י"א מהא דמשתחוה לבית דנאסר ומפרשינן טעמא משום דתלוש ולבסוף חברו הוי תלוש, ואמאי לא אמר אפי' אילן דמחובר גמור הוא, ומשמע דתפיסת י"א לא משוי לה תלוש אלא דאפי"ה אסור משום תפיסת י"א. ועי' חזו"א סי' ס' ג' דפי' קושיתם דלרש"י חזינן דמחובר שרי אף כשאין בו תפיסת אדם וא"כ גם בבית אמאי בעינן לטעמא דחשיב כתלוש נימא דאפי' אי חשיב כמחובר אפי"ה אסור משום תפיסת י"א. ולפי"ז מבואר דתפיסת י"א לא מחשיב לה כתלוש אלא אף שהוא מחובר גמור נאסר. וע"ז פליגי התוס' דמחובר מותר אף שיש בו תפיסת י"א וכדהוכיחו מהא דבית.

ובר"ן נקט בדעת רש"י דבנטעו אילן אסור משום דהוי כתלוש ולבסוף חברו וכן הביא מרש"י בחולין ט"ו ב' דגם לשחיטה חשיב תלוש עי"ש [ויש שמחקו ד"ז מרש"י שם עי"ש בשטמ"ק]. ומשמע דהאיסור משום דחשיב תלוש דאל"כ איך נלמד מזה לשחיטה. אמנם העירו דכוונת הר"ן דבאמת האיסור משום תפיסת י"א אלא דאי חשיב מחובר מותר לרש"י אף היכי דאיכא תפיסת י"א וע"כ דרש"י ס"ל דחשיב כתלוש. וכ"ז צ"ע.

ו. הובא לעיל דרש"י פירש הסוגיא דאילן שנטעו ולבסוף עבדו בנטעו גרעין אבל נטעו אילן לכו"ע אסור דחשב תפיסת י"א והתוס' הקשו מהא דבונה בית דאסרינן משום דהוי תלוש ולבסוף חברו ואמאי לא אמר חידוש יותר דאף אילן שהוא מחובר גמור אסור וע"כ פי' דמחלוקתם בנטעו אילן ובזה לת"ק מותר אבל נטעו גרעין גם לריבר"י מותר, ובחזו"א פי' דכוונתם להוכיח מדבעינן לטעמא דחשיב כתלוש מבואר שאם הוא מחובר אף שיש בו תפיסת י"א מותר. וכנראה כונתם דההיתר משום מחובר ולא משום שאין בו תפיסת י"א. אך צ"ע דלכאורה בהא גופא פליגי אמוראי להלן מ"ו באבני הר שנדלדלו, ולמ"ד דשרי מבואר שההיתר משום שאין בו תפיסת י"א ולא משום מחובר וא"כ ודאי שאם יש בו תפי"א יהא אסור אף שהוא מחובר, וצ"ע לתוס' [וישאר קושיתם מהא דבית]. ולאידך גיסא למ"ד דאסור מבואר דההיתר משום מחובר ולא משום דאין בו תפיסת י"א וכתוס' דלא כרש"י.

ז. עוד ילה"ק גם לתוס' דהרי באילן שנטעו לשם ע"ז לכו"ע אסור [כדאיתא במתני' להלן מ"ח] וחזינן דמהני תפיסת י"א אף במחובר וזה כמ"ד דעיקר ההיתר משום דאין בו תפיסת י"א ולא משום מחובר. ועי' חזו"א סי' ס' ט' שהקשה כעי"ז דאמאי הוצרך ללמוד מצד השוה מבע"ח ונילף לה מאילן שנטעו לכך דאסור. ותי' די"ל דודאי גם ההיתר במחובר הוא רק כשאין בו תפיסת י"א וכשיש בו תפי"א אסור אבל עדיין אין ראי' דהכל תלוי רק באין בו תפיסת י"א דדלמא זהו רק במחובר [עי"ש דפי' דטעם ההיתר במחובר משום דאין ניכר בו מחשבת העובד אבל ביש בו תפיסת י"א ניכר מחשבת העובד ומשמע דר"ל שבתלוש ניכר מחשבת העובד גם בלא מעשה וצ"ב]. ויל"פ באו"א דבנעשה לשם ע"ז אין האיסור משום תפיסת י"א אלא משום דחשיב מעשה ואסור אף במחובר כדין חפר בה בורות ועי' להלן.

# אילן שגדעו ופיסלו וקרקע שחפר בה בורות

**דף מ"ח ע"א**

**ח. מתני' שלש אשרות הן אילן שנטעו מתחילה לע"ז הרי זו אסורה גדעו וכו' נוטל מה שהחליף.** ומבואר דבנטעו מתחילה לכך אף העיקר אסור אבל בגידעו שלא נטעו לכך לא נאסר אלא התוספת. ולהלן נ"ד ע"ב אמרינן דקרקע שחפר בה בורות כיון שעשה בה מעשה אסרה, ומשמע שהכל נאסר, ומזה הכריחו התוס' [לעיל מ"ז ב'] דהא דגידעו נאסר רק התוספת מיירי שלא כיון אלא על התוספת אבל אם כיון גם על העיקר, אף בגידעו נאסר הכל כיון שעשה מעשה, וכדחזינן בקרקע שחפר בה בורות שאסורה.

אולם הריטב"א בדף מ"ז ע"ב בשם רבינו יונה דחה דאף אם כיון לעבוד את העיקר לא נאסר הכל ולא דמי לחופר בור דמיירי שאח"כ השתחוה לה אבל הכא שלא השתחוה לה לא נאסר אלא התוספת. וכ"כ בתורא"ש שם. ועי' בטור שהביא בזה מחלוקת בגדעו ע"ד לעבוד את כולו דלר"י [היינו תוס' דידן] אסור גם העיקר ואף שלא השתחוה לו, אבל להרא"ש הוא דוקא כשהשתחוה לו, וזה כמבואר בתורא"ש, [עי"ש בב"ח שלא נמצא כן ברא"ש לפנינו ולא היה לפניו התורא"ש].

ט. ובפשוטו התוס' פליגי גם בחפר בורות וס"ל דאסור אף בלא שהשתחוה לו. אולם הטור בחפר בורות סתם דדוקא כשהשתחוה לה נאסרה, וצ"ל כמש"כ בב"י שזה רק לרא"ש אבל לר"י אף שלא השתחוה לה נאסרה, אבל הב"ח כתב דס"ל לטור דבחפר בורות מודה ר"י דלא נאסר אלא אם השתחוה לה משום דליכא תפיסת י"א כלל משא"כ באילן שיש קצת תפיסת י"א, וצ"ע כוונתו. ובעיקר צ"ב דא"כ מאי מייתי התוס' ראי' מחפר בור דהא התם רק בהשתחוה.

ואפשר לפרש להיפך שגם התוס' מיירי בהשתחוה לה ובזה אמרו שאם כיון בשעת הגידוע לעבוד את כולה נאסר הכל, וכ"מ בתוס' ד"ה גידעו דגידעו ופסלו לא נאסר התוספת אא"כ השתחוה לה, וא"כ סוגיין מיירי בהשתחוה לה, ושפיר מדמו לחפר בורות שאם כיון שיהא כולו ע"ז נאסר כולו. אלא שלפי"ז ליכא פלוגתא לדינא, אולם בטור מבואר דלר"י בגידוע לעבוד את כולה נאסר הכל אף שלא השתחוה. ואף שהתוס' פי' דסוגיין מיירי כשהשתחוה לה י"ל דזה דוקא כשכיון רק על התוספת אבל אם כיון גם על העיקר נאסר הכל אף שלא השתחוה, וכן מדויק מהתוס' שם שכתבו אבל זה שהוא מחובר **ואין דעתו רק מה שיחליף** אין לאסרו בלא השתחויה ומשמע שאם דעתו על כולה אסור אף בלא השתחויה. [והטעם יתבאר להלן].

[ובדברי התורא"ש יל"ע דלהנ"ל מבואר דגידעו ופיסלו מיירי שלא השתחוה לה ולכן לא דמי לחפר בה בורות דמיירי שהשתחוה לה, ומ"מ מבואר שהתוספת נאסרה אף בלא השתחויה, מיהו התוס' רא"ש כתב להלן כתוס' דגידעו לא נאסר אלא כשהשתחוה, וא"כ זה סותר למש"כ כאן דגדעו מיירי שלא השתחוה לה [[8]](#footnote-8). אכן במסקנא כתב שם דגידעו אוסר אף שלא השתחוה, דכלפי הגידולים הוי כנטעו לכך, ולפי"ז א"ש].

י. ולעיל הובא מחלוקת הראשונים בנטעו לשם כך אסור, דלרמב"ן זה כמ"ד דנאסר מיד ולהכי מהני תפי"א אבל למ"ד דלא נאסר עד שיעבדו לא מהני מה שנטעו לכך. והר"ן חולק דאף למ"ד דלא נאסר עד שיעבדו אפי"ה מהני תפיסת י"א, אמנם מהתוס' משמע כהר"ן דמהני תפיסה אף שלא נאסר מיד, דהא בגידעו לכך דדמי לנטעו לשם כך לא נאסר אלא בהשתחוה לה. ובתורא"ש מבואר דבנטעו לכך לכו"ע נאסר מיד אע"פ שלא השתחוה.

י"א. הנה עיקר הנידון אי נאסר רק כשהשתחוה לה או אף בלא שהשתחוה למ"ד דע"ז מיתסר בעשיה, יל"פ דיש לאסור משום עשיית אליל עצמה אסורה ועוד יש לאסור מחמת שעבדו, ולאסור משום עשיית אליל בעינן מעשה גמור בכל הפסל אבל לאסור משום העבודה לא בעינן אלא שיחשב תפיסת י"א, ולזה י"ל דסגי במעשה כל דהו דהכל חשיב תפיסת י"א. ובזה הנידון באופנים הנ"ל אי חשיב מעשה בכולו ואז יש מקום לאסור משום עצם עשיית האליל שנתיחד לפסל אוסרו, אבל אי לא חשיב מעשה בכולו לא נאסר אלא מדין ע"ז כעבדו כולו ולזה מהני מעשה כל דהו ליחשב תפיסת י"א. שו"מ כן בחזו"א סי' ס' ס"ק ד' [סוף דיבור הראשון]. ולפי"ז מש"כ הרמב"ן דסוגיין קיימא כמ"ד דנאסר מיד היינו משום שנעשה פסל והכריח כן דאי משום שנעבד הרי כשעבדו הוא מחובר.

ועי' היטיב בריטב"א דף נ"ד ע"ב שהביא מהראשונים שבחפר בה ורות בעינן לשם ע"ז, והקשה דכיון דע"י תפיסת י"א הוי כתלוש ממילא אם השתחוה לה אח"כ הוי כמשת חוה לתלוש, ותי' דהכא דלא הוי תלוש ממש, אין לאסור אא"כ נתכוון בחפירה לע"ז, ואין כוונתו דע"י המחשבה לע"ז הוי כעושה אליל דא"כ אמאי צריך שישתחוה לה אח"כ, וע"כ דלא חשיב כעושה אליל כיון שאין זה מעשה בכולו ורק משום נעבד אסרינן לה, אלא צ"ל דאין נחשב נעבד בכולו בלא שעשאו לשם ע"ז. ועצ"ע היטיב בדבריו. וע"ע בפי' הראב"ד.

ובנטעו גרעין לשי' תוס' דף מ"ה ע"ב דלא חשיב תפיסת י"א משום דבטלה התפיסה, יל"ע אם בנטעו על דעת כך נאסר, די"ל דכיון דלא חשיב תפיסת י"א כיון דפנים חדשות באו לכאן, ממילא גם בנטעו ע"ד כן לא מהני, או נימא דנחשב עשיית אליל שהפסל מתיחס לעשייתו, ורק אי אתינן לאוסרו משום ההשתחויה כבר בטלה התפיסה בשעה שמשתחוה לה. ועי' חזו"א סי' ס' ס"ק ג' שצידד דדמי לגידעו ופסלו, ולכאורה לא דמי דהכא כלפי הגרעין נחשב פנים חדשות משא"כ בגידעו לגבי התוספת הוי כנטע אילן, וצל"ע.

י"ב. בעיקר דברי התוס' דמיירי מתני' שלא נתכוון לעבוד אלא את התוספת, לפי"ז הא דאמרינן דבהרכיב האילן ס"ד דכיון שעשה מעשה בגופו של אילן יאסר הכל, היינו אפי' כיון על התוספת, וכן רישא דנטעו לשם ע"ז דנאסר הכל משמע אף באופן שהיה דעתו רק על התוספת דאל"כ אין החילוק בין הרישא לסיפא אי עשה מעשה בעיקר או בתוספת אלא החילוק בדעתו [ודוחק לומר דגידעו סתמא דעתו רק על התוספת כדאמרינן להלן בגמ' משא"כ בנטעו] וע"כ דבנטעו לשם ע"ז אף אם לא כיון אלא על התוספת נאסר הכל, וצ"ב. והריטב"א לעיל מ"ז ע"ב בשם רבינו יונה הקשה כן והוכיח כנ"ל דהכא מיירי שכיון גם על העיקר ודלא כתוס'. ולתוס' צ"ל דכיון שעשה מעשה גם בעיקר ממילא נחשב הכל חלק מהע"ז ורק אם אין בו תפיסת י"א דחשיב כמחובר לא חל עליו איסור. שו"ר בתוס' ר"י מבירינא שהקשה כעי"ז מהגמ' להלן דמקשינן דלריבר"י יאסר אף העיקר, ומזה הוכיח דמתני' מיירי בהשתחוה לה, ומשמע דר"ל דכשהשתחוה לה מכוון לעבוד את כולה. וגם בזה לא נאסר אלא לריבר"י [לרב אשי בדף מ"ח] דחשיב תפיסת י"א לגבי כולה. וצ"ל דגרע מחפר בורות דהתם עביד מעשה לשם ע"ז משא"כ הכא דכשגידע לא עשאו לכולו ע"ז אלא למה שיתוסף לא מהני מה שהשתחוה לה לאסור אלא מה שיש בו תפיסת י"א.

בתוס' ד"ה גידעו וכו' ואין לפרש משום דשמואל לית ליה הך שנויא משום דקא פליג עליה דרב ואמר דבית הוי כמחובר. דבריהם צ"ב שהרי באילן נמי סברו השתא דנאסר אף בלא השתחוה ואע"פ שהוא מחובר, ואי סברי השתא דאילן חשיב תלוש כבית העיקר חסר מן הספר, וי"ל דאילן שאני דאית ביה תפי"א קודם שנוצר התוספת אבל בבית שבנאו לע"ז הרי הוא כבר מחובר קודם. ובגהש"ס הבין שכוונתם דכיון שבבית לשמואל לא נאסר בהשתחוה לחוד וא"כ אין ראי' דבנאו נאסר אף בלא השתחוה כר"ע די"ל דאסור רק בהשתחוה כר"י, וע"ז הקשה רעק"א דהא באבן שחצבה שהיא תלושה ונאסרת בהשתחוה לה ע"כ שברישא בחצבה נאסרה בלא השתחואה כר"ע וה"נ נימא בסיפא בגידעו נאסר אע"פ שהוא מחובר. אולם בתוס' ד"ה אבן משמע דבחצבה לכו"ע יש לאסור במעשה לחוד ויתבאר שם.

**דף מ"ז ע"ב שלשה בתים [שייך למשנה שלשה אשרות, אח"כ נחזור לדף מ"ו ביצה שזקפה לע"ז]**

א. מתני' שלשה בתים הם בית שבנאו לע"ז ה"ז אסור ובגמ' אמרינן שמיירי בבנאו ולא השתחוה אבל אם השתחוה נאסר אף שלא בנאו לשם ע"ז כיון דתלוש ולבסוף חברו כתלוש הוא, ואף למ"ד לעיל מ"ו שגם בתלוש בעינן תפי"א, ע"כ דהכא חשיב תפי"א אף שלא בנאו לשם ע"ז, ורק במחובר בעינן לשם ע"ז וכ"מ בריטב"א דף נ"ד. [והטעם צ"ל דמחובר אם לא בנאו לשם ע"ז כבר בטלה התפיסה והארכנו במקו"א].

ב. ובבנאו לשם ע"ז דנאסר אע"פ שלא השתחוה, פרש"י דס"ל כמ"ד דעבודה זרה נאסרת מיד אע"פ שלא עבדה, ויל"ע אם בזה הוא רק משום דחשיב כתלוש או אף אם זה מחובר נאסר משום דאיכא תפי"א. ובפשוטו זה מבואר בתוס' להלן מ"ח ד"ה גדעו בקושיתם דאי שמואל ס"ל דתלוש ולבסוף חברו חשיב מחובר אינו נאסר אלא בהשתחוה, וכן לתירוצם דבמחובר אף לר"ע אינו נאסר בלא השתחואה ע"כ דבית הטעם משום דחשיב כתלוש. מיהו למבואר בטור בדעת תוס' [וכ"מ בתוס' דף מ"ח] דבחפר בורות נאסר אף בלא שהשתחוה לכאורה ה"נ בבנאו דהוי מעשה גמור דמי לחפר בורות שאף במחובר נאסר ורק באילן לגבי הגידולין אינו נאסר במעשה לחוד כיון דלא הוי מעשה גמור ביחס לגידולין שבאו ממילא אלא הוי רק תפיסת יד אדם ובזה לא אסר במחובר. אולם ברש"י ויד רמ"ה בסנהדרין מ"ז ב' מבואר דגם ברישא דבבנאו לשם ע"ז נאסר הוא משום דחשיב כתלוש. וצ"ע מ"ש מחפר בורות.

ג. רש"י כתב שאם הגוי בנאו נאסר עד שיבטלו ואם ישראל בנאו נאסר לעולם. וצ"ע דלמבואר לעיל דטעמא דנאסר בלא השתחוה הוא כר"ע דע"ז נאסרת מיד אף קודם שעבדו א"כ ע"ז של ישראל אינה נאסרת עד שתיעבד, ולר' ישמעאל דשל ישראל נאסרת מיד לא משכח"ל בשל עכו"ם דאינה נאסרת עד שתיעבד. [ויש שפי' דלצדדים קאמר רש"י דלר"ע מיירי בשל עכו"ם וממילא מהני ביטול ולר"י מיירי בשל ישראל ולא מהני ביטול]. והב"י סי' קמ"ה תי' דמיירי בע"ז של עכו"ם ומכרה לישראל ודייק כן מלשון רש"י דבעכו"ם כתב שבנאו ואילו בישראל כתב שזה של ישראל ולא כתב שהוא בנאו וע"כ כנ"ל שהעכו"ם בנאה אלא שעכשיו היא של ישראל דשוב אין לה ביטול, אבל בזה נאסרת מיד כיון שהגוי עשאה. אולם דברי הב"י צ"ע וכבר תמה כן הבי"מ סי' קל"ט שהרי גם להלן בחצב אבן פרש"י דס"ל שנאסרת מיד קודם שעבדה, ואפי"ה מפרש מתני' גם בישראל וגם בעכו"ם, ושם כתב להדיא שהישראל בנאה, והדק"ל, ואולי ס"ל דחצב הוי מעשה חשוב טפי ואוסר גם בישראל, עי' היטיב בתוס' ד"ה חצבה וצ"ע.

ובדרישה שם תי' דהכא מיירי בישראל משומד דדינו כעכו"ם לענין זה דטעמא דבישראל לא נאסר מיד משום דשמא יחזור בו אבל במומר אין חוזר בו, עי' בגמ' דף ל"ג. וכ"כ הש"ך ס"ק ח' ועי' בנקוה"כ סי' קל"ט שכן מוכח ברמב"ם, אבל הט"ז סי' קל"ט א' חולק דגזה"כ הוא שבישראל אינו נאסר אלא בעבודה ממש [ועי"ש שהוכיח מרש"י להלן ד"ה נוטל מה שחידש שכתב דבישראל מומר דינו כישראל. ודבריו צ"ע דרש"י מיירי לענין ביטול ובזה ודאי דינו כישראל ורק לענין דנאסרה מיד כתב כן בדרישה משום דאין חוזר בו, ואולי ראיתו מרש"י אינה כנגד הדרישה אלא בדין ביטול, אמנם ביד אברהם סי' קמ"ה ל"מ כן וצ"ע ושו"ר שכבר תמה בזה הבי"מ שם וכתב עוד דאדרבא ממש"כ רש"י דמיירי בישראל מומר ע"כ דר"ל כהדרישה שהישראל עשאה ואעפ"כ נאסרה מיד משום דמיירי במומר, ומ"מ לענין ביטול יש לו חומרא דישראל שאינה בטילה עולמית.

ג. עי' רש"י ותוס' דמיירי בבנאו לעובדו והתוס' הכריחו דאין לפרש שבנאו למשמשי הע"ז מדמפרשינן שבבנאו לע"ז נאסרה מיד, ואי מיירי במשמשי ע"ז הרי לכו"ע אינו נאסר עד שיעבד כדאמרינן לעיל י"ט ע"ב. ולכאורה כוונתם שאין נאסר משום משמשין עד שישתחוה לע"ז ובגמ' אמרו דנאסר אף קודם שהשתחוה ואף דבגמ' לא אמרינן אלא שלא השתחוה **לבית** אבל לע"ז עצמה אפשר שכבר נעבדה, שמא משמע להו דלא השתחוה כלל. אולם יש להעיר ברש"י דף י"ט משמע דבעינן שהמשמשין שימשו כבר לע"ז אבל לא דבעינן שיעבוד לע"ז ואף קודם שנעבדה הע"ז יתכן דנאסרו כיון שחל שם ע"ז על הע"ז קודם שנעבדה, וא"כ הכא יל"פ דמיירי שהכניס הע"ז לשם אף קודם שנעבדה והבית שמשמש לה כבר נאסר. אמנם למבואר להלן בשם הריטב"א דהמשמשין לא נאסרו עד שעבדו לע"ז עצמה, לפי"ז א"ש. אבל בחזו"א כתב שאף לריטב"א אי"צ שתיעבד אלא ששימש למעשה העבודה ולא רק שמשמש לפסל עצמו, אבל כששימש לצורך העבודה אף למה שעבוד אח"כ ועדיין לא עבדה נאסר, ולפי"ז לכאורה שפיר יל"פ הכא דמיירי במשמשים ואע"פ שלא השתחוה לע"ז נאסר כששימש לע"ז. ואולי משמע לתוס' דבנאו אע"פ שלא השתחוה לה היינו גם שלא נשתמש בו עדיין עבור הע"ז, וכ"מ בריטב"א שכתב כתוס' ואח"כ הביא מהירושלמי [והובא גם ברמב"ן] דמיירי שהכניס הע"ז לבית וכתב דזה דלא כהבבלי דפי' שלא השתחוה, וכן הוא בלשון הטור שאינו נאסר עד שישתמש בו. וכן מבואר ברמב"ן נ"א ע"ב דמים ומלח אין נאסרים משום משמשין עד שישתמש בהם לע"ז עי"ש.

אמנם התוס' ר"י מבריניא בשם רבינו אלחנן פי' דאסור משום משמשים. וביאר שם דכיון שהכניס ע"ז קרינן בהו עבודה והיינו כנ"ל דאי"צ שיעבוד לע"ז אלא שישתמש במשמשים וזה דלא כפשטות הריטב"א. וגם ביד רמ"ה בסנהדרי' מ"ח ב' נקט דמיירי שהכניס ע"ז לשם והיינו דנאסר משום משמשי ע"ז, וצ"ע מנליה דאין נאסר משום ע"ז עצמה. [בעיקר הנידון אם דין עד שיעבד היינו הע"ז או המשמשים שכבר שימשו לע"ז, יל"ע דמקור הדין נלמד בדף נ"א ע"ב מקרא דאבד תאבדו את כל המקומות **אשר עבדו שם הגוים** וכו' ומוקמינן לה בכלים, ומשמעות הקרא הוא דכאשר עבדו בע"ז עצמה אז נאסרו המשמשים וכהריטב"א, אמנם לאידך גיסא בגמ' סנהדרין מ"ז ב' ילפינן מהא דאין המשמשים נאסרים עד שיעבדו דהזמנה לאו מילתא היא. ומשמע דתלוי במשמשים עצמם אי שמשו כבר לע"ז או רק יחדם לתשמיש, וצל"ע כעת].

**ד. שם סיידו וכיידו לעכו"ם וחידש נוטל מה שחידש**, ופרש"י שלא נאסר אלא החידוש דמה שנאסר נאסר לעולם עכ"פ אם היא של ישראל דלא מהני ביטול וכ"מ בריטב"א. ולפי"ז אין זה מדין ביטול אלא דהבית עצמו לא נאסר כלל [וקצ"ע לשון רש"י **הכא בטיל** שאין נאסר אלא החידוש]. ועי' להלן .

עוד כתב רש"י דבגמ' מוקי לה שלא נעבד הבית מעולם שאם נעבד נאסר הכל, וכוונתו לגמ' דבנאו אע"פ שלא השתחוה והשתחוה אע"פ שלא בנאו, ומזה נשמע דה"ה בסיידו וכיידו אם השתחוה לה נאסר הכל, ואף אי בעינן תפי"א גם בבית החשוב כתלוש הרי איכא תפי"א משבנאה [וכ"כ המהר"ם], אבל מהסיוד עצמו אין ראי' מהגמ' דחשיב תפי"א לאסור כשהשתחוה דאיכל"מ שאינו מעשה בכולה].

ה. עי' ריטב"א שהביא מחלוקת הראשונים בסיידו ע"ד לעבוד את כל הבית אם נאסר רק הסיוד ונוטל רק מה שחידש או שנאסר הכל אף שלא עבדו כיון שעשאו כולו לע"ז. דר"י בעל התוס' ס"ל שנאסר כל הבית דדמי לחפר בה בורות שנאסר הכל, והיינו משום דחשיב מעשה בכולו, ורבינו יונה ס"ל שלא נאסר הכל אלא הסיוד דלא חשיב מעשה בכולו ולא דמי לחפר בורות דהתם מיירי שהשתחוה לה אח"כ, ומשמע דבחפר נמי לא הוי מעשה בכולו ואין לאוסרו משום עצם העשיה ולכן אין נאסר אלא כשהשתחוה, וה"נ בסיוד אין נאסר משום עצם העשיה אלא דמהני לאסור כשעובדו משום דאיכא תפיסת יד אדם. והעירו שבריטב"א בדף נ"ד מבואר טעם אחר בחפר בורות דכיון שהוא מחובר ובעינן לתפי"א לעשותו כתלוש אין להחשיבו כמעשה עשית פסל. וצ"ב דסותר דבריו דהתם משמע דבתלוש כה"ג נאסר וחשיב מעשה בכולו. וכבר עמד בזה החזו"א ס"ק ד' ודבריו צ"ב. ואפשר דהכא הנידון משום מעשה גמור שאוסר אף במחובר ובזה הטעם דלא נאסר משום דלא הוי מעשה בכולו, אבל התם הנידון משום תפיסת יד אדם דבתלוש סגי בזה לאסור מיד לר"ע אבל במחובר לא מהני אלא משום דהתפיסה משוי לה כתלוש וע"ז כתב דכיון שרק ע"י מעשה זה נעשה כתלוש לא מהני לאוסרו מיד אלא כשעבדו [מיהו עיקר סברת הריטב"א שם צ"ב אמאי לא מהני מעשה זה גם לחושבו כתלוש וגם לאשוויי ע"ז, ועי' חזו"א ס"ק י"ב].

והריטב"א הקשה אמאי לא יאסר כל הבית מדין משמשי ע"ז ותי' דהכא מיירי שלא נעבדה הע"ז, וכל שלא נעבדה לא נאסרו משמשיה, ובחזו"א ס"ק י' פי' כוונתו דבעינן שישמש בשעת העבודה והקשה מגמ' חולין ח' דסכין שחתך בו עצים לע"ז נאסר והינו לצורך הקטרה אע"ג דעדיין לא עבד בה ותי' דשמא מודה הריטב"א כיון דעומד לעבודה נאסר, אבל פשטות הריטב"א שלא נאסר רק אחר שעבדו לע"ז עצמה ועי' במאירי שכ"כ שאין נאסר אלא כשעבדו לע"ז עצמה.

**ו. הכניס לתוכה ע"ז והוציאה הרי זה מותר.** רש"י כתב שלא הקצהו לתשמיש ע"ז אלא הכניס לפי שעה ופי' הר"ן שכיון שלא עשאה אלא לתשמיש ארעי לא חשיב משמשין אלא רק מדרבנן אסור. ומשמע שאם הקצהו נאסר אף אחר שהוציאה. אבל הריטב"א כתב די"א דאף אם הקצהו לתשמיש ע"ז כיון שהוציא את הע"ז לדעת שלא להחזירה לעולם הוי ביטול. ומדברי הטור ממבואר שגם רש"י מודה לזה אלא דרש"י נקט דהכא מיירי בהוציאה לשעה ולא הוי ביטול, וע"כ פי' שהכניס רק לשעה שלא אסר אלא מדרבנן ולכך סגי במה שהוציאה.

והא דמהני להוציא את הע"ז, מבואר בריטב"א וכן בבעה"מ שהוא מדין ביטול ובעינן שהגוי יוציאה דישראל לא מצי מבטל, אמנם כתב הבעה"מ שם דסגי במה שהוציאה ע"ד שלא להחזירה דחשיב ביטול כלפי המשמשים ואי"צ שיבטל את הע"ז עצמה, [וכ"כ הריטב"א בדין אילן שהעמיד ע"ז תחתיו], אבל הראב"ד בהשגות שם כתב דכשסילקה אי"צ לדין ביטול אלא כיון שסילק הע"ז ממילא אין הבית נחשב משמשי ע"ז ולכן אף כשסילקה ישראל הבית מותר. ולפי"ז גם באילן שהעמיד תחתיו ע"ז והוציאה אינו משום ביטול וכהגירסא שם ונטלה ולא גרס ובטלה, אבל י"ג ובטלה עי' בריטב"א ולפי"ז ע"כ הוא מדין ביטול. וכן הוכיח הב"י מהר"ן עי"ש, והב"ח דחה דודאי גרסינן נטלה לא ביטלה.

והנה הב"י הוסיף דלא סגי במה שמוציאה ע"ז שלא לההחזירה אלא בעינן שיהא דעתו שלא לעבדה והיינו דבעינן ביטול על הע"ז עצמה וממילא מותרים המשמשים אבל ההוצאה לבד לא חשיב ביטול על המשמשים, ועי' ברמ"א סעי' ב'. אולם במאור כתב שהביטול הוא על המשמשים אע"פ שלא ביטל את הע"ז עצמה ולזה מהני מה שהוציא את הע"ז. ועי' חזו"א ס"ק י"ד שתמה על הב"י דאמנם אם ביטל הע"ז עצמה מהני אבל סוגיין מיירי בביטול המשמשים ובזה מותר אף אם לא ביטל הע"ז עצמה.

**במשנה שם סיידו וכיידו נוטל מה שחידש וכו' וכן באבן תנן שבסייד נוטל מה שסייד.** ויש לדון אם רק הסיוד נאסר או שהכל נאסר אלא שכשנוטל מה שסייד הותר הכל, והנה רש"י ד"ה נוטל [הובא לעיל] כתב שאין נאסר אלא החידוש ולאידך גיסא ממש"כ הכא בטיל משמע דבעינן לביטול כדי להתיר את כל הבית. וכן נראה גם לשונו מתחילה שכתב אם בא ישראל לבטלו נוטל מה שחידש ומותר הבית מבואר דבעינן להתיר את כל הבית. והביאו עוד מרש"י לעיל בע"א ד"ה אשירה וכו' וביטלה כדאמרינן במתני' נוטל מה שהחליף וקמבעיא ליה אם ראויה שוב למצוה. ועי"ש ברש"ש שתמה דהא מה שהחליף עדיין אסור ולא מהני ביטול ושאר האילן לא נאסר מעיקרא. וע"כ מבואר מרש"י דבאמת הכל נאסר אלא דהעיקר אינו ע"ז בעצמו אלא כיון שהוא חלק מהע"ז ממילא הוא אסור. וכשנטל ממילא הותר כיון שאין איסורו מעצמו ולכן כתב רש"י בסוגיין שגם ישראל יכול לבטלו כיון שלא נעשה בעצמו ע"ז.

**מתני' ג' אבנים הן וכו' סיידה וכיידה לשם עכו"ם נוטל מה שסייד וכייד ומותרת**, ופרש"י נוטל ישראל מה שחידש עכו"ם **וזורה לרוח** והאבן מותרת שלא נעשה לעכו"ם אלא החידוש, והנה מש"כ רש"י שזורה לרוח צ"ב מה שייך לכאן דין איבוד ע"ז ומשמע דר"ל שכדי להתיר את האבן צריך לזרות את הסיוד ולבטל את הע"ז דאל"כ גם האבן אסורה ולהנ"ל א"ש דכל האבן נאסרה כל זמן שלא הוציא את מה שחידש, אך צ"ב אמאי בבנין לא פי' רש"י כן. וצל"ע.

**להבנת התוס' יש ללמוד קודם את הסוגיא בדף מ"ו - זקף אבן**

**תוס' ד"ה אבן שחצבה ה"ה דהוה מצי למנקט זקפה להשתחות לה כדאמר ר"י לעיל, ונ"ל דלא דמי וכו' אבל הכא בחציבה לבד נאסרה משום דהוי מעשה חשוב וכו'.** **מיהו לפי מה שפי' הקונטרס דמתני' אתיא כמ"ד דאסורה מיד ודאי הוי רבותא.**

הנה מבואר בגמ' שם בבעיא דחזקיה בזקף ביצה אי חשיב מעשה, דלמ"ד דע"ז נאסרת מיד כשעשה מעשה לשם ע"ז ודאי דסגי בזקיפה, אבל למ"ד דאין נאסרת אלא כשעבדה וע"כ מיירי בהשתחוה לה, הרי לא בעינן מעשה כלל, [למ"ד דאי"צ שיהא בה תפיסת י"א], ומסקינן דמיירי באופן שהשתחוה לה עכו"ם דאין אוסר את של ישראל [כיון שאינה שלו] אלא א"כ ניחא ליה לבעלים שיעבדוה וע"ז אמר שאם זקפה לעובדה הוי גילוי דעת דניחא ליה ואסורה כשהשתחוה לה העכו"ם[[9]](#footnote-9).

ומעתה צ"ב במה דנו התוס' אם מהני הזקיפה, דאי מיירי כשהשתחוה לה אח"כ ודאי מהני הזקיפה כמפורש בגמ' שם, וגם התוס' לא דחו אלא שבלי השתחויה לא נאסר אבל בהשתחויה ודאי דמהני זקיפה לגילוי דעת, ואי נידון התוס' בלא השתחוה לה וכר"ע דעכו"ם אוסר מיד, הרי מבואר שם להדיא דמהני הזקיפה לאוסרה וכדהסיקו תוס' בסו"ד, וע"כ הנידון לר' ישמעאל דלא נאסרה אלא כשהשתחוה לה, ונקטו התוס' דחציבה הוי מעשה חשוב לאוסרה בלא שהשתחוה לה ומבעיא להו בזקיפה אי הוי מעשה חשוב, וכן מבואר בבהגר"א סי' קמ"ה סק"ט. אלא שלפי"ז צ"ב מאי ס"ד לדמות זאת לגילוי דעת דהתם הרי אי"צ מעשה חשוב. ועוד צ"ב דהא מבואר שם להדיא דלמ"ד דאין אוסר אלא כשעבדו אף אם זקפה לא נאסר בלא השתחויה ולא אמרינן דהזקיפה חשיבא מעשה חשוב לאסור בלא שעבדה וצ"ע טובא [[10]](#footnote-10).

ולמבואר נמצא דכל הנידון בתוס' הוא לר"י דאין ע"ז של עכו"ם נאסרת אלא בעבדה אבל למאי דקי"ל כר"ע דע"ז של עכו"ם נאסרת מיד ודאי דאף בזקיפה נאסר [ואי משום דבעינן תפי"א הרי להלכה אי"צ תפי"א] וכמפורש בגמ' דף מ"ו וכן מבואר בסו"ד, ואי בשל ישראל שאינה נאסרת מיד אלא כשעבדה הרי כיון שהשתחוה לה נאסר. ובטור כתב שגם בזקיפה נאסר והיינו בעכו"ם שנאסר מיד, אמנם עי' ב"י שם דלפי מה שדחו התוס' אין ראי' שאסורה בזקיפה, ולכן בשו"ע השמיט זקיפה. ומשמע דהב"י מפרש דברי התוס' אף לר"ע. וכבר תמה בביהגר"א שם דלדידן ודאי דנאסרת בזקיפה כמבואר בסו"ד התוס' וכמפורש בגמ' דף מ"ו. וצ"ע. ואי נימא דמיירי בישראל שאין אוסר אלא בהשתחוה, ובזה תלוי בספק התוס' הנ"ל אי זקיפה הויא מעשה חשוב לאסור בלא שהשתחוה א"ש, אולם עי"ש בביהגר"א שציין לש"ך סק"ח שפי' דברי השו"ע בעכו"ם שאוסר מיד. ומלבד זאת הרי בזה הרי מבואר בגמ' דף מ"ו דזקיפה לחודה אינה אוסרת בלא השתחוה לה. וצ"ע דברי הב"י.

ובעיקר דברי התוס' דבחציבה דהוי מעשה חשוב לכו"ע אסור בלא השתחויה. ובפשוטו כ"ש בנין הוי מעשה חשוב ולכו"ע נאסר, אמנם לפרש"י דמתני' מיירי כמ"ד דנאסר מיד מבואר דלמ"ד דאין נאסר אלא בהשתחויה אף בנין לא אוסר ובפשוטו כוונת התוס' דכ"ש חציבה לא אוסר, ואולי חציבה הוי מעשה טפי [וכן משמע ברעק"א בגהש"ס מדלא הקשה על עיקר דברי התוס' מהגמ' לעיל אלא רק במה שמשמע מדבריהם דאפשר לפרש דלא כרש"י]. ועכ"פ אין לנו ראי' לעיקר היסוד דמעשה חשוב אוסר, וזה כוונת התוס' בסו"ד. ונפ"מ לדידן בישראל דבעינן שישתחוה לה אי מעשה חשוב אוסר [אא"כ נימא דישראל ועכו"ם חלוקים בזה]. עוד עי' בחי' בי"מ עהש"ס שתמה על עיקר דבריהם דלמאי דילפינן בדף נ"ב מקרא דושם בסתר עד שיעשה דברים שבסתר מהיכי תיתי דבמעשה חשוב אף בלא שעבדו נאסר.

ובסוה"ד כתבו התוס' דלפרש"י דקיימינן כמ"ד דע"ז נאסרת מיד, ודאי הוי רבותא טפי בזקפה אלא נקט חצבה כמו בבית, ומשמע מדבריהם דלמ"ד נאסרת מיד בעינן מעשה ולא סגי ביחוד לע"ז, ומשו"ה כתבו דהוי מצי למימר אף זקפה מהני לאסור. אולם רש"י בדף מ"ו כתב דזקפה ודאי אוסר בין אי הוי מעשה בין אי לא הוי מעשה כלומר דאף דמספק"ל התם אי הוי מעשה מ"מ לענין זה סגי בזקיפה כיון דאי"צ מעשה. ועי' חי' בי"מ שם שעמד בזה שדברי התוס' הם דלא כמשמעות רש"י, ונתקשה דמהגמ' שם מוכח כרש"י דאל"כ אמאי פשיטא לגמ' דסגי בזקיפה לאסור [ולו"ד יל"ד קצת בדברי רש"י שם דאין כוונתו דאי"צ מעשה כלל אלא דלא בעינן שם מעשה ולכן פשיטא דזקיפה נמי אוסרת]. אמנם עי"ש דלמסקנת הגמ' בדף נ"ב משמע דבעינן מעשה ולא סגי ביחוד לבד. ולפי"ז כתב דאף בזקיפה הוי ספק דכל מה שפשיטא לגמ' דזקיפה אוסרת הוא רק משום דאי"צ מעשה אבל אי בעינן מעשה לא מהני זקיפה. [ולפי"ז יש לקיים דברי הב"י הנ"ל אבל מהב"י נראה דלא נחית לדברי הבי"מ].

בתוס' ד"ה גידעו כתבו דמיירי שלא נתכוון לעבוד את כל האילן דא"כ נאסר הכל כמו בחפר בורות. וכבר הובא מהריטב"א בשם רבינו יונה דחולק שכל זמן שלא השתחוה לא נאסר אף בחפר בורות והכא מיירי בלא חפר. והנה הריטב"א הביא כן בשם ר"י גם על סייד וכייד ויל"ע אם התוס' מפרשים כן גם בסייד וכייד או רק בגידוע דחשיב טפי מעשה בכל האילן. והעירו דהכי משמע מרש"י שבגידוע פי' דמיירי שלא חשב לעבוד אלא את הגידולין וכמו שהביאו התוס' בשמו, אבל לעיל במשנה בבית שסייד וכייד פי' שהיה בית בנוי והקצהו לעבודת כוכבים ומשמע דנתכוון לעבוד את כולו ואפי"ה לא נאסר הכל. והיינו משום שלא נעשה מעשה בכולו.

תוס' ד"ה והוא שסייד וכיייד בגופה של אבן. אור"י כי לאו דוקא נוטל מה שחידש ותו לא דא"כ אפי' לא סייד בגופה של אבן נוטל מה שחידש אלא נוקב כל האבן מעבר לעבר וכו'. והיינו דאם רק הסיוד נאסר מאי ס"ד דאם לא סייד בגופה של אבן לא נאסר וע"כ דסברה הגמ' שכל מה שכנגד הסיוד נאסר ולהכי ס"ד שזה רק אם סייד בגופה של אבן. ועי' שו"ת רמ"א סי' קי"ג וקי"ד שהשואל ר"ל דדבריהם קיימי למסקנת הגמ' דכוונת ר"א לאשמועינן דאפי' אם סייד בגופה של אבן לא נאסר הכל. והרמ"א דחה דקאי רק להו"א אבל למסקנת הגמ' אי"צ לזה דבאמת גם אם לא סייד בגופה של אבן נאסר הסיוד וא"כ איכל"מ דלדינא אף בסייד בגופה של אבן אי"צ לנקוב מה שכנגד האבן. [והנה השואל שם נקט שדבריהם הם רק למסקנא ולא להו"א וזה ודאי תמוה דלא משמע הכי בתוס' וגם בסברא אין לזה הבנה וכדדחה הרמ"א שם] [[11]](#footnote-11).

**דף מ"ו ע"א**

**זקף ביצה**

בבעיא דחזקיה בזקף ביצה להשתחוות לה, לס"ד ס"ל דבעינן תפיסת יד אדם ומספק"ל אי חשיב הזקיפה חשיבא תפיסה, ויל"ע לפי"ז אמאי מספק"ל בזקפה להשתחוות לה הרי נתבאר לעיל דבתפיסה בתלוש אי"צ תפיסה לשם ע"ז אלא אף שלא לשם ע"ז חשיב תפיסה. ובריטב"א הרגיש בזה ופי' דטלטול בעלמא לא חשיב תפיסה ורק בזקף מספק"ל אי מהני משום דמינכרא מילתא ועשאה לשם ע"ז. ומשמע משום דלא הוי מעשה כ"כ בעינן תפיסה לשם ע"ז וכעין זה כתב בדף נ"ד לענין חפר בורות דלא חשיב מעשה בכולה ולכך בעינן תפיסה לשם ע"ז. וצ"ב מאי מהני מה שהיה התפיסה לשם ע"ז. ואולי י"ל דמה שטלטול לא חשיב תפיסה היינו משום דאחר שטלטל לא ניכר התפיסה כבר אבל בשעת הטלטול הוי תפיסה ולכך בעינן לשם ע"ז שכבר חל עליה שם ע"ז ותו לא בטל דומיא דנטעה לשם כך. וצ"ע.

ולמסקנת הגמ' אף אי לא בעינן תפיסה יל"פ דמספק"ל בזקפה ע"ד לעובדה ואח"כ השתחוה לה עכו"ם אי חשיב הזקיפה גילוי דעת כמו בזקף אבן או דהכא לא מינכרא הזקיפה. והרמב"ם פ"ח ה"ג הביא ד"ז דזקף אבן אם אח"כ השתחוה לה גוי אסרה שזקיפתה מעשה וכן בזקף ביצה אסרה וביארו הנו"כ שם שפסק לחומרא. ומשמע דגם לגילוי דעתא בעינן מעשה ולא סגי בגילוי דעת לבד. ובאבי עזרי הקשה אמאי בעינן מעשה והרי אי"צ אלא גילוי דעת בעלמא [[12]](#footnote-12). עי"ש שרצה לפרש דקאי על דין זקיפה דביצה שבזה הא מלבד הדין גילוי דעת הרי גם חסר תפיסת י"א כמבואר בגמ' בס"ד דעל זה גופא מספק"ל לחזקיה אי מהני זקיפה ליחשב תפי"א ולזה כתב הרמב"ם דהזקיפה דביצה חשיבא מעשה והוי תפיסה, אולם הרמב"ם כתב זה על זקיפת לבינה והרי בזה איכא תפיסה, ושם נדחק שצריך להגיה ברמב"ם דלא קאי על זקיפת אבן אלא על זקיפת ביצה. וצ"ע. והעירו דמהתוס' בדף מ"ז ע"ב שלמדו מכאן דזקיפה חשיבא מעשה לאסור ותבאר לעיל דכוונתם מחמת הזקיפה גופה לר"י ומשום דחשיב מעשה חשוב ע"כ דהכא נמי לא סגי בגילוי דעת גרידא אלא בעינן מעשה[ ואף לפי' הב"י דהתוס' קיימי לר"ע דאוסר בלא שעבדו ע"כ דכוונתם להוכיח דחשיב מעשה עי"ש בב"י וש"מ דגם בגילוי דעת בעינן מעשה.

**אבני הר מהו למזבח**

בגמ' בעי רמב"ח המשתחוה להר אבניו מהו למזבח יש נעבד במחובר אצל גבוה או אין נעבד וכו' מכשירי קרבן כקרבן דמו או לא. לגירסתנו ולפרש"י הספק הוא בתרתי חדא אי נעבד במחובר נאסר לגבוה, ועוד אי מכשירי קרבן ג"כ אסורים, עי' תוס' ד"ה יש[[13]](#footnote-13). אבל הרמב"ן פי' שלענין מכשירי קרבן פשוט לגמ' דכקרבן דמו ורק לענין מחובר מספק"ל לגמ' אם יש נעבד במחובר דומיא דבע"ח דיש נעבד לגבוה או דמחובר שאני. אבל הר"ן הוכיח מהסוגיא דהספק בתרוויהו, עי' בסמוך. עוד הביא הרמב"ן די"מ להיפך דבמחובר פשיטא לגמ' דאסור ורק במכשירין מספק"ל אך תמה ע"ז מהגמ' דמבואר דהנידון גם במחובר.

ובגמ' אמרינן מה אתנן שמותר בתלוש להדיוט אסור במחובר לגבוה דכתיב לא תביא וכו' ל"ש תלוש ל"ש מחובר וכו'. ופרש"י ואפי' למכשירי קרבן דכתיב בית ה' אלקיך, דמשמע אפי' לבנין הבית וכתיב אתנן סתמא וכו'. כוונתו דאתינן לפשוט ב' הספקות דמבית ה' נלמד דבאתנן אסור אף למכשירי קרבן ומסתמא דקרא נלמד דבין תלוש בין מחובר אסור.

ולהלן בגמ' אמרינן דנימא איפכא דמחובר מותר לגבוה אף שחמור דאסור בתלוש להדיוט ומזה נלמד דק"ו לאתנן שמותר בתלוש להדיוט אינו דין שמותר במחובר לגבוה והוסיפה הגמ' ואי משום בית ה' וכו'. וביאר הר"ן דבית ה' היינו שנותן את האתנן לבית ה' ומזה נלמד דאף למכשירי קרבן אסור, ומזה הוכיח דהספק גם בדין מכשירי קרבן וע"ז דחה רבא שגם הספק לענין מכשירי קרבן א"א לפשוט דבית ה' לא מיירי במכשירי קרבן, אולם רש"י כתב ובעית למימר דבית הוי מחובר וקאסר והיינו דכוונת הגמ' דמקרא דבית נפשוט הספק לענין מחובר, ולפי"ז נדחק דבית חשוב מחובר וזה דלא כרב להלן שבית חשוב תלוש עי' תוס' וחי' הר"ן.

# מחובר שנעבד מהו לגבוה

בעיקר הספק אם מחובר נאסר לגבוה כתבו רש"י דבע"ח אסורים לגבוה ומבעיא ליה במחובר מי חייל שם נעבד לגבוה או לא. ומבואר דס"ל דיש לחלק ביניהם וכמש"כ התוס' וצ"ב מ"ש, ולשיטת רש"י לעיל מ"ה ובחולין דמחובר לא חל עליו שם ע"ז משא"כ בע"ח מקרי ע"ז א"ש אבל לר"ת ודעימיה דגם מחובר מקרי ע"ז צ"ב מהיכי תיתי לחלק ביניהם. וברמב"ן כתב דהספק אי מדמינן לבע"ח או דלמא התם גזה"כ אבל הכא כיון דכתיב ולא ההרים אלהיהם אפי' לגבוה מותר. ומשמע דממשמעות דקרא נלמד ד"ז.

ועדיין צ"ע למ"ד דאבני הר מותרים דכל שאין בו תפי"א מותר וילפינן לה בצד השוה ממחובר ובע"ח ופרש"י דאין ההיתר משום מחובר ובע"ח אלא תלוי במה שאין בו תפי"א, לפי"ז צ"ב דמאחר דבע"ח אסורים לגבוה הרי חזינן דמה שאין בו תפי"א אינו מתיר לגבוה, ומ"ש מחובר דאינו נאסר לגבוה. ובאו"ש פ"ח מע"ז כתב דכל ספק הגמ' הוא למ"ד דאבני הר אסורין דלא ילפינן מצד השוה והיינו דמה שהר מותר הוא דין במחובר ולא במה שאין בו תפי"א ולכן איכל"מ דמחובר גם לגבוה מותר אבל למ"ד דילפינן מצד השוה איה"נ דאין לחלק ביניהם, ומשמעות דבריו שם דמה"ט פסק הרמב"ם דמחובר אסור לגבוה דלשיטתו מחובר ובע"ח דמיין אהדדי. ומ"מ סתימת הראשונים משמע דאף למ"ד דאבני הר מותרים מספק"ל, וקשה כנ"ל.

אכן למש"כ הקה"י [הובא לעיל בדף מ"ה א'] דלרש"י שני דינים נאמרו במחובר חדא דאינו נחשב ע"ז ודין זה הוא רק במחובר ולא בכל דבר שאין בו תפי"א שהרי בע"ח חל עליהם שם ע"ז, ומלבד זה נאמר במחובר דלא חל עליה איסור ע"ז והיינו אפי' אי חשיב ע"ז [ולעיל נתבאר דאפשר דמקור ד"ז הוא ממה דלא אסרינן משום דלא גרע ממשמשים]. ולפי"ז א"ש דמספקינן דלמא מחובר מותר גם לגבוה כיון שלא חל עליה שם ע"ז משא"כ בבע"ח.

אולם לר"ת לכאורה לא מצינו ב' דינים במחובר וכיון דבע"ח אסירי ע"כ דמה שאין בו תפי"א אינו מתיר לגבוה וא"כ ה"ה מחובר. ועי' תוס' דף מ"ה א' ד"ה אלהיהם שהקשו כעי"ז מהמשך הגמ' דאמר רב הונא או חילוף ומה נעבד וכו' ולא ההרים אלהיהם ל"ש תלוש ל"ש מחובר ולר"ת דמקרו עבודת כוכבים היכי דייק דשרו לגבוה והרי בע"ח מותרים להדיוט ואסירי לגבוה ור"ל דלרש"י דלא חשיבי עבודת כוכבים א"ש דשאני מבע"ח אבל לר"ת מ"ש מבע"ח. אך צ"ב אמאי לא הקשו על עיקר ספק הגמ', ועי' מהר"ם שם שעמד בזה ור"ל דבעיקר ספק הגמ' יל"פ דהספק רק על מכשירי קרבן אבל מחובר פשיטא לגמ' דאסור לגבוה כבע"ח ולכך הקשו מדברי ר"ה דמבואר דמחובר מותר לגבוה. וצ"ע.

וצ"ל כמש"כ הרמב"ן דהתם גזה"כ היא אבל במחובר כיון דכתיב ולא ההרים אלהיהם אפי' לגבוה שרי, ומשמע דממשמעות דקרא נלמד ד"ז, ומ"מ נמצא לפי"ז שגם ר"ת מודה דלמ"ד דיליף מצד השוה דטעמא משום דאין בו תפי"א מודה דגם מחובר הוי סיבה להתיר. ומהאי קרא גופיה נלמד ד"ז. אבל צ"ב דלכאורה זה הוא פירכא על הצד השוה, ונימא דמזה נלמד דהתירא דהרים אינו משום דאין בו תפי"א אלא משום מחובר. וצ"ע. ואי נימא דגם לר"ת מחובר אינו ממש ע"ז וכמש"כ בתוס' ר"י מבירינא א"ש קצת וכמשנ"ת לרש"י דמהא דלא אסרינן משום משמשים ש"מ דמלבד הטעם הנ"ל גם דאין נאסר ובזה ילפינן טעמא משום דאין בו תפי"א אלא דלר"י מבירינא מה"ט תקרובת ע"ז מותרת אבל ר"ת גופיה אסר תקרובת.

ולרש"י יקשה לאידך גיסא מה הצד לאסור דבשלמא בע"ח אסורים כיון שחל עליהם שם ע"ז אבל מחובר דלא חל עליו שם ע"ז אמאי יאסר לגבוה. ואמנם באמת רש"י לא כתב דילפינן מבע"ח אלא רק דמצינו כבר בבע"ח דאסורים לגבוה אע"פ שמותרים להדיוט [ורק הרמב"ן כתב כן ולשיטתו דס"ל כר"ת דגם מחובר חשיב ע"ז אלא שלא נאסר ודמי לבע"ח]. אבל צ"ב מהיכי תיתי שיאסר.

וע"כ צ"ל כמש"כ הגרי"ז דאיסור נעבד לגבוה אינו משום שם ע"ז אלא משום שנעשה בו מעשה ע"ז, ועי"ש שהוכיח כן מהירושלמי וכן פסק הרמב"ם פ"ד מאיסו"מ דנעבד בשל חברו נאסר לגבוה, ושם למדו כן מהא דבע"ח נאסרים לגבוה, והיינו דכיון דאיסורו משום עצם המעשה לא שייך בזה דינא דא"א אוסר דבר של חברו ולכך גם של חברו נאסר. וכיון שאין איסורו משום שם ע"ז אלא משום עצם המעשה א"כ גם במחובר נאסר אף דלא חשיב ע"ז. ולפי"ז י"ל דהא גופא מספק"ל אי איכא איסור נעבד לגבוה בבע"ח הוא משום דחשיבי ע"ז וא"כ זהו דוקא בע"ח אבל מחובר דלא חשיב ע"ז אינו נאסר לגבוה או דטעמא דבע"ח משום דנעבד כלומר שנעשה בו מעשה ע"ז וה"נ מחובר יאסר משום דנעשה בו מעשה ע"ז. וכ"כ המרחשת [מנחת חנוך קו' שמן המנחה אות ד']. ועפ"י זה כתב ליישב דברי הרמב"ם שגם של חברו נאסר לגבוה ודלא כהגמ' דף נ"ד, וביאר [כדברי הגרי"ז] דאם איסורו משום שנעבד בו עבירה ממילא גם של חברו נאסר וזה תלוי בדין נעבד לגבוה והרמב"ם פסק לחומרא כסוגיין, והגמ' שם סברה דמחובר מותר גם לגבוה. וכ"כ באבן האזל פ"ח מהל' ע"ז.

מיהו זה א"ש לשיטת רש"י דמחובר לא חשיב ע"ז ובע"ח חשיבי ע"ז וע"כ דתרי דיני נינהו אבל למש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם שאין חילוק בין בע"ח למחובר וגם בע"ח לא חשיבי ע"ז אלא שלא נאסר, הדק"ל מאי ס"ד לחלק בין בע"ח למחובר. [ואף אי נימא דלא כהגרי"ז אלא להרמב"ם תרוויהו חשיבי ע"ז, מ"מ זה נראה ודאי כהגרי"ז דאין חילוק ביניהם שהרמב"ם לא הזכיר חילוק ביניהם כלל. וצ"ע]. וצ"ל כהרמב"ן דממשמעותא דקרא יליף לה, וגם צ"ל כהאו"ש דס"ל כמ"ד דלא ילפינן בצד השוה.

ועיקר דברי האחרונים דהא דנעבד נאסר לגבוה אף כשאינו שלו תלוי בדין נעבד במחובר שאם נאסר גם מחובר ע"כ משום דנעבדה בו עבירה וה"ה בשל חברו, יש להעיר דהרמב"ם כתב דהמשתחוה למעין הנובע **מארצו** מימיו פסולין ודייק הש"ך סי' קמ"ה דדוקא של ארצו אבל של חברו לא נאסר, וכ"מ בגמ' דף מ"ז א' עי"ש. ולמבואר דכיון שאיסורו משום דנעבדה בו עבירה אי"צ חלות אלא נאסר משום עצם המציאות שנעשתה בו עבירה א"כ ה"נ מחובר.

**ועי' באו"ש פ"ד מאיסו"מ ה"ו** שהקשה כעי"ז והוסיף דאף שבגמ' דף מ"ז א' מבואר כן מים של רבים אין נאסרים משום דאין אוסר בשל חברו, אולם הבבלי לשיטתו שגם בע"ח אין נאסר אלא בשל חברו אבל הרמב"ם שפסק כהירושלמי דאף של חברו נאסר ה"נ נימא במחובר. ומזה הכריח שרק בבע"ח אמרינן דאוסר אף בשל חברו כהירושלמי והיינו כנ"ל דעצם המעשה אוסר ולא משום דחל חלות בחפצא ולכן אף בשל חברו אוסר, אבל מחובר אין נאסר אלא מחמת שם נעבד וכיון דבעינן חלות שם נעבד אין יכול לאסור בשל חברו. וביאר הטעם משום דמחובר נלמד מק"ו מאתנן וכמו דהתם אין אוסר אלא את שלו ולא של חברו ה"נ בנעבד. [ואע"ג דבאתנן הטעם משום דא"א להקנות דבר שאינו שלו וזה לא שייך בנעבד מ"מ כיון שמקורו בק"ו מאתנן אמרינן דיו. ועי' כתבי הגרי"ז תמורה כ"ט דמהרמב"ם משמע דבאתנן אין אוסר את של חברו מעיקר הדין אף אי לאו טעמא דאין יכול לעשות אתנן בשל חברו. ולפי"ז א"ש טפי]. וכעי"ז כתב באבי עזרי הל' ע"ז פ"ח ה"א דאי ילפינן בק"ו מאתנן אינו אוסר בשל חברו ועי"ש דלהכי בעינן בבע"ח לילפותא מקרא דאוסר לגבוה ולא סגי בק"ו מאתנן לומר דאוסר אף בשל חברו וכדלהלן.

וגם באבי עזרי שם עמד בסתירת דברי הרמב"ם וביאר דרק בבע"ח נאסר אף שאינו שלו משום דאיסורו משום ומשחתם בהם מום בם והוי כדין מום ולכן אוסר אף שאינו שלו דלא בעינן חלות שם נעבד לאסור אולם כתב שם דלמ"ד דנלמד מבן הבקר אינו מדין מום אלא משום שם נעבד וזה לא חל בשל חברו ולהכי במחובר אין אוסר אלא את שלו. עוד הביא מהגרי"ז בשם הגר"ח דבמחובר לא נאסר אלא לאחר שיתלש ולכן אין אוסר אלא בשלו, ע"כ מהגר"ח וביאר האבי עזרי שם דכיון דלא נאסר מיד אלא לכשיתלש בעינן שיחול עליו שם נעבד שאם לא חל עליו שם נעבד מיד אין יכול ליאסר אח"כ כשיתלש.

אמנם כל זה אינו עולה עם דברי האחרונים הנ"ל שביארו דכל מה שאוסר בע"ח לגבוה הוא רק משום שנעבדה בו עבירה ומשו"ה מדמה הירושלמי דין נעבד בבע"ח לנעבד בשל חברו. ואי במחובר אוסר משום עצם השם נעבד ולכן אינו אוסר בשל חברו מנלן דבבע"ח הוא משום דנעבד בו עבירה, ועכ"פ לביאור המרחשת בסוגיין הא גופא נידון הגמ' אי מדמינן לבע"ח וא"כ מבואר דבמחובר ודאי אינו אוסר אלא משום נעבדה בו עבירה וצל"ע. אמנם העירו דאי ילפינן מאתנן אין זה משום דנעבדה בו עבירה דהרי אתנן אינו גוף העבירה אלא שמאוס מחמת שמשמש למעשה עבירה, וע"כ דאיסורו משום שם נעבד ולהכי אין אוסר בשל חברו.

ובעיקר דברי האו"ש דמחובר אינו דומה לבע"ח משום שנלמד מאתנן עי' בס' זכרון שמואל סי' ס"ז שתמה למש"כ האו"ש גופיה בהל' ע"ז פ"ח דספק הגמ' במחובר לחלק בין בע"ח למחובר הוא רק למ"ד דאבני הר אסורים דלא ילפינן בצד השוה ואין ההיתר משום דאין בו תפי"א אלא משום מחובר ומשום בע"ח, אבל למ"ד דאבני הר מותרים דילפינן בצד השוה ואין ההיתר משום מחובר אלא משום שאין בו תפי"א וכן פסק הרמב"ם, אין לחלק בין מחובר לבע"ח, וא"כ אי"צ ללמוד מאתנן אלא מקרא דבע"ח נלמד כן והדק"ל מ"ש מחובר מבע"ח לענין לאסור את של חברו. וצל"ע. ועי"ש שמהראשונים משמע דהספק קיים גם למ"ד דילפינן מצד השוה ולכן בעינן לילפותא ממחובר אך הא גופא צ"ב. וצ"ע.

באבי עזרי שם הקשה למבואר בסוגיין דילפינן מאתנן דנאסר לגבוה א"כ אמאי צריך קרא לבע"ח שנאסרים לגבוה תיפו"ל בק"ו מאתנן, וכבר עמדו בזה התוס' בתמורה כ"ח ב' אך לא נתבאר בדבריהם תי' על זה ועי' רש"ש שם. ותי' האבי עזרי דאיכא נפ"מ שבאתנן אין אוסר באינו שלו ובעינן בעלים לאסור, וה"נ בנעבד אי הוי ילפינן מאתנן, אבל אי ילפינן מקרא דמן הבקר אי"צ בעלים לאסור ושפיר אוסר אף של חברו [אלא רק שהבעלים מעכב ולכן מהני גילוי דעת דניחא ליה בעבודת כוכבים]. וזה כנ"ל בדעת האחרונים דמש"כ שנידון הגמ' אי אסרינן מחובר לגבוה תלוי אם האיסור בבע"ח הוא משום נעבדה בו עבירה, זהו רק להצד דילפינן מבע"ח אבל למאי דמסקינן דילפינן בק"ו מאתנן איסורו משום שם נעבד ולהכי אין אוסר בשל חברו.

אמנם עיקר קושית האבי עזרי כבר הקשה בתו"ח ותי' דאיצטריך קרא להתיר להדיוט, וכן כתב בתוס' ר"י מבריניא. אולם בגמ' תמורה כ"ח משמע דקרא איצטריך לגבוה, ואמנם שם כ"ט אמרינן דמהאי קרא נלמד דשרי להדיוט, כתב הרעק"א שם דמ"מ ליכא למימר דקרא אתי לזה אלא הגמ' ידעה דלהדיוט שרי ולכך מקשה בדף כ"ח מנלן דלגבוה אסור. וע"ע בתוס' שם כ"ט א' ובשפ"א שם ודבריו צ"ע.

בספק הגמ' במכשירי קרבן אי כקרבן דמו, הא דלא מספק"ל אף בתלוש בפשוטו הוא משום דאסירי להדיוט וכ"ש לגבוה, כמש"כ רש"י להלן בדין שינוי. והנה בגמ' תמורה כ"ט מבואר דטעמא דאסירי לגבוה הוא משום משקה ישראל, ויש לעיין אי גם במכשירי קרבן נאסר ממשקה ישראל, ועי' בסמוך.

יש שנוי בנעבד

גמ' בעי רמב"ח המשתחוה לקמת חטין מה הן למנחות, ופרש"י דמיירי במחובר דשרי להדיוט אבל בתלוש דאסור להדיוט ודאי אסור אף בשינוי לא מבעיא בע"ז דכל שאתה מהיה ממנו הרי הוא כמוהו, [והיינו חליפין ושינוי לא גרע מחליפין וכ"ה בראב"ד] ועוד דאף בכל איסורי הנאה דכל הנעשה מהן נאסר דהא הנאה היא. והעירו דאי איסורא משום משקה ישראל הרי בחליפיהן לא שייך משקה ישראל שהרי לא נאסר בעצמו אלא משום שעל ידו נהנה מהאיסור. אכן אי נימא דהא דילפינן ממשקה ישראל הוא גילוי שהאיסור נאמר לגבוה [עי' מקד"ד סי' ל"ג] יתכן דה"נ נחשב שהע"ז משמש לגבוה ועי'. ואולי י"ל כן גם במכשירי קרבן הנ"ל.

והר"ח גרס המשתחוה לחטים קמחן מהו למנחות וכו' ומבואר דאף בתלוש מספק"ל אי מותר בשינוי, וצ"ע כדהקשה רש"י. אמנם בתורי"ד נקט כגי' הר"ח ופי' דלהדיוט מותר משום דהטחינה הוי שבירה דחשיב ביטול, ולגבוה לא מהני ביטול [והיינו משום דשם נעבד אוסר אף לאחר ביטול ויתבאר להלן מ"ז ע"א].

תוס' ד"ה יש שינוי הקשו כיון שהאיסור לגבוה נלמד מאתנן נימא דיו. ותי' דאיה"נ אלא מדרבנן הוא דשו"ט לאסור. ובחזו"א ב"ק סי' י"ז כ' תמה דא"כ מה הראי' מבע"ח דהתם אין האיסור נלמד מאתנן אלא מקרא דמן הבקר ואסורים מה"ת. ותי' דודאי הספק בדאורייתא לענין בע"ח אלא דנפ"מ למחובר מדרבנן.

ובחי' הראב"ד והובא גם ברמב"ן תי' דאין הילפותא בק"ו מאתנן אלא במה מצינו ומספק"ל אי אמרינן דון מינה ואוקי באתרא ודינו כהדיוט דאף בשינוי אסור או דון מינה ומינה ומותר. והרמב"ן גופיה פי' דהילפותא בק"ו אלא דאין הק"ו לומר שדינו כאתנן אלא דילפינן מאתנן דמחובר כתלוש לענין גבוה, וה"ה מחובר וא"כ דינו כתלוש שאסור אף בשינוי. ולצד זה משמע דאיסור מחובר לגבוה הוא כתלוש שאיסורו משום שם ע"ז והיינו דכלפי גבוה חשיב ע"ז וצ"ע בזה. ועכ"פ לפי"ז אין האיסור משום דנעבדה בו עבירה, ודלא כהגרי"ז, ולהנ"ל גם לצד דמהני שינוי כאתנן אינו משום דנעבדה בו עבירה אלא משום שם אתנן וכן במחובר הוא משום השם נעבד. עוד פי' הרמב"ן דרמב"ח לא פשט דאיסורו כאתנן אלא נשאר בספק אי מדמינן לבע"ח ומספק"ל באת"ל דדמי לבע"ח אי מהני שינוי להתיר. ולדברי התוס' והרמב"ן נמצא נפ"מ אי ילפינן מאתנן או מקרא דמן הבקר לענין שינוי [לצד אחד בגמ'] וא"ש קושיא הנ"ל אמאי בעינן קרא.

בגמ' ת"ש כל האסורין למזבח וולדותיהן מותרים ור"א אוסר, ופרש"י דס"ד דפליגי בעיברו ולבסוף נרבעו ולחכמים מותר משום דהעובר נשתנה בלידתו וע"כ דשנוי לא מתיר, ולל"ק דחינן שבזה לכו"ע אסור ופליגי רק בנרבעו ולבסוף עיברו בדין זו"ז גורם. ולפי"ז נפשט שלכו"ע אין שינוי מתיר. אבל לל"ב דחינן דהכא מעיקרא בהמה והשתא בהמה. ובפשוטו היינו דלידה לא הוי שינוי, וכ"מ בתוס' שהקשו מהגמ' ב"ק דמשמע איפכא דולדות הוי חפץ אחר טפי משינוי בעלמא. ועי' קצוה"ח סי' שנ"ד שהוכיח מכאן דלידה לא הוי שינוי ודלא כהרא"ש דהוי שינוי וצ"ע לרא"ש. ובמנח"ח מצ' תקע"א תי' דשאני שינוי דנעבד משינוי דגזילה כמש"כ התוס' מ"ו ע"ב ד"ה כל.

עוד הקשו האחרונים דאם שינוי מתיר אמאי בנרבעו ולבסוף עיברו אסור למ"ד דזה וזה גורם אסור והא מ"מ אינו אותו הגוף שנעשה בו העבירה ולא גרע משינוי. ועי' חזו"א ב"ק סי' י"ז כ' שהוכיח מזה שאם נאסר להקרבה קודם השינוי לא מהני שינוי להתיר את מה שכבר נאסר ולכן ולד של בהמה שכבר נאסרה אסור. ורק אם השינוי קודם שחל האיסור מהני שלא יחול שם נעבד, ובעובר עדיין לא חל איסור כיון שאינו ראוי למזבח, ולכן מקשינן שכשנולד לא יאסר. וע"ז מתרצינן הכא מעיקרא בהמה והשתא בהמה וכו', [ופשטות הגמ' כדפי' התוס' והקצוה"ח דלא חשיב שינוי], ולהרא"ש דלידה חשיבא שינוי יל"פ דתי' הגמ' דכיון דמעיקרא נמי חשיבא בהמה כבר חל האיסור קודם שנולדה. וכ"כ באו"ש איסו"מ פ"ג עי"ש[[14]](#footnote-14).

ועיקר יסוד החזו"א והאו"ש דאחר שכבר נאסר לא מהני שינוי להתיר, עי' בתורי"ד ב"ק שכתב כן רק לגבי שינוי דממילא. עי"ש שהקשה איך משוין שינוי דגזילה לאתנן דא"כ למ"ד טלה ונעשה איל הוי שינוי א"כ גם באתנן יהא מותר. ותי' דשינוי דממילא לא מהני באתנן מאחר שכבר נאסר, ומבואר דבשינוי שע"י מעשה אף לאחר שנאסר מהני השינוי להתיר. וגם בתוס' בסוגיין ד"ה כל שהקשו מהא דאין השינוי מהני לגבי האם מבואר דאי חשיב שינוי אף האם שכבר נאסרה מותרת.

והנה הרמב"ם איסו"מ פ"ג הי"ד כתב דשינוי מתיר כמו שולדות מתירין. והיינו בנרבעו ולבסוף עיברו שהרי הרמב"ם שם כתב להדיא דהולדות שנוצרו קודם האיסור שהיינו עיברו ולבסוף נרבעו אסורין ורק בנרבעו ולבסוף עיברו מותרין. ולפי"ז מבואר כסברא הנ"ל דולד שנוצר מנעבד מותר דלא גרע משינוי. וס"ל דאף לאחר שנאסרה האם מותר הולד מה"ט דנשתנה ודלא כיסוד הנ"ל. וכבר עמד בזה האו"ש שם.

אולם צ"ע דהרי התם הטעם משום דזה וזה גורם כדהביא רש"י מהגמ' תמורה, וא"כ מבואר איפכא דאם האב והאם אסורים הולד אסור ולא שרי מדין שינוי. וע"כ משמע דסבר הרמב"ם דבאמת אין ההיתר משום זו"ז גורם אלא משום דחשיב גוף אחר ולא חייל ע"ז האיסור ואף אם גם האב אסור, וכ"מ מסתימת הרמב"ם עי' או"ש שם. והגמ' תמורה שפי' דפליגי בזו"ז גורם צ"ל דנקטו הכי למ"ד דאין שינוי בנעבד, אבל למ"ד דיש שינוי ס"ל שגם הולד שנוצר מהם מותר מה"ט וזהו שכתב הרמב"ם דשינוי הוא כדין הולדות דחד טעמא הוא. וכ"כ הרש"ש בתמורה שם ופי' שכן הוא לל"ב שם דשינוי מותר.

ועי' באבהא"ז שם דפי' דלהרמב"ם גם לל"ק דגמ' דידן אין הראי' מהא דבעיברו ולבסוף נרבעו ומשום שינוי דלידה אלא ס"ל כדאמרינן להלן דפליגי בנרבעו ולבסוף עיברו והיינו משום דכלפי הולדות הוי כגוף אחר וחשיב שינוי ומזה נלמד לשינוי דמותר, [וכן נראה מהכס"מ שם שהרמב"ם למד כן מנרבעו ולבסוף עיברו ולא דמי לעיברו ולבסוף נרבעו דהתם לא הוי שינוי[[15]](#footnote-15)]. מיהו צ"ע דולדות הוי גוף אחר ומאי ראי' מזה דגם בשינוי מותר, וצ"ל דעיקר הספק אם איסור נעבד לגבוה הוא כע"ז שאוסרת גם חליפיה או רק אותו גוף נאסר וכיון שילפינן דגוף אחר מותר ממילא נלמד דשינוי מותר כדקי"ל באתנן דשינוי מותר [כדקי"ל דיש שינוי בגזילה].

ובעיקר מה שפסק הרמב"ם דשינוי בנעבד מותר לגבוה יל"ע מהגמ' להלן מ"ז א' המשתחוה לבהמה צמרה מהו לתכלת, ומפרשינן דהיינו לציצית אבל לבגדי כהונה היינו בעיא דרמב"ח אם יש שינוי לנעבד. ומשמע דלא נפשט הספק. וכ"כ הר"ח. אמנם הרמב"ם פסק בפ"ד ה"ז דלתכלת דבגדי כהונה פסול אף דס"ל דשינוי מתיר , ועי"ש בכס"מ דע"כ הרמב"ם מפרש מה שאמרו היינו בעיא דרמב"ח היינו רק לענין מכשירין אבל משום שינוי לא התיר ומשום דצמר לא חשיב שינוי. וכ"מ מהא דפסק הרמב"ם שצמרה פסול לציצית אבל המשתחוה לפשתן כשר לציצית כיון שנשתנה, וע"כ דהצמר פסול משום דלא חשיב שינוי. וכ"כ המהר"ם שם.

לולב של ע"ז מהו למצוה

**דף מ"ז ע"א, סוכה ל"א ע"ב ותוס' שם, ר"ה כ"ח, חולין פ"ח ע"ב. ראב"ד רמב"ן ור"ן בפי' לרי"ף ובחי' [מה"ק]. ור"ן סוכה [דף י"ד ברי"ף], תוס' כאן מהרש"א ומהר"ם. מהרש"א בסוכה שם שו"ע או"ח ס' תקפ"ו ס"ג תרמ"ט ס"ג [ועי' פמ"ג ומ"ב סי' תקפ"ו י"ז וחזו"א יו"ד סי' ס' ס"ק י"ח]**

**א. בעי ר"ל המשתחוה לדקל מהו למצוה וכו'** ומבואר בגמ' לל"ק דבאילן שאסור להדיוט ודאי שאסור גם למצוה, והספק כשמותר להדיוט כגון בנטעו ולבסוף עבדו לרבנן, [ועי' תוס' דמשכח"ל נמי לריב"י בג' אופנים]. ומספק"ל אי למצוה אסור כלגבוה. ולל"ב הספק באשרה שבטלה אם אסור משום דיחוי.

ובסוכה דף ל"א ע"ב במשנה מבואר דלולב של אשירה פסול, ועוד שם אמר רבא דלולב של ע"ז לא יטול ואם נטל יצא. ומוקמינן למתני' באשירה דמשה דכיתותי מכתת שיעורא, ועי"ש בתוס' דלפי' א' דוקא אשירה דמשה דהיינו ע"ז של ישראל שאין לה ביטול אבל ע"ז של עכו"ם שיש לה ביטול אף קודם ביטול יצא בדיעבד ואף שדינה בשריפה מ"מ כיון שיש לה ביטול לא חשיב עומדת לשריפה ולא מיכתת שיעורא. אבל לר"ת גם ע"ז של נכרי קודם שביטלה פסולה ולא יצא [והא דלא מוקמינן לה בע"ז של עכו"ם משום דכשקצץ הלולב הוי ביטול]. ובפשוטו ס"ל לר"ת דאף של עכו"ם כיון דמצוות בשריפה אף שאפשר לבטלה מיכתת שיעורא וכ"כ הכפות תמרים שם וכ"ה במ"ב סי' תקפ"ו ס"ק י"ז. אולם החזו"א סי' ס' ס"ק י"ח צידד דהטעם משום דמאיס דכיון שאסורה להדיוט מאיס טפי וכן צידד בפמ"ג תקפ"ו א"א ו', וצ"ע דא"כ אמאי הוצרכה הגמ' לטעם דמיכתת שיעורא, וצ"ל דהאמת נקט.

ולר"ת הא דרבא דיצא בדיעבד מיירי לאחר ביטול ואפי"ה אסור לכתחילה, משא"כ לפי' א' איכל"מ דלאחר ביטול מותר אף לכתחילה, והיינו ספיקא דר"ל בסוגיין וכמש"כ התוס' כאן. ועי' שו"ע או"ח סי' תקפ"ו ס"ג שפסק כפי' א' דשל עכו"ם אף קודם ביטול יצא בדיעבד וכ"כ בסי' תרמ"ט ס"ג, והרמ"א בסי' תקפ"ו הביא דעת ר"ת אבל בסי' תרמ"ט לא הביאו אלא ציין לסי' תקפ"ו ועי"ש במ"ב תקפ"ו דמשמע שמודה דהלכה כפי' א'. ובשו"ע סי' י"א בדין בהמה הנעבדת שצמרה פסול לציצית ועי"ש ביהגר"א דלר"ת פסול אף בדיעבד ולפי' א' בתוס' הוא רק לכתחילה [ומש"כ שם ר"י עי' דמש"א שצ"ל רש"י והוא מרש"י ביבמות ק"ג דס"ל כפי' א' עי"ש בתוס'], ולפסק השו"ע בסי' תקפ"ו כפי' א' צ"ל דבציצית הוא רק לכתחילה, ולשון השו"ע פסול צ"ע לפי"ז וכבר עמד בזה המ"א בסי' תקפ"ו. ועי' זכרו"ש שר"ל דבציצית לעולם הוא כלכתחילה שאף אם הטיל הציצית צריך להסירה אך הביא מהפמ"ג דלא כ"כ. וצ"ע.

ב. והשתא צריך לבאר סוגיא דידן, דלפי' א' דרבא מיירי אף כשאסורה להדיוט ויצא יד"ח בדיעבד, יקשה מסוגיין דכשאסורה להדיוט פשיטא לגמ' דלמצוה נמי אסורה. ועוד דמאי מספ"ל לר"ל במותרת להדיוט אי מאיס הרי אף קודם ביטול בדיעבד יצא, והראב"ד בחי' כתב דספק הגמ' הוא רק לכתחילה וכ"כ התוס' בסוגיין, [וכוונתם גם במה דפשיטא לגמ' באסור להדיוט שאסור למצוה היינו לכתחילה, וכ"מ במהר"ם עי"ש היטיב]. אלא דלפי"ז צ"ב לל"ב דר"ל מספק"ל באשרה שביטלה אי איכא דיחוי והרי גם קודם ביטול יצא בדיעבד, וצ"ל דשייך דיחוי לענין לכתחילה וכ"כ המ"א סי' תקפ"ו ובבהגר"א,. אבל התוס' בסוכה וכן הרמב"ן והר"ן כאן פליגי ע"ז דלא שייך דיחוי אלא אם פסול גם בדיעבד. ועוד מדמדמינן לגבוה והתם פסול אף בדיעבד [והעירו דבנוסחא דידן בגמ' אין מפורש דהספק אם דינו כגבוה]. ושו"ר בישועות יעקב תקפ"ו שגם לתוס' דידן דהוא לכתחילה כ"ז לל"ק אבל לל"ב מיירי לענין דיעבד ותימה שהרי כתבו דרבא מיירי קודם ביטול ואפי"ה יצא וא"כ לא שייך דיחוי לענין דיעבד.

ג. ולר"ת דקודם ביטול פסול למצוה ורבא מיירי לאחר ביטול דמותרת להדיוט ומבואר דאעפ"כ לכתחילה אסורה למצוה ובדיעבד יצא, קשה לל"ק דגמ' דידן דמספק"ל במותרת להדיוט אם אסור כלגבוה דהא רבא פשיטא ליה דאסור לכתחילה ובדיעבד יצא. ועוד צ"ע לל"ב דמספק"ל אשרה שביטלה אם אסורה משום דיחוי ואם רבא מיירי ג"כ לאחר ביטול אמאי יצא יד"ח ולא אסרינן משום דיחוי. ועי"ש בתוס' בסוכה דפי' לר"ת דרבא מיירי בנתבטלה מעיו"ט שעדיין לא חל בה דיחוי, וצ"ב אמאי לא הקשו לל"ק דגמ' דידן דמספק"ל אי אסור כלגבוה, ולכאורה צ"ל כדפ' שם בסו"ד דרבא יפרש כרב דמי שהספק בדין דיחוי ופליג על ל"ק, [וכ"מ בפרי יצחק סי' י' וע"ע שם שגם לר"ת הספק לכתחילה] וצ"ע שלא העירו התוס' מזה לר"ת. ועי' להלן בדברי הרמב"ן.

ד. עוד עי"ש בתוס' בסוה"ד דפי' דרבא מיירי באשירה שלא נאסרה מעולם כנטעו ולבסוף עבדו לרבנן ולכן לא שייך דיחוי, אמנם אי ס"ל דקודם ביטול נמי יצא בדיעבד כפי' א' עדיין לא נתיישב איך שייך דיחוי למאי דפשיטא להו דאם לא היתה אסורה אלא לכתחילה לא שייך דיחוי, וע"כ דבזה סברי כר"ת דקודם ביטול אסורה אף בדיעבד ורק שבאו ליישב לרבא אמאי לא נפסל משום דיחוי. ומה"ט גם כתבו דלל"ק דגמ' דידן דספקא דר"ל במותרת להדיוט הוא אי פסולה למצוה כלגבוה הו"מ לפשוט מדרבא דיצא יד"ח. דליכא למימר דרבא מיירי קודם ביטול דא"כ ודאי פסולה. וע"כ נדחקו דרבא יפרש הספק כל"ב דהספק משום דיחוי. מיהו עי' בכפות תמרים שם דמשמעות התוס' דקיימי לב' הפירושים. וכן משמע במהר"ם שם וצ"ע.

ה. והרמב"ן נקט בפשיטות דסוגיין קיימא לענין דיעבד וכנ"ל דמדמדמינן לה לגבוה והתם ודאי פסול אף בדיעבד ואם עלה לא ירד. ולפי"ז הדק"ל מהא דרבא, ותי' דהתם לאחר ביטול והכא מיירי קודם ביטול ואע"ג דמיירי במחובר דמותר להדיוט אף קודם ביטול מ"מ גרע מתלוש לאחר ביטול, דכל זמן שלא ביטלו עדיין שמה עליה ומאיס טפי והיכי דקודם ביטול אסור להדיוט פשיטא שלא יצא והיינו כר"ת. [ומבואר שהטעם לפסול הוא משום דמאיס וזה כהחזו"א הנ"ל] ולפי"ז י"ל כן גם לר"ת דלאחר ביטול פשיטא לגמ' כרבא דיצא אבל קודם ביטול אף במחובר שמותר להדיוט מספק"ל לר"ל אי פסול משום דמאיס. וכן מפורש בביהגר"א או"ח סי' י"א בדין משתחוה לבהמה צמרה פסול לציצית וכתב שם דהיינו ספקא דר"ל כדלהלן בגמ' ולר"ת פסול בדיעבד. ועי' בס' זכרון שמואל סי' ס"ח שהקשה דהא התם מיירי במשתחוה לבע"ח שלא נאסר כלל להדיוט ולא שייך מיכתת שיעורא. ומזה הוכיח דלהגר"א בדעת ר"ת אף אם מותר להדיוט קודם ביטול מספק"ל לר"ל אי פסול למצוה דמאיס, ע"ש. ולמבואר הן הן דברי הרמב"ן [ופלא שלא הזכיר שם את הרמב"ן]. ובזכרו"ש הוסיף דמקור דברי הגר"א הוא מקושיא הנ"ל בתוס' בסוכה דהקשו לפי' ג' דרבא מיירי במחובר קודם ביטול [דליכא דיחוי] א"כ נפשוט ספקו דר"ל ומשמע דלר"ת לא קשה כן, והיינו משום דלר"ת רבא מיירי לאחר ביטול ור"ל מיירי קודם ביטול אבל לפי' ג' דרבא מיירי קודם ביטול א"כ היינו ספק דר"ל . וא"ש דברי ר"ת. ועי' ביהגר"א סי' תרמ"ט ס"ק י"ד ט"ו דמשמע קצת דפי' ג' הוא פירוש שלישי ולהנ"ל א"ש]. ושו"ר בפרי יצחק סי' י' שלר"ת גם ר"ל מספק"ל רק בלכתחילה ורבא פשיטא ליה שאסור, וכנראה דר"ל דרבא יפרש ספיקא דר"ל רק לענין דיחוי, אך בתוס' ל"מ הכי כנ"ל, ועכ"פ בבהגר"א מבואר דלר"ת הספק לענין דיעבד ודלא כהפר"י.

אמנם הרמב"ן דחה פי' זה דאין הביטול מתיר לגבוה ואם נאסרה גם למצוה קודם ביטול כמו לגבוה לא יועיל הביטול להתיר גם למצוה ואפי' במחובר. וע"כ הכריח דרבא ס"ל דלמצוה אינו כלגבוה ודלא כר"ל, ומה שלא הוכיחה הגמ' מרבא משום דלא פשטינן לר"ל מלרבא, ומ"מ מסיק דהלכה כרבא עי"ש ובר"ן. [אמנם להלכה נקטינן כתוס' דרבא לא פליג על ר"ל דרבא מיירי באסורה להדיוט ור"ל מיירי במותר להדיוט].

והנה כל זה לאחר ביטול שמותר להדיוט דמוכח מרבא דלמצוה אינו כלגבוה, אבל במאי דפשיטא לר"ל דכשאסורה להדיוט ודאי דאסורה למצוה ואף אם אינה כגבוה, לכאורה לא מצינו דרבא פליג גם בזה. אולם ברמב"ן מבואר דמסקנתו דלרבא גם קודם ביטול יצא אף שנאסר להדיוט והיינו כפי' א' דתוס' בסוכה. והוכיח כן מהא דשו"ט בר"ה אי מצוות ליהנות ניתנו ע"כ דמיירי קודם ביטול שאסור להדיוט ואפי"ה יצא, וגם דלר"ת צריך לידחק בגמ' בסוכה דבעינן לטעמא דמיכתת שיעורא ומשמע דבלא"ה יצא ולא אמרינן דמאיס וזה רק כדי לפרש דברי רבא עם ר"ל אבל מאחר דע"כ פליגי אי"צ לזה. וכ"מ להדיא בריטב"א כאן ובר"ן בסוכה [דף י"ד ברי"ף] דלמסקנתם דרבא לית ליה דר"ל רבא מיירי קודם ביטול ואפי"ה יצא בדיעבד. [ולפי"ז ר"ל ס"ל כר"ת דאף אם אינה כלגבוה מ"מ פסול אף בדיעבד משום דמאיס אלא דלדבריהם אי"ז להלכה ודו"ק].

ועוד מבואר בדבריהם דלרבא לאחר ביטול מותר לצאת בו אף לכתחילה. ואע"ג דלר"ל מספק"ל אף לאחר ביטול כנ"ל, צ"ל שכל זה רק אם הוא כגבוה אבל לרבא דלמצוה אינו כגבוה אלא דמ"מ מאיס לכתחילה לא מצינו זאת אלא קודם ביטול. ועי' שו"ת אב"מ סי' כ"ז שהביא מרי"ו דלאחר ביטול אסור לכתחילה ופי' דהיינו משום ספיקא דר"ל דלא איפשט ואזלינן לחומרא, דאי מדרבא אין ראי' אלא לקודם ביטול אבל לאחר ביטול איכל"מ שמותר. ועי' בהגר"א סי' תרמ"ט. וע"ע להלן.

ו. התוס' כאן כתבו דהא דפשיטא לרבא דאסור לכתחילה מיירי קודם ביטול והכא מיירי לאחר ביטול, וכתב המהרש"א דלאו דוקא אלא גם בנטעו ולבסוף עבדו בלא ביטול חשיב כלאחר ביטול כיון שמותר להדיוט. וכ"כ בבהגר"א סי' תרמ"ט [אות י"ד]. ולדבריהם גם בתלוש אחר ביטול מספק"ל דלמא מותר אף לכתחילה [וקצ"ע דא"כ אמאי הוצרכה הגמ' לפרש הספק באילן שנטעו ולבסוף עבדו וכרבנן הא אף לריבר"י נפ"מ לאחר ביטול וצ"ל דהכא מיירי בישראל שהשתחוה ואין שייך ביטול אף דלל"ב מירי באשירה של עכו"ם דמהני בה ביטול]. אבל המהר"ם כתב דהתוס' מיירי במחובר ואע"פ שגם קודם ביטול מותר להדיוט יש לחלק בין קודם ביטול לאחר ביטול לענין מצוה דמאיס, ודוקא במחובר אבל בתלוש שאסור להדיוט גם אחר ביטול לכתחילה אסור למצוה [ובפשוטו משום דמאיס טפי] ורק במחובר מספק"ל לגמ'. ונמצא דפליג בתרתי על המהרש"א דלמהרש"א מחובר קודם ביטול [וה"ה לאחר ביטול] ותלוש לאחר ביטול תלוי בספק הגמ' אבל למהר"ם בתרוויהו פשיטא לגמ' דאסור לכתחילה ורק במחובר לאחר ביטול מספק"ל אי מאיס.

**נעבד שביטלו אם מותר לגבוה**

ז. והנה אי נימא דבמחובר לא חייל שם ע"ז כרש"י לעיל, לכאורה לא שייך ביטול כלל, ולמהר"ם צ"ל דחל שם ע"ז גם במחובר [וגם ברמב"ן משמע דשייך ביטול במחובר ולשיטתו דס"ל בחולין כר"ת דחשיב ע"ז]. אבל למהרש"א מש"כ התוס' שביטלו מיירי בתלוש אבל במחובר יתכן דלא שייך כלל ביטול וכעי"ז צידד במנ"ח מצ' תכ"ח.

ועיקר דברי המהר"ם דאיכא נפ"מ במחובר בין קודם ביטול לאחר ביטול דקודם ביטול מאיס טפי מבואר גם ברמב"ן הנ"ל, אלא שלרמב"ן תלוש לאחר ביטול קיל טפי, ולמהר"ם תלוש לאחר ביטול הוא כמחובר קודם ביטול דודאי מאיס ואסור לכתחילה.

אמנם הרמב"ן דחה מטעם הנ"ל דביטול לא מהני לאיסור לגבוה וגם אחר ביטול יש לאסור אף בדיעבד ואף במחובר כיון דאיסורו משום נעבד לגבוה. ולמבואר בדעת ר"ת דס"ל כדס"ד דהרמב"ן נמצא דביטול מהני לגבוה. [אבל מהא דבאסור להדיוט מהני ביטול אין ראי' דהתם אין איסורו משום דכגבוה הוא אלא משום דמאיס למצוה]. ועי' עוד בריטב"א דף נ"ד.

ובתוס' רי"ד לעיל מ"ו ע"ב בדין שינוי בנעבד מבואר כרמב"ן דלגבוה לא מהני ביטול. אולם לעיל מ"ו ע"א בספק הגמ' בדין משתחוה להר אבניו מהו למזבח מבואר בתורי"ד דמהני ביטול לגבוה. ולכאורה סותר דבריו. עי' זכרון שמואל סי' ס"ז שהקשה כן. ויש שתי' דתלוש חמיר טפי גם באיסור דנעבד לגבוה [אף כשאין אסור להדיוט], אבל מחובר לגבוה מהני הביטול, דכיון שנלמד מק"ו מאתנן ליכא למילף אלא באופן שגם תלוש אסור דאל"ה ליכא ק"ו מאתנן. [מהגר"י קוסובסקי שליט"א].

ומדברי התוס' משמע דסברי דביטול מהני להתיר איסור נעבד לגבוה ודלא כמסקנת הרמב"ן. אכן י"ל דהתוס' דמפרשים סוגיין לענין לכתחילה ס"ל דפשיטא לגמ' דלא חשיב ממש כלגבוה ועי' לעיל דתלוי בגירסת הגמ' דידן. ואף לסברת הרמב"ן זהו רק לר"ל אבל לרבא דפליג התם דמהני ביטול לענין דיעבד צ"ל דלמצוה אינו כלגבוה ולאחר ביטול יצא יד"ח דלא מאיס כ"כ. וקודם ביטול דפסול י"ל דזהו רק משום כיתותי מיכתת שיעורא ולא משום דמאיס עי' יבמות ק"ג לענין חליצה בסנדל של ע"ז ולרמב"ן מיירי קודם בטול ודלא כר"ת.

ויל"פ דתלוי בטעם איסור נעבד לגבוה דאם הוא משום דחשיב ע"ז א"כ כשביטלוה מותר, אבל אם איסורו משום דנעבדה בו עבירה לזה לא מהני ביטול, וכן נראה בשו"ת אבני מילואים סי' כ"ז. וכ"כ בזכרון שמואל סי' ס"ו. אלא שלפי"ז מבואר דעת הרמב"ן דאין האיסור משום דחשיב כע"ז וזה דלא כמו שדייקנו לעיל מדברי הרמב"ן בסוגיא דשינוי שכתב דהספק בהא דילפינן מאתנן אם האיסור דומיא דאתנן או דהילפותא דמחובר כתלוש. ומשמע לצד זה לענין גבוה חשיב כע"ז וא"כ יועיל ביטול. ולשיטת ר"ת דגם מחובר מקרי ע"ז יל"ע אם הא דמאוס למצוה הוא משום דנעבדה בו עבירה או משום שם ע"ז. ודו"ק. ולכאורה לר"ת מוכח דמהני ביטול דהא מפרש סוגיין בדיעבד ואפי"ה לאחר ביטול יצא כרבא

ח. בעיקר שיטת הרמב"ן דספק דר"ל אי למצוה מאיס כלגבוה משמע דפסול גם בדיעבד הקשה בשו"ת אבנ"מ סי' כ"ז מהגמ' לעיל דיליפינן מבית ה' אלקיך למעט פרה לבדק הבית והרי אף למצוה פסול כ"ש פרה ועוד למ"ד דקרא לרבות ריקועין אמאי בעינן קרא לרבות תיפו"ל דלמצוה כלגבוה. וע"כ כהראב"ד דלמצוה הוא רק לכתחילה ואינו כגבוה ממש. ואולי י"ל דגם למ"ד דלמצוה הוא כגבוה היינו רק מדרבנן ולא מה"ת וצ"ע.

ולתוס' והראב"ד שאסור רק לכתחילה בפשוטו הוא רק מדרבנן, וכ"כ בתור"י מביריניא. אולם עי' פמ"ג סי' קנ"ד א"א סעי' י"א שהוכיח מדנקטינן בבעיא דבהמה צמרה מהו לציצית לחומרא כמבואר בשו"ע סי' י"א [וכ"מ מהרמ"א בסי' תרמ"ט הנ"ל] ואי ספק דרבנן הוא אמאי אזלינן לחומרא וכתב שמזה משמע לכאורה דמה"ת הוא, אמנם בפרי יצחק סי' י' נקט בפשיטות שהוא מדרבנן ומ"מ החמירו בספק ועי"ש דמ"מ בס"ס מותר.

שו"ר בשו"ת רעק"א תליתאי סוף סי' נ"ה שכתב שאיסור למצוה אף כשאסור להדיוט הוא רק מדרבנן ומדבריו משמע דקאי גם אם אסור אף בדיעבד, וכ"כ הגרש"ר זצ"ל בס' עבודת מתנה עי"ש שביאר כן בדעת הרמב"ם שכתב דאסור להביא ביכורים מע"ז משום שהם קדשי מקדש ותיפו"ל דס"ל דלמצוה כגבוה ותי' עפ"י הנ"ל דזה רק מדרבנן. ועי' עוד בירושלמי וצל"ע.

**נעבד שביטלו אם מותר לכתחילה למצוה**

ט. לעיל הובא מהר"ן דנקט כפי' א' דתוס' בסוכה דהא דאסר רבא לכתחילה הוא קודם בטול אבל לאחר ביטול תלוי בספק הגמ' בסוגיין, משא"כ לפי' ר"ת דרבא מיירי אחר ביטול [וכן לפי' ג' בתוס' שם דרבא מיירי במחובר קודם ביטול דליכא דיחוי], הרי דרבא אסר לכתחילה אף כשמותר להדיוט.

ומבואר עוד בר"ן שם למאי דנקט [כהרמב"ן] דרבא פליג על ר"ל וס"ל דלמצוה אינו כלגבוה וקי"ל כרבא, לפי"ז לאחר ביטול מותר לכתחילה ודלא כר"ל. אמנם לתוס' בסוגיין שפי' דרבא לא פליג על ר"ל, ולאחר ביטול נכלל בספק דר"ל דדמי למחובר קודם ביטול שמותר להדיוט וכמבואר במהרש"א [ולמהר"ם בזה פשיטא לר"ל שאסור לכתחילה]. לפי"ז י"ל דנקטינן בספקא דר"ל דאזלינן לחומרא. [ורבא מיירי קודם ביטול שאסור להדיוט ובזה פשיטא ליה דאסור למצוה לכתחילה כפשיטותא דר"ל].

וכן מבואר ברמ"א סי' תרמ"ט דהשו"ע פסק שם כפי' א' דתוס' דלולב של עכו"ם לכתחילה לא יטול ואם נטל יצא ודלא ר"ת. ומבואר ברמ"א דאף לאחר ביטול יוצא בדיעבד ומבואר דלכתחילה לא יטול. והיינו משום ספקא דר"ל וכ"כ בבהגר"א שם. אמנם י"ל עוד דכוונת הרמ"א משום דרב דימי דספקא דר"ל הוא משום דיחוי ולפי"ז אם ביטלו מערב יו"ט לא נפסל משום דיחוי [וכ"מ בפמ"ג סי' תקפ"ו א"א סק"ו בדעת השו"ע]. אבל סתימת הרמ"א אינו כן וכנראה מהגר"א שם. וכן נראה מהמג"א שם ס"ק י"א דכתב על דברי השו"ע דמיירי אף בנטעו ולבסוף עבדו כלומר דלא נאסר להדיוט. ועי"ש בפמ"ג דכוונתו על דברי השו"ע שלכתחילה לא יטול דמיירי גם במחובר שמעיקרא לא נאסר והיינו דקמ"ל דאף בלא דיחוי נאסר לכתחילה[[16]](#footnote-16). ועי' מ"ב סי תקפ"ט בשעה"צ כ"ו ומש"כ שם דפליגי הראשונים בשיטת רש"י, כנראה כוונתו דרש"י ביבמות ק"ג ס"ל כפי' א' בתוס' ובזה תלוי שלדברי התוס' כאן דסוגיין לכתחילה א"כ נקטינן ספקא דר"ל להלכה, אבל לרמב"ן והר"ן דסוגיין לענין בדיעבד אין הלכה כר"ל אלא כרבא.

**בדברי הרמב"ם**

י. הרמב"ם פ"ח מהל' לולב ה"א כתב ארבעה מינין וכו' שהיה מאשרה הנעבדת אע"פ שבטלו האשרה מלעבדה וכו' הרי זה פסול היה אחד מהן של ע"ז לא יטול לכתחילה ואם נטל יצא. וצ"ב כוונתו מ"ש אשרה מע"ז. והנה מש"כ אע"פ שבטלו וכו' היינו כספקא דר"ל ומש"כ של ע"ז וכו' הוא כרבא. ופשטות דבריו דברישא פסול אף בדיעבד והיינו כהרמב"ן דספק דר"ל הוא גם לענין בדיעבד ואף במקום שמותר להדיוט דלמא מאיס למצוה כלגבוה ומשו"ה גם באשרה לאחר ביטול כיון שאסור לגבוה פסול גם למצוה ופסק כר"ל לחומרא. אולם צ"ב מ"ש מלולב של ע"ז שיצא בדיעבד, דאם ספק דר"ל הוא לפסול אף בדיעבד ואף לאחר ביטול א"כ זה סותר לדברי רבא, ומה"ט כתב הרמב"ן דרבא פליג על ר"ל ואיך אפשר לפסוק כתרוויהו. והמ"מ הביא מהרמב"ם בפיה"מ דטעמא משום מצוה הבאה בעבירה וזה רק באשרה. ובכס"מ דחה פי' זה. ושם פי' דאשרה היינו שנטעה לשם כך משא"כ בע"ז שלא נטעה לשם כך. וזה על דרך המהר"ם דתלוש וביטלו גרע ממחובר וביטלו שמעולם לא היה אסור להדיוט וה"נ מחובר שנטעו לשם כך הוי כתלוש אלא שהמהר"ם פי' כן לענין איסור לכתחילה ולדברי הכס"מ החילוק גם לענין פסול וצ"ב. ובחזו"א סי' ס' י"ז ביאר דבנטעו לשם כך הוי מעשה בגופו ומאיס טפי לגבוה, וה"נ למצוה. עוד עי"ש שזהו ספק דר"ל אליבא דרב דימי דמוקי לה באשרה שביטלה ופסק הרמב"ם לחומרא, מיהו לפי"ז מיירי רק באופן שיש דיחוי כגון שביטלה ביו"ט. וצ"ע דסתימת הרמב"ם לא משמע הכי.

ועי' רבינו מנוח דמש"כ הרמב"ם של ע"ז היינו משמשים, ובזכרון שמואל סי' ס"ז ביאר כעי"ז והביא מרש"י בסוכה דפי' דלולב של ע"ז מיירי במשמשי ע"ז, וביאר הטעם שבזה אינו מאיס למצוה שגם לגבוה לא נאסר אלא נעבד ולא משמשין, עי"ש שהאריך בזה. אלא דא"כ יקשה על הגמ' שם שמקשה מ"ש מהמשנה שם דאשרה פסול על רבא ולהנ"ל לק"מ דרבא מירי במשמשים עי"ש מש"כ שאפשר שזהו תי' הגמ', [מיהו ברש"י שם ל"מ הכי. וצ"ע].

**אתנן למצוה**

כתב הרמ"א סי' קנ"ג סעי' כ"א שאסור לעשות מאתנן דבר של מצוה, ומקורו מרבינו ירוחם נתיב כ"ג ח"א. ובאבני מילואים שם פי' דנלמד מספק דר"ל בנעבד דעבדינן לחומרא. [והפר"י סי' י' כתב שזה נלמד מרבא דפשיטא ליה שאסור לכתחילה]. ובבהגר"א כתב דמקור ד"ז הוא מדאסר קרא ריקועין למזבח. ומשמע דמנעבד א"א ללמוד לאתנן. ולכאורה זה תלוי אם איסור נעבד למצוה הוא משום דחשיב כגבוה וא"כ ה"ה אתנן דאסור לגבוה אסור למצוה, אבל אם אינו כגבוה אלא שמ"מ לכתחילה אסור דמאיס אין ראי' מנעבד לאתנן.

והנה המ"א שם כתב שבספק אתנן יש להקל כי גם בודאי אתנן לא מצינו ד"ז אלא ברי"ו אבל בראשונים לא הזכירו דין זה. ועי' באב"מ שם דכיון שאיסור נעבד במחובר נלמד בק"ו מאתנן אי נימא דאתנן למצוה מותר דנעבד נמי מותר דדיו כאתנן, וע"כ שגם באתנן אסור. ומש"כ המ"א שהראשונים לא סברי ד"ז פי' האב"מ דכוונתו לביהכנ"ס אינו מצוה גמורה אבל מצוה גמורה ודאי אסור דומיא דאתנן שאסור למצוה. אולם בפרי יצחק סי' י' דחה עפ"י התוס' לעיל לענין שינוי בנעבד דאף שמה"ת אמרינן דיו כאתנן מ"מ מדרבנן אסור, וא"כ ה"נ באיסור למצוה לשיטת השו"ע שאיסורו רק לכתחילה ומדרבנן [וזה כהתור"י מבירינא ודלא כהפמ"ג סי' קנ"ד שהוא מה"ת] נימא שרק בנעבד החמירו ולא באתנן, וע"כ כתב דכוונת המ"א כפשוטו דלשא"ר גם למצוה גמורה אינו פסול דלא דמי לאתנן.

**דיחוי במצוות**

כי אתי ר"ד אמר באשרה שביטלה קמיבעיא ליה, יש דיחוי אצל מצוות או אין דיחוי. ומסקינן דאע"ג דבכיסוי הדם מבואר דאין דיחוי וחייב לכסות, שמא היינו רק לחומרא אבל הכא דנפ"מ לקולא דרשאי לצאת בזה דלמא לא. ולא נפשט הספק. ועי' בתוס' דמבואר דהכא הוי דיחוי מעיקרא והקשו מגמ' בסוכה דהיו ענביו מרובין מעליו דאם מעטן כשר ומפרשינן משום דאין דיחוי במצוות בדיחוי מעיקרא. ותי' דהתם בידו לתקן [אע"ג דאסור] והכא אין בידו לתקן. אולם הר"ן כתב דספק הגמ' כאן רק בנראה ונדחה והיינו דנדחה ביו"ט עצמו, וגם בכיסוי הדם הוי נראה ונדחה, אבל בדחוי מעיקרא אין דיחוי כדאמרינן בסוכה ל"ג. [ולפי"ז פי' דברי רבא דלולב של ע"ז לאחר ביטול יצא אפי' כשנראה ביו"ט דנדחה מעיו"ט דהוי דיחוי מעיקרא ולא הוי דיחוי. אבל התוס' בסוכה דל"ב פי' דמיירי שביטלו מעיו"ט דלא הוי דיחוי כלל והוצרכו לזה לשיטתם דהספק גם בדיחוי מעיקרא].

ועי' ביהגר"א סי' תרמ"ו ס"ב שהוכיח בדעת הרמב"ם והשו"ע שם דאף נראה ונדחה לא הוי דיחוי ממה שלא הביאו הדין דהיו ענביו מרובין ומיעטן שכשר דוקא בדאשחור מעיו"ט דהוי דיחוי מעיקרא, וע"כ דס"ל דאף בנראה ונדחה אינו דיחוי. ופי' הגר"א דכיון שהספק אם יש דיחוי הוא אף בדיחוי מעיקרא ונפשט דאין דיחוי ש"מ דמצוות אינן כקדשים ואף בנראה ונדחה אינו דיחוי, ואף שאין בידו לתקן.

והנה הרמ"א סי' תקפ"ו הביא שיטת ר"ת דע"ז קודם ביטול פסולה עד שיבטלה מעיו"ט והיינו דאל"כ פסול אף אחר ביטול משום דיחוי אף דהוי דיחוי מעיקרא והיינו משום ספק דר"ל לל"ב. ותמה בביהגר"א שם דהרמ"א בסי' תרמ"ו לא הגיה כלום וש"מ דס"ל כהשו"ע דנפשט דאין דיחוי אצל מצוות וצ"ע.

בעיקר דין דיחוי בשופר, עי' בישועות יעקב סוף או"ח שהביא תשובת הגאון מליסא דבשופר אין שייך דיחוי כיון שאין השופר חפצא דמצוה ולא חל עליו תורת דיחוי, אולם תמה בעצמו מהרמ"א הנ"ל שגם בשופר יש דיחוי. עוד יל"ע במבואר בגמ' דבכיסוי הדם שייך דיחוי, ויל"ע שהרי אין הדם דחוי מלקיים המצוה אלא שאינו מצווה לכסותו בשעה שהוא מכוסה ומה שייך בזה דיחוי. ואכמ"ל.

# דף מ' ע"ב - ריש פרק כל הצלמים

**גמ' במקומו שם ר"מ היו עובדין אותה פעם אחת בשנה ור"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום ורבנן לא חיישי למיעוטא וכו'.** מלשון הגמ' דגזרו שאר מקומות משמע דאין האיסור מדינא, ועי' רמב"ן דלר"מ שאר מקומות אסורין מדינא אע"פ שרוב מקומות אין עובדין אותו מ"מ במקום שאין ידוע אם עבדו אותו חיישינן שמא במקום זה עובדין אותו כמו במקומו של ר"מ, אלא שממילא אחר שבסתם מקומות יש לחוש שעבדו אותו גזרו גם על המקומות הידועין דאין עובדין אטו רוב המקומות שחשש בהם שעובדים אותו וזהו שאמרו גזרו וכו'.

ועיקר הדין דהכא חיישינן למיעוטא צ"ב דהא הכא ודאי אינו מהמיעוט הידוע שעובדין אותו, אלא שחיישינן שמא הם **כמו** המיעוט, ומה זה שייך לדינא דר"מ דחייש שהוא מהמיעוט וכבר הקשה כן הר"ן על הרמב"ן וצ"ע.

ועוד הקשה הר"ן דכיון שהרוב ידוע לנו הוי רובא דאיתא קמן דמשמע בגמ' חולין שבזה מודה ר"מ דאזלינן בתר רובא. וצ"ב דלכאורה לא שייך כאן רובא דאיתא קמן דדוקא כשבא מהרוב אלים הרוב אבל הכא שלא בא מהרוב מה מהני זה שהרוב עצמו ידוע, וכ"כ האו"ש פ"ז ה"ו מע"ז וכן בחי' מהר"י שפירא. ובדעת הר"ן צ"ל דכיון שהנידון אם הוא כמו הרוב והרוב אלים כיון שידוע, בכה"ג לא חיישינן למיעוטא, ועי' קו"ש ב"ב אות פ"ג ועצ"ע.

והר"ן פי' באו"א דודאי ר"מ לא אסר מדינא אלא משום גזירה אטו מקומו של ר"מ אלא דלר"מ מצינו דס"ל דמיעוטא כמאן דאיתא ולדידיה איכל"מ שגזרו אטו מקום של מיעוט אבל לרבנן דמיעוטא כמאן דליתא לא גזרינן אטו מקום של מיעוטא. וגם זה חידוש

עוד עי' באו"ש פ"ז ה"ו מע"ז שפי' באו"א שכיון שבמקומו של ר"מ עובדין אותו חשו גם בכל המקומות שמא בני אותו מקום של ר"מ באו לשם ועובדים את הצורה כדרכם.

האחרונים הקשו דלימא כל קבוע כמחצה על מחצה, ובפשוטו הכא לא מהני קבוע דאין אנו דנים אם הוא בא מהרוב אלא אם הוא כמו הרוב ובזה לא מהני מה שהרוב או המיעוט קבוע. וכ"כ בקו"ש ב"ב אות פ"ז. וכ"כ השעה"מ הל' מגילה בשם ס' לשון למודים, אלא שהוכיח מהר"ש מקינון דהקשה בחורש בשדה דניחוש למיעוט שדות שהם נחל איתן כיון שהשדה קבועה, ותי' דכיון שלא ידעינן היכן היא לא חשיב קבוע, ומבואר דבלא זה חשיב קבוע אף דלא לקח מהקבוע אלא דנים על השדה מהי. ולכאורה לק"מ דהתם הנידון אם השדה היא הנחל איתן וכיון שהיא המיעוט שאנו חוששין לו והיא קבועה שפיר חשיב קבוע ולכן הקשה הר"ש, וכ"כ באו"ש פ"ז ה"ו מע"ז. וצ"ב מ"ט השעה"מ מיאן בזה.

עוד תי' בזה לפי מה שנראה מהרמב"ן דהכא חשיב כרובא דליתא קמן, ובזה לא מהני קבוע. עי' קו"ש שם. מיהו למבואר לעיל אף שאין לו חומר דרובא דאיתא קמן מ"מ הרוב ידוע לנו, ואיכל"מ דהא דליכא דין קבוע בליתא קמן הוא משום דהמיעוט אינו ידוע ואינו חשוב משא"כ הכא. ועי'.

**גמ' אמר רב יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים וכו'** ופרש"י דהתם קאסר ר"מ דאגב חביבותא פלחי ליה. עי' ר"ן דרב יהודה פליג על רבי יצחק ומפרש דלא פליגי אי חיישינן למיעוטא אלא אי עשויין לנוי או לעבדם, וכעי"ז פי' התוס' לרבה להלן לל"ק דמחלוקתם בכפרים, אולם עי"ש בהגהות הב"ח והמהרש"א ומהר"ם שהקשו דלפי"ז לא יתיישב קושית הגמ' לרבנן דמשמע במתני' דגם לרבנן הם נעבדים וא"כ איך אמרינן דלרבנן אינם נעבדים. ועי"ש מש"כ שזה נכלל בקושית המקשה, ומשמע דלרב יהודה אמר שמואל ל"ק, וע"כ משמע דכו"ע מודו דמחלוקת ר"מ ורבנן היא אי חיישינן למיעוטא אלא דמפרשינן באיזה מקום יש לחוש שעבדו אותו, וע"ז אמרו שהנידון באנדרטי דיש לחוש שעובדים אותו משום חביבותיה. וכן הוא באשכול ובנמוק"י [הובא בשיטות קמאי]. ועי' מל"מ ע"ז פ"ז ה"ו שכן דעת רש"י. אמנם בר"ן להלן מ"ג מבואר דלרש"י הוי פלוגתא.

**ובחי' הראב"ד** הביא בזה ב' פירושים עי"ש די"מ דרב יהודה בא לחלוק על הנ"ל וס"ל דטעמא דר"מ אינו משום דחייש למיעוטא אלא משום דאנדרטי עשוי לעובדה ובזה פליגי רבנן וזה כהר"ן. **והרמב"ן** כתב ג"כ דפליגי, אמנם פי' שרב יהודה מודה דטעמא דר"מ משום דחייש למיעוטא אלא דאין החשש שהוא כמו המיעוט שבמקומו של ר"מ, אלא בכל מקום יש מיעוט שעובדים לאנדרטי וחיישינן לאותו מיעוט, ואי"צ לגזור מקום אטו מקום אחר. וכעי"ז בריטב"א בפי' א' דר"י אינו מפרש אלא חולק שרק באנדרטי אסר ר"מ שגם במקומו היו עובדים רק באנדרטי ומשו"ה חששו בכל מקום שמא גם הם עובדים כן. אבל אם אין עובדים שם מודה ר"מ דלא גזרו שאר מקומות אטו מקום אחר. [עי"ש שתלוי בגירסאות הגמ' דאי גרסינן אמר רב יהודה כגירסתנו אינו חולק אלא מפרש ואי גרסינן רב יהודה אמר וכו' הרי הוא בא לחלוק. והמל"מ גרס כגירסתנו והוכיח דלא פליגי וכ"מ מהגהות הגר"א להלן בדברי רבב"ח דלהרמב"ם דפליג על רב יהודה גרסינן רבב"ח אמר, ומדלא כתב כן בדינא דר"י ע"כ דגרס כגירסתנו ולא פליג רב יהודה על ר"י ב"ר יוסף].

**שם אמר רבב"ח בעומדין על פתח של מדינה שנו.** בתוס' ד"ה ואנדרטי מבואר שרבב"ח לא פליג על ר"י אלא מוסיף דתרתי בעינן גם שהיא אנדרטי ש"מ וגם שמעמידים אותה בפתח מדינה. וכ"כ הרי"ף והרא"ש. אמנם הרמב"ן כתב דפליגי ולרבה אי"צ שיהא אנדרטי של מלכים וכ"מ ברמב"ם פ"ז ה"ו שלא הביא כלל לאוקימתא דאנרטי של מלכים וכמש"כ הר"ן. וכ"כ המל"מ שם וכן בהגהות הגר"א ופי' דהרמב"ם גרס רבב"ח אמר. ובשו"ע משמע כהרמב"ם. אמנם בדעת הטור נתקשה המל"מ דמדלא הזכיר אנדרטי משמע כהרמב"ם וקשה אמאי לא פי' כהרא"ש. ובסוה"ד תי' שהטור להלן כתב שצורות המזלות אינם ע"ז אם לא שיש הוכחה שנעשו לע"ז כגון **צורת אדם** עומדת על הפתח, וכוונתו לאנדרטי וכ"כ הב"י, והיינו כהרא"ש דלא פליגי ותרתי בעינן. וע"ע בב"י שברבינו ירוחם משמע שגם הרמב"ם ס"ל דלא אסרו אלא באנדרטי ומה שלא הזכירו משום דסתם עומדים על פתח המדינה היינו אנדרטי, וצ"ע.

עוד נחלקו הראשונים אם הגמ' קיימא לר"מ להתירא או לרבנן ולאיסורא, לרש"י קאי לר"מ שלא אסר אלא באנדרטי ולר"ת קאי לרבנן שלא התירו אלא בכה"ג משום שנעשו לנוי. והתוס' הוכיחו דלר"מ אסור אף כשאין עומדים על פתח המדינה מהא דתבנית של יד או רגל אסורה לר"מ, והרש"ש הקשה דלמא מספק"ל שמא היו על פתח המדינה ותי' דא"כ הוי ספק ספיקא דלמא לא עמדו ואת"ל דעמדו דילמא לא עבדום ואע"ג דס"ס משם אחד הם הקילו כאן, וצ"ב.

והרמב"ם והשו"ע הביאו דין זה דעומדין על פתח המדינה באופן שמחזיק בידו מקל, ומבואר כרש"י שבעומדים על הפתח זה סיבה לומר שנעשה לעבודה וקמ"ל שרק בזה אסור, אלא דמפרש דקאי גם אליבא דרבנן ובאופן שיש בידו מקל שמודים שאסור ואשמעינן דלא אסרינן אלא בעומדים על הפתח [ועי' הגהות הגר"א], וע"ע בביהגר"א לשו"ע סי' קמ"א שלפי' הר"ן אליבא דהרמב"ם רב יהודה קאי אליבא דר"מ דאסר בסתמא ופי' דמיירי באנדרטי, אבל רבב"ח מיירי גם לרבנן דאף כשיש בידו מקל לא אסר אלא בעומדין על פתח המדינה. וכתב הגר"א שזה דוחק.

והרי"ף והרא"ש הביאו ד"ז להלכה ואף דקי"ל כרבנן וכן דייק בהג' הגר"א ומשמע דפי' כרש"י שלא אסרו אלא באנדרטי, אלא דס"ל דקאי גם לרבנן במה שמודים שאסור כשיש בידה מקל וכדו' וע"ז אמרו דמיירי רק באנדרטי וכ"כ הרמב"ן, [משא"כ לרש"י דקאי לר"מ מבואר דלרבנן כשיש בידו מקל וכדו' אף אם אינו באנדרטי הוי ע"ז], אמנם עי' במל"מ שצידד דכוונת הרא"ש כר"ת לומר שלא התירו חכמים אלא באנדרטי או בעומדים על הפתח שבזה נעשו לנוי, עי"ש עוד שהאריך בכל זה. והב"י פי' כוונתם דאפי' באנדרטי אסרו ומשמע דר"ל דאנדרטי הוא סיבה להיתר וקמ"ל דאפי"ה אסור, וצ"ב.

שברי ע"ז - ובנשתברה מאליה

א. מתני' המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים ופרש"י משום דהוי ס"ס, שמא לא עבדום ואת"ל עבדום אימור ביטלום ולכך שברום, ומשמע שאם נשתברה מאליה לא הוי ביטול. ובגמ' פליגי בזה ר"י ור"ל, ולר"ל נשברה מאליה מותרת ודברי רש"י אזלי כר"י דאסר בנשברה מאליה, ולהכי צ"ל דטעמא דמתני' משום ס"ס אבל לר"ל אף שנשתברה מאליה מותר ואין צ"ל משום דביטלום ואח"כ שברום, וגם אי"צ לומר דהוי ס"ס אלא גם בודאי עבדוה מותרת משום דודאי ביטלוה [וכן לשמואל אף בשברי ע"ז מותרים אף דודאי עבדוה עי' להלן].

ובגמ' אמר שמואל אפי' שברי עכו"ם מותרים, והיינו משום דודאי נתבטלה, ונחלקו הראשונים אי טעמיה משום דס"ל כר"ל דע"ז שנשברה מאליה בטלה, או משום דתלינן שהעכו"ם עצמו שברה והיינו משום דהעכו"ם שומר על הע"ז שלו שלא תישבר מאליה ואם ראינו שנשברה תלינן דודאי שהוא עצמו ביטלה כשלא הועילה לו.

רש"י כאן כתב דאחר שנשברה שוב אין עובדין אותה, ומשמע אף שנשברה מאליה. וכ"כ התוס' דשמואל ס"ל כר"ל דע"ז שנשברה מאליה בטלה. אולם להלן מ"ט ע"ב מבואר בגמ' דשמואל ס"ל שעובדים לשברים, ולפי"ז כתב רש"י שם דנשברה מאליה לשמואל לא בטלה והא דשרי הכא בשברי ע"ז מיירי שלא ראינו שנשברה ואמרינן דעכו"ם שברן דאזלינן בתר רובא דלא נשברה מאליה. וזה דלא כדבריו כאן. ובס' בנין שלמה תי' דהכא קיימינן דמתני' כר"מ דחייש למיעוטא וא"כ א"א להתיר משום הרוב שלא נשברה מאליה [וכבר הוזכרה סברא זו ברמב"ן] וע"כ דס"ל דנשברה מאליה מותר, [אבל התם למאן דס"ל דעובדים לשברים וע"כ דס"ל דתולין שעכו"ם שברה כמש"כ רש"י שם יפרש מימרא דשמואל דלא קאי על המשנה]. ועי"ש בתוס' דפליגי על רש"י ופי' דהתם מיירי בדרכה לנשר עלין שכיון שזה דרכה לא בטלה ע"י השבירה. או דהם העיקר קיים.

והרי"ף פסק כר"י דנשתברה מאליה אסורה ואפי"ה הביא את דברי שמואל ומוכח דס"ל דטעמא דשמואל אינו משום דנשברה מאליה בטלה אלא משום דתלינן ששברה העכו"ם וביטלה וכרש"י דף מ"ט. עי' רמב"ן ור"ן כאן ובעה"מ שם. אולם הרמב"ם פ"ח הי"א פסק כר"י דנשתברה מאליה אסורה, וכתב דלפיכך שברי ע"ז אסורים ומבואר דשמואל כר"ל וכיון שפסק כר"י ממילא ליתא לדשמואל, והיינו כרש"י ותוס' כאן. ובשו"ע סי' קמ"ו כתב דשברי ע"ז אסורים ובפשוטו הוא כהרמב"ם אולם בסי' קמ"א ס"ב כתב דשברי ע"ז מותרים והיינו כהרי"ף שפסק כר"י, וכבר תמה הש"ך שם דסותר משנתו וכן משמע בבהגר"א עי"ש. ויש שתי' דמה שהתיר בסי' קמ"א היינו כשמצאן מושלכים שחזותו מוכיח שביטלום ולכן השליכום.

ועי' בר"ן שהאריך דתלוי בגמ' שם אם עובדים לשברים או אין עובדים לשברים. והיינו שדברי רש"י שם הם להצד דשמואל ס"ל עובדים לשברים כדאיתא בגמ' שם עכ"פ לל"ק, וא"כ נשברה מאליה אסור כיון שגם לשברים הם עובדים, וע"כ צ"ל כמש"כ רש"י שם דטעמא דשמואל הכא משום דנקטינן דעכו"ם שברה בידים כנ"ל. אולם בל"ב שם אמרינן איבעית אימא בשברי שברים לכו"ע מותרים וכו' והר"ן הביא גירסא דכו"ע אין עובדים לשברים וכו' ולגירסא זו נמצא דלשמואל אין עובדין לשברים ומשמע דשמואל אית ליה שנשברה מאליה מותר משום דשוב אין עובדין לשברין וזה כפי' רש"י בסוגיין וכהרמב"ם. אולם הרמב"ן נתקשה בדעת הרי"ף שנראה מדבריו כהגירסא דכו"ע אין עובדין לשברים אף שס"ל דנשתברה מאליה אסור. ותי' הרמב"ן די"ל דהתם מיירי כשהעיקר קיים ובכה"ג אמרו דאין עובדים דכיון שהעיקר קיים עובדים לעיקר והשברים בטלים ממילא [כשיפוי ע"ז שמותר אף בשיפה לצרכה עי"ש בגמ', ולא דמי לשברה בידים שביטל את כולה אף כשהעיקר קיים דהתם הביטול הוא משום דהוי דרך בזיון דכועס עליה ולכן מבטל את כולה], אבל כשנשברה כולה אין מתייאש ממנה ועובד את השברים, וכעי"ז בתוס' שם. וכ"כ הר"ן. ולפי"ז כתב הר"ן דאיכל"מ להיפך שגם לגירסא דכו"ע עובדים לשברים בנשברה מאליה מותר דדוקא הכא כיון שהעיקר קיים לא הוי ביטול שבזה אין עובדיה אומרים לנפשה לא מצלה לאחריני מצלה כיון שהעיקר קיים.

ב. והנה בגמ' מקשה ר"י על ר"ל דס"ל נשתברה מאליה מותר ממתני' דמשמע שרק שברי צלמים מותרים אבל שברי ע"ז כלומר שודאי עבדוה אסורים, וע"כ היינו משום דשמא נשברה מאליה ולא ביטלה, ומשמע דאי אסרינן בנשברה מאליה ה"נ במצא שברים אסורה ולא תלינן שהעכו"ם שברה [ולאידך גיסא לר"ל דנשברה מותרת ה"נ במצא שברים]. ומזה הוכיחו התוס' דף מ"א ע"א דלשמואל דשברים מותרים ע"כ טעמיה משום דנשברה מאליה מותרת.

אולם למבואר בדעת הרי"ף שנשתברה מאליה אסורה כר"י ואפי"ה ס"ל כשמואל דמתיר שברי ע"ז מטעם הנ"ל דתלינן שלא נשברה מאליה אלא העכו"ם שברה, א"כ ה"נ נימא לר"י ואמאי ס"ל דשבריה אסורים. ועי' ברמב"ן שנקט לדעת הרי"ף דבאמת לר"י נמי אף שברי ע"ז שודאי עבדוה מותרים ורק המקשה דסבר דמתני' כפשטה דשברי ע"ז אסורים וע"כ דנשתברה מאליה אסורה וגם לא אמרינן דהעכו"ם שברה אבל להאמת דמתרצינן מתני' דה"נ שברי ע"ז מותרים איכל"מ שגם לר"י מותרים. [מיהו בגירסת הגמ' שלפנינו משמע דר"י גופיה מקשה לר"ל]. ועכ"פ למ"ד דשברי ע"ז אסורים אף דאיכל"מ שהעכו"ם שברה, הטעם משום דס"ל דאיכא ספק שמא נשברה מאליה, וכמשמע בגמ' דאף לר"י אינו ודאי שאסורה אלא מספק ובשברי צלמים [שספק אם נעבדו] הוי ס"ס.

ג. בעיקר דין ע"ז שנשברה מאליה דמותרת לר"ל, יל"ע אי משום דתלינן שמבטלה או דעצם מה שאין עומדים לעובדה מבטל ממנה שם ע"ז, וכ"מ לשון רש"י דף מ"ט ע"ב דבטלה מעצמה וכן לשון רש"י בדברי שמואל דכיון שנשברה שוב אין עובדין אותה משמע דאין כאן ביטול להדיא אלא שממילא נתבטלה כיון שאין עובדין אותה. אולם לאידך גיסא מלשון הגמ' דמימר אמר וכו' משמע דטעמא משום דמבטל לה וי"ל דכוונת הגמ' דאמדינן דעתיה שנתיאש מלעובדה. ועי' להלן מלשון רש"י במעילה דף י"ד א'.

ונפ"מ בזה כשלא נודע לו שנשברה דאי משום ביטול בפשוטו בעינן שידע הגוי אבל אי משום דאינה עומדת לעובדה ממילא בטלה, אף אם לא נודע לו מותרת כיון דאמדינן דעתו שלא יעבוד אותה משום דלדידה לא מצלא. וכבר עמדו בזה הראשונים, עי' ברמב"ן דף מ"ב א' שהביא בשם הראב"ד שצריך שידע הגוי אולם הרמב"ן הוכיח דלר"ל אף שלא ידע מותר מדמקשינן לר"ל מהא דשוחק וזורה לרוח דאמאי לא נתיר בשחיקה כמו נשברה מאליה, ואי בעינן שידע הגוי הרי בזה גם ר"י מודה דכיון ששחק ודאי נתייאש ממנה ודמי להניחוה מלעובדה עי"ש. ובחי' הראב"ד שלפנינו בתחיל"ד נקט כדהביא הרמב"ן משמו דבעינן שנודע לאחד מהעכו"ם ואז מתבטל משום דעכו"ם מבטל של חבירו [ומזה משמע דבעינן ביטול דאי משום דאמדינן דעתיה איך יועיל ביטול דחבריה, ועדיין יש בזה חידוש שאף בלא מעשה מבטל את של חבירו]. אולם בסו"ד מסיק כדדחה הרמב"ן דאף כשלא נודע מותרת [ויש שגרסו גם ברמב"ן דקשיא **ליה** והיינו שהראב"ד גופיה דחה כנ"ל]. וע"ע בחי' הרא"ה דמשמע שגם אם לא ידע מותרת ושם ביאר דאמדינן דעתיה מעיקרא דלא עשאה לאליל אלא בזמן שעובדים אותה, וצ"ב.

ובחזו"א סי' ס"א ג' נקט מדנפשיה דמיירי אפי' שלא נודע לעכו"ם שנשברה [וכנראה שלא היה לו חי' הרמב"ן] והכריח דבטלה ממילא ומזה הוכיח דאינו משום דהעכו"ם מבטלה, ועי"ש דמדמה ד"ז לע"ז שהניחוה מלעבדה בשעת שלום דבטלה כמבואר בגמ' דף נ"ג, ועפ"י הנ"ל למד גם להניחוה מלעובדה דאינו משום דמבטלה אלא משום דאינה עומדת לעובדה. ועי' בר"ן בסו"ד דנשברה מאליה דמי להניחוה מלעובדה, אולם הר"ן כתב כן רק בשברי שברים להצד שמודה ר"י בזה וא"כ משמע איפכא דלר"ל אי"צ לזה, [ועי' עוד ברמב"ן דף מ"ב ויתבאר להלן].

ד. וכמו"כ יל"ע לדעת ר"י אי פליג על עיקר דינא דר"ל דלא מהני מה דאמר העכו"ם לנפשה לא מצלא ולההוא גברא מצלא וכו' דלא סגי בזה לבטלה אלא בעינן ביטול גמור, או שר"י מודה לר"ל בעיקר הדין דהוי כביטול אלא ס"ל דאף כשנשברה עדיין לא נתיאש ממנה. ובחי' הרא"ה מפורש דמודה ר"י דאם נתייאש ממנה מותר דדמי להניחוה עובדיה דמותרת כדתנן להלן נ"ג ב' אלא דס"ל דהכא הוי ספק אם נתייאש ממנה [או משום דשמא לא נודע לו]. וכן מבואר מדברי הרמב"ן להלן דף מ"ב, ועפי"ז כתב דהיכי דנשברה לגמרי דא"א לתקנה ונודע לעכו"ם מודה ר"י שמותרת דלא גרע מהניחוה עובדיה והא דאסרינן להלן אליבא דר"י בשוחק וזורה לרוח ע"כ מיירי שלא נודע לו ומזה הוכיח דלר"ל שרי אף בכה"ג שלא נודע לו עי"ש היטב. ומבואר דלר"ל נתחדש יותר דאף בלא נודע לו מותר דממילא בטלה].

ובגמ' דף מ"ט נחלקו בע"ז שנשברה לרב צריך ביטול ובפשוטו היינו כר"י דאסר נשברה מאליה, ומפרשינן טעמא משום דעובדים לשברים דאין דעתו לבטלה אבל אם אין עובדים לשברים מודה דשרי ואין צריך ביטול. אמנם אי מיירי בעיקר קיים אין ראי' די"ל דס"ל כר"ל והתם שאני דעיקר קיים עי"ש בתוס' וברמב"ן כאן. ועי' חזו"א שביאר דלא פליגי במציאות אם עובדים לשברים אלא איך לדון את התיחסות העכו"ם לע"ז עי"ש.

וברש"י מעילה דף יד ע"א כתב דלר"י אסור משום שלא ביטלה בפירוש ולר"ל שרי משום דביטלה בלבו. ומשמע דס"ל דלא פליגי במציאות אי נתייאש ממנה או לא אלא פליגי אי סגי בביטול בלב או דבעינן ביטול בפה ממש. אמנם במל"מ שם פי' כוונת רש"י דכל שלא ביטלה בפירוש מספקינן אי דעתו לעובדה או נתיאש ממנה. ומשמע עוד מרש"י דלר"ל נמי צריך ביטול אלא דסגי ביטול בלב, אמנם יל"ד דביטול בלב היינו משום דמניחה מלעובדה.

ה. עוד יל"ע אי לר"י בנשברה מאליה ודאי אסורה או דהוי ספק. ונפ"מ בהא דמבואר בגמ' דבשברי צלמים מודה ר"י דמותר משום דהוי ספק ספיקא שמא ביטלום, די"ל דהיינו רק בספק שמא העכו"ם עצמו שברה כמש"כ רש"י במשנה, אבל בידוע שנשברה מאליה איכל"מ שודאי שלא ביטלה, ובשברי צלמים שידוע שנשברו מאליהם יהיו אסורים דליכא אלא ספק אחד אם עבדום אבל אי נימא דגם בנשברה מאליה אף לר"י אינו אסור אלא מספק שמא ביטלום, א"כ בצלמים יהא מותר משום ס"ס. ועי' מל"מ פ"ח הי"א שנסתפק בזה וכתב הנפ"מ הנ"ל [ומש"כ שם שצד זה נראה מצד הסוגיא צ"ב דיל"ד כנ"ל דהא דקרי לה ס"ס היינו דהספק שמא שברום בידים אבל בידוע שנשברה מאליה דלמא ודאי אסור].

ובגליון הרעק"א שם תמה על המל"מ שמפורש כן בר"ן במשנה דשברי ע"ז מותרים מיירי אף בידוע שנשברה מאליה משום דהוי ס"ס שמא ביטלו השברים, ומפורש שגם לר"י הוי ספק שמא ביטלם. והעירו דמרש"י במשנה הנ"ל שפי' ההיתר דשברי צלמים משום ס"ס שמא העכו"ם ביטלה ושברה, ומשמע דאי ידעינן דנשברה מאליה לא מספקינן דלמא ביטלה וליכא ס"ס אלא ספק אחד אם עבדוה, ודלא כהר"ן. וצ"ע שהרעק"א לא הזכיר זאת [[17]](#footnote-17). ובפשוטו נידון זה תלוי בהנ"ל דאי טעמיה דר"י דבעינן ביטול גמור א"כ בסתמא ודאי אסור אבל אם מודה שאם אמר דלא מצלא נפשה וכו' היה מותר אלא דנקטינן שלא נתייאש ממנה, מסתבר דמ"מ ספק איכא. עוד כתב הרעק"א שמהתוס' להלן דף מ"ב מוכח דפליגי על הר"ן, ואין כוונתו דס"ל דהוי ודאי דאדרבא מהתוס' מבואר שם דהוי ספק כמבואר בקושיתם עי' מהר"ם ורש"ש שם. אלא שלדינא מבואר בתירוצם שם דלא שרינן לר"י משום ס"ס אלא כשמסתבר יותר שביטלה והיינו בספק שמא שיברם בכוונה לבטלה אבל בספק שמא ביטלם אחר שנשברה דלא הוי אלא ספק אחד אסור. ובזה הוא דלא כהר"ן. והיינו דפליגי התוס' והר"ן אם אפשר להתיר בספק השקול בצירוף הספק שמא נעבד דליהוי ס"ס. וצל"ב המחלוקת ואכ"מ. ועי' עוד בחי' הראב"ד וברמב"ן דמבואר דהוי ספק וכדלהלן.

**תבנית יד**

**ו. גמ' תנן מצא תבנית יד וכו' והא שברים נינהו.** ופי' תוס' דאי לאו מילתא דשמואל הו"א דסיפא משום דהם שברי ע"ז ומשמע שפיר בשברי עכו"ם, והיינו דתבנית יד ניכר שהם שברי ע"ז ולא של צלמים וצ"ב כוונתם דהא גם צלמים הם ספק ע"ז. ועכ"פ זה דלא כתוס' לעיל דהיטיב יש לידע שהם שברים של צלמים מדלא נקטי מילתא בידייהו, וצל"ע. והרמב"ם פ"ז ה"ז מע"ז כתב מצא תבנית יד שידוע שהם נעבדים משמע כתוס' דהטעם משום דניכר שהם של ע"ז. ועי' עוד ברש"ש שתי' דבתבנית יד יש הוכחה שלא שברה כי לבטל משום דא"כ לא היה משאיר יד שלמה אבל לשמואל עדיין יש להתיר משום דנשברה מאליה.

**ז. שם תרגמא שמואל בעומדין על בסיסן.** פרש"י שניכר שכוונתם לעובדם, ומש"כ ודאי פלחי להו יל"ע דלעיל בע"א דמוקמינן לה בשברי צלמים פי' דקמ"ל דלשבר חשוב כתבנית יד חיישינן, וכן העיר בבנין שלמה, וכתב דע"כ מש"כ הכא ודאי לאו דוקא הוא. ותוס' פי' דניכר שעשויים כך מעיקרא ומשמע דאינו שבר כלל וכ"כ בפיה"מ להרמב"ם. אמנם התוס' לעיל בע"א פי' דמתחילה היה חלק מגוף שלם אלא שעובדים אותו גם בפ"ע כשמתפרק מהעיקר. ועי' בנין שלמה שם. ולדברי התוס' ליכא כלל ביטול. אולם לרש"י משמע דיתכן שנתבטל אלא שעובדין אותם אח"כ.

והרמב"ם לא הביא ד"ז ותמה הטור אמאי לא פי' דעומדים על בסיסן ובכס"מ תי' דכוונת הרמב"ם כתוס' דלמאי דקי"ל כר"י דשברי ע"ז אסורים אי"צ לאוקימתא דעומדים על בסיסן אלא הטעם משום שניכר שהם של ע"ז וכנ"ל דהכי משמע ברמב"ם. ובשלטי גבורים תי' דגם הרמב"ם מוקי לה בעומדים על בסיסן אלא דמפרש שניכר דמתחילה כך עשאוהו כמש"כ בפיה"מ והיינו מש"כ שידוע שהם נעבדים.

**גמ' איתיביה ר"י לר"ל וראש דגן וכו' כרותות** ופרש"י אלמא חשיב להו שברים. ומשמע דהראי' משם שעובדים לשברים ולפי"ז משמע דטעמא דר"י משום דאין מתייאש ממנה ודעתו עדיין לעובדה. ועי' להלן מהרמב"ן.

**איתיביה המוצא שברי צלמים וכו' הא שברי ע"ז אסורים** ומבואר דלר"ל ודאי דמותרים וכדביארו התוס' בע"א משום דרוב שבירות להיתר דבין אם שברה העכו"ם או שנשתברה מאליה הוי ביטול ומותר. ויל"ע למבואר ברש"י דף מ"ט לדעת שמואל שסתם שבר נשבר ע"י הגוי ולא מאליו דהגוי שומרה כל זמן שעובדה, וא"כ אפי' אם נשברה מאליה מותר מ"מ בסתמא י"ל דתלינן שלא נשברה אלא ע"י אדם והוי ספק אם ע"י גוי או ע"י ישראל. וכן יש להעיר בתוס' לעיל שהוכיחו מדאמרינן בגמ' דלר"ל ע"כ שברי עכו"ם מותרים וכשמואל ה"נ שמואל ע"כ ס"ל כר"ל דנשברה מאליה מותר, והקשה המל"מ פ"ז ה"ז דאמנם דלר"ל ע"כ ששברים מותרים כיון דממ"נ מותר בין אם נשברה מאליה בין אם שברה עכו"ם אבל לשמואל דאמר שברי ע"ז מותרים איכל"מ דטעמיה משום דודאי שברה עכו"ם וכפרש"י בדף מ"ט אליבא דשמואל שם אבל בנשברה מאליה מותר עי"ש.

**בחילוק תי' הגמ' לר"ל מלשמואל [תמצית דברי התוס']**

**שם לא תימא הא שברי עכו"ם אסורין אלא אימא הא צלמים עצמם אסורים וסתמא כר"מ.** עי' תוס' שהאריכו מ"ט לא מתרצינן כלעיל לשמואל דמה דקתני שברי צלמים ולא שברי עכו"ם משום סיפא דתבנית יד אסורה אף דצלמים וכן קשה להיפך אמאי לשמואל לא מתרצינן כלר"ל. ותו"ד דלשמואל ע"כ מתני' כר"מ ולדידיה ודאי חידוש המשנה הוא על היתר שברים אבל לר"ל ס"ד דמתני' כחכמים ולדידהו אין החידוש במה שהשברים מותרים דהרי גם הצלמים מותרים, וא"כ גם תבנית יד מותרים וע"כ דקמ"ל דשברי ע"ז אסורים. ותי' הגמ' דמתני' כר"מ.

אולם לתי' הגמ' דסתמא כר"מ הדק"ל דהיינו כשמואל דמתני' כר"מ ומ"ש דלשמואל מתרצינן דהחידוש הוא בסיפא דתבנית יד אסורה אף בשל צלמים ולר"ל מתרצינן דקמ"ל דסתמא כר"מ. וכנראה דתו"ד דלר"ל זהו עיקר החידוש דסתמא כר"מ, ומשו"ה לא מצי למימר שברי ע"ז מותרים דא"כ לא יהא ראי' דמתני' כר"מ, אבל לשמואל אין עיקר החידוש דמתני' כר"מ אלא על העצם היתר השברים ולכן מקשינן דהו"ל למימר דשברי ע"ז נמי מותרים, ולהכי דחקינן דקמ"ל שאף בצלמים תבנית יד אסורה ולכך שביק חידוש דשברי ע"ז, משא"כ לר"ל דעיקר החידוש דסתמא כר"מ לא צריך לידחק דעיקר החידוש משום סיפא. מיהו צ"ב מנלן דרק לר"ל מתני' קמ"ל דלהלכה כר"מ ולשמואל החידוש בעצם היתר שברים. וצ"ע.

**גמ' ור"י מדר"מ נשמע לרבנן וכו' התם אימור לא עבדום ואת"ל עבדום מי יימר דבטלה, אבל ודאי עבדוה מי יימר דביטלה ואין ספק מוציא מידי ודאי,** ולכאורה במקומו של ר"מ הוי ודאי ומשמעות הגמ' שגם במקומו מותר שברים וא"כ מבואר דהוי רק ספק נעבדו. עוד מבואר ברש"י ותוס' דגם לרבנן נפ"מ בהיתר שברי צלמים בצלמים שאסורים גם לשיטתם וכגון כשיש בידם מקל, ולר"ת בכל הצלמים חוץ מאנדרטי. ולפי"ז נמצא דתי' הגמ' קיים גם לרבנן דמה שאסור ביש בהם יד אינו ודאי גמור אלא הוי ספק, וצל"ע.

עוד יל"ע בתי' הגמ' דשברי צלמים הוי ספק נעבד וספק ביטלוה ובפשוטו היינו ספק ספיקא כמש"כ רש"י. והקשו למבואר ברמ"א סי' ק"י דאין היתר ספק ספיקא אלא כשב' הספיקות נולדו יחד. ועי' בס' יהושע שם [הובא באוצר מפרשים לשו"ע הוצ' מ"י], דשאני הכא דהוי ספק הרגיל. וצ"ב.

והנה בתי' הגמ' דבודאי נעבד אין ספק מוציא מידי ודאי כבר עמדו התוס' והריטב"א דהו"ל למימר דהוי ספק איסורא ומספק אין להתיר. ותי' דהכא הוי ספק הרגיל וקמ"ל דאפי"ה אין מוציא מידי ודאי. והיינו דאין להתיר על סמך הרוב משום דאינו מועיל להפקיע מודאי נעבד. ולפי"ז י"ל דבצלמים נמי לא חשיב ספק ממש כנ"ל דלר"מ במקומו הוא ודאי וכן לרבנן כיון שיש בידו מקל לא הוי ספק נעבד, אלא דמ"מ לא הוי ודאי ולא שייך לומר אין ספק מוציא מידי ודאי וממילא שפיר סמכינן על רוב. ודו"ק היטיב. ועי' חזו"א סו"ס ס"א. וע"ע בתוס' להלן דף מ"ב.

**דף מ"ב ע"א**

**איתיביה עכו"ם ששיפה וכו' וישראל ששיפה בין לצרכו בין לצרכה היא ושיפויה אסורין, ואמאי תיהוי כעכו"ם שנשתברה מאליה.** ופרש"י דהקושיא משיפה לצרכו דתיהוי כנשברה מאליה וצ"ב אמאי לא קשה גם משיפה לצרכה דהשברים יהיו מותרין כנשברה מאליה. ובס' לחם סתרים תי' דס"ל דלצרכה לא שייך לומר לנפשה לא מצלה וכו' דהא שברוה לצרכה.

והנה התוס' הקשו אמאי לא משני דכיון שהעיקר קיים מודה ר"ל, והוכיחו מזה דר"ל מתיר אף בעיקר קיים וכ"כ להלן. וכתב המהרש"א דלפרש"י דקושית הגמ' מלצרכו לק"מ דלא חשיב עיקר קיים אלא כששיפה לצרכה דהעיקר לא נתבטל אבל לצורכו כיון שגם העיקר נתבטל לא חשיב עיקר קיים, והוכיח כן מהגמ' להלן דהוכיחה דבעיקר קיים נמי הוי ביטול משיפה לצרכה ולא מלצורכו וה"ט דבזה לא חשיב עיקר קיים. ולדבריו י"ל דרש"י פי' כן דלא תקשי קושית התוס'. ולדבריו משמע דהתוס' מפרשים קושית הגמ' גם מלצרכה ולכן הוכיחו דסברת ר"ל קיימא גם בעיקרו קיים. אך צ"ב אמאי לא נימא כסברא הנ"ל דלצרכה לא שייך לומר כיון דלנפשה לא מצלא [ולא מסתבר דהתוס' פליגי על זה], וע"כ צ"ל דמ"מ כיון שהשברים אין עומדים לעובדם ממילא בטלה. ולפי"ז נמצא דפליגי רש"י ותוס' בטעמא דר"ל דבטלה אי משום דלא מצלא נפשה או משום דאינה ראויה לעובדה. אולם לכאורה זה תלוי אי ר"ל מיירי בעיקרו קיים ועי' להלן בדעת הרמב"ן.

אמנם בעיקר דברי המהרש"א עי' שו"ת חת"ס חו"מ סי' ל"ה שתמה דבישראל ששיפה לצורכו ודאי חשיב עיקרו קיים דמשו"ה אין העכו"ם מבטלה. ור"ל דהרי ביטול הישראל לא מהני אלא דאתינן עלה משום דהעכו"ם מבטלה כשרואה שנשברה והכא שהעיקר קיים אינה בטילה אצלו דלא שייך לומר לנפשה לא מצלה כיון דסו"ס עיקרה נשאר ומה איכפ"ל דהישראל סבר לבטל את כולה וכעי"ז תמה בחי' בי"מ כאן, והוסיף דלגבי ביטול ע"י מעשה ודאי לא מהני הא דעיקר קיים [והוכיח כן מהא דפחסה דלא עדיף מעיקר קיים] והיינו משום דסו"ס הוא ביטל את השיפויין [[18]](#footnote-18).

**בביאור דברי הרמב"ן**

עי' רמב"ן שהאריך דהיכי דנתיאש ממנה מדעת ודאי גם לר"י הוי ביטול אף שלא עשה מעשה לבטלה כמו שמצינו בהניחוה מלעבדה דתנן לקמן נ"ג דהוי ביטול, ולפי"ז כתב דבשוחק וזורה לרוח אם נודע לו ודאי הוי כביטול דלא גרע מהניחוה מלעבדה אלא דהכא מיירי שלא מדעת דלא הוי יאוש לענין ביטול ע"ז, ועי"ש דהראב"ד ס"ל דלר"ל נמי בעינן שנודע לו והקשה הרמב"ן דבשחק ודאי דאם נודע לו גם לר"י הוי ביטול דודאי אין עומד לעובדה וע"כ מיירי בלא נודע לו ובזה נמי פליג ר"ל דבטלה דס"ל דאף שלא לדעת נמי בטלה בע"כ כמי ששברה בידים, ור"י ס"ל דלא הוי כמי שנשברה בידים. וצ"ב דכיון דלענין איסורא לא מהני יאוש שלא לדעת אמאי לר"ל בטלה אף שלא לדעת. ומשמע דפליגי בעיקר הדין אם הוא המבטל או דבטלה ממילא, דלר"י אף שאי"צ מעשה ביטול מ"מ בעינן שיתיאש ממנה דעי"ז אין עומדת לעובדה אבל בלא שנתייאש עדיין עומדת שיעבדוה, ולר"ל עצם המציאות שאין עומד לעובדה הוי כביטול ולכן אף בלא דעת בטלה. והיינו דכתב הרמב"ן דלר"ל הוי כשברה בידים. ולפי"ז לר"ל טעם הביטול אינו משום שמניחה מלעובדה אלא משום עצם השבירה דדמי לשבר בידים. [ולכאורה היינו משום עצם הבזיון שנתבזתה הע"ז והוי ביטול בעצם] אבל לר"י לא דמי לשבר בידים אלא רק משום דנתייאש מלעובדה ולכן צריך דעת. ועי' אבי עזרי פ"ז מע"ז. אולם בגמ' לעיל משמע דטעמא דר"ל משום דמימר אמר, ועוד מהא דמקשה לר"ל מראש דגון משמע דטעמיה משום דאין עובדים לשברים ולא משום דבטלה מחמת עצמה.

אולם בשברים כתב הרמב"ן דלר"י אף כשנשברה בפניו שנודע לו לא בטלה דכיון שיכול לעבוד לשברים שמא יחזור ויעבוד אותה. וצ"ב לפי"ז אמאי לר"ל בטלה שהרי עדיין עומד לעובדה, וע"כ דפליגי אם עובדים לשברים או לא, וכפשטות הגמ' לעיל דלר"ל מימר אמר וכו'. ומזה משמע דפליגי בתרתי חדא באופן שודאי לא יעבוד אי בטלה אף בלא דעתו, ועוד פליגי בשברים שראוים לתקן ונודע לו או שנשברה בפניו אם דעתו שלא לעבוד לשברים או לא, וצ"ב מנלן הא ואולי משום דפלוגתתם בין בנודע לו בין בלא נודע לו. [ואפשר דכיון שאין עובדים לשברים משו"ה החפצא אינו ראוי לעובדה ובטל מאליו ומ"מ זה דלא כנ"ל דטעמא משום הבזיון] מיהו עדיין צ"ע דא"כ גם לר"י בשוחק וזורה לרוח נימא דהחפצא בטל, וצל"ע.

**גמ' איתיביה וכו' ישראל שהביא אבנים ממרקוליס וכו' אסורות ואמאי תיהוי כנשברה מאליה, הכא נמי כדרבא** וכן להלן. ובתוס' הקשו מאי קארי לה פשיטא דלישני כרבא. ועי' בהגהות הגראמ"ה [בש"ס וגשל] שתי' דבכל הנך איכא חידוש דשייך דברי רבא עי"ש. ובעיקר דברי רבא שאפשר לקנות ע"ז, עי' ריטב"א דאע"פ שזהו איסוה"נ שייך קנין לענין להוסיף איסור, וכה"ג בחמץ בפסח שקנאו נתחייב עליו, ועי' בר"ן. והביאו מהריב"ש שהוכיח מסוגיין דאפשר לקנות איסוה"נ. והאחרונים האריכו בזה ואכמ"ל.

**שם, ה"נ כדרבא** ופרש"י דלמא מגבה לה לכולה [וכ' הגראמ"ה דזהו דקמ"ל דה"נ שייך גזירה דרבא]. ובתורי"ד תמה דא"א להגביה לכולה, וע"כ פי' דקני לה בחזקה או דגזרו בכל גוונא דכשישראל מבטל אסורה ואף באופן דלא אפשר להגביה, אמנם בחי' הראב"ד בע"ב מבואר דהיכי דלא מצי מגבה לה לא גזרו ואף לרבא מותר ולכן להלן באשרה לא תי' הגמ' כרבא. וכן נראה בדעת רש"י ובס' לחם סתרים דייק מרש"י ד"ה אלא **דכל ביטול** ישראל לא הוי ביטול, ומשמע דס"ל דגזרו בכל גווני ולענ"ד מרש"י דידן מוכח איפכא.

ולא נתבאר בגמ' איך יתרץ אביי, וכן הקשה הרעק"א פסחים כ"ז והניח בצ"ע. ובתוס' ר"י מביריניא כתב דאביי נמי מודה לסברת רבא אלא דלעיל סבר די"ל דמדינא הוא דלא חשיב ביטול, ולא רק מגזירה. אמנם עי' בתוס' דף מ"ד ע"א ד"ה כאן דמשמע דאביי פליג על רבא. [ועי' יפ"ע שכ"ה בירושלמי] ועי' שו"ת חת"ס חו"מ סי' ל"ה דצ"ל דגם במרקוליס שייך תי' אביי דלא חשיב כנשברה מאליה דעכו"ם לא קפדא כשמחפה בה את הדרכים [והוא עצמו כתב דזה דחוק].

יל"ע בגזירה דרבא אם מה"ט אמרו דלא חל ביטול כלל או דרק אסרוהו בהנאה. וצ"ת. [ויתכן נפ"מ לענין טומאה עי' או"ש פ"ו מאבות הטומאות ה"ד דלמ"ד דאין עובדים לשברים אף בע"ז של ישראל דאין לה ביטול מ"מ אין לה טומאה דתו לא חשיב אליל ואינו מטמא אף שאסורה בהנאה, ונראה דאין כוונתו משום גזירה דרבא אלא מיירי בשל ישראל ממש ואפי"ה אינו מטמאה כיון שבמציאות אין עובדים לה ולפי"ז בביטלה ישראל כ"ש דאין מטמאה אף אי נימא דמשום גזירה דרבא לא מהני הביטול דאפי"ה אינה מטמאה. ועי' שבת פ"ג בתוס' ובגליון הש"ס שם והגרי"ג אדלשטיין תי' עפ"י האו"ש עי"ש].

**נשתברה מאליה ועיקר קיים**

**גמ' איתיביה ר"י אומר וכו' שאני התם שעיקר עבודת כוכבים קיימת.** ולמבואר במהרש"א לעיל דבשיפה לצרכו לא חשיב עיקרו קיים משום דמבטל גם את העיקר ע"כ דהכא חשיב עיקרו קיים משום דכלפי העיקר ודאי אין ביטול, וצ"ל דבאילן שנשרו עליו לא ס"ד דיהא גם האילן עצמו בטל וכנראה משום דהנביה אינה סתירה לעיקר הע"ז דלא דמי לנשבר ממנה יד דהוי הוכחה שלא מצלא אנפשה משא"כ בנביה [ועכ"פ כן הוא למהרש"א]. ולפי"ז צ"ב למסקנא דאף בעקרו קיים חשיב כנשברה מאליה והרי לא שייך למימר לדידה לא מצלא ואינו מייאש מינה. ודוחק לומר דמ"מ לגבי השברים אינה מצלת נפשה דמסתבר דהשברים לא חשיבי ע"ז בפ"ע אלא משום שהם חלק מהע"ז.

ומשמע מזה דאף היכי דלא שייך לומר לדידה לא מצלא מ"מ כיון שאין עומד לעובדם בטלה ממילא. וכנ"ל לדעת תוס'. וכן מוכרח מהוכחת הגמ' משיפה לצרכה והתם ודאי לא שייך לומר דלדידה לא מצלא כמשנ"ת דאדרבא השיפוי לצורך הע"ז, וע"כ דמ"מ כלפי השברים איכל"מ דכיון שאין עומדים לעבדם בטלים מעצמם. ולפי"ז נראה דהא גופא השו"ט כשהעיקר קיים והיינו כשלא נתבטל אם גם השברים אינן בטלים משום דלא שייך לומר לדידה לא מצלא וכו' או דעצם זה שלא עומדים לעובדם סגי ליחשב מבוטלת, ועל זה הוכיחה הגמ' משיפויין דבטל אף כשהעיקר קיים.

אמנם **בריטב"א** מבואר דס"ד שגם בנביה שייך הסברא דלנפשה לא מצלא דאע"פ שזה דרך העולם מ"מ לשטותם שהיא אליל לא היה לעלים לנשור. ולפי"ז הרי לס"ד גם העיקר גופיה היה לו ליבטל כיון שנתברר להם שאינה מצלת נפשה [[19]](#footnote-19).

והנה באמת אף דלר"ל מסקינן דאף כשהעיקר קיים בטלו השברים מאליהן אבל בדעת שמואל מצינו ברמב"ן ובר"ן דאף אי שמואל ס"ל כר"ל דנשברה מאליה מותרת איכל"מ דכשהעיקר קיים לא בטלה, ובזה תי' הגמ' להלן דף מ"ט לחד לישנא דשמואל ס"ל שעובדים לשברים ולא הוי ביטול, דהתם מיירי שהעיקר קיים ולכן השברים אסורים. עוד מבואר בדבריהם סברא לאידך גיסא לדעת הרי"ף דשמואל ס"ל כר"י דנשברה מאליה אסור והקשו דהא מסקינן התם דכו"ע אין עובדים לשברים [וזה דלא כגירסת רש"י שם] ותי' דהתם מיירי כשהעיקר קיים ולהכי אין עובדים לשברים וה"ט דכיון שנשאר בעיקר שעובדים אותו ואין עומדים לחבר השברים נתבטלו דאין עובדים לשנים עי"ש דבריהם וזה להיפך מסברת הגמ' כאן. [ועי' דרכי משה סי' קמ"ו אות ג' כעי"ז].

ובעיקר הוכחת הגמ' מהא דשיפויין עי' בתוס' בע"ב שתמהו דהא מיירי בשיפה עכו"ם ומאי ראי' לנשברה מאליה, וכוונתם דבשיפה להדיא אף לצרכה הוי ביטול ע"י מעשה ואף של ביטל את עצם הע"ז דאדרבא שיפה לצרכה מ"מ ביטל את השברים מלהיותם ע"ז. ותי' דהוכחת הגמ' משיפה ישראל דר"ל גופיה לעיל הוצרך לתרץ כרבא וש"מ דס"ל דמדינא אף בשיפה ישראל חשיב כנשברה מאליה. [ומה שכתבו ר"ל גופיה צ"ב דהא רבא קאמר לה והוא היה אחר ר"ל]. אולם יש להעיר דכ"ז לשיטתם בע"א דהגמ' לעיל נמי מיירי דעיקר קיים וכדביארו שם, אבל לשיטת רש"י לעיל אליבא דהמהרש"א דפי' הקושיא מלצרכו משום דבזה לא חשיב עיקרו קיים א"כ אין ראי' מר"ל לעיל דאף בעיקרו קיים חשיב ביטול, ויקשה קושית התוס' מנלן דר"ל מתיר אף בעיקרו קיים. ובס' מחצית השקל על ע"ז עמד בזה ונדחק דכוונת הגמ' להקשות דמאחר דהא דאסרינן בלצרכו הוא רק מדרבנן משום גזירה דרבא ממילא מסתבר שגם בלצרכה אינו אסור אלא מדרבנן מדקתני תרוויהו בחדא מחתא וע"כ שלר"ל מותר גם בעיקרו קיים.

אמנם עי' בריטב"א שתי' קושית התוס' באופן אחר דאף דמיירי בשיפה עכו"ם מ"מ נשמע מינה דשייך ביטול אף בעיקרו קיים וה"נ בנשברה מאיליה דלר"ל חשיב כשברה בידים, ודבריו צ"ב. ועכ"פ לפי"ז א"ש שיטת רש"י לעיל.

**בגמ' בע"ב איתיביה ר"ל לר"י קן שבראש האילן וכו' בראשה של אשירה יתיז בקנה** ופרש"י ולא יעלה על האשירה ויטלם דא"כ נמצא משתמש באשירה. ומבואר דאף לר"ל דנשברה מאילה מותר, הכא לא שרי אלא רק הענפים ולא האשירה גופא. וה"ט דחשיב שהעיקר קיים ובזה גם לר"ל לא בטיל אלא השברים וכ"נ כוונת התוס' בע"א ד"ה עכו"ם. וצ"ל כנ"ל דהכא לא אמרינן דסבר דלא מצלא נפשא מימר אמר וכו' אלא דמ"מ השברים מותרים. ועי' במגיה למל"מ פ"ז הי"ב ובלחם סתרים שנתקשו בזה. ובחי' מהר"י שפירא כתב דלק"מ דהכא דמי לשיפה לצרכה וצ"ע דלכאורה דמי למש"כ המהרש"א דבשיפה ישראל לצרכו חשיב כאין העיקר קיים, וכנראה כוונתו דהכא כיון שהעוף שברה ולא אדם גרע משיפה לצרכו. ולפי"ז צ"ל דהא דלצרכה אין העיקר בטל אי"צ דוקא דיכוון ליפותה אלא כל שלא עשאה אדם לא הוי בזיון לע"ז ואין הע"ז מקפדת ע"ז ורק לצרכו הוי כבזיון ודו"ק. ועי' עוד לעיל ברמב"ן בדף מ"א ובמש"כ בהערה לעיל. וצל"ע.

ולמבואר א"ש דברי מהרש"א הנ"ל דבשיפה ישראל לצרכו חשיב שאין העיקר קיים משום דביטל גם את העיקר, ותמה החת"ס דהא אין ביטולו מועיל אלא דשו"ט משום דלא גרע מנשברה מאליה ומאי נפ"מ מה היה כוונת הישראל, ולהנ"ל א"ש דהמהרש"א ס"ל דהא דחשיב ביטול כדין נשברה מאליה אינו רק משום שמאליה מתבטלת מחמת שאין עומד לעובדה, אלא דכוונת הישראל לבזותה משוי לה מבוזה ולכן אף שאין יכול לבטל מ"מ לר"ל ממילא הוי ביטול כיון שנתבזתה. ומצינו כעי"ז ברש"י דף מ"ח [נתעוררתי לזה מכתבי הגר"י קוסובסקי שליט"א] דבשוחק וזורה לרוח חשיב כנשברה מאליה משום **שנתכוון לאבדה** עי"ש. ולכאורה היינו משום דכוונתו מבזה אותה, והיינו כנ"ל דאף שאין ישראל מבטל ע"ז היינו דאינו יכול לעשות ביטול אבל אי בטלה ממילא מחמת שביזה אותה אף שזה רק משום כוונתו שפיר הוי ביטול. וצל"ע[[20]](#footnote-20). ואולי י"ל דברי הריטב"א עפי"ז דלהכי ילפינן שיפוי ישראל משיפוי העכו"ם דאף בעיקרו קיים חשיב ביטול. ועי'.

**נשברה מאיליה לר' יוחנן**

תוס' ד"ה ספק בא"ד וא"ת בספק נעבד נמי תקשה סיפא ישראל ודאי חתכו אסור ומ"ש משברי צלמים דמודי ר"י שמותר משום ס"ס. וכוונתם דאף לר"י בנשברה מאליה אינו אסור בודאי שלא נתבטלה אלא מספק כנ"ל מהרמב"ן דכיון דבעינן שיתייאש ממנה כל שלא ביטלה בפנינו מספק"ל אי ביטלה ולהכי קשיא להו דבצלמים דספק נעבדו איכא ספק ספיקא.

ועי' מהר"ם דנתקשה מנלהו דלר"י לא הוי ודאי דלא הוי ביטול. ויל"פ כוונתו דנימא דס"ל דודאי עובדים לשברים. ועי' רש"ש שתי' דלשיטתם לעיל שהכריחו דלר"י הוי ספק הרגיל להיתר [מהא דהוצרך ר"י לומר דבודאי נעבדו אסור משום אין ספק מוציא מידי ודאי ולא משום ספק בעלמא]. וע"כ היינו משום דספק ששברה העכו"ם וגם אם נשברה מאליה שמא ביטלה אבל אי בנשברה מאליה ודאי שלא ביטלה הוי ספק השקול. ולפי"ז גם בודאי נעבדו הוי ספק ספיקא, אלא שמ"מ אסור משום דאין ספק מוציא מידי ודאי והוי סברא אף בס"ס.

אמנם עי' למגיה על המל"מ פ"ח הי"א שהקשה כעי"ז אי לר"י נמי הוי ספק אמאי כתב הרמב"ם דשברי ע"ז [ודאית] אסורים והרי הוי ס"ס שמא נשברה מאליה וביטלה ואי שברה אדם שמא עכו"ם שברה וביטלה. ותי' דנשברה מאליה לא שכיח כמש"כ רש"י בדף מ"ט ב'. [ורש"י כתב כן לקולא למ"ד אליבא דשמואל דנשברה מאליה אסור מ"מ שברי ע"ז מותרים דנקטינן דודאי לא נשברה מאליה, ולדבריו אליבא דר"י הוא להיפך דמה"ט נקטינן לחומרא לר"י דשברי ע"ז אסורים אף דאיכל"מ שנשברה מאליה ושמא ביטלה]. אך יל"ע דא"כ גם לר"ל נימא דאסור בשברים דלא שייך להתיר משום נשברה מאליה אלא רק משום דהגוי ביטלה ושברה וזה לא שייך למחלוקתם, אמנם י"ל דלר"ל גם כששברה ישראל חשיב כנשברה מאליה מדינא כמבואר בגמ' ולכן גם שברי ע"ז יש להתיר אף אם ננקוט שלא נשברה מאליה דממ"נ מותרת. מיהו בתוס' לעיל מ"א מבואר דלר"ל רוב שבירותיה להיתר ומשמע דבשברה ישראל אסור ודוחק לומר דכוונתם דאסור מדרבנן, ובאמת דבריהם צ"ע דהא מוכח בגמ' דבשברה ישראל דמי לנשברה מאליה. וצל"ע.

ובאמת מצינו בראב"ד דף מ"ט שביאר דלשמואל שברי ע"ז מותרים אף דנשברה מאליה אסורה משום דתרי ספיקי נינהו. אבל הרמב"ן חולק עליו דא"כ מנלן דלר"י אסור וע"כ דלא הוי אלא ספק אחד שמא בטלה שמא לא ביטלה. וכנראה הטעם משום דהוי ספק משם אחד. אכן נראה דאף דלא חשיב ס"ס מ"מ הוי ספק הרגיל דיותר מצוי שביטלה ומותרת או משום דנשברה מאליה וביטלה אחר שנשברה או משום דהוא עצמו שברה וביטלה. ולכן הוצרכה הגמ' לומר דאין ספק מוציא מידי ודאי. ועכ"פ כל זה רק אם בנשברה מאליה נמי מודה ר"י דיתכן שמותר משום דביטלה. ולתי' התוס' מבואר דלא סגי בספק זה להתיר וזה דלא כהר"ן וכמו שהעיר הרעק"א על המל"מ והו"ד לעיל.

דף מ"ב ע"ב **מתני' המוצא כלים ועליהם צורת חמה וכו' יוליכם לים המלח** ומשמע דשאר צלמים מותרים וכתב רש"י דזהו כרבנן ודלא כר"מ דכל הצלמים אסורים. והתוס' הקשו דהא לפירושו לעיל לר"מ נמי דוקא באנדרטי אסר ולא בשאר צלמים. ועי בר"ן דרש"י הכא מפרש לל"ק בגמ' דבכל הצלמים אסור משום דגזרינן אטו מקומו של ר"מ. ומבואר דנקט דלרש"י הוא פלוגתא בגמ' לעיל, וזה דלא כמו שהובא לעיל מהמל"מ בדעת רש"י.

**דף מ"ג ע"א**

**ביטול ע"ז**

**גמ' ש"מ תלת, ש"מ עכו"ם מבטל ע"ז של חברו וש"מ יודע בטיב עבודת כוכבים מבטל ושאינו יודע אינו מבטל, וש"מ עכו"ם מבטל בע"כ.** והקשו התוס' אמאי לא קתני ד' דהא קמ"ל נמי דישראל אינו מבטל ואי משום דקתני במשנה להלן הרי גם הא דעכו"ם מבטל גם של חברו קתני, ותי' דזה פשיטא כמבואר בגמ' דף נ"ב. והרמב"ן תי' דבאמת מה דתנן במשנה לא איצטריך לאשמעינן והא דקמ"ל דמבטל של חברו היינו בע"כ וכוונת הגמ' דקמ"ל דמבטל של עצמו בע"כ וגם של חברו בע"כ כלומר בע"כ של המבטל דבהכי מירי הכא. [ועי' בר"ן דלשון הגמ' לא משמע הכי]. וצ"ב מאחר דכבר ידענו דמבטל של עצמו אפי' בע"כ וגם ידענו שמבטל של חברו אמאי ס"ד שלא יכול לבטל של חברו בע"כ.

**שם ולית ליה לר"א הקפר וכו' מפני שהבעלים מתייאשים מהן וכו' מאיסורא לא מייאש מימר אמר אי עובד כוכבים משכח לה פלח לה וכו'.** ומבואר דאם מתייאש לגמרי שיותר לא יעבדוה הוי ביטול. והרמב"ן לעיל ביאר דהוי כהניחוה עובדיה, ואף דהכא אין מניחה מחמת שהיא בזויה בעיניו אלא משום שאבדה ממנו אפי"ה הוי ביטול. ומזה משמע דע"י היאוש מצב החפץ שאינו עומד לעבודה, אמנם לא סגי במה שבמציאות לא יעבדוה אלא בעינן יאוש מדעת כמבואר ברמב"ן, וצ"ל דפשיטא לגמ' דנודע לבעליה שאבדה ועי' חדרי דעה סי' קמ"ו. [ובחזו"א מבואר דבהניחוה עובדיה הוי ביטול מצד המציאות של החפץ ולכאורה זה דלא כהרמב"ן וצ"ל שזה רק כשהחפץ מצד עצמו אין ראוי לעבודה וצל"ע].

**ביטול באמירה**

כתב המרדכי ריש פירקין בשם ראבי"ה דהיכי דהוא אנוס אינו יכול לבטל עד שיעשה מעשה אבל היכא דאינו אנוס אז פוסל עבודת כוכבים באמירה או במחשבה בעלמא, והביאו הרמ"א סי' קמ"ו. ומשמעות דברי המרדכי שגם הא דמבטל בשל חברו הוא רק ע"י מעשה אבל באמירה לא מהני לבטל של חברו, וכ"מ להדיא בראבי"ה סי' אלף נ"א. ועי' חזו"א סי' ס"א ז' דנקט כן בפשיטות [ובס' חכמת שלמה להגרש"ק על השו"ע סי' קמ"ו מבואר דמדין ביטול הוא עי"ש דזה רק בע"ז של עכו"ם שנאסרה מיד אף שלא עבדה והיינו בהזמנה בעלמא ואתי דיבור ומבטל דיבור].

וטעמא דמילתא פי' החזו"א ס"ק ז' דאין האמירה מועילה מדין ביטול כמעשה אלא דכשביטל באמירה הוי הניחוה מלעובדה דממילא בטלה והיינו משום דנתייאשו מלעבדה וזה לא מהני בשל חברו דאין יכול לקבוע שחברו לא יעבדנה. ולהלן במשנה דף נ"ב תנן שאם רק בפניה לא הוי ביטול, והיינו דלא חשיב ביטול אלא במעשה ואשמעינן דאם רק בפניה לא חשיב מעשה בגופה, ואע"ג דמהני אמירה שמגלה שאין עתיד לעובדה צ"ל שאם רק בפניה לא הוי גילוי שלא יעבדנה כדאמרינן דהשתא רתח עליה ואח"כ יחזור לעובדה [ועצ"ע אמאי לא נימא הכי גם באמירה]. ועי"ש בחזו"א שנתחבט בזה.

אולם מדברי הראב"ד לעיל מ"ב לכאורה משמע דגם אמירה מהני גם בשל חברו, שכתב בדין נשברה מאליה דהא דשרי לר"ל הוא כשראה אותה גוי ואפי אחר דעכו"ם מבטל ע"ז של חברו והתם הרי אינו מעשה אלא בדיבור או מחשבה. מיהו י"ל דהא דמהני אמירה הוא רק בצירוף השבירה, דמודה הראב"ד לרמב"ן דלר"ל הוי ביטול מחמת החפצא ע"י השבירה אלא דמ"מ ס"ל לראב"ד דאין זה כשבירה ע"י אדם אלא בעינן שיהא גם לדעת אדם ובכה"ג הוי כביטול ע"י מעשה ועצ"ע. ויל"ע מלשון הרמב"ן שהביא להראב"ד וכתב דמהני משום **דאיכא יאוש מדעת** ומשמע דאין מועיל מחמת השבירה אלא משום היאוש, אך זה צ"ע איך שייך יאוש בע"ז של חברו וצ"ע.

והנה להלן נ"ב ב' אמרינן דאבני מזבח ששקצום אנשי יון גנזום בית חשמונאי, דא"א לשברם [רש"י - ע"י עכו"ם כדי לבטלם] דכתיב לא תניף עליהם ברזל, והקשה המקור מים חיים עהשו"ע [וכן ביד שאול שם הו"ד בילקוט מפרשים] דאי מהני אמירה בעלמא ליכפינהו לבטל ע"י אמירה, ותי' שם דמיירי בע"כ ולא מהני אלא במעשה כמבואר במרדכי, וכ"כ בשו"ת בי"ש סי' קצ"ד. והעירו דתיפו"ל דלא מהני באינה שלו ומשמע דס"ל דמהני [[21]](#footnote-21).

שם במרדכי כתב תדע דהא תנן עכו"ם שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת בשעת מלחמה אסור וטעמא משום דאנוסים לבטל. עכ"ל. ומלשונו משמע שבא להוכיח דבאונס לא הוי ביטול והוכיח כן מהא דהניחוה בשעת מלחמה לא בטלה וכן מבואר להדיא בראבי"ה. וצ"ע דבפשוטו בשעת מלחמה אין הטעם משום אונס אלא משום דלא נתכוון להניחה כלל דכשינצל מהמלחמה יחזור לכאן [וכן נראה בריטב"א דף נ"ג ב' לפני המשנה], וא"כ פשיטא דלא הוי ביטול אבל במבטלו בפה דילמא מהני אף בע"כ, ואף להנ"ל שגם אמירה לא הוי ביטול אלא רק משום דהניחה מלעבדה ובאונס לא חשיב הניחה אבל מאי ראי' ממלחמה. והראבי"ה שם הרגיש בזה וכתב דאין לחלק דהתם סתמא הוי משא"כ במפרש דהא באבני מזבח מוכח דאף בדיבור לא מהני באונס. אבל צ"ע הראי' ממלחמה, [ואולי הראי' היא בהא גופא דבאונס לא נתכוון לבטלה]. ומשמע דהמרדכי מפרש דבמלחמה אין עומד לחזור ואפי"ה כיון שמחמת אונס הוא לא הוי ביטול, ולפי"ז מבואר דאף כשמחמת האונס הוא מתייאש מ"מ כיון שהוא אנוס לא הוי ביטול, וצ"ע דהא כל שמתייאש מחמת שאבד ממנו הוי נמי כאונס. [וכעי"ז מבואר בב"ח דמכרה מחמת דזוזי אנסוהו חשיב אונס אף שבמה שמכרה והניחה מעובדיה אינו אנוס. ועי' בסמוך מהחזו"א על דברי הב"ח].

אמנם עי' בב"י סי' קמ"ו שהביא דברי המרדכי אלא שהשמיט מש"כ דטעמא משום דאנוסים לבטל, ומשמע דמפרש דהוכחת הראבי"ה היא על עיקר דין דמהני אמירה בליכא אונס, וזה הוכיח משעת שלום דמהני אף בלא מעשה. וכ"מ בבהגר"א. [ולפי"ז איכל"מ דבאמת לא דמי למלחמה אך במקור הדברים בראבי"ה מבואר דלא כן]. ולפי"ז משמע כנ"ל מהחזו"א דהא דמהני ביטול באמירה הוא משום דהוי כהניחוה מלעובדה ולא משום דחשיב ביטול ע"י דיבור אלא דמהני האמירה לגלות דאין עומד לעבדה וזהו דמדמי להניחוה מלעבדה דבטלה בעצמה מחמת שאין לה עובדים. ויש לדחות קצת דאין זה ממש כהניחוה עובדיה דהתם בטלה מעצמה והכי הוי ביטול של הגברא ע"י האמירה, אלא שהביאו ראי' דאין צריך מעשה לבטל דאי בעינן מעשה ביטול לא היה מהני הניחוה עובדיה דאיך תיבטל מעצמה אי בעינן מעשה ועצ"ע.

ולפי"ז כתב החזו"א דהא דלא מהני אמירה באונס הוא משום דאין האמירה מורה שהניחוה וכמו במלחמה, אבל באופן שהניחוה עובדיה אף אם זה מחמת אונס הוי ביטול [ודלא כנ"ל], והוכיח כן מהא דנשברה מאליה דהוי ביטול אף שנאנס ע"ז [וזה כשיטתו דמפרש דלר"ל נשברה מאליה דמי להניחוה מלעבדה ומזה למד שגם הניחוה מלעובדה לא הוי בטול אלא שבטלה מעצמה מחמת שאין לה עובדים]. ולפי"ז א"ש במצא טבעת דמקשינן דתיבטל משום יאוש בעלים אף דהתם הרי הוי אונס, וע"כ דסו"ס כיון שנתייאש מלעובדה אין לה עובדים ובטלה מעצמה ורק כשאנוס באמירה אמרינן דלא הניחה מלעובדה.

והנה הא דהניחוה בשעת שלום מהני יל"ע דנימא שיאמר שאם ימצאנה אחר יעבוד אותה, וע"כ דעצם זה שיכול לעובדה ואינו עובדה אלא מניחה ברצון הוי ביטול, ולא איכפ"ל שאח"כ ימצאנה אחר ויעבדנה, דזה עבודה זרה חדשה אבל מה שעבד עד הנה הרי בטל. ומ"מ אין זה ביטול כמעשה אלא כמי שהניחה מלעובדה. ועי' בחזו"א שם ס"ק ג'.

הב"י הקשה על המרדכי מהא דמכרה או משכנה לא בטלה, והרמ"א בדרכ"מ דחה דהתם טעמא משום דאפשר דלא ביטלה ור"ל כדאמרינן בגמ' דמימר אמר שאם יקנה אותה עכו"ם הוא יעבוד אותה ואף כשמכרה לישראל כיון שדמיה יקרים ימכרנה לעכו"ם שיעבדנה ולהכי לא מייאש. והב"ח תי' דהתם זוזי אנסוהו ור"ל דבאונס לא מהני אמירה כמבואר בראבי"ה כיון שמחמת אונס הוא. ובחזו"א שם כתב דבעינן גם לטעם הרמ"א וגם לטעם הב"ח, דאי לאו דאנוס הוא לא איכפ"ל שיתכן שיעבדוה אח"כ כיון שמכרה ברצון ודמי להניחוה בשעת שלום דהוי ביטול אף שאפשר שימצאנה אחר ויעבדנה וכוונתו כנ"ל דכיון שאין חושש לה לעובדה מאחר שמצד העובדה אין לה עובדים בטלה ואף אם אחר יעבדנה הוי כאילו עשאה ע"ז מתחילה אבל מה שעבדוה עד עכשיו בטל. להכי בעינן לטעמא דמכרה באונס דלהכי אין זה כהניחה מלעובדה ואי משום שהמציאות לא יעבוד אותה יותר לזה מהני טעמא דימכרנה לאחרים שיעבדוה ולא הוי ביטול מחמת שאין לה עובדים.

והנה במכרה או משכנה איכא מ"ד דבטלה ומותרת עי' בתוס' כאן ד"ה איידי שהקשו אמאי לא אמר איידי דדמיה יקרים מזבין לה לעכו"ם והיינו כסברת הרמ"א הנ"ל. אולם לחזו"א הנ"ל לכאורה ל"ק דכיון שמכרה ולא איכפ"ל מינה ונתייאש ממנה מלעובדה לא מהני מה שאחרים יעבדו אותה, וכדחזינן דמניחה בשעת שלום, וצ"ל דגם למ"ד דהמכירה מתרת מודה דאמרינן דזוזי אנסוהו ולא הוי גילוי שאין רוצה לעובדה, אלא דמ"מ מתייאש ממנה כיון שסו"ס לא יעבדוה, ולזה הקשו אמאי לא נימא דשמא יעבדוה אחרים ותי' דלא תלינן הך סברא אלא בספק ספיקא שמא עכום ימצאנה וגם שמא ישראל ימכרנה לגוי ועי'.

# איסור עשיית צורות

**דף מ"ג ע"א - ר"ה דף כ"ד יומא דף נ"ד ע"ב, שו"ע סי' קמ"א סעי' ד'- ח'. רמב"ם ע"ז פ"ג ה"י וביה"ב פ"ז ה"י, חינוך מצ' ל"ט ומצ' רנ"ד ומנ"ח שם.**

**א. גמ' תנן התם דמות צורות לבנות היו לו לר"ג וכו' והכתיב לא תעשון אתי וכו' אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן כדתניא וכו'** ופרש"י כמותן ממש וכדפירש דתבנית היכל הוא מרכו ורחבו וכו' אבל אם נשתנה במקצת מותר. וכ"כ הריטב"א. ובגמ' אבל הוא עושה של ה' ושל ו' ושל ח' ושל ז' לא יעשה, ועי' בשו"ע קמ"א ס"ח דאף שלא עשה עם כפתוריה או פרחיה וכן אם אינה גבוהה י"ח טפחים אסור ופי' הש"ך שם דכ"ז אינו מעכב. ועי' ברעק"א שם דלמש"כ הרמב"ם בה"ב פ"ג ד' דבשל זהב מעכב כפתוריה ופרחיה א"כ אם עשה של זהב בלא גביעים ופרחים מותר אלא שבתבואת שור לא כ"כ. ועי"ש בביהגר"א שמשמע דאף שבשל זהב מעכב מ"מ נקרא מנורה וכל דחשיב מנורה אסור לעשותו.

ב. ולהלן מסקינן שגם דמות שמשין שבמרום שא"א לעשות כמותן ממש אסורה [ומ"מ משמע דבדמות שמשין של מטה לא נאסר אלא כמותן ממש ולא חזרה הגמ' מזה. ועי' בסמוך]. ומבואר בגמ' דכולהו ילפינן מקרא דלא תעשון אתי והיינו כל שאתי, [עי' תורא"ש דהחיות הן במדור של שכינה ומלאכי השרת במדור עליו וחמה ומזלות במדור תחתון]. ועוד דרשינן אותי ומזה ילפינן לדמות אדם שהוא בצלם, [עי' ריטב"א דאף שהוא משל מ"מ חש הכתוב לכבודו של מקום, וכעי"ז בחינוך דכתיב בצלם אלוקים ואף שהאמת שצלם הוא רק בשכל מ"מ כיון שהכתוב קראו צלם והר"ן כתב שהקב"ה נגלה לנביאים בדמות אדם].

אמנם עי' מנ"ח מצ' ל"ט שמהחינוך שם והרמב"ם ביה"ב פ"ז ה"י שהביאו האיסור לעשות תבנית ביהמ"ק בכלל איסור מורא מקדש משמע דאיסור זה אינו נלמד מקרא דלא תעשון דמשמע שהוא מלתא דע"ז אלא זה מכלל איסור מורא מקדש וכן הרמב"ם בהל' ע"ז לא הביא תבנית ביהמ"ק וגם בברייתא לא למדו מקרא דלא תעשון, אך קשה מסוגיין. ותי' דס"ל דלהו"א שמשמשים שלמעלה מותרים ע"כ קרא אי למשמשים שבארץ אבל למסקנת הגמ' דגם משמשים שלמעלה אסורים מפרשינן דמשמשים שלמטה דאסרינן בברייתא אינו משום איסור דלא תעשון אלא איסור אחר. ועי' חשק שלמה שבתוס' ד"ה לא אסרה מוכח דנלמד מקרא דלא תעשון וכן הביא מהשאילתות ס"פ יתרו דגרס בהאי ברייתא דנלמד מלא תעשון ועי"ש דנפ"מ אם באיסור רק בעשיה. וע"ע אבי עזרי הל' ביה"ב בדעת הרמב"ם.

ג. בגמ' בע"ב, אלא מעשה פרצוף אדם לחודיה תשתרי אלמה תניא כל הפרצופות מותרין חוץ מפרצוף אדם, והיינו ברייתא דלעיל מ"ב ע"ב, ואף לרבא לעיל דלא קאי על עושה אלא במוצא שאסור משום חשש ע"ז, מ"מ כתבו התוס' בע"א ד"ה לא תעשון דלדינא מודה דפרצוף אדם אסור דכ"מ בגמ' להלן דאמרינן דטבעת שחותמה שוקע אסור לחתום בה כיון שבחתימתו עושה פרצוף בולט, ומסתמא מיירי בפרצוף אדם, וש"מ דלכו"ע אסור לעשות. ומש"כ תו' בע"ב ד"ה שאני דלפי' בה"ג דפי' הגמ' בצורת דרקון יש סמך להתיר בצורת אדם כוונתם לענין לחגור בחותם של צורת אדם דס"ל דליכא חשדא, אבל לעשות צורת אדם ודאי אסור והיינו ברייתא דטבעת, וכ"כ בלחם סתרים.

ד. ובתוס' בע"א הקשו וא"ת כיון שדמות אדם לחודיה אסורה א"כ אמאי איצריך לאסור דמות ד' פנים בהדדי תיפו"ל דאיכא דמות אדם וי"ל לחייב אף שמצא דמות אדם והשלים לד' פנים א"נ לעבור בב' לאוין. והר"ן תי' דס"ד דכשהם ביחד לא מקרי דמות אדם, וכ"כ התוס' בר"ה דף כ"ד וכן נראה כוונת הריטב"א כאן ובר"ה. ומשמע דלמסקנא נמי אינו דמות אדם אלא שעובר משום ד' פנים, וא"כ לא יעבור בב' לאוין ודלא כתו'.ושו"ר בט"ז סי' קמ"א ז' דלר"ן אם עשה צורת אדם עם עוד ב' פנים יהא מותר [אלא שנתקשה דלא הזכירו זאת הפוסקים, ובנקוה"כ שם מבואר דאיה"נ יהא מותר]. ועי"ש בט"ז. ובמנ"ח מצ' ל"ט תי' וכ"ה בשו"ת מהרי"ט ח"ב יו"ד סי' ל"ה דלהרמב"ם נפ"מ אם עשה שוקעת שבדמות אדם מותר אבל ד' פנים אסור, והתוס' דלא תי' כן ס"ל שגם ד' פנים בעינן דוקא בולטים. עי"ש ועי' להלן.

ה. מצינו בגמ' ג' מימרות של אביי, א', לא אסרה תורה אלא שמשים שאפשר לעשות כמותן. ב', לא אסרה תורה אלא כדמות ד' פנים. ג', לא אסרה תורה אלא שמשים שבמדור עליון. ומ"מ מסקינן שגם דמות חמה אסור לעשותן. ומדלא אמרו אלא אמר אביי משמע דלא הדר ביה ממה שאמר קודם לכן כמש"כ התוס' ד"ה לא אסרה. ולפי"ז צ"ב מאי קאמר אביי לא אסרה תורה אלא וכו'.

ועי' בר"ן שהאריך בזה, ותו"ד דלמסקנת הגמ' כוונת אביי במימרא ראשונה דלא אסרה תורה **לקיימן** אלא שמשים שאפשר לעשות כמותן ממש והיינו שרק באלו נאסר אף לקיימן ואף אם עשאן אחר, דכיון דלתשמיש עבידי כשהם כדרך תשמישן אסרה תורה, וכ"כ הריטב"א וביאר שאיסור זה הוא משום דמשתמש בדמות של כלים המשמשים לגבוה, ולכן אף לקיימן אסור, אבל שמשין שבמדור תחתון אין אסור אלא העשיה וכדאיתא בגמ' שאני ר"ג דאחרים עשו לו ומבואר שמותר לקיימן. ומה שאמר לא אסרה תורה אלא ד' פנים למסקנא כוונתו דבחיות הקודש לא אסרה תורה אלא כשעושה כל ד' פנים יחד שכולם חיה אחת של ד' פנים. ומה שאמר לא אסרה תורה אלא שמשים שבמדור העליון היינו לקיימן ולאפוקי שבמדור תחתון שבהם לא נאסר לקיימן אלא לעשותן אבל שבמדור עליון אף לקיימן אסור והא דמקשינן משמואל דאמר לר"י סמי עיניה דדין ולא מתרצינן דדמות אדם שאני דשמשים שבמדור עליון הוא, צ"ל דהתם לא מיירי באדם אלא בדמות חמה וכדו' ומה שאמר סמי עיניה דדין אין הכוונה לעינים אלא שיפחות צורתו כמש"כ רש"י. ואף דכולהו מחד קרא נפקי ביאר הר"ן דמה שבמדור תחתון נלמד מרישא דקרא וקאי על פסוק דלפני זה כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון ומדכתיב לא תעשון דרשינן שרק עשיה אסורה ולא לקיימן אבל שבמדור עליון נלמד מסיפא דקרא אתי אלהי כסף וכו' לא תעשו לכם ומדכתיב לכם דרשינן שאסור מה שיעשו לכם היינו שלא לקיימן. עכ"ד.

ולפי"ז נמצא דכולם אסור אף לקיימן ורק חמה ומזלות שהם במדור תחתון לא נאסר אלא העשיה כעובדא דר"ג דכשאחרים עשו לו מותר, אבל שאר דברים אף תבנית אדם אסור אף לקיימן. מיהו לפי"ז צ"ב מאי דקאמר לא אסרה תורה אלא שמשים שאפשר לעשותן כמותן והרי גם שמשים שבמדור עליון אסור אף לקיימן ולא אתי לאפוקי אלא שבמדור תחתון. ומזה משמע דתרי איסור נינהו וצ"ב. ולמנ"ח בדעת הרמב"ם הנ"ל א"ש אבל סתימת הר"ן ל"מ הכי. והריטב"א כתב דאיסור שמשים שלמטה כיון שעשויין כתבניתם ממש אסור עצם התשמיש בהם להדיוט דחשיב שמשתמש בתשמיש גבוה, משא"כ שמשים שלמעלה דא"א לעשותם כתבניתם אין לאסור מחמת עצם התשמיש אלא רק העשיה אסור. וברא"ה מבואר כהר"ן שגם מה שבמדור עליון אסור אף לקיימן.

ו. עוד עי' שם בר"ן דהרי"ף והרמב"ם לא הזכירו חילוק זה דבחמה ומזלות לא נאסר אלא העשיה, ותי' דשמא ס"ל דלמאי דמתרצינן דר"ג עשה להתלמד איכל"מ דאף בדמות חמה אסור אף לקיימן, אלא דא"כ הדק"ל מאי כל הנך מימרי דאביי. עכ"ד. ובביהגר"א ס"ק כ"א חולק ע"ז דאף לרמב"ם לא נאסר אלא העשיה ולא לקיימן.

ז. גמ' שאני ר"ג דאחרים עשו לו, ובתוס' הקשו דיאסר משום אמירה לעכו"ם ותי' דבמקום מצוה מותר [ואע"ג שבשבת לא התירו אלא שבות דשבות בשאר איסורים מותר עי' ב"ח וש"ך]. אולם הרמב"ם מלכים פ"ט ה"ב כתב שאסור להניח לגוי לעשות צורות ולמדו הפוסקים דס"ל שלעכו"ם גופיה אסור ועי' או"ש שם שתמה על הרמב"ם מנין הוציא ד"ז שאף לעכו"ם אסור. ויש שביארו דטעמא משום דהוי אביזרייהו דע"ז [עי' רמב"ם פ"ג מע"ז ה"י] ולכן גם גוי נכלל בזה. ולפי"ד הרמב"ם צ"ל שר"ג לא אמר להם לעשותם אלא הביאו לו אחר שעשו ואין איסור לקיימם, וצל"ע.

**עשיית צורה שוקעת**

**ח. גמ' והא רב יהודה דאחרים עשו לו וא"ל שמואל לר"י סמי עיניה דדין, התם בחותמו בולט ומשום חשדא דתניא טבעת שחותמה בולט אסור להניחה ומותר לחתום בה.** ומדשרינן לחתום בחותם בולט שנעשית צורה שוקעת מבואר דאיסור עשיה הוא רק בבולט אבל כשעושה צורה שוקעת מותר, ולמבואר בתוס' בע"א דהכא מיירי בצורת אדם מבואר שגם צורת אדם מותר בשוקעת. וכ"כ השו"ע סי' קמ"א ס"ד ועי"ש בביהגר"א שלמד זה מכאן. ועוד ש"מ מהברייתא דאף להניח אסור וגם זה רק בבולט ומשום חשדא.

והנה מקושית הגמ' מעובדא דשמואל דא"ל סמי עינא דדין משמע דלס"ד אסור לקיים מדינא ואף בחותמו שוקע, אלא דמתרצינן דאסור רק משום חשד ע"ז ולהכי לא נאסר אלא בבולט שדרך לעובדו. וכ"כ בתורא"ש וכ"כ הר"ן עי"ש דהכריח שאם האיסור לקיים הוא מה"ת ודאי אף בשוקעת אסור, דזהו מה שהוכיחה הגמ' מהברייתא שאסור משום חשדא, והיינו מדשרינן בשוקעת להניחה ואם האיסור לקיימן הוא מה"ת אין נפ"מ בין שוקעת לבולטת, וע"כ דאיסורו משום חשדא ולהכי בשוקע מותר. [אך בתוס' מבואר דאף צורת אדם שאסור לעשות מה"ת מותר בשוקעת כדלהלן].

ובתו' ד"ה והא מבואר דגם לס"ד האיסור רק משום חשדא אלא שהוא משום חשד עשיה ומתרצינן דהוא משום חשד ע"ז, וצ"ל דפשיטא להו דליכא למימר דאסור מה"ת לקיימן דקרא כתיב לא תעשון, וע"כ דלא אסרו אלא משום חשד, אלא דלס"ד הוא חשד עשיה. ולפ"ז משמע דאיסור עשיה הוא אף בשוקע ולהכי אם האיסור משום חשד עשיה אף בשוקע אסור, ורק משום ע"ז יש לחלק בין שוקע לבולט. אולם בתוס' בסמוך [ד"ה והא] הקשו אמאי לא משני דצורת לבנה לא היתה בולטת ולכך **עשאה ר"ג,** ומבואר דבשוקע מותר אף העשיה וכן דייק הרש"ש. ולפי"ז צ"ב שגם לס"ד שהוא משום חשד עשיה לא נאסר אלא בבולט ומאי נפ"מ אי משום חשד עשיה או משום חשד ע"ז. אכן לתי' התוס' להלן א"ש דבדמות חמה נאסר העשיה אף בשוקע ור"ג דמיירי בדמות חמה ס"ד דמשום חשד עשיה ואסור אף בשוקע וקמ"ל דליכא אלא חשד ע"ז ולכך אף בצורת חמה ליכא חשד אלא בבולט. וקצ"ע דהיה לתוס' להוכיח כן מתחילת הגמ'.

והרמב"ם פ"ג מע"ז הל' י' י"א כתב שבצורת אדם אסור רק בבולט וכדמוכח בגמ' הנ"ל שמותר לחתום בבולטת, אבל בדמות חמה כתב שאסור אף על הלוח והיינו בשוה ועי"ש בכס"מ דס"ל כתוס' [ולמדו כן מהא דמקשינן על ר"ג], והראב"ד שם חולק דאין חילוק ביניהם כלל ומה שהתירו לחתום בבולט היינו ע"י גוי. וגם הר"ן תמה על הרמב"ם מנלן לחלק ביניהם כיון דכולהו מחד קרא נפקי, וכתב שאולי ס"ל שחמה ומזלות אין נראין בולטים משא"כ דמות אדם. ובכס"מ תמה עליו מאי מספ"ל הרי כבר מבואר כן בתוס'.אמנם עי' באו"ש דהרמב"ם אינו כתוס' דלדבריהם רק חמה ומזלות אסורים אף בשוקעים שכך הם נראים אבל מלאכי השרת מותרים בשוקעים משא"כ לרמב"ם אף צורת מלאכים אסור גם בשוקעים ורק צורת אדם מותר בשוקעת. וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"ב יו"ד סי' ל"ה.

ט. בברייתא מבואר דחותם שיש בו צורה בולטת אסור לעשותה ואף להניחה, אבל בשוקעת מותר לעשותה וגם להניחה להשהותה, [ומה"ט לחתום הוא להיפך דבבולטת מותר כיון שאין נעשית צורה בולטת אלא שוקעת ובשוקעת אסור לחתום דנעשית צורה בולטת]. ולתוס' בע"א [הו"ד לעיל] מיירי בצורת אדם ואף שאיסורה מה"ת מ"מ בשוקעת מותר, ובצורת חמה אסור אף בשוקעת וכן ס"ל לרמב"ם [ורק בשאר שמשי מרום פליגי כנ"ל], אולם להרמב"ן והר"ן הצורות שאסורות מה"ת אף בשוקעת אסור והכא מיירי בצורות המותרות, ובצורות שעובדים אותם שאם היא בולטת אסור לעשות משום חשד שעובדה, וכמו"כ בצורת חמה שמותר להשהותה מה"ת מ"מ איכא חשד ע"ז ובזה לא נאסר אלא בבולט, ולהלן יתבאר דלבה"ג אף צורת חמה שאסור לעשותה מ"מ בשוקעת מותר ובצורת אדם אין איסור להניחה דליכא חשדא.

י. תוס' ד"ה שאני בא"ד ויש שהיו רוצים להחמיר שלא להחתים לעכו"ם חותם שיש בו צורת אדם וכו' וכן שלא לחגור אותם רצועות שיש בהם צורת אדם בולטת מיהו יש סמך להתיר מתוך ה"ג שמעמיד אותה דר"י בצורת דרקון ושם שייך חשדא טפי. והנה מתחילה דנו לאסור בתרתי משום איסור עשיה ע"י אמירה לעכו"ם ומשום איסור שהיה משום חשדא. אמנם מה שסיימו להתיר עפ"י בה"ג בפשוטו צ"ל שהוא רק לענין לחגור ברצועות שהאיסור משום חשדא, דלבה"ג לא מצינו שאסרו אלא בצורת דרקון דיותר יש לחוש שעשוי לע"ז, אבל לענין עשיה כיון שצורת אדם עשיה אסורה כמבואר לעיל מאביי ומבואר בתוס' בע"א דאף רבא מודה בזה ה"נ ע"י עכו"ם אסור. וכ"כ בלחם סתרים, וכ"מ בתוס' ר"ה כ"ד ב' ויותר מפורש בתורא"ש שם שהביא האיסור לחתום ע"י עכו"ם ואח"כ על דברי בה"ג כתב שע"ז סמכו לצאת ברצועות שצורותיהן בולטות.וכן משמע בתלמידי רבינו יונה. אמנם בפסקי תוס' ל"מ הכי, ועי' להלן בדברי הגר"א.

י"א. והנה התוס' לעיל בע"א הוכיחו דעשיה אסורה אף לרבא מהברייתא דטבעת, ויל"ע אם זה גם לבה"ג די"ל דלא כתב דמיירי בצורת דרקון אלא על מעשה דר"י שאסר להשהות אבל הברייתא דאסר גם עשיה לכאורה גם בה"ג מודה דמיירי בצורת אדם דאי בצורת דרקון הרי עשיה מותרת כדלעיל מ"ב ב', וע"כ דמיירי בצורת אדם וש"מ דעשיה אסורה. אך לפי"ז מבואר בברייתא שגם צורת אדם אסור להניחה, ואיך סמכו להתיר עפ"י הבה"ג.

שו"ר שהבה"ג גופיה כתב דברייתא מיירי בצורת חמה או בדרקון והובא ברמב"ן. וא"כ אין ראי' לאסור משום חשדא בצורת אדם ואף דאביי אסר דלמא רבא פליג על זה ודלא כתוס' בע"א. אך סתימת דבריהם לעיל משמע דבזה לכו"ע אסור ואף לבה"ג סברא הוא דלא פליג רבא על אביי וכ"כ הרשב"א בר"ה כ"ד דבלא קושיא אפשר למדרש לא תעשון אותי.

אמנם מש"כ הבה"ג דהברייתא מיירי בצורת דרקון, ע"כ דאין האיסור משום לא תעשון אלא מדרבנן משום חשדא, וס"ל שאף העשיה אסורה משום חשד ע"ז. וזה כהרמב"ן דברייתא מיירי בצורות המותרות ומדרבנן אסור לעשות משום חשד ע"ז, וכן מבואר בר"ן. אך קשה מהגמ' הנ"ל דף מ"ב דהו"ל למימר דבצורת דרקון מיירי בעשיה ומדרבנן, וכבר הוכיח הריטב"א מזה דאף דברים הנעבדים אין איסור לעשות וברייתא דידן מיירי בצורת אדם וכן הוכיח הרשב"א בר"ה, [וכן נראה דעת התוס' בע"א שלמדו מהך ברייתא דבצורת אדם איכא לא תעשון ולא דחו דאסור מדרבנן וכן הוכיח בבית שלמה סי' קצ"ח ועי' פנ"י בר"ה ובפתח הבית נדפס בעבודת מתנה] וזה דלא כהרמב"ן, והרמב"ן הרגיש בזה ונדחק דהגמ' דלעיל מיירי בצורה שוקעת דליכא חשדא, וצ"ע אמאי לא תי' הגמ' דמיירי בבולטת.

וגם מש"כ הבה"ג דיל"פ הברייתא בצורת חמה מבואר דס"ל דאף בחמה אסור רק בבולטת ודלא כתוס'. [והתוס' שהביאו לדבריו צ"ל דנקטו לדרכו דהברייתא מיירי צורת דרקון. אולם זה דלא כסתימת התוס' בע"א דהברייתא מיירי בצורת אדם ועי' רבינו יונה דאין לסמוך על הבה"ג אלא להחמיר דצורת דרקון אסור להניחה] ולדברי הבה"ג יקשה קושית התוס' אמאי לא משני דר"ג עשה שוקעת, וכבר כתב הרשב"א בר"ה דאיה"נ הו"מ לתרץ כן. ובריטב"א בר"ה כתב די"ל דהני דר"ג בולטות היו שכך צורתה בעת חידוש הלבנה. [וע"ע בלשון התוס' בר"ה והא צורה דר"ג לא היתה בולטת ומשמע דפשיטא להו כן ודלא כהריטב"א אך צ"ע מנלן]. עוד העירו מדברי הרמב"ם בפיה"מ דהמוצא צורת חמה לבנה דחיישינן שנעבדו לא מיירי בצורה חמה ממש שהיא נראית עגולה אלא בצורת המזלות עי"ש וכ"ה בפרש"י במשנה, ולפי"ז בצורת חמה ליכא חשד ע"ז, ומשמע דבה"ג פליג ע"ז ועי' מהר"ם.

והנה למש"כ הרמב"ם דהברייתא מיירי בצורת אדם ומבואר בגמ' דהאיסור להניחה הוא משום חשד א"כ מבואר דאף בצורת אדם אין איסור להניחה מה"ת וכ"מ מביהגר"א ס"ק כ"א, ועי' מנ"ח מצ' ל"ט דממש"כ בה"ט שאסור אף אם אחרים עשו לו והכא לא כתב כן ע"כ שרק עשיה אסור [ובה"י שכתב הרמב"ם שאסור להניחה היינו משום חשד]. אמנם בשו"ת מהרי"ט סי' ל"ה נראה שלהרמב"ם אסור מה"ת ונתקשה אמאי לא כתב כן אלא בה"ט ותי' דכיון שכתב הרמב"ם דהאיסור שמא יטעו לעובדה ודאי שאף לקיימן אסור, וצ"ע דהא בגמ' אמרו דהאיסור משום חשד ולהרמב"ם הרי מיירי בצורת אדם. ובר"ן מבואר דלמהר"ם מרוטנבורג דשמשים שלמעלה אסורין מה"ת לקיימן ה"ה צורת אדם ולרמב"ם אף בצורת חמה למסקנא אסור מה"ת, ולכאורה משמע דכ"ש צורת אדם, וצ"ע מהברייתא ואולי זה נכלל בקושייתו בסו"ד על הרמב"ם שמתיר צורת אדם בשוקעת וצ"ע.

י"ב. עי' רמ"א ס"ג שיש מחמירין במוצא צורת חמה שאסור בהנאה אף בזה"ז שאין עובדים אותם ומקורו בב"י שביאר כן בטור והוסיף הב"י שאף שבזה"ז מסתבר להתיר מ"מ מתוס' דידן ד"ה שאני מבואר כהטור שאף בזה"ז דלא פלחי להו יש לאסור. והש"ך ס"ק י"ז תמה דמהיכי תיתי נאסור כשאין עובדים להם ומתוס' אין ראי' כלל דלא מיירי התוס' דמוצא אלא בעושה או מקיים וזה באמת אף בזה"ז אסור, דהעשיה אסורה אף שאינה לשם ע"ז, ומה שאסרו להשהות משום חשדא שיאמרו שעבדה בזה גם המקילין בזה"ז מודו שאסור, דכיון שמקיימה איכא חשד שהוא עובדה, אבל המוצאה ודאי מותר דלא חיישינן שעבדוה. וכן הקשה בביהגר"א. וצ"ע כוונת הב"י שהוכיח מתוס' דידן.

י"ג. גמ' ואבעית אימא של פרקים הוי ואב"א להתלמד שאני וכו'. הנה להתלמד ודאי מותר אף לעשות וכמש"כ הש"ך ס"ק כ"ו, ולפי"ז כוונת הגמ' ליישב קושיא קמייתא, וכ"מ בר"ן לדעת הרי"ף והרמב"ם דמשמע דס"ל דמלא תעשון אסור אף להשהות [ובביהגר"א חולק ע"ז] וביאר הר"ן דס"ל דלמסקנת הגמ' דר"ג עשה להתלמד אי"צ לומר דאחרים עשו לו ואם לא עשו להתלמד אסור אף להשהות. [ובבהגר"א ס"ק כ"ו פי' לדעת הרי"ף דלהתלמד לא מהני אלא לאיסור עשיה אבל לאיסור שהיה משום חשדא לא מהני].

אמנם בשל פרקים נחלקו הראשונים, שרש"י ביאר דכיון דכל יומא לא חזו ליה ליכא חשדא ומשמע דלא משני אלא דליכא חשדא, אבל הריטב"א בר"ה דחה דכמו דלהתלמד מהני גם שמותר לעשות, ה"נ בשל פרקים דלא מקרי עשית צורה, והריטב"א בע"ז נסתפק בזה]. ולדבריו משמע שאף עשית החלקים עצמם ג"כ מותר [ויל"ע לענין שבת בבנין של פרקים אם מותר גם לבנות את החלקים].

**אם יש איסור משום חשד עשיה**

י"ד. תוס' ד"ה והא רב יהודה דאחרים עשו לו וכו' מבואר בדבריהם דהמקשה סבר דאסרוה משום חשד עשיה ומסקינן דאין האיסור משום חשד עשיה אלא חשד שנעבדו. ובפשוטו למסקנא ליכא חשד עשיה אלא רק חשד ע"ז, ולכן אם אינו בולט דליכא חשד ע"ז מותר. וכ"מ בתוס' בר"ה ד"ה סמי וכ"כ הפרישה אות כ"ה, [ומש"כ הטור דצורות שאסור לעשותן אסור אף להשהותם גם כשעשאן גוי, פי' דהיינו משום חשד שעשאם או שעבדם אמנם בט"ז פי' משום חשד ע"ז וע"ע להלן]. וכ"מ בר"ן שכתב שבצורות האסורות מה"ת אסור אף בשוקעות ורק במה שאסור משום חשדא יש לחלק בין בולטת לשוקעת ועפ"י זה כתב שבצורת חמה שמה"ת מותר להשהות לא אסרו חכמים השהיה אלא בבולטות אבל בשוקעות מותר [משא"כ בצורות משמשין שלמעלה אסור לקיימן אף בשוקעת כיון שאיסורו מה"ת] ומבואר דלא אסרו לקיים בצורה שוקעת אף שעשיתה אסורה וע"כ דליכא חשד עשיה אלא רק חשד ע"ז.

אולם בביהגר"א ס"ק כ"א מבואר דלתוס' איכא חשד עשיה ומש"כ למסקנא שלא היה חשד עשיה היינו משום דמיירי בצורת דרקון שמותר לעשותו. וצ"ע מהיכי תיתי לפרש כן בתוס'. ובהעמ"ש נ"ז תמה עליו, אמנם הוכיח מהרא"ש והטור דאסרו השהיה אף בכוכבים ומזלות ובזה לא מצינו דפלחי לה וע"כ משום חשד עשיה, ועי' להלן.

והנה בתוס' ד"ה והא ר"ג הקשו אמאי לא מתרצינן דצורות לבנה דר"ג מיירי שלא היתה בולטת ולכך עשאן ר"ג, ותי' דבחמה ומזלות אף בשוקעין אסור. ולשון התוס' מבואר דקושייתם דנימא דלר"ג מותר גם העשיה כנ"ל. וכמש"כ הרש"ש, ומ"מ ודאי קיימי גם לענין שהיה דהא קיימי על קושית הגמ' דכשאחרים עשו לו ליתסר משום חשדא, וע"ז הוקשה לתוס' דנימא דמיירי בשוקעת. ולפי"ז לתי' התוס' שבחמה ומזלות אסור אף בשוקעת היינו גם להשהותם, וכ"כ הטור בשם ר"ת דכל אלו אסורין בכל ענין בין לעשותן בין להשהותן. וצ"ב דבשלמא לענין עשיה כיון שברקיע הן נראין שוקעין אסור, אבל משום חשד ע"ז מאי שנא משאר דברים דאין דרך לעבוד לצורות השוקעות ואולי כיון שכך הם נראין בשמים לכן עובדים אותן כך אף שבאמת הם בולטים. אמנם אי נימא דהוא משום חשד עשיה א"ש דכיון שאסור לעשותן איכא חשד עשיה. ואולי זו הוכחת הגר"א וצ"ע.

אולם דברי הגר"א צ"ע טובא שא"כ מהו תי' הגמ' דהתם משום חשד ע"ז דמ"מ בעובדא דר"ג דמיירי בצורת לבנה דאיכא איסור עשיה יאסר אף כשאחרים עשו לו משום חשד עשיה, ולפי' הר"ן דקושית הגמ' דחזינן דאסור מה"ת איכל"מ דעיקר התי' דליכא איסור מה"ת אלא משום חשד וזה בין חשד עשיה בין חשד ע"ז, והכא ליכא חשד כדמסקינן דרבים שאני, אבל לתוס' דהקושיא משום חשד עשיה ותי' הגמ' הוא דהתם משום חשד ע"ז, ע"כ דהוצרכנו לזה משום דלחשד עשיה אף בשל רבים אסור. וא"כ ע"כ לומר דאף בצורות לבנה ליכא חשד עשיה והיינו משום דאין כלל איסור משום חשד עשיה והפרישה וצ"ע דברי הגר"א [אמנם מהברייתא ל"ק דמיירי בצורת אדם שאין איסור עשיה אלא בבולט, ומשו"ה אין חשד עשיה אלא בבולט ולא בשוקע]. שו"ר בהעמ"ש שאי' נ"ז שעמד בזה וכתב **קצרה ידי להבין מש"כ בביהגר"א** וצ"ע. ועי' בפנ"י ר"ה כ"ד שהאריך בנידון זה.

**ט"ו.** והנה הטור כתב וכל הצורות שאסור לעשותן וכו' אם גוי עשאן לו אסור להשהותן. ומהב"י נראה דאיסורם משום חשד ע"ז שזהו מש"כ הטור אח"כ ואף בולטת נמי לא אסרינן אלא ליחיד דטעמא משום שיחשדוהו מכוון לע"ז וכו'. וכ"כ הט"ז ס"ק ט'. ולהלן כתב הטור צורת חמה ולבנה וכו"מ אין חילוק בין בולטות ובין שוקעות ואסור **בין לעשותן בין להשהותן** ומקורו ברא"ש [וזה שלא כהר"ן דבשוקעות מותר להשהותן]. ויל"פ דגם זה איסורן משום חשד ע"ז דאף בשוקעות כיון שהחמה נראית שוקעת כמש"כ התוס' איכא חשד ע"ז. אמנם בהעמק שאלה שאי' נ"ז כתב דע"כ בכו"מ הוא משום חשד עשיה דלא מצינו שעובדים אותם וע"כ משום חשד עשיה. ולפי"ז משמע שגם מש"כ הטור לעיל בצורת שרפים וכדו' שאסור להשהותם הוא משום חשד עשיה, אך בט"ז לא כתב כן. ומה שתמה ההעמ"ש יש לדחות דאף שבמצאן מסתמא לא חישינן שעבדן מ"מ כשהשהה אותם איכא חשד שעובדם כדברי הש"ך ס"ק ח', ושו"ר שכ"כ בשו"ת בית שלמה סי' קצ"ח [ודחה דברי הגר"ש הלר שכתב כנ"ל] ועוד הוכיח כן מהתוס' בע"א שצידדו דברייתא מיירי בחותם חמה ומזלות ומבואר דאסור להשהותן ובגמ' אמרו דברייתא משום חשד ע"ז. והעירו שבבהגר"א ריש ס"ק כ"א נראה כהעמ"ש דלהטור איסורן משום חשד עשיה ורק בדרקון שדרך לעובדן איכא חשד ע"ז, ומזה הוא שהוציא דס"ל דאיכא חשד עשיה וצל"ע.

[עוד עי' בטור דהני צורות אסורים למוצאן אף בשוקעים ומבואר דכיון שרגילות שעובדים אותם נקטינן אף במצאום שוקעים שנעבדו, ונמצא לפי"ז שאף שבמוצא אסורים אפי"ה לחשדא לא חששו, וזה להיפך מדינא דהש"ך דאף בדברים דהמוצאן אין צרך לחשוש דנעבדו מ"מ במשהה חישינן לחשדא, וצ"ע הסברא. ועי' בשו"ת בית שלמה סי' קצ"ח שהוכיח כהטור מהרמב"ן דמוקי לההיא דמצא דרקון דמותר לעשותן בשוקעים ואפי"ה במצאן אסור, אך הקשה מהתוספתא דמבואר דבשוקעות מותר והרמב"ן הביא לתוספתא זו וצ"ע]

ולשיטת הרמב"ם בפיה"מ דצורת חמה היינו מזלות שעושים לשם חמה ובזה חיישינן שנעבדו אבל צורת חמה עצמה דהיינו עגולה אין עובדים אותה ומ"מ אסור להשהותה, לפי"ז ע"כ מה שאסרו להשהותן אינו משום חשד ע"ז אלא משום חשד עשיה וכ"כ בהעמ"ש. אמנם הש"ך ס"ק ח' כתב דאף שאין חוששים שנעבדו מ"מ חשד איכא שיאמרו שעבדן.

ונפ"מ בכ"ז אי בזה"ז אסור להשהות הצורות, דעי' בחכמ"א שבזה"ז יש להתיר להשהותם כיון שעכשיו אין עובדים אותם, וכ"ז אי משום חשד ע"ז אבל אי משום חשד עשיה אף בזה"ז יש לאסור, וכ"כ בהעמ"ש שם. אכן לדינא כתב שם שאף שמהרא"ש והטור מבואר דאיכא חשד עשיה אבל לשא"ר אין איסור חשד עשיה. ולכן נהגו להשהות צורת אדם אף כשהוא שלם באבריו כיון שהיום אין ע"ז. ומלבד זאת במה שעשוי בביח"ר דלא שייך לעשותו לבדו ליכא חשד עשיה. ויש שהביאו דבשו"ת חת"ס ח"ו סי' ו' משמע דנקט לדינא שלא כהחכמ"א עי"ש שדן לגבי צורת משה ואהרן וכתב די"ל דכיון שהיום אין לחוש שנעשה לע"ז מותר אלא דאין להתיר עפי"ז דוכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, [אלא דמ"מ יש לצרף זה להתיר כששבר מקצת מהחוטם ודלא כהבית לחם יהודה שצריך לשבור כל החוטם]. ולכאורה זה דלא כהחכמ"א אלא א"א נימא דזה רק אם כל הצרות אסורות ורק באנו להתיר בדמות משה ואהרן ע"ז כתב דשמא אין לחלק לדינא אך מ"מ משמע דגם בזה"ז יש חשד ע"ז וצ"ת.

**ט"ז.** בעיקר דברי התוס' שהחמה נראית שוקעת עי' בריטב"א שמבואר להיפך שהחמה נראית בולטת ובריטב"א בר"ה כתב שפעמים נראין כשוקעין וזה כעין התוס' דידן. ועי' ש"ך ס"ק י"ז שהביא מהלבוש דחמה ומזלות נראין בולטין ותמה עליו איך חלק על התו' במציאות אמנם למבואר כבר נחלקו בזה הראשונים, ושו"ר בערול"נ בר"ה שיישב כן דברי הלבוש. אך צ"ע במה פליגי. ויש שר"ל דלריטב"א הא דשוקעת מותר הוא משום דאינה הצורה עצמה אלא שמתוך השקיעות ניכר הצורה אבל בחמה שבאמת אינה שוקעת אלא בולטת אלא שכך היא נראית לרואין. אך לשון הריטב"א ל"מ הכי.

**דין ציור**

י"ז. נחלקו הראשונים בצורות האסורות כשהן בולטים ומותרות בשוקעין, אי ציור חשיב כשוקעות ומותר. שבשו"ע ס"ד כתב דבצורות שאסרו לעשותן אם הצורה שוקעת **וכן כשמציירים בסממנים** מותר, וכ"מ בטור שכתב דשוקעת כאותן שאורגים בבגד ושמציירין בכותל. ובתוס' יומא נ"ד ע"ב משמע דאף אם אסור בשוקעת בציור מותר והיינו דלא חשיב **צורה**. וכ"מ במרדכי סו"ס תת"מ דציור קיל טפי משוקע מדכתב ששוקע מותר וכ"ש בזה שאין שוקע ולא בולט אלא צבע בעלמא וכ"כ הט"ז ס"ק י"ג ועי"ש בנקוה"כ שחלק [ויש שדחו דהתוס' ביומא מיירי רק במה שנלמד מלא תעשה לך פסל דציור לא חשיב פסל אבל לענין איסור לא תעשון שמא אין לחלק בזה]. אולם בתוס' בע"א סוד"ה לא, כתבו ומיהו אותם צורות אדם שצובעים בסדינים בצבעים וכן בריקמה מותרים כיון שאין להם פרצוף שלם.ומבואר דאם היה פרצוף שלם אף ציור אסור, ואף שבצורת אדם בשוקע מותר כדאיתא בברייתא להלן [לדברי התוס' דקיימא בצורת אדם], וע"כ שציור חמיר משוקעת. וכן כתב הריטב"א דצורת דיו חשיב כבולט לענין זה וכ"מ באו"ז סי' ר"ד. והרמב"ם פ"ג כתב דצורות חמה ומזלות וכו' אסור אף על הלוח והיינו ציור, ופי' הר"ן דס"ל דאף שוקעת אסור וכתוס', ומבואר כהטור ושו"ע דחשיב כשוקעת. אמנם הראב"ד פי' דבריו דרק בשוה אסור אבל בשוקע מותר [והראב"ד גופיה חולק].

והמרדכי שם הוכיח דבציור מותר מהגמ' ב"ב דקונים בחזקה ע"י ציור חיות ועי' בשו"ת לחם רב [ללח"מ] סי' ט"ו שראייתו היא לשיטתו דציור בע"ח אסור וע"כ דציור כשוקע אבל לדידן דצורת בע"ח מותר אף בבולט איכל"מ דציור חשיב כבולט. ומסיק דלכתחילה ראוי ליזהר שנוגע באיסור תורה.

ובאופן שדיו בולט קצת, עי' בן איש חי שנה שניה פר' מסעי אות ט' דלא חשיב כשוקע אלא כבולט, וכן כתב בשו"ת בית שלמה ח"א סי' ל"ה. אמנם ממש"כ השו"ע שאף ברקמה מותר אף דהיא בולטת, משמע דס"ל דאף כשבולט לא חשיב כבולט אלא כשוקע, וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סי' נ"ח. והטעם משום דבעינן צורת אדם שניכר צורת האברים ולזה לא סגי במה שהדיו עצמו בולט דמ"מ אין האברים בולטים יותר משאר הציור. ועי' לשון המאירי די"א שציור מותר וכן בריקמה שהיא מהבגד מותרת, אבל בבגדי משי שהצורה בולטת אסור. ולכאורה כוונתו כהבית שלמה ורק בריקמה שהיא מהאריגה עצמה מותרת שאינה בולטת כלל, ואולי כוונתו באופן שהצורת האברים עצמה בולטת וצל"ע.

**צורת אדם אי בעינן גוף שלם**

**י"ח. תוס' ד"ה שאני בסוה"ד ואנדרטי דקא חייש לחשדא היינו משום שהיה צלם דמות אדם כל גופו בידים ורגלים,** ומשמע דבצורת דרקון אסור משום חשד אף בפרצוף לחוד בלא גוף. אולם הרא"ש כתב והא דאסרינן **צורת אדם ודרקון** דוקא בגולם שלם אבל צורת הראש בלא גוף שלם מותר ולא תעשון אותי דרשינן וגם חשדא ליכא אם אין כל הדמות שלם. ובטור הביא דברי הרא"ש וכ"כ השו"ע ס"ז. וכבר תמה הש"ך מהתוס' דידן דמשמע להדיא דבצורת דרקון אף בראש לבד אסור, וכן הביא מהמרדכי ועי"ש דהסמ"ג פסק אף בצורת אדם אסור גם פרצוף לבד. ובביהגר"א על דברי השו"ע ציין לרא"ש ותוס', וצ"ע שהרי בתוס' מבואר איפכא, ודוחק לומר דכוונתו רק לענין צורת אדם וצ"ע. עוד העירו דהשו"ע כתב גם שמותר לעשותו והרי התוס' לא כתבו אלא דליכא חשד אבל לא דיברו בדין עשיה ומה שכתבו להתיר עפ"י בה"ג נתבאר שזהו רק לענין לחגור ולא לחתום ע"י הגוי, ומשמע דהגר"א מפרש דלתוס' גם העשיה מותרת וכ"מ בפסקי התוס'. ועי' בהערה [[22]](#footnote-22).

אמנם נראה מהתוס' שכל זה רק לפי' הבה"ג דהברייתא מיירי בצורת דרקון ולא בצורת אדם אבל אם הברייתא מיירי בצורת אדם אסור אף בפרצוף פנים בלא גוף, והיינו דס"ל דטבעת שיש בה חותם מיירי בפרצוף לחוד, ולבה"ג דמיירי בצורת דרקון איכל"מ דרק בצורת דרקון איכא חשד אף בפרצוף לחוד, אבל באדם בפרצוף לחוד ליכא חשדא אלא בצורת גוף שלם אבל אם הברייתא מיירי בצורת אדם [כמש"כ בע"א] נמצא דאף בפרצוף לחוד אסורה העשיה וגם איכא חשד ע"ז. וזה נראה כוונת הסמ"ג מצ' כ"ב [שהובא בש"ך] שכתב **שאין להקל בזה מאחר שאין לנו ראי' ברורה.** והיינו דיל"פ הברייתא בפרצוף אדם [כדהביא שם וכהרמב"ם] ודלא כבה"ג וא"כ אף באדם אסור גם בפרצוף לחודיה[[23]](#footnote-23). אולם להרא"ש דמתיר באין גופו שלם אף דפי' דברייתא דחותם מיירי גם בצורת אדם, א"כ נמצא דהברייתא מיירי בחותם של גוף שלם, וצ"ע דבפשטות בחותם אין גוף שלם, וכ"ה בשו"ת מהרי"ט בסו"ס ל"ה.

ובבימ"ד אמרו דלפי' הגר"א דאיכא חשד עשיה יל"פ דאף אם הברייתא מיירי בצורת אדם ודלא כבה"ג אין האיסור משום חשד ע"ז אלא משום חשד עשיה, דבזה מודו לבה"ג דבצורת אדם אין חשד ע"ז אלא שלדבריהם אסור לעשות צורת פרצוף ולכן גם השהיה אסורה משום חשד עשיה.

והנה התוס' בע"א כתבו דהצורות שצובעין בסדינים מותרים כיון דאין להם פרצוף שלם אלא חצי פרצוף, ובלחם סתרים פי' דהיינו פרצוף בלא גוף, ולפי"ז מבואר דאף שפי' הברייתא בצורת אדם מ"מ בעינן גוף שלם וזה כהרא"ש, אך למבואר עפ"י התוס' בע"ב נמצא דלמש"כ בע"א דהברייתא בצורת אדם ע"כ דאף צורת אדם אסור בפרצוף לחוד. ופשטות כוונתם דלא כהלח"ס אלא כמש"כ הש"ך סוס"ק כ"ה דאם עשה צד אחד של פנים לא חשיב צורת אדם [וכן כתב בשיירי כנסת הגדולה סי' קמ"א הגהות לב"י אות נ"ה] וקצ"ע שהש"ך לא ציין לתוס'. ובשו"ת מהרי"ט סי' ל"ה הוכיח מתוס' שהקשו דד' פנים תיפו"ל שיאסר משום צורת אדם והתם ליכא אלא פרצוף ולא רגלים, וע"כ דאף פרצוף לחוד בלא רגלים אסור, אמנם הט"ז ס"ק ז' כתב דד' פנים מיירי בגוף שלם, והוכיח כן מקושית הגמ' דבפרצוף אדם לחוד תשתרי [מדאסרו רק ד' פנים] ולא מתרצינן דבד' פנים אסור אף פרצוף לחוד ובזה בצורת אדם לחוד שרי ולא אסרו צורת אדם אלא בצורתו שלמה וע"כ דבד' פנים נמי מיירי בכל בגוף שלם. [וע"ע בנמוק"י שנראה כהט"ז], וצ"ע במציאות איך יתכן ד' פנים שיהא בכולם גוף שלם.

ועי' בפ"ת בשם שאילת יעבץ סי' ק"ע דאף הרא"ש שהתיר בלא גוף היינו רק אם אין לו צורת פנים ניכרת אלא ראש אטום אבל בצורת הפנים ניכרת אף בראש לחוד אסור. וע"ע בשאילת יעבץ שם שהוכיח מהתוס' ב"ק צ"ז ב' ד"ה מטבע דבפרצוף לחוד נמי אסור.

**דינים העולים**

לעשותם - יש לאסור משום לא תעשון ואף בפרצוף לחוד יש לחוש, ואמנם המהרי"ט כתב דאף העשיה יש להתיר במשחקים דאין עשויין לקבע, מ"מ יש לדון שזה רק במה שעשו הילדים לעצמם שזה אינו קבוע משא"כ בצורות שנעשו בביח"ר לשם כך דהוי קבע וזה דלא כשו"ת יחוה דעת ח"ג סי' ס"ו ועי'. בשוקעים - השו"ע מתיר כתוס' אבל להרמב"ן והר"ן אסור. והט"ז ומהרי"ק חששו לרמב"ן וכן הביא החכמ"א. בציור – לתוס' חמיר טפי, ולהט"ז קיל טפי. להשהותם – למבואר בחכמ"א כהיום אין חשד ע"ז ולכן מותר להשהותם, אולם כל זה אי האיסור משום חשד ע"ז אבל לר"ן שאסור מה"ת גם היום יהא אסור. והעירו דבחכמ"א מוכח דאף שחשש הט"ז לרמב"ן זהו רק לאסור בשוקעת אבל לענין שהיה נקטינן דאיסורה מדרבנן ודלא כהר"ן עפ"י המהר"ם מרוטנבורג. עוד יל"ד שאם אסור משום חשד עשיה כמש"כ בבהגר"א לדעת השו"ע ובהעמ"ש לדעת הטור [ודלא כהרמב"ן והר"ן שהתירו להשהות דמות חמה שוקעת אף שאסורה לעשותה]. א"כ גם היום יהא אסור להשהותם, ואמנם בהעמ"ש כתב דהיום נוהגים להניחם אף צורה שלמה ומשום דנקטינן לדינא דליכא חשד עשיה. וע"ע בשו"ת חת"ס ח"ו ס"ו שמבואר שגם בזה"ז יש לאסור.

נשבר יד או רגל - יש לאסור להחזירו משום עשיה, וכ"כ הפוסקים. אמנם לדעת התו"ח בתוס' בע"א מבואר דליכא איסור עשיה בהשלמת אבר אלא רק בעשית עיקר הצלם. ויש שר"ל דלמ"ד דאף צורת פרצוף אדם בלא גוף אסור איכא קולא דאם נשברה יד עדיין לא בטל שם הצלם, ומותר להשלימו.

דמות חמה ומזלות שאסור לתוס' והרמב"ם אף בשוקעים ואף על הלוח כמש"כ הרמב"ם א"כ יש לאסור אף בציור ולענין שהיה לכאורה יש להתיר כהחכמ"א אולם בחוט שני כתב דבצורות אלו גם בזה"ז יש שעובדים אותם ולא שיך התירא דהחכמ"א אלא דאם נעשה בביח"ר יל"ד דליכא חשד ע"ז . [אמנם לשם לימוד הל' קדוה"ח מותר דהוי להתלמד אף שהרמב"ם לא הביא התירא דלהתלמד עי' מהרי"ט שזה נלמד ממש"כ דלנוי אסור ומשמע דלהתלמד מותר].

ביעור ע"ז

**שוחק וזורה לרוח או מטיל לים - מחלוקת רבה ורב יוסף**

**דף מ"ג ע"ב מתני' ר"י שוחק וזורה לרוח או מטיל לים.** התוס' הביאו מהגמ' פסחים כ"ח כעי"ז לענין חמץ שמפרר וזורה לרוח או מטיל לים , ובגמ' שם מבעיא לן אי שוחק קאי גם על מטיל לים. ופליגי רבה ורב יוסף, לרבה בע"ז דמיירי שמטיל לים המלח אי"צ לשחוק ובחמץ שמטיל לשאר נהרות בעינן לפרר, ולר"י הוא להיפך דבע"ז צריך גם לשחוק דלא מימסא ובחמץ אי"צ לפררו דמימס כלומר שהוא מתפרר מאליו במים.

ולדברי רבה אין חילוק לדינא בין חמץ לע"ז אלא בים המלח אי"צ לפרר ובשאר נהרות צריך לפרר, אמנם לרב יוסף נחלקו התוס' כאן והתוס' בפסחים, דלתוס' דידן ר"י קאי על דברי רבה דמיירי בים המלח, ופליג לדינא על רבה שבע"ז אף בים המלח צריך לפרר, אבל התוס' בפסחים מפרשים דר"י לא פליג לדינא על רבה בע"ז דבים המלח אי"צ לשחוק ורק בשאר מימות צריך לשחוק, אלא דפליגי באוקימתא דמתני' דלרבה מיירי בים המלח ור"י מפרש המשנה בשאר נהרות ודלא כרבה, ורק בחמץ שהוא בשאר נהרות פליג לדינא דלרבה צריך לפרר, ולר"י אי"צ לפרר כיון דנמס מאליו במים.

עי' מל"מ חו"מ פ"ג הי"א שמברר חילוקי הדינים, וכתב דחמץ בים המלח ודאי אי"צ לפרר שהרי אף לרבה אי"צ לפרר, וע"ז בשאר נהרות ודאי צריך לשחוק לכו"ע. אמנם לענין חמץ בשאר נהרות תלוי במחלוקת רבה ור"י, ובע"ז בים המלח לרבה אי"צ לשחוק, אבל לר"י יש לדון ותלוי במחלוקת התוס' בע"ז ובפסחים. ועי"ש עוד.

הקשו התוס' דלרבנן איך יבער הע"ז, ובשלמא לרבה דבים המלח אי"צ לשחוק איכל"מ דבשאר נהרות מהני כששוחק [והיינו דאיכל"מ דרבנן לא פליגי על רבי יוסי אלא דלא ישחוק ויזרה לרוח משום חשש תקלה אבל לנהר ליכא תקלה] אבל לרב יוסף היכי נעביד, וכוונתם כמש"כ המהרש"א דמדקתני לים המלח שבזה מהני רק בשוחק א"כ משמע דבשאר מימות אף ששוחק לא מהני, וזה אף לרבי יוסי אלא דלדידיה יכול לזרות לרוח אבל לרבנן שאין יכול לזרות לרוח קשיא לתוס' איך יקיים הביעור. ושוב הקשו [עי' מהרש"א ומהר"ם דגרסינן **ועוד** דע"כ וכו'] דאף לרבה מוכרח דלרבנן לא מהני להשליך לנהר כדמוכח מהגמ' דאמרו לו לא נתכוון אלא לבדקן כסוטות, ואע"פ שהשליך לנהר מ"מ בעינן לטעמא דהשליך לבדקן [וכדביארו להלן שכל הזהב שתו החוטאים וליכא חשש תקלה], וא"כ מבואר דרבנן פליגי גם במשליך לנהר וקשה כנ"ל איך יבער.

ועיקר מש"כ התוס' דלרב יוסף לא מהני לפרר ולזרוק לנהר הקשה המהרש"א אמאי גרע מזורה לרוח, ובפסחים תי' די"ל דבשאר נהרות מודה ר"י לרבנן דאיכא חשש תקלה שרגילות שהאפר עולה לשפת הנהר ויבואו ליהנות ממנו שם. מיהו זה להיפך מהס"ד דתוס' דלרבה אליבא דרבנן נמי מהני לפרר ולזרוק לנהר אף שלזרות לרוח אסור דחיישינן לתקלה. וצ"ע. וע"ע בב"ח סי' קמ"ו דס"ל דודאי לר"י דשוחק וזורה לרוח ע"כ שגם זורק לים מהני, וצ"ע איך יפרש דברי התוס' דידן דצידדו לחלק בין רבה לרב יוסף.

להלכה נחלקו הפוסקים, הרמב"ם בהל' ע"ז פ"ח ה"ו כתב שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים והכס"מ תמה שאם פסק כרבה דלא בעי שחיקה אמאי צריך שריפה, ואם פסק כר"י הו"ל למימר שוחק. ובהל' חו"מ פ"ג הי"א כתב שורפו או פורר וזורה לרוח או זורקו לים ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה ה"ז מפררו ואח"כ זורקו לים. וכתב הב"י סי' תמ"ה דמשמע דפסק כר"י דאי"צ לפרר אלא בחטים שאין מתפררים. וכ"כ בבהגר"א שם ס"ק ב'. ולפ"ז משמע דבע"ז צריך שחיקה ויקשה קושית הב"י אמאי כתב ששורף ולא שוחק. ועי' במל"מ ודבריו צ"ע עי' להלן.

אמנם הט"ז סי' תמ"ה כתב דהרמב"ם ס"ל כרבה [ונסתייע לזה מהטור שפסק כרבה והביא לשון הרמב"ם]. ומש"כ שאם היה קשה צריך לפררו אין כונתו לדברי הגמ' אליבא דרב יוסף [דהגמ' מיירי בחטים והרמב"ם מיירי בלחם קשה], אלא אליבא דרבה והחילוק בין ים המלח לשאר נהרות אינו כרש"י משום דבים המלח הוא אבוד מכל העולם אלא משום דמתפרר מחמת חוזק המים ולזה כתב דתלוי באיכות הלחם.

הרא"ש בפסחים לענין חמץ כתב דהל' כרבה, אמנם לענין ע"ז סתם [ומשמע קצת דס"ל כתוס' בפסחים דבע"ז לא פליגי רבה ור"י]. והטור באו"ח סי' קמ"ה כתב כהרא"ש דהל' כרבה, וביו"ד סי' קמ"ו כתב דשוחק ומטיל לים ומשמע דס"ל כר"י שגם בע"ז צריך לשחוק. ועי' ב"י שתמה דזה סותר למש"כ בהל' חמץ, [ועיקר קושיתו צ"ב אמאי הוי סתירה דלכאורה ב' מחלוקות נפרדות הן דהא במשנה עצמה יש לפרש בתרוויהו דבעי שחיקה או דלא בעי שחיקה]. וכתב דאפשר דמש"כ הטור דשוחק היינו בשאר נהרות ולא בים המלח והיינו כרבה. [והב"ח הוסיף דאי ס"ל כתוס' בפסחים דלענין ע"ז לא פליגי וגם לר"י בים המלח אי"צ לשחוק ע"כ דהטור מיירי בשאר נהרות אך כתב שזה דוחק וצ"ע].

ועי' בעה"מ בפסחים דכיון שלא נפסק בגמ' הל' כמאן יש להחמיר כשניהם ולכן בין בחמץ בין בע"ז ובין בים המלח ובין בשאר נהרות צריך לפרר. והב"ח סי' תמ"ה תי' כעי"ז בדעת הטור. ומשמע מבעה"מ שגם בחמץ בים המלח צריך לפרר. וצ"ע דלכאורה בזה לכו"ע אי"צ לפרר לרבה משום דהוא בים המלח ולר"י משום דממיס. וצ"ע.

**מצות איבוד ע"ז**

**עיין בגמ' מ"ה ב' שריפה בעי ורש"י שם. נ"ב ע"א מנין לע"ז של ישראל שטעונה גניזה ותוס' שם. נ"ג ע"ב ואשיריהם תשרפון באש וכו' בביטולא בעלמא סגי. תוס' יבמות ק"ד ע"א חולין פ"ח ב'. רמב"ם סה"מ מצ' קפ"ה הל' ע"ז פ"ז ה"א פ"ח ה"ו ט'.**

**שו"ע הגר"ז סי' תמ"ה בקו"א, מקור חיים פתיחה לסי' תל"א וחזו"א סי' ס' ס"ק י"ח י"ט.**

מבואר במשנה דע"ז לר"י שוחק וזורה לרוח, ויל"ע אם ד"ז הוא משום מצות איבוד ע"ז או רק משום תקלה. [ולרבנן דבעינן להטיל לים ודאי הוא משום תקלה כדאיתא במשנה דמייתי קרא דלא ידבק, אמנם עי' להלן שהגר"ז הוכיח שהוא מה"ת].

ומרש"י במשנה משמע דהא דבעינן זורה לרוח הוא משום חשש תקלה שלא יכשל בה ישראל הרוצה ליהנות ממנה. [ואין לדחוק שדין הביעור הוא באופן שלא יוכלו ליהנות ממנו בנ"א דא"כ אמאי כתב שלא יהנה ממנו ישראל,] אמנם י"ל שגם לרש"י השחיקה היא משום דין איבוד אבל מה שזורה לרוח הוא משום תקלה, אולם עי' רש"י בפסחים כ"ח דבחמץ בשאר נהרות לרבה דבעי פירור, שמא תפגע ספינה בו ותטלנו ולאו אדעתיה ומשמע דלאו מדין איבוד וחזינן דאף הפירור אינו מדין איבוד אלא משום חשש תקלה. וכן דייקו בשו"ע הגר"ז או"ח סי' תמ"ה בקו"א ובמקו"ח סי' תל"א בפתיחה והחזו"א סי' ס' סוס"ק י"ט [והחזו"א צידד די"ל דכוונתו דמה"ט לא חשיב ביעור דאינו מבוער מהעולם כל זמן דאפשר שמישהו יהנה ממנו אלא דלשון לאו אדעתיה ל"מ הכי עי"ש]. ומ"מ י"ל שכל זה הוא כשמשליך לים אבל בשוחק וזורה לרוח השחיקה היא מעיקר דין איבוד דבלא שחיקה אינו אבוד כלל.

אמנם בשו"ע הגר"ז שם הוכיח מהרמב"ם שהוא משום מצות איבוד והיינו מדכתב בפ"ז ה"א מע"ז שכתב מצות עשה לאבד ע"ז וכו' ובפ"ח ה"ו כיצד מאבד עכו"ם וכו' שוחק וזורה לרוח. ועי"ש דלרש"י משמע דהוא מדרבנן אבל מהגמ' משמע שהוא מדאורייתא, והיינו מדמייתי קראי. ולפי"ז משמע דאף לרבנן דלא סגי בזורה לרוח הוא מה"ת, ואף שהוכחנו מהמשנה שהוא רק משום חשש תקלה צ"ל שדין זה הוא מה"ת, וא"כ גם לרש"י הוא מה"ת וצל"ע. ואפשר דדין ביעור הוא משום תקלה, [ועי' לשון המהר"ם להלן נ"ב דצריך לבער באופן שלא יהנו ממנו כדמצינו בעגל], ולרבנן כיון דכתיב לא ידבק ועדיין יש לחוש ליהנו לא קיים מצות איבוד, ולפ"ז משמע דדין איבוד הוא משום איסוה"נ שבו ולא משום שם ע"ז. וזה דלא כהגרי"ז בזבחים ע"ב.

וגם החזו"א שם הוכיח מהא דקרינן ביה מיכתת שיעורא ואי רק משום תקלה ואינו מצוה בחפצא לא חשיב מיכתת שיעורא, וע"כ דהחפצא טעון איבוד, וכן הוא בחמץ, וכ"כ המקו"ח שם [לולי דברי רש"י] דאי משום חשש תקלה ליסגי בקבורה כשאר איסוה"נ כמבואר בתמורה [עי"ש בתוס' שהוא משום חשש תקלה] ולא מצינו דצריך שישחוק ויזרה לרוח, ועוד לרב יוסף [אליבא דתוס' כאן] דבים מלח נמי בעינן לפררו הרי ליכא חשש תקלה. וע"כ שהוא משום מצות איבוד וזהו רק בע"ז וחמץ שנאמר בהם מצות איבוד. ובזה פליגי רבה ור"י אי כשא"א לבוא לידי אדם אי מקיים בזה דין איבוד או דבעינן לאבד החפץ עצמו.

**דין איבוד ע"ז אי בעינן שריפה או בכל דבר**

להלן נ"ב א' אמרינן מנין לע"ז של ישראל שטעונה גניזה שנאמר ושם בסתר או מדהוקש למזבח מה מזבח טעון גניזה אף ע"ז טעונה גניזה. ובתוס' שם פי' דלאו דוקא גניזה אלא ביעור בלא הנאה כמו בעגל ששחקוהו וזרוהו, [אלא דמעגל ליכא למילף עי"ש] והיינו משום מצות איבוד. אמנם רש"י שם כתב שטעונה גניזה בקרקע, ומבואר דמפרש כפשוטו ומשמע לכאורה דס"ל דליכא מצות ביעור אלא רק גניזה. והיינו שלא יכשלו בה בנ"א, וכדמצינו בנקברים שאפרן אסור. וזה א"ש לשיטתו כאן דמשמע דליכא מצות איבוד [ולפי"ז גם השחיקה גופה היא רק משום תקלה ודלא כמו שצידדנו לעיל], אולם יקשה דבמתני' נמי נימא דסגי בגניזה ואי"צ לשחוק.

ולהלן מ"ה ע"ב אמרינן ונתצתם את מזבחותם והנח וכו' ומקשינן הא שריפה בעי ופרש"י דהא אתי לידי תקלה ועוד כתיב קרא אחרינא פסילי אלוהיהם תשרפון באש. ומבואר דמקרא ילפינן דבעינן שריפה ולא רק משום תקלה. [אמנם צ"ב אמאי הוצרך לפי' קמא דמשום חשש תקלה]. וצ"ע לרש"י כאן. והעירו דמרש"י בסוכה ל"א ב' משמע דאשרה דמשה הוא רק באותן שהיו בשעת כיבוש א"י, ולפי"ז א"ש. [אמנם עי' ביהגר"א או"ח סי' תרמ"ט ס"ג דה"ה אשרה דישראל כדמוכח בע"ז דף נ"ג א' דע"ז של ישראל אין לה ביטול ואולי לרש"י זה רק לענין דאין לה ביטול אבל אי"צ שריפה וצל"ע].

ובגמ' דף נ"ג ע"ב, ואשיריהם תשרפון באש מכדי ירושה היא מאבותיהם אין אדם אוסר דשא"ש ואי משום הנך דמעיקרא [שהם של עכו"ם] בביטול בעלמא סגי, ואי"צ שריפה. ומתרצינן דמיירי בשל ישראל אלא דכיון שפלחו לעגל גלו דעתייהו דניחא להו שעבדום כלומר דכיון דשייך לישראל הוי ע"ז של ישראל שאין לה ביטול וכיון שעבדום הנכרים טעונה שריפה. ומבואר דבשל ישראל שאין לה ביטול צריך שריפה, וזה דלא כהגמ' דף נ"ב דסגי בגניזה. אמנם עי' בתוס' ביבמות ק"ד דתלוי בעובד שאם הוא ישראל אי"צ שריפה אלא גניזה, ואם עבדה עכו"ם - לדעת הישראל דאין בה ביטול - צריך שריפה. אבל בשל עכו"ם דיש לה ביטול יכול לבטלה ואי"צ לשרוף.

והנה למבואר דבעינן שריפה יקשה אמאי סגי בשוחק וזורה לרוח, הא שריפה בעי. ואי מיירי בשל עכו"ם הרי בביטול בעלמא סגי. ולדברי התוס' ביבמות י"ל דהכא מיירי בשל ישראל ובעבדה ישראל דסגי בגניזה והיינו כתוס' בדף נ"ב דגניזה היינו שוחק וזורה לרוח, אבל לרש"י דגניזה היא רק קבורה ואי"צ ביעור יקשה ממתני' דצריך לשחוק כנ"ל. ועוד יל"ע דמהתוס' ביבמות נראה דסברי כרש"י דגניזה היינו קבורה ולא ביעור מדכתבו דאי סגי בגניזה אי"ז מכתת שיעורא, וכ"כ בישר"י שם. ומשמע שגם לתי' א' שם דגם בזה מיכתת שיעורא מ"מ אי"צ איבוד אלא גניזה[[24]](#footnote-24) ועכ"פ משמע דגם בשל ישראל שעבדה עכו"ם אי"צ שריפה. ועי' תוס' דף מ"ח ע"ב ד"ה התם דאזיל לאיבוד שהוכיחו מהא דמייתי ר"י מעגל דמיירי בשל ישראל שאינה בטילה, אמנם אין מפורש שעבדה ישראל אלא רק שהיא של ישראל שאין לה ביטול. וגם משמע דמיירי **גם** בשל עכו"ם ועי'.

ובתורא"ש להלן דף מ"ד כתב דבעץ בעינן שריפה והיינו קרא דאשרה וכן פסילי אלוהיהם תשרפון באש נפרש בשל עץ, אבל בשל מתכת לא שייך שריפה אלא שחיקה. וכן צידד החזו"א סי' ס' ס"ק י"ט.

אכן בתוס' חולין פ"ח מבואר דעת ר"ת דאיה"נ דמשום מצות איבוד בעינן דוקא שריפה והכא מיירי לאחר שריפה, וכן מוכח בתוס' להלן מ"ד א' ד"ה נחל קדרון, דבגמ' מקשה ר"י לרבנן ממעשה דעגל וכן מהא דמהני לשרוף לנחל קדרון. ואמרו לו דנחל קדרון אינו מגדל צמחים, ובתוס' הקשו דמשמע דשאר מקומות מגדל צמחים והרי בכיסוי הדם אין מכסין בשחיקת כלי מתכות משום דאינו מצמיח. ותי' בתי' ב' דכשנשרף כמו עגל מגדל צמחים והתם מיירי בלא שריפה. וצ"ב דא"כ אמאי פליגי על ר"י שלא יזרה לרוח אלא יטיל לים נימא שלא ישרוף אלא יזרה לרוח, וכבר הקשה כן התורא"ש כאן על ר"ת [ועוד דהתוס' הקשו לעיל לרבנן איך יקיים מצות ביעור וכי לעולם יוליך לים המלח ואמאי לא תי' דכשלא ישרוף יוכל לזרות לרוח]. וע"כ דכוונתם כתוס' בחולין דהכא ע"כ צריך שריפה לקיים מצות ביעור ולא סגי בשחיקה. [והתורא"ש ס"ל כתי' א' דתוס' דכשהוא בקרקע מגדל צמחים].

ולדברי ר"ת דבמתני' נמי מיירי אחר שריפה, ע"כ דהא דזורה לרוח אינו משום מצות ביעור אלא משום תקלה. ועי' בס' שלום יהודה שפי' כן גם בדעת רש"י דהכא מיירי אחר שריפה ולכן כתב הטעם משום תקלה. מיהו יקשה כנ"ל בדעת רש"י דאי משום תקלה הא סגי בקבורה כדאיתא בתמורה. ואולי בע"ז דכתיב לא ידבק וכו' החמירו בחשש תקלה דל סגי בקבורה.

ובהא דאמרינן בדף נ"ג ב' דבשל עכו"ם שמועיל ביטול אי"צ שריפה, בפשוטו הכוונה דאף בשל עכו"ם אם אינו מבטל טעון שריפה אלא שיכול לבטל שם ע"ז ממנה וממילא יפקע מצות איבוד. אך יל"ע איך יכול להפקיע מצות איבוד ע"ז, [ועי' במקור חיים שם לענין חמץ שמבטלו דאף שאינו עובר אבל מבטל מצוה והוי כנמנע מללבוש בגד של ד' כנפות]. אמנם הביאו מהסמ"ק סי' ל"ז דבביטול נמי מקיים מצות איבוד וכן נראה בתוס' דף מ"ד ע"א עי' להלן.

ובחזו"א צידד דבעכו"ם דמהני ביטול, אף קודם שבטלה אי"צ שריפה אלא ביעורה בכל דבר. אך הקשה דאי בשל עכו"ם לא ילפינן מישראל דין שריפה מנלן שחייב לבער, ותסגי לה בקבורה, וע"ז כתב דאפשר דאיה"נ צריך שריפה ומתני' בשל מתכת דאין שייך בו שריפה וזה כנ"ל מהתורא"ש ולפי"ז אף בשל ישראל שעבדה עכו"ם מהני שחיקה.

והרמב"ם הל' ע"ז פ"ח ה"ו הנ"ל כתב דשוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח. ותמה הכס"מ מהו שכתב דשורף [עי' לעיל]. ובמל"מ שם הביא דברי התוס' בחולין. וכנראה כוונתו שהרמב"ם ס"ל כר"ת דמשום מצות ביעור בעינן שריפה, ולכן כתב שורף. אך צ"ע שא"כ גם בשוחק נימא דבעינן שריפה. וע"כ דס"ל דאי"צ דוקא שריפה, וכן מבואר ברמב"ם בסה"מ מצ' קפ"ה שציונו לאבד ע"ז ובתיה בכל מיני האיבוד וההשחתה בשבירה ושריפה והריסה או חיתוך. [וכן הוכיח באבי עזרי פ"ז מע"ז]. ואפשר דכוונתו כהתורא"ש דבשל עץ צריך דוקא שריפה ובשל מתכת בעינן שחיקה. ולפי"ז כוונת הרמב"ם בהלכות דשוחק וזורה לרוח - בשל מתכת, או שורף ומטיל לים - בשל עץ. וצ"ע. ועכ"פ לפי"ז אינו כר"ת דמתני' לאחר ששרף, אלא מיירי בעיקר מצות איבוד. ועי'.

ובהל' ט' שם כתב ע"ז של ישראל אינה בטילה לעולם וכו' אלא אסורה בהנייה לעולם וטעונה גניזה. וצ"ב לשיטתו דאיכא מצות איבוד אמאי מהני גניזה, ובס' תורת חיים דף נ"ב כתב דהרמב"ם ס"ל כתוס' ביבמות דע"ז של ישראל דהיינו שעבדה ישראל אי"צ שריפה אלא גניזה, ורק בשל עכו"ם צריך שריפה. אך סתימת הרמב"ם משמע דאין חילוק בזה ובכל אופן צריך לאבדה [[25]](#footnote-25).

**איבוד ע"ז ע"י ביטול**

**תוס' ד"ה כאן קודם תימה למה לא לקח עכו"ם לבטל בע"כ**, ועוד לאביי דמשני לעיל שפחתה אבל בשבורה אפי' ישראל מבטל וכו' למה לא שברוה. וצ"ע דהא מבטל מצות איבוד ע"ז, ומשמע דהתוס' סברי כהסמ"ג סי' ל"ז [הו"ד לעיל] שכם בביטול מקיים מצות איבוד.

ובעיקר קושיתם מבואר דאביי לא ס"ל גזירה דרבא. ולעיל מ"ב מקשינן כה"ג מהא דשוחק וזורה לרוח ומתרצינן כרבא, ותקשי לאביי ולכאורה מוכח דאביי מודה לרבא וכ"כ בתוס' ר"י מבריניא. ולדעת התוס' הובא לעיל שם דהחת"ס נדחק דהתם נמי שייך תי' דאביי. וצ"ע [[26]](#footnote-26).

**ביטול בע"כ בע"ז של מתכת**

שם בתוס' וי"ל דיש לחלק בין של עץ לשל מתכת, וצ"ב כוונתם. ועי' יפה עינים דכיון שיכול להחזירה לא חשיב ביטול ורק בשל עץ שאין יכול להחזירה הוי ביטול. וצ"ל שגם ביטול בע"כ לא מהני בשל מתכת, וכן הביא המל"מ פ"ח מע"ז בשם ס' מעשה חייא. ואמנם זהו רק בביטול בע"כ שהוא משום עצם המעשה וזה לא מהני רק בשל עץ שאין יכול להחזירו לקדמותו וכן כשנשברה מאליה דהביטול הוא משום דלא מצלא נפשא, אבל כשמבטלה בידים ומכוון לבטלה מהני אף בשל מתכת דמבזה לע"ז. ועי' מקור מים חיים סי' קמ"ו שחולק על המל"מ וביאר דכוונת התוס' דלר"א הקפר יפרש סתירת הפסוקים באו"א וכמובא בירושלמי דמעשה דדוד היה בשל עץ שלא היה חושש לשרפם אבל בשל מתכת ביטלם ע"י אחר, וצ"ע דא"כ גמ' דידן פליגא על ר"א הקפר. ועיקר דבריו דבשל עץ לא היה חושש לשרפם משמע דלכתחילה לא ראוי לבטלם ורק כשרצה להשתמש בהם עשה ע"י ביטול. וצ"ב אמאי, ואי משום דמבטל מצות שריפה [ודלא כהסמ"ק הנ"ל] א"כ מה יועיל שרוצה להשתמש בהם. וצ"ע. והגר"י קוסובסקי שליט"א ביאר דבאמת מהני ביטול בשל מתכת אלא דמבטל מצות איבוד ורק בשל עץ ששוברה ואין יכול להחזירו לקדמותו מתקיים בזה דין איבוד. מיהו א"כ אף בלא ביטול מקיים דין אבוד וצ"ל דבלא ביטול נשאר עליו שם ע"ז וצ"ע.

מרחץ שיש בחצרו ע"ז

**דף מ"ד ע"ב**

**מתני' מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי וכו'** לרש"י מיירי שהע"ז עומדת בחצר של המרחץ אבל הראב"ד פי' שהיתה בתוך המרחץ, וכן נראה בתוס' ד"ה נהנין בא"ד שאין התנור והכירים בבית העבודת כוכבים עצמו כמו הכא מרחץ וכו', ועי' בריטב"א להלן דלהראב"ד אף דלא נאסר באמירה בלבד מ"מ כל זמן שהיא בבית נאסרה משום דהיא נוי לע"ז כלומר מדין משמשין אבל לרש"י להלן לא נאסרה אלא משום שכשרוחץ הוא מיפה הע"ז.

**א"ל אני לא באתי בגבולה היא באה בגבולי,** ופרש"י דלאו כל הימנה לגזול את הרבים. וכנראה הכוונה משום דאין יכול לייחד החצר לע"ז כיון שכבר נתיחדה למרחץ. ולשון זה הוא להלן מ"ח במשנה, אולם שם משמע שזהו רק באיסור דרבנן שלא גזרו כשגוזלת את הרבים עי"ש ברש"י. אבל הכא לכאורה הוא איסור דאורייתא.

אמנם להלן אמר רבה בר עולא דאף אם היה המרחץ נוי לע"ז לא היה נאסר מה"ת משום דאין הקדש לע"ז אלא דמ"מ היה אסור לרחוץ משום דהוי נוי לע"ז ופרש"י שמיפה הע"ז, וי"ל דהוא רק מדרבנן ולזה אמר לתי' א' דהיא באה בגבולי, וכן לאביי דפי' הא דתשובה גנובה היא משום דאמר אני לא באתי בגבולה וכו' וכי בא בגבולה מאי הוי והתנן עכו"ם שיש לה מרחץ נהנין ממנה שלא בטובה. ופרש"י דאין איסור ליהנות משום דאין הקדש לע"ז. ולכאורה מאי מקשה דהא זה לתי' ב' דאין המרחץ נוי לע"ז אלא היא נוי למרחץ ב', אבל לתי' א' דהיא באה בגבולי אי לאו הכי היתה אסורה דלית לן טעמא דלא נעשה המרחץ נוי לע"ז. וע"כ שגם לתי' א' בעינן לטעם דלא נעשה מרחץ של ע"ז משום דאין הקדש לע"ז, אלא דמ"מ יאסר מדרבנן וע"ז מהני טעם דהיא באה בגבולי. שו"ר בדברי מלכיאל ח"ב סי' נ"א שנקט דלרש"י דמיפה לע"ז הוי איסור דאורייתא, ותמה כנ"ל דאף בגוזלת את הרבים לא התירו איסור דאוריתא ועי' להלן. אמנם עי"ש שנקט ג"כ דבעינן לב' התירוצים דמשום איסור נהנה מע"ז בעינן לטעם דהיא באה בגבולי ועדיין יאסר משום נוי לע"ז ולזה בעינן להא דאינה נוי לע"ז. ועי'.

**אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפורדיטי אלא אומרים נעשה אפורדיטי נוי למרחץ דבר אחר וכו'.** ולפרש"י הם ב' תשובות חדא שהיא באה בגבולי ועוד דאינה נוי למרחץ ונמצא שהיא משמשתו והיא טפילה לו והוא עיקר. אמנם התורי"ד פי' דתשובה אחת היא דכיון שהיא באה בגבולי משו"ה אינה נוי למרחץ אלא להיפך. ועי' פי' הראב"ד דמבואר דב' הטעמים צריכים זל"ז שאף אם היא באה בגבולו אם הכניסוה לדעת שיהא המרחץ נוי לע"ז נאסר ולהכי קאמר דלא הוי המרחץ נוי לע"ז.

**שם דבר אחר וכו' זו עומדת על פי הביב וכל העם משתינין לפניה וכו'.** ומלשון המשנה לא נאמר אלא אלהיהם משמע דלא חשיב ע"ז כלל דמעיקרא לא נעבדה. וכ"מ קצת מדמדמינן לפעור ואמרינן דהכא אין דרך לעובדה. וכ"מ ברמב"ם ובשו"ע סי' קמ"ב סי"ד דפי' דמשום דמבזים אותה לא נעבדה מעיקרא. אולם הר"ח פי' דמה"ט הוי ביטול וכן נראה בריטב"א וכן משמע בגמ' דמקשינן מהא דרק בפניה לא הוי ביטול ומתרצינן דהכא כיון דכל שעתא ושעתא בזלזולא קיימא ומשמע דמשו"ה הוי ביטול. ולפ"ז מיירי שכבר היתה ע"ז אלא שאח"כ הכניסוה למרחץ ונתבזתה בעיניהם ונתבטלה. וכן נראה דפי' הראב"ד.

ובשו"ע שם כתב מרחץ שיש בה אלילים מותר לרחוץ בה מפני שהיא נעשית שלם נוי ולא לעובדה שנאמר אלהיהם בזמן שנוהגים בה מנהג אלהות ולא בזמן שמבזין אותה ומקורו ברמב"ם. והקשה הש"ך דעירב ב' הטעמים שבגמ' שאמרו דלא נעשית המרחץ לנוי ודבר אחר דנלמד מקרא דלא הוי ע"ז ולטעם הילפותא אפי' נעשית לעובדה היה מותר כיון שנוהגין בה מנהג בזיון, ואמאי כתב משום דנעשית לנוי. ועי"ש דשמא צריך להגיה, או נימא דמקרא ילפינן דכשמבזין אותה לא נעשית אלא לנוי למרחץ ולא לעובדה וכן הביא מהלבוש. וכעי"ז כתב בביהגר"א דהרמב"ם גרס דבר אחר קודם תי' ב' וס"ל דתי' ג' הוא המשך לתי' ב' דזהו טעם שאין המרחץ נוי לע"ז אלא היא נוי למרחץ כלומר שמשמשת למרחץ ומשום דמשמשים בה בבזיון.

**שם והתנן רק בפניה השתין בפניה וכו' אינה בטילה וכו' התם לפי שעתא הוא דרתח עליה והדר מפייס לה הכא כל שעתא ושעתא בזלזולא קיימא.** ובפשוטו מבואר דכל שעושה כן באופן קבוע הוי ביטול ואף דלא עשה מעשה גופה. וכ"כ הריטב"א בדף נ"ג ע"א. אמנם המאירי שם דחה דשאני הכא דמתחילה לא נעבדה משא"כ כשכבר נעבדה לא הוי ביטול. והיינו דס"ל דמעולם לא נעשית ע"ז [ולפי"ז צ"ע לשון המאירי כאן דבטלה], ועוד כתב דהכא כולם עושים כן משא"כ כשרק הבעלים עושה כן איכל"מ דלא הוי ביטול דמתוך כעס עושה כן. ועי' חזו"א סי' ס"א ס"ק א'.

והנה המאירי כאן כתב **ודיה באיסור גופה** מצד עבודתה, ומשמע דר"ל דלא מהני הא דמשתין בפניה אלא שלא יהא המרחץ נוי לה כיון שעל ידו מבזין אותה, אבל היא עצמה אינה מותרת. [ולהנ"ל מהמאירי בדף נ"א דלא מהני לביטול אלא שלא יחול שם ע"ז יל"פ דהע"ז עצמה כבר נעבדה ולכך לא בטלה מיהו הכא כתב כן בפשיטות ושם הביא בזה דיעות דמהני לביטול וצ"ע]. והעירו שהשו"ע לא הזכיר ד"ז דהע"ז עצמה מותרת כשמבזין אותה בקביעות ולכאורה משמע כהמאירי. וצל"ע.

**גמ' והיכי עבד הכי תנא כשיצא א"ל אין משיבין במרחץ.** והיינו דגם זה דאין משיבין לא אמר לו קודם שיצא ועי' תוס' מש"כ בשם רשב"ם. ועוד הביאו בשם ר"י דג' בתים יש במרחץ וכשיצא מפנימי לאמצעי אמר לו דאין משיבין וזה הותר משום דרכי שלום ואח"כ כשיצא לחיצון השיב לו כל התשובה. וכן פי' הר"ן אלא שביאר דאין משיבין מותר לומר מעיקר הדין ולא רק מפני דרכי שלום דזה הוא פסק בעלמא ודמי להרהור כדמשמע מקושית הגמ' דמקשה והא אף הרהור אסור. ומתרצינן דשכשיצא לאמצעי מותר להרהר ולכן גם לפסוק דין מותר. ועי' ביהגר"א או"ח סי' פ"ה. והא דאסור בית המרחץ בד"ת כתב רש"י משום דעומד שם אדם ערום ולפי"ז משמע דכשאין שם אדם מותר, אבל י"מ דהטעם משום דמאיס משום הבל. ואיכא כמה נפ"מ והארכנו בזה בברכות דיני מחניך קדוש. ואכמ"ל.

**עכו"ם שיש לה מרחץ או גינה נהנין ממנה שלא בטובה ואין נהנין ממנה בטובה.** **ופרש"י שלא יחזיק טובה לכומרים ובהנאה לא מיתסר כדאמרינן לקמן אין הקדש לע"ז עד שיקריב לפניו.** ולכאורה ר"ל דלא נאסר במה שנותן מתנה לע"ז אלא רק כשמקריבה או שמשמש לנוי אבל הכא רק נתן לה מתנה לא נאסר.

אמנם להלן בגמ' אמרינן וכי אמר נעשה מרחץ לאפרודיטי מאי הוי והתניא בית זה להקדש וכו' ופרש"י דבאמירה לא נאסר, ומשמע משום דלא חל הקדש לע"ז. וכ"כ רש"י בסנהדרין מ"ז ע"ב דבית זה להקדש מותר משום דהזמנה לאו מילתא, וכ"כ הראב"ד כאן, וכן בשאילתות פ' חוקת קל"ג [הובא בשיטות קמאי] למד מכאן דבע"ז הזמנה לאו מילתא, ולפי"ז משמע דאי הוי הזמנה מילתא היה נאסר משום עצם זה ששייך לע"ז. אמנם יל"פ דגם בית זה להקדש מקצהו לשמש לע"ז וזה לא אוסר משום דהזמנה לאו מילתא וה"נ בסוגיין. וזהו מש"כ רש"י עד שיקריבה לפניו דהכא הוי כהזמנה לתקרובת ולא נאסר עד שיקריבנה, וע"ע בחי' הגרי"ז זבחים ע"א דמשמע מרש"י שגם לתקרובת תלוי בדין הזמנה ותמה דאין זה הקדש אלא תלוי במציאות של תקרובת עי"ש וכן בברכ"ש סוף ח"א.

אך צ"ב מה שייך כאן תקרובת דהכא מזמינו לתשמישי ע"ז או לפרנסת הע"ז ולא לתקרובת. ובתוס' ד"ה וכי, כתבו דודאי נוי לא הוי האי מרחץ אלא כדין בית, ולכאורה כוונתם דאינו מיפה הע"ז וכ"מ בתוס' ר"י מביריניא, וא"כ כל הנידון לאסור הוא רק משום דשייך לע"ז וע"ז אמרו אין הקדש לע"ז, ודלא כרש"י דס"ד לאסור משום תקרובת. וע"ע בהגר"א סי' קמ"ג ס"ק ל"א מש"כ בדברי רש"י ותוס' כאן, ולכאורה כוונתו דלרש"י נוי חשיב כתקרובת [ולא עיינתי].

והא דמתרצינן דנוי מיהא הוי, פי' התוס' שהוא רק מדרבנן. וצ"ב דאם מה"ת אינו נוי אמאי מדרבנן יאסר [ואי משום דשייך לע"ז הרי לזה אמרו דאין הקדש לע"ז]. ובתו"ח נראה דבאמת נוי הוא ורק דאין נאסר באמירה דאין הקדש לע"ז ובע"ז גופא באמירה שרי אף מדרבנן דליכא ע"ז כלל, אבל הכא דאיכא ע"ז אסרו גם הנוי אף שלא נתייחד לנוי ע"י אמירה דמ"מ נראה כנוי ע"ז [ולהכי בעינן לטעמא דאין המרחץ נוי לע"ז], כ"נ כוונתו. מיהו צ"ב דאם באמת הוא נוי אמאי חשיב כהזמנה הא כבר משמש לנוי וצ"ע[[27]](#footnote-27). ורש"י כתב דנאסר ברחיצה משום דמיפה הע"ז וגם זה צ"ב דלכאורה אין הרחיצה יפוי לע"ז אלא כמש"כ המאירי דע"י הרחיצה יבואו לעבוד אותה וזה רק מדרבנן, ורש"י סתם בזה וצ"ב. וצ"ל דכוונת רש"י דברחיצה הוא מכבד הע"ז, וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב סי' נ"א ועי"ש שאיסורו מדאורייתא כדין מכבד ע"ז עי' סנהדרין דף ס', אלא שנתקשה לפי"ז אמאי מותר כשגוזלת את הרבים דלא התירו איסור דאורייתא.

אין נהנין ממנה בטובה

**דף מ"ד ע"ב - נ"א ע"ב**

**גמ' דף י"ג ע"א, תוס' מ"ד ב' רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן ורא"ה דף נ"א ע"ב. טור ושו"ע סי' קמ"ג ס"ג, רמב"ם פ"ז מע"ז הי"ז ומל"מ שם בארוכה.**

**א. גמ' תנן עכו"ם שיש לה מרחץ או גינה נהנין ממנה שלא בטובה ואין נהנין ממנה בטובה.** ולשיטת רש"י בסוגיין בטובה היינו שמחזיק טובה לכומרים, ובפשוטו יל"פ דקמ"ל דאפי' בטובה בעלמא נמי אסור וכ"ש בשכר ממש [עי' מל"מ פ"ז הי"ז]. אמנם עי' ברשב"א וכן נראה בתוס' כאן דס"ל דבשכר מותר ואף למ"ד בדף י"ג דמהנה לע"ז אסור הכא מותר בשכר, וביאר הרשב"א משום דהכא אינו מהנה לע"ז עצמה אלא לכומרים, וכ"כ התוס' להלן לגבי נהנה מתנור של כומרים דמותר משום דהשכר לכומרים ולא לע"ז משא"כ כשמהנה לע"ז עצמה.

ולפי"ז צ"ב אמאי בטובה אסור דאי משום דמהנה הא לא גרע מנותן להם שכר ממש. ובפי' הראב"ד כתב דכשמחזיק לו טובה הרי הוא מתקרב אליו, וכ"כ בחי' הרשב"א שם דאתי לאמשוכי בתרייהו וזה רק במחזיק טובה אבל כשמשלם שכר שאין צריך להחזיק טובה לא חיישינן להכי [דהרי זה כמו"מ בעלמא שמקבל ומשלם תמורתו משא"כ כשעושה בחינם המקבל מחויב לו ומחמת כן מתקרב אליו וכ"מ במאירי]. והמל"מ שם נסתפק אם בטובה היינו כל שקיבל בחינם שראוי להחזיק טובה או דוקא כשמחזיק טובה בדברים אסור אבל בלא זה אף קיבל בחינם מותר. ומלשון הטור משמע דרק כשמחזיק טובה בפועל אסור. אך קשה מהא דאמרינן לר"ג שלא בטובה כאחרים בטובה והיינו משום שהם מתכבדים בו, והרי הוא ודאי אינו מחזיק להם טובה, ועי"ש שנתקשה בזה. ובפי' הראב"ד נראה שהרגיש בזה ופי' שכיון שקיבלו ממנו הרי הם ימשכוהו אחריהם. [ושמעינן מהכא שאין לכבד מי שאינו ראוי להתחבר עמו שמא ימשכהו ודו"ק].

והרא"ה דף נ"א כתב דהאיסור משום נהנה ואף דמדינא מותר משום דאין הקדש לע"ז, מ"מ אסור משום מראית העין שנראה כנהנה מע"ז וזה רק בטובה דמדמחזיק טובה ניכר שנהנה [ולכן כשהגינה רחוקה מהע"ז דלא ניכר שנהנה מהע"ז מותר]. וכעי"ז בתורי"ד. וכן יל"פ בתוס' דמאחר שמחזיק טובה נראה שנהנה מהע"ז. אמנם מרש"י ד"ה כבטובת אחרים שכתב דטובה היא להם, משמע דהאיסור משום דמהנה [וי"ל דס"ל שגם בשכר אסור כשיטתו לקמן].

ולכאורה מוכרח כרש"י דהאיסור משום דמהנה דאי משום דנהנה הא אדם חשוב אין זה סיבה לומר שנהנה, ועי' מל"מ שם שעמד בזה. וכתב שם די"ל שכשמחזיק טובה הרי הוא מחשיב את הע"ז ובאדם חשוב גם בלא שמחזיק טובה הרי הוא מייקר ומכבד את הע"ז. והנה התוס' להלן ד"ה וכי בא"ד הקשו לרש"י דפי' שם דיש לאסור הרחיצה משום דמיפה הע"ז שהרי ההגמון לא היה מקשה אלא מפני שהיה נהנה מן הע"ז עי"ש, ותמה המהר"ם דה"נ יקשה לאביי דר"ג שלא בטובה כאחרים שלא בטובה והא אין איסורו משום נהנה אלא משום דמהנה ותי' דכיון שמחזיק טובה מראה שנהנה מן הע"ז. וצ"ע דהא ר"ג ודאי לא הראה שמחזיק טובה אלא שהע"ז נתכבדה על ידו ומה זה שייך להא דנהנה. וצל"ע.

ב. ורש"י בדף נ"א מפרש דבטובה היינו בשכר וכן פי' ר"ח. והתוס' כאן הקשו ע"ז מהא דאמרינן בדף נ"א ב' דכשיש לאחרים חלק בהם מותר ואם עצם השכר אסור גם כשיש לאחרים חלק בזה יאסר דסו"ס מרויח לע"ז. והרמב"ן בדף נ"א הוסיף דגם ביריד דאסרינן ליתן מכס לכומרים הרי עיקר השכר הוא לחנונים. ותי' הרמב"ן דהתם איכא רווחא ממש אבל הכא כיון דשקיל פירות לאו מהנה הוא כלומר דמשלם עבור הפירות שקיבל ואינו מהנה לע"ז. ולפי"ז גם לרש"י אינו אסור מדינא. והר"ן שם הקשה דאי במקח דרמי על אפיה כלומר שקשה למכרו הרי המוכר הרויח דניחא ליה לקבל את דמיו וכדחזינן דאסור למודר הנאה. ולכן כתב דכוונת רש"י דאינו משלם כל דמי המקח אלא דמים מועטין [וכדמשמע כן ברש"י בגמ'] ובכה"ג לא חשיב הנאה למוכר. וע"ע ברשב"א ובריטב"א שהסכימו עם פרש"י.

**ג. תוס' ד"ה נהנין** בא"ד ולקמן נ"א פ"ה בטובה בשכר וכן פר"ח ולא נהירא דלשון בטובה לא משמע הכי, אמנם למש"כ הר"ן בדף נ"א עפ"י לשון רש"י שם דמיירי בשכר מועט י"ל דלהכי קתני בטובה וכ"כ הרשב"א והריטב"א דקמ"ל דאף בטובת הנאה בעלמא אין נהנין.

ומש"כ התוס'ואדרבה בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה. לכאורה קושיא אחת היא דהלשון בטובה לא משמע בשכר דא"כ הו"ל למימר בשכר ושלא בשכר, וכן נראה ברא"ש ובריטב"א. אך המל"מ נתקשה בלשון התוס' **ואדרבה** בשכר וכו', דמהו לשון אדרבה. ופי' דכוונתם להקשות דאי משום השכר אדרבה יש להתיר יותר בשכר דאינו מחזיק טובה, וכשיטתם בסמוך דעצם מה שנותן שכר לכומרים מותר משא"כ כשמקבל שלא בשכר אלא רק מקבל בטובה יש לחוש שיתקרב אליו וכנ"ל. אמנם עי' בחי' מהר"י שפירא דפי' כפשוטו דבטובה משמע להיפך דאינו מקבל שכר אלא בחינם.

**שם ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים תקשי מהכא למ"ד לעיל מהנה מותר.** ובמל"מ שם תמה דהא לעיל בתוס' דף י"ג כתבו בשם ר"ת דדוקא התם שרי מהנה משום דהוי דרך בזיון דמחמת שלא רצה להניח העטרה על ראשו הצריכוהו לשלם המכס והוי בזיון לע"ז, ולפי"ז לא קשה מהכא. וכתב דהתוס' כאן הקשו לשיטת רש"י שם דמשמע דלעולם מהנה מותר לר"ל מדפי' לר"י דמהנה אסור כשנותן לחנוני סחורה שמגיעה לכומרים שמשלמים לחנוני עי"ש. ובחדרי דיעה סי' קמ"ג תי' עפ"י הרמב"ן דהכא לאו מהנה גמור כיון שנוטל פירות ולכך ס"ל דלר"ל גם כאן לא גזרו רבנן.

**שם בא"ד ועוד נראה לר"ת דמה שאנו אופין בתנור של כומרים וכו' ליכא למיחש כו' אלא אפי' שלא בשכר [דמחזיק טובה] נמי מותר כיון שאין התנור בבית עבודת כוכבים עצמו כמו הכא במרחץ.** ומבואר דהאיסור במחזיק טובה הוא רק כשהוא בבית הע"ז ולפי' הראב"ד יל"פ שרק בזה יש לחוש שיחזיק טובה לע"ז ויתקרב אליה.

ופשטות התוס' נראה שלא כתבו כן אלא לשיטתם דהאיסור משום דמחזיק טובה, אבל לרש"י בדף נ"א דהאיסור אף בשכר ממש ומשום דמהנה לע"ז אף כשאין עומד בחצר הע"ז אסור וכ"כ בתוס' ר"י מביריניא. וכ"כ הב"ח בדעת התוס', אבל הטור כתב להדיא בשם ר"ת שבזה אף רש"י מודה, ופי' הב"ח שהטור למד כן מהרא"ש, וכוונתו דלשון הרא"ש ואפי' בשכר וכו' ע"כ הוא טעות דהא גם מקודם לכן מיירי בשכר, וע"כ צריך להגיה ואפי' לפרש"י [אמנם המל"מ כתב דאפשר דיש להגיה ברא"ש ואפי' בחינם]. ולפי"ז מבואר שגם לרש"י הא דאסרינן במרחץ הוא רק בקרוב לע"ז וצ"ל שגם לרש"י אין השכר לע"ז עצמה אלא לכומרים [וכן נראה מהתוס' דהוי פלוגתא לדינא ולא במציאות] ולכן רק כשהוא סמוך לע"ז הוי כתשלום לע"ז שמקבלים שכר על עבודתם בבית ע"ז ואפשר דגם אין אסור מדינא אלא משום מראית העין אסרו ולכן לא אסרו כשאינה לפניהם. ואמנם רבינו יונה [הובא בטור וברשב"א בדף נ"א בשם רבינו הרב] חולק על ר"ת וס"ל שגם אם אין הגינה קרובה לע"ז אסור כל שנותנים השכר לכומרים העוסקים בצורכיה, אמנם אם אין הגינה נתונה לע"ז אלא שייכת לכומרים לכו"ע מותר. ועי' בריטב"א דף נ"א. [והעירו דלפי פי' הטור ברא"ש לא הזכיר כלל דלר"ת בטובה נמי לא אסרו כשאין המרחץ בבית הע"ז].

**שם ולא דמי ליריד של עובדי כו"מ דאסור לר"י דמהנה אסור בכ"ש דזהו רק כשנותן המכס לצורך ע"ז עצמה משא"כ הכא שנותן לכמרים.** ויל"ע אם הכוונה שלא מגיע לע"ז כלום אלא לכומרים או דאף שמגיע לע"ז מ"מ הוא אינו נותן אלא לכומרים והם מעצמם נותנין לע"ז. ומלשון התוס' דאין נהנין ממנה אלא הכומרים, משמע דאין מגיע לע"ז כלום, וגם דהרי במכס אין נותנין לע"ז אלא למוכר והמוכר נותן לע"ז ואפי"ה אסור, וע"כ דהכא שאני שאין מגיע לע"ז כלום.

והנה התוס' הביאו בסו"ד מהירושלמי דנותן למדינה אע"פ שמהמדינה עושין לצורך ע"ז מותר. ועי' לחם סתרים שתמה על תוס' דמהירושלמי הוי תיובתא ולא סייעתא. ור"ל שלדברי התוס' לא התירו אלא כשהכומרים נהנין ממנה ולא הע"ז משא"כ במכס, ומהירושלמי חזינן דאף שמגיע לע"ז מותר. אכן עי' בחי' הרשב"א שמבאר עפ"י הירושלמי דלבסוף נותנין לע"ז ומ"מ מותר כיון שהוא נותן לגובים או לכמרים ואח"כ הם נותנין לע"ז. ובמל"מ פי' כן בכוונת התוס' דכשנותן לכומרים מותר אף שנותנים אח"כ לע"ז וזהו שהביאו מהירושלמי דכיון שהוא נותן למדינה שרי אף שלבסוף מגיע לע"ז. אך לפי"ז הדק"ל דמ"ש מהא דהמכס לע"ז אסור. ושמא י"ל דבמכס שאני דכיון שהוא דבר קצוב לפי הרווחים הוי כנותן בעצמו לע"ז. וקצ"ע לשון התוס'.

ועוד עי' במל"מ [בד"ה ודע] דהטעם משום שהם בין כך מספקים צורכי הע"ז ונמצא שאינו מהנה לע"ז, אולם כתב שבטור מבואר דהטעם משום שאין מחויבין ליתן לע"ז ונמצא שעושים כן מדעת עצמם[[28]](#footnote-28). ולפי"ז א"ש הא דמכס כנ"ל דהתם הוי חוק קצוב ונמצא מהנה את הע"ז. וע"ע במרדכי סי' תתמ"ד הובא בב"י. ועי' ברא"ה דף נ"א.

שו"ר בריטב"א דף נ"א שנראה דמפרש הירושלמי שאין נותנין לע"ז אלא לכומרים ורק שעושין בשם הע"ז ובסו"ד ד"ה ואיכא כתב דלא קשה ממכס משום דהתם נותנים לצרכי הע"ז ממש. ואולי גם התוס' מפרשים כן. ועי'.

ומ"מ משמע בתוס' שאם הוא בחצר הע"ז אף בכה"ג אסור, ואפשר משום שבזה נקרא על שם הע"ז. ומהטור בשם רבינו יונה הנ"ל דכשהתנור שייך לע"ז אסור אף שהוא רחוק מע"ז דה"ז עבור מה שהם מספקים צרכי הע"ז, ומבואר דאף שאינם נותנים לע"ז מ"מ מה שנותן לכומרים עצמם אסור כל שהתנור שייך לע"ז חשיב כשכר עבודתם.

ולשיטת רש"י דאסור בשכר ומשמע דאף בגוונא דהתוס' שנותן לכומרים מ"מ אסור דחשיב מהנה לע"ז. ויש לעיין אי דוקא כשהם נותנים לע"ז או שאף לכומרים עצמם אסור דחשיב כנותן לע"ז כיון שנוטלים בשכר מלאכתם לע"ז ולכאורה תלוי בהנ"ל. ועי' רשב"א בדף נ"א שמסיק כרש"י, ונראה להדיא דטובת כומרים חשיב עכ"פ מדרבנן כע"ז עצמה [וזהו דקמ"ל הגמ' שם דברישא דמתני' דאסור מיירי אף בטובת כומרים עי"ש היטיב] וכעי"ז מבואר בריטב"א [בד"ה ולענין הירושלמי].

**שם וה"נ אמרינן בסוף בן סורר אנן קאווקי ואמונקי היכי יהבינן אלא הנאת עצמן.** וקשה דהתם מיירי לענין חיוב יהרג ואל יעבור אבל מנלן דשרי לגמרי. וכן הקשה באו"ש פ"ג וכ"ה הגראמ"ה וכתב דמוכח התם שדוקא בפיקו"נ מותר והניח דברי התוס' בצ"ע, ובחי' מהר"י שפירא תי' דאם היה איסור ממילא חייב למסור נפש ע"ז דאביזרייהו דע"ז הן ואולי לזה נתכוון האו"ש עי"ש.

**דף נ"א [שייך לסוגיא דלעיל]**

**מתני' היתה [הגינה] של ע"ז אסור בטובה ומותר שלא בטובה, ואם היתה שלה ושל אחרים בין בטובה בין שלא בטובה מותר.** ובגמ' לל"ק אמר אביי בטובת כומרין אסור אבל בטובת עובדיה מותר אף שהיא של ע"ז, ולפי"ז אמרו דבסיפא אף בטובת כומרין מותר. ולל"ב אביי קאי על הסיפא דלא התירו בשלה ושל אחרים אלא בטובת עובדיה אבל בטובת כומרין אסור אף שהיא גם של אחרים וכ"ש ברישא דאסור. ולהלכה פסק הטור כל"ב אבל הרמב"ם פסק כל"ק ועי' מאירי.

וכתב המהר"ם דלפי"ז ע"כ רישא דמתני' נמי מיירי בטובת עובדיה ואפי"ה אם היא רק של הע"ז אסור וכ"כ בתורי"ד, וצ"ל משום דנקרא על שם הע"ז. אולם בטור ושו"ע סי' קמ"ג ס"ג כתבו שאם אין הטובה יוצאת לכהנים אלא לעובדיה מותר ליהנות מהם אפי' הגינה רק לאלילים. ועי' לחם סתרים דמדאמרינן למ"ד דקאי אסיפא כ"ש ארישא דבטובת כומריה אסור ולא אמרו להיפך דבטובת עובדיה דשרי בשלה ושל אחרים הא ברישא אסור, כדאמרינן למ"ד דקאי ארישא אבל בסיפא מותר, מזה משמע דבטובת עובדיה מותר אף כשאין לאחרים חלק בה [ולא הזכיר שכ"מ בשו"ע]. וזה דלא כמהר"ם [וצ"ע שלא הזכיר לדברי הטור]. ומ"מ בתורי"ד מפורש כמהר"ם. ולהטושו"ע צ"ב איך יפרשו את המשנה דמ"ש רישא מסיפא דאי רישא מיירי בטובה לכמרים אפי' אם היא גם של אחרים אסור, ושו"מ בס' עלה דיונה וס' בני יוסף [בקובץ מפרשים עמ"ס ע"ז] שהעירו על המהר"ם מהטור ופי' דברישא נמי שלא בטובה היינו טובת כומרים וקמ"ל הא גופא דשלא בטובת כומרים מותר אף שהוא בטובת אחרים וסיפא קמ"ל דאפי' שלה ושל אחרים דוקא בטובת אחרים מותר ועצ"ע.

הרשב"א הביא דברי הירושלמי הנ"ל דהגובה של ע"ז אם היה מעלה שכר למדינה אע"פ שהוא גובה עבור הע"ז [כלומר שהגובה נוטל קצת לע"ז] מותר. והירושלמי נסתייע ממתני' דשלה ושל אחרים מותר. ובי' הרשב"א דהירושלמי מפרש דהא דתנן שלה ושל אחרים מותר היינו משום דאין מהנה לע"ז אלא לאחרים והם נותנים לע"ז. וכתב הרשב"א דהירושלמי קאי כל"ק דגמ' דידן דאיסורא דמתני' הוא בטובת כומרין ואפי"ה בסיפא בשלה ושל אחרים מותר, וה"ה כשנותן לאחרים ומהם מגיע לע"ז או לכומרים מותר, אבל לל"ב דבטובת כומרים אסור אף בשלה ושל אחרים, ה"נ כשנותן לאחרים ומהם מגיע לכומרים חשיב דמהנה לכומרים וכ"ש כשנותנים לע"ז עצמה. [אמנם הרמב"ם פסק כל"ק]. וכ"כ הר"ן עי"ש היטיב. וגם הריטב"א כתב דהירושלמי קאי כל"ק דגמ' דידן. אלא שלדבריו הירושלמי מיירי שנותנין רק לכומרים ולא לע"ז, ומה שאמרו שעושין לצורך הע"ז היינו שגובים בשם הע"ז עבור הכומרים וכנ"ל. וסיפא דמתני' מיירי שנותנים לאחרים ומהם מגיע לכומרים, ואפי"ה לאביי לל"ב גם זה אסור.

עוד כתב הרשב"א בשם מורו [רבינו יונה] דפי' דהגובה גובה בשם המדינה ומשו"ה אף שנותן לע"ז מותר, ובשם הרמב"ן כתב דאף שגובה לשם הע"ז מותר כיון שאין כל השכר לע"ז. וכתב דלדבריו דמיירי בנותן לשם ע"ז אבל לשם בני המדינה מותר אף שמהם מגיע לע"ז, ה"נ גם לגמ' דידן מתני' מיירי כשהכומרים גובים בשם הע"ז אבל בשם בני המדינה מותר אף כשהגובה נותן לע"ז. והקשה מהא דיריד אם מעלין מכס לע"ז אסור אף שהוא נותן למוכר והוא נותן לע"ז. והיינו כמש"כ לעיל דבמכס הרי הנהנה נותן למוכר ואפי"ה כיון דמזה מגיע לע"ז אסור, וע"ז תי' בשם הרמב"ן דמתני' והירושלמי אין זה ממש מהנה כיון שנוטל מהם פירות. וכעי"ז בריטב"א.

ומ"מ מבואר דלא קשיא ליה אלא לרמב"ן דשרי אף בגובה לשם ע"ז אבל לדעת מורו ל"ק, וכנראה משום דבמכס הוא גובה השכר בשם הע"ז, ולפי"ז א"ש דברי התוס' בדף מ"ד הנ"ל [לפי' המל"מ] שהתירו לכומרים אף שהם נותנים לע"ז והיינו שהנותן כוונתו ליתן לכומרים עצמם ולא איכפ"ל שהם נותנים לע"ז משא"כ במכס שנוטלים עבור הע"ז. ועצ"ע בלשון התוס'.

ולר"ל בדף י"ג דמתיר במכס דמהנה לע"ז שרי, הקשו התוס' שם מהגמ' דף מ"ז דאסור לבנות בסמוך לע"ז, והרעק"א תמה דנימא דהגמ' קיימא להלכה כר"י, אולם גם מהמשנה שם קשה דבונה כותל הוא משם מהנה לע"ז וכמש"כ הטור ריש סי' קמ"ג, ועמד בזה בחדרי דעה שם והכריח דמודה ר"ל בעיקר הדין אלא דהכא אין הנאה ישירה לע"ז. וכבר הרגיש בזה הריטב"א בדף נ"א בסו"ד כתב דטעמא דר"ל משום דאינו נותן דרך מתנה אלא מפני מקחו וגם שפודה את עצמו במכס עי"ש. ומבואר דמודה ר"ל בעיקר האיסור דמהנה לע"ז.

**דף נ"א ע"ב**

פלוגתא דר"י ור"ע אם ע"ז נאסרת מיד או משתיעבד

**גמ' דישראל אסורה מיד מנלן סברא הוא מדעכו"ם עד שתיעבד בישראל אסורה מיד.** ופי' בחי' הר"ן דס"ד כיון דבלא ילפותא היה אסור בעכו"ם מיד, בישראל דליכא ילפותא נאסרה מיד, ודחינן דדלמא אחר דגלי קרא בשל עכו"ם שנאסרת מיד ה"נ בישראל נילף מהתם.

וכתב הר"ן דהא דס"ד דלר"י גם ע"ז של ישראל אינה נאסרת עד שתיעבד, משום דקרא דאשר עבדו מיירי בעבדו בשליחות ישראל ומקרי נמי ע"ז של ישראל, ויל"ע דא"כ למסקנא דע"ז של ישראל נאסרת מיד יקשה מהמקומות אשר עבדו דאין נאסרים מיד והרי חשיבי של ישראל כיון דבשליחות ישראל עבדו. ואולי קמ"ל קרא שדין זה אין תלוי בבעלים אלא בעובד ומקרי ע"ז של עכו"ם. וצל"ע בסוגיות להלן.

**שם ואימא בישראל כלל כלל לא.** פי' הריטב"א משום דישראל אינו בוטח בה לעולם, ומבואר דקס"ד שאף אחר שעבדה לא חמיר כגוי, וצ"ע בגמ' דף ל"ב ב' דישראל שהלך לתרפות אסור למכור לו כשחוזר מהע"ז משום שאחר שעבדה כבר אביק בה ויחזור לע"ז ויודה לה, וגוי מותר דלא יחזור להודות לה, ומבואר דאחר שעבדה ישראל חמור מגוי, ואפשר שזה רק למסקנא דידן וצ"ע. ובעיקר מה דס"ד דבישראל לא יאסר כלל אף שהעובדה חייב מיתה העירו דמבואר מזה דאף שלא חל עליה שם אליל מ"מ העובדה בסיף, ולכאורה זה כרש"י דף מ"ה לענין מחובר וצ"ע לתוס' שם.

**שם ואימא כדנכרי** כתב הריטב"א דאע"ג דלענין ביטול ע"ז של ישראל חמור משל גוי היינו רק אחר שעבדה אבל קודם שעבדה קיל טפי דעביד דמימליך, ומקורו בגמ' שם דף ל"ב ב' דישראל ההולך לתרפות מותר למכור לו ולא חיישינן שמודה לע"ז דדלמא הדר ביה.

ולפי"ד הריטב"א י"ל דזהו הטעם שבישראל לא נאסרה מיד דדלמא הדר ביה. וכ"כ הדרישה סי' קמ"ה ועפי"ז כתב שבישראל מומר אף שישראל הוא מ"מ נאסר מיד דכיון דאביק בה לא יחזור בו, [עי"ש שמיישב בזה דברי רש"י דף מ"ז והו"ד שם] אבל הט"ז שם ובסי' קל"ט א' חולק דאין לדרוש טעמא דקרא אלא גזה"כ היא דבישראל אין נאסר עד שעבדו וה"ה במומר. ובנקוה"כ שם כתב דמהרמב"ם פ"ב ה"ה משמע כהדרישה עי"ש, [אמנם שם לא כתב טעם הנ"ל אלא דעשאוהו כגוי לכל דבריו]. ולענין ביטול בישראל מומר מבואר ברש"י דף מ"ז דלא מהני ביטול [ובזה י"ל שגם הדרישה מודה ודלא כמו שנראה מהט"ז והיד אברהם סי' קמ"ה ועי' בי"מ סי' קל"ט].

**דין הזמנה בעבודה זרה**

מבואר בסוגיין דבע"ז של עכו"ם לר"י אינה נאסרת עד שיעבדה ובישראל נאסרת מיד ולר"ע הוא להיפך דבישראל אינה נאסרת עד שיעבדה ובעכו"ם נאסרת מיד, ולענין משמשים דע"ז של עכו"ם לכו"ע אינה נאסרת עד שיעבדה. ובגמ' סנהדרין דף מ"ח נחלקו אביי ורבא אם הזמנה מילתא או לא, ומפרשינן דלרבא ילפינן מע"ז דלאו מילתא היא, ופרש"י דבע"ז נלמד מקרא דאשר עבדו שמשמשין לא נאסרו עד שיעבדוה וש"מ דהזמנה לאו מילתא היא. [ומבואר דאם הזמנה מילתא ודאי היה נאסר אף שלא עבדה כיון שנעשה אליל, וכ"מ מהא דילפינן לר"ע פסילי אלוהיהם כיון שפיסלו נעשה אלוה, וחזינן דכיון שנעשה אלוה ודאי דנאסר בהנאה. וזה דלא כמי שכתב דבישראל האיסור מחמת שנעבד ולא משום דנעשה אליל].

ובשו"ת רעק"א סי' ג' כתב שזהו רק במשמשים דלכו"ע אין נאסרים עד שעבדוה אבל לענין גוף הקדושה ילפינן מע"ז גופא ותלוי בפלוגתא דר"י ור"ע דלר"ע דנאסרת מיד ש"מ דהזמנה בעיקר הקדושה מילתא היא [עי"ש דזהו שאמרו דלא ילפינן מעגלה ערופה דלאו מילתא היא [עי"ש בתוס'] דא"כ גם בגוף הקדושה לאו מילתא היא], אבל לר"י שגם ע"ז עצמה אינה נאסרת כל זמן דלא עבדוה איכל"מ דאף בגוף הקדושה הזמנה לאו מילתא. [אמנם מלשונו נראה דאף לר"י אין הוכחה מע"ז דלאו מילתא היא אלא רק דאין הוכחה להיפך דמילתא היא, וממילא ילפינן מע"ע דלאו מילתא היא, ואולי יל"פ דאף אי הזמנה מילתא לא סגי לאסור במה שמיוחד לע"ז אלא רק כשתיעבד אך כבר הובא להוכיח מהגמ' דדרשינן לר"ע כיון שפיסלו נעשה לאלוה וחזינן דאם נעשה אליל פשיטא דנאסר. שוב העירוני דאין כוונת הרעק"א דבעינן לילפותא מע"ע אלא דאם בע"ע היה הזמנה מילתא היינו למדים לחומרא, כדכתב שם הרעק"א לפני כן,וצל"ע].

ולפי' דברי הרעק"א דלר' ישמעאל בגוף הקדושה הזמנה לאו מילתא היא צ"ב אמאי בשל ישראל נאסר מיד, ואמנם ילפינן מקרא דתועבה היא אבל מ"מ הרי לא נעשה אליל. וצ"ל דאף שלא חל עליו שם אליל מ"מ כיון דעשייתו תועבה נאסר בהנאה.

ולאידך גיסא יל"ע לר"ע דאי בשל עכו"ם נאסר מיד משום דהזמנה מילתא היא, אמאי בשל ישראל אינה נאסרת עד שתיעבד. [וליכא למימר דבישראל לאו מילתא, דהתם בסנהדרין מיירי בהזמנה לתכריכין של מת שהם של ישראל, ונימא שגם לר"ע לאו מילתא היא אף בקדושה עצמה אלא דיש לדחות דהילפותא מג"ש שם שם דמיירי בע"ז של עכו"ם]. וי"ל כהדרישה הנ"ל דבישראל לא נאסר מיד משום דדלמא הדר ביה עביד דמימליך. וכ"כ הנמוק"י.

ברעק"א שם מבואר דאי במשמשין מילתא היא ודאי דגוף הקדושה מילתא היא, ולכאורה יל"ד דרק במשמשים סגי בהזמנה דאחר שכבר חל גוף הקדושה ע"י שעבדה ממילא כשייחדם להיות משמשים לע"ז נאסרו אף בהזמנה בעלמא. אכן מהגמ' להלן משמע כדבריו דאמרינן דלר"ע דבע"ז של ישראל עד שיעבדו משמשיה מבעיא. [אמנם אי לר"ע בישראל נמי הזמנה מילתא אלא דגזה"כ מושם בסתר דעד שיעבדה, אין ראי' לדין הזמנה]. אך הגמ' גופא צ"ב, מאי ק"ו הוא. ועי'.

**למ"ד אסורה מיד אי סגי באמירה או בעינן מעשה**

יש לעיין למ"ד דנאסרה מיד אי סגי באמירה או דוקא במעשה. והנה למבואר ברעק"א דבע"ז עצמה לר"ע דנאסרה מיד משום דהזמנה מילתא תלוי בדין הזמנה. ובס' פני הבית הביא דלרש"י בסנהדרין דף מ"ז ע"ב אף באמירה נאסר מדפי' דאמירה לא אוסרת רק משום דהזמנה לאו מלתא, אבל מהתוס' שם דף מ"ח ע"א מבואר דאף למ"ד מילתא היא בעינן מעשה וכ"כ ביד רמ"ה סנהדרין מ"ח ע"ב. וה"נ נימא לענין ע"ז.

ולעיל דף מ"ו ע"א ברש"י ד"ה ולמאן בין הוי מעשה בין לא הוי מעשה הרי קראה ע"ז ולמ"ד עכו"ם של ישראל נאסרה מיד הא נמי אסורה ומבואר דסגי אף באמירה. ועי' בי"מ שזהו מוכרח בגמ' שם דאל"כ אמאי לא מפרשינן הספק בזקפה אי חשיב מעשה לענין זה. וצ"ע לתוס' דבאמירה לא הוי הזמנה.

ובאמת מצינו בתוס' דף מ"ז ע"ב ד"ה אבן שהביאו דרש"י פירש המשנה דאבן שחצבה נאסרת דקאי כמ"ד דע"ז אסורה מיד, ולפי"ז כתבו דהו"מ למימר זקפה כדלעיל מ"ו, ומשמע דס"ל דאף למ"ד דנאסרו מיד מ"מ בעינן מעשה כל דהו. [דאי סגי בלא מעשה כלל ליכא חידוש בזה דנאסרה אף בזקפה. ודוחק לומר דהא גופא קמ"ל דאי"צ מעשה] . והקשה הבי"מ מהגמ' דף מ"ו דמשמע דאי"צ מעשה כלל. ויותר קשה למבואר בב"י סי' קמ"ה דאף זקיפה לא סגי לאסור, ותמה בבהגר"א שם ס"ק ט' מהגמ' דף מ"ו דמפורש דלמ"ד דנאסרה מיד אף קודם שהשתחוה נאסרה ועכ"פ כשזקפה. [ומה שלמד הב"י כן מהתוס' שם בתחילת דבריהם דאף זקיפה לא מהני לאסור, דחה הגר"א דהתוס' כתבו כן רק לר"י דלא נאסרה עד שתיעבד וקמ"ל התוס' דלא הוי מעשה חשוב אבל לדידן דקי"ל כר"ע דנאסרה מיד ודאי דבזקיפה נאסרה]. ואולי י"ל דהגמ' שם קיימא לר"י דהזמנה לאו מילתא ובע"ז של ישראל דנאסרה מיד הוא מגזה"כ והתם מהני אמירה אבל לר"ע בשל עכו"ם דאסור מטעם הזמנה בעינן מעשה, אבל צ"ע דלכאורה אי ילפינן מקרא בעינן עשיה כדכתיב אשר יעשה.

אכן הבי"מ שם נקט דהגמ' דף מ"ו סברה דאף באמירה נאסרה אבל למסקנת הגמ' דידן דמה שנאסר מיד הוא מילפותא מקרא באמת בעינן דוקא מעשה. ויל"פ דס"ד דטעמיה משום דהזמנה מילתא ולזה סגי אף באמירה, אבל למסקנת הסוגיא כאן דלר"י ע"ז של עכו"ם אינה אסורה אלא כשתיעבד ע"כ לאו מילתא היא, והא דע"ז של ישראל נאסרת מיד הוא משום דילפינן מקרא ולכך בעינן דוקא עשיה דכדכתיב קרא אשר יעשה ודו"ק. ולפי"ז י"ל דברי הב"י דס"ל כהבי"מ דלמסקנא דסוגיין בעינן מעשה. וצ"ע. שו"ר בשו"ת בית שלמה סי' קצ"ו שהאריך בזה ונראה מדבריו דפי' בדעת התוס' דף מ"ז דלהזמנה בעינן מעשה כל דהו. ועוד הוכיח כן מהמשנה דף מ"ז ע"ב בבית שבנאו לע"ז דלא נאסר אלא מה שחידש אף דיחדו לע"ז ומשום דבעינן מעשה, ולפרש"י מתני' כמ"ד נאסרת מיד וע"כ דבעינן מעשה.

**למ"ד עד שעבדה האם במעשה חשוב נאסר**

בתוס' דף מ"ז ע"ב הנ"ל מבואר דאף למ"ד דאינה אסורה עד שתיעבד מ"מ אם חצב אבן לע"ז נאסר כיון שהוא מעשה חשוב. והבי"מ שם העיר דהתוס' שם ד"ה בית הכריחו דמתני' דבנה בית לע"ז או אבן שחצבה לבימוס אסורה לא מיירי במשמשים מדאסרינן אף קודם שהשתחוה לע"ז ובמשמשים הא בעינן עד שיעבדו, ואמאי לא תי' דשאני הכא דעשה מעשה חשוב. והוכיח מזה דדוקא בע"ז סגי במעשה חשוב לאסור אף למ"ד דעד שיעבדו אבל במשמשים לא מהני מעשה חשוב. וצ"ע מ"ש [[29]](#footnote-29).

עוד יל"ע דהתוס' שם צידדו דאף זקיפה אוסרת והרי בדף מ"ו אמרינן דלמ"ד דאינה נאסרת מיד ודאי זקיפה לא מהני בלא שהשתחוה. וע"כ צ"ל דהגמ' לעיל דקיימא בשל ישראל ולר"ע דיליף מושם בסתר בעינן דוקא שעבדה, אבל התוס' קיימי בשל עכו"ם ולר"י [וכ"מ בבהגר"א הנ"ל] והתם הטעם משום דהזמנה לאו מילתא [ודלא כמש"כ בהערה] ולזה מהני מעשה חשוב, ובזה צידדו התוס' דאף זקיפה חשיבא מעשה חשוב. אך לפי"ז קשה טפי ממשמשים דודאי הטעם משום דהזמנה לאו מילתא ואפי"ה לא מהני מעשה חשוב כדהוכיח הבי"מ מהתוס'.

בדין משמשים דאין אסורים עד שיעבדו פרש"י להלן ד"ה משמשין וכו' ולא מיתסר עד שישתמשו בהם לעכו"ם. וכ"כ בדף י"ט דעד שישתמשו בהם לע"ז. וכ"מ מהגמ' סנהדרין דילפינן מינה דהזמנה לאו מילתא היא אמנם עי' בריטב"א לעיל דף מ"ז שכתב עד שיעבדו לע"ז, ומשמע דתלוי בע"ז שאם נעבדה ממילא נאסרו המשמשים אף שלא נשתמש בהם לע"ז, וכ"מ קצת מהילפותא אשר עבדו ומשמע דבעינן שיעבדו לע"ז עצמה. ועי' חזו"א סי' ס' שהביא מהגמ' חולין ח' דסכין שקצץ ממנה לע"ז נאסרה אף שלא עבד עדיין לע"ז, ותמה על הריטב"א דתלוי בע"ז. ועי"ש דיל"פ שגם לריטב"א סגי במה ששימשו לצורך הע"ז לאוסרה. ומ"מ משמעות הריטב"א שאם נעבדה הע"ז נאסרו המשמשים אף קודם ששימשו לע"ז ודלא כרש"י. וצל"ע.

**גמ' מנין לע"ז של ישראל שטעונה גניזה שנאמר ושם בסתר. ואידך [ר"ע] נפקא ליה וכו' מה מזבח טעון גניזה אף אשרה טעונה גניזה. ולפרש"י היינו קבורה. והתוס' פי' דגניזה דהכא היינו ביעור בלא הנאה**, וכ"כ הריטב"א דאין זה כגניזה דמזבח שהיא גניזה ממש. ולכאורה צ"ל דהילפותא היא רק שאסורה בהנאה כמזבח ולא מהני ביטול, אבל עצם דין ביעור ליכא למילף ממזבח דהתם ליכא דין ביעור. וצ"ל דעיקר דין ביעור בע"ז נלמד מאשריהם תשרפון באש או משאר קראי אלא דהכא קמ"ל דלא מהני ביטול בע"ז של ישראל שלא יצטרך לבערו [כדאמרינן בדף נ"ג דאי מהני ביטול אמאי צריך שריפה]. ולפי"ז בעצם דין איבוד גם בעבדה ישראל צריך שריפה והא דאמרינן הכא דטעון גניזה לאו לאפוקי שריפה אלא דלא מהני ביטול וממילא חייב לבער, וכ"מ בראב"ד [הובא ברמב"ן וריטב"א] שהקשה תיפו"ל מאשריהם תשרפון באש וכדלהלן נ"ג דמיירי באשרה ששייכת לישראל [ועבדוה עכו"ם בשליחותם] ומדהצריכם הכתוב שריפה חזינן דלא מהני ביטול עי"ש. [ועי' רש"ש דמשמע דכוונת התוס' לקולא דאי"צ גניזה בע"ז וצ"ע].

וגם לרש"י יל"ע דפירש שמזבח טעון גניזה דהא אסור בהנאה ומשמע דליכא ילפותא לעצם הדין דבעינן גניזה אלא רק דכיון שאסורה בהנאה ממילא בעינן גניזה. ולפי"ז גם בע"ז לא ילפינן דטעון גניזה אלא רק שאסורה בהנאה, או כדאמרינן להלן ע"ב דמושם בסתר ילפינן דביטול לא מהני ונשארה באיסורה וממילא טעונה גניזה. ולשיטת רש"י אינו דין איבוד אלא רק משום חשש תקלה, אמנם משמע דדין דאורייתא הוא. ולעיל דף מ"ד הובא כן מהגר"ז בהל' פסח סי תמ"ה שהוכיח מהא דמקשה ר"י לרבנן מקראי דעגל דמהני שחיקה, דאף לרש"י דטעם דר"י דזורה לרוח הוא משום חשש תקלה ע"כ דמה"ת הוא ובזה נחלקו ר"י ורבנן]. אלא דלפי"ז דהילפותא רק דאין לה ביטול ולא לעיקר דין האיבוד, צ"ב לרש"י אמאי סגי בגניזה הא ע"ז צריכה ביעור ולא מצינו חילוק ביניהם. וצ"ל דזה נלמד ממקו"א דבשל ישראל אין צריכה שריפה והכא ילפינן רק דאין לה ביטול [[30]](#footnote-30).

והתוס' ביבמות דף ק"ד כתבו שע"ז של עכו"ם טעונה שריפה וע"ז של ישראל טעונה גניזה, ומדבריהם שם [לתי' א'] דבשל ישראל אין כיתותי מיכתת שיעורא משמע דאינו דין איבוד אלא קבורה כרש"י, וכ"כ בישר"י שם. וצ"ל כנ"ל ברש"י דזה נלמד ממקו"א, אמנם לשיטתם דבמזבח איכא דין גניזה כדכתבו שדינו ככלי שרת י"ל שמזה ילפינן גם לע"ז שדינה בגניזה. ועי'.

ולתי' ב' בתוס' שם דשייך כיתותי מיכתת שיעורא, כתב השעה"מ הל' גירושין פ"ד שמזה נלמד דאף בנקברים איכא כיתותי מיכתת כו', ומבואר דס"ל שגם לתי' זה הוא רק דין קבורה כרש"י, אולם בערול"נ שם כתב דלתי' זה ע"כ סברי דדין ביעור הוא [וצ"ע סתימת התוס'] ולפ"ז צ"ע איך נלמד ד"ז ממזבח דהתם אין דין ביעור וא"כ מנלן לחלק בדין איבוד בין של ישראל לשל עכו"ם ורק למ"ד דילפינן מושם בסתר א"ש. וצ"ע.

והנה לעיל אמרינן דמהא דבעינן גניזה ע"כ דאסורה בהנאה, ולמש"כ התוס' דהיינו ביעור משמע דדין ביעור הוא מחמת האיסוה"נ, [ועי' מהר"ם שהביעור באופן שלא יהנו ממנו] אולם בכתבי הגרי"ז בזבחים ע"ב מבואר שדין ביעור הוא מחמת שם ע"ז דאי משום איסוה"נ דינו כשאר איסוה"נ שאי"צ ביעור. ואולי יש לדחוק דכוונת הגמ' שאם לא נאסר בהנאה ע"כ דלא חל עליו שם ע"ז ופשיטא דליכא דין ביעור.

ולשיטת רש"י ותוס' ביבמות דע"ז של ישראל אי"צ שריפה יש לעיין בע"ז של עכו"ם וזכה בה ישראל אם טעונה שריפה, דלכאורה כבר חל בה דין שריפה אמנם עי' רש"י דף מ"ב ע"א ד"ה אין לה בטילה דמבואר דאף בזה סגי בגניזה [[31]](#footnote-31).

**הראב"ד** הקשה אמאי לא ילפינן מקרא דאשיריהם תשרפון באש, ותי' דס"ד דהוראת שעה היתה, **והרמב"ן** תי' דהתם מיירי בע"ז של ישראל שעבדה עכו"ם ובזה אין ישראל יכול לבטל משום דלא עבדה והגוי אינו יכול לבטל דאינו בעלים ולא עשאוהו שליח אלא לאסור ולא לבטל, אבל כשעבדה ישראל ס"ד דיוכל לבטל וקמ"ל הכא דאין יכול לבטל גם ע"ז שלו.

אולם מש"כ דע"ז של ישראל שעבדה עכו"ם אין העכו"ם יכול לבטל כיון שלא עשאו שליח, צ"ע דהא עכו"ם מבטל גם ע"ז של חברו, וכן הקשה החזו"א סי' ס' ס"ק כ'. ויש שר"ל דכוונת הרמב"ן דודאי ילפינן מאשריהם תשרפון באש דע"ז של ישראל חמירא דאין לה ביטול, אלא דס"ד דנאמר רק דאין אחר יכול לבטלה אבל ביטול הבעלים אלים וצל"ע.

גמ' בעי רב המנונא ריתך כלי לע"ז וכו' אלא עכו"ם של ישראל ואליבא דר"י דאסורה מיד מאי משמשין ממשמשין גמרינן או דעד שיעבדו או"ד מינה גמרינן מה היא אסורה מיד אף משמשיה אסורין מיד. ויל"ע דהא טעמא דמשמשין הוא משום דהזמנה לאו מילתא וא"כ אף משמשין דישראל לא יאסרו עד שיעבדם. ואי נימא דבע"ז גופא נמי הזמנה לאו מילתא אלא דמ"מ ילפינן מקרא דנאסרו מיד, איכל"מ דאף משמשין סגי במה שנעשו לשמש לע"ז וצל"ע.

**משמשי ע"ז של ישראל**

**גמ' ריתך כלי לע"ז וכו' אלא עבודת כוכבים דישראל וכו' אליבא דר"י דאמר אסורה מיד מאי משמשין ממשמשין גמרינן מה התם עד שיעבדו ה"נ עד שיעבדו או דלמא מינה גמר מה היא אסורה מיד וכו'.** וצ"ב הספק דהא לא מצינו לר"י שמשמשים חלוק מע"ז עצמה, ונימא דבשל גוי אין המשמשים נאסרים מיד כיון דהע"ז גופא אינה נאסרת מיד, אבל בשל ישראל שהע"ז נאסרת מיד ה"נ המשמשים נאסרו מיד.

ובבימ"ד אמרו דהא דילפינן משמשים ממשמשים הוא רק דהזמנה לאו מילתא אלא דבע"ז של ישראל גזה"כ דנאסר משום תועבה ומספק"ל אי ילפינן שגם משמשים נעשו תועבה [אף שלא חל שם משמשי ע"ז] או לא ילפינן מע"ז גופא וממילא דינם כמשמשים של עכו"ם דאין נאסרים עד שיעבדו כיון דהזמנה לאו מילתא היא. ועצ"ע דפשטות הגמ' דהוא ילפותא לעיקר איסור הנאה ממשמשי ע"ז. וצל"ע בלשון התורי"ד.

ולעיל הובא מהבית מאיר שהוכיח מתוס' לעיל מ"ז דאף לר"י חלוק דין משמשים מע"ז עצמה דבמשמשים לא מהני מעשה חשוב ובע"ז מהני מעשה חשוב. ולפי"ז ע"כ דאף דתרוויהו אין נאסרים עד שיעבדו אבל אין זה מטעם אחד, וי"ל דע"ז של עכו"ם דאין נאסרים עד שיעבדו אין הטעם משום דהזמנה לאו מילתא, דמודה ר"י דבע"ז עצמה הזמנה מילתא אלא מטעם אחר הוא דלא סגי במה שנקרא אליל אלא בעינן שיהא נעבד, משא"כ במשמשים אין האיסור משום דנעשה בו עבודה אלא משום עצם שמו שמשמש לע"ז אלא שלא חל עליו שם משמש עד שיעבד. ונמצא דהלכה היא במשמשים של עכו"ם דתלוי ביחוד למשמשים, ולהכי מספק"ל במשמשי ע"ז של ישראל אי ילפינן ממשמשים של גוי דתלוי ביחוד למשמשים וכיון דהזמנה לאו מילתא היא ממילא אין נאסר בלא שיעבדום, או שדינה כע"ז עצמה דבשל ישראל נאסרת מיד משום עצם העשיה. אולם הא גופא צ"ע מנלן לחלק בין הע"ז למשמשיה ולומר דבגוף הע"ז הזמנה מילתא ואפי"ה לא נאסרה מיד. וכן מבואר ברעק"א הנ"ל דלר"י הזמנה בגוף הקדושה לאו מילתא היא, ואולי איכא ילפותא ממקו"א דבגוף הקדושה הזמנה מילתא היא, וצ"ע.

ועוד יל"ע מהרמב"ן להלן שספק הגמ' שייך גם לענין ביטול דאי ילפינן משמשים ממשמשים מהני ביטול אף שבע"ז של ישראל לא מהני ביטול. וקשה כנ"ל דאמאי לא נימא דע"ז של ישראל לא נתחדש דין ביטול כלל ומהיכי תיתי למילף ממשמשי ע"ז של עכו"ם דהא בפשוטו התם דין הוא דבשל עכו"ם בין הע"ז בין משמשיה יש להם ביטול. [ואמנם באמת כתב הרמב"ן דאף משמשים של ישראל אין להם ביטול ואע"פ שהספק אי נאסרים מיד לר"י לא נפשט. וע"כ דאין כוונתו שזה ממש אותו ספק ועי' בסמוך. אבל מ"מ הא גופא צ"ב היכי תיתי לומר דבמשמשין של ישראל יהא ביטול].

בעיקר ספק הגמ' לענין משמשי ע"ז של ישראל אם נאסרים מיד כע"ז, הנה בגמ' מסקינן דבעיא דר"ה היא בטומאה ישנה, ובר"ח משמע שגם למסקנא זו נשאר הספק הראשון אם נאסר מיד [דגרס אין הכי נמי ופי' דבעשה הוי להסתפק עי"ש], וכ"מ בר"ן כדלהלן. אולם התורי"ד כתב דבעשה כלי לא איצטריך למבעיא דודאי אין אסור עד שיעבד ורק ע"ז גופא נאסרת מיד כדילפינן מקרא, [ומחק גירסת הר"ח איה"נ]. ועי' חזו"א סוף סי' ס' שנקט הכי והביא דראי' לזה מהגמ בחולין דף ח' דמשמע דלא משכח"ל משמשי ע"ז שנאסרים מיד עי"ש.

**משמשי ע"ז של ישראל לענין ביטול - עי' רמב"ן כאן ובהל' לולב ר"ן ורשב"א וריטב"א** **ועי' יראים סי' ק"ב**

הרמב"ן נסתפק במשמשי ע"ז של ישראל לענין ביטול אם דינם כע"ז עצמה ואין להם ביטול או דילפינן משמשים ממשמשים של עכו"ם, ועי' בריטב"א בדף נ"ד והרשב"א כאן שהוכיחו מהר"ח בדף נ"ד שיש לה ביטול. אולם הביאו מהראב"ד שהוכיח שדינם כע"ז גופא שאין לה ביטול, וכן הביא הרמב"ן, וכתב שיש סמך לדבר כהראב"ד שאין להם ביטול, מדכתיב ונתצתם את מזבחותם ואי מהני ביטול הרי אי"צ ניתוץ דהא מיירי בע"ז שעבדו העכו"ם על רשות ישראל שהם הבעלים על א"י כדאמרו בגמ' דף נ"ג לענין אשריהם תשרפון באש [וכוונתו דה"נ המזבח שייך לישראל, ואולי משום דמחובר הוא ובחזו"א כתב משום דאבני מזבח לקוחים משל ישראל]. והר"ן דחה למש"כ הרמב"ן גופיה לעיל דמאשריהם תשרפון באש אין ללמוד דע"ז של ישראל אין לה ביטול די"ל שדוקא התם שעבדוה עכו"ם אין להם ביטול דהישראל לא עבדה והעכו"ם אינו בעלים לא עשאוהו שליח אלא לאסור ולא לבטל, אבל כשישראל עבדה דלמא הוא עצמו יכול לבטל, וה"נ לגבי משמשים נימא הכי דאין ראי' שהוא עצמו אין יכול לבטל. וצ"ע דעת הרמב"ן גופיה שבע"ז עצמה דחה כן ולא במשמשים. [ולהגר"א בסמוך שההוכחה מונתצתם אינה מהרמב"ן א"ש, אבל ברמב"ן שלפנינו מבואר דהרמב"ן גופיה הוכיח כן].

ועוד הוכיח הרמב"ן שאין לה ביטול מספק הגמ' בע"ב בבית חוניו למ"ד דלא הוי בית ע"ז ומשמע דאי הוי בית ע"ז ליכא ספק, ואי מהני ביטול הוי ליה להסתפק כשביטלו אי קנסו לאסור לגבוה, אלא שדחה דאיכל"מ דחד מינייהו נקט. והו"ד ברשב"א וריטב"א. ויל"ע דהרמב"ן גופיה כתב בדף מ"ו דאין ביטול לגבוה וא"כ אם הוי בית של ע"ז פשיטא דאסור. ועי' בריטב"א דף נ"ד על דברי הר"ח שכתב דבע"ח ששימשו לע"ז יש בהם ביטול ודחה הריטב"א דלגבוה לא מהני ביטול, וצ"ע דעת הרמב"ן וביותר דהריטב"א גופיה הביא דעת הרמב"ן. ועי' בס' זכרון שמואל סי' ס"ו די"ל בפשיטות דדוקא בנעבד גופיה לא מהני ביטול לגבוה דמ"מ אסור משום נעבד אבל במשמשים אין לאסור משום נעבד אלא משום ע"ז ולזה מהני ביטול, וגם הריטב"א מודה בזה אלא דס"ל שאיסורו לגבוה הוא משום דיחוי וזה שייך גם במשמשים. ומ"מ דברי הריטב"א שהביא לדברי הרמב"ן צ"ע שהרי לדבריו אין הביטול מועיל לגבוה אף במשמשים [ואף דזהו רק משום דיחוי מ"מ סו"ס אין לה היתר לגבוה ע"י ביטול] וא"כ אי בית חוניו הוא משמשי ע"ז שביטלו ליכא ספק, וצ"ע.

ומדברי הרמב"ן נראה שהסכים לראב"ד וכ"כ הריטב"א להדיא בדעת הרמב"ן. וכן מצינו להדיא בהשגות הרמב"ן על הראב"ד בהל' לולב [נדפס ברמב"ן סוף סוכה] דהרמב"ן עצמו למד מקרא דונתצתם את מזבחותם דמשמשים של ישראל אין להם ביטול ואדרבה הראב"ד ס"ל שם שיש להם ביטול, ועי"ש שהביא שהראב"ד במסכתין חזר בו. ויש להעיר למש"כ הר"ן דכוונת הרמב"ן שספק זה תלוי בספק הגמ' לענין איסור אם נאסרים מיד, וא"כ כמו שספק הגמ' לא נפשט כמש"כ הר"ן שם ה"נ לא נפשט הספק לענין ביטול. וע"כ צ"ל דאין תלוי בספק הגמ' ממש[[32]](#footnote-32), וצ"ע בר"ן דל"מ הכי. שו"ר בבהגר"א סי' קמ"ו שלהרמב"ן גם לענין ביטול הוי ספק כמו שנסתפקו בגמ'. ורק הראב"ד הכריע דאין לו ביטול. ועי"ש בליקוט. וקצת משמע כן ברשב"א שהרמב"ן לא הכריע. [ולפי"ז ל"ק מהא דהרמב"ן גופיה כתב דאין ראי' מאשירה שאין ביטול לע"ז של ישראל]. אך ברמב"ן שלפנינו מבואר שהסכים עם הראב"ד.

בעיקר הנידון אם יש להם ביטול יל"ע אם הישראל מבטלו או הגוי. ובפשוטו רק גוי יכול לבטל דישראל הא לא מצי מבטל כלל, כדלהלן בע"ב דישראל אין מבטל אף ע"ז של עכו"ם וכתב רש"י דכ"ש של ישראל והיינו דמלבד דע"ז שלו אין לה ביטול גם הגברא אין יכול לבטל, וע"כ דכל הנידון הוא אם ע"י גוי יכול לבטל.

אמנם מהר"ן הנ"ל מבואר דאף ישראל יכול לבטל וכדכתב דהכא אף שהעכו"ם אין יכול לבטל כיון שלא עבדה מ"מ הישראל יוכל לבטל, וצ"ל דכשהישראל עצמו עבדה מצי מבטל לע"ז [וזה רק אם יש ביטול למשמשין של ישראל ועצ"ע]. אמנם לדעת הרמב"ן י"ל דמה"ט לא תי' כן דס"ל דלא שייך ביטול ע"י הישראל כנ"ל. אלא שיקשה שהרמב"ן הרי תי' כעי"ז על קושית הראב"ד דלהכי לא ילפינן דע"ז של ישראל אינה בטילה מקרא דאשריהם תשרפון באש, דהו"א דרק כשעבדה עכו"ם מדעת ישראל אין לה ביטול דאין מי שיבטלה דהעכו"ם אינו בעלים והישראל לא עבדה, אבל כשעבדה יוכל לבטלה. ומבואר דס"ד דהוא עצמו יכול לבטל וכהר"ן. אמנם י"ל כמש"כ החזו"א ס"ק כ' דכל מה דלא מצי מבטל הוא רק משום דע"ז שלו אינה בטילה, ולעיל מיירי ללא הילפותא דשל ישראל אין לה ביטול וה"ה גם הישראל יוכל לבטל, וע"ז כתב דאין ללמוד מקרא דאשיריהם תשרפון דאיכל"מ דזה דוקא כשעבדה עכו"ם מדעת ישראל שאין מי שיבטל אבל כשעבדה ישראל יוכל הישראל לבטל ע"ז, אבל אחר שנלמד מושם בסתר דאין לה בטול פשיטא ליה דישראל לא מצי מבטל אף ע"ז שלו. וצל"ע בזה עוד להלן במשנה בע"ב.

**ע"ז של עכו"ם ומשמשיה של ישראל**

כתב הראב"ד דאע"ג דבשל ישראל אין לה ביטול אף למשמשים אבל בע"ז של גוי והמשמשים ביד ישראל, אם ביטל העכו"ם את הע"ז ממילא בטלו משמשיה כדאמרינן במשמשים של העכו"ם שאם ביטל הע"ז בטלו משמשיה, וה"נ כשהם של ישראל אף שהם עצמם א"א לבטלם. ויל"ע אם הכוונה דמה שביטל הגוי את הע"ז אלים לבטל את המשמשים או שהביטול הוא ממילא דאין שייך משמשים בלא הע"ז ולא משום דביטול הע"ז הוי ביטול גם על המשמשים.

והנה בסוכה ל"א אמרינן דלולב של ע"ז של עכו"ם לא אמרינן כיתותי מיכתת שיעורא ויצא בדיעבד והקשו התוס' דכיון שהישראל זכה בה הוי ע"ז של ישראל שאין לה ביטול וא"כ כיתותי מיכתת שיעורא. ועי"ש שתי' דמיירי ביו"ט שני שאי"צ לזכות בה. אמנם הראב"ד תי' כנ"ל דמיירי שהע"ז ביד הגוי ויכול לבטלה וממילא יהא המשמשים מותרים דביטל ע"ז ביטל משמשיה וכשיטתו הנ"ל. והר"ן כאן הביא דברי הראב"ד, אבל בסוכה שם חולק ע"ז דבכה"ג אין המשמשים מותרים דדוקא כשהמשמשים ביד הגוי הם מותרים אבל כשהמשמשים ביד ישראל אין להם ביטול לעולם דאף שע"ז שביד העכו"ם בטלה אין המשמשים בטלים. וכ"כ הריטב"א שם. והריטב"א בע"ז הביא דברי הראב"ד וכתב דכל זה קודם שזכה בו הישראל וצ"ע דא"כ פשיטא דהוי ע"ז של עכו"ם [ואולי כיון שהיא ביד ישראל חשיב ליה כע"ז של ישראל]. ואפשר דכוונתו לחלוק על הראב"ד וכשיטתו בסוכה.

ודעת היראים דמשמשים של ע"ז של גוי שהם ביד ישראל יש להם ביטול. וה"ט משום דכשהיו של עכו"ם ואח"כ זכה בהם ישראל מה"ת יש להם ביטול ורק מדרבנן אין להם ביטול ובמשמשים לא גזרו, והובא בטור סי' קמ"ו וכן פסק בשו"ע שם ועי"ש בבהגר"א שכוונתו ליישב קושית התוס' בסוכה. אמנם כתב הב"י שמהראב"ד מבואר דלא כהיראים ורק כשמבטל את הע"ז בטלו המשמשים.

כלים ששברן לענין טומאה - ודין ביטול לענין טומאה

**גמ' רב המנונא טומאה ישנה קמבעיא ליה וכו'.** **וברש"י ד"ה חזרו וכו' ושברן כדי לטהרן וחזר וריתכן לעבודת כוכבים ועדיין לא נשתמשו בו.** וצ"ב אמאי פי' דשברן כדי לטהרן, ועי' מהר"ם דהכא אין הספק משום שבירה בעלמא דכל זמן דאינו מבטלה מע"ז ולא הותרה לא נטהר מטומאתו, והיינו משום דאם לא ביטלו הרי גם עכשיו יש סיבה לטמא, אלא הספק כשמבטלה ע"י השבירה. וכן מבואר בריטב"א דהכא מיירי במשמשי ע"ז שיש להם ביטול כגון של עכו"ם אבל של ישראל דאין להם ביטול אף במשמשים [כמש"כ הרמב"ן והראב"ד] לא נטהרו מטומאתן.

והרש"ש כתב דאף אי נימא דמשמשים של ישראל אין להם ביטול לאיסור, מ"מ כיון שיש לו טהרה במקוה הוי ביטול לענין טומאה כדכתבו התוס' להלן בע"ב ד"ה כיון, מיהו יל"ע דהא רש"י שם פליג על תוס'. אכן לדעת הריטב"א יל"ב דלא דמי כלל דהתם מיירי בתקרובת שהאיסור משום העבר שהוקרב לע"ז ולזה מהני ביטול אבל לענין משמשים הרי עכשיו הוא סיבה לטמא כנ"ל וא"כ אם לענין האיסור ל"מ ביטול ממילא יטמא עכשיו, ועי' באבי עזרי הל' אבות הטומאות פ"ו ה"ז שכתב סברא זו. ולדעת הרש"ש י"ל דכשביטלה אע"פ שלא הותר **איסור ע"ז** מ"מ **עיקר הע"ז בטלה** ואין עכשיו סיבה לטמא ולזה מספק"ל אי מהני הביטול להתיר את הטומאה, אבל כשלא ביטל כלל דעכשיו ג"כ יש סיבה שיטמא ודאי לא מהני השבירה, [וכעי"ז נתבאר במקו"א דהא דאין ביטול לע"ז של ישראל הוא רק לענין איסור הנאה אבל עצם הע"ז בטלה].

אולם בהגהות הב"ח [אות א'] כתב דהא דחזרה טומאה ישנה ולא אמרינן דבטלה טומאה [משום דאית ליה טהרה במקוה כדלהלן בגמ'] דהכא מיירי בע"ז של ישראל או בכלי של עכו"ם שעבדה ישראל דלית להו ביטול. ומבואר דמהני השבירה אף שלא חל ביטול, ובאופן שחל הבטול לא יחזור לטומאתו הישנה. וזה להיפך מהריטב"א שהעמיד הסוגיא בדברים שיש להם ביטול, דאל"כ לא נטהרו מטומאתן. ולהב"ח צ"ב דאי גם לטומאה לא מהני בטול איך נטהרו מטומאתן ע"י שבירה. וצ"ל משום דעכשיו אין לו תורת כלי בטל, שו"ר בחזו"א סי' ס' ס"ק כ"ב דע"ז אינה מטמאה משום כלי אלא שאם ע"י השבירה אינה ראויה לתשמישה בטל ממנה שם משמשים ופקע איסורן ופקע טומאתן ומשמע דהיינו משום ביטול ולפי"ז בשל ישראל לא יועיל הביטול לטהר ועצ"ע. ועי' להלן דכדברי הב"ח מוכח בסוגיא בשבת פ"ג דשבירה מועילה לטהר מטומאה וכ"כ הפנ"י שם, ולפי"ז צ"ע אמאי לא פי' הראשונים כהב"ח.

**ומש"כ רש"י שהחזירה לעבודת כוכבים** פי' המהר"ם שאם לא חזר מהביטול ודאי לא חזרה לטומאתה הישנה דתו לא הויא ע"ז, ורק כשהחזירה לשם ע"ז שעכשיו חוזרת לדין טומאה, מספק"ל אי חוזרת לטומאה הישנה. וצ"ב דהרי גם כשהיה דעתו לשם ע"ז עדיין לא נאסרה כל זמן שלא נשתמשו לע"ז ואפי"ה חוזרת לטומאה, וע"כ דאין מטמאה מחמת שעכשיו היא ע"ז אלא מחמת הטומאה הישנה וא"כ גם אם לא החזירה לשם ע"ז תחזור לטומאה ישנה. ועי' תורי"ד שחולק על רש"י דאף שהחזירה לצורכו חוזרת לטומאה והיינו כמש"נ וצ"ע.

**תקרובת של אוכלים - אי מהני ביטול**

גמ' בעי מיניה וכו' תקרובת ע"ז של אוכלים מהו מי מהניא ליה ביטול לטהרינהו מטומאה, ומקשינן ותבעי ליה כלים ומתרצינן דכלים דאית להו טהרה במקוה טומאה נמי בטלה. ועוד אמרו דאי חשיב ביטול לענין איסור ודאי דבטל לענין טומאה, אלא דמספק"ל כשלא מועיל ביטול לענין איסור אי מהני לענין טומאה.

והראשונים נחלקו במה אמרו דבכלים לא מבעיא ליה, דהתוס' בע"ב פי' בתקרובת שאין לה ביטול דאי במשמשים תיפו"ל דכיון שיש לה ביטול לאיסור כ"ש לטומאה כדאמרינן בסמוך. וכ"כ הראב"ד. אולם רש"י פי' דמיירי בכלים שהם משמשים [ופי' דיש לו טהרה ע"י ביטול והיינו טבילה דידיה אמנם משמע דאין הכוונה לטעם הגמ' להלן דביטול דמהני לאיסור כ"ש דמהני לטומאה]. וכ"כ הרמב"ן, וביאר דאיה"נ הו"מ למימר דכשם שבטל האיסור כך בטל הטומאה אלא דכך דרך התלמוד לפרש דבריו קמעא להגדיל תורה. וכ"כ הריטב"א. ובראב"ד שלפנינו הובא גם פי' זה אבל הראשונים הביאו משמו רק כפי' א'.

אמנם עי' בחי' הר"ן שהוכיח מזה דמשמשי ע"ז של ישראל אין להם ביטול, ולהכי לא אמרינן דטעמא משום דבטל האיסור בטלה הטומאה, דהכא קמ"ל דאף במשמשים של ישראל שאין להם ביטול לאיסור אפי"ה כיון דאית להו טהרה במקוה טהרו מטומאתן. ומבואר דס"ל דאף לפרש"י מהני טעמא דאית להו טהרה במקוה אף כשלא הועיל להתיר האיסור. וצ"ע דזה רק לתוס' אבל לפרש"י הרי לא מהני טעמא דאית להו טהרה במקוה אלא כשהביטול מתיר את האיסור, וא"כ בישראל שאין להם ביטול אף לענין טומאה לא מהני. ואולי כוונתו לחלוק על רש"י. מיהו ברש"י בע"ב משמע דגם בתקרובת כל הספק הוא רק בלית להו טהרה במקוה אבל באית להו טהרה במקוה מהני הביטול גם בתקרובת שאין היתר לאיסור. וצ"ע.

ונמצא דלרש"י בכלים של תקרובת [למ"ד דאי"צ כעין פנים] הוא בכלל הספק, דלא מהני הא דאית להו טהרה במקוה אלא במשמשים דמהני ביטול לענין איסור וכ"מ בריטב"א, משא"כ לתוס' בזה נמי ודאי בטלה הטומאה. והרמב"ם פ"ו ה"ז מאבה"ט כתב דבכלי של תקרובת שבטלו טהור ורק באוכלים הוי ספק. והיינו כתוס' וכ"כ בכס"מ שם.

אמנם עיקר דברי הגמ' דכיון דאית להו טהרה במקוה בטלה הטומאה, צ"ב מאי שייטא למקוה, ורש"י בע"ב כתב דהיכי דאית להו טהרה במקוה קלה היא הטומאה לצאת ממנה ולהכי מהני הביטול.

**ביטול בע"ז של ישראל לענין טומאה**

**גמ' ע"ז גופא לא קמבעיא לי דכיון דאיסורא בטיל טומאה נמי בטלה,** והקשו הראשונים דהו"ל להסתפק בע"ז של ישראל דלא מהני ביטול לאיסור אי מהני לענין טומאה. והראב"ד כתב דבזה ודאי דאין ספק דהביטול כמאן דליתא. והיינו דבתקרובת חשיב ביטול [בפרט כשמבטל את הע"ז גופא] אלא דאין מועיל להתיר האיסור אבל בע"ז של ישראל לא הוי ביטול כלל והו"ד ברמב"ן ובר"ן. אמנם הריטב"א כתב דאיה"נ הו"מ להסתפק בשל ישראל אלא דעדיפא ליה לאוקמי בע"ז של עכו"ם. ומבואר דלריטב"א גם בשל ישראל הוי ביטול ותלוי בספק הגמ' אי שייך ביטול לענין טומאה.

והרמב"ם שם כתב דע"ז ומשמשיה שביטלן טהורין, ובאבי עזרי הקשה דאי מיירי בשל עכו"ם פשיטא דכיון שלענין איסור בטל ודאי דטהורין, ואי מיירי בשל ישראל אמאי פשיטא ליה דבטל דהא בתקרובת הוי ספק, ומשמע דלדעת הרמב"ם ודאי מהני הביטול לענין טומאה אף דלא הותר האיסור. ועי' באור שמח הל' אבוה"ט שכתב דאף אם אין ביטול לע"ז של ישראל מ"מ אינה ע"ז ואינה מטמאה אלא רק נשארה באיסורה. ומשמע כוונתו דפקע שם ע"ז לגמרי והא דלא מהני הביטול הוא רק לענין איסור שנשאר באיסורו, והיינו דודאי דחל הביטול כיון דאין עובדין לשברים, אלא דמ"מ לענין איסור עדיין הוא באיסור הנאה. אבל צ"ב מ"ש תקרובת דהוי ספק. ועי' הג' הגראמ"ה בשבת פ"ג דמשמע כהאו"ש וכתב דכיון שיש במינה ביטול לענין טומאה בטל. אמנם זה א"ש לריטב"א דשייך ביטול בישראל אבל להראב"ד דהביטול כמאן דליתא א"א לומר כן. ובמקו"א נתבאר כעי"ז בדעת הרמב"ם שכתב דע"ז של ישראל אין לה ביטול וטעונה גניזה ואף דקודם לכן כתב דמצוה לאבד ע"ז ומשמע אף בשל ישראל. ונתבאר דס"ל דמהני הביטול לבטל שם ע"ז אלא שאין מועיל להתיר האיסור ולמבואר יש לנו סעד מהאו"ש [שו"ר שכבר קידמוני בזה] אולם העירו דהאו"ש כתב כן רק בשברים דאין עובדים לשברים וממילא בטל מהם שם ע"ז, אבל בביטול בעלמא דהוא משום מעשה ביטול י"ל דלא מהני בישראל כלל ועי'.

ובאבי עזרי שם הקשה על הריטב"א דבשלמא לענין תקרובת דאין הטומאה אלא מחמת מעשה ההקרבה שמקודם ולזה מהני ביטול להפקיע הטומאה ושוב לא יטמא מעכשיו. אבל במשמשין כיון דלענין איסור לא מהני הביטול ממילא נשאר עליו שם ע"ז ואמאי לא יטמא מחמת שעכשיו הוא ע"ז. ולמבואר באו"ש א"ש.

ואף בלא דברי האו"ש י"ל דהנה עיקר דברי הגמ' דאף דאין ביטול לענין איסור שייך ביטול לענין טומאה צ"ב. וע"כ משמע דאין הביטול כמאן דליתא דודאי עכשיו אינו ע"ז [ובפרט אם ביטול הוא כמי שהניחוה מלעובדה]. אלא דמ"מ עדיין **שם** ע"ז עליו. [ועי' בחזו"א סי' ס"א ס"ק ט' דמשמע שגם למ"ד דעובדים לשברים אין עובדים אותה עכשיו אלא שנשאר עליו שם ע"ז]. ולפי"ז איכל"מ דודאי אין מטמא מחמת עכשיו אלא רק מחמת שם ע"ז ואי חל ביטול לענין טומאה שוב אינו מטמא. ולכן גם בע"ז של ישראל איכל"מ דחל הביטול לענין טומאה.

ובדעת הר"ן יל"ע דהכא הביא דברי הראב"ד דבע"ז של ישראל הביטול כמאן דליתא וליכא ספק אם מהני הביטול לענין טומאה אף אם בתקרובת מהני הביטול לטומאה. ולעיל דאמרינן דבכלים ודאי בטלה הטומאה כיון דיש להם טהרה במקוה, ולפרש"י היינו בכלים של משמשים, והקשו הראשונים אמאי לא אמר כיון דיש להם ביטול לאיסור ודאי בטלה הטומאה, וכתב הר"ן שמזה מוכח שמשמשים של ישראל אין להם ביטול ולהכי הוצרכו לטעם דיש להם טהרה במקוה [בפשוטו זה דלא כרש"י כנ"ל]. ולכאורה זה סותר לדבריו הנ"ל דבשל ישראל הביטול כמאן דליתא. ויש שר"ל דהיכי דאית ליה טהרה במקוה מהני הביטול אף בשל ישראל, אך הסברא צ"ע דהרי הביטול כמאן דליתא. ויותר נראה שצ"ל דחלוק דין ע"ז ממשמשים, ועי' בהערה [[33]](#footnote-33).

**ביטול בתקרובת**

בעיקר ביטול לגבי התקרובת יל"ע דבשלמא במשמשים או בע"ז דאיסורם משום שעומדים לע"ז מהני הביטול דתו לא עומדים לע"ז, אבל לתקרובת לכאורה איסורה הוא משום שנעשה בה מעשה הקרבה לע"ז ולא מחמת שעומדת לע"ז, ומה יועיל מה שמבטלה מלעמוד לע"ז הא כבר נעשה ההקרבה. אמנם מדרב גידל דבעי קרא דדמי לזבחי מתים מבואר דבלא זה שייך ביטול.

ועי' בראב"ד דפי' דהכא מיירי שמבטל את הע"ז וכיון שבטלה הע"ז בטלו משמשיה וה"נ לענין תקרובת, אלא דלענין איסור לא מהני הביטול אבל לטומאה מהני הביטול. [ואולי נתקשה בהנ"ל דעל התקרובת גופא לא שייך ענין בטול אלא רק כשמבטל את הע"ז עצמה ממילא הוי ביטול על התקרובת]. אולם בתורי"ד כתב ב' אופנים או שמבטל את התקרובת או כהראב"ד שמבטל את הע"ז עצמה ומהני לבטל את התקרובת.

ועי' ברכ"ש סוף ח"א שהאריך לדון בענין תקרובת אם האיסור מחמת שנעשה בו תקרובת או משום שע"י התקרובת נעשה כממון ע"ז, והביא מרש"י לעיל מ"ד ב' ועו"מ דבהזמנה לתקרובת לא מהני משום דאין הזמנה בע"ז ומבואר דשייך בזה הזמנה ומזה הוכיח דאין האיסור משום מציאות שהוקרב לע"ז אלא משום דנעשה ממון הע"ז ע"י ההקרבה. וכעי"ז בחי' הגרי"ז זבחים ע"ב.

ועי' חזו"א סי' ס' כ"ב שנסתפק כעי"ז וצידד שאם האיסור משום דמכבדים אותה מחמת ההקרבה וכשביטלה ואין נוהג בה מנהג מכובד אינה אסורה, ולהכי איצטריך קרא דאין לה ביטול אף שאין נוהג בה מנהג בזיון. או כהראב"ד דמיירי שביטלה לע"ז גופא וממילא מהני הביטול גם לתקרובת.

ובעיקר נידון הסוגיא בביטול המשמשים לענין טומאה משמע מכל הסוגיא דבלא דין ביטול לא מהני השבירה לטהרה מטומאת הע"ז, וכן נראה בסוגיא דלעיל בחזרה לטומאה ישנה, לביאור רש"י [אליבא דמהר"ם] והריטב"א דרק מדין ביטול מהני, ורק הב"ח פי' דאין זה מדין ביטול, אלא משום דין שבירה כדין טהרת כלים.

ובסוגיא בשבת דף פ"ג מבעיא לגמ' אם ע"ז ישנה לאיברים לענין טומאה דילפינן דין טומאת ע"ז מנדה, ועי"ש בתוס' ד"ה ע"ז דבנשברה פשיטא לגמ' דלא מטמאה גם אי לא ילפינן מנדה אלא מיירי בשל חוליות דלא נשברה, [ועי"ש במהרש"א] ובד"ה כי תבעי הקשו דהא ע"כ ספק הגמ' באופן דלא הותר האיסור ע"י השבירה דא"כ פשיטא דבטלה הטומאה והיינו כסוגיין, ומזה הכריחו דמיירי בנפרקה לחוליות גדולות דלא מהני להתירה בהנאה. ובגהש"ס לרעק"א הקשה דנימא דמיירי בחוליות קטנות ובשל ישראל דלא מהני ביטול. אמנם הביאו מהגר"ג אדלשטיין שליט"א שלדברי האו"ש א"ש דאף דלא מהני ביטול לענין האיסור מ"מ לטומאה ודאי מהני הביטול דבטל ממנה שם ע"ז.

ועכ"פ לתירוץ התוס' דמיירי בנתפרקה לחוליות גדולות דלא חשיב ביטול כנשברה מאליה מבואר דאף דלא הוי ביטול אינה מטמאה [ובפרט אי מיירי בשל עכו"ם שיכול לבטל ע"כ דהא דלא בטל הוא משום דאין בזה מעשה ביטול עכ"פ בנשברה מאליה] וע"כ הטעם משום דשבירה מטהרת. ולפי"ז מבואר כהב"ח לעיל בנידון דטומאה ישנה שגם בטומאת ע"ז שייך דין שבירה לטהר. וצ"ע דברי רש"י והריטב"א ומהר"ם שפי' סוגיא דטמאה ישנה בדין ביטול ולא בהיתר שבירה ממש וצ"ע. ואמנם בסוגיא דידן בתקרובת שביטלה ודאי מיירי בדין ביטול, ועי' בתורי"ד דהכא מיירי שלא נשברה אלא קצת. אבל לעיל יותר פשוט לפרש בדין שבירה ושפיר דמי לכלים שנשברו וחזרו לטומאה ישנה. וצ"ע כעת.

# כלים של בית חוניו

**גמ' דף נ"ב ע"ב עד המשנה, דף נ"ד ע"א כי הא דאתא עולא אמר רבי יוחנן וכו' עד ע"ב כי אתא וכו'. [רצוי לעבור גם מלעיל שם תנא נעבד שלו וכו'] רמב"ן וריטב"א כאן חי' הר"ן כאן ובדף נ"ג ע"ב ובדף נ"ד ור"ן על הרי"ף שם, בעה"מ ומלחמות כאן ראב"ד בכתוב שם.**

גמ' כלים ששמשו בהם לבית חוניו מהו שישתמש בהם בבית המקדש, וקמבעיא ליה אליבא דמ"ד לאו בית עכו"ם היא. ופרש"י דלמ"ד שהיא בית עכו"ם ודאי דכיון דאסירא מה"ת להדיוט כ"ש דאסירא לגבוה. ולהלן יליף מכלים של אחז שהזניחם לע"ז ונאסרו, וכן ס"ד ללמוד כן מאבני מזבח ששקצום אנשי יון ונאסרו למזבח ופרש"י דמה"ת אין נאסרים דאין אדם אוסר דשא"ש, ואפי"ה קנסו לאוסרן לגבוה וה"ה לכלים ששימשו להקרבה בזמן איסור הבמות. [ומשמע דמדמינן כל איסורי דרבנן שקנסו להשתמש בהם לגבוה. וקצ"ע דדלמא איסור ע"ז מאיס טפי וע"ע בר"ן דף נ"ג].

ולהלן נ"ד ע"ב ילפינן מכלים של אחז דאדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה, ומשמע דנאסרו גם להדיוט מה"ת. והקשו הראשונים דזה סותר לסוגיין דלא נאסרו להדיוט כיון דאין אדם אוסר דבשא"ש.

ובתוס' ד"ה ברוך פי' דהכא הוי מעשה זוטא, ואם לגבוה אוסר אף במעשה זוטא ע"כ להדיוט אוסר במעשה רבה. והיינו דהכא לא נאסר להדיוט כיון דהוי מעשה זוטא ושפיר מוכח מהכא דאף במקום שאין נאסרים להדיוט אסורים לגבוה משום קנסא, אלא שמ"מ מוכיחה הגמ' להלן דבמעשה רבה אוסר אף להדיוט דאם לא כן לא היה מועיל מעשה זוטא לגבוה. מיהו צ"ב דהא הכא אין נאסר אלא מדרבנן משום קנס ומנלן דבמעשה רבה נאסר מה"ת להדיוט. אמנם עי' רש"י להלן בדף נ"ד א' ד"ה מאבני מזבח שמשמע דהא דאאדשא"ש ע"י מעשה הוא מדרבנן וכן בע"ב ד"ה איתסרו, ועי"ש בתורי"ד שתמה עליו דמה"ת הוא ועי' תבו"ש יו"ד סי' ד' ט'. ואולי גם התוס' סברי דמדרבנן הוא, ובתבוא"ש שם פי' דכוונת התוס' דאם במעשה רבה לא נאסר מה"ת לא היו אוסרים מדרבנן במעשה זוטא אף לגבוה, ומשמע שם שכ"כ גם בדעת רש"י בדף נ"ד, אולם רש"י שם כתב דאף להדיוט אסור וצ"ע. ואולי כוונת רש"י דהקנס לגבוה הוא דחשיב **כאילו** נאסר להדיוט אך ל"מ הכי, ועי' להלן בדברי הגר"ח. שו"ר בתורי"ד דמבואר דס"ל דכלים דאחז אסורים מה"ת לגבוה ומ"מ ילפינן מינה לבית חוניו דכיון דהכא אסרה תורה כלים לגבוה אף שמותר להדיוט כמו כהנים ומשום דמאיס לגבוה, ה"נ בכלים של בית חוניו כיון דקנסו חכמים לכהנים ה"ה כלים ולהלן יתבאר כן גם ברמב"ן, ולפי"ז היה נראה דכן ס"ל לתוס' ומה שלמדו מכאן דאדשא"ש אף בהדיוט היינו מה"ת דגם בכלים של אחז הוא מדאוריתא ומ"מ ילפינן מינה לבית חוניו דגזרו עליו מדרבנן דכיון דמצינו מאיס לגבוה מזה נלמד דבבית חוניו אסירי מדרבנן מה"ט דמאיס. אולם לשון התוס' נראה להדיא דכלי אחז אסירי רק מדרבנן משום קנס.

והבעה"מ כתב דהגמ' כאן פליגא על הגמ' שם וס"ל דאף במעשה אין אוסר. וכ"כ בחי' הרמב"ן, אלא דפי' דלא פליגי אלא במעשה זוטא וכמ"ד בחולין מ' א' דאין אוסר אלא במעשה גדול כשחיטה. והגמ' להלן שמוכיחה מכאן דאוסר ע"י מעשה לא ס"ל טעמא משום קנסא וע"כ הוכיחו דאוסר ע"י מעשה. ולפי"ז לדידן דאדם אוסר ע"י מעשה לא אסרינן כלים של בית חוניו וכ"מ ברמב"ן. אמנם עי' בר"ן דאע"ג דקי"ל דאוסר דשא"ש ע"י מעשה מ"מ גם בכלים של חוניו נקטינן דנאסרו לגבוה משום קנס דלא פליגי בזה לדינא. וכ"כ הרמב"ם ביאת מקדש פ"ט. אולם יקשה להיפך דאי ס"ל התם כסוגיין דאף שמותרין להדיוט אסורים לגבוה משום קנסא א"כ מאי ראי' דאוסר דשא"ש, אכן הר"ן פי' כרש"י שם דהראי' היא מהא דגנזום ולא פרקינהו להוציאם לחולין וע"כ דאוסר להדיוט וכדלהלן. ועי' חזו"א סי' ס' ס"ק ט"ו.

והראב"ד בכתוב שם כתב דאף למ"ד דאדם אוסר ע"י מעשה היינו רק במעשה לשם ע"ז או תקרובת אבל לשם משמשי ע"ז אף ע"י מעשה אין אוסר. וצ"ב מ"ש וגם צ"ע דמה יועיל תי' דהא הגמ' בדף נ"ד מיירי גם בכלים של אחז דהוי משמשי ע"ז ואפי"ה אמרינן דע"י מעשה אוסר וצ"ל דזהו לענין גבוה ומדרבנן וצ"ב. ועי' ברמב"ן שהאריך בדברי הראב"ד.

ועי' עוד בחי' הגר"ח עהש"ס שתי' סתירת הסוגיות דבעינן לתרוויהו, דלסוגיין אף דאוסר דשא"ש ע"י מעשה לא חשיב מעשה אלא בתקרובת שעצם המעשה אוסר אבל במשמשים דאין המעשה אוסר אלא מה שעומד למשמשי ע"ז ורק המעשה מועיל לקבוע דחשיב ע"ז [עיקר ד"ז נתבאר בדף נ"ב דמשמשים תלוי בדין הזמנה אבל ע"ז אף דהזמנה מילתא בעינן שיהא נעבד ועכ"פ לכו"ע מהני עצם המעשה לאוסרה גם אי לא חל עליו שם ע"ז והיינו נעבד], ומשו"ה במשמשים לא מקרי מעשה ולזה בעינן לטעמא דקנס, ומ"מ מוכח דאוסר ע"י מעשה דגדר הקנס הוא שיחשב כמעשה כלומר שגם משמשים לענין גבוה נאסר מחמת מה שנעשה בו שימוש לע"ז, ושוב שייך בזה אדם אוסר ע"י מעשה. ולפ"ז יתבאר גם דברי הראב"ד, ועוד עי' להלן.

**איתיביה כל הכלים אשר הזניח המלך אחז וכו' הכנו מאי לאו הכנו דאטבלניהו וכו'.** כתב הריטב"א דהמקשה סבר דאין אדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה ולתי' הגמ' דגנזום אדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה. וצ"ע טובא דא"כ מאי ראי' מכאן לכלי בית חוניו דהא הכא אסור מדינא משום דנאסרו אף להדיוט אבל כלי חוניו דלא נאסרו מנלן דקנסינן לאוסרם לגבוה. ואולי ס"ל דבאמת לא ילפינן מבית חוניו דאיכא קנס, אך מהא דאמר ברוך שהחזרת לי אבדתי משמע דמכאן למדנו לאסור משום קנס וכן הוכיח הר"ן. וצ"ע.

והנה הריטב"א לקמן נ"ג כתב דלא חשיב מעשה אלא במעשה הניכר בשינוי שאינו חוזר לברייתו ועי' להלן בגמ' דף נ"ד שניסך בין קרניה ולריטב"א היינו שחקק בין קרניה והוי מעשה גמור. ולפי"ז כתב החזו"א שצ"ל דהכא נמי בכלים של אחז הוי מעשה גמור שעשה מעשה בגוף הכלים, ודלא כהראשונים דהכא הוי מעשה זוטא.

**ששיקצום אנשי יון** עי' ראב"ד ומאירי שבנאום לשם ע"ז, מיהו רש"י ביומא דף ט"ז כתב ששיקצום להקטרה. ונראה דלרש"י הוי מעשה זוטא אבל להראב"ד הוי מעשה רבה ולפי"ז א"א לתרץ כתוס' דהם ילפינן מדאוסר לגבוה במעשה זוטא ה"נ אוסר להדיוט במעשה רבה.

**באו פריצים וחללוה** פרש"י דכשנכנסו להיכל יצאו כליו לחולין וכיון שיצאו לחולין קנינהו העכו"ם מהפקר. ומלשון רש"י משמע דהבית עצמו לא יצא לחולין. ולפי"ז צ"ל דמזבח חשיב כלי. ומש"כ רש"י זכו בהפקירא והוי דידהו, משמע שאם לא זכו בהם אין אוסרים דבר של הפקר, וכ"מ בריטב"א דף נ"ג בדין מים של רבים דכתב שם שהם הפקר, ועי' עונג יו"ט סי' פ"ד. ואכמ"ל.

ולשון הגמ' קרא אשכחו ודרוש משמע דמקרא ילפינן שיצאו לחולין [וכ"מ מרש"י בדף נ"ד ע"א]. אולם עי' בעה"מ דפי' שקודם לכן באו פריצי ישראל ויצאו לחולין משום המעילה, ושוב זכו העכו"ם מהם ע"י כיבוש מלחמה. והרמב"ן במלחמות תמה עליו דפריצי ישראל אין מוציאין לחולין דמזידין נינהו ובמעילה במזיד אין יוצא לחולין, וע"כ פי' דגזה"כ הוא שנתחלל וכ"כ הראב"ד שם.

ולבעה"מ צ"ע מאי דאמרינן קרא אשכחו ודרוש. והביאו מחי' חת"ס שגם בעה"מ מודה דבעינן לגזה"כ כיון דמזידין הם, אלא שזה רק במי שיכול להוציא לחולין ע"י מעילה.

והנה פשטות הגמ' דלא דחינן עפ"י רב פפא את ההוכחה מכלים של אחז אלא רק מאבני מזבח, וכ"מ להלן נ"ד דאמרינן דמאבני מזבח אין ראי' דאוסר דשא"ש דדלמא כר"פ דבאו פריצים וחיללוה ומסקינן דילפינן מכלים דאחז, וה"ט משום שרק בהא דאנשי יון איכא גזה"כ שנתחללו אבל בכלים של אחז ליכא להך גזה"כ שנתחללו. וכ"כ בחי' הרמב"ן והר"ן דף נ"ד דהתם ליכא למימר באו פריצים וחיללוה והוי שלו, דדוקא בגויים איכא גזה"כ אבל אחז שישראל הוא לא נתחללו הכלים על ידו. ולבעה"מ שגם ע"י ישראל נתחלל צ"ע דא"כ גם כלי אחז נתחללו.

**שם ואמאי ליתברינהו [כדי לבטלן רש"י] ונישקלינהו לנפשייהו וכו' כיון דאישתמש לגבוה לאו אורח ארעא.** והנה הגמ' להלן נ"ד הוכיחה מכלים של אחז שנאסרו, דאדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה, ופרש"י דאם אין אוסר לפרקינהו לחולין ויהיו מותרין להדיוט. וכ"כ הר"ן בחי' לדף נ"ג ע"ב וכן ברי"ף [דף ס"ג בעוז והדר] וביאר דאין לפרש דהראי' מדנאסרו לגבוה דדלמא דוקא לגבוה אסור משום דמאיס אבל להדיוט אין נאסר אף ע"י מעשה[[34]](#footnote-34), וע"כ דהראי' היא מדאוסר להדיוט והיינו כדפרש"י מדהוצרכו לגנזם ולא נשתמשו בהם להדיוט ע"י פדיון. מיהו צ"ב איך שייך פדיון בכלי שרת ועי' מקד"ד ?.

וכתב הר"ן דלגמ' דידן דפי' הטעם שאסורים להדיוט דכיון שנשתמשו בהם לגבוה לאו אורח ארעא להשתמש להדיוט, א"כ ליכא ראי' דאוסר דשא"ש מדינא, וע"כ דהגמ' שם פליגא על טעם דלאו אורח ארעא [והעירו דהרי להצד דבעינן למילף מבני מזבח צ"ל דלהדיוט אסירי משום לאו אורח ארעא כמש"כ הר"ן שם, וצ"ל לא אמרינן הכי אלא אם מוכרחים לפרש כן והגמ' שם סברה דעדיף לומר דאוסר ע"י מעשה ושוב אי"צ לטעמא דלאו אורח ארעא] אך לפי"ז יקשה על הגמ' שם קושית הגמ' דידן אמאי לא ביטלו את אבני המזבח וישתמשו להדיוט דאף שנאסר מ"מ ניתברינהו וליבטלו, דהא לית לה תי' הגמ' דידן דלאו אורח ארעא להשתמש להדיוט, ומזה הוכיח דגם אבני מזבח אע"ג דכשעבדום היה של עכו"ם מ"מ אחר שנצחום זכו בה ישראל והוי ע"ז של ישראל, ודלא כהרמב"ן דאף לאחר שזכו בה ישראל יש לה ביטול.

ולפי"ז הקשה הר"ן על הגמ' שם דאף אם כלים של אחז נאסרו מדינא משום דאוסר דשא"ש, מ"מ אחר שיפדום ויצאו לחולין יבטלו הכלים, וכדמקשינן בסוגיין מאבני מזבח ששיקצום אנשי יון, ומזה הוכיח דדוקא אבני מזבח כיון שבאו פריצים וחללוה וזכו בהם העכו"ם כדפרש"י, משו"ה מקשינן שיבטלום ע"י העכו"ם דהא הוי ע"ז של עכו"ם, אבל כלים של אחז דלא זכו בהם עכו"ם הוי כמשמשי ע"ז של ישראל דאחר שנאסרו [ע"י מעשה] לא מהני ביטול. ומזה הוכיח דאף משמשי ע"ז של ישראל אין להם ביטול [וכהראב"ד והרמב"ן ודלא כהר"ח].

אמנם למבואר בתוס' בסוגיין משמע שהוכחת הגמ' בדף נ"ד דאדם אדשא"ש היא מדנאסר לגבוה, שהרי כתבו דמדאוסר במעשה זוטא לגבוה ש"מ דלהדיוט נאסר במעשה רבה. ולפי"ז איכל"מ דלגבי הדיוט ניחא לגמ' שם משום דלאו אורח ארעא כמבואר בסוגיין.

והנה עי' ב"י יו"ד סי' רע"ו שאין להוכיח מהא דבני חשמונאי נתצו המזבח, שמותר למחוק ס"ת כדי לתקן, דהכא שאני שאין יכולים לבנות מזבח במקו"א. וצ"ע מאי ס"ד דהא הכא כבר נתחלל כדאמרינן דבאו פריצים וחללוהו. וכן הקשה החת"ס או"ח סי' ל"ג. ועי' קובץ תשובות ח"ג סי' פ"ח בשם הב"ש [לא מצאתי לע"ע] דתי' לפי' מש"כ הר"ן להלן נ"ג דהסוגיא להלן פליגא ע"ז דע"כ שלא נתחללה ע"י פריצים. אולם הגרי"ש פי' דאין כוונת הר"ן דס"ל שלא נתחללה ע"י הפריצים [והוכיח כן מהגמ' נדרים ס"ב] אלא שגם מקודם שכיבשו את ההיכל נכנסו להיכל ושקצו את המזבח כשהיה עדיין שייך לישראל ואסרוהו ע"י מעשה ואז הוי ע"ז של ישראל דאין לה ביטול עכ"ד. [ויש שפי' שלא נתחלל אלא מתורת כלים כדכתב רש"י אבל עדיין קדושת הבית יש לו. וצל"ע. אך צ"ע דאם לא פקעה מהמזבח קדושת הבית עדיין יקשה דאין אדם אוסר דשא"ש].

**בדברי הרמב"ן בביטול לגבוה**

הרמב"ן בדף מ"ז הוכיח מגמ' דידן דאין ביטול לגבוה מדאסרינן לגבוה משום דמאיס ובע"ז גופא אף בדיעבד אסור לגבוה כדמוכח בסוגיין וצ"ע מנלן דאדרבה הכא האיסור רק משום דמאיס ומדרבנן והתם קאסר מדאורייתא. ועוד דהרי הרמב"ן לעיל בע"א הוכיח מסוגיין דאין ביטול למשמשי ע"ז של ישראל מדלא מספקינן בבית חוניו למ"ד דהוי ע"ז ולאחר ביטול. וקשה דאי טעמא משום דאין ביטול למשמשים של ישראל מנלן דאין ביטול גבוה וכן להיפך דמנלן דאין ביטול למשמשים של ישראל הא הכא איכל"מ דאין ביטול לגבוה.

ובס' זכרון שמואל סי' ס"ו כתב דדברי הרמב"ן הם רק בע"ז גופא אבל במשמשים יש ביטול לע"ז כיון דאין איסורם משום נעבד אלא משום שמיועדים לשימוש ע"ז ולזה שייך ביטול. אך ברמב"ן הוכיח זאת מסוגיין והרי כלים של אחז וכן אבני מזבח הם משמשים וחזינן דאף במשמשים אין להם ביטול לגבוה.

עוד צ"ב דמסוגיין משמע איפכא מדמקשינן על אבני מזבח היכי נעביד נתברינהו אבנים שלמות אמר רחמנא כו' ומבואר דאיל"ה היה מועיל לבטלם להתירם למזבח. ואיך הוכיח הרמב"ן מכאן דאין ביטול ואף שהריטב"א כתב דהו"מ לדחויי דאין ביטול לגבוה מ"מ מהיכן יש ראי' להיפך דאין ביטול לגבוה. וכן הקשה הבית שלמה בסי' קצ"ד.

וכבר עמד בזה הרשב"א בדף נ"ד, עי' שם שיש שהביאו ראי' מסוגיין דיש ביטול לע"ז מדמקשינן ניתברינהו וכו' ומשמע דמהני ביטול, והרשב"א כתב דאדרבה מסוגיין משמע איפכא דאין להם ביטול מדלא מקשינן שיבטל אלא לאחר דברי ר"פ שדחה הראי' דמאיס לגבוה דהכא נתחללה ע"י שבאו פריצים וחיללוה והביא שם שכן הוכיח הרמב"ן. והבית שלמה שם כיון לזה מדנפשיה ע"ש.

וביאו"ד דר"פ דחה דאיכל"מ דלא עשו מעלה לגבוה היכי דמותר להדיוט, אלא הכא נאסרה גם להדיוט משום דהוי שלהם ע"י שנתחללה אבל היכי דלא נאסרה להדיוט איה"נ דאף לגבוה שרי וע"ז מקשו דאי לא נאסר לגבוה טפי מהדיוט א"כ יועיל ביטול כמו שמועיל להדיוט, וע"ז מתרצינן דא"א לבנות מזבח מאבנים שנשתברו, אבל מתחילה דמוכיח מכאן דאיכא איסורא משום דמאיס לא הוקשה לגמ' דיבטלום דהא גופא תלוי בנידון אי אמרינן סברא דמאיס לגבוה, דהא דאסור אף לאחר ביטול הוא משום דמאיס לגבוה.

וכן מבואר ברמב"ן דף נ"ב ע"א במה שהוכיח מסוגיין דמשמשי ע"ז של ישראל אין להם ביטול מדלא מספק"ל בית חוניו למ"ד דהוי בית ע"ז ולאחר ביטול שפקע איסורא אי מאיס לגבוה, וז"ל: **דהיא היא בעיין גופא כדאמרינן היכי ליעביד ניתברינהו גויים דליבטיל איסורא דידהו.** ומבואר להדיא דקושית הגמ' דניתברינהו ויבטלוה קיימא רק אי לא אמרינן דמאיס לגבוה אבל אי אסרינן משום דמאיס לגבוה לא מהני ביטול. אמנם קצ"ע דאם הגמ' מיירי באופן שלא נאסר להדיוט פשוט דלא שייך ביטול וא"כ אין ראי' מדלא פריך הכי מתחילה, וצ"ע. [עוד יש להעיר דאבני מזבח אי לא נתחללו הוי של הקדש ואי נימא דדינו כשל ישראל דלא מהני ביטול ואף במשמשים, לא שייך להקשות דיועיל ביטול. ומשמע דס"ל דאף של הקדש יש ביטול ולא רק בשל עכו"ם, ועי' בר"ן נ"ג ע"ב דלא כתב כן].

ועי' ברמב"ן בסוגיין על קושיא הנ"ל איך ילפינן מכלים של אחז דמאיס לגבוה דהא הכא אסור אף להדיוט משום דאאדשא"ש ע"י מעשה כהגמ' בדף נ"ד. ובהמשך דבריו כתב [פי' ג'] **עוד יל"פ דכלים של אחז מיתסרן במעשה אלא בביטול בעלמא סגי להו** **וכו' ומשו"ה אותיב ר"י בן שאול וכו' אלמא דכל דלא מיתסר להדיוט לא פסיל לגבוה כלל**. ולפי' זה ודאי מבואר דזה גופא נידון הסוגיא אי לאחר ביטול דהותר להדיוט אי מאיס לגבוה. [אמנם עיקר ביאור זה הוא רק אי משמשין של ישראל יש להם ביטול (כשיטת הר"ח) אבל הרמב"ן מסיק דלא מהני ביטול למשמשי ע"ז של ישראל, ומ"מ עצם היסוד דהא דלא מהני ביטול הוא תלוי בנידון הגמ' בזה לא חזר בו הרמב"ן]. וע"ע להלן בביאור דבריו.

אך צ"ב [כדהקשינו לעיל] דהא ספק הגמ' הוא רק מדרבנן אי מאיס והא דאין ביטול לגבוה מבואר ברמב"ן דף מ"ז שלמד כן גם מהא דמוקצה אסור לגבוה ולא מהני ביטול, עי"ש. וזהו דין דאורייתא. וא"כ איך נלמד מזה לכלי חוניו. אכן מצינו בתורי"ד שבאמת בכלי אחז האיסור מה"ת ומ"מ יליף לדרבנן וביאר משום דמצינו דקנסו לכהנים וממילא גם הכלים קנסינן וזה למדנו מהא דכלי ע"ז אסרינן הכלים כמו הכהנים. ויל"פ עוד דגזרו בכלי חוניו ליחשב כאילו שימשו לע"ז, אלא שזה למדנו רק אחר דקנסו בבית חוניו לאסור את הכהנים.

ויתכן עוד [ועוררוני לזה דב' דינים הם], דבע"ז עצמה לאחר הביטול האיסור מדאורייתא, אבל במשמשים האיסור מדרבנן דמה"ת יש ביטול כנ"ל מהזכרון שמואל דאין איסור המשמשים משום שנעשה בהם מעשה ע"ז אלא משום דחל עלייהו שם ע"ז ולזה מהני ביטול, אלא שמדרבנן קנסינהו ליחשב כע"ז עצמה וזה תלוי בספק הגמ' אי אמרינן דכלים ששימשו למעשה איסור מאיסי, ובמשמשים בלבד כתב הרמב"ן דתלוי בספק הגמ' והוכיח מהגמ' דנאסר אף בדיעבד [עוד י"ל דהספק אי גזרו רבנן במשמשים ליחשב כע"ז גופא ומזה שמעינן דע"ז גופא ודאי מאיסא כמוקצה. וצל"ע בזה].

**עוד בדברי הרמב"ן**

עי' ברמב"ן שהביא תי' הראב"ד על קושיא הנ"ל, דבמשמשים אין מועיל מעשה לאוסרם אלא לגבוה, אלא דילפינן להלן מדאסרו לגבוה במעשה ה"ה בע"ז גופא דאין נאסרת להדיוט באינו שלו מ"מ במעשה נאסרה. והרמב"ן הקשה עליו וכוונתו דאי אמרינן דמהני המעשה לאסור בשל גבוה אף דבשל הדיוט לא מהני ה"ה בע"ז גופא נימא דלגבוה נאסר ע"י מעשה אבל לא להדיוט. ועוד תמה דמ"ש משמשים מע"ז, וכנראה כוונתו להקשות על עיקר תי' הראב"ד דאמאי במשמשים לא מהני מעשה לאסור להדיוט.

ויל"פ דברי הראב"ד עפ"י הנ"ל מהגר"ח, דאיסור ע"ז הוא מחמת המעשה עצמו שנעשה בחפצא ואוסרו ולזה מהני המעשה לאסור גם בשל חברו אבל איסור משמשים הוא רק משום דחל עליהם שם ע"ז, ואף למ"ד דאין נאסר עד שיעבד היינו משום דבלא זה לא נקרא שם ע"ז עליו אבל אין המעשה עצמו אוסרו, ובזה אין המעשה מועיל לאסור בשל חברו. ולפי"ז י"ל דהא דאוסר במשמשים לגבוה ע"י מעשה הוא משום דהאיסור לגבוה הוא משום עצם המעשה ששימש לע"ז ועי"ז הוא מאוס עכ"פ מדרבנן. ונמצא דמשמשים לגבוה איסורם שוה לע"ז גופא להדיוט ושפיר ילפינן מהדדי דאוסר ע"י מעשה גם בשל חברו דבתרוויהו הנידון אי מהני ליחשב שנעשה בחפצא מעשה ע"ז. [אמנם אף דהאיסור משום שנעשה בו המעשה לא סגי במה שמצד הגברא עשה על ידי החפץ את המעשה אלא בעינן שנעשה בחפץ עצמו מעשה ע"ז ולהכי אין אוסר דשא"ש ודוק].

ולכאורה גם לרמב"ן הנ"ל דמפרש הגמ' לאחר ביטול יקשה מנלן מהא דנאסר לגבוה ע"י מעשה דה"נ נאסר להדיוט, דהרי לאחר ביטול לא נאסר אלא לגבוה. וצ"ל דלראב"ד מצינו במשמשים דמהני המעשה ליחשב מאוס לגבוה ולא להדיוט ולכך מקשה הרמב"ן דה"נ נימא בע"ז עצמה, אבל לרמב"ן לא מאיס מחמת המעשה לחוד אם לא חל עליו שם איסור וע"ז לענין הדיוט אלא דלאחר ביטול לא נתבטל לענין גבוה, ועצ"ב.

עוד כתב הרמב"ן בפי' ג' דיל"פ כנ"ל דאע"ג דאוסר ע"י מעשה גם להדיוט מ"מ אמאי לא התירו לאחר הביטול וש"מ דאף כשהותר האיסור עדיין מאיס לגבוה, והא דילפינן להלן דאדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה פי' דכיון דאע"ג דאין אוסר אף לגבוה דשא"ש ואפי"ה אוסר כאן [ור"ל ע"י מעשה] ה"נ ע"ז גופא להדיוט אף דאין אוסר של חברו ע"י מעשה אוסר. וצ"ב דיקשה מה שהקשה על הראב"ד דנימא דלגבוה אוסר משום מאיס אבל להדיוט לא מהני המעשה. וי"ל שקושיתו על הראב"ד היא לשיטתו דבמשמשים מהני המעשה לאסור לגבוה אף דלא מהני להדיוט ה"נ נימא בע"ז גופא, אבל הרמב"ן דס"ל דגם משמשים אדם אוסר דשא"ש ע"י מעשה לא מצינו חילוק בין גבוה להדיוט דבתרוויהו בעינן מעשה ורק לאחר ביטול הוא דחלוקים דלגבוה אסור אף לאחר הביטול אבל מ"מ בעינן מעשה ולכן ילפינן מינה להדיוט דאוסר ע"י מעשה.

ועדיין יל"ע במש"כ דלגבוה אף שאינו אוסר שאינו שלו אוסר ע"י מעשה, דאי טעמא משום דמאיס הרי אף בלא מעשה נאסר שהרי גם ע"י מעשה לא מהני לאסור בשל חברו אלא רק בשל גבוה נאסר דמ"מ מאיס כיון שנעבד. אכן באמת מבואר בגמ' שם דנעבד לגבוה אין אוסר בשל חברו, ואולי י"ל דס"ל דלא מאיס אלא לאחר שחל עליו שם ע"ז או משמשים ושוב אף לאחר ביטול נשאר האיסור לגבוה אבל אם לא חל שם ע"ז מעיקרא אינו מאיס לגבוה. [ולרש"י י"ל דהתם הוא מה"ת וכלים של אחז הוא מדרבנן] ולפי"ז גם בשל בית חוניו לא נאסר אלא ע"י מעשה. מיהו עי' ברמב"ן אח"כ דהא דדחי ר"פ באבני מזבח דהתם משום שבאו פריצים וחיללוה והיכי נעביד נתברינהו אבנים שלמות וכו' והיינו דאין אפשרות לבטלו ואמאי הוצרכה הגמ' לומר דבאו פריצים וכו' הול"ל דטעמא משום דכבר נאסר ע"י מעשה ושוב א"א לבטלו דבעינן אבנים שלמות, ותי' דס"ל דאבני מזבח נאסרו אף כששיקצום בלא מעשה, והרי להנ"ל לא נאסר לגבוה אלא אחר שנאסר ע"י מעשה. וצ"ע.

**דף נ"ד ע"א [נלמד כאן אגב הסוגיא דבית חוניו]**

**איזהו נעבד וכו' בין באונס בין ברצון וכו' כגון שאנסוהו עכו"ם והשתחוה לבהמתו דידיה. מתקיף לה ר"ז אונס רחמנא פטריה**. ועי' בחי' הר"ן דרבא ור"ז פליגי בכה"ג דחייב למסור נפשו ואינו נענש אם חשיב נעבד, ועי"ש בשם הרמב"ן ומבואר מדבריו דפליגי אי מה שבפרהסיא חייב למסור נפשו הוא רק מהל' קידוש השם אבל אין בזה עבירה דע"ז או דאהדריה קרא לאיסור ע"ז. וכ"ה בריטב"א.

ובעיקר דברי הגמ' הקשו האחרונים דאף דבאונס איכא היתרא דפיקו"נ מ"מ הרי היא ע"ז, ובחמד"ש או"ח סי' ל"ח למד מכאן דטעמא דאונס הוא משום דלא מתיחס אליו המעשה, ומשו"ה לא חל ביה שם נעבד. וכ"כ בקו"ש כתובות אות ה'. אולם הגרי"ז בהל' ע"ז הוכיח מהתוס' דפי' דלר"ז דמשום אונס רחמנא פטריה לא חשיב נעבד אף שחייב למסור נפשו ע"ז ורק דאינו נענש, ורבא ס"ל דכיון דבפרהסיא חייב למסור נפשו קרינן ביה ע"ז. ומשמע דתלוי בעבירה. עי"ש היטיב, וגם מהר"ן הנ"ל משמע כהגרי"ז וצל"ע. אמנם עי' קונטרס הביאורים כתובות סי' ח' [הובא בהערה בזכרו"ש סי' ס"ה אות מ'] שהגרי"ז הקשה בשם בנו הגר"ד שליט"א מהא דמייתי תניא דמסייע לך בימסיאות של עכו"ם בשעת הגזירה אע"פ שהגזירה בטלה אותן בימיסאות לא בטלו. והתם הרי לא מיירי בבע"ח והאיסור הוא גם להדיוט ומשום שם ע"ז. וצ"ע. [ולהחמד"ש דלא חשיב מעשה דידיה אולי י"ל דאי מחויב למסור נפשו מחשיבו למעשה וגם אשה שהיא קרקע עולם מ"מ במזיד חשיב מעשה וצל"ע].

גמ' חזקיה אמר [דכוונת המשנה באונס היינו שנשתמש בשל חבירו לנסך שלא היה מדעת בעלים ואע"ג דאין אאדשא"ש], **כגון שניסך לעכו"ם בין קרניה** ומקשינן **האי בימוס בעלמא**, ומצינו כמה ביאורים בראשונים. רש"י פי' דאין איסור בבע"ח לגבוה משום נעבד אלא בע"ז גופא והכא הוי רק משמשים ולא נאסרה לגבוה. והרמב"ן הקשה על רש"י דאף דבע"ח היא כשעשה בה מעשה נאסרה ואף להדיוט כדמהני לאסור דשא"ש וממילא גם משמשים אסורים. וכוונתו כדמצינו בחפר בורות דאף דמחובר לא נאסר אבל כשעשאו לשם ע"ז נאסר. ומשמעות הרמב"ן דמדמי המעשה הנצרך לאסור דשא"ש למעשה האוסר מחובר לקרקע. ועי' גם בריטב"א שהקשה על רש"י ויל"פ כוונתו כהרמב"ן וקשיא ליה שיאסר גם להדיוט וכן פי' החזו"א סי' ס' ס"ק כ"ג, ועוד יל"פ דר"ל דיאסר רק משום נעבד דס"ל דגם במשמשים יש איסור נעבד, [ולפי"ז ק"ק הא דמייתי מהא דאוסר דשא"ש ע"י מעשה דהא נפ"מ אף בשלו ואי דאיל"ה יהא מותר משום דאינו שלו, אי"ז שייך לדברי רש"י]. ועי' זכרון שמואל סי' ס"ו ס"ק ד' וצ"ע. והרמב"ן פי' הקושיא רק מחמת הלשון נעבד. והר"ח פי' דכיון דמצי לפגמה דאית לה ביטול אפי' שלו לא נאסרה בהנאה, ומזה הוכיחו הרשב"א והריטב"א דס"ל דמשמשים של ישראל יש להם ביטול. ובזכרו"ש שם ס"ק ה' כתב דהר"ח מודה בע"ז דאין ביטול לגבוה ורק במשמשים ס"ל דיש ביטול כיון שאין איסורם משום נעבד אלא משום שם ע"ז.

**שם כגון שניסך לה בין קרניה דעבד בה מעשה.** עי' ריטב"א דמיירי דעשה מעשה ששינה את גופה דהיינו שחקק לה בין קרניה והוי מעשה לאסור אפי' להדיוט. ולפי"ז הוי מעשה גמור וכן מבואר ברמב"ן ולהכי הקשו על רש"י דהא כיון דהוי מעשה גמור מהני לאסור אף בע"ח ואף משמשים נאסרו. אבל לרש"י משמע דלא חקק בין קרניה אלא שהניסוך גופיה חשיב שימוש לע"ז ואין אוסר אלא לגבוה. ועי' חזו"א סי' ס' ס"ק כ"ג דלפי"ז ל"ק קושית הריטב"א דיאסר אף משמשים להדיוט ואף דבע"ח הוא ומשום דלא עשה מעשה גמור לאסור אף באינו שלו.

# ישראל אין מבטל ע"ז

**דף נ"ב ע"ב**

**מתני' עכו"ם מבטל ע"ז שלו ושל חברו וישראל אין מבטל ע"ז של עכו"ם. ופרש"י דעובד כוכבים פוסל אלוהו ילפינן ולא ישראל וכ"ש דישראל אינו מבטל עכו"ם דישראל דאין לה בטלה עולמית דהא ושם בסתר כתיב.** ומש"כ וכ"ש דישראל אינו מבטל עכו"ם דישראל, בפשוטו הכוונה דמלבד דישראל לא יכול לבטל ע"ז גם הע"ז אין לה ביטול. [וקצ"ע אמאי קרי לה וכ"ש]. והעירו ממש"כ רש"י בסמוך דנ"ג ע"א ד"ה א"ר הלל בא"ד דהא נמי פשיטא שאינו יכול לבטל חלקו של עכו"ם שאפי' שלו אינו יכול לבטל. ומשמע דיותר פשוט דאין יכול לבטל את של עכו"ם ולעיל פי' להיפך דשל ישראל יותר פשוט דא"י לבטל. וצ"ל דהכא מיירי בשל אחר ולהלן מיירי בשלו דיש סברא שיוכל לבטל את שלו. וכדבסמוך. אלא שעיקר דבריו שם צ"ב דהא דלא מצי מבטל ע"ז שלו הוא משום דהע"ז עצמה אין לה ביטול אבל של עכו"ם שיש לה ביטול נימא דגם ישראל יכול לבטל. וכ"ה בס' עבודת עבודה. [ובס' פני הבית ביאר עפ"י החזו"א ס"ק כ' דהא דאין ישראל מבטל ע"ז נגרר מהא דע"ז של ישראל אין לה ביטול].

והנה הא דישראל לא מצי מבטל יש ללמוד מהא דלהלן דף ס"ד ע"ב דפלח לה מבטל דלא פלח לא מבטל. אלא דלפי"ז היינו דוקא כשלא עבדה אבל כשעבדה מצי מבטל לה. ולפי"ז גם מומר יכול לבטל. אולם מרש"י מבואר שלא נאמר כלל דין ביטול בישראל כדיליף מקרא דפסילי אלוהיהם, דעכו"ם פוסל אלוהו ולא ישראל וכ"מ בר"י מלוניל שגם מומר אינו מבטל. ולעיל נ"ב ע"א הובא דשיטת הראב"ד והר"ח דמשמשי ע"ז של ישראל יש להם ביטול, והרמב"ן הוכיח מדכתיב ונתצתם את מזבחותם וע"כ דאין להם ביטול כדמפרשינן לקרא דאשיריהם, והר"ן דחה דאיכל"מ דדוקא כששימש לעכו"ם אין יכול לבטל אבל כששימש לישראל כיון שהוא עבדה מצי מבטל לה, ויקשה ממתני' דישראל לא מצי לבטל ע"ז. ולכאורה משמע דס"ל דמומר יכול לבטל. אמנם י"ל דהא דממעטינן ישראל הוא רק בשל חברו אבל העובד עצמו מצי מבטל אף שהוא ישראל. וכ"מ לשון הר"ן כיון שהוא עבדה מצי מבטל לה. ורק בע"ז גופא נתמעט משום דבע"ז עצמה אין לה ביטול. אבל ממש"כ רש"י בדף נ"ג דפיטא דאין ליכול לבטל של עכו"ם שאפי' שלו א"י לבטל אמנם הרמב"ן שלא תי' כהר"ן י"ל דס"ל דהישראל לא מצי מבטל בכל גווני. [ושם הערנו דהרמב"ן בדף נ"ב ע"א כתב כן לגבי קרא דאשריהם תשרפון באש, וכ"מ בלשון הרמב"ן דף מ"ז דמשמשי ע"ז של ישראל יש להם ביטול ע"י עובדיהם].

# ע"ז של ישראל אם תלוי בבעלות או שעבדה ישראל

**דף נ"ב ע"ב ונ"ג ע"ב**

**גמ' דישראל מי קמבטלה וכו'.** ויל"ע מהו ע"ז של ישראל דאין לה ביטול, אם תלוי בבעלות של ישראל או בעובד. ולהלן נ"ג ע"ב אמרינן דמקרא דואשיריהם תשרפון באש ע"כ דלא מהני ביטול, ומפרשינן דמיירי במה שעבדו לאחר שניתנה הארץ לאברהם אבינו ואע"ג דעבדוה העכו"ם מ"מ כיון דישראל ניחא להו כשהעכו"ם עבדוה שליחותייהו דישראל עבדו והוי כע"ז של ישראל, [ומזה ילפינן דבגילוי דעת של הבעלים ועבדוה עכו"ם הוי כע"ז של ישראל]. ויל"פ הטעם משום דחשיב כעבדוה ישראל וכן דייק הבי"מ סי' קמ"ו מרש"י שם, ומבואר דבלא זה הוי כע"ז של עכו"ם ואע"ג דשל ישראל הוא. אמנם בשו"ת רעק"א תליתאי סי' ג' כתב דע"כ אין כוונת הגמ' שם לשליחות דהא אין שליחות לעכו"ם אלא טעמא משום ניחותא דבעלים ולכך אוסר העכו"ם אף שאינו שלו, וכ"כ בתורי"ד שם [[35]](#footnote-35) [ולכאורה זה רק אם בשל הפקר אוסר וצל"ע]. ומזה הוכיח דתלוי בבעלים ולא בעובד. אמנם עי"ש די"ל דלר"ע דע"ז של ישראל נאסרת כשתיעבד ה"נ תלוי בעובד דאם הוא עכו"ם אף שהבעלים ישראל חשיב כע"ז של עכו"ם אבל לר"י דנאסרת מיד תלוי בבעלים, וצ"ב. וע"ע בשו"ת רעק"א תנינא סי' ק'.

והנה הרמב"ן שם הקשה דמנלן דמשום גילוי דעתא הוא דלמא עכו"ם אסרוה ע"י מעשה, והוי ע"ז של ישראל דאין לה ביטול, ותי' דכיון שהעכו"ם אסרה ע"י מעשה הוי כע"ז של עכו"ם דנעשית כשלו ומהני ביטול. ומשמע דאי לא נעשה כשל עכו"ם הוי כע"ז של ישראל אע"פ שעבדה עכו"ם, ולפי"ז הא דאסרינן כשניחא ליה לבעלים היינו משום דהוי של ישראל וכהרעק"א. והרעק"א שם ח"ג ס"ג הוכיח כן ממש"כ הרמב"ן אח"כ דלא דמי לע"ז של עכו"ם שבאה ליד ישראל שאין לה ביטול דהכא היא כשל עכו"ם לגמרי, וכוונתו דלא תימא דאע"ג דהעובד עכו"ם כיון דהוי בבעלות של ישראל אין לה ביטול, ולזה כתב הרמב"ן דהכא הוי כשל עכו"ם לגמרי דכיון דאסרה ע"י מעשה נעשית כשלו עי"ש.

ועי' תוס' דף מ"ז ע"ב ד"ה אבניו דפי' דע"ז שאין לה ביטול כשהיא של ישראל או של עכו"ם שעבדה ישראל. ומבואר דאף שעבד ישראל לע"ז של עכו"ם אין לה ביטול. וכן הוכיח הבי"מ סי' קמ"ו וכן מרש"י שם דפי' המשנה שם בע"ז של עכו"ם שהשתחוה לה ישראל. ועוד הוכיח כן מרש"י בדף נ"ג ע"ב שמפרש שעכו"ם שעבד בשל ישראל בניחותא דישראל דאין לה ביטול משום דעכו"ם בשליחותא דישראל עבד ומשמע דטעמא משום דחשיב כאילו הישראל עבדה.

והנה בע"ז של עכו"ם שמכרה לישראל מבואר בדף מ"ג דאין לה ביטול [ולהכי גזר רבא דכל ביטול שע"י ישראל לאו ביטול הוא דלמא מגבה לה ישראל], ונחלקו הראשונים אם זה מה"ת או מדרבנן דהסמ"ג כתב שהוא מדרבנן ולכן כתב דבמשמשים כה"ג לא גזרו ומותר וכ"ה בשו"ע וכ"כ היראים סי' ק"ב. אולם מרש"י דף מ"ב ע"א משמע דס"ל דהוא מה"ת מדכתב בד"ה אין לה בטילה עולמית דיליף לה מושם בסתר. [אך זה סותר לרש"י הנ"ל דתלוי בעובד]. עי' שו"ת בית שלמה סי' קצ"ד שהוכיח כן אלא שדחה די"ל דכוונת רש"י אעיקרא דדינא דבשל ישראל נלמד מושם בסתר. ובשו"ת רעק"א שם הוכיח מהרמב"ן הנ"ל [שהובא בר"ן להלן נ"ג ע"ב] דמה"ת הוא, מדכתב דכשהעכו"ם אסרה ע"י מעשה חשיב של עכו"ם דלא דמי לשל עכו"ם שבאה ליד ישראל דאין לה ביטול דהכא הוי כשל עכו"ם לגמרי, ואי נימא כהסמ"ג דמדרבנן הוא לא קשה מידי דמה"ת היא כשל ישראל ואין לה ביטול אע"כ דהא דאין לה ביטול הוא מה"ת עי"ש. והנה ברמב"ן שלפנינו אחר תי' הנ"ל כתב א"נ הא דע"ז של עכו"ם ביד ישראל אין לה בטול מדרבנן הוא ומה"ת יש לו ביטול ומבואר דלתי' א' הוא מה"ת כרעק"א אלא דלתי' ב' ס"ל כהסמ"ג. [ולרעק"א לא היה חי' הרמב"ן אלא מה שהובא בר"ן]. ובחזו"א סי' ס' ו' הוכיח מהגמ' דמדרבנן הוא מדמקשה באשרות שעבדום עכו"ם קודם שירשוה ישראל דליהני ביטול אע"ג דעכשיו הם ביד ישראל. ועי"ש שכ"כ הר"ן בשם הרמב"ן, ולא מצאתי כן בר"ן, ואדרבה בחי' כתב דאיסורא לא ניתן להם [ועי' שו"ת בי"ש שם ועי' שעה"מ הל' לולב פ"ח ה"א שא"א דאיסורא לא ניחא ליה דליקני דהא כיון דגלו דעתייהו דניחא להו לעובדה הרי ניחא להו לקנות הע"ז, אמנם בר"ן מבואר דלא ניתן להם וי"ל דאין זה תלוי ברצונם אלא דהקב"ה לא נתנה] אמנם הריטב"א הביא כן בשם הרמב"ן וזה כתי' ב' דהרמב"ן.

ולסוברים דכשבא ליד ישראל האיסור מה"ת כ"ש כשעבדה בשעה שהיה של ישראל. אבל לסמ"ג שהוא מדרבנן יש לדון אם ס"ל דאין תלוי בבעלים אלא בעובד וא"כ אף כשהיתה של ישראל בשעת עבודה יש לה ביטול או דטעם הסמ"ג משום שלא היה של ישראל בשעת עבודה. ובאחיעזר נראה שנקט שגם בכה"ג הוא מדרבנן [וכן נראה בבי"מ סי' קמ"ו בסוגריים], אולם הרעק"א בשו"ת שם כתב שבזה ודאי גם לסמ"ג הוא מה"ת. והוכיח כן מהא דמסקינן דמיירי במה שירשו מאבותיהם ואחר שחטאו בעגל דגלו דעתייהו דניחא להו שיעבדוה, והרי מ"מ העובד הוא עכו"ם וליכא למימר דחשיב ע"ז של ישראל כיון דעבדוה בשליחותייהו, דהא ע"כ לאו שליחות ממש היא דאין שליחות לעכו"ם, וע"כ דאף שעבדה גוי כיון שהיא בבעלות ישראל חשיב ע"ז של ישראל דאין לה ביטול. וכ"כ הגרש"ש במערכת הקנינים סי' י"ד וציין לנו"ב תנינא סי' קמ"ח שכ"כ דלאו שליחות הוא. והיינו כרעק"א.

והעירו דמהרמב"ן בתי' ב' דנקט כהסמ"ג ל"מ הכי. דז"ל **א"נ עיקר קרא כי כתיב בישראל העובד ע"ז כתיב אבל ע"ז דנכרי ביד ישראל יש לה בטלה מה"ת ולא אסרוה אלא משום גזירה**. והרי הכא מיירי בע"ז ששייכת לישראל אלא דהיא ע"ז של עכו"ם כיון שעבדה ע"י מעשה וע"ז כתב דיש לה ביטול מה"ת, ואמנם זה יל"ד דגם לתי' זה הוא דווקא כשאסרה העכו"ם ע"י מעשה בלא רשות הישראל, אבל אם עבדה בגילוי דעתא דהישראל דניחא ליה חשיב שנאסרה מכח בעלות הישראל ובזה אין לה ביטול מה"ת. אולם לשון הרמב"ן משמע דדוקא כשישראל עובד ע"ז אין לה ביטול ומשום דתלוי בעובד ולא בבעלים אף בשעת העבודה. וצל"ע.

ומה שהוכיח הרעק"א מהא דאשירה אין לה ביטול דמוקמינן לה שעבדה בניחותא דבעלים אף דסו"ס הגוי עבדה. י"ל לדעת הרמב"ן כמו שהוכיח הבי"מ מלשון רש"י דחשיב שעבדה ישראל, וע"כ דלענין זה איכא שליחות, וצ"ע. וע"ע במחנה אפרים שלוחין סי' י"ד שמסוגיין משמע דעכו"ם נעשה שליח לעכו"ם, ומש"כ לעכו"ם צ"ב בהא לישראל הוא ואולי משום דחטאו בעגל הרי הם כעכו"ם ועי' מערכת הקנינים להגרש"ש סי' י"ד שתמה בזה, וגם תמה דאין זה שליחות וכנ"ל. אולם ברמב"ן לכאורה משמע דשליחות הוא.

והנה לעיל דף מ"ה ע"ב מוקמינן לקרא דאשריהם תשרפון באש באילן שנטעו לשם ע"ז [דאל"כ אין נאסר דמחובר הוא ואין נאסר אלא בתפי"א]. וכתב הרמב"ן שם דקאי כמ"ד דנאסרת מיד דאי לכשתיעבד לא מהני מה שנטעו מתחילה לכך כיון שלא נאסרה בשעת נטיעה [והר"ן שם חולק על זה]. והוסיף דליכא למימר דקאי כר"י דנאסר כשיעבד אלא דהכא שליחותא דישראל עבד ומיתסרא מיד כחומר שבשניהם[[36]](#footnote-36), דהא ר"י יליף מהאי קרא דע"ז של עכו"ם עד שתיעבד, וכוונתו דע"כ לא אמרינן דמשום דשליחותייהו קעבד חשיב של ישראל דנאסרת מיד. ולמש"נ דהרמב"ן בתי' ב' ס"ל דהוי שליחות ממש ולכך חשיב של ישראל דאין לה ביטול א"כ מ"ש דלענין ליאסר מיד לא חשיב כשל ישראל. וע"כ צ"ל דלאו שליחות ממש היא אלא דאי"צ לניחותא רק להסיר את העיכוב אלא צ"ל דהעכו"ם אוסר מכח הבעלים הישראל ובזה סגי ליחשב ע"ז של ישראל דאין לה ביטול. ובאמת גם לדעת הרעק"א י"ל דאין הטעם משום הבעלות גרידא אלא דכיון דהוא הבעלים האיסור הוא מכחו ועי' לשון הרעק"א במהדו"ת סי' ק' דהוי כעבדן ישראל [ולפי"ז למ"ד דאוסר ע"י מעשה לא חשיב ע"ז של ישראל אף אי לא נימא כהרמב"ן דנעשה כשלו, אלא כתי' ב' דהרמב"ן, ולא יסתרו דברי הרמב"ן בתי' ב' לרעק"א וכדצידדנו לעיל].

ובתוס' ביבמות ק"ד נקטו דע"ז של ישראל אין טעונה שריפה אלא גניזה וע"ז של עכו"ם טעונה שריפה אלא דמהני ביטול, ומ"מ כשעבדה עכו"ם לדעת ישראל אית ליה חומר של שניהם דטעונה שריפה ואין לה ביטול. והיינו דלענין ביטול חשיב כשל ישראל ולענין דין איבוד חשיב כע"ז של עכו"ם כיון שעבדה עכו"ם. ואי נימא דהוי כשלוחו של ישראל אמאי צריכה שריפה ומשמע כרעק"א דלא חשיב שלוחו, ומ"מ לענין ביטול דינה כע"ז של ישראל ומשום דהיא בבעלות של ישראל. ומבואר דלענין ביטול תלוי בבעלות או כמשנ"ת לדעת הרמב"ן דכיון שנאסרה מכחו חשיב שלו לענין ביטול.

בהא דאמרינן בדף נ"ג ע"ב דאשריהם תשרפון באש קאי על מה שעבדו אחר שירשו ישראל את הארץ ואף דאינם שלהם נאסרו משום דבחטא העגל גילו דעתם דניחא להו שיעבדום והוי ע"ז של ישראל. עי' בשו"ת רעק"א תנינא סי' ק' שהקשו לו דהרי הוי מחובר ולרבנן דר"י בר"י בדף מ"ה לא נאסר אלא כשנטעו לשם כך, וא"כ מהיכי תיתי לחוש דבכמה שעות שעבדו לעגל נטעו אילנות לשם ע"ז נימא דאזלינן בתר רובא שנטעו קודם לכך או אח"כ, והרעק"א תי' דמיירי שנטעו לשם ע"ז קודם שניתנה לאברהם ונאסרו ונעשו ע"ז ואח"כ שוב עבדום וכיון שניחא לישראל וה"ז כעבדה ישראל ונעשית ע"ז של ישראל לענין שלא יועיל לה ביטול, וכ"כ החזו"א ס"ק ו' [[37]](#footnote-37). ולפי"ז כתב עוד דאם עכו"ם עבד ע"ז ואח"כ נתנה לישראל וגלי דעתיה דניחא ליה ועבדה ישראל מדעת הגוי נעשית ע"ז של ישראל. ויל"ע דלכאורה באופן א' כגמ' דידן דעכו"ם עבדה בניחותא דישראל חשיב ע"ז של ישראל משמע דע"ז של ישראל תלוי בבעלים, ולאידך גיסא באופן ב' שאח"כ עבדה ישראל מדעת הגוי חשיבא כע"ז של ישראל חזינן דתלוי בעובד. אמנם לשון הרעק"א באופן א' משמע דאין האיסור משום שהוא בעלים אלא משום שנחשב שעבדה ישראל. אך צ"ע דאם משום דהוי כשלוחו ממילא בשל עכו"ם ועבדה ישראל הוי כשליח העכו"ם. מיהו עיקר תי' הרעק"א לכאורה לא א"ש למש"כ הר"ן דאיסורא לא ניתן להם וא"כ מה שכבר נאסר קודם לא זכו ישראל, ולא הוי ע"ז של ישראל. וצ"ל כתי' הריטב"א בשם הרמב"ן דמה שזכו אח"כ מה"ת יש לו ביטול.

בגמ' ר"ה דף י"ג מבואר דקציר של עכו"ם אין מביאין ממנו עומר, והקשו תוס' שם דהא של ישראל היא כדאמרינן הכא דירושה היא להם מאבותיהם. ותי' דמ"מ מה שזרעו הם שייך להם, ומ"מ דייק הכא [דאין אדם אוסר דשא"ש וע"כ דמיירי בגילוי דעתא דבעלים ישראל ועבדו העכו"ם אין להם ביטול] משום אשרות שנטעו מדורות ראשונים. ולכאורה כוונתם ממה שנטעו קודם שירשו אבותינו, ובטו"א שם הקשה דהא מבואר בגמ' דע"כ קרא לא מיירי באילנות דמעיקרא דא"כ בביטול בעלמא סגי [ואי משום דאח"כ זכו בהם ישראל לא ניחא להו דלקני כמש"כ הר"ן, או כהריטב"א דזה רק מדרבנן], אלא מיירי לאחר שירשו ישראל וכשעבדו העכו"ם מדעתם דהוי ע"ז של ישראל, והדק"ל דכשהעכו"ם נטעום הרי הוא שלהם וא"כ לא חשיב של ישראל ובביטול בעלמא סגי [ומאי מקשה הגמ' דאאדשא"ש]. ובקו"א שם תי' דמיירי שנטעו קודם שניתנה לאברהם ואח"כ זכה בהם אברהם וכשחטאו ישראל בעגל עבדום הגויים דהוי ע"ז של ישראל. ובמצפה איתן הקשה שהרי מה שנטעו קודם שעבדום אינו נאסר דבעינן תפי"א לשם ע"ז [אמנם למ"ד דנטעו ולבסוף עבדו נאסר לק"מ]. אמנם לדברי רעק"א הנ"ל א"ש דמיירי בנטעו לשם ע"ז קודם שניתנה לאברהם וכבר נעשה ע"ז, ואח"כ זכו בהם ישראל וכשחטאו בעגל וניחא להו בע"ז שוב עבדו העכו"ם מדעת ישראל ונעשה ע"ז של ישראל. ועי' חזו"א ס"ק ה' ו', ונראה כוונתו לזה. [אך זה דלא כהר"ן דאיסורא לא ניתן להם וע"כ שנטעו שלא לשם ע"ז או שנטעו אחר שניתנה לאברהם ולדידיה הדק"ל, ומהחדרי דעה נראה דמה שזרעו חשיב כשותפות ישראל ועכו"ם ומה"ת אין לה ביטול].

ע"ז של עכו"ם ושל ישראל

מבואר בגמ' דלרבי בילדותו עכו"ם מבטל ע"ז שלו של ישראל כשהם שותפין בה. ומפרשינן משום דישראל אדעתיה דעכו"ם פלח. וצ"ב. ובחי' הגרש"ש בליקוטים סי' א' כתב דהוי כאילו מעיקרא עובדה רק כל זמן שהעכו"ם עובדה, ומשמע דכל מה שע"ז אסורה לעולם הוא משום דעשאה לעובדה לעולם, והביאו שהגר"מ שוצקס תמה על הגרש"ש דמהיכי תיתי דשייך שעובדה רק לזמן. ובאחיעזר ח"ב סי' ט"ז כתב דהוי כהתנה מעיקרא דעובדה רק אם העכו"ם יעבדה וגם זה צ"ב מה מהני התנאי דמאחר שעד עכשיו עבדה הרי צריך לבטלה ומשמע דס"ל כהגרש"ש דלא נאסרה אלא אם מעיקרא נעשתה לעובדה לעולם. ומצינו ברא"ה לעיל מ"ב בדין ע"ז שנשברה מאליה שכתב כעי"ז דמעיקרא אין עובדה אלא עד שתישבר.

ועוד יל"ע לשיטות הנ"ל דדין ע"ז של ישראל תלוי בבעלות, א"כ אף דאדעתיה דעכו"ם פלח מ"מ כיון שהע"ז שייכת לישראל הרי אין לה ביטול אף אם עבדה עכו"ם. ועי' חזו"א סי' ס' ס"ק ו' שהקשה כן גם לסמ"ג דמ"מ הרי מדרבנן אסור והכא משמע דהתירו לגמרי. עי"ש מה שתי' [אולם אם איסורו מה"ת לא מהני תירוצו]. ואולי להגרש"ש דמעיקרא לא עבדה אלא כל זמן שיעבדה העכו"ם, כשביטל העכו"ם את שלו חלק הישראל מותר ממילא אף בלא ביטול ועי' באחיעזר ח"ב סי' ט"ז. ובבי"מ שם הקשה להיפך למסקנת הגמ' דחלקו של ישראל אין לה ביטול אמאי חלקו של עכו"ם יש לו ביטול דהא בשל ישראל אינה נאסרה עד שתיעבד וכיון שהישראל השתחוה לה הו"ל ע"ז של ישראל, וע"כ דתלוי בבעלות. עי"ש שנדחק דהעכו"ם השתחוה לה בניחותא דהישראל ומ"מ חשיב דישראל אדעתייה דנפשיה פלח כיון שעכו"ם בשליחותו עבד [וצ"ל דכוונתו דהוי שליחות לענין החלק של ישראל אבל לחלק של עכו"ם לא הוי שליחות ולא חשיב שישראל עבדו וכ"כ החזו"א ס"ק ו', מיהו זה לכאורה סותר למש"כ הבי"מ שם דשייך שליחות במה שעבדו העכו"ם בניחותא דישראל אף במה ששייך לעכו"ם, אך כבר נתבאר דדבריו שם צ"ע].

גמ' לרבי בילדותו סבר ישראל אדעתא דעכו"ם פלח כיון דעכו"ם מבטל נפשיה דישראל נמי בטלה, והיינו דחשיב כאילו עבדה עכו"ם. והובא לעיל להקשות אם איסור ע"ז של ישראל הוא משום הבעלות מה איכפ"ל דעבד אדעתא דעכו"ם מ"מ הרי הע"ז שלו. אכן זה קשה רק אי נימא דהאיסור משום הבעלות, אבל אם האיסור משום דכשהוא בעלים הרי נעבדה מכחו ולכך חשיב ע"ז של ישראל [וכן נתבאר מהרמב"ן ואף לרעק"א יל"פ כן ואכמ"ל]. לפי"ז א"ש דהכא כיון שעבד אדעתא דעכו"ם הרי גם מה שבא מכחו נחשב של ישראל דמכחו קעבד.

גמ' איכא מאן דמתני לה אסיפא ישראל אינו מבטל ע"ז של עכו"ם פשיטא, וצ"ב אמאי פשיטא דהא מנלן דלא יועיל ביטול הישראל, וכ"ה בתור"י מפריש, ועי' שיטות קמאי בשם ר"י אלמנדרי דקושית הגמ' משום דזה כבר נלמד מהמשנה לעיל דהמוצא כלים וכו' אסורים ואי מהני ביטול יבטלה. אולם מרש"י להלן בע"א ל"מ הכי ועי'.

שם א"ר הלל וכו' וקמ"ל ישראל הוא דלא מצי מבטל דעכו"ם אבל עכו"ם דנפשיה בטיל. וצ"ב מאי ס"ד דיהא תלוי העכו"ם בישראל. [ועי' אחיעזר ח"ב סי' ט"ז דאין ע"ז לחצאין וצ"ב]. והנה בעיקר הגמ' דקמ"ל דנפשיה בטיל, הקשו הראשונים דמאי נפ"מ דמ"מ יאסר משום חלק הישראל, ואפי' חילקוה הא אין ברירה בדבר האסור מה"ת. והרמב"ן פי' דמיירי שהיה חלק הגוי מבורר ביד או ברגל. והרשב"א תמה דא"כ פשיטא דהא לאו שותפות היא. והרשב"א והריטב"א תי' דנפ"מ דיכול למכור חלקו, אמנם אם מכרו לגוי יהא מותר אף בלא ביטול דהו"ל דמי ע"ז ביד עכו"ם אלא מיירי שנתן חלקו לישראל ואח"כ מכרו הישראל שבלא ביטול הוי דמי ע"ז ביד ישראל ולזה מהני הביטול דימכור חלק העכו"ם שמבוטל [וחלק הישראל שאסור לא יהנה בדמיו].

ועי' בהג' אשר"י בשם הרשב"ם בשם רש"י כיון שאיסורי ע"ז דרבנן אמרינן יש ברירה וכבר תמהו בזה דהא כל איסורי דע"ז דאורייתא נינהו. וצ"ב. ובחדרי דיעה תי' דשמא מדאורייתא אמרינן כילדותיה דרבי דאדעתיה דעכו"ם פלח ורק מדרבנן אסרו, ולזה מהני ברירה מדרבנן, אך דחה מהא דאשירה דקרא דמוקמינן לה במה שירשו אבותינו וניחא להו דעבדוה ולהתוס' בר"ה דמה שזרעו יש לעכו"ם חלק בה והוי שותפות ישראל. ועי' אחיעזר ח"ב סי' ט"ז דמה"ת אין נחשב ע"ז של ישראל אלא משום שעבדה והכא דעבדה בשותפות עם העכו"ם ובטל חלק העבודה של העכו"ם גם חלק הישראל מותר משום דאין ע"ז לחצאין מותר, אלא דאסור מדרבנן מחמת בעלות הישראל ולזה מהני ברירה. [והראשונים שלא תי' כן י"ל דס"ל דאף בעלות ישראל אוסרת מה"ת כתי' קמא דהרמב"ן, אמנם דברי האחיעזר דלא כרעק"א דמה שהיה בעלים בשעת עבודה לכו"ע אסור מה"ת, דלרע"א בעינן לברירה להתיר איסור תורה].

והבי"מ [הובא לעיל] הקשה דהא הכא ע"כ הישראל השתחוה לכולה דהא בעינן עד שתיעבד. ולשיטת רש"י ותוס' בדף מ"ז דכשעבד ישראל אף שהיא של עכו"ם אין לה ביטול, וא"כ הכא דהישראל עבד לכולה גם לחלק העכו"ם הוי כולה של ישראל. ותי' בדוחק דהעכו"ם השתחוה בניחותא דישראל ולענין חלק הישראל הוי כעבדה ישראל אבל לא לחלקו שלו, ועי' חזו"א ס"ק ו'.

**דף נ"ג ע"א**

**מתני' רק בפניה וכו' אינה בטילה.** ולכאורה הטעם דלא הוי ביטול אלא אםעשה מעשה בגופה, אולם רש"י כתב דלפום שעתא רתח עליה והדר פלח לה, וכן מבואר בגמ' דילפינן לה מקרא דוקלל אלוהיו וכו'. והיינו דמתחילה אין דעתו לביטול גמור, ולפי"ז משמע דאם היה דעת גמורה לביטול הוי ביטול אף שלא עשה מעשה בגופה. וכ"מ בגמ' דף מ"ד ע"ב דכשמשתינין בפניה כל שעתא הוי בזיון ואינה ע"ז ומקשינן ממתני' ומתרצינן דהכא לפי שעתא הוא רתח עליה והדר מפייס לה, ומזה הוכיחו הרשב"א והריטב"א דאם רק בפניה בקביעות הוי ביטול. [אמנם המאירי דחה דהתם קאמר דבכה"ג מעיקר לא חל עליה שם ע"ז אבל לאחר דנעשית ע"ז לא הוי ביטול וצ"ע דלשון הגמ' שם משמע דהחילוק הוא אם נעשה בקביעות]. ובחזו"א הוכיח מקושית הגמ' שם דאף אם עשאה שלא דרך כעס לא הוי ביטול בדרך ארעי דאל"כ ל"ק מהא דמשתינין לפניה דהתם לא הוי דרך כעס. וע"כ דעצם הדבר לא הוי ביטול משום דדרכם לבזותה לפעמים, ומ"מ כשעושה כן בקביעות הוי ביטול.

ובפשוטו מבואר כן במשנה להלן דאף בהניחוה עובדיה מותרת ואף שלא עשו מעשה בגופה וכן לעיל מ"ג ע"א דבנגנבה ונתייאש ממנה הוי ביטול. וכ"כ המרדכי ריש כל הצלמים בשם ראבי"ה דאף ביטול באמירה מועיל והוכיח כן מהניחוה עובדיה. אמנם זה רק כשאינו אנוס, אבל אם הוא אנוס לא הוי ביטול. ויל"פ דב' עניני ביטול הם דכשעשה מעשה בגופה הוי ביטול מחמת המעשה שנתבזתה הע"ז ואין הביטול מצד דעת האדם [ואף לר"י דבנשברה מאיליה לא הוי ביטול מ"מ ע"י מעשה הוי ביטול בלא דעתו] ולהכי אף באונס הוי ביטול, אבל כשלא עשה מעשה בגופה אלא ביטלה בפיו או שהניחה מלעובדה הוי ביטול רק מחמת דעתו ולהכי באונס לא הוי ביטול וברק לפניה כיון דמחמת כעס עשה כן ליכא דעת גמורה לבטל. וע"ע בחזו"א סי' ס"א ג' דבהניחוה עובדיה לא הוי ביטול אלא דהע"ז מעצמה מותרת כיון שאין לה עובדים, אמנם מלשון הר"ן משמע דגם הניחוה עובדיה הוא משום שנהג בה מנהג בזיון.

**מכרה או משכנה רבי אומר ביטל וחכמים אומרים לא ביטל.** ובגמ' נחלקו אי פלוגתתם במכרה לצורף ישראל או עכו"ם. ולמסקנת הגמ' למ"ד דבצורף ישראל פליגי היינו גם בישראל אבל גם במכרה לצורף עכו"ם פליגי דלרבי הוי ביטול אף במכרה לעכו"ם ולרבנן אף במכרה לישראל לא הוי ביטול, [עי' בתוס' שהוכיחו כן].

ומצינו כמה שיטות בראשונים אי מיירי דוקא לצורף, לפרש"י לאו דוקא צורף אלא סתם לוקחי מתכות צורפים הן, וכן פי' תוס' והוכיחו כן מדמקשה מלוקח גרוטאות ולא תי' דהתם אינו צורף, אמנם בתוס' מבואר דזה דוקא במוכר לישראל דכל ישראל לגבי ע"ז כצורפין, אבל במכר לעכו"ם למ"ד דהוי ביטול היינו דוקא לצורף וברש"י ל"מ הכי. אבל הרמב"ם פ"ח ה"י כתב דמכרה לצורף ישראל בטלה אבל מכרה לישראל שאינו צורף לא בטלה [ומש"כ בגוי שאף לצורף לא הוי ביטול הוא כמש"כ הר"ן דפסק כרבנן דלא הוי ביטול אלא שבמוכר לישראל מודו דהוי ביטול וכ"כ המאירי], וכ"כ הראב"ד והרמב"ן דדוקא מכרה לצורף הוי ביטול לרבי דיודע שיבטלנה. והא דמקשינן מלוקח גרוטאות משום דסתם לוקח גרוטאות הוא צורף. ולשיטתם כתב הר"ן דהא דמשכנה הוי ביטול ע"כ מיירי כשיכול הצורף להתיכה וזה רק כשעבר הזמן ולא פדאה. אבל לרש"י אף קודם שפדאה הוי ביטול, וע"ש בר"ן דלרש"י עצם המכירה הוי בזיון והוי ביטול ולכך אף שהלוקח יעבדנה מ"מ הבעלים מבטלה.

והרמב"ן הוכיח כשיטתו מדאמרינן בגמ' דבגנבוה לסטים לא בטל משום דמימר אמר דאי גנבה ישראל איידי דדמיה יקרים מזבין לה לגוי וכו' וע"כ שרק בצורף אמרינן שישברה, אולם הר"ן דחה דדוקא כשנגנבה ממנו ולא עשה מעשה אמרינן הכי אבל כשמכרה מעשיו מוכיחין שביטלה ולכאורה ר"ל דאע"פ שאפשר שהלוקח ימכור אותה לעכו"ם מ"מ המוכר מבטלה. ועי' תוס' דף מ"ג ע"א דפי' באו"א דבגנבה דהוי ס"ס שמא ימצא עכו"ם ואת"ל דישראל שמא ימכור לעכו"ם להכי לא מבטלה אבל במוכר לישראל דהוי ספק אחד להכי ודאי מבטלה כלומר דכיון דיש צד דהלוקח ישברנה ע"כ שהמוכר לא איכפ"ל ומבטלה.

וטעמא דרבנן דלא הוי ביטול פרש"י משום דסובר שהלוקח יעבוד אותה, ולמ"ד דפליגי גם בצורף ישראל פירש משום דהלוקח ימכרנה לעכו"ם. [אבל אין לומר דלהאי מ"ד פליגי בעיקר הדין וס"ל דלא מהני מה שמתייאש מלעובדה דבעינן ביטול ממש, דהרי ודאי כשמכרה לחבלה מודו רבנן דהוי ביטול וכן בנגנבה ונתייאש ממנה הוי ביטול]. וקצ"ע למ"ד דפליגי בתרווייהו דנמצא דפליגי דלרבנן בכל גווני אין דעתו לבטל ולרבי אף במכרה לעכו"ם דעתו לבטל, וצ"ל דלרבי אף אם יודע שיעבדה הלוקח מ"מ כיון דאיהו מכרה ע"כ אינה חשובה אצלו ומבטלה וכעי"ז בחזו"א סי' ס"א ב' [וצ"ל דמה שהלוקח יעבוד אותה הוי ע"ז מחדש] ורבנן סברי דכיון דמחמת אונס מכרה אין דעתו לבטלה, עוד פי' החזו"א דלמ"ד דמודה רבי במכרה לעכו"ם מהני סברא דאונס כיון דהעכו"ם עובדה אבל מכרה לישראל לא מהני אונס וצ"ב, ואפשר דכוונתו דכיון דלא ביטל ע"י מעשה בגופה ובעינן לדעתו, באונס אין דעתו לבטל, אבל במכרה לישראל דמסתמא ישברנה ע"כ דהמוכר לא חס עלה ודעתו לבטלה או שמתייאש ממנה דודאי יעבדוה.

וכתב הר"ן דלהלכה נקטינן לחומרא כרבנן דלא ביטל ואף במכרה לישראל דספיקא דאורייתא לחומרא, וכן נראה מהרי"ף שלא הזכיר השו"ט בגמ' וכ"כ הטור סי' קמ"ו. אבל הרמב"ם פ"ח ה"י כתב דמכרה לצורף ישראל ביטל. וביאר הר"ן שסמך על הברייתא דלוה עליה או שנפלה עליה מפולת וכו' אינה בטילה ואמרינן בגמ' דאי אמר רק לוה עליה הו"א משום דלא זבנה לא בטלה, ומבואר שאם מכרה הוי ביטול ומשמע ליה דקאי אף לרבנן, ומזה הכריח הרמב"ם דבמכרה לצורף ישראל הוי ביטול והיינו כמ"ד דבישראל מודו רבנן דהוי ביטול.

והנה מה שהוכיח מהא דלוה עליה דמסתמא קאי לרבנן עי' תוס' בע"ב שעמדו בזה והכריחו דקאי לרבי דלרבנן אף במכרה בטלה, ועי' מהרש"א דזה דוקא למ"ד דפליגי אף במכרה לישראל, אבל למ"ד דמודו במכרה לישראל לק"מ דאיכל"מ דהכא מיירי בלוה מישראל וכדפרש"י. והיינו כדברי הר"ן לדעת הרמב"ם דמהגמ' מוכח דנקטינן דרבנן מודו במכרה לישראל. ובעיקר דברי התוס' עי' להלן.

גמ' או שהניחוה הבעלים והלכו למה"י אם עתידין לחזור כמלחמת יהושע וכו' אינה בטילה, ויל"ע אי קאי על הניחוה בשעת שלום או גם בשעת מלחמה, ועי' להלן.

**דף נ"ג ע"ב**

**משכנה**

**בתוס' ד"ה דאי** ומכאן [דלוה עליה לא הוי ביטול אף לרבי] יש להוכיח דהא דאמר לעיל משכנה דביטל לרבי היינו כשנשתקעה דאי לא נשתקעה מודה רבי דלא בטיל כיון דדעתו לחזור, וכוונתם דאל"כ תקשי מ"ש לוה עליה ממשכנה וע"כ דהיכי דדעתו לפדותה אינו מבטלה. וכדברי התוס' מבואר בר"ן אליבא דהרמב"ן דלא הוי ביטול אלא כשמכרה לצורף, ופי' דע"כ מיירי שכבר משכנה והגיע זמן ולא פדאו דאל"כ אין נפ"מ במה שנתנה לצורף. והיינו כתוס' אבל הוא מטעם אחר דמכרה או משכנה לא חשיב ביטול אלא משום דתולה שהממשכן או הלוקח ישברנה, אבל אי נקטינן דלא כהרמב"ן אלא אף במכרה שלא לצורף הוי ביטול איכל"מ דמשכנה אף שלא נשתקעה הוי ביטול, ולדבריו צ"ב דא"כ מ"ש משכנה מלוה עליה. וצ"ל דס"ל כדפי' שם אליבא דהרמב"ם דהברייתא קיימא כרבנן דמכרה ומשכנה לא הוי ביטול ומודו במכרה לצורף ישראל דהוי ביטול, וע"ז אמרינן דבלוה עליה מדלא מכרה ש"מ דלא ביטלה, והיינו דאם משכנה כיון שיודע שהמלוה ישברנה הוי ביטול אבל לוה עליה ולא משכנה לא הוי ביטול.

וממש"כ הר"ן דמיירי דהגיע הזמן כתב בשו"ת רעק"א ח"ג ס"ג דמזה נלמד דכל זמן שלא פדאו לא אמרינן דמה שנתנו ולא חש שיגיע זמנו ולא יהא לו לפרוע כבר נתייאש ממנה מעכשיו. ולפי"ז הקשה השואל שם דאח"כ כשהוחלטה ביד המלוה נתברר למפרע דהיה שלו, וא"כ הוי ע"ז של ישראל. ומזה הוכיח שם דכיון שבידו של העכו"ם לפדותו הוי שלו ולא של ישראל למפרע וכמש"כ השלטי גבורים עי"ש. אולם הרעק"א תמה על הש"ג דלא אמרינן בידו דלא חשיב של הישראל כלל אלא שהוא גם של העכו"ם כיון שבידו לפדותו. ומהר"ן אין ראי' דאיכל"מ דמיירי שלא אמר מעכשיו.

עי' ב"י שדייק מהרמב"ם שרק מכרה לישראל הוי ביטול אף לרבנן אבל משכנה לא הוי ביטול. ודלא כהר"ן שפי' דאף במשכנה הוי ביטול. וצ"ב מ"ש מכרה ממשכנה. ואפשר דמכרה לא חשיב כ"כ כאונס ולכן הוי בזיון לע"ז שמכרה אבל משכנה דלא היה לו לשלם על הלואתו הוי אונס טפי ולא הוי ביטול. והיינו דהביטול אינו משום דנתייאש ממנה שלא יהא לה עובדים אלא משום דמדעתו מכרה כדפי' הר"ן דמה"ט אף שאינו צורף הוי ביטול. אמנם לדינא עי' בשו"ע ס"ח שכתב דיש מתירין דמכרה לישראל או משכנה הוי ביטול, והיינו כהרמב"ם דבזה מודו רבנן ומבואר שגם במשכנה הוי ביטול. ועי"ש בש"ך ובט"ז.

**הניחוה עובדיה**

**מתני' הניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת בשעת מלחמה אסורה**, והטעם שבמלחמה לא הוי ביטול יל"פ משום דבאונס הוא ואין מניחים אותה מחמת שדעתם לבטלה אלא מחמת אונס הוא, או דהטעם משום דעתידין לחזור [משא"כ בשעת שלום נקטינן דכיון שעזבו מרצון בסתמא אין דעתם לחזור], אבל אם הניחוה ואין עתידין לחזור אף באונס הוי ביטול דסו"ס עזבוה. והנה הראבי"ה [שהובא במרדכי ריש כל הצלמים] הוכיח דביטול באמירה באונס לא הוי ביטול כדחזינן בהניחוה בשעת מלחמה, ומבואר דמטעם אונס הוא וכ"מ ברא"ה ונמוק"י דטעמא משום דהניחוה מחמת אונס. אמנם הריטב"א לעיל בהא דאמרינן דאשרות דמעיקרא בביטלא בעלמא סגי פי' דהיינו כפרש"י שיכפו לעכו"ם לבטלה, דאין לומר דכשהניחוה הוי ביטול ואע"ג דשעת מלחמה היא **יודעין היו שלא יחזרו לשם**, דליכא למימר הכי אלא בע"ז תלושה שהניחוה ולא רצו ליטלה עמהם. ומבואר דבמלחמה הטעם משום דעתידין לחזור אבל באין עתידין לחזור הוי ביטול, אולם גם לדבריו הוא רק כשאינו אנוס כמו בתלושה שיכול ליטלה ומדלא נטלה ע"כ שעזבה מרצונו, אבל במחובר דאין יכול ליטלה אין ראי' ממה שהניחה שביטלה. ובחי' הראב"ד [בשיטות קמאי] כתב דבמלחמה אף כשהיה יכול ליטלה ולא היה דעתו לחזור נקטינן שמתוך שהיה בהול לצאת לא נטלה ולא הוי ביטול מדעת.

ובגמ' אמרינן דבית נמרוד [דור הפלגה שהפיצם ה'] כשעת שלום ומותר דכיון דמצו הדרי מדלא הדרו ביטלוה. ובפשוטו התם מתחילה לא היו דעתם לחזור אלא דמ"מ מתחילה היה באונס ולא חשיב הניחוה, ורק אח"כ כשהיו יכולים לחזור ולא חזרו הוי ביטול.

והנה לעיל בברייתא אמרינן דהניחוה הבעלים והלכו למדה"י אינה בטילה דעתידין לחזור כמלחמת יהושע, ולדברי הריטב"א קאי גם על שעת מלחמה דרק משם שעתידין לחזור אינה בטילה. וכן דייק בלחם סתרים מרש"י ד"ה ה"ק כאותה עכו"ם של אמוריים שיצאו למלחמה **ודימו לחזור** [ואמנם גם בשעת שלום אם עתידין לחזור לא הוי ביטול אלא דבסתמא נקטינן דאין עתידין לחזור]. אולם מרש"י במשנה משמע שהניחוה היינו שאין עתידין לחזור ומשמע שגם במלחמה מיירי בכה"ג ואפי"ה אין בטלה. [עי"ש שנדחק דשמא כוונת רש"י דאין דעתו לחזור היינו לאחר שנתיישב במקו"א ובמלחמה אף שעכשיו אין דעתם לחזור לא הוי ביטול, אך קשה מדאמרינן דבבית נמרוד אם אח"כ אין דעתם לחזור הוי ביטול, ותי' דהיינו משום דגלו דעתייהו דמעיקרא לא רצו לחזור אבל במלחמה מעיקרא היה דעתם לחזור, וצ"ע].

ובתוס' ד"ה דאי כתבו דמדתלי בעתידין לחזור ע"כ קאי כרבי דלרבנן לא עדיף ממכרה ור"ל דאף באין עתידין לחזור לא הוי ביטול כמו במכירה. ולכאורה קיימי על שעת שלום ונמצא דמתני' נמי קיימא כרבי ולא כרבנן [וכ"כ בחדרי דעה] אך זה דוחק גדול וגם צ"ב דלא דמי למכירה דבאונס הוא משא"כ בשעת שלום הרי עזבוה ברצון ולכן אם אין דעתם לחזור הוי ביטול וכ"ה האחרונים. וע"כ נראה דס"ל דהגמ' לעיל קיימא גם בשעת מלחמה וע"ז אמרו שאם עתידין לחזור אינה ביטול, ומשו"ה הקשו דאף אם אין עתידין לחזור לא הוי ביטול דלא עדיף ממכירה ומזה הכריחו דע"כ ברייתא כרבי, אבל לרבנן אף שאין עתידין לחזור לא הוי ביטול הוא כמו במכירה דאינה ביטול כיון דעזבה באונס, ואי משום דנתייאשו ממנה כיון שאין לה עובדים דלמא אחרים יעבדוה. אבל מתני' דהניחוה עובדיה איכל"מ דקיימא אף לרבנן ובאמת אף באין עתידין לחזור כיון דאונס הוא לא הוי ביטול כמו במכירה. מיהו גם לרבי דמכירה הוי ביטול לכאורה הוא משום דס"ל דלא חשיב אונס אבל במלחמה דהוי אונס אמאי יהא ביטול. ומשמע דס"ל דלרבי אף באונס הוי ביטול כיון שסו"ס עזבה כמו במעשה דאף באונס הוי ביטול. וצ"ע. ועי' חי' מהר"י שפירא.

**משמשים שמכרן**

הר"ן בדף נ"א ע"ב כתב דבמשמשין שמכרן הוי בטול ולא דמי לע"ז עצמה שכיון שדמיה יקרים מימר אמר דמזבן לה לעכו"ם אבל במשמשים הוי ביטול, דליכא למימר דימכרם למשמשי ע"ז כיון שאין דמיהן יקרים. אולם בתוס' לעיל דף נ' ע"א ד"ה בעינן בא"ד נראה דבמשמשים נמי אין המכירה ביטול אלא דבנרות של ע"ז שכיבן ומכרן הוי ביטול מחמת הכיבוי דמשכיבן הכומר אין לך ביטול גמור מזה וכ"כ הרא"ש ס' א' ע"ש בפלפולא חריפתא אות ד'. ומ"מ משמע מדבריהם דלא סגי בכיבוי לחוד אלא רק בצירוף המכירה וצ"ב. וגם צ"ב אמאי פליגי על הר"ן דהא שפיר קאמר דלא שייך לומר דדמיהם יקרים וא"כ ע"כ דנתיאש ממנה. וע"ע בשו"ת רעק"א ח"ג סנ"ה שצידד שגם הר"ן אינו מיקל אלא במה שמיקל רבי בע"ז עצמה והיינו לרמב"ם במכרה לצורף ישראל אבל באינו צורף אינו ביטול דדלמא ימכרנה לעכו"ם. אך מסיק דמלשון הר"ן נראה דמיקל אף במכרה לאינו צורף ומשום שיחזיקנה לעצמו. ועצ"ע.

ובשו"ע סי' קל"ט ס'"ט נקט כתוס' שרק ע"י הכיבוי הוא ביטול, אולם בסי"ב שם הביא ב' דיעות אי מכירה במשמשין הוי ביטול, ובסי' קמ"ו ס"ח פשיטא לרמ"א כהר"ן דבמשמשין המכירה הוי ביטול, וכבר תמה בזה הש"ך סי' קל"ט ס"ק ז'. ובמקמ"ח תי' דדוקא בנרות לא הוי ביטול בצירוף דעת הרמב"ם דהוי תקרובת אבל בודאי משמשים לא הכריע להחמיר. ועדיין צ"ע בדברי הרמ"א דבסי' קל"ט לא הכריע ובסי' קמ"ו הכריע להקל, ועי' בהגר"א שרמז לזה, ועי' שו"ת רעק"א ח"ג שם דבסי' קמ"ו מיירי במכרן לצורף ישראל דלהרמב"ם אף בע"ז גמורה הוי ביטול ובזה הכריע הרמ"א להקל משום ס"ס דלמא כהר"ן ודלמא כהרמב"ם דאף בע"ז הוי ביטול.

**ביטול באמירה**

המרדכי ריש כל הצלמים הביא מהראבי"ה דמהני ביטול באמירה והוכיח כן מהא דהניחוה עובדיה בטלה, אמנם כתב שבאונס לא הוי ביטול וכמש"נ לעיל, והב"י הקשה עליו מהא דמכרה לא הוי ביטול. והרמ"א בדר"מ תמה על קושיתו דבמכרה אף לישראל אמרינן דסבר המוכר שהלוקח ימכרנה לעובדה והב"ח כתב דבמכירה אנוס הוא על הדמים. ובפשוטו ב' טעמים הן. אמנם עי' חזו"א דבעינן לתרוויהו דאי לאו דאנוס הוא מחמת הדמים אף אם סובר שימכרנה הלוקח הוי ביטול דלא חס עלה [וכמו בהניחוה עובדיה] וטעמא דאונס לחוד נמי לא מהני כיון דסו"ס מוכרה לאיבוד הרי זה כנתייאש ממנה דאף מחמת אונס הוי ביטול. עי"ש. ועי' דרישה.

ועכ"פ צ"ע דברי הב"י דהרי מהא דהניחוה עובדיה מבואר להדיא דאף בלא מעשה ביטול חשיב ביטול. וי"ל דס"ל דהתם הטעם כמש"כ הר"ן דכשמניחה מבזה אותה, אולם עדיין מוכח דאי"צ מעשה ביטול מהא דגנבוה ליסטים דנתיאשו הבעלים ממנה. וי"ל דמודה הב"י דהיכי דעזבוה עובדיה הרי היא מותרת כמש"כ החזו"א דאף בלא שיבטלה בלבו הוי ביטול. וכמו"כ בנתיאשו ממנה כיון שאין לה עובדים ה"ה בטלה, אבל באמירה בעלמא דאין כאן מצב שהיא עזובה מעובדיה אלא רק מצד דהוי מעשה ביטול, ובזה ס"ל דאמירה או מחשבה לא הוי ביטול וכדהוכיח ממכירה דאף דחושב בלבו עכשיו דמבטלה לא הוי ביטול. ועי'.

**קיץ התשע"ט**

ריש פ' רבי ישמעאל - עניני תקרובת ע"ז

**דף מ"ט ע"ב**

מחלוקת ר"י ורבנן במשנה באבני מרקוליס, ומפרשינן בגמ' דאם נודע שזה מהמרקוליס לכו"ע אסור ומה שנפלו מהמרקוליס לא הוי ביטול דאורחיה הוא, אלא מיירי בנמצאו האבנים סמוך למרקוליס ופליגי אי תלינן דשל מרקוליס הם או לא. ואמרינן דבמקורבות למרקוליס לכו"ע תלינן דשל מרקוליס הן דמיניה נפלוו היינו בריחוק אמה או מחצה, ורק במרוחקות פליגי לר"י שלש אסורין דתלינן דעשו מרקוליס קטן סמוך לגדול ולרבנן אף שלש אין נאסרות כשהם מרוחקות אלא רק בנראין עמה דתלינן שנפלו ממנה [[38]](#footnote-38). והא דקתני בברייתא דר"י אוסר גם בשתים בתפיסה אחת כלומר דליכא הפסק גובה ביניהם, פרש"י דבתוך ד"א תולין שממנה נפלו, וזה דלא כדס"ד דיותר מאמה ומחצה חשיב רחוקות ולא נפלו ממנה. אבל התוס' ס"ל דגם למסקנא לא תלינן דמיניה נפלו אלא בריחוק אמה ומחצה והיינו נראות עמה, והא דאסר ר"י בשתים הוא משום דאף בשתים תלינן שעשה מרקוליס קטן בצד גדול ורק בהפסק גובה שאין דרך לעשות מרקוליס לא תלינן אלא בשלש דמוכחא מילתא שעשאן למרקוליס. ונפ"מ באבן אחת דאין לחוש שעשאוה מרקוליס לא אסרינן אלא בריחוק אמה או מחצה דיש לחוש שממנה נפלו משא"כ לרש"י אף באבן אחת בתוך ד"א חיישינן שממנה נפלו.

ובקצוה"ח סי' רס"ב ד' למד מסוגיין למוצא פרות סמוך לכלי דתלינן דמיניה נפלו דשיעור הקורבה לרש"י הוא בתוך ד"א ולתוס' בתוך אמה ומחצה, ובנתה"מ שם דחה דהכא שאני שזורקין מרחוק[[39]](#footnote-39).

עוד עי"ש בקצוה"ח שהקשה אמאי תלינן דמיניה נפלו הא רוב וקרוב אזלינן בתר הרוב, ותי' דבמקומו עדיף מקורבא ואזלינן בתריה והכא חשיב כבמקומו לרש"י בתוך ד"א ולתוס' בתוך אמה ומחצה אולם עי"ש דזה תלוי במחלוקת הרמב"ן והרא"ש בב"ב ולשיטת הרא"ש אף במקומו לא מהני והדק"ל. והחת"ס תי' דאזלינן בתר רוב הזורקין למרקוליס.

**תקרובת ע"ז**

**דף נ' ע"א - נ"א ע"ב**

**תקרובת כעין פנים**

**גמ' בי ינאי מלכא חרוב וכו' מ"ט דמאן דפריש מנין לתקרובת עכו"ם שאין לה בטילה עולמית שנאמר ויאכלו זבחי מתים וכו'.** עי' מאירי דטעמא דאין לה בטול כיון דאין איסור אלא בד' עבודות ש"מ דהוי כקרבן דאין לו ביטול וצ"ב. ועי' עוד בפרישה וט"ז סי' קל"ט.

**גמ' ומאן דלא פריש אמר בעינן כעין פנים וליכא.** והא דבעינן ביטול פי' התוס' דהוא משום עבודה זרה עצמה כדלהלן בגמ' דף נ"א דהאבנים שזורקים למרקוליס מלבד מה שהם קרבים למרקוליס גם נעשו הם עצמם חלק מהמרקוליס ולכן צריך ביטול. אבל הראב"ד הובא בריטב"א ס"ל דגם אם אינו כעין פנים נעשה תקרובת אלא דיש לו ביטול דלא ילפינן דאין לו ביטול אלא בדבר שהוא זבח כדכתיב ויאכלו זבחי מתים. והריטב"א חולק ע"ז דכיון דלא חשיב זבחי מתים אין לנו מקור לאוסרו. וע"כ פי' כתוס'.

וע"ע בכס"מ פ"ח ה"ט בשם הרמ"ך ובכנה"ג הג' ב"י אות ג' ביאר דבריו דחשיב תקרובת אלא שיש לה ביטול וזה כהראב"ד [ועי' בהגר"א שם]. ועי' רש"י סוכה ל"א ב' דלולב של ע"ז היינו שעבודתה להעבירו לפניה או לזרקו בה. והכפו"ת ורש"ש שם הקשו דהא אין עבודתה כעין פנים. ובשעה"מ לולב פ"ח ה"א ביאר עפ"י הרמ"ך הנ"ל. וע"ע להלן נ"א ע"א דקשה להראב"ד מקושית הגמ' שם אבני בית מרקוליס במה יאסרו.

**שם בעינן כעין פנים וליכא,** פרש"י דתקרובת ילפינן מזובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו [ומשמע דחיובו משום שבמקום להקריב לה' מקריב לע"ז] וזה רק כשעושין כן בפנים. והנה הך קרא מיירי בדין העובד לחייבו משום ע"ז, ומשמע דנידון הסוגיא הוא גם לענין חיוב על ההקרבה. אולם להלן דף נ"א א' מצינו חילוק בזה בזורק מקל לפניה דחייב ואינה נאסרת ופרש"י דמיירי בדרכה בכך וחייב אף שאינה כעין פנים [עי' סנהדרין ס"ב דילפינן מקרא דכל שדרכה בכך חייב], אבל אין נאסרת משום תקרובת אלא אם הוא כעין פנים דילפינן מזבחי מתים, ועי' בריטב"א ור"ן להלן נ"א, וע"כ דכוונת רש"י רק ללמוד משם דלא חשיב זבח אלא בכעין פנים, אבל מ"מ אף אם אינו זבח חייב עליו מצד שדרכו לכך. ועי' ברא"ה.

**שם** בפשטות כוונת הגמ' דהכא אין הזריקה כעין פנים דבעינן זריקה המשתברת כדהלן בגמ' בע"ב וכ"מ להדיא להלן נ"א דהכא ליכא זריקה המשתברת, אולם רש"י כתב **ואבנים אין עובדין בהם בפנים**, ומשמע דאי הוי האבנים דבר הקרב בפנים אף שלא עשה זריקה כעין פנים דהיינו זריקה המשתברת חשיב כעין פנים כיון שהחפצא כיוצ"ב קרב בפנים, וכן הביאו התוס' [ד"ה בעינן] בשם רש"י דמיני מאכל אם הביאום לע"ז נאסרו משום תקרובת. אולם התוס' פליגי דלעולם בעינן זריקה המשתברת, וע"כ פי' בסו"ד דכוונת הגמ' כאן דלא הוי כעין פנים משום דלא הוי זריקה המשתברת.

ולמאן דפריש יל"ע אי ס"ל דאי"צ כלל כעין פנים או דהכא חשיב כעין פנים כיון שהזריקה עצמה כעין פנים ואי"צ זריקה המשתברת כאביי להלן וכ"כ הרשב"א בדף נ"א, ובחזו"א סי' נ"ו י' כתב דס"ל דכיון שדרכה בכך וחייב עליה אף דאין זה כעין פנים כדלהלן נ"א שבזרק מקל חייב [ופרש"י דמיירי שדרכן לעובדה בזריקה] מה"ט גם נאסרת, ועי"ש דכן סבר רבא להלן.

**[את התוס' ד"ה בעינן רצוי ללמוד לאחר הסוגיא]**

**תוס' ד"ה בעינן וכו' ומשכיבן הכומר מכרם או נתנן לישראל מותר בהנאה ממ"נ וכו' מכיון שכיבן הכומר אין לך ביטול גדול מזה דשוב אינו רוצה להדליקן.** ומשמע דעיקר הביטול משום הכיבוי לחוד ולא משום המכירה ומה שכתבו לעיל ומכרן י"ל דהוי רק גילוי דהכיבוי היה ע"ד שלא לעובדם וכ"מ להדיא בט"ז קל"ט ס"ק ח' [ובדף נ"ג נתקשינו בכוונתם ולק"מ], אבל מצד המכירה אינה ביטול כדהביאו בסמוך מהגמ' להלן, ודוחק לפרש דרק לענין משמשי ע"ז סברי דל"מ אבל בתקרובת הוי ביטול. ואמנם גם במשמשים דפשיטא להו דלא הוי ביטול, הר"ן בדף נ"ג נקט דהוי ביטול דרק בע"ז איכל"מ דאיידי דדמיה יקרים מזבין לה לע"ז אבל במשמשים לא שייך לומר כן, וצ"ע דעת התוס'.

**שם ואין נראה לר"י דהא בכולה שמעתין משמע דאפי' בכעין פנים בעינן זריקה המשתברת, וכן משמע בסמוך ואפי' בעכו"ם שדרכה במקל.** מש"כ בכולה שמעתין עי' להלן, אבל מה שהוכיחו מהא דעכו"ם שדרכה במקל לכאורה כוונתם לגמ' בסמוך דזרק מקל פטור דבעינן נמי זריקה המשתברת, וצ"ב דהתם אף שדרכם לעבוד במקל לע"ז מ"מ אין דרכם לעובדה בזריקה וכיון שאין כיוצ"ב קרב בפנים בעינן שיהא המעשה כעין פנים ולזה צריך זריקה המשתברת אבל היכי דהחפצא יש בו הקרבה בפנים כמו בדברי מאכל שיש בהם הקרבה במנחות או בנסכים דלמא אי"צ שיהא גם המעשה כעין פנים. וי"ל דס"ל דלרש"י דסגי במה שנחשב קרבן מצד החפצא ליחשב כעין פנים ה"נ לענין חיובא דסגי במה שדרכה בכך מהני מה שהחפצא דרך לעשותו קרבן לע"ז אף שאין עובדין אותה בעבודה זו. שו"ר במקומ"ח [בספר] סי' קל"ט ס"ג דפי' כוונתם להגמ' להלן בזרק מקל חייב ואינה נאסרת ופרש"י דמיירי בדרכה בזריקה וחייב ואפי"ה אינה נאסרת כיון דליכא זריקה המשתברת וה"ה היכי דהחפצא קרב בפנים, ועצ"ע דהתם אין החפצא ראוי לפנים אלא שדרכה בכך.

**דבר שראוי להקרבה בפנים ולא עשו זריקה המשתברת אי נאסר משום תקרובת**

בעיקר מחלוקת רש"י ותוס' במיני מאכל שהביאום לע"ז נאסרו משום תקרובת אף בלא זריקה המשתברת או דבעינן דוקא זריקה כעין פנים דהיינו זריקה המשתברת, עי' ברא"ש שכתב כרש"י דאי"צ זריקה המשתברת וכ"כ הטור. אבל בתורא"ש פי' כתוס' ודלא כמש"כ בפסקיו. ועי' רשב"א להלן נ"א [ד"ה יינות שמנים] בשם רבינו יונה שנראה דס"ל כדעת רש"י. ולשיטתם ע"כ הא דבעינן זריקה המשתברת מיירי באין כיוצ"ב קרב לגבי מזבח ואפי"ה סגי בזריקה המשתברת. מיהו גם לשיטת התוס' משמע דמהני זריקה המשתברת לחוד שהרי פי' דכעין פנים לאו היינו דקרב בפנים אלא דאיכא זריקה המשתברת, ומשמע דאי"צ שיהא כיוצ"ב קרב בפנים ועי'.

ולעיל דף כ"ט ב' תנן דבשר הנכנס לבית ע"ז מותר והיוצא אסור, ובגמ' דף ל"ב פי' דהנכנס היינו קודם שנכנס דלא נאסר אבל כשיצא אסור כיון שהכניסוהו לשם הע"ז ומפרשינן טעמא משום תקרובת וכריב"ב דיליף מזבחי מתים דתקרובת נאסרת בהנאה. ומזה הוכיח הרא"ש דאף שלא נעשה בו עבודה נאסר כיון שהוא דבר שיש בו הקרבה בפנים וכרש"י. והוסיף הרא"ש דליכא למימר דמיירי ששחטוהו לשם ע"ז דא"כ אף בנכנס יאסר, וצ"ע דעת התוס' ועי"ש בבהגר"א שנתקשה בזה ולא תי'. אמנם הביא מהתוס' דף ל"ב דלר"ת בהא גופא פליגי רבנן על ריב"ב, עי"ש ומשמע דר"ל דפסקינן כרבנן דלא נאסר. אך הקשה לשיטת ר"י שם דפליג ע"ז וס"ל דגם רבנן מודו לריב"ב [ולא פליגי אלא לענין טומאה עי"ש] והר"י גופיה בתוס' דידן פליג על רש"י והדק"ל אמאי בשר היוצא אסור, וכן צ"ע בתורא"ש דבדף ל"ב פי' כר"י והכא כתב דבכל גווני בעינן זריקה המשתברת.

אמנם הביאו דבריטב"א דף נ"א משמע דאחר שנכנס חיישינן שנשחט לע"ז משא"כ קודם שנכנס לא חיישינן להכי. ולפי"ז א"ש שיטת ר"י. ועי' עוד ברשב"א דף נ"א א'.

ולאידך גיסא עי' להלן בגמ' דף נ"א א' דיינות ושמנים שכיוצא בהם קרב לגבי מזבח אסורים ומפרשינן בגמ' דאיכא כעין פנים ואיכא כעין זריקה המשתברת, ומשמע דאף שכיוצ"ב קרב בפנים בעינן נמי זריקה המשתברת. ועי' בהגר"א סי' קל"ט ס"ב ומשמעות דבריו שזו כוונת התוס' הנ"ל שכתבו דבכולה שמעתין מוכח דאפי' בכעין פנים בעינן זריקה המשתברת. וכתב שם דלרש"י והרא"ש צ"ל דלאו דוקא הוא אלא לרבותא קאמר אך כתב שזה דוחק, וכעי"ז מבואר בריטב"א דלא הוצרך לפרש כעין זריקה [אלא שפי' שם דכל שהוא כעין פנים ממילא נכלל בזה שהוא כעין זריקה, ומשמע דמפרש כעין פנים היינו שהמעשה עבודה הוא כעין פנים ממש ולא שהחפצא קרב בפנים ואולי גם הגר"א ס"ל הכי אלא דמ"מ מקשה דתיפו"ל דהחפצא קרב בפנים וצל"ע. וע"ע בחדרי דעה]. ובחזו"א סי' נ"ו ס"ק ט' תי' דכוונת הגמ' שכל אחד סיבה בפ"ע. וכ"מ בחי' הראב"ד שם דהא דאמר כעין פנים לרווחא דמילתא קאמר. ויתבאר עוד להלן בס"ד.

לשיטת רש"י והרא"ש דדבר שכיוצ"ב קרב בפנים נאסר אף שאין זה כעין פנים, כתב הב"ח [ס"ג] שאף שנאסר משום תקרובת מ"מ אין חייב עליה דלזה בעינן שיהא כעין פנים דלא עדיף מבהמה בע"מ דאין חייבין עליה כדלהלן נ"א, והחזו"א סי' נ"ו י"א חולק דכל שנאסר ע"כ שגם חייב עליה דחשיב זביחה [וכ"כ הש"ך ס"ק ד' לענין שוחט בע"מ דאין לחלק בכך ואולי לענין תקרובת שאני]. ולכאורה מוכח כן מרש"י הנ"ל דפי' דאבנים לא הוו כעין פנים כיון שאין קרבים פנים וע"ז הביא מקרא דזובח לאלהים יחרם דמיירי לענין חיוב העובד, ומשמע דס"ל דאי קרבים בפנים חשיב זביחה גם לחייב עליה [ואף שבמרקוליס בלא"ה חייב עליה משום דדרכה בזריקת באבנים מ"מ משמע דגם מטעם כעין פנים חייב עליה] [[40]](#footnote-40).

והנה טעם הב"ח משום דבעינן כעין פנים ור"ל דבעינן שהעבודה תהא כעין פנים ולא סגי במה שהחפץ קרב בפנים, והיינו כדאמרינן בסנהדרין דף ס' דאין חייב אלא בעבודה שדרכה בכך או בד' עבודות, והכא הרי אינה מד' עבודות, [ועי"ש שמדמה לה לשוחט בע"מ דפטור אף דהתם הוא להיפך דאיכא מעשה זביחה כעין פנים אלא דהחפץ אינו כעין פנים] ולפי"ז מבואר דלענין איסור תקרובת אי"צ שיהא מד' עבודות. אולם החזו"א סי' נ"ו י"א הוכיח מתוס' דף כ"ט דכתבו דאיסור יין נסך אינו משום זביחה דהוו עבודות חלוקות, וחזינן דגם איסור תקרובת הוא משום העבודה ולהכי בעינן לילפותא דניסוך נמי חשיב עבודה ליקרא זבח, וא"כ בהכניס מאכל לע"ז אם אין חייב עליה דלא חשיב זבח גם אין נאסר משום תקרובת. ומזה הכריח דלא בעינן זריקה המשתברת אלא כשאינה עבודה של פנים ממש אלא תולדה אבל בזריקה ממש אף שאינה זריקה המשתברת חשיבא זריקה ואף הנחה היא עבודה כדחזינן דבחטאות חיצונות אף בדם קרוש הוי הזאה. [ע"ע בחזו"א מנחות סי' כ"ג שצידד שבדם קרוש נמי חשיב זריקה המשתברת דמתפרר]. ולפי"ז הא דחשיבא תקרובת אינו משום שנתן לה מתנה אלא משום שמניח לפניה וזה נחשב כעבודת זריקה.

ואמנם בעיקר דברי החזו"א דאם הוי עבודה ליאסר ע"כ דגם חייב עליה דחשיב כעין פנים. עי' תורי"ד להלן נ"א דזובח בהמה בע"מ אף לר"י שפטור מ"מ נאסרת, ומבואר כהב"ח. ועי' בחי' הראב"ד שם שנראה כהחזו"א וע"ע להלן.

**גמ' דף נ' ע"ב אמר רב יהודה אמר רב עכו"ם שעובדים אותה במקל שבר מקל בפניה חייב זרק מקל בפניה פטור,** ומפרשינן בגמ' דשבר מקל הוי כעין זביחה שבפנים דמשתברת אבל על הזריקה פטור דליכא זריקה המשתברת ואינה כעין פנים ואי משום דדרכה בכך הכא אף שדרכם לעובדה במקל מ"מ אין עובדים ע"י זריקה ולא חשיב דרכה בכך. ולהלן דאמרינן זרק מקל בפניה חייב ואינו נאסר פרש"י דמיירי שדרך עבודתה בזריקת מקל [וכ"כ בעה"מ] וחייב משום דדרכה בכך אף שאין זה כעין פנים ומ"מ אינה נאסרת דלאוסרה בעינן דוקא כעין פנים דילפינן מדכתיב זבחי מתים עי' בריטב"א. והרמב"ן בפי' ב' [והובא בר"ן שם] פי' דר"נ ס"ל דאף בדרכם לעובדה רק בקשקוש מקל חשיב דרכו בכך גם לענין זריקה וחייב ופליג על ר"י אמר רב לעיל. וכ"כ בבהגר"א בדעת הרמב"ם וס"ל הכי להלכה.

**והא דמחייב בשבירת מקל**, לרש"י בעינן נמי שיהא עובדין אותה במקל [אף שאין עובדין בשבירה] וכ"כ התוס' להלן נ"א א' וכ"ה בטור ושו"ע סי' קל"ט. אבל הרמב"ן וכן הראב"ד [בהשגות פ"ג ה"ד] פליגי וס"ל דאף כשאין עובדים אותה במקל חייב וברייתא משום סיפא נקט לה דקמ"ל דאף כשעובדין אותה במקל אין חייב בזריקה. ובתורי"ד הביא גירסא שאין עובדים אותה במקל.

והראשונים הקשו לרש"י מהגמ' בסנהדרין דף ס' ע"ב דהיכי דהוי כעין פנים אף באין דרכה בכך חייב ובדף ס"ב שם אמרו דשבירת מקל תולדה דזביחה, [וקצ"ע דהרי גם לרש"י לא חשיב ממש כדרכה בכך כיון שאין דרכם לעובדה בשבירה אלא בקשקוש, וכ"מ מדכתב דאי עובדים אותה בשבירה פשיטא דאסורה, וא"כ שפיר אמרינן התם דחייב אף שאין דרכה בכך]. ועי' רמב"ן די"ל דלמסקנת הגמ' שם לא מחייב על תולדה ובעינן כעין פנים או כשעובדים אותה, אלא שמרש"י שם נראה שגם להו"א דמחייב על תולדה בעינן שיהא עובדין אותה במקל. ולכך ביאר הרמב"ן לדעת רש"י דאם אין עובדין אותה במקל לא חשיב השבירה כזביחה ורק משום שדרך לעובדה במקל וחשיב המקל לארורה זו כבהמה בפנים אהני מה שעובדה בשבירה ליחשב כזביחה דבפנים כיון שמשתבר [והיינו דאין צריך שיהא דרכם בכך משום החפצא דיהא כקרבן אלא דבלא שעובדים במקל אין השבירה מתפרשת כעבודת זריקה]. ועצ"ע איך מצטרף מה שעובדים אותה לשם ע"ז במקל ליחשב השבירה כעבודת פנים. וצ"ל דרק אחר דאצלה חשיב קרבן הוי השבירה מעשה עבודה וחייב עליה.

ולשיטת רש"י דבעינן נמי שיהא דרכה לעובדה במקל יל"ע אי מהני ליחשב תקרובת גם ליאסר או רק לחייב, דשמא כיון דבעינן נמי לטעמא דגם חשיב קצת דרכה בכך זה לא מהני לאסור דלא חשיב תקרובת ליאסר אלא רק על זביחה כעין פנים והכא לא חשיב ממש כעין פנים. אבל מהגמ' להלן נ"א דשבירת מקל גם נאסרת ומשום דיש בה זריקה המשתברת מבואר דמהני טעמא דעובדים אותה במקל אף לאוסרה, וצ"ל דאין הגורם לחיובא משום דרכה בכך אלא כנ"ל דעי"ז נחשב השבירה כמעשה זריקה כעין פנים ולכן מהני גם לאוסרה[[41]](#footnote-41). ועי' להלן.

**דף נ"א ע"א**

**בגמ' ספת לה צואה חייב** והיינו משום דחשיב כזריקה המשתברת ופרש"י אף שאין עבודתה בכך, וכן בסמוך בשחט לה חגב לר"י חייב פירש"י אף שאין דרכה בכך. וכתבו התוס' דמ"מ צ"ל שרגילים לעובדה בצואה ורק דאין עובדים בספיתה אלא באופן אחר, שאם אין עובדים אותה בצואה כלל לא סגי בזריקה המשתברת לחייב, דומיא דשבירת מקל דבעינן נמי שעובדים אותה במקל, וכן בשחט לה חגב פי' תוס' דדוקא כשעובדים לה בחגב. אולם הריטב"א דייק מרש"י דאף אם אין עבודתה בכך כלל חייב, וביאר דבצואה ובחגב עדיף דחשיב כעין ד' עבודות ממש, דבצואה איכא זריקה ובחגב איכא שחיטה אבל במקל ליכא זריקה ממש אלא רק שבירה ובזה לא חשיב כעין פנים אי לאו דדרכם לעבוד אותה באיזה שהיא עבודה במקל. ובחי' הר"ן כתב כן רק בחגב דהוי שחיטה ממש אבל בצואה לא חשיב כזריקה ודמי לשבירת מקל דבעינן שיהא דרך לעובדה במקל וה"נ בעינן דרכו לעבוד בצואה. ועי"ש בהגה"ה. [ועי' מקומ"ח דאף דמש"כ רש"י בספת שאין עבודתה בכך יש לדחוק כתוס' דאין עבודתה בזריקה ומ"מ עובדים בצואה אבל בהא דחגב שכתב לכל ע"ז שבעולם בין דרכה בכך בין אין דרכה בכך משמע אף לע"ז שאין עובדים לה כלל בחגב, וא"ש לר"ן].

ובשו"ע ס"ד כתב דבשחט לה חגב אפי' אין דרך לעובדה בחגב חייב, ואף דבשבר מקל ס"ל כרש"י, וצ"ל דס"ל כהר"ן. ולרבנן דפטרי משום דלא דמי לצואר בהמה כתב הב"ח דמ"מ נאסר והש"ך ס"ק ד' חולק. ועי' לעיל.

והנה לרבנן דפטרי בשחט חגב מבואר בגמ' דס"ל דבעינן כעין פנים. אולם לשיטת הריטב"א דמיירי באין עבודתה כך, לכאורה יל"פ דאף לרבנן לא בעינן כעין פנים אלא דס"ל דלא מהני טעמא דצוארה כצואר בהמה ליחשב כשחיטה ממש ולא עדיף משבירת מקל דאינה אלא תולדה וכיון דאין עבודתה בכך אינו נאסר, [ועי' להלן שכן נראה מהב"י שכתב דפליגי רק באין עבודתה בכך דאי בעבודתה בכך לא פליגי רבנן], וצ"ע אמאי לא אמרינן דכו"ע ס"ל כרב. ובאמת שזה נכלל בקושית התוס' דאמאי לא אמרינן דכו"ע ס"ל כרב. ועי' בש"ך ובהגר"א שהקשו כן על הטור וכדלהלן.

ובגמ' להלן אמר רבי יוחנן בהמה בע"מ [ולמסקנא במחוסר אבר] פטור, והקשו התוס' דלא גרע משבירת מקל ושחט חגב או ספת לה צואה, ומזה הוכיחו דבשחט לה חגב מיירי דרגילים לעובדה בו וכמו בשבר מקל וכנ"ל, משא"כ בהמה בע"מ דאין דרכם לעובדה בבהמה ואין לחייב אלא משום דהחפצא מצינו לו הקרבה בפנים, ובבע"מ לא חשיב כעין פנים ומשו"ה אין חייב עליה [[42]](#footnote-42).

אולם להראב"ד דבזריקה המשתברת לבד סגי לאסור אף שהחפצא אין עובדים בו כלל, וכן לריטב"א וחי' הר"ן דעכ"פ בשחט חגב לרבי יהודה חייב אף אם אין עבודתה בכך, יקשה מהא דבהמה בע"מ. וכתבו הרמב"ן והר"ן דצ"ל דר"י פליג על רב וס"ל דלא סגי בכעין זריקה אלא בעינן כעין פנים ממש וה"נ פטר בשבר מקל, אבל לרב דמחייב אף שאין עובדין אותה בשבירה ה"ה בבהמה בע"מ חייב, ופליגי בפלוגתא דר"י ורבנן בשחט לה חגב אי סגי בכעין זריקה או בעינן כעין פנים דוקא [ודלא כדדחינן בגמ']. וכ"כ בתורי"ד [ומתחילה צידד דבהמה בע"מ דמינה קרב במזבח גרע טפי דמיעט קרא בלתי לה' לבדו אבל חגב דאינו כשר כלל חייב אף דאינו ראוי לה']

ועוד כתבו הרמב"ן והר"ן דלר"י דפטר בע"מ וכן לרבנן דפטרי בשוחט חגב ה"נ בספת לה צואה פטור דאינו כעין פנים ממש. ולפי"ז לעיל דאמרינן לימא כתנאי היא קאי גם על ברייתא דספת [אבל רש"י שם פי' דקאי על דברי רב, ולתוס' א"ש דבספת מיירי בדרכה בכך ובזה מודו כו"ע].

ולהמבואר ברמב"ן ובר"ן דברי רב דשבירת מקל חייב הם דלא כר"י דבעי כעין פנים. ולהלכה הרמב"ן פסק כר"י דפטור דבעינן כעין פנים, אמנם הראב"ד בהשגות פסק כרב משום דאמוראי שו"ט אליביה. ולכן גם בהמה בע"מ חייב דלא כר"י. אמנם לרש"י ותוס' ר"י לא פליג על רב כנ"ל דמיירי באין דרכם לעבוד בבהמה ולהכי בעינן שיהא מעשה כעין פנים ממש, אבל בשבר מקל כשדרכם לעבוד במקל [אף בקשקוש] לכו"ע חייב ונאסר. וכ"כ בשו"ע. ועי' משנ"ת להלן בדעת הרא"ש.

ולהלן מייתינן מהא דמצא בה פרכילי ענבים דאסור והרי אינו כעין פנים ומתרצינן דמיירי בבצרן לכך. ופרש"י דהוי כשבר מקל לפניה. והקשו הרמב"ן והר"ן דעדיין יקשה לר"י דפטר בשוחט בהמה בע"מ [לשיטתם דס"ל דלא מהני כעין זריקה אלא בעינן כעין פנים ממש], דא"כ ה"נ בצרן לכך לא מהני דאינו כעין פנים. ותי' דכיון שענבים עצמם קרבים בפנים דמביאין אותן בביכורים אע"פ שלא עשה העבודה כעין פנים אלא כעין זריקה סגי בכך לאוסרן דחשיב גם כעין פנים. [ע"ש שנסתייעו לזה מהא דמקשינן מאי כעין פנים איכא ומאי כעין זריקה, ומשמע דלתי' הגמ' א"ש גם למ"ד דבעינן כעין פנים [[43]](#footnote-43)]. ועי' להלן.

**בשיטת הטור והרא"ש**

הטור סי' קל"ט כתב דבשבר מקל נאסר רק כשעובדים למקל אף שאין עובדים באותו דבר אבל אם אין עובדים במקל כלל ושבר לה מקל לא נאסר ובפשוטו הוא כרש"י וכ"כ הב"י. ומש"כ הטור דכשאין עובדים אותו במקל לא נאסר ולא כתב שאינו חייב כתב הב"י שהטור לא דקדק בזה ולכן בשו"ע כתב דאינו חייב ולא נאסר. [והב"ח כתב דהטור קמ"ל רבותא דלא רק שאינו חייב אלא גם שאינו נאסר, וזה כשיטתו דיתכן שנאסר ואינו חייב]. והש"ך ס"ק ד' יצא לחדש דהטור ס"ל כהראב"ד דשבר מקל מיירי אף באין דרכה במקל כלל, אלא שגם לראב"ד זהו רק לענין חיוב אבל אינו נאסר אלא כשעובדים אותה במקל דבעינן טפי כעין פנים. וכבר תמהו עליו האחרונים עי' חדרי דעה וחזו"א ס"ק י"א דלא מצינו חילוק זה בגמ'.

והנה בשחט לה חגב כתב הטור דאפי' אין עובדין בחגב כלל נאסר משום דדמי טפי לשחיטה וכ"כ בשו"ע ס"ד, ולהנ"ל צ"ב מ"ש משבר מקל דאינו חייב כשאין עובדים במקל. ובפשטות יל"פ כהריטב"א והר"ן דהכא עדיף דהו"ל שחיטה ממש ופסק כר"י [וכ"כ החדרי דעה] וכעי"ז בב"י. והב"י הוסיף דהטור הכריח דר"י מיירי אף באין עובדים בחגב דאם עובדין בו לא פליגי רבנן, ומשמע דס"ל דגם לרבנן שחיטת חגב לא גרעה משבירת מקל דכשעובדים לה בחפץ זה חשיבא השבירה כעין זביחה ולא פליגי אלא כשאין עובדים בחגב דדמי לשבירת מקל דכשאין עובדים לה במקל לא חשיב שבירה כעין זביחה, ולא מהני טעמא דצוארו דומה לצואר בהמה ליחשב כעין פנים, אבל כשעובדים לה דמי למקל דחייב בשבירה דסגי בכעין זביחה, ועי' בהערה [[44]](#footnote-44).

והב"ח כתב דהטור ס"ל דאף לרבנן דפטרי בחגב מ"מ נאסר דלא בעינן כעין פנים ממש לענין איסורא, וזה כשיטתו לעיל דשוחט בע"מ דפטור מ"מ נאסר, אבל הש"ך חולק דאם אינו חייב גם לא נאסר וכן כתב החזו"א, וכדבריהם מבואר ברשב"א להלן בע"ב **אבל בשר חיה ועוף שאינם בני הקרבה בפנים מותרים וכו' וכל היכי שהמקריב אינו מתחייב אינו נאסר** עכ"ל. אמנם כבר הובא דבתורי"ד מבואר כהב"ח, דהקשה בהא דפרכילי ענבים אסורים משום תקרובת כשבצרן לכך אף דאין קרבין בפנים, ומ"ש מבע"מ דפטור, וכתב התורי"ד דגם בע"מ אף שפטור מ"מ נאסר. [ועי' בחי' הראב"ד שבא לאפוקי מזה. וע"ע בש"ך.

והנה למשנ"ת בשיטת הטור [לולי הב"ח] דס"ל כרש"י ובחגב ס"ל כהריטב"א דמשום דדמי לשחיטה אי"צ שיהא דרכה לעובדה בכך, לפי"ז הא דר"י דבע"מ פטור קאי כרבנן דפליגי על ר"י. ולפי מה שפסק הטור כרב, גם בבע"מ חייב ודלא כר' יוחנן וא"ש דהטור לא הביא דינא דבע"מ.

אולם הרא"ש הביא דינא דבע"מ פטור ולמשנ"ת בטור דס"ל כהריטב"א דלרב בחגב חייב אף שאין עבודתה בחגב וה"נ בבע"מ ע"כ דהרא"ש שפסק בבע"מ כר"י היינו דלא כרב וכן בחגב ס"ל כרבנן דפטור, ועמד בזה **בחדרי דעה** דמהרא"ש משמע דנקט להלכה דלא כרב ונתפלא שהטור לא הביאו, ומשמע דהטור ס"ל דגם לרא"ש בשחט חגב חייב.

ואי נימא דהרא"ש פליג על הטור ופסק כרבנן נמצא דגם בשבר מקל פטור דלא כרב דהרי פשטות הגמ' דטעמייהו דרבנן משום דבעינן כעין פנים ופליגי גם על רב וא"כ גם שבר מקל פטור אולם הרא"ש אח"כ כתב והא דבעינן זביחה המשתברת היינו בדבר שאין מקריבין ממנו בפנים כגון שבירת מקל ומשמע דפסק כרב [ועי' בקובץ תשובות ח"ג סי' קי"ח שהשואל כתב בדעת הרא"ש דשבר מקל פטור וכנראה למד כן מבע"מ וכנ"ל והגרי"ש דחה שהרא"ש הביא דינא דשבר מקל, וקצת יש לדחות שכתב כן רק לבאר הגמ' דבעינן זריקה המשתברת ולא לפסוק כן]. אך יקשה מהא דפסק בבע"מ שפטור, אא"כ נימא כהב"י דרבנן פליגי רק באין עבודתה בכך ומשום דלית להו סברת הריטב"א עי' לעיל [[45]](#footnote-45). אמנם אי נימא כהתורי"ד דלענין איסור אי"צ כעין פנים איכל"מ דמה שהביא זריקה המשתברת כשבר מקל הוא רק לענין איסור אבל לענין חיוב דמי לבע"מ דפטור, ובזה יתבאר דברי הב"ח שכתב בפשיטות דבבע"מ פטור אבל נאסר אך צ"ב דלא פי' הרא"ש והטור ד"ז].

שו"ר בריטב"א שעמד בכעי"ז דלר"י שבע"מ פטור ה"ה בחגב פטור דבעינן כעין פנים וכתב שזה דלא כרב, [ושם הוסיף דהלכתא כוותיה דר"י וכהרמב"ן] אמנם הביא דיש מרבותינו דמפרשים דבע"מ גרע מחגב דאין מקריבין חסר בשום מקום וכנראה הטעם דהוי פגם גדול ואינו ראוי לפנים. ולפי"ז משמע דגרע גם ממקל שהרי רב מיירי במקל ולא בחגב. וא"ש דברי הרא"ש דאע"פ שפסק כרב מ"מ בבע"מ פטור דגרע כיון שאין מקריבין חסר וע"ע בחזו"א ס"ק ג' וצ"ע.

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"ג ה"ד כתב דספת לה צואה חייב, ובשחט לה חגב ובהמה בע"מ פטור אא"כ היתה עבודתה בכך, ופי' הב"י דס"ל בחגב כרבנן והיינו דס"ל כדפי' לדעת הטור דפליגי רק באין עבודתה בחגב כלל אבל אם עבודתה בכך מודו דחייב, וכ"כ בבהגר"א דפסק כחכמים וה"נ בבע"מ פסק כר' יוחנן ובדרכו לעבוד חייב, ומ"מ בספת לה צואה סתמא דברייתא משמע דקאי לכו"ע וגם רבנן מודו דחייב אף כשאין עובדין אותה בכך. והש"ך קל"ט ו' כתב להיפך דס"ל כתוס' דר"י ורבנן פליגי בעבודתה בכך מדמדמינן לה למקל אבל אם אין עובדים לחגב גם לר"י פטור דומיא דבע"מ, ורבנן פטרי אף בעובדים לה דבעינן זביחה כעין פנים ממש, והרמב"ם פסק כר"י דמחייב בכה"ג דעבודתה בכך.

אולם תמהו הראב"ד והר"ן דמאי גרע בע"מ וחגב מספת לה צואה, דספיתת צואה דומה פחות לזביחה, ובכס"מ נדחק דבחגב דכיוצ"ב נשחטים בפנים ואלו חלוקין מהם מוכחא מילתא דלאו כעין פנים היא משא"כ בספת צואה דלא משכח"ל כוותה זריקה בפנים איכל"מ דהוי כעין פנים וצ"ב. [ובבימ"ד העירו די"ל דבצואה המעשה זריקה הוא ממש כזריקה המשתברת משא"כ זביחת חגב לא הוי כ"כ זביחה כיון דליכא שחיטה בחגב, וא"ש הרמב"ם, אבל הראשונים לא ניחא להו בהכי].

ולענין שבירת מקל כתב הרמב"ם שם ע"ז שעובדים אותה במקל שבר מקל בפניה חייב ונאסרת זרק מקל בפניה חייב ואינה נאסרת ומשמע דס"ל כרש"י דדוקא בעובדים אותה במקל חייב. ולשיטתו ל"ק ממחוסר אבר דמיירי באין עבודתו בכך והיינו כמש"כ התוס'. וע"ע באו"ש דחידש דשחיטת מחוסר אבר גרע דלא הוי גמר עבודה משא"כ שבירת מקל הוי גמר עבודה ודמי לזריקה, וצ"ע דבגמ' אמרו דהוי כעין זביחה.

ובמש"כ דזרק מקל בפניה חייב ואינה נאסרת והיינו דברי ר"נ, הובא לעיל דלרש"י מיירי הכא בדרכה בזריקה אבל הרמב"ן בפי' ב' כתב דמיירי בעובדים בקשקוש וכגוונא דר"י, ופליג על רב יהודה דקשקוש כלפי זריקה חשיב עבודתה בכך, וכן נראה מהרמב"ם מדלא כתב דדוקא בעובדים בזריקה חייב משמע שאף שעובדים בשאר עבודות חייב וכ"כ הכס"מ ובבהגר"א. וכ"כ בלח"מ דפליג על ר"י, אלא דפי' דר"נ ס"ל דאי"צ זריקה המשתברת לחייב אלא לאיסור תקרובת, אולם הסברא צ"ב דאי חייב ע"כ דחשיב כעין פנים אף בזריקה שאין משתברת וא"כ ה"נ נימא לענין איסור תקרובת ולא מצינו חומר לענין חיוב אלא בעובד ע"ז כדרכה דחייב משום איכא יעבדו ואף דלא חשיב זבח אבל מהיכי תיתי דלענין איסור בעינן יותר כעין פנים. ועי' ברמב"ן בתחילת דבריו דהכריח כרש"י דר"נ לא פליג על ר"י אמר רב **דהא רב נחמן גופיה בעי זריקה המשתברת** וכוונתו דאין לומר דס"ל דאף שאין עובדין במקל חייב משום דהוי כעין זריקה דאי"צ זריקה המשתברת, לזה כתב דהא איהו גופיה ס"ל דבעינן זריקה המשברת לענין איסור, ומבואר מדבריו דהא פשיטא דאם צריך זריקה המשתברת לענין איסור ה"ה לענין חיוב עי"ש. [ובאמת עיקר דברי הלח"מ זה כעין סברת הש"ך אליבא דהראב"ד דבשבירת מקל חייב אף כשאין עבודתה במקל דמ"מ אין נאסר משום תקרובת, והיינו דלענין איסור מודה הראב"ד לרש"י דאם אין עובדין במקל כלל לא חשיב השבירה כזביחה כיון דלא נקרא זבח אין השבירה נחשבת זביחה ורק לענין חיוב ס"ל להראב"ד דסגי במה שהוא מעשה כעין זביחה לחייב את העובד, וחזינן דלחיוב אי"צ כעין פנים כמו לענין איסור, אך גם על הש"ך תמהו האחרונים וצ"ע].

**גמ' א"ל רבא לר"נ מ"ש שבר וכו' זרק נמי הויא לה כעין זריקה, בעינן זריקה המשתברת.** והקשה החזו"א ס"ק י' דהא רבא גופא קאמר לה לעיל דבעינן זריקה המשתברת. ותי' דס"ד דהיכי דדרכה בזריקה כיון דחייבין עליה אף באין זריקה המשתברת ה"ה דנאסרת ולמד כן מהא דאבני מרקוליס נאסרים. וצ"ב דאם כוונתו דס"ד דלענין איסור נמי סגי בדרכה בכך, מ"מ מאי מקשה מאי שנא. ואולי כוונתו דכיון שדרכה בכך ממילא חשיב כעין זריקה דפנים דומיא דשבירה כשעובדים אותה במקל[[46]](#footnote-46).

**אלא מעתה אבני בית מרקוליס במה יאסרו.** ופרש"י אלא מעתה דבעינן כעין פנים [ולא סגי בדרכה בכך לאסור] נראה דק"ל אף לרב דסגי בכעין זביחה דהא במרקוליס ליכא זריקה המשתברת ומש"כ כעין פנים הוא לאפוקי דרכה בכך דאף דחייב עליה מ"מ אין נאסר.

לעיל הובא מהראב"ד והרמ"ך שגם תקרובת שאינה כעין פנים אסורה אלא שיש לה ביטול וצ"ע לדבריהם מאי קשיא לגמ' דהרי אף שאינם כעין פנים ויש להם ביטול מ"מ איסורא איכא משום תקרובת ואי"צ לומר דנעשה ע"ז וכ"ה בשעה"מ שם. ועי' משנת אליהו סוכה סי' כ"ד שהאריך בזה ותו"ד דטעמא דהרמ"ך משום משמשים ובזה יש ביטול [כעי"ז בחזו"א ס' ס"ק כ' בדעת רש"י בסוכה] וקושית הגמ' קיימא על הברייתא דלעיל דישראל שחיפה בהם דרכים אסורות דלא מהני ביטול של ישראל ואי נאסרו רק משום משמשים מהני ביטול הישראל דלא גרע מנשברה מאליה דלעיל מ"ג, והכא ליכא גזירה דלמא מגבה לה עי"ש בגמ' דבמשמשים אף אם זכה בה ישראל יכול העכו"ם לבטלו מיהו בריטב"א בשם הראב"ד א"א לפרש כן, דלהדיא פי' הגמ' לעיל דמשו"ה בחיפה ישראל אסורה משום דבעינן ביטול הרי להדיא דלא מהני מה דחשיב כנשברה אליה וצ"ע.

**שם הניחא למ"ד דנאסרת מיד וכו'** הקשה הריטב"א דמ"מ יקשה אמאי חייב עליה משום ע"ז דעל עשית ע"ז אין חיוב. ותי' דכבר דידע דנעשית תקרובת לחברתה אלא דס"ד דחשיבא עבודתה לחייב עליה אבל לא ליאסר הע"ז עצמה, וכנראה ר"ל דדמי למחובר דלא חייל עליה שם ע"ז אף דהעובדה חייב, וה"נ התוספת לא נעשית ע"ז. ועצ"ב מהיכי תיתי דלא חל עליה שם ע"ז. ואולי משום דאין עובדים לתוספת בפ"ע אלא בתורת חלק מהמרקוליס. וצ"ע.

**גמ' כל אחת נעשית תקרובת לעצמה ולחברתה.** כוונת הגמ' נראה דממילא הוא דכיון שכשהגיעה למרקוליס נעשית חלק מהמרקוליס הוי ההקרבה גם לאבן עצמה הנזרקת ובאין כאחת הן. [אבל אין הביאור דמכוון להדיא לעבוד לאבן עצמה בזריקתו. וכן יש לדקדק ממה שכתב רש"י דלא דמי למקל. ולא פי' דהתם אין מכוון לזה וע"כ דהכא ממילא הוא ולזה כתב דהתם אין נעשית חלק מהע"ז].

**יינות וכו' ופרכילי ענבים**

**גמ' יינות ושמנים וכל דבר שכיוצ"ב קרב לגבי מזבח,** ופי' הריטב"א והר"ן דכיון שקרב במזבח חיישינן שהקטיר מקצתו, [עי' חזו"א שתמה אמאי נאסרו השיריים]. אבל לפי' רש"י שבקרב במזבח נאסר אף אם לא הקריבו בכעין זריקה ה"נ נאסר אף שלא נעבדה בד' עבודות, וכ"כ הרא"ש דאף שלא הקטירו כלל נאסרו.

**בגמ' מקשינן דפרכילי ענבים אסורים והרי אין בה כעין פנים ולא כעין זריקה, ותי' הגמ' דמיירי בבצרן לכך.** ופרש"י דהוי כשבר מקל ובחי' הראב"ד הקשה [עי"ש שצריך להגיה] לשיטת רש"י דבמקל בעינן שדרכה לעובדה במקל הרי בענבים אין דרכן לעבוד בכך ואין קרבים בפנים, ואי משום דבאין בביכורים אין זה קרבן. ומזה הוכיח דגם בשבר מקל חייב אף שאין דרכה במקל דסגי בכעין זביחה ודלא כרש"י, והו"ד ברמב"ן ובריטב"א.

והר"ן תי' לדעת רש"י דכיון שבאין לביכורים חשיב כבאין בפנים [כנ"ל מהרמב"ן], וצ"ע דא"כ לרש"י לשיטתו הנ"ל דבדבר הקרב בפנים נאסר אף בלא זריקה המשתברת מאי קשיא לגמ' דליכא זריקה המשתברת הרי הכא כיון דהוי כעין פנים אי"צ זריקה המשתברת ואמאי בעי בצרן לכך. ולכאורה ע"כ לרש"י צ"ל דמה שבאין בביכורים לא חשיב שקרב בפנים, דביכורים אינו קרבן, [וכ"ד התורי"ד והראב"ד וכ"ה במאירי]. והדק"ל דלרש"י דלא מהני שבירה ליחשב כעין זביחה אלא בחפצא ששייך בו הקרבה בפנים, או שדרכו בכך לע"ז כמקל שעובדים אותו במקל א"כ מאי מהני שבצרן לכך. ובאמת הרמב"ן כתב דביכורים חשיב כבאין בפנים ואעפ"כ הקשה על רש"י ויל"פ כנ"ל דלרש"י לשיטתו א"א לפרש כן [כ"כ בפני הבית] וכ"ה בס' מקומ"ח קל"ט ג' וצ"ע [[47]](#footnote-47).

והנה הרא"ש סי' א' פי' דחזי לעשות מהן יינות לנסכים ולהכי תלינן שהונחו לשם תקרובת, ובחזו"א סי' נ"ו ס"ק י"א הקשה דהא בגמ' אמרו דבצרן לכך, ותי' דמשום דחזי לעשות מהן יין מהני רק שלא להצריך שעובדין בכך אבל מ"מ בעינן בצרן לכך. ולכאורה ר"ל שאין זה מועיל להחשיב את עצם ההכנסה להקרבה כעין פנים אלא רק שנחשב מין קרבן דמהני בצירה ליחשב כזביחה, וכן י"ל בר"ן. אבל ברא"ש משמע דעצם הכנסה היא הקרבה וצ"ע. ועי' בחי' הרשב"א דהא דבעינן בצירה לכך הוא משום דאין ראוי לביכורים אלא כשבצרן לשם ביכורים והביא ראי' מהא דלקח מן השוק אין מביאין ומשום דבעינן שיוקדש לכך ובזביחה אי"צ שחיטה לשם כך משום דראוי לפנים משום דנשחטו שלא לשמן כשרים. [והעירו דגם בביכורים כשר אף שלא בצרן לכך והא דלקח מן השוק אין מביאין הוא משום דאין הקרקע שלו, ואם כוונת הרשב"א דלכתחילה אינו ראוי לפנים הרי גם בזביחה לכתחילה בעינן שחיטה לשמה וצ"ע]

ולעיל הובא קושית הראשונים דלר"י דשוחט בע"מ פטור כיון דבעינן כעין פנים ממש מ"ש פרכילי ענבים דתנן דנאסר והרמב"ן והר"ן תי' דהכא דבאין בביכורים הוי כקרב בפנים. אמנם התורי"ד תי' דאף דנאסר מ"מ אין מתחייב על זה דלענין חיובא בעינן ד' עבודות שבפנים, וזה כהב"ח הנ"ל דלענין איסור אף דבעינן כעין פנים אי"צ כעין פנים ממש כמו לענין חיוב. וצ"ע מנלן לחלק בזה, וכבר הובא מהש"ך והחזו"א דפליגי ע"ז, וגם מהרמב"ן והר"ן שלא תי' כהתורי"ד מבואר דס"ל דאין לחלק בזה. וכן מבואר בחי' הראב"ד בקושיתו הנ"ל על רש"י דבעינן שיהא דרכו במקל, עי"ש שהוסיף דכיון דלא מחייב כ"ש דלא נאסר. והיינו דלא תימא דלענין חיוב בעינן טפי כעין זריקה ולכך בעינן שהא דרכה בכך אבל ליאסר סגי בכל דהו כעין זביחה ולזה כתב דאדרבא כ"ש דלא נאסר. וזה דלא כהתורי"ד והב"ח.

**גמ' מנין לזובח בהמה בע"מ שהוא פטור וכו' אילימא בדוקין שבעין השתא לבני נח חזיא לגבוה בבמה דידהו לע"ז מבעיא.** בטור כתב דדבר הקרב בפנים כגון בשר וכו' אם הניחו לפניה נאסר והדרישה כתב דה"ה בבשר חיה ועוף שהוא ממין בשר. והט"ז חולק דהא בעינן דכיוצ"ב קרב בפנים ובשר חי ועוף אין קרב בפנים. ובתפאל"מ כתב להוכיח כהדרישה מכאן דאף מה שבא בבמה חייב עליו. אולם בחדרי דיעה דחה דאין ראי' מכאן אלא דחייב כשהקריבו אף כשאין עבודתה בכך, וזה ודאי דגם אוזים ותרנגולים בכלל וכמבואר ברש"י [לעיל ד"ה ומר], אבל לא חשיב ממש כקרבן שקרב בפנים לחייב על ההכנסה לחוד [וזה לפי' התוס' דבמקל בעינן עבודתה בכך ולהראב"ד דגם במקל חייב אף דאין עבודתה בכך אלא דלר"י בעינן כעין פנים נידון הגמ' אם חשיבא השחיטה כעין פנים לחייב עליה אבל ודאי בעינן עבודה דזריקה ולא סגי בהכנסה]. ועי' היטיב בחזו"א ס"ק ב' דאף בקרב בבמה לא חשיב כלל כראוי לפנים ובעינן עבודתו בכך ולכן באוזין ותרנגולין שאין עבודתן בכך פטור ורק בבע"מ מהני דחשיב כמין בהמה. ועי' ברשב"א להלן נ"א ע"ב דחיות ועופות לא נאסרו דלא הוי מין הקרב במזבח ודלא כהדרישה ומשמע גם דאף בעבודתה בכך לא נאסר וכהחזו"א עי"ש.

גמ' א"ר אלעזר מנין לשוחט בהמה למרקוליס שהוא חייב שנאמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אן אינו ענין לכדרכה תנהו ענין לשלא כדרכה וכו'. והא דלא ילפינן מזובח לאלהים יחרם כתב מהר"ם דהכא ילפינן אזהרה לחייב מלקות כדמבואר ברש"י בע"ב דמהכא ילפינן אזהרה. וכבר עמדו בזה התוס' בסנהדרין ס"א ומתחילה תי' דמזובח לאלהים ילפינן לזובח למכובדים והכא ילפינן לזובח למבוזין. ולמסקנתם תי' כמהר"ם דמהכא ילפינן אזהרה.

**דף נ"א ע"ב**

**מתני' מצא בראשו מעות כסות או כלים הרי אלו מותרים. ופרש"י בראשו של מרקוליס.** וכ"כ בתורי"ד. וכן נקטו הראשונים לעיל דהא דקתני פרכילי ענבים ודבר שכיוצ"ב קרב ע"ג המזבח אסור מיירי במרקוליס, ואף שאין דרכה בכך, ומזה הקשו לרש"י דבשבר מקל צריך שיהא דרכה בכך והרי בענבים דמי לשבירת מקל אסור אף באין דרכה בכך עי' מש"כ לעיל. וכ"מ בתוס' דפי' דהא דאמרו בגמ' דמים ומלח אסור מיירי באין עבודתה בכך ומשמע דקאי על מתני'. אמנם עי' רשב"א בשם רבינו יונה דמתני' דקני כל שכיוצ"ב קרב במזבח מיירי בדרכה בכך והרשב"א חולק דמשמע דמתני' מיירי במרקוליס שאין דרכה בכך וכרש"י. ולדעת ר"י משמע דס"ל דלא קאי על מרקוליס וכן כתב הכס"מ בדעת הרמב"ם פ"ז הט"ז וכדלהלן וכן הוכיח בתורת חיים מהרמב"ם והקשה על רש"י דבמרקוליס אין לה ראש ועוד האריך בזה. ובלח"מ כתב דלמסקנא דאין קלקלין למרקוליס ומתני' מיירי בנמצא בפנים ע"כ דלא קאי אמרקליס אלא בשאר ע"ז.

**פרכילי ענבים וכו' וכל שכיוצ"ב קרב ע"ג המזבח,** והנה לרב דאסר בשבר מקל אף דאין קרב בפנים צ"ב למאי נפ"מ בהא דקרב במזבח, וי"ל בתרתי או כרש"י דבזה אסור אף בלא זריקה המשתברת, ולתוס' שגם בקרב בפנים בעינן זריקה המשתברת כעין זביחה י"ל דנפ"מ דאי"צ שיהא עבודתה בכך כמש"כ הר"ן דמה"ט מהני בענבים שבצרן לכך. [ועי' לעיל דפרכילי ענבים נמי חשיב כבאין בפנים ולכן אסור אף שאין עבודתה בכך ומ"מ אינו בכלל דברים הקרבים ע"ז המזבח].

אך הקשה החזו"א ס"ק ג' לשיטת הראב"ד דבשבירת מקל חייב אף דאין עבודתה בכך ואף שאינו קרב בפנים א"כ למאי נפ"מ בהא דקרב בפנים. [ולש"ך א"ש דאף הראב"ד מודה לענין איסור דבעינן עבודתה בכך ולזה מהני שקרב בפנים] ואי נימא דהראב"ד ס"ל כרש"י דבקרב ע"ג המזבח אסור אף בלא זריקה המשתברת א"ש. ולדבריו פרכילי ענבים לא חשיב כלל כבאין בפנים ואינו נכלל בכיוצ"ב קרב ע"ג המזבח. והחזו"א תי' דהכא אסור בסתמא דנקטינן שהקריבוה לע"ז וזה רק משום דקרב ע"ג המזבח וכע"ז כתב שם ס"ק ז' לדעת הרמב"ם דאף בחוץ אסור. ועי' בחי' הר"ן ריש פרקין שהביא לפרש כן אך הר"ן חולק ע"ז עי"ש. ומ"מ צ"ב דלכאורה תלוי בדרכה של ע"ז ואמאי תלוי במה שקרב במזבח. וצ"ל דכיון שנמצאו במקום עבודתה מסתמא נקטינן דהכניסום להקרבה וזה דוקא אם מצינו לו הקרבה במקו"א.

**גמ' אמר רב אסי בר חייא כל שהוא לפנים מן הקלקלין אפי' מים ומלח אסור** וברש"י מבואר דקמ"ל דאף דאינן לנוי אסור משום דהוי כעין פנים ואסור משום תקרובת, וק"ק דהא כל מילי דהקרבה אינם לנוי. ואולי הכא הוי בזיון. ובכס"מ פ"ז הט"ז כתב דקמ"ל דחשיבי שקרבים בפנים אע"פ שאין קרבין בפ"ע דמלח קרב בקרבן ומים אינן מתנסכים אלא עם יין [ועי' חזו"א ס"ק י"א]. וע"ע ברמב"ן די"מ עפ"י הירושלמי דאיסור מים ומלח הוא משום נוי והרמב"ן הקשה דלפי"ז אין נאסר עד שישמש לע"ז דהא בעינן עד שיעבד [ונקט דהא דבעינן במשמשים עד שיעבד היינו ששימשו לע"ז] ועכ"פ הרמב"ן נקט דאיסורו משום תקרובת וכרש"י.

התוס' כתבו דמיירי באין עבודתה בכך, ואף דהכא מיירי בסתמא ולא רק כשיודעים שהכניסום להקרבה וכבמתני' דקתני מצא, ולדבריהם אולי הא גופא קמ"ל דאף שאין עבודתה בכך כיון שהיא בפנים תלינן שבאו לשם תקרובת שאל"כ למה הביאום. ומש"כ דאי עבודתה בכך אף כלי מלא צואה נמי, צ"ב דהא לאיסור תקרובת בעינן כעין פנים, ואולי כוונתם דתלינן שעשה ממנה זריקה המשברת וכהגמ' לעיל דספת לה צואה חייב בזריקה המשתברת. [וצ"ל שכך דרכם וכמש"כ הראשונים בפרכילי ענבים דמוקמינן בבצרן לכך מיירי בסתמא אלא דתלינן שהובאו להקרבה משום דדרכם בכך].

**גמ' חוץ לקלקלין דבר של נוי אסור שאינו של נוי מותר.** [ובמרקוליס אמרינן דאסור חוץ כפנים וכתב התורי"ד דהיינו רק בסמוך להם אבל עליהן דשרי דבר של בזיון דאין מניחים אלא דבר של נוי וע"כ דלא הונח לתקרובת].ובדבר של נוי דאסור אף בחוץ לרש"י אסור משום נוי והתוס' פליגי וס"ל דאסור משום תקרובת דבדברים של נוי תולין שבאו לשם הקרבה. [ולדבריהם אין לה ביטול] והתוס' הקשו על רש"י מהא דפעור דאסור אף בחוץ משום תקרובת וחזינן דשייך תקרובת בחוץ וכנראה דפי' ברש"י דלא שייך תקרובת בחוץ ולא משום דתולין שלא הובאו לשם הקרבה. אך צ"ב קושיתם דהא גופא אמרינן בגמ' דהתם חוץ כפנים וכדפרש"י דפעור לית ליה מחיצה, וכ"כ המהר"ם דרש"י תי' קושיתם וכ"כ בתור"י מפאריש.

ומדברי התוס' משמע דאם הובאו לשם הקרבה אף כשאינם של נוי אסור אף בחוץ ואף שאין דרך עבודתה בכך. אלא דבסתמא לא תלינן הכי אלא בדבר של נוי אבל כשידוע שהקריבו לשם ע"ז אסור אף בחוץ. והנה בניסוך יין פליגי תנאי בדף נ"ט אם שייך ניסוך שלא בפניה, וקי"ל דנאסר, ובשחיטה מבואר להדיא בחולין דשוחט לשם הרים נאסר אף שלא בפניה וכן הוכיח הרשב"א להלן בד"ה ונראה לי, ובקובץ תשובות ח"א סי' ע"ז נסתפק בתולדות עבודות אם ג"כ אסור אף שלא בפניה עי"ש דבפשוטו מהא דבצר ענבים לשם כך נאסרו חזינן שגם שלא בפניה נאסר, והביא מהעבודת עבודה שצידד לדחוק דמיירי שהכרם נמצא לפני ע"ז. אמנם מצינו ברשב"א ד"ה ואותן ככרות דאם לש ככרות שדרך עבודתם ללוש לע"ז הוי כשבירה ואף כשלש שלא בפניה נאסרו דומיא דשוחט להרים. ובס' פני הבית כתב דאפשר דהתם שאני דהחפצא ראוי לפנים משא"כ בשבר מקל, וצ"ע. [ונפ"מ לנידון השיער שנגזז מבחוץ לשם ע"ז].

מבואר בגמ' דלפנים מהקלקלים אסור אף מים ומלח והיינו משום תקרובת, ובפשוטו דוקא הני דקרבים בפנים אבל מעות או כלים שאין קרבים בפנים אין נאסרים אף לפנים, וגם במים ומלח אין אסורים אלא בפנים ולא בחוץ וכמש"כ התוס' דאין מקריבין שם [אלא דברים של נוי] ורק בפעור ומרקוליס אסורים אף בחוץ דאין להם תורת מחיצות, ומתני' דאסרינן בכיוצ"ב קרב ע"ג המזבח וכן בפרכילי ענבים דאסרינן כשבצרם לכך היינו כשבאו לפנים [ואף בסתמא תלינן שבצרן לכך כדכתבו הראשונים שדרכם לבצור לשם כך]. אמנם בידוע דהונחו לתקרובת איכל"מ דאף בחוץ הוי תקרובת כנ"ל.

אולם הרמב"ם פ"ז הט"ז כתב דבפנים אסור אף בדרך בזיון ואף שאינו קרב בפנים, ובחוץ חייב בקרב בפנים ודרך כבוד, ובמרקוליס אסור בין בפנים ובין מבחוץ ומשמע אף בדרך בזיון, וצ"ב דהא בגמ' אמרינן דמים ומלח אסור בפנים ובפעור אף בחוץ ומנלן לאסור אף דבר שאין קרב בפנים, ועי' כס"מ דס"ל דמים ומלח לא חשיב שקרבים בפנים שמים אין קרבין אלא עם יין ומלח נמי אינו בא בפ"ע. ובחזו"א ס"ק י"ב תמה דמ"מ קרבין.

ומדברי הרמב"ם נראה דמפרש המשנה כשנמצאו בחוץ למקום עבודתו, והקשה הרשב"א דהא במתני' תנן מצא בראשו מעות וכדו' מותר ובראשו היינו בפנים ואפי"ה מותר ומשום דאין מונח דרך כבוד כדמפרשינן בגמ'. ועי' כס"מ דהרמב"ם מפרש בראשו היינו בחוץ למקום עבודתו וצ"ל דמקום ההקרבה הוא מחוץ לאליל, [וקלקלין אינו מחיצה של הע"ז אלא מקום העבודה, עי' בתו"ח] וצ"ע. עוד הקשה הרשב"א דמתני' מיירי במרקוליס ואפי"ה אינו נאסר בכלים [כשמונחים שלא בדרך כבוד וליכא לאסור משום נוי]. ועי' בב"י ומדבריו מבואר דהרמב"ם ס"ל דמתני' לא מיירי במרקוליס אלא בשאר ע"ז.

ונמצא דהרמב"ם פליג בתרתי חדא דבדבר קרב בפנים אסור אף במצאן בחוץ, ועוד דבנמצא בפנים או בפעור ומרקוליס אסור אף באין קרב בפנים ואף בדרך בזיון. ומ"מ עיקר שיטת הרמב"ם צ"ע דהא לא הוי כעין זביחה וגם אין כיוצ"ב קרב בפנים לא הוי כעין פנים, ומדין נוי נמי אין לאסור דהא לא הוי דרך כבוד, וכן הקשה הכס"מ. וצ"ל דבמקום עבודתו חמיר טפי ועצם ההקרבה משוי לה תקרובת אך צ"ע מנלן הא. ובחזו"א ס"ק ז' כתב דכוונת הרמב"ם שאסור משום נוי ואף שאין כאן נוי בצורתה מ"מ עצם ההקרבה לכבודה הוי נוי וכ"מ בריטב"א בדעת הרמב"ם, ולפי"ז מהני ביטול משא"כ להכס"מ הוי תקרובת גמור ואין לה ביטול.

עוד הקשו האחרונים מהגמ' לעיל דמקשה אבני מרקוליס במה יאסרו והתם במרקוליס חוץ כפנים דמי דהוי כמקום עבודתו ואסור אף שלא כעין פנים. ועי' שעה"מ הל' לולב פ"ח ה"א דבזה גם לרמב"ם יש לה ביטול וע"ז מקשה הגמ' באבני מרקוליס אמאי אין להם ביטול. אך הקשה על זה דא"כ מאי מתרצינן דאסור משום דהיא עצמה ע"ז הא מ"מ יש לה ביטול. וע"כ דקושית הגמ' אמאי נאסר כלל. עי"ש שנדחק בזה.

עי' ברשב"א בסוגיין בשם רבינו הרב נ"ר [רבינו יונה] דהא דאסרינן בקרב ע"ג המזבח משום דמיירי בדרכה בכך ובכה"ג נאסר אף שאין משתבר וזה כרש"י דבקרב בפנים אי"צ זריקה המשתברת ועי"ש דטעמו של דבר דבדברים שדרכה בכך להכי קפדינן שיהא משתבר אע"פ שהוא חייב בלא משתבר משום דבעינן דומיא דזבחי מתים בצד השבירה וה"ה שדומה לזבחי מתים בצד גוף התקרובת שהוא דבר שכיוצ"ב קרב ע"ג המזבח. ומדבריו נראה דהכא לא הוי מעשה כעין פנים אלא דמ"מ נאסר משום דהוא כעין פנים מצד החפצא, ולפי"ז משמע דלא כהחזו"א דפי' דהכא חשיב כזריקה אף בלא זריקה המשתברת אלא כיון דהוא קרבן של פנים חשיב תקרובת. ולפי"ז משמע כהב"ח דזהו רק לענין איסור ולא לענין חיוב וצל"ע. אמנם מבואר עוד מדבריו דאיסור זה הוא רק כשדרכה בכך, אמנם הרשב"א כתב שכבר ביארנו דמתני' מיירי במרקוליס שאין דרכה בכך ומשמע דפליג על ר"י וס"ל דבקרב ע"ג המזבח נאסר אף באין דרכה בכך. ולהלן שם כתב בשם הר"י דנאסר בין עבודתה בכך בין שאין עובדין אות בכך.

בשיטת רש"י והרא"ש והרשב"א בשם רבינו יונה שבדבר הקרב בפנים לא בעינן זריקה המשתברת לאסור, ולהב"ח כ"ז הוא רק לענין איסור אבל אין חייב דבעינן כעין פנים, והחזו"א חולק דהאיסור משום דההנחה לפניה חשיב כזריקה. והובא לעיל שברשב"א בשם ר"י משמע דלא חשיב כעין פנים מחמת המעשה אלא רק מחמת החפצא, והיינו כהב"ח. אמנם נראה שגם לב"ח אין איסורה משום המתנה גרידא אלא משום העבודה אלא דאי"צ עבודה כעין פנים [והתוס' דפליגי הדגישו רק דבעינן זריקה המשתברת ולא כתבו דבעינן עבודה דבזה גם רש"י מודה]. וכ"מ לשיטת רבינו יונה דבעינן דרכה בכך, וע"כ הוא כדי ליחשב עבודה. ואף לרשב"א דאי"צ דרכה בכך, מודה בזה אלא דגם באין דרכה בכך חשיב עבודה.

והנה התוס' לעיל נ' ע"ב שהביאו דברי רשב"ם בשם רש"י שו"ט אם הככרות שמביאין דורון לע"ז נאסרים, וכתבו דאין מביאין לעכו"ם כי אם לשמשים ותקרובת עכו"ם לא הוי שאין דרכן להאכיל לעכו"ם כדורות ראשונים. ולכאורה משמע דכשמביאין לעכו"ם עצמה עצם הדורון אוסרה. אולם משמעות התוס' דכשמביאין לע"ז עצמה אסור רק משום דמאכילין אותה ולכך אף מעשה ההנחה הוא מעשה הקרבה ועבודה. משא"כ כשמביאין לה כדי ליתן לכמרים, הוא רק כמרויח לה את הממון ואינה חפצה בגוף הדבר ולכך אין רואין זאת כהקרבה. ועי' ברשב"א שביאר הא דמעות שהונחו לה אינה נאסרת אף למ"ד דאי"צ זריקה המשתברת, משום שדוקא כשבחוקיהם הע"ז חפיצה בכך בזריקתן לפניה או בהעמתן לפניה נקראת תקרובת. ומה שנסתפק שם בככרות שמניחין לפניה דשמא הוי תקרובת היינו משום דשמא חפיצה היא במעשה ההנחה אף שהככרות ניתנין אח"כ לכומרים, ועוד ראיתי להעיר דאף כשניתן לכומרים מסתמא הוא נותן לע"ז אלא שהכומרים אוכלים משולחנה, אלא דנתינה לע"ז גרידא אינה אוסרת כדאמרו אין הקדש לע"ז. ויש עוד להאריך בזה.

והנה ביין נסך מבואר להלן נ"ט דנאסר אף בשכשוך, וברש"י בגיטין דף נ"ב פי' דמנסך [שאוסר אף בשל חברו] היינו בשכשוך **וכך היתה דרכה**. וכנראה דק"ל הא לא הוי זריקה המשתברת, אך צ"ב דהא לא מהני דרכה בכך לענין איסור תקרובת דבעינן כעין פנים. ועי' בחזו"א יו"ד סי' מ"ז ט"ו שנתקשה בזה. ויש לבאר דרש"י לשיטתו דבדבר הקרב בפנים אסור אף בלא זריקה המשתברת, ולפי' רבינו יונה בזה אין נאסר אלא בדרכה בכך. וא"ש דברי רש"י. ולפי"ז מבואר להדיא דלא סגי בהכנסה בעלמא לדורון אלא רק כשעבד לפניה נאסרה. ועי' בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' שע"ה שכתב כרש"י. ולהנ"ל יהא מוכח שגם הרשב"א מודה לר"י דבעינן דרכה בכך ולא פליג עליה אלא בפשט המשנה. [כ"ז מהגרר"ש שליט"א].

ובעיקר הדין דשכשוך, בתורא"ש בגיטין שם כתב דשכשוך אוסר הוא מדרבנן דהא ליכא זריקה המשתברת ובחזו"א שם צידד דשכשוך הוא תולדה דניסוך. וע"ע ביראים סי' ק"א שפי' דבניסוך ילפינן מישתו יין נסיכם שנאסר אע"ג דלא הוי כעין פנים. ויותר כתב שם דמכאן נלמד דבעינן כעין פנים מדאיצטריך לילפותא בניסוך ועי' תוס' לעיל כ"ט ב'.

**בשיטת הרמב"ם בתקרובת לפנים מן הקלקלין [ב]**

לעיל הובא שיטת הרמב"ם דלפנים מן הקלקלין אסור כל תקרובת אף שאין ראוי לפנים, ובשעה"מ הל' לולב פ"ח הביא כן מהמאירי בשם רבינו יונה וכן הוא לפנינו בתר"י לדף ב' דהא דאסור לישא וליתן עם העכו"ם אף ליקח מהם אסור משום דכל שהיה בפנים נאסר משום תקרובת אף שלא ראוי לפנים. ואף שהרשב"א הביא בשם רבינו יונה דבכיוצ"ב קרב בפנים אי"צ זריקה המשתברת, ומשמע דאי לא קרב בפנים לא הוי תקרובת, י"ל דהיינו חוץ למקום עבודתו כדפי' האחרונים בדעת הרמב"ם, דמתני' מיירי בחוץ למקום עבודתו, וגם צ"ל דמתני' לא מיירי במרקוליס דא"כ גם מעות בחוץ הוי תקרובת כפנים ואמאי שרי בראשו, ואמנם כן נראה ממה שהביא הרשב"א בשם ר"י דהא דאסרינן בכיוצ"ב קרב בפנים הוא רק בדרכה בכך. אולם הרשב"א הביא מהר"י דמתני' דשרי בדברים שאינם של נוי מיירי במרקוליס אבל שאר ע"ז שנמצאת בפנים אף שאינה של נוי אסור ובלא"ה דבריו סותרים בדעת הר"י עי"ש וצ"ע].

והנה הראשונים נחלקו בדין נרות שלפני הע"ז אי חשיבי תקרובת ולהלכה נקטינן דלא הוי תקרובת אלא משמשי ע"ז ואית להו ביטול עי' תוס' לעיל ובראשונים. וכתב הב"י דלהרמב"ם דכל שהיה בפנים במקום עבודתה נעשה תקרובת אף אם אינו כעין פנים וממילא אין להם ביטול וכ"כ הב"ח והש"ך להחמיר בזה וכ"כ בשלטי גבורים בשם ריא"ז דנרות אין להם ביטול. והקשה בשעה"מ שם דהרי רבינו יונה ס"ל כהרמב"ם וכנ"ל ואפי"ה כתב דבנרות יש להם ביטול. ומזה הכריח דאף לרמב"ם ורבינו יונה דהוי תקרובת מ"מ יש לה בטול דרק בכעין פנים נתחדש דדמי לזבחי מתים שאין לה ביטול משא"כ בתקרובת בעלמא וזה כהראב"ד דגם אם אינו כעין פנים אסור אלא שיש לו ביטול [אמנם לראב"ד איכל"מ שזה רק בדבר הקרב בפנים], והשעה"מ הוכיח כן ברמב"ם מהא דמרקוליס אף בחוץ הוא כפנים וכמש"כ הרמב"ם בפ"ז דכל דבר שהקריבו לפניה הוי תקרובת ומשמע אף מעות וכלים, ובפ"ח הביא להגמ' לעיל נ' ע"א דאבני מרקוליס יש להם ביטול, וע"כ דגם לרמב"ם דהוי תקרובת יש לה ביטול. [וצ"ע להב"י דהא מפורש בגמ' דמרקוליס נמי בעינן כעין פנים, ואולי מפרש דהרמב"ם פסק כמ"ד דאי"צ כעין פנים, או נימא דהרמב"ם מיירי רק בניתן לשם דורון אבל כשידוע שלא הקריבו לדורון אלא שעבדה בו בזה בעינן כעין פנים]. וגם בחזו"א ס"ק י"א כתב דלהרמב"ם מהני ביטול אלא שהוא מטעם אחר לפירושו הנ"ל דאין כוונת הרמב"ם דחשיב תקרובת אלא משום נוי, וא"כ יש לה ביטול. ותמה על הב"י.

ועי' ברמב"ם שם פ"ח ה"ט דכל תקרובת אין לה ביטול והרמ"ך הקשה דהא אבני מרקוליס יש להם ביטול, ובגליון הגר"א שם כתב דלק"מ דלא הוי תקרובת כלל וכל היכי דהוי תקרובת אין לה ביטול, וזה דלא כהשעה"מ. אבל הרמ"ך ס"ל דגם כשאינו כעין פנים אסור אלא שיש לה ביטול וכהראב"ד [ובשעה"מ כתב שגם הרמ"ך לא נתכוון לזה, ועי' משנ"ת לעיל בדברי הראב"ד].

ובעיקר דין נרות עי' ברמב"ן די"א דחשיב תקרובת משום דהדלקתן זוהי שבירתן וכבצירת ענבים. והרמב"ן והרשב"א דחו דבענבין מיירי שמכוון לעבדה בבצירה אבל הכא לא נתכוון לעובדה בבצירה. עוד דחה הרמב"ן דהא לא הוי קרב בפנים דהדלקה לאו עבודה היא. ועי' ב"ח.

בגמ' יבמות ק"ג ע"ב איתא סנדל של ע"ז לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה ושל תקרובת ע"ז חליצתה פסולה, ופרש"י דשל ע"ז דאית לה ביטול לא מיכתת שיעורא אבל של תקרובת דאין לה ביטול מיכתת שיעורא. והא דתקרובת פרש"י שהקריבוהו ומסרוהו לדורון, והראשונים הקשו דהרי בעינן כעין פנים זריקה המשתברת. עי"ש ברמב"ן וברשב"א וריטב"א דפי' דמיירי ששחט בהמה לע"ז ועשו מעורה סנדל וכ"כ המ"מ הל' יבום פ"ד ה"ב. ובתוס' חד מקמאי וכן במאירי ע"ז דף מ"ז פי' דמיירי בקיצעוה לשם כך דהוי כעין זביחה.

עוד עי' רש"י סוכה ל"א ע"ב דלולב של אשירה מיירי שעבדוהו או שעבדוה בו להעבירו בפניה או לזרקה בו [ויש גורסים לזרקו בה], והקשו הכפו"ת דהא לא הוי זריקה המשתברת ובעינן כעין פנים, ועוד דאי חשיב תקרובת אמאי יש לה ביטול. ובחזו"א סי' ס' ס"ק כ' כתב לדחוק דאין כוונת רש"י שזורקין לפניה לשם תקרובת אלא שעובדים אותה בכך והוי משמשין[[48]](#footnote-48).

ובשעה"מ הל' לולב פ"ח ה"א שם מתחילה ר"ל דרש"י ס"ל כהרמב"ם דלפנים מן הקלקלין חשיב תקרובת אף אם לא הוי כעין פנים, אלא דס"ל דמהני ביטול. אך שוב דחה דע"כ רש"י לא ס"ל כהרמב"ם דהא פי' דמים ומלח אסורים משום דהוי כעין פנים והיינו שהם קרבים בפנים ולרמב"ם האיסור אף בדבר שאינו קרב בפנים ומשום דבמקום עבודתה הוי תקרובת וכנ"ל [שו"ר בחזו"א ס"ק ז' דפי' גם להרמב"ם מים ומלח הוי דבר הקרב במזבח וזה נאסר משום תקרובת, אבל שא"ד דנאסרים לא הוי משום תקרובת אלא משום נוי וכשיטתו הנ"ל ובזה יש להם ביטול, אך לפי"ד דהרמב"ם לא למד כן מהא דמים ומלח צ"ע היכן נזכר ד"ז בגמ'] ועוד יש להוכיח כן דהא לרמב"ם דמרקוליס אסור אף חוץ למקום עבודתה ואף שאין קרב ע"ג המזבח ע"כ דמתני' מיירי בשאר ע"ז ולא במרקוליס וזה דלא כרש"י שפי' מתני' במרקוליס. [אמנם בלח"מ משמע שרק למסקנא הוא דמפרשינן דמיירי בשאר ע"ז ולפי"ז איכל"מ דגם רש"י ס"ל דלמסקנא מיירי בשאר ע"ז] עוד עי"ש בשעה"מ דאפשר דרש"י ס"ל דאף שאינו כעין פנים מ"מ נאסר וכפשטות דברי הרמ"ך [וצ"ב כוונתו דזהו כסברת הרמב"ם הנ"ל] אך דחה דמהתוס' בשם רש"י מבואר דהא דאבני מרקוליס צריכים ביטול הוא משום דנעשו ע"ז ולא משום תקרובת.[[49]](#footnote-49). ולבסוף מסיק השעה"מ דאף דלא הוי תקרובת ליאסר מ"מ מאיס למצוה.

מקצת שחיטה לאיסור תקרובת ולחיוב משום עובד ע"ז

בגמ' ב"ק ע"א ע"ב ובחולין מ' ע"ב אמרינן דבשחט בה פורתא לע"ז אסרה אא"כ אמר בגמר זביחה הוא עובדה. ופרש"י שם דס"ל ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. והתוס' בב"ק כתבו דאף למ"ד דאינה אלא לבסוף הכא נאסר משום דלא בעינן שם שחיטה אלא משום מעשה הוא דנאסר. ובשטמ"ק שם בשם הראב"ד כתב כעין התוס' דלא בעינן שחיטה אלא משום דבר אחר נאסר וצ"ב. ועי' להלן.

ובדו"ח רעק"א [במערכה ט' בדין שוחט חולין בעזרה נדפס בחי' רעק"א [אריאלי] ב"ק דע"ב אות ז'] כתב דלפי דברי התוס' בב"ק אף כשלא גמר השחיטה נאסר דהאיכא מעשה שחיטה. אבל לרש"י דתלוי בישנה לשחיטה מתוע"ס זהו דוקא בשגמר השחיטה.

והנה בגמ' סנהדרין ס"ב מבואר דנאסר בסימן אחד וילפינן לה מקרא מאחת מהנה עי"ש. ופרש"י שם דסי' אחד מצינו לו הכשר בחטאת העוף, ומבואר דבעינן דוקא סי' שלם. ובחזו"א שם הקשה דבגמ' חולין מ' אמרינן דמעשה כל דהו אוסר. והחזו"א תי' דאם גמר כל השחיטה מחייב אף על מעשה כ"ש, אבל כשלא גמר אינו חייב אלא על סימן שלם. [והעיר הרר"ש דבגמ' חולין שם אמר ר"ה דבסימן אחד אסרה ומקשינן דהא אמר שם דאתי כעולא דבמעשה כל דהו אסרה ואמאי לא תי' דר"ה מיירי בלא גמר השחיטה וי"ל].

והנה למש"כ רש"י בסנהדרין דטעמא משום דאית ליה הכשר בעוף, אי"צ לטעמא דישנה לשחיטה מתוע"ס אלא זהו עצמו שחיטה, וע"כ דנפ"מ באופן ששחט מקצת סימן. ויהא מוכח מזה דאף במקצת סימן ישנה לשחיטה מתוע"ס וכ"כ באו"ז חולין והביאוהו האחרונים ועי' יד אברהם סי' ה'. ולשיטת התוס' דאף למ"ד דאינה אלא לבסוף נאסר משום דסגי במעשה שחיטה, נמצא דאף במקצת סימן הוי מעשה שחיטה ולהרעק"א הנ"ל אף כשלא גמר השחיטה חשיב מעשה שחיטה.

התוס' בב"ק נסתייעו לדבריהם מדאמר רב הונא להלן נ"ד א' אע"פ שהמשתחוה לבהמה של חברו לא אסרה משום דאין אדם אוסר דשא"ש מ"מ עשה בה מעשה אסרה. וצ"ב דהתם אמרו דבמעשה אין חסרון שאין אוסר דשא"ש, אבל מ"מ בעינן תקרובת [ובקה"י ע"ז סי' ט"ו כתב דהא פשיטא להו דבקצת שחיטה אוסר אלא שהוכיחו שיכול לאסור אף בשל חבירו, ועי בתוס' רי"ד]. ואולי ס"ל דלמ"ד ישנה לשחיטה מתוע"ס בעינן סימן אחד והתם אמרינן דלהך טעמא דאוסר ע"י מעשה אף מקצת סימן נמי אוסר. וע"כ דטעמא משום דסגי במעשה שחיטה ואי"צ שם שחיטה.

ובעיקר דברי התוס' והראב"ד דסגי במעשה שחיטה, עי' ברכ"ש סוף ב"ק שביאר דברי הראב"ד דדמי לשבירת מקל, וה"נ בסימן אחד הוי כשבירת מקל. וכן צידד החזו"א סי' ג' דלא גרע משבירת מקל, אך דחה דבעינן דומיא דשחיטה דשברו כולו ולא מקצתו [וכעי"ז בקה"י סי' ט"ו], ובסי' נ"ו ה' כתב דכיון דסופינו לרבות שבירה ה"ה בשחיטה בלא תנאי השחיטה וכמו בדרסה. עי"ש וכ"ה בתורי"ד שם דאף בנחירה נאסר והוכיח כן דהא גם בשחט עכו"ם הוי נבילה [ולו"ד איכל"מ דהתם הוי מעשה שחיטה אלא דלא מהניא].

והוסיף הברכ"ש שהראב"ד לשיטתו דחייב אף באין עבודתו בכך, אבל לרש"י לשיטתו דבאין עבודתו בכך לא מתחייב דלא הוי כעין פנים ובעינן עבודתו בכך, זה לא מועיל לאסור דבעינן כעין פנים דוקא ולא מצרפינן מה שעבודתו במקל, ורק בדרכה בעבודה זו ממש נאסר, ולהכי לא נאסר בתחילת שחיטה אלא אי חשיבא שחיטה. ודבריו צ"ע וכבר תמהנו לעיל דברש"י בע"א מבואר דשבר מקל אף באין עבודתו בשבירה נאסר [[50]](#footnote-50). ועוד צ"ע דהכא הרי הבהמה היא דבר הקרב בפנים ובזה גם לרש"י אף שאין דרכה בכך סגי בשבירה כעין זביחה לחייב. וכ"כ בחזו"א חו"מ ליקוטים לסנהדרין סי' כ"ב. וצ"ע.

והגרב"ד שם כתב שלשיטת התוס' בסוגיין א"א לפרש כמש"כ הראב"ד דהא סברי כרש"י דבעינן עבודתו בכך ואפי"ה כתבו דנאסר בלא שחיטה, [ועי"ש דשו"ט דשמא הכא חשיב כעבודתו במעשה זה דמהני גם לאסור כמו בדרכה בשבירת מקל], אולם למש"כ לעיל ל"ק דהכא הרי הוא קרב בפנים ואף לדברי התוס' אי"צ עבודתו בכך, [ושם כתב דהתוס' והראב"ד ב' שיטות הם וצ"ע].

והברכ"ש מסיק דלתוס' מהני המעשה תקרובת ליחשב כהקצאה לע"ז דבכה"ג שעשה מעשה לא אמרינן אין הקדש לע"ז, ולכן אי"צ עבודה גמורה. ונראה מתחילת דבריו דכוונתו שזהו דינא דתקרובת, וצ"ע איך יפרש כל הסוגיא דבעינן כעין פנים. אמנם בסו"ד [במוסגר] מבואר דאין זה תקרובת ממש ליאסר אף בלא ביטול אלא הכא מהני ביטול וע"כ כוונתו דמלבד דין תקרובת דסוגיין איכא עוד דין דמעשה להקצאה לע"ז דנעשה חלק מע"ז[[51]](#footnote-51).

ועוד עי' בחזו"א בסי' ג' דאי"צ שם שחיטה אלא סגי במה שנתיחד לתקרובת, ואולי גם כוונתו משום הקצאה וצ"ע. ועכ"פ למבואר בתוס' נמצא דאי"צ שם שחיטה.

והנה המנ"ח מצ' כ"ו וכ"כ בברכ"ש שם, דלא אמרו דסגי במעשה כל דהו אלא לאיסור תקרובת אבל מ"מ אין חייב אלא בשחיטה גמורה. והנה אי נימא דהכא חשיב כשבר מקל הרי מהני גם לחיוב, ורק אי נימא נאסר משום הקצאה בלבד מבואר דזה לא מהני לחיוב [אמנם העיר המנ"ח אות ח' דבסנהדרין ס"ב משמע שגם לענין חיוב סגי במקצת שחיטה אבל למסקנת הגמ' אינו כן עי"ש].

ועי' חות דעת יו"ד סי' א' ג' דבשוחט לע"ז אמרינן אעל"מ, כיון שאם לא יועיל לא קעבר על איסור דהא בעינן כעין פנים, ומבואר דס"ל דבעינן תורת שחיטה, ולכאורה זה רק לרש"י אבל להנ"ל שדברי התוס' הם רק לענין איסור תקרובת, א"כ דברי החוו"ד דמיירי לענין חיוב א"ש אף לתוס'.

בגמ' סנהדרין דף ס"ב א' ילפינן מקרא ועשה אחת מהנה, **מאחת** דאף סימן אחד חייב ומהנה נלמד דשבר מקל חייב. והחזו"א יו"ד סי' נ"ו ה' הקשה אמאי צריך קרא לסי' אחד דלא גרע משבר מקל דחייב, ותי' דהתם לא נתכוין לעבוד בקנה אלא בבהמה ולא הוי שבירה בבהמה [אולי ר"ל כדבריו הנ"ל דבעינן שבר כולו].

**מחשבין מעבודה לעבודה**

בגמ' סנהדרין דף ס"א ע"א וחולין דף ל"ט א' נחלקו ר"י ור"ל בדין מחשבין מעבודה לעבודה לענין מחשבת שלא לשמה בקדשים ולענין מחשבת ע"ז. לר"י מחשבין דילפינן מפיגול ולר"ל אין מחשבין דלא ילפינן מפיגול [ולמסקנת הגמ' בחולין בשלא לשמה הודה ר"ל לר"י אבל בע"ז אין מחשבין דלא ילפינן לע"ז מפיגול]. ועוד עי' בגמ' שם לל"ק גם ר"י אינו חייב עליה אלא רק נאסר ולל"ב הוא להיפך שאף לר"ל דאינו נאסר מ"מ גברא בר קטלא. וצ"ב עיקר הנידון בע"ז, דלכאורה כל זה שייך בפסול מחשבה דילפינן מפיגול דגם מעבודה לעבודה חשיב מחשבה לפסול, אבל בע"ז דבעינן עבודה לע"ז מהיכי תיתי דיועיל מחשבה בשחיטה ע"מ לזרוק לע"ז.

ולענין איסור תקרובת י"ל דמהני המחשבה לקבוע שהוא קרבן של ע"ז ואף שלא עבד עדיין ע"ז מ"מ נקבע שהוא קרבן לע"ז וילפינן מפיגול דבשחיטה הוא זמן לקבוע גם למה עומדת הזריקה וממילא נעשה קרבן לע"ז. אבל לענין חיוב ע"ז הרי סו"ס לא עבד, ואי דעצם זה ששוחט על דעת שאח"כ יזרוק לע"ז חשיב ששוחט עבוד ע"ז והא גופא נחשב עבודה, א"כ אמאי תלוי בדין מחשבין. ועי' כתבי הגרי"ז זבחים דנתקשה בזה. ועי' ברכ"ש סוף ב"ק דלמ"ד דנאסר אף דאינו חייב הוא משום דהוי הקצאה אף שלא הוי עבודה וכנ"ל. [ועי"ש דסברת מ"ד שלא נאסר ומ"מ חייב, מובן יותר צ"ב].

והנה רש"י שם [דף ס' ע"ב ד"ה לגופיה] פי' דאפי' אם לא זרק נאסר, ובתוס' בחולין נסתפקו בזה, ולתי' בתרא סברי כרש"י דאף שלא זרק נעשה תקרובת וע"כ הטעם משום דנחשב השחיטה עצמה לע"ז, אבל לתי' קמא לא נאסר אלא כשזרק לבסוף ועי"ש דתלינן שלא ימלך, ולכאורה תיפו"ל משום הזריקה עצמה לע"ז. וע"כ דבשעת זריקה לא חשב לע"ז אלא דאהני מחשבה בשעת שחיטה לקבוע שהזריקה תהא לע"ז. אך לפי"ז אין זה דין מחשבין אלא דתחילתו מוכיח על סופו. וצ"ב. ועי' בחי' הגרי"ד לזבחים שביאר דלמש"כ התוס' בחולין דזריקה לע"ז אינה אוסרת את הבשר אלא את הדם דרק הדם הוקרב לע"ז אבל בשחיטה נאסר כל הבהמה, ולזה מהני מחשבת השחיטה שכל הבהמה חשיבא שהוקרבה לע"ז. ולפי"ז גם לפי' קמא נחשב שהשחיטה היא לע"ז וצ"ע דא"כ מאי נפ"מ אם זרק אח"כ.

ובכתבי הגרי"ז לזבחים דף י' מבואר דאף דאי"צ שחיטה אלא מעשה, מ"מ במחשבין מעבודה לעבודה דנאסר משום דילפינן מפיגול לא מהני מחשבה אלא בשחיטה, ולפי"ז כתב שי"ל דברי רש"י בב"ק דפי' משום דישנה לשחיטה מתוע"ס ולא פי' כתוס' משום דנפ"מ למחשבין. ועיקר דבריו מבואר ברעק"א לשו"ע יו"ד סי' ד' דבמחשבין בעינן שחיטה שלימה.

בגמ' חולין ל"ט אמרינן דבע"ז לא פסלה מחשבה אלא בב' עבודות ונחלקו הראשונים, לרש"י מחשבה פוסלת בשעת שחיטב ובשעת זריקה, והתוס' הקשו דזריקה אינה פוסלת הבשר ומסקי דפוסלת רק את הדם, וקצת משמע דפי' כן ברש"י, ועי' מהרש"א דא"כ גם הקטרה פוסלת כלפי החלב עצמו. ותי' דזריקה פוסלת גם במחשבה על הקטרה את הדם עצמו [וזהו חידוש דמאחר דאינה פוסלת את הבשר דלא חשיב כקרבן א"כ מא שייך מחשבה על הקטרה וי"ל]. והנה הראשונים הקשו על רש"י דמחשבה בזריקה לא פוסלת דאחר שהתירה השחיטה את הבשר איך יפסל, ואף דאין זה רק פסול בשחיטה אלא איסור כנראה כוונתם דאחר שהותר אין כאן מעשה בבשר, והבעה"מ הקשה בנוס"א דלא כתיב אלא זבחי מתים, והיינו רק זביחה, ואף שכלפי הדם ודאי מחשבה פסלה צ"ל דזהו משום דדמי לניסוך עי' תוס' ע"ז כ"ט ב'.

עי' עוד בענין זה בגמ' לעיל ל"ד ע"ב וגהש"ס שם, ובתוה"ב ב"א ש"א בבד"ה ובמשה"ב שם.

עובד מאהבה ומיראה

**סנהדרין דף ס"א ע"ב תוס' שם ובדף ס"ד ומהרש"א שם, תוס' שבת דף ע"ב ב'. רמב"ם פ"ג מע"ז הל' ה' ו' כס"מ שם, ריב"ש סי' ק"י, תו"ח סנהדרין שם מנ"ח מצ' כ"ו וחזו"א סנהדרין סי' כ"ד ב' ויו"ד סי' ס"ח א' ב'.**

**גמ' ע"ז נ"ד ע"א רמב"ן ר"ן תורי"ד מהדות"ל ותור"י מפאריש שם וחזו"א יו"ד שם.**

במשנה סנהדרין דף ס' ע"ב אחד העובד וכו' המקבל לו באלוה וכו' חייב. ובגמ' דף ס"א ב' איתמר העובד מאהבה ויראה אביי אמר חייב דהא פלחה ורבא אמר פטור אי קבליה באלוה אין אי לא לא. ועי"ש בסוגיית הגמ'.

רש"י פירש דכוונת הגמ' שעובד מאהבת אדם או מיראת אדם וכ"פ הראב"ד פ"ג ה"ו והרמב"ם שם פי' דעובד מאהבה ויראה היינו אהבת הע"ז או יראה ממנה שלא תזיקנו, והראב"ד שם חולק והרמב"ן בשבת הביא את ב' הדיעות ופי' דלתרוויהו הפטור משום דאין מכוון לעובדה. ופי' הכס"מ שהרמב"ם לא ניחא ליה בפרש"י דאי משום יראה מאדם אחר הרי הוא אנוס ואמאי מחייב אביי, ולשיטת הרמב"ם הקשה הריב"ש דאם מפני יראתה שלא תזיקנו הוי ע"ז גמורה דרוב עובדי ע"ז מאמינים בה' אלא דחושבים שיש בהם כח וזה נמי חשיב ע"ז וכן הקשה הר"ן בסנהדרין ועי"ש שכיון שהוא עובד לה מחמת שיש לה בח הרי הוא נותן לה כח אלהות והוי ע"ז. אמנם לרמב"ם משמע דזה לא חשיב ע"ז. וצ"ב מחלוקתם.

ובקושית הכס"מ לפרש"י דאי מיירי באונס נפשות אמאי לאביי חייב בעובד מיראה, עי' בשו"ת הריב"ש סי' ק"י שהוכיח מזה דהכא לא מיירי באונס נפשות אלא שירא שלא יזיקנו, וכעי"ז ברמב"ן בשבת דף ע"ב דלאו אונס ממש וכ"ה בר"ן בסנהדרין בשם הרמב"ן. והבאר שבע כריתות דף ג' תמה על הריב"ש דהא מדמינן לה להמן והתם היה יראה שמא המלך ימיתנו כדכתיב שכל העובר את מצות המלך אחת דתו להמית, וע"כ פי' דלא אמרו שבאונס נפשות אינו חייב מיתה אלא כשמאיים עליו שאם לא ישתחוה עכשיו לע"ז יהרגנו אבל אם ירא שמא יודע לו ויהרגנו לא הוי אונס דפיקו"נ ומחוייב מיתה. וזהו נפ"מ רבתא לדינא, דמשמע לפי"ז שגם בשאר איסורים לא יפטר בכה"ג ויל"ע [[52]](#footnote-52).

התוס' בסנהדרין שם ובשבת דף ע"ב הקשו לרבא שהרי בע"ז יהרג ואל יעבור אע"פ שאינו מקבל עליו באלוה. ואין לומר דרבא לטעמיה דלא אמרינן דיהרג וא"י דא"כ מאי מייתי אביי ראי' מכמה ברייתות נימא דקיימי כמ"ד דיהרג ואל יעבור, ותי' דאף דחייב למסור עצמו מ"מ אינו חייב מיתה. וצ"ב השו"ט דהרי התם לא פליגי אי חשיב ע"ז אלא אי באונס חייב למסור נפשו אבל משמע דלכו"ע הוי ע"ז וכן מה שאינו חייב מיתה הוא משום אונס והכא פטר רבא משום דלא הוי ע"ז כדחזינן דאף מאהבה פטור. ואמנם התוס' בשבת דחו כן בשם הרשב"א, אך לדבריהם בסנהדרין וכן לתי' א' בשבת שלא דחו כן צ"ע. וכ"ה הרעק"א בקושיות עצומות והניח בצע"ג. [וצ"ע שלא ציין להרשב"א בתוס' שעמד בזה]. עוד צ"ע דא"כ מאי טעמא דאביי. וברמב"ן בשבת דף ע"ב נראה דאינו נהרג משום אונס אף באינו אונס מיתה אלא כל שהוא מתיירא ממנו פטור, ולכאורה ע"כ טעמא דרבא משום שחסר בע"ז וכשיטתו כאן וכ"כ התורי"ד בע"ז נ"ד א' אמנם עי"ש דכל זה בצינעא אבל בפרהסיא חייב. אך קשה דהא קאמר התם טעמא משום וחי בהם[[53]](#footnote-53).

ומצינו עוד ב' תירוצים, התוס' בשבת תי' א' פי' דרבא מיירי בפי' להדיא דאינו מקבלו לאלוה, והא דחייב למסור עצמו מיירי בסתם. וצ"ב דהרי התם הוא בע"כ וא"כ הרי אף בסתם אין דעתו לקבלו לאלוה והוי כמפרש שלא קיבלו באלוה, ועי'בחי' הר"ן בשם רבינו דוד דבסתמא נקטינן שקיבל עליו באלוה מדלא פירש אבל כשאנסוהו לכך אין ראי' דקיבלו באלוה. ועי' חזו"א סנהדרין סי' כ"ב ב' דכיון שהתרו בו למיתה שוב קיבלו באלוה וצ"ב. והתוס' שם נתקשו לפי"ז בהא דמייתי אביי ראי' מכמה משניות, ואמאי לא דחינן דלרבא מיירי בסתם, ותי' דאי בסתם הוי כעובד מדעתו והיינו דזה פשיטא דחייב וצ"ב דהא מ"מ הוא בע"כ והוי חידוש.

ובתי' ב' שם וכן בסנהדרין תי' בשם יש מפרשים דרבא לא פטר אלא כשכולם אין עובדין אותו אלא מאהבה כהא דהמן שנעבד מיראה. ולפי"ז נמצא דטעם הפטור משום דלא חל עליו שם אליל ולא משום שלא עשה מעשה ע"ז. אמנם ע"כ גם לא חשיב מעשה ע"ז דא"כ היה חייב אף שלא נעשה אליל [וכדמצינו לרש"י דפי' דעובד להר חייב אף שלא נעשה אליל, והיינו דהתם שעבדו ממש כלפיו נחשב אליל, אבל הכא שרק עשה מעשה של ע"ז ולא קיבלו לאלוה אינו ע"ז אף כלפיו וזה לא חשיב מעשה ע"ז אלא כשלאחרים נעשה אליל, ופשוט. וכעי"ז במנ"ח מצ' כ"ו שו"ר ביראים סי' ק' שלרבא אין חייב משום ע"ז אלא כשנעשית מתחילה ע"ז לשם אלהות ויליף לה מדכתיב לא תשתחוה לאלוהיהם. ולכאורה זה כר"ת דמשתחוה להר אינו חייב משום שלא נעשה אלוה. וע"ע בריב"ש סי' ק"י וצל"ע]. ואם היא אליל מודה רבא דחייב על מעשה העבודה אף שלא קיבלו באלוה, דחשיב מעשה ע"ז.

ולאביי דפליג צ"ל דס"ל דגם כשכולם עובדים אותו רק מיראה חשיב עבודה זרה כדחזינן דלאביי גם כהא דהמן חשיב ע"ז וכ"כ היראים שם.

התוס' בשבת הוכיחו דע"כ גם לרבא הוי ע"ז אף שלא קיבלו באלוה [אי לאו דכולם עובדים כן], מהגמ' בסנהדרין דהפוער לפעור זוהי עבודתו אף שמכוון לבזותו. וכעי"ז בתוס' סנהדרין, ופי' בזה דהא דהוכיח אביי ממתני' דאחד העובד ולא תי' דהתם מיירי כשהע"ז עצמה קיבלוהו לאלוה משום דא"כ לא צריכא היא שכבר נלמד מהא דהפוער לפעור, וע"כ דמתני' מיירי דכולי עלמא לא קיבלוהו לאלוה. עכ"ד. [וצ"ע אמאי לא כתבו כן להוכיח עיקר היסוד וכמש"כ התוס' בשבת]. אמנם לפי' א' קשה דרבא פטר בכל גווני כשהוא לא קיבלו באלוה.

וצ"ל כמו שכתבו התוס' בשבת שם וכן בסנהדרין ס"ד דבפעור מיירי שמכוון לעובדה בבזוי, והיינו שכך דרכה שיבזוה לעובדה וא"כ מיירי בקיבלו באלוה. [ובסנהדרין הוסיפו דאי מיירי במכוון לבזותה אף לאביי פטור, וכנראה כוונתם דאביי מיירי שעושה מעשה של עבודה אלא שלא קיבלו באלוה, אבל התם שעושה מעשה לבזותה לא הוי מעשה עבודה כלל].

אך עיקר דבריהם שם צ"ע דבגמ' שם דס"ד אמרינן דרב מנשה זרק אבן למרקוליס לבזותה ואמרו לו דזו עבודה זרה שחייב עליה בעבודה זו אף שנתכוון לבזותה, ועי' מהר"ם שם וצ"ב. והמהרש"א תי' דחילוק התוס' הוא רק לענין חיוב מיתה דהתם בעינן שקיבלו באלוה ולכך אין מתחייב כשכיון לבזותה, אבל לענין חיוב חטאת דומיא דמעשה דרב מנשה בזה אף במכוון לבזותה הוי מעשה ע"ז. וציין לכס"מ פ"ג ה"ה שתי' כן בדעת הרמב"ם, וכדבסמוך. מיהו לפי"ז הו"ל לתוס' לתרץ בפשיטות דבפעור מיירי לענין חיוב חטאת שאף במכוון לבזותה ולא קיבלה להדיא לאלוה חייב מיתה ורבא מיירי לענין מיתה והתם בעינן שיקבלה לאלוה. ועי' בחזו"א סנהדרין סי' כ"ד ב' שתמה על המהרש"א הנ"ל דאין לחלק בין חיוב מיתה לחיוב קרבן דאי בלא קיבל עליו באלוה לא חשיב ע"ז גם קרבן אינו חייב וגם דע"כ רבא מיירי גם לענין חיוב חטאת כדמוכח בגמ' מהא דיליף אביי מכהן משיח עי"ש וכ"ה בקר"א בהוריות דף ז' על המהרש"א. וצ"ע. שו"ר בתורא"ש בסנהדרין דהא דרב מנשה הוא רק משום מראית העין.

ועי' ברמ"ך על הרמב"ם פ"ג ה"ו שהקשה על הרמב"ם כקושית התוס' מ"ש מפוער לפעור. והכס"מ שם תי' דדוקא לענין חטאת חייב בפעור אבל לענין חיוב מיתה ודאי פטור [ושם כתב דהא מוטעה הוא וצ"ב] והיינו דפי' מש"כ הרמב"ם דאם כיון לבזותה **חייב ומביא קרבן על שגגתו** שרק חייב קרבן בשוגג. אולם עי' תו"ח שם שתמה על הכס"מ דודאי הרמב"ם תרי מילי קאמר דחייב על המזיד ואם שגג מביא קרבן. וכן תמה במנ"ח מצ' כ"ו.

והחזו"א שם תי' שכל שאין מעשה המוכיח שאין מקבלה לאלוה חייב ובפוער לפעור אין ניכר במעשה דאין מקבלו ונראה כוונתו דאין סברת רבא דבעינן שמלבד מעשה הע"ז יהא גם מקבלו באלוה אלא שאם לא מקבלו לא חשיב מעשה ע"ז וזה רק כשניכר כן מתוך המעשה. וביד רמ"ה בסנהדרין שם הביא די"מ להיפך דבפוער לפעור מיירי לענין מיתה ובזה חייב במזיד אף במכוון לבזותה דכיון שקיבל התראה הרי זה כמקבלה באלוה אבל רבא דפטר מיירי בשוגג לענין חטאת. אבל היד רמ"ה דחה דא"כ הו"ל לתרץ ראיות אביי דהתם מיירי לענין מיתה. וע"כ דאין חילוק בין מיתה לקרבן. [עי' ברמ"ך פ"ה מיסוה"ת ה"ד במש"כ הרמב"ם דבאונס פטור מכרת ואי"צ לומר ממיתת בי"ד ודחה די"ל דלענין כרת בעינן כוונת הלב ואי לא קיבליה באלוה לאו כלום עבד ומ"מ חייב מיתת בי"ד כיון שהתרו בו. ומבואר דס"ל דלענין מיתת ב"ד סגי במעשה עבודה זרה אע"ג דבלבו לא קיבלו באלוה והיינו כעין החזו"א דכיון שלא ניכר מהמעשה שלא קיבלו באלוה הרי נחשב מעשה ע"ז].

ועי' בריב"ש סי' ק"י שהאריך בזה ותי' דרבא מיירי כשכולם עובדים לו מאהבהו מיראה אבל בפעור שדרך עבודתו היא בבזיון ומקבלים לו באלוה כל שעבדו בדרך עבודתו חייב ומשמע דר"ל דהרמב"ם ס"ל כתי' ב' בתוס' דהתירא דרבא הוא משום שכולם אין עובדים אותו ולא נעשה ע"ז. מיהו צ"ע דהא כתב הרמב"ם בה"ו שאם עבדה דרך עבודתה או באחת מד' עבודות פטור. ומבואר דאף שזה דרכה פטור והיינו שכך עובדים לה העובדים, ואולי י"ל שכך רגילים לעובדה אבל לא לשם אלוהות, וצ"ע. ובחזו"א שם נקט כדברינו בדעת הרמב"ם דאף בע"ז סתם פטור ותי' כביאורו הנ"ל בתוס'. וצל"ע בס' אור גדול סי' א'.

עוד הוכיחו התוס' בשבת שם מהא דדרשינן להם אי אתה משתחוה אבל אתה משתחוה לאדם שכמותך והיינו כשלא כקיבלו באלוה וע"ז אמרו שם שאם הוא נעבד כהמן אי אתה משתחוה ולרבא דבעובד מיראה פטור מתרצינן דכהמן דעובד לאדם אבל אינו מיראה. ומ"מ משמע דומיא דאדם שכמותך שלא קיבלו באלוה ואפי"ה חייב. וכן הוכיח היראים שם.

כתב הריב"ש סי' ק"י דאם עבד לצורה שלא נעבדה כלל גם אביי מודה דאם לא קיבלה באלוה פטור וכדאמרינן בגמ' במצא אנדרטא והשתחוה לה פשיטא דאם לא קיבלה באלוה פטור. וצ"ל דגם אביי לא אמר דחשיב עבודה אלא כשכולם עובדין לה מיראה או מאהבה דחשיב טפי כעבודה אבל כשהוא לבדו משתחוה לה ולא קיבלו באלוה מודה דלא מקרי עבודה ועצ"ע.

**אנסוהו להשתחוות לבהמתו**

**בגמ' ע"ז דף נ"ד א'** נחלקו ר"ז ורבא באנסוהו להשתחוות לבהמתו דידיה דר"ז ס"ל דכיון שאונס רחמנא פטריה לא חשיב נעבד, ורבא ס"ל דכיון שילפינן מקרא דולא תחללו דמחויב למסור נפשו משו"ה נאסר משום נעבד אע"ג דאנוס הוא, ועי"ש ברמב"ן דאחר דילפינן מקרא דלא תחללו שחייב למסור נפשו אין זה רק איסור משום חילול ה' אלא הוא איסור ע"ז אלא דאין חייב עליו מיתה, ולפי"ז משמע דהא דאינו נהרג עליו הוא רק משום אונס ולא פטור מעצם שם ע"ז וכנ"ל מהרמב"ם דמדמה זאת לשאר איסורים. מיהו למבואר שם דמיירי רק בפרהסיא וכר' ישמעאל צ"ב דלכאורה מדמותר בצנעא ע"כ שהוא רק מדין חילול ה' אמנם בר"ן שם מבואר להדיא דאף שרק בפרהסיא נאסר מ"מ איסורו משום ע"ז וצ"ב. ועי' בתורי"ד שם. [ור"ז דפליג י"ל דס"ל דאיסורו הוא רק משום קידוש ה' ולא משום ע"ז וכ"כ הריטב"א שם אולם אם זה רק פטור אונס צ"ב אמאי לא חשיב נעבד ולכאורה צ"ל כהגרי"ז ועי'].

אך קשה דהא לא חמיר מעובד מאהבה ויראה דלא חשיב ע"ז וכ"ש היכי דאיכא אונס מיתה. ורבא הוא מרא דשמעתא דעובד מיראה. וכן הקשה החזו"א יו"ד סי' ס"ח א', והוסיף שאף לתי' ב' דתו' דרבא מיירי בדבר שאצל כולם אינו אלא מאהוי"ר מ"מ הרי בהמתו נמי לא הוי ע"ז דלא קיבלה אדם לאלוה[[54]](#footnote-54).

וע"כ צ"ל דאף כשלא קיבלו לאלוה ולא חשיב ע"ז גמורה מ"מ חשיב קצת ע"ז כמש"כ הרמב"ן דמה שחייב למסור נפשו אינו רק משום חילול ה' אלא איסור ע"ז הוא ולענין איסור נעבד סגי בזה. וכנראה שזו כוונת החזו"א שם. [אמנם במהרש"א סנהדרין ס"ב מבואר דאם אינו חיב מיתה ממילא גם אין לאסור דלא הוי ע"ז וכ"כ בשו"ת אור גדול [עמ' 42] דאין לחלק בין לכתחילה לדיעבד בעיקר שם ע"ז אלא רק אם הפטור הוא מחמת אונס אבל אי משום דלא הוי ע"ז אין לאסור גם לכתחילה, וצ"ע מכאן. ובאמת האו"ג בהמשך דבריו שם תי' הקושיא באו"א דרבא לא פטר אלא בצינעא אבל בפרהסיא מודה וצל"ע].

שו"ר בתור"י מפריש דלתי' ב' דתוס' [בשבת] דרבא פטר רק כשלא נעשית ע"ז י"ל דהתם מיירי דאחר שכבר עבדוה פעם אחת ברצון וכבר נעשית ע"ז. ולפי' א' דאף כשכבר עבדוה ונעשית ע"ז פטר רבא כיון דלא קיבלו באלוה תי' **וי״ל דאונס דהכא כגון דקבליה באלוה. ואע״פ שאין פיו ולבו שוין קרינא ביה קבלה באלוה ע״י דיבור** וזהו חדוש, ועי' חזו"א שם.

1. נכתב לפי סדר הלימוד. התחלנו מדף מ"ה עד סוף הפרק חוץ מהסוגיא דזוז"ג, בע"ב בסוגיא דנטעו ולבסוף עבדו למדנו גם הסוגיא בדף מ"ח ע"א ואגב זה למדנו דף מ"ז ע"ב מתני' שלש בתים , [אפשר גם לדלג כאן על נטעו ולבסוף עבדו ולהשאיר הכל לדף מ"ז ע"ב] אח"כ חזרנו לתחילת הפרק עד דף מ"ה, ואח"כ איסור ע"ז וביטולה דף נ"א ע"ב עד נ"ד ע"ב. ואח"כ עניני תקרובת ע"ז ריש פרק רבי ישמעאל. [↑](#footnote-ref-1)
2. עי' יראים סי' ק' דעובד מאהבה ומיראה פטור משום דלא נעשה אליל כיון שלא עבדוהו ואין חייב אלא העובד לאליל [וכן הוא בתוס' בשבת ע"ב ובסנהדרין ס"א] ופי' שם משום דכתיב לא תשתחוה לאלהיהם ולכאורה זה כר"ת, וצל"ע. [↑](#footnote-ref-2)
3. מיהו קצ"ע לדרכו דמנליה להרמב"ם להוציא הגמ' בחולין מפשוטה דתקרובת הר מותרת דר"ת הוצרך לזה משום דס"ל דחשיבא ע"ז אבל לרמב"ם נימא דבאמת מותרת וצ"ל דקשיא ליה מ"ש מתקרובת בע"ח, כיון שגם בע"ח חשיב ע"ז. [↑](#footnote-ref-3)
4. וצ"ע ברש"י כאן בסוה"ד לגירסת הב"ח ובתמורה מוקי להאי לא תחמוד אבע"ח דהוא דומיא דמחובר ולהאמור הרי חלוקים הם דבע"ח חשיבי ע"ז אבל מחובר דלא הוי ע"ז נימא דגם ציפויו מותר. ולכאורה צ"ל דזה שייך לדברי רש"י במוסגר לעיל דהוא כפי' אחר דרש"י כמש"כ הגר"א שם. שו"מ כן בחת"ס. [↑](#footnote-ref-4)
5. בס' עבודת המלך על הרמב"ם [מרבני וילנא לפני השואה] צידד שמש"כ שציפוי בכלל משמשים היינו רק בציפוי של ע"ז תלושה שנאסרה ולא קאי על תחילת דבריו, אלא שהביא מסה"מ ל"ת כ"ב דמבואר דלא תחמוד קאי גם על תלוש וכ"מ בלשון החינוך תכ"ב ועי'. [↑](#footnote-ref-5)
6. שו"ר במרומי שדה שגרס לעיל בתוס' בדברי ר"י דנראה כרש"י דלא הוי ע"ז כדמשמע בהשוחט **או שהוא ע"ז ומ"מ תקרובתן מותרת**. ולפי"ז ר"י ס"ל כר"ת דהוי ע"ז ולכן הוצרכו לפרש דתקרובתן מותר משום דלא הוי דומיא דפעור. ולדבריו יתכן שהתוס' הכא קיימי כר"י ודלא כרש"י. אולם בתורא"ש מבואר כגירסתנו שכתב לפרש"י דתקרובת מותר משום דלא דמי לבעל פעור ושם הוסיף דלהכי לא ילפינן מכלים דשרי לרש"י, עי"ש . [↑](#footnote-ref-6)
7. התוס' שם הוכיחו כרש"י מדמקשינן דנילף דציפוי אסור מקרא דואבדתם את שמם והתם האיסור להדיוט, ולתוס' דידן צ"ל דלמסקנא דלא ילפינן מהתם דקרא אתי למילתא אחריתי, לא ילפינן אלא לגבוה [אמנם עי' בתוס' בחולין שנראה דבאו לדחות צד זה וצל"ע]. והנה רש"י כאן כתב דציפוי הר אסור מגזה"כ דלא תחמוד כל שעליהם. ובסוה"ד [לגירסת הב"ח] הביא לגמ' בתמורה דנלמד לבע"ח וכתב דדמי למחובר. ולכאורה זה דלא כתי' הגמ' שם דקרא דלא תחמוד מיירי באין בו רוח חיים, וצ"ל כמש"כ רש"י שם דאחר דיליפינן ממן הבקר דנעבד אסור לגבוה הדרינן דקרא דלא תחמוד קאי גם בבע"ח דקאי על כל ע"ז. אולם לפי"ז מוכרח כדהכרחנו לעיל דמה שכתב דהיינו כמחובר היינו רק לפי' אחר דרש"י דס"ל כר"ת שגם מחובר הוי ע"ז אבל לשיטתו כאן דמחובר אינו ע"ז ממילא לא תחמוד לא קאי עליה ושאני מבע"ח. ומעתה לשיטתו כאן יקשה דאין לנו מקור כלל דציפוי הר אסור דהא לא תחמוד לא קאי עליה. וע"כ כתוס' דמיירי בציפוי הנעבד וזה אסור מסברא ולא מקרא, אולם לפנינו ברש"י מבואר דלא כן אלא הוא מגזה"כ וצל"ע. וע"ע בפי' הראב"ד כאן וצל"ע. [↑](#footnote-ref-7)
8. וי"ל דכשכיון רק לתוספת לא משוי לה השתא ע"ז ובזה בעינן דוקא שהשתחוה לה, אבל אי מיירי דנתכוון לעבוד את הכל דמשוי לה השתא ע"ז, בזה אף בלא שהשתחוה לה נאסר. מיהו צ"ע דמשמע דאם כיון לעבוד את הכל אף שלא השתחוה ולא נאסר הכל מ"מ התוספת נאסרה וצ"ב ממ"נ אי חל שם ע"ז על גופה תיאסר כולה כחופר בור ואי לא חל שם ע"ז כיון שלא השתחוה לה איך נאסרת התוספת אח"כ בלא השתחויה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-8)
9. [ובזה הוא דמספק"ל לגמ' בזקף ביצה אי מהני לגילוי דעתא, וברמב"ם פ"ח ה"ג משמע דטעמא משום דחשיב מעשה, ובאבי עזרי שם תמה אמאי בעינן מעשה הא סגי בגילוי דעת בלבד, ותי' דכוונת הרמב"ם משום דבעינן תפי"א ולזה הוא דכתב דהזקיפה חשיבא מעשה. מיהו לכאורה גם בגמ' משמע הכי דלגילוי דעת נמי בעינן מעשה דאל"כ אמאי לא יועיל זקף ביצה]. [↑](#footnote-ref-9)
10. ואולי יש לחלק דהגמ' מיירי בע"ז של ישראל לר"ע דאין אוסר בלא שעבדה ובזה לא מהני מעשה חשוב כלל דטעמא דישראל אין אוסר בלא שעבדה הוא משום דכל זמן שלא עבדה אין דעתו גמורה לעבדה דאפשר שהישראל יחזור בו כמש"כ הדרישה סי' קל"ט [ודלא כהט"ז]. ודברי התוס' דמהני מעשה חשוב לאוסרה הוא רק לר"י שבעכו"ם אין אוסר אלא כשיעבדה דהתם טעמא משום דילפינן מקרא דעד שיעבדה, והיינו דאין העכו"ם יכול לקבוע שהוא פסל במעשה גרידא [ומשום דהזמנה לאו מילתא עי' שו"ת רעק"א סי' ג'] ואיכל"מ דבמעשה חשוב מהני לאוסרה בעשיה לחוד. ועצ"ע. [↑](#footnote-ref-10)
11. העירו שלמבואר לעיל עפ"י רש"י דכל זמן שלא נטל מה שחידש כל האבן אסורה איכל"מ דגם אם לא סייד בגופה של אבן לא ס"ד שהסיוד עצמו מותר, אלא נידון הגמ' אם כל הבית אסור אגב הסיוד ובזה ס"ד שאם לא סייד בגופה של אבן לא נאסר כל הבית אלא הסיוד עצמו. **מהרב בודנהיימר שליט"א.**  [↑](#footnote-ref-11)
12. [ואולי יש לומר דהרמב"ם הוכיח כן מהא דמספק"ל בזקף ביצה ומשמע דלא סגי בגילוי דעת גרידא אמנם בבי מדרשא דחו דהתם טעמא משום דלא הוי גילוי דעת כלל כיון שאין הזקיפה ניכרת כמש"כ רש"י. אמנם לס"ד דהספק הוא אי חשיב תפיסה ע"כ שהספק הוא אי חשיב מעשה וי"ל דס"ל להרמב"ם דע"כ גם לצד זה דהספק הוא בגילוי דעת היינו אי חשיב מעשה, וע"כ דזקיפה חשיבא מעשה]. אולם בסברא צ"ב כקושית האבי עזרי אמאי בעינן מעשה. [↑](#footnote-ref-12)
13. ועי' תוס' ר"י מבריניא דהספק אי מחובר אסור לגבוה שייך אף לקרבן גופיה כגון בעצים למערכה, ובתורי"ד כתב הספק בחטים למנחות וכדלהלן בגמ' וכמ"ד דאין שינוי בנעבד. ובבנין שלמה כתב דנפ"מ במים עומדים אי מותרים לניסוך. וק"ק דהו"ל לספוקי במחובר לגבוה בקרבן גופיה כגון בעצים ואח"כ את"ל דמחובר אסור לגבוה מכשירי קרבן מהו. עוד העירו אמאי הגמ' מסתפקת ב' הספקות כהדדי דאף אם אין נעבד במחובר מ"מ שייך ספק אי מכשירי קרבן כקרבן בבע"ח [עי' בתוי"ד]. ובבימ"ד ביארו דב' הספקות שייכי אהדדי דכל הספק במכשירי קרבן הוא רק אם מחובר אסור לגבוה וטעמא משום דנעבדה בו עבירה ואיכל"מ שזהו כפסול מום שלא נאסר אלא בקרבן ולא מכשירי קרבן. אבל אם מותר לגבוה ואיסורא דנעבד לגבוה הוא רק בבע"ח משום דחשיב ע"ז ודאי שגם מכשירי קרבן נאסרו. [↑](#footnote-ref-13)
14. אולי זו כוונת הגר"ח שהובא באבי עזרי דנעבד אינו נאסר לגבוה אלא כשיתלש, ויל"פ משום דאינו ראוי למזבח. ולפי"ז לבנין הבית דכבר ראוי יאסר. ויתיישב מה שהעירו בבי מדרשא מהירושלמי דמקשה איך בנו ביה"ב הרי כל ההרים נאסרו לגבוה משום נעבד, וחזינן שגם קודם שנתלש נאסר. ולהנ"ל א"ש. [↑](#footnote-ref-14)
15. אבל לס"ד דהתם הוי שינוי ואעפ"כ אסור דשינוי לא מהני, ע"כ צ"ל דבנרבעו ולבסוף עיברו ההיתר אינו משום שינוי אלא משום זוז"ג, וכ"מ בכס"מ דאף שדחו זאת מ"מ למסקנא אינה דחיה עי"ש. [מהרב ח"צ פישר שליט"א]. [↑](#footnote-ref-15)
16. ואמנם המחה"ש פי' דברי המ"א שר"ל שבזה נמי פסול בדיעבד וזה עפ"י התוס' בסוכה שנקטו ר"ל מיירי לענין בדיעבד וכפי' ג' דרבא מיירי במחובר קודם ביטול וכתבו דהו"מ למיפשט ספק דר"ל מרבא. וצ"ע דא"כ הרי הלכה כרבא דלא מצינו מי שאמר דאי רבא ור"ל פליגי הל' כר"ל. ועי' שם בשעה"צ י"ז שכתב על דברי המחה"ש שזה דוחק. [↑](#footnote-ref-16)
17. בס' יד בנימין תי' דאיכל"מ דרש"י נקט הספק היותר שכיח דנשברה מאליה אינו שכיח כמבואר רש"י דף מ"ט ב'. מיהו התם אזיל לשמואל דשרי בשברי ע"ז אבל למבואר בסוגיין אליבא דר"י דשברי צלמים אסורים וזה נלמד רק מהא דס"ל נשברה מאליה אסורה ע"כ דחיישינן שנשברה מאליה ואסורה. ומ"מ י"ל בדוחק דספק זה לא שכיח כ"כ ולכן פרש"י יותר בפשיטות וצל"ע. ולענ"ד נראה ליישב דרש"י אמר האמת דהא מתני' מיירי לא רק כשידוע שנשברה מאליה אלא גם במצא שברים, ואי נימא דלהצד דשברה אדם ליכא ביטול א"כ בזה אין להתיר משום ספק דלמא נשברה מאליה והעכו"ם ביטלה אח"כ דמ"מ איכא ספק שלא נשברה מאליה והוי ס"ס להחמיר על הצד שעבדוה ולזה הוכרח רש"י לפרש דאם שברה אדם שמא הגוי שברה והוי ביטול. [↑](#footnote-ref-17)
18. ועי"ש עוד שמיישב הוכחת המהרש"א מהגמ' להלן שלא הוכיחה דלא מהני עיקרו קיים משיפה לצורכו, דהתם שהעכו"ם משפה הוי מעשה ביטול. ולא הבנתי דבריו דהא כבר ביארו התוס' להלן דע"כ קושית הגמ' להלן היא דמשמע לגמ' דאף שיפה ישראל דלא מהני מצד ביטולו מ"מ הוי שרי אי לאו גזירה משום דנשברה מאליה, וא"כ היה לגמ' להוכיח גם משיפה לצרכו דמשמע דבשיפה ישראל היה מועיל אי לאו הגזירה והיינו שיתבטל מאליו משום דלא גרע מנשברה מאליה. וע"כ כהמהרש"א דבשיפה לצורכו אף אם יהא ביטול דלא גרע מנשברה מאליה לא חשיב עיקר קיים. [↑](#footnote-ref-18)
19. שו"ר בלשון הרמב"ן לעיל מ"א ע"א לענין ענפי אשרה שנתלשו ע"י העוף שעשאן קן, **ואיהו [ר"ל] ודאי שרי ליה דכיון דלא אצילא נפשה מכל שבירה בטולי בטלה כטעמיה**. והרי שם אף לר"ל האשירה עצמה לא בטלה אלא רק השברים כמבואר ברש"י שם, ואפי"ה משמע דאין הטעם בסתם משום דאין עומד לעובדה אלא משום פגם הע"ז דלא מצלא נפשה. ולפי"ז משמע דשייך לחלק בזה בין העיקר לשברים. ואולי הרמב"ן מפרש הגמ' שם דלר"ל אף האשרה מותרת ודלא כרש"י ועי"ש בלחם סתרים דהתוס' פליגי בזה על רש"י וצל"ע. [↑](#footnote-ref-19)
20. ועוד כתב הרב הנ"ל דהנה לעיל אמר אביי דפחסה לא הוי כנשברה מאליה ופרש"י דטעמא משום דעבודת כוכבים לא קפדא אפחיסה. ואפשר דרבא ס"ל דבנשברה מאליה אין הביטול רק משום דלנפשה לא מצלא אלא גם משום הבזיון והכא היא מבוזה, ולהנ"ל יש להסתפק באופן דנתפחסה מאליה אי מודה רבא דאין זה נשברה מאליה דאין הבזיון אלא משום דנתפחסה ע"י אדם ומשום כוונתו וכנ"ל מרש"י בדף מ"ח דחזינן דכוונתו מהני אבל מאליה לא הוי בזיון. [↑](#footnote-ref-20)
21. ושו"ר שהראבי"ה הוכיח מהגמ' שם דלא מהני באונס, והוא עצמו כתב דלא מהני בשל חברו, וי"ל דהכל חד טעמא הוא כנ"ל דאין זה ביטול אלא משום דהניחוה מלעבדה ולכן לא מהני באונס ולא מהני בשל חברו וזה גופא הוכיח משם דאין זה ביטול אלא רק כיאוש ודו"ק. אבל במקומ"ח קשה ליישב כן ודו"ק. [↑](#footnote-ref-21)
22. והנה לעיל הובא שהגר"א נקט לדעת תוס' דכל דבר שאסור לעשותו אסור להשהותו משום חשד עשיה, ולדבריו יקשה איך התירו התוס' עפ"י בה"ג לחגור בחגורה שיש בה צורת אדם משום דליכא חשד ע"ז מ"מ האיכא חשד עשיה, ונראה מוכח דלבה"ג אף העשיה מותרת, ויל"פ דכל הוכחת התוס' לעיל דלרבא נמי איכא איסור עשיה הוא מהברייתא דטבעת אבל לבה"ג דמיירי בצורת דרקון אזדא הראי' ואיכל"מ דבצורת אדם מותר לעשותה, [ועי' בתוס' ר"י מביריניא דכ"כ בשם ר"ת אלא שהר"י עצמו פליג ע"ז דאף בלא ראי' מסתברא דלא פליג רבא על אביי בעצם הדין וכ"כ הרשב"א בר"ה]. ולפי"ז א"ש מה שהביא הגר"א מתוס' דבצורת אדם שאין בו פרצוף שלם ליכא איסור עשיה ולפי"ז בצורת אדם שלם אסור רק משום חשד ע"ז, שוב נראה דבאמת נלמד מקרא לאסור אף אדם אלא שזה רק בדמות אדם שלם ורק אי הברייתא מיירי בצורת אדם יש הוכחה שאסור אף פרצוף לחוד, וזה דחו התוס' עפ"י בה"ג, ויל"ע עוד בזה. [↑](#footnote-ref-22)
23. אכן בביאורי המהרש"ל פי' דכוונת הסמ"ג אף לבה"ג גופיה והיינו דמה שהוכיח מורי מבה"ג דבצורת אדם מותר הוא מדלא פי' בצורת אדם וע"כ דבאדם בעינן גוף שלם והסמ"ג דחה דאי משום הכי יל"פ הברייתא דמיירי בטבעת שיש בה גוף שלם וע"כ דלא מטעם זה פי' בה"ג בצורת דרקון אל קבלה היתה לו ולדינא מודה, ומורי ס"ל דטבעת בפשוטו אין בה גוף שלם עי"ש. אולם מלבד דדוחק לפרש כהרא"ש דמיירי בגוף שלם גם לפי"ז אף בצורת דרקון אין ראי' דאסור אף בפרצוף לחוד ובסמ"ג משמע דבדרקון ודאי אף בפרצוף לחוד אסור וצ"ע [↑](#footnote-ref-23)
24. שו"ר דפליגי בזה האחרונים דהשעה"מ הוכיח מתוס' בת' א' דגם נקברים אמרינן כיתותי מיכתת שיעורא, ודלא כשער אפרים. אבל בערול"נ ביבמות שם כתב דלתי' א' בעינן איבוד ולא סגי בקבורה. אבל לשון התוס' סתום לפי"ז. [↑](#footnote-ref-24)
25. אולי י"ל דס"ל דבע"ז של ישראל דלא מהני ביטול אין הכוונה דלא מהני ביטול כלל אלא רק שלא מהני להתיר בהנאה אבל מהני לבטל ממנה שם ע"ז וממילא אחר הביטול ליכא מצות איבוד דכבר בטל ממנה שם ע"ז, אלא דמ"מ נשאר איסור הנאה ובזה חלוק מע"ז של עכו"ם דהותר בהנאה. ולפי"ז א"ש שאחר הביטול ליכא מצות איבוד אלא רק גניזה משום תקלה שלא יהנה. ועי' חי' הגרי"ז זבחים פרק ח' דמצות איבוד של ע"ז אינו מדין איסוה"נ אלא דין הע"ז ויתכן שאין לו שם ע"ז ונשאר איסוה"נ כגון בשבח עצים בפת, וכן בנתערב ברוב דלענין שם ע"ז בטל ברוב אלא דמ"מ איכא אסוה"נ ובזה סגי להוליך לים המלח, עי"ש. ולהנ"ל גם ביטול ע"ז של ישראל הוא כן וצל"ע בחידוש זה. [↑](#footnote-ref-25)
26. הגר"י קוסובסקי תי' דאמנם אביי מודה לרבא דגזרינן דלמא מגבה לה אולם פליגי בגדר הגזירה דרבא ס"ל דיש לה כל דיני ע"ז אבל לאביי הוא רק איסוה"נ אבל אינה ע"ז ונפ"מ דאין לה דין איבוד ומתני' דאין ישראל מבטל ע"ז משמע דיש לה כל דיני ע"ז ולכן לא ניחא ליה לפרש משום גזירה. ולפי"ז שפיר הקשו התוס' דלאביי ישברנה ישראל ואמאי הוצרך דוד לשורפה. [עוד אמר הנ"ל דאיכל"מ שגם אין לה איסור דלא ידבק אלא ככל איסוה"נ. ונפ"מ דאפרה מותר ועי' רש"ש לעיל מ"ב ולהנ"ל ל"ק]. [↑](#footnote-ref-26)
27. ושמעתי לפרש [מהר"ג טאובר שליט"א] דאף שהוא נוי אין נחשב לנוי לע"ז אלא נוי לעצמו ורק אם שייך לע"ז הוי נוי לע"ז ולזה אמרו דאין הקדש לע"ז, אבל מדרבנן אסור.. [↑](#footnote-ref-27)
28. מכאן יש לדון שמותר ליתן כסף לעיריה שנותנים לכנסיה של נוצרים, דבין כך יתנו לע"ז ואף אם נותנין רק לפי מה שנשאר להם י"ל דדמי לנותנין לבני מדינה דמדעת עצמם נותנים לע"ז, והא דאסור ליתן ליריד כשמשלמים מכס לע"ז משום דמהנה לע"ז התם חוק הוא ליתן להם ויל"ע. [↑](#footnote-ref-28)
29. ואולי י"ל דבמשמשים דהזמנה לאו מילתא, אף מעשה חשוב לא עדיף מהזמנה ובעינן דוקא שיעבוד, אבל בע"ז גופא י"ל דמודה ר"י לר"ע דהזמנה מילתא כהרעק"א אלא דילפינן מקרא דלא נאסר אלא משום שעבדה, [ועי' לעיל דכ"מ קצת ברעק"א דבע"ז לר"י אין הכרח דהזמנה לאו מילתא]. אך כבר הבאנו לעיל דלר"ע ילפינן דנאסר מהא דחשיב אלוה ומשמע דפשיטא דאי חשיב אלוה נאסר, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-29)
30. ובמקו"א נתבאר לדעת הרמב"ם דבאמת גם של ישראל צריכה איבוד והכא מיירי לאחר ביטול דמהני להפקיע שם ע"ז ורק דנשאר איסור הנאה ולכן צריך רק גניזה. ואפשר שגם רש"י ס"ל הכי וא"ש. אמנם בדעת תוס' ביבמות שבסמוך א"א לומר כן. [↑](#footnote-ref-30)
31. ויש שר"ל שעל דין שריפה מחמת העכו"ם מהני ביטול ורק שנשאר עליה דין ע"ז של ישראל וסגי בגניזה. אמנם בתוס' ביבמות מבואר שבעבדה עכו"ם מדעת ישראל טעונה שריפה ול"מ ביטול ומבואר דעדיין צריכה שריפה. ובאמת לדבריהם שם פשוט כן שדין שריפה אינו תלוי בבעלות אלא בעובד וזה קיים גם כשהבעלים ישראל ולזה ל"מ ביטול. ועי'. [↑](#footnote-ref-31)
32. וראיתי להוכיח כן מהרשב"א שרצה להוכיח מבעיא דטומאה ישנה דיש לה ביטול מדירדה הטומאה ע"י השבירה וזה רק אי מהני ביטול, וסבר הרשב"א מתחילה דמיירי בע"ז של ישראל דומיא דבעיא קמייתא [ועי' ריטב"א] ומזה הוכיח דמהני ביטול במשמשים של ישראל, ולכאורה מאי קשיא ליה דע"כ כשהחזירה לשם עבו"כ לא נאסרה מיד דא"כ פשיטא דחוזרת טומאה עכשיו אף אם אין חוזרת לטומאה ישנה, וא"כ ע"כ קיימינן להצד דמשמשין ממשמשין ילפינן דלהכי אינה נאסרת מיד, ולצד זה ודאי דיש לה ביטול דומיא דמשמשים של עכו"ם, וע"כ דאין הספקות תלויין זב"ז. אך נראה דיל"ד דהגמ' קיימא לר"ע דלדידיה אף אי ילפינן מע"ז אין נאסרת מיד. [↑](#footnote-ref-32)
33. והנה בירושלמי איכא מ"ד דטעמא דע"ז של ישראל אין לה ביטול משום דלא נאסר עד שיעבד. ויש שפי' כוונתו דבשל ישראל איסורו משום המעשה שנעבד ועל זה לא שייך ביטול, שרק בשל גוי דנאסר מיד ע"כ איסורו משום שהוא פסל ולהכי מהני הביטול שכבר אינו פסל, משא"כ בשל ישראל. ולפי"ז איכל"מ דכ"ז בע"ז גופא אבל במשמשים דאין איסורו משום המעשה ששימש לע"ז אלא משום שנעשה טפל לע"ז ע"י יחודו לשימוש ע"ז ולזה מהני ביטול. ומה"ט להר"ח יש ביטול במשמשים אף לענין האיסור, ואיכל"מ שגם לרמב"ן דלא מהני הביטול להתיר את האיסור, היינו משום דאיכא גזה"כ דבשל ישראל אין ביטול. [וכה"ג מוכח בתקרובת דאף דאין ביטול על עצם התקרובת שכבר עשה המעשה מ"מ בביטל את ע"ז היה מועיל ביטול לתקרובת ולזה בעינן לילפותא מקרא]. ולפי"ז י"ל דרק בע"ז גופא דטעמא דלא מהני ביטול משום דלא נפקע המעשה שעבדה שאוסרה בזה הביטול כמאן דליתא הוא [וצ"ל לפי"ז שדין נעבד הוא סיבה גם לטומאה וצ"ע קצת, ואולי הרמב"ם פשיטא ליה דטומאתה רק מחמת שעומד לע"ז ולהכי פשיטא ליה דטהורה] אבל במשמשים דלא מהני רק מגזה"כ שפיר חשיב ביטול, וע"ז מבעיא לן אי מהני הביטול לענין טומאה.

    ולפי"ז בכל ע"ז של ישראל נמי איכא איסור גם מחמת השם ע"ז דלא גרע ממשמשים, וע"ז באמת היה מועיל ביטול, אלא דמ"מ נשאר באיסורו מחמת דעדיין יש לו שם נעבד. ועצל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-33)
34. ולכאורה כוונתו די"ל דלגבוה אסור משום נעבד ואף שלא חל שם ע"ז, וכמש"כ הגרי"ז דמה"ט נעבד אסור לגבוה אף בשל חברו דאין איסורו משום שנעשה ע"ז אלא משום שנעבד. אך צ"ע דפשטות הגמ' דידן סברה דנעבד לגבוה נמי אין אוסר של חברו. [↑](#footnote-ref-34)
35. והנה לרש"י דף נ"ב ע"א דשל ישראל אי"צ אלא גניזה יקשה אמאי התם צריך שריפה הא כיון דעבדו בשליחות של ישראל הרי אין צריך שריפה וע"כ דלא חשיב ממש כאילו עבדה ישראל, וע' חדרי דעה ריש סי' קמ"ו שעמד בזה. וא"כ מה"ט נמי יש להם ביטול כהרעק"א. [↑](#footnote-ref-35)
36. ומש"כ כחומר שבשניהם משמע כנראה כוונתו כהתוס' ביבמות דלענין מאימתי נאסר תלוי בעובד ודינו כשל עכו"ם דאין נאסר עד שיעבד, ולענין ביטול דינו כשל ישראל דאין לה ביטול. וע"ז כתב דלא אמרינן דגם לענין ליאסר מיד חשיב כשל ישראל. [↑](#footnote-ref-36)
37. ולכאורה משמע דע"ז של ישראל הוא חלות ע"ז של ישראל ולהכי ע"י שעבדוה נאסרה לענין שלא יועיל ביטול, דאם הוא רק דין דבשל ישראל אין יכול לבטל לכאורה גם כשזכו ישראל לא חל עוד איסור ע"ז, ומ"מ מהני התפי"א של העכו"ם שיוכל אח"כ לאסור מכח הישראל ועי'. [↑](#footnote-ref-37)
38. ובפשוטו רבנן פליגי רק לקולא דבאין נראות עמה אף בשלש מותר וכן משמע מרש"י ותוס' וכ"ה בראב"ד, אמנם הרא"ה פי' דר"י פליג לקולא דרק שלש אסורות אבל שתים דלא עבדי למרקוליס בפ"ע אין נאסרות אבל לרבנן נאסרות משום דכשנזרקו על המרקוליס נעשו לע"ז ולכן בנראות עמו אף ב' אסורות. אולם גם לדבריו הא דאמרינן לרבנן אין עושין מרקוליס קטן אצל גדול ע"כ דפליגי גם בשלש לקולא. [↑](#footnote-ref-38)
39. העירו על הקצוה"ח דמאי ראי' מסוגין דלמא הכא אסרינן רק מספק כדאמרינן דאיכא למימר דמיניה נפלו אבל מנלן דבאבידה כה"ג חייב להכריז, ואין לומר דכוונת הקצוה"ח דמהכא נלמד דיותר מאמה או ד"א לא תלינן דמיניה הוא, דעי"ש דמכאן יליף להתיר עגונה דאם נמצא בסמוך לו ארנקי שיש בו סימן הוי ראי' על האדם עי"ש וכ"מ מהנתיבות שדחה כנ"ל ודו"ק. ואולי י"ל דבאבידה גם בספק אם היא של בעל הכלי חייב להכריז ולא אמרינן הממע"ה. [↑](#footnote-ref-39)
40. עוד ראיתי [מהגרר"ש] להוכיח כן מהתוס' שהקשו על רש"י מהא דבדרכה לעובדה במקל בעינן גם שיהא זריקה המשתברת, ואי נימא דדברי רש"י הם רק לענין איסור ולא לחיוב א"כ בדרכה לעובדה דמיירי לענין חיוב ודאי בעינן זריקה המשתברת ומאי קשיא להו. מיהו יל"ד כנ"ל דראייתם מהגמ' להלן דבדרכה בזריקה חייב ואינה נאסרת, [אמנם עיקר דבריהם צ"ב מה הדמיון בין דרך עבודתה בכך להא דכיוצ"ב קרב בפנים וכבר תמהנו בזה לעיל, וע"כ צ"ל דס"ל דטעמא דרש"י משום דהחפצא חשיב קרבן וממילא כל שעשה בו מעשה הקרבה כל דהו חשיב הקרבה וה"נ בדרכה בכך דחשיב קרבן ע"ז ממילא ההקרבה חשיבא הקרבה והוי תקרובת. אולם צ"ע דמה שדרכה בכך לא מהני לענין איסורא. אבל להנ"ל י"ל דנידון התוס' לענין חיובא ועצ"ע]. [↑](#footnote-ref-40)
41. מיהו בברכ"ש סוף ב"ק בסוגריים כתב דלרש"י לא מהני הך צירוף דדרכה לעובדה במקל לאוסרה, והא דשבר מקל נאסרת הוא משום דדרכה לעובדה בשבירה, ותמוה דרש"י כתב בין שאין עבודתה בשבירה הויא עבודה להתחייב והויא תקרובת ליאסר. ומלבד זאת הרי גם אם עבודתה בשבירה הרי אין זה משום כעין פנים אלא משום דדרכה בכך ולא מהני לאוסרה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-41)
42. אך למש"נ מהראשונים דמה שהצריך רש"י שיהא עובדים אותה במקל הוא כדי שיחשב מעשה זריקה הרי בבע"מ ודאי הוי שחיטה אלא שפסול בפנים ואמאי בעינן שיהא דבר הקרב בפנים [וגם קושית התוס' מחגב ל"ק דהתם הוי מעשה שחיטה וכדתי' הריטב"א מיהו י"ל דלא חשיב שחיטה כלל בחגב דלא נתחדש בו תורת שחיטה]. ולכאורה משמע דהתוס' סברי דהא דבעינן שדרכה לעבוד במקל ה"ט דבעינן שיהא החפצא דבר שיש בו הקרבה, אך יקשה קושית הראשונים מהגמ' בסנהדרין דבכעין פנים סגי אף שאין דרכה בכך, [ואולי ס"ל כדהערנו לעיל דהתם קאמר רק שאי"צ שיהא עבודה שדרכה לעובדה כך אבל מ"מ בעינן שיהא החפץ דרכה לעובדה בו]. ושמא י"ל דלא סגי בשם שחיטה בעלמא אלא בעינן שם שחיטת פנים ובקדשים שחיטת בע"מ לאו שחיטה היא וצ"ע. ושוב הראוני בתור"י מפאריש דבע"מ שדרכה לעובדה בכך נאסרת וצ"ע שהרי לענין ליאסר תלוי בכעין פנים ולא בדרכה בכך ומשמע דבדרכה בכך מהני לאשוויי טפי זביחה כעין פנים, אך הדברים צ"ב. [↑](#footnote-ref-42)
43. ולכאורה אי חשיב קרב בפנים צ"ב מאי קשיא לגמ' מאי כעין פנים איכא דהא הכא הוא קרב בפנים, וע"כ כוונת הגמ' דהמעשה אינו כעין פנים ולא מהני מה שהחפצא קרב בפנים ליחשב כעין פנים. ומש"כ הרמב"ן והר"ן דתי' הגמ' דבצרן לכך א"ש אף למ"ד דבעינן כעין פנים, צ"ל דרק כשבצרן לכך מהני מה שהוא קרב בפנים ליחשב גם כמעשה הקרבה בפנים. וצ"ב. [↑](#footnote-ref-43)
44. מיהו צ"ע דבגמ' אמרו דס"ל דבעינן כעין פנים, וגם קשה קושית התוס' דנימא דכולהו ס"ל כרב דסגי בכעין זביחה והכא פליגי משום דאין עובדים בכך, וע"כ לפי' הריטב"א רבנן נמי מודו דמהני טעמא דדמי לשחיטה טפי ליחשב כעין זביחה אלא ס"ל דבעינן כעין פנים ולזה לא מהני הא דחשיב כצואר בהמה וא"כ אף כשעובדים אותה בכך פטור דמ"מ אינו כעין פנים. שו"ר שכן הקשה הש"ך ס"ק ד' ובבהגר"א. וצ"ל לב"י דאם עובדים בכך הוי טפי מעשה זביחה וחשיב כעין פנים, וכעי''ז נתבאר בהע' לעיל במש"כ בתוס' הר"י מפריש בשוחט בע"מ דבדרכו בכך נאסר [וכעי"ז בר"ן בפרכילי ענבים שבצרן לכך דאף למ"ד דבעינן זביחה כעין פנים כיון שכיוצ"ב ראוי לפנים בביכורים חשיב טפי כמעשה זביחה אמנם התם א"ש דכיון דקרב בפנים שייך בו גם הקרבת פנים משא"כ הכא דאין קרב בפנים אלא רק דרכו בכך לע"ז].

    ועוד יש להעיר דהב"י הביא דברי הראב"ד דפסק כר"י דמחייב בחגב משום דרב דמחייב בשבר מקל ס"ל כוותיה. ומשמע דהיינו נמי טעמא דהטור, וצ"ע דבשלמא לראב"ד דרב מחייב במקל אף כשאין דרך לעבוד במקל ואף בכעין זביחה ה"נ בשחט חגב אבל לטור דרב מיירי רק בעובדים אותה במקל אין ראי' דס"ל כר"י בחגב, דבמקל אף רבנן מודו כיון שעובדים במקל שהרי גם בחגב כשעובדים בחגב מודו רבנן ולא פליגי אלא משום שאין עובדים כלל בחגב וה"נ בשבר מקל. [ולש"ך א"ש דהטור ס"ל כהראב"ד דבמקל חייב אף כשאין עובדין בו ולהכי זה דלא כרבנן דמחייבי בחגב]. ולולי הב"י י"ל כנ"ל דהטור מפרש דרבנן פטרי אף כשעובדים אותו בחגב מטעם הנ"ל דבעינן כעין פנים ממש ולא מהני הא דצוארה דומה לבהמה ליחשב כעין פנים ממש, וה"ה בשבר מקל פטור ושפיר ילפינן מרב דהל' כר"י. וע"ע בבהגר"א בליקוט דהא דנקטינן דהל' כר"י הוא מתנא דספת לה צואה דהוא כר"י. [↑](#footnote-ref-44)
45. ולולי הטור לק"מ די"ל דס"ל כתוס' דבמקל חייב רק כשעובדים במקל ובבע"מ מיירי דאין עובדים בכך ולפי"ז גם בחגב יהא פטור כשאין עבודתו בחגב ולכן לא הביא הרא"ש דחגב חייב, אך קשה קושית החדרי דיעה אמאי לא הביא זאת הטור. וגם יש להעיר על מרן הגרי"ש שהוכיח מזה דבשבירת מקל ס"ל דחייב וקשה מחגב דע"כ פליג על הטור. [↑](#footnote-ref-45)
46. ראיתי בכתבי הר"ז גלוסקנוס לבאר דהיכי דאין דרכה בכך בעינן כעין פנים ליחשב עבודה ובזה בעינן דוקא זריקה המשתברת כעין פנים ממש אבל בדכרה בכך חשיב עבודה אלא דלא נאסר אלא כשהוא כעין פנים ולזה סבר רבא דסגי בכעין זריקה אף שאינה משתברת. [↑](#footnote-ref-46)
47. עי"ש דעיקר הקושיא יש ליישב דבאמת מה שבא בביכורים לא חשיב קרב בפנים וכהראב"ד אלא דבפרכילי ענבים מיירי שדרכם בכך ולא מיירי במרקוליס [עי' להלן שכ"מ ברמב"ם וכמש"כ הכס"מ והתורת חיים] ולהכי נאסרים כשבר מקל. אלא דרש"י בע"ב פי' המשנה במרקוליס. ולשיטתו הדק"ל אבל להטור יל"פ כן. וע"ע שם דהלח"מ כתב דלמסקנא דגמ' לא מיירי מתני' במרקוליס ולפי"ז י"ל בדוחק דכ"ה שיטת רש"י ולמסקנא מיירי בשאר ע"ז ודרכה בכך. [↑](#footnote-ref-47)
48. וקצת משמע מדבריו דאין הזריקה חשיבא תקרובת אלא כשמקריב את החפץ כמו בזריקת דם אבל משום עצם הפעולה שהיא לשם עבודה לא חשיב תקרובת גם אם אי"צ כעין פנים, ולפי"ז בקשקשו לפניה במקל לא הוי המקל תקרובת אף למ"ד דאי"צ זריקה המשתברת, ורק בזרק לפניה הוי הקרבה [ולפי"ז בפעור שפוערין לפניה לא נעשה הצואה תקרובת והביאו מהראב"ן דהוי תקרובת ואולי בפעור גם מקריבין לה את הצואה]. אולם העירו מהא דשוחט בהמת חברו לע"ז הוי תקרובת אף שאין הבהמה עצמה נותן לה כלם. וי"ל דכוונת החזו"א דאי זרקו לשם תקרובת לא חשיב משמשים דניתן לה למתנה ורק כשעובד בזה הוי משמשים. וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-48)
49. ולכאורה יש להוכיח דרש"י פליג על הרמב"ם מדס"ל שרק בראוי לפנים נאסר בלא זריקה המשתברת אבל באין ראוי לפנים לא נאסר אף שהכניסו לפנים. אמנם זה אינו דע"כ צריך ליישב גם לרמב"ם הא דאבני מרקוליס אין נאסרים אף דחוץ כפנים וכנ"ל. וע"כ או כהשעה"מ דתקרובת דהרמב"ם יש לה ביטול. או כמש"כ להב"י דמיירי דלא ניתן לה לדורון דאבני מרקוליס לא נאסרו דבעינן כעין פנים ונימא דלרש"י בקרב בפנים לא נאסר משום דורון אלא כהחזו"א דנאסר משום דחשיב זריקה ובזה אי"צ זריקה המשתברת. וגם מרבינו יונה מבואר דס"ל כרש"י וגם כהרמב"פ. שו"ר שגם ברמב"ם מבואר כרש"י בדין הקרב לפנים עי"ש בהט"ו דבשר היוצא אסור משום דהקריבוהו לפנים ומבואר דלא משום דתלינן ששחטו לע"ז וכן מצאתי בעבודת המלך על הרמב"ם שם, ועצ"ע. [↑](#footnote-ref-49)
50. וגם צ"ב לשיטתו דלא מצרפינן מה שדרכה בכך לאסור א"כ גם כשדרכה בכך לא יאסר. ועכשיו נראה דבדרכה בעבודה זו נעשה עבודה ואחר דמקרי עבודה מהני שבירה ליחשב כעין פנים ואי"צ כעין פנים ממש אלא כשאינה עבודה [נתעוררתי לזה מהרז"ג]. [↑](#footnote-ref-50)
51. ואולי לפי"ז יל"פ גם ברמב"ם דבמניח לדורון במקום עבודתה נאסר, ולהאמור יל"פ משום דנעשה הקצאה ע"י עצם מה שהוא קרבן לע"ז. וע"ע באבהא"ז הל' ע"ז פ"ג ה"ד דתרי גווני תקרובת איכא חדא ע"י שנעשה בה עבודה ועוד שהחפצא הוא תקרובת. [↑](#footnote-ref-51)
52. שו"ר ברבינו יונה בסנהדרין שכתב וז"ל.דכיון דליכא חשש איבוד נפש בכה״ג מחייב אביי. תדע דמיראה דומיא דמאהבה קאמר, מה אהבה אין בה חשש איבוד נפש אלא שהוא מתכוין להשיג באותה עבודה אהבת אותו האיש, **וכן מיראה שהוא מתיירא משנאתו ושלא יזיק לו ולא ימיתנו ולא יאמר לו עבור ואל תהרג**, ואח"כ הביא להא דהמן וכתב, שלא היה אומר לו המן [למרדכי] עבדני ואל תהרג, אלא מפני שהיה המן נכבד בעיני המלך והו״ל למרדכי ליראה ממנו ולעבדו מחמת אותה יראה היה אומר כן. ומדכתב שמתיירא שלא ימיתנו ולא יאמר לו עבור ואל תיהרג משמע כהבאר שבע שגם אם ירא ממיתה לא חשיב ממש אונס מיתה [ומש"כ ולא יאמר לו עבור ואל תיהרג ר"ל שלא מיירי בהכי] וגם אצל המן היה רק אותה יראה. [↑](#footnote-ref-52)
53. והנה הרמב"ם יסוה"ת פ"ה ה"ד כתב דבג' עבירות יהרג ואל יעבור אבל אם עבר אינו חייב מיתה שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו עי"ש שזה נלמד מקרא דנתמעט אונס או מוטעה מכרת ואי"צ לומר ממיתת בי"ד. ומבואר מדבריו דהפטור הוא משום אונס ולא משום דלא הוי ע"ז וכ"מ מדיליף מינה לשאר מצוות עי"ש שהביא קרא דעריות ולנערה לא תעשה דבר. אך לכאורה בע"ז חסר בע"ז וכרבא דה"נ לא חמיר מעובד באהבה ויראה דלא חשיב ע"ז ולפי"ז אין ראי' לשאר מצוות. ובביהגר"א שם כתב שדברי הרמב"ם הם כרבא בסוגיין וכתי' א' בתוס' דאע"ג דיהרג וא"י מ"מ פטור. ומשמע דבאמת לאביי חייב בכה"ג, וצ"ב דהא לא פליג אביי בדיני אונס. ואולי כוונתו דמרבא נשמע דע"כ אין חייב מיתה דא"כ כ"ש מאהבה ויראה, אבל באמת באונס איכא נמי טעמא דאנוס הוא. אך לשונו משמע דלאביי גם באונס חייב, ולדברי התורי"ד א"ש. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-53)
54. אמנם עי' באור גדול סי' א' [דף כ"ב] דאף שעדיין לא עבדו מעולם מ"מ כיון דכיוצ"ב בבהמות של אחרים עובדים אותה בכך חשיב מעשה ע"ז. משא"כ כשכולם עובדים לו מאהבה ויראה. ומתבאר מדבריו ביאור חדש לתי' ב' דתוס' דאין עיקר דברי רבא דלא חל שם ע"ז בעובד מאהבה אלא דאם סתם מעשה כעין זה נראה לע"ז הוי ע"ז ומהני לאסור גם החפץ אבל כשכולם אין עובדים לו אלא מאהוי"ר לא ניכר כמעשה לע"ז ולהכי אינו חייב [ונתעוררתי לזה מס' נעימות נצח עמ"ס סנהדרין]. אמנם מהיראים סי' ק' משמע כמש"כ לעיל וכנראה מהחזו"א. וכן מוכח בתור"י מפריש דלהלן. [↑](#footnote-ref-54)