מועד קטן - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כב מועד קטן

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת מועד קטן**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש.ק.**

**[PHONE_REMOVED]**

**ב.**

**אבל אין משקין לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון.**

בטעם האיסור להשקות ממי גשמים ומי קילון מבואר בגמרא (לקמן ד.) כיון דהוי טירחא יתירה, ולפי"ז לכאורה כל האיסור דוקא בחוה"מ שנאסר בו טירחא, מיהו לענין שביעית של"ש כלל לטירחא שרי אף ממי הגשמים וממי הקילון, וכ"כ בנמו"י.

מיהו בריטב"א כאן מבואר דאף בשביעית אסור להשקות ממי גשמים ומי הקילון, כיון שחז"ל לא חילקו ועשו את שביעית כחולו של מועד, ולפי"ז לכאורה כל המלאכות שהותרו בשביעית משום דהוי אוקמי אילנא שרי רק כשאין שם טירחא יתירה, אך אם יש טירחא יתירה אסור.

**ב:**

**מנכש משום מאי מתרינן ביה.**

**א.** רש"י פירש שהכונה שמוציא את העשבים הרעים שבשדה, ובהא שו"ט הש"ס משום מאי מחייב.

ויש לעיין (והקשה כן בספר תקנת עזרא) דלכאורה מאי טעמא לא חייב גם משום בורר שהרי מוציא את העשבים הרעים שהם פסולת מתוך העשבים הטובים שהם אוכל.

ומצינו למימר דהכא איירי כשלא לוקח את כל העשבים הרעים שבארץ, ונמצא דלא בירר את כל הפסולת שבתערובת וכהאי גונא לא חייב משום בורר וכמבואר בירושלמי (פרק כלל גדול), ודוחק.

עוד יל"ע דבפשוטו הבבלי פליג על הירושלמי בהא (עיין אגלי טל בורר וביאור הלכה סי' שמ ד"ה ומלקט).

**ב.** והעולם רצה ליישב שכל איסורו של בורר היינו רק אם כונת האדם להפריד את התערובת של האוכל מהפסולת משום שלא חפץ שיהיה כאן תערובת, מיהו היכא דאין כונתו שלא יהיה כאן תערובת וכל כונתו שהפסולת לא יזיק לאוכל ליכא בהא איסור בורר, והדברים מחודשים.

מיהו מצינו כעי"ז ברבותינו האחרונים (עיין משנה ברורה עם פירוש משנה אחרונה סי' שמ מ"ב סק"ד) שכתבו ליישב מאי טעמא אין חיוב בורר במלקט שערות לבנות מתוך שחורות, וכתבו כיון שאין כונת האדם להפריד את התערובת ורצונו שלא יהיה שערות לבנות ואף לולי שהיה כאן תערובת של שערות שחורות ולבנות, והיינו כעין דברינו.

ויל"ע דלכאורה אף אם נימא שאין בכהאי גונא משום איסור בורר, מיהו בעל כרחו מברר את הפסולת מתוך האוכל והוי ככל דבר שאין מתכוין שאם הוי פ"ר אסור, ושמא לא חשיב כהאי גוונא פסולת, וצ"ע.

**ג.** ובספר תקנת עזרא תירץ שאין איסור בורר במחובר לקרקע ויש לעיין אם הדבר מוסכם בפוסקים ואכמ"ל.

**משום מאי מתרינן ביה.**

**א.** מבואר בגמרא דהנפק"מ איזה מלאכה עושה המנכש והמשקה מים לזרעים היינו משום מאי מתרינן ביה, וכתבו תוס' (בד"ה משום מאי מתרינן ביה) דמוכח מסוגיין שיש חיוב להתרות התולדה משום האב שעובר, וכ"כ תוס' בעוד מקומות (עיין ב"ק ב. ושבת עג:).

והמנ"ח (מצוה לב) תמה דאף דבעינן לפרש בהתראה את שם האיסור שמתרין בו, מיהו כל האבות איסורם מאותו פסוק דלא תעשה כל מלאכה, ומאי טעמא בעינן לפרש בהתראה כיצד עובר על הלא תעשה כל מלאכה.

והאחרונים (עיין תוצאות חיים סי' ה) כתבו לתרץ עפ"י יסודו של התורי"ד (שבת קלח.) שכיון שהבערה לחלק יצתה הרי היא כאילו נאמר לאו נפרד על כל מלאכה ומלאכה, וכאילו כתיב בקרא ל"ט פעמים לא תעשה כל מלאכה, ולפי"ז ניחא דמשום הכי בעינן להתרות בשם האב כיון שכל מלאכה חולקת לאו לעצמה.

[ולפי"ז למ"ד שאין חילוק מלאכות ליו"ט (עיין מכות כב. ופסחים מח:) ממילא ביו"ט לא בעי להתרות בשם האב שעובר וסגי שיתרה בו שעובר על לא תעשה כל מלאכה, ופשוט.

אלא דיל"ע לכאורה דהריטב"א נקט שמחלוקת רבה ורב יוסף לא קאי לענין שבת אלא לענין יו"ט (עיי"ש ובחת"ס) ונקט דרבה ורב יוסף מצו סברי שאין חילוק מלאכות ליו"ט ולכן לא מחייבי שנים אלא משום זורע או משון חורש, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בעינן כלל להתרות התולדה בשם האב הרי כולם חדא איסורא ניהו דלא תעשה כל מלאכה, וצ"ע].

**ב.** מיהו יש לציין לתוס' בב"ק (ב. ד"ה ולר"א, וכן בתוס' שבת שם בחד תי') שכתבו דאה"נ אין דין שמדיני ההתראה יתרו בו איזה אב עובר, מיהו אם מתרים בו משום אב אחר לא חשיב התראה שסבור שמשטים בו ומשום הכי לא הוי התראה, ויל"ע האם תוס' פליגי וסבירא להו שלא בעינן כלל בהתראה לפרש את האיסור, או דלמא דמודו דבעינן לפרש את האיסור ורק דס"ל שכל האבות נחשבים כאיסור אחד דלא תעשה כל מלאכה ומשום הכי לא בעי לפרש באיזה אב עובר.

**ג.** ומצינו ראשונים דלכאורה סבירא להו דלא בעינן כלל בהתראה לומר משום איזה לאו מתרין בו וכ"כ המנ"ח (שם) בשיטת הר"מ (סנהדרין פי"ב ה"ב) שכתב וז"ל ההתראה היא שמתרין בו שהיא עבירה וחייבין עליה מיתת בי"ד או מלקות עכ"ל, ודייק המנ"ח מיניה דלא בעינן בהתראה לפרש איזה איסור עובר, וסגי בכך שיתרו בו שהוא עובר איסור.

ולפי"ז על כך הא דשו"ט בסוגיין משום מאי מתרינן ביה היינו שאם מתרים בו משום חורש להך גיסא דהוי זורע או איפכא לא הוי התראה דסבור שמשטים בו.

מיהו יל"ע דלכאורה הכא ל"ש לומר שמשטים בו שהרי מנכש ומחפה מים לזרעים בעקרון הוי גם חורש וגם זורע, אלא דכיון של"ש לחייב תרתי [כדס"ל לש"ס השתא] ממילא לא חייב תרתי וחייב רק משום המלאכה העיקרית ופליגי מה המלאכה העיקרית, מיהו לכאורה כיון דבעקרון הוי גם חורש וגם זורע מה שייך הכא משטה, וצ"ע.

ומשמע לכאורה דאף לולי סברת משטה אם מתרים בו משום דבר אחר לא הוי התראה שהרי התרו בו שלא יחרוש והרי לא חורש, ואע"ג שאין דין לפרט איזה לאו עובר היינו משום שאם מתרים בו בסתמא שעובר איסור סגי בהא שהרי התרו בו בסתמא שעובר עבירה וכל העבירות בכלל, מיהו אם מתרים בו על דבר אחר כלל לא הוי התראה שהרי לא התרו בו על הדבר הזה, וצ"ע.

**רבה אמר משום זורע רב יוסף אמר משום חורש וכו'.**

בביאור סברת רבה ורב יוסף שלא חייב שתים מצינו ב' צורות בראשונים.

**א.** יש שכתבו דרבה ורב יוסף פליגי בהא גופא האם דומה לחורש או לזורע, ולפי"ז כולי עלמא מודו ששייך בעקרון לחייב על מעשה אחד ב' חיובים וכדברי רב כהנא, ורק דס"ל שאין כאן כלל ב' מלאכות וממילא לא חייב שתים, וכן כתבו האחרונים בשיטת הר"מ שנראה מדבריו שלא חייב שנים ואף דס"ל כרב כהנא שזומר וצריך לעצים חייב שתים. (עיין נובי"ת או"ח לא בשיטת הר"מ, ועיין כעי"ז באגלי טל חורש סק"ז אות יז).

מיהו מצינו ראשונים שנקטו דרבה ורב יוסף מודו שיש כאן גם זורע וגם חורש, ורק דס"ל של"ש לחייב ב' חיובים על אותו מלאכה, ויל"ע מ"ש מזומר וצריך לעצים.

**ב.** ובפשוטו הביאור דבזומר וצריך לעצים יש ב' תוצאות נפרדות והיינו שהעץ משתבח בזמירה, וכן שיש לאדם עצים, מיהו במנכש ומשקה מים לזרעים יש תוצאה אחת שהיא גוררת עוד תוצאה, והיינו שהוא מנכש וזה חרישה ורק שכונתו בחרישה לתוצאת החרישה שהפרי משתבח בהא, וכהאי גונא לא שייך לחייב שתים שהרי אין כאן ב' מלאכות, ועיין בחידושי מנחת שלמה שכתב כן.

**ג.** ובפשוטו אין הביאור בהא של"ש לחייב ב' חיובים על אותו מלאכה, דא"כ היכא שאינו חייב משום חורש וכגון אם לא התרו בו משום חורש והתרו בו משום זורע ילקה משום זורע והא ודאי דליתא, ועל כרחנו דהביאור בהא של"ש ליתן על אותו עשיה ב' שמות של אבות, וממילא לא שייך לחייב ב', ולא דמי לזומר וצריך לעצים דהוי ב' עשיות נפרדות בפעולה אחת.

ובגמרא מקשי רבה על רב יוסף מהא דאסור ניכוש בכלאים ולכאורה הרי לכו"ע יש חיוב גם משום זורע ורק דס"ל דל"ש לחייב בתרתי וא"כ התם שלא שייך לחייב משום חורש [ומשום שלא נאסרה חרישה בכלאים] ממילא מצינן לחייב משום זורע ומאי קשיא לש"ס, וצ"ע.

**ד.** ויש לציין למ"ב (סי' שלו סקכ"ו) שפסק שהמנכש וכן המשקה מים לזרעים חייב תרתי גם משום זורע וגם משום חורש, ומשום דמ"מ ב' מלאכות הם.

**אין לי אלא זורע מקיים מנין תלמוד לומר כלאים שדך לא.**

**א.** לא מבואר בגמרא כיצד ילפינן הא, ועיין רש"י שכתב דגורעין ודורשין כלאים שדך לא, וצ"ע מנלן לדרוש כן.

וברבינו חננאל כאן נראה דהמילה שדך מיותרת דהו"ל לכתוב לא תזרע כלאים ולא בעינן לכתוב שדך ועל כרחך דהמילה שדך לדרשה שכל מלאכה שבשדך לא, ובמנחת שלמה (בחידושים על מסכתין) העיר עליו דבירושלמי יליף מהמילה שדך שאיסור כלאים נוהג בשדה ולא בבית, ונמצא דהמילה שדך לא מיותרת.

ובמלבי"ם (עה"ת שם) ביאר שדרך הכתוב להקדים את הפועל לשם, כגון "לא תבשל" [הפועל] "גדי" [השם] "לא תלבש" [הפועל] "שעטנז" [השם], וכן תמיד, וכאן אם היה כתוב לא "תזרע שדך" כלאים היינו רק זריעה אסורה, אך שינה הכתוב לכתוב קודם "שדך" למידרש שאסור שיימצא כלל כלאים בשדהו.

**ב.** ולקמן ג. אייתי הש"ס ברייתא דשדך לא תזרע וכרמך לא תזמור ויליף הש"ס מינה לרבות כל מלאכות שבשדה ובכרם, ומשום דדרשינן לא כל מלאכה שבשדך וכו', ולכאורה צורת הדרשה שם כמו המלבי"ם הנ"ל, מיהו התם למסקנא לא יליף מינה הש"ס תולדות וקרא אסמכתא בעלמא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נכתב בהך לישנא, וצ"ע.

**ג.**

**אבות מלאכות אסר רחמנא תולדות לא אסר רחמנא.**

**א.** מבואר בגמרא דלרבא אין איסור בשביעית בתולדות רק באבות והכי קיי"ל, מיהו לא נתבאר מה חשיב אבות לענין שביעית ומה חשיב תולדות, ורש"י כתב דהקובע מה נחשב אבות היינו האם היה במשכן או לא, ומבואר דאף שלענין שביעית אין לנו שום גילוי למימר שתלוי במשכן [וכמו לענין שבת עיין שבת מט: וברש"י שם בד"ה כנגד עבודות] אפ"ה הקובע מה נחשב אב ומה נחשב תולדה היינו מה היה במשכן.

[ויש לציין דאיכא דלא גרסי ברש"י דתליא במשכן עיין בגמרא מהדורת עוז והדר בהגהות וציונים ואכמ"ל].

מיהו המהרש"א כתב שהקובע מה נחשב אב ומה נחשב תולדה אינו האם היה במשכן או לא, אלא האם כתוב בתורה להדיא או לא עיי"ש, ולפי דבריו אב שלא כתוב בתורה להדיא נחשב תולדה וכן תולדה שכתובה בתורה להדיא נחשבת אב.

וכדברי המהרש"א נראה ברש"י בשבת סח. שכתב (בד"ה אית ביה אבות) וז"ל אבות דשביעית - זריעה וקצירה וזמירה ובצירה דכתיבן, תולדות - שאר עבודות שבשדה וכרם, כדאמרינן במועד קטן בפרק קמא (ג, א) עכ"ל, ומשמע בדבריו שהקובע מה נחשב אב לענין שביעית מש"כ בקרא להדיא.

**ב.** מיהו לכאורה יל"ע טובא דא"כ מאי אקשי הש"ס למאי הלכתא כתבניהו רחמנא להנך תולדות הא שפיר איצטריך למיכתב הא לאשמועינן דהוי אב ולא תולדה, ונפק"מ כשעשה אב ותולדה דיליה בהתראה אחת שאינו חייב אלא אחת (עיין ב"ק ב.), וכן נפק"מ דבעינן להתרות בשם עצמה ולא בשם האב (עיין תוס' לעיל ב: בד"ה משום מאי מתרינן ביה) ומאי קשיא לגמרא.

עוד יל"ע דלשון הש"ס למאי הלכתא כתבניהו רחמנא למימר דהני תולדות מחייב אחרינתא לא מחייב, ומשמע דאף אחרי שנכתב להדיא בקרא נחשב תולדה ולא אב (ואינו מוכרח).

ועל כרחנו שאף לענין שביעית הקובע מה נחשב תולדה ומה נחשב אב היינו האם היה במשכן או לא, ופשוט.

**איתמר החורש בשביעית.**

**א.** מבואר בגמרא דהצד שחורש בשביעית לוקה היינו משום כלל ופרט וכלל, וצ"ע מאי טעמא פליגי דוקא בחורש ולא בשאר כל תולדות של זריעה ובצירה.

ובפשוטו הביאור דכל התולדות יתכן לחייבם אף לולי כלל ופרט וכלל ומשום שכמו שמצינו לענין שבת שתולדה הוי כאב הכי נמי לענין שביעית, ורק לענין חורש דלא הוי תולדה של זורע שו"ט הש"ס לחייבו משום כלל ופרט וכלל, ופשוט.

אלא דיל"ע מלשון הגמרא דקאמר דהטעם של"ש לחייב על חרישה מכלל ופרט וכלל משום דאיכא מיעוט דעל הנך תולדות מחייב אתולדה אחרינא לא מחייב, ומשמע לכאורה דהא דבעי הש"ס לחייב חורש היינו משום דהוי תולדה של זורע.

**ב.** והמהרש"א הוכיח מהכא כדבריו (הובאו בקטע הקודם עיי"ש) שהקובע לענין שביעית מה הוי אב ומה הוי תולדה היינו מה שנכתב מפורש, ולהכי כיון שחורש לא כתיב בקרא להדיא ממילא אינו אב אלא תולדה, מיהו לעיל נתבאר לכאורה דמרש"י חזינן שהקובע מה נחשב אב ומה נחשב תולדה היינו האם היה במשכן או לא ודומיא דשבת, וצ"ע לפי"ז מאי קאמר הש"ס למימרא דהני תולדות מחייב אחרינתא לא מחייב הרי כלל לא בעינן לחייב חורש משום תולדה.

ובאמת דיש מהראשונים (עיין רש"י כת"י וריטב"א) דלא גרסי להנך תיבות דאתולדה אחרינא לא מחייב, ולפי"ז לק"מ, מיהו אף להנך דגרסי בלשון הגמרא הני תולדות מחייב אחרינתא לא מחייב נראה דלק"מ דכונת הגמרא דמהך קרא ילפינן שעל תולדות שלא נכתבו בקרא לא חייבים, ולא מצינן לרבותם מכלל ופרט וכלל דאיכא מיעוט שלא חייבים עליהם, וה"ה דמצינן למעט מהמיעוט הנ"ל דעל שאר אבות שלא כתיבי בקרא לא מחייב, ודוחק.

**ג**. ולפי דברי המהרש"א שחורש הוי תולדה כיון דלא כתיב בקרא, עולה דבר מעניין שבערב שביעית חרישה הוי אב דהא בקרא דתוספת שביעית נזכר להדיא חרישה וכדכתיב בחריש ובקציר תשבות מיהו בשביעית עצמה חרישה הוי רק תולדה דהא בשביעית עצמה לא נזכר חרישה והוא פלא.

**ד.** ויש לציין דלכאורה יצא נפק"מ לדינא בין דברי המהרש"א לדברינו משום מאי מתרינן בחורש בשביעית [להנך דס"ל דבעינן להתרות התולדה בשם האב] דלדברי המהרש"א מתרינן ביה משום שדך לא תזרע, ומשום דהוי תולדה של זורע, מיהו לפי דברינו לכאורה מתרינן ביה משום חרישה שנאסרה מכלל ופרט וכלל, ודו"ק.

ויל"ע מהו נוסח ההתראה כשמתרים באדם שעובר על איסור הנלמד מכלל ופרט וכלל, ויל"ע.

**מנין שאין מקרסמין וכו'**

**א.** רש"י כתב (בד"ה מקרסמין) דקרסום היינו זימור, ורק שזימור הוי בכרם וקרסום הוי בשאר האילנות, ולכאורה צ"ע דכיון שזה אותו מלאכה בדיוק מאי טעמא חלוקים בדינם שזה אב ואסור מה"ת וזה תולדה ולמסקנת הש"ס אסור רק מדרבנן, ואטו נימא שיהיה מותר מה"ת לזרוע כרם כיון דבקרא כתיב שדך לא תזרע ומשמע שרק שדה אסור לזורע ולא כרם, וודאי שלא ומשום דחדא מלאכה היא בשדה ובכרם, וצ"ע מאי טעמא לענין זמירה יש חילוק בין שדה לכרם.

והאגלי טל (זורע סי' ד סק"ד) כתב דאה"נ אין חילוק במלאכה בין כרם לשאר אילנות, מיהו כיון ששמותם חלוקים [שזה נקרא זמירה וזה נקרא קרסום] ממילא לא אסור מה"ת, וצ"ע בסברא דכיון דחד מלאכה הוא מה לי כיצד נקרא, ואטו אם ישתנה שם קציצת הענפים מזמירה לדבר אחר יהיה מותר מה"ת וא"כ מה לי שחלוקים בשמם.

**ב.** והחזו"א (שביעית כו סק"א) כתב שבהכרח צ"ל שיש חילוק בתועלת שיש בזימור בין כרם לשאר אילנות, ולכן שאר אילנות אינם בכלל זימור דקרא ולא נאסרו מה"ת, ולפי דברי החזו"א אם נמצא שיש אילנות שהתועלת שלהם בזימור דומה לזו של כרם ממילא יהיה איסור מה"ת.

[ויתכן נפק"מ באילן מורכב שאף אם לא יקראו לפעולת הזימור כזמירה אלא כקרסום יהיה איסור לשיטת החזו"א מיהו לאגלי טל שרי].

**ג:**

**יכול ילקה על התוספת.**

**א.** תוס' כאן תמהו דלכאורה מאי טעמא יהיה מלקות על התוספת והרי כל המקור לתוספת שביעית היינו מקרא דבחריש ובקציר תשבות והוי רק עשה ולא ל"ת וכיצד יהיה על כך מלקות, וכתבו תוס' דגדר הדין של תוספת שביעית אינו שחוץ מאיסורי שביעית בשנה השביעית יש מצוה נוספת להוסיף על השביעית, אלא גדר הדין שאיסורי שביעית מתחילים בתוספת וממילא העושה מלאכה בתוספת עובר בלאו של שדך לא תזרע וכדו', ומשום שכבר חלו איסורי שביעית.

ובפשוטו לפי תוס' כשמתרים בבנ"א שעובד בתוספת לא צריך להתרות שעובר בקרא דבחריש ובקציר תשבות, אלא מתרינן ביה שעובר על שדך לא תזרע ומשום שיש איסור זריעה כבר מהתוספת.

מיהו הריטב"א חלק על תוס' וכתב דודאי שאין מלקות על תוספת, וכונת הגמרא שיכול ילקה על התוספת היינו מכת מרדות, ולכאורה ס"ל לריטב"א שגדר האיסור בתוספת אינו שמתחיל השביעית בתוספת, אלא שיש דין להוסיף על השביעית לפני כניסתה, מיהו אין זה בכלל שביעית ואין בזה איסור של שדך לא תזרע.

**ב.** ולכאורה מחלוקתם קיימת אף לענין תוספת שבת דהש"ס מדמי תרויהו להדדי (עיין לקמן ד. דילפינן משבת בראשית, וכן עיין ראש השנה י.) ולתוס' לכאורה גדר תוספת שבת היינו שהשבת מתחלת עוד לפני השקיעה של יום השביעי, מיהו לריטב"א הוי דין חיצוני להוסיף על השבת ולא שהשבת מתחלת ביום שישי.

והנה לענין שבת גדר האיסור בתוספת ביארו בתראי משום שחל קדושת שבת אף לפני יום השביעי, ואיסור המלאכות בשבת נובע מקדושת שבת ולא מיום השביעי, ולכאורה הכא לענין שביעית לא שייך הא דלא נראה שחל קדושה על הקרקע דנימא שחל הקדושה כבר לפני שביעית, והוי רק דין להוסיף על השנה השביעית, וצ"ע שהש"ס מדמי ב' התוספת להדדי, ויל"ע.

**ג.** ויל"ע לענין קדושת הפירות ואיסורי הפירות שגדלו בתוספת האם אסורים או לא, ולשיטת תוס' לכאורה אסורים שהרי זה כבר שביעית מיהו לשיטת הריטב"א כיון שאינו שביעית והוי רק איסור לעבוד לכאורה לא יהיה קדושה על הפירות, ויל"ע.

**ד.**

**וכיון דהלכתא למשרי ילדה לאו ממילא זקנה אסורה.**

**א.** הש"ס מקשה מאי נפק"מ בכך שנאסרה תוספת באיסור לאו הרי בלא"ה כבר אסורה תוספת מהלכה למשה מסיני, ולכאורה מצי הש"ס למימר דנפק"מ דהוי לאו ולא רק איסור מהלכה למשה מסיני, וכעי"ז אמר הש"ס בכמה דוכתי (עיין בכורות טז. אי מהלכתא וכו' וכעי"ז תמורה יח. קמ"ל קרא דקאים עלה בעשה), וי"ל.

ויל"ע מאי טעמא לא קאמר הש"ס דנפק"מ אם ילקה על כך או לא דאם ילפינן הא מבחריש ובקציר תשבות לוקה על כך כמש"כ תוס' (לעיל בע"ב) מיהו אם ילפינן הא מהלכה למשה מסיני אין על כך מלקות, ומשמע דפשיטא לגמרא דאף אם הוי רק מהלכה למשה מסיני יש על כך מלקות, ואף שאין לוקין על איסור הנלמד מהלכה למשה מסיני מיהו הכא ההלכה למשה מסיני גילתה רק מתי מתחיל השביעית ואינו איסור מהלכה למשה מסיני.

**ב.** ועיין בערול"נ (ר"ה ג.) שכתב דאם ילפינן לחיוב תוספת רק מהלכה למשה מסיני אין על כך מלקות, וצ"ע מהא דלא קאמר הש"ס דלהכי בעינן קרא ולא סגי בהלכה למשה מסיני כי היכי דילקה על כך, וצ"ע.

מיהו בלא"ה יל"ע טובא בדבריו דהא ריו"ח קאמר יכול ילקה על התוספת, ולמסקנת הגמרא ס"ל דהמקור של תוספת מהלכה למשה מסיני, ואפ"ה קאמר שיכול ילקה על התוספת ומסיק דלא כיון שכל דין תוספת רק בזמן שבית המקדש קיים, ומשמע דאה"נ בזמן שבית המקדש קיים היה מלקות על תוספת ואע"ג שכל המקור של תוספת מהלכה למשה מסיני, ודו"ק. (ועיין עוד בקרן אורה בסוגיין).

**גמר שבת שבת משבת בראשית מה שבת בראשית היא אסורה לפניה ואחריה מותרין.**

**א.** תוס' תמהו דלכאורה גם שבת בראשית יש בה דין תוספת ומאי קאמר הש"ס דהיא אסורה לפניה ולאחריה מותרים [ומשמע בתוס' שתוספת שבת דאוריתא והראשונים פליגי בהא], ותי' תוס' דאה"נ ודאי שקצת זמן יש דין להוסיף בשבת וה"ה בשביעית, מיהו הש"ס שו"ט האם יש דין להוסיף ל' יום וכדו' וע"כ קאמר דילפינן משבת בראשית שליכא בה דין להוסיף כולי האי, וכל מה שיש בה דין להוסיף היינו זמן מועט.

ובתורא"ש כתב ליישב את קושית תוס' באופ"א והוא שחלוק כל המושג של תוספת שבת מתוספת שביעית זה לזה וז"ל כתב הראב"ד דהאי תוספת שמוסיפין מחול על הקודש אינו אלא בין השמשות שלהן שהוא אסור וצריך להפסיק מעט קודם בין השמשות כדי שלא יכנס לבית הספק אבל מן הודאי ושלא מחמת הספק לא אסרינן ליה ואילו הכא הוה אסרינן מעיקרא ואתא איהו ושרא עכ"ל, והיינו שכל המושג של תוספת שבת ענינו הרחקה מאיסור שבת, ולא דמי לתוספת שביעית שענינו שהשמיטה מתחלת לפני השנה השביעית וב' מושגים הם שלא דומים זה לזה.

ולפי הראב"ד ניחא היטב מאי טעמא אין מלקות על תוספת שבת, ומשום שכל ענינו של תוספת שבת היינו כהרחקה ואינו איסור בעצם, וכל מאי דבעי הש"ס שיהיה מלקות על תוספת שביעית (וכמש"כ תוס' לעיל בע"ב) היינו כיון דהוי איסור בעצם שהשמיטה מתחלת לפני השנה השביעית.

**ב.** ובגוף דברי תוס' דכמו שבשבת יש תוספת כל דהוא לפניה הכי נמי בשביעית, יל"ע מנא ילפינן הא, ומצינו למימר או מגז"ש דשבת שבתון משבת בראשית או דהוי גילוי מילתא בעלמא משבת דכמו שמצינו שיש תוספת שבת לפניה הכי נמי יש תוספת שביעית לפניה, ולכאורה נפק"מ האם להלכה יש בזה"ז תוספת שביעית לפניה, דאי כל המקור של תוספת הוי מגז"ש דשבת שבתון א"כ למסקנת הגמרא לכאורה ליכא לילפותא הנ"ל, מיהו אי ילפינן הא מסברא ומשום דאיכא גילוי מילתא משבת דיש תוספת (וכדמשמע בר"ה י.) א"כ אף בזה"ז יש תוספת, ועיין מעדני ארץ סי' ו אות ד'.

**ג.** ונטיית הדברים דהך תוספת כל שהוא כיון דילפינן לה מתוספת שבת ממילא הוי מפלג המנחה ודומיא דתוספת שבת, ותלוי בקבלת האדם ודומיא דתוספת שבת [ולא כמו תוספת שביעית שחל ממילא], ונראה נמי שלא יהיה על כך מלקות ואף שעל תוספת הנלמדת מהלכה למשה מסיני יש מלקות וכדלעיל מיהו על כך לא יהיה מלקות כיון דילפינן לה מתוספת שבת ועל תוספת שבת אין מלקות (עיין יומא פו.).

[וידוע קושית העולם מאי נפק"מ בתוספת כל דהו תיפוק ליה שיש איסור משום תוספת יו"ט, והביאו בתראי נפק"מ טובא, ואכמ"ל].

**ואם היתה אמת המים עוברת ביניהם מותר.**

החזו"א (או"ח סי קלה) תמה דלכאורה הניחא להך מ"ד דס"ל שכל טעם האיסור להשקות ממי גשמים שמא יהיו מי קילון ניחא דהכא כיון שעוברת ביניהם אמת המים תמיד יהיה מים בשפע ולא יבוא לידי מי קילון, מיהו להך מ"ד שהאיסור במי גשמים אטו מי קילון מאי טעמא הכא לא גזרינן, ותירץ החזו"א דכיון שהגבלנו אותו דכל מאי דשרי ליה היינו רק אם אמת המים עוברת ביניהם ממילא יש לו היכר ולא יבוא למלאות ממי קילון.

**מדלין מים לירקות בשביל לאכלן.**

כפי הנראה בתוס' (בע"ב) יסוד הנושא האם מותר לדלות מים לירקות היינו משום שבדליה יש טירחא יתירה, ולהכי נחלקו בגמרא האם שרי לטרוח טירחא יתירה בשביל צורך המועד או לא, ומסיק הש"ס דשרי.

ויל"ע מהא דלקמן (ה.) מבואר דאסור ליחיד לחפור בור ואף לצורך המועד, ומשום דהוי טירחא יתירה, ויל"ע דהכא חזינן שהותר אף טירחא יתירה לצורך המועד, ושמא התם הוי מכשירי אוכל נפש ולכן אסור משא"כ הכא מתעסק באוכל עצמו והוי פעולת אוכל נפש והא שרי אף באיכא טירחא יתירה, וצ"ע.

**ואם כדי ליפותן אסור.**

**א.** עיין במ"מ (פ"ח מהלכות יו"ט ה"ב) שכתב דאין הכונה דוקא ליפות אלא כל שאינו לצורך המועד אסור ואפילו במקום הפסד, ומשום שהוי טירחא יתירה, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא נקטה הברייתא דאם כדי ליפותן אסור והרי לא רק ליפות אסור אלא כל שאינו לצורך המועד אסור.

ועיין רע"א שכתב דמעיקר הדין כיון שראוי למועד אף אם אינו מתכוין בפועל לאכול את הירקות במועד שרי לדלות להם מים, ומשום הואיל דאי בעי לאכלו במועד, ולהכי אם יש הפסד שרי אפילו באיכא טירחא יתירה, ורק במקום שאין הפסד והוי רק ליפות טפי בהא לא התירו חכמים משום הואיל.

**ב.** וחזינן מדברי רע"א קולא גדולה דאע"ג דיש איסור לטרוח טירחא יתירה בחוה"מ, מיהו אם ראוי להיום שרי משום הואיל שראוי להיום [ורק הרווחה אסרו ודומיא דליפותן], ולכאורה המ"מ פליג וס"ל שמלאכת חוה"מ לא מהניא בה הואיל.

ולכאורה חזינן מדברי רע"א דמה שמלאכה שיש בה טירחא אסורה בחוה"מ אינו שיש איסור טירחא בחוה"מ, דאם נימא שמד"ס יש איסור טירחא בחוה"מ לא נראה שמהניא הכא סברת הואיל, דכל סברת הואיל נאמרה לענין איסור מלאכה בחוה"מ שהותר מלאכה שיכולה להועיל לצורך המועד, מיהו איסור טירחא דהוי איסור בפנ"ע לא מצינו שמהניא ביה סברת הואיל [וכמו שלא נימא שמותר לבטל שמחת יו"ט לצורך דבר של"ש ליו"ט מיהו יש בו סברת הואיל], ומשמע ברע"א דטירחא יתירה ענינו שמלאכות עם טירחא לא הותרו במועד, ואיסורם משום איסור מלאכה ולא משום טירחא, וכיון שכל שם איסורם משום מלאכה ממילא מהניא ביה סברת הואיל.

**ג**. ועיין במנחת שלמה (ריש פירקין) שכתב דאף אם נימא דמלאכת חוה"מ מה"ת, טירחא ללא מלאכה אינה אסורה מה"ת, ולכאורה ביאור דבריו כנ"ל דכל הדברים שמצינו שאסרו חז"ל בחוה"מ משום טירחא אין שם איסורם משום טירחא אלא דהוי סוג מלאכה שלא הותרה, ולהכי אם כלל לא הוי מלאכה שרי.

ובפשוטו אף המ"מ מודה שאף אם מלאכת חוה"מ אסורה מה"ת, מיהו היכא שיש היתר של הואיל אין האיסור מה"ת אלא מד"ס, ורק דס"ל דלענין איסור של טירחא מד"ס לא מהניא ההיתר של הואיל.

**ד:**

**עושה אדם זבלו אוצר וכו'**

הנה לכאורה יש כאן תיקון לקרקע שמזדבלת ומשבחת ע"י הזבל אלא שהוא לא מכוין לזה, וצ"ע מאי טעמא שרי והרי הוי פסיק רישיה שנאסר אף בדבר שאין מתכוין, ועיין בחידושי מנחת שלמה שתמה כן.

והחזו"א (סי' יח סק"ו) כתב מכח קושיא זו דכל האיסור בשביעית אם מתכוין לעבודת הארץ מיהו אם אינו מתכוין [אף דהוי פ"ר] אין איסור מה"ת וכל איסורו מדרבנן והם התירו הכא, מיהו לא נתבאר מאי שנא משבת דהיכא דהוי פ"ר אף אם אינו מתכוין מיתסר מה"ת, וצ"ע.

ויל"ע מדברי תוס' בסוגיין (בד"ה מפני שמכשיר אגפיה לזריעה) שמפורש בדבריהם [ועכ"פ לחד גיסא] שהאיסור להכשיר אגפיה לזריעה מה"ת, ואף שהאדם לא מתכוין להכשיר אגפיה לזריעה אפ"ה אסור מה"ת ומשום דהוי פ"ר, ומבואר להדיא דאף לענין שביעית נאסר כשאינו מתכוין אם הוי פ"ר, וצ"ע.

**ה.**

**אבל רבים צריכין להם אפילו חפירה מותר.**

**א.** הנה מצינו שאף שהתירו בהרבה מקרים מלאכת חוה"מ [וכגון בדבר האבר, צורך המועד ועוד] אפ"ה חייבו שלא יכוין מלאכתו למועד וכן לא התירו לטרוח טירחא יתירה, וכן חייבו שלא יהיה בפרהסיא אלא בצנעה, ואפ"ה מבואר דחופרין בורות במועד ומשמע אף כשהיו יכולים לחפור את הבור לפני המועד, ואף דהוי טירחא יתירה ופרהסיא שרי, וצ"ע מאי שנא משאר ההיתרים דאיכא [כדבר האבד וצורך המועד] דלא שרי בכהאי גונא.

ועיין ברא"ש שכתב וז"ל הטעם דשרי צרכי רבים משום שצרכי רבים אינם נגמרים אלא בשעת הבטלה ומשום דדמי לקדירה דבי שותפי ובשעה שהן בטילין ומתחברין כולן ועושין אם לא יעשה אז לא יעשה לעולם עכ"ל, ומבואר ברא"ש דההיתר בצרכי רבים היינו משום שהזמן היחיד שיצליחו לעשות את זה היינו במועד כיון שבשאר השנה כולם עסוקים במלאכתם וממילא אין שהות לעבוד לעשיית צרכי רבים.

ויל"ע אם ההיתר הנ"ל נאמר רק על צרכי רבים או אף לענין יחיד אם עכשיו יכול לעשות את המלאכה הזאת מיהו אח"כ לא יוכל לעשות את זה מפני שלא יהיה לו שהות ויל"ע האם שרי ליה, והוא חידוש.

ולפי"ז נטיית הדברים דהיכא שיש מנהיג שהוא אחראי על צרכי רבים ואין חשש של קדירה דבי שותפי לא חמימי אין היתר לתקן צרכי רבים, וכ"כ במג"א (תקמד סק"ד).

**ב.** ובגוף דברי הרא"ש יש לציין לפסקי תוספות שחולק על הרא"ש וס"ל שכל ההיתר בצרכי רבים היינו רק אם לא כיונו מלאכתן במועד, מיהו אם היו יכולים לחפור את הבור לפני המועד ולא חפרו אין שום היתר לחפור במועד ואע"ג דהוי צרכי רבים.

**ושל יחיד חוטטין אותן.**

**א**. מבואר בגמרא שאסור לחפור בור של יחיד ואפילו לצורך המועד, ויל"ע מאי טעמא ומאי שנא משאר מלאכות דשרי לצורך המועד.

והרא"ש (סי' ו) כתב דחפירת בור הוי מעשה אומן והא לא הותר אף לצורך המועד, מיהו הרמב"ן פליג וסבירא ליה דמלאכת אומן שרי לצורך המועד, והוכיח כן מהא דחזינן (לקמן י.) דשרי לעשות רחיים במועד ואף דהוי מעשה אומן.

[והנה הרמב"ן איירי להדיא על צורך המועד בדבר שהוא קרוב לאוכל נפש, והרא"ש הזכיר צורך המועד מיהו לא הזכיר להדיא דשייך מילתא לאוכל נפש, מיהו לכאורה חפירת בור הוי מכשירי אוכל נפש ואפ"ה אסר הרא"ש מלאכת אומן].

והכא דאסור פירש הרמב"ן דאיירי ביש לו מים לשתות מהנהר כמו שכולם שותים, ורק שאיהו רגיל לשתות מהבור הסמוך אליו כדי לחסוך בטירחא, וכהאי גוונא לא חשיב צורך אוכל נפש שיתיר מלאכת אומן בחוה"מ, ואה"נ אם אין לו מים וצריך לטרוח הרבה להביא מים שרי לחפור בור במועד.

מיהו המ"מ (יו"ט פ"ח ה"ד) דייק מהר"מ דבכל גוונא אסור, ואף בגוונא שצריך לטרוח הרבה ולהביא ממקום רחוק אפ"ה לא התירו לו, וכן פסק השו"ע (סי' תקמד סעי' ב), ולכאורה הטעם בהא כהרא"ש דהוי מעשה אומן.

**ב.** ומצינו למימר עוד דכיון דהוי טירחא יתירה לא שרי ואף דהוי מכשירי אוכל נפש, וכן מצינו בפמ"ג (תקלז סק"ג) דס"ל דלא הותר טירחא יתירה לצורך מכשירי אוכל נפש, מיהו אין הדבר מוסכם והמ"ב (שם סקט"ו) כתב דכמו שלענין אוכל נפש שרי אפילו טירחא יתירה הכי נמי לצורך מכשירי אוכל נפש שרי אפילו טירחא יתירה.

ולכאורה יש להוכיח כדברי המ"ב מדברי הרא"ש בסוגיין שאף שכתב שחפירת בור הוי מלאכה שיש בה טירחא יתירה מ"מ כתב דכל הטעם שאין חופרין בורות ליחיד משום דהוי מלאכת אומן ולא קאמר משום דהוי טירחא יתירה, ומשמע דס"ל לרא"ש דמכשירי אוכל נפש שרו אף דהוו טירחא יתירה.

**אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכא אקרא.**

**א.** משמעות לשון הגמרא נראה דציון קברים הוי חיוב מה"ת ממש, וכן מבואר בתוס' כאן (בד"ה הא מקמי) וכן הוכיח הריטב"א כאן מהא דשרי לציין בחוה"מ, דאם החיוב לציין מד"ס לחוד לא היו מתירים לציין בחוה"מ (מיהו עיי"ש שדחה הראיה מהא).

ועיין בספר המכתם (הובא בקובץ שיטות קמאי) שכתב וז"ל הא מקמי דניתי יחזקאל מאן אמרה. פירוש משום דאמר רמז לציין קברות מן התורה אקשינן והא תורה היא הא קבלה היא עכ"ל ומשמע דהוי מה"ת ממש, ומשום הכי אקשי הש"ס דאינו מה"ת אלא מדברי קבלה.

וכן מוכח מדברי הגמרא דאמרינן דילפינן לה מטמא טמא יקרא ומקשי על כך הש"ס והאי להכי הוא דאתא האי מיבעיא ליה וכו', ומשמע דהוי ילפותא גמורה שיש חיוב לציין על הקברות ומשום הכי מקשי הש"ס כיצד מצינן למילף הא הרי קרא אתא למידי אחרינא.

ועיין בפירוש ר"י בן היתום (מובא בקובץ שיטות קמאי) שתמה כיצד ילפינן לחד מ"ד מקרא דלפנ"ע לא תתן מכשול, והרי מהאי קרא ילפינן שיש איסור ליתן יין לנזיר ועיי"ש מש"כ, ועכ"פ חזינן כנ"ל דפשיטא ליה דבעינן קרא מיוחד להא, ומשמע דהוי חיוב גמור מה"ת.

וכן חזינן מדברי הריטב"א שכתב לתמוה כיצד ילפינן מוהזרתם את בני ישראל מטומאתן הרי ילפינן מהא פרישה סמוך לוסת (ועיי"ש מש"כ בזה).

מיהו יש לעיין דהש"ס אייתי נמי לקרא דסלו סלו פנו דרך, וכן הרימו מכשול מדרך עמי, והנה כל הנך קראי לא נראה דנאמר בהו חיוב מה"ת והוי רק אסמכתא בעלמא, ומשמע דציון הקברים לא הוי מה"ת, וצ"ע בישוב הדברים.

**ב.** ועיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל אלא הכי פירושא כי זה ודאי ענין גדול הוא ושמירה רבה ואי אפשר שלא יהא רמז לזה בתורה דאפילו מאי דאמרי אינשי רמיזא בתורה ללמוד ממנו דרך ארץ כדאמרי' התם (ב"ק צ"ב) וכל שכן זה, והיינו דכי מייתינן לה מיחזקאל מתמהינן דאכתי עד דאתא יחזקאל מאן אמרה והיאך יהיה ענין גדול כזה שלא יהיה נכתב, ומהדרינן שהרי מצינו ענין גדול כזה שלא נכתב עד שבא יחזקאל דכתיב כל בן נכר ערל לב לא יבא אל מקדשי לשרתני אלא ודאי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא כלומר עשה מקרא לסמכו עליו עכ"ל, וחזינן מדברי הריטב"א שאין הכונה שיש חיוב מה"ת לציין את הקברות ואם לא מציינים עוברים בביטול עשה או בלאו, אלא דילפינן מקרא שכך צורת הדברים ושחלק מתפקידי בי"ד לציין את הקברות, וזה הביאור רמז מה"ת מנין והיינו כנ"ל שהתורה רימזה על כך ואינו מצוה מה"ת או איסור מה"ת.

ומבואר בריטב"א חידוש נוסף שאין הגדר שחז"ל מצאו לכך רמז להסמיך את החיוב על הפסוק, אלא שהתורה נתנה לכך רמז בפסוקים ולהכי שפיר אקשי הש"ס דכיון דקרא לאו להכי אתא נמצא שהתורה לא נתנה לכך שום רמז [ומזכירים הדברים לדברי הריטב"א ר"ה טז. בגדר אסמכתא].

ועיין בתוס' (בבא בתרא קמז.) דמבואר בדבריהם דס"ל דציון קברות מד"ס, והוכיחו כן מהא דמבואר (נדה מז.) שהקילו להאמין על כך אף כותי, ונטיית הדברים שס"ל בביאור סוגיין כהריטב"א.

**כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה.**

פירש רש"י שמחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, ומבואר בגמרא שהמחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו' חוץ ממה שמקבל שכר על גוף מה שמקיים את המצוה מקבל שכר על כך שחישב את המצוה, ועל כך שחישב את ההפסד מצוה לבד זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה.

**ה:**

**שלא להפסיד את הטהרות.**

משמע בגמרא שעיקר הטעם שמציינין את הקברים משום הטהרות, וכן כתב רש"י (בעמוד א בד"ה מציינין את הקברות) וז"ל שמציינין כדי שלא ילכו הולכי תרומה שם, ומבואר שעיקר הדין לציין את הקברות משום אוכלי תרומה.

ולפי"ז האידנא שאין אוכלי תרומה וקדשים, אע"ג שיש כהנים שמוזהרים על טומאת עצמן, אפ"ה אין חיוב לציין על כך.

ובבנין ציון (שו"ת קיט) כתב לתמוה שהרי כל הפסוקים המובאים בגמרא כמקור לדין ציון יכולים להתפרש בין לענין תרומה וקדשים ובין לענין טומאת כהנים, ומנלן למימר שכל החיוב לציין רק משום אוכלי תרומה ולא משום טומאת כהנים.

ומצינו למימר דאה"נ אין חיוב ציון משום טומאת כהנים דלא מצינו שיהיה חיוב הפרשה על איסור הנעשה באונס, ורק משום החיוב לשמור על תרומה וקדשים מהפסד חייבים לציין.

מיהו עיי"ש בבנין ציון שנקט דאה"נ יש חיוב לציין אף משום כהנים שלא יטמאו, וכן מוכח ברי"ף ובשו"ע שפסקו את דיני ציון ואע"ג שאין דרכם להביא את ההלכות שלא נוהגות בזמן הזה, וצ"ע מאי טעמא הראשונים הזכירו בכל דבריהם רק תרומה וקדשים, וצ"ע.

**ו.**

**ויוצאין לקווץ את הדרכים וכו'.**

בפשוטו יש תק"ח וחיוב על בי"ד לבדוק בחול המועד את הדרכים והמקואות, מיהו עיין בעמק ברכה (חוה"מ סי' ב) שכתב לדייק מדברי הר"מ שלא נאמר כאן מצוה על בי"ד לצאת בחוה"מ, ורק שכך בי"ד עשו וכה"ל הר"מ (טומאת מת פ"ח ה"ט) ובחולו של מועד היו יוצאין מב"ד לציין על הקברות עכ"ל ומשמע שאין חיוב לצאת ורק שכך היו עושים שהיו יוצאים בחוה"מ.

**כדתנן כל סאה שיש בה רובע הקב ממין אחר יבטלנו.**

**א.** מבואר בגמרא דאם יש פחות מרובע הקב לא צריך לבטל ואף דהוי כלאים, וצ"ע מ"ט הרי יש כאן איסור כלאים.

ובתורא"ש כתב בשם הראב"ד וז"ל דאפשר דאין שם כלאים אלא על התערובת הידוע והניכר עכ"ל, ולכאורה צ"ע דהא חצי שיעור אסור מה"ת, ואף כל שהוא בכלל חצי שיעור שאסור מה"ת, ומאי טעמא הכא לא יהיה איסור מדין חצי שיעור.

ובפשוטו הביאור בהא דגדר האיסור בכלאים אינו שאם יש מין אחד אסור לזרוע עוד מין, אלא גדר האיסור שאסור לזרוע תערובת של ב' מינים, ולכן כשצד אחד בתערובת מאד קטן לא נחשב שיש כאן תערובת של ב' מינים, אלא נחשב שיש כאן מין אחד ותוספת של עוד מין, ומשום הכי ליכא איסור כלאים.

ויל"ע לפי"ז האם אף בבשר בחלב נימא דאף לולי דין ביטול ברוב היכא שיש מעט חלב בלבד לא נאסר הכל מדין בשר בחלב, וצ"ע.

**ב.** וברע"ב (ריש שקלים) נראה דמה"ת מיעוט הכלאים בטל ברוב המין השני וככל דין ביטול ברוב דמה"ת חד בתרי בטיל, ורק דמשום מראית העין חייבו אותו למעט אם יש יותר מאחד מכ"ד.

ולכאורה צ"ע דלכאורה ניכר התערובת ולא שייך כאן כלל ביטול ברוב, וכן תמה התוי"ט (כלאים פ"ב משנה א).

עוד יל"ע דבפשוטו (וכ"כ תוס' נדה סא.) ל"ש כלל ביטול ברוב בכלאים, ומשום שכל המושג של ביטול ברוב היינו שהאיסור בטל בהיתר, מיהו בכלאים אין כאן איסור שיכול להתבטל בהיתר שהרי ב' המינים מותרים ורק שהתערובת ביניהם אסורה, וכן תמה רע"א (שו"ת סי' נח).

**ג.** ועיין בתוי"ט שכתב וז"ל ונ"ל דקים להו לרבנן שהתורה לא אסרה אלא כשרוצה לזרוע כלאים אבל כשאינו רוצה לא אסרתו התורה אלא שחכמים אסרו מפני מראית העין ונתנו שיעור לדבר גם פטרוהו בממעט מקצתן שהם אמרו והם אמרו עכ"ל, ולפי דבריו הכא ליכא כלל איסור מה"ת, וחידוש.

**ו:**

**התקינו שיהיו מפקירין את כל השדה כולה.**

**א.** בטור (חו"מ סי' רעג) כתב שכל שדה שיש בה כלאים הרי היא הפקר, ומשמע שהוי הפקר ממילא ואף בלי ששלוחי בי"ד יפקירו, מיהו בב"י שם תמה על הטור דהא נראה בסוגיא ששלוחי בי"ד מפקירים את זה ובלי שיפקירו את זה שלוחי בי"ד לא הוי הפקר, ולכאורה נפק"מ בזה"ז שבי"ד לא יוצאים להפקיר את כל השדה האם הוי הפקר או לא, דלשיטת הטור דהוי הפקר ממילא אף בזה"ז אם רואה אדם כלאים בשדה חבירו יכול לקחת את השדה לעצמו ומשום קנס שקנסו חכמים, מיהו אם נימא ששלוחי בי"ד מפקירים א"כ בימינו שאין שלוחי בי"ד שמפקירים אי אפשר לקחת את זה לעצמו.

ויל"ע האם חז"ל הפקירו אף לאדם שלא יודע כלל מאיסור כלאים, וככל עמי ארצות בימינו, וצ"ע.

ויל"ע דאם הוי הפקר מעצמו מתי חל ההפקר, ובפשוטו בט"ו אדר חל הפקר על התבואה ובחוה"מ על האילנות וכדאמר הש"ס לענין זמן היציאה, וצ"ע.

**ב.** והאחרונים דנו האם הפקירו רק את הפירות או את כל השדה ועיין מנ"ח (שם) שהסתפק בהא, והחזו"א (כלאים סי' קפ סק"ד) פשיטא ליה שההפקר רק על הפירות ולא על כל השדה.

**ג.** ועיין בחזו"א (כלאים סי' א אות ט"ז) שכתב שבעל השדה לא יכול לחזור ולזכות בזה דשוב יהיה הפקר, מיהו במנ"ח שם פשיטא ליה דבעל השדה יכול לחזור ולזכות בשדה, ומ"מ הוי קנס בשבילו דירא שמא יקדמנו אחר לזכות בשדהו.

ומשמע בדבריו שאם זכה בעל הבית בשדה, אף אם יש לו שם כלאים לא חל שוב ההפקר, ויל"ע דלכאורה מסברא נראה דאם ההפקר חל לבד ולא בעינן שדוקא שלוחי בי"ד יפקירו (עיין לעיל אות א) א"כ אף אם יזכה בקרקע יחול ההפקר שוב, ויל"ע.

ויל"ע דאי נימא דאף הבעה"ב יכול לזכות בזה (וכמש"כ המנ"ח) וכן נימא דההפקר חל על הפירות ולא על הקרקע (כמו שצידד החזו"א) א"כ מאי טעמא ירא הבעה"ב כלל מההפקר הרי רגע כמימריה אחרי שחל הפקר על הפירות זוכה בזה בעה"ב מדין קנין חצר, ובשלמא אי נימא דקרקע לא נקנית בקנין חצר (עיין נתה"מ סי' רמא סק"ג) ניחא דפירות מחוברים דינם כקרקע שלא נקנים בחצר, מיהו אי נימא כדס"ל להרבה בתראי דאף קרקע נקנית בחצר, א"כ מיד הבעה"ב זוכה בזה ומה ההפסד שיש לו בכך שמפקירים את שדהו, וצ"ע.

**ולא עוד אלא שמרביצין שדה לבן בשביעית כדי שיצאו ירקות למוצאי שביעית.**

צ"ע דכמו שמבואר הכא דשרי להשקות בשביעית כדי שיצאו ירקות למוצאי שביעית הכי נמי יהיה מותר לחרוש את השדה בשביעית בשביל מוצאי שביעית, וזו ודאי דאסור.

וכתב האגרות משה (יו"ד ח"ג סי' קל אות א) דחרישה הוי מלאכה מצד עצמה, ואף שאם לא היתה מועלת לקרקע להצמיח הפירות היה מותר דהלא לחפור בקרקע מותר, מ"מ אחר שמועלת לקרקע הוי מלאכה מצד עצמה, ושפיר אסור לעשות מלאכה זו בשביעית אף שהתועלת היא רק למוצאי שביעית, אבל השקאה אינה מלאכה מצד עצמה כלל וכל האיסור להשקות שדה בשביעית היינו משום התועלת של ההשקאה, ועל כן שפיר אם התועלת היא רק למוצאי שביעית מותר להשקות בשביעית.

**צדין את האישות ואת העכברים במועד וכו'.**

**א.** צ"ע מה החידוש דשרי בשביעית ומאי טעמא רבנן אוסרים לצוד את האישות כדרכו אפילו בשביעית, הרי אין כאן עבודה בקרקע, ומ"ט יאסר.

ותוס' כאן כתבו שצריך לסקל שדהו מן האבנים ולכן אסור שנראה כעובד בקרקע, ולפי"ז אם לא צריך לסקל שדהו מהאבנים שרי לצוד כדרכו ואפילו בשדה הלבן.

**ב.** מיהו ברש"י נראה לא כן שכתב שמותר לצוד ואעפ"י שמתקן השדה, ומשמע דעיקר החידוש שאע"ג דאיכא הכא תיקון של השדה אפ"ה שרי מפני ההפסד, ועיין בשיטה (לתלמיד רבינו יחיאל הובא בקובץ שיטות קמאי) שכתב וז"ל הטעם שאסור לצוד אישות בשביעית משום דדמי למסקל, שנוטל מה שמזיק לשדה ולתבואה, כמו מסקל האבנים דמתסר כדאמ' בריש פרקי' [ג' ע"א] ונטשתה מלסקל עכ"ל ומשמע דס"ל כרש"י שעיקר טעם האיסור משום שנחשב תיקון של הקרקע, ואע"ג שאינו עבודה כלל בקרקע אלא תיקון חיצוני אפ"ה אסור, והוא חידוש גדול.

ויש לציין דמצינו דוגמת הא לעיל (ג.) דמבואר דאסור לעשן אילן בשביעית וכתב רש"י (בד"ה מעשנין) וז"ל מעשנין עושין עשן תחת האילן, כדי שינשרו התולעים שעליו עכ"ל, ומבואר דאף שאינו עבודה בגוף הקרקע מיתסר בשביעית, והוא חידוש.

ובספר שיח אמונה (פרק ראשון הערה 654) הביא מרבינו הגר"ח דס"ל שאסור לעשות דחליל בשביעית משום דהוי עבודת קרקע, ואף דבפשוטו הדברים מחודשים מיהו לכאורה מסוגיין משמע קצת כותיה שאף סילוק מזיק חיצוני בכלל עבודת קרקע ניהו וכמשנ"ת.

ויל"ע האם אף עבודה שעושה לסלק גנבים הבאים להזיק את הקרקע אסורה בשביעית, וזו לא שמענו וצ"ע מאי שנא, ועיין לקמן (בעמוד א) ברש"י כת"י שביאר מה החידוש דשרי בשביעית לבנות כותל גינה כדרכו וכתב רש"י (בד"ה אלא לאו דגינה) וז"ל ולהכי איצטריך דסד"א דעבודת קרקע היא דעביד נטירותא לפירות מחוברים עכ"ל ומשמע כנ"ל שהיה צד לאסור לבנות כותל גינה כדרכו משום דהוי עבודת קרקע וקמ"ל דשרי, ויל"ע מאי טעמא, וצ"ע.

**ג.** ולכאורה נפק"מ בין רש"י לתוס' בזה"ז שצדין על ידי כלים חשמלים וכדו' ולא נראה כלל כחורש שדהו האם שרי בשביעית כדרכו, דלתוס' שרי שהרי לא נראה כלל כחורש, מיהו לרש"י אסור שהרי סוף סוף פעולת הצידה הוי תיקון לקרקע.

**ז.**

**תניא ר"מ אומר רואים את הנגעים בתחילה להקל אבל לא להחמיר.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי יש חיוב ומצוה על הכהן לטמאות את האדם וכיצד שרי לשתוק.

ועיין בתוספות רא"ש שכתב שודאי שבשאר ימות השנה לא מצי הכהן לראות את הנגע ולא לטמאותו ורק במועד איכא ילפותא שאין חיוב לראות את הנגעים (וכדאמר הש"ס בע"ב יש יום שאי אתה רואה בו) וס"ל לר"מ דמהך קרא ילפינן שאף אם ראה את הנגע לא חייב לטמאות, מיהו רבי יוסי פליג וסבירא ליה דמהך קרא ילפינן שאין חיוב לראות את הנגע וכלשון הפסוק יש יום שאתה רואה ויש יום שאי אתה רואה, מיהו אם ראה את הנגע יש עליו חיוב לטמאות ואף במועד.

**ב.** והפנים מאירות (ח"ב סי' קצא) דן באדם שמת לו מת ברגל ולא יודע את זה האם מותר לא לגלות לו את זה כדי שלא יצטער, וכתב להוכיח מהא דבמתני' שרי לדחות מצוה דאוריתא של טומאת המצורע מפני שמחת הרגל ק"ו דשרי לדחות אבלות מד"ס, ולכאורה למבואר בשם התורא"ש הכא יש ילפותא מקרא שיש יום שאי אתה רואה בו מיהו לענין אבלות דליכא ילפותא מנלן דשרי לדחות את האבלות.

**ג.** ומשמע לכאורה שאם ראהו הכהן מחוייב לטמאותו לרבי יוסי ואע"ג שע"י זה גורם לו לביטול מ"ע של ושמחת, ויל"ע מאי טעמא עדיף המצוה שיש לטמאות את המצורע מהמצוה של ושמחת בחגך, וי"ל.

**בהסגר ראשון דכו"ע לא פליגי דחזי ליה.**

בביאור הטעם בהא כתב רש"י דאם יטהרו משמחו ואם לא יטהרו לא יטמאו יותר אלא יהיה בהסגר שני כדמעיקרא.

ותוס' תמהו דלכאורה יש לחוש שיפשה הנגע ויטמא את האדם יותר ממה שהיה קודם.

ועיין מאירי שתירץ דלא מצוי שאחרי הסגר ראשון ישתנה הנגע לטומאה, ורק אחרי נגע שני מצוי שישתנה הנגע לדבר המטמא.

מיהו המל"מ (יו"ט פ"ז הט"ז) כתב ליישב דלעולם לא חוששים שמא ישתנה הנגע ולהכי אין בעיה לראותו, מיהו אחרי הסגר שני שטמא אף אם עמד הנגע בעיניו יש חשש לראותו כיון שחוששים שמא הנגע נשאר כמו שהיה וטמא בכהאי גונא.

**ז:**

**ומר סבר צוותא דאשתו עדיפא ליה.**

הנצי"ב (העמק שאלה שאילתא ל אות ד) תמה דלכאורה בזמן הבית היה אסור מה"ת לשמש מיטתו בחול המועד, ומשום שחייב מה"ת להיות טהור ברגל, וכיון שכן לא מפסיד כלום בכך שנאסר בתשמיש המיטה.

ויש לדון דכיון שאינו יכול לבוא לבית המקדש אין לו כלל חיוב להטהר ברגל, וכן דייק השאג"א מדברי הר"מ שכל הדין להטהר ברגל היינו משום הקרבנות שברגל, מיהו אחד שבלא"ה לא יכול לאכול קרבנות משום שהוא מצורע אין לו איסור לשמש מיטתו ברגל.

עוד מצינן למימר דכיון שטמא בטומאת צרעת לא נאסר כלל להטמאות בטומאת קרי, שהרי בלא"ה לא יהיה טהור, ומה לי שמוסיף טומאה על טומאתו [ויסוד הדברים מבואר להדיא ברא"ש פ"ח דיומא דהאידנא דכולנו טמאי מתים אין חיוב טבילה ברעב הרגל כיון שנשאר טמאים].

ומצינן לשנויי עוד דאין כונת הגמרא דצוותא דאשתו עדיפא ליה ולכן הוי נזק שמזיקים אותו במועד שנאסר באשתו, אלא שעצם הבשורה והידיעה שאחרי המועד יהיה אסור באשתו מצערת אותו ולכן אסור לראות את הנגע במועד.

**מכאן אמרו חתן שנראה בו נגע נותנין לו ז' ימים.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן קרא שיכולים להמתין מלראות את הנגע עד אחרי ז' ימי המשתה תיפוק ליה שלא כתוב בתורה שצריך לראות מיד את הנגע, והוי רק דין זריזין מקדימין למצוות שאינו חיוב גמור רק מצוה בעלמא, ופשיטא שכיון שאינו חיוב נמתין מלראות את הנגע עד אחרי המועד.

והחזו"א (יו"ד סי' קנג אות ה) כתב להוכיח מהכא שכל מצוה המוטלת על האדם חייב לקיימה מיד ואינו רשאי לדחותה לאח"כ, ומה שמצינו שכל החיוב לקיים את המצוה מיד משום זריזין מקדימין למצוות היינו רק במצוה שקבוע לה זמן, שבכהאי גוונא קבעה התורה שכל הזמן יכול לקיים את המצוה, מיהו במצוה שאין קבוע לה זמן חייב לקיימה מיד, ואם לא מקיימה מיד ביטל עשה. [ונראה דאין כונת החזו"א שיש כאן ביטול עשה אם לא מקיימה מיד, אלא דמ"מ מוטל על האדם כל רגע החוב לקיים את המצוה, ולא מצי לדחות את החוב המוטל עליו, ודומה הדבר לאדם שחייב כסף לחבירו והגיע זמן הפרעון, שאף שגם אם יקיים את חיובו באיחור יצא יד"ח פרעון החוב מיהו חייב לקיים עכשיו את חיובו ולא יכול לדחות את חיובו להמשך החיים, ודו"ק].

ולפי"ז כל המצוות שאין להם זמן כיבום וחליצה ופדיון הבן ועוד יש חיוב לקיימם מיד, והוא חידוש.

**ב.** ובפשוטו מצינן למימר דכאן אין המצוה על הכהן רק לומר טמא והוי מצוה שמתקיימת במעשה אחד כיבום וחליצה ופדיון הבן, אלא הוי מצוה נמשכת שאדם שיש לו נגע יש מצוה שיטמאו אותו, וכל רגע ורגע שיש אדם עם נגע שלא טימאו אותו הוי ביטול לתוכן של המצוה [וכעין מילה שלא בזמנה שכל רגע שהתינוק ערל יש ביטול של תוכן המצוה], ולהכי לולי קרא א"א לדחות את טומאת האדם שהרי כל רגע ורגע שדוחים את הטומאה מתבטל הדין שיהיה טמא באותו רגע, ודו"ק.

**ח.**

**מפני ששמחת הרגל עליו.**

משמע לכאורה שכל הצד לאסור ללקט עצמות ברגל היינו משום ששמחת הרגל עליו ולכן אינו בצער, מיהו הא לא איכפת לן שכיון שמלקט עצמות ברגל גורם שלא יחול עליו ככל אבילות.

ויל"ע מאי שנא מהא דמובא ברא"ש (סי' י) שכיון שהאבלות על ליקוט עצמות היינו רק יום אחד לכן אין מלקטין עצמות סמוך לשקיעה כדי שלא תתבטל מצות אבילות, ולכאורה הרי גם הכא בכך שמלקט עצמות ברגל גורם לביטול מצות אבילות ומאי טעמא שרי, ויל"ע.

**אמר רב כהנא אמר רב מעשה באדם אחד.**

הרמב"ן (תורת האדם אות יט) הביא בשם הרי"צ גיאות דכיון שכל הטעם אליבא דרב משום שחוששים שמא יתן מעות לספדן ולא יוכל לעלות לרגל, א"כ האידנא שלא עולים לרגל ליכא איסור להספיד לפני הרגל ואפילו בשכר, ותמה עליו הרמב"ן דא"כ מאי טעמא לא קאמר הש"ס שזה הנפק"מ בין טעמו של רב לטעמו של שמואל, ועל כרחך דאף בזה"ז יש איסור להספיד קודם לרגל ל' יום.

ובטעם הדבר כתב הרמב"ן או משום שהאיסור להספיד בשכר הוי דבר שבמנין שא"א לבטלו, או משום שגזירת חכמים שלא להספיד קודם הרגל אינו רק משום שלא יוכל לעלות לרגל אלא אף משום שיחסרו לו מעות לצורך קניית צרכי המועד והך מילתא שייך אף בזה"ז.

**שם בגמרא .**

**א.** בביאור מה שהאיסור דוקא ל' יום מצינו למימר משום שזה הזמן שלוקח לאדם להכין מעות לצורך הרגל, ועיין בריטב"א כאן שכתב שמאז הדרך לכנס מעות לצורך החג, ועיין כעי"ז ברש"י כת"י שכתב שכיון שמתחילים לדרוש בהלכות החג ממילא הציבור מעלה על דעתו את החג ומתחיל לאסוף מעות לצורך החג.

**ב.** ומצינו למימר עוד דהנה בפשוטו הא דשואלים בהלכות הרגל שלושים יום היינו משום שזה הזמן שנצרך ללמוד הלכות הרגל, וצ"ע דלכאורה כל אדם לוקח לו כמות זמן שונה ללמוד הלכות הרגל, וכיצד אפשר לקבוע זמן אחיד ממתי צריך ללמוד את הלכות החג.

עוד יל"ע דמצינו דמפרש ויוצא בשיירה קודם ל' יום לא בעי לבדוק את ביתו, ואחר ל' יום בעי לבדוק את ביתו, וכתבו הראשונים בטעמא דמילתא לפי ששואלים בהלכות החג ל' יום קודם החג וצ"ע דלכאורה מאי שייטא דשואלים בהלכות החג לחיוב בדיקת חמץ.

ומבואר מכל זה לכאורה שאין הכונה של' יום מספיק לאדם ללמוד את הלכות החג, ופשוט שיש אדם שסגי לו בימים מועטים ויש אדם שצריך ימים מרובים, ועיקר הדין דשלושים יום היינו משום שחובת ההשתדלות לקיום מצוות הפסח מתחלת ל' יום קודם הפסח וקודם זה אין לאדם חיוב לדאוג לצרכי הפסח, ולהכי אף אדם שלוקח לו יותר זמן ללמוד הלכות הפסח לא חייב להתחיל ללמוד לפני ל' יום, וכן אדם היוצא קודם ל' יום מביתו לא חייב לבדוק את החמץ כיון שלא חל עליו עדיין מצות הפסח, ורק שלושים יום קודם הפסח חל חובת הפסח וממילא חייב ללמוד את ההלכות ולבער את חמצו.

ומצינו ביעב"ץ (פסחים ג:) שכתב דאלו הדרים בחו"ל מרחק רב מירושלים לא חייבים לעלות לרגל, וכתב היעב"ץ ששיעור המרחק היינו שרחוקים יותר מל' יום מירושלים, ודימה הא היעב"ץ לדין ששואלים ודורשים בהלכות החג ל' יום, ולכאורה כונתו כדנתבאר דלפני שלושים יום לא חל כלל על בנ"א מצות הרגל.

ולפי"ז נראה (וכן נראה ברבינו ירוחם הובא בקובץ שיטות קמאי) דאף הכא מה שהאיסור להספיד ל' יום קודם הרגל, אינו משום שבפועל יספיק להכין מעות שוב במשך ל' יום, אלא ענינו שיותר מל' יום לא חייב כלל לדאוג לצרכי הרגל, ולהכי שרי ליה להזמין ספדן קודם ל' יום, והדברים מבוארים ברשב"א בתשובה (ח"א סי' קמ), ולפי"ז עולה קולא גדולה שאף אדם שלפי הענין יתכן שאם ישכור ספדן ב' חודשים לפני המועד לא יהיה לו מעות לצורך המועד, אפ"ה שרי ליה לשכור ספדן ולא צריך לחשוש שיתבטל משום כן ממצות המועד.

**ג.** ובגמרא אמרינן ששמואל ביאר לפי שאין המת משתכח מן הלב תוך ל' יום, ולכאורה יל"ע דזה מקור לכך שתוך ל' אסור להספיד, מיהו לא מבואר בדברי שמואל מאי טעמא קודם ל' שרי להספיד, ובפשוטו הביאור שקודם ל' יום לא משתכח מיהו לאחר ל' יום משתכח, מיהו למבואר ניחא טפי שקודם ל' יום שרי להספיד משום שאכתי לא חל עליו כלל חובת הרגל וכמשנ"ת.

**ח:**

**שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו וכו'.**

מבואר כאן בגמרא שחיוב שמחה ברגל חייב להיות דוקא שיהיה שמח ברגל ולא מהניא אם ישמח בדבר אחר ולא ברגל, ויל"ע דלכאורה כל בגדי צבעונין שמח בבגדי צבעונין ולא ברגל, ומאי טעמא מהניא לקיום מצות שמחה ברגל ע"י בגדי צבעונין, וי"ל.

**ט.**

**אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים.**

**א.** משמע מהגמרא שעם ישראל אכלו ביוה"כ משום שהיה להם ק"ו להתיר את האכילה, ולא משום שהיה הוראה עפ"י נביא, אלא משום דאיכא ק"ו מחנוכת הבית שהיתה בזמן הקמת המשכן וכדאמר הש"ס. [וכן מוכח דאם היה הוראת שעה עפ"י נביא מאי טעמא מבואר שהיה להם פירכא לק"ו ולכן דאגו הרי מ"מ היה הוראת שעה מנביא, ועל כרחנו דלא היה הדבר עפ"י נביא אלא מסברא ומדין ק"ו].

ומשמע לכאורה דמצות חינוך הבית אינו רק מצוה שהיתה בפעם הראשונה שחינכו את המשכן, אלא הוי מצוה הנוהגת לדורות כל פעם שיחנכו את המזבח, וכן כתב הרמב"ן (עה"ת פרשת נשא) ועיין בעמק ברכה (חול המועד סי' ה) שהוכיח מהכא כדבריו.

**ב.** ומבואר דפשיטא להו לגמרא שהיה גם מצוה מה"ת לשמוח בזמן חינוך המזבח ולא נתבאר מנליה לש"ס הא, ועיין בשיטה לרבינו יחיאל (הובא בקובץ שיטות קמאי) שכתב וז"ל ופי' רבי' יב"ם וכיון דאיכא שלמים בחנוכת הבית, שמחה כתי' בהו, כדכת' וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני וגו', ומורי הר"ר יחיאל פי' דבהדיא כת' שמחה בחנוך הבית בפר' ראה (שם י"ב) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, ודרשי' בפ"ק דמגילה (י.) מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלם וכו' וכת' [שם] והיה המקום אשר יבחר י"י אלקיכם בו לשכן שמו שם וגו', ושמחתם לפני י"י אלקיכם וגו' עכ"ל, ומבואר דהיה מצוה מה"ת לשמוח בזמן חנוכת הבית וכמבואר בסוגיא.

**ג.** וחזינן הכא חידוש גדול דבפשוטו המצוה לשמוח אינה חלק מדיני חינוך המזבח, אלא דכיון שחינכו את המזבח יש מצוה לשמוח [וכעין סעודה בסיום מסכת שבפשוטו אינו חלק מהסיום אלא הוי דין נוסף שכשמסיימים מסכת שמחים ועושים סעודה], מיהו לפי"ז לכאורה לא שייך כלל להתיר לאכול ביוה"כ משום ק"ו מנשיאים שהרי התם הותר מלאכה לצורך חינוך המזבח מיהו הכא שאינו כלל לצורך חינוך המזבח ומדיני החינוך מאי טעמא יותר לאכול ביוה"כ.

ומבואר לכאורה דהמצוה לשמוח אינו רק מדיני הגברא שיש לו מצוה לשמוח כשמחנכים את המזבח, אלא דהוי מדיני החינוך שישמחו ז' ימים כשמחנכים את המזבח, ולהכי איכא ק"ו להתיר אכילה ביוה"כ.

**ומנלן דאחיל להו וכו'.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון דהיה ק"ו להתיר אכילה ביוה"כ מאי טעמא בעו מחילה וכפרה הרי אכלו בהיתר.

וכפי הנראה דנחלקו האחרונים בהא דהנה אמרינן ביומא (פא.) דיוה"כ לא הותר מכללו, והביא הרש"ש שהב"א תמה דלכאורה איסור אכילה ביוה"כ הותר מכללו וכמבואר בסוגיין שאכלו ביוה"כ.

והרש"ש תירץ דבאמת לא היה להם שום היתר לאכול ביוה"כ ומשום שהק"ו המבואר בגמרא דחוי הוא וכדאמר הש"ס התם צורך גבוה הכא צורך הדיוט, ולכן לא חשיב שהותר מכללו, ומבואר מדברי הרש"ש דאה"נ לא היה להם היתר אכילה ביוה"כ ומה שאכלו היה בטעות.

וקצת צ"ע דהא צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, ולדעת הרבה ראשונים (עיין יבמות צט: בתוס' וברש"י שם, וכן כתובות כח: וברש"י שם וכן ברמב"ן חולין ז.) לאו דוקא באיסור אכילה אמרינן הא, וכיצד נכשל שלמה המלך וכל בי"ד וכל עם ישראל באכילת איסור, ויל"ע.

עוד יל"ע דלכאורה אם באמת טעו והק"ו אינו ק"ו א"כ נמצא שאכלו ביוה"כ, וא"כ חייבים להביא חטאת על אכילה ביוה"כ, ושמא עשו בהוראת בי"ד וממילא חיובם בפר העלם דבר של ציבור, ועכ"פ חייבים להביא קרבן לכפר על כך שאכלו ביוה"כ, ולא שמענו שהביאו קרבן.

**ב.** מיהו מצינו נוסח נוסף באחרונים דאה"נ הק"ו שריר וקיים, ועיין בהערות הגריש"א שכתב כן בשם המשך חכמה, והא דמבואר בגמרא שיצתה בת קול שמחלו להם על אותו עוון, כתב בהערות הגריש"א דאין הכונה שהיה כאן מחילה אלא שנמחל להם העוון כיון דאין בכך שום חטא ומשום הק"ו, ודוחק.

ועיין מהרש"א שנראה מדבריו (ואינו מוכרח) שכל מה שהיו צריכים שהבת קול תאמר שנמחל על אותו עוון היינו משום שהיו הרבה מעם ישראל שלא אכלו לשם שמים, ולהם לא היה היתר אכילה ביוה"כ, ועל כך יצתה בת קול דכולכם מזומנים לחיי עולם הבא, והיינו דאף אלו שאכלו שלא לש"ש נמחל להם עוונם (וע"ע בר"ח ואכמ"ל).

ועיין בשו"ת חוות יאיר (סי' רלו) שכתב דמה שהיו עם ישראל צריכים מחילה משום שאף שהיה היתר משום הק"ו אפ"ה לא הוי הותרה אלא דחויה, וכל כהאי גונא שהעבירה לא הותרה אלא דחויה בעו כפרה דמ"מ יש כאן חטא, ודבריו מחודשים, ועכ"פ לפי"ז הק"ו שריר וקיים ואפ"ה בעו כפרה וכמשנ"ת.

**ג.** ויש לציין דבפשוטו להנך דס"ל דהק"ו שריר וקיים וכמשנ"ת א"כ אם יבנה ביהמ"ק בימינו כמה ימים לפני יוה"כ ויצא זמן חינוך המזבח לפני יוה"כ, יאכלו כל עם ישראל ביוה"כ וכמו שעשו בימי שלמה דהך ק"ו הוי ק"ו גמור וממילא אינו היתר רק לזמן שלמה אלא הוי היתר לכל פעם שמחנכים את המזבח, וצ"ע.

**י.**

**מעמידין תנור וכירים ורחיים במועד.**

פשטות מתני' מבואר דשרי להעמיד אפילו כדרכו ולא בעינן שינוי, וכן משמע דשרי אף דלכאורה הוי טירחא, ועיין במ"ב (סי' תקמ סקי"ח) שהביא בשם הרמב"ן דשרי אף במלאכת אומן, ובטעם ההיתר כתבו הראשונים (עיין בריטב"א וברמב"ן הלכות מלאכת חוה"מ) דכיון דהוי מכשירי אוכל נפש להכי שרינן בהו כל הנך מילתא.

ועיין בפמ"ג (או"ח תקלז סק"ג) שכתב דטירחא יתירה מיתסר אף במכשירי אוכל נפש, והמ"ב תמה עליו מהכא, ויל"ע.

**יא.**

**עושים מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט אבל לא מעשה אומן.**

**א.** בריטב"א כתב דאם עושה מעקה לשם מצות מעקה יכול לבנות כדרכו, והכא איירי כשעושה מעקה לשימור בעלמא ולכן חייב לשנות.

ומבואר בדברי הריטב"א דאף דמלאכה לצורך המועד הותרה רק בשינוי מיהו צורך מצוה מותר לעשות אפילו ללא שינוי, וצ"ע דאם מלאכת חוה"מ מה"ת כיצד צורך מצוה מתיר, ובשלמא צורך המועד לכאורה ענינו שמלאכה כנ"ל לא נאסרה [וכעין אוכל נפש שלא נאסר ביו"ט] מיהו בצורך מצוה לכאורה מה יתיר את איסור מלאכת חוה"מ, וי"ל.

והביאור הלכה (ריש סי' תקמ) חלק על כך, וכתב דסתימת הפוסקים דאין חילוק ואף אם הוי צורך מצוה אסור לבנות כדרכו, ויל"ע דמצינו שמותר לכתוב תפילין ומזוזות במועד כדרכו, ומשום דהוי צורך מצוה ומאי שנא מהכא.

**ב.**  והעמק ברכה (חול המועד סי' ו) העיר דלכאורה מאי טעמא לא הותר לבנות מעקה כדרכו משום שיש חשש הפסד של דבר האבד, שהרי אם יפול שם אדם אין לך דבר האבד גדול מזה, וכמו שהתיר תנא דמתני' לבנות מנעול ומפתח כדרכו ולא בעי שינוי משום דהוי דבר האבד (וכמבואר בגמרא) הכי נמי לא נצריך שינוי משום דהוי דבר האבד.

וכתב העמק ברכה דבעל כרחנו צ"ל דאיירי הכא כשאין הנפילה מצויה וממילא לא נחשב כדבר האבד ולכן אסור לבנות כדרכו.

וחזינן חידוש שאע"ג שהאדם בונה את זה בשביל החשש סכנה שלו [שהרי לא איירי בבונה לשם מצוה וכמש"כ הריטב"א] וא"כ בונה את זה בשביל חשש דבר האבד, מיהו כיון דהוי רק חשש דבר האבד אין לכך היתר במועד, והוא חידוש.

[ונטיית הדברים דאם ההיתר של דבר האבד היינו שאינו כלל פעולה אסורה בחוה"מ וכעין צורך אוכל נפש ביו"ט, א"כ אף הכא לשתרי דהא מ"מ הפעולה בשביל דבר האבד, ומשמע שהקולא של דבר האבד היינו שחז"ל התירו לו איסור מלאכה בחוה"מ משום הצלת ממונו ולהכי היכא שאין הנזק מצוי לא התירו לו חכמים, ועיין בהא].

**ג.** וחזינן דאף דלכאורה כל רגע שיש לו מעקה בביתו מקיים בכך מצות מעקה (ואכמ"ל בהא) אפ"ה לא נחשב ביטול מצות מעקה כל רגע כדבר האבד שיהיה מותר משום כן לבנות כדרכו, ויל"ע מאי טעמא, וצ"ע.

**יא:**

**טוען קורה ראשונה ומניחה לאחר המועד רבי יוסי אומר יגמור.**

**א.** בביאור מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי פליגי הראשונים דברש"י (סוד"ה טוען קורה ראשונה) נראה שאם טוען רק קורה ראשונה כרבי יהודה יש לו הפסד, ואפ"ה לא שרי רבי יהודה לגמור הכל, ובטעמא דמילתא ביאר התוספות רא"ש כיון שרבי יהודה מחייב שינוי אף בדבר האבד, ואם יגמרו הכל אין שום שינוי, ולהכי אוסר רבי יהודה לגמור הכל ורבי יוסי חולק דלא בעינן שינוי בדבר האבד ולהכי מתיר לגמור הכל.

וכשיטה הנ"ל מצינו בראבי"ה (הובא בב"י סי' תקמ) שכתב דהיכא דליכא הפסד כלל אף רבי יוסי מודה דבעינן שינוי, ולפי דבריו על כרחך דהכא איכא הפסד אם יטען רק קורה ראשונה, ולהכי התיר רבי יוסי לגמור הכל כדרכו ולא בעי שינוי, ובהא פליג רבי יהודה שחייבים לשנות והיינו ע"י שלא יגמור הכל.

**ב.** מיהו ברש"י כת"י כתב וז"ל טוען קורה ראשונה דתו לא פסדי עכ"ל, ומשמע דאחרי הקורה הראשונה אין שום הפסד, וכ"כ התורא"ש בשם רש"י, וצ"ע דא"כ מהו טעמו של רבי יוסי שמתיר לגמור הכל.

ומשמע לכאורה שמה שהותרה מלאכת חוה"מ במקום הפסד אינו שהקילו חכמים כדי שלא יפסיד את ממונו, דא"כ הכא אם יטען רק קורה ראשונה לא יפסיד ממונו, ועל כרחנו דגדר ההיתר במקום הפסד היינו שמלאכת הצלה מהפסד כלל לא נאסרה, וכיון שהכל מלאכה אחת של הצלה מהפסד ממילא שרי רבי יוסי אף מה שלא נצרך להצלה מהפסד (ועיין בהערות הגריש"א).

**לא מבעיא בחוה"מ דאיסור מלאכה מה"ת וכו'.**

פשטות הלשון מבואר בגמרא דאיסור מלאכה בחוה"מ מה"ת, מיהו הראשונים דנו בהא, וכתבו דאין להוכיח מהכא דמלאכת חוה"מ מה"ת דשמא כונת הגמרא לאסמכתא בעלמא.

ומבואר לכאורה דאיסור שיש לו אסמכתא מה"ת חמור מדבר שאין לו אסמכתא ולהכי עביד הש"ס צריכותא דס"ד דכיון שיש לאיסור הנ"ל אסמכתא לא יתירו חכמים אף במקום הפסד, ויל"ע בטעמא דמילתא הרי שניהם מרועה אחד ניתנו ושניהם איסור מד"ס, ומה לי שיש לאיסור אסמכתא.

ובפשוטו תליא מילתא בגדר אסמכתא דהריטב"א (ר"ה טז.) כתב וז"ל שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקדוש ברוך הוא שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת עכ"ל, ולפי"ז ניחא דחמיר טפי שהרי אין זה רק גזירת חכמים אלא יש לו עיקר מה"ת.

מיהו הר"מ (בהקדמה לפירוש המשניות עמוד י והובא בריטב"א שם) כתב דגדר אסמכתא היינו שחכמים נתנו סימן לתקנתם, ולפי"ז יל"ע מאי טעמא חמיר הך איסורא טפי, ויל"ע.

**יב.**

**אמר כיון דאגר לא נטרי שרשויי הוא דקא משרשרי ולית לן בה.**

**א.** הראשונים תמהו דלכאורה ממנ"פ אם היה מלאכות המותרות בחוה"מ מה איכפת לן שעושים בשכר, ואם היו מלאכות שנאסרו בחוה"מ אף אם עבדו בחינם יהיה איסור.

והוכיחו מכאן הראשונים שאף מלאכות שהותרו בחול המועד משום דהוי צורך המועד אפ"ה בשכר אסור, ובטעם הדבר כתב הרא"ש (סי' ט) דאם הוי בשכר מיחזי כעובדא דחול ולהכי אסור.

ובר"ן (בחידושיו) נראה דגדר הדבר דלאדם עצמו מותר לעשות מה שצריך במועד, מיהו אם פועל עושה את זה ע"מ לקבל שכר אין נחשב שעשיתו לצורך המועד אלא לצורך קבלת שכר וזה לא הותר בחוה"מ, והא דשרי בסוגיין אם אוכל עמו בשכר העבודה היינו משום שכהאי גונא לא נחשב שעובד בשביל השכר, ודו"ק.

[ומשמעות הדברים לפי"ז דאין ההיתר של צורך המועד משום קולא שהקילו חכמים לצרוך המועד, דא"כ מה לי שאף משתכר בזה הפועל, ועל כרחנו שגדר הדין שמלאכה לצורך המועד כלל לא נאסרה והוי סוג מלאכה שאינה אסורה [וכעין אוכל נפש ביו"ט], ולהכי היכא שהפועל עושה מלאכה לא לשם המועד אלא לשם השכר מיתסר, ודו"ק].

ולכאורה לפי"ז חלוקים הר"ן והרא"ש בגדר האיסור דלר"ן ענינו שיש כאן מלאכת חוה"מ שלא הותרה, ומשום שיש כאן עבודה לשם השכר ולא לצורך המועד, מיהו לרא"ש ענינו שאף שאין כאן איסור של מלאכת חוה"מ מיהו מיתסר משום עובדין דחול.

**ב.** והריטב"א בסוגיין נקט דהיכא שלא מוצא פועל שיכול לעשות בחינם יכול לשכור פועל שיעשה בשכר, והביאור הלכה (סי' תקמא סעי' ה) כתב דפשטות הראשונים דאין חילוק בדבר, ולכאורה בריטב"א משמע שאין כאן איסור משום מלאכת חול המועד אלא הוי רק איסור נוסף של עובדין דחול והיכא דאי אפשר לא גזרו רבנן.

**ג.** ומצינו בביאור הלכה (סי' תקמב בד"ה אפילו) דכתב דמלאכת אוכל נפש שרי אף בשכר, וכן כתב הביאור הלכה (סי' תקמד) דלצורך מצוה וכן לצורך רבים שרי אפילו בשכר, ויל"ע בטעמא דמילתא, וצ"ע.

**ת"ר אין מרביעין בהמה בחולו של מועד.**

**א.** צ"ע דלכאורה אין כאן שום מלאכה ומאי טעמא אסור, ומשמע לכאורה דנאסר בחוה"מ אף דבר שיש בו טירחא יתירה ללא מלאכה, ולפי"ז עולה להלכה דאסור לטרוח בחוה"מ שלא לצורך המועד ואע"ג שאינו מלאכה שאסורה במועד.

ובגמרא (ע"ז נ:) מבואר דבחוה"מ טירחא אסר רחמנא, ומשמע לכאורה כנ"ל שבחוה"מ גדר האיסור אינו המלאכה אלא הטירחא, מיהו יל"ע דתוס' בע"ב (בסוד"ה מכניס אדם) מספקא להו דשמא לא נאסר בחוה"מ טירחא בלא מלאכה, וצ"ע מהכא.

**ב.** ומצינו למימר דאין האיסור כלל משום מלאכה אלא ענינו משום שהוי כפרקמטיא שאסורה בחוה"מ, ואינו משום איסור מלאכה אלא איסור בפנ"ע לסחור ולהרויח ממון בחוה"מ ומשום זילותא דמועד (עיין ריב"ש סי' שנה), ואף להרביע את הבהמה כדי שיתרבו בהמותיו בכלל פרקמטיא דמיתסר מד"ס, ומצינו בר"י מלוניל שכתב בטעם האיסור דמיחזי כעובדין דחול, והיינו כעין דברינו שאינו כלל מגדר איסור מלאכה.

**ג.** אלא דיל"ע דא"כ היכי קאמר הש"ס כיוצא בו אין מרביעין לא בבכור ולא בפסולי המוקדשין, ולכאורה אם האיסור בחול המועד אינו כלל משום מלאכה כיצד שייך הא לאיסור עבודה בבכור שרק מלאכה נאסרה בו, ומצינו למימר דאה"נ אין שיכות בין הדברים, ורק דהש"ס מדמי להו דבתרויהו נאסרה הרבעה, מיהו יעוין ברש"י כת"י שכתב וז"ל אין מרביעין בבכור דעבודה היא דהא גבי מועד חשיבא ליה עבודה עכ"ל, ומשמע דאף במועד נאסר משום דהוי עבודה, וכן האריך המל"מ (מעילה פ"א ה"ז) וצ"ע דלכאורה אינו מל"ט מלאכות דשבת ואינו כלל עבודה, ומה כונת רש"י.

ומבואר לכאורה דאין הכלל שבחוה"מ נאסר טירחא, אלא שכמו שבשבת נאסר לעשות מלאכות הכי נמי בחוה"מ נאסר לעשות מלאכות, מיהו חלוק שבת וחוה"מ איזה מלאכות נאסרו דבשבת נאסרו מלאכות שהיו במשכן והיינו הל"ט מלאכות, מיהו בחוה"מ נאסרו מלאכות של טירחא, מיהו דבר שאינו כלל מלאכה לא נאסר בחולו של מועד ואף דהוי טירחא (ובתורת משל לא שמענו שאסור להשכיב את הילדים וכדו' אף דהוי טירחא יתירה), ולהכי מהא דבחוה"מ נאסר להרביע בהמה חזינן דחשיב מלאכה וממילא מיתסר אף בבכור משום איסור מלאכה.

ולפי"ז האיסור להרביע בהמה בחולו של מועד משום דהוי מלאכה [ואף דאינו מל"ט מלאכות הא לא איכפת לן] וכל מה שתוס' מספקא להו דשמא טירחא לחוד לא נאסרה בחוה"מ היינו טירחא שאינה מלאכה.

**יב:**

**יש מהם פטור אבל אסור.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דאין עונש ומלקות על מלאכת חוה"מ, ומשמע לכאורה דמלאכת חוה"מ אסורה מה"ת, ולהכי מחדש הש"ס דמ"מ ליכא מלקות, דאי נימא דמלאכת חוה"מ אסורה רק מד"ס פשיטא שליכא מלקות, וי"ל.

מיהו צ"ע לסוברים דמלאכת חוה"מ אסורה מה"ת (וכדמשמע ברש"י לעיל יא: בד"ה אלא אפילו, וכן ברש"י בריש מסכתין) מאי טעמא באמת לא לוקים על כך.

ומצינו ב' דרכים בהא יש שכתבו דאף אם מלאכת חוה"מ אסורה מה"ת מיהו אינו לאו אלא איסור עשה וילפינן הא ממקראי קודש (עיין חגיגה יח.) ולהכי ליכא על כך מלקות (וכן נראה ברמב"ן ע"ז כב.).

ובנמוקי יוסף כתב דאה"נ הוי לאו גמור ולא רק איסור עשה, והא דלא לוקים על כך כתב הנ"י דהוי לאו שבכללות, והמנ"ח (מצוה שכג) תמה מאי טעמא הוי לאו שבכללות, והגרי"פ ביאר דס"ל לנ"י דעיקר האיסור נלמד מקרא דחג המצות תשמור (וכדס"ל לרש"י) והך איסור אינו רק למלאכת חוה"מ אלא לכל איסורי חג המצות, ולהכי הוי לאו שבכללות, ולפי"ז להנך דס"ל דילפינן לה מקראי אחרינא שמא איכא מלקות על מלאכת חוה"מ.

**ב.** ומצינו אחרונים שנקטו דלשיטת הרמב"ן דאיסור מלאכת חוה"מ מה"ת והוי לאו ולא רק איסור עשה לוקים על כך, והא דמבואר בסוגיא דלא לוקים על מלאכת חוה"מ היינו משום שקאי על המלאכות שמובאים לעיל כאין זופתין חביתא וכדו' והא לכו"ע לא נאסרו מה"ת כיון שהוי צורך המועד [ורק שנאסרו משום טירחא יתירה], ואה"נ מלאכות שנאסרו מה"ת לוקים עליהם, וכן נקט המנ"ח (מצוה שכג עיי"ש) וכן נראה בפמ"ג (או"ח ריש סי' תקל בא"א עיי"ש).

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא לא אמר הש"ס דיש ג' דרגות יש חייב מלקות יש פטור אבל אסור ויש מותר לכתחילה, וי"ל.

**תנאי היא דתניא אין מערימין בכך משום רבי יוסי בר רבי יהודה אמרו מערימין.**

**א.** בפשוטו כל ההיתר לעשות מלאכה לצורך המועד משום שחז"ל הקילו לאדם שנצרך לדבר לצורך המועד, וצ"ע כיצד שרי הערמה הרי לא נצרך את זה למועד.

ומשמע לכאורה דגדר ההיתר בצורך המועד אינו דהוי קולא שהקילו חז"ל כיון שהדבר נצרך למועד, אלא דהוי מלאכה שלא נאסרה מצד עצמה, וכמו שביו"ט לא נאסר מלאכת אוכל נפש הכי נמי בחול המועד לא נאסר מלאכה שהיא לצורך המועד, ולהכי אף אם יכול להסתדר בלא המלאכה כיון שסוף סוף המלאכה לצורך המועד שרי.

ולפי"ז לענין ההיתר של דבר האבד לו משכחת לה שיהיה מציאות של הערמה שמא לא יותר לו לכו"ע, ומשום דהתם בפשוטו חז"ל הקילו במקום הפסד וכיון שיכול שלא להפסיד לא התירו לו חכמים.

**ב.** ויל"ע דאי צורך המועד כלל לא הוי מלאכה האסורה בחוה"מ, א"כ מאי טעמא מבואר (בסוף העמוד) דאסור לכוין מלאכתו במועד הרי כלל לא נאסרה המלאכה הנ"ל.

וצ"ל דאה"נ מצד איסור מלאכה אף אם כיון מלאכתו במועד שרי, וכל מאי דמיתסר אם כיון מלאכתו במועד מטעמא אחרינא ניהו וכמש"כ החינוך (מצוה שכג) דענין המועדות שינוחו ישראל ולא שיעסקו במלאכה, וכעי"ז מובא בשם המהרי"ל שהאיסור לכוין מלאכתו לחולו של מועד משום שמבזה בזה את המועדות, ולפי"ז לק"מ דאה"נ אף בכיון מלאכתו למועד בעיקרא דמילתא לא נאסרה המלאכה הנ"ל, אלא דיש איסור נוסף כמש"כ הראשונים.

**יג.**

**קנסו בנו אחריו או לא.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי טעמא יקנסו את הבן הרי לא עבר שום איסור, ובפשוטו הביאור שקנסו ואסרו את הממון וממילא גם לבן אסור להשתמש בממון הנ"ל שהרי הממון אסור, וכן הוא לשון הש"ס.

ולפי"ז ספק הש"ס היינו האם חז"ל אסרו את הדבר בהנאה [וכעין חמץ שעבר עליו הפסח שאסור בהנאה לכולם], או דלמא דהוי רק קנס על הגברא שלא יהנה מהממון, ולכאורה נפק"מ מהך ספק האם כשהפקיר את הממון מותר לאדם אחר להנות מזה או לא, וצ"ע מאי טעמא בכל דוכתא שו"ט הש"ס רק אם קנסו את הבן או לא, ולא קאמר נפק"מ נמי האם קנסו אדם אחר שיזכה בממון הנ"ל, וצ"ע.

ועיין ברש"י (יב: בד"ה מהו שיקנסו) שכתב וז"ל דכיון דכוון מלאכתו במועד דין הוא שיהו אסורין ליהנות ממנה כשם שהיה אביהם קיים עכ"ל, ומשמעות הדברים שכשהיה האב קיים ודאי שהיה אסור לכולם להנות מזה ואף לבנים, ומשום שחז"ל קנסו את הממון הנ"ל כל זמן שהוא קיים, וכל הספק שמא כשעבר הממון לרשות אחרת לא קנסו רבנן, ויש לדון מלשון הגמרא דנראה דהספק האם לדידיה קנסו רבנן או לממוניה קנסו רבנן, וי"ל. [וע"ע רש"י כת"י יג. בד"ה ממונא קניס רבנן שכתב וז"ל שיהא נאבד אותו ממון בין ישנו לבעלים ובין לא, ומשמע כנ"ל שעיקר הנושא האם קנסו אף כשהממון עבר לרשות בעלים אחרים, ודו"ק].

**ב.** וצ"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא דהיכא דהוי איסור דאוריתא מסתברא טפי שקנסו אף את הבן הרי מ"מ הקנס לגברא ולא לממון, ומשמע בגמרא דכיון שהוי איסור דאוריתא יש יותר סיבה לקנוס את הממון ולא את הגברא, וצ"ע מאי טעמא.

ועיין בנ"י שכתב דכל מה שלא קנסו בנו אחריו היינו רק בגוונא דמתני' שהיה היתר למלאכה ומשום דהוי דבר האבד, אלא דמ"מ חז"ל קנסוהו משום שכיון מלאכתו במועד, מיהו היכא שעשה מלאכה בחוה"מ ואינה כלל דבר האבד פשיטא שקנסו אף את הבן, ובקרבן נתנאל (אות ר) תמה על הנ"י דהא בגמרא מבואר שהטעם שלא קנסו בנו אחריו משום דלדידיה קנסו רבנן לממונא לא קנסו רבנן וכיון שכן מה לי כיון מלאכתו במועד מה לי שאר איסורי חוה"מ הרי מ"מ חז"ל קנסו את הגברא ולא את הממון, ומאי טעמא יהיה איסור לבן.

ולכאורה לק"מ דכיון שהאיסור חמור טפי להכי יש יותר סברא שיקנסו את הממון וכמבואר בסוגיין.

**ג.** ובגוף דברי הנ"י עיין בב"י (סי' תקלח) שכתב דלכאורה תליא מילתא אם מלאכת חוה"מ אסורה מה"ת, וממילא הוי כצרם אוזן בכור ומת שקנסו בנו אחריו, לבין אי מלאכת חוה"מ איסורא מד"ס דבהא לא קנסו בנו אחריו ודומיא דשביעית דלא קנסו בנו אחריו כיון דהוי דרבנן (עיין תוס').

**טימא טהרותיו של חבירו ומת לא קנסו בנו אחריו.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי כבר חל חוב ממון על האב וממילא הבן חייב לשלם ככל שאר חובות האב, ומה לי דלבריה לא קנסו רבנן.

והש"ך (חו"מ שפה סק"ג) כתב דאה"נ אם כבר עמד בדין חל חוב ממון וממילא הבנים חייבים לשלם ככל שאר חובות האב, מיהו הכא מיירי כשעדיין לא עמד בדין, ולהכי לא חייבים הבנים לפרוע את חוב אביהם.

ויל"ע דלכאורה פשיטא שלא קנסו את הבנים ולא יעמידו אותם לדין שהרי לא עשו כלום, וכל מה שדנה הגמרא לענין מלאכת חוה"מ ושביעית שיקנסו אף את הבן היינו דלממונא קנסו רבנן והדבר נאסר בהנאה, מיהו הכא שלא חל קנס על הממון שהרי עדיין אין חוב ממון מאי טעמא יש צד לגמרא שיקנסו את הבן ומשמע לכאורה שהיה צד לגמרא שיקנסו את הבן על חטאי אביו, וצ"ע.

ובאמת דיל"ע גם בספק הש"ס אם המוכר עבדו לעכו"ם קנסו בנו אחריו, ושיטת רש"י בכמה דוכתי דכונת הגמרא שקנסו את הבן לפדות את העבד עד עשרה בדמיו, והתם נמי משמע ששייך לדון שיהיה קנס על הבן ואף שלא חטא, מיהו התם ניחא טפי דנראה פשוט שכל הצד שיקנסו את הבן היינו רק שיצטרך לפדות את העבד מנכסי אביו ואף שכבר מת אביו ושייך הממון לבן מיהו חז"ל קנסו את הרשות ממון של האב ולכן חייב לפדות את העבד מהרשות ממון של האב, מיהו לענין קנס לכאורה לא שייך להעמיד בדין את הרשות ממון לחוד ובעינן להעמיד את הבן לדין ולחייבו, וחידוש ניהו דשייך לדון ולקנוס את הבן, וצ"ע.

**ב.** וחזינן מדברי הגמרא שלא חל החוב של קנס על היזק שאינו ניכר מיד אלא שבי"ד מעמידים אותו לדין וקונסים אותו, וכל זמן שלא העמידו אותו לדין לא חל החוב (וכעין קנס דאוריתא שלא חל עד העמדה בדין), וכן הוכיח מסוגיין בלבוש מרדכי (ב"ב סי' ה אות ב), והוא חידוש גדול.

**מועד משום טירחא ובמקום פסידא שרו רבנן.**

**א.** לא מבואר מנלן דבמועד טירחא אסר רחמנא, ועיין רש"י (כת"י לעיל ב: בד"ה בשלמא מועד) שכתב דנפקא לן מקרא, וצ"ע לאיזה קרא כונת רש"י.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא צ"ע דזה לשון הגמרא מועד משום טירחא ובמקום פסידא שרו רבנן וכן הוא לעיל (ב:) ומשמע שכל מה שהתירו פסידא היינו משום דגדר האיסור היינו טירחא ולא מלאכה, וצ"ע דאף אם גדר האיסור מלאכה מצינו למימר שבמקום פסידא שרו רבנן.

ומצינו בריטב"א (בסוגיין) שכתב וז"ל טעם איסור מלאכות במועד הוא משום טרחא ושלא למעט בשמחת הרגל ולפיכך התירו חכמים כל שהוא צורך המועד וכל שהוא דבר האבד כדי שלא יהא דואג על אבדתו ונמנע משמחת יום טוב עיי"ש, ומבואר בדברי הריטב"א דאם גדר האיסור בחוה"מ היה איסור מלאכה לא היה שום קולא בדבר האבד, דהיכן מצינו שהתירו איסור משום דבר האבד [ובמיוחד דהרבה ראשונים ס"ל דמלאכת חוה"מ מה"ת], ורק משום דגדר האיסור במלאכת חוה"מ היינו טירחא וענינו שכשהאדם טורח ממעט בשמחת הרגל, להכי התירו כל טירחא שאינה ממעטת בשמחת הרגל אלא מוסיפה בשמחת הרגל, וכגון היכא שמציל את ממונו מהספד שהטירחא הנ"ל גורמת לו שמחה ולא צער.

ולפי דברי הריטב"א נראה פשוט שמלאכה לצורך דבר האבד הוי הותרה ולא רק דחויה, ופשוט.

ויש להוסיף דמצינו בראשונים (עיין רש"י שעל הרי"ף ונ"י לקמן יד.) שכתבו שהטעם שמותר לגלח במועד משום ששמחה היא לו, ומשמע מדבריהם דאף שהוי מלאכה שבעקרון נאסרה ומשום שיש בה טורח אפ"ה שרי כיון דשמחה היא לו, וצ"ע כיצד זה ששמחה היא לו יתיר מלאכת חוה"מ, מיהו לדברי הריטב"א ניחא דכל תוכן האיסור במלאכת חוה"מ משום שממעט בשמחה, ולהכי היכא שאינו ממעט בשמחה שרי לו.

**ג.** ועיין עוד ברש"י כת"י ונראה מדבריו דגרס מועד משום טירחא ולא גרס ובמקום פסידא שרו רבנן, ונראה מדבריו דעיקר תי' הגמרא דבמועד כל האיסור משום טירחא והכא ליכא טורח, ולפי"ז לכאורה חזינן כהנך דס"ל (עיין יראים סי' דש) שמלאכה ללא טורח לא מיתסרא במועד [מיהו יל"ע מאי טעמא הכא חשיב מלאכה ללא טורח, וצ"ע].

**יג:**

**ואלו מגלחים במועד.**

בטעם האיסור מבואר בגמרא שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולים, ובפשוטו מתני' איירי בין על גילוח הראש ובין על גילוח הזקן דמאי שנא, מיהו מצינו בתוס' (לקמן יד. בד"ה ומנודה וכן בד"ה ושאר) שכתבו לחד גיסא דכוליה סוגיין בגילוח הזקן איירי מיהו גילוח הראש אסור בכל גוונא.

ובביאור החילוק מצינו ב' נוסחאות, יש שכתבו דגילוח הראש הוי מלאכה שיש בה טירחא ומעשה אומן וממילא מיתסר משום מלאכת חוה"מ, וכל מה שמבואר בגמרא שכל האיסור שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולים קאי על גילוח הזקן שאין בו טירחא ולא נאסר משום מלאכה (וכן נראה בלשון תוס' עיי"ש).

מיהו עיין בפמ"ג (תקלא משב"ז סק"ב) דנראה מדבריו דגילוח הראש אינו נחשב כתיקון ויפוי ולהכי אין לו היתר במועד, ולכאורה כונתו שכל ההיתר לגלח במועד אינו משום דלא הוי מלאכה (כדמשמע בתוס') אלא משום שתיקון ויפוי הגוף בכלל אוכל נפש ניהו (עיין לקמן בעמוד א), ולהכי סבירא ליה לאסור גילוח הראש שאינו בכלל יפוי ותיקון הגוף, והוא חידוש.

**יד.**

**הכי נמי כדי שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולים.**

**א.** הראשונים (עיין בהגהות אשרי ובטור סי' תקלח) הביאו שר"ת התיר למי שגילח ערב הרגל לגלח ברגל ומשום שכל האיסור לגלח ברגל כדי שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ולהכי אם גילח ערב הרגל שלא נכנס מנוול שרי ליה לגלח.

והראשונים נחלקו על ר"ת וס"ל דאף בכהאי גונא אסור לגלח במועד, ובטעם הדבר כתב הפמ"ג (או"ח סי' תקלא ) דלא פלוג חכמים ואסרו לכולם לגלח ברגל, ואע"ג שמצינו כאלו שהתירו להם לגלח היינו שבהם היה היתר מיוחד של חכמים לגלח, מיהו אדם שגילח ערב הרגל לא מצינו לו היתר במתני' לגלח במועד, ואע"ג שאין כאן את טעם הגזירה מ"מ לא פלוג חכמים.

**ב.** ומשמעות הדברים לפי"ז דהנך שהתירו חכמים אין ענינו שכל אחד שאנוס אינו בכלל הגזירה אלא ענינו שאף שבעקרון לא פלוג רבנן וכולם אסורים, מיהו יש היתר מיוחד להנך שנזכרו במתני' ולהכי גילח ערב הרגל שלא הוזכר במתני' שחכמים התירו לו ממילא הוי בכלל הגזירה.

ויש להוכיח כן מהא דמספקא ליה לש"ס קטן הנולד במועד אי שרי לגלח במועד, ולכאורה פשיטא שיותר לו שהרי אנוס ניהו, מיהו לפי דברינו ניחא דאף שהוא אנוס ואין סיבה לגזור בו, מיהו חכמים אסרו על כולם ומשום לא פלוג, ורק שיש דברים שהתירו חכמים ולהכי שו"ט הש"ס האם מצינו שהתירו חכמים אף לקטן הנולד במועד או לא.

עוד יש להוכיח כן מהא דמבואר בגמרא דאם יצא לחו"ל שלא ברשות לא התירו לו חכמים, והנה אף מי שיצא שלא ברשות אנוס הוא וצ"ע מאי טעמא יהיה שונה בגלל שעבר איסור, מיהו לפי דברינו ניחא שכיון שהוי היתר שהתירו חכמים ממילא למי שעבר איסור לא התירו חכמים. [וראיה זו תהא קיימת רק לפי דברי הראב"ד שכל הטעם שלא התירו למי שבא ממדינת הים לגלח היינו משום דאיירי ביצא מא"י לחו"ל מיהו בלא"ה שרי ליה דחשיב אונס].

ויש לדון לפי"ז דלענין אנשי משמר שלא מצינו שהתירו חכמים ממילא אף אם נאנס ולא גילח לפני זמן המשמר מ"מ אסור לו לגלח בזמן של המשמר, ומשום דכיון דאסרו חז"ל תגלחת לאנשי משמר לא פלוג רבנן ובכל גונא אסור.

**ג.** ומצינו בראשונים עוד טעם לאסור אף בגילח ערב הרגל ומשום שכיון שלא יודעים כוליה עלמא שגילח ערב הרגל איכא חשד שגילח ברגל באיסור וכמו דאמר הש"ס דיאמרו כל הסריקים אסורים סריקי ביתוס מותרים, והכי נמי הכא כיון שלא יודעים העולם שגילח ערב הרגל ממילא יש חשד ואסור.

ונפק"מ בין הטעמים מה הדין היכא שמנהג כל אנשי העיר לגלח ערב הרגל ולגלח שוב ברגל האם שרי לגלח ברגל או לא, ועיין באגרות משה (או"ח ח"א קסג) שכתב שאם כל מה שאסור למי שגילח בערב הרגל לגלח ברגל היינו משום חשד שלא יודעים כולם שגילח ערב הרגל, א"כ היכא שמנהג כל בני העיר לגלח בערב הרגל ואעפ"כ לגלח ברגל ממילא אין כאן שום חשד ושרי למי שגילח בערב הרגל לגלח ברגל, וכן הסיק לדינא.

**ושאר כל אדם מאי טעמא אסורים.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי קשיא לש"ס מאי טעמא כולם אסורים הרי תספורת וגילוח הוי מלאכה גמורה ופשיטא שאסור במועד.

והגר"א (סי רנא) הוכיח מקושית הגמרא שפשיטא לגמרא שאסור לגלח במועד אפילו מעשה הדיוט, ולהכי בעי הש"ס מאי טעמא אסור לגלח במועד הרי כל מלאכות חוה"מ הותרו במעשה הדיוט לצורך המועד.

ולפי"ז לכאורה תספורת שתהא מעשה אומן אסור לגלח במועד, וכן נקט הביאור הלכה (סי' תקלא) מסברא, מיהו כתב הביאור הלכה דפשטות הפוסקים דשרי אף להסתפר מעשה אומן, ותמה הביאור הלכה מאי טעמא.

**ב.** ומצינו בריטב"א שכתב דהא דפשיטא ליה לגמרא שאין איסור מלאכה בתספורת היינו משום שתיקון ויפוי הגוף בכלל אוכל נפש שהותר במועד, ולפי דברי הריטב"א פשיטא דשרי להסתפר אף במלאכת אומן, ומשום דכלל לא נאסר תספורת במועד וככל צורכי אוכל נפש. [ולפי דברי הריטב"א אף תיקון מכונת תספורת מותרת בחוה"מ כדרכו ואפילו בכיון מלאכתו במועד, ומשום דהוי ככל מכשירי אוכל נפש דשרי במלאכה כדרכם ואפילו בכיון מלאכתו במועד, והוא חידוש גדול].

**לשוט דברי הכל אסור וכו'.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור הסוגיא דרש"י כתב (בד"ה מפני שיצא שלא ברשות) וז"ל הואיל ולא יצא ברשות אחרים, אלא ברצון עצמו לאו אנוס הוא עכ"ל, ומשמע שאין כונת הגמרא שהיה לו איסור לצאת, אלא כונת הגמרא שלא היה לו הכרח לצאת וממילא אינו אנוס, ולפי"ז האיסור לגלח ביוצא למדינת הים לשוט אינו דוקא ביוצא מא"י לחו"ל אלא אף ביוצא ממדינה למדינה בחו"ל דמ"מ לא אנוס ולא התירו לו לגלח.

מיהו הראב"ד ביאר דכל הנושא בסוגיא משום שאיירי באדם שיצא מא"י לחו"ל ועבר איסור בכך שיצא לחו"ל ולהכי לא התירו לו להתגלח במועד, ומחלוקת רבי יהודה ורבנן מה נחשב רשות אינה מחלוקת לענין איסור גילוח במועד אלא לענין מה מתיר לצאת מא"י לחו"ל, דלמזונות לכו"ע שרי לצאת מא"י לחו"ל ולשוט לכו"ע אסור לצאת מא"י לחו"ל ובהרוחה פליגי האם שרי לצאת מא"י לחו"ל.

ולפי דבריו אם בא ממדינה למדינה במדה"י ודאי שיכול לגלח במועד כדרכו ולא איירי בהא סוגיין כלל.

**ב.** ויל"ע דאם יש איסור לצאת מא"י לחו"ל כיצד התירו לו משום הרווחה לצאת, ומה יתיר את איסור היציאה.

עוד יל"ע דבפשוטו כל האיסור לצאת מא"י לחו"ל היינו משום מצות ישוב א"י, ובפשוטו אם יוצא ע"מ לחזור ליכא ליה כלל ביטול מצות ישוב א"י, וא"כ מאי טעמא יהיה אסור הכא שהרי לכאורה דעתו לחזור, וצ"ע.

**יד:**

**אבל אינו נהג אבילותו ברגל שנאמר ושמחת בחגך.**

**א.** יל"ע דלכאורה מאי טעמא לא יכול האבל לנהוג גם אבילות וגם שמחה, שהרי אבל אינו חייב להצטער (עיין רש"י כתובות ו.) ומותר לאבל לאכול בשר ויין (עיין תענית יג.) וא"כ יכול לנהוג גם אבילות וגם יו"ט, [ואף שיש דינים של אבלות שלא יכול לנהוג במועד, מיהו לכאורה אין זה סיבה שלא ינהג כלל אבלות].

עוד יל"ע דלכאורה אשה שלא מצווה בשמחה (עיין קידושין לד:) מאי טעמא לא תנהג אבילות במועד, ועיין בעמודי אור (סי' עו סק"ז) שהעיר כן והניח בצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה בלילה הראשון להרבה ראשונים אין מצות שמחה ברגל [ועכ"פ בסוכות, עיין סוכה מח. וברש"י שם] ולכאורה צ"ע דא"כ אבל יהיה חייב לנהוג אבילות בלילה הראשון של יו"ט שהרי אינו מצווה עדיין בשמחה, וליכא למימר דאה"נ דהא ברי"ף (ברכות ט:) מבואר דעיקר סוגיין על הלילה הראשון של יו"ט דבשאר הימים ודאי דלא נוהג אבילות כיון שחיוב אבילות בשאר הימים רק מדרבנן.

**ב.** ומוכרח לכאורה שהטעם שאבל לא נוהג אבילותו ברגל אינו משום שלא יכול לנהוג ניהוגי אבילות ברגל, אלא משום שיום אבילות סותר במהותו את הרגל, שרגל במהותו הוי יום שמחה ואבלות במהותו הוי יום צער, ולא יכול לחול על יום אחד גם שם של יום שמחה וגם שם של יום אבלות, ולהכי לא חל כלל אבלות במועד.

ולפי"ז ניחא הכל דאף בלילה הראשון שאין מצות שמחה לא נוהג אבילות כיון שלא חל כלל שם של יום אבילות על יו"ט שהוא יום שמחה, ואף אשה שלא מצווה בשמחה מ"מ לא נוהג בה אבילות משום שיום שמחה סותר ליום אבילות ואף אם אין ציווי לשמוח, ופשוט (וכעי"ז כתב בזכרון שמואל).

**מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל ת"ש והצרוע לרבות כה"ג וכו'.**

**א.** צ"ע מאי מספקא ליה לגמרא הא אמרינן לעיל דעשה דשמחת הרגל הוי עשה דרבים ודחי לעשה דאבלות דהוי עשה של יחיד, והכי נמי עשה של שמחת הרגל דהוי עשה של רבים ידחה לאיסור צרעת דהוי עשה דיחיד.

ויש שתירצו דאף צרעת הוי עשה דרבים דכתיב בקרא וישלחו מן המחנה כל צרוע וכו' והיינו מצוה על הציבור ועל בי"ד שלא יהיה צרוע בעם ישראל, וחשיב עשה דרבים כרגל, והדברים מחודשים דכהאי גונא חשיב עשה דרבים, [ויל"ע מעשה דעליה השלם דלא חשיב עשה דרבים עיין פסחים נט. בתוס' ואף דהוי מצוה המוטלת על הציבור, ויל"ע].

אלא דיל"ע דלפי"ז מאי פשיט הש"ס מכהן גדול דכל השנה כולה כרגל דיליה דמי, הרי הרגל של כהן גדול הוי עשה דיחיד מיהו העשה של מצורע והעשה של ג' רגלים לכל ישראל הוי עשה דרבים, וכיצד מדמי לה הש"ס (ועיין חשק שלמה שתמה כן, וכן בקהלות יעקב טהרות כט).

**טו.**

**מנודה שמת בי"ד סוקלין את ארונו.**

לא נתבאר מאי טעמא, ובפשוטו הוי עונש וצ"ע מהיכן נובע למנודה עונש סקילה.

ועיין בר"מ (ת"ת פ"ז ה"ד) שכתב וז"ל המנהג שינהוג המנודה בעצמו שאסור לספר ולכבס כאבל ואין מזמנין עליו, ולא כוללין אותו בעשרה לכל דבר שצריך עשרה וכו' ואם מת בנידוי בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו כלומר שהן רוגמין אותו לפי שהוא מובדל מן הציבור, ואין צריך לומר שאין מספידין אותו ואין מלוין את מטתו עכ"ל, ודייק מיניה העמק ברכה (מנודה סי' ב) שאין זה עונש סקילה וכדו' אלא ענינו מדין הנידוי והיינו דאף אחר מיטתו נוהג הנידוי וצורת ניהוג הנידוי לאחר מיתה היינו להניח אבן על ארונו.

מיהו הביא העמק ברכה שם שבמסכת שמחות פ"ה הי"א משמע שהוא משום דין סקילה דתני התם בזה"ל מנודה שמת ה"ז טעון סקילה שליח ב"ד נוטל אבן ונותנה על ארונו לקיים בו מצות סקילה. וכן מבואר במרדכי שלמד מזה שיש לו דין הרוגי ב"ד שאין מתאבלין עליו.

**אבל אסור בת"ת.**

**א.** וכן מצינו לענין ת"ב שאסור ללמוד משום דין האבילות של ת"ב.

והנה בפשוטו ודאי דאף דאסור ללמוד באבלות מ"מ חיוב לימוד התורה לא פקע, ורק דאינו יכול לקיים מצות ת"ת בכל הדברים ומקיים מצות ת"ת בלימוד דברים המותרים, מיהו עיין בריטב"א שתמה מאי טעמא מבואר דאבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מהתפילין והרי לא חייב אף בת"ת (וכעי"ז הקשה רש"י לקמן כא. ד"ה ואסור לקרות) ועי"ש שתי' (בחד תי') דאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ, ולכאורה מאי קשיא ליה הא אבל לא פטור כלל ממצות ת"ת, ורק שאסור לו ללמוד דברים מסויימים.

עוד יש להוכיח כן מדברי השבלי הלקט (שמחות כו) שכתב וז"ל מצאתי בתשובות הגאונים ז"ל כל יום שאסור לקרות בתורה כגון אבל וט' באב אסור לברך ברכת התורה, ולכאורה מוכרח מדבריו להדיא דאין מצות ת"ת באבלות, [ואף דאנן קיי"ל דמברכים ברכות התורה בת"ב, מיהו אין ראיה דסבירא לן דאיכא מצות ת"ת בת"ב ואכמ"ל].

ויש לציין דחוץ מגוף הספק האם חייב האדם בת"ת בת"ב איכא נפק"מ נוספים, וכגון המודר הנאה מחבירו אם שרי ללמדו תורה דאף דכל השנה יש מתירים ומשום דמצוות לאו להנות ניתנו (עיין נדרים לד ב וברשב"א שם), מיהו בת"ב אסור כיון דליכא חיוב לימוד תורה, ויל"ע.

**ב.** מיהו לכאורה יפלא מאי טעמא לא יהיה מצות ת"ת בתשעה באב, והרי לכאורה כיון שללמוד באיוב ובדברים הרעים לא נאסר באבילות ממילא יכול ללמוד אף בת"ב ומהיכן יפקע מצות ת"ת.

ולכאורה הביאור דכמו דחזינן דאבל אסור בתפילין ומשום שתפילין נקראו פאר ואבל מתגולל בעפר ולא מתאים לו פאר, הכי נמי המציאות של לימוד התורה הוי מציאות של דבר המשמח, ודבר המשמח לא מתאים באבלות, ורק דהיה היתר מסויים על דברים מסוימים כיון של"ש ללא כן, מיהו מצות ת"ת לא ניתנה באבלות דכל לימוד תורה משמח.

**ג.** ויל"ע דלרוב הראשונים (עיין רי"ף ורבינו יונה ושא"ר ברכות ט:) חיוב אבילות רק מדרבנן וכיצד יפקיע החיוב דרבנן מצות ת"ת דאוריתא, ואף שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה היינו שיכולים לומר לגברא שלא יעשה, מיהו לכאורה אין בכוחם להפקיע חיוב ת"ת, ודוחק לומר דחז"ל אמרו דאעפ"י שיש לאדם חיוב לא צריך לקיים את זה, דלכאורה מהיכי תיתי לומר כן והא יכול לקיים את חיובו באיוב ובדברים הרעים, וצ"ע.

**אבל אסור בתשמיש המיטה.**

לכאורה צ"ע שהרי חיוב עונה הוי מה"ת, ואיסור אבל בתשמיש המיטה הוי רק מד"ס דהא לרוב הראשונים כל ענין אבילות מד"ס ניהו, וצ"ע כיצד יפקיע חיוב אבילות דרבנן מצות עונה מה"ת, ועיין בשערי תשובה (סי' תקפא סקט"ז) שהוכיח מהכא שכל דין או מנהג שכך דרך העולם ממילא על דעת כן נישאת לו, וממילא אין לו כלל חיוב עונה בזמן הנ"ל, ופשוט.

**טז.**

**ומנלן דאי מתפקר בשליחא דבי דינא ואתי ואמר לא מתחזי כלישנא בישא וכו'.**

מבואר בגמרא שיש היתר לשליח בי"ד לספר לבי"ד שביזו אותו ואין בכך איסור דלשה"ר, ויל"ע מאי טעמא, ולא נראה לומר שבי"ד מענישים את מי שמתפקר בשליחא דבי דינא וממילא הוי כלה"ר לתועלת דא"כ פשיטא דשרי לספר.

ועיין בריטב"א שכתב שאין בזה איסור לה"ר כיון שע"י שיודעים שהשליח מספר את זה לבי"ד ממילא מפחדים להעיז פנים ולבזות את השליח, ומשמע לכאורה דאע"ג דבגדרי תועלת לא נראה דכהאי גוונא חשיב תועלת שמתיר לדבר לה"ר, מיהו הכא איכא היתר מיוחד שניתן לבי"ד וכדילפינן מקרא.

**אמר לו הקדוש ברוך הוא לדוד, שירה אתה אומר על מפלתו של שאול. אלמלא וכו'.**

**א.** החזו"א (או"ח בהערות שנדפסו אחרי סי' קנו) תמה שהרי מצינו שדוד קונן והתאבל על מיתת שאול וכיצד אמרינן הכא שאמר שירה על מיתת שאול.

וביאר החזו"א שדוד המלך סבר שכמו שאם מת אביו מתאבל על אביו מיהו צריך לברך הטוב והמטיב על הירושה שנפלה לו (עיין ברכות נט:), הכי נמי אע"ג שמתאבל על מיתת שאול ומצטער על כך מיהו בעי ליתן שירה על כך שעכשיו שאול לא ירדוף אותו.

והא דבאמת אינו כן כתב החזו"א דבמת אביו האבלות על מיתת האב והברכה על הנכסים, מיהו הכא כל השירה היינו על כך שמת שאול וחדא מילתא היא ולהכי לא ראוי לומר על כך שירה.

**ב.** ויל"ע דמצינו בשבלי הלקט דלא אומרים שירה בשביעי של פסח ומשום שמעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, ומבואר שכל הצלה שאירעה ע"י מיתת אחר אינה מחייבת שירה, ולכאורה אף הכא כיון שהצלת דוד היתה ע"י מיתת שאול מ"ט אמר שירה, וצ"ע. (ועיין עוד מהרש"א ברכות ט:).

**יז.**

**אמתא דבי רבי חזיתיה לההוא גברא דמכה לבנו גדול אמרה ליה להוי ההוא גברא בשמתא דקעבר משום לפנ"ע.**

**א.** משמע שלא היה איסור בעצם ההכאה ולכאורה משום מצות חינוך ואף דאיירי בבן גדול, ושמא איירי הכא בפחות מבן י"ג וצ"ע.

**ב.** ומלשון הגמרא דלפני עור במכה בנו גדול הכתוב מדבר, וכן מעצם מה שאמתה דבי רבי נידתה אותו משמע שעבר כאן איסור דלפנ"ע, ולכאורה יל"ע דהרי כיון שכל האיסור שמא יבעט באביו א"כ הוי רק ספק, ושמא לא יבעט באביו ולא עבר האב כלל בלפנ"ע וא"כ מאי טעמא היה חייב נידוי.

והוכיחו מכאן בתראי (עיין יד מלאכי שסז) שהנותן מכשול לפני חבירו אף אם בסוף לא נכשל חבירו עבר המכשיל בלפנ"ע, ולהכי המכה בנו גדול עובר מיד בלפנ"ע ואף אם בסוף הבן לא יעבור באיסור של ביטול כיבוד אב ואם, מיהו הנותן לו את המכשול עבר בלפנ"ע.

מיהו החזו"א פליג וס"ל דאם השני לא נכשל לא עבר המכשיל בלפנ"ע, והא דמבואר בסוגיין שאמתה דבי רבי נידתה אותו, היינו משום שאותו אחד היה אסור לו להכות בנו גדול שמא יבעט ונמצא עובר המכה בלפנ"ע.

**ג.** והעולם מעיר דאי נימא דלא עובר המכשיל בלפנ"ע עד שיכשל אידך, א"כ כל נזיר ששותה יין עובר בלפנ"ע שמכשיל את המכשיל באיסור לפנ"ע, ובשלמא אי נימא דעובר המכשיל בלפנ"ע אף אם לא נכשל אידך ניחא, דמיד שנתן את המכשול עבר בלפנ"ע ואף אם אידך לא יכשל, מיהו אי נימא דלא עבר המכשיל בלפנ"ע עד שיכשל אידך א"כ הנזיר עובר בלפנ"ע שמכשיל את המכשיל, וצ"ע.

**יז:**

**כשם שאמרו אסור לגלח במועד כך אסור ליטול צפרנים במועד.**

משמעות דברי הגמרא שמחלוקת ר"מ ורבי יוסי לענין נטילת צפרנים באבלות ובמועד חדא ניהו, וכן נראה בתוס' דשו"ט מאי טעמא יש מ"ד שמיקל לענין אבלות טפי ממועד והרי מצינו שאבלות חמירא טפי ממועד, וכן הרמב"ן (במלחמות) שו"ט בהך קושיא מה יותר חמור אבלות או מועד, ומשמע ששני המחלוקות אחד הם, וצ"ע שיכות הדברים.

ועיין בקרן אורה שכתב דיסוד המחלוקת של ר"מ ורבי יוסי במועד ובאבלות חדא ניהו, והוא דפליגי האם כשלא נוטל צפרניו בכלל ניוול הגוף הוא או לא, דר"מ ס"ל דהוי בכלל ניוול הגוף ולכן אסור לאבל ליטלם, וכן אסור ליטלם במועד משום שיש חשש שיכנס לרגל כשהוא מנוול, מיהו רבי יוסי ס"ל דאינו בכלל ניוול הגוף וממילא לא נאסר ליטול צפרנים באבל שאינו כלל קישוט ותיקון הגוף, וכן לא נאסר במועד משום שאין חשש שיכנס לרגל כשהוא מנוול, וב' המחלוקות שורשם אחד.

מיהו בראשונים נראה דהטעם שרבי יוסי מיקל באבל ולא חשש שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול היינו משום דס"ל שכיון שצפרנים אף אם נטלו אותם לפני הרגל צריך ליטול שוב ממילא לא אסרו את זה במועד, והך סברא לא שייכת לענין אבל, וצ"ע לפי"ז השייכות בין ב' המחלוקות, ויל"ע.

**שמא תעבור עליהם אשה ותפיל עוברה.**

**א.** בטעם הדבר כתבו הראשונים (עיין ריטב"א וחידושי הר"ן) ב' טעמים או משום חשש כשפים או משום שיש חשש שמא מחמת שמאוס על האשה לעבור על הצפרנים לכן תפיל, ולכאורה לטעם השני היכא שלא יודעת האשה שעברה על צפרנים ליכא שום חשש.

והנה לכאורה לפי הטעם של כשפים האידנא ליכא למיחש להא, ואף לפי הטעם שמאוס לאשה יש לעיין דשמא בימינו נשתנו הטבעים ואין חשש שמחמת שמאוס לאשה תפיל.

**ב.** והר"מ והשו"ע השמיטו לכוליה סוגיין, ותמה בספר אומר השכחה (לגר"י פיק) מאי טעמא, ולכאורה הביאור בהא דס"ל דהאידנא ליכא כלל לחשש הנ"ל, מיהו המ"ב הביא להא ויל"ע אי משום דס"ל דאף בימינו יש חשש סכנה, או דאה"נ אין חשש סכנה מיהו כיון שכבר נאסר בזמן חז"ל לא מצינו להתיר את זה, ונפק"מ האם נידון כסכנה או כאיסור [ונפק"מ טובא איכא מהא וכגון אם צריך להפריש קטן מזריקת ציפורניו, וכן אם מותר לאשה מעוברת לעבור על צפרנים לצורך מצוה דאוריתא וכדו'], וצ"ע.

**ג.** ועיין בבאר היטב (או"ח סי' רס) שכתב וז"ל הטעם (שאם אשה תעבור על צפרנים תפיל עוברה) דקודם החטא של אדם הראשון היה מלבושו ציפורן וכשחטא נתפשט ממנו ולא נשאר ממנו רק צפורניים ומאחר שהאשה גרמה שנתפשט המלבוש לכך מה שנשאר מהם יש לחוש ליענש בו האשה. תולעת יעקב עכ"ל, ולפי דבריו לכאורה אף בימינו איכא חשש סכנה.

מיהו יש לעיין דשמא דבריו הם רק טעם למה סיבב הבורא שהצפרנים יזיקו לה, מיהו כרגע הצפרנים מזיקים בצורה טבעית וכמש"כ הראשונים דהטעם מחמת כשפים או מחמת מיאוס והאידנא לא שייך הא, וצ"ע.

**יח:**

**מותר לארס אשה בחולו של מועד שמא יקדמנו אחר.**

**א.** מבואר דלולי החשש שמא יקדמנו אחר היה אסור לישא אשה במועד, וכתב הריטב"א בטעם הדבר דהוי בכלל גזירת מקח וממכר דאסירא במועד, ויש ראשונים שנקטו דענינו משום דאין מערבין שמחה בשמחה מיהו הריטב"א חלק על כך וס"ל דבאירוסין לחוד ליכא שמחה.

**ב.** ובביאור התירו של שמואל דשמא יקדמנו אחר כתב הריטב"א דלהכי הוי דבר האבד, וחזינן שאף שלכאורה אינו מפסיד מידי אלא לא מרויח את האשה הנ"ל נחשב הדבר כהפסד ודבר האבד ולא אמרינן דהוי רק מניעת ריוח שאין דינה כדבר האבד.

ויל"ע דלכאורה לפי"ז דינו של שמואל אינו רק לענין אשה אלא כל פעם שחפץ לקנות חפץ מסויים ויש חשש שמא יקדמנו אחר שרי ליה לקנות את זה במועד ומשום דהוי דבר האבד, וצ"ע מאי טעמא חידש שמואל את דינו לענין לארס אשה ולא לענין שאר מקח וממכר.

ומצינו למימר דכל פעם לא נחשב כהפסד אלא כמניעת ריוח וממילא לא שרי במועד, וכל דברי שמואל דהוי הפסד ולא רק מניעת ריוח היינו רק לענין אשה שכבר נגזר עליו את האשה המסויימת ויש חשש שיפסיד אותה ומשום הכי נחשב כדבר האבד שהרי מפסיד מה שכבר נגזר עליו משא"כ לענין שאר מקח וממכר.

מיהו צ"ע דפשטות דברי הגמרא נראה דאף לפני שהביאה הגמרא את דברי שמואל שמ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שרי לארס אשה בחולו של מועד, ומשמע דלא תלוי הדבר זה בזה, וצ"ע.

עוד יל"ע דבגמרא אמרינן נמי שדה פלונית לפלוני ולכאורה נימא הכי אף לענין שדה, ולא משמע כן בשום דוכתא, וצ"ע.

**ג.** ובגוף דברי הריטב"א דטעם ההיתר משום דהוי דבר האבד יל"ע דאי נימא דספק דבר האבד לא הותר במועד (עיין מג"א תקלז ובפמ"ג שם בריש הסימן) א"כ אף הכא לכאורה הוי כספק דבר האבד שלא הותר במועד, ויל"ע.

[והעולם מעיר דכיון שפעם אדם היה נושא אשה לאחר שעברו י"ב חודש מהזמן שאירסה א"כ אף לולי שמא יקדמנו אחר הוי דבר האבד שהרי כיון שמתארס יותר מאוחר ממילא נושא אותה יותר מאוחר ונמצא שיש לו אשה לפחות שבוע (וכעין מש"כ הצל"ח לענין דבר שיש לו מתירים שבחפץ שהשימוש לא מוגבל לכמות ליכא ביה עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר) ויש לדון אי כהאי גונא נחשב דבר האבד, ונפק"מ לכל כלי שאין לו הגבלת שימושים ואפשר להשתמש עמו כל החיים, ויש לדון האם הפסד שבוע מהחפץ נחשב דבר האבד].

**שמא יקדמנו אחר ברחמים.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור תירוץ הגמרא דרש"י כתב דכונת הגמרא דאף שא"א לשנות את הגזירה שבת פלוני לפלוני ע"י תפילה, מיהו מ"מ שייך שע"י תפילה תמות האשה הנ"ל ומשום החשש הנ"ל נחשב כדבר האבד דשרי במועד, והוא חידוש גדול דחיישינן להא.

ויל"ע דמסקנת הגמרא בר"ה דגזר דין דיחיד מקרע ע"י תפילה, ולכאורה מאי שנא הך גזירה דבת פלוני לפלוני שלא יכול להשתנות ע"י תפילה.

עוד יל"ע דלכאורה אם תמות האשה הנ"ל ישא האדם שנגזר עליו להנשא לאשה הזאת אשה אחרת, דלא נראה דכל חייו לא ישא אשה, וא"כ כמו שיכול להיות שתמות היא והוא ישא אשה אחרת, הכי נמי יכול להיות שהפלוני הנ"ל ימות וממילא הוא ישא את האשה הנ"ל, ושמא אה"נ, וצ"ע.

**ב.** מיהו שאר הראשונים פליגי על רש"י וס"ל שע"י רחמים יכול להשתנות הגזירה של בת פלוני לפלוני, ולפי דבריהם אפשר להתפלל על אשה מסויימת, והא דמבואר בגמרא שרבא אמר לאותו אדם שלא יתפלל על אשה מסויימת היינו משום שרבא ידע שהאשה הזאת לא טובה לו, וא"נ ידע רבא שכדי לשנות את הגזירה צריך הרבה רחמים ותפילות והאדם הנ"ל לא עשה את זה (ריטב"א).

**ג.** ובגוף דברי הגמרא דמה' אשה לאיש צ"ע דפשיטא דכל דבר משמים ומה התחדש באשה לאיש יותר משאר מילי, וצ"ע.

**יט.**

**ת"ר כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו וכו'.**

**א.** עיין בריטב"א שאם צריך את התפילין או את המזוזה למועד ודאי דשרי וכל הנושא כשלא נצרך את זה למועד אלא לאחר המועד ואפ"ה לחד גיסא הקילו לו לכתוב במועד כדי שיהיה לו מוכן לאחר המועד.

והראשונים (עיין בתוס' בד"ה רבי יוסי) הוכיחו מהא דהקילו לכתוב תפילין במועד דחוה"מ זמן תפילין, מיהו לדברי הריטב"א ליכא ראיה דמה שהקילו לכתוב תפילין במועד היינו כדי שיהיה לו לאחר המועד.

**ב.** ובביאור שיטת רבי יהודה דשרי למכור את שלו ואח"כ לכתוב לעצמו לכאורה היינו הדין הרגיל של הערמה דפליגי ביה אמוראי (לעיל יב:) וצ"ע מאי טעמא הש"ס התם לא אייתי לסוגיא דהכא.

ולכאורה הביאור דהכא כלל לא הוי הערמה ומשום שאחרי שמכר את שלו באמת צריך את התפילין לעצמו ואינו כלל הערמה.

מיהו לכאורה צ"ע מאי טעמא אוסר ר"מ ומאי שנא מהערמה.

ולכאורה הביאור דכל מאי דשרי הערמה היינו במלאכות שההיתר שלהם משום דהוי צורך המועד והא הוי היתר מדינא ולהכי אף הערמה שרי לחד מ"ד, מיהו הכא מעיקר הדין אסור לכתוב תפילין במועד לאחרי המועד אלא דמ"מ הקילו חכמים שיוכל לכתוב במועד כדי שיהיה לו לאחר המועד, ולהכי ס"ל לר"מ דהקילו רק לצורך עצמו ולא הקילו לצורך שימכור את זה לאחרים.

**ג.** ובשיטת ר"מ שמתיר רק בטובה חזינן הכא דבר מעניין דאע"ג דשרי לכתוב תפילין בחוה"מ, מיהו מ"מ יש איסור ליטול על כך שכר, והוכיחו מהכא הראשונים (עיין רא"ש ונמוק"י) שאף מלאכה המותרת בחוה"מ וכצורך המועד ודבר האבד מיהו אסור ליטול שכר על כך.

**ד.** ובביאור שיטת רבי יוסי דשרי כדי פרנסתו נחלקו הראשונים דשיטת רש"י (וכ"כ התוס' בחד גיסא) דהכונה שיהיה לו מעות להרוחה, ואף דכל המלאכות לא הותרו אלא לצורך פועל שאין לו מה יאכל ולא הותרו כשהפועל נצרך רק להרווחה מיהו לענין תפילין הקילו דאף לצורך הרוחה שרי (ב"י או"ח תקמה), מיהו שיטת התוס' בחד גיסא וכן נקטו בתראי בשיטת הר"מ דכונת רבי יוסי דשרי כדי פרנסתו היינו כשאין לו מה יאכל, וצ"ע דא"כ מאי טעמא פליגי בהא תנאי הרי לעיל (יג.) חזינן דשכר פעולה שאין לו מה יאכל שרי לכו"ע, וצ"ע.

**גזירת בטלו ימים לא בטלו וכו'.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא לא צריך להמשיך את האבלות שלו אחרי הרגל ואף שהתירו לו חכמים את איסורי אבלות משום כבוד הרגל מיהו לאחר הרגל מאי טעמא לא ינהג אבלות.

ולכאורה הביאור בהא דאין הפשט שחכמים התירו לו לכבס ולגלח ערב הרגל, אלא חז"ל הפקיעו את חיוב האבלות וממילא שרי ליה לכבס ולגלח ערב הרגל, וכיון שפקע חיוב האבלות שוב לא חוזר שהרי כבר פקע.

[וחזינן דהגדרת ל' יום דאבלות היינו חיוב אחד ארוך להתאבל ל' יום, וכיון שפקע החיוב שוב לא חוזר וניעור, דאי אמרינן שגדר חיוב האבלות היינו של' יום למיתה יש חיוב לנהוג ניהוגי אבלות וכל דקה ודקה הוי מחייב בפנ"ע לאבלות, א"כ לכאורה ל"ש הך סברא, ונפק"מ בקטן שמת לו מת והגדיל בתוך ל' ימי האבלות האם חייב באבלות מעיקר הדין או לא (ועיין רא"ש סי' צו וקוב"ש ביצה אות יז מש"כ בהא).

ויל"ע דלכאורה לפי"ז אם כיבס ערב הרגל פקע ממנו האבלות לגמרי ואף לענין שאר עניני אבלות כתגלחת ועוד שהרי פקע ממנו האבלות, מיהו צ"ע דהראשונים פליגי (עיין תוד"ה שאם לא גילח) האם אף לענין דברים שלא עשה קודם הרגל פקע ממנו האבלות, ולחד גיסא אם גילח ולא כיבס לא פקע ממנו האבלות לענין כיבוס, וצ"ע דלכאורה לפמשנ"ת הרי כבר פקע האבלות, וצ"ע.

**ב.** ובביאור טעם המ"ד דגזירת בטלו ימים לא בטלו ואם לא גילח ערב הרגל אסור לגלח אחר הרגל נחלקו הראשונים דבתוס' נראה דאה"נ אף הוא מודה שמעיקר הדין אף אם לא גילח ערב הרגל שרי ליה לגלח ברגל, אלא דמ"מ ס"ל שחז"ל קנסו אותו שאם לא גילח ערב הרגל לא יגלח ברגל, ועיין בקרן אורה (בע"ב) דשו"ט דאם נאנס ולא גילח ערב הרגל לכו"ע יוכל לגלח אחר הרגל.

מיהו בריטב"א נראה דהך מ"ד ס"ל לאסור מדינא ומשום שכל מה שחז"ל ביטלו את האיסור תספורת וכיבוס היינו רק למי שגילח ערב הרגל, מיהו למי שלא גילח ערב הרגל חז"ל לא הקילו לו כלל, וכעי"ז נראה במאירי.

**יט:**

**מקצת היום ככולו.**

**א.** הנה לא מצינו שמותר באמצע שבת לעשות מלאכה משום מקצת היום ככולו, וכן לא מצינו שמותר להספיד אחרי חצות של זאת חנוכה משום מקצת היום ככולו, ומשום שכיון שהימים האלו הם ימים טובים ממילא עד השקיעה הוי יו"ט ונוהג בו כל דיני יו"ט, ופשוט.

ומהא דמבואר הכא דלענין אבלות אמרינן מקצת היום ככולו על כרחנו דאין הביאור ששבעה ימים אחרי המיתה הוי ימי אבלות וממילא חייב האדם להתאבל בהם, אלא גדר החיוב שחייב האדם להתאבל על מתו שבעה ימים, והוי כמות ימים שחייב האדם להתאבל על מתו, וכיון שהוי כמות ימים מסויימת שייך לומר דלא בעינן שבעה ימים שלמים וסגי בשבעה ימים לא שלמים, ופשוט.

**ב.** ויש להביא כדמות ראיה להא מדברי הראב"ד (הובא בנ"י לקמן כ.) שכתב דאבל שלא נהג כלל אבלות אף שעבר השבעה חייב לנהוג אבלות עד יום ל', וחזינן כנ"ל דחיוב אבלות אינו שיש ימי אבלות וממילא חייב לנהוג בהם ניהוגי אבלות [וכעין שבת ויו"ט שיש שם מסויים ליום וממילא חייב האדם לנהוג את דיני היום] אלא שכל ענינו של האבלות היינו שחייב האדם לנהוג ז' ימים ניהוגים של אבלות, ולהכי אי לא נהג בתחילה ז' ימי אבלות חייב לנהוג אח"כ.

**ויום שביעי עולה לכאן ולכאן.**

**א**. נחלקו הראשונים (עיין רש"י ותוס' וברי"ף) האם להך גיסא דאמרינן ביום השביעי מקצת היום ככולו נחשב גם כיום השמיני וממילא גומר את האבלות ביום כ"ט ולא ביום הל' או דרק למחרת מונה את יום השמיני.

ולכאורה צ"ע כיצד ימנה את יום השביעי גם ליום השביעי וגם ליום השמיני, ומאי שנא משאר הימים שלא יכול למנות אותם כב' ימים משום מקצת היום ככולו,

ולכאורה מוכרח דס"ל להנך ראשונים דאין חיובו של האבל למנות ל' יום לענין איסור רחיצה, וכל חיובו שאחרי שבעת ימי אבלות ימנה עוד כ"ג ימים שבהם ינהג אבלות במקצת, ולהכי ס"ל להנך ראשונים דכבר ביום השביעי יכול להתחיל למנות את הכ"ג יום של מקצת ניהוגי אבלות ולכן יום השביעי עולה לכאן ולכאן והוי גם יום השמיני.

**ב.** ולכאורה מוכח כן מהא דאמרינן דהקובר את מתו יום אחד קודם הרגל בטלה ממנו גזרת שבעה, ומשום שכבר התחיל את האבלות שבעה קודם הרגל, מיהו לא בטלה ממנו גזירת שלושים שהרי לא התחיל את השלושים קודם הרגל ולכאורה אי נימא דהחיוב של שלושים יום היינו חיוב אחד ארוך שמתחיל מתחילת השבעה ועד סוף השלושים, א"כ לכאורה שפיר התחיל את האבלות שלושים קודם הרגל שהרי כבר התאבל יום אחד לפני הרגל, ועל כרחנו שבאבלות שבעה אין כלל אבלות מדין שלושים, ולהכי לא נחשב שכבר התחיל אבלות שלושים.

עוד יש להוכיח כן מהא דמבואר דהקובר את מתו יום אחד קודם הרגל עולה לו הרגל כז' ימים, וצ"ע דלכאורה אף שרגל הפסיק את האבלות שבעה, מיהו כיצד יתקצרו ימי האבלות שלושים לעשרים ושלש יום, מיהו למבואר ניחא שאין דין לנהוג אבלות שלושים יום, וכל הדין שאחרי האבלות שבעה ינהגו עוד אבלות כ"ג יום, והכא התקצרו ימי האבלות שבעה ליום אחד, ופשוט.

**כ.**

**קיים כפית המיטה שלושה ימים קודם הרגל אין צריך לכפותה אחר הרגל.**

**א.** הראב"ד תמה מאי טעמא תלי הש"ס לכך שרגל מבטל אבלות בכך שקיים כפית המיטה, ולא תלי לה הש"ס בכך שמת לו מת בתוך ג' ימים לפני הרגל, והוכיח מהכא הראב"ד דכל מה שרגל מבטל אבלות היינו אם נהג אבלות לפני הרגל מיהו אם לא נהג אבלות לפני הרגל רגל לא מבטל אבלות.

ובביאור הטעם בהא נחלקו הראשונים דהריטב"א כתב דהוי קנס על כך שלא נהג את אבלותו, ולכן כתב הריטב"א דדוקא אם לא נהג אבלות במזיד, מיהו אם שגג או נאנס ולכן לא נהג אבלות שפיר מפסיקו הרגל.

**ב.** מיהו בנמוקי יוסף משמע (ויש לדון אי מוכרח) דאינו רק משום קנס אלא שכיון שלא נהג אבלות באמת אינו אבל וממילא רגל לא יכול להפסיק את זה שהרי עדיין אינו אבל, ואף אם שגג או נאנס ולכן לא נהג אבלות מ"מ רגל לא יכול להפסיק אבלות שאכתי לא חלה.

ומבואר בנ"י דאבל שלא נהג אבלות בשבעת הימים הראשונים בעי לנהוג ז' ימי אבלות אח"כ כל שלושים יום, והיינו דעיקר דין האבלות אינו שז' ימים מהמיתה הוו ימי אבלות, אלא שיש חיוב על מי שמת לו מת לנהוג ז' ימים ניהוגי אבלות, ולהכי היכא שלא התאבל על המת בשבעה ימים הראשונים צריך להתאבל שוב.

**ג.** ועיין במאירי דפליג על הראב"ד וס"ל שלשון הגמרא קיים כפית המיטה לאו דוקא וכל שמת לו מת קודם הרגל רגל מפסיקו.

**שמועה קרובה נוהגת שבעה ושלושים.**

ברא"ש (סי' ג) מבואר דיום שמועה חיובו רק מד"ס, ואינו כיום המיתה שחיוב האבלות בו מה"ת, מיהו ברדב"ז (ח"א סי' תקכא) משמע דס"ל דחיוב האבלות ביום שמועה מה"ת וכיום מיתה.

**כ:**

**וש"מ אבל אסור בנעילת הסנדל.**

**א.** הרמב"ן תמה דסוגיא ערוכה היא לעיל דאבל אסור בנעילת הסנדל וילפינן לה לעיל מקראי ואין חולק ומאי קמ"ל הכא.

עוד תמה הרמב"ן מאי טעמא מבואר דרבי חייא חלץ מנעלו ולא מבואר דקרע על מתו ועטף את ראשו וכן שאר דיני אבלות.

והוכיח מהכא הרמב"ן שבשמועה רחוקה לא צריך האבל לנהוג אל כל דיני האבלות, ומותר לו לרחוץ ולהסתפר וללמוד תורה ולעשות מלאכה ואינו חייב בעטיפת הראש ובכפית המיטה וכל מה שצריך היינו שיעשה מעשה אחד לשם אבלות וכגון חליצת מנעלים, ואי ליכא נעלים ברגלו יעטוף ראשו וכדו' והעיקר שיעשה איזה מעשה שיוכיח את האבלות דיליה, וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' תב סעי' ע).

מיהו אין זה מוסכם והר"ן (בחידושיו פסחים ד.) נקט שנעילת הסנדל לאו דוקא וה"ה שאסור בשאר איסורי אבלות כרחיצה וסיכה ות"ת וכו'.

**ב.** ומשמע לכאורה דפליגי קמאי בגדר הדין דשמועה רחוקה דלרמב"ן כלל לא הוי חפצא של אבלות והוי רק דין שמפני כבוד המת בעי לעשות מעשה מסויים שמראה בעצמו שמתאבל, מיהו לר"ן הוי אבלות גמורה.

ובגמרא מייתי מחלוקת אי קורע או לא קורע, ויש ראשונים (עיין רש"י ויותר באריכות ברא"ש סי' לד) שנקטו שהמחלוקת לגבי כל שמועה רחוקה, והש"ס מק' כיצד איכא מ"ד דקורע הרי ליכא אבלות שבעה, ולכאורה כונת הגמרא דהדין קריעה הוי מדיני האבלות והיכא דליכא אבלות ליכא קריעה, ולשיטת הרמב"ן דשמועה רחוקה כלל לא הוי חפצא של אבלות [והוי היכר לחוד] ניחא טפי קושית הגמרא דכיון דאינו אבל אין קריעה ללא אבלות, מיהו לשאר הראשונים דשמועה רחוקה הוי חפצא של אבלות ורק שלא נאמר בה דין ז' ימים וסגי ביום אחד, יל"ע מאי טעמא פשיטא לגמרא מסברא שאבלות שהיא רק יום אחד אינה מחייבת קריעה, ויל"ע.

**כ:**

**שמע שמועה קרובה ברגל ולמוצאי הרגל נעשית לו רחוקה עולה לו ואינה נוהגת אלא יום אחד.**

**א.** בפשוטו הדין ששמועה רחוקה אינה נוהגת אלא יום אחד הוי קולא בשמיעה שאף ששמועה קרובה מחייבת שבעה ושלושים מיהו שמועה רחוקה מחייבת רק יום אחד, מיהו לפי"ז בשמע שמת לו ברגל ואחרי הרגל עברו ל' יום מאי טעמא יחשב הדבר כשמועה רחוקה הרי נודע לו השמועה בתוך ל' יום, ומשמע לכאורה דהקולא של שמועה רחוקה ענינה שחלות אבלות שלא חל בתוך ל' יום אלא חל אחרי ל' יום נוהג רק יום אחד, והוא חידוש.

[ולעיל הובא מדברי הרמב"ן דס"ל ששמועה רחוקה אין בה דין אבלות וכל מאי דבעינן היינו מעשה כל שהוא לכבוד המת, ולפי"ז ניחא דאין מושג של חלות אבלות כשעברו יותר מל' יום ממיתת המת, ורק דהשמועה מחייבת מעשה כל שהוא לכבוד המת].

**ב.** ובגמרא איכא נידון אי קורע או אינו קורע, ועיין בתוס' שכתבו שודאי ששמועה רחוקה לא מחייבת קריעה, וכל המחלוקת רק הכא ששמע את השמועה בשבת ולמוצ"ש נעשית שמועה רחוקה.

ולכאורה ביאור דבריהם דודאי דאין חיוב קריעה על שמועה רחוקה, מיהו מספקא ליה לגמרא דשמא הגדרת שמועה קרובה לענין קריעה אינו תלוי מתי קורע אלא מתי היה השמועה, וכיון שהשמועה היתה בתוך ל' ממילא דינה כשמועה קרובה שמחייבת קריעה.

**שם.**

**א.** הראשונים תמהו דלכאורה מאי טעמא מבואר דאם נודע לו בשבת נחשב הדבר כשמועה רחוקה הרי שבת עולה למנין אבלות, ואף נוהג בה דברים שבצנעה וא"כ נחשב שהאבלות התחילה בשבת ומאי טעמא נחשב כשמועה רחוקה.

ועיין במרדכי (רמז תתפג) שכתב וז"ל דהטעם ששבת לא עולה כיון דאילו הוה שמע למחר לא חיילא עליה אבילות דה"ל יום שלשים ואחד הה"נ כששמע בשבת כיון דלא נהיג ביה אבילות ממש די לנו לעשותו כיום מחר עכ"ל, ויל"ע בכונתו דהרי כיון שנוהג אבלות בדברים שבצנעה שפיר חשיב שחלה האבלות ומ"ט לא נחשב שמועה קרובה.

והרשב"א (הובא בב"י יו"ד תב) ביאר וז"ל דאף על פי שעולה אפילו לתחלת ימי אבלות מכל מקום כיון שאין נוהג בו אלא דברים שבצנעא אינו גורם אבלות שאם שמע שמועה בשבת אין אומרים כיון שאבלות חל עליו בשבת ועולה תהא שמועה שבו כמו שחל עליו האבלות ביום שלשים ויגרום למנות במוצאי שבת שאם כן היה מה שהוא גורם חמור ממנו, בו אין אבלות נוהג ומחמתו יהא אבלות נוהג אינו בדין שיהא חמור מה שיבא בגרמתו יותר ממנו עכ"ל, וצ"ע כונתו.

**ב.** ולכאורה ביאור דברי המרדכי והרשב"א דאין הביאור במה שנוהג האבל דברים שבצנעה שיש עליו חיוב אבלות גמור, מיהו לא יכול לקיים את זה בפרסהיא ומקיים את זה בצנעה, אלא הביאור שבשבת וברגל כלל לא חל על האבל חיוב אבלות, אלא שיש עליו חיוב נפרד לנהוג דברים שבצנעה, ולהכי כתב הרשב"א שאף שנהג דברים שבצנעה בשבת לא נחשב שהתחיל האבלות בשבת, ומשום שמה שנוהג דברים שבצנעה אינו מדיני האבלות אלא חיוב נפרד.

ובמרדכי נראה דס"ל דכהאי גונא שלמחרת לא יהיה אבל אף אין עליו חיוב של דברים שבצנעה, ומשום שכל החיוב של דברים שבצנעה לאחד שאבל, מיהו אחד שלעולם לא יהיה אבל [כיון דלמוצ"ש נעשית רחוקה והוי שמועה רחוקה שלא מחייבת אבלות], ממילא אין עליו אף חיוב לנהוג דברים שבצנעה.

ועיין בחידושי הגרש"ר (כתובות סי' ה) שכתב דהחיוב של דברים שבצנעה אינו משום דין האבלות דשבעה ושלושים, אלא דיש חיוב על אחד שהוא אבל לנהוג אבלות בדברים שבצנעה ואע"ג שלא מתקיים בכך דין האבלות, ולכאורה כונתו כעין מש"כ.

**ג.** ולכאורה מוכח כן מהא דחזינן דאף שרגל לא עולה למנין אבלות אפ"ה יש בו חיוב להרבה ראשונים לנהוג דברים שבצנעה (עיין לעיל יט: תוד"ה דלא) ולכאורה אם לא עולה למנין אבלות דאינו כלל יום אבלות מאי טעמא יש חיוב לנהוג בו דברים שבצנעה, ועל כרחנו כמשנ"ת שהחיוב לנהוג דברים שבצנעה הוי חיוב נפרד ואין ענינו משום שהאבלות חלה.

ויש להוכיח כן מהא דלחד מ"ד (לעיל יט:) קברו ברגל רגל לא עולה לו למנין שלושים, ולכאורה יל"ע דכיון דנוהג איסור בדברים שבצנעה מדין שבעת ימי אבלות א"כ כיצד נחשב אף לאבלות שלושים הרי נוהג אבלות מדין אבלות שבעה, ועל כרחך דאף שנוהג אבלות בדברים שבצנעה אינו משום שחל עליו אבלות שבעה אלא שיש חיוב בפנ"ע לאבל שלא נוהג אבלותו לנהוג דברים שבצנעה.

ולפי דברינו לכאורה אף שבת שעולה למנין ימי האבלות אינו משום שנוהג דברים שבצנעה, אלא משום ששבת אינה סותרת יום אבלות וכדנתבאר לעיל (יד:).

**כא.**

**אבל ג' ימים הראשונים אסור להניח תפילין.**

**א.** בביאור הטעם ילפינן בגמרא לעיל מדכתיב פארך חבוש עליך, ורש"י (ברכות יא. ) פירש וז"ל וכיון דבעו פאר, ואבל מתגולל בצערו בעפר - אין זה פאר עכ"ל, וכעי"ז כתב רש"י כתובות ו. ואבל מתגולל בעפר קרנו ואין זה פאר לתפילין, ומבואר שמה שאבל אסור ללבוש תפילין אין זה כלל מהלכות אבלות אלא ענינו מהלכות תפילין, שתפילין בעו פאר ובאבל לא מתקיים המצב הנ"ל [ולכאורה לפי"ז ענינו כעין גוף נקי שענינו גנאי לתפילין שלובשם בגוף שאינו נקי].

מיהו מצינו ברש"י סוכה (כה.) שכתב וז"ל שנאמר בהן פאר - כדלקמן, ואבל לאו בר פאר הוא, וכשמתפאר מראה בעצמו שאינו אבל, עכ"ל ומשמע ברש"י דהוי ככל ניהוגי אבלות ולא מהלכות תפילין [כן דייקו בתראי, ויל"ע לפי"ז מהו לשון רש"י וכשמתפאר מראה בעצמו שאינו אבל, הרי לכאורה לא בהכי תליא מילתא אלא ענינו שצריך לנהוג ניהוגי אבלות וחלק מניהוגי אבלות היינו שלא לובש תפילין, וי"ל].

ולכאורה נפק"מ בשכח ולבש תפילין ואח"כ נגמרה האבלות (ע"י מקצת היום ככולו) ויל"ע אי בעי ללבוש שוב, ולכאורה בהא תליא דאי חסר בקיום מצות תפילין אף כשלבש לא קיים מצות תפילין, מיהו אם הוי איסור לבישה אם לבש בדיעבד מהניא.

**ב.** והמג"א (תקמח סק"ה) כתב שלהך גיסא שמניחים תפילין בחוה"מ אף אבל מניח תפילין שהרי כל הטעם משום שאבל מעולל בעפר קרנו וזה לא שייך בחול המועד, והפמ"ג שם חלק עליו דאף דאין ניהוגי אבלות במועד מיהו מ"מ איכא צער לאדם ובכלל יום מר הוא וכיצד יניח תפילין, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם ענינו משום ניהוגי אבלות א"כ בחוה"מ אין ניהוגי אבלות וממילא חייב בתפילין, מיהו אי לא שייך כלל לניהוגי אבלות וענינו שגנאי הוא לתפילין שיניחום במצב של מרירות א"כ אף בחוה"מ שייך הא.

**ג.** ומצינן למימר לכאורה דתליא במקור לכך שאבל אסור בתפילין רק בימים הראשונים, דלרבי יהושע דיליף לה מקרא דאחריתה כיום מר א"כ לא שייך כלל לניהוגי אבלות והוי משום גנאי לתפילין שילבשום במצב של מרירות [וכן נראה שלא מצינו שום ניהוג של אבלות שנוהג רק יום אחד], מיהו אם המקור מויתמו ימי בכי אבל משה לכאורה תליא באבלות וכלשון הפסוק.

**ד.** ובראשונים משמע שהטעם שאבל לא לובש תפילין באבלות, ואף דאבלות יום ראשון להרבה ראשונים מד"ס משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, ולכאורה אם גדר הפטור של אבל מתפילין דהוי גנאי לתפילין וכעין גוף שאינו נקי לכאורה לא בעינן כלל ליש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, והוי ככל אונס וכחולי מעיים שפטורים מהתפילין, ופשוט.

**ה.** ועיין בחידושי מנחת שלמה שכתב שכל האבלים דמבואר לעיל שמתאבלים על שניים שלהם לא פטורים מתפילין שהרי אינה אבלות בעצם והוי רק אבלות משום כבוד האבלים וכיצד יפטור הדבר מתפילין, ויש לדון אי תליא הך מילתא בצדדים בגדר פטור אבל מתפילין.

**כא:**

**אבל ג' ימים הראשונים אסור בעשית מלאכה.**

**א.** הנה לענין תפילין קאמר הש"ס דג' ימים הראשונים אסור להניח תפילין ומג' ואילך וג' בכלל שרי להניח תפילין, והיינו משום מקצת היום ככולו, מיהו לענין האיסור של אבל לשאול שלום בג' ימים הראשונים לא מבואר דמשלישי ואילך ושלישי בכלל מותר, וכן לענין עשית מלאכה לא נזכר שבשלישי שרי, ויל"ע מאי טעמא.

ויש ראשונים (ספר האשכול אבלות סי' מח) שכתבו דאה"נ לענין ג' ימים לבכי האוסרים בשאלת שלום ובמלאכה לא אמרינן מקצת היום ככולו, ודייקו כן מדלא קאמר הש"ס עלה מקצת היום ככולו והטעם לכאורה דרק לענין תפילין כדי שלא יתבטל מן המצוה אמרינן מקצת היום ככולו, מיהו לענין שאר דברים התלויים בג' ימי אבלות לא אמרינן מקצת היום ככולו.

ועיין לעיל ברש"י (יט:) דנראה בו דלא אמרינן לענין ג' ימים מקצת היום ככולו, ולהכי הכל מודים שאם חל הרגל בשלישי שלו שאסור ברחיצה עד הערב.

ויל"ע מאי שנא ג' ימים לבכי דלא אמרינן בהו מקצת היום ככולו לז' ימי אבלות דאמרינן בהו מקצת היום ככולו.

**ב.** ולכאורה משמע דשלושה ימים לבכי אינו דין אלא מציאות טבעית ששלשה ימים הראשונים אחרי המיתה הוי מצב של בכי, וכיון שכן לא שייך לומר מקצת היום ככולו שהרי אינו דין מסויים שחל על היום דנימא שסגי במקצת היום אלא הוי מציאות שכל יום השלישי טבע האדם לבכות, וממילא אף לא אמרינן מקצת היום ככולו לענין איסורי מלאכה ושאלת שלום וכדו' ומשום שהמקצת היום ככולו מעולם לא מתייחס לאיסורי אבלות אלא לאבלות עצמה – שמקצת יום אבלות סגי, וכיון שלענין ימי בכי לא שייך מקצת היום ככולו ממילא אסור במלאכה ושאלת שלום עד הערב, ודו"ק.

מיהו הדברים מחודשים דבפשוטו אף ג' ימים לבכי הוי חיוב ודין, ולא רק שג' ימים הראשונים מצד עצמם טבעם לבכי, וצ"ע (ועיין לקמן כז: בד"ה ג' ימים משנ"ת בהא בס"ד).

**ג.** מיהו מצינו אחרונים (עיין חכמת אדם כלל קסד סט"ז) שכתבו דכמו שלענין תפילין אמרינן בגמרא דמקצת היום ככולו הכי נמי לענין שאר דברים התלויים בג' ימים אמרינן מקצת היום ככולו.

**ת"ר אבל ג' ימים הראשונים בא ממקום קרוב מונה לעצמו בא ממקום רחוק מונה עמהן.**

**א.** הרא"ש (סי' לח) כתב בשם הראב"ד דכל הך דינא שאם בא ממקום קרוב מונה עמהן היינו רק כשלא נודע לו עד שבא אליהם, מיהו אם נודע לו והתחיל למנות אבלות לפני שבא אליהם לא מסתבר שיקצר את ימי אבלותו, מיהו הרמב"ן פליג וסבירא ליה דבכל גוונא אם בא ממקום קרוב מונה עמהן, ואף אם כבר התחיל למנות את האבלות בפנ"ע, כשבא עמהן מונה עמהן.

[ויל"ע אם לדברי הרמב"ן הך דינא דסוגיין הוי גם לחומרא, והיינו שאם התחיל למנות אבלות לפני שאר בני הבית וכגון שהיה בעיר אחרת דלהרבה ראשונים מונה משעת המיתה ולא משעת הקבורה (עיין מש"כ לקמן כב.) ויל"ע כשהתחיל למנות אבלות לפני שאר האבלים ואח"כ בא ממקום קרוב האם מונה עמהן מהתחלה לחומרא או לא, ובפשוטו לא מונה עמהן, דכל הדין שמונה עמהן הוי רק קולא שהקילו חז"ל, ועיין באות הבאה, וצ"ע].

**ב.** ובגוף הדין המבואר הכא דאם בא לבית מונה עם בני הבית, לכאורה חזינן דז' ימי אבלות אינו הלכה בגברא שהאדם חייב לנהוג ז' ימי אבלות, אלא שכשמת מת יש ז' ימים שהם ימי אבלותו וממילא חייב האדם לנהוג אבלות בז' ימים הללו, ולהכי אף שהוא לא נהג אבלות מיהו ימי האבלות על המת התחילו כבר ויכול להצטרף עמהן, ויל"ע.

[ומצינן למימר דהוי רק קולא דרבנן שלא חייבו את האבל שבא ממקום רחוק לנהוג אבלות בנפרד, מיהו אם שבעת ימי אבלות מה"ת לא שייך למימר כן, ועיין בחידושי מנחת שלמה].

**גדול הבית.**

בהגדרת גדול הבית מצינו נידון בפוסקים והריטב"א כתב וז"ל ואיזהו גדול הבית פירשו גדול המשפחה, כלומר גדול האבלים המתאבלים באבל זה, וצ"ע האם אשה כגון האם או אחותן הגדולה אם היא חשובה גדול הבית עכ"ל, מיהו הדרכי משה (יו"ד שעה) נקט בשם הרשב"א שכל שעליו מוטל צרכי המת והקבורה הוא נחשב גדול הבית.

**כב.**

**מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולא אתחילו מנו.**

**א.** נחלקו הראשונים האם הדין הנ"ל קיים רק כשלוקחים את המת לעיר אחרת דמאותו שעה שיוצא המת מעירו נחשב שמתיאשים ממנו וממילא מתחיל האבלות, מיהו אם קברו אותו באותו עיר אף אלו שכבר לא מתעסקים עם המת ועזבוהו לא מתחילים למנות אבלות, והכי ס"ל לרמב"ן, מיהו הביא הרמב"ן שהבה"ג ס"ל שאף בכהאי גונא מתחילים למנות אבלות מיד כשעוזבים את המת, ולא מחכים עד שעת הקבורה.

**ב.** ומצינו מחלוקת אחרונים באבלים שנמצאים בעיר אחרת ולא באו כלל ללויה מתי מתחילים למנות את האבלות, דיש אחרונים (עיין שו"ת מהרש"ם ח"ב סי' רס) שנקטו דבכהאי גונא מתחלת האבלות מיד ומשום דמיד נחשב כלפם כיום קבורה וכמבואר בסוגיין שכל אבל מהרגע שעוזב את המת מתחיל לו האבלות, ואצל מי שלא נמצא ליד המת מיד נחשב שעזב את המת, מיהו הנצי"ב (משיב דבר ח"ב סי' עה) חלק על כך וס"ל דבכהאי גוונא אין האבלות מתחלת עד שעת סתימת הגולל, וטעמו שרק אם נתעסק עם המת אמרינן שאם מסר את זה לאחרים התייאש מזה וממילא מתחיל אצלו האבלות מיהו כשכלל לא נתעסק עם המת לא נחשב כלפיו כיאוש וממילא מתחיל האבלות מיד.

**כב:**

**וביקש גדול הדור שעמו לחלוץ ולא חלץ.**

הרמב"ן (תורת האדם) תמה כיצד שרי ליה לא לחלוץ והרי יש חיוב לחלוץ, וביאר הרמב"ן דפטור משום זקן ואינו לפי כבודו.

וחזינן ברמב"ן חידוש שהכלל של זקן ואינו לפי כבודו אינו רק במצוה שענינה הצלת ממון חבירו [כהשבת אבידה וכן להעיד עדות ממון וכדו'] אלא כל מצוה שנובעת משום מצוה של בנ"א לחבירו איכא בהא לפטור דזקן ואינו לפי כבודו.

**על אביו ואמו עד שיגערו בו חבריו.**

**א.** בגדר הדין שיגערו בו חבריו יל"ע האם ענינו בכמות זמן האיסור, והיינו שיש איסורים שתלויים בשבעה ויש איסורים שתלוים בשלושים, והכא תלוי בכמות השיער שיש לו וזה הוא שיעור האיסור.

מיהו מצינו למימר דאינו כלל כמות זמן לאיסור תגלחת, והאיסור תגלחת הוי כשמחה שאסור כל יב"ח, אלא דיש קולא שהקילו חכמים שאם כבר גוערים בו חבריו יכול להתספר מיהו אינו בגוף האיסור אלא היתר חיצוני.

**ב.** והרמ"א כתב דשיעור הגערה היינו אחר ג' חודשים, ובביאור כונתו פליגי האחרונים דהברכי יוסף נקט שאף אם לא גערו בו מיהו אחרי ג"ח שרי בתגלחת, ולכאורה הביאור דיגערו בו חבריו אינו המתיר לאיסור, והוי רק מדד לכמות זמן האיסור [ומה שלא נקבע הדבר בזמן משום שגדר החיוב אינו לא להתגלח כך וכך ימים אלא גדרו שינוול את עצמו בכמות מסויימת של ניוול], ולהכי אם אין מי שיגער בו שרי אחרי ג' חודשים.

מיהו בהלכות קטנות פליג עליה וסבירא ליה שאם אין מי שיגער בו אסור בגילוח עד יב"ח, ולכאורה הביאור בהא דס"ל דבעקרון זמן איסור התגלחת עד יב"ח, אלא דחז"ל הקילו שאם גערו בו חבריו שרי ליה [וכלשון הירושלמי שהובא בתוס' שעד שיגערו בו חבריו ויאמרו לו צא מעמנו], וכיון שכן אם אין לו שום חבר שגוער בו שרי רק אחרי יב"ח.

**ג.** ולכאורה נפק"מ נמי האם מהניא הערמה להא, והיינו האם כשגוער בו חבירו כדי שיוכל להתגלח שרי, דאי ענינו שהגערה הוי סימן שכבר גדל שערו א"כ אף כשכל הגערה כדי שיהיה מותר לו להתגלח, מיהו מעצם זה שגוערים בו ששערו מגודל וראוי לגילוח התקיים שיעור כדי שיגערו בו חבריו, מיהו אם כל המושג גערה היינו קולא שהקילו לו חז"ל שאם כבר גוערים בו חבריו מחמת מראהו יכול לגלח, לא נראה דמהניא בהא הערמה שהרי אין כאן כלל גערה ואין הדבר מפריע כלל לו ולחבריו.

**ד.** ורעק"א (בהגהות על השו"ע) כתב דאחרי שגערו בו חבריו וגילח וגדל שערו שוב יכול לגלח מיד, ולא בעי להמתין שיגערו בו חבריו שוב, ולכאורה תליא בהא, דאם מעיקרא זמן האיסור של תגלת היינו עד שיגערו בו חבריו הרי גערו בו, מיהו אם נימא דזמן איסור תגלחת היינו יב"ח, ורק שהקילו לו חכמים שאם גערו בו שרי לגלח א"כ לכאורה אף אחר שגילח אסור כל יב"ח לגלח עד שיגערו בו חבריו.

**על כל המתים כולם נכנס לבית השמחה לאחר ל' יום על אביו ועל אמו לאחר יב"ח.**

**א.** מבואר בגמרא שאסור להכנס לבית השמחה כל י"ב חודש ואע"ג שבתוך י"ב חודש עברו כמה רגלים אפ"ה לא מפסיקים את האבלות, והוכיחו מכאן תוס' שיש דברים שרגל לא מפסיקם, מיהו לא נתבאר מאי טעמא אבלות דשבעה ושלושים רגל מפסיק מיהו אבלות דיב"ח רגל לא מפסיק.

ולכאורה חזינן מהכא דהנה בהא דרגל מפסיק אין ענינו שלא יכול לקיים את האבלות ברגל, וודאי שאת כל איסורי השלושים יום של האבלות יכול לקיים ברגל שהרי בלא"ה לא מתגלח ולא מכבס וכו', אלא ענינו שרגל במהותו הוי יום שמחה וסותר במהותו ליום אבלות, ולכן מבטל את האבלות (וכן ביאר בזכרון שמואל).

ומעתה נראה דכל האיסורים שנוהגים כל י"ב חודש (כבית השמחה וכן תגלחת לחלק מבתראי) אינו משום שהאבלות נמשכת שנה שלמה לענין דברים מסויימים, אלא ענינו שמשום כבוד אביו חייב לנהוג ניהוגים מסויימים של אבלות, מיהו האבלות עצמה כבר נגמרה ולא שממשיכה כל יב"ח.

**ב.** ונראה להוכיח כן מהא דכל הדינים הנוהגים כל יב"ח היינו רק על אביו ואמו ולא על שאר קרובים, ואי הוי מדיני אבלות לכאורה אין שום חילוק, מיהו לפי דברינו ניחא דיב"ח אינו שהאבלות נמשכת אלא שנוהג ניהוגים מסויימים משום כבוד אביו, ורגל יכול להפקיע אבלות ולא ניהוגים משום כבוד אביו.

**כג:**

**הני אמרי יש אבלות בשבת והני אמרי אין אבלות בשבת.**

**א.** שיטת תוס' (בד"ה יש אבלות) שכל המחלוקת בגמרא אם יש אבלות בשבת או לא היינו לענין דברים שבצנעה, מיהו לענין דברים שבפרהסיא לכו"ע לא נוהג אבלות בשבת, מיהו הרמב"ן פליג וס"ל דלמ"ד דיש אבלות בשבת נוהג אבלות אפילו בדברים שבפרהסיא.

**ב.** ויל"ע למ"ד דלא נוהג אבלות בשבת ואפילו בדברים שבצנעה, א"כ מאי טעמא שבת עולה למנין שבעה הרי לא מתאבל כלל בשבת.

עוד יל"ע מאי שנא שבת שעולה למנין שבעה מרגל שלא עולה למנין שבעה הרי בשניהם לא מתאבל.

ועיין בתוס' שפירשו דשאני רגל דכתיב ביה שמחה משבת דלא כתיב בה שמחה, וצ"ע טובא דמה לי אם כתוב שמחה או לא, הרי מ"מ בשניהם לא נוהג אבלות.

**ג.** ולכאורה מוכרח מהכא דאף ששבת ורגל שניהם שוים שלא נוהג בהם אבלות, מיהו חלוקים הם זה מזה, שבשבת חל ימי אבלות וחובת אבלות מיהו משום כבוד שבת לא יכול לקיים את חיובו – וכיון שחל עליו חובת אבלות ממילא עולה לו למנין אבלות, משא"כ ברגל לא חל כלל חובת אבלות ואינו יום אבלות, ומשום שהרגל מהוה סיבה שכלל לא יחול עליו יום אבלות, ומשום שרגל במהותו הוי יום שמחה וביום שמחה לא יכול לחול יום אבלות, וכיון שלא חל כלל יום אבלות ממילא לא עולה לו (ועיין חידושי הגש"ר כתובות סי' ו שכתב את עיקרי הדברים).

ונראה פשוט דמי שהרגל לא הפסיק לו את ימי האבלות [וכגון במת לו מת שעה אחת קודם הרגל להך מ"ד דרגל מבטל אבלות רק אם עברו על כך ג' ימים] אף אם ישב בשוגג באבלות ברגל ונהג כל ניהוגי אבלות ברגל, מיהו הרגל לא עלה לו כלל, ומשום דכלל לא חל עליו יום אבלות, ופשוט.

**מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר.**

**א.** מבואר בגמרא שיש איסור לאכול ליד המת, ולהכי בעי לאכול בבית אחר או להחזיר פניו וכדו', ויל"ע בביאור האיסור.

ורש"י (ברכות יז:) כתב דאיסורו משום לועג לרש, ויל"ע איזה לעג יש ואטו המת חפץ לאכול ולא מצי, והט"ז (סי' שמא סק"א) כתב דכל האיסור לאכול בפני המת היינו משום שחייב להתעסק בקבורתו ולועג למת שבמקום להתעסק בקבורתו אוכל, ולפי"ז כל האיסור לאכול ליד המת היינו רק למי שחייב בקבורת המת משא"כ לשאר אנשים, וכן נראה מהט"ז שם.

מיהו בש"ך (שם) מבואר דהאיסור לאכול לפני המת לא שייך כלל לכך שחייבים לקברו, ואף אדם שלא חייב לקבור את המת וכן בשבת שלא יכול לקבור את המת יש איסור לאכול ליד המת, ומשמע שהאיסור לאכול ליד המת משום דהוי כלבישת ציצית ולימוד תורה ליד המת דהוי לועג לרש, וצ"ע איזה לעג איכא למת בהא ואטו המת חפץ לאכול ולא יכול, וצ"ע.

**ב.** וברמ"א (יו"ד סי' שסח ס"א) מבואר שאסור לאכול בבית הקברות מפני שאסור לנהוג קלות ראש בבית הקברות, ולכאורה יל"ע מאי טעמא לא נאסר משום לועג לרש וכמו שמצינו שנאסר ללבוש תפילין ולקרוא ק"ש בבית הקברות משום לועג לרש, ובשלמא אי נימא דכל הלועג לרש דאיכא רק בכך שלא מתעסקים עם קבורתו אלא עם דברים אחרים ניחא שאחרי שכבר קברו אותו ליכא לועג לרש, מיהו לש"ך דהלועג לרש הוי בגוף האכילה מאי טעמא לא נאסר לאכול בבית הקברות משום כן, וצ"ע.

ושמא נימא דאיירי ברחוק ד"א מהמת דליכא איסור משום לועג לרש, מיהו מ"מ אסור משום שאין נוהגים קלות ראש בבית הקברות.

**כד.**

**א"ל הכי אמר ריו"ח דברים שבצנעה נוהג.**

עיין ברש"י ושא"ר דכונת הגמרא שאף שאסור לנהוג בשבת אבלות בפרהסיא מיהו בביתו נחשב צנעה ושרי לנהוג אבלות.

ומשמע שיכול האבל לנהוג בעקרון את כל ניהוגי אבלות בשבת, וכל האיסור דאיכא היינו שיראו אותו אנשים אחרים, וצ"ע דכיון דשרי לנהוג אבלות בשבת מה לי שרואים אותו אחרים, ואטו יש כאן חשד דנימא שמשום הכי אסור, וצ"ע.

ומשמע שכל הזילותא דשבת אינו עצם האבלות אלא מה שאחרים רואים את זה, והוא חידוש.

**כד:**

**יום אחד לפני עצרת ועצרת הרי כאן ארבעה עשר.**

**א.** מבואר בגמרא שאף שעצרת הוי רק יום אחד מיהו בכוחו להחשב כז' ימי אבלות לענין מנין שלושים, ומשום שרגל יש לו דין שבעה, וצ"ע מהיכן נובע הדין שרגל עולה למנין שבעה, ובשלמא במת יום אחד קודם הרגל דמבואר דרגל עולה לו למנין שבעה ניחא דהתם הכונה שהרגל מבטל את שבעת ימי האבלות, מיהו הכא שלא דנים כלל על שבעת ימי האבלות אלא על כך שרגל מבטל חלק מהשלושים צ"ע מאי טעמא מבטל שבעה ימים, ומהיכן נוצר שיעור הזמן הנ"ל, ויל"ע.

**ב.** עוד יל"ע דאם היו"ט דשבועות נחשב כז' ימים א"כ מאי טעמא לא אמרינן שאף היו"ט של פסח וסוכות יהיו כז' ימים, ומי שמת לו מת קודם הרגל יחשב היו"ט כז' ימים והחוה"מ ימנה כעוד ימים למנין אבלות, ודומיא דאמר הש"ס לענין עצרת שהעצרת עצמה נחשבת כז' והימים שאחריה נמנים בנפרד.

ולכאורה הביאור בהא דרגל כוחו לבטל ז' ימים ובסוכות ופסח כל החוה"מ כרגל אחד דמי שמבטל ז' ימים, מיהו בעצרת שאין חוה"מ והיו"ט נגמר אחרי יום אחד ממילא אותו יום לבד מבטל ז' ימים, ופשוט.

**כה.**

**ואי אדם כשר הוא חיובי מחייב למיקרע.**

**א.** הנה זה פשוט שאין חיוב אבלות על אדם כשר, ולא שמענו שחייב לחלוץ מנעליו במיתת אדם כשר, ורק חיוב קריעה איכא כדי לעורר את הצער, וכ"כ הריטב"א.

ובגמרא אצלנו הגירסא חיובי מחייב למיקרע, ומבואר שמיתת אדם כשר מחייבת אף לקרוע וכן הוא פשטות סוגיין, מיהו בשבת (קג:) לא מוזכר כלל שיש חיוב קריעה, וכל מה שמוזכר שם היינו שחייב לבכות ולהתאבל על אדם כשר, והר"ן (שבת לח. מדפי הרי"ף) הביא מחלוקת האם יש חיוב קריעה על אדם כשר או לא, והשו"ע (סי' שמ) פסק להחמיר שיש חיוב קריעה, מיהו הרמ"א פסק להקל שאין חיוב קריעה וכל החיוב הוא רק לבכות ולהתאבל.

**ב.** ובהגדרת אדם כשר עיין בתוספות רא"ש שנראה שכל אדם בחזקת כשר ורק מי שמוחזק שעובר עבירה או מבטל מצוה אינו בכלל אדם כשר, וכן פסק השו"ע (סי' שמ סעי' ו), מיהו הש"ך שם כתב בשם רבינו יונה דאינו נקרא אדם כשר לקרוע עליו אלא כשנוהג מנהג כשרים לחזור אחר מצות ג"ח.

**ג.** והנה אנן קיי"ל (עיין רמ"א שמ סעי' ו) שכל מה שמצינו באדם כשר היינו חיוב לבכות ולהתאבל מיהו אין חיוב קריעה, ושמעינן מיהא שכשומעים שנפטר אדם בישראל יש חיוב לבכות ולהתאבל עליו [ועכ"פ אם שומעים את זה לפני הקבורה עיין בקטע הבא], וצ"ע מאי טעמא לא ראינו שנוהגים כן.

**כי נח נפשיה דרב ספרא לא קרעו רבנן עליה אמרי לא גמרינן מיניה.**

**א.** הראשונים תמהו מאי טעמא לא קרעו על רב ספרא משום אדם כשר וכמבואר בברייתא לעיל, ויש ראשונים שכתבו דאה"נ היה להם חיוב לקרוע עליו מדין אדם כשר ורק שהם לא ידעו את זה.

מיהו רוב הראשונים (עיין ריטב"א ורא"ש) נקטו שלא היה חיוב לקרוע מדין אדם כשר, ובטעם הענין כתב הריטב"א ועוד ראשונים שכל החיוב לקרוע על אדם כשר היינו רק אם שומע את מיתתו בין המיתה לקבורה מיהו אם שומע את זה אחרי הקבורה אין חיוב לקרוע, ויש ראשונים שהוסיפו שדוקא בפני המת יש לחיוב קריעה מדין אדם כשר ולא שלא בפניו, וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' שמ סעי' ו) שרק בפניו יש חיוב קריעה, מיהו בש"ך שם כתב דאם שומע בין המיתה לקבורה אף שאינו בפני המת יש חיוב לקרוע.

ויל"ע דכיון שיש חיוב קריעה על אדם כשר מה לי אי הוי בפניו או לא ומה לי אם שומע את זה אחרי הקבורה או לפני, ויל"ע.

**ב.** ונראה דהחיוב קריעה על אדם כשר אינו משום הצער על מיתת אדם כשר, אלא ענינו משום כבוד אדם כשר שמתאבלים על מיתתו, וכמו שיש חיוב ללות את המת מפני כבוד המת הכי נמי יש חיוב לקרוע עליו, וכן משמע בלשון הגמראשכל הבוכה ומתאבל על אדם כשר מוחלים לו על כל עונותיו בשביל כבוד שעשה לו, ומשמע כנ"ל שעיקר טעם הבכי והאבלות על אדם כשר כדי לחלוק כבוד לאדם כשר.

ולפי"ז ניחא דלהכי דוקא כשעדיין לא נקבר נוהג החיוב הנ"ל ומשום שזה הזמן שיש חיוב ללות את המת ולכבדו, מיהו לאחר זמן שכבר המת נקבר אין שום חיוב לקרוע על המת וכמו שאין חיוב להספיד את המת אחרי שכבר נקבר וכדו'.

**ג.** ויש להוסיף דיש ראשונים שנקטו שכל החיוב להתאבל ולקרוע על אדם כשר היינו רק למי שקטן מהאדם הנ"ל, מיהו ת"ח לא צריכים לקרוע לאדם כשר, וצ"ע דאם החיוב קריעה והאבלות על אדם כשר ענינו משום הצער שבמיתת אדם כשר מאי טעמא יפטרו ת"ח מהא, ומשמע לכאורה שכל הדין אבלות על אדם כשר היינו משום כבוד שחולקים לאדם כשר בזה שכשר (וכעין הדין דמאן דקרי ותני ס' ריבוא וכדו'), ולהכי יש סברא שאנשים שיותר ת"ח מהאדם הכשר לא צריכים לכבדו על כך שכשר, וכמו שת"ח לא חייב לקום בפני ת"ח שקטן ממנו בחכמה, ודו"ק.

**הא למה זה דומה לס"ת שנשרף שחייב לקרוע.**

**א.** בביאור הדמיון בין ס"ת לנשמה כתב רש"י ששניהם נקראו נר, ולהכי כמו שעל ס"ת יש חיוב קריעה הכי נמי על נשמת ישראל יש חיוב קריעה.

ועיין נפש החיים (שער ד פי"א) שביאר דבר זה עפמש"כ שם שכל איש ישראל קדושתו כקדושת ס"ת עיי"ש.

מיהו הראשונים לא ניחא להו בהא, ולכן פירשו שיש דמיון אחר בין ס"ת לאדם, וברש"י כת"י פירש משום שיכול ללמוד והוי כס"ת, ולכאורה כונתו דטעם הקריעה על ס"ת שנשרף משום הפסד התורה שבזה, ולכן יש חיוב קריעה אף על אדם כשר שמת שהרי יכול ללמוד תורה ויש כאן הפסד של תורה, והראשונים (עיין ריטב"א ור"ן) כתבו דלפי דברי רש"י אין חיוב קריעה על העומד בשעת יציאת נשמה של אשה שהרי אף אם היתה ממשיכה לחיות לא היתה לומדת תורה, ותמהו הראשונים דפשטות הסוגיא נראה דאין חילוק בהא.

והראשונים פירשו שכונת הגמרא לדמות את זה לס"ת שכמו שבס"ת יש חיוב לקרוע מפני שמתבטל מצות כתיבת ס"ת, הכי נמי יש חיוב לקרוע על כל אדם שמת שהרי יש הפסד בכך שאינו מקיים מצות.

**ב.** ומגוף דברי הראשונים הנ"ל בדימוי בין ס"ת לאדם כשר לכאורה חזינן דהחיוב קריעה על ס"ת שנשרף אינו משום ביזוי הס"ת בכך שנשרף, דא"כ לא שייך כלל למימר הא באדם שמת, ואטו איכא ביזוי כל שהוא בכך שמת, ועל כרחנו שחיוב הקריעה משום ההפסד שיש בכך שנשרף הס"ת, ולהכי מדמים הא שאף במיתת אדם איכא הפסד כנ"ל, והוא חידוש גדול.

ויל"ע דאם זה סיבת הקריעה מאי טעמא מבואר שקורעים רק כשהיה בזרוע וכדומה, ולכאורה כיון שחיוב הקריעה אינו משום ביזוי התורה אלא משום עצם המציאות שחסרה תורה, א"כ מה לי כיצד חסרה התורה, וצ"ע.

**ג.** ונטית הדברים דחיוב הקריעה בעומד על המת בשעת יציאת נשמה אינו משום הצער שיש בכך שמת האדם, דא"כ מה לי אי עומד לידו מה לי אי לא עומד לידו, אלא ענינו שהוי ביזוי להיות נוכח במיתת אדם ולא להתאבל ולקרוע על כך דנראה שאין מיתת האדם מפריעה לו, וכן נראה מלשון הפסוק לענין ס"ת שיש קפידא בפסוק על כך שהעומדים שם לא קרעו את בגדיהם, ומהא ילפינן חיוב קריעה, ומשמע בנביא שהיה מציאות של ביזוי בעצם מה שראו את שריפת התורה ולא קרעו בגדיהם, והכי נמי הכא, ושמא להכי דימה הש"ס חיוב קריעה על העומד בשעת יציאת נשמה לס"ת שנשרף דבשניהם החיוב קריעה נובע מאותו תוכן, ודו"ק.

**היכא נינחיה.**

הרמב"ן (תורת האדם הובא בריב"ש סי' קכד) כתב דחזינן מהכא דכמו שאין קוברין רשע אצל צדיק הכי נמי לא קוברים צדיק ליד צדיק גדול ממנו, ולכאורה הנושא משום בזיון הצדיק.

**כה:**

**הכי אמר ריו"ח אפילו רבו שלמדו תורה אינו יושב עליו אלא יום אחד.**

**א.** מבואר בגמרא שהחיוב לנהוג אבלות על רבו הוי רק יום אחד, והאחרונים העירו דלכאורה הרי חייב לכבד את רבו יותר מאביו, וכמבואר בגמרא (ב"מ לג.) שאבדת אביו ואבדת רבו אבדת רבו קודמת שאביו מביאו לחיי העוה"ז ורבו מביאו לחיי עוה"ב, וא"כ מאי טעמא לא חייב להתאבל על רבו כמו שמתאבל על אביו.

עוד יל"ע דלענין קריעה מצינו שהחיוב קריעה על רבו חמור טפי מחיוב קריעה על שאר קרובים, ודין קריעה על רבו כדין קריעה על אביו ואמו דקורע קרע שאין מתאחה ולא כשאר קרובים שאפשר לאחות את הקריעה, וכיון שכן מאי טעמא לענין אבלות קיל רבו משאר קרובים שאינו נוהג אלא יום אחד, וצ"ע.

**ב.** ומשמע לכאורה שכל מה שמצינו שיש מעלה לרב על אביו ושאר קרוביו היינו בנושאים השייכים לכבוד, מיהו בנושאים ששיכים לצער אין מעלה לרב על פני אביו, ומעתה ניחא דחיוב אבלות ענינו משום צער ולהכי אין חיוב אבלות על רבו אלא יום אחד ודלא כשאר קרובים שחיוב האבלות עליהם משום צער, מיהו חיוב קריעה ענינו משום כבוד ובהא חייב לכבד את רבו כאביו ואף טפי מהא ולהכי בחיוב קריעה יש מעלה לרב על פני שאר קרובים.

**כו .**

**אליהו חי הוא כיון דכתיב ולא ראהו עוד כמת דמי.**

**א.** הריטב"א כתב דאין ללמוד מכאן למי שהלך רבו למדינת הים ולא יראנו יותר שיש לו חיוב קריעה דשאני התם דאפשר שיראנו עוד, ומשמע דפירש הריטב"א לגמרא כפשוטו שיש חיוב קריעה על אחד שודאי לא יראנו שוב, וזה הסיבה שאלישע קרע על אליהו.

מיהו עיין במאירי שכתב דאין ללמוד מכאן שיש חיוב קריעה על מי שודאי לא יראנו דהכא היה עפ"י סוד ד' ליראיו ואין ללמוד מכאן לשאר דוכתי.

ובפשוטו מצינן למימר דטעם החיוב קריעה על אליהו כיון שהפסיק להיות אדם חי, ואף שלא היה בו חפצא של מיתה מיהו כבר אינו אדם חי, ועצם מה שפסק לחיות חיי אדם נחשב כמיתה לחייב קריעה, מיהו יל"ע ע"כ מלשון הגמרא.

**ב.** ועכ"פ חזינן לכאורה מדברי הריטב"א שהיכא שודאי לא יראה את רבו חייב לקרוע, וחזינן דחיוב קריעה אינו משום הנפטר וכדו' אלא משום ההפסד של החי והוא חידוש.

ויל"ע האם רק כשהרב הולך יש חיוב קריעה או גם כשהתלמיד הולך ולא יראה שוב את רבו יש חיוב קריעה, וזה פלא, וצ"ע.

ולכאורה החיוב הנ"ל לא דוקא על הנפרד מרבו אלא אף הנפרד מאביו או משאר קרובים וודאי לא יראם שוב שיש לו חיוב לקרוע, וצ"ע.

**ג.** ויל"ע דלכאורה מנליה לאלישע שודאי לא יראה שוב את אליהו, הרי מצינו תנאים ואמוראים טובא שזכו לגילוי אליהו, ומנליה לאלישע שודאי לא יראה את אליהו שוב שלכן קרע, וצ"ע.

**הרואה ערי יהודה בחורבנן.**

**א.** משמעות לשון הגמרא שכל החיוב קריעה היינו רק על ערי יהודה מיהו על שאר ערי ארץ ישראל אין חיוב קריעה, וכ"כ הב"י (או"ח תקסא), ובטעם הדבר כתב המ"ב שרק ערי יהודה חשובים ומחייבים קריעה, מיהו בטור משמע שאף על שאר ערי ישראל יש חיוב לקרוע, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דין הקריעה על הרי יהודה והמקדש יל"ע דהנה כל חיובי הקריעה דאיכא היינו משום הצער על הדבר שאירע, וכגון אי מת אביו או רבו או שאר קרובים שקורע משום הצער שבמיתה שלהם, וכן על שמועות הרעות וכדו' קורע משום הצער על הסיפור שאירע.

מיהו לכאורה הקריעה על המקדש וערי יהודה אינה כן, שהרי כבר יודע מחורבן ביהמ"ק וכבר ראה את זה פעמים רבות, ומאי טעמא כשרואה את זה שוב חייב לקרוע שוב.

ולכאורה הביאור בהא דאין המחייב של הקריעה הראיה מצד עצמה, אלא ענינו כמו שמצינו לעיל שיש חיוב קריעה על רבו כל זמן שנזכר בשמועותיו ומשום דשעת חימום מחייב קריעה, הכי נמי ראית המקדש בחורבנו יוצרת מצב של חימום ומחייבת קריעה.

ויש להוכיח כן דמנלן לחייב קריעה על כל ראיה וראיה הרי המקור לחיוב קריעה על ערי מקדש היינו מאותם אנשים שבאו מערי יהודה והתם היה הפעם הראשונה שראו ושמעו על החורבן ומשום הכי קרעו, ומנלן לחייב קריעה כל פעם, מיהו לפי דברינו ניחא דלא נאמר כאן פרשה חדשה שראיה מחייבת קריעה אלא דכיון שהחורבן מחייב קריעה כל ראיה וראיה יוצרת שעת חימום, ופשוט.

ולפי"ז יתבאר היטב הקולא דאיכא בפוסקים שאנשים הדרים בירושלים אף אם לא ראו את המקדש טפי מל' יום אפ"ה אין עליהם חיוב לקרוע, ולכאורה הביאור בהא כנ"ל שכל החיוב לקרוע משום שע"י הראיה יש מצב של שעת חימום, ולהכי מי שרגיל לראות את זה אף אם לא ראה את זה במשך ל' יום מיהו אין לו מצב של שעת חימום ולהכי לא חייב לקרוע.

[ולולי דמתספינא הוי אמינא דאיכא הכא לימוד זכות פורתא על אלו שלא נהגו לקרוע בזה"ז על מקום המקדש, ומשום שבעוה"ר ראיה לא יוצרת היום מצב של חימום, ובמיוחד אחד שכבר ראה את הכותל פעמים רבות, וכיון שכן ממילא אין חיוב קריעה, וצ"ע].

**ג.** ונטית הדברים דלפי"ז אדם שראה את מקום המקדש בשבת ולא יכול לקרוע לא חייב לקרוע שוב במוצ"ש כיון שכבר נגמר הזמן של השעת חימום, ועיין כעי"ז בעמק ברכה (אנינות ואבלות סי' ב) ועיין בהערות הגריש"א.

**ועל ס"ת שנשרף.**

**א.** פשטות הפוסקים (עיין ח"צ סי' יז וכן מבואר במסכת שמחות) שכל החיוב קריעה על ס"ת שנשרף היינו רק אם רואה את הס"ת נשרף, מיהו על שמועה שנשרף הס"ת לחוד לא חייבים קריעה, מיהו עיין מאירי דמשמע מדבריו שאף על שמועה שנשרף הס"ת חייבים לקרוע [ויל"ע אם יש בהא חילוק בין שמועה ישנה לשמועה קרובה, ונפק"מ בשמע ששרפו ס"ת לפני יותר מל' יום אם חייב לקרוע, וצ"ע].

**ב.** ובביאור תירוץ הגמרא שלא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה פליגי הראשונים דשיטת רש"י שהכונה שרק אם היה באונס שאי אפשר להציל, מיהו אם היו יכולים להציל ליכא חיוב קריעה, מיהו רוב הראשונים (עיין רמב"ן ועוד) פירשו שהכונה בזרוע היינו שהס"ת נשרף במזיד ולהכעיס, מיהו אם נשרף הס"ת בשוגג ליכא חיוב קריעה.

**כו:**

**חולה שמת לו מת אין מודיעין אותו שמא תטרף דעתו.**

**א.** הר"ן כתב לדייק מדברי הגמרא שרק לחולה מותר לא להודיע על המיתה, מיהו לבריא יש חיוב להודיע ואין מניחין אותו לעבור בידים על מצות לא תעשה שבאבל, מיהו מצינו בהגהות אשרי (סי' עד) שכתב וז"ל מי שמת לו מת ואינו יודע באבלותו מותר להזמינו לסעודה עיי"ש, ומבואר דפליגי קמאי אם יש חיוב להודיע לאבל על אבלותו.

והנה בפשוטו הטעם שלא בעינן להודיע לאבל על האבלות כיון שכל המחייב של האבלות היינו מה שיודע שנפטר לו מת, מיהו אם אינו יודע כלל מהאבלות לא חל עליו חיוב כלל, וכן מוכח מהא דמנין ימי האבלות מתחיל כל אחד ממתי שנודע לו, ולכאורה כנ"ל שהחיוב נוצר רק ע"י הידיעה, וצ"ע דכיון שעדיין לא נוצר חיוב מאי טעמא ס"ל לר"ן שיש חיוב להודיע, ומשמע לכאורה מדברי הר"ן שמשום כבוד המת יש חיוב להודיע על כך לאבל כדי שיתאבל.

**ב.** ונראה לפי"ז דאף לשיטת הר"ן אם א"א להודיע לו וכגון שיש חשש סכנה שמא תטרף דעתו וכמבואר בגמרא, ממילא אין איסור ליתן לו בידים דברים שאסורים לאבל וכן להביאו לבית השמחה וכדו' דמ"מ לא חל אבלות, מיהו בלשון הר"ן משמע לא כן, ומשמע שהטעם שחייבים לספר לו אינו משום שכבוד המת שיתאבל אלא משום שלא נותנים לו בידים לעבור על איסורי אבלות, וצ"ע.

**כז.**

**ישן ע"ג אודייני ע"ג קרקע לא יצא יד"ח ואמר ריו"ח שלא קיים כפי המטה.**

**א**. עיין ברא"ש דכל דברי הגמרא איירי במי שלא כפה את מיטתו ובמקום לכפות את המיטה ישן ע"ג קרקע או ע"ג אודייני, מיהו אם כפה את המיטה ולא ישן עליה אלא ישן ע"ג קרקע ודאי שקיים את חיוב כפית המטה, ומשום שהדין כפית המטה הוא לכפות את המטה ואין חיוב לישן על גבי המטה הכפויה.

מיהו בר"מ (פ"ד מאבל ה"ט) מבואר שביום הראשון יש חיוב על האבל לישן דוקא ע"ג המיטה הכפויה, ואם ישן ע"ג קרקע לא יצא יד"ח כפית המטה, והנו"כ תמהו מנא ליה לר"מ לחלק ביום ראשון לשאר הימים.

**ב.** ובפשוטו לרא"ש ושאר ראשונים דפליגי על הר"מ ליכא כלל הלכה היכן לישן ורק דממילא כיון שהמיטה כפויה ממילא ישן ע"ג מקום נמוך ולא ע"ג מקום גבוה.

מיהו בגמרא משמע לא כן דמבואר דבע"ש זוקף את המיטות מן המנחה ולמעלה ואעפ"כ אינו יושב עליה עד שתחשך, ומבואר שאף כשאין המיטות כפויות יש איסור לשבת ע"ג מקום גבוה, וכן חזינן בתוס' (בד"ה ומן המנחה ולמעלה) שכתבו דמכפית המטה יש זכר למנהגנו לשבת ע"ג כסא נמוך.

ולכאורה חזינן מהא דנאמר בדין כפית המטה שאף השינה תהא במקום נמוך וע"ג מיטה כפויה, ורק שהדין הנ"ל לא מעכב, ואנחנו שלא נוהגים לכפות את המטה (עיין לקמן) לכה"פ מקיימים את הדין הנ"ל לא לישן או לשבת ע"ג מקום גבוה ויל"ע.

**שלא קיים כפית המיטה.**

**א.** בטעם הדבר שאין נוהגים בימינו כפית המיטה כתבו הראשונים (עיין ברא"ש כאן והובאו דבריו בשו"ע יו"ד שפז) ב' טעמים: א. מפני הסכנה, ומקור הדברים מהירושלמי שאכסנאי אינו חייב לכפות מיטתו מפני הסכנה שהעכו"ם יאמרו שהופך את המטה כדי לעשות כשפים, ואף בימינו שמצויים אנו בין אומות העולם יש לחוש שאם נכפה את המטות יאמרו העכו"ם שעושים להם כשפים. ב. ועוד טעם מובא ברא"ש שבמיטות שלנו לא מינכרא כלל כפית המטה, ולכן אין חיוב כפיה.

**ב.** והנה לכאורה האידנא ב' הטעמים לא שייכים, וצ"ע מאי טעמא לא נהוג בימינו לכפות את המטה, והרי הוי חיוב גמור מעיקר הדין.

ומצינן למימר דכיון דמשום סכנה ביטלו חז"ל את החיוב של כפית המטה לכן אף כשאין סכנה כבר אין חיוב כיון שכבר בטלה התקנה.

מיהו לכאורה הדברים תלויים בנידון בתראי האם בימינו שאין סכנה להדליק נר חנוכה בחוץ יש חיוב להדליק נר חנוכה בחוץ, או דלמא דכיון שכבר ביטלו חז"ל את החיוב להדליק בחוץ ומפני הסכנה אף שעכשיו אין סכנה מ"מ כבר אין חיוב להדליק בחוץ, מיהו יש לדון דשאני התם שחז"ל לא ביטלו את החיוב להדליק בחוץ אלא מעיקרא התקנה היתה שבשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו וכיון שכבר בטל הסכנה ממילא בעינן להניח בחוץ כתקנת חז"ל שכשאין סכנה מניחים בחוץ.

וטפי נראה דהביאור בהא דכיון שהפסיקו לנהוג כן משום הסכנה, ממילא מי שיעשה את זה היום כלל לא נראה המעשה כמעשה אבלות ולכן אין שום חיוב בהא.

ומצינו דוגמת הא בפוסקים שכתבו דבימינו לא נהגו בעטיפת הראש משום שמצויים אנו בין הגויים ויהיה הדבר להם ללעג וקלס, והנה התם לא משמע דהוי סכנה מהעכו"ם וצ"ע איזה קולא הוא מה שיראה הדבר כלעג וקלס, ואין עצה ואין תבונה לנגד ד'.

וטפי מהא יל"ע (והקשה כן בספר עמק ברכה אנינות ואבלות ב סי' א) שבזה"ז דרים אנו בין הערבים שרגילים בעטיפת הראש ומאי טעמא אין חיוב בימינו לנהוג בעטיפת הראש.

ועל כרחנו הביאור כנ"ל שהמעשה כבר לא נדון כמעשה אבלות כלל ולכן אין בזה חיוב והכי נמי נראה למימר לענין כפית המטה בימינו.

**ג.** אלא דיל"ע דבגמרא נראה קצת שחיוב כפית המטה אינו מכלל ניהוגי אבלות אלא מטעם אחר דדמות דיוקני נתתי בכם ובענותיה הפכתיה כפו מיטתכם עליה, ומשמע שאינו משום ניהוג אבלות אלא דין בפנ"ע וכן מבואר בטור (יו"ד שפז) ולפי"ז לא שייך הך סברא דילן, ויל"ע.

**ערסא דגדא.**

רש"י פירש שהכונה מיטה שאין עשויה לכלום אלא לשרות מזל טוב עליה, וכ"כ תוס' (נדרים כ. ד"ה ערסא) ועוד ראשונים.

והר"ן (סנהדרין כ.) תמה עליו וז"ל ואין פי' נכון דח"ו לא תהא כזאת בישראל דודאי אסור הוא מפני דרכי האמורי ויותר חמור ממנו. אלא יש לפרש שאותה המטה היו עושין לסימן של עושר לומר שיש להם בגדים יותר מכדי צרכן לעשות מטה שלא לצורך ובדרך השאלה קורין אותה המטה העולם מטה של מזל טוב עכ"ל, והיינו דקשיא ליה לר"ן מאי טעמא אין בזה איסור משום ניחוש ולכן פירש דלא כרש"י ושא"ר.

ועיין רדב"ז (חלק ח סימן קכו) שתמה כנ"ל מאי טעמא ליכא בזה איסור ניחוש, ועיי"ש שהביא בשם הר"א ממיץ שכתב וז"ל שעושים למזל הבית ואין יושבין עליה שאין לך דבר שאין לו שר מלמעלה והוא שלוחו של מקום, ולכבוד המקום עושים מטה כנ"ל לפרש, דאילו למפרש שהוא סימן טוב בבית נראה ניחוש ורחמנא אמר לא תנחשו, וראיה לדברי הכסא אשר מתקנין לאליהו ז"ל לכבודו עכ"ל.

**כז:**

**הכל חייבים לעמוד מפני נשיא חוץ מאבל וחולה.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא אין להם חיוב לעמוד, וכיצד יכולים לבטל את המצוה מה"ת של והדרת פני זקן.

ומצינו בהא מחלוקת אחרונים דהשבות יעקב (ח"א סי' כו) כתב דכמו שבבית המרחץ אין חיוב לקום לחכם ומשום שאינה קימה שיש בה הידור, הכי נמי באבלות אין חיוב לקום בפני חכם דגם הא חשיב קימה שאין בה הידור, ולפי"ז נטה השבו"י שאף בת"ב אין חיוב לקום בפני חכם, ומשום שמצב של אבלות אינו מצב של הידור, ולהכי אין חילוק בין אבלות רגילה לאבלות דת"ב.

**ב.** מיהו מצינו בתראי (עיין בלבוש יו"ד שעו) שכתב בטעם הפטור כיון שהוא טרוד בצערו, ובתראי (עיין שבות יעקב שם) תמהו עליו דמאי שנא מכל המצוות כולם שחייב האבל אף שהוא שרוי בצער, ועיין בהערות הגריש"א שכתב לבאר וז"ל דענין קימה הוא משום כבוד ולכך כשהוא בצער ל"ש כלל ביה ענין רגש של כבוד ופטרוהו עכ"ל, ונטית הדברים דהוי סברא מה"ת דלא נראה דמה"ת חייב לקום ורק חכמים פטרוהו, וצ"ע סברת הדבר.

[ויל"ע דלפי"ז לכאורה לא שייך כלל לדיני אבלות ואף במצטער על שאר דברים יהיה פטור מה"ת לקום, וטפי מהא יל"ע דלפי"ז אף בחוה"מ שלא נוהג דיני אבלות יפטר מלקום מפני חכם שהרי צער איכא אף בחוה"מ ולהכי שו"ט הפוסקים דאף שאין ניהוגי אבלות בחוה"מ מיהו איכא הבראה בחוה"מ דהך מילתא תליא בצער ולא באבלות (עיין אגרות משה מובא לקמן כח:) וכעי"ז מצינו בפמ"ג דאף דאין אבלות במועד, מיהו לא מצי להניח תפילין ומשום דמ"מ נמצא בצערו והצער פוטרו מתפילין, ויל"ע].

**ג**. ובגמרא אמרינן שלכולם אומרים שבו חוץ מאבל וחולה, והיינו שאף אם עמדו רשאים לשבת מעצמם, ולכאורה צ"ע דבשלמא אי ענינו שאין לו חיוב לעמוד כיון שאינו במצב של כבוד להכי ס"ד דאם כבר נעמד מקיים בכך מצוה ואסור לו לשבת וקמ"ל דשרי, מיהו אי נימא דהוי כבית המרחץ דהוי קימה שאין בה הידור א"כ אף אם עמד ליכא בהא שום מצוה ופשיטא שרשאי לשבת.

ועיין בגליוני הש"ס שכתב דסד"א שאחרי שעומד איכא בזיון אם יושב ללא שיאמרו לו שישב וקמ"ל דלא.

**אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו.**

**א.** בביאור הטעם בהא מצינו ב' שיטות דרבינו ירוחם (נתיב כח חלק ב) כתב וז"ל הטעם כי האבל דואג ונאנח על מתו ואינו חושש לאכול כי רצונו למות גם הוא ע"כ צווהו לאכל משל אחרים עכ"ל, וכונתו שאם לא נחייב את האחרים להאכילו לא יאכל מעצמו מפני צערו, ולכן הטילו על אחרים את החיוב להאכילו.

והא דמשמע בגמרא שאסור לאכול לחם משלו ולא אמרינן שמותר לו לאכול משלו מיהו יש מצוה על אחרים להאכילו, היינו דתק"ח שלא יאכל כלל משלו כדי שאחרים לא יתרשלו מלהאכילו, ולפי"ז עיקר החיוב בהבראה היינו שאחרים יאכילו אותו, ורק כדי לדאוג לכך שאחרים יאכילו אותו לכן תקנו שאסור לו לאכול משלו.

מיהו בטור ושו"ע (יו"ד שעח) משמע שעיקר דין הבראה היינו שחלק מדיני אבלות הוא שביום הראשון לא יאכל האבל משלו, וכדי שלא ירעב תק"ח שיש חיוב על אחרים להאכיל אותו.

**ב.** ועיין באגרות משה (ח"ב יו"ד קסח) שכתב נפק"מ בין ב' השיטות האם יש חיוב הבראה במועד דאי נימא דעיקר הדין של הבראה היינו משום ניהוגי אבלות א"כ במועד ליכא ניהוגי אבלות ומצי לאכול משלו, מיהו אם עיקר החיוב של הבראה לא שייך כלל לניהוגי אבלות וענינו משום שהאבל בצער ולא יאכל אם לא יאכילו אותו א"כ אף במועד שייך הא, ופשוט.

**ג.** ועיין בחידושי הר"ן שהביא בשם הירושלמי שאם רצה האבל לא לאכול כלל כיון שלא רצה שיברוהו אחרים הרשות בידו, ולכאורה לרבינו ירוחם הרי כל תקנת חז"ל שיאכילו אותו אחרים היינו כיון שאם לא יאכילו אותו לא יאכל מעצמו, וא"כ אף כשלא מעוניין לאכול יש חיוב להאכילו שהרי זה כל התקנה, מיהו לר"ן ניחא דחלק מניהוגי אבלות שלא אוכל משלו ואף בכהאי גונא מתקיים הדין הנ"ל, וי"ל.

**ג' ימים לבכי.**

לא מבואר בגמרא האם הכונה שיש חיוב ג' ימים לבכות, והוי דין מדיני האבלות שג' ימים הראשונים יש חיוב לבכות, או דנאמר כאן מה הצורה הטבעית של האבלות שג' ימים הראשונים בוכים ואח"כ מתאבלים.

ועיין ברש"י (סוכה כה.) שכתב וז"ל אבל אין צערו מצוה אלא אבלותו מצוה עכ"ל, ומשמע ברש"י שאף בג' ימים הראשונים אין חיוב על האבל להצטער וכל החיוב שלו רק להתאבל [ויש לדון אי מוכרח].

מיהו עיין ברדב"ז (ח"ג סי' תקנה) שמשמע מדבריו (ואינו מוכרח) שחז"ל תקנו לבכות ג' ימים, ויל"ע.

ובשבת (קנא:) מבואר דר"ח שכיב לה ברתיה ולא הוי בכי עלה, ועיי"ש ביעב"ץ שכתב דחזינן לכאורה דאין חיוב של ג' ימים לבכי והוי רק צורה טבעית של בנ"א, מיהו דחה היעב"ץ דשמא ר"ח ידע שיזיק לו הבכי ולכן לא בכה עיי"ש.

**כח.**

**מת בחמישים שנה זו היא מיתת כרת וכו'.**

**א.** מצינו מחלוקת ראשונים מהו כרת ומהו מיתה בידי שמים, דשיטת רש"י (וכ"ה לפי הגירסא בגמרא דילן) דמבן נ' עד ס' הוי כרת ומס' עד ע' הוי מיתה בידי שמים, ומשבעים ואילך הוי מיתת שיבה, ולפי"ז לא מצינו בגמרא שיעור למיתת כל אדם.

מיהו בירושלמי (הובא בתוס' כאן וביבמות ב. ועוד) מבואר דעד נ' הוי כרת, ומנ' עד ס' הוי מיתה בידי שמים, ומס' ועד ע' הוי מיתת כל אדם. (וע"ע בתוס' כאן וביבמות ב. שיטות נוספות).

ולכאורה עולה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי האם כשאדם מת מגיל ס' עד גיל ע' מת כדרך כל אדם, או דהוי מיתה בידי שמים.

**ב.** ונפק"מ מכל זה לדינא דעיין בדרכי משה (אהע"ז סי' ט) שכתב שאין איסור קטלנית באשה שמת בעלה כשהוא זקן שהגיע זמנו למות, ודנו הפוסקים מה נחשב זקן שהגיע זמנו למות וממילא אין סיבה לתלות שמת מחמת האשה, ולכאורה אם עד גיל ע' הוי מיתה בידי שמים ומכאן ואילך הוי מיתה כדרך כל אדם א"כ מי שמת בעלה לפני גיל ע' כיון שכל אדם בחזקת כשר ולא חוששים שמת מיתה בידי שמים, א"כ ממילא תלינן שמת מחמת האשה וממילא הויא קטלנית, מיהו לירושלמי שמגיל ס' ואילך הוי מיתת כל אדם א"כ אם מת בעלה בגיל ס' ואילך לא נחשבת קטלנית שהרי מת בעלה בזמנו, וכ"כ באבנ"ז (אהע"ז סי' מה).

**ג.** ועיין יעב"ץ שמספקא ליה אם מת לפני חמישים האם הוי מיתת כרת או רק מחמישים ואילך, ועיין ברש"י דמבואר להדיא דרק מחמישים ואילך הוי מיתת כרת.

**בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא.**

**א.** משמע בגמרא דהראיה של רבא דבני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, היינו מהא דאצל רבה היה כך ואצל ר"ח כך וכן מפורש במאירי שמכאן למד רבא שהדברים תלויים במזל, וצ"ע אטו לא משכחת לה צדיק ורע לו אף בדברים שלא תלויים במזל, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא עיין בר"ן שהקשה דאי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא א"כ מהו כל האזהרות שמצינו בתורה ושכרם ועונשם הרי הכל תלוי במזל, וכתב הר"ן דצ"ל שאין הכונה שרק המזל קובע אלא אף המזל קובע מיהו ודאי שגם זכויות קובעים, וכעי"ז נראה בתוס' הכא, מיהו כתב הר"ן דמעובדא דרבה המובא בסוגיין משמע שרק המזל קובע ועיי"ש מש"כ.

**ג.** ומצינו במאירי שכתב וז"ל ולעולם אל ימנע עצמו מן הרחמים ומן התפלה ויבין וידע שהתפלות והצדקות יכריחו המזל ואל יחוש למה שאמרו כאן חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא כי הוא מאמר יחיד לא יסבלוהו דרכי הדת בשום פנים עכ"ל, ולכאורה כונתו שרבא ס"ל שיש מזל לישראל ולהכי הכל תלוי במזל ולא שייך לשנות שום דבר ע"י זכות, מיהו אנן קיי"ל שאין מזל לישראל וממילא יכול הדבר להשתנות ע"י זכויות.

ומשמע מדברי המאירי דלשיטת רבא לא מהניא תפילה על בני חיי ומזוני ומשום שתלויים במזל, וצ"ע לכאורה דהא רבא עצמו קאמר בסוגיין שביקש מהשמים עתירותיה דרב חסדא ויהבו ליה, ומשמע דאף לפי"ד מהניא תפילה על מזוני, ומשום שאף שזכות לא מהניא מיהו תפילה מהניא, וצ"ע.

**רב יוסף כי הוי בר שיתין שנין עבד יומא טבא לרבנן.**

**א.** מבואר בגמרא שרב יוסף עשה סעודה ביום שהגיע לגיל ס' ומשום שניצול מכרת דשני, והוזכר הדבר בפמ"ג (או"ח סי' תמד) שיש מנהג לעשות סעודה ביום שהגיע האדם לגיל ס'.

ועיין חו"י סי' ע שכתב שיש לברך שהחיינו כשנעשה בן ע', מיהו הפוסקים פליגי עליה (עיין פמ"ג סי' תמד) דלא לברך שהחיינו.

**ב.** ויל"ע בגוף דברי הגמרא שעשה סעודה על כך שניצול מעונש כרת, ולכאורה צ"ע דשמא ח"ו יעבור עכשיו עבירה ויהיה לו כרת, ומנליה שאם עד עכשיו לא היה לו כרת לא יהיה לו כרת בהמשך חייו, ועיין בחכם צבי (סי' מט) שנראה מדבריו שזקן שעבר עבירה שחייבים עליה כרת לא משכחת לה שיענש בעוה"ז בעונש כרת ולפי"ז ניחא דודאי ניצל מעונש כרת מיה ודבריו מחודשים, וצ"ע.

**כח:**

**נשים במועד מענות אבל לא מטפחות.**

לכאורה הענין לענות על המת היינו לעורר את הצער והבכי על המת, וצ"ע דלכאורה יש חיוב שמחה בחוה"מ וכיצד שרי לגרום לצער על המת.

והנצי"ב (העמק שאלה שאילתא סז אות ב) כתב לחדש דחיוב שמחה בחוה"מ אינו חיוב שיהיה האדם שמח כל הזמן, אלא הוי מצוה שמתקיימת בכך ששמח פעם אחת ביום, וכמו נטילת לולב ואכילת מצה שאחרי שקיים את המצוה הנ"ל נפטר מחיובו הכי נמי מצות שמחה מקיימה האדם ברגע אחד ששמח (ע"י בשר או יין וכדו') ומכאן ואילך נפטר מחיובו, ולפי דבריו ניחא דאה"נ גורם צער במועד ואפ"ה שרי וכמשנ"ת.

מיהו דבריו מחודשים דבפשוטו בחיוב שמחה נאמר שאדם יהיה כל הזמן במצב של שמחה.

עוד יל"ע על דבריו מתוס' (בד"ה אבל לא מטפחות) דמבואר בדבריהם להדיא דטעם האיסור במועד משום צער וחזינן להדיא דלא כדבריו, וצ"ע דא"כ כיצד שרי לענות במועד.

ומשמע לכאורה שיש כמות צער מועטת שלא נאסרה כלל משום ביטול שמחה במועד, וצ"ע.

**כט.**

**לא יאמר לו לך בשלום אלא לך לשלום.**

**א.** בפשוטו הכונה שלשון לך לשלום הוי ברכה משא"כ לשון לך בשלום לא משמע ברכה אלא איפכא, וצ"ע טובא דא"כ מאי טעמא דוד אמר לאבשלום לך בשלום ולא אמר לו לך לשלום כדי לברכו, ויש אחרונים שכתבו שבאמת דוד רצה לומר לך לשלום אלא איתקיל מילוליה ובטעות אמר לך בשלום, ודוחק [וחזינן לפי"ז דאף דאיתקיל מילוליה אין לו דין דיבור לשום דבר בתורה ומשום שלא נחשב כלל שהאדם דיבר, מיהו לענין ברכה שאני דמ"מ הוציא מפיו, ויל"ע].

עוד יל"ע מהא דאמר יעקב "ושבתי בשלום אל בית אבי", וכן מהא דאמר יתרו "וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום" וחזינן שלא הקפידו על כך, ועיין פרישה (או"ח סי' רל) שתמה כן.

ועיין בחידושי הר"ן שכתב שאין דברי הגמרא אמורים אלא דלמאן דקפיד בהא מיהו למאן דלא קפיד אין שום חשש ויכול לומר כיצד שרוצה, וצ"ע דאם לך לשלום הוי לשון ברכה משא"כ לך בשלום לא הוי לשון ברכה, א"כ מאי טעמא תליא מילתא כלל בקפיד או לא קפיד הרי אין זה כלל לשון ברכה.

**ב.** ומובא בשם הברכת אברהם שכתב לבאר דאין הפירוש דהנוסח הזה הוי ברכה והנוסח הזה הוי קללה, אלא דכיון דראינו שבנוסח הזה התקיים הברכה לטובה ובנוסח הזה לא התקיים הברכה לטובה א"כ ממילא הוי כעין סימנא מילתא שראינו שבנוסח הזה מתקיימת הברכה, ולהכי ניחא דכל הסימנא מילתא התחיל מהסיפור עם דוד שראינו שבירך בנוסח בשלום ולא התקיימה הברכה, ולא קשה כיצד דוד בירך בכזה נוסח וכן יעקב ומשום שעדיין לא היה את הסימן הנ"ל.

ולפי"ז ניחא נמי מאי טעמא מאן דלא קפיד לא קפדינן בהדיה, ומשום שאינו אלא סימנא בעלמא ולא שזה לשון של ברכה וזה לא.