ענייני ברכות - הרב זאב גלוסקינוס
קטגוריות: ש_ס / א ברכות

**בס"ד**

**עניני ברכות**

**תוכן ענינים מפורט**

**דיני קדימה**

**סימן א' בעיקר דיני קדימה**

א. בפשוטו מבו' בגמ' שאין שייך קדימה באין שוות למ"ד דמיירי בשוות כרא"ש, ובדעת התו' י"ל שחביב שאני וצ"ע בדעת המשנ"ב. ב. ב' ביאו' בדין קדימה בשוות ונפק"מ. ג. בחביב יש שני סיבות להקדימו. ד. לכאו' תלוי במח' הרמב"ם והרא"ש מהו חביב וכ"נ בב"ח. ה. לפי הנ"ל יישוב המג"א באדמה חביב מול עץ.

**סימן ב' בדברי הרשב"א בברך על הראוי לאחרו אם הוציא את המוקדם בדין**

א. בעיקר דברי הרמ"א בשם הרשב"א יש לפרש בלשון הרשב"א באופ"א. ב. ברשב"א בסוגיא דפרפרת נר' כפירושי ודלא כהפו'. ג. ברשב"א בסוגיא דיין מבו' כבי' הפו'. ד. אין בחביב עכשיו את דין הרמ"א שאם איחר המוקדם לא יצא. ה. לדון אם בשלם יש את דין הרמ"א. ו. בהא דמהני כונה לפטור החשוב יש לדון אם הוא ככונה דמהני בתורמוס.

**סימן ג' הערות בדין קדימה**

א. בחידוש הטור דהסדר בתוך ז' מינים עדיף מהמעלה של מין שבעה. ב. אם ברכת מזונות עדיפה מהגפן. ג. בדברי הרמב"ם דאיזה מהם שירצה להקדים מקדים. ד. בדברי הב"י דדבש לא חשיב כתמרים.

**סימן ד' דין קדימה בפת**

א. קו' למה לברך על שלם הוא רק הדור מצוה. ב. אולי מיירי באופן שלא יעבור על דיני קדימה. ג. עוד יישוב דבשלם לא שייך שיעבור על דיני קדימה. ד. עוד יישוב עפ"י הא"ר דמין א' שאני. ה. בדברי השר מקוצי שיוציא פת של עכו"ם.

**דברים הבאים מחמת הסעודה**

**סימן ה' בגדר דברים הבאים מחמת הסעודה**

א. במח' התוס' והרשב"א בגדר הפטור של מחמת הסעודה. ב. אמנם ברא"ש מבו' דכל להשביע פטור ולכאו' זו כונת התוס' בענין מים. ג. חילוק הגר"ז בין מלפת למשביע. ד. ביאור החילוק לביאוה"ל בין מלפת למשביע. ה. ביאור הסברא דמחמת הסעודה הוי כטפל. ו. בטעם ריו"נ בהא דפירות לא הוי מחמת הסעודה. ז. אם דברים הבאים מחמת הסעודה תלו במין או בדבר עצמו.

**סימן ו' בהוכחת התוס' דמים נפטרים בבהמ"ז מיין פוטר כל המשקים.**

א. דמוי התוס' תמוה מאוד. ב. בדברי הרשב"א דדברים הבאים אחר הסעודה נפטרים בבהמ"ז משום דזייני. ג. עפי"ז יש לבאר דברי התוס'.

**סימן ז' בגדר הא דדברים שלא מחמת סעודה פטורים מבהמ"ז**

א. ב' אופנים בדין שדברים שלא מחמת הסעודה נפטרים ברהמ"ז. ב. כמה ראיות אם ברהמ"ז היא ברכתם או רק נפטרים בה. ג. בהא דיין חייב בב"ר ונפטר בבהמ"ז.

**טפל ועיקר**

**סימן ח' בדין טפל קודם לעיקר**

א. בי' סברת הדרכ"מ דמברך על הטפל שהכל. ב. קו' על התרוה"ד מחדוש המשנה בטפל, ויישוב עפ"י הנ"ל. ג. צ"ע מסתירת דברי הרמ"א בתשובה. ד. תלוי בסברות הנ"ל טפל קודם לעיקר שכבר בירך עליו. ה. עוד נפק"מ לגבי ברכה אחרונה. ו. ספק בדעת הב"י אם טפל מוקדם אינו טפל, או שגם טפל לא מאבד את ברכתו.

**סימן ט' בגדר פטור טפל**

א. הצדדים בטעם פטור טפל. ב. לפי הנ"ל לדון בדברי הפו' דעיקר פוטר את הטפל רק אם היה דעתו עליו. ג. הוכחה מדבר האגור. ד. ראיית האב"נ והאגרו"מ מהא דמליח פוטר את הפת מבהמ"ז. ה. יישוב לזה. ו. בקו' האב"נ מהא דפמכאכ"פ מברך בנ"ר.

**סימן י' עיקר וטפל בתערובת**

א. ספק בגדר טפל ועיקר בתערובת. ב. לכאו' בזה נח' הרא' בביאור סוגיית אניגרון. ג. בחידוש הט"ז והפמ"ג בדין טפל ועיקר בתערובת.

**סימן יא הערות בעניני טפל ועיקר**

א. בביאור דברי האגור. ב. בדברי המשנ"ב דמליח פוטר את הפת רק כשצריך לאכול המליח. ג. בברכת בורא נפשות רבות על ז' מינים והמסתעף. ד. בחדוש הריטב"א דאחר שנפטר הטפל גורר אחריו את כל מינו. ה. בעניין צירוף לכזית בתערובת דגן לדינא. ו. בדין תערובת של פחות מכא"פ

**עניני פת**

**סימן יב הערות בדין פת הבאה בכיסנין**

א. אם פהב"כ היא דוקא בעשויה לקינוח, או כל שאינה עשויה לקביעות. ב. אם דנים על כל פת אם נעשית לקביעות, או שנקבע הדין שכל פהב"כ פטורה מהמוציא. ג. בעיקר גדר פת הבאה בכיסנין.

**סימן יג הערות בענין נמלך לאכול קביעות סעודה בפהב"כ**

א. בדברי הפו' דנמלך לאכול שיעור קביעות סעודה חייב בבהמ"ז ולא בהמוציא. ב. יתכן דלגבי בהמ"ז הוא דין אחר. ג. יתכן דנחשב סעודה חלוקה כלפי המוציא ולא כלפי בהמ"ז. ד. בדברי המחה"ש בנדון של נמלך כלפי המשך האכילה.

**סימן יד סוגיית צונמא**

א. מח' הפו' אם בעינן מדובקין או סגי בשרויין. ב. סברת הגר"ז דעכ"פ בעינן שבטל תואר לחם מכח השריה. ג. בסברת המרדכי בשורה פתו ביין אדום. ד. לחדש דאבוד תואר הלחם אינו טעם להפקיע שם לחם אלא להחשיב השריה. ה. בסעיף יג מוכח דבטול תואר לחם הוא טעם עצמי להפקעה משם לחם וצ"ע. ו. בי' דברי המג"א סקל"ו ותימה דעת החו'. ז. ביאור אבן העוזר ולפי"ז מתיישב מה שכ'.

**כמה ענינים פרטיים**

**סימן טו בדין מזיגת היין**

א. כמה פרטי דינים בעניין מזיגת יין ומיץ ענבים מהגריש"א. ב. ביאור מח' הא"ר והפמ"ג בתוספת מים שמחלישה את טעם היין. ג. באופן שמוסיפים חומרי טעם וחוזר הטעם לטעם יין פשוט לכאו' שברכתו הגפן. ד. במזיגה במיץ ענבים. ה. אם המים מצטרפים לשיעור.

**סימן טז בדין ברכת התה**

א. לכאו' לכ"ע ברכת התה צריכה להיות העץ. ב. תשו' הרא"ש דכל בשול לצורך המים הוי שהכל. ג. דעת מהר"ם דכל צלול הוי שהכל. ד. הדינים העולים עפ,י הנ"ל בברכת התה. ה. במח' הפו' אם בברכה שאינה ראויה סגי בכונה.

**סימן יז הערות בענין מי פירות**

א. מצינו ב' טעמים לשהכל בסחיטת ירקות, זיעה ואישתני לגריעותא. ב. לכאו' תלוי בזה אם בעינן שעיקר נטיעתם למים או סגי שדרכו לסחוט. ג. בדברי ריו"נ נר' להיפך דבעינן את ב' הטעמים לשהכל. ד. בדברי הביאוה"ל על פירות שטובים יותר חיים.

**עניני זמון**

**סימן יח בביאור הדין דג' שאכלו אין רשאין ליחלק**

א. דברי הרא"ש שהחמירו חכמים בלא אכל שיעור ברכה. ב. דברי ר' האי התמוהים דאם נצרך לילך קודם שגמרו השנים הולך. ג. נר' דכונת הרא"ש שאין רשאים ליחלק הוא דין נוסף אף לא חל חיוב. ד. ועפי"ז גם לר' האי כל שלא גמרו לא חל חיוב והוא חומרא שלא יתחלקו. ה. להוכיח שזוהי המח' בירו' מתי חל חיוב גמור באכילת כזית או בסוף הסעודה.

**סימן יט ביאור דעת התוס' דמהני צרוף בתחילה או בסוף**

א. לכאו' יש ג' שיטות מתי חל הצירוף לרא"ש בכל אכילה, לריו"נ בתחילה, ולתוס' בתחילה ובסוף. ב. ביאור סברת התוס' דחל בתחילה ובסוף. ג. יש לדון מה הכונה בסוף אכילה ותלוי בהנ"ל.

**סימן כ' בסוגית עלה של ירק**

ביאור מח' הרא' בצרוף לג' בעלה של ירק. ב. בי' הצד דפחות מכזית ירק מהני בי', ולא מהני לצד דמהני ירק בג'. ג. ראיה מהרא"ש בבירך א' ליסוד דעיקר זמון בשנים. ד. עוד ראיות ק' ליסוד זה. ה. דעת הרא"ה והרשב"א בבירך א'. ו. מהלך הפמ"ג והערוה"ש בדברי הרא"ש. ז. תלוי בהנ"ל הנדון בב' אוכלי פת שבירך א' מהם.

**סימן כא בגדר זמון עשרה**

א. לדון אם זמון עשרה הוא דין זמון אחר או רק תוספת הזכרה. ב. ראיות שאין זה זמון אחר ובחדוש הרא"ש ששייך לקיים את הדין הזכרת השם בנפרד מעיקר הזמון. ג. ביאור הסברא שיועיל עלה של ירק רק בי'. ד. מהלך נוסף דיש ב' ענינים חיוב היחבורה וחיוב היחיד.

**סימן כב במח' הרמ"א והמג"א בלא הסיבו אם מצוה לזמן**

א. מח' הרמ"א והמ"א בזמון בלי הסבה. ב. ברמב"ן מבו' כמ"א דצריך שיוכל להוציא, ומ"מ חיוב זמון מצרף, ואולי לרמ"א זמון רשות ג"כ מצרף. ג. קו' בדברי הב"ח והגר"א בדברי הרמ"א. ד. ליישב דיש ב' חדושים ברמ"א. ה. ספק ברמ"א אם שייך א' מפסיק לשנים.

**סימן כג בדברי הטור סי' ר' דזמון י' מהני כשאין שומעין ברכת הזן**

א. מח' החזו"א והמשנ"ב אם בי' צריך לשמוע הזן, לכאו' תלוי בב' תי' הב"י סס"י ר'. ב. אריכות בדעת המשנ"ב, ובי' החילוק אם הג' יאכלו אח"כ או לא. ג. חדוש לצאת ידי המשנ"ב ולענות אח"כ זמון עשרה.

**סימן כד הערות בסוגיא דפרחה**

א. במח' הרא' אי זמנו עליו מיירי שיצאו בזמון או לא. ב. במח' אי מיירי באכלו שוב ולכאו' אזלי לשיטתייהו. ג. בדעת הרא"ש בענין זה. ד. ביאור שיטת הראב"ד בסוגיין.

**סימן כה בדברי המ"א בחבורה של ה'**

א. מח' המג"א והאהעו"ז בזמנו ג' מתוך ה. ב. יישוב דברי המג"א עפ"י חידוש רעק"א. ג. עוד ביאור מחודש במג"א.

**סימן כו בדין שומע כעונה שצריך שלא להסיח דעת**

א. צ"ב דברי הפו' שחוששים שלא ישמעו מהמברך או מהחזן. ב. ביאור חדש בחשש זה וראיה מהשעה"צ לסברא זו. ג. העולה לדינא עפ"י חדוש זה.

**עניני שנוי מקום**

**סימן כז**

**בדברי הראשונים בעניין טעונין ברכה במקומם**

א. מח' רש"י ושא"ר מה הכונה לדברים הטעונים ברכה במקומם. ב. נח' המהר"ם חלאוה ותוס' בטעם הדין של טעונין ברכה במקומם, והיוצא מזה בממשיך לאכול במקום אחר. ג. בשיטת רבינו דוד והמאירי בזה. ד. ביאור סברת התוס' שאין חוזר ומברך על היין שבאמצע הסעודה. ה. עפי"ז צ"ב בדברי המג"א בהניח חבירים. ו. בלשון הגמ' 'לקיבעיה קמא הדר'. ז. במח' הרא' אם באופן שצריך לברך מחמת השנוי מקום צריך לברך גם בר"א.

**סימן כח**

**בשיטת המגן אברהם בדין דעת ורואה מקומו**

א. למג"א יש ג' דרגות בחילוק המקומות ובדרגה האמצעית מועיל דעת וראוין להחשיבה אחד. ב. במג"א סק"ח שדימה דעת לגבי לכתחילה בטעונין ברכה נר' לא כך. ג. ביאור ספק המג"א ריש קפ"ד.

**סימן כט**

**בדין מחדר לחדר בקידוש ובברכות**

**ובהא דמהני דעת מארעא לגגא**

א. נח' הרא' אם שרי מפנה לפנה בקידוש, ובטעם האוסרים יש ב' מהלכים ברא' אם הוא חילוק בדין או לא. ב. עפ"י הנ"ל מתב' סברת התוס' דמהני דעת מחדר לחדר. ג. בטעם המנהג לצאת לנטילת ידים אחר קידוש מחדר לחדר. ד. עוד ביאור בזה.

**סימן ל'**

**הערות בעניין שנוי מקום**

א. יש לדון בשני דירות באותו בנין אם הוי כמחדר לחדר או כשני בתים. ב. במח' הט"ז והמג"א בהולכי דרכים.

**סימן לא**

**בשנוי מקום במצוות**

א. במח' הגר"א והמג"א אם יש שנוי מקום שלא בסעודה. ב. בקו' רעק"א למה בבדי"ח בשני בתים אין שנוי מקום למג"א, ובדברי המג"א בסוכה. ג. בדברי הפר"ח דהליכה גדולה הוי הפסק. ד. לכאו' מבו' במג"א כאן דבעינן שנוי מקום מסוף האכילה ולא מהברכה וצ"ע לדינא.

**סימן לב**

**בשנוי מקום בין ברכה לאכילה**

א. בדברי המג"א קסו בהפסק הלוך ושנוי מקום בין ברכה לאכילה. ב. ק' סתירה בהכרעת המשנ"ב בזה. ג. העולה לדינא בזה.

**עניני הפסק בין הברכה לאכילה או מצוה**

**סימן לג**

**בגדר הכונה לפטור בסוגיא דתורמוס, לפטור החשוב, ולפטור באדמה פרי עץ**

א. בסתירת דברי המשנ"ב אם מה שלפניו הוי כדעת להדיא. ב. לכאו' כונה לפטור החשוב או דבר שאין ברכתו הראויה הוי ככונה לפטור ישירות. ג. אולי גדרו משום שע"י הכונה נטפל וממילא יש לחלק בין הדברים.

**סימן לד**

**בעניין דין תורמוס בקריאת התורה ובברכת המצוות**

א. מח' הפמ"ג ודה"ח אם כיון לפר' הנכונה אבל טעה במקום. ב. יישוב הפמ"ג לפי מה דקיי"ל בנמצא ס"ת פסול. ג. לדון בנר חנוכה אם שייך דין תורמוס, וסתירת דברי המשנ"ב אם שייך תורמוס במצוות. ד. ביאור מח' המג"א והאח' אם ד' מינים הוי מצוה אחת או ד' מצוות.

**סימן לה**

**הערות בגדר נמלך או הפסק באמצע הסעודה או גמר אכילתו**

א. ביאור חילוק המשנ"ב דאם הביאו לו אחר שגמר מין אחר מברך ואותו המין אינו מברך, ונפק"מ בכל זה. ב. ביאור חילוק הר"ן דבהפסק גדול (שנוי מקום) מברך לאחריו משא"כ בנמלך. ג. בשיטת התו' והרא"ש דלעולם אין צריך לברך אחריו.

**סימן לו**

**בעניין סח בין תפלה ותפלה**

**וסח בבדיקת חמץ ותקיעת שופר[[1]](#footnote-2)**

א. בחילוק בין סח בין תפלין לתפלין לסח בבדיקת חמץ ותקי"ש. ב. אם אסור לכתחי' לדבר באמצע בדי"ח ובאמצע תקי"ש. ג. בי' דברי הרי"ף והרא"ש דילפי' מתפלין שאסור לדבר באמצע תקי"ש. ד. ביאור הילפו' בתפלין שהויה אחת לשניהם. ה. ביישוב הסתירה ברא"ש בין בדי"ח לתקי"ש. ו. בדברי הפו' באיסור לדבר באמצע מגילה. ז. בדברי המשנ"ב בשם תשו' הרשב"א. ח. אם שייך לברך על חצי מצוה.

**סימן לז**

**הערות בסוגיא דברכת הכסוי והשחיטה**

א. בדברי הרא"ש דמוציא חבירו הוי ברכה אחת, ב. במח' הרמ"א והפו' אם הפסיק השומע אחר שטעם המברך. ושני נפק"מ מחודשות שבהם אולי קיי"ל כרמ"א. ג. בבי' שיטת הרא' דהסח בין שחיטה לשחיטה אינו חוזר ומברך. ד. בדברי הטור דהביאו לו בהמות לאחר השחיטה חוזר ומברך.

**עניני ברכות הריח**

**סימן לח**

**בדין להעביר את הזוהמא, ואם שייך דין זה בפירות העומדים לאכילה.**

**א. במח' התוס' והרא"ש אם בפירות יש חסרון של להעביר את הזוהמא. ב. בדברי הפו' בענין זה. ג. ביישוב דברי הרא"ש בדין קנה שלא יסתור לרא"ש הנ"ל. ד. העולה לדינא בגדר ברכת הריח על פירות. ה. בדברי החזו"א בענין נוטלו להריח.**

**סימן לט**

**בברכת שמן ערב**

**א. בסתירה בדברי רש"י על מה נתקן ברכת שמן ערב. ב. ביישוב הסתירה לדעת הפמ"ג דיש ב' סיבות לברך שמן ערב. ג. עוד בדברי הפו' כנ"ל דיש ב' סיבות לברכת שמן ערב. ד. נפק"מ בין הסיבות כלפי בדיעבד אם בירך עצי בשמים. ה. בביאור החילוק בדברי הב"י בין מישחא כבישא לבין כלים שגמרם.**

**סימן מ'**

**בדיני חילוק ברכות בברכת הריח**

**א. בשיטת הטור מבואר דלברך מיני בשמים על עצים וכדו' שאני מלברך שהכל על פירות, וצ"ע האם החולקים עליו משווים לגמרי. ב. מקור לחלק מהא דבמוצ"ש מברכים מ"ב. ג. לבאר המשנ"ב דפשוט לו שמהני לכוין להוציא דבר שינו ברכתו הראויה משא"כ בברכות הנהנין הביא להחמיר בזה. ד. ביאור הא דאגודת עצים ועשבים מברך מיני בשמים.**

**סימן מא**

**בדין המברך אחר שהתחיל להריח**

**א. לכאו' הדין לברך קודם תחילת ההרח הוא כשאר ברכות הנהנין וצ"ע לשון המשנ"ב. ב. במג"א נר' דמהני כאן לתקן ההרחה למפרע. ג. מבואר בדברי המג"א דכלפי דין שנוי מקום חשיב אותו ריח כל הזמן. ד. ולפי"ז יש לחלק דלכן זה מתקן כאן למפרע. ה. בדברי הוזאת הברכה לדינא בענין זה.**

**סימן מב**

**בדין טבאק ובושם של אשה**

**א. דין ברכת הטבאק בזמנינו. ב. טעם חדש לפטור בושם של אשתו טהור ג. בביאור דין לגמר את הכלים. ד. בדין הבושם בבקבוק.**

**סימן מג**

**כמה הערות בעניני ריח**

**א. ב' צדדים בספק התוס' אם מברך שהכל כשאינו יודע ברכת הבשמים או מיני. ב. אם מוגמר חשיב כריח שאין לו עיקר. ג. כמה ספיקות פרטיים בהל' ריח. (צפורן, ורד, מי ורדים). ד. בהוכחת הראשונים משמן כבישא שמברך עצי למי ורד. ה. בביאור הא שבמוגמר, הדין הוא שא' מברך לכולם.**

נ.ב. הערות ניתן לשלוח לסולם יעקב 10/23 מש' גלוסקינוס ירושלים, או פקס 1535714084

**בסיעתא דשמיא**

**סימן א'**

**בעיקר דיני קדימה**

**א. בפשוטו מבו' בגמ' שאין שייך קדימה באין שוות למ"ד דמיירי בשוות כרא"ש, ובדעת התו' י"ל שחביב שאני וצ"ע בדעת המשנ"ב. ב. ב' ביאו' בדין קדימה בשוות ונפק"מ. ג. בחביב יש שני סיבות להקדימו. ד. לכאו' תלוי במח' הרמב"ם והרא"ש מהו חביב וכ"נ בב"ח. ה. לפי הנ"ל יישוב המג"א באדמה חביב מול עץ.**

**א)** גמ' אמר עולא מחלוקת בשברכותיהן שוות דרבי יהודה סבר מין שבעה עדיף ורבנן סברי מין חביב עדיף אבל בשאין ברכותיהן שוות ד"ה מברך על זה וחוזר ומברך על זה. וכ' התוס' (ד"ה אבל) דבאין ברכותיהן שוות מודה ר"י לחכמים שיברך על החביב, והרא"ש פליג דאין כלל קדימה באין ברכותיהן שוות עיי"ש[[2]](#footnote-3).

ובהמשך הגמ' שם נח' בזה אמוראים וז"ל הגמ': פליגי בה רבי אמי ורבי יצחק נפחא, חד אמר מחלוקת בשברכותיהן שוות דרבי יהודה סבר מין שבעה עדיף ורבנן סברי מין חביב עדיף, אבל בשאין ברכותיהן שוות דברי הכל מברך על זה וחוזר ומברך על זה, וחד אמר אף בשאין ברכותיהן שוות נמי מחלוקת, בשלמא למאן דאמר בשברכותיהן שוות מחלוקת שפיר, אלא למאן דאמר בשאין ברכותיהן שוות פליגי במאי פליגי, א"ר ירמיה להקדים.

ומבואר דהגמ' לא הבינה כלל מסברא ששייך מעלת ז' מינים באין ברכותיהן שוות, עד שחידשה ליקדם, ומש' כמסקנת הרא"ש דלמ"ד שמח' התנאים מיירי בברכותיהן שוות, ס"ל דל"ש כלל דין קדימה באין שוות, ובשיטת התו' לכאו' צ"ל דאף שאין מובן כלל להקדים מין ז' דל"ש קדימה באין שוות, מ"מ חביב ודאי שייך להקדים גם באין שוות, והסברא צ"ע.

ונראה לבאר (רא"מ) דהמעלה לברך על החביב מחשיבה את הברכה יותר, ולכן חביב קודם אף באין שוות דהברכה חשוב יותר, וכ"ה בפרדס דמברך בכונה על חביב, משא"כ ז' מינים הוא קדימה בעלמא שהחפץ חשוב יותר, ול"ש כלל לעולא דין קדימה באין שוות מצד החפץ[[3]](#footnote-4).

ועיי' בביאוה"ל ד"ה ואם שכ' דכיון דקיי"ל (דלא כרא"ש) דשייך קדימה של חביב באין שוות, א"כ כששווים בחביבות הולכים אחר מין שבעה, ונר' בדבריו דגם לדעה זו דהולכים אחר החביב באין שוות, ובשוות על מין ז', מ"מ באין חביב מקדים המין ז' גם באין שוות, ולפימש"נ דבריו[[4]](#footnote-5) צע"ג, דבשיטה זו דמין ז' עדיף בשוות וחביב עדיף באין שוות, נר' דל"ש כלל מין ז' באין שוות, דהא הגמ' מק' למה יקדם מין ז' באין שוות, דהיינו שאינו מובן קדימה בזה, ורק בחביב שייך קדימה וכמוש"נ, וצריך לומר בדעתו דלמסקנת הגמ' זה משתנה דשייך קדימה באין שוות לכ"ע[[5]](#footnote-6), אבל צ"ע מהיכן פשיט"ל, דבפשוטו זהו גופא הטעם דבאין שוות חביב עדיף, משום שלא שייך קדימה של מין ז' באין שוות וכמוש"נ, ודברי הביאוה"ל צ"ע[[6]](#footnote-7).

**ב)** והנה בעיקר דין הקדימה בברכותיהן שוות, היה מקום לומר דגדר הדין דראוי לברך על החשוב יותר, דהוא מעלה וחשיבות ברכה שיברכו על החשוב קודם, אבל ברשב"א ובמאירי כ' דכיון שמה שמברך עליו פוטר את השני, ראוי שהעיקר יפטור את הטפל ולא להיפך, שאינו בדין שיפטור הטפל את העיקר, וכן בחביב חשיב עיקר (ועיי"ש דאפי' בדיעבד אם איחר את החשוב מהני דוקא כשכיון עליו להדיא והובא ברמ"א ריא ס"ה, ועיי' מה שהארכנו בזה בסי' הבא) וכן מש' ק' בלשון הרא"ש שכ' שיברך על ז' מינים ויפטור השאר, מש' שטעם הדין משום שעדיף שהחשוב יפטור את האינו חשוב.

ונר' דנפק"מ בב' הצדדים הנ"ל במקום שרוצה לאכול החשוב אח"כ, ועיי' ברי"ו שכ' דאפי' כשרוצה לאכול החביב אח"כ יש דין קדימה[[7]](#footnote-8), ומ"מ יתכן שכונתו באופן שבעצם רוצה לאכול שניהם, רק יש לו מעלה לאכול החשוב אח"כ ולכן שייך דין קדימה.

אבל יש לדון באופן שאין זה זמן החביב כלל האם יש דין קדימה, דבסברא לא שייך דין קדימה בזה[[8]](#footnote-9), ועיי' במשנ"ב רי"א סק"א דכשאינם לפניו אין דין קדימה והוא עד"ר זה. אמנם למה שבי' ברשב"א והמאירי דהטעם שאין ראוי שיפטור יתכן דאעפי"כ יש דין קדימה דאין ראוי שיפטור הטפל את העיקר וצ"ע.

**ג)** והנה בדברי הרשב"א והמאירי מבו' דגם בחביב שייך סברא זו שאין ראוי שיפטור האינו חשוב את החשוב וצריך כונה להדיא, וק' דלמש"נ דחביב יסודו משום מעלת הברכה ולא משום שהוא חשוב בחפצא לא שייך סברא זו.

וביותר ק' בדברי הרשב"א עצמו דעיי"ש שנר' בדבריו להדיא כמו שכ' דקדימת החביב באין שווה הוא סברא אחרת שלא שייכת בז' מינים, ולכן הוק' לגמ' מה הטעם להקדים ז' מינים באין שוות, וע"כ צ"ל כמוש"נ דחביב אינו סברא בחשיבות החפץ, וא"כ למה שייך בו את סברת שאינו בדין שיפטור האינו חשוב וצ"ע.

וצריך לחדש דבחביב יש ב' דינים הא' משום חשיבות הדבר וזהו טעמם של חכמים שנח' דחביב עדיף משום דחשוב טפי[[9]](#footnote-10), והב' משום חביבות הברכה, וזה היה פשוט לגמ' דשייך סברא זו, ולכן הוק' לגמ' רק במין ז' באין ברכותיהם שוות וצ"ע.

אמנם צריך לבאר מה המקור לומר דיש גם דין חשיבות בחפצא של חביב, הא יתכן דסברת חכמים שחביב עדיף משום החשיבות בברכה, וצריך לומר דפשוט דאם החפץ חשוב זה עדיף ממעלת הברכה של חביב.

אמנם עיי' ברשב"א שכ' דמסתמא מודה ר"י לחכמים באין שוות, ומשמע שזהו גם טעם חכמים גם בשוות ודו"ק, ואולי יש לדחוק דר"י מודה לחכמים בדין, אבל טעמם ל"ש באין שוות כלל וצ"ע[[10]](#footnote-11).

**ד)** והנה בעצם המציאות של חביב נח' הרמב"ם והרא"ש, דלהרא"ש הוא מה שחביב תמיד ולרמב"ם הוא מה שחביב עליו עכשיו, וכ' הב"ח דאף שלרא"ש באין ברכותיהן שוות אין צריך לברך על החביב, מ"מ מברך על מי שחביב עכשיו כהרמב"ם[[11]](#footnote-12), ועיי"ש שכ' שמוכח כן בטור סוף הסימן, דהיינו שבאין ברכותיהן שוות מודה הרא"ש לרמב"ם, ודבריו מחוסרין הסבר מהי"ת שגם לרא"ש יש דין קדימה באין שוות הרי זה כל טענת הרא"ש שלא שייך כלל קדימה בשוות.

והנה בעיקר מח' הרא"ש והרמב"ם אי תלוי בחביב תמיד או חביב עכשיו, יש לבאר דהמח' היא אם חביב הוא כעין ז' מינים חשיבות בעצם וכמוש"כ הפרי' ולכן תלוי במה שחביב תמיד[[12]](#footnote-13), או שלברך על חביב הוי ברכה עדיפה כהפרדס וממילא תלוי במה שחביב עכשיו[[13]](#footnote-14).

וא"כ י"ל שסובר הב"ח דבאין שוות דל"ש קדימה מצד החפץ אין את דין החביב של הרא"ש, ונשאר החביב של הרמב"ם שאינו מצד החפץ אלא מצד הברכה[[14]](#footnote-15), ובזה ודאי גם הרא"ש מודה דשייך קדימה גם באין שוות, דקדימה בחשיבות הברכה ודאי שייך באין שוות כדמוכח מהעץ שעדיף על שהכל.

**ה)** והנה בברכת העץ והאדמה דעת הבה"ג להקדים ברכת העץ, וכ' המג"א סק"ד דכשיש אדמה חביב מול העץ, יברך על חביב וכדעת הרמב"ם דיש חביב באין שוות ודלא כבה"ג, כי כ"ה לרמב"ם וגם להרא"ש הא איזה שירצה יעשה והוי בה"ג יחיד, ותמוה דגם לבה"ג יכול להצטרף הרא"ש דכיון שיכול לברך על מה שירצה יכול לברך העץ ומאי חזית[[15]](#footnote-16).

ואולי י"ל שסובר המג"א דסברת הרא"ש דל"ש קדימה באין שוות דלא שייכי, זה לא סיבה בכלל שלא להקדים העץ לאדמה וכמוש"נ, דבמעלה בברכה לא שייך סברת הרא"ש (וכדחזינן דמקדימים העץ לשהכל לכ"ע) וע"כ דהרא"ש חולק בעצם על סברת הבה"ג שאין מעלה להעץ, וא"כ כנגד סברת הבה"ג יש רבים, אבל כנגד סברת הרמב"ם דשייך מעלת חביב באין שוות, אין רוב דעות, דהא גם הבה"ג יתכן שמודה לזה ואכתי צ"ע.

**סימן ב'**

**בדברי הרשב"א בברך על הראוי לאחרו אם הוציא את המוקדם בדין**

**א. בעיקר דברי הרמ"א בשם הרשב"א יש לפרש בלשון הרשב"א באופ"א. ב. ברשב"א בסוגיא דפרפרת נר' כפירושי ודלא כהפו'. ג. ברשב"א בסוגיא דיין מבו' כבי' הפו'. ד. אין בחביב עכשיו את דין הרמ"א שאם איחר המוקדם לא יצא. ה. לדון אם בשלם יש את דין הרמ"א. ו. בהא דמהני כונה לפטור החשוב יש לדון אם הוא ככונה דמהני בתורמוס.**

**א)** הרמ"א סי' רי"א ס"ה מביא דברי הרשב"א דאם היו לפניו ב' דברים ולא' דין קדימה, ובירך על הדבר השני שלא כדין וכיון להוציא את הדבר שהיה ראוי להקדים יצא בדיעבד, ומבואר דבלא כונה להדיא אינו מוציא את המוקדם בדין, ועיי"ש במג"א סקי"א דמיירי אפי' הדבר השני היה בפניו.

ויש להעיר בדברי המג"א שם סקי"א דכונת הרשב"א דאפי' לפניו אינו פוטר אם בירך על שאינו חביב[[16]](#footnote-17), דהיינו שבב' מינים שווים נפטר כשהוא לפניו, ומ"מ כשהוא חשוב השני אינו נפטר, באמת הרשב"א שם מיירי להדיא שלא לפניו.

וז"ל שם (סוף דף מא.) אם היה אוכל תפוחים ובירך עליהם ואח"כ הביאו לפניו אגוזים אם התפוחים חביבים עליו יותר פוטר את האגוזים בגררת ברכת התפוחים אבל אם אינם חביבים אינם פוטרים את האגוזים אא"כ נתכוין להם מתחילה עכ"ל, ומיירי להדיא כשהביאו לפניו דהיינו שלא היה לפניו והיה מקום לומר דלפניו כדעתו ומהני בכל אופן, ואף שבתחי"ד כ' וז"ל אם היה לפניו אתרוג וזית וקדם ובירך על האתרוג אינו צריך לחזור ולברך וכו' והוא שנתכוין לפטור את הזית, ומש' כדברי הפו' דגם בלפניו צריך כונה, מכח הסתירה י"ל דכונתו והוא שכיון ולפניו כמכוין אבל כשלא כיון דהיינו כשאין לפניו לא מהני[[17]](#footnote-18).

ובאמת לולי דברי הפוסקים י"ל שכונתו להיפך ממה שכ' בשמו, דמיירי באופן שבב' מינים שווים אינו נפטר כיון שאינו לפניו, ורק יש מעלה בחשוב שפוטר שאינו חשוב כפת, והוא סברא הפוכה דגם דבר שאין ראוי לפטור אם הוא חשוב יותר פוטר, ולא שגם דבר שראוי לפטור בשווים אינו פוטר כשהוא חשוב יותר.

ואף דלשון הרשב"א אינו בדין שיפטור אינו חשוב את החשוב ומש' שהוא חסרון, שלא נגרר החשוב אחר שאינו חשוב, מ"מ עיי"ש שמסיים שאם התפוח חביב יותר פוטר, ומש' שרק באופן שהתפוח חביב יותר מהני כי הוא החשוב ולא בשווים[[18]](#footnote-19), וכמוש"נ שעיקר כונתו דחשוב יש לו כח מיוחד לגרור את הפחות חשוב.

ועכ"פ בדעת המג"א והמשנ"ב שכ' דמיירי גם כשהוא לפניו, צ"ל דהוא דין דאינו חשוב אינו פוטר וכמוש"נ[[19]](#footnote-20) וגרוע משווים, ויאמרו דהלשון הביאו לפניו הוא לאו דוקא אלא עיקר כונת הרשב"א אפי' כשהוא בפניו וכמו שכ' בתחי"ד, וגם יאמרו דהלשון תפוח חביב יותר הוא לאו דוקא.

**ב)** אמנם הרשב"א בסוגיא דפרפרת דף מב: כ' דביאור מח' ב"ש וב"ה אם פרפרת פוטרת מעשה קדירה או לא, דשיטת ב"ה דפרפרת חשוב כפת וממילא פוטר, משא"כ מע"ק לא פטר פרפרת דחשוב ממנו אלא בכונה, וב"ש חולקים דכיון שלא כיון לפטור אינו נפטר, ובכל אריכות דבריו שם להדיא שאין זה דין שהחשוב לא נגרר מטפל וגרוע משווים, אלא להיפך שהטפל נגרר ע"י החשוב כדמצינו בפת, ושווים אין פוטרים זא"ז, דהיינו שכונתו שמיירי באופן ששני מינים לא פוטרים זא"ז ואעפי"כ פרפרת פוטר דחשוב כפת, ומפורש בדבריו כמו שכ' שצורת הדין היא דגם באופן שבשווים אינו נפטר החשוב פוטר את שאינו חשוב, וכיון דברשב"א הנ"ל דף מא מציין לדין זה דפרפרת ומעשה קדירה לכאו' כונתו גם לדין זה ודברי הפו' צ"ע.

ואולי יש לחדש שיש באמת ב' דינים הא' דגם באופן שאם היו שווים היה נפטר כמו לפניו, אם הוא חשוב אינו נפטר ע"י אינו חשוב, והב' דגם באופן ששוים אינו נפטר מ"מ אם הוא אינו חשוב הוא נפטר ע"י החשוב, ובזה מתיישבים דברי הרשב"א מתחילתו לסופו ודו"ק היטב שם, אמנם דבר זה לא נזכר בפו' דיש מעלה בחשוב על שווים[[20]](#footnote-21).

**ג)** הנה בהא דיין שתוך המזון אינו פוטר יין שאחר המזון, מבו' בתוס' דף מב: דהוא משום חשיבותו של שתיה שבסוף ולכן לא נפטרת, (ולכן להיפך יין שקודם המזון פוטר יין שבתוך המזון) והיה מקום בסברא לדמותו לדינו של הרשב"א דמין שבעה לא נפטר באינו מין שבעה דחשוב לא נטפל לאינו חשוב, אמנם ק' דשם מהני כונה להדיא לפטור.

שוב מצאתי בשל"ג דכ' דגם כאן מהני כונה[[21]](#footnote-22) והו"ד בדרכ"מ, ולפי"ז יתכן שהוא דין אחד ממש, ואף שבמין א' כשהקדים את האינו חביב הא"ר מצדד דלא שייך דינו של הרשב"א, כאן יתכן דנחשב כב' מינים מכח שהם ב' סוגי שתיות[[22]](#footnote-23).

ושו"ר דכן מש' ברשב"א שם מב: שכ' לשון זה דזה לשתות וזה לשרות ואינו בדין שיהא הגרוע פוטר את החשוב, ומש' מזה כמוש"כ שהוא אותו גדר כמו שהקדים השאינו חביב אינו נפטר.

והוא ראיה לדברי הפו' דנאמר כאן דין דחשוב לא נפטר ע"י שאינו חשוב דעיי"ש ברשב"א דזה לשתות וזה לשתות פוטר כי הם שווים ודו"ק,

**ד)** ועתה אכתוב כמה פרטי דינם שנתחדשו לי בדין הרמ"א דאינו חשוב אינו פוטר את החשוב בלא כונה, והנה כ' המשנ"ב שם סקל"ג דלפי"ז אף דקיי"ל דמין שבעה עדיף על חביב בברכתן שווה, יש לחוש לכוין להדיא לפטור את החביב כשמברך על מין שבעה נגד חביב, דהא לרמב"ם קיי"ל אפי' בשוות חביב קודם וממילא גם אינו יוצא כשלא כיון.

והנה המשנ"ב שם סקי"ג פוסק בהחלט דמין שבעה עדיף נגד הרמב"ם ודלא כט"ז שם, וצ"ל דמ"מ כלפי שלא יאכל בלי ברכה צריך להחמיר כרמב"ם, אמנם ק"ק דהו"ל טפי לומר שגם בלא ז' מינים כשמברך על דבר שחביב תמיד, כנגד חביב עכשיו, שג"כ יכוין להוציא משום דעת הרמב"ם דמה שעכשיו חביב עליו הוא החשוב חביב, דהא בזה לא החליט המשנ"ב (עיי"ש בסקי"א) לבטל דעת הרמב"ם, וצ"ל דאה"נ והוא נכלל במה שכ' שם וכן כל כה"ג עיי"ש.

והנה כל הדין של הרשב"א שאם בירך על המאוחר בדין אינו מוציא בלא כונה, הטעם משום שאין הטפל פוטר את העיקר בלא כונה, ומבואר בפו' דנאמר דין זה גם בחביב דלא חביב אינו פוטר את החביב.

אמנם נראה לחדש דזה שייך רק לשיטת הרא"ש דחביב תלוי אם חביב תמיד והוא כמין ז' שהוא חשיבות בחפצא[[23]](#footnote-24), אבל לרמב"ם דהדין תלוי במה שחביב עכשיו, זה לא סיבה בחפץ להחשיבו, אלא רק לברך עליו בשביל לברך על החביב שהוא מעלה בברכה, ממילא אין שייך כלל דינו של הרשב"א דאם הקדים השאינו חביב לא נפטר החביב דאין סברא כלל שלא יפטר אם לא כיון עליו כיון שלא שייך להחשיב החביב כעיקר לגבי האינו חביב , ומש"כ המשנ"ב כשמברך על ז' נגד חביב שיכוין לפטור החביב היינו בחביב תמיד, ולחוש לדעת הרמב"ם דקיי"ל כרבנן, ולא לשיטתו שחביב היינו חביב עתה, דלענין שלא מוציא בלי כונה להדיא לא שייך לכאו' מעלת חביב עתה וכמוש"נ.

**ה)** ויש לדון בענין מעלת שלם, אם עבר ובירך על חצי אם מוציא השלם בלא כונה להדיא, ואם נאמר דגם מעלת שלם לא שייך לענין זה והוא רק מעלה בברכה, א"כ יצא הדין דבשלם וחביב אף שהדין שמברך על השלם בתחילה, מ"מ לא יפטר החביב בלי כונה, דהא חביב הוא העיקר כלפי דיעבד, אם נימא דשלם לא הוי מעלה לענין בדיעבד, וזה ודאי דין שלא יתכן.

וע"כ דמעלת שלם שייכת גם לענין דיעבד ועדיפה על חביב, ולכן בברך על השלם יוצא על החביב דהוא פחות חשוב, אמנם לפי"ז יהיה הדין דבירך על החצי לא יצא על השלם אם לא כיון ואפי' שהוא לפניו, ולא נזכר דין זה, ובפרט בסי' קסח שהוא עיקר דין שלם לא נזכר כלל דין הרשב"א שהמברך על חצי לא פטר השלם וצ"ע.

ונראה לחדש דאפי' שבבירך על חצי אינו פוטר מדינא השלם בלי כונה, למעשה לא שייך דין זה, דכיון דכשיאכל השלם הוא יהיה חצי, א"כ כשהוא אוכלו כבר אינו יותר חשוב ממה שבירך ויכול להפטר בברכה על החצי, דמעלת שלם שייך רק כשמברך על השלם דחלה הברכה על דבר שלם, אבל כשאנו באים לפטור את השלם בברכת החצי, אם אינו נפטר ונגרר במצבו השלם, יגרר כשיחלקו בפיו, וצ"ע בסברא זו לדינא[[24]](#footnote-25).

**ו)** ועוד נר' לחדש באופ"אדסעודה שאני, דהא מצינו שבסעודה הכל נפטר, יותר מבשאר מקומות, וזה גם מצד הכונה, וגם מצד עצם הסעודה שכל הסעודה הוי אכילה אחת, וא"כ י"ל דבלחם שפוטר חבירו אין זה גרירה רגילה אלא מהני משום שהוא חלק מהסעודה וכמו שאר אוכלים שנפטרים ובזה לא שייך כלל החסרון של אינו חשוב פוטר את החשוב.

ולפי"ז מיושב טפי הא דלא מוזכר בסי' קסח דין הרשב"א גם כלפי חביב, ונקי, וחטים ושעורים, דבאמת בסעודה לא שייך כלל דין הרשב"א.

ונפק"מ בין שני התי' לחומרא ולקולא, דנפק"מ בבירך על לחם פחות חביב שלפי' א' צריך לברך שוב על החביב ולפי' הב' לא כיון שהוא סעודה, ולאידך גיסא בבירך על חצי פרי ובא לפטור השלם, שלפי' א' אין צריך לברך על השלם ולפי' ב' צריך לברך דמה שלא הוזכר דין הרשב"א בסי' קסח הוא משום שהוי סעודה.

**ז)** ובהא דמהני כונה לפטור החשובהיה מקום לבאר שזה שייך לכונה לפטור שמצינו בתורמוס דבעינן כונה לפטור, והסברא משום שאז חשיב כברכה ישירה ואכהמל"ב.

אמנם ק' דא"כ א"א לדבר לפני החשוב, וכן לא מהני כשהוא לא במקום, וע"כ צריך לדחוק שגדר הכונה היא שרק ע"י הכונה חשיב כאכילה אחת, ואף אי לא מהני כונה לאכול וצריך כונה לפטור (ועיי' מש"כ בסי' זה אות ג' בהע' בעניין יין) אין זה ככונה בתורמוס שצריך כונה שיחול על זה הברכה ואכהמ"ל.

**סימן ג'**

**הערות בדין קדימה**

**א. בחידוש הטור דהסדר בתוך ז' מינים עדיף מהמעלה של מין שבעה. ב. אם ברכת מזונות עדיפה מהגפן. ג. בדברי הרמב"ם דאיזה מהם שירצה להקדים מקדים. ד. בדברי הב"י דדבש לא חשיב כתמרים.**

**א)** בדעת מהרש"ל ועו"פ בדעת הטור דהסדר בתוך שבעה חמיר מהעדיפות של ז' מינים על שאר פירות ושייך גם באין שוות, ובסברא הדבר תמוה מה גרוע תמר מתפוח שאת התמר צריך לאחר אפי' באין שוות ואת התפוח לא צריך לאחר.

ושמעתי לבאר דסברת הרא"ש שלא שייך קדימה באין שוות הוא שאין שום שייכות בין הדברים ולכן לא שייך בהם דין קדימה, אבל כששניהם מין ז' זה עצמו מחשיב שיש להם שייכות והדברים מחודשים[[25]](#footnote-26).

ולפי פשוטו כונתם דבתוך השבעת מינים אין זה רק גילוי על החשיבות, אלא שיש קפידא שלא לשנות את סדר התורה, משא"כ ביחס לדבר שאינו מז' מינים הוא רק מצד חשיבות בחפץ וזה ל"ש באין שוות לדעת הרא"ש, ולפי המהלך הראשון לרבנן דחביב עדיף מז' מינים בשוות, ה"ה בתוך ז' מינים באין שוות וחביב, חביב עדיף ודו"ק.

**ב)** הטור כ' דמזונות הוי גם ברכה מבוררת וגם קודם בפסוק להגפן ולכן יברך מזונות, אבל בלשונו יתכן דאין מזונות מבורר יותר מגפן רק שוה בברכות וממילא קודם בברכה מחמת הקדימה בפסוק (ועיי' מג"א שכ' יותר מזה דגפן בעצם קודמת למזונות וכ"נ בט"ז) אמנם חביב עדיף באין שוות מז' מינים, ולכאו' היה ראוי להקדים גפן אם הוא חביב, וכ"ש בכוסמין דבלא"ה רק גפן מז' מינים שיש להעדיף הגפן.

אמנם בב"י כ' דגם כוסמין עדיף מיין משום שעושין ממנו לחם ואפי' בדייסא[[26]](#footnote-27), ועדיין לא מש' משום עדיפות המזונות אלא משום לחם, ונפק"מ דבאורז אין להעדיפו משום ברכת מזונות על הגפן, וממילא יש להעדיף הגפן משום ז' מינים.

שו"ר בס' וזאת הברכה שמביא דנח' בזה הפמ"ג והאבן העוזר אם אורז קודם להגפן, ופסק שם כאבן העוזר שאורז קודם דברכתו עדיפה[[27]](#footnote-28), אמנם מה שכ' כן לדינא אפי' נגד חביב הוא דבר רחוק, וגם האבן העוזר עיקר טעמו שז' מינים לא נפסק מעיקר הדין, אבל אם היין חביב ודאי יש להעדיף הגפן, ולענ"ד גם בלו"ז דעביד כמר עביד.

ג) כ' הרמב"ם פ"ח הי"ג ואי זה מהם שירצה להקדים מקדים ואם אינו רוצה בזה יותר מזה אם יש ביניהם אחד משבעת המינים עליו הוא מברך תחלה. והכס"מ נקט דפסק כחכמים דחביב עדיף וכונתו 'איזה מהם שירצה' לחביב.

אבל הרמ"ך כ' דהרמב"ם כר"י וכ"ה בדרכ"מ, וק' דאם ז' מינים עדיף למה כ' איזה מהם שירצה, ונר' לבאר שסוברים שכונתו דאם רוצה להקדים א' מהמינים ל"ש כלל דיני קדימה (ודלא כריו"נ) ואם אין לו ענין בהקדמה הולכים אחר ז' מינים.

ולשיטת הכס"מ בדעת הרמב"ם דקיי"ל שחביב עדיף על שבעה, ק' הא דמבו' בגמ' דפת שלם עדיף על חביב ופחות משבעה, הא חביב עדיף על שבעה וצ"ע[[28]](#footnote-29).

ואולי י"ל דאה"נ שלם עדיף גם ממין שבעה, והטעם בגמ' דפת חטים עדיף מחביב, הוא משום דהם מין עדיף לגמרי וכמש' חלק מהרא' דחטים עדיפי בעצם.

עוד שמעתי דלרמב"ם העדיפות של שלם היא דין מיוחד בפת, עיי"ש דנר' שהוא מדיני הבציעה, ועיי' מאירי ורא"ה דנר' דיש דין בציעה, ואין מעלה לדעתם בפת גדול רק בשביל שיוכלו לבצוע ממנו.

**ד)** כ' ב"י דתמרים קודמים לרמון ולא דבש שהוא שהכל, ויש להסתפק אם כונתו משום דעץ קודם לשהכל בכל אופן[[29]](#footnote-30), או דכשהוא דבש אבד חשיבות ז' מינים (וטעם ראשון ודאי נכון והספק על טעם שני).

**סימן ד'**

**דין קדימה בפת**

**א. קו' למה לברך על שלם הוא רק הדור מצוה. ב. אולי מיירי באופן שלא יעבור על דיני קדימה. ג. עוד יישוב דבשלם לא שייך שיעבור על דיני קדימה. ד. עוד יישוב עפ"י הא"ר דמין א' שאני. ה. בדברי השר מקוצי שיוציא פת של עכו"ם.**

**א)** כ' המשנ"ב ריש קסח דהדין לברך על שלם משום הדור מצוה[[30]](#footnote-31), וצ"ב למה צריך לטעם זה הרי הוא כשאר דיני קדימה המבו' סי' ריא, ומקורו הוא מהגמ' לט: רב אמר מצוה מן המובחר בשלימה, ולא מצאנו לשון זה בשאר דיני קדימה, ודוחק לומר דאה"נ גם שאר דיני קדימה שורשם בהדור מצוה.

ושו"ר דברבינו יונה מחלק להדיא דרק כאן בשלם הוי רק מצוה מן המובחר אבל בחטה ושעורה הוי חיוב גמור, ולשונו מש' דבשעורה כיון שהוא מין גרוע מהחיטה הוא מדינא (או משום מעלת ז' מינים או דבעצם החיטה עדיפה) אבל כל שאר הקדמות הוי רק מצוה מן המובחר, ולפי"ז גם חביב אינו מדינא, אמנם בבעה"מ שם מש' דכל הקדמות הוי מדינא מלבד שלם, וכן הוא משמעות המשנ"ב בזה וכמוש"נ, וק' הרי שלם עדיף מחביב ואיך יתכן דחביב הוא מדינא ושלם אינו מדינא[[31]](#footnote-32).

**ב)** ואולי י"ל דבאמת אם יברך על הפרוס קודם השלם עובר על עיקר דין קדימה, רק דיכול לפרוס השלם ובזה לא יעבור על דיני קדימה דאינו מקדים הפחות חשוב, ועל זה נאמר דין הדור מצוה להשאירו שלם ולברך עליו, ואין זה שייך לדיני קדימה ודו"ק.

ויתכן שבאמת רק בפת נאמר הדור מצוה זה, אבל בשאר הפירות כל שאינו עובר על דיני קדימה אין מצוה לברך על החשוב, והנה מחה"ש ריש ריא מק' על המג"א למה לא נאמר בפירות דשלם ושבעה יר"ש יברך על שניהם כפת ומת' שם השעה"צ סק"ג דסובר המג"א דרק בפת החמירו, ויתכן שהוא הדין הנאמר שמחפשים לקיים מעלת שלם.

ועוד נר' מקור לחילוק זה במה שלכתחי' מבו' בשו"ע קסח ס"ב מחבר חצאי השלם בקיסם ולא מצינו בשאר דברים אמנם המג"א שם פליג על דין זה, וע"ע במשנ"ב שם סק"ה שמחדש דגם באופן שאינו בא לאכול שניהם יש מצוה שיאכל היפה קודם ויתכן שגם זה רק בפת, וגם אם היישוב על מה שלא שייך כאן דין קדימה מדינא אינו כמוש"כ, מ"מ יסוד זה שיש מעלה מיוחדת בפת הוא נכון וכמוש"נ[[32]](#footnote-33).

**ג)** ובאופן אחר יש ליישב הא שאין כאן מדינא דין קדימה דהנה עיי' בסי' ב' שהארכנו בדברי הרמ"א בשם הרשב"א שבירך על שאינו חביב אינו מוציא את החביב אלא אם כיון להדיא, ודנתי שם למה לא נאמר דין זה בבירך על הפרוס שאינו מוציא את השלימה, ורציתי לחדש שם דאפי' שבבירך על חצי באמת אינו פוטר מדינא את השלם בלי כונה, למעשה לא שייך דין זה, דכיון דכשיאכל בסוף את השלם הוא יהיה חצי, א"כ בזמן שאוכלו אינו יותר חשוב ממה שבירך ויכול להפטר בברכה על החצי, דמעלת שלם שייך רק כשמברך על השלם דחלה הברכה על דבר שלם, אבל כשאנו באים לפטור את השלם בברכת החצי, אם אינו נפטר ונגרר במצבו השלם, יגרר כשיחלקו בפיו, וממילא יפטר בדיעבד אפי' לא כיון.

ואם כנים הדברים י"ל דזה הטעם דבשלם זה רק הדור מצוה לברך על השלם ולא על הפרוס, דגם אם יברך על הפרוס אינו עובר על דיני קדימה לפטור שלם בפרוסה, כיון שכשיאכלנה הוי פרוסה ודו"ק.

**ד)** ושמעתי לבאר עד"ז באופ"א עפ"י דברי הא"ר סוף סי' רו (והובא במשנ"ב שם) שמחלק דכל דינו של הרשב"א שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב ולכן צריך כונה לפטור, הוא רק בב' מינים, אבל במין א' אף שנאמר בו דיני קדימה מ"מ לא נאמר בו דין זה שאינו פוטר בלא כונה.

ולפי"ז רוצים לחדש דכל דיני קדימות הם מדינא רק בב' מינים, דשם שייך הסברא שכ' הרשב"א והמאירי (ברכות מא.) שאינו בדין שיפטור טפל את העיקר (וסי' ריא מיירי בב' מינים) וממילא גם כשמכוין הרי הוא נגד ה'אינו בדין שיפטור' אבל במין א' הוא דין קדימה בעלמא וזה רק מצוה מן המובחר[[33]](#footnote-34).

אמנם עיקר הראיה מהא"ר יש לדחות שאין כונתו דבמין א' לא שייך שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב, אלא ודאי שייך הסברא שאינו בדין שיפטור אינו חשוב את החשוב במין א', רק דמ"מ בדיעבד יוצא וכמו בכונה דיוצא, דמין א' הוי ככונה[[34]](#footnote-35).

ומלבד זה במג"א שם מבו' שלא כדבריו ועיי"ש במשנ"ב שמביא ב' הצדדים, וא"כ הוא דוחק שמיירי כאן המשנ"ב רק להא"ר, וגם צריך יישוב בעיקר החילוק בבעה"מ ובריו"נ.

**ה)** בדברי השר מקוצי (עיי' בשו"ע קסח ס"ה ובמשנ"ב שם סקי"ט) שהחמיר להוציא פת של עכו"ם נקיה בנזהר שלא לאוכלה, וק' מאוד הא אינו מכוין לאוכלו ובאופן זה לא שייך כלל דיני קדימה כמבו' ברמ"א שם ס"א, ובמשנ"ב הביא האח' שחולקים על השר מקוצי משום שכלפיו זה אסור, ומש' ק' באופן שגם אצלו זה רק לחומרא מודים שצריך לסלק וצ"ע בסברא.

והנר' דכשאינו רוצה לאכול לחם זה, אין הלחם מן הענין, אבל כשרוצה לאכול ואינו אוכל משום איסור, הלחם עכו"ם מן הענין (ואכתי צ"ע בסברא מ"ש כשרוצה להשאיר למחר ומצ"ע רוצה לאכול דמש' דשרי).

והנה השר מקוצי אמר להסיר מן השלחן ומש' דמהני, וצ"ב אם מהני בשאר דברים שאינו עובר משום קדימה באופן זה שהרי הוא בידו לאוכלו, אבל באמת לשונו המובא בפו' שציוה להסיר שמא ירצה לאכלו, ויתכן דזה כל האיסור וכמוש"נ, ועל זה מהני שיסירו שלא יחשוב בו בשעת ברכה, אבל באופן שיאכלנו אח"כ ויכול לאוכלו עכשיו לא מהני לסלקו.

ונפק"מ כל זה אצלנו כשלא אוכל מחמת שינוי הכשרים, או קמח שנטחן קודם הפסח, שאם הוא רק חומרא אצלו יסלק הנקיה, ויתכן שלכ"ע צריך לסלק כיון שאינו מדינא וקיל מפת עכו"ם.

**סימן ה'**

**בגדר דברים הבאים מחמת הסעודה[[35]](#footnote-36)**

**א. במח' התוס' והרשב"א בגדר הפטור של מחמת הסעודה. ב. אמנם ברא"ש מבו' דכל להשביע פטור ולכאו' זו כונת התוס' בענין מים. ג. חילוק הגר"ז בין מלפת למשביע. ד. ביאור החילוק לביאוה"ל בין מלפת למשביע. ה. ביאור הסברא דמחמת הסעודה הוי כטפל. ו. בטעם ריו"נ בהא דפירות לא הוי מחמת הסעודה. ז. אם דברים הבאים מחמת הסעודה תלו במין או בדבר עצמו.**

**א)** שיטת התוס' (מא: ד"ה הלכתא) דדברים הבאים אחר הסעודה חייבים בברכה לפניהם ולאחריהם אפי' בסוג דברים שבאים מחמת הסעודה, דכיון דמשך ידיו מן הפת חייב לברך תחילה וסוף, והרשב"א פליג דבדברים הבאים מחמת סעודה גם אחר הסעודה פטורים.

ולכאו' היה נר' לבאר דאזלי לשיטתייהו, דבעיקר הגדר של דברים הבאים מחמת הסעודה כ' התוס' דהוא דבר שדרכו ללפת את הפת אפי' אינו מלפת, אמנם הרשב"א כ' דכל לשובע נפטר. ויתכן לבאר שנח' אם טעם הפטור משום שטפל לפת, או משום שהמוציא פוטר את כל מה ששייך לסעודה, ובנוס"א שכל ששייך לסעודה נפטר בברכת הפת דהיא עיקר הסעודה ועכ"פ אין צריך לטפילות לפת.

ואם כן י"ל דלתוס' דשורש הפטור משום שטפל לפת, א"כ כשמשך ידיו מן הפת מתחייב בברכה, משא"כ לרשב"א דכל שהוא מהסעודה פטור, ודאי דגם אם משך ידיו מהפת אם ממשיך לאכול דברים הבאים מחמת סעודה נמשכת הסעודה ופטור מלברך.

ואף שבתר"י ג"כ כ' כתוס' דאחר סעודה חייב גם דברים הבאים מחמת הסעודה, אף שכ' כרשב"א שכל דבר הבא לשובע נחשב שבא מחמת הסעודה, הוא משום שפי' דאחר סעודה היינו סלוק שלחן דהוי כסעודה אחרת, ולא מהני אם רק נסתלק מהפת (וכמבו' במג"א סי' קעז סק"ז) וממילא זה שייך גם בבאים מחמת הסעודה דהוי סעודה אחרת.

**ב)** אמנם כל זה לפלפולא אבל האמת נראה שאין הדברים תלויים זב"ז, דהנה לשון הרא"ש והטור הוא 'עיקר סעודה ודרך ללפת בהם' ויש לדון אם כונתם כמו שכ' בדעת התוס' דהכל תלוי בדרך ללפת, או דגם עיקר סעודה הוא סיבה לפטור דהיינו שבא לשובע.

ועיי' ברא"ש דנר' שם דגם דברים לשובע פטורים, וכ"ה בתו' ר"י להדיא דדגים ובשר משום שדרך ללפת ודייסא משום שהיא עיקר סעודה, ולכאו' נר' דזו היא גם כונת הרא"ש והטור דהם שני טעמים לפטור, ועיי' ביאוה"ל ריש קעז שכ' דודאי דייסא הטעם משום דבא לשבוע ולא משום ללפת וכדמוכח ברא"ש ותוס', (וצ"ב לאיזה תוס' כונתו ויתב' בהמשך) ועכ"פ ברא"ש וטור ודאי נר' דכל לשובע פטור, ומצד שני הם סוברים כתוס' דאחר סעודה הוא אפי' בדברים הבאים מחמת סעודה ומוכח שאין הדברים תלויים זב"ז.

ונר' להוכיח כן גם בתוס' מב. שכ' לגבי משקין שפת פוטרתם, וממשיך התוס' דלפי"ז מובן מרור דפת פוטרם משום על מצות ומרורים, ואין מובן השייכות בין הענינים, ונר' שבתחילה כ' תוס' דרכו ללפת, ובמשקין הוסיף כל שהוא צורך סעודה דהיינו שהפטור מחמת שהוא חלק מהסעודה, וממילא את"ש מרור דגם הוא חלק מהסעודה, ואולי לזה כיון הביאוה"ל הנ"ל דלשובע הוא ודאי מחמת הסעודה טפי ממשקין.

עכ"פ עלה לנו מכל הנ"ל דגם לתוס' ורא"ש יש פוטר מחמת שהוא מהסעודה ודלא כמוש"כ, ולפי"ז באמת צ"ב הטעם לפטור כשמשך ידיו מן הפת ע"מ להמשיך דייסא, דהא מ"מ הסעודה נמשכת.

**ג)** והנה הביאוה"ל קעז בסו"ד מצדד דרק בדברים המלפתים מהני משך ידיו מן הפת[[36]](#footnote-37), ובטעם החילוק שמעתי מהרב גולדמן עפ"י מה שמחלק הגר"ז דכל הצד של המג"א ריש קעז דאם אינו חפץ בפת הפת לא פוטרת דלא נחשבת עיקר, הוא רק בדגים וכדו' ולא בדייסא (והגר"ז מיישב בחילוק זה קו' אבן העוזר מתוס' דיאכל פת לפטור נילאש ואכ"מ).

ובטעם החילוק ביאר הר"ג דיש שני פטורים בדברים הבאים מחמת הסעודה הא' דגים מחמת טפל דהם מוסיפים לאכילת הפת עוד סוג אכילה, והב' דייסא שאינה טפילה שהרי היא לא משלימה את הפת אלא היא כעוד פת (כמבו' בגמ' דהוי נהמא בנהמא) אלא נפטרת מחמת שהפת ראש למשביעים[[37]](#footnote-38), וזה הטעם שלגר"ז לא אכפ"ל שהפת אינה עיקר האכילה כשבא לפטור דייסא, ומטעם זה כ' הביאוה"ל דמשך ידיו לא מזיק לדייסא דרק מדין עיקר וטפל צריך שיהיה שייך עדיין לפת.

אמנם באמת אף דבגר"ז הוא ביאור נכון, נר' דהמשנ"ב ודאי לא סובר חילוק זה, דעיי' במשנ"ב ריש קעז שכותב על שני הטעמים (דייסא ודגים) שהפטור מחמת שהוא חלק מהסעודה ונטפל לפת, וגם כשהביא ספק המג"א לא חילק דבדייסא פוטר בכל אופן (וציין בשעה"צ שם לתי' המגן גבורים על קו' אבן העוזר) ובאמת הוא דוחק גדול בדברי הרא"ש והטור לומר שהם ב' טעמים נפרדים לפטור מהברכה, דכ' זה בנשימה אחת בדין דברים הבאים מחמת סעודה.

**ד)** ונר' כונת הביאוה"ל לחלק דכיון שדברים שדרכם ללפת הטעם להחשיבם כחלק מהסעודה, הוא רק בזמן שאוכל הפת דכיון שדרך ללפת גם כשאוכל בלי לפות הוי חלק מאכילת הפת[[38]](#footnote-39), וכשסילק ידיו מהפת כבר אינם משתייכים לסעודה, משא"כ דייסא וכדו' דעצם מה שממשיך לאכול דייסא הוא המשך לסעודה[[39]](#footnote-40), ובזה מוסבר היטב טעם התוס' דאחר שמשך ידיו כבר לא הוו המלפתים כחלק מהסעודה.

אמנם לצד שהביא שם הביאוה"ל דגם בדייסא חייב כשמשך ידיו מהפת, אכתי צ"ב הטעם דהא סו"ס הוא בתוך הסעודה, ועיי' בחזו"א שבאמת חולק על צד זה וכ' דמיירי רק כשקבעו לאכול מיני מתיקה ואח"כ הביאו דייסא, אבל כשממשיך לאכול דייסא ודאי פטור.

ולדבריו גם הרא"ש כיון עד"ר ריו"נ דהמחייב במשך ידיו משום שהוא סעודה אחרת, רק ריו"נ מצריך לזה סלוק שלחן, ולרא"ש סגי שקובע לאכול מיני מתיקה.

**ה)** והנה בלשון הרא' מבואר דשורש הפטור של דברים הבאים מחמת סעודה הוא מדין עיקר וטפל, וק' דבדין עיקר וטפל צריך שהטפל ישמש לעיקר וכאן זה לא שייך. ולכאו' צריך לומר שאין זה אותו דין ממש, אמנם המג"א ריש קעז כ' שהוא דין עיקר וטפל עיי' סי' ריב (ששם הוא דיני עיקר וטפל) ומש' שהוא דין עיקר וטפל ממש וצ"ע.

והנר' לבאר בזה דבאמת עיקר וטפל שייך גם לא כשא' משמש את השני, וכמו שמצינו בסלט של פירות וירקות שהולכים אחר הרוב משום עיקר וטפל דכיון שהוא מאכל אחד דנים מהו העיקר אפי' שלא בא הטפל לשמשו.

וא"כ י"ל דלעולם בכל אכילה דנים מהו העיקר ומהו הטפל ומברכים על העיקר ואין צריך שהטפל ישמש את העיקר, אלא דבשני מאכלים אם אין א' משמש את השני לא שייך כלל לדון עיקר וטפל דזה שני אכילות נפרדות ולכן רק כשמשמש א' את השני זה חשיב אכילה אחת משא"כ בתערובת חשיב אכילה אחת וממילא מברך רק על העיקר[[40]](#footnote-41).

וא"כ י"ל דבזה נשתנה פת דע"י שם סעודה הכל חשיב אכילה אחת, וממילא הדר דינא דמברך על העיקר, וא"צ שישמשו בשביל שיחשב עיקר וטפל ודו"ק.

ולפי"ז אולי שייך להבין סברת התוס' דבמשך ידיו מהפת חייב לברך, ונתקשינו שהרי הסעודה ממשיכה ולמה יברך, ואולי י"ל שכשמסלק ידיו מן הפת אף שהם דברים הבאים מחמת הסעודה וממילא הסעודה ממשיכה, מ"מ כבר לא נחשב אכילה אחת עם הפת אפי' שהוא בתוך הסעודה ולכן מתחייב ואכתי צ"ע[[41]](#footnote-42).

**ו) בדין חיוב פירות**

בגדר דברים הבאים מחמת סעודה נתב' דכל דבר שהוא לשובע חשיב מחמת סעודה, אמנם מלשון רבינו יונה נר' קצת באופן אחר דעיי"ש שנר' ששובע הוא לא סיבה בעצם שחשיב סעודה, אלא כל שהוא לשובע דרך לאוכלו בסעודה, אבל עיקר הדין תלוי אם אוכלו מחמת שהוא סועד עכשיו או לא, ופירות הם לא מחמת הסעודה משום שאוכלם גם לא בסעודה משא"כ בשר דדרך לאוכלו בסעודה, ועייש"ה בלשונו שמבו' כך דפירות הטעם לחייב אינם משום שאינם באים לשובע, אלא שאוכלים אותם גם שלא בשעת סעודה[[42]](#footnote-43), ולכן ממשיך שם דלכן שרי מרור, משום דהוא מחמת הסעודה עיי"ש.

והנה במשנ"ב קעז סוף סק"ד כ' לחייב ברכה על קומפוט כיון שאינו בא לשובע, אמנם יש קהילות שנהגו שלא לברך על קומפוט, ועפי"ז יש שנוהגים כן גם היום שלא לברך על פירות וגלידה וכדו'.

ולפימש"נ נר' דבאמת יש בריו"נ מקור לנוהגים לפטור קמפוט, כיון שדרך לאוכלם בסעודה, חשיב מחמת הסעודה

אמנם נר' שזה רק כשהם דברים שאוכלים רק בסעודה, וכגון פירות מבושלין שמיועדים לסוף הסעודה וחשיב מחמת הסעודה אבל פירות וגלידה שאוכלים אותם גם לא בסעודה אין צד לפטור, וא"כ המנהג היה שיש בסוף כל סעודה קומפוט ועל זה לא מברכים, אבל מה שנוהגים היום שלא עושים קומפוט אלא מביאים פירות או גלידה וכדו' על זה לא שייך כלל המנהג.

**ז)** עיי' בביאוה"ל קעז בעפל צימעס אם חייב, לכאו' הוא תמוה מאוד שהרי הוא מיועד לשביעה, וצריך לחדש שתלוי במין וכיון דתפוחים הוא מין שאינו בא מחמת סעודה גם עפל צימעס יש צד לברך.

ויש לדון אם ספיקו שצורת התבשיל של עפל צימעס קובע מין לעצמו, או שנסתפק דכיון שדרך לאכול עפל צימעס כבר נחשב שמין זה בא בשני אופנים.

וסייעתא לחידוש זה נר' גם במג"א קעז סק"ג שדן בדברי הר"פ בפשטידה של תפוחים עם קמח, וכ' דוקא משום שהמין דגן עיקר וכשהוא לבד מברך מזונות, אבל כשהוא עם בשר חייב עיי"ש ויקח בנפרד לאכול, ומבו' שאפי' שבא לשובע עם הבשר שייך שיתחייב משום שהמין בא לטעם.

שוב נתבוננתי דסברא זו שהולכים לפי המין, מובן יותר אם נימא כמוש"כ בדעת רבינו יונה דהנדון אם הוא בא רק בסעודה, דבזה אזלינן בתר המין שאין דרכו בסעודה, אבל אם הנדון אם הדבר בא לשובע ממילא הוא חלק מהסעודה, לכאו' צריך לדון את הדבר עצמו ואכתי צ"ע.

**סימן ו'**

**בהוכחת התוס' דמים נפטרים בבהמ"ז מיין פוטר כל המשקים.**

**א. דמוי התוס' תמוה מאוד. ב. בדברי הרשב"א דדברים הבאים אחר הסעודה נפטרים בבהמ"ז משום דזייני. ג. עפי"ז יש לבאר דברי התוס'.**

**א)** התוס' (דף מא: ד"ה אי הכי) מביא דברי הסוברים דמים חייבים בברכה כיון דלא זייני, וכ' בשם ר"ת שמים פטורים דהשתא יין פוטר כל משקים שטפלים לו בברכה כ"ש פת שפוטר כל משקים שבאים בשבילו, וצ"ב מהו הכ"ש, הא פת פוטר משום שהוא עיקר סעודה ועל זה אנו דנים אם מים טפלים לסעודה, ויין פוטר הוא דין אחר דמברך על היין ופוטר השאר.

והנה המג"א נסתפק באוכל פת ע"מ לפטור המאכלים בברכה אם לא מהני כיון שגדר פת פוטר הוא עיקר וטפל או דמהני אעפי"כ, ובפמ"ג ביאר דהטעם דיועיל הוא משום דגדר הפוטר של פת הוא כעין יין פוטר כל מיני משקים, ה"ה פת פוטר כל מאכלי הסעודה וא"צ לעיקר וטפל, ולצד השני את"ש דברי התוס' דדימה הא דיין פוטר לפת פוטר, אמנם אכתי מנלן הא דפת יפטור כל מאכלי הסעודה, וע"כ לא דמי ליין דפוטר כל משקים דהוא חד מינא וכאן הוא טעם אחר וצ"ע.

ויותר היה נר' דהתוס' סובר כצד ראשון במג"א שהוא מדין עיקר וטפל אלא שסובר דזהו גם גדר יין פוטר כל מיני משקים דיש כאן משתה שעיקרו יין, וכמו שיש אח' שסוברים דדוקא כשקובע לשתות או עכ"פ כדנקט הביאוה"ל ריש קעד דצריך שיעור רביעית או מלא לוגמיו[[43]](#footnote-44).

אמנם אכתי ק' מהו הדמיון הא ע"כ יש טפילת ביין ומשקים דשייכי אהדדי, משא"כ פת ומשקים רק שטפל מצד אחר דכיון שבא בשבילו הוא חלק מהסעודה ויש ליישב.

אמנם אכתי יש לתמוה לכל הצדדים דהתוס' עצמו סובר דאנו חולקים על ר' חייא ואין יין פוטר שאר משקים, וא"כ מה שייך להוכיח מדין זה כיון דלא קיי"ל הכי וצ"ע[[44]](#footnote-45).

**ב)** והנראה לי בביאור דברי התוס' שאין כונתם כלל להוכיח דמשקים חשיבי טפל לפת כמו מים ליין, דהא ודאי אין לדמות וגם לא קיי"ל כר' חייא וכמוש"נ, רק כונת התוס' היא לענין אחר וכמו שיתבאר.

ובהקדם לזה נבאר שיטת הרשב"א בסוגיין, כ' הרשב"א דהטעם שדברים הבאים שלא מחמת הסעודה מברך לפניהם ולא לאחריהם הוא משום שבאים קצת לגרור ועוד דזייני[[45]](#footnote-46), ולכן מברך עליהם ברהמ"ז, וק' מה צריך לשני הטעמים, ועוד דלטעם של זייני איך מהני לפטור מים בבהמ"ז הרי לא זייני.

והנר' ברור בכונת הרשב"א שנקט שבאמת אין הבדל כלל בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה, ולכן ביאר דבאמת כאן הם טפלים קצת וראוי היה להכלילם בברכת המוציא, רק דלא שייך לכוללם בזה משום דברכת המוציא ברכה ברורה כלשונו שם, דהיינו שהמוציא לחם לא יכול להתייחס אליהם, משא"כ בברהמ"ז דכיון דזייני שייך להכלילם בברהמ"ז, ולכן כיון שהם קצת טפלים נכללים בבהמ"ז.

אמנם כל זה בדבר שאינו טפל לגמרי אבל בדבר טפל לגמרי נפטר בברכת העיקר (או שמקבל שם העיקר) וא"צ שיהיה שייך להכלילו בזה, ולכן מים כיון שנפטרים בברכת המוציא, והטעם משום שהם טפלים גמורים ודאי דנפטרים בבהמ"ז, ורק בדברים הבאים אחר סעודה חידש הרשב"א גדר אמצעי דאינו טפל גמור גם כלפי בהמ"ז, רק דראוי שיכלל בברכה זו, ובאופן זה רק בזייני אמרינן דשייך שיכלל בבהמ"ז. ובעיקר שיטת הרשב"א עיי' מה שנכתוב בזה באו'.

**ג)** ועל דרך זה נר' לבאר דהתוס' מביא דברי בה"ג דמים לא נפטרים בהמוציא ולא דמי ליין דהיה נפטר (לולי שקובע ברכה לעצמו) משום דמים לא זייני, ואפשר להבין טענת בה"ג בשני אופנים, הא' דזו סיבה שלא יטפל לסעודה כי לא זיין, והאופן הב' הוא עד"ר מה שכ' דכיון דלא זיין א"א להכלילו בברהמ"ז וה"ה בהמוציא (דסבר בה"ג דאין זו ברכה רק לפת אלא לכל דסעיד וכדכ' רש"י דלחם זה סעודה) ולכן סבר בה"ג דאף דמשקה הוא טפל קצת מ"מ צריך שיהיה שייך להכלילו.

ואם כנים הדברים נר' שעל זה בא תוס' להוכיח מיין פוטר כל המשקין, דכמו שיין מהני לפטור שאר משקים אפי' שאין שייכים כלל לגפן, כ"ש במים שיפטרו מהמוציא אף שא"א לכוללם בברכה זו, ובזה ודאי מבו' ראיית תוס' דנקט בפשיטות דעדיף טפי הטפילות של מים ללחם מהטפילות של מים ליין, וממילא יש להוכיח שלא אכפ"ל שלא שייך להכליל בברכה.

ולכן גם לא ק' דהתוס' לשיטתו הא פסק דלא כר"ח ויין לא פוטר משקין, כיון שאנו נחלקים על ר"ח דלא חשיב טפל כלל, ומ"מ יש להוכיח מר"ח דאם היה טפל היה פוטר אף שלא שייך להכלילו.

ועיי' בתורא"ש שמפורש כהבנתינו בדברי התוס' דכ' 'שהרי יין פוטר שאר משקין אף שלא שייכים מידי בברכת הגפן' ומבו' כדברינו דבא להוכיח משם דשייך לפטור אף דבר דלא שייך שיכלל בברכת העיקר[[46]](#footnote-47).

**סימן ז'**

**בגדר הא דדברים שלא מחמת סעודה פטורים מבהמ"ז**

**א. ב' אופנים בדין שדברים שלא מחמת הסעודה נפטרים ברהמ"ז. ב. כמה ראיות אם ברהמ"ז היא ברכתם או רק נפטרים בה. ג. בהא דיין חייב בב"ר ונפטר בבהמ"ז.**

**א)** יש לדון מה הטעם לפטור מבהמ"ז דברים שלא מחמת הסעודה ועיי' בסי' הקודם שבי' בדעת הרשב"א דדברים הבאים אחר הסעודה אינם טפלים גמורים גם לגבי ברכה אחרונה (דאין לחלק בין ב"ר לב"א) רק דשייך להכלילם בבהמ"ז.

אמנם ברא' אחרים לא הוזכר סברת זייני, וצ"ל לכאו' דכלפי בהמ"ז חשיבי טפלים אף דכלפי ב"ר אינם טפלים וצ"ע בסברא[[47]](#footnote-48), ובנוס"א י"ל דבהמ"ז היא ברכה על כל הסעודה ולכן היא כוללת יותר[[48]](#footnote-49).

והנה יש לדון אם בירך בנ"ר או מעין ג' על דברים אלו אם הוי ברכה לבטלה, או לא דעיקר ברכתם נשאר בנ"ר או מעין ג' רק דראוי לפוטרם בבהמ"ז, ויתכן דתלוי ברא' הנ"ל, דלרשב"א לא הוי ברכה לבטלה, ולשא"ר הוי ברכה לבטלה וצ"ע.

**ב)** והביאו בביהמד"ר את דברי הפמ"ג דאם כבר יצא בברכת הזן ושתה יכול לצאת בברכת על המזון, ומוכח לכאו' דדינם בבנ"ר ונפטרים בברהמ"ז וה"ה בברכת על המזון לבדה, דאם עיקר דינם בבהמ"ז ודאי אין נפטרים וצ"ע.

ועוד הביאו דברי השעה"צ סי' רח סק"ע ביין פוטר כל המשקין, דאם ספק אם שתה יין כשיעור ולכן אינו מברך על הגפן מ"מ אינו יכול לברך בנ"ר כיון דעל הצד ששתה כשיעור יין מחויב רק בעל הגפן[[49]](#footnote-50), ומוכח דכל ברכתו היא ברכת העיקר (וק' מהפמ"ג).

אמנם לענינינו יש לחלק, דהא שם הוא טפל גמור דהא פוטר גם ב"ר, אבל בדברים שלא מחמת הסעודה ודאי אינם טפלים לגמרי דהא חייבים בב"ר וממילא יתכן ששיך לברך עליהם.

עוד יש להביא בעניין זה מה שכ' הב"ח בהל' פסח, דכיון דנח' הרא' אי מברך על מרור בפה"א או נפטר בהמוציא או בברכת הכרפס, לצאת ידי כל השיטות יברך על הכרפס בנ"ר ויכוין שלא לפטור בהמוציא ויברך על המרור בפה"א ובנ"ר[[50]](#footnote-51).

(ונר' דהא דכ' לברך בנ"ר אינו דוקא כשכיון שלא לצאת בהמוציא, אלא שסובר דמהני לברך על דברים הבאים מחמת בנ"ר ולא לפוטרם בבהמ"ז, וי"א דכונתו דמכח שלא פטרם בהמוציא מברך בנ"ר ומ"מ דבריו מחודשים מאוד).

עוד יש לדון כעין זה ביין אחר המזון שכ' הרשב"א (והובא בב"י ומג"א) דמגו דקבע אפת קבע איין וממילא חשיב מזון ממש ונפטר בבהמ"ז אף שאינו חלק מהסעודה כלל, האם זה טעם לפוטרו בבהמ"ז כיון שבלא"ה מברך בהמ"ז, או טעם שעיקר דינו בבהמ"ז, ונפק"מ באופן שעל הפת פטור כגון בקטנות או אנינות או שעבר שיעור עכול, אם מברך בהמ"ז על היין.

**ג)** בעניין מה שבי' דכלפי ברהמ"ז הוי יותר בקל טפל לסעודה יש להביא עוד את דין יין בסעודה וכמו שיתב'.

הנה בהא דיין לא נפטר בהמוציא יש לדון אם הוא משום שאינו טפל באמת או שמחמת חשיבותו מצריך ברכה לעצמו (ולצד שהחשיבות משום דבפה"ג חשוב ודאי מסתבר כך) ועיי' במשנ"ב שכ' דהטעם דנפטר בברהמ"ז משום שהוא מחמת הסעודה, ומש' דנשאר בכלל טפלות של מחמת הסעודה כלפי בר"א ורק כלפי בפה"ג יש סברא לחייבו.

ויש לדחות דכונתם דכיון שבמציאות הוא מחמת הסעודה אף שהוא חשוב, מ"מ הוי טפל קצת דסגי לענין ברהמ"ז כמבו' בדברים שאינם באים מחמת סעודה, ונפק"מ בב' הצדדים במש"כ דיתכן דבטפילות קצת שייך בה הברכה אחרונה של עצמה, אבל אם הוי טפל גמור לבר"א ודאי לא שייך בה אלא בהמ"ז.

שו"ר בעניין זה דהראב"ד בפסחים סובר באמת דכיון שמחמת חשיבותו אינו טפל חייב גם בבר"א, והמלחמות שם כ' להדיא דכלפי בהמ"ז הוי ממש כדברים הבאים מחמת סעודה דקובע ברכה לעצמו זו רק סברא בב"ר (ולכאו' כונתו דזו סברא בחשיבות של בפה"ג) אמנם זה לכאו' תלוי בביאור של קובע ברכה לעצמו, ואם נאמר שהטעם לחייב יין משום שהוא חשוב ונסבור כמו רוב הרא' והפו' שיין נפטר בבהמ"ז ע"כ כמוש"כ, דהוי כדברים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה דחייבים בב"ר ופוטרים בברהמ"ז וכמוש"נ[[51]](#footnote-52).

**סימן ח'**

**בדין טפל קודם לעיקר**

**א. בי' סברת הדרכ"מ דמברך על הטפל שהכל. ב. קו' על התרוה"ד מחדוש המשנה בטפל, ויישוב עפ"י הנ"ל. ג. צ"ע מסתירת דברי הרמ"א בתשובה. ד. תלוי בסברות הנ"ל טפל קודם לעיקר שכבר בירך עליו. ה. עוד נפק"מ לגבי ברכה אחרונה. ו. ספק בדעת הב"י אם טפל מוקדם אינו טפל, או שגם טפל לא מאבד את ברכתו.**

**א)** הב"י סי' ריב מביא דברי התרומת הדשן (בשם האו"ז) דכשאוכל קודם השתיה למתקה, דהיינו שאוכל הטפל לפני העיקר מברך על הטפל, אבל אינו מברך עליו ברכה הראויה לו אלא מברך עליו שהכל, והב"י שם חולק דמה טעם ישתנה דינו, וכדמצינו בסוף סי' רי דבמה שהוא פחות משיעור לא נשתנה ברכתו ה"ה בשביל שבא למתק לא תשתנה ברכתו, ובדרכ"מ שם יישב דברי התרומת הדשן דאף שמברך עליו משום דא"א ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה, מ"מ סגי בשהכל.

ונר' ביאור מחלו' דיש לדון בדין דטפל קודם לעיקר חייב בברכה, אם הוא משום שבכה"ג אין לו שם טפל כלל, או עכ"פ דכל הדין של טפל הוא שמברך על העיקר ופוטר את הטפל, אבל כשלא בירך על העיקר אין בכלל פטור של טפל, או דהגם שהוא טפל ובעצם ראוי ליפטר, כל שלא בירך עדיין חייב בברכה, דא"א להנות מן העולם הזה בלא ברכה, אבל אין לו את דיני ברכה הרגילים.

ונראה דהב"י סובר דלא שייך כאן פטור טפל, ולכן מק' למה יפסיד ברכתו רק מכח שאוכל במטרה אחרת (וע"ע בסוף הסימן מה שיש להסתפק בדעתו) אבל הדרכ"מ סובר דבעצם הוי טפל גמור ופטור מברכה, רק דא"א ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה, ולזה סגי בשהכל, כיון שמדין טפל נפטר מברכתו הראויה.

**ב)** והנה בעיקר חדושו של תרוה"ד דדין הטפל שברכתו שהכל, הק' רא"מ דלפי"ז במתני' שמליח פוטר את הפת אין שום חדוש דעיקר פוטר את הטפל דהא שניהם ברכתם שהכל, והו"ל למשנה להעמיד בעיקר שאינו שהכל[[52]](#footnote-53) שבזה נתחדש דדין העיקר שפוטר את העיקר אף שאין ברכותיהם שוות וצ"ע.

והנה אם ננקוט דהדין שטפל פטור מברכתו אינו מכח טפל ועיקר כלל אלא כיון שאינו אוכלו למטרת אכילה ברכתו שהכל ודאי תמוה טובא, הא אפי' בלא שהלחם טפל מליח פוטרו, ואפי' לצד דבעינן לדין טפל לפוטרו מברכתו המיוחדת מ"מ הא לא בעינא לדין עיקר פוטר את הטפל, וזה דין אחר.

אמנם למה שנקטנו מכח לשון הדרכ"מ שהטעם שמאבד ברכתו הוא משום שבעצם נפטר בברכת העיקר רק שמדין אסור להנות מן העוה"ז בלא ברכה צריך לברך ולזה סגי בשהכל, את"ש דכל הדין שהפת סגי בשהכל הוא רק אחר שנפטר בברכת המליח.

**ג)** ובמה שנקטנו בדעת הרמ"א דבאמת טפל קודם לעיקר הוי טפל ונפטר, רק שחייב בשביל שלא יהנה מהעוה"ז בלא ברכה, ק' דהרמ"א סותר דברי עצמו שכ' בשו"ת הרמ"א סי' א' דלחם שהוא טפל אין נוטל לו ידים, אבל דוקא באופן שאוכל הלחם אחר השתיה אבל קודם השתיה לא הוי טפל, ומבואר להדיא גם בדין שכ' וגם בלשונו שם דטפל קודם לעיקר לא הוי טפל וצ"ע.

והנה הביאוה"ל סוף סי' ריב מצדד דהדרכ"מ אזיל לשיטתו דבאוכל לרפואה מברך שהכל עיי"ש[[53]](#footnote-54), ובזה נח' הב"י דגם לרפואה מברך את ברכתו הראויה לו, ולפי"ז לכ"ע הוי כרפואה כיון שאינו אוכלו בשביל עצמו ונח' בדין אוכל לרפואה, ולדבריו יתכן דגם לרמ"א לא חשיב טפל קודם לעיקר כטפל, רק דדינו בשהכל כרפואה, ומיושבים דבריו שכ' לגבי נט"י שחייב כשהטפל קודם לעיקר כיון שלא חשיב טפל, אמנם לשון הרמ"א בדרכ"מ ברור שהוא משום פטור טפל וכמוש"נ שהרי מבואר שבעצם פטור מברכה רק מכח אסור לאדם להנות[[54]](#footnote-55), וצ"ל שחזר בו ממה שכ' בתשובה וצ"ע.

**ד)** ונראה דנפק"מ במה שכ' באופן שאוכל הטפל לפני העיקר אבל כבר בירך על העיקר, דאם הוא חסרון שאין לו שם טפל כשאוכלו קודם לעיקר גם כאן לא חשיב טפל, אבל אם הוא רק דין שא"א להנות מהעוה"ז בלא ברכה כאן שבירך כבר נפטר.

ועיי' בט"ז רי"ב סק"ה שכ' דכשאוכל דבר למתק השתיה לעולם צריך לברך עליו כי אפי' אם אוכלו אחר שהתחיל לשתות הא אוכל בשביל למתק את מה שישתה בהמשך ולא בשביל מה ששתה וממילא לא הוי טפל כיון שהוא אוכלו קודם לעיקר, ומבואר להדיא דלא חשיב טפל קודם לעיקר.

אמנם עיי' בפמ"ג שם שתמה מאוד דבסק"ו כ' הט"ז דא"א לאכול קודם ששתה משום שזה יהיה הפסק בין הברכה לשתיה[[55]](#footnote-56), ומבו' להדיא דבאופן שאינו הפסק יועיל לפטור המאכל אף שאוכל קודם ששותה, ועיי"ש בפמ"ג שנוקט שודאי כן הוא הדין שמהני לפטור הטפל כל שאוכלו אחר הברכה דהיינו שאין חסרון בשם טפל מכח שאוכלו קודם הברכה, וכן היא הכרעת המשנ"ב לדינא (שעה"צ סקכ"ב) וא"כ מבואר דיש שם טפל כשהוא קודם לעיקר, אמנם עדיין יתכן שנקטו כך רק משום שקיי"ל כרמ"א וכמוש"נ.

אמנם הביאוה"ל סי' קעד מביא דברי החיי"א בדין יין פוטר שאר משקים שאם שותה קפה שנפטר בבפה"ג אם יטול הצוקער קודם הקאווי חייב דלא חשיב טפל, והטעם לכאו' דהוי טפל קודם לעיקר אף שכבר בירך על היין, ולכאו' מבואר שדן שטפל קודם לעיקר לא הוי טפל, וק' בתרתי הא' דלמש"נ דעת הרמ"א לכאו' שחשיב טפל אף שהוא קודם לעיקר, והב' דהמשנ"ב בסי' רי"ב (שעה"צ סקכ"ב) פסק כפמ"ג ושאר אחרונים דאחר שבירך ודאי מהני גם כשהטפל קודם לעיקר וצ"ע[[56]](#footnote-57).

ומדודי רמ"ד שמעתי ליישב שאף אם בעלמא חשיב טפל קודם, מ"מ כל שלא שתה הקאווי לא חלה הברכה על הקאווי, וממילא לא נפטר הצוקר והוי כנהנה מן העולם בלא ברכה אמנם לא נתב' החילוק בין זה למה שפסק כפמ"ג וצ"ע[[57]](#footnote-58).

**ה)** ונפק"מ בכל זה גם לענין בר"א בטפל קודם לעיקר, דאם הוי טפל רק שמברך משום שלא נפטר עדיין (או שאסור להנות מהעוה"ז בלא ברכה) בברכה אחרונה פטור כשאר טפל אבל אם ננקוט שאין לו שם טפל יתכן דחייב גם בברכה אחרונה, אמנם באופן של נמלך על הטפל דמבו' דמברך ברכה ראשונה נראה פשוט דחשיב טפל וכמוש"נ רק דצריך ברכה ראשונה אבל פטור מברכה אחרונה.

ושו"ר דהגר"ז (ריב ס"י) כ' דבאופן של נמלך דחייב בב"ר על הטפל ה"ה בר"א, ואיני מבין טעם בסברא זו שהרי ודאי יש לו שם טפל, רק באופן שאחר אכילתו נמלך לאכול הטפל וכדמיירי התוס' דפירות גנוסר שבזה שייך לומר דלא הוי אכילה אחת, אבל מש' דכונתו גם אם נמלך אחר הברכה לאוכלם ביחד וצ"ע למה לא יפטר בברכה אחרונה.

ועוד נפק"מ במה שכ' דהנה יש לדון בדין טפל שכ' הרמ"א דמאבד ברכתו אם הוא רק בטפל של משמש או גם בטפל של תערובת[[58]](#footnote-59), ומסתבר דטפל של מחמת סעודה ושל משקאות ליין ודאי דאינו מאבד ברכתו.

אמנם לפימש"נ שמה שמאבד את ברכתו אינו משום חסרון מכח מה שהוא טפל אלא שנפטר מברכה, אין מקום כ"כ לחלק בין סוגי הטפל וגם בבאים מחמת סעודה באופן של נמלך יברך שהכל וכ"כ בשבות יעקב ואכתי צ"ע.

**ו)** והנה הגם שהוכחנו בדעת הב"י בדברי התרוה"ד שלא חל פטור של טפל קודם לברכת העיקר, עדיין יש לדון בדעת הב"י אם סובר דהוי טפל רק שכל שלא נפטר בברכת העיקר חייב בברכתו, ואין זה רק דין שלא להנות מן העולם בלי ברכה, או שסובר שאין לו כלל שם טפל כיון שהוא קודם לעיקר, ומלשון הב"י 'ובשביל שבא למתק השתיה לא תשתנה ברכתו' מש' ק' שאין כאן שם טפל כלל, וכל מה שיש כאן זה שאוכלו לא למטרת עצמו.

והנה דעת המג"א סק"ד לפסוק כהרמ"א רק באופן שברכת העיקר שהכל עיי"ש, והמשנ"ב שם סק"י מצדד כמ"א[[59]](#footnote-60), וק' דבסק"ד כ' המשנ"ב דכל שחשיב נמלך וצריך לברך על הטפל, מברך שהכל כהרמ"א, וק' דלמג"א כשהעיקר אינו שהכל מברך ברכה הראויה לו, ובאמת ק' כן בעיקר דברי המג"א שבסוף סק"ב כ' דאם הוא נמלך יברך שהכל ולא הגביל דדוקא כשברכת העיקר שהכל, ועיי' במחה"ש שדחק שכונתו רק באופן שברכת העיקר שהכל, אבל במשנ"ב לא מש' כן כלל עיי"ש וצ"ע.

ועפימש"נ שסברת הב"י היא משום שטפל קודם לעיקר לא הוי טפל כלל, א"כ י"ל דבנמלך דודאי הוי טפל מודה הב"י לרמ"א דאף שחייב בברכה הוא רק בשביל שלא ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה, אבל סגי בשהכל, וא"כ י"ל דלדינא פסק המשנ"ב כמ"א משום שצירף דעת הב"י דטפל קודם לעיקר לא הוי טפל כלל, (עיי"ש בשעה"צ סקכ"ד שחשש לסברא זו מאוד) אבל בטפל גמור רק שנמלך ודאי הדין כרמ"א דברכתו שהכל, ובזה לא פסק את דברי המג"א.

וגם בדעת המ"א עצמו י"ל כן, דעיי"ש בסק"ד דגם המ"א שפליג על הרמ"א דרק כשהעיקר ברכתו שהכל, הוא רק בצירוף דעת הב"י דלא סבר כרמ"א כלל, ולכן בנמלך גם למג"א מברך שהכל וכמוש"נ.

**סימן ט'**

**בגדר פטור טפל**

**א. הצדדים בטעם פטור טפל. ב. לפי הנ"ל לדון בדברי הפו' דעיקר פוטר את הטפל רק אם היה דעתו עליו. ג. הוכחה מדבר האגור. ד. ראיית האב"נ והאגרו"מ מהא דמליח פוטר את הפת מבהמ"ז. ה. יישוב לזה. ו. בקו' האב"נ מהא דפמכאכ"פ מברך בנ"ר.**

**א)** ידוע לחקור בגדר פטור טפל אם הוא פטור מברכה, דלא נאמר דין ברכה על טפל, או שהוא דין שהעיקר פוטרו, ובפשוטו מוכח מהתו' דף מד. דכ' דאם הוא נמלך כלפי הטפל חייב בברכה (או כשיש שינוי מקום כלפי הטפל) שאין דין שהטפל פטור, רק דנפטר מברכה ע"י העיקר.

והנה הב"י והרמ"א ריש ריב הביאו דברי האגור דבאופן שהטפל חביב יברך על הטפל (ובמק"א הארכתי בבי' דבריו) והק' המ"א והגר"א דלהדיא בגמ' דף מא. דגם אם צריך להקדים מין ז' מ"מ אם הזית טפל אינו מברך עליו, ומ"ש חביב מז' מינים.

והמוכח בדעת האגור לחלק בין חביב לז' מינים דלא שייך מעלת ז' מינים בטפל משא"כ בחביב, ובטעם הדבר י"ל דכשהזית טפל אין לו חשיבות של ז' מינים כלל דמאבד את חשיבותו, ולכן לא שייך לומר שיברך על הזית משום שהוא מז' מינים[[60]](#footnote-61).

ועפי"ז י"ל דזהו עיקר דין טפל שמאבד את שמו וממילא נפטר ע"י העיקר, ולכן באמת חייב בברכה מצד עצמו בנמלך ומ"מ נפטר ע"י העיקר כיון שאין לו שם עצמי[[61]](#footnote-62). וידוע לומר על דרך זו מר' לייב דדין הטפל שמקבל את שם העיקר, אבל היותר נר' לומר כפי שכתבתי דהטפל מאבד את שמו וחשיבותו, ועיי' עוד בהמשך מה שמתיישב לפי"ז.

והנפק"מ בחקירה זו היא בעיקר לברכה אחרונה וכגון שאכל פת ומליח דהפת טפל, ולא אכל כשיעור מהעיקר ואכל כשיעור מהטפל, ויש ג' צדדים הא' שיברך בר"א הראויה על הטפל דהיינו בהמ"ז כיון שאין מה שיפטרו, הב' שלא יברך כלל דטפל פטור, והג' שיברך בנ"ר מב' טעמים או כתרוה"ד דטפל ברכתו שהכל וה"ה דברכתו בנ"ר, או שמקבל שם העיקר[[62]](#footnote-63), ונפק"מ בב' הטעמים כשהעיקר הוא מז' מינים אם יברך על העץ או בנ"ר, וע"ע בהמשך מה שנכתוב מזה.

**ב)** והנה במחה"ש ופמ"ג ריש ריב נר' דכל הא דעיקר פוטר את הטפל הוא רק אם ידע שיצטרך את הטפל בין בפניו בין שלא בפניו, ולכאו' ק' דהגם שאין הטפל פטור בעצם ולכן בנמלך חייב, מ"מ בסברא היה ראוי שעכ"פ בפניו מהני כמו כל מין אחר, ואם הטפל לפניו למה לא יפטר וצ"ע.

ומבאר רא"מ דאם נימא שטפל מקבל את שם העיקר א"כ ק' דסו"ס כשאוכלו בסוף ונטפל הוי כמין הברכה והרי היה מתחילה, אבל אם הוא רק דין שפוטרו בברכת העיקר, י"ל דצריך לכוין לאוכלו כטפל ורק באופן זה נפטר.

ויש לדחות דהא דצריך כונה לאוכלו כטפל הוא משום דכל שלא חשב שצריך לטפל, נחשב שהטפל אינו לפניו דהא אין האפשרות של לאוכלו כטפל קיימת כל שלא חשב, וכשאינו טפל לא שייך בו ברכה זו, וזה הטעם דמברך, ולפי"ז יתכן לחדש דסגי שיודע שצריך לטפל, אפי' אם חושב לאכול אחר כטפל ואח"כ אוכל השני (דלקחו הראשון) כיון שהוא לפניו פטור כיון שידע שצריך לסוג אכילה של טפל, ואכתי צ"ע.

**ג)** והנה הב"י והרמ"א הביאו שיטת האגור דכשהטפל חביב מברך על הטפל, והאבן העוזר והפמ"ג ביארו סברתו דלברך על הטפל לא חשיב ברכה שא"צ כי אם יפטור בברכת העיקר הוי ברכה שאינה ראויה לו (ויתב' בריש סי' יא)

ומדבריהם נראה ברור שהוא דין שברכת העיקר פוטרת ולכן חשיב קצת כברכה שאינה ראויה, אבל אם הטפל מקבל את שם העיקר הוי ברכתו הראויה, וגם לדברינו שמאבד את שמו נר' שחשיב ברכתו הראויה.

**ד)** והנה בשו"ת אב"נ ובאגרו"מ הק' מהא דמליח פוטר את הפת ומבו' בפוסקים שגם מבר"א, והרי כיון שחייב בהמ"ז לא יתכן דבנ"ר יפטרו, דבנ"ר כלפי בהמ"ז לאו כלום הוא כמבו' בגמ', והוכיחו מזה שטפל פטור מצ"ע[[63]](#footnote-64).

והנה אם טענתם דבהמ"ז מה"ת, אין זו קו' מוכרחת דמנלן דמיירי בכדי שביעה[[64]](#footnote-65), הא בדר"כ אין בכדי שביעה בטפל (ועיי' במשנ"ב ריב כלפי פת עם יי"ש) ואם יהיה כדי שביעה אולי אה"נ דחייב[[65]](#footnote-66).

ועיי' בפמ"ג ריש סי' רב שמסתפק ביין שנתערב בשכר אם בצד דעל הגפן מה"ת אם חייב או פטור, ולכאו' בזה גופא נסתפק אם עיקר פוטר את הטפל וממילא כלפי הדאורייתא אינו יכול לפטור, או שפטור מצ"ע[[66]](#footnote-67), ועכ"פ חזינן דלא הוק' לו מפת ומליח, משום דשם הוא מדרבנן וכמוש"נ.

אבל הם נקטו דאפי' בבהמ"ז שהוא דרבנן, מ"מ בנ"ר כלפיו הוי ולא כלום וכמבו' בגמ' דבנ"ר חשיב ולא כלום, ואפי' כלפי מעין ג' הוי בנ"ר ולא כלום, ולכן לא יתכן דנפטר בבנ"ר, וע"כ טפל פטור מצ"ע ולכן אינו מברך בהמ"ז על הפת שעם המליח.

**ה)** אמנם כבר כ' דמהתוס' מד' שכ' דאם הוא נמלך כלפי הטפל חייב בברכה עליו, מוכח שאין הטפל פטור מצ"ע, ועיי"ש באב"נ שמיישב דאף שטפל פטור מצ"ע, אם העיקר חייב זה סיבה לחייבו, ולכן מחייב התו' בב"ר בנמלך, אבל בסברא הוא דוחק קצת דאם טפל פטור לגמרי מהי"ת לחייבו מכח העיקר.

והנראה ליישב הקו' מהתו' באופן אחר (אם נקבל את הצד שטפל פטור מצ"ע) דהנה בדברי תרוה"ד דברכת הטפל שהכל, הק' רא"מ דא"כ בפת ומליח שניהם שהכל וא"צ לדין עיקר וטפל, ועיי' בסי' ח' שהוכחנו מזה שלא הפשט שטפל יורד מברכתו, אלא שפטור מדין עיקר וטפל, רק דנשאר איסור להנות מהעוה"ז בלא ברכה, ולזה סגי בשהכל כלשון הדרכ"מ.

וממילא י"ל כדבריהם דבאמת דין הטפל הוא שפטור לגמרי, ומ"מ אינו יכול לאוכלו קודם לעיקר או בנמלך משום דאי אפשר להנות מהעוה"ז בלא ברכה[[67]](#footnote-68), וממילא כלפי בר"א באמת טפל פטור לגמרי מברכה, דבברכה אחרונה לא נאמר האיסור שאסור להנות מהעוה"ז בלא ברכה, רק יש חיוב ברכה, וטפל נפטר מברכה.

**ו)** אמנם עיי"ש באב"נ שמק' מהא דתערובת מין דגן פחות מכבאכ"פ פסק המחבר דמברך לפניו מזונות, דהיינו שהוא עיקר, ואעפי"כ אחריו בנ"ר, ומק' דלשיטתו דפטור על הטפל, א"כ הרי כאן בעיקר יש פחות מכזית, ולמה מברך בנ"ר[[68]](#footnote-69).

וראיתי במגי"ס שמחלק בין טפל של משמש לטפל של תערובת, שרק טפל של משמש פטור מצ"ע, אמנם ק' דהא ברמב"ם ובפו' מבו' דתערובת הוא גם מדין עיקר וטפל וק' לחלק בזה, וגם דוחק לומר דמ"מ במשמש יש עוד סיבה לפטור את הטפל, ולא מכח דין עיקר פוטר את הטפל, ואכהמל"ב, והדק"ל למה מברך בנ"ר על התערובת. וע"כ צ"ל כמוש"כ בתחילה דדין הטפל שמאבד את שמו ולכן חייבים לברך על התערובת בנ"ר או דמקבל את שם העיקר וכמוש"נ.

ומה שכתבתי בזה הוא רק אם נקבל קושייתם איך בנ"ר פוטר בהמ"ז, אבל כבר נתב' די"ל שמה שבנ"ר פוטר את הפת הוא גם מדין עיקר פוטר את הטפל, ואכתי צ"ע בכל זה.

**סימן י'**

**עיקר וטפל בתערובת**

**א. ספק בגדר טפל ועיקר בתערובת. ב. לכאו' בזה נח' הרא' בביאור סוגיית אניגרון. ג. בחידוש הט"ז והפמ"ג בדין טפל ועיקר בתערובת.**

**א)** בדין עיקר וטפל מצינו ב' אופנים הא' באופן שאוכל הטפל רק כמשמש לאכילת העיקר וכגון פת ומליח, והב' בתערובת דמכוין לאכילת שניהם רק שהמין המרובה נחשב העיקר (או אם יש מין דגן הוא נחשב העיקר) ויש להסתפק אם גם בתערובת אנו דנים מה עיקר אכילתו כמו בשאר עיקר וטפל, והמרובה או החשוב נחשב לעיקר אכילתו, ולפי"ז הוא ממש דין עיקר וטפל[[69]](#footnote-70), או ששם אנו דנים בעיקר התערובת שנקבע דינה כדין העיקר ועד"ר בטול ברוב, ואף שניכר התערובת מ"מ כיון שאוכלים אותו ביחד נקבע דינו על פי הרוב.

**ב)** והנה הגמ' ברכות דף לו דנה באיזה אופן מברך על שמן זית בפה"ע וכ' דמיירי באניגרון דהיינו שמערב במי סילקא ושותה, ומק' הגמ' דא"כ הוה ליה אניגרון עיקר ושמן טפל ותנן זה הכלל כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, ומת' הכא במאי עסקינן בחושש בגרונו וכו' מהו דתימא כיון דלרפואה קא מכוין לא לבריך עליה כלל קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי עכ"ד הגמ'.

ועיי' שם ברש"י שפירש דכונת הגמ' כשחושש לגרונו היינו שאז נותן הרבה שמן זית ולכן מברך פה"ע, אבל אין חילוק לאיזה צורך אוכל אלא כמה נותן, אבל הרמב"ם ועו"ר פרשו כפשטות הגמ' דתלוי למה שותהו, דאם שותהו לרפואה ע"כ עיקר כונתו לשמן ומברך פה"ע, ועיי' בטור סי' רב ס"ד ובשאר פו' מש"כ בזה.

ונראה לבאר מחלוקתם עפ"י ב' הצדדים הנ"ל בגדר תערובת, דרש"י סובר דבתערובת נקבע דין עיקר וטפל בחפצא ולא אכפ"ל כלל למה שותהו, ולכן דחק דדברי הגמ' דשותהו לרפואה היינו שבאופן זה מערב הרבה, אבל אם לא מערב הרבה, המי סילקא עיקר אפי' שכונתו לרפואה, דיש כאן משקה אחד ששותהו לרפואה ונקבע עיקרו עפ"י החשיבות בחפצא ולא במעשה, אבל הרמב"ם סובר שדין תערובת גם כן תלוי למה שותהו וכמו כל טפל ועיקר.

ויש לדון באופן שאוכל תערובת, אבל כלפי הטפל הוי נמלך, דהיינו שלא חשב לאכול אותו, דכלפי טפל רגיל מבו' בפו' סי' ריב (משנ"ב סק"ד) דצריך לברך על הטפל כל שלא חשב עליו, ולכאו' ה"ה כאן יברך על הטפל[[70]](#footnote-71), אמנם לפימש"נ יתכן דהדבר תלוי במח' הנ"ל, דאם הוא שווה לשאר טפל ועיקר ודאי מברך, אבל לרש"י שהדין טפל ועיקר חל בתערובת דחל בה דין העיקר ואין זה רק משום שמברך על עיקר אכילתו ופוטר את הטפל, אולי כיון שמין העיקר נפטר סגי בזה לפטור (והוי כהביאו לו אותו המין, דגם בסתמא לא חשיב נמלך כלפיו עכ"פ כשהביאו לפניו קודם שגמר הראשון, עיי' במשנ"ב סי' רו סקכ"ב) ויותר נראה דלכ"ע יברך על הטפל ואכתי צ"ע.

**ג)** והנה הט"ז סי' רב סק"ב בתוה"ד מחדש (והאריך בזה במשב"ז) דאף שהמי סילקא הוו רוב ועיקר, אם כבר בירך שהכל על המי סילקא ועכשיו בא לשתות האניגרון מברך בפה"ע, כיון שעל המי סילקא כבר פטור, והוא פלא גדול דהא בדין טפל מבו' דאף טפל לטפל פטור, דהיינו שאף שלא בירך על הטפל מ"מ כיון שכבר יצא על העיקר נפטר הטפל לו, ומה נשתנה אניגרון דנפטר כבר על האניגרון דיברך על השמן אף שבעצם הוא טפל וצ"ע.

ומוכח דטפל בתערובת חלוק במהותו, דבעצם אינו טפל כלל רק דיש דין דמברכין על התערובות ברכה אחת לפי הרוב, אבל כל שנפטר כבר על הרוב מברך על הטפל והוא חדוש עצום[[71]](#footnote-72).

ומ"מ אף דמהט"ז והפמ"ג מוכח דחלוק דין תערובת מטפל רגיל[[72]](#footnote-73), אין זה מתאים כלל למש"כ בשיטת רש"י באניגרון דיסוד דין טפל ועיקר של משמש וטפל ועיקר של תערובת חלוק, דלט"ז תערובת אינה קובעת בהחלט ברכה אחת לתערובת, רק באופן שבא לברך על שניהם, משא"כ בטפל רגיל דנפטר בכל אופן, ורש"י סבר להיפך דהפטור בתערובת הוא יותר מוחלט דנקבע בחפץ מה העיקר וזו ברכתו המוחלטת ופטור אפי' שהוא עיקר באכילה.

**סימן יא**

**הערות בעניני טפל ועיקר**

**א. בביאור דברי האגור. ב. בדברי המשנ"ב דמליח פוטר את הפת רק כשצריך לאכול המליח. ג. בברכת בורא נפשות רבות על ז' מינים והמסתעף. ד. בחדוש הריטב"א דאחר שנפטר הטפל גורר אחריו את כל מינו. ה. בעניין צירוף לכזית בתערובת דגן לדינא**. **ו. בדין תערובת של פחות מכא"פ**

**א. בביאור דברי האגור**

הב"י והרמ"א ריש ריב מביאים דברי האגור דהא דאם הזית טפל מברך על הצנון ופוטרו דוקא אם אין הזית חביב, אבל אם הזית חביב יברך קודם על הזית, ועיי' פמ"ג ואבהעו"ז שכ' דהטעם דלא הוי ברכה שא"צ היא משום שאם יברך אדמה לפטור הזית הוי ברכה שאינה ראויה לו, אמנם ק' דא"כ גם כשהעיקר חביב הוי אינה ראויה לטפל, וא"כ מה מוסיף שהוא חביב, והדין ברכה שאינה ראויה ודאי חמור טפי מדיני קדימה.

ואולי צ"ל שיש כאן ק' חסרון של אינה ראויה לו, שהוא סיבה להתיר ברכה שא"צ דיש עניין בברכה, אבל זה לא סיבה לעבור על דיני קדימה, ולכן כשהעיקר חביב ע"כ מברך על העיקר, אמנם לפי"ז אם שווים בחביבות ג"כ יברך על הטפל ועיי' במ"א שם וצ"ע[[73]](#footnote-74).

ועיי"ש בפמ"ג דמסתפק אם שייך לברך על העיקר ולכוין שלא להוציא את הטפל, ולצד שמהני הדק"ל דגם בעיקר חביב שצריך לברך עליו קודם, יברך על העיקר ויכוין שלא להוציא, כיון שהעניין של ברכה שאינה ראויה לו מתיר ברכה שא"צ, ואולי יש לחדש דבאופן שמכוין לא לפטור הוי גורם ברכה שא"צ באופן חמור יותר מלברך קודם על הטפל, וזה לא נדחה מפני דין ברכה שאינה ראויה לו.

ובנוס"א י"ל שצריך את שני המעלות גם מעלת ברכה הראויה לו וגם שמדיני קדימה יהיה דין לברך קודם על הטפל בשביל להתיר את הברכה שא"צ, ובזה יתיישב שצריך שהטפל יהיה יותר חביב ולא סגי בשווים ואכתי צע"ג בדבריהם.

והנה עיי' בט"ז סק"ג דלאגור שמברך על החביב הטפל מברך ברכתו הראויה ולא שהכל (ולפמ"ג ואבהעו"ז הנ"ל הוא מכרח דאל"כ מה מהני שהוא חביב שיהיה לו דין קדימה הא בפה"א קודם לשהכל חביב) אמנם צריך טעם לזה הרי קיי"ל כתרוה"ד דכשמברך על הטפל בתחילה מברך שהכל ומ"ש חביב, ואולי כל שמקדים לברך על החביב דנים אותו כדבר נפרד שהרי הקדמה זו אינה מחמת טפילותו, אמנם בסו"ד הט"ז מש' ק' דאפי' אם לא מקדימו מטעם זה חייב ברכה הראויה וצ"ע.

ובדברי הט"ז נר' קצת דע"י שהוא חביב אינו טפל גמור, ואף שיפטר אם יברך עליו מ"מ שייך לברך עליו ברכתו הראויה ואכתי צ"ע בסברא זו.

ואם נימא כן י"ל שאין כונת האגור כלל דבגלל דיני קדימה של חביב יברך על החביב, אלא דבחביב לא הוי טפל גמור וממילא שייך לברך עליו בנפרד[[74]](#footnote-75), ומכח זה עדיף טפי לברך עליו ברכתו הראויה וכמוש"כ הפמ"ג והאהעו"ז, דמכח זה לא הוי ברכה שא"צ.

**ב. בדברי המשנ"ב דמליח פוטר את הפת רק כשצריך לאכול המליח.**

המשנ"ב סי' ריב סק"ג פסק כב"ח וש"א דמליח פוטר את הפת רק כשצריך לאכול מליח משום שאכל דבר מתוק[[75]](#footnote-76), ובשביל שלא יזיקנו אוכל עמו פת, אבל אם רוצה לאכול מליח ולכן אוכל עמו פת לא הוי הפת טפל, והק' דבסק"ה מביא המשנ"ב דאוכל פת עם יי"ש למתקו נפטר בבר' היי"ש ולא מיירי רק באופן שצריך לשתות יי"ש.

והנר' לבאר סברת הב"ח דכשרוצה לאכול מליח ורוצה פת למזגו, סו"ס רוצה לאכול באופן זה ממוזג וחשיב שרוצה לאכול שניהם (ועיי' במ"א שכ' כעין סברא זו כשאין העיקר חביב) משא"כ כשצריך לאכול מליח ודאי דבא לאכול המליח ולא הדבר הממוזג משניהם, וא"כ י"ל דבאופן ששתה יי"ש ורוצה לאכול אח"כ פת למתקו חשיב ודאי טפל[[76]](#footnote-77), ובמליח מיירי שאוכל פת עם מליח וחשיב שרוצה אוכל ממוזג ואכתי צ"ע.

אמנם הק' עוד משעה"צ סקכ"ג שכ' דאוכל פת עם צנון פטור על הפת וצ"ע החילוק בין צנון למליח, דלכאו' הוי ממש אותו מקרה, ולמה לא כ' שם דדוקא כשהיה צריך לאכול ואולי שמליח דרכו ללפת וצ"ע.

ועוד שמעתי ליישב דנר' שרק בפת נקטו האח' דלא נחשבת טפל אם אינו צריך את המליח, וא"כ י"ל הסברא דבדר"כ שאר מאכלים מלפתים הפת ולכן צריך טעם חזק להטפיל הפת למליח, משא"כ עם משקה דל"ש סברא זו הפת נפטרת בכל אופן, ולפי"ז אולי י"ל שאין הדרך ללפת בצנון ואכתי צ"ע לדינא בדעת המשנ"ב.

**ג. בברכת בורא נפשות רבות על ז' מינים והמסתעף.**

הב"י סי' ריב מק' על מה שכ' התרוה"ד דטפל קודם לעיקר מברך שהכל, מהא דהטור בסי' רי' כ' דעל פחות מכזית אינו מברך בנ"ר, דלא נשתנית ברכתו בשביל שהוא פחות מכשיעור[[77]](#footnote-78), וכ' הט"ז דחלוק שהכל מבנ"ר דשהכל הוא ברכה כללית ולכן שייך לברכו על טפל משא"כ בנ"ר דכל דבר יש לו את ברכתו ולכן כ' הטור דאין מברך על ח"ש של ז' מינים בנ"ר.

והנה המ"א סי' רי סק"א כ' דח"ש של בנ"ר וח"ש של על המחיה מצטרפין לבנ"ר, ולכאו' צ"ל שחולק על הט"ז וסובר דבנ"ר הוא כללי, ולכן שייך לברך על ח"ש של ה' מינים בנ"ר.

ועיי"ש בהג' רעק"א שציין למ"א בסי' רח דאינו יוצא בדיעבד על ז' מינים בבנ"ר ונשאר בצ"ע[[78]](#footnote-79), וכונת רעק"א דאם מצטרפין ע"כ ששייך בנ"ר על ז' מינים דהוא ברכה כללית, וא"כ יועיל בדיעבד כמו שהכל.

וביישוב קו' רעק"א אולי י"ל דצירוף שאני, דאף שברכת ז' מינים אינה בנ"ר מ"מ לצירוף לשיעור מהני, ולפי"ז המג"א לא חולק על הט"ז (וכ"נ כונת האגרו"מ דהטפל מצטרף לשיעור העיקר לבנ"ר) אמנם עיקר סברא זו דצירוף עדיף צ"ב.

ובאופ"א י"ל דבאמת בנ"ר היא כללית ויכולה לחול גם מכח ז' מינים, אלא דכשחל חיוב על העץ כבר אין כאן זיקת בנ"ר ולא שייך לברך בנ"ר, ומ"מ לענין צירוף שלא שייך שתחול ברכת על העץ, שייך שיחול בנ"ר על ז' מינים, ולפי"ז לכאו' חולק המג"א על הט"ז.

ויש מי שדימה לשעה"צ סי' רח סק"ע ביין ומשקין, דבספק שתה שיעור יין אינו יכול לברך בנ"ר על שאר משקין אף שאינו מברך על הגפן, וחזינן דאם חל חיוב על הגפן לא חל בנ"ר (אף שודאי שייך בנ"ר על שאר משקין) ויש לחלק דשם הוא דין שהטפל נפטר בחיוב העיקר, וממילא לצד שיש שיעור יין הוא מופקע מבנ"ר דהמשקין פטורין מברכה ורק היין חייב.

ונפק"מ בכל זה באכל מזונות כשיעור, טפל למשקה פחות מכשיעור, דל"ש כאן צירוף, אם יברך בנ"ר דהיא ברכה כללית לצד השני במ"א, או דיברך על המחיה כיון שאין העיקר פוטרו, ולט"ז צ"ע מה יעשה ואולי יפטר דא"א לברך בנ"ר וא"א על המחיה משום שהוא טפל וכדמצינו לדעתו בח"ש, ועוד יש כאן צדדים הרבה שתלויים בגדר טפל ועיקר וקיצרתי.

**ד. בחדוש הריטב"א דאחר שנפטר הטפל גורר אחריו את כל מינו.**

הריטב"א דף מב. בד"ה דברים מחדש דכשאכל בתחילה הפירות כטפל נפטר גם כשממשיך לאוכלם לתענוג, משום שיש הלכה דאם כבר נפטר על מין זה לא שייך לברך על המשך אכילת המין אם אינו נמלך[[79]](#footnote-80).

וגם הרשב"א בדף מא: ד"ה נמצא עכשיו פסקן של דברים נקט כן בתחי"ד, ואח"כ מצדד לדחות מהא דברך על היין בתוך המזון חייב על לאחר המזון דהם ב' מיני שתיות, וכ"ש כשלא בירך על הדבר עצמו, ונר' גם הרשב"א מודה בעיקר הסברא דכיון דנפטר על תחילת הטפל זו סיבה לפטור השאר כריטב"א, רק דב' מיני שתיות מחייבות ב' ברכות (ועיי' בריטב"א דמיישב דשם חשיב אכילה ושתיה ולכן חלוקים מאוד).

ויתכן דבטפל לדבר הנאכל לטעם וממשיך לאכול לטעם יודה הרשב"א לדינא דכיון דהוי מין אכילה אחת פטור ההמשך, ויותר מסתבר דעצם מה שאוכלו בתחילה כטפל ואח"כ כעיקר זה מחלק האכילות וחייב ברכה, ולפי"ז למעשה אין נפק"מ בחדושו של הריטב"א דאם נפטר הטפל גורר לפטור את מינו, שהרי תמיד לרשב"א חשיב סוג אכילה אחרת.

והנה לעיל (בסי' י' אות ג') הבאנו חדוש הט"ז והפמ"ג דעיקר פוטר את הטפל רק אם מברך על העיקר הזה, אבל אם העיקר נפטר בגררא אינו פוטר את העיקר, ועיי' בחת"ס שנוקט כט"ז דאם לא בירך על העיקר אלא נפטר בגררא אינו פוטר את הטפל[[80]](#footnote-81), וכ' דלכן טבל את הכרפס בחרוסת, דבלו"ז כיון שהמרור נפטר רק בגררא, חייב לברך על החרוסת דהוי טפל לנגרר, אמנם דבריו תמוהים מאוד דעדיין איך תפטר החרוסת של המרור, הרי היא רק טפל לנגרר ומה מהני שיש חרוסת לכרפס דהחרוסת של הכרפס היא טפלה לכרפס אבל מה יפטור את החרוסת של המרור וצ"ע.

אמנם עפ"י המבו' בריטב"א דכל מין שתחילתו היה מחמת הסעודה נפטר כל אותו המין ולכאו' היינו שנגרר אחר הטפל מיושב היטב דגם כאן מכח שהחרוסת הראשונה נפטרה פטור כל המין, והגם שלא קיי"ל כריטב"א הוא משום דברי הרשב"א שם דאפי' יין שבתוך הסעודה אינו פוטר יין אחר, וכ"ש כשלא בירך עליו, אבל נתבאר דהיינו שטפל לא גורר אינו טפל משום שאינו מינו, אבל כאן שתחילת החרוסת היתה טפלה ודאי לכ"ע גוררת עמה החרוסת הטפלה של המרור ודו"ק.

**ה. בעניין צירוף לכזית בתערובת דגן לדינא**.

בשו"ע סי רח ס"ט מבו' דתערובת של מזונות ושאר קמחים אם אין כזית בכא"פ מברך בנ"ר (מלבד בפת עיי"ש) והמשנ"ב שם סקמ"ג נוקט דה"ה דצריך שיאכל כזית דגן לברך מעין ג' אפי' כשיש בתערו' בכא"פ (ועיי"ש בשעה"צ סקמ"ה שמביא דהמאמ"ר חולק) ועיי"ש ססקמ"ח שתמה על מנהג העולם שמברכין על המחיה, על צוקר לעקיך וכדו',

והנה דעת המג"א ססקט"ו הפר"ח רעק"א ופמ"ג דכל דברי השו"ע הם בתערובת קמחים שאז צריך לאכול כזית מהדגן אבל בתערובת שאר דברים א"צ בכא"פ, ולכאו' פשוט שעל פיהם נתייסד המנהג, רק דהביאוה"ל שם פסק כל"ח ולכן מחפש טעם אחר[[81]](#footnote-82).

וסברת המשנ"ב במנהג העולם היא דבאופן שהוא טפל גמור מצטרף לשיעור וכדברי המ"א בסי רי כלפי ציר, ונפק"מ לדינא באופן שהקמח עיקר רק מכח ה' מינים וכגון ופלים, דלמשנ"ב הוי בנ"ר ולשאר אח' דינו על המחיה כיון דשאר תערובות דינם בעל המחיה, אמנם אולי יש לדון דגם למ"א וסיעתו דוקא נילוש ביחד מצטרף לשיעור.

והנה בממרח על ביסקויט לשיטת המשנ"ב יש לצרפו שהרי הוא לפות גמור, אמנם יתכן שגם הוא סמך על סברתו רק בצירוף דעת המ"א וסיעתו דכל תערובת חייב בכזית, וממילא אם המג"א הוא רק בנילוש או עכ"פ נאפה ודאי אין לצרף (וופלים יש לדון אם חשיבי כנאפה כיון שזו צורת עשייתם)

ולדינא יש מפוסקי זמננו אג"מ ומנח"י דכ' שלא לסמוך על סברת המשנ"ב ולא לברך על המחיה בפחות מכזית דגן, אמנם לענ"ד כיון שבלא"ה דעת גדולי האח' שבשאר תערובות מברכין על כזית וכמוש"נ, ולמאמ"ר אפי' בתערובת קמחים אם יש בו כזית בכא"פ חייב על כל כזית, וגם המשנ"ב והחזו"א שחולקים נקטו לדינא עכ"פ כשהוא עיקר גמור לברך על המחיה, הכי נקטינן.

**ו. בדין תערובת של פמכא"פ**

והנה כשיש תערובת דגן של פחות מכזית בכא"פ כ' השע"ת שאם אוכל מהר חייב לברך דמ"מ אכל כזית בכא"פ, אבל מש' הפו' היא דיש מש' לשיעור התערובת ורק כשיש שיעור של כבכא"פ מברכים על המחיה, ולדבריו כיון דנקטינן דלא כמאמ"ר וצריך תמיד לאכול כזית מהדגן שבתערובות, אין שום משמעות ליחס התערובת, אלא הכל תלוי אם אכל כזית דגן בכא"פ.

והסברא בסתימת הפו' דלא מהני לאכול כזית בתערובת של יותר מכא"פ, נראה דכלפי ברכה אחרונה כשאין כזית בכא"פ בטל הדגן (ויתכן שיברך בנ"ר על כזית מהתערובת אפי' נחלוק על המ"א דחצי זית דגן מצטרף לבנ"ר) וצל"ע בסוגיא דחלה ופסחים.

ועוד יש לבאר באופן אחר דבאמת לא בטל, ומ"מ כשאוכל תערובת של יותר מפרס שבה כזית, נחשב אכילה של כזית ביותר מכא"פ, וכל מה שדנים בשיעור בינוני הוא רק כשאין זה בתערובת, אבל כאן דנים את האכילה בפועל והיא ביותר מאכילת פרס, והוא סברא מחודשת, ונפק"מ בב' הטעמים כשאכל ב' ביצים מהתערובת ועוד רוב כזית דגן לבדו, דלטעם ראשון פטור ולטעם שני חייב.

**סימן יב**

**הערות בדין פת הבאה בכיסנין**

**א. אם פהב"כ היא דוקא בעשויה לקינוח, או כל שאינה עשויה לקביעות. ב. אם דנים על כל פת אם נעשית לקביעות, או שנקבע הדין שכל פהב"כ פטורה מהמוציא. ג. בעיקר גדר פת הבאה בכיסנין.**

**א. אם פהב"כ היא דוקא בעשויה לקינוח, או כל שאינה עשויה לקביעות.**

כ' הביאוה"ל סוף תקסח דעיקר הדבר אם חשיב פהב"כ תלוי אם עשוי לקינוח או לשובע, והנה בלשון הפו' עיי' בב"י (וגם בלשונות המובאים שם בביאוה"ל) היה נר' דתלוי בפת העשויה לקביעות סעודה אבל אין צריך בשביל שלא יחשב פת גמור, שיהיה לקינוח ולטעם, אלא גם כשהוא לשובע, אם הוא לא לקביעות סעודה אינו פת[[82]](#footnote-83).

ואולי כונת המשנ"ב שם 'לשובע' היינו לקביעות סעודה, אבל אם כן לא כ' מה הדין באופן שאינו לשובע ולא לקינוח.

והנה בדין כיסים מלאים בשר נח' האח' דלט"ז ואבן העוזר חשיב פהב"כ והמ"א נקט דהוי פת גמורה וכן פסק שם המשנ"ב, והנה בדעתם של הט"ז ואבה"ע ודאי מבו' שלא כל דבר שאינו לקינוח הוי פת גמורה (וסברתם שמעתי מהר"ג דצריך פת שילפתו עמה ויקבעו עליה, ולא סגי שהיא חלק מקביעות סעודה) ומ"מ גם בדעת המ"א דמחייב אין מוכח שצריך לקינוח לפטור מהמוציא, דשם הוי מיועד להיות חלק מקביעות סעודה,

ולגבי דברים שכוססים כ' המ"א שאוכלים לתיאבון ובסעיף אח"כ כ' שאוכלים לקינוח ואולי זה מקור הדברים דצריך לקינוח בשביל להחשב פהב"כ, ועיי' שם ובמשנ"ב שכ' דדברים שאוכלים מעט אוכלים לקינוח, וצ"ע.

ולמעשה הדבר נוגע מאוד למעשה שיש הרבה דברים שמיועד לאכול מעט לשבוע קצת[[83]](#footnote-84), ולא לקביעות סעודה ולכאו' פטור וצ"ע.

**ב. אם דנים על כל פת אם נעשית לקביעות, או שנקבע הדין שכל פהב"כ פטורה מהמוציא.**

עוד יש לדון בעיקר הדבר אם הדבר תלוי למה פת זו עשויה, או שנקבע דפת כיסנין אינה פת גמורה כיון שבדר"כ עשויה לקינוח ודנים על כל פת אם יש לה שם כיסנים או לא.

דהנה בדרכ"מ כ' דכל שאין בו הרבה תבלין בעיסה לא חשיב פת הבאה בכיסנין וכמו שנוהגין לעשות לחם משנה עם תבלין, והנה שם לכאו' מיירי שעושה פת ללחם משנה, ואעפי"כ הוכיח מזה שחשיב בכה"ג פת גמורה עד שיהיה התבלין כמעט עיקר עיי"ש והובא גם במשנ"ב סקל"ד, ומוכח שאין הדבר תלוי אם עושה פת זו לקבוע סעודה אלא בעיקר צורת פהב"כ וכעי"ז בב"ח וט"ז.

אמנם במשנ"ב וביאוה"ל הנ"ל סוף קסח נר' דמחלק אם הדבר עשוי לקינוח או לשובע על אותו הדבר עצמו, שכ' דבקטנים שיש בהם בשר הם עשויים לקינוח ובגדולים עשויים לשובע עיי"ש[[84]](#footnote-85), וכ"נ בדבריו בביאוה"ל בס"ז ד"ה שכמעט שכ' על הלחם של פורים שהוא המוציא משום שעושים אותו בזמנינו לשבוע (אמנם שם יש לדחות שבא להוכיח שכמות כזו של שומשמין זה לא בכלל פהב"כ עייש"ה).

ובדוחק י"ל בדברי הדרכ"מ דהיו נוהגין בזמנן דאותו דבר שהיו עושים במשך השבוע לקינוח היו עושים בשבת ללחם משנה, וממילא י"ל דזה ודאי לא תלוי בכונת העושה אלא דצורת דבר שעשוי בסתמו לקינוח לא חשיב פת, והוכיח הדרכ"מ דכה"ג לא חשיב כלל פהב"כ, אמנם זה דוחק גדול דלא היה חלוק בצורה כלל משל כל השבוע, וגם כיון שאין בו כ"כ תבלין לא מסתבר שהיו רגילים לעשותו בחול לקינוח וצ"ע[[85]](#footnote-86).

ומגיסי הרי"ט שמעתי לפרש את דברי המשנ"ב והביאוה"ל סוף קסח באופ"א שאין כונתו כלל לומר דהדין תלוי אם עשוי לקביעות, אלא באמת הכל תלוי אם חשוב פת כיסנין, אלא דבזה גופא תלוי אם עשאו לקביעות או לקינוח, דעד כמה שהוא בשר שעשוי לשובע חשיב כבשר המלפת, ולא חשיב כיסין כלל, אבל אם הוא לקינוח חשיב כיסין, וכ"ה מש' החמד משה שממנו מקור הדברים, ולפי"ז צריך לדחוק בס"ז כמו שכ'.

אמנם בחמד משה שם כ' כן גם על עיסה עם תבלין שחלוק אם עשוי לתבלין, אף שהתבלין עצמו ודאי לא הוי כסעודה, ולכן לא נר' שזה כונתו ואכתי צ"ע בכל זה.

**ג. בעיקר גדר פת הבאה בכיסנין**

בפשוטו פת הבאה בכיסנין היא מעיקר הדין פת וחייב בחלה ולכאו' גם לענין מצה (אא"כ היא פת עשירה) ולענין ברכות הקילו בלא קבע סעודה, אמנם במג"א סי' קסח סקמ"א כלפי טרוקנין כ' דאפי' שאינם פת לענין חלה מ"מ בקבע עליהם הוי פת. וכן הראוני בראבי"ה להדיא דאף שפטור מחלה ע"י קביעות מקבל שם לחם, ומבו' שם דיצא בפסח רק אם יקבע, דשמו נקבע לפי הקביעות וצ"ע.

והוא חדוש עצום דיש ב' ענינים בפהב"כ, הא' דהוא פת מדינא רק אעפי"כ פטור מבהמ"ז בלא קבע, והשני שאינו פת מדינא רק נהיה פת מכח הקביעות וצ"ע.

אבל היותר נר' בכונת המ"א דודאי יש לו שם פת ולכן חייב בקבע, אלא דכל השם פת הוא באפיה ובכה"ג פטור מחלה, שו"ר ראיתי דכ"מ בפמ"ג בדעת המ"א דיש לו שם פת ע"י האפיה.

**סימן יג**

**הערות בענין נמלך לאכול קביעות סעודה בפהב"כ**

**א. בדברי הפו' דנמלך לאכול שיעור קביעות סעודה חייב בבהמ"ז ולא בהמוציא. ב. יתכן דלגבי בהמ"ז הוא דין אחר. ג. יתכן דנחשב סעודה חלוקה כלפי המוציא ולא כלפי בהמ"ז. ד. בדברי המחה"ש בנדון של נמלך כלפי המשך האכילה.**

**א)** מבו' בשו"ע קסח ס"ו דאם בא לאכול פהב"כ פחות משיעור קביעות סעודה שדינו במזונות, ואכל בסוף שיעור קביעות סעודה מברך אחריה בהמ"ז אף שמתחילה ברך במ"מ, ובשו"ע היה מקום לבאר דכלפי ב"ר יצא במזונות אף דדינו היה בהמוציא, ולכן אפי' בא לאכול כשיעור קביעות כל שלא נחשב נמלך אינו מברך, ורק כלפי בר"א מברך בהמ"ז.

אמנם במ"א מבו' דכשבא לאכול עוד, אם עתיד לאכול עוד שיעור קביעות סעודה יברך המוציא ואם לאו יברך במ"מ (עיי' מחצה"ש) וק' דכיון שעתיד לאכול דבר שישלים השיעור לקביעות סעודה וזה נותן קביעות למה שאוכל, וכדחזינן שחייב בבהמ"ז, למה לא יברך המוציא, הרי בתוך קביעות סעודה ודאי כל חלק מהקביעות מחייב המוציא וצ"ע[[86]](#footnote-87).

ולכאו' מוכח לומר דאדרבא כל שלא היה דעתו לאכול שיעור קביעות, רק נמלך באמצע להוסיף ולהשלים לשיעור קביעות לא חשיב קביעות, ולכן אם אכל ואח"כ נמלך להשלים לשיעור קביעות לא חשיב קביעות ודינו במ"מ, אלא דא"כ צ"ב הטעם למה מברך בהמ"ז.

**ב)** וראיתי להרב גולדמן שכ' דדין זה הוא מטעם אחר, דאם אכל שיעור שביעה הא חייב מה"ת בבהמ"ז, ולכן כיון שסו"ס אכל שיעור קביעות סעודה מברך בהמ"ז, ולפי"ז דין המוציא ודין בהמ"ז חלוקים ביסודם לגמרי וצ"ע.

והק' הרב הנ"ל מדברי רעק"א שכ' דדברי המ"א דאם עתיד לאכול שיעור קביעות סעודה מברך המוציא אינו בכל גווני, דבאופן שבירך בתחילה על זית ואכל חצי ממנו ועכשיו בא לאכול שיעור שישלים לו לקביעות סעודה ביחד עם החצי זית, הדין תלוי דאם אוכל קודם החצי זית שכבר בירך עליו אינו מברך המוציא, ואם אוכל קודם הדבר שנמלך לאכול מברך המוציא, והנה שם הרי יש שיעור קביעות סעודה גמורה בדעתו, שהרי נמלך עכשיו לאכול קביעות סעודה, ולמה לא מברך המוציא כשבא לאכול את מה שנמלך עליו, הרי הוא חלק מקביעות סעודה וצ"ע[[87]](#footnote-88).

**ג)** והנראה לומר בזה שאנו דנים את מה שבא לברך עליו כסעודה נפרדת, דכיון שהוא נמלך ומברך עליו בנפרד, אנו דנים אותו בנפרד, וממילא לא חשיב קביעות סעודה, וסברת רעק"א דאם הוא אוכל קודם מה שנמלך ובתוך אכילה זו אוכל החצי זית ממילא נהיה בהכרח חלק מהסעודה החדשה ויש כאן קביעות סעודה, אבל אם אוכל קודם החצי זית ממילא כשבא לברך הוא סעודה חדשה ואין כאן קביעות סעודה. ובנוס"א י"ל דאם מברך על מה שנמלך זה חל גם על החצי זית ויכול להצטרף לסעודה[[88]](#footnote-89).

אמנם ק' דאם אנו מחשיבים לסעודה נפרדת למה כלפי בהמ"ז חשיב כסעודה אחת, וצ"ל לכאו' דבהמ"ז הוא דין אחר וכמו שהבאנו לעיל.

ואולי יש לחדש דכיון שאין כאן מחלק אמיתי לסעודות רק שמכח שמברך ברכה ראשונה אנו דנים אותו כשני סעודות, א"כ רק כלפי ברכה ראשונה נחשבים כסעודה נפרדת אבל כלפי בר"א שדינם בברכה אחת אנו דנים אותם כסעודה [[89]](#footnote-90)אחת, וממילא יש קביעות סעודה וצ"ע בסברא זו.

**ד)** בעיקר דברי המ"א שחילק בין אם עתיד לאכול עוד שיעור קביעות סעודה לבין אם עתיד רק להשלים לשיעור קביעות סעודה, כ' המחה"ש דאם מיירי בנמלך גמור גם כשבא להשלים שיעור צריך לברך ומברך במ"מ, ואם מיירי בלא נמלך גמור א"כ כשבא לאכול פחות מכשיעור אינו מברך כלום[[90]](#footnote-91), וק' דאם מיירי בלי נמלך, גם כשבא לאכול שיעור קביעות סעודה לא יברך, דהא המוציא שבירך עליו במ"מ יצא וצ"ע[[91]](#footnote-92).

ונראה דכיון שמיירי שלא כיון להדיא לאכול הרבה רק נפטר דרך גררא, אם נמלך לאכול כשיעור שברכתו המוציא אינו יוצא במה שבירך בתחילה, דכל הדין שיוצא בבמ"מ על פת הוא רק אם בירך עליה להדיא (או לכה"פ שכיון עליה ועיי' מה שכ' בעניין זה סוף סי' טז) ולכן אם בא לאכול פחות משיעור קביעות סעודה דדינו בבמ"מ ממילא יוצא מכח הברכה הראשונה, משא"כ אם בא לאכול שיעור קביעות סעודה שדינו בהמוציא.

והנה רעק"א הנ"ל כ' דאחר שנמלך אפי' אם דין החצי זית הוא המוציא אינו מברך עליו, דיצא במזונות כדין פת שבירך עליה במזונות ולכאו' מבו' דלא כדברינו, אבל י"ל דלכך העמיד רעק"א באופן שבירך על זית ואכל חצי ממנו דהוי ברכה על פת זה ממש ולכן נפטר גם אינו ברכתו, אבל כשהנדון להפטר דרך גררא אולי מודה דאינו מוציא הפת ודו"ק.

**סימן יד**

**סוגיית חביצא**

**א. מח' הפו' אם בעינן מדובקין או סגי בשרויין. ב. סברת הגר"ז דעכ"פ בעינן שבטל תואר לחם מכח השריה. ג. בסברת המרדכי בשורה פתו ביין אדום. ד. לחדש דאבוד תואר הלחם אינו טעם להפקיע שם לחם אלא להחשיב השריה. ה. בסעיף יג מוכח דבטול תואר לחם הוא טעם עצמי להפקעה משם לחם וצ"ע. ו. בי' דברי המג"א סקל"ו ותימה דעת החו'. ז. ביאור אבן העוזר ולפי"ז מתיישב מה שכ'.**

**א)** בתר"י וברא"ש מבואר דאם רק פירר את הלחם, אף שאין לפירורים תואר לחם כיון שהם בפנ"ע חשיב לחם, ורק בחביצא דהיינו ששורה ונדבקים הפירורים אם הם פחות מכזית ואין להם תואר לחם הוי במ"מ, (ופליגי על הר"ח בסוגיא דפת צנומה שכ' שבעי תואר לחם ומבואר שסובר שבכל אופן בפחות מכזית בעינן תואר לחם) ולא איתפרש בדברי הראשונים באופן ששרה ולא נדבק אם מהני לבטל שם לחם כשאין לו תוריתא דנהמא.

והנה לשון הרא"ש שם סי' י' דכ' לחלוק על הר"ח 'כיון שהוא פת בפני עצמו' מש' מאוד שכל ששרוי כבר בטל שם לחם דכבר אינו בפני עצמו, וכן מש' מאוד בב"י עייש"ה, וכ"ה להדיא במג"א סי' קסח סקכ"ד דכ' דהלשון 'מדובקין' בשו"ע הוא ל"ד וכתבוהו לרבותא, ומבו' דשרויין ומדובקין שווים לדינא.

אמנם במאמר מרדכי האריך להוכיח דדוקא במדובקין בטל שם לחם, דהא הסוגיא דפת צנומה מיירי בשרויה, וכיון דגם בזה חלקו הראשונים וכ' דמר"ח בסוגיא שם מבואר דבכל אופן בטל תואר לחם והם חולקים, א"כ מבואר דלא מהני שריה לבטל תואר לחם ורק במדובקין מהני, ובשרוי מהני רק בנתלבנו המים (ועיי"ש שכ' הטעם דכל שלא דיבק לא מהני שבטל תואר לחם דבטל גם מחמת קטנותו) ובמשנ"ב שם סקנ"א וסקס"ג פסק כמותו.

והנה אף שעצם טענתו בסוגיא דפת צנומה היא טענה חזקה דלכאו' מיירי שם בשרויה[[92]](#footnote-93), מ"מ מש' הרא"ש דלא כדבריו, וגם כל הפוסקים לא נקטו כך והם הב"י ומג"א (והמחה"ש ופמ"ג שבי' דבריו) והחיי"א והגר"ז ועו"א כולם נקטו דגם בשרוי לבד אם בטל תוריתא דנהמא הוי במ"מ גם אם לא נתלבנו המים, ואף דהמשנ"ב פסק כדבריו צ"ע לדינא.

**ב)** והנה נפק"מ כל זה גם לענין מצה דאם בטל שם לחם אינו יוצא, והרבנים דנו לאסור המצה כששרוי ונדבק דאולי בטל מתואר לחם, ולמה שבי' דכל הפוסקים חולקים דגם שרוי לבד ואין לו תואר לחם הוי במ"מ, יש להחמיר בכל קמח מצה שרוי אפי' מעט שהרי אין המצה בפנ"ע, וא"כ י"ל דכיון שבעצם לקמח מצה הא אין תואר לחם, א"כ כל שאינו בפנ"ע בטל שם הלחם שלו, ואף שהמשנ"ב סק"ס כ' דגם בשרה קמח מצה הוי פת, הוא לשיטתו דפסק כמאמ"ר.

ושוב נתבוננתי דבשעה"צ על המשנ"ב בסקנ"א וסקס"ג ציין רק את המאמ"ר, אבל בסק"ס שמיירי בשרה קמח מצה ציין מאמ"ר גר"ז ומגן גבורים, וק' דהגר"ז הרי נקט ככל הפוסקים דגם בשרה ובטל תואר לחם הוי במ"מ.

והנראה לבאר החילוק (והוא מדוקדק מאוד בלשון הגר"ז עיי"ש) דכשעשה לקמח הרי בטל תואר לחם מחמת דקותו ולא מחמת השריה, וזה לא מהני לבטל שם לחם דצריך שתיבטל מראה לחם מחמת השריה, ורק בעלמא דיש חתיכה של פחות מכזית שע"י השריה בטל תואר לחם בזה אין צריך דבוק.

ועכ"פ על סברת הגר"ז לא מצינו שחולקים ויש להקל באופן זה כשלא בטל מחמת השריה, אבל באופן שבטל מחמת השריה רק שהוא גם בצירוף דקותו בזה חלקו כל הפוסקים על המאמ"ר.

ויש לבאר סברת הגר"ז בב' אופנים או שהפירור לא חשיב כלל בטול תואר לחם, וזה נחשב כטעות מה שנראה שאין לו תואר לחם, וביותר נר' דאף דחשיב שבטל תואר לחם וגם אין הלחם לבדו, מ"מ השריה מקלקלת רק אם מכחה נשתנה, אמנם אכתי צ"ב ק' סברה זו דכיון שאין בו תואר לחם וגם הוא שרוי ופחות מכזית א"כ יש בו את ג' החסרונות שמפקיעים משם לחם, ולמה צריך שהשריה היא תפסיד את התוריתא דנהמא וצ"ב.

**ג)** והנה הב"י מביא מהמרדכי דשורה פתו ביין וסימוק דהיינו שכיון שנתאדם ונראה כפת כיסנין ולכן ברכתו במ"מ, וכ' הב"י דמיירי בפחות מכזית ולכן מאבד שם פת בלא תוריתא דנהמא.

והנה בדין חביצא כ' המ"א סקכ"ח דאם ברכתו במ"מ גם בקבע הדין כן דאין לו שם פת כלל, ומסתימת לשונו מש' דאיירי גם על סי"ב דהיינו פת ביין וכ"ה להדיא במשנ"ב דכ' שבכל הסעיפים האלו ברכתו במ"מ אפי' בקבע, ויש לתמוה דאיך מה שנראה כפת כיסנין הוא סיבה לבטל שם פת לגמרי, לכל היותר יבטל ממנו שם פת גמורה והוי פהב"כ, ועיי' בערוה"ש דנר' שבאמת בקבע ברכתו המוציא (וכ"מ ק' בט"ז סקי"ג) אבל דברי שאר פוסקים שלא חילקו צ"ע.

**ד)** ויתכן לחדש מחומר הקו' דעיקר הדין שכשאין תוריתא דנהמא זה סיבה לבטל שם לחם, אין הכונה שהוא ג"כ טעם להפקעת שם לחם (ובצירוף השרייה והפחות מכזית מפקיע שם לחם) אלא הבשול הוא הטעם להחשיבו תבשיל וכן השריה לחביצא, אלא דרק במקום שהשריה והבשול שנוהו מצורתו הראשונה הם מפקיעים שם לחם ונותנים שם תבשיל, אבל כל שלא נשתנה ע"י הבשול או השריה נשאר לו שם לחם דהשריה והבשול לא שנוהו ואין ראוי להפקיעו משם לחם ולתת שם תבשיל, דהא צורתו מעידה שעיקר יצירתו מכח האפיה.

ולפ"ז מתיישב היטב דמה שהשריה משנה אותו לצורת פהב"כ זה ג"כ מהני להשיבו לחביצא, ופקע ממנו שם לחם לגמרי מכח השריה ואינו אפי' כפהב"כ, דכיון שהשריה שינתה את צורתו לדבר אחר לא הוי לחם כלל.

ולפי"ז מתבארים היטב גם דברי הגר"ז דבעינן שהשריה תאבד צורת הפת, דהא אין אבוד התוריתא דנהמא טעם לעצמו להפקיע שם פת אלא רק טעם להחשיב השריה[[93]](#footnote-94).

ועפי"ז יבואר יותר גם מה שצידד הפמ"ג והובא בביה"ל דאם פירר לפחות מכזית אחר הבשול לא מהני להפקיע, דאם ננקוט שיש ג' חסרונות פחות מכזית שרוי או מבושל ואבוד תוריתא בנהמא, ובצירוף שלושתם פקע שם לחם מה אכפ"ל הסדר, אבל אם כל הנדון בסוגיין הוא שהבשול והשריה יפקיעו את שמו רק דבכזית ל"מ להפקיע שמו, וממילא אחר שנתבשל והיה בו כזית לא יועיל לחלקו[[94]](#footnote-95).

**ה)** ולכאו' יש להוכיח דבטול התואר לחם הוא סיבה בעצם להפקעת השם לחם, ודלא כמו שרצינו לחדש דהוא רק מגדיר שהבשול שינה אותו והפכו לתבשיל, דהא בסעיף יג' מבואר דגם לר"ת דבלילתו עבה אפי' שבשלו הוי לחם, מ"מ אם אין לו תואר לחם לא חשיב לחם, ועיי"ש בסעיף יד' דמבו' לכאו' דאפי' נאפה אם אין לו תואר לחם אינו לחם, ואף שמיירי בכזית שלא אכפ"ל בתואר לחם כבר כ' הט"ז לחלק דכיון שלא היה לו עדיין שם לחם לא חל שם לחם בלי תואר לחם אפי' בכזית.

וא"כ חזינן מכל זה דתואר לחם הוא תנאי בשם לחם (ולא רק לתת תוקף לבשול) ולכאו' זהו גם הגדר בחביצא, רק דכיון דחל כבר שם לחם בעינן עוד תנאים להפקעת שם לחם ודלא כמוש"כ.

**ו)** והנה המג"א שם סקל"ו מק' למה בבשל לר"ת הוי לחם הא קיי"ל בסעיף י' דכל בשול מחשיב שפקע תואר לחם[[95]](#footnote-96), ומחלק דמיירי הכא בטגון ולא בבשול וטגון לא מבטל תואר לחם[[96]](#footnote-97), ועי' במשנ"ב סקע"ח דמביא מהשל"ה ושאר אח' דיישבו דכאן מיירי בכזית ולכן לא אכפ"ל בבשול.

ובדעת המג"א דלא ניח"ל בחילוק זה נראה ברור, דבהמשך הרמ"א שם כ' דכל זה אם יש לו תוריתא דנהמא אבל בלי תוריתא דנהמא לכ"ע הוי במ"מ, ומק' שם הט"ז סקי"ח מה צריך לתוריתא דנהמא הא מיירי בכזית דהוי לחם אפי' בלא תוריתא דנהמא כמבו' לעיל, ומת' דלעיל שהיה כבר לחם לא פקע שם לחם מכזית אפי' בלא תוריתא דנהמא, אבל כאן שעדיין לא חל שם לחם אפי' בכזית אם אין תוריתא דנהמא לא הוי לחם.

ונר' פשוט דזהו סברת המג"א דבבשול שמבטל תואר לחם אפי' בכזית אל יחול שם לחם וע"כ דמיירי בטגון,וחילוק האח' תמוה באמת הרי להדיא ברמ"א דבלי תואר לחם אפי' בכזית לא חל שם לחם וצ"ע.

**ז)** ועיי' באבן העוזר שהשגיח בקו' זו (ופלא על שאר האח' דחילקו בין כזית לפחות, ולא ביארו דעתם איך זה מתיישב עם הרמ"א הנ"ל) וכ' דיש ב' אופנים של אבוד תואר לחם, דבבשול הוא אבוד קצת של תוריתא דנהמא, ויש שאין בו כלל תוריתא דנהמא, ולכן בכזית אם אין בו תואר לחם כלל לא יחול שם לחם (אף שגם בכה"ג אם כבר חל שם לחם לא פקע) אבל בבשול שהוא רק אבוד קצת של תואר לחם יכול לחול שם לחם אם הוא כזית ואכתי צ"ע בחילוק זה.

ולפימש"נ לעיל מתבארים דברי אבן העוזר היטב, דבאמת אבוד תואר לחם בס"ח אינו חסרון בעצם השם לחם וכמוש"כ אלא רק מחשיב את הבשול והשריה, וזה לא מהני בכזית כלל אפי' לענין שלא יחול שם תורת לחם, ויש ענין אחר של אבוד תואר לחם לגמרי שהוא חסרון בעצם השם לחם, ובאופן זה כל שעדיין לא חל שם לחם, לא מקבל שם לחם אפי' בכזית. ונמצא דאף דבסי"ג מבו' דתואר לחם הוא חסרון בעצם השם לחם ואפי' באפיה, אין זה אותו אבוד תואר לחם המבו' בס"ח ודו"ק.

**סימן טו**

**בדין מזיגת היין**

**א. כמה פרטי דינים בעניין מזיגת יין ומיץ ענבים מהגריש"א. ב. ביאור מח' הא"ר והפמ"ג בתוספת מים שמחלישה את טעם היין. ג. באופן שמוסיפים חומרי טעם וחוזר הטעם לטעם יין פשוט לכאו' שברכתו הגפן. ד. במזיגה במיץ ענבים. ה. אם המים מצטרפים לשיעור.**

**א)** בעניין ברכת היין נתפרסם בשם הגרי"ש כמה חידושים ה**א'** דכל שנחלש הטעם מאבד את ברכתו ואפי' היין רוב וכמבו' בא"ר סי' רב, והוכיחו כן גם מהמג"א ושאר אח'ריש סי' רב שמבארים דדוקא נקטו שכר תמרים שאינו מקלקל את טעם היין, וה**ב'** חידשו שם דגם אם נותנים חומרי טעם להחזיר את טעם היין לא מהני כי הטעם לא מחמת היין ולא אכפ"ל באיזה סדר דהיינו אם מערבבים את המים עם חומרי הטעם או לא, והחידוש ה**ג'** שבמיץ ענבים כל שנחלש הטעם ואפי' מעט בודאי בטל שם יין ומברך שהכל ואפי' ברוב מיץ ענבים, והחידוש ה**ד'** שאפי' באופן ולצד ברכתו הגפן מ"מ לעניין השיעור לא מצטרף כיון שאין דרך למזוג ולא דמי למזיגה שהכל נהפך ליין.

והנה לדינא ידוע שתלמידי החזו"א מורים בשמו שמהני להוסיף עד רוב גם במיץ ענבים וכן נוהגים בבד"ץ עדה"ח וכנר' עפ"י הגרי"י וייס, ובענין הכרעת ההלכה איני מכניס ראשי, ורק אכתוב בעיקר הענין הנראה לענ"ד בדברי הפוסקים בעניין זה.

**ב)** הנה מבו' בריש סי' רב שכל תערובת נקבע ברכתה לפי הרוב, ואעפי"כ חידש המ"א שם והובא במשנ"ב שם סק"ז דביין אם איבד טעמו וכגון בשכר אחר שמבטל טעם היין אבד שם וחשיבות היין ומברך שהכל.

והא"ר כ' דגם אם מוסיף מים ונחלש טעמו בטל שמו ונשאר בצ"ע לדינא, והמשנ"ב לא הביאו, וכבר כ' התהל"ד והכף החיים דהפמ"ג שכ' דבמוסיף מים הולכים אחר הרוב ועיי' א"ר, כונתו לחלוק על הא"ר ותלוי תמיד ברוב, ועיי' בביאוה"ל שם סד"ה מברך שהכל שגם כן מש' כפמ"ג דבמים תלוי ברוב, וצריך להבין מה באמת החילוק בין מוסיף מים דהוא רק ספק בא"ר אם אבד ברכתו, לבין מוסיף שכר שמקלקל טעמו שהסכימו האח' שבטל שם היין.

והנראה ברור בזה דלא דמי כלל דשם השכר מאבד טעם היין ועכשיו יש לו טעם שכר ולא טעם יין, ולכן בטל שם היין (ואף דבעלמא אזלינן בתר רוב, ביין אם איבד טעמו בטל שמו) אבל במוסיף מים ודאי דניכר טעם היין וכל אחד מזהה שהוא יין רק שנחלש טעמו, וטעם היין עיקר כלפי טעם המים, וזה לא מהני כלל לבטל שם יין, ורק הא"ר צידד דגם באופן זה מאבד שם יין ונשאר בצ"ע לגודל חידושו, ושאר אח' לא פסקוהו וגם המשנ"ב לא הביאו.

ולכאו' היה ראוי לפסוק שעיקר הדין בזה דמברך בפה"ג, והרוצה לחוש שלא לערב בשביל להרויח את ספיקו של הא"ר תע"ב, ומ"מ דעת הגרי"ש לפסוק כא"ר וכנראה משום שמסתבר לו כמותו ואולי גם הפמ"ג שציין אליו לא התכוין להכריע לגמרי שלא כא"ר, ורק נקט הדין הפשוט שברוב מים בטל שם היין.

**ג)** אמנם החידוש השני שהביאו בשם הגרי"ש דלא מהני שנותנים חומרי טעם להחזיר את טעם היין כי הטעם לא מחמת היין, הוא תמוה בסברא, שהרי זה מפורש בפו' דיש חילוק בין מיני השכר שנתערבו, דאם הוא מין שמבטל טעם היין מברך שהכל, ואם הוא מין שאינו מבטל כי הוא שווה לו מברך הגפן, וא"כ חזינן שאף שמחמת עצם המשקה היה ראוי לבטל הטעם, כיון שהוא שווה ולא מבטל מהני לברך הגפן, וא"כ גם כאן סו"ס לא בטל טעם היין, ומה אכפ"ל שהוא מחמת דבר אחר, הא סו"ס הרוב הוא יין וראוי שברכתו תהיה הגפן, וכל שלא בטל טעמו נשאר הגפן.

ואף אם נחדש שע"י המים בטל הטעם, ולא מהני מה שע"י החומרים זה נתקן שיחשב שלא בטל הטעם, מ"מ מה שכ' שם שאפי' באופן שמערבבים את המים עם החומרים ואח"כ מערבבים עם היין גם כן ברכתו שהכל הוא ודאי תמוה מאוד, שהרי באופן זה יש לנו כעין פטל שטעמו דומה ליין ולכן כשערבבו אותו עם היין לא בטל טעמו, ודמי ממש לשכר תמרים שאינו מבטל טעם יין שברכתו הגפן, ולא נחלק בזה אדם מעולם, ולענ"ד הוראה זו לא יצאה מפי הרב ואם יצאה מפי הרב היא צע"ג.

**ד)** ועתה נבא לחידוש השלישי דבמיץ ענבים כל שנחלש קצת הטעם הוי שהכל ודאי וכאן לא שייך ספיקו של הא"ר וכ"ע מודים לזה, והנה שורש הוראה זו שברכת הגפן במיץ ענבים היא חידוש והיא רק על המיץ ענבים עצמו, אמנם בסברא היה נראה להיפך דאף שודאי יותר מחצי מים ודאי יבטל שם יין דהא אין דרכו במזיגה, מ"מ כשיש רוב מי"ע הרי מצד הרוב ראוי להיות ברכתו הגפן, וא"כ אנו צריכים לדון אם מחמת ביטול הטעם יבטל שם היין, וא"כ כיון שאין כאן בטול טעם משמעותי ממה שהיה, אפי' לא"ר יתכן דברכתו הגפן, וכ"ש לשאר האח' דכל שניכר טעמו לא בטל שמו. ועכ"פ באופן שלא נשתנה משמעותי הטעם (שכ' שם להחמיר אפי' ב10 אחוז) נר' דברכתו הגפן לכ"ע, ומה שהביאו חידוש זה מהמנחת שלמה סי' ד' לא מצאתי, דהוא מיירי שם בכל הסימן על תוספת של יותר מחצי מים ולא דן כלל באופן שהרוב מי"ע. \ז\

**ה)** אמנם חידוש אחרון שכ' שאין המים מצטרפים לשיעור, מסברא יש מקום גדול לומר כן, דהא כיון שאנו באים מצד הדין הכללי שבברכות הולכים אחר הרוב, א"כ דמי לשאר דברים בטפל ועיקר שנח' אם מצטרף לשיעור, והכרעת המשנ"ב (סי' רח סקמ"ז) לגבי מין דגן שאין מצטרף לשיעור (ואכהמ"ל) וה"ה הכא, וכ"כ במנח"ש שם.

והנה לדינא אם נקטינן שיש לסמוך מעיקר הדין על השיעור הקטן עכ"פ במדות הנפח ועכ"פ בדרבנן (דאפי' קידוש הלילה שהוא מה"ת קיי"ל דהדין לקדש על היין הוא מדרבנן, ועיי' בביה"ל סי' רעא שכ' דנכון לכתחילה לחוש בקידוש הלילה לשיעור הגדול, ומ"מ כאן שיש גם צד דכל טפל מצטרף לשיעור וגם דאולי דין מזיגה נאמר בכל אופן יש להקל) א"כ בכל גביע שיש בו כ165 סמ"ק אם רובו יין יש בו את השיעור הקטן של יין, ולכן אין להחמיר בזה, אמנם לנוהגים את השיעור הגדול מדינא ואפי' מדרבנן ודאי ראוי שיחמירו בזה.

**סימן טז**

**בדין ברכת התה**

**א. לכאו' לכ"ע ברכת התה צריכה להיות העץ. ב. תשו' הרא"ש דכל בשול לצורך המים הוי שהכל. ג. דעת מהר"ם דכל צלול הוי שהכל. ד. הדינים העולים עפ"י הנ"ל בברכת התה. ה. במח' הפו' אם בברכה שאינה ראויה סגי בכונה.**

**א)** בענין ברכת התה ידוע שהאריכו האח' לדון בזה והכריעו לברך שהכל, רק דלכאו' זו רק הכרעה מספק ונבאר הצדדים בזה והנפק"מ לדינא.

בשו"ע סי רב ס"י הביא מח' הרא"ש והרשב"א במי שליקת פירות, דלרא"ש מברך בפה"ע וכמבו' בגמ' במי שליקת ירקות, והחילוק בין זה לדבש תמרים הוא שבדבש הוא זיעה אבל בבשול יוצא יותר טעם הפרי ודינו כפרי, ולרשב"א מברך שהכל וכדבש תמרים, ושאני מי שליקת ירקות שמבו' דמברך בפה"א דשם דרכן לכך, ולכאו' לשני הצדדים הנ"ל ראוי לברך בפה"ע על תה, שהרי הוא ע"י בשול וגם עומד לכך ולכ"ע מברך בפה"ע.

**ב)** והנה המג"א בסי' רה סק"ו הביא את תשו' הרא"ש דרק כשמבשל לצורך הפרי מברך על המים בפה"ע אבל אם מבשל לצורך המים ברכתו שהכל, ולכאו' זה היפך סברת הרמב"ם דצריך שיבשל גם למים (עיי"ש במחה"ש שכ' שזו כונת המ"א) וגם בסברא הדבר תמוה מה מוסיף שמבשל לצורך הפירות.

וראיתי בגר"ז שנר' שמבאר שאם מבשל לצורך הפרי נחשב מרק וטעם הפרי עיקר אבל אם מבשל לצורך המים א"כ הוי משקה ולא מרק, וכונתו מבו' שם דממילא המים עיקר כיון שהם הרוב רק שנכנס בהם טעם הפרי, וכבר קיי"ל ריש סי רב שהולכים אחר הרוב ולא אחר הטעם וכמו שהק' הט"ז סוף סק"ט.

ועכ"פ סברת הרא"ש היא טעם לברך על תה שהכל דהא מבשלים לצורך המים, אמנם מלבד שלא ברור אם פוסקים את הרא"ש הזה, הרי יש לתמוה מהגמ' של שיבתא שמבו' שמברך על המים בפה"א אף שלא אוכל את השיבתא, וע"כ צריך לחלק דאם כל הירק עשוי לבשלו בשביל מימיו זהו פריו וחשיב טעם הירק עיקר וצ"ע טובא בסברא זו, ועכ"פ כיון שע"כ צריך לחלק כך ממילא גם בתה אין זה טעם לברך שהכל שהרי עשוי רק לצורך מימיו.

ושו"ר דהגר"ז (רב סי"ב) הביא טעם זה שלכן יברך על תה שהכל, דמבשלו רק למימיו, אף שבסוף הסעיף מביא את דין השבת שכיון שכל פריו הוא להכניס טעם במים הוי בפה"א וצ"ע.

**ג)** ונראה דמטעם אחר יש לברך שהכל עפ"י מה שהביא המג"א סי' רד בשם מהר"ם שכשהוא צלול מברכים שהכל, ועוד טעם מצינו בריו"נ והובא בדרכ"מ רה בשם המרדכי דדוקא בעומד לטיבול ברכתו בפה"א ולא בעומד לשתיה, ונראה דב' טעמים אלו הם קרובים דכשהוא משקה גמור ברכתו שהכל רק יש ב' אופנים לדון אם מצד צורתו או מצד שעומד לשתיה.

ובטעם הדין יש לומר או דבצלול חשיב כנשתנה לגמרי וכמו שכ' הרמב"ם בסוכר בטעם השני וגם עומד לשתיה כיון דהוא משקה הוי שינוי, ויותר נראה לומר[[97]](#footnote-98) עפ"י הגר"ז דרק במרק המים בטלים לפרי וכשהוא צלול או עומד לשתיה אינו כמרק[[98]](#footnote-99).

ועכ"פ לטעם זה יש ליישב מנהגינו דתה ברכתו שהכל, ואף דעומד לכך לא אכפ"ל כיון שנשתנה, או דכל שאינו כמרק ברכתו שהכל דאינו בטל לפרי, ובשיבתא צ"ל שאינו צלול ועומד לטיבול[[99]](#footnote-100). והנה טעמים אלו לא ברור אם נפסקו עיי' במ"א סי' רד סק"ט ורה סק"ו וצ"ע לדינא.

**ד)** והנה במקום שבירך שהכל על דבר אחר והיה לפניו התה ולא חשב במפורש, זה פשוט דראוי מאוד שלא לשתות התה בלא ברכה, שהרי קיי"ל בשו"ע סי רו ס"ב דברכה שאינה ראויה מוציאה רק אם בירך עליו בהדיא או עכ"פ כיון, אבל לא מהני לפניו )וי"א דלא מהני אפי' כונה עיי"ש במשנ"ב ועיי' בהמשך מה שכ' בזה) וא"כ כאן לא מהני שהכל על הצד שאין דינו בשהכל.

ולפימש"נ יתכן דגם לצד דדינו בשהכל ג"כ לא יכול לשתות, שהרי דינו בשהכל רק מכח טפל ועיקר דהמשקה עיקר, וידוע מה שחידש הפמ"ג בפתיחה דעיקר פוטר את הטפל רק אם מברך על התערובת עצמה, אבל אם בירך על דבר אחר שברכתו כברכת העיקר יברך עכשיו על הטפל, דהעיקר אין טעון ברכה אבל הטפל לא נפטר, וא"כ כשלא בירך על התה יתכן שאינו פוטר את הטעם של התה דלא מהני כשלא מברך ישירות על התערובת, ולפי"ז יכול לברך לכו"ע בפה"ע, אמנם זה א"א לנהוג דהא אין הטעם מוכרח מצד טפל ועיקר וכמוש"נ, וגם דברי הפמ"ג מחודשים ואינם ברורים להלכה, אבל עכ"פ לשתות בלא ברכה לכאו' ודאי א"א, דיתכן שאין שום שיטה שפטור וצ"ע לדינא בכל זה.

**ה)** והנה באופן שבירך שהכל ולא כיון על התה ודאי שהוא בדיעבד לסמוך על השהכל בשביל התה וכמו שכ' אמנם באופן שכיון להדיא על התה נר' שיש להקל אפי' אם בירך על דבר אחר.

דהנה מבואר בגמ' מא. דבירך על הצנון מברך על הזית ומבארים הרא' דאף שבירך בפה"א על פרי העץ יצא מ"מ בסתמא לא יצא אא"כ בירך על פרי העץ עצמו.

ובאופן שבירך על פרי האדמה בפה"א וכיון להדיא להוציא את פרי העץ בתר"י מבואר שיצא, והב"י כ' בדעת רש"י שלא יצא ומ"מ פסק בשו"ע סי רו ס"ב כתר"י שיצא, ולולי דברי המשנ"ב שם סק"י שחשש לכתחי' לשאגת אריה שהחמיר בזה, היה נראה להכריע שיצא, דהא בריטב"א ורא"ה וראבי"ה מבו' כתר"י והגר"א כ' דגם רש"י לא חולק[[100]](#footnote-101).

והנה יש שרוצים להחמיר כש"א מכח דברי הריטב"א דף מב: שכ 'דבירך על הפרפרת לא פטר את הפת כי אין זה ברכתו אף במכוין' והובא במשנ"ב קעו סק"ב, וכבר תמה החזו"א על המשנ"ב איך סתם פה כריטב"א הא וודאי דעיקר ההלכה כתר"י דמהני לפטור בכונה, וכמו שכ' המשנ"ב עצמו בסי' רו. אמנם באמת זו קו' על הריטב"א בעצמו שכ' כאן כתר"י דמהני כונה.

ומוכח דיש לחלק בין בפה"א לפרי עץ לבין מזונות לפת שפת דינו בהמוציא ובמזונות לא נתקיים דינו ואכתי צ"ע ומ"מ מוכח שהדין חלוקבין אדמה על העץלמזונות על המוציא ועדיין יש לדון בשהכל על אדמה וצ"ע לדינא.

**סימן יז**

**הערות בענין מי פירות**

**א. מצינו ב' טעמים לשהכל בסחיטת ירקות, זיעה ואישתני לגריעותא. ב. לכאו' תלוי בזה אם בעינן שעיקר נטיעתם למים או סגי שדרכו לסחוט. ג. בדברי ריו"נ נר' להיפך דבעינן את ב' הטעמים לשהכל. ד. בדברי הביאוה"ל על פירות שטובים יותר חיים.**

**א)** המ"א בסי' רה סק"ח כ' דסחיטה של ירקות ברכתו שהכל דהוי שינוי לגריעותא, וצ"ע למה לא כ' דהטעם משום דחשיב זיעה וכמו שכ' המג"א עצמו בסי' רב סקי"ט כלפי משקין היוצאין מהפירות.

והנה בעיקר חדושו של הרשב"א שבעומד לבשול או לסחיטה הוי בפה"א, יש לדון אם עומד לבשול וסחטו מה דינו, ולכאו' לפי טעמו של הרשב"א שכשעומד למימיו חשיבי פרי, ממילא גם בעומד להנות מטעמו ע"י בשול, כבר מימיו חשיבי פרי וגם כשסוחט יחשב פרי, ועיי' בחזו"א שדן בזה ומצדד דלא הוי פרי בסחיטה עיי"ש.

ואם ננקוט דהיה ראוי שיהיה פרי גם לענין סחיטה, א"כ י"ל דהוק' למג"א למה סתם השו"ע דירקות שסחטן הוי שהכל, הרי לרשב"א הוי בפה"א, דכיון דבירקות הוי המים פרי לענין בשול ממילא גם לסחיטה הוי פרי, ולכן מחדש המג"א שיש כאן טעם נוסף שהוי שהכל, דכיון שאין דרכן בסחיטה הוי שינוי לגריעותא ולכן דינו בשהכל ולא מטעם זיעה.

**ב)** והנה בסי' רב סקכ"ב הביא המג"א דברי הב"ח דבאגסים יבשים כיון שדרך לבשלן הוי בפה"ע, והמג"א חולק דלא סגי במה שדרך לבשלן כשנתייבשו, אלא צריך שעיקר נטיעתן תהיה למימיהן עיי"ש.

ולפימש"נ נראה דבירקות שסחטן י"ל שמודה המג"א דאם נתייבשו ודרך לסוחטן ולא לבשלן הוי שינוי למעליותא ומברך בפה"א, דכל מה שחולק על הב"ח הוא כשדנים אם נחשב זיעה או פרי דזה תלוי בעיקר נטיעתו, אבל כשעומד לבשול הרי בלא"ה גם סחיטתו לא הוי זיעה, רק דמברך שהכל מצד שאישתני לגריעותא וכמו שכ' המג"א, ובזה ודאי מהני מה שדרך לסוחטו כשהם יבישים וכמו שכ' הב"ח והט"ז.

**ג)** והנה לפי"ז יוצא שמי פירות מאבדים את ברכתם בשני אופנים, או שכל המים לא חשיבי כלל פרי או שאישתני לגריעותא, אמנם בדברי רבינו יונה בסוגיין מש' להיפך, דבדברי ריו"נ נר' דמלבד הסברא של זיעה דהיינו שלא חשיבי פרי עוד צריכים לסברא של אישתני לגריעותא בשביל שלא יברכו עליהם את ברכתן, ועיי"ש דמש' שאין כונתו דבאישתני למעליותא שאני, אלא להיפך דצריך גם חסרון של אישתני לגריעותא.

וביאור הדבר י"ל עפ"י מה ששמעתי לחקור אם הנדון אם מי פירות הם משקה הוא מכח שחשיב חלק מהפרי, או שהמשקה עצמו חשוב, וא"כ י"ל שסובר רבינו יונה דכל הנדון הוא רק אם המשקה בפנ"ע חשיב, אבל גם אם לא חשוב בפנ"ע, ודאי דיש לדונו בתור חלק מהפרי שהשתנה, וכלפי"ז צריך אישתני לגריעותא להפקיע ברכתו.

ובעיקר החקירה נר' דגם הרא' שנקטו הלשון דיין ושמן איקרו פרי, אין כונתם בהכרח שמעלתם משום שהם חלק מהפרי, אלא שהם עצמם מחמת חשיבותם חשיבי פרי, וכעין שכ' הטור על סוכר דהמיץ הוא פריו.

**ד)** כ' הביאוה"ל סי' רב דאם הפירות טובים יותר כשהם חיים, פשוט שמברך על מי שליקתן שהכל דלא עדיף מהפרי, ולכאו' לצד שכ' דהמים חשיבי עיקר הפרי, ולא משום שהם חלק מהפרי א"כ אין דינם תלוי בפרי, אמנם יש ליישב בפשיטות דמיירי שם המשנ"ב לרא"ש דהוא משום טע"כ ובדבריו ודאי שאין לחלק בין הפרי למימיו.

אמנם בעיקר יסודו של הביאוה"ל דלא עדיף המים מהפרי מק' רא"נ דלענין שבת מבואר בסי' רד' דמברך שהכל ועל מימיו מברך בפה"ע, (ועיי' בק"נ שכ' דכשהוא מבושל מברך גם עליו אדמה ואין כן מש' הטושו"ע) ועיי' בגר"א רד' שמק' כן וכ' דאפשר דמימיו עדיפים והוא נגד סברת הביאוה"ל.

והנר' ליישב דאין מקום לחלק בין הפרי למימיו, דאם אישתני לגריעותא זה סברא בו ובמימיו, מלבד בשבת דהחסרון בפרי הוא שעשוי רק לטעמא וזה חסרון רק בפרי ולא במימיו, רק דאעפי"כ מק' הגר"א דאולי ל"ש לקבל בפה"א למים לבדם ומיישב שמוכח בשבת ששייך, ומ"מ אינו שייך לביאוה"ל דמיירי כלפי חסרונות ששיכים גם למים וממילא ודאי אינם עדיפים מהפירות. ועיי' משנ"ב רד' סקכ"ב שמש' שזה כונתו.

**עניני זמון**

**סימן יח**

**בביאור הדין דג' שאכלו אין רשאין ליחלק**

**א. דברי הרא"ש שהחמירו חכמים בלא אכל שיעור ברכה. ב. דברי ר' האי התמוהים דאם נצרך לילך קודם שגמרו השנים הולך. ג. נר' דכונת הרא"ש שאין רשאים ליחלק הוא דין נוסף אף לא חל חיוב. ד. ועפי"ז גם לר' האי כל שלא גמרו לא חל חיוב והוא חומרא שלא יתחלקו. ה. להוכיח שזוהי המח' בירו' מתי חל חיוב גמור באכילת כזית או בסוף הסעודה.**

**א)** במשנה דף נ. איתא שלשה שאכלו כאחת אינן רשאין ליחלק. והגמ' מק' מאי קא משמע לן תנינא חדא זימנא שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן.ומת' הגמ' הא קא משמע לן, כי הא דאמר רבי אבא אמר שמואל שלשה שישבו לאכול כאחת ועדיין לא אכלו אינן רשאין ליחלק. וברא"ש סי' כט ביאר וז"ל פירוש שישבו לאכול וברכו ברכת המוציא ועדיין לא אכלו שיעור ברכה, אינן רשאין ליחלק, וחומרא הוא שהחמירו חכמים בדבר. ובהמשך האריך להשוות דברי הגמ' עם הירו' בעניין זה עיי"ש.

ולפי פשוטו כונת הגמ' דממשנה יתירה שמעינן שחייבים לזמן לא רק במקום שאכלו כזית אלא אפי' לא אכלו כזית, וק' צ"ב למה הוצרך הרא"ש לומר 'החמירו חכמים בדבר' ומה פשיטא ליה שבלא אכלו כזית אין זה מעיקר חיוב הזימון אלא חומרא בעלמא, וגם מה בא להשמיענו בזה, ויתב' בהמשך.

**ב)** והנה הרשב"א בדף מה: על דברי הגמ' שם דשנים אין מפסיקין לא' דהיינו שאם רוצה הא' לברך כשהשנים באמצע האכילה אין צריכים להפסיק בשביל לזמן אתו, כ' דממילא אסור לו לברך ולצאת כיון שנתחייב בזימון, אמנם ר' האי כ' דאם צריך לצאת יכול לצאת וצ"ע עכ"ד הרשב"א, דהיינו שהרשב"א תמה בסברא דכיון שנתחייב בזימון איך יכול היחיד לצאת.

והב"י סי' ר' מביא דברי הרשב"א וכ' עליו וז"ל לע"ד נראה שהגאון לא איירי אלא כשהדבר נחוץ לו לצאת ואי אפשר לו להתעכב, אבל היכא דאפשר לו להתעכב גם לדברי הגאון אינו רשאי לברך ולצאת לשוק עד שיגמרו השנים ויזמן עמהם עכ"ל הב"י.

ועיי' בב"ח שתמה על דברי הב"י וז"ל ותימה רבה דאם הדבר נחוץ מפני הפסד ממון אין לו רשות לעבור על דברי חכמים אפילו יגיע לו הפסד וכו'. וכן תמהו עוד אחרונים על הב"י, ועיי' בשעה"צ סי' ר' סק"ד דהכריע כדברי הב"י בדעת ר' האי דמיירי רק כשצריך, משום דכן מוכח באו"ז, אמנם בסברא הדבר צע"ג.

והב"ח עצמו פסק כר' האי ומטעם אחר דכל החיוב לזמן שנאמר במשנה הוא רק באופן שבאים ביחד לברך שצריכים לזמן אבל אם לא גומרים ביחד אין כלל חיוב לזמן, ומה שמבו' דאפי' רק התחילו היינו שהתחילו ביחד וממשיכים בנפרד ומ"מ גומרים באותו זמן אבל אם גמר א' קודם האחרים יכול לברך עיי"ש בכל דבריו, ולכאו' כונתו דלא שייך שיחול חיוב זימון רק כשכל הג' באים לברך אבל קודם לכן לא חל חיוב זימון.

**ג)** וביישוב דברי הב"י בדעת ר' האי נראה לומר עפ"י דברי הרא"ש הנ"ל שכ' דבאכלו פחות מכזית חומרא שהחמירו חכמים, ונראה דסברתו היא דרק באכלו כזית שייך לומר דהם חייבים חיוב זימון, דכיון שאכלו כזית יחד נתחייבו בבהמ"ז[[101]](#footnote-102), וכיון שהם בחבורה אחת נתחייבו לברך ביחד ולזמן וממילא כבר חל עליהם חיוב גמור של זימון, אבל בלא אכלו כזית באמת לא חל עליהם חיוב גמור, אלא שהחמירו חכמים שלא יתחלקו אף שעדיין לא נתחייבו חיוב גמור[[102]](#footnote-103).

ועיי' בהג' ר' אלעזר משה הורביץ שכ' (לבאר הירו' שהק' סתירה בין המשנה הראשונה שכ' חייבים לזמן למשנה בדף נ. שכ' אין רשאין ליחלק) דחייבים לזמן מש' חיוב גמור, אבל אין רשאין ליחלק מש' לכתחילה אין רשאין, ונר' דאף שהרא"ש כ' דהקו' היא רק מהייתור של המשנה השניה, הוא משום שבא להשוות הבבלי לירו' דלהדיא בבבלי דזו כל הקו', וגם שסובר שאין הכרח מהלשון אין רשאין ליחלק שאינו דין גמור, ומ"מ אחר שנתחדש שהמשנה השניה מיירי באופן שלא אכלו כזית, שבאופן זה לא שייך מדינא להחשיבם מדינא שחייבים לזמן, יתכן דגם לרא"ש לכן כ' המשנה השניה אין רשאין ליחלק, לומר שאינו חיוב גמור בזימון אלא חומרא שהחמירו חכמים שלא יחלקו[[103]](#footnote-104).

**ד)** ועפי"ז י"ל בדעת ר' האי גאון, שחולק על הרא"ש וסובר שגם באכלו כזית אין שייך לדון חיוב זימון גמור, דרק כששלושתם גומרים לאכול שייך לדון שחייבים לזמן וכמו שכ' הב"ח, ובטעם הדבר י"ל שחיוב זימון שייך רק כששלושתם באים לברך ואז חייבם לברך ביחד בזימון, ובנוס"א י"ל שלא שייך לדון שנתחייבו בבהמ"ז עד שגומרים לאכול, שאף שאכילת הכזית היא מחייב בבהמ"ז, מ"מ החיוב הוא שכשגומרים לאכול יברכו[[104]](#footnote-105), ולכן כל שלא גמרו שלושתם ודאי לא חל חיוב גמור של זימון, אלא שזה נתחדש במשנה דף נ. דמ"מ החמירו חכמים שאין רשאין ליחלק[[105]](#footnote-106), אבל כיון שאינו חיוב גמור סובר ר' האי דכשמכרח לילך שרי לו, דגדר החומרא היא שלא יפטור עצמו מזימון אבל כשנחוץ לו לילך מותר.

ומ"מ גם לר' האי גאון נראה למש"נ דרק באופן שהב' עדיין באמצע האכילה (דבזה מייריי ר' האי עיי"ש) לא חל חיוב גמור לזמן אלא רק אין רשאים ליחלק, אבל באופן שגמרו ביחד לאכול ואמרו הב לן ונברך[[106]](#footnote-107), רק דא' יצא ע"מ לחזור ולזמן, ועכשיו א' נחוץ לו לצאת, בזה יתכן שמודה ר' האי דאסור, דבאופן זה שייך המשנה הראשונה שחייבים לזמן ולא מהני נחוץ וכשאר מצוות דרבנן.

ונמצא שבמשנה בדף נ. נתחדש דגם באופן שאין כאן חיוב זימון גמור, מ"מ החמירו חכמים שלא יתחלקו כיון שהתחילו לאכול ביחד, ונח' ר'האי גאון והרא"ש באיזה אופן חל חיוב זימון גמור, דלרא"ש בכל אופן שאכלו כזית ביחד יש חיוב זימון גמור, ולדעת ר' האי רק כשגמרו לאכול ביחד חל חיוב זימון גמור, אמנם אחר העיון נר' דגם הרא"ש מודה לר' האי וכמו שיתב'.

**ה)** והנה הרא"ש מביא ב' שיטות בירו' דחד מ"ד סובר דהמשנה הראשונה מיירי באכל כזית, והמשנה השניה בלא אכל כלל, ומ"ד שני דהמשנה הראשונה מיירי בגמרו לאכול ביחד והמשנה השניה באכל כזית, והרא"ש נתקשה עייש"ה דבסוגיין אנו מבארים דנתחדש במשנה השניה דאכל פחות מכזית גם אין רשאים ליחלק, וזה לא מתאים עם שני המ"ד, דלמ"ד הראשון אפי' בלא אכל כלל, ובמ"ד השני מיירי באכל כזית, וכ' הרא"ש וז"ל: כזית דנקט לאו דוקא אלא לאפוקי ממ"ד נתנו דעתם לאכול זהו בתחלה דמשמע רק שגמרו בדעתם. וכע"יז כ' בריו"נ בדעת תוס', ודבריהם תמוהים מאוד מה שייך לומר כה"ג לאו דוקא, דכיון שמפורש במ"ד הראשון שיש חילוק בין פחות מכזית לכזית, מהי"ת לומר במ"ד השני דכזית לאו דוקא וה"ה פחות מכזית ומנלן לחדש כן, וגם למה באמת נקט כזית כיון שכל חדוש המשנה השניה הוא שבפחות מכזית גם אין רשאין ליחלק.

ועיי' בביהגר"א קצג,ד, שכ' וז"ל ותי' דמ"ש אכלו כזית זהו תחלה ל"ד כזית אלא לאפוקי ס' ראשונה דכזית הוא בסוף. דהיינו שמה שנקט המ"ד הזה כזית הוא לחלוק על מ"ד הראשון שאמר שכזית הוא בסוף, ולכן נקט דכזית הוא בתחילה ולא חשיב בסוף, אבל באמת דה"ה פחות מכזית חשיב בתחילה.

והנה אם נימא שבסוף ובתחילה דינם שווה במסקנא, רק שס"ד שחייבים לזמן רק בסוף ונתחדש שגם בתחילה, אין לדבר טעם שהעמיד את עיקר מחלוקתו אם כזית חשיב בסוף או לא, אלא ודאי מבואר בדברי הגר"א כמו שכ' דהמשנה הראשונה שכ' חייבים לזמן מיירי רק בסוף דרק באופן זה שייך לשון חייבים לזמן, והמשנה השניה חידשה שגם בתחילה אין רשאים ליחלק, ובזה כ' הגר"א דהמ"ד השני בא לחלוק על מה שסובר המ"ד הראשון דאכלו כזית כבר שייך לדון שחייבים לזמן, אלא רק בגמרו שייך דין זה שחייבים לזמן.

ולפי"ז מתיישב היטב גם מה שהק' מנלן לחדש במ"ד זה דה"ה פחות מכזית כיון שבמ"ד הראשון מוכח שיש לחלק בין כזית לפחות מכזית, דכל מה שהמ"ד הראשון חילק משום שסובר שחל חיוב זימון בכזית וממילא חלוק מאוד כזית מפחות מכזית, אבל אחר שהמ"ד השני חולק דלא חשיב כזית בסוף ולא שייך לדון שחל חיוב זימון, רק שאין רשאין ליחלק כיון שהתחילו לאכול, בזה מסברא אין לחלק בין כזית לפחות מכזית דבשניהם חשיב שהתחיל לאכול והדברים ברורים.

והעולה מכל זה שמה שכ' שנח' הרא"ש ור' האי אם חל חיוב זימון גמור באכלו כזית, באמת לרא"ש הוא מח' המ"ד בירושלמי, ולמאי דקיי"ל כמ"ד השני קיי"ל כר' האי שהחיוב חל רק בגמרו לאכול וכמוש"נ[[107]](#footnote-108).

**סימן יט**

**ביאור דעת התוס' דמהני צרוף בתחילה או בסוף**

**א. לכאו' יש ג' שיטות מתי חל הצירוף לרא"ש בכל אכילה, לריו"נ בתחילה, ולתוס' בתחילה ובסוף. ב. ביאור סברת התוס' דחל בתחילה ובסוף. ג. יש לדון מה הכונה בסוף אכילה ותלוי בהנ"ל.**

**א)** כ' רבינו יונה (ריש פרקין) דכל הדין שג' שאכלו חייבים לזמן הוא רק כשהתחילו לאכול ביחד, וברא"ש פליג וז"ל ול"נ כדברי המפרשים אף על פי שלא ברכו המוציא ביחד אלא אח"כ נקבעו באכילה יחד נקבעו לזימון ואינן רשאין לחלק וכו' ובפשוטו כונתו שכיון שאכלו אח"כ מצטרפין, אמנם בסו"ד כ' דכיון שקבועין יחד בגמר אכילה חייבים לזמן, ומש' דרק אם קבועין בגמר אכילה, ולכאו' נר' דהלשון גמר הוא לאו דוקא אלא כל שאכלו ביחד חייבים לזמן[[108]](#footnote-109), וכ"ה בפסקי הרא"ש שהשמיט הלשון גמר אכילה, וכן בטור השמיט לשון זה דכיון שאכלו ביחד אפי' לא בתחילה חייבים לזמן.

אמנם בתוס' ריש פרקין מבואר דיש חיוב זימון או כשהתחילו ביחד או כשגמרו, אבל אם באמצע אכלו ביחד לא בתחילה ולא בסוף פטורים מלזמן, והט"ז סק"ו הביא דברי התוס' ונתפלא על הב"י שלא הביא חילוק זה, והמשנ"ב שם סקי"ט פסק כט"ז עיי"ש[[109]](#footnote-110).

ויש לדון בדין זה שמהני להצטרף או תחילה או סוף, מה הטעם בזה ומה המעליותא של סוף אכילה, ויתכן לומר דכמו שלריו"נ רק תחילת האכילה יכולה לקבוע אותם לחבורה אחת, ה"ה לתוס' יש ב' אפשרויות להקבע לחבורה אחת או תחילה או סוף, דהחלקים החשובים בסעודה שעל ידם אפשר להקבע כחבורה אחת הם התחילה או סוף.

אמנם בסברא הדבר ק' מאוד דתחילת הסעודה מובן שהיא קובעת את צורת הסעודה אם היא בחבורה או לא, אבל סוף הסעודה בסברא אינו עדיף מאמצע כלפי"ז וצ"ע.

**qaב)** והנה התוס' שכ' שבעינן תחילה או סוף מקור דבריו הוא שהמשנה הראשונה מיירי בתחילת אכילה שנתחייבו בזימון, והמשנה בדף נ. דכ' אין רשאין ליחלק מש' בסוף דהיינו שגמרו אכילתם יחד ואין רשאין ליחלק, דהיינו שבאים לברך ביחד ואז נאמר שאין רשאין ליחלק, וק' נר' בתוס' שאין הנושא אם גמרו הסעודה ביחד או לא, אלא כל שבאים לברך חל עליהם הדין שאין רשאין ליחלק.

ונראה לבאר סברת התוס' עפ"י מש"כ בדברי ר' האי שזמן החיוב של ברהמ"ז הוא כשגומרים לאכול, וא"כ י"ל שהצירוף יכול לחול או בסעודה כריו"נ שהתחילו ביחד או כשחל עליהם החיוב לברך כשהם ביחד.

ובנוס"א י"ל בדעת התוס' דבאמת הצירוף חל רק בסעודה ואז הדין שחייבים לזמן, אבל מלבד זה גם באופן שאין מצורפים מ"מ הא עדיף לזמן וכמבו' ברמ"א קצג ס"ב, וא"כ י"ל דסובר התוס' שכל שבפועל באים לברך באותו זמן החמירו חכמים שלא יתחלקו אלא יזמנו יחד אף שבאמת אינם מצורפים והוא צד מחודש.

שו"ר דלכאו' הבין כן הט"ז סי' ר' סק"ג עיי"ש שכ' דבעשרה אין דין בכלל שג' מפסיקין לז' כי לא נאמר שם דין חייבים לזמן אלא רק דין אין רשאים ליחלק, ולכאו' כונתו כמו שכתבתי בדברי התוס' דהדין חייבים לזמן חל בתחילה ומכחו גם כשלא גומרים ביחד חייבים לזמן והדין אין רשאים ליחלק חל רק כשבאים לברך ביחד דיברכו באופן של זמון, וזה מחדש הט"ז דזמון עשרה לא נזכר כלל במשנה הראשונה של חייבים לזמן אלא במשנה האחרונה (וכבר רמז לזה במשב"ז דכונת הט"ז שלא נזכר עשרה במשנה הראשונה[[110]](#footnote-111)) ולכן אין דין לזמן בעשרה אם לא גמרו ביחד.

**ג)** והנה בעיקר מה שנפסק שמצטרפים או בתחילה או בסוף, לא נתברר מה הכונה שנצטרפו בסוף, האם הוא תלוי שאכלו את סוף אכילתם ביחד, ואף שא' מברך והשני עדדין במצב של אילו מייתי לי חייבים לזמן ביחד, או שבעינן דוקא שימשכו ידיהם מאכילה כגון הב לן ונברך ביחד.

ואם נימא כצד השני לא משכח"ל כ"כ שמתחייבים בסוף שלא ליחלק שהרי אם רוצה א' לברך יכול כיון שהשאר לא גמרו בדעתם שלא לאכול, ועיי' היטב במשנ"ב שם סקי"ט ובשעה"צ סקי"ז וצ"ע לדינא, ולכאו' נדון זה תלוי במש"כ בביאור הטעם של הצירוף בסוף ואכתי צ"ע בכל זה.

**סימן כ'**

**בסוגית עלה של ירק**

**ביאור מח' הרא' בצרוף לג' בעלה של ירק. ב. בי' הצד דפחות מכזית ירק מהני בי', ולא מהני לצד דמהני ירק בג'. ג. ראיה מהרא"ש בבירך א' ליסוד דעיקר זמון בשנים. ד. עוד ראיות ק' ליסוד זה. ה. דעת הרא"ה והרשב"א בבירך א'. ו. מהלך הפמ"ג והערוה"ש בדברי הרא"ש. ז. תלוי בהנ"ל הנדון בב' אוכלי פת שבירך א' מהם.**

**א)** מסקנת הגמ' ברכות מח. דז' שאכלו פת וג' עלה של ירק מצטרפין לזמן בשם דהיינו שאומרים אלוקינו, ונח' הרא' בזמון של ג' דהיינו ב' שאכלו פת וא' עלה של ירק אם מצטרפין לזמון, דעת הרי"ף וסיעתו שאין מצטרף עלה של ירק לזמון של ג', ודעת הרא"ש ועו"ר דמצטרף.

ובטעם הרי"ף וסיעתו שבג' אין מצטרפין, מש' בלשון הרי"ף דצרוף לזמון של ג' חמור[[111]](#footnote-112), ויותר מש' כן במרדכי עיי"ש, וטעם הדבר נר' דבי' כיון שיש ז' אוכלי פת א"כ עיקר חיוב הזמון ודאי חל, רק שאנו באים לומר שיזמנו בשם, ובזה סגי דרוב העשרה אוכלי פת ולצרף להם את אוכלי הירק לזמן בשם ויתב' עוד בהמשך דברינו, משא"כ בג' שאנו באים ליצור את עיקר חיוב הזמון, בעינן ג' אוכלי פת ולא סגי בב' אוכלי פת וא' עלה של ירק[[112]](#footnote-113).

ויש לדון בדעת הרא' שמהני עלה של ירק גם בזמון של ג' במה חולקים על הרי"ף, ונר' דיש לבאר זה בב' אופנים, או שסוברים שעלה של ירק מהני גם ליצור את החיוב דנחשב שיש כאן ג' שאכלו כאחת כיון שרובם פת[[113]](#footnote-114), או שנחדש שסוברים דגם בזמון של ג' עיקר המחייב הוא ע"י ב' אוכלי פת וסגי בשלישי לצרוף, ובהמשך נאריך ביסוד זה דלעיקר המחייב בזמון סגי בשנים.

**ב)** והנה הב"י מביא מהמרדכי דגם בעלה של ירק בעינן כזית ומביא שם שהכל בו נסתפק בזה, ובפמ"ג (א"א קצז,ד) כ' דכל הנדון הוא רק לשיטות שמהני עלה של ירק לעשרה[[114]](#footnote-115), אבל בזמון של ג' לשיטות דמהני בהם עלה של ירק ודאי צריך כזית, ולא ביאר סברתו.

והנה בביהגר"א ג"כ נוקט שאין צריך כזית, ובביאוה"ל הק' עליו דודאי מבו' במשנה שרק בכזית מצטרפין, וביאר דכל כונת הגר"א היא רק לשיטות שעלה של ירק מהני רק בי' אבל אי מהני עלה של ירק גם בג' ודאי בעינן כזית[[115]](#footnote-116), אבל תמה עליו דכיון דלשיטות שמהני עלה של ירק בג' חזינן דבעינן כזית מנלן לחלוק ולומר דלשיטות שמהני עלה של ירק רק בזמון של י' לא בעינן כזית ונשאר שם בתימה עיי"ש.

והנראה לבאר בדעת הגר"א והפמ"ג עפימש"נ דשורש מחלוקת הרא' אם מהני עלה של ירק רק בי' או גם בעשרה הוא בעיקר הגדר של עלה של ירק, דהרא' דמהני רק בי' סברי שבאמת עלה של ירק לא חשיב מחייב רק דכיון שיש חיוב זמון מכח הז', לעניין אלוקינו סגי לצרף בעלה של ירק, אבל בג' דבעינן ג' אוכלים לחייב ודאי לא מהני עלה של ירק דעלה של ירק לא מהני אלא לצירוף בעלמא, אבל הרא' שסוברים דמהני עלה של ירק בג' משום דעלה של ירק יכול להיות סיבת החיוב דיש כאן חבורה של ג' אוכלים שרובה אוכלת פת ויש כאן מחייב של ג'.

וממילא פשוט דכל הצד דמהני פחות מכזית הוא רק לרא' דמהני עלה של ירק רק בי' שלדעתם אין העלה של ירק מחייב ממש, אבל לרא' דמהני גם בג' ע"כ העלה של ירק הוא המחייב, וודאי בעינן כזית, ומיושב היטב דעת הפמ"ג והגר"א.

והביאוה"ל שלא ניח"ל בזה אולי סובר כצד השני דנח' אם גם בזמון של ג' סגי בשנים וא' לצירוף בעלמא, אבל לא נח' בעיקר הגדר של עלה של ירק, וממילא אין מקום לומר דמהני פחות מכזית רק לשיטות דמהני רק לזמון של י' והדברים נכונים.

**ג)** ונבאר עתה הראיות ליסוד שכ' בביאור הרא' דמהני בזמון ג' עלה של ירק משום שעיקר זמון בשנים, דהנה בגמ' דף נ. מבו' דג' שאכלו ובירך א' מהם הם מזמנים עליו והם יוצאים בזימון והוא לא יוצא בזימון שאין זימון למפרע, וכ' הרא' דמ"מ אם שנים ברכו הא' לא יכול לזמן עליהם.

ובטעם החילוק נר' בריטב"א שם שמי שבירך הרי לא יכול לזמן שאין זימון למפרע, וממילא לא שייך להגדיר שהוא מקיים עכשיו את הזימון, ולכן אם ברכו ב' לא שייך להחשיב שהא' נשאר חייב לבדו שאין זימון נמסר לא' ופרח ממנו הזימון, משא"כ ב' דשייך חיוב על שנים, ולכאו' כונתו ליסוד הנ"ל שכ' דגם בג' עיקר החיוב בא מכח שנים וסגי בשנים שחייבים לזמן.

ועיי"ש ברא"ש (סי' כח) שכ' דהטעם שאפי' שבירך יכולים לזמן עליו משום שלא גרע מעלה של ירק, ולכאו' כונתו למש"כ דנתבאר בסוגית עלה של ירק דסגי בשנים שמחויבים וה"ה בבירך א', משא"כ א' שלא שייך לחייבו לבדו, ונמצא מבו' דלרא"ש זהו היסוד בעלה של ירק דסגי בשנים וכמוש"נ, ועיי' גם בב"ח סוף סי' ר' שמחדש דגם א' שזימן אם ממשיך לאכול עם שנים שלא זימנו מזמנין עליו, וכדכ' הרא"ש דלא גרע מעלה של ירק. דהיינו שנתחדש כאן ברא"ש היסוד דסגי בשנים לחייב, בצירוף שלישי אף שאינו שייך לחיוב.

**ד)** ובאמת מעיקר הדין המבו' ברא' דשנים שזמנו אפי' לא ענה השלישי הם יוצאים והוא לא, נראה דעיקר זמון בשנים, וכן לריו"נ כשהוא בחוץ שאינו יוצא.

וכן יש להביא סמך לזה מהא דמבו' בשו"ע דשנים שאכלו יש להם מצוה להביא שלישי עמהם לאכול אבל א' שאכל אינו מצווה לזה, משום דבשנים כבר יש את עיקר הזמון רק בפועל אין שייך בלא שלישי וממילא לא נתחייבו.

והנה שיטת ר' האי גאון דאם א' גמר סעודתו קודם השנים וצריך לצאת שרי לו והארכנו בזה במקום אחר שהטעם משום שלא חל חיוב זמון עד שיסיימו לאכול, ובאו"ז מש' דבשנים שסיימו לאכול אסור להם לצאת (עייש"ה) ועפ"י הנ"ל נראה לבארו דבא' שגמר לא חל חיוב זמון כי לא שייך זמון בא', אבל בשנים שגמרו ששייכים כבר בזימון חל החיוב ואסור להם לצאת.

**ה)** ובמה שמבואר בריטב"א וברא"ש שהחילוק בין א' שבירך לשנים שברכו הוא עפ"י היסוד הנ"ל דעיקר זמון בשנים, ברא"ה (דף מה:) נר' בנוס"א דכשאכלו ג', ב' מושכים הא' לבטל הקביעות, משא"כ א' אינו מושך ב', וכ"מ ברשב"א דף נ. שהוא סברא שב' מושכים א' ולא משום שחלוקים שנים מאחד אם שייך בהם חיוב זימון. ובדבריהם נר' שאין החילוק שם מכח ששניים הם עיקר המחייב בזמון, אלא שכיון שחל חיוב זמון על ג' אם ברך א' הא' נגרר אחר השנים וחשיב שלחבורה יש חיוב זמון משא"כ בברכו שנים.

ועיי' במ"א ריש קצד שכ' בדין זה דברך א' מזמנין עליו וז"ל מזמנין עליו דלא גרע מאכל עלה של ירק (טור) ולמ"ד בסי' קצ"ז דירק לא מהני צ"ל דהכא עדיף שיאכל פת. ועיי' בגר"ז שביאר באריכות דבאמת הם שני מהלכים בסוגיית ברך א' מהם, דלרא' דמהני עלה של ירק בג' הוא משום דדמי לעלה של ירק דהיינו שסגי בב', ולחולקים הוא מטעם אחר דכיון שאכלו פת נתחייבו וממילא נשאר על החבורה חיוב, ולכאו' כונתו עד"ר הרא"ה והרשב"א.

ונראה דהנפק"מ בין שני המהלכים הוא בחבורה של ה' שברכו ג' מהם, דלרא"ש והריטב"א יזמנו עם א' מהמברכים, דכל שהם שנים יכולים לצרף שלישי, אבל לרא"ה והרשב"א לא מהני דכיון שאכלו רובם פקע חיוב הזמון מהחבורה[[116]](#footnote-117).

**ו)** ובמה שנקטנו שכונת הרא"ש לדמות בירך לעלה של ירק דסגי בשנים, ולפי"ז כ' הגר"ז דלשיטות דלא מהני עלה של ירק בג' הביאור שם הוא מטעם אחר ולא שייך לעלה של ירק, עיי' בפמ"ג שם שחולק (וכעי"ז בערוה"ש) שאין זו כונת הרא"ש, אלא כונתו רק לבאר איך שייך שיזמן אף שאינו חייב בבהמ"ז, ובזה כ' דכיון דבעלה של ירק יכול לענות כל שכן כאן ולא מיירי כלל בעיקר הזמון, ומבאר הפמ"ג שזו כונת המ"א דאפי' אם לא מהני עלה של ירק בג', מ"מ כאן מהני דאכלו פת ונתחייבו והדמוי לעלה של ירק הוא רק איך עונה ברוך שאכלנו[[117]](#footnote-118).

והנה בלשון הרא"ש דברי הפמ"ג מתפרשים היטב דז"ל הרא"ש: אף על פי שבירך כבר מצי למימר ברוך שאכלנו דלא גרע מבא בתוך הסעודה ואכל עלה של ירק. ויתכן לפרשו שמיירי על השלישי איך עונה אף שאינו חייב בבהמ"ז, אמנם בב"ח שדימה הדברים למקום שזימן ולא ברך בהמ"ז מוכח שהבין כמו שכ' דכונת הרא"ש דסגי בשנים המחוייבים, וגם במ"א לא מש' כלל שפירש כדברי הפמ"ג (וכבר העיר כן בערוה"ש).

**ז)** והנה בא"ר ריש קצד דן בב' שאכלו פת וא' ירק ובירך א' מאוכלי הפת אם יכול השני לזמן ונוקט שאינו יכול לזמן, אמנם בפמ"ג נשאר בספק בדין זה.

ונראה דתלוי בהנ"ל, דאם כונת הרא"ש להוכיח מעלה של ירק דסגי בשנים המחוייבים ומטעם זה גם בבירך סגי בשנים מחוייבים, א"כ פשוט שלא יזמן בכה"ג דהא אין כאן שנים מחוייבים אלא א', דהא אוכל הירק אינו מחוייב וגם מי שבירך אינו מחוייב.

אבל אם הרא"ש מיירי רק על איך השלישי עונה, א"כ יש מקום לספק זה דכיון דרוב החבורה אכלה פת יש כאן מחייב, וכיון שרובה לא ברכה לא פקע הזמון ואכתי צ"ע בזה.

**סימן כא**

**בגדר זמון עשרה**

**א. לדון אם זמון עשרה הוא דין זמון אחר או רק תוספת הזכרה. ב. ראיות שאין זה זמון אחר ובחדוש הרא"ש ששייך לקיים את הדין הזכרת השם בנפרד מעיקר הזמון. ג. ביאור הסברא שיועיל עלה של ירק רק בי'. ד. מהלך נוסף דיש ב' ענינים חיוב היחבורה וחיוב היחיד.**

**א)** ועתה נבאר מה שנתבאר ברא' דמהני עלה של ירק רק בי' והוא מטעם דיש כאן חיוב זמון, ולענין זמון בשם סגי בצרוף כל זהו, ולכאו' מבואר מזה שאין שני אופני זמונים זמון של ג' וזמון של י' דעיקר זמון הוא בג', ורק יש תוספת אלוקינו אם יש עשרה עונים[[118]](#footnote-119), אבל אין זה מחייב אחר של זמון.

וברא' החולקים שאין לחלק בין י' לג' יש לדון האם מודים לעצם החילוק דעשרה זה רק תוספת נוסח כשהם בעשרה ולא מחייב אחר של זמון, רק שסוברים שגם לעניין זה צריך את אותו רמת צירוף, או שחולקים על עיקר היסוד וסוברים שזמון של עשרה לא בנוי על חיוב זמון מכח ג' ועוד הזכרת השם, אלא הוא סיבת חיוב של זימון עשרה.

והנה דעת המביט (קרית ספר ברכות פ"ה) דזמון עשרה הוי מה"ת ולא שאר זימון, ולדבריו פשוט שהמחייב של זמון בשם הוא בעשרה ואין זה רק תוספת נוסח על זמון ג', אבל אנו דנים לדידן שחולקים על המבי"ט ולא הוזכר חידוש זה בשאר ראשונים ופו' האם המחייב של זמון עשרה הוא מחייב יותר גדול ובו נאמר לזמן בשם, או שהוא רק תוספת נוסח כשהם מזמנים בעשרה.

ונפק"מ בזה בדין שעשרה שאכלו אין רשאין ליחלק, האם הוא רק משום שמפסידים הזכרת השם, או שמפסידים גם את עצם הזמון עשרה, וכגון בעגלה שמסתפק המ"א אם יש דין זמון והכרעת החיי"א דיזמנו בלי שם אפי' הם עשרה, האם שרי ליחלק באופן זה כי בלא"ה אין אומרים את השם, או דמ"מ לא יחלקו שלא להפסיד את הזמון עשרה, ולמבי"ט ודאי שלא יחלקו והנדון הוא לדידן האם שרי ליחלק וצ"ע.

**ב)** ובגמ' דף נ. אמר רבא כי אכלינן רפתא בי ריש גלותא מברכינן שלשה שלשה. וליברכו עשרה עשרה, שמע ריש גלותא ואיקפד. וניפקו בברכתא דריש גלותא, איידי דאוושו כולי עלמא לא שמעי. וכ' הפו' דהא דשרי משום קפידת בעה"ב זה רק אם יכולים לזמן בשלושה, אבל אם אין יכולים לזמן בשלושה אסור, ומזה הוציא המ"א דלצורך מצוה שרי ליחלק ובלבד שיזמנו בשלושה, ולכאו' מוכח מזה שעיקר דין הזמון הוא בשלושה, רק כשהם בעשרה מוסיפים להזכיר השם ולכן אסור ליחלק שלא להפסיד הזכרת השם אבל אין זה חיוב זמון מחודש של עשרה שאין מקיימים אותו בשלושה, דאם הוא חיוב אחר לא היה מותר לבטלו בשביל קפידת בעה"ב או לצורך מצוה.

ומצינו עוד חדוש גדול מזה בתשו' הרא"ש המובא בטור ושו"ע סי' ר' דג' מפסיקין לז' לזמון י' יכולים שלא לצאת בזמון עצמו ויזמנו אח"כ ויוצאים רק בדין הזכרת השם, והוא חדוש עצום דגם כשנתחייבו בזמון עם הזכרת השם אין זה מחייב לעשות את הזמון באופן זה אלא מחייב רק לענות עם הזכרת השם אבל את הזמון יכולים לצאת באופן של זמון של שלושה, ולכאו' זה ודאי מכריח דהדין זמון עשרה אינו מחייב אחר של זמון ואכתי צ"ע בסברא זו.

ובסוגיא דריש גלותא כ' רש"י דכשזמנו בג' אח"כ אין יוצאים בזמון של עשרה שאין זמון למפרע, ומש' שעצם מה שזמנו בג' אין זה מעכב לצאת אלא יכולים לצאת בזמון של ג' ואח"כ לקיים את הזמון עשרה רק שאין זמון למפרע, דהיינו שכיון שברכו לא שייך זמון, ולכאו' מבואר שאם יפסיקו שנים לא' ולא יברכו יוכלו אח"כ לזמן בשם ונחשב שקיימו את כל חיובם והוא עד"ר מה שנתב' ברא"ש שאפשר לקיים את הדין הזכרת השם בנפרד מעיקר הזמן וצ"ע[[119]](#footnote-120).

**ג)** בעיקר מה שכ' דגדר הצירוף בעלה של ירק, הוא שיש חיוב זמון ע"י השבעה, ולעשרה מהני צרוף בעלמא, לכאו' הכונה שודאי לדין זמון בשם בעינן להחשיב שיש כאן עשרה, אלא שכיון שעיקר חיוב הזמון כבר יש כאן בלא"ה מכח הז', וכל הנדון כלפי הדין זמון בשם, מקילים יותר להחשיב ע"י צרוף כחבורה של עשרה.

ועוד יש מקום לבאר דכל שאומרים הזמון בעשרה, אומרים אלוקינו, והא דבעינן שיאכלו כזית ירק, משום דאל"כ אין אומרים הג' כלל נברך שאכלנו ולכן לא מצטרפים.

אמנם ק' הא מי שאכל לבד ובא למקום שמזמנים עונה ברוך שאכלנו (ובפשוטו גם עונה אלוקינו בעשרה ועיי' בפמ"ג שמסתפק בזה) וא"כ למה לא מצטרף לעשרה מי שאכל שלא בחבורתם, וחזינן מזה שצריך את הצרוף למחייב, ואין זה רק שאם מזמנין ויש עשרה שעונים יש דין זמון בשם.

וצ"ל שצריך חבורה של עשרה שתזמן בשם, ואם לא אכלו ביחד לא חשיבי חבורה של עשרה אלא חבורה של שבעה שמזמנים ועוד ג' מבחוץ עונים, אלא דאכתי צריך לבאר למה בעינן ז' אוכלי פת הרי בג' אוכלי פת וז' אוכלי ירק ג"כ יש זמון ועשרה עונין לזמון והם כחבורה אחת ואכתי צ"ע

**ד)** ובנוס"א יש לבאר כל העניין דבאמת יש ב' עניינים הא' הדין על החבורה והב' הדין על היחיד[[120]](#footnote-121), וכל זמון צריך להחיל חיוב על החבורה, ומכח זה חל על היחיד, וממילא י"ל דבאמת הדין עלה של ירק עיקרו דין בחבורה שכיון שרובה אוכלים פת הוי כחבורה של ג' או עשר שאכלו וחל חיוב לחבורה, אלא דמ"מ על היחיד שאכל עלה של ירק לא שייך שיחול חיוב (וכמוש"כ הפמ"ג) ומזה הוציא הרא"ש בסוגיין ששייך לעשות זמון אפי' אם רק שנים מחוייבים בזמון.

ולפי"ז פשוט דברי המ"א (שנתקשינו בסימן הקודם) דאם ברך א' יכולים לזמן כמו בעלה של ירק, וגם לחולקים שם, כאן אכלו פת, וכונתו דהחולקים שם סוברים דלא חל דין זמון על החבורה כשרק שנים אכלו פת, ורק כלפי עשרה שעיקר הזמון כבר קיים נאמר דין זה, ומ"מ הא מיהא לא חולקים על מה שנתבאר לרא"ש בסוגיין שגם בשנים מחוייבים שייך לזמן אם חל המחייב בחבורה, ולכן כשאכלו פת וברך א' לכ"ע מזמנין.

**סימן כב**

**במח' הרמ"א והמג"א בלא הסיבו אם מצוה לזמן**

**א. מח' הרמ"א והמ"א בזמון בלי הסבה. ב. ברמב"ן מבו' כמ"א דצריך שיוכל להוציא, ומ"מ חיוב זמון מצרף, ואולי לרמ"א זמון רשות ג"כ מצרף. ג. קו' בדברי הב"ח והגר"א בדברי הרמ"א. ד. ליישב דיש ב' חדושים ברמ"א. ה. ספק ברמ"א אם שייך א' מפסיק לשנים.**

א) הרמ"א קצג ס"ב כ' שאפי' שלא נצטרפו מצוה לזמן משום ברוב עם, ומבואר ששייך זימון גם בלא צירוף (והוא מהב"י בשם תשו' ריב"א ונדפס בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג) ועיי' במג"א סק"ח שחולק על הרמ"א באריכות, דלא שייך זימון כלל בלא נצטרפו.

ובטעם הדבר עיי' בפמ"ג ובמשנ"ב שביארו כונת המג"א דכיון שלא הסיבו אין א' יכול להוציא חבירו בבהמ"ז[[121]](#footnote-122), וכל שא"א שא' יוציא את כולם בבהמ"ז לא שייך זימון, ונר' ביאור הדבר דעיקר הזימון הוא שיברכו ביחד ברהמ"ז דהיינו שא' יוציא את כולם, ובאופן זה שייך זימון, ואף שגם באופן שאין מברכים ביחד שייך זימון[[122]](#footnote-123), מ"מ כל שא"א לברך ביחד לא שייך כלל זימון[[123]](#footnote-124).

**ב)** והנה הרמב"ן ריש פרקין כ' דגם בלא הסיבו חייבים בזימון[[124]](#footnote-125), וכ' שם דעצם החיוב מצרף, ואינו מובן כונתו דאם בלא צירוף אין סיבה לחייב א"כ איך מתחיל החיוב שיצרף, ואם החיוב חל גם בלא הסיבו מה צריך שהחיוב יצרף.

ונראה שסובר כמג"א דבזימון יש תנאי שיוציאו א' את השני בבהמ"ז, ולכן הוק' לו דאף דלענין זימון סגי ברואין אלו את אלו, אבל לעניין להוציא זא"ז ודאי תלוי בהסיבו כמפורש בגמ', ובזה חידש דחיוב הזימון מצרפם שיוכלו להוציא זא"ז.

ונראה דהמג"א לא נסתר מסברת הרמב"ן דהזימון הוא סיבה שיוציאו זא"ז, דהרמב"ן סובר שיש חיוב זימון וזה מחשיבם לחבורה אחת, אבל המג"א מיירי למאי דקיי"ל דלא כרמב"ן שבלא צירוף אין חיוב, רק דהרמ"א חידש דיש רשות לזמן, ובזה מק' המג"א דזימון רשות לא מצרפם וא"א לזמן בלי שאפשר להוציא בברהמ"ז[[125]](#footnote-126).

ובדעת הרמ"א אין לומר שטעמו משום שנחלק על המג"א שיש תנאי בזימון שיכולים להוציא[[126]](#footnote-127), דהא מש' בדבריו שיוציאו זא"ז, דכ' דמצוה לעשות כן משום ברוב עם מש' שמוציאם בברהמ"ז, אלא נר' שסובר שמדין זימון שפיר מצי להוציא אפי' בלא מסובין[[127]](#footnote-128), והטעם י"ל שגם זימון רשות מצרפם ועד"ר הרמב"ן.

ובאופ"א י"ל בדין זימון נתחדש צורה מחודשת של א' מוציא את חבירו ועדיף מכל שומע כעונה ובזה אין צריך הסבה, ועיי' בביאור הלכה ריש קצג ד"ה אינו שמביא מהברכת אברהם דאפי' שבכל שומע כעונה למחבר אינו יוצא אם אינו מבין, מ"מ בזימון יוצא גם באינו מבין ומוכח שהוא דין מחודש, וממילא מובן היטב שבזה אין צריך מסובין.

**עוד בדברי הרמ"א דטוב לזמן אפי' באין מסובין (נתחדש אחרי החבורה)**

ג) הנה המג"א מק' דא"א להוציא וממילא גם א"א לזמן, אבל הב"ח מק' מהגמ' מה: דכמה אמוראים שם סברו דכל שאין גדול שיברך עדיף טפי ליחלק אפי' מסובין ביחד, ואף דקיי"ל דלא כאמוראים אלו הוא משום דגם בלי שיש גדול יש חיוב זימון בהסיבו, אבל בעיקר הדבר מוכח דעדיף ליחלק, ומיישב שם הב"ח דמקור תשובה זו היא מהגמ' נג. דהביאו את האור א' מברך לכולם וחזינן דברוב עם עדיף, ועיי' בביהגר"א שהביא את הגמ' נג. כמקור לדברי הרמ"א וכ' שברא"ש שם מחלק בין אור לסעודה עיי"ש.

ודבריהם צ"ב הרי ודאי יש דין דבאין מסובין א"א להוציא א' את חבירו בהמוציא ובהמ"ז, וכמבו' בריש קצג ובקסז, ועל דין זה ודאי לא נח' הרמ"א, ומה שייך להוכיח מדף נג. לגבי אור דברוב עם עדיף הא ע"כ גם לרמ"א צריך לחלק בין אור לסעודה, וע"כ דכונת הרמ"א כאן הוא משום הזימון רשות וכמו שכ' דבזה מהני טפי להוציא בלי מסובין, וא"כ אין זה שייך כלל לדף נג. דמיירי באור וצ"ע.

**ד)** והנראה לבאר בזה דבדברי הרמ"א יש ב' חידושים, הא' דשרי להוציא בבהמ"ז בכה"ג אף שלא היו מסובין, וכבר נתבאר שהוא משום זימון רשות, אבל יש כאן עוד חדוש שאפי' אם רשות לזמן וממילא יכול להוציא, מ"מ מה העדיפות לזמן אדרבא שכל א' יברך לבדו דחילוק ברכות עדיף, וכמו שמבו' בגמ' מה: דחילוק ברכות עדיף, ובזה מיישב הב"ח דמוכח מהגמ' נג. דעדיף ברוב עם, ואף שודאי בלא הסיבו אסור להוציא זא"ז בהמוציא ובבהמ"ז, הוא משום שיש דין שאין מוציאים, וזה כיון דיזמנו אין חסרון וכמוש"נ, וממילא יש לדמותו לדף נג. שעדיף ברוב עם.

והגר"א מק' מדברי הרא"ש שם שכ' דבאור הוי כהסיבו ולכן עדיף ברוב עם, דודאי יתכן דכל שהם נפרדים בעצם עדיף חילוק ברכות, ובאור כיון שהם חבורה אחת עדיף ברוב עם, ובדעת הב"ח צ"ל שמיישב באופ"א קו' הרא"ש שם מהא דבעינן הסיבו להוציא בהמוציא, דהוא משום שרק בברכת הנהנין (וברהמ"ז) בעינן הסיבו להוציא ולא בברכת האור, ואכתי צ"ע בכל זה.

ובאופ"א י"ל שהבינו בדברי הרמ"א שהמוציא יש בו דין מיוחד שאין מוציאין אם לא הסיבו, אבל בבהמ"ז סובר הרמ"א דכל ששייך לקיים ברוב עם עדיף וזה הטעם שמזמנים (ולא כמו שכ' דע"י הזימון שרי טפי להוציא) וזה מביא הב"ח מאור דברוב עם עדיף, והגר"א מחלק כרא"ש דשם חשיבי חבורה, אבל הוא מח' בכל התורה מלבד המוציא אם עדיף ברוב עם או חילוק ברכות, והטעם בשנים שמצוה ליחלק הוא משום שבשניים עדיין אין מעלת ברוב עם, אמנם ברא' ריש פרקין מש' לדמות המוציא לבהמ"ז ואכתי צ"ע בכל זה.

**ה)** יש לדון בדין הרמ"א שאכלו בלא הסיבה מצוה לזמן, מה הדין באופן שא' אינו רוצה לברך אם שייך לעשות את הזימון רשות באופן שא' מפסיק לשנים, שישמע עד היכן שצריך וימשיך סעודתו.

ונראה דיתכן דכל מה ששייך זימון בכה"ג הוא משום שנתחייבו בזימון ובכה"ג יוצאים ידם חובתם אף שאין מברכים יחד, אבל באופן שאין חייבים זימון שייך לזמן רק כשבאמת מברכים יחד, דהא שורש הזימון הוא באופן שמברכים ביחד וכמו שנתבאר.

ובנוס"א דזימון שייך רק בחבורה אחת ובפשוטו הוא צירוף בסעודה וחידש הרמ"א דיכולים להזדמן לברכה אבל אם לא מברכים ביחד אין להם שום שייכות.

ונראה דאפי' נימא דשייך זימון מ"מ אין מצוה לזמן בכה"ג דכל המצוה היא לא בשביל הזימון אלא בשביל ברוב עם וכלשון הרמ"א, וברוב עם זה רק כשמברכים ביחד וצ"ע.

ואם כנים הדברים יש לדון אצלנו שאין אנו נוהגים לצאת מהמזמן את כל הברכה, וגם אין מברכים עמו מלה במלה את כל הברכה דאולי בכה"ג לא חשיב שמברכים ביחד וממילא לא שייך לזמן בלי צירוף בסעודה או עכ"פ אין מצוה בזה, אבל לא נרמז חילוק זה בפוסקים וצ"ע לדינא.

**סימן כג**

**בדברי הטור סי' ר' דזמון י' מהני כשאין שומעין ברכת הזן**

**א. מח' החזו"א והמשנ"ב אם בי' צריך לשמוע הזן, לכאו' תלוי בב' תי' הב"י סס"י ר'. ב. אריכות בדעת המשנ"ב, ובי' החילוק אם הג' יאכלו אח"כ או לא. ג. חדוש לצאת ידי המשנ"ב ולענות אח"כ זמון עשרה.**

**א)** במשנ"ב קצג סקי"ז נוקט דאי אין שומעין בעשרה ברכת הזן מהמזמן עדיף טפי לזמן בג' אף שישמעו את ברכת הזימון, ותמה עליו החזו"א (לא,ב) דבזמון של י' הא כ' הטור סוף סי' ר' בשם הרא"ש דלכ"ע סגי בנברך לאלוקינו וא"צ כלל לשמוע הזן, וא"כ ודאי שאין ליחלק לג' אם ישמעו בעשרה את ברכת הזימון לבדה.

והנה עיי' בב"י שם סי' ר' שכ' ב' טעמים בהא דג' שמפסיקים לז' אין צריכים להפסיק לברכת הזן לכ"ע, טעם א' משום דג' המפסיקים לעשרה יוצאים רק באלוקינו, אבל יזמנו אח"כ שוב לעצמם ולכן אין צריכים להזן[[128]](#footnote-129), משא"כ א' המפסיק לב' שלא יזמן אח"כ צריך לשמוע גם הזן.

וטעם הב' דנברך בלי אלוקינו אינו חשוב ולכן בזמון של ג' צריך לברכת הזן אבל נברך לאלוקינו חשוב וא"צ הזן. וקצת סמך לצד זה ממה שנקט הטור ג' שמפסיקים לז' ולא א' שמפסיק לט', דרק ג' אין באים לצאת בזימון אלא באלוקינו ולכן א"צ הזן וכ"ה בפרי' ועיי' משב"ז.

ולכאו' המשנ"ב נקט כצד א', ולכן סובר דרק באופן שבאמת יזמנו שוב אחר הזימון של העשרה, אבל באופן שאחר שיזמנו העשרה לא יהיה שייך לזמן בג' , וגם א"א לשמוע יותר מברכת הזימון ממילא עדיף טפי לזמן בג' דאל"כ לא יצאו כלל בזימון.

אמנם לשון המשנ"ב שם סי' ר ססק"ט מש' ק' דג' המפסיקים לעשרה, רק אם יאכלו הג' אח"כ מזמנים, אבל אם לא יאכלו אין מזמנים שוב, אף שלא שמעו רק ברכת הזימון, וא"כ מש' שסובר כצד הב' דכל זימון עשרה אין צריך לברכת הזן כיון שיש בו שם, וא"כ ודאי דבריו בסי' קצג סקי"ז תמוהים מאוד וכמו שתמה החזו"א ודו"ק[[129]](#footnote-130).

**ב)** שוב נתבוננתי דמלשון המשנ"ב סק"ח שכ' דבעינן ברכת הזן משום שאין בברכת הזמון שם ומלכות, מש' שסובר דגם באלוקינו בעינן ברכת הזן שהרי אין בה מלכות, וע"כ כצד השני.

עוד העירוני דבב"י נר' דהדבר תלוי בטעם הדין דצריך את ברכת הזן, דאם הזן הוא מכלל ברכת הזמון א"כ צ"ל את הצד הראשון שכאן אין הג' יוצאים בזמון אלא רק את הזכרת השם, ולרא"ש שהזן אינו כלל מברכת הזמון רק בשביל שיהא ניכר שהוא מפסיק, א"כ כאן מהני משום שיש לזה שם ברכה מכח השם, ובמשנ"ב שם סק"ח מפורש שנקט דהוי מברכת הזמון כלפי זה[[130]](#footnote-131), ודלא כרא"ש וממילא מסתמא פסק את הצד הראשון דרק כאן שאין מכונים לזמון מהני בלא ברכת הזן ומישובים דבריו.

ומה שנקט הלשון דיזמנו אם יאכלו אח"כ הוא לא דוקא וכוונתו אם רוצים לאכול אח"כ, ואף שהוא דוחק, נראה דבלא"ה צ"ל כן וכמוש"נ.

דהנה איני מבין כלל בדברי המ"א הנ"ל מה אכפ"ל אם אוכלים אח"כ, הא אם חל הזמון הוא פוטר גם את מה שיאכלו אח"כ, ואם לא חל צריכים לזמן מכח מה שאכלו כבר, ולכאו' ע"כ צ"ל דבאמת הוא תלוי רק אם בדעתם להצטרף לעצם הזמון או רק לזמון בשם, אלא דאם דעתם לאכול אמרינן דלא היה דעתם להצטרף לעיקר הזמון[[131]](#footnote-132), ואם לא היה בדעתם לאכול היה דעתם להצטרף, אבל אין זה תלוי כלל באכילה בפועל וממילא זו גם כונת המשנ"ב שהעתיק לשון המג"א בזה, ואכתי צ"ע בדברי המג"א[[132]](#footnote-133).

**ג)** בגמ' דף נ. מבו' דהיו מזמנים לעצמם ג' ג' כשהיו בי ריש גלותא כיון שלא היו יכולים לשמוע ממנו הזימון, וכ' רש"י שם שכשיברך ריש גלותא בי' לא מהני להם שיצאו ידי חובת זימון שנתחייבו בו דאין זמון למפרע, ומש' דאף שזימנו כבר זימון של ג' שייך לזמן שוב בי'[[133]](#footnote-134), רק דלא מהני להם מטעם אחר דהוי למפרע וכמו כל בירך אפי' לא זימן כלל שלא מהני לו זימון משום שאין זימון למפרע כמבו' בגמ' דף מה:

וק"ק דא"כ למה כל השלושה ברכו, הא סגי שא' יזמן ושנים ישמעו, ואז יוכלו לזמן אלוקינו דזה לכאו' לא חשיב למפרע, והיה לשנים גם הזימון של שלושה וגם הזימון של אלוקינו, וצ"ל שלא עשו כן כי בלא"ה הזימון של י' לא מהני מידי שהרי לא ישמעו.

ולפי"ז נראה לומר לדינא דאפי' להכרעת המשנ"ב שעדיף שיזמנו ג' אם לא שומעים עד הזן, מ"מ ודאי דבשביל להרויח דעת הרא' דסגי בנברך (עכ"פ בי' ואפי' בג') עדיף שרק א' יברך, שאז כלפי השנים יוצאים גם בזימון של העשרה וכמש' רש"י.

וכן נר' לדינא לעשות בחתונות שיש כמה ספיקות בזימון שהוא ע"י רמקול ויתכן שלא נחשב ששמעו ברכת הזן (ואפי' לעניין ברכת הזימון צ"ע) שיזמנו בג' בכל שלחן וא' יברך (עכ"פ אם יש א' שהולך) והעצה היותר טובה שאחר הזימון עשרה יזמנו בג' בכל שלחן, ועיי' מה שהארכנו בזה עוד בסי' דעלה של ירק.

**סימן כד**

**הערות בסוגיא דפרחה**

**א. במח' הרא' אי זמנו עליו מיירי שיצאו בזמון או לא. ב. במח' אי מיירי באכלו שוב ולכאו' אזלי לשיטתייהו. ג. בדעת הרא"ש בענין זה. ד. ביאור שיטת הראב"ד בסוגיין**

**א)** גמ' דף נ. אמר רב הונא שלשה שבאו משלש חבורות אינן רשאין ליחלק. אמר רב חסדא והוא שבאו משלש חבורות של שלשה בני אדם. אמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך ואזמון עלייהו בדוכתייהו, אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו. אמר רבא מנא אמינא לה דתנן מטה שנגנבה חציה, או שאבדה חציה, או שחלקוה אחין או שותפין טהורה. החזירוה מקבלת טומאה מכאן ולהבא, מכאן ולהבא אין, למפרע לא, אלמא כיון דפלגוה פרח לה טומאה מינה, הכא נמי כיון דאזמון עלייהו פרח זימון מינייהו ע"כ הגמ'. וצל"ב מהו חדושו של ר' הונא דאינן רשאין לחלק, ומהו חדושו של רבא דבאזמון עלייהו פרח הזימון[[134]](#footnote-135), ומהי ראיית רבא ממטה.

והנה נח' הרא' בפירוש אזמון עלייהו, דלרש"י תו' ורא"ש מיירי דזימנו וגם הם יצאו ידי חובת זימון, אבל הרמב"ן ועו"ר כ' ד'אזמון עלייהו' מיירי דהחבורה שלהם זימנה אבל הם עצמם לא שמעו ויצאו בזימון.

ועיי' ברמב"ן שהביא מהראב"ד וז"ל אבל אם כשבא לצאת כבר גמרו חביריו סעודתם וזימנו עליו קודם שיצא, אף על פי שהוא לא היה רוצה להפסיק שהיה דעתו לחזור ולגמור סעודתו, פרח זימון מיניה והם יצאו בזימונו, וכ' עליו הרמב"ן שכונתו כרש"י דיצא בזימון, והק' דא"כ אין זה פרח זימון אלא יצא בזימון וגם פשוט שאינו חייב שוב בזימון וגם מה הביא רבא ממיטה.

ולול"ד הרמב"ן נר' דגם כונת הראב"ד כרמב"ן שמיירי כשלא יצא בזימון, ומה שכ' דהשנים זמנו ולא רצה להפסיק כונתו דלא ענה, וכמבו' בב"י דכיון שדינו לענות הם יצאו ולא הוא, וכן מוכח לשונו שכ' שהם יצאו ומש' שהוא לא יצא[[135]](#footnote-136), ועכ"פ קו' הרמב"ן קשות על רש"י תו' והרא"ש שפרשו שמיירי שיצא בזימון.

**ב)** והנה נח' עוד אי מיירי שהג' שזמנו עליהם ונצטרפו גם אכלו ביחד או לא, דהרא"ש כ' דאכלו ביחד וכ"נ ק' בתו' סד"ה שחלקוה, והרמב"ן כ' דלא אכלו אח"כ, ונראה שתלויים המחלוקות זב"ז[[136]](#footnote-137), דלרא"ש מצ"ע יש כאן מחייב חדש, רק דכיון דיצאו נתחדש שלא מתחייבים שוב, אבל לרמב"ן מיירי דאין מחייב חדש רק דכיון שחייבים מצטרפים בלא אכילה, ובזה נתחדש דאם זמנו עליהם פקע חיובם אף שלא יצאו, ולפי"ז מתיישב קו' הרמב"ן מהו חדושו של רבא דאם יצאו בזמון פטורים דנתחדש דאף שאח"כ יש סיבה חדשה לחייב פטורים ואכתי צ"ע הדמיון למיטה.

ועכ"פ נתב' שנח' הרא' בחדושו של רבא דלרא"ש חידש דכיון שיצא ידי זימון לא יתחייב אפי' אם יש סיבת חיוב חדשה, ולפי"ז בר' הונא לא נתחדש אלא שיכולים להצטרף ע"י אכילה מחדש אף שבתחילת האכילה היו בחבורה אחרת, ולרמב"ן נתחדש בר' הונא שג' המחוייבים מצטרפים אפי' בלא שיאכלו, ונתחדש ברבא שאם זמנו עליהם פרח מהם זימון ולא נחשבים מחוייבים.

**ג)** ועי' בטור שפסק את שני החדושים דביצא ידי זימון אפי' אכלו ונצטרפו פטור כרא"ש, ובלא יצא אפי' בלא אכלו בסוף חייב כראשונים דשייך שיצטרפו בלא אכילה, וק"ק מנא לן לחדש את ב' החידושים.

ובשלמא לרמב"ן י"ל דדינו דהרא"ש פשוט דכיון שזמנו כבר לא מתחייבים באותה סעודה שוב, אבל לדעת הרא"ש מנלן לחדושו של הרמב"ן ששייך לצרף ג' שלא אכלו ביחד רק כי הם מחוייבים (ולא מסתבר שפסק דלא כאביו).

ואולי גם לרא"ש כונת ר' הונא לחייב גם אם לא אכלו ביחד אח"כ, וראיה לדבר דאל"כ מה כ' הגמ' והוא שבאו מג' חבורות של ג' בני אדם, הא אם אכלו אח"כ, אפי' בלא באו מג' חבורות של ג' בני אדם חייבים, וע"כ דמיירי בתחילת הגמ' בלא אכלו ובסוף הגמ' באכלו, אמנם הרא"ש כ' דהמשנה מיירי באכלו, ומש' שמתחילה מיירי באכלו, וצע"ג בדברי הרא"ש.

**ג)** ובגדר הצירוף לשיטת הרמב"ן ודעימיה שלא אכלו ביחד, היה מקום לומר דבאמת לא חל שום צירוף אלא כיון שנשארו בחיובם ויש להם אפשרות לזמן מחוייבים לזמן, וכן נר' קצת בלשון ריו"נ עייש"ה, ויתכן לפי"ז שאפי' אם יודע שחבירו גם מחוייב צריך לילך אליו.

אמנם ברמב"ן נראה דכיון שנתחייבו לברך מקודם ונזדמנו לברך חל בהם צירוף לזמן, וכ"נ בלשון הב"י נצטרפו, וסברת הרמב"ן צ"ע ואולי ע"י החיוב מצטרפים בדבור.

**ד)** והנה הראב"ד נקט דמיירי שאכלו בסוף אבל בלי הסיבה, ועיי' ברמב"ן שנתקשה ממ"נ דאם מצד חיובם הקודם אין צריך אכילה, ואם מכח צירוף חדש הרי לא מהני לראב"ד צירוף בלי הסיבה[[137]](#footnote-138).

והנר' לבאר בדעת הראב"ד עפימש"נ שסובר דמיירי בלא יצא בזימון, וא"כ הוא מחוייב כבר, ונראה שסובר כמו הרמב"ן שכיון שחייבים חל בהם צירוף אבל לא מהני צירוף בדבור אלא צריך שיאכלו ביחד, ואכתי ק' דאם צריך אכילה ביחד הא בלא הסיבה לא הוי אכילה ביחד.

והנה שיטת הרמב"ן מה. דמצטרפים לזמון באכילה בלי הסיבה דהחיוב מצרפם[[138]](#footnote-139), ונר' לומר דהראב"ד ס"ל כסברא זו דגם אכילה בלי הסיבה יכול החיוב לצרפם, רק שפליג על הרמב"ן וסובר שתמיד לא מתחיל הצרוף והחיוב, שהרי הם ג' שאכלו שלא ביחד ואין לאף א' התחלה של חיוב, אבל כאן שיש חיוב לכולם ויש כאן ג' חייבים שאוכלים, ע"י האכילה החיוב מצרפם בלא הסיבה וכסברת הרמב"ן ודו"ק.

ובנוס"א שמעתי עפ"י הרמ"א דיש זמון רשות בלי הסבה, וא"כ י"ל דאף שיש חיוב מכח החבורות הקודמות מ"מ בלי שיאכלו ביחד לא שייך זמון ביניהם, ולכן צריך אכילה אפי' בלא הסבה שיהיה שייך זמון ביניהם וממילא ע"י החיוב הקודם חייבים לזמן.

ובאופ"א יש ליישב דברי הראב"ד שסובר באמת כרמב"ן דמצטרפים בדבור, ומש"כ דאכלו כאן בלי הסיבה הוא ליישב קו' המג"א קצג,יג דבהמ"ז טעון ברכה במקומו, ולכן אמר שאכלו ולא בהסיבה.

**סימן כה**

**בדברי המ"א בחבורה של ה'**

**א. מח' המג"א והאהעו"ז בזמנו ג' מתוך ה. ב. יישוב דברי המג"א עפ"י חידוש רעק"א. ג. עוד ביאור מחודש במג"א.**

**א)** כ' המגן אברהם סימן ר סק"ד אבל אם היו ה' בחבורה א' והפסיק א' לב' שוב לא יוכל לזמן עם ב' הנשארים דפרח זימון מכולהו וערסי' קצ"ד בהג"ה עכ"ל, וכונתו דכ' הרמ"א שם דאם זימן הא' כבר נפקע מהב' הזימון, וא"כ ה"ה הכא כשהפסיק הא' לב' הראשונים הרי יצא ידי זימון, וממילא אינו יכול לזמן שוב עם הב' אחרונים.

ובאבן העוזר חלק על המג"א דהשנים לא אבדו זמונם כלל, ולא דמי לשם שהא' ברך וזימן וכבר אינו חלק מהם כלל, אבל כאן שלא בירך ועדיין מחוייב בבהמ"ז ודאי מצטרף לזמן עם הב' אף שכבר זימן דלא גרע מעלה של ירק[[139]](#footnote-140), וביותר תמה שם על המג"א באופן שהמשיכו לאכול שמש' במג"א דגם באופן זה לא יוכלו לזמן וזה ודאי תמוה שהרי יכולים להתחייב מחדש (וכמבו' בפו' שאפי' יחיד שזמנו עליו יכול להתחייב) וא"כ מצטרף עמהם כמו שמצטרף עם אחרים.

והנה היה מקום לדחוק שהמ"א מיירי כשלא אכלו אח"כ ובזה מובן סברתו, אבל הרי כ' שם המג"א בהמשך דבז' וענה לב' מצטרף לאחרים, ואם לא אכל אח"כ גם בז' אינו מצטרף שהרי כבר זימן ואינו יכול לענות שוב ברוך שאכלנו אם לא יאכל שוב וכמבו' בפמ"ג, ואולי יש לדחוק שרק הוא אוכל שוב אבל הם לא ממשיכים לאכול, אבל עדיין ק' דכיון שאם שנים אלו יאכל עמהם א' יתחייבו כיון שלא סלקו ידיהם מלאכול, ה"ה כשהוא אוכל עמהם יתחייבו שוב ומאי גריעי שנים אלו משנים שאכלו מתחילה לבד, ועיי' גם במשנ"ב שהביא מהמג"א דגם כשאוכל אח"כ עמהם פטורים מלזמן והדברים צ"ע.

**ב)** והנה בס' קצד מביא השעה"צ סק"ד מרעק"א, דעל אף שג' שא' זימן השנים אינם מזמנים, אם יצטרף עמהם עוד א' מחוייב בזימון אפי' שלא יאכל עמהם יזמנו, ובטעם הדבר כ' דלא שייך כאן פרחה דזה רק אם רוב החבורה זימנו אבל כאן לא פרח זמון של שנים בשביל הא', וצל"ב מהו המכוון בזה הרי כיון שהא' זימן נפקע מהם הזימון ומה אכפ"ל אם רוב החבורה זימנה.

וראיתי לבאר דנתב' בדברי השעה"צ הנ"ל שחבורה של ד' שזימנו ג' דאמרינן פרחה, אין זה רק שנשאר לבדו ופקע ממנו זימון, אלא נחשב שזימנו עליו ואף שלא יצא מ"מ פקע דין זמון שלו באופן חיובי, וזה מה שחידש רעק"א דמשנים לא פקע בשביל א'.

ועפי"ז מתבאר המג"א היטב דבחבורה של ה' ונשארו שנים שייך בהם פרחה דמשנים בשביל ג' פקע[[140]](#footnote-141), ובזה את"ש דברי המ"א שפקע מהם החיוב וגריעי מב' שאכלו בתחי' שמצטרף עמהם הג' דכאן לא שייך כלל לחייבם על האכילה הקודמת כיון שהיה כבר זמון[[141]](#footnote-142), ומיירי כמוש"כ שהם לא חוזרים לאכול (שבזה הרי כ' הר"י דגם יחיד שזמנו עליו מתחייב אם יאכל) ומכח אכילתו א"א לחייבם כיון על מה שאכלו כבר פקע חיוב הזימון שלהם ע"י שזימנו רוב החבורה.

**ג)** אמנם לשון המשנ"ב מש' שאפי' אם ממשיכים כולם לאכול פטורים, וזה פלא גדול למה לא יתחייבו שוב ומאי שנא מעיקר הדין של פרחה בחבורה של ד' שזימנו ג' שהביא המשנ"ב סי' קצג. סקל"ג בשם תר"י דאם אכלו אח"כ יחד ודאי חייבים וצ"ע.

ואולי יש לחדש דכל מה ששייך להתחייב שוב הוא רק בקביעות חדשה דאף שמכח הקביעות הקודמת כבר פרח אם יש קביעות חדשה מתחייבים, אבל כאן שהם אותם ג' שהיו בקביעות הקודמת, ועל קביעות זו כבר חל דין של פרחה דפרח הזימון כיון שרובם זימנו, ממילא לא מהני שיש סיבה חדשה, דמ"מ זו אותה קביעות שחל בה הדין פרחה והדברים מחודשים מאוד.

**סימן כו**

**בדין שומע כעונה שצריך שלא להסיח דעת**

**א. צ"ב דברי הפו' שחוששים שלא ישמעו מהמברך או מהחזן. ב. ביאור חדש בחשש זה וראיה מהשעה"צ לסברא זו. ג. העולה לדינא עפ"י חדוש זה.**

**א)** כ' בשו"ע סי' קפג ס"ז 'נכון שכל א' מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה' ובמשנ"ב שם מבו' שאף שלכתחי' טוב יותר שיצאו מהמזמן, מ"מ חיישינן שלא ישמעו ולא יצאו כלל ידי בהמ"ז, ובסקכ"ח שם כ' דאם מברכים כל א' לעצמו אין יוצאים אלא צריך לומר בלחש מלה במלה עם המזמן, והביא דעת המג"א דעכ"פ בברכה ראשונה ישמעו ויכונו לצאת.

ועיי' בט"ז שם שהביא כעי"ז מהטור סי' נט בשם הרא"ש וז"ל ברכת יוצר אור וערבית אנו אומרים עם ש"צ בנחת כי אין אדם יכול לכוין תדיר עם ש"צ בשתיקה, וגם אם היה מכוין לדברי ש"צ בשתיקה ובאמצע הברכה היה פונה לבו לדברים אחרים הרי הפסיד הכוונה כי הפסיק באמצעיתה, אבל כשאדם קורא בפיו אף אם קורא מקצתה בלא כוונה יצא[[142]](#footnote-143).

והנה צריך להבין כונת הפוסקים שכ' שהיום ק' לכוין, מהו הגדר במה שצריך השומע לכוין, והנה בט"ז מש' ק' שהרגילות היה שמדברים דברים אחרים באמצע דהיינו שאין שומעים כלל, ובזה פשוט שלא יצאו, אמנם לדידן הרי ודאי אפשר לשמור שלא לדבר ולהתעסק בדברים אחרים כשמברך, וא"כ היה ראוי לנהוג כמג"א דלכה"פ ברכה ראשונה שישמעו ויצאו בשמיעה.

אמנם בלשון הרא"ש נראה דאפי' שלא מתעסק בדברים אחרים אם פונה לבו לחשוב בדברים אחרים כבר הפסיד הברכה משא"כ במברך בעצמו שהוי כמברך בלא כונה, אמנם צריך טעם שאם יושב קרוב ודאי שומע גם אם פנה לבו, ושמעתי בשם הרבנים שכל שאם ישאלו אותו מיד אחרי ששמע מה שמע ידע לחזור (דזהו טבע האדם שאף אם לא הקשיב, כל ששמע יכול לחזור מיד על מה ששמע) חשיב שומע, וא"כ למה כ' הרא"ש דאם פנה לבו לא יצא, ואולי י"ל דע"י פנית הלב לא ישמע כלל, אמנם המציאות היא עכ"פ ביושב קרוב דגם אם פנה הלב יש כאן שמיעה וצ"ע.

**ב)** והיותר נראה בכונת הרא"ש עפ"י מש"כ המחבר סי' קצג דיוצא בשומע כעונה רק אם מבין הלשון, והוא מהתוס' והרא"ש, ונראה דזו כונת הרא"ש בתשו' דכל שלא הקשיב והבין לא מהני כלל מה ששומע בלא שימת לב, דהוי כאינו מבין הלשון דלא מהני בשומע כעונה, וכיון הרא"ש בתשו' לחלק בין מדבר לשומע את אותו חילוק שכ' בקצג' דשומע צריך להבין, ולפי"ז זו חומרא עצומה דכל שאין יכולים לכוין לבם להקשיב עם הבנה לכל הברכה בלי לפנות לדבר אחר לא יצאו, וא"כ בודאי אין לנהוג את המג"א אלא מי שיכול לומר שלא יפנה לבו[[143]](#footnote-144).

והנה בסברא יש מקום לחלוק על מה שחידשתי ולומר דאף שאם לא מבין לא יוצא בשמיעה לרא"ש, מ"מ כל ששמע ואם יחשוב על זה מבין עדיף טפי, ואין צריך לשמוע עם הבנה בשביל לצאת, אמנם יש להביא ראיה לדברי מהשעה"צ קצג סק"ג שמביא ראיה שיוצאים כשמברכים לעצמם אף אם אין מבינים, ממה שיוצאים בלי כונה, ומבו' שדימה דבור בלי כונה לאין מבין הלשון, וממילא ה"ה לענין שמיעה כל שהוא בגדר שומע בלי לכוין (דהיינו כל שפונה לבו או חולם) אינו יוצא דהוי כשומע שאינו מבין, וממילא נר' ברור דזהו פשט דברי הרא"ש דלכן הנהיגו לברך בעצמם ברכות קרי"ש וה"ה ברהמ"ז.

**ג)** והנה לדינא בדין שומע בלי להבין הכרעת המשנ"ב קצג שיוצאים בדיעבד, ומ"מ כ' דיותר טוב לומר מלה במלה עם המברך או המקדש, ובסי' קפג סקכ"ח כ' שאין לנהוג כמג"א לצאת ברכה ראשונה מהמזמן אם אין מבינים הלשון, וא"כ לדברינו למעשה אין לנהוג כמג"א אם אין יודע שיכול לכוין בשמיעתו בכל הברכה, דדינו שווה למי שאינו מבין.

ובמה שביארתי דזוהי כונת הרא"ש והמחבר דטוב לומר בעצמו כי קשה שלא לפנות הלב לדבר אחר, אבל עצם השמיעה ודאי אפשר ליזהר, מש' ק' במשנ"ב סי' קצג שלא כדברי, שכ' שם דאם אין מבינים עדיף לברך לבד לצאת שיטת כל הפו', ובלא"ה א"א לכוין ולשמוע היטב כמבו' קפג סק"ז, ולדברי אין זה תוספת סברא דכל דברי המחבר שם שא"א ליזהר הוא רק אם נקטינן כהפו' דצריך בשמיעה לכוין יותר מדיבור, אבל אם חולקים על זה ודאי דאפשר לשמוע (אבל אין כונתו לחלוק בסברא על מה שכ' אלא כנר' כונתו לט"ז שם שאין מקשיבים כלל וסחים בזמן שהמזמן מברך, או שנקט במציאות שכשחולמים לא חשיב שמיעה כלל) ומ"מ לדינא גם למשנ"ב ראוי מאוד לכל מי שאינו יכול שלא לפנות לבו שלא לצאת מאחר וכמוש"נ, דכיון שדימה ללשון שאינו מבין בשמיעה הרי צריך להחמיר.

ובקידוש שאנו נוהגים לצאת מאחר צריך מאוד מאוד ליזהר שלא לפנות הלב והוא שאלה של דאורייתא, וכן בזכור, וכן בהבדלה ראוי להחמיר אף שהוא מדרבנן בפשוטו.

אמנם לפי"ז במגילה גם כן יש להחמיר והוא דבר קשה מאוד כידוע, ונר' עפמיש"נ לחדש דמגילה אין דין זה, דכמו שחילקו הרא' דשם לכ"ע אין צריך להבין הלשון דהוי רק פרסומי ניסא וממילא י"ל דה"ה אין צריך לכוין בשמיעתו[[144]](#footnote-145).

ומה ששמעתי בשם הרבנים שכל ששואלים אותו וחוזר מיד על מה ששמע יצא אפי' לא כיון, אולי נאמר לענין מגילה (ואולי תקי"ש) אבל לענין קידוש זכור והבדלה ודאי דלא יצא רק בדיעבד, דהא לשיטת הרא"ש והתו' לא יצא כלל. ואולי פסק זה לפי המנהג להקל נגד הרא"ש ותוס'.

**עניני שנוי מקום**

**סימן כז**

**בדברי הראשונים בעניין טעונין ברכה במקומם**

**א. מח' רש"י ושא"ר מה הכונה לדברים הטעונים ברכה במקומם. ב. נח' המהר"ם חלאוה ותוס' בטעם הדין של טעונין ברכה במקומם, והיוצא מזה בממשיך לאכול במקום אחר. ג. בשיטת רבינו דוד והמאירי בזה. ד. ביאור סברת התוס' שאין חוזר ומברך על היין שבאמצע הסעודה. ה. עפי"ז צ"ב בדברי המג"א בהניח חבירים. ו. בלשון הגמ' 'לקיבעיה קמא הדר'. ז. במח' הרא' אם באופן שצריך לברך מחמת השנוי מקום צריך לברך גם בר"א.**

**א)** גמ' יתיב רב חסדא וקאמר משמיה דנפשיה, הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך, לא אמרן אלא בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, אבל דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן, אין צריך לברך. מאי טעמא לקיבעא קמא הדר. וצל"ב הסברא למה בדברים הטעונים ברכה במקומן לא הוי שנוי מקום.

והנה כל הרא' ביארו שהחילוק הוא בין דברים שחייב לברך במקומם לבין דברים שאף שחייב לברך מ"מ אינו חייב לברך במקומם ולכן לא הוי שנוי מקום וצל"ב הסברא, אמנם ברש"י שם ד"ה בדברים כ': שאין טעונים ברכה לאחריהם כגון מים או פירות, שאין טעונים ברכה חשובה בפני עצמן עכ"ל, ונראה שסובר שבאמת כל דבר הטעון ברכה אחריו לא מסיח דעתו בשנוי מקום כל שלא בירך, דמדלא בירך ע"כ ע"מ להמשיך לאכול יצא, דאל"כ למה לא בירך, ובמים כיון שאינו חייב בר"א הוי שנוי מקום היסח הדעת, ובנ"ר לא חשיב טעון ברכה, וכלשון הגמ' בברכות לז 'ולא כלום' עיי"ש, אמנם לרש"י צ"ב הלשון טעונין ברכה 'במקומן' דהנדון הוא אם חשיב בכלל טעונין ברכה[[145]](#footnote-146).

**ב)** ובשיטת שא"ר דתלוי בטעון ברכה במקומו דהיינו שחייב לברך במקומו, עיי' במהר"מ חלאוה שנר' דהחילוק הוא אם יש קביעות מקום לאכילה או לא, דהיינו שאם יש קביעות מקום לאכילה אמרינן דכשחוזר 'לקיבעיא קמא הדר' דהיינו שחוזר למקומו לסעודה ראשונה, משא"כ אם אין קביעות מקום, ע"י השנוי מקום בטלה האכילה ראשונה אפי' יחזור למקומו, ולפי"ז נראה שאין הדין תלוי אם טעון ברכה למקומו, אלא דמה שיש דברים הטעונין ברכה במקומם, הוא משום שלעצם הסעודה יש קביעות במקום וממילא חייב לברך במקומו, ומאותה סיבה גם לא שייך שנוי מקום כי לקיבעיה קמא הדר.

אמנם לפי"ז כל הדין שבדברים הטעונים ברכה במקומם אין שנוי מקום, הוא רק אם חוזר למקומו שבזה נתחדש שלקיבעיא קמא הדר, אבל אם אוכל במק"א כ"ש שמברך שהרי יש קביעות, וכ"ה להדיא במהר"ם חלאוה שאם אוכל במקום אחר צריך לברך גם בדברים הטעונין ברכה אחריהם.

אבל בתו' ועו"ר נר' דהטעם מכח חיוב הברכה דכיון שחייב לחזור למקומו לא הוי שנוי מקום, ונראה הביאור דכל שחייב לחזור למקומו ע"כ לא שינה עדיין את מקומו שהרי מיד מחוייב לחזור, ולכן לא הוי השנוי מקום היסח הדעת, ובאמת בתו' ועו"ר נקטו שכל שחייב לחזור לא הוי שנוי מקום אפי' במקום אחר, דלא חשיב ששינה מקומו כלל.

**ג)** אמנם ברבינו דוד ובמאירי נר' בעיקר הטעם עד"ר התוס' דמכח החיוב לחזור למקומו בשביל הברכה לא הוי שנוי מקום, ומ"מ כ' כמהר"ם חלאוה דזה מהני רק כשאוכל במקומו ולא כשאוכל במקום אחר, וצריך לבאר מח' התו' ורבינו דוד והמאירי בזה[[146]](#footnote-147).

ויתכן לבאר בדעת רבינו דוד והמאירי דאכילה במקום אחר תמיד נחשבת אכילה חדשה, דאכילה מתייחסת למקום שאוכל כאן ואכילה במקום אחר הוי אכילה חדשה, רק דאפי' אם יחזור כיון שכשהיה בחוץ לא יכל להמשיך את האכילה הראשונה, ממילא הוי הפסק והיסח הדעת על המשך האכילה, ועל זה מהני בדברים הטעונין ברכה אחריהם שאין כאן הפסק כלפי אם יחזור, אבל מה שאוכל במקום אחר צריך ברכה הוא לא משום היסח הדעת, אלא שחשיב אכילה חדשה בעצם, ולזה לא מהני כלל שהם דברים הטעונין ברכה במקומם.

והשתא דאתינא להכי יש להסתפק האם התוס' חולקים על עיקר הסברא שכ' וסוברים ששנוי מקום הוא היסח הדעת והפסק בסעודה ואין נפק"מ כלל בין מקום אחר לחזר למקומו, ובדברים הטעונין ברכה כיון שחייב לחזור אין כאן שנוי מקום[[147]](#footnote-148) וממילא אין היסח הדעת.

או שמודים בעיקר הסברא דשנוי מקום תחילתו במה שמקום אחר מסתמא נחשב אכילה חדשה וממילא נחשב שנסתלק מהסעודה[[148]](#footnote-149), ודברים הטעונין ברכה זה סיבה שכשיחזור למקומו לא יברך כי היה חייב לחזור לשם וממילא זה המשך של הסעודה הראשונה, רק דסובר התוס' שאחר שכלפי מקומו נחשב שהוא עדיין באמצע הסעודה, ממילא הדר דינא דגם כלפי מקום אחר לא יברך דהוא עדיין באמצע הסעודה, ובהכרח לא נחשב אכילה חדשה כיון שהוא באמצע הסעודה.

**ד)** והנה התוס' סוד"ה אלא כ' אם הלך באמצע סעודה למקום אחר יכול לשתות יין או מים בלא ברכה דכיון שהוא בתוך הסעודה לקיבעיה קמא הדר. ולא נתבאר בתוס' מהו החידוש שאין צריך לברך על המים הא מים אין טעונין ברכה בתוך הסעודה וכמו שממשיך את הסעודה כך אין מברך על המים, אבל ביין ודאי יש חדוש שהרי טעון ברכה בתוך הסעודה, ואעפי"כ מחדש התוס' דמכח שיש כאן דין של לקיבעיא קמא הדר כלפי הסעודה גם על היין אין צריך לחזור ולברך.

ויש להסתפק האם כונת התוס' משום דאף שיין טעון ברכה בפנ"ע אין הכונה שאינו חלק מהסעודה, אלא שכיון שקובע ברכה לעצמו חייב בברכה[[149]](#footnote-150) אבל הוא חלק מהסעודה וכיון שלא נסתלק מהסעודה לא נסתלק גם מהיין, או דאפי' שאינו חלק מהסעודה מחמת חשיבותו, מ"מ כיון שלגבי הסעודה לא חשיב שנוי מקום גם כלפיו אין כאן שנוי מקום, ונפק"מ בבירך על דברים שאינם מחמת הסעודה ואח"כ יצא האם יכול להמשיך לאכול שאין כאן שנוי מקום[[150]](#footnote-151), או שכלפיהם ודאי יש שנוי מקום ויין שאני וכמוש"נ[[151]](#footnote-152).

ויתכן שזה תלוי בב' הצדדים הנ"ל בדברי התוס' דאם הוא סברא שלא הוי שנוי מקום מהני גם לדברים אחרים, אבל אם הוא רק סברא שהסעודה ע"כ נמשכת זו סברא כלפי הסעודה בלבד, רק דיין נחשב כלפי"ז חלק מהסעודה[[152]](#footnote-153).

**ה)** והנה במג"א קעח סק"ז מבו' דבהניח חבירים דלא הוי שנוי מקום זה רק בחוזר למקומו, ולכאו' זו ק' ראיה נגד מה שכ' בצד השני דכל טעונין ברכה בעצם זו סברא רק בחוזר למקומו, אלא שתוצאה מזה גם שלא במקומו הוא בתוך הסעודה, דא"כ נימא כן גם בחבירים, וע"כ דטעונין ברכה הוא סברא ישירה בין במקומו בין שלא במקומו ודלא כרבינו דוד והמאירי.

ועיקר סברת המג"א היא דהניח חבירים זו סברא שכשיחזור זה יחשב המשך הסעודה כיון שזה נמשך כלפי החבירים שנשארו ולכן שייך רק במקומו.

ואגב דאיירינא בזה יש להעיר דהניח חבירים זה רק כשהחבירים גם אוכלים, ויותר מזה נר' שצריך שיאכלו כחבורה אחת (ולפי גדרי זימון) דבזה נחשב שנמשך הסעודה ע"י החבירים, וראיתי מביאים בשם א' הרבנים שאפי' בני חבורה שלא אכלו מהני לדין בני חבורה והדברים תמוהים מאוד, ולדינא נר' דבעינן שיאכלו וימשיכו הסעודה וכמוש"נ[[153]](#footnote-154).

**ו)** בעיקר הסברא דטעונים ברכה במקומם שכתבתי בשיטת התוס' שהטעם שהשנוי מקום מכרח להתבטל לא נחשב ששינה מקומו, אמנם לשון הגמ' לקבעיא קמא הדר לא מש' כך, ועיי' בר"ן שהמכוון שסועד אפי' במק"א ע"ד סעודה ראשונה ואכתי צ"ע בזה.

וברשב"ם כ': על דעת קביעות הראשונה הלך לברך ברכה אחת על שתיהן, ולכאו' כונתו דמכח דין טעונין ברכה במקומן ע"כ שהולך ע"מ להמשיך לאכול שם ולברך על שניהם שם ובזה יתקיים דין במקומם, אמנם לא נתבאר לפי"ז מה הטעם לחלק באופן שאינו אוכל במקום אחר אלא חוזר למקומו, ואולי בזה מודה לסברת שא"ר וכ' רק הטעם שמהני גם למקום אחר, או שכל החסרון בחוזר לאותו מקום הוא רק מכח שבמקום אחר הוי שנוי מקום וכמו שצידדתי בדעת תוס' ואכתי צ"ע.

**ז)** באופן שיש שנוי מקום נח' הרא' לעניין מה פועל השנוי מקום, דלתוס' ורא"ש ועו"ר הוא רק סברא שטעונין ברכה לפניהם, דכיון שהיה שנוי מקום הוי כהיסח הדעת וצריך ברכה לפניהם, אבל לאחריהם אין צריכים ברכה נפרדת, ולרמב"ם ועו"ר הוא סברא גם שצריך ברכה אחריהם דהיינו שצריך לברך קודם שיתחיל לאכול, ולשיטת התוס' דלעולם אין טעון ברכה אחריו, ק' דמפו' בבריתא שטעון ברכה לאחריו וכ' התוס' דהיינו קודם שיצא שמא ישכח[[154]](#footnote-155).

וק' דלחכמים דר"י דאין טעון ברכה לפניו, מפורש שגם לאחריו אין טעון, וכן בדברים שטעונין ברכה לאחריהם גם לרבנן אין טעון אחריו, ומוכח שהדברים תלויים זב"ז, ודוחק לומר דאם חשיב היסח הדעת גם יש לחוש שימשך ולא יחזור לברך.

ואולי י"ל דמדינא ראוי לעולם שיהא טעון ברכה אחריו שמא ימשך, אבל לצד שאין טעון ברכה לפניו לא הצריכו שלא יהא ברכה שא"צ כלפי הב"ר דע"י שיברך בר"א יצטרך שוב לברך ב"ר.

ורש"כ ביאר דלרא"ש דהטעם שא"צ ברכה אחריו משום שבהמ"ז עולה לשני סעודות, דהיינו שהם באמת ב' סעודות גם כלפי בר"א רק מהני ברכה אחת לשני סעודות, י"ל דצריך לחוש רק אחר שחל חיוב ברכה דהיינו כשגמר סעודתו ולא באמצע סעודה, וממילא תלוי בדין שנוי מקום אם חשיב שנגמר סעודתו והגיע זמן החיוב[[155]](#footnote-156).

ועכ"פ למבו' אין מקור בסוגיא להצריך ברכה אחריו לדידן בדברים שטעונים ברכה כיון שממשיך סעודתו, מלבד לבעה"מ שלמד דין זה מעקרו לקראת חתן עיי"ש.

**סימן כח**

**בשיטת המגן אברהם בדין דעת ורואה מקומו**

**א. למג"א יש ג' דרגות בחילוק המקומות ובדרגה האמצעית מועיל דעת וראוין להחשיבה אחד. ב. במג"א סק"ח שדימה דעת לגבי לכתחילה בטעונין ברכה נר' לא כך. ג. ביאור ספק המג"א ריש קפ"ד.**

**א)** הרמ"א קעח ס"א כ' דמהני דעת לעניין שנוי מקום ובלבד שהוא באותו בית, דהיינו שמחדר לחדר הוי שנוי מקום, אבל דעת להמשיך לאכול במקום אחר מהני לו, וכ' המג"א שם סק"ב דה"ה דמהני רואה מקומו, ומש' דמהני רק במחדר לחדר דדין רואה כמו דעתו[[156]](#footnote-157), ועיי' בס"ה שכ' המג"א דבתאנה דמבו' במחבר דהוי שנוי מקום גם כן מהני רואה, ולכאו' מהני גם כן דעת לפי מה שנר' כאן במג"א שהם שווים, ועיי"ש במג"א שכ' דבחדר א' לא בעינן רואים.

ונראה גדר הדברים למג"א דיש ג' דרגות במקומות, דחדר א' הוא מקום א' מוחלט, ושני בתים הם שני מקומות בהחלט (וכנר' ה"ה ב' גינות כמבו' בב"י) וב' חדרים בבית א', או גינה אחת הוא דבר אמצעי ויכול להחשב כא' ויכול להחשב כב' מקומות[[157]](#footnote-158), ובמקום האמצעי נאמר שאף שדינו כב' מקומות מ"מ ע"י שרואה מקומו נחשב מקום א'[[158]](#footnote-159), וה"ה דעת לאכול במקום השני מהני, אבל אם הוא מקום א' מצ"ע א"צ דעת או לראות, ואם הוא ב' מקומות בהחלט לא מהני לראות או דעת.

ומסברא היה נר' לבאר דגם דעת וגם ראיה מגדיר את המקום למקום א', דהיינו שע"י שקובע אכילתו בב' החדרים נחשב שקבע מקום האכילה בכל הבית כיון שהבית שייך שיחשב מקום א' (וכן ע"י ראיה) וכמוש"כ בסי' הבא בבי' סברת התוס' ועד"ר שמצינו בדברי רבינו דוד והר"ן עיי"ש.

**ב)** אמנם ק' דבמג"א סק"ח כ' דדברי הרמ"א דלכתחי' אין לשנות מקומו גם בטעונים ברכה לאחריהם, הוא אפי' כשהולך לאכול שם[[159]](#footnote-160), ומ"מ דעת מהני וכמו שכ' הרמ"א סס"א, והנה מש' המג"א דמהני דעת אפי' מבית לבית[[160]](#footnote-161), וק' דבסעיף א' מבו' דמהני דעת רק באותו בית, וכ' המחה"ש דכאן דבדיעבד מהני אפי' בלא דעת מעלינן חד דרגא ומהני דעת אפי' מבית לבית.

ותימה דלפימש"נ שם הוא ענין אחר דע"י הדעת חשיב כל הבית כמקום אחד, אבל בשני בתים זה לא שייך כלל דע"כ הם ב' מקומות וכמוש"נ, וא"כ איך מהני דעת בשני בתים בדברים הטעונים ברכה אחריהם וצ"ע.

ואולי י"ל שסובר שאין הגדר בדעת במקום אמצעי כמו שביארתי דחשיבי ב' החדרים כמקום א', אלא הביאור הוא דכיון דאינו חלוק לגמרי שייך ע"י דעת להחשיב האכילות בב' המקומות כסעודה אחת, דנתבאר שגדר שינוי מקום שמקום אחר מחלק את הסעודה, והמקומות מחלקים את הסעודה בהכרח רק אם הם חלוקים לגמרי, אבל במקום אמצעי דעת יכולה לחבר את הסעודה, וממילא מהני גם דעת בדברים הטעונים להחשיבה כסעודה אחת כלפי הלכתחילה ואכתי צ"ע[[161]](#footnote-162).

**ג)** אמנם המג"א קפ"ד סק"א נסתפק דמהני דעת לברך בחדר אחר, ועיי"ש במחה"ש דשם פשיטא למג"א דלא מהני ב' בתים כיון שאין מכוין לאכול שם, רק מסתפק שאולי יועיל דעת בבית א', ומוכח להדיא כמו שכ' דמהני דעת ליחשב ב' חדרים כמקום א' וכמו שכ' בתחילה, וא"כ הדק"ל איך דימה המג"א סק"ח דעת בדברים הטעונים ברכה במקומם בב' בתים הא שם לא שייך להחשיב למקום אחד וצ"ע.

והנראה לבאר בכונת המג"א סק"ח דהא דמהני דעת בדברים הטעונים כלפי הלכתחילה, הוא שבעצם הרי זו סעודה אחת בב' מקומות, רק שבתחילה כשאכל במקום הראשון נקבע דינו לברך שם כי זה מקום הסעודה, וע"י דעת מהני שמקום הסעודה מתחילה הוא בשני המקומות, וראיה לזה שהדעת קובעת מתחילה את מקום הסעודה מביא המג"א דע"י דעת מהני להחשיב שמקום הסעודה הוא כל הבית (דע"י דעת חשיב כמקום א' וזהו מקום הסעודה[[162]](#footnote-163)) וה"ה כאן דמקום הסעודה הוא ב' המקומות ולכן שרי לכתחי' לברך במקום השני.

ולפי"ז מובן ספיקו של המג"א בריש סי' קפד דהא ודאי דעת מהני להחשיב מקום סעודתו בכל הבית, ולכן יתכן דשרי למג"א לברך במק"א דכיון שהיה דעתו לזה נחשב שקבע סעודתו בכל הבית, רק שנסתפק אם דעת לברך חשיב כדעת לקבוע בכל הבית, או שרק כשבאמת אוכל בכל הבית הוי קביעות לאכול בכל הבית אבל בדעת לברך הוי כדעת לעבור על דין ברכה במקומה (וכ"ה לשון הלבו"ש).

ובעיקר ספיקו של המג"א בריש סי' קפד היה נראה שתלוי בספק זה דבר המצוי מאוד, שיש דעת לצאת מחדר לחדר ולחזור למקומו, אבל אין דעת לאכול בחדר אחר[[163]](#footnote-164), דאם מהני דעת לברך מחדר לחדר ה"ה הכא מהני, אבל אם חשיב לקבוע בכל הבית רק באופן שיאכל שם ה"ה הכא לא מהני והוי שנוי מקום, ועיי' במשנ"ב שפסק דלא כמג"א קפ"ד אלא במקום דחק גדול, ולפי"ז גם דעת לצאת ולחזור לא מהני, ואולי יש לחלק דכאן שע"י היציאה תתחלק הסעודה מהני טפי דעתו לצאת, להחשיב שקבע בכל הבית וצ"ע לדינא.

**סימן כט**

**בדין מחדר לחדר בקידוש ובברכות**

**ובהא דמהני דעת מארעא לגגא**

**א. נח' הרא' אם שרי מפנה לפנה בקידוש, ובטעם האוסרים יש ב' מהלכים ברא' אם הוא חילוק בדין או לא. ב. עפ"י הנ"ל מתב' סברת התוס' דמהני דעת מחדר לחדר. ג. בטעם המנהג לצאת לנטילת ידים אחר קידוש מחדר לחדר. ד. עוד ביאור בזה.**

**א)** מבו' בגמ' קא: דדין שנוי מקום הוי רק מבית לבית ולא ממקום למקום באותו בית (וי"ג מפינה לפינה) ובדף קא. מבו' דדין קדוש במקום סעודה, הוא אפי' שלא לעבור ממקום למקום באותו בית, ונח' הרא' ביישוב סתירה זו, דעת התו' ועו"ר דבאמת דין שנוי מקום וקידוש במקום סעודה שווה, אלא דבע"ב מיירי מפנה לפנה שלא הוי שנוי מקום, ובע"א מיירי מגג לעליה וזה הוי שנוי מקום בין לענין לקדוש במקום סעודה ובין לדין שנוי מקום.

אמנם הר"ן[[164]](#footnote-165) ורבינו דוד ומהר"ם חלאוה חולקים משום דמש' הגמ' (אם לא גרסי' בע"ב מפנה לפנה) לחלק בין דין שנוי מקום שהוי רק מבית לבית, ובין דין קדוש במקום סעודה שאפי' מפנה לפנה הוי חסרון, וממילא צריך לסעוד דוקא בפנה שקדשו.

אמנם נר' דבטעם הרא' הנ"ל שמחמירין דבקידוש אסור אפי' מפנה לפנה יש ב' מהלכים מ"ש משנוי מקום דאינו חסרון, דבמהר"ם חלאוה מבו' דבאמת הדין קדוש במקום סעודה הוא דין אחר וחמור יותר[[165]](#footnote-166), דצריך שיהיה ממש באותו מקום, משא"כ שינוי מקום כל שלא נשתנה לגמרי פטור.

אבל בר"ן ורבינו דוד לא חילקו בעצם בין הדינים, רק שסעודה דרכה באותו מקום ממש, ולכן שיחשב קדוש במקום סעודה בעינן באותה פנה, משא"כ שתיה דדרכו בכל הבית לא חשיב שנוי מקום, ועיי"ש בר"ד דלצד דיש שנוי מקום גם בפת, אסור אפי' מפנה לפנה, דגם בדין שנוי מקום אם הוא מקום של סעודה הוי מפנה לפנה שנוי מקום, ואכתי צל"ב סברא זו מ"ש פת משאר דברים.

וכנראה צ"ל ששייך לקבוע עצמו בכל הבית ואז כל הבית הוא מקום האכילה, ושייך לקבוע עצמו בפנה זו, ולכן בפת שהרגילות לקבוע בפנה אחת ממש, א"כ זהו מקומו ומחוץ לפנה לא הוי מקומו בין לענין קדוש במקום סעודה בין לענין שנוי מקום, אבל בשאר דברים אין דרך לקבוע בפנה אחת וממילא נקבע המקום לכל הבית ולכן לא הוי שנוי מקום מגגא לארעא.

**ב)** והנה שיטת תוס' (ק: ד"ה ידי) דאף דלא מהני לקדש ע"מ לסעוד בבית אחר, מ"מ באותו בית מארעא לגגא מהני דעת דהיינו ששרי לקדש בארעא על דעת לאכול בגג, אף שבלא דעת לא חשיב קדוש במקום סעודה, והר"ן מק' דכיון דהוי מקום אחר ולא מהני דעת למקום אחר גם בזה לא מהני.

ובי' רש"כ עפ"י הנ"ל דע"י דעתו נחשב שכל הבית מקומו, דהקדוש והסעודה עניין אחד וכמו בשאר דברים שאין קובע מקום בפנה כל הבית מקומו, ה"ה כשהוא על דעת מקום אחר כל הבית מקומו.

ובדעת הר"ן י"ל שסובר שאין הדבר תלוי בדעתו אלא ברגילות בני אדם ולכן בכל סעודה הוי הפנה מקומו, ובנוס"א י"ל שאה"נ מודה הר"ן שבשנוי מקום יועיל דעת לאכול בכל הבית להחשיב כל הבית כמקום א', אבל בקידוש זה לא שייך, דהכל תלוי במקום הסעודה בלבד וכל שאוכל הסעודה בפנה אחת מקומה נקבע לפנה זו, ומה שמקדש במקום אחר לא משנה את הקביעות מקום לסעודה, שאין הקדוש חלק מהסעודה אלא הכשר אליה, והתוס' סבר דהקדוש הוא חלק מהסעודה ולכן כשחושב לאכול בפנה אחרת כל הבית הוי מקומו.

**ג)** והנה לדינא הביה"ל (סי' רעג ד"ה וכן) מחמיר לכתחילה בדין דקידוש במקום סעודה מחדר לחדר אפי' בדעתו, ועיי"ש בד"ה לאלתר שגם לצאת מהבית ולחזור צריך להחמיר עכ"פ לכתחילה שגם זה חסרון בדין קדוש במקום סעודה, ומ"מ המנהג לצאת ליטול ידים בין קדוש לסעודה מחדר לחדר[[166]](#footnote-167), ולכאו' לפי הביאוה"ל היה ראוי להחמיר.

ואולי הטעם שאנו מקילים דתרי חומרי לא מחמירינן[[167]](#footnote-168), דהא מדינא דעת מהני מחדר לחדר, רק כ' המשנ"ב להחמיר כר"ן, וכיון שביצא וחזר אינו דבר ברור שיש פה חסרון של קדוש במקום סעודה עיי"ש בביאוה"ל לכן אין להחמיר בזה.

אמנם לסברא שכ' דטעם התוס' להתיר בדעתו משום שקובע את הסעודה בכל הבית ע"י דעתו כיון שהקידוש הוא חלק מהסעודה, א"כ יש לפקפק בזה דאולי כשאין דעתו לסעוד במק"א אלא לצאת ולחזור לא חשיב כלל כמקום א' וגם לתוס' אסור[[168]](#footnote-169), אבל לא מש' כן בסי' קעח וצ"ע לדינא.

**ד)** עוד שמעתי לבאר מנהגינו דהם ב' חומרות סותרות, דכל הצד לאסור יצא ונכנס הוא רק אם קידוש הוא גם משום שנוי מקום, אבל בדין המחודש של קידוש במקום סעודה לא שייך לאסור בזה כיון שאוכל במקום שקידש, ואם הוא מדין שנוי מקום הרי קיי"ל בסי' קעח דדעתו מהני מחדר לחדר, וממילא להחמיר גם מחדר לחדר אפי' בדעתו, וגם ביוצא וחוזר הוו תרי חומרות שסותרות זו את זו.

אמנם נראה דאפי' נקבל סברא זו דבדין קידוש במקום סעודה אין חסרון כשיצא וחזר, מ"מ זה תלוי במח' הרא' הנ"ל בביאור החומרא בקידוש שאסור אפי' באותו בית, דלמהר"ם חלאוה באמת הטעם להחמיר משום שהוא דין אחר של קידוש במקום סעודה ולא שייך מחדר לחדר, וא"כ י"ל דזה לא שייך כשיוצא וחוזר, והוי תרי חומרי דסתרי אהדדי, אבל לר"ן ורבינו דוד שמחמירים בגלל שקביעות סעודה היא על החדר הזה אין מקום לחשבון זה, ויש מקום להחמיר מחדר לחדר ביוצא וחוזר[[169]](#footnote-170).

**סימן ל'**

**הערות בעניין שנוי מקום**

**א. יש לדון בשני דירות באותו בנין אם הוי כמחדר לחדר או כשני בתים. ב. במח' הט"ז והמג"א בהולכי דרכים.**

א) יש לחקור בדין מבית לבית שלא מהני דעת ורואים, מה הדין מדירה לדירה באותו בנין, ומסברא היה נר' שאין שייכות כאן לבעלי הדירה, וכיון שמצד המקום יש לו שייכות שהוא באותו בית נחשב מקום אמצעי (עיי' מה שבי' דין זה בסי' ) ומהני לו דעת או רואים.

אמנם ראיתי בס' וזאת הברכה בשם כמה פוסקי זמננו[[170]](#footnote-171) דמדירה לדירה הוי כמבית לבית, אבל מסברא נראה כמו שכ' דתלוי בצורת המקום, ובדעת הפו' הנ"ל י"ל שתלוי בדיורים וכדמצינו לגבי עירוב חצירות שהדיורים קובעים את הרשויות וצ"ע.

ומצאתי ק' ראיה לדבריהם בדברי הרמב"ן בפסחים פה: שמבו' שם דסובר לעיקר[[171]](#footnote-172) שצרוף למנין ולזימון ולענות אמן הכל שווה (ודלא כדקיי"ל לחלק בין לענות אמן לצירוף וכדכ' התוס' שם) רק שיש לחלק בין חלוק דיורין דהיינו ב' בתים שמחלק, לחילוק מחיצות כגון בית וחצר שלו שלא מחלק, ועכ"פ מבו' שחילוק דיורין שייך לסוגיין ואכתי צ"ע שם.

**ב)** שיטת הרמב"ם והשו"ע דאפי' בטעונין ברכה אחריהם שייך שנוי מקום, וק' מהתוספתא והובאה בשו"ע קעח ס"ד דהולכי דרכים מברים במקום שסיימו, ועיי"ש בט"ז שאף שלא מהני בשנוי מקום דעת לשנות מקומו, מ"מ מודה הרמב"ם דבדברים הטעונים ברכה מהני דעת, אבל במג"א סקי"א מחדש וז"ל דהם מותרים לאכול דרך הילוכם כיון שלא קבעו מקום לאכילתם כמ"ש הרמב"ם פ"ד ע"ש. דהיינו שהולכי דרכים א"צ לברך אפי' לרמב"ם כיון שלא קבעו מקום כלל.

ולכאו' נפק"מ במח' זו גם לדידן דשנוי מקום הוא רק בדברים שאין טעונים ברכה, דלמג"א נתחדש כאן דיש סברא דהולכי דרכים לא שייך כלל שנוי מקום כיון שלא קבעו כלל, אבל לט"ז מהני דעת בטעונים ברכה לכ"ע אבל באין טעונין ברכה לא מהני דעת ולכן אין הולכי דרכים יכולים לאכול דבברים שאין טעונים ברכה[[172]](#footnote-173), ולדינא עיי' במשנ"ב סקמ"ב שמש' שכונתו לחלק כמג"א דהולכי דרכים עדיפי.

והנה המג"א הנ"ל ציין לדברי הרמב"ם פ"ד ולא נתבאר למה כונתו, ועיי"ש ברמב"ם פ"ד ה"ה שכ' 'אם היו מסובין בשתיה או לאכול פירות' והעמיד דין שנוי מקום בפירות ויין בהסיבו לאכול, ואולי לזה כונת המג"א, ולול"ד הפו' היה נר' בדברי הרמב"ם הרבה יותר דלא נאמר כלל שנוי מקום בלא קביעות מקום, ועכ"פ בהולכי דרכים המג"א פסק את הרמב"ם דהם ודאי לא חשיבי הסיבו.

**סימן לא**

**בשנוי מקום במצוות**

**א. במח' הגר"א והמג"א אם יש שנוי מקום שלא בסעודה. ב. בקו' רעק"א למה בבדי"ח בשני בתים אין שנוי מקום למג"א, ובדברי המג"א בסוכה. ג. בדברי הפר"ח דהליכה גדולה הוי הפסק. ד. לכאו' מבו' במג"א כאן דבעינן שנוי מקום מסוף האכילה ולא מהברכה וצ"ע לדינא.**

**א)** בסימן ח' סי"ג הובא דבירך על ט"ק בבית והלך לביכ"נ ולבש ט"ג יברך שוב. ובב"י כ' הטעם דהליכה הוי הפסק[[173]](#footnote-174), ובמג"א שם סקי"ז כ' טעם אחר דצריך לברך מצד שנוי מקום, ונראה דהם ב' עניינים דהליכה הפסק היינו שכמו שבסח הוי הפסק, ה"ה הליכה הוי מעשה הפסק[[174]](#footnote-175), אבל שנוי מקום הוא דין אחר דהברכה חלה רק עד שיוצא ושנוי מקום הוי דבר חדש כהיסח הדעת.

ועי' ביהגר"א דחולק דגם שנוי מקום אינו הפסק כאן כמבו' בסי' רי"ז ס"א[[175]](#footnote-176), וכונתו למה שמבו' שם שאם יוצא ונכנס לחנות בשמים מברך רק פעם אחת ולא הוי שנוי מקום, ודברי הגר"א צ"ב למה באמת בכל מקומות אלו אין שנוי מקום[[176]](#footnote-177).

ונר' שסובר הגר"א דהטעם בבשמים שלא שייך שנוי מקום משום שרק באכילה יש שנוי מקום, ולכן סובר דה"ה כאן אין שנוי מקום[[177]](#footnote-178).

וביאור הדבר נר' דרק במידי דאכילה זה נקבע כלפי המקום דהיינו שסועד כאן ובמקום אחר הוי אכילה חדשה, אבל שאר דברים אין למקום שייכות אליהם להגדירם כעשייה אחרת ע"י שנוי מקום ודו"ק, ועיי' שם בביהגר"א שמציין גם להג' מימוניות בהל' סוכה שכ' שאין שנוי מקום בסוכה, וצ"ל שגם מצות סוכה אינה שייכת למקום דיכול לקיימה בכל הסוכות ואכתי צ"ע.

והנה הרמ"א בהל' שחיטה סי' יט התיר לברך מחוץ לבית השחיטה ולהכנס לשחוט, והמג"א סוף סי' קס"ו האריך לחלוק דהוי שנוי מקום וצריך לברך שוב, ויתכן שהרמ"א סובר כהגר"א שלא שייך שנוי מקום בדבר שאינו אכילה.

ועיי' בביאוה"ל שמק' על הגר"א מקידוש, ואיני יודע איך פירש בכונתו, ולא מסתבר שסובר דבכל אופן מהני דעת לחזור בשנוי מקום דזה מבו' להדיא בסי' קעח שלא מהני ואכהמ"ל, ואם הבין בגר"א כמו שכ' דרק באכילה יש קבע למקום, א"כ יש לחלק דבקדוש יש קבע לסעודה וצ"ע כונתו, ומלבד זה אין מובן כלל ההוכחה מקדוש שיתכן שמה שלא מהני שם דעת מבית לבית הוא דין אחר של קדוש במקום סעודה ולא של שנוי מקום כלל ועיי"ש מה שהארכנו בזה, ובדברי הביאוה"ל רעג בענין יוצא וחוזר בקידוש וצ"ע.

**ב)** בסי' תל"ב ס"ד כ' בשו"ע דבברכה אחת יכול לבדוק כמה בתים, ומק' רעק"א שם דלמג"א דבטלית יש שנוי מקום להפסיק (בין הברכה על ט"ק ללבישת ט"ג) ה"ה כאן יהיה השינוי מקום, ומציין לבית הלל שחילק דכאן אם סח אינו מעכב ושם אם סח קודם הט"ג מעכב, ורעק"א נשאר בצ"ע.

ונר' דרעק"א לא פליג שודאי כאן לא תעכב סיחה וכמ"ש השו"ע שם[[178]](#footnote-179), אלא דמ"מ שנוי מקום חמיר, דהיינו שסיחה אינה מעכבת כמו תוך הסעודה דסיחה לא מעכבת, ומ"מ כמו שבאכילה שנוי מקום מחלק גם אחר שהתחיל וסיחה לא, ה"ה במצוה למבו' במג"א דשייך שנוי מקום במצוה מהני שנוי מקום גם אחר שהתחיל, ובדעת הב"ה אולי י"ל דבמצוה לא נתחדש להפסיק באמצע מחמת שנוי מקום רק באכילה, ושייך רק בין ברכה למצוה ולשונו דההתחלה היא המצוה וצ"ע.

והנה במג"א בסוכה סי' תרלט סקי"ז ג"כ מבו' דשנוי מקום מעכב באמצע מצוה, ולכן מחייב מסוכה לסוכה אפי היה דעתו לזה[[179]](#footnote-180), ומש' כקו' רעק"א דלמג"א מהני שנוי מקום גם באמצע מצוה ודלא כבית הלל, אלא דלפי"ז צל"ב למה לאותה סוכה אינו חוזר ומברך, ונר' דהמג"א לשיטתו בריח דלאותו ריח לא מקלקל שינוי מקום וה"ה הכא לאותו סוכה הוי כאותו ריח[[180]](#footnote-181).

אמנם עיי"ש שסובר דלרמ"א (ח, יב) שפושט טלית ולובש אחרת חייב בברכה, ה"ה הכא גם בלא שנוי מקום, וא"כ מש' שסובר שסכה אחרת היא מצוה אחרת וגריע מתוך הסעודה[[181]](#footnote-182), וא"כ אין מקור שבמצוה אחת יקלקל שנוי מקום, ויתכן שבדי"ח חשיב מצוה אחת לבדוק רשותו ועדיף מב' סוכות, ועיי"ש בב"מ שבאמת פליג בזה דב' סוכות הוו מצוה אחת.

וי"ל עוד טעם דאין שנוי מקום (ליישב קו' רעק"א על המג"א) משום דחייב לבדוק הכל ודמי לטעונים ברכה אחריהם[[182]](#footnote-183), ועיי' בביאוה"ל רעג שהעלה צד זה דאם חייב להמשיך הוי כטעונין ברכה, ורק בין ברכה למצווה זה חסרון כסח אבל באמצע מצוה ל"ש לחלק[[183]](#footnote-184), ועיי' במאמ"ר שכ' קרוב לזה.

**ג)** והנה הפר"ח מחלק בבדיקת חמץ בין מקום קרוב לרחוק, ולכאו' זה כדעת הב"י בציצית דהליכה הפסק וסובר דרק מקום רחוק כחשיב הליכה, אמנם בטלית דחו האח' דברי הב"י וממילא נדחו דברי הפר"ח, ותימה על המשנ"ב בבדיק"ח שמביאו, ובציצית הכריע לא לברך דהליכה אינה הפסק.

ועוד ק' שכלפי הפסק של הליכה ודאי יש לדמות שכמו שסיחה לא מפסיקה בבדי"ח, ה"ה הליכה, ולא דמי לשנוי מקום שכ' לחלק, וצ"ע בדעת הפר"ח, דהא לא דמי כלל לטלית ששם סיחה מעכבת, וכאן אין סיחה מעכבת[[184]](#footnote-185).

**ד)** בעיקר דברי המג"א סי' ח' סקי"ז עיי"ש שכ' דמהר"מ בירך על ט"ק בביתו אחר שדיבר ולא משום שנוי מקום, כי סבר שלא שייך שנוי מקום כל שלא פשט טליתו הראשונה, ופשט הט"ג בביתו וממילא לא היה שנוי מקום אחר שפשט.

והנה בשנוי מקום בדברים שאין טעונים ברכה מבו' בחיי"א דאפי' אוחז פתו בידו, אבל באגרו"מ ב,נז מצדד דתוכ"ד או כשהאוכל בפה יכול לגמור אכילתו[[185]](#footnote-186), ולפי"ז נראה לדינא שבמקום שיש לו דבר בפיו בזמן השנוי מקום, יכול לאכול אח"כ גם דברים נוספים, כמבו' במג"א דצריך שנוי מקום אחר הפשיטה, וה"ה כאן שנוי מקום מגמר האכילה הראשונה.

ושו"ר דהאג"מ שם עמד בזה, ודחה משום דקיי"ל דלא כמהר"מ ומברך על שנוי המקום, ולענ"ד דבריו תמוהים, דהמח' עם מהר"ם אם מועיל מה שלבוש בטלית אחרת, דלדידן הפסק שיחה או שנוי מקום בין ברכה לטלית השניה הוי הפסק אפי' שלבוש טלית אחרת ולמהר"ם לא הוי הפסק, ובאכילה לכ"ע ל"ש הפסק שיחה בין ברכה לאוכל השני דהוא נגרר אחר האוכל הראשון, ובזה לכאו' צריך שנוי מקום אחר שהפסיק לאכול וצ"ע.

אמנם לדינא כיון שמקור הדין שכשממשיך לאכול בתכ"ד הוא מהאג"מ, לכאו' לא שייך להקל יותר מדבריו, ואפי' במוצץ בסוכריה ג"כ הוא חדוש שלא להחשיבו שנוי מקום, וממילא א"א להקל יותר מסברתו, אף שלענ"ד היא תמוהה וצ"ע לדינא.

**סימן לב**

**בשנוי מקום בין ברכה לאכילה**

**א. בדברי המג"א קסו בהפסק הלוך ושנוי מקום בין ברכה לאכילה. ב. ק' סתירה בהכרעת המשנ"ב בזה. ג. העולה לדינא בזה.**

**א)** המ"א סי' קסו ססק"ג מביא דברי האגודה שלשנות מקומו בין ברכה לאכילה דינו כשינוי מקום, ולכן מחדר לחדר שרי אם היה דעתו מתחילה לילך, ומביא המג"א שבתו' (פסחים קא) מבו' דאפי' בלא שנוי מקום הוי הפסק בין הברכה לאכילה, דעצם ההליכה הוי הפסק ומש' דאפי' מפנה לפנה, ומסיים המג"א דכן עיקר דהליכה לא גרע מדיבור דהוי הפסק.

ועיי' בשעה"צ קסז' כח' דפוסק כן (בשם הגר"ז) דאסור כל הליכה קודם שיבלע, אא"כ א"א לברך במקום שאוכל דהוי כדיעבד אבל לכתחילה אסור לילך בין ברכה לאכילה, וכונתו לפסוק כתוס' דאסור לילך בין ברכה לאכילה[[186]](#footnote-187), ובדיעבד כיון שהוא לצורך אכילה שרי כמו לדבר לצורך סעודה דשרי בדיעבד (עיי' בגר"ז) וכיון שא"א בענין אחר הוי כדיעבד.

ועדיין יש לדון אם מיירי השעה"צ רק מפנה לפנה[[187]](#footnote-188) או מחדר לחדר בדעתו, שאין חסרון של שנוי מקום, אבל באופן של שנוי מקום אפי' בדיעבד א"א להקל, או דלאגודה נחשב הפסק רק בגדרים של שנוי מקום, ומ"מ שרי בדיעבד לצורך האכילה[[188]](#footnote-189).

והנה במג"א שם מבו' להדיא דאסור לאגודה מבית לבית אפי' בא"א בעניין אחר עיי"ש שמיירי על ברכת השחיטה מחוץ לבית המטבחיים כיון שאינו מקום נקי, ומ"מ אני מסתפק אם כונת השעה"צ לחלוק על המג"א דבכל אופן שרי בא"א בעניין אחר כיון שהוא לצורך אכילה, או דבאופן של שנוי מקום ודאי אסור אפי' בא"א בעניין אחר, וכל דבריו באופן שאין שנוי מקום רק דיש כאן הפסק הליכה ובזה שרי בדיעבד כיון שהוא לצורך אכילה, ולפי"ז אף שסתם להתיר בא"א בעניין אחר, כונתו רק מפנה לפנה וכגדרי שנוי מקום, וצד זה נראה עיקר[[189]](#footnote-190).

**ב)** אמנם בסי' פ"ד סק"ז מביא המשנ"ב דברי הפמ"ג דהרובצה לשתות במרחץ יברך בבית החיצון וישתה קצת ע"מ לשתות בפנים (ובלבד שהוא באותו בית) אבל פשיטא שאסור לברך ולשתות רק במרחץ דזה הפסק בין ברה לשתיה, ולא התיר במקום הדחק.

ותמוה דלכאו' סותר דבריו דבקס"ז התיר בא"א בעניין אחר לברך ע"מ לאכול בחדר אחר, ולמה אסר כאן לברך ע"מ לשתות בפנים עכ"פ בא"א בעניין אחר, ודוחק גדול לומר שכונתו לברך מחוץ למרחץ כלל דהוי כמבית לבית, דהא מש' שבא לחלק בין לברך ולשתות מעט דשרי אבל לברך ולשתות רק בפנים אסור, וגם א"א לומר שהוא משום שיכול ליקח מעט מים לחוץ ולברך, דמ"מ במקום שא"א היה לו להתיר וכמו לגבי אכילה בקסז וצ"ע.

ואולי י"ל דבקסז מיירי השעה"צ מפנה לפנה ובזה היקל בדיעבד[[190]](#footnote-191), אבל מחדר לחדר אפי' בדעתו לשנות לא ניח"ל למשנ"ב להקל משום דלא ברירא ליה שמהני דעת בכה"ג, דיתכן שתלוי בדברי המג"א ריש קפ"ד שדן בדעת לברך בהמ"ז בחדר אחר אם מהני דעת בלי לאכול בשני המקומות[[191]](#footnote-192), ואולי ה"ה לברך ע"מ לאכול בחדר אחר, ואף שבקפ"ד סק"א כ' המשנ"ב דאפשר שיש להקל במקום הדחק דמהני דעת בכה"ג, י"ל דשם הוא רק לעניין דין לכתחילה לברך במקומו, משא"כ כאן שהוא לעניין לאכול בלי ברכה חמיר טפי ולא הקיל ואכתי צ"ע[[192]](#footnote-193).

**ג)** ולדינא הדבר מצוי כשמוציאים בהמוציא ובהגפן, שצריך ליזהר שלא ילך א' המסובין קודם שישתה ויאכל, דלתו' הוי הפסק וכמו שפסק השעה"צ קסו', וצ"ע אם פחות מד"א שרי.

והנה בקדוש בביכ"נ נוהגים שבאים למקדש לקבל יין, ולכאו' הוא הליכה לפני שתיה ששרי רק בדיעבד, והא אפשר לעמוד קרוב מתחילה, וצ"ע על מנהג העולם.

ויש להסתפק אם קשה לו לעמוד ליד המקדש, אם עדיף לילך ולשתות משום הלכתחילה לשתות בקדוש, או עדיף שלא ישתה שלא יעבור על הדין שלא לילך בין הברכה לשתיה, ובפרט דהמשנ"ב והפמ"ג סי' פד מחמירים בזה ולא נתברר לנו טעמם[[193]](#footnote-194).

בס"ד

**סימן לג**

**בגדר הכונה לפטור בסוגיא דתורמוס, לפטור החשוב, ולפטור באדמה פרי עץ**

**א. בסתירת דברי המשנ"ב אם מה שלפניו הוי כדעת להדיא. ב. לכאו' כונה לפטור החשוב או דבר שאין ברכתו הראויה הוי ככונה לפטור ישירות. ג. אולי גדרו משום שע"י הכונה נטפל וממילא יש לחלק בין הדברים.**

**א)** דעת הרמ"א סוף סי' רו דאם בירך על פרי ונפל אינו יכול לאכול אפי' ממה שמונח לפניו אם לא היה דעתו להדיא עליו, אמנם המשנ"ב שם סוף ר"ו מכריע שלא לברך בהיה לפניו אפי' בסתמא דהוי ככיון (עיי"ש בביה"ל באורך) וק' לפי"ז מה שפסק המשנ"ב סי' רי"א סקל"ב את דברי הרשב"א דאף אם היו לפניו אין ראוי שיפטור שאינו חשוב את החשוב, הא הוי כדעתו להדיא על מה שלפניו, ובדעתו להדיא ודאי מהני אפי' להוציא החשוב כמבו' שם וצ"ע.

ואולי י"ל דכל הא דהקל המשנ"ב בהיו לפניו דסתמא הוי כדעתו, הוא דוקא באותו מין ממש, דעל זה איירי הרמ"א, וא"כ אין כאן סתירה משום דבלא"ה הביא המשנ"ב שם סי' ר"ו דברי הא"ר דבאותו מין לא אמרינן את דברי הרשב"א, דאינו פוטר את החשוב, וע"כ דאותו המין הוי ככיון.

והנה בא"ר כ' שם דמאותו המין מהני רק כשהוא לפניו, ולפי"ז יתכן שכונתו ממש לאותו דין של המשנ"ב דחשיב ברכה ישירה באותו מין לפניו ומהני לעניין תורמוס, אמנם המשנ"ב שם הרחיבו גם כשהביאו לו, ובזה הא לא מהני כשנפל וחזינן שלא נחשב שכיון עליו, וק"ק דא"כ למה מהני באמת בפוטר את החשוב וצ"ע.

וגם ק"ק דלא מש' שם במשנ"ב שדברי הא"ר הוא אותו נדון של נפל קודם אכילה, ומש' שם שב' הדינים לא תלויים זב"ז, וגם אם לא ננקוט כא"ר לגבי לפטור החשוב, בתורמוס יתכן שמהני כיון שהוא לפניו, וכן להיפך דגם לא"ר מהני אפי' הביאו בלפטור החשוב, מ"מ בתורמוס ודאי לא מהני וצ"ע בסברא.

**ב)** והנה בדין הרשב"א שאינו חשוב אינו פוטר את החשוב בלא כונה, היה נראה דהטעם שבכונה מהני משום דע"י כונה יש כאן ברכה ישירה על הפרי החשוב, אבל מצד גרירה והמשך האכילה של הפרי הראשון, באמת לעולם לא שייך לפטור, ולפי"ז לכאו' לא סגי בכונה לאכול, אלא בעינן כונה לפטור.

והנה רע"א סי' ריא מביא מהגינת ורדים דהסברא דאורח דעתו אבעה"ב מהני לפטור אפי' אינו חשוב, ועדיף מלפניו דלא מהני כלפי הדין שאינו בדין שיפטור את החשוב, ובס' מגי"ס הוכיח מכאן דסגי בכונה לאכול שם דדעתו אבעה"ב פוטר ודו"ק, אמנם אף שבאמת סברת הגינת ורדים תמוהה דמהיכי תיתי שעדיף דעתו אבעה"ב יותר מדבר שעל השלחן ואכהמ"ל, מ"מ עיי"ש בלשונו שנר' שסובר שהוי כמכוין לפטור וצ"ע.

וכעי"ז יש לדון בדין המבו' סי' רו ס"ב דבירך על העץ אדמה יצא, אבל בסתמא לא יצא ואם כיון לפטור גם את העץ יצא[[194]](#footnote-195), דיש לומר שפרי העץ לעולם אינו נגרר אחר פרי אדמה כיון שברכתו חלוקה, וצריך ברכה ישירה לפוטרו וכעין תורמוס.

אמנם ק' דא"כ אם סח לפני אכילת החשוב או פרי העץ צריך לחזור ולברך כיון שהברכה צריכה להיות ישירה עליו, וכן ק' מהא דמבו' בסעיף ה' דאם בירך קודם שיביאו לפניו לא מהני אפי' דיעבד, וא"כ יהיה הדין גם כלפי מכוין להוציא החשוב או פרי העץ דלא מהני אם אינו לפניו, ומפורש ברשב"א שמהני לכוין על החשוב גם כשאינו בפניו וצ"ע.

והיה מקום לומר דאף שצריך שהברכה תפטור ישירות את החשוב או את פרי העץ, מ"מ כיון שסו"ס הברכה חלה כבר על הראשון לא נאמר כאן דין הפסק של סיחה, או שלא חל אם לא היה לפניו, כי זה חסרון בעצם הברכה וכל שהברכה חלה אין כאן הפסק אף שצריך שתפטור ישירות את החשוב או העץ וצ"ע, אמנם ק' דכלפי שחיטה של מאה בהמות מצינו דסיחה מפסיקה אפי' שחלה כבר על הבהמה הראשונה, וכן בתפלין אם סח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך על של ראש וצ"ע[[195]](#footnote-196).

**ג)** והנראה מוכח מכל זה שודאי אין אנו צריכים שהברכה תפטור את החשוב או את פרי העץ ישירות כדין תורמוס, אלא סגי בכונה להטפילו לראשון, שאין הדבר נכלל ונגרר מחמת עצמו אא"כ הטפילו להדיא בברכה, ואכתי צ"ע בסברא זו.

ולפי"ז מיושב המשנ"ב דיתכן שיש דינים שחמיר דין אינו פוטר את החשוב מתורמוס כגון לפניו, דהא בתורמוס מיירי שהדבר הוא המשך האכילה מצ"ע, רק שאנו צריכים שיחול הברכה ישירות ובזה סגי בלפניו, אבל בחשוב אנו דנים אם בכלל הוי חלק מהאכילה הזו ובזה צריך כונה להדיא, ולהיפך ודאי מובן שבתורמוס שצריך להחשיב שחלה הברכה ישירות על השני, חמיר טפי מפוטר את החשוב, שסגי אם נחשב המשך לראשון.

אמנם בסברא היה נראה ק' דאף שבדין אינו פוטר את החשוב, מסתבר דסגי באמת בכונה להכלילו באכילה ראשונה, מ"מ בדין שאינו פוטר אלא את ברכתו הראויה, מסתבר שצריך שיפטור אותו בעצמו כתורמוס, ולפי"ז ק' מסח ומאינו לפניו וצ"ע.

**סימן לד**

**בעניין דין תורמוס בקריאת התורה ובברכת המצוות**

**א. מח' הפמ"ג ודה"ח אם כיון לפר' הנכונה אבל טעה במקום. ב. יישוב הפמ"ג לפי מה דקיי"ל בנמצא ס"ת פסול. ג. לדון בנר חנוכה אם שייך דין תורמוס, וסתירת דברי המשנ"ב אם שייך תורמוס במצוות. ד. ביאור מח' המג"א והאח' אם ד' מיניםהוי מצוה אחת או ד' מצוות.**

**א)** מעשה בא לידי בשבת פר' וארא שהבהילוני לקרות בתורה במנחה, ופתחתי והראיתי בא אל פרעה, ואחר תחילת הקריאה נתברר שאינו פר' בא אלא מפר' וארא (דיש שם לשון זה) וגללתי וקריתי מפ' בא בלא ברכה לפניה, וכשהתבוננתי על דין זה, ראיתי שלכאו' אין הדין כך דכיון שלא היה פתוח צריך לברך.

רק דהביאוה"ל קמ"א הביא מהפמ"ג לחלק דדוקא אם טעה מה צריך לקרות, צריך שוב לברך, אבל אם ידע מה צריך לקרות רק דטעה שכאן הוא פר' זו, אין צריך לחזור ולברך, אבל מביא מהדה"ח שחולק על זה והוכיח כדבריו מהרמ"א סי' ר"ט דמבו' שם שאם בירך על כוס יין ונמצא שהיא מים צריך לברך אף שרצה לשתות יין, וה"ה כאן שבירך על פר' זו אף שסבר שהיא יין, דהיינו הראויה, לא מהני, ולכאו' היא ראיה חזקה ודברי הפמ"ג צ"ע.

**ב)** וביישוב דברי הפמ"ג נר' דהנה בדין בירך על הספר ונמצא פסול ומביאים ספר אחר, נח' בזה הראשונים והפוסקים, ומסקנת המשנ"ב קמ"ג כהכרעת שו"ע ורמ"א ורוב אח' דאינו חוזר ומברך, והטעם דכונתו על פרשה זו ומה אכפ"ל באיזה ספר, ומבו' שם דאפי' באופן שלא התחיל לקרות הדין כן, אמנם דעת המג"א והגר"א ודה"ח כהמרדכי דס"ת אחר צריך ברכה אחרת (וכפשטות הגמ' ביומא).

ונראה דהנדונים תלויים זב"ז, דלדידן דאפי' קודם שהתחיל לקרוא מביא ס"ת אחר ואינו מברך שוב, ע"כ דאין הברכה חלה כלל ביחס לפרשה שבס"ת, אלא לפרשה הזו שניתנה מסיני, וא"כ לא דמי כלל לרמ"א סי' ר"י דשם הברכה היא על החפץ, ולא אכפ"ל שסבר שהוא יין, אבל כאן הברכה היא לא על מקום שהראהו אלא על הפרשה שכיון, ולכן נראה לכאו' לדינא שלא יחזור ויברך כהפמ"ג, ושוב הראוני שבעיקר הדין כ' בארחות רבינו ח"ג מהגרח"ק בשם החזו"א שהעיקר לדינא כהפמ"ג, ולכן לדינא נר' ברור שלא לחזור ולברך וכמוש"נ.

והדה"ח שהק' מכוס יין הוא לשיטתו שם (והובא בביאוה"ל סי' קמג) שס"ת אחר ג"כ בעי ברכה, וע"כ דהברכה ביחס לחפץ, ופלא על הביאוה"ל שהביאו כאן, אחר שבסי' קמג פסק שמביאים ס"ת אחר ואין מברכים, וכי ס"ת אחר עדיף מעמוד קודם[[196]](#footnote-197).

**ג)** בכל ברכת המצוות יש לדון אם שייך תורמוס, כגון מברך על נר של חנוכה או נר שבת ונמצא מים, או שהפתילה לא טובה, או שנפל הנר אחר ברכתו, והיה מקום לחלק דרק בברכת הנהנין שייך תורמוס דחל בחפצא, אבל בברכת המצוות אין הברכה על החפצא אלא על המצוה, ולעולם לא אמרינן דין תורמוס בה.

ובמשנ"ב סותר עצמו דכלפי ציצית (סי' ח' סקמ"א) כ' שיכול להחליף החוטים[[197]](#footnote-198) אחר הברכה[[198]](#footnote-199), אבל בערבה סי' תרנא סקנ"ד פסק דלא כמג"א, ואם היא פסולה ומחליפה בעי לברך, ואולי יש מקום לחלק בין הציצית לד' מינים, שבד' מינים המצוה היא יותר בחפצא.

אמנם במשנ"ב תקפ"ה סק"ד כ' דאם נפסל השופר ולקח שופר אחר קודם שהתחיל לתקוע חוזר ומברך, ויש לתמוה דלכאו' לא עדיף שופר מציצית, ואדרבא גריע יותר דזה רק היכי תימצי לשמוע קול שופר וצ"ע[[199]](#footnote-200).

**ד)** ואחר כל המבוכה בדברי המשנ"ב צ"ע לדינא בנ"ח ונר שבת למה לדמותו, ועכ"פ גם אם ננקוט דהכרעת המשנ"ב שיש דין תורמוס בברכת המצוות, ובציצית זו סברא מיוחדת, אכתי יש לדון בנר חנוכה ונר שבת וכמו שיתב'.

ונר' דיש לדון בנ"ח ונר שבת מהו החפצא דמצוה, ויתכן לומר דבנ"ח החפצא דמצוה היא השלהבת ולא השמן והפתילה ולכן כאן ודאי דלא יברך וצ"ע, וכשאמרתי לגר"י גואלמן סברא זו אמר לי דאפי' נימא בנ"ח שיברך דהנר הוא החפצא[[200]](#footnote-201), מסתבר דנר שבת באופן זה לא יברך, דהמצוה היא השלהבת.

**ה)** בעיקר מח' האח' בענין ד' מינים דהמג"א סי' תרנא כ' דאם מצא ערבה פסולה אחר הברכה אין צריך לברך שוב, והק' האח' דמדין תורמוס צריך לברך שוב כיון שכיון לערבה זו, ותמה רש"כ דדברי האח' אינם מובנים כלל דכאן הרי חלה כבר הברכה על הלולב, וודאי שלא נאמר דין תורמוס רק קודם שחלה הברכה, וכ"מ במשנ"ב הנ"ל שהצריך בתקי"ש לברך שוב אם נוטל השופר, ודוקא קודם שהתחיל לתקוע, אבל אחר שהתחיל לתקוע לא דמי לתורמוס, וא"כ ה"ה כאן שיצא בשאר מינים, וכמו שכ' שם המשנ"ב שיברך רק על הערבה, למה שייך כאן דין תורמוס .

ולכאו' צריך לומר בדעת האח' הנ"ל שס"ל שבד' מינים הברכה צריכה לחול על כל א' מהמינים ולא דמי לתקי"ש שחלה על ההתחלה, וזהו באמת בי' הרמ"א שכ' דכשאינו נוטלם בב"א אם סח בין המינים צריך לחזור ולברך, והמג"א שם נתקשה שקיי"ל בתקי"ש שאחר שהתחיל אינו חוזר, ואזלי לשיטתייהו דלמג"א הוי כהתחיל במצוה, אבל לרמ"א כלפי הערבה לא התחיל.

שו"ר דיתכן שכל דברינו כלולים בט"ז שם שכ' וז"ל (סקט"ז) ואם סח ביניהם. מזה יש ללמוד דמי שבירך על הלולב ואחר כך ראה שההדס הוא פסול שנשרו עליו כדרך הנזכר לעיל אימתי הוא פסול, ואחר כך מביאין לו הדס אחר כשר שצריך לברך על נטילת הדס עכ"ד וכונתו דמהא דסח הוי הפסק, מוכח דלא חשיב התחיל באכילה, וממילא ה"ה יש חסרון של תורמוס.

**סימן לה**

**הערות בגדר נמלך או הפסק באמצע הסעודה או גמר אכילתו**

**א. ביאור חילוק המשנ"ב דאם הביאו לו אחר שגמר מין אחר מברך ואותו המין אינו מברך, ונפק"מ בכל זה. ב. ביאור חילוק הר"ן דבהפסק גדול (שנוי מקום) מברך לאחריו משא"כ בנמלך. ג. בשיטת התו' והרא"ש דלעולם אין צריך לברך אחריו.**

**א)** מסקנת המשנ"ב סימן רו סקכ"ב דאם בירך על פרי והביאו לו פרי ממין אחר, אם קודם שגמר הפירות שאכל הביאו לו אינו מברך, ואם אחר שגמר הביאו לו מברך, אבל באותו המין ממש אפי' אחר שגמר הביאו לו אינו מברך.

ודבריו צ"ב דמהא דאם יביאו לו מין אחר קודם שגמר א"צ לברך, חזינן דהכרעת הדין היא שהברכה חלה מסתמא גם על מין אחר, ומהא דבאותו המין אפי' אם יביאו לו אחר שגמר א"צ לברך חזינן דלא אמרינן דכשגמר מה שלפניו ואין לו עוד, הוי כנמלך מהאכילה, וא"כ צריך טעם למה במין אחר כשהביאו לו אחר שגמר יברך, הא הברכה חלה גם על מין אחר ולא הוי נמלך בגמר, ומה הצירוף בין שני הדברים וצ"ע.

ואולי י"ל בכונת המשנ"ב דהוא רק הכרעת הלכה, דנח' הפו' אם כשהביאו אחר שגמר הוי נמלך, וגם נח' אם כשהביאו לפניו מין אחר הוי כאותו המין, וממילא הכריע דבאופן שהוא מין אחר שלא ברור שנתכוין אליו מתחילה, וגם גמר אכילתו שיתכן שהוי נמלך באופן זה יברך.

ונראה לבאר באופן אחר דברי המשנ"ב שהטעם שמברך בהביאו לו אחר שגמר, אין זה כלל מחמת נמלך, אלא הוא סברא דברכתו מתייחסת רק על מה שנכלל באותה אכילה, והוי אכילה אחת עם האכילה הראשונה, ולכן אם גמר כבר לא נחשב אותה אכילה, אבל מין אחד תמיד נחשב אותה אכילה.

ובנוס"א נ"ל שאף אם הביאו אחר שגמר הוא גם מלתא דנמלך, מ"מ נמלך ג"כ לא בא לומר שהברכה לא חלה על זה משום שלא כיון על זה, אלא שאין זה אותה אכילה וממילא הברכה לא חלה, וממילא נמלך קלוש כזה שגמר אכילתו, מהני להחשיב אכילה אחרת מין אחר, ולא אותו מין.

שו"ר דבגר"ז מש' שהסברא היא שגמר לא הוי היסח הדעת בסתמא ממין זה, והדבר צ"ע בסברא דאם לא אמרינן דגמר אכילתו הוי היסח הדעת מהמשך האכילה, למה כלפי מין אחר הוי היסח הדעת, וגם עצם הדבר לומר שמסיח דעתו כלפי מין אחר ולא כלפי אותו מין הוא חדוש דשייך נמלך לחצאין[[201]](#footnote-202), כיון דעיקר הברכה חלה על הכל וצ"ע, ולפימש"כ בנוס"א יש ליישב לשון הגר"ז שכיון למש"כ.

ונפק"מ בב' צדדים אלו באופן שגמר אכילתו והביאו לו מאותו מין וגם ממין אחר, דאם הוא ממשיך את אותה אכילה ע"י שהוא אותו מין, ממילא גם המין האחר פטור שהרי אוכלם ביחד ולכאו' הוי ג"כ אכילה אחת, אבל אם הוא צירוף בהלכה של שני נדונים, א"כ על המין האחר הרי יש ב' צדדים לחייבו או מצד שלא היה דעתו או משום שהוי נמלך.

ובעיקר הנדון אם הוא משום נמלך או משום שזה לא בכלל אכילה ראשונה, נר' דיש נפק"מ פשוטה כשמיד שגילה שגמר את האוכל חיפש את המין האחר דלא שייך כלל נמלך, אבל יתכן שמ"מ זה לא אותה אכילה, ועוד יתכן באופן שחשב לפני שגמר לאכול את המין האחר שימשיך מין אחר, אבל לא התעסק עם זה עד אחר האכילה, שלכאו' נמלך ודאי אין כאן (וכ"כ בס' וזאת הברכה לדינא) אבל יתכן שהטעם משום שאין זו אותה אכילה, וא"כ יתכן שלא מהני דעת לזה, ולמה שכ' נוס"א שהוא משום נמלך רק שעיקר דין נמלך הוא לחלק את האכילות, ממילא אם כונתו להדיא לאכול לא חשיב גמר אכילתו.

**ב)** כ' הר"ן (על הרי"ף חולין כט. בדה"ר) בביאור הא דבעי בשנוי מקום לברך גם לאחריו (לדעת הרי"ף) ולא סגי בברכה לפניו, ואילו בנמלך סגי בברכה לפניו, וז"ל י"ל דשנוי מקום הוי הפסק טפי מנמלך דאילו בנמלך, לפניו צריך לברך, לאחריו א"צ לברך, ואילו בשנוי מקום מברך לפניו ולאחריו, אבל בתוס' כתבו דשנוי מקום כנמלך שמברך לפניו וא"צ לברך לאחריו עכ"ד. ומבואר בדבריו דבעצם הפסק יכול לחייב גם ברכה לאחריו, רק נמלך אינו הפסק גמור.

ונראה לבאר כונת הר"ן דעל שתי סעודות ודאי צריך בהמ"ז על כל אחת[[202]](#footnote-203), ולכן צריך לברך אחריו, רק דהיסח הדעת וכדו' הוי חילוק סעודות רק לענין ברכה ראשונה ולא לענין ברכת המזון, וכעין חילוק זה מצאנו בדברים הבאים שלא מחמת סעודה דבעו ב"ר ולא ב"א, דכלפי בהמ"ז יותר בקל נחשב כחלק מהסעודה.

ועוי"ל דבהיסח הדעת מטעם אחר צריך ב"ר ולא ב"א, ובאמת לא הוי סעודה חלוקה כלל ע"י היסח הדעת, רק דהב"ר לא הולכת על זה כנמלך וצ"ע.

והנה עיי' בר"ן בפסחים (יט: בדה"ר) שמביא דבעה"מ מק' על הרי"ף דאי קידוש הפסק בתוך סעודה יברך בהמ"ז, והר"ן מק' דודאי נמלך אינו מברך בהמ"ז, ולסברא שניה שכ' יש ליישב דברי בעה"מ דנמלך הוא חסרון רק בב"ר, אבל קידוש לא שייך לומר שהוא נמלך, אלא ע"כ הוא דין הפסק להחשיבו כשני סעודות, ובזה סבר בעה"מ דאין לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה.

ומה שמיאן הר"ן בסברא זו, י"ל שהר"ן שם בפסחים (דף כ: בדה"ר) נוקט בפשיטות כדעת התוס' דגם בשנוי מקום לא שייך לחייב ברכה אחרונה וכשאר נמלך, וכל דברינו הם לר"ן בחולין שהביא גם את שיטת הרא' שצריך בשנוי מקום ברכה אחרונה .

**ג)** ובדעת התוס' ודעימיה שסוברים שלא שייך לחייב ברכה אחרונה בשנוי מקום, יש לדון אם משום שלעולם הוא נחשב כסעודה אחת כלפי ברכה אחרונה, ואין שום נמלך והפסק שמחלק את הסעודות.

ויותר נר' שסוברים שהגם שבאמת הוו ב' סעודות מ"מ נפטרים ב' הסעודות בברכת המזון אחת, וכ"ה להדיא בלשון הרא"ש חולין פ"ו ס"ה וז"ל אבל אין היסח הדעת מזקיקו לברך על מה שאכל ושתה קודם שיאכל וישתה פעם אחרת. דמאי נ"מ בזה אם יאכל פעם אחרת ויברך ברכת המזון על שתי סעודות ועיי' עוד מה שכ' בזה בסי' .

**סימן לו**

**בעניין סח בין תפלה ותפלה**

**וסח בבדיקת חמץ ותקיעת שופר[[203]](#footnote-204)**

**א. בחילוק בין סח בין תפלין לתפלין לסח בבדיקת חמץ ותקי"ש. ב. אם אסור לכתחי' לדבר באמצע בדי"ח ובאמצע תקי"ש. ג. בי' דברי הרי"ף והרא"ש דילפי' מתפלין שאסור לדבר באמצע תקי"ש. ד. ביאור הילפו' בתפלין שהויה אחת לשניהם. ה. ביישוב הסתירה ברא"ש בין בדי"ח לתקי"ש. ו. בדברי הפו' באיסור לדבר באמצע מגילה. ז. בדברי המשנ"ב בשם תשו' הרשב"א. ח. אם שייך לברך על חצי מצוה.**

**א)** בגמ' מנחות לו. אמר רב חסדא סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך. ובהמשך הגמ' שם תנא סח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו וחוזר עלייה מעורכי המלחמה. ועיי"ש ברש"י ד"ה סח ובתו' ד"ה עבירה דנח' באיזה אופן עבירה היא בידו, דרש"י כ' דרק אם סח ולא בירך שוב הוי עבירה, והתו' פליג דאם סח אפי' יברך שוב כפי הדין הוי עבירה, משום גורם ברכה שאינה צריכה, ורוב הרא' כ' כתו' דהוי עבירה בכל אופן כמבו' בב"י סי' כה.

והנה בדין בדיקת חמץ הביאו הרא"ש והר"ן פ"ק דפסחים די"א דאם סח באמצע הבדיקה צריך לחזור ולברך והוי כסח בין תפלה לתפלה דחוזר ומברך, והרא' שם מסיקים שאינו כן והטעם לחלק משום שבדיקת חמץ היא מצוה אחת והנחת תפלין של יד ושל ראש הם ב' מצוות, (וחילוק זה נאמר גם ברי"ף פ"ד דר"ה בשם ריש מתיבתא דהמדבר באמצע תקי"ש אינו חוזר ומברך וחלוק מתפלין, ויתב' עוד בהמשך).

וביאור הדברים שזה ודאי הסח בין ברכה לתחילת המצוה הוי הפסק וצריך לחזור ולברך, והוי כמו סח בין ברכה לתחילת אכילה, אבל אחר שהתחיל הבדיקה, אין הסיחה הפסק כיון שכבר התחיל לבדוק וכמו באמצע סעודה, ורק בתפלין על אף שכבר התחיל להניח שהרי הניח את השל יד הוי סיחה הפסק, והטעם משום שהם ב' מצוות, וא"כ כלפי השל ראש הרי לא התחיל להניח אותו, וכלפיו הוי כהפסק בין הברכה לתחילת המצוה.

**ב)** והנה כל זה לעניין בדיעבד אם סח באמצע הברכה, אבל עדיין יש לדון אם שרי לכתחי' לסוח באמצע הבדיקה, והרא"ש שם מתיר לסוח לכתחי' אלא דטוב שלא ידבר כדי שיבדוק טוב, וכ"פ השו"ע סי' תלב ס"א, אבל בט"ז תלב סק"ג מאריך שאסור לדבר באמצע הבדיקה, ומציין שם לדבריו בסי' תקצב שג"כ מאריך שאף שהסח בין התקיעות אינו חוזר, אסור לדבר באמצע התקיעות.

ובאמת לעניין התקיעות הוא דין מפורש בטור שם סי' תקצב שאסור לדבר באמצע התקיעות, ומקור הדין שם הוא ברי"ף פ"ד דר"ה שהביאו מהריש מתיבתא שנשאל בסח בין התקיעות אם חוזר ומברך, וענה שאינו חוזר ומברך דלא דמי לסח בין תפלה לתפלה שחוזר ומברך דהתם ב' מצוות הכא מצוה אחת, ומ"מ אסור להסיח דהא תניא סח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו וכ"ש הכא שמצוה אחת (וביאור האיסור לכתחי' יתב' בהמשך) ועכ"פ מבואר שאפי' שלענין בדיעבד לא הוי הפסק בין הברכה למצוה אם סח אחר שהתחיל, מ"מ לכתחי' אסור לסוח, ומזה מדמה הט"ז דגם בבדיקת חמץ אסור לסוח, דהיינו שעל אף שלא לומדים מתפלין את הדין שאם סח חוזר ומברך, מ"מ לומדים את הדין שהסח עבירה היא בידו[[204]](#footnote-205).

**ג)** ובעיקר דברי הריש מתיבתא דאסור לסוח באמצע תקי"ש מכ"ש מהא דאסור לסוח בתפלין, מק' הר"ן שם שלא דמי כלל לתפלין, דבתפלין כיון שהדין שצריך לחזור ולברך א"כ גורם ברכה שאינה צריכה (וכמו שהבאנו מהתו' מנחות לו) אבל בתקי"ש הרי הדין שאינו חוזר ומברך וא"כ מה יאסור לסוח, וצל"ב סברת הריש מתיבתא שנפסקה ברי"ף וברא"ש.

והנה הרא"ש במנחות מבאר הא דסח בין תפלה לתפלה חוזר עליו מעורכי המלחמה, משום דהברכה 'וטרף זרוע אף קדקוד' נאמרה רק למקיים מצות תפלין כתקונה, ולכן לא יצא למלחמה שאין לו את הברכה הזו, וק' דכיון שכל האיסור משום שגורם ברכה שאינה צריכה, א"כ אין זה כלל חסרון במצות תפלין אלא איסור אחר.

וע"כ שסובר הרא"ש שיש איסור מדיני הנחת תפלין להפסיק בין יד לראש, ולכן בהפסיק לא קיים מצות תפלין כתקונה ולא נאמר בו ברכת וטרף זרוע אף קדקוד, ולפי"ז מובן ששייך איסור זה גם בתקי"ש על אף שאין חוזר ומברך, דלרא"ש אין זה מצד ברכה שא"צ אלא איסור להפסיק ויתב' עוד בהמשך, והנפק"מ בשיטת הרא"ש דגם באופן שאינו מברך כלל על התפלין אסור להפסיק, דהאיסור אינו תלוי בברכה.

ובאמת כל דברינו כלולים בקצרה בדברי התרוה"ד סי' קז שנשאל על המניח בחוה"מ (שאינו מברך) אם שרי להפסיק וכ' שאין האיסור רק משום ברכה שא"צ, וז"ל אלא בלא זה יש עבירה להסיח ביניהם כדמוכח באשירי פ' בתרא דראש השנה בתשובה המתחלת שאלו מקמיה ריש מתיבתא וכן באשירי בהלכות תפילין בהא דמייתי ירושלמי דמפרש טעמא אמאי חוזר עליה מעורכי המלחמה אהאי עבירה טפי מאחריני עכ"ד ואף שלא ביאר הוכחתו מדברי הרא"ש, ודאי כונתו כמו שכ'. והובא התרוה"ד להלכה בב"י ובמג"א סי' כה ובמשנ"ב שם.

**ד)** אמנם צל"ב טעם האיסור לסוח בין של יד לשל ראש כשאינו מברך, ובפרט שהם ב' מצוות ולמה לא יסוח ביניהם. וכ' שם במשנ"ב סי' כה סקכ"ח דלכתחילה בעינן שיהיו סמוכין ותכופין זל"ז משום דכתיב והיו לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך דבעינן שיהיה הויה אחת לשניהם, ומקור טעם זה הוא בבעה"מ פ"ד דר"ה שכ' שזהו טעם האיסור עיי"ש.

אמנם ק' דא"כ מה שייך ללמוד מכאן לסח בתקי"ש הרי זהו דין מיוחד בתפלין, ועיי' בבעה"מ שם שבאמת חולק מכח זה על הריש מתיבתא דאין ללמוד איסור לדבר בתקי"ש מתפלין ששם הוא דין אחר.

והנראה לבאר דסובר הריש מתיבתא דלא נאמר דין מיוחד שאסור להפסיק בסיחה בין תפלה של יד לשל ראש, רק דנאמר בקרא דהויה אחת לשניהם, דהיינו שעל אף שבעצם הם ב' מצוות, מ"מ יש להם הויה אחת ויש קיום אחד של שניהם ביחד וצריך לקיימם כקיום אחד.

ועל פי זה מובן מאוד שלמד הריש מתיבתא דאם בתפלין שבעצם הם ב' מצוות נאמר איסור סיחה כיון שיש להם קיום אחד, כ"ש במצוה אחת ממש כתקי"ש דנאסר לסוח באמצע, ולכן אסור לדבר באמצע תקי"ש[[205]](#footnote-206).

**ה)** אמנם אכתי ק' קו' הט"ז על שיטת הרא"ש, דכיון שכ' בהל' תקי"ש שאסור להפסיק באמצע המצוה, למה בבדיקה כ' שאין איסור, אלא שראוי שלא ידבר שלא יסיח דעתו.

והנה היה מקום [[206]](#footnote-207)לחלק דבבדיקת חמץ כל חלק הוא מצוה לעצמו דכל מקום שיש לו מחייב בדיקה ואפי' אם לא יבדוק את הכל חייב לבדוק חלק זה, משא"כ בתקי"ש דהכל הוא מצוה אחת ממש ולכן חמיר ואינו מפסיק בו.

אמנם אכתי ק' שאפי' אם שייך לחלק בין שופר לבדיקת חמץ, הרי מקור האיסור בשופר הוא מתפלין וכמוש"נ, ותפלין הרי הם יותר חלוקים לב' מצוות מבדיקת חמץ, וכמבו' ברא' דבסח באמצע הבדיקה אינו חוזר ומברך משום דהוי מצוה אחת ולא דמי לתפלין שהם ב' מצוות, וא"כ כמו שיליף הריש מתיבתא תקי"ש מתפלין שאפי' שהם ב' מצוות כיון שיש להם הויה אחת אסור להפסיק ביניהם ה"ה שופר, כן יש ללמוד לבדיקת חמץ, שהרי על כורחך בדיקת חמץ היא יותר מצוה אחת מתפלין וצ"ע.

ומחומר הקו' אולי צריך לחדש דסובר הרא"ש דכל מה ששייך לאסור להפסיק באמצע מצוה, הוא במצוות שהם חובת הגוף דמצורת המצוה שתיעשה בב"א, אבל בבדי"ח שכל המצוה היא התוצאה שיהיה בדוק לא שייך כלל איסור להפסיק באמצע, דכל שהבית בדוק אין שום חסרון, דכל החסרון של דבור הוא שאין זה מעשה אחד, אבל בבדי"ח לא אכפ"ל במעשה כלל ויכול לשלוח את חבירו לעשות את החצי השני, אמנם לא מצאתי מקור לסברא זו ואכתי צ"ע[[207]](#footnote-208).

**ו)** והנה לפימש"נ במגילה ג"כ היה ראוי לדמות מגילה לתקי"ש, דאסור להפסיק באמצע המצוה, שזה מצוה שבגופו, ובעניין זה יש מבוכה גדולה וכמו שיתב'.

הנה בטור סי' תרצב מבו' דכל האיסור לדבר במגילה הוא מכח הברכה אחרונה עיי"ש, ונר' כונתו דזה עושהו כחפצא אחת וממילא אסור לסוח כברכות קרי"ש, וכ"כ המ"א דבתוך הפרק מפני היראה ובין הפרקים מפני הכבוד ולכאו' כונתו מכח הנ"ל, ולפי"ז ביחיד הקורא שאינו מברך בסופו שרי, ותמוה למה לא אסור מכח הפסק במצוה, ובזה לא שייך לכאו' לחלק כלל בין תוך הפרק לבין הפרקים.

ובדברי המג"א י"ל דבאמת לא סובר כטור דהוא רק מכח הברכה האחרונה, אלא הוי גם ביחיד ומשום האיסור להפסיק באמצע מצוה וכתקי"ש, רק שסובר דגם בזה יש חילוק בין בין הפרקים לתוך הפרק, ובאמת עיי' במשנ"ב סי' כה סקל"ו בשם הפו' דבחוה"מ שרי לענות אמן ושאר דברי קדושה בין יד לשל ראש, וא"כ י"ל דמכח זה שרי גם כאן כדין תוך הפרק ובין הפרקים בקרי"ש.

ובנוס"א י"ל שמדין הפסק במצוה קיל יותר ושרי בכל אופן לצורך, והמ"א כונתו כטור דהוי חפצא אחת מכח הברכות ודמי לקרי"ש, ומ"מ גם בלו"ז אסור להפסיק שלא לצורך מכח הפסק במצוה כתקי"ש, אלא דהדין שהוי כקרי"ש הוא יותר חמור.

ומ"מ בדברי הטור מפורש בדבריו שבלא ברכה לאחריו שרי לגמרי, וק' מדברי הרא"ש לעניין תקי"ש, ומחומר הקו' אולי צ"ל החילוק בנוס"א דמחמירים דין זה רק במצוה דאו' ולא במצוה מדרבנן, ובזה מתיישב גם הסתירה מבדי"ח ואכתי צ"ע.

**ז)** והנה המשנ"ב סי' תרצ סק"כ כ' על מה שכ' הרמ"א שגוערין במי ששח באמצע המגילה וז"ל דכיון שברך עליה אין לו להפסיק בינתיים עד לאחר כל המצוה, ומש' שהוא הפסק בברכה ואף שאין חוזר מ"מ לכתחי' יש הפסק בברכה[[208]](#footnote-209), וצ"ע הטעם בזה, ומ"ש מאמצע הסעודה ששרי לדבר.

ועוד ק' שאם האיסור מכח הפסק לברכה, אין שום הבנה לחילוק המג"א של תוך הפרק או בין הפרקים, ובמשנ"ב סי' תרצב סק"ט הביאו, וביותר תמוה דאם אסור לכתחי' מכח הברכה ודאי יש לאסור גם בבדי"ח, ולמה התיר המשנ"ב בבדי"ח וצע"ג.

והנה בשעה"צ שם ציין לרשב"א בתשו' וכונתו לשו"ת הרשב"א חלק א סימן רמד וז"ל שם: אלא שברכות שעל המצוה ראוי שלא להסיח עד גמר המצוה, כקריאת התורה והמגלה והבדיקה ושמיעת קול שופר וקריאת ההלל וכל כיוצא בזה. והסח גוערין בו כדי שיכוין לבו למצוה.

ולשון הרשב"א אינו ברור דבתחילה מש' שהוא מכח הברכה, אבל אח"כ מש' שהוא מכח המצוה עצמה שיכוין לבו בה ואין זה שייך לברכה, ולול"ד המשנ"ב נר' שאין כונתו כלל מכח הברכה ואפי' בלא ברכה אסור ועד"ר שנתב' ברא"ש, (ועכ"פ זה מקור נאמן לדברי הט"ז דאסור גם בבדי"ח וכמפורש בדבריו) אבל למשנ"ב שנר' שהבין בדבריו שהוא באמת משום הפסק לברכה, ובזה שאני ברכת המצוות מברכת הנהנין ק' מאוד כנ"ל[[209]](#footnote-210) וצ"ע.

**ח)** יש לדון למשנ"ב שהאיסור להפסיק במגילה הוא משום איסור להפסיק בין הברכה למצוה, האם מהני לצאת מאחר ברכה על החצי השני, דהיינו שישמע מאחר שמתחיל לקרוא ברכת המגילה וממילא יש לו ברכה בלי הפסק על חצי זה, ויתכן דלא מהני ברכה נוספת על שאר המגילה כיון שכבר חלה הברכה הראשונה על הכל.

והנה בעיקר הדין אם חייב לברך על חצי מצוה נסתפק בס' תורת היולדת, ופשט מהמשנ"ב תרצ"ב שכ' דאם שכח לברך מברך בין הפרקים[[210]](#footnote-211), וע"כ דמברכים על חצי מצוה.

ונראה דיש לדחות הראיה דכונת המשנ"ב שהברכה תחול על כל המגילה, דכיון שלא גמר הוי בכלל עובר לעשייתן[[211]](#footnote-212), דאל"כ פשיטא שמברך מיד שהרי אסור לעשות מצוה בלי ברכה, ועדיף הרבה ממפני היראה שמפסיק.

והעירו דמנדון הרי"ף בתקי"ש דיברך אם הפסיק, מוכח ששייך לברך על חצי מצוה, ואולי תקיעות דמעומד מצריכים ברכה שהם עיקר המצוה, וכחילוק הראשון של הט"ז[[212]](#footnote-213).

עוד יש להוכיח שיש לברך על חצי מצוה מד' מינים שמברך על ערבה לבד, ואף שכ' שם בדעת הפו' לחדש שסוברים שהם ד' מצוות, מ"מ בדעת המג"א מבו' שהוא מצוה אחת, וצ"מ דן רק אם נתחייב עוד ברכה ולא על עצם מה שמברך על חצי מצוה וצ"ע.

**סימן לז**

**הערות בסוגיא דברכת הכסוי והשחיטה**

**א. בדברי הרא"ש דמוציא חבירו הוי ברכה אחת, ב. במח' הרמ"א והפו' אם הפסיק השומע אחר שטעם המברך. ושני נפק"מ מחודשות שבהם אולי קיי"ל כרמ"א. ג. בבי' שיטת הרא' דהסח בין שחיטה לשחיטה אינו חוזר ומברך. ד. בדברי הטור דהביאו לו בהמות לאחר השחיטה חוזר ומברך.**

**א)** הרא"ש בחולין פ"ו סי' ד' כ' לבאר הא דמברך ברכה אחת על ב' כסויין וז"ל ומיהו נראה כיון דבשעת כסוי הראשון דעתו לשחוט ולכסות מברך על דעת שני הכסויין. כדתניא בתוספתא עשרה בני אדם שעושין מצוה אחת אחד מברך לכולן. כ"ש יחיד העושה מצוה אחת שתי פעמים בלא היסח הדעת שאינו מברך אלא פעם אחת, ואפילו במקום שמברך על השחיטה ביניהם. ברכה לא הויא הפסק כל שלא שח שיחת חולין. כדאשכחן בברכות של יקנה"ז דלא הוו הפסק אחר בורא פרי הגפן עכ"ל

ומבואר שמדמה מברך לכסוי של כמה בהמות למברך ומוציא אחרים, וק' דלכאו' כשמברך להוציא אחרים והם יוצאים משום שומע כעונה, שמיעת האחרים היא הברכה שלהם על המצוה שלהם ואין כאן ברכה אחת לכמה מצוות, ומש' לכאו' ששומע כעונה אינו שהשמיעה כברכה, אלא שהברכה שלו עולה לכל השומעים וזו ברכה אחת[[213]](#footnote-214).

וכן מבו' לכאו' ברמ"א קס"ז ס"ו שאם סחו השומעים קודם שאכלו אחר שאכל המברך אינו מעכב, והטעם כנ"ל שהיא ברכה אחת לכולם וכבר חלה ע"י טעימת המברך, אמנם שם כל האח' חולקים על הרמ"א עיי"ש במשנ"ב ובשעה"צ.

ב) אמנם י"ל דגם החו' מודים לעיקר היסוד דהוי ברכה אחת, אלא דמ"מ אם שחו השומעים יש הפסק בין הברכה לאכילתם, וכמו סח בין שחיטה לשחיטה, וכמו שכ' הרא"ש הנ"ל דשיחת חולין תפסיק בין כסוי לכסוי, ולא דמי לאמצע הסעודה שאין הפסק שיחה אחר שהתחיל לאכול, דשם הוא אכילה אחת גדולה שכבר חל עליה הברכה, משא"כ כאן אין שייכות בין האכילה שלו לאכילה שלהם, ולכן ביחס לאכילה שלהם יש הפסק בין הברכה לאכילה.

ויתכן שגם לפו' הנ"ל כשאכל המברך קילא מכל פעם בין ברכה לאכילה כיון שהברכה כבר חלה, ואולי יש לחדש שלא אכפ"ל שהיה גדולה בין ברכה לאכילה אם כבר אכל המברך וכמו בשוחט כל היום, דכיון שהברכה חלה אין זה חסרון, וכן נר' שאין מקפידים על שהיה כ"כ, רק דחולקים דסיחה הוי חסרון כיון שהוא הפסק בין הברכה לאכילתם וכמוש"נ.

עוד נר' לומר בזה נפק"מ גדולה לדינא על מה שמצוי מאוד שהשומע הולך לקבל היין או הפת אחר הברכה, והנה המשנ"ב סי' קסז החמיר מאוד שלא לילך קודם אכילה, והוא עפ"י המג"א סוף קסו, אבל יש לדון שהנה בסי' ח' נקטינן שאין הפסק הליכה בין הברכה למצוה ודלא כב"י, עיי"ש בפו' ובסי' הארכנו בזה, וכבר תמה הבינ"א על המג"א הנ"ל בסי' קסו ודחה דבריו מכח זה, ולכאו' התי' על המשנ"ב והמג"א הוא עפימש"כ דאף שיש דין הפסק בין הברכה לטלית גדול, מ"מ כבר חלה הברכה, ובזה קיל ולא חיישינן להליכה, משא"כ כאן דמיירי קודם אכילה ולא חלה הברכה, וא"כ י"ל דבזה קיי"ל כרמ"א דאחר ששתה המברך כבר חלה הברכה ואף ששיחה תפסיק מ"מ להליכה לא חיישינן[[214]](#footnote-215), אבל לפי"ז צריך להקפיד לחכות שהמברך ישתה וכמוש"נ.

אמנם עיי' בלשון הט"ז שם שחולק מכח שני ענינים הא' דיש כאן הפסק בין הברכה לאכילתו וכונתו כמו שכ', והב' דכשעונה אמן הוי כמברך בעצמו, וממילא מש' שחולק שאין זה כלל ברכה אחת, אלא ברכת כל א' היא מה שעונה אמן והוי ברכה לכל א' ודו"ק[[215]](#footnote-216).

**ג)** כ' הר"ן על הרי"ף (חולין כח: בדה"ר) והיכא שסח בין שחיטת עוף לעוף איכא מ"ד דצריך [לחזור] לברך וגמר לה מדאמרינן [מנחות דף לו א] לענין תפילין אם סח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך וכן נראה ממ"ש הרב אלפסי ז"ל בסוף ר"ה שכתב בשם הגאון ז"ל דטעמא דמילתא דסח בין תפלה לתפלה שחוזר ומברך לפי שאע"פ שסח באמצע מצוה אחת אינו חוזר ומברך שהרי בהלל פוסק בין פרק לפרק ואפ"ה אינו חוזר ומברך תפילין כיון שהן שתי מצות שאין מעכבות זו את זו סח ביניהם חוזר ומברך וב' עופות נמי ב' מצות הן שאין מעכבות זו את זו הילכך חוזר ומברך, והרמב"ן והרב רבינו יונה ז"ל אמרו דלא דמי דהתם ב' מצות של חובה הן וכיון שהתחיל בהן אינו בדין שיפסוק ויתעסק בשיחה כיון ששתיהן חובה עליו ולפיכך אם סח ביניהם חוזר ומברך אבל הכא דאי בעי שחיט ואי בעי לא שחיט לא מיחייב למהדר וברוכי עכ"ד, וסברת הרמב"ן וריו"נ צריכה ביאור מה הטעם לומר שכיון ששניהם חובה עליו אם סח חוזר ומברך.

ואולי י"ל דגדר סעודה הוא שמברך על מה שבידו והשאר נגרר כמבו' שם, וא"כ י"ל דאם יכול שלא לשחוט שייך לדון שאר השחיטות כטפילות, אבל בתפלין ששניהם חיוב לא שייך לדונם כטפלים וממילא חייב לברך שוב אם סח ואכתי צ"ע בסברא זו.

אמנם בלשון ריו"נ מש' ק' שכיון שהוא חיוב ואינו יכול ליפטר אסור לשוח, ומכח שאסור לשוח הוי הפסק משא"כ בשחיטה ששרי לשוח, והוא פלא גדול בסברא וצ"ע[[216]](#footnote-217).

ועיי' בריטב"א וכן בבדק הבית שמבו' חילוק אחר בין תפלין לשחיטה, דתפלין הוו ב' מצוות נפרדות משא"כ שחיטה חשיב מצווה אחת, אמנם בכסוי לרבי יהודה צ"ע, דלכאו' הוי ב' מצוות.

ועיי' ברא"ש (חולין פ"ו סי' ד' ) שנר' שמחלק באמת בין כסוי לשחיטה, דשחיטה הוי מצוה אחת ולכן סגי בברכה אחת, וכסוי ב' מצוות, רק דמסיק דאפי' ב' מצוות כיון שכיוון פוטר השני, והשחיטה וברכתה לא הוו הפסק כיקנה"ז, אבל נראה בלשונו דאם סח בין השחיטה והכסוי הראשונים לשניים, יברך על הכסוי ולא על השחיטה, דשחיטה כסעודה דלא מפסיק שיחה[[217]](#footnote-218), וכסוי הוו ב' מצוות דסיחה הוי הפסק.

**ד)** והנה הרא' שסוברים שסח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך הוכיחו מתפלין לשחיטה דסח מברך שתיים, ובדעת החו' נתב' בשם הריטב"א דשחיטה נחשב' מצוה אחת ואי"ז המצוה חלוקה, ועיקר הסברא דבמצוה אחת לא אמרינן הפסק בסח, להדיא בראשונים ור"ן בבדיקת חמץ והוכיחו כן מסעודה, ומה שנוקטים הרא' דסח בשחיטה הוי הפסק, משום שסוברים דהם מצווה חלוקות וכמוש"נ.

והנה הטור סי' יט פוסק דהשוחט והביאו לו אחר הברכה עוד בהמות חוזר ומברך, ואפי' אם הביאו לפניו עוד בהמות כשנשאר לו לשחוט חייב לברך ודלא כסמ"ק, אף שבסעודה לכ"ע אם מביאים לו עוד קודם שגמר לאכול אינו מברך שוב, ובב"י ועוד אח' נקטו הטעם לחלק מסעודה משום דאין קבע לשחיטה.

ולו"ד נראה דטעם הטור משום דקיי"ל בסח בין בהמה לבהמה שהוי הפסק, וע"כ דב' בהמות הוו ב' מצוות וכמוש"נ. וא"כ צריך כונה לפטור את השני, ולא דמי לסעודה שכל שלא הסיח דעתו הוא בכלל הברכה, ואדרבא הכרעת הב"י צ"ע מה הטעם שיפטור בלי כונה להדיא, ועכ"פ מה הדמיון לסעודה וצ"ע.

והנה הב"י דקדק מהרא"ש כדבריו, ונר' דהטור מחמת הסברא שנתבא' דחק דהרא"ש לא כיון לזה, וביותר נר' דהרא"ש הרי לא הכריע שסח חוזר, ולכן כ' דרק כשבא אח"כ מברך דבזה הוא לכו"ע, אבל הטור שפסק שסח בין הבמה לבהמה מברך (ודלא כרא"ש וכמוש"כ הב"י בדעתו שפסק כן משום שהרבה הכריעו כך) ממילא הדר דינא דגם בהביאו לו קודם שגמר מברך, כיון שלא דמי לסעודה דכאן בעינן שיכוין להוציא כל שחיטה ושחיטה וכמוש"נ.

בס"ד

**עניני ברכות הריח**

**סימן לח**

**בדין להעביר את הזוהמא, ואם שייך דין זה בפירות העומדים לאכילה.**

**א. במח' התוס' והרא"ש אם בפירות יש חסרון של להעביר את הזוהמא. ב. בדברי הפו' בענין זה. ג. ביישוב דברי הרא"ש בדין קנה שלא יסתור לרא"ש הנ"ל. ד. העולה לדינא בגדר ברכת הריח על פירות. ה. בדברי החזו"א בענין נוטלו להריח.**

א) הרא"ש בדף נג. מביא את הגמ' א"ר הונא בשמים של בית הכסא ושמן העשוי להעביר את הזוהמא אין מברכין עליו מ"ט כל מידי דלאו לריחא עביד לא מברכין עליה. וממשיך הרא"ש הא דאמרינן לעיל בפרק כיצד מברכין (דף מג ב) האי מאן דארח אתרוגא או בחבושים מברך ברוך שנתן ריח טוב בפירות מיירי כגון שלקחו להריח בו או לאוכלו ולהריח בו, אבל אם לקחו לאוכלו והריח בו כיון דלא נתכוין להריח אין צריך לברך עליו עכ"ל. ולכאו' כונתו לתמוה מ"ש להעביר זוהמא דאינו מברך מפירות שעומדות לאכילה, ותי' דלקח להריח מהני ובהכי מיירי בפירות.

אמנם התוס' מג: כ' דהא דמברך על הפירות הוא במכוין להריח, ולא הזכיר כלל נוטל להריח, וגם לא מק' כלל סתירה מפירות שמברך אל להעביר את הזוהמא שפטור, וביותר מוכח דאם גם בלהעביר את הזוהמא יועיל כונה להריח, מה הוכיח שם בשמן דמיירי שלא בתוך הסעודה, דאי מיירי בתוך הסעודה הוי כלהעביר, הא מ"מ מברך משום שמכוין להריח, וע"כ שסובר שהם שני ענינים נפרדים ואין לדמות פירות לדבר העשוי להעביר את הזוהמא.

ונר' לבאר עפ"י מה שיתבאר בסי' ב' דלהעביר את הזוהמא הוא רק חסרון בשם בושם ולא בבורא שמן ערב, וא"כ י"ל דסובר התוס' דה"ה אין חסרון בנותן ריח טוב בפירות, דרק שם בשמים פוקע, אבל בברכת נותן ריח טוב בפירות עיקרה הוא על שגם בפירות שעומדים לאכילה יש ריח טוב[[218]](#footnote-219), ולכן אין מקום להק' מפירות דמברך ללהעביר את הזוהמא דאינו מברך[[219]](#footnote-220), רק שהתוס' נוקט מסברא דכיון שאין הפירות עומדים לריח, צריך כונה לריח בשביל להתחייב.

ועיי' בב"ח שמק' על חנותו של בשם דמבו' שמברך כשנכנס, הרי צריך כונה להריח כמבו' לגבי פירות, ומת' דהכא שניתנו לריח שאני, ותימה דהגמ' עצמה מק' כן שחנות של בשם אינו עומד לריח ומת' כן דניתנו לריח, ומוכח כמוש"כ דיש כאן ב' ענינים נפרדים, דבפירות ל"ש החסרון של להעביר זוהמא רק אעפי"כ מחדש התו' דבענין כונה, וממילא מק' הב"ח דהגם שהגמ' אומרת שמכח כונת המוכר אין לה שם מעביר זוהמא, אכתי צריך כונה להריח, ומת' דגם על זה מהני דכיון שעומד להריח אין צריך כונה להריח.

**ב)** והנה כ' עד כאן הנראה לענ"ד בכונת התוס' והרא"ש בעניין זה לולי דברי רבותינו הפו', אמנם מדברי ביהגר"א רטז,א מוכח שלמד דברי התוס' באופ"א ואכתי צ"ע בדבריו שם[[220]](#footnote-221), ובכל דברי המשנ"ב שם ג"כ מוכח שלא מחלק כמו שכ'.

עוד יש להעיר דהטור הביא הדין דבפירות מברך רק אם מכוין להריח, ובעשוי להעביר כ' דאינו מברך ולא כ' דאם יכוין להריח יברך, ולכאו' מוכח שלא סובר כלל בדברי הרא"ש שכונתו לדמות בין פירות ללהעביר שבשניהם מברך אם נוטל לריח, אלא בפירות צריך כונה או נטילה ע"מ להריח, אבל בלהעביר הוא דין אחר ולא מועיל כונה, וכן היא מש' קיצור פסקי הרא"ש עיי"ש[[221]](#footnote-222), ואכתי צ"ע בכל זה.

**ג)** נח' הרא"ש ומהר"ם (הובא בטור רטז) אם על קנה מברכים עצי בשמים או נותן ריח טוב בפירות[[222]](#footnote-223), ודעת הרא"ש (פ"ו סי' ו') שברכתו נותן ריח טוב בפירות, ועיי"ש ברא"ש שכ' הטעם דהא דלא מברך על פירות בשמים (כך הוא בגירסא שלפנינו) משום שעיקרו לאכילה, וצל"ב לגי' זו למה מה שעומד לאכילה מפקיע ממנו ברכה של פירות בשמים, ונר' דמוכח ברא"ש כמוש"כ דכל שעיקרו לאכילה מאבד שם בשמים, שאין לו שם בושם, אלא מברך על שנותן ריח טוב בפירות.

אמנם ק' דהרא"ש עצמו מק' מריח טוב בפירות ללהעביר הזוהמא, ולכאו' מוכח שאינו סובר לחילוק זה, ונראה לחלק שסובר הרא"ש שאם אינו חפצא שאין לו שם בושם, אלא רק עומד עכשיו להעביר הזוהמא, לא שייך כלל סברא זו להפקיעו משם בושם[[223]](#footnote-224), וביותר דעדיין עומד עיקרו לריח רק לא להנאה, ולכן סובר שע"כ שהוא סברא להפקיע את עיקר ברכת הריח, ומ"מ בעיקר הסברא שדבר שאינו עומד לריח הוי הפקעה משם בושם ולא מנותן ריח טוב לפירות מודה למש"כ[[224]](#footnote-225).

אמנם בפלפולא חריפתא גרס ברא"ש הא דלא מברך על עצי בשמים (וכ"ה הגי' בתורא"ש) ולפי"ז י"ל דלא נתקנה כלל ברכה על פירות בשמים, רק הרא"ש דן למה לא יחשב 'עצי' ותי' דכל שעיקרו לאכילה חשיב פירות, וממילא שייך לברכת נותן ריח טוב בפירות, אבל אין זה משום שאין עומד לריח ואין לו שם בושם, ומ"מ גם בצד זה יל"ד כצד הראשון, רק שאין מקור לזה די"ל דכל שהוא פרי מברך הנותן ריח, ולא משום שאין לו שם בושם.

**ד)** וסוף דבר העולה מכל זה דיש לחקור האם מה שמברך נותן ריח טוב בפירות הוא משום שפרי אין לו שם עצי, או שאין לו שם בושם, או שאדרבא מחמת מעלתו מברך נותן ריח טוב בפירות.

והנפק"מ לדינא בזה אם מברך עצי בשמים על פרי או מיני בשמים על פרי אם יצא בדיעבד, דהיינו האם זו ברכה על מעלת פרי ומ"מ יוצא גם בע"ב, או דפרי עכ"פ מאבד שם עץ, ומ"מ יוצא במ"ב, או דמאבד בכלל שם בושם.

ועיי' בב"י רטז שכ' דמש' הטור דאפי' על פירות יוצא במ"ב, ומש' בדבריו שהוא דין מחודש יותר ממ"ב על ע"ב, ומש' כמו שכ' שיש מקום לומר שלא שייך ברכת מיני בשמים על פירות, דכיון שאינו עומד לריח אין לו שם בשמים.

אלא דיש לדון בטעם למה באמת מהני, האם משום שהאמת היא שלא מאבד שם בושם, ויותר נראה שכונתו דכלפי דיעבד חשיב בושם.

ועיי' בפמ"ג ומחה"ש ולבו"ש (על המג"א ריש רצז) שנרא' שסוברים שכל המנהג שבמוצ"ש מברך מיני על כל דבר, הוא רק על עצי או עשבי, ולא על נותן ריח טוב בפירות[[225]](#footnote-226), אלא ששם מש' ק' שלא מהני אפי' דיעבד מ"ב על פירות, אמנם א"כ הוי דלא כסתימת השו"ע בסי' רטז שמהני, ולכאו' צ"ל בכונתם דהוא דיעבד גרוע שאין זה בכלל מש' הברכה ועל זה אין את המנהג[[226]](#footnote-227).

**ה)** החזו"א חו' על כל הפו' וסובר דלא מהני כלל נטילה להריח אפי' בפירות שעומדים לאכילה ובבשמים בחנות שאינם עומדים לריח, ונר' דבכל הרא' מבו' שלא כדבריו (ובפרט בתוס' מג: ברא"ש ריטב"א רא"ה) וחיליה דהחזו"א מהגר"א בסוף רט"ז[[227]](#footnote-228), ובדברי הגר"א באמת שייך לפרש כחזו"א, אמנם יותר נר' כדמ"א (הובא בביה"ל ריש רטז) דאיירי בנטלו לאכול ולהריח עייש"ה, ומ"מ אחר שבראשונים ובפוסקים מבואר שלא כדבריו, וגם בגר"א אין הכרח, לענ"ד אין לחוש לדינא לדבריו.

עוד חידש שם שאם מהני נטילה ה"ה דמהני שיקרב להריח, אבל בשאר פוסקים לא הוזכר חידוש זה, ויש מקום לומר שאזיל לשיטתו שלא הבין שנטילה להריח בדרך ארעי פועלת יחוד בחפץ, ולכן לצד שמהני ה"ה מקריב עצמו, ולכן חולק על כל הדין של נטילה להריח, אבל לדידן הטעם שמהני נטילה להריח הוא שמייחד בנטילתו, אבל מתקרב לא מהני, ומ"מ כיון שלא נח' עליו להדיא צ"ע לדינא.

והנה בדר"כ בלא"ה ראוי ליטול בידו בשעת ברכה, אבל נפק"מ להריח בשבת מן המחובר, שא"א ליטול ביד, וכל שאינו עשוי להריח בעודו מחובר, הוי כפירות וחדר של בשם שצריך נטילה ביד, ובזה יש להסתפק לדינא אם להורות כדברי מרן ולברך, ובצרוף השיטות שמהני כונה לבד, או לא. שו"ר בס' וזאת הברכה בשם הגרחפ"ש שכ' שנטוע בסתם הוי כעומד לריח, ואפי' בפירות העומדים לאכילה, ודבריו תמוהים מאוד בסברא, ומ"מ אם מתקרב להריח אולי יש לסמוך על כל הנ"ל וצ"ע לדינא.

**סימן לט**

**בברכת שמן ערב**

**א. בסתירה בדברי רש"י על מה נתקן ברכת שמן ערב. ב. ביישוב הסתירה לדעת הפמ"ג דיש ב' סיבות לברך שמן ערב. ג. עוד בדברי הפו' כנ"ל דיש ב' סיבות לברכת שמן ערב. ד. נפק"מ בין הסיבות כלפי בדיעבד אם בירך עצי בשמים. ה. בביאור החילוק בדברי הב"י בין מישחא כבישא לבין כלים שגמרם.**

א) בענין ברכת שמן ערב כ' רש"י בדף מג: לענין השמן שמביאים בסעודה, שמברך שמן ערב, ולכאו' כונתו ליישב קו' התוס' שאם מיירי בבא בסעודה להעביר הזוהמה הרי פטור מברכה כמבו' לק' נג. ובזה מתרץ רש"י דשאני ברכת שמן ערב דמברך בכל אופן, ועיקר היסוד מבו' בדבריו להדיא בדף נג. על מה שאמרה הגמ' שלהעביר הזוהמא אין מברכין עליו וכ' שם רש"י ד"ה אין מברכין עליו וז"ל: בורא עצי בשמים, אלא בורא שמן ערב מברכין אם שמן של אפרסמון הוא, והא דאמר בכיצד מברכין (דף מ"ג א') האי משחא כבישה וטחינה מברכין עליו בורא עצי בשמים, לא בבא בתוך הסעודה קאמר, אלא בבא להריח. ומבואר דברכת שמן ערב לא מתבטלת כשבא לדבר אחר ובהמשך יבואר הטעם.

אמנם תמוה דדבריו סותרים זא"ז דבדף נג. מבואר להדיא בדבריו דרק בשמן אפרסמון מברך שמן ערב כשבא להעביר, ואילו בדף מג: כ' בד"ה זכינו כגון במשחא כבישא. ומש' דמיירי שם במשחא כבישא ומוכח דאעפי"כ כ' דמברך שמן ערב.

ועיי' במחה"ש ובפמ"ג שנח' מה עיקר, דהמחה"ש דחק הרש"י מג: ובאמת מיירי שם בשמן אפרסמון אבל שמן אחר כשבא להעביר הזוהמא לא יברך כלל, והפמ"ג דחק ברש"י נג. דל"ד אפרסמון אלא כל שמן שבא להעביר הזוהמא מברך שמן ערב, וכמו שהשמיט התו' שם[[228]](#footnote-229).

ב) והנה לכאו' הנדון תלוי בעיקר ברכת שמן ערב, אם הוא מחמת חשיבות האפרסמון וקבעו לו ברכה כגפן, או שאדר' הוא ברכה כוללת יותר. (ולכן לא פקע אם הוא להעביר זוהמא) ויש להק' על דברי הפמ"ג בדעת רש"י דמברך על כל שמן בורא שמן ערב, דהריטב"א הביא בסוגיא דמשחא כבישא דכשאין עצים בשמן מברך שמן ערב, והיינו כצד זה שהיא ברכה כוללת, אבל רש"י שם כ' דלמ"ד שאין מברך עצי מברך מיני בשמים, ורק באפרסמון מברך שמן ערב, ומש' שאינו סובר ששורש ברכת שמן ערב שהיא ברכה כוללת אלא מחמת חשיבות השמן אפרסמון ועיי' בפמ"ג שנר' שיש באמת שני סיבות לברך על שמן ערב או מחמת חשיבות שמן אפרסמון או משום פחיתותו שהוא להעביר הזוהמא, אמנם טעמא בעי מהי"ת לחדש שני דינים אלו צ"ע.

והנה בעיקר הסברא שלא פקע שמן ערב בלהעביר זוהמא, בפשוטו הוא מחמת חשיבות השמן ערב דלעולם נחשב כבושם מחמת חשיבותו, או להיפך מחמת כללות הברכה שמברכים אפי' אינו בושם גמור כל צד לפי ענינו כנ"ל.

אמנם יותר נר' לבאר בנוס"א דרק שם בשמים פוקע כשהוא להעביר, דכל שאינו עומד לריח אין לו שם בשמים, אבל ברכת שמן ערב שנתנו לשמן אפרסמון היא ברכה על שמן שמריח, דתקנו ברכה מיוחדת מחמת חשיבות השמן לברך על השמן שמריח והיא לא פוקעת בלהעביר, שאין צריך להיות בושם בשביל להתחייב בברכה, ואדר' כל ברכת שמן ערב היא על שם השמן שבו שגם סך בו ויש בו גם ריח טוב, ואין צריך כלל לשם בושם.

ולפי"ז מתיישבים דברי הפמ"ג שיש שני סיבות לברך שמן ערב ולא מיני בשמים, או מחמת חשיבות השמן, או מחמת שפקע שם בשמים וע"כ צריך לברך מצד השמן המריח ברכת שמן ערב, ולכן כשלא נשאר עצים מברך לרש"י מיני, כיון ששייך בו ברכת מיני בשמים, ואין לו חשיבות מיוחדת של שמן אפרסמון, אבל כשבא להעביר א"א לברך מיני בשמים דפקע שם בושם, ומ"מ שייך לברך שמן ערב, וכל זה כלול בכונת הפמ"ג עייש"ה.

וביתר ביאור נראה בנוסח אחר ק' די"ל דבאמת הוא טעם א' דמברכים שמן ערב רק כשאין לו שם בשמים אלא שם שמן, ונתחדש דגם על שמן יש ברכה, רק שהוא יכול לאבד את שם הבשמים או מחמת חשיבות השמן שא"א להחשיבו כבשמים, או שמאבד שם בשמים מחמת שעומד להעביר הזוהמא.

ג) והנה עד עתה נקטנו דהצד ששמן ערב הוא משום הגריעותא, הוא שכיון שעומד לסוך ולא להריח אין לו שם בשמים, אבל עיי' בב"ח (וכ"נ בדעת הגר"א והשעה"צ רטז,כה) שביאר באופ"א את הצד שברכת שמן ערב היא לגריעותא, שהטעם הוא משום שאינו עץ בעצמו, ולכן צריך לברך על השמן (אמנם ק' צ"ב דזוהי סיבה להפקיע מע"ב אבל למה לא יברך מ"ב, וצ"ל שאה"נ שייך בו מ"ב, אלא שתקנו בו ברכה מבוררת של שמן ערב כיון שלא שייך בו ע"ב) וזוהי הדעה המובאת בטור שמברך על שמן כבישא שלא נשאר בו עצים, ברכת שמן ערב, ועיי"ש בב"ח שלצד שברכת שמן ערב הוא משום מעליותא של שמן אפרסמון, אין מקום לומר שיברך על שמן כבישא שמן ערב, ולפי"ז הב' דעות שהובאו בשו"ע רטז,ו האם יברך בשמן כבישא שמן ערב, בזה תלוי אם שמן אפרסמון הוא משום מעליותא או משום גריעותא שלו[[229]](#footnote-230).

אמנם מש' המג"א סק"י והט"ז סק"ו שסתמו שהטעם בשמן אפרסמון הוא משום מעליותא שלו, שאין זה תלוי במח' לענין שמן כבישא, ובאפרסמון לכ"ע הטעם לברך שמן ערב הוא משום מעליותא שלו, וכן מוכח בדעת השו"ע, שהביא את הצד בשמן כבישא שמברך שמן ערב, ומצד שני לעניין מי ורד כ' בפשיטות ע"ב, ומוכח שמי הדבר עצמו ודאי לא נחית מע"ב[[230]](#footnote-231), וע"כ הטעם בשמן אפרסמון הוא משום המעליותא שלו ולא משום גריעותא זו[[231]](#footnote-232), ואעפי"כ בשמן כבישא הביא צד של שמן ערב.

ומוכח לומר בדעת הפו' הנ"ל כמבו' בפמ"ג שהבאנו לעיל דשייך לברך שמן ערב מצד שני טעמים, או משום מעליותא או משום גריעותא, וביאור הדבר עד"ר מה שכ' לעיל, דגדר ברכת שמן ערב היא שמברך על השמן עצמו שיש בו גם ריח, ולא על הבשמים, ויש ב' טעמים לברך על השמן או משום מעלת השמן, או משום שמצד העצי בשמים לא שייך לברך, כיון שהוציאו את הבשמים[[232]](#footnote-233), ולכן שייך לברך רק על השמן, אבל במי ורדים שאין בהם הגריעותא כיון שהם מי הדבר עצמו ולא המעליותא מברך ע"ב.

ד) ובאופ"א נראה ליישב את הכרעת השו"ע (שכ' דבשמן כבישא בלא עצים מביא ב' שיטות האם יברך שמן ערב, ובמי ורדים כ' בפשיטות דיברך ע"ב) עפ"י דברי הפמ"ג וכמו שיתבאר.

הנה הפמ"ג משב"ז סק"ז הביא א"ר דכ' דבשמן כבישא שראוי שלא להריח אם יש לו ע"ב יברך ויפטור השמן כבישא, דהא גם על אפרסמון יוצא בע"ב, והפמ"ג חולק דאינו יוצא, ויש לחלק מאפרסמון, והנה אם באפרסמון הבש"ע הוא מכח מעליותא, פשוט שיש לחלק, אבל נר' דאפי' אם הוא מצד גריעותא מ"מ שייך בו עצי דהא מעץ הוא[[233]](#footnote-234), משא"כ בכבישא לחו' על תוס' דברכתו שמן ערב הוא משום דכלפי העצים הוי כאין לו עיקר ולא שייך כלל עצי.

ולפי"ז אה"נ מה שפסק השו"ע שיברך ע"ב במי ורדים, הוא רק לפי הצד שבאפרסמון ברכת שמן ערב היא למעליותא, ומה שלא חשש לזה המחבר, משום שבדיעבד יוצא בע"ב גם באפרסמון וכמוש"נ, משא"כ בשמן כבישא.

ה) במח' הרא' שהביא הטור אם במשחא כבישא אחר שהוציא העצים אם מברך, ביאר הב"י דהדעת שפטור הוא הרמב"ם שכ' במגמר את הכלים שפטור אם מריח הכלים משום שאין לו עיקר, וה"ה הכא כשלא נשאר מהעצים הוי כאין לו עיקר[[234]](#footnote-235), ועי' בב"ח שתמה עליו דאין זו כונת הרמב"ם וע"ע בשעה"צ רט"ז,כה מש"כ בזה.

עוד תמה הב"ח על השו"ע שפסק לכתחי' לא להריח שמן כבישא בלא עצים לחשוש לשיטות שחייב בברכה, ובמגמר את הכלים פטר לגמרי ומתיר להריח, ולכאו' למה שדימה הב"י הרמב"ם לשיטה זו בטור אין מקום לחלק ביניהם.

והנר' בכונת מרן שפסק כרמב"ם לגמרי דבלא עיקר פטור, ולכן מצד העצים ודאי פטור דהוי כריח שאין לו עיקר, אמנם עדיין בשמן יש צד לחייב מצד שמן ערב (וכדמש' באמת בשו"ע שכל הצד לחייב שמן כבישא רק בברכת שמן ערב) שכלפי ברכת שמן ערב עצם השמן עם ריח מחייב, ולא שייך להחשיבו כאין לו עיקר, אבל בכלים ודאי לא נתקן ברכה זו על הכלים עצמם, וכלפי הבשמים שנתנו בהם ריח הוי כאין לו עיקר ופשוט.

**סימן מ'**

**בדיני חילוק ברכות בברכת הריח**

**א. בשיטת הטור מבואר דלברך מיני בשמים על עצים וכדו' שאני מלברך שהכל על פירות, וצ"ע האם החולקים עליו משווים לגמרי. ב. מקור לחלק מהא דבמוצ"ש מברכים מ"ב. ג. לבאר המשנ"ב דפשוט לו שמהני לכוין להוציא דבר שינו ברכתו הראויה משא"כ בברכות הנהנין הביא להחמיר בזה. ד. ביאור הא דאגודת עצים ועשבים מברך מיני בשמים.**

א) דעת הטור דאם היו לפניו ג' מיני בשמים של עצי עשבי ומיני, יברך לכתחילה מיני ויוציא את כולם, והביא שם דר' עמרם כ' דיברך על כל א' מינו, והשו"ע פסק דיברך על כל א' ברכתו, וצל"ב סברת הטור למה לא יברך על כל א' ברכתו, דבכה"ג בברכות הפירות שיש לפניו העץ האדמה ושהכל פשוט שיברך לכל א' ברכתו, ונראה מבואר כאן בדעת הטור דדין חילוק הברכות בברכות הריח אינו אותו חיוב כמו ברכות האכילה, וכאן הוא רק דין לכתחי' מה יברך על כל דבר, אבל אם בלא"ה מברך מ"ב אין כאן חסרון שיחול ברכת מ"ב על עצי ועשבי[[235]](#footnote-236), משא"כ בפירות שיש חסרון לצאת בברכה על פירות בשהכל, ולכן לא שייך דין זה.

ויש לדון האם לדידן שחו' על הטור ומברך בכה"ג על כל א' ברכתו, הוא משום שאנו משווים לגמרי דין ברכות הריח לברכות האכילה, או שגם לדידן דין חילוק ברכות הריח קיל ואינו חיוב גמור[[236]](#footnote-237), רק דמ"מ כמו שלכתחי' ודאי לא יברך מיני על עצי, גם כשיש ג' מינים לפניו אין שום דין שיברך על מיני ויוציא עצי ועשבי בשביל לחסוך ברכות, אבל מ"מ ודאי הוא דין אחר ואינו בדיעבד גמור להוציא במיני בשמים את עצי ועשבי בשמים, משא"כ להוציא בשהכל את העץ והאדמה ודאי הוי דיעבד גמור.

והנה עיי' בס' וזאת הברכה יט,ג שפסק (בשם הגרי"י פישר) דאם אינו יודע מהי הברכה אינו חייב לטרוח לברר ויברך מ"ב, וכנראה כונתו מטעם זה דחילוק ברכות בברכות הריח אינו מדינא כ"כ, דבברכת הפירות לכאו' ודאי חייב לטרוח, אמנם לדינא צ"ע אם להקל בזה, שאין הוכחות ברורות ליסוד זה ומפני שאנו מדמים לא נעשה מעשה[[237]](#footnote-238).

עוד נפק"מ לדינא בזה בטאבק או בושם שהיה ראוי מן הדין לברך, ואין מברכים מחשש רחוק של סינטטי (עיי' מה שהארכנו בזה בסי' ) ויש לדון אם יש לו הדס אם יברך מיני על ההדס ויכוין להוציא הטאבק או לא, ובפשוטו אסור וכמו שבברכות אכילה לא יברך שהכל על פרי להוציא ספק ברכה על מים, אמנם אם ננקוט שחילוק עצי עשבי מיני הוא קיל מברכות הפירות יש להקל בזה וצ"ע לדינא.

ב) וק' סמך לומר דאינו דין גמור הוא מהמנהג במוצ"ש (המבו' בסי' רצז) לברך מיני בשמים על עצי ועשבי, דלכאו' איך ביטל המנהג חיוב גמור לברך לכל א' ברכתו, ויתכן שהוא משום שבבשמים הוא רק דין לכתחי' ואינו בדיעבד גמור כמו ברכות האכילה.

והנה המחה"ש ולבו"ש סי' רצז נוקטים דבפלפלים יברך במוצ"ש נותן ריח טוב בפירות, אף שנוהגים לברך מיני בשמים, ובפשוטו כונתם שאין יוצאים במ"ב על נותן ריח טוב בפירות, אמנם תמוה לומר שחו' על הכרעת השו"ע סי' רטז ס"ג דמהני מ"ב גם לנותן ריח וכו'.

ונראה לבאר בכונתם דכל המנהג הוא רק על עצי ועשבי ולא על נותן ריח טוב בפירות, אף שגם עליו מהני בדיעבד[[238]](#footnote-239), וכמבו' בב"י רט"ז שיש חידוש מיוחד שמהני מ"ב על נותן ריח טוב בפירות, ובדבריהם מבו' שאין זה רק דין מחודש אלא הוא באמת דין אחר מהא דיוצא במ"ב על עצי ועשבי.

וביאור הדבר י"ל עפימש"נ דכל המנהג במוצ"ש הוא רק משום דהדין לברך על עצי בשמים דוקא ברכת ע"ב ולא מ"ב אינו דין גמור אלא רק דין לכתחי' דבעצם הברכה גם מ"ב מתאים לעצי, אבל יתכן דכלפי הנותן ריח טוב בפירות הוא באמת ברכה אחרת, רק מהני כשאר חילוקי ברכות בברכות האכילה דמהני שהכל על פרי העץ, ובזה לא נאמר המנהג דהוא דין גמור לברך ברכה הראויה.

ויש לדחות דכונת האח' הנ"ל שלא לברך מ"ב במוצ"ש על פלפלים הוא מטעם אחר, דבאמת חילוק הברכות בברכות הריח שווה לברכת האכילה וגם על זה היה המנהג, רק יש לחלק באופן אחר בין נותן ריח טוב בפירות לעצי בשמים, והוא עפימש"נ בסי' דבעצם פירות אבדו אם שם בשמים שלהם, והיה ראוי שלא יצאו כלל במ"ב, אלא דכלפי בדיעבד שייך להחשיבם כבשמים (וזו כונת הב"י שיש חידוש בפיורת דמהני מ"ב) ולפי"ז י"ל דמ"ב על פירות גריעא משהכל לפרי העץ, דשם הוא ברכה כוללת טובה, וכאן רק בדיעבד נחשב בשמים, ולכן לא מקילים בו במוצ"ש.

ג) במשנ"ב רטז,לח כ' בפשיטות דאם בירך על מיני בשמים במ"ב, וכיון להוציא גם עצי ועשבי מהני, ופלא דבסי' רו,י החמיר לחשוש דלא יצא בברכה שאינה ראויה אפי' בכונה, כל שלא בירך עליו עיי"ש, ולמה כאן סתם להקל, ועפימש"נ דחילוק ברכות בברכות הריח קיל מחילוק ברכות הפירות, יתכן לחלק דרק שם אינו יוצא אפי' בכיון משא"כ כאן, (ואדר' צריך מקור למה שכ' השו"ע שלא מהני להוציא בלא כונה להדיא).

ולפי פשוטו שדין ברכות הריח שווה לברכות הפירות נראה ליישב באופן אחר סתימת המשנ"ב להקל כאן, דבאמת גם באוכל אם יקח שהכל והעץ ויברך להדיא על שניהם מהני לכ"ע, רק באוכל גם כשמכוין להוציא זה לא מתפרש שהברכה היא על שניהם ממש, כי האוכל הראשון הוי הפסק עכ"פ לכתחי' בין הברכה לאוכל השני, וע"כ מפרשים שכונתו היא להוציא השני בתור גרירה דמברך על הראשון ויוצא על השני ואכהמ"ל, וזה לא מהני להוציא בברכה שאינה ראויה לו, אבל ריח מיירי שמריח מיד בשלושתם כמבו' בט"ז, ולכן מהני לכ"ע לכוין להוציא דמברך על שלושתם להדיא, אמנם בב"ח כאן מבו' דלצד זה שלא מהני לכוין בברכה שאינה ראויה, מהני רק כשבלו"ז הוי לבטלה עייש"ה[[239]](#footnote-240).

ד) כ' המשנ"ב רטז,לט דאגודה אחת שיש בה עצי ועשבי יברך מיני בשמים, ולכאו' הוא מבו' כבר בשו"ע ס"ו דבשמן שיש עצי ועשבי מברך מיני, ועיי' בגר"א שם שנר' שנקט שמקורו מחנות של בשמים שיש בה כמה מינים ומברך מ"ב וכן נר' דגי' הר"מ שם מ"ב, ועדיין צ"ע הטעם מ"ש מכל תערובת פירות עץ בפירות אדמה שאין מברכים שהכל , ואם ננקוט דחלוק הדין חילוק ברכות בריח, מחילוק ברכות בפירות אולי יש ליישב[[240]](#footnote-241).

והנה בכל תערו' יש לדון אם אין עיקר בתערובת מה ברכתו, ובפשוטו יברך שנים, ואם נימא שפשוט שאין לברך שנים, דעל תערובת שייך לברך רק א', א"כ בתערו' עץ עם גפן יברך שהכל שפוטר את שניהם.

וא"כ י"ל דבריח מאיזה טעם לא שייך לדון טפל ועיקר, ולכן הוא תערובת בלי דין עיקר וממילא ברכתו מ"ב, רק אכתי צריך טעם למה אין דנים טפל ועיקר בתערובת של ריח, והנה בחנות של בשמים י"ל שאין תערובת בחפצא אלא רק בריחות, וכל טפל בתערובת צריך להיות בחפצא (דטפל של משמש ודאי לא שייך כאן) ואולי י"ל דגם באגודה לא חשיב חפצא של תערובת וכנ"ל, אבל בשמן ק"ק לומר שלא חשיב תערובת ואכתי צ"ע בזה.

ורש"כ מבאר באופן מחודש דמיני בשמים הוא ברכה מחודשת על תערובת, משא"כ שהכל שהוא ברכה כללית אבל אין זו ברכה על תערובת, ונפק"מ בין הצדדים אם בירך עצי על הדס ובאה תערובת של עצי ועשבי, דלדברי שבעצם ראויים לעצי ועשבי רק ששייך לברך רק ברכה אחת, ואין ברירה אלא מיני, משא"כ כאן יברך עשבי, אבל לדבריו דברכת התערובת היא מיני, אפשר דגם כאן יברך מיני.

**סימן מא**

**בדין המברך אחר שהתחיל להריח**

**א. לכאו' הדין לברך קודם תחילת ההרח הוא כשאר ברכות הנהנין וצ"ע לשון המשנ"ב. ב. במג"א נר' דמהני כאן לתקן ההרחה למפרע. ג. מבואר בדברי המג"א דכלפי דין שנוי מקום חשיב אותו ריח כל הזמן. ד. ולפי"ז יש לחלק דלכן זה מתקן כאן למפרע. ה. בדברי הוזאת הברכה לדינא בענין זה.**

א) הנה בעיקר דין ברכת הריח, בפשוטו מבו' בטור ושו"ע שהוא כשאר ברכות הנהנין שאסור לו להנות בלא ברכה, ומזה הטעם היה נראה דמה שצריך לברך קודם שיתחיל להריח, הוא משום שאל"כ תחילת ההרחה הוא נהנה מהעוה"ז בלא ברכה, וכמו שאסור להתחיל לאכול בלא ברכה על סמך שיברך אח"כ, וכן מבואר בטור דהדין שצריך לברך קודם שיריח הוא דומיא דברכת האכילה[[241]](#footnote-242), ולפי"ז ק"ק שלא הזהירו בחנות של בשם שלא יכנס לחנות ואח"כ יברך, אלא מיד יברך שלא יהנה מן העוה"ז בלא ברכה.

ועיי' במשנ"ב שם סקמ"ז שכ' דבעינן לכתחלה עובר לעשייתן. ובדיעבד יכול לברך אף בעת שמריח. ולא ברור לי כונת הלשון 'בדיעבד יכול לברך בעת שמריח' דבפשוטו כונתו דאם עבר והריח יכול לברך עכשיו, והוא דין פשוט שהרי עדיין חייב ברכה על מה שיריח וכמו באכילה, ואולי כונתו דבדיעבד היינו בשעת הצורך יכול לברך בעת שמריח ולא קודם, אבל בסברא הוא ק' דהלא תחילת ההנאה מהריח היא בלא ברכה, ואיך נתיר לו דבר זה, ולא מצינו כעין זה באכילה שנתיר להתחיל לאכול קודם ברכה[[242]](#footnote-243).

ועיי' בפוסקים קסז,ח שהטעם שמברך באמצע האכילה הוא על מה שיאכל ואין זה מתקן את מה שאכל אלא לשיטת הראב"ד, ולחומרא מי שאכל ולא בירך יברך ויאכל עוד להרויח את שיטת הראב"ד, אבל עיקר הדין הוא דלא כראב"ד.

ועיי' בט"ז רטז,יא דמבו' דאסור להתחיל להריח קודם שיברך (ובזה פירש שיטת הטור שיברך על כמה מינים מיני בשמים ולא על כל א' כדינו שמא יריח קודם שיברך) וכן מבו' בתריו"נ בהא דביאר הירו' דעל המוגמר כל א' מברך לעצמו, ועיי"ש שכ' להדיא הטעם דאם ישהו אחר שיריחו, הוי נהנה מן העולם הזה בלא ברכה[[243]](#footnote-244).

ב) הנה המג"א ריש רצז כ' בשם מהרי"ו שיטול ההדסים במוצ"ש דרך גדילתם וביאר כונתו עיי"ש, וכ' שם שאין לומר דכוונתו שלא יכוין לצאת עד אחר הברכה, דז"א דברכת הנהנין יכול לברך מ"מ, כמ"ש סימן קס"ז ס"ח עכ"ד. דהיינו שמבו' שם בקסז,ח שאם אכל מעט ועדיין הוא באמצע הסעודה יברך, וה"ה כאן יכול לברך גם אחר שהריח, ועיי' במחה"ש ופמ"ג שביארו דבריו.

ולא הבנתי דברי המג"א בזה דאף שמבו' שם שגם אם התחיל לאכול יברך, הוא משום שיברך על מה שיאכל אח"כ כמבו' שם במג"א (קסז,כ) אבל על מה שאכל כבר לא מהני הברכה ואכל בלא ברכה, ולכן כאן כונת מהרי"ו שלא יריח עד הברכה שאסור להנות מהעוה"ז בלא ברכה, והנה דעת הט"ז רטז סקי"א דבלא כונה אין חיוב לברך ברכת הריח, ולפי"ז פשוט שיש לפרש כן, אבל גם לדידן עכ"פ צריך לכוין שלא להנות ולהריח[[244]](#footnote-245).

ובדעת המג"א שמיאן בזה אולי סובר שכיון שחייב גם בלי כונה (ודלא כט"ז רטז,יא) אין משמעות שיכוין שלא להריח ולהנות, ועיי' מש"כ בהערה בזה, אבל יותר נר' שסובר דבריח הברכה מתקנת גם מה שהריח כבר (ואף שבאכילה אינה מתקנת עיי' מג"א קס"ז סקכ"א ומשנ"ב שם שרק להראב"ד מתקנת למפרע) ריח שאני, ואין איסור להריח ובאמצע ההרחה לברך, רק לכתחי' יברך קודם שיריח, ולכן לא הזהירו לברך קודם שנכנס בחנותו של בשם, ולפי"ז זו גם כונת המשנ"ב הנ"ל דבדיעבד יברך באמצע ההרחה, וקיל מלהתחיל לאכול בלא ברכה.

אמנם צריך טעם לחלק בין אכילה לריח, דכיון שבעיקר ברכת הריח נראה שהוא משום ברכת הנהנין כמבו' בלשונות הטושו"ע ריש רטז, א"כ למה יועיל הברכה באמצע שהוא מריח, על מה שהריח קודם לכן ומ"ש מאכילה וצ"ע.

ג) והנה בריש ריז מבו' בטושו"ע דהנכנס לחנות של בשם מברך, ואם יצא ע"ד לחזור מיד אינו חוזר ומברך, ומק' המג"א למה לא אמרינן דיש כאן שנוי מקום ויברך, ומת' בתי' הא' דכיון שחוזר ומריח אותו הדבר אינו חוזר ומברך, ולא דמי לאכילה שאוכל דבר אחר, ועיי"ש בגר"א שחולק על סברא זו וציין למג"א רי"ח סק"ה, וכונתו ששם מביא המג"א קו' למה מברך על אותו ריח בתוך שלושים יום פעמיים, ולא דמי לברכות הראיה, ומת' דברכת הנהנין שאני, ואח"כ מביא מהראב"ן שזה לא נחשב שמריח אותו הדבר כי הריח כל הזמן משתנה.

וכונת הגר"א לחלוק שאין הברכה כלל על החפץ של הבשמים[[245]](#footnote-246), אלא על הריח שלהם שכל הזמן משתנה, ולכן מברך פעמיים בתוך ל' יום כמבו' בראב"ן, וממילא אין טעם המג"א נכון שלא אמרינן שנוי מקום משום שזה אותו חפץ, דהא אין זה אותו ריח, ובאמת המג"א בתי' הא' חולק ביסוד ברכת הריח שהוא על החפץ ולא על הריח, ולכן אין בו שנוי מקום, ומטעם זה בסי' ריח גם כן לא ניח"ל בתי' הראב"ן.

ד) ועפי"ז יש ליישב הקו' הנ"ל למה שרי להריח ואח"כ לברך, דיתכן דהמג"א לשיטתו סובר דהברכה היא על החפץ ולא על הריח, ולכן כאן מהני הברכה באמצע ההרחה, דסו"ס יש כאן ברכה על החפץ כיון שממשיך להריח אותו והוא אותו חפץ, ולא דמי לאכילה דעל מה שאכל כבר לא שייך לברך[[246]](#footnote-247), ולפי"ז יתכן שלכן לא הזהירו מלהריח בחנות הבשם וכדו' אמנם להגר"א ודאי הדין שווה לאכילה, דכיון דהברכה היא על הריח דמי ממש לאכילה[[247]](#footnote-248).

והנה הבאנו לעיל דבריו"נ מבואר שא' מברך לכולם במוגמר משום שבלו"ז יהנה בלא ברכה, ולדברינו הוא דלא כמג"א דסובר שאין בזה איסור של להנות מן העולם בלא ברכה כי הברכה חלה גם על מה שהריח[[248]](#footnote-249), ואולי יש לחלק דמודה המג"א במוגמר דהריח לא מעצם החפץ אלא מהחלק שנשרף, וממילא אם יברך אח"כ זה על חלק אחר ולא על החלק שנהנה קודם, ולא דמי לשאר בשמים שמריח כל הזמן אותו חפץ[[249]](#footnote-250).

ה) בס' וזאת הברכה (פי"ט סוף או' ד') כ' שאם נכנס לחדר של כמה סוגי בשמים ומריח מיד יברך במ"ב מיד, ולא יחכה ויגש לברך על כל מין את ברכתו, והוכיח כן מחנות בשמים, והנה הוכחתו אינה מוכחת דשם לא מיירי שהולך להריח בכל א', ויתכן שאינו רשאי, ועכ"פ אינו חייב להריח בכל א', אבל אם הולך להריח כל א' יתכן מאוד שימתין ויברך לכל א' את ברכתו.

והנה סברת הספר הנ"ל יתכן שהיא משום שסובר שחילוק ברכות הריח אינו חיוב גמור[[250]](#footnote-251), ועיי' במה שהארכנו בזה בסי' .

אבל באמת מסברא יש מקום לדינו מטעם אחר, דכיון שקיי"ל שחייב לברך גם בלי כונה ודלא כט"ז, א"כ מחוייב על הרגע הראשון שמריח, והרי אז אינו יכול לברך אלא מ"ב כיון שמריח הכל ביחד (וכמבו' בפו' ועיי' במה שהארכנו בזה בסי' ) ומה שיכול אח"כ לילך לכל מין בפנ"ע ולברך את ברכתו, אינו משנה את דין הרגע הראשון, וכיון שפוטר את הכל במ"ב שוב לא יוכל לברך.

אמנם לפי מה שחידשנו בדעת המג"א דבריח לכ"ע הברכה מתקנת למפרע יש לפקפק בזה, ומ"מ לדינא נר' כדבריו באופן שנהנה מיד, שהרי אין דברינו מוכרחים במג"א, ועכ"פ הט"ז חולק, וגם עיקר החיוב ברכה הוא לכ"ע לברך בתחילה ואכתי צ"ע בכל זה.

**סימן מב**

**בדין טבאק ובושם של אשה**

**א. דין ברכת הטבאק בזמנינו. ב. טעם חדש לפטור בושם של אשתו טהור ג. בביאור דין לגמר את הכלים. ד. בדין הבושם בבקבוק.**

**א)** בענין הטבק נהגו שלא לברך וכתבו באח' שני טעמים לפטור, הא' שניתן כדי להעביר ריח רע, ואיני מבין את המציאות שבה זה נכתב, ועכ"פ לכאו' פשוט שהיום אינו, והב' שהוא ריח שאין לו עיקר, והנה אף שיש שיטה כזו לפטור שמן כשהוציאו העצים, מ"מ המשנ"ב רטז,לב מכריע לברך מעיקר הדין מיני בשמים על שמן כבישא, וה"ה כאן צריך לברך.

ועפימש"נ שם בענין שמן ערב אולי יש לחדש לחלק, דבשמן כבישא יש צד שנתחייב בברכת שמן ערב, ואחר שנתחייב בברכת שמן ערב יוצא בדיעבד במ"ב, משא"כ כאן דל"ש שמן ערב יתכן דפטור לגמרי, אבל צד זה הוא מחודש מאוד. ובלא"ה רו"ר נוקטים שיברך עצי או מיני בכה"ג כמבו' בביה"ל שם, ועכ"פ בודאי שהוא בכלל המבו' בשו"ע שם שנכון ליזהר מלהריח.

ויש עוד טעם לפטור אם הוא עשוי מחומרים סינטטיים שידוע מהגרש"ז לפטור, אמנם טעם זה מחודש מאוד דלמה לא יברך על זה, ולכאו' הוי כבשמים מן החי שברכתם מ"ב וכמו מאכלים סינטטים שברכתם שהכל, ולפי סברא הנ"ל גם סוכריה סינטטית א"א לברך עליה.

ועוד יש להעיר דעיי' במשנ"ב על שמן זית דאין מברכים נותן ריח על מה שנעשה ביד"א, ומבו' דשמן זית חשיב נעשה ביד"א ומ"מ אין זה טעם לפטור מע"ב ומ"ב וה"ה הכא[[251]](#footnote-252), וכל זה צ"ע לדינא, וודאי ראוי מאוד שלא להריח, ומ"מ קשה לברך נגד המנהג, וגם ק' לעשות מעשה נגד הגרשז"א וצ"ע.

**ב)** בס' וזאת הברכה כ' על בשם של אשתו טהורה, שמיד כששמה את הבשם שיש בזה עדיין לחות יברך[[252]](#footnote-253), דהא פטרו בושם אשה רק ערוה או אשתו נדה, אבל אם כבר אין בזה לחות אז לא יברך דהוי כאין לו עיקר, וכן כשמריח הבשם עצמו בבקבוק כ' שיברך, אמנם מנהג העולם שלא לברך בכל אופן וצ"ע.

אמנם נראה לומר שבאמת אין לברך, דהוי כמגמר את הכלים שאין מברך עליו משום שאינו עשוי לריח אלא לגמר את הכלים כמבו' בגמ' נג. דהיינו שבשם שאינו עשוי להריח אותו כמו שהוא, אלא לגמר בו את הכלים פטור, ונר' שכל בשם אשה בזמנינו הוא עשוי לגמר בו את האשה ולכן פטור דאינו עשוי כלל להריח בו במצב שיש בו ממש, משא"כ בזמנם שמבו' שהאשה הלכה עם צלוחית של בשם, ולכן מברך על בושם אשתו טהורה.

**ג)** והנה הרמב"ם הלכות ברכות פרק ט הל' ח כ' מוגמר שמגמרין בו את הכלים ואת הבגדים אין מברכין עליהן לפי שלא נעשה להריח בעצמו של מוגמר, וכן המריח בבגדים שהן מוגמרים אינו מברך לפי שאין שם עיקר בושם אלא ריח בלא עיקר. אמנם הטור פליג על הדין השני דדבר שאין לו עיקר, דהיינו שסובר שכלים מוגמרים מברך, ולפי הטור צריך לבאר למה מוגמר שעשוי לגמר את הכלים אסור, הא גם זה חשיב עשוי לריח.

ושמעתי מרר"ש דהטעם שמ"מ אינו עשוי להריח עכשיו אלא במצבו האחר לאחר זמן, ולכן לא הוי כעשוי להריח, וכמו שמצינו שבשמים גמורים רצתה הגמ' לפוטרם בחנות כי אינו מכוין לריח עכשיו, וה"ה בעשוי לגמר את הכלים אינו עשוי להריח עכשיו, ולפי"ז טען רר"ש דכאן הרי רוצה שיריחו מיד כששמה הבושם, ואין כאן חילוק זמנים ותשמישים כמו במוגמר לגמר את הכלים, וממילא אף שקיי"ל דלא כטור בענין דבר שאין בו ממש, בתחילה שיש בו ממש צריך לברך, דכאן לא הוי כלגמר את הכלים שהרי רוצה שיריחו מיד[[253]](#footnote-254).

אמנם ברמב"ם מש' מאוד שכל הדין של עשוי לגמר את הכלים הוא מכיון שאין עשוי להריח בעצמו של מוגמר, דהיינו שאין עשוי להריח בעצם הבושם אלא באופן שאין לו עיקר, ומזה הטעם באין בו עיקר פטור, וכן הוא להדיא בגר"א ריז,ג דמקור הרמב"ם שאין לו עיקר פטור, הוא מהדין שלגמר את הכלים פטור.

ואם כן ע"כ הסברא בלגמר את הכלים היא שאינו עומד להריח בממשו, וממילא גם בנדון דידן אף אם רוצה שיריחו מיד, עכ"פ ודאי שעיקר הנחתה הוא שיריחו במצב שאין בו ממש, והזמן שיש בו ממש הוא ארעי ואין כונתה עליו, וממילא נראה לדינא דחשיב כלגמר בו את הכלים, ואף שלהטור יש לחייב וכמוש"נ, מ"מ כיון דקיי"ל כרמב"ם בענין זה דדבר שאין בו עיקר פטור, ומקורו נראה ברור שהוא מדין לגמר בו את הכלים, נראה לדינא דא"א לברך על בשם האשה ודלא כמו שכ' בס' הנ"ל.

**ד)** ובענין הבשם כשהוא בבקבוק נראה פשוט שחשיב שאינו עשוי לריח וכנ"ל, ונראה שאפי' לטור דדבר שאין לו עיקר חייב, מ"מ במצבו בבקבוק אין עשוי לריח וכחנות של בשמים[[254]](#footnote-255), ואין שום מקום לחייבו. אמנם אם תטול הבקבוק בידה רק ע"מ להריח ולא להתבשם בו, יש לחייבה וכשאר דבר שאין עשוי לריח.

**סימן מג**

**כמה הערות בעניני ריח**

**א) ב' צדדים בספק התוס' אם מברך שהכל כשאינו יודע ברכת הבשמים או מיני. ב) אם מוגמר חשיב כריח שאין לו עיקר. ג) כמה ספיקות פרטיים בהל' ריח. (צפורן, ורד, מי ורדים). ד) בהוכחת הראשונים משמן כבישא שמברך עצי למי ורד. ה. בביאור הא שבמוגמר א' מברך לכולם.**

**א) ב' צדדים בספק התוס' אם מברך שהכל כשאינו יודע ברכת הבשמים או מיני.**

התוס' מג ד"ה ועל כ' מי שהולך בבית שיש שם בשמים ויש שם מיני בשמים שמריח בהן ומספקא ליה אי ממין עץ אי ממין אדמה הוא יש מפרשים שמברך שהכל נהיה בדברו דעל כולן אם ברך שהכל יצא והרב רבינו משה מקוצי היה אומר שיברך בורא מיני בשמים עכ"ל. ונראה לבאר סברת המח' שנח' אם מיני בשמים הוא ברכה כוללת לבשמים ושהכל הוא ברכה כללית רק לאכילה, או שמ"ב הוא רק ברכה לבשמים מן החי, ורק שהכל הוא ברכה כוללת.

ובאופן אחר יש לבאר מחלו' שנח' אם עדיף שהכל שנתקן כברכה כוללת, או מיני בשמים שלא נתקן כברכה כוללת אבל הוא יותר מפורש, ולפי"ז יתכן שה"ה יחלקו אם עדיף אדמה או שהכל על ספק עץ, דאדמה הוא יותר מפורט אבל שהכל נתקן כברכה כללית.

ונפק"מ בשני הצדדים הנ"ל דלצד שהמח' היא מה עדיף שהכל או מיני, מסתבר דבדיעבד יוצא בשניהם לכ"ע, ובצד הראשון שכ' נח' גם כלפי דיעבד (עכ"פ לגבי שהכל) ועיי' משנ"ב רטז יג שהביא מח' אחרונים בבירך שהכל על ריח אם יצא בדיעבד וצ"ע.

**ב) אם מוגמר חשיב כריח שאין לו עיקר.**

בגמ' נח' אם ברכת המוגמר היא ע"ב או לא, ורוב הרא' פסקו כמ"ד בגמ' דמברך עצי, ועכ"פ למ"ד אין מברך ע"ב, נח' רש"י ורא"ה אם מברך מיני או פטור מכלום, דלרש"י ברכתו מיני, ולרא"ה פטור דהוי כריח שאין לו עיקר.

וצל"ב סברת רש"י דהא ודאי הטעם דלא מברכים עצי משום דנשרף[[255]](#footnote-256), וא"כ למה דנים כאילו נשרף כלפי עצי ולא כלפי דין ריח שאין לו עיקר ויפטר לגמרי, ושמעתי מרש"כ בפשיטות דעדיין יש גחלים רק שאיבד את מעלת עצי, ואדר' סברת הרא"ה צ"ע.

והיה מקום לומר דהריח בא מהחלק שנשרף, ולכן אף שיש גחלים הריח בא רק ממה שכבר לא קיים, אמנם לפי"ז היה ראוי שלעולם לא יברך על מוגמר, וברא"ה מבו' דקודם שכלה מברך, וא"כ ק' דהא לעולם הגחלים קיימים.

וצ"ל דהגחלים אם יבערו אין נותנים ריח, ולכן רק כשקיים הדבר שכשבוער נותן ריח הוי דבר שיש לו עיקר, ואם נימא שהמציאות כן דהגחלים אין נותנים ריח כלל נופל תי' רש"כ, דלכאו' ודאי הוי כריח שאין לו עיקר, ודוחק לומר שנח' במציאות אם הגחלים נותנים ריח וצ"ע.

**ג) כמה ספיקות פרטיים בהל' ריח.**

**א. בענין צפורן**

מש"כ הפו' בקלאוי (צפורן) לברך מ"ב הוא מספק עצי או נותן ריח טוב בפירות, אבל לכאו' אין שום צד אמיתי שיברך מיני[[256]](#footnote-257), ונפק"מ שלא שייך לברך ג' ברכות עצי נותן ריח ומיני[[257]](#footnote-258).

ובעיקר מה שצידדו הפו' שצפורן אינו עומד לאכילה, ומ"מ בקאוי כ' שחשיב עומד לאכילה, ולכאו' הרי שניהם עומדים לאכילה בתערובת, בי' רש"כ דאף שקאוי עומד לאכילה עם מים ואין ראוי בפנ"ע, מ"מ הוא העיקר (ובאמת צ"ע למה אין ברכתו העץ) משא"כ צפורן דאוכלים אותו כטפל

**ב. בענין ורד**

כ' המג"א דאף דאין ברכתו פה"ע כי אינו עיקר הפרי, מ"מ כאן כיון שלא שייך לעשבי מברכים עצי, ועיי' במחה"ש שנראה שמפרש שבאמת גם שם ראוי לפה"ע, אלא דראוי לירד בו דרגה, ואם לא היה שייך ברכת פה"א היה ברכתו העץ, ולכן כאן שלא שייך אחית ביה דרגא נשאר בדינו ע"ב.

ולולי דבריו נראה לפרש כונתו דלפרי העץ הוי חסרון מה שאינו עיקר הפרי, אבל עצי אין חסרון דכל צומח שאינו עשבי הוא בכלל עצי.

**ג. בדין מי ורדים**

עי' בזאה"ב שהאריך שם דברכתו ע"ב, אבל לכאו' כמה רא' חו' וסוברים בכה"ג מ"ב, ומה שחילק שם לא נזכר ברא', וצ"ע לדינא, מה שפטר שם בתה צמחים אינו מובן כלל וצ"ע לדינא.

**ד) בהוכחת הראשונים משמן כבישא שמברך עצי למי ורד.**

הרא' הוכיחו דעל מי ורד מברך עצי בשמים ממישחא כבישא, ולכאו' זה הולך לשיטות שא"צ שישארו עצים בשמן דאל"כ לא דמי כלל, אמנם בתורא"ש הביא מהראב"ד שצריך שישאר עצים, והביא ראיה זו וצ"ע. שו"ר דבב"י כבר מעמיד דההוכחה היא לשיטות שלא נשאר עצים, ועיי' שעה"צ רטז כה, וצ"ע בכונת התורא"ש.

**ה) בביאור הא שבמוגמר א' מברך לכולם.**

בקו' הירו' מ"ש מוגמר מיין פרשו רוב הרא' מ"ש מיין בתוך הסעודה דכל א' מברך לעצמו ומגמר בתוך הסעודה א' מברך לכולם, ובזה תי' הירו' הכא כולם מריחים הכא א' טועם, ובבי' החילוק דעת מאירי ורא"ה ועו"ר דהטעם שמברך כל א' לעצמו ביין, הוא כהטעם שמבו' בגמ' דידן משום שאין בית הבליעה פנוי, ומפרשים דהכונה שאינם ראויים לשתות באותו זמן ולכן כל א' מברך לעצמו, משא"כ בריח שראויים להריח ביחד, וכונת הירו' כהבבלי, אמנם שאר מפרשים כ' דביאור הגמ' 'שאין בית הבליעה פנוי' שחיישינן שכשיענו אמן יחנקו או כעין זה, ולפי"ז דברי הירו' אין מתפרשים כן וצריכים ביאור.

ועיי' בריו"נ שביאר חילוק הירו' דבריח שכולם מריחים מיד, תקנו שא' יברך והשאר לא יענו אמן, דאם כולם יברכו בזא"ז[[258]](#footnote-259) יהנו בינתיים האח' בלא ברכה, משא"כ ביין שרק א' שותה.

והנה התו' פי' דהקו' בגמ' ממה שא"צ הסבה במוגמר (לא נתברר מנלן) והתי' דכשנהנים כולם ביחד א"צ הסבה, ויש לפרשו דההנאה מהאוחדת מחשיבה בהסבה, ויותר נר' לבאר דזו סברא שסגי ברכה אחת לכולם, ואדר' יתכן שגם בהסבה הטעם הוא שחשיב קצת כהנאה אחת לכולם וצ"ע

ולפי"ז יש ליישב עד"ר זו גם את מהלך ריו"נ, דודאי קו' הירו' כמו שכ' כל הרא' וכנר' בירו' מ"ש מיין דאין בית הבליעה פנוי ולא יענו אמן, והתי' כריו"נ דתקנו שא' יברך ולא יענו, אבל יש לחלק עד"ר חילוק התוס' דכל החיוב הגמור לענות אמן הוא רק בשתיה שהם הנאות נפרדות וצריך לכל א' ברכה, וע"י האמן חשיב לכל א' ברכה, אבל ריח דסגי באמת בברכה אחת סגי בשומע כעונה, ועיי' בהערה שהארכנו ביסוד זה שעניית אמן היא צורה אחרת לצאת משמיעה בעלמא, והוי כאילו בירך ממש[[259]](#footnote-260).

1. דרשת הבר מצוה של בני אפרים נחום נ"י. [↑](#footnote-ref-2)
2. ומשמעות הרי"ף כרא"ש, אמנם הרא' לא פי' כן בדבריו. [↑](#footnote-ref-3)
3. והנה בתד"ה א"ר ירמיה מבו' דנח' הרא' אם דברי ר' יוסף שיש דין קדימה של כל המוקדם בפסוק הוא רק לר"י דמין ז' עדיף, או דהוא לכ"ע דגם לחכמים יש דין קדימה של ז' מינים בשווים בחביבות, ושיטת רש"י ור"י דהוא רק לר"י צ"ב, ויתכן דכונתם דמש' הגמ' דכל המוקדם נאמר בכל אופן ולא רק בשווין בחביבות, ויותר נר' בכונתם שפשוט להם דאם נאמר מעלת ז' מינים ודאי זו מעלה עדיפה על חביב, וכל מח' ר"י וחכמים אם נאמר בכלל מעלת ז' מינים. והנה אם נימא שחביב הוא ג"כ מעלה בחפץ, ודאי י"ל דמעלה מה"ת ודאי עדיפה, אבל למה שכ' דחביב הוא מעלה בברכה צריך לדחוק דמ"מ אם יש מעלה בחפץ ודאי דזה סברא להעדיפו וצ"ע, ועיי' מה שכ' בהמשך, דהא דלחכמים חביב עדיף, יתכן שודאי שהוא מכח חשיבות החפץ ולפי"ז את"ש. [↑](#footnote-ref-4)
4. והנה בעיקר הדין גם המג"א כ' כן בסוף הסימן דיקדים מין ז' באין שוות כשאין חביב, אלא דבדבריו י"ל שהוא רק הכרעה דכשאין מעלת חביב נלך אחר הרא' דשייך מעלת שבעה באין שוות, אבל בביאוה"ל נר' דהוא מדינא עיי"ש. [↑](#footnote-ref-5)
5. ואפי' נימא כן דלמסקנא שייך גם קדימה מצד החפצא באין שוות, מ"מ מסתבר דעדיפות החביב הוא משום דמעלתו גם מצד הברכה וכמוש"נ, והנה השעה"צ סק"ה נסתפק באין שוות אם הסדר הוא שלם חביב ומין ז' או חביב מין ז' ושלם, ולדברינו נר' פשוט שהסדר הוא חביב מין ז' ושלם, דכל מה שנשתנה באין שוות הוא שחביב הוא מעלה בברכה ועדיף מחשיבות החפץ וכמוש"נ, שו"ר דכבר עמד בזה בס' וזאת הברכה. [↑](#footnote-ref-6)
6. הג' רר"ש אמנם בד' תר"י מפורש כד' הביאוה"ל, שהרי דעת תר"י דבאין ברכותיהן שוות חביב קודם, וכתב תר"י, ז"ל, שיקדים אותו שהוא רוצה יותר דכיון שהוא חביב לו יותר יש להקדימו עכ"פ ואפי' לא יהיה מז' המינין "שלא נחוש אם מקדים אחר לז' המינין כיון שחביב לו יותר", עכ"ל, והרי להדיא דכשאינו חביב יותר איכא קדימה לז' המינים, ורק כשהוא חביב יותר לא חיישינן להקדים לז' המינים.

   ובאמת כן מבו' גם בד' ה"ר שמעי' שהביאו התוס', דס"ל דאין ללמוד מההיא דר' יוסף דכל המוקדם בפסוק קודם לברכה דלא כל"ק, משום דקרא איירי בששניהם חביבים, וע"כ לא גריס "ד"אמר ר' יוסף, אלא גריס אמר ר' יוסף, ומבו' דאף לל"ק היכא דליכא חביב, מין ז' עדיף - אך בדעת התוס' דפליגי על תי' ה"ר שמעי', י"ל דפליגי בהך מילתא גופא.

   וכ"ה מפורש גם בד' התשב"ץ בסוגיין, דגם באין ברכותיהן שוות אם ליכא חביב, מין ז' עדיף, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-7)
7. עיי' מה שכ' בסי' ג' אות ג דלרמ"ך ודרכ"מ נר' דהרמב"ם פליג על דינו של ריו"נ וכשרוצה להקדים לא שייך דיני קדימה. [↑](#footnote-ref-8)
8. וכ"כ בס' וזאת הברכה עיי"ש. [↑](#footnote-ref-9)
9. ובזה מבו' שדימה הרא"ש ד'חביב לחכמים כמו מין ז' לר"י' ועיי' פרישה שכ' כן להדיא בדעת הרא"ש דחביב לרבנן הוא מצד חשיבות החפץ כז' מינים לר"י. [↑](#footnote-ref-10)
10. והנה בגדר מח' חכמים ור"י ראיתי שבי' (ס' וזאת הברכה) דנח' אם נקבע חשיבות החפץ בעצם או מה שנחשב אצלו חביב, ולפי"ז ק' מיושב דבאין שוות ודאי אזלינן אחר מה שאצלו חשוב. [↑](#footnote-ref-11)
11. ושאר אח' למדו דברי הרא"ש כפשוטם שיכול לברך על מה שירצה ולא שייך קדימה. [↑](#footnote-ref-12)
12. עיי' בלשון הרא"ש שמש' כן דהטעם דתלוי בחביב תדיר ולא בחביב עכשיו הוא משום דחביב לחכמים כז' מינים לר"י. [↑](#footnote-ref-13)
13. ובאמת יש להעיר על המחבר והמשנ"ב שפסקו לעיקר את הרא"ש דתלוי במה שחביב תמיד, וגם פסקו שיש דין קדימה בחביב גם באין שוות אף שאין דין ז' מינים, והרי מסתבר דשני הדברים תלויים זב"ז, דלרא"ש דחביב הוא חשיבות בחפץ אין מקום לומר שבאין שוות יש דין חביב ואין דין ז' מינים, והרא' שכ' שיש דין חביב באין שוות ואין דין ז' מינים סברו כהרמב"ם דתלוי בחביבות עכשיו ואינו מעלה בחפץ, ולעת עתה לא מצאתי רא' שיסברו כהמחבר דחביב הוא מה שחביב תמיד ובכל זאת יש מעלת חביב באין שוות אף שאין מעלת ז' מינים וצ"ע.

    הג' רר"ש אמנם לפ"מ שפירש הב"י בדעת תר"י דתלוי בחביב עתה, הרי מצינו כן בדבריו, ולפמש"נ למעלה להעיר דבד' תר"י מבו' דאיכא קדימה דז' מינים באין ברכותיהן שוות, רק דחביב עדיף, לכאו' מעיקרא לק"מ.

    א"ז איני מבין דברי ידידי רר"ש בזה, וכמדומה ששגג כאן, דגם אם יש מקור שיש לכ"ע עדיפות למעלה בחפצא גם באין ברכותיהן שוות, מ"מ ודאי מסתבר שעדיפות החביב על ז' מינים באין שוות, הוא משום שבזה מעדיפים את המעלה בברכה, וא"כ כלפי אין ברכותיהן שוות אין מקור לומר שחביב בחפצא עדיף על חביב עכשיו, ולדינא באין שוות אין שום ראשון שכותב כדעת הפוסקים. [↑](#footnote-ref-14)
14. ועיי' מש"נ לעיל דגם ברשב"א מוכח דיש ב' דיני חביב, בברכותיהן שוות, ובאינם שוות, ולב"ח יש חילוק בין ב' דיני החביב וכמוש"נ. [↑](#footnote-ref-15)
15. ועיי' בביאוה"ל שצירף הרא"ש להכריע שיברך על החביב ולא על מין ז' ותמוה כנ"ל דהא יש לצרפו לב' הצדדים, ואולי כונתו דבצירוף הרא"ש ודאי שיש רוב הפו' שעשה כדין עיי"ש שהאריך במניין הראשונים, משא"כ לצד השני אין רוב הפוסקים שעשה כדין גם בצירוף הרא"ש וצ"ע, ומ"מ בדעת המג"א א"א לומר כן עיי"ש. [↑](#footnote-ref-16)
16. עיי"ש בשעה"צ סקכ"א שהביא כן מב"י ומ"א, ולא מצאתי ב"י שכ' לדינא דגם לפניו אינו פוטר, אלא שהביא בסי' רו כל לשון הרשב"א שסותר דבריו מתחילתו לסופו וכמו שיתבאר. [↑](#footnote-ref-17)
17. שוב העירני רר"ש לדברי השל"ה שנתחבט בזה וז"ל השל"ה בשער האותיות אות ק' אות רפ"ג ונ"ל דל"ד נקט כאן ואחר כך הביאו לפניו אגוזים וכו', ועיי"ש שהאריך להוכיח דבר זה. [↑](#footnote-ref-18)
18. ושו"ר דהב"י בסי' ריא השמיט המלה ברשב"א 'יותר' (במשפט 'שהתפוח חביב יותר') ומש' ק' כצד דהוא דין דבשוים פוטר, ורק כשבא לפטור חביב יותר אינו פוטר, ובסי' רו הביא לשון הרשב"א שהתפוח חביב יותר ואולי סבר שהוא לאו דוקא או שהוא ט"ס בא' מהמקומות. [↑](#footnote-ref-19)
19. ובאמת כן הוא גם מש' הרמ"א שהביא דין זה דאם עבר על דיני קדימה צריך כונה, אמנם זה אינו מכרח שעיקר כונתו לכתוב שדיני קדימה אינם מעכבים בדיעבד, ובזה כ' דכל זה כשכיון, דבלו"ז בלא"ה אינו פוטר כיון שאינו יותר חשוב וכמו שאמר שם הרשב"א עיי"ש וצ"ע. [↑](#footnote-ref-20)
20. שוב הראני רר"ש בס' יד הקטנה פ"ה סק"ז שג"כ עמד על דקדוק ד' הרשב"א, ועל סתירת דבריו, ומכח זה כתב לחלק, דכשב' המינים לפניו ה"ה פוטר אף כשהם שוים, ורק אם השני חשוב טפי אינו נפטר, אך כשאינם לפניו אינו פוטר אלא בשהוא חשוב טפי, והדברים משמחים. [↑](#footnote-ref-21)
21. אמנם אכתי יתכן לחלק דכאן בעינן שיכוין לפטור, ובלו"ז לא נפטר אף אם ידע שישתה אח"כ, שהרי דרכם תמיד בשתית יין לאחר המזון, אבל בדברי הרשב"א סגי אם דעתו להדיא לאכול, וכמבו' ברעק"א שם דדעתו אבעה"ב פוטר ודו"ק, אמנם אף שבאמת סברת הגינת ורדים תמוהה ואכהמ"ל, אבל עיי"ש בלשונו שנר' שסובר שהוי כמכוין לפטור וצ"ע. [↑](#footnote-ref-22)
22. ושוב ראיתי דהגינת ורדים הנ"ל כלל א' סי' ז' כבר דימה את הדברים וכ' שמקור דברי הרשב"א הוא מיין עיי"ש. [↑](#footnote-ref-23)
23. ועיי' בדרישה ריש ריא שהאריך בבי' דבר זה דסברת הרא"ש שתלוי בחשיבות העצמית כז' מינים ולכן הולכים לפי מה שחביב תמיד. [↑](#footnote-ref-24)
24. שו"ר דהביאו סברא זו לפני הרב מגי"ס והסכים לה לדינא, אמנם למה שמצדד הא"ר דבמין א' לא נאמר דינו של הרשב"א דבירך על הטפל אינו גורר את העיקר לא שייך ספק זה רק בב' מינים, ולדבריו גם אין לדקדק ממה שלא הוזכר בסי' קסח שאם בירך על הפרוסה לא יצא דבדר"כ שם חשיב כמין א' ואכהמ"ל. [↑](#footnote-ref-25)
25. הג' רר"ש כ"כ השל"ה בהגהתו לס' עמק ברכה באריכות, והובאו דבריו בקצרה במחה"ש. [↑](#footnote-ref-26)
26. ומבואר דעדיף אפי' מחביב, (עיי' במשנ"ב סוף הסימן וש"פ) ולמה שנקטנו בסי' א' דהטעם דחביב עדיף מז' מינים באין שוות הוא משום דחשיבות בחפץ באין שוות הוא פחות מחביב, אינו מובן הטעם למה חשיבות זו שעושים ממנו לחם עדיפה מחביב וצ"ע, אבל אם ננקוט שהוא מכח מעלת מזונות את"ש. [↑](#footnote-ref-27)
27. עיי"ש שציין לטור וכבר כ' דמהטור אין ראיה. [↑](#footnote-ref-28)
28. . ושמעתי לומר דאה"נ לרמב"ם פת חביב עדיף על שלם כיון שפסק כחכמים, וכ"ה ברא"ה עייש"ה. והעירוני דכ"כ בתהלה לדוד. [↑](#footnote-ref-29)
29. הג' רר"ש וכ"ה בשעה"צ בשם הפמ"ג. [↑](#footnote-ref-30)
30. וציין בשעה"צ אחרונים, ולא נתב' למי כונתו. [↑](#footnote-ref-31)
31. ועיי' בפמ"ג ריש קסח שמצדד דהא דהוי הדור מצוה ולא מדינא הוא רק כשהפתיתין גדולים ולפי"ז מיושב היטב, אבל מסתימת דברי המשנ"ב לא מש' שכיון רק באופן זה, ועיי"ש שכ' דנפק"מ אם הוא מדינא או מהידור מצוה אם שרי למיקרי עבריינא וחייב נדוי. [↑](#footnote-ref-32)
32. ואת עיקר היסוד לחלק בין פת לפירות יתכן לומר גם בנוס"א שהוא מדיני הבציעה ולא מדיני קדימה ואכהמ"ל, ולכן לא נאמר בשאר דברים, אמנם לפי"ז הוא רק סברא בשלם ולא שייך לומר כן במשנ"ב הנ"ל שכ' דבכל המעלות יש מצוה לאכול את החשוב. [↑](#footnote-ref-33)
33. הג' רר"ש מצאתי ראי' גדולה לד"ז דרק בב' מינים שייך מדינא הל' קדימה, דהנה בספר הפרדס לרבינו אשר ב"ר חיים כתב, ז"ל, ומסתברא לי לפע"ד, שאם היו לפניו מין של פירות העץ או של פירות האדמה, שיש לו להקדים את הפרי היפה שבמינו, כדי שיברך על המעולה והיפה שבהן, דכיון שמברך ברכת הנהנין צריך שיברך אותה בעריבות ועל המובחר שבהן, ויש להביא ראי' ע"ז מדגרסינן בפ' חלק וכו' מהיכא בעית למישרא המוציא ווכו' מהיכא דגמר בישולא, כלומר ממקום שנתבשל הככר יותר מהרה והוא מוטעם יותר, כדי שיברך על הערב עליו, ואי אפי' בככר אחד צריך שיברך על המובחר שבו, כ"ש בשאר מינין מחולקין שחייב לברך על היפה שבהן, וה"ה יראה לי בכל שאר דברים שבעולם שהן ראויין לאכילה שחייב לברך על היפה שבמינו, כן נראה לי, עכ"ל.

    והנה ממה שנסתפק בזה הפרדס והוצרך ללמדו מדינא דמהיכא דגמר בישולא, ולא למדו מדינא דחביב עדיף, ואף שדעתו לעיל מינה דקי"ל כר' יהודה דז' המינים עדיפי, הרי מודה ר' יהודה דהיכא דאין בהן ממין ז' דחביב עדיף, (ואין נראה לפרש דע"ז גופא הוא שדן הפרדס אם מודה ר' יהודה לזה, דבדבריו נראה שלא נסתפק אלא במין א'), נראה דס"ל דעיקר דיני הקדימה לא נאמרו אלא בב' מינים ולא במין א', וז"ב.

    אבל אני המחבר איני רואה כלל ראיה בדבריו, דיפה אינו דומה לחביב, אלא הוא מעלה בדבר אף אם אינו חביב, וזה צריך להביא ראיה דנתחדש בענין פת דכל שהוא יפה ומשובח אפי' באותו הדבר ואינו חביב צריך לברך עליו. [↑](#footnote-ref-34)
34. וכה"ג יש לדון במה שצדדתי שם שבסעודה לא נאמר דין הרשב"א, ולפי זה י"ל דכל דין קדימה בסעודה הוא רק הדור כי לא שייך שם החסרון שאינו חשוב פוטר את החשוב, ואולי גם בזה י"ל דמהני משום דהוי ככונה אבל יש כאן את החסרון ועייש"ה במה שבי' טעם חילוק זה. [↑](#footnote-ref-35)
35. חלק מחבורה יח' סיון [↑](#footnote-ref-36)
36. ואגב דאיירינא בהא אני מסופק בדעת הביאוה"ל הנ"ל אם כונתו לפסוק כריו"נ כיון שהביא החיי"א דכן נוהגים, או שכיון שאח"כ כ' דרוב ראשונים כרא"ש א"כ סובר שצריך לחוש לרא"ש, ועיי"ש בהמשך דבריו שמאריך דלא כל הרא' מסכימים שאחר הסעודה מברך לפניו ולאחריו בכל הדברים, ומדבר שם כל הזמן על משך ידו מפת ולא על סלוק שלחן, ומש' ק' שחושש לרא"ש, ולפי"ז צריך לחוש לדינא במשך ידיו מפת עכ"פ בדברים שאינם מחמת סעודה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-37)
37. ומקור לסברא זו הוא מהתורא"ש בשם רב האי, שכ' שם הטעם שפת פוטרת דייסא שאם היא טפל הרי נפטרת ואם לא הרי פת היא ראש למאכלים, וכונתו דאו שחשיב כמאכל אחר ונפטר כטפל, או שחשיב כאותו סוג מאכל וממילא שייך בו פת ראש לכל הדגנים. [↑](#footnote-ref-38)
38. ואגב דאיירינא בזה שמעתי מהרב גלבר להסתפק בטועם ממרח שוקולד אם מברך באמצע סעודה ואמר שמסתבר שגם זה חלק מהסעודה אבל כיון שאין מקור צריך לפוטרו בדבר אחר, ולכאו' סברתו היא ממש סברת התוס' שדבר שדרכו ללפת נפטר גם כשאינו מלפת ונפסקה סברא זו בשו"ע ואין כאן מקום להסתפק, ומטעם זה גם מסתבר לפטור אוכל שקדי מרק שנסתפקו בזה כיון שדרך לאוכלם כחלק מהמרק, רק שאולי יש לחלק דבזה צריך דרך ללפת הפת עצמה ואכתי צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-39)
39. ולפי"ז היה מסתבר לומר דאם ממשיך לאכול דייסא באמת גם דברים אלו פטורים, אבל אם בא רק לאכול דברים המלפתים לא חשיב בתוך הסעודה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-40)
40. וכעין סברא זו נראה בדין יין פוטר שאר משקין, דכ' המשנ"ב סי' קעד סק"ג בשם המרדכי דאם קובע עצמו פוטר אפי' משקים שלא בפניו ולא כיון עליהם, ואם לא קבע פוטר רק מה שלפניו וי"א גם מה שכיון להדיא, וק' הא אין בגמ' שני דינים דיין פוטר, ואם רק בקביעות נטפלים המשקים מנלן דמהני בלא קביעות, ונראה לומר דעיקר הדין שנתחדש שיין הוא עיקר וראש למשקים ולכן פוטרם, ומ"מ הא צריך ליחשב שתיה אחת (ועד"ר מש"נ בדברים הבאים מחמת הסעודה) ובזה אומר המרדכי מסברא דבקבע חשיב בכל גווני לשתיה אחת ובלא קבע רק אם היה לפניו או כיון ואכתי צ"ע בסברא זו.

    ואגב דאיירינא בהא אכתוב מה שנתקשיתי בעניין זה, דהנה לגבי בר"א דעת המג"א סי' ר"ח דגם שייך חילוק זה דאם לא היה דעתו לשתות אינו פוטר, ועיי"ש במשנ"ב סקע"ג שחולק דאפי' הביא המשקין אחר שהסיח דעתו מהיין וממילא צריך לברך ב"ר מ"מ ב"א היין פוטר, ולמש"נ סברת המשנ"ב תמוהה מאוד דהא לא הוי שתיה אחת עם היין ואיך היין פוטר וצ"ע, (ודוחק לומר דהב ונברך לא מחלק את השתיות רק מחייב בברכה) ועיי' בחזו"א סי' כד סק"ד שחולק על המשנ"ב. [↑](#footnote-ref-41)
41. הג' רר"ש כ"ז הוא טעם מ"ט לי"ב לדין עיקר וטפל, וכ"ה להדיא בל' תר"י דכיון דמשכו ידיהן מן הפת, כבר ל"ה טפל לפת, אך לא נתפרש בזה מ"ט הן טעונין ברכה לאחריהן, הרי בברכה אחרונה מיפטרי אף כשהם באין שלא מחמת סעודה ואינם טפלים, והנה אמנם תר"י לטעמי' דס"ל דגם הא דהבאים שלא מחמת סעודה א"צ ברכה לאחריהן, הוא משום דין טפל, אך לדעת ש"ר אי"ז מתישב. [↑](#footnote-ref-42)
42. והראוני דבעיקר הדבר כ"כ הגר"ז קע"ז ס"א (והאריד בה גם סי' קעד) דהטעם בבא לשובע הוא משום שאינו אוכלו שלא בסעודה ושמחתי. [↑](#footnote-ref-43)
43. ואגב דאיירינא בהא יש להעיר על הביאוה"ל הנ"ל שהביא נגד סברתו שלא מהני יין פוטר בכל שהו, רק את דברי דרך החיים עיי"ש, ובאמת הפמ"ג הנ"ל ריש קעז ג"כ פשוט לו דאפי' פחות משיעור שייך דין יין פוטר, וכ"ה פשטות דברי המג"א שם, וכ"מ במחצה"ש עייש"ה, ולכאו' אם היה רואה דברי אלו לא היה מפקפק בדברי הדה"ח וצ"ע לדינא. [↑](#footnote-ref-44)
44. שוב העירוני דכבר כ' המהרש"א דהתוס' כאן אזיל שלא כדבריהם לעיל דלא קיי"ל כר' חייא. [↑](#footnote-ref-45)
45. אגב דאיירינא בהא אכתוב דבשעה"צ קע"ד סקמ"ה הוכיח מהרשב"א דכל שבא לגרור חייב בב"ר עיי"ש, ויש להעיר דבלשון הרשב"א מיירי כשבא גם לגרור דהיינו קצת, אבל לגרור לגמרי אפשר שבאמת פטור גם מב"ר, ורר"ש כ' דפשוט דבגרירה גמורה פטור לגמרי מב"ר וכמבו' ברשב"א וכמו שכ', וכונת המשנ"ב שם שבתמרים הוא ג"כ רק ק' לגרירה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-46)
46. הג' רר"ש וכ"ה להדיא בתשובת ר"י שהביא בשבלי הלקט סימן קמ"ג. [↑](#footnote-ref-47)
47. שיטת הר"ן פ' כסוי הדם דיש הפסק שהוא רק לענין ב"ר ולא לענין בהמ"ז ויש הפסק שהוא גם לענין להצריך בהמ"ז נפרדת (ודלא כשיטת הרא"ש שם דכלפי בהמ"ז לא שייך כלל הפסק דאפשר לברך על ב' סעודות בהמ"ז אחת) ויתכן דהחילוק הוא עד"ר הנ"ל דיותר בקל נחשב כחלק מהסעודה כלפי ברכה אחרונה מכלפי ברכה ראשונה. [↑](#footnote-ref-48)
48. ואולי יש נפק"מ בין הטעמים דלדעת הרשב"א דפטור פירות בבהמ"ז אינו משום שאוכל בתוך הסעודה, אלא שבא לגרור, נר' בסברא דאחר הסעודה אפי' לדידן דליכא עקירת שלחן מ"מ הא ודאי אינו בא לגרור, ולכן יברך גם בזה"ז יברך בר"א, וכן מש' שם ברשב"א דכ' דברי ר"ת רק כלפי פרפרת, דכל שלא עקר השלחן הוא חלק מהקביעות, אבל כלפי פירות לא שייך סברא זו, וכן מש' בסו"ד כלפי יין עייש"ה, ועיי' מש"כ בעניין יין לשרות אחר הסעודה. [↑](#footnote-ref-49)
49. ואגב דאיירינא בהא קשה לי בסברא על מה שכ' השעה"צ שבאופן זה לא יברך כלל, כי בצד שאין שיעור אינו יכול לברך על הגפן, ובנ"ר גם לא מברך כי בצד שיש שיעור אין בנ"ר, וק' דמ"מ הא בודאי מחוייב בר"א על המשקין ויתחייב לאכול תפוח לפוטרם, והביאו דגם לגבי מי שריית צמוקים כ' מג"א שלא יברך וצ"ע. [↑](#footnote-ref-50)
50. והוא חדוש עצום שגם בצד שמרור הוי מחמת סעודה, שייך לכוין לא לצאת בהמוציא ולברך בפה"א. [↑](#footnote-ref-51)
51. הג' רר"ש הראשונים נחלקו בזה להדיא, דבחי' הרשב"א בסוגיין כתב להדיא דהטעם שהוא נפטר בברהמ"ז הוא משום דהו"ל כדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת סעודה, וכ"ה בד' רש"י שהביאו התוס' בפסחים דק"ג. דמדמי לה לתאנים וענבים.

    אך התוס' בפסחים שם פליגי ע"ז, וכתבו דעדיף מתאנים וענבים, משום דבא מחמת סעודה, וכ"ה גם בד' הרא"ש בפירקין ובפ' ערבי פסחים, וזה כד' הרמב"ן במלחמות. [↑](#footnote-ref-52)
52. ולצד דפירות גנוסר הם העיקר במתני' את"ש ואכהמ"ל. [↑](#footnote-ref-53)
53. אמנם בשעה"צ שם סקכ"ד מש' שנקט כמוש"כ דנח' אי חשיב טפל וצ"ע [↑](#footnote-ref-54)
54. ויתכן דגם בביאוה"ל לא נתכוין דגם בלי שם טפל ברכתו שהכל, אלא דמכח דין טפל חשיב כרפואה וצ"ע, שוב נתבוננתי דיסוד הדין של רפואה הוא בפירוש שתיתא בגמ' לח. דברכתו שהכל, ושם מבואר בגמ' שס"ד כיון דלרפואה לא לברך קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה, בעי ברוכי. והנה התוס' הרא"ש וריו"נ שם פירשו דהטעם שמברך הכל אינו משום שלרפואה ולכן נח' הב"י על דין זה, אבל הרא"ה הבין דהטעם שמברך שהכל הוא משום שהוא לרפואה וזו גופא כונת הגמ' דבאמת כיון שהוא לרפואה זה סיבה לפטור לגמרי, רק דכיון דאית ליה הנאה בעי ברוכי והכונה משום דאסור לאדם להנות מהעוה"ז בלי ברכה, ולכן דימה הדרכ"מ לטפל דאין זו עיקר אכילתו דדהוי כרפואה וחיובו רק משום אסור לאדם להנות, ואין ראיה מלשון הדרכ"מ נגד הביאוה"ל ואכתי צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-55)
55. וביישוב סתירת דברי הט"ז י"ל מחמת חומר הקו' שהוא עצמו סובר דטפל קודם לעיקר אין לו שם טפל, ובסק"ו דן בדעת התרוה"ד דבלשונו מבו' להדיא דהוא חסרון שעדיין לא בירך עליו ובזה יועיל לאכול קודם השתיה (ואולי נקט בלשון התרוה"ד דחידש את ב' הסברות ודן בסק"ו על הסברא השניה ודו"ק.). [↑](#footnote-ref-56)
56. ועל הקו' הב' אולי יש לחלק דאם הוא באמצע השתיה של היין שייך שיחשב טפל ליין אפי' שממתיק רק מה שישתה אח"כ דהכל הוא דבר אחד, משא"כ בקאווי שלא התחיל לשתות לא שייך שיטפל הצקר לקאווי קודם ששתה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-57)
57. ועכ"פ לפי סברת דודי הנ"ל נתעוררתי ליישב באופן מחודש הסתירה בט"ז, שיש לחלק בין הדבר שמברך עליו לבין הדבר שאוכלו אח"כ, דכלפי הדבר שאוכלו ולא בירך עליו להדיא אמרינן סברא זו דלא חלה הברכה עד שאכל ולכן בסק"ה צריך לברך, אבל כלפי הדבר עצמו שבירך עליו ודאי חלה הברכה מיד בשעת ברכה (ולכן אם יפול צריך לברך שוב) ובזה פוטר הט"ז בסק"ו לולי דין הפסק ודו"ק. [↑](#footnote-ref-58)
58. דהיינו באופן שהוא נמלך כלפי הטפל וכגון שבירך על תפוחים והכינו לו מהם סלט עם בננה דלכאו' צריך לברך על הבננה וכשאר טפל ובזה יש לדון מה יברך. ועיי' בט"ז סי' רב סק"ד דאניגרון אף שהמי סילקא עיקר אם בירך עליהם וצריך לברך רק על השמן מברך בפה"ע ומבו' שלא אבד ברכתו, ועיי' מה שבי' סי' דלפמ"ג (בפתיחה) מיירי אפי' בלא נמלך דכל הדין טפל ועיקר בתערובות הוא רק כשבא לברך על שניהם ולפי"ז אין לדמות העניינים. [↑](#footnote-ref-59)
59. בעיקר שיטת המג"א בפמ"ג נר' דכונתו שכשהעיקר ברכה אחרת אין תקנה, אמנם המשנ"ב כ' דמברך ברכתו הראויה לו. [↑](#footnote-ref-60)
60. והא דחשיבות של חביב שייך גם בטפל יש לבאר בב' אופנים או דכל מה שבטל מהזית הוא רק חשיבות המין כיון שהוא טפל לצנון אבל חשיבות של חביב לא בטלה, וביותר י"ל דסבר דחביב אין זה כלל מכח חשיבותו אלא מכח שלברך על חביב עדיף, וזה לא שייך כלל שיתבטל כשהוא טפל ועיי' במה שהארכנו בזה בסי' א'. [↑](#footnote-ref-61)
61. ובזה יש לבאר דברי התרוה"ד דברכת הטפל שהכל, משום שאיבד את שמו, אבל בנוסח של ר' לייב לא מתיישב למה יברך שהכל ודו"ק. [↑](#footnote-ref-62)
62. ולדברינו שני הטעמים הם א' דדין הטפל הוא שמאבד את חשיבותו ולכן כ' התרוה"ד שמברך שהכל וכמוש"נ. [↑](#footnote-ref-63)
63. ולמה שכ' דהטפל מאבד את שמו, את"ש שלכן פטור על הפת מבהמ"ז, וכן אם ננקוט כר' לייב דמקבל את שם העיקר את"ש כנ"ל, ורר"ש העיר דבאגרו"מ מבו' שכונתו שגם מליח פחות מכזית ופת כזית יברך בנ"ר, ומש' שאין כונתו שפטור מצ"ע דא"כ יפטר לגמרי, אלא עד"ר שכ' שמאבד את שמו או שמקבל שם העיקר, וצ"ע בלשונו שם. [↑](#footnote-ref-64)
64. הג' רר"ש עדיין יקשה לרא' דשיעור בהמ"ז מן התורה הוא בכזית או כביצה. [↑](#footnote-ref-65)
65. ועוד י"ל דכל שאינו אוכלו מצ"ע ודאי פטור מה"ת, ומ"מ מדרבנן חייב והעיקר פוטרו. [↑](#footnote-ref-66)
66. הג' רר"ש אין זו כונת הפמ"ג, שהרי בהמש"ד כתב לישב דמברך על העיקר ופוטר את הטפלה, ואם מתחילה ס"ל דהטפל אינו פטור מברכה, מה חידש במש"כ דהוא מדין עיקר וטפל, והברור בכוונת הפמ"ג, דמתחילה קאי ע"ד הט"ז, שהק' דמ"ט לא אזלינן בתר הטעם, וכתב הט"ז דבב' מיני חיוב אזלינן בתר הרוב, וע"ז הק' הפמ"ג שהרי מדאורייתא אי"ז ב' מיני חיוב, אלא א' חייב וא' פטור, וא"כ הדרא קו' הט"ז לדוכתא, וע"ז כתב הפמ"ג בהמש"ד דבעיקר קו' הט"ז י"ל דל"ד הכא לעלמא, משום דהכא איכא לדינא דמברך על העיקר ופוטר את הטפלה, ולפ"ז מעיקרא ל"ק לי' היאך מועיל לפטור לחיוב דאורייתא, וז"ב בכונתו. אמנם עיי' בראש יוסף מד. שהק' גם על פת ומליח, דפת היא מה"ת, ועייש"ה דיתכן שמק' משום שהבין מסברא דכל דינא דעיקר וטפל הוא דין בדרבנן, אך כלפי דאורייתא ליכא כלל לדין עיקר וטפל. [↑](#footnote-ref-67)
67. וזה הטעם לתרוה"ד שהובא בב"י וברמ"א דמברך שהכל, משום שבעצם פטור רק משום דא"א להנות לזה סגי שהכל וכמבו' שם בלשון הדרכ"מ, וזהו טעם המג"א דרק אם העיקר שהכל דאז בלא"ה מברך שהכל וסגי בזה, אבל לכתחילה יברך פה"ע דהא שייך בחפצא ברכתו ודו"ק. [↑](#footnote-ref-68)
68. והנה לשיטתו דנפטר רק אם העיקר פטור, יש לפקפק בקו' זו דלמה שסובר המג"א דחצי זית מזונות וח"ז בנ"ר מברך בנ"ר, א"כ גם כאן העיקר והטפל שניהם חייבים בבנ"ר ודמיא לעיקר וטפל ששניהם בנ"ר שפשוט שמצטרפין לשיעור ודו"ק, אבל למש"כ דטפל פטור בכל אופן צ"ב באמת למה חייב בנ"ר הא העיקר מצ"ע פטור, וצ"ל דכלפי בנ"ר הם מין א' ולא שייך כאן כלל עניין של עיקר וטפל ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-69)
69. רק דבאוכלים שאינם מעורבים אם אין הטפל משמש את העיקר לא חשיב כלל כאכילה אחת ויש לכל מין את ברכתו, אבל בתערובת גם בלא שהוא משמש חשיב כאכילה אחת וממילא מברך על עיקר אכילתו, ועיי' מה שכ' בעניין זה בדין בא מחמת הסעודה. [↑](#footnote-ref-70)
70. רק יש לדון אם יאבד הטפל את ברכתו וכדמצינו בטפל קודם לעיקר בסי' ריב, ומהט"ז שהבאתי בסמוך מוכח שאינו מאבד את ברכתו, ועיי' במה שכ' בזה בעניין טפל קודם לעיקר. [↑](#footnote-ref-71)
71. הג' רר"ש עייש"ה בד' הפמ"ג שם שמבו' דטעמא דהט"ז אחר הוא, שהרי הט"ז שם סק"א הק' דמ"ט אזלינן בתר רוב, ומ"ש מדינא דעושה עיסה וכו', וכתב הט"ז דשאני הכא דב' המינים חייבין, וע"כ כ"ז הוא כשב' המינים חייבין, אך כשבירך כבר על הרוב, הו"ל כמין פטור, ותו לא אזלינן בתר הרוב, ואכתי הדברים מחודשים מאד. [↑](#footnote-ref-72)
72. ושוב נתבוננתי שאין שום ראיה מהט"ז לחלק בין טפל ועיקר רגיל לתערובת, דכונתו באופן שכבר בירך על המי סילקא וכלפי השמן הוא נמלך דלא היה בדעתו, דבאופן זה ודאי דגם בכל טפל צריך לברך עליו וכמוש"נ, רק דהפמ"ג בפתיחה הבין את הט"ז שהוא דין גם בלא נמלך עיי"ש, אלא כמו שכ' שכל הדין טפל רק כששבא לברך על שניהם ובדבריו מוכח כמו שכ'. [↑](#footnote-ref-73)
73. ואולי שייך לחדש דאם הם שווים בחביבות העיקר תמיד נחשב חשוב יותר ויש לו דין קדימה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-74)
74. ולפי"ז יש ליישב גם מה שהק' האח' למה כשהטפל חביב יברך עליו ומאי שנא מהא שכשהטפל מז' מינים אין מברך עליו, דלפי"ז אין דין הקדימה גורם, אלא כשהוא חביב לא הוי טפל גמור ויתכן דזה לא שייך בז' מינים, ועיי' במה שיישבנו קו' זו באופ"א בסי' א'. [↑](#footnote-ref-75)
75. ואגב דאיירינא בדברי האח' הנ"ל יש להעיר דמשמעות הגמ' שמק' במאי מיירי פת ומליח, ומת' בפירות גנוסר, ומש' מאוד כדבריהם דרק בכה"ג נחשב הפת לטפל ודלא כט"ז. [↑](#footnote-ref-76)
76. ומש"כ במשנ"ב סק"ז דשורה פת ביי"ש הוי היי"ש עיקר אף ששם הוא דבר ממוזג, שם מיירי לעניין לחייב על היי"ש ולא לעניין לפטור את הפת דהא מיירי שם בסעודה עייש"ה. [↑](#footnote-ref-77)
77. ואף ששם בח"ש הדין שפטור לגמרי וכאן בא הב"י לומר דיברך ברכתו הראויה, משום דהא מיהא חזינן מלשון הטור שם שאין ראוי לשנות ברכתו הראויה, רק דלמעשה שם פחות מכזית פטור עיי"ש. [↑](#footnote-ref-78)
78. וכבר העירו דבאמת המ"א בסי' רי ציין לכנה"ג, והכנה"ג באמת חולק בסי' רח וסובר דבדיעבד בנ"ר הוי ברכה על ז' מינים. [↑](#footnote-ref-79)
79. ובסברא היה מקום לחלק דדוקא בעניין דברים הבאים מחמת הסעודה נימא דע"י שתחילת האכילה היא מחמת הסעודה כל האכילה היא חלק מהסעודה, אבל בשאר טפל כגון שאוכל סוכר למתק השתיה ואח"כ אוכל לתענוג לא יפטר המשך האכילה, אבל עיי"ש בלשונו שמפורש שהוא דין כללי בכל אכילה, דעיי"ש שהיה ס"ד בגמ' דאם התחיל לאכול בלי ברכה לא יברך ורק יש דין דאכל שום לא יחזור ויאכל אבל באכל בהיתר פטור בכל גווני. [↑](#footnote-ref-80)
80. עיי"ש שמבאר דטפל לטפל פטור מטעם אחר דהוי טפל בעצמו משא"כ טפל לנגרר. [↑](#footnote-ref-81)
81. ומה שהביא השעה"צ סקמ"ה דברי הפר"ח ורעק"א וכ' דמש' שסוברים כמאמ"ר הוא פלא, דכונתם לחלק בין תערובת קמחים לשאר תערובות. [↑](#footnote-ref-82)
82. ובסברא קצת יש לדמות שכמו שבשביל לחייב פהב"כ בהמוציא צריך קביעות סעודה של בוקר וערב, ה"ה בשביל להחשיב פת גמורה צריך שתהיה עשויה לקביעות סעודה. [↑](#footnote-ref-83)
83. ובגמ' בסוכה מבו' דצורבא מרבנן קודם שהולך לביהמד"ר אוכל כביצה ואח"כ אוכל סעודה, ועל זה אנו דנים כשעושים פת מיוחד לאכילה זו, ויתכן דכל עוגות הבוקר נחשב שמיועדים לזה ולא לקינוח, משא"כ שאר עוגות שמביאים בסוף סעודה וצ"ע ועיי' עוד לק' שיש לדון אם בכלל תלוי למה נעשה סוג לחם זה או לא. [↑](#footnote-ref-84)
84. אמנם במג"א נר' דהטעם בכיסים עם בשר שאינו נחשב פהב"כ משום שבשר שהוא בא מחמת הסעודה לא מחשיב לכיסנים, ולא משום שבאמת דבר זה עשוי לשובע, ונר' שהוא תלוי בשם כיסנים, ומטעם זה גם כ' שם בפת הנילוש בביצים שכיון שביצים באים מחמת הסעודה לא חשיב פהב"כ בנילוש בביצים, אבל המשנ"ב לא נתכוין לפסוק כמג"א בטעמו אלא מטעם אחר שפשטידא זו עשויה לשובע ולכן לא פסק בנילוש במי ביצים כמג"א דשם יתכן שעשוי לקינוח, ובאמת למג"א מסתבר שאין לחלק בין קטנים לגדולים ובכולם לא הוי פהב"כ. [↑](#footnote-ref-85)
85. הג' רר"ש בלא"ה א"א לומר כן דאם היו עושים בחול, א"כ למה דמסיק הדרכ"מ דמעט תבלין לא מהני היה גם בחול צריך לברך המוציא, והו"ל לדרכ"מ לומר כן ודו"ק. [↑](#footnote-ref-86)
86. ובאופן שבא לאכול שיעור קביעות סעודה שדינו בהמוציא, רק שכח לברך בתחילת הסעודה נראה פשוט שיברך המוציא גם אם נשאר לו פחות משיעור קביעות סעודה, ובאמת גם בלא דברי המ"א יש להק' למה לא חייב בנט"י על מה שיאכל. [↑](#footnote-ref-87)
87. והרב הנ"ל תי' דע"כ הוא דין שיעור דעל פחות משיעור קביעות סעודה אינו מברך המוציא אף שבאמת הוא חלק מקביעות, והוא דבר תימה, וגם כיון שעל החצי זית כבר בירך א"כ גם כשבא לאכול קודם מה שנמלך אינו מברך על שיעור קביעות ולפי צד א' שאכתוב בהמשך תתישב קו' זו. [↑](#footnote-ref-88)
88. ואם נימא כן מתיישב מה שהק' על תי' הר"ג דחשיב כבר שיעור קביעות ודו"ק. [↑](#footnote-ref-89)
89. וגם כלפי דברים הבאים מחמת הסעודה מצאנו דיש דברים דנחשבים חלק מהסעודה כלפי ברהמ"ז ולא כלפי ברכה ראשונה. [↑](#footnote-ref-90)
90. ועיי' במשנ"ב שחולק דתמיד נחשב נמלך כיון שאם אוכל שיעור קביעות סעודה היה חייב בהמוציא, וק' דמ"מ זה רק סיבה לברך על סוף אכילתו שמשלימה לשיעור קביעות סעודה ולא על כל מה שבא לאכול. [↑](#footnote-ref-91)
91. וזהו כנראה טעמו של החמד משה שהובא בשעה"צ. [↑](#footnote-ref-92)
92. ובפרט דבר"ח שבפנינו איתא שם דמיירי בשרוי, ואף אם לא היה בפני הראשונים, הא גם רש"י פי' שמיירי שם במשקה, ומנליה לריו"נ ורא"ש דר"ח לא סבר כן. [↑](#footnote-ref-93)
93. על אף שהארכתי בחידוש זה דתוריתא דנהמא הוא סברא בבשול ולא סברא בעצם לבטל שם לחם, מ"מ האמת נראה שאינו כן והוא סברא בעצם לבטל שם לחם, וצ"ע דברי הפוסקים דבטל ע"י ששרה ביין וסימוק שם לחם לגמרי, אבל דברי הגר"ז הנ"ל שייך להבין ודו"ק. [↑](#footnote-ref-94)
94. ואגב דאיירינא בהא יש להעיר דבאבן העוזר והחת"ס נקטו בפשיטות דמהני לחלק אחר הבשול, דעיי' בדבריהם שחולקים על המג"א דבקניידלך נחשב כזית מחמת הגבול וכ' שראוי לחוש לדבריו ולחלקם לפחות מכזית, ולא העלו כלל צד דלא מהני אחר הבשול והביאוה"ל הביא דברי הפמ"ג ונתעלם מדבריהם.

    ויש ליישב דעיקר טענתם על המג"א היא דאחר שבטל שם לחם לא מהני שיהיו כזית, וסברת המג"א דכל שיש בו כזית חשיב פת, וא"כ י"ל דלדידן דלא קיי"ל כמג"א הנ"ל ולא אכפ"ל שנעשה כזית, יש לדון דלא יועיל לפררו אחר בשול וכמוש"כ הפמ"ג, רק שהם איירי כשבאים לחוש למג"א דמהני צירוף אחר השריה וע"כ דכל שיש בו כזית הוא טעם שיהיה לו שם לחם, וא"כ מהני ודאי לדבריו גם לפרר אחר בשול ודו"ק (שו"ר דהאבן העוזר כנראה אומר כן גם לא אליבא דהמג"א). [↑](#footnote-ref-95)
95. ובעיקר קו' המג"א דאיך לר"ת הוי לחם הא בבשול אזיל תואר לחם, עיי' בחזו"א שכ' דבשול הוא חסרון רק אחר האפיה, אבל לר"ת בעיסה עבה אפי' בבשול הוי לחם וא"כ זוהי צורת לחם ואין כאן חסרון כלל.

    וסברת כל הפוס' שלא ניח"ל בסברא זו, דודאי אם כשאפה עיסה עבה ואח"כ בשלה הוי חסרון, כ"ש כשלא אפאה הוי חסרון (דודאי מה שנאפית קודם זו רק סיבה להיות לחם) דסברת ר"ת שעיסה עבה היא סיבה לשם לחם לכשתהיה ראויה למאכל, ולכן אפי' נתבשלה היא לחם, אבל ודאי דבשול הוא נוגד ללחם, דאף שמצד א' ע"י הבשול הוי לחם דנהיה ראוי למאכל, מ"מ הוא גם חסרון דהוי כתבשיל, רק דאעפי"כ מבו' דהוי לחם, וזו קו' המג"א דכיון שבשול מפקיע תואר לחם לא יכול לחול שם לחם וכמוש"נ. [↑](#footnote-ref-96)
96. ואגב דאיירינא בהא עיי' בביהגר"א שמק' על המג"א דלהדיא בר"ת דמיירי גם בבשול, וביישוב דעת המג"א נר' פשוט, דר"ת עצמו יתכן דחולק דבשול לא מפקיע תורת לחם וכמוש"כ המג"א עצמו דהוא מח' ראשונים, רק דבזה קיי"ל לעיל כריו"נ דבשול מפקיע שם לחם, והרמ"א שהביא כאן לחוש לר"ת הוא לשיטת ר"ת בדין בלילה עבה, ולדידן דקיי"ל כריו"נ זה נפק"מ רק בטגון ודו"ק, וקו' הגר"א צ"ע, ויתכן שכונתו להק' סתירה ברא"ש ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-97)
97. עיקר סברא זו ראיתי במגילת ספר עיי"ש שהאריך מאוד. [↑](#footnote-ref-98)
98. ובאופ"א י"ל הטעם בצלול, דבמצב שהוא צלול חשיב שאין טעם חשוב מהפרי בשביל לברך, ולצד זה הוא סברא אחרת לגמרי מסברת ריו"נ. [↑](#footnote-ref-99)
99. ואולי יתכן לדחוק שזו גם כונת הגר"ז, שאין הטעם בתה משום שמבשל למימיו שהרי דמי לשיבתא שאינו עומד אלא לזה, אלא הטעם משום שתה ודאי לא הוי מרק כיון שהוא עומד לשתיה, אמנם הגר"ז בסי' רד כלפי שכר לא כ' טעמים אלו עיי"ש וצ"ע. [↑](#footnote-ref-100)
100. ועיי' בשעה"צ שם סק"ט שכ' שאין למחות במי שנוהג כשו"ע. [↑](#footnote-ref-101)
101. ואין כונת הרא"ש דכזית הוא שיעור אכילה חשוב, אלא משום שנתחייבו בו בבהמ"ז, כמפורש בלשונו 'לא אכלו שיעור ברכה' דהיינו שלא נתחייבו בהמ"ז. [↑](#footnote-ref-102)
102. ויש לדון אם כונתו שצריכים להמשיך לאכול או שיזמנו גם אם לא יאכלו ביחד, ועיי' בריו"נ באופן שלא אכלו כלל שלהדיא כ' דאפי' לא אכלו יחד, (וכן מוכח לא' מהצדדים שכ' בהמשך הסי' בדעת תוס') ואולי כונת ריו"נ כרמ"א דמהני זימון גם בלא צירוף ובלא"ה יתכן שסובר כן ואכהמל"ב ועיי' במש"כ בסי' שיתכן שגם למג"א מהני כאן כיון שחייב לזמן, זה גופא המצרף. [↑](#footnote-ref-103)
103. ויתכן שזהו טעם הרא"ש שכ' על פחות מכזית 'חומרא היא שהחמירו חכמים' שבזה מתבאר חילוק הלשונות בין המשנה הראשונה למשנה דף נ. וכמוש"נ. [↑](#footnote-ref-104)
104. ויש ליסוד זה כמה ראיות ואכהמ"ל. [↑](#footnote-ref-105)
105. ומדוקדק לשון הב"י שכ' דגם לדברי הגאון אינו רשאי לברך ולילך בחוץ, והלשון 'אינו רשאי' נלקח מהמשנה ש'אין רשאין ליחלק' . [↑](#footnote-ref-106)
106. וכן מפורש בא"ר שם בתוה"ד שכ' כן בטעם הב"י דכל שלא גמרו אין חיוב זימון גמור, ולכן שרי לצאת אם נחוץ לו, ומ"מ אינו רשאי ליחלק אלא לצורך, ומבו' שאם גמר אינו יכול ליחלק, והנה בא"ר לא ביאר את מקור שני הדינים הנ"ל, ולמש"נ את"ש. [↑](#footnote-ref-107)
107. אמנם חדושו של ר' האי דבדין המשנה השניה שאין רשאין ליחלק אם נחוץ לו יכול לילך, יתכן שבזה פליג הרא"ש דגם מכח דין זה אסור לו לילך בכל אופן, אבל בעיקר הביאור בירו' שווים הרא"ש ור' האי וכמוש"נ, ואדרבא נר' דזהו מקור ר' האי להקל כשצריך לצאת בלא גמרו ביחד, דמזה דחילקה המשנה לשני דינים ונח' בירו' מתי שייך לדין הראשון ומתי לדין השני, מש' שיש נפק"מ לדינא בין הדינים. [↑](#footnote-ref-108)
108. ולפימש"נ אולי י"ל בכונתו שאין רשאין ליחלק כל שאכלו ביחד, ומ"מ חיוב גמור לזמן יש רק כשקבועין בגמר אכילתם וכמו שנתב' בדעת ר' האי. [↑](#footnote-ref-109)
109. וכ"כ הא"ר (והערוה"ש) בדעת הרא"ש דא"צ גמר, וק' פלא על המשנ"ב שפסק להקל נגד הרא"ש והטור, ואולי המשנ"ב למד כן גם ברא"ש, וכבר כ' דלא מש' כן וגם בפסקי הרא"ש ובטור מוכח שלא למדו כן ברא"ש.

     עוד יש להעיר על המשנ"ב דבסי' ר' סק"ט הביא המשנ"ב דברי הב"ח והמג"א דא' יכול להצטרף באותה סעודה ג' פעמים לזימון שאכל עם שנים והפסיק לזמן להם ושוב אכל עם שנים נוספים ושוב עם שנים נוספים, ולכאו' לא משכחת לדין זה רק אם סגי באכילה ביחד אבל אם צריך תחילה או סוף לא שייך שיצטרף ג' פעמים וצ"ע לדינא. [↑](#footnote-ref-110)
110. ודברי הט"ז והמשב"ז הם מקור נאמן למה שייסדתי בסי' הקודם דשני המשניות הם שני דינים נבדלים לחלוטין, רק שהט"ז כ' כן בדעת התוס' שהמשנה שחייבים לזמן מיירי בתחילה, וכמו שפסק כדבריו בסי' קצג, וה"ה לשא"ר דהמשנה הראשונה שחייבים לזמן מיירי בסוף, צ"ל עד"ר מש"נ דהחיוב חל רק בסוף. [↑](#footnote-ref-111)
111. במעדני יו"ט נר' טעם אחר שהוא סברא ברוב הניכר דב' מתוך ג' לא הוי רוב, והנה לשון ריו"נ והרא"ש בביאור שיטה זו דבמועטין לא אמרינן ויש לפרשם על דרך זו דבמועטין לא מהני רוב דכל א' ניכר מאוד, אבל אין זה מכרח דיש לפרשם כמש' הרי"ף דהוא חומרא בזמון ג', ומשום דכיון דהם מועטים אם אין ג' אוכלי פת אין כאן כלל קביעות שתחייבם בזימון וצ"ע, וע"ע בביהגר"א שכ' בביאור שיטה זו: וס' הראשונה ס"ל דוקא לענין הסיבה יחד מחמרינן בעשרה אבל בלא"ה אמרינן שם אדרבה כו'. ולכאו' כונתו דטעם החולקים דמהני רק בי' משום דבי' אמרינן (מה (:אדרבא ט' נראין כעשרה, ולפי"ז כונתו עד"ר המעדני יו"ט, אמנם אם זו כונתו דבריו תמוהים מאוד דט' נראין כעשרה זה רק סברא בט' אבל לא בז' וכיון דמהני ז' בעלה של ירק אין שום מקור מהגמ' שם שז' עדיפים על שנים מתוך שלושה וצע"ג בכונתו, ועכ"פ בעיקר דברי הרי"ף המש' היא שהוא סברא בזמון של ג' וכמוש"נ . [↑](#footnote-ref-112)
112. וכ"כ להדיא הגר"ז וערוה"ש דטעם הצירוף בעשרה משום שיש ג' אוכלי פת שכבר חל החיוב זמון. [↑](#footnote-ref-113)
113. והיה מקום לומר לצד זה דגם הוא מחוייב בזמון, אמנם בפמ"ג מפורש דהוא פטור, ומ"מ כלפי המחייב של החבורה יש כאן ג' שאכלו כאחד שזו סיבה לחייב. [↑](#footnote-ref-114)
114. מש' הכל בו היא דלא כפמ"ג דכ' דבג' אם לא מהני עלה של ירק בעינן כזית, ומש' דאם מהני בג' עלה של ירק גם לשיטה זו אין צריך כזית וצ"ע. [↑](#footnote-ref-115)
115. אמנם החזו"א נוקט דגם לזמון ג' מהני בפחות מכזית, ועיי' ברש"ש על הרש"י במשנה ריש פרקין דדקדק בלשונו דמהני פחות מכזית על זמון ג'. [↑](#footnote-ref-116)
116. והנה בסוגיא דפרחה מבואר דד' שאכלו וזמנו ג' פרח מהא' חיוב הזמון אבל בא' שזימן ונשארו ב' מסקנת השעה"צ ריש קצד דלא פרח, ויש לדון ג"כ כנ"ל האם יחיד גרע משום שנשאר לבדו, או שנגרר אחר רוב החבורה וכמדומה שנח' הרא' בזה ואכהמ"ל, וגם שם הנפק"מ היא בחבורה של ה' שזמנו ג' אם פקע מהב' חובת זמון, ובמג"א סי' ר' מבו' דבכה"ג אמרינן פרחה ואכהמ"ל. [↑](#footnote-ref-117)
117. והנה הבאנו בהמשך דבב"ח סוף סי' ר' מוכח דלא פירש את הרא"ש כך וכן מש' המ"א אינה כן, שהרי נקט את הטעם של עלה של ירק על עיקר חיוב הזמון ולא על עניית השלישי וכמו שהעיר הערוה"ש, אמנם גם את מהלך הגר"ז שבאמת לשיטות אלו ביאור דין זה שאם בירך מזמנים עליו הוא מטעם אחר גם כן לא מש' כ"כ, וגם הבאנו עוד מקומות שמבו' דסגי בב' ולא מש' שיחלקו בזה, והמחוור בדברי המ"א דבאמת הרא"ש הוציא מעלה של ירק שסגי בשנים לחייב זמון והרא' החו' שם באמת סוברים שבעינן ג' לחייב זמון, ומ"מ יש לחלק דבאופן שהיו ג' לחייב שאכלו ג' פת , כלפי קיום של זמון לכ"ע עיקר הזמון הוא בשנים וסגי בא' לצירוף, רק דבעלה של ירק מ"מ אין מחייב, וזו כונת המ"א דשם עדיף שאכלו פת ונתחייבו, וממילא סגי בשנים לקיום הזמון. [↑](#footnote-ref-118)
118. אמנם א"א לומר דכל שיש עשרה שאומרים ברוך שאכלנו אומרים אותו בשם, דא"כ למה לא מועיל לצרף מי שלא אכל עמם כלל שהרי כיון שאכל במקום אחר יכול לענות, וע"כ צריך שיהיה חבורה של עשרה עונים בשביל לומר ברוך אלוקינו, ומצטרפים ע"י אכילת ירק ואכתי צ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-119)
119. ולפי"ז בסעודות גדולות שבדר"כ ק' לשמוע את המברך, אם רוצה א' לילך יפסיקו לו שנים ולא יברכו, וכשיזמנו בשם יענו עמם ובאופן זה יוצאים ידי הכל, שהרי מבו' ברא"ש דאם יוצאים את עיקר הזימון בפעם אחרת אין צריך לשמוע את ברכת הזן ודו"ק, שוב העירוני דמרש"י אין ראיה כרא"ש דאפשר לעשות כן, דיתכן דהזכרת השם דינה כאזכרות בתפלה שאם לא הזכירו יש חיוב לחזור על התפלה בשביל לקיים את האזכרה, אבל ודאי אסור לעשות כן לכתחילה. [↑](#footnote-ref-120)
120. אמנם עיקר חדוש זה דיש ב' דינים חיוב על החבורה וחיוב על היחיד, לא מסתבר כ"כ וראיתי מי שפלפל רבות בחילוק זה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-121)
121. ובדברי המג"א עצמו היה שייך לפרש שרק מדמה שכמו שאין מוציאים בלא הסבה ה"ה אין זימון בלא הסבה, אבל הם הבינו מכל סדר המג"א שכונתו שמכח שאין מוציאים זא"ז גם אין מזמנין. [↑](#footnote-ref-122)
122. ועיי' מג"א קצג סק"ד דלכתחילה צריכים לברך הכל ביחד. [↑](#footnote-ref-123)
123. וכעין אין ראוי לבילה, אמנם הק' בישיבה דבעלה של ירק אין יכול להוציא כולם, ואולי דבמקום שמחוייבים בבהמ"ז נפרדת גריע טפי ואכתי צ"ע, ושו"ר דהרשב"א דף מז כ' דלא מהני בעלה של ירק בג' דהא אינו יכול לצאת בבהמ"ז ונר' דבאמת מכח סברת המ"א שולל את השיטה הזו ומ"מ למ"א צ"ע. [↑](#footnote-ref-124)
124. וגדר הצירוף לזימון לדעתו לכאו' תלוי ברואין אלו את אלו ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-125)
125. ולפי"ז י"ל דגם מריו"נ שכ' דבנתיישבו לאכול חייבים לזמן אפי' לא אכלו כיון שקבלו עליהם לזמן, אין סתירה למג"א, דשם מכח שחייבום חכמים הם חבורה אחת כמו שכ' הרמב"ן, אבל המג"א מיירי כשהוא רשות ובזה לא מצטרפים. [↑](#footnote-ref-126)
126. אמנם עיי' בחיי"א דק' מש' שמפקפק בעיקר היסוד של המג"א, דצריך שיהיה שייך להוציא. [↑](#footnote-ref-127)
127. ובאמת יש להק' למג"א דהרי אפי' מסובין אין מוציא א' את חבירו בשנים בבהמ"ז, וכ' הרא' הטעם או שהחמירו בדאו' או שכיון שהולכים להפרד לא קביעי בחבורה, וע"כ דזימון שאני ומנלן שצריך הסבה בזימון, ואם החמירו בדאו' י"ל דמ"מ אינו מדינא והתירו לצורך זמון אבל לטעם שהולכים להפרד (שהובא במג"א) ק' דא"כ הם כנפרדים וע"כ דהזמון מהני שיוציאו זא"ז, וצ"ל שסובר שבלא הסבה מדינא אסור להוציא (ועיי' בגר"ז דאפי' בבור אינו מוציא בבהמ"ז בלא הסבה ובהסבה מוציא) אבל הסברא שהולכים להפרד היא רק חומרא, ועל סברא זו מהני זימון, אבל על להוציא בלא הסבה לא מהני זימון, או דזימון מבטל את החסרון שהולכים להפרד, אבל לא מהני בלי הסבה, ואכתי צ"ע בדעת המג"א, וא"א לומר שכל זמון חל מכח החיוב זמון וכמו שכ' דבזה מודה שהרי בנשים יש זמון רשות. [↑](#footnote-ref-128)
128. לכאו' מבו' מזה שזמון עשרה אינו חיוב לצאת באופן זה את הזימון, אלא הוא חיוב נוסף על עיקר הזימון לומר ברכת הזימון 'נברך לאלוקינו' ויכולים לצאת בג' את הזימון, ולצאת בנפרד את 'נברך לאלוקינו' ויש הרבה להאריך בזה אם זמון י' הוא דין בעיקר הזימון או תוספת חיוב ואכהמ"ל, וביותר יש להביא ממש"כ המג"א סי' ר ססק"ג דכלפי זימון עשרה לא לא אמרינן דפרח זימון וגם ג' שזמנו בעשרה יכולים להצטרף שוב לי' דכל בי עשרה שכינתא שריא, ומבואר לכאו' שאינו חיוב אחר של זמון מכח עשרה, אלא קיום אחר של זימון, ויש להסתפק בכונת המ"א אם מיירי דוקא באופן שלא יצאו בעיקר הזמון וכוונו לזמן אח"כ בעצמם בזה מהני להצטרף בה' וה' דמצד הזמון יש כאן עשרה, או אפי' באופן שכוונו לצאת ולא יזמנו לעצמם מ"מ יכולים להצטרף לעשרה, ואכתי צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-129)
129. שו"ר שכבר עמד בס' וזאת הברכה (בירורים מח ג) שמח' המשנ"ב והחזו"א תלויה בב' סברות אלו, אלא שנשמט ממנו שב' הסברות הם שני תירוצים בב"י. [↑](#footnote-ref-130)
130. דהיינו שאף שודאי קיי"ל שאין ברכת הזן חלק מהזמון וגם יחיד אומר אותה ודלא כרש"י, מ"מ היא נחשבת חלק מהזמון לעניין שהיוצא בזמון צריך לשמוע אותה עיי' במשנ"ב שם לשונו. [↑](#footnote-ref-131)
131. ובטעם הדברי יתכן דיותר ראוי לזמן בסוף דהזמון ילך על כל האכילה (דמה שכשמזמן וממשיך לאכול לא מתחייב הוא פטור ולא שזמן על חלק זה וכמבו' בסוגיא דפרחה ואכ"מ) ולכן אם דעתם לאכול מכוונים שלא לצאת, וק' סמך יש לזה מהמבו' בגמ' ששניים אין מפסיקין לאחד והגמ' מק' למה ר' פפא שהפסיק לבנו ומת' הגמ' לפנים משורת הדין ופי' רש"י לאחשוביה, ואינו מובן מה צריך טעם דלמה לא יעשו לפנים משורת הדין לבנו, ולמה שלא יפסיק לו, ואם נימא שראוי שלא לזמן אלא בסוף את"ש, אבל בפו' כ' שראוי לשנים להפסיק לא' בכל אופן, ולפי"ז דברי רש"י צ"ע. [↑](#footnote-ref-132)
132. ושמעתי שיש שרוצים לחדש דכיון שעל האכילה שיאכל אחרי הזמון אין זמון ישיר רק פרחה וכדמש' בסוגיא דפרחה, ממילא כשאינו מכוין לצאת ידי זמון מהני למה שאכל דמ"מ הא זמן עליו, ולא מהני למה שיאכל, אמנם איני מבין חילוק זה ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-133)
133. ועיי' מה שכ' בזה עוד בסי' ד' או' ב'. [↑](#footnote-ref-134)
134. עיי' רא"ה שנר' בדבריו שנפקע החיוב אפי' אם הלכו זמ"ז ולא זמנו כלל, וק"ק דמחוייבים לחזור, ואולי לפימש"כ הב"י דאם נחוץ יכולים לילך את"ש ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-135)
135. והטעם שלא פירש הרמב"ן את הראב"ד כדברינו, עיי"ש בדבריו שנראה שלא ס"ל דין זה שאם לא עונה הם יוצאים ולא הוא, אלא בכה"ג כולם יוצאים. [↑](#footnote-ref-136)
136. ומה שכ' רש"י דלא אכלו אח"כ הוא רק בצד שחייב אפי' לא אכלו אבל בצד שנתחדש לפטור ודאי מיירי גם באכלו ובזה החידוש שלא נתחייב שוב. [↑](#footnote-ref-137)
137. אבל הרמב"ן עצמו סובר דכל ג' מצטרפין באכילה בלי הסיבה עיי"ש ובריש פרקין. [↑](#footnote-ref-138)
138. משא"כ בשנים שאין זימון, יכול הא' להוציא השני רק בהסיבה עיי"ש. [↑](#footnote-ref-139)
139. והנה סברא זו אינה מוכרחת, וי"ל בדעת המג"א דכיון שזימן גרע טפי ולא דמי לעלה של ירק, אמנם לפי מה שיתב' בהמשך שהמג"א פוטר אפי' המשיכו לאכול יחד, ודאי דטעם המג"א משום שהב' הופקעו מזימון וכמו שיתב', וא"כ יתכן שזו גם הסיבה שלא מהני מה שעדיין לא בירך ואכתי צ"ע בסברא זו. [↑](#footnote-ref-140)
140. ועיי' במחה"ש שנר' כן בדבריו שהוי כאן כמו בחבורה של ד' שזימנו ג' דאמרינן פרחה. [↑](#footnote-ref-141)
141. אמנם ממה שציין המ"א לסי' קצ"ד בהגה, מבואר שלא ס"ל חילוק זה, אלא דימה הדין בחבורה של ה' שזימנו ג' לחבורה של ג' שזימן א' וצ"ע. [↑](#footnote-ref-142)
142. ועוד מצינו כעי"ז לגבי ברכות מוסף דר"ה שהגאונים נהגו שרק הש"ץ אומר מלכויות זכרונות שופרות, והרי"ץ גיאות פליג וכן נוהגים היום שכולם אומרים, וכבר כ' הרמב"ן איך שייך לחלוק ועל כסא של ר' אשי הם מתפללים, וכ' הראשונים (ראב"ד ועו"ר) דהטעם שנוהגים לומר כולם כי היום לא יודעים לשמוע, וכן לענין שחכ הזכרה דכ' התוס' דיוצא מש"ץ כ' המשנ"ב דהיום לא לנהוג כן דאין יודעים לשמוע, [↑](#footnote-ref-143)
143. ומי יאמר זכיתי לבי. [↑](#footnote-ref-144)
144. ואם לא נחלק חילוק זה לא שבקת חיי לכל בריה, דבזמן ארוך כזה ודאי לא שייך כלל שלא להסיח הדעת, וגם שצריך שלא לפנות הלב אפי' ממלה אחת, משא"כ קדוש והבדלה יש להקל כששומע העיקר כמבו' במשנ"ב קפג, ובזכור צריך לכאו' לשמוע הכל, ואולי תלוי בדברי המג"א. [↑](#footnote-ref-145)
145. הג' רר"ש עי' בתורי"ד שכבר הק' כן ע"ד רש"י, ובס' המכתם כתב דרש"י לא גריס תיבת במקומן, עיי"ש, אך בפסקי ריא"ז מבו' שפירש דגם לדעת רש"י עיקר מכוון הגמ' הוא דמכח שברכתן ברכה חשובה היא, ה"ה טעונין לברך ברכה זו במקומן. [↑](#footnote-ref-146)
146. הג' רר"ש בפשוטו הטעם בזה הוא, דאם אוכל במקום אחר, כבר א"צ לחזור למקומו, וע"כ יש בזה משום שינוי מקום, ובאמת הסמ"ק מכח זה הוכיח דגם כשאוכל במקום אחר, צריך לחזור למקומו ולברך ברהמ"ז, ובהגהת ר"פ דחה לזה, והובא בב"י, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-147)
147. והנה לשון הרא"ש סי' ו': כיון שאם לא היה אוכל כאן היה צריך לחזור למקומו ולברך, הוי כאילו הוא עדיין במקומו וגומר סעודתו כאן ומברך כאן בהמ"ז, ונראה דלשונו 'הוי כאילו הוא עדיין במקומו' כונתו למש"כ דלא הוי כשנוי מקום, אלא דהוק' לו דאחר שיאכל כאן הרי לא יצטרך לחזור, ועל זה מתרץ שאנו דנים קודם שיאכל כאן וממילא שרי לו לאכול ואכתי צ"ע בכונתו. [↑](#footnote-ref-148)
148. והנה הדרישה ריש סי' ריז בי' הא דאין שנוי מקום כשיצא מחנות של בשם ע"מ לחזור וכשיחזור מריח בלי לברך, משום דהוי כהניח חבירים, שהרי לא יכול להריח במקום אחר, משא"כ אוכל שיכול לאכול במק"א, והדברים סתומים דהא מ"מ יש כאן שנוי מקום והוא היסח הדעת מהריח, ואין סיבה שיחזור להריח יותר משיחזור לאכול בכל אוכל, ולמה מה שלא יכול להריח במקום אחר מהני.

     ומבו' להדיא כמוש"כ שדין שנוי מקום הוא בשני שלבים, דבתחילה אנו דנים שאם ממשיך לאכול במקום אחר הוי אכילה חדשה ואין זה משום היסח הדעת, ואח"כ אנחנו אומרים דממילא הוי היסח הדעת כלפי המשך האכילה במקום זה, דמהי"ת שיחזור לכאן ולא יאכל במקום שנמצא, ועל זה מחדש הדרישה דכאן הוי כאורחים כלפי מקום זה, כיון שלא שייך להריח במקום אחר. [↑](#footnote-ref-149)
149. עיי' במלחמות פ' ערבי פסחים מה שכ' בזה, ועיי' מה שביארנו סי' . [↑](#footnote-ref-150)
150. אם ננקוט כן יתכן שמה שכ' התוס' מים אף שאינם טעונים ברכה, משום שסבר כפי השיטות שמברכים על כל משקין בסעודה, דהוי דברים שאינם באים מחמת הסעודה. [↑](#footnote-ref-151)
151. באמת כל דברים שאינם באים מחמת הסעודה יוצא בבהמ"ז ומבו' שאינם לגמרי נפרדים מהסעודה ואכהמל"ב. [↑](#footnote-ref-152)
152. הג' רר"ש הגר"ז בסימן קע"ח כתב דאף כלפי פירות אי"ז שינוי מקום, ופירש דהטעם הוא משום שהן טפלים לברכה אחרונה. [↑](#footnote-ref-153)
153. הג' רר"ש במג"א נקט דבשמע קידוש בביהכ"נ, ונשארו שם האורחים, חשיב כהניח חבירים, ובנתיב חיים פליג ע"ז דלא קבע עמם יחד כלל, אך בד' המג"א מבו' לא כן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-154)
154. וכ"כ הרא"ש דעצה טובה קמ"ל שמא ישכח. [↑](#footnote-ref-155)
155. ועד"ז בנוס"א שכל שבעצם כבר חייב על הסעודה בנפרד רק שיכול לפטור שני סעודות חייבו, משא"כ לברך באמצע הסעודה הוי כברכה שא"צ מצד הבר"א. [↑](#footnote-ref-156)
156. ועיי"ש במשנ"ב סקי"ב שלא ברירא ליה שלא מהני רואין מבית לבית, אבל במג"א נר' כמו שכ'. [↑](#footnote-ref-157)
157. ונראה דב' חדרים מצד א' הם ב' מקומות דמחיצותיהם מחלקות אותם, ומצד שני הם מקום א' שהם בבית א', ואילו גינה היא להיפך שאין לה מאחד ברור, ומצד שני אין לה מחלק ברור, ושניהם דינם שנחשבים ב' מקומות ומ"מ אין זה מוחלט כמו ב' בתים. [↑](#footnote-ref-158)
158. בדין רואה את מקומו ידוע להסתפק אם סגי שרואה החדר או דבעינן מקומו ממש, והנה זה ודאי דלא מהני שרואה מקום שרואים משם דא"כ אין לדבר סוף, אבל למש"נ לא דמי דחדר א' הוא מקום א' מצ"ע ולכן יתכן דכשרואים החדר מהני ואכתי צ"ע לדינא. [↑](#footnote-ref-159)
159. עיי"ש שבי' דמצד שמא ישכח לא שייך לאסור כה"ג, אבל מלבד זה יש דין לכתחילה לברך במקום שאכל. [↑](#footnote-ref-160)
160. וכ"ה להדיא בב"ח דמהני כאן דעת גם מבית לבית, אמנם בב"ח יש לומר דכאן דעת מהני מטעם אחר דלא נאמר האיסור לכתחילה במקום שהיה דעת לילך, אבל במג"א מפורש שהוא אותו דין של ס"א, ואולי היה מקום לדחוק בדבריו שמיירי מחדר לחדר וכמו בס"א (ולפי"ז בלא דעת אסור גם מחדר לחדר) אמנם במחה"ש מפורש שכונת המג"א גם מבית לבית ולפי"ז ק' וכמו שכ'. [↑](#footnote-ref-161)
161. אמנם הרמ"א בס"א ציין שמקור הדין הוא קידוש, וצ"ל שגם בקידוש דמהני דעת, היינו דמהני ע"י הדעת להחשיב את הקידוש והסעודה כקביעות אחת וצ"ע. [↑](#footnote-ref-162)
162. ולפי"ז הוא קרוב להגדרה הראשונה שכ' בגדר דעת מחדר לחדר, דהדעת מהני להגדיר את כל הבית כמקום הסעודה כיון שהוא קצת מקום אחד, אבל בשני בתים לא שייך כלל דעת דע"כ הם ב' מקומות ובאין טעונים ברכה ודאי מקום חלוק מחלק את הסעודה. [↑](#footnote-ref-163)
163. במאמ"ר כ' דמהני. [↑](#footnote-ref-164)
164. אמנם מרן הב"י סי' קעח הביא דברי התוס' והרא"ש והר"ן כשיטה אחת עייש"ה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-165)
165. ואגב דאיירינא בהא יש לתמוה ברשב"ם קא. ד"ה אף בסברא השניה שכ' שדין קדוש במקום סעודה משום שעל היין שבשעת סעודה הוקבע, ותמוה שהרי השותה אין צריך לסעוד, דיכול לקדש מי שכבר קידש ואכל ומוציא אחרים והוא שותה ואינו אוכל כלל, ולכאו' לסברא זו אם מקדש מי שאינו סועד, צריך לתת לסועדים לשתות וצ"ע. [↑](#footnote-ref-166)
166. הנה הביאוה"ל שם מיקל ברואה מקומו, ואינו ברור הגדר ברואה מקומו ואם סגי שרואה החדר שקידש בו, הרבה פעמים רואים את החדר ואין להחמיר שם, ומ"מ המנהג להקל בכל אופן, וגם בפשוטו בדין רואה את מקומו לא סגי ברואה את החדר וצ"ע. [↑](#footnote-ref-167)
167. שוב הראוני במגילת ספר סי' מ' שמיקל מטעם זה, אמנם מביא שמנהג הח"ח והחזו"א היה ליטול במקום הקידוש. [↑](#footnote-ref-168)
168. ועיי' עוד במה שכ' בזה בסי' דיתכן שתלוי בספק המג"א ריש קפד. [↑](#footnote-ref-169)
169. הג' רר"ש יש לפקפק הרבה בזה, דכל מש"כ רבינו דוד והר"ן, הוא רק כלפי דינא דקידוש במקום סעודה, דכלפי זה יש לנו לדון על מקום קביעות הסעודה, דבעינן שיהא הקידוש במקום שקבע סעודתו, וכיון דקביעות הסעודה היא רק במקום הסעודה ממש, נמצא שאין הקידוש במקום הסעודה, אך משא"כ אם באנו לדון מדין שינוי מקום, הרי דבזה אין לנו לדון כלל על מקום קביעות הסעודה, אלא על מקום הקידוש, ובזה י"ל דקידוש דמי לכל שתיית יין, דאין הקביעות במקום שתייתו ממש, אלא בכל הבית, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-170)
170. הגריש"א והגרשז"א והגרחפ"ש, ובשם הגרבצא"ש והגרח"ק הביא דנחשב באותו בית וכמו שכ'. [↑](#footnote-ref-171)
171. ובסו"ד מצדד לחלק בין צירוף למנין ולענות אמן, דבצירוף לא מהני בב' בתים, ועיי"ש שמבו' דכל ענין הצירוף הוא רק בעשרה דבענין מקהלות, אבל זימון בשלושה הוי כלענות דאין חשיבות של חבורה של שלושה אלא רק שיוכל לומר נברך ויענו אחריו ודו"ק. [↑](#footnote-ref-172)
172. באמת גם למג"א יש להעיר דאף שהרמב"ם סובר כן משום שיש לו הכרח מהברייתא, אבל לדידן דקיי"ל שאין שנוי מקום בטעונין ברכה אין לנו מקור לדין זה, אבל מסתבר דכיון דלר"ש שלא סבר דין טעונין ברכה ודאי יפרש כרמב"ם, אין לנו מקור שר' חסדא יחלוק, וממילא יש להתיר בהולכי דרכים לדידן. [↑](#footnote-ref-173)
173. ועי' בט"ז שהאריך להוכיח דהליכה אינה הפסק, ופירש מטעם אחר דברכת התפלין הפסק, וכעי"ז כ' הגר"א. [↑](#footnote-ref-174)
174. והנה המ"א סוף סי' קסו' הביא את דברי התו' דהליכה הוי הפסק, והחמיר מכח זה לברך בפנה אחת ע"מ לשתות בפנה אחרת, ובשעה"צ שם חשש לזה, ופלא שכאן הסכימו כולם שאין לחוש כלל להפסק הליכה וצע"ג. וכבר דחה הנשמ"א שם את המג"א מכח טענה זו. [↑](#footnote-ref-175)
175. ומלבד זה פשוט לו דהליכה לא הוי הפסק כהט"ז. [↑](#footnote-ref-176)
176. בנשמ"א האריך לבאר דלא נאמר שנוי מקום במצוות כיון שמחוייב לקיימם, אמנם בדעת הגר"א א"א לומר כן דדימה לבשמים שאינו מחוייב בהם. [↑](#footnote-ref-177)
177. והנה המג"א שם ריז,ג תי' ב' תי' למה אין בחנות בשמים שנוי מקום, הא' שחוזר ומריח אותו ריח, והב' שאין מחוסר מעשה עיי"ש, ובביהגר"א שם מאריך לחלוק על תי' הא' דלא חשיב אותו ריח, ולמש"נ צ"ל שאינו סובר גם את התי' השני (רק שאין לו סתירה לזה), ולכן הוכיח משם דבמידי שאינו אכילה אין שנוי מקום, ועיי' עוד בסי' מה שהארכנו בעיקר מח' ביהגר"א והמג"א אם ברכת הריח היא על החפץ המריח או על הריח עצמו. [↑](#footnote-ref-178)
178. בביהגר"א דימה ב' בתים לק' בהמות, ולפי"ז כיון דקיי"ל שם דמעיקר הדין סיחה מעכבת ומברך שוב, אולי גם כאן לדעתו מדינא סיחה מעכבת, ובפשוטו כאן הוי טפי מצוה אחת כי מוטל עליו לבדוק כל רשותו ולכן אין סיחה מעכבת. [↑](#footnote-ref-179)
179. ומה שיוצא וחזר מיד לאותה סכה לא הוי שנוי מקום, הוא משום שהוי אותה סכה ממש, וכמו שכ' המג"א הנ"ל סי' רי"ז סק"ג עיי"ש. [↑](#footnote-ref-180)
180. ומטעם זה גם באותה טלית לא מחמירים כלל בשנוי מקום דהוי כאותו ריח. [↑](#footnote-ref-181)
181. וצ"ל בדעת המ"א שמה שסח קודם שהוריד הציצית או קודם שעבר סוכה לא אכפ"ל, משום שכל ההפסק בחלות הברכה על המצוה השניה, הוא רק הפסק אחר שפושט טליתו ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-182)
182. והוא עד"ר הנשמ"א הנ"ל בהל' ציצית, אלא שנאמר דבציצית כיון שאינו מחוייב בלבישת הט"ג לא הוי כטעונין ברכה ודלא כנשמ"א. [↑](#footnote-ref-183)
183. ולפי"ז יתכן לחלק דרק בדי"ח שחייב לבדוק הכל לא הוי שנוי מקום, משא"כ סוכה (דמיירי המ"א) אין חייב לאכול בסוכה השניה ומיושבים כל דברי המג"א וצ"ע. [↑](#footnote-ref-184)
184. ולמש"כ בדעת הגר"א יתכן דגם סיחה מעכבת בב' בתים. [↑](#footnote-ref-185)
185. הג' רר"ש כן מש' גם בחיי"א דכ' שם משום דכל פתיתה ופתיתה הויא אכילה לעצמה, אבל בפתיתה עצמה (וה"ה במוצץ סוכרי') נראה בדבריו דאי"ז שינוי מקום. [↑](#footnote-ref-186)
186. ובהלך שלא לצורך אכילה צ"ע אם יחזור ויברך, וממה שדימה המג"א לדבור נר' שיחזור ויברך, אלא דצ"ע אם קיי"ל כתוס' בזה לעניין לברך שוב, ובשנוי מקום גמור מבית לבית לכאו' יברך שוב וצ"ע. [↑](#footnote-ref-187)
187. הג' רר"ש במ"ב סימן קס"ו הביא מהגר"ז ובגדי ישע, דאין לחוש דהליכה הוי הפסק רק מבית לבית, עיי"ש, אך בד' השעה"צ סימן קס"ז מבו' דגם באותו הבית הו"ל הפסק, אך עכ"פ נראה דהוא רק ממקום למקום, דהיינו מחדר לחדר, אך באותו חדר מפינה לפינה ודאי ל"ה הפסק. [↑](#footnote-ref-188)
188. כונתי להסתפק בעיקר דברי האגודה שדימה דין שנוי מקום גם בין ברכה לאכילה, האם כונתו ששייך דין שנוי מקום באופן זה, וא"כ ודאי דהוא סברא גם בא"א בעניין אחר, או דכונתו עד"ר התוס' דיש כאן הפסק, רק דלא המעשה הליכה הוא הפסק אלא השנוי מקום ומ"מ הוא בגדרי הפסק דשרי לצורך אכילה בא"א בעניין אחר. [↑](#footnote-ref-189)
189. שוב הראוני דבגר"ז (שהוא מקור הדין) להדיא מסיים ובלבד שיהא באותו בית, ומבואר כצד זה דבאופן של שנוי מקום ודאי אסור, (וכבר עמד בדבריו בתהלה לדוד עיי"ש) ואף שבשעה"צ השמיט חלק זה ודאי כונתו ג"כ כהגר"ז. [↑](#footnote-ref-190)
190. הג' רר"ש הוא סתום מאוד בדבריו, וכבר נתב' שמש' דבריו דוקא מחדר לחדר. [↑](#footnote-ref-191)
191. ועיי' מה שהארכנו בזה בסי' [↑](#footnote-ref-192)
192. ובפרט תמוה שהוסיף על דברי הפמ"ג 'פשיטא' שאסור לברך ולשתות בפנים, דדין זה אינו ברור כלל וכמוש"כ וצ"ע. [↑](#footnote-ref-193)
193. ואף שלמה שצידדנו שיש לחלק בין פנה לפנה לחדר לחדר בדעתו, אין דבריהם שייכים לכאן, אין זה ברור שזו כונתם. [↑](#footnote-ref-194)
194. לדעת השו"ע שם, והמשנ"ב חשש לדעת החו', ומ"מ ודאי א"א לברך בלי היסח הדעת. [↑](#footnote-ref-195)
195. ועיי' מה שנכתוב בעניין זה עוד בסי' [↑](#footnote-ref-196)
196. הג' רר"ש אין הדברים מוכרחים כלל, די"ל דמכוון הדה"ח הוא דהברכה אינה על הפרשה שהיתה בדעתו, אלא על הפרשה שראה לפניו, וע"כ גם אי נימא דאם נמצא טעות והוציאו ס"ת אחר א"צ לברך, היינו משום דבירך על פרשה זו, וליכא נפ"מ בין ס"ת זו לס"ת אחרת, אך כשהי' לפניו פרשה אחרת, ובירך על פרשה זו שלפניו, הרי דהגם שהי' דעתו לקרוא את פרשת היום, י"ל דל"מ זה מידי, וצ"ע בזה.

     ויש להוסיף, דבשו"ת שבו"י ח"א סימן א' שהוא מקור הדין דבנמצא טעות בס"ת קודם הקריאה א"צ לחזור ולברך משום דליכא נפ"מ באיזה ספר קורא, עיי"ש שמבו' דביסוד הדין שייך דין זה גם בברכת הנהנין, ז"ל, דל"ד לתורמוס דהתם אוכל פירי אחרת משא"כ בס"ת דהא הכל חדא פרשה היא דמה לי כתובה בזה או בס"ת אחרת, דהתם אע"פ שהכל חדא מין פירי הוא "מ"מ לא ימלט שפירי זו קצת משונה בטעמו למעליותא או לגריעותא או בגדלותם או בקטנותו" משא"כ בקריאת הפרשה שהכל הוא חדא פרשה, עכ"ל, ומבו' דאף בברכת הנהנין אין הברכה בדוקא על חפצא זו, ורק כיון שחלוקין הן זמ"ז, ע"כ הוא צריך לחזור ולברך, ולפ"ז נמצא דהיכא שנתחלפה לו כוס יין בכוס מים, והי' דעתו לברך על כוס היין, הרי דלפ"ד הפמ"ג בדין דלא יהא צריך לחזור ולברך, דומיא דקריאת התורה, שהרי דעתו היתה לברך על כוס יין זה, ומה לי שהי' לפניו כוס מים, ומזה מוכח כד' הדה"ח דכל שיש דבר לפניו ודעתו לברך ע"ז, ל"מ מה שהי' דעתו על חובת היום, דמ"מ כיון שהיתה פרשה זו פתוחה לפניו, חשיב שדעתו על פרשה זו, וע"כ הוא צריך לחזור ולברך.

     אמר המחבר הנה דברי השבו"י באמת תמוהים דודאי גם אם בירך על כוס מים ונשפכו והביא כוס אחרת אף שהם שוים ממש צריך לברך, ונקט הלשון שהוא שונה לרווחא דמילתא, דודאי עיקר הסברא כמו שכ' דבברכת הנהנין תלוי החפצא ממש שמברך עליו, והנה אף שהיה מקום לחלוק על הפמ"ג מסברא כמו שכ' רר"ש דכיון שבירך על פר' אחרת זה חל על פר' אחרת ולא דמי לס"ת אחר, מ"מ הראיה מברכת הנהנין ודאי כתבה הדרך החיים לשיטתו וכמו שכ' וממילא אין מקום לפוסקו. [↑](#footnote-ref-197)
197. הג' רר"ש וזה דלא כפמ"ג שם דמדמי לה לתורמוס, אלא כמש"כ בארצוה"ח שם סקצ"ג דל"ד לתורמוס, משום דהטלית היא אותה הטלית, ועיי"ש שלמד לזה ממש"כ בסימן כ"ה דבבירך על התפילין ונתברר שניתק הקשר, קושר התפילין וא"צ לחזור ולברך, אף דתפילין בלא קשר אינם תפילין, אך לכאו' יש לחלק טובא ביניהם, ועיי"ש בארצוה"ח סקע"ז מה שדן בגונא שלקח ממנו בעל הטלית את הטלית שבירך עלי' ונתנו לו טלית אחרת אם צריך לחזור ולברך דומיא דתורמוס, ושם דעתו נוטה שצריך לחזור ולברך, ול"ד לקריאת התורה דאף אם נמצא טעות בספר והביאו לו ספר אחר א"צ לחזור ולברך, דשאני התם דדעתו על קריאת פרשה זו ומה לי בספר זה מה לי בספר אחר. [↑](#footnote-ref-198)
198. ויש שמבארים בכונת המשנ"ב הזה דהחפצא של המצוה היא כלל הבגד עם הציצית, ולכן לא נחשב חפצא חדש (ועיי' בהע' הקודמת מהארצה"ח שנר' שזו כונתו, אמנם הדבר ק' בסברא דכיון שקיי"ל כהמרדכי דשרי לילך עם בגד בלי ציצית הכונה היא שהמצוה היא הציצית ולא בגד עם ציצית, כמבו' בתוס' יבמות ובתורא"ש שם, ואף שהמשנ"ב שם סק"ל כ' דאם נוטל טלית אחר יברך הוא משום שיש כאן מחייב אחר וודאי הוי מצוה אחרת וצ"ע. [↑](#footnote-ref-199)
199. הג' רר"ש בתשו' בנין עולם סימן ל"א שהוא מקור דינא דהמ"ב בשופר, מבו' דבאמת ל"ש בזה כלל דינא דתורמוס, כיון שהמצוה אינה בשופר אלא בתקיעה, וגם הברכה היא על הקול, אלא טעמו שהצריך לחזור ולברך, הוא דומיא דס"ת דאם נמצא טעות בס"ת בין הברכה לקריאה חוזר ומברך, אף דגם שם הברכה אינה על הס"ת אלא על הקריאה, ונ' מדבריו דאי"ז מדינא דתורמוס, אלא דין אחר הוא, וצ"ע בכונתו, אך עכ"פ ילה"ע עפי"ז ע"ד המ"ב, דלפ"מ שפסק בסימן קמ"ג דאם נמצא טעות בס"ת קודם הקריאה, אינו חוזר ומברך, א"כ מ"ט כתב בשופר דהוא צריך לחזור ולברך, והרי הבנין עולם מדמי זל"ז, ולכאו' הדמיון הוא מוכרח, דכ"ה דבס"ת אמרינן דא"צ לחזור ולברך, משום דהברכה אינה על הס"ת אלא על הקריאה, ה"נ בשופר הברכה אינה על השופר אלא על הקול, וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-200)
200. ועוד אמר שאם נשאר הפתילה או השמן נחשב שחלק מהחפצא נשאר ואינו מברך ועד"ר שמצינו בציצית. [↑](#footnote-ref-201)
201. ואגב דאיירינא בהיסח הדעת לחלק מהדברים, אכתוב מה שנתקשיתי עוד בענין זה, הנה הט"ז קעט סק"ב כ' דלריו"נ שסובר דהב לן ונברך הוי סלוק לשתיה ולא לאכילה, אעפי"כ אם חזר לאכול ושותה מחמת אכילה פטור על השתיה, דהשתיה טפילה לאכילה זו, ומש' בדבריו דבעצם אף אם אכל ואח"כ שתה, אם יחזור לשתיה מברך על השתיה, רק באופן ששתייתו מחמת האכילה החדשה, כמו שאין קבע לאכילה אין קבע לשתיה שמחמתה, והוא חדוש עצום דשייך שיתחלק היסח הדעת מהסעודה כלפי חלק מהדברים, ובאמת לענ"ד זו כונת הב"י שם לתמוה על ריו"נ (ולא כמו שהבין הט"ז בדבריו) ולול"ד הט"ז היה נר' לומר שאין הכונה שחל סלוק לחצאין, אלא שסלוקו מיתלא תלי שאם ירצה להמשיך לאכול לא נסתלק, אבל לא ששייך באמת שחייב לברך על משקה ולא על מאכל (ועיי' בריו"נ דף ל. בדה"ר סד"ה לא דס"ד דפת יפטור פרפרת לאחר סעודה, אף שפת עצמה חייבת בברכה, אבל גם שם אולי יש לפרש שעד כמה שיאכל פרפרת אין כאן סלוק כלל וצ"ע) והנה לפי"ד הט"ז כשרוצה לאכול אחר הב לן ונברך דאסר הביאוה"ל לאכול מספק עיי"ש סי' קעט ד"ה אין, אם הוא אוכל שברכתו שהכל יש עצה שיברך על השתיה ויפטור המזון, ואולי גם בלא זה יש להקל לכוין בשהכל להוציא מה שרוצה לאכול כיון דבלא"ה הוא ספק ברכות, אבל לפי מה שכ' לא שייך עצה זו, דעד כמה שהולך לאכול אין כאן סלוק גם מהשתיה. [↑](#footnote-ref-202)
202. וצ"ע בעבר ואכל סעודה שניה בלי בהמ"ז מה יעשה, ומ"מ לכתחי' מחויב לברך על הרא' קודם שיתחיל השניה. [↑](#footnote-ref-203)
203. דרשת הבר מצוה של בני אפרים נחום נ"י. [↑](#footnote-ref-204)
204. והנה המשנ"ב בסי' תלב לא הביא את דברי הט"ז שאסור לדבר באמצע הבדיקה, על אף שבסי' תקצב הביא מהט"ז דאסור לדבר ואפי' בתוך תקיעות דמעומד וצ"ע הטעם לחלק בזה, שוב ראיתי דבאמת מקורו לחלק הוא מהרא"ש עצמו ועיי' באו' ה' מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-205)
205. והנה הט"ז שם כ' דקודם תקיעות דמעומד הוא משום שלא חל הברכה על עיקר המצוה, ומבו' שהוא משום הפסק מהברכה, וממשיך שם שאפי' באמצע תקיעות העמידה לא דמי לאמצע הסעודה כי במצוה אסור להפסיק, ולפימש"נ הם שני ענינים דקודם תקיעות דמעומד אסור משום הברכה, ובאמצע תקיעות דמעומד אסור משום אמצע המצוה ואפי' בלא ברכה כלל וכמוש"נ, ומה שדימה הרא"ש לבין תפלה לתפלה, אין זה על הפסק קודם תקיעות דמעומד, שהרי שם האיסור או משום אמצע מצוה או משום ברכה שא"צ, וכאן הוא דין אחר של הפסק בין ברכה למצוה, רק הרא"ש הוכיח את הדין שאסור להפסיק באמצע מצוה וכמוש"נ. וק' יש מש' בט"ז שגם האיסור להפסיק בתוך תקיעות דמעומד הוא מאותו ענין של הפסק לברכות, אבל האמת שהם שני ענינים וכמוש"נ, אמנם עיי' לק' בלשון תשו' הרשב"א שנביא ובלשון המשנ"ב תרצ וצ"ע. [↑](#footnote-ref-206)
206. והוא עפ"י מה שמחלק הנוב"י או"ח מא בין בדיקת חמץ למגילה ואף שדבריו שם לא נפסקו עייש"ה מ"מ בעיקר החילוק י"ל כן. [↑](#footnote-ref-207)
207. ע"כ דרשת הבר מצוה, ומכאן הוספתי אח"כ. [↑](#footnote-ref-208)
208. ועיי' לעיל שכ' שגם בט"ז יש ק' מש' שטעם האיסור משום הברכה, ומכח הקו' ביארנו שאין זו כונתו. [↑](#footnote-ref-209)
209. קו' **א'** עצם סברת החילוק מברכת הנהנין, **ב'** לפי"ז לא מובן חילוקי המג"א שבין הפרקים קיל, **ג'** שאין מקום לפי"ז להתיר בדי"ח. ומחמת הדחק אולי יש לדחוק בדברי המשנ"ב שאין כונתו מכח הפסק לברכה וצ"ע. . [↑](#footnote-ref-210)
210. ועיקר דברי המשנ"ב דלא יברך בתוך הפרק תמוה מאוד בסברא, דאין לך מעניינו גדול מזה, ואפי' לדבר מענייני מגילה שרי, וגם בלא ברכה הרי למה שכ' בסי' תרצ אין את האיסור להפסיק במגילה ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-211)
211. וכמדומה שכן מבארים כלפי מנהגינו לברך על ט"ג ויוצא על הט"ק, ואף שעד הביכנ"ס לבש הט"ק בלי ברכה חלה הברכה גם על מה שלבש. [↑](#footnote-ref-212)
212. וכמדומה שמביאים שהגרשז"א היא אוכל אחר התקיעות הראשונות במניןן נץ קודם התקיעות השניות, והיה סומך שישמע שוב הברכות קודם תקיעות שניות, והוא שייך לספק שהסתפקנו במגילה, ומ"מ יש לחלק דתקיעות דעמידה הם עניין אחר וכמוש"נ. [↑](#footnote-ref-213)
213. שו"ר בר' לייב שעמד בזה ופי' לפי"ז הא דמבו' בסי' רט ס"ב ברמ"א דאף שאם ברך על כוס זו ונשפכה צריך לברך שוב ואינו יכול לשתות היין שלפניו, מ"מ אם מוציא אחרים ביין, יכול לשתות היין שהם רצו לשתות משום דהוי ככיון להדיא על כל היינות שיהיו החפצא הנפטר בברכה, ומבו' שכנ"ל שהוא ברכה אחת בשביל כולם על כל היינות שישתו בתחילה וממילא מהני גם לו דכל היינות שלהם הם החפצא של הברכה (ולפי"ז יש לדון בדעת הש"א הובא בפו' סי' רו ס"ב שבירך אדמה על עץ אינו יוצא רק אם בירך עליו ממש, מה הדין כשא' השומעים מחזיק בידו פרי עץ אם יצא בברכת האדמה). [↑](#footnote-ref-214)
214. וכעי"ז ראיתי מבארים בט"ז בהל' תפלין שכ' דאם עונה איש"ר בין תפלה לתפלה אינו חוזר ומברך, והמשנ"ב למד שה"ה בכל פעם שעונה אמן בין הברכה לאכילה והוא דבר מחודש מאוד, אבל יש שבי' (עפ"י סתירה בפנים מאירות ואכהמ"ל) שזה רק בין תפלה לתפלה, שכבר הניח תפלה אחת, ואף שהסח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך, מ"מ לא דמי לגמרי לקודם שחלה הברכה, ולפי"ד ה"ה דאחר שטעם המברך אם יענה אמן לא יחזור וצ"ע לדינא. [↑](#footnote-ref-215)
215. ומ"מ לא נתבארו דבריו, דמזה ששואל רק מעונה אמן מש' שמודה ששומע כעונה אין זה ברכה פרטית, וא"כ הדין עניית אמן היא רק לכתחי' ובדיעבד יוצא משום שומע כעונה, וא"כ דברי הרמ"א מובנים דלכן אינו חוזר ומברך כשסח, כיון שיצא מדין שומע בברכת המברך שכבר אכל, ואולי כונתו עונה כמברך וה"ה שומע כעונה ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-216)
216. ומציינים לזה דברי הט"ז הנ"ל דגם בין תפלין לתפלין ביש"ר מותר לסוח ואינו הפסק, ומש' ק' שההפסק תלוי באיסור וצ"ע. [↑](#footnote-ref-217)
217. ואע"ג דהרא"ש נוטה לק' סי' ו' דאם סח חוזר ומברך, מ"מ כאן איירי לצד שסח אינו חוזר ומברך, והלשון קצת יש לחלק כונתו דבסברא יש מקום לחלק דשחיטה כסעודה וכמוש"כ סי' ו' דמסברא גם סח בשחיטה לא הוי הפסק. [↑](#footnote-ref-218)
218. וגם התוס' מג. ד"ה ועל כ' דהדס מברך ע"ב לאפוקי תפוחים וחבושים שאין עיקרן לריח, ולכאו' מברך עליהם נותן ריח טוב בפירות (כמבו' בע"ב על חבושא) וכונת התוס' דכיון שאינו עומד לריח אין לו שם בשמים, ומ"מ מברך נותן ריח טוב בפירות, וכן הוא להדיא בתו' ר"י, אמנם בתוס' רבינו יהודה בדף נג. כ' להדיא כרא"ש שמק' שם מפירות על להעביר הזוהמא, ועיי' מה שכ' באו' . [↑](#footnote-ref-219)
219. ועיי' בשעה"צ ריז, טז בשם הפמ"ג ואולי י"ל בכונת התוס' עפ"י דבריו, ועיי' עוד לק' בהע' מה שכ' בדבריו. [↑](#footnote-ref-220)
220. הגר"א מעמיד מח' רש"י ותו' עם הרא"ש, ויל"ב כונתו בב' אופנים (עיי' בביאוה"ל ד"ה או) הא' דלרא"ש לקחו לאכול ולהריח מברך והם חולקים, והב' דהבין ברא"ש דלא בעי דוקא לקיחה וסגי בכונה והם חולקים, ולשני הצדדים מובן מה שציין לרש"י ותוס' נג' דבתוך הסעודה אינו מברך ומוכח דלא מהני כונה או אפי' לקיחה ע"ד שניהם, אבל מה שציין תוס' מג. ותוס' מג: אינו מובן כלל והוא ראיה לסתור, ובפרט בתוס' מג: על פירות לא מש' כלל דלא יברך בשני הענינים, ועיי' מש"כ בזה בביאוה"ל וצ"ע. [↑](#footnote-ref-221)
221. והנה בשעה"צ ריז,טז ובביאוה"ל שם הביא דברי הפמ"ג דבלהעביר זוהמא לא מהני שנטל להריח, (וחילק בב' נוסחאות עייש"ה אם כונה הפכית גריעא טפי או שגם אם נוטל להריח נשאר שהריח עומד להעביר הזוהמא ואכתי צ"ע בסברתו) ולפי"ז שמעתי מרר"ש ליישב דברי הטור דבאמת ודאי כונת הרא"ש להק' מפירות ללהעביר הזוהמא, משום שאם צריך עומד לריח גם פירות אינם עומדים, ומ"מ כונה ודאי לא מהני אלא בפירות או בחנות ולא בלהעביר הזוהמא מכח הסברות הנ"ל. [↑](#footnote-ref-222)
222. ועיי' ברא"ש שם שכ' דעל אכילתו מברכים בפה"א, ובב"ח כ' דמהר"ם מודה לזה, ולפי"ז דעת מהר"ם צ"ב למה לא חשיב פירות לענין ברכת הריח, ומ"ש מברכת הנהנין דברכתו פרי האדמה, ואולי י"ל דיש בו צד עץ וצד פרי, ולכן כשאוכלו מברך על הפרי שבו, וכשמריח מברך עצי בשמים, משא"כ בפרי גמור לא חשיב עץ כלל, ורש"כ מפרש באופ"א דברכת פרי האדמה כולל הכל עשבים וכו' דהם תולדות האדמה, משא"כ נותן ריח טוב בפירות, היינו חפצא של פירות, והוי רק פרי גמור. [↑](#footnote-ref-223)
223. והתוס' יסברו שכל דבר שאינו עומד לריח טוב פקע מיניה שם בושם ומ"מ שייך לברך הנותן ריח טוב בפירות וכמוש"נ. [↑](#footnote-ref-224)
224. ונר' דלהרא"ש שם בשמים תלוי אם עיקרו לריח, ולא אם עומד עכשיו לריח, ולכן גם כשנוטלו להריח שנחשב עומד לריח עכשיו, מ"מ לא נחשב עיקרו לריח וממילא אין לו שם בשמים, וזו כונת התו' רבינו יהודה והתורא"ש בדף מג. דהדס בא למעט כל שאין עיקרו לריח שאין ברכתו ע"ב. [↑](#footnote-ref-225)
225. עייש"ה במשנ"ב רצ"ז סק"א שסתם בזה ולא חילק ומש' שחולק על דין זה , אבל לא הביא להדיא רק המקרים של עצי ועשבי וצ"ע לדינא. [↑](#footnote-ref-226)
226. אם כנים דברינו שיש חילוק בין מברך מ"ב על ע"ב לבין מברך מ"ב על נותן ריח טוב בפירות, דאף שעל שניהם מהני בדיעבד, מ"מ על הנותן ריח טוב בפירות הוי טפי בדיעבד ולא נאמר המנהג במוצ"ש, נראה שיש לבאר דבר זה בב' אופנים, הא' דלברך מ"ב על ע"ב הוי כלברך שהכל על פרי עץ, ועל זה נאמר המנהג לברך במוצ"ש מ"ב, רק לברך מ"ב על פירות חמיר טפי משהכל על פרי, ובאופן אחר י"ל דדין חילוק ברכות בברכות הריח קיל מלברך שהכל על פרי והוא רק דין לכתחי', ורק לכן שייך המנהג לברך מיני בשמים במוצ"ש, ומ"ב על פירות הוי דין גמור כמו שהכל על פרי, ולכן לא נאמר בזה המנהג במוצ"ש לברך מ"ב, ובסי' נאריך בסברא זו. [↑](#footnote-ref-227)
227. ושאר ראיותיו אינם מוכרחות. [↑](#footnote-ref-228)
228. ולפי"ז צ"ל דתלמיד טועה כתב שמן אפרסמון, או לגרוס כמו אפרסמון, ולפי"ז מה שהמשיך רש"י על משחא כבישא דמיירי שלא בתוך הסעודה, כונתו מה שמבו' שמברך עצי ולא שמן ערב הוא רק כשלא בא מחמת הסעודה, ואדרבא לפי"ז יותר נכון הקישור בין דברי רש"י. [↑](#footnote-ref-229)
229. ואגב דאיירינא בהא יש להעיר על הביאוה"ל ד"ה מברך שמיירי שם דין שמן והדס דהדס קודם ומק' הא"ר דבשמן אפרסמון אין מקום לקדימת ההדס דשניהם הריח מגוף הדבר וכל המעלה של הדס על שמן כבישא, ומת' הביאוה"ל דגם זה חשיב שאינו מגופו כמבו' ברא"ה, ודבריו צ"ב דהרא"ה לשיטתו, ואנן קיי"ל דלא כרא"ה ושמן אפרסמון הוא משום המעליותא וכמבו' בשעה"צ כה, ומה שהוכיח מהרמב"ם יש לדחות דשמן זית שאין הריח בא עד שיטחנו שאני (כמבו' במשנ"ב שם ס"ק כה). [↑](#footnote-ref-230)
230. וכבר עמד שם בשעה"צ על סתירה זו, ומוכח לכאו' כמו שכ', ועיי' עוד מה שניישב דעת השו"ע באופ"א בהמשך. [↑](#footnote-ref-231)
231. אמנם כבר ציין השעה"צ שם שברא"ה (מובא בשיטמ"ק) שכ' לברך על שמן כבישא אחר שהוציאו ממנו שמן ערב, מבו' להדיא דהטעם בשמן אפרסמון משום גריעותא זו שלא חשיב כעץ עצמו, ומ"מ דברינו בדברי הב"י וש"פ בשיטה הי"א בטור. [↑](#footnote-ref-232)
232. ולפי"ז יתכן לחדש שגם מ"ב לא שייך לברך על שמן כבישא, דמצד שם בשמים הוי כאין לו עיקר, ורק משום השמן עצמו שייך לברך כיון שסו"ס יש בו ריח. [↑](#footnote-ref-233)
233. דהיינו שאף שאינו עץ גמור ולכן אין ברכתו ע"ב בדיעבד מהני ע"ב כיון שהוא מעץ, וכעין שכ' בסי' בדברי הב"י דאפי' נימא דברכת נותן ריח בפירות הוא משום שאין להם שם בשמים, מ"מ בדיעבד מהני מ"ב, וה"ה באפרסמון גם אם הוא לגריעותא מהני ע"ב בדיעבד. [↑](#footnote-ref-234)
234. ובעיקר מה שדימה מרן הב"י כלים לשמן כבר חלקו עליו האח' ולול"ד היה נר' לי לחלק בנוסח זה, דהשמן נחשב שהוא עצמו עם ריח, אבל הכלים נחשב שמחזיקים ריח שאין לו עיקר ולא שהם עצמם מריחים, וראיה לדבר בפרק האשה שמבו' דכלי בלא בשם לא הוי כתכשיט אפי' מריח וחייבים עליו, כיון שאין לכלי למה להתבטל כי הבשם אין בו ממש, וחזינן שאין אנו דנים את עצם הכלי שמריח, דא"כ הוא עצמו תכשיט, ונר' דבשמן לכ"ע פטור בכה"ג, דהשמן הוא התכשיט כיון שמריח. [↑](#footnote-ref-235)
235. בטור מבו' דאם אין לו מיני בשמים יברך על כל א' ברכתו, וק' למה כאן בשביל לחסוך בברכות לא יברך מיני, שהרי לכאו' כשמברך מיני על עצי אין חסרון בברכה עצמה, אלא החסרון הוא בעצי בשמים שנהנה בו לא בברכה הראויה לו לכתחי' ואם כשהיה מיני לא אכפ"ל בדין זה כדי לחסוך בברכות, א"כ גם כשאין מיני יכול לברך מיני ולפטור שניהם, ואולי מוכח מכאן שיש גם חסרון בברכה עצמה וצ"ע, ויותר נר' דבמקום שבלא"ה מברך מיני נאמר דין שלא ירבה בברכות ויפטור הכל במיני, אבל כשמצד הדין לא מברך מיני לא אומרים לו לעשות פטנט לחסוך בברכות ואכתי צ"ע בכל זה, והוסיף רר"ש דבארחות חיים בשם הראב"ד והובא במאמ"ר כ' באמת שגם כשיש לו עצי ועשבי יברך מיני, וכל מה שהק' הוא בדברי הטור. [↑](#footnote-ref-236)
236. עיקר הענין שמעתי מרר"ש והגדיר את זה דין כעין לר"י דתן לכל יום מעין ברכותיו. [↑](#footnote-ref-237)
237. הג' רר"ש מוכח לא כסברא זו שקיל חילוק ברכות הריח מחילוק ברכות בברכת הנהנין מד' הפוסקים שתמהו ע"ד הטור שכ' שבכמה מינים יברך מ"ב, ותמהו דמ"ש מהא דאין פוטרין לכתחילה בשהכל לשאר מינים, והרי דס"ל דהוא חד דינא. [↑](#footnote-ref-238)
238. הג' רר"ש במחה"ש מבו' שלא מהני אפי' דיעבד, ואולי יש לחלק דפלפלין גריעי משאר פירות דאינם בשמים ואכהמ"ל. [↑](#footnote-ref-239)
239. ונפק"מ מצויה בזה, כשנוטל שני הדברים בכפית אחת ומברך עליהם ואוכל ביחד, דלמש"כ יועיל לכ"ע, ולב"ח לא יועיל כיון שאין הברכה לבטלה. [↑](#footnote-ref-240)
240. כונתי דאולי כאן שמ"ב מתאים לכל מין עדיף טפי לברך מ"ב מלברך על העיקר עצי ואינו מתאים לעשבים או להיפך, דכלפי ברכת מ"ב אין כלל סתירה בתערובת, משא"כ בפירות דכל מין סותר את השני ואת שהכל, ע"כ הולכים אחר העיקר, ואכתי צ"ע בסברא זו. [↑](#footnote-ref-241)
241. והנה המשנ"ב רטז,ג דימה ריח לאכילה ושאר מצוות, וק"ק דלכאו' הדין בשאר מצוות הוא דין לכתחי' שזמן הברכה הוא עובר לעשייתם, אבל בריח הוא דין גמור שלא יהנה מהעוה"ז בלא ברכה וכמו באכילה, אמנם יתכן שעצם הדין שבאכילה צריך לברך קודם העשיה ולא אח"כ הוא דומיא דברכת המצוות, ורק כלפי הדין באמצע האכילה והמצווה יש לחלק כנ"ל ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-242)
242. ועיי' בפו' קסז,ח שהטעם שמברך באמצע האכילה הוא על מה שיאכל ואין זה מתקן את מה שאכל אלא לשיטת הראב"ד, ולחומרא מי שאכל ולא בירך יברך ויאכל עוד להרויח את שיטת הראב"ד, אבל עיקר הדין הוא דלא כראב"ד. [↑](#footnote-ref-243)
243. ומ"מ ק' מש' שם שאם קצת זמן אחר שהתחיל להריח מברך שרי, וצ"ע הטעם בזה ומה השיעור בזה. [↑](#footnote-ref-244)
244. והנה יש לדון לדידן אם נכנס למקום עם ריח אבל אינו יכול לברך מאיזה טעם, דבאכילה כה"ג לכאו' צריך שלא להכנס אם אינו יכול שלא לאכול, אבל כאן מסתבר שא"א לאסור עליו את הכניסה, וההנאה באה ממילא, אבל עכ"פ צריך לא לכוין להנות, ויתכן שזו כונת מהרי"ו, ועוד יתכן דכונת מהרי"ו דיתכוין שלא להריח וממילא לא יהנה כלל. [↑](#footnote-ref-245)
245. ויש להעיר על שיטת הגר"א מהמבו' בגמ' דצריך לאחוז בידו את ההדס כשמברך עליו, ולכאו' מוכח שהוא החפצא של הברכה וכמג"א. [↑](#footnote-ref-246)
246. ואף שלכתחי' יברך בתחילה כמבו' בפו' רטז, מ"מ אם אינו יכול לברך אין צריך לעשות עצה לזה כיון שאינו איסור להנות בלא ברכה, אמנם אכתי צל"ב דאם הדין חלוק מאכילה מה הביא המג"א מקסז, ואולי שהיה צד שאחר שהתחיל להנות לא יכול לברך וזה הוכיח שודאי אין דין כזה דהדין עובר לעשייתן הוא רק לכתחי', אבל כלפי אם מהני הברכה על מה שנהנה כבר יש לחלק וכמו שכ', ואכתי צ"ע בדברי המג"א. [↑](#footnote-ref-247)
247. הג' רר"ש כעיקר חילוק זה מבו' בד' הב"ח סימן רט"ז, דזהו טעמא דמ"ד דאין מברכין על הריח קודם שמריח, משום דבריח יכול לברך בשעה שמריח, ול"ד לאכילה דאם לא יברך קודם האכילה, הויא ברכתו אחר האכילה. [↑](#footnote-ref-248)
248. הג' רר"ש ומ"מ גם בריו"נ מבו' דמעט זמן קודם שיברך אין איסור וצ"ע. [↑](#footnote-ref-249)
249. אמנם לפי"ז מה שכ' שגם כונת המשנ"ב סקמ"ז שבדיעבד יברך כשמריח כמג"א דבריח קיל מאכילה, א"א לומר כן, דהא המשנ"ב שם מיירי במוגמר ולדברינו מוגמר שווה לכל אוכלים. [↑](#footnote-ref-250)
250. עיי"ש אות ג' שכ' שאם הוא מסופק מהי ברכת הדבר יכול לברך מ"ב ואינו צריך לברר, אבל בברכות הפירות מפורש שמחוייב ללמוד כל מין את ברכתו. [↑](#footnote-ref-251)
251. ובס' וזאה"ב ברור מג,ג שגג בזה והביא מדין זה ראיה לפטור ריח סינטטי, ואדרבא משם ראיה לחייב. [↑](#footnote-ref-252)
252. ועיי"ש שכ' דאם הוא סינטטי לא יברך, ומ"מ כ' שבבשמים שאינם זולים בדר"כ אינם סינטטים ויברך. [↑](#footnote-ref-253)
253. אמנם גם לפי"ד אם שמה בושם ע"מ לילך עמו לחתונה יש לדון שעכשיו חשיב שלא לריח וצ"ע לדינא. [↑](#footnote-ref-254)
254. ודלא כמו שכ' בס' הנ"ל בירור מג,ד. [↑](#footnote-ref-255)
255. היה מקום לומר שאין הטעם להפקיע שם עצי משום שנשרף כבר, אלא כיון שכמו שהוא אין לו ריח מאבד חשיבות עצי וצ"ע אמנם ברש"י ד"ה מברכין נר' שהנדון משום שהריח בא אחר שנשרף. [↑](#footnote-ref-256)
256. הג' רר"ש אמנם באגור כתב בשם הר"מ מקוצי לברך על קנה וקינמון בורא מיני בשמים, ואין נ' בדבריו דהוא משום דמספק"ל בזה, אלא הוא משום דאינו פרי, וע"כ אין מברכין עליו שנתן ריח טוב בפירות, וגם אין עיקרו לריח, וע"כ ל"ה בכלל עצי בשמים, ועי' אלי' רבה שכתב לברך על נעגלי"ך בורא מיני בשמים, והפמ"ג מש"ז ד' תמה ע"ז דמ"ט לא יברך בורא עצי בשמים, אך ד' האלי' רבה מיוסדים על ד' האגור. [↑](#footnote-ref-257)
257. והנה המשנ"ב בסי' רצז מביא המנהג לברך במוצ"ש מ"ב על הכל, אבל כ' דלכתחי' יביא דבר שהוא מ"ב כגון צפורן, וק' דהא סו"ס גם זה האמת שיוצא רק דיעבד, וא"כ מה אכפ"ל שיביא עצי, וצ"ל דמ"מ בצפורן היום זה הדין, משא"כ בעצי שאין דינה ברור ויתכן שעובר על הדין ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-258)
258. וק' למה לא יברכו כולם יחד. [↑](#footnote-ref-259)
259. ועיקר יסוד זה דשומע כעונה הוי ברכה אחת לכולם, ועניית אמן הוי כברכה לכל א' בפנ"ע ולא מדין שומע כעונה, עיי' בט"ז קסז,ח בדברי הרמ"א דסח אחר שטעם המברך לא הוי הפסק וחולק עליו שם, וכ' בפרט דענה אמן והוי כמברך בעצמו, ונר' שמחלק דעניית אמן היא ברכה עצמית.

     ועוד עיי' בטור סי' ריט לענין הגומל שאם אחר מברך מי שגמלך, יוצא רק אם עונה אמן אחריו, דלא שייך שם שומע כעונה כיון שהמברך אינו מחוייב, אלא צריךלצאת מדין עונה כמברך, ועיי' בטור וברעק"א שם הטעם, ועכ"פ מבו' דעונה אמן מהני שלא מכח שומע כעונה.

     ועיי' בב"י ריג שמביא מהרמב"ם דמחוייב מדרבנן מוציא מחוייב מה"ת אם יענה אמן, אבל לא בשומע כעונה, והטעם כנ"ל דכיון שהוי צורת ברכה אין צריך לצאת ממנו, אלא העניה הוי ברכה עצמית. [↑](#footnote-ref-260)