הכשר כלים טבילת כלים חבורות - הרב מאיר מרילס
קטגוריות: ש_ס / לז עבודה זרה

**שיעור קי"ט**

# אם יש חיוב של טבילת כלים מדאורייתא

כתוב בתורה בפרשה דמלחמת מדין אודות הכלים שלקחו ישראל מן המדינים (במדבר ל"א, כ"ב – כ"ג) "אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העופרת: כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים". ורש"י בפירושו על התורה העיר שהי' אפשר ללמוד שכוונת התורה ב'אך במי נדה יתחטא' היינו לטהרת הכלים מטומאת מת וכדומה וכדנזכר מיד לפני זה בטהרת האנשי הצבא וכל בגד וכלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ (וע' ברא"מ שהוסיף שמה שביאר רש"י עה"ת דהעבירו במים היינו טבילת כלים אין זה אלא אחרי שלמדו חז"ל מאך חלק דמיירי בטבילת כלים, ובזה מסולק קושיית הרמב"ן עה"ת עליו). אמנם חז"ל למדו שיש מכאן חיוב לטהר כלי סעודה הנקחים מן העכו"ם. ולכאורה היינו מש"כ בגמ' "במי נדה שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת"ל אך חלק", ר"ל דהו"א שכוונת התורה לטהרה דלעיל מיני', קמ"ל שיש חיוב חדש של טבילת כלי סעודה הנקנין מן העכו"ם. ונראין הדברים שזהו חיוב מדאורייתא, וכן הוא לשון רש"י כאן בסוגיא בד"ה זוזא דסרבלא "וגזירת הכתוב הוא". וכן העירו הרמב"ן והריטב"א שמלשון הגמ' משמע שהוא חיוב מדאורייתא, דהא עשו צריכותא מלימוד דאך במי נדה לוטהר.

אמנם י"א שאין חיוב טבילה מדאורייתא, דע"ש ברמב"ן עה"ת שכתב צד שכל הנ"ל אינו אלא אסמכתא בעלמא, וכ"כ גם התוס' רי"ד. וכן למדו כמה ראשונים בדעת הרמב"ם, וכן כמעט מפורש בדבריו שכתב בפי"ז ה"ה מהל' מאכ"א "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו"ם ואח"כ יותרו לאכילה ושתיה אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים". וברשב"א נראה שיש סתירה, שבחי' וכן בתוה"א נקט בדעת הרמב"ם שאינו אלא חיוב מדרבנן, ואילו בשו"ת ח"ג סי' רנ"ה וסי' רנ"ט נקט בדעתו שהוא חיוב דאורייתא, וע' בכס"מ על אתר. ובפרי תואר סי' ק"כ ס"ק ד' נקט שהמוזכר בשו"ת הרשב"א ע"כ טעות הדפוס וצ"ל רמב"ן (כנ"ל מפירושו לתורה) במקחם רמב"ם. וע' בסמוך. ויל"ע למה לא נקטו ראשונים אלו כפשטות לשון הגמ' שהוא חיוב דאורייתא. ואולי הוא משום קושיית הראשונים שיהא כאן חיוב טבילה במ' סאה מדאורייתא מה שלא מצאנו בכלים באופן אחר. או"ד שהי' קשה להם שיהא כאן טומאה חדשה שאינו טומאה באמת ואינו עובר לדבר אחר. או משום דנקטו דע"כ עיקר הפשט בפסוק הוא כס"ד דרש"י דמיירי בטהרה ממש, ולא ניחא להו לומר שיש חיוב דאורייתא דלא כפשטות הקרא. ואולי גם בגלל שלא הי' להם בזה מקום במנין המצוות.

# גדר החיוב של טבילת כלים

בין שיהי' חיוב מדאורייתא ובין שיהי' חיוב מדרבנן, יל"ע מהו גדר החיוב של טבילת כלים. דהנה בדרך כלל הענין של טבילה הוא ענין של הכשר. ור"ל שאין חיוב להכניס דבר לתוך מקוה אם אינו רוצה, רק הכנסה לתוך מקוה היא המטהרת ומכשירה את הנטבל להתעסק בטהרות. ולכן אם אין אדם רוצה ליטהר יכול להשאר בטומאתו. וא"כ לכאורה כן הוא גם גדר החיוב של טבילת כלים, שע"י זה שמטביל הכלי הרי הוא מטהרו. ואע"ג שאין כאן טומאה ממש, דהא אין לך דבר שהנוגע בו ונטמא, מ"מ הרי הוא כמו טבילת גרים, דכמו שאין אדם נעשה יהודי ע"י קבלת מצות בלבד, רק צריך גם טבילה, הה"נ שהכל אינו מתקדשת עד שיטבול. ובאמת הראשונים מביאים מן הירושלמי שצריך להטבילן מפני שיצאו מטומאתו של עובד כוכבים ונכנסו לקדושתו של ישראל. וא"כ יש כאן כגון טבילה של גירות (ע' ריטב"א למס' יבמות דף מ"ז ע"ב), ור"ל דכיון שיש לו עכשיו קדושת ישראל, הרי הוא צריך תוספת קדשה של טבילה במקוה. וזהו הענין של טבילת כלים.

אבל גם בזה עדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור. והוא משום שבעלמא בטבילת גירות אין שום חיוב לעכו"ם להתגייר, רק שאם רוצה להתגייר הרשות בידו וכדי להתגייר צריך גם טבילה. וא"כ בטבילת כלים מהו הענין של טבילה זו. ואיכא למימר בזה בב' אנפי. דרך א', שעיקר הדין של טבילת כלים הוא מה שאסור להשתמש בכלי סעודה הנקנים מן העכו"ם עד שיתן להם טהרת המקוה. ויוצא שהטבילה אינו חיוב באמת, וברצותו מטביל וברצותו אינו מטביל, רק שמטהר לכלי ואסור להשתמש בו בלי טהרה זו[[1]](#footnote-1). או"ד שהוא חיוב שחל על הכלי להטביל אותו ואין שום איסור השתמשות בכלים אלו, דמהיכי תיתי.

ובפסקי הרי"ד מפורש שאין שום איסור השתמשות בכלי הניקח מן העכו"ם כלל, והוא רק חיוב טבילה בעלמא, וזהו כצד השני הנ"ל. ויש כמה קושיות לפי דבריו. חדא דעדיין צ"ע מהו הגדר בחיוב זה, דכפשוטו אינו חייב להטביל ברגע הראשון ואם לא עשה כן עבר על איסור. וא"כ באיזה זמן חייב לעשות כן. ולכאורה מה שצריכים לומר שהוא חיוב לתת לו טהרה פעם א' בחיי הכלי, ואם לא עשה כן ביטל המצוה. ודוגמא לדבר יש בחיוב מילה, דשיטת הרמב"ם בפ"א ה"ב מהל' מילה דליכא חיוב כרת אלא למי שלא מל כל ימי חייו, והיינו שהחיוב כרת הוא מי שלא קידש את עצמו כל ימי חייו בקדושת ברית מילה, ודומה לזה גם טבילת כלים, שיש חיוב לתת לו טהרה זו פעם בחיי הכלי. ולכאורה אף על גב שאין חיוב להטביל הכלי מיד אם לא ירצה, מ"מ יש ענין להטבילו בהקדם האפשרי משום דזריזין מקדימיין למצות.

ועוד יש להעיר על דבריו ממה שמשמע מכמה מקומות בסוגיא שיש איסור השתמשות קודם טבילת הכלי. חדא שהרי לשון הגמ' באבא דמר בר רב אשי שמשכן ליה עובד כוכבים כסא דכספא 'ואטבליה ואישתי ביה'. ולדברי הרי"ד לכאורה צ"ע, דמהו ענין אישתי ביה, שהרי לשתות בו הי' יכול בין אם הי' עליו חיוב טבילה בין לא, ובין הטבילו ובין לא. ולדבריו הול"ל ואטבלי' ותו לא. ועוד קשה קצת לשון הגמ' מטבילן 'והן טהורין', שהרי אין לנו ענין בטהרתן, רק כיון שהטבילן יצא ידי חובתו. ולכאורה משמעות לשון זה דהן טהורין ר"ל ומעכשיו מותרים בתשמיש. ויש לדחות שכל כוונת הגמ' לומר שקיים מצותו, שענין החיוב הא לטהר הכלים מטומאת עכו"ם, וא"כ אחרי שהטבילן קיים המצוה הואיל והן טהורים. ועוד לשון הברייתא 'וכולן שנשתמש בהן עד שלא יטביל' ותני חדא מותר, דלשיטת הרי"ד הול"ל עוד יותר, שמותר אפילו לכתחילה להשתמש מהם. אמנם זה שפיר יש לדחות דאגב אחריני הבלועים טעם איסור נקטי', ובהנהו ודאי לכתחילה אסור משום גזירה דאינו בן יומו אטו בן יומו. וראיתי עוד ראי' נפלאה בשם הגר"ח גריינמן. והוא שהרי הי' ס"ד שבטבילת כלים צריך הערב שמש כנדה, וקמ"ל שהוא טהור מיד. ולכאורה צ"ע, שאם אין איסור להשתמש קודם שיתטהר, מהו הענין של הערב שמש, הא המעשה מצוה שהי' מוטל עליו לעשות כבר קיים קודם הערב שמש, ואיסור תשמיש בכל אופן ליכא. וע"כ דנפק"מ לאיסור השתמשות, וס"ד שיהא אסור בתשמיש עד שיתטהר ע"י הערב שמש, וקמ"ל שמתטהר מיד. וראיתי בס' פני הבית (עמ' תע"ב) שכתב שאפשר לדחות דלעולם ליכא איסור השתמשות, אבל נפק"מ יש בהערב שמש למי שקנה כלי ודעתו לחזור ולמוכרו לו קודם הערב שמש, האם קיים מצותו או לא, ודחוק.

ובאמת איסור תשמיש מבואר מכמה ראשונים. חדא שלכאורה כן מבואר מראית התוס' בד"ה מגעילן. שהתוס' הוכיחו שאין קפידא בסדר של הגעלה ואח"כ טבילה מהא דסכין שפה והיא טהורה. ולכאורה הביאור בכוונתם, שהרי שיטת התוס' לעיל הוא שאין ההיתר שע"י שפה אלא להשתמש בה בצונן, אבל לרותחין צריכים להוציא הבליעות ממנו. וא"כ לכאורה צ"ע, דנהי נמי שאין הסכין צריך אלא שפה להשתמש בה בצונן, אבל אם סדר של הגעלה ואח"כ טבילה מעכב, איך מותר להשתמש בה בצונן כל זמן שלא הכשירו, הא עדיין אין לה טבילה והיא אסורה בתשמיש. וע"כ שאין הסדר מעכב. ומ"מ מילתא אגב אורחא קמ"ל שיש איסור להשתמש בכלי קודם טבילה[[2]](#footnote-2).

וכן לכאורה מבואר מלשון הרמב"ם הנ"ל. וכן משמע לשון הטור בתחילת הסימן "הלוקח כלים חדשים מן הנכרי אסור להשתמש בהן עד שיטבילם". אמנם יל"ע אפילו לפי שיטתם מהו גדר הדבר, שיש מן האחרונים הנוקטים שאמנם החיוב של טבילת כלים היא מדאורייתא, מ"מ האיסור השתמשות אינו אלא מדרבנן. ופירושו של דבר איך שביארנו עד עכשיו האיסור שימוש בכלי עד שיטבילנו הוא עיקר הדין שנתחדש בפרשת טבילת כלים. אבל אם החיוב טבילת כלים מדאורייתא, והאיסור השתמשות אינו אלא מדרבנן, ע"כ כוונת הדברים שלעולם החיוב של טבילת כלים הוא חיוב שחל על הכלי להטביל אותו, וכמו שסבר הרי"ד הנ"ל, והא דאסרו בשימוש איכא למימר שהוא גזירה בעלמא דלמא יתרשל ולא יטבילנו, א"נ משום דמ"מ לא הוה ניחא להו לחז"ל שישתמשו בכלי קודם שיהא עליו טהרה מטומאת עכו"ם.

והנה בישועות יעקב התקשה בדברי הרמב"ם הנ"ל, שמצד א' כתב שטבילת כלים הוא מדברי סופרים. ומצד שני כתב בהמשך דבריו "ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו"ם לא מידי טומאה". הרי שכתב שהוא מפי השמועה. ולכן נקט הישועות יעקב בדעת הרמב"ם שלעולם עיקר החיוב של טבילת כלים הוא מן התורה וכמש"כ שו"ת הרשב"א בדעתו, והוא חיוב לטהר את הכלי מידי גיעולו (חוץ מן ההכשר שצריך) אבל איסור שימוש אינו אלא מדרבנן. וכן נקט בביאור הלכה[[3]](#footnote-3) סי' שכ"ג סע' ז' ד"ה מתר להטביל. אמנם עיקר דבריו לכאורה צ"ע. חדא שהוא נגד דעת הרבה ראשונים שנקטו בדעתו שגם עיקר החיוב אינו אלא מדרבנן. וכן בזה מיישבים הא דסבר הרמב"ם שבמשכן אצלו כלי אינו חייב בטבילה, כיון שהוא ספק וכיון שטבילת כלים אינו אלא מדרבנן מקילים בספיקו. וכן לענין זה שכתב שהוא מפי השמועה, אין ר"ל שהחיוב טבילה הוא מפי השמועה, רק שהדין של הגעלת כלים הוא מפי השמועה, וכוונת הרמב"ם לומר דכיון שמפי השמועה למדו שהפסוק מיירי בהכשר הכלים מבליעתן, יש רמז שה'וטהר' מיירי בטהרה מזה. ולגופו של ענין ע' באו"ז (ח"ד פסקי ע"ז סי' רצ"ג, שכתב בהדיא שהוא "גזירת הכתוב דאסר רחמנא להשתמש בהם"

ויש בנידון זה חידוש של הגרשז"א. שלכאורה נראה שהגרשז"א התקשה בזה שיהי' עיקר החיוב מדאורייתא ואיסור ההשתמשות מדרבנן, ומשום שא"כ מה הם דיני החיוב ומתי חייב להטבילו. ולכן סבר (ע' בס' טבילת כלים, מכתב בסוף הס' ד"ה אגב, וכן בשו"ת מנח"ש תנינא סי' ס"ח אות ב') שאפילו למ"ד האיסור תשמיש אינו אלא מדרבנן, הנ"מ כשהוא אנוס מלהטבילו, אבל אם אינו אנוס מלהטבילו יש איסור תשמיש מדאורייתא. והיינו ע"כ שאין עיקר האיסור תשמיש משום שאסור להשתמש בכלי הנקנה כל זמן שיש עליו טומאת עכו"ם, רק שיש חיוב להשתמש בכלים טהורים, ולכן כל זמן שאנוס מלהטביל הרי אינו מבטל חיוב זה כיון שאנוס הוא, דוגמת מי שלובש בגד של ד' כנפות בלי ציצית כשאנוס לקשור עליו ציצית, כגון בשבת, וכשיטת המרדכי הידוע.

# עוד בגדר החיוב של טבילת כלים

הבאנו שהירושלמי מבאר שהחיוב של טבילת כלים הוא שצריך להטבילן מפני שיצאו מטומאתו של עובד כוכבים ונכנסו לקדושתו של ישראל. והנה כלי ישן הנלקח מן העכו"ם צריך גם טבילה וגם הכשר מבליעות של איסור. ונחלקו הראשונים אם סדר הכשר מעכב, דשיטת התוס' והרא"ש שאין הסדר מעכב, דהא אין הטבילה משום טומאה שיהא טובל ושרץ בידו דהא אפילו חדשים צריכים טבילה. אבל שיטת רשב"ם ור"ן וריטב"א ועוד ראשונים דסבר מעכב, ואם עדיין לא הגעילו הוי טובל ושרץ בידו. וממילא נשאלת שאלת התוס', דהא אפילו כלים חדשים צריכים טבילה, ואיך אפשר לומר שהוא טובל ושרץ בידו. ויעוין בריטב"א שפי' בד"ה כלי סעודה אמורין בפרשה "פירוש ומשום דסופן להשתמש באיסור ויצאו לקדושה הצריכם הכתוב טבילה אף בחדשים, מה שאין כן בזוזא דסרבלא". ור"ל שהטעם שצריך טבילה משום שהיו עומדים לסעודת עכו"ם, בין השתמשו בו בין לא. ולכן אם השתמשו בן צריך להוציא הבליעות ממנו משום דאל"כ הוי עדיין בכלל כלי סעודה של עכו"ם והוי טובל ושרץ בידו. ומ"מ גם כלים חדשים חייבים. ולכאורה לדבריו יוצא שאם יש כלי שאצל העכו"ם לא הי' כלי סעודה ואצל ישראל הוא כלי סעודה הוא פטור מטבילה[[4]](#footnote-4). ובשו"ת אבנ"ז סי' ק"ו סבר אחרת ע"ש. וע' גם במאירי שנראה שנתן בזה טעם משום שצריך להיות שהטבילה מכשירה לאכילה, ואם עדיין אינה כשירה לאכילה לא עשה הטבילה כלום[[5]](#footnote-5).

# כלי קוניא

כלי העשוי מחרס ומצופה מתכת קיי"ל דאזלינן בתר סופו ר"ל הציפוי וחייב בטבילה. ונראה שנחלקו הראשונים בטעמו של דבר. בתוס' מבואר שהחיוב משום שהרי משתמש בצד של מתכת. אמנם מהר"ן נראה שאינו חייב אא"כ ציפהו מבית ומחוץ, וע"כ הוא מטעם אחר, וכן מבואר בביאור הגר"א ס"ק י"ז ועוד, והוא משום דציפוי בפנים בלבד אינו אלא לנוי, ובעינן ציפוי שהוא מהני לתשמיש של הכלי. ולכן רק ציפוי מבית וממחוץ חייב.

עוד נראה לומר שכל הספק הוא בכלי חרס וציפוי של מתכת, אבל כלי מתכת ודאי חייב אע"ג שאיכא ציפוי של חרס. אמנם יש חולקיים בזה. ונראה יותר מזה בהמשך.

**שיעור ק"כ**

# בגדרי החיוב דכלי מתכות וכלי זכוכית

כתוב בגמ' שכלי אדמה פטורים מטבילת כלים כיון ש'כלי מתכות אמורין בפרשה'. והכוונה למש"כ בתורה "אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת ואת הברזל את הבדיל ואת העופרת". והוסיף בזה ר' אשי "הני כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להן תקנה ככלי מתכות דמו". ולכאורה ר"ל שכלי העשוי מכל חומר שהיא חוץ ממתכת וזכוכית אינו חייב בטבילת כלים.

והנה בחיוב להטביל כלי זכוכית אינו מפורש בגמ' אם החיוב הוא מדאורייתא או מדרבנן. ועל פניו החיוב הוא מדרבנן, דהא בפרשה לא כתוב אלא כלי מתכות, רק חז"ל גזרו גם אכלי זכוכית כיון שדומים לכלי מתכות. וכן באמת נקטו כמה וכמה אחרונים. אמנם מצאתי אחדים מן האחרונים שצדדו לומר שהחיוב להטביל כלי זכוכית הוא מדאורייתא[[6]](#footnote-6). דיעוין במאמר מרדכי בסי' שכ"ג ס"ק ח' דנקט שאם החיוב של טבילת כלי מתכות הוא מדאורייתא, גם החיוב של כלי זכוכית מדאורייתא (וכן ראיתי שדקדק ממנו בס' טבילת כלים במבוא אות ה'). ולכאורה הביאור בזה, דהנה יל"ע בזה גופא שחייבה תורה בכלי מתכות, האם כל מיני כלי מתכות בכלל, או"ד רק ששת הסוגים המוזכרים בתורה. ולדוגמא יל"ע אם חייבים להטביל כלים העשוים מחומר שקוראים לו אלומינום, האם חייבים מדאורייתא או לא. ולפום ריהטא מלשונו של הגמ' משמע שכל כלי מתכות חייבים מדאורייתא. אמנם העיר הגרמ"פ (אג"מ יו"ד ג' סי' כ"ב) דזו מהיכא תיתי, דהא רק שש מיני מתכות כתובים בפרשה, ומה"ת לחייב מדאורייתא מין שביעי, וע"ש עוד מש"כ להוכיח כה"ג. אמנם יש מן האחרונים הנוקטים שהחיוב של טבילת כלי מדאורייתא שייך לכל מיני מתכות, ומששת האלו למדו הכל. ומיני' שלכאורה י"ל עוד יותר, והוא דכל שיש לו התכונה של כלי מתכות חייבים מדאורייתא, ולכן כלי זכוכית ג"כ נלמדים מששת המתכות המוזכרות כיון שדומים לכלי מתכות בזה דכי נשברו יש להם תקנה.

אמנם מצאתי לכאורה מקור מסוגיא דמס' שבת שכלי זכוכית הנקנים מן העכו"ם חייבים רק מדרבנן. דהנה במס' שבת דף ט"ו ע"ב מבואר שגזרו אכלי זכוכית שיהיו מקבלין טומאה, מעיקרא סבר הגמ' שהטעם שגזרו בהם שיקבלו טומאה משום שדומים לכלי חרס כיון שגם זכוכית ברייתו מן החול. ושואלת על זה הגמ' ממתני' דמס' כלים פ"ב מ"א דמבואר שם שכלי זכוכית מקבלין טומאה מגבן, ואילו כלי חרס אינו מקבל טומאה מגבו. ומעיקרא סבר הגמ' דכיון דכי נשתברו יש להם תקנה, הרי הם דומים לכלי מתכות ולכן מקבלין טומאה ככלי מתכות, ור' אשי תי' דלעולם אינם דומים לכלי מתכות, ומ"מ גזרו שכלי זכוכית יטמאו מגבו כיון שהוא שקוף ותוכו נראה כברו.

והנה התוס' שם בד"ה אלא כיון כתבו שכשהגמ' מדמה כלי זכוכית לכלי מתכות, הגמ' אינה חוזרת ממאי דקאמר מעיקרא דדמי לכלי חרס כיון שברייתו מן החול, דמשום סברא דוכי נשברו יש להם תקנה לבד לא היינו אומרים שכלי זכוכית מקבלים טומאה, רק כיון שגזרו על כלי זכוכית שיהיו מקבלים טומאה כיון שדומים לכלי חרס גזרו שיקבלו טומאה מגבן כיון שדומה נמי לכלי מתכת. וע"ש עוד בתוס' ד"ה רב אשי שהעירו דר' אשי דלא סבירא לי' הכא הטעם דוכי נשברו וכו' מ"מ סבירא לי' דמהני טעם זה לענין טבילת כלים הנקנין מן העכו"ם. והתוס' לא ביארו לנו מהו הטעם לחלק בין נד"ד לנידון דהתם. אמנם בתוס' הרא"ש[[7]](#footnote-7) הדברים מבוארים, והוא שהכל משום גזירה, ולכן לענין טומאה וטהרה אפושי טומאה לא מפשינן, ולכן משום סברא דדמו לכלי מתכות בלבד שהיא סברא קלושה לא מפשינן טומאה, אבל לענין החיוב דכלים הנקנים מן העכו"ם שפיר גזרינן. ונראה שבזה מיושבים גם דברי התוס' בד"ה אלא, שלכאורה קשה, אי לא גרסינן אלא, יוצא שאין לחייב טבילת כלים משום סברא דו'כי נשתברו וכו' בפני עצמו, רק אגב הסברא דדמו לכלי חרס, וכיון שבכלים הנקנין מן העכו"ם לא שייך האי סברא, לכאורה מה"ת לחייב כלי זכוכית בחיובא דטבילת כלים הנקנים מן העכו"ם. ויש לומר שגם הוא אגב זה שמקבלים טומאה ככלי חרס. אמנם לפי דברי התוס' הרא"ש ניחא, שי"ל דרק לענין טומאה לא היינו גוזרים אלמלא הדמיון לכלי חרס, ומשום דאפושי טומאה לא מפשינן, אבל לענין כלים הנקנין מן העכו"ם גם סברא זו מהני.

ומ"מ אע"ג שטבילת כלי זכוכית אינו אלא מדרבנן, עדיין איכא למימר שהחיוב הנלמד מששת מיני המתכות הוא לחייב כל מיני מתכות וכנ"ל. וכן צידד בשו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תנ"א. וכן הוא באמת פשטות לשון הגמ' דכלי מתכות אמורים בפרשה, ומשמע דכל כלי מתכות בכלל. ועוד העיר בתפארת ישראל (יבקש דעת אות מ"ד) שיתכן שכל מיני מתכות הם בכלל הני שש, ולכן גם אליומינום חייבים בטבילה. ואם כל מיני מתכות בכלל יל"ע מהו הקובע איזה חומר מיקרי מתכת ואיזה לא. וכנראה הוא כל דבר שיש לו תור דומה להנהו, וע"ש בתפא"י שכתב "כל הנרקע בפטיש רקועי פחים נקרא מתכות".

ומ"מ אין זה סברא מוכרחת ושפיר י"ל כגרמ"פ הנ"ל שאין כגון כלי אלומיניום חייבים מדאורייתא כיון שאינם משש מיני המתכות המוזכרים בתורה. ויל"ע אם מ"מ חייבים בטבילת כלים מדרבנן. הנה בזה שכלי זכוכית חייבים משום סברא ד'הואיל וכי נשתברו יש להן תקנה ככלי מתכות דמו', יל"ע מהו גדר הדברים. שלכאורה י"ל שאמנם זהו הטעם לחייב כלי זכוכית בטבילת כלים, מ"מ לא חייבו אלא כלי זכוכית, ולא כל דבר שיש לו תכונה זו. וא"כ עד כמה שכלי אליומינום אינם חייבם מדאורייתא כיון שאינם בכלל ששת מיני המתכות המוזכרים בתורה, לא יהיו חייבים אפילו מדרבנן.

ויש אחרונים שלמדו שחז"ל לא חייבו כלי זכוכית בפרט, רק חייבו כל כלי שיש לו תכונה הנ"ל, ולא נקטו אלא מידי דשכיח. וכ"כ בדרכ"ת בסי' ק"כ ס"ק י"ד בשם שו"ת אהל אברהם, ולכן כתתו דכיון שחידשו עכשיו שגם כלי עצם יש להם תכונה זו גם אלו חייבים בטבילה מדרבנן. וכן נוקטים איזה אחרונים שמטעם זה יש לחייב כלי פלסטיק בטבילה כיון שגם להם יש תכונה זו.

אמנם שורת הדין שכלי פלסטיק אינם חייבים בטבילת כלים כיון שלא חייבו אלא כלי זכוכית. ומ"מ צידד הגרמ"פ שם לומר דאע"ג דכלי אליומינום אינם חייבים מדאורייתא, מ"מ יש לחייבם מדרבנן. והטעם שהרי הגמ' סתם וכתב שכלי מתכות חייבים, ומשמע דכל כלי מתכות בכלל. ואם כלי אליומינום אינם חייבים מדאורייתא כיון שאינו בכלל שש מיני התכות המוזכרים וכסברת הגרמ"פ הנ"ל, חייבים לומר שמ"מ גזרו על כולם. ואפילו למ"ד שלא כל דבר שיש לו תכונה של זכוכית חייב בטבילת כלים, מ"מ י"ל דהיינו רק בדברים שאינם מוזכרים, אבל מתכת שמוזכר לחיוב שפיר י"ל שגם על מתכות גזרו אם הוא ממין שאינו משש המינים, ולא נקטו זכוכית אלא משום שכל מיני זכוכית אינם חייבים מדרבנן.

ולענין מעשה כיון שיש סברא לחייב אותם מדרבנן ואולי אפילו מדאורייתא, יש להטביל כלי אליומינום. ומ"מ נראה שאין להטבילם בברכה, כיון שיש גם סברא שאינם חייבים כלל, דהא י"ל שמדאורייתא רק ששת מיני מתכות חייבים, ומדרבנן י"ל שרק זכוכית חייב, וסב"ל. וכן ראיתי משמי' דהגרמ"פ (מסורת משה יו"ד אות ל') והגר"י קמינצקי (אמת ליעקב הערה נ"א, וע' במכתב שבסוף ס' טבילת כלים). והנ"מ כלי אליומינום, אבל בכלי פלסטיק וכדומה שורת הדין שפטורים מן הטבילה (ע' ארחות רבינו ח"ג עמ' פ"ה וחוט שני שבת ח"ב עמ' שכ"ט וקובץ מבית לוי (הל' טבילת כלים אות ה' – והעיד שם שזהו מנהג העולם) בשם החזו"א, ואשרי האיש (יורה דעה פ"ט אות ט')[[8]](#footnote-8).

אמנם מזה שאנחנו מחייבים טבילה לכלי אליומינום, הנ"מ בכלי קבוע, אבל הרבה פוסקים נקטו שכלים חד פעמיים אינם חייבים בטבילה אפילו כלי סעודה העשוים מחומר המחייב בטבילה. וטעמם משום שלא חייבו בכלי סעודה אלא דבר שיש לו חשיבות של כלי, ואם הוא חד פעמי אין לו חשיבות של כלי וכמו שהוכיח באג"מ (יו"ד ג' סי' כ"ג). ולכן אין חיוב להטביל אותם כלל.

ובזה שאנחנו מחייבים כלי זכוכית בטבילה, יש לחייב גם כלי זכוכית שמעורב בהם מיעוט חומרים אחרים, ולכן כגון כלי סעודה העשוי מדורלקס ופיירקס חייבים בטבילה בברכה.

# אופן אחיזת הכלי בשעת טבילת כלים

***הראשונים כותבים שחציצה פוסלת בטבילה זו כמו בשאר טבילות. ומשמעות דבריהם שיש מידת חידוש בדבר זה. ולכאורה הכוונה, שהרי זה שפוסל חציצה נלמד מגזה"כ, וא"כ הי' אפשר לומר שלא נתחדש דין זה אלא בשאר טבילות, ולא בטבילה מחודשת זו. וקמ"ל שאין לחלק. והכלל הגדול בזה דמדאורייתא רק רובו ומקפיד חוצץ אבל מדרבנן מיעוט המקפיד או רובו אפילו אין מקפיד חוצץ. ובדר"כ הנפק"מ בהל' חציצה הוא במיעוט המקפיד, וכיון שהוא פוסל בטבילת כלים הנקנין מן העכו"ם, יש להקפיד שלא יהי' על הכלי שום דבר שאינו רצוי (כגון תוית או מדבקה האינה קצוי', או לחלוח, וכו'). וכן יש לעיין בכלי קודם הטבילה להיות בטוח שאין עליו חציצה, ואם לא עשה כן, אע"פ שלאחר מכן בדקו ולא מצא עליו חציצה, מ"מ לכאורה יש לחזור ולטובלו (ע' יו"ד סי' קצ"ט סע' ח' לענין לא חפפה ולכאורה כ"ש בדלא עיינה ולא חפפה, ואכמ"ל).***

***ומיני' שלכאורה צ"ע, איך אפשר לאחוז הכלי בשעת טבילה, הא היד עצמה הוי חציצה. בזה יש מתני' במס' מקואות איתא בפ"ח מ"ה "האוחז באדם ובכלים והטבילן טמאין ואם הדיח את ידו במים טהורים ר"ש אומר ירפה כדי שיבואו בהם המים". חזינן לשיטת ת"ק שיש חילוק בין הדיח את ידיו קודם או לא הדיח. והטעם בזה הוא כדמבואר בפ"ז מ"ז דכשהטביל מטה אע"ג שרגליו שוקעות בטיט טהורה מפני שהמים מקדמין (ע' רא"ש בהל' מקואות סי' כ' שהביא את ב' הדינים בחדא בקתא). והא דמהני הקדמת המים הוא משום דכשמלחלח ידיו קודם שמטביל אע"פ שאוחז כלי אח"כ אמרינן שתמיד נשאר קצת מים בשטח היד המתחבר לשאר מי המקוה (ע' פי' הרא"ש לפ"ז מ"ז שם, וכן בט"ז סי' ק"כ ס"ק ד' (שהשוה לשאר דיני השקה), וע' חזו"א תנינא סי' ט' אות ו' בענין שיעור המים שצריכים כדי לחבר).***

***ונחלקו הראשונים בביאור המחלוקת שבמתני' הנ"ל. שיטת הרמב"ן (בהל' נדה) ורמב"ם (פ"ב הי"א מהל' מקואות) והרא"ש (בפי' המשניות) והרא"ה בבד"ה שהמחלוקת בין ת"ק לר"ש הוא בגזרה דרבנן. דלכו"ע אם לחלח ידיו במים תחילה מהני. ואם אוחז בחוזק מבלי ללחלח ידיו במים תחילה לכו"ע הטבילה פסולה. במה נחלקו, באוחז הכלי באופן רפוי הידים מבלי ללחלח ידיו קודם האחיזה, דמדינא דאורייתא מהני, אבל ת"ק סבר דגזרינן רפוי אטו שאינו רפוי, ור"ש סבר דלא גזרינן.***

***ולכאורה ע"פ הנ"ל הבא להטביל כלי (ודבר זה נוגע למעשה מידי יום ויום לאלו המטבילים כלי סעודה שקנו מן העכו"ם) העצה היעוצה היא להדיח ידיו במים תחילה קודם שמטביל, ובזה טבילתו כשרה לכל הדעות.***

***אלא שכתב המרדכי במס' ע"ז (ססי' תתנ"ט) "ור"מ וכו' גם הורה שיש ליזהר אם מטביל כלי זכוכית מלא ויתנהו בדלי מלא מים והדלי שקוע בבור שלא יושיבהו על שוליו פן יהיה חציצה מפני כובד הכלי וחוצץ אלא יטהו על צדו ויתגלגל הנה והנה בתוך הדלי בבור, ואין להקשות מאי שנא מפרסת רגל האדם העומד בקרקע במקוה ואינו חוצץ, דהתם אמרינן דמי מקוה באין לשם טרם יתן רגלו בארץ,* ודוקא מי מקוה, אבל כאן כי נותן הזכוכית בדלי אפילו מלא מים אינו מועיל כי הם תלושין*". והוכיח מזה הרמ"א (דרכ"מ סי' ק"כ ס"ק ב' ושם ברמ"א שבשו"ע סע' ב') דהא דמהני ללחלח ידיו, הנ"מ שמי מקוה, אבל במים התלושין לא מהני ללחלח ידיו.***

***וקודם כל יש לציין דהנה לשון הרמ"א הוא שילחלח ידיו במי המקוה. ולשון זה משמע שצריך להרטיב ידיו דוקא מן המקוה אע"פ שאח"כ מוציא אותם. ובביאור הגר"א תמה על הרמ"א דמה איכפת לן אם לחלח ידיו במי המקוה או במים אחרים, מ"מ אחר שהוציא את ידו מן המקוה שוב הוו המים מים תלושים כמו שאר מים תלושין. אמנם במטה יהונתן[[9]](#footnote-9) פי' שאין כוונת הרמ"א להצריך להרטיב היד עם מי המקוה אע"ג שאח"כ מוציא אותו, אלא כוונתו שיכניס את ידו למקוה ואח"כ ישים את הכלי בתוך היד כשעדיין במקוה, דאז הוו שפיר המים שקדמו מי מקוה (וכנראה ר"ל דלשון ילחלח לאו דוקא נקט).***

***והט"ז שם ס"ק ד' האריך לבאר דברי המרדכי שיש חילוק בין ב' עניני מים מקדמין. שאם המים שבין היד לכלי הם מי מקוה אז אפי' אוחז בו בחוזק טבילתו כשרה. אבל אם אינו חזק אז מהני החיבור אפי' אם לחלח ידיו במים תלושים (וכמשמעות המתני' דמהני מדיח את ידיו דמשמע מים תלושים). והביאור בדברי הט"ז הוא שיש ב' מיני חיבור למי המקוה. 1) שע"י זה נחשב כחלק מן המקוה; 2) שהמים המחוברים ומושקים למקוה נזרעים ונטהרים ונעשים מי מקוה. וס"ל דנהי דמהני חיבור דמים מקדמין אפי' אם אוחז בחוזק, מ"מ אין זה אלא בכה"ג שהמים שבין היד לכלי הם מי מקוה, דבכה"ג אין אנו צריכים לזריעת המים שבין היד לכלי, רק שיהיו מחוברים, ובכה"ג אמרינן שמחוברים. אבל כשהמים צריכים גם זריעה, אז י"ל שאינם נזרעים בחיבור דק כזה, ולכן הטבילה פסולה אם קדמו מים פסולים ומשו"ה תמה על הרמ"א שהרי בטבילה באחיזה בינונית סגי לן אפי' במים תלושים, ומשמעות דברי הרמ"א דלעולם בעינן מי מקוה אפי' אם אוחז שלא בחוזק. ולכאורה כדברי הט"ז מתפרשים דברי הש"ך שם. שהש"ך פי' שאם המים פסולים הוי חציצה ופסולה. והקשה בפי' יכין ובועז למתני' דלמה יהא חציצה הרי המים שבין היד לדבר הנטבל נזרעים ומתכשרים ממי המקוה. וע"כ כנ"ל שיש לחלק הין חיבור לחיבור (וע"ש ביכין ובועז שתי' ע"ד דברינו אבל קצת בענין אחר).***

***ועכ"פ לדברי הט"ז בדעת המרדכי יש לנו עוד ביאור במחלוקת ת"ק ור"ש דמתני'. והוא שאפי' אם אוחז בחוזק אמרינן שהמים מקדמין. רק דהנ"מ במי מקוה, אבל לא מהני הדחת הידים במים תלושים. ולכן ת"ק המיקל סבר שאין חוששין שיהא בחוזק, ולכן אפשר להתיר ע"י הדחת הידים אפי' אם מדיח במים שאובים. אבל ר"ש חושש שיעשה אחיזת הדבר הנטבל בחוזק, ולכן נהי נמי דמהני מים מקדמין, היינו במי מקוה, אבל הדחת הידים – פי' ללחלח במים שאובין, לא מהני, שבחוזק לא מהני מים מקדמין במים תלושים. וע"ש בט"ז דנקט כדבר פשוט דכסברתו בדעת המרדכי היא סברת הרשב"א גם. אבל לכאורה קשה לומר כן כיון שהרשב"א בא לחלק בין הטבלת הרגלים להדחת הידים, ולכאורה אם סבר כמרדכי למה לא תי' שבעמידה במקוה הוי הקדמת מי מקוה הכשר אפי' אם אוחז בחוזק. אלא ע"כ כנ"ל, שהרשב"א סבר שאם אוחז בחוזק אין כאן חיבור כלל ולא מהני אפי' קדמו מי מקוה.***

***ולדינא לכאורה יוצא שהרמ"א החמיר להכניס ידו למקוה קודם שאוחז את הכלי ואפילו אם אוחז אחיזה בינונית. ואע"ג שהט"ז פי' דברי המרדכי כנ"ל, וכן הגר"א חלק לגמרי עליהם, הא עדיין יש לנו להחמיר כשיטת הרמ"א. ומ"מ הא מיהת דבהכנסת היד למקוה קודם סגי לכו"ע.***

**שיעור קכ"א**

# בדין הגעלה קודם טבילה אי מעכבת

הבאנו לעיל[[10]](#footnote-10) מחלוקת הראשונים אם אפשר להטביל כלי הנקנית מן העכו"ם קודם הגעלה, שהתוס' והרא"ש סוברים שאין הסדר מעכב, והרשב"ם ורשב"א ועוד סוברים שהסדר מעכב, ואם עושה כן הוי טובל ושרץ בידו. והתוס' מביאים ראי' לדבריהם מהא דמבואר במתני' שהסכין שפה והיא טהורה. והתוס' פירשו דטהורה ר"ל שמותר להשתמש בה צונן, אבל אע"ג דשפה אותה אם לא הגעילו אסור להשתמש בה חמין. וא"כ לכאורה הסכין עדיין חסר הגעלה, ומ"מ כתוב שהסכין טהורה ור"ל שהוא ראוי לשימוש צונן, ולכאורה צ"ע, דאיך יהא מותר לשימוש לצונן ולא לחמין, הא אסור להשתמש בה מבלי להטביל אותו, ואי אפשר להטביל אותו עד שיגעיל אותו. ומזה הוכיחו התוס' דע"כ הסדר אינו מעכב, ושפיר יכול להטבילו קודם הגעלה.

ויל"ע מאי קסברי הראשונים האחרים שסוברים שהסדר מעכב, דמה יענו להוכחת התוס'. ויש לזה דחיי' פשוטה, והוא משום שיש ראשונים הסוברים דהא דשפה והיא טהורה היינו אפילו לחמין, ואם סברי הנהו ראשונים כוותי' ניחא. אמנם יש לזה תי' אחר, דהנה הש"ך בסי' קכ"א ס"ק ד' הביא מעט"ז[[11]](#footnote-11) שאפילו למ"ד שהסדר מעכב, מ"מ יכול להטביל כלי להשתמש בה צונן, ואין ההגעלה מעכבת את הטבילה אלא לענין חמין. וביאר הש"ך בכוונתו דכיון שאין דעתו אלא להשתמש בה צונן, הרי אין כאן שרץ לענין תשמיש זו, ולכן אפשר לטובלו בלי הגעלה. וע"ש שאפילו לפי העט"ז, אם דעתו להשתמש בה חמין, לא מהני ההגעלה של קודם הגעלה אפילו אם ירצה להשתמש בה עכשיו רק צונן. ומ"מ לפי שיטתו שפיר מיושב קושיית התוס' על הראשונים.

והנה לענין הלכה השו"ע בסי' קכ"א סע' ב' מביא השיטה שהסדר אינו מעכב כשיטה ראשונה, ולאחר מכן מביא כי"א את השיטה השני', ומשמע שדעתו שהעיקר להלכה שאינו מעכב. אבל מהש"ך מבואר שיש לטובלו בלא ברכה, ואע"ג שהפת"ש מביא משו"ת יריעות האוהל שהכריע שהעיקר לדינא כמאן דמחייב ולכן יש להטבילן בברכה, אבל אין הדבר יוצא מידי מחלוקת הפוסקים ולכן סב"ל.

והנה זה דבר פשוט שמדאורייתא אם לא הטבילו כלי שאינו בן יומו אין זה מעכב הטבילה, דהא מדאורייתא לפי מאי דקיי"ל שנטל"פ מותר, אינו צריך להכשירו כלל ולכן לא הוי טובל ושרץ בידו. אמנם אפילו למ"ד נטל"פ מותר מ"מ גזרו שלא להשתמש בכלי שאינו בן יומו מבלי להכשיר אותו אטו כלי בן יומו. ובזה יל"ע האם יש להחמיר גם בכלי שאינו בן יומו שלא להטביל אותו עד שיכשיר אותו. והפת"ש כאן הביא מדגמ"ר, וכן הוא בערוה"ש, שבכלי שאינו בן יומו לא החמירו שהסדר מעכב. ואחרונים אחרים העירו שמסתימת השו"ע משמע אחרת, דהול"ל לשו"ע להדגיש דהנ"מ בבן יומו אבל באינו בן יומו לא, בפרט לפי מאי דקיי"ל דסתם כלים אינן בני יומן, וכן שהמנהג שאין מגעילים שום כלי שהוא בן יומו. ויש לדחות שאמנם השו"ע לא הדגיש את זה, י"ל שהשו"ע לא נקט אלא עיקר הדין שי"א שהסדר מעכב ואה"נ שבאינו בן יומו לא אסרו.

וביסוד המחלוקת נראה לבאר שהוא ע"פ מה שיש להסתפק בגדר החיוב להגעיל כלי שאינו בן יומו, האם הוא בגלל שעשו הבליעות שאינן בני יומן כאילו הן בני יומן, וא"כ שפיר הוי טובל ושרץ בידו מדרבנן כיון שגזרו עליהם. או"ד שגדר החיוב שחייבו להגעיל הכלי אע"ג שהבליעות אינן אוסרות, וא"כ איכא למימר שאין כאן טובל ושרץ בידו ואין הסדר מעכב.

ולענין מעשה לכאורה נראה שאמנם לכתחילה יש להגעיל אפילו כלי שאינו בן יומו קודם שיטבלנו, מ"מ נראה שבדיעבד אם לא הגעילו קודם שיש להקל, דלא יהא אלא מחלוקת הפוסקים בדין דרבנן שדינו להקל.

# הערה בדברי רע"א בשם מג"א כשהטביל כלי חרס ולאחר מכן ציפהו מתכת

ע' בהגהות רע"א בשם מג"א סי' תנ"א ס"ק כ"ז דכלים שהוטבלו ואח"כ ציפן אבר צריכים טבילה שנית. ובילקוט מפרשים שבסוף השו"ע מהדו' פרידמן הביאו לתמוה על זה, דאיזה טעם יש לחייבו בטבילה, הא כקנאו לא הי' חייב, ובשעת ציפוי הא הי' ברשות ישראל. ואולי הי' אפשר לחדש, דכיון שהוא כלי סעודה שהי' ברשות עכו"ם, אע"ג שלא הי' עשוי מחומר החייב בטבילה כשהי' אצל העכו"ם, מ"מ עכשיו שיש בה מתכת שהוא חומר החייב בטבילת כלים הרי הוא חוזר ומתחייב. אמנם יותר נראה לומר דסבר המג"א שהתוספת של מתכת הוא ממתכת של עכו"ם, וכמ"ד שדבר זה חייב בטבילת כלים. וכל החידוש של המג"א הוא דלא מהני טבילה דמקודם בשעה שלא היתה של מתכת אע"ג שכבר אינו של העכו"ם.

# גדרי כלי סעודה

מבואר בגמ' שלא חייבה תורה בטבילת כלים אלא כלי סעודה. אמנם אינו מפורש מהו בכלל כלי סעודה ומה לא. ובפוסקים מבואר בזה כמה כללים. חדא מה שמבואר בסמ"ק וכן הוא בשו"ע בסע' ד' ש'טריפיד"ש' שהוא מה ששופתים עליו את הקדרה (חצובה) אינו חייב בטבילת כלים. והטעם כדמבואר שם בש"ך, שאמנם הוא בשימוש בשעת הכנת האוכל, מ"מ אין צולין עליו ממש, דהא אין המאכל מונח עליו. ומבואר דרק מה שמונח עליו המאכל חייב בטבילת כלים. ומ"מ מצאתי לגרשז"א (בהערה לס' טבילת כלים פ"א ה"ד) שכתב שהפסק של נייר אליוניום וכדומה לא חשיב הפסק[[12]](#footnote-12). ולא ביאר טעמו כ"כ למה שיהא כן. וע' מש"כ בזה בביאורים לס' חלקת בנימין לסע' ד'. ונראה שהפשוט בזה שאם אינו מניח עליו נייר כסף כדי שלא ילכלך התנור או הרשת וכדומה, אין הנייר חשוב ככלי הסעודה. וממילא הרשת שמתחתיו חשוב כלי סעודה. משא"כ כשמניח האוכל בתוך סיר, והסיר מונח על הרשת, אז הרשת הוי כטריפדי"ש הפטור מן הטבילה. ולכן בכגון רשת שמניחים עליו לפעמים סירים אבל לפעמים על ישירות על הרשת בהפסק נייר, יש להטביל אותו. אמנם לענין ברכה ע' בהערה[[13]](#footnote-13).

והפוסקים נחלקו בסכין של שחיטה אם חייב בטבילת כלים. המחבר בסע' ה' הביא שיש מי שאומר (המרדכי) דסכין של שחיטה אינו צריך טבילה. ואע"ג שמשתמשים בה כדי לתקן את האוכל, ביארו הפוסקים משום שעדיין אינו מוכן לאכילה אחרי גמר שחיטתו כיון שעדיין צריך בישול או צליי'. והרמ"א כתב שיש חולקים (התשב"ץ) משום דלא איכפת לן אם יש לו תיקון אחר כיון שמ"מ גם זה מתקן אותו[[14]](#footnote-14).

ומסקנת הרמ"א שטוב לטובלו בלא ברכה. והרמ"א כתב את זה על סכין של שחיטה, אבל לאחר מכן כתב דהה"נ שהברזלים שמתקנים בהם את המצות פטור מן הטבילה כיון שאין המצה ראוי' עדיין עד שיאפנו, ובזה לא כתב הרמ"א שיש לטובלו בלא ברכה. והט"ז כתב שבאמת גם כאן תלוי באותו פלוגתא וכן גם כאן יש לטובלו בלא ברכה, וזה שלא כתב הרמ"א שיש לטובלו בלא ברכה אלא בסכין של שחיטה, היינו משום שעליו נאמר הוראה זו, אבל לעולם ההוראה שייך לתרוייהו. והש"ך חלק וסבר שיש לחלק בין סכין של שחיטה לברזלים של המצות. שהברזלים של המצות אין להם שום תשמיש אחר כ"א לתיקון המצות, ולכן אין חיוב לטובלם כלל, אבל הסכין של שחיטה, שאמנם מיועד לשחיטה מ"מ אפשר להשתמש בה ג"כ לאכול בה מאכל מוכן, ולכן יש עכ"פ לטובלו בלא ברכה. וע' בביאור הגר"א שדחה את דברי הש"ך, שאך א' לא משתמש בה לאכילה בדבר אחר, ולא אזלינן הכא בתר ראוי. וע' בהגהות רע"א דנפק"מ בפלוגתתם בריחים לפולי קפה, שלט"ז יש לטובלו בלא ברכה, ולש"ך פטור לגמרי.

עוד דנו הפוסקים אם כלי איחסון[[15]](#footnote-15) נחשבים ככלי סעודה וחייבים בטבילת כלים או לא. וע' ברע"א מכנה"ג שנחלקו בזה הפוסקים. והעירו בזה התלמידים[[16]](#footnote-16) דהא מבואר בהדיא בגמ' דצלוחיות חייבים בטבילה[[17]](#footnote-17), ולכאורה אין מכינים אוכל בתוך הצלוחית וכן אין שותים ממנו, וא"כ למה נחשב כלי סעודה. ולכאורה התשובה, דעד כמה שמביאים אותו לשולחן אכילה כדי שיוכלו למלאות בהם הכוסות, הרי זה נחשב ככלי סעודה וחייבים בטבילה בברכה. לא נחלקו אלא בדבר שהוא לקיום בלבד ואין מגישים ממנו בשעת אכילה. וכן מצאתי לגרשז"א[[18]](#footnote-18) בשש"כ פ"ט הערה מ"ד[[19]](#footnote-19), וע"ש שהעיר דאע"ג שמדברי מסגרת השלחן (סי' ל"ז ס"ק ו'[[20]](#footnote-20)) לא נראה כן, יתכן שגם אליבא דידי' הכי הוי. אמנם בעיקר הדבר צ"ע, דבשלמא אם כלי איחסון חייבים בטבילת כלים יש לנו גדר ברור מה נחשב כלי סעודה, דכל מה שמתעסק בה באוכל מזמן שהוא מוכן לאכילה נחשב כלי סעודה, אבל אם כלי איחסון פטורים, לכאורה יש לנו ב' גדרים לענין מה נחשב כלי סעודה, א' זה שמכין את האוכל להיות ראוי לאכילה, וב' זה שאוכלים בה בפועל בשעת אכילה, ומה"ת ב' דיני כלי סעודה. וצ"ע.

עוד מבואר שמכסה של סיר חשוב כלי סעודה וחייבים בטבילה, אבל כלי שמכסים בה את הלחם אינו נחשב כלי סעודה. וקודם כל יש להדגיש שלכאורה המכסה חייב מצד עצמו, ולכן אם יש מכסה של זכוכית ע"ג סיר של חרס וכדומה, המכסה חייב בטבילת כלים בברכה. וכן לכאורה מבואר מהש"ך בס"ק י"ד. אבל מ"מ יל"ע מהו החילוק שבין מכסה זה למכסה אחר. ובביאור הגר"א מבואר הטעם משום שמכסה של סיר בולע מן התבשיל דרך בישולו, משא"כ בכלי שמכסים בה את הלחם. ועיקר הדבר זה צע"ק שהרי מבואר בטור סי' תנ"א שבכיסוי שע"ג הככר עולה זיעה ונאסר המכסה. וע' מנח"י (כלל ל"ה ל"ו ס"ק כ"א) מש"כ בזה[[21]](#footnote-21).

ודנו הפוסקים אם תנור אפיי' או תנור מיקרוגל חייבים בטבילת כלים (ואפילו המחמירים אינם סוברים שיטבלנו כיון דלא שייך, רק שיביא טכנאי לפרק אותו באופן שצריך מעשה אומן כדי לתקנו וכה"ג אינו חייב כיון שהכלי נעשה ע"י ישראל). ואומרים משמי' דהגריש"א (ע' אשרי האיש יו"ד פרק ט' אות ל"א) שחייב בטבילת כלים כיון שזיעה עולה עד לגגו של התנור ודומה למכסה של כלי. אמנם מנהג רוב העולם אינו כן, וכן סבר הגרשז"א (ע' מנחת שלמה ח"ב סי' ס"ו אות ב', טבילת כלים פרק י"א הע' קנ"ד, שלמי מועד עמ' תקנ"ו). ולכאורה דברי הגריש"א קשים ביותר, דהא אם תנור חייב גם מכסה של לחם חייב, שלכאורה לא למדנו שיש זיעה בתנורים אלא משם. ואפילו כשתמצא לומר שבולע הזיעה, מ"מ כיון שאין תכליתו לבשל ע"י בליעת הזיעה, דהא אין צורת הבישול בזה שהזיעה עולה ויורד כמו במכסה של סיר, רק שהוא נבלע דרך מקרה, אין לחייבו בטבילת כלים, והוא כמו השפופרת של המשפכות המוזכר בש"ך ס"ק ט"ו.

**מילואים**

לענין משפכות שבסע' ז' מהו – ע' מתני' ע"ב ע"א ושם בפירש"י. ובאנגלית: funnel

**שיעור קכ"ב**

# כלי קוניא

מסקנת הגמ' היא דכלי קוניא, ר"ל כלי חרס המצופים במתכות (והש"ך הביא מאו"ה דהה"נ מצופים זכוכית), חייבים בטבילת כלים. ומתוס' מבואר דהנ"מ במצופה בפנים דכלי סעודה נאמרים בפרשה והיינו שמשתמשים בהם. ומהאי טעמא כתבו התוס' שאפילו יש מתכות שמעמיד את הכלי אינו חייב בטבילה, שאע"פ שמעמיד אינו משתמש דרך המתכת. והטור הביא שיטה זו וסיים ויש מחמירים להטבילו בלא ברכה. ובב"י מבואר שיש בזה באמת כמה שיטות. חדא שיטת התוס' שהכל תלוי במצופה מבפנים, ועוד שיטת הר"ן דבעינן מצופה מבפנים ומבחוץ, ועוד שיטת המרדכי בשם אבי עזרי שאו מבנים או מבחוץ חייב. ולאחר מכן הביא מהגהות סמ"ק שנראה ממנו דסבר שמבחוץ ודאי פטור אבל אפילו מבפנים בלבד יטבלנו בלא ברכה כיון שיתכן שאינו אלא לנוי. ולכאורה ר"ל שאם הוא מבחוץ בלבד אפילו אם אינו לנוי מ"מ אינו חייב בטבילה, ולכאורה זהו כשיטת התוס' דרק אם המתכת הוא במקום אוכל חייב בטבילה. אלא שגם בזה לא מחייב הסמ"ק אא"כ הוא חלק חשוב של הכלי, אבל נוי אפילו במקום תשמיש אינו מחייב בטבילת כלים. ומ"מ אם הוא בפנים לנוי משמע מהגהות סמ"ק שיש מ"מ צד לחייב אותו בטבילה, ולכאורה היינו משום שמספקא לי' אם לנוי הוי טעם לפטור או לא[[22]](#footnote-22), כיון שעכ"פ משתמש דרך המתכת.

ועוד הביא הב"י שיטת מהר"ם רוטנברג שחולק על ששיטת התוס' וסבר דאזלינן בתר מעמיד לענין טבילת כלים. ונראה לבאר בזה, דהנה לכאורה הביאור בשיטת המהר"ם שהענין של מתכות אינו אלא לענין לקבוע איזה חומר חייב בטבילת כלים, ולכן אם יש כלי סעודה של מתכות חייב בטבילת כלים, ואין תנאי שיהא משמש דרך המתכות (ודלא כמש"כ התוס'). אבל שיטת אבי עזרי הנ"ל אחרת, והוא שיש חיוב טבילת כלים בזה לבד שיש עליו מתכות. ונפק"מ לכסף בחוץ שאינו מעמיד את הכלי, שלמהר"ם יהא פטור, אבל משמעות האבי עזרי שגם כה"ג חייב.

והסיק דמש"כ הטור שיש להטבילו בלא ברכה קאי אתרוייהו, בין אמעמיד של עץ והוא של כסף, ובין אמעמיד של כסף והוא של עץ. והיינו משום דאי אזלינן בתר מעמיד והמעמיד של עץ אין כאן כלי שחייב בטבילת כלים. ולכאורה דברי הב"י מרפסין איגרי, דנהי נמי דאזלינן בתר מעמיד, הנ"מ כדי שיהא חשוב כלי העשוי מחומר של המעמיד נמי, אבל איך יתכן שעיקר הכלי מכסף וכיון שיש מעמיד של עץ יהא פטור. וראיתי בשם קהילת יעקב ר"ה סי' י"ז בשם מרכבת המשנה דכיון שעל ידי המעמיד נגמר הכלי הכל הולך אחריו. ובזה תהא מובן גם לשון הגמ' שלפנינו "כתחילתו" ו"כסופו". והחזו"א כלים סי' ג' אות ה' חלק וסבר שאין המעמיד מבטל עיקר הכלי.

ונראה לבאר בזה עוד, דהנה הקרי"ס ובינת אדם (מובא בפת"ש ס"ק ה') ועוד כמה אחרונים נוקטים שכלי קוניא שחייבים אינו אלא מדרבנן. ולולא דבריהם הי' אפשר לומר שהוא חיוב מדאורייתא, והיינו שהדין כלי סעודה מחייב שאם משתמש דרך המתכת חייב. ומ"מ אם אין החיוב אלא מדרבנן, הא פשוט שאין הציפוי יכול לפטור אותו מטבילת כלים, דהא מדינא דאורייתא אין הציפוי מחייב. וא"כ צ"ע איך פטר הב"י משום שהמעמיד של עץ. והפשוט בזה דמעמיד לחוד וציפוי לחוד, שאף א' לא אמר שהכל הולך אחר הציפוי, רק אחר המעמיד. וא"כ למאן דמחייב בטבילה משום שהכל הולך אחר המעיד, ע"כ דינא דאורייתא הוא. אמנם יש לומר עוד שאפילו אם המעמיד אינו מחייב מדאורייתא, מ"מ הרי הוא פוטר מדאורייתא. והטעם משום דלעולם כדי להתחייב בטבילת כלים בעינן תרתי, שיהא עיקר הכלי של מתכות, וכן שיהא המתכת מעמיד את עצמו. אבל כל זמן שחסר א' מהם אינו חייב בטבילת כלים. ויל"ע בזה.

בשו"ע בסע' א' כתב שכלי המצופה בפנים בלבד חייב בטבילת כלים, ומשמע דהיינו בברכה. והרמ"א כתב שיש לטובלו בלא ברכה. והיינו שחשש לשיטת הר"ן שאם אינו מצופה שם מבחוץ אינו צריך טביילה, הט"ז והגר"א פירשו דהיינו משום שסובר שאם הוא לנוי אין צריך טבילה, והיינו ע"כ משום שסוברים שמבפנים ולא מבחוץ הפשטות היא שהוא לנוי בלבד. ויוצא לכאורה שאם ידעינן שהציפוי הפנימי אינו לנוי רק לשימוש הכלי ודאי יתחייב בברכה אפילו שאינו מצופה מבחוץ. ואמנם כך יוצא מאו"ה, אבל בר"ן הדברים סתומים.

והש"ך כתב על זה שיש להטבילו עם כלי החייב בטבילה, ולכאורה ר"ל שיותר קרוב לומר שעיקר הדין שחייב בטבילה בברכה, ולכן נהי נמי שמחמירים לא לברך כדי לחשוש לשיטת הר"ן הפוטר, אבל חומרא דאתי לידי קולא הוא, דהא מבטל עיקר הדין שחייב לברך. ולכן כתב שהטביל על כלי אחר כדי שיוכל לברך ולא יצא מזה קולא. וציין לדברי האו"ה, ושם מבואר (כלל נ"ח אות פ"ב) הטעם שחשש לזה משום שיש מהציפוים שבפנים העשוים לתשמיש ולא לנוי, ולכן יש לחשש שחייבים מעיקר הדין. ועוד הביא שם הש"ך השיטה הסוברת שאפילו מחופה מבחוץ חייב בטבילה, ומשמע שאין זו שיטת הרמ"א, אבל הפר"ח למד שזהו ג"כ כוונת הרמ"א מדכתב "אפילו בפנים יטבול בלא ברכה" דמשמע דלא רק מבחוץ אלא גם מבנים. ובחכמ"א פסק שמבחוץ בלבד אין צריך טבילה. ונראה שאם אינו אלא לנוי בעלמא יש לפטור, דיתכן שגם האבי עזרי אינו מחייב אלא כשהוא משמש כעיקר הכלי רק שאינו מצריך תשמיש דרך התכות, אבל ציפוי מבחוץ שאינו אלא לנוי ליכא למ"ד.

ובסע' ו' סתם שאם המעמיד לבד הוא של מתכות שאינו צריך טבילה, והקשה עליו הש"ך, דהא הב"י הסיק שיש לטובלו בלא ברכה, וכשיטות דסברי שגם כאן אזלינן בתר מעמיד. וע' פר"ח וגר"א שפירשו שהשו"ע חזר בו. וכן לענין מעשה לכאורה יש לחייב בזה טבילה בלא ברכה עכ"פ בכלי מתכות, וכ"פ החכמ"א. ובכוס של כסף ומעמידו של עץ סתם השו"ע שחייב בטבילה ודקדק הש"ך דהיינו בברכה, ולכן הקשה הש"ך דהא הש"ך הסיק שיש להטבילו בלא ברכה, ותי' דאה"נ שאם העץ מעמיד הכלי אינו מברך, רק אם מדובק אליו עץ ואינו מעמיד הכלי מטביל בברכה. וכ"פ גם החכמ"א. אמנם הט"ז בס"ק ט' כתב שאם הפנים של מתכות ודאי חייב בטבילה בברכה אפילו אם מעמידו בשל עץ, וכן פי' שיטת המחבר ושחזר בו ממש"כ בב"י. וכן הביא בשם הב"ח. לענין מעשה לכאורה סב"ל, אבל נראה שגם כאן יזהר לטובלו עם כלי אחר כיון שנראין הדברים שוהא חייב מעיקר הדין.

# כלים שאינם כלי סעודה ומשתמש בהם שימוש עראי לסעודה

הב"י מביא ההגהות אשרי דסבר שאם ישראל קנה סכין מעכו"ם לחתוך בה קלפים ושוב השאילו לישראל חבירו כדי שיוכל להשתמש בו לסעודה, אינו חייב בטבילה. והטעם פשוט משום שלא התחייב אצל הראשון כיון שאצלו אינו כלי סעודה, וא"כ אין עליו חיוב גם אצל השואל. והש"ך בס"ק ט"ז הביא מאו"ה שכה"ג יש עדיין להטבילו בלא ברכה. ולכאורה הי' נראה שנחלקו ביסוד הדין כלי סעודה החייב בטבילת כלים. שההגהות אשרי סבר שהדין כלי סעודה הוא דין בשם הכלי, ורק דבר שעיקר שימושו לצורך סעודה הוי כלי סעודה. ולכן כיון שהבעלים קנאו לחתוך בה קלפים לא נחשב כלי סעודה. ומאחר שאינו כלי סעודה אין חיוב טבילת כלים ואין לשואל איסור להשתמש בה שימוש סעודה, דהא רק בכלי סעודה נאמר דין זה. אבל האו"ה סבר שאין הדין כלי סעודה נאמר בסוג הכלי שחייב, דכל הכלים חייבים[[23]](#footnote-23), רק נאמר דין שאין להשתמש בכלי שימוש סעודה מבלי להטביל אותו קודם. ולכן אע"ג שהבעלים יחדו הכלי לחתוך בה קלפים, מ"מ יש לה חיוב טבילה למי שרוצה להשתמש בה שימוש סעודה, ולכן נהי שאין הבעלים עצמם צריכים להטביל הכלי, דהא אינו משתמש בה שימוש סעודה, מ"מ השואל שמשתמש בה שימוש סעודה חייב.

והנה לכאורה לפי הנ"ל הי' יוצא, שלשיטת ההגהות אשרי, אפילו אם הבעלים עצמם ירצו להשתמש בה שימוש סעודה באופן עראי יהא מותר, דהא סוף כל סוף אין כאן כלי סעודה כיון שעיקרו לחתוך בה קלפים. וכן באמת נקט הפר"ח בס"ק י"ט וכ"ב. אבל הרמ"א כתב על דברי המחבר שהוא כשיטת ההגהות אשר"י "אבל הראשון אסור להשתמש בו צרכי סעודה אפילו דרך עראי בלא טבילה אף על פי שלקחו לצורך קלפים". ולכאורה צ"ע[[24]](#footnote-24), דכיון שלשיטת ההגהות אשר"י החיוב בדבר שהוא כלי סעודה, והוא הרי יחדו לחתוך בה קלפים, למה יהא אסור לו להשתמש בה שימוש עראי של סעודה. ולכאורה מה שצריכים לומר שאם הוא הבעלים, כל זמן שמשתמש בה שימוש סעודה אפילו באופן עראי הרי הוא עושהו כלי סעודה כיון דשלו הוא, וממילא אם יעשה כן יהא חייב בטבילת כלים. אבל השואל שאין הכלי שלו אינו מהפך שם הכלי לכלי סעודה ולכן נשאר פטור. ותי' זה דחוק כיון שמסברא גם הבעלים אינו עושהו כלי סעודה ע"י שימושו כיון שאינו אלא שימוש עראי. וצ"ע. וע' בשו"ת שב יעקב ח"א סי' ל"א (מובא בפת"ש כאן) שצידד לומר כדעת הפר"ח, ואמנם דברי הפר"ח מובנים מסברא וכנ"ל, מ"מ צ"ע איך התעלם מהכרעת הרמ"א בנידון.

# כלי סחורה

הב"י שם אחרי שהביא דעת ההגהות אשרי צידד לומר שלפי דבריו אם הראשון שסוחר שקנה כלים מנכרי ושוב מכרם לאחר, אין השני חייב בטבילת כלים. אמנם דקדק מעצם דברי ההגהות אשר"י שאין הדין כן, דהא לא התיר אלא השואל ולא הקונה, ולעולם השני חייב בטבילת כלים. והנה קודם כל נראה להעיר למה הב"י פתח בחיתוך קלפים וסיים בסחורה, הא עיקר הספק שלו אם בכה"ג שישראל קנה כלי שלא לצורך סעודה ושוב מכרו לישראל אחר לצורך סעודה האם חייב בטבילת כלים, וספק זה שייך לחיתוך קלפים כמו ששייך לסחורה. וא"כ הול"ל לאסתפוקי במי שקנה סכין לחיתוך קלפים ושוב מכרו לישראל אם חייב. תדע שהרי הביא ראי' לספק שלו בכלי סחורה מדקדק שבהגהות אשרי לענין סכין לתחוך בה קלפים, הרי שמבואר מזה שחד דינא אית להו. והפשוט בזה שהב"י דבר שיש בה נפק"מ טובא, דדבר ההוה הוא שהסוחר קונה כלים מנכרים ומוכרם לישראל, וכן הוא היום בחנויות של ישראל, ויצא נפק"מ גדולה שכל הכלים האלו פטורים מטבילת כלים. והסיק שאין זה פוטר אותם.

ומ"מ מדברי הב"י שמענו חידוש. והוא דהו"א שאין הכלי נחשב ככלי שאינו לסעודה אלא כשמשתמש בה בפועל לענינים אחרים כמו לחתוך בה קלפים. אבל הסוחר הרי אינו קובע השימוש של הכלי, רק מרויח ממכירתם[[25]](#footnote-25). ולדוגמא, הרא"ש בסופ"ק דמס' סוכה דן במחצלות שעשאן כדי למוכרם האם אזלינן בתר מנהג המקום שבה הוא מוכרם לקבוע אם הוא לישיבה או לסיכוך. ולדברי הב"י הא אינו עושה אותם אלא כדי למוכרם ולא לישיבה, וא"כ יהיו כולם טהורים. ואולי יש לומר שלעולם גם ההגהות אשר"י סבר שאין החיוב משום היותם חפצא של כלי סעודה, רק שימוש לצורך סעודה מחייב. רק גדר החיוב, שאם עומד לשימוש של סעודה אצל הבעלים הרי הם חייבים, וכיון שאצל הסוחר אינם עומדים לזה הרי הם פטורים, אבל לעולם אינו קובע הכלי כחפצא של כלי סעודה. ובזה לכאורה מיושב שיטת הרמ"א הנ"ל גם, שאם הבעלים עצמם משתמשים בה לסעודה הרי עומדים לבעלים לשימוש סעודה וחייבים, אבל השואל אינו הופך יעודו של הכלי אצל הבעלים, ולכן לעולם ישאר בפטורו[[26]](#footnote-26).

והנה הטעם לפטור הכלי סחורה מטבילת כלים אינו משום היותו עומד לסחורה בעצם, רק משום שאינו עומד לשימוש של סעודה, דהא כלי סעודה נאמרים בפרשה. וא"כ אם יהא כלי סחורה העומדים לשימוש סעודה ודאי יהיו חייבים. ולכן אם יש לא' קייטרינג או מסעדה, וחלק מן העסק שלו הוא לבשל וכן להגיש אוכל בכלים של מתכות או זכוכית, ודאי יהיו חייבים בטבילת כלים לכו"ע, דהא הנהו כלי סעודה נינהו, ואין זה שמרויח מן הכלי סעודה טעם לפטור אותם מחיובא דטבילת כלים. וכן נקט האג"מ (יו"ד ג' ססי' כ"ב) ועוד גדולי הפוסקים (ע' תשובות והנהגות ח"א סי' שנ"ו [וע"ש נידון בשיטת החזו"א בזה], אשרי האיש יו"ד פ"ט הל' נ"ז, חוט שני שבת ח"א עמ' ר"כ). אמנם יש מן האחרונים הפוטרים גם בזה[[27]](#footnote-27), ולא מתבאר לי טעמם (ע' דרכ"ת ס"ק ע' ופ"ח, שו"ת מנח"י (ח"א סי' מ"ד), ושו"ת יחו"ד ח"ד סי' מ"ד ויבי"ע ח"ז סי' ט' אות ג' – אמנם יעוין בס' טבילת כלים פ"ג סוף הערה כ"ד, וצ"ע). וכן ראיתי בס' חלקת בנימין (בציונים ס"ק קצ"א, וכתב שכן מצא במהרי"ל) שיש להוכיח שחייב מהא דבסע' ט"ז נתן עצה בשבת להקנות הכלים לנכרי, ולכאורה לדברי הפוטרים למה לא הקנה הכלים לישראל ויהיו פטורים כיון שאלו אינם כלי סעודה. ואולי יש לדחות דאחרי הישראל הראשון כבר קנאם לכלי סעודה לא מהני למוכרם לאחר לעקור מהם שם כלי סעודה, אלא שצ"ע הסברא בזה. עוד ראיתי בשו"ת מהריל"ד להוכיח דכה"ג חייב מהא דהוכיחו דסכין של עכו"ם מותר לשחוט בה שאינו חייב בטבילה, ואם כדבריהם הא נפק"מ למי ששהשאיל או השכיר לחבירו. אלא שהוא עצמו דחה שהראי' היא ממה שלא העיר מזה הש"ס. ומ"מ כל דבריהם הם אליבא דהגהות אשר"י, אבל לאו"ה ודאי שהסועד חייב להטביל כליו, ואע"ג שיש מקילים בהא דאו"ה לענין כלי זכוכית וכדומה שאינם חייבים אלא מדרבנן, מ"מ במתכות (כגון סכו"ם) יש לחייב מדאורייתא.

# טבילה בסכין לחתוך בה קלפים

ויש עוד ספק בהא דהגהות אשר"י. והוא שיל"ע אם לשיטתו אפשר להטביל סכין לחתוך בה קלפים באופן שאם לאחר מכן ירצה לשנות את דינו ולעשותו כלי סעודה לא יצטרך שוב להטבילו[[28]](#footnote-28). ויש מדייקים מהט"ז בס"ק י' שלא עלתה לו טבילה. והטעם לכאורה דכיון שלהגהות אשרי אינו חייב בטבילת כלים, אין כאן טבילה. ולכאורה מסברא הי' אפשר לומר דכיון שעכשיו אינו של נכרי אלא של יהודי, ודאי אפשר להטבילו לטהרו, רק שאין הטהרה הזאת חיובית. ולכן אם יטבלנו ושוב ישתמש בה שימוש של סעודה יהי' טהור ולא יצטרך להטביל אותו פעם שני. וכן ראיתי בשם שו"ת משנה הלכות (חי"ד סי' ל"א) וס' מנחת אשר (במדבר סי' ס"ח סוף אות ד') וכ"ש שלשיטת האו"ה הנ"ל מהני לה טבילה, דהא גם מקודם הי' לו דין להטבילו, ומה איכפת לן דמקודם הי' משום תשמיש עראי ועכשיו משום תשמיש קבע.

ולדברי האומרים דלא מהני להו טבילה יוצא שאם א' מוכר כלי הגשה עם אוכל בפנים, לאלו הסוברים דכה"ג חשוב כלי סחורה ולא כלי סעודה לא יהא אפשר להטביל הכלי קודם, ורק אחרי שהסוחר קיבלו יהא חייב להטבילו. וכה"ג גם במי שקנה כלי כדי להכניס בה אוכל כמתנה לחבירו (כמו ששכיח במשלוח מנות), דכיון שאצל נותן המתנה אין זה כלי סעודה רק כלי מתנה, לא עלתה לו טבילה. ומ"מ נראה שלדינא מהני טבילתם, כיון שהפשטות היא דכה"ג חשוב כלי סעודה וכמש"נ[[29]](#footnote-29), וכן י"א דמהני טבילה לכלי סחורה אפילו להגהות אשרי, וכן מ"מ לשיטת האו"ה חייבים. ומ"מ לענין ברכה יל"ע, בפרט בזמן שהרבה ועדי כשרות סומכים אשיטת אלו הסוברים דלא חשוב כלי סעודה.

**מילואים**

**כלים מכלים שונים**

כלי זכוכית שקונים בה קפה 'טייסטרס טשויס'

הנה לכאורה אין לומר שיש כאן כלי חד פעמי כיון שהכלי ראוי לעמוד ימים רבים, וכן יש כאלו ששומרים אותו כדי לאחסן בה סוכר וכדומה. ומ"מ עד כמה שאינו חוזר ומשתמש בה יש להקל בדבר. שהרי כלי זה יש בה כמה צדדים להקל: 1) כלי איחסון שנחלקו בה הפוסקים וכמו שהביא רע"א מכנה"ג. ואע"ג שלפעמים מביאים אותו לשולחן כדי שיוכלו לעשות קפה (דכה"ג חילק הגרשז"א בין כד הגשה לחבית של איחסון), מ"מ נראה שאינו כצלוחית להיות חייב, כיון שאין זה עיקר השימוש שלו. 2) אין הקפה ראוי לאכילה, ולכן לא גרע מריחיים של קפה שדן בה רע"א, ואע"ג שכאן גם הש"ך יודה מסתמא לחיוב כיון שאפשר לאכול ממנה, מ"מ עדיין תלוי במחלוקת דסכין של שחיטה (ולשון הרמ"א בזה אינו אלא ש'טוב' לטובלו בלא ברכה. 3) סברת הגריל"ד דכיון שקונה בה האוכל ואינו מניחו בה אין זה נחשב שימוש כיון שהוא שב ואל תעשה. ועוד שייך סברת הגרמ"פ שבסמוך. ולכן כיון שאינו אלא כלי זכוכית דינו להקל אפילו לכתחילה. אמנם בחוזר ומשתמש בה למידי דאכילה, נראה שיש לטובלו בלי ברכה. דכיון שמ"מ הוא כלי איחסון אין לברך. ומ"מ אין להקל משום דהוי מחלוקת הפוסקים בדין דרבנן, כיון שיתכן שאוכל ישירות ממנו לפעמים (אם מניח בה עוגיות, או אפילו סוכר). אמנם אם חוזר ומשתמש בה לקפה לכאורה ג"כ יש להקל. ואין לחייב בצד הכיסוי של מתכת כיון שאין הזיעה, והוי ממש ככיסוי שע"ג הלחם, וכ"כ בשו"ת חשב האפוד (ח"ב סי' צ"ט) ובספר טבילת כלים (פרק י"א סעי' ס"ג). (וראיתי משמי' דהגריש"א (אשרי האיש יו"ד פרק ט' אות ז') קצת חילוק בדבר, ע"ש).

כלי זכוכית שקונים בה 'קוקה קולה' ו'סנעפל'

כה"ג חמור יותר מציור דלעיל, שהרי שותים ממנו ממש ולכן אינו לא כלי איחסון וכן הרי הוא ראוי לאכילה. וכן ההיתר של הגריל"ד לא שייך הכא כיון שאינו רק איחסון וגם שותים ממנו. ואולי הי' אפשר לומר שהבקבוק של קוקה קולה דינה ככלי חד פעמי, דהא אין לה שימוש אחרי שפותחים אותו כיון שהמכסה נהרס בשעת פתיחה, ואין לה כ"כ תשמיש לאחר מכן. וחוץ ממה שאין זה סברא כ"כ חזקה, דהא שפיר יכול למלאות אותה ושוב לשתות ממנה, ומצד חוזר הכלי הרי הוא ראוי לימים רבים, הרי בצלוחית של סנעפל הרי הוא ראוי לכמה שימושים, וא"כ למה לא יהא חייב בטבילת כלים. ואפילו אם שותה ממנה דרך קש מ"מ נראה פשוט שעדיין נחשב כלי סעודה.

וכמדומה לי מנהג העולם להקל בזה. וכמה סברות נאמרו בדבר. בשו"ת פרי השדה (ח"ב סי' ק"ט) ושו"ת משנה הלכות (ח"ד סי' ק"ז) כתבו טעם לפטור משום שאין דעתו של הקונה לקנות הכלי כיון שזורקו לאחר מכן. וזהו חידוש גדול, דלכאורה אין זה נכון, ואם ירצה א' לקחת הזכוכית ולהשתמש בה לעצמו, מי מורשה לשפוך המשקה לכלי אחר ולקחת אותו. ומ"מ עצה יש להפקיר הכלי (אבל שלא לזכות בה לא תיהני אא"כ קנה אותו מנכרי, שאם קנה מישראל ישאר בחיובו, וכן מבואר באשרי האיש מובא בסמוך. אמנם אולי י"ל שאם אינו זוכה בה אינו אצל המוכר ככלי סעודה, רק ככלי סעודה לשיטת המקילין שבבית מלון וכדומה חשוב כלי סחורה. אמנם כבר הארכנו בקושי שבסברא זו. ואע"פ שלפי הבירורים שלי הבקבוקים באר"י של קוקה קולה ופפסי מיוצרים באר"י, ומסתמא בבעלות ישראל ולכן ליכא חיוב טבילה, מ"מ לכאורה קוקה קולה קנתה את הבקבוקים מהם וא"כ שוב יתחייבו. וכה"ג יש לדון בצרכני' שקנה בקבוקים כאלו וכדומה, ולפעמים אינם קונים רק מוכרים בשליחות ומרויחים חלק ושוב מחזירים השאר). וכן הביא עצה זו בשו"ת שרידי אש (ח"ב סי' כ"ט).

ובאג"מ (יו"ד ב' סי' מ') כתב בזה סברא אחרת, והוא שכלים כאלו נחשבים כקליפה ולא ככלי. וע"ש דמשו"ה אפילו אם ירצה להשתמש בה פעם שני לאחר מכן אינו צריך טבילה כיון שהישראל הוא שעשאו לכלי. (ונראה להדגיש שזהו סברא אחרת ממה שהבאנו לעיל בכלים חד פעמיים, דהכא אין זה משום היותם אינם ראוים לזמן ארוך, רק משום שאינם אלא כקליפה. ומאידך, צריכים אנו להיתירא דכלים חד פעמיים בכה"ג שקונה אותם בלי מאכל בפנים, וכגון בתבניות חד-פעמיות). וע"ש שהאריך ביסוד זה והסיק "ובכלי זכוכית שטבילתן הוא רק מדרבנן יש ודאי לסמוך ע"ז, ואף אם יסמכו ע"ז גם בכלי מתכות אין למחות בידם". ויל"ע לשיטתו אם יצטרך טבילת כלים לפתחן כיון שלדידי' הכלי אינו אלא שומר לפרי, ולכן הוי כמו קלפן. ובשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' רמ"ה אות ד') פטר מפצח אגוזים מטבילת כלים כיון שאינו נוגע באוכל וא"כ ודאי לדידי' אין לחייב (ויש מחייבים – ע' בס' טבילת כלים פרק י"א אות קכ"ד). וכן מ"מ לכאורה יש לחלק. ומ"מ יעוין בס' הזכרון להגרא"ז גורביץ עמ' ר"ה שהגרח"פ שיינברג זצ"ל דחה ראויתיו וסבר שעדיין שם כלי עליו.

וסברא נוספת מצאתי בשם הגרשז"א (ע' ס' טבילת כלים פ"ד הערה ט"ו). והוא שהרי עכ"פ מותר להוריק את תכולת הכלי מן הכלי וא"כ מאי שנא אם רוקנים הכלי דרך שתי' או בדרך אחר. ואף על גב דסבר ששתיי' ודאי חשוב תשמיש, מ"מ כיון שאין דעתו אלא לרוקן הכלי ולזורקו מיד לאחר מכן אין זה אלא תשמיש ריקון ולא תשמיש שתיי' ואין בה איסור.

בקבוקי יין הנמצאים בצרכניה השייכת לנכרי

אפילו אם ידוע שחברת יין מסוים שהוא בבעלות יהודי קנה בקבוקי זכוכית מיהודי, או שיצר הבקבוקים בבית חרושת שלהם, עדיין יש לדון מה יהא הדין בקונה יין בצרכני' השייך לנכרי (ודבר זה שכיח טובא בחו"ל), שכה"ג הרי קנה הבקבוק מן הנכרי בעל הצרכני'. והנה בקבוקים אלו אם הם של זכוכית יתכן שדינם ככלי איחסון, ואולי אפשר להקל בכלי איחסון של זכוכית כיון דהוי מחלוקת הפוסקים בדין דרבנן. אלא כיון שהנהוג שמביאים בקבוקים אלו לשולחן לכאורה הוו כצלוחית החייבת. ויתכן שאין הצרכניי' בעל הבקבוקים רק מוכרים בשליחות ישראל, ודבר זה תלוי במציאות. ועוד יתכן שחשוב שב ואל מעשה, וכן שייך סברת הגרשז"א דלעיל. וצ"ע.

פחיות של 'קוקה קולה'

פטורים כיון דהוו חד-פעמי שאינם ראוים ליותר מתשמיש א'.

שלחן מזכוכית או דף במקרר של זכוכית

לכאורה עיקר תשמיש אלו ע"י שמניח כלי עליהם, ובתוך הכלי יש אוכל. אמנם נפק"מ למי שמניח אוכל ישירות עליו. ולשיטת הפר"ח יש לפטור בזה כיון שאפילו אצל הבעלים אזלינן בתר רוב תשמישתו. אבל לרמ"א לכאורה יש לאסור לבעלים להניח עליו. וכ"ש לאו"ה יהא אסור. ובמקרר שאינו אלא לאיחסון לכאורה יש להקל עכ"פ בזכוכית כיון שיש פוטרים כלי איחסון, וכן אינו אלא תשמיש עראי שפטור אליבא דפר"ח, וכן הוא מחזיק מ' סאה ולכן י"א דהוי כקרקע (ע' מזה בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאי ח"ב סי' כ"ב, וע' חלקת בנימין ס"ק ג'). ומ"מ בשולחן יל"ע אם אפשר לסמוך על הפר"ח לבד באיסור דרבנן. ואולי יש להוסיף בזה עוד סברא, דעד כאן לא החמיר הרמ"א בתשמיש שאינו קבוע בבעלים אלא בכגון סכין שבעצם מהותו עומד לתשמיש סעודה, רק שהוא ייחד אותו לחיתוך קלפים. אבל שולחן שאינו עומד להנחת אוכל רק להנחת כלים אפילו הרמ"א מודה. אלא שלכאורה אפילו אם סברא זו נכונה, מ"מ לכאורה השולחן מיועד להניח עליו אוכלים לפעמים. ויל"ע לאלו המחמירים שבהניח עליו נייר אליומינום לא מהני לפטור אם אמרינן גם בשולחן כן כשיש עליו מפה, ואפילו את"ל מפה שהיא כלי קבוע שאני, אם מניח עליו מפת ניילון חד פעמים ודאי הוי כנייר אליומינום.

וחשבתי שיש כעין סמך לסברא זו שאם אין זה א' מתשמישתיו אינו חייב באופן עראי אפילו לאו"ה. והוא דהנה בר"פ כל הכלים מבואר שמותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, ודוגמא לזה הוא פטיש לשבור אגוזים. ולכאורה צ"ע איך שובר בה אגוזים, הא לא טבלו. ולא מסתבר כלל שטבל פטיש על הצד אולי ישבור בה אגוזים, ודבר זה הו"ל לאשמעינן. וכן הרי מבואר מראית הפוסקים בסכין עכו"ם במס' חולין דף ח' ע"ב שאף א' לא ביאר דמיירי בדטבלו. ויש שפיר לדחות דמיירי בפטיש המיוצר ע"י ישראל. אמנם הלא דבר הוא שבהל' שבת לא אישתמט א' מן הפוסקים להזהיר במידי דשכיח שלא להשתמש בפטיש בפטיש המיוצר ע"י נכרי שהוא מידי דשכיח. וא"כ בשלמא למאן דאזיל בתר עיקר תשמישתו ניחא, אבל לאו"ה מא"ל. ולמ"ד שאין חיוב טבילה למפצח אגוזים ניחא, אבל למאן דמחייב מא"ל. וע"כ כסברא הנ"ל, דכיון שאין שבירת אגוזים א' מתשמישתיו של פטיש אין חיוב אפילו לפי האו"ה.

שו"ר בשו"ת מנח"י ח"ט סי' פ"ד שכתב סברא זה, והוכיח כן מהא דפטר בטריפדי"ש מטבילת כלים, ולא כתב לחייב משום שלפעמים מניחים עליו האוכל עצמו, וכמו שכתב הפר"ח בס"ק י"ב. ואע"ג שהפר"ח פטר בזה, הא לשיטתו ודאי אינו חייב כיון דאזלינן בתר רוב תשמישתו, אבל לרמ"א מא"ל. וע"כ כנ"ל, דכיון שאין הכלי עשוי לשתמיש זה אינו חייב אפילו לרמ"א (ואולי גם לאו"ה אינו חייב). ולכאורה יש לפקפק בראי' זו, שי"ל שבזמן הרמ"א לא היו מניחים עליו אוכל כלל. ומשו"ה לא העיר מזה. וראיתי בקונ' שיעורי הלכה - טבילת כלים (עמ' נ') שהעיר שמלשון האו"ה משמע שהסכין לחתוך בה קלפים היתה צורתו שונה מסכין רגיל, ומ"מ מחייב בטבילת כלים. ומש"כ לדחות שהרמ"א לא נקט כדבריו אינו מוכרח.

פח (בלע"ך)

דינו כחצובה, אבל כאן כמו בחצובה יש לדון אם מותר להניח מאכל ישירות עליו כדי לחמם אותו. והוא תלוי מסברא הנ"ל בענין שלחן מזכוכית או דף במקרר של זכוכית

קומקום חשמלי

לכאורה חייב בטבילה בברכה. ואע"ג שרובו מפלסטיק, מ"מ לא גרע מריחיים של עץ שחייב משום חלק המתכת שבה עושים הטחינה. דמאי שנא זו מזו. ואפילו את"ל שכיון שמחובר לקרקע בחוט החשמל אינו חייב (וסברא זו אינו פשוטה כלל ואכמ"ל), מ"מ בנשלף לכאורה לא שייך סברא זו. ואין לומר שהכל הוא כלי אחד, כמו שלא אומרים שסיר הוי כלי א' ביחד עם התנור אע"ג שאין לסיר שימוש בלי תנור.

שוב שמעתי שהגר"ש רוזנבלט שליט"א שאל בין את הגר"נ קרליץ שליט"א ובין הגר"ח קניבסקי שליט"א ושניהם כא' אמרו שיש לטובלו בלא ברכה.

טרמוס

בדרך כלל הטרמוס עשויי מבית ומחוץ בפלסטיק, והדבר היחיד העשוי מזכוכית הוא הפנים שאינו נוגע באוכל. וראיתי בשם אבני ישפה .... ובקונ' של הרב ויג .... ולכאורה נראה שפטור לגמרי כיון שאינו מעמיד ואינו נוגע באוכל, והרי הוא כפח שאמנם מתחמם וכן מחמת התבשיל אינו חייב בטבילת כלים.

מצנם ('טוסטר')

המכשיר הזה כמעט ואין לו שום תשמיש אלא להפוך לחם לצנימים. ומשו"ה סבר הגרמ"פ (אג"מ יו"ד ג' סי' כ"ד) שאינו נחשב כלי סעודה. והביא כמקור לדבריו המחלוקת אם כלי איחסון חייבים בטבילה. וביאר טעם הפוטרים משום שאיחסון לא נחשב תשמיש חשוב כדי לחייב בטבילת כלים. והוסיף שאפילו מאן דמחייב כלי איחסון בטבילת כלים, היינו משום שסוף סוף משקים צריכים כלי קיבול, אבל מצנם שאינו דבר הצריך כלל אינו מחייב בטבילה (וקצת משמע מלשונו שם שכלי איחסון לדברים יבשים יהא כמו מצנם). ונראה להדגיש שלדבריו אין לחייב מצנם משום עצם זה שמניחים בה לחם, וא"כ גם הוא בכלל כלי איחסון, דהא אין מכניסים הלחם שם לאיחסון ק כדי שיוכל לעשות ממנו צנימים, ועד כמה שעשיית צנימים לא מחייב, גם זה לא מחייב. אמנם עיקר דבריו מחודשים, דמה"ת שלכאורה אייחסון שאני כיון שאינו עושה שינוי לאוכל כלל, אבל דבר העושה שינוי לאוכל יתחייב, ומאן לימא לן איזה תיקון חשוב ואיזה תיקון אינו חשוב. וכן רובם ככולם של גדולי הפוסקים חולקים עליו בזה (ע' שו"ת באר משה (ח"ד סי' ק', וח"ז קו"ע סי' נ"ז), שו"ת מנח"י (ח"ט סי' פ"ג) שו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' קס"ב) שו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' ת"נ) וס' טבילת כלים פרק י"א הע' נ"ב בשם הגרשז"א והגר"ש ואזנר). וצ"ע אם יש להחמיר ולהטבילו בלי ברכה.

מכשיר חשמלי לפריסת לחם

בכמה צרכניות יש מכשיר חשמלי למי שרוצה לקנות ככר שלם של לחם ולפרוס אותו, וענינו של כלי זה שמניחים הככר בתוך המכשיר וכשמפעיל אותו המכשיר פורסת את כל הככר לפרוסות. ולכאורה דינו כסכין החייב בטבילת כלים. ואיני יודע אם מכשירים אלו מיוצרים ע"י יהודים או נכרים, אמנם אם עשוים ע"י נכרים לכאורה חייב בטבילת כלים. והגריל"ד סבר שמותר להשכיר כלים לצורך סעודה כיון שאצל הבעלים אינו אלא לכלי סחורה, ולכן אצלו ליכא חיוב, וממילא גם אצל השוכר או שואל ליכא חיוב. וא"כ לדידי' לכאורה אין חיוב טבילה. אמנם דבריו אלו ג"כ קשים כיון שהוא בעצם לתשמיש סעודה אצל הבעלים, כיון שאצלו הם בשימוש סעודה אצל אחרים.

מכונת קפה (הסוג שקונים ממנה קפה ע"י הכנסת מטבעות)

לפי הבירורים שלי הטעם לחייב אלו בטבילת כלים משום שהמכונה מערבת המים חמים עם האבקה בכפית של מתכת שהוא חלק של המכשיר. ולא ידעתי טעם להקל בזה.

מנגל

הרשת של המנגל חייב בטבילת כלים בברכה, וזהו ממש הפדיליא"ש במוזכר בסע' ד'. אמנם אם הוא עשוי מאליומינום יש להסתפק אם לברך, וכמו שביארנו לעיל.

קומביין (מכונה לקצירת חיטין)

לכאורה תלוי במחלוקת הט"ז והש"ך בחיוב טבילה בסכין של שחיטה, שלט"ז שגם אם אינו ראוי לשעת סעודה ממש מ"מ חייב למאן דמחייב סכין של שחיטה בטבילה, הה"נ הכא. אבל לש"ך יהא פטור. וכיון דמיירי במתכת שלרוב ראשונים חייב מדאורייתא, לכאורה שורת הדין הי' לומר שיש להטבילו בלא ברכה. אמנם כמדומני לא מחמירים להטבילו. וצ"ע.

**עצות להפטר מטבילת כלים**

כמובן אין לחפש תצדקי להפטר מטבילת כלים היכא דאפשר להטביל, שעל זה נאמר בעידן ריתחא ענשינן אעשה (מנחות מ"א ע"א). אמנם לפעמים אין עצה להטביל את הכלי, כגון שאין מקוה בקרבת מקום, או שהטבילה יהרוס את הכלי, כגון בכלי סעודה שיש בהם כרטיס או מסך של מחשב. ולכן יל"ע אם יש עצה להפטר מחיוב הטבילה בעת הצורך.

לא לזכות בכלי / להפקיר הכלי

הנה כיון שמבואר בירושלמי שטבילת כלים משום שיצא מטומאת עכו"ם ונכנס לקדושת ישראל, לכאורה פשוט שאם העכו"ם הפקיר הכלי אין חיוב טבילה עד כמה שהישראל זכה בו אע"ג שמשתמש בו. ולכן אם קונה מן העכו"ם ודעתו להדיא שלא לזכות בכלי אין חיוב טבילה (אמנם בפשוטו עד כמה שאינו מכוין לזה להדיא סתמא דמילתא קונה הכלי וכמש"כ לעיל בענין בקבוקי קוקה קולה). אמנם נראה שאם המוכר הוא ישראל שקנאו מנכרי, לא מהני זה שאינו זוכה בו, דהא עדיין ישאר של ישראל הראשון. ואין לומר דמ"מ כלי סחורה שאולים הוו, דהא אחרי שמוכרם לישראל דעתו שיהיו לשימוש כדעת הקונה אפילו אם לא יזכה בו ישראל השני, וא"כ נהפכו להיות כלי סעודה (וכן ראיתי באשרי האיש דבסמוך שהורה כן).

ויש לדון אם יש עצה לישראל שיפקיר הכלי אחרי שקנאו מן הנכרי. ומסברא אין חיוב אלא עד כמה שהוא של ישראל, אבל אם הוא הפקר, אע"ג דמעיקרא היתה של ישראל שקנאי מנכרי, לל"ב. אמנם העירו כמה אחרונים דא"כ בסע' ט"ז כשדנו בשבת ואי אפשר לו להטביל הכלי, למה לא נתנו עצה להפקיר הכלי במקום להקנותו לעכו"ם. ואולי מכאן ראי' שאחרי שנכנס לקדושת ישראל הרי הוא חייב בטבילת כלים אפילו אם עכשיו אינו ברשות ישראל. ועל תשיבני דא"כ למה מהני להקנותו לעכו"ם אחרי שכבר התחייב, דשאני התם דחזר ונטמא בטומאת עכו"ם, אבל כל זמן שלא חזר ונטמא הרי זה חייב.

ומ"מ מסברא הי' נראה לפטור. והקושיא מסע' ט"ז אינה ראי' גמורה. ואומרים בשם החזו"א (ע' ס' טבילת כלים פרק ד' סוף הע' כ' וארחות רבנו ח"ג עמ' פ"ד אות נ"ג) שנתן עצה כזאת. ומאידך המהרי"ל דיסקין (קונ"א סי' ה' אות קל"ו) דחה עצה זו מכח דברי השו"ע הנ"ל. וראיתי במנחת שלמה (ח"ב סי' ס"ו אות ט"ז- ולא מצאתיו בתנינא) שכתב להקל בזה בשעה"ד.

וכמובן עצה זו לא מהני לשואל כלי מישראל שהתחייב בטבילת כלים כיון שאין הכלי שלו כדי שיוכל להפקירו.

להקנות הכלי לקטן

ע' לקמן בשיעור הבא הבאנו מחלוקת אם כלי של קטן חייב או פטור. והוא תלוי בעיקר גדר החיוב של טילת כלים ע"ש.

ואפילו למקילים לכאורה אין זה עצה יותר טובה מזה שיפקיר הכלי (אלא דעדיף מצד אחר, דכאן לא ישתקע הדבר כיון שבסופו של דבר הקטן יתחייב בטבילת כלים). אלא דשו"ר בשו"ת מהרי"ל דיסקין שכתב שבמשכיר לקטן אין קושיא למה לא נתנו עצה זאת בשבת משום שקטן לאו בר אושלי הוא, ואי אפשר להושיב ב"ד בשבת. ויל"ע מהו כוונתו בזה, שאם לאו בר אושלי הוא לאו בר השכרה הוא, וא"כ מאי קמיירי המהריל"ד. ואולי כוונתו שהשכיר ע"י ב"ד ואפוטרופוס, וא"כ אין עצה להשכיר ג"כ אא"כ העמיד אפוטרופוס. ובגוף הענין ע' או"ח סי' תרנ"ח סע' ו' שלא יתן הלולב לקטן ביום ראשון קודם שיצא בו כיון שאין הקטן יכול להקנות לו מן התורה. ומשמע שבשאר ימים שפיר דמי. ולדברי המהריל"ד הא לאו בר אושלי הוא. ומ"מ לא הבנתי, שלכאורה כל מה שצריך אפוטרופוס אינו אלא כשלא הגיע לעונת פעוטות, אבל הגיע לעונת הפעוטות תיקנו שגם קטן מקנה.

שו"מ שבאמת בעיקר הדין בלולב נחלקו הפוסקים אם מותר להשתמש בה בשאר ימים. שבחזו"א (נשים סי' ע"ד ס"ק י"ח ד"ה בקצה"ח) לכאורה מבואר דאה"נ אם הקנהו לקטן שוב אסור להשתמש בה לעצמך ביו"ט שני כיון דהוי שואל שלא מדעת. אמנם בשו"ת אג"מ או"ח סי' ק"ז דקדק כדברינו הנ"ל שאינו אלא חומרא של יום ראשון. וע"ש שכן מדוקדק ג"כ מבה"ל סי' תרנ"ח סע' ו' בשם א"ר, שכתב שביום ראשון אינו כדאי להקנות לקטן כיון שיתכן שיש גדול אחר שעדיין לא יצא בו ביום ראשון, משמע שבשאר הימים שפי"ד. וביאר דאע"ג שאין הקטן יכול להקנות מ"מ אינו חשוב גזול אצלו.

ובעיקר הדין כתב שם שנראה לו פשוט שבשוכר כלי מקטן שקנה מעכו"ם אינו חייב טבילת כלים. ומותר להשתמש בו. והדגיש דאע"ג שיש חיוב חינוך, אין זה אלא על אביו, אבל על השוכר ליכא חיוב. וא"כ לדבריו אין עצה כזאת כשאביו מקנה אותו לבנו, דהא עדיין יהא אסור בשימוש משום מצות חינוך.

עוד סברא חשבתי, דהנה אפילו את"ל שיהא פטור כששואל מקטן, יש אולי לומר דהנ"מ כשקנאו הקטן עצמו מנכרי, אבל גדול שקנה מנכרי ושוב הקנהו לקטן, אולי כה"ג יש עדיין חיוב כיון שהי' מקורם של גדול ואין החיוב נפקע בזה שהקנהו לקטן. אבב"י יש ב' צדדים בישראל שקנה מנכרי סכין לחתוך בה קלפים ושוב קנאו ישראל אחר לצרכי סעודה אם יהא חייב בטבילת כלים. ולצד דחייב לכאורה כאן יהא פטור, דמבואר שהכל הולך אחר מי שהכלי שלו עכשיו ולא במי שקנה אותו ממנו. ואע"ג דקיי"ל כתי' זה, אולי זה רק לוחמרא. אלא דנראה שאפילו לצד השני אין הפטור אלא משום שבשעת הקנין לא הי' כלי סעודה, ולא נשאר בפטורו, אבל זה שהי' חייב מקודם אינו אומר שעכשיו נשאר בחיובו.

וע"ש בשו"ת מהריל"ד עוד סברא להקל בכלי של קטן, והוא דכיון שאין לו דעת אינו יכול לקבוע הכלי ככלי סעודה וממילא לא מתחייב. ולכאורה סברא זו מובנת יותר לפי הוראת הב"י שכלי סחורה אינם נחשבים ככלי סעודה אע"ג שעומדים לתשמיש זה, וא"כ אצל קטן שפיר י"ל שאינם כלי סעודה. ויל"ע בזה.

לשבור את הכלי באופן שצריך מעשה אומן ושוב תקנו

.... ע' בקונ' שיעורי הלכה – טבילת כלים של הגרא"נ ויג עמ' נ"ג עד נ"ה.

לתת הכלי לנכרי ושוב לשואלו ממנו

הנה בססי' ק"כ מבואר שבשבת ... אמנם יעוין בט"ז ... ודבריו מחודשים ...

**אם יש איסור לפני עור בקונה מאכלים שיהיו מוכנים בכלים שאינם טבולים**

כמובן אין לחפש תצדקי להפטר מטבילת כלים היכא דאפשר להטביל, שעל זה נאמר בעידן ריתחא ענשינן אעשה (מנחות

**איזה חלקים של הכלי חייבים לטבול, ואם אפשר להטבילו חלקים חלקים**

כמובן

**שיעור קכ"ג**

# כלי של שותפות ישראל עם עכו"ם

כתב הרמ"א בסע' י"א שאם ישראל ועכו"ם קנו כלי בשותפות אין צריך טבילה. ומקור הדברים בדרכ"מ בשם או"ה (שער נ"ח אות צ"א). ושם האו"ה ביאר הטעם "דהא בודאי אין יוצא מידי שום טומאה (דטבילה) [בטבילה] זו דעדיין שם ושותפות הכנעני עליו" וכן הביאו הש"ך ס"ק כ"ד והגר"א בס"ק ל"א. וכתב הש"ך בס"ק כ"ו שאם חזר הישראל וקנה חלקו של העכו"ם חייב בטבילת כלים.

והנה טעמו של האו"ה מבאר למה אי אפשר להטבילו, דהא עדיין לא יצא מטומאת עכו"ם. ומלשון 'אין צריך טבילה' משמע שגם פטורים מטבילה ומותרים בתשמיש, וכן הבין דבריהם בפשיטות בס' בית מאיר, ומשו"ה הרבה לתמוה על זה, דהא מ"מ נכנס לקדושת ישראל בחלקו של הישראל, ונימא שאסור בשימוש אע"ג שלא יוכל לטובלו. ועוד הקשה שהרי כיון דחיישינן שיש ברירה (וכשיטת הפוסקים שהטעם שמדאורייתא אין ברירה משום חומרא מספק) הא כשמשתמש בה הישראל כולו לשלו וא"כ הרי הוא חייב.

והנה לענין השאלה הראשונה לכאורה יל"ע, שמזה שכתב האו"ה 'דעדיין שם' לכאורה משמע דמיירי בכה"ג שקנו בשותפות מעכו"ם, וא"כ שפיר הקשה הבית מאיר. אמנם אולי יש לומר שכוונת האו"ה לכה"ג שקנו הנכרי וישראל כלי בשותפות מישראל, או שיצרו כלי מחדש לצורך שניהם, באופן שחלקו של ישראל לא יצא מטומאת עכו"ם כלל. וא"כ לא קשה מידי קושיית הבית מאיר הראשונה. ובאמת לפי פירושו של הבית מאיר, שהוא מדוקדק מלשונו של האו"ה וכנ"ל, יש להסתפק בכלי שקנאו ישראל ונכרי בשותפות מישראל, ושוב קנה השותף ישראל משותף העכו"ם, האם כה"ג יתחייב בטבילת כלים, דדלמא רק כשהי' מעיקרא כולו של נכרי ושוב נכנס לקדושת ישראל חייב, אבל דבר שלא הי' אף פעם כולו של נכרי לא הי' מספיק בטומאת עכו"ם לחייב. וסתימת לשון הפוסקים משמע שבכל אופן שהי' בשותפות ישראל עם נכרי ושוב קנאו הישראל כולו שחייב בטבילת כלים. וכן מסברא נראה שאין צריך כולו של נכרי. וצ"ע כעת.

ויעוין בשו"ת מנח"ש תנינא סי' ס"ח אות א' שכתב ליישב ע"פ שיטת הבה"ל וסייעתו הסוברים שאיסור ההשתמשות אינו אלא מדרבנן. והיינו שעיקר הדין של טבילת כלים הוא להטביל הכלי, ולא אסרו השתמשות אלא משום גזרה שמא לא יטבלנו, וא"כ איכא למימר שבשותפות עכו"ם שמ"מ אינו יכול להטבילו לא גזרו. ופשוט לפי הצד השני שביארנו שהבאנו לעיל אין זה תירוץ, דהיינו לומר שמדאורייתא אין חיוב לטבול כלי סעודה אם אינו רוצה, רק עיקר דין טבילת כלים הוא איסור השתמשות בכלי סעודה של עכו"ם עד שיטבילם. וא"כ סברת הבית מאיר מובן היטב, דמה איכפת לן אם יוכל לטובלו, הא מ"מ יש עליו זיקה שמחייב טהרה קודם ההשתמשות, ולכן אע"ג שאינו יכול לטהרו, אסורה היא בהשתמשות.

וחשבתי להביא סמך מן השו"ע שיסוד הדין איסור השתמשות. והוא שבאמת הקשוני מה"ת שהשו"ע סובר שיש איסור השתמשות, דלמא השו"ע סבר כתוס' הרי"ד שהכל הוא חיוב טבילה בלבד. והראי' היחידה שמצאתי הוא הסע' האחרון, ששם מבואר שאם הוא שבת יש להקנות הכלי לגוי ואז יוכל להשתמש בו. ולכאורה צ"ע למה השו"ע לא הדגיש במפורש שיש איסור להשתמש בה קודם טבילה במקום שנדייק את זה מן הסע' האחרון. ולכאורה התשובה משום שלא הי' צורך להדגיש את זה כיון שזהו כל הדין של טבילת כלים שיש איסור להשתמש בה קודם טבילה. אבל לאלו הסוברים שעיקר הדין הוא חיוב טבילה בעלמא, ולא גזרו איסור תשמיש אלא מדרבנן, הו"ל לאשמועינן דבר זה בהדיא. אלא ע"כ כנ"ל, שעיקר גדר הדין הוא איסור השתמשות מבלי לטהר אותו.

ולכאורה לולא דבריהם הי' אפשר ליישב באופן אחר, והוא שאין חיוב להטביל משום שיצא קצת מטומאת עכו"ם, רק מה שנחלט לגמרי מן העכו"ם מחייב בטבילת כלים. אלא דא"כ צ"ע למה הדגיש האו"ה שלא יצא מטומאתו בטבילה זו, ולא אמר עוד יותר מזה שאין מחייב של טבילה כלל. ואולי איכא למימר שזהו גופא כוונתו, שהמחייב הוא להסיר כל הטומאה, ועד כמה שאינו יכול עדיין לא התחייב.

ולענין קושייתו השני' של הבית מאיר כתב המנח"ש דאע"ג שע"י ברירה אמרינן שעבר כולו לישראל, מ"מ כיון שעדיין יש זיקת נכרי אין זה כמעשה שהי'.

ובהאי ענינא יש לבאר דין כלים המיוצרים בבית חרושת השייכת לחברת בע"מ שבבעלותו של נכרי. והנה דינו של חברות בע"מ בהלכה הוא דבר מסובך ביותר, והטעם משום שבדיניהם חברת בע"מ אינו בבעלות אף א', רק הוא גוף לעצמו שעושה קנינים וקונה ומוכר. ודין תורתנו הקדושה אינו מכיר דבר כזה שדומם (או 'מוסג') יכול להיות בעלים על קרקע או מטלטלין. ומאידך הנהוג בשוק המודרני כך הוא מתנהל גם אצל חרדים ושלמים, ואי אפשר נהלו בענין אחר. ולכן שנו הפוסקים היכי נדיינו דייני להאי דינא. ואומרים בשם הגרח"פ דכיון שהוקם חברת בע"מ לפי ההבנה שהחברה היא הבעלים ולא בני אדם, יש לו דין של הפקר. ולשיטתו יוצא שאין חיוב טבילת כלים לאף כלי שקנוי מחברת בע"מ, והוא מידי דשכיח.

אמנם רוב הפוסקים אינם סוברים כן. הגרמ"פ הבין שנכסי החברת בע"מ באמת שייכים לבעלי החברה, רק שאין חובת הגוף על הבעלים לשלם את חובות חברת בע"מ, רק הנכסים הם משועבדים לחובות החברה. וכן נקט הגרשז"א (ע' ס' טבילת כלים פרק ב' הע' א'). ואם דינו כשותפות נכרי הרי הדין הוא שאם קנה ישראל משותפות נכרי עם ישראל הרי זה חייב בטבילת כלים, ואף שהעלינו צד דהנ"מ שקנו ביחד מנכרי, אבל אם יצרו כלי ביחד אולי אינו חייב, שורת הדין נראה דכה"ג ג"כ חייב.

ויש לדון בזה גם לאידך גיסא. שהרי הקונה כלי מישראל אינו חייב בטבילת כלים. אמנם בקונה מחברת בע"מ השייכת לישראל, עדיין יש לדון. והוא משום דאמנם רובו ככולו שייכת לישראל, אבל מ"מ יתכן שיש נכרי שהוא בעל כמה מניות, וא"כ הוי שותפות נכרי המחייב. אמנם בזה נקטו כמה פוסקים דעד כמה שאין לבעלי המניות מספיק בעלות באחוזי החברה, באופן שאין מתייחסים לדעת בעלי המניות כאלו בניהול החברה, אינם נחשבים כבעלים ואין להתייחס עליהם.

# קטן בטבילת כלים

הפוסקים בסע' י"ד דנו בנאמנות קטן בטבילת כלים. ונראה מקודם לדון בכלי השייך לקטן האם חייב בטבילת כלים. וראיתי בס' טבילת כלים (פ"ג הי"ז)[[30]](#footnote-30) שכתב שהשואל או שוכר כלי מקטן אינו חייב להטבילו כיון שלא נתחייב אצל הקטן. והוראה זו ג"כ לכאורה תלוי בהנ"ל, שאם האיסור השתמשות אינו אלא מדרבנן, הדברים מובנים היטב, שהרי הקטן אינו חייב בטבילת כלים, וכל זמן דליכא חיוב להטביל הכלי ממילא ליכא איסור השתמשות. אמנם לפי הצד שדין טבילת כלים הוא איסור להשתמש בלי טהרה, י"ל שאצל הקטן הרי קיים תנאי המחייב לבטילת כלים, וממילא שיש איסור להשתמש בה בלי טהרה. רק שבזה הקטן פטור כיון שפטור מדאורייתא מכל המצוות, אבל אחרים חייבים, ולכן כיון דהוו כלי סעודה אסור לכל ישראל להשתמש בה בלי טבילה. וכן ראיתי בשם הגרמ"פ (ע' בס' אהלי ישורון ח"א פרק ג' הע' רי"ט) לומר שאסור לגדול להשתמש בה מטעם הנ"ל.

ולענין טבילה ע"י קטן ע' בשו"ע סע' י"ד שכתב בשם התרוה"ד שאין נאמנות לקטן בזה כיון שהוא חיוב מדאורייתא. וע' ברע"א שכתב שלפי זה בזכוכית שהוא מדרבנן יש להאמין לקטן, אמנם הראה לדברי התוס' במס' עירובין דמשמע מיני' שאין להאמין קטן אפילו בכלי זכוכית כיון דלא רמיא עלי'. ובפת"ש כתב שבזכוכית אין להאמין קטן כיון שיש חזקת איסור[[31]](#footnote-31). ואע"ג שלכאורה חזינן לדעתי' דתרוה"ד דלית לי' הנהו טעמי, כיון שכתב שהטעם שאינו נאמן משום שהוא מדאורייתא, מ"מ למעשה לכאורה אין להאמין לקטן אפילו בטבילת כלי זכוכית (אמנם ע' חכ"א כלל ע"ג סע' כ"א שהקיל בזה לצורך שבת). וראיתי במגילת ספר (חלק בענינים ח"ב סי' קל"א) שדן להתיר לסמוך על קטן באופן מסוים. וכן ראיתי בשם שו"ת עמק התשובה ח"ה סי' ס"ז אפילו בכלי מתכת.

ועוד דנו הפוסקים אם אפשר לסמוך אחזקה דרבה בטבילת כלי מתכות (ובכלי זכוכית פשיטא שיוכל לסמוך עליו) – ע' בפת"ש שם שדן בזה. ומש"כ טעם להקל משום שלא נאסר המאכל צ"ע, דהא מ"מ יש דין דאורייתא יהי' מה שיהי' ואיך אפשר לסמוך עליו לדין זה. וצ"ע[[32]](#footnote-32).

# משכנתא, ודין אומן קונה בשבת כלי לענין חיוב טבילת כלים הנקנים מן העכו"ם

בגמ' הסתפקו בכה"ג שנכרי משכן כלי ביד ישראל אם חייב בטבילת כלים, ותלוי אם אומרים דמשכתנא כזביני או לא. וכן לכאורה מבואר בגמ' שאם דעתי' לשקועי' ודאי חייב. ורוב הראשונים נקטו שהוא איבעיא דלא איפשיטא בגמ' והדין הוא להחמיר כיון שטבילת כלים דאורייתא, ובדעת הרמב"ם נקטו שהוא לקולא כיון דסבר שטבילת כלים מדרבנן בלבד אלא שמ"מ הקשו אהא דלא הביא דעתי' לשקועי' כיון שזה לכו"ע חייב, ואכמ"ל בזה. ועוד הוסיפו שאם ישראל משכן כלי ביד עכו"ם דודאי לא אמרינן דמשכנתא כזביני, וע' מהרש"א[[33]](#footnote-33) מש"כ בביאור הענין, אבל הפוסקים (ע' ט"ז ועוד) נקטו כקרני רא"מ דשאני ישראל הממשכן בזה שאין לנכרי קנין במשכון. ולכאורה הי' אפשר לומר דר"ל שענין טומאת עכו"ם אינו אלא אם הי' של העכו"ם ממש ולא דרך משכנתא בלבד, אבל כל שיצא מטומאת עכו"ם אפילו דרך משכנתא הרי הוא חייב.

והתוס' שם כתבו שאם נתן הישראל מתכת לאומן עכו"ם לעשות לו כלי עדיין אינו חייב בטבילת כלים אפילו למ"ד אומן קונה בשבח כלי. ופירשו בטעם הדבר "כיון דאין שמו עליו דלא הוי כמעשה שהיה שהיו הכלים של מדין". וכל זה מלבד שנחלקו הראשונים אי קיי"ל כמ"ד אומן קונה בשבח כלי או לא. אמנם יש ראשונים המחייבים, ע' בריטב"א שהביאו כן מתוס' (והוא דלא כתוס' שלפנינו, אבל בר"י מפריז מובא שיטה כזו). ובעצם הענין דמהני הסברא דאומן קונה בשבח כלי לחייב בטבילת כלים ע' בקצות החושן (סי' ש"ו ס"ק ד') שהביא משו"ת מהר"ש שהוכיח מזה שי"א דמהני הסברא דאומן קונה בשבח כלי לחייב בטבילת כלים דע"כ ע"י דינא דאומן קונה בשבח כלי קונה הוא את גוף הכלי, וע"ש שהקצוה"ח דחה שאין זה מוכח ושיש אלו שסוברים בהדיא שאינו קונה את גוף הכלי.

וכתב הטור בסי' ק"כ "ישראל שנתן כסף לאומן נכרי לתקן לו כלי א"צ טבילה אפי' למ"ד אומן קונה בשבח כלי כיון שלא נקרא שם הנכרי עליו וריצב"א כתב דאפילו אם נותן לו כלי שבור לתקנו אם לא היה מחזיק רביעית קודם לכן ותקנו שמחזיק רביעית צריך טבילה דקיי"ל הכל הולך אחר המעמיד". ולכאורה כוונתו להביא את ב' הדעות אי מהני הסברא דאומן קונה בשבח כלי לחייב בטבילת כלים. אלא שהתקשה הב"י בסוף דבריו במש"כ 'דקיי"ל הכל הולך אחר המעמיד', דמאי שייטי' הכא. ומשו"ה דחק דאע"ג שבדר"כ הלשון של הכל הולך אחר המעמיד קאי אחלק של הכלי המעמיד אותו, כאן כוונתו לומר שכיון שהנכרי העמיד הכלי חייב בטבילה. והט"ז הביא מב"ח שכוונת הטור בסוף דבריו לכה"ג שהנכרי הביא הכסף כדי לתקן את הכלי וגם את זה דחה הט"ז, ולכן פירש דאע"ג דמיירי במתכת של ישראל, מ"מ כיון שעיקר הכלי קיים רק הנכרי תיקנו במילוי חור וכדומה, לא הוה מהני הסברא דאומן קונה בשבח כלי אלמלא הא דהכל הולך אחר המעמיד, ולכן כתב הטור בשם ריצב"א שאם תיקנו חייב כיון דאומן קונה בשבח כלי והחלק שתיקן מעמיד את הכלי וכל ההולך אחר המעמיד.

ובשו"ע סע' י' פסק המחבר דלא מהני הסברא דאומן קונה בשבח כלי לחייב, והרמ"א הביא שיש חולקים ולכן יש להטבילו בלא ברכה. ואינו מפורש שם אם מחייב אפילו כשתיקן מקצת הכלי, אבל הש"ך כתב דכיון שחששא דאורייתא היא יש לחייב גם בענין זה (ומשמע דאילו הי' זכוכית הי' הדין להקל).

וכל זה אם לא הי' המתכת של נכרי כלל, אבל אם חלק המתכת של נכרי, כתב הרמ"א שחייב בטבילה, ופי' הש"ך דר"ל שחייב בברכה. ובט"ז כתב לחלק, שאם הישראל עשה כלי מחדש, וחלק מן המתכת של ישראל וחלק של נכרי, אין לברך על הטבילה דאזלינן בתר רובא ומאן לימא לן שהמתכת של נכרי בא במקום המעמיד. אבל אם תיקן כלי של ישראל ע"י מתכת של עכו"ם ודאי יש להטביל בברכה. ונראה פשוט דהנ"מ כשמשתמש דרך המתכת, אבל אם מעמיד מאחורי הכלי הא כבר פסק בכלי של חרס ומעמידו של מתכת שאין להטביל בברכה.

ועוד כתב האו"ה שאם נכרי נתן מתכת לישראל לעשות כלי לנכרי שג"כ יש להטבילו בלא ברכה. והוא מאותו ספק דאולי אזלינן בתר אומן, וכיון שהישראל האומן אולי נחשב ככלי של ישראל ואינו חייב. ותמהו בזה הפר"ח והגר"א דנהי נמי שישראל האומן קונה בשבח כלי, הא מ"מ אין כולו שלו, ויש חלק של נכרי, והרי נכרי וישראל שקנו כלי בשותפות ושוב קנה הישראל חלקו של נכרי חיב בטבילת כלים, וא"כ מאי שנא הכא דפטור. וראיתי בחלקת בנימין (ס"ק פ"ט) דע"כ סברי האו"ה והרמ"א שלמאן דמחייב משום דינא דאומן קונה בשבח כלי סבר שהעיקר תלוי באומן. והוא תי' דחוק מאד. ומ"מ לענין דינא צ"ע אם יש לברך נגד דעת הרמ"א.

ובסוף דבריו שם כתב הרמ"א "אבל אם עשאו לעצמו רק שקנה המתכות מן העובד כוכבים, או שנתן מקצת מתכות משלו, אין צריך טבילה". ודין הראשון פשוט כיון שלא קנה כלי מן העכו"ם. אבל דנו הפוסקים מהו כוונת סוף דבריו ב'נתן מקצת מתכות משלו', שאם כוונת הרמ"א לומר שאם מקצת המתכת של ישראל ג"כ פטור, פשיטא, דהא אפילו כולו של נכרי פטור. והש"ך כתב בזה ב' פירושים, חדא שכוונת הרמ"א אפילו לכה"ג שחלק של הכלי נשאר בבעלותו של נכרי, או"ד שכוונתו לומר דהא דאמרינן שישראל שעשה כלי לעכו"ם ושוב קנאו ממנו שחייב בטבילת כלים, הנ"מ כשהיתה כל המתכת מעיקרא של נכרי, אבל אם רק מקצת המתכת הי' שלו ומקצת של ישראל, אינו חייב בטבילת כלים. דשאני כה"ג מנכרי וישראל בשותפות ושוב קנה הישראל חלקו של נכרי כיון שבנד"ד האומן ישראל קונה בשבח הכלי. והוא חידוש עצום לדינא. והט"ז הגהי' דברי הרמ"א וכתב שאין כוונת הרמ"א אלא לומר שאם ישראל נתן מקצת הכסף מ"מ חייב בטבילה.

**שיעור קכ"ד**

# הכשר הסכין

כתוב במתני' שבדף ע"ה ע"ב "הסכין שפה והיא טהורה". ופירש"י "לוטשה באבן של נפחים". וכוונתו שמחדד את הסכין. ויעוין בדף ע"ו ע"ב דקאמר ר' עוקבא בר חמא "ונועצה עשרה פעמיים בקרקע". ופירש"י דנועצה אע"פ ששפה. ור"ל דדין נעיצה היא תוספת להכשר של שיפה. ומקור לדבר זה הוא הגירסא שלו ונועצה בקרקע, דהיינו שנעיצה היא תוספת לקודם. ולדבריו ע"כ ההיתר של שיפה דמתני' אינו אלא לצונן, דהא בהמשך סוגיא דנעיצה קאמר רב הונא בריה דרב יהושע 'לאכול בה צונן', וכ"כ הראשונים דעת רש"י דלא מהני שיפה אלא לצונן.

ושם בפירושו לגמ' הביא רש"י פירוש אחר לשיפה והוא ד'משפשפה בבגד צמר שאינה חלק ומעביר שמנוניתה'. וע' מהרש"א שביאר שרש"י נטה מפירושו הראשון משום שהי' נראה לו דחוק "שאחר ששפה באבן כפירושו במתניתין דבעי עוד נעיצה י"פ". ועוד הי' קשה לו המעשה דשבור מלכא שבסמוך דמשמע שם דלא עבד שיפה באבן. ולכאורה הביאור בקושיא הראשונה דאיזה תכלית יש לנעיצה אחרי שחידד את הסכין, הא לכאורה חידוד הסכין מגרד אותו כל צרכו אין צורך שוב לנעיצה. אבל לפי שיטת הי"א ניחא דמשפשפה בבגד אינו אלא להעביר שמנונית ולכך בעי שפיר נעיצה אחר כך ולא הוזכר נמי שיפת בגד בעובדא דשבור מלכא דעל ידי שפסק אתרוגא כבר ואכל הוא העביר ממנו השמנונית ועוד דכיון דדבר קל הוא לעשות לא חש להזכירו. וכן הקשה בבדק הבית בב"ד ש"ד אשיטה זו ומשו"ה דחאו. ולפי הפירוש הראשון של רש"י שמעתי אולי לבאר שחידוד לא שייך אלא למתכת שסמוך ללהב, אבל לשאר עובי הסכין אינו משפיע. ולכן שפיר יש תכלית לנעיצה שם אחרי שיפה. ואולי יש ליישב גם קושייתו השני' לפי זה, והוא שזה הי' דבר פשוט שהיו מחדדים הסכין של המלך אחרי כל חתיכה, שזהו דרך מלכות, אבל לעשות נעיצה אינו הדרך, ולכן הי' צורך להזכיר ששבור מלכא עשה גם נעיצה מה שאינו דרכו.

ומ"מ הקשה הרמב"ן על פירוש זה, שאם באמת צריכים את שניהם, למה לא הזכירו שניהם במתני'. והרמב"ן הביא מי שפירש, וכן הוא ברא"ש, דלא בעי רק שיפה או נעיצה. ולדברי שיטה זו קשה למה לא מוזכר נעיצה במתני' כיון שהוא חידוש יותר גדול. ועוד הקשה הרמב"ן לפי ב' הפירושים הנ"ל למה בסכינים הזכירו הכשר הסכין לצונן, ואילו באסכלא הזכירו ההכשר לחמין. ותי' א' לקושיא זו תי' שהמתני' דיבר בהוה, ויש משתמשים בסכין לצונן, אבל לא אסכלא. ועוד תי' שלאסכלא אילו הי' רוצה להשתמש בצונן סגי בהדחה בעלמא[[34]](#footnote-34), רק סכין שיש בה דוחקא דסכינא חייב להיות בשיפה או נעיצה או שניהם ביחד (כל מאן כדאית לי').

עוד הביאו הראשונים, וכן נראה שיטת הרמב"ם, שלעולם שיפה ונעיצה ב' הכשרים נינהו, ושיפה מהני לחתוך בה אפילו רותח, ונעיצה מהני רק לצונן. ולכן מתיישב המתני' כמין חומר, שכל ההכר של המתני' הם לענין חמין, וכן לא חסר במתני' הענין של נעיצה כיון שהוא ענין אחר שאינו אלא לצונן. וע"ש ברמב"ן שהוכיח שיטה זו מן הירושלמי, וע' מש"כ בראי' זו ברשב"א, וכן בתוס' בע"ב.

והנה מסברא הענין של נעיצה ושיפה הוא להעביר השמנונית שעל פני הסכין, וכן הוא להדיא בתוס' בסוף הפרק. וא"כ לכאורה צ"ע,איך תהני שיפה לחתוך בה רותח. ובבד"ה שם כתב בביאור הענין "[שיפה] הכשר גמור היא לכל סכינין ולכל דבר מפני שהשיפה קליפה היא לברזל וקים להו לרבנן שאין ברזל בולע על ידי רותח יותר מכדי קליפה ואף על פי שפעמים שמשתמשין בסכין ע"י האור הלכו חכמים אחר רוב תשמישן בסתם". ור"ל ששיפה משום כחו הרב אינו מסיר אך ורק שמנונית אלא גם מסיר קליפה מן הסכין, ולכן לא נשאר המתכת של הסכין שבה היתה בלועה הבליעות של איסור. אמנם דבר זהלא מהני לן לפמש"כ הרשב"א לדייק מן הירושלמי דסבר שגם נעיצה מהני לרותח (ודלא כסוגיית הבבלי). ולדעתי' לכאורה עדיין צ"ע מה מהני שיפה ונעיצה לרותח.

והנה במעשה דשבור מלכה נעץ הסכין ושוב חתך בה אתרוג. ולכאורה צ"ע שהרי אתרוג דבר חריף הוא, וא"כ מה הואיל הנעיצה, דנהי שמעכשיו אין עליו שמנונית, וא"כ יצא הבליעות מן הסכין לאתרוג ויהי' אסור. וע' באמת ברשב"א בתורת הבית (ב"ד ש"ד) שכתב שהסכינים מהני להו נעיצה לחתוך בהם צונן אפילו הדברים החריפים, משא"כ בבלע בחמין. הרי שהדגיש שההכשר של נעיצה מהני גם לדבר חריף. ואע"ג ששיטת הרשב"א דלא אמרינן שמחליא לי' לשבח אלא בחילתית, ולכן הי' אפשר לומר דמהני נעיצה לשמנונית שע"ג הסכין, ולענין הבליעות מסתמא הוי הסכין אינו בן יומו ומשו"ה אינו אוסר האתרוג, אבל מ"מ הרי הרשב"א הוכיח דמהני, ולכאורה מהני לבן יומו כמו לאינו בן יומו, וע"כ סבר שסוגיין משמע דמיירי בסכין בן יומו. וזו למה מהני הא יש בליעות בסכין ונעיצה אינו מסיר אלא השמנונית. ובבית מאיר צידד בדעת הרשב"א עלמו לומר דלעולם דבר חריף אינו מבליע בצונן, והסוגיא שבמס' חולין קי"א ע"ב מיירי בסכין שיש עליו שמנונית[[35]](#footnote-35). אבל התקשה בזה לשיטת השו"ע שפסק כרשב"א דמהני שיפה לאתרוג אע"ג דסברי שדבר חריף מבליע את הבלוע בצונן ולאו דוקא השמנונית, וכן שוב הוכיח שהרשב"א עצמו כן מבין שדוחקא בדבר חריף מבליע ומפליט אפילו בצונן, ע"ש מה שפלפל בזה, וכתב שאולי יש הסוברים דאתרוג לא מיקרי דבר חריף, אבל זה עצמו הוא דלא כרשב"א. וע"ש שנשאר בכל הדין בצ"ע. וכה"ג העיר גם הבכור שור למס' חולין קי"א ע"ב.

ומכח קושיות אלו יש אחרונים הנוקטים שיש לנעיצה תכונה להוציא בליעות מן הסכין – ע' בשפ"ד סי' ס"ק ו' שכן מבואר לכאורה. וא"כ יתכן שזהו ג"כ הטעם דמהני שיפה לרותח. ואפילו אם נעיצה לא מהני, יתכן שנעיצה אינו מועיל לבלוע אבל שיפה מהני, א"נ שמהני לענין הבליעות היוצאים בדבר חריף בצונן ולא להשתמש בה חמין. וכן לכאורה מבואר מן הרשב"א, שלא התיר אלא דבר חריף בצונן, אבל להשתמש בה חמין לא מהני נעיצה. ומ"מ יש להבין למה זה מוציא, ולכאורה דברי הרא"ה מובנים היטב מסברא. וכל הענין עדיין צ"ע.

והנה יהי' איך שיהי, מ"מ לכאורה יש לנו גמ' מפורשת דמהני נעיצה י' פעמים בקרקע לתחוך לכה"פ אתרוג, אבל להקל בשאר דברים חריפים לכאורה י"ל שטעם גמ' דילן משום דסבר דאתרוג אינו חריף וכמו שצידד הבית מאיר הנ"ל.

ועוד דנו הראשונים אם לא מהני שיפה לחמין איזה הכשר צריכים, ויש בזה סתירה בסוגיות הגמ'. ויש ב' שיטות עיקריות ביישוב הסוגיות. א' מהם שיש לחלק בין היתירא בלע לאיסורא בלע. ויסוד חילוק זה מתבאר בסוגיית הגמ' שדף ע"ו ע"א, ושם נאריך בה יותר בעזהי"ת. עוד חילוק כתבו לחלק בין רוב תשמישתו למיעוט תשמישתו. והרשב"א ורמ"ע מפאנו פי' טעם היתר זה משום דמיירי בכלי אינו בן יומו, וכיון שאינו אלא תקנה מדרבנן הקילו להכשיר כרוב שתמישתו.

**שיעור קכ"ה**

# דיני הדחה

כתוב במתני' שבדף ע"ה ע"ב "הסכין שפה והיא טהורה

# גדרי הגזירה דהכשר כלי שאינו בן יומו

כתוב במתני' שבדף ע"ה ע"ב "הסכין שפה והיא טהורה

**שיעור קכ"ו**

# קושיית הגמ' בסתירה שבין המתני' שבמס' זבחים למתני' כאן

במתני' כאן מבואר שבשפוד ואסכלא הנקחין מן העכו"ם חייבים להכשיר אותם בליבון קודם שתשתמש בה היתר. והגמ' מקשה סתירה, שהרי במס' זבחים לכאורה מבואר שהדין הוא להכשירם בהגעלה. ולשון הגמ' כאן משמע שאין הקושיא במסוים על המתני' דמס' זבחים, שלעצמו אפשר להבין אותו, דאע"ג דהנהו תשמישתן ע"י האור, מ"מ ע"י הגעלה הרי הוא מכשיר אותו לתשמיש. אמנם לשון רש"י במס' זבחים (צ"ז ע"א ד"ה האסכלא) משמע שגם הדין קשה להבין אותו, שלכאורה דבר שתמשיתו ע"י האור חייב ליבון, למה יהא הדין בזבחים שהכשרו בהגעלה.

וכדי לעמוד על פירוש סוגיא דידן לכאורה יש להקדים פי' הסוגיא שמס' זבחים. דהנה שם במתני' (צ"ו ע"ב) "רבי טרפון אומר בישל מתחילת הרגל יבשל בו כל הרגל וחכ"א עד זמן אכילה מריקה ושטיפה מריקה כמריקת הכוס ושטיפה כשטיפת הכוס מריקה ושטיפה בצונן השפוד והאסכלא מגעילן בחמין". ולמסקנה, הגמ' מבארת טעמו של ר' טרפון משום שכל יום נעשה גיעול לחבירו. ור"ל שאין חיוב לעשות מריקה ושטיפה עד שיהא הכלי בלוע בנותר, וכיון שכל יום נעשה גיעול לחבירו, לעולם אין הבליעות נעשים נותר עד סוף הרגל, ולכן אין חיוב של מריקה ושטיפה עד אז. ובשיטת חכמים מבארת הגמ' שהוא דרשה מן הכתוב דממתין לה עד זמן אכילה ושוב עביד להו מריקה ושטיפה. וע' קר"א על אתר שפי' לשיטת ר' טרפון חזינן שאין חיוב מריקה ושטיפה אא"כ יעשה נותר, ולכן כיון שכל יום נעשה גיעול לחבירו אין חיוב מריקה ושטיפה, וחכמים חולקים. וע' שם שהסתפק אם גם חכמים מודים שכל יום נעשה גיעול לחבירו, רק שמ"מ אין זה פוטרו מחיוב מריקה ושטיפה. או"ד חכמים חולקים על ר"ט משום דלית להו יסוד זה שכל יום נעשה גיעול לחבירו, וממילא נעשה נותר בעלות השחר ולכן צריך לעשות מריקה ושטיפה. וע' בחי' הגרי"ז שחקר בזה ורצה לתלות חקירה זו במחלוקת רמב"ם וראב"ד וכן בגירסאות המובאות בתוס' שם על אתר.

עוד מבואר שם מחלוקת אם מריקה הוא במים צוננים או בחמין.

והנה ביישוב הסתירה הנ"ל נאמרו בגמ' דמס' ע"ז חמשה תירוצים בגמ' (חוץ מן התירוץ הראשון שהוא בעצם התירוץ האחרון, וכמו שביאר הריטב"א). הראשון הוא תירוצו של רבה שבאמת אין כוונת המתני' להכשר השפוד והאסכלא, רק כוונת המתני' שבמס' זבחים לדין מריקה ושטיפה. וא"ל אביי דמי דמי הא מריקה ושטיפה בצונן והגעלה בחמין. ותוס' שם מבארים דרבה סבר דמריקה בחמין, ויש בזה פלוגתא שם בגמ'. וביאר בטהרת הקדש שם שאביי שהקשה[[36]](#footnote-36) מי דמי וכו' סבר שאם מריקה בחמין פירושו של דבר שיעשה הגעלה, וכיון דסבר רבה שצריך לעשות גם ליבון, אין שום תכלית לעשות הגעלה[[37]](#footnote-37). ולכן כיון שצריך לעשות ליבון, אם הגעלה היינו מריקה ושטיפה שאחר ליבון חייבים לומר דהיינו מריקה בצונן, רק שקוראים לו הגעלה. ובזה שפיר מקשה אביי (כן נלעוק"ד פי' דברי הטה"ק). ומ"מ לדברי רבה לכאורה כוונת המתני' לומר שגם השפוד והאסכלא צריכים מריקה ושטיפה, והוא לכאורה דוחק גדול דהא המתני' פתח במריקה ושטיפה, וסיים בהגעלה. ובתוס' ר"י מפריז פי' בשיטת רבה דסבר בעלמא מריקה ושטיפה בצונן, אבל בשפוד ואסכלא מריקה ושטיפה בחמין. ולדבריו ניחא.

ואביי סבר שלעולם צריכים גם ליבון וגם הגעלה, ולכן המתני' דמס' ע"ז והמתני' דמס' זבחים אינם סותרים א' את השני אלא אדרבה משלימים א' את השני. ועל זה מקשה רבא דא"כ ליתנינהו כולהו בחדא מתני'. ובעיקר דבריו יוצא חידוש שהי' הו"א שיצטרך לעשות גם הגעלה וגם ליבון, וכנראה משום שגם ליבון אינו מכלה את כל הבליעות. וראיתי בס' עבודה ברורה שהעיר שבמס' פסחים (ל' ע"ב) קראו לכלים שעשו להם ליבון "כעין חדתי", ואיך אפשר לומר שיש אחר ליבון כלום. ואיהו פי' דאה"נ דהתם ר' אשי הוא דקאמר הכי ואביי לא סבירא לי' הכי.

והתי' השלישי היא תי' של רבא שלעולם דבר שתשמיתו ע"י האור צריך ליבון, והא דזבחים שאני משום שכל יום נעשה גיעול לחבירו. והקשה הרשב"א דמאי אהני לן הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, הא דבר שתמישתו ע"י האור צריך ליבון שהוא באופן שהנצוצות מנתזות ממנו ועד שתסיר קליפתן, וא"כ מאי אני לן הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו. זאת ועוד שבשעת צלי' בשפוד ואסכלא הבליעות עוברות בכל הכלי מדין חם מקצתו חם כולו, וא"כ מה מהני לן זה שלה מזה לאחר מכן, הא אין זה מוציא את כל הבליעות שבכלי. וכתב הרשב"א ביישוב קושיות אלו, שיש לחלק בין היתירא בלע כמו קדשים, לאיסורא בלע כגון סכין של עכו"ם. שבהיתירא בלע, כיון שנחלש ע"י זה שכל יום נעשה גיעול לחבירו, נהי נמי שלא יצאו כל הבליעות כיון שהי' שתמישתו ע"י האור, מ"מ אחרי שנחלש שוב לא יחול עליו חלות איסור. ומשו"ה מהני הסברא דכל יום נעשה גיעול לחבירו בקדשים, ואילו בסכין הבלוע איסור לא מהני אפילו יעשה בישול כיון דאיסורא בלע. ולכאורה מבואר עוד בגמ' דכדי להתיר ע"פ סברא דכל יום נעשה גיעול לחבירו סגי גם צליי' ולא צריכים ליבון גמור (וכדמבואר בראשונים שאין לזה שם ליבון גמור). והמרדכי כאן כתב שליבון קל מהני כהגעלה, אבל אינו משמע שם שהוציא יסוד זה מסוגיין (רק החילוק שבין היתירא לאיסורא). ויתכן דהיינו משום שלא מהני צליי' אלא ליסוד דכל יום נעשה גיעול לחבירו, ור"ל שבזה הוא נחלש, אבל אין זה עושה הגעלה ממש.

והנה יסוד זה דכל יום נעשה גיעול לחבירו מתבאר במס' זבחים כטעמו של ר טרפון דהא שאינו צריך מריקה ושטיפה כל הרגל, דמשו"ה לא נעשה נותר. אמנם חכמים שם הרי חולקים על ר' טרפון, וא"כ לכאורה הדבר תלוי, שאם חכמים חלקו על ר' טרפון משום דלית להו הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, יוצא שתי' של רבא אינו אלא אליבא דר' טרפון, דהא לרבנן לא אמרינן הכי. אבל הבאנו צד לעיל שלא נחלקו אי אמרינן היסוד שכל יום נעשה גיעול לחבירו, וא"כ יכול להיות ככו"ע.

והנה על תירוצו של רבא שואלת הגמ' שאם יבשל חטאת היום ולמחר יבשל שלמים השלמים יפסלו משום הבליעות של נותר מן הקרבן חטאת, וא"כ אין זה גיעול. ותי' דאה"נ אבל סדר הדברים היתה שאם יבשל חטאת היום שוב יבשל שלמים היום, ובזה יהיו הבליעות של חטאת ומותרים, והבליעות של שלמים למחר יהיו מותרים, וממילא כשיבשל בה שלמים למחר לא יהיו אסורים, והשלמים שלמחר יכשירו הבליעות של שלמים שמאתמול. ולגירסא שלפנינו הגמ' מסיקה על תי' זה בקושיא דא"כ למה צריכים לעשות הגעלה במתני' דמס' זבחים כלל.

והנה הרמב"ן כתב דע"כ לא גרסינן הא דא"כ הגעלה למה לי, דהא שפיר בעינן לי', דנהי נמי שהכשרת את הכלי, אבל כשמבשל שלמים של היום אחרי חטאת של היום הרי הוא מביא השלמים לידי פסול, דשוב לא יוכל לאכול השלמים אלא ליום א' כדין החטאת, וכדאמרינן במס' פסחים מ"ה ע"א. ומשו"ה בעינן הגעלה ואין כל קושיא. וע"כ לאו היינו משום דינא דנ"ט בר נ"ט, דהא לא מהני באיסורא, רק משום דנתמעט ע"י ההגעלה עד כדי כך שאין בה כדי נתינת טעם הרי זה מותר.

והרשב"א הביא תירוצו של הרמב"ן וחלק עליו, דהא אי משום הא בעינן לה, מאי קא קשיא להו לגמ' תינח שלמים וכו', הא עושים לה גיעול. ובאמת לקושיית הרמב"ן דלמה אינו מביא לידי פסול נשאר הרשב"א בצ"ע למה יהא כן, ולכן שפיר מקשה הגמ' דא"כ הגעלה למה לי, אע"ג שהי' ניחא לומר שזהו גופא הטעם דבעינן הגעלה. והריטב"א תמה טובא על מי שגרס דא"כ הגעלה למה לי, שאם לא צריכים הגעלה הרי עיקר תי' של הגמ' חסר מן הספר, שכל קושיית הגמ' היתה למה סגי בהגעלה, ולתי' של הגמ' ביארנו לא למה צריכים הגעלה, דהא למסקנא לא ידעינן למה, רק ביארנו למה אין צריך ליבון. ולכן כתב שבודאי לא גורסים הגעלה למה לי, דהא שפיר צריכים הגעלה וכטעמו של הרמב"ן. ואי לקושיית הרשב"א כתב הריטב"א דשאני איסור נותר מהא דגמ' דילן, והוא משום דעד כמה שלא נכנס בה טעם הפוסל את הקרבן לגמרי, סגי לן בהא שעושה הגעלה בלבד אפילו בלי היסוד שכל יום נעשה גיעול לחבירו, אבל הגמ' שאלה על איסור נותר שיפסול את הקרבן לגמרי, ובזה לא סמכינן על הגעלה וצריכים הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, ולכן רק לפי הסדר המוזכר בגמ' אפשר להתיר.

ומ"מ צ"ע, דהא להתיר קרבן שיבא לאחר מכן סגי בהגעלה לבד, ואילו להכשיר הכלי צריכים גם הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו וגם הגעלה. ולכאורה צ"ע מאי שנא הא מהא. ונראה הפשוט בזה, שלענין לאסור קרבן שיבא לאחר מכן, שפיר מהני הגעלה לבד. אבל אין זה מוציא את כל הבליעות מן הכלי, וכדי להתיר שתמישו לכתחילה צריכים להוציא את כולו. ולזה מהני הצירוף של הגעלה עם הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, והיינו לכאורה משום דכיון שהבליעות נחלשת עד כדי כך שאינו מקבל שם נותר, וכן שאין בה כדי נתינת טעם כיון שעשו הגעלה, לא גזרו בה. וכי תימא שאם לא התירו אא"כ עשו שניהם, למה התירו לבשל כגון לבשל שלמים לאחר חטאת לכתחילה. ואולי הי' אפשר לומר משום דאין שבות במקדש. אבל דברי הריטב"א משמע שלא גזרו האיסור לכתחילה אלא בדבר שאין תשמישתו תדיר, אבל במקדש לא גזרו כיון שמשתמשים שם הרבה וממילא כל יום נעשה גיעול לחבירו ויהי' מותר כיון שלא יחול איסור נותר על בליעה שנחלש. ומ"מ לפי זה יוצא חידוש, שאמנם לא מהני הגעלה לכתחילה לדבר שתשמישתו ע"י האור, מ"מ אין זה אוסר בדיעבד.

והנה הריטב"א שם הביא בשם יש שהיו סבורין שמתירוצו של רבא חזינן שאם בשל אדם חלב בקדרה, ושוב בישל בה ירקות, שמותר לאחר מכן לבשל בה ירקות, דהא אמרינן דאיתי' להיתירא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, וכן הוא בתוה"א ב"ד ש"ד. וכתב הריטב"א שלפי דבריו ליתי' להוראה זו. והנה דבר פשוט הוא שלפי דבריו אין בבישול הירקות משום הגעלה ממש, דאל"כ איזה מקום יש לחלוק על הוראה זו, הא בנד"ד לא מיירי בתשמישתו ע"י האור. וע"כ מיירי בבישול ירקות באופן דליכא הגעלה, וכגון דלא ידעינן שגובה המים של בישול ירקות הגיע עד למעלה (ע' ט"ז סי' צ"ג ס"ק ב', וכן נקוה"כ שם), או"ד בקדרה של חרס (וכמש"כ הב"י ונקוה"כ שבסמוך שבהם לא נאמרו דברי הרשב"א), או"ד שלא העלה רתיחות (ע' נקוה"כ שם וכן בביאור הגר"א סי' צ"ד ס"ק י"א). רק שמ"מ סבר הרשב"א שבישול תדיר מספיק להחליש הבליעה כדי שלא יאסור ומטעם הנ"ל. ובזה חלק הריטב"א, דהא לדבריו לא סמכינן על הא דבישול אלא בהדי הגעלה ממש, אבל בישול לבד לא מספיק.

ויעוין בתוס' במס' חולין דף קי"ב ע"א שהקשה קושיא הנ"ל של הרמב"ן, שאפילו את"ל שבהיתירא הטעם דכל יום נעשה גיעול לחבירו מספיק, אבל איך תהני בזה שהקרבן שלמים בלע מן הקרבן חטאת ומיעט אכילתו. והתוס' כתבו ליישב קושיא זו שהוא משום שמ"מ איכא רוב היתר, ואע"ג דליכא ששים, במקדש לא גזרו. והב"י בסי' צ"ג הביא דחזינן לדעתם של התוס' שחולקים על הרשב"א,דה איש להם פירוש אחר לגמ'. ולכאורה להבנת הב"י בדעת התוס' הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו פירושו של דבר דליכא אלא מיעוט טעם איסור ובמקדש לא גזרו. ותמה הנקוה"כ בסי' צ"ג, דא"כ מהו כל קושיית הגמ' משלמים שבישלו חטאת אחריו, הא מ"מ הוי מיעוט, דמשו"ה אין קושיא למה מותר לתת טעם חטאת בשלמים. ומשו"ה תי' שלעולם גם התוס' מודים ליסוד דברי הרשב"א, רק דלא מהני סברתם אלא להתיר הכלי ולא להתיר האוכל. וע' מש"כ בזה החוו"ד שם.

והתי' הרביעי הוא תירוצו של ר' פפא ד'האי קריד והאי לא קריד' ופירש"י דקדשים כיון דמבשלי בהו כל שעה לא מתקשה הבליעה בתוכו ונוח לפלוט, ומשו"ה סגי בהגעלה, אבל גיועלי נכרי כיון שאינו מבשל בהם כל שעה, מתקשה הבליעה בתוכו ונדבקת בו ואינו נוח לפלוט. ולכאורה חזינן לדעתי' שכלל זה דכבולעו כך פולטו לאו כלל מוחלט הוא, ויש דברים שיוצאים אפילו בדרך פחות ממה נכנסו, דהא סוף סוך גם בקדשים נכנסו הבליעות ע"י האור.

והתי' האחרון (שהוא באמת התירוץ הראשון) הוא לחלק בין היתירא בלע לאיסורא בלע. ואע"ג שזהו באמת כבר בכלל התי' של רבא, שהרי גם לדידי' התירוץ מבוסס על זה, שאני תי' זה שאנחנו מקילים אפילו אם נעשה נותר קודם הגעלה[[38]](#footnote-38). והטעם מבואר בראשונים שהחלק של טעם שלא יצא ע"י הגעלה אינו נאסר אפילו קודם ההגעלה, ולכן מהני להו הגעלה. משא"כ בגיעולי נכרים שהוא כבר איסור לא מהני סברא זו. וע' בחזו"א שביאר קצת באופן אחר, והוא דכיון שאינו יוצא ע"י הגעלה הרי הוא נטפל לכלי[[39]](#footnote-39) ומשו"ה לא חל עליו איסור.

**שיעור קכ"ז**

# הגעלת יורה גדולה

הגמ' שבדף ע"ו ע"א מבארת את תהליך ההכשר של ליבון ושל הגעלה, שבליבון צריכים ללבן עד שתשיר קליפתו (ומ"מ נראה פשוט שאין זה אלא סימן, דהא גם השחזת הסכין מסיר קליפה וכמש"כ הרא"ה, מ"מ יש כאלו הסוברים דלא מהני השחזה כמו ליבון. וע"כ כוונת הגמ' לומר שכשתסיר קליפתו הרי זה סימן שהבליעות שבתוך כל הכלי נשרפו ושוב לא יאסרו). והגעלה היינו שמניח יורה קטנה (פי הכלי שמגעילין אותה) לתוך יורה גדולה (הכלי שמגעילין בה) שיש בה מיים רותחים, ומשום שע"י זה מי ההגעלה עוברים על כל הכלי[[40]](#footnote-40) ומכשירים אותה. ולכן שואלת הגמ' איך יכשירו יורה גדולה שאי אפשר להכניסה לתוך יורה אחרת. ומתרצת הגמ' שמדביקים עיסה מסביב לגדנפא (פי' שפת הכלי), ולאחר מכן מרתיחים מים בתוך הכלי. ומבארת הגמ' בטעמו של דבר משום דמה בולעו בניצוצות (פי' הרתיחות של מי הבישול) אף פולטו בניצוצות. ומבאר רש"י כוונת הגמ' לשפת הכלי, שהוא זה שבולע הניצוצות וכן מוכשר בניצוצות. והי' אולי אפשר להבין שכוונת הגמ' לומר שמכשירים השפה של הכלי ע"י הרתיחות שעולים בשעת ההגעלה, אלא שהעיר רש"י בזה דא"כ למה צריכים עיסה. ומשו"ה פירש"י דבעינן לי' דלישה משום שאין הרתיחות עולים על הכלי בכל פעם, ולכן נהי נמי שחוששים שברוב הבישולים עלו רתיחות לשפת הכלי לכה"פ פעם א', מ"מ אי אפשר להיות בטוח שעלה עכשיו,ולכן צריכים שפה של עיסה להיות בטוח שהשפה נכשר. והריטב"א ביאר באופן אחר, והוא שאין רתיחות הבישול עולים בכל מקום של השפה, רק פעמים כאן ופעמים במקום אחר עד שנבלע כולה, ולכן אמנם הרתיחות עולים גם עכשיו בשעת הגעלה, מ"מ אי אפשר שיכשירו את כל השפה, ולכן צריכים לישה בגדנפא.

והנה לשון הגמ' היא מה בולעו בניצוצות אף פולטו בניצוצות. ולכאורה יל"ע שבולעו שפיר הוי ע"י ניצוצות וכנ"ל, אבל בשעת פליטה הא איכא גדנפא וא"כ המים עולים למעלה מן השפה ואין זה רק ניצוצות. ולכאורה הי' אפשר לומר שכוונת הגמ' שבעצם הי' אפשר להכשיר ע"י ניצוצות לבד, רק שחוששים לא יהיו ניצוצות או שלא יהיו בכל מקום של השפה. אבל בריבט"א מבואר שאפילו אחרי שמדביק העיסה לכלי, אין הכלי מחזיק מים יותר מגובה של עיקר הכלי, שאין המים משתהין שם[[41]](#footnote-41). אבל המים שיעלו לשם מ"מ הוו לכה"פ כניצוצות ומשו"ה מהני. וע' עוד בחזו"א רסי' י"ט.

והריטב"א הוכיח מכח הסוגיא שאין הבליעות עוברים ממקום למקום משום כללא דחם מקצתו חם כולו אלא בשתמשיתו ע"י האור, דאל"כ למה בעינן לי' להא דמה בולעו בניצוצות, תיפו"ל דחם מקצתו חם כולו. ולכאורה הי' אפשר להוכיח את זה גם ממקום אחר, שלכאורה למה מהני מה שמגעיל רק את הפנים של הכלי, הא הבליעות עוברות בכל הכלי, וכמו שהקשה הרשב"א לעיל בכללא דכל יום ויום נעשה גיעול לחבירו דלא מהני כיון שחם מקצתו חם כולו, הה"נ הכא. וצ"ע למה לא הוכיח כן.

ויש עוד הערה שהעיר הריטב"א, והוא דנהי נמי שאפשר להגעיל את כל הכלי ע"י זה שממלא אות מים ומרתיחו, אבל לכאורה המים נאסרים מן הבליעות שבפנים, וא"כ למה אינם חוזרים ואוסרים הכלי. והקושיא שלעצמו הי' אפשר ליישב דמיירי בכלי שאינו בן יומו, דהא גזרו שחייבים להכשיר כלי שאינו בן יומו אטו בן יומו. וא"כ אחרי הבליעות נתבטלו במי ההגעלה, שוב אינם אוסרים הכלי. אבל הקשו הראשונים דמשמעות הגמ' שאפשר להגעיל אותו בכל אופן, אפילו אם הוא בן יומו. וע' עוד בתוס' במס' חולין ק' ע"ב שהקשו אעיקר הפרשה של כלי מדין איך הכשירו יורה גדולה למ"ד חענ"ן בשאר איסורים. והם תירצו שם דאה"נ ולא הכשירו הכלים הגדולים. אבל בסוגיין מא"ל. ולכן כתב הריטב"א שיש למים תכונה שמוציא הבליעות מן הכלי ואינו מכניסם שוב. ויש בזה עוד מהלכים בראשונים ובעזהי"ת בהמשך נאריך בזה יותר[[42]](#footnote-42).

עוד נחלקו הראשונים אם יש עצה נוספת להכשיר הכלי. והוא שבמקום לעשות שפה לכלי ירתיח המים ושוב ישליך בה לפיד אש או אבן, וע"י זה המים יצאו דרך השפה ויכשיר אותו. והרא"ש והרמב"ן במס' פסחים נקטו דכה"ג מהני כיון שסוף סוך עובר דרך השפה ומכשיר אותו[[43]](#footnote-43). אבל בריטב"א חלק דלא מהני, ולכאורה טעמו משום שהמים שהרתיחו נשאר יותר זמן ממה שגולש דרך זריקת אבן וכדומה.

וע' לקמן שיעור קכ"ט לענין מחלוקת הראשונים אם הסוגיא מיירי בכלי שמגעילים בה, או סתם כלי תשמיש שהוא גדול.

# שיטת רב דקדרות בפסח ישברו

במס' פסחים דף ל' ע"א מבואר מחלוקת רב ושמואל בקדרות של חרס הבלועים חמץ, דרב סבר שישברו, ושמואל סבר שאפשר להשהותם עד לאחר הפסח וישתמש בהם בין במינו ובין שלא במינו. והגמ' שואלת על שיטת רב דלמה לא ישתמש בהם בשלא במינו מיהת. ומתרצת הגמ' שגזרו אינו מינו אטו מינו. ומהא דמעיקר הדין אסרו רק מינו ולא אינו מינו, לכאורה חזינן שטעמו של רב משום דסבר בעלמא דמין במינו לא בטל, שזהו הטעם היחיד להחמיר במינו יותר מבשאינו מינו. ועוד מבואר לכאורה שאין בה כדי נתינת טעם, דאל"כ גם בשלא במינו הי' לנו לאסור מדינא דטכ"ע. ועוד חזינן דרב אסר אפילו לאחר הפסח שהבליעה כבר אינו בן יומו שהבליעה כבר נותן טעם לפגם. ורש"י כתב דלא קיי"ל כרב מתרי טעמי, חדא רב סבר נטל"פ אסור ואנן קיי"ל דמותר, ועוד משום דרב ע"כ סבר כר' יהודה שחמץ לאחר הפסח אסור מעיקר הדין (דאי משום קנס הא סגי לן ברוב, כשיטת רש"י לעיל שם בדף ל' ע"א). ובאמת לדידן יש עוד טעם לומר שאין הלכה כרב, והוא משום דקיי"ל דמין במינו לא בטל, ורש"י שלא כתב כן לשיטתו במס' חולין דף ק"ט ע"א דקיי"ל כמ"ד מין במינו לא בטל. ובהא דתלי רש"י בזה דקיי"ל נטל"פ מותר יש לדחות וכמש"כ כמה ראשונים דלעולם י"ל נטל"פ מותר (ובמס' ע"ז הי' רב מסופק בזה), והכא גזרו אינו בן יומו אטו בן יומו. ויעוין בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ ועוד דנקטו שאין לגזור כאן אינו בן יומו אטו בן יומו, דכיון שאין האיסור אלא בחמץ שעבר עליו הפסח, לא שייך בן יומו ולכן ליכא למיגזר באינו בן יומו.

והראשונים מקשים ב' קושיות על סוגיית הגמ'. חדא דלמה הי' פשוט לגמ' שאין כאן אלא משהו, הא בעלמא חיישינן שיש מספיק טעם בקדרה לאסור תבשיל וכדאמרינן במס' חולין (צ"ז ע"א) קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בשל בנותן טעם[[44]](#footnote-44). ועוד הקשו איך ס"ד להתיר להשתמש בה בשאינו מינו, דאע"ג שאין בה נתינת טעם, מ"מ אין מבטלין איסור לכתחילה.

ובתוס' שם ד"ה לשהינהו מבואר שהטעם שאינו אלא איסור משהו משום 'שאין רגילין להשתמש הרבה ביחד'. וכה"ג מבואר גם בר"ן על הרי"ף. ולכאורה היינו משום לא הי' הדרך לבשל קדרה מלאה רק עם חמץ, רק ביחד עם מים, וכמות שחמץ שהי' בו לא הי' מספיק כדי שיוכל להכנס לתוך הכלי ושוה ליתן טעם במאכל אחר. ואע"ג שבישל בה הרבה פעמים, מ"מ אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון. וע' חזו"א או"ח ססי' קי"ז על דרך זה.

עוד דעה מוזכר ברמב"ן, והוא שלעולם יכול להיות שיש בה כדי נתינת טעם, ולא היתה כוונת הגמ' אלא לומר שיבשל בה ויטעמנו לקפילא, ומשום דרוב פעמים אין בה נתינת טעם רק דמחמרינן. והרמב"ן דחה תי' זה, שאינו מסתבר שנטעימנו כל שעה לקפילא[[45]](#footnote-45) משום שבכה"ג אתי לידי תקלה[[46]](#footnote-46). וכן אין לומר שיטעמנו פעם א' ותו לא, דהא אין בישול א' מעיד על השני אם יהי' בה נתינת טעם או לא. ומ"מ בחי' ר' דוד הסיק כתי' זה.

והרמב"ן עצמו כתב שאפילו בכלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם מ"מ אם אדם "מדיחו יפה ומקרקר ושוטפו בחמין ומפליטו יפה לא ישאר בו כדי נותן טעם". ולא ברירא לי כוונתו כל הצורך. ולכאורה כוונתו לומר דאע"ג שאין הכשר לכלי חרס, מ"מ ההגעלה אינו משאיר אלא משהו אבל לא כדי נתינת טעם. אבל א"כ מהו זה שהוסיף שמדיחו ושוטפו וכו' הם ענינים של הסרת שמנונית, ולכאורה אין חילוק בין כלי חרס לכלי שטף לענין זה (וע' בר' דוד שהעירר מעין זה). וצ"ע. ועוד צ"ע בדבריו שהרי כתב שאם הגעיל כלי חרס הבלוע שאר איסורים שפיר אוסר בנ"ט, רק בחמץ כיון שבשעת בליעתו היתה היתר אין בה כדי נתינת טעם. וע' בחי' ר' דוד שבאמת תמה על זה, והוסיף שהרי בחמץ בדר"כ החמירו יותר מבשאר איסורים. וע"ש שבאמת דחה טענת הרמב"ן שאין בה כדי נתינת טעם, ואע"ג שבכלי מתכת שתשמישו באור מהני הגעלה לענין זה שאין בה כדי נתינת טעם, וכדברי הרמב"ן במס' ע"ז ע"ו ע"א שהבאנו בשיעור הקודם, מ"מ כלי חרס שאני ולא מהני הגעלה להוציא מספיק טעם כדי שלא יהא בה נתינת טעם. ומ"מ בביאור שיטת הרמב"ן ע"כ צריכים לומר שלעולם מעיקר הדין גם באיסורא אחרי שהגעיל את הכלי את הכלי אין בה כדי נתינ טעם. רק דלא סמכינן על זה. ואע"ג שלכאורה מהני טעימת קפילא, וא"כ מאי שנא הא דהגילו מטעימת קפילא כיון שסמכינן שאין בה כדי נתינת טעם, הנ"מ כשהטעימו לקפילא, אבל אין אנו סומכים על ההסתברות שאין נתינת טעם אחרי הגעלה באיסורא, רק בחמץ. ונראה שהטעם שהחמירו בסאכר איסורים ולא בחמץ הוא משום שבכלי חמץ כי השתמש בהיתירא משתמש, משא"כ באיסורא, וכטעמו של הרמב"ן המובא בסמוך בהא שאין בה משום מבטל איסור לכתחילה.

ויש עוד מהלך המוזכר בראשונים. והוא דלעולם סבר רב נטל"פ מותר, והכא יש מספיק טעם דאילו הי' לשבח הי' אוסר בנתינת טעם. אבל מ"מ הרי הוא אוסר במינו במשהו כיון שלא נאמר ההיתר של נטל"פ בדברים האוסרים במשהו[[47]](#footnote-47). וע' בדברי רוב הראשונים מש"כ לדחות שיטה זו. ומצאתי דבר חידוש במהר"ם חלאוה שכתב "לפי' נראה מה שפירשו בתוספות דמשהו לא פגים דלרוב דקותו לא שייך ביה פגם. הלכך במינן לית להו תקנתא כיון שהוא במשהו אבל שלא במינן דבנותן טעם הוה ליה נותן טעם לפגם ונותן טעם לפגם מותר". ואי אפשר לומר שכוונתו לומר שאם אין הבלוע אלא משהו אינו נפגם, אבל כשיש יותר ממשהו הוא נגפם, דהא כאן מיירי באותם בליעות לענין מינו ולענין אינו מינו, ולכן אם לא הוו נ"ט לשבח לענין שלא במינו, גם לענין במינו י"ל כן. וע"כ כוונתו לומר (אע"פ שלשונו קשה) כתי' המובא בהרבה ראשונים דלעולם הוא נטל"פ ומ"מ הוא אוסר בשמהו במינו ומשום שדברים האוסרים במשהו אוסרים אפילו אם נטל"פ. רק שיש לו ביאור חדש בזה, והוא דהא דאמרינן שהבליעות שבתוך הכלי נטל"פ, הנ"מ רוב הבליעות, אבל לעולם יש קצת בליעות שלא נפגמו רק שאין להם כח לתת טעם לשבח. ולכן בדברים שאינם אסורים במשהו הא הוי לפגם, אבל אם אוסרים במשהו, נהי נמי שרוב הבליעות נפגמו, מ"מ יש משהו שלא נפגם ויש לו כח לאסור.

וכל הנ"ל שייך להא דמבואר שאינו אוסר אלא במינו, אבל יש עוד קושיא דלמה יהא מותר שלא במינו הא מבטל איסור לכתחילה. והנה בעיקר הקושיא יעוין בתוס' ר"פ שכתב דכיון שאין כוונתו ליהנות מן האיסור, אין בה משום דינא דאין מבטלין איסור לכתחילה, והוכיח כן מהא שמגעילין יורה קטנה בתוך יורה גדולה כשיש ס' כנגד היורה הקטנה, ולא חיישינן לזה שהאיסור מתבטל במי ההגעלה. ולכאורה הי' מדויק משאר הראשונים שלא תירצו כן דלית להו יסוד זה. וע' ביד יהודה סי' צ"ט ס"ק י"ג שהעיר מזה.

והתוס' תירצו בתי' הראשון דכיון דהוי משהו ונטל"פ לא החמירו לאסור לבטל איסור לכתחילה. ובתי' השני סברו דכיון דמיירי בכלי חרס שאם לא נשתמש בה אין לו עצה אלא בשבירה, הרי זה כבדיעבד ואין זה מבטל איסור לכתחילה. והתוס' הדגישו לפי תירוצם השני דאע"ג שהכא חשוב בדיעבד מ"מ החמירו בקדירה שאינה בת יומא אטו בת יומא משום שבלע איסור טפי, משא"כ כאן שאינו אלא משהו (וכשיטתם הנ"ל בטעם שאין בה אלא טעם משהו). ויש להבין דבריהם, דלכאורה קשה בתרתי, חדא, למה תהא זה חשוב בדיעבד יותר משאר איסור, דאילו הי' לו רוטב של נבילה הי' צריך לזרוק אותו אא"כ נתיר לו לבטל איסור לכתחילה, וכיון שכן ליהוי כבדיעבד ונתיר לבטל. ועוד מהו קושיית מכלי שאינו בת יומא, דהיכן מרמוז בגזירה דקדירה שאינה בת יומא אטו בת יומא שהקילו בה בדיעבד עד שיהי' לנו קושיא. ועוד צ"ע, שאם בבליעות שהם נטל"פ שיש בהם משום מבטלין איסור לכתחילה, למה היו צריכים לטעם בסוגיא שלנו שגזרו קדירה שאינה בת יומא אטו בת יומא, תיפו"ל משום שמבטל איסור לכתחילה.

והנראה לומר בכל זה דהנה כבר חקרנו בגזירה דאינה בת יומא אטו בת יומא אם גזרו ע הכלי או"ד על הבליעות שאינן בני יומן. ואם נימא שגזרו על הבליעות, הדברים מובנין היטב, שלענין קושייתנו הראשונה, כוונת הדברים דאע"ג שעל עצם האיסור גזרו שלא לבטל לכתחילה, מ"מ כשיש הפסד לחפצא של יש לנו להתיר, דומיא דמה שהקילו כמה ראשונים להוסיף היתר לבטל איסור דרבנן לכתחילה כיון שיש הפסד להיתר שכבר מעורב בה איסור. שכוונת התוס' להקשות דנהי נמי שגזרו על בליעות לכתחילה, מ"מ כיון שיהא הפסד לכלי ואינם אוסרים בדיעבד, למה לא נתיר לבטל אותם בדיעבד כמו כאן. וכן משו"ה לא הי' אפשר לאסור כלי שאינה בת יומא משום דאין מבטלין איסור לכתחילה, שבעצם נטל"פ לא הוי חפצא דאיסורא ואין זה מבטלין 'איסור' לכתחילה. רק אחרי שגזרו על הבליעות אטו בליעות שהן בני יומן הוו חפצא דאיסורא. וראיתי בס' פני הבית שהבין בדבריהם שכן הוא מזה שהדגישו שאיסור לבטל איסור לכתחילה שייך גם באיסורים שהם מדרבנן, וצ"ע דהכא לשיטת ר' יהודה קיימי, ולדידי' הוי איסור מדאורייתא. רק כוונתם משום דהוי אינו בן יומו, ואפילו לפי הצד שלהם שסוגיין למ"ד נטל"פ מותר ואין על הבליעות אלא איסור דרבנן, מ"מ אין מבטלין איסור לכתחילה.

והרמב"ן תי' הקושיא דאין מבטלין איסור לכתחילה לפי פירושו בסוגיא, דכיון שאינו אלא בלוע הוי כמו מקילא קלי איסורא שבמס' ביצה דף ד' ע"ב. ועל זה לבד לא רה לסמוך, רק כיון דמעיקרא היתר הוה ולבסוף היתר הוה, אין כאן משום מבטלין איסור לכתחילה. וכוונתו בהא דלבסוף היתירא היינו שהוא טעם בלוע ומיקלא קלי איסורא כהא דמס' ביצה, רק שלא סמך על זה אלא כשהוא היתירא בשעת תשמיש. ולכאורה הביאור בחילוק שבין משתמש בהיתירא להשתמש באיסורא דכיון שבשעת ההשתמשות אין לו עסק באיסור, אין ההכנסה של הבליעות לתוך הכלי שעל ידו יכנס למאכל אחר הפסח משום מבטל איסור 'לכתחילה', משא"כ כשנכנס באיסור.

**שיעור קכ"ח**

# הערה בדברי התוס' ד"ה דילמא

כתוב בגמ' "ההוא תנורא דטחו ביה טיחיא אסרה רבא בר אהילאי למיכליה לריפתא אפילו במילחא לעולם דילמא אתי למיכליה בכותחא". ומקשה הגמ' על זה מברייתא שאמנם מבואר ממנו שאסור לאכול פת חלבי או בשרי, אבל מ"מ יש עצה להכשיר התנור ע"י ליבון, ומכח קושיא הגמ' אומרת שיש תיובתא לרבא בר אהילאי. והתוס' העירו דלמה שיהי' הפת אסור אם לא ליבנו אותו, הא אין הפת אלא נ"ט בר נ"ט של בשר ושוב אינו נאסר כשמבשלו בחלב. וכתבו שהדבר תלוי, שי"א שאם המאכל נצלה או נתבשל בכלי של חלב או בשר, ליתי' להיתירא דנ"ט בר נ"ט, ולא נאמר ההיתר של נ"ט בר נ"ט אלא היכא ד'עלו'. וא"כ הדברים מובנים היטב, דמשו"ה אסור לאכלו בחלב, דהא נצלו שאני ויש חשש שיערבנו עם המין השני. אבל למ"ד דנצלו ועלו שוין אין זה מעלה ארוכה, ולשיטתם כתבו התוס' "דשומן שעל החרס אינו יכול לקנח יפה". ומקשים האחרונים (ע' מש"ז סי' צ"ז ס"ק ד' וקו"ש) דלכאורה עדיין תיקשי, דנהי נמי דסבר רבא בר אהילאי דלא מהני ליבון להכשיר התנור, מ"מ למה לא מהני ליבון לשרוף את השומן (ע' תוס' סוף מס' ע"ז מר' אליהו דליבון מהני שרוף השמנונית), ואי משום הבליעות הא הוו נ"ט בר נ"ט. ונשארו בקושיא.

ונראה ליישב דבר זה על דרך הפשט. דהנה לכאורה יל"ע מניין לי' לגמ' ממעשה דרבא בר אהילאי שלא התיר ע"י ליבון, דלמא לא אסר אלא הפת שאפו בה קודם ליבון. וע' באמת בראשונים שהקשו על דרך זה מהמשך הגמ', דהא בהמשך מבואר שיש לחלק בין תנור של מתכת לתנור של חרס, וא"כ למה הוי תיובתא דרבא בר אהילאי, דלמא הי' תנורו של חרס. ותי' שידעו שהי' תנור של מתכת. ואולי י"ל כה"ג גם לקושייתנו, דידעו שאסרו אפילו כשעשו ליבון. אמנם רש"י בד"ה דקדק התשובה לקושיא זו ממקום אחר. והוא ממש"כ שאסרו 'לעולם' (ע"ש ד"ה לעולם).

ומ"מ חזינן לדעתי' שלא רצה להתיר להכשיר התנור לאפות בה ע"י ליבון. וקושיית התוס' לא היתה לענין הכשר התנור, רק היתר של אכילת הפת, שלכאורה הפת אינו אלא נ"ט בר נ"ט ולכן אין לאסרו. ובזה הקשו התוס' דמשמע מן הגמ' דסבר הברייתא שאין הפת מותרת אא"כ הכשירו ע"י ליבון, וזו אמאי הא אינו אלא נ"ט בר נ"ט. ותי' דמ"מ עד כמה שלא ליבנו מסתבר שעדיין יש על שמנונית על הדפנות כיון שאינו יכול להתקנח יפה. ומ"מ אפילו ליבנו אין זה מתיר אלא הפת אא"כ מהני ליבון להכשיר התנור, אבל לרבא בר אהילאי, אע"ג שליבון מהני לענין זה שאין התנור אוסר הפת בדיעבד, מ"מ אין זה מתיר השתמשות בתנור לכתחילה, דהא אין אנו מתירים נ"ט בר נ"ט לכתחילה. וכיון שאינו מתיר התנור לכתחילה שפיר אסר רבא בר אהילאי להשתמש בתנור לכתחילה.

אלא דהנה כיון שאסרו לעולם צריכים לומר שאסרו לא רק כשהוא בן יומו אלא גם כשאינו בן יומו. וא"כ יוצא שאסר רבא בר אהילאי נ"ט בר נ"ט לכתחילה אפילו הוא נטל"פ. ואיכא למימר שהוא משום דסבר נטל"פ אסור אבל אם סבר כדקיי"ל להלכה דנטל"פ מותר, חזינן לדעתי שגם נ"ט בר נ"ט ונטל"פ אינו מותר לכתחילה, וכשיטת החכמ"א (כלל מ"ח ד"ב). אלא שהעיר א' מן התלמידים שהרי לעיל[[48]](#footnote-48) חקרנו אם כוונת החכמ"א לאסור אפילו בעלו או רק בנתבשלו ולהחמיר כשיטה שסוברת שאין היתר של נ"ט בר נ"ט בנתבשלו. ואם כמו הצד השני, הא גם החכמ"א לא החמיר אא"כ יש צד דבנתבשלו ליכא היתר דנ"ט בר נ"ט, אבל התוס' כתבו דבריהם למ"ד נתבשלו ועלו שוין. ולכאורה ללפי הצד הזה צריכים לדחוק דסבר רבא בר אהילאי דנטל"פ אסור.

# בהא דהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם

מבואר בגמ' בע"ב שיש עדות מן התורה שאי אפשר להכשיר כלי חרס לעולם, וברש"י ותוס' מבואר שהוא ממש"כ בויקרא (ו, כ"א) שאם בישלו קרבן בתוך כלי חרס חייבים לשבור אותו. ואין לומר שלעולם יוצא מידי דופיו לעולם ושבירת כלי חרס גזיה"כ הוא, דהא בכלי נחושת לא הצריכו אלא מריקה ושטיפה, ולכן קיים להו לחז"ל שהוא משום החילוק שיש בין תכונת חרס לתכונת נחושת, שבא' אפשר להכשירו ובשני לא.

ומקשים הראשונים דהא בכמה מקומות מצאנו שאפשר להכשיר כלי חרס. חדא בגמ' שלנו גופא מבואר שבתנור של חרס שהסיקו מבפנים אפשר להכשיר, דהיינו הא ד"ואב"א הא והא בשל חרס". ועוד שהרי אלמלא הא דחייס עלי' הוה מהני הא דמליי' גומרי. וכן דקדקו הראשונים ממס' זבחים דף צ"ו ע"א שלכאורה מהני החזרת כבשונות. ולכאורה כל זה סתירה להא דהעידה תורה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם. ולכאורה לולא דבריהם הי' אפשר לומר דהא דאמרינן שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, היינו דרך הגעלה, שהוא ענין של יציאת הבליעה, אבל בליבון הא כבר הבאנו שהענין של ליבון אינו הפלטה רק שריפת הבליעה במקומו, ואיפה ראינו שזה לא שייך בכלי חרס. לכאורה הביאור בכוונתם שמ"מ אילו הי' שייך ליבון למה חייבה תורה שבירה לכלי חרס ולא ליבנו את הכלי. אלא שאין זה מספיק, שהרי איך שנפרש למה מהני החזרת כבשונות וכו' ג"כ אפשר לשאול כן. וצ"ע.

והתוס' כתבו שבכל הני דמהני בהו ליבון נעשה ככלי חדש. וא"ל שאין כוונת התורה אלא לומר שאין הבליעות יוצאים ממנו, אבל לעולם אפשר לחדש אותו ואז יהא מותר בשימוש. ולכאורה צ"ע, דמה לנו לחידוש הכלי, הא חרסי הכלי אינם אוסרים את המאכל, רק הבליעה שבפנים. ולכאורה ר"ל שאמנם אין אנו צריכים לעצם חידושו של הכלי כדי להכשיר אותו, מ"מ רק כשמגיע למצב של חידוש כלי ידעינן שהבליעות שבפנים הוכשרו. וכוונת התוס' לומר שאין זה סתירה לכלל שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, דהא סוף כל סוף אין זה אותו כלי ולא יוצא בליעות מדבר שנשאר כלי כמו שהי' מקודם. ונראה להביא עוד סמך לזה. דהנה התוס' בסוף דבריהם הקשו אהא דמחלקים תנור שנטמא לשלוש ולא מסיקים אותו, ותי' דהיסק שעושים לתנור אע"ג שמסיקים אותו אינו נעשה פנים חדשות. וביאר המהרש"א, דאע"ג דמבואר בהדיא בגמ' שאפשר להכשיר תנור של חרס שהסיקו אותו מבפנים, היינו משום שהוא מוכשר מבלי שיהא פנים חדשות, רק לענין טומאה בעינן פנים חדשות ומשו"ה בעי לחלקו לג'. ובקו"ש העיר אתי' של המהרש"א דא"כ הדרה קושיא לדוכתי', דכיון שאפשר להכשיר התנור מבלי שיהא פנים חדשות, למה אמרינן בגמ' שהגמ' העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, הא יש לנו תנור שאפשר להכשיר אותו ואינו פנים חדשות. ונראה בתי' קושיא זו, שלא אמרו אלא בכגון קדירות או קערות, שהם הנקראים 'כלי', אבל אה"נ דאיכא תנור שיוצא מידי דופיו.

ובעני הא דקאמר בגמ' דלא מהניא מליי' גומרי משום דחייס, מקשים הראשונים דא"כ למה מדויק במס' זבחים דמהני החזרת כבשונות ולא חיישינן דלא פייס. ובחי' הריטב"א מרומז תי' לזה, והוא שי"ל דדלמא חייס אינו מעכב בדיעבד. וא"כ איכא למימר שבמקדש לא גזרו. ובחי' הר"ן תי' שכהניים אינם חוששים לכליהם, ולכן ליכא למיחש דלמא חייס. ולדבריו לכאורה יוצא שלמעשה לא מהני החזרת כבשונות. אבל כמה ראשונים נקטו דמהני החזרת כבשונות. וע' ברא"ש שכנראה הביא ב' טעמים לזה, חדא שאין חשש שיפקע בכבשן, דהא כן הוא הדרך לשיים כלים בכבשן בשעת עשייתן. או"ד דכיון שהניח בכבשן הסיח דעתו מהם, ומשום הכי לא חיישינן דלמא פייס.

# הכשר כלי זכוכית

לא מבואר בהדיא בגמ' מהו דינו של כלי זכוכית. והריטב"א כאן שמעיקר הדין דינו ככלי מתכת ומהני להו הגעלה, אבל כתב כיון דחיישינן שמא פקעי אין מגעילין אותם. וע' בשעה"צ סי' תנ"א ס"ק קצ"ו שהעיר מזה ששאר הפוסקים לא הזכירו את זה, וביאר שמשום שלכאורה סברי דכבולעו כך פולטו, וכיון שמגעיל באותו כח שבלע והרי השתמשו בחוזק זה לא חוששין שיפקע. בביאור שיטת הריטב"א הי' נראה שאמנם בשעת שימוש אינו חושש שמא יפקע מן החום, אבל בשעת הנחה לתוך היורה חוששין שישבר דרך נפילה, ולא לא יגעיל אותו כראוי.

ולמעשה בב"י מובא עוד ב' שיטות בזה. הב"י הביא מהגהות מיי' בשם ר' יחיאל שכלי זכוכית דינו ככלי חרס, דהא ברייתו מן החול כמו חרס, ולכן גם לגביו י"ל שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם ואין לו הכשר כלל. ומאידך, הביא בשם ראבי"ה שכלי זכוכית אינו בולע כלל ואינו צריך הכשר. והבביע ב' ראיות לדברף חדא שהרי כלי זכוכית שיעי ולא בלעי, וכדאמרינן בגמ' שבדף ע"ד ע"ב שלב אינו בולע מהאי טעמא. ועוד שהרי מפורש באבות דר' נתן פמ"א ה"ו "שלשה דברים נאמרו בכלי חרס ושלשה בכלי זכוכית כלי חרס בולע ומפליט ומשמר מה שבתוכו מה שאין כן בכלי זכוכית". הרי שלכאורה מפורש באבות דר' נתן שכלי זכוכית אינו בולע ואינו מפליט. אמנם יעוין בביאור הגר"א (לסי' תנ"א סע' כ"ו) שדחה הראיות של ראבי"ה, שאי משום לב הא לא קיימא למסקנא, ואי מאבות דר' נתן, אין כוונתם אלא לומר שאינו בולע ופולט ככלי חרס, אבל לעולם בולע ופולט, והוכיח שכן הוא דאל"כ, מאחר ואינו בולע, מהיכא יפליט.

**שיעור קכ"ט**

# אם יש חיוב להגעיל היורה שמגעילים בה

הבאנו לעיל[[49]](#footnote-49) דברי הגמ' במס' ע"ז בהגעלת יורה גדולה שצריך לעשות עיסה ולהדביקו סביב לשפה שלו. וכאן בפסקי הרא"ש הביא מקודם דברי הרשב"א ועוד ראשונים שפירשו שכוונת הגמ' לוירה שמגעילים בה, שגם הוא צריך הכשר. וטעמם שהרי אם לא יכשיר אותו, הבליעות (אם הם בני יומן) יצאו מן היורה שמגעילים בה לתוך הכלי שמגעלין אותו, ואין ששים כנגד אותם בליעות כיון דקיי"ל שבדרך כלל אין ששים בתוך כלי כנגד דופני הכלי. ושוב הביא שיש חולקים על זה ומפרשים דיורה גדולה ר"ל יורה שמשתמשים בה לאוכל, ולעולם אין היורה שמגעילים בה צריך הכשר. והוכיחו שכן הדין משום דאל"כ אפילו אם הגעילו היורה איך יוכלו להמשיך להגעיל שאר הכלים, הא מיד שנכנסו הכלים הראשונים יוצאים הבליעות מהם ולבסוף יתווספו הבליעות עד שלא יהי' ס' כנגדם וממילא יאסרו את הכלים האחרונים. וע"כ צריכים לומר שאין היורה ולא הכלים אוסרים בבליעתם בשעת ההגעלה כיון דאיידי דטרידי למיפלט לא בלע. והרא"ש חלק עליהם שלעולם היורה צריך הגעלה ומשום דאל"כ הבליעות שביורה יאסרו הכלים שמגעיל בהם. ואין להקשות מן הבליעות של הכלים הראשונים, דהא כיון שהי' ששים כנגדם הרי הם בטלים. ולכאורה כוונתו לומר דאע"ג שיתווספו יותר בליעות לאחר מכן ואז עם הכל ביחד לא יהי' ס', לא אומרים דחוזר וניעור[[50]](#footnote-50). אלא שדבריו מרפסין איגרי וכמו שהאריך בזה הק"נ שם, שמיד לאחר מכן כתב שלאחר ההגעה צריכים להכשיר היורה שהגעיל בה ע"י שמסבב שפתה בטיט וכו'. ולכאורה כל זה למה, הא עד כמה שהכלים שהכשירו בה כשרים גם היורה צריך להיות כשר לאחר מכן. וע"ש מש"כ בזה. וצ"ע.

ואם אין היורה בן יומו סבר הרא"ש שאין צורך להכשירו. ואע"ג שבעלמא בכלי שאינו בן יומו גזרו אינו בן יומו אטו בן יומו, בכלי שמגעיל בה לא אמרינן הכי[[51]](#footnote-51) "דהתם ראוי לגזור שאם יבשל בכלי בן יומו התבשיל אסור מן התורה. וגם בישול תבשיל שעושין בני הבית בקל יטעו אם נתיר לכתחלה לבשל בכלי שאין בן יומו כך יבשלו בכלי שהוא בן יומו. אבל הכא אם יחזור ויבלע מעט מן הנפלט דבר מועט הוא ונותן טעם בר נותן טעם הוא וגם הבא להכשיר כלי אינו רגיל לטעות". וכוונתו לומר שיש ב' טעמים לחלק בין זה לזה, חדא שבכלי שמבשל בה יש יותר חשש לטעות, ועוד שבכלי במבשל בה יש יותר חשש שיאסר המאכל לאחר מכן. ובחילוק הראשון ביאר שהבאים להכשיר אינם טועים, אבל מי שסתם מבשל טועה. אבל בחילוק השני לכאורה צ"ע,דהא כבר יסד הרא"ש שאין בתוכו של הכלי ששים כנגד הכלי עצמו, וא"כ למה אין חשש של נתינת טעם. ופשוט שכוונתו לומר שאמנם יתכן שיהא בה נתינת טעם כיון שליכא ששים, ואילו הי בן יומו היינו צריכים לאסור מספק, אבל בדרך כלל אין בה כי נתינת טעם, ולכן לבא לעשות גזירה של אינו בן יומו אטו בן יומו, כולי האי לא גזרינן. וזהו ג"כ כוונתו בהא דהוי נ"ט בר נ"ט, שלכאורה קשה דהא באיסור לא אמרינן לי' להיתירא דנ"ט בר נ"ט, וע"כ הרא"ש מיירי באיסור, דהא בהיתר כגון חמץ בפסח (לשיטת הרא"ש עכ"פ) כתב הרא"ש מיד לאחר מכן שאפשר להגעיל אפילו כלי בן יומו דכה"ג הוי נ"ט בר נ"ט. וע"כ כוונתו שאמנם בנ"ט בר נ"ט לא סמכינן על זה שהוא מותר, דיתכן שיש נתינת טעם והיתירא דנ"ט בר נ"ט ליכא, מ"מ בדרך כלל לא יהא נ"ט בר נ"ט נותן טעם, ולכן כולי האי לא גזרינן.

# איך להגעיל כלי ולא לחשוש שהבליעות יחזרו לתוך הכלי ויאסרנה

יש מן הראשונים הסוברים שאפשר להכשיר כלי אפילו בן יומו אפילו במים שהם פחת מס' ומשום דלא חיישינן שיחזור ויבלע כיון דטרידי למיפלט וכמו שהבאנו לעיל. אמנם הרבה ראשונים נקטו שאי אפשר לסמוך על זה, ולכן הביאו שאי אפשר להכשיר כלי בהגעלה אא"כ יש ס' במים כנגד הכלי או"ד שהכלי אינו בן יומו. והרא"ש והר"ן העירו שאם חוששים שהבליעות יחזרו ויבלעו, מה הועילו חכמים בתקנתם, דהא גם קודם שהגעילו היו הבליעות מותרות מעיקר הדין כיון שלא היו בני יומן, וכן לאחר הגעלה ג"כ חיישינן שאותם בליעות יחזרו לכלי, וא"כ איזה טעם יש לדבר. ולכאורה דבריהם צריכים עיון, דלכאורה פשוט הטעם דמהני, דהא הבליעות מתערבים עם המים, ואע"ג שאין במים ס' כנגד הבליעות, מ"מ כיון שהם נטל"פ אינן אוסרים המים. ולכן אחרי שהבליעות יחזרו ויכנסו לתוך הכלי הא כבר התערבו במים שהם מותרים, ולכן אין צורך להכשיר הכלי כמו שאין המים נאסרים וכן אינם אוסרים כלי אחר. ומה לכאורה צריכים לומר בזה, דהנה לפי הגירסא שלפנינו במס' ע"ז הטעם שאסור להשתמש בכלי שאינו בן יומו משום שגזרו אינו בן יומ ואטו בן יומו. ולכאורה צ"ע, דתיפו"ל משום דינא דאין מבטלין איסור לכתחילה, הא כל הראשונים הקשו כן על הגמ' בעמוד א'. ולכאורה חזינן שאין כאן משום ביטול איסור לכתחילה, דהא אין כאן איסור. ולכאורה כן חזינן אע"ג שאינו סרוח מעיקרו וצריכים ביטול לשיטת הרשב"א, וצ"ע. ומ"מ א"כ כוונתם להקשות, דאע"ג שע"י ביטול יהי' המים מותר, מ"מ הרי גם מקודם היו בליעות של היתר, ומ"מ גזרו עליהם אטו כלי בן יומו. וא"כ מאי שנא בליעות אלו של היתר שגזרו עליהם מבליעות הבטילים בתוך המים, הא אידי ואידי היתירא נינהו וכמו שגזרו על זה לכאורה גזרו גם על זה.

והר"ן תי' לקושיא שיש לחלק בין היכא שבלע כשהי' פגום לבלע כשהי' לשבח. והוא לכאורה ע"פ החילוק שכתבו התוס' במס' ע"ז ע"ו ע"א לחלק בין אוכל לכלי, שגזרו על הכלי משום שנכנס בפגם משא"כ האוכל שנכנס כשהי' כבר פגום. ומיני' גם לכלי, שאם חוזר ונכנס כשהי' פגום לל"ב. אבל הרא"ש[[52]](#footnote-52) כתב שהטעם לחלק בזה משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא. וזו לכאורה צריך ביאור, דהא גם קודם שהגעיל הי' היתר כיון שהי' נטל"פ, ואם גזרו עליו להיות חפצא דאסורא הא כבר אינו נ"ט בר נ"ט דהיתירא רק דאיסורא. ואין לומר כמו שביארנו למעלה שאין כוונת הרא"ש אלא לומר שהטעם מועט, דא"כ מאי שנא דהוי כולו היתר מלא הוי כולו היתר. וצע"ג[[53]](#footnote-53).

# סתירת דברי הראשונים דהא דחמץ שמו עליו

הראשונים התייחסו לזה שנחנו מוצאים סתירה בדין הכשר הסכין, שבמס' חולין וכן בתוספתא מבואר שצריכה ליבון, ואילו במס' פסחים מסקנת הגמ' שאינו צריך אלא הגעלה. והנה אם חמץ קודם זמנו מקרי היתירא בלע, אין כאן קושיא דהא בפסחים מיירי בחמץ בפסח דהוי היתירא בלע, וכתירוצו של ר' אשי במס' ע"ז לסתירה בדין הגעלת ובעלמא מיירי באיסורא ולכן צריכים ליבון. אמנם ידוע שיטת הרמב"ן דלא שייך כאן דינא דהיתירא בלע, דהא חמץ שמו עליו. ולכן צריכים לחלק בין רוב תשמישו למיעוט תשמישו. ולענין הביאור בתוספתא ובסתירת הסוגיות מביאים בשם רש"י דסוגיית הש"ס היא דבעי ליבון ודלא כתוספתא, והגמ' בחולין לאו דוקא נקט. ובתוס' למדו אחרת ואכמ"ל.

והנה הרא"ש כאן כתב שאפשר להגעיל אפילו כלי חמץ בן יומו אפילו במים שהם פחות מס' אם הוא קודם שעה חמישית כיון שבשעה ההוא הוי היתר, והוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא. והר"ן הביא שיטה זו וכתב "ואפשר לחלק קצת משום דהתם אין שם איסור חל עליו דהיינו בשר בחלב אבל הכא מעיקרא חמץ והשתא חמץ". וע' בחזו"א סי' קי"ט ס"ק י"ג שהעיר שלכאורה יש סתירה בדבר זה בכמה ראשונים, שהרי הרא"ש סבר דחמץ מיקרי איסורא בלע ולכן גם בפסח בעי ליבון, ואילו לענין נ"ט בר נ"ט סבר דמהני. וכן הר"ן לא כתב אלא ש'אפשר לחלק קצת, משמע שאינו מוכרח להיות תלוי במש"כ מקודם דלענין הגעלה במקום ליבון חמץ שמו עליו. וע' גם בביאור הגר"א ברסי' תנ"ב וכן שם בבה"ל שגם בשו"ע לכאורה יש סתירה בדין זה. וכתב החזו"א דע"כ צריכים לחלק בין דינא דנ"ט בר נ"ט לדינא דהיתירא בלע לענין הצורך של ליבון, שלענין נ"ט בר נ"ט סגי שיהא היתר אע"ג ששמו עליו, אבל לענין הכשר כלים צריך שלא יהא שמו עליו. וע"ש בחזו"א שכתב ע"פ זה שיש להתיר אם הכשיר בפחות מס' קודם שעה חמישית.

**שיעור ק"ל**

# העלאת רתיחות בהגעלה

כתוב בגמ' במס' פסחים דף ל' ע"ב "אמר רב הונא בריה דרב יהושע עץ פרור מגעילו ברותחין ובכלי ראשון קסבר כבולעו כך פולטו". וכן לעיל מיני' בדינא דסכינים מבואר דבעינן 'רותחין ובכלי ראשון'. ונחלקו הראשונים בביאור סוגיית הגמ'. והמהר"ם חלאוה מביא מן הרמב"ן (כצ"ל וכמו שכתב המגי') שכוונת הגמ' ב'ברותחין וכלי ראשון' היינו לכלי ראשון אחרי שהעבירו אותו מעל האש. וע"ש כמה הוכחות לזה[[54]](#footnote-54). וביאר דהא דקאמר רותחין, אין הכוונה להעלאת רתיחות, דהא ליכא העלאת רתיחות בחמין שאינן ע"ג האש, אלא לקצף שמעלה על פני הכלי[[55]](#footnote-55).

ולפי פירושו ביאר שסכינים אינם צריכם אלא הכשר בכלי ראשון שלא ע"ג האש כיון שעיקר תשמישתו שלא ע"ג האש. ולענין עץ הפרור פי' שאין הכוונה לעץ שמגיסים בו את הקדרה, דהא כה"ג לא סגי לן בכלי ראשון שלא ע"ג האש, רק לכלי שהשימוש שלו בכלי שלא ע"ג האש. והיינו דהא דאמרינן שאין צורך בהעלאת רתיחות, היינו לכלי שהבליעות לא נכנסו דרך העלאת רתיחות, רק בכגון כל ראשון שלא ע"ג האש, אבל דבר שנבלע בכלי ראשון ע"ג האש שמעלה רתיחות ודאי צריך הגעלה ע"י העלאת רתיחות. והוסיף המהר"ם חלאוה שגוף החידוש של הגמ' בהא דעץ הפרור היינו לומר שבדבר שאין תשמישו ע"ג האור אינו צריך אלא הכשר שלא ע"ג האור.

אמנם שיטת ר' דוד אינו כן. וכן הביא שהרמב"ן עצמו[[56]](#footnote-56) שכתב כנ"ל חזר ממה שהי' סובר מעיקרא כסרבת ר' דוד. והיינו דהא דאמרינן שצריך רותחין בכלי ראשון, היינו שאין לך מעשה הגעלה אא"כ הוא כלי ראשון שע"ג האש המעלה רתיחות. ור"ל שאפילו אם ידוע שכל הבליעות נכנסו לכלי בתוך כלי ראשון שלא ע"ג האש, מ"מ התהליך של הגעלה מחייבת שיהי' היורה שמגעילין בה מעלה רתיחות ע"ג האש, ואם לא העלה רתיחות אין זה הגעלה. וכן מבואר באו"ה (כלל נ"ח אות מ') שכתב "אפי' אם נאסר בשעה שלא עלה הרתיחה רק שהיד סולדת בו צריך הגעלה בשעה שהרתיחה עולה וכו'". ולדעתו זהו גופא החידוש של עץ הפרור, דאע"ג שהוא כלי שאין תשמישתו בכלי ראשון שע"ג האש, מ"מ צריך 'רותחין בכלי ראשון' דהיינו העלאת רתיחות שבכלי ראשון שע"ג האש. וע"ש שביאר שמש"כ בגמ' "כבולעו כך פולטו" היינו שאם נבלע בכלי ראשון צריכים הכשר בכלי ראשון, אבל אה"נ שאם נבלע בכלי ראשון אפילו שלא ע"י האור צריך הכשר בכלי ראשון ע"ג האור המעלה רתיחות. וע"ש מש"כ בהכשר כלי שבלע בכלי שני שאמנם צריכים להכשיר אותו בכלי שני, מ"מ אין זה הגעלה רק ענין של 'כבולעו כך פולטו'.

ויש בזה עוד שיטה שלישית. דהנה רש"י פי' דעץ הפרור היינו כף שמגיסים בה את הקדרה. ולכאורה צ"ע, בין לפי מש"כ מהר"ם חלאוה בשם הרמב"ן, ובין לפמש"כ ר' דוד, החידוש הוא דוקא בכלי שאין שתשמישתו בכלי המעלה רתיחות ע"ג האור, וקמ"ל או דאין צריך העלאת רתיחות או דצריך. אבל כף שמגיסים בה הקדרה לכאורה פשיטא שצריך להגעילה בכלי ראשון שע"ג האור המעלה רתיחות, וא"כ מאי קמ"ל. ובחי' ר' דוד ד"ה עץ משמע שיש לו בזה תי', ע"ש ובהערה 52. אמנם לכאורה יש לומר, דהא דסבר כפירושו של מהר"ם חלאוה בדעת הרמב"ן בגמ', שההכשר של רותחין בכלי ראשון המוזכר בגמ' הוא בכלי ראשון שלא ע"ג אש. אמנם סבר רש"י דמהני הכשר זה אפילו לכלי שבלע בתוך קדרה שהעלה רתיחות ע"ג האור. ור"ל דשם כלי ראשון חד הוא, וכיון שגם לכלי ראשון שלא ע"ג האש יש דין של כלי ראשון, סגי לן בזה כדי להכשיר הכלי. וכן לכאורה מבואר לשיטת ר"ת דסבר שמהני עירוי להכשיר כלי שבלע ע"י כלי ראשון, דהא מ"מ אין זה באותו ענין שבלע. אלא ע"כ כנ"ל כיון שדינו ככלי ראשון סגי לן בזה. וכן מבואר דעה כזאת בטור בסי' קכ"א, וכן מבואר בהגהה שבמרדכי במס' ע"ז (דף מ"ה ע"א) בשם ר' אלחנן.

והנה בשו"ע ברסי' תנ"ב כתב השו"ע שיש להגעיל קודם שעה חמישית, וא' מן הטעמים הוא כדי שלא יצטרך להגעיל בכלי ראשון המעלה רתיחות ע"ג האש. והרמ"א תמה עליו דהא העלאת רתיחות בעינן אפילו קודם שעה חמישית. וע' במג"א ועוד שכתבו דאה"נ וגם המחבר לא התכוין לומר שאינו צריך העלאת רתיחות בשעת ההגעלה, רק כוונתו לומר שאין צריך להוציא אותו קודם שינוח, שמשעה ששית כבר צריכים לדאוג אולי יכנסו הבליעות חזרה ויאסרו הכלי, אבל קודם שעה חמישית אפילו אם יחזרו ויכנסו יהא מותר כיון דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא. והי' לכאורה משמע מכל דבריהם דסברי כר' דוד, שכל שאינו מעלה רתיחות אין עליו שם הגעלה. אמנם זה ודאי יש לדחות, שאין כוונתו אלא לומר דעד כמה שצריך העלאת רתיחות אחרי שעה ו', צריכים העלאת רתיחות גם מקודם, ואה"נ אם יהא כלי שברור שלא הי' תשמישתו בכלי שע"ג האור המעלה רתיחות. וכן לכאורה מוכרח, דהא בסי' תנ"א סע' ג' כתב השו"ע במפורש "סכינים מגעילן בכלי ראשון ומותרין וכלי ראשון נקרא שהרתיחו בו מים על האש אפילו אינו עתה על האש רק שעודנו רותח". הרי שמפורש בדברי השו"ע שאינו צריך העלאת רתיחות כיד להכשיר אם ידוע שלא נבלע ע"י העלאת רתיחות. אמנם יעוין בלבושי שרד על המג"א סי' תנ"ב ס"ק ג' שכתב דשאני סכינים שעיקר תשמישתן בכלי שני, ולכן אע"ג שלכאורה הי' סגי לן בכלי שני, מ"מ החמירו שיהא בכלי ראשון ע"ש טעמו. והביאו המ"ב בסי' תנ"א ס"ק כ'[[57]](#footnote-57). ולכאורה זה סותר מש"כ המ"ב עצמו בסי' תנ"ב ס"ק ח'[[58]](#footnote-58). וצ"ע. ובפרט לפמש"כ גם בסע' ה' דמהני עירוי לכלי שתמשיתו בעירוי (והוא באמת פלא בדברי הלבו"ש. וצ"ע). וכ"כ גם החזו"א בסי' קכ"ב ס"ק ה' שאם בטוח שלא בלע אלא בכלי ראשון שלא ע"ג האש אינו צריך העלאת רתיחות כדי להכשיר הכלי.

# כלי קוניא

בגמ' דנו מהו דינם של כלי קוניא, ומסקנת הגמ' שהם אסורים כיון דחזינא להו דמדייתי. ורש"י על אתר פי' דכלי קוניא ר"ל כלי חרס המצופין במתכת. אמנם יעוין בתוס' במס' ע"ז ל"ג ע"ב ד"ה קוניא הקשו על זה, ובין הקושיות שלהם שאם הוא מחופה במתכת למה שיהי' כלי קוניא גריעי מכלי שכולו מתכת. ואנו מבואר כ"כ מהו הביאור בקושייתם, דהא אם כולו של מתכת הרי שייך הגעלה בכולו, משא"כ כאן שחלקו הפנימי חרס, ואם נכנסו הבליעות עד החרס הא אין להם הגעלה. ומתוך הדוחק נראה שהתוס' סוברים דכיון שיש ב' חלקים שונים לכלי הזה, דהיינו שחלק החיצון של מתכת והפנימי של חרס, אמרינן שיש כאן דין ב' כלים, ולכן כיון שדינא הוא שאין בליעה עובר מכלי לכלי בלי רוטב, אין טעם שהבליעה של הכלי מתכת יעבור לחלק הפנימי עדי לאסרו.

והתוס' עצמם פירשו דכלי קוניא הם "היתוך כלי זכוכית שלא נתבשל כל צרכו והוא מן החול כמו כלי חרס כדאמרינן פ"ק דשבת הואיל ותחילת ברייתו מן החול שוינהו רבנן ככלי חרס כדאמרינן ואף על גב דכלי זכוכית שלם לא בלע הכא כיון דאין בו אלא חיפוי על החרס בלע". ונראה הביאור בדבריהם, דלא מיירי בכלי חרס המצופה לא בזכוכית ולא במתכת. רק מיירי בזכוכית שלא נגמרה עשייתו כל הצורך. ולזכוכית כזה יש לכולו דין כלי חרס, כיון שהוא עשוי מן החול.

ויעיון ברא"ש כאן אות ח' שנראה שיש לו פירוש אחר. והוא שר"ת פירש דמיירי במצופה זכוכית. ומ"מ אינו דומה לכלי זכוכית דלא בלע כלל "כיון דמחופה על החרס ונצרף עמו בכבשן בלע טפי". וכוונתו לומר שאמנם יש כאן ציפוי, והחומר של הציפוי הוא דבר שבדר"כ לא בלע כלל, מ"מ כיון שנצרף בכבשן הרי זה מחליש כוחו של הזכוכית ולכן הוי ככלי חרס ואסור. וע' בבה"ל ססי' תנ"א שהדגיש שיש חילוק בין פירושו של הרא"ש לפי' של התוס', אבל משמע שם שלמד שכוונת התוס' דמיירי בכלי חרס המצופה זכוכית, וצ"ע שלולא דבריו אין זה משמעות לשון התוס'.

**שיעור קל"א**

# אם זמן היתר הוא משעה חמישית או משעה ששית

הטור הביא שיטת אבי העזרי "לכן ירא שמים הרוצה להגעיל כלים הרבה ביחד ישהם מעת לעת לתשמישן דכיון דטעמם פגום אין אוסרין רק שיגעיל בזמן היתר קודם שעה חמישית דלאחר אסורו אין פגימתו מתרת". וי"ג במקום 'שעה חמישית' 'שעה ששית'. והנה הדין מבואר בר"פ כל שעה שחמץ מותרת באכילה כל ד' שעות, ושעה חמישית אסור באכילה ומותר בהנאה, ומתחילת שעה ששית אסור מדרבנן בין באכילה ובין בהנאה. וראיתי בחי' ר' שמואל למס' פסחים (ל' ע"ב) שהעיר שלפום ריהטא הגירסא הנכונה לענין שיטת אבי העזרי הוא 'שעה ששית'. וטעמו שהרי האבי העזרי החמיר שנטל"פ אסור בער"פ, הוא ע"כ כשיטות המחמירות שחמץ אסור במשהו אפילו בער"פ, ובזה הוא שמחלק בין זמן איסור לזמן היתר. ולכאורה אין להחמיר בער"פ אלא משעה ששית דאז אסור בהנאה, אבל בזמן שאינו אסור אלא באכילה לכאורה אין טעם להחמיר בה במשהו יותר משאר מאכלות אסורות. באופן שיל"ע מהו טעם אלו הגורסים שעה חמישית. ומבואר שם דאיכא למימר בזה בב' אנפי. או דאע"ג שא החמירו לאסרו בהנאה, לא ראו לחלק בין זמן איסור לזמן היתר לענין השיעור משהו. או"ד דאע"ג שאינו אסור אז במשהו, מ"מ יש צד דחוזר וניעור בזמן איסור. אבל סבר אבי העזרי שבזמן היתר גמור, כיון שיש לסמוך נמי על אלו הסוברים שחמץ מיקרי היתירא בלע ולכן מהני מדין נ"ט בר נ"ט, אע"ג שאין סומכים גם על שיטה זו בפני עצמה, אבל על תרוייהו יחד אפשר לסמוך.

והנה בשו"ע בתחילת הסע' הלשון הוא "יש ליזהר להגעיל קודם שעה חמישית וכו'", ולכאורה הוא ענין אחר, שפשוט שבשעה חמשית לא מיקרי היתירא בלע לענין דינא דנ"ט בר נ"ט, ואין לזה שייכות לגירסאות בטור בדעת אבי העזרי. אמנם בט"ז מבואר שהוא תלוי בגירסאות הטור, ולכאורה טעמו משום שהמשך לשון הטור הנ"ל "רק שיגעיל בזמן היתר קודם שעה חמישית דלאחר אסורו אין פגימתו מתרת וא"א הרא"ש ז"ל כתב דקודם זמן איסורו יכול להגעיל אפילו כלי בן יומו אפילו אין במים ס'". ולכאורה מסתימת דבריו מבואר שכוונת הטור בדעת הרא"ש ב'קודם זמן איסורו' הוא מש"כ לעיילל מיני'. וא"כ אם הגירסא בדברי אבי העזרי הוא שעה ששית גם כאן הוי שעה ששית. אלא דלכאורה א"כ הדברים תמוהים, דאיזה טעם יש להקל בשעה חמישית בדין נ"ט בר נ"ט כיון שכבר הוא מן המאכלות האסורות. והרמ"א בסוף הסע' כתב שעה ששית, וזהו לכאורה סתירה למבואר במחבר, וכן ע' במג"א סס"ק ו' שתמה בדברי הרמ"א, וכן בביאור הגר"א בסוף הסע' שכתב שגירסת הרמ"א קשה להולמו, ולכאורה טעמו כנ"ל.

ושם בחי' ר' שמואל הביא ששמע ליישב בזה ממרן הגרי"ז ע"פ מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי בהל' חמץ ומצה. דשם כתוב שיש חילוק יסודית בין הגזרה דרבנן דשעה ששית לשעה חמישית. שבשעה ששית הרי הוא חפצא דאיסורא מדרבנן. אבל בשעה חמישית אינו איסור שחל על החפצא של חמץ, רק איסור גברא להמנע מלאכול חמץ. ולכן לא הוי בשעה חמישית מאכלות אסורות ושפיר שייך הדין נ"ט בר נ"ט לגבי'. וע"ש בחידושי מרן רי"ד הלוי הוכחות ליסוד זה (אבל התוספת ענינו לא מוזכר שם). וע"ש בחי' ר' שמואל שהביא שהרי"ז סבר לענין אכילה בשעה חמישית שפיר הוי איסורא, רק לענין לאחר זמנו מהני דהוי נ"ט בר נ"ט. ור' שמואל שם התקשה בזה, שלכאורה גם בשעה חמישית הול"ל דהוי היתירא בלע. ונראה פשוט הביאור בכוונת הגרי"ז, שאיסור גברא גם שייך לגבי' דין איסורא בלע, דהא מ"מ איסורא הוא, אבל לאחר שעה חמישית פקע איסור זה וחל איסור חדש שהוא איסור בחפצא של חמץ, ולענין איסור זה שפיר הוי היתירא כיון שעדיין לא חל. והוא דוגמת מי שמגעיל כלי חמץ קודם זמן איסורו דמהני אע"ג שהוא חמץ שיש עליו עוד איסור כגון טבל, דמ"מ אחרי שמפריש על הבליעות יהא מותר, ולענין האיסור חמץ הא ודאי הוי היתירא.

# מהו התהליך של הגעלה לכתחילה, ובדין הכשר היורה

אע"ג שהשו"ע הביא דעת התוס' והרא"ש ועוד שאפשר להכשיר כלים בער"פ אע"פ שהם בני יומן כיון שמותרים מדין נ"ט בר נ"ט דהיתירא, מ"מ המנהג אפילו לדבריו שאין מגעילים אלא כלי שאינו בן יומו משום חשש שמא יגעיל כלי חלב עם כלי בשר ויבאו לידי בשר בחלב. ולענין דיעבד, הנה הבה"ל בד"ה הביא דעת כמה פוסקים הסוברים דמעיקר הדין לא מהני הגעלה אפילו לפני פסח בכלים שהם בני יומן כיון דחמץ שמו עליו. אמנם אינו מפורש בדבריו כאן אם דעתו להחמיר בזה אפילו בדיעבד, או"ד אין כוונתו אלא להראות עד כמה שצריכים להחמיר לכתחילה שלא יהא בן יומו. אבל יעוין בסי' תמ"ז ס"ק ס"ה שנראה דעתו להחמיר בזה בדיעבד, ואע"ג שבשעה"צ שם ס"ק פ"ז הביא מפמ"ג לסמוך על זה לבד דהוי נ"ט בר נ"ט, מ"מ לא רצה להקל אלא בדאיכא ס' ובמקום הפסד מרובה. אמנם החזו"א סי' קי"ט ס"ק י"ד כתב שהמיקל לענין נ"ט בר נ"ט קודם שעה חמישית לא הפסיד, וכדעת הפמ"ג הנ"ל. ואם יש ששים כנגד הכלי (דכן הוא בכמעט כל ההגעלות כלים המרכזיים) הא שיטת הרא"ש דלא אמרינן חוזר וניעור (וביארנו שזה יכול להיות משום ב' טעמים, או משום דלא אמרינן כלל שהאיסור חוזר וניעור, או"ד משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא וכמש"כ רע"א על המג"א סי' תנ"ב ס"ק ו'), ואע"ג שהרשב"א חלק על זה, מ"מ בהצטרף לשיטת השו"ע ורמ"א דקודם זמן איסורו הרי הוא מותר מדין נ"ט בר נ"ט לכאורה הדין הוא להקל. ונראה מ"מ שכן יש להורות למעשה בדינא דנ"ט בר נ"ט בכלי שאינו בן יומו אפילו בפסח כיון שאינו אלא נטל"פ בפסח שאמנם הדין הוא להחמיר בה, מ"מ הקילו בה הפוסקים בצירוף שיטות אחרות.

ויל"ע מה הדין לענין היורה האם צריכים להכשיר אותו או לא. וכבר הבאנו שיטת הרא"ש דאע"ג שביורה בן יומו חייבים להגעיל אותו, מ"מ באינו בן יומו אינו צריך להגעיל משום דלא שייך הטעם להחמיר באינו בן יומו אטו בן יומו כמו שהחמירו בכלי סעודה. ויל"ע היכי קיי"ל בזה לענין מעשה. והנה הטור כתב שיש להכשיר היורה תחילה וסוף. ובשו"ע ברסי' תנ"ב מבואר שיש לחלק בזה בין היכא שמגעיל כלים בני יומן קודם שעה חמישית למגעיל לאחר זמן האיסור. וטעמו לכאורה שאם מגעיל אחר זמן האיסור הרי הבליעות שבכלי יכולים לאסור הכלים בשעת הגעלתן, וכן אחרי שהגעיל הכלים צריך להכשיר היורה כיון שנבלע ביורה הטעם שהי' בכלים שהגעילו. וכאן הבן שואל, שאם הכלים שהמגעיל יוכלים לאסור היורה שמגעילים בה, למה לא יאסרו את מי ההגעלה וכן הכלים האחרונים עצמם. וכתב בזה הב"ח בד"ה ואיכא דע"כ סבר שהכלים אינו בולעים ממי ההגעלה איידי דטרידי למיפלט, אבל היורה, כיון שהכשירו אותו מקודם בולע ונאסר.

אמנם הב"ח פירש שמסתימת דברי הטור משמע דמיירי בכל אופנים, ואפילו קודם שעה חמישית יש להגעיל תחילה וסוף. וביאר הטעם[[59]](#footnote-59) שצריך להגעיל פעם שני משום שהטעם הבלוע בכלי הגיע מעלמא, פי' מן הכלים שהגעילו בתוכו, ולכן יש להכשירו לכתחילה ולא לסמוך על זה דהוי נ"ט בר נ"ט. ושאני היורה מן הכלים שהגעילו בתוכו שהקילו להגעילם אפילו בפחות מס' ונ"ט לשבח משום שהם פולעים מפליטת עצמן ואי אפשר בענין אחר ולכן הקילו. וכתב בזה עוד שלפי דבריו יהי' הדין שיש להכשיר אפילו יורה שאינו בן יומו קודם שמגעילים אותו, ושלא כדברי הרא"ש הנ"ל. וכוונתו לומר דכיון שאפשר להכשיר הכלי מן הבליעות שקיבל מעלמא יש לעשות כן ולא לסמוך על זה דהוי אינו בן יומו. והוסיף לומר שכן הוא המנהג ואל תטוש וכו'.

והנה עד כאן לא מצאנו אלא שהב"ח החמיר להכשיר כלי בן יומו בין לפני ובין לאחרי משום שאינו רוצה לסמוך על נ"ט בר נ"ט לכתיחלה היכא דאפשר להכשיר, וכן החמיר להכשיר כלי שאינו בן יומו כיון שנכנסו הבליעות לשבח (ולענין זה לכאורה אין טעם לחלק בין מכשיר כלים בן יומו לכלים שאינם בני יומן). אבל לכאורה עדיין אפשר לומר שאפילו לב"ח אם הכשיר כלים שאינם בני יומן בתוך יורה כשרה שאינו צריך להכשירה לאחר מכן כיון שכבר נתבטלו במי ההגעלה וכן נכנסו בפגם. אמנם ע' במג"א בס"ק ו' "נ"ל דאם אין היורה ב"י א"צ להגעילה תחלה דלא גרע מהכלים עצמן ואם הגעילה תחלה אין צריך להגעיל' בסוף דהא אין הכלים ב"י אך נהגו להחמיר בכל החומרות אפי' קודם ה' וכ"כ הב"ח", ומשמע מדבריו שגם אם הכשיר קודם ההגעלה צריך להכשיר גם אחרי ההגעלה, וכתב על זה במפורש במגעיל כלים שאינם בני יומן. ולכאורה הטעם במנהג זה משום שלא רצו לשנות תהליך ההגעלה בין כלים בני יומן לכלים שאינם בני יומן, וכיון דסבר שבבני יומן חייבים להגעיל גם אחרי ההגעלה (לפי דעתו של הב"ח) גם באינן בני יומן הנהיגו כן. אמנם לכאורה אם מגעיל בתוך מים שיש ס' כנגד הכלי לכאורה יש להקל בזה. ואפילו אם מגעיל יותר מכלי א', נראה שאפשר להקל ולא להגעיל אחרי, ואע"ג שלשיטת הרשב"א אמרינן דחוזר וניעור, מ"מ הרי שיטת הרא"ש ועוד ראשונים להקל דלא אמרינן חוזר וניעור, וי"א להקל משום דהוי נ"ט בק נ"ט דהיתירא. ואע"ג שיש להחמיר לענין כלי בן יומו, לכאורה במנהג דהגעלת כלים שאינם בני יומן קודם שעה חמישית (שבה שיטת השו"ע ועוד להקל דהוי גם נ"ט בר נ"ט) יש להקל.

# חוזר וניעור בהגעלת כלים

הבאנו מקודם שיטת הרא"ש שאשר להגעיל כמה כלים בני יומן בתוך יורה שיש בה ששים כנגד כל כלי ולא חיישינן לזה דחוזר וניעור. אמנם בשו"ת הרשב"א (סי' רס"ב) כתב לחוש לזה דחוזר וניעור, וכן הביא המג"א בס"ק ו'. והעיר רע"א דלכאורה אפילו אם חוזר וניעור יש להתיר מדין נ"ט בר נ"ט. וע' מש"כ בזה לעיל בשיעור צ'.

**שיעור קל"ב**

# בדין הגעלת כלים שאינם בני יומן

כתב הרמ"א בסע' ב' שמנהגינו שלא להגעיל שום כלי שהוא בן יומו, והטעם משום החשש של הגעלת ב' כלים ביחד א' של חלב וא' של בשר, ואם אין ששים כנגדם יאסרו א' את השני וכן כל מי ההגעלה[[60]](#footnote-60). וכן הביא המ"ב לעיל שיש טעם מדינא להחמיר שיהא אינו בן יומו כיון דאיכא למימר כיון דחמץ שמו עליו לא שייך לגבי' הדין של נ"ט בר נ"ט. וכידוע נחלקו הראשונים בזמן אינו בן יומו, שי"א שהוא ע"י לינת לילה בלבד, וי"א דבעינן מעל"ע, ומחמירים כשיטות דבעינן מעל"ע, אבל כשיש עוד סניף להקל אפשר להקל דע"י לינת לילה לבד הוי אינו בן יומו.

ועוד דנו הראשונים[[61]](#footnote-61) מה יהא הדין אם הכלי אינו בן יומו מבליעות של חמץ, אבל בינתיים בישלו בה מים, האם צריכים מעל"ע מזמן בישול המים, או"ד בעל"ע מזמן בישול החמת סגי. והפוסקים נחלקו בזה, י"א שבבליעה של איסור בעינן מעל"ע מבישול המים, אבל בבליעה של היתר לא בעינן אלא מעל"ע מבליעת החמץ. וי"א שגם באיסורא סגי מזמן בליעת החמץ. ובדעת המחמירים להצריך מעל"ע מן הבליעה של של מים היכא דבלע איסור, נחלקו הפוסקים בטעמו של דבר. י"א שהוא משום דינא דחענ"ן, שבאיסורא דאמרינן חענ"ן, אע"ג שהבליעה של איסור דמעיקרא נעשית לפגם, מ"מ המים נאסרו והם עדיין לשבח עד שיעברו מעל"ע מבליעת המים. משא"כ בהיתירא דלא אמרינן בה חענ"ן וכמש"כ התוס' בדף ע"ו ע"א של מס' ע"ז. ואמנם הש"ך בסי' צ"ד ס"ק כ"ב שכתב שאין הדבר תלוי בחענ"ן, רק הדבר תלוי אם הבליעה היא של איסור או הבליעה היא של היתר, שאם הוא של היתר אחרי שהבליעה יצא ונכנס נעשה נ"ט בר נ"ט דהיתירא שמותר, אבל בבליעה של איסור ליתי' להיתירא דנ"ט בר נ"ט ולכן אע"ג שיצא ונכנס באיסורו עומד, ומאידך כיון שיצא ונכנס הבליעה מתחדשת ולכן צריכים מעל"ע מזמן הבליעה החדשה.

ולכאורה הדין לענין חמץ זמן איסורו תלוי במהלכים הנ"ל. שאם הטעם שהחמירו מזמן בישול המים הוא משום דינא דחענ"ן, הא אפילו למ"ד חמץ שמו עליו ולא שייך לגבי' היתירא דנ"ט בר נ"ט אפילו קודם לזמן איסורו, מ"מ לא אמרינן בה חענ"ן וכמש"כ המג"א בסי' תמ"ז ס"ק ל"ח[[62]](#footnote-62). וא"כ בחמת ה'י צריך להיות הדין שמונים משעת בליעת החמץ ולא בעינן משעת בליעת המים. אבל אם הוא תלוי בדין נ"ט בר נ"ט, הא לשיטת הבה"ל ודעימי' דלא אמרינן לי' להיתירא דנ"ט בר נ"ט בחמץ קודם פסח, לכאורה יש למנות מזמן בליעת המים.

והנה המג"א בסי' תנ"ב ס"ק ט' כתב "ואפילו שלחנות ישפשף יפה וישהה אחר השפשוף מע"ל שלא יהיו ב"י" והעתיקו המ"ב בס"ק כ'. ושם בשעה"צ ס"ק כ"ה הביא מחק יעקב דלא בעינן מעל"ע מאחרי זמן השפשוף, וסגי לן במעל"ע מזמן האחרון שנכנס בה טעם חמץ. וכתב החק יעקב ס"ק י"ד שלא ידע טעם לחומרא זו, דמה איכפת לן בזה שהי' משהו דבוק לשולחן כיון שלא הבליע בתוכו. ולחשוש שהדיחו במים חמים ובעת ההדחה הביע אותו באיזה דבר שהי' דבוק בו הוא ג"כ דבר רחוק. ובדעת המג"א (ע' מש"כ בזה המג"א) איכא למימר בתרתי, או דחשש שהמים הכניס והוציא הבליעה, וכיון דחמץ שמו עליו אין כאן משום נ"ט בר נ"ט, או"ד שהמג"א חשש שיבליע בן הדבוק בשולחן בשעת ההדחה, ואחד שאין זה חומרא יתירה. ולפי התירוץ הראשון ק"ק כיון שהמג"א בכלל לא הביא דעה בסוברת שאין בחמץ קודם זמנו משום היתירא דנ"ט בר נ"ט.

ולענין דינא נראה פשוט שמשום הבלבול ולא פלוג יש תמיד להמתין מעל"ע מזמן בישול המים אפילו כשמגעילים בער"פ קודם זמן האיסור, וכ"ש שיש צד להחמיר בזה כיון שבחמץ לא שייך הדין של נ"ט בק נ"ט וכנ"ל. אבל בדיעבד לכאורה יש להקל בזה, וע' בס' מגילת ספר יורה דעה סי' ק"ג ס"ק ט"ו שמנה כמה טעמים לזה: א) הראשונים ופוסקים הסוברים שגם בחמץ נחשב היתירא בלע ושייך דינא דנ"ט בר נ"ט, בפרט לפמש"כ החזו"א שלענין נ"ט בר נ"ט כו"ע מודוד וכן שהמיקל כדבריהם לא הפסיד, ב) דעת הסוברים שגם באיסורא מונים מזמן בליעת האיסור ולא מזמן בישול המים, ג) דעת הסוברים שאם מונים מזמן בישול המים באיסורא היינו מדינא דחענ"ן שלא שייך בחמץ, ד) איכא למימר שאין בכלים אלא חמץ בשיעור משהו המתבטל במים וכדמבואר בתוס' ור"ן בביאור שיטת רב, ה) אפילו הסוברים שגם בכלי חמץ שיש בה כדי נתינת טעם, מ"מ אינו חוזר לכלי אלא כפי השיעור ביחס למים שנכנס בה. ויש לצרף בזה עוד כמה שיטות, והמחמיר זה אינו אלא מן המתמיהים.

# נגיעת כלי בכלי בשעת הגעלה

כתב השו"ע בסע' ג' "לא יניח כלים הרבה לתוך כלי ויגעילם יחד" והוסיף הרמ"א "אם נוגעים זה בזה". ובסע' ד' "אם מגעיל בצבת יגלגל הכלי דאם לא כן במקום הצבת לא סליק דיקולא דמיא". ומבואר שאם נוגע כלי לכלי בשעת ההגעלה אין ההגעלה מכשיר את מקום הנגיעה. וע' בב"י בשם המרדכי שהוא המקור לסע' ג' שביאר דאע"ג שלענים טבילה יש לנו כלל שאין נגיעת כלי חוצץ אם קדם מים לנגיעה כיון שהמים מקדמין[[63]](#footnote-63), מ"מ לא מהני הסברא דמים מקדמין בהגעלת כלים. ונראה בטעמו של דבר, דכיון שהטעם דמהני מים מקדמין בטבילה משום שתמיד יש שכבה דקה של מים במקום הנגיעה, אין מועיל שכבה דקה זו לעשות הגעלה. וגם בטבילה הרי לא מהני להכשיר המים שבמקום הנגיעה אם היו מים שאובים מקודם וכמו שביאר הט"ז בסי' ק"כ.

והנה לכאורה צ"ע, דהא מבואר בפוסקים שיש להניח הכלים שמגעיל בהם בתוך כלי מנוקב וכדומה. ולכאורה גם במונח בתוך כלי מנוקב הרי הכלי מונח ע"ג הכלי במקומות מסוימות, ואיך מהני הגעלה כה"ג. ולא משמע כלל שגם בזה צריך לגלגל הכלי. ולכאורה הי' משמע שלא אמרו שלא מהני אלא מים מקדמים, אבל אם מחזיק הכלי רפוי, שבהלכות טבילה הרי הוא כשר ולא בעינן לי' לכללא דמים מקדמים, בכה"ג אמרינן דמהני הגעלה. וכל מה שאמרו דלא מהני, היינו כשנוגע בחוזק, כגון בצבת, או כשיש כמה כלים א' על גבי השני. אבל מונח ע"ג כלי מונח שפיר מהני, וכן אפילו בכלי שאינו מנוקב מבואר דמהני אם המים מעלין רתיחות, והוא ג"כ מטעם הנ"ל.

# חמי טבריה

כתב הרמ"א בסע' ה' דאע"ג שאין מגעילים כלי שבלע חמץ ע"י בישול מחום האש בחמי טבריה, מ"מ מגעילים דבר שבלע ע"י חמי טבריה בחמי טבריה. והגהות רע"א העיר שאין חידוש בזה שיכול להגעיל בחמי טבריה, והעיר שמן הארחות חיים משמע שיש חידוש שיכול להגעיל בחמי האור, דהו"א דלא מהני לחמי טבריה אלא חמי טבריה, וקמ"ל דחמי האור מהני לכולם. ולולא דבריו לכאורה הי' אפשר לומר שיש חידוש דמהני חמי טבריה אע"ג שלא נכלע אלא בחמי טבריה, דהא שיטת ר' דוד ועוד שאין הגעלה אלא בכלי ראשון שע"ג האש ומעלה רתיחות אפילו אם לא נבלע אלא שלא ע"ג האש וכדומה, וא"כ לכאורה לשיטתם איכא למימר דהה"נ דבעינן חמי האור, ולא סגי לן בחמי טברי' אע"ג שלא בלע אלא בחום שמחמי טבריה. וקמ"ל שלא ומהני חמי טבריה לדבר שנבלע ע"י חמי טבריה, וכן לא קיי"ל כד' דוד בזה וכמש"כ לעיל[[64]](#footnote-64).

ונראה להדגיש שהסכמת הפוסקים שחמי חשמל נחשבים כחמי האור[[65]](#footnote-65). וטעמם שהרי המתכת מתחממת ע"י האור, וכן מתאדם אלמלא הוא מונח בתוך מים.

# באיזה משקין אפשר להגעיל

בגמ' שבמס' חולין דף ק"ח ע"ב מובא דסבר רב שבחתיכת בשר שנפל לתוך יורה של חלב אין החלב נאסר משום דינא דמין במינו לא בטל. ושואלת הגמ' למה לא אמרינן שהחלב נכנס לבשר ונאסר, ושוב נכנס החלב שנאסר לתוך הקדרה כדי לאוסרו. ולמסקנא קאמר הגמ' שהטעם שאינו אוסר משום דמיירי בכה"ג שנפל לתוך יורה רותחת דמבלע בלע מפלט לא פלט. ושואלים הראשונים שלכאורה חזינן שאין זה נכון, וכן כל הגעלת כלים בנוי על זה דפלט. והרמב"ן שם בחידושים כתב ביישוב קושיא זו שיש כמה מיני משקים, וכל א' יש לו טבע שונה, וטבע החלב להיות מחליק ונבלע בבשר ואינו מפליט את הבשר, ומשו"ה לא יצא חלב שנאסר מן החתיכה והחלב של היורה נשאר בהיתירו. מים הוא להיפך, שהוא מפליט ואינו מבליע. וע"פ זה כתב הרמב"ן שאין להגעיל כלים אלא במים, אבל שאר משקין יש לחשוש שאינן מפליטים. זאת ועוד שאם מגעיל במים, אין צורך להגעיל היורה קודם אע"ג שיש בה בליעות של איסור שהן בני יומן, ובזה ביאר הגמ' שבמס' ע"ז ע"ו ע"א שמגעילים יורה גדולה ע"י הגעלת מים בתוכו אע"ג שבדר"כ אין ששים כנגד במים שתוך הכלי כנגד דפני הכלי, שהוא משום שהמים יש לו תכונה שמפליט ואינו מבליע[[66]](#footnote-66). וכבר הבאנו[[67]](#footnote-67) כה"ג מחי' הריטב"א שם במס' ע"ז. והוסיף הרמב"ן דאעפ"כ, אם נפל חתיכת נבילה לתוך יורה רותחת ושוב עירב היורה עם הכף, הכף יאסר, ולא אמרינן כיון שאין תכונת המים להבליע הרי הוא בהיתירו. והטעם משום שיש בה ציר ורוטב של בשר הרבה ולכן אין כח למים במקומו להפליט ואלו מבליעין אותה. והוסיף שלפי זה צריך להזהר שלא להגעיל כלים יותר מדאי ביורה אחת שמא ירבה פליטת הכלים ואותו שומן רבה על המים ומבטלין אותן ומתישין כחו ואוסרין את הכלים (אלא שהעיר שיש מקום לחלק בין כח הפליטה לכח הציר והרוטב).

והנה בשו"ת הרשב"א סי' תק"ג כתב ששאל את פי הרמב"ן כמה שאלות על דבריו. חדא שאם כדבריו בהא דיורה שיש בה נבילה, לכאורה הי' צריך להיות הדין שאחרי שהגעיל כלי ויש בליעות של הכלי בתוך המים, שאותם בליעות יגרמו שהמים יבליע לתוך היורה. ונראה שקושיא זו מתורצת לפי דברי הרמב"ן בחידושיו הנ"ל, שרק ריבוי בליעות יעכבו ולא רק בליעות שמכלי א', וכן שאם יש ריבוי כלים ואה"נ יאסרו ההגעלה (וכ"ש לפי מה שצידד הרמב"ן אולי לומר דבליעות שבתוך כלים שאני). ועוד הקשה הרשב"א שהרי במס' זבחים דף צ"ו ע"ב מבואר שיש גזה"כ שלא שייך מריקה ושטיפה אלא במים ולא ביין, והגמ' מחלקת בהדיא בין קדשים לתרומה, ושבתרומה שפיר שייך להגעיל ע"י יין. הרי שמפורש שאפשר להגעיל בשאר משקין חוץ מיין. ובחי' הרמב"ן הנ"ל התייחס לזה, ותי' די"ל דלא קיי"ל כתי' זה בגמ', או"ד דיין שאני משמן שומן וחומץ.

והנה הב"י הביא מארחות חיים (הלכות חו"מ סי' צ"ב) שכל זה לכתחלה אבל בדיעבד מותר והמים המעורבים באפר שקורים לישי"א נראה שדינן כשאר משקין. ומלשונו משמע שאפילו לשיטת הרמב"ן ודעימי' אין מים מעכב בדיעבד (ובגוף דברי האר"ח מבואר ש'יש' אומרים כן – שו"ר בשם המאמ"ר שכן הדגיש[[68]](#footnote-68)). וצ"ע מניין לו דבר זה, והפשטות היא שלשיטת הרמב"ן דבר מעכב אפילו בדיעבד לשיטת הרמב"ן, וכן הקשה הפר"ח בס"ק ה'. והרמ"א הביא דברי האר"ח, ונראה מדברי ביאור הגר"א שהכוונה היא שלכתחילה מחמירים כשיטת הרמב"ן, אבל בדיעבד סמכינן על הרשב"א, וכ"כ המ"ב בס"ק כ"ו.

וכתב הפר"ח שמזה שכתב הר"ן להחמיר במים שיש בה ציר ורוטב יש להחמיר במים שיש בה אפר אפילו למקילין בשאר משקין (דלא כארחות חיים הנ"ל שכתב להיפך). ולא ירדתי לסוף דעתו בזה, שלכאורה הר"ן (והרמב"ן) שכתבו כן היינו לשיטתם דלא מהני אלא מים ולא שאר משקין, אבל למ"ד שגם שאר משקין איזה טעם יש לחלק בין זה לשאר משקין, וכ"כ הא"ר. וע"כ הפר"ח סבר שהוא דין במים שאין להם כח להפליט כשיש בהם חומרים אחרים, אבל הסברא בזה צ"ע. והמ"ב שם כתב שגם במים עם אפר יש להקל בדיעבד, ובשעה"צ כתב שזהו דלא כפר"ח, והוא צ"ע שנראה מדברי הפר"ח עצמו שגם הוא מיקל בזה בדיעבד, רק דסבר דמאן דמיקל בשאר משקין אולי יחמיר בזה. ועוד צ"ע דהנה כתב הרמ"א שאם הגעיל הרבה כלים ביורה עד שמרוב פליטת הכלים נעשו המים כציר, אין להגעיל עוד באותן המים. וכתב שמקור הדברים בר"ן. ובזה כתב המ"ב בס"ק ס"ק כ"ז שיש כמה אחרונים שמחמירים אפילו בדיעבד. והיינו שחילק בין הא דאפר להא דציר. ובשעה"צ כתב שכן משמע בפר"ח, ולא ראיתי כן בפר"ח. ומסברא גם כאן לא גרע ממי פירות הכשרים בדיעבד. גם מש"כ שתלוי בתירוצים של הא"ר, לכאורה נראה שאם מים עם אפר עדיף מציר, מ"מ לדידן שכל המשקים כשרים גם ציר בכלל. ולולא דבריו הו"א שהכל כשר בדיעבד. אבל מן המ"ב נראה שיש להחמיר בדיעבד בציר וכן במים שמרוב פליטת כלים נעשה כציר. וצ"ע.

ובשו"ת אג"מ יו"ד א' ססי' ס' כתב דיתכן שגם הרשב"א אינו מיקל אלא ביין ולא בשאר משקין כיון שלא הזכיר אלא יין. ולכאורה דבריו תמוהים דהא סתם וכתב "גם על שאר המשקין אמרתי שהם מפליטים על כרחנו" – ומשמע כל המשקים. ומ"מ גם הגרמ"פ מודה שברמ"א מבואר דשאר משקים כשרים. אמנם הסתפק הגרמ"פ דאולי אין שומן בכלל משקה. ור"ל שאע"ג שהרמב"ן בא לאפוקי משומן לשיטתו דלא מהני אלא מים, מ"מ הרשב"א לא חלק על זה. ולולא דבריו סתימת דבריהם משמע דעד כמה דמהני שאר משקין גם שומן מהני, דגם הרשב"א בשו"ת הזכיר שומן ושוב כתב דמהני כל המשקין, ולא יצא לבאר שמ"מ שומן שאני. ודברי הגרמ"פ צ"ע.

**שיעור קל"ג**

# בדין להגעיל דוקא כלי שאינו בן יומו

ביו"ד סי' קכ"א סע' ב' כתב הרמ"א "אין להגעיל שום כלי כל זמן שהוא בן יומו". והט"ז שם בס"ק ב' תמה דהא איכא דרכא אחרינא, דהא יכול להגעיל ביורה שיש בה ששים אפילו אם הכלי בן יומו. וע"ש מש"כ ליישב בזה. ובנקוה"כ כתב ליישב שלא כתבו הרמ"א משום שפשוט הוא א"נ משום שכבר כתב כן בסי' תנ"ב. ומצאתי לחדרי דעה וכן למקור מים חיים שכתבו שכוונת הרמ"א לפי המנהג המוזכר בסע' ב' שאין מגעילין שום כלי בן יומו, אפילו בער"פ קודם שעה חמישית שאין צריך לא ס' ולא אינו בן יומו (לשיטת המחבר), ומשום חשש שיגעיל ב' כלים בני יומן א' של בשר וא של חלב ולא יהי' ס' כנגדם ויאסרו א' את השני, וכן משום שאולי יחליף בכלי איסור. והיינו שלפי המנהג אין מגעילים כלי בן יומו אפילו אם יש ששים כנגדו, וכן מבואר בחק יעקב סי' תנ"ב ס"ק י"ד וכן במ"ב ס"ק כ'. והם נקטו דמש"כ הט"ז והנקוה"כ דמהני ס' היינו משום שהבינו שהרמ"א מירי מדינא ולא לפי המנהג. ולולא דבריהם לכאורה הי' אפשר לומר לשיטת הט"ז והש"ך שהם הבינו שהרמ"א התיר כשיש בה ס' גם לפי המנהג, דהא בדאיכא ס' ליכא למיחש שיש בה כלים של בשר וחלב, דהא אפילו אם יש אינם אוסרים כיון ששבטל בס'. ומשו"ה תמה הט"ז דהול"ל להביאו. ואם כנים הדברים מבוארים דברי הנקוה"כ עוד יותר, דלא רק שהדין כן אלא שלא הי' צורך לכתבו מרוב פשיטות. ויל"ע מנין להו לחק יעקב ולמ"ב שאינו כן. ולכאורה למדו כן מסתימת לשון הרמ"א בסי' תנ"ב סע' ב'. ויל"ע בזה.

# דין הכשר המחבת, ודין הגעלת כלי חלבי או בשרי שתשמישתו ע"י האור

במס' ע"ז ע"ו ע"א קיי"ל כר' אשי דסבר שהחילוק שבין המתני' דס' ע"ז ע"ה ע"ב והמתני' דמס' זבחים צ"ו ע"ב הוא דקדשים הוו היתירא בלע ולכן סגי לן בהגעלה, אבל כלים הנקנין מן העכו"ם הוו איסורא בלע. והוכחנו שכוונתו להכשיר ע"י הגעלה אפילו אם לא עשו הגעלה קודם שחל החלות איסור (כגון שנעשה זמן נותר קודם ההגעלה) ומשום שהבליעות שאינן עתידות לצאת דרך הגעלה קלישי ואינם נאסרים. ולפום ריהטא לפי זה יוצא שגם כלי שבלע בשר היתר ונבלע ע"י האור הכשרו בהגעלה, דהא חד טעמא לתרוייהו, דתרוייהו היתירא נינהו.

אלא דהנה נחלקו הראשונים בדינא דכלי מחבת, האם הכשרו בהגעלה או בליבון. וביו"ד סי' קכ"א סע' ד כתב השו"ע לחלק בין חמץ בפסח לשאר איסורים, שבשאר איסורים דינו בליבון אבל בחמץ בפסח אפשר להכשירו ע"י הגעלה. ובטעמו של השו"ע בזה ע' בביאור הגר"א, וכן לכאורה מבואר בט"ז, שבחמץ בפסח יש טעם נוסף להקל והכשיר ע"י הגעלה, והוא משום ששיטת הראב"ד היא דחמץ ג"כ מיקרי היתירא בלע (אם נבלע לפני זמן האיסור). ואע"ג שדעת השו"ע להחמיר כשיטת הרמב"ן ועוד דחמץ שמו עליו ואי אפשר להכשירו ע"י הגעלה אם נבלע ע"י האש, מ"מ הרי במחבת י"א שדינו תמיד בהגעלה, ולכן בצירוף השיטה הסוברת דמחבת דינו תמיד בהגעלה ביחד עם השיטה הסוברת שחמץ מיקרי היתירא בלע אפשר להקל.

אמנם בשו"ת רמ"ע מפאנו סי' צ"ו יוצא ביאור אחר. דהנה לכאורה יש לבאר מה מקרי בליעתו ע"י האור שדינו בליבון, ובליעתו שלא ע"י האור שדינו בהגעלה. ולכאורה הביאור הוא[[69]](#footnote-69), שאם נבלע ע"י משקין דינו בהגעלה, ואם נבלע באור[[70]](#footnote-70) שלא ע"י משקין דינו בליבון. אמנם מדברי רמ"ע מפאנו נראה לכאורה כלל אחר. והוא שאם האיסור נבלע ע"י עצמו הרי זה נחשב שבלע ע"י האור וצריך ליבון, אבל אם נבלע ע"י אמצעי דינו בהגעלה. והנפק"מ הגדולה שיש בזה, שאם בישלו כגון חלב (עם קמץ) טמא בתוך כלי ע"ג האור, לפי הפירוש הראשון דינו בהגעלה, אבל לפי הרמ"ע מפאנו אין דינו אלא בליבון. ולפי"ז ביאר הרמ"ע מפאנו החילוק בין חמץ לשאר איסורים בדינו של הכשר המחבת. שבחמץ בדרך כלל הוא נבלע ע"י אמצעי, ולכן דינו בהגעלה, אבל מחבת של עכו"ם שמשתמשים בכל מיני מאכלות אסורות כדי לטגן את מאכליהם, צריך ליבון.

וע' במקו"ח סי' תנ"א ס"ק ג' תמה על הרמ"ע שאם כדבריו האיך מועיל הגעלה לכלי מדין, וציין לדברי התוס' במס' פסחים מ"ד ע"ב ד"ה אלא דמבואר שם דכלי מדין מיירי בבלוע עם יין. ואיני יודע איזה הוכחה יש משם, דאיכא למימר שהכשירו את הכלי מדין בליבון[[71]](#footnote-71) (וכן ראיתי שהעיר בהגהות צפחת שמן למקו"ח). תדע שהרי אין לנו מקור מפרשת כלי מדין למין ההכשר של הגעלה, וע"כ מקורו מסברא משום דכבולעו כך פולטו, או"ד שמקורו מדין מריקה בשטיפה הנאמר בקדשים אם מריקה היינו בחמין.

והנה הש"ך בסי' קכ"א ס"ק ח' כתב ע"פ דברי הרמ"ע שאם נבלע חלב בתוך קדרה ורוצים להכשירו להשתמש בו בשר שצריך ליבון כיון שנבלע ע"י עצמו. ובהגהות רע"א (וכן בשו"ת סי' מ"ט) העיר שלכאורה יש לחלק, דשאני בשר דמיקרי היתירא בלע, ובהיתירא בלע קיי"ל כר' אשי שאפילו דבר שתשמישתו באור הכשרו בהגעלה, וכנ"ל בתחילת דברינו. והביא שהפר"ח רצה לומר שבשר בחלב הוי כמו חמץ שלית לי' דינא דהיתירא בלע, אבל הביא רע"א שברשב"א מבואר דאע"ג דחמץ מיקרי איסורא בלע, מ"מ בשר או חלב מיקרו היתירא בלע. ולכן כתבו בזה רע"א ועוד כמה אחרונים שבבלע בשר או חלב אפילו ע"י האור דינו בהגעלה.

אמנם עדיין עלינו להסתפק מה יהא הדין כשצלה בשר בכלי ושוב בישל בה חלב כשעדיין הכל בן יומו. והנה ראיתי במגי"ס לסי' צ"ג שהעיר שאם צלו בשר בכלי ואח"כ צלו בו גבינה, ודאי דינו להכשירו בליבון. והטעם, שאמנם הבליעות של בשר שאינם יוצאים ע"י הגעלה אינם נאסרות, מ"מ הבליעות של בשר יוצאים לגבינה ואוסרים אותו, ובליעות אלו שוב נכנסים לתוך הכלי, וכיון שנאסר הגבינה קודם שנכנס הבליעות לתוך הכלי הוי איסורא בלע ולכן ודאי צריך ליבון. אבל מה שיש לדון הוא בצלה בשר בכלי ואח"כ בישלו בה חלב, דכה"ג אפילו אם החלב נאסר (וכגון שאין ס' כנגד החלב) מ"מ הרי הוא נכנס דרך בישול ולכאורה מהני לו הגעלה, ואי משום הבליעות של בשר שנכנסו דרך צלי, הא מה שאינו יוצא דרך הגעלה אינו נאסר כיון שנכנס בהיתר. אלא דלפי מה שנתבאר מרמ"ע פמאנו, לכאורה יהא הדין שהכלי שבישלו בה חלב שנאסר דינו בליבון, דהא לא נכנס האיסור מחמת אמצעי רק ע"י אחר, ולכן הוי כמו צליית גבינה הנ"ל וצריך ליבון. ומשמעות דברי רע"א על הש"ך הנ"ל משמע להחמיר כשיטת הרמ"ע.

והנה החזו"א באו"ח סי' קי"ט ס"ק י"ט מאד התקשה בדברי הרמ"ע. וטעמו שהרי הראשונים נחלקו אם מחבת דינו בהגעלה או בליבון, ומשמעות הדברים שנחלקו בין במחבת של חמץ ובין במחבת הקנה מן העכו"ם, ומבואר שם שיסוד פלוגתתם אי אמרינן שכיון שנבלע ע"י משקין דינו בהגעלה או"ד חוששים שמא ישרף ויהא בולע שלא ע"י משקין ולכן דינו בליבון. וכיון שהרי יש במחבת של עכו"ם ג"כ שומן של נבילה וקרבי דגים וכו' וכמש"כ הרמ"ע ומ"מ אמרינן שדינו בהגעלה עד כמה שלא חוששים לבליעה שלא ע"י משקין, חזינן דכל שבלע ע"י משקין דינו בהגעלה אע"ג דהוו משקין האסורין. ולכן נקט החזו"א לדינא דלא כדברי הרמ"ע ולעולם אם נבלע ע"י משקין אפילו משקין האסורים אינו צריך אלא הגעלה.

ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' קי"א (מובא כאן בפת"ש ס"ק ד') רצה לומר שגם הרמ"ע לא התכוין לומר שאם נבלע ע"י בישול משקין האסורים שלא יהא מותר בהגעלה, דהא אמרינן דכבולעו כך פולטו. רק כוונתו בכגון שומן שאינו נחשב דרך בישול, ולכן שייך הכלל דכבולעו כך פולטו, מ"מ יש להקל ע"י הגעלה בכה"ג שהאיסור לא נכנס ע"י עצמו, ובזה הוא דמחלקינן בין כלי עכו"ם שבולעין ע"י האיסור עצמו לכלי חמץ שהוא ע"י אמצעי. ויש בדבריו כמה חידושים. חדא דשומן לא נחשב ע"י משקין ולא שייך אליו הדין דכבולעו כך פולטו, ומדברי הראשונים נראה אחרת וכמו שהעיר החזו"א הנ"ל. עוד יש חידוש דאע"ג שלדבריו לא שייך הגעלה לבליעת שומן אן אסור מחמת עצמו, מ"מ שייך הגעלה אם לא נכנס ע" עצמו, וצ"ע מהו טעמו של דבר. ועוד דקדקו כמה אחרונים שמדברי הרמ"ע והש"ך בדעתו משמע דלא כדעת החת"ס, והכל תלוי אם נכנס ע"י עצמו ואפילו דרך בישול. ולכאורה א"כ בפרט מכח הערת החזו"א נראה דשורת הדין הוא דלא כרמ"ע ולכן בניד"ד שצלו בשר ואח"כ בישלו חלב סגי בהגעלה. (אמנם אם הוא חמאה לכאורה לחת"ס צריך ליבון, ואילו לחזו"א סגי בהגעלה. ולכאורה גם בזה נראה שהדין הוא להקל, בפרט אחרי מעל"ע שאינו אלא גזירה דאינו בן יומו אטו בן יומו. ויל"ע בזה).

# ביאור שיטת הפר"ח דבשר וחלב דינם כחמץ לענין הכשר כלים

הבאנו לעיל דעת הפר"ח בביאור שיטת הש"ך שכשבלע בשר או חלב ע"י האור דינו כחמץ[[72]](#footnote-72), וכיון דקיי"ל דחמץ שמו עליו הה"נ בהנהו. ונראה לבאר הסברא בזה יותר. דהנה כבר הבאנו[[73]](#footnote-73) מקודם כמה פעמים לחקור ביסוד האיסור של בב"ח מהו. האם הגדר הוא שהבשר אוסר את החלב וכן להיפך. או"ד שיסוד האיסור של בב"ח הוא התערובת של שניהם, ולא שא' אוסר את השני. ולכאורה אם גדר האיסור הוא שהחלב אוסר את החלב וכן להיפך, י"ל שכוונת הדברים שהחלב נהפך להיות שם בשר בחלב אחרי שנאסר, וכן הבשר נהפך לשם זה. וא"כ לכאורה יש לחלק בין בב"ח לחמץ וכמו שהעיר רע"א מדברי הרשב"א. אבל אם עיקר גדר האיסור הוא תערובת של שניהם, הא שם בשר ושם חלב יש כבר מעיקרא, וא"כ שפיר איכא למימר דשמו עליו. שוב חשבתי שאפשר לומר גם ההיפך. והיינו שאם גדר האיסור הוא תערובת של שניהם, הא אין לנו 'בשר בחלב' עד שיאסר, והוא שם חדש שחל אתרוייהו אחרי שהתבשלו יחד. משא"כ אם הוא ענין שא' אוסר את השני, הא אין זה אלא חלב האוסר ובשר האסור, והוא דוגמת חמץ שמוקדם הוא אסור ולאחר מכן מותר. ויל"ע בזה.

**שיעור קל"ד**

# הגעיל כלי הטעון ליבון

כתב השו"ע בסי' קכ"א סע' ה' שאם הגעיל כלי הטעון ליבון אסור להשתמש בו חמין אפילו שלא ע"י האש. והוא שיטת כמה ראשונים דהא דאמרינן שדבר שתשמישו ע"י האור צריך ליבון, אין זה אך ורק להשתמש בו על האור, אלא גם ברותחין אסור, דוגמת כלי חרס דלא מהני לה הגעלה ולא אמרינן שמה שיצא בפעם הראשון שוב אינו יוצא. וברמ"א שם כתב "ואפילו תיבות ושלחנות הנקחים מן העובד כוכבים נוהגין להגעיל שמא נשפכו עליהם חמין ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד אין לחוש". וכתב הט"ז בס"ק ה' דמש"כ הרמ"א שבדיעבד אין לחוש לא קאי אלא אדברי ההג"ה, אבל אמה שכתב הש"ע שאם הגעיל כלי הצריך ליבון כו' אפילו בדיעבד אסור. ולפום ריהטא כוונתו שאם שצלו בכלי דבר אסור על האור, ושוב הגעיל הכלי ועדיין הוא בן יומו, אם בישל בכלי מאכל אחר והוא עדיין בן יומו הרי הוא אוסר המאכל. והוסיף "וזה פשוט". והנה לכאורה אין זה פשוט כלל, דהא שיטת הרמב"ן והריטב"א בסוף מס' ע"ז שהשפוד שצלו בה קרבן חטאת מותר לצלות בה קרבן שלמים, ולא חיישינן לזה שממעט אוכליו או זמן אכילתו כיון שמגעיל השפוד קודם, ואחרי שמגעיל השפוד אמרינן דמסתא כבר אינו נותן טעם, וכיון שאינו נותן טעם לא אמרינן שדינו כמו הקרבן הראשון. וא"כ לכאורה אדרבה, הדין הי' צריך להיות שאין התבשיל השני אסור בדיעבד כלל.

והנה בעיקר דברי הרמב"ן לכאורה צ"ע, שהרי הוא עצמו שם בחידושיו למס' ע"ז כתב דלא מהני הגעלה להכשיר כלי שתשמישו ע"י האור אפילו להשתמש בו בחמין שלא ע"י האור וכדברי השו"ע הנ"ל. ולכאורה צ"ע אמאי, הא ע"י ההגעלה לא נשאר אלא משהו ואינו נותן טעם, וא"כ למה לא יהא מותר לאחר מכן להשתמש בה חמין שלא ע"י האור הא אינו אוסר התבשיל. ולכאורה התשובה לזה, דאע"ג שאינו אוסר התבשיל, מ"מ אסור להשתמש בה לכתחילה, כיון שסוף סוף יש שם בליעות שנותנים טעם לשבח רק שאין מספיק כדי ליתן בה טעם. וע' בחי' הריטב"א שם שמבואר שהוא משום שמבטל איסור לכתחילה. אמנם דבר זה לא מהני לענינינו, דהא בדיעבד הי' צריך להיות מותר עכ"פ בדיעבד, והט"ז הרי אסר המאכל אפילו בדיעבד.

ומצאתי לס' בית דוד (ביסטריץ) שהביא גם מן המרדכי שאסר התבשי אפילו בדיעבד, אלא שדחה דיתכן דהנ"מ בפסח שאוסר במשהו, אבל לשאר איסורים שאינם אוסרים במשהו י"ל שמודה המרדכי שאינו אוסר בדיעבד. והביא מדברי הרמב"ן במס' פסחים שכבר דמהני הגעלה גם לכלי חרס כדי שלא יהא בה אלא טעם משהו (ושמשו"ה קאמר שם בגמ' דליעביד בהו שלא במינו), ואם הדין כן בחרס, כ"ש במתכת. ומכח דברי הרמב"ן הניח דברי הט"ז בצ"ע לדינא, אבל בסוף הביא שגם ברוקח מבואר כדעת הט"ז שאוסר התבשיל בדיעבד. וע' גם בערך השלחן (טייב) סי' קכ"א אות י"ג שהעיר מדברי הרמב"ן במס' פסחים וגם מדברי הריטב"א במס' ע"ז הנ"ל, והסיק דאע"ג שאין הלכה כמותם (לכאורה כוונתו משום דברי הט"ז והרוקח ועוד מפרשים שהחמירו בזה), מ"מ אפשר להקל ולשער במאי דנפק מיני', וכן מותר להשתמש בה צונן קבוע[[74]](#footnote-74).

ולולא דבריהם, לכאורה מדברי הרמב"ן במס' פסחים עצמם מבואר שלא כדבריהם. שהרי הרמב"ן כתב דעד כן לא מקילינן לומר שאינו אוסר בדיעבד היכא דהגעילו כלי חרס אלא בכה"ג דהיתירא בלע, אבל איסורא בלע חיישינן לנתינת טעם. ואמרנו[[75]](#footnote-75) שלכאורה הביאור בזה דאע"ג שמסתמא אין בה נתינת טעם, מ"מ אין זה מוכרח, ורק בהיתירא בלע הקילו בזה ולא באיסורא בלע, וברבינו דוד תמה גם בזה, דהא בדר"כ מחמירים בחמץ יותר מבשאר איסורים. ויהי' הביאור איך שיהי', עכ"פ מבואר שאפילו הרמב"ן מודה שבשאר איסורים אם הגעיל כלי חרס הרי הוא אוסר בדיעבד אא"כ טעמו קפילא. ומיני' שי"ל נמי כה"ג בכלי שצריך ליבון והגעילו, שאין סומכים על זה לכתחילה היכא בלע איסורא, ושאני חטאת שהיתר הוא רק הוא מגביל זמן ההיתר, וכמו שחילק הריטב"א שם. ויש לחלק. וכל הענין עדיין טעון ביאור.

# אם מותר להשתמש צונן כלי שבלע איסור וצריך הכשר

בסוף מס' ע"ז מבואר להדיא דשאם עשה נעיצה לסכין שבלע איסור וצריכה הכשר שמותר להשתמש בה צונן. הרי דמפורש בגמ' שאפילו כלי הצריכה הכשר מותר להשתמש בה צונן. והטעם בזה פשוט, דהא בשימוש של צונן לא יצאו הבליעות שבתוך הכלי, ולכן לא יאסר המאכל ע"י השימוש בצונן.

אמנם יעוין בסוגיית הגמ' שבמס' פסחים ל' ע"ב "אמר רבא בר אבא אמר רב חייא בר אשי אמר שמואל כל הכלים שנשתמשו בהן חמץ בצונן משתמש בהן מצה חוץ מן בית שאור הואיל שחימוצו קשה" ולפי זה מבואר שהכלי שמשתמש בו צונן מור להשתמש בו גם חמין, והוא על דרך הנ"ל, דכיון שלא השתמש בה אלא איסור צונן לא נבלע בה מן האיסור, ולכן כיון ששטפו והדיחו אין חשש אם משתמש בה אפילו חמין, דהא אין בליעות בכלי לאסור את התבשיל. אמנם גירסת הרי"ף בגמ' שונה מגירסא הנ"ל, שהוא גרס "כל כלי חרס שנשתמש בהן חמץ בצונן מותר להשתמש בהן מצה בצונן חוץ מבית שאור וכו'", וע' בר"ן שהעיר שמלשונו יש חידוש בתרתי, חדא שאפילו לא השתמש בה מעיקרא אלא צונן אינו יכול להשתמש בה חמין, וע' בר"ן מה שביאר בטעמו של הרי"ף בזה, שחמץ אפילו צונן נבלע בכלי. אבל יש בגירסא זו עוד חידוש, והוא שאם השתמש בו מעיקרא בחמין אסור להשתמש בה לאחר מכן בצונן. וזה לכאורה סותר דברי הגמ' בסוף מס' ע"ז הנ"ל שאם עשו נעיצה מותר להשתמש בה לאחר מכן צונן אע"ג שהסכין עדיין צריך הכשר מן הבליעות שבו. וע' בר"ן שכתב דלא קאמר הרי"ף שאסור להשתמש בה צונן אלא בכלי חרס. ונתן בזה תרי טעמי, חדא שכלי חרס בלע טפי ולכן הוי כנגיעת אוכלים שחייב בהדחה. ועוד משום שאין לכלי חרס שום כהשר כיון שהתורה העידה עליו שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, ומשו"ה חיישינן שאם ישתמש בה צונן יבא להשתמש בה חמין. וכה"ג מבואר גם בהרה"מ פ"ה הכ"א.

וע' בפר"ח סי' צ"א ס"ק ג' שהביא מרא"מ שתמה על דבריהם דמאי שנא כלי חרס מכלי מתכת עד כמה שלא הכשיר את שניהם. ותי' הפר"ח דבשלמא כלי חרס כיון שאין לו תקנה[[76]](#footnote-76) ישהנו בבית להשתמש בו צונן ואתי ביה לידי תקלה, אבל בכלי מתכת, כיון שיש לו תקנה בהגעלה מסתמא מגעיל אותו בזמן הקרוב, ולזמן מועט שמשתמש בו קודם שיגעילנו לא חששו. וע"ש שכתב שאפילו אם משתמש בו זמן מרובה בלא הגעלה מ"מ לא פלוג רבנן. והנה הרמ"א בסע' ה' כתב "אבל מותר להשתמש [בכלי ששימשו בה חמין ולא הכשירו בליבון] צונן, אפילו לכתחלה, ע"י הדחה ושפשוף היטב וכו' ודוקא בדרך עראי וכו' אבל אם רוצה להשתמש בו בקבע יש מחמירים ואומרים דאפילו להשתמש בו צונן צריך הגעלה או ליבון, גזירה שמא ישתמש בו חמין" ומשמעות הדברים שכן הוא בכל הכלים, שאין היתר אא"כ משתמש בה עראי, אבל קבע אסור. ולכאורה זהו דלא כמשמעות הר"ן והרה"מ שרק בכלי חרס גזרו ולא בשאר כלים. ובדרכ"מ מבואר שהמקור להיתר זה באו"ה בשם ראבי"ה. ולכאורה י"ל בביאור דבריו דזה שהחמירו לומר שאסור להשתמש בכלי חרס, אין זה דין בכלי חרס, רק הוא דין בתשמיש קבוע, וכלי חרס מסתמא הוי תשמיש קבוע כיון שאין לו הכשר, אבל בכלי מתכת הדבר תלוי, שאם הוא קבוע דינו ככלי חרס, אבל אם הוא עראי מותר כנ"ל בסכין שעשו לה נעיצה. ולפי זה לכאורה הי' צריך להיות הדין שכלי חרס שמשתמש בה עראי ג"כ מותר, אבל במנח"י כלל י"א אות ו' כתב דכיון שהרמ"א לא התיר באף כלי כשמשתמש בה קבוע, יוצא שהראשונים שהחמירו בכלי חרס יותר מבכלי מתכת רוצים להחמיר בכלי חרס גם תשמיש עראי. וכן הביא רע"א בסי' ס"ט על הש"ך ס"ק ס"ו. ויעוין בחכמ"א כלל נ"ו סעי' ג' שמ"מ הקיל בזה לצורך שבת.

# חם מקצתו חם כולו, ובדין הכשר מקצת כלי

לשון הגמ' שלפנינו במס' פסחים ל' ע"ב "אמר ליה רבינא לרב אשי הני סכיני בפסחא היכי עבדינן להו וכו'" ומעיקרא אמרו בגמ' "קתייהו בטינא ופרזלייהו בנורא והדר מעיילנא לקתייהו ברותחין". וע' בר"ן על הרי"ף שביאר הטעם דבעינן גם ליבון וגם הגעלה, משום שיש לסכין ב' תשמישים, א' ע"י האור וא' ע"י רותחין, ולכן צריך ב' הכשרים, הלהב שתשמישתו באור דינו בליבון, והקתא שתשמישתו ברותחין דינו בהגעלה. והוסיף הר"ן שמזה מבואר שאם נבלע איסור בחלק של כלי אין צריכים להכשיר אלא אותו חלק של כלי, שאין הבליעות עוברות ממקום למקום. ואע"ג שמבואר במס' פסחים שיש לנו כלל דחם מקצתו חם כולו, זה לא נאמר אלא לענין צליית הפסח שלא יהא צלי מחמת דבר אחר, אבל לענין הכשר בהכשר מקצתו סגי. והוסיף שכן מבואר במס' זבחים (צ"ו ע"ב) דבישל במקצת אין צריך להכשיר כל הכלי אלא לענין קדשים בלבד.

אמנם הרא"ה והרשב"א חלקו עליו וסברי דכללא דחם מקצתו חם כולו אומר לנו שהבליעות עוברות ממקום למקום בכלי ע"י החום. ומ"מ נחלקו גם הרא"ה והרשב"א בדין זה. הרא"ה[[77]](#footnote-77) סבר שלעולם אם נבלע הטעם בחלק של כלי אמרינן שהטעם מתפשט בכל הכלי אמנם כתב הרא"ה שחלוקים ההכשר של ליבון מן הכשר של הגעלה ביסוד דינם. שליבון שורף את הבליעות במקומם, ולכן אינם אוסרים שוב, אבל הגעלה מפליטה את הבליעות, ולכן יש חילוק בענין הכשר של מקצת כלי, שבהגעלה סגי לן בזה שהכשיר החלק הכלי שבלע, דאימרינן כבולעו כך פולטו, כשם שנכנס ע"י בישול אותו מקצת הה"נ שיוצא ע"י הגעלת אותו מקצת. אבל ליבון ששורף במקומו לא מהני אלא למקום שהכשירו. ובזה ביאר לנו הא דבמס' זבחים מבואר שרק לקדשים בעינן להגעיל כל הכלי, דהא בשאר איסורים הגעלה במקצת כלי מהני לכולו וכמש"נ.

והרשב"א[[78]](#footnote-78) סבר שלעולם לא נאמר כלל שאם נבלע ע"י בישול במקצת כלי דסגי לן גכ בהגעלת כל הכלי, דהא כלל דחם מקצתו חם כולו מעביר הבליעות בכל מקום, אבל אין הכלל דחם מקצתו חם כולו מספיק להוציא הבליעות לאחר שנכנסו בה. ואע"ג שבמס' זבחים אמרו שאין צורך הכשר לכל הכלי אלא לקדשים בלבד, דלמא היינו רק בהיתר או בתרומה, אבל בלע איסור ליכא למ"ד. וגירסתו בגמ' דמס' פסחים הנ"ל 'מגעיל להו ולקתייהו ברותחין', ור"ל שאחרי שליבן הסכין צריך להכשיר את כולו ע"י הגעלה. וביאר דאע"ג שלא ליבן אלא מקצת סכין, והבלע שע"י האור מתפשט בכולו ואפילו בחלק דקתא, מ"מ כיון שיש צד שהליבון הוציא הכל וכן עשה לה גם הגעלה, סגי בהכי. א"נ שלא חוששין שישתמש בחלק הסכין שבתוך הקתא אע"פ שיש בה בליעות שהתפשטו לשם ע"י האור[[79]](#footnote-79).

והנה לענין הלכה המחבר כתב בסי' קכ"א סע' ו' דאע"ג שאמרינן חם מקצתו חם כולו גם לענין זה שמפליט לצד השני, מ"מ לא מהני להגעיל רק החלק של הכלי שנבלע בה. וזהו כשיטת הרשב"א הנ"ל. והוסיף הרמ"א "ודוקא אם נשתמש בכולו, אבל אם ידוע שלא נשתמש רק בקצתו, כבולעו כך פולטו". ותמהו הנו"כ, שהרי לכאורה משמע מדברי הרמ"א שכוונתו לפרש דברי המחבר, ואין זה נכון, דשיטת הרמ"א שהוא כשיטת הטור חולקת על שיטת המחבר. והט"ז בסוהס"י הביא השיטות בזה, וביאר בדעת הטור דמהני הכשר החלק שבלע בין אם הכשירו בליבון ובין אם הכשירו בהגעלה, וזהו לכאורה כשיטת הר"ן הנ"ל, וכ"כ שם בביאור הגר"א. וכל זה בדיעבד אבל לכתחילה גם הטור מודה שצריכים להכשיר את כל הכלי וכמו שפסק באו"ח סי' תנ"א סע' י"ב. ולענין דינא כתב הט"ז לתמוה על הרמ"א שלא החמיר כשיטת הרשב"א, אבל מ"מ דעתו להקל כרמ"א בצירוף שיטה אחרת, וכמו בצלה בשר שלא הכשירו אותו קודם שי"א שאין השפוד צריך הכשר כלל, ולכן אם הכשיר לכה"פ חלק השפוד שבלע סגי. ועוד כתב הט"ז שאם הכשיר חלק גדול של השפוד באופן שהחלק שלא הכשירו הוא מרחק רב מן האוכל ג"כ לל"ב. ולא ידעתי טעמו בזה. ואם טעמו משום דאע"ג דחם מקצתו חם כולו מעביר בליעות אבל גבול יש לה, לא ידענו איזה גבול יש לזה. ויתכן שהט"ז סבר שאפילו לפי שיטת הרשב"א (והרא"ה בכה"ג שליבנו וכנ"ל) אע"פ שהבילעות עוברות מקצה אל קצה מדין חם מקצתו חם כולו, מ"מ אין חוזרים למקום הראשון דרך בישול, דומיא להא דלא מהני לה ליבון. וע' בסמוך.

והש"ך כתב שדעת הטור כדעת הרא"ה, וכן הוא דעת הרא"ש. וסבר שלשיטתם אם ליבן מקצת הכלי מהני הליבון להכשר אותו מקצת להשתמש בה שלא ע"י האור. ור"ל שלהשתמש בה ע"י האור אסור אפילו באותו מקצת שכבר הכשיר, דאע"ג שהוציא הבליעות מאותו מקצת, מ"מ כשיצלה בה שוב הבליעות יעברו חזרה לאותו מקצת שהכשיר. וכדמשמע מלשונו של הרא"ה, דז"ל (בדק הבית ב"ד ש"ד) "וכשבא להכשירו בליבון לא די לו ללבן עד כדי אותו מקצת שנשתמש בו באיסור לפי שאין הלבון מפלט בלעו אלא מכלה וכשמכלה עד כדי אותו מקצת לא די לו בכך שכשיבא להשתמש בו בהיתר יפלוט אסור על ידי אותו מקצת שלא הוכשר שהרי חם מקצתו חם כלו ולא די לו אלא בליבון כלו" ומשמע שהוא אוסר בפעם השני ע"י כללא דחם מקצתו חם כולו, ולא משום שצולה על אותו מקצת שעדיין לא ליבן. אבל כל זה אינו אלא דרך צלי, אבל דרך בישול אינו חוזר לאותו מקום שכבר הכשיר. וזה באמת צ"ע דהרי הרא"ה ודאי סבר שע"י בישול אמרינן הכלל דחם מקצתו חם כולו, ומשו"ה מהני גם הגעלה במקצת. וא"כ למה מהני ליבון במקצת לענין בישול. וצ"ע. ומ"מ כל זה כתב הש"ך לדעת הטור והרמ"א, אבל איהו סבר כוותי' דמהר"ם ועוד שהכלל דחם מקצתו חם כולו אינו מבליע בכולו. ואפילו אם אין הדין כשבלע ע"י האור, לכה"פ כן הדין כשבלע ע"י רותחין.

ולענין מעשה הנה בין הט"ז ובין הש"ך כתבו שלכתחילה ודאי צריכים להכשיר כל הכלי כנ"ל מסי' תנ"א סע' י"ב. ובדיעבד, אם הכשירו רק מקצת הכלי, אצטט לשון החכמ"א בכלל ע"ד די"א "כלי מתכות אף על פי שיש אומרים שאם נשתמש בו איסור במקצתו נאסר כולו משום דחם מקצתו חם כולו אבל לענין הכשרו לא עלה לו הכשר עד שיכשיר כולו בין לענין הגעלה ובין לענין ליבון דאף על גב דמוליך הבליעה בכולו מכל מקום אינו מפליט מכולו ולכן אם השתמש במקצת על ידי אור וליבן אותו המקצת ואחר כך תחב הצד שלא הגעיל בכלי אסור לכולי עלמא שהליבון אינו מפליט כלום אלא ששורף האיסור אבל דבר שנבלע על ידי חמין במקצת והגעיל אותו מקצת אם נשתמש באותו מקצת שהגעיל מותר בדיעבד דאמרינן אינו מפליט מכולו אבל אם השתמש באותו מקצת שלא הגעיל[[80]](#footnote-80) נחלקו האחרונים המגן אברהם בסימן תנ"א ס"ק כ"ד כתב דאסור בדיעבד והש"ך ופרי חדש מתירים ונראה לי דבהפסד מרובה ויש עוד צדדים להקל, יש להקל אבל לא בלאו הכי".

וע' מש"כ לעיל בשיעור ס"ב, ולקמן שיעור קל"ח.

**מילואים**

**בדין הגעלה ג' פעמים לכלי חרס**

הטור ביו"ד סי' קכ"א הביא מבעל העיטור "אי לא מסתפינא מרבוותא אמינא דאפילו כלי חרס בקדרה דלאו בת יומא כיון דאיסורה דרבנן מגעילה ג' פעמים ודיו והביא ראיה מן הירושלמי" כוונתו לדברי הירושלמי בסוף מס' תרומות (פי"א ה"ד) וכמו שהביא הב"י "תני רבי חלפתא בן שאול קדרה[[81]](#footnote-81) שבישל בה התרומה מגעילה שלש פעמים[[82]](#footnote-82) בחמין ודיו אמר רבי אבא ואין למדין ממנה לענין נבלה אמר רבי יוסי קשיתיה קומי ר' בא תרומה בעון מיתה ונבלה בלא תעשה ואת אמר כן א"ל כמאן דאמר מאליהן קבלו המעשרות רבי אשתם בר שונם בעי קומי רבי מונא תנן (תרומות פי"א מ"ח) הרכינה ומיצה הרי זו תרומה ואיתמר הכי אמר ליה כאן ע"י האור הוא נגעל". והנה הטור שם הביא מהרשב"א (ב"ד ש"ד) שהרשב"א הסתפק "דאפשר שלא התירו אלא באיסור של דבריהם שאין לו עיקר מן התורה כתרומה וחלה בחוצה לארץ וכן בישולי נכרי' אבל שאר איסורים של דבריהם החמירו בהם כשל תורה". ושם במשמרת הבית מבואר שבליעה שאינה בת יומא חשוב אין לו עיקר מן התורה, ולכן נראה שלפי ב' הצדדים של הרשב"א אי אפשר להכשיר כלי חרס שאינו בן יומו ע"י הגעלה ג"פ, ודלא כבעל העיטור (וכן העיר בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קי"ג). ויעוין בחי' הרמב"ן למס' ב"ב פ"ז ע"ב שגם באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה לא הקילו, שאין כוונת הירולשמי אלא לקולי תרומה בלבד.

ובעיקר דעת בעל העיטור ע"ש (ודבר זה לא מובא בטור) דלא מהני ג"פ לכלי שאינו בן יומו אלא בשאר איסורים, אבל לחמץ שהוא במשהו לא מהני. והטעם שהגעלה ג"פ אינו מוציא את כל הבלע, רק שאנחנו מובטחים שאין בה נתינת טעם, ולכן בחמץ בפסח שהוא במשהו לא מהני (וכ"כ החזו"א מסברא בדעת בעל העיטור מבלי לראות את דבריו בפנים – ומכאן שחכם עדיף מנביא). ובזה מובן גם שיטת רב דקדירות בפסח ישברו ולא אמרינן שיעשו הגעלה ג"פ. אמנם יעוין בס' הגעלת כלים פרק י"ג הערה צ"ב ד"ה ולפי"ז והעה ק"ח שיש סברא דמ"מ מהני אם עושה כן לפני פסח בזמן שהבליעה אינה בת יומא (לכאורה זהו כוונתו שם) אלא שהביא שמשמעות השו"ע שלא הביא הכשר זה אלא בבישול עכו"ם דלא קיי"ל כן, וכן משמע ממ"ש ברסי' תנ"א שאין תקנה לכלי חרס דלא קיי"ל להקל בהגעלת ג' פעמים עכ"פ לפסח. אמנם לפעמים מצרפים דעת המקילים כשיש עוד סניפים להקל. וע' בכגון ציץ אליעזר (ח"ט סי' כ"ו אות ב') בשם הגרצ"פ שאפשר להכשיר כלי פיירקס ע"י הגעלה ג"פ. וע' גם ערוה"ש יו"ד סי' קכ"א סע' כ"ז להקל בהכשר כלי אמייל ע"י הגעלה ג' פעמים.

וחשבתי להסתפק אם מהני ליבון קל ג' פעמים. במקום דמהני הגעלה ג' פעמים. וא"כ אולי יש מקום להקל בהכשר התנורים ע"י ליבון קל ג' פעמים כמו שהקיל העורה"ש לענין אמייל, כיון שא' מן החששות הגדלות שלא להתיר כ"א ע"י ליבון חמור משום שמצופה באמייל.

**שיעור קל"ה**

# דיני הכשר הסכין

שיטת השו"ע בססי' קכ"א שלסכין של איסור שאין בה גומות מהני הכשר דנעיצה להשתמש בה צונן (עראי וכנ"ל בסע' ה') ואפילו צונן חריף, ומהני לה ליבון או השחזה להשתמש בה אפילו חמין. והרמ"א כתב דנוהגין לכתחילה להחמיר בהשחזה דלא מהני אלא לצונן. ומ"מ סבר דבדיעבד מהני השחזה או הגעלה (כשאין גומות), והטעם שהרי רוב תשמישתו של סכין ברותחין ולא ע"י האור, ובדיעבד קיי"ל דאזלינן בתר רוב תשמישתו, והרמ"א כתב בהדיא דהיינו אפילו אם הכלי בן יומו (וכן פשוט דאל"כ הוי נטל"פ ולעולם אינו אוסר). ובעיקר דין זה דמהני אפילו לדבר חריף ע' בבית מאיר וכן בתבו"ש המובא בפת"ש שאין זה דבר פשוט. ומ"מ פשוט דעכ"פ מהני באתרוג, דהא כך מבואר בהדיא בגמ'.

וכאן הבן שואל, דמאי אהני לן שרוב תשמישתו ברותחין, הא זה לא מהני אלא לכלי שאינו בן יומו וכמו שביארנו לעיל[[83]](#footnote-83), וא"כ למה מהני הגעלה בדיעבד משום דרוב שתמשיתו שלא ע"י האור, הא אם שתמישתו ע"י האור והוא בן יומו הי' צריך לאסור המאכל, ומה איכפת לן מה שהי' קודם לכן. וכ"כ המ"ב בסי' תנ"א ס"ק מ"ו. וראיתי בביאורים לס' חלקת בנימין שהתייחס לזה, וכתב לפרש כוונת הרמ"א לכה"ג דלא ידוע אם הוא בן יומו, ומשום דסתם כלים אינם בני יומן, והוא דוחק גדול[[84]](#footnote-84). וחשבתי אולי לחדש ולומר מהלך חדש בדין רוב תשמישתו, והוא שאם נבלעו בליעות בתוך כלי ע"י בישולים רבים, כל בישול ובישול מכניס מקצת ומוציא מקצת, וכן פועל הבישול השני להחליש הבליעות שמן הבישול הראשון וכמש"נ לעיל. וא"כ יש מקום לומר שאם הי' רק מעשה צליי' א' בכלי של מאכל של איסור, הא ודאי צריכים ליבון. אבל אם עשו בה הרבה בישולים, ורובם ברותחין ורק מיעוט ע"י האור, י"ל שאותם בליעות שנשארו בדרך צלי אינם אלא בליעת חלשות ומעטות, ולכן אין לבליעות אלו כח לאסור עכ"פ אחרי שעשו הגעלה. ואם כנים הדברים שפיר אפשר לומר כן אפילו בבליעות בני יומן. ומ"מ א"כ לא שייך דינא דרוב שתמישתו אלא כשבלעו רק באופן אחר, אבל כגון רוב תשמישתו בצונן לא תהני, ודלא כמש"כ המ"ב סי' תנ"א ס"ק מ"ה[[85]](#footnote-85). ועדיין צ"ע.

ובהא דמהני השחזה לבד ג"כ ביאר הש"ך משום דהרי חזינן למחבר דסבר שהשחזה עדיף מהגעלה, דהא לדידי' אם שתמישתו באור מהני השחזה ולא הגעלה, ולכן כיון דמהני הגעלה בדיעבד משום דאזלינן בתר רוב תשמישתו הה"נ דמהני השחזה. ואע"ג שי"א דהשחזה גרועה מהגעלה, מ"מ בדיעבד סמכינן על המקילים, בפרט דאיכא מ"ד דמהני השחזה כמו ליבון.

ועוד חידש הרמ"א דמהני השחזה עם הגעלה אפילו לכתחילה. ומקור הדבר במרדכי, ושם מבואר הטעם בזה משום דליבון מהני להסיר קליפה מה דלא מהני בהגעלה, וזהו העדיפות של ליבון על הגעלה. וכיון שהשחיז הסכין, הא כבר הסיר קליפה, וממילא מהני הגעלה לחלק שנבלע יותר עמוק מדכדי קליפה. ויוצא לכאורה שהמחלוקת אם מהני השחזה לבד או לא הוא אי אמרינן שנבלע יותר עמוק בכדי קליפה, דלמקילין אינו נכנס יותר מכדי קליפה כלל, ולחולקים עליו נכנס אבל לא יותר משאר בליעה שע"י חום.

וסכין שיש בה גומות, לכאורה הכוונה לזה שיש לו גומות בצדדיו, שע"י החתיכות בדברים שמנים וכדומה מתמלא הגומא בשומן אסור ודומה ואינו יוצא ע"י נעיצה ולא ע"י הגעלה. והרבה מן הסכינים של היום יש להם פגימות, ולפום ריהטא לזה שפיר מהני נעיצה, דהא אין זה מקום כינוס שומן והוא משתפשף כמו שאר להב של סכין. אמנם מצאתי לכמה אחרונים (ע' אשרי האיש יו"ד פרק ו אות ה', וחוט שני פסח פרק י' ס"ק י"ח אות ב', הלכות פסח (איידר) פט"ו הערה ק"מ) שנקטו אחרת. ונראה שהוא תלוי בסוגי השיניים אם נראה שהוא משתפשף בקרקע כמו שאר הסכין או לא.

והנה בעצם ההכשר של נעיצה, הרי מבואר שצריך קרקע שאינה עבודה, וכן לא יהי' קרקע קשה מדי וכמש"כ התוס' בסוף מס' ע"ז. ולכאורה נראה שהענין הוא שיהי' אינה עבודה אבל לא כאבן כדי שהאבן יכנס בה בטוב, ומי שיודע שכך עשה הכשיר הסכין ואפשר לסמוך על זה. והפוסקים דנו אם גם צמר פלדה ג"כ דינו כנעיצה דהא כך נעשית. אבל התבו"ש (סי' י' ס"ק ט"ז) כתב שכמעט נפלה הך נעיצה בבירא דלא ידעי' שיעורא האיך תהיה הקרקע קשה. וכן הוא בס' דבר חריף (פ"ח ה"י והערה מ"ט) משמי' דהגריש"א[[86]](#footnote-86). ולדבריהם צ"ע איך מכשירים סכין שיש עליו שמנונית. ושם בס' דבר חריף כתב שאופן הכשר הסכין הוא ע"י ניקוי היטב והגעלה לאחר מכן.

ואם השתמשו בסכין קודם שעשו לה נעיצה (או הגעלה וכנ"ל) ע' הגהות רע"א לש"ך סי' צ"ו ס"ק ג' דעות בזה. וע' מש"כ בזה גם לעיל בשיעור מ"ו.

# קדרות בפסח הבלועים הרבה חמץ

בסוגיית הגמ' שבמס' פסחים דף ל' ע"א מבואר מחלוקת אם יש חיוב שבירה בכלי חרס, דשיטת רב שאסורים בתשמיש ולכן יש לשוברם, ושמואל חלק וסבר שמותרים בתשמיש. והנה בסוגיית הגמ' מבואר דמיירי בכלי שמעיקר הדין הי' מותר בתשמיש בשלא במינו, ומשו"ה לא חייבם רב בתשמיש שלא במינו אלא גזירה אטו מינו. והבאנו כמה טעמים לזה בראשונים, דהיינו או משום שיכול להטעימו לקפילא, או"ד משום שאין בה אלא משההו של טעם, ולכן במין במינו הרי הוא אוסר וכמ"ד מין במינו לא בטל, אבל שלא במינו אין אסור אלא משום גזירה. ובטעם הדבר שאין בה אלא משהו של טעם נחלקו הראשונים, שי"א שהגעילו קודם, ולכן אין בה אלא משהו, או"ד משום שאין הדרך להשתמש בכלי אלא באופן שאין בה כדי נתינת טעם של חמץ. ועפ"ז יל"ע מהו הביאור בזה דקיי"ל כשמואל שמותר להשהות קדירות ולהשתמש בהם לאחר הפסח בין במינו ובין שלא במינו. וכבר הבאנו שרש"י כתב ב' טעמים בהא דקיי"ל כשמואל, חדא משום דקיי"ל דנטל"פ מותר, וכן משום דקיי"ל ר' שמעון ולכן אינו אסור לאחר הפסח אלא משום קנס. וטעם זה שכתב רש"י שהוא משום דקיי"ל נטל"פ מותר, נחלקו הראשונים, שי"א דלא שייך טעם זה משום שיש לגזור אינו בן יומו אטו בן יומו, וי"א דלא שייך גזירה זו כיון דלא שייך חמץ שעבר עליו הפסח בן יומו לאחר הפסח. ומאידך יש להוסיף עוד טעם לומר דקיי"ל כשמואל, והוא דהא קיי"ל דמין במינו מדאורייתא ברובא ומדרבנן בס', דלא קיי"ל כמ"ד דמב"מ אפילו משהו אוסר, ורש"י שלא כתב כן היינו משום דסבר דקיי"ל כמ"ד מב"מ לא בטל. וא"כ הא ניחא בסתם קדירה של הגמ' שאין בה כדי נתינת טעם של חמץ לדעת התוס' והר"ן וכנ"ל, אבל אם יש בה כדי נתינת טעם של חמץ, הרי לשיטת התוס' והר"ן ודאי הי' צריך לאסור לאחר זמן, ולא שייך אינך טעמיים כיון שלא עשה הגעלה וכן לא סמכינן אקפילא. ולכאורה איכא למימר בזה בתלת, או דאה"נ ואם יש בה כדי נתינת טעם של חמץ גם שמואלל מודה, או משום דקיי"ל שאין לאסור כיון שהוא נטל"פ וכמש"כ רש"י ועוד. או"ד משום שלר' שמעון אין אנו צריכים ס' לאחר הפסח רק רוב.

והנה ברסי' תנ"א כתב הטור "קדירות של חרס שנשתמש בהן חמץ כל השנה אפילו אותן שעושין בהם דייסא ומיני קמחין משפשפן היטב בענין שלא יהא חמץ ניכר בהן ומותר לשהותן לאחר הפסח להשתמש בהן בין במינו בין שלא במינו". והביא המ"ב ס"ק ה' בשם העו"ש שדקדק מזה שכוונת הטור להתיר אפילו הם בלועים הרבה חמץ. ולכאורה צ"ע שהרי שיטת הטור לעיל בסי' תמ"ז שאפילו לר' שמעון חמץ לאחר הפסח אסור עד ס', וא"כ למה מותר להשהותן עד לאחר הפסח הא יש בבה כדי נתינת טעם. ולכאורה התשובה שהטור סבר דלא גזרינן אינו בן יומו אט ובן יומו כנ"ל. אמנם חשבתי לומר בזה עוד ביאור, שהרי הקשו המפרשים למה דנו בגמ' אם אפשר להחזיק כלי שיש בה בליעות של חמץ אך ורק משום היתר תשמיש שלאחר זמן, הא לכאורה יש חיוב לבערו משום החמץ הבלוע בו ומשום איסורא דבל יראה ובל ימצא. ובשו"ת ר"י מגאש הוכיח מזה דע"כ אינו עובר על הבליעות דלא חשיבי 'מצוי'. וכה,ג מבחאר גם במג"א ס"ק א' בשם ראב"ן ור' ירוחם ומשמעות דברי הר"ן. וא"כ לכאורה י"ל טעם אחר שאין לאסור הבליעות לאחר הפסח, והוא משום שהרי לא אסר ר' שמעון אלא משום קנס כיון שעבר בבל יראה, ובכה"ג הרי אינו עובר ולכן לא נאסרו הבליעות כלל. וא"כ אפילו אם הי' טעם לאסור אינו ב"י אטו ב"י מ"מ הכא אפילו הבני יומן מותרים לגמרי.

אלא שלכאורה דברינו נסתרים מדברי קדשו של רש"י, שהרי רש"י פירש בד"ה אמר רב דא' מן הטעמים דלא קיי"ל כרב היינו משום דקיי"ל כר' שמעון 'דתערובת לאחר זמנו מותר כר' שמעון והאי פחות מתערובת הוא'. וראיתי בחי' ר' שמואל (שיעורים על סדר הדף אות קט"ו ד"ה ונראה – עמ' קמ"ד) שדקדק מדברי רש"י שלעולם אין להתיר משום זה שלא עבר על בל יראה, דא"כ דל מהכא שיעור התערובת, הא אין כאן חפצא דאיסורא כלל. ואין ללומר דרש"י סבר דעובר בבל יראה, דא"כ האיך התיר שמואל להשהותן וכנ"ל. וע"ש בחי' ר' שמואל שהוכיח מדבריו שחמץ אסור לאחר הפסח אפילו אל עבר באיסור בל יראה ובל ימצא. וחשבתי לומר באופן אחר, והוא דראיתי בס' דבר שמואל לסוגיין שנתן עוד טעם לומר שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא, והוא משום דהבליעות לא עדיפי מפירורין דממילא מתבטלי. וא"כ איכא למימר שזהו דעת רש"י בטעם שלא התיר כיון שלא עבר בבל יראה,דהא מבואר בירושלמי שאם ביטל ולא ביאר החמץ עדיין אסור בהנאה, וכן הוא בשו"ע סי' תמ"ח סע' ה'. באופן שי"ל שבזה נחלקו רש"י והטור, דרש"י סבר שהטעם שאינו עובר בבל ירה משום שהחמץ בטל, ואילו הטור סבר שהטעם משום שלא חשוב מצוי.

# הדין להצניע כלי חמץ בפסח

אע"פ שאינו צריך לשבור הכלי חמץ לפני הפסח, מ"מ כתב הרא"ש (אות ו') "וצריך לשומרן במקום שאין הרגל מצויה שלא יטעו להשתמש בהו בפסח[[87]](#footnote-87)". וכן הוא בטור ושו"ע בסע' א', והוסיפו שטוב לסוגרם בחדר ולהצניע המפתח. ואע"ג שבביאור הגר"א ציין לזה מקור, נראה שאפילו דברי הרא"ש אינו חיוב דרבנן גמור, רק שכן עליו לעשות כיון שיכול לבא לידי מכשול. ונפק"מ לכאורה שכל טצדקי שיעשה כדי שלא יבא להשתמש בכלים סגי, ואם יניחם למעלה במקום שאין יד האדם משגת ג"כ שפיר דמי. ולכן לא הבנתי למה הב"ח חרה אפו באלו שמניחים כליהם למעלה, ואע"ג דחזינן שכשגזרו שמא יבאו למחוק גזרו אפילו למעלה בי' קומות, לכאורה היינו אך ורק כשיש גזרה גמורה בש"ס, אבל דבר זה לא מוזכר בש"ס כלל. וכ"ש דכאן רוב הפעמים הוו אינן בני יומן וכן לא השתמשו בהם בכלי ראשון ולכן אין לאסור וכמו שהעיר המג"א. וצ"ע.

ולענין הא שיש לסוגרם ולהצניע המפתח, נראה שגם לקשור ולהדביקם בתוך ארון ג"כ שפיר דמי, דמאי שנא מנעול של מתכת ממנעול של דבר או חוט. ומכיון שלא מצאנו בקדמונים שיש למכור הבליעות שבכלים אין ענין לעשות כן, ואדרבה, העושה כן עושה ממכירתו חוכא ואטלולא, שפשוט שאין כוונת הנכרי באמת לקנות הבליעות. ומ"מ מצאנו גדולי עולם שעשו גם את זה, ועכ"פ משום חביבות המצוה ולא מעיקר הדין.

**שיעור קל"ו**

# כלי שני ואינו בן יומו

הרמ"א בסע' א' כתב שיש מחמירים להכשיר אפילו כלי שני לפסח. והנה שיטת המחבר ביו"ד סי' ק"ה שיש להחמיר לכתחילה שכלי שני אוסר, ובדיעבד מותר. והקשה במנח"י (כלל ל"ג ס"ק ג', והביאו רע"א ביו"ד סי' ק"ה שם) מזה על מש"כ המחבר בסע' ה' שיש להכשיר כלי שבלעו בכלי שני ע"י כלי שני, ולכאורה צ"ע דהא בדיעבד אינו צריך הכשר כלל. ותי' דכיון שיש אפשרות להכשיר הכלי הרי זה כלכתחילה, וכתב שמשו"ה בסע' א' בכלי חרס לא כתב המחבר להחמיר בכלי שני, דהא אין הכשר לכלי חרס ולכן הוי כבדיעבד. אמנם עדיין צ"ע שהרי שיטת הרמ"א ביו"ד סי' ק"ה סע' ג' ג"כ שכלי שני אינו אוסר, וא"כ למה החמיר כאן בכלי חרס. וע' גם סי' תמ"ז סע' ג'. וכתב שם הש"ך בס"ק ה' שהוא ע"כ משום חומרא דחמץ.

ועד כאן לא מאצנו אלא לענין הכלי שיש להחמיר בה לכתחילה, אבל הי' אפשר לומר שאינו אוסר המאכל. אמנם יעוין במ"ב ס"ק י"א שכתב שכלי שבלע חמץ ע"י כלי שני ושוב בישלו בה בפסח שיש להתיר במקום הפסד מרובה ושמחת יו"ט אם אינו בן יומו. ומשמע שלא במקום הפסד אין להקל בזה. והיא לכאורה חומרא יתירה, דהא עצם זה שמחמירים בכלי שני אינו אלא חומרא דפסח, וכן נטל"פ בפסח לפי רוב ראשונים מותר, רק שהרמ"א בסי' תמ"ז הביא המנהג להחמיר, ומקום שאין מנהג כתב המ"ב שם בס"ק צ"ח שהמיקל לא הפסיד. וא"כ כשהוא בכלי שני הי' לנו להתיר לגמרי. וע"ש בשעה"צ ס"ק י' שבאמת דן אם יש להקל אפילו בבן יומו, ונשאר בצ"ע, ולא דן להתיר אפילו שלא במקום הפסד באינו בן יומו. ועוד צע"ק מש"כ המ"ב "אף בכלי חרס", דכיון שמיירי בהשתמש בכלי שלא הכשירו, מה לי כלי חרס מה לי שאר כלים. וצ"ע.

וראוי לציין ששם בשעה"צ הקיל לגמרי בכלי שלישי.

# הכשר סכינים לפסח

מסקנת הגמ' שהכשר סכינים לפסח אינו צריך אלא הגעלה. וזהו אע"ג שלפעמים משתמשים בהם בחמץ באור. והראשונים נחלקו בטעמו של דבר. י"א משום שאין צריך להכשיר אלא לפי רוב תשמישתו, ורוב תשמישתו של סכין הוא ע"י האור. וי"א משום דחמץ שנבלע לפני הפסח הוי היתירא בלע, ור' אשי הרי התיר להכשיר אפילו כלי שתמישתו ע"י האור אם בלע היתר. ולדינא נראה שיטת השו"ע שעיקר הדין כמ"ד חמץ שמו עליו ולכן הוי כאיסורא בלע ולא שייך דברי ר' אשי לסכין הבלוע חמץ. וכן נראה שעיקר הדין הוא שמכשירים כלי לפי רוב התשמיש, לא מיבעי לשיטת השו"ע שהקיל בזה אפילו לכתחילה, אלא אפילו הרמ"א שהחמיר להכשיר אפילו לפי מיעוט תמשיתו, הנ"מ לכתחילה, אבל בדיעבד סגי בהכי וכמש"כ בסע' ו' וכן בססי' קכ"א וכמו שביאר בביאור הגר"א[[88]](#footnote-88).

והנה בסע' ג' כתב השו"ע שאפשר להכשיר סכין ע"י הגעלה, וכתב המג"א בס"ק ו' שלפמש"כ הרמ"א בסע' ו' מחמירים אפילו על מיעוט תשמיש גם כאן יש להחמיר. והעיר רע"א שלכאורה אין כאן מקום להחמיר, דהא גמ' מפורשת היא שדינם בהגעלה. והא דלא חיישינן למיעוט תשמיש, היינו משום שאם חיישינן למיעוט תשמיש ע"כ צריכים לומר דחמץ חשוב היתירא בלע, וא"כ אפילו דבר שתשמישתו ע"י האור סגי בהגעלה. וא"כ ממנ"פ סגי בהגעלה. והא דסע' ו', אע"ג שגם שם מיירי בחמץ, מ"מ לא שייך ההיתר של ר' אשי, דהא ר' אשי לא אמר אלא שדבר שתשמישתו באור סגי בהגעלה, ומן הטעם שביארנו מקודם שהמיעוט טעם שלא יצא ע"י הגעלה לא יהא נאסר. אבל בסע' ו' הנידון הוא בדבר שרוב תשמישתו בעירוי, ומיעוט בכלי ראשון ע"ג האש, ולא מצאנו שגם זה מהני כיון דהיתירא בלע. ודברי המג"א צריכים יישוב[[89]](#footnote-89).

והט"ז והמג"א מביאים שביוצרות לשבת הגדול איתא שאפילו הכי לקנות חדשים הרי זה משובח. והעיר המג"א שלכאורה בגמ' משמע אחרת, דהא במס' פסחים דף ל' ע"ב איתא דרב אשי, אע"ג שהי' אפשר לו לקנות חדשים, הי' מכשיר סכיניו בליבון. ולכאורה מבואר שאין ענין לקנות חדש אפילו למי שאפשר לו. ודחה המג"א דכשאמר ר' אשי אנא כעין חדתא קאמינא, לא היתה כוונתו לומר מה שהוא עושה לעצמו, אלא כוונתו לומר אנא חדתא קעבידנא, והתכונתי בזה לומר שחדש עדיף טפי, ולכם שאינכם יכולים לעשות חדשים יש לכם לעשות עכ"פ כעין חדתא דהיינו ע"י ליבון (כן נלעוק"ד לפרש את דבריו). וכן לכאורה הבין גם הט"ז שם. וכן הביא המ"ב לדינא שמצוה מן המובחר לקנות חדשים. ולא מצאנו בהדיא שיש לזה הידור אלא בסכינים, אבל בשאר כלים אולי יש להסתפק, שי"ל רק בסכינים שנדבקים בה אוכל דרך דוחקא החמירו לקנות חדשים משום מצוה מן המובחר, אבל בשאר כלים לא. ומ"מ המציאות מעיד שגם בשאר כלים יש בזה מצוה מן המובחר. וע' ביסוד ושרש העבודה שער ט' פרק ד' הל' הגעלת כלים כה"ג[[90]](#footnote-90).

# הערה בדינא דרוב תשמישתו

כתבנו להקל אפילו בדיעבד אם הכשיר כלי כרוב תשמישתו. לכאורה צ"ע דהא קיי"ל להחמיר בנטל"פ בפסח כיון שלא גרע ממשהו. וא"כ הרי הטעם שמקילים להכשיר כפי רוב שתמישתו היינו משום שמעיקר הדין מותר כיון שהוא נטל"פ. וא"כ כאן שאסור לכאורה הי' צריך להיות הדין שחייבים להכשיר אפילו לפי מיעוט תשמישתו. ומצאתי למש"ז סי' תנ"א ס"ק י"א שהעיר מזה. ולכאורה מה שצריכים לומר הוא שעצם זה שמחמירים במשהו בפסח הוא דין דרבנן, והם אמרו והם אמרו, ויוצא שהתירו הבליעות האלו שהם נטל"פ אע"ג שבעלמא אסירי. שו"ר שכ"כ גם במגי"ס (ענינים או"ח סי' כ').

**שיעור קל"ז**

# להכשיר כלי מבשר לחלב או להיפך

איתא באו"ח סי' תק"ט סע' ה' "מותר ללבן בי"ט כלי ברזל שאפו בו פלאדו"ן של גבינה, ואחר הליבון יאפו בו פשטיד"ה של בשר". ועיקר כוונת השו"ע לחדש שאין בזה איסור תיקון מנא ביו"ט. אבל המג"א שם בס"ק י"א העיר עוד דחזינן מזה שמותר להכשיר כלי חלב ולעשותו כלי בשר. אמנם הביא שהמנהג הוא שאין עושין כן. והביא בשם הגאון מהור"ר בנימין מפוזנא ששמע ממהר"מ יפה הטעם למנהג. ויסוד הדבר מבואר במס' חולין דף ח' ע"ב, דאיתא התם "אמר רב הטבח צריך שלשה סכינין אחת ששוחט בה ואחד שמחתך בה בשר ואחד שמחתך בה חלבים וליתקן ליה חדא וליחתוך בה בשר והדר ליחתוך בה חלבים גזירה שמא יחתוך חלבים ואחר כך בשר. השתא נמי מיחלף ליה כיון דאצרכינהו תרי אית ליה היכרא". והוכיח מזה המג"א שאסור להשתמש באותו סכין בין לחלבים ובין לבשר כשר. וסבר דהה"נ בבשר וחלב אסור להששתמש באותו סכין בין לבשר ובין לחלב. ולכאורה לולא דבריו הי' אפשר לדחות, שגם במס' חולין הי' מותר אם הי' מכשיר בינתיים, ואין כוונת הגמ' לאסור אלא בלי הכשר וע"פ סדר מסוים. ומ"מ ביאר המהר"ם יפה שמשו"ה נהגו גם לא להכשיר מא' לשני, שאם יתירו לו לעשות כן יבא להשתמש רק בסכין א' בין לבשר ובין לחלב שהוא אסור מדינא. וכן הביא המ"ב שם בס"ק כ"ה וכאן בס"ק י"ט, וכן עמא דבר. אמנם ראוי לציין שבערוה"ש שם בסי' תק"ט סעי' י' (וכן ביו"ד סי' פ"ט סעי' י"ז וסי' קכ"א סעי' י"א) כתב שאין לחוש למנהג זה, שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו.

ויש למנהג זה כמה יוצאי מן הכלל. חדא מה שהביא כאן המ"ב מחת"ס (וכן הוא בא"א סי' תנ"א ס"ק ל'), שאם מכשיר הכלי מחמץ למצה שוב אפשר להשתמש בה עם המין השני. וטעמו דכל שאינו מתכוין רק להחליף מבשר לחלב אין זה בכלל המנהג. וכן במ"ב שם בסי' תק"ט הביא בשם הפמ"ג (א"א תק"ט ס"ק י"א) שהמנהג להטריף הכלי קודם (בענין שאינו עובר על איסור בישול בשר בחלב, כגון בבשר עוף בחלב, או בשאר מאכלות אסורות), ושוב יהא לו ההיתר הנ"ל. ובא"א סי' תנ"ב ס"ק י"ג כתב שבשעה"ד אפשר להקל בעיקר דין זה. ולכאורה צריכים לומר שכוונתו להתיר מעיקר הדין כשאי אפשר להטריף הכלי קודם.

וכמה אחרונים מקילים אפילו לפי המנהג להכשיר מבשר או חלב לפרווה (ע' א"א מבוטשאטש סי' תק"ט, ומהרש"ם ח"ב סי' רמ"א). וע"ש במהרש"ם הטעם דכיון שאינו אלא מנהג, דיו כמנהג. ואני אוסיף, שהרי עיקר האיסור להשתמש בכלי בשר לבשל בה פרווה, אפילו אם דעתו להניחו לאחר מכן בחלב אינו אוסר בדיעבד, דהא הוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא. וכ"ש אם הכלי אינו בן יומו, שאמנם החכמ"א אסר גם בזה, מ"מ בשעה"ד הקיל, וכן יש מדייקים מהגר"א שחלק על החכמ"א. וא"כ גאן שאינו אלא להכשירו לתכלית זה, כ"ש שיש להתיר. ודבר זה נפק"מ טובא לכלי פרווה שהשתמשו בה בטעות לחלק או לבשר, שאין צורך להטריף אותו, ויכול פשוט להכשירו ודיו. אמנם מצאתי לחוט שני (פסח עמ' קי"ט) שהחמיר לומר שגם זה בכל להמנהג, ונראה שחומרא יתירה הוא וכמש"נ.

ולענין הכשר תנור מבשר לחלב, לכאורה ג"כ יש להקל, שהרי מדינא לכאורה אינו צריך להכשירו, דהא לענין הקדרה שמניח על הרשת הוי ב' כלים (אם הוא נקי – ויש לדאוג באמת שיהא נקי). ולענין הזיעה הא משמעות הדברים שאין לחשוש שהזיעה עולה לגג התנור ושוב חזר אל התבשיל. ולכן גם להכשיר שפיר דמי. סגי להכשיר ע"י שמחמם התנור לחימום הגבוה ביותר, משום שיש להניח שמאז הוי יס"ב, ואולי גם קש נשרף עליו, וההוי כמו ליבון קל, וסגי לן בהיתירא בלע, וכמו שיתבאר בסמוך.

# הכשר החצובה

כתב הרמ"א בססע' ד' בשם מהרי"ל שיש להכשיר את החצובה. ומקור הדבר בשו"ת מהר"י ווייל סי' קצ"ג. וביאר המג"א הטעם משום שלפעמים נשפך עליו. והמ"ב בס"ק ל"ד הביאו בשם כמה אחרונים שהעירו שלכאורה עדיין אין מקום להחמיר בזה, דהא בב' קדירות אין בליעה עובר מזה לזה בלי רוטב. וכן יש לומר שהבליעה כבר נשרפה קודם שמשתמש בה. ולכן הסיק שאינו צריך להכשירה אלא בליבון קל, ושבדיעבד אין להחמיר.

ונראה להאריך קצת בענין החצובה. וקודם כל נראה להדגיש שכל הרעש שעשו האחרונים על הכשר החצובה אינו אלא בבליעות הבלועות בחצובה, דהא בהם נאמר הכלל שאין בליעה עובר מכלי לכלי בלי רוטב. אבל דבר פשוט הוא שאם החצובה מלוכלכת בגבינה או בשר שלא נשרפו עד שנעשו פחם, והוא נגע בקדירה שלא כנגד האש[[91]](#footnote-91), אמרינן שהוא נבלע בתוך התבשיל שבקדרה. ויש חלקים של החצובות של היום שאינם קרובים כ"כ לאש ויכולים להיות חמים ולא נשרפים. ולכן דבר פשוט הוא שאפילו אם ישתמש באותה חצובה לבשר ולחלב וכדומה שחייבים לדאוג שאין שמנונית ע"כ החצובה קודם שמניחים עליו קדרה (אא"כ הוא ממין המתבשל עתה). ועוד יעוין ברע"א שהבין דברי הרמ"א שאוסר אפילו בדיעבד, וביאר דהנ"מ כשנגע מאכל בחצובה, אבל מכלי לכלי אין לאסור, והדגיש שמשו"ה בבית עכו"ם יש להקל לזה.

והנה לענין זה שאין בליעה עובר מכלי לכלי בלי רוטב, יעוין בשפ"ד סי' ק"ה ס"ק כ"ב שהחמיר לכתחילה שלא יגעו ב' כלים חמות זו בזו אפילו אין בהם תבשיל[[92]](#footnote-92). אמנם י"ל שאפילו הפמ"ג מודה בשעה"ד כהא דרע"א בבית הנכרי. ועוד נראה לומר דעד כאן לא קאמר הפמ"ג אלא בכלים ידועים להיות בלועים, אבל כאן בבית העכו"ם שאינו אלא חשש בליעה משום הנשפך, יש להקל לכתחילה. וכל שכן שאם הכלי אינו בן יומו יש להקל אפילו לכתחילה אפילו אליבא דפמ"ג.

והנה המקו"ח כאן, וכן החכמ"א (כלל ע"ד סע' ד') שהחמירו גם בחצובה שלא להשתמש בה לבשר ולחלב, דמאי שנא, הא הדין שאין בליעה עובר בלי רוטב שייך בין לחמץ ובין לשאר איסורים בשוה. אמנם המ"ב כתב שכל הענין של חצובה אינו אלא חומרא דפסח, ומשמע דלשאר איסורים אין חובה להחמיר. וע' בשו"ת אג"מ (יו"ד א' סי' נ"ט) מה שכתב בזה, והסיק שבחצובות שלנו לכאורה גם החכמ"א הי' מיקל כיון שהוא שעה"ד.

עוד העירו בענינא דחצובה, שלכאורה יש מקום להחמיר שאולי ישפך מי התבשיל מן הקדרה, ויכנס בין החצובה לקדירה, ובכה"ג הרי יש רוטב בין קדרה לקדרה. והא דחזינן להו לקדמאי שלאחששו לזה, איכא למימר שזהו משום שהחצובה של פעם לא הי' מונח כ"כ קרוב לקרקע, ולכן אם הי' נשפך הי' יורד למטה. אבל בשל היום יש ב' טעמים לחשוש, חדא משום שאם יש בליעות בחצובה הרי הם יבלעו בתוך הקדרה כיון שיש רוטב. אלא שבזה י"ל שאין מספיק רוטב, בפרט לשיטת החוו"ד שמעט משקין לא מהני לרוטב להבליע בין כלי לכלי. ועוד יש מקום לחשוש שאם יהי' הרבה משקין אז אם יש מאכל או בליעות במשטח שעליו מונח החצובה, המשקין יבלעו ויכניסו לתוך הקדרה דרך זיעה.

ומ"מ היוצא לדינא שמותר להשתמש באותם חצובות בין לבשר ובין לחלב, אבל צריכים ליזהר שיהיו נקיים ממאכל.

עוד מבואר במ"ב דכיון שאינו אלא חומרא בעלמא סגי לן בליבון קל. ולכאורה גם זה צ"ע, דממ"נ, אם חוששים לחמץ שנשפך עליו ונבלע, לא מהני לזה אלא ליבון חמור כיון שנבלע ע"י האור, ומאי אהני לן ליבון קל. ועל דרך הפשט י"ל שהרי איכא לשיטת הראב"ד דחמץ מיקרי היתירא בלע. ואמנם לאקיי"ל כוותי', מ"מ כיון שאינו אלא חומרא בעלמא, דיינו להכשיר כשיטת הראב"ד. אמנם נראה שיש בזה עוד מהלך וכמו שיתבאר.

# בענין ליבון קל

הב"י כאן הביא ב' שיטות שהתייחסו לדין ליבון קל. קודם הביא שיטת ההגהות מיי' (פי"ז מהל' מאכ"א ה"ג אות ה') בשם ר' אביגדור וז"ל "דכשמלבנן עד שאם ישים עליו קש יהיו ניצוצות ניתזין ממנו סגי בהכי דאם לא כן אותה טירפ"א בלעז שאופין פשטידא תחתיה ומלבנין אותה כדי לאפות תחתיה פלדו"ן אם היה צריך ללבנה עד שיהיו ניתזין ניצוצות ממנה היתה לגמרי מתקלקלת". ולאחר מכן הביא שיטת המרדכי (במס' ע"ז אות תת"ס) שכתב "דכלים וכו' הבלועים מהיתר כגון חלב או בשר אין צריכין ליבון גדול דנשירת קליפה [אלא רק] עד שתהא יד סולדת בו משני עבריה וגם רגילין לבדוק על ידי נתינת קש עליה מבחוץ לראות אם הקש נשרף בהכי סגי דאם כן שליט הליבון מעבר אל עבר אף על פי שלא תסיר קליפתו ומכל מקום די בכך דכיון דהיתרא בלע אם כן די להם בהגעלה ואף על גב דתשמישם על ידי האור כדמשמע בשמעתין והא לא גרע ליבון זה מהגעלה ואותו ליבון מפליט יותר מהגעלה". ונראה שיש מחלוקת יסודית ביניהם בדין ליבון קל. המרדכי למד שאמנם ליבון קל לא חשוב ליבון המוזכר בגמ' מ"מ יש לו את הכח להכשיר כלים החייבים בהגעלה. ומשו"ה לא התיר להכשיר אלא כלים הבלועים היתר כגון בשר או חלב. אבל לשון הגהות מיי' משמע דליבון כה"ג חשוב ליבן חמור, דמשמע שר"ל שהניצוצות היוצאים ע"י הקש מספיק לניצוצות המוזכר בירו', וכן הביא לזה הוכחה דאל"כ לא שייך הכשר לטירפ"א. וכן ראיתי לפמ"ג בדיני וסדר הגעלה בקצרה שבססי' תנ"ב שכן דקדק (וע"ש שלכאורה א"כ מבואר מדבריו דסבר דבשר או חלב חשיבי שמו עליו כחמץ, וכשיטת הפר"ח בדעת הש"ך בסי' קכ"א ס"ק ח'). ויוצא שלשיטת המרדכי יש כאן הכשר חדש שלא מוזכר בש"ס[[93]](#footnote-93), רק שהוא הכשר מסברא משום דעדיף מהגעלה. ואילו להגהות מיי' זהו ליבון של הש"ס. ונפק"מ גדולה ביניהם בדבר שצריך ליבון ממש, שלמרדכי לא סגי, ואילו להגהות מיי' מהני. וע"ש שפמ"ג שמשו"ה אם יש ספק אם צריך ליבון סגי בליבון קל.

ויש להסתפק טובא בליבון קל זה מה טיבו. שבליבון חמור ראינו שהרא"ה סבר שהוא שורף הבליעות, ומשמעות משמרת הבית שהוא מפליט. ולדעת הגהות מיי' לכאורה בליבון קל שייך אותו ספק, אבל למרדכי יש להסתפק מהו גדרו. ואם הוא מפליט הבליעות, להיכן הולכים[[94]](#footnote-94). וראיתי להגרש"ז גרוסמן (מבית לוי כרך י"ד שנת תשנ"ט עמ' ק"ב – קי"ח) שהאריך בגדרי ליבון קל, והעלה כמה ספיקות בדינו: 1) האם אפשר לעשות ליבון קל לכלי שהוא בן יומו[[95]](#footnote-95), 2) האם צריך מדינא לשטוף את הכלי לאחר שמלבנו, דהא אם ליבון קל מפליט הבליעה כמו בהגעלה, יוצא הפליטה על שפת הכלי וצריך לשטוף אותו משפת הכלי[[96]](#footnote-96). 3) האם צריך להסיר החלודה קודם מלבן ליבון קל, שאם פעולתו כמו הגעלה צריך אבל אם כמו ליבון הרי אינו צריך. וע"ש עוד שהעיר שלכאורה אם מהני ליבון קל, למה היו צריכים לעשות גדנפא ליורה גדולה, היו יכולים פשוט לחמם אותו בליבון קל (ובלי מים בפנים, שלכאורה אם יש מים בפנים אין זה אפילו ליבון קל). ובעיקר דין ליבון קל ע"ש בעמ' ק"ז (ס"ק ו', וכ"כ בס' סידור פסח כהלכתו פ"ה הערה 27) שצידד לומר דלא מהני ליבון קל אא"כ חימם כל צדדי הכלי באש בענין שקש נשרף עליו במקום השני, ולא סגי לן בזה שחימם צד א' והקש דשרף באידך צד. והוא חומרא גדולה ואין זה במשמע. וע"ש עוד באות י"א (עמ' קי"א) שהעלה צד דבעינן אותה מידת חום שבה נבלע הבליעה מעיקרא, אך העיר שאין זה משמעות הפוסקים.

ומשמעות לשון המרדכי הנ"ל שאין הכלי צריך להיות אלא חום שהיס"ב, והא דהצריכו קש נשרף עליו מבחוץ אינו אלא לברר שכן הוא. והמג"א בס"ק כ"ז משמע ג"כ שעיקר השיעור הוא יס"ב, והעיר רע"א דלכאורה בעינן קש נשרף עליו. ואילו אדברי הבאר הגולה ס"ק ל' שכתב שהשיעור הוא בקש נשרף עליו העיר רע"א שממג"א הנ"ל ומט"ז ס"ק ח' משמע שיס"ב סגי[[97]](#footnote-97). ובעיקר הדבר י"ל שיסוד ההכשר משום שהיד סולדת בו, אבל הא המרדכי כתב שאין שהדרך לברר את זה הוא ע"י קש נשרף עליו מבחוץ, וא"כ למה כתב שאפשר לברר בידו לבד. ולכאורה יש מקום לומר שדבר זה תלוי במחלוקת ההגהות מיי' ומרדכי הנ"ל, שהמרדכי אינו מחייב אלא שיהא יס"ב וכדמשמע מלשונו וכמש"נ, אבל להגהות מיי' לכאורה בעינן דוקא קש נשרף עליו מבחוץ, שזהו ניצוצות ניתזין.

ועכ"פ לענין מה שהערנו בחצובה למה סגי לן בליבון קל, לכאורה י"ל דכיון שאינו אלא חומרא, הקילו לומר שגם זה נחשב ליבון וכשיטת ההגות מיי', ועל דרך מש"כ הפמ"ג שבמקום שיש ספק חיוב ליבון דיו בליבון קל.

# בענין ליבון חמור

ראיתי בשם שו"ת חלק הלוי פ"ד אות י"ח בשם הגר"י קמינצקי שביאר שתנורי נקיון עצמי דאע"ג שאין ניצוצות ניתזין מתנורים שלנו מ"מ יש להם דין ליבון חמור, והטעם שאין ניצוצות ניתזין הוא משום שהסוג מתכת שממנו עושים הפנים של התנור עשוי באופן שאין יוצאין, ורק מברזל היו ניצוצות ניתזין. וכיון שהוא עשוי לנקות את הפנים, הרי זה כהסרת קליפה ודינו כליבון חמור, דהא ליבון חמור מממש אינו מסיר כ"כ לכלוך כמו ניקיון עצמי. ולכאורה א"כ גם לזכוכית מהני הליבון, ואפילו הוי כמו חרס, דהא גם לחרס מהני ליבון אם לא חיישינן דלמא חייס, וכיון שעשוי לכך לא חיישינן להכי.

**שיעור קל"ח**

# דיני שאר החומרים לענין הכשר כלים

במתני' שבמס' ע"ז ע"ה ע"ב מבואר דמהני הכשר דהגעלה וליבון, אבל אינו מפורש שם לאיזה חומרים שייך הכשר זה. אמנם במפורש בפרשה דכלי מדין ש'כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר' ומבואר לכאורה דמהני ליבון עכ"פ לכלי מתכת האמורים בפרשה. והכי מבואר גם בפסחים ל' ע"ב "התם בתנור של מתכת" ו"פרזלייהו בנורא". וכן מבואר במתני' שם דמהני הגעלה להכשיר כלי, ובפסחים שם מבואר דמהני לכלי מתכת ממה שכתוב "אידי ואידי ברותחין". וכן לכאורה מבואר מברייתא שבדף ע"ה ע"ב 'מגעילן ומטבילן' ו'מלבנן ומטבילן' וע"כ מיירי בכלי מתכת דהא אין חיוב של טבילת כלים אלא במתכת או זכוכית, וקשה לומר דמיירי בשל זכוכית (אמנם הרמב"ן פי' דטבילן ר"ל מדיחן, וא"כ לדידי' יש לדחות). וכן מבואר במס' פסחים דלא מהני הגעלה לכלי חרס, ומשום שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם. ועוד מבואר שם במס' פסחים דמהני הגעלה לכלי עץ, והוא ממש"כ "עץ פרור מגעילו ברותחין ובכלי ראשון". ויל"ע בשארי הדברים מה דינם.

והנה לענין ליבון, הרי חזינן דמהני אפילו בכלי חרס עד כמה היכא דלא חייס, וכן משו"ה מותר להכשיר תנור של חרס ע"י ליבון, וכן מהני החזרת כבשונות. וא"כ לכאורה אין מקום לומר שיש לך דבר דלא מהני לה ליבון עד כמה דלא חייס. אמנם לענין הגעלה יעוין בטור שהביא ג' שיטות בכלי אבן. שיטת הרי"ף והרמב"ם שכלי אבן שוין לכלי מתכת וכלי עץ שהם בולעים ושייך להם הגעלה. ובשם ה"ר יצחק מסימפונ"ו כתב דכלי גללים וכלי אבנים סגי להו בשטיפה, ור"ל שאינם בולעים כלל. ומאידך, הביא שיטת ר' האי שכלי אבן ככלי חרס ולא מהני להו הגעלה. ולא מתבאר בדבריהם בהדיא מהו טעמם או מקום לזה (וע' בר"ן וריטב"א במס' פסחים שג"כ הביאו את דבריו)[[98]](#footnote-98).

והנה לפום ריהטא נראה שיטת הרי"ף וסייעתו דסברי שמשמעות הגמ' דחרס לבד יוצא מן הכלל, אבל שארי הדברים סתמא דמילתא דמהני להו הגעלה, דאין זה דין בכלי עץ או מתכת בלבד, אלא הוא כלל הכלים עד שיודע לך אחרת. ולכן מסתבר דכלי אבן מהני להו הגעלה ככלי מתכת. ואע"ג שהב"י הביא שיטות הסוברות שגם כלי זכוכית יוצא מן הכלל, שי"א שאינו בולע כלל, וי"א שדינו ככלי חרס, נראה שאין זה סתירה לכלל זה. שלכאורה אין הכלל הזה אומר אלא שכל הדברים הבולעים מהני להו הגעלה, אבל יתכן שיש דברים שאינם בולעים כיון דשיעי ולא בלעי. ואפילו למ"ד דלא מהני הגעלה לכלי זכוכית, היינו משום דסבר דזכוכית הוא מין ממיני החרס, אבל דבר שלא נחשב חרס ודאי מהני לי' הגעלה. ובעצם זהו לכאורה שיטת ר' האי דסבר שלא מהני הגעלה לכלי אבן, דסבר שאבן בכלל חרס הוא. ונראה שיסוד המחלוקת אם אבן כחרס או לא הוא בזה, דמ"ד דאבן כחרס היינו משום שעשויים מאותו חומר, רק שחרס מעובד ולחרס ואבן אינו מעובד, והוא תכונה ממין אבן שבולע ואינו מפליט כולו. ומ"ד שרק חרס לא מהני לי' הגעלה ולא אבן, היינו משום דזה דלא מהני לי' הגעלה הוא דוקא תכונה לאבן שעבר עיבוד ונעשה חרס, אבל אבן גמור לא. אמנם יל"ע מהו הביאור בשיטת ר יצחק מסימפונ"ו, דאי משום דאבן ג"כ שיעי ולא בלעי, בכלי גללים קשה להבין למה הוא כן. וצ"ע.

ויעוין בביאור הגר"א (ס"ק ל"ג) ועוד מפרשים שהביאו שהראי' לשיטת ר' יצחק מהתוספתא פ"י הי"ב ממס' זבחים "כלי גללים וכלי אבנים וכלי אדמה אין טעונין מריקה ושטיפה אלא הדחה כלי חרס אין טעונין אלא שבירה היכן שוברו בפנים יצא לחוץ נכנס ושוברו בפנים". ואף שיש דוחים שזה שצריכים הדחה היינו הגעלה, כתב הגר"א שהוא דחוק. ועוד הוכיח שם הגר"א שאין דין חרס ואבן שוין, שבכלל דבריו הביא משו"ת ראב"ן סי' ח' שלמידין איסור מטומאה לענין זה. ולכאורה זה צ"ע רבתי, דמה ענין טומאה אצל הכשר כלים, הא ענינים שונים הם. וע"ש שהביא שכן מבואר בע"ז ע"ה ע"א. וכל הענין עדיין צ"ע.

ולענין דינא השו"ע סתם כדעת הרי"ף, וכן המ"ב לא הביא דעה החולקת. אמנם ראוי להדגיש שמשמעות דברי הגר"א דסבר כר' יצחק. ויוצא לשיטת הגר"א דאבן עדיף מזכוכית, שהרי משמעות הגר"א בזכוכית שהעיקר כדעת האוסרים, ואילו כאן נראה שדעתו שלא בולע.

ומכל הלין יש לדון בחומרים שלא דנו בהם הפוסקים כמו פלסטיק וגומי[[99]](#footnote-99). ולפום ריהטא לפי מאי דקיי"ל כרי"ף וסייעתו שכלי אבן וכן שאר החומרים חוץ מחרס (ואולי גם זכוכית שדינו כחרס) מהני להו הגעלה, לכאורה הה"נ פלסטיק, ומטעם הנ"ל, דהא יסוד הדבר הוא שכל החומרים מהני להו הגעלה עד שיוודע לך אחרת. וכן נקט לדינא בשו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' מ"ה [ח"ב סי' קס"ג במהדו' הישנה] שו"ת מנח"י (ח"ג סי' ס"ז) ושו"ת חשב האפוד (ח"א סי' קי"ז). אמנם בשו"ת אג"מ (או"ח ב' סי' צ"ב) נקט שדבר חדש שלא נמצא בדברי הקדמונים אין להתיר להכשירו (אמנם יעוין בס' הלכות פסח (אנגלית) להגר"ש איידר זצ"ל פי"ג הערה ס"ק י' שהתיר הגרמ"פ להכשיר פלסטיק לשאר איסורים רק לא לפסח. וצ"ע). וכן בס' הגעלת כלים (פי"ג הלכה מ"ד וש"א) נקט שאפשר להכשיר גומי ופלסטיק.

# הכשר המחבת

נחלקו הראשונים בדין מחבת האם נחשב כתשמישתו ע"י האור או ברותחין[[100]](#footnote-100). שיטת הרשב"א בתוה"א (ב"ד ש"ד) שדינו כשתמש ע"י האור. וז"ל שם "ולפיכך מסתברא לי שאותה מחבת של מתכת שמטגנין בה בשר ודגים בשמן על גבי האש אין לה הכשר אלא בליבון כאסכלא ולא בהגעלה כיורה אלא שפעמים[[101]](#footnote-101) מטגנין בה בשמן מועט ורוב הפעמים שמן שבה כלה וחוזרין ומוסיפין ופעמים שהשמן אינו מהלך על פני כולה והיא בולעת האיסור ממקום שאין השמן צף עליו והויא לה כתשמישה על ידי האש ולפיכך צריכה ליבון כאסכלא". ומש"כ 'שפעמים מטגנין בה בשמן מועט' יש להסתפק בכוונתו, די"ל שאין כוונתו אלא לנתינת טעם להמשך דבריו ד'רוב פעמים השמן כלה' שכיון שאין כ"כ משקה יש חשש שיתיבש. אבל עוד י"ל דכיון שאין כ"כ משקה זה עצמו אומר שאינו חשוב ע"י רותחין ומשו"ה דינו בליבון, וכן לכאורה מבואר בחי' מהר"ם חלאוה למס' פסחים ל' ע"ב לפי שיטה זו.

והרא"ש סבר שאין צריך אלא הגעלה, וטעמו בזה "ומחבת שמטגנין בה וכו' וי"א דפעמים שמטגנין בה ונתייבש השמן ונאפה מה שבתוכה בלא שמן וה"ל כמאפה תנור ונבלע בתוכה ע"י האור בלא משקה ולכך צריכה ליבון כמו שפודין ואסכלאות ולא נהירא לי דאם באנו לחוש לזה אם כן כל קדירות של מתכת פעמים מחסרים המרק ומקדיח והתבשיל נשרף ונדבק לדופני הקדירה וצריך ליבון ולא מצינו מי שחשש לזה אלא היינו טעמא דאע"פ שנשרף ונדבק לדופן הקדירה לחלוחית משקה יש בתבשיל אלא שהוא יבש אצל דופני הקדירה ולא מיקרי תשמישו ע"י האור להצריכו ליבון". וצ"ע מהו הביאור בדבריו במש"כ שמשקה יש בתבשיל וכו'. וז"ל החזו"א (סי' קי"ט ס"ק י"ט) בדעת הרא"ש "כיון דמקום היבש מקושר עם כל הבשר שהוא לח ומבליע לחותו בהיבש בתמידות". ולפי ההסבר שלו יש ליישב ג"כ הערת הרשב"א בזה שלפעמים הוא נוגע במקום שאין שמן, והיינו משום שעכ"פ חלק ממנו מקושר עם ליחות. אבל גם לדבריו לכאורה אינו מובן כל הצורך, שהעירו מבני החבורה שיחיו, דאטו בשר שיש בה שומן שצלו אותו על האש חשוב ברותחין ואין דינו בליבון. ואפילו את"ל דשאני התם שהוא ליחות פנימי ולא ליחות חיצוני, מ"מ צ"ע אם מי שצלה בשר שנתבשל במים לא יהא דינו בצלי. וצ"ע.

ומ"מ לדינא השו"ע הקיל כשעת הרא"ש, ואפילו הרמ"א לא החמיר אלא לכתחילה, ובליבון קל וכשיטתו דמהני ליבון קל היכא שאינו צריך ליבון חמור אלא לחומרא. ואע"ג שהמ"ב הביא מפר"ח שחייב בליבון מדינא, נראה שאין כוונתו להכריע שצריך ליבון חמור, רק שלא להקל בהגעלה בלבד.

והנה המ"ב מביא שיש כמה תבניות אפיי' שלכו"ע דינם בליבון. ואע"ג שיש להם קצת משקה, אין זה מספיק כדי שיחשב ע"י רותחין. ובסוף הביא שה'סקאווראדעס' שפעמים מחמין בהן סובין לחולה צריכין ליבון מדינא. ובשעה"צ ס"ק ע"א הביא מהחיי"א דהיינו אליבא דפוסקים שסוברין דאזלינן אף בתר מיעוט תשמישן (ואע"ג שאפילו הרמ"א מירל בזה בדיעבד, מ"מ כתב המ"ב שחייב מדינא ור"ל שהשימוש הזה מחייב ליבון מדינא). ולכאורה דבריו מרפסין איגרי (ומצאתי למהדו' דרשו שעמדו על עיקר הדבר) דהא כיון שרק מיעוט שתמשיתו ע"י האור, הרי יש לנו ב' טעמים להקל, דהיינו או משום רוב תשמישתו שלא ע"י האור, או משום שחמץ היתירא דינו כהיתירא בלע ומהני הגעלה במקום ליבון כהא דר' אשי בדף ע"ה ע"א. וכבר הבאנו מרע"א שאם ב' הטעמים האלו קיימים ודאי אינו צריך אלא הגעלה, דהא מפורש בגמ' דסכינים בפסח אינם צריכים אלא הגעלה והוא ע"כ מא' מב' הטעמים הנ"ל. וא"כ איזה מקום יש לחשוש בתבניות אלו יותר מן הסכינים. וה' יאיר עיני[[102]](#footnote-102). ואולי י"ל שגם המ"ב מודה שלענין חמץ בפסח סגי לן בהגעלה, ואין כוונתו אלא לומר דכה"ג חשוב שתשמישתו ע"י האור, וכשתשמיש ע"י האור חייב בליבון גם זה חייב ואינו דומה למחבת.

# ידות הכלים

בסע' י"ב כתב השו"ע שצריכים להכשיר גם ידות הכלים. ונחלקו המפרשים בטעמו של דבר. הגר"א והמג"א (ס"ק כ"ה) נקטו שהטעם שצריכים להגעיל ידות הכלים משום שחם מקצתו חם כולו, וכיון שנתחמם ונבלע במקום עיקר הכלי, הבליעה מתפשטת והולכת בכל הכלי. וע"פ זה ביארו גם דברי הרמ"א שכתב "מיהו אם לא הגעילו הידות אין לאסור בדיעבד", שהטעם בזה משום דמעיקר הדין קיי"ל שאין הבליעה מתפשטת בכולו[[103]](#footnote-103), וכדמבואר ברמ"א ביו"ד סי' קכ"א סע' ו'[[104]](#footnote-104) (לכה"פ כשעשה הגעלה לעיקר הכלי). אלא שידועים דברי המג"א (ס"ק כ"ד) דסבר דהא דאמרינן שאין הכלי אוסר בדיעבד, הנ"מ כשנגע במקצת הכלי שכבר הגעיל, דאז אמרינן שאין הבליעות שביד מתפשטים לתוך הכלי שבתוך התבשיל ומיני' לתבשיל. אבל אם הכניס החלק שלא הגעיל (פי' היד) הרי הוא אוסר. והגר"א ורע"א כאן ועוד מפרשים כתבו שמשמעות הדברים שאין לחלק, ואפילו אם הכניס היד לתוך התבשיל אינו אוסר.

והט"ז כתב דלא יתכן שהטעם שרצה לאסור משום דינא דחם מקצתו חם כולו, דא"כ יוצא סתירה בדברי הטור, דאילו ביו"ד כתב שאין חוששין להתפשטות הבליעות ע"י דינא דחם מקצת חם כולו, והכא החמיר להגעיל את ידות הכלים. ועוד כתב דלא יתכן שזהו הטעם כיון שסתימת הדברים משמע שהדין להכשיר ידות הכלים שייך גם לכלי העשוי משאר חומרים, והדין דחם מקצתו חם כולו משמע בשו"ע יו"ד סי' קכ"א סע' ו' משמע שלא נאמר כל זה אלא בכלי מתכת. ומשו"ה פי' שהטעם שמגעילים ידות הכלים משום חשש דלמא קיבל היד איזה פעם חמץ[[105]](#footnote-105) . ונראה שנקט שמשו"ה אין לאסור בדיעבד אם לא הכשיר היד, ומשום שאין לחשוש שנגע בחמץ מדינא כשלא ידענו אחרת. ויעוין במש"ז שהעיר על דברי הט"ז שלכאורה סותר דברי עצמו בסי' קכ"א, ששם נקט שהעיקר כדעת הרשב"א, וכן שטעם הדבר משום שמתפשט הבליעה בכולו. וכתב דע"כ ביו"ד חזר בו מדבריו כאן.

ועוד כתב הט"ז דאע"ג דבדיעבד אין לאסור, הנ"מ בידות שאר הכלים, אבל יד הסכין כיון שמפורש בגמ' שיש להכשיר יד הכלי יש לאסור אפילו בדיעבד. ור"ל שבשארי הכלים כיון שאין לנו מקור בהדיא להכשירם, י"ל שאינו ממעיקר הדין ומשום חששא בעלמא, אבל ביד הסכין כיון שהגמ' סתם וכתב דצריך הכשר, מסתמא היינו מדינא. וכבר ראינו שיש בזה מחלוקת הראשונים. שהר"ן מבאר הטעם שצריך להכשיר היד משום שמשתמש בה בחמין. והרשב"א ביאר משום דינא דחם מקצתו חם כולו. ולכאורה כוונת הט"ז על דרך הר"ן, רק שאינו משתמש בה בהדיא ביד, רק שרוב התשמיש נוגע גם בקתע, ולכן גם הוא ריך הכשר. ובא"ר פי' הטעם משום משתמש בו כל השנה מסתמא נוגע בהן גם בקתא ברמץ[[106]](#footnote-106) והוי כידוע.

והרמ"א כתב שתורת ההכשר של ידות הכלים הוא בעירוי. והמג"א והגר"א ביארו לטעמם שהוא משום שכל הטעם שהוא בלע משום התפשטות הבליעות ע"י הכח דחם מקצתו חם כולו. וזה הוי כמו עירוי, ולכן גם מהני עירוי דכבולעו כך פולטו. וראיתי בעו"ש סס"ק י"ב שהעיר שלכאורה אם היד נבלע מדינא דחם מקצתו חם כולו, האיך אפשר לומר דמהני לה עירוי, דנהי נמי שכח הבליעה הי' ע"י עירוי, מ"מ הא הוי עירוי פנימי יותר מכדי קליפה, וקיי"ל עכ"פ להחמיר שאין עירוי מכשיר או מבשל יותר מכדי קליפה. והוא לכאורה צע"ג ולא ראיתי לשארי הפוסקים שיאירו בזה. ואע"ג שי"ל דשאני הכא שעשה גם הגעלה ממש לעיקר הכלי, א"כ י"ל דסגי לן ביד בעירוי, מ"מ מי גילה רז זה לרמ"א. גם לפי הטעם המוזכר בט"ז שהוא משום חשש נגיעה צ"ע, דהא אם לא נגע אלא כשהוא צונן, הא סגי לן בהדחה, ואם הי' חם, בשלמא אם נבלע ע"י נתיזת ניצוצות וכדומה שפיר, אבל אם ע"י נגיעת הכלי כשהי' חם מן האש, הא לכאורה צריך הכשר בכלי ראשון מדינא. ואע"ג שי"ל שאינו צריך הכשר כלל כיון דאזלינן בתר רוב תשמיש, מ"מ מאי אהני לן עירוי, הא הי' צריך להיות הדין או דצריך הכשר דכלי ראשון או דלא מהני כלל. וצ"ע בכל זה.

והנה לענין כתב המ"ב הטעם של הט"ז ולכן כל ידות הכלים צריכים הכשר. ועוד יותר צריכים להחמיר בידות הסכינים וכמש"נ. ודבר זה נפק"מ טובא בכמה סכינים שהידות שלהם עשוים מפלסטיק. שהרי שיטת הגרמ"פ שלכתחילה אין להכשיר פלסטיק כיון שהוא חומר שלא דנו בה הקדמנים. ואם היד של סכין צריך הכשר מדינא, הא אינו יכול הכשיר יד הסכין אם הוא של פלסטיק. וכן באמת ראיתי בחוט שני כאן, שאם היד הוא של פלסטיק אין להכשירו לפסח. אמנם כבר הבאנו שיטת המנח"י ועוד דמהני הגעלה לפלסטיק כמו לשארי החומרים, וא"כ לכאורה בשעה"ד אפשר להקל בזה, בפרט משום שאין רוב תשמישתו בזה, וכן אינו אלא נטל"פ בפסח[[107]](#footnote-107), אבל בודאי לכתחילה יש להחמיר, בפרט בסכינים שכתב בה הפייט שמ"מ לכתחילה יש לקנות חדשים. וכן מ"מ יש לבדוק היטב שאין סדק או חריץ שאפשר לחמץ להכנס בה, דא"כ אין להקל אא"כ מלבן אותו מקום, וכדבסמוך בדינא דטלאי.

ובהא דכתב הרמ"א שהדין להכשיר הידות אינו אלא לכתחילה אבל בדיעבד אין להחמיר, פי' המ"ב שכן הדין לפי ב' הטעמים, שאם הוא משום דינא דחם מקצתו חם כולו, הא מדינא קיי"ל דסגי לן בזה שהכשיר את עיקר הכלי, ומשום דאו לא נבלע ביד, או"ד דמהני לה הכשיר עיקר הכלי, ואי משום חשש נגיעה, אי לא ידע מעיקר הדין לא חיישינן (חוץ מסכין וכנ"ל). אמנם נראה שהדבר תלוי, שלכאורה אם היד הוא חתיכה א' ביחד עם הכלי, והוא התחמם ביחד עם עיקר הכלי, כבר העיר רע"א שלכאורה כה"ג אין מקום להקל, שזהו הדין מבואר ביו"ד סי' צ"ב סע' ה' (ודלא כביאורו של המג"א בזה – ומ"מ אפילו למג"א יש להחמיר אם הכניס את עצם היד וכנ"ל). וכן הוא הרגילות שכגון כף שמגיסים בה את הקדירה, או יד מחבת. ומאידך, אם היד הוא חלק בפני עצמו רק שמתחבר ע"י בורג וכדומה לכאורה לא שייך הדין דחם מקצתו חם כולו כלל, דהא זה הוי כב' כלים שאין בליעה עוברת מזה לזה (ומלשונו של רע"א נראה שלא פשיטא לי' דבר זה שכלי של חלקים שייך בה הדין שאין בליעה עובר מכלי לכלי בלי רוטב, וע' גם הגהות ר' ברוך פרענקיל).

**שיעור קל"ט**

# כלי שיש בה טלאי

בסע' י"ג מבואר הדין בכלי שיש בה טלאי (פנימי – מ"ב ס"ק ע"ב). והטור הביא בשם ר' יואל, אביו של אבי העזרי, שהיה מצוה להגעיל הכלי בשעת תיקונו קודם שישימו הטלאי ושוב היה מצוה ללבן הטלאי ולהדביקו ואף על פי שהיו משתמשין בו אחר כך קודם הפסח היה מגעילו דכבולעו עם הטלאי כך פולטו. ולכאורה הביאור בשיטה זו פשוט, שלא רצה לסמוך על ההגעלה שיעשה לבסוף בלבד, משום דיתכן שהבליעות שנכנסו קודם חיבור הטלאי אינם יוצאים בהגעלה אחרי חיבור הטלאי. אמנם כיון שהכשיר מקודם, הרי כבר הכשיר לענין הבליעות שנכנסו קודם חיבור הטלאי, והבליעות שנכנסו אחרי חיבור הטלאי יצאו ע"י ההגעלה שלבסוף, כיון שכבולעו כך פולטו. וכה"ג הוא טעם כמה פוסקים בזה שצריכים להסיר החלודה קודם הגעלה. ובב"י הביא ממרדכי (סי' תקע"ח) שמטעם כבולעו כך פולטו הי' צריך להיות דמהני הגעלה שעושה לבסוף בלבד, אלא שחוששים שאולי בשעת הגעלה יהי' הטלאי מודבק ולבסוף יתרחב ויפלוט. וכוונתו דאע"ג שהגעלה שלבסוף לא יהא מספיק להוציא את כל הבליעות, מ"מ מה שהוציא הוציא, ומה שלא הוציא לא יצא בבישול השני, אא"כ יתרפה לאחר מכן ומשו"ה חיישינן. ולכאורה יש להקשות על זה, דהא לא מהני הגעלה לכלי חרס אפילו לבשל בה, ולא אמרינן מה שהוציא הוציא וכו'. וכה"ג כתבו רוב הראשונים בכלי שצריך ליבון והגעילו. ולכאורה צריכים לחלק דשאני הכא שהוא מסוג הבליעה דמהני לה הגעלה, ולכן אם לא הוציא שוב לא יוצא, אבל אם אינו עושה פעולת הכשר דמהני לה, לא סגי. ועדיין צ"ע. וע' במג"א ס"ק כ"ז שלדברי ר' יואל אם לא הכשירו הכלי קודם חיבור הטלאי צריך הכלי ליבון חמור.והמ"ב (ס"ק ע"ו) הביא הדעות בזה, וכתב להקל שאינו צריך ליבון חמור אם הכלי אינו בן יומו.

ושם בב"י האריך להוכיח מכמה ראיות דמהני הגעלה אחרי הנחת הטלאי. ונראה שכוונתו בזה, שהי' אפשר לומר דכיון שיש כאן ב' חלקים, אמנם החלק הפנימי בלע, מ"מ לא מהני לה פעולת ההגעלה שנעשה בעיקר לחלק החיצון כדי להכשירה. וקמ"ל דמהני, דכבולעו כך פולטו. ועוד הביא בשם שו"ת הרשב"א (ח"א סי' שעא, ח"ג סי' רעח) טעם אחר להחמיר בטלאי, ומשום שיש חשש שנכנס חמץ בעין מתחת לטלאי, ומשו"ה צריכים ללבן הטלאי כדי לשרוף החמץ שמתחתיו. ולזה ליבון קל סגי[[108]](#footnote-108). וראיתי בט"ז שתמה על שאר המפרשים שלא חששו לזה, ולא ידעתי כ"כ התמיה, דלמה הוא כ"כ פשוט שיש עכ"פ חששא מדינא שנכנס שם חמץ בעין.

ובעיקר החשש דטלאי כתב הט"ז שאם הוא מן הסוג שמטפטפין מתכת וכדומה אין צריך להכשיר. אמנם נראה טעמו שם משום שהכלי מ"מ מתכשר ע"י חום המתכת ע"י תיקון כזה. והמג"א שם הוסיף עוד טעם, שע"י הוספת המתכת הוי ככלי חדש, וזהו לכאורה כמו שביארנו לשיטת התוס' במס' ע"ז ל"ג ע"ב[[109]](#footnote-109). אמנם המ"ב בסס"ק ע"ו כתב טעם נוסף, והוא משום שנעשה כלי א', וזהו לכאורה דלא כט"ז והמג"א ולא כמש"כ בדברי התוס' הנ"ל. ויל"ע מהו מקורו לזה.

# רושם וציורים בכלי

הרמ"א בסע' י"ג כתב שאם יש רושם בכלי צריך לנקרם היטב כיון שיש חשש שיש שם חמץ בעין. והמ"ב ס"ק ע"ט כתב שקשה לנקרן טוב ולכן יש ללבן מקום זה ובליבון קל סגי. אמנם נראה פשוט שכגון כוסות של קידוש של היום שיש בהם כמה ציורים הדבר תלוי, שאם אין לציור שום עומק אינו צריך ללבנן, אבל ציור שיש בה עומק דינו כנ"ל. ודבר זה נפק"מ גם לכמה קדרות של היום שהשפה שלהם חלול ויש מקום למאכל להכנס שחייבים ללבן השפה.

# הכשר כלים ע"י זיעה (אדים – מכשיר קיטור)

בסע' י"ד וט"ו דן השו"ע בהכשר כיסוי, בסע' י"ד דן בכיסוי שעל גבי קדרה שיש בה משקין, וסע' ט"ו דן בכיסוי שעל גבי חררה. והנה בסע' י"ד כתב שצריך הגעלה, ובסע' ט"ו מחייב בליבון. ולכאורה יל"ע בזה, דהא הכיסוי שעל הקדרה נבלע ע"י זיעה (ואע"ג שמחמירים אפילו בכיסוי שאינו בן יומו משום חשש בעין שנדבק, במקרה דליכא חשש כזה דינו כמש"כ כאן בשו"ע). וא"כ לכאורה לא צריכים לזה הגעלה ממש, וסגי לן בהכשר שעל ידי זיעה. וראיתי בס' הגעלת כלים שהביא בשם כמה אחרונים שבאמת דקדקו מזה דלא מהני הכשר ע"י זיעה (אדים) ודחה שאין כוונת השו"ע אלא לומר דבעינן מין ממיני ההגעלה, וגם הגעלה ע"י אדים סגי אם נבלע ע"י אדים. אמנם לגופו של ענין, יש לחשוש שאולי אין האדים המכשירים הולכים לאותו מקום שהלכו האדים שהבליעו בתוכו, וא"כ יתכן שאין זה מספיק. עוד כתבו כמה אחרונים לפקפק בהכשר ע"י זיעה כיון שאינו מים, ולכתחילה אין מכשירים אלא ע"י מים.

וכל הנ"ל הוא בכלי שבלע ע"י זיעה בלבד, אבל כלי שבלע ע"י כלי ראשון, או דבר גוש חם, וכדומה, לכאורה פשיטא דלא מהני הכשר ע"י זיעה, דהא כבולעו כך פולטו בעינן. אמנם יעוין בשו"ת אג"מ (יו"ד א' סי' ס') שכתב דאע"ג שאין לסמוך להכשיר ע"י אדים בלבד, "אם ע"י חום הגדול נעשה זיעה גדולה שנתהוו מזה שם מים הרבה מהזיעה פשוט שמועיל להגעלה דהמים הבאים מהזיעה הם כמים ועדיף מיין ושאר משקין שפליגי הרמב"ן והרשב"א שהביא הב"י ס"ס תנ"ב והחמיר הרמ"א שם בסעי' ה' שלא להגעיל לכתחלה דהמים שנעשו מזיעה מסתבר שהוא כמים לענין הגעלה אף לכתחלה אף אלו שאינם כמים לענין הכשר טומאה שתנן ברפ"ב דמכשירין". והיום יש מכשירים שלכאורה יכולים לעשות על דרך מש"כ הגרמ"פ בתשובה, ולכאורה אפשר להכשר על ידם דבר שאינו צריך אלא הגעלה.

# בענין הכיסוי שעל החררה

השו"ע הצריך ליבון לכיסוי שעל החררה. ובטור מבואר ב' טעמים לזה. א' משום חשש נגיעה לחררה כשהיא ע"ג האש. ועוד משום שהכיסוי מזיעה מן החררה. וקודם כל ראיתי שהגהות ר' ברוך פרענקיל שהעיר שלכאורה אם קיבל טעם ע"י זיעה הי' צריך להספיק הגעלה (או אפילו הכשר ע"י זיעה, ותלוי בהנ"ל). ולכאורה נראה לומר דאה"נ ואי משום זיעה בלבד הי' מספיק הגעלה, אבל חשש נגיעה מחייב ליבון, ולכן השו"ע כתב ליבון משום חשש זה. וכן הטור שהביא את הב' החששות וכתב שצריך ליבון, נראה שאין כוונתו לומר שכל טעם בפני עצמו לא סגי אלא ליבון, אלא שצריך הכשר, ונקט ליבון משום החשש נגיעה, ואה"נ שהחשש זיעה אינו מחייב אלא הגעלה[[110]](#footnote-110).

ובעיקר הדבר שיש זיעה מן החררה מבואר דלא מביעי דזיעת אוכלין הוי כאוכלין וכמו שדקדק הפמ"ג כאן, אלא שחוששין לזיעה גם מדבר יבש. וכבר העיר מזה במנח"י (כלל לה לו אות כ"א) על התו"ח (וכן הוא גם בדרכ"מ יו"ד סי' ק"ח) שכתב דלא חיישינן לזיעה מדבר יבש, וכתב "ואפשר דשאני התם כיון שנשתמש בו כל השנה חיישינן לזיעה קצת אף בלא רוטב משא"כ הכא דלא נשתמש בו רק פעם א' ועי"ל דהתם לענין לבון והגעלה לכתחלה קאמר דיש להחמיר משא"כ בדיעבד ועוד דאף דאינו מזיע כל כך כמו כיסוי קדרה מ"מ מזיעה קצת וחמץ בפסח במשהו. אמנם ביד יהודה כתב שאינו כיסוי מתקרב למאכל לא חיישינן לזיעה, אבל הכיסוי מתקרבת טובא לחררה ולכן חיישינן לזיעה.

**שיעור ק"מ**

# דין המדוכה

בסע' ט"ז מבואר הדין של מדוכה, וכדי לעמוד על יסוד הדברים יש להקדים סוגית הגמ' דמס' פסחים דף ל' ע"ב. דשם מבואר גם מיני כלים הבולעים אפילו צונן, כגון בית שעור, ובית חרוסת, והני אגני דמחוזא. וטעמא דכולהו מבואר בגנמ' משום שחימוצן קשה. ולכאורה הכוונה שיש באלו חריפות מסוימת שמבליע אפילו בצונן. ומבואר ששאור לבד או עיסה לבד יש לו תכונה זו, עכ"פ אי תדירי בלישה ומשהי בהו חמירא (ובדף שעורכין עליו נראה מביאור הגר"א שאין זה לא זה ולא זה, ומ"מ המנהג להחמיר בה). ומ"מ נראה דהנ"מ עיסה מחומצת, אבל לחם אפוי ממש לא חשיב חימוצו קשה. ולא מיבעי למאן דסבר שכלי שהשתמשו חמץ בצונן מותר להשתמש בה מצה בחמין, דלידי' אין חמץ נבלע בצונן כלל. אלא אפילו למאן דגריס שמותר להשתמש בה צונן, הא חמין אסור, מ"מ גם לדידי' יש חילוק בין בית שאור לכלי שהשתמש בה חמץ צונן, בזה מותר מצה במונן מיהת, וזה לא התירו אפילו צונן.

והביא הרא"ש שנחלקו הראשונים אם מהני לי' הגעלה. ומשמעות דבריו שיסוד מחלוקתם, דמאן דסבר דמהני הגעלה משום שכל שנבלע שלא ע"י האור סגי לי' בהגעלה[[111]](#footnote-111), ואין טעם שבלע בחריפות בצונן גרע טפי. והחולקים סוברים דחריפות גרע טפי ולא מהני הגעלה. והמחבר סתם להקל כדעת המקילים. והרמ"א החמיר להצריך ליבון קל, וכשיטת רש"י ועוד.

ושם ברא"ש מבואר דמדוכה סגי לי' בהגעלה אפילו לרש"י שהחמיר וסבר דלא מהני הגעלה לבית שאור. ומ"מ אעפ"כ כן החמיר בדיעבד גם בריחיים של פלפלין. וצ"ע מאי שנא הא מהא. וע' בביאור הגר"א שהעיר שמסדר הלכות פסח להרא"ש בסוף המס' נראה שחזר בו וסבר שלמחמירים גם מדוכה לא מהני לי' הגעלה.

# הגעלה ע"י הכנסת אבן רותחת למים חמין שלא ע"ג האש

עוד מבואר שם בסע' ט"ז שאם אינו יכול להכניס המדוכה לתוך יורה רותחת, יכול למלאות אותו במים חמין ולהכניס בה אבן רותחת וכה"ג הוי הגעלה דכלי ראשון. ומקור הדבר בב"י בשם הגהות מיי'. ולכאורה הדבר תמוה, דהא בראשונים מבואר שאם אינו עושה גדנפא ליורה גדולה יכול להכניס לתוך יורה דע"ג האש ויעבור המים חמין על גדותיו ותהני כמו גדנפא, אבל משמעות הדברים דרק בכה"ג שהיורה ע"ג האש, אבל אם לא נכנסו המים אלא דרך עירוי, לא מהני הכנסת אבן רותחת לעשותו כלי ראשון, דדאילו הי' כן הול"ל לאשמעינן חידוש עוד יותר גדול. וכה"ג העיר בפר"ח ס"ק ט"ז. והסיק דיתכן שלא הקילו לומר דהוי הגעלה אלא במדוכה שלא בלע ע"י רותחין. והביאו הבה"ל. וצ"ע.

# הכשר מפות ומגבות

הרמ"א בסע' י"ח חילק בין מפה לנפה וסל, וסבר דסגי לי' בכיבוס. והוא תורת הכשר חדש שלא הי' לנו עד עתה. ומקור הדברים בתוס' במס' ע"ז ע"ה ע"ב וכן שם ברא"ש אות ל"ג. שבגמ' מבואר דדקולי וחלאתא דארמאי העשוים מכיתנא חייבים לישנן. ושם בתוד"ה מישנן הביאו בשם ר"ת דעד כאן לא אמרינן דבעינן יישון אלא בסוגי הכלים המוזכרים בגמ', אבל המפות אינם צריכים אלא כיבוס. והדגישו שאין לחלק בין יי"נ לשאר איסור רותח שנפל על המפה, ומשום שכולם יש להתיר ע"י כיבוס בכלי שני "כי ודאי ידוע שע"י כבוס גדול שחובטין כמה וכמה פעמים אי אפשר שלא יצא האיסור". הרי שהכיבוס לא מוציא אך ורק את הבליעות בעין אלא גם את הבלוע, דהא כתבו בהדיא שכיבוס מהני אפילו לאיסור רותח. אמנם כתבו התוס' דיתכן שבאיסור נדבק לא אמרינן דמהני כיבוס. ולכאורה כוונתו דכיון שהוא נדבק ישאר בה איסור בעין שלא ירד ע"י כיבוס. ויעוין ברא"ש (פ"ה אות ל"ג) שהתקשה בסברא זו של ר"ת, דבשלמא צונן אפשר לסמוך על כיבוס, אבל ברותח מנין לנו להקל. ולכאורה כוונתו לשאול דמסברא אפשר להבין דמהני כיבוס ליין בעין, אבל למה תהני לבליעות. ועל זה תי' דכיון "שרגילין לכבסן בכמה כבוסין באפר וכבוס בחמין ובצונן (ומביא) [ומכים] עליהן קים להו שמפליטים כל מה שבלעו כאילו הרתיחם בכלי ראשון". ויש להדגיש שהרא"ש הוסיף שמכבסין באפר, ומשמע שגם האפר (אבקת כביסה) מוסיף בהכשר המפה.

ולהגהות אשר"י על אתר דרכא אחרינא איכא, דממנו משמע דלא בעינן לא רותחין ולא אפר, ומשום שי"ל דכיבוס ברותחין מהני כמו כיבוס בצונן. ולכאורה הביאור בדעתו, שהרי אפילו משקה צונן נבלע במפה, וכמו שמעיד החוש, ומ"מ אנחנו רואים שכיבוס מוציא את הכתם הבלוע. וע"כ חזינן שכיבוס יש לו כונה להוציא בלוע, וא"כ מה לי בצונן ומה לי ברותחין. ונראה לכאורה לומר שהרא"ששחלק כעל זה ולא התיר אלא בסדר הנ"ל, היינו משום דשאני לי' בלוע ברותחין ומבלוע בצונן, א"נ שבלוע בצונן לא נחשה 'בלוע' רק מעורב עם הבד.

והרמ"א ביו"ד סי' קל"ח סע' ח' כתב "מפות שלנו שנפל עליהם יינם סגי להו בהדחה אפילו נפל עליהם יין רותח". והש"ך שם בס"ק י' כתב שמשמעות דבריו דר"ל כיבוס[[112]](#footnote-112) בצונן וכדברי ההגהות אשר"י הנ"ל. שכוונת הרא"ש לבאר למה מהני כיבוס אפילו לאיסור דבוק, ומשו"ה לא הקייל אא"כ יש לו את כל הסדר הנ"ל. והתוס' לא כתבו אלא חיבוט כמה פעמים ומשו"ה התקשו באיסור דבוק. ולא ידעתי מנין לו שהרא"ש מתייחס לאיסור דבוק, שלכאורה אין כוונתו אלא לבאר למה מהני לרותח.

וע' ברמ"א שכתב שצריך להתיר התפירות. אמנם כל הענין של התפירות היינו אם לשין ע"ג המפה, ומשו"ה כתב החק יעקב (ס"ק נ"ג) שאין צריך להתיר תפירות האמרא כיון שאין עושין המצות באותו מקום. ובדע"ת על אתר הביא מבעל הד"ק (הא"א מבוטשאטש) שמפות שלחן שלנו קילי טפי ממפות של השו"ע כיון שאין מניחים אותו על אוכל להדיא, רק שמתפרר עליו פירורי לחם וכדומה, ולכן סגי בכביסה בנהר שעושה נקי. ואני אוסיף בזה דברים, דהא המפות שלנו אינם אלא להנחת כלים וכדומה, ולכן עדיפי טפי מחצובות שגם בהם כתבו הפוסקים שהכשרם אינו אלא בגדר חומרא. זאת ועוד שהיום נהוג אצל כמה שמכסים המפה של בד במפה חד פעמי של פלסטיק, ולכן אפילו אם נשפך על חמץ חמץ במשך השני ויש בה בליעות של חמץ, ומ"מ הרי הוא מכסה את השלחן בשעת אכילתו בפסח במפת ניילון חד פעמי. ולכן ודאי שמותר להשתמש במפות ע"י כיבוס, ובפרט כשעושה כן במים חמין במכונת כביסה (שלכאורה הוא כולל כל התהליך המוזכר ברא"ש).

אמנם בענין המגבות מטבח של היום הדבר יותר חמור. ונדמה לי שאנשים מזלזלים בזה בבתיהם, והוא מן הדברים הצריכים חיזוק. דהנה שזה דבר פשוט כביעתא בכותחא שאם נגב חלב שנשפך ע"י מגבת, וכשעדיין רטובה השתמש במגבת לגעת בקדרה חמה שיש בה תבשיל של בשר, שדינו כדמבואר ביו"ד סי' צ"ב סע' ה' – ז', דהא נגע חלב ממש בקדרה בשרי כשעדיין רותח. ולכן דבר פשוט הוא שאם להשתמש שמגבת למין א' ולאחר מכן למין השני השני כל זמן שלא כיבס אותו. אמנם כשהשתמש בה לחלב, ולאחר מכן כיבס אותו במכונת כביסה[[113]](#footnote-113) עם אבקת כביסה, לכאורה מותר להשתמש בה למין השני[[114]](#footnote-114). וכן הוא עיקר הדין גם לפסח.

ולענין לקנות חדשים, הנה במ"ב סי' תנ"ג ס"ק ל"ב מבואר שלכתחילה יש לקנות שקים חדשים ולא לכבסם. אמנם נראה שאין זה אלא כמו שקיים שממלאים אותם קמח משום שקשה לכבסם היטב, אבל במפות שלחן ליכא לכתחילה זו. אמנם לענין מגבות של המטבח, לכאורה הוו כמו שקין לענין זה ולכן נראה שיותר טוב לקנות חדשים לפסח. וכן הוא בהלכות פסח (איידר, פט"ז הערה ל"ה) בשם הגרמ"פ. וכן לבשר וחלב, כיון שיש מכשול שיהי' בה בשר או חלב בעין וישתמש בה למין השני, או אפילו שיהי' רק בלוע בה ויגע במקום רטוב בקדה חמה, עדיף שיהי' לו מגבות מיוחדות לבשר ולחלב. וכן מצאתי שכתב בס' הכשרות (פ"א הי"ט) ובס' דרכי הלכה (פ"ג הי"ח). וע' גם במגי"ס (ענינים ח"א סי' כ"א אות ז') שהאריך בדין מגבות לפסח.

וחשבתי להעיר עוד הערה במגבת לפסח. והוא שלכאורה עד כאן לא ראינו דמהני כיבוס (אפילו באפר וחיבוט כמה פעמים ומים חמין) אלא בדבר שנבלע ע"י רותחין, אבל אם נבלע ע"י האור אולי לא מהני כיבוס, דהא לה לא מהני הגעלה ובעינן ליבון חמור. ואע"ג שלא יצאו הפוסקים להדגיש דבר זה, יתכן שבמפות לא היתתה מילתא דשכיחא כלל שישתמשו בה ע"י האור. אמנם במגבות של מטבח של היום שפיר יש חשש שנגעו בככר לחם חם בתנוך התנור כשהוציא אותו מן התנור וכדומה. ובשלמא אם בלע כה"ג בשר או חלב קיי"ל מעיקר הדין דלא כש"ך בסי' קכ"א ס"ק ח' וחשוב היתירא בבלע ולכן מהני לי' הגעלה, וא"כ לכאורה מהני לי' נמי כיבוס. אבל בחמץ דקיי"ל שמעיקר הדין לית לי' היתירא דהיתירא בלע ומשום שחמץ שמו עליו, י"ל דלא מהני לה כיבוס. ולא מצאתי מי שהעיר בזה. ויתכן שי"ל דכיון שהמקור להכשר של כיבוס משום דחזינן שנעשה נקי על ידו, אין לחלק בין בלע ע"י האור לבלע ע"י רותחין. וכ"ש שיש לצרף לזה שיטת הראב"ד וסייעתו דסברי דחמץ דינו כהיתירא בלע. ועדיין צ"ע. וע' עוד מש"כ בסמוך.

# דין הרחת

כתב השו"ע בסע' י"ט "הרחת שקורים פאל"ה יש אומרים שאין מועיל לה הגעלה וכו'". והרחת הוא הכלי שמוציאים ההכרות של לחם וכדומה מן התנור (וכמו שפי' המ"ב בס"ק ק"ט). ולפום ריהטא דבר פשוט שתשמישתו ע"י האור וצריך ליבון. וא"כ צ"ע מאי 'י"א' איכא. וכן לון הכל בו בב"י "הרחת שקורין פל"א נהגו להגעילה או לקנות חדשה וכו'". וצ"ע אמאי מהני הגעלה. ובדעת הכל בו י"ל דסבירא לי' דחמץ מקרי היתירא בלע, אבל השו"ע הרי פסק מעיקר הדין דחמץ מיקרי איסורא בלע, וא"כ למה הביא י"א דמהני הגעלה מה שלא הביא לעיל בעיקר דין דכלים שתשמישתן באור. ויעוין בא"ר (ס"ק ל"ט)שכתב דיתכן דסגי בהגעלה אפילו למ"ד דחמץ שמו עליו, ומשום "שאינו (שהוא) [שוהה] באור אלא מנענע ומכניס ומוציא". וכן ע' במ"ב ס"ק ס"ק ק"י שאם עששו הגעלה לרחת ושוב השתמשו בה בפסח אין לאסור בדיעבד.

ויש בזה נפק"מ גם למש"כ לענין מגבת לפסח, שהערנו דיתכן שלא מהני לה הגעלה אם בלע ע"י האור. אמנם לפי מה שיסד לן הא"ר לענין הרחת, לכאורה גם במגבת יש להקל בפסח.

# שולחנות

איתא בשולחן ערוך בסע' כ' "השלחנות והתיבות שמצניעים בהם אוכלין כל השנה, רגילים לערות עליהם רותחין לפי שלפעמים נשפך מרק מן הקדירה לתוכן". ולכאורה דברי השו"ע צריכים עיון דהא שיטת השו"ע בסע' ו' דאזלינן בתר רוב תשמישתו, ולכאורה הכא אין השפיכה נחשב רוב תשמשיתו, ואדרבה אין זה תשמישתו כלל. וכן ראיתי שהעיר הגרי"מ רובין ב'מבי דינא – עניני חג הפסח עמ' ק"פ, ומגי"ס (ענינים או"ח סי' כ') ובס' שעשועי אפרים למס' פסחים דף ל'. ובשעשועי אפרים למו"ר הג"ר אפרים קירשנבוים שליט"א ציין לדברי החכמת שלמה ליו"ד סי' צ"א סע' ב'. דשם הבא דברי השפ"ד (ס"ק ג') שכתב "אם נפל הנר על כלי עץ נבלע ע"י אור לא סגי בהגעלה". והביא שם בחכמ"ש שהי' מי שהעיר שלכאורה אזלינן בתר רוב תשמישתו, ולכארה אין רוב תשמישתו ע"י נפילה. ותי' המהרש"ק שאין הנידון דומה לראי', דבשלמא דבר שנאסר בלאו הכי, אמרינן דמיגו דמכשיר משום תשמיש זה מכשיר נמי משום תשמיש זה אע"ג שבעצם לא עשה הכשר מספיק לענין תשמיש המיעוט. אבל דבר שלא נאסר כלל אלא ע"י האור שפיר צריך הכשר כפי איך שנבלע, דהא אל"כ אין לא הכשר כלל. וכוונת המחבר לומר דהה"נ בשולחנות, דכיון שאלמלא השפיכות אינו מכשירו כלל, לא מהני כאן הסברא דרוב תשמישתו.

אמנם לכאורה אין זה מספיק, דהא כבר הוכחנו[[115]](#footnote-115) כדברי המ"ב שאפילו בדבר שרוב תשמישתו בצונן אזלינן בתר רוב תשמישתו. ואפילו את"ל שגם בדבר שרוב תשמישתו בצונן שייך סברת המהרש"ק, ומשום דגם הכשר דהדחה חשוב הכשר לומר שמיגו דמהני לתשמיש צונן מהני נמי לתשמיש חמין, מ"מ הא גם שולחנות צריכים הדחה כדי להכשירם חוץ ממה שחוששים למה שנשפך. זאת ועוד שנראה שהמ"ב סבר שהכשר מעירוי חשוב כרוב תשמישתו, דהא בס"ק קי"ד הביא ממג"א בשם מהרי"ו דלא מהני עירוי לשולחנות כיון דחיישינן גם לדבר גוש שהונח על השולחן שאין לו הקולות של עירוי. והסיק דבדיעבד מותר ע"י עירוי בלבד, וביאר בשעה"צ ס"ק קמ"ד טעמו משום דמדינא צריך לילך אחרי רוב תשמיש - הרי דאע"ג דסבר דמקילין למיזל בתר רוב תשמיש מ"מ לא הקיל בדיעבד אלא ע"י עירוי. וכה"ג מבואר גם בביאור הגר"א על אתר.

ובמגי"ס ומבי דינא שם רצו לומר שכל תשמיש שהוא תשמישתו הרגיל חשוב רוב תשמישתו, ורוב לאו דוקא נקט. והוא חומרא יתירה בכל הדין. ומדוגמות וראיות הראשונים נראה שאין זה נכון, דהי' באמת תשמיש קבוע רק לא רוב תשמישתו, כגון הא דכיכר, וכן סכין לנר של חלב או על האור.

ולכן מה שנראה לומר בזה[[116]](#footnote-116), שבענין של רוב תשמיש אינו להכשיר לפי איך שנבלע ע"פ רוב, רק להכשיר הבליעות שנלעו דרך רוב תשמישתו. ולכן בשולחנות, כיון שרוב תשמישתו ע"י אכילה בקערות על השולחן, ובדרך הרגיל כשעושה כן גם נשפך עליו, גם זה הוי בליעה דרך רוב תשמישתו וחייב להכשירו אפילו לדעת המקילין. ולא הקילו אלא במניח ככר חם על השולחן, או הנחת הסכין באור, או מילוי כוסות בחמין, דכולהו הוו תשמיש אחר מתשמישתו הרגיל. ולכן שפיר חייב להכשיר השלחן מן השפיכות מדינא. ובמבי דינא העיר שלכאורה גם במחבת הי' לנו להקל אפילו בכה"ג שנתיבש התבשיל כיון שרוב תשמישתו אינו כן. וע"ש מה שכתב להוכיח מזה כיסוד דבריו. אמנם לדברינו הדברים מיושבים היטב, דהא הוא בליעה דרך התשמיש שהוא רוב תשמישתו, ולכן שפיר צריך ליבון למאן דחייש לייבוש השמן.

והנה כמו שהזכרנו המג"א ומ"ב הביאו שיטת מהרי"ו[[117]](#footnote-117) דשולחנות לא סגי להו בעירוי כיון שלפעמים מניח עליו דבר גוש וא"כ צריך הגעלה. ומשו"ה כתב שיכשירנו ע"י זה שישפוך רותחין על אבן מלבון וכה"ג הוי ככלי ראשון. ומ"מ הסיק דבדיעבד ע"י עירוי סגי כיון דבדיעבד אזלינן בתר רוב תשמישתו וכנ"ל. ובמגי"ס (ענינים או"ח סי' כ') ראיתי שהעיר שאם לשין על גביו לכאורה דינו כבית שאור, ויתכן שלא מהני לה הגעלה, אבל עכ"פ הגעלה דכלי ראשון מיהת בעי. אמנם נראה דהנ"מ אם רוב תשמישתו לכך אבל אם אין זה רוב תשמישתו אין צריך לחשוש לזה (והוא שם כתב לפי יסודו הנ"ל דלא בעינן רוב). ולדבריו חייבים לומר שלא היו נוהגים לוש על גבי שולחנות של פעם, רק בעריבה.

וכתב המג"א בשם מהרי"ל שאין להסתפק בהכשר השולחנות, אלא יש גם לכסותם וכן שיש חשש אולי נדבק בה חמץ בעין. והמ"ב הביאו והסיק בשם הא"ר שכן ראוי לנהוג בדברים שקשה לטהרן שלא ישאר בה מאומה בין הדבקים, אבל בשולחנות פשוטים אין להחמיר. ומ"מ חזינן לדעתייהו שאפילו אם ישאר משהו של חמץ לא חיישינן עד כמה שמכסהו, ולא חיישינן דלמא יניח קדרה רותחת על הכיסוי בזמן שיש רוטב תחת הקדרה ויבלע מן החמץ. ויל"ע בזה. ושם במגי"ס רצה להחמיר עוד יותר, שאפילו לבלוע חיישינן, ומשום שיש חשש רטיבות מתחת לכיסוי (שכן הוא דבר הרגיל) וכן מתחת לקדרה, וליד יהודה חשוב כרוטב, ולכאורה חזינן שמקילין אפילו ביותר מזה. וע' במגי"ס (עניני בב"ח ותערובת סי' צ"ב ס"ק ל"ה) שדחה שאין צוררך לחשוש לזה כיון דמבואר ברמ"א סי' צ"ב סע' ז' שכשהניח קדרה חמה ע"ג חלב אינו בולע יותר מכדי קליפה, וכאן הכיסוי עצמו צונן ולכן הכיסוי עצמו אינו בולע מתחתיו. ומשו"ה כתב שאין הצורך להכשיר השיש מתחת לכיסוי אלא לתוספת הידור. ולענין כבוש ג"כ אין לחשוש וכמו שהוכיח שם במגי"ס סי' ק"ה אות ט"ו (ע' מזה לעיל שיעור צ"ח).

והנה בשיש של היום כיון שעכ"פ צריכים אבן מלובן לכתחילה, ולמגי"ס הנ"ל צריך הגעלה דכלי ראשון מדינא כיון שלשין על גביו, והוא דבר הקשה לעשות. וכן יש סוגי שיש שיש להסתפק בהן אם הוו כלי אבן דמהני להו הגעלה או לא. שבכגון אבן קיסר העיר ב'מבי דינא' הנ"ל דיתכן שאינו בר הכשר[[118]](#footnote-118). וא"כ מה שנשאר לנו זה הוא לכסות השיש. אמנם גם בזה לכאורה יש לחשוש לבליעות שיגיעו מזה שהניח כלי רותח ע"ג השיש וכנ"ל. וכן נראין דברי המג"א ומ"ב שלא להסתפק בכיוסי בלבד ולעשות גם הכשר. וראיתי בשו"ת אז נדברו ח"ז סי' נ"ט שהתן בזה טעם משום שחוששים אולי יתגלה. ובמעדני אשר (או"ה סי' ק"ס) כתב שאולי דוקא בסדין משום שיש לה נקבים.

וע' לעיל בשיעור הקודם לענין הכשר ע"י זיעה. וע' עוד לעיל בשיעור ק"ו לענין הכשר ע"י קומקום שהוא עדיין דלוק (פי' -שהוא עדיין רותח אצל האש). וכן יש לדון אם להחמיר שיהא השיש אינו בן יומו קודם הכשר, ובפרט שהחשש של בב"ח יכול להיות קיים מיני' ובי' בשיש.

**שיעור קמ"א**

# הכשר כלי חרס ע"י מילוי ועירוי ג' ימים

הטור הביא בשם רבינו יואל שאפשר להכשיר חביות של חרס שנותנים בהם שכר של שעורים ע"י הגעלה, וכן עירוי ג' ימים מהני להם. ויסוד הדבר, דהא דאמרינן שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, הנ"מ כשבלע ע"י חמין, אבל בלע בצונן שפיר אפשר להכשיר אותו. וכן לכאורה מבואר במס' ע"ז ל"ג ע"א "בר עדי טייעא אנס הנהו זיקי מרב יצחק בר יוסף רמא בהו חמרא ואהדרינהו ניהליה, אתא שאיל בי מדרשא א"ל רבי ירמיה כך הורה רבי אמי הלכה למעשה ממלאן מים שלשה ימים ומערן". מכאן שיש הכשר של עירוי ג' ימים. ושם בגמ' "סבר רב אחא בריה דרבא קמיה דרב אשי למימר הני מילי נודות אבל קנקנים לא, אמר ליה רב אשי לא שנא נודות ולא שנא קנקנים" ופירש"י לשיטת רב אחא בריה דרבא "אבל קנקנים של חרס הן ובלעי טובא לא סגי להו בהכי". ומיני' דלר' אשי דקיי"ל כוותי' מהני עירוי ג' ימים גם לכלי חרס. וכן מבואר ביו"ד סי' קל"ה סע' ד'. וסבר ר' יואל למימר, דמדמהני מילוי ועירוי, כ"ש דמהני הגעלה, ולכן מהני גם הגעלה לכלי חרס היכא דבלע בצונן. והב"י כאן הביא מירושלמי סוף פרק ב' דמס' פסחים "הני גרבי דכותחא ממלאן שלשה ימים מעת לעת ומערן", הרי דמהני מילוי ועירוי גם לכלי חרס שבלעו חמץ בצונן. וע"ש בטור שיש חולקים על היתר שהגעלה בכלי חרס שבלעו צונן, ולכאורה היינו משום שמחלקים בין הגעלה למילוי ועירוי, וכן הוא דעת הרמב"ן בחי' למס' ע"ז שם, אבל לעולם מהני לזה מילוי ועירוי וכדמבואר בירושלמי[[119]](#footnote-119).

ונחלקו הראשונים ביסוד ההכשר של מילוי ועירוי. בחי' הריטב"א שם במס' ע"ז ל"ג ע"א ביאר הענין דכשממלאין ומערין אותן מים "המים האלו מתוך שהייתן שם מרפין דופני הכלי ונכנסין ונבלעין ומפיגין טעם היין שבהן עד שאין בו תורת יין כלל" (אמנם ע"ש שמבואר מדבריו דלא מהני הכשר זה לבליעה ממש, ויין צונן שבכלי באמת אינו מבליע, "אלא איידי דאית ליה לחמרא חריפות גדול קולט הכלי טעמו, כל כלי כפי מה שהוא, וכלי חרס קולט ובולע יותר". אמנם יעוין בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תרל"ג) שכתב "ומה שאמרת שהכשר מלוי ועירוי אינו אלא מחמת שהמים מפיגים ומקלקלים טעמו של יין ולומר דמשום טעם לפגם נגעו בה. אבל אין מפליטין אותו מן הכלי שאין המים הקרים מפליטין אינו מקובל בידינו. אלא מפליטין הן היין שבתוכו מפני שלא נבלע היין אלא בצונן. וחום מועט שהיה בו אינו כל כך מסתרך שלא יוציאוהו המים הקרים. שלא אמרו הגעלה ברותחין אלא במה שנבלע בחום האש ונסתרך בתוך דופני הכלי על ידי האש. ועל כן אנו מתירין קנקנים של גוים מזופפים במילוי ועירוי דמפליט" הרי שלכאורה יש לנו מחלוקת בפעולת ההכשר דמילוי ועירוי. וע' בס' פני הבית למס' ע"ז שהביא כמה נפק"מ בחקירה זו.

ויש למילוי ועירוי כמה דינים וכדמבואר שם בגמ' ובפוסקים. חדא מאי דקאמר רבא שם בגמ' "צריך לערן מעת לעת"[[120]](#footnote-120). ועוד מבואר בב"י מכמה ראשונים שאי אפשר לעשות כן ע"י יין[[121]](#footnote-121). והטור כתב שצריך למלאותו על כל גדותיו (כולל השפה[[122]](#footnote-122) – ע' ס' הגעלת כלים פי"ג ס"ק מ"ז\*). ובהגהות אשר"י (פ"ב אות כ"ב) מבואר בשם רבינו שמחה שאין צריך ג' ימים רצופין[[123]](#footnote-123) (אבל כל יום צריך מעל"ע רצוף). ואי אפשר רק להשאיר את המים לג' ימים מבלי לערות המים בינתיים, אלא צריך שישהה מעל"ע ולשפוך המים[[124]](#footnote-124), ולאחר מכן לשוטפן בצונן[[125]](#footnote-125), ולמלאות עוד פעם שני ושלישי, ובביאור הגר"א כתב שכן מדויק מלשון "וצריך לערן". וכל זה מובא ביו"ד סי' קל"ה סע' י"ב.

וחזינן מכל הלין שאמנם יש לנו כלל דכבוש כמבושל, מ"מ אין לנו כלל דכבוש כהגעלה, דהא אילו הי' כן לא היינו צריכים מילוי ועירוי ג' פעמים לפי מאי דקיי"ל דאמרינן בכל משקין הנמצאים בכלי למשך עשרים וארבע שעות שהוא כבוש כמבושל. ויעוין במרדכי (ביצה סי' תרע"ד, מובא בב"י יו"ד סי' ק"ה) שבאמת הוכיח מדין מילוי ועירוי שהשיעור זמן של כבוש הוא ג' ימים מעל"ע[[126]](#footnote-126), אמנם שארי הפוסקים הוכיחו ממקומות אחרות שאין זה נכון, וע"כ הטעם הוא כנ"ל.

ויעוין בש"ך ביו"ד סי' קל"ה ס"ק ל"ג דמעיקרא ר"ל דלא מהני מילוי ועירוי אלא במקום שלא ידוע שנכבש, אבל כבוש כמבושל ולא מהני לה מילוי ועירוי. ושוב חזר בו מזה מסתימת הפוסקים דמהני אפילו אם הי' כבוש כמבושל[[127]](#footnote-127), אבל רק ביין ומשום דמקליש לה היין, אבל בשאר איסורים לא. אלא שהעיר מכאן דמפורש דמהני בחמץ אפילו אם הי' כבוש מעל"ע. וכתב דע"כ או דשאני הכא שהוא אינו בן יומו, או"ד שאני חמץ דהיתירא בלע. ומכח דברי הש"ך כתב המ"ב בס"ק קי"ז די"א דלא מהני מילוי ועירוי בבן יומו וכתי' הראשון שלו (ומשמע שאין זה עיקר הדין), ובס"ק קי"ח כתב דלא מהני לשאר איסורים, וזהו לכאורה כתי' השני, ומשמע דסבר שהעיקר כתי' השני.

ומ"מ לענין מעשה כבר כתב הרי"ף שנוהגים שלא להשתמש בכלי חרס ישנים כלל אע"ג ששייך בהם הכשר. והביאוהו הרא"ש וכן הוא בשו"ע בסע' כ"ב.

# היכי קיי"ל לענין כלי חרס שהשתמש בה בצונן

ז"ל השו"ע בסע' כ"ב "כל הכלים אפילו של חרס שנשתמש בהם חמץ בצונן מותר להשתמש בהם מצה אפילו בחמין חוץ מבית שאור ובית חרוסת שאף ע"פ שלא נשתמש בהם חמץ אלא בצונן אסור להשתמש בהם מצה בחמין, אבל בצונן להניח בהם מצה אפויה מותר אבל אסור ללוש בהם וכו' אבל לשל חרס לא מהני הגעלה ואפילו לא נשתמש בהם חמץ אלא בצונן לא ישתמש בהם מצה אפילו בצונן" והנה לפי גירסת הרי"ף לכאורה יוצא ב' חידושים וכמש"כ הר"ן, חדא דכלי שהשתמש בה חמץ בחמין אסור להשתמש בה מצה בצונן, ועוד כלי שהשתמש בה חמץ בצונן אסור להשתמש בה מצה בחמין. ולכן מתחילת דברי המחבר נראה שלא פסק כגירסת הרי"ף, דהא התיר כלי שהשתמש בה חמץ בצונן להשתמש בה מצה אפילו בחמין. אמנם סוף דבריו שכתב בכלי חרס שלא ישתמש בה מצה אפילו בצונן משמע כגירסת הרי"ף, ויוצא שלכאורה דברי השו"ע סותרים זה את זה.

ומשו"ה כתב הפר"ח שאין זה הגירסא הנכונה בשו"ע, ובמקום "לא ישתמש בה אפילו בצונן" שבסוף צ"ל "לא ישתמש בה אלא צונן", והיינו כראשונים דלא גרסי כרי"ף. ובביאור הגר"א העיר על גירסא זו דא"כ מהו זה שכתב השו"ע "אבל לשל חרס לא מהני הגעלה ואפילו לא נשתמש בהם חמץ אלא בצונן" דמה זה שלא משתמש בה אלא צונן קשור לזה דלא מהני הגעלה, הא בשאר כלים ג"כ אין היתר אלא להשתמש צונן ולא חמין. ולכן נקט הגר"א כגירסא המקורי, אלא שקשה וכנ"ל (וע"כ מש"כ מעיקרא בשו"ע "אבל בצונן להניח בהם מצה אפויה מותר" אע"ג שבפתיחה לסע' כתב "אפילו של חרס, וכמש"כ המ"ב בס"ק קל"ב). אמנם יעוין בהרה"מ פ"ה הכ"א מהל' חו"מ דנקט שאין מגירסת הרי"ף והרמב"ם ראי' לב' דיוקים, דעיקר הגירסא אינו אלא לומר שאם השתמש בכלי חרס בחמין (א"נ בבית שאור וכדומה שדינו כחמין) שאסור אפילו בצונן, אבל השתמש בה בצונן לעולם מותר אפילו בחמין. ור"ל דגזירת צונן אטו חמין בכלי חרס אית להו, אבל זה שבולע חמץ בצונן לא סברי.

# הכשר התנור לפסח

ע' רמ"א בסע' כ"ב שהוסיף בדיני כלי חרס "ותנור של בית החורף דינו ככלי חרס ואסור לשום שום דבר על התנור בפסח". והמג"א ושארי הפוסקים דנו גם לענין הקאכלין העשויין בתוך התנורים שרגילין להשים בהן תבשילי חמץ וחתיכת פת. ובאופן כללי כתב המ"ב (ס"ק קל"ו) שאם לא הכשירו הרי אוסר. אמנם הוסיף וכתב "וכשמניח דבר מפסיק כמו ברזל וכה"ג מתחתיו או שהטיח בטיט כעובי אצבע מותר להשתמש הכל מלמעלה וכל אלו הדינים שייך גם בקאכלין העשויין בתנורים מן הצד אלא דשם אין מועיל הפסק ברזל או טיח טיט למטה לבד אלא א"כ הטיח בטיט גם מן הצדדים וגם מלמעלה אכן טיח שלמעלה אינו מעכב בדיעבד. וכשמשים כיסוי על הקדירות שמניח שם מותר לכתחלה אף כשאין שם טיח מלמעלה" (ועיקרי הדברים מבואר במג"א ס"ק מ"ד). וביאור דבריו שאם יש הפסק ברזל הא אין הבליעה עובר מכלי לכלי[[128]](#footnote-128). ואם טוח הטיט, כנראה סבר שזה לא נחשב ב' כלים כיון שמודבק, אבל מ"מ עובי אצבע מהני כיון שאין הבליעה עובר יותר משיעור אצבע.

והנה זה שאנחנו מתירים בדיעבד כשהניח הקדירה על התנור מבלי להכשירו, היינו משום שבדיעבד אין אוסרים היכא דהו ב' קדירות, ומשום שאין בליעה עוברת מקדירה לקדירה בלי רוטב. אמנם ע"ש במג"א שהביא מן הב"ח שאם הכניס קדירה עם מאכל לתוך הקאכלי"ן בפסח מבלי להכשירו "פשיטא דאסור". וטעמו לכאורה שהרי עולה זיעה מן המאכל שבתוך הקדרה לכיסוי של הקאכלי"ן, ושוב יורד לתוך התבשיל ואוסרו, וכמו בכיסוי של קדירה. והמג"א שם חלק עליו, וביאר דאע"ג שיש כיסוי לקאכלי"ן מלמעלה "אין היד סולדת בזיעה למעלה". ותמה רע"א דנהי נמי שאין הזיעה יס"ב, אבל מ"מ יש שם זיעה והכיסוי עצמה יס"ב, וא"כ יבלע מן החמץ, ותבשילי פסח שוב יבלעו מן הגג. אמנם יעוין בבית מאיר ברסי' תס"א[[129]](#footnote-129) שאין לחשוש לזיעה מדבר יבש אא"כ הוא קרוב ממש עד שיש חשש שנוגע בו, שבזה אמרינן שיתכן שיש גם זיעה מדבר יבש, אבל רחוק ממנו לא[[130]](#footnote-130). וביד יהודה (סי' צ"ב ס"ק נ"ה) כתב עוד יותר מזה, דכל זיעה אם אין הכיסוי כ"כ קרוב שהי' מתחמם מן הזיעה אילו הי' קר (אפילו אם באמת הוא חם) אינו אוסר, ובזה ביאר דברי המג"א הנ"ל. ומסקנת המ"ב שאם לא הניח טיח בגג[[131]](#footnote-131) שלמעלה "אינו מעכב בדיעבד" וע"ש בשעה"צ ס"ק ק"פ שהוא בצירוף זה שהוא אינו ובן יומו. ויל"ע אם כוונתו לומר שאין הוא אוסר התבשיל בדיעבד, או"ד שכשאינו יכול לשים טיח מלעלה אפשר גם להשתמש בתנור. ומ"מ ע' בסי' תס"א ס"ק ג' שהביא ב' דעות אם צריך להכשיר גג הקאכלי"ן לכתחילה.

ומדברים אלו נראה שיש לדון גם בתנורים שלנו שלכאורה דומים לקאכלי"ן. וא"כ לכאורה צריכים הכשר הגעלה אע"ג שאין המאכל נוגע באף מקום בתנור (וא"כ כולו הוי כגג הקאכלי"ן או יותר קל ממנו), מ"מ הא איכא זיעה שאוסר. ואע"ג שלפי שיטת היד יהודה הנ"ל אין לאסור בזה, מ"מ נראה דעת הרבה פוסקים להחמיר בזה, וכמו שהביא היד יהודה עצמו שם. וכן דעת הגרמ"פ (מובא בס' הלכות פסח [איידר] פט"ז ס"ק קל"ו), שדינם ככלי חרס כיון שמצופין בפנים בפארצלין. וכיון שלהכשיר בליבון גמור לא כ"כ שייך (אא"כ הוא תנור שיש לו ניקוי עצמי), העצה היחידה הוא ע"י כיסוי הפנים בנייר אליומינום (ויש ליזהר כשעושים כן לא לכסות החורים שהם המקומות היוצאים הזיעה ועשן מן התנור), או להכניס תוך נוסף לתנור ולאפות בה. אמנם הביא שם דעת הגר"א קוטלר דכיון שלא בלע אלא ע"י זיעה אינו צריך אלא ליבון קל. וצ"ע דהא ניחא במתכת, אבל אם יש ציפוי של פאצאלין או אמייל לכאורה ליכא למ"ד דמהני ליבון קל[[132]](#footnote-132).

**שיעור קמ"ב**

# כלי שתיי', וכלי זכוכית

כתוב במחבר בסע' כ"ה שכל כלי שתיי' מותרים בשטיפה. והוא לכאורה ברייתא מפורשת במס' ע"ז ע"ה ע"ב " ת"ר הלוקח כלי תשמיש מן העובדי כוכבים דברים שנשתמש בהן ע"י צונן, כגון כוסות וקתוניות וצלוחיות מדיחן ומטבילן והם טהורין". ולכן לכאורה דברי הרמ"א שם תמוהים ביותר, שכתב "מיהו יש מחמירים ומצריכים הגעלה, וכן נוהגין". ומקור הדברים במרדכי בשם ראבי"ה. ובסוגריים ציינו לסע' ו' ששם החמיר הרמ"א להכשיר אפילו לפי מיעוט תשמישתו. וכה"ג הביא גם בביאור הגר"א מקור לדברי הרמ"א. והוא לכאורה דבר שמרפסין איגרי, דהא ברייתא מפורשת היא דכוסות סגי לן בשטיפה, ומאי שנא כוסות של זמן הברייתא מכוסות של היום, בפרט דמתני' מיירי בנקנין מן העכו"ם שלאהיו עליהם שום השגחה ולא קפידא, ולכן איזה תשמיש שאינו קבוע שיש היום שמשו"ה לא סגי לן בהדחה לכאורה הה"נ בזמן הברייתא ומ"מ כתוב בהדיא דסגי לן בהדחה. ובאמת הראשונים הוכיחו מברייתא זו כשיטה הסוברת דסגי לן ברוב תשמישתו כיון שיש מיעוט תשמיש ע"י האור ומ"מ סגי לן בהדחה, ולא שמעתי תי' להוכחה זו כדי ליישב שיטת המחמירים, ולומר שהברייתא בידוע שלא השתמשו בה אלא צונן הוא מן הנמנע וכנ"ל. וזה עצמו שמחמירים בלהכשיר כתשמיש שאינו קבוע הי' אפשר ליישב, דאע"ג שאין לנו תי' לקושייתו מ"מ אין אנו מקילים בעיקר הכלל אע"ג שיש לנו עליו קושיא, אבל עצם הדין של כלי שתיי' שכתוב בה בהדיא להקל איך אפשר להחמיר אחרת. ומה שחשבתי אולי לדחוק בזה, שהמחמירים יסברו שהברייתא מיירי בכאלו כלים שמצד מהותם לא שייך לומר השתמשו בהם בחמין, ובזה שפיר י"ל שמקילין בהם לכו"ע, אבל אלו ששייכים בהם תשמיש שאינו קבוע צריכים להחמיר.

והמ"ב בס"ק ק"נ כתב לדעת המחמירים דסגי גם במילוי ועירוי. וע"ש בשעה"צ שהמקור לזה שו"ע הגר"ז, וביארהטעם להקל כיון שרוב תשמישתו אינו בחמין וכן אינו ב"י. והדברים מ"מ תמוהים, דהא כל הענין של שיטה זו הוא להחמיר להכשיר כמיעוט תשמישתו, ודתהני מילוי ועירוי לכלי שתמישתו בחמין ליכא למ"ד. וגם לא מהני סברא דאב"י אלא להפחית חומר הדבר, אבל עד כמה שאין כאן הכשר מספיק לא איכפת לן. וכה"ג העיר בחזו"א (או"ח סי' קכ"ב ס"ק ד').

ובסע' כ"ו ג"כ מבואר מחלוקת בדין כלי זכוכית, דשיטת המחבר כשיטת המקילים שאין זכוכית בולע כלל כיון דשיע, ושיטת הרמ"א כדעת המחמירים לומר שכלי זכוכית ככלי חרס כיון שעשוין מן החול. והי' אולי מקום לומר דהנ"מ כלי זכוכית שתשמישתן ע"י האור, אבל להחמיר כלי שתי' של זכוכית חומרא יתירה הוא, דהא עיקר הדין שזכוכית לא בולע, וכן לכאורה עיקר הדין דאזילנן בתר רוב תשמישתו, בפרט בכלי שתי' שגמ' מפורשת היא וכמש"נ. אלא שבמרדכי בשם רבינו יחיאל מבואר במפורש שיש להחמיר גם בכלי שתי' של זכוכית, וכן הוא במ"ב ס"ק קנ"ד. ומ"מ מובן היטב לפי זה הוראת המ"ב בס"ק קנ"ו בשם החיי"א שאין בנמצא כלי זכוכית ואין לו כוסות או שאר כלים שיכול לנקותם היטב להכשירם ע"י עירוי ג' ימים (והוא עדיף לכאורה מהגעלה כיון שבזה מרויח גם שיטת הריטב"א שאין להגעיל כיון דחייס, אמנם במקום הדחק אפשר גם להגעיל, וכדמבואר בשעה"צ ס"ק קצ"ו).

והנה דנו האחרונים אם אפשר להשתמש בכלי זכוכית שנבלע בהם שאר איסורים, א"נ בב"ח. ומסברא אין לחלק ביניהם, דאי בלעי לבעי אפילו שאר איסורים, ואי לא בלעי גם חמץ לא בלעי. אמנם בפמ"ג בסוהסי' הביא מכנה"ג (יו"ד סי' קכ"א הגהות הטור כ"ה) שכתב שחומרת הרמ"א בכלי זכוכית הוא חומרא דפסח ולא של שאר ימות השנה. ולכאורה כוונתו שאמנם אין מקום לחלק ביניהם מסברא, מ"מ שורת הדין דכלי זכוכית לא בלעי, ורק בפסח משום חומרא דפסח נקטו הפוסקים להחמיר כשיטת הסוברים דזכוכית בולע. וכן בהליכות שלמה (פסח פ"ג הערה 76) מבואר שכן נהגו בבית הגרשז"א שהיו משתמשים בשאר ימות השנה בכלי זכוכית בין לבשר ובין לחלב אפילו חם. ויש להעיר על הוראה זו מדברי המ"ב, שהרי לענין הלכות פסח כתב המ"ב שאם השתמש בכלי זכוכית מבלי להכשיר אותו הרי הוא אוסר בדיעבד. ואפילו בנטל"פ אינו מיקל בדיעבד אלא בנטל"פ. וא"כ צ"ע למה החמירו עכ"פ לכתחילה בשאר ימות השנה בדבר שבפסח אוסר אפילו בדיעבד. וצ"ע. ומ"מ על אף שיש מקום להקל כהנהגת הגרשז"א, כיון שהיום כלים הם הרבה יותר בזול ממה שהיו פעם, מי שמחמיר שלא להשתמש באותו כלי גם לחלבי וגם לבשרי שימוש של חמין הרי זה משובח. וכן ראיתי בשם הגר"י קמינצקי. ומ"מ הנ"מ בכלים ששותים בהם חמין וכדומה, אבל בכלי שתיי' צוננים שפיר אפשר להשתמש בהם בין לחלב ובין לבשר, ובלבד שידיח בין שימוש לשימוש. ופשוט.

וע' במג"א ס"ק מ"ט ומ"ב ס"ק קנ"ב שבכלי שהי' רוב שימושו בחמין יש להקל בדיעבד רק אם הגעיל ולא אם לא הגעיל. והדברים מחודשים, דבשלמא בהשתמשו בה בצונן או ע"י כבוש, שפיר אפשר להכשיר בהגעלה, וכנ"ל משו"ע סע' כ"א. אבל בתשמישתו בחמין הא ב' השיטות המוזכרות בב"י הם או שאין הזכוכית צריכה הכשר, או דלא מהני לה הכשר, ולא מוזכר כלל השיטה האמצעית. וע' גם בשעה"צ ס"ק קצ"ו. וע' מש"כ בזה בשו"ת מנח"י ח"א סי' פ"ו.

ולענין כלי פיירעקס, הנה דרך עשייתן היא שמוציאים את המתכות מהזכוכית ונשאר רק קצת מתכות עדינות ולכן אשר לבשל בה (כל זה כתב בסידור פסח כהלכתו פ"ט הערה 27). וא"כ לכאורה אינו אלא זכוכית ודינו כנ"ל. ומ"מ מבואר בכמה מקומות בשמו של הגריש"א (סידור פסח כהלכתו שם) שגם לשיטת הרמ"א שמחמיר, הנ"מ בכאלו שאין דרך תשמישתם בחמין, אבל פיירקס העשוים לשימוש באור שפיר אפשר להכשירם. ולכאורה דבר זה אינו מובן אלא לפי הצד שהמחמירים בכלי זכוכית שצריכים הגעלה, וכן שהגעלה אי אפשר כיון דחייס, אבל לשיטת דהוי ככלי חרס לכאורה עדיין לא סגי. ואפילו המ"ב שכתב שאם הגעילו אינו אוסר בדיעבד, משמע מיני' דהנ"מ בדיעבד, אבל לכתחילה אין לסמוך על הגעלה. וע' בשו"ת קובץ תשובות ח"ג סי' פ"א אות ב' שכתב להתיר הכשר כלי פיירקס בהגעלה אפילו 'לשיטת הרמ"א' כיון שכלי פיירקס לא היו בימיו ולא שייך על זה מנהג. והנה המגי' שם כתב שה'מנהג' שהתייחס אליו הגריש"א הוא המנהג שלא להכשיר מבשר לחלב. והוא תמוה כיון שמנהג זה לא מוזכר ברמ"א[[133]](#footnote-133). ולכן לכאורה הכוונה למנהג של הרמ"א שלא להכשיר זכוכית, ובזה יש להקל בפיירקס כיון שלא הי' בימיו. אלא שאם זהו כוונתו, לכאורה בכלל זכוכית היא ולכן הוא בכלל המנהג שלא להכשיר זכוכית, ואינו צריך מנהג נוסף. וצ"ע.

# הגעלת כלים חדשים

יש אנשים שמכשירים אפילו את הכלים החדשים שקונים. ומנהג זה התייסד בגלל שפעם היו מורחים הכלי מתכת בשומן בהמות טמאות ונבילות וכדומה כדי שיהיו מבריקים. והיו עושים כן ע"י זה שהיו מרתיחים הכלים עם החומר עד שיהיו מבריקים. ואפילו אז היו אלו שהיו מקילים כיון שבזמן שנבלע בכלי היו השומנים כבר נותן טעם לפגם, ואין חובה להכשיר כלי כשנבלע בה טעם לפגם.

ומ"מ היום אחרו לי אנשי מקצוע שאין שום ענין להכשיר כלים חדשים, כיון שמפעלים גדולים אינם משתמשים בחומר כזה. וזהו בגלל שהיום יש חומרים סינטטיים שהם הרבה יותר זולים. וכן בהרבה ארצות מקפידים שלא יהייו בכלים הנכנסים חומרים מן החי משום הבריות. וכן בדקו במעבדה כמה כלים כאלו ואף פעם לא מצאו חומר מן החי בתוך הכלים. ולכן שורת הדין הוא שאין צריך להכשירם, ולכאורה אפילו אלו שיש להם מנהג כן הי' זה ע"פ מציאות של פעם, אבל לפי המציאות של היום גם הם יכולים להשתמש בכלים חדשים שנקנו ואין צורך להכשירם.

# הגעלת טבעות הנשים לפסח

מילתא דשכיחא הוא שהנשים לשים עיסה של חמץ עם הטבעות על הידים. ולכאורה א"כ הוו כהנני אוגני דמחוזא וציריכם הגעלה לפסח. וכן זכורני שהגר"ע אוירבך שליט"א כך הורה בדרשת שבת הגדול לפני כ' שנה. אמנם ראיתי בס' הגעלת כלים (פי"ג הלכה ק"ג) שהורה שאין צריך להכשירם, ואע"ג שהביא שם שהמדריך כשרות שי בד"ץ עדה החרדית הורה שיש ליזהר בזה לא ידע טעמם "ואם משום שלפעמים לשים בידים בעת ענידתן י"ל ודוק". ולא ביאר לנו מה באמת יש ליישב.

**שיעור קמ"ג**

# בדין סתם כלים אינן בני יומן

כתבו התוס' בכמה מקומות בש"ס (ע"ז ל"ח ע"ב ד"ה אי, חולין ח' ע"ב ד"ה השוחט)[[134]](#footnote-134) שיש לנו כלל דסתם כלים אינן בני יומן. והתוס' (בע"ז שם) הוכיחו את זה מדהתירו שליקא ושמן ועוד מאכלים של עכו"ם ולא חששו לזה שבישלו אותם בכלים בני יומן. וע"כ דהיינו משום דסתמא דמילתא שאינן בני יומן. ותוס' ביארנו הטעם דנקטינן הכי "לפי שהוא ספק ספיקא ספק נשתמשו בו היום או אתמול ואפי' נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בו דבר שהוא פוגם בעין או דבר שאין נותן טעם". וע' גם ברא"ש (פ"ב סי' ל"ה) שהביא כה"ג, והוסיף להקשות "וא"ת וליטעמיה קפילא וי"ל כיון דספק ספיקא הוא לא הטריחו חכמים להטעימו לקפילא". ומכאן הוכיח הגר"א בסי' ק"י ס"ק ל"ח שאין צורך לברר היכא שיש להתיר מפני ספק ספיקא. וע' בחי' מהר"י שפירא שדחה הראי' מן הגמ' (אבל לא מן הרא"ש) שי"ל שאפילו קפילא אינו בירור גמור רק כמו חזקה וא"כ לא מתברר ממש ע"י קפילא, ולא הטריחוהו לברר היכא שאינו מתברר בירור גמור, אבל לעולם כשמתברר בירור גמור איכא למימר שחייב לברר.

והנה יש כאן מקום עיון, דהגם שהרא"ש ג"כ כתב שהוא ספק ספיקא וא' מן הספיקות דלמא לא השתמשו בה היום, מ"מ כתב מעיקרא "ואף על גב דמסתמא העובד כוכבים משתמשין בכליהם בכל יום". ולכאורה א"כ אין כאן ספק של בן יומו, דמסתמא בן יומו הוא. וע' גם בב"י בשם הרמב"ן שסכין אע"ג דתדירא תשמישתי' מ"מ אמרינן דסתמו אינו בן יומו. ונראה לכאורה שזוהי קושיית המאירי על שיטה זו. ולכאורה חזינן לדעת המתירין שגם דבר שנחשב מסתמא מ"מ חזי לאיצטרופי לספק ספיקא. וכה"ג ראינו בחי' רע"א למס' נדה דף י"ד ע"א על רש"י ד"ה ולמחר. וע' גם בחכמ"א כלל נ"ה סע' ח'.

ויעוין בפת"ש יו"ד סי' קכ"ב ס"ק ד' מחלוקת כשהדבר ידוע שמשתמשים בהם כל יום אם עדיין בכלל דינא דסתם כלים או לא. ולכאורה משמע מדברי הראשונים הנ"ל דאע"ג דסתמא דמילתא משתמשים בהם כל יום מ"מ הרי זה בכלל ספק עד שידוע לך חרת ומצטרף לספק ספיקא. ומ"מ כן נראה לכאורה הסכמת הפוסקים לאסור בזה – ע' פר"ח או"ח סי' תמ"ז ס"ק ה' וערוה"ש כאן סע' ט"ז. ודבר זה נוגע לכגון קפה במטוס, שסתמא דמילתא הרי הוא בן יומו אם הדיחו אותו בכלים אחרים[[135]](#footnote-135), וכן בחנות קפה יתכן שבישלו בה קפה שאינו כשר. וראיתי מ' דף הכשרות' (ח"כ מספר י' עמ' נ"ג) בשם הגר"י בלסקי שעדיף לא לשתות מן הצלוחית הגשה[[136]](#footnote-136), אבל אפשר לקחת מן מקום איחסון של קפה שבחלק האחורית של המטוס שאין מדיחין אותו עם שאר הכלים.

ולכאורה הי' מקום לפקפק על ההיתר של ספק ספיקא, דהא עיקר הספק אינו אלא אם נותן טעם לשבח, וא"כ כולהו חדא ספיקא נינהו, דומיא דמש"כ התוס' במס' כתובות דד"ה ואי דספק אונס ספק רצון ואת"ל רצון הוי ספק פחותה מבת ג' אינו ספק ספיקא משום "דשם אונס חד הוא". וע' בכללי ספק ספיקא לש"ך כלל י"ב שהוכיח מספק ספיקא דסתם כלים אינן בני יומן דעד כאן לא אמרינן שם חד הוא אלא כששניהם מתירים בשוה, אבל אם ספק א' מתיר יותר מן השני, אמירנן דהוו ב' ספיקי ומצטרפין לספק ספיקא.

ובהגהות רע"א ליו"ד סי' פ"ז סע' ו' הביא שיש מחלוקת בין הרא"ש לרשב"א בטעם דאמרינן שסתם כלים אינם בני יומן. סברת הרא"ש כנ"ל. וסברת הרשב"א סי' תצ"ז שיש ספק ספיקא אחרת, והוא ספק לא בישל כלל ואת"ל בישל שמא ל בישל בה אלא מים. ובפנים בדברי הרשב"א מבואר דאיכא תלתא ספיקי, שתים הנ"ל, ועוד ספק דלמא בישל בדברים הפוגמים. וע"ש שרצה לומר שיש נפק"מ במחלוקת זה לענין קדרה של נכרי הנמצא ע"ג האש האם מותר לחתות אש מתחת לקדירה או שצריך לחוש אולי עובר אאיסור מבשל בשר בחלב. ולא ירדתי לסוף דעתו למה הוא תלוי בזה וכמו שהערנו בשיעורים לסי' פ"ז. ועוד דלדעתי הקלושה והרטושה הי' נראה להיפך, שעיקר הספק ספיקא של הרשב"א אינו מבואר למה לא הוי ספק א', ולכאורה לא שייך כלל דברי הש"ך הנ"ל לשיטתו. וצ"ע.

ובעיקר האי ספק ספיקא יש מקום עיון, חדא שלכאורה יוצא שבאמת אין לנו חזקה דסתם כלים אינן בני יומן, רק שיש ללומר שאינו אוסר התבשיל כיון שיש ספק ספיקא להיתירא לומר שהוא נטל"פ או שלכה"פ אינו נותן טעם לשבח בטעם האוסר. וא"כ למה אמרו הראשונים שכלל הדברים דאמרינן דסתם כלים אינן בני יומן. ועוד צ"ע לשונם של התוס' הנ"ל, שנראה משמעות לשונו שאין כאן אלא ב' ספיקות, מ"מ כלל בספק השני דבר שהיא באמת ב' ספיקות נפרדות, חדא דאולי הוא דבר הפוגם, וכן אולי אינו נותן טעם כלל. וצ"ע למה לא אמרו ספק זה עצמו.

וראיתי בשו"ת רדב"ז (חלק ו' סימן ב' / אלפים ר"ה) שהקשה שאם הדין הוא דסתם כלים אינם בני יומן, למה היו צריכים להכשיר כלי מדין לדידן דקיי"ל שלא אסרה תורה אלא כלי בת יומה בלבד, הא סתם כלים שמצאו לא ביו בני יומן ולא היו צריכים הכשר. ותי' משום שאפילו אין בת יומה מ"מ אסור לבטשל בה לכתחילה כיון שמבטל איסור לכתחילה. ויש בדבריו תרי תמיהי לעוק"ד. חדא דעיקר קושייתו לא הבנתי, דמה"ת שכל הכלים שמצאו היו סתם כלים, הא שפיר י"ל דלמ"ד נטל"פ מותר, ולדידי' לא אסרה תורה כל הכלים, רק הכלים שהם בני יומן בלבד, דאה"נ וגם הסתם כלים שמצאו לא היו חייבים בהכשר כלים, והתורה מיירי בכלים שידעו שהיו בני יומן, וכגון שמצאו נבילות או טריפות או בהמות טמאות או שקצים ורמשים מתבשלים בהם בשעת מציאתן. ועוד דתירוצם לכאורה מתנגד לגמ' מפורשת במס' פסחים מ"ד ע"ב, דאיתא התם דלמ"ד טכ"ע מדאורייתא ונטל"פ מותר, צריכים לומר שלא אסרה תורה אלא כלים שהם בני יומן בלבד, ולדברי הרדב"ז הא גם כלים שאינן בני יומן חייבים בהכשר מדאורייתא. והוא תכאורה תמיה רבתי.

ובעיקר כלל זה, הגם שהתוס' והראשונים הביאו כמה ראיות לדבריהם אינה גמ' מפורשת. ובאמת ע' בב"י יו"ד סי' קכ"ב שרצה לומר ששיטת הרמב"ם שאין הדין כן, ולעולם לא אמרינן דסתם כלים אינן בני יומן. וע"ש שהביא שהרשב"א (שו"ת ח"ג סי' רמ"ו) סבר שגם הרמב"ם מודה לכלל זה, ומה שפלפל בזה הב"י. וע' גם הגהות רע"א שרצה לומר שגם רש"י לא סבירא לי' לכללא דסתם כלים אינן בני יומן. וע' גם בר"ן למס' ע"ז ף י"ג ע"ב בשם הראב"ד. ומ"מ להלכה קיי"ל כשיטת שאר הראשונים דאמרינן דסתם כלים אינן בני יומן. ולענין הראיות שהביאו הראשונים לשיטתם דסתם כלים אינן בני יומן, ע' בחי' המאירי שכתב שלעולם לא אמרינן דסתם כלים אינם בני יומן, אבל סתם מוכר מאכלים משתמש או בכלים מיוחדים או שמדקדק להדיח הכלים היטב כיון שרוצה שיקפצו עליו קונים, ולכן מסתמא לא הוו בני יומן, אבל בעלמא שפיר חיישינן לבני יומן. וכה"ג ביאר גם לענין הראי' שהביא הב"י מדף ע"ה ע"ב, דסתם מיירי בכלים שהעכו"ם מוכרים, ומשו"ה סתמא לא הוו בני יומן, אבל בעלמא חיישינן[[137]](#footnote-137).

ויל"ע מהו יסוד המחלוקת ולמה לית להו למחמירים ספק ספיקא הנ"ל. וראיתי בביאורים לס' חלקת בנימין (סי' קכ"ב סע' ו') שהביא ממהרלב"ח סי' קכ"א דשאני הכא שהספיקות אינם שקולים, ולכן ליכא ספק ספיקא. ולכאורה היינו דלא כנ"ל מרא"ש ועוד שאין ספיקות שקולות ומ"מ הוי ספק ספיקא. ושם הביא מערך שי לבאר טעם החולקים על הרמב"ם משום דספק דדבר הפוגם מצטרף עם ספק שאינו נ"ט להיות ספק השקול. ואין הספר תחת ידי, אבל נראין הדברים שכדבריו מדויקים מדברי הרא"ש וכשנ"ת לעיל דמשמע דספק נ"ט וספק פוגם הוו ספק א'. אלא שמ"מ משמעות הדברים שאין צריך לזה אלא גם ספק חלש מצטרף לספק ספיקא.

# חימם מים בכלי שאינו בן יומו

הרמ"א בסי' כ"ב סע' ו' כתב שאם חימם מים בכלי נכרי שאינו בן יומו ללוש בהן פת שאסור ללוש במים אלו כיון דכה"ג הוי לכתחילה. אבל הוחמו לשתיי' שרי. וא"כ יוצא שמש"כ הרמ"א בסי' צ"ה סע' ג' "והמים נוהגים בהן איסור לכתחילה" הנ"מ בדלא הוחמו לשתיי', אבל הוחמו לשתיי' אין נוהגים איסור אפילו לכתחילה. אמנם יעוין בשפ"ד לסי' צ"ד ס"ק י"ט (ומצוין כאן בהגהות רע"א) שהעיר ממה שמשמע שיש סתירות בדין זה, והביא ממנח"י (נ"ט, ב') שאסר מספק, והוא חילק בין כלי נכרי שאינו שכיח ולכן ליכא למיסרך לכלי ישראל יש לאסור לכתחילה.

# אם מותר לומר לנכרי לבשל לו מאכלים בכלים של שאינן בני יומן

הטור הביא מהרשב"א שאסור לומר לנכרי שיבשל לו בתוך כליו שאינן בני יומן. וע' בב"י בשם הרשב"א ראיות לזה. ונראה מדבריו, שאין האיסור משום איסור אמירה לנכרי דכה"ת כולה, רק משום דכיון שאומר לו הרי זה נחשב בכלל הגזירה שלא להשתמש בו לעצמו. ונראה פשוט שגם לא שייך הגזרה דאמירה לנכרי, דהא אינו מצוה לנכרי לבשל דוקא בכלי שיש בה בליעות של איסור שאינן בני יומן, ומה שהנכרי עושה כן הוא משום נוחיות עצמו. וכיון שכן כל מה שעושה אינו אלא לעצמו. אמנם יעוין בפת"ש ס"ק ה' בשם ס' לבושי שרד שהסתפק דיתכן שאפילו אם עשה כן מעצמו לצורך ישראל יש לאסור, ולכאורה משמע שאוסר מדיני אמריה לנכרי. וצ"ע. ומ"מ נראה כוונת הדברים כאן לאסור דכיון שאומר לו לעשות כן לכתחילה הרי הוא מכניס הבליעות שאינן בני יומן למאכל שלו לכתחילה ואסור.

וע' בסי' ק"ח סע' ג' שמ"מ בכה"ג שישמעו לנו העכו"ם מותר להשתמש בפאל"ה שאינו בן יומו שלהם, דכה"ג לא גזרו

1. וע' מה שהוכחנו כצד זה לקמן בהערה 456 מאו"ה. וכן ע' לקמן שיעור קכ"ג בענין כלי של שותפות ישראל עם עכו"ם והוכחה מן השו"ע שכן דסבר. וכן הוא לכאורה משמעות הרמב"ם והטור. וע' בסמוך גם מאו"ז. [↑](#footnote-ref-1)
2. אמנם העיר לי ידידי הג"ר יוסף בוטינדר שליט"א שיש לדחות שלעולם גם התוס' סוברים למעשה שאין איסור תשמיש. רק דסברי דעד כמה שהסדר מעכב, לכאורה היינו משום שיש איזה טומאה בכלי, ואם אינו מגעילו קודם הוי טובל ושרץ בידו וכלשונם של הראשונים. ואם זהו הגדר של החיוב של טבילת כלים שפיר יש איסור השתמשות, שגדר הדין הוא לשלא להשתמש עד שיוסר הטומאה. ולכן כוונת התוס' לומר שאם הסדר מעכב, ע"כ יש איסור תשמיש משום הטומאה, וכיון שמוכח שאין איסור להשתמש אם לא הגעיל קודם, ע"כ גדר החיוב הוא מצוה של קום ועשה, וממילא ליכא איסור תשמיש. אמנם כל זה הוא לפמש"כ בתוס', אבל בפסקי הרא"ש מפורש כדברינו. [↑](#footnote-ref-2)
3. והבה"ל לא הביא מקור לדבר זה. וי"ל דסבר כן מסברא א"נ מדברי הישועו"י. [↑](#footnote-ref-3)
4. ולכאורה א"כ יוצא שאם הנכרי עשה כלי לסחורה ולא לאכול בה, ושוב מכרו לישראל לצרכי סעודה, שאינו חייב בטבילת כלים, ולפי המבואר בב"י דכלי סחורה אינם כלי סעודה (וכן אם דלא כאו"ה שאפילו תשמיש שאינו קבוע מחייב טבילה). ואם כנים הדברים כמעט ובטלה טבילת כלים היום, שהרי רובם ככולם של הכלים הנטבלים הם מבית חרושת של נכרי שעשאם כדי למכרם. וראיתי בביאורים של ס' חלקת בנימין לסע' ח' שרצה להוכיח מסע' י' שאין הדין כן, דהא אומן נכרי מחייב בטבילת כלים. ואי משום הא יש לדחות, דהתם הרי הוא בעצם של ישראל ושפיר יש לומר שהישראל הוא זה שקובע שהוא כלי סעודה. וע"ש שהביא מס' יד יוסף לפטור. וע"ש בשו"ת אבנ"ז שג"כ פשיטא לי' דכלי סחורה ביד העכו"ם חייבים אם יהיו כלי סעודה ביד ישראל, והוכיח מזה דע"כ לא אזלינן בתר היחוד שביד הנכרי ודלא כמשמעות הריטב"א הנ"ל.

   שוב חשבתי שיש לכאורה ראי' שאם אינו כלי סעודה אצל הנכרי מ"מ חייב בטבילת כלים, שהרי הפוסקים דנו אם הא דאומן קונה בשבח כלי הוי טעם לחייב בטבילת כלים, ופוטרים לא פטרו אלא משום שאין זה דומיא דמעשה שהי'. ולכאורה תיפו"ל שאצל האומן אין זה כלי סעודה אלא כלי סחורה. ואל תשיבני שהוא משום דהוי כלי סעודה אצל הישראל קודם התיקון, שהרי הפוסקים כתבו כן במתכת של ישראל והנכרי עושהו כלי, וא"כ מקודם לא היתה כלי סעודה כלל. וע"כ חזינן שאע"פ שאינו כלי סעודה אצל הנכרי מ"מ חייב בטבילת כלים. אלא דא"כ קשים דברי הריטב"א, שהרי גם הריטב"א דן אם אומן קונה בשבח כלי מחייב בטילת כלים. והרי ריטב"א כתב שחובת טבילת כלים חדשים משום היותם עומדים לסעודה, וא"כ לדידי' תיקשי היכי ס"ד שיהא חייב. וע"כ חזינן א' מהשתים, או שהריטב"א סבר שהיותם כלי סחורה אינו טעם לומר שאינם כלי סעודה וכמו שכתבנו צד כזה לקמן, או"ד דאע"ג שהריטב"א נתן טעם לחייב כלים חדשים משום שעומדים לסעודה, מ"מ הם חייבים אפילו אינם עומדים לסעודה. וכל הענין צ"ע כעת. [↑](#footnote-ref-4)
5. וע' בס' טבילת כלים פ"ה סוף הערה י"ב וסדר יעקב למס' ע"ז דף ע"ה ע"ב (עמ' רט"ז – רי"ז מדפי הספר) אם הגעלה מעכבת הטבילה גם כשנבלע בה איסור כשהי' אצל ישראל קודם הטבילה. [↑](#footnote-ref-5)
6. וע' גם רש"י במס' ר"ה י"ט ע"ב ד"ה וחכמים ושם ברש"ש. [↑](#footnote-ref-6)
7. ע' בשו"ת אג"מ יו"ד ג' סי' כ"ב שכיון לזה מעצמו. וע' מש"כ בביאור הגר"א סי' ק"כ ס"ק י"ט באופן אחר. [↑](#footnote-ref-7)
8. אמנם שו"ת מנח"י (ע' ח"ג סי' ע"ו – ע"ח) כתב שיש להטבילם בלא ברכה. [↑](#footnote-ref-8)
9. ושם במטה יהונתן כתב שהש"ך והט"ז הבינו דברי הרמ"א דמיירי במי מקוה שנתלשו. ולא ירדתי לסוף דעתו בכוונתו בזה. דאמנם הט"ז מדייק מלשון המתני' דלא בעינן אלא הדחת הידים אבל מ"מ קושיית הט"ז על הרמ"א אינו מזה שהצריך ללחלח הידים במי המקוה ולא להכניס ידו למקוה, אלא מזה שהצריך מי המקוה ולא סגי במים תלושים כיון שאינו אוחז הכלי בחוזק. וכן מן הט"ז עצמו משמע דע"כ אם עוקר המים מן המקוה הוו מים תלושים, משום דאל"כ אין דיוק מלשון 'מדיח'. [↑](#footnote-ref-9)
10. שיעור קי"ט [↑](#footnote-ref-10)
11. ובפת"ש הביא מתפאל"מ שחולק, ושם בתפאל"מ הוכיח כדבריו ממה שהרא"ש כתב שמותר להשתמש בה צונן רק לשיטתו שאין הדר מעכב, ומשמע שאם הסדר מעכב אסור. ולדברינו לכאורה הדברים מוכרחים להיפך. [↑](#footnote-ref-11)
12. ויש בכאלו שרוצים לשלוח מנות בתוך כלי שאינו טבול (כגון למשלוח מנות) וחושבים שע"י זה שישים נייר תחת האוכל ואינו נוגע בכלי יצא ידי חובתם. ולדברי הגרשז"א הנ"ל מבואר אחרת. [↑](#footnote-ref-12)
13. מצאתי בס' עמק התשובה ח"ח סי' צ' שפטר את הרשתות לגמרי מטבילה כיון שרוב תשמישתו ע"י זה שמניח סיר ע"ג הרשת, ולכן אינו אלא כחצובה הפטור מן הטבילה. והנה לפטור אותם לגמרי אי אפשר כיון שלפעמים מניח עליו לחמני' וכדומה אפילו בלי הפסק נייר, וכן הרבה פעמים אופים שלא בכלי אבל בהפסק נייר שגם זה מחייב הגרשז"א אליבא דאו"ה שמחייב גם סכין לחתוך בה קלפים בטבילת כלים. אמנם לענין ברכה לכאורה יש לחשוש דכיון שלחולקים על או"ה הולכים בתר רוב תשמישתו, לכאורה רוב תשמישתו באוכל שבתוך כלי. וחשבתי אולי לומר שאין הדבר תלוי ברוב או מיעוט, רק בתשמיש קבוע, ור"ל שאם א' מתשמישתיו הקבועים הם באפי' בלי הפסק כלי, רק שבמקרה רוב הבישולים שלו שבתוך התנור הם בתוך כלי, הרשתות חייבים בטביילת כלים. רק בכגון סכין לחתוך בה קלפים שאין לו תשמיש קבוע לאוכל, רק יתכן שבאופן עראי יחתוך בה לחמו, אמרינן דאזלינן בתר רוב תשמישתו למי שחולק על האו"ה. וא"כ איכא למימר שלכו"ע יברך על הטביליה. וכן מצאתי בס' טבילת כלים פי"א הל' ר"ז שמחייב הרשתות בטבילה בברכה, ולא ביאר כלל בכל הנ"ל. ומ"מ נראה שלענין מעשה אינו אלא ספק ברכות והקל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-13)
14. וע' בביאור הגר"א שפלוגתתם תלוי בביאור סוגיית הגמ' במס' חולין דף ח' ע"ב. [↑](#footnote-ref-14)
15. ע' בענין כלי איחסון במילואים לשיעור קכ"ב בענין מצנם. [↑](#footnote-ref-15)
16. שו"ר בס' סדר יעקב למס' ע"ז ע"ה ע"ב (עמ' ר"ה מדפי הספר) שהעיר כמש"כ. [↑](#footnote-ref-16)
17. ומצאתי שו"ת מהרי"ל דיסקין קונ"א סי' ה' אות קל"ו שכתב בשם אביו שהמנהג שאינו חייב בטבילה. ודבריו צ"ע מן הגמ וכנ"ל. ואולי הוא יפרש שכוונת הגמ' בצלוחיות הו למילתא אחריתא. [↑](#footnote-ref-17)
18. שו"ר שגם באג"מ יו"ד ג' סי' כ"ד מבואר סברא זו. [↑](#footnote-ref-18)
19. וע' גם בס' טבילת כלים פי"א הערה ו'. [↑](#footnote-ref-19)
20. וכן הוא לכאורה המשמעות הפשוטה של הקישו"ע שם בסע' ח' ע"ש. [↑](#footnote-ref-20)
21. ע' מזה לעיל שיעור ל"ב [↑](#footnote-ref-21)
22. דמלשונו שם לא משמע דמספקא לי' אם הוא לנוי או לתשמיש [↑](#footnote-ref-22)
23. ובודאי לפי הביאור הזה חזינן לדעתי' דאו"ה שגדר החיוב של טבילת כלים הוא איסור שימוש מבלי לטהר אותו, ולא שיש חיוב להטביל אותו.

    וע' לקמן במילואים בענין שלחן מזכוכית או דף במקרר של זכוכית מה שכתבנו צד דיתכן שלא כל הכלים חייבים אפילו לשיטת האו"ה. ומ"מ לכאורה אפילו את"ל כדברינו שם, לא יתכן שיהא ענין חיוב המוטל עלי' להטביל ולא איסור שימוש, דהא אינו מחויב להטביל כלי שקבע תשמישתו לדברים אחרים ואם חייב להטביל רק כשמחליט להשתמש בה לסעודה ע"כ גדר החיוב להטביל אינו אלא איסור שימוש. [↑](#footnote-ref-23)
24. שו"ר בערוה"ש סע' מ"א שכתב ביאור אחר בדברי הרמ"א, והוא שלעולם גם הבעלים מותרים להשתמש בה תשמיש דרך מקרה עד כמה שאינו מיועד לתשמיש סעודה, וכל כוונת הרמ"א אינו אלא לומר שאם הוא באמת כלי סעודה אין להיתר להשתמש בו אותו שימוש באופן חד פעמי אע"ג שאינו משתמש בה באופן קבוע. ודבר זה לכאורה קשה מאד הבין בדברי הרמ"א, דא"כ גם השואל מאותו האיש יהא אסור. והערוה"ש עצמו הסיק שפי' זה צ"ע. וע' מש"כ בביאור שיטת הרמ"א עוד בשיעור הבא. [↑](#footnote-ref-24)
25. וע' בביאורים לס' חלקת בנימין סע' ח' סוד"ה לחתוך שג"כ העיר מזה. [↑](#footnote-ref-25)
26. וע' מה שהערנו לעיל בהערה 437. [↑](#footnote-ref-26)
27. והי' אולי מקום לומר שכוונת הב"י והבאים אחריו בכלי סחורה היינו למסעדה וכדומה, דאל"כ קשה איך היו נוהגים להשתמש בכלים של סוחר העומדים לאכילה ושוב מוכרים אותו ללוקחים, שבזמנינו עכ"פ לא הי' אף א' קונה אותו לאחר מכן. ואולי בזמנם היו הסוחרים מוכרים כלים משומשים ואין מי שפוצה פה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-27)
28. ושמעתי להעיר שאם אי אפשר להטביל כלי סעודה עד שישתנו להיות כלי סעודה, יש להסתפק בכה"ג שלקח כלי מחנות עם אופצי' להחזיר אותו ולבטל המכר למפרע, שאינו יכול לברך על הטבילה, דהא כרגע אינו שלו לגמרי. ונהי נמי שאחרי שטובל כבר לא יוכל להחזירו ולכן מאז והלאה הרי הוא שלו ככלי סעודה, מ"מ הרי מברך קודם, ובשעה ההיא עדיין אינו שלו לחלוטין. וחוץ ממה שיש לפקפק בכל זה מכמה טעמים, יש להדגיש שהאופצי' הרגילה להחזיר לחנות מסתמא לא נחשב כהגבלה בקנינו, רק התחייבות מצד החנות לקנות את זה חזרה. ויש להאריך בזה יותר אבל אכמ"ל. [↑](#footnote-ref-28)
29. וכן ראיתי בשם הגר"נ קרליץ בס' הבית בכשרותו עמ' ק'. וראיתי בקונ' שיעורי הלכה – טבילת כלים להגרא"נ ויג (עמ' מ"ז) שהדגיש שאם כל התכלית היא להניח בה אוכלין כדי שיהא מתמנ יפה, אבל אין משתמשים בה לאחר מכן להגשה לסעודה שהוא ככלי איחסון, ולכן עכ"פ אין לברך על טבילה זו. ומ"מ נראה שברוב המקרים הוא כלי הגשה רגיל שמביאים לסעודה בשעת קינוח ולכן חייב בטבילת בברכה. [↑](#footnote-ref-29)
30. שו"ר שכן הורה גם בס' חנוך לנער ע"פ דברי שו"ת מהרי"ל דיסקין סי' קל"ו. וע' עוד מש"כ בזה לעיל המילואים לשיעור הקודם עוד בענין זה. [↑](#footnote-ref-30)
31. וראיתי בערוה"ש סע' י"ג שדחה זה שאינו חזקת איסור כיון שאינו ענין של איסור רק ענין של מצוה. וכוונתו לכאורה לומר שאמנם אסור להשתמש בו קודם טבילה, מ"מ איסור זה נובע מן המצוה, ועד כמה דליכא מצוה ליכא איסור, ולכן אין לדון משום חזקת איסור. והוא תלוי לכאורה בחקירה הנ"ל בגדר הדין של טבילת כלים. ומ"מ לגופם של דברים צ"ע שאפילו את"ל שאין חזקת איסור מ"מ יש חזקת חיוב. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-31)
32. וחשבתי לבאר כונתם בזה. דסברי דכיון שהכלי סעודה בא מן העכו"ם הרי הוא אסור משום שיש בה מין טומאה. ובדרך כלל היסוד של הטומאה הוא שיוצא מן הכלי ומטמא טהרות ומטמא אוכל. אמנם טומאה זו קיילא טפי, דאע"ג שקיים בכלי, אינו יוצא לקלקל מאכלים אחרים. ואע"ג שאסרוהו בשימוש קודם הטבילה, אין זה אלא משום לתא דמאכל, שהגם שאינו מטמא המאכל בפועל, מ"מ אסורהו בו לכתחילה. וכיון שכן חזינן שהיא טומאה קלה והדין הוא להקל בה. ועדיין צע"ק. [↑](#footnote-ref-32)
33. ולשון מהרש"א שם "דעובד כוכבים שמשכן כל זמן שמשכון ביד ישראל 'מחזי כשלו'". ולכאורה משמע שזהו חיוב מדרבנן בלבד. אמנם מכל הראשונים שנקטו שהספק הוא לחומרא כיון שהוא דין דאורייתא חזינן שלמאן דמחייב החיוב של משכנתא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-33)
34. וכנראה כוונתו שאין חידוש שצריך הדחה ולכן לא תני לי'. וצע"ק. [↑](#footnote-ref-34)
35. וע' מש"כ בזה לעיל בשיעור ע' ושם בהערה 291. [↑](#footnote-ref-35)
36. ובתוס' ר"י מפריז מבואר שהקושיא משום דסבר התנא של המתני' שם עצמו דמריקה ושטיפה בצונן. ולכאורה היינו משום דסבר דמריקה כמריקת הכוס אינו אלא למ"ד מריקה בצונן. אמנם מהרמב"ם מבואר שאין זה נכון, דהא לדידי' מריקה בחמין ומ"מ מריקה כמריקת הכוס. [↑](#footnote-ref-36)
37. ונראה אליבא דתוס' דרבה עצמו חלק וסבר שמריקה בחמין ואין לו שייכות להכשר הכלי. [↑](#footnote-ref-37)
38. ולכאורה לפי זה אם יצלה בשר ואח"כ יבשל בה חלב, יהא הדין שיוכל להכשירו בהגעלה, אע"ג שבשעת ההגעלה כבר נאסר משום בב"ח. וע' במגי"ס רסי' צ"ג מזה, וע"ש שהעיר שאם צלו בה גבינה אחרי צליית בשר לא מהני הגעלה, ומשום שבכה"ג נכנס טעם גבינה שכבר נאסרה משום בב"ח לשפוד, ולכן הוא כמו שפוד של עכו"ם. וע' מזה עוד לקמן שיעור קל"ג. [↑](#footnote-ref-38)
39. והעיר א' מן התלמידים שיחיו, דבשלמא למ"ד שאחרי הגעלה שוב אינו יוצא יותר ע"י בישול, וכל מה שצריכים ליבון הוא משום תשמיש ע"י האור ניחא, אבל לשיטת רוב ראשונים שאחרי הגעלה יכול להיות שיוצא גם ע"י בישול, חזינן דאע"ג שלא יצא ע"י ההגעלה הראשונה, יתכן שיצא ע"י השני', ובליעות אלו למה שונים משאר בליעות. ולכאורה צריכים לומר דמ"מ כיון שאינם יוצאים ע"י ההגעלה הראשונה הרי הם חלושים ואינם נאסרים. [↑](#footnote-ref-39)
40. וע' חזו"א רסי' י"ט שהעיר שלכאורה לפי המבואר בסמוך ביורה גדולה, ע"כ אין הצורך להכניס הכלי אלא משום השפה. ורש"י בד"ה בתוך לא משמע כן. וי"ל שלכתחילה ודאי עדיף שיעבור בכולו אבל אינו לעיכובא, ובכלי גדול שלא שייך אין מקפידים על זה. [↑](#footnote-ref-40)
41. ולכאורה יל"ע עד מתי נמצא ששם המים. שאם יורד תוך זמן קצר, הא לא יהיו שם בשעת שמעלה רתיחות. ואם נשאר שם עד זמן שמעלה רתיחות, לכאורה אינו חייב להיות שם לעולם, ואיך נימא שהוא ודאי נמצא שם עד שעת רתיחת המים אבל יש חשש שלא יהי' שם מספיק זמן שאינו חשוב אלא כניצוצות. ויתכן שכוונת הגמ' לומר שאינו ממלא אותו עד גובה העיסה אלא לאחר שנרתח המים, ורק לאחר מכן שופך שם עוד מים, ולכן הם נרתחיים יותר מהר ובודאי ישאר שם למעלה משפת עיקר הכלי עד שיעלה רתיחות. ומ"מ עדיף מזריקת אבן לתוך היורה, שבזה הביא הריטב"א במס' פסחים ל' ע"ב דעות אם מהני, דהא באבן יוצא המים יותר מהר ממה שיוצא דרך הלישה. [↑](#footnote-ref-41)
42. ע' מזה עוד לקמן שיעור קל"ב [↑](#footnote-ref-42)
43. והרא"ש שם בשם רבינו יואל כתב שהשלכת הלפיד אש או אבן "עדיף טפי מהתזת הניצוצות". וקודם לכאורה א"כ יוצא שיש סברות הפוכות, שהריטב"א כתב דכה"ג בכלל לא מהני. ועוד יש להעיר שמשמעות דבריו שהכשר הכלי הוא ע"י זה שניצוצות נתזין על שפת הכלי, ואין זה משמעות הראשונים שהבאנו למעלה, אע"ג שזוהי המשמעות הפשוטה של הגמ'. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-43)
44. והא דלא הוכיחו הראשונים כן מעצם הפרשה דכלי מדין, י"ל משום דמיירי עכשיו לרב דסבר מין במינו לא בטל, וא"כ נפק"מ לאיסור משהו. ועוד י"ל דהו"א דאה"נ ולא היו צריכים להכשיר קדרות. [↑](#footnote-ref-44)
45. ונראה פשוט שאם קפילא אינו אלא במסיח לפי תומו, לא שייך לסמוך עליו בזה כל הזמן. [↑](#footnote-ref-45)
46. ע' לעיל שיעור כ"ה שבאמת צידד רע"א לומר שיוכל לבשל לכתחילה על סמך קפילא אלמלא הדין שאין מבטלין איסור לכתחילה. אלא שהעיר שבב"ח יהא אסור לבשל משום שעצם הבישול אסור. ולכאורה א"כ צ"ע למה ר' דוד לא כתב כן (ע"ש שכתב בהדיא שמותר לעשות כן על סמך קפילא גם בבב"ח. ולכאורה י"ל משום דסבר דהוי דבר שאינו מתכוין. אע"ג שהוא בפס"ר שלעבר, יתכן דסבר שמותר. [↑](#footnote-ref-46)
47. הארכנו בשיטה זו לעיל בשיעור כ"ט ושיעור קי"ח [↑](#footnote-ref-47)
48. ע' לעיל שיעור ס"ז [↑](#footnote-ref-48)
49. שיעור קכ"ז [↑](#footnote-ref-49)
50. ואפשר לבאר שיטתו בב' אנפי. או דסבירא לי' דאמרינן קמא קמא בטיל ואנו חוזר וניעור, וכמו שהביא הרשב"א בשו"ת סי' רס"ב שיש אומרים כן. או"ד סבר דכיון שכבר נתבטל, אינו חוזר וניעור, וכמו דסבר רע"א בהגהות לסי' תנ"ב מג"א ס"ק ו'. וע' לקמן הערה 486 עוד מקור מדברי הרא"ש לומר דסבר כסברת רע"א. [↑](#footnote-ref-50)
51. ומבואר מלשון הרא"ש שיש כאן בעצם ב' שאלות: א) האם דבר זה בכלל גזירת חכמים דמס' ע"ז ע"ו ע"א דכלי שאינו בן יומו אטו בן יומו, ב) אפילו אם אינו בכלל הגזירה ההוא, לכאורה הי' לנו לעשות גזירה הא אטו הא. [↑](#footnote-ref-51)
52. וראיתי בס' נתיבי התערובת שהעיר למה הרא"ש לא תי'' כנ"ל מהר"ן. ותי' או משום דסבר הרא"ש שאין להתיר להכניס טעם פגום לכתחילה היכא דאיכא דרכא אחרינא. או"ד דסבר הרא"ש דכיון שיוצא ונכנס אין זה חשוב 'נכנס' בפגם. [↑](#footnote-ref-52)
53. והעיר לי' הגר"מ קויפמן שליט"א דיתכן שיש בה דינא דנ"ט בר נ"ט דהיתירא כיון שהבליעות נכנסו למים ושם נתבטלו, וכיון שכן מאז הם 'היתירא' ועל דרך מש"כ רע"א בהגהותיו למג"א סי' תנ"ב ס"ק ו'. ולכן יש כאן משום היתירא דנ"ט בר נ"ט. והשבתי לו דעד כמה שהוא מותר משום שכבר התבטל, שוב אין אנו צריכים לדינא דנ"ט בר נ"ט, שהרי מעכשיו הם בטלים אפילו לכשיכנסו שוב לכלי וכמו שהערנו לעיל. ולכאורה איכא למימר שהקושיא של הרא"ש היתה דכיון שיוצא ונכנס אין זה חשוב 'נכנס' בפגם. אמנם כיון שהשתנה בזה שהוא מותר מדין נ"ט בר נ"ט, כבר אין זה אותה בליעה, ומשו"ה יש ענין להגעיל. וחשבתי לומר גם בענין אחר, והוא שהקושיא היא כנ"ל. והתי' הוא שאמנם לא שייך ההיתר של נ"ט בר נ"ט כיון שכבר חל דינו עליו, מ"מ הרי הוא נחלש כמו שבליעה של נ"ט בר נ"ט נחלש, ולכן אין זה אותה בליעה ושפיר נחשב נכנס הבליעה החדשה בפגם. והעיר לי על זה הגר"מ שאין זה משמעות לשון הרא"ש, שלשונו משמע שהרוצה להתיר מדין נ"ט בר נ"ט ולא רק שבמציאות הוא נ"ט בר נ"ט. [↑](#footnote-ref-53)
54. וע"ש שהביא ראי' מן האגדה המפורסמת 'משל ליורה רותחת שאין כל בריה יכולה לירד לתוכה קפץ בן בליעל וירד לתוכה אעפ"י שנכוה צננה בפני אחרים'. וביאר שאם מיירי בכלי ראשון שע"ג האש, אין לך בן בליעל שירד לתוכה. ולולא דבריו לכאורה הוה לי' להוכיח משום דאל"כ לא הי' מצננה בפני אחרים. [↑](#footnote-ref-54)
55. ולכאורה עדיין צ"ע, דנהי נמי דשייך רותחין שאינו העלאת רתיחות, מ"מ מאי שייטי' הכא, דמאן לימא לן שיש קצף, וכן מאי אהני לן הקצף עד שהגמ' מדגיש דהיינו ברותחין. ואולי כוונתו שבדר"כ במים חמין בכלי ראשון שאינו ע"ג האש יש קצף אע"ג דליכא העלאת רתיחות. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-55)
56. וברמב"ן בחידושיו למס' ע"ז ע"ב מבואר לכאורה דהא דבעינן יורה רותחת שמעלה רתיחות, היינו לכלי שבלע ע"י העלאת רתיחות, ומשום דקיי"ל דכבולעו כך פולטו, אבל משמע דכלי שלא בלע ע"ג האור אינו צריך להיות מוכשר בכלי שע"ג האש. וזהו כמש"כ המהר"ם חלאוה בדעתו (ולא כמש"כ המגי' שעל מהר"ם חלאוה שם). וא"כ מש"כ ר' דוד על הרמב"ן "וכן דעתו במס ע"ז" אין זה כמו שכתוב לפנינו בע"ז, וכן מ"מ מה שהזכיר בשם לקוטות שלו למס' פסחים אינן נכון. [↑](#footnote-ref-56)
57. אלא שדברי המ"ב שם מרפסין איגרי. דהא ז"ל שם "ויהיו המים מעלין רתיחה וכדלקמן בסי' תנ"ב עיין שם [לבו"ש שם]". ודברים הם פירוש למש"כ השו"ע שצריכים להגעיל סכינים בכלי ראשון אפילו שא ע"ג האש. והא בזה גם הלבושי שרד מודה שאין צריך העלאת רתיחות. ואע"ג שמסקנת הלבו"ש שגם סכינים צריכים העלאת רתיחות כיון שתמשיתן בדבר גוש דשינו ככלי ראשון, אין זה כוונת השו"ע רק דברי עצמו הן, ומשמעות המ"ב לפרש דברי השו"ע. וה' יאיר עיני. [↑](#footnote-ref-57)
58. ומש"כ שהוא 'לימוד זכות' לכאורה אינו משום שהיינו צריכים להקפיד גם בהם בהעלאת רתיחות, רק משום שאין מקפידים שיהיו דוקא כלים שתמשיתן בעירוי. [↑](#footnote-ref-58)
59. ומשמעות דברי הב"ח דזה שיש להגעיל היורה קודם שמגעיל אע"ג שהוא זמן היתר לא הי' צריך לבביאור זה. ולא הבנתי למה, הא קודם זמן איסורו מה איכפת לן שיש בליעות של חמץ ביורה הא הוי נ"ט בר נ"ט כשמגיע לכלי. וע"כ הטעם משום שאין סומכין על זה לכתחילה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-59)
60. ע' עוד ממנהג זה לקמן בשיעור הבא. [↑](#footnote-ref-60)
61. ע' עוד מענין זה לעיל שיעור ל"ה ושיעור צ"א. [↑](#footnote-ref-61)
62. ע' מזה לעיל הערה 370. [↑](#footnote-ref-62)
63. ע' לעיל שיעור ק"כ מזה [↑](#footnote-ref-63)
64. ע' לעיל שיעור ק"ל. [↑](#footnote-ref-64)
65. ע' שבות יצחק ח"ו עמ' פ"ז, חוט שני פ"י שעה"צ ס"ק קנ"ג. [↑](#footnote-ref-65)
66. ובשו"ת הרשב"א סי' תק"ג הוסיף שאם אי אתה אומר כן, האיך הכשירו היורה הגדולה שבכלי מדין. ותי' לו הרשב"א או בגדנפא או ע"י שהשהה אותה.ולא הבנתי התירוצים של הרשב"א כלל דאי משום גדנפא הא עדיין ליכא ששים. והתי' השני ג"כ אינו מיישב, דהא היסוד של הקושיא הי' שפרשת כלי מדין מיירי בכלי בן יומו (למ"ד נטל"פ מותר), והאיך הכשיר אותה פרשה הכלים הגדולים. ואולי בתי' השני אין כוונת הרשב"א אלא לומר שהתורה לא מיירי בכלי גדול וכמש"כ התוס' במס' חולין דף ק' ע"ב. [↑](#footnote-ref-66)
67. לעיל שיעור קכ"ז [↑](#footnote-ref-67)
68. שו"ר בזה גם דברי הא"ר בס"ק ח' ע"ש. [↑](#footnote-ref-68)
69. אמנם יעיון בבדק הבית לרא"ה שכתב שהוא תלוי אם יש כלי מפסיק בין המאכל לאור או לא, ולכן בכגון מחבת ודאי דינו בהגעלה אפילו אם ליכא משקין כיון שהמחבת מפסיק בין האור למאכל. [↑](#footnote-ref-69)
70. והנה רע"א בהגהות לסע' ד' (מהדו' יוהנסברג) הביא מתבת גמא לפ' בהעלותך שאם השתמש אפילו בתנור גרוף מ"מ מיקרי תשמישתו ע"י האור וצריך ליבון (אמנם הסתפק שם אם מהני החזרה לתנור גרוף בלבד מדינא דכבולעו כך פולטו, ודבריו בזה צריכים עיון ואכמ"ל בזה). ולכאורה הטעם בזה פשוט דהא גם כאן ליכא משקין. אלא שהוסיף וכתב "ומודינא כלי שמניחין לחם חמץ חם מיד שהוציא מתנור, די"ל דלא מקרי תשמישו ע"י אור, ואף שפשוט הוא כתבתי להוציא מלב המתעקשים והטועים, ובוודאי מי שישר הולך אומר האמת". וחזר משתנו בזה בסי' תנ"א א"א ס"ק י' וכן במש"ז סס"ק ה'. וע' בס' הבעלת כלים (פ"ה ס"ק ט"ו) רשימה של פוסקים כה"ג. אמנם מצאתי באו"ה (כלל נ"ח הכ"ז) שהביא יש מחמירים בזה אלא שדחאו. ולכאורה הכל טעמא מאי, דהא ליכא משקין ואיכא חום. ונראה פשוט התשובה בזה ,שחומרת ליבון הוא רק בדאיכא ב' דברים, דהיינו שמתחמם ממקור שהוחם ע"י האש (אפילו תנור גרוף), וכן ליכא משקין, אבל יש משקין ואיכא חום או ההיפך סגי בהגעלה. וע' עוד לקמן שיעור ק"מ בענין הכשר בית שאור.

    בהאי ענינא יש להסתפק לאידך גיסא, מה הדין בכלי שהתחמם באור רק עכשיו אינו על גבי האש ושוב הניחו עליו מאכלות האסורות, האם הכשרו בליבון כיון שנבלע ע"י חום שהוא תולדות האש וליכא משקין, או"ד כיון שאינו עכשיו על גבי האש, אין זה תשמישתו באור ואינו חייב אלא הגעלה. וע' מש"כ בזה בשע"ת סי' תנ"א ס"ק כ"ז. וראיתי בקובץ תפארת התורה מהג"ר שאול יוסף שרהבני שגם כתב לדחות שאין ראי' מדברי הבית יוסף שהצריך ליבון חמור לאלו האופין על כיסוי הקדרה, משום דשפיר י"ל דמיירי בכה"ג שהניחו הקדרה בתוך התנור ולא על גביו. וע"ש אריכות בכל הדין.

    ומתבאר לן מזה נקודה חשובה. והוא דהא דמהני הגעלה מדינא דכבולעו כך פולטו, אין זה משום היותו בולע ע"י משקין, דהא בגוש בכלי ליכא משקין וכנ"ל, רק הכוונה דכבולעו שלא ע"י האור כך פולטו כן, ולכן סגי לן בהגעלה. וע' מעין זה לעיל שיעור ק"ל מר' דוד בדין העלאת רתיחות. ועדיין צ"ע. ואולי י"ל עוד שזה מתאים למה שמצאנו שיטת המרדכי דחימום בלבד בלי משקין (מה שקוראים ליבון קל) ג"כ מהני כמו הגעלה. [↑](#footnote-ref-70)
71. אמנם בתוס' במס' חולין ק' ע"ב סוד"ה בשקדם מבואר דסבר שמפורש שהכשירו כלי מדיין בהגעלה. וכן מצאתי בביאור הגר"א באו"ח סי' תנ"א סע' ח' ס"ק ל"ג. אמנם היא גופא צ"ע דמנין להו דבר זה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-71)
72. ומצאתי לפמ"ג (דיני וסדר הגעלה בקצרה [לאחר סי' תנ"ב] – בענין ליבון קל) שכתב שזהו ג"כ שיטת ר' אביגדור המובא בהגהות מיי פי"ז ה"ג אות ה'. [↑](#footnote-ref-72)
73. ע' לעיל שיעור כ"ח והמצוין שם בהערה 116. [↑](#footnote-ref-73)
74. וזהו דבר חידוש שמותר להשתמש בכלי צונן אם ידוע שאין בה אלא משהו של טעם. [↑](#footnote-ref-74)
75. ע' לעיל שיעור קכ"ו. [↑](#footnote-ref-75)
76. ונראה להדגיש דהא דלא התירו להשתמש חמין בכלי חרס, אין זה דין בכל כלי חרס, דהא לרי"ף ועוד אם השתמשו בה חמץ בצונן מותר להשתמש בו מצה צונן ולא חמין. ומבואר דסתם עיסת חמץ ג"כ נלבע בצונן, ולכן לא ישתמש בה לאחר מכן אלא בחמין. ולכאורה צ"ע, דכיון שנבלע בה צונן, יוצא שהוא אוסר אם משתמש בה חמין לאחר מכן יאסר התבשיל, וא"כ לכאורה צ"ע למה התירו צונן ולא גזרו אטו שימוש בחמין כמו כלי חרס שבלע בחמין. וע"כ דהוא משום דכיון שלא בלע אלא בצונן שייך הכשר אפילו בכלי חרס, וכדמבואר בסי' תנ"א סע' כ"א. ומשו"ה לא גזרו, וכמו שלא גזרו במתכת וכמש"נ. [↑](#footnote-ref-76)
77. בבד"ה ב"ד ש"ד, עמ' שס"ו במהדו' מה"ק. [↑](#footnote-ref-77)
78. שם במשמרת הבית. [↑](#footnote-ref-78)
79. ולכאורה ר"ל שהמתכת ל הסכין נכנס לתוך הקתא ויש בתוכה בליעות, אבל אינו משתמש בקתא ברותחין, רק בדיכת דברים חריפים או דברים חמן ולכן אין המתכת שבתוך הקתא משפיע עך האוכל. [↑](#footnote-ref-79)
80. ואם הוא היתירא בלע, לכאורה יש להקל לכולי עלמא, דא גם הרשב"א שהיא השיטה המחמירה מיקל בזה וכמש"נ לעיל. [↑](#footnote-ref-80)
81. וע"כ הראי' דמיירי בכלי חרס משום דאל"כ למה הצריכו הגעלה ג"פ, הרי בפעם א' סגי. [↑](#footnote-ref-81)
82. וצריך להחליף המים בכל פעם, ולא מהני אותם מים גם לכלי אחר אפילו לפעם א' – חזו"א סי' מ"ד ס"ק ג' [↑](#footnote-ref-82)
83. שיעור מ' וקכ"ד [↑](#footnote-ref-83)
84. שוב העיר לי הג"ר מאיר קויפמן שליט"א שלכאורה כן משמע מעצם דברי הגמ'. שהרי מבואר בברייתא שבמס' ע"ז (ע"ה ע"ב) "דברים שנשתמש בהן ע"י צונן כגון כוסות וקתוניות וצלוחיות מדיחן ומטבילן והם טהורין". והוכיחו הראשונים מדברי הגמ' דע"כ אזלינן בתר רוב תשמישתו , דהא אי אפשר שלא יכנס באלו חמין פעם א'. ומ"מ מבואר בגמ' שיש ברייתא שכתוב בה "וכולן שנשתמש בהן עד שלא יטביל ושלא יגעיל ושלא ילבן אסור". והוא כמ"ד נטל"פ אסור וכדמבואר בגמ'. והתוס' והראשונים מתקשים בזה שיהא אסור עד שלא יטביל, והתוס' כתבו שאולי הוא גזרה אטו הגעלה וליבון. ומשמע לכאורה שבלי זה אין לאסור. וצ"ע למה אין לאסור, הא ודאי מיעוט תשמיש יש שמבליע בתוך הכלי, וכיון דסבר הברייתא דנטל"פ אסור הא לא שייך הביאור של הרשב"א והרמ"ע, והרי הוא כתשמיש בזמן שהוא בן יומו שהם אסרו. וחשבתי לדחות דלעולם אם יבשל בהם יאסרו משום המיעוט תשמיש כיון דנטל"פ אסור וכסברת הרשב"א והרמ"ע. אבל פשטטות כוונת הברייתא שהשתמש בהם דרך תשמישתו יש לאסור, וזה אפילו אם נטל"פ אסור אין לאסור כיון שלא נכנס לתבשיל החדש שום בליעות כיון שהשתמש כשהוא צונן. ואין ליישב הערת התוס' שהוא אסור היכא שבישל בה, דחוץ ממה שהוא דחוק בלשון ברייתא כיון שמסתמא בדרך הרגיל מיירי, הא כתוב בברייתא 'עד שלא יטביל' וזו צריך עיון, שאפילו אם הבליעות נבלעו בה, מאי אהני לן טביילה לזה. וע"כ צריכים לומר כמש"כ התוס'. אמנם עדיין צ"ע שאם באמת לא ימלט מהיות בולע פעם' א', למה למ"ד נטל"פ אסור לא חייבוהו להגעיל כיון שמסתמא בא' הימים ישתמש בה בחמין ויאסר התבשיל. וצ"ע.

    שו"מ גם במילואים להערות צפחת שמן למקו"ח סי' תנ"א ס"ק ה' שג"כ העיר מגמ' דמס' ע"ז הנ"ל וע"ש מש"כ בזה. ועוד הבביא משבלי הלקט סי' ר"ז שמבואר שם בשם רש"י דמהני רוב תשמישתו אע" שהוא בן יומו, רק שבצד צידד דיתכן שהוא רש"י לשיטתו דסבר דקיי"ל טכ"ע מדרבנן. [↑](#footnote-ref-84)
85. וכדבריו מדויק ברמ"א בסי' תנ"א סע' ו', וכן מן הראשונים בגמ' הנ"ל שהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-85)
86. וע"ש בקונ' שבסוף הספר סי' י"ח אות ה' שמהלשון שם נראה שאינו שולל ההכשר של נעיצה מכל וכל, רק שרצוי לא לסמוך על זה משום הספק איזה קרקע כשרה לנעיצה ואיזה לא. [↑](#footnote-ref-86)
87. אמנם בשאר איסורים מותר להשהותם אצלו כיון דבדיל מיני' – כן מבוארבשפ"ד סי' צ"א סס"ק ג'. [↑](#footnote-ref-87)
88. וכפשוטו גם שיטת הרמ"א הוא דחמץ מיקרי איסורא מעיקר הדין, דאל"כ האיך מיקל בדיעבד כמ"ד דאזלינן בתר רוב תשמישתו כיון שהמקור לזה הוא סכין בפסח, ובזה שפיר י"ל כראב"ד. וכן לכאורה מבואר בהקדמת המ"ב שבס"ק כ"ח. ומשו"ה הי' נלעוק"ד תמוה מש"כ בשעה"צ ס"ק ל"ז אולי לצדד לדעת הגר"ז וא"ר שאפשר להקל כשיטה הסוברת דחמץ מיקרי היתירא בלע במקום הפמ"ר ושמחת יו"ט, דהא אין להקל כלל על סמך שיטה זו בלבד עד כמה שעיקר הדין אינו כן. דבשלמא באב"י דהוא נטל"פ בפסח שפיר י"ל שאפשר להקל בצירף שיטה זו, אבל בב"י איך אפשר להקל. וצ"ע. ואע"ג שי"ל ששני התירוצים אמת, מ"מ לא מצאנו לאף א' מן הקדמונים שכתבו כן. [↑](#footnote-ref-88)
89. ע' עוד לקמן בשיעור קל"ח ובהערה 535 עוד מקומות שיש להם קושי זו. [↑](#footnote-ref-89)
90. אמנם ע' ריטב"א למס' פסחים ל' ע"ב ד"ה וכתב. [↑](#footnote-ref-90)
91. דאילו כנגד האש והוא כמות קטנה מבואר ביו"ד סי' צ"ב סע' ו'. וגם בזה אם רואה בתחתית הקדרה שנדבק בה מאכל ודאי אסור. וכן הרי מ"מ נחלקו הפוסקים אם אפילו בכה"ג הקדירה נאסרת. וע' גם בבדה"ש סי' צ"ב ס"ק קי"ט שהעיר שבכיריים של זמנינו י"ל שלא שייך הדין דכנגד האש. [↑](#footnote-ref-91)
92. וע' מזה עוד לעיל שיעור ק"ז וק"ח. [↑](#footnote-ref-92)
93. וע' ועד מש"כ בזה לעיל שהערה 503 (בסוף ההערה). [↑](#footnote-ref-93)
94. וראיתי למש"ז סי' תנ"ב ס"ק ד' שכתב דכיון שליבון קל הוא בדרף הפלטה, אי אפשר להכשיר על ידו בפסח למ"ד נטל"פ אסור. ויל"ע מהו טעמו בזה, דהא דמחמירים בהגעלה למ"ד נטל"פ אסור, היינו משום דחיישינן שהבליעה חוזרת לתוך הכלי ממי ההגעלה, אבל בליבון אין מקום לחזור. וצריכים לומר שחוששים שיוצא ושוב נכנס משפת המתכת. ובס' הגעלת כלים פ"ז ה"ז וה"ח התיר ליבון קל אפילו למ"ד נטל"פ אסור בפסח ואי אפשר להגעיל, ושם בהערה כ"ב העיר שהוראה זו צ"ע מדברי הפמ"ג הנ"ל. והענין עדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-94)
95. והוא לכאורה דומה לענין הנ"ל בהגעלה בפסח. וכן הסביר הגרש"ז גרוסמן עצמו בספרו סידור פסח כהלכתו פ"ה הערה 12. אמנם יעוין במגילת ספר (ענינים ח"א סי' כ"א אות ד') שדחה וסבר שאפשר להכשיר כלי בן יומו בליבון קל, שמה שיוצא נשרף באש. וע"ש שיתכן בכל אופן דברי הפמ"ג שבס"ק הקודם קיימים, ומשום שי"ל דאע"ג שנפלט כדי נתינת טעם, משהו נשאר (והביא שם מס' רביד הזהב שחלק גם על עצם דברי הפמ"ג). [↑](#footnote-ref-95)
96. וכן תלה בס' הגעלת כלים פי"ב סס"ק ו. [↑](#footnote-ref-96)
97. שו"מ לס' סידור פסח כהלכתו (פ"ה הערה כ"ז) שג"כ העיר מזה. [↑](#footnote-ref-97)
98. וע' גם בס' המכריע סי' ס"ב שפלפל בזה. [↑](#footnote-ref-98)
99. וע' אג"מ (או"ח א' סי' כ"ז שכתב שאולי פלסטיק עדיף מגומי. ולכאורה ביאור דבריו שאמנם היסוד להחמיר בגומי הי' שלא נמצא בדברי הקדמונים, וא"כ מאי שנא, מ"מ לפי ראות העינים הי' נראה להגרמ"פ שפלסטיק נראה יותר דמהני לה הגעלה. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-99)
100. ע' מש"כ בזה עוד לעיל בשיעור קל"ג. [↑](#footnote-ref-100)
101. ע' לקמן שיעור ק"מ בענין שולחנות שהערנו למה אין בזה משום רוב תשמישתו [↑](#footnote-ref-101)
102. שו"מ במגי"ס ענינים או"ח סי' כ' שהעיר גם מדברי המ"ב בס"ק מ"ח ובשעה"צ ס"ק נ"א. [↑](#footnote-ref-102)
103. וע"ש בביאור הגר"א שהמחבר לשיטתו בסי' קכ"א דסבר כרשב"א שהבליעה מתפשטת בכולו ע"י בישול מקצת, ואינו מתכשרת ע"י הגעלת מקצת, יסבור שאם לא הגעיל יד הכלי הרי זה אוסר אפילו בדיעבד. [↑](#footnote-ref-103)
104. ע' מזה לעיל שיעור קל"ד. [↑](#footnote-ref-104)
105. ובב"ח מבואר על דרך זה, שפי' משום דאי אפשר דלא בלעי הידות טעם חמץ בכל השנה ע"י כלי ראשון כשמדיחין אותם לנקותן מהזוהמא לאחר תשמישן. [↑](#footnote-ref-105)
106. והמ"ב בס"ק ס"ט העתיקו שנגע בלחם חם. ונראה ששניהם לדבר א' נתכוונו, דר"ל שנגע בלחם חם כשעדיין מתתמם ע"ג האש. [↑](#footnote-ref-106)
107. אמנם כאן חמיר טפי כיון שהוא תדיר בתשמיש דברים חריפים, ובהם אוסר נטל"פ גם בשאר ימות השנה כיון שמחליא לשבח. [↑](#footnote-ref-107)
108. וכן פסק המ"ב למעשה, אלא שהביא אחרונים שנקטו שצריך לזה ליבון חמור, והוא תלוי בהבנת דברי המג"א – ע' מחצית השקל (מובא גם ברע"א) ועוד. ולכאורה צ"ע למה יהיו צריכים ליבון חמור לחמץ בעין הא ודאי הוא נשרף ע"י ליבון קל. ושמעתי מא' התלמידים שהעיר שלכארה למה מהני ליבון קל, דנהי נמי שהחמץ בעין נשרף, אבל במשך זמן ביאורו לכאורה טעמו נלבע בתוכו של הכלי, ולכאורה מיני' שיצטרך ליבון חמור לבליעות האלו ואולי זהו טעמם. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-108)
109. ע' מזה לעיל שיעור ק"ל. [↑](#footnote-ref-109)
110. שו"ר שכן ביאר גם בסידור פסח כהלכתו פ"ח הערה 7. [↑](#footnote-ref-110)
111. כהא דדבר גוש שלא ע"ג האש – ע' לעיל הערה 503. [↑](#footnote-ref-111)
112. ולשון הרמ"א הנ"ל הוא 'הדחה'. וכן הוא בש"ך ומג"א סי' תנ"א ס"ק לו. ואינו ברור מהו כוונתו. ויתכן שכוונתו לשרי' במים בלבד, וכדקיי"ל דשרייתו זהו כיבוסו. וכן משמע דלא מיירי עם חבטה מדהמשיך הש"ך לכתוב "מיהו כתבו וכו' שחובטין וכו'". וכן הוא בבית לחם יהודה על אתר. אמנם עדיין יתכן דהדחה אינו רק שרי', אלא גם שפשוף. [↑](#footnote-ref-112)
113. ויל"ע אם מותר לכבס מגבות של בשר ושל חלב ביחד במכונת כביסה. ונראה פשוט שאם נכנס אבקת כביסה לתוך הכביסה קודם שנכנס בה מים חמין, אין בזה איסור כיון שהבליעות נכנסים למים הפגומים ושוב אינם אוסרים כיון דהוו לפגם, וכהא דסי' צ"ה סע' ד' (ע' לעיל שיעור ס"ט בזה). אמנם אם נכנס המים חמין קודם שנכנס אבקת הכביסה, אם אין ששים במים כנגד המגבות של מין א', יש בזה חשש אפילו בדיעבד. ויתכן שאין המים כלי ראשון (ולכאורה תלוי במוכנה), אבל אין להתיר אפילו לשיטת השו"ע בדין הדחת קערות, דהא בנד"ד כמה פעמים יש חלב או בשר בעין. וכן אם יש מגבת שיש בה גם בשר בקר וגם חלב, לכאורה יש להקפיד לכבס בכלי שני שאינו מבשל כדי שלא לעבור על בב"ח. ויל"ע אם מהני להניח עליו אבקת כביסה קודם שנכנס למכונה. והי' אפשר לצרף לזה גם הא דהוי בישול בשר בחלב לאיבוד (ע' מזה לעיל שיעור מ"ז – ומה שהבאתי שם משו"ת שבט הקהתי (ח"ד סי' ק"צ), וכן הוא פס"ר דלא ניחא לי', אבל הרבה פוסקים מחמירים בבב"ח לאיבוד, וכן שיטת הערוך לאו דכו"ע הוא, וכן י"א שהערוך מודה בכל איסורים שבתורה חוץ משבת. [↑](#footnote-ref-113)
114. ולכאורה יש לפקפק בזה, דהא לפי המנהג לא מכשירים כלים לא מבשר חלב ולא מחלב לבשר (ע' מזה לעיל שיעור קל"ז), וא"כ למה יהא מותר לכבס אותו מתשמיש חלב לתשמיש בשר. ונראה שיש לחלק, שבעצם אין המגבת מטבח של היום בכלל כלי סעודה, שאין מתרתו ליגע באוכלין, רק שיש חשש גדול שנוגע באוכלין חמין דרך תשמישתו, ואולי כה"ג לא גזרו. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-114)
115. ע' לעיל הערה 518. [↑](#footnote-ref-115)
116. שו"ר כדברים האלה במגי"ס שם, וכן הוכיח ממחבת וכדבסמוך. [↑](#footnote-ref-116)
117. ע' מש"כ עוד בדבריו לעיל בשיעור ק"ו. [↑](#footnote-ref-117)
118. ע"ש שהביא מיד יהודה (סי' ס"ט ס"ק פ"א) שאין לכלי אבן הכשר ע"י הגעלה (אפילו למאן דמכשיר כה"ג) אלא כשהוא שלם, אבל אם כתש אותם וגיבל אתם במים ושוב צירפה בכבשן דין כלי חרס יש לו. וע"ש שזהו היסוד של כלי חרס שהוא כתוש ונאפה מחדש ולא איכפת לן כ"כ ממה הוא נעשה. וכן הוא בדרכ"ת סי' קכ"א ס"ק כ"ה בשם ס' כמו השחר. אמנם שו"מ בהליכות שלמה (פסח פ"ג ס"ד) דפשיטא לי' דמהני הגעלה לשיש קיסר, וטעמו דלא גרע מכלי אדמה דקיי"ל כמג"א דמהני להו הגעלה (מ"ב סי' תנ"א ס"ק י"ח) ודלא כחזו"א (או"ח סי' ק"כ ס"ק ב') שהחמיר בזה. ולכאורה יסוד המחלוקת ביניהם הוא יסוד החומרא דכלי חרס, האם הוא משום שנעשה מן הטיט או כל דבר שנכתש ונעשית מחדש וכנ"ל. ויל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-118)
119. אמנם אולי יש לדחות שהירושלמי לא מיירי בכלי חרס. [↑](#footnote-ref-119)
120. וע' בחזו"א או"ח סי' קכ"ב ס"ק ב' שמשו"ה אין מנהג להמתין כ"ד שעות עד שיתחיל להכשיר, דהא ממילא יעברו מעל"ע דרך הכשרתו. [↑](#footnote-ref-120)
121. אבל בשאר משקין חוץ ממים הביאו כמה קיצורים מחזו"א יו"ד סי' נ"ה ס"ק ז' להתיר. אמנם ע' מש"כ בזה בסידור פסח כהלכתו (פ"ו ה"ד ושם בהערה 13). [↑](#footnote-ref-121)
122. ע' בס' סידור פסח כהלכתו (פ"ו ה"ב והערה 6) שכתב שצריך גדנפא, וע"ש בהגעלת כלים מש"כ בדבריו. ומ"מ גם הוא סבר דצריך למלאות כל גדותיו כולל השפה, ונראה שהוא מן הנמנע. וא"כ לכאורה עדיף בשפה או"ד שיכניס הלי לתוך כלי אחר עם מים קרים מעל"ע כדי להכשיר ע"י מילוי ועירוי. [↑](#footnote-ref-122)
123. אמנם הריטב"א חולק, וע' סידור פסח כהלכתו פ"ו הערה 8 אם יש להחמיר לכתחילה כשיטתו(וכן יל"ע לשיתו כמה דמן של הפסק לא יחשב רצופין). [↑](#footnote-ref-123)
124. ויש לחזור ולמלאות הכלי במים אחרים. והדרישה סבר שהוא כדי לפרסם הדבר שרק כה"ג אפשר להכשיר כלי חרס כיון שבלע בצונן, אבל החזו"א (אוח סי' קכ"ב ס"ק ג' ד"ה ואמנם) נקט שהוא מעיקרי דיני ההכשר של מילוי ועירוי שצריכים מים חדשים כל פעם. [↑](#footnote-ref-124)
125. ס' הגעלת כלים פי"ג הס"ג, וע"ש בהערה מ"ט\* טעמו בזה. [↑](#footnote-ref-125)
126. אמנם לדבריו צ"ע דיוק הגר"א הנ"ל דג' ימים רצופים לא מהני. ולענין הראי' מן הגמ' בפ' אלו עוברין, יש לגמ' זו פירושים אחרים. ע' לעיל שיעור ג' מה שהבאנו מתוס' ר"פ. [↑](#footnote-ref-126)
127. ולכאורה הוא הדין בכל בליעה בצונן, אפילו בליעת צונן של בית שאור וכו'. וכן נקט בביאור הגר"א לסע' כ"ב. אמנם בבה"ל העיר שמשמעות שאר פוסקים (וכן הואלכאורה המשמעות הפשוטה של השו"ע שם) דהנ"מ בבליעה שע"י כבוש, אבל בליעת צונן דבית שאור וכדומה לא מהני לה הגעלה לכלי חרס. והיינו לכאורה משום דבית שאור גרע טפי, תדע שי"א דלא מהני להו אפילו הגעלה (אע"ג שמשמע מן הראשונים שמותר ע"י הגעלה דלא יתכן דגרע מחמין, איכא למימר דהנ"מ מחמין, אבל מכבוש כמבושל שפיר י"ל דגרע). [↑](#footnote-ref-127)
128. אמנם צ"ע שמשמע מן המג"א ומ"ב שאם מפסיק ע"י ברזל מותר אפילו לכתחילה, אבל אם מניח הכלי עצמו אינו לכתחילה, ומום שמחמירים לכתחילה אפילו בב' כלים. וחזינן שאפילו את"ל שיש להחמיר בב' כלים, ג' כלים ליכא למ"ד. וצ"ע טעמו של דבר, שלכאורה עד כמה שעובר ב' כלים יעבור גם ג'. ולכאורה היינו משום דלא יתכן שעובר יותר מכדי קליפה. [↑](#footnote-ref-128)
129. ולכאורה צ"ע דברי המג"א שם. שעל מש"כ בהמחבר שיש נוהגים להטיל קרקע חדש בתנור שאופין שם המצות "וקשה דהא צד העליון שבתנור בולע ג"כ מחמץ עיין מה שכתבתי סימן תנ"א סע' כ"ב". ולכאורה שם בס"ק מ"ד כתב להקל בגג התנור וכנ"ל. ואולי כוונתו שהי' מקום להקשות כן אבל לפמש"כ בסי' תנ"א הוא מיושב. וא"כ לכאורה אין כל השגה על המג"א ומה הקשה עליו שם הבית מאיר. ואולי אין כוונתו אלא לחק יעקב וכדומה שכן החמירו בזה. [↑](#footnote-ref-129)
130. ובשעה"צ ס"ק ק"פ השיג על הבית מאיר דהא ניחא ככר לחם, אבל הוא יש גם קדירות שיש בהם משקין בתוך התנור, וא"כ לכאורה הי' צריך להיות שאוסר גם בדיעבד. ומ"מ דעת המ"ב שאין להחמיר בדיעבד, אמנם לא ביאר לנו טעמו, דהא לכאורה שפיר דחה את דברי הבית מאיר. ואולי משום שאפילו אם אין לנו תשובה, מ"מ כך כתבו המג"א ובית מאיר. ומ"מ לדברי היד יהודה הנ"ל יש ליישב. [↑](#footnote-ref-130)
131. וכן בצדדין לא החמיר אלא בעובי אצבע שיש שם חשש נגיעה, אבל למעלה מזה גם בצדדין אפשר להקל כיון ששאינו אלא חשש זיעה וכנ"ל. וכן הוא במ"ב סי' תס"א סס"ק ג' בשמן שהצדדין אינם צריכים כיסוי אלא בעובי אצבע. [↑](#footnote-ref-131)
132. אמנם ע' מש"כ בזה במילואים לשיעור קל"ד. [↑](#footnote-ref-132)
133. ולדבריו יוצא שיש איסור להשתמש בכלי זכוכית גם בשאר איסורים, ודלא ככנה"ג שבסמוך. [↑](#footnote-ref-133)
134. ע' גם בראשונים שבדף ל"ה ע"ב בסוגיא דפת עכו"ם. [↑](#footnote-ref-134)
135. אע"ג שי"ל שמדיחים עם סבון ולכן הכל הוי נטל"פ ואינו אוסר. [↑](#footnote-ref-135)
136. carafe [↑](#footnote-ref-136)
137. ובמש"כ שם "או כשנזדמן במקרה ובשגגה שבשל ישראל בכליהם שאפשר שבזו הואיל ואין הדבר מצוי ושאין הרגילות לטעות בקדרה שבשלו בה היום הקלו לדון את סתמה בשאינה בת יומה" לא ירדתי לסוף דעתו. דמשמע מזה שגם הוא מודה שמעיקר הדין סתם כלים אינן בני יומן, רק שהחמירו לחשוש, ואין זה משמעות דבריו דלעיל מיני', רק דליכא ספק ספיקא כיון שסתמא דמילתא באמת הוא בן יומו. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-137)