סנהדרין פרק א_8
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

ר"ח שבט תשע"ח בס"ד

**דיני ממונות בשלשה גזילות וחבלות בשלשה**

פירש רש"י כופר בפקדון דמששלח בו יד הוי גזלן וכן החוטף וכו'. כלומר דאיכא תרי גווני גזילה, או בחוטף ממש או ע"י כופר בפקדון. ובערוך לנר כתב דכופר בפקדון משכח"ל בתרי גווני, או שכפר בפקדון אף שלא שלח יד, או ששלח יד אף שלא כפר אלא שהיה שומר שכר ונגנב או שומר שכר ונאנס, וכמש"כ רש"י בע"ב. ולכן כתב להגיה ברש"י או ששלח יד, וכן הוא בחי' הר"ן.

ובמש"כ רש"י אבל לוה ולא שילם לא מיקרי גזלן, בפשטות בא ליישב מאי שנא כופר בפיקדון דהוי גזלן ונידון בבי"ד מומחין מכופר במלוה דהוי הודאות והלואות ונידון בבי"ד הדיוטות, ועל זה כתב דכיון שאין החפץ בעין לא חשיב גזלן בכפירתו. והגרש"ר הביא ירושלמי בשביעית ריש פ"י דמלוה ונעשית כפרנית אין שביעית משמטת, דהוי כגזילה, ולגי' הגר"א בהמשך הירושלמי שם מספק"ל להירושלמי מדוע אין שביעית משמטת האם מצד דלא חשיב לא יגוש מחמת כפירתו, או מצד דחשיב גזלן על החוב. ונפק"מ דאם חשיב גזלן דינו לשלם בעדית ולא בבינונית ככל בע"ח, דנחשב לגזלן. והסיק הירושלמי דמשלם בעדית דדינו כגזלן, ומבואר דהגר"א פליג על רש"י וס"ל דשייך להיות גזלן על חוב ע"י כפירה.

ובתורת זרעים שם הקשה על הגר"א ממשנתינו דהודאות והלואות נידון בג' הדיוטות, ועל כרחיך איירי בכופר במלוה, ומדוע אין זה נידון כגזילה דלבעי בי"ד מומחין. ותירץ הגרש"ר דאפילו אם נאמר דחל עליו דין גזלן בכפירתו מכל מקום לא פקע ממנו חיוב מלוה שהיה עליו מקודם לכן. ונמצא דבכה"ג שכפר במלוה יש עליו ב' חיובים, חיוב גזלן מחמת כפירתו וחיוב הלואה שהיה עליו קודם, ואה"נ כאשר יתבענו בבי"ד מומחין מדין גזלן יתחייב לשלם לו מעדית, וכאשר יתבענו בבי"ד הדיוטות מדין הלואה יתחייב לשלם לו בבינונית. [ולפי"ז למסקנת הירושלמי דהא דאין שביעית משמטת כופר במלוה הוא רק מחמת דין גזלן שבו ולא מחמת דלא קרינן ביה לא יגוש, כאשר יתבענו לאחר שביעית יצטרך בי"ד מומחין ויתחייב לשלם מעדית].

ולא ביאר הגרש"ר האם בכופר בפיקדון נמי אמרינן דלא פקע ממנו דין ממוני גבך, ויכול לבא עליו מב' חיובים חיוב גזלן וחיוב ממוני גבך. ואפשר דאה"נ בתרוויהו איכא לב' הדינים, אך אפשר דבכופר בפיקדון איכא רק דין גזלן, דכיון שיש חפץ בעין הרי הוא קונה את החפץ בכפירתו בקנייני גזילה, ופקע ממנו חיוב שומר.

ובדעת רש"י שהכופר במלוה אינו נחשב גזלן כיון שלהוצאה ניתנה, יוכל לתובעו רק מדין הלואה וחייב לעולם בינונית. ומה שהשביעית אינה משמטת הוא משום דלא קרינן ביה לא יגוש. וכתב הגרש"ר דלפי"ז לא הוקשה לרש"י מדוע כל כופר במלוה לא יצטרך לדון בבי"ד מומחין מחמת דין גזילה, שהרי איכא עליו גם דין מלוה ויוכל לתובעו בבי"ד הדיוטות, אלא רש"י בא לבאר האמת דאין דין גזילה בכופר במלוה דלהוצאה ניתנה.

והקשה הגרש"ר על הגר"א מדוע כאשר תובעו מדין גזלן חייב לשלם בעדית, הא כאשר החפץ בעין ומחזיר את החפץ עצמו ליכא דין עדית כיון שאינו מקיים חיובו מדין ושילם אלא מדין והשיב, ובדין והשיב ליכא דין מיטב. ואם כן יאמר הלוה שמשיב את החוב בבינונית שזהו דינו מצד בעל חוב, ומקיים בזה דין והשיב כאילו החפץ בעין, שהרי הגזילה היא על החוב. ותירץ בחי' ר' שמואל דכאשר בא מדין והשיב נמי איכא דין מיטב, אלא דלא משכח"ל כיון שהחפץ הוא אחד, אך הכא שמקיים דין והשיב בהחזרת החוב על זה גופא נשתנה דינו לשלם במיטב, דדין מיטב אינו בעצם החוב אלא בצורת התשלום, וצורת תשלום של גזלן הוא במיטב אף כאשר משלם את החוב. ועי' בשיעורי ר' שמואל שיישב בדרך אחרת.

**חבלות בשלשה נזק וכו' בשלשה**

פירש רש"י דחבלות היינו חמשה דברים, ונזק היינו אדם או שור שהזיקו, והיינו בין שהזיקו אדם בין שהזיקו שור. ובאדם שהזיק אדם חייב בכל ה' דברים ואיירי הכא בחיוב נזק. ואזיל רש"י לשיטתו דמתני' איירי בכל גזילות וחבלות ואף דשכיחי ואיכא חיסרון כיס, אך לתוס' מתני' איירי רק בלא שכיחי או בליכא חיסרון כיס.

**החליצה והמיאונין בשלשה**

רש"י פירש דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ונקטו הנוב"י ורעק"א דהיינו כעין גט דאורייתא, ותמהו דבגט ליכא דין שלשה, עיי"ש. אמנם כבר כתבו מהר"ם שי"ף ושו"ת חת"ס ורש"ש ועוד דכונת רש"י לחליצה, דרבנן השוו מיאון לחליצה כיון ששניהם מותרין באמירה בעלמא. וברש"ש כתב דכתיב מיאן יבמי וכו' דחליצה הוי כעין מיאון.

**והקרקעות תשעה וכהן ואדם כיוצ"ב**

הקשו תוס' במגילה כג: מדוע אין צריך י"א מדין אין בי"ד שקול. ותירץ הרשב"א שם דשאני הכא שפירט הכתוב עשרה בפרשה, ואינו דומה למה שאמרו במס' ר"ה שהתורה אמרה למשה ואהרן החדש הזה לכם ואין בי"ד שקול, דהתם אינו פורט מנין אלא שהדיבור היה עמהן ואין כאן מקום להזכיר השלישי וסמך על הדבר הידוע שאין בי"ד שקול, אבל כאן נחת הכתוב למנין. וטעמא דמילתא משום דשומא היא ואינו כדין ממש, עכ"ד. ובריטב"א הוסיף דדבר של שומא הוא ולא שכיחא בה פלוגתא שלא יסכימו כולם או רובם לדעת האחד, ואם יחלקו אז מוסיפין עליהם. ויל"ע דלגבי בי"ד הא דאין בי"ד שקול אינו רק סברא, אלא הוי דין בפ"ע בעיקר המנין גם כשאין את החיסרון של אין בי"ד שקול בפועל. וצ"ל דב' דינים איכא, א, מנין הבי"ד הוא לפי האופן שאפשר להכריע, ב, שבפועל לא יהיה בי"ד שקול. ונפק"מ בבי"ד של ד' או ו', דמנין איכא אך בי"ד שקול ליכא. וקושיית תוס' מעיקרא היתה מצד הבפועל ולא מצד עצם המנין, ועל זה תירץ דגזיה"כ הוא, והריטב"א הוסיף דלא שכיח שיהיו שקולין. ועי' עוד להלן ג: ולהלן יג: מה שיתבאר.

ועי' חשק שלמה שנסתפק האם אשה כשרה לשומא זו כיון שאין זה דין אלא שומא, [ומה שנסתפק לגבי כהנת היינו לרבותא דשמא אף לדין כהן אפשר ע"י אשה, אך הוא הדין יש להסתפק לגבי כל התשעה].

ועי' במגיה על הריטב"א שכתב לתרץ בשם הגרי"ז דדין בי"ד שקול היינו כדי שיוכל להתקיים בו הכתוב לנטות, ובשומא דאפשר להיות כמה דעות ואף כאשר יוסיפו עוד א' יתכן שלא יגיעו להכרעת רוב ליכא לדין זה.

**הרובע והנרבע בכ"ג**

רש"י פירש דהוקש בהמה שרובעת לאשה הנרבעת, ומהרש"א הוסיף דהוקש בהמה הנרבעת לאיש לבהמה הרובעת אשה.

**תוד"ה דיני, י"מ משום דשור מיתתו בכ"ג**

לגבי דין של כופר ול' של עבד איכא ג' שיטות:

א, שיטת הי"מ דכופר ול' של עבד נידון בכ"ג כמיתת השור, וכן איתא להדיא בירושלמי סוף ה"א לביאור הפנ"מ, דשור הנסקל הוי ממון וגזיה"כ שידון בכ"ג והוא הדין הכופר הוי בכלל הגזיה"כ ונידון בכ"ג. (משמע שהוא מדאורייתא, אך הגרש"ר נקט דהוי דרבנן משום כבודן של ראשונים או לעז, כמבואר בגמ' לגבי מוציא ש"ר). והא דלא תני במתני' שנידון בכ"ג משום דממילא הוא, שהרי כבר דנו את השור בכ"ג, ואין בזה נפק"מ. ועל זה הקשו דבין לר"א ובין לר"ע איכא נפק"מ ואם כן הו"ל למתני להדיא דנידון בכ"ג. אך לא הקשו על עיקר הדין דנידון בכ"ג דאיכא אופנים שנידון בשלשה, דזהו דין מוחלט שכופר נידון בכ"ג, וכן נקט מהר"ם. אך במראה הפנים נקט דבאופן שאין סוקלין את השור נידון בשלשה, דעיקר הטעם שנידון בכ"ג הוא משום שכבר דנו את השור. ולפי"ז קושיית תוס' דאכתי הו"ל למתני כופר בשלשה באופן שאין השור נסקל וחייב כופר.

ב. שיטת ר"ת דכופר נידון בשלשה, ולא תני להו משום דהוי בכלל חבלות. אי נמי תנא ושייר, ושייר נמי יציאת עבד בראשי אברים, [נקט יציאה זו טפי משאר יציאות משום דבעי תביעת העבד, משא"כ שאר יציאות דהוי דין מציאותי שיוצא בשש וכדו']. ואח"כ כתבו וללישנא קמא וכו' ופי' מהר"ם דכונתם לי"מ שנידון בכ"ג מדוע לא תני יציאת עבד, ותירצו דזה ודאי הוי בכלל חבלות. (ואף שאין היציאה תשלום ממון על החבלה מכל מקום היא באה על החבלה, משא"כ כופר ול' ש"ע הוי קנס בעלמא ולא כתשלום על החבלה, ועדיין צ"ע). ועוד תירצו דנקט התנא ממון הניתן מיד ליד, ויציאת עבד אינו ניתן מהרב לעבד אלא זוכה בעצמו. ויש מקום לפרש דכונתם בלישנא קמא דר"ת דהוי בכלל חבלות, ומדוע לא הוקשה לו על יציאת עבד, ועל זה כתבו דזה פשיטא דהוי בכלל חבלות, (כיון דהעבד נחבל, משא"כ כופר ול' ש"ע דאיירי לענין מיתה). ולמהר"ם נראה דוחק לפרש את התוס' לענין מדוע לא הוקשה לו כן.

ג. הרמב"ן במכות ב: נקט דלמ"ד כופרא כפרה ליכא כאשר זמם לפי שעיקר חיוב כופר הוא בידי שמים ואין כאן עדות אלא לשמים שאינן צריכין לעדותו, ואף הוא דינו מסור לשמים, עכ"ל. ולפי"ז י"ל דאפילו ג' אין צריך, דאין זה נידון של בי"ד אלא חיוב שמים.

**דף ב ע"ב**

**מאתים ושלשים כנגד שרי עשרות**

מבואר בגמ' סוף פרקין דהיו ששים אלף שרי עשרות, וכל אחד שר על תשעה אנשים, ולפי"ז צ"ל דגם הכא הדיינים הם חלק ממאתים ושלשים אנשי העיר.

**אי קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן וכו'**

רש"י פירש דפליגי האם כופר בפיקדון חייב שבועה אף בכופר הכל משום דמעיז, דלמ"ד עירוב פרשיות כתוב כאן עיקר קרא דכי הוא זה איירי לענין מלוה ולא לענין פיקדון, ובפקדון חייב שבועה אף כשכופר הכל, ולמ"ד אין עירוב פרשיות כתוב כאן אף פיקדון בעי הודאה במקצת וקרא איירי בפיקדון ולא במלוה. והראשונים נחלקו עליו דודאי כופר בעיקר הפיקדון אין חייב שבועה אלא במודה במקצת, ופליגי רק לענין שבועת השומרים שטוען שהכל נאנס. ועירוב פרשיות הכונה דקרא איירי אף במלוה, אך ודאי עיקר קרא איירי בפיקדון כפשטיה דקרא.

עוד כתב רש"י דרבא ור' אחא פליגי בדין עירוב פרשיות, דרבא סובר עירוב פרשיות ולכן מהתורה בעינן ג' מומחין, ור' אחא סובר אין עירוב פרשיות ולכן מהתורה סגי באחד דגמיר. אך תוס' נקטו דאף לרבא י"ל אין עירוב פרשיות ומכל מקום ילפינן ממשפט אחד להשוות דיני ממונות להדדי, (והרמב"ן כתב דגמרינן חד מאידך בלא משפט אחד). וכן לאידך גיסא אף לר' אחא י"ל עירוב פרשיות ושאני הלואה דכתיב בצדק. ועי' מהרש"א דאי אפשר ליישב פירוש רש"י דאצטריך בצדק כדי שלא נילף ממשפט אחד, דאם כן מי הכריחו לומר דלית ליה עירוב פרשיות, נימא דאתא קרא דבצדק לאגמורי דחד נמי כשר. ונראה ליישב דרש"י אזיל לשיטתו דעירוב פרשיות הכונה דקרא איירי רק בהלואה ולא בפיקדון, ואם כן אי אפשר לומר דבצדק מפקיע מעירוב פרשיות, דהא להדיא האי קרא קאי על הלואות.

וביסוד החילוק בין הלואה לגזילה וחבלה דמהתורה בעינן ג' ומומחין רק בגזילה וחבלה עי' חי' הר"ן דהכל תלוי בחומר הדין, דהקשה מדוע לא נילף הלואות מגזילות ממשפט אחד ואפילו אם אין עירוב פרשיות. ותירץ דרק לענין דו"ח שייך להשוותם, אך לענין מנין הדיינים לא שייך להשוות דהא חזינן שהכל תלוי בחומר הדין דיש שנידונים בע"א ויש בכ"ג ויש בג', ולכן אף שגזילות וחבלות בעו מומחין היינו מחמת חומר הדין, אבל הודאות והלואות דקילי לא בעינן מומחין אי לאו משום עירוב פרשיות. ומבואר מדבריו דהחילוק בין הלואות לגזילות הוא בחומר הנידון, דגזלן ומזיק חמירי טפי ממלוה. ויש לבאר דגזילה וחבלה הוי מלוה הכתובה בתורה ואין זה סברא, ולכן חשיב כעין עונש דבעינן ג' ומומחין. אך בקידושין יג: מבואר דערכין ופדיון הבן נמי חשיבי מלוה הכתובה בתורה, ואם כן יהיה דינם כגזילות וחבלות. וי"ל דאף דהוי מלוה הכתובה בתורה מכל מקום אין זה עונש על חטא אלא חיוב שהתורה הטילה עליו, ואין זה נחשב לדין חמור. [אך לפי"ז אין צריך לסברת הגמ' מה לי חבל בגופו, דהא מסברא חבלות דומה לגזילות, וקצת משמע דהוי גזיה"כ בגזילות בלבד. אך אם כן צ"ע דלמ"ד עירוב פרשיות ילפינן דקרא איירי אף בהלואות ואכתי מנ"ל שאר חיובים]. ועי' שיעורי ר' דוד בריש מכילתין שהאריך בזה.

ויל"ע מה הדין בבאו שנים לדין על גזילה, שניהם מודים שגזלו אך הגזלן טוען שכבר פרע, האם מו"מ על פירעון גזילה נידון כגזילה או כהלואה, דלכאורה סיבת החיוב אינה שייכת לויכוח ביניהם, וצ"ע.

**שנים שדנו דיני ממונות דברי הכל אין דיניהם דין**

רש"י פירש לקמן קאי דפליגי בפשרה ואשמעינן ר' אבהו דבדין כולהו מודו דבעינן ג'. ומבואר דאין כונתו דלית מאן דפליג בזה, דהא איכא מ"ד אין עירוב פרשיות, ולדידיה אפשר ששנים שדנו דיניהם דין, אלא כונתו לברייתא המובאת להלן ה: דרשב"ג אומר ששנים שדנו בעלי דינין יכולין לחזור בהן, וקאמר ר' אבהו דרבנן לא פליגי עליה. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית תוס' כאן וא"ת היכי קאמר וכו', וקושיית תוס' ו. ד"ה וכ"ת, וקושיית תוס' ה. ד"ה ואם.

ומה שהקשו תוס' סתירה בדברי ר' יוחנן דס"ל אין דיניהם דין וס"ל אין עירוב פרשיות, לדעת הרמב"ם לק"מ, דאף ר' אחא יכול לסבור אין דיניהם דין משום שרבנן האלימו תקנתם והפקיעו דין של שנים לגמרי.

**תוד"ה ליבעי, ונראה לפרש דבגיטין לענין מילי דכפיה איירי**

בתוס' גיטין פח: מבואר שפירוש זה קאי בין לרש"י דלפניהם קאי על שבעים זקנים בין לר"י דלפניהם קאי על אלוקים דבההיא פרשה, דמכל מקום קשה מדוע לא סגי באלוקים לחוד ול"ל לפניהם. ועל זה כתבו דבעינן לפניהם למידי דכפיה דאף בזה בעי מומחין, ולשונם כאן לא משמע כן. והנה לדעת רש"י דלפניהם לחוד משמע מומחין דקאי על ע' זקנים יל"ע למה לי אלוקים תיפו"ל מלפניהם, בשלמא לדעת ר"י בלא אלוקים לא ידעינן שלפניהם קאי על מומחין אך לרש"י קשה. ואפשר דס"ד שדוקא כפיה בעי מומחין אך לפסק עצמו אין צריך מומחין, ולכן בעינן תרתי. שוב ראיתי בקצה"ח ס"ג סק"א שפירש דברי התוס' דכתבו החילוק בין פסק לכפיה רק לרש"י, ועפי"ז כתב דאף לר' אחא דאין צריך מומחין מהתורה מכל מקום לכפיה צריך מומחין דזה לא נלמד מאלוקים כלל, ולכאורה בתוס' בגיטין מבואר דקאי אף לפי' ר"י, וכנ"ל. (ומכל מקום דבריו נכונים לדעת רש"י).

הרשב"א בגיטין הקשה על רש"י ל"ל אלוקים ול"ל לפניהם הא בחד סגי. ולפירוש ר"י תירץ דבלא אלוקים לא ידעינן מומחין כלל, ובלא לפניהם לא ידעינן שאף בגט בעי מומחין, והלפניהם מרחיב את המומחין לכל מה שכתוב בפרשה. אך לרש"י שלפניהם לחוד מלמד על מומחין הדר קשה ל"ל אלוקים תיפו"ל מלפניהם לחוד.

**אחד דיני ממונות ואחד ד"נ בדו"ח**

הא דפשיטא ליה דאף הודאות והלואות בדין דו"ח אע"פ דקרא דמשפט אחד נאמר על חבלות, ביארו הר"ן ורבינו יונה דס"ל לר' חנינא עירוב פרשיות או דילפינן מהדדי, ואם בחבלות בעינן דו"ח ממילא הוא הדין בהלואות. ולכן נקטו דר' חנינא סובר כרבא ולא כר' אחא.

**דף ג ע"א**

**ר' אחא אמר מדאורייתא חד נמי כשר**

א. נחלקו הראשונים האם מהתורה אותו האחד צריך להיות מומחה, בחי' הר"ן כתב בשם רמב"ן רמב"ם ורש"י ה. דאינו צריך להיות מומחה אלא גמיר בלבד, והוכיח כן מדאמרינן בגמ' אי אפשר דלית בהו חד דגמיר, ואי מומחה בעינן ודאי איכא טובא דלא הוי מומחין, וכ"כ הרא"ש וכ"כ מאירי בדעת הרמב"ם. אך ר"ח כתב ומשום שוכני מדינות שאין בהם מומחין התקינו ג', אי אפשר דלית בהו חד דגמיר. ומבואר דמעיקר הדין צריך אחד מומחה, אך צ"ע לפי"ז המשך דבריו אי אפשר דלית בהו חד דגמיר. וביאר בשיעורי הגרש"ר שיטת ר"ח דמהתורה צריך אחד מומחה וחכמים תקנו תרתי, א, אין צריך מומחה משום שוכני מדינות, דהיינו שיש הרבה מקומות שאין מומחין ואיכא נעילת דלת, וסגי בגמיר בלבד. ב, צריך שלשה משום שאי אפשר דלית בהו חד דגמיר. ולא גרס קושיית הגמ' אטו בתלתא וכו' דהא שוכני מדינות אינו שייך לתקנת שלשה אלא לתקנת גמיר. ולפי"ז ר' אחא לא בא ליישב מדוע אין צריך מומחין דהא מודה לרבא דזה משום נעילת דלת, אלא בא לומר דין בפ"ע דהא דבעינן ג' הוא מדרבנן. והא דאמרינן איכא בינייהו שנים שדנו, משום שתקנת ג' לא היתה לעיכובא ומהתורה סגי בחד. ובאור שמח וחזו"א טו סק"א יישבו עפי"ז את הרמב"ם שפסק כר' אחא ופסק לדין שליחותייהו, דכיון שמהתורה בעינן מומחה אי אפשר לדון בבבל או בזה"ז אלא מדין שליחותייהו.

ב. הרא"ש כתב דאי לית בהו חד דגמיר פסולין לדון. ומבואר דאם יש אחד דגמיר ושנים דלא גמירי כשרים. אך הטור כתב בשם הרמ"ה דבעינן ג' דגמירי, ועי' בב"ח שם דלא יתכן לומר דהרא"ש קאי רק לר' אחא והרמ"ה קאי לרבא, דאם כן לימא איכא בינייהו שנים דלא גמירי, ועל כרחיך דפליגי הרא"ש והרמ"ה האם תקנו ג' דגמירי דוקא, ומשום שאין יודעים מי גמיר הצריכו ג' כדי שיהיה בהם אחד שבאמת גמיר, אך לכה"פ לדידן צריך שיהיו כולם גמירי דבלא"ה אין לו שם דיין כלל, או שמא תקנו שיוסיפו עוד ב' אף דלא גמירי כדי שיהיה הכרעה על פי שנים.

[דברי הב"ח צ"ע דאם מש"כ הרא"ש דמהני חד גמיר הוי רק לר' אחא, אם כן בגזילות וחבלות יצטרכו ג' דגמירי. ובשלמא לגבי כפיה וקבלת עדות והודאה וכפירה י"ל דהרא"ש אזיל לשיטתו דאף בחד דגמיר חשיב בי"ד לכל דבר, אך גזילות וחבלות צ"ע].

ומתוס' משמע כהרמ"ה דיושבי קרנות פסולים לדין לגמרי, ואף להצטרף לחד דגמיר. ודעת הרא"ש צ"ע מדוע זה פוסל דיינו של זה דאמר עליו שהוא יושבי קרנות, הא להצטרף עם חד דגמיר שפיר מהני.

ולדעת הרא"ש נחלקו שבות יעקב ח"א סי' קל"ז עם השער המשפט סי' י"ח סק"א מה תוקף דינם של השנים דלא גמירי, השבות יעקב סובר דכולם חשיבי דיינים לפי שחכמים הכשירום לדון עם אחד דגמיר, ואם שנים הדיוטות יאמרו חייב והגמיר יאמר פטור הרי הוא חייב וכן להפך. אך שער המשפט סובר דאי אפשר לפסוק הדין רק על פי האחד דגמיר אלא שצריך להצטרף אליו עוד א' דלא גמיר, ולכן אם שני הדיוטות יאמרו חייב אינו חייב. ועוד כתב חידוש גדול יותר, שאם יש שני גמירי ואחד לא גמיר, אינו יכול להכריע ביניהם. ויש לבאר פלוגתתם דשער המשפט סובר שלעולם אנו צריכים לקיים את הפסק ע"י דין תורה שיהיה אחד גמיר וע"י דין דרבנן שיהיו ג' אע"פ שלא גמירי, ואי אפשר לפסוק הדין אלא בצירוף ב' הדינים. ולכן כאשר ב' דלא גמירי פסקו חייב חסר כאן את הבי"ד דאורייתא, וכן כאשר אחד גמיר פסק חייב ואחד פסק פטור והלא גמיר מכריע הרי מהתורה אין הכרעתו הכרעה ואין כאן פסק. משא"כ השבות יעקב סובר דאין צריך לקיים את הדאורייתא.

והוכיח שער המשפט מדברי ר' יונתן דהמקור לג' הוא מב' אלוקים ואין בי"ד שקול, ומנ"ל דבעינן ג' מומחין דלמא סגי בב' מומחין ואחד שאינו מומחה והוא רק יכריע בין השתים, ומוכח דאינו גמיר אינו יכול להכריע בין ב' מומחין. ולדברינו לעיל בביאור שיטתו אין ראיה כלל, דכל הטעם שאין ההדיוט יכול להכריע הוא בשביל לקיים את הדין תורה, אך לא שמענו דיין שכל דינו הוא להכריע ואינו יכול לפסוק את הדין. ועי' עוד שיעורי הגרש"ר מה שדחה ראייתו מטעם אחר.

ג. בקצה"ח סי' ל"ו סק"ז הוכיח מדברי ר' אחא שאין בדיינים פסול של נמצא אחד מהם קרוב או פסול, דהא מהתורה בעינן אחד גמיר, ולאחר שתקנו חכמים לצרף עוד ב' דלא גמירי הרי הוא יפסול את האחד מהתורה משום קרוב או פסול. ומצינו כמה אופנים באחרונים לדחות ראייתו. א, הקה"י סי' ב' והגרש"ר דחו דאינו גמיר אינו דיין מהתורה כלל, וכמש"כ הראב"ד בסוגיא דאילעא וטוביא דבעל דין אינו נחשב עד כלל ואינו פוסל את שאר העדים מדין נמצא אחד קרוב או פסול. ועי' בהגרש"ר שם מש"כ עוד לדחות דבריו. ב, בחי' ר' מאיר שמחה ובקה"י שם דחו עפ"י מש"כ הרמב"ם דהא דאחד דגמיר דן מהתורה אין זה משום שהוא נחשב בי"ד אלא שאין צריך בי"ד, והוי כהוראת או"ה, ולפי"ז ודאי לא שייך לפסול מדין נמצא אחד קרוב או פסול, דאין צירוף ביניהם כיון שאין זה מדין בי"ד. ג, שער המשפט ס"ג סק"ב דחה עפ"י מש"כ הר"ן דאי אפשר שיכנסו בדין אי ליכא חד דגמיר, דגמיר לא יכנס עם מי שאינו גמיר ואם כן ודאי יהיו כל הג' גמירי. ד, עוד נראה דהקצה"ח נקט כדעת השער המשפט דבעינן לקיים נמי את הדאורייתא, שלפי מה שביארנו בשבות יעקב סגי בבי"ד דרבנן ולא איכפת לן לפסול את הגמיר מדין תורה.

**אלא מעתה טעו לא ישלמו**

נחלקו רש"י ותוס' האם קושיית הגמ' היא מעיקר הדין, דמאחר ותקנו שג' הדיוטות כשרין ממילא צריכין להפטר מתשלומין, או שמא מעיקר הדין היו חייבין וקושיית הגמ' מחמת תקנה דנעילת דלת. ושורש פלוגתתן עי' להלן ה:.

**בפלוגתת רבא ור' אחא**

מבואר בסוגיא דלפי רבא מהתורה בעינן ג' ומומחין אף בהלואות, או משום עירוב פרשיות או משום משפט אחד כמש"כ תוס', ורבנן ביטלו דין מומחין משום נעילת דלת. ולפי ר' אחא מהתורה סגי אחד, וכתב בחי' הר"ן דאותו אחד יכול להיות גמיר ואין צריך מומחה, ומדרבנן תקנו ג' כדי שיהיה אחד מהם גמיר. והביא מי שחולק דאף לר' אחא אותו אחד צריך להיות מומחה, ולפי"ז צ"ל דאף לר' אחא רבנן ביטלו דין מומחין.

ובמס' ב"ק פד: מבואר דבבבל דליכא סמוכין מכל מקום יכולים לדון חבלות שכיחי ויש בהן חיסרון כיס משום דשליחותייהו קעבדינן, וכן מבואר במס' גיטין פח: לגבי כפיה על גט דשליחותייהו עבדינן ואין צריך מומחין. ולגבי גזילות לא מפורש בגמ' האם הקילו לדון בהדיוטות, והקשו תוס' דבכמה מקומות מצינו שדנו דיני גזילות בבבל, ויש בזה ג' שיטות בראשונים, א, תוס' בתירוץ ראשון נקטו דכל גזילות אין דנים ובכל הנהו סוגיות אין זה דין ממש אלא דקובעים זמן לדון בארץ ישראל ועי"ז כופין אותו לשלם. ב, בתירוץ שני נקטו תוס' דאף בגזילות יש ב' סוגים, גזילות דשכיחי דנים וגזילות דע"י חבלות לא שכיחי ואין דנים. ג, הרמב"ם (לביאור הש"ך) נקט שכל גזילות חשיב שכיחי ודנים, ורק הכפל וד' וה' אין דנים. ואף דתנן תרתי גזילות וכפל ודו"ה, יישב הש"ך דתרי גווני כפל ודו"ה איכא, בגוזל ממש ובטוען טע"ג.

ויל"ע דבגמ' בגיטין שם איתא אביי אשכחיה לר' יוסף דמעשה אגיטי, והקשה לו הא אנן הדיוטות אנן, דאין סמיכה בבבל. והשיב לו אנן שליחותייהו עבדינן מידי דהוה אהודאות והלואות. ומקשינן אי הכי גזילות וחבלות נמי, ומשני במילתא דלא שכיחי לא עבדינן שליחותייהו. ומבואר שבהודאות והלואות דנים בבבל משום שליחותייהו, וצ"ע דזה סותר לסוגיא דידן שלפי רבא מהני הדיוטות אף בארץ ישראל משום נעילת דלת, ולפי ר' אחא מהתורה אין צריך מומחין. וברשב"א שם כתב דעבדינן שליחותייהו משום נעילת דלת, וכן בגיטין איכא נעילת דלת דאל"ה לא מנסבן לגברי והוו בנות ישראל עגונות. וכ"כ רש"י בב"ק דשליחותייהו ונעילת דלת חד טעמא הוא. ולפי"ז הסוגיא אתיא כרבא דמעיקר הדין בעי מומחין, ומשום נעילת דלת ביטלו דין מומחין.

ולפי המבואר במס' ב"ק דכל חבלות ששכיחי נמי עבדינן שליחותיהו וכן לתירוץ ב' בתוס' אף בגזילות דשכיחי, צ"ל דאף בהם שייך נעילת דלת, שלא תנעול דלת בפני נגזלין שלא יוכלו לגבות חובן. והא דפריך בגיטין אי הכי גזילות וחבלות נמי, היינו בגזילות וחבלות דלא שכיחי נמי נימא שלא תנעול דלת בפני ניזוקים ונגזלין, ומשני דבמילתא דלא שכיחא לא תקנו כלל.

ולכאורה לפי"ז לדעת רבא אין הבדל בין הלואות לגזילות וחבלות אלא בין שכיחי ואיכא חיסרון כיס ללא שכיחי או ליכא חיסרון כיס, ומתני' לאו דוקא, וכן נקט הש"ך ס"א סק"ט. אך מהרש"א כתב דמתני' ודאי הוי דוקא דכל הלואות אין צריך מומחין וכל גזילות וחבלות צריך מומחין, דהא בס"ד דהוי דין תורה משום שאין עירוב פרשיות ודאי הוי דוקא. אלא כל הסוגיא בגיטין ובב"ק ודברי תוס' כאן הכל בבבל או בזה"ז דליכא סמוכין, אך בארץ ישראל הוי דוקא. וביאר הקצה"ח ס"א סק"ג דבא"י כיון שיש מומחין ליכא נעילת דלת בפני נגזלין ונחבלין, דיוכלו ללכת לבי"ד מומחין, ורק בפני לווין איכא נעי"ד דבקושי מועט ימנעו מלהלוות. אך בבבל או בזה"ז דליכא מומחין כלל ודאי איכא נעי"ד בכל דבר. וכן הוא להדיא בחי' הר"ן כאן. [ובריש פירקין נראה דתלה נידון זה בב' תירוצי התוס', וכן משמע קצת במהרש"א, וצ"ע בטעם הדבר הא גם לתירוץ ראשון יש לדון כן לגבי חבלות].

אך הוכיח הקצה"ח מתוס' בב"ק יד: דלא כמהרש"א, דבהא דתנן בפני בי"ד אמרינן בגמ' לאפוקי הדיוטות, וכתבו תוס' דאיירי בקנס דאין דנין הדיוטות, אך לגבי הקרן הא שליחותיהו עבדינן ואף הדיוטות דנים. ואם נאמר שבארץ ישראל בעינן מומחין לכל דיני החבלות מדוע הוצרכו לכך, הא מתני' בא"י איירי. וצ"ע מדוע לא הוכיח הקצה"ח מתוס' בסוגיין בסוף העמוד דהוכיחו שנזק דתנן במתני' היינו שור באדם ולא שור בשור מהגמ' בב"ק שנזקי שור בשור שכיחי ודנים בבבל, ומבואר להדיא כהש"ך דאף בא"י עבדינן שליחותייהו וגזילות וחבלות דמתני' איירי דוקא בלא שכיחי, וצ"ע. [ועדיין צ"ע דתוס' כאן ובב"ק קאי רק לרבא, אך לר' אחא ודאי היתה רק תקנה אחת וצ"ע].

ובמהר"ם נקט דאם תוס' דימו נעי"ד לשליחותייהו מוכח כהש"ך דמתני' איירי בגזילות וחבלות דלא שכיחי, ומרש"י והרא"ש דייק דהוו תרי טעמי, עיי"ש. ולפי ביאור קצה"ח הנ"ל אין דבריו מוכרחין, דודאי הוי חד טעמא אלא דיש ב' דרגות של נעי"ד, בא"י חיישינן לנעי"ד רק בהלואות, ובבבל ובזה"ז אף לגזילות וחבלות.

ובראשונים נחלקו האם שליחותייהו מהני מהתורה או מדרבנן, דהנה הרמב"ן והרשב"א ביבמות מו. הקשו דבגמ' שם מבואר שגר צריך שלשה משפט כתיב ביה, ואם כן בעינן מומחין דהא אין בי"ד מהתורה אלא ע"י מומחין, ואיך מקבלין גרים בזה"ז. ואין לומר שליחותייהו עבדינן דהא מהני רק מדרבנן, ובשלמא לגבי גט י"ל אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, אך לגבי גירות איך נעשה לגר מהתורה. ותירץ הרמב"ן ב' תירוצים, א, עיקר הדין שצריך בי"ד הוא הלמ"מ, וחז"ל קיבלו שצריך שלשה ולא קיבלו שצריך מומחין. וכעין זה כתב הרשב"א דכי גמירי שלשה גמירי מומחין לא גמירי. [ומשמע בתירוצם דעיקר שם בי"ד איכא לשלשה הדיוטות, ודין מומחין הוא תנאי נוסף, ותנאי זה לא נאמר בגירות]. ב, עוד תירץ הרמב"ן דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחות המומחין. כלומר, דשליחותייהו עבדינן מהני מהתורה. וכ"כ הנתיבות ס"א סק"א דטעם התקנה היא משום נעילת דלת, אך משום כך עשו שליחות דמהני מהתורה. [והביאור בזה נראה דעיקר דין מומחין הוא שרק להם יש סמכות וכח לדון, ואין זה דין בעיקר הבי"ד, ולכן ע"י שליחות המומחין יכולין אף הדיוטות לדון מהתורה]. ג, עוד תירץ הרשב"א דכיון דכתיב לדורותיכם על כרחיך מקבלין גרים אף בזה"ז שאין מומחין, ומהתם ילפינן דהדין משפט נאמר רק לגבי ג' ולא לגבי מומחין.

ועי' רשב"א בגיטין פח: דהקשה מדוע בגירות עבדינן שליחותייהו הא גירות לא שכיחא, ותירץ דאפ"ה עשו תקנה כדי שיוכלו להיות גרים, עיי"ש. ומבואר דפשיטא ליה דגירות מהני מדין שליחותייהו ולא כמו שנקט ביבמות דמעיקר הדין אין צריך מומחין בגירות. ולדבריו בגיטין על כרחיך צ"ל כהרמב"ן ונתיבות דשליחותייהו מהני מהתורה. ולפי"ז שוב אין צריך בגט לדין אפקעינהו, דהא שליחותייהו מהני מהתורה. [ובעיקר קושיית הראשונים והנתיבות מגט כבר תמה האמרי בינה דבגט איירי באומר רוצה אני, אלא דכדי שלא יהיה תליוהו ויהיב צריך למצוה לשמוע דברי חכמים, וכיון שמדרבנן הוי בי"ד מעליא שוב איכא מצוה לשמוע ולא הוי תליוהו ויהיב והגט מועיל מהתורה].

והנה בחי' הר"ן הקשה על רש"י דנעילת דלת ושליחותייהו חד מילתא היא, מדוע לגבי דו"ח סגי לומר דמשום נעילת דלת ביטלו דין דו"ח ולגבי מומחין לא סגי בהכי וצריך לדין שליחותייהו. ולפי הרמב"ן והנתיבות יש ליישב דלבטל דין מומחין לא סגי בנעילת דלת, דאכתי הוי דרבנן ולא יועיל בגט ובגירות, משא"כ לבטל דין דו"ח אין נפק"מ לדאורייתא ולא איכפת לן דהוי דין רק מדרבנן.

וברמב"ן יישב דלעולם נעילת דלת ושליחותייהו תרי דיני נינהו, נעילת דלת הוי תקנה דרבנן שיש כח לבי"ד של הדיוטות לפסוק דין, ומשום הפקר בי"ד הפקר הדין נקבע לפי הפסק שלהם. אך בגמ' בגיטין איירי בדין אחר, דאף לאחר שנתנו כח לבי"ד של הדיוטות עדיין יש איסור לנידון לבא לפני בי"ד של הדיוטות, והוא דין בפ"ע דמלבד מה שאין כח לבי"ד של הדיוטות לפסוק איכא נמי איסור לדון לפניהם ואפילו קיבלו עליהם, ולכן מייתי התם קרא דלפניהם ולא מייתי קרא דאלוקים, וכמו שהקשו תוס', דבקרא דלפניהם נאמר איסור לדון לפני בי"ד של ערכאות ושל הדיוטות. ובתירוץ הגמ' שליחותייהו עבדינן שוב נתנו כח להדיוטות לדון ואין איסור לדון לפניהם, והרי הם יכולים גם לפסוק, ושוב אין צריך לתקנה דנעילת דלת, ולכן פריך אי הכי גזילות וחבלות נמי, דאף שאין שם את התקנה דנעי"ד מכל מקום מהני מדין שליחותייהו שהוא דין אחר. ומשני דבמקום שלא שכיחי לא עשו שליחותייהו, עכת"ד. אך עדיין צ"ע מדוע בסוגיין בעינן לדין נעי"ד, הא בלא"ה איכא לדין שליחותייהו בכל הלואות משום ששכיחי, ואפילו בלא נעי"ד. ותירץ הר"ן דנעי"ד צריך לזמן המשנה בארץ ישראל דלא עבדינן שליחותייהו, ושם הוי הלואות דוקא, וכדעת מהרש"א. [לפי הרמב"ן שתרי דיני נינהו על כרחיך צ"ל כמהרש"א דאל"ה למה לי לתקנת נעי"ד כלל, ורק לרש"י בב"ק והרשב"א בגיטין דהוי דין אחד שייך לומר כהש"ך].

**שנים שדנו דיניהם דין**

כתב הרמב"ם פ"ב ה"י אע"פ שאין בי"ד פחות משלשה מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך, ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה, ושנים שדנו אין דיניהם דין. ויש כמה הערות ברמב"ם.

א, מדוע פסק כר' אחא שמדין תורה סגי באחד, ודלא כרבא ושאר אמוראים שמדין תורה בעינן שלשה. ותירץ בשו"ת הרשב"א קע"ז דהרמב"ם נקט כפירוש רש"י ה. דהא דיחיד מומחה לרבים יכול לדון אע"פ שאינו סמוך משום שכל הדין ג' הוא דרבנן כר' אחא, ואית ליה ברייתא כר' אחא. ועוד מוכח כן מהגמ' בר"ה דיחיד מומחה מהני אף לקידוש החודש, וכמש"כ תוס' שם דהאי סוגיא אתיא כר' אחא. ועוד כתב דלפי"ז אתי שפיר טפי הא דסגי בשנים בביטול הגט ובפרוזבול, דכיון שמהתורה סגי באחד חשיב שפיר בי"ד לכה"פ לגבי זה.

ב, איך מזכי שטרא לבי תרי, דפסק כר' אחא ופסק שנים שדנו אין דיניהם דין. ותירצו הרשב"א וכס"מ דס"ל ששמואל צריך לסבור כר' אחא שמהתורה סגי באחד, אך ר' אחא אינו מוכרח לסבור כשמואל דיתכן שרבנן אלמוה לתקנתם ופסלו לגמרי פחות משלשה. והטעם דפסק כר' אבהו ולא כשמואל משום דר' יוחנן ור"ל סברי הכי בירושלמי.

ג, מדוע אין חיסרון של אין בי"ד שקול לפסול אפילו בדיעבד. ותירץ הקה"י שמדיוק לשון הרמב"ם דאין בי"ד פחות מג' ומכל מקום מותר מהתורה לדון ביחידי מוכח דכאשר יחידי דן אין זה בי"ד, אלא כמורה הוראה שיכול לדון באו"ה בלא בי"ד, ובאו"ה ודאי אין דין שיהיה שקול ושנים יכולים לדון או"ה. וכן מבואר בהמשך הרמב"ם דיחיד מומחה לרבים מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב בי"ד, ולכן הודאה וכפירה בפניהם לא מהני. וכן יישב הגרש"ר לקמן ה:, עי' שם מה שביאר עוד בזה.

ד, הגרש"ר העיר מדוע לא פירש הרמב"ם שיחיד דן רק בהודאות והלואות ולא בגזילות וחבלות.

ה, הרמב"ן נקט דהלכה כרבא דבעינן ג' מומחין מהתורה, דהא בגיטין פח: מבואר שהודאות והלואות מהני הדיוטות משום שליחותייהו ולא מעיקר הדין. (אף לר' אחא צריך לדין שליחותייהו בגזילות וחבלות דשכיחי, אלא ראייתו משום שבגמ' מבואר שאף בהודאות והלואות צריך לדין שליחותייהו וזה רק לרבא). ובדעת הרמב"ם מצינו ג' תירוצים, א, האור שמח והחזו"א סי' ט"ו סק"א תירצו עפ"י שיטת ר"ח שהובא לעיל דאף לר' אחא מהתורה צריך אחד מומחה ולא מהני גמיר, ולכן צריך לדין שליחותייהו אף לר' אחא אף בהודאות והלואות. ב, הקצה"ח ס"ג סק"א יישב דצריך לדין שליחותייהו משום כפיה, דזה אי אפשר בחד דגמיר אף לר' אחא. עי' מש"כ לעיל ב: ד"ה ליבעי שלפי רש"י דין כפיה לא נלמד מאלוקים, ולכן י"ל דאף לר' אחא בכפיה בעינן מומחין. וכעין זה תירץ הגרש"ר שצריך להודאה בפניו ולהוחזק כפרן דהתם בעינן ג' אף לר' אחא. ועוד יש ליישב לפי השיטות דקבלת עדות בעי בי"ד דוקא. ג, הגרש"ר תירץ דלאחר שתיקנו ג' מאיזה טעם שיהיה תקנו חכמים דליבעי בי"ד, ובי"ד היינו מומחין, והיה צריך תקנה מיוחדת שלא יצטרכו מומחין אף לאחר תקנת בי"ד וזה משום שליחותייהו.

**תוד"ה נזק, לאו בשור שהזיק שור קאמר וכו'**

עי' מהר"ם שיף דעיקר דברי תוס' קיימי על המשנה, דנזק לא איירי בשור שהזיק שור וחצי נזק לא אתיא כר"ע, וקבעו דבריהם על המקשה דמהכא מוכח דמתני' איירי לענין מומחין.

ובמש"כ תוס' ומיהו נראה דאיירי בכל ענין וכו', יל"ע דחצי נזק היינו בקרן אך נזק שלם היכי משכח"ל הא אין העדאה בבבל. וצ"ל דאיירי באדם שהזיק או אף בשור שהזיק אדם וכר"ע.

**דף ג ע"ב**

**שלשה מנלן דת"ר וכו'**

הרמב"ם פ"א ה"ד כתב עיר שאין בה ק"כ מעמידין בה ג' דיינים שאין בי"ד פחות משלשה כדי שיהא בהן רוב ומיעוט אם היתה ביניהם מחלוקת בדין מן הדיינים. ובפיה"מ כתב דכיון שאמר רחמנא בד"מ עד אלוקים יבא דבר שניהם ואין אלוקים פחות משנים ואין בי"ד שקול לכן צריך שלשה. וצ"ב מדוע לא נקט לדרשת הגמ' דכתיב ג' פעמים אלוקים.

**אם כן נימא קרא אל השופט מאי אל האלוקים ש"מ**

בחי' הר"ן ביאר דעת רש"י דלפי ר' יאשיה אם היה כתוב אל השופט נמי ידעינן מומחה, ואם כן לא היה לו לכתוב לשון אלוקים בראשון, כיון דראשון אתא רק לאשמועינן מומחה ולא למניינא (דהא אין דורשין תחילות) והשנים האחרים למניינא, ומהא דנקטה התורה לשון שוה בשלשתן איכא למילף דאף ראשון אתא למניינא. ולפי ר' יונתן אם היה כתוב אל השופט משמע דיין הרגיל אף שאינו מומחה, ועל כרחיך צריך לכתוב לשון אלוקים אף בראשון. ותוס' הקשו על רש"י מה היא סברת ר' יאשיה, הא ודאי מלשון אל השופט אי אפשר לדעת מומחין.

**אימר דשמעת ליה לר' יהודה בסנהדרי גדולה דכתיבי קראי סנהדרי קטנה מי שמעת ליה**

לדעת ר' יהודה תמיד צריך בי"ד שקול חוץ מבי"ד של ע"א מגזיה"כ, ועי' חי' הר"ן דהיכא דלא כתיב מנין מפורש אלא וסמכו דמשמע שנים אמרינן אין בי"ד שקול, אך היכא דכתיב מנין מפורש כשבעים אין לומר כן. ונראה דאף רבנן מודים לזה אלא דס"ל שמשה נמנה עמהם והכתוב קאמר שבעים ואחד. וכ"כ הרשב"א וריטב"א במגילה כג: לגבי עשרה בשומת קרקעות, והובא לעיל במתני'. ועי' קה"י דהקשה מדוע ב' פעמים אלוקים לא חשיב מנין מפורש, מאי שנא מעשרה פעמים כהן דחשיב מנין מפורש. ותירץ דאלוקים משמע לשון רבים, ומהמנין לומדים כמה זה כולל, עיי"ש.

ועי' קה"י כאן בשם שער המשפט דבי"ד של ד' ושש פסול אף בדיעבד מדין אין בי"ד שקול, ולכאורה נראה פשוט שאם יהיו ששה או שמונה בסמיכת זקנים וע"ע אין זה פוסל, ועל כרחיך דיש ב' דינים כמש"כ במתני'.

**ואלא הא דתנן שנים אומרים זכאי וכו'**

בחי' הר"ן ביאר קושיית הגמ' דמהא גופא דבעינן בי"ד נוטה ילפינן דאזלינן בתר רובא, שבשביל טעם זה הצריכו בי"ד נוטה כדי שנלך אחר הרוב. ולכן מקשה לר' יאשיה דבדיני ממונות ליכא להאי דינא מנ"ל דאזלינן בתר רובא. ונראה דאף לפי הס"ד איכא לדינא דהלך אחר הרוב, ואם יעשו בי"ד של ה' ושלשה מתוכן יאמרו חייב או זכאי אזלינן בתרייהו, וכן הוא לפי הס"ד בדעת רבי בגמ' להלן. אלא כונת הגמ' דליכא לדינא דביטול ברוב דחשיב שכל הדיינים פסקו את הדין, ובעינן ג' בשעת גמר דין.

המאירי ביאר דלפי ר' יונתן דבעי שנים ועוד אחד משום הכרעה, כאשר פסקו שנים לצד אחד שפיר מתקיים הדין, אך לפי ר' יאשיה דבעי ג' דלמא בעי שכל הג' יפסקו חייב או זכאי. ותמה הגרש"ר דאם כן לר' יונתן נמי יש להקשות בבי"ד של ע"א נימא דבעינן שכל הבי"ד יפסקו לצד אחד.

**מייתי לה בק"ו מדיני נפשות**

הקשה בחי' הר"ן נימא דיו לבא מן הדין להיות כנידון וליבעי הכרעה לחובה עפ"י שנים, ותירץ דבדיני ממונות ליכא הכרעה לחובה, דהוי זכות לזה וחובה לזה. וכ"כ מאירי ומהר"ם שיף. והקשה הגרש"ר מדוע הקשו מצד דיו, הו"ל להקשות בפשיטות שאין מקור להכרעה עפ"י אחד אלא לרוב גמור של הכרעה עפ"י שנים. והוכיח מכאן דהדין הכרעה לחובה עפ"י שנים אינו במהות הרוב דבעינן רוב חזק יותר, אלא שני דינים נאמרו, א, הכרעה עפ"י רוב בין לזכות בין לחובה, ב, פסק בפועל לחובה בעינן הטיה של שנים. וגמרינן לד"מ דין הכרעה עפ"י רוב, ולגבי הדין השני הוי רק מדין דיו.

**תוד"ה מוקי לה, ועוד מצי למימר וכו'**

הקשה מהר"ם שיף מאי ועוד הא היינו תירוץ ראשון דלא שייך האי קרא בד"מ. וכתב דלולי סיום התוס' דרע לזה וטוב לזה היה מקום לפרש דאי אפשר לקיים דין הטיה לרעה עפ"י שנים בד"מ לפי שסגי בג' דיינים, וכמש"כ הר"ן ריש פ"ד, עי' מש"כ שם בשם ערל"נ. ועי' בשיעורי הגרש"ר שביאר על דרך הפשט דבתירוץ ראשון נקטו דתיבת לרעות אינה שייכת בד"מ, ובתירוץ שני נקטו דעצם הפסק לחובה חשיב לרעות ואין זה סותר למשמעות הכתוב, אלא שהדרש לא כהטייתך וכו' לא שייך בד"מ כיון שיש בזה צד זכות וצד חובה, וכן משמע מאוד מלשון התוס'.

והגרש"ר הביא בשם האור שמח להסתפק בעדים זוממים האם בעינן הטיה לרעה על פי שנים, דהא הוי חובה לעדים וזכות לנידון, וכתב הגרש"ר דלפי מש"כ תוס' דאפשר ע"י הכחשה ודאי דאם יהיה הטיה על פי אחד שניהם אין נהרגים כדין הכחשה. ואין זה מוכח מדברי התוס', דתוס' כתבו כן רק לגבי לשון הכתוב ולא לגבי הדין הטיה על פי שנים.

**תוד"ה דיני ממונות לא כ"ש, וצ"ל וכו'**

דעת תוס' כאן דרובא לרדיא הוי רוב גרוע, וביאר הש"ש ש"ד פ"ו דרוב התלוי במנהג יכול להשתנות בקל, ואין זה כרוב התלוי בטבע שהוא קבוע יותר. ועי' שיעורי הגרש"ר דמכל מקום לגבי איסורין אזלינן אף בתר רוב כה"ג, והקשה הא דין רוב נלמד בריש חולין מאחרי רבים להטות, וכיון שבד"נ לא אזלינן בתר רוב דמנהג מנ"ל באיסורין לומר כן. ובתוס' ב"ק כז: תירצו דלגבי דיינים חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו וכו', ועי' כתבי הגר"ח שביאר דבריהם עפ"י יסודו שם שבדיינים בעינן לב' דיני רוב, ועי' שיעורי הגרש"ר שביאר דבריו.

**אלא אספה לי ע' איש אמר רחמנא משעת אסיפה**

לפי מש"כ הגר"ח דאיכא לדין ביטול ברוב וחשיב שכל הדיינים פסקו את הדין יחד צ"ע מדוע הוצרכה הגמ' לומר דהמנין שבעים נאמר בשעת אסיפה, הא מדין ביטול ברוב איכא שבעים אף בשעת גמר דין, וצ"ע.

**תוד"ה מסנהדרי, ואי עשרים בגמר דין בל"ט סגי**

בחי' הר"ן כתב דאף זה לא קשה, דהא הלימוד הוא עדה שופטת ועדה מצלת, ואין צריך שכל העשרים יהיו לצד אחד.

**דף ד ע"א**

**כפרה בכדי לא אשכחן**

לכאורה לפי"ז אתיא כל הד' קרנות למצוה ואחת לעכב ילפינן מסברא.

**תוד"ה כל, דלא עדיפי מחטאת**

ואח"כ כתבו וילפי כולהו מחטאת. ויש לפרש דבתחילה נקטו דמסברא אינו מעכב, ולכן כתבו דלא עדיפי מחטאת, ואח"כ נקטו דמסברא מעכב וצריך ילפותא מחטאת דאינו מעכב.

**באו"ד, והוה חשבינא כולהו כמתנה אחת**

צ"ב דאם כן איך ילפינן מחטאת דסגי במתנה אחת, הא בעולה ושלמים המתנה אחת היא סביב.

**תוד"ה מנין, דהא תנן בפרק קדשי מזבח כל שטומאתו ושיעורו שוה מצטרפין זה עם זה**

לכאורה לגבי בשר ב' חצאי זיתים מצטרפין משום שיש כאן כזית בשר, ואין צריך לדין של הגמ' במעילה דטומאתו ושיעורו שוה, דאין זה ב' דברים אלא דבר אחד כזית בשר מת. וצ"ל דתוס' ידעו דכיון שדם נתרבה מקרא דנפש ולא מדין בשר הרי זה דין בפ"ע שדבר שלם מטמא במת, ושיעור רביעית הוא כמש"כ רש"י שהוא שיעור חיותו של אדם, ולכן בחצי רביעית ליכא סיבת הטומאה ואין זה דומה לחצי זית בשר. אלא דמכל מקום הקשו דיועיל מדין צירוף, ותירצו דגזיה"כ לחכמים דליכא צירוף. ובעיקר הנידון של תוס' האם דם כבשר עי' מש"כ בכריתות כב: בהרחבה.

**דף ד ע"ב**

**נאמר דמים למטה**

רש"י פי' ג' אופנים, ופי' ראשון דהיינו חטאת העוף קשה איך ילפינן מהכא דבמתנה אחת כיפר הא התם מעיקרא כך דינו. ועוד הקשה רש"י מלשון הגמ' חטאת וד' קרנות הא למטה נמי חטאת הוי. פי' שני דהיינו עולה ושלמים יל"ע דתוס' לעיל הביאו מהגמ' בזבחים שלפי ב"ה ילפינן עולה ושלמים מחטאת דסגי במתנה אחת. וצ"ל דבאמת אי ליכא קרא בחטאת צריך ללמוד עולה ושלמים מודם זבחיך ישפך, והתם קאי למסקנא דידעינן בחטאת ממקום אחר.

**ורבנן סברי נפשות דעלמא משמע**

לפי מש"כ תוס' לעיל ע"א דמסברא מצטרפין אף משני מתים כיון ששיעורן שוה ובעינן ילפותא דאין מצטרפין צ"ע מה יועיל נפשות דעלמא הא אכתי ליכא ילפותא.

**דף ה ע"א**

**ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי**

רש"י פי' דקאי לר' אחא שמדין תורה אחד כשר, וכן כתב הרשב"א בדעת הרמב"ם דזהו מקורו לפסוק כר' אחא. ולכאורה לפי"ז אין יחיד מומחה לרבים דן אלא בהודאות והלואות, אך גזילות וחבלות אף דשכיחי הוי כמו למ"ד דבעי מהתורה ג' דלא תקנו שיועיל מומחה לרבים. ובשיעורי ר' שמואל כתב לדחות דלר' אחא דמהתורה מהני יחיד לכה"פ בהלואות תקנו שיועיל יחיד אף בגזילות דשכיחי, משא"כ למ"ד דבכל מקום בעי ג' מומחין.

ותוס' הקשו ג' קושיות, א, דאם כן תקשה ברייתא זו לר' אבהו דבעי ג' מהתורה. ועי' רשב"א שם שיישב דר' אבהו יסבור כרשב"ג לקמן ו. דבעינן ג' אף בדיעבד. ב, ר' יוסף סובר במס' גיטין דבזה"ז דנים מדין שליחותייהו ואם כן מוכח דס"ל שמהתורה בעינן ג', והכא ס"ל דיחיד מומחה לרבים יכול לדון. ולדעת הרמב"ם לא קשה דהא אף לר' אחא צריך לדין שליחותייהו לדין כפיה או להודאה בפניהם והוחזק כפרן כמש"כ לעיל. ג, לשון הגמ' משמע דנקטה שנים שדנו אין דיניהם דין, וזה שייך רק למ"ד דבעי ג' מהתורה. ואף זה לא קשה לדעת הרמב"ם דס"ל שאף לר' אחא אין דיניהם דין.

שיטת התוס' דאף למ"ד דבעינן ג' מומחין מהתורה רבנן תקנו משום נעילת דלת דלסגי ביחיד מומחה כמו שתקנו בג' הדיוטות. ועי' ר"ן בשם רמב"ן דכל סמוך הוי כמומחה לרבים שקיבל רשות ויכול לדון יחידי ופטור מתשלומין. והקשה הא נקיטת רשות צריך מריש גלותא או נשיא דוקא, ולסמוך אחרים יכולים כל ג' שנסמכו כבר. ותירץ דקודם שהג' סומכין כל אדם הן נוטלין רשות מהנשיא לסומכו ואח"כ הם סומכין בפועל, והרי איכא נטילת רשות. ובדעת תוס' אין זה מוכרח, דאפשר שאין צריך רשות מהנשיא לסמוך, וכן אפשר דיש סמוכין שאינן מומחין לרבים.

הר"ן כתב בשם י"מ שיטה שלישית שמדין תורה יחיד מומחה לרבים הוי כג', דאם הוא סמוך הרי הוא כג' סמוכים מהתורה, ואם אינו סמוך הוי כג' הדיוטות. והוכיח כן מהגמ' בר"ה דס"ד שיועיל יחיד מומחה לקידוש החדש אף דהוי דרבנן, ועל כרחיך דמהני מהתורה לכו"ע. והר"ן דחה כמש"כ תוס' דקאי לר' אחא. ולשיטתו אי אפשר לומר כהרמב"ן דכל סמוך הוי מומחה לרבים שנטל רשות, דאם כן מדוע בעי ג'.

**באו"ד, ומיהו קשה דבפ' ראוהו בי"ד וכו'**

יל"ע לפי מש"כ הרמב"ם דיחיד מומחה לרבים אע"פ שמותר לו לדון מכל מקום אינו נחשב בי"ד, ונקטו הפוסקים בדעתו דהודאה בפניו לא הוי הודאה וכפירה בפניו לא הוי הוחזק כפרן, וכן דנו הפוסקים האם יכול לקבל עדות, ולפי"ז איך יתכן דבקידוש החדש מועיל יחיד מומחה לרבים, הא אין זה בי"ד. אמנם הר"ן כתב דהו"מ למימר דמהני יחיד בהפרת נדרים, ומבואר דלפי הס"ד אין צריך בי"ד דוקא, וכ"כ החזו"א ט"ו סק"ג דאף שלענין גזילות וחבלות לכו"ע צריך ג' וקה"ח כגזילות וחבלות דמי, מכל מקום שפיר קרי ליה משפט משום שבהלואות אחד כשר.

ועי' בשיעורי הגרש"ר דיש שהוכיחו מכאן שאפשר לקבל עדות בפני אחד דגמיר, דהא בקה"ח הנידון הוא לגבי קבלת עדות. אך החזו"א שם דחה דבמשנה משמע שאין היחיד נאמן עפ"י עצמו אין זה רק טעם שלא לקבל את העדות, אלא אפילו אחר שקיבלו בפני ג' אינו נאמן לומר מקודש.

**תוד"ה דן, ויכול לכוף את האדם בעל כרחו**

כפיה הכונה שאם התובע בא לפני בי"ד זה והנתבע אומר שאינו רוצה לבא לדון כייפינן ליה לבא לדון ואם לא משמתינן ליה. (ואין זה שייך לכפיה דלעיל ב: תוד"ה ליבעי דאיירי לגבי ביצוע וקיום הדין). ולפי הצד דאין יכולין לכוף אין יכולים לדון אלא אם קיבלו עליהם התובע והנתבע. ואף דקבלה מהני גם לרועי בקר, נפק"מ היכא דאמרו דונו אותנו כמו שרגילים לעשות הדין, דאם יש להם שם דיינים מהני.

ובעיקר הדין כפיה נאמרו ג' שיטות בראשונים.

א, שיטת תוס' דבין יחיד מומחה לרבים בין אחד או שנים לענין בי"ד חצוף ובין ג' הדיוטות לענין לכתחילה יכולין לכפות לדון בפניהם אם הנתבע אינו רוצה לבא לבי"ד כלל. ומש"כ תוס' ומכאן דסתם ג' וכו' עי' פלפולא חריפתא אות ז' דאין צריך לראיה מכאן, דאותה הראיה שיש לענין יחיד מומחה יש לענין ג' הדיוטות.

ב, שיטת הרמב"ם פ"ד הי"ד דיחיד מומחה שלא קיבל רשות אינו דן ע"י כפיה. ולפי"ז הדרא קושיית תוס' מה צריך לדין מומחה לרבים, דאם קיבלו אותו הרי אפילו אינו מומחה לרבים יכול לדון, ועוד מדוע חייב לשלם בטעה, ואם לא קיבלו הרי אינו יכול לכופן. ולהרא"ש י"ל דאיירי בבאו לפניו לדון ולא קיבלו, דחייב בתשלומין ואין זה כפיה, אך לבעה"מ אף בכה"ג פטור. ותירץ הגרש"ר דאיירי בהזמינן לדין ובאו לפניו, דאין זה כפיה ומאידך לא ביקשו ממנו לדון.

ג, שיטת הרא"ש כאן דג' הדיוטות ויחיד מומחה אף שלא קיבל רשות יכולין לדון ע"י כפיה, ומחמת כן כשקיבלו אותו עליהם פטור מלשלם, שהרי אין צריך את הקבלה בשביל עצם הדין ועל כרחיך מונח בזה קבלה להפטר מתשלומין. אך אם קיבלו יחיד שאינו מומחה אינו פטור מתשלומין, שהרי הקבלה נצרכת לעצם הדין כיון שאינו יכול לכופן, ולא מונח בזה קבלה להפטר.

וכל זה ביחיד מומחה או ג' הדיוטות, אך שנים שדנו אף שדיעבד דיניהם דין מכל מקום אי אפשר לדון ע"י כפיה. והיא שיטה ממוצעת בין התוס' להרמב"ם. והקשה הרא"ש אם כן מתי הנפק"מ שדיניהם דין ונקראים בי"ד חצוף, אם קיבלו עליהם אין זה בי"ד חצוף, ואם לא קיבלו אין דיניהם דין. ותירץ כגון שאמרו דונו לנו דין תורה, דכיון שמהתורה שנים כשרים בדיעבד הרי זה בכלל קבלתן ודיניהם דין ומכל מקום הוי בי"ד חצוף. ולשיטת הרא"ש אם קיבלו עליהם שנים וטעו חייבים לשלם, דכיון שאינם יכולים לדונם ע"י כפיה לא מונח בזה קבלה להפטר.

**אמר רב האי מאן דבעי למידן דינא ואי טעה וכו'**

בעיקר הרשות מריש גלותא להפטר האם הוי מדין הפקר בי"ד או מדין אונס עי' להלן.

**כי הוה נחית רב לבבל א"ל ר"ח לרבי וכו'**

נחלקו הראשונים האם איירי הכא בנקיטת רשות בעלמא בשביל להפטר מתשלומין או דאיירי בסמיכה ממש לדון דיני קנסות. בתוס' מבואר דאיירי בנקיטת רשות בעלמא, וחידשו דמי שקיבל רשות יכול לתת לאחרים רשות כמו שמצינו בסמיכה, ולכן ר' הונא יכל לתת רשות לרבה בנו, אף שלא קיבל רשות מרבי. והא דר' חייא לא נתן רשות לרב ורבה ב"ח לאחר שקיבל רשות מרבי, היינו משום שרבי היה בעירו וכעין הדין שאסור להורות במקום רבו. ובשיעורי הגרש"ר הקשה מה הדמיון לסמיכה, הא התם הנסמך נעשה סמוך ויכול לסמוך, אך הכא הוי דין לקבל רשות לדון ולהפטר, ולזה בעינן ריש גלותא או נשיא דוקא. ובאמת הריב"ש סי' רע"א כתב דר' הונא ביקש רשות מרב שיבקש מר"ח שיבקש מרבי, ורבי עצמו נתן את הרשות לרבה בר ר"ה.

אך בחי' הר"ן בשם הרמב"ן מבואר דאיירי בסמיכה ממש, ובאמת ר' חייא סמך את רב ואת רבה ב"ח ע"י ג' סמוכין כדין סמיכה דעלמא, אלא שכל סמיכה צריכה רשות מהנשיא, (ומה"ט כתב דכל סמוך יכול לדון יחידי ופטור מתשלומין, דבסמיכה מונח רשות מהנשיא לדון), ולזה ביקש רשות מרבי, ואין זה רשות לדון אלא לסמוך, ולאחר הרשות היה צריך לסמוך בפועל בג' סמוכין. ולפי"ז יש לבאר מדוע הקפידו לסמוך לפני שירדו לבבל, דכיון שבבבל אין סמוכין מצויין ואין דנים שם דיני קנסות לכן הקפידו שכל מי שראוי לסמיכה שיורד לבבל יסמך קודם שיוכל לדון שם דיני קנסות. וכן מבואר ברמב"ם שפסק את כל הסוגיא דמהני רשות לדבר מסויים ולזמן מסויים לגבי סמיכה.

**אי גמיר ל"ל רשותא למשקל**

לגבי פטור תשלומין מצינו ג' אופנים, א, ג' מומחין פטורין לשלם לכו"ע מעיקר הדין משום שגרמי באונס פטור, וכמו טבח אומן שקלקל דכיון שנחת ברשות הו"ל אונס ופטור. ב, יחיד מומחה לרבים שקיבל רשות מהנשיא או ריש גלותא, והפטור בזה או משום אנוס דכיון שקיבל רשות הו"ל למידן או משום הפקר בי"ד הפקר. ג, היכא שבעלי דינים קיבלו עלייהו הרי זה פטור לבעה"מ משום אונס ולהרא"ש משום תנאי. כלומר, לפי בעה"מ עצם הדבר שבאו לפניו לדון ואין זה ע"י כפיה חשיב אונס, ובלבד שיהא מומחה לרבים, אך ג' הדיוטות אע"פ שבאו לפניו אמרינן שלא היה להם לדון ואין זה אנוס וחייבים. ומאידך לפי הרא"ש הפטור הוא משום שלא היו צריכים לקבל, שהרי ג' הדיוטות או יחיד מומחה כשר לדון, ומיתור הקבלה נקטינן דכונתם לפוטרו מתשלומין. ונפק"מ בין בעה"מ להרא"ש: א, האם קיבלו ג' הדיוטות פטור, לבעה"מ לא היה להם לדון ואין כאן אונס להרא"ש הקבלה מיותרת ופוטרת. אך אם קיבלו יחיד הדיוט מודה הרא"ש דחייב כיון שהקבלה נצרכת לעצם הדין. ב, בא לפני יחיד מומחה ולא קיבל כלום, לבעה"מ פטור דהוא אנוס להרא"ש חייב כיון שלא קיבל. וכ"כ קצה"ח כ"ה סק"ג. ג, עוד כתב בסק"ד נפק"מ בספק מומחה, דלבעה"מ כיון שהוא יודע שהוא מומחה פטור, ולהרא"ש כיון שהם לא ידעו מזה הרי לפי סברתם הקבלה נצרכת ואין כאן יתור.

ולעיל ג. נחלקו רש"י ותוס' בקושיית הגמ' לגבי ג' הדיוטות אלא מעתה טעו לא לשלמו. רש"י פי' דפריך שמעיקר הדין לא לשלמו כיון שהם רשאים לדון, ופי' הר"ן שדיין שכשר מהתורה אין למעלה ממנו, והרי הוא פטור אע"פ שאינו מומחה, שהרי התורה עשאתו דיין. וכן אם רבנן הכשירוהו לדון צריך לפוטרו דאין למעלה ממנו. ומשני דרבנן תקנו משום נעילת דלת שיתחייב אע"פ שהוא כשר. וכן בקושיית הגמ' לר' אחא דחד דגמיר רשאי לדון, דאם כן צריך לפוטרו אע"פ שהוא יחיד ואינו מומחה, שהרי מהתורה הוא כשר, ומשני דחכמים תקנו לחייבו כדי שלא ידונו הדיוטות. ולפי"ז צ"ע מדוע יחיד מומחה שלא קיבל רשות חייב, הא כיון שמותר לו לדון אין למעלה ממנו. וצ"ל דזה נכלל בתקנת חכמים משום נעילת דלת שיתחייב לשלם עד שיקבל רשות מהנשיא או ר"ג. ויש מקום לומר דכאשר קיבל רשות שוב ליכא לתקנת חכמים וממילא הוא פטור ככל דיין שאין למעלה ממנו, אך ברש"י משמע שהפטור הוא משום הפקר בי"ד, וכן מבואר בר"ן בשם רבינו דוד דאזיל בשיטה זו. וצ"ל דתקנת חכמים לחייב בתשלומין היתה בכל אופן עד שיהיו ג' מומחין, והוצרכו ביחיד מומחה לרבים לפוטרו מדין הפקר בי"ד. [הגרש"ר נקט בדעת רש"י דאין כונתו לדין הפקר בי"ד, אלא דריש גלותא שיכול להפקיר יכול לתת רשות וממילא פטור משום אונס. אך רבינו דוד כתב דהפטור הוא משום הפקר בי"ד. ויתכן לומר דהוא סובר שיחיד מומחה לרבים דן אף למ"ד דמהתורה צריך ג' מומחין, וכדעת התוס' לעיל ע"א ולא כדעת רש"י, ולפי"ז י"ל דגדר התקנה דנעילת דלת היתה שמעיקרא כל התקנה להכשיר הדיוטות או יחיד מומחה היתה רק לענין רשות לדון ולא לענין פטור מתשלומין, ולכן לפטור יחיד מומחה הוצרכו לדין חדש של הפקר בי"ד, וכן משמע בלשונו].

ומאידך שיטת תוס' דקושיית הגמ' אלא מעתה טעו לא ישלמו היינו משום נעילת דלת, שימצאו דיינים לדון, וכן לר' אחא דיחיד גמיר וסביר כשר מהתורה ומדרבנן בעינן ג' הדיוטות כדי שיהיה חד דגמיר פריך שראוי לפוטרן מתשלומין כדי שהגמיר ירצה לדון עם ההדיוטות. ומשני דאין סיבה לפוטרן וממילא חייב. ולפי"ז נראה דאין פטור אונס בכל מי שראוי לדון מהתורה או מדרבנן אלא במומחה בלבד, דאע"פ שמותר לו לדון מכל מקום אין לו להכניס עצמו בדבר זה עד שיהא מומחה. וכן במומחה לרבים חייב מעיקר הדין משום שכל עוד שלא קיבל רשות אין לו להכניס עצמו לדין, ולפי"ז מסתבר שבקיבל רשות מעיקר הדין הוא פטור שהרי מינו אותו לדון, ואין צריך להפקר בי"ד.

ולגבי איסור והיתר מקשינן בסוגיין מדוע הוצרך רבי לומר יורה יורה, הא גמיר. והקשו תוס' דלמא הוצרך למשקל רשותא בשביל להפטר מתשלומין, דאף בהוראה צריך רשות בשביל להפטר כדמוכח בעובדא דר' טרפון במשנה בבכורות דהיה סבור שחייב עד שאמר לו ר' עקיבא מומחה אתה, והיינו מומחה לרבים דנקט רשותא. ואיכא ג' תירוצים בראשונים.

א, תוס' תירצו דאי ליפטר גרידא לא היה צריך למשקל רשותא גם בהוראה וגם בדין, וסגי בחד מנייהו. ומשני דהיתה תקנה מיוחדת לאסור בהוראה עד שיקבל היתר משום מעשה שהיה. ולתוס' היינו אפילו אחר שקיבל רשות לדון ופטור מתשלומין עדיין אסור לו להורות עד שיקבל רשות מיוחדת להורות. (ולפי"ז יורה יורה נצרך לעצם ההיתר להורות, וידין ידין נצרך לפטור מתשלומין).

ויש לחקור בגדר תקנת רבי שדיין שקיבל היתר דידין ידין ולא קיבל היתר דיורה יורה אסור לו להורות, מה הדין בעבר ודן האם ביטלו את דינו שלא יחול הפסק, או שמא הוי איסור על הגברא אך דינו דין כעין בי"ד חצוף. ואת"ל דדינו דין יל"ע בטעה האם חייב לשלם משום שלא היה לו לדון, או שמא כיון שקיבל היתר דידין ידין ובלא תקנת רבי היה פטור, לא תקנו לגבי לחייבו בתשלומין אלא הוי איסור גברא בלבד.

ב, הר"ן בשם רבינו דוד תירץ דכל מי שכשר לדון מהתורה וטעה פטור מלשלם אף שלא נקט רשותא, ולכן לר' אחא שיחיד דגמיר וסביר כשר הרי הוא פטור מעיקר הדין, אלא שחכמים חייבוהו לשלם, וכנ"ל בשם רש"י. ומי שכשר לדון רק מדרבנן כג' הדיוטות לרבא חייב לשלם, (לכאורה כונתו שחכמים תקנו לחייבו כמבואר לעיל ג., ואין הבדל בין כשר מהתורה או מדרבנן). ולכן לגבי או"ה דיחיד שהגיע להוראה כשר מהתורה להורות הרי הוא פטור מלשלם אף בלא דנקיט רשותא. ולפי"ז תירוץ הגמ' הוא דכיון שחכמים אסרו להורות עד שיקבל רשות ממילא הוצרך לומר יורה יורה. [לדעת רבינו דוד לא הוקשה לגמ' כמו תוס' דלאחר שקיבל רשות לדון מדוע הוצרך גם היתר להורות, דאם יש נפק"מ בהיתר לגבי הוראה שפיר הוצרך לפרט יורה יורה ידין ידין, וקושיית הגמ' היא דלגבי הוראה אין נפק"מ ולא הוצרך להזכירו בהיתר, ומשני דאף לגבי הוראה יש נפק"מ]. ומעתה פשוט שאם יורה בלא היתר כלל חייב בתשלומין, שהרי אינו אנוס דאסור לו להכניס עצמו להוראה.

ויל"ע כיצד יתרץ רבינו דוד את הוכחת התוס' מר' טרפון דאף לגבי הוראה איכא חיוב תשלומין. ואין לומר דהיינו לאחר תקנת רבי שאסור להורות עד שיקבל רשות, דהא ר"ט ור"ע היו לפני זמן רבי. וצ"ל בדוחק דאינו מומחה היינו שלא הגיע להוראה, וכל מומחה דהיינו שהגיע להוראה פטור, ור"ט ידע שהגיע להוראה אלא היה סבור שאפ"ה חייב לשלם, ואמר לו ר' טרפון דמי שהגיע להוראה כיון שמותר לו לדון ממילא הוא פטור.

ונראה דרש"י ותוס' פליגי לטעמייהו לעיל ג., דרבינו דוד סובר כרש"י שכל מי שמותר לו לדון מהתורה או מדרבנן פטור מלשלם אא"כ היתה תקנה לחייבו, ולכן לענין הוראה כל מי שהגיע להוראה פטור. ולכן דייק רש"י לעיל ע"א וכתב אי גמיר ל"ל רשותא בהוראה, דהיינו מדוע הוצרך להזכיר היתר הוראה ברשותא. משא"כ תוס' סוברים שאין לפוטרו מתשלומין אלא בג' מומחין או מומחה לרבים דנקיט רשותא, ולכן אף כשהגיע להוראה אינו פטור אא"כ נקיט רשותא.

ג, הרמ"ה תירץ דלענין הוראה אין צריך רשות לפטור מתשלומין, דבשלמא לגבי דין צריך רשות היכא דלא קיבלוהו עליהם, אך לענין הוראה אי לא קיבלוהו מדוע הורה מעצמו ואף שהגיע להוראה חייב, ואם קיבלו הרי הוא פטור אף בלא רשותא. ומשני דהוצרך היתר הוראה בשביל עצם ההוראה ולא בשביל לפוטרו. ומבואר דס"ל לרמ"ה כבעה"מ דכל שבאו לפניו לדין פטור מלשלם, שלפי הרא"ש אינו פטור עד שיקבלו להדיא ולא סגי במה שבאו לפניו לדין. ובעיקר תירוצו עי' שיעורי הגרש"ר שהקשה דודאי משכח"ל שיורה מעצמו שדבר זה אסור אף שלא שאלוהו, ובכה"ג צריך רשות בשביל להפטר.

**דף ה ע"ב**

**והוא מי ביצים דרש להו**

בפשטות מי ביצים אין מכשירין משום דהוי אוכל ולא משקה, אך הרמ"ה פי' משום שם לווי, והרחבנו בזה במס' מכשירין פ"ו מ"ג.

**מי קרמיון ומי פיגה פסולין**

תוס' פי' דהפסול הוא משום חציצה דכיון שמעורב בהם עפר הרי זה חוצץ בין הכלי למים ולא הוי מים חיים דבעינן שיהיו חיים בכלי. בחי' הר"ן כתב דיש פעמים שהנהר מתמעט ונשארים מים במקום אחד שאינם זורמים עם הנהר, ומים אלו לא חשיבי חיים אא"כ המים זורמים עם זרימת הנהר. ועי' עוד מש"כ תוס' בב"ב.

ובעיקר טעותם יש לפרש דהם סברו שהפסול הוא משום שם לווי, ופסול זה קיים גם לגבי הכשר, דבעינן מים שאין בהם שם לווי. ולכן מסיק דהפסול אינו משום שם לווי אלא משום שאין זה מים חיים.

**פשיטא לפלגא הא קאמר דמהני על תנאי מהו**

לשיטת הר"ן בשם רמב"ן דאיירי לענין סמיכה מוכח דמהני סמיכה לפלגא וסמיכה לזמן, אך לשיטת תוס' דאיירי לענין היתר הוראה ליפטר מתשלומין אפשר דסמיכה ממש אי אפשר לפלגא ולא לזמן. וברמב"ם מבואר דאף בסמיכה ממש מהני, וכן נקט המנ"ח.

**אלא שנקרא בי"ד חצוף**

רש"י פי' דעבר על תקנת חכמים, והר"ן הביא עוד פירוש דהיינו בי"ד מגולה, שיודעים כיצד פסקו הדיינים, משא"כ בג' יתכן שאחד מהם פסק אחרת. והא דאין חיסרון של בי"ד שקול בשנים כתבנו לעיל ג. בשם קה"י והגרש"ר דכיון שאין לזה שם בי"ד אין חיסרון של בי"ד שקול.

והנה הרמב"ם פסק כר' אחא שמהתורה אחד כשר, ומכל מקום פסק דשנים שדנו אין דיניהם דין. וכתב בשער המשפט דמכל מקום ארבעה שדנו דיניהם דין ואין בזה פסול של אין בי"ד שקול, דחכמים תקנו דבעינן ג' דיינים אין אין צריך מעלת בי"ד דוקא, ויכולים לדון ג' שכל אחד מהם הוא יחידי, והחיסרון של אין בי"ד שקול נאמר רק בבי"ד. והגרש"ר כתב דודאי מסברא חכמים תקנו בי"ד דוקא ולא סתם ג', אך כתב דמכל מקום יתכן דתקנו דבעינן בי"ד כלפי מספר הדיינים ולא כלפי הדין דבי"ד שקול. וכל זה לפי הרמב"ם דשנים שדנו אין דיניהם דין, אך לפי הפוסקים שדיניהם דין ודאי הוא הדין ארבעה הוי דין בדיעבד, שהרי כלפי דיעבד ודאי אין צריך בי"ד.

ונסתפק הגרש"ר לפי הצד שבדיעבד ארבעה יכולים לדון ואין צריך בי"ד, (או לפי הרמב"ם להשער המשפט שלא תקנו בי"ד אלא ג'), האם אזלינן בתר רוב, דהא הגר"ח נקט שבממון אין הולכין אחר הרוב, והא דאזלינן בדיינים אחר הרוב היינו מדין רובו ככולו, שהבי"ד כולו פסק כך מחמת הרוב, אך כשיש ארבעה דיינים שאין באים מכח בי"ד הוי כד' יחידים ולא שייך לדון בזה רובו ככולו.

**ואי איתא להוו כשנים שדנו שאני התם דמעיקרא אדעתא דתלתא יתיבי**

נחלקו הראשונים בביאור הגמ', הר"ן ביאר דקושיית הגמ' דהיכא שהתחילו בג' אין את האיסור לדון בפחות מג', ורשאין לכתחילה לגמור בשנים כיון שבדיעבד דיניהם דין. ומשני שאף בהתחילו בהיתר איכא איסורא, וכיון דאדעתא דתלתא יתיבי דהיינו בי"ד בהיתר ולא באיסור צריכין אף לגמור בג'. אך הרמ"ה פי' דפריך שבדיעבד מיהא יחול הדין בשנים, ומשני דכיון שיתיבי על דעת תלתא בטל המושב בי"ד וצריכים לדון בג' דוקא, ואפילו גמרו בשנים אינו מועיל אף בדיעבד, כיון דנחתו על דעת ג'. ועוד פי' שמצד הבעלי דינים כיון שהם רצו לדון בבי"ד של ג' ולא בבי"ד של שנים אין זה דין אף בדיעבד. (אך להר"ן בדיעבד שפיר מהני, ורק לענין איסורא קאמר).

**דף ו ע"א**

**רש"י ד"ה דן, במומחה ליכא למימר וכו'**

ותוס' לעיל כתבו דהו"מ לאוקמי ביחיד מומחה לרבים, ופי' מהרש"א דפליגי לשיטתם, דלפי רש"י הא דיחיד מומחה לרבים דן היינו לר' אחא, ופשוט דכל זה בלא נקיט רשותא דהא להדיא איתא בסיפא דמתני' ואם היה מומחה לרבים פטור, והיינו בנקיט רשותא. והכא קיימינן לר' אבהו דבעי ג' מהתורה, ולכן כתב רש"י דבמומחה שקיבל רשות אי אפשר לאוקמי דהיינו סיפא דמתני' דפטור מלשלם, ואם לא קיבל רשות הא לר' אבהו אינו דן כלל. משא"כ תוס' שם שנקטו שאף לר' אבהו יחיד דן אף בלא נקיט רשות שפיר כתבו דהו"מ לתרץ דרישא בלא נקיט רשותא וסיפא בנקיט רשותא.

ובקצה"ח כ"ה סק"ו ביאר דפליגי בפלוגתת הרא"ש ובעה"מ בטעם פטור תשלומין בקיבלו עליהם, שלפי הרא"ש הפטור מחמת קבלה וזה שייך גם בג' הדיוטות אך דוקא בקבלה מפורשת, ולפי בעה"מ הפטור מחמת אונס וזה דוקא במומחה ואין צריך קבלה מפורשת. והנה במשנה בבכורות איירי אף לענין איסור והיתר, ובזה לא שייך כפיה, ואם כן לדעת בעה"מ אי אפשר להעמיד במומחה שהרי בלא כפיה פטור מתשלומין, ועל כרחיך איירי בהדיוטות דליכא פטור אף בלא כפיה. אך להרא"ש שפיר אפשר להעמיד במומחה ומכל מקום פטור כל שלא היתה קבלה מפורשת.

**בגדר דין פשרה**

הגרש"ר אות ע' נקט דפשרה אין זה התחייבות גרידא של הבעלי דינים להתחייב אף אם האמת שהוא פטור או למחול אף אם האמת שחייבים לו, וכפי שהדיינים יורו, דהא מהא דמקשינן פשרה לדין משמע דהוי ענין של פסק דין. אלא פשרה הוי דין בכל תקפו בדרך אחרת, ודין זה צריך הסכמת הבעלי דינים וצריך לעשות קנין שלא יחזרו בהם מהסכמתם, אך לאחר שהדיין פסק את הפשרה שייך בזה ההלכה דקם דינא. וביאר עפי"ז קושיית הגמ' דאי ס"ד בעי קנין בתרי סגי וליקני מיניה, ולכאורה הלשון לקני מיניה מיותר, דהא בג' נמי עושים קנין. ולהנ"ל ניחא דבג' הקנין הוא בשביל הסכמה לסוג הזה של דין, אך לפי הקושיא דלסגי בתרי היינו התחייבות גרידא ובכה"ג לא אמרינן קם דינא, ולכן פריך ולקני מיניה להתחייבות או למחילה.

אך צ"ע דהתוס' דנו האם מחילה בעי קנין, ולדבריו דהקנין הוא רק על ההסכמה לסוג הזה של הדין מה זה שייך למחילה, הא כיון דקם דינא אין צריך למחילתו כלל, וצ"ע.

**מאן דאמר תרי אפילו חד נמי**

פירש רש"י דכיון דלא מקשינן פשרה לדין מה לי תרי מה לי חד. משמע מרש"י דהיינו לפי מה דמסיק דלא מקשינן פשרה לדין, אך לפי הס"ד דלכו"ע מקשינן ופליגי בדין גופא ניחא, ותמה מהרש"א דהא בדין נמי שנים לאו דוקא כמש"כ תוס', ואם כן קשה לכו"ע אפילו חד נמי.

**תוד"ה לא, תימה דלא קאמר לשמואל ודאי תנאי**

יש ליישב דבהא דאמר לימא כתנאי יש להקשות דהא כבר אמרינן לעיל דפליגי בזה ת"ק ורשב"ג. ונראה דעיקר קושיית הגמ' היא לר' אבהו דקאמר דברי הכל אין דיניהם דין ולא פליגי רבנן על רשב"ג, וקאמר הכא לימא כתנאי, ומשני דלר' אבהו אין זה תנאי לפי שהם נחלקו האם מקשינן פשרה לדין. אך לשמואל לא איכפת לן דתנאי היא דבלא"ה פליגי בזה תנאי.

**דף ו ע"ב**

**נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע**

רש"י נקט דאיירי באמרו חייב אתה ליתן לו, וכן משמע בגמ' לקמן היכי דמי גמר דין אמר רב אי שפלוני אתה חייב, ולכאורה קאי אדהכא. ותוס' נקטו דאיירי ביודע הדיין להיכן הדין נוטה, וכן משמע מלשון הגמ' בר' שמעון מן מנסיא משתשמע דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה וכו'. ומשמע מתוס' דהאיסור לבצוע הוא משום רמאות, דאם היה אומר להם האמת זה שנפסק לטובתו לא היה מסכים לפשרה. ומה"ט הקשו על רש"י דבאמר חייב אתה ליתן לו פשיטא דלא שייך פשרה, דהוי רמאות גמורה. אך הגרש"ר פי' שאין זה מדין רמאות אלא דאיכא חובה על הדיין לקיים הדין, לרש"י לאחר שנפסק הדין ולתוס' משעה שיודע היכן הדין נוטה. וביאר בזה מדוע מבואר בשו"ע שדיין אחר רשאי לעשות פשרה, והיינו משום שלדיין אחר אין חובה לקיים הדין.

**דף ח ע"א**

**סוגיא דמוצש"ר - ג' ביאורים בראשונים**

**שיטת רש"י**

שיטת רש"י דאיירי לענין תביעת הבעל להפסידה כתובתה, ואיירי בתובעה עפ"י עצמו ולא עפ"י עדים, דנאמן להפסידה משום חזקה דאין אדם טורח. [אמנם רש"י במשנה פי' לענין מאה כסף, וצ"ע]. ותוס' הקשו בשם הר"ף דלר"מ אינו נאמן להפסידה כתובתה בלא עדים, כיון שכתובה דאורייתא. ותירץ הר"ן דלפי ר"מ י"ל דאיכא עדים שזינתה אך אין יודעים אם זינתה תחתיו, דבכה"ג לכו"ע יכול להפסידה כתובה. ויל"ע לפי מש"כ מהר"ם שיף בדעת רש"י דהיכא שהביא עדים תו לא חיישינן שיבואו עדים אחרים, על כרחיך איירי הכא בלא הביא עדים כלל. ואפשר לדחוק דרק אם הביא עדים שזינתה תחתיו לא חיישינן שיבואו עדים אחרים, וצ"ע.

וס"ד דטעמייהו דרבנן משום דפעמים איכא דיני נפשות כגון שמביא עדים שזינתה תחתיו, ופריך דאין זה טעם שלא לדון השתא הפסד כתובה בג'. ומתרץ עולא דטעמייהו דחכמים משום דחוששין ללעז, ופירש רש"י דהיינו שמא יצא קול שזינתה וישמעו עדים ויבואו ויעדו שזינתה תחתיו בשביל להורגה ותבעי כ"ג. ולא ביאר רש"י מה החשש בזה, הא כשיבואו עדים נאסוף כ"ג דיינים ונדון ד"נ. והר"ן כתב בדעת רש"י דחיישינן שמא יתעצלו להביא דיינים אחרים ולא יקיימו וביערת הרע מקרבך. ובתו"ר כתב בדעת רש"י דחיישינן שמא ידונו ד"נ בשלשה. והקשה הר"ן דהעיקר חסר מהספר, ולא מבואר בגמ' שזהו עיקר החשש. ולכן ביאר (אליבא דרש"י) דחוששין ללעז היינו לעז הדיינים, שאם יתחילו בג' ולא יגמר הדין על פיהם איכא חשש לעז שהם פסולים לדון.

ועפי"ז כתב הר"ן ליישב קושיית תוס' על רש"י דאם איירי בתביעת הפסד כתובה מדוע צריך ג' מומחין כאונס ומפתה. ויישב הר"ן דר"מ מודה דחוששין ללעז הדיינים אם יצטרכו להביא דיינים אחרים, אלא דס"ל דמהני ג' מומחין לדון על הפסד כתובה כיון שאם יבואו עדים לדון על נפשות יוסיפו עליהם ואף דיינים אלו יהיו בכלל, ואין כאן לעז. וכל זה להר"ן דחיישינן ללעז הדיינים, אך לרש"י דחישיינן לבערת הרע לא יועיל לזה מומחין, ועל כרחיך דר"מ פליג לגמרי וסגי לדידיה בהדיוטות.

עוד כתב הר"ן דאיירי בתובעה להפסידה כתובה עפ"י עדים אלא שרוצה להביא את העדים רק לענין הפסד כתובה ולא לענין להורגה. ופריך דכיון דעכשיו אינו רוצה להורגה מדוע לא ידונו בג', ומשני דכיון שיש עדים לפנינו חיישינן שמא ירצה הבעל להורגה ויצא לעז על דיינים הראשונים.

ורבה מתרץ דלעולם אין חוששין ללעז אלא דאיירי באסף הבעל כ"ג כדי להורגה ונתפזרו משום שלא מצא עדים ורוצה לדון לכה"פ להפסידה כתובתה שלא בעדים, ופליגי אי חוששין לכבודן של ראשונים. ולשיטת הר"ן דאיירי בתובעה להפסיד כתובתה בעדים איירי באבדור מחמת שהוצרכו העדים או הדיינים ללכת ולא מחמת שלא מצא עדים. [ומה שלא פירש רש"י אבדור הדיינים כתוס' י"ל דרש"י נקט שאם אבדור הדיינים אין בזה חשש לכבוד ראשונים, ועוד י"ל דרש"י נקט שאם יש לו עדים ויכול לתבוע נפשות אינו יכול לדון בבי"ד של ממון אף לגבי הפסד כתובה, דזה נחשב כנידון של נפשות].

ומקשינן לעולא מברייתא דתבעו ממון בג' תבעו נפשות בכ"ג, דלרבה יש לפרש שאם מתחילה אסף בי"ד של כ"ג לנפשות ואבדור ותובע הפסד כתובה דינו בכ"ג משום כבודן של ראשונים ואם מעיקרא תבע הפסד כתובה בלבד בשלשה. אך לעולא לעולם איכא חשש לעז. ומשני דאיירי בהביא הבעל עדים וחייבוה מיתה והביא האב עדים והזימום והאב תובע ק' כסף, ובכה"ג מודו חכמים דדינו בג' לפי שאינו יכול לבא לידי נפשות. והוקשה לרש"י דאכתי איכא כבודן של ראשונים משום שדנו חיוב מיתת האשה בכ"ג, ותירץ דדינא אחרינא הוא, דמעיקרא בעל תבע ועכשיו אב תבע. ויל"ע דאכתי יקשה מצד עדי הזמה, דבזה האב תובע חיוב מיתה לעדים זוממים, ונימא דליבעי כ"ג משום כבודן של ראשונים. ואפשר דעדי הזמה אין זה תביעה של האב אלא תשובה לתביעת הבעל, ואזלינן לעולם בתר התובע שהוא הבעל. ועוד י"ל דכיון שהחיוב מיתה הוא לעדים זוממים אין זה נחשב לתביעה של האב, ואין זה נידון בין האב לבעל, ובזה פשיטא דדינא אחרינא הוא. וכל זה לשיטת רש"י, אך תוס' ד"ה חוששין נקטו דאף בדינא אחרינא חיישינן לכבודן של ראשונים, ועולא לית ליה כלל כבודן של ראשונים, וכיון דליכא חשש לעז אף לחכמים סגי בג'. ובדעת רש"י י"ל דלא הוצרך לזה לדעת עולא דבאמת י"ל דלית ליה כבודן של ראשונים אלא הוצרך לזה לדעת אביי ושאר אמוראי דאית להו כבודן של ראשונים ומכל מקום מבואר בברייתא דתבעו ממון בשלשה. אך מהר"ם שיף ביאר דרש"י הוצרך לזה אף לעולא, דרש"י נקט שכאשר הבעל הביא עדים שוב אין מקום לחשוש לעדים אחרים אפילו הוכחשו, ואע"פ שיכול לתבוע הפסד כתובה מכל מקום אין חשש ללעז. והוקשה לרש"י אם כן מדוע לא משני בפשיטות דהא דתבעו ממון בשלשה איירי בהביא הבעל עדים והוכחשו, ומוכח דאכתי איכא למיחש לכבודן של ראשונים ועולא נמי מודה לזה.

ומש"כ רש"י דתו ליכא למיחש ללעז דאיגלאי מילתא דאהני סהדי סמיך והני סהדי שקרי נינהו וכו', לפי מש"כ מהר"ם שיף רש"י כתב כן לרווחא דמילתא, ובלא"ה לא חיישינן ללעז כיון שכבר הביא עדים, ואפילו בהוכחשו לא חיישינן. [אך צ"ב לפי מש"כ שבדינא אחרינא ליכא כבוד ראשונים מדוע איכא חשש לעז, הא אם יבואו עדים אחרים הם יעידו לטובת הבעל, ומה זה שייך לתביעת האב ק' כסף. וצ"ל דרש"י כתב כן רק לגבי כבוד ראשונים, אך לגבי חשש לעז אף בדינא אחרינא חיישינן, וכן מבואר בתוס' לדעת ר"ת].

ואביי ושאר אמוראים מתרצים דלכו"ע חיישינן ללעז ולכבודן של ראשונים, והכא לר' מאיר איירי באופן שאינו יכול לבא לידי מיתה, כגון שמעידים שלא התרו בה באופן המחייב מיתה. ובמהר"ם שיף ביאר דברי רש"י, דכל היכא שהבעל הביא עדים תו לא חיישינן שיבואו עדים אחרים אפילו הוכחשו, וכמש"כ לעיל, אלא דאיכא משום כבודן של ראשונים. וכונת הגמ' דכאשר תובע הפסד כתובה בלא עדים בעינן כ"ג משום לעז שמא יבואו עדים אחרים, ואם הביא עדים בפני כ"ג והוכחשו אף דליכא לעז (כיון שכבר הביא עדים) מכל מקום איכא משום כבודן של ראשונים, והכא איירי באופן שהביא עדים שזינתה תחתיו בבי"ד של שלשה, דליכא משום לעז מחמת עדים אחרים ולא משום כבוד ראשונים, ומצד עדים אלו פליגי ר"מ וחכמים האם יכולים לחייבה מיתה או לא. [ומש"כ רש"י דכי נמי יוזמו ישלם מאה כסף צ"ע טובא, דהא לר' מאיר לא הביאוה לידי מיתה כיון דלא היה התראה].

ולפי"ז אתי שפיר נמי לדעת רבינא דאיירי בנמצא עד שלישי קא"פ ולפי האבע"א דאיירי בהוכחשו בבדיקות, דלר"מ הבעל תובע כתובה בשלשה וליכא חשש לעז כיון שהבעל הביא כבר עדים. אך עדיין צ"ע מדוע ליכא כבודן של ראשונים, הא לפי ב' תירוצים אלו איירי בהביא עדים להורגה והיינו בבי"ד של כ"ג. ולפי הרס"ג דקבלת עדות נפשות בשלשה ניחא שפיר, דאיירי באופן שדנו מתחילה בשלשה, וכן מבואר להדיא ברש"י שלהי פירקין כמש"כ שם.

והקשו תוס' על רש"י מדוע הוצרך אביי לומר דלכו"ע חוששין ללעז ולכבודן של ראשונים, הא אפילו לא חיישינן יש להעמיד פלוגתתן האם איכא חיוב מיתה או לא. ועוד יל"ע דלפי"ז לר' מאיר דנים בג' משום דאיירי להפסד כתובה בלבד ולחכמים דנים בכ"ג משום דאיכא מיתה לאשה, ולא איירי כלל בהפסד כתובה, ולא משמע כן. ובחי' הר"ן כתב בדעת רש"י דלא איירי בתובע נפשות אלא רוצה להפסידה כתובה בג' בלבד, ולר"מ כיון שליכא התראה אינו יכול לבוא לידי נפשות ולכן דנים הפסד כתובה בג', אך לחכמים כיון שאיכא התראה הרי הוא יכול לבוא לידי נפשות דאם ירצה יביא עדים אלו בפני כ"ג להורגה, ומשום לעז צריך לדון הפסד כתובה בכ"ג. ולפי"ז ניחא ב' הקושיות הנ"ל.

וכתב הר"ן דלפי אביי ושאר אמוראי הדק"ל מדוע לר"מ בעינן ג' מומחין, הא כיון שאינו יכול להביאה לידי מיתה משום שלא היה התראה ליכא חשש לעז כלל. וכתב ליישב דאיירי בהביא הבעל עדים סתם על מנת להורגה בבי"ד של כ"ג, ולא ידענו דלא היה התראה, ואח"כ הוברר דלא היה התראה ורוצה להפסידה כתובתה בפני ג', ובכה"ג ס"ל לר"מ דאפשר לדון דין הממון בשלשה אע"ג דחוששין לכבודן של ראשונים. ונראה כונתו דר"מ חושש לכבודן של ראשונים לגבי שיצטרכו ג' מומחין ולא ס"ל לגבי שיצטרכו כ"ג. [ולא משמע כן בגמ', וצ"ע].

**שיטת ר"ת**

לדעת ר"ת איירי בכל הסוגיא לגבי תביעת האב ק' כסף, והנה באופן שהביא הבעל עדים והוזמו לכו"ע האב יכול לתבוע ק' כסף בשלשה כיון דלא חיישינן שיבואו עוד עדים, אך באופן שהביא הבעל עדים והוכחשו סובר עולא דלחכמים חיישינן שמא יבואו עדים אחרים ויצטרכו שוב בי"ד של כ"ג ואיכא לעז על הדיינים הראשונים. ואע"פ שעכשיו האב תובע ק' כסף וכשיבואו עדים אחרים הבעל תובע מיתה וב' סוגי דינים הם מכל מקום חיישינן ללעז הדיינים, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י. ומש"כ תוס' דאין לדמות ליוסיפו הדיינים דלא חיישינן ללעז ביאר מהר"ם דהכא יש עיצה מתחילה להביא בי"ד של כ"ג, אך התם אי אפשר לדעת מתחילה שאחד מהם יאמר איני יודע.

והנה ר"ת נקט דאף בהכחשה איכא ק' כסף דחשיב שהביא עידי שקר, עי' להלן בהרחבה. ולכאורה אי חשיבי להו עידי שקר מדוע חיישינן שיבואו עוד עדים, מאי שנא מהזמה דלא חיישינן שיבואו עוד עדים. וצ"ל דכאשר באו עידי הזמה אנו תולים שהמעשה לא היה כלל, ולכן אין חוששים שיבואו עדים אחרים, אך כאשר הכחישו זה את זה אע"פ שהם עצמם שקרנים מכל מקום יתכן שהמעשה עצמו היה, ולכן חוששים שיבואו עדים אחרים. ועדיין צ"ע בזה. ובתוס' רא"ש כתב בדעת ר"ת: אע"פ שלא הוזמו כל שכן דאלים וחזק הקול יותר, וראוי הבעל לעונשו, עכ"ל. ונראה מדבריו דעיקר עונש ק' כסף הוא על השם רע שהוציא עליה, ובהכחשה איכא טפי שם רע מהזמה כיון שהקול עדיין קיים קצת.

ורבה מתרץ דלא חיישינן ללעז, והכא איירי באופן שהבעל הביא עידי זנות ונגמר דינה למיתה, ואח"כ האב הביא עדי הזמה ואסף בי"ד של כ"ג ונתפזרו מאיזה טעם, והאב רוצה להביא עידי הזמה לכה"פ לחייבו ק' כסף, בזה בעינן שלשה משום כבודן של ראשונים. וכתבו תוס' דלא איירי בקיבלו ואח"כ אבדור, דלשון דונו לי מיהת לא משמע כן, וביאר מהר"ם דדונו לי מיהת משמע שלא דנו כלל דיני נפשות, ואם קיבלו כבר את העדים כבר התחילו לדון ד"נ. אך הר"ן כתב דאיירי אף בכה"ג.

והקשו מהרש"א ומהר"ם מדוע הוצרך רבה להעמיד בכה"ג שאסף כ"ג לדון את העדים בד"נ, וכשלא אסף כ"ג איתא בברייתא שאם תבעו ממון מודו חכמים דדינו בשלשה, הא לעולם איכא חשש כבודן של ראשונים מחמת שדנו בבי"ד של כ"ג להרוג את האשה, ותוס' להלן נקטו דבכה"ג איכא משום כבודן של ראשונים אף דדינא אחרינא הוא. עיי"ש מה שתירצו בזה, ועי' תוס' רא"ש מש"כ בזה.

והנה מבואר מדברי תוס' דאף לגבי נידון של נפשות אם רוצה לתבוע ממון בלבד סגי בשלשה, ולכן יכול להביא עידי הזמה לענין ק' כסף בלבד. ועוד מבואר בתוס' דיכול להציל את האשה ממיתה בבי"ד של ג', דאם לפטור ממיתה נמי בעינן כ"ג דהוי כשאר דיני נפשות איך יתכן שהאשה נהרגת והבעל משלם ק' כסף, ומוכח דדיני נפשות דבעינן כ"ג היינו לחייב מיתה, אך לפטור ממיתה ע"י עידי הזמה סגי בשלשה. ועי' בשיעורי הגרש"ר שדייק מרש"י מ. שאף להציל ממיתה בעי כ"ג, דכתב ואין דנין דיני נפשות לא לזכות ולא לחובה בפחות מכ"ג, עכ"ל. עי' מה שיתבאר שם.

והדר מקשינן לעולא איך משכח"ל תבעו ממון בג' הא לעולם איכא משום לעז. ומשני דמשכח"ל בהוזמו, דבכה"ג לא חיישינן לעדים אחרים וליכא חשש לעז. וכתבו תוס' דאיירי בלא נגמר הדין דליכא כאשר זמם, וביאר מהרש"א דאי איכא מיתה בזוממין אע"ג דליכא למיחש לסהדי אחריני מכל מקום איכא משום לעז מחמת הני עדים זוממים גופייהו, דיצטרכו להוסיף דיינים לדונם ד"נ. אך הר"ן כתב דאיירי אף בנגמר הדין, וכבר הביא האב עדים והזימום ונגמר דין העדים למיתה, ועכשיו תובע האב את הבעל ק' כסף, ובכה"ג ליכא חשש לעז אף משום הני עדים זוממים גופייהו דהא כבר נגמר דינם ואיכא עכשיו דין חדש. [וכן מוכח לדעת הרמב"ן דקודם גמ"ד ליכא חיוב ק' כסף כלל]. ובדעת תוס' דלא כתבו כן צ"ל דנקטו דאיירי אף בתובע ק' כסף קודם שדנו את העדים זוממים בכ"ג, דאכתי איכא למיחש ללעז, וצ"ע.

ואביי ושאר אמוראי ס"ל דלכו"ע אם הכחישו זה את זה והאב תובע ק' כסף חוששין ללעז שמא יביא הבעל עדים אחרים, וכן אם הוזמו והאב תובע ק' כסף אף דליכא חשש לעז מכל מקום חוששים לכבודן של ראשונים. והכא איירי באופן שלא היה התראה כהלכתה והכחישו זה את זה והאב תובע ק' כסף, ר"מ סובר דבכה"ג ליכא חשש לעז שמא יביא הבעל עדים אחרים דהא ליכא התראה, ואי אפשר לבוא לידי חיוב מיתה, וחכמים סוברים דיכול לבוא לידי מיתה וחיישינן שמא יביא הבעל עדים אחרים. ויל"ע מדוע ליכא חשש כבודן של ראשונים, הא הבעל כבר הביא את העדים לבי"ד של כ"ג (דאל"ה לא שייך תביעת ק' כסף) אלא שלאחר מכן הכחישו זה את זה, ואף שדינא אחרינא הוא לדעת תוס' חיישינן לכבודן של ראשונים. ולפי הרס"ג דקבלת עדות של ד"נ בשלשה ניחא שפיר, וצ"ע.

ולפי האבע"א דפליגי בהכחשה בבדיקות אי הוי הכחשה הקשו תוס' ב' קושיות, א, מדוע לא חיישינן ללעז, הא כיון שהוכחשו ולא הוזמו איכא למיחש שיבואו עדים אחרים להורגה. ולהלן ט: תירצו ג' תירוצים על קושיא זו, או דאיירי במעידים שלא היו שם עוד עדים, או דאיירי במכחישים בבדיקות תרי נגד תרי, דכל עדים שיבואו יוכחשו גם כן, או דאיירי בהוזמו לאחר מכן, דתו לא חיישינן לעדים אחרים. ב, לדעת ר"ת צ"ל שלפי ר"מ דהוי הכחשה איירי בתביעת האב לבעל, ולפי חכמים דלא הוי הכחשה איירי בתביעת הבעל להפסידה כתובתה, דהא האשה נהרגת. (עי' מהר"ם שיף שלפי רש"י לק"מ, דהא אף דיני נפשות היינו תביעת הבעל, וכן מבואר בתוס' רא"ש). ותירצו דאיירי בהוכחשו לאחר מכן הכחשה גמורה, דהיינו שבאו ב' עדים שאמרו באותו היום האשה היתה עמנו במקום אחר, ובכה"ג אף לר"מ יכול הבעל לתבוע ק' כסף, אלא דסגי בג' כיון שאין חשש שיבואו עוד עדים.

**שיטת הרמב"ן ורבינו מאיר**

התוס' רא"ש כתב בשם רבינו מאיר דבהכחשה ליכא חיוב ק' כסף אלא בהזמה בלבד, וכן כתב בחי' הר"ן בשם הרמב"ן מטעם אחר, דליכא חיוב ק' כסף אלא בנגמר דינה למיתה בפועל, ובהכחשה כיון שלא נגמר דינה למיתה ליכא ק' כסף, ועל כרחיך איירי בהוזמו עידי הבעל, והאב תובע ק' כסף. ואף דבהזמה אין לחשוש שמא יבואו עדים אחרים, הכא איירי באופן שהאב הביא עידי הזמה רק לענין חיוב ק' כסף ואינו רוצה להזים את העדות להרוג את העדים. ובכה"ג ס"ל לעולא דחיישינן ללעז, התוס' רא"ש פי' שיאמרו שמקבלין עידי הזמה לנפשות בבי"ד של שלשה, והר"ן פי' לפי שיש בעדות זו אפשרות לנפשות. ולא ביאר דבריו מדוע אין להתייחס עכשיו לממון בלבד. ואפשר דכיון שאם ירצה יביא האב עדים אלו לבי"ד של כ"ג ויבוא לידי נפשות הרי זה יעשה לעז על דיינים הראשונים. [ובמש"כ הר"ן שלפי ר"מ לא חיישינן ללעז ויכול לתבוע ק' כסף בשלשה וכשירצה לדון את העדים המוזמין דיני נפשות יחזרו ויקבלו ההזמה בכ"ג, שהעדות שקיבלו הג' מההזמה אינה כלום לגבי חיוב העדים, עכ"ל, תמה הגרש"ר דלאחר שהזימו בג' אינם יכולים לבא ולהזים בכ"ג, דהשתא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, דאם יוזמו הוברר ששיקרו כבר לפני בי"ד של שלשה ונפסלו לעדות, עיי"ש].

ורבה סובר דלא חיישינן ללעז ומכל מקום אם האב אסף בי"ד של כ"ג בשביל להרוג את העדים ואבדור, והאב רוצה להביאן לכה"פ בשביל ק' כסף, בזה בעינן לחכמים בי"ד של כ"ג משום כבודן של ראשונים, והיכא שלא אסף כ"ג אלא מביא מתחילה עידי הזמה לתבוע ק' כסף לכו"ע בשלשה.

ולדעת עולא מוקי ברייתא דתבעו ממון בהזמה, אלא שיש חילוק מתי האב תובע ק' כסף, דאם מקודם הביא האב עידי הזמה להרוג את עידי הבעל ודנו אותם בכ"ג ואח"כ תובע האב ק' כסף, תו ליכא למיחש ללעז ויכול לדון בשלשה, אך אם מביא מתחילה עידי הזמה בשביל לתבוע ק' כסף איכא למיחש ללעז וצריך לדון בכ"ג.

ואביי ושאר אמוראי סוברים דלכו"ע חיישינן ללעז וכבודן של ראשונים, ופליגי באופן שעידי הבעל לא הביאו אותה לידי מיתה, כגון שלא התרו בה וכדו', ומכל מקום איכא חיוב ק' כסף, ר"מ סובר דכיון שלא נגמר דינה למיתה ליכא מיתה לעדים זוממים, ושוב ליכא לעז שהרי אי אפשר לאב להביאם לידי מיתה, וחכמים סוברים דנגמר דינה למיתה ואיכא מיתה לעדים זוממים ואיכא לעז. וביאור זה אתי שפיר לכל האוקימתות בגמ'. אמנם לדעת הרמב"ן דאין ק' כסף אלא בנגמר דינה למיתה אי אפשר לפרש כן, וכתב הר"ן בדעתו דלפי אביי ושאר אוקימתות איירי בתביעת הכתובה ולא בק' כסף, וכשיטת רש"י.

**פלוגתת רש"י ור"ת האם יש בהכחשה ק' כסף**

לביאור ר"ת בסוגיא מבואר דכאשר הכחישו העדים זה את זה או לא כוונו עדותן אע"פ שלא הוזמו ויתכן דקושטא קאמרי מכל מקום חייב הבעל ק' כסף. אך בדעת רש"י נקט מהר"ם שיף דכאשר הכחישו העדים זה את זה אף שהעדות בטלה מכל מקום הבעל יכול לתבוע הפסד כתובה בלא עדים, דאין לנו ראיה שהעדות שקר, וכל שכן שאינו חייב ק' כסף. ובביאור פלוגתתם בגדרי הכחשה עי' מה שיתבאר ריש פ"ה.

ובחי' הר"ן כתב דאין לפרש דברי ר"ת בהוכחשו אלו העדים שאמרו זינתה ע"י עדים אחרים שאמרו באותה יום האשה היתה עמנו, דבכה"ג הוי תו"ת והבעל יכול לומר שעדיו הם האמיתיים ואינו חייב ק' כסף מספק, אלא איירי בהוכחשו מחמת עצמן דלא ידעו לכוין עדותן. ובתוס' רא"ש כתב והוכחשו כגון שלא כוונו עדותן, ומשמע בר"ן ותו"ר דאיירי בחד גוונא. ומהר"ם כתב ליישב לשון התוס' בהוכחשו או לא כוונו עדותן דאיירי בהוכחשו בחקירות או בבדיקות.

ובתוס' ע"ב כתבו דנראה דוחק מה שפירש ר"ת דהכחשה בלא הזמה מחייב ק' סלעים. ולא ביארו דבריהם מדוע הוי דוחק. ובר"ן כתב בשם תוס' דכיון דקיי"ל שבד"מ אין צריך דו"ח אם כן לגבי הפסד כתובתה הרי הם נאמנים אע"פ שהוכחשו, וכן לגבי לאוסרה על בעלה, ואיך יתכן שישלם ק' כסף והיא אסורה עליו ומפסדת כתובתה. ובתוס' נראה דלא הוקשה להם עצם הסתירה איך יתכן שאנו מקבלים את העדים לענין לאוסרה עליו ולהפסידה כתובתה ומצד שני נוקטים שהם עידי שקר לחייבו ק' כסף. אלא הוקשה להם דאם היא נאסרת אי אפשר לקיים ולו תהיה לאשה ופטור מק' כסף, והוכיחו מכאן שלאוסרה על בעלה בעינן דו"ח, וכיון שהכחישו זה את זה אינה נאסרת עליו. (ומצד הכתובה לא הוקשה לתוס', וכנ"ל).

ובמנ"ח נסתפק האם במוציא ש"ר שנאמר ולו תהיה לאשה בעינן שתהיה מותרת לו, דלגבי אונס ומפתה ילפינן מקרא דחייב את הקנס בכל גוונא אך במוצש"ר דליכא קרא אפשר דפטור. והוכיח מתוס' כאן דבעינן שתהיה מותרת. ובשיעורי הגרש"ר כתב לדחות דאין כונתם מצד שאי אפשר לקיים ולו תהיה לאשה בפועל, אלא כונתם דמסתבר דבעינן שיהיו עידי שקר בדרגה שאין נאמנים לאוסרה עליו, ואם הם נאמנים לגבי לאוסרה אין זה עידי שקר אף לענין לחייבו ק' כסף.

והנה שיטת הרמב"ם פ"ג מעדות ה"ג שאע"פ שאין צריך בד"מ דו"ח, מכל מקום אם הוכחשו בטלה העדות, (והני מילי בדו"ח דמהתורה מיהא בעי, אך בבדיקות לא בטלה העדות). ואם ר"ת נמי סובר כן לק"מ, דאף לגבי לאוסרה והפסד כתובה בטלה העדות, אך תוס' והר"ן כאן נקטו בפשיטות דכיון שאין צריך דו"ח לא בטלה העדות, וכן כתב בעל התרומות שער כ"ט בשם הרמב"ן, ולכן הוקשה לתוס' מהא דאסורה עליו, ולר"ן הוקשה מהא דמפסדת כתובתה ואסורה עליו. ויל"ע מדוע לא הקשו בפשיטות דכיון שלגבי ממון הבעל נאמן איך יתכן שיתחייב ק' כסף, הא הוי נידון של ממון. וצ"ל דאע"פ שק' כסף הוי נידון של ממון מכל מקום הוא בא בתולדה מהנאמנות לגבי נפשות, ואם בפועל לא היו עדים להורגה משום דהוכחשו הרי הוא חייב ק' כסף, דזה נידון של ממון שהוא תולדה מנידון של נפשות.

וברמב"ן תירץ על קושיא זו דאע"פ שאין צריך דו"ח לד"מ ואם הוכחשו לא בטלה העדות, מכל מקום כאשר באו לדיני נפשות והכחשו כיון שבטלה העדות לגבי נפשות בטלה נמי לגבי ממונות שבה, ולכן באמת אינה מפסדת כתובתה ואינה נאסרת עליו. ויש לבאר סברת הרמב"ן עפ"י מש"כ הגרש"ר דהכחשה בדו"ח אין זה מדין עדות שבטלה אלא דהוי הוכחה שהעדות שקר ומחמת כן היא מתבטלת. והא דנקטו תוס' והרמב"ן דבדיני ממונות שאין צריך דו"ח אין העדות מתבטלת (ודלא כהרמב"ם) אע"פ שהוברר שהעדות שקר, צ"ל דכל מה שמחוץ לעדות אין זה מגרע לגוף העדות, וכמו ששיקרו בדבר אחר חוץ לבי"ד. והשתא נקט הרמב"ן דכיון שלגבי נפשות שהוא עיקר הדיון בעינן דו"ח הרי השקר הוא בתוך העדות אף כלפי דיני ממונות, ולכן הוי שקר. אמנם לפי הצד דכאשר חסר בדו"ח העדות מתבטלת מדין עדות שבטלה קשה לומר כן, דהא לגבי דיני ממונות לא נתבטלה העדות.

הרמב"ן הקשה על ר"ת קושיא אחרת, דכיון שהוכחשו העדים הרי לא נגמר דינה להריגה, ובכה"ג ליכא חיוב ק' כסף, דבעינן בשביל חיוב גמר דין, ולכן משכח"ל ק' כסף רק בהוזמו כדעת רש"י. ובדעת ר"ת צ"ל דאין צריך גמר דין ממש, דהא אפילו כשלא התרו בה למיתה נקטו תוס' להלן דחייב ק' כסף.

**דף ט ע"א**

**תוד"ה בזמן, פלוגתת ר"י ורשב"ם**

לדעת ר"י פליגי רבי ור' יוסי האם כדי להחשב עד (לענין נמצא קא"פ ולענין אין עד נעשה דיין) צריך שיתכוין להעיד בשעת הראיה או לא, דלרבי אינו עד אא"כ נתכוין להעיד, והא דקאמר בזמן שהתרו בו לאו דוקא והוא הדין נתכוין להעיד בלא התראה, ולר' יוסי הוי עד אף בלא נתכוין להעיד, אך לכו"ע בעינן שיבוא להעיד, דבלא"ה אין לו שם עד כלל. ונראה דעיקר שם עד תלוי בראיה ולרבי בכונה להעיד, והא דבעינן שיבא להעיד הוי תנאי בעלמא, שהרי כשבא להעיד חל עליו שם עד למפרע. וראיה לכך דהא דבעינן תחילתו בכשרות היינו משעת הראיה ולא משעת ביאתו לבי"ד. ועוד נראה דסגי במה שבא לבי"ד להעיד ואין צריך הגדה בפועל.

לדעת רשב"ם אין צריך לבא להעיד ומיד בראיה לר' יוסי ובכונה להעיד לרבי חל עליו שם עד. והוסיף הרשב"א לפי שיטת הרשב"ם דר' יוסי עצמו סובר דבעינן שהעדים יתרו בפועל ובלא"ה אין לו שם עד, והא דאמרינן בסוגיין דלר' יוסי אין צריך להתרות דהיינו שאין צריך להתכוין להעיד היינו ר' יוסי דמשנה זו, וכן סובר ר' מאיר, אך ר' יוסי עצמו ס"ל דבעינן התראה בפועל. ולפי"ז איכא ג' שיטות, דלר' יוסי צריך התראה בפועל (ובדיני ממונות ליכא כלל לדין נמצא קא"פ, ולגבי עד נעשה דיין בד"מ באמת אין צריך כלום, וצ"ע), לרבי צריך כונה להעיד, ולר' מאיר אין צריך כלום.

ונראה שלפי הרשב"א הא דאמר ר' יוסי עד שיהו שני עידיו מתרין בו הוי הלכה בהלכות עדות, דאין להם שם עדים עד שיתרו בו, ולכן אפילו כשיש ג' עדים צריך שכולם יתרו בו. אך לפי ר"י הוי הלכה בהלכות התראה דבעינן שההתראה תהיה ע"י העדים, ולכן אם ב' עדים התרו השלישי שלא התרה נמי מצטרף.

**דף ט ע"ב**

**תוד"ה בפלוגתא,** עי' חי' ר' שמואל סי' ח' בסופו.

**הביא הבעל עדים שזינתה והביא האב עדים והזימום עדי הבעל נהרגין ואין משלמין ממון**

פירש רש"י משום קלב"מ. הקשה רעק"א כתובות לב: על התוס' שם דעדים שהעידו על אחד שהוציא שם רע על אשתו והוזמו הרי הן לוקין ומשלמין, ובפשטות טעמם משום שאין בעדים זוממין פטור קלב"מ כיון שזה גופא היתה הזממה, וכל מה שהם זממו הרי הם משלמים ואין זה ב' עונשים. וקשה מסוגיין דאף בעדים זוממים יש פטור קלב"מ. ותירץ רעק"א דאין זה טעמם של התוס', אלא דכיון שבמוציא ש"ר אין פטור קלב"מ מגזיה"כ הוא הדין בזוממים אין פטור קלב"מ. וביאור דבריו עפ"י היסוד שהעדים זוממים נכנסים תחתיו כאילו הם עצמם עשו את העבירה, ויש לזה הרבה ראיות. ולפי"ז כיון שהם עצמם נחשבים כמוציא ש"ר אף בהם אין פטור קלב"מ.

ובשיעורי הגרש"ר כתב דהעולם מתרצין באופן אחר על קושיית רעק"א, דהתוס' כתבו כן לגבי מלקות וממון דהפטור מצד כדי רשעתו משום רשעה אחת אתה מחייבו, והכא חשיב רשעה אחת כיון שזה גופא הכאשר זמם ואין זה ב' עונשים מב' צדדים. אך מיתה וממון דהפטור מצד לא יהיה אסון יסוד הפטור דהמיתה פוטרת ממון, וזה שייך גם בעדים זוממים.

**חזר והביא הבעל עדים והזימום לעדי האב עדי האב נהרגין ומשלמין ממון, ממון לזה ונפשות לזה**

רש"י פי' ממון דק' כסף ותוס' בכתובות ל: פי' ממון דכתובה, ולכאורה שניהם אמת ואין כאן מחלוקת.

רעק"א שם הקשה מדוע לא יתחייבו נמי מלקות, הא עדי האב זממו לחייב את הבעל גם ממון וגם מלקות. ולגבי ממון ומלקות דמוציא ש"ר ליכא פטור קלב"מ כמש"כ תוס' שם. ותירץ בשיעורי הגרש"ר דכל מה דאמר ר' יוסף דליכא דין קלב"מ במיתה לזה וממון לזה היינו במיתה וממון, אך במיתה ומלקות אמרינן קלב"מ אף בשני בני אדם. וכתב ב' טעמים לחילוק זה, חדא דממון דוקא חשיב ממון לזה כיון שמשלם לחבירו, אך מלקות לעולם הוי עונש על גופו כמיתה ואין זה נחשב לב' בני אדם ורק הסיבות הגיעו מב' בני אדם. ועוד דיש לחלק בין כדי רשעתו ללא יהיה אסון.

**רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד**

בשיעורי הגרש"ר כתב בשם הגרשש"ק דבלא פסול רשע נמי היה פסול דהא אדם קרוב אצל עצמו, אלא דמצד קרוב לחוד אף דלית ליה לר' יוסף פלגינן דיבוריה מכל מקום פלגינן נאמנות, דנאמן כלפי חבירו ולא כלפי עצמו, ומשום אין אדם משים עצמו רשע אינו נאמן כלל, דבלא לחלוק את הדיבור אי אפשר להאמינו כלפי חבירו שהרי רשע הוא. ועפי"ז כתב דבפלוני בא על אשתי מודה ר' יוסף דנאמן משום פלגינן נאמנות ולא משום פלגינן דיבוריה.

ולפי"ז עיקר פלוגתת ר' יוסף ורבא האם פלגינן דיבוריה, אך לכו"ע אינו משים עצמו רשע ואדם קרוב אצל עצמו, וכבר העיר הגרש"ר דהעיקר חסר מהספר. אמנם בשם הרמב"ם בפיה"מ הביא דר' יוסף מודה דפלגינן אלא דס"ל שאדם משים עצמו רשע, ובאמת הוא נאמן לומר שרשע הוא ונפסל לכל העדיות שבעולם וכל שכן בעדות זו, ולכן לא יועיל פלגינן שהרי הוא עד פסול לכל דבר. ולפי"ז לשון הגמ' אתיא בפשיטות טפי. [ולפי"ז ר' יוסף מודה בפלוני בא על אשתי אף מטעם פלגינן דיבוריה, דהתם לא הוי רשע].

והקשה הגרש"ר מהרא"ש במכות ז. דאילעא וטוביה קרובין לערב ולא ללוה ופסולין להעיד בעדות זו, והקשה הרא"ש נימא פלגינן דיבוריה ויהיו נאמנים רק כלפי הלוה, ותירץ דכיון שהעדים היו חתומים בשטר אי אפשר להאמינם רק כלפי הלוה. ואם נאמר פלגינן נאמנות מדוע התם לא פלגינן מיהא נאמנות. ולכאורה י"ל דפלגינן נאמנות שייך רק בדבר שתלויים זה בזה מחמת עדותו, כגון פלוני בא על אשתי שבלא עדותן יתכן שאחר בא עליה ויתכן שפלוני בא על אשה אחרת. אך היכא שתלויין זה בזה מחמת השטר וכאשר מעיד על הלוה ממילא ידעינן שהערב חייב לא שייך פלגינן נאמנות וכן הוא לשון הרא"ש שם.

**והתורה אמרה אל תשת רשע עד**

משמע בלשון הגמ' שמצד אין אדם משים עצמו רשע לחוד היה נאמן, ורק מצד שרשע פסול לעדות אינו נאמן. וכן מוכח להדיא בתוס' שהקשו לרבא דבעינן רשע דחמס מדוע נפסל, ומדוע לא תירצו דאה"נ אינו נפסל אלא שאינו נאמן לומר שהוא רשע, ומוכח דבלא פסול רשע היה נאמן. ורעק"א כתובות יח: הוכיח כן מהגמ' ביבמות כה: שאם עדים אמרו הרגנוהו לבעל הרי הם נאמנים להתירה לבעלה אף בלא פלגינן, דפסולין כשרין לעדות אשה. ולכאורה אף שמצד הפסול שבהם הם נאמנים מכל מקום אין אדם משים עצמו רשע, ומוכח דבלא פסול נאמנים. וצ"ע דהא קיי"ל בכל מקום אין אדם משים עצמו רשע, ואף במקום דלא שייך פסול כגון לגבי קרבן (לולי הסברא דרוצה להתכפר). אך הקשה רעק"א מהגמ' שם דעדים שאמרו כת"י הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון אין נאמנים משום דאין אדם מע"ר, ואם נאמר שאדם יכול להיות נאמן שהוא רשע ורק בתורת עדות אינו נאמן משום שהוא נפסל, התם יהא נאמן משום מיגו שהרי על פיו מקיימין את השטר, ולגבי נאמנות של מיגו אין צריך תורת עדות. ומוכח שאאמע"ר הוי כלל גם בלא תורת עדות.

ואולי יש ליישב דר' יוסף נמי מודה דפלגינן דיבוריה, דכיון שיש סיבה להאמין לו כלפי אחר ולא כלפי עצמו פלגינן דיבוריה, אלא דס"ל שלפני הפלגינן הרי הוא פוסל עצמו מעדות, וזה סיבה שלא להאמין לו גם כלפי אחר שהרי הוא עד פסול, ולכן לא עושים פלגינן. אך בלא פסול עדות מצד אאמע"ר לחוד מודה ר' יוסף דעבדינן פלגינן כיון שיש סיבה להאמין לו כלפי אחר ולא כלפי עצמו, והחיסרון שאינו נאמן כלפי עצמו משום שמשים עצמו רשע אינו מגרע כלום להאמין לו כלפי חבירו, ובכה"ג עבדינן פלגינן. ולפי"ז אתי שפיר דבקיום שטרות ליכא פלגינן כמש"כ תוס' כאן.

**רבא אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע**

הקשה בקובץ הערות סי' כ"ב מדוע הוצרך רבא לומר שהוא קרוב אצל עצמו ולא סגי במה שאינו משים עצמו רשע. והנראה לומר דבלא קרוב אצל עצמו לא היינו עושים פלגינן, דאין סיבה להאמין לחבירו יותר מאשר לעצמו, וכיון שאינו משים עצמו רשע הרי זה בין כלפי עצמו ובין כלפי חבירו. ורק משום שהוא קרוב אצל עצמו ויש סיבה שלא להאמין לגבי עצמו דוקא, עבדינן פלגינן ויהא נאמן כלפי חבירו. וכעין סברא זו כתב הגרש"ר אות קכ"ג בתירוץ השני, דלא שייך לומר פלגינן אלא היכא דיש פסול רק בחלק מהעדות ובשאר אין פסול, דבזה יש סיבה לחלק את העדות ולקבל את החלק האחר, אבל היכא דבלא פלגינן איכא פסול בכל העדות לא אמרינן פלגינן כדי להכשיר חלק מהעדות.

**תוד"ה לרצונו, א"נ ה"נ יצרו תקפו וכשר לעדות אחרת ולא ארביעה דחשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו**

צ"ע דאם אינו פסול מצד רשע אלא מצד חשוד מדוע אינו נאמן לאסור, הא חשוד אינו נאמן להתיר ומנ"ל דאינו נאמן לאסור.

**באו"ד, ונרבע נמי כתיב ערות אביך וכו'**

מהרש"ל הביא גליון שתמה על תוס' דהבא על אביו חייב כרת ולא סקילה, ואין כאן עדות לבי"ד. ומהרש"א ציין לתוס' ביבמות כה: דמבואר נמי כהגליון שאינו חייב סקילה. אך בכתבי הגרי"ז כריתות ג. הביא מדברי החינוך והרמב"ם דהבא על אביו חייב סקילה משום משכב זכור, ולפי"ז מיושב שפיר דברי התוס', עי' מש"כ בזה בכריתות שם.

**דף י ע"א**

**מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו לא אמרינן**

הרא"ש במכות ז. כתב בשם הראב"ד לבאר את הגמ' דיש חילוק בין פסול בעל דין לפסול קרוב, דבעל דין אינו עד כלל אך קרוב הוא עד פסול, והשתא אדם כלפי עצמו הוא בעל דין וכיון שאין כאן עדות כלפי עצמו שפיר שייך לומר פלגינן דיהא נאמן כלפי חבירו, אך כאשר אינו בעל דין אלא קרוב הרי הוא עד פסול, ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכל העדות נפסלת, ולא יועיל לומר פלגינן. ולפי"ז ביאור הגמ' מהו דתימא שכלפי אשתו אינו בעל דין אלא קרוב בלבד, קמ"ל דהוא גם בעל דין. וכבר העיר הגרש"ר דלשון הגמ' משמע להפך.

רש"י ותוס' פירשו דהס"ד הוא שיהא נאמן אף כלפי אשתו להורגה במיגו שנאמן כלפי חבירו להורגו. וצ"ע איך יתכן שמחמת מיגו יהא נאמן על אשתו. וביאר הגרש"ר דיש הבדל בין פסול בעל דין לפסול קרוב, דלגבי קרוב איכא עדות פסולה וכנ"ל, אך לגבי בעל דין אין זה חיסרון בנאמנות אלא שאינו יכול להעיד על עצמו ואין לו תורת עד, ואם יקבל שם עד מטעם אחר ויש בזה נפק"מ לעצמו הרי הוא נאמן אף על עצמו. והשתא אתיא הגמ' בפשיטות דלגבי עצמו כיון שאדם קרוב אצל עצמו לא יועיל להביא לו נאמנות של עדות ממקום אחר, שהרי יש כאן גם פסול של קרוב, אך לגבי אשתו ס"ד דאיכא רק בעל דין ולא קרוב וכאשר יהא נאמן בעדות זו על אחר הרי הוא נאמן גם על אשתו. קמ"ל דאף כלפי אשתו איכא פסול קרוב. אך הקשה מאי ס"ד דאין פסול קרוב אצל אשתו, הא אפילו בקרובי אשתו איכא פסול קרוב.

ולגבי פלוני בא על שורי נמי תלוי בהנ"ל, דרש"י פי' שאם אדם קרוב אצל ממונו נאמן על פלוני ואינו נאמן על שורו, ואם אינו קרוב אצל ממונו הרי הוא נאמן גם על שורו משום מיגו, וכמו באשתו לפי הס"ד. וביאר הגרש"ר דודאי אדם לא נאמן להעיד על שורו בלחוד, כגון להעיד נרבע שורי, ומשום שודאי הוא נחשב בעל דין כלפי שורו, אלא הספק האם הוא גם קרוב, דמצד בעל דין אמרינן מיגו ונאמן בין על פלוני ובין על שורו ומצד קרוב לא אמרינן מיגו ואינו נאמן על שורו אלא על פלוני מדין פלגינן. אך הראב"ד יבאר להפך, דזה ודאי שאדם קרוב אצל שורו, והספק הוא האם הוא גם בעל דין ושייך לעשות פלגינן ונאמן על חבירו להורגו ולא על שורו, או שמא הוא רק קרוב ובטלה העדות ואינו נאמן אף על חבירו.

ובעיקר הנידון האם בקרובים לחוד (שאינו בעל דין) פלגינן דיבוריה תוס' לעיל כתבו שאם מעיד פלוני בא על אחותי באונס והיא אשת כהן אינו נאמן לאוסרה לבעלה, ופלגינן דיבוריה. ומבואר דתוס' פליגי על הראב"ד לדינא וס"ל דאף באיסור קרובים פלגינן, ואזלי לשיטתם שפירשו בגמ' כאן כרש"י.

במרדכי פ"ג סי' תרצ"ה הביא מחלוקת אם קרובי הנרצח כשרים להעיד על הרציחה, והקשה התומים ריש סי' ל"ח בשם הרדב"ז לדעת תוס' דאף בקרובים אמרינן פלגינן מדוע לא יהיו נאמנים להעיד ע"י פלגינן. ותירץ הגרש"ר דבגמ' לעיל מבואר שמיתה לזה וממון לזה לא אמרינן קלב"מ, ובב"ק לגבי גדי דחד ועבד דחד מבואר שחיוב מיתה דרוצח אינו לשמים אלא לנרצח, דהנרצח תובע של החיוב מיתה, והמחלוקת האם קרוביו כשרים או לא האם פסול קורבה הוא דוקא כשיש נפק"מ לקרוב, או שמא כל היכא דהקרוב תובע איכא פסול קורבה. ועפי"ז כתב הגרש"ר ליישב קושיית התומים דלא שייך לומר פלגינן דיבוריה, דאם נעשה פלגינן שרצח אדם אחר הרי איכא תובע אחר לחיוב מיתה, ואין זה רק פרט אחר בסיפור אלא סיפור אחר לגמרי שהוא חייב מיתה לאדם אחר, ובכה"ג לא פלגינן. ועיי"ש שהביא סמך לזה מדברי הגר"ח דאם ב' עדים העידו על אשה שהיא אשת איש אך כל אחד מעיד שהיא אשתו, דהוי עדות מיוחדת, ולכאורה נימא פלגינן דהיא אשת איש אך לא שלו ויש כאן עדות גמורה. ויישב הגר"ח דלא אמרינן פלגינן בעיקר הסיפור שהיא אשה של אדם אחר אלא בפרטים.

וכל זה בחיוב מיתה דרוצח, וכן בעדים זוממין החיוב מיתה הוא למי שהעידו נגדו לחייבו מיתה, אך ברובע אין זה חיוב מיתה לנרבע אלא לשמים. ובאופן שרבע אחד ובאותה שעה הזיק אחר איכא פטור קלב"מ, דחשיב מיתה לשמים וממון לזה דפטור.

**פלוני בא על נערה המאורסה וכו' בתו של פלוני והוזמו משלמין ממון ממון לזה ונפשות לזה**

יל"ע מדוע חשיב ממון לאב הא החיוב כתובה הוא לבת אלא שהאב זוכה מדין שבח נעורים לאב, ועי' רעק"א קידושין ג: שחילק בין כסף קידושין לשבח נעורים, דכסף קידושין עיקר הזכות הוא לאב שהוא בעלים לקדשה וכמו שרשאי למוכרה לשפחה, אך שבח נעורים הוי זכות של האב לקבל את הכסף שלה ועיקר התשלום הוא לבת. וצ"ל דמכל מקום כיון שבסוף דבר האב מקבל את הכתובה חשיב שזממו להפסיד את האב ולא את הבת.

יל"ע מדוע חשיב שהפסידו לאב זכות ספיקה, הא לאחר שתבגור הכתובה תהיה שלה, ואם האב ירצה למכור את הכתובה לגבי זכות ספיקה בעודה נערה אינו יכול אלא את הזכות עד שתבגור, דיותר מזה אינו שייך לו ואינו יכול למכור, ואם כן הזממה שזממו להפסידו הוא מעט מאוד, וצ"ע.

עי' רבינו חננאל שפירש את הגמ' באופן אחר, דאיירי במעידים שפלוני בא על בתו של פלוני באונס, דאינה חייבת מיתה, ומכל מקום מפסדת כתובה של בתולה כיון שבזמן הנישואין היתה בעולה, ונמצא שזממו להרוג את הבועל ולהפסיד מנה לאשה. ועי' שיעורי הגרש"ר שהרמב"ם חולק על ר"ח וס"ל שאם בזמן האירוסין היתה בתולה לא הפסידה מאתים.

**ותיפו"ל מלא תענה משום דהוי לאו שאב"מ**

חקרו האחרונים האם המלקות בבן גרושה הוא מדין כאשר זמם, דהעונש על הזממה בכה"ג הוא מלקות, או מדין לא תענה כיון שאין כאן כדי רשעתו. וברש"י כאן משמע דהוי מדין לא תענה, דכתב דאם אינו ענין לממון דהא אין לוקין ומשלמין תנהו לבן גרושה, ואם המלקות על הזממה תיפו"ל שכבר נענש על הזממה בכאשר זמם. וכן מוכח בגמ' בב"ק שעדים שהוכחשו בנפש לוקין, והיינו מצד לא תענה כמש"כ רש"י שם, והתם ליכא זממה כלל אלא הכחשה. וכן לר' מאיר דלוקה ומשלם ודאי מוכח דהוי דין חדש, דהא על הזממה כבר משלם, ומוכח מכל זה דוהצדיקו מגלה על לא תענה ואין זה שייך לזממה. ומאידך יש ראיות דהוי מלקות על הזממה.

ובחידושי ר' שמואל מכות סי' א' הביא בשם אור שמח בשם פתח הבית דתרוייהו אתנייהו, דהיכא שהתרו בו לוקה מדין לא תענה, ובכה"ג לוקה אף כשלא הוזמו שניהם ולא נגמר הדין על פיהם ואף בהוכחשו בנפש, אך בכה"ג שלא התרו אי אפשר לחייבו אלא מדין כאשר זמם ובכה"ג בעינן לכל תנאי כאשר זמם.

**אי הכי אומדנא למה לי**

קושיית הגמ' בתחילה דלא יעשו אומדנא אלא לעולם ילקוהו ל"ט מלקות ואף שמת באמצע ימשיכו להלקותו. ועל זה משני דבעינן מלקות לאדם חי. ושוב פריך דבאופן שאמדוהו לכ' הרי כאשר ילקוהו כ"א כל המלקות הם אגבא דחיי, ומדוע מלקין אותו רק י"ח. ובאמת הקושיא היא טפי דלעולם ילקוהו עד שימות ולא יעשו אומדנא כלל. [ואפשר דבעינן מלקות הראויות להשתלש, ולכן לעולם צריך אומדנא לדעת שלא להלקותו באופן שלא יוכל להשתלש, כגון אמדוהו לי"ח לא ילקוהו טפי כיון שבי"ט ימות ואין זה ראוי להשתלש, וכל קושיית הגמ' באופן שאמדוהו לכ' דיוכלו להלקותו כ"א ובמכה זו ימות].

**דף י ע"ב**

**סוגיית עיבור החודש**

כתב המנ"ח מצוה ד' דיש ג' נידונים שצריכים בי"ד לקידוש החודש, א, חישוב החודש דהיינו לחשב האם צריך לקבוע ר"ח ביום ל' או ביום ל"א. ב, קבלת עדות וקביעת הדין האם ר"ח יהיה ביום ל' או ביום ל"א. ג, מצוה בעלמא לומר מקודש, ואין זה מעכב ואין לזה משמעות כלל אלא מצוה בפ"ע. ובזה נחלקו ד' תנאים האם המצוה דוקא בזמנו או דוקא שלא בזמנו או בשניהם או שאין מצוה כזו כלל. וכן מבואר בירושלמי דאף לר' אליעזר ופלימו דאין צריך קידוש ביום ל' מכל מקום צריך קבלת עדות, והא דתנן במס' ר"ה בי"ד אומרים מקודש היינו קביעה בעלמא. [הגרש"ר הביא טורי אבן בר"ה כ. דלא נקט כן]. וכן כתב בשם הרמב"ן בסה"מ דקידוש בי"ד אינו מעכב.

וביאור השו"ט בגמ' דלשון עיבור החדש משמע שבי"ד צריך לפסוק על החדש שהוא מעובר, ומקשינן הא כשבי"ד שותקין ממילא החודש מעובר ואין צריך פסק בי"ד לעבר. אך בעיבור שנה ודאי צריך פסק חיובי לעבר את השנה דאם ישתקו הוי חודש ניסן, ולכן תירץ ר' אשי דנקט עיבור חודש אגב עיבור שנה.

ומתרץ אביי תני קידוש, (לכאורה הו"מ למימר נמי תני חישוב או קביעת בי"ד). ופירש רש"י ועל כל חדשי השנה קאי, ולכאורה משמע דבכל החדשים איכא קידוש בין בחסר בין במלא, ואתיא כת"ק דמקדשין את החדש בין כשנראה בזמנו ובין שלא בזמנו.

ובתירוץ רבא ור' נחמן יל"ע מדוע הוצרכו לומר דעיבור היינו קידוש ביום עיבורו או לאחר עיבורו, ולא אמרו דעיבור היינו קביעת בי"ד ולא איירי בקידוש כלל. וי"ל דכיון שרצו לפרש תיבת עיבור דאיירי דוקא ביום עיבור או דוקא לאחר עיבור, הרי שפיר הוצרכו לומר דאיירי בקידוש שהוא נוהג או רק ביום עיבורו או רק לאחר עיבורו, אך קביעות בי"ד נוהגת תמיד.

ור' אשי מתרץ דאיירי בחישוב ותני עיבור אגב עיבור שנה. ודייקינן חישוב אין קידוש לא וכו', והקשה הגרש"ר דאכתי יש לדייק חישוב אין קביעת בי"ד לא, והא קביעות בי"ד ודאי בעי בכל גוונא. ותירץ דעל זה שפיר יש לתרץ דקביעת בי"ד הוי בכלל חישוב, ורק לגבי קידוש דהוי מצוה בפ"ע הוקשה לגמ'. [אך רש"י כתב קידוש לא קתני דנימא דצריך ג' לקבל עדות החדש מפי העדים ולומר מקודש, ומשמע דקבלת העדות שייכת לקידוש ולא לחישוב, וצ"ע].

והנה קבלת עדות נוהג רק ביום ל', דאין מקדשין את החודש אלא בצירוף תרתי חשבון ועדים, ובדיעבד אם קידשוהו בלא עדים נמי מהני, דילפינן מקרא אתם אפילו מוטעין אפילו מזידין וכו', אך לכתחילה אף שיודעים עפ"י החשבון שצריך להיות ר"ח ביום ל' מכל מקום ממתינין לעדים שראו את הלבנה. אך ביום ל"א אין ממתינין לעדים ומקדשין מיד. והקשה המנ"ח מצוה ד' מדוע לא נאמר דין להמתין לעדים גם ביום ל"א, הרי גם כשיודעים את האמת יש מצוה לקדש עפ"י ראיה, דהיינו שעדים יעידו על הדבר. ותירץ דאנן סהדי חשיב כעדות, וכיון שכולם יודעים את האמת שהלבנה נראית ביום ל"א הוי כהעידו כבר ואין צריך עדים בפועל, וכמו שמצינו בעדי חתימה לר' אלעזר דכאשר רואים את הגט אצל האשה הוי כאילו העדים מעידים לפנינו על המסירה מדין אנן סהדי.

**שכבר קידשוהו שמים**

תוס' ביארו בשם י"מ דבי"ד של מעלה מקדשים לעולם בזמן המולד האמיתי, והקשו דאם כן אף בזמנו לא יצטרכו לומר מקודש. ולכן פירשו דקידשוהו שמים היינו מעלות השחר. ורש"י פירש שכבר קידשוהו מאתמול, ונקט מהרש"א דאזיל בשיטת הי"מ. וצ"ב אכתי מאי מאתמול הא המולד חל היום, וצ"ל דהם קידשוהו ביום ל' שיהיה ר"ח ביום ל"א, וצ"ע. והגרש"ר פי' דמאתמול היינו משקה"ח שנכנס יום ל"א, ואף שתוס' כתבו בעלות השחר ולא בכניסת היום, ובפשטות היינו משום שאין מקדשין את החודש בלילה, י"ל דרש"י ס"ל דבי"ד של מעלה יכולים לקדש אף בלילה. ועוד דקידשוהו שמים אין הכונה שבשמים באמת מקדשים, אלא הכונה שזה חל מאליו, וזה שייך גם בלילה.

ובהא דקאמר שכבר קידשוהו שמים בפשטות כונתו דהיכא דהקביעות נעשה ע"י בי"ד איכא נמי מצוה נוספת לומר מקודש מקודש, אך היכא שהקביעות וחלות ר"ח נעשה ע"י שמים אין מצוה לומר מקודש. ולפי"ז מבואר שביום ל"א אין צריך קביעות בי"ד אלא נעשה מאליו. וזה נראה כונת הר"ן כאן, וז"ל: שממילא הוא מקודש דלעולם אין לך חודש יותר מל' יום, וכי אמרינן אתם אפילו שוגגין וכו' היינו דוקא ביום ל', אבל ביום ל"א אין צריך קידוש בי"ד, עכ"ל. כלומר, אין צריך קביעות בי"ד, דאם רצו לעשות חודש של ל"ב יום אין להם רשות. ונראה דשאר תנאי נמי סברי שכבר קידשוהו שמים, כלומר דאין צריך קביעות בי"ד ליום ל"א אלא נעשה מאליו, אלא דסברי שאין זה סיבה שלא לקיים המצוה בפ"ע לומר מקודש מקודש.

אך הריטב"א בחולין קא: כתב על קושיית תוס' איך אפשר שביטלו יוה"כ בשעת הגזירה הא בשעת השמד קיי"ל יהרג ואל יעבור. ותירץ הריטב"א דקידוש חדשים דבי"ד עשה הוא, ועל עשה לא אמרינן יהרג ואל יעבור, ואפשר דהכי גזרו לבי"ד שלא לקדשו דאין כאן יוה"כ. ומבואר דאם בי"ד לא מקדשים את החודש לא חלים המועדים דחודש אלול ממשיך. ולפי"ז צ"ע מה הכונה שכבר קידשוהו שמים, דאי קאי על מצות קידוש אך קביעות צריך בכל גוונא, מדוע בשמים אומרים מקודש רק ביום ל"א, ואין לזה טעם. ובשיעורי הגרש"ר בהערה יישב דבכל קביעות החודש בעינן קביעה בפ"ע על המועדות, וכבר קידשוהו שמים מהני רק לעצם התאריך ולא כלפי המועדות, ובאמת יהיה י' תשרי בלא יוה"כ.

**כיצד אמר רשב"ג בג' מתחילין וכו'**

רש"י כתב ומוסיפין עוד שנים להשלמת המנין ומעברין, ודייק הרש"ש דשנים האחרונים אינם דנים שוב אלא שיהיו ז' בגמר דין, וצריכין ז' רק להשלמת המנין. ולפי"ז בעינן ג' לתחילת דין ה' לגוף הדין וז' לפסק דין. אך הרמב"ם פ"ד ה"י כתב מוסיפין שנים מן המזומנין לה ונו"נ וגומרין בשבעה. ומבואר שכל הז' נו"נ שוב, ואין זה תחילת דין בירור הדין ופס"ד, אלא שהמשא ומתן מתחיל בג' ממשיך בה' ונגמר בז'.

רבינו חננאל ורמ"ה נקטו דאם כל הג' אומרין שצריכה עיבור אין צריך להוסיף, וכן הוא בה', והיינו דתנן ואם עברוה בג' מעוברת, דלא קאי על דיעבד אלא על אופן שכל הג' אומרים לעבר. וביאר הרמ"ה דכיון שעיבור שנה חידוש הוא אין גומרין עיבור שנה עפ"י רוב כמו שאין גומרין דיני נפשות אלא בהכרעת ב'. [ולפי"ז אפשר שאם גמרו עפ"י רוב אפילו בדיעבד אינה מעוברת]. ואף שברוב של שבעה גומרין, מכל מקום ברוב של ג' או ה' אין גומרין. אך בחי' הר"ן כתב להדיא דאפילו כל הג' אומרין לישב מוסיפין, וכן משמע ברש"י דמוסיפין שנים להשלמת המנין ולא משום שאין מכריעין עפ"י רוב.

המפרש על הרמב"ם הקשה מדוע ב' אומרין שלא לישב בטל יחיד במיעוטו, ואילו ב' אומרין לישב מוסיפין ולא אומרין בטל יחיד במיעוטו כמו בכל התורה דאזלינן בתר רוב. ותירץ דכיון שמוציאין שנה ממנהגה בעינן שירבו שנים או שיהיה רוב של ז' שהם לגבי עיבור כבי"ד של שבעים ואחד. ודבריו הם כדברי ר"ח ורמ"ה דלעיל. והתויו"ט כתב עליו דמעיקרא הכי תקנו שיהיו ג' ישיבות ואפילו כולם אומרין לעבר, ודבריו הם כדעת רש"י והר"ן, וכ"כ רש"ש ומנ"ח.

**דף יא ע"א**

**מעשה ברבן גמליאל שאמר השכימו לי ז' לעליה**

יל"ע הא רבן גמליאל היה נשיא ולהלן מבואר שעיבור השנה נעשה ע"י אב בי"ד ורק צריך הסכמת הנשיא. וי"ל עפ"י מש"כ הרמב"ם הי"ב היה ראש בי"ד הגדול והוא הנקרא נשיא וכו', וצ"ל דבזמן בית שני היה נשיא והיה אב בי"ד כמבואר במשנה בביצה, אך בסוף בית שני הנשיא הוא היה אב בי"ד.

**מי הוא שעלה שלא ברשות**

הקשה הר"ן הא רבן גמליאל זימנן ויודע מי עלה שלא ברשות. ותירץ דאמר כן כדי שלא לבייש את מי שעלה שלא ברשות, ורצה שירד מאליו. ושמואל הקטן חשש שלא לביישו אפילו באופן זה. ועוד תירץ דרבן גמליאל לא הזמינן בעצמו אלא אמר לשלוחו שיזמין ז' כפי דעתו. **ו**יל"ע איך עיברו אותה שנה הא אין מעברין אלא במזומנין, וכיון שאחד מהם לא הוזמן איך עיברו את השנה. ובאמת ר"ח הביא בשם הירושלמי שלא עיברוה באותו היום אלא הפליגו בדברי תורה ועיברוה ביום אחר.

מהרש"א כתב דרבן גמליאל אמר לשליח להזמין ז' וכונתו היתה שהוא יהיה בכלל השבעה ויזמין עוד ו'. והשליח טעה והזמין ז' מלבד רבן גמליאל, ובאמת כל הז' היו מוזמנין. ולפי"ז באמת יכלו לעבר אותה שנה שהרי כל הז' היו מוזמנים. והקשה אם כן מדוע חשש שמואל לכבוד אותו שעלה שלא ברשות, הרי באמת כולם עלו ברשות וכולם שוים. ותירץ דהם היו יושבים זה אחר זה לפי סדר מעלתם, ובכה"ג שהזמינו יותר ממה שצריך הרי האחרון צריך לרדת, ושמואל הקטן חשש לכבודו שהוא אחרון ולכן ירד הוא.

הרמ"ה פי' דרבן גמליאל לא הזמין אנשים מסויימים אלא אמר השכימו לי ז' לעליה, ומי שנכנס אחרון צריך לחזור לאחוריו כיון שכבר יש ז' בלעדו. ולדבריו נמי צ"ל דלא עיברו באותו היום. ויש בדבריו חידוש שאין צריך להזמין אנשים מסויימים.

**אלא אם כן ירצה נשיא**

נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בסה"מ מצוה קנ"ד מי יכול לעבר את החודש ולעבר את השנה, הרמב"ם נקט שבזמן שהיו סנהדרין המצוה מוטלת על בי"ד הגדול בלבד, וילפינן מדכתיב החודש הזה לכם, ומשה ואהרן חשיבי כסנהדרין, ובזמן שאין סנהדרין המצוה מוטלת על בי"ד שבארץ ישראל, וכך הוא הלמ"מ. ואילו הרמב"ן נקט דאין הלכה דבעינן בי"ד דוקא, אלא דבין בזמן שקידשו עפ"י הראיה בין בזה"ז בעינן ג' מומחין. וחכמים תקנו דבעינן הסכמת הנשיא, והיה זה מתכסיסם שלא כל ג' מומחין יוכלו לעבר את השנה ולקדש את החודש.

בגמ' ר"ה כה. איתא דנחלקו רבן גמליאל ור' יהושע האם לקבל עדות החודש, ר"ג קיבלן וקידש את החודש ור' יהושע לא קיבלן, וגזר עליו ר"ג לבא אליו ביוה"כ שחל לפי חשבונו במקלו ותרמילו. מצאו ר"ע שהיה מיצר אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה ר"ג עשוי שנאמר אלה מועדי ה' וכו'. בא לו אצל ר' דוסא בן הרכינס אמר לו אם באין אנו לדון אחר בית דינו של ר"ג צריכין אנו לדון אחר כל בי"ד ובי"ד וכו'. ולכאורה אחר שאמר לו ר"ע אתם אפילו מוטעין מה הוצרך ר' דוסא להוסיף לו. וביאר הגר"ח דאם בי"ד פסקו דין והיו מוטעין הרי זה חל ומה שעשו עשוי, אך אם בשעת מעשה בא בי"ד אחר ונחלק עליהם מה שייך לומר אתם אפילו מוטעין, מאי אולמא בי"ד זה מבי"ד זה. ואין לומר דמי שקידש את החודש הרי זה חל, והוא הדין אם ר' יהושע היה אומר לקבלן ור' גמליאל היה אומר שלא לקבלן היה חל קידוש החודש, דהא בזה שר' יהושע אמר שלא לקבלן איכא פסק להפך שאין היום ר"ח אלא מחר, ואין עדיפות לבי"ד של רבן גמליאל. ולזה חידש לו ר' דוסא שההלכה של אתם אפילו מוטעין נאמרה לנשיא ולא לכל אדם, וכיון שהפסק של ר"ג יכול לחול אפילו בטעות ושל ר' יהושע לא, ממילא יש עדיפות לפסק של ר"ג. [סברא זו עמוקה וצריכה ביאור, מדוע אם הדין אתם אפילו מוטעין נאמר לשניהם אין עדיפות לאחד על השני, וממילא לא נאמר כאן דין זה כלל, ומחמת שאתם אפילו מוטעין נאמר רק לנשיא הרי הוא עדיף על ר' יהושע, הא מכל מקום בשעת מעשה ר' יהושע חולק עליו].

והקשה הגר"ח תיפו"ל דמעיקרא הרשות נתונה לבי"ד הגדול בלבד, וכמש"כ הרמב"ם בסה"מ, ואף להרמב"ן בזמן הראיה הרשות לקדש ולעבר נטולה מכולם ומסורה רק לבי"ד הגדול, ואין לר' יהושע זכות לקבוע קידוש החודש ועיבור שנה. ותירץ דהכא לא עמדו כל בי"ד הגדול למנין, ונקבע הקידוש עפ"י רבן גמליאל לבדו, וסבור היה ר' יהושע שאין לנשיא בפ"ע דין אתם אפילו מוטעין, וחידש לו ר' דוסא שדין זה נאמר אפילו לנשיא לבדו.

**ועיברו את השנה על מנת שירצה**

יל"ע איך מהני תנאי בעיבור השנה הא כל דליתא בשליחות ליתא בתנאי. וצ"ל דאין זה תנאי של חלות אלא דכל הקידוש מוגבל לצד שירצה, וכמש"כ האחרונים לגבי נדר דכל הנדר נעשה רק על צד זה. ועי' רעק"א כתובות ג. ד"ה כל דמקדש שהקשה מדוע הוי תנאי ולא ברירה, עיי"ש. והגרש"ר הקשה מדוע צריך תנאי, הא כיון שרשות הנשיא מעכבת ממילא כשלא ירצה יתבטל. ותירץ דמה שצריך רשות הוא משום כבוד הנשיא, ואם לא יתנו אפילו לבסוף ירצה הנשיא לא יחול העיבור, כיון שעשאוהו באופן שחסר בכבוד הנשיא. [ואולי י"ל לפי"ז דאין זה מדין תנאי, וכשלא ירצה הנשיא יתבטל מאליו, וכל התנאי הוא כבוד בעלמא, ומיושב מה שהקשינו בתחילה כל דליתא בשליחות וכן מיושבת קושיית רעק"א].

ויל"ע האם בקידוש החודש נמי מהני תנאי, דלכאורה אי מהני תנאי מדוע לא הספיקו לומר מקודש עד שחשכה נעשה החודש מעובר הא יכולים לקדש קודם קבלת העדות בתנאי שימצאו העדים נכונים, וצ"ע.

**אין מעברין את השנה אא"כ היתה צריכה מפני הדרכים וכו'**

נחלקו הר"ן והרמ"ה מדוע אפשר לעבר את השנה מחמת צורך, הר"ן כתב שהתורה נתנה דין עיבור רק בשביל ג' דברים אביב פירות האילן ותקופה, אך חכמים מדעתם עושין עיבור לפעמים לאיזה צורך, ויש להם כח לעשות כן מדכתיב אתם אפילו שוגגים וכו'. וכשם שיש לבי"ד כח לאחר את העיבור, כגון בשני רעבון או בשביעית, אע"פ שמצד דיני התורה היה צריך עיבור, כך יש לבי"ד כח להקדים את העיבור לאיזה צורך. ועפי"ז כתב דאע"פ שאין מעברין על גדיים וטלאים מכל מקום אם עברו ועיברו מעובר דהא אתם ואפילו מזידין, ולא גרע מזידין בלא סיבה כלל מסיבה שאינה מוצדקת. (ולפי"ז הוא הדין עיברו מחמת השלג והצינה וגליות שלא עקרו ממקומן). ועי' עמק ברכה עיבור השנה ב' שביאר עפי"ז את השו"ט בירושלמי האם עיבור מפני צורך הוי דרבנן ממש או דמהני מהתורה משום שהתורה נתנה להם כח.

וכן כתב המנ"ח אות כ"ד, והוכיח מכאן דלא כהצל"ח שלהי ברכות שדין אתם ואפילו מזידין נאמר בקידוש החודש ולא בעיבור השנה, דהכא מוכח שאפילו בעיבור שנה, דהא מטעם זה אפשר לעבר לצורך אחר.

אך הרמ"ה כתב דהלמ"מ שמעברין מפני דברים אלו ואפילו על דבר אחד, ואין מעברין על גדיים וטלאים אלא עושין אותן סעד, ואין זה דרבנן. וכן צ"ל בדעת הצל"ח הנ"ל.

**טעות בי"ד בעיבור שנה**

הצל"ח הוכיח שדין אתם ואפילו מוטעין נאמר רק בקידוש החודש, א, דמצינו כמה דברים שאסור לעבר באופן מסויים ואם עיברוה אינה מעוברת, כגון עיברו בלא דעת הנשיא או עיברו בלילה או עיברו מפני הטומאה לחד מ"ד וכן אם הודיעו על העיבור לפני ר"ה. ואם נאמר אתם אפילו מזידין איך יתכן דבאופנים דלעיל גרע. והנה לגבי לילה י"ל בקל דהתורה נתנה להם כח רק כשהם עושים באופן הכשר דהיינו שדנים ביום. אך מפני הטומאה או בלא דעת הנשיא קשה. ותירץ המנ"ח דהיתה תקנת חכמים מיוחדת שאם יעשו מפני הטומאה לא יחול העיבור וגרע מעיברו בלא סיבה כלל. וכ"כ בחי' הר"ן בגמ' שם דחכמים גזרו שלא יחול העיבור כדי שלא יאמרו טומאה דחויה היא בצבור.

ב, תוס' בר"ה כא. הקשו מדוע הוצרך חזקיה לבקש רחמים על שעיבר ביום ל' של אדר הא אתם ואפילו מזידין. ותירצו דלא שייך אלא כגון יום ל' או ל"א כשקובעין באחד מהם ר"ח לחסרו או לעברו שלא כדין או עפ"י עדות שקר, עכ"ל. ונקט הצל"ח דהיינו דלא נאמר דין אתם אלא בקידוש החודש ולא בעיבור שנה. אך המנ"ח ביאר כונתם דלא שייך אתם אלא כשעשו כדין, אך לעשות חודש של ל"ב יום או לעבר שנה ביום א' של ניסן אין להם כח.

ג, הרמב"ם לא הזכיר דין אתם אלא בקה"ח.

ד, עפי"ז ביאר הצל"ח מדוע בעינן ב' פסוקים כי מציון תצא תורה ולשכנו תדרשו, עי' להלן.

המנ"ח הביא מהתו"כ פר' אמור פ"ט ה"ג להדיא לגבי עיבור שנה דאפילו אנוסים מהני. [ויש סברא לומר דבעיבור שנה אין צריך פסוק לזה, דיש לחקור מהו קידוש החודש, האם הוי כעין פסק דין שהיום נראה המולד ומחמת כן הם מקדשים את החודש, או שמא אין שייכות בין קביעת בי"ד למציאות האם נראה המולד או לא, אלא הם מחליטים שהיום ר"ח ותו לא. ומהא דחידשה תורה אתם אפילו מזידין יש ראיה שאין זה שייך למציאות, ואפילו כשיודעים שלא נראה המולד הרי זה ר"ח, ושפיר צריך פסוק לזה שלא נאמר דאם המציאות שאין זה ר"ח לא שייך שבי"ד יעשו ר"ח. משא"כ בעיבור שנה אין זה שייך למציאות כלל ואין צריך פסוק לזה, שהרי אין צריך קבלת עדות על האביב ופירות האילן ועל הדרכים והגשרים, ולכן לאחר שהתורה נתנה כח לחכמים לעבר פשוט שאפילו מזידין חל העיבור. והא דבעינן קרא לאנוסים היינו שלא נאמר דהוי עיבור בטעות, אך במזיד מסברא ידעינן דמהני].

**אבל עושין אותן סעד לשנה**

רש"י ותוס' כאן פירשו דסעד היינו צירוף לעבר את השנה בשביל סימן אחד, דאף שבעלמא אין מעברין אלא בב' סיבות, כאשר מצטרף גדיים וטלאים מעברין, ומייתי ראיה מרשב"ג שעיבר מפני התקופה ומפני הגדיים והגוזלות. אך הרמב"ם פ"ד ה"ח כתב כיצד עושין אותן סעד לשנה אומרין שנה זו צריכה עיבור מפני התקופה שמשכה וכו'. והיינו ליפוי טעם העיבור, ואין בזה נפק"מ לדינא. וכ"כ רש"י ותוס' בר"ה כא: ולא כפי פירושם הכא. ולפי"ז מייתי מרשב"ג דאע"פ שעיבר מפני התקופה לחוד (וכן פסק הרמב"ם דמפני התקופה מעברין לבד) מכל מקום כתב להם גם הטעם דגדיים וגוזלות.

והנה לדעת הרמב"ם דאביב ופירות האילן טעם אחד הוא, דע"י שניהם יחד הוי איחור תקופה וכפי שיבואר להלן, אי אפשר לפרש כרש"י ותוס' דמצרפין טעם דגדיים לעבר על אחד בלבד, דהא אביב בלא פירות אין זה איחור בתקופה כלל, ורק בצירוף שניהם יחד חשיב איחור. ורק לרש"י ותוס' דאביב ופירות האילן ב' טעמים נפרדים נינהו אפשר לצרף להם עוד טעם. וכתב הגרי"ז שלפי הרמב"ם מיושבת קושיית תוס' מדוע לא חשיב הכא ג' סימנים דלקמן, דלפי רש"י ותוס' גם עיבור דאביב ותקופה הוא מפני צורך המועדים ואין הבדל מהותי ביניהם, ורק בדינם הם חלוקים כמש"כ תוס', אך לפי הרמב"ם התם איירי בדין עיבור בכדי להשוות את השנים והכא איירי בדין עיבור לצורך, וכן חילקם הרמב"ם לב' נושאים.

**ר' ינאי אומר משום רשב"ג מהודעין אנחנא וכו'**

הקשה הר"ן הא רשב"ג היה לאחר חורבן, ובפרט לפי מש"כ תוס' דלאחר דעברוהו היינו שמינו את ראב"ע נשיא, ולאחר חורבן אין צורך לעבר מפני עולי רגלים וקרבן פסח. ותירץ דאף לאחר חורבן היו מסתכלים בדברים הצריכים אילו היה בית המקדש קיים, שאם יבנה הבית בימיהם יהיו העניינים על מכונם.

הרמ"ה יישב דרשב"ג לא עיבר את השנה אלא ביאר מהו סעד, ואמר לשון באנפאי וכו' דזהו לשון שהיה הנשיא שבזמנן היה צריך לומר. (והא דלהלן מעשה ברבן גמליאל וכו' צ"ל לדעת הרמ"ה דהיה קודם חורבן). ולשיטתו לאחר חורבן אין מעברין מפני צורך, משא"כ להר"ן אף לאחר חורבן מעברין לכל אלו.

עוד יש ליישב עפ"י מש"כ בעמק ברכה (הגדה של פסח) בשם הנצי"ב דבמדרש איתא שבני ישראל הקריבו קרבן פסח אחר חורבן עד חורבן ביתר, וביאר הנצי"ב דבקרבן פסח לא נאמר ריח ניחוח, דעיקר הקרבן הוא בשביל מישכו וקחו, שהוא חיזוק האמונה ופרישה בע"ז, עיי"ש. והשתא שפיר צריכים גדיים וטלאים בשביל קרבן פסח. והא דהזכיר גם גוזלות יתכן לחדש שאף בקרבנות מחו"כ לא נאמר ריח ניחוח, דעיקרו להכשר ולא לכפרה. ועוד, דכיון שצריכים להביא קרבנות אלו בשביל להתירן בקרבן פסח הרי זה נוהג אף לאחר חורבן.

**כמה עיבור השנה ל' יום רשב"ג אומר חדש**

הקשה המנ"ח אות כ"א איך זה תלוי ברצונם הא איירי בזמן שקידשו עפ"י הראיה, ואיך יודעים מראש האם יבואו עדים או לא. ותירץ דכיון שהרשות ביד בי"ד לקדש חדשים כרצונם אפילו בלא עדים, וכן רשות בידם שלא לקבל את העדים כשרואין צורך בכך, אם כן קודם אדר שני כשמבינים לפי החשבון שהשנה צריכה הוספה דכ"ט יום לא יעברו את אדר שני אף אם לא יבואו עדים שראו ביום ל', וכן להפך. אך לא ביאר המנ"ח מאי שנא חודש זה משאר חדשים שאין מחליטין מראש כמה יהיה החודש, וצ"ע.

[ועכ"פ לפי המבואר במנ"ח שחודש העיבור שונה משאר החדשים, וקובעים מראש כמה ימים יהיה החודש, נראה דאם חודש העיבור הוא אדר שני אין מקבלים עדים בר"ח ניסן, ואם חודש העיבור הוא אדר ראשון וכמו שנקט רש"י בר"ה אין מקבלים עדים בר"ח אדר שני]. ועי' חזו"א או"ח קל"ח.

כתב הרמב"ם פ"ד הי"ז רצו כ"ט יום רצו ל' יום שחדש העיבור הרשות לבי"ד להוסיפו מלא או חסר לאנשים הרחוקים שמודיעין אותם, אבל הם לפי הראיה הם עושים אם מלא אם חסר, עכ"ל. ובמנ"ח תמה טובא איך יתכן שלאנשים הרחוקים מודיעים דבר אחד והם עצמם קובעים לפי הראיה, ואטו הרחוקים יעשו פסח ביום זה והקרובים ביום אחר, וכן אם התוספת היא אדר ראשון יהיה חילוק ביניהם ביום הפורים. ולכאורה צריך לדחוק דרק בשעה שכותבים את ההודעה צריכים להוסיף כמה ימים מוסיפים כפי איך שנראה להם שצריך להיות החשבון, אך לבסוף ודאי תלוי בראיה וצריכים להודיע איך עשו בסוף בפועל. ועדיין הקשה המנ"ח מדוע צריך להודיע להם כמה ימים הוסיפו, עיי"ש.

ובעמק ברכה ביאר דברי הרמב"ם דכיון שהרשות בידם לעשותו מלא או חסר שוב יש עליהם חיוב לקבוע עפ"י הראיה. אך לת"ק דעיבור השנה ל' יום דוקא אין להם רשות לקבוע עפ"י הראיה. (אין זה מיישב את קושיית המנ"ח אלא לבאר לשון הרמב"ם).

**על ג' דברים מעברין את השנה על האביב וכו'**

אביב פירש רש"י דכתיב שמור את חודש האביב, ופירושו שמור שפסח יצא בשעה שהתבואה בשלה. ועוד פירש שהוא לצורך העומר, והקשה מהגמ' להלן. (המנ"ח נקט דמש"כ הרמב"ם ה"ג כדי שיהיה האביב מצוי להקריב ממנו עומד התנופה בט"ז בניסן כונתו לצורך העומר וכפירוש שני ברש"י, אך האחרונים לא נקטו כן בדעת הרמב"ם, וכפי שיבואר להלן). פירות האילן פירש רש"י שלא יטרחו בהבאת הביכורים, ולפי"ז אינו מהתורה אלא לצורך הציבור. ותוס' פירשו דכתיב וחג הקציר בכורי מעשיך, דצריך לדאוג שחג שבועות יצא בזמן הקציר. ותקופה היינו תקופת ניסן ותקופת תשרי כפי שביאר רש"י. ולשיטתם כל טעם בפ"ע סגי לעבר, ומכל מקום אין סומכין על סימן אחד. וכן הוא שיטת הר"ן ורמ"ה.

ותמה רבינו יונה מדוע באמת לא סגי בסימן אחד לעבר, הא כולהו מהתורה. והרמ"ה תירץ דהא דכתיב שמור את חודש האביב שיהא פסח בזמן בישול התבואה היינו בזמן הבישול דוקא ולא לאחר הבישול, וכן שבועות בזמן ביכור הפירות, וכן סוכות בזמן תחילת התקופה. וכאשר מעברין מחמת סיבה אחת הרי לגבי ב' סיבות האחרות איכא איחור וגם זה אינו טוב, ולכן מעברין רק מחמת ב' סיבות דהוי רוב לגבי ג' הסיבות. ודבריו מחודשים דבפשטות אין צריך זמן הבישול דוקא, ואם התבואה בשלה זה מכבר ודאי עדיף. עוד אפשר ליישב דמש"כ תוס' אליבא דרשב"ג דאביב ופירות האילן עבידי דטעו הוי טעם אף אליבא דת"ק בכולהו, דס"ל שאף לגבי חשבון התקופה עבידי דטעו, וצ"ע. ועי' בשיעורי הגרש"ר.

[ובמש"כ רש"י בטעמא דרשב"ג שמעברין מפני התקופה לחוד מפני שרק הוא דאורייתא, והקשו תוס' דכולהו דאורייתא, תירץ הגרי"ז דאף שנאמר בתורה שצריך לשמור את חודש האביב לא כתוב לעבר מחמת כן, ורק לגבי תקופה נאמר להדיא דין עיבור].

הרמב"ם נקט שיטה חדשה בסוגיא, שכל ג' הסימנים נלמדים מהפסוק שמור את חודש האביב, דצריך לדאוג שפסח יצא בזמן האביב, ולאביב יש ב' עניינים, חדא תקופת השנה, דהיינו תאריך של אביב לפי שנת חמה (תאריך לועזי). ועוד ענין יש שהחמה משפיעה על גידולי הקרקע, ובעינן שפסח יצא בזמן האביב של המציאות בעולם, וזה נקבע לפי איך שדרך התבואה והפירות להיות בפסח כל שנה, ואם לא הבשילו הפירות והתבואה הרי זה סימן שלא הגיע האביב העונתי.

והנה נקט הרמב"ם דמעברין או על תקופה לחוד או על תבואה ופירות האילן יחד. וביאר בחזון יחזקאל שאם מעברין על האביב העונתי הרי כל עוד שיש אביב בחלק מגידולי הקרקע סגי בהכי להחשב שהגיע האביב, ורק אם רוב גידולי הקרקע מתאחרים חשיב שלא הגיע האביב. ואין זה נחשב שצריך ב' סיבות אלא שרק בצירוף שתיהן חשיב שלא הגיע האביב.

ושורש פלוגתתם ביאר בחי' מרן רי"ז הלוי דלפי רש"י ושאר ראשונים יסוד דין עיבור לעולם הוא צורך, ברייתא זו איירי בצורך המועדים, דהיינו שפסח יחול באביב ושבועות בביכורים וסוכות בתקופת תשרי, וברייתא דלעיל בצורך עולי רגלים. ולכן הקשו תוס' שם מדוע לא מני בכלל צורך עולי רגלים גם צורך המועדות, והוצרכו ליישב שהם חלוקים בדינם. אך הרמב"ם נקט דהכא אין זה עיבור מחמת צורך אלא שיש דין להשוות שנת לבנה לשנת חמה, ואין זה שייך לפסח או לאביב אלא דין כללי בכל השנה שיהיו השנים שוים זה לזה, ולשנת חמה יש ב' סימנים תקופה ואביב, ואין ענין בפ"ע שפסח יצא באביב אלא שזהו סימן בעלמא לדעת ולהכיר שנת חמה והמטרה היחידה היא להשוות ביניהם. (משא"כ לרש"י אין מושג של שנת חמה ואין צריך להשוות ביניהם אלא שבכל מועד יש דין בפ"ע שיבא באופן מסויים). ולפי"ז לא קשה מדוע לא מני תקופה ואביב לעיל, דהתם איירי בעיבור מדין צורך והכא איירי בעיקר העיבור.

ובסוף דבריו כתב הגרי"ז לבאר בזה פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בדין קידוש החודש בזה"ז, שהרמב"ם נקט שנאמרה הלמ"מ מחודשת שבזמן שיש סנהדרין דנים עפ"י הראיה ובזמן שאין סנהדרין דנים עפ"י חשבון, והרמב"ן נקט דלעולם דנים עפ"י הראיה אלא דבעינן לזה בי"ד מומחין ובזה"ז שאין לנו סמוכין אי אפשר לקדש עפ"י הראיה והוצרך ר' הלל (שהיה הסמוך האחרון) לקבוע לכל הדורות הבאים. וביאר הגרי"ז שלפי הרמב"ם יש ב' דינים עיבור, חשבון וצורך, ודין עיבור מפני הצורך נאמר רק בזמן הראיה, ובזה"ז מעברין רק ע"י חשבון, משא"כ לפי רש"י שאין ב' דיני עיבור ולעולם הוי צורך לא יתכן לומר שבזה"ז מעברין רק מפני החשבון, דלעולם לא עיברו מחמת חשבונות דהכל נחשב לצורך, עיי"ש.

ומה שפסק הרמב"ם דאפילו על אחד מעברין לכאורה היינו כרשב"ג וכצד אחד בגמ'. וכתב הרמ"ה בהל' ט"ז דסמך על הגמ' בר"ה כא. כי חזית דמשכא תקופת טבת וכו'. וכן מוכח מרבן גמליאל ורשב"ג שעיברו את השנה על תקופה לחוד, ומה שעשו סעד מגדיים וגוזלות לשיטת הרמב"ם אין זה צירוף לעבר את השנה אלא ליפוי הטעם בלבד, וכמש"כ לעיל.

**אין מעברין את השנים אלא ביהודה וכו'**

הכא מייתי הטעם משום לשכנו תדרשו, כל דרישות שאתה דורש לא יהיו אלא בשכנו של מקום. (צ"ע מנ"ל דקאי על עיבור השנה, וביאר הצל"ח שלהי ברכות דכתיב לשכנו תדרשו ובאת שמה, והכונה שתדרשו בשכנו של מקום מתי ובאת שמה). וכתב הר"ן שלשון לשכנו כולל עניינים חלוקים לפי הענין הנאמר עליו, כשהוא מדבר בקרבנות הכונה על בית המקדש דוקא, וכשהוא מדבר על אכילת קרבנות הכונה לכל ירושלים, ולגבי עיבור שנה הכונה כל ארץ יהודה. אך הרמ"ה דייק מרש"י שכתב שכנו של מקום ירושלים והיא ביהודה דרק בירושלים ממש מעברין, וכ"כ המפרש על הרמב"ם.

בשלהי מס' ברכות מייתי עובדא דחנינא בן אחי ר' יהושע היה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל, ומסיים וכל כך למה משום שנאמר כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. וצ"ע מנ"ל דקאי על עיבור השנה וקידוש החודש. וביאר הצל"ח שם דבכל דיני התורה אי אפשר לתלותה במקום, דהתורה אינה משתנית, והאסור והמותר הטהור והטמא חיוב ופטור לא ישתנה ממקום למקום. ואם לענין הוראה שלא יורה רק בציון ג"כ לא שייך, דאטו דיני התורה תלויים בהוראת המורה, הא אפילו בי"ד הגדול שהורו וטעו צריכים לחזור בהם. ורק לגבי קידוש החודש שנאמר בזה אתם ואפילו מזידים מוטעים ואנוסים, שהדין באמת תלוי בבי"ד, בזה שייך לומר כי מציון תצא תורה, דהם יוצרים את הדין.

והקשו תוס' מדוע הכא נפקא מלשכנו תדרשו והתם נפקא מכי מציון תצא תורה. ומצינו בזה כמה תירוצים באחרונים.

א, מהרש"א חידושי אגדות שם יישב דקרא דלשכנו קאי רק בזמן שביהמ"ק קיים, ולכן אצטריך כי מציון תצא תורה שאף בזה"ז מעברין רק בירושלים. ואכתי קשה ל"ל קרא דלשכנו.

ב, מהרש"א בחידושי הלכות שם כתב דקרא דלשכנו ממעט רק גליל, אך ביהודה אפשר לעבר בכולו. ומכי מציון ילפינן דרק בירושלים אפשר לעבר. ואף בזה קשה קרא דלשכנו ל"ל. ובצל"ח הקשה דאם כן הסוגיות פליגי אהדדי, ובראשונים לא משמע כן. וכן לרש"י והמפרש על הרמב"ם אי אפשר ליישב כך דאף מצד לשכנו בעינן ירושלים דוקא.

ג, הצל"ח נקט שמצד כי מציון כל ארץ ישראל כשר, וכן מבואר ברמב"ם שקידוש החודש אפשר לעשות בכל א"י, ודלא כמהרש"א. ומאידך אם קידשו בחו"ל לא חל הקידוש אף בדיעבד, דקרא כי מציון נאמר לעיכובא. משא"כ קרא דלשכנו נאמר שלכתחילה יש לעבר את השנה ביהודה דוקא, ואין זה מעכב. ובזה אתי שפיר מדוע בעינן תרי קראי, חד לעיכובא בכל ארץ ישראל וחד לכתחילה ביהודה דוקא. ובאמת לדעת חנניא דאם עיברוה בגליל אינה מעוברת אין צריך לקרא דכי מציון.

ד, עוד תירץ הצל"ח דלחכמים דפליגי על חנניא וס"ל שאם עיברוה בגליל מעוברת לא ילפינן כלל מקרא דלשכנו, והסוגיא בברכות אתיא כרבנן. והא דבעינן יהודה לכתחילה הוי מעלה דרבנן. אך הרמב"ם הביא קרא דלשכנו ופסק כרבנן ומבואר שאף רבנן ילפי מהאי קרא, ולפי"ז צ"ל כהתירוץ הקודם.

וברמב"ם ספ"א כתב אין מחשבין וקובעין חדשים ומעברין שנים אלא בארץ ישראל שנאמר כי מציון תצא תורה, ואם היה אדם גדול בחכמה ונסמך בארץ ישראל ויצא לחו"ל ולא הניח בכמותו הרי זה מחשב וקובע חדשים ומעבר שנים בחו"ל וכו' ואם עבר וקבע ועיבר לא עשה כלום, עכ"ל. ובפ"ד הי"ב כתב ואין מעברין את השנה אלא בארץ יהודה שהשכינה בתוכה שנאמר לשכנו תדרשו, ואם עיברוה בגליל מעוברת. ומבואר להדיא כתירוצו של הצל"ח דב' סוגיות נינהו, דבברכות איירי לאפוקי חו"ל ולענין דיעבד, ובסוגיין איירי לאפוקי גליל ולענין לכתחילה וכרבנן. ונראה ברמב"ם דקרא לשכנו תדרשו איירי רק לענין עיבור שנים, ואפשר דהוי אסמכתא ועיקרו מעלה כתירוצו השני של הצל"ח.

והא דר"ע עיבר שנים בחו"ל מבואר ברמב"ם שזה רק בתנאי שהוא נסמך בארץ, וכן מבואר בסה"מ, דכתב שבזה"ז אם לא יהיה ישוב בארץ ישראל ליכא עיבור שנים וקידוש חדשים, ואי אפשר לסמוך על זה שלא הניח כמותו בחו"ל והיינו משום דבכה"ג בעינן נסמך בארץ. וביאר הגרש"ר ו(כן הוא בספר קובץ) דאין הפשט שכאשר לא הניח כמותו בארץ לא בעינן כי מציון תצא תורה, דהא דין זה הוא לעיכובא. אלא הפשט שדין כי מציון מתקיים בדיעבד בזה שהוא נסמך בארץ והוראתו היא מכח הסמיכה של ציון. [וצ"ע דאם כן גם כאשר הניח כמותו בארץ יועיל לכה"פ בדיעבד כיון שנסמך בארץ].

והנה הצל"ח לעיל שם נקט דקרא כי מציון נאמר רק לגבי קדה"ח, דבעיבור שנה לא נאמר הדין של אתם אפילו מוטעים. ויישב בזה את רש"י שם שהביא בתחילת הסוגיא קרא דלשכנו, ותמה מהרש"א מדוע נקט טעם אחר מהגמ' שם במסקנא דיליף מכי מציון. ויישב הצל"ח דהטעם שמובא במסקנא קאי רק על קדה"ח, ורש"י בא לתת טעם גם לעיבור שנה. אמנם דבריו סותרים למש"כ בהמשך דלשכנו מלמד דבעינן יהודה לכתחילה וכי מציון מלמד דבעינן ארץ ישראל לעיכובא, ולהנ"ל אין לנו מקור שבעיבור שנה בעינן ארץ ישראל לעיכובא. וכן לתירוצו השני קשה לדעת רבנן מנ"ל דאין מעברין שנה בחו"ל. ועל כרחיך צ"ל דאפילו אם נאמר כדברי הצל"ח שכי מציון נאמר רק על קה"ח מכל מקום ילפינן אהדדי כמו פסול לילה דילפינן עיבור שנה מקה"ח, ואם כן נפל תירוצו על רש"י שם.

ורש"י בסוגיין כתב דלשכנו תדרשו היינו בי"ד קבוע של יהודה, ומשמע דהעיקר שהעיבור יהיה ע"י בי"ד של יהודה ואין צריך להיות ביהודה ממש. ולפי"ז מיושב ההיא דר"ע עיבר בחו"ל, דהוא בא מבי"ד של יהודה, וצ"ע.

**תוד"ה אין מעברין, שלא הניח כמותו בארץ**

תוס' כתבו בשם הירושלמי דכשאין יכולין לעבר אותה בארץ מעברין אותה בחו"ל, ואע"פ שעיבור בארץ מעכב ואם עיברוה בחו"ל אינה מעוברת, היינו כאשר אפשר לעבר בארץ, אך כשאי אפשר לא. אך ברמב"ם בסה"מ מבואר להדיא לא כך, דהא כתב שאם לא יהיה בארץ יהודים יתבטל לגמרי דין העיבור, ומבואר שאפילו כשאי אפשר באופן אחר אין מעברין בחו"ל. וכתב הגרש"ר שברמב"ם מבואר שאם יש אחד שנסמך בארץ ולא הניח כמותו בחו"ל הרי הוא יכול לעבר בחו"ל, והביאור הוא, שהרמב"ם נקט דכיון שנסמך בארץ הרי מתקיים בזה נמי כי מציון תצא תורה, דהעיבור בא מכח סמיכה שבארץ. ואין הפשט כהירושלמי דכשאי אפשר אין צריך לקיים כי מציון אלא שבזה שנסמך בארץ מתקיים הדין. ולכן כתב שאם בזה"ז יעדרו יהודים לגמרי מהארץ יתבטל דין העיבור שהרי בזה"ז אין לנו סמוכים בארץ.

ועי' עמק ברכה (עיבור שנה ג') שהקשה מפירקי דר' אליעזר שעדיף לעבר ע"י רועי בקר בארץ ישראל מאשר גדול הדור בחו"ל, ומדוע הכא כשלא הניח כמותו בארץ יכול לעבר בחו"ל.

והנה הירושלמי הוכיח מהא דירמיה יחזקאל וברוך בן נריא עיברו בחו"ל. והקשה המנ"ח מאי ראיה מהתם, הא הם היו בזמן חורבן בית ראשון וקיי"ל קדושה ראשונה לא קידשה לע"ל. ותירץ, דכיון דילפינן מלשכנו תדרשו אין זה תלוי בקדושת הארץ אלא בקדושת המקדש, והרמב"ם פסק דאע"ג שקדושת הארץ בטלה קדושת ירושלים ומקדש לא בטלה. והגרש"ר הקשה דבפרקי דר' אליעזר מבואר שאף בזמן האבות היו מעברין רק בארץ (היכא דאפשר), ולכן הקב"ה לא נתן ליעקב לעבר בחו"ל אלא ליצחק שהיה בארץ, ובאותה שעה לא היתה קדושת הארץ ולא קדושת ירושלים ומקדש. ולכן כתב הגרש"ר שברמב"ם הל' סנהדרין פ"ד ה"ו מבואר שסמיכת זקנים נעשה רק בארץ ואף בזמן שליכא קדושת הארץ וירושלים, דזהו דין בעצם מעלת המקום, וכן הביא הרדב"ז שם לענין הדר בארץ ישראל ולענין קבורה דיש מעלה לארץ ישראל בלא קדושת הארץ וירושלים, וכן הוא לענין קידוש ועיבור.

**אין מעברין את השנה בשני רעבון וכו'**

תוס' ביארו דאותה שנה היתה ראויה להתעבר משום אביב ופירות האילן, דמסתמא אם לא ביכרו אלא מין אחד הרי נתאחרו גם התבואה וגם פירות האילן, ומכל מקום לא עיברו משום שהיתה שנת בצורת. והנה הרמב"ם פ"ד הט"ז כתב יראה לי שזה שאמרו חכמים אין מעברין בשנת רעבון ובשביעית שלא יעברו בהם מפני צורך הדרכים והגשרים וכיוצ"ב, אבל אם היתה השנה ראויה להתעבר מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן מעברין לעולם בכל זמן. והרמ"ה השיג דהכא ילפינן מאלישע שלא עיבר את השנה אף שהיתה ראויה להתעבר מפני האביב ופירות האילן. ובכס"מ יישב בשם ה"ר אהרן בר משולם דהרמב"ם פירש את הגמ' באופן אחר, דבאמת רק התבואה לא ביכרה, אלא דמסתמא גם הגדיים והטלאים היו רכים ודקים כי לא מצאו מרעה, ואיכא סעד לתבואה, ומכל מקום לא עיברו מפני הצורך כי היתה שנת רעבון. וכבר העיר הגרש"ר שלפי דעת הרמב"ם עצמו אי אפשר ליישב כך, שהרי הרמב"ם נקט דסעד היינו ליפוי העיבור בלבד, ואין זה מצטרף כטעם נוסף.

עוד הקשה הרמ"ה בעיקר דברי הרמב"ם, דאם חזינן שהתורה נתנה כח לבי"ד לעבר שנים אף לצורך כל דהוא ולא רק כפי מש"כ בתורה, הוא הדין יש להם כח שלא לעבר בשני רעבון ושמיטה גם במקום שיש צורך. ויישב הגרש"ר דהיכא שהעיבור הוא מחמת צורך י"ל דצורך אחר דוחה צורך זה, אך היכא שהעיבור הוא מחמת התקופה אין זה נדחה מפני צורך. והרמב"ם לשיטתו מתבאר היטב דיש ב' דיני עיבור מחמת חשבון ומחמת צורך, אך לרש"י דכל עיבור הוא צורך אין מקום לחלק ביניהם.

ולכאורה יש לחלק עוד ולומר דכאשר התורה אמרה שמור את חודש האביב מונח בזה תרתי, חדא שהתורה נתנה להם כח לעבר, ועוד מונח כאן ציווי לעבר, ולכן אף שמצד הכח רשאין שלא לעבר מחמת התקופה מפני צורך מכל מקום יש כאן ציווי ואיך בי"ד עוברין על ציווי התורה. [ויש לפקפק בזה, דבכלל שמור את חודש האביב הוא שלא לעבר כאשר אין צורך כדי שתהא התקופה בזמנה, ואם כן קשה איך מעברין מפני צורך הא עוברין על ציווי התורה, וצ"ע].

**דף יב ע"א**

**אין מעברין את השנה לפני ר"ה**

לפי המסקנא כתבו רש"י והרמב"ם דאין מודיעין לצבור לפני ר"ה שעיברוהו שמא ישכחו ויאכלו חמץ בפסח, ואם עיברוה אינה מעוברת באמירה זו. ואפשר דאין זה רק אמירה להודיע לצבור, אלא שקביעות בי"ד שעל ידה חל העיבור צריך להיות אחר ר"ה, ורק החשבון יכול להיות קודם ר"ה, ולא משמע כן וצ"ע.

ועי' מנ"ח דברש"י מבואר שאף החשבון עושין קודם ר"ה רק בשעת הדחק, ולכתחילה צריך לחשב אחר ר"ה, אך הרמב"ם נקט דלגבי החשבון אף לכתחילה אפשר קודם ר"ה, ועובדא דרבא זוג בא מרקת וכו' כך היה המעשה. ועי' רמב"ן סה"מ שהוקשה לו לפי שיטתו דר' הלל קבע עיבור שנים לדורות והא קיי"ל דאין מעברין את השנה קודם ר"ה, ואף בדיעבד לא מהני. ותירץ דכיון דהוי תקנה דרבנן שלא ישכחו ויאכלו חמץ בפסח, עקרו חכמים תקנה זו כדי שיתקיימו המועדות.

**שלחו ליה לרבא זוג בא מרקת וכו'**

עי' מהרש"א שביאר בזה את סוד העיבור.

**אין מעברין את השנה לא משנה לחברתה וכו'**

א. רש"י בפירוש קמא פי' שאין מעברין שנה זו מפני צורך שנה הבאה. והדר קאמר דאין מעברין ג' שנים רצופות, ומקשה מר"ע שעיבר ג' שנים רצופות, ומשני שלא היו רצופות. והקשה רש"י דמכל מקום אין מעברין קודם ר"ה, ותירץ דהיה חשבון בעלמא, ובשעת הדחק עושין החשבון קודם ר"ה. וכבר כתבנו לעיל שלפי הרמב"ם חשבון קודם ר"ה הוי לכתחילה.

ב. תוס' פירשו דאין מחשבין בשנה זו האם לעבר שנה הבאה, ואע"פ שקודם ר"ה רשאי לעשות חשבון י"ל דמכל מקום בשנה אחרת לא, וגרע טפי מאותה שנה קודם ר"ה. והרש"ש תירץ דהתם בשעת הדחק שרי, והכא איירי שלא בשעת הדחק.

ובהא דאין מעברין ג' שנים כתב רש"י בפי' בתרא והסכימו לזה התוס' דאיירי לחשב ג' שנים כל אחת בזמנה, ולא איירי לעבר ג' שנים רצופות. ור' שמעון מתיר לחשב על מנת לקבוע כל אחת בזמנה, וחכמים השיבו דבההיא דר' עקיבא לא סמכו על החשבון. וכתבו תוס' דב' הפירושים לא יתכנו, דהא לעיל אסרנו לסמוך על החשבון משנה לחברתה, ומשמע דמודה בזה ר' שמעון, ומדוע הכא ס"ל דשרי אפילו ג' שנים. ולכאורה מחכמים נמי קשה, דהכא אסרו רק ג' שנים רק משנה לחברתה משמע דשרי אף לסמוך על החשבון ולעיל אסרו אף משנה לחברתה.

והקשה מהרש"א דפי' ראשון של רש"י נמי לא אתי שפיר, דהא חכמים השיבו לר' שמעון דמותר לקבוע לג' שנים כל אחת בזמנה, ולעיל אסרנו משנה לחברתה לסמוך על החשבון. [יל"ע מדוע לא הקשה מר' שמעון דהתיר אפילו בג' שנים רצופות. ואפשר דכאשר מעברים שנים רצופות עדיף טפי, דהו"ל כשנה אחת ואין בזה החיסרון של משנה לחברתה, וחידוש]. ותירץ הרש"ש דמשנה לחברתה שרי בשעת הדחק, ובההיא דר"ע היה שעת הדחק. [לכאורה קושיית תוס' נמי מתרצא בהכי, וצ"ע].

והנה כל זה קשה מר' הלל שחישב וקבע לדורות. וצ"ל דכשאי אפשר בענין אחר שרי.

ג. רבינו חננאל פי' דמשנה לחברתה היינו שאין קובעין בשנה זו האם לעבר שנה הבאה כפי' התוס'. ואין מעברין ג' שנים זו אחר זו היינו רצופות. ופריך מר' עקיבא שעיבר ג' שנים רצופות זו אחר זו על הרישא דאין קובעין משנה לחברתה, מדוע הכא קבע. ומשני דלא קבעו לשנה הבאה ולאחריה אלא עשו חשבון בעלמא וקבעו כל שנה בזמנה. והקשה הר"ח מכל מקום קשה מסיפא איך עשו ג' שנים רצופות. ותירץ דלעולם צריך לעשות ז' שנים מעוברות במחזור של י"ט, וגם בזמנן שקידשו עפ"י הראיה היה צריך לעשות כן, ובזמן ר"ע הגיע סוף מחזור של י"ט והיה חסר להם ג' עיבורים, כגון שהיה שמיטה ומוצאי שמיטה וכדו', ולכן הוצרכו מפני הדחק לעבר ג' שנים זו אחר זו.

ועיקר דבריו דאף בזמן הראיה היו מקפידין על מחזור של ז' עיבורים בי"ט שנים הרמ"ה לעיל נחלק עליו.

**אין מעברין את השנה מפני הטומאה**

במסקנא מבואר שלפי ת"ק אם עיברוה מעוברת ולפי ר' יהודה אינה מעוברת, ובפשטות תרוייהו סברי טומאה הותרה בצבור ופליגי האם גזרו חכמים שלא יחול אף בדיעבד, ור' שמעון סובר שאף לכתחילה מעברין לשיטתו דטומאה דחויה בצבור ומהדרינן אטהרה. ובחי' הר"ן הקשה מדוע אינה מעוברת אף בדיעבד הא רשות ביד בי"ד לעבר מפני הצורך. ותירץ דחכמים גזרו מפני הטומאה שלא יחול העיבור כדי שלא יבואו להרהר על טומאה בצבור ולומר דדחויה היא. ולעיל הובא שהצל"ח הוכיח מכאן דלא אמרינן אתם אפי' מוטעין בעיבור שנה. [יל"ע לפי הר"ן מה הדין בעיברו מפני ב' דברים, מפני התקופה ופירות האילן וגם מפני הטומאה, האם זה סיבה חיובית לבטל את העיבור גם במקום צורך].

[לולי דברי הר"ן והצל"ח יש מקום לומר דהא דאמר ר' יהודה אינה מעוברת היינו שצריכים בי"ד לתקן ולהחליט שלא לעבר את השנה, והיינו קודם שהגיע אדר שני דכשם שיכולים להחליט לעבר את השנה כך יכולים לאחר שעיברו להחליט שאינם רוצים לעבר. ולת"ק אם החליטו לעבר את השנה אינם צריכים לחזור בהם ולתקן. אך אם הגיעו כבר לאדר שני ולא חזרו בהם ודאי אמרינן אתם אפי' מזידין והעיבור חל. ובההיא דחזקיה ודאי חל העיבור ולא הכשיל את כל ישראל באכילת חמץ ובהקרבת פסח שלא בזמנו, ומכל מקום ביקש רחמים על שעיבר באופן שהיה צריך לתקן אף בדיעבד].

ובדעת הרמב"ם קשה דפסק טומאה דחויה בצבור ופסק דאין מעברין את השנה מפני הטומאה ואם עיברוה אינה מעוברת. ובלא"ה קשה סתירה ברמב"ם דפסק ציץ מרצה רק בעודהו על מצחו, והדרא קושיית ר' שמעון מכהן גדול ביוה"כ דאין ציץ על מצחו ומרצה. ועי' שאגת אריה סי' ל"ח שהאריך בזה. ועי' קהלות יעקב כאן.

**דף יב ע"ב**

**והוא עיבר ניסן בניסן**

פירש רש"י דלאחר שקידשו לשם ניסן חזר ונמלך ועשאו אדר השני. וכ"כ להלן ד"ה ואין אחר ניסן. ולפי"ז הא דדרשינן זה ניסן ואין אחר ניסן אין זה בדוקא, דהא הס"ד היה להפוך את הניסן הראשון לאדר ולעולם לא יהיו שני ניסן, אלא הוי צורת ילפותא בעלמא. אך הרמ"ה הקשה דאם כן הו"ל למתני עיבר ניסן באדר, ומלשון ניסן בניסן משמע דעשה ב' ניסנין, ועל זה פריך מדרשא דזה ניסן ואין אחר ניסן דאין ב' ניסנין. אך להפוך ניסן לאדר פשיטא שאי אפשר ואין צריך ילפותא לזה. [נראה דזה פשיטא שאי אפשר לעשות ב' אייר או ב' תמוז, והתוספת יכולה להיות רק בתחילת שנה או בסוף שנה, וצ"ע].

**טעה בדשמואל וכו' הואיל וראוי לקובעו ניסן**

הרמ"ה נקט שדינו של שמואל הוא דרבנן שלא יאמרו שאפשר לעבר ניסן בניסן. אך השאגת אריה נקט דהוא דין דאורייתא וכפי שיבואר להלן.

**עיברוה מאי וכו'**

מבואר בגמ' שלכו"ע בדיעבד חל העיבור, ופליגי באופן שקידשוה. והקשה מהרש"א דאם כן מדוע ביקש חזקיה רחמים על עצמו, הא בדיעבד חל העיבור. ובברייתא ר' יהודה הוכיח כדבריו דבדיעבד לא חל העיבור (ודלא כת"ק) מהא דחזקיה ביקש רחמים על עצמו, ומבואר שאם חל בדיעבד אין סיבה לבקש רחמים. ותירץ דרש"י לעיל בברייתא כתב שחזקיה עיבור את השנה לאחר שקידשוה לשם ניסן, ובזה מודו כו"ע דלא חל אף בדיעבד. וכבר תמהו האחרונים דרש"י כתב כן רק בס"ד, אך אליבא דאמת ודאי חזקיה עיבר רק ביום ל', דאל"ה הדרא הקושיא וכי לית ליה לחזקיה זה ניסן וכו'. וכן מוכח מאידך ברייתא דר' שמעון קאמר מעברין לכתחילה מפני הטומאה ודלא כת"ק ואלא מפני מה ביקש רחמים וכו', ומוכח שלת"ק שלכתחילה אין מעברין ודאי הוי סיבה לבקש רחמים. ומש"כ רש"י שעיבר לאחר שקידשוה לשם ניסן היינו רק לפי הס"ד. ולפי"ז צ"ל דר' יהודה לא הוכיח מחזקיה נגד ת"ק אלא שביאר את טעותו של חזקיה לפי שיטתו וה"ה לפי ת"ק.

ובשו"ת שאגת אריה סי' ל"ח יישב קושיית מהרש"א דאם האיסור לכתחילה הוא דאורייתא כעיבור ביום ל' של אדר, שפיר הוי סיבה לבקש רחמים אפילו אם רק לכתחילה אין מעברין, אך אם האיסור הוא דרבנן כעיבור מפני הטומאה לא שייך בקשת רחמים על איסור לכתחילה.

**עיברוה מאי אין מקדשין קידשוה מאי וכו'**

א. רש"י פירש שאם למחרת יאמרו מקודש לאדר שני הרי עוברין בזה על הדין זה ניסן ואין אחר ניסן, דניכר הדבר שמוסיפין חודש אדר לאחר שכבר ראוי לקובעו ניסן, ולכן צריכין לשתוק ובר"ח הבא יאמרו שהוא ניסן, שלא יהיה ניכר כ"כ שעושין חודש זה לאדר. ותמה הרמ"ה הא אי שתקי אקבע לשם ניסן ממילא, ואין כאן עיבור שנה. [ואולי יש ליישב דבי"ד קובעים שהשנה תהיה מעוברת והחודש שלאחר אדר ראשון יהיה אדר שני ולא ניסן, וכאשר מקדשים אותו שמים ביום ל"א הרי זה חל לשם אדר ממילא, וכן הוא לעולם שבי"ד קובעים לעבר את השנה בטבת או בשבט וכאשר מגיע ר"ח ניסן הרי זה נקבע ממילא לשם אדר שכבר קבעו לעבר את השנה, ואין צריך לומר שוב שיהיה מקודש לשם אדר שני. ומכל מקום אם יאמרו להדיא שחודש זה יהיה מקודש לשם אדר ניכר הדבר טפי, ועדיין לשון רש"י דחוק, וצ"ע].

ב. עוד פי' הביא הרמ"ה דבכה"ג שביום ל' רוצין לעבר את השנה, וכבר הגיעו עדים שראו את הלבנה והוי חודש של ל' יום, יש עיצה שלא לקדש את החודש כלל וחודש אדר יהיה חודש של ס' יום. ולכן אם אומרים מקודש הרי זה ר"ח בפ"ע ואי אפשר לעשות אדר שני ביום א' של ניסן, אך אם שותקין אין כאן ר"ח אלא חודש ארוך של ס' יום. ודחה הרמ"ה דאין חודש של ס' יום. ועוד, הא קיי"ל כראבר"צ דבי"ד של שמים מקדשין. (ביאר הגרש"ר דבתחילה הקשה שאף למאן דפליג על ראבר"צ מכל מקום אם לא קידשוהו ביום ל"א הרי זה מתקדש מאליו. ואח"כ הקשה דקיי"ל כראבר"צ שאף לכתחילה אין צריך לקדש ביום ל"א).

ותירץ בשיעורי הגרש"ר דפירוש זה סובר כהריטב"א בחולין קא: דאע"פ שאין צריך לומר מקודש ביום ל"א שכבר קידשוהו שמים מכל מקום קביעות בי"ד מיהא בעינן, ואם לא יקבעו שהיום ר"ח הרי זה ממשיך להיות חודש קודם ואין חל יוה"כ.

ג, הרמ"ה פירש את הסוגיא באופן פשוט, דאם באים עדים באותו יום שראו את הלבנה הרי הוברר למפרע שאותו יום ר"ח מתחילת הלילה, ונמצא שכבר התחיל חודש ניסן ואי אפשר לקבוע שיהיה חודש אדר. ולכן סובר רבא שאין מקבלין את העדים ועושין ר"ח רק למחרת, ואם עברו וקידשו אותו יום לר"ח לא חל העיבור. אך ר' נחמן סובר שאפילו עברו וקיבלו את העדים חל העיבור. וטעמו דאע"פ שהוברר שר"ח התחיל מתחילת הלילה מכל מקום אין זה למפרע ממש, שהרי בי"ד צריכים לקבוע שיהיה ר"ח ביום ל', וכל דבר שתלוי בלהבא לא יתכן שיחול למפרע ממש, אלא הוי כעין מכאן ולהבא ולמפרע, ולכן אין זה סתירה לעיבור. אמנם פשוט שאם כבר קידשו את החודש ואח"כ החליטו לעברו אין זה כלום.

בדעת הרמב"ם מבואר ביאור רביעי בסוגיא, ועי' בזה בשיעורי הגרש"ר.

**דף יג ע"ב**

**סמיכת זקנים וכו'**

מבואר כאן שבי"ד הגדול חלוק מבי"ד של כ"ג לא רק במנין הדיינים אלא שיש לדיין בבי"ד הגדול מעמד מיוחד, ויש בזה כמה נפק"מ, א, יכול לסמוך על הפר כשליח של ישראל. ב, יכול למדוד עגלה ערפה. ג, לדעת הרמב"ם כשר לקידוש החודש ועיבור שנה. שוב מצאתי בחי' הגר"מ הלוי הל' קידוש החודש שהוכיח כן מהכא, וחידש עוד שאפילו בזמן שסנהדרי גדולה גלו ממקומן דכלפי דיני סנהדרין כבר אינן דנים ואין להם דין סנהדרין, מכל מקום מינוי בגברא איכא, ועוד כתב דכל מי שנתמנה לסנהדרי גדולה יכול למנות אחרים. ועפי"ז יישב שיטת הרמב"ם דלקידוש החודש עפ"י הראיה בעינן סנהדרי גדולה, והקשה הרמב"ן דמזמן שגלו ממקומן כבר בטל מהן דין סנהדרין. ותירץ הגר"מ דאע"פ שבטל מהן דין סנהדרין כלפי דיני סנהדרין מכל מקום כלפי מינוי הגברא לא נתבטל, ומש"כ הרמב"ם שלקידוש החודש בעינן ג' סמוכים בסנהדרין היינו שנתמנו לסנהדרי גדולה, אך אין זה שייך לדינים של סנהדרין. ועיי"ש שכתב כן אף לגבי נשיא, דגם לאחר שבטל דין סנהדרין משום שגלו ממקומן דין נשיא לא בטל. ועי' שיעורי הגרש"ר אות קס"ד מש"כ בזה.

ובגמ' פריך יכול זקני השוק וכו' והוכיחו תוס' מכאן דסתם זקנים היינו הדיוטות, וכן הוכיחו מהגמ' לקמן גבי עריפת עגלה ומהגמ' ביבמות דמרבינן הדיוטות מדכתיב זקני עירו. אך הר"ן דייק מרש"י דכתב "זקני השוק שאינם מסנהדרין" דמכל מקום הם סמוכים, דסתם זקנים היינו סמוכים, וזקני השוק היינו שאינם דיינים בסנהדרין. והר"ן הוכיח כן מהגמ' ביבמות שם דמרבינן הדיוטות מדכתיב זקנים, והוי ריבוי מיוחד מיתורא ולא מעיקר תיבת זקני עירו. ולפי"ז צריך לפרש המשך הגמ' דאי מחד קרא ס"ד דבעינן שיהיו מסנהדרין קטנה קמ"ל קרא שיהיו מסנהדרין גדולה. ולפי"ז עולה חידוש גדול שיש מעלה באדם שהוא בסנהדרין קטנה. ובחי' הגר"מ שם בסוף דבריו נסתפק בזה, ולהנ"ל הדבר תלוי ברש"י ותוס'.

**ואין בי"ד שקול מוסיפין עליהן עוד אחד**

הקשו תוס' ביבמות קא. בשלמא לגבי חליצה בעינן בי"ד שקול משום דאיכא כמה פלוגתא במתני', ובי"ד צריכים להכריע בספק, אך לגבי סמיכת זקנים מדוע צריך בי"ד שקול. ותירצו דאיכא נמי פלוגתא האם צריך סמיכה בכל כוחו. ועוד תירצו דבכל מקום דבעינן בי"ד בעינן שיהיה שקול, ואף כשאין ויכוח ביניהם. ומבואר כאן ב' תירוצים האם בי"ד שקול הוא מעיקר צורת הבי"ד, או דבעינן שקול למקרה שיהיה ויכוח ביניהם. ויל"ע לתירוץ קמא מה הדין כשהיו ב' דיינים ולא היה ויכוח ביניהם, האם מהני או לא. וברמ"ה כאן נקט בפשיטות כתירוץ קמא, וביאר דבעינן בי"ד שקול שמא יהיה ויכוח ביניהם האם נפל בו מום. ודבריו מחודשים שהרי זה ענין צדדי, ואין זה שייך לגוף הסמיכה.

ועוד יל"ע בעיקר דברי תוס' ורמ"ה, דהויכוח בדיני חליצה או בדיני סמיכה הוא דין של איסור והיתר, ובהוראת איסור והיתר ודאי אין צריך בי"ד שקול, ואין זה שייך לחלק הבי"ד שבהם, וצ"ע.

ולתירוץ ב' בתוס' צ"ע לדעת ר' יהודה דאף חמשה צריכים בי"ד שקול, הא המנין חמשה ודאי אינו מדין בי"ד, דלא מצינו בי"ד של ה', ומה"ת שאם איכא ד' דיינים הרי זה מגרע. וצ"ל שהדין בי"ד שקול הוא דין בפ"ע בצורת הבי"ד ואין זה שייך למנין הדיינים, ולכן אם בפועל איכא ד' דיינים אין כאן צורת בי"ד.

**וכי תימא משה במקום ע"א קאי**

פירש רש"י לפי שהיה משה ראש להם ושקול ככולם. וכן כתב הרמ"ה שקול כנגד ע"א שבכל דור ודור, שהרי כולם תלויין בו והוא תלוי במקום וכל דבריו לפי הדבור נאמרו. כלומר, דודאי לדורות אין ראש הסנהדרין נחשב כע"א, ורק משה רבינו נחשב כן משום שכל הדורות תלויין בו, שהוא שמע מפי הקב"ה וכולם פוסקין על פיו.

ולהלן טז: פירש רש"י דכיון שמשה היה דיין ושופט עפ"י הדיבור הרי הוא שקול כסנהדרי גדולה שבירושלים. וביאר הגרש"ר עפ"י הגרי"ז (עה"ת פר' בהעלותך) דלמשה רבינו היה דין בי"ד של ע"א עד שסמך את השבעים זקנים, ולאחר מכן ניטל ממנו כח זה והרי הוא יכול לדון רק בצירוף שלשה כשאר דיינים. והיינו שגם קודם לכן היה צריך בי"ד של ע"א או בי"ד של ג' או כ"ג, אלא שלמשה ניתן כח מיוחד כיון שלא היו עוד דיינים סמוכים. והשתא אתי שפיר דהתם קאי על זמן יתרו שעדיין לא נסמכו הזקנים, ולכן פירש רש"י שהיה לו כח של ע"א דהיה דיין ושופט עפ"י הדיבור. אך בזמן שסמך את יהושע כבר היו ע' זקנים ולא היה לו כח של ע"א, ולכן פירש רש"י שהיה משה ראש לסנהדרין ושקול ככולם.

**בידא ממש סמכינן ליה**

כתב הרמב"ם פ"ד מסנהדרין ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן הע' זקנים משה רבינו סמכם ושרת עליהן שכינה ואותן הזקנים סמכו לאחרים וכו' ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע עד בית דינו של משה רבינו וכו', וכיצד היא הסמיכה לדורות לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן אלא שקורין לו רבי וכו'. ומבואר מדבריו שספיקו של ר' אחא היה האם לדורות נמי בעינן סמיכה ביד כמו שמשה רבינו סמך ליהושע. ופשט לו שלדורות אין צריך ביד ממש. ובשו"ת אגרות משה חו"מ סי' א' אות ד' דייק מהרמב"ם שאף הא דמשה סמך לע' זקנים היה ביד ולא רק במה שסמך ליהושע, והטעם לזה דכיון שהסמיכה היא איש מפי איש עד משה רבינו הרי כולם נחשבין כסמוכין ע"י משה, שמשה הוא הסומך הראשון והוא נסמך ע"י הקב"ה להסמיך אחרים, ובמה שמשה סמך ליהושע ביד חשיב שכולם סמוכים מידו של משה ממש, וזה מקורו של הרמב"ם שמשה סמך גם את הזקנים ביד, כדי שמי שיסמך על ידם יחשב כסמוך מידו של משה. [כלומר, שדין סמיכה ביד נאמר אצל משה שהוא הסומך הראשון, אלא שזה צריך להתייחס לכל הסמוכין לדורות].

והקשה האג"מ דברמב"ם שם הי"א חידש שלאחר שפסקה הסמיכה אם כל חכמי ארץ ישראל יסכימו לסמוך אדם מסויים הוי סמיכה מעלייתא, וסיים דצריך הכרע בדבר. [וכן נקט לדינא מהר"י בירב וסמך את הבית יוסף והבית יוסף להאלשיך והאלשיך לר' חיים ויטאל, כפי שכתב ברכי יוסף חו"מ סי' א', אך חכמי דורו נחלקו עליו כפי שכתב הרדב"ז שם]. ואם נאמר דכולם צריכים להיות סמוכים ע"י משה רבינו איך אפשר לחדש את הסמיכה בלא איש מפי איש. ותירץ דאין זה סמיכה בעצם אלא נותנין לו דין סמוך לדון דיני קנסות, וגדר הדבר צ"ב.

**קרי ליה רבי**

עי' מהרש"א ח"א דהקשה מדוע קראו לר' חנינא ור' הושעיא רבי הא לא נסמכו. ותירץ דקורין לו רבי היינו רבי סתם, אך לקרות רבי פלוני אין צריך סמיכה. ועוד תירץ דיש הבדל בין רבי לרב, דכל מי שנסמך נקרא רבי פלוני, ומי שלא נסמך נקרא רב פלוני, ולכן כתב לגרוס רב חנינא ורב הושעיא. וכן נקטו הרש"ש ומצפ"א דמי שנסמך נקרא רבי פלוני ומי שלא נסמך נקרא רב פלוני.

הרמב"ם כתב: כיצד היא הסמיכה לדורות לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן אלא שקורין לו רבי ואומרים לו הרי את סמוך ויש לך רשות לדון אפילו דיני קנסות, עכ"ל. ועי' אגרות משה שם דעיקר הסמיכה היא שאומרים לו הרי אתה סמוך, והא דמבואר בסוגיין דקורין לו רבי ויש לך רשות וכו' זה תוצאה מהסמיכה ולא עיקר הסמיכה.

**ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות**

רש"י פירש דלגבי הודאות והלואות אין צריך מומחין כלל משום נעילת דלת, ולגבי גזילות וחבלות במקום דשכיחי ואיכא חסרון כיס אף דליכא נעילת דלת מכל מקום שליחותייהו קעבדינן. והוכיח מכאן מהר"ם לעיל ג. דב' דינים הם, ונפק"מ שבארץ ישראל דליכא שליחותייהו כיון דאיכא מומחין אין דנים גזילות וחבלות אע"ג דשכיחי ואיכא חסרון כיס. וצ"ע טובא דאם כן מדוע אין מודיעים לו שיכול לדון גזילות וחבלות, הא אין סמיכה אלא בארץ, והתם בעינן סמוכין בשביל לדון גזילות וחבלות, וצע"ג. ובאמת הרמב"ם הדגיש שנותנין לו רשות לדון אפילו דיני קנסות, והיינו דבאמת איכא נפק"מ גם לגבי גזילות וחבלות, ולרבותא קאמר דיני קנסות, ודלא כרש"י.

יש לחקור מהו ענין סמיכה, האם הכונה שהאדם נעשה סמוך, והוא חלות בעצם הגברא, וממילא הוא כשר לדון דיני קנסות ושאר דברים דבעינן סמוך. או שמא סמיכה הוא מינוי לדבר מסויים. (כעין זה מצינו שנחלקו בעל הטורים והגר"ח לגבי משיחה, עי' מש"כ בכריתות ה: בהרחבה). ונפק"מ בהא דנותנים לו רשות לדון דיני קנסות, לפי צד ראשון הוא ממילא ואין זה חלק מהסמיכה, ולפי צד שני זהו חלק מהסמיכה דממנים אותו לדון דיני קנסות.

ובגמ' לעיל ה: מבואר ששייך לתת רשות לזמן וכן לתת רשות לדברים מסויימים, כגון להוראת או"ה בלבד או לדיני קנסות בלבד או להתיר בכורות בלבד, וכן פסק הרמב"ם, ומדבריו משמע דאיירי לענין סמיכה ולא רק לענין נתינת רשות לדון ביחידי, וכן נקט להדיא המנ"ח מצוה תצ"א. ולפי"ז ודאי מבואר דסמיכה הוא מינוי לדבר מסויים ויתכן להגביל מינוי זה לזמן או לדבר מסויים, דאם הוי חלות בעצם הגברא לא שייך להגבילו כלל, וכ"כ האגרות משה שם דנתינת רשות היא מעצם מעשה הסמיכה ולכן אפשר להגבילו לזמן.

ויל"ע במי שסמכוהו לזמן האם יכול בזמן זה לסמוך אחרים לאותו זמן או לעולם או שאינו יכול לסמוך אחרים כלל. וכן יש לחקור במי שסמכוהו לדבר מסויים האם יכול לסמוך אחרים לאותו דבר או לכל דבר או שאינו יכול לסמוך אחרים כלל. [אם נאמר שבאותו זמן יכול לסמוך אחרים לעולם אם כן יוכל לסמוך את עצמו לעולם].

**וחד לא סמיך וכו'**

כתב הרמב"ם פ"ד ה"ג ואין סומכין סמיכה זו שהיא מנוי הזקנים לדיינות אלא בשלשה, והוא שיהיה האחד מהן סמוך מפי אחרים. וביאר בחי' מרן רי"ז הלוי שם שעצם הסמיכה אינה צריכה בי"ד מומחין, וסגי אף בבי"ד של הדיוטות, אלא דנאמר דין נוסף שהסמיכה צריכה להיות איש מפי איש עד משה רבינו, ולזה סגי בסמוך אחד. אך הרמ"ה בגמ' להלן יד. נקט בתוך דבריו דבעינן ג' סמוכין.

ומקורו של הרמב"ם כתב הכס"מ דכיון דהקשה אביי לר' יוסף שאי אפשר ללמוד ממשה שצריך ג' לפי שהיה אחד ומסיק בקשיא נקט הרמב"ם דסגי בחד. וצ"ע דאם כן מדוע בעי עוד ב' הדיוטות, ועל כרחיך דיש לזה מקור אחר. ובחי' הר"ן כתב דמקורו מהגמ' להלן דמשום כבודו של ריב"ב לא חשיב להו, ואם כולם היו סמוכים אין כאן פחיתות כבוד לריב"ב להחשיב אותם. ולכאורה י"ל דאע"פ שגם הם היו סמוכים מכל מקום לגבי ריב"ב איכא פחיתות כבוד. וביותר תימא דלפי הרמב"ם צ"ע מאי פריך כלל, הרי היו שם ה' תלמידים, וכל ב' מהם יכולים להצטרף לריב"ב לסמוך את השלישי, שהרי אין צריך שיהיו סמוכים בשביל לסמוך. וכן צ"ע בהא דר' יוחנן היה מחזר לסמוך את רשב"א ור' חנינא, וכי לא מצא ב' אנשים שיסמכו עמו, וכן הקשה ביהגה האריה.

**דף יד ע"א**

**ותחומין שסומכין בהן יעקרו**

ביאר מהרש"א דהיו רגילין לסמוך בשבת לפי שהיה ברוב עם וצריך לפרסם הדבר שידעו כולם מי נסמך, ולכן גזרו שהעיר תעקר, ואם ירצו לסמוך חוץ לעיר תוך התחום (שמותר ללכת שם בשבת) יעקרו את העיר שבתוך התחום. ולכן הם הלכו בין תחומי שבת שלא יוכלו לעקור את העיר.

**כל האומר ר' מאיר לא סמכו ר"ע וכו'**

הקשה מהרש"א ח"א הא כולם היו תלמידי ר"ע כמבואר בריש מגילה סתם ספרא וכו' וכולהו אליבא דר"ע. ותירץ דלא מסתייע מילתא לסומכן או דבזמנו עדיין לא היו ראויין לכך. וכתב דרבי סתם המשניות אליבא דר' מאיר לפי שרק הוא נסמך ע"י ר"ע.

ומש"כ רש"י שלא קיבלו לפי שהיה בחור, כן כתב רש"י לקמן יז: לגבי שמעון התימני ולגבי ה' שדנין לפני חכמים שמעון בן עזאי וכו', דלא סמכו אותם לפי שלא באו לכלל זקנה.

**אלא סומכין בארץ ונסמכין בחו"ל מאי**

נחלקו רש"י והרמב"ם בביאור ספק הגמ', רש"י כתב וליתיה גביה סומך מי מהני כאילו איתיה גביה בשעת סמיכה וכו' או דלמא כיון דליתיה גבייהו בשעת סמיכה לא מהניא ליה. ומבואר דספק הגמ' האם צריך בפניו דוקא או לא, ואי אין צריך בפניו הוא הדין דמהני אפילו בחו"ל. וכן משמע מהא דנצטער ר' יוחנן לסמוך את ר' שמן בר אבא ואת ר' חנינא ור' הושעיא, ומדוע לא סמכן שלא בפניהם, ולא משמע שהיו בחו"ל. אך מאידך הרמב"ם פ"ד ה"ו כתב להדיא דאם שניהם בארץ סומכין אף שלא בפניו וכותבין לו וכו'. וכן הסיק הרמ"ה, והוכיח כן מלשון הגמ' דנקט חו"ל דוקא.

**עגלה ערופה בשלשה**

עי' מנ"ח מצוה תק"ל דאף שדיני נפשות בעינן שיהיו הסנהדרין במקומן, וכן בזקן ממרה בעינן שימרה עליהם במקומן כמבואר להלן בע"ב, ובזמן שגלו ממקומן ליכא דין זקן ממרה ואין דנין ד"נ, מכל מקום לגבי עגלה ערופה אין צריך אלא שיהיו ג' או ה' מהסנהדרין, ואף בזמן שגלו, ולכן נוהג בכל זמן שיש סנהדרין ולא רק בזמן שהן במקומן.

יל"ע האם מדידת ע"ע כשרה בלילה, האם הוי כדין דבעינן יום, או שמא הוי מעמד סנהדרין ואין זה שייך לדין כלל. ועי' נחל איתן.

**ויצאו הן ולא שלוחן**

המנ"ח שם כתב שדוקא היציאה לא מהני ע"י שליח, וצריכים לבוא שם הן עצמן, אבל המדידה יכולה להיות על ידי אחרים, ואף שברמב"ם כתב דיוצאין הבי"ד ומודדים מכל מקום נראה דאין צריך שהמדידה עצמה תעשה על ידיהם, והניח בצ"ע. אך המאירי בסוטה מד: כתב להדיא דאינם יכולים לעשות שליח למדידה. ונראה פשוט דלמדידה סגי באחד ואין צריך כל החמישה, דהא לראב"י דבעינן כל הסנהדרין ומלך וכ"ג פשיטא שאין כולם עוסקין במדידה בפועל.

עוד כתב המנ"ח שהרמב"ם השמיט הם ולא שלוחם לפי שממילא משמע דוקא הם.

ובעיקר הגמ' דבעינן קרא הן ולא שלוחן צ"ע קרא למה לי, הא בכל דין ודאי לא מהני ע"י שליח, דהדיין עצמו צריך לדון והוי כדבר שבגופו. ולפי המאירי י"ל דס"ד שלגבי המדידה אפשר לעשות שליח דהוי מעשה, אך לפי המנ"ח דאיירי על עיקר המעמד של הבי"ד שם צ"ב קרא למה לי.

**ומדדו שאפילו נמצא בעליל צריך לעסוק במדידה**

רש"י עה"ת כתב אל הערים אשר סביבות החלל לכל צד לידע איזו קרובה. וכתב הרא"ם לא שהוא חובה למדוד מן החלל עד כל עיר ועיר וכו' לפיכך אם היה החלל מוטל סמוך לעיר שאין ספק שהיא היותר קרובה אין צריך שם מדידה. ותמה המל"מ פ"ט מרוצח ה"א דדבריו סותרים לגמ' כאן שבכל אופן צריך לעסוק במדידה. ויישב המל"מ דהגמ' כאן איירי למדוד מהחלל לאותה העיר שהיא קרובה, אך אין צריך למדוד בין ב' עיירות, והרא"ם איירי למדוד בין ב' עיירות מי הקרובה יותר. ותמה הגרש"ר דהמדידה אינה לדעת את המידה כמה המרחק בין המת לעיר, אלא מי מבין ב' העיירות קרובה יותר, וכאשר מודדים עיר אחת בלבד אין לזה שום משמעות, ועל כרחיך כונת הגמ' שימדדו את העיר הזאת ועוד עיר רחוקה יותר. ובדעת המל"מ צ"ל דעצם המדידה היא מצוה ואף שמודדים רק עיר זו, וצ"ע.

והנה מדידה זו צריכה להיות בפני בי"ד, והיכא שבאו ב' עדים שמעידים שמדדו ועיר זו קרובה יותר לכאורה אין זה מדידה המועלת הכא וצריך למדוד עוד פעם, דלא סגי בידיעה אלא צריך מדידה ממש.

ונסתפק הגרש"ר באופן שעיר אחת גדולה יותר, דאין מביאין העיר הקרובה אלא הגדולה, האם צריך מדידה, דלכאורה מדידה הוי רק באופן שהולכין אחר הקרוב, וצ"ע.

**דף יד ע"ב**

**ושופטך זה מלך וכהן גדול**

כתב מהרש"א דראב"י יליף משופטך גם סנהדרין גדולה וגם מלך וכהן גדול, דשקולין הן, עיי"ש.

**מצאן אבית פגי והמרה עליהן וכו'**

אין זה שייך להלכה שנאמרה בדיני נפשות דבעינן שיהיו במקומן, דהתם דין הוא שאף בי"ד של כ"ג אין דנין אלא כאשר יש סנהדרין במקומן, אך הכא דין הוא בגוף ההמראה דבעינן שימרה בשעה שהן במקומן. ונפק"מ לו יצוייר שיהיו ב' סנהדרין גדולה אחת במקומן ואחת שלא במקומן והמרה זו שלא במקומן אינו זקן ממרה.

**דלמא הנך דאיכא גוואי כוותיה קיימא**

הקשה הרמ"ה באופן שיצאו רובן ונשארו כ"ג במקומן נימא דיתחייב כיון שאפילו היו מסכימים עמו המיעוט היו קובעין על פי הרוב. ותירץ דאפשר שהמיעוט היו נו"נ עם הרוב וחוזרין בהן. ובערוך לנר יישב עפ"י התוס' דלא מתרמי שיהיו הרוב ביחד, דהולכין כל אחד לביתו. ולכאורה בלא"ה י"ל דלא שייך רוב אלא כאשר יש את כל המנין, והוי כמוזג רוב רביעית דלא אמרינן בזה רובו ככולו.

ובאמת צ"ע טובא מדוע הוצרכה הגמ' לטעם דלמא הנך וכו', הא לא שייך המראה על בי"ד הגדול אלא כאשר יש את כל הבי"ד, וצ"ע.

**תוד"ה מלמד, אע"ג דדינו כירושלים וכו' ולאו דוקא אבית פגי אלא אפי' בירושלים וכו'**

צ"ע דקודם לכן כתבו שבית פגי הוא בירושלים ומדוע כתבו דלאו דוקא אבית פגי אלא אפי' בירושלים, הא בית פגי נמי ירושלים הוא. ולפי מש"כ הר"ן שהוא מקום שהוסיפו על העיר ועל העזרות ניחא, דדינו כירושלים לאחר שהוסיפו, ומכל מקום ס"ד לומר שדוקא בית פגי לא מהני כיון שהוא מההוספה ואינו מעיקר ירושלים, ולזה הוכיחו דבעינן שיהיו בעזרה דוקא. ועי' מהרש"א שביאר תורף דבריהם.

**תוד"ה אילימא, היה הולך כל אחד ואחד לבדו**

יל"ע דאם כן למה לי לאקשויי כלל מאל יחסר המזג, אפילו נימא דשרי מכל מקום כל שאין מטרה מסויימת כל אחד הולך לבדו. ויתכן דאם מותר ללכת בזמן הדין יש להעמיד שהלכו כל הסנהדרין לדון במקום אחר, ולכן פריך דאסור לעשות כן. [ולפי"ז הדין אל יחסר המזג הוא שלא להחסיר כ"ג ממקום הסנהדרין דוקא, ואסור להם ללכת למקום אחר].

**ומעשר שני שאין דמיו ידועים**

כתב הרמ"ה דנטע רבעי דכתיב ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה' דינו כקודש שצריך ג' אע"פ שדמיו ידועים, אך מעשר שני צריך ג' רק באין לו שער בשוק כיון דלאו קדש כתיב ביה אלא אם גאול יגאל איש ממעשרו דמשמע בינו לבין עצמו. ומבואר מדבריו דיש חילוק בין הא דבעי ג' בהקדש להא דבעי ג' במעשר שני, דבהקדש הוי גזיה"כ ודין בפ"ע שכל שומא תעשה עפ"י ג', ולכן אפילו בדמיו ידועים, והוי כעין בי"ד, משא"כ במע"ש הוי סברא דבכדי שלא להפסיד למע"ש צריך שומא ע"י ג'.

ולגבי נטע רבעי נקט הרמ"ה שדינו כהקדש דבעי ג' בכל גוונא, אך תוס' נקטו דנטע רבעי צריך שומא רק משום שאדם להוט לאכול פירותיו, ומשמע שמעיקר הדין אין צריך ג' אלא הוי סברא כמעשר שני. ונפק"מ בזה, דהגרש"ר נסתפק האם בהקדש אפשר לשום ע"י נכרי, דאפשר כיון דהוי גזיה"כ וכעין דין בעינן ג' כשרים. (ואפשר דמטעם זה אין לשום בלילה, וצ"ע). ולפי האמור לעיל, אם נאמר שלגבי הקדש בעינן ג' כשרים, לגבי נטע רבעי הרי זה תלוי בפלוגתתם, שלפי הרמ"ה בעינן ג' כשרים, ולדעת תוס' אפשר לשום ע"י גוי ובעלים. ועוד נפק"מ לדעת ראב"י דבעינן עשרה, דלפי הרמ"ה אפשר דהוא הדין בנטע רבעי בעינן עשרה כיון דילפינן מהקדש, אך לפי תוס' אין צריך עשרה לכו"ע.

אך הר"ן כתב דהא דבעינן במעשר שני ג' הוא משום דכתיב ואיש כי יגאל מעשרו ומקיש ליה להקדש לגבי ג', והדר יליף נטע רבעי ממעשר בקודש קודש. וצ"ע דאם כן מדוע בהקדש בעינן ג' אף בשומתו ידועה ובמע"ש אין צריך ג' אלא בשומתו ידועה. וכן צ"ע איך מהני שומא ע"י גוי הא הוי דין דאורייתא לשום בג'.

ובעיקר מש"כ תוס' ורמ"ה דנט"ר בעינן ג' אפילו בדמיו ידועים משום דדמי להקדש או משום שאדם להוט, ברש"י במתני' נראה דהא דתנן אין דמיו ידועים קאי אתרוייהו, וברמ"ה כתב דלא משמע כן בסוגיית הגמ'.

ובמהר"ם שיף במתני' תמה דבמשניות במס' מע"ש נראה להדיא טעם ברור לחלק ביניהם, דלגבי מע"ש תנן התם פ"ד מ"ב את שדמיו ידועים יפדה על פי עד אחד (הרש"ש דייק דאין פודין על פי בעלים אף בדמיו ידועים) ואת שאין דמיו ידועים יפדה עפ"י שלשה כגון היים שקרם וכו'. ולגבי נט"ר תנן התם פ"ה מ"ד כיצד פודין נט"ר מניח את הסל עפ"י שלשה ואומר כמה אדם רוצה לפדות לו בסלע על מנת להוציא יציאות מביתו וכו', וביארו הר"ש ושאר מפרשי המשנה שם דכיון שצריך לחשב כמה הוציא ולנכות מהדמים לעולם חשיב אין דמיו ידועים, ולא דמי למע"ש דאין מנכין ההוצאה. ותמה מהר"ם שיף על הראשונים כאן שלא נחתו לזה, וכן העיר הרש"ש כאן. [וצ"ל דס"ל דדין ג' נאמר על השומא של הפרי עצמו כמה עולה בשוק, ולא על ניכוי ההוצאה שהוא חשבון אחר, וצ"ע].

**פודין אותו בשלשה לקוחות**

רש"י פירש סוחרים בקיאים בשומא. והקשו הרמ"ה והר"ן דאם כן מה הרבותא בשלשה שמטילין לכיס אחד, הא בעינן את דעתם בשומא ומה חיסרון יש במה שהם שותפים. ועוד הקשו מהלשון פודין, דהו"ל למימר שמין אותו בג' לקוחות. ועוד מדוע נקט לשון לקוחות ולא לשון בקיאין כמו בכל מקום. ולכן פירשו דלקוחות היינו כפשוטו, דעושין הכרזה ופודין ע"י ג' בני אדם שירצו לקנותו ומעלין את המחיר. ומספק"ל בג' שמטילין לכיס אחד האם חיישינן לקנוניא, ופשיט מאיש וב' נשיו דאין חוששין לקנוניא. ובתוס' הקשו (כפי שביאר מהרש"א) מאי ס"ד להקשות מאיש וב' נשיו, הא הספק היה בג' שכל אחד קונה לעצמו אלא שיש ביניהם קשר של מסחר וחיישינן לקנוניא, אך באיש וב' נשיו הוי לוקח אחד ממש ופשיטא דלא סגי בהכי, ועל כרחיך צריך לתירוץ הגמ'.

ויל"ע בהא דבעינן ג' לקוחות האם יש ענין להרויח למעשר שני שיקנו במחיר היקר יותר שאפשר, או דהוי צורה של שומא בלא הפסד. ונפק"מ אם אחד אומר שרוצה לקנותו בשער גבוה מהמחיר האמיתי, דאם יש ענין להרויח למע"ש הרי הוא קודם, אך אם הוי צורה של שומא כיון שיודעים שאין זה המחיר האמיתי אין צריך לתת לו. וכן אם יש ב' פירות במצב שוה ולאחד מהם מצאנו לוקח שמוכן לקנותו במחיר גבוה, האם צריך לפדות את הפרי השני במחיר זה כיון שכך שמו אותו, או דאין זה שומא אלא שכל שאפשר להרויח למע"ש צריך לעשות כן.

ועי' דרך אמונה פ"ד ממעשר שני ה"כ שכתב עפ"י ירושלמי שדוקא נכרי אחד או בעלים אחד, אך ב' נכרים או בעלים לא מהני.

**דף טו ע"א**

**הערכין המטלטלין וכו'**

מבואר בגמ' ג' אופנים לבאר מה נתחדש בערכין טפי מהקדש רגיל, לדעת ר' גידל איירי באומר ערך כלי זה עלי, וקמ"ל דשמין את הכלי בג'. ולהלן יבואר בזה מחלוקת רש"י ורמ"ה. ועי' רש"ש דלפי"ז מתני' קמ"ל דינא דר' מאיר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה וגמר ואמר לשום דמים.

לדעת ר' חסדא איירי באומר ערך פלוני עלי והתפיס מטלטלין לערכו, ובא לפדותו ולשלם דמים במקומו. וצ"ב מה נפק"מ להקדש בשומא זו, הא בכל אופן יש להקדש בחפץ רק כפי חיובו, ואין להקדש נפק"מ בשווי האמיתי של החפץ. ואם הכלי שוה פחות מחיובו הרי הוא צריך להשלים להקדש, ואין להקדש נפק"מ בשומא זו. ובחי' הר"ן כתב דאיירי בעני שלא הספיקו המטלטלין לפדיון ערכו וכשהוא פודה אותן צריך ליתן כפי שוויין. כלומר דמטלטלין אלו הם השג ידו ויותר מזה אינו חייב להקדש, ושפיר איכא נפק"מ להקדש בשומא זו. והרש"ש כתב דאיירי במתפיס כלי יותר מחיובו, והקדש זוכה בכל הכלי ואף בהיותר מחובו.

ובשיעורי הגרש"ר הקשה מאי קמ"ל מתני', מדוע לא חשיב הקדש רגיל, ומה נתחדש כאן במה שסיבת ההקדש היתה מחמת ערכין. והרש"ש יישב קושיא זו דהא גופא קמ"ל דדעתו להתפיס להקדש כל החפץ. אך עדיין הקשה מדוע הוצרך ר' חסדא להעמיד בערך פלוני, הא יכול להעמיד בנתחייב ק' מנה להקדש והתפיס מטלטלין. ולפי הר"ן מיושב שפיר.

לדעת ר' אבהו איירי באומר ערכי עלי ובא כהן לגבות ממנו, וצריך לשום את המטלטלין. והא דמסיים קרקעות בעשרה לכאורה קאי אכולהו, דהוא הדין לרב באומר ערך קרקע זו עלי בעינן עשרה, ולר' חסדא בהתפיס קרקע לחובו בעינן עשרה. ואפשר שדוקא לפי ר' אבהו דאיירי בגביית קרקע או לפי ר' חסדא דאיירי בפדיית קרקע בעינן עשרה, אך לר' גידל דאיירי בשומא בעלמא לדעת כמה נתחייב אין לזה דין קרקע בי'.

והדר פריך ר' אחא מדפתי בשלמא לאפוקי מהקדש וכו', כלומר דהא דנתחדש דבעינן ג' לשומת הקדש הוא בדבר שהוא עכשיו הקדש, משא"כ כשבאים לגבות לצורך הקדש כיון שעכשיו הוי חולין לא נתחדש שומת ג'. ותירץ רבינא דעיקר החידוש הוא שכל שומא שהיא לצורך הקדש בעינן ג'. ונחלקו רש"י ורמ"ה האם הקושיא גם לדעת ר' גידל, דרש"י כתב לאפוקי כגון גידל ור' חסדא, דכיון דחל עליו הקדש לא ניפוק עד שיפדנו בשויו, לעיולי כגון דר' אבהו. אך הרמ"ה כתב דר' גידל חשיב לעיולי ולא לאפוקי. ודעת רש"י צ"ע מדוע ר' גידל חשיב לאפוקי הא לא הקדיש את החפץ אלא נתחייב כפי דמי החפץ.

ובדעת רש"י י"ל עפ"י היסוד שכתבנו בריש ערכין שהאומר ערכי או ערך פלוני עלי אין זה סתם לשון התחייבות גרידא, אלא הוי כעין הקדש שחל על הגוף ופודהו אח"כ בסכום הקצוב בתורה. ואפשר דהאומר ערך כלי זה עלי אע"פ שאין זה מפרשת ערכין וכונתו להתחייב דמיו מכל מקום כיון שאמר לשון ערך הרי זה כמקדיש את החפץ להתחייב לפדותו ולשלם דמיו, ולכן סובר רש"י דחשיב כפדיון הקדש ובעינן שומת ג' אף לר' אחא, והדברים מחודשים.

ויל"ע בכל השג יד כאשר שמין מטלטלין לדעת כמה ידו משגת האם בעינן ג', דלכאורה כיון דהוי שומא שיש מזה נפק"מ להקדש בעינן ג'. אך צ"ב אם כן מדוע הוצרך ר' חסדא להעמיד בהתפיס כלי ושמין את הכלי, אפי' בלא התפיס צריך לשום את הכלי בג'.

**ואדם מי קדוש אמר ר' אבהו באומר דמי עלי**

במס' קידושין ז. נחלקו רש"י ותוס' האם בן חורין נמי הוקש לקרקע או שמא רק עבד כנעני הוקש לקרקע. ובמס' ב"ק פג: נחלקו רש"י והרא"ש בהא דנזק נישום כעבד האם הכונה עבד עברי דישראל אינו נישום כעבד כנעני, או שמא כעבד כנעני. וכתב קצה"ח דלפי רש"י דנישום כעבד עברי הוא הדין הכא האומר דמי עלי נישום כעבד עברי, והקשה דאם כן מדוע נישום בעשרה כקרקע, הא רק עבד כנעני הוקש לקרקע. ותירץ דרש"י אזיל לשיטתו דאף בן חורין הוקש לקרקע, אך התוס' בקידושין צריכין לסבור כהרא"ש ששמין בעבד כנעני. ועי' כתבי הגרי"ז ריש ערכין שצידד לומר דרש"י נקט כן רק לגבי תשלומי חבלה, דהפסידו במה שיכול להמכר בעבד עברי, אך היכא דהוי צורת שומא בעלמא מודה רש"י דשיימינן בעבד כנעני, ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הקצה"ח.

ועי' שיעורי הגרש"ר דלפי תוס' בקידושין שרק עבד הוקש לקרקע אע"פ דהכא האדם הנישום אינו כקרקע מכל מקום כיון שהשומא היא שומא של עבד שפיר בעינן עשרה כקרקע. ומבואר דהא דבעינן עשרה בשומת קרקע אין הכונה שכאשר מתעסקין עם קרקע בעינן עשרה, אלא דכאשר השומא היא שומת קרקע בעינן עשרה, ותלוי בשומא ולא בדבר הנישום.

ועוד הקשה הגרש"ר מדוע בעינן עשרה הא אינו שם חפץ של הקדש אלא כמה לשלם להקדש. ותירץ דמכל מקום כיון דהשומא זו היא לצורך הקדש בעינן עשרה. ולכאורה דבר זה תלוי בפלוגתת ר' אחא מדפתי ורבינא דלעיל, וצ"ע.

**שער העומד ליגזז כגזוז דמי ובג' או כמחובר דמי ובעשרה**

רש"י פי' דמספק"ל האם דין השער כקרקע או כמטלטלין, ולכאורה נפק"מ נמי האם שמין אותו כעבד או כסתם חפץ, דהא דמי ידי עלי שמין אותו כעבד כמבואר בערכין יט:.

**וקיי"ל דבשער העומד ליגזז פליגי**

רש"י פי' דאם לאו כגזוז דמי אין מועלין בו דאין מעילה במחובר, ור"ח פי' להפך דאם כגזוז דמי אינו בכלל ההקדש ואין מועלין בו כלל. ובחשק שלמה תמה דאם לאו כגזוז דמי והוי בכלל ההקדש מדוע מועלין הא אין מעילה במחובר. (ומשמע דס"ל כשיטת רשב"ם שהביאו התוס' דמועלין במחובר, אך להדיא איתא במס' מעילה יד: דאין מועלין). ותירץ הגרש"ר דנפק"מ בגזז השער ומעל בו, דהשתא הוי מטלטלין.

**תוד"ה שער, אע"ג דמעילה ילפינן מתרומה וכו'**

הקשה הגרש"ר הא כל הילפותא דאין מעילה במחובר הוא מתרומה, והא דכל העומד ליגזז כגזוז הוי פרט בדיני מחובר, ומה"ת דילפינן לרבות מתמעול מעל ריבה. ויישב באופן נפלא, דילפינן מתמעול מעל שגדר הדין במעילה שונה מאשר בתרומה, דלגבי תרומה נתחדש שאין תורמין על המחובר לקרקע, ואין זה דין בקרקע ומטלטלין אלא במחובר, ולכן העומד ליגזז נמי חשיב כמחובר. משא"כ במעילה גדר הדין הוא קרקע ומטלטלין ולא מחובר, ולכן העומד ליגזז כגזוז דאינו מתייחס לקרקע אף שהוא נחשב כמחובר. ולפי"ז לשון התוס' ד"ה אין מועלין דאין מעילה במחובר לאו דוקא, אלא אין מעילה בקרקע. אך לכאורה בתוס' רא"ש לא משמע כן, דכתב לענין שבת כו"ע מודו לאו כבצורות דמיין דכיון שילפינן מסממנין שהיו במקדש לאחר שהגיעו זמנם ליתלש היו תולשין אותן, ולענין גביית בע"ח לכו"ע כבצורות דמיין, עכ"ד. ולפי הגרש"ר הא לגבי שבת אינו תלוי בדין קרקע אלא בדין מחובר, ומעיקרא לק"מ.

**תוד"ה כענבים, דגבי בעל חוב מודה וכו'**

הר"ן הביא בשם הרי"ף דבעלמא מודו חכמים דכל העומד ליקצר כקצור, ודוקא לגבי מודה במקצת פליגי משום שהתביעה היא על דבר מחובר, דבשעת הפיקדון לא היו הענבים עומדות ליבצר ואזלינן בתר שעת תביעה. ותמה הר"ן דאם כן איך מדמה להו בסוגיין לשער העומד ליגזז האם בעינן שומת ג'. ועי' קה"י סי' י' מה שיישב.

**רובע ונרבע בכ"ג**

מבואר בסוגיא דדיני נפשות בכ"ג הוא דין כללי לכל חייבי מיתות, ואין צריך גילוי לכל מיתה ומיתה, ולכן פשיטא ליה שאיש סיני בכ"ג, אך בבהמה אין זה נהפך לדיני נפשות, דודאי בעיקרו הוא דיני ממונות, אלא דנתחדש שרובע ונרבע מיתתו בכ"ג כמו האשה וכן שור הנסקל בכ"ג מילפותא, ולכן מספק"ל שור סיני בכמה. ויש לעיין לפי"ז מה הדין כשבאים ב' עדים ומעידים ששור פלוני נגמר דינו לסקילה בבי"ד של כ"ג, דלכאורה רק לקבוע דין מיתה בעינן כ"ג אך לברורי הוי כשאר דיני ממונות דסגי בשלשה, וצ"ע.

**ל"ש רובע זכר**

יל"ע שור הנרבע לזכר האם דינו במיתה ומנ"ל.

**דף טו ע"ב**

**תוד"ה אימא, דאי למיתה בידי שמים לחוד אתא הל"ל ימות אבל יומת משמע בבי"ד**

ובתוס' רא"ש כתב דהו"ל למימר ובעליו יומת, ולשון וגם בעליו משמע בידי אדם.

**תוד"ה שור סיני, וא"ת ומאי קמבעיא ליה וכו'**

בחי' הר"ן תירץ נפק"מ לנודר דאי אמר הריני נזיר אם מיתת שור סיני בכ"ג אי הוו בכ"ג הוי נזיר ואי לא איננו נזיר.

**אלמא קסבר יש להן תרבות**

רש"י פירש מותר לגדלן וכו' ולא הוי כהפקר ואסור להורגן אם לא המיתו. ובר' יוחנן כתב אין שם הבעלים חל עליהם ולא הוו אלא כהפקר לפי שלא היה לו לגדלן. וביאר הגרש"ר דכיון שאסור לגדלן מחמת שאין להן תרבות הפקירו חכמים את בעלותו ומחמת כן מותר להורגן. ומדין לא תשים דמים בביתך אין להורגן אפילו לר' יוחנן שאין להן תרבות, דהא כתבו תוס' דאיירי בקשורין בשלשלאות, ואפילו להראשונים דפליגי מכל מקום אין זה בגדר היזק מצוי שיהיה מותר לכל אחד לסלק ההיזק, ורק מחמת שעבר על איסור לגדלן הפקירו חכמים ממונו. ויל"ע האם כל אדם רשאי לזכות בהן לעצמו, או שמא הפקירו ממונו רק אם רוצה אחר להורגן. ולכאורה נראה שהוא הפקר גמור, חדא דלפי ר' יוחנן מבואר שאינו נאסר בהנאה, ולכאורה הטעם משום דהו"ל כשור שאין לו בעלים שהרג שאינו בסקילה, ומבואר דהוא נחשב שור הפקר גמור. ועוד, מדזכה בעורן אף שלגבי עורן אין זה לצורך הריגה משמע שאינו בעלים כלל. (אא"כ נאמר שתקנו שיזכה בעורן כדי שיהרגו אותו והוי כשכר על ההריגה).

**כיון שהמיתו שוינהו רבנן כמאן דגמר דינייהו**

נראה ביאור הגמ' דלפי ר"ל סברת ר' אליעזר היא דחכמים תקנו באותן שאינן בני תרבות שיהרגו אותם מיד כשהם הורגים שלא לעכב את המזיקין עד שידונו בבי"ד, ומחמת כן עשו ג' תקנות, א, נתנו לו דין שור הנסקל קודם גמ"ד ומחמת כן נאסר בהנאה מיד. (ולדעת הראשונים ששור הנסקל נאסר בהנאה רק אחר סקילתו צ"ל דכל הריגה נחשבת כסקילה, וכמו שחטו אחר גמ"ד). ב, אין צריך לדונו בבי"ד של כ"ג אלא כל אחד יכול להורגו. ג, אין צריך סקילה דוקא.

ומש"כ רש"י לדעת ר"ל אבל אם המיתו סופן מוכיח על תחילתן שלא אלו בני תרבות ואין צריכין לדונן. אין כונתו דנעשה הפקר למפרע, אלא כונתו דקודם שהמיתו חשיבי כבני תרבות לגבי שלא הפקירו אותם, אך לאחר שהמיתו הוברר שהם בני תרבות וראוי לתקן שיהרגו אותם מיד. ועי' שיעורי הגרש"ר.

הרמ"ה הקשה על רש"י דבברייתא מבואר שלפי ר"א רק שור נסקל, ושאר בהמה וחיה כל הקודם להורגן זכה, אלמא אין זה שייך להא דאינן בני תרבות ואף כבש ועז נהרגין ביד כל אדם. ולכן פי' דר"א לא יליף שור שור משבת, וס"ל דשאר בהמה וחיה אין בהם מיתה דשור הנסקל, והא דנהרגין הוא מדין לא תשים דמים בביתך או מדין ובערת הרע, ולכן כל אדם יכול להורגן. והקשה אם כן מדוע נאסרין בהנאה לר"ל, ותירץ דלענין זה שיחול עליהם דין מיתה מודה ר"א דילפינן שור שור משבת. וצ"ע איך מתחלק הדבר שמדין תורה מיתתו מדין שור הנסקל ונאסר בהנאה ומכל מקום אין צריך בי"ד ואין צריך סקילה.

והא דלפי ר' יוחנן אין נאסר בהנאה (בין לרש"י בין לרמ"ה) נראה דכיון שמתחילה הוא הפקר ואין לו בעלים הוי כשור שהמית בלא בעלים שאין לו דין שור הנסקל. ולפי"ז זכה בעורן היינו אף אם המיתו.

**איכא בינייהו נחש**

דלפי ר"ע נחש אין לו תרבות, ונראה דזה נמי תלוי בר"י ור"ל דלפי ר"י כיון שאין לו תרבות הוי הפקר מתחילתו ולפי ר"ל רק אם המית. והנה לפי רש"י ס"ל לר"ע דבנחש ראוי לתקן תקנות אלו, אך לפי הרמ"ה כיון דר"ע יליף שור שור משבת צ"ע מדוע נחש אין צריך מיתה בבי"ד. ותירץ בשיעורי הגרש"ר דכאן מודה הרמ"ה לרש"י דהוי תקנה מיוחדת, ומה דס"ל לרש"י בדעת ר' אליעזר ס"ל לרמ"ה בדעת ר"ע.

**תוד"ה ור' יוחנן, ותימה וכו'**

לדעת רבנן לא קשה מדוע כאן חשיבי כבני תרבות והתם ס"ל דהן מועדין מתחילתן ואין להן תרבות. דהכא ס"ל לרבנן שאפילו אינן בני תרבות מעולם לא תקנו תקנות אלו, וכן כתב בחי' הר"ן. אך לדעת ר' אליעזר הקשו תוס' דהכא לר' יוחנן חשיבי כאינן בני תרבות והתם ס"ל דהוו בני תרבות. ותירץ ר"ת דהתם גרס ר' אלעזר והכא ר' אליעזר. והר"ן תירץ דהתם איירי ביודעים שהם בני תרבות והכא איירי בסתמא. ועל דרך זה תירץ נמי לר"ל כשהמיתו, דהכא אין להם תרבות כלל והתם יש להם תרבות אף כשהמיתו, והיינו טעמא דהכא איירי בסתמא והתם ביודעין.

עוד הקשו תוס' מנחש, דהתם לא הוי בן תרבות לכו"ע והכא לר"ל קודם שהמיתו חשיב בן תרבות. והיה מקום ליישב דר"ל ס"ל שמעולם לא עשו תקנה להפקירן מבעליהן אף שאינן בני תרבות, וצ"ל דהוקשה לתוס' מלשונו של ר"ל יש להן תרבות, דמשמע שאילו לא היו בני תרבות היו מפקירין אותן. ותירצו תוס' דלענין שאין להורגן יש להן תרבות, ולענין מועדין מתחילתן אין להן תרבות. ועוד תירץ ר"ת דהכא איירי בקשורין, ולכן ס"ל לר"ל דהן בני תרבות אפילו נחש אא"כ המיתו.

ורש"י כתב ור"ע באינך ס"ל כוותיה בר מנחש כדאמרינן בב"ק נחש מועד לעולם דברי הכל, ופי' הערוך לנר כוונתו דהגמ' בב"ק אתיא כר"ע, ובאמת הא בהא תליא ודלא כתוס'. ובזה יישב מדוע פסק הרמב"ם כר"ע, וכבר השיגו הראב"ד בזה, עי' רש"ש, ולהנ"ל מיושב שפיר דסתם סוגיא בב"ק כוותיה.

**עד כמה עושין עיר הנידחת מי' ועד ק' דברי ר' יאשיה ר' יונתן אומר מק' ועד רובו**

הרמב"ם פ"ד מע"ז ה"ב כתב ויהיו המודחין ממאה ועד רובו של שבט. והקשה המנ"ח מצוה תס"ד אות י' דבגמ' משמע שזה תלוי במנין אנשי העיר ולא במנין המודחין, ואם היו בעיר ק' והודחו רובן הוי עיר הנידחת ואם היו רוב שבט והודחו רובן לא הוי עיר הנידחת, ואילו לפי הרמב"ם בעינן שיודחו ק' ולא יודחו רוב השבט.

**ואפי' ר' יונתן לא קאמר אלא רובו אבל כולו לא**

בפשטות משמע בגמ' דר' יונתן פוטר דוקא בכל השבט אך רוב השבט הוי עיר הנידחת, ועד רובו היינו ועד בכלל עד שיהיו כולן. והקשה מהרש"ל על רש"י במשנה שכתב רובו של שבט שעבדו ע"ז במזיד. ותירץ מהרש"א דר' יונתן קאמר עד רובו ולא עד בכלל, ורוב שבט הוי ככל דלא הוי עיר הנידחת. וכתב מהרש"א דכן הוא למסקנת הגמ' דכל השבט לא הוי עיר הנידחת ומכל מקום נידונין בע"א, דהוא הדין רוב שבט.

אך הרמב"ם חילק בדבר, דלגבי עיר הנידחת כתב דרובו של שבט חשיב ככרך גדול דהיינו כצבור דאינן נעשין עיר הנידחת, ולגבי לידון בע"א כתב בפ"ה מסנהדרין ה"א דאין דנין שבט שהודח כולו אלא בע"א, ולגבי זה לא אמרינן רובו ככולו. וטעם הדבר ביאר הגרש"ר דעיר הנידחת נידונין כרבים שעבדו ע"ז ויש צירוף ביניהם ואמרינן רובו ככולו, וכן רוב שבט נידונין כצבור שעבדו ע"ז שאין בזה דין עיר הנידחת אמרינן רובו ככולו, אך הגזיה"כ ששבט שהודח נידון בע"א אין זה מדין צבור ואין צירוף ביניהם, ולכן לא אמרינן רובו ככולו. ועיי"ש שהביא בשם החזו"א סי' כ"ד סקי"א דמש"כ הרמב"ם שבט שהודח כולו אין זה בדוקא, אלא אף לגבי זה אמרינן רובו ככולו.

**דף טז ע"א**

**אמר ר' מתנא הכא בנשיא שבט שחטא עסקינן**

הרמב"ם פ"ה מסנהדרין לא הביאו להלכה אלא כהן גדול בלבד, משמע דלא קיי"ל כר' מתנא, אך רש"י להלן ד"ה דבריו של גדול כתב דינו של בעל שררה כגון נשיא וכהן גדול, משמע דקיי"ל כר' מתנא.

**עולא אמר ר' אלעזר בבאין על עסקי נחלות**

ביאור דבריו דלא רק עצם הפסק על עסקי נחלות צריך סנהדרין אלא גם בירור הדבר לדורות.

**לא את נביא השקר**

המנ"ח תקי"ז אות ד' כתב דלכאורה לא שייך נביא שקר רק אם הולך בדרך נביא שראוי להאמין בו על נבואת אמת אם הוא משקר הרי זה נביא שקר, אבל אם בא איזה הדיוט ומתנבא הרי זה לשחוק וללעג ומי יאמין לו ואינו בכלל זה. כלומר, דצריך להיות נביא כדי להיות בכלל לאו זה. [ואפשר שצריך שפעם אחת קיבל נבואה אמיתית]. ובשם ספר משנת חכמים כתב בשם גדולים דכל אדם אסור לומר בשם הקב"ה, ועובר בלאו, וכתב המנ"ח דמכל מקום חיוב מיתה ודאי ליכא. ובהערות שם כתבו בשם הג"מ דצריך להזהר שלא יאמר אפילו דרך חוכא ושחוק הקב"ה אמר לי כך.

והנה במנין המצות נמנה שלא נמנע מהריגת נביא שקר ולא נגור ממנו, ואף שכל חייבי מיתות אינן נמנין כמצוה בפ"ע, הכא נמנה מחמת הלאו דלא תגור ממנו שהוא לאו בפ"ע על נביא שקר. ואפשר עוד דנביא שקר אין זה חיוב מיתה כשאר חייבי מיתות, אלא שיש מצוה מיוחדת על בי"ד להורגו, ולכן נידון בע"א דיצא מכלל שאר חייבי מיתות.

**ולא את כהן גדול**

יש לחקור בהא דבעי בי"ד של ע"א לכהן גדול ולנביא שקר וכיוצ"ב האם הוי רק על הפסק דין, אך בירור הדבר הוי ככל דיני נפשות דסגי בכ"ג. או שמא כל נידון שנוגע לדיני נפשות של כ"ג ונביא שקר בעי ע"א ואף עדות לברורי. וכפי שהסתפקנו לעיל בשור הנסקל רובע ונרבע.

**הוא דאמר כהאי תנא דתניא דבר גדול וכו'**

הקשה בתוס' רא"ש לאידך תנא דיליף לדבר קשה מנ"ל שכהן גדול נידון בע"א.

**בעי ר' אלעזר שור כהן גדול בכמה**

הקשה הערוך לנר מדוע לא מספק"ל ברובע ונרבע לכהן גדול מיתתו בכמה. ותירץ דהתם ודאי מיתתו בכ"ג ולא בעינן דומיא דבעלים דידיה, ורק הכא מספק"ל משום דכתיב לשון בעליו, ומצד שני דלמא נאמר לשון בעליו משום חיוב מיתה בידי שמים דרמי על בעליו ממש. ולגבי שור סיני של כהן גדול נראה פשוט דלמסקנת הגמ' דילפינן שמיתתו בכ"ג מאם בהמה אם איש לא יחיה פשיטא שאין זה תלוי בבעליו. (ואפשר שעדיין לא היה לאהרן דין כהן גדול לידון בע"א).

בגליון מהרש"א הקשה מאי שנא מהא דלקמן עח. שור של טריפה שהרג פטור משום כמיתת בעלים כך מיתת השור, אלמא מדמינן לבעליו ולא לבעלים דעלמא.

**אמר אביי מדקא מבעיא ליה שורו מכלל דממונו פשיטא ליה**

הקשה רעק"א מדוע הוצרך להוכיח מספיקו של ר' אלעזר, הא לקמן יח: איכא ברייתא דאפילו לענין מלקות אין דינו בע"א, דרק הדבר הגדול דבר גדול ממש דהיינו דיני נפשות דנין בע"א וכל שכן דיני ממונות, והניח בצע"ג. ולכאורה י"ל דמלקות גרע מדיני ממונות, דהחיוב להלקות את מי שעבר אמימרא דרחמנא מוטל על הבי"ד, ואין זה נחשב לחיוב של הגברא, ואינו נחשב לבע"ד על חיוב המלקות אלא לנוגע בדבר.

עוד י"ל דבירושלמי ריש פ"ב ופ"ג דהוריות נקט שדיני ממונות של כהן גדול בכ"ג משום כבודו, ומלקות של כהן גדול בשלשה משום שמתבזה בכך. ולפי"ז יש מקום להחמיר בדיני ממונות טפי ממלקות. אך בגמ' משמע דעיקר הנידון הוא האם דיני ממונות של כהן גדול בשבעים ואחד משום שכל דבריו של גדול בע"א, ובזה אין מקום לחלק בין דיני ממונות למלקות.

עי' שיעורי ר' דוד שהקשה איך הוכיח אביי מדברי ר' אלעזר דממונו פשיטא ליה בשלשה, דלמא שורו קיל טפי דהוא נידון בפ"ע ואין זה נידון של כהן גדול. (ותלה נידון זה האם חשיב בעל השור כבעל דין על הסקילה או לנוגע בעלמא, עיי"ש).

**אין מוציאין למלחמת הרשות וכו'**

נראה דהתפקיד של הסנהדרין אינו להכריע ולפסוק וכדו' אלא נתינת רשות בעלמא, המלך הוא עיקר הקובע האם לצאת, ואורים ותומים הוי שאלה ותשובה האם יצליחו או לא, ויועץ הוא לתת עיצה האם כדאי לצאת למלחמה ואיך לעשות זאת.

**תוד"ה ואחרי, ה"ג ר"ת וכו'**

לדעת רש"י כרתי ופלתי היינו אורים ותומים, והא דכתיב ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי היינו שהיה קודם להם בעיצה, דמקודם שאלו לסנהדרין ואח"כ לאורים ותומים. אך לדעת ר"ת כרתי ופלתי היינו סנהדרין, והא דאמרינן וכן הוא אומר וכו' קאי על הסנהדרין ולא על האורים ותומים.

ומש"כ תוס' בסוף דבריהם ושמא שני בניהו בן יהוידע היו וכו' תמה מהרש"א מדוע הוצרכו לומר כן, הא סגי לומר שהיו בניהו ואח"כ יהוידע ואח"כ בניהו ותו לא, עיי"ש מש"כ בזה.

**ואין מוסיפין על העיר ועל העזרות**

רש"י לעיל יד: כתב דצריך לקדש את התוספת בשתי תודות ובשיר, ומשמע דמטעם זה בעינן נמי סנהדרין. ולפי"ז הסנהדרין יוצאים לעשות את הקידוש עצמו. אך הרמ"ה שם כתב דהם יוצאים לקבוע ולתחום עד היכן לקדש, ולא איירי על הקידוש עצמו. ועיי"ש דהתוספת היא בשביל לאכול קדשי קדשים בתוספת העזרה וקדשים קלים בתוספת העיר, וכן שלא יהיה טמא נכנס לשם.

**תוד"ה את תבנית, תימה ל"ל וכן תעשו**

הקשה מהרש"א מנ"ל לתוס' דלא בעינן מלך ונביא במינוי סנהדרין. ועוד הקשה מדוע לא הקשו תוס' מהגמ' לעיל ע"א אין דנין כהן גדול אלא עפ"י בי"ד של ע"א, וילפינן להו ממשה, ודלמא בעינן נמי מלך ונביא. [יתכן ליישב דלא שייך מלך ונביא אלא לגבי הוספה על העיר ולגבי מינוי סנהדרין שאין זה דין, אך לגבי לדון כהן גדול לא שייך מלך ונביא לדין]. ותירץ דרק לגבי מינוי סנהדרין פסיקא להו לתוס' מאיזה מקום דלא בעינן מלך ונביא.

**ואין עושין סנהדראות לשבטים**

לפי מש"כ לעיל יג: בדעת רש"י שיש מעלה לאדם שנתמנה לסנהדרין קטנה, יתכן שנתחדש כאן שבי"ד של שבעים ואחד הם היו ממנים אנשים סמוכים שיהיו ראויים לידון בסנהדרי קטנה, דלדון דיני ממונות סגי בכל ג' סמוכים ואין צריך מינוי מיוחד לכך, משא"כ סנהדרין קטנה צריך מינוי מיוחד לאחר הסמיכה שידון בסנהדרין.

**ומשה במקום שבעים ואחד קאי**

פירש רש"י ושקול כסנהדרי גדולה שבירושלים, עי' מש"כ לעיל יג: ביאור הגרש"ר עפ"י הגרי"ז.

**מנין שמעמידין שופטים לישראל ת"ל שופטים תתן**

הרמ"ה פי' דקאי על סנהדרי גדולה, וכן נראה בחינוך מצוה תצ"א.

**שופטים לכל שבט ושבט**

א. הרמב"ם השמיט דין זה ונקט רק בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, וכבר תמה בזה הכס"מ.

ב. תוס' הקשו מאי נפק"מ תיפו"ל שממנים לכל עיר ועיר, ותירצו דנפק"מ לב' שבטים בעיר אחת, וכן תירץ הרמב"ן עה"ת. ועוד תירץ דהיו ממנים בי"ד נוסף לכל שבט ושבט מלבד הבי"ד שבכל עיר ועיר, והוא ממונה על השבט בכללותו, עיי"ש.

ג. עי' מנ"ח מצוה תצ"א שנסתפק האם מנשה ואפרים נחשבים כב' שבטים לענין זה.

ד. עוד כתב המנ"ח דמבואר במשנה שאין עושין בי"ד של כ"ג אלא כשיש בעיר ק"כ אנשים, ואם יש בעיר מכל שבט מאה אנשים ממנים רק בי"ד אחד דבצירוף ב' השבטים איכא ק"כ אנשים.

**ר' יהודה אומר אחד ממונה על כולן**

בביאור דבריו נאמרו כמה שיטות ראשונים.

א, רש"י פירש זו סנהדרי גדולה. ולפי"ז ר' יהודה הוסיף על ת"ק שסנהדרי גדולה הם אלו שממנים את כל הבתי דינים של כ"ג, וזהו דין המשנה. וכתב בחי' הר"ן דלפי"ז ר"י לא פליג על ת"ק.

ב, תוס' פירשו בשם י"מ דאחד ממונה על כולם הוא הנשיא, דהנשיא יושב באמצע. ומשמע שהוא ממונה על כל הסנהדרי גדולה ולכן יושב באמצע. וכתב הר"ן דלפי"ז לכו"ע היו שבעים ועוד נשיא על גביהן, ופליגי ר' יהודה ורבנן האם הנשיא הוא ממנין הסנהדרין, ולא משמע כן. ולכן כתב דהנשיא ממונה על כולן כי הוא ימנה הסנהדרין בכל עיר ועיר והוא מכלל הע"א, ויליף ר' יהודה מדכתיב תתן בלשון יחיד. ולפי"ז אחד ממונה על כולן היינו כל הסנהדרין שבישראל.

ג, עוד פי' תוס' דבכל בי"ד של כ"ג יש מופלא שבבי"ד ואינו ממנין הסנהדרין, וכן כתבו לעיל ג:. ומה שהוכיחו מהגמ' בהוריות כן כתב רש"י שם, ודחה דלעולם המופלא הוא ממנין הבי"ד, והתם איירי בהוצרך לצאת ומינו אחר במקומו להשלים המנין.

ד, הרמ"ה פי' דר"י פליג על ת"ק דממנים בי"ד נפרד לכל שבט ושבט, אלא בי"ד אחד לכל עיר. (והיינו באופן שיש שני שבטים בעיר אחת).

ה, החינוך מצוה תצ"א כתב ולשון ספרי מנין שממנין בי"ד לכל ישראל ת"ל שופטים ושוטרים, ומנין שממנים אחד על גבי כולם ת"ל תתן לך וכו'. ועי' בהגהות מהדורת מ"י שם דכנראה הרמב"ם והחינוך לא גרסו ר' יהודה אומר אלא הכל מדברי ת"ק דממנים סנהדרין גדולה ואחד על גביהן, עיי"ש.

**אין עושין עיר הנידחת בספר**

מבואר בגמ' דילפינן מקרא דכתיב בקרבך, ור' שמעון אמר משום שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ישראל ואזיל לטעמיה דדריש טעמא דקרא. והרמב"ם פ"ד מע"ז ה"ד כתב טעם זה, והקשה הכס"מ דהרמב"ם לא פסק כר"ש דדריש טעמא דקרא, ותירץ דלפי שאין ביניהם נפקותא לענין הדין אלא שזה טעם המקרב אל השכל וגם חכמים אין מכחישים אותו ראה רבינו לכותבו. אך המנ"ח תס"ד תמה בזה דבלא נפק"מ לא דרשינן טעמא דקרא לכו"ע, וכל המחלוקת היא במקום שיש נפק"מ, והכא איכא נפק"מ טובא.

א, האם המדיחין בסקילה, דברמב"ם מדוייק שאם הודחו מיעוט העיר אין דינם בסקילה, ופטורים בין מדין מדיח ובין מדין מסית, ונקט המנ"ח דהוא הדין ירושלים ועיר מקלט או עיר שאין בה מאה אנשים או שיש בה רוב שבט דאין בהן דין עיר הנידחת המדיחין פטורין, אך עיר שדנו בה דין עיר הנידחת ועמדו על נפשם ואי אפשר להורגן פשוט דהמדיחין בסקילה. ואם כן לת"ק עיר שבספר נחשבת כעיר שאין בה דין עיה"נ כלל, ולר"ש הוי כעיר שאי אפשר להורגן מחמת המציאות ואין זה דין. והנה החזו"א סוף סק"י חולק על המנ"ח ונקט דבירושלים ועיר מקלט ועיר הסמוכה לספר כיון שאין ראויין כלל לעיה"נ הדר דין המדיחין כמסית וחייב אפילו לא עבדו ע"ז כלל. ועיר שאין בה מאה אנשים או שיש בה רוב שבט, משמע בחזו"א שנסקלין מדין מדיח, ודוקא בהודחו רובן. ולפי"ז הנפק"מ היא אחרת, דלרבנן נסקלין מדין מסית ולר' שמעון מדין מדיח. עוד יש לדון שלפי האחרונים שבלא גמר דין של בי"ד הגדול אין להם דין עיה"נ, אף לר' שמעון אין המדיחין נסקלין.

ב, עיר שהודחו כשהיו בספר ואח"כ בנו עוד ערים מסביב, דלפי ת"ק אזלינן בתר שער החטא או בתר שעת פסק דין, ולפי ר' שמעון כאשר יוכלו להורגן צריכין להורגן.

ג, כאשר יודעים ברור שאין חשש שנכרים יחריבו, או בסמוך לסוריא שיד ישראל שולטת שם.

ד, לת"ק דנים אותם כיחידים בסקילה כמו בירושלים ועיר מקלט, אך לר"ש כיון שעיקר דינם בסייף כשאר עיר הנידחת אלא שאי אפשר להורגן מחמת הנכרים אין זה סיבה להחמיר עליהם ולדונם בסקילה. וצ"ע דלר' שמעון החיוב מיתה הוא מדין עיה"נ, והרי בעיר הסמוכה לספר אין דין עיה"נ, ואיך יתכן לחייבם מיתה. ואם חיוב מיתה הוא מדין יחידים הרי דינם בסקילה, ואיך תופסין החבל בב' ראשין. ובאמת האחרונים חלקו על המנ"ח ונקטו דאין דין עיה"נ עד שיגמר הדין בבי"ד הגדול, וקודם לכן לא נפקע מהם דין סקילה דיחידים. ולפי"ז אף לר' שמעון סוקלין כל אחד כדין יחידים. וכן נחלקו המנ"ח ואחרונים באופן דהוי ספק עיה"נ, כגון טומטום שהדיח או עיר שהודחה מאליה דהמנ"ח נקט שהם נהרגים בסייף וממונם פלט, דעבדינן הקולא בתרוייהו, ואחרונים נקטו דנהרגים בסקילה כדין יחידים כיון שלא היה גמר דין של בי"ד הגדול לא נפקע מהם דין יחידים.

ולכן כתב המנ"ח דהרמב"ם פסק בכל מקום כר' שמעון דדריש טעמא דקרא, וגם כאן פסק כר"ש, עיי"ש. אך החזו"א סקי"ג חולק לגמרי על המנ"ח ונקט דאף לר' שמעון מחמת הטעם שמא יכנסו נכרים עקרה תורה לגמרי דין עיה"נ, ואין שום נפק"מ בין ר"ש לרבנן, ואם היתה בשעת חטא עיר ספר אין דנין בה עיה"נ גם כשכבשו את הערים מסביב, ודנים כולם כיחידים בסקילה. וכן כתב בחי' הר"ן כאן בשם הרז"ה שאף לר' שמעון דנים אותם כיחידים בסקילה.

**דין מסיח ומדיח**

יש חילוק בין מסית למדיח, דמסית חייב סקילה אף כשלא עבד המוסת, ואף נביא שהסית חייב, ואינו צריך התראה. משא"כ מדיח חייב סקילה רק אם עבדו רוב העיר בפועל, ונביא שהדיח פטור, ולדעת הלח"מ פ"ד ה"ה ומנ"ח שם אות ב' צריכים התראה, אך החזו"א סק"י ד"ה בלח"מ נקט דדינו כמסית שאין צריך התראה. ומשמע שפקע ממנו דין מסית כאשר הסית רוב עיר, ואף שלא עבדו רובן כבר יצא מדין מסית ונידון כדין מדיח.

הרמב"ם כתב שאם הודחו רובן או כולן דין המדיחין בסקילה, ומשמע שאם הודחו מיעוטן הרי הן פטורין לגמרי, דיצאו מדין מסית ולכלל מדיח לא באו. ונקט המנ"ח בטעם הדבר דלעולם אין מדיח בסקילה אלא בעיר שמקיימים בה דין עיה"נ, ולכן נקט דירושלים עיר מקלט עיר הסמוכה לספר לחכמים עיר שאין בה ק' אנשים עיר שיש בה רוב שבט המדיחים פטורים לגמרי. ונראה דהוא הדין מדיח אחד או מדיחים שבאו מעיר אחרת או אשה שהדיחה וכל כיוצ"ב כיון שאין נידונים בדין עיה"נ ויצאו מכלל מסית הרי הן פטורין לגמרי.

אך החזו"א סק"י נקט שיש בזה ג' חילוקי דינים. עיר שאין נוהג בה דין עיה"נ כלל, כגון עיר מקלט ירושלים ועיר הסמוכה לספר (ולדעתו בין לחכמים בין לר"ש) וכן עיר שאין בה ק' אנשים או שיש בה רוב שבט, לא יצא מכלל מסית וחייב אף בלא עבדו רובן. עיר שנוהג בה דין עיה"נ אלא שלא עבדו רובן ע"ז הרי הם פטורים לגמרי כמשמעות הרמב"ם. וכאשר יש חיסרון מצד המדיחין, כגון מדיח אחד או שבאו מעיר אחרת או אשה והדיחו רובן דינם בסקילה מדין מדיח. ונראה בביאור פלוגתת המנ"ח והחזו"א האם דין המדיחים בסקילה הוא חלק מדיני עיר הנידחת או שמא הוי דין בפ"ע.

מדיח שעבד ע"ז עם אנשי העיר המנ"ח אות ט"ז הביא שנסתפק בזה בספר משנת חכמים האם דינם בסקילה כמדיח או בסייף כשאר אנשי עיה"נ. ופשט המנ"ח שדינם כמדיח בסקילה, ומכל מקום פשוט שממונם שבתוך העיר אבד דלא עדיפי מצדיקים שבעיר. אך ממונם שחוץ לעיר לא אבד, כדין צדיקים שבעיר שאפילו אם נתחייבו מיתה מצד חילול שבת הרי הם נידונים בסקילה וממונם שחוץ לעיר פלט. ועוד כתב דמשנת חכמים נסתפק האם מצטרפים להשלים רוב להיות דינם כעיה"נ, ופשט המנ"ח דאין מצטרפין דצריך להיות הנידחין רוב ולא סגי בעובדים.

**ולא שלש אבל עושין אחת או שתים**

כתבו תוס' דללישנא בתרא דרב דשלש אין עושין לעולם ואפילו בכמה בתי דינים, יש לפרש אחת בבי"ד אחד ושתים בשני בתי דינין, ושלש אין עושין כלל. אך ללישנא קמא דרב דבכמה בתי דינים עושים אפילו שלש, על כרחיך דשתים עושין אפילו בבית דין אחד. ולפי"ז צריך לפרש כר' יוחנן דשלש אין עושין אפילו בכמה מקומות, ואחת היינו במקום אחד שתים בשני מקומות שלש אין עושין לעולם. ולפי"ז לישנא קמא דרב לא אתי שפיר לר"ל, דאם כן אין חילוק בין אחת לשתים, דשתים שרי אפילו בבי"ד אחד ובמקום אחד. ובזה מיושבת קושיית תוס' ד"ה אחת, דהא יש נפק"מ בין אחת לשתים ושפיר אצטריך תרוייהו. ועי' מהרש"א מש"כ בזה. אך הרמב"ם פ"ד מע"ז ה"ד פסק ואין בי"ד אחד עושה ג' עיירות הנדחות זו בצד זו, אבל אם היו מרוחקות עושה, ומבואר דפסק כל"ק דרב וכר"ל, ואין שום נפק"מ בין אחת לשתים, ולפי"ז הדרא קושיית תוס' מדוע צריך פסוק לאחת. ועי' חזו"א סנהדרין סי' כ"ד ס"ק י"ד שהאריך הרבה לבאר סוגיא זו.

ובראב"ד השיג דלעולם אין עושין ג' עיירות נחדחות לא בבי"ד אחד ולא בשלש לא במקום אחד ולא מרחוקות אלא יהודה וגליל. ופי' הכס"מ דקשיא ליה מדוע לא פסק כל"ב דרב דהוי ספק נפשות, וכן מדוע לא פסק כר' יוחנן דקיי"ל כוותיה לגבי ר"ל וגם תניא כוותיה. והגרש"ר כתב בשם החזו"א ליישב דלישנא בתרא דרב ור' יוחנן מבארים דבריהם משום קרחה, והכונה דאינהו דרשי טעמא דקרא דאין עושין ג' לא מצד גזיה"כ בעלמא אלא מצד קרחה, ולכן זה שייך אף בב' בתי דינים ובב' מקומות, אך ל"ק דרב ור"ל סברי כחכמים דהוי גזיה"כ, וזה נאמר רק בבי"ד אחד ובמקום אחד. והרמב"ם פסק כרבנן דר"ש. ואין זה מתאים עם דברי המנ"ח דלעיל שהרמב"ם פסק כר' שמעון.

**וישארו שני אנשים במחנה**

אף דעיקר אסיפתן היתה לצורך סמיכה שיהיו ראויין לדון בסנהדרין, מכל מקום עשאן גם נביאים לאותה שעה והאציל רוחו עליהם, וצ"ב הטעם בזה. [לכאורה מבואר כאן שסמיכה אינה מינוי בעלמא אלא שמאציל מרוחו על הנסמך, ולפיכך כאשר משה סמך את הע' זקנים, לכה"פ בשעת הסמיכה שהאציל רוחו היו נביאים, וכן כשהם סמכו אחרים האצילו מרוחן אלא שאח"כ כבר לא היו נביאים].

**י"א בקלפי נשתיירו**

רש"י כתב שלא הלכו ליטול שנתייראו שלא יעלה בידן חלק, ובאמת נשארו ב' פתקים בקלפי שכתוב עליהם זקן שהיו של אלדד ומידד, וכ"כ הרמ"ה. אך המהרש"א הביא בשם הרא"ם שעלה בידם חלק, וכן נקט באור החיים שם בפשיטות, וביאר שכיון שנכלמו וחזרו למחנה בידים ריקות ונצטערו עשאן הקב"ה נביאים יותר מכולם.

ולדעת ר' שמעון משמע שלא היה גורל אלא שמעיקרא נבחרו שבעים זקנים והם נשארו במחנה, וכן נראה מדברי האור החיים. אך מדברי הרמ"ה נראה דאף לר' שמעון היה גורל, אלא שאלדד ומידד חששו שמא יעלה בידם זקן ואינן ראויין לאותה גדולה, ומחמת כן עלו ע' זקן לאחרים. ולפי"ז פלוגתת ר"ש ורבנן היא האם אלדד ומידד היו מכלל הסנהדרין או לא.

והנה לפי ת"ק לרש"י והרמ"ה (וכן לר' שמעון להאור החיים) אלדד ומידד היו בכלל הע' זקנים ולא הגיעו למעמד שמשה האציל רוחו עליהם. וצ"ע אם כן איך נתמנו לסנהדרין, הא באותה שעה משה סמך ידיו עליהם והם לא היו שם, ואולי לאחר מכן סמכן בפ"ע, וצ"ע.

**על שבעים כתב זקן ושנים הניח חלק**

בירושלמי מייתי בזה מחלוקת תנאים, דר' יהודה סובר שכתב רק ע' פתקים זקן כמבואר בסוגיין, ור' נחמיה פליג דכאשר משה בא לעשות גורל הרי צריך לקחת בחשבון את כל האפשרויות, ויתכן שהשנים חלק יצאו אחרונים, ובכה"ג יהיה להם טענה שאין כאן גורל כיון שלא היה להם אפשרות לזכות, וצריך לתת לכולם אפשרות לזכות ע"י גורל בכל אופן. ולכן נקט ר' נחמיה שמשה כתב ע"ב פתקים של זקן ועוד ב' חלק, ובאמת היו יכולים לצאת כולם זקן, וע"י נס יצאו ב' חלק. [וי"א שלפי ר' נחמיה כתב ע"ב פתקים זקן ועוד ע"ב פתקים חלק, שלכל אחד יש ב' אפשרויות בפ"ע]. וקאמר לו ר' יהודה דכיון שבלא"ה היה ע"י נס שפיר י"ל שסמך על הנס שלא יצאו חלק ב' האחרונים אלא קודם לכן, (דכיון שנשארו בקלפי פתקים של זקן הרי היה להם אפשרות לזכות). ולפי ר' נחמיה צ"ל דכאשר באים לעשות גורל צריך לתת לכולם אפשרות לזכות בכל אופן שיהיה. [ולדעת ר' יהודה אפשר דאף בכה"ג שאחרונים יצאו חלק חשיב שפיר גורל, דכיון שהשבעים נטלו זקן כשהיה לפניהם פתק חלק הרי זה סימן שהם נבחרו ע"י הגורל ולא האחרונים. אך בירושלמי לא משמע כן, דאם כן מדוע הוצרך להיות נס שהשנים של חלק לא יצאו בסוף].

**שכולם נתנבאו ופסקו והם נתנבאו ולא פסקו**

אך אונקלוס תרגם ולא פסקין, דאף כולם נתנבאו ולא פסקו, וצ"ב דזה סותר לגמ' דידן. ורש"י שם הביא ב' הפירושים והביא את הפירוש דלא יספו בשם הספרי ולא בשם הגמ', וכבר העיר בזה המהרש"א. ועי' עוד מהרש"א שביאר שינוי הלשון דכל הנביאים נאמר ויאצל מן הרוח אשר עליו, דהיינו שקיבלו את הנבואה דרך משה, ולכן פסקה נבואתם, אך אלדד ומידד נאמר ותנח עליהם הרוח, שקיבלו נבואתם מהקב"ה ולכן לא פסקה נבואתם, ולכן משה אחר מי יתן והיה כל עם ה' נביאים כי יתן את רוחו עליהם, דהיינו שהקב"ה יתן להם את הנבואה ויהיו נביאים לעולם.

**לא סיימוה קמיה**

הערוך לנר פי' דאמרו לו משה מת ולא אמרו יהושע מכניס, והיה סבור שנבואתם היא רק שבסוף ימות ולא יעלה לשמים חי כאליהו, וזה לא איכפת לו, אך כשאמרו יהושע מכניס הבין שלא יכנס לארץ ישראל. אך חכמת מנוח פי' דלא סיימוה קמיה מה ניבאו אלא אמרו לו שניבאו ותו לא.

**סוף סוף לרעה עפ"י שנים לא משכח"ל**

פי' הרמ"ה דמקשה על לשון המשנה הטייתך לרעה עפ"י שנים, דאי מקשה על הפסוק ומתרץ דמשכח"ל במוסיפין, אם כן מנ"ל דלא סגי בכ"א דיינים וקרא דהטייתך לרעה במוסיפין, ועל כרחיך דמצד הפסוק מעיקרא לא קשה, דקרא קאמר דצריך הטיה לחובה יותר מאשר לזכות, ואי לא משכח"ל בשנים משכח"ל בג', ושפיר ילפינן מקרא דלעולם מנין הדיינים צריך להיות באופן שיהיו עשרה מזכים עשרה מחייבים ועוד הטייה לרעה, וכיון דבעינן אין בי"ד שקול משכח"ל רק בכ"ג דיינים, ורק לשון המשנה קשה ליה ומוקי במוסיפין.

והנה במתני' פירש רש"י ואין בי"ד שקול אין עושין בי"ד זוגות שאם יחלקו לחצאין הו"ל פלגא ופלגא ולא משכח"ל הטייתך לטובה עפ"י אחד. והקשה הרש"ש הא משכח"ל במוסיפין, ותירץ דילפינן מקרא דלנטות עשה לך בי"ד נוטה, עיי"ש. כלומר, דהוא דין חיובי דהבי"ד יהיה נוטה, ובזה לא סגי במה דהוי בי"ד נוטה במוסיפין. והנה לפי הרמ"ה דלעיל לק"מ דאין כונת הגמ' להעמיד את הפסוק במוסיפין אלא את המשנה, וכיון דכתיב בקרא הטיה לזכות עפ"י אחד הרי אחד הוא כפשוטו. והגרש"ר תירץ דהדין בי"ד נוטה הוא דין בעצם צורת הבי"ד, ולזה לא סגי במה דהוי נוטה במוסיפין, אך הדין הטיה לרעה עפ"י שנים הוא דין בהכרעה ולא בצורת הבי"ד, ולזה סגי במה דיכול לבוא לידי כך.

ובעיקר קושיית הגמ' היכי משכח"ל הטיה לרעה עפ"י שנים עי' רש"ש להלן מ. דמשכח"ל בתלמיד שלימד זכות, דמעלין אותו והוא נמנה במנין הדיינים, ואין בזה את החיסרון של אין בי"ד שקול.

**במוסיפין עושין בי"ד שקול לכתחילה**

פירש רש"י דס"ד שאם אמר טעמא מדוע מספקא ליה ומראה פנים לחובה ומראה פנים לזכות שמעינן ליה, קמ"ל כמאן דליתא דמי. וביאר מהרש"א דס"ד דמתני' דמוסיפין שנים אע"פ שבי"ד שקול היינו בגמר דין, ובאמת לגמר דין פשיטא שאינו מצטרף, אך למו"מ בעינן שלא יהא בי"ד שקול והרי הוא מצטרף לבאר את ספיקו ולדון עם הבי"ד, ובזה אין בי"ד שקול לכה"פ במו"מ, קמ"ל דמיד כשמוסיפין שנים הוי כמאן דליתא ולא בעינן בי"ד שקול אף במו"מ. והנה משמע ברש"י דלא איירי בחוזר בו אלא שהוא מבאר את ספיקו, ובזה הוא דן עם הבי"ד. אך שאר הראשונים ביארו דאיירי בחוזר בו לזכות או לחובה, ובזה קמ"ל שאינו רשאי והוי כמאן דליתא, והרש"ש נקט דזהו גם הכונה לרש"י.

והנה לקמן לג: איתא שאם אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות שומעין לו, חובה אין שומעין לו. והקשו תוס' אם כן מדוע אותו שאמר איני יודע אינו רשאי לחזור בו ולומר יש לי ללמד עליו זכות, הא לא גרע מאחד מן התלמידים. ותירצו דסוגיין איירי באומר טעמא לחובה. והרמ"ה הקשה כמה קושיות על דברי התוס', ותירץ דהתם איירי בלימוד זכות שמסתבר טעמו, והכא איירי באופן שאין מסתבר טעמו, עיי"ש. ופשוט דתוס' והרמ"ה נקטו דאיירי באופן שחוזר בו, ודלא כרש"י. [וצ"ע לדעת רש"י מה הדין היכא שחוזר בו, דאפשר שבכה"ג הוי כמאן דאיתא ומצטרף לגמרי בין לזכות בין לחובה].

**אמר ר' כהנא סנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו מ"ט כיון דגמירי הלנת דין וכו'**

משמע שבדין הלנת דין נתחדש שצריך להפך בזכותו, וכיון שראו כולן חובה לא יוכל להתקיים דין זה. ועי' מהרי"ץ חיות דביאר ענין זה דכאשר אין דיין שיוכל להפך בזכותו אף על הצד היותר רחוק כגון שהיה חסר דעה וכדו' הרי זה סימן שאין הבי"ד בקיאים ואין דינם דין, או דהחליטו המשפט במהירות בלי עיון וביקור ובחינה היטב. ועפי"ז ביאר גם אידך מימרא דצריך שיהיה בסנהדרין אחד שיודע לטהר את השרץ, והיינו שיוכל להפך בזכות אדם רשע ביותר, דבלא זה כאשר יהיה ברור שדינו למיתה יפטרוהו מחמת דינו של ר' כהנא, ונמצאו רוצחים פטורים ממיתה. ואין הכונה שיהיה נחתך הדין כמותו ח"ו, אלא שכיון שיש אחד שמהפך בזכותו שוב פוסקים את דינו כמו הרוב לחובה. וכעין זה כתב ביערות דבש ריש דרוש ו', ועיי"ש שכתב לבאר בדרך נוספת.

ובמנ"ח סוף מצוה ע"ז נסתפק בבי"ד שראו כולן לחובה ובאותו היום ראו קצתם בשכלם זכות, האם מותרם לומר הזכות, דהא המלמד חובה יכול לחזור וללמד זכות, וכיון שילמדו זכות יהרגוהו. או שמא כיון דחובה הוא לו הוי בכלל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה ויפטרוהו. [לכאורה כיון שיפטרוהו באותו יום הו"ל כשעת גמר דין דיכול לחזור וללמד חובה]. ולפי מש"כ מהרי"ץ חיות אפשר דסגי במה שאחד מהדיינים מצדד זכות בשביל שיהרגוהו, ואין צריך שאותו דיין יסבור אליבא דאמת שהוא זכאי, ואם כן אפילו אם אינו יכול לחזור וללמד זכות מכל מקום לא יפטרוהו, דלהאי דינא סגי בהכי.

**ובעלי כשפים**

פירש רש"י להמית המכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מידי בי"ד. ומשמע שהורגים אותם ע"י כשפים. והקשה היעב"ץ שדבר זה הוא כישוף ואסור לעשותו אפילו בשביל להרוג את המחוייב מיתה. וכתב דכונת רש"י שהם יבטלו את הכשפים ואח"כ יהרגוהו ע"י מיתת בי"ד כדינה. וברמב"ם פ"ב ה"א כתב דצריך שיהיו בעלי כשפים כדי שידעו לדון אותם.

**תוד"ה שיודע, ומפרש ר"ת שיודע לטהר וכו'**

ר"ת פי' דס"ד שכל השרצים יטמאו אף במשא משום שנחש נקרא חיה, והוא הדין שאר שרצים, ואם כן איכא בהו טומאת נבלות דבהמה וחיה שמטמאין אף במשא. אלא שבנחש ממעטינן בתו"כ מוכל הולך על גחון שאינו מטמא במשא לפי שאינו בכלל חיה, וילפינן בק"ו לשאר שרצים שאינן בכלל חיה. והקשו תוס' דלא אשכחן אותה דרשא בתו"כ. ועי' רש"ש שיישב דבתו"כ דרשינן דהולך על גחון היינו נחש, ובהמשך הפסוק נאמר ולא תטמאו בהם, ויש לדרוש שאינם מטמאים כלל, והיינו דאין בהם טומאת חיה.

והקשו תוס' על ר"ת ג' קושיות, א, בתו"כ על הפסוק "אשר היא לכם לאכלה" דרשינן היא מטמאה במשא ואין שרץ מטמא במשא, דס"ד ששרץ יטמא במשא ק"ו מבהמה ומה בהמה שאין דמה כבשרה מטמאת במשא שרץ שדמו כבשרו כ"ש, ת"ל אשר היא, היא מטמאת במשא ואין שרץ מטמא במשא. (וכן מצי למימר דשרץ חמור שמטמא בעדשה). ומבואר דיש מיעוט להדיא שאינו מטמא במשא. ב, אדילפינן שאינו מטמא במשא בק"ו מנחש נילף שמטמא במשא ק"ו מבהמה כדאיתא בתו"כ. ג, איכא למפרך מה לנחש שכן טהור מכלום.

ויש ליישב ג' קושיות התוס' הנ"ל דב' פרשיות איכא בתורה, פרשת טומאת שרצים ופרשת טומאת נבלות, ויש כמה נפק"מ ביניהם, דטומאת שרצים נתחדשה רק בשמונה שרצים, ומטמא רק במגע, ושיעורו כעדשה, ודמו כבשרו, משא"כ טומאת נבלות מטמא אף במשא, ושיעורו כזית ואין דמו כבשרו. והשתא בתו"כ רוצה למילף שמדין טומאת שרצים יטמא אף במשא ק"ו מבהמה, ולפי ס"ד זו ודאי שרק ח' שרצים יטמאו במשא, דבשאר שרצים לא נתחדש טומאת שרצים, וכן שיעורו יהיה כעדשה ודמו כבשרו, (אא"כ נאמר דיו לבא מן הדין להיות כנידון שבמשא יטמא רק בכזית), ועל זה יליף בדרשא "אשר היא" היא מטמא במשא ואין שרצים מטמאים במשא. אך ר"ת רצה לומר שכל שרץ יהיה בו גם טומאת נבלות, דשרצים בכלל חיה, ויהיה בכל שרץ ב' פרשיות של טומאה טומאת שרצים בשמונה שרצים וטומאת נבלות בכל השרצים, ופשיטא דלפי ס"ד זו השיעור יהיה בכזית ואין דמו כבשרו, שהרי טומאתן מדין טומאת נבילות. ולזה לא מהני הדרשא אשר היא וכו' שהרי אנו באים לטמאות מדין טומאת נבילות. ועל זה אמר ר"ת דילפינן בתו"כ שנחש אינו בכלל חיה, ואין בו לא טומאת נבילות ולא טומאת שרצים, וילפינן ק"ו לשאר שרצים שאינן בכלל חיה. והשתא אין להקשות מה לנחש שאינו מטמא כלל, דאנו דנים האם שרצים חשיבי חיה לטמאותן בטומאת נבילות, וכלפי זה אין הבדל אם נחש מטמא טומאת שרצים או לא. וכן מה שהקשו תוס' אדילפינן מנחש שאינו מטמא במשא נילף מבהמה בק"ו, דלגבי זה כבר דרשינן בתו"כ מאשר היא שאין בפרשת שרצים טומאת משא. ומדוייק מאוד לפי"ז דברי ר"ת שלא יטמא במשא בכזית, והיינו דעיקר הס"ד הוא שיטמא מדין טומאת נבילות בכזית ולא מדין טומאת שרצים בכעדשה, דעל זה כבר יש דרשא בתו"כ.

ועפי"ז יש לבאר סוף דברי התוס' ויש למצוא דין לטהר את השרץ מנבלת עוף טהור וכו', והיינו דלאחר דאמרינן ולא היא מידי דהוה אקוץ בעלמא חוזרת הקושיא מנ"ל ששאר שרצים לא הוו בכלל חיה. ובתוס' בעירובין יישבו דאף דליכא ק"ו מכל מקום אפשר ללמוד במה מצינו, אך תוס' כאן יישבו דאפשר ללמוד מעוף טהור, דמטמא בבית הבליעה ואינו מטמא במשא, ואין בו טומאת חיה, כל שכן שרץ שאינו מטמא בבית הבליעה שלא יהיה בו טומאת חיה. (ומש"כ "שרץ ונבילה שאין לה טומאה בפנים" אפשר כונתם לנבלת עוף טמא, דאף בזה איכא ס"ד דיטמא מדין טומאת נבילות כחיה ובהמה). ועי' מהרש"א מש"כ על דברי התוס' כאן.

והא דיליף בירושלמי ומה עכבר שאינו ממית ומרבה טומאה טמא נחש לא כל שכן, התם בעי למילף שנחש יטמא בטומאת שרצים במגע בשיעור כעדשה אף שלא נאמר בתורה, ויהיו תשעה שרצים המטמאים.

ובמהרש"א נקט דבמיעוט של וכל הולך על גחון שנחש אינו מטמא במשא, לא נתמעט אלא משא, אך במגע נחש מטמא, וכן שאר שרצים. וכונתו מדין טומאת נבילות, דהא טומאת שרצים נאמר רק בשמונה שרצים, ולכן נקט שמטמאים במגע בכזית. ועפי"ז דחק דמש"כ תוס' מה לנחש שכן טהור מכלום אין זה בדוקא, אלא שהוא טהור במגע בשיעור כעדשה. וכבר תמה הרש"ש דלא מצינו כן בשום דוכתא, ובפרט לפי מה שפירש את המיעוט שלאחר וכל הולך על גחון נאמר ולא תטמאו בהם דמשמע שאין בהם טומאה כלל.

**דף יז ע"ב**

**כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע אין מושיבין בה סנהדרין**

פירש רש"י דסנהדרין קטנה צריכים שיהיו בה לכה"פ ג' שמבינים ע' לשון, שלא יהא חיסרון של עד מפי עד. וכתב הר"ן דלפי"ז משמע דבי"ד של ג' יכולין לקבל עדות של דיני נפשות, ואינו במשמע, דודאי כל הבי"ד הצריכין בגמר דין צריכין הם בקבלת עדות, ולכן צריכין שכל הבי"ד יבינו ע' לשון ויקבלו העדות. אמנם בדעת רש"י מבואר דלקבלת עדות אין צריך כ"ג. וכבר נחלקו בזה הרס"ג ורמב"ן עה"ת דברים י"ז. והר"ן פי' את הגמ' באופן אחר, דאיירי לענין ג' שורות של התלמידים חוץ מהסנהדרין עצמם. והרמב"ם פ"א מסנהדרין ה"ה כתב כל עיר שאין בה שני חכמים גדולים אחד ראוי ללמד ולהורות בכל התורה כולה ואחד יודע לשמוע וכו'. והיינו דפירש כרש"י דאיירי לענין הסנהדרין עצמם אך לא לגבי ע' לשון כרש"י אלא שידעו להורות בכל התורה.

ובגמ' מנחות סה. איתא דמרדכי ידע בשבעים לשון, ומקשינן והא כולהו סנהדרין ידעי ע' לשון דאמר ר' יוחנן אין מושיבים וכו' אלא דהוה בייל לישני ודריש. והקשו תוס' דהתם משמע שכל הסנהדרין יודעים בע' לשון, וכאן מבואר דסגי בשלשה. ותירצו דכולהו סנהדרין לאו דוקא, אלא לכה"פ שלשה מהם. ועוד תירצו דלדיני ממונות סגי בג' אך לדיני נפשות צריך שכל הבי"ד יבינו את העדים, וכן לדברים שצריכים ע"א צריך שכולם יבינו את העדים, כגון זקן ממרא לדון את השבט ועיר הנידחת. והנה פלוגתת הרס"ג והרמב"ן תלויה בב' תירוצי התוס'. ומש"כ זקן ממרא צ"ע דהא אין דנים אותו בע"א אלא המראתו צריכה להיות על בי"ד של ע"א, והתם ליכא קבלת עדות כלל ומדוע צריכים לדעת ע' לשון. ובפשטות הו"ל לומר נביא שקר וכהן גדול שדנים אותם בע"א. ובעיקר תירוצם דסוגיא דידן איירי לדיני ממונות צ"ע דמשמע דאיירי בסנהדרין, ודיני ממונות אינם סנהדרין אלא ג' מומחין ותו לא, וצ"ע.

ורבינו יונה הקשה לדעת רש"י איך הג' שקיבלו את העדות יאמרו לשאר הבי"ד את העדות הא הו"ל עד מפי עד. ותירץ דלאחר שנחקרה העדות בבי"ד שוב אין חיסרון של עד מפי עד. ועי' קצה"ח סי' ל' סק"י שהוכיח מכאן שעדים יכולים להעיד ראינו עדות שנחקרה בבי"ד ואין בזה חיסרו של עד מפי עד. ועי' בשיעורי הגרש"ר שביאר ענין זה בשם הגרשש"ק, דהפסול של עד מפי עד הוא שדין הגדת עדות נתחדש לבי"ד שבי"ד מצווים לקבל אותם, אך אין לנו ראיה שהם אומרים אמת, וכלפי אדם אחר אין כאן נאמנות של עדים. אך לאחר שנחקרה עדותן בבי"ד הרי יש כאן נאמנות כלפי כל אדם, וכאשר השניים מעידים חשיב כאילו הראשונים מעידים לפנינו, עיי"ש.

ודעת רמב"ן ור"ן יש לפרש בג' אופנים, א, דין בי"ד של כ"ג נאמר לא רק בפסק אלא אף בקבלת עדות, דאף זה נחשב לדיני נפשות. ב, באמת קבלת עדות לא חשיבא דיני נפשות אלא דאיכא דין בפ"ע שקבלת עדות צריכה להיות ע"י בי"ד שיכולים לפסוק. ג, אף אם בי"ד של ג' יכולים לקבל עדות מכל מקום אינם יכולים להעיד על כך לבי"ד של כ"ג, וכהסמ"ע דאף בעדות שנחקרה בבי"ד יש חיסרון של עד מפי עד.

ובמנ"ח מצוה תס"ד הקשה לדעת הרמב"ן והר"ן דבעינן שכל הבי"ד יקבלו את העדות, דאם כן בעיר הנידחת נמי ליבעי שכל הסנהדרין גדולה יקבלו עדות של כל אחד ואחד, ולקמן קיב. מבואר שמרבין להן בי"ד ומעיינין בדיניהם ורק הגמר דין צריך להיות בבי"ד הגדול. ותירץ הגרש"ר אות י"ד דלגבי עיר הנידחת לא נתחדש דדנים אותם בע"א, אלא שקיום הדין יהיה בע"א, והוי כעין רשות בי"ד ואין זה בגדר פסק, ועצם הדין נשאר בכ"ג. ועוד תירץ דעיר הנידחת נידונית בב' שלבים, בשלב של קבלת העדות דנים כל אחד בפ"ע, והוי דיני נפשות גרידא, ורק בשלב של הגמר דין יש להם דין עיר הנידחת לדון בע"א. [ולכאורה הא דאיתא לקמן קיב. שמרבין להם בתי דינים, לרש"י ורס"ג היינו בי"ד של ג' ולרמב"ן היינו בי"ד של כ"ג]. אמנם לגבי נביא שקר וכהן גדול שדנים אותם בע"א לכאורה אכתי זה תלוי בפלוגתת הרס"ג ורמב"ן האם קבלת עדות בג' או בע"א, וכן מפורש בתוס' מנחות שם. ומש"כ תוס' שם שאף בעיר הנידחת בעינן קבלת עדות של ע"א צ"ע טובא מהגמ' בסנהדרין שם, וכבר הקשו כן האור שמח והגרש"ר.

**כל עיר שאין בה שנים ואחד לשמוע**

הרמב"ם גרס אחד לדבר ואחד לשמוע. והנה התוס' במנחות סה. גרסו נמי אחד לדבר ואחד לשמוע והגיה הצ"ק שנים לדבר ואחד לשמוע, והרש"ש יישב עפ"י גי' הרמב"ם כאן. אך לא יתכן לומר כן, דהא תוס' פירשו את הגמ' כאן דאיירי לענין ע' לשון כרש"י, ועל כרחיך שצריך כן בשביל קבלת עדות, ואם כן צריכים שלשה. והרמב"ם יכל לגרוס כן לפי שפירש את הגמ' כאן לענין שיהיו ת"ח שיודעים להורות בכל התורה ולא לענין להבין בע' לשון.

**דף יח ע"א**

**מאתים ושבעים ושבעה וכו'**

פירש רש"י שיוכלו להוסיף עד ע' דיינים או עד ע"א דיינים. והקשה הרש"ש דכאשר מוסיפים דיינים לוקחים מהג' שורות, והם כבר נמנו במנין המאתים ושלושים. ותירץ דבעינן שכל אחד מהכ"ג דיינים יהיו שרי עשרות, דהיינו שכל אחד יהיה תחתיו ט' אנשים, חוץ מהדיינים, וכאשר מעלים מ"ז מהג' שורות להיות דיינים אינם נחשבים תחת הדיינים, וצריך שיהיו בעיר עוד אנשים במקומם. והנה דיינים אלו שמוסיפים אינם צריכים להיות שרי עשרות, דאם כן צריך שיהיה בעיר עוד ט' אנשים כנגד כל אחד מהמ"ז שמוסיפים. ועיי"ש מש"כ עוד בזה.