ביצה פרק ג
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה / ביצה - הרב אי_ש סטפנסקי

**אין צדין דגים מן הביברים ביו"ט**

נחלקו הראשונים מדוע אסור לצוד ביו"ט, הא התורה התירה אוכל נפש. דעת רש"י משום דאפשר לעשותו בערב יו"ט, והיתר אוכל נפש הוא רק בדבר שאי אפשר לעשותו מערב יו"ט. וכן דעת הרמב"ם פ"א מהל' יו"ט, אלא שהרמב"ם נקט להדיא שהוא איסור דרבנן, ואילו בדעת רש"י נקטו הראשונים שהוא איסור דאורייתא, דהתורה לא התירה אוכל נפש אלא כשאי אפשר מערב יו"ט. והקשו הראשונים דלגבי מכשירין ר' יהודה מחלק בין אפשר מערב יו"ט לאי אפשר, משמע שלגבי אוכל נפש עצמו בכל אופן שרי, ורבנן לא פליגי בזה. ולדעת הרמב"ם י"ל דמכשירין שאפשר מערב יו"ט אסור מהתורה, ואילו אוכל נפש עצמו רק מדרבנן.

תוס' לעיל ג ע"א הביאו מהירושלמי דיליף מהקש לושמרתם את המצות דהתורה לא התירה אוכל נפש אלא משימור ואילך, דהיינו מלישה ואילך, אך מלאכות שקודם לכן התורה לא התירה. ועוד יליף בירושלמי מ"אך" דאתא למעט קצירה. והנה תוס' כאן כתבו דצידה אסורה משום דדמי לקצירה, ולכאורה הוא כפירוש שני בתוס' שם דילפינן מאך למעט קצירה, אך לפירוש ראשון דכל ההיתר הוא מלישה ואילך הוא הדין צידה אסורה, ולא הוצרכו לומר דדמי לקצירה.

ובביאור הלכה ריש סי' תצ"ז הוכיח בדעת תוס' דדין לישה ואילך הוא דאורייתא, דהא להלן כד ע"א ד"ה ותניא כתבו התוס' דלא גזרו חכמים איסור מזונות אלא במילי דאורייתא, והשתא מוכח דאיסור צידה הוא דאורייתא. אך צ"ע לפי"ז מה שהקשו תוס' לעיל כא ע"א ד"ה הואיל [וכן הוא בתוס' שבת צה ע"א], מדוע הרודה חלות דבש ביו"ט לוקה ארבעים נימא הואיל דמקלעי אורחים חזי ליה, ולכאורה גם כשיבואו אורחים אסור לרדות, דהוי קודם לישה, ולא נאמר בזה ההיתר של אוכל נפש כלל. ועי' קרבן נתנאל שנקט שנחלקו בזה התוס'.

ויתכן ליישב דמש"כ תוס' ד"ה ותניא שעל מילי דרבנן לא גזרו איסור מזונות, היינו כאשר עצם מלאכת צידה היא דאורייתא ויש אופנים שמהתורה לא חשיב צידה, בזה לא גזרו רבנן איסור צידה דהוי גזירה לגזירה. אך כאשר כל מלאכת צידה ביו"ט דרבנן, דמהתורה חשיב צורך אוכל נפש, הרי זה חמור יותר ובזה גזרו חכמים גזירה לגזירה.

הרמב"ן במלחמות כתב דביו"ט התורה אסרה מלאכת עבודה והתירה מלאכת אוכל נפש, וצריך לדון בכל דבר האם זה נחשב למלאכת עבודה או לאוכל נפש. ונקטו חז"ל שכל דבר שאינו ברשותו של אדם, כגון לקיטת אוכל מחובר לקרקע או צידת חיה ועוף שבמדבר, הרי זה נחשב לעבודת עבודה. ובר"ן הקשה עליו, דאכתי אין זה טעם ברור לאסור טחינת חיטים ביו"ט ולהתיר לדוך כל הנידוכים, עיי"ש.

הרא"ש והר"ן נקטו שרבנן גזרו על כל עבודה שדרכה לעשותה הרבה יחד, כגון קצירה טחינה והרקדה, דדמי לעובדא דחול, ורק דברים שאדם רגיל לעשותו בביתו מעט מעט קודם האכילה שרי ביו"ט. ומטעם זה אסרו נמי צידה, דלפעמים תעלה במצודתו הרבה דגים.

וכתב הר"ן דאכתי יל"ע דבירושלמי משמע שאסור מהתורה. ועוד הקשה דלגבי רודה חלות דבש ביו"ט לוקה, ומוכח שמהתורה אסור לרדות ואין זה רק גזירה דרבנן. ודחה, דהא דתניא התם שלוקה ארבעים לא קאי על והרודה חלות דבש סופג את הארבעים.

**ואין נותנין לפניהם מזונות**

רש"י בשבת קו ע"ב פירש כיון דהן מוקצין לא מצי למטרח עלייהו. ולפי"ז הוי איסור טרחא לדבר שאינו ניטל בשבת, [כעין אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל]. והקשו תוס' שם מהגמ' בשבת קנ"ה ע"ב נותנים מים לפני אווזים ותרנגולים ולפני יוני הרדסייאות, והא בשבת מוקצין הן ומכל מקום שרי לטרוח לפניהם. ועוד הקשו הראשונים מהא דמחתכין את הנבלה לפני הכלבים ודלועין לפני בהמה, אף שהן מוקצין. וכן מטלטלין את הלוף מפני שהוא מאכל לעורבים. ותירץ הרשב"א דאף שהם מוקצין בשבת מכל מקום דעתו עלייהו, לפי שהם מוכנים למלאכתנו וברשותינו הם ומזונותיהן עלינו. ורק דבר שאינו ברשותו של אדם ואין מזונותיו עליו אסור לטרוח בשבילו.

רש"י כאן כתב דאפילו לר"ע דנפש בהמה במשמע הני מילי היכא דמזונותיו עליך, אבל דגים ניזונים מעצמם. והקשה מהר"ם הא התם פליגי בעושה מלאכה לצורך בהמה, אבל בנתינת מזונות ליכא מלאכה כלל. ותירץ, דלרש"י צ"ל דאיירי במתני' בנתינת מזונות ע"י תיקון מלאכה או ע"י הוצאה מרשות לרשות. ולפי"ז הטעם שאין נותנין לפניהם מזונות הוא משום מלאכה שאינו אוכל נפש, ודלא כרש"י בשבת.

הגנזי יוסף תירץ דרש"י לא בא לומר טעם האיסור, אלא דהוקשה לו דאם מותר לעשות מלאכה לצורך בהמה כל שכן שמותר לתת לפניהם מזונות, ותירץ, דלגבי דגים מודה ר"ע שאסור לעשות מלאכה לצרכם, ולכן יתכן לאסור לתת להם מזונות. ובאמת לריה"ג נמי לגבי נתינת מזונות יש חילוק אם מזונותיו עליך או לא. ולדבריו אין סתירה כלל מדברי רש"י בשבת, דלעולם טעם האיסור הוא משום טרחא, כמש"כ בשבת, אלא דאם לר"ע היה מותר לעשות מלאכה לצרכן היה מותר לטרוח לצרכן.

ובדרכי משה כתב דלפי רש"י אם הדגים נמצאים בתוך כלי עם מים מותר לתת להם מזונות ביו"ט, שהרי אין להם מזונות. [ומבואר שאליבא דאמת תלוי אם מזונותם עליך, ודלא כמהר"ם דאיירי בעושה מלאכה לצורך הדגים].

תוס' ביארו שחכמים גזרו על כל דבר שאסור לצודו ביו"ט שלא יתן לפניו מזונות שמא יבא לצודו. ובזה יישבו הא דמשני צידה אצידה ולא משני איסור נתינת מזונות, דלעולם נתינת מזונות תלויה באיסור צידה. וכתב הב"ח שלפי רש"י אם הדגים במקום גדול שאסור לצודן אך אין להם מזונות, מותר לתת להם מזונות, ואילו אם הם במקום קטן שמותר לצודן ויש להם מזונות, אסור לתת להם מזונות. משא"כ לתוס' הכל תלוי אם מותר לצודן.

ובתוס' בשבת ביארו באופן אחר, דכל דבר שמחוסר צידה מהתורה חשיב שאינו ברשותו של אדם, ואסרו חכמים לתת לפניו מזונות. משא"כ דבר שאינו מחוסר צידה מהתורה אף שאסור לצודו מדרבנן חשיב כברשותו של אדם ומותר לתת לפניו מזונות. ולפי"ז יתכן דאיסור נתינת מזונות הוא משום טרחא.

הרמב"ם פ"ב מיו"ט הי"ז כתב, דגים ועופות וחיה שהן מוקצה אין משקין אותן ביו"ט ואין נותנין לפניהם מזונות שמא יבא ליקח מהן, וכל שאסור לאכלו או להשתמש בו ביו"ט מפני שהוא מוקצה אסור לטלטלו. ומבואר כדעת התוס' דאסרו ליתן מזונות שמא יבא ליטלו, אלא שלפי התוס' אסרו ליתן מזונות רק בדבר שיש בו איסור צידה, ולפי הרמב"ם אסרו בכל דבר שהוא מוקצה, ונפק"מ בבהמה שאינה עומדת לשחיטה, דהיא מוקצה ביו"ט, אך אין בה איסור צידה. ובשו"ע סי' תצ"ז סעי' ב' כתב: דגים ועופות וחיה שהם מוקצה אין משקין אותן ביו"ט ואין נותנים לפניהם מזונות וכו', וכלשון הרמב"ם. אך בסעי' ז' כתב: שאר כל חיה ועוף שמחוסרים צידה שצריך לומר הבא מצודה ונצודנו אסור לצודן וליתן לפניהם מזונות, וכדברי התוס' דתלוי באיסור צידה. ועי' ביאור הלכה.

**דף כד ע"א**

**היכי דמי מחוסר צידה וכו'**

הקשו הראשונים הא לעיל אמר ר' אשי שיעור אחר. ותירץ רש"י דחד שיעורא הוא. וכתב מהרש"א דלפי"ז צ"ל דת"ק ורשב"ג לא פליגי, ולעיל כתב רש"י ב' פירושים האם פליגי [ורשב"ג בא להחמיר שאף ביבר קטן אסור אם צריך להביא מצודה] או לא, וכאן אזיל כפירושו השני, ולכן נקט דחד שיעורא הוא. תוס' תירצו דר' אשי משער בחיה ושמואל משער בעופות. הרי"ף הביא רק שיעורא דשמואל, וביאר הרשב"א בשיטתו דשמואל ור' אשי פליגי, ופסק הרי"ף כשמואל.

לגבי דגים לא מבואר בגמ' מה נחשב מחוסר צידה. וברמב"ם כתב שיעורא דשמואל אף לגבי דגים, דכל שהוא מחוסר צידה עד שאומרים הבא מצודה ונצודנו הרי זה מוקצה ואין צדין אותן ביו"ט. והראב"ד הקשה עליו, דבמשנה מבואר חילוק בין דגים לחיה ועוף, ומוקי בגמ' בביבר קטן ואפ"ה בדגים אסור לצוד. ולכן כתב דדגים אסור לצודן בכל גונא מפני שהן מכוסין מן העין. וכתב המגן אברהם, דאם המים צלולין אף לפי הראב"ד מותר לצודן כל שאין אומרים הבא מצודה.

ובדעת הרמב"ם כתב הבית יוסף, דרק ת"ק מחלק בין דגים לחיה ועוף, אך רשב"ג דכלל ואמר שכל שמחוסר צידה וכו' לא חילק בין דגים לחיה ועוף. ועיי"ש שנסתפק בדעת הטור האם סובר כהרמב"ם או כהראב"ד.

**ספק מוכן רבן גמליאל מתיר ור' יהושע אוסר**

בטעמו של ר' יהושע שספק מוכן אסור אף שספק דרבנן לקולא, כתב המגיד משנה (פ"ב מהל' יו"ט ה"ו): והטעם מפני שהוא דבר שיש לו מתירין, או שרצו חכמים להחמיר בספק זה. ודבריו מיוסדים על הגמ' לעיל ג ע"ב, דמקשינן לר' יצחק ור' יוסף דביצה אסורה משום משקין שזבו או פירות הנושרין מדוע ספיקא אסורה, הא ספק דרבנן לקולא. ומתרץ בתחילה דמיירי בספק טריפה ולא בספק ביצה שנולדה ביו"ט. ור' אשי מתרץ דשאני הכא דהו"ל דבר שיש לו מתירין, ואף בספק דרבנן אם יש לו מתירין אסור. והקשו התוס' ישנים שם מדוע מקשה הגמ' רק לר' יצחק ור' יוסף ולא לר' נחמן דביצה אסורה משום מוקצה. ותירצו, דמוקצה הוי כעין דאורייתא, וכספק מוכן דאסור לקמן. ומבואר מעתה ב' טעמים לאסור ספק מוכן, חדא משום דהוי כעין דאורייתא, ועוד משום דהוי דבר שיל"מ. ונפק"מ במוקצה שעומד ליפסד ולא יהיה ראוי במוצ"ש, דמצד כעין דאורייתא אסור ומצד יל"מ מותר, עי' שער הציון תצ"ז סק"י דבמקום הפסד גדול יש להקל.

ובתוס' רעק"א כאן הקשה, דרבן גמליאל שהתיר ספק מוכן לית ליה ב' הטעמים הנ"ל, ולפי התוס' ישנים שספק מוכן אסור מצד כעין דאורייתא צ"ל שר"ג ור' יהושע פליגי בתרתי. ולכן נקט דהתוס' ישנים ביארו לפי הס"ד מדוע לא מקשה הגמ' לר' נחמן, אך למסקנא דמתרץ ר' אשי דספק דרבנן אסור בדבר שיל"מ, שוב ספק מוכן אסור רק משום דבר שיל"מ, ובזה נחלק ר"ג דספק דרבנן שרי אף כשיש לו מתירין. ולפי"ז באופן שלא יוכל להנות ממנו במוצ"ש דאין לו מתירין מותר. אך כתב לדחות, דטלטול מוקצה לא חשיב יש לו מתירין, כיון שכל טלטול נידון לעצמו, והטלטול של היום אין לו מתירין במוצ"ש, דבמוצ"ש זה טלטול אחר. ורק במידי דאכילה דהוא שימוש פעם אחת חשיב יל"מ, דאכילה זו יוכל לעשות במוצ"ש. ולפי"ז דברי התוס' ישנים קיימים גם למסקנא, ופליגי ר"ג ור' יהושע האם החמירו בספק מוכן משום כעין דאורייתא, ואין זה שייך לדבר שיל"מ. והשתא ב' הטעמים במגיד משנה הם, האם טלטול מוקצה חשיב דבר שיל"מ ונחלקו ר"ג ור"י בספק דרבנן שיש לו מתירין, או שמא חשיב דבר שאין לו מתירין, ונחלקו האם החמירו בספק מוקצה משום דהוי כעין דאורייתא.

עוד י"ל דהצל"ח ביאר בדברי ר' אשי דלא איירי בספק דרבנן כלל אלא בתערובת, דדבר שיל"מ נאמר רק לגבי תערובת. ולפי"ז לא מצינו כלל להחמיר בספק דרבנן שיש לו מתירין, ולפיכך הוצרך המגיד משנה לטעם נוסף.

עוד כתב המגיד משנה, דהרשב"א חלק ואמר שכיון שהמוקצה והנולד מדבריהם הולכין בספקן להקל, ולא אמרו ספק מוכן אסור אלא בדבר שקרוב ליגע בשל תורה, כגון ספק נצוד ביו"ט ספק מערב יו"ט, אבל שאר ספקות מותרין. ולפי"ז צ"ל דטלטול מוקצה חשיב דבר שאין לו מתירין, או כהצל"ח דאיירי התם בתערובת. ומש"כ התוס' ישנים דהוי כעין דאורייתא היינו לפי הס"ד, אך לאחר דמשני סיפא אתאן לספק טרפה ר' נחמן נמי יתרץ כן. או שהרשב"א יתרץ דלא פריך לר' נחמן לפי שמסיק עליה בקושיא, ובאמת ספק מוקצה דינו ככל ספק דרבנן, ורק באופן שקרוב ליגע בשל תורה החמירו.

המגיד משנה שם הקשה על הרשב"א, דלגבי ביצה ספק נולדה ביו"ט ספק בערב יו"ט קיי"ל דספיקו להחמיר, ואף הרשב"א עצמו פסק כן, והכא אינו קרוב ליגע בשל תורה. ותירץ הלחם משנה, דכיון דקיי"ל כרבה שהכנה דאורייתא הרי זה קרוב ליגע בשל תורה בשבת שלאחר יו"ט.

אך אכתי הקשה בעמק ברכה (יו"ט אות ד'), דהרשב"א בעה"ק כתב לגבי ביצה ספק נולדה ביו"ט ספק בערב יו"ט דספיקו להחמיר, לפי שכל שיש לו מתירין הולכין בספיקו להחמיר אפילו בשל דבריהם, ומבואר דאין זה משום שקרוב ליגע בשל תורה אלא משום דהוי דבר שיל"מ, ומטעם כן הא כל ספק מוכן יש לאסור. ותירץ, דהרשב"א שם איירי לאסור את הביצה באכילה, ולגבי אכילה חשיב שפיר יל"מ, דאכילה זו יוכל לעשות במוצ"ש. אך לגבי טלטול מוקצה חשיב אין לו מתירין, דטלטול של יום זה לא יוכל לעשות במוצ"ש, ולפיכך אין להחמיר אלא בקרוב ליגע בשל תורה. ולפי"ז ביצה שספק נולדה ביו"ט ספק בערב יו"ט אסורה באכילה ומותרת בטלטול.

אך אכתי צ"ע דהרשב"א בחידושיו כתב אף לגבי טלטול מוקצה דבדבר שיש לו מתירין יש להחמיר. ועי' בעבודת עבודה על הרשב"א בעה"ק שער ה' אות ג' מש"כ בזה.

ובלחם משנה הקשה לדעת הרמב"ם דכל ספק מוכן אסור, מדוע הגמ' מקשה מהברייתא דספיקא אסורה, ומשני סיפא אתאן לספק טריפה, אכתי יקשה מכל ספק מוכן דקיי"ל ספיקא אסורה, ועל כרחיך צ"ל כהרשב"א שיש בזה טעם מיוחד לאסור משום דקרוב ליגע בשל תורה. ותירץ, דלפי הס"ד והתירוץ הראשון באמת ספק מוכן אסור רק באופן שקרוב ליגע בשל תורה, אך למסקנא דמתרץ ר' אשי דברי שיש לו מתירין הוא הדין כל ספק מוכן אסור. וברעק"א כתב שלפי התוס' ישנים לק"מ, דלפי הס"ד ספק מוכן אסור אף בלא הטעם שיש לו מתירין משום כעין דאורייתא.

חבורה מרא"ג - יל"ע בדעת הפוסקים, דבסי' תצ"ז פסקו כהרמב"ם שספק מוכן אסור אפילו אינו קרוב ליגע בשל תורה, ואילו בהל' שבת סי' ש"ל פסק השו"ע דספק בן ח' אסור לטלטלו, ובמשנ"ב ס"ק ל"א כתב דהסכמת האחרונים שמספק מטלטלינן כל תנוק, ודלא כהשו"ע. ומבואר שספק מוקצה מותר. ויש ליישב דהנה הצל"ח חת"ס ורעק"א כאן כתבו דכל מה דאמרינן דבר שיל"מ לא בטל זה רק לגבי אכילה, לפי שאמרינן עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, אך לגבי השתמשות לא שייך סברא זו, שהרי אפשר להשתמש בחפץ כמה פעמים, ומה שיכול להשתמש מחר בהיתר אינו במקום ההשתמשות של עכשיו, ולשימוש של עכשיו ליכא מתירין. ואע"פ שבברייתא איתא אחד ביצה שנולדה בשבת וכו' אין מטלטלין אותה וכו' וע"ז אמר וספיקא אסורה ומבאר ר' אשי מצד דבר שיל"מ, אלמא הוי טעם לאסור בטלטול. יישב רעק"א דבאמת דבר שיל"מ אוסר רק באכילה, אלא דממילא הוי מוקצה משום דהוי כעצים ואבנים לר' יהודה. והשתא דוקא בביצה שייך טעם זה, כיון דעיקרו לאכילה ואסרינן עליו, אך בשאר ספק מוקצה דעלמא כגון ספק בן ח', סוברים הפוסקים דלא חשיב דבר שיל"מ, כיון שהנידון רק לאסור בטלטול ובספק לא אסרינן משום דחשיב שאין לו מתירין.

ולטעם שני דמוקצה הוי כעין דאורייתא י"ל דכל מה שכתבו התוס' ישנים זה רק באכילה, וכמש"כ החת"ס בהקדמה דאיסורו מדין הכנה, אך בטלטול בעלמא לא החמירו טפי משאר ספק דרבנן. והא דאסור לסמוך בה את הכלי אף בספק הוא משום שאסורה באכילה והוי כעצים ואבנים.

**דף כד ע"ב**

**רב אמר מותרין לקבל**

פירש רש"י דכולי האי לא אחמור בספק מוכן דלתסרו בטלטול, אבל באכילה לא שרינהו רבן גמליאל. החילוק בין טלטול לאכילה י"ל דמוקצה לאכילה חמור יותר, דאסמכוה אקרא, וכמש"כ בהרחבה בריש מסכתין. ועוד י"ל עפ"י סברת רעק"א הנ"ל דאכילה חשיב יל"מ משא"כ טלטול, ולפיכך החמיר רבן גמליאל רק באכילה. ועי' מה שיתבאר להלן לדעת הרי"ף איך יתכן לאסור באכילה ולהתיר בטלטול.

**אמר ר' פפא וכו' אם יש מאותו המין במחובר אסור**

עכו"ם שתלש פירות שהיו מחוברים ביה"ש הרי הן אסורים בשבת מג' טעמים.

א. איסור אכילה מחמת מלאכת העכו"ם, לרש"י משום שנהנה ממלאכת יו"ט, לתוס' שמא יאמר לו לתלוש ביו"ט. ומהאי טעמא אסרינן את הפירות לערב בכדי שיעשו. אך איסור זה קיים רק כאשר תלש לצורך ישראל.

ב. איסור אכילה מחמת פירות הנושרין, כמבואר לעיל ג ע"א דגזרו שמא יעלה ויתלוש. ואף בעכו"ם שתלש פירות לעצמו יש לאסור מטעם זה, דלא גרע מפירות שנשרו מאליהם. אך מטעם זה אין לאסור לערב.

ג. איסור מוקצה, לרש"י כל מחובר אקצינהו מדעתיה מדלא לקטן, לרז"ה מחמת איסור לקיטה, ולרי"ף מחמת איסור אכילה לא חזי למידי. והוכיחו תוס' לעיל ג ע"א דיש איסור מוקצה מהא דמדמה לה לספק מוכן. והרמב"ן במלחמות דייק כן מהגמ' בעירובין מ' ע"א גבי ההוא לפתא דאתא למחוזא, והתם לקט העכו"ם לעצמו ומכל מקום אסור, וכן בשבת קכב ע"א אסור להעמיד בהמתו ע"ג עשבים שנתלשו בשבת, משום שהם מוקצין.

דעת רש"י

דעת רש"י דכל מחובר לקרקע נחשב למוקצה כגו"צ, מדלא לקטן מאתמול אקצינהו מדעתיה, ולפיכך אפילו לר' שמעון אסור בטלטול. ואע"פ שבגוי לא שייך לומר מדלא לקטינהו מאתמול מכל מקום הוי מוקצה דלא תחלוק במחובר בין גוי לישראל, כלומר, דאף שטעם המוקצה הוא מדלא לקטינהו מכל מקום גזרו שלעולם מחובר ייחשב למוקצה, ועי' עוד להלן. והנה לגבי גו"צ כתב רש"י בכמה דוכתי דתרתי בעינן, לא חזי ודחייה בידים, והכא דחייה בידים איכא מדלא לקטינהו מאתמול, אך צ"ע מדוע חשיב לא חזי, הא מחובר נמי חזי לאכילה. ותירץ הפנ"י דכיון שמחובר אינו מק"ט משום דלא חשיב אוכל, הוא הדין לגבי מוקצה חשיב כלא חזי לאכילה.

דעת הרז"ה

הרז"ה הקשה על רש"י מדוע הוצרך לזה, תיפו"ל שר' שמעון מודה במוקצה מחמת איסור ככוס קערה ועששית שאין דעתו עליהם לכל היום, והכא חשיב מוקצה מחמת איסור כיון שאסור לתולשו כל היום. ובדעת רש"י י"ל דכיון שבלא מוקצה דגו"צ לא חשיב מוקצה מחמת איסור ככוס קערה ועששית לפי שדעתו עליהם שיתלשו מאליהם בשבת. ועוד י"ל דרש"י סובר שמצד מוקצה מחמת איסור לא שייך בגוי דמותר לו לתלוש, ולא אמרינן שלא תחלוק במחובר בין גוי לישראל אלא במוקצה מחמת מחובר ולא במוקצה מחמת איסור.

הרמב"ן נחלק על הרז"ה ונקט שאין לאסור מחובר מחמת הקצאה אלא מחמת גזירה שמא יעלה ויתלוש. והוכיח כן מהגמ' מפסחים שאנשי יריחו אוכלין מפירות שנשרו בשבת ע"י הזמנה, ומיחו בהם חכמים משום גזירה שמא יעלה ויתלוש, ואנשי יריחו לא חששו לגזירה זו. ואכתי יל"ע מדוע לא חששו למוקצה מחמת איסור, ומבואר דכיון שדעתם על מה שישור בשבת תו לא הוי מוקצה כלל. ואף חכמים לא פליגי אלא באיסור שמא יעלה ויתלוש ולא באיסור מוקצה. [צ"ב מדוע נקט דזה קושיא על הרז"ה ולא נקט דזה קושיא על רש"י שאסר מחובר כגו"צ. ואפשר שלזה מהני הכנה בהדיא, משא"כ במוקצה מחמת איסור, וצ"ע]. והטעם שלא חשיב מוקצה מחמת איסור לפי שאין מוקצה מחמת איסור אלא באופן שדחיה בידים או שאין אפשרות שיבוא לידו בהיתר, אך היכא שיושב ומצפה שיבוא לידי בהיתר שרי.

ובמש"כ רש"י דהוי מוקצה כגו"צ נחלק הרז"ה, שמצד זה אין לאסור בעכו"ם, לפי שבירושלמי ריש מס' שבת קיי"ל דאין הכן לנכרי, כלומר שאין לו דעת להכין ולהקצות, וכל דבר נחשב אצלו כמוכן. וצ"ע מדוע הבין הרז"ה בפשיטות שאע"פ שאין הכן לגוי מכל מקום מוקצה מחמת איסור איכא. וי"ל דמוקצה מחמת איסור שאני שאף בישראל אינו תלוי בדעתו אלא האם באמת איכא איסור בדבר, וכמש"כ הפמ"ג שאם אדם שאל מורה הוראה קודם ביה"ש האם הדבר מותר או אסור והורה לו שאסור, ולאחר ביה"ש חזר בו והורה שמותר, אמרינן דהוברר למפרע שלא היה מוקצה מחמת איסור. ואף שבדעתו היה שהדבר אסור, מכל מקום מוקצה מחמת איסור תלוי באיסור בפועל ולא בדעתו. ועי' לעיל ד ע"א שביארנו עפי"ז מדוע במוקצה מחמת איסור לא אמרינן מיגו דאתקצאי מחמת יום שעבר. ולפי"ז אתי שפיר מדוע מוקצה מחמת איסור איכא גם בגוי.

ובהשגות הראב"ד על הרז"ה כתב דבעלמא יש מוקצה לגוי, והא דאיתא בירושלמי אין הכן לגוי פירושו שכל דבר שברשותו של הגוי אינו מוקצה אצל הישראל, ולא דמי למחוסר תלישה או מחוסר צידה. ועוד כתב לפרש עפ"י הירושלמי בפרקין שהנידון אם יש הכן לגוי הוא בספק מוכן, דרבן גמליאל ור' יהושע פליגי בספק מוכן דגוי דוקא, אך במוקצה ודאי אין הבדל בין ישראל לגוי.

וברמב"ן במלחמות נראה דאין הכן לגוי היינו דגוי אינו צריך הכנה, דאין לו חיוב להכין כל דבר מערב שבת, ולפיכך בדבר של גוי לא שייך מוקצה כלל. ולכן נקט הרמב"ן שאף במוקצה מחמת איסור אין הכן לגוי, ואע"פ שאין זה תלוי בדעתו וכמו שביארנו מכל מקום לא שייך בגוי דין מוקצה כלל.

ביאור דברי רש"י

ובדעת רש"י יל"ע מדוע מחובר הוי מוקצה אף אצל גוי, הא אין הכן לגוי. ואם רש"י סובר כהראב"ד ניחא, דלדידיה אף לגוי יש דין מוקצה, אך לפי הבנת הרז"ה והרמב"ן בירושלמי צ"ב. וי"ל דס"ל דבגו"צ יש הכן לגוי, לפי שדחייה בידים ולא חזי, וזה שייך גם בגוי. ועוד י"ל שלגבי מחובר יש הכן לגוי, וכפי שיבואר. ומצינו בזה סתירה בדברי הגר"א בביאורו, דברמ"א סי' ש"י סעי' ב' כתב יש אומרים דאין הכנה שייך בשל גוי ואפילו גו"צ שבידו מותרים. וכתב הגר"א: ר"ל מה שאסור משום הכן, כמש"כ בירושלמי גוי אין צריך הכן, אבל דבר שהוא אסור משום מחובר אין חילוק, כמש"כ בביצה כד ע"ב ועי' רש"י ד"ה אם, וכן כל כיוצ"ב. ומשמע שבא ליישב שהרמ"א לא סותר לדברי רש"י, לפי שלגבי גו"צ אין הכן לגוי כדברי הרמ"א, אך לגבי מחובר אין חילוק בין ישראל לגוי. אך בסי' שכ"ה סעי' ד' כתב הגר"א: ומשמע מדבריהם דגמרו בידי שמים אף בידי גוי אסור כגון גו"צ, וכן משמע מביצה כד ע"ב ועי' רש"י ד"ה אם, דלא כמש"כ הרמ"א בסי' ש"י. ומבואר שהוכיח מדברי רש"י שיש מוקצה לגוי בגו"צ. וכבר העיר בזה בדמשק אליעזר.

וצ"ע בדברי הגר"א בסי' ש"י שכתב לחלק בין גו"צ למחובר מה הסברא בזה, ועוד יל"ע, דרש"י כתב שר' שמעון מודה במחובר דהוי כגו"צ, ומשמע שרש"י דימה אותם להדדי. ועוד יל"ע דרש"י ביאר הטעם דחשיב מוקצה מדלא לקטינהו, ומדוע כתב הגר"א דהוי מוקצה משום מחובר. ונראה ביאור הדבר עפ"י מש"כ הבית יוסף סי' ש"י: והא דאין מוקצה לר' שמעון בדבר מאכל אלא בגו"צ דוקא בתלוש, אבל במחובר אפילו לר' שמעון הוי מוקצה. ופירש רש"י וכו' ולא תחלוק במחובר בין שלו בין של גוי. ונ"ל דטעמא דכיון שעל ידי לקיטתו היו ניתרים ואי לא לקיט להו אסור ליהנות מהם במחובר, ומאחר שלא לקטם הו"ל כאילו דחינהו בידים ופירש להדיא שאינו רוצה ליהנות מהם, הלכך אפילו לקטן גוי אסורים דהו"ל מוקצה, ומש"ה גזרו בכל מחובר אפילו היכא שלא היה בידו ללקטן דלא פלוג רבנן. ומשמע דהוקשה לו מדוע מחובר חשיב מוקצה אצל גוי, הא כל הטעם שר' שמעון מודה בגו"צ הוא מדדחייה בידים, והכא ליכא דחייה בידים דהא היה ברשות הגוי. וע"ז תירץ דרבנן גזרו שכל מחובר יחשב מוקצה ואף היכא שלא יכול ללקטן, דלא פלוג רבנן במחובר. ובזה מבוארים נמי דברי הגר"א, דאף שבגו"צ אין מוקצה לגוי, ומצד הגוי לא חשיב הקצאה, מכל מקום לגבי מחובר הוי מוקצה משום לא פלוג, דמוקצה דמחובר חמיר טפי ולא חילקו בו בין גוי לישראל.

דעת הרי"ף דכל האסור באכילה אסור בטלטול

הרי"ף כתב: לא מבעיא באכילה דאסור, אלא אפילו לטלטלו נמי אסור, דמשום דלא חזי לאכילה מוקצה הוא. ומשמע דמחובר אינו נחשב מוקצה מצד עצמו, אלא דכיון שאין שימוש לפירות אלא אכילה, וביו"ט אסור לאכלן מצד מלאכת עכו"ם או מצד פירות הנושרין, שוב הוי כמוקצה מחמת גופו דאסור לטלטלו.

והנה לגבי מחוסר צידה מודה הרי"ף דחשיב מוקצה אף בלא איסור אכילה, ורק לגבי מחובר נחלק על רש"י, שהרי רבן גמליאל ור' יהושע נחלקו לגבי צידה בספק מוכן, ולא נחלקו לגבי איסור אכילה, ומוכח דיש טעם לאסור בטלטול מצד עצמו. וברמב"ן כתב דמחוסר צידה הוי מוקצה משום שאינו ברשותו של אדם.

ובעיקר דברי הרי"ף דכל האסור באכילה אסור בטלטול כתב היש"ש פ"א סי' ה' דאין דעת שאר המחברים כן. ולכאורה כונתו להוכיח מדהוצרכו רש"י והרז"ה והרמב"ן לבאר טעמים אחרים מדוע מחובר נחשב מוקצה על כרחיך דאיסור אכילה לחוד אינו גורם להחשב מוקצה מחמת גופו. אך יש לדחות דהראשונים העדיפו לבאר דחשיב מוקצה מחמת עצמו ולא רק מחמת האיסור אכילה, ונפק"מ דאם לקט העכו"ם לעצמו דליכא איסור אכילה, מכל מקום איסור טלטול איכא.

[יל"ע בלקט העכו"ם לעצמו האם איכא איסור אכילה מחמת פירות הנושרין. ולכאורה מדכתבו הראשונים שאם לקט לעצמו מותר באכילה משמע שאף מצד פירות הנושרין מותר. אך יש לדחות דהראשונים נקטו כן בפירות שאין בהם גזירה זו, וכמש"כ תוס' ג ע"א. ויש להוכיח מקושיית תוס' שם דאסור באכילה, מדלא תירצו דנפק"מ באיסור מוקצה באופן שתלש העכו"ם לעצמו].

ובתוס' לעיל שם מוכח דשניהם אמת, דיש סיבה לאסור מחובר בטלטול בין מצד עצמו כגו"צ ובין מצד האיסור אכילה כהרי"ף, דהא תוס' הוכיחו מספק מוכן כרש"י דיש איסור טלטול מצד עצמו, והקשו מדוע בעינן גם לאיסור מצד מוקצה וגם לאיסור מצד שמא יעלה ויתלוש, ולכאורה איכא נפק"מ טובא באיסור מוקצה לאסור אף בטלטול. ומוכח בתוס' דאף מצד שמא יעלה ויתלוש יש לאסור בטלטול, דאיסור לחוד הוא סיבה שאין עוד שימוש בפירות והרי הן מוקצין מחמת גופן.

וברשב"א הוכיח כדעת הרי"ף דכל דבר שאסור באכילה נחשב מוקצה מהא דביצה אסורה בטלטול כדאיתא לעיל ג ע"ב, והיינו מחמת שאסורה באכילה מדין פירות הנושרין או משקין שזבו. וביש"ש דחה דהתם י"ל דאיירי בביצים שבאו מתרנגולת שעומדת לגדל ולדות, ובכה"ג הביצה אסורה משום נולד, אך איסור אכילה לחוד אינו אוסר בטלטול. אמנם רעק"א נקט דאי אפשר לומר דאיירי בכה"ג, דאם כן מאי פריך ג ע"ב לר' יצחק ור' יוסף מדוע ספיקא אסורה הא ספק דרבנן לקולא, נימא דאיירי בעומדת לגדל ולדות ואסורה מטעם ספק מוכן, וכמש"כ התוס' ישנים לר' נחמן. ועל כרחיך דאיירי בעומדת לאכילה, ומכל מקום איכא איסור טלטול. [וכל זה לפי התוס' ישנים, אך אם נתרץ דהגמ' לא שאלה לר' נחמן משום שהגמ' דחתה את דבריו אין להקשות מדוע לא משני דאיירי בעומדת לולדות דאכתי ספק מוקצה מותר. ושפיר י"ל כדחיית היש"ש. וכן הקשה הגבורת ארי שם על התוס' ישנים].

אך הקשה הרשב"א לשיטת הרי"ף איך יתכן הא דאמר רב בדעת רבן גמליאל שספק מוכן אסור באכילה ומותר בטלטול, הא איסור אכילה גורם ממילא לאיסור טלטול. ותירץ, דבספק הכן דגוי הוא שהקל רבן גמליאל, דקסבר דדי בספק הכן של גוי אם נאסור באכילה. [הרשב"א נקט עפ"י הירושלמי שרבן גמליאל מתיר רק בספק מוכן דגוי ולא בספק מוכן דישראל, וכן הוא בהשגות הראב"ד על הרז"ה כאן]. וכן ביש"ש פ"ג אות ט' הקשה קושיא זו, ובאות ה' בהג"ה תירץ דמעיקר הדין שרי אף באכילה, אלא שהחמירו בספק, ולא החמירו כל כך לאסור אף בטלטול.

וצ"ע דמכל מקום קשה איך יתכן לומר כן, הא כל דבר שבמציאות אי אפשר לאוכלו ממילא הוא מוקצה מחמת גופו, דאין לו שימוש ביו"ט. וצ"ל דבאופן שאין מניעה לאכול מחמת המציאות אלא משום אריה הוא דרביע עליה לא חשיב מחמת כן מוקצה מחמת גופו, ורק איסור יכול להפקיע את השימוש לאותו יום ולחושבו כמוקצה מחמת גופו. ולכן כלפי דין מוקצה צריך לדון האם באמת הפירות אסורים באכילה, ומה שאנו מחמירים מספק שלא לאוכלו אינו עושה את הפירות למוקצה אם האמת שהם מותרין, דאכתי חשיב כאריה דרביע עליה.

ועל דרך זה הקשה הגבורת ארי לעיל ג ע"ב, לפי מש"כ התוס' ישנים שספק מוקצה חמיר טפי ולכן לא פריך לר' נחמן מדוע ספיקא אסורה, מדוע מקשה על ר' יוסף ור' יצחק, הא כיון שאסרו חכמים באכילה מחמת פירות הנושרין ומשקין שזבו תו איכא נמי איסור טלטול לדעת הרי"ף, ולגבי איסור טלטול הו"ל ספק מוקצה כעין דאורייתא, ושפיר ספיקא אסורה. ולכאורה אין קושייתו מובנת, שהרי האיסור טלטול לדעת הרי"ף בא רק לאחר שאסור באכילה, ואם לגבי איסור אכילה יש להקל בספק שוב אין מקום לאיסור טלטול כלל. אמנם לדברינו שפיר הקשה הגבורת ארי, שהרי אם אליבא דאמת הביצה נולדה בשבת איכא איסור טלטול, ואף שלגבי איסור אכילה יש להקל מכל מקום אכתי חשיב ספק מוקצה לאסור.

וביש"ש כשהביא דברי הרי"ף כתב דכל שיש עליו איסור היום באכילה אסור בטלטול, וביאר המגן אברהם סי' תקט"ו דהוקשה ליש"ש מדוע מחתכין את הנבלה לפני הכלבים הא הנבלה אסורה באכילה, וכל שאסור באכילה אסור בטלטול, ולכן נקט בדעת הרי"ף שרק איסור היום גורם למוקצה. ודחה המגן אברהם דשאני נבלה מערב שבת שהיתה ראויה לכלבים ומוכנת לכך, והרי יש לה שימוש בשבת, ורק דבר שמוכן לאכילת אדם בלבד נחשב למוקצה כאשר נאסר באכילה.

בחידושי חת"ס בשו"ע על המגן אברהם שם הוכיח מתוס' בשבת מה ע"ב דלא כהרי"ף, דתוס' כתבו דמשום גזירת משקין שזבו או פירות הנושרין לחוד לא הוה אסר ר' שמעון לטלטלה אלא לאכילה. ומבואר שאיסור אכילה אינו גורם לאיסור טלטול. אמנם רעק"א הקשה מדוע כתבו התוס' לא הוה אסר ר' שמעון לטלטלה, מדוע זה שייך לפלוגתת ר' יהודה ור' שמעון. ותירץ, דהביצה ראויה נמי לסמוך בה כרעי המטה וכדו', אלא שעיקר שימוש הביצה הוא לאכילה, ולר' יהודה כיון שאינה ראויה לאכילה, ולשאר שימושים אין דעתו, אסור לטלטלה, אך לר' שמעון דעתו לשאר שימושים, ולכן אף שאסורה באכילה לא הוי מוקצה. ולפי"ז מוכח מתוס' כהרי"ף שאיסור אכילה גורם לאיסור מוקצה, ומה שביצה מותרת לר' שמעון היינו מחמת שאר שימושים שיש בה.

**אם יש מאותו המין במחובר אסור ולערב אסור בכ"ש**

האם איירי בודאי נתלשו ביו"ט או בספק

במס' שבת קנא ע"א תנן נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל אא"כ באו ממקום קרוב. ובגמ' נחלקו מאי ממקום קרוב, רב אמר ממקום קרוב ממש, ושמואל אמר חיישינן שמא חוץ לחומה לנו. ופירש הרי"ף דלפי רב אם באו עכשיו ממקום קרוב מותר, ולא חיישינן שמא מקודם לכן היו מחוץ לתחום. ואילו לפי שמואל חיישינן בספק שמא באו מחוץ לתחום ולנו חוץ לחומה ועכשיו הביאו ממקום קרוב. וקיי"ל התם כשמואל, ולפי"ז כאשר הנכרי מביא לישראל בשבת חפץ אין להתיר להשתמש בו אא"כ ידוע שהביאו מתוך התחום, אך בספק אסור.

אך רש"י פירש להפך, דלפי רב אין להתיר אלא אם ידוע שבאו ממקום קרוב ממש, ולפי שמואל בספק תלינן לקולא. וכיון דקיי"ל כשמואל ספק הגיע חוץ לתחום מותר. והקשה הר"ן שם לדעת רש"י, דלגבי נכרי שהביא דורון לישראל קיי"ל שאם יש באותו המין במחובר אסור ולערב אסורין בכדי שיעשו, מדוע לא נתלה לקולא שהביאו מהתלוש. [מה שלא הקשה מסוף דברי ר' פפא שחוץ לתחום אסור, דהתם י"ל שידוע שהביא חוץ לתחום, משא"כ ברישא משמע שאם יש במינו במחובר לחוד אסור, ולא איירי בידוע שתלשן היום]. ותירץ בשם ה"ר יונה דכל שיש מאותו המין במחובר דרכן של בני אדם ללקוט אותן ביומן, וכיון שרובן עושין כן אין תולין להקל.

ובתוס' כאן כתבו בשם הר"ר שמואל מאייבר"א דספק חוץ לתחום מותר, והוכיח כן מהגמ' בעירובין גבי מיא בעיבא מבלע בליעי. ואין זה ענין למחלוקת של רש"י והרי"ף האם ספק מותר או אסור, דהתם איירי מצד מלאכת העכו"ם שהביא מחוץ לתחום, אך היכא שהובא מאליו והנידון רק מצד שהמים קנו שביתה במקום אחר ועכשיו הם חוץ לתחום, יתכן דכו"ע מודו דספק מותר.

ובקהלות יעקב הקשה מדוע לא חילק הר"ן בין איסור תחומין לאיסור מלאכה, וכמו שמצינו בראשונים כאן שחילקו ביניהם לגבי בכדי שיעשו, ולגבי האיסור לישראל אחר. ותירץ, דהר"ן אזיל לשיטתו שנטה לדעת הרז"ה שאף בשאר מלאכות מותר לישראל אחר, וכן אף לגבי תחומין יש לאסור בכדי שיעשו, ולפי"ז לא מצינו חילוק בין תחומין לשאר מלאכות. ובאמת לרש"י עצמו דבשאר מלאכות אסור לישראל אחר, ולגבי תחומין דרבנן הקילו שפיר יש לחלק כך, וא"צ לתירוצו של ר' יונה.

ואח"כ כתב הקה"י שמגוף הסוגיא שם מוכח שאין לחלק ביניהם, דהא הגמ' שם מוכיחה כדעת רב מברייתא דמרחץ, ושם איירי לגבי מלאכה, ואם נאמר ששמואל הקל בספק רק לגבי תחומין דרבנן ליכא ראיה לרב כלל.

ובשער המלך הקשה מדוע הוקשה לר"ן מסוגיין לדעת רש"י בשבת, הא הכא יש לאסור בספק מטעם ספק מוכן, דקיי"ל כר' יהושע שאסור. ותירץ, דספק מוכן אוסר בטלטול רק באותו יום, ואילו בברייתא מבואר שאסורין לערב בכדי שיעשו, ועל כרחיך דאף מטעם מלאכה יש לאסור בספק. עי' קהלות יעקב שם שהאריך לבאר בטוב טעם את החילוק בין ספק מוכן לספק מלאכה.

ובעיקר דעת רש"י בשבת שבספק אזלינן לקולא יל"ע מדוע לא נאסור מצד דבר שיש לו מתירין, דהא ר' אשי מסיק לעיל ד ע"א דספק דרבנן בדבר שיל"מ אסור. ולפי הצל"ח דשם איירי בתערובת ניחא. ובמשנ"ב כתב בשם הגר"ז דטעמו של הרי"ף דאסר בספק הוא מצד דבר שיל"מ, וטעמו של רש"י דהתיר בספק הוא שדוקא ספק איסור דרבנן יש להחמיר כשיש לו מתירין, אך ספק גזירה דרבנן אף כשיש לו מתירין שרי.

הקה"י כתב דהראשונים שם נחלקו האם החלילין אסורים עולמית או רק בכדי שיעשו, ולשיטת רש"י שם שאסורין עולמית שפיר יש להקל בספק, ולא חשיב שיש לו מתירין, שהרי אם באת להחמיר הרי הם אסורים עולמית. ובאמת לפי"ז לא קשה מידי מסוגיין, דהכא הוי דבר שיל"מ ומטעם זה יש לאסור אף בכדי שיעשו. והר"ן שהקשה על רש"י מסוגיין ס"ל דהחלילין אסורים רק בכדי שיעשו, ומכל מקום לפירושו של רש"י קיי"ל דספק מותר, ושפיר הקשה מסוגיין מדוע בספק אסור.

ועוד תירץ, דבחלילין אלו אפשר להשתמש כמה פעמים, ובכה"ג לא חשיב דבר שיל"מ, דהא השימוש של יו"ט אין לו מתירין, וכמש"כ לעיל בשם רעק"א. אך כתב לדחות סברא זו, דכיון שהביאו את החלילין בשביל להספיד את המת, ורק פעם אחת מספידין אותו, מסתבר דחשיב כדבר שיש לו מתירין. ולפי"ז נמי לא קשה מידי מסוגיין, וצ"ע.

ובתוס' לעיל ג ע"א משמע קצת שבסוגיין איירי בספק, ודלא כה"ר יונה, דהא כתבו לדייק דפירות שנתלשו בשבת אסורין אף מטעם מוקצה מהא דמייתי לה לגבי ספק מוכן, ואם נאמר כה"ר יונה לא דמי לספק מוכן כלל, אלא הוי ודאי מוקצה.

**ולערב אסורין בכדי שיעשו**

שיטת רש"י בטעם האיסור

שיטת רש"י שהאיסור הוא כדי שלא יהנה ממלאכת יו"ט. ולפי"ז נקטו הראשונים שצריך להמתין במוצאי יו"ט בכדי שתעשה המלאכה עצמה, דהיינו שיעור התלישה לחוד, כיון שהאיסור הוא להנות מגוף המלאכה. ואף שע"י המלאכה הוא מרויח שאינו צריך ללכת למקום שגדלו הפירות, לא אסרו חכמים להרויח מהמלאכה אלא אסרו להנות מגוף המלאכה. ועפי"ז כתב רש"י להתיר להנות ביו"ט שני, דכיון שאחד מהם חול הרי ממנ"פ אינו נהנה ממלאכת יו"ט.

והוכיח כן רש"י מהגמ' בעירובין לט ע"ב, דההוא בר טביא שניצוד ביו"ט ראשון ואכלוהו ביו"ט שני כיון ששתי קדושות הן, ושם פירש רש"י דניצוד ע"י נכרים, ומבואר דלא אסרוהו ביו"ט שני מצד מלאכת יו"ט. והתוס' שם דחו דאפשר שניצוד מאליו, דליכא איסור מלאכת יו"ט.

ועוד הוכיח רש"י (עירובין שם ד"ה פסק) מהגמ' שם מ' ע"א דההוא בני גננא דגזו להו אסא ביו"ט שני, והתיר להם רבינא להריח לאלתר, ולבסוף מסיק דרבא אסר להם בכדי שיעשו. ונקט רש"י דרבינא התיר משום שלא גזרו על מלאכת יו"ט ביו"ט שני כלל, כיון שאין איסורו אלא מחמת מנהג אבותינו בידינו. ורבא החמיר כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט שני. וכונת רש"י להוכיח דאם ביו"ט שני עצמו לא אסרו להנות ממלאכת יו"ט כל שכן שאם נעשית המלאכה ביו"ט ראשון דשרי ביו"ט שני. אך התוס' דחו דאין זה ראיה כלל, דמלאכה שנעשית ביו"ט שני לא גזרו עליה, אך מלאכה שנעשית ביו"ט ראשון אפשר שצריך להמתין עד זמן ההיתר ממש, ויו"ט שני אינו זמן היתר. ועוד כתבו לדחות, דאפשר שרבינא לית ליה בכדי שיעשו כלל, ואנן לא קיי"ל הכי. [ובאמת לפי גירסתינו בגמ' שם מבואר להדיא שרבא אסר בכדי שיעשו גם בלא הטעם שלא יבואו לזלזל ביו"ט שני].

ובתוס' הקשו על רש"י ממבשל בשבת דבשוגג שרי, ומדוע לא נאסור מצד נהנה ממלאכת שבת. ותירצו במס' עירובין שם, דכיון דהוי מילתא דלא שכיחא לא גזרו בזה רבנן. והנה תוס' שם כתבו בשם הריצב"א, דבירושלמי בפרק כירה איתא להדיא כרש"י, לגבי לא תמלא אשה קדרה עססיות ותורמוסין וכו' ואם עשתה כן למוצ"ש אסורין בכדי שיעשו, ומפרש התם בתר הכי מפני שהניית שבת עליו. ומבואר שטעם האיסור משום נהנה ממלאכת שבת. ולכאורה התם איירי לגבי מעשה שבת דישראל, דבמזיד קנסוהו שלא יהנה ממלאכת שבת, ואין זה הכרח שאף בעכו"ם שעשה לצורך ישראל זהו טעם האיסור. [וטעם האיסור שכתבו תוס' בעכו"ם שמא יאמר לו להדיא לעשות כן ביו"ט לא שייך שם].

ועוד כתבו תוס', שדוקא בדבר הנעשה בשביל ישראל צריך להמתין בכדי שיעשו, אבל בפירות הנושרין או שעשה הנכרי בשביל עצמו אין צריך להמתין, ודלא כה"ר יהודה שאסר בכל אופן, והוכיחו כן התוס' מהגמ' בשבת לגבי מרחצת דאם עשה הנכרי לצורך עצמו מותר לישראל להנות מזה בשבת.

שיטת ר"ת בטעם האיסור

שיטת בה"ג ור"ת ור"י שהאיסור הוא שמא יאמר ישראל לנכרי להדיא לעשות ביו"ט כדי שיאכל לאלתר קודם כדי שיעשו. ולפי"ז גדר האיסור הוא שלא ירויח כלום ממלאכת הנכרי, דאם ירויח מהמלאכה הרי יש חשש שיאמר לו לעשות ביו"ט. ולפי"ז צריך להמתין כשיעור שילך ויתלוש ויביא, דאם ימתין כשיעור שיתלוש לבד כמו לפי רש"י אכתי יש לחוש שיאמר לו כדי שיוכל לאכול אחר שעה מועטת. אך כתבו התוס' דאפשר שכולי האי לא החמירו חכמים. והרא"ש הכריע שצריך להמתין עד שעה שיוכל להביא מאותו המין הנמצא בסמוך לעיר, ואין צריך להחמיר בכדי שיביא מן המקום שהביאן הנכרי.

ולשיטתם אף ביו"ט שני יש לאסור עד כדי שיעשו במוצאי יו"ט שני, שהרי אם נתיר ביו"ט שני אכתי יש לחשוש שיאמר לנכרי ביו"ט ראשון לתלוש כדי שיוכל לאכול ביו"ט שני.

והנה לגבי תחומין כתב רש"י שהתירו לישראל אחר משום שתחומין דרבנן. ועוד כתב טעם אחר, דמחוץ לתחום אסורין גזירה שמא ישלח בשבילו, והבא בשביל זה מותר לאחר דליכא למגזר בה, שאינו מכירו. וכתב מהרש"ל דצריך למוחקו, שהרי רש"י תופס הטעם משום שלא יהנה ולא משום שלא יאמר, ושום תלמיד מבעלי תוס' הגיה פירוש זה. אך המהרש"א קיים גירסא זו, דרש"י פירש הטעם שלא יהנה ממלאכת יו"ט רק לגבי מחובר, ולכן אסור אף לישראל אחר, אך לגבי תחומין ליכא איסור מצד מלאכת יו"ט כיון שלא נעשה מלאכה בגוף הדבר, וכאן האיסור הוא שמא ישלח בשבילו, ולכן מותר לישראל אחר דליכא למגזר ביה שאינו מכירו. והוכיח כן מדברי הרז"ה, שלגבי מחובר פירש כרש"י שלא יהנה ממלאכת יו"ט, ולגבי חוץ לתחום פירש כתוס' שמא יאמר לו להביא ולפיכך מותר לישראל אחר.

והקשה הקרני ראם, דאם רש"י מודה לטעם של תוס' מדוע התיר ביו"ט שני, הא מבואר בתוס' דאף ביו"ט שני איכא למיחש שמא יאמר לו. ויתכן ליישב שרק לגבי תחומין חיישינן שמא יאמר לנכרי להביא בשבילו, לפי שתחומין דרבנן, אך לגבי מלאכה דאורייתא לא חששו לזה. והא דלא אסרו בתחומין ביו"ט שני י"ל דרש"י סובר כהרא"ש שבלא"ה ליכא בתחומין בכדי שיעשו. ועוד י"ל דתוס' בעירובין כתבו שאף לר"ת לא אסרו ביו"ט שני אלא במחובר ולא בתחומין. ועי' עוד בפני יהושע.

**עכו"ם שתלש לישראל האם מותר לישראל אחר**

לגבי פירות שהובאו חוץ לתחום מפורש בגמ' דהבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר, וכתב רש"י דחכמים הקילו לגבי תחומין דרבנן, ודיין אם אסרוהו על זה שהובא בשבילו. אך נכרי שהדליק את הנר בשבת תנן במס' שבת אם בשביל ישראל אסור, ולא חילקו בינו לחבירו. וכתב הרא"ש דכל זה לפירוש רש"י שטעם האיסור הוא שלא יהנה ממלאכת נכרי, וכל ישראל מוזהרים שלא להנות ממלאכת נכרי. אך לר"ת שטעם האיסור הוא שמא יאמר לנכרי להביא ביו"ט שיוכל לאכול במוצאי יו"ט מיד, מסתבר שמותר לישראל אחר מיד, ולא חיישינן שמא יאמר לנכרי להביא בשביל ישראל אחר דאין אדם חוטא ולא לו. [מש"כ שמותר במוצאי יו"ט מיד ולא כתב להתיר ביו"ט עצמו, לפי שאסור מצד מוקצה, וכן כתב הבית יוסף].

והמהרש"א דייק מתוס' דלא כהרא"ש, שהתוס' כתבו: וכללא הכי הוא, דדבר הבא מאליו או דבר מוקצה הבא ידים שהביא נכרי בשביל עצמו או בשביל נכרי אחר ונתנן לישראל ביו"ט ראשון מותר בשני וכו'. ומשמע שדוקא אם הביא העכו"ם לעצמו מותר, אך אם הביא לישראל אסור אף לישראל אחר. וצ"ל בשיטתם שהחמירו חכמים שמא יאמר לנכרי כדי שיהנה ממנו ישראל אחר.

אך היש"ש ס"ס ה' נקט בפשיטות שלפי ר"ת מותר לישראל אחר, ודלא כהמהרש"א. ולפיו צ"ל דמש"כ התוס' שאם הביא לעצמו מותר היינו בשביל להתיר גם לישראל שהביא לו את הדורון.

והקשה הרא"ש לשיטתו, מדוע נקט ר' פפא דהבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר רק לגבי תחומין, הא לגבי מחובר נמי דינא הכי הוא. ותירץ, דכיון דבו ביום אסור לכל ישראל בשביל שעה מועטת דבכדי שיעשו לא חש להאריך. ותמה מהרש"א מדוע חשיב שעה מועטת, הא יש בזה נפק"מ ליו"ט שני, שמצד איסור מוקצה שרי כיון ששתי קדושות הן, ומצד מלאכת יו"ט אסור רק לישראל זה ולא לישראל אחר. [ואפשר דעיקר דברי ר' פפא ביו"ט אחד, ואף שיש נפק"מ בדבריו ליו"ט שני לא חש להאריך. ולפי דברי הקרבן נתנאל דלהלן בלא"ה לק"מ].

ובקושיית הרא"ש תמה המהרש"א, דהרא"ש עצמו נקט שאם ר' פפא היה אומר ולערב אסורין בכדי שיעשו בסוף דבריו היה קאי אתרוייהו, וכמו כן י"ל דהא דקאמר והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר קאי אתרוייהו. ועי' קרבן נתנאל שכתב לחלק, דלערב אסורין בכדי שיעשו בא להחמיר, ובזה י"ל דקאי אתרוייהו, אך ההיתר לישראל אחר הוי קולא, ואין לנו להקל אלא בתחומין דסליק מיניה.

ויל"ע במה שנקט הרא"ש בפשיטות דאם עשה הנכרי לישראל מותר לישראל אחר, דהרא"ש עצמו בשבת פט"ז סי' י"ב כתב לגבי נכרי שהדליק את הנר בשביל ישראל אסור, דמהא דקאמר אסור בסתם משמע דאסור לכל ישראל, ואפילו לישראל אחר.

ועוד יל"ע דהיש"ש ס"ס ה' כתב שביו"ט שני אין מקום להחמיר לישראל אחר, דממנ"פ שרי, לרש"י ביו"ט שני אחר כדי שיעשו מותר לכל, ולר"ת תמיד מותר לישראל אחר. אך הסמ"ק כתב להחמיר אף לישראל אחר ביו"ט שני, וכן פסק הרמ"א, והקל רק במקום צורך כגון שהזמין אורחים. וצ"ע מדוע החמירו בזה, הא לישראל אחר ממנ"פ שרי. ואפשר דהסמ"ק והרמ"א נקטו כהמהרש"א בדעת התוס' דלר"ת אף לישראל אחר אסור בכדי שיעשו.

ותירץ הקרבן נתנאל, דכל מה שהקל הרא"ש לישראל אחר זה רק במוצאי יו"ט בכדי שיעשו, אך ביו"ט עצמו אף בלא הטעם של מוקצה אסור לכל, דיש לחוש שמא יאמר לנכרי לעשות כדי שיוכל חבירו להנות מזה, וכן חבירו יאמר לנכרי כדי שהוא יהנה מזה, ובזה מודה הרא"ש שמצד מלאכת הנכרי יש לאסור לכל, ורק במוצאי יו"ט דאסרו חכמים בכדי שיעשו, בזה נקט הרא"ש דלא מסתבר שיאמר לנכרי כדי שחבירו יהנה מיד במוצאי יו"ט דאין אדם חוטא ולא לו. ובזה מיושב הכל, דהרא"ש בשבת איירי בשבת עצמה ובזה מודה הרא"ש דאסור לכל. וכן מיושב מה שנקטו הסמ"ק והרמ"א לאסור ביו"ט שני לכל ישראל ודלא כהיש"ש, שהרי ביו"ט שני יש לחוש שיאמר לנכרי להדיא, ויש טעם לאסור לכל. וכן מיושב בזה קושיית מהרש"א מדוע כתב הרא"ש שמשום שעה מועטת לא חש להאריך הא יש נפק"מ בזה לכל היו"ט שני, ולהנ"ל ביו"ט שני אסור לכל, ורק במוצאי יו"ט שני בכדי שיעשו אסור לו ומותר לאחרים, ומשום שעה מועטת לא חש להאריך.

והנה הרא"ש בסוף דבריו הביא את דברי הרי"ף דאם יש מאותו המין במחובר אסור לא מבעיא באכילה דאסור, אלא אפילו לטלטל נמי אסור דלא חזי לאכילה. והקשה היש"ש סי' ט' מאחר שהביא הרא"ש בתחילת דבריו את רש"י דהוי כגו"צ מדוע הוצרך להביא את דברי הרי"ף, הא בלא"ה הוי מוקצה מצד עצמו. ותירץ, דנפק"מ לאסור ביו"ט שני לאחר כדי שיעשו בטלטול, דמצד גו"צ כיון ששתי קדושות הן ליכא איסור טלטול, אך מצד איסור אכילה אסור לטלטל כיון דלא חזי. וצ"ע מדוע אסור לטלטל, הא לשיטת הרא"ש מותר לישראל אחר, וכיון דחזי לאחרים מדוע הוי מוקצה. אמנם לפי מש"כ הקרבן נתנאל בדעת הרא"ש שביו"ט שני אסור לכל ישראל, ורק במוצאי יו"ט אסור לו ומותר לאחרים ניחא, דביו"ט שני איכא איסור אכילה לכל ישראל ושפיר חשיב לא חזי.

אמנם דעת הרז"ה בשם ר"י בן מרן לוי דכל מלאכת נכרי בשבת מותרת לישראל אחר, ואפילו הדליק נכרי את הנר לישראל זה מותר לישראל אחר, ודלא כהתוס' והרא"ש בשבת. ובהשגות הראב"ד ובמלחמות נחלקו עליו.

והנה הר"ן הקשה מדוע הוצרכו הראשונים לומר דהפירות אסורים מצד מוקצה, תיפו"ל מצד מלאכת נכרי, שמטעם זה אסורים אף במוצאי יו"ט בכדי שיעשו. וכתב, דלפי הרז"ה נפק"מ בדין המוקצה לאסור אף לישראל אחר. והקשה, דאם כן במוצאי יו"ט יאסר בכדי שיעשו רק לאותו ישראל שנלקט בשבילו. ותירץ, דאם נתיר לישראל אחר במוצאי יו"ט, הרי הוא יחשוב שגם ביו"ט עצמו כל האיסור הוא רק לאותו ישראל שנלקט בשבילו, ולפיכך השוו איסורו לגמרי. ודבריו דלא כהרא"ש שהתיר לפי שיטתו במוצאי יו"ט לישראל אחר. ולפי"ז מיושב קושיית הרא"ש מדוע לא אמר ר' פפא את ההיתר לישראל אחר גם ברישא, שהרי ברישא באמת אסור אף לישראל אחר בכדי שיעשו.

ולדעת רש"י דאסר מלאכת עכו"ם אף לישראל אחר תירץ הר"ן, דנפק"מ באיסור מוקצה לאסור אף בתלש הנכרי לעצמו, דמלאכת יו"ט ליכא ומוקצה איכא. והא דלא תירץ הר"ן דנפק"מ באיסור מוקצה לאסור אף בטלטול, צ"ל דס"ל להר"ן כהרי"ף שאיסור טלטול בלא"ה איכא מחמת האיסור אכילה.

**הכנה מיו"ט לשבת**

כתבו התוס' בעירובין שם: ובשבת ויו"ט אף לרש"י אסור מזה לזה אף בדבר הבא מחוץ לתחום בשביל ישראל ובדבר הניצוד והנלקט אפילו שלא בא בשביל ישראל יש לאסור בשבת ויו"ט משום הכנה, מידי דהוה אביצה שנולדה בזה אסורה בזה. וביאר המהרש"א דבריהם דכל דבר שאסור ביו"ט עצמו אסור אף בשבת שלאחריו משום הכנה, [ביאר המחצית השקל, דאם נתיר בשבת את מה שתלש העכו"ם ביו"ט, יוצא שהיו"ט הכין לשבת, שהרי ביו"ט היה אסור ובשבת מותר]. ולכן דבר הבא מחוץ לתחום שביו"ט אסור לאותו שהובא בשבילו הרי זה אסור לאותו ישראל אף בשבת שלאחריו, אך מחובר שאסור ביו"ט לכל ישראל אסור אף בשבת שלאחריו לכל ישראל.

ובטור כתב: אבל בשני ימים טובים של ר"ה או ביו"ט שלאחר השבת או שלפניו, צריך להמתין במוצאי יו"ט ושבת בכדי שיעשו. וביאר הבית יוסף דזהו פשוט, דהא לא התיר רש"י בליל יו"ט שני אלא משום ממנ"פ אם חול הוא וכו', והאי טעמא לא שייך בשני ימים טובים של ר"ה ולא ביו"ט הסמוך לשבת. וכ"כ התוס' בפ' בכל מערבין דבשבת ויו"ט אף לפירוש רש"י אסורין מזה לזה. וכן כתב הר"ן בריש מס' ביצה דאפילו פירות שנשרו בזה אסורין בזה דכיון דביומן אסורין אף הוא אינו מכין לחבירו. וביאור דבריו, דאמנם חכמים אסרו שלא להנות ממלאכת יו"ט באותו יום, ולא אסרו עולמית, מכל מקום כיון שאסרו בכדי שיעשו הרי כל השבת בכלל, דאכתי לא הגיע הזמן בכדי שיעשו כיון ששבת אינה זמן עשיה. משא"כ לגבי ב' ימים טובים של גליות אף שבמציאות יו"ט שני אינו בר עשיה מכל מקום כיון שאחד מהם חול לא חשיב כנהנה ממלאכת יו"ט.

אך צ"ע טובא, דהתוס' והר"ן אסרו מטעם הכנה, והבית יוסף כתב דאסור מצד שלא שייך כאן טעמו של רש"י שאחד מהם חול, ואיך השווה ביניהם.

וצ"ל דבאמת יש שני טעמים לאסור, מצד מלאכת יו"ט ומצד הכנה. ונפק"מ ביניהם שמצד מלאכת יו"ט יש לאסור רק בתלש העכו"ם לצורך ישראל, ומאידך אסור אף בכדי שיעשו במוצאי שבת. ואילו מצד הכנה יש לאסור אף בנתלש מאליו, ומאידך אסור רק בשבת, ולא שייך בזה בכדי שיעשו כלל. והטור שכתב לאסור בשבת ויו"ט אף בכדי שיעשו ודאי טעמו משום מלאכת יו"ט, ולפיכך כתב הבית יוסף שזהו פשוט לפי שאין כאן את טעמו של רש"י. ומה שהביא דברי התוס' והר"ן הוא רק לעיקר הדין דבשבת ויו"ט מודה רש"י לאסור, אך הם אסרו מטעם אחר, ואפילו בנשרו מאליהם.

אך אכתי צ"ע מדוע הוצרכו התוס' לטעם הכנה לגבי תחומין, הא התם ליכא נפק"מ כלל, דבכל מקום שאין לאסור מצד מלאכת עכו"ם גם מצד הכנה שרי. ואדרבא, מצד מלאכת יו"ט יש לאסור אף בכדי שיעשו לדעת הרי"ף שאף בתחומין אסרו בכדי שיעשו. ואפשר שהתוס' כתבו טעם הכנה לגבי תחומין אגב מחובר, ובאמת לגבי תחומין אין צריך לזה, וצ"ע.

[עוד יש מקום לומר דבתחומין לא שייך הכנה כלל, כיון שאף ביו"ט היה החפץ מותר במקומו, וכן גם עכשיו הוא מותר לישראל אחר, ולא חשיב שהיו"ט הכין לשבת. ומש"כ תוס' טעם הכנה קאי רק על מחובר ולא על תחומין, דשם האיסור הוא מצד מלאכת יו"ט, ודלא כמו שנקט המהרש"א בפשיטות דטעם הכנה קאי אתרוייהו. ובזה יתיישבו דברי הרז"ה דלהלן כפשוטם].

ובשו"ע כתב דבשני ימים טובים של גליות יש להתיר ביו"ט שני כרש"י, אבל בשני ימים של ר"ה או ביו"ט הסמוך לשבת אם הובא בראשון צריך להמתין עד מוצאי יו"ט ושבת בכדי שיעשו. וכתב המגן אברהם סק"ח דאע"ג ששתי קדושות הן מכל מקום אפילו נשרו או ניצודו מאליהן אסור בשני משום הכנה, וציין לדברי התוס'. והבין המחצית השקל שהוקשה למגן אברהם מדוע אסר השו"ע ביו"ט הסמוך לשבת אף לדעת רש"י, הא שבת ויו"ט ב' קדושות הן, ואיסורים שחלו ביו"ט אינם אסורים בשבת שלאחריה. ולכן הוצרך לתרץ דאסור מטעם הכנה. והקשה המחה"ש מדוע הוקשה כן למג"א, נימא דאע"פ שב' קדושות הן מכל מקום אסור משום מלאכת יו"ט, שהרי לא שייך בזה ממנ"פ אחד מהם חול, [וכמו שבאמת כתב הבית יוסף לפרש טעמו של הטור].

ותירץ, שהמג"א הבין מסברא שטעמו של רש"י להתיר בב' ימים טובים של גליות שייך גם בשבת ויו"ט, ודלא כהבית יוסף. דהא ביו"ט שני של גליות נמי אינו יכול לתלוש בעצמו ואכתי לא הגיע הזמן בכדי שיעשו, ועל כרחיך דכיון שב' קדושות הן אין לאסור הנאה ממלאכת יו"ט של יום אחד לחבירו, ואין צריך שיוכל לעשות את המלאכה במציאות, ואם כן הוא הדין בשבת ויו"ט למ"ד ב' קדושות הן. ומש"כ רש"י שממנ"פ אחד חול, צ"ל דכתב כן רק לבאר מדוע ב' ימים טובים של גליות אינם קדושה אחת. ועי' עוד להלן שרעק"א הוכיח כן מהשו"ע סעי' ד'.

וכן הבין רעק"א בדברי המג"א, והקשה, אם כן מדוע כתב השו"ע דאסורים במוצ"ש או מוצאי יו"ט בכדי שיעשו, הא מצד מלאכת יו"ט אין איסור כלל למחרת, ומצד הכנה אין מקום לאסור אלא בשבת או יו"ט עצמו. וכתב מחמת קושיא זו לחדש חידוש גדול, דאין להתיר למחרת בכדי שיעשו אלא באופן דאיכא היכר שהמתין בכדי שיעשו בשביל שלא להנות ממלאכת יו"ט, אך אם בזמן של כדי שיעשו היה צריך להמתין בלא"ה מחמת איסור אחר, הרי הוא צריך להמתין למחרת כדי שיעשו כדי שיהיה היכר לדבר. ולכן בב' יו"ט של גלויות שלפי רש"י ביו"ט שני מותר באכילה שפיר עולה לו בכדי שיעשו בליל יו"ט שני ואין צריך להמתין יותר, אך בשבת ויו"ט שבלא"ה אסור באכילה ביום שני מטעם הכנה, ליכא היכר להמתנה בכדי שיעשו, ומחמת כן צריך להמתין במוצאי שבת בכדי שיעשו.

אמנם הביאור הלכה כתב שהמגן אברהם לא בא לבאר דברי השו"ע, אלא להוסיף דין חדש, שמלבד הטעם של מלאכת יו"ט יש איסור אחר של הכנה, וכמש"כ התוס', ונפק"מ לאסור אף בנשרו מאליהם, ובאמת בכה"ג אין לאסור במוצאי שבת בכדי שיעשו. ולפי"ז המג"א לא בא לחלוק על הבית יוסף כלל.

**מלאכת יו"ט לאחר ג' ימים**

כתבו התוס': ואומר הר"י דיו"ט שחל להיות בה' בשבת ובער"ש או בא' בשבת ובב' בשבת, הבא ביום ראשון שרי ליום שלישי, דשני ימים קודם לא שייך שמא יאמר לנכרי, ויש להחמיר בדבר. וברא"ש כתב שהעיטור אסר ור' יחיאל מפרי"ש התיר, והסיק הרא"ש להיתר.

ויל"ע לשיטת המקילין דלא חיישינן שמא יאמר לנכרי ביום חמישי כדי שיהיו לו פירות בשבת, הא בשבת עצמה צריך להמתין בכדי שיעשו מחמת יו"ט שני, דהא לר"ת אסור אף במוצאי יו"ט שני בכדי שיעשו, ומאי שנא שעה ראשונה של השבת משאר השבת, וכי אדם חושש לתחילת יום השלישי יותר משאר היום. וצ"ל דכאשר החמירו חכמים לאסור בכדי שיעשו הביאור הוא שחיישינן שמא יאמר לנכרי להביא בשבילו כדי שיהיו לו פירות מזומנים מיד במוצאי יו"ט ולא יצטרך לחלל בשביל זה את היו"ט, ואם כן כל כדי שיעשו נחשב ליום הקודם לגבי מלאכת יו"ט, ולפיכך שעה ראשונה של השבת שייכת לגבי זה כיו"ט שני ולא כשבת, וכיון שהחמירו חכמים ביום שני ולא ביום שלישי הרי שעה ראשונה אסורה ושאר היום מותר.

והנה התוס' דנו מצד הגזירה שמא יאמר לנכרי, ובזה הסיק הרא"ש להתיר. אך בבית יוסף הביא נידון זה באופן אחר, דהכל בו כתב שחכמי לוניל והראב"ד נוהגים בזה היתר, כיון ששני ימים טובים של ר"ה קדושה אחת רק מחמת גזירה, הלכך די לנו שנאסור אותו הדבר לעצמו של יו"ט שני, ששני הימים הם כיומא אריכתא, ולא נאסור אותו ליום השבת משום גזירה אחרת דהכנה, שאין לנו לגזור שתי גזירות זו אחר זו. אמנם יש מן החכמים חולקין על זה, וכן הביא מהרוקח להחמיר. וכן הביא הבית יוסף משו"ת הרשב"א דיש מתירין דלא אמרינן הכנה משני ימים כי אם מיום אחד, וכתב ע"ז הרשב"א דאנו לא ראינו מי שנהג בו היתר בכל מקומותינו. ומשמע שהרוקח והרשב"א החמירו מטעם הכנה, דאם נתיר בשבת יצא שר"ה הכין לשבת, וכן ביארו המגן אברהם והגר"א.

ובשו"ע סעי' ד' הביא את המחלוקת לגבי ב' ימים של ר"ה הסמוכים לשבת. וכתב הרמ"א דלדידן דנוהגין להחמיר כר"ת בשני ימים טובים של גליות נמי דינא הכי. כלומר, דהשו"ע פסק כרש"י דביו"ט שני של גליות אין איסור מלאכת יו"ט, ולדידיה אין נפק"מ במחלוקת של העיטור והרא"ש אם יש לאסור מטעם שמא יאמר לעכו"ם, ולכן הביא רק את המחלוקת לגבי הכנה, ומחלוקת זו שייכת רק בב' יו"ט של ר"ה, דבב' יו"ט של גליות אין לאסור מטעם הכנה. אך הרמ"א שהחמיר ביו"ט שני כר"ת שפיר יש נפק"מ בפלוגתת העיטור והרא"ש.

וכבר כתב המגן אברהם דאף שהרמ"א כתב "נמי דינא הכי" אין שייכות ביניהם, דהמחלוקת שהובאה בשו"ע היא מדין הכנה, ואפילו בפירות שנשרו מאליהם, ואין בזה איסור בכדי שיעשו. משא"כ המחלוקת בב' יו"ט של גליות של העיטור והרא"ש היא מדין מלאכת יו"ט, ודוקא בנכרי שתלש לצורך הישראל, ויש בזה איסור בכדי שיעשו. ועי' רעק"א שהעיר בזה, וכתב דיש נפק"מ נוספת אם מותר לישראל אחר במקום צורך, דבב' יו"ט של גליות שהאיסור הוא מצד מלאכת יו"ט שרי, ובב' יו"ט של ר"ה שהאיסור הוא מצד הכנה אסור.

ובמשנה ברורה ס"ק ל"ז כתב, דלפי המחמירים בב' יו"ט של ר"ה לאסור אף בשבת שלאחריהם, צריך להמתין במוצ"ש בכדי שיעשו, משא"כ אם נשרו מאליהם דהאיסור הוא רק משום הכנה אין צריך להמתין במוצ"ש בכדי שיעשו. וביאור הדברים, דאמנם הראשונים נחלקו בדין הכנה האם חשיב כיומא אריכתא אף כלפי שבת שלאחריהם, הוא הדין פלוגתא זו שייכת לגבי מלאכת יו"ט, שהרי ביו"ט ושבת כתבו הטור ושו"ע לאסור מצד מלאכת יו"ט, וצריך להמתין במוצ"ש בכדי שיעשו, וכיון שלפי הרשב"א ב' יו"ט של ר"ה קדושה אחת אף כלפי שבת הרי זה ככל שבת ויו"ט, וצריך להמתין במוצ"ש בכדי שיעשו, ורק בנשרו מאליהם דהאיסור רק מצד הכנה אין צריך להמתין במוצ"ש בכדי שיעשו.

וברעק"א (על המג"א סק"ח) הוכיח משיטת חכמי לוניל והראב"ד דלא כהבית יוסף, דהבית יוסף נקט בפשיטות שכל הטעם שרש"י התיר בב' יו"ט של גליות זה רק משום שאחד מהם חול, אך ביו"ט ושבת כיון שאכתי לא הגיע הזמן בכדי שיעשו שהרי בשבת אסור לתלוש יש לאסור כל השבת מחמת מלאכת יו"ט. ואם כן כיצד הקילו חכמי לוניל והראב"ד בשבת שלאחרי ב' יו"ט של ר"ה, אמנם מצד הכנה שרי משום שכלפי השבת חשיב כב' יו"ט של גליות ולא מחמרינן לחושבם כקדושה אחת, מכל מקום לגבי מלאכת יו"ט הא חזינן שבתחילת השבת אסרו בכדי שיעשו מחמת מוצאי יו"ט שני של ר"ה, וכיון שבשבת אסור לתלוש אכתי לא הגיע הזמן בכדי שיעשו. והוכיח מכאן שטעמו של רש"י שייך גם ביו"ט ושבת, ואין צריך בכדי שיעשו בפועל, והאיסור הוא רק מטעם הכנה. ועי' ביאור הלכה מה שיישב בדעת הבית יוסף.

ונראה ליישב דהנה חכמי לוניל והראב"ד ביארו סברתם, דאע"פ שב' יו"ט של ר"ה חשיבי כקדושה אחת, כיון שזה רק מחמת חומרא לא חשיבי כקדושה אחת אלא כלפי עצמם ולא כלפי שבת שאחריהם, אמנם כלפי עצמם ודאי חשיבי כקדושה אחת. ומעתה לגבי תחילת השבת במשך הזמן של כדי שיעשו נמי חשיבי כקדושה אחת, וכמו שביארנו לעיל דזמן בכדי שיעשו נידון כיום שעבר, כיון שניצול ע"י כך ממלאכה ביום שעבר, ולכן אסורים מצד מלאכת יו"ט. אך לאחר שעבר זמן זה כבר נידונים ב' הימים של ר"ה כב' קדושות, והוי כשאר יו"ט של גליות שאין בזה איסור מלאכת יו"ט.

**חוץ לתחום אסור**

כתבו התוס' בשם ר"י דכיון שתחומין דרבנן לא אסרו בכדי שיעשו, כמו שלא אסרו לישראל אחר. אך הרא"ש כתב בשם הרי"ף בתשובה שאף בתחומין אסור בכדי שיעשו, וכן נקט הר"ן.

עוד כתבו התוס' בעירובין, דאף לשיטת ר"ת שאוסר ביו"ט שני משום שמא יאמר לנכרי לעשות בשבילו, מכל מקום לגבי תחומין דרבנן שרי, וכן פסק הרמ"א.

כתב הרז"ה דאם הביא העכו"ם ביו"ט ראשון של ר"ה דבר מחוץ לתחום, הרי זה מותר ביו"ט שני של ר"ה, לפי שאין עליו שום איסור הכנה ולא איסור התלוי בקדושה שנאמר כי שני הימים קדושה אחת הן, אלא כעין קנסא שמא יאמר לו להדיא, ודיו שקנסו עליו יום ראשון. והוא הדין לשבת ויו"ט, וכן פסק הרא"ש. אך הרמב"ן והראב"ד חלקו על הרז"ה. ולגבי שבת ויו"ט אף התוס' חלקו על הרז"ה, דהא כתבו לאסור דבר הבא מחוץ לתחום לאותו ישראל. [מש"כ הרז"ה דאין עליו איסור הכנה לכאורה כונתו דלא שייך הכנה באיסור תחומין, דאמנם לאותו ישראל אסור ביו"ט ומותר בשבת, מכל מקום כל שאין שינוי בחפץ כלל ורק הובא ממקום למקום לא שייך לומר בזה שהיו"ט הכינה לשבת. אך בתוס' משמע שאף בתחומין איכא הכנה, וכן כתב המהרש"א להדיא. ואפשר שכונת הרז"ה לומר דכיון דהוי קנס בעלמא ואין זה איסור גמור אין לאסור מטעם הכנה ומטעם קדושה].

ובמגן אברהם ס"ק כ"ה כתב בשם היש"ש דסברת הרז"ה קיימת רק לדעת רש"י, אך לדעת ר"ת גם הכא יש מקום לחשוש שמא יאמר לנכרי לעשות בשבילו. ובמחצית השקל תמה דביש"ש לא כתב כן. והביא מהלבוש סברא להפך, דרק לר"ת י"ל דלא גזרו כולי האי כיון שהוא משום קנס בעלמא, אך לרש"י שמעיקר הדין אסור להנות ממלאכת יו"ט אין סברא לחלק בזה, ודלא כהשו"ע שאע"פ שנקט כרש"י התיר בב' יו"ט של ר"ה. [ולפי מש"כ לעיל בשם מהרש"א דרש"י מודה לגבי תחומין שהטעם הוא שלא יאמר לנכרי ולא מצד מלאכת יו"ט, מיושב שפיר דברי השו"ע אף לסברת הלבוש].

**והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר**

פירש רש"י דחכמים הקילו בתחומין דרבנן. והקשה הר"ן לשיטות הראשונים דג' פרסאות דאורייתא אכתי איכא ספק דאורייתא ומדוע הקילו בזה. ותירץ היש"ש דכיון שאינו מפורש בקרא אע"ג דהוי דאורייתא לא החמירו.

הר"ן כתב בשם הרמב"ן, דלגבי תחומין הקילו משום שלכל אחד יש תחום אחר, ויש בני אדם שכלפיהם לא הובאו הפירות חוץ לתחום, ולכן לא גזרו בזה אלא לאותו שהובא בשבילו.

**דף כה ע"א**

**הסוכר אמת המים מעיו"ט ולמחר השכים וכו'**

המגיד משנה פ"ב ה"ז ביאר דאמת המים אפילו ארוכה הרבה, כיון שהיא צרה דגים שבתוכה כניצודים דמי, וכביבר קטן. והוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם שאף בדגים יש הבדל בין ביבר גדול לביבר קטן, ודלא כהראב"ד שם.

**חיה שקיננה בפרדס אינה צריכה זימון**

מסקנת הסוגיא שאווזים תרנגולים ויוני הרדיסאות אין בהם משום צידה ואינם צריכים זימון כלל. חיה שקיננה בפרדס אין בה משום צידה, אך לגבי זימון יש חילוק, שאם היא בגינה שאינה סמוכה לעיר צריכה זימון, ובסמוכה לעיר אינה צריכה זימון. ואילו החיה עצמה וכן יוני שובך ויוני עליה וכדו' יש בהם משום צידה ולא מהני בהו זימון.

ויש לעיין האם לא מהני בהו זימון משום איסור צידה לחוד, או שמא כיון שאסורות משום צידה לא הוי הזמנה כלל, וחשיבי כלא הזמינם. ונפק"מ בהזמין יוני שובך וניצודו מאליהם, לדעת הרמב"ן דכל שפקע האיסור תו לא חשיב מוקצה מחמת איסור, האם הזמנה דערב שבת מועילה או לא.

מבואר בסוגיא דבעלי חיים שאינם ברשותו של אדם צריכים הזמנה, ובלא הזמנה הם מוקצין. וכתבו התוס' לעיל ב ע"א דאף ר' שמעון מודה בזה לפי שמוקצה דבעלי חיים חמיר טפי ומוקצה ביותר, וכמו שמודה ר' שמעון לגבי גו"צ. ובבעל המאור שם כתב שדוקא ביוני שובך מודה ר' שמעון משום חורבן שובך, ולפי"ז דוקא בבריכה ראשונה מודה ר' שמעון דהוי מוקצה, דמקצה דעתו מיניה לגמרי. ובראב"ד שם כתב דחיישינן לטלטול שלא לצורך ולכן הצריכו בזה הזמנה אף לר' שמעון.

לעיל י ע"ב הקשה הרא"ש בשם ה"ר יוסף, איך מהני הזמנה ביוני שובך, הא אכתי יש בהם משום צידה כמבואר בסוגיין, ובדבר המחוסר צידה לא מהני הזמנה. ותירץ, דמיירי בקטנים, וכמבואר בסוגיין הא בה הא באמה, דקטנים שאינם מחוסרים צידה מהני בהו הזמנה. אמנם ברשב"א הקשה מהגמ' שם יא ע"א דס"ד דאיירי במפורחים, והשתא יש להקשות איך מועיל בהו הזמנה. ותירץ, דהו"מ לאקשויי טפי, אלא דכיון דאיירי באיסור מוקצה פריך מדין מוקצה.

**הא בגנה הסמוכה לעיר**

פירש רש"י ידע בה ודעתיה עלויה. אך הר"ן כתב דכיון דחזי ליה כל יומא כמי שזימנן דמי, אבל כשאינה סמוכה אסח דעתיה מיניה. וכתב המגן אברהם דנפק"מ באינה סמוכה וידע בה, לרש"י אין צריך זימון ולר"ן צריך זימון.

בשו"ע סעי' ז' כתב דחיה ועוף שאין מחוסרין צידה מותר לצודן וליתן לפניהם מזונות. וכתב המשנ"ב דהיינו אם הזמינם, דלית בהו משום מוקצה, הא לאו הכי אסור לתפסן שהרי אסורין גם בטלטול. וצ"ע מאי שנא מחיה שקיננה בפרדס שכיון שאין מחוסרת צידה והיא סמוכה לעיר אינה צריכה זימון, הא גם חיה ועוף שניצודו אינם מחוסרין צידה ועומדין לפניו, ומדוע צריכים זימון. ובאמת הגר"ז כתב דאין צריכים זימון, וצ"ע.

**בהמה מסוכנת לא ישחוט אא"כ יש שהות וכו'**

במס' פסחים מו ע"ב מקשינן בשלמא לרבה דאית ליה הואיל, שפיר יכול לשחוט אע"ג שאינו רוצה לאכול משום הואיל, אלא לר' חסדא דלית ליה הואיל איך יכול לשחוט. ומשני משום הפסד ממונו. ומקשינן ומשום הפסד ממונו שרינן איסורא דאורייתא. ומשני, משום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, ואי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. ויל"ע מדוע לרבה ניחא הא מדרבנן אסור לסמוך על הואיל. וצ"ל שלפי רבה דהוי רק איסור דרבנן שפיר י"ל שהתירו משום הפסד ממונו, אך לפי ר' חסדא דהוי איסור דאורייתא לא שרינן אלא אם דעתו בשעת שחיטה לאכול כזית. ואף שבעלמא לא התירו לבשל מיו"ט לחול לאחר אכילה משום הערמת כזית, הכא התירו משום הפסד ממונו.

ועי' מש"כ לעיל כ"א ע"א שאף לר' חסדא התירו משום הפסד ממונו היכא דהוי רק איסור דרבנן, כגון שיש לו אורחים אלא שאינו מבשל בשבילם, וכמו שתירץ הרשב"א לגבי עיסת הכלבים היכא דאית ליה נבלה לפייסן.

הרמ"א כתב דאע"פ שנהגו שלא לאכול בשר בלא בדיקת הריאה מכל מקום מותר לשחוט אף שאין שהות כדי לבדוק אלא כדי לשחוט ולצלות כזית בלבד. [ופשוט דאם ירצה לאכול בלא בדיקה רשאי, דאם אסור לו לאכול אסור לו לשחוט]. ובמשנ"ב הביא דיש כמה אחרונים שהחמירו בזה, דכיון שאנו נוהגים לבדוק חשיב כאינו ראוי בלא בדיקה. ובמשכנות יעקב הכריע להחמיר בבבהמה גסה דשכיח בה סרכא. ועי' שער הציון דיש לסמוך בזה אם יש שהות לבדוק עד ביה"ש דר' יוסי.

**דף כו ע"א**

**בכור שנפל לבור וכו'**

בסוגיין מבואר דר' יהודה ור' שמעון פליגי האם רואין מומין ביו"ט או לא. וצ"ע דבמס' שבת מו ע"ב מקשינן מדוע אסר ר' שמעון לשחוט הא ר' שמעון לית ליה מוקצה. ומשני, דהכא אינו יושב ומצפה מתי יפול מום, דמימר אמר מי יימר דנפיל ביה מומא, ואת"ל דנפיל ביה מומא מי יימר דנפיל ביה מום קבוע, ואת"ל דנפל ביה מום קבוע מי יימר דמזדקק ליה חכם. ומבואר דר' שמעון אסר מצד מוקצה ולא מצד שאין רואין מומין.

שיטת רש"י

רש"י במתני' כתב דאי אפשר לומר שר' שמעון אסר מצד מוקצה דהא לית ליה מוקצה, אלא ס"ל דאסור לראות מומין ביו"ט, משום דחשיב כמתקן, או משום דן את הדין דאסרו חכמים לדון שמא יכתוב. ובתוס' הקשו על רש"י מהסוגיא בשבת הנ"ל, ולכאורה צ"ל בדעת רש"י דנחלקו בזה הסוגיות, וצ"ע כיצד נקטה הגמ' שם דפליגי במוקצה הא ר' יהודה בעלמא אית ליה מוקצה טפי מר' שמעון.

ולהלן ע"ב איתא דאם נולד בו מום ביו"ט ועבר וביקרו אינו מבוקר, ואף שהתירו החכם לא ישחוט. ואם נולד מום בערב יו"ט ועבר וביקרו, לפי מה דתני אדא בר אוכמי עבר ובקרו מבוקר, ולפי מה דתני ר' אושעיא אינו מבוקר. ופירש רש"י דעבר ובקרו אינו מבוקר משום שהוא כמתקנו לגמרי. כלומר, דאם ישחוט מחמת שהחכם התיר הרי היתר החכם נחשב לתיקון גדול יותר, ולכן אף לאחר שהחכם התיר אסור לשחוט. [עוד יש לפרש דחכמים קנסוהו על שעבר וראה, ומש"כ רש"י שהוא כמתקנו לגמרי כונתו שאם נולד מום ביו"ט הוי מתקן טפי ולכן קנסוהו]. ובנולד מום בערב יו"ט לא הוי מתקן כולי האי כיון שעמד לכך מעיו"ט, ובזה נחלקו אדא בר אוכמי ור' אושעיא אם אסור אף בדיעבד.

והנה תוס' הקשו על רש"י ד"אין זה מן המוכן" משמע דאפילו בקרו חכם ר' שמעון אוסר, ואילו לרש"י משמע דוקא לכתחילה הא דיעבד שפיר דמי. והקשה מהרש"א על דבריהם דרש"י גופיה פירש דאף בדיעבד יש לאסור מצד מתקן, וכמש"כ. ויישב מהר"ם שיף דהוקשה לתוס' עיקר הסברא איך יתכן לאסור מצד מתקן אף בדיעבד. וכתב שלשון התוס' דחוק לפי"ז. ובקרני ראם יישב דרש"י פירש כן בנפל בו מום ביו"ט דהוי מתקן ממש, אך בנפל מום מעיו"ט לא מסתבר לתוס' דאסרו אף בדיעבד משום מתקן, ולכן הוקשה להם מדוע ר' אושעיא אוסר בדיעבד.

שיטת תוס'

תוס' נקטו דאין סתירה בין הסוגיות, דעיקר פלוגתתם היא האם רואין מומין ביו"ט משום מתקן או משום דן את הדין, אלא דמהא דאמר ר' שמעון "אין זה מן המוכן" משמע שאפילו עבר וביקרו אסור לשחוט, והיינו מטעם מוקצה, דקודם הוראת החכם נאסרה הבהמה משום מוקצה. וע"ז מקשינן בגמ' בשבת הא ר' שמעון לית ליה מוקצה, ומשני דהכא מודה ר' שמעון משום שמי יימר וכו'. ואע"פ שלפי ר' יהודה לא הוי מוקצה, ביארו תוס' דכל הטעם שבכור נחשב מוקצה הוא רק משום שאסור לראות מומין ביו"ט, ולכן לר' יהודה שמותר לראות לא הוי מוקצה. וכעין זה נקט הרמב"ן במלחמות, דהטעם שר' שמעון מודה בבכור דהוי מוקצה הוא משום שאין אפשרות להתיר את הבכור בשחיטה ביו"ט אלא ע"י שחכם יראה באיסור, ולכן הוי מוקצה גמור. [נפק"מ בין תוס' להרמב"ן באופן שיש חכם לפנינו שרוצה לראות באיסור, דלתוס' לא הוי מוקצה דאין כאן מי יימר, ולרמב"ן הוי מוקצה, כיון שאי אפשר להתירו אלא באיסור].

וכתבו תוס' שם דכל הני מי יימר לאו דוקא, דהא ר' יהודה מתיר לשחוט רק באופן שהיה מום קבוע מעיו"ט, וע"ז קאמר ר' שמעון שאסור לראות ואם עבר וראהו אסור לשחוט מצד מוקצה, ובזה אין לומר מי יימר דנפיל ביה מומא ומי יימר דנפיל ביה מום קבוע. ועל כרחיך דעיקר הטעם שר' שמעון מודה בזה הוא משום מי יימר דמזדקק ליה חכם (באיסור), ואפילו כשיש בו מום קבוע.

ועוד כתבו, דאין ליישב שהגמ' נקטה ג' מי יימר לפי מה דתני אדא שר' שמעון אוסר בדיעבד רק באופן שנולד המום ביו"ט. דאכתי מודה אדא שאם נולד מום עובר מעיו"ט ואח"כ נולד מום קבוע ביו"ט דאם עבר וביקרו אינו מבוקר, ובאופן זה איכא רק ב' מי יימר ומכל מקום מודה ר' שמעון דהוי מוקצה. ולאדא בר אוכמי צ"ל דהא דאמר ר' שמעון אין זה מן המוכן קאי על מה דקאמר ר' יהודה "ואם לאו לא ישחוט", ומוקי בגמ' בהיה מום עובר מעיו"ט ונעשה מום קבוע ביו"ט, ובאופן זה אמר ר' שמעון לא ישחוט אף בדיעבד מצד מוקצה. ורנב"י דייק מהמשנה דלא כדבריו, דבפשטות הא דאמר ר' שמעון אין זה מן המוכן קאי על האופן שר' יהודה מתיר לשחוט, דהיינו שנולד מום קבוע בעיו"ט.

ולפי"ז פלוגתת אדא בר אוכמי ור' אושעיא היא האם ר' שמעון מודה דהוי מוקצה מחמת חד מי יימר, דהיינו מי יימר דמזדקק ליה חכם באיסור, או שמא אינו מודה דהוי מוקצה אלא מחמת תרי מי יימר, דהיינו מי יימר דנפל ביה מום קבוע ומי יימר דמזדקק ליה חכם.

שיטת הרמב"ם

כתב הרמב"ם פ"ב ה"ג: וכן בהמת קדשים שנולד בה מום ביו"ט, הואיל ולא היתה דעתו עליה מעיו"ט אסור לשחטה ביו"ט. לפיכך אסור לראות מומי קדשים ביו"ט גזירה שמא יתירם החכם במומן ויבא זה לשחוט בו ביום. ומבואר דהרמב"ם נקט להפך מתוס', דהאיסור מתחיל משום דהוי מוקצה, ואח"כ אסרו חכמים לראות מומין שמא ישחוט מחמת כן ויעבור על איסור מוקצה. והשתא שפיר מקשינן בגמ' בשבת מדוע לר' שמעון חשיב מוקצה [ומחמת כן אסרו אפילו לראות מומין] הא ר' שמעון לית ליה מוקצה. ומשני מי יימר וכו' ונקט הרמב"ם כפשטות הסוגיא דר' שמעון מודה באופן דאיכא ג' מי יימר, ולאחר מכן אסרו חכמים אפילו לראות את המום בעלמא.

והקשה הראב"ד, הא מום שנולד בעיו"ט נמי אסר ר' שמעון לראות, ובזה לא הוי מוקצה דהא ליכא ג' מי יימר אלא תרי בלבד, ומדוע אסור לראות. ותירץ המגיד משנה דחכמים גזרו בכל מומין שלא לראותן ביו"ט גזירה משום מומין שנולדו ביו"ט דבכה"ג הוי מוקצה.

וכתב המגיד משנה דלא נתבאר בדברי רבינו אם עבר ובקר זה שנולדו בו מעיו"ט מה דינו, ונחלקו המפרשים בזה יש מתירין לשחטו ויש אוסרין, וגם בהלכות לא נזכר זה החלק. כלומר, דבגמ' נחלקו אדא בר אוכמי ור' אושעיא בנולד בו מום מעיו"ט ועבר ובקרו האם מבוקר או אינו מבוקר, ונחלקו המפרשים איך לפסוק להלכה, והרמב"ם והרי"ף השמיטו נידון זה. ועי' לחם משנה שדייק ברמב"ם דעבר ובקרו אינו מבוקר, וכן הוא פשטות מסקנת הסוגיא, וכן נקטו התוס'.

ויל"ע מדוע ר' אושעיא אסר אף בעבר ובקרו, הא בכה"ג דאיכא תרי מי יימר לא הוי מוקצה, וכל האיסור לראות הוא מחמת גזירה אטו מום שנולד ביו"ט, וכמש"כ. וצ"ל דר' אושעיא סובר שלאחר שאסרו חכמים לראות מום אף כשנולד מעיו"ט, שוב הוי מוקצה, שהרי מעתה אין אפשרות להתירו לשחיטה ביו"ט אלא ע"י ראיית חכם באיסור. ואדא בר אוכמי סובר דלר' שמעון שלית ליה מוקצה אין סיבה לחושבו כמוקצה מחמת כן.

ויש להקשות לדעת הרמב"ם איך יתכן שלפי ר' שמעון מום שנולד מעיו"ט הוי מוקצה ולפי ר' יהודה לא הוי מוקצה, הא ר' יהודה מחמיר בדיני מוקצה טפי מר' שמעון. אמנם הביאור הוא פשוט, דלפי מה שנתבאר באופן שנולד מום ביו"ט לכו"ע הוי מוקצה, ובאופן שנולד מום בעיו"ט לכו"ע לא הוי מוקצה מעיקר הדין, אלא שר' שמעון גזר שלא לראות מומין כלל שמא ישחטנו ור' יהודה לא גזר כן. ולאחר שגזר ר' שמעון אף במום שנולד מעיו"ט שוב הוי מוקצה אף בכה"ג מחמת שאסור לראותו. ועיקר פלוגתתם היא באיסור ראיית מומין ולא בהל' מוקצה.

עוד כתב המגיד משנה, דיש טעמים אחרים לאיסור ראיית המומין, יש אומרים מפני שיבא לטלטל לפעמים מה שאינו ראוי לו, [יתכן דכונתו להראב"ד דלהלן]. ויש מי שכתב משום דמחזי כמתקן, והיינו שיטת רש"י ותוס'.

**אלא דנפל ביה מום עובר מעיו"ט והשתא הו"ל מום קבוע מהו דתימא וכו'**

כתב רש"י קמ"ל דאי לא הוה קבוע מעיו"ט לא ישחוט משום דמוקצה מחמת איסור הוה, אי נמי משום דעבר ואסקיה. כלומר, דקנסוהו בזה שעבר ואסקיה באיסור דאפילו אם יפול בו מום קבוע לא ישחוט. ונפק"מ בין ב' הביאורים באופן שנפל בו מום קבוע בתוך הבור, דלפירוש קמא אסור לשחטו משום מוקצה מחמת איסור, ולפירוש שני אין כאן קנס ושרי.

ומבואר דנחלקו ב' הפירושים האם יש כאן מוקצה מחמת איסור או לא, וצ"ע במה פליגי. ויתכן לבאר דהם נחלקו האם מוקצה מחמת איסור תלוי בדעתו בשעת ביה"ש, או שמא תלוי באיסור האמיתי, דלפירוש קמא תלוי באיסור האמיתי, וכיון שהוברר למפרע שביה"ש היה אסור לשוחטו, דהמום באותה שעה היה מום עובר, הרי זה מוקצה. ולפירוש שני כיון שלא ידע מכך, ובדעתו היה שאם יהיה בו מום יוכל לשוחטו, וגם עכשיו יש בו מום קבוע, אין זה מוקצה. אמנם לעיל הובאו כמה ראיות דמוקצה מחמת איסור תלוי באיסור האמיתי ולא בדעתו.

עוד יש לפרש דנחלקו במש"כ הרמב"ן דמוקצה מחמת איסור שקפץ האיסור באמצע שבת מעצמו לא אמרינן מיגו דאתקצאי. ולפירוש קמא דרש"י על כרחיך פליג על הרמב"ן, דהא הכא קפץ האיסור מעצמו בזה שנולד מום קבוע, ומכל מקום אסור. ויתכן דפירוש שני סובר כהרמב"ן ולכן לא הוי מוקצה מחמת איסור. ואע"פ שאם לא נולד מום כלל מעיו"ט מודה ר' יהודה דהוי מוקצה, ולא אמרינן דקפץ האיסור מעצמו, צ"ל דאין זה מוקצה מחמת איסור אלא שהקצהו לגמרי מדעתו, וכמו שר' שמעון מודה בזה דהוי מוקצה מחמת ג' מי יימר, ולמוקצה זה סגי במום עובר מעיו"ט, דהשתא דעתו עליו, ואע"פ שהוברר דהוי מום עובר מכל מקום אין כאן מוקצה מדעתו, [ומחמת האיסור הא קפץ האיסור מעצמו].

עוד י"ל דלגבי מוקצה מחמת איסור יש ראשונים שנקטו דמהני תנאי, ואף שאין זה תלוי בדעתו מכל מקום כאשר התנה להדיא שישתמש לאחר שיכבה הנר לא הוי מוקצה, ולפי"ז י"ל דמום עובר חשיב כתנאי, כיון שדעתו להראות לחכם, ואם ימצא שהוא מום קבוע ישחטנו.

**בכור תם שנפל לבור ר' יהודה הנשיא אומר וכו'**

לפי גירסא זו כתב רש"י דר' יהודה הנשיא לית ליה מוקצה וס"ל דרואין מומין ביו"ט, ולפיכך אפילו כאשר נולד מום ביו"ט מותר לראותו ולשחטו. ויל"ע דהא ר' שמעון גופיה מודה בכה"ג דהוי מוקצה מחמת דאיכא ג' מי יימר, כמבואר בסוגיא בשבת לדעת התוס'. וצ"ל דעיקר מה דחשיב מוקצה לר' שמעון הוא מחמת שאסור לראות מומין, ולא תלינן שיראה החכם באיסור, אך אם מותר לראות מומין אף דאכתי איכא ג' מי יימר מכל מקום לא הוי מוקצה.

**דף כו ע"ב**

**ושוין שאם נולד הוא ומומו עמו שזה מן המוכן**

להלן הגמ' מוכיחה מכאן שאין מוקצה לחצי שבת, דאי יש מוקצה מדוע עבר ובקרו מותר לשחוט הא קודם שראהו החכם הוי מוקצה. ומשני כגון דיתבי דייני התם. ונחלקו הראשונים מדוע עבר ובקרו אינו מבוקר, ומדוע שוין בנולד ומומו עמו.

שיטת רש"י

לדעת רש"י בנולד מום ביו"ט עבר ובקרו אינו מבוקר משום מתקן, וכן בנולד מום מעיו"ט לדעת ר' אושעיא. אך בנולד הוא ומומו עמו אין בזה משום תיקון כיון שמעולם לא היה בחזקת איסור, ולפיכך אף שלדעת ר' נחמן לכתחילה אסור לראותו, מכל מקום עבר וראהו שרי.

ויל"ע לפי"ז מאי פריך למ"ד יש מוקצה לחצי שבת דיהיה אסור מטעם מוקצה, הא לרש"י לא אסר ר' שמעון מטעם מוקצה אלא מטעם מתקן, ור' שמעון לית ליה מוקצה. ותירצו הפני יהושע והשפת אמת, דמלשון ושוין וכו' משמע שאף ר' יהודה מודה בזה, ואם יש מוקצה לחצי שבת מדוע לא הוי מוקצה לר' יהודה. ואם לא גרסינן בכור תם בברייתא ניחא טפי, דר' יהודה הנשיא אית ליה מוקצה ומכל מקום מודה הכא שזה מן המוכן.

אך דבריהם צ"ע דאף שר' יהודה אית ליה מוקצה מכל מקום בנולד מום קבוע מעיו"ט לא הוי מוקצה, כמבואר במשנה, וטעמו לפי שמותר לראות מומין ביו"ט ודעתו עליו, ולפיכך ס"ל דירד וישחוט, ואיך יתכן שאם נולד ומומו עמו גרע טפי והוי מוקצה. וצריך לומר דמשמע לגמ' שאפילו אם ננקוט כר' שמעון שאין רואין מומין ביו"ט וננקוט כר' יהודה דאית ליה מוקצה מכל מקום כשנולד ומומו עמו שזה מן המוכן, ולכן מקשה הגמ' מדוע לא הוי מוקצה לחצי שבת, ודוחק.

והנה רש"י הוסיף דהטעם שלא היה בו חזקת איסור מעולם משום דאיירי ביתבי דייני התם. וצ"ע דהגמ' מוקי הכי רק למ"ד יש מוקצה לחצי שבת, אך לדידן דאין מוקצה לא איירי בהכי. ותירץ בגנזי יוסף דאליבא דאמת צריך לאוקמי בהכי מצד מתקן, וכונת הגמ' דלמ"ד יש מוקצה לחצי שבת צריך לאוקמי בהכי אף מצד מוקצה.

ועוד י"ל דמש"כ רש"י דאיירי ביתבי דייני התם הוא בשביל להתיר לכתחילה לאדא בר אוכמי, ובאמת בשביל להתיר בדיעבד אין צריך להעמיד ביתבי דייני. ועי' בר"ן שכתב כדברי רש"י בלא הוספה זו, וסיים דהני מילי בדיעבד אבל לכתחילה אף בכה"ג אין רואין, ויתכן דרש"י איירי לגבי לכתחילה לאדא והר"ן איירי לגבי דיעבד לר' נחמן, ולכן לא הוסיף דאיירי ביתבי דייני.

שיטת תוס'

לדעת תוס' בנולד בו מום ביו"ט בקרו אינו מבוקר מטעם מוקצה, דכיון שאסור לחכם לראות ביו"ט הרי זה מוקצה גמור ומודה בזה ר' שמעון, וכן בנולד מום מעיו"ט לדעת ר' אושעיא. והשתא שפיר מקשה הגמ' מדוע נולד ומומו עמו לא הוי מוקצה הא יש מוקצה לחצי שבת, וכשנולד ואסור לראותו הוי מוקצה גמור, ועל כרחיך שאין מוקצה לחצי שבת.

ולכאורה צ"ל דקושיית הגמ' דליהוי מוקצה לחצי שבת היא לר' נחמן דאסור לראותו ומכל מקום עבר ובקרו מבוקר, דלפי רבה בר רב הונא שמותר לראותו לכתחילה ולא הוי מתקן אין כאן מוקצה לאחר שנולד, שהרי מותר לראותו ולא נדחה מעולם, ואין צריך להעמיד ביתבי דייני התם. אך אם כן צ"ע מאי משני דיתבי דייני התם, הא מכל מקום אסור להם לראות את הבכור ולהתירו, ומדוע לא הוי מוקצה מיד. ואולי י"ל דאיירי באופן שראו הדיינים שיש בו מום קבוע קודם שחלה עליו הקדושה, כגון קודם שיצא רובו, ואע"פ שאסור להם להתירו וחשיב מתקן מכל מקום מוקצה לא הוי, וצ"ע. (ולרש"י י"ל דבכה"ג שיתבי דייני התם לר' נחמן חשיב תיקון קצת, ולכן אף שאסור לראותו מכל מקום עבר ובקרו מותר לשחטו, וכמו שפירש רש"י לגבי נולד מום מעיו"ט לאדא בר אוכמי).

שיטת הרמב"ם

כתב הרמב"ם שם ה"ד: בכור שנולד ומומו עמו הרי זה מוכן, ואין מבקרים אותו ביו"ט, ואם עבר וראה מומו ובקרו הותירו הרי זה שוחט ואוכל. והקשה הראב"ד מדוע אין רואין אותו לכתחילה. כלומר, הא לדעת הרמב"ם כל האיסור ראיית מומין הוא מחמת דהוי מוקצה, וכשנולד ביו"ט ומומו עמו לא הוי מוקצה ולכן בדיעבד שוחט ואוכל. ותירץ המגיד משנה דחכמים גזרו אטו נולד מערב יו"ט [במומו], וכולה חדא גזירה היא. כלומר, דכאשר נולד בו מום מעיו"ט אסור לראות רק מחמת גזירה אטו מום שנולד ביו"ט, והוסיפו חכמים לגזור אף בנולד ביו"ט שאין רואין את המומין.

ועפי"ז יש לבאר קושיית הגמ' דכשם שמום שנולד בעיו"ט לפי ר' אושעיא לאחר שאסרו חכמים לראות מחמת גזירה אטו מום שנולד ביו"ט שוב הוי מוקצה, כך בנולד הוא ומומו עמו לאחר שאסרו חכמים לראותו מחמת גזירה הוי מוקצה, ומדוע עבר ובקרו מותר לשחטו, ועל כרחיך דאין מוקצה לחצי שבת. ומשני, כגון דייתבי דייני התם ולא נעשה מוקצה כלל, וכמש"כ לעיל לדעת התוס'.

הראב"ד כתב דלכתחילה אסור לראותו שמא לא יהיה בו מום קבוע ונמצא מטלטל מה שאינו ראוי לו, שאי אפשר בלא טלטול. או שמא לא ידקדק בראייתו מפני שמחת יו"ט. [ואפשר דכונתו לומר שזה הטעם גם במום שנולד בעיו"ט, וכמש"כ המגיד משנה בשם יש מפרשים]. ובביאור הגמ' צ"ל כמש"כ בדעת הרמב"ם, דלאחר שאסור לראותו מאיזה טעם שיהיה שוב הוי מוקצה, ועל כרחיך שאין מוקצה לחצי שבת.

והנה המהרש"א הביא בשם התוס' ישנים להקשות לפי הצד שנולד ומומו עמו מותר בדיעבד משום שאין מוקצה לחצי שבת מדוע דוקא נולד ומומו עמו מותר, הא נולד תם באמצע השבת ונעשה בעל מום נמי מותר בדיעבד, כיון שאין מוקצה לחצי שבת. ותירצו, דדיחוי יתירא כולי האי לא מסיק אדעתיה כלל, ופשיטא דיש מוקצה.

וכתב השפת אמת, דקושיא זו היא רק לפי תוס' דכל הטעם לאסור בדיעבד הוא מצד מוקצה, [וכן לפי הרמב"ם והראב"ד], אך לפי רש"י לא קשה מידי, דבכה"ג שנולד תם הרי הוא אסור אף בדיעבד מצד מתקן ולא מצד מוקצה, ורק בנולד ומומו עמו לא חשיב מתקן לאסור בדיעבד, וע"ז מקשינן תיפו"ל לאסור מצד מוקצה.

**בעי מיניה הלל מרבא יש מוקצה לחצי שבת או אין מוקצה לחצי שבת וכו'**

קיי"ל שכל דבר שהוקצה ביה"ש הוקצה לכל השבת, לדעת ר' יהודה אפילו ביושב ומצפה כנר הדולק, דכיון שלא היה ראוי לשימוש בביה"ש הוקצה לכל השבת. ולדעת ר' שמעון דוקא דבר שאינו יושב ומצפה שיהיה ראוי באמצע שבת, כגון כוס קערה ועששית. והא דמבעיא לן אם יש מוקצה לחצי שבת נראה פשוט שהספק הוא אף לר' שמעון, ובאופן שעכו"ם הדליק כוס קערה ועששית באמצע שבת וכבה לאחר מכן. ויש להוכיח כן מקושיית הגמ' מדוע לא נאסור בכור שנולד ביו"ט ומומו עמו מחמת מוקצה לחצי שבת, ומוקצה זה הוא אף לר' שמעון, ומכל מקום למ"ד אין מוקצה לחצי שבת שרי.

באחרונים מבואר ב' צדדים מדוע דבר שהוקצה בתחילת השבת [לכל חד כדאיתא ליה] הוקצה לכל השבת, א, משום חיסרון הכנה, דבעינן הכנה מבעוד יום, וכל שהוכן בשבת ולא הוכן מבעוד יום הרי הוא מוקצה, וכן כתב רש"י ד"ה ואי דלא אחזו. ב, מלבד חיסרון הכנה יש גם הקצאה, דכל דבר שבתחילת השבת אינו ראוי, בני אדם מקצים דעתם ממנו לכל השבת.

וספק הגמ' אם יש מוקצה לחצי שבת יש לפרש בתרתי. א, הספק הוא בדין הכנה, האם בזמן הדיחוי בטלה הכנה של ערב שבת, והרי זה נחשב שהוכן בשבת, או לא בטלה הכנה, והרי הוכן בערב שבת. ב, אף אם לא בטלה ההכנה י"ל דהספק הוא בדעת בני אדם, האם דעתם להקצות דבר שאינו ראוי באמצע השבת לכל השבת או לא.

והנה התוס' ישנים כתבו דלגבי בכור תם לכו"ע יש מוקצה לחצי שבת, דדיחוי יתירא כולי האי לכו"ע לא מסיק אדעתיה כלל. וביאור דבריהם, לפי הצד שהספק הוא בדין הכנה י"ל דבכה"ג לכו"ע בטלה הכנה דערב שבת ונעשה מוכן בשבת. ולפי הצד שהספק הוא בדעת בני אדם י"ל דבכה"ג לכו"ע דעת בני אדם להקצותו לכל השבת.

**בדין גרוגרות וצימוקים לר' שמעון**

במס' שבת מה ע"א אמר שמואל אין מוקצה לר' שמעון אלא גו"צ בלבד. כתב החזון איש (סי' מ"ד סק"ו) דבסוגיין מבואר שיש בגו"צ כמה אופנים, א, כאשר מעלה אותן לגג קודם שיבשו, שעדיין ראויין הן לאכילה, אלא שהקצה אותן מדעתו. ב, כאשר התקלקלו כבר. ג, כאשר התחילו להיות ראויין, דאיכא אינשי דאכלי ואיכא אינשי דלא אכלי. ד, כאשר נגמר תיקונם באמצע השבת וראויים לגמרי. ויש לדון במה איירי שמואל.

בזמן שאינם ראויים כלל

כתב החזון איש שם, דכל עוד שלא חזו לא הוצרך שמואל לאשמועינן דמודה ר' שמעון, דהא הוי כעצים ואבנים שאינם ראויים למידי. ויש להוסיף, דרש"י פירש בכמה דוכתי דר' שמעון מודה בגו"צ רק היכא דלא חזי ודחייה בידים, ואילו בזמן שלא חזי כלל מסתבר דאין צריך דחייה בידים, שהרי הם מוקצין מחמת עצמן ולא מחמת דעתו, וכמש"כ רש"י כאן שלא מועיל בהם הזמנה לפי שהם כעצים ואבנים.

אחזו ולא אחזו

כתב החזון איש שם, דשמואל איירי באחזו ולא אחזו, ואף שמועיל בהו הזמנה כל עוד שלא הזמינן הוו מוקצין אף לר' שמעון. וכן משמע בתוס' שבת מה ע"א ד"ה אלא, דכתבו עד שיתקנו היטב, משמע דאתא לאפוקי אחזו ולא אחזו, דבזה מודה ר' שמעון.

וכן נקט הגר"ז לגבי מש"כ הרמ"א סי' ש"י ס"ב דאין שייך הכנה לגבי עכו"ם, ואפילו גו"צ שבידו מותרים. ובבית מאיר תמה דכיון שהעכו"ם דחייה בידים ולא חזו לאכילה הרי זה כעצים ואבנים, ועצים ואבנים שביד העכו"ם ודאי מוקצין הן, שהרי אינם מוקצין מחמת דעת אלא מחמת מציאותן שאינם מוכנים לכלום. ותירץ ע"ז הגר"ז שהרמ"א איירי לאחר שהתחילו להיות ראויים, ומועיל בזה הזמנה, וע"ז כתב הרמ"א דביד עכו"ם לא הוי מוקצה, דהשתא אינם כעצים ואבנים אלא הם מוקצין מחמת דעת הבעלים.

אך לכאורה בדעת רש"י אי אפשר לומר כן, דלהלן לד ע"א תנן ר' אליעזר אומר עומד אדם על המוקצה ערב שבת וכו', וכתב רש"י דאיירי במוקצה הצריך הזמנה והזמנה מועלת לו, כגון אחזי ולא אחזי. ולעיל ד ע"א כתב רש"י דשמעינן ליה לר' אליעזר דאית ליה מוקצה דתנן בפרק המביא ר' אליעזר אומר עומד אדם על המוקצה וכו'. ואם נאמר דר' שמעון מודה באחזי ולא אחזי היכי שמעינן דר' אליעזר אית ליה מוקצה, הא בכה"ג גם ר' שמעון מודה.

קודם שהתקלקלו

במס' שבת מה ע"א אבעיא להו בחיטים שזרען בקרקע וביצים שתחת התרנגולת האם ר' שמעון מודה בזה, ומסיק דלא הוי מוקצה. ולכאורה הוא הדין גו"צ קודם שהתקלקלו אינן מוקצין לר' שמעון כחיטים שזרען בקרקע. וכן בפשטות משמע מרש"י שם, דכתב אין מוקצה לר' שמעון בדבר הראוי אלא גו"צ בלבד, משמע דגו"צ אינם ראויים ולכן מודה בהו ר' שמעון. וכן פירש הר"ן שם בדברי רש"י.

אך בלשון הטור ושו"ע משמע שאף בזה מודה ר' שמעון דאסורים, דכתבו דכיון שיודע שיסריחו ודאי הסיח דעתו מהם, ומשמע קצת דאיירי בידיעה לחוד קודם שארע כן. ובב"ח באמת הקשה מאי שנא גו"צ מחטין בקרקע, ותירץ דחיטים לא הסיח דעתו מהן כל זמן שלא השרישו, משא"כ גו"צ דהן מסריחות קודם שיתייבשו דמסיח דעתו מהם. ויתכן לבאר בדבריו דחיטים כיון שהמטרה הסופית היא שיתקלקלו בקרקע אינו מסיח דעתו עד שיתקלקלו, אך גו"צ שהמטרה הסופית היא שיתייבשו וקודם לכן הם מסריחות, הרי הוא מסיח דעתו מיד. וכעין זה כתב החזון איש שם, דנקט בפשיטות דר' שמעון מודה דאסורין מיד, והקשה מאי שנא מחיטים שזרען בקרקע, ותירץ דגו"צ קודם שהסריחו גרע דכיון שסופן להשתבח לאכילה מסח דעתיה מלאוכלן השתא.

נגמר תקונם באמצע השבת

החזון איש שם נקט דאף בזה מודה ר' שמעון, דלגבי גו"צ ר' יהודה ור' שמעון שוין. וכן מבואר בר"ן שבת שם, דכתב הואיל ומסריחות בנתים בעוד שאינן יבשות, נמצא שכשנכס שבת היו מוקצות לגמרי, הלכך אע"פ שנתייבשו בחצי היום אסורות, ומבואר שאם נגמר תקונם באמצע השבת אסורות. וכן משמע בתוס' לעיל ו ע"א ד"ה הואיל בתירוצם השני, דר' שמעון מודה באפרוח שנולד ביו"ט דהוי כגו"צ, והא לאחר שנולד האפרוח הרי הוא מוכן לגמרי, ומוכח דאף שנגמר תיקונו בשבת אסור.

אך רש"י בסוגיין כתב ואי דלא אחזו ביה"ש ודאי אסורין דאין כאן הכנה מבעו"י, ומאן דאית ליה מוקצה והכנה מבעוד יום בעי. ואם נאמר שר' שמעון מודה בנעשו ראויים באמצע השבת מדוע כתב ומאן דאית ליה מוקצה, הא בזה כו"ע מודו. וכן דייק הראש יוסף מרש"י בשבת מה ע"ב, דרש"י פירש לגבי פצעלי תמרה שהספק הוא מהו לאכול מהם קודם בישולם, וכן הוא לקמן בסוף מסכתין. ומדוע לא פירש דאיירי בנעשו ראויים באמצע השבת. ומשמע שלר' שמעון בכה"ג לא אמרינן מיגו דאתקצאי כיון שמעיקרא הקצה אותן רק עד שיהיו מוכנים והוי כנר הדולק בשבת דיושב ומצפה מתי יכבה, ודלא כהר"ן והחזון איש.

ובאפיקי ים ובעמק שאלה דייקו להפך מרש"י לעיל כד ע"ב, דרש"י דימה מחובר לגו"צ, ומשמע דאע"פ שנעשה ראוי בשבת ר' שמעון אוסר, דהא הפירות שנתלשו ראויים בשבת. ובפשטות י"ל דרש"י דימה לגו"צ רק כלפי דחייה בידים, אך מכל מקום כל חד כדאית ליה, דבגו"צ שדחה בדעתו עד שיהיו ראויים כיון שנעשו ראויים בשבת שרי, אך במחובר לא אסיק אדעתיה שיתלשו בשבת, ומדלא לקטינהו אקצינהו לכל השבת, ולכן אסורים לכל השבת.

ולפי"ז הא דאמר ר' כהנא מוקצה שיבש ואין הבעלים מכירין בו מותר קאי רק לר' יהודה, אך לר' שמעון אין נפק"מ בזה.

[מש"כ רש"י דמאן דאית ליה מוקצה בעי הכנה מבעוד יום, ודאי גם לר' שמעון צריך הכנה מבעו"י, אלא שלר' שמעון סגי ביושב ומצפה שייחשב מוכן מבעו"י, ורק לר' יהודה בעי הכנה ממש ולא סגי ביושב ומצפה].

**אלא מאי יש מוקצה כי אזמין להו מאי הוי**

צ"ב מה השו"ט בגמ', הא בס"ד נמי מקשה כי אזמין להו מאי הוי, ומדוע ס"ד שאם יש מוקצה לחצי שבת ניחא טפי. ומפירוש רש"י נראה ביאור סוגיית הגמ', דבס"ד דאיירי בלא חזו בכניסת השבת מקשינן דלא שייך הזמנה בדבר שאינו ראוי, וכמש"כ רש"י דהוי כמזמין עצים ואבנים לאכילה שאין בריה אוכלתן, דהזמנה לא חלה בזמן שהם עצים ואבנים. אך לפי מה דמוקי בחזו ואדחו והדר אחזו הרי ההזמנה היא בזמן שחזו, וכמש"כ רש"י דהזמינם שאם ידחו למחר ויתקנו לבו ביום יאכל מהם. והשתא לא שייך להקשות דהוי כעצים ואבנים, שהרי מזמינם בעוד שהם ראויים. אלא דהדר פריך דאף אם יש מוקצה לחצי שבת כי אזמין להו מאי הוי, ופירש רש"י דהזמנה דקודם הקצאה מאי מהניא, בלא הזמנה נמי מוכנין ועומדין לאכילה והאיסור בא אחרי כן. כלומר, דהשתא סברא הגמ' דלא שייך הזמנה לא בזמן שהם עצים ואבנים ולא בזמן שהם ראויים לגמרי, ולכן הוצרכה הגמ' לאוקמי בחזו ולא חזו.

אמנם רבינו חננאל כתב: ויאמר בעת שהותירו יהיו מוכנים לשבת, ומבואר בדבריו דעיקר ההזמנה היא בזמן שהותיר מהן, דהיינו קודם שנדחו. ולפי"ז צ"ב מדוע פריך למ"ד יש מוקצה לחצי שבת כי אזמין להו מאי הוי, אדרבא, עיקר ההזמנה היא קודם שנדחו. ובר"ח כתב: וכי מזמין על דבר שאינו בר אכילה מאי הוי. ומשמע דקושיית הגמ' היא דמכל מקום היה זמן שנדחו לגמרי, ותו לא מהני הזמנה.

ויתכן לבאר דרש"י ור"ח נחלקו בחקירה שכתבנו לעיל, דלפי הר"ח מוקצה לחצי שבת הוא מחמת חיסרון הכנה, דכאשר נדחו בטלה הכנה דערב שבת ונמצא שהוכן בשבת, ולפיכך לא יועיל בזה הזמנה כלל, דאמנם הזמין עכשיו בשביל אחרי שיחזרו ויהיו ראויים, אך מכל מקום פירות אלו הוכנו בשבת, שהרי בטלה הכנתם בזמן שנדחו. אך לפי רש"י מוקצה לחצי שבת הוא מחמת דעתו, דבזמן שנדחו דעתו להקצותם לכל השבת, ושפיר שייך בזה הזמנה לפרש שאינו מקצה דעתו לאחר שיחזרו להיות ראויים, אלא דקושיית הגמ' שאין הזמנה מועלת בזמן שהם ראויים, דבלא הזמנה הם ראויים ומאי עביד, ואין בזה שם הזמנה כלל.

ונמצא שלפי ר"ח שפיר יש לפרש שההזמנה היא בעת שהותירו, ואף שעכשיו הם ראויים מכל מקום יכול להזמין עכשיו לאחרי שידחו ויחזרו להיות ראויים. אך לפי רש"י אי אפשר לפרש כך, דהא קושיית הגמ' היא דהזמנה בזמן שהם ראויים אינה הזמנה כלל, ועל כרחיך ההזמנה היא בזמן שאחזו ולא אחזו.

**לא צריכא דאחזו ולא אחזו וכו'**

במס' שבת מה ע"א מקשינן מני האי ברייתא, אי ר' יהודה למה לי דחייה בידים, הא אפילו בלא דחייה בידים אית ליה מוקצה, [ביארו תוס' כגון שנתנן באוצר, ואין צריך לאוקמי בהעלן לגג שמתקלקלים שם], אלא לאו ר' שמעון ומוכח דר' שמעון מודה בגו"צ. ודחינן, לעולם ר' יהודה ואוכל אצטריכא ליה, סד"א כיון דקאכיל ואזיל לא ליבעי הזמנה קמ"ל כיון דהעלן לגג אסוחי אסח לדעתיה מיניה. וביארו התוס', דהיכא שאוכל והותיר והניח באוצר לא הוי מוקצה אף לר' יהודה, ובכה"ג הוי מוקצה רק היכא שדחייה בידים.

והקשה החזון איש שם, לפי מה דמוקי בסוגיין דאיירי לאחר שהתקלקלו וחזרו ואחזו מעט, מה מהני אכיל ואזיל, הא בזמן שנתקלקלו ודאי הוי מוקצה גמור, וכבר הסיח דעתו מהן לגמרי. ותירץ, דס"ד דכיון שאכל והותיר דעתו מתחילה שיהיו מוכנים לו למצב של אחזי ולא אחזי.

ועוד תירץ, דהסוגיא בשבת סוברת שהברייתא איירי קודם שהתקלקלו, וכמש"כ לעיל דר' שמעון מודה בגו"צ קודם שהתקלקלו דהן מוקצין, ולפיכך באוכל והותיר לא הוו מוקצין עד שיתקלקלו אלא אם כן דחייה בידים. ואילו הסוגיא דידן סוברת שהברייתא איירי לאחר שנתקלקלו וחזרו ואחזו ולא אחזו, ולפי"ז לא קשה לר' יהודה למה לי דחייה בידים, שהרי קמ"ל השתא שאע"פ שדחאן בידים מכל מקום מהני הזמנה.

יל"ע לפי הצד בגמ' בשבת שהברייתא כר' שמעון, איך יתכן לאוקמי באחזו ולא אחזו, הא לעיל הוכחנו מדברי רש"י דר' שמעון מתיר בלא אחזו ולא אחזו, ולא הוי מוקצה כלל. ולפי מה שנקט החזון איש שהסוגיות חולקות ניחא. ויתכן לומר, דודאי לפי הס"ד בגמ' שם שהברייתא כר' שמעון, ור' שמעון מודה גם באפרסקים אע"ג שהם ראויים לאכילה, הוא הדין ר' שמעון מודה גם באחזו ולא אחזו, דכל שדחייה מאכילה הוי מוקצה. ורק לפי מסקנת הגמ' שם שר' שמעון מודה רק בגו"צ לפי שאינם ראויים כלל, בזה נקט רש"י דהוא הדין אחזו ולא אחזו שרי.

יל"ע בתירוץ הגמ' דאיירי באחזו ולא אחזו, איך יתכן לומר כן באפרסקים, הא אינם מתקלקלים כלל וראויים הם לאכילה לעולם. ויתכן לומר דמעיקרא לא הוקשה לגמ' מאפרסקים אלא מגו"צ, דבזה ודאי שייך הזמנה, שהרי כל הטעם שהם מוקצין הוא משום שדחייה בידים, ולזה שפיר מהני הזמנה דמבטל בזה את הקצאתו. ורק בגו"צ שהם מסריחים לגמרי והם מוקצין מחמת מציאותם ולא מחמת הקצאתו, בזה הוקשה לגמ' איך יתכן הזמנה, הא כל עוד שאינם ראויים לא שייך הזמנה וכשהם ראויים אין צריך הזמנה.

לקמן לד ע"א תנן ועוד אמר ר' אליעזר עומד אדם על המוקצה ערב שבת וכו', ופירש רש"י דאיירי במוקצה הצריך הזמנה ומועיל הזמנה, כגון אחזי ולא אחזי. והקשה מהרש"א שם אם כן לפי הס"ד הכא דלא אסיק אדעתיה האי תירוצא מדוע לא מקשה טפי ממשנה מפורשת. ומה שתירץ שם צריך ביאור.

**דהא פולין ועדשים מעיקרא חזו לכוס שדינהו בקדרה אדחו להו**

פירש רש"י כל זמן שרותחין. וכן פירש להלן ולטעמיך דמשוית להו לרתיחתן תורת מוקצה וכו'. ומבואר שהדחיה של הפולין הוא מחמת רתיחתן, וצ"ב אם כן מאי ס"ד דר' זירא להקשות מפולין טפי מכל תבשיל.

אך בתוס' בשבת מג ע"א ד"ה בעודן כתבו, דשאני קדירות אם הוה צריך להו ביה"ש היה מקררן, וכן פולין ועדשים רצונו שיתבשלו בלא שום דיחוי. ומשמע דהדחיה של פולין אינו מחמת רתיחתן אלא שהם נמאסים בתחילת בישולן. ולפי"ז י"ל דר' זירא הקשה דוקא מפולין שהם נדחים ממש, ואמר לו אביי ולטעמיך תקשי לך קדירות בעלמא דהם נדחים מחמת רתיחתן. וכן משמע ברבינו חננאל דכתב נדחו מלכוס ועדיין לא נתבשלו.

ובחידושי הרא"ה מבואר פירוש אחר, דאביי הקשה מקדרות משום שלפעמים יש בקדרה דברים שאינם ראויים לאכילה כמו פולין ומכל מקום מותרים בטלטול.

**סוגיית גמרו בידי אדם**

א. בגמ' בעי הלל מרבא יש מוקצה לחצי שבת או אין מוקצה לחצי שבת. ומייתי ר' זירא ראיה דאין מוקצה לחצי שבת מפולין ועדשים, דמעיקרא חזו לכוס, שדינהו בקדרה אדחו להו, גמר בשולייהו חזו להו. ויל"ע לפי הס"ד דר' זירא דלא אסיק אדעתיה תירוץ הגמ' דגמרו בידי אדם שאני, מדוע לא יקשה בכל בעלי חיים איך מותר לשחטן ביו"ט, הא בביה"ש אינן ראויין לאכילה. ואף שיכול לשחטן ולבשל הבשר מכל מקום השתא אינן ראויין, ומאי שנא מפולין ועדשים. וכן קשה מכל בשר חי ביו"ט מדוע לא הוי מוקצה. ואף דבבשר חי י"ל דחזי לאומצא מכל מקום דג תפל מאי איכא למימר.

וביותר יל"ע לפי מה שיבואר להלן בשם המאירי והב"ח דגמרו בידי אדם מועיל רק בדבר שהאדם דחאו, אך דבר שנדחה מאליו הוי מוקצה אף שגמרו בידי אדם. והשתא צ"ע אליבא דאמת מדוע בעלי חיים ודג תפל אינם מוקצין ביו"ט, הא לא נדחו ע"י אדם ולא שייך בזה ההיתר דגמרו בידי אדם.

ואפשר לומר שכל הסיבה שפולין ועדשים או קדרות רותחות מוקצין הן [לולי הטעם דגמרו בידי אדם] זה רק משום שהיו ראויין ודחה אותן בידים, ומחמת דחייתו ס"ד דיהיו מוקצין, אך אם מתחילתן אינן ראויין ויש לו אפשרות לתקנן אין כאן סיבה למוקצה כלל לכו"ע, שהרי הם ראויים, ואין צריך להיתר מיוחד של גמרו בידי אדם. ולדברינו אם יהיה סיבה אחרת לאיסור מוקצה, כגון מחמת איסור וכדו', אף שלא דחאו בידים צריך להיתר דגמרו בידי אדם.

ב. בתירוץ הגמ' דגמרו בידי אדם לא הוי מוקצה פירש רש"י דכיון דבידו לתקנו בו ביום לא מקצה ליה מדעתיה מפני דחייתו, משא"כ בגמרו בידי שמים כיון דאין בידו לתקנו מסח דעתיה מיניה. ומשמע דגמרו בידי אדם הוא סברא לגבי מוקצה שתלוי בדעת האדם, דכיון שבידו לתקנו אינו מסיח דעתו, אך דבר שהוא מוקצה גם בלא דעת האדם, כגון עצים ואבנים או מחמת איסור, לא שייך בזה סברת גמרו בידי אדם, ועי' להלן מש"כ בשם הקוב"ש ומנחת שלמה. ולפי"ז צ"ל דפולין ועדשים וקדרות רותחות אף לפי הס"ד לא חשיבי כעצים ואבנים, והס"ד דהן מוקצין הוא מחמת הקצאת האדם מדעתו בשעה שאינן ראויין, ולכן מועיל בזה סברת גמרו בידי אדם.

ג. בתירוץ הגמ' דגמרו בידי אדם לא הוי מוקצה כתב המאירי: דכל שדיחויו ותקונו על ידי אדם והדיחוי נעשה על דעת תקון מותר, ואפילו היה נדחה ביה"ש, הואיל ובידי אדם נדחה, ונדחה על דעת שיהא מתוקן למחר, גמרו בידי אדם הוא. ומבואר שגמרו בידי אדם מהני רק בדבר שנדחה בידי אדם, דכל ענין גמרו בידי אדם הוא הגבלה בדחיית האדם, דכיון שדחה על דעת לתקן לא הוי דחיה, אך דבר שנדחה מאליו לא מהני גמרו בידי אדם. וכן מבואר בב"ח סי' שכ"ה במה שכתב ליישב קושיית הבית יוסף על הרא"ש ממחובר דגוי, עי' להלן.

ונראה להוסיף, דאפילו במוקצה שבא מחמת דחייתו לא מהני גמרו בידי אדם עד שסיבת האיסור גופיה יהיה מחמת הקצאת האדם. ולפי"ז בנר הדולק לא מהני גמרו בידי אדם, דאע"פ שהאדם גרם למוקצה מכל מקום השתא סיבת המוקצה היא האש ולא הקצאת האדם.

ד. במס' שבת מג ע"א איתא דמותר לכפות את הסל לפני האפרוחים כדי שיעלו וירדו, ואע"פ שאסור לבטל כלי מהיכנו כיון שהסל מותר בטלטול לאחר שירדו ובידו להפריחם לא חשיב ביטול כלי. אך אם היו עליו כל ביה"ש מבואר בגמ' שם שהסל אסור בטלטול אף לאחר שירדו האפרוחים. והבינו התוס' כאן שהחילוק הוא משום שאין מוקצה לחצי שבת, והקשו דאם כן נוכיח מהכא שאין מוקצה לחצי שבת. ותירצו, דשאני התם דהוי כמו גמרו בידי אדם, שבידו להפריחם מעליו.

והקשה המהרש"א, אם בידו להפריחם חשיב כגמרו בידי אדם מדוע כאשר האפרוחים על הסל כל ביה"ש אמרינן מיגו דאתקצאי, הא באופן שגמרו בידי אדם לא אמרינן מיגו דאתקצאי כלל כמבואר בסוגיין לגבי קדירות רותחות בביה"ש. ובאמת התוס' בשבת שם הוכיחו מחמת קושיא זו שבידו להפריחם לא חשיב גמרו בידי אדם, וביארו טעם הדבר, כיון שרצונו שיעלו האפרוחים על הסל, והקצה את הסל שעה אחת לצרכן, לא חשיב גמרו בידי אדם. [עי' ארחות שבת שנקט דבתוס' כאן משמע שלא כהמאירי הנ"ל, ולפי מה שביארנו לעיל בכונת המאירי שדוקא כאשר האיסור הוא מחמת הקצאת האדם מהני גמרו בידי אדם ודאי מבואר בתוס' דלא כדבריו, שהרי הסל אינו מוקצה מחמת הקצאתו אלא מחמת האפרוחים]. והשתא הקשה המהרש"א על התוס' דידן ממנ"פ, דאם חשיב גמרו בידי אדם אף ביה"ש שרי, ואם לא אף באמצע השבת אסור למ"ד יש מוקצה לחצי שבת. והביא מהתוס' ישנים שלא גרסו תירוץ זה, עיי"ש.

וכן בשבת מד ע"ב איתא בגמ' דעכו"ם שהניח מעות על המטה מדעת הישראל באמצע השבת, לאחר שהסיר את המעות מותר לטלטלה, והוא שלא היו עליה ביה"ש. והקשו תוס' שם נוכיח מהכא דאין מוקצה לחצי שבת. ותירצו, דכיון שהניחם על דעת ישראל כדי להסירם לאחר שעה הוי כגמרו בידי אדם. והקשה המהרש"א שם, אם כן מדוע כשהיו עליה ביה"ש אסורה בטלטול גם לאחר שהסיר את המעות, הא גמרו בידי אדם מהני אף ביה"ש, כמבואר בתוס' מג ע"א. וצ"ע מדוע הביא המהרש"א את התוס' בדף מג, הא בסוגיין מבואר כן להדיא בגמ' לגבי קדרות רותחות, דאף ביה"ש מהני גמרו בידי אדם. וצ"ל דודאי אפשר לחלק בין גמרו בידי אדם של קדרות לגמרו בידי אדם של מעות, אלא כונת המהרש"א שבתוס' שם מוכח שאין לחלק בזה כלל, דאל"ה מה הקשו התוס' מאפרוחים, דלמא חשיב גמרו בידי אדם לגבי אמצע השבת ולא לגבי ביה"ש, [וכמו שבאמת תוס' דידן חילקו, אלא שהמהרש"א כאן מחק תירוץ זה], ועל כרחיך שאין לחלק בזה כלל. ולכן תירץ המהרש"א דהא דקתני והוא שלא היו עליו ביה"ש הכונה דאם ישראל הניח את המעות ביה"ש הרי זה מוקצה לכל השבת, ואין זה גמרו בידי אדם שהרי לישראל אסור לטלטל את המעות. ועי' מהדורא בתרא שם.

אמנם המגן אברהם (שכ"ה סק"י) הקשה דהתוס' בשבת מג ע"א נקטו שאם רצונו שיהיו האפרוחים על הסל בביה"ש לא חשיב גמרו בידי אדם, ואילו תוס' שם מד ע"ב לגבי מעות על המטה נקטו דאף בכה"ג חשיב גמרו בידי אדם. ותירץ, דתוס' בדף מד כתבו כן רק לגבי מוקצה באמצע שבת, אך ביה"ש כיון שרצונו שיהיו שם בנתיים לא חשיב גמרו בידי אדם, ולכן כתבו תוס' שם דהוי כגמרו בידי אדם, ולא גמרו בידי אדם ממש שיועיל אף ביה"ש. ואע"פ שהתוס' בדף מג לא חילקו בכך, מכל מקום התוס' כאן והתוס' בדף מד חילקו בין ביה"ש לאמצע השבת.

ויל"ע מה הסברא לחלק בכך, דלכאורה כיון שיש מוקצה לחצי שבת מאי שנא אמצע השבת מביה"ש. וצ"ל דיש חילוק ביניהם, דכל דבר שהוא מוקצה בביה"ש, בין אם הוא מוקצה מצד עצמו כעצים ואבנים בין אם הוא מוקצה מחמת הקצאת האדם, הרי זה עושה חיסרון הכנה, דהחפץ אינו מוכן לשימוש בכניסת השבת, והכנה מבעוד יום בעינן, ולפיכך הוי מוקצה לכל השבת. וכדי להתיר מוקצה זה צריך לחושבו מוכן מבעוד יום, וזה אפשר רק כאשר גמרו בידי אדם ממש, כפולין ועדשים או קדרות רותחות, דהוא רוצה את התיקון מיד, ועי"ז חשיב מוכן מבעוד יום. משא"כ באמצע שבת אף למ"ד יש מוקצה לח"ש ליכא חיסרון הכנה, דהא הוכן מבעוד יום אלא שחזר ונדחה, ובזה סיבת האיסור רק מחמת הקצאתו ולא מחמת חיסרון הכנה. וכדי להתיר מוקצה זה סגי במה שאין דעתו להקצותו לכל השבת, וכגון אפרוחים שבידו להפריחם, ואע"פ שהוא רוצה עכשיו שיהיו על הסל מכל מקום אינו מקצה דעתו מהסל לכל השבת כיון שבידו להפריחם. [אין זה סותר למש"כ בדעת רש"י דגמרו בידי אדם מועיל רק למוקצה מחמת הקצאתו, דאף במוקצה שמחמת הקצאתו יש חילוק, שבביה"ש מחמת הקצאתו נעשה חיסרון הכנה, ובאמצע השבת אין חיסרון הכנה].

ועל דרך זה יש לבאר תירוץ שני בתוס' דמוקצה באמצע השבת אוסר רק בהשתמשות ולא בטלטול, והביאור הוא שכל דבר שאדם מקצה דעתו ממנו בתחילת השבת נעשה בו חיסרון הכנה, וחכמים אסרו בטלטול כל דבר שאינו מוכן מבעוד יום. אך אם הקצאתו לא עושה חיסרון בהכנה, והמוקצה הוא רק מחמת דעתו בלבד, כיון שלא הקצה דעתו מטלטול אלא מהשתמשות אינו אסור בטלטול אלא בהשתמשות.

ובמאירי תירץ על קושיית תוס', דכל דבר שאין איסור טלטולו מצד עצמו אלא מצד בסיס לדבר האסור אין בו מוקצה לחצי שבת לכו"ע, דאין איסור בסיס אלא אם נעשה בסיס ביה"ש. ולא ביאר טעם הדבר.

והנה התוס' בחולין ט"ו ע"ב נקטו, דאם היה חולה בכניסת השבת שאין הבהמה מוקצה משום שעומדת לשחיטה, ואח"כ הבריא וחזר וחלה, אף למ"ד יש מוקצה לחצי שבת אין הבהמה מוקצה, לפי שרגילות הוא שחוזר לחוליו, והוי כגמרו בידי אדם. ולכאורה הכא אין הבהמה מוקצה מחמת דחיית האדם ולא מחמת דעתו, אלא מחמת איסור שחיטה, ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י והמאירי צ"ע מדוע חשיב גמרו בידי אדם. וכן קשה לפי מה שיבואר להלן בשם הקוב"ש דבמוקצה מחמת איסור לא אמרינן גמרו בידי אדם, ולפי מה שיבואר להלן בשם הבית יוסף שבדבר שנגמר תקונו מאליו לא אמרינן גמרו בידי אדם, דהכא הוי מוקצה מחמת איסור ונגמר תיקונו מאליו.

אך לפי האמור י"ל דתוס' איירי דוקא במוקצה לחצי שבת, ובזה סגי במה שאינו מקצה דעתו מחמת שרגילות הוא שחוזר לחוליו, ולפיכך דייקו התוס' וכתבו דהוי כגמרו בידי אדם, וכמו שדייקו התוס' כאן, ואי אפשר להוכיח מהתוס' למוקצה ביה"ש.

ה. יש לחקור האם סברת גמרו בידי אדם מועיל רק שלא ייחשב מוקצה מעיקרו, אך כאשר נעשה מוקצה מאיזה טעם שוב אמרינן מיגו דאתקצאי לאסור לכל השבת אף שגמרו בידי אדם, או שמא סברת גמרו בידי אדם מועיל גם למיגו דאתקצאי, דאף באופן שנעשה מוקצה אין לאסור כל השבת היכא שגמרו בידי אדם. ועי' קהלות יעקב סי' ב' שנקט כצד ראשון, דאם היה מוקצה ביה"ש אמרינן מיגו דאתקצאי לאסור כל השבת אף בגמרו בידי אדם.

ויש להוכיח מקושיית תוס' בשבת, שהקשו מדוע עודן עליו כל ביה"ש אסורין אף לאחר שירדו משום מיגו דאתקצאי, נימא דחשיב גמרו בידי אדם משום שבידו להפריחם. וצ"ע מדוע לא הקשו על עיקר הדבר שבעודן עליו הוי מוקצה, נימא דבידו להפריחם, דהא קדרות מותרות בטלטול מחמת גמרו בידי אדם אף בעודן רותחות. ועל כרחיך צ"ל דבעוד שהאפרוחים על הסל ודאי הסל מוקצה, שהרי עכשיו הוא בסיס, ולזה לא מהני גמרו בידי אדם, וכל קושיית התוס' היא מדוע לא נתיר את הסל לאחר שירדו האפרוחים. אך אם כן צ"ע מה הקשו מפולין ועדשים וקדרות, הא התם גמרו בידי אדם מהני להוריד את המוקצה לגמרי, ומנלן שכאשר הוי מוקצה נמי מהני גמרו בידי אדם שלא נאמר מיגו דאתקצאי.

וצ"ל דבאמת קדרות רותחות כיון שבידו לקררן לא הוי מוקצה כלל, אך פולין הא אינן ראויין לאכילה באותה שעה, אלא דמשום שרצונו שיתבשלו בלא שום דיחוי לא הוי מוקצה לאחר שיהיו ראויים משום דגמרו בידי אדם, ולפיכך הוי סברא להתיר רק את המיגו דאתקצאי ולא את עיקר המוקצה, ובאמת אסורין בטלטול קודם שנעשו ראויין. ועיקר קושיית התוס' באפרוחים היא מפולין ולא מקדרות רותחות, דאע"פ שהסל היה מוקצה בעודן עליו נימא גמרו בידי אדם להתיר לאחר שירדו. ולפי"ז מוכח להדיא דגמרו בידי אדם מהני להתיר אף במקום שנאסרו כבר כפולין ואפרוחים.

ולפי"ז יש ג' דרגות בגמרו בידי אדם, דהיכא שבידו לקררן כקדרות רותחות לא הוי מוקצה כלל. היכא שאין בידו אלא שרצונו שלא יהיו דחויין, כפולין ועדשים, הוי מוקצה באותה שעה שהם דחויין אלא דלא אמרינן מיגו דאתקצאי. והיכא דרצונו באותה שעה שיהיו דחויים כאפרוחים, אמרינן מיגו דאתקצאי ביה"ש ולא אמרינן מיגו דאתקצאי באמצע השבת, כיון שמכל מקום בידו להפריחם, (לדעת המגן אברהם).

עוד י"ל דהתם איירי באפרוחים שעל הסל, דהאפרוחים מוקצין בכל אופן, ובעודן עליו אסור לטלטל את הסל לא מחמת בסיס לדבר האסור (דהסל עצמו מוקצה) אלא מחמת שבזה הוא מטלטל את האפרוחים, ואם יוכל לטלטל את הסל בלא האפרוחים שרי אף בעודן עליו, ולכן לא הקשו התוס' מעיקר האיסור בעודן עליו אלא ממיגו דאתקצאי. ולפי"ז מותר לטלטל את הפולין אף קודם שיתבשלו, דגמרו בידי אדם מתיר אף באותה שעה. ולפי"ז אין ראיה מתוס' מה הדין באופן שנאסרו כבר לשעה, האם מהני גמרו בידי אדם להתיר את המיגו דאתקצאי.

ו. כתב המאירי דאם השליך מערב שבת תמרים למים כדי לעשותן שכר, ובביה"ש אינן ראויין לשתיה עד למחר, מותרות בשתיה משום שגמרו בידי אדם הוא. ואע"פ שאין התיקון בידי אדם, שהרי הם נעשין ראויין מאליהן, כל שמעשה האדם גורם גמר שלו גמרו בידי אדם הוא קרוי. וכן כתב הבית יוסף סי' ש"י בשם הכל בו, והקשה עליו, חדא דלפי ר' שמעון כל הפירות לא הוי מוקצין אלא גו"צ בלבד, ואין צריך לסברת גמרו בידי אדם. ועוד, דהני ודאי לא הוי גמרו בידי אדם. ונראה דהוקשה לו שהתמרים נגמרים מאליהם, ואין זה גמר בידי אדם. אמנם המאירי והכל בו נקטו דאין צריך גמר בידי אדם, ואפילו נגמר מאליו מהני.

והנה במנחת שלמה (קמא סי' י') כתב דהגדר הוא שכל דבר שברור יגמר בשבת חשיב גמרו בידי אדם, ואם אינו ברור שיגמר בשבת אמרינן מיגו דאתקצאי. אך במאירי משמע לכאורה גדר אחר, דדוקא אם מעשה האדם מערב שבת גורם שיהיה ראוי מאליו חשיב גמרו בידי אדם, אך אם הוא ראוי מעצמו בלא מעשה האדם כלל לא חשיב גמרו בידי אדם.

וצ"ע לפי הבנת הבית יוסף מדוע קדרות רותחות חשיבי גמרו בידי אדם הא הם מצטננות מאליהן. ואף אם נאמר דבידו לצננן מיד, מכל מקום פולין ועדשים מאי איכא למימר, הא קודם שיתבשלו אין בידו לעשותן ראויין לאכילה. [ואפשר שהבית יוסף הבין בפשיטות כפירוש רש"י דאף פולין ועדשים ראויין אלא שהם רותחין, וגם בזה שייך בידו לצננן].

ז. תוס' לעיל ד ע"א כתבו לגבי יו"ט שלאחר שבת ונולדה ביצה בשבת, דאין לאסור את הביצה ביו"ט מחמת שאתקצאי ביה"ש מספק, דבמוקצה מחמת יום שעבר לא אמרינן מיגו דאתקצאי, כיון שאליבא דאמת בתחילת היום לא היה אסור, אלא דהבעלים לא יודעים מתי הוא תחילת היום. והקשה הקוב"ש, אכתי כיון שבמציאות בתחילת היום אין הבעלים יכולים להשתמש בחפץ מחמת חיסרון ידיעה, שוב הוי מוקצה, ומאי שנא מבית שנפחת דהפירות שבתוכו מוקצין מחמת שבמציאות לא היה אפשרות להשתמש בהם בכניסת השבת. ועוד הקשה, מדוע לא נתיר מוקצה מחמת יום שעבר משום גמרו בידי אדם, דהבעלים יודעים שלאחר ביה"ש החפץ יהיה מותר, וליכא הסח הדעת מהחפץ כלל.

וכתב דקושיא אחת מתורצת בחברתה, דבמוקצה מחמת איסור יש ב' סיבות לאסור, חדא מצד האיסור האמיתי, ועוד, מצד הקצאת הבעלים מחמת האיסור. והשתא כלפי הקצאת הבעלים מחמת האיסור שפיר מהני גמרו בידי אדם, דאינם מקצים דעתם כיון שיודעים שיהיה מותר לאחר ביה"ש, אך כלפי האיסור האמיתי לא מהני גמרו בידי אדם, וכלפי זה כתבו תוס' דכיון שבתחילת היום ליכא איסור לא אמרינן מיגו דאתקצאי.

ודבריו מבוארים לפי מש"כ לעיל בדעת רש"י, דגמרו בידי אדם מועיל באופן שהמוקצה הוא מחמת דעת האדם, דבזה אמרינן שאם דעתו שיהא מותר באמצע השבת אינו מסיח דעתו, וליכא הקצאה בדעתו.

ובספר שבות יצחק פ"ח כתב בשם הגריש"א, דבמוקצה מחמת איסור לא מהני גמרו בידי אדם, אלא רק במוקצה מחמת "לא חזי" כקדרות רותחות. ויתכן שכונתו לדברי הקוב"ש דבמוקצה מחמת איסור לא אמרינן גמרו בידי אדם. אך יתכן לומר ביאור אחר בדבריו, דגמרו בידי אדם מועיל רק לדבר שהוא מוקצה מחמת "לא חזי", דע"י שגמרו בידי אדם הרי הוא "חזי" כבר עכשיו. אך בכל מוקצה מסיבה אחרת לא שייך ענין גמרו בידי אדם כלל.

ובספר ארחות שבת (מילואים אות כד) הקשה ע"ז מהתוס' דאפרוחים, דמשמע שאם אין רצונו שיהיו האפרוחים שם יש להתיר מצד גמרו בידי אדם, והתם הסל מוקצה מחמת איסור, שהוא בסיס לאפרוחים שאסורים בטלטול. ותירץ, דבסיס לדבר האסור לא דמי למוקצה מחמת איסור, כיון ששורש איסורו נובע מחמת המוקצה שעל גביו שהוא מוקצה מחמת גופו, ואין לאסור את הבסיס יותר מהמוקצה עצמו דאילו גמרו בידי אדם היה מותר.

ודבריו צ"ע טובא, דאפרוחים נמי אסורים מחמת איסור, ואם כן גם הבסיס נחשב כמוקצה מחמת איסור. ועוד, דכל עיקר דבריהם הוא נידון גדול באחרונים, האם בסיס לדבר האסור נחשב תמיד כמוקצה מחמת איסור או לא. [ועוד, דלפי מש"כ בכונת הגריש"א שרק במוקצה מחמת "לא חזי" שייך גמרו בידי אדם, אף לפי דבריהם לא שייך גמרו בידי אדם בסל ואפרוחים, דמכל מקום אין זה מוקצה דלא חזי, וצ"ע].

אך במנחת שלמה תניינא סי' י"ז הוכיח כמה ראיות דאף במוקצה מחמת איסור מהני גמרו בידי אדם דלא נימא מיגו דאתקצאי. חדא, דנדרים ונדבות למ"ד קרבין ביו"ט מדוע לא נאמר מיגו דאתקצאי, הא בכניסת היו"ט לא היו ראויים ליקרב. [עי' רעק"א כת"י על ביצה שהקשה כן]. וכן הקשה מכבשי עצרת שלמי שמחה ולחם הפנים, דנאכלין אע"ג שלא היו ראויים בתחילה. ועוד, דקיי"ל דאסור לפתוח הכירה בלילה מפני שמבעיר הגחלים, ונימא דבכניסת השבת היה מוקצה מחמת איסור ונאסר לכל השבת. ועוד, דאם אכל בשר קודם ביה"ש דאסור לאכול חלב, נימא דכל מאכלי החלב שלו מוקצין לכל השבת. ואין לומר דכיון דלא דחינהו בידים לא הוי מוקצה כלל, ואין צריך לתרץ דגמרו בידי אדם, דאם כן מה הקשו התוס' מביצה, הא התם נמי לא דחה הביצה בידים.

ולכן כתב ליישב, דגמרו בידי אדם מהני בכל מקום שאף ההקצאה אינה לצורך דחייה, אלא לצורך תיקון, כגון קדרות רותחות ופולין ועדשים, דדחייתן לצורך תיקונן, ומטעם כן לא חל עליהם שם מוקצה כלל. וכן דג תפל ועיסה בשעת אפייתה לא חל עליהם שם מוקצה כיון דעוסק מתחילה בהכנתם. וכן נדרים ונדבות בלילה מעיקרא הוקדשו לצורך שחיטת יום, ולפיכך אף בלילה אינן מוקצין. משא"כ בביצה שהוקצתה בשבת מחמת איסור אכילה, שפיר הקשו התוס' נימא מיגו דאתקצאי מחמת יום שעבר, דכיון דבפועל אסורה באכילה בביה"ש. ואפשר דכונתו למאירי שהובא לעיל, דרק היכא שהדחיה היא לצורך תיקון אמרינן גמרו בידי אדם.

ועי' עוד בקהלות יעקב סי' ב' מה שיישב דברי התוס'.

ח. הקשה השיטמ"ק מדוע נר הדולק נחשב מוקצה לר' יהודה, הא כיון שסופו לכבות מאליו חשיב גמרו בידי אדם. ותירץ דנר חשיב גמרו בידי שמים כיון שאין בידו לכבותו. וצ"ע מאי שנא מפולין ועדשים דאין בידו לעשות שיהיו ראויין מיד ומכל מקום חשיב גמרו בידי אדם. וקושיא זו הקשה גם בלבושי שרד סי' ש"י, וכתב ויש לחלק, ולא ביאר מה החילוק. וי"ל בכמה אופנים.

א. לפי הבית יוסף דבעינן גמרו בידי אדם ע"י מעשה אדם ניחא, דהכא סוף הנר ליכבות מאליו.

ב. לפי מש"כ בדעת המאירי והב"ח דגמרו בידי אדם מהני רק כאשר המוקצה היא מחמת הקצאת האדם ניחא, דהכא הנר מוקצה מחמת האש ולא מחמת האדם, ואף שהאדם גרם לכך מכל מקום לא זהו סיבת המוקצה.

ג. לפי מש"כ לעיל בדעת המאירי דגמרו בידי אדם מהני רק כאשר מעשה האדם גרם לתיקונו יתכן לחלק דהכא הנר נכבה מאליו ולא מחמת מעשה האדם.

ד. לפי מש"כ תוס' דכל שרצונו בדחייה לא חשיב גמרו בידי אדם ניחא, דהכא רצונו שידלק הנר עד שיכבה, ודמי לאפרוחים שעל הסל. ולפי"ז נכרי שהדליק נר באמצע השבת וכבה, לא חשיב מוקצה אף למ"ד יש מוקצה לחצי שבת, וכמו באפרוחים שעלו על הסל בשבת וירדו.

ה. לפי הצד שכתבנו לעיל דגמרו בידי אדם מהני רק להפקיע את המוקצה מעיקרו, אך כל היכא דלשעתו הוי מוקצה שוב אמרינן מיגו דאתקצאי לכל השבת. והכא בשעה שהנר דולק ודאי הוי מוקצה מחמת איסור, דגמרו בידי אדם לא מתיר לטלטל בשעה שהוא דולק, ולפיכך גם לאחר שכבה אמרינן מיגו דאתקצאי.

ו. לפי מה שנקט הקוב"ש דבמוקצה מחמת איסור לא אמרינן כלל גמרו בידי אדם, כיון שהמוקצה אינו תלוי בדעת האדם אלא באיסור האמיתי, וגמרו בידי אדם מהני רק במוקצה שבא מחמת הקצאת האדם.

ז. לפי מש"כ לעיל בכונת הגריש"א דדוקא במוקצה ד"לא חזי" שייך גמרו בידי אדם ניחא. ועי' עוד מש"כ במנחת שלמה שם ליישב עפ"י דרכו.

ט. כתב הרא"ש בסוף פירקין, דאם העכו"ם אפה פת בשבת, לדעת בה"ג ור"ת הפת אסור באכילה, דכיון שבכניסת השבת היה קמח או עיסה, ולא היה ראוי לאכילה, אמרינן מיגו דאתקצאי ואסור לכל השבת מצד מוקצה. אך הרא"ש התיר את הפת, כיון דהוי ביד נכרי הוי גמרו בידי אדם. ובדעת האוסרים כתב המגן אברהם, דהפת אסורה מצד נולד, דכיון שהיה קמח ועכשיו פת הרי זה דבר חדש, ובנולד אין להתיר אף שגמרו בידי אדם.

ויל"ע לפי מה שנקט הקוב"ש דבמוקצה מחמת איסור לא אמרינן גמרו בידי אדם, מדוע התירו הרא"ש, הא הקמח בשבת הוא מוקצה מחמת איסור. ויש ליישב עפ"י מש"כ המהרש"א בחולין טו דקמח לא נחשב למוקצה מחמת איסור אלא למוקצה מחמת גופו, שהרי אין איסור לאכול קמח אלא שאינו ראוי לאכילה, ורק ע"י איסור יוכל להיות ראוי לאכילה, וסיבת המוקצה עכשיו הוא מחמת דלא חזי. וכן כתב התפארת למשה על הרא"ש שם.

עוד יל"ע מדוע האופה פת ביו"ט אינו אסור מצד נולד. וצ"ל כיון שמצד הדין מותר לאפות אין זה נחשב לדבר חדש, ורק בשבת שאסור לאפות הרי זה נחשב נולד אף כלפי העכו"ם, דבשבת דבר כזה נחשב לדבר חדש.

ובבית יוסף הקשה על הרא"ש מדוע עכו"ם שהביא דורון לישראל ויש במינו במחובר אסור מצד מוקצה, הא כיון שבידו לתלוש בשבת חשיב גמרו בידי אדם. ותירץ, דכיון שיכול הפרי ליפול מעצמו לא חשיב גמרו בידי אדם. ותמה הב"ח על תירוצו, הא מכל מקום יש אפשרות ביד הנכרי לתולשו, ומה מגרע האפשרות הנוספת שהפרי יפול מעצמו.

הב"ח תירץ דכל שנדחה מאליו ולא מחמת מעשה האדם לא מהני גמרו בידי אדם, ולעיל הובא כן בשם המאירי.

עוד תירץ הב"ח דמוקצה דמחובר חמור טפי, וכמש"כ רש"י שמחובר הוי מוקצה אף לר' שמעון מדלא לקטינהו מאתמול ולא תחלוק במחובר בין של ישראל לשל גוי.

והנה לפי מש"כ היש"ש דלא התיר הרא"ש אלא היכא שהתחיל העכו"ם להתעסק באפיה מבעוד יום, דרק בכה"ג חשיב גמרו בידי אדם, לא קשה כלל, דבמחובר לא איירי בכה"ג, ולפיכך לא חשיב גמרו בידי אדם.

י. כתב המשנה ברורה (שח ס"ק סג) דבגד רטוב ביה"ש שיש בו טופח להטפיח הרי הוא מוקצה לכל השבת אף לאחר שנתייבש משום מיגו דאתקצאי. ותמהו האחרונים מדוע לא נאמר דכיון שעומד להתייבש בשבת הו"ל גמרו בידי אדם ולא הוי מוקצה. והנה לפי הבית יוסף דבעינן גמרו ע"י אדם במעשה ניחא, דהכא מתייבש מאליו. וכן לפי מש"כ לעיל בדעת המאירי שדוקא אם סיבת המוקצה הוא מעשה האדם ניחא. וכן לפי מש"כ שדוקא אם האדם גורם לתיקונו ניחא, דהכא מתייבש מאליו. וכן לפי מש"כ הקוב"ש והגריש"א דבמוקצה מחמת איסור לא אמרינן גמרו בידי אדם ניחא, דהכא הבגד מוקצה מחמת איסור סחיטה. ועי' מנחת שלמה מש"כ עפ"י דרכו.

**ת"ש דתליא באשלי רברבי וכו'**

בפשטות היה מקום לבאר שלפי ר' מאיר ראיית בכור לאו כראיית טריפה, דהיינו שאין זה גילוי מילתא בעלמא אלא שהכהן עושה את ההיתר, ולכן לאחר מיתה אינו יכול להתיר, ומטעם זה חשיב כמתקן, שהרי הוא עושה את ההיתר. משא"כ לר' יהודה ראיית בכור כראיית טריפה והוי גילוי מילתא בעלמא, ולכן יכול להתיר אף לאחר מיתה, ומטעם זה לא חשיב כמתקן. אך אי אפשר לומר כן, דודאי אף לר' יהודה לא הוי גילוי מילתא בעלמא, שהרי בעינן כהן דוקא, וכל שלא פסק הכהן שזה מום הרי הוא באמת אסור, ואף כאשר הבעלים יודעים שזה מום. וכמש"כ הגר"א בסוף פ"ב דנגעים דראיית מומין תלויים במאמר פה. ולכן צ"ל כמש"כ רש"י דלפי ר' מאיר כיון שמצינו דבעינן ראיה חשובה מחיים חשיב כמתקן, ולפי ר' יהודה כיון דסגי בראיה שאינה חשובה כלאחר מיתה לא חשיב כמתקן.

**כי חזי מאתמול הוה חזי וביו"ט שיולי קמשייל היכי הוה עובדא**

וכן פסק השו"ע בסי' תצ"ח ס"ט, דאם ראה את המום מעיו"ט וראה שהוא מום שראוי לישחט עליו, יכול לחקור עליו ביו"ט אם נפל בו המום מאליו ומתירו. וצ"ב מדוע באמת רשאי לעשות כן, הא התיקון הוא ע"י אמירתו ולא ע"י החלטתו. וראיה לכך ממש"כ הט"ז שם בשם מהרש"ל שמותר לחכם לראות בשבת ויו"ט את המום ולהחליט בלבו את הדין, ובלבד שלא יאמר בפיו שהוא מותר. אלמא התיקון הוא באמירה ולא בהסכמה, ואיך יתכן שהראיה לחוד מותרת והאמירה לחוד מותרת, וצ"ע.

**דף כז ע"ב**

**ועל החלה שנטמאת וכו' ואמרו לו לא יזיזם ממקומם**

במס' שבת כד ע"ב תנן אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט, דהיינו בשמן של תרומה שנטמאת. ומבארינן בגמ' לפי שאין שורפין קדשים ביו"ט, ומייתי עלה קראי טובא. ורש"י במשנתינו הקשה מדוע אין מדליקין בתרומה טמאה, הא יכול להשתמש בזה להדלקת נר, והוי צורך יו"ט. [לכאורה לדעת רש"י לעיל יב ע"א הו"ל להקשות טפי, דאף שלא לצורך כלל מותר להבעיר. ואפשר דרש"י רוצה ליישב אף לב"ש ולר' עקיבא דלית להו מתוך]. ותירץ, דגזיה"כ היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביו"ט, דרחמנא אחשביה להבערתן מלאכה.

והקשו תוס' על רש"י איך אפשר להוכיח כן משריפת קדשים, בשלמא קדשים אין שורפין משום שאסורין בהנאה, ויש בהבערתן מלאכה, אלא דס"ד דאתי עשה דשריפת קדשים וידחה יו"ט, ולפיכך מייתי קראי דאינו דוחה. אך שריפת תרומה טמאה אינה מלאכה כלל, שהרי יכול להסיקו תחת תבשילו, והוי לצורך אוכל נפש, ומנלן דחשיב מלאכה.

ולכן תירצו התוס' דכיון ששורף את התרומה משום מצוה ויש בזה צורך גבוה, בטל צורך הדיוט אצל צורך גבוה והוי כאילו כולו צורך גבוה. וברמב"ן בשבת שם נקט דזה כונת רש"י בסוגיין, דכתב על דברי רש"י: פירוש לפירושו, משום דעיקר כונתו של אדם בשריפה זו למצוה של גבוה, וצורך הדיוט ממילא הוא דאתי. אך צ"ע איך יתכן לומר כן בדעת רש"י, הא רש"י נקט דאפילו בלא צורך כלל שרי, ועל כרחיך צ"ל כהבנת התוס' ברש"י דהוי גזיה"כ בעלמא דרחמנא אחשביה להבערתו מלאכה. [ואפשר דצורך גבוה מיהא אסור אף לרש"י, וגרע משלא לצורך כלל, וכיון דצורך הדיוט טפל לצורך גבוה גם צורך ההדיוט גרע, וצ"ע].

ובתוס' הקשו על זה מצליית פסחים, דהוי צורך גבוה ושרי ביו"ט. ולכן כתבו דלעולם צורך הדיוט אינו בטל אצל צורך גבוה, ומה שאסור לבער תרומה טמאה ביו"ט משום גזירה אטו קדשים. ובתוס' שם הוסיפו דהא דלא משני שגזרו אטו תרומה שלא לצורך, דשריפת תרומה שלא לצורך לא שכיחא, דכיון שיכול ליהנות בשריפתה שום אדם לא ישרפנה חינם.

וברא"ש לעיל יב ע"א הקשה על רש"י דאמרינן מתוך אפילו בלא צורך כלל, דאם כן מדוע אין שורפין קדשים ביו"ט, הא אין כאן מלאכה. והוכיח כדעת הראשונים דבעינן מיהא צורך היום. ולכאורה גם לשיטתו יקשה מתרומה טמאה דרשאי להסיקה תחת תבשילו ולהדליק בה את הנר. וצ"ל דהרא"ש מפרש כמסקנת התוס' דגזרו תרומה אטו קדשים, ולכן לאחר שקדשים אסורים שוב גם תרומה אסורה. והשתא רש"י אזיל לשיטתו דפירש בתירוץ הגמ' דאין שורפין קדשים ביו"ט משום דרחמנא אחשביה להבערתן מלאכה, ולכן אע"פ שאמרינן מתוך גם בלא צורך כלל מכל מקום התורה אסרה.

ובתוס' רעק"א כתב שלפי הצד בגמ' דמתני' שאסרה בע"ח ר' יהודה היא אתי שפיר בפשיטות מדוע החלה אסורה בטלטול, שהרי מבעוד יום היתה עומדת לאכילה, ועכשיו אינה ראויה אלא להסקה ולכלבים, ולדעת ר' יהודה מוכן לאדם אינו מוכן להסקה וכלבים. וכן לפי האוקימתא דאתיא כר' שמעון ומודה ר' שמעון בבע"ח שמתו לפי שאינו יושב ומצפה, הכא נמי בתרומה אינו יושב ומצפה שתטמא, כיון דמוזהר בשמירתה, ולא שכיח כלל. ורק לפי מסקנת הגמ' דר' שמעון מתיר אף בבע"ח שמתו אלא דאיירי בבהמת קדשים צריך לתרץ כמש"כ הראשונים.

**חלוק היה ר' שמעון אף בבע"ח שמתו שמותרים**

הקשה הרשב"א מאי שנא מגו"צ דמודה בהו ר' שמעון משום שאינו יושב ומצפה, והכא נמי אינו מצפה מתי תמות בהמתו הבריאה. ותירץ, דגו"צ שאני דדחי להו בידים. ולקמן ל ע"ב אמרינן דמודה ר' שמעון בסוכה שנפלה ביו"ט לפי שאינו יושב ומצפה מתי תפול סוכתו, והקשה הרשב"א מאי שנא מבעלי חיים שמתו דאיכא מ"ד שר' שמעון מתיר בזה. ותירץ, דמיתה בבעלי חיים שכיחא, משא"כ סוכה אין מצוי שתפול כלל. ולכאורה הרשב"א סותר עצמו, דהכא חשיב ליה אינו יושב ומצפה והתם חשיב ליה יושב ומצפה.

וצ"ל דיש ב' דרגות של יושב ומצפה, דלגבי סוכה אינו שכיח כלל שתפול, ובכה"ג מודה ר' שמעון דהוי מוקצה אע"פ שלא דחיה בידים. ולכן הקשה הרשב"א מאי שנא מבע"ח שמתו למ"ד שמותרים, ותירץ דמיתה בבעלי חיים שכיחא טפי מנפילת סוכה. אך בגו"צ אף שאינו יושב ומצפה מכל מקום לאחר זמן יהיו ראויים לאכילה. ולכן הקשה הרשב"א מאי שנא מבעלי חיים דאע"פ שמיתה שכיחא בהו מכל מקום אינו יושב ומצפה כגו"צ. ותירץ, דבכה"ג ששכיחא טפי מנפילת סוכה בעינן דחיה בידים.

**הב"ע במסוכנת ודברי הכל**

הרי"ף העתיק את מסקנת הגמ' דאיירי בבהמת קדשים שאינה ראויה לכלום ובמסוכנת, אך בחולין שרי לטלטלה כיון שמסוכנת היא, ומאתמול דעתיה עלויה. והקשה הרז"ה דכל זה שייך לר' שמעון, דאע"פ שחלוק היה אף בבע"ח מכל מקום בקדשים מודה דהוי מוקצה, ובחולין לא הוי מוקצה. אך לפי מה שפסק הרי"ף ביו"ט כר' יהודה ודאי אף בחולין אסור, לפי שמעיו"ט לא היתה ראויה לכלבים. ותירץ הרשב"א דהרי"ף גורס במסוכנת וככו"ע, וס"ל דלמסקנת הגמ' דאיירי במסוכנת אתיא אף לר' יהודה, וג' דרגות איכא, בבריאה נחלקו אמוראים בדעת ר' שמעון האם הוי מוקצה או לא, בחולה לכו"ע ר' שמעון מתיר ור' יהודה אוסר, במסוכנת אף ר' יהודה מתיר, דהוי כמתה כבר מעיו"ט, והיתה מוכנת לכלבים מעיו"ט.

והנה לגבי סוכה רעועה כתב הרשב"א לקמן ל ע"ב דרק לר' שמעון שרי, אך לר' יהודה אסור, דהוי מוקצה מחמת איסור, וכיון שבפועל היה אסור ליטול ממנה בעיו"ט אמרינן מיגו דאתקצאי. וצ"ע דאם כן גם הכא יש לאסור לר' יהודה, כיון שמחיים היא מוקצה מחמת איסור שחיטה, ומאי שנא מסוכה רעועה. ואפשר שלגבי כלבים לא חשיב כמוקצה מחמת איסור, אלא שאינו עומד לכך, ובמסוכנת שעומדת לכך חשיב מוכן לכלבים, וצ"ע.

ובשו"ע סי' תקי"ח ס"ו פסק כהרי"ף דאם היתה מסוכנת מעיו"ט רשאי לחתכה לכלבים, ואם לא היתה מסוכנת אע"פ שהיתה חולה הרי זה מוקצה ולא יזיזנה ממקומה. וכתב המגן אברהם, דלפי הי"א בסי' תצ"ה שאף ביו"ט קיי"ל כר' שמעון, אפילו היתה בריאה רשאי לחתכה לכלבים. וכתב המשנ"ב דכל זה לפי השו"ע בסי' שכ"ד ס"ז דפסק כמ"ד חלוק היה ר' שמעון אף בבע"ח שמתו, אך לפי מה שנסתפקו האליה רבה והגר"א שם ונקטו לאסור כמ"ד מודה ר' שמעון בבע"ח שמתו, אף לשיטת הי"א דפסקו ביו"ט כר' שמעון אין להתיר בבריאה אלא בחולה.

**אין נמנין על הבהמה לכתחילה ביו"ט**

הקשה הרשב"א פשיטא, דמו"מ גמור הוא ואסור כדכתיב בספר עזרא. ותירץ, דפסיקת מעות על הבהמה אין דומה למקח גמור, אלא דומה קצת להריני עמך לשליש ולרביע, וקמ"ל דאפ"ה אסור. ונראה לבאר דבריו, דהכא אינו פוסק מעות כדי שידעו כמה לשלם לו במוצאי יו"ט, אלא לקבוע את סוג הבהמה, דאומר להם שהוא שוחט להם בהמה ששוייה כך וכך, ואין זה מקח ממש אלא קביעת סוג הבהמה, וקמ"ל דאפ"ה אסור כיון שמזכיר דמים. ואם רוצה לדעת שויה כדי שידעו כמה לשלם במוצאי יו"ט יאמר להם זו כזו. [ומסתבר שמותר לומר להם בהמה זו יקרה יותר וזו זולה יותר, ובלבד שלא יזכירו דמים].

וכן בברייתא איירי באדם שיש לו בהמה ורוצה לשוחטה, ואדם אחר מבקש ממנו להשתתף עמו, וקמ"ל שלא יזכיר לו שמשתתף עמו בסכום מסויים אלא בכמות מסויימת. וכן הא דתנן במתני' ומחלקין ביניהם לא יחלקו ביניהם לפי דמים אלא לפי כמות, [ומתני' לא איירי על החלוקה הפנימית אלא על הלקיחה של כולם מהטבח].

ולקמן כח ע"ב תנן לא יאמר אדם לטבח שקול לי בדינר בשר אבל שוחט ומחלק ביניהם. והתם איירי במוכר חתיכות בשר ליחידים, וקמ"ל דאסור להזכיר סכום מעות אלא ימכור לפי מדה שכל טבח קובע לעצמו. והקשה הרשב"א דזה ודאי מו"מ גמור הוא, ומאי קמ"ל מתני'. ותירץ דנקט הכי משום סיפא, דאם אינו מזכיר דמים שרי אע"פ שנותן לו באומד בשוה דינר. [ולכאורה גם הכא יש לתרץ כדלעיל, דאינו קובע את סכום בשביל מקח אלא בשביל לקבוע את המדה, וצ"ע].

ובתויו"ט שם הקשה דמשנה שאינה צריכה היא, דהא כבר תנן שאין נמנין על הבהמה ביו"ט ופירש שמואל דאין פוסקין דמים, ומאי שנא. ותירץ הרש"ש דמתני' דידן איירי בלוקחין בהמה מהטבח ואח"כ חולקין אותה ביניהם, ובזה קמ"ל דלא יזכירו דמים של כל הבהמה, אך מתני' דשקול בדינר איירי בלוקח חתיכת בשר בסכום מסויים, ואינו קובע את הדמים של כל הבהמה. [ואכתי צ"ב מאי ס"ד לחלק. ולפי מש"כ לעיל יש ליישב דלגבי חתיכת בשר יותר נראה כקובע גודל החתיכה ואינו נראה כלל כבא לפסוק דמים, וס"ד דשרי טפי].

**אבל נמנין עליה מערב יו"ט**

לפי גירסא זו משמע דאף באופן שאינו מזכיר דמים אסור לימנות על בהמה ביו"ט לכתחילה, אלא יקבעו הבהמה מערב יו"ט ואח"כ יחלקו ביניהם. וכן איתא בירושלמי, אין נמנין הא להוסיף מוסיפין, היו ה' נעשין עשרה. וכן החמיר הרשב"א בעה"ק לדינא, דלימנות לכתחילה אסור בכל אופן דנראה כמעשה חול. וכן הוא מוכרח בגמ' בשבת קמח ע"ב דמייתי ממתני' שאסור לימנות על בהמה ביו"ט.

אך תוס' שם כתבו דלא גרסינן ליה, דהא שמואל מפרש את המשנה דאסור לפסוק דמים, אך בלא פיסוק דמים שרי אף בתחילה. וכן נקטו כל הראשונים והפוסקים דבלא פיסוק דמים רשאי לימנות על בהמה בתחילה ביו"ט. ולפי"ז צ"ל דלא גרסינן במתני' מערב יום טוב. והרש"ש יישב דמתני' או או קאמר, או נמנין מערב יו"ט או שוחטין ומחלקין ביניהם, והא דמקשה בגמ' היכי עביד וכו' קאי על שוחטין ומחלקין ביניהם. ובביאור הלכה הביא מהפר"ח דאף שלא קיי"ל כהרשב"א בעה"ק, מכל מקום המחמיר בזה תע"ב.

**ושוחטין ומחלקין ביניהם**

הרמ"א כתב די"א שדוקא לקנות מישראל בכה"ג שרי, אך מעכו"ם אסור, וביאר המשנ"ב סק"ז דכיון שאין רגיל להשתתף עם העכו"ם מחזי טפי כמו"מ. וכתב, דבדבר שמקחו ידוע כביצים ואגוזים וכדו' לכו"ע שרי ליקח מהעכו"ם אם אינו מזכיר לו דמים.

עוד כתב המשנ"ב שם בשם הלבוש, דכל ההיתר בזה הוא משום שמחת יו"ט, אך למכור לעכו"ם אף בכה"ג אסור, אא"כ איכא פסידא כגון בבשר טריפה.

**דף כח ע"א**

**ר' יהודה אומר שוקל אדם וכו'**

האיסור לשקול בשבת ויו"ט הוא משום מעשה חול, דמחזי כמו"מ. ונחלקו התנאים באיזה אופן אסור, לדעת ר' יהושע רק בליטרא אסור אך בשר כנגד בשר מותר, לדעת ר' יהודה אף בשר כנגד בשר אסור, ורק בשר כנגד כלי מותר דהוי שינוי, לדעת חכמים אף כנגד כלי אסור, וכן קיי"ל. וכתב הביאור הלכה דאם כן אין שום עצה לקח בשר ביו"ט במשקל אלא שיסמוך על השערת הטבח. אמנם יכול לומר לטבח לחתוך ב' חלקים שוים לפי השערתו, ובמוצאי יו"ט ישקול את החתיכה השניה.

כתב הרשב"א, דבירושלמי מבואר שכל האיסור לשקול ביו"ט הוא בשביל למכור או בשביל לחלוק בין שותפים, אך בעה"ב שרוצה לשקול בשר לעצמו לדעת כמה להניח בקדרה וכדו' שרי. אך מאידך כתב הרשב"א דבגמ' להלן לגבי קמח נחלקו בזה רב ושמואל, ונראה בפשיטות מסקנת הסוגיא דאסור כשמואל, ולכן אין לסמוך על הירושלמי. וכן כתב הטור דבגמ' משמע דלא כירושלמי. ובבית יוסף כתב בשם מהר"י אבוהב לחלק בין קמח לבשר, דקמח כיון שאפשר מעיו"ט אסור לשקול ביו"ט, משא"כ בשר שרי, ונחלק עליו דבכל אופן אסור, ובדרכי משה קיים דברי מהרי"א, עיי"ש.

ובביאור הלכה הקשה מדוע לא למדו הפוסקים לאסור לשקול בביתו מהא דאסור להניח בשר על המשקל אפילו בשביל לשומרו מהעכברים. וכתב, דאפשר שזה גרע טפי לפי שתלוי שם זמן מרובה, וחמיר משוקל בביתו, והניח בצ"ע.

**אפילו לשומרו מן העכברים והוא דתליא בתריטא**

ברש"י נראה דאיירי דוקא במקום הקבוע לשקול שם, וכן כתב הביאור הלכה בשם רבינו ירוחם, אך כתב דברמב"ם משמע שבכל גוונא אסור, והניח בצ"ע. עוד כתב המשנ"ב דאם מכוין לשקול הרי זה אסור אף שלא במקום הקבוע לכו"ע, וכל הנידון הוא במכוין לשומרו מהעכברים.

**טבח אומן אסור לשקול בשר ביד**

פירש רש"י לאחוז הליטרא בידו אחת והבשר בידו אחרת, דכיון דאומן הוא בכך אורחיה בהכי. וברשב"א חולק על רש"י דלא איירי באוחז ליטרא בידו השניה, אלא אפילו אוחז בשר בידו אחת בלבד כדי לכוין המשקל אסור. והוכיח כן מהתוספתא ומירושלמי, ומהא דאסור לשקול במים אף שאין שם ליטרא כלל. ונקטו הב"ח ומגן אברהם דע"י ליטרא אסור אף באינו אומן. [והיינו לשיטת הרשב"א, דלפי רש"י כל האיסור באומן הוא ע"י ליטרא].

עוד כתב המגן אברהם דאומן שרוצה לשקול בשר ביד לעצמו בתוך ביתו שרי לכו"ע.

**אסור לעשות בית יד בבשר**

פירש רש"י שבסכין דרך חול הוא, כשמוכר בשר עושה בו בית יד ונותנו ללוקח להוליכו לביתו, וביו"ט צריך לשנות לעשות היכר שאין מו"מ מותר בו. וכתב המשנ"ב שלפי"ז בעה"ב שרוצה לעשות בית יד לעצמו בביתו לתלותו בו שרי אף בסכין. אך רבינו חננאל כתב: פירוש עושין לו מקום כדי שיהיה תולה אותו באותו המקום, וכשרוצה לחתוך ממנו אוחז באותו המקום, והוא נקרא בית יד, שנראה כעושה כלי ביו"ט. ומבואר שהאיסור הוא משום עשיית כלי, וכן כתב הר"ן, דנראה כעושה כלי ביו"ט.

הרמב"ם פ"ג ה"ו כתב, וכן אסור לעשות בית יד בבשר והוא שיעשה בסכין שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. ודייק בשער הציון ס"ק ט"ז מדכתב איסור זה בפ"ג אצל הפשטת הבהמה ולא בפ"ד אצל איסור מו"מ, דאין זה שייך למו"מ כרש"י, אלא אפילו בביתו אסור.

עוד כתב השעה"צ, דבר"ח משמע שאינו נקב בעלמא, אלא כעין בית יד ממש לתלותו, וכשרוצה לחתוך מהבשר אוחז באותו בית יד וחותך. ואף שהר"ן כתב שעושה נקב אפשר דכונתו נמי כהר"ח, או דאיירי בחותך כמין עגול או משולש, דשייך בזה איסור דנראה כעשיית כלי.

והנה המגן אברהם התיר לעשות נקב באפיקומן לתלותו. וביאר השער הציון ס"ק יט דזה שרי לכל הטעמים, דלרש"י מותר מצד שאינו עושה למכור. ולר"ח מותר מצד שבנקב בעלמא ליכא עשיית כלי. ולרמב"ם מותר מפני שהדרך לעשות כן בחול בבשר ולא במצה.

**מאן תנא דבמשחזת אסור אמר ר"ח דלא כר' יהודה**

במשנה מבואר שדוקא במשחזת אסור, אך ע"ג חברתה שרי, ור' הונא התיר גם במשחזת של עץ. ואיכא תרי לישני בדעת שמואל האם האיסור במשחזת של אבן הוא דוקא לחדדה, אך להעביר שמנוניתה הכל שרי, ולפי"ז ההיתר בשל עץ וע"ג חברתה הוא אפילו לחדדה. או שמא ההיתר בשל עץ וע"ג חברתה הוא להעביר שמנוניתה, אך לחדדה לעולם אסור, ולפי"ז האיסור בשל אבן הוא אפילו להעביר שמנוניתה. והשתא אמר ר' חסדא דלפי ר' יהודה אפילו במשחזת מותר כיון דמכשירי אוכל נפש שרי. ונחלקו הראשונים במה איירי ר' חסדא.

דעת הר"ן

הר"ן ביאר דר' חסדא קאי על ב' הלשונות בדעת שמואל, וקאמר דלישנא בתרא שאוסר אפילו משחזת של עץ (לחדדה) דלא כר' יהודה, דלדידיה משחזת של עץ מותר. אך משחזת של אבן אף לר' יהודה אסור. וטעם הדבר, לפי שהוא עושה את הסכין לכלי, ומודה ר' יהודה שעשיית כלי ביו"ט אסורה אף לצורך אוכל נפש, דהא אפילו אוכל נפש עצמו אסרו חכמים לטחון ולרקד לפי שהיא מלאכה שנעשית לזמן מרובה, ואי אפשר להתיר מכשירין טפי מאוכל נפש גופיה, ועשיית כלי הוי מלאכה לזמן מרובה.

ולהלן איתא דרבא דרש בשם ר' חסדא שהלכה כר' יהודה. ומייתי עובדא דרבא השחיז סכין על פי הסל ואמר לר' נחמיה שעשה כן להעביר שמנוניתה, ולא רצה לומר לו שעושה לחדדה לפי שהלכה כר' יהודה ואין מורין כן. וביאר הר"ן דאע"פ שקיי"ל כר' יהודה דבשל עץ שרי מכל מקום אין מורין כן שמא יבא להשחיז במשחזת של אבן דזה אסור אף לר' יהודה משום עשיית כלי. ומטעם זה לא השחיז רבא בשל אבן, דזה אסור אף לר' יהודה.

ובגמ' להלן אמר רבא סכין שעמדה מותר לחדדה ביו"ט, וה"מ דפסקה אגב דוחקה. וכתב הרי"ף ודוקא אגב ריחיא או אגב דיקלא, אבל במשחזת לא. וביאר הר"ן לשיטתו, דבמשחזת של אבן אף ר' יהודה אוסר מטעם עשיית כלי, וכל ההיתר לר' יהודה הוא במשחזת של עץ. והא דאסר רבא באופן שלא פסקה אגב דוחקה, רש"י פירש דיש בזה טרחא יתירא, אך הר"ן לשיטתו פירש דבזה אף בשל עץ אסור, לפי שיש בזה עשיית כלי גמור.

דעת הרא"ש

הרא"ש ביאר דר' חסדא קאי על המשנה, דהא דאסרינן במתני' משחזת בין לל"ק בשל אבן בין לל"ב בשל עץ היינו דלא כר' יהודה, דלפי ר' יהודה שמכשירי אוכל נפש שרי הוא הדין מותר להשחיז סכין ביו"ט אפילו בשל אבן. וכתב הרא"ש דלגבי ב' הלשונות בדעת שמואל האם רבנן אסרו אף בשל עץ לחדדה או לא, יש לפסוק כלישנא קמא לקולא דרבנן אסרו רק בשל אבן לחדדה, אך בשל עץ או בשל אבן להעביר שמנוניתה אף לרבנן שרי. והשתא כיון דקיי"ל הלכה כר' יהודה ואין מורין כן, לעצמו יש להתיר אף בשל אבן לחדדה, ולהורות לאחרים יש להתיר רק בשל עץ או בשל אבן להעביר שמנוניתה.

והא דהוצרך רבא לומר לר' נחמיה שחידד על פי הסל בשביל להעביר שמנוניתה, צ"ל דרבא גופיה ס"ל בדעת רבנן כלישנא בתרא דשמואל שרבנן אוסרים אף בשל עץ לחדדה, ולפיו אין להורות לאחרים היתר אף בשל עץ אלא להעביר שמונינתה. אך אנן קיי"ל בזה דלא כרבא, ואפשר להורות לאחרים היתר בשל עץ אף לחדדה.

והקשה לפי"ז מדוע הביא הרי"ף עובדא דרבא דהלכה ואין מורין כן, הא לדידן אפשר להורות היתר בשל עץ אף לחדדה. ותירץ, דהרי"ף הביא האי עובדא רק בשביל לפסוק הלכה ואין מורין כן, אך לגבי הנידון איך רבנן סוברים בשל עץ לחדדה לא קיי"ל כרבא.

עוד הקשה, מדוע כתב הרי"ף לגבי סכין שעמדה שדוקא אגב ריחיא או אגב דיקולא שרי אבל במשחזת אסור, הא קיי"ל כר' יהודה שאף בשל אבן שרי. ותירץ, דהרי"ף איירי לגבי הוראה לאחרים, אך לעצמו שרי בכל גוונא.

ויל"ע לדעת הרא"ש מדוע הוצרך רבא לחדד עפ"י הסל, הא לר' יהודה אף במשחזת של אבן שרי, ולאחרים יוכל לומר שעשה כן להעביר שמנוניתה. וצ"ל דכיון שרבא סבר כלישנא בתרא, אין להורות לאחרים היתר בשל אבן אפילו להעביר שמנוניתה, ולכן הוצרך לחדד בשל עץ כדי שיוכל להורות לאחרים שעשה כן להעביר שמנוניתה.

דעת הרמב"ם

הרמב"ם פ"ד ה"ט כתב: אין משחיזין את הסכין במשחזת שלה, אבל מחדדה ע"ג העץ, ואין מורין דבר זה לרבים כדי שלא יבואו לחדדה במשחזת. בד"א בשיכולה לחתוך בדוחק או שנפגמה, אבל אם אינה יכולה לחתוך כלל אין משחיזין אותה אפילו על העץ שמא יבא להשחיזה במשחזת. ובפשטות הרמב"ם סובר כהר"ן דקיי"ל כר' יהודה דבשל עץ שרי, אלא שאין מורין כן שמא יבא לחדדה בשל אבן, וזה אסור אף לר' יהודה משום עשיית כלי. ואם אינה יכולה לחתוך כלל אפילו לעצמו אסור בשל עץ מאותו הטעם שמא ישחיזנה במשחזת שלה.

ולשיטה זו בעלמא קיי"ל כר' יהודה ואף מורין כן, ורק לגבי משחזת יש לחוש שמא יחדדה בשל אבן ואין מורין לכתחילה כר' יהודה.

אך המגיד משנה כתב שהרמב"ם פסק כרבנן ולא כר' יהודה, דהא בפ"ד ה"ד פסק שאסור לכבות את הנר מפני תשמיש המטה או מפני הפסד ממון, ולעיל כב ע"א מסקינן דזה תלוי בר' יהודה ורבנן, ומבואר שהרמב"ם פסק כרבנן. ולפי"ז צריך לבאר את הסוגיא כהרא"ש דהא דאמר ר' חסדא מאן תנא דבמשחזת אסור דלא כר' יהודה קאי על המשנה, והרמב"ם לא פסק כן אלא כסתם מתני' וכרבנן דבמשחזת של אבן אסור, ולגבי משחזת של עץ איכא תרי לישני בשמואל ופסק הרמב"ם הלכה כלישנא קמא ואין מורין כן שמא ישחיז במשחזת של אבן דלרבנן אסור לכו"ע, וכן כתב הבית יוסף סי' תק"ט, עיי"ש. אך כתב שבדעת הרי"ף אי אפשר לומר כהמגיד משנה, שהרי הביא הא דדרש רבא בשם ר' חסדא שהלכה כר' יהודה, ורק בדעת הרמב"ם י"ל כן.

**דף כח ע"ב**

**מהו להראות סכין לחכם ביו"ט**

א. פירש רש"י מי מחזי כעובדא דחול דאוושא מלתא שדעתו למכור באטליז, או לא מחזי. וכתב הגהות אשר"י בשם אור זרוע, שלפי"ז דוקא טבח העשוי למכור בשר באטליז אסור להראות סכינו ביו"ט, אבל לשאר אדם מותר. וצ"ע דאם כן מדוע הוצרך ר' יוסף לומר ת"ח רואה לעצמו ומשאילה לאחרים, הא למי שאינו טבח בלא"ה שרי. וצ"ל דקמ"ל שרשאי להשאילה אף לטבח.

ב. הרמב"ם פ"ד ה"ט פירש שאסור להראות סכין לחכם שמא תהיה פגומה ויאמר לו אסור לשחוט בה משום פגימתה, וילך ויחדדנה במשחזת. וכתב המגיד משנה שמטעם זה חכם שראה סכין לעצמו מותר לו להשאילה לעם הארץ, דבזה לא שייך הגזירה שמא יחדדנה. וכתב, דיש שהקשו על הרמב"ם מדוע לא הזכירה הגמ' שכל האיסור הוא לעם הארץ. ותירץ ע"ז דכיון שהתירו לחכם לראות לעצמו ולהשאילה, ממילא ש"מ דכל האיסור הוא לעם הארץ. ועי' לחם משנה שהאריך בזה.

ג. הרי"ף כתב בשם בה"ג דטעם האיסור הוא שמא ילך חוץ לתחום להראותו לחכם. והקשה הרז"ה דלקמן לו ע"ב תנן ולא רוכבין ע"ג בהמה, ומבארינן בגמ' שמא יצא חוץ לתחום, ומקשינן ש"מ תחומין דאורייתא אלא וכו', ומבואר שלמ"ד תחומין דרבנן לא גזרו שמא יצא חוץ לתחום. ותירץ הרמב"ן דלצאת בשביל להראות סכין גזירה קרובה היא טפי מע"י רכיבת בהמה, עיי"ש.

ד. הרז"ה פירש דראיית סכין כראיית בכור היא, שמעכבות השחיטה, ונראה כמתקן וכדן את הדין. והקשה הרמב"ן דלא דמי כלל, דראיית בכור חשיב כמתקן וכדן את הדין לפי שע"י התיר החכם יוצאת מכלל קדשי מזבח לפסולי המוקדשין, משא"כ ראיית סכין הוי כראיית טריפה, דהוי גילוי מילתא בעלמא, ושרי ביו"ט. ועוד הקשה, דאם כן מדוע ת"ח רואה לעצמו, הא עי"ז חשיב כמתקן. ותירץ הר"ן דלעצמו חשיב כגילוי מילתא בעלמא, אך לאחרים, כיון שאסרו לשחוט עד שיראה סכינו לחכם, ואפילו יודע את האמת שהסכין כשרה לשחיטה, חשיב נתינת רשותו תיקון גמור כעשיית כלי.

ובשו"ע תצ"ח ס"א הביא טעמו של הרמב"ם, וברמ"א כתב דאף בזה"ז שאין נוהגין להראות הסכין לחכם מכל מקום כל הרוצה לשחוט ביו"ט יבדוק סכינו בעיו"ט ולא ביו"ט שמא ישחיזנו. מיהו אם לא בדקו מעיו"ט והוא שעת הדחק יכול לבדקו ביו"ט. וביאר הגר"א דלטעמו של הרמב"ם שמא ישחיזנו יש לאסור גם בזה"ז, אך לשאר הטעמים האיסור הוא רק מפני הוראת החכם, ולפיכך בזה"ז שרי. והרמ"א חשש לכתחילה לדעת הרמב"ם, והקל בשעת הדחק כשאר הטעמים. ועי' ביאור הלכה בשם רעק"א שדן האם ת"ח צריך להחמיר לכתחילה שמא ישחיזנו, עיי"ש.

**דרש ר' חסדא אחד סכין שנפגמה ואחד שפוד שנרצם ואחד גריפת תנור וכירים באנו למחלוקת ר"י ורבנן**

לגבי סכין שנפגמה - לדעת הרא"ש איירי בשל אבן, וקיי"ל כר' יהודה דשרי ואין מורין כן. לדעת הר"ן איירי בשל עץ, וקיי"ל כר' יהודה דשרי אך אין מורין כן. ולדעת המגיד משנה בדעת הרמב"ם איירי בשל אבן, וקיי"ל כרבנן דאסור, ואף בשל עץ אין מורין להיתר.

לגבי שפוד שנרצם - להלן אמר ר' יהודה אמר שמואל דשפוד שנרצף אסור לתקנו ביו"ט, והכא מבואר שנרצם לר' יהודה שרי. ותירץ רש"י דנרצם היינו שנשבר ראשו, אך נרצף היינו שנעקם ראשו, וזה אסור לכו"ע לפי שיכול להשתמש בו כמו שהוא, והוי טרחא יתירא. והא דתניא להלן לד ע"א ואין מתקנין את השפוד, כתב רש"י שם: ודלא כר' יהודה. אי נמי, בנרצם מערב יו"ט ודברי הכל.

הרז"ה תירץ דלעשות כלי אף לר' יהודה אסור, ולקמן לד ע"א איירי בשפוד של עץ דתיקונו משוי ליה כלי ואסור לכו"ע, אך הכא איירי בשפוד של מתכת דומיא דסכין, ואין תיקונו משוי ליה כלי, ולכן לר' יהודה שרי. והא דאסר שמואל בשפוד שנרצף היינו שנעקם ראשו לגמרי, ובזה אף בשל מתכת חשיב שעושה כלי.

הרמב"ם פ"ד ה"ח כתב שפוד שנרצף אע"פ שהוא יכול לפשטו בידו אין מתקנין אותו. וכתב המגיד משנה דהרמב"ם אזיל לשיטתו דפסק כרבנן, ולכן לא חילק בדבר, ובכל גוונא אסור. ועי' בית יוסף דר' חסדא איירי בנרצם, דהיינו שנעקם לגמרי, ובזה ר' יהודה מתיר ורבנן אוסרים. והדר אמר ר' יהודה אמר שמואל, שלפי רבנן אפילו נרצף אסור, דהיינו נעקם מעט, גזירה אטו נעקם לגמרי. ופסק הרמב"ם דאפילו נרצף שנעקם מעט אסור.

לגבי גריפת תנור וכירים - רש"י פירש שנפל לתוכו מהטיח שלו, וכתבו תוס' בשם ר"י דהאיסור הוא משום אשוויי גומות. ועוד כתבו דאיירי בתנור חדש ואסור משום גמר מלאכה. והנה הרמב"ם פ"ג ה"י כתב, אין גורפין תנור וכירים אבל מכבשין את האפר שבהן, ואם אי אפשר לאפות בו או לצלות בו אלא אם כן גרף מותר. והקשה הבית יוסף הא הרמב"ם פוסק כרבנן, ולדידהו אסור מעיקר הדין לגרוף תנור וכירים. ותירץ, דגריפת תנור וכירים אינה מלאכה גמורה, ולרבנן היכא דאפשר לאפות בלא"ה גזרו אטו שאר מכשירין, והיכא דאי אפשר לא גזרו, אך לר' יהודה אפילו היכא דאפשר לא גזרו דהא שאר מכשירין נמי שרי.

**באנו למחלוקת ר' יהודה ורבנן וכו'**

להלכה נחלקו הראשונים איך קיי"ל. דהנה בגמ' לעיל כב ע"א מבואר לגבי כיבוי לצורך תשמיש ולגבי כיבוי שלא יתעשן הבית או הקדרה ולגבי לכחול את העין דקיי"ל כרבנן. ובסוגיא דלעיל לגבי משחזת פסק אביי בשם ר' חסדא דהלכה כר' יהודה אך נקט למעשה דאין מורין כן. ואילו לקמן לב ע"ב תנן דאין גורפין תנור וכירים, ומבואר בגמ' דאם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו מותר, ומייתי עובדא בר' חייא ורבא דגרפו התנור, ומבואר דקיי"ל כר' יהודה.

דעת הרמב"ן במלחמות לעיל כב ע"א נקט דמעיקר הדין קיי"ל כר' יהודה, אך לא סמכו ע"ז לגמרי אלא בדברים שהם עיקר מכשירי גוף האוכל. ולפיכך לגבי גריפת תנור במקום שאי אפשר התירו לגמרי, שאם לא כן אתה מונעו לגמרי משמחת יו"ט. ולגבי כיבוי שלא יתעשן הבית או הקדירה או תשמיש החמירו כרבנן לפי שאינם עיקר אוכל נפש אלא שהם צריכין ביו"ט. ולגבי משחזת דהוי צורך אוכל נפש אלא שאין צריך כל כך, כגון סכין שעמדה דאפשר בשאלה התירו רק ע"י שינוי, ואין מורין כן.

דעת התוס' והרא"ש שם בתירוצם הראשון, דבכל מקום קיי"ל הלכה כר' יהודה ואין מורין כן, ובסוגיא שם נקטו כרבנן לגבי הוראה לאחרים. וכן נקט הרז"ה. והא דשרי לגרוף תנור כתב הרא"ש פ"ד ס"ח דאיירי באופן שאינו מכבה אלא טלטול מוקצה בעלמא, וכשאי אפשר בעינן אחר התירוה.

ובתירוצם השני כתבו, דלגבי מכשירין לצורך אוכל נפש הלכה כר' יהודה ואין מורין כן, אך לגבי צורך אחר שאינו אוכל נפש, אע"פ שהגמ' תולה זאת בפלוגתא דר' יהודה וחכמים מכל מקום בזה לא קיי"ל כר' יהודה כלל. ובזה אתי שפיר טפי מה שסתם הרי"ף דאסור ולא כתב דמותר אלא שאין מורין כן. וביאור דבריהם, דעיקר מכשירין דפליגי בהו ר' יהודה וחכמים הוא במכשירי אוכל נפש דוקא, אלא דכיון שדריש ר' יהודה לכם לכל צרכיכם ילפינן נמי לשאר דברים שאינם אוכל נפש דשרי, ובזה לא קיי"ל כר' יהודה. וכן משמע מרש"י שם והאי נמי צרכיכם הוא וכו', ולא כתב והאי נמי מכשירין נינהו.

בדעת הרמב"ם נחלקו הגהות מיימוניות והמגיד משנה, דבפ"א ה"ט כתב הרמב"ם וכן מכשירי אוכל נפש שיש בהן חסרון אם נעשו מבערב עושין אותן ביו"ט, כגון שחיקת תבלין וכיוצ"ב. וכתב הג"מ שם דפסק כר' יהודה דמתיר מכשירין שאי אפשר מעיו"ט. אך בפ"ד ה"ד כתב הרמב"ם אין מכבין את הדליקה כדי להציל ממון ביו"ט וכו' ואין מכבין את הנר מפני תשמיש המטה וכו'. וכתב המגיד משנה דפסק הרמב"ם כרבנן כמבואר בסוגיא כב ע"א.

ובפ"ד ה"ט פסק הרמב"ם דאין משחיזין את הסכין במשחזת שלה אבל מחדדה ע"ג העץ וכו' ואין מורים דבר זה לרבים כדי שלא יבואו לחדדה במשחזת. וכתב המגיד משנה דפסק כרבנן שאסור במשחזת של אבן, ואף לדידהו בשל עץ מותר ואין מורין כן.

ולדעת המגיד משנה הא דכתב הרמב"ם פ"א ה"ט דשחיקת תבלין מותר מצד מכשירין שאי אפשר לעשותן מעיו"ט צ"ל דאין כונתו למכשירין דפליגי בהו ר' יהודה ורבנן, דודאי אף לרבנן מותר לשחוק תבלין, שהרי זה מגוף האוכל נפש ואין זה מוגדר כמכשירין, ונקט הרמב"ם לשון מושאל. ומאידך לדעת הג"מ צ"ל דמה שפסק הרמב"ם לגבי כיבוי כרבנן משום סברת הרמב"ן, דכיון שאינו צורך אוכל נפש אסור, או כתירוץ שני בתוס' והרא"ש.

ומה שהתיר הרמב"ם פ"ג ה"י גריפת תנור וכירים היכא דאי אפשר, לדעת הג"מ ניחא בפשיטות דהרמב"ם פסק כר' יהודה, אך לדעת המגיד משנה צ"ל כמש"כ לעיל בשם הבית יוסף דאיירי באופן שאינו מלאכה גמורה, וכמש"כ הרא"ש דאיירי באופן דהוי טלטול בעלמא.

**אמר ר' יהודה אמר שמואל שפוד שצלו בו בשר אסור לטלטלו ביו"ט וכו' רבינא אמר אע"פ שאין עליו בשר מותר לטלטלו מידי דהוה אקוץ ברה"ר**

רש"י פירש דהשפוד שצלו בו בשר נמאס ונעשה מוקצה מחמת מיאוס, וכיון שנעשה בו כבר צורך יו"ט אסור לטלטלו. [כלומר, שלגבי צלייה אינו מאוס, וכיון שכבר נעשה בו צורך יו"ט תו לא נשאר בו שימוש שאינו מאוס לו]. והקשו תוס' הא במס' שבת מד ע"א מבואר לגבי נר ישן שהוקצה ביה"ש מחמת מיאוס שזה תלוי בפלוגתת ר' יהודה ור' שמעון, ושמואל ורבינא ס"ל כר' שמעון, ומדוע אסרו לטלטל את השפוד.

תוס' פירשו דאין זה מוקצה מחמת מיאוס אלא מחמת גופו, דלאחר מלאכתו אין עליו תורת כלי, והוי כעצים ואבנים שמודה בזה ר' שמעון. והקשה הרשב"א מדוע שפוד נחשב כמוקצה מחמת גופו, הא אפילו קנים ומקלות יש להם תורת כלי וניטלין בשבת. ועוד הקשו הרא"ה והשטמ"ק דאם ייחד את השפוד להשתמש בו מעיו"ט, ודאי תורת כלי עליו גם לאחר שנשתמש בו. ואם לא ייחדו, הא לקמן לג ע"א מספק"ל אם מותר להשתמש בו לצורך צליה ביו"ט, והכא איירי בשפוד שצלה בו. ועוד הקשה היש"ש תיפו"ל שאין השפוד מוקצה משום שראוי להסיק בו, וסתם עצים אינם מוקצים ביו"ט.

הר"ן והרשב"א תירצו, דלעולם הוי מוקצה מחמת מיאוס ולר' שמעון לא הוי מוקצה, אלא דשמואל ורבינא סוברים כר' שמעון רק לגבי שבת ולא לגבי יו"ט, והוכיח מכאן דקיי"ל כר' יהודה לגבי יו"ט.

עוד תירץ הר"ן דמוקצה מחמת מיאוס דשפוד אינו תלוי כלל בר' יהודה ור' שמעון, דכל מה דאיתא בשבת שם לגבי נר ישן דנחלקו בזה ר' יהודה ור' שמעון היינו משום שהוא רוצה להשתמש בזה באמצע השבת ואינו חושש למיאוסו, והרי הוא עכשיו אצלו כאלו נסתלקה ממנו הקצאתו, ובזה פליגי ר' יהודה ור' שמעון האם אזלינן בתר ביה"ש שהיה מוקצה מחמת מיאוס או בתר השתא דחזי ליה מחמת שרוצה להשתמש בו. אבל שפוד זה אינו כן, דבערב יו"ט היה ראוי ובאמצע השבת נדחה, ואם היה רוצה להשתמש בו עכשיו אי אפשר לאסור עליו אא"כ תאמר דלא חזי כלל עד שהרוצה להשתמש בו בטלה דעתו, ולפיכך אין זה שייך לפלוגתת ר' יהודה ור' שמעון.

וברעק"א בשבת שם ביאר דבריו, דר' שמעון נמי מודה למוקצה מחמת מיאוס דבשעה שהוא מאוס הוי מוקצה, וכל מה דפליגי ר' יהודה ור' שמעון זה רק במיגו דאתקצאי, ולגבי נר ישן כל עוד שאינו רוצה רוצה להשתמש בו הרי הוא מוקצה אף לר' שמעון, אלא שכאשר החליט להשתמש בו הרי מעתה אינו מאוס אצלו ופקע מכאן ואילך סיבת המוקצה, ולכן לר' יהודה אסור מצד מיגו דאתקצאי ולר' שמעון שרי, דלית ליה הכנה מבעוד יום. אך שפוד לאחר שנעשה בו מלאכתו הוא מאוס לגמרי עד שלא מועיל שיחליט להשתמש בו מכאן ואילך, ואם עשה כן בטלה דעתו, ולפיכך הוי מוקצה אף לר' שמעון, שהרי בשעה שהוא מאוס גם ר' שמעון מודה דהוי מוקצה.

והוכיח הר"ן ששפוד הוא מאוס לגמרי ובטלה דעתו, דאם לא נימא הכי אף לר' יהודה לא הוי מוקצה, שהרי ביה"ש היה ראוי ואין מוקצה לחצי שבת, ומדוע אסור להשתמש בו, ועל כרחיך שסיבת המוקצה נשאר גם לאחר שהחליט להשתמש בו דבטלה דעתו, ואם כן לר' שמעון נמי.

והקשה רעק"א, מנ"ל להר"ן ששפוד מאוס לגמרי ובטלה דעתו, דלמא הטעם שאסר שמואל לטלטלו הוא משום דהכא איירי ברוצה להשליכו שלא יזיק אחרים, ואינו רוצה להשתמש בו, וכדאמר רבינא, וסיבת המוקצה עדיין קיימת. והוכיח מכאן רעק"א שכל דבר שיש אפשרות להשתמש בו מותר לטלטלו לצורך מקומו, ואע"פ שקודם שהחליט להשתמש בו הוא מאוס ולאחר מכן אינו מאוס, מכל מקום באפשרות להשתמש בו ולהפוך אותו לאינו מאוס סגי בשביל להתיר לטלטלו לצורך מקומו. ולפיכך הוצרך הר"ן לומר ששפוד הוא מאוס לגמרי ואין אפשרות להפוך אותו לאינו מאוס.

ובזה ביאר רעק"א את הרמב"ם פכ"ה הי"א, דכתב: אבל כלי המוקצה מחמת מיאוסו כגון נר ישן של נפט וכלי הצואה וכיוצ"ב מותר לטלטלן בשבת אם הוצרך להן. ולכאורה ר' שמעון לית ליה מוקצה מחמת מיאוס, ומדוע התנה הרמב"ם דשרי דוקא בהוצרך להן. ותירץ רעק"א עפ"י דרכו של הר"ן דר' שמעון נמי מודה למוקצה מחמת מיאוס, ורק ברוצה להשתמש בהם ייחדן לתשמיש ומכאן ואילך אינם מאוסים אצלו ופקעה סיבת המוקצה, ולכן נקט הרמב"ם דשרי רק בהוצרך להן, דעי"ז ייחדן לתשמיש. וכתב רעק"א דלפי"ז י"ל שאפילו לצורך מקומו אסור, שהרי אכתי לא ייחדן לתשמיש, ורק לצורך גופו שרי. ולפיכך דייק הרמב"ם אם הוצרך להן. [הפמ"ג נקט בדעת הרמב"ם שכל מוקצה מחמת מיאוס אסור לטלטלו מחמה לצל ככלי שמלאכתו לאיסור, ואף ר' שמעון מודה לזה, וכל ההיתר לטלטל מוקצה מחמת מיאוס לר' שמעון הוא לצורך גופו ומקומו. ולפי"ז מש"כ הרמב"ם אם הוצרך להן לאו דוקא, דאף לצורך מקומו שרי ככלי שמלאכתו לאיסור].

ובמגן אברהם רע"ט ס"ק י"ב כתב דנר ישן מותר לטלטלו רק לצורך גופו ומקומו, שהרי אכתי הוא כלי שמלאכתו לאיסור. והקשה רעק"א שם מדוע לצורך מקומו מותר הא כל עוד שלא ייחדו לתשמיש לא פקעה סיבת המוקצה ואף ר' שמעון מודה בזה, וכמבואר בר"ן. ותירץ, דלגבי טלטול לצורך מקומו סגי באפשרות לייחדו לתשמיש, וכמו שהוכיח לעיל מהר"ן, ולא כמש"כ בדעת הרמב"ם שדוקא לצורך גופו מותר.

ובריש סי' שח כתב רעק"א, דמוקצה מחמת חסרון כיס כסכין של מילה, אם רוצה להשתמש בו מכאן ואילך לשאר תשמישין י"ל דשרי, שהרי מכאן ואילך אינו מוקצה, ור' שמעון לית ליה מיגו דאתקצאי, וכמש"כ הר"ן לגבי מוקצה מחמת מיאוס דשרי לר' שמעון מהאי טעמא. אך כתב דאי אפשר לומר כן, דהא השו"ע שם אסר לטלטל סכין של מילה לצורך גופו ומקומו, ובשלמא מה דאסר לצורך גופו י"ל דאיירי באופן שאינו רוצה לבטל הקצאתו למילה אלא להשתמש בו פעם אחת לדבר אחר. אך מה דאסר לצורך מקומו קשה, דאם יש אפשרות לבטל הקצאתו ולייחדו מכאן ואילך לשאר תשמישין מותר לטלטלו לצורך מקומו, וכמו שהוכיח רעק"א מהר"ן. ושוב הוכיח רעק"א מתוס' לעיל ב ע"ב דאי אפשר לבטל מוקצה מחמת חסרון כיס באמצע השבת, עיי"ש שהאריך בזה.

והנה בגמ' איתא דר' שמעון מודה לגבי מוקצה מחמת חסרון כיס, ולכאורה לדברי רעק"א אין הבדל בין חסרון כיס למחמת מיאוס, דבתרוייהו מודה ר' שמעון כל עוד שלא בטלה הקצאתו ופליג היכא שבטלה הקצאתו. ואם נאמר דלא מהני ייחוד בחסרון כיס ניחא, דלפיכך חשיב שמודה בזה ר' שמעון דלא מהני בזה ייחוד, משא"כ בחסרון כיס, אך לפי הס"ד של רעק"א קשה. וצ"ל דלגבי מוקצה מחמת מיאוס סגי שישתמש פעם אחת בשביל להפקיע את המוקצה, שהרי גילה בדעתו שאינו מאוס לו, אך לגבי חסרון כיס כל עוד שלא יבטל את הייחוד למילה אכתי הוי מוקצה, ולפיכך נקטה הגמ' דמודה בה ר' שמעון.

**ר' אדא בר אהבה אמר ר' מלכיו שומטו ומניחו בקרן זוית וכו' והוא שיש עליו כזית בשר**

רש"י פירש שומטו מלפניו מהר בגרירה וטלטול מן הצד, אבל לא טלטול גמור. והקשה הרשב"א כיון שיש עליו בשר מדוע לא יוכל לטלטלו לגמרי, וכמו בעור שיש עליו כזית בשר, דשרי אף לב"ש לעיל יא ע"א. ותירץ, דהכא ליכא עליו כזית בשר אלא פחות מזה. ועי' ביאור הלכה תקי"ח ס"ג דהרשב"א לא גרס בגמ' כזית בשר, אלא והוא שיש עליו בשר, דכן הוא הגירסא בעיטור אור זרוע שבלי הלקט וחידושי הרא"ה. ולשיטתו כאשר יש עליו כזית בשר מותר לטלטלו להדיא, ואין צריך לשמטו מהר, ואפילו במקום דליכא חשש היזק, וכן כתב בעבודת הקודש וכן כתב הר"ן. אך לגירסא דידן אף בכזית בשר אסור לטלטלו להדיא, אלא אם כן יש חשש היזק.

עוד כתב הרשב"א בשם התוס', דשומטו היינו אפילו בטלטול גמור, והא דשרי להניחו בקרן זוית היינו משום דלאחר שהותר לטלטלו מעט שוב רשאי להניחו בכל מקום שירצה, ואפילו בטלטול גמור.

**אע"פ שאין עליו בשר מותר לטלטלו מידי דהוה אקוץ ברה"ר**

רש"י פירש דאפילו טלטול גמור שרי כדי שלא ינזקו אנשי ביתו, ורק בליכא חשש היזק נקט ר' אדא דבעינן טלטול מן הצד ביש עליו בשר. אך הטור ושו"ע סי' תקי"ח נקטו דאף במקום חשש היזק לא שרי לטלטל לגמרי אלא שומטו ומניחו בקרן זוית, דביארו שרבינא מפרש דברי ר' אדא שאם יש חשש היזק שרי אף בלא בשר. וכתב הט"ז דמקורן מדברי הרא"ש דלא גרס בגמ' מותר לטלטלו אלא מותר סתם.

אך הקשה הט"ז כיון שרבינא מדמה לקוץ ברה"ר מדוע לא שרי לטלטלו להדיא כקוץ ברה"ר. עיי"ש מה שתירץ. ובביאור הלכה תירץ דקוץ ברה"ר שמזיק לרבים שרי לטלטלו להדיא, אך קוץ בביתו שאינו מזיק אלא לאנשי ביתו לא שרי אלא ע"י שומטו ומניחו בקרן זוית.

למסקנא, במקום נזק מותר לטלטל את השפוד אף כשאין עליו בשר כלל, לרש"י אפילו בטלטול להדיא להטור ושו"ע דוקא בטלטול מן הצד. שלא במקום נזק ויש עליו כזית בשר מותר לטלטל להדיא. יש עליו פחות מכזית בשר לרש"י מותר לטלטל רק מן הצד, לרשב"א בשם התוס' מותר לטלטל להדיא, ואח"כ מותר להניחו היכן שירצה. שפוד שמיוחד לצלי תורת כלי עליו ומותר לטלטלו בכל אופן, (עי' ביאור הלכה בשם פמ"ג דמכל מקום דינו כמוקצה מחמת איסור, וצ"ע דביו"ט אין בזה איסור ומדוע לא שרי לגמרי).

**דף כט ע"א**

**אומר אדם לחברו מלא לי כלי זה אבל לא במדה**

לדעת ר' יהודה כלי המיוחד למדה אסור לכו"ע, ופליגי בכלי שעומד למדה אך עדיין לא מדד בו. ולדעת רבא פליגי בכלי המיוחד למדה, ומכל מקום שרו רבנן דאין זה מוכח שעושה כן לצורך מו"מ, לפי שאדם עשוי לתת לחברו לשתות בכלי המיוחד למדה. ופסק הרמב"ם כרבא דאף כלי המיוחד למדה שרי, אך הרמב"ן פסק כר' יהודה דרק כלי העומד למדה שרי. וברי"ף פסק כרבא אך הביאו בלשון אחר, שלא יזכור לו שם מדה אבל כלי העומד למדה ימלאנו. ומשמע דכלי המיוחד למדה אף לרבא אסור, ותמה הר"ן דבגמ' לא משמע כן.

וכתב הר"ן דכל ההיתר בכלי המיוחד למדה זה רק באופן שהלוקח נוטל את הכלי לביתו, דבכה"ג חשיב שהלוקח משתמש בכלי של המוכר ואינו מודד בו, אך באופן שהמוכר שופך מכלי המיוחד למדה לכלי של הלוקח אסור, ולפיכך אבא שאול בן בטנית מדד מערב יו"ט, שהרי הוא שפך מכליו לכלי של הלוקח. וכן פסק השו"ע שכ"ג ס"א, והוסיף, דאצ"ל דשרי באופן שהלוקח מביא כלי המיוחד למידה מתוך ביתו ואומר לו מלא לי כלי זה. וברמ"א שם הוסיף, דיש מקילין שאם ממעט או מוסיף מעט שרי בכל אופן, ואף כשהמוכר שופך מכלי המדה לכלי של הלוקח.

**לא ימדוד אדם שעורים ויתן לפני בהמתו ביו"ט אבל קודר הוא קב או קבים ונותן לפני בהמתו**

פירש רש"י בקב עצמו נוקב בכרי וממלאו שלא כדרך מדה. אך הרי"ף והרמב"ם פירשו דקודר קב או קבים היינו שמותר לתת באומד בלא למדוד במדוייק. ועי' משנ"ב שכ"ד סק"ד דהיינו שמותר ליקח בכלי אחר שאינו מיוחד למדה ולשער קב או קבים.

וצ"ע מדוע אסור למדוד בכלי המיוחד לכך, מאי שנא מהא דמותר למלאות לחבירו בכלי המיוחד למדה. וצ"ל דכאן לא שייך ההיתר דפעמים אדם נותן לחבירו לשתות מכלי המיוחד למדה, אלא לעולם נראה כמודד למכור. עוד י"ל דהכא באמת כונתו למדוד, וצ"ע.

**והנחתום מודד תבלין ונותן לתוך קדרתו כדי שלא יקדיח תבשילו**

הא דלא התירו בקמח מהאי טעמא כתב הרא"ש: משום דיכול למדוד הקמח מאתמול, דלאו צורך קדרה דנימא שלא יפגום טעמא או שלא יקדיח התבשיל. וכתב הפמ"ג תק"ו דאם לוקח קמח ללפתן שצריך לזה מדה י"ל דשרי. [ומש"כ הרא"ש דיכול למדוד הקמח מאתמול אין זה עיקר הטעם, אלא עיקר החילוק הוא אם יקדיח תבשילו].

**דף כט ע"ב**

**שמואל הלכה למעשה אתא לאשמועינן**

רש"י פירש דשמואל קמ"ל הלכה ואין מורין כן, וכתבו תוס' דלפי"ז יתכן שגם רב מודה שאין מורין כן, ולא מצינו פלוגתא כלל. אך בה"ג פירש דשמואל הלכה אתא לאשמועינן דאסור, ופליג על הברייתא ועל רב. וכתב הרא"ש בשם בה"ג דנחלקו ישיבת סורא עם ישיבת פומבדיתא איך לפסוק, האם כרב וכתנא דברייתא דשרי או כשמואל דאסור. והרי"ף והרמב"ם ובעל העיטור פסקו לאסור כישיבת פומבדיתא.

ובתוס' וברא"ש כתבו דאפילו לרב דמתיר למדוד קמח היינו בזמנם שהיו מפרישים חלה אחת מכ"ד ונותנים לכהן, ולפיכך חייש רב שמא לא תטול בעין יפה, אך בזה"ז דמפרישים כל שהוא ושורפין את החלה אין מקום להתיר אף לדעת רב. אמנם מהא דנקט בה"ג בשם ישיבת סורא להתיר משמע דאף בזה"ז שרי.

עוד כתב הרא"ש, דבפסח שנוהגים שלא ללוש יותר מעישרון משום חשש חימוץ, וכן נוהגים שלא לפחות מעישרון כדי להתחייב בחלה, ומטעם זה נוהגים לשער עישרון בצמצום, אפשר דמותר למדוד לכו"ע. אך התוס' נקטו שלא ימדוד אלא יעשה פחות מכשיעור.

ועוד כתבו תוס' שאם רוצה למלאות קמח לקדרה בכלי שרגיל למדוד בו, לא ימלא הכלי בצמצום, אלא יפחות או יוסיף, דבכה"ג שרי אף בכלי המיוחד למדה. וכן כתב המשנ"ב תק"ו סק"ג.

**אין שונין קמח ביו"ט**

לנפות פעם ראשונה אסור משום דלא הותרו מלאכות ביו"ט אלא מלישה ואילך, ואפילו לא היה אפשר מעיו"ט, ואפילו ע"י שינוי אסור. אך לנפות פעם שניה לא חשיב כמרקד לפי שהכל יוצא ואין כאן סובין. ומכל מקום אסר ת"ק לנפות פעם שניה ביו"ט בלא שינוי. ופירש רש"י לפי שאפשר לו מאתמול. והר"ן פירש משום שמחלף במרקד פעם ראשונה. ובמשנ"ב הביא בשם הרא"ה את ב' הפירושים. ור' פפייס וריב"ב מתירין אף בלא שינוי משום שאין בזה טרחא.

ונחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"ג הי"ד איך לפסוק להלכה, הרמב"ם פסק כת"ק דצריך שינוי, לפי שר' חסדא אמר על רמי בר חמא שהוא מרא דעובדא והצריך שינוי. ואילו הראב"ד פסק כר' פפייס וריב"ב דאין צריך שינוי, לפי שר' יוסף לא הצריך שינוי, וכן מדאמר ר' נחמן פוקו ואמרו ליה וכו', ומבואר שנהגו לנפות בלא שינוי.

והנה הרי"ף הביא עובדא דר' יוסף ועובדא דר' חסדא, והקשה הרא"ש דזה תרתי דסתרי, דר' יוסף אמר שאין צריך שינוי ור' חסדא אמר שצריך שינוי. ותירץ, דר' יוסף נמי מודה שצריך שינוי, אלא שאמר לאשתו שאינה צריכה לשנות כולי האי כמו על גב הנפה, שעי"ז ישאר מעט סובין, אלא סגי בשינוי מועט, שינפה על גב השולחן. ולכן אמר לאשתו אנא ריפתא מעלייתא בעינא מינך, כלומר, דסגי בשינוי מועט שיהא ריפתא מעלייתא. [ויש להוסיף דהאגלי טל בפתיחה אות ג' כתב דיש ב' סוגים של שינוי, שינוי באיכות הנפעל ושינוי בצורת המלאכה. והשתא י"ל שהיא סברה שצריך שינוי באיכות, ואמר לה דסגי בשינוי בצורה]. וכתב הרא"ש, דהרמב"ם כתב כגון שירקד מאחורי הנפה או שירקד על גבי השלחן, ומבואר שהשווה ביניהם, ודלא כתירוצו בדעת הרי"ף.

והר"ן תירץ בדעת הרי"ף, דמעיקר הדין אין צריך שינוי ודביתהו דר' אשי מחמרא אנפשה.

**ושוין שאם נפל צרור או קיסם ששונין**

לגבי להוציא את הצרור בידו נקט רבינא דאסור מעיקר הדין, לפי שהוא בורר ממש בידו, ואסור לברור ביו"ט אף ביד היכא דהוי דרך ברירה. אך ע"י נפה שרי משום שאין זה דרך ברירה כלפי צרור וקיסם. ובזה שרי אף בלא שינוי כיון שהצרור נפל ביו"ט ואי אפשר מאתמול, ולדעת הר"ן משום שמחת יו"ט לא גזרו אטו מנפה פעם ראשונה. ובאמת אם הצרור נפל בערב יו"ט כתב המשנ"ב תק"ו סק"ז דאף בזה צריך שינוי, וככל מנפה פעם שניה.

והנה הרמב"ם שם כתב דאין מרקדין פעם שניה ביו"ט אא"כ נפל בתוכו צרור או קיסם, והראב"ד השיג דאם נפל צרור או קיסם אסור ורק אם שנה מותר. וביאר המגיד משנה דהרמב"ם סובר שמותר להוציא את הצרור וקיסם אף ביד, וכדעת הרשב"א בעה"ק, והראב"ד סובר שביד אסור כמסקנת הגמ', ורק ע"י נפה פעם שניה מותר, [אך אין צריך שינוי, ומש"כ ואם שנה מותר היינו לנפות פעם שניה, אך בלא שינוי]. והרמ"א הביא ב' השיטות. ועי' מש"כ בזה לעיל יד ע"ב.

**ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח**

הביאור הלכה ריש סי' שכ"ג ביאר את הסוגיא דיש ג' דברים שהם ששה, ג' דברים היינו דמים מדה ומנין, שהם ששה היינו סכום דמים סכום מדה וסכום מנין. ["סכום" הכונה לעשות חשבון כמה היה חייב לו מקודם וכמה מוסיף עכשיו, וזה יתכן ע"י דמים מדה ומנין].

ובמשנה תנן דמותר לומר לחנוני תן לי ביצים ואגוזים במנין, שכן דרך בעה"ב למנות בתוך ביתו. וכן איתא בתוספתא דרשאי לומר תן לי עשרים ביצים או חמישים אגוזים. והיינו מנין גופיה. והדר אמר ת"ק ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה, ופירש רש"י דהיינו תן לי ביצים או אגוזים בקב או קבים, דהיינו מדה עצמה. ורשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח, ופירש רש"י דמים, דהיינו דמים עצמם. וכבר הקשו תוס' מדוע נקטו סכום מדה וסכום מקח. ולפי"ז מבואר שמנין גופיה שרי, ות"ק אסר מדה עצמה ורשב"א אסר דמים עצמם, וצ"ב האם פליגי אהדדי, ובמה פליגי.

הר"ח והרי"ף גרסו בת"ק ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח, וברשב"א גרסו ובלבד שלא יזכיר לו סכום מנין. וביארו, דסכום מקח היינו שיש עליו כסף לא יאמר לו תן לי בכסף ויש לך עלי כסף אחר הרי יש לך בידי שני כספים. וסכום מנין, לא יאמר לו יש לך בידי נ' אגוזים תן לי נ' אחרים והרי יש לך בידי ק'. ולפי"ז צ"ל דאע"פ שהמשנה והברייתא התירו ע"י מנין, מכל מקום ע"י סכום מנין אסור, דמחזי כמו"מ. והקשה הר"ן דמשמע שת"ק אסר רק ע"י סכום מקח, ואילו מקח גופיה אסור, ובמשנה לעיל תנן לא יאמר שקול לי בדינר בשר. ותירץ דודאי גם דמים עצמם אסורים, אלא דקמ"ל רבותא שאפילו ע"י סכום דמים אסור, עיי"ש. וכן נקטו התוס' בב"מ עה ע"א.

אך המרדכי בשם ראבי"ה והגהות אשר"י בשם אור זרוע נקטו, דהא דאין פוסקים דמים ביו"ט היינו דוקא בדבר שאין ידוע שיעור ממכרו, דע"י פסיקת דמים חשיב כמו"מ, אך דבר שידוע שיעור ממכרו שרי להזכיר דמים, דהזכרת דמים אינה בשביל פסיקה אלא בשביל שידע כמה ביצים רוצה לקנות. ומכל מקום סכום מקח אסור דזה מחזי כמו"מ טפי.

וכן פירש המהרש"א את התוס' דידן, דדוקא סכום מקח אסור, אך מקח עצמו בדבר שמדתו ידועה שרי, ודלא כהר"ן והתוס' בב"מ. והקשה לפי"ז מדוע הקשו תוס' על רש"י פשיטא דאסור, הא לדידהו אליבא דאמת שרי. ותירץ, דתוס' הקשו כן רק לגבי סכום מדה ולא לגבי סכום מקח. אמנם הדרכי משה נקט שלפי הראשונים שהתירו מקח גופיה בדבר ששיעור ממכרו ידוע, הוא הדין שרי במדה גופיה בדבר שמדתו ידועה, ולכאורה זה סותר למהרש"א, וצ"ע.

ובפלוגתא זו נחלקו השו"ע והרמ"א בסי' שכ"ג ס"ד, וכפי שביאר הביאור הלכה שם, דהשו"ע נקט כהר"ן שאף מקח גופיה אסור, והרמ"א נקט כראבי"ה שאם שומתו ידועה מקח גופיה שרי ורק סכום מקח אסור, עיי"ש.