שבועות- ג ד ה - הרב נועם חיים טאוב
קטגוריות: ש_ס / לו שבועות

## פרק שבועות שתים

מראי מקומות כ.- כ:

**בגמ', מהו דתימא לישניה דאיתקלא ליה, קמ"ל.**

ביאור ההו"א, פי' הר"ן בנדרים טז. שהרגילות לומר שלא אוכל, ולשון שאי אוכל מחודשת, והו"א שאיתקיל.

והתוס' הק' שנישייליה מה היה דעתו, והעמידו באופן שאין לברר לפי דעתו. ועי' בגמ' נדרים טז. ובפי' הרא"ש על הדף שם שביאר את השו"ט בגמ' שהו"א שנאמן לפרש דבריו קמ"ל שאינו נאמן. והביאו להל' הט"ז ביו"ד רלז ה. (והנמו"י בנדרים ופסקי הריא"ז חולקים, שודאי נאמן לפרש דבריו). ועי' **ב"ח ס"ס רלח ובתורת חיים** כאן שנקטו שנח' התוס' והרא"ש להל' אם יאמר שכך היה מעשה האם נאמן. ותמהו שהרא"ש סתר משנתו בדבריו בפרקין סימן יד, בדין פת האומר פת שעורין והיה בלבו על פת חטין שנאמן. וע"ש שהעמידו מתוך כך את דברי הרא"ש בנדרים באוקימתא (הב"ח העמיד שהיה בדעתו לומר שלא אוכל וטעה לומר שאוכל, ואיתקיל לישניה לומר שאי אוכל, כפי דעתו. והתו"ח העמיד באופן אחר ע"פ הסוגייא בנדרים, וע"ע חת"ס כאן).

ועיקר תי' התוס' שדעתו היה כפי שיאמר בפיו, עדיין צ"ע טובא שמ"מ נישייליה האם אתקיל לישניה. שודאי כיון שאמרו שס"ד לישניה איתקיל, מבואר שאם כך היה מעשה לא יחול שבועה שלא אוכל, על אף שהיה דעתו כפי שיאמר. ומ"ט לא הק' תוס' אלא שנשאל מה היה דעתו וכונתו.

**ברד"ה ה"ק מבטא שבועה- האומר מבטא ככר זו עלי כאומר שבועה שלא אוכלנו.**

צ"ב מ"ט נקט רש"י לשון זהו שהוא שבועה בלשון נדר, עי' ר"ן נדרים ב: שהביא מח' האם בכה"ג אינו חל כלל או שחל שבועה מדין ידות. ומבואר שלרש"י חל, וכמו שהוכיח הר"ן כאן. אך מ"ט פי' כן בסוגיין? ועי' ר"ן שביאר שקמ"ל שאינו כמו לשון איסר אליבא דרבא בהמשך העמ' שתלוי האם הוציאו בלשון נדר או בלשון שבועה, אלא שחל בכל אופן שבועה.

**בסוגיית התפסה**

**סוגייא זו היא היסוד לסוגיית התפסה ריש נדרים, והאריך בה הר"ן ותמצית מהלך דבריו מבוארים כאן בהערה[[1]](#footnote-1).**

איסור איסר, שיטת רש"י מבוארת שעיקר הנידון בסוגיין אינו על מעשה התפסה עצמו, אלא על האומר לשון 'איסר', אלא שמשמעות לשון זה בתורה הוא שיחול בדין התפסה. ומה ששייך לשון זו למתפיס, כתב הר"ן בשם הרמב"ן ש'איסר' אינו מלשון איסור אלא מלשון קשר, שאוסר וקושר ככר זה באיסור שבועה אחרת שכבר חלה. אמנם דעת ש"ר שהנידון על מתפיס עצמו.

**רבא אמר לאו כמוציא שבועה מפיו,** נח' הראשונים האם לשון זו בדוקא, שדעת **הר"י מגאש והר"מ** שאינו כמוציא מפיו לקרבן ומלקות, אך אסור. וכתב **הקרי"ס** שהוא איסור דאו'. והרמב"ן הביא את דעת **הראב"ד** שחידש שאף יש מלקות אלא שאין קרבן, ודרש לה מהשבע שבועה, אלא שנאמר בפרשת בל יחל ולא בפרשת קרבן. ודעת **הרמב"ן** שאין שום איסור, ולשונו של רבא היא אגב לשונו של אביי שכמוציא שבועה מפיו. **והר"ן** מצדד לומר שיהיה אסור מדרבנן, לפי מה שדן שם שיש אופן שמודה רבא שאסור מדאו' ואף לקרבן, ומשום כך אסרו בכל אופן מדרבנן.

ונידון זה יש לדון עוד בלשון הברייתא לפי אביי, שאם אתה אומר מתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו, שבלשון רש"י בד"ה אם אתה אומר, ובד"ה ואם לאו מבואר שהנידון בברייתא לאביי אם לאו כמוציא שבועה מפיו הוא לקרבן ומלקות, אך יש איסור (ומיושב בזה קו' התוס' הא' שבא התנא לפרש ולא פירש, שודאי פירש שיש ענין של התפסה, ונ"מ שאסור, והתוס' שהקשו משמע שנקטו שאינו כלום). אמנם לא מצינו לרש"י שכך הוא אף לרבא, ויתכן שרבא חולק שאינו כלום. ולפי הפי' הג' בתוס' ודאי הפי' שכל הנידון האם ממש כמוציא שבועה מפיו לגבי שיתפס האיסור אף בג', או שאינו ממש כמוציא מפיו.

**ויסוד הנידון לגבי שבועה לומר שאין בה התפסה** מבואר ברמב"ן הלכות נדרים פ"ב ובר"ן כאן, בסברא פשוטה ולכאו' מוכרחת, ששאני מנדר שיש חפצא אסור, ואפשר לומר שזה כזה. אבל בשבועה מה שייך לומר שככר זה כזה, הרי האדם הוא שנשבע שלא יאכלנו. אלא שיש צד לר"ן לומר שאם מתפיס באדם שנשבע, ואומר שהריני כמותו, מהני אף לרבא מדאו'. אך מתחילה כתב שאף בזה הסברא נותנת שאין שייכות להתפסה, שלא חל שום תואר על הגברא, שיוכל להתפיס בו, ושאני נזיר שאפשר להתפיס בגברא, שחל עליו שם נזיר.

ובדעת הר"מ שחל איסור, מבואר ב**קרי"ס** שאיסורו מדאו'. וצ"ב. ועי' **קה"י** סי' יד שביאר בב' אופנים יסודיים.

הא', הר"מ לשיטתו בפ"ב ה"ד ששבועה בעי שם, ומ"מ בשבועה בלי שם אף שאין קרבן ומלקות, אסור מדאו', עי' כ"מ בשם הר"ן המקור לזה מפסוק. ולאביי שכמוציא שבועה מפיו, לחייבו קרבן ומלקות, על אף שלא הזכיר שם אלא רק התפיס, ע"כ שהוא התפסה בעיקר לשון השבועה, היינו שמשמעות ההתפסה אינה שיחול איסור כמותו, אלא שכאומר שעושה את השני כפי שעשה את הראשון וכאילו נשבע ממש. ומדוייק היטב הלשון שהוא כמוציא שבועה מפיו דוקא. ולאביי לעולם הוי התפסה, אלא שאינו כמוציאה מפיו, אלא שמדבר על הדבר שיהיה אסור כראשון. ואין כאן שבועה בשם.

הב', ע"פ יסוד גדול המבואר בר"מ פ"ה ה"ד שהמשביע את חברו שלא ייהנה משלו, ועבר המושבע, חייב. והביא הכ"מ שתמה הטור שאין שייך לאסור את שלו אלא בקונם, שחל בחפץ, ולא בשבועה שחלה על האדם. ומבואר יסוד גדול, שדין שבועה אינה רק שלא לחלל את דברו, אלא יסודה שבכוחו להטיל איסור, ובשלו יכול להטיל איסור אף על אחרים. וכבר יסד כן הגר"ח במכתב המועתק בחי' על הש"ס ריש נדרים. ומבאר הקה"י שהרי הק' הר"ן מה שייך התפסה בשבועה, שלא חל בה שם תואר על הגברא. ולדברי הר"מ שפיר שייך התפסה בגוף האיסור שחל. ומ"מ אינו אלא לאיסור ולא לקרבן ומלקות.

**בתוד"ה איסר, א"נ ה"פ וכו'**

**המהרש"א** נקט שאם אמר הרי עלי זה כזה יחול עכ"פ דין התפסה של נדר. וע"ש משה"ק לפי"ז. אמנם **הרש"ש** כתב שודאי כה"ג לא חל כלל, שלא שייך להתפיס נדר בשבועה. ודברי המהרש"א מחודשים.

**ועי"ל וכו' דהוי לגמרי כראשון.**

כעי"ז **בריטב"א** רפ"ב דנדרים, ושם כתב שאף אם לא חל מדין התפסה חל עכ"פ מדין יד, (**והר"ן** בסוגיין פליג, שהק' שתיפו"ל שיחול עכ"פ מדין יד, ותי' שחידוש דין יד הוא באומר תחילת דברים, ולא בכה"ג שגומר כל הלשון, אלא שבאופן גרוע) ואין להתפיס אלא שבשבועה גמורה ולא בזה שחל מדין ידות. ורק לצד שכמוציא שבועה מפיו הוי שבועה גמורה להתפיס בה. אך אין זה פשטות התוס', וצ"ב הסברא.

**איסר הטילו הכתוב וכו' הוציאו בלשון נדר נדר**

בירו' ריש פ"ב דנדרים נחלקו האם מהני לאסור בלשון איסר של אחרים על עצמו, ולכו"ע לא מהני לאסור שלו על אחרים (כך פי' הקרבן העדה). והק' בשיורי קרבן במה שהשמיטו הפוסקים דין זה. ומבואר בדברי הירו' שיש כל כך חידוש במה שיכול לאסור שלו על של אחרים, אף שבהקדש הוא דבר פשוט, עד שבלשון איסר באמת לא מהני. ועי' תו"י כתובות נט: על דברי התוס' שם שכתב שחלוק קונם מהקדש, שודאי אפשר להקדיש חפץ מושכר, אך אין לאוסרו בקונם, והביא התו"י מלשון הגמ' שם שמבואר שלאסור שלו על אחרים הוא חידוש, שאף שהחפץ ברשותו הנאסר אינו ברשותו.

ע"ב

**בתוד"ה אלא,**

כן היא שיטת הרבה ראשונים, שלכו"ע יש התפסה בנדר, ועי' **רי"ף** כאן כמה ראיות לזה. ופשטות שיטת רש"י בד"ה תריץ שלדעת רבא אין כלל התפסה אף בנדר. ונמצא שנחלק רבא על אביי לצד השני, שלאביי לא התפרש התפסה אלא בשבועה, וממנה למדנו לשבועה (שהרי פי' בתוד"ה מדמתפיס שהברייתא דאיזהו איסר איירי בנדר, אלא שאמרו שאיזהו איסר האמור בתורה, והיינו איסר דהתפסת שבועה, וממנו למדנו להתפסה בנדר), ואילו לרבא איסר דקרא לא איירי כלל בהתפסה, ועדיין יש לו מקור אחר לדין התפסה בנדר. ובפשט דברי הגמ', לרש"י קו' הגמ' היא שמבואר שיש דין התפסה, שלרבא אין שום דין התפסה, ואילו לתוס' הראיה אינה מעצם הדין, שהרי איירי בנדר ויש בו התפסה, וכל הקו' מכך שמפרש את לשון 'איסר' האמור בתורה כהתפסה.

ומשמע עוד ברש"י שלעולם לא חל נדר אלא בתרתי, שאוסר וחוזר ומתפיס, אמנם **הרמב"ן והר"ן** נקטו שודאי אין כונת רש"י לכך, ובודאי חל נדר בלשון איסור, אלא שלא מהני אף אם פירשו אלא אם תלאו בדבר הנדור. ועכ"פ מבואר ברש"י כלפי מה שדנו **המחנ"א (נדרים יא) והמל"מ** ועוד אחרונים האם יש חסרון של תולה בדבר האסור רק בהתפסה לחוד, או אף במפרש לשון קונם ואיסור וחוזר ומתפיסו, וברש"י ודאי מבואר שעל כה"ג התמעט. ובאמת תמה המחנ"א מנלן לפרש שהתמעט אף כה"ג, ולרש"י א"ש שהרי לא מהני התפסה לחוד והמיעוט איירי במפרש לשון איסור ומתפיס באיסור.

ובמה שהוכיחו תוס' מנזיר שאומר ואני, כן הוכיח הרי"ף, והק' **הר"ן** שהרי מבואר שם שלא מהני אלא תוכ"ד. ותי' שהוא משום שלולא זה לא משמע שכונתו ואני כמוך, כיון שאמר סתם ואני, ומ"מ ע"כ הוא מדין התפסה כיון שאיתא שם שהותר הראשון הותרו כולם. ולדעת רש"י ע"כ לא מהני אלא תוכ"ד, כי אינו מדין התפסה אלא מדין ידות, ומה שהותרו כולם הוא כי דעתו להתנות שלא נדר אלא אם לא יתיר הראשון. ונ"מ לדינא באומר להדיא ואני כמוך, (שבאופן שגמר דבורו בלשון התפסה לא מהני מדין ידות) האם יועיל אחר כדי דבור.

**בתוד"ה דכי לא נדר**

מבואר ששיטת רש"י שחל נדר לקיים ל"ת כמו שחל לבטל עשה, וכ"כ **המלחמות** בסו"פ, ומפרש שהיינו מתני' דנדרים יז. שיש נדר בתוך נדר. ובחידושיו כאן דן אולי אין להוכיח מהמשנה שם אלא לענין נדר על נדר ועל שבועה, ולא על שאר איסורים. **והר"ן** שם בנדרים חולק בארוכה, שמתני' לא איירי כלל בחלות נדר על נדר.

ותוס' פליג, דאין אחע"א. אלא שכתבו שלריב"ב לק' כז. שנשבעים לקיים את המצוה, כל שכן נדר שחל לבטל שיחול לקיים. ובגה"ש שהק' סתירת דברי התוס' ששם כז. כתבו שמודה ריב"ב שלא מהני שבועה לקיים ל"ת, שאין אחע"א, ולא אמר אלא בקיום עשה.

ודעת **הרמב"ן** בחידושים כאן שאף לריב"ב שחל שבועה לקיים ל"ת הוא משום שהוא איסור חמור לחייבו קרבן ו'דומה לאיסור מוסיף'. **והקה"י** (טו) כתב שדעת התוס' שאינו ענין למוסיף, ששם חל במגו שחל על הענין הנוסף, ואינו ענין לחיוב קרבן שנאסר אותו ענין עצמו, אלא שכאשר עובר עליו חייב קרבן. ומשמע שדעת הרמב"ן שגדר מוסיף הוא מצד חומרתו, ולא כתב אלא שדומה למוסיף, וכלשונו בתחילה שחמור הוא.

לגי' התוס', שמה שתולה בו אינו דבר הנדור כיון שגם לולא שנדר היה אסור מדאו'. עי' רמב"ן שהוסיף לבאר שכיון שאף אם לא נדר היה מקיימו אינו נידון אלא כמתפיס בדבר האסור.

**כ:- כא:**

**בדברי התוס' בחלות נדר לקיים איסור**

בשו"ע רטו הביא לדינא את מח' הראשונים האם חל נדר לקיים ל"ת. וע"ש בגשו"ע שדעת הר"ן בנדרים והרשב"א באחת מתשובותיו לחלק שעל כל איסור לא חל נדר, ורק על איסור שבועה.

ובקובה"ע לג ד תלה את מח' הראשונים האם נדרים חלים לקיים איסור בחקירה האם איסור שבועה אינו אלא לחלל הדבור, שממילא אין שייך בזה נידון של איסור על איסור, שאיסור השבועה הוא איסור אחר. או שכח השבועה הוא להחיל איסור על המעשה.

**בסברת התוס' שאף שחל נדר מדאו', לא מהני להתפיס בו כיון שהוא אסור גם לולא שנדר בו**

הרמב"ן הוסיף לבאר שכיון שאף אם לא נדר היה מקיימו אינו נידון אלא כמתפיס בדבר האסור. אמנם לשון הרא"ש כאן והטור רטו שבעיקרא מתפיס. וציין הבה"ג שכונתם לסוגייא בנדרים די"ד ונזיר דכ"ב שדנה בדבר הנדור אחר שהותר איסור, כבשר שלמים אחר זריקה, האם דעת האדם להתפיס בעיקרו שהיה אסור, או במצבו עכשיו שמותר, ולמסקנא בעיקרו מתפיס. וזהו כונת הרא"ש שמתפיס בעיקרו שהוא אסור, ולא במצבו עכשיו שהוא נדור. ועי' מחנ"א נדרים י שהקשה מהמבואר בגמ' בנדרים שיש מ"ד שמהני להתפיס בבכור, על אף שקדוש מאליו, כיון שמצוה להקדישו, והוי דבר הנדור, על אף שעיקרו אסור. וע"כ שכיון שיש עליו יחד את שני הדינים, אינו תלוי בנידון האם בעיקרו מתפיס. וצ"ע.

**במח' רב דימי ורבין**

מבואר שנח' בתרתי, האם כל שבועה לשעבר הוא שם שבועת שוא, או שכל שאינו לשנות את הידוע הוא שם שבועת שקר. וכן נח' בלהבא האם הוא שבועת שקר. (ולרש"י נח' עוד בדין בל יחל האם עובר להבא, כדלק').

והנה, לענין חיוב קרבן אינו תלוי בשם השבועה, שהוא פרשה בפני עצמה שכל שנשבע לבטא בשפתים חיב קרבן, והדינים ברורים, שלהבא חייב קרבן. ולשעבר באופן שאינו לשנות את הידוע, הוא מח' ר"ע ורבי ישמעאל במשנה לק' כה., אלא כמבואר בגמ' כו. אם לדרוש כלל ופרט, ולמעט לשעבר, או ריבויי ומיעוטי, ואין למעט אלא לשנות את הידוע. ולשנות את הידוע, לכו"ע אין קרבן, שלכו"ע התמעט, וכדתנן לק' כט., והובא בגמ' כא. בסוף העמ'. והמח' אינה אלא לגבי מלקות.

ונמצא שלרב דימי שכל שבועה לשעבר שם שבועת שוא עליה למלקות, אין המכוון ללשון המשנה לחלק בין ביטוי לשוא, שודאי המשנה כט. שאמרה שאין חייב קרבן על שוא, דברה רק על נשבע לשנות את הידוע.

**קונמות עובר בבל יחל**

כתב התוס' שודאי אף בשבועה עובר, ור"ל שאינו עובר אלא על בל יחל. אך רש"י כתב בד"ה קונמות שלאו לאזהרת שבועת להבא **אתא** וכו' ולאפוקי מרבין וכו' (וכונתו במש"כ ולאפוקי וכו' לכאו' בא לבאר מה ענין קונמות לכאן, וביאר שאיה"נ ובא רק לאפוקי מרבין, וגם מזה משמע שלרב דימי אין בל יחל), וביותר בד"ה אף שקר ביאר את קו' הגמ' שמוכח ששקר לשעבר, וכתב, 'וע"כ שבועה להבא מלא יחל דברו'. אמנם לחומר הקו' דחק הריטב"א שכונת רש"י שלא **אתא** לאזהרת להבא, ר"ל שלא **אצטריך** לכך. אמנם אחר שמצינו להדיא בשיטת הר"מ ובמאירי צד שבל יחל לא קאי על שבועה, כדלק', ממילא יל"פ אף ברש"י כפשוטו. ובקו' התוס', עי' חת"ס מה שפלפל וביאר שם את המשך סוגייתנו למח' אביי ורבא בהתפסה.

ויל"ע בביאור יסוד המח' האם יש בל יחל להבא, שלגבי שקר פירש"י שנח' במשמעות הכתוב, אבל לגבי בל יחל לא פירש כלום. ומסתבר שאין זו עוד מח', אלא תלויה במחלוקתם בדין שבועת שקר. והביאור, שבל יחל אינו אלא בדבור שלא יצא לשוא ולשקר, אלא אדרבה מחייב לקיימו ולא לחללו. אבל לרב דימי שלהבא עובר בשקר, הרי נמצא שאף אם לבסוף עבר עליו, מוגדר בזה למפרע כדבור שקר, מטעם זה גופא אין לחייב עליו משום בל יחל. ונמצא שלעולם אף שבועה מחייבת שלא לחלל את הדבור (וי"ל שרק משום כך יש משמעות לדבור השבועה לעבור עליו משום שקר, שבשלמא לשעבר הוא שקר, אבל להבא אם לא שהיה מתחייב לקיים את הדבור מפרשת בל יחל לא היה על כך שם שקר במה שלא היה מתקיים ולא היה כלום בדבורו, ואולי היה זה שבועת שוא), אלא שאין היכי תמצי לעבור בשם של בל יחל, שהיא הנותנת שבזה שעבר עליה עשאה למפרע לשקר, וכל שהוא שקר אינו עובר עליו משום שם בל יחל.

ומיושבת היטב קו' התוס' מהגמ' בנדרים טז: שהובא שם בל יחל לגבי שבועה, שאמר שם רב גידל אמר שמואל מנין שאין נשבעים לעבור על המצוה, ת"ל לא יחל דברו, אבל מיחל הוא לחפצי שמים. היינו ששבועה על חפצי שמים לא חל בה דין לא יחל. והרי שלהדיא שיש בשבועה משום בל יחל. ולהנ"ל ודאי שהמחייבו בשבועה הוא לא יחל, וכמבואר בכתוב, אלא שמהני חיוב בל יחל לזה גופא שאם עובר על דבורו עובר משום שקר, וממילא אינו עובר בבל יחל, ומשא"כ לחפצי שמים שמעיקרא לא חל דין בל יחל.

קונמות **'עובר'** בלא יחל

ולק' כא. הלשון שאוכל ולא אוכל **'עובר'** משום בל יחל. וע"ש ריטב"א לבאר מ"ט נקט כאן ושם לשון זו ולא לשון 'אזהרתיה' כמו שנקט בשאר.

**בביאור מח' רב דימי ורבין**

יל"ע מה הפשטות בביאור אזהרת לא תשבעו לשקר. והיה נראה שבפשטות שקר הוא לשעבר, אלא שלרב דימי שלשעבר נכלל בשוא, בהכרח לפרש שקר על להבא. (וקצת משמע כן ברש"י, שברב דימי פי' 'והכי קאמר וכו', ולק' ברבין פי' 'והכי משמע וכו'). אמנם הריצב"א בתוס' לעיל ג: כתב שודאי משמע טפי כרב דימי שהוא להבא, ורבין מפיק ליה מפשטיה, משום שלהבא נפקא מלא יחל שלא מסתבר ליה שבא ללאו יתירא. ומבאר התוס' שמשום כך שנו שתים שהן ארבע, שאף שכולם מפורשות בתורה, מ"מ עיקר הפסוק משמע רק להבא, ורק מחמת ההכרח מעמידים את הפסוק על לשעבר. ולכאו' בגמ' כא. מבואר טעמו של רבין שהוא על פי דברי רבי אבהו שבפירוש ריבתה תורה שקר דומיא דשוא, לשעבר.

והנה, עוד נח' מהו 'שוא', ולכו"ע ודאי אין לדמות מסברא כל שבועה לשעבר, שודאי נשבע לשנות את הידוע הוא שם לעצמו שאין חייבים קרבן אלא בזה. ומ"מ נח' האם נכלל באיסור שבועת שוא כל שבועה שיצאה ללאו כלום ולבטלה, שאינה מחייבתו כלום. ויל"ע מה הפשטות באזהרה זו, של לשוא. (ולכאו' לסברת רב דימי ששקר הוא להבא, אם היה סובר ששוא הוא רק בלשנות את הידוע, לא היה חייב כלל על לשעבר, ואינו מסתבר, ושמא זה גופא ההכרח של רב דימי לפרש שכל לשעבר נכלל בשוא).

הקשה **רע"א** בדף לט. לדעת רבין ששבועה לשעבר כל שאינו לשנות את הידוע עובר משום שקר ולא משום שוא, איך מתרים בי"ד בכל הבא לישבע שהעולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, הרי שבועת הדיינים היא כמו שבועה שלא אכלתי. וצ"ע. (ושמא לכו"ע נכלל מהותו בכלל שוא, ששוא ושקר בדבור אחד נאמרו, שהרי למדוהו מהנאמר באזהרת שבועת שוא לשוא לשוא ב' פעמים, לא תשא את שם ה' א' **לשוא**, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו **לשוא**. ומכך למדו שהתרבה שקר לשעבר דומיא דשוא, והוא כהרחבה של איסור שוא, אף שאינו כשוא גמור. ולפי דעת הר"מ שחייב בכל אופן על שקר, ומ"מ לא התרבה למלקות אלא דומיא דשוא, לשעבר, הוא מוכח מיניה וביה שיש דוקא באופן של שקר לשעבר חומר דומיא דשוא. ועי' משנ"ת לק' כ. מדברי הר"י מגאש).

**בתוד"ה נשים**

דנו האם חיוב קידוש על הכוס הוא מן התורה, ובודאי הדין שהמקדש צריך שיטעום אינו מן התורה, ודלא כמפרש בנזיר ג. (וכן הוא בשו"ת הרשב"א ד קט בשם רש"י) שדברי הגמ' מושבע ועומד הם בניחותא, שאף חיוב הטעימה מדאו'. ותוס' כתבו שאף אם חיובו מדאו', מ"מ החיוב שהמקדש צריך שיטעום אינו אלא מדרבנן. ומ"מ אף לצד זה ע"כ שתקנת חז"ל היתה שהטעימה תעכב, והעמידו דבריהם על לבטל עיקר חובת המצוה, כמו שמוכח מכך שיוכ"פ שחל בשבת אין מקדשים על הכוס, ומבטלים לפי סברא זו חובת הקידוש שמדאו', משום שא"א לטעום. ובשו"ת חו"י כתב שלא יתכן כדברי המפרש בנזיר, שאף בדין דאו' חלה שבועה לבטלו כל שאינו מפורש בכתוב. ולכאו' צ"ע אף על התוס', שלא הוצרכו לבאר את תמיהת הגמ' שאינו מושבע מה"ס מצד שאין חיוב דאו' לטעום, שאף אם היה חיוב לא היה מושבע. וצ"ל שנקטו האמת.

ועדיין צ"ע מ"ט לגבי נזיר מקרי מושבע ועומד, והרי יכול לקיים את חובתו אף בקידוש על הפת.

וצ"ב שלכאו' ודאי מה שלמדו בפסחים קו. מזכור את יום השבת, זכרהו על היין, הוא אסמכתא, שהיכן נרמז בלשון 'זכור' חיוב דאו' בעיקר הקידוש שיהיה על הכוס. ומוכח כהגדרת הר"מ בספר המצות (קנה) שחובת הקידוש אינו רק להזכיר את השבת, אלא באופן של זכירת שבח והגדלה, וצורת ההזכרה על הכוס, היא אופן הזכירה בצורה של שבח והגדלה.

**כא.**

**אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל דברו**

פירש"י להבא הוא, דאילו לשעבר כבר החל משנשבע. שיטת התוס' גיטין לה. שהנודר או נשבע על דבר שאי אפשר לקיימו מלקין אותו מיד משום בל יחל אף שלא ישן, וישן לאלתר. ועי' קובה"ע (יח ב) שביאר שדין בל יחל אינו שחל איסור, אלא שאין לחלל הדבור, וכאן שא"א לקיימו הדבור מחולל מעיקרא, וחייב על זה עצמו שהוציא דבור של חולין (וחידשו עוד, שאם בשעה שיצא מפיו היה יכול להתקיים, כגון שתלאו בתנאי, ואח"כ עבר על התנאי, על אף שמעתה אינו יכול לקיימו, כבר חל עליו בל יחל). [ולדברי הקובה"ע התוס' בגיטין לה. סותרים את דבריהם לעיל כ: שאין שבועה חלה על האיסורים מדין אאחע"א, שהוכיח מכך בסי' לג ד שהאיסור אינו על עצם חילול הדבור]. ומבואר שיטת התוס' ששייך לחייב על בל יחל אף שהחל מיד שנשבע. והר"ן והרא"ש בנדרים טו. חולקים, שכה"ג לא חייל כלל, אלא שילקה בשבועה משום שוא, ובנדר שאין בו אלא בל יחל לא ילקה. ולכאו' שיטת רש"י כהר"ן.

ולשיטת התוס' צ"ב מאי שנא לשעבר שאינו עובר משום בל יחל, הרי שייך בל יחל אף שהחל מיד שנשבע. וע"כ לחלק לדעת תוס' מטעם אחר, שמ"מ יסוד שם שבועה לבל יחל דברו היא על מי שבא לאסור איסר על נפשו. אלא שכאשר אוסר איסר שאין יכול לעמוד בו, בזה עצמו חילל דבורו. אבל בשבועה לשעבר אינו בא להעמיד שום איסור (ואם כן יהיה מוכח שעל אף שהאיסור הוא חילול הדבור, כמו שהוכיח הקובה"ע, אך יסודו בכך שמחיל איסור על המעשה, וחילול הדבור הוא בזה שלא עמד באיסור שהחיל. שאם האיסור על חילול הדבור לחוד, מאי שנא לשעבר. ויל"ע בכ"ז).

**דעת הרמב"ם**

כתב הר"מ בפ"א ה"ג שבכל אופן שעובר על שבועת ביטוי, להבא או לשעבר, עובר משום לא תשבעו בשמי לשקר. ואיסור בל יחל לא הזכיר כלל, לשם בהלכות, ולא במנין הקצר בריש הל' שבועות, אלא רק בהל' נדרים. וצ"ע שפסק דלא כחד.

וג' דרכים נאמרו בזה.

**הכ"מ כתב בשם הריב"ש** שנקט הר"מ בביאור המח' הפוך מתוס', שלרב דימי עובר להבא רק משום שקר, ורבין חידש שלהבא עובר מלבד על שקר, גם משום בל יחל. ופסק הר"מ כרבין. ודחק שמה שלא הביא הר"מ שיש גם איסור בל יחל, הוא משום שאין דרכו למנות כמה לאוין על מצוה אחת, ומנה רק הלאו המיוחד לה. ועל כך בודאי צע"ג מדברי הגמ' שכל עיקר דברי רבין נלמדו מכללא מכך שפירש את דברי ריו"ח שריבתה תורה שבועת שקר דומיא דשבועת שוא לחייב מלקות מלא ינקה אף שאין בו מעשה רק על שבועה לשעבר. ולדברי הריב"ש הרי לא אמר רבין אלא שגם לשעבר יש בו משום שקר, אך גם להבא, וצע"ג מ"ט לא ילקה בלי מעשה אף להבא.

אמנם **המאירי** כתב שהר"מ פסק לחצאין, שפסק כרב דימי בכך שאין בל יחל בשבועה אלא בנדר, ופסק כרבין בכך שאף להבא עובר משום שקר. (וכתב המאירי שאין לפסוק כרבין שיש בל יחל, שבכל התלמוד מצינו בל יחל לנדר ולא לשבועה! והפוך מהתוס' שפשוט להם שיש בל יחל בשבועה). וצ"ע אף לדרך זו, מ"ט לדינא לא יתחייב מלקות אף בנשבע שיאכל ולא אכל, הרי הכל בכלל איסור שקר. ואולי איה"נ אלא שלדינא יש לפוטרו מטעמו השני של ר"ל, שקי"ל שהתראת ספק לאו שמה התראה.

ובהג' **ראמ"ה** חידש שמכיון שדברי רבין נשנו רק מכללא, אין לדייק מדברי ריו"ח שלא חייב על שקר להבא, שלא בא אלא לומר שאין חיוב מלקות על להבא, ומה שריבתה תורה שקר דומיא דשוא לא באה התורה לפרש מהו שקר, אלא לפרש שלא התרבה למלקות אלא לשעבר, דומיא דשוא. וכתב לדייק כן היטב בלשון רד"ה מה שוא וכו' אף **שקר** דלשעבר אתרבי למלקות ולא **לשקר** דלהבא. ומשמע להדיא כר"מ שיש איסור שקר להבא, אלא שאינו לוקה. ולפי"ז הכל א"ש.

**ויסוד הענין מפורש בדברי הר"מ,** שכתב בפ"ד הכ"א טעם לחלק בין לשעבר שלוקה לבין שאוכל ולא אכל שאינו לוקה, אף ששווים לכך שאין בהם מעשה, ששאני לשעבר שמיד מעת שבועתו, לשקר נשבע. ויסוד דבריו **בדברי רבו, הר"י מגאש** כאן, וע"ש שביאר שעל זה גופא היתה קו' הגמ' ומאי שנא, היינו שעל אף שיש טעם לחלק ביניהם, עדייןאולי התרבה כל לאו של שבועה אף שאין מעשה כלל, ומשני שהתרבה דומיא דשוא. והרי הגמ' למדה שדעת ריו"ח ששקר הוא לשעבר מדברי ריו"ח הללו, ופשטות הגמ' היא שלמדו מדבריו שבפירוש ריבתה תורה שקר דומיא דשוא, היינו שבזה התגלה ששם שקר הוא רק לשעבר. ומבואר ששיטת הר"י מגאש והר"מ שלא באו אלא ללמוד מ"ט אין לוקים אלא על שקר דלשעבר. ומתפרש שאדרבה, אף להבא עובר משום שקר, אלא שלא התרבה למלקות אלא אותו שקר דלשעבר, דומיא דשוא.

**בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומיא דשבועת שוא**

פירש"י, מדאפקיה בלשון שוא. והתוס' לעיל ג: ד"ה בפירוש הקשו שאין זה נקרא מפורש, שהרי כבר הביאה הגמ' בסוגיין ללמוד מלשוא לשוא, וחזרה ושאלה מאי שנא. ולכן פי' שם תוס' שהוא לימוד מאזהרת לא תענה שנזכר בדברות הראשונות בלשון שקר ובאחרונות בלשון שוא. ועי' תוד"ה קמ"ל.

ולפי' הר"י מגאש הנ"ל (שדייק ראמ"ה מלשונו של רש"י כשיטתו) מיושב היטב דברי רש"י, שמתחילה הביאו מלשוא לשוא לרבות שיש עוד מקום שחייב עליו מלקות, ועדיין מקשה הגמ' מאי שנא, היינו שכיון ששקר הוא אף להבא, אולי אף הוא התרבה למלקות, אחר שממ"נ התחדש לרבות ללקות אף בלא מעשה, ועל כך משני שלא התרבה אלא דומיא דשוא שיש בו צד מעשה. ולר"י מגאש ודאי אין לפרש כתוס' שהביאו משקר ושוא דעדות, שהרי לא בו לומר שאין שם שקר אלא לשעבר, אלא רק לומר שהאופן בו התרבה למלקות הוא דומיא דשוא.

והעירוני (הבח' שטיינר והחתן .. גאון יעקב קיץ עו) שהרי משכח"ל שבועת שוא אף להבא, כדלק' כה. בנשבע לעשות דבר שאי איפשר כשבועה שלא אישן ג' ימים (לדעת הר"מ), או כדלק' כט. לבטל את המצוה. וכן היא שיטת רש"י בנשבע על אחרים שיעשו, שאינו ברשותו לעשותו. ויתכן לבאר ששני אופני ושמות 'שוא' הם, שישנו שוא מצד החפצא, שהוא דבר שאין שייך לקיימו, כגון לשנות את הידוע. ומלבד זאת ישנו שוא מצד הגברא, שאין שייך להשבע על להבא אם לא שיתחייב הגברא לעשות כן, ובאופן שאין בידו להתחייב, או כי הוא דבר שא"א, או כי הוא מושבע ועומד ואין בידו להתחייב נגד מה שמחוייב. ושקר דומי דשוא הוא מצד גוף השבועה, שענין שוא מצד עצם הדבר הוא רק בשבועה לשעבר, ולענין זה מדמים את גדר שקר, שכל עניינו מצד גדר גוף השבועה.

כא:

**בביאור מח' ר"ע ורבנן**

התוס' נקטו שמחלוקתם בדעת הנשבע, האם מסתמא דעתו על סתם אכילה שבתורה, או שכיון שהכא חמיר שמדבר ומביא קרבן, דעתו על כל שהוא. אמנם לשון **הר"י מגאש** כאן בביאור דברי חכמים, היכן מצינו באוכל כל שהוא שחייב, פי', שהרי כל איסורין שבתורה האוכל אותן אינו חייב אלא עד שיאכל מהן כזית, וזה כיון שנשבע על ככר זה שלא יאכלנה, **נעשית עליו אסורה,** וכיון שכן אמאי מתחייב עליה בכל שהוא. ע"כ. ומשמע שהוא טענה מהותית, **ששבועה אינה רק חילול דבורו, אלא שמחיל איסור על עשיית הדבר**, ואף שיכול לאסור אף דבר שאין בו ממש, אך כל שאוסר בלשון אכילה, נעשית עליו אסורה באכילה, ואין לחייבו אלא בשיעור אכילת איסור של תורה.

ושמא זהו גופא שחלק ר"ע, שהיכן מצינו במדבר ומביא קרבן. ופירש"י במשנה- וכיון שמשום ביטול דבורו הוא, אף זה ביטול דבורו, **שהאומר לא אוכל** דעתו לאסור עצמו בכל שהוא. ומשמע שלא כתוס' שנחלק באומדנא, שדעתו על כל שהוא, אלא שזהו הנחה פשוטה שדעתו בכל שהוא, וחידש ר"ע שחיובו על ביטול דבורו. אבל רבנן ס"ל כמש"כ הר"י מגאש, שחיובו משום שנעשית אסורה.

ויל"ע מה הדין נשבע שיאכל, האם גם בזה לר"ע די שיאכל כל שהוא. וכתב **האפיק"י** ס"ס לה שלסברת התוס' שר"ע ס"ל שכיון שחמיר דעתו לאסור בכ"ש, אם כן בזה החומרא אדרבה, לחייב לאכול כזית שלם. אמנם לרש"י שעיקר סברתו שאינו תלוי בשם אכילה של תורה, אלא בחילוף וקיום דבורו, יש לדון שגם בזה די לר"ע בכזית.

**ר"ש אומר כל שהוא למכות ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן**

פירש"י, שהכא חייב אף קרבן, שעל חילוף שבועה הוא בא, וכין שאכילה בכל שהוא, ואסר עצמו בה, הרי החליף דבורו. וביאר הרע"א שכיון שסתם אכילה לר"ש בכל שהוא לחיוב מלקות, ממילא דעתו על סתם אכילה. והתוס' ביארו שרק במקום שזדונו כרת ובזה תלוי הקרבן, צריך כזית לקרבן, ומשא"כ כאן שתלוי בלאו. (וכ' הרע"א שהתוס' נדחקו בזה הרבה). ומשמע מדברי התוס' שהיה יתכן שלא יתחייב קרבן אלא בכזית. והוא צ"ע, שהרי חילל את דבורו.

ויתכן בביאור התוס', שנקט כפי' הר"י מגאש ששבועה מחילה איסור בעצם על הדבר. ומה שהוצרכו לבאר שלר"ע דעתו על כל שהוא משום שחמיר, משום שס"ל שאף ר"ע מודה לכך, ומה שמחייב בכל שהוא הוא כיון שחמיר אין דעתו לאסור בתורת איסורי אכילה של תורה. אך אם טעמו של ר"ע כר"ש, שבכל התורה שם אכילה בכל שהוא, אם כן לעולם אסר עצמו בשם אכילה של תורה. והוקשה לתוס' שאם כן לא יתחייב קרבן אלא בכזית, כדין אכילה בכל התורה. ולכן חידשו שכאשר הקרבן בא על הלאו, הוא תלוי בשיעור אכילת איסור המחייבת לאו. אמנם צ"ע שהרי שביארו לעיל את טעמו של ר"ע לצד שנחלק רק בשבועה, כיון שדעתו בכ"ש מתוך שחמיר, ומ"ט לא ביארו כן אף בצד זה.

והנה, בעיקר הספק בגמ' להוציא את דברי ר"ע מפשטותם שביאר את טעמו, הואיל ומפרש חייב, ולדון שמחייב בכל התורה בכ"ש כר"ש, צ"ע מהיכי תיתי. וכתב **הנו"ב** (יו"ד קמא צא) שיש דוחק לומר שעיקר טעמו הוא משום שמפרש חייב, שאם כן היה למשנה לפרש תחילה שהמפרש כ"ש חייב, ולחזור ולשנות את מחלוקתם, ולכן משמע לומר שאין זה עיקר טעמו של ר"ע. ומעתה, אם היה ראוי להיות הדין שעדין יש לפוטרו מקרבן בכ"ש, ואינו חייב אלא משום שדעתו על כ"ש כדין איסור בכל התורה, עדין הוא דין המיוסד על חידוש שמהני לפרש כ"ש ולאסור פחות משיעור שאמרה תורה, שהרי לענין קרבן צריך אכילה גמורה וחשובה יותר. ועל כן הכריח התוס' שלצד זה נקטה הגמ' שלא נתחדש באיסור שבועה יותר מדין איסור בכל התורה, ומדינא ראוי לחייבו לפי"ז בקרבן בכ"ש (אמנם מעתה לא מוכרח שהגדר הוא כי איסור שבועה באמת חל על עצם המעשה, שלעולם האיסור על הדבור, אך לא נצרך לחדש שמהני הדבור לאסור יותר מגדר איסור התורה).

והנה, ידועים דברי **הריטב"א במכות יז. בשם הרמ"ה** שטעמו של ר"ש לחלק בין מלקות לקרבן הוא כי לעולם אכילה בכזית, אלא שכאשר אכל במזיד אחשביה בזדונו להתחייב עליו בכל שהוא (ולכאו' הוא מבואר רק אם חצי שיעור אסור מן התורה, ולא בגדר של איסור לעצמו מחמת שחזי לאצטרופי ועלול להשלים אלא כאיסור עצמי, ואכ"מ), ובודאי דברי התוס' אינם בשיטה זו, שנקטו שחיוב קרבן בכזית הוא משום שהכרת אינו אלא בכזית, אף שעובר במזיד, ולדברי הרמ"ה אף כרת הוא בכ"ש, כיון שהזיד ואחשביה.

**הקשו כל האחרונים לשיטת רבינו יקר בתוס' בע"ז דס"ח** שדברי ר"ש שמחייב בכ"ש אינם אלא באוכל בעין ולא בתערובת. ודבריו באו ליישב מ"ט לר"ש צריך לפס' משרת לומר שהיתר מצטרף לאיסור, תיפו"ל שלעולם חייב בכ"ש. ומכך יסד שבתערובת אינו חייב בכ"ש. וצ"ע, שהוא נסתר מסוגיין שהוכיחה הגמ' מהערה זו עצמה, מכך שהוצרך ר"ע בנזיר צירוף לכזית בשורה פתו ביין, שאינו מחייב בכ"ש. והרי בתערובת מודה אף ר"ש שצריך כזית. ועי' קה"י בשם **הבית הלוי והחת"ס** ע"פ הריטב"א במכות הנ"ל, שר"ש מחייב בכ"ש מצד שאחשביה, ובתערובת אינו חשוב. ומשא"כ בנזיר שהיין לפניו בעין, ושורהו ביין מדעתו, אין בזה חסרון באחשביה. **והקה"י** כתב שלעולם אף לרבינו יקר די בכ"ש אף בתערובת, שכל יסוד דבריו שמסברא תערובת אינה כאיסור גמור, שהאיסור בתערובת אינו אלא טעם. אמנם אחר שנתחדש שחייב אף בצירוף, הגדר שנהפך האיסור להיתר (ותלה זאת במח' האם מצטרף אף כשכ"א בעין או רק בשרוי יחד), ושוב הוא ככל איסור גמור וחייבים עליו בכ"ש.

**מפרש נמי כבריה דמי**

פירש"י בריה טעמא מאי משום דחשיבא, מפרש נמי איהו אחשבה, דאסריה עליה. בקובה"ע לג ד תמה ל"ל להאי טעמא, הרי יכול להשבע אף על דבר שאין בו ממש. ויסד מכך שאיסור שבועה הוא על המעשה עצמו, וכנ"ל מהר"י מגאש, וכאשר נשבע שלא יאכל החיל איסור אכילה, והרי לא מצינו איסור אכילה בכ"ש. ועל כך משני שאחשביה, ומצינו שחל איסור אכילה על פחות מכזית כל שהוא חשוב.

וכתב שם שאפשר ליישב בסיגנון זה גם לצד השני. וכנר' כונתו שאף שהאיסור לחלל דבורו, מ"מ אמר להדיא שאסור דוקא לאכול, ולרבנן אין לפרש אכילה על פחות מכזית, ועל כך הקשו שהרי חזינן במפרש שיתכן שיתפרש בפחות מכזית, ומשני שמצינו בבריה שיכול להתפרש כך.

אמנם התוס' בחולין צו. פירשו סוגיין באופן אחר, שביארו ענין בריה שהוא כאילו פירש הכתוב אל תאכל עוף או אבר מן החי בין גדולים ובין קטנים, וביארו מטעם זה שאין דין בריה בנבילה, שאף חתיכה של נבילה שמה נבילה, ואין משמעות שאל תאכל בין גדול ובין קטן. והוכיחו פי' זה מסוגיין, שכתבו, 'וכן משמע בפרק שלישי דשבועות דפריך והרי מפרש, פי' שבועה שלא אוכל כ"ש, ומשני מפרש נמי כבריה דמי, משמע דטעמא דבריה הוי כאילו פירש הכתוב שלא תאכל בין גדול ובין קטן'. ולפי"ז אין הפי' שאחשביה, אלא שמעיקרא האיסור הוא על הדבר עצמו שקרא עליו את שם האיסור, ממש כדין בריה עצמו (ומ"מ ודאי שענין בריה הוא חשיבות, שמצינו שלא בטלה בששים, אך חשיבותו בזה עצמו שהתייחסה אליו התורה לאוסרו בפני עצמו). ושיטת רש"י כהר"ן שם שפי' שהטעם שנבילה אינה בריה הוא משום שאין איסורה מעיקר ברייתה, אלא דבר אחר גרם לה ליאסר. ולפי"ז גדר ברייה הוא מצד חשיבותו (ולכאו' גם שבועה אין איסורו מעיקר ברייתו, ועי').

ויל"ע בנשבע על כל שהוא האם הוא בריה שלא להתבטל בששים, ולפירש"י וכמו שמוכח בר"ן לכאו' אחשביה, ולא יתבטל. אבל לתוס' שכל חשיבותו מתוך שאסרתו תורה, בזה שהוא שאסרו האם די בזה שלא יתבטל.

**כב.**

**אבל בקונמות דברי הכל בכ"ש**

**הקשו תוס'** שנמצא שחמור קונם מהקדש, שאיסורו כיון שהוא כהקדש, ומ"מ חייב אף בפחות משו"פ. **והתורא"ש** תי' שאף שלומדים את איסורו מהקדש, מ"מ כיון שאסרו בפיו ולא הזכיר לשון אכילה הרי דעתו על כ"ש. וצ"ב שהא גופא קו' תוס', איך אפשר להחיל איסור חמור טפי. והרי למסקנת הגמ' בסוף העמוד מודה ר"פ שלקרבן אינו בכ"ש, על אף שדעתו עליו.

**והראשונים** תי' שודאי אין כונת הגמ' לומר שחייב קרבן בכ"ש, וכמו שמבואר בגמ' אח"כ, שלא אמר ר"פ שבכל שהוא אלא למלקות ולא לקרבן (ומה שמקשה הגמ' מהבריי' שקונמות מצטרפים, הוא כי ס"ד שהברייתא איירי למלקות). אך התוס' נקט שלהו"א אף לקרבן הוא בכ"ש.

**מיתיבי שני קונמות מצטרפים וכו'**

רבינא מסיק שהנידון הוא לצירוף לקרבן, ולהו"א, תלוי במח' הראשונים הנ"ל, האם דנה הגמ' שנ"מ בדין הצירוף (שנלמד מפסוקים לענין שבועה לחייב על כל אחת כדלק') הוא אף לענין מלקות, או שרק לקרבן.

ומבואר בשו"ט בגמ' שטוענת שממ"נ, אם הזכיר אכילה משניהם, מ"ט שבועות אין מצטרפות, ואם הזכיר אכילה על כל אחד, מ"ט קונמות מצטרפים. ומבואר שאין הקו' אלא על ר"פ שחידש שקונמות בכ"ש, אך לולא חידושו היה ניחא הברייתא. וצ"ב.

**וביאר בחידושי הר"ן**, שאף שלא הזכיר לשון אכילה מ"מ חצי שיעור אינו היתר גמור אלא ככל איסורין שח"ש אסור, ולכן מצטרפים. אבל אם הזכיר לשון אכילה, אם כן כל ח"ש הוא היתר גמור, ואיך יצטרף. וכעי"ז כתב הרמב"ן והתורא"ש אך בשינוי לשון, ע"ש. וצ"ב. **ומונח בדבריו יסודות גדולים בכלל ענין שבועה, כדלק'.**

**חצי שיעור בשבועה**

**כתב הר"מ** פ"ד ה"א שהנשבע שלא יאכל ואכל פחות מכזית פטור, והרי הוא כאוכל ח"ש מנבילות וטריפות וכיוצ"ב. והיינו, שאסור מן התורה. וכן פסק **השו"ע רלח א**. **ובחידושי הר"ן** (ד"ה ולענין) תמה, שכיון שפירש שלא אוכל, וה"ה קונם שהזכיר בו לשון אכילה, לא נתכוין אלא לכזית, הרי פחות מכן היתר גמור הוא. ומ"מ מודה הר"ן שאם לא הזכיר לשון אכילה, אף שדעתו על כזית, אינו היתר גמור, וכדלעיל. **והר"ן על הרי"ף** (ט.) חזר בו, וכתב, שכיון שיסוד איסור ח"ש אינו אלא משום שחזי לאצטרופי, יש לאסור.

והיינו, שמתחילה נקט הר"ן שאיסור ח"ש הוא בעצם, שאף פחות משיעור יש עליו שם איסור, אלא שלעונשין צריך חשיבות של שיעור, ומסיק שאיסורו למרות שאינו מעשה איסור, אלא משום שחזי לאצטרופי, ויש לאסור מדאו' אף שהוא מעשה היתר. אלא שצ"ע למסקנת הר"ן איך יתכן מה שביאר בגמ' לחלק בין אוסר סתם שח"ש ממנו אינו היתר גמור, ולכן יצטרף לשבועה אחרת, לאוסר להדיא דוקא כזית, שלכאו' בסברת חזי לאצטרופי אין לחלק, וכדלק' בשם האבנ"מ.

**ובשו"ע רלח י פסק ע"פ הטור** שהאומר שבועה שלא אוכלנה לככר זו, אף שחייב רק באכילת כולה, כלק' כח. מ"מ אסור בכ"ש. וביאר **הב"ח** שדומה לח"ש. **והק' הש"ך** (סקי"ב) ששאני הכא שהרי הוא כפירש שלא יאכל דוקא כזית, שודאי לא נאסר בח"ש. ושאני מהאומר סתם שלא אוכל שלא פי' להתיר פחות, ולכן אסור בפחות מדין ח"ש. **וכתב האבנ"מ** בתשו' יד שמבואר מדברי הש"ך שהטעם שיש בו משום ח"ש הוא משום שכך היה דעתו, לאסור כזית באיסור גמור, ופחות מכזית באיסור ח"ש, ולכן כאשר קובע להדיא שאינו אוסר ח"ש, לא נאסר. ותמה האבנ"מ מה שייך לחלק בזה, שאם דעתו לאסור פחות מכזית, ממילא חייב עליו קרבן. וע"כ שטעם הר"ן כמו שביאר משום שחזי לאצטרופי, ואם כן אף שאומר להדיא שאוסר רק כזית או ככר שלם, ממילא יש לאסור ח"ש.

**ובאוסף חידו"ת מהגר"א קוטלר** ז"ל (עמ' רמה ועמ' רנד) יסד שענין חזי לאצטרופי אינו כפשוטו, אלא שכאשר השלים אכילת שיעור, אין האיסור רק על כללות האכילה, אלא כל משהו ממנו הוא מעשה איסור (ששיעור אינו החפצא דאיסורא, אלא שבזה האכילה חשובה, וכבר כל חלק ממנו אינו אכילה סתם, וכמו שידוע לבאר למ"ד שאף אכילת היתר מצטרפת לאיסור), ורק בכה"ג אסור מה שחזי לבסוף לאצטרופי ולהיות למפרע שם מעשה איסור. ומשא"כ באוסר להדיא אכילת כולה, שהאיסור דוקא על הכללות, אין איסור ח"ש. והיינו דברי החידושי הר"ן, וכן הש"ך, שבמקום שאסר להדיא דוקא שיעור מסויים, אין על מקצתו דין ח"ש, וממילא אינו מצטרף.  **וכתב הגרא"ק לייסד מכאן שדין שבועה אינו סתם איסור לחלל את דבורו, שבזה לא שייך לדון ח"ש, אלא שמחדש איסור אכילה, ושייך לדון על חלק ממנו מדין ח"ש.**

ואחר שזכינו לדברי הר"ן בחידושיו הרי מבואר ממנו כדברי הטושו"ע והב"ח ודלא כהש"ך, ששייך איסור ח"ש באומר שלא אוכלנה, שהש"ך נקט ששאני שלא אוכלנה מאומר סתם שלא אוכל, שבסתם אינו כמפרש דוקא כזית, אבל במפרש לא שייך דין ח"ש. אמנם בחידושי הר"ן מבואר שסתם שלא אוכל הוא כמפרש כזית, ולכן נקט מתחילה שלא שייך ח"ש, וכסברת הש"ך, ואעפ"כ חזר בו בפי' על הרי"ף וכתב שכיון שאיסורו משום חזי לאצטרופי, יש לאסור אף בכה"ג שעדיין אין על החלק שם מעשה איסור, ובודאי שה"ה באומר שלא אוכלנה.

**שאני שבועות שמתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות**

עי' היטב ברש"י שמה שחלוקות לחטאות הוא באופן שאמר **שלא אוכל מזו ומזו**, והוא מגזה"כ לחייב על כל אחת ואחת, והביא ממתני' לק' שלא אוכל פת חטין ופת כוסמין. ובגמ' לק' כג: מבואר שמסתמא היה לנו לפרש אף בשלא אוכל פת חטין ופת שעורין שכונתו לשבועה אחת, ולחייב אחת, אלא שמכך שלא אמר כלל אחד, שלא אוכל בפת חטין ושעורין, משמע שכונתו לייחד שבועה לכל אחד. ואף באומר מזו ומזו הוא יתור לשון.

והנה, בגמ' כאן דנו בהו"א על אחד משני אופנים, או באכילה משתיהן, או באכילה מזו ואכילה מזו. ורש"י הביא אופן שלישי, שאמר אכילה- מזו ומזו. ויל"ע האם כונת רש"י שלפי התי' יש להעמיד באופן זה דוקא, ולא באכילה משתיהן עלי.  **וכ' המל"מ** שי"ל שלעולם חייב אף באכילה משתיהן עלי, שאף בזה יש יתור מכך שלא אמר מאלו (וכן הוא להדיא דיוק זה **בריא"ז** כאן, אלא שהוא ס"ל שמהני יתור זה אף לחייב על כל אחד), אלא, שס"ל לרש"י שאין בזה חילוק לחיוב חטאות, שזה נתחדש רק באופן שנוכל לייחס את לשון 'שבועה' שאמר לכל אחת, ולא בכללם יחד, אך יש ללמוד משם שכונתו לחלק לחיוב על כל אחד לעצמו, ולכן לא יצטרפו. אך לבסוף הביא **שהרמב"ן** כבר עמד שנראה שרש"י מפרש שאכילה משתיהן, היינו מזו ומזו. ואכן, **הרשב"א** תמה איך יתכן שיסתמו בגמ' ענין זה, וכתב שרש"י יפרש כר"ח שמה שאמרו 'משניהן', לא איירי בב' ככרות, אלא בכגון בשר ופת, שבזה ודאי איירי שאמר שלא אוכל בשר ופת, ולא שניהם.

**והרשב"א** פירש באופן אחר מרש"י בפשט המלים 'שחלוקות לחטאות', שלעולם איירי שאמר אכילה משתיהן, ואיה"נ שבאכל שני כזיתים אין חלוקות לחטאות לענין לחייב שתים, כיון שהוא שבועה אחת, אלא שחלוקות לענין שלא לצרף שני חצאי זיתים לחיוב אחד, שכשם שצריך לאכול בתוך כדי אכילת פרס לצרף, כך האכילה מכל ככר חלוק מצרפת, ושאני קונמות שצירף את המעילה לזמן מרובה חייב, שהחיוב אינו על החפצא של האכילה, אלא על המעילה, וממילא ה"ה שיש לצרף שני קונם שעל שני ככרות.

**וביסוד פשט הסוגייא נח' הר"מ והראב"ד** איך מדובר לפי התי', האם באומר אכילה משניהם, או באומר אכילה מזו ואכילה מזו. שהר"מ בפ"א מנדרים ה"ו פסק שהאוסר אכילה מתאנים ומענבים מצטרפים לכזית אף בשני נדרים. והראב"ד השיג שהרי הקשתה הגמ' שאם באמר אכילה מזו ואכילה מזו אמאי מצטרפים, ואוקמה דאמר אכילה משתיהן עלי קונם.

והנה, בדעת רש"י כתבו הראשונים שאיירי שאמר אכילה מזו ומזו, ולא אכילה על כל אחת. וכך הוא פשט הסוגייא, וכמו שטען הראב"ד.

אמנם הר"מ מפרש שלעולם איירי באומר אכילה מזו ואכילה מזו, שס"ד בגמ' שבכה"ג אף קונמות אין מצטרפים. **וכ"כ הרמב"ן וחידושי הר"ן**. וצ"ע, שאם כן החידוש הוא שקונמות מצטרפים, ובגמ' מבואר שהוצרכו לבאר רק מ"ט שבועות אין מצטרפים, והרי אדרבה, בכה"ג הוא פשוט.  **וביאר המל"מ** (פ"ד משבועות ה"א ד"ה ודע שרבינו) שדעת הר"מ שקו' הגמ' לא היתה כי הבינה כך או כך מסברא, אלא בדרך של ממ"נ, מה החילוק בין נדרים לשבועות, שאם מה שהזכיר אכילה על כל אחד מחלק, מ"מ מ"ש זה מזה. **והריא"ז הביא בשם רבינו ישעיה** שגרס בגמ' 'אלא אמר רב פינחס', ולפי"ז ודאי מבואר שהיתה כאן חזרה.

וביאור מסקנת הגמ' לדעת הר"מ היא שאף שתי שבועות היה ראוי שיצטרפו, אלא שכיון שחלוקים לחטאות אין מצטרפים. **והוא חידוש עצום, שהרי יש כאן שני מעשי שבועות ובל יחל חלוקים, ואיך יצטרפו. ומבואר כאן היסוד הגדול שיסוד דין שבועה הוא כח להחיל איסור, ושם איסור שבועה חד הוא, אף שעשאו בב' פעמים.** אלא שנתחדש גזה"כ שחלוקים לחטאות, מלאחת לחייב על כל אחת ואחת.

ובזה צ"ע על מש"כ כמה אחרונים בדעת הר"מ שיש שני דינים בשבועה, הא' שיכול להחיל איסור, והשני איסור לשקר בשבועה. וצ"ע מ"ט לא יתחייב מסברא שתי מלקות בשבועה. אך לפי' התוס' שאף להו"א הברייתא איירי לקרבן, ודין קרבן תלוי בשם איסור שבועה (אלא שס"ד שר"פ איירי אף לקרבן), א"ש, שלמלקות ודאי חלוק מסברא.

**וכתב עוד המל"מ** ד"ה הכלל העולה, שמלבד שנח' הר"מ והראב"ד האם שני קונמות נפרדים מצטרפים, יהיה נ"מ גם לשבועות באומר אכילה משתיהן עלי, שבכה"ג אין חלוקים לחטאות, וכמבואר בגמ' לק' כג. שרק בפת חטין ופת שעורין חייב על כל אחת, ולדעת הר"מ בזה גם יצטרפו ודייק כן מדברי הר"מ בפ"ד ה"ח שהדין שאין מצטרפים תלוי בזה שחלוקים לחטאות, משא"כ לראב"ד.

וגם זה מח' יסודית, שלדעת הר"מ שם איסור קונם חד הוא, ואין נ"מ איך חל, ולדעת הראב"ד כיון שכל אחד חל במעשה קונם בפני עצמו, והוא איסור חילול דבור בפני עצמו, ודאי שאינם מצטרפים.

**רבינא אמר, כי קאמר ר"פ למלקות**

הנה, בפשטות לדברי רבינא הכל א"ש, שהרי כל הקו' היתה על דברי ר"פ שקונמות כיון שאינו מזכיר שם אכילה, דברי הכל בכל שהוא, ועל כך היתה הקו' שאם כן ע"כ הנידון בברייתא לצרף הוא במזכיר לשון אכילה, ועל כך הקשו מ"ש שבועות מקונמות. שלולא זה היתה הברייתא מבוארת, שקונמות מצטרפים כיון שלא הזכיר להדיא שם אכילה, וכמו שביארו הראשונים. וממילא לרבינא שלענין קרבן צריך צירוף איירי שלא הזכיר לשון אכילה, והכל א"ש. ופלא, שמסקנת הגמ' בע"ב שרבנן עונים לר"מ ששאני שבועות שאין מצטרפות משום דרב פינחס, מתוך שחלוקות לחטאות. וכן מבואר בתוד"ה רבינא, שגם לרבינא טעמא דרבנן כדר פינחס, כדמסיק. וצע"ג מה צריך לזה. ועמד בקו' עצומה זו המהריב"ל, והביאו המהרש"א כאן. **ועי' מהרש"א** ומה שתמה עליו **הקרני ראם**. **והרש"ש** פירש באופן פשוט, שלמסקנא אי אפשר להעמיד שהטעם שקונמות מצטרפים כיון שלא הזכיר לשון אכילה, שזה רק להו"א שבפחות מכשיעור אינו איסור, ולא חל שום קונם על ח"ש, ואיך יצטרפו. שכיון שמסיק ר"פ שלוקה בכל שהוא, אם כן ממ"נ חל הנדר, ומהיכי תיתי שלא יצטרפו, וע"כ שלמסקנא אף קונמות איירי שהזכיר לשון אכילה, ושוב מוכרח שאין חילוק בין שבועות לקונמות אלא כדרב פינחס.

**רבינא אמר כי אמר ר"פ למלקות**

**המל"מ** (ד ט ד"ה והנה המתבאר) הביא שמבואר במהריב"ל ומהרש"א כאן שאף לפי מה שהעמיד רבינא שהצירוף לענין מעילה בקונמות, אין זה אלא בקונם זו וזו, אבל בב' קונמות נפרדים, אין מצטרפים. והקשה שלענין מעילה, מאי שנא מקדשי מזבח וקדשי בדה"ב שמצטרפים. וכן הק' הקרני ראם. וכתב **בחידושי ר' מאיר שמחה** ששאני התם שעצם המעילה היא השינוי מרשות גבוה, אבל כאן שהוא איסור שאסרו הבעלים, על אף שדומה להקדש לענין ששינוי דין הקונם מחייב מעילה, מ"מ הם כמו חלב ודם נפרדים, ואין מצטרפים.

**שבועה שלא אוכל ואכל עפר פטור**

תמה **הרש"ש** מאי קמ"ל, הרי הוא להדיא במשנה בהמשך, שבאכל אוכלים שאין ראויים לאכילה פטור. וכתב הריטב"א שלפי' גירסתנו, אם נשבע שיאכל, לא יצא באכילת עפר.

אמנם גירסת כמה ראשונים כאן וכן לק' כד., שבועה **שאוכל** ואכל עפר פטור, והיינו שקיים בזה את שבועתו. וכן פסק **הר"מ** בפ"ה ה"ה.

וכתבו כמה דרכים לבאר מאי שנא משלא אוכל שאין נכלל דבר שאינו ראוי. **הר"י מגאש** לק' כד. (בתוך ד"ה אמר רב מרי) כתב שכשנשבע שיאכל ואכל עפר 'גלי דעתיה' שבא באכילתו לפטור עצמו משבועתו, 'ואגלאי מילתא למפרע' שהתכוין אף על דברים שאינו ראויים. אבל בשלא אוכל, שבאנו לחייבו על שאכל עפר, אדרבה, 'גלי דעתיה' שהתכוין בשבועתו רק על דברים ראויים. והוא צ"ב איך מוכרח לגלות בזה על כונתו למפרע. בחידושי **הר"ן** כאן ובפי' על הרי"ף לק' כד. כתב, שבלא אוכל ודאי דעתו על דברים ראויים, שאינם ראויים ממילא לא יאכל ולא היה צריך לחזק עצמו בשבועה. אבל שאוכל דעתו שיוכל לקיים שבועתו בכל דבר. **והרא"ש** (סי' ה) ביאר שמצד עצמה אינה אכילה, אלא שבזה עצמו שאכל כדי לקיים שבועתו **אחשבה** לאכילה.

**ולשון הר"מ** בפ"ה ה"ה 'שהרי יצא ידי אכילה מאחר שהן **חשובין** אצלו אכילתן שמה אכילה'. אך כתב **האו"ש** שמוכח שאין כונתו לסברת הרא"ש שצריך להחשיבם לעבור על שבועתו, ולא כפי שביארו הכ"מ והרדב"ז. שהרי ביאר את דברי עצמו במה שפסק שם ה"ו שאף בנשבע שלא אכלתי ואכל מקודם עפר חייב (והוא חידוש של הר"י מגאש והר"מ, שבמשנה לק' לא תנן אלא באכל מקודם דברים האסורים), 'שאכילתן שמה אכילה שכבר חשובין הן אצלו שהרי אכלן. אבל להבא שנשבע שלא יאכל ונקרא נקרה ואכלן, אינה אכילה'. ומבואר שגם באכילה בעלמא מסתמא הם חשובים אצלו, אלא שאדרבה, בנשבע שלא יאכל, מונח בזה שאף אם אכלם עדיף לומר שהוא מקרה מאשר לומר שבא להחשיבם ולעבור על השבועה.

**באבעיות בשלא אוכל עפר, חרצן, ונזיר בחרצן, בכמה.**

בפשטות ג' האבעיות הם בדרך את"ל, שאף אם עפר כיון שאינו ראוי כלל דינו בכ"ש, אולי חרצן שראוי ע"י תערובת, ואף אם חרצן בכ"ש, אולי נזיר שכבר אסור בכזית דעתו על חרצן כ"ש. ובתוס' תמהו שהאבעיא הג' שייכת בכל שבועה על דבר אסור, ולאו דוקא בנזיר ובחרצן.

**והר"מ** בפ"ד ה"ח פסק בב' האבעיות הראשונות שהוא ספק, ועל אף שדרכו לפסוק כאת"ל, כבר יסד הר"ן בקידושין ז. שזהו רק כאשר מפורש בגמ' שהוא את"ל.

**וכתב הר"מ** בה"ט, היה הנשבע נזיר שהוא אסור בחרצן בכזית ואכל פחות מכזית, אינו חייב בשבועת ביטוי, שאין דעתו בשבועתו אלא על כזית שהוא מושבע עליו, ואין שבועה חלה עליו. **ותמה בחי' הר"ן** שהרי בכל חרצן נשאר ספק מצד שאינו ראוי, וכל האבעיא היתה את"ל שחרצן בכזית אולי נזיר דעתו על כ"ש, אבל לצד שכל אדם חייב בכ"ש, ה"ה נזיר ואיך פסק הר"מ שנזיר שאני. וכתב ב**חידושי ר' מאיר שמחה** שמבואר שהר"מ מפרש אפכא שהספק באת"ל שבכל אדם חייב בכ"ש, אולי נזיר דעתו על כזית, שאדרבה כיון שאצלו הוא דבר האסור רצונו להשבע לקיים את המצוה לזרז עצמו. וצ"ב ראית הגמ' לפי"ז. וביאר שם שהראיה מר"ל שמשכח"ל נשבע שלא אוכל נבילות שאינו מושבע מהר סיני בסתם ואליבא דר"ע שבסתם דעתו לאסור עצמו בכ"ש, ולא אומרים שאף לר"ע כאן שנשבע על האיסורים דעתו על כזית לזרז עצמו. וא"ש שהאבעיא היא דוקא בנזיר ובחרצן, ולא בכל האיסורים.

והנה, מבואר בנדרים ח. שנשבעים לקיים את המצוה, ואין בזה משום מושבע מהר סיני, וצ"ע האם הוא רק בקיום עשה, כאשכים ואשנה פרק זה, או גם בקיום ל"ת. ונח' בזה הראשונים, ש**הר"מ** בפ"ה הי"א כתב שאינו עובר משום ביטוי ולא משום שוא. **והריטב"א** בשבועות כב. כתב שחייב משום שוא. **והמאירי** שם בנדרים כתב שאם מקיים לבסוף את המצוה אינו עובר, ואם אינו מקיים, עובר משום שוא (ע"ש בקה"י ביאור הדברים). ודברי הר"מ הללו שדעתו על כזית לזרז עצמו הם לשיטתו שאין בזה משום שוא. ולריטב"א ספק הגמ' כאן שאולי דעתו אף בדברים האסורים על כזית, הוא חידוש גדול, שעדיף לפרש דבריו באופן שחייב משום שבועת שוא, ולא שכונתו על כ"ש.

**אמאי חייב, מושבע ועומד מהר סיני הוא**

כן הוא לשון הגמ' לעיל כא: ולק' כג:, ונדרים ח., ושם הוסיפה הגמ', ואין שבועה חלה על שבועה. ודנו האחרונים בתרתי, בגדר שבועת הר סיני. ובמה שהוצרכה הגמ' לכלל שאין שבועה על שבועה, ותיפו"ל שאין איסור חל על איסור.

**בגדר שבועת הר סיני**, כתב השו"ע יו"ד קיט ב, החשוד על הדבר אינו נאמן עליו אפילו בשבועה. וביאר הש"ך שם שכבר חשוד לעבור על השבועה שמושבע ועומד הוא מהר סיני (וכ"ה בב"י יו"ד ב, ותמה שם הט"ז שאם כן יש לנו לפסול לעדות אף בעובר עבירה שאין בה מלקות, כדין העובר על שבועה שנפסל לעדות, וע"ש נקוה"כ וביאה"ג מה שתי'). והחזו"א (יוד ו ב) הכריח (מחמת קו' הט"ז) 'דאע"ג דמשה השביע את ישראל על דעתו וע"ד המקום, **אין דורות הבאים באיסור שבועה ממש, אלא ברית**, ומ"מ הוא כשבועה, אלא דאין חייבין עליה משום שבועה, דאם כן כל ל"ת שאין בה מלקות, יתרו בו משום שבועה, וע"כ מושבע לאו דוקא, אלא מוזהר ועומד'. ואין כונתו שהוא רק איסור ולא שבועה, אלא שענין חיוב השבועה הוא חיוב שמחדש על עצמו לקיום הדבר, וכן הוא ענין 'ברית', שהתרגום של שניהם הוא 'קיים', ואין שבועה על ברית כמו שאינה על שבועה.

**עוד הקשו האחרונים מה צריך לסברת מושבע מהר סיני, תיפו"ל שאחר שמוזהר כבר מדאו' אין איסור שבועה על איסור התורה.** ונאמרו בזה ג' דרכים.

**הנו"ב** (קמא או"ח לו בהג"ה) כתב שמשמע מכך שבשבועה אין משום אאחע"א. ומ"מ כתב שדבר זה צריך עיון ושקידה בש"ס. ודבריו שם להוכיח מכך שחל שבועה על ח"ש ואין משום מושבע ועומד, שלכאו' עדיין תיפו"ל שאין אחע"א, ומוכח שבח"ש אין משום אין אחע"א, ועל כך כתב בהג"ה לדחות שאין לדון בשבועה אלא משום אין שבועה על שבועה. וכן נקט **הגר"ח** ז"ל במכתבו המובא בסטנסיל נדרים יז., וביאר שם מסברא, שאין מקום לגדר של אאחע"א אלא בשני איסורים מאותו ענין, אבל שבועה שהאיסור אינו המעשה אלא חילול דבורו, היא ענין לעצמו. אמנם האבני מלואים (תשובה יב) הביא מ**הפמ"ג** בפתיחה להל' פסח שהביא מהש"ך (רלח ה) שהנשבע שלא יאכל נבילה ונעשה חולה שיש בו סכנה, אין צריך להשאל על השבועה, כיון שכלל לא חלה. והק' הפמ"ג הרי מבואר ביבמות לב. שעל אף שאין אחע"א אין זה אלא לעונשים, אך חל עצם האיסור לקוברו בין רשעים גמורים. והרי שנקט שאף שבועה על שבועה דינה ככל אחע"א. ו**האבנ"מ** שם כתב שתרוויהו איתניהו, שמלבד שאאחע"א נוסף בדין שאין שבועה על שבועה, שלא חל כלל. ועוד, שאף אם תבטל השבועה מכאן ולהבא ע"י התרת בעל, לא תחול השניה, ולא כדין אאחע"א שמבואר ביבמות שאם פקע האחד חל השני. אך במקום שאין משום שבועה על שבועה, יש לדון אף מצד אין אחע"א.

**שבועה שלא אשתה**

לא התפרש שיעור שתיה לחיוב שבועה, והר"מ כתב יראה לי ששיעורו ברביעית. והרע"א (תשו' קנד) דן מנין זאת, אולי שיעורו בכ"ש דשאני כזית שהוא שיעור איסור אכילה בכל התורה, ומתוך כך דעתו על כזית, אך לא שיעור רביעית אינו שיעור שתיה, שמצינו שיעור זה לדיני טומאת משקים ומת. וע"ש.

**שתיה בכלל אכילה**

בגמ' חולין קכ. לומדים מריבוי הכתוב לחייב על אכילת חלב חמץ ונבילה שהמחה אותם וגמעם, שמסברא כיון שכתיב אכילה לא היינו מחייבים. והק' התוס' שם מסוגיין, שאכילה בכלל שתיה. ותי' שאין זה אלא בשתית משקה גמור, ולא במאכל שהמחהו. והק' **הרע"א** (תשו' קנד) מה מקשה הגמ' בהמשך שכיון שאמר שלא אוכל כבר נאסר בשתיה, ולא יחול שלא אשתה, והרי מהני שלא אשתה לחול על מאכל שהמחהו שלא נכלל בלא אוכל, וכבר יחול על כל משקה בכולל. ועוד, איך מוכיחה הגמ' בהמשך שמכך שאמר שלא אוכל ושלא אשתה מוכח שלא כלל שתיה בלא אוכל, והרי הוצרך להוסיף שלא אשתה למאכל שהמחהו.

**כג**:

**במפרש חצי שיעור**

לשון **הר"מ** פ"ה ה"ז, שבועה שלא אוכל כ"ש מנבלות וטרפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה. ודייק **הרע"א** שאם אכל כזית, פטור. והיינו, שכל שהשלים אכילתו לכזית, כבר כל אכילתו היא חלק מאכילה שמושבע עליה, ועל אכילה כזו לא חלה השבועה. אלא שהסתפק האם איירי דוקא אם אכל כל הכזית בבת אחת, או שאף בשתי אכילות, כל שהוא תוך כא"פ, מהני לפוטרו למפרע. ויסד מכאן הרע"א יסוד גדול, שאין אומרים כה"ג שיחול אף על שיעור, בכולל, במגו שחל על חצי זית לחוד. וביאר הגדר, שאין כולל אלא במגו שהיה חל על אכילה אחרת, ולא על אכילה זו באופן אחר (וע"ש שכתב להוכיח עיקר הדבר מהגמ' כאן). [ומבואר שעל אף שמצאה השבועה מקום על מה לחול, לא די בזה לגדר איסור כולל, וע"כ שגדר כולל אינו מתוך שכבר חל חלקו חל כולו, אלא שמה שאין זה איסור על איסור הוא מתוך שכולו שם איסור חדש, וכאן שחל על ח"ש הוא כיון שלא נכלל באיסור השיעור, אך כלפי אכילת שיעור אין שום חלות שם איסור חדש].

**בתוד"ה דמוקי לה**

שיטת התוס' שאף שח"ש אסור מה"ת מ"מ אינו כמושבע ועומד, ושבועה חלה עליו לקיימו. אלא שדנו בסוף דבריהם שעדיין אינו בלאו והן, שכיון שאסור מה"ת לא תחול השבועה שיאכל ח"ש. ודעת **הרמב"ן והרשב"א** וש"ר כאן שלעולם חשיב מושבע אף על ח"ש, אלא שחל איסור חמור על קל (ועי' **קה"י** יח שדן שהוא סברא רק כלפי מושבע ועומד, לאבני מלואים שהוא דין נוסף שאינו שייך לאאחע"א, אך לענין איסורים יתכן שאף לשיטתם איסור שיעור חל על ח"ש, שהרי חל לקוברו בין רשעים גמורים, וכל שכן שיחול להוסיף לחייבו מלקות).

ולגבי שבועה לבטל שכתבו התוס' שאינה חלה על ח"ש, דעת **הר"מ** פ"ה ה"ח שהנשבע שיאכל פחות מכזית חייב בשבועה. וכתב **רע"א** שבהכרח שזו היתה גם סברת התוס' בתי' הראשון שלא חששו לקו' שליתא בלאו והן. **ובחידושי הר"ן** האריך לייסד דבר זה כשיטתו בנדרים ח. שכל שאינו מפורש בתורה אינו מושבע ועומד, וחל שבועה לבטלו, והוכיח מהר"מ פ"ה הט"ז שנשבע להרע לעצמו אע"פ שאינו רשאי, חייב משום ביטוי, על אף שקי"ל להל' כמ"ד שאינו רשאי לחבול בעצמו (ועי' **אבנ"מ** יד ד"ה ונראה, שודאי אף לר"מ אינו חייב קרבן על ביטול השבועה, שהרי אינו שב מידיעתו. אמנם בחידושי הר"ן מפורש שחייב קרבן. **ובקו"ש ח"ב** כתב שי"ל שמקרי שב מידיעתו כיון שאינו עובר מרצונו אלא מחמת איסור התורה. אך הק' שהרי הוא אנוס, ויסד שאונס בשבועה אינו תלוי בזמן שעובר עליה לחוד, שאף בשבועה להבא אין העבירה אלא השבועה, ומכיון שעליה אינו אנוס, אין פטור אונס).

עוד מבואר בתוס' שהוכיחו שאין איסור לאו חל על איסור עשה מלק' כה. שלא חלה שבועה שלא אתן לעני משום שהוא מושבע ועומד. וראית התוס' מחודשת, שהרי אף אם אין איסור לאו חל על איסור עשה, שהוא כבר אסור, אך כאן שאינו בא אלא לבטל מ"ע שאין אזהרה על ביטול נתינה לעני, אלא שמצווה על כך בעשה, מהיכי תיתי לומר שלא חל לאו לבטלה. ואכן, שיטת **הר"ן** בנדרים ח. שהנודר לקיים את המצוה חלה השבועה, אלא שאינה בלאו והן ואין עליה קרבן, ומבואר שאין שייך בזה גדר של אין אחע"א, כיון שהוא חיוב עשה. **וכתב רע"א** שהתוס' לשיטתו שם בנדרים, שנקט שלא חל כלל. וביאור הדבר, שכלפי מושבע ועומד די בכך שכבר מחוייב בדבר.

והנה, הובא בדפים הקודמים מהאבנ"מ בתשו' יד שהביא שלפמ"ג כל דין מושבע ועומד הוא מדין אאחע"א, והאבנ"מ נקט ששני דינים הם, ונתחדש טפי בדין אאחע"א שלא חל כלל, אף לא לקוברו בין רשעים גמורים, וגם שאם לא חל בשעה שיצא מפיו לא יחול אף אם אח"כ התיר הבעל את השבועה. ומדברי התוס' מבואר שדימו את גדרי אאחע"א לגדרי הדין שמושבע ועומד, שהרי הוכיחו מהגמ' כה. שמושבע ועומד בעשה לדיני אחע"א שלא יחול לאו על עשה. ובפשוטו הוא שלא כאבנ"מ. אמנם ב**חי' ר' ראובן** נדרים סי' יא כתב שחזינן שפשוט לגמ' שיש להשוות את גדריהם, וכשם שמהני כולל לגבי אחע"א, כך יועיל לגבי הדין שמושבע ועומד. ומוכח שאף אם כאבנ"מ שהם דינים נפרדים, מ"מ יסודם אחד.

**עוד בתוס', דמצי לאוקמי שלא כדרך הנאתן**

ביארו שריו"ח הסובר שח"ש אסור מה"ת יוכל להעמיד את המשנה במפרש שלא כדרך הנאתו. ותמה המהרש"ל איך נבאר לפי"ז את טעמו של ר"ש שפוטר. וחידש שכשם שס"ל שחייב מלקות בכ"ש, כך הדין גם בשלא כדרך הנאתן. ומבואר יסוד גדול, שאין הגדר בשלא כדרך שאין זה אכילה כלל, אלא שהוא אכילה גרועה, ולר"ש שמחייב באכילה גרועה, ה"ה שמחייב בזה. והמהרש"א, וכן המל"מ פ"ה תמהו שהרי מיניה וביה ששלא כדרך הנאתן קיל מח"ש, שהרי לריו"ח רק ח"ש אסור מן התורה. ותי' הקרני ראם שטעמו של ריו"ח מצד חזי לאצטרופי, ואין זה שייך כלל בשלא כדרך אכילה. אך ר"ש שמחייב בכ"ש הוא מצד סברת הריטב"א במכות כב. שבזה שאכל במזיד אחשביה לאכילתו, וממילא ה"ה בשלא כדרך.

אמנם בדעת התוס' אין לפרש ע"ד הריטב"א, כמשנ"ת לעיל כב: מדבריהם שהוצרכו לבאר שמודה ר"ש בשבועה שחייב בכ"ש אף קרבן, שרק בקרבן שבא תחת חיוב כרת צריך שיעור לחיוב כדין הכרת. ולדברי הריטב"א הרי החילוק הוא שקרבן בא על שוגג ואין אחשביה. ולכן י"ל שטעמו של ר"ש שלמלקות די באכילה קלושה, בין אם מצד חסרון שיעור ובין מצד איכותה שאינה כדרך. ומשא"כ לריו"ח שהטעם לאסור מצד שחזי לאצטרופי (ועי' חידוש בר"מ פ"ג ממאכ"א ה"ו שהאוכל חלב וביצי עוף טמא אינו לוקה אף שאסורים מה"ת 'והרי האוכל אותן כאוכל ח"ש'. ומבואר שגדר ח"ש הוא לא רק בכמות, אלא גם באיכות, שאינו איסור גמור ומכאן מקור ליסוד דברי המהרש"ל).

**כד**.

**איסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל**

כתב האבני מלואים (תשו' יב ד"ה ובזה) שלכאו' אינו מבואר טעם החילוק. וביאר, לפי מה שיסד ששבועה על שבועה עדיפה מדין אין אחע"א, שלא חלה כלל, ודוקא איסור שחל על איסור לקוברו בין רשעים גמורים, מהני כולל שיחול לגמרי, ומשא"כ שבועה שלולא כולל לא חלה כלל. וכתב (בהמשך דבריו) ליישב בזה את קו' התוס' ממה שחל הקדש בכולל, אף שבא ע"י עצמו, שבהקדש אין מקום לסברא זו, שהרי הקדש חל על החפצא וכל הנידון האם הגברא מוזהר עליו, ובזה לא מהני סברת בא ע"י עצמו. **והרע"א** (מערכת אחע"א אות יב) ביאר שלא מהני כולל בקל על חמור, ובא ע"י עצמו ס"ל לר"ל שמקרי קל. וכ' שלפי"ז בשבועה על שבועה חלה אף לר"ל בכולל, שהוי קל על קל. **ובקובה"ע** (לב ב) ביאר שיסוד כולל הוא שאין לחלק את האיסור, ובהכרח שיחול כולו אגב מקצתו, ומשא"כ שבועה שבא ע"י עצמו אינו אלא במקרה שאסר שניהם, ויכל לאסור אחד מהם, וכה"ג אינו מחייב שיחול כולו.

והנה, דעת הריצב"א בתוס' ששבועה חלה בכולל לבטל את המצוה אף בקום ועשה, כל שאינו מפרט את המצוה, כגון שלא אוכל מצה סתם, וכמו שמוכח בירו'. וכתב המהרש"א שע"כ ס"ל כן אף לר"ל, שאף מה שאין כולל באיסור הבא ע"י עצמו אינו אלא כה"ג שמפרש המצוה. וזה ע"כ אינו מטעם האבנ"מ ולא מטעם הרע"א, שעדיין הוא איסור קל. וע"כ ביאורו על דרך הקובה"ע, שאיסור הבא ע"י עצמו אינו חפצא אחד שאין לחלקו, אבל אם כל השבועה היא בסתם, ודאי אין לחלקה.

**ובספר העיקרים** (לר"ש אייגר) ביאר מהלך חדש ע"פ הנקודה הנפלאה בפיהמ"ש בפ"ג דכריתות שלא חל כולל ומוסיף אלא אם יכול לחול תחילה התוספת, שמתוך כך חל על העיקר (ולכן איסור הנאה אינו מוסיף, כיון שלא חל בפני עצמו על הנאות בלי אכילה, אלא שנוסף על איסור האכילה), ומכיון שמבואר בגמ' נדרים שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, הרי לא יוכל לחול רק מקצתו לחוד, ואין כאן דין כולל. וע"ש ביאור החולקים על ר"ל.

**בתוד"ה אלא הן, דין כולל לבטל את המצוה**

דעת הריצב"א שמה שמבואר בירו' שחל כולל לבטל הוא באופן שאינו מפרש את המצוה, וכה"ג חל אף בקום ועשה, ודעת הר"י שהחילוק הוא שחל בשוא"ת. ולק' בסוד"ה אלא כתבו התוס' להוכיח מהתוספ' כדברי הריצב"א, ששנינו שם ששבועה שאוכל ואכל פיגול נותר וטמא פטור. אמנם רוב ראשונים כתבו כדברי הר"י שרק בשוא"ת חל.

וראית התוס' מחודשת, שהרי בשבועה שאוכל יכול לקיים שבועתו בדברים המותרים, ואין זה נשבע לבטל את המצוה. אמנם ברמב"ן מבואר סברא שכיון שאם אין לו אלא אוכל האסור, תלוי חיוב קרבן שבועתו במה שיאכל דברים האסורים, גם זה הוא כנשבע לבטל את המצוה.

ובקר"א בנדרים יח. תמה מה ענין כולל, שמצינו שעי"ז חל על דבר שכבר מושבע עליו, לדין שבועה לבטל את המצוה שלומדים מפסוק שלא חלה לבטל. וחידש שבעינן תרוויהו, שוא"ת, וגם שאינו מפרש המצוה, ואינו ענין לסברת כולל דעלמא, אלא שרק על המצוה עצמה לא חל, ולא כה"ג שנשבע סתם ומוזהר שלא לאכול מצה כלל, ואין מאכילים לאדם דבר האסור לו. ועי' בקובה"ע לד ד.

**תמצית פשט מח' רש"י ותוס' במסקנת הסוגייא**

נח' רש"י ותוס' בביאור מסקנת הסוגייא, ותמצית המח', שלשיטת רש"י נתחדש למס' מהלך חדש, שלעולם דברים האסורים לא מקרי אינם ראויים, אלא רק כדרבא שהנשבע שלא לאכול ואכל עפר פטור, שזהו אינו ראוי. ונמצא להל' שהנשבע שלא יאכל, נאסר בהם, ומשכח"ל בלאו והן, כיון שאומר סתם שאוכל, ויכול לקיימה בדברים המותרים. וזהו שהוכיחה הגמ' ממתני' שאם אכלתי ואכל נבילות. ואילו לתוס' נשאר למסקנא ולהל' שאין דעתו בסתמא על דברים האסורים, ולעולם אינו אסור אלא במפרש וכולל דברים המותרים, אלא שנתחדש שמשכח"ל הן אף במפרש, שחל על אכילת נבילה מסרחת, שאין בה איסור. ומה שהוכיחה הגמ' מרבא בשלא אוכל ואכל עפר פטור, הוא שמשמע שאם פירש שלא אוכל עפר חייב וש"מ שעולה שם אכילה אף על דבר שאינו ראוי, וה"ה במסרחת. אלא, שרק אם מזכיר גם נוסף מותר אומרים שדעתו לאסור אף דבר המותר ולא במסרחת, שמסתמא מכך שדבר על נבילה, דעתו דוקא על הנבילה האסורה (ועי' היטב מהרש"א שדן מ"ט הוצרכה הגמ' להוכיח דבר זה ששייך שם אכילה בפירש על דבר שאינו ראוי מדיוק מדברי רבא שיחייב על אכילת עפר, והרי ביאר התוס' שיש שקצים ורמשים שאינם ראויים לאכילה, ועליהם תנן שאם אמר שלא אוכל ואכל דברים האסורים חייב.

**שיטת הר"מ למסקנא**

**כתב הר"מ** בפ"ה ה"ה בדין שבועה שלא אוכל שפטור בין באוכלים שאינם ראויים ובין בדברים האסורים, וכגי' תוס' שלא חזרה בה הגמ'. ובדין שבועה שאוכל, פסק שבין אם אכל אוכלים שאינם ראויים ובין באוכלים האסורים, יצא ידי אכילה 'מאחר שהן חשובין אצלו, אכילתן שמה אכילה'. וצ"ב, שהרי הגמ' מקשה שלא משכח"ל בלאו והן, ולא מהני בשבועה שאוכל להפטר באכילת נבילות. וביאר **הכ"מ** דבריו ע"פ הר"ן שהגי' בגמ' כדרבא שאמר שבועה 'שאוכל' ואכל עפר פטור. שאדרבה, מוכיחה הגמ' שמהני לקיים שבועת שאוכל גם בדברים שבשבועת שלא אוכל אין דעתו עליהם. וחידוש הוא, ועמד בזה הר"ן, שאף שמפרש שלא אוכל נבילות ושחוטות, וליתן באוכל נבילות ושחוטות, די בכך שאיתא באוכל סתם, שאם אכל נבילות יצא. והסברא, ביאר **הר"ן** שבלא אוכל אין דעתו עליהם, שממ"נ לא היה אוכלם, ומשא"כ באוכל דעתו אדרבה להפטר משבועתו בכל דבר. ורש"י שלא פי' כן, כ' הרמב"ן שחלק וסבר שעדיין לא מקרי הן, כיון שליתיה במפרש שאוכל נבילות.

אמנם פשוט יותר שכונת הר"מ כדכ' כאן רבו **הר"י מגאש**, וכמש"כ **הלח"מ**, שהנה בה"ו כתב הר"מ בשבועה שלא אכלתי ואכל דברים שאינם ראויים או אסורים שחייב, שכבר החשיבם, וסיים- 'אבל להבא שנשבע שלא יאכל ונקרא נקרה ואכלן אינה אכילה כמו שביארנו'. והרי שביאר ששאני שלא אוכל שאין אומרים שהחשיבם, ומשא"כ שאוכל שדעתו לקיים שבועתו, הרי שדעתו באכילתו להחשיבם לכך.

ולפי"ז מה שהוכיח רב מרי ממתני' שנשבע שלא אכלתי ואכל דברים האסורים חייב, ידע את סברת הגמ' שאחשביה, ואדרבה, זהו שבא להוכיח, שאף בכה"ג שנשבע שיאכל ואכל דברים אלו אחשביה, ודחתה הגמ' שאינו מוכח, שיתכן שרק במתני' שכבר אחשביה מקודם מהני. (והנה, הר"מ פסק שגם בדברים שאינם ראויים כלל אם אכלם ונשבע שלא אכלתי, חייב, כיון שאחשביה. ובמשנה לא תנן אלא בדברים האסורים. ולשיטתו מוכח כן בגמ', שהרי הוכיחה מהמשנה כדברי רבא שאוכל ואכל עפר, מהני לקיום שבועתו כיון שאחשביה, ולפי"ז הרי להדיא בגמ' שגם בעפר יש סברת אחשביה).

כד.

**גדר ישנו בלאו והן**

העולה ממח' הראשונים בסוגייא הוא ג' אופנים.

דעת רש"י שלמסקנא סתם שלא אוכל כולל דברים האסורים, וישנו בהן בשבועה שאוכל, שיכול לקיימה בדברים המותרים. דעת התוס' שנשאר האוקימתא במפרש וכולל דברים המותרים, אלא שישנו בהן בנבילה המוסרחת, כיון שאף היא היתה בכלל הלאו. וכך או כך יש בזה חידוש שעל אף שחלה שבועה להדיא שלא לאכול דברים האסורים, אין צריך שישנו בהן לאכול להדיא אותם דברים, ודי שישנו בהן בכך שצורת שבועה זו מתקיימת בהן בדבר המותר.

ודעת הר"מ ועוד ראשונים כתוס' שמדובר במפרש דברים האסורים, ולמרות זאת די שישנו בהן באומר סתם שאוכל, כיון שבזה תתקיים שבועתו אף אם יאכל דברים האסורים. ועל אף שאין נשבעים לעבור על המצוה, אין זה נשבע לעבור, שלא נשבע לאכול דוקא דברים האסורים, ויוכל לקיים שבועתו בדברים המותרים. וגם זה חידוש שמקרי ישנו בהן, שהרי השבועה שלא לאכול אסרה להדיא את הנבילות, והשבועה לאכול מתקיימת אם יאכל נבילות, אך לא היתה לאכול דוקא את הנבילות. וצע"ג שאם כך היה אפשר לומר שישנו בהן בנשבע שיאכל או נבילות או שחוטות, שגם בזה יקיים שבועתו אם יאכל נבילות.

**ובגמ' בע"ב מבואר שבנשבע שלא אוכל תמרים וחלב חל על החלב בכולל**

וכתב ר"ת בתוס' שאיתיה בהן כיון שמשמע נמי חלב שעל הקיבה או של חיה, כיון שמזכיר עמו דבר של היתר. וכתב התורא"ש וחידושי הר"ן שלדעת רש"י א"ש למסקנא בלאו הכי, כיון שאף אם נשבע סתם שלא אוכל נאסר אף בחלב וישנו בהן בשבועה שאוכל.

כה.

**חומר בנדרים מבשבועות שהנדרים חלים על דבר מצוה**

**הר"מ** פ"ג מנדרים ה"ו הביא הדין שנדר חל על דבר מצוה, וסיים, וא"צ לומר במי שאמר הרי עלי קרבן אם אוכל מצה בלילי הפסח שהוא חייב בקרבן. וכ"כ בפיהמ"ש פ"ב דנדרים. ותמה **התי"ט** שם שאינו ענין לפי' המשנה, שהרי גם בשבועה כה"ג ודאי שאם נשבע שלא לאכול פירות אם יקיים את המצוה, ודאי שחל. **והתומים** כו ה חידש שכיון שתלה נדרו בביטול מצוה, לא חל, וכדין קונם שינה ג' ימים אם אעשה דבר פלוני שכתבו הראשונים ריש המדיר שלא חל אף שבידו שלא לעשות ולא לישון. אמנם **הרע"א** בגשו"ע רלב כתב שאינו ענין לכאן, שודאי אם התנאי הוא דבר שא"א לקיים, והאיסור אפשר לקיים, כגון אם לא אישן ג' ימים קונם עלי דבר פלוני, פשיטא שחל, וה"נ הכא שרק התנאי הוא על דבר מצוה.

**דבר שאין בו ממש**

כתב **הר"מ** פ"ג מנדרים הי"א, האומר הרי עלי קרבן אם אדבר עם פלוני ועבר על דברו חייב בקרבן, שאין אלו נדרי איסר אלא נדרי הקדש. **ובפיהמ"ש** סופ"ק דנדרים כתב שמהני להתחייב קרבן אם יעשה כך- 'לפי שזה סוג מסוגי השבועה'. **ובגליון מהרש"א** ליו"ד ריג ציין לשו"ת **גינת ורדים** יו"ד כלל ב סי' ט שהביא את דברי הר"מ, וביאר שכונתו לדבריו בחיבורו, והיינו, שנדרי הקדש עניינם כעין שבועה, שמחיל דין על הגברא, ורק משום כך מהני. ויסד מכך להלכה שדין דבר שאין בו ממש הוא דין אף בתנאי הנדר, ולא רק בנדר עצמו. וכתב שם שיש לדמותו לנדרי הבאי ושגגות בפ"ג דנדרים שאף שרק התנאי הוא הבאי או בשוגג שאינו נדר. והדברים מחודשים וסתומים, מה שייכות תנאי בעלמא לכאן. ומבואר כפי שמטו משמיה דהגרנ"פ ז"ל שתנאי בנדרים הוא מעיקר הנדר, ולא כתנאים בכל התורה.

**בתוד"ה חומר**

אבל בנזיר שאוסר עצמו על היין. מפורסם מה שדנו גדולי האחרונים האם נזירות הוא איסור גברא או חפצא, ודנו בזה ג' צדדים, או שאוסר החפצא עליו, היין שבעולם לשתיה, והשער לתגלחת וכו'. או שהוא חיוב על הגברא, או שמחיל בעצמו שם נזיר, והתורה אמרה שנזיר יש לו דינים של איסורי יין טומאה ותגלחת. ובתוס' מבואר שאינו דין על החפצא. ואכ"מ.

**תוד"ה מה, בדין שבועה על חפצא**

מבואר בתוס' ב' דיעות האם חלה שבועה גם חל חפצא. ועי' היטב לשונו היסודי של הר"ן שהביא מתחילה שהרמב"ן ביזה את הפי' שיתכן שיחול שבועה על חפצא, והר"ן כתב שיסוד השבועה שהדבר קיים כשם שהשי"ת קיים, ובזה אין חילוק אם נשבע על החפצא או על הגברא. וע"ש עוד בתחילת דבריו שארכבה אתרי ריכשי לתת עליה חומר שבועה וחומר נדר. וצ"ב כונתו. ובודאי אין זה אותו גדר של איסור חפצא דנדר, אלא שנדר עניינו חלות הפרשה ואיסור בחפצא שאסור כקונם. ושבועה עניינה לאמת הדבר, וכשם שיכול לאמת שהגברא לא יעשה, כך יכול לאמת שבחפצא לא ייעשה. ובודאי מבואר שאין האיסור חילול הדבור גרידא, אלא חל שם איסור על הדבר שנשבע עליו.

**אילימא צדקה לעני, מושבע ועומד מה"ס**

עי' ראשונים שלכאו' אינו מצווה לתת לעני זה.

עוד דנו הראשונים שלכאו' גם שבועה זו אינו בידו, שהרי אולי ימאן העני מלקבל. וכתבו בב' אופנים, הרשב"א והר"ן כתבו שמשמע שהוא בתנאי שירצה לקבל. והריטב"א כתב שאתן משמע כפי יכלתו, שיניחנו לפניו, ובזה יקיים נתינתו. וכתב הט"ז רלו ו לבאר שבזה נח' לדינא ב' הדיעות ברמ"א שם (ומקורם במהרי"ק והריב"ש) בנשבע לישא אשה פלונית ואינה רוצה האם הוא שבועת שוא, שגם כאן מתפרש על תנאי, אך לריטב"א שנתקיימה שבועתו, כאן שלא נשאה כלל נמצא שהוא שוא.

**שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר**

דעת התוס' בגיטין לה. שלוקה משום בל יחל, וע"ש שבאופן שנשבע על תנאי, שבשעה שיצא מפיו יכל לקיים את התנאי, לא יצאו דבריו לחולין, וכאשר עבר על התנאי חל השבועה אף שאין אפשר לעמוד בה. אמנם דעת הר"ן בנדרים טו. שהוא משום שבועת שוא, שאי אפשר לעמוד בה, ובנדר כה"ג אין איסור, שאין בנדרים איסור נדר שוא.

**שלא אוכל ז' ימים**

דעת **הר"מ** פ"ה ה"כ שבכלל נשבע על דבר שאי אפשר הוא בשלא אוכל ז' ימים. **והר"ן** כאן חלק שהרי בידו שלא לאכול ולמות, ושאני משינה שבע"כ יישן. וכתב הר"ן שמודה לדינו של הר"מ ומטעם אחר, שהרי הוא נשבע לעבור על המצוה, שהרי מצווה לאכול ולא למות. ודעת **הריא"ז** בש"ג שחל השבועה, וכאשר יבוא לידי סכנה יתחייב לאכול ולא למות, ואין זה כנשבע לבטל את המצוה.

ועי' **קה"י** שנ"מ לדינא בקונם כה"ג, שדינו שחל לבטל את המצוה, אך אם הוא דבר שא"א אינו חל. ועוד נ"מ יש לדון בנשבע על תנאי, שמצד דבר שא"א דעת התוס' בגיטין לה. שכיון שבשעה שנשבע היה אפשר לקיים התנאי, אינו שבועת שוא ואם עבר על התנאי, חל. ומצד שבועה לבטל את המצוה לא יחול. וביאר הקה"י את יסוד המח' בדבר שידוע שיתחייב לעשותו על פי דין, אלא שבפועל הוא בידו לעשותו, האם נכלל בדברי שאי אפשר.

ובסוף הסימן הביא קו' ת"ח אחד מדברי הר"מ בפ"ה ה"ח בשבועה לאכול ח"ש איסור שדעת הר"מ שחלה, ואינו כנשבע לבטל את המצוה, ודעת הרדב"ז על הר"מ שם שבכה"ג יאכל ח"ש לקיים השבועה, אך הר"ן בחידושים כד. שודאי הדין שאסור לו לאוכלו, וכ"פ הש"ך בסי' רלט. ולשיטתו של הר"מ הרי מקרי בכה"ג דבר שא"א, כיון שעל פי דין מחוייב שלא לאוכלו. וע"ש שדן שכונת הר"ן שאסור לאוכלו הוא מדרבנן. **ובזכרון שמואל** ס"ס נה חידש שכל שמה שידוע שיהיה אנוס מלקיים הוא מסיבה צדדית ודאי לא מקרי דבר שא"א לקיימו, שמצד עצמו הוא ראוי. ומכיון שעל ח"ש חלה שבועה, שלא מקרי מושבע ועומד, מוגדר גם זה כדבר צדדי, ע"ש.

עוד כתב שם הגרש"ר (בסק"ג) מקור לדברי הר"מ מהגמ' לעיל כד. שמקשה באוסר נבילות בכולל שהרי ליתא בלאו והן. ומה שלא חל איסור כולל לבטל את המצוה מבואר במלחמות בסוף הפרק ועוד ראשונים שאין חילוק מהותי בין כולל לקיים לבין לבטל, ששניהם חלים, ושוא"ת עדיף. ולכאו' מ"ט ליתיה בהן, הרי חלה השבועה, אלא שידוע שיתחייב לעבור עליה מחמת האיסור. ומכך הוכיח הר"מ שכה"ג מקרי דבר שא"א ולא חל כלל. ובדעת הר"ן צ"ל שלא די בכך לאיתיה בהן, עד שיהיה איתיה באופן שראוי שיתקיים.

**בגמ', ליתיה בלהבא**

פירש"י שאין פלוני ברשותו לזרוק ושלא לזרוק. וכ' הר"מ פ"ה ה"א שמ"מ אינו לוקה משום שוא, שאפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו, ונמצא שהוא התראת ספק שאין לוקין עליה (והוסיף, אלא"כ היה לאו שבה מפורש בתורה, ונלאו המפרשים בכונת דבריו, שלא מצינו לעולם מלקות בהתר"ס, וכתב הגר"א שתיבות לאו 'שבה מפורש בתורה' היו במקורם בראשי תיבות שב"מ, והיינו לאו 'שאין בו מעשה'- שלא מהני להתרות בו אחר שידוע שחברו לא יעשה, שכבר אין בו מעשה, ונתחלפו ל- שמ"ב). והטעם שהוא התראת ספק, חידש הר"מ שאף שאין האחרים חייבים לקיים דבריו, אם יקיימו יועיל שלא היה כאן שבועת שוא. והוא חידוש, שאף שלא חלה השבועה בתורת ביטוי לחייבם, מ"מ אם הועילה השבועה לבסוף שיקיימו אותה אף שלא מדרך חיוב, אינה שוא. וכעי"ז מצינו במאירי נדרים ח. שנשבעים לקיים את המצוה, שעל אף שהוא כבר מושבע ואינה בלאו והן ואין בזה חובת שבועת ביטוי, ומ"מ אם לא יקיימו לבסוף את המצוה הרי היא שוא.

עוד חידש הר"מ שם בה"ד שכל שהשביע אחרים על דבר שברשותו, ועברו עליה, חייבים. והטור תמה שאין דין זה אלא בנדר שחל על החפצא. וביותר תמה הלח"מ שאף בנדר שיטת הר"מ בפ"ה מנדרים שאין המודר עובר שאינו חייב בבל יחל, שלא הוא אמר את הדבור. וכתב הגר"ח (על הש"ס ומבואר יותר במגנזי הגר"ח) שאף נדר שחל על אחרים אינו מסברא מצד שחל על החפצא אלא הוא מגזה"כ שככל היוצא מפיו יעשה, וה"ה לשבועה. ושוב חמורה שבועה מנדר, שמצינו בה מושבע מפי אחרים, וחיוב שבועה אינו בבל יחל כנדר, אלא משום שקר, כדכ' הר"מ בפ"א, ובזה כל שחלה על אחרים אף הם מוזהרים שעושים שבועה לשקר.

**אליבא דרבי ישמעאל כו"ע ל"פ, השתא מלתא דאיתא בלהבא וכו' דליתא בלהבא מבעיא**

לשון הגמ' צע"ג, שלרבי ישמעאל לא נתחדש קרבן על לשעבר ותו לא מידי, ומה שייך לדון קל וחמור שבליתיה בלהבא ודאי שלא יחול. ומבואר שאף מה שלא חל בלהבא אינו גזה"כ אלא יש בו גדר, וסברא הוא שמאותו גדר יש למעט טפי כאשר ליתיה בלהבא. ועי'.

כה.

**שהשבועות חלות על דבר שאין בו ממש**

מפורסמים דברי הר"ן כאן שהטעם לחלק מנדרים 'משום דשבועות מיסר נפשיה אחפצא **וגופיה דבר שיש בו ממש הוא**, אבל נדרים דמיסר חפצא אנפשיה הוא אי חפצא לית ביה מששא במאי חיילי'. וכן הוא לשון הרא"ש (סי' י) בביאור דין זה, לפי שאסור את גופו מלעשות דבר זה, וגופו יש בו ממש'. ומבואר שאין ענין שבועות רק איסור לחלל את דבורו, שאם כן הרי אין כאן ענין כלל לדון איך חל דבר שאין בו ממש, והר"ן והרא"ש שהוצרכו לבאר שגופו יש בו ממש, אלמא שנתחדש בשבועה שם איסור, והוצרך לבאר שחל בגופו שיש בו ממש.

אלא, שמבואר שאין הגדר כשאר מצות, שחל חיוב על הגברא, שעל כך לא היה צריך לבאר ש'גופו יש בו ממש', כשם שא"צ לבאר מפני מה חל חיוב לקיים המצות. ושמענו שגדר שבועה הוא ענין בפני עצמו, שכשם שנדר 'חל בחפצא', כך שבועה 'חלה בגברא'. וכן הוא לשון הרא"ש בהמשך שמטעם זה עצמו חלוק נדר משבועה לגבי התפסה, כיון שלא חל כלום בככר 'אלא **שגופו מושבע** שלא יאכלנו'. ועי'.

**התם דאמר ג' הכא דלא אמר ג'**

מבואר בגמ' שכל שלא אמר ג' ימים אינה שבועת שוא. וכתב הרא"ש בסוף הפרק (סי' כא) של"ג שלא אמר ג' אלא בסתמא, שאיזה זמן תתן לו, לא מסתבר שלא ייאסר אלא רגע אחד. וע"כ שלא אמר ג' אלא אמר יום אחד או שנים. וכ"כ הר"ח, שאיירי שאמר פחות מג'. אך הרשב"א כתב שאיירי שאמר סתם, ואף שסתמא לעולם משמע, וכמו שהוכיח גם הרא"ש מהאומר אכילת פירות עלי, שמבואר בנדרים כח. שאסור לעולם, שם הוא משום שאפשר לעמוד בלי אכילת פירות, אבל בדבר שא"א לעמוד בו מסתמא נשבע על כל מה שאפשר לעמוד בלא שינה, וצריך שלא יישן יום או יומים עד פחות מג' ימים.

**במח' רב ושמואל אם להצריך שאיתיה בלהבא**

יל"ע האם הוא נידון אם ראוי לדרוש גזה"כ גרידא, או שיש ביניהם נידון בסברא. ובסוגייא הו"א שמח' רב ושמואל היא האם יש בכלל שבועה לשעבר, ודוחה הגמ' שאליבא דרי"ש כו"ע לא פליגי, השתא מילתא שאיתיה בלהבא לא מחייב עלה לשעבר, מילתא דליתיה בלהבא מבעיא. וצ"ע אריכות הדברים, שהול"ל שאין שבועה לשעבר ותו לא. ומבואר בגמ' שמילתא דליתא בלהבא סברא הוא, ואף דברי רבי ישמעאל שלא לחייב לשעבר יש בהם סברא, ובאופן שליתיה בלהבא הוא מגדר ק"ו שאין לחייב. ועי'.

ובעיקר גדר הדין שליתיה בלאו והן יל"ע האם גזה"כ גרידא הוא שיש בזה סברא. ומדברי התוס' לק' כו. מוכח שיש בזה סברא, שמבואר בגמ' שם שלרבי עקיבא מרבים הכל, ואף לשעבר, ואין למעט אלא פרט אחד (דדריש ריבויי ומיעוטי, ע"ש), והוא נשבע לבטל את המצוה. וכתבו התוס' שמכך שממעטים אף ליתיה בלאו והן ולשמואל אף ליתיה בלהבא, ע"כ צ"ל ששקולים הם ויבואו שניהם. ואין לדון שקולים אלא במילתא שיש בה טעם, כמובן. ועי'.

**כה:**

**לצדדין קתני לא אכלתי לקרבן לא הנחתי למלקות**

הנה יש לברר האם התנאי שאיתיה בלאו והן ואיתיה בלהבא הוא תנאי רק לקרבן או גם בעיקר האיסור. ובפשטות מפורש כאן שהוא תנאי רק בקרבן. וכן הוא להדיא ברש"י כד. ובתוס' שם ד"ה אלא בסופו, ובבעה"מ בסוף הפרק. אמנם התוס' במכות כב. נקטו שאינו אף במלקות. וכן הוא לשון הר"מ ט יח שאם ליתיה בלאו והן 'אין זו שבועת ביטוי'. ותמה המל"מ (ד א) מסוגיין, מאי שנא ליתיה בלהבא שהתמעט רק מקרבן. ועי' לק' תי' האבני מלואים. אמנם המאירי בסוגיין הביא שי"מ שבעינן לאו והן אף לענין קרבן, וכתב שנקטו שהוא שלא כדין איתיה בלהבא שאינו אלא למלקות. וצ"ת הטעם לחלק ביניהם.

**אלא לא הנחתי מי איתיה בלא אניח**

יש לבאר האם די שישנו בלאו להתחייב עליו מלקות או שצריך שישנו בלאו באופן שיתחייב אף קרבן. והר"ן (יב: מדה"ר) הביא את קו' הרמב"ן שהרי חלה שבועה לבטל את המצוה בכולל, ושפיר איתיה בלא אניח כלום על ראשי. וכתב, שאין הקו' אלא לדרכו לעיל כד. שדי שאיתיה בהן בסתם אף בנשבע להדיא על פרט מסויים, כמו לא אוכל נבילות, שדי שישנו באוכל סתם, אך לרש"י ותוס' שם לק"מ, שליתיה באניח תפלין. ותי' בשם הרמב"ן שלא מהני כולל לחול אלא לאיסור ולא לקרבן, שלא חייבה תורה אלא בדבר הרשות, וכיון שלענין קרבן ליתיה בהן, אף הלאו לא חל אלא למלקות ולא לקרבן (והגמ' כד. מקשה בלא אוכל נבילות אף שחל בכולל, היכי משכח"ל הן, ולדעת הרמב"ן ממ"נ לא חל בכולל אלא למלקות, וע"כ קו' הגמ' שלא יחול אף למלקות מטעם שליתיה בלאו והן, ומכאן הוכיח האבנ"מ שדעת הרמב"ן כתוס' במכות, אמנם המגיה שם כ' לחלק בין כולל לבטל לכולל לקיים שחל אף לקרבן. אמנם בדעת התוס' כתב שמוכרח שס"ל שמהני כולל אף לקרבן, שהרי לדעתם ליתיה בלאו והן התמעט רק מקרבן, וע"כ קו' הגמ' כד. לענין חיוב קרבן, ומ"מ הקשו שם התוס' מהירו' שמהני כולל לחול אף על ביטול מצוה, וע"כ נקטו שמהני כולל בביטול מצוה אף לקרבן. ולשיטתם אין את ההכרח של הרמב"ן ליסודו, וכנ"ל בר"ן שלפי' התוס' בסוגייא ל"ק).

ולפי"ז תי' האבנ"מ (שו"ת יד ד"ה עוד אפשר) את קו' המל"מ (שהובא לעיל) שמוכח לכאו' מסוגיין שאין צריך איתיב בלאו והן אלא לקרבן, ולא כהרמב"ם, ותי' שלעולם בעינן איתיה בלהבא אף למלקות, אך באמת איתיה בלהבא בכולל, שלא אניח דבר על ראשי, אלא שלא מהני אלא למלקות, שלקרבן לא מהני כולל, ומטעם זה לא הנחתי חל רק למלקות.

**רבא אמר וכו' יצא לידון בדבר החדש**

**הרש"ש** העיר שלכאו' לרבא שיצא לידון בדבר החדש מיושב הקו' שלעיל למאי הלכתא אפקה רחמנא לשבועת העדות, שבא לפטור משבועת ביטוי. אמנם ברש"י מבואר שלא בא לבאר אלא שאין צריך מקור שלא לחייב תרתי על שבועת העדות. וביאורו כמש"כ **המלחמות** שקו' הגמ' שודאי יצאה שבועת העדות לחדש חומרא וחיוב חדש, שאם למעט מדין שבועת ביטוי היה ראוי שיהיה מיעוט לכך בתוך פרשת ביטוי, ולא לחדש לו פרשה לעצמה.

**במח' אביי ורבא**

אביי מחדש ששבועה שאני יודע לך עדות ליתיה בלאו והן, כיון שאיני יודע לך עדות אינו שבועת ביטוי אלא שבועת העדות. ודעת אביי שאיתיה לשם שבועת ביטוי בעולם אף בתורת שבועת העדות, אלא שהתמעטה שאין מחייבים אלא קרבן אחד. ודעת רבא ששבועת העדות חידוש הוא, ויצאה מכלל ביטוי. ומבואר בגמ' שנ"מ האם לחייב על עדות משום ביטוי באופן שאינו מתחייב משום עדות. וממילא הכריחה שהדר ביה אביי, שלשיטתו הרי שפיר איתיה בלאו באופנים אלו.

אלא שנח' הראשונים באלו אופנים ישנה לשבועה בעולם, שדעת **רש"י ותוס'** שאף באופן של פסולים להעיד אין לחייב משום ביטוי. אמנם דעת **הרמב"ן** שבזה, וכן אחר שכפר שאינו ראוי להעיד, ודאי אינו עד כלל וחייב בביטוי, והנ"מ היא במקום שראוי להעיד אלא שחסר בתנאי החיוב, כגון שלא בבי"ד או שלא שמעו מפי התובע וכדו'. **והר"י מגאש** פי' את הסוגייא באופן מחודש, שיצא לידון בדבר החדש היינו מה שיצאה שבועת העדות לחייב על המזיד, ורק לכך יצאה, ולעולם בשוגג חיובו משום ביטוי ולא משום עדות, וממילא אין צריך מקור שלא לחייבו תרתי.

**ובדעת הר"מ** צ"ע, שפסק להל' כאביי, שאני יודע לך עדות פטור, וליתיה בהן, ומאידך פסק שישנה לשבועה בעולם, שכתב בפ"ט הי"ד שכל מקום שפטור משבועת העדות חייב בביטוי. והביא שם שבמקום עדות אינו חייב על ביטוי מטעם הדרשא לאחת. והא גופא צ"ע מה ראה להביא את טעמו של אביי, הרי הל' בכל מקום כרבא. **ובחי' רבי מאיר שמחה** האריך לבאר ע"פ יסוד דברי הר"י מגאש, שלעולם אף רבא דורש את הפס' לאחת, שלשון הר"מ שם שאע"פ שהוא מזיד אינו חייב משום ביטוי אלא משום שבועת העדות בלבד, שהכתוב הוציא שבועת העדות מכלל שבועת ביטוי לחייב המזיד כשוגג בקרבן **ולא במלקות**. ואדרבה, לרבא אין צריך פס' לשוגג אלא למזיד, וע"ש בכל דבריו.

**כו.**

**האדם בשבועה פרט לאנוס**

בפשטות קאי רק על שבועה לשעבר. אמנם **הר"מ** בפ"ג ה"ז וה"ח טרח לבאר בין היכי משכח"ל שגגת ביטוי לשעבר שאינו אנוס, ובין להבא. וביאר שמשכח"ל שנשבע שלא יאכל, ודימה שנשבע שיאכל, שאם נעלם ממנו אף החפץ הרי זה אנוס. וכתב **המאירי** שבגמ' מדוייק שלא כהר"מ מכך שלא שאלו אלא על שבועה לשעבר היכי משכח"ל, שלעתיד הוי שבועה אף אם נשבע שלא יאכל ושכח ואכל, ואין פטור האדם בשבועה אלא על שעת השבועה. וכתב נח' בזה **הריטב"א** כאן **והריב"ש (שפז) והריטב"א** בנדרים כח., האם יש פטור האדם בשבועה לעתיד. והאריך ביסוד המח' ב**ברכת שמואל** נדרים (סימן יג עד סימן יז), ויסד שחלוק נדרים מדיני קניינים בכל התורה שדי באומדנא שע"ד כן לא קנה, כיון שתלויים בגמ"ד, ושאני נדרים שכל שיש נדר חל, ושוב אינו תלוי בדעתו, אלא שאם מעיקרא אינו מדעתו אין כאן מעשה נדר, וזהו הקולא שהתמעטה מהאדם בשבועה. ובזה נח' האם בשבועה לעתיד שלבסוף נתחדש דבר שאין דעתו עליו, ואם היה יודע שייאנס לא היה נודר, האם גם זה בכלל האדם בשבועה למפרע. וכעי"ז כ' המאירי שמסברא נראה שכל שהיתה דעתו מכוונת בשעת חלות השבועה אין כאן אונס.

**אלא אמר רבי אלעזר דא ודא אחת היא**

פירש"י וזו היא אינה משנה, והיינו, שכיון שלא משכח"ל העלם חפץ לחוד, ע"כ שאין חילוק ביניהם, ולעולם חייב אף על העלם חפץ. אמנם הרמב"ן וריטב"א הוכיחו מירו' שלעולם על העלם חפץ פטור, אלא שדא ודא אחת, שאף העלם חפץ שיש בו גם העלם שבועה נידון כהעלם חפץ לפטור. וכתבו שאם כן לדיעה זו אין מקום לאבעיא בסמוך בהעלם זה וזה בידו, והאבעיא היא לרב יוסף שחולק וסובר שמשכח"ל העלם חפץ לחוד.

**העלם חפץ והעלם שבועה**

לשון **הר"מ** בפ"ט ה"ט שעל העלם חפץ פטור משום אונס, וכנ"ל. וכ"כ בה"י לגבי העלם שבועה והעלם חפץ שהרי זה כאנוס. והיינו שכל שנעלם החפץ שלא ידע אם נשבע על חטים או שעורים, גם זה בכלל אנוס. ועי' **חת"ס** שהעיר באופן הילפותא שדורשים לפניו ולאחריו- גם האדם בשבועה פרט לאנוס. וגם בשבועה ונעלם, למעט העלם חפץ. וכתב שהוא דרשא אחת, האדם בשבועה ונעלם, שבהעלם שבועה הוא שמקרי האדם. והיינו, שכל שהוא העלם חפץ גם זה בכלל האדם בשבועה פרט לאנוס.

**כו:**

**שגגת שבועת ביטוי לשעבר היכי משכח"ל**

עי' תוס' שהרשב"ם כתב שמשכח"ל עוד באומר יודע אני שאסורה, אבל איני יודע אם יש בה לאו או עשה. **והריטב"א** האריך לבאר ע"פ רש"י בשבת שאומר מותר אף שחייב קרבן בכל התורה, לגבי שבועה הוא בכלל האדם בשבועה, וממילא אף בזה שאינו יודע האם יש בה בכלל לאו, הוי בכלל אומר מותר.

**מסתכן לשרי ליה מר**

הקשה הריטב"א מ"ט לא נתיר אף במצטער מטעם שע"ד כן לא נדר, וכדין נדרי אונסין בהדירו חברו שיאכל אצלו וחלה הוא או בנו. וע"ש בלשונו שמבואר יסוד דין שבועה, ותו"ד, שלא התירו נדרי אונסים שהן בשבועה דלהבא אלא בנשבע לעשות מעשה, שאין גמר חלות שבועתו עד שעת מעשה וההיא שעתא מחייב על עבריינותו.. אבל בנשבע להבא שלא יעשה שחלות שבועתו בשעת שבועתו, ומתקיימת בשב ואל תעשה, וחיובו על שעת שבועתו, כגון זה שנשבע שלא יאכל ככר זו, הרי נאסרה עליו ככר זו מיד בלאו דשבועה **כחלב ונבילה**, ולית לן למשרייה כלל אלא במקום סכנה ופיקוח נפש **כחלב ודם ושאר איסורין**. וע"ש. ודבריו הק' צריכים עיון היטב. ועכ"פ שמענו שדין שבועה אינו רק שלא לחלל הדבור, אלא שנאסר עליו הדבר משנשבע כחלב ודם.

**מצטער ואכלו**

עי' רש"י ותוס', **והר"מ** מפרש באופן חדש, שהיה סבור שמותר לאוכלו מפני הצער, וכיון שידע שאסורה מקרי אינו שב מידיעתו. והוא צ"ב להגדירו אינו שב מידיעתו, והרי אם יידע שאסור אף מצטער, יפרוש.

**ובאבי עזרי** תמה בין לרש"י ובין לתוס' ובין לר"מ מה עניינו לספק פרטי כאן, ולא לכל דיני שגגות, שיש לדון האם חייב על כזה שוגג, והרי דין שב מידיעתו הוא הל' בכל חיוב קרבן. וביאר שיסוד הספק היה מצד אחר, דשאני שגגת שבועה מכל התורה שלא די שלא יהיה מזיד, אלא שיהיה עליו תורת 'העלם שבועה', ובזה היה הספק לרש"י כיון שהיה אוכל ממ"נ ולא מכח העלם השבועה, ולתוס' כיון שרוצה שתתעלם ממנו השבועה. ואף התי' שאינו שב מידיעתו הוא סברא דוקא בהעלם שבועה, ובעלמא כה"ג חייב. וע"ש שביאר לפי"ז גם את שיטת הר"מ.

**גמר בלבו להוציא פת שעורים והוציא פת חטים**

עי' ראשונים שאינו ענין לדברים שבלב, כיון שתנאי השבועה הוא שיהיו פיו ולבו שווים, היינו שאין משמעות אלא לדבור כזה שהיה בלבו שיוציא דבור זה בפיו. והטעם כתבו הרמב"ן ורשב"א בקידושין נ. שהוא משום שאין דבורו דבור, אלא טעות.

**גמר להוציא פת חטים ואמר פת סתם מנין**

נח' הראשונים בביאור ההו"א, שרוב ראשונים כתבו שהו"א שלא חל כלל, כיון שגם בזה אין פיו ולבו שווים, שהרי היה בלבו לומר פת חטים ועדיין לא אמר. וביאר הרמב"ן, והביאו הרא"ש שקמ"ל לכל אשר יבטא, שמהני **מחשבתו**, כיון שפיו אינו מכחיש המחשבה, שגם פת חטים מקרי פת. אמנם **התורא"ש** כתב שהו"א שיחול לאסור כל פת. וביאר שקמ"ל לכל אשר יבטא היינו שיש לנו לפרש **הביטוי** ע"פ מחשבת הלב.

**והנה, הקשו התוס' וש"ר** מהמבואר שנודרים לאנסים בכה"ג שאומר בלבו היום, ואין זה היתר אלא לאנסין. ותי' בזה בכמה אופנים, ונ"מ ביניהם לדינא. התוס' תי' שמדינא שרי בכל אופן אלא שאין להתיר אלא לת"ח אם לא במקום אונס. ועוד תי' שאדרבה מדינא אין היתר אלא באופן שפירש על פת חטים משום שסתם פת היא פת חטים.

**והרמב"ן והר"ן** כתבו שאינו ענין הנידון כאן לשם, שהתם פיו ולבו שווים להוציא לשון איסור פירות, בלי לומר היום, ומה שאומר בלבו היום הוא דשב"ל. ושאני הכא שהיה בלבו להוציא פת חטים, ולא חל אלא על כך, שעל יותר מזה אין פיו ולבו שווים. והוכיח כן מה שהיה ס"ד שלא יחול כלל (ומבואר שתוס' פליג שאין חסרון זה, שהרי לתי' הב' נקטו שבאופן שהיה בלבו להוציא פת שעורים, שאין זה סתם פת, ישאר הדין שיחול לאסור כל פת, אף שלא היה בלבו אלא לפת שעורין). אמנם הוסיף **הרשב"א** שע"כ באופן האסור, שהיה בלבו להוציא לשון זו, אינו אסור אלא מדרבנן, שאל"כ לא יתירו חכמים משום אנסין דבר שאיסורו מדאו'. **והריטב"א**, וכעי"ז הציע התוס' בתו"ד, כתב שהתם נודר ע"ד האנס שמשביעו, וחייב לתלות את הלשון כפי דעת המשביעו, שרק בכך פוטרו, משא"כ כאן שנשבע ע"ד עצמו (ומשמע בתוס' שלא ברור להם אליבא דאמת שבכה"ג יועיל אף ההיתר של אנסין, שיתכן לאוסרו מדינא. אך משמע שדבר התוס' באופן שלהדיא מדירו על דעתו, והריטב"א מבאר שכך מתפרש עצם הענין).

ויתכן, שהתוס' נקטו כמו שביאר התורא"ש הנ"ל שלולא הפס' היה חל לאסור כל פת, ונמצא שמסברא אין כאן חסרון של פיו ולבו שווים. וכמו שאליבא דאמת לתי' הב' חל על כל פת אף שהיה בלבו רק על שעורים (ויסוד המח', שלתוס' כל שהיה בלבו להוציא 'פת', די בזה לפיו ולבו שווים אף שנאנס מלסיים דבורו, שדי בכך שלבו שווה לפיו כלפי 'מעשה' הביטוי, אף שהיה דעתו לפרשו בפיו באופן שיהיה משמעותו אחרת) והחידוש הוא שמהני הלב לפרש הפה, ולכן נקטו שאין לחלק כדברי שאר הראשונים, שאף שהיה בלבו להוציא לשון סתם יועיל מחשבת לבו לפרש הפה. אלא שחידשו בתי' הב' שלא מהני הלב לפרש אלא באופן שזהו גם הסתמא של הפה, ולולא זה נשאר כהו"א לאסור הכל.

ובגדר המח' כתב **המחנ"א** (נדרים ו) שלכו"ע לא מהני הלב לסתור מה שפירש בפיו, אלא שנח' באופן שבפיו משמע יותר שהוא סתם, האם מקרי כה"ג שהלב סותר את הפה, שלרמב"ן די בזה שלא הוו דברים, ולתוס' הוו דברים, ושאף שדעתו להוציא לשון סתם, מהני הלב לפרש, וכפי שנת' ודאי הסברא כרמב"ן, ולתוס' נתחדש דבר זה מקרא שיוכל הלב לפרש בכה"ג.

והנה, התוס' הק' עוד מריש נזיר באומר אהא שלולא שנזיר עובר לפניו לא מהני מחשבתו, ומשאי שנא מסוגיין שמהני. ותי' שלולא שנזיר עובר לפניו לא מונח בדבריו כלל דבור של נזירות. וצ"ע, שהיינו דברי הגמ' עצמה בנזיר, שכל שאין נזיר עובר לפניו לא מהני אהא מדין ידות, וביארו התוס' שם שבלא זה אינו יד כלל (ובתי' א' נקטו שלעולם הוא יד אלא שאינו מוכיח, והתוס' כאן קאי לכאו' שאינו יד).

**גמר בלבו מנין ת"ל כל נדיב לב**

הקשה **הרשב"א** בקידושין נ. איך מהני, והרי הם דברים שבלב. ויסד שכל שאינם סותרים את הפה הוו דברים. וצ"ע, שמפורש בסוגיין שבדין תרומה וקדשים נתחדש שמהני אף דשב"ל. וידוע יסודו של **הגרש"ר** ז"ל (ריש פסחים) שמונח תרתי בענין דשב"ל תרתי, חדא שאינם דברים לפעול מידי. ועל כך נתחדש שבתרו"ק מהני. אמנם מלבד זאת אינם דברים אף להתנות תנאים ולהגביל חלויות, שלא מתייחסים לדשב"ל כלל, ובזה אין לחלק בין תרו"ק לעלמא, ועל כך יסד הרשב"א שכל שאינו סותר לפיו מהני.

**כז.**

מבואר במשנה שני נידונים, שבועה לבטל ושבועה לקיים את המצוה. **ודין שבועה לבטל את המצוה** לא נח' בו תנאי, שודאי התמעט מלהרע או להיטיב, שאיירי דווקא בדבר הרשות, כמבואר בגמ'. ומבואר בגמ' נדרים יז., והביאה התוס' כו., שזהו מיעוט רק מקרבן, ולמלקות התמעט מפסוק נוסף, לא יחל דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים.

ומח' חכמים וריב"ב היא **בדין שבועה לקיים מצוה**. ומבואר במתני' שודאי מסברא היה ראוי לדרוש ק"ו לחייב, שאם מושבע עליה מהר סיני ודאי שחייב. אלא שלדעת חכמים נתמעט מטעם שאינו בלאו והן. ונמצא שמושבע מהר סיני אינו סברא לפטור, אלא שיש חידוש פטור לעצמו, מצד שאינו בלאו והן.

ובדעת ריב"ב שמחייב בנשבע לקיים, ודאי שמהני בקיום עשה. ובדין קיום ל"ת, נח' התוס' כאן ולעיל כ: האם מחייב אף בזה, וביותר חידשו התוס' כ: שלריב"ב שמחייב ק"ו שיחייב אף בנדר לקיים את המצוה, שהרי חל לבטל וק"ו שיחול לקיים. ולכאו' הטעם לדון לפטור הוא מטעם שאין איסור חע"א, ולכן אף לריב"ב אין לדון עליו בק"ו, והמח' רק בלקיים. ובתוס' כאן הוסיפו ששבועה לקיים עשה שאני, שילפינן בנדרים ח. שנשבעים לקיים את המצוה, ואיירי בקיום עשה. ומה שלא מהני בקיום ל"ת ודאי שהוא גם ממלקות, כמפורש במכות כב. ששבועה שלא אחרוש בי"ט אין בה מלקות. אמנם לתוס' כ: שגם בזה פליג ריב"ב, והגמ' במכות היא לרבנן, ולכאו' חלקו רק מטעם שליתיה בלאו והן. וצ"ע מדבריהם כד. שסברת רבנן היא למעט רק מקרבן. וברמב"ן כ: מבואר שלריב"ב חל אף בקיום ל"ת, ומשום שהוא כאיסור מוסיף, שנוסף בו חומר לחיוב קרבן, וס"ל שאין בזה משום אין אחע"א.

ובדעת חכמים שפליגי ומחייבים בנשבע לקיים עשה, לכאו', לא התמעט לחכמים מכך שאינו בלאו והן אלא מקרבן, וכמש"כ התוס' כד. בסוה"ע (ודבריהם לגבי שבועה בכולל על נבילה, ולכאו' ה"ה בעיקר דין מושבע ועומד דמאי שנא. אמנם יש לדון שהרי אף בנשבע לבטל שנתמעט לגמרי, מ"מ חל בכולל כתוס' כד., ואעפ"כ התמעט כה"ג מקרבן, וכמש"כ הקר"א בנדרים יח. שלאופן זה נצרך הפס' למעט מקרבן, וה"ה לקיים ל"ת אף אם התמעט שאף לא חל, שהוא חפצי שמים כדלק' לרמב"ן, מ"מ בכולל חל והתמעט מקרבן), וכ"כ **הר"ן** בנדרים ח., אמנם דעת **הרמב"ן** במלחמות בסו"פ שאיה"נ שמיעוט זה הוא רק מקרבן, אלא שמאותו קרא בנדרים יז. שהתמעט ביטול מצוה אף ממלקות, כיון שהוא חפצי שמים, יש למעט אף קיום מצוה, ובכך התמעט אף ממלקות. וכ"ה **בתוס' ורא"ש בנדרים ח**. שקו' הגמ' שם שאיך יועיל שבועה לזרוזי נפשיה הרי הוא מושבע ועומד היא שודאי מותר להשבע לקיים מצוה, כיון שאף אם לא יקיים לא יעבור על השבועה, שלא חלה כלל, ודלא כהר"ן.

**והרע"א** (בסוף הכתבים בדו"ח, ומועתק כאן), כתב שמוכח שאף התוס' בסוגיין חלקו על הר"ן, וס"ל שנשבע לקיים לא חל כלל. שהרי כתבו שלריב"ב חל לקיים ע"פ הגמ' בנדרים שנשבעים לזרוזי נפשיה, ומבואר שלולא זה היה ראוי שלא יחול כלל, ומשום שאין אחע"א (וכמש"כ לעיל כג: שאף בקיום עשה אין אחע"א, והוכיחו מכך שלא חל שבועה לתת צדקה, ומבואר שאף זה מטם אאחע"א), אלא שיש ריבוי מנשבעתי ואקיימה. והרי בגמ' בנדרים אמרו שקמ"ל רק שמהני לזרוזי נפשיה, ובודאי שלא חל לחייב קרבן כמו לריב"ב, וע"כ שרק ריב"ב דורש מכאן לחייב, אך לרבנן קמ"ל רק לזרוזי נפשיה, וממילא נשאר הדין כעיקר הסברא שלא חל אף לאיסור לאו, שאין אחע"א (ולכאו' הוא מח' חדשה איך לדרוש את הפס' נשבעתי ואקיימה, ומנין שרבנן לא למדו מכאן חיוב גמור. וביאר, שס"ל לש"ס שע"כ או שהוא שבועה גמורה או רק לזרוזי, ולרבנן שיש פירכא שאינו בלאו והן וע"כ אינו שבועה גמורה, ע"כ שאינו אלא לזרוזי).

וצע"ג שלהדיא שריב"ב דן מק"ו שיחול על מה שמושבע, ולא שמסברא לא היה ראוי שיחול על איסור אלא שיש פסוק. ועי' לק' בשם התורא"ש.

**בתוד"ה מצוה**

הקשו שמהאי ק"ו דריב"ב נחייב שאיסור חל על איסור, ואם משום שיש שם מקור, נימא יוכיח. ועי' **תורא"ש** שהאריך, ותו"ד כדברי התוס' שמודה ריב"ב בקיום עשה, ועל כך אמר ריב"ב בעצמו במתני' שבקיום ל"ת פטור, שהיה בדין שיהיה חייב כדין נשבע לקיים עשה. ולא פירשו התוס' להדיא מהו טעמו של ריב"ב שאין להוכיח משם. וביאר התורא"ש 'ואין זה יוכיח, שכל מ"ע שמוטלת על האדם לעשות **דרך הוא** שאדם נשבע לזרז את עצמו לקיים.. אבל אין **דרך** לישבע על מצות ל"ת'. וכתב, שבזה מיושב שאין שייך להוכיח משם, שאיה"נ לא חייב ריב"ב אלא בקיום עשה. ודו"ק שאין זה גזה"כ מנשבעתי ואקיימה, שלא ילפינן מדברי קבלה, אלא שמענו ש'דרך' הוא לזרוזי נפשיה. והיינו שבזה נפקע עיקר סברת אין אחע"א, שעניינה שאין משמעות באיסור נוסף, וכאן יש לכך משמעות, והוא שלא כביאור הרע"א שריב"ב למד מהפסוק שחל שבועה גמורה, שלעולם למד רק שיש ענין של זרוזי, ומתוך כך ס"ל שחל שבועה גמורה, ולרבנן למרות הענין לזרוזי עדיין אאחע"א, ולא חל כלל, וחוזרת הערת הרע"א שפליגי גם בדרשת איתיה בלאו והן.

ומעתה אין כונת התוס' שמקורו של ריב"ב לחייב הוא מהפס', ואדרבה, גם ריב"ב לא שמע מהפס' אלא ענין זרוזי נפשיה, ורבנן שחלקו אינו משום שפירשו אחרת את הפס', אלא הביא ריב"ב מכאן רק כלפי שאין לדון לפטור מצד אין אחע"א. אלא שעדיין קראי איירי בדבר הרשות, וכמש"ש תוס' בסוף העמ' שלכו"ע הפסוקים עצמם איירי רק בדבר הרשות, אלא שריב"ב לומד מצוה מק"ו, והוסיף התורא"ש שרבנן ענו לו שהוא ק"ו פריכא- ונשאר הדין שאין מקור לחייב בדבר מצוה.

**וכל ענין הסוגייא סתום טובא,** שלהדיא בגמ' לעיל כג: שנשבע שלא לאכול נבילה (לקיים ל"ת) פטור משום שמושבע מהר סיני, אלא שחל בכולל, וגם על כך חזרה הגמ' ושאלה שאינו בלאו והן. ולהדיא שישנו דין לעצמו לפטור מצד מושבע מהר סיני (ולתוס' כאן שלקיים ל"ת לכו"ע לא חל, צ"ל שהוא מדין אאחע"א, ולשון הש"ס שמקשה בנשבע שלא לאכול נבילות מושבע מה"ס הוא לשון מושאל, אמנם בתוס' כג: כתבו שגם שבועה לתת צדקה לעני שאמרו לעיל כה. שמושבע מהר סיני, אף זה מגדר שאין איסור לאו חל על עשה. והרי בקיום עשה ודאי שחלק ריב"ב ועשה ק"ו שיחול, ולא ס"ל שיש בזה משום אין אחע"א ולא נחלקו עליו חכמים אלא מטעם שליתיה בלאו והן).

וביותר צ"ע בדברי רש"י שפי' בכל מקום שהדין שלא חל שבועה לקיים ל"ת, שאמרו בגמ' שהוא משום שמושבע ועומד, הוא מדין המשנה כאן, שלא חל שבועה לקיים את המצוה וכדעת התוס' כ: שאף דין זה הוא רק לחכמים. עי' לשונו כא: ד"ה ור"ש, כב: בסוה"ע, ד. ריש העמ'. וצ"ע, שאדרבה, מבואר במתני' שמצד מושבע מהר סיני אין זה סברא שלא יחול אלא אדרבה הוא סברא לדון ק"ו שיחול.

וע"כ כפי שנתבאר, שאחר שקראי איירי בדבר הרשות, ומצד הפירכא שליתיה בלאו והן אין לדון ק"ו, כבר אין מקור כלל שיחול על מצוה שמושבע עליה, ומעתה לא חל אף למלקות.

ועדיין יש כאן ענין הצ"ע, שהרי נמצא שכלפי עיקר חלות השבועה, אחרי שאין מקור לחייב על דבר מצוה, סברת מושבע ועומד היא שלא תחול שבועה על שבועה מענין הדין שאין אחע"א, שהרי פשוט לגמ' שעל כך יועיל כולל, ולא כסברת ריב"ב שאדרבה ק"ו הוא שיחול טפי, ומ"מ כלפי חיוב קרבן יש דין בפועל שאיתיה בלאו והן, ונמצא שנכלל תרתי בסברת ליתיה בלאו והן. ועוד, שסוף סוף אחר שלריב"ב סברת מושבע מה"ס היא סברא אדרבה לחייב, אף אחר שנתבאר שלרבנן יש פירכא, מ"מ איך לרבנן נעשה סברא זו עצמה הטעם לפטור. ועוד, שכתב התורא"ש שא"ש פירכת הגמ' כג: בנשבע שלא לאכול נבילה שהוא מושבע מה"ס בפשיטות, שהיא פירכא לכו"ע, שאף לריב"ב לא חל לקיים ל"ת. ואף שהגמ' כה. מקשה אף על נשבע לתת צדקה לעני שמושבע מה"ס הוא, וזה אינו לכו"ע, שבקיום עשה פליג ריב"ב, עיקר הפירכא סמיך על שלא אתן לעני. וצ"ע, שלריב"ב אינו חל מצד שאין אחע"א, ובאתן לעני אינו אותה פירכא, שלרבנן לא חל מטעם אחר, ואיך שואלת הגמ' אותו סגנון קו' על שני דינים שונים.

וי"ל שאותה סברא שליתיה בלאו והן אינה פירכא גרידא, אלא שכלפי מה שיש לריב"ב סברא שאדרבה, כל שמושבע ועומד יש לו לחול טפי, כיון שהשבועה מוסיפה בזרוזי נפשיה, וממילא אין כאן משום אין אחע"א, באה טענת ליתיה בלאו והן שמ"מ הוא מושבע על ענין זה, ולא יכל להשבע להיפך, וסברא הוא שאין משמעות לשבועה לחול על דבר שאינו ברשותו כ"כ, ואין כאן ק"ו, שאדרבה יש מצד שני סברא לקיים **את טענת אין אחע"א** מצד מה שליתיה בלאו והן. ובכולל יחול כמו בכל אחע"א, ומ"מ כל שאינו בלאו והן דינא הוא למעטו מקרבן, שאף שאין סברא שאין כאן את עיקר חלות השבועה כמו בכולל, מ"מ שבועה קלישא היא, ולא תחול כלפי קרבן. ונמצא, שמח' ריב"ב ורבנן היא האם שייך גם ענין שבועה לקיים ליסוד ענין אין אחע"א, ומ"מ אינו מדין אחע"א עצמו, ומודה ריב"ב בשבועה לקיים ל"ת למה שסוברים רבנן עצמם בשבועה לקיים ל"ת, וא"ש פירכת הגמ' שמושבע מה"ס בין על קיום ל"ת לריב"ב, ובין על קיום עשה לרבנן.

וע"כ לחדש שאף שמסברא היה ראוי טפי שיחול כל שמושבע מה"ס, אחר שנתחדש שצריך איתיה בלאו והן, שמענו בכלל זה שאדרבה מושבע מה"ס הוא סברא שלא יחול כלל. וביאור הדבר, שליתיה בלאו והן אינו גזה"כ אלא סברא יש בו (וכמו שמוכח בתוס' כו. שכתבו שהוא שקול לשבועה לבטל את המצוה) ושמענו בו סברא שלא חלה שבועה אלא כאשר פעלה לחייב דבר שהיה ברשותו ולא דבר שממ"נ לא יחל להמנע מלעשותו שלא יכל להשבע עליו להיפך. ובזה גופא שמענו שמושבע מהר סיני הוא סיבה שלא לחייב. ומ"מ סברת הש"ס שגדר זה לא עדיף מגדרי אין אחע"א שראוי שיחול בכולל. אמנם עדיין מקשה הגמ' שנכלל בדין איתיה בלאו והן שאינו חל אף בכולל כל זמן שאינו בלאו והן, שחמור משאר גדר כולל שמהני לחול על איסור במגו שחל על ענין אחר, שכאן עדיין לא יחול כל זמן שאינו בידו לחול לבטלו באיזה צד.

**ברד"ה אף הרעה וכו' א"כ ל"ל דכתבה הך הרעה הטבה היא לענין מצוה *והא כתבה***

וכ"כ בסוד"ה אף הטבה, וכן בתוך ד"ה אי הכי. ואינו מבואר כונתו במה שהוסיף שהא כתבה, שלכאו' הטענה שאין זה הרעה אלא הטבה. ועי' **מהרש"א** שהאריך.

**כז:**

**שבועה שלא אוכל, כיון שאכל כזית חייב**

עי' **רא"ש ורמב"ן** שעדיין הוא מושבע על כל כזית, כדמוכח בסוף העמ'. ועוד כתבו שה"ה בנשבע שאוכל, ששבועתו על כל כזית. ועל אף שלא ישלים את קיום שבועתו עד שיאכל את כולה, נ"מ בזה בנשרפה מקצתה שחייב לאכול את הנשאר, משא"כ בנשבע שיאכלנה, שחלה על כולה בשלימות, וכבר אין בידו לקיימה. ולכאו' נ"מ באופן שאין בידו לאכול כולה אם חייב לאכול עכ"פ כזית. **אמנם בתוס'** כט: ד"ה שבועה מבואר שהנשבע שאוכל חייב לאכול רק כזית, ע"ש ובתורא"ש. אלא שכתבו שאולי יש לחלק בין שלא אוכל ללשון שאוכל, ולחייבו בכולה.

**שלא אוכל שלא אוכלנה אינו חייב אלא אחת**

יל"ע האם הוא רק משום שאף שבועת שלא אוכל חלה על כל כזית, או אף אם נשבע שלא יאכל אלא כזית ממנה. ולשון רש"י בגמ', אבל האומר תחלה שבועה שלא אוכל אוסר עצמו בכזית ממנה הלכך שניה לא חיילא דבכלל ראשונה היא דכיון דאיתסר **בכזית ראשון** שוב לא יאכל כלום ממנה כ"ש כולה. ודייק הנמו"י שאף שאינו נשבע אלא על כזית ממנה לא יחול. ולכאו' הוא תלוי במח' רש"י ותוס' לק' כח: בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ונשבע שלא אוכל תאנים וענבים כאחת, שלדעת תוס' חל אף שממ"נ לא יאכל תאנים, כיון שהוסיף להחיל איסור על ענבים, ולכאו' ה"ה כאן. ויש לחלק ששם הוסיף איסור על ענבים שאינם בכלל שבועתו כלל, משא"כ כאן אסור מעיקרא בכל כזית מהככר.

**ובגדר החילוק בין לשון אוכל לאוכלנה**

נח' הר"מ והראב"ד בפ"ד ה"ט, **שהר"מ** כתב שבין לשון שלא אוכל ככר זו, או שלא אוכל אותה, חייב בכזית. **והראב"ד** חלק שהחילוק בין אמר לשון 'ככר זו', שכזית מככר נקרא ככר, ללשון 'אוכלנה' שמשמע כולה. ובטעם הר"מ כתב **הכ"מ** בשם **הריטב"א וספר הבתים** שלשון 'אוכל', משמע שאסר עצמו באכילה, אלא שאסר דוקא אכילה מככר זו, ובא להתיר עצמו באחרות. ולשון אוכלנה, פירש את האכילה על כלל הככר.

בדברי הגמ' שנשבע שלא אוכל חל על שלא אוכלנה, כיון שאוסר עצמו בכזית, ואם חזר ואכל כולה חייב שתים. וצ"ע מכאן במה שדייק הרע"א מדברי הר"מ בפ"ד שבמפרש ח"ש נבילה אינו נאסר אלא בח"ש, ואם אכל שיעור אינו חייב, שאף על ח"ש מתוך שיעור הוא מושבע ועומד. וצ"ע מסוגיין, שהרי כזית הוא כח"ש כלפי אכילת כל הככר, ומ"מ כשאכל כולה חייב שתים. **ובאוסף חידו"ת מהגר"א קוטלר ז"ל** יסד שיש לדון האם החפצא של האיסור אינו אלא השיעור, או שהחפצא הוא כל חלק אלא שאינו עובר עליו אלא כאשר הוא חלק משיעור. וכתב שבזה חלוק, שסתם ח"ש הוא חפצא גמור של איסור, ולכן כל שלבסוף אוכל שיעור כל חלק ממנו הוא איסור גמור, ולא חלה עליו השבועה שנשבע על ח"ש. ומשא"כ בחזר ונשבע שלא אוכלנה כולה, בזה להדיא הגדיר שכלל הככר יחד הוא האיסור, ואף שאכל כולו, כזית ממנו אין עליו לעצמו שם איסור, וחייב על חלקו מצד שבועת שלא אוכל.

**חיובא הוא דליכא וכו' דאי משכחת רווחא חיילה**

הק' **הריטב"א** מאי שנא משבועה שאוכל שבועה שלא אוכל שהשניה שבועת שוא, ועל אף שגם שם אם נשאל על הראשונה תחול השניה לחייבו לאכול, שמ"מ השתא היא שבועת שוא. וה"נ כאן שמעיקרא לא חלה לחייבו כלום. וחידש, ששאני הכא שנשבע על אמת, אלא שמתוך שמושבע עליה אין בה משמעות, ולכך די שיש בה משמעות לחול אם נשאל. משא"כ שבועה שיצאה מתחילה לבטל את המצוה שהיא שוא בעצם.

אמנם **השו"ע** רלח יז הסתפק מה הדין בכה"ג, בין לענין אם יפטר משבועת שוא, ובין האם תחזור השבועה להיות שבועת ביטוי ולחייבו.

**רד"ה הא קמ"ל וכו' לפי שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו**

**הש"ך** רלח כו הביא בשם מהר"ם מינץ שלא מהני אלא אם נשאל לחכם שעוקר מעיקרו, ולא בהתרת בעל. ומקורו שם בתשו' הוא מלשון רש"י בפנינו, שרק עקירת חכם למפרע מועילה. וכתב **רע"א** שנ"מ נוספת בזה למשנה סוף נדרים בנודרת נוטלה אני מן היהודים שנאסרת אחר שנתגרשה, והק' שם תוס' איך חל נדרה והרי אין אחע"א, ותמה **השעה"מ** בפי"ז מאיסו"ב שהרי אף שאין אחע"א מ"מ מתלא תלי וקאי לחול לכשיפקע האיסור הקודם, כמבואר ביבמות לב., ויסד מכך שבנדר ושבועה אין דין זה, אלא אם לא חל מתחילה לא חל אף אח"כ, וכ"כ בשו"ת **אבנ"מ** סי' יב בדעת הש"ך.

אמנם כתב הרע"א שאת הראיה מדברי רש"י יש לדחות, שלכאו' אין תחול שבועה שאוכל, והרי ליתא בלאו והן, שאם ישבע לבטל השבועה תהיה שבועת שוא. ואף שאין זה אלא לפטור מקרבן, מ"מ משמע לרש"י שעלתה שניה בראשונה וחלה לגמרי. ולכן פירש"י שחכם עוקר הנדר מעיקרו, ויכל לחול אף שבועה לאכול- וזה דוקא בחכם, שבעל שמבטל רק להבא, ודאי שלא היה מהני שעי"ז יחול השבועה לבטל, שמ"מ יצאה לבטל את המצוה בשעתה. אך לעולם יודה רש"י שיועיל הפרת בעל שיחול עכ"פ למלקות, שלזה אין צריך איתיה בלאו והן.

ובאופן נוסף כתב לדחות, שמשמע שעלתה שניה תחתיה לכל דבר, ואילו בהפרת בעל אף שתחול השבועה הב' אך לא יצטרף מה שאכל קודם ואחר ההפרה לחייבו, וכגון בלא אוכלנה שחייב רק על אכילת כולה באיסור שבועה. אמנם הריטב"א כתב לדייק מרש"י אפכא, שאף שמהני שאלה לעקור את הראשונה, אך לא חלה השניה אלא אם הככר בפנינו, וכתב שלפי"ז בלא אוכלנה ואכל מקצתה כיון שחייב רק על כולה, לא תחול השניה, שאין לצרף מה שאכל תחילה בהיתר שבועה שניה. וזהו שלא כדברי הרע"א שלרש"י מהני עקירת חכם לחייב בכה"ג. אלא שהביא הריטב"א שבעלי התוס' חולקים, שחל למפרע.

**אם שייר ממנה כזית**

מבארת הגמ' שאיירי באוכל, ומהני שייר כזית להשאל על מה שעבר במגו. וצ"ב מה תלוי בכזית, שלכאו' אף אם נשאר פחות מכזית, מהני השאלה כלפי החצי זית אחרון שלא יצטרף לחייבו עליו משום הכזית האחרון, ושוב מהני במגו על כולה. וצ"ע.

ואבע"א בלא אוכלנה, ורק פחות מכזית חשיב. ובתוס' וש"ר ביארו שאינו צריך לאכול כולה, אלא עד שלא ישאר ממנה פחות מכזית, וזהו גופא שחידשה הגמ' בתי' (ואף שהתוס' סתמו, כתב המהרש"א שודאי כונתם לפי המסקנא. וצ"ל שעל אף שטענת התוס' שאינו מסתבר שכמה פירורים יעכבו מלעבור, ולכן השיעור עד כזית, אין זה טענה מוכרחת). והראשונים הביאו מהירו' שתלה דין זה במח' ר"ע ורבנן שלר"ע שכ"ש חשוב להשבע עליו בסתמא, ה"ה שחשוב לעכב בשלא אוכלנה. ויל"ע מה הדין אם כל הככר אינה אלא פחות משני זיתים, שודאי אין סברא שיהיה דעתו על פחות מכזית ולשייר כזית.

ובעיקר יסוד הסוגייא, שאין להשאל אחר שאין משמעות לשבועה, עי' קה"י שלכאו' חכם עוקר למפרע, ומאי נ"מ אם הנדר בעולם. וביאר שאי אפשר לייחס שאלה לדבר שכבר אין לו משמעות בפנינו. והביא כמה דוגמאות לכך מהש"ס.

**כח.**

**אבע"א שלא אוכל מגו דמהני שאלה אכזית בתרא**

לכאו' הפי' שאינו תלוי אם נשאר פחות מכזית, שהרי חייב על כל כזית, ואם חלק מהכזית שנשאר ישלים לו לכזית, ודאי יכול להשאל, אלא איירי שאכל כבר את הכזית השלם האחרון ונשאר פחות מכזית.

הק' **הרע"א** (קנד) לדעת הר"מ שיש איסור ח"ש בשבועה, הרי יש נ"מ אף שנשאר פחות משיעור לפוטרו מאיסור ח"ש. וכתב להוכיח מכאן שאין איסור ח"ש אלא אם חזי לאצטרופי, וכתב שיהיה נ"מ שלא יהיה איסור ח"ש אם אוכל בסוף יוכ"פ בזמן שאינו ראוי לצרפו לשיעור. ונשאר בצ"ע. אמנם **האבנ"מ** בתשו' יב הק' גם הוא כן, ושלל שלא יתכן כתי' הרע"א, ומשום שיצא מכך הנ"מ שאמר הרע"א. ולכן כתב שאיסור דחזי לאצטרופי הוא איסור בפני עצמו, ואינו איסור מצד נדרו להשאל עליו. וחלוק מביה"ש, שמבואר בתשו' הר"ן שאם ספד"א לחומרא אפשר להשאל, על אף שאינו לוקה עליו, שמ"מ הוא איסור משום נדרו.

**נזירות קא רמית, מי גרם לשניה שלא תחול ראשונה, ואינה**

לכאו' הביאור שיש משמעות לנזירות בעולם לזה גופא שמחמתה לא חלה השניה עד לאחר ל'. וכ"כ **התורא"ש** בשם י"מ. ויל"ע עד מתי יוכל להשאל, ולכאו' עד סוף מנין הנזירות השניה, אך אם השלים המנין השני ולא הביא קרבן כבר לא יוכל להשאל על הראשונה, שממ"נ השלים המנין ואין משמעות לנזירות הראשונה.

אמנם ברש"י מבואר ענין אחר, עי' היטב בלשונו, 'כלומר מי וכו' דתימא אזלא לה ראשונה ותקשי לך', ובד"ה ואינה כתב, 'וכולה ראשונה אכתי הוה קיימא כשנשאל'. ועי' היטב **בריטב"א** שכל מה שאינה לראשונה משום שכבר מנה המנין, ואדרבה, יש לנו להגדיר שהמנין לשניה, והראשונה עודנה קיימת להשאל עליה, (וכאילו באין כאחת). וע"ע **בר"י מגאש.** ועי' **תורא"ש** מה שהק' על רש"י, ודן שנתחדש בדבריו ביסוד ענין הפרת חכם, שאינו אלא מגלה על דעתו, ע"ש. **ובקה"י** כתב שלא נתבארו דברי הראשונים לקט שכלינו.

**בשלא כיפר**

לכאו' גם בשבועה עדיין לא כיפר, ומ"מ אינו יכול להשאל. וכתבו הראשונים בב' אופנים. **הר"י מגאש** כתב שבנזירות הקרבן, וכן התגלחת למ"ד שמעכבא, היא מעיקר הנזירות, שחייב אותה אף אם לא עבר כלום. **והריטב"א** ביאר שמצד הנזירות עצמה, כל שלא כיפר עדיין אסור בכל דיני הנזיר אף שהשלים המנין, ונמצא שהנזירות קיימת ממש.

**אי בשוגג מחייב קרבן אי במזיד מחייב מלקות**

דעת המאירי שבמזיד בלא התראה שעונשו בידי שמים אינו נשאל, ובזה יש נ"מ לדינא אם נשאר כזית, וכן דעת הראב"ד בתמים דעים. אמנם סתימת הר"מ והשו"ע שלא הביאו חילוק זה האם נשאר כזית, מבואר כדברי הרא"ש שאף במזיד בלי עדים מ"מ חייב עונש מלקות, ויכול להשאל. ועי' קה"י שהוכיח כן אף בדעת הרשב"א והר"ן.

**אבל כפתוהו על העמוד לא כדשמואל וכו' ולא היא התם רץ הכא לא רץ**

צ"ב ההו"א, דודאי בכפיתה לבד לא נפטר. ועי' רש"י 'שהרי הוא כאילו לוקה כבר'. ומשמע שכל שהתחילו להלקותו, ודאי אינו יכול להשאל. והו"א שמכך שאם רץ אחר שכפתוהו פטור, ש"מ שהרי הוא כאילו התחיל ללקות, וקמ"ל שאינו כן, דהתם רץ ונפטר בבזיון זה עצמו. וצ"ב מאי נ"מ שהתחילו להלקות.

ובביאור הדחיה שהתם רץ, פירש"י שהטעם לפוטרו כי נתבזה, ורק בזה נפטר. **ובר"י מגאש** פי' את הקמ"ל אחרת, שס"ד שכפתוהו כמי שלקה, שכתב, כלומר כי אמרינן דכפתוהו כמי שלקה דמי היכא דרץ **שאין אנו חייבין לחזור עליו ולהביאו לבית דין** ולהלקותו אבל היכא דלא רץ כיון דחייבין אנו להלקותו וכו' ע"ש. ומשמע שהחיוב להשלים את המלקות כל זמן שהוא מסור בידנו, ואם רץ, מתקיים במה שכבר לקה. ולפי"ז לעולם נשאר שמאז שכפתוהו מתחיל כפרתו, ואם רץ סגי לפוטרו במה שכפתוהו, ולא במה שלקה כמו לרש"י. ולפי"ז לכאו' אין נ"מ אם כבר התחילו להלקותו, ועדיין יכול להשאל.

**כח.**

**שמעתא דככרות**

תמצית הסוגייא, שכל שאסר עליו בתנאי של עשיית מעשה נוסף, עדיין לא חל עליו האיסור, וכשם שיש דין האדם בשבועה בשעה שנשבע, כך בשעה שבאה השבועה לחול. אלא שדעת רש"י ור"ת שתלוי בשעת האכילה הראשונה, בין אם איסור או תנאי. אלא שנח' רש"י ור"ת בהלכות שגגות, באכל האיסור תחילה בידיעה, שלשיטתם חל עליו שבועה אף שהיה שוגג אח"כ בתנאי, האם מהני שגגת התנאי לחייב קרבן על האיסור שאכלו במזיד, שסוף סוף האיסור תלוי עכשיו באכילת התנאי, והרי שגג בו. והרמב"ן כתב כר"ת שחייב קרבן, ולא משום שדי בשגגה באכילת התנאי, אלא שלעולם חשיב שוגג באכילת האיסור, שהיה דעתו באותה שעה שלא לאכול התנאי.

ושיטת ר"י בתוס' שתלוי בשעת אכילת התנאי, אף אם יאכלנה לבסוף.

וכתב ב**חידושי הר"ן** בטעם שלא ניחא לרש"י בשיטת ר"י שהטעם שלא די כאן שדעתו עליו בשעת השבועה, כיון שעדין לא היה לו להזהר, והשעה שבה חל עליו להזהר היא שעת אכילה ראשונה. ע"ש.

ועיקר היסוד המבואר בסוגייא שלא בהכרח חלה עליו השבועה בשעת מעשה השבועה, מבואר בדברי הריטב"א לעיל כו: שחילק בין שבועה בקו"ע לשבועה בשוא"ת, ששבועה בקו"ע לא חלה עליו עד שעת מעשה (ע"ש שנ"מ אם נתחדש ענין שאין דעתו עליו, שבשבועה בקו"ע דוקא אמרינן שאין דעתו על מצב זה, ולא תחול). וה"ה בשבועה בתנאי לא חלה עליו מצד מעשה השבועה לחוד (ולכאו' נ"מ לדינא לפי"ז לריטב"א שיועיל אף בשבועה בשוא"ת אם נתחדש בינתים קודם אכילת התנאי ענין שאין דעתו עליו, שלא תחול).

**ושיטת הר"מ** היא שיטה חדשה בפשט הסוגייא, הפוכה משיטת ר"י, שאדרבה, הכל תלוי בידיעה באכילת האיסור, וגירסתו כגי' הר"ח שהביאו התוס', שראשונה בשוגג ושניה במזיד חייב, אלא שהתוס' כתבו שכונת הר"ח כר"י, וקרא ראשונה לאיסור ושניה לתנאי, והר"מ פי' ע"ד רש"י, שראשונה היא תנאי, ונמצא שאדרבה, צריך מזיד באכילת האיסור.

ויסוד מח' הר"מ והראשונים במה שהביא רב מרי שתנינא מהמשנה בנדרים שאני אוכל ושכח ואכל פטור, שרש"י כאן וכן הר"ן על המשנה שם בנדרים ביארו שודאי לא איירי בנשבע שלא יאכל ושכח, שאין דין האדם בשבועה אלא על שעת השבועה, ולא על שעת אכילת האיסור. אלא איירי שתלה אכילה אחרת באכילה זו, ושכח ואכל התנאי. אמנם הר"מ בפ"ג ה"ו פסק משנה זו בסתם, שבכלל שבועות שגגות הוא אף שבועה להבא שלא יאכל ואכל בשוגג. ולדרכו כתב שם בה"ח שלא משכח"ל שגגת ביטוי להבא אלא אם זכר שנשבע אלא שנשבע שלא יאכל והיה סבור שנשבע שיאכל. ולעיל כו. הובאו דברי הראשונים שנח' בזה.

וממילא לר"מ לדרכו הסוגייא פשוטה, בשוגג באכילת האיסור, ולא נתחדש כלל דין האדם בשבועה על שגגה באכילת התנאי או באכילה ראשונה.

**הטור** סוף רלט כתב שאין נ"מ במח' רש"י והר"י האידנא וכל הנ"מ לחיוב קרבן בשוגג. ותמה **בביאור הגר"א** שודאי יש נ"מ לדינא באכל תחילה האיסור בשוגג, שלשיטת רש"י מותר לו לכתחילה לאכול התנאי, שלא חל עליו כלל איסור. ולטור אסור לאכול התנאי במזיד, שבזה יתחייב למפרע על אכילת האיסור שאכל בשוגג.

מבואר בתוס' שזה פשוט שאם אכל האיסור תחילה במזיד, אין לחייבו מלקות אם אכל התנאי בשוגג, שהרי היה מותר לו לאכול את האיסור, שהיה בידו שלא לאכול התנאי, ואין לחייב מלקות על אכילת התנאי בשוגג. ומ"מ מבואר בסוגייא שאם התראת ספק שמה התראה חייב אם אכל לבסוף התנאי במזיד. וצ"ב גדר הדבר, למ"ד שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, אם כן כיון שלא התרו בו בשעת אכילת התנאי אינה במזיד גמור, ודומה קצת לאכלו שוגג, ואיך יתחייב עליה למפרע מלקות על האיסור.

**הר"ן** כתב להוכיח שהאוסר עליו דבר בתנאי, לא חל עליו האיסור אלא משעת התנאי, וכגון לא אוכל פירות אם ארחץ, אסור רק משרחץ. ותמה מסוגיין שמבואר שחייב על אכילת האיסור קודם התנאי. ויסד ששאני הכא שנשבע על אכילת ככר מסויים, שנמצא שאם אכלו תחילה לא תוכל השבועה לחול עליו, וכה"ג ודאי דעתו שיחול עליו אף אם אכל התנאי לבסוף. ורק באוסר דבר אכילת דבר שאינו מסויים, שלעולם יוכל לחול עליו אחר שעבר על התנאי, הוא שדעתו שלא ייאסר עליו עד שיעבור על התנאי. והעתיקו להל' בדרכי משה סוף רלט.

**עיפא תני שבועות בי רבה וכו' הרי יצאה שבועה לשקר**

עי' **ריטב"א** שהאיסור על עצם השקר, ומאי נ"מ ששיקר פעמים. אמנם רש"י האריך בלשונו שיצאה לשקר מפיו והלכה לה והשניה שבועה אחרת היא לעצמה. וצ"ב. ומבואר שאף שבועה לשעבר אינה מעשה שקר גרידא, אלא היא 'מעשה קיום' כמו להבא, וי"ל שאין לקיים פעמים, אלא שחידש אבימי שאין החסרון של קיום פעמים אלא כאשר השבועה עומדת ומחייבת, ולא לשעבר שכבר חילל השבועה והלכה לה.

**שלא אוכל תאנים וענבים**

מבואר בתוס' שמוסכם שבלא אוכל תשע ועשר הוא מושבע ועומד, כל שלא אמר תשע אלו. וביאר **הקה"י** שאין זה משום שכבר היה מושבע על העשירי לענין שלא לאוכלו כחלק מהתשע, שמה בכך, הרי עכשיו עבר כבר על התשע. אלא משום שגם עכשיו מושבע עליו בכלל שבועת התשע, שיכול להצטרף עם הראשונות למנין תשע. ודומה לאוכל כזית וחצי חלב, שהחצי השני יכול להצטרף לזה שלפניו, ואינו ח"ש.

וכתבו התוס' שאם אמר שלא אכל ט' אלו וחזר ואמר שלא אוכל עשרה, חל בכולל, כיון שהשבועה הראשונה לא אסרתו בעשירי. וכ"פ הרא"ש והשו"ע. ומשמע בלשונם שאם חזר ואמר י' אלו לא מהני, אלא רק אם אמר י' סתם. וביאר **החזו"א** (אה"ע קלו לדף יז סק"א) שס"ל שלא מקרי כולל אלא אם נמצא אופן בשבועתו השניה שיעבור עליה בלי שיעבור על הראשונה. ותמה מלא אוכל תאנים וענבים יחד, שחל בכולל, אף שבהכרח יעבור אף על שבועת תאנים. וצ"ע .

והנה, התוס' חידשו אופן חדש של כולל שלא שמענו עד כאן, שבנשבע שלא אוכל תאנים, וחזר ונשבע על תאנים וענבים, על אף שהוא כבר מושבע על תאנים, ואינו אוסר עצמו בענבים אלא עם תאנים, מ"מ הוסיפה השבועה איסור ענבים שלא היה בכלל השבועה הראשונה. והביאו שמפורש כן בסוגייא בנדרים יז:, וע"ש שהוא מח', ודעת רב הונא לפטור. עוד כתבו שכך יהיה הדין באופן שנשבע שלא יאכל תשע ועשר באופן שנשבע על עשר אלו. והנה, בפשטות גדר כולל הוא שמגו שיש בו משמעות ממ"נ לחול על ענין נוסף, חל אף על הכל, וכאן לא שייך סברא זו. ומשמע שענין כולל הוא חלות שם איסור חדש, ועל אף שאין אופן לעבור עליו אלא ע"י שיעבור על האיסור שכבר היה אסור.

וצ"ב מ"ט נקטה הגמ' שמשכח"ל לעיפא באופן שאכל תשע והפריש קרבן, שאדרבה, עיקר מה שמשכח"ל הוא בלא הפריש קרבן, שכיון שנשבע על אלו, חלה שפיר שבועה על עשר. ולגי' רש"י ניחא, ועי'.

**ובדעת הר"מ צ"ב,** שכתב בפ"ד הי"ד את דינו של רבה כגי' התוס', ובהט"ו כתב, וכן הנשבע שלא יאכל עשר וחזר ונשבע שלא יאכל **עשר ותשע** ואכל עשר והפריש קרבן וחזר ושגג ואכל תשע הרי זה כחצי שיעור, ואין מביאין קרבן על חצי שיעור, שענין שבועה אחרונה שלא יאכל תשע ועשר. ע"כ. ולא פירש שאיירי באלו, וצ"ב מאי שנא ממה שפסק בהי"ב בתשע ועשר שאינו חייב אלא אחת. וכתב **הקר"א** בנדרים יז: שהר"מ אינו מפרש כתוס' שבחזר ונשבע על תאנים וענבים חל במגו שבועה על תאנים, שרבה לא אמר אלא שאם הפריש קרבן על התאנים אינו חייב על הענבים, והיינו, שחלה השבועה על הענבים לענין שאף אם אכל תאנים אסור לאכול ענבים, ואם הפריש קרבן על התאנים, כבר אינו מצטרף. וה"ה אם נשבע על עשר, וחזר ונשבע שאף אם יעבור ויאכל עשר, לא יוסיף לאכילתם עוד תשע, מהני לחול לאוסרו בעוד תשע, ואם הפריש קרבן על העשר לא יצטרפו. ומשא"כ בנשבע על תשע ועשר, שלא נשבע שלא להוסיף אחד, אלא שבועה לעצמה על עשר, חלה השניה כלל, שכבר הוא מושבע על תשע.

**ובאוסף חידו"ת מהגר"א קוטלר ז"ל** ביאר באופן אחר, שהרי מבואר לעיל כז: בשבועה שלא אוכל כזית מהככר, שבועה שלא אוכלנה, שחייב אחת, וצ"ע מ"ש מחזר ונשבע על תאנים וענבים. וביאר, ששאני שלא אוכלנה שהחפצא דאיסור הוא כלל הככר, ומשא"כ במפרט תאנים וענבים, אף שהאיסור הוא כאחת, אך שם האיסור כשאוכל שניהם הוא כל אחד בפני עצמו. ובזה הוא שאומרים מגו שהענבים עצמם הם שם איסור, חל על התאנים. ומשא"כ תשע ועשר שכלל העשר הוא השם איסור, דומה לחזר ואמר שלא אוכלנה. וביאר שהיינו דברי הר"מ שאם חזר ואמר שלא אוכל עשר ותשע, הרי שפירט שעשר לחוד הם שם איסור, וכן תשע לחוד, ושפיר חל על התשע ובמגו חל על העשר, וכמש"כ הר"מ 'שענין שבועה אחרונה שלא יאכל עשר ותשע'- ולא חפצא של תשע עשרה. (**וביאר בזה נפלא** יסוד מח' עיפא ואבימי שעיפא נחלק בנקודה זו גופא, ששבועה על תשע אינה שכללות התשע הוא האיסור, אלא שאם אוכל כולם, האיסור על כל אחד, וממילא בתשע ועשר הוי ממש כתאנים וחזר ונשבע על תאנים וענבים. ומאידך, בעשר ותשע לא חל על התשע, כדיוק הרע"א בר"מ שנשבע על ח"ש ואכל שיעור אינו חייב על הח"ש, כיון שאף הח"ש הוא חפצא דאיסורא גמור כחלק מהשיעור, וכיון שס"ל שהאיסור בנשבע על תשע הוא על כ"א מהפרטים, חזר דינו ממש כאופן של הרע"א בר"מ. ואבימי נחלק וסבר שהחפצא דאיסורא הוא הכללות, ובזה חלק בשני האופנים. **והדברים שמחים ומתוקים**).

**והפריש קרבן**

עי' **תורא"ש** שהוא דומיא דגמ' דשבת עא: באכל כזית וחצי והפריש קרבן על כזית, וחזר ואכל חצי זית, שהפרשה מחלקת אף שלא נודע לו על החצי זית שלא יצטרף. **ובשיעורי ר' דוד נדרים יז:** תמה, ראשית, מ"ט לא נקטה הגמ' שעצם הידיעה תחלק. וע"כ ששאני התם שהכל חיוב על איסור חלב, אבל כאן הם שתי שבועות ושני איסורים נפרדים, ומה ענין ידיעת שבועה זו לאחרת, ואם כן מהיכי תיתי שההפרשה תחלק.

ולקר"א הנ"ל הענין מאיר, שבאמת לא חזר וחל שבועה על תאנים, שהוא כבר מושבע עליהם, ולא חל אלא שיוכל לצרף לאותה שבועת תאנים איסור ענבים לעבור על שניהם יחד. וכיון שהפריש קרבן על התאנים כבר לא יוכל לצרף. וידיעה אינה מחלקת אלא את אותו שם איסור שאינו אכילה באותו העלם, וכאן האיסור אינו חל אלא על הענבים, ואין ידיעת התאנים מחלקת. אלא שכל איסור הענבים הוא בצירוף לאיסור התאנים, והפרשה מחלקת כאילו כבר נתכפר, וכבר אין לצרף לאיסור התאנים.

ועי' **מרחשת** (א מא).

בביאור הריצב"א כד. לחלק אם סתם או מפרש

שו"ת זית רענן כרך א, סוגיות סימן א

יט. בתוס' ד"ה אלא הן וכו' [כד, א]. נלענ"ד בביאור סברת הריצב"א דמחלק בין סתם למפרש, כיון דסוף סוף מבטל המצוה, מה נפקותא איכא בין כשפירש בפרטות או שנשמע מכללו. לכן נראה על פי דאיתא בירושלמי שם מובא בסימן ח' אות א' אר"י ותא שמע היו לפניו ט' זתים של שחוטה וא' של נבילה ואמר שבועה שאוכל עשרה זתים אלו, כיון שפטור על נבילה פטור אף על השאר. ועיין ר"ן נדרים דף י"ז ע"ב בד"ה תנן וכו' דמבואר בדבריו דדוקא כשנשבע על תאנים וענבים שלא לאכלם יחד, הוא דאמרינן דכשיתבטל על תאנים משום דכבר אסורים עליו, אזי נתבטל שבועתו לגמרי גם מן הענבים. אבל כשנשבע על כל אחד מהם, אזי גם כשנתבטל במקצתו, יתקיים השאר. וכן הוא בתשובת ר"ן סימן (ו') [עג] כשנשבע לפרוע הקרן והריבית, דקיימא השבועה על הקרן.

וצריך לחלק כי היכא דלא תיקשי עליו מירושלמי הנ"ל, דהתם חדא שבועה הוא שלא יאכל עשרה זיתים הללו, וכמו הנשבע שלא יישן ג' ימים ושלא יאכל ז' ימים, דלא חיילא כלל מפני שבטל במקצת. אבל כשנשבע בפירוש על כל אחד מהם כמו בתאנים וענבים, או לפרוע קרן וריבית, שגם שנתבטל פרט אחד מהן השאר במקומו עומד. ומהאי טעמא נלפענ"ד כשנשבע בפירוש שלא אישן היום, ולמחר, ולמחרתו, דאזי מה שיכול לקיים מחויב לקיים. ודוקא כשכוללם כאחת, הוא דבטל כולו, אבל לא בפורט. ועיין [לקמן] סימן ז' עד אות ה' דתורת מיגו כשמקושר יחד, עדיף טפי מכולל דעלמא. ומשום הכי גם לרבי שמעון דלית ליה כולל, ולא מוסיף, מודה בנדרים דחייל בביטול מצוה, וכן בנזירות. משום דגבי נדרים מקושר איסור חפצא בהדי איסור גברא ולא יתפרדו לעולם, וכן בנזיר, דאי אפשר לאחד בלא כולו.

ומעתה ימתקו אלינו דברי ריצב"א הנ"ל, דבסתם, כשיתבטל מקצתו יתבטל כולו ונמצא שבועתו לבטלה לגמרי. וכבר חזקנו לעיל סברה הנ"ל דבכל סוגי התורה מצאנו דיותר הקיום חופף על הביטול ומקיים אותו, ממה שהביטול יכלה גם את הקיום. אבל במפרש שלא אוכל בכל ימות השנה ולא בפסח, כיון דתו אינם מקושרים יחד ונפל מתורת מיגו והגיע רק לכלל כולל, שוב לא חשיב בביטול מצוה. אמנם כן אם ננקוט דברי ירושלמי הנ"ל בפשטותן, אבל לדברי ר"ן בסוף פרק ג' [יא, ב מדפי הרי"ף ד"ה גמ'] במתניתין שם בשבועה שלא אוכל ושלא אוכלנה, דסבירא ליה בשבועה שלא אוכל ככר זה, דעל כל אכילה ואכילה שבו נשבע. וא"כ הוא הדין בנשבע שלא אוכל עשרה זתים אלו, וכן מבואר שם להדיא במה שהקשה ותירץ שם בשמעתיה דעיפא ואבימי, וא"כ אף בסתמא לית ביה משום מיגו, דכבר ניתק התקשרות שביניהם, שהרי הוא כמפרש על כל זית וזית שבו. וגם כשנתבטל במקצתו לא בטל כולו. וכן מפורש באשר"י שם [סי' טז] דסבירא ליה גם כן כדעת ר"ן בזה, גבי שבועה שאוכל ככר זה ונשרף מקצתו. ולדעתם צריך לומר דירושלמי איירי כשנשבע להדיא על עשרה זתים כולם ביחד, וכמו שפירש הר"ן שם בסוף הדבור את הירושלמי שם בשייר פחות מכזית לכן פסקינן כתירוץ הר"י דמפלגינן בין קום ועשה לשב ואל תעשה.

בגמ' כ., מהו דתימא לישנא הוא דאתקילא ליה, קמ"ל. ובתוס' הק' נשייליה מה היה בדעתו, ותי' שהיה בדעתו על מה שיהיה משמעות לשונו, או ששכח מה היה בדעתו. ובפי' הרא"ש בנדרים טז. כתב מהו דתימא לישנא הוא והיה לו לומר שאוכל והיה מגמגם בלשונו ואמר שאי אוכל, ואי אמר הכי מהימנינן ליה, קמ"ל כיון שהוציא בשפתיו שאי אוכל לא מהימנינן ליה במאי דקאמר בתר הכי. ע"כ. ולדעת התוס' מבואר שודאי יהיה נאמן. והב"ח ס"ס רלז תמה שסותר את דבריו בפרקין סי"ד שהגומר בלבו להוציא פת חטין וטעה והוציא פת שעורין, נאמן לומר שטעה. וכה"ק התורת חיים כאן. (וחידש הב"ח שאיירי שאומר שהיה בלבו לומר שלא אוכל, אלא שטוען שטעה לומר שאוכל, ושגמגם ואמר שאי אוכל, וכיון שמה שהוציא בשפתיו משמעותו כמו בלבו, אינו נאמן לומר בכה"ג שטעה בלשונו לבטל מה שדבר במפורש. והתו"ח העמיד את דברי הרא"ש בע"א, ע"ש). והקרבן נתנאל בנדרים חילק בין היכא שמפרש דבריו לאלתר, שרק בזה נאמן לומר שכוון לענין אחר, להיכא שאינו מפרש דבריו לאלתר שאינו נאמן.

והנמו"י בנדרים ובפסקי הריא"ז להדיא חולקים על הרא"ש, וכתבו שאינו אלא כדין סתם נדרים להחמיר שפירושן להקל, ונאמן לומר שכך היה בלבו.

אמנם מאידך, צ"ע ההו"א שלישניה אתקילא ליה, שהרא"ש אכן פי' שכל ההו"א היתה שנאמין לו שאתקיל ליה, שלולא זה מהיכי תיתי לדון כן, וקמ"ל שאינו נאמן. אבל התוס' שכתבו שאינו תלוי בנאמנותו, שלעולם נאמן, אלא שכיון שהיה דעתו כפי משמעות לשונו לא יועיל לשאול אותו, שאין אנו דנים אלא על עיקר משמעות לשונו, הרי צ"ע מהיכי תיתי היה הו"א לדון שאין כאן אלא תקלה בלישניה. ובשו"ת שער אפרים סי' סט נראה שפירש שהספק הוא בעיקר משמעות הלשון שאי אוכל, וז"ל, שאמר שבדעתו כל מה שיהיה משמעות לשונו הקרוב לפשוטו ולא שיבטלו דבריו לגמרי כמו גבי שבועה שאי אוכל לך דמסתפקא לן אי משמעותא שאוכל או שלא אוכל. ע"כ. וכנראה שפי' שכיון שהלשון הרגילה לנודר שלא לאכול הוא לומר שלא אוכל, ולא שאי אוכל, יש לדון שעיקר משמעות הלשון היא שאוכל, שקרוב לומר שאמר שאוכל, ואיתקיל בלישניה, וכך היא עצם משמעות הלשון. ולפי"ז בזה נח' התוס' והרא"ש שלדעת הרא"ש ודאי משמעות לשון שאי אוכל היא שלא אוכל, והנידון האם נאמן לומר שאיתקיל לישניה, ולתוס' הנידון הוא על עיקר משמעות הלשון.

ועיקר דברי התוס', שלכאו' הקו' שנשייליה האם באמת איתקיל לישניה, והיה בדעתו לומר בלשונו שאוכל. ומה תי' שהיה בדעתו על משמעות לשונו, אכתי אם איתקיל לישניה אם כן ודאי היה בדעתו על שאוכל, ועדיין נשייליה האם אתקיל לישניה. ואם כונתם שבכה"ג שלא היה לו דעת מה להשבע, שיאכל או שלא יאכל, אינו תלוי כלל מה היה בלבו, אלא תלוי מה אמר בפועל, אם כן ממ"נ, מאי נ"מ אם אתקיל לישניה, מ"מ אמר שאי אוכל. וע"כ שמה שנאמן לומר האם היה בלבו לומר פת חטין או פת שעורין, ונ"מ שלא נוכל להתרות בו ולהלקותו, כדכתב הרא"ש, (שלגבי עצמו אם חייב כלפי שמיא לפרוש, ודאי שכל שיודע שטעה אין כאן האדם בשבועה, ואינו מוזהר) הוא מדין נאמנות ע"א. ולכאו' יש לדון כיון שבפשטות אין אדם טועה, הרי הוחזק איסורא, ואינו נאמן.

אמנם נראה שכיון שיש דין האדם בשבועה, ועיקרו תלוי בלבו, שאף שידענו שנשבע, עדיין אנו תלויים בידיעתו מה היה בלבו כדי לדעת האם חל, והרי הוא כבעלים על נידון זה, ונאמן אף שאתחזק איסורא. אמנם כל שנשבע באופן שאינו תלוי בלבו, ואין דין האדם בשבועה, מתוך שהיה דעתו כפי משמעות לשונו, או כאשר מודה בעצמו ששכח מה היה בלבו, שבזה ודאי חל מה שאמר, ואין לנו לדון אלא מה חל, ותלוי בפועל איך היה המעשה עצמו, האם אמר כך או כך, שוב אינו כבעלים, וחזר הדין שאין ע"א נאמן במקום שאתחזק איסורא.

ושמחתי לראות בדברי התורע"א תרומות פ"ג מ"ח (ראיתיו בספר דף על הדף שהעתיק משו"ת חשב האפוד ב קנו שדן בדבריו) שביאר שנאמן לומר שטעה בדבורו כמו שמשמע שמשנה שם באומר תרומה ונתכוין לומר מעשר, שמשמע שנאמן על כך, וכתב הרע"א שהיה לנו לדון משום אתחזק איסורא, וכפי שנתבאר שיש לדון אף כאן. אלא שדחה לפי דברי התשובות מימוני הנודעים ׁׁ(אישות ג) שנאמן השליח לומר שמה שאמר הרי את מקודשת לי התכוין למשלחו, שכיון שלדברו מעולם לא אתחזק איסור, ולא היה כאן דשב"ע. ולכאו' לדברי הרא"ש והט"ז שהביאו הם יסוד להל' שלא כתשו' מיימוני. ויתכן לפי משנ"ת שבאופן של התשו' מימוני יודה הרא"ש, שהרי גם קידושין הם דבר התלוי בדעתו, ואף שמסתמא ישלנו להחזיק שכונתו לקדש לעצמו, מ"מ כל שמפרש לנו שכך התכוין נאמן, כיון שהוא הבעלים על ענין זה, התלוי בלבו. אבל כל שאינו תלוי אלא בפיו, והנידון איך היה מעשה, אין לו מעלה יותר מאחר שיעיד שטעה ואמר כן בפיו. (ובשו"ת חשב האפוד שם הק' על דברי הרע"א מדין האומרת טמאה אני לך, מ"ט אינה נאמנת אלא מדין אמתלא, ודן שם להוכיח שצריך אמתלא לא רק משום ששוייא אנפשה אלא אף כלפי אחר. ולפי' משנ"ת שאני התם שאינו תלוי בלב, שכל שהעידה שטמאה יש כאן עדות, ולא מהני לפרש שהיה סיבה מ"ט אמרה כן אלא מדין אמתלא, ופשוט).

וממילא אין שום סתירה בדברי הרא"ש, ולא נחלקו התוס' והרא"ש, שודאי כל ההו"א של הגמ' שאיתקיל לישניה לא היתה שנדון כך מעצמנו, שמהיכי תיתי לומר כן, אלא כדברי הרא"ש שהו"א שנאמין לו קמ"ל שאינו נאמן לומר שטעה, שהוא נגד מה שאתחזק. אלא שהקשו התוס' קו' אחרת, שנשילייה מה היה בלבו, שעל מה שהיה בלבו ודאי נאמן, וכמו שפסק הרא"ש לגבי היה בלבו להוציא פת חטין. ועל כך תירצו שהנידון הוא באופן שאין אפשרות לברר מה היה בלבו, או כי היה בדעתו על משמעות לשונו או כי שכח. ואף הרא"ש צריך לדברי התוס'. וא"ש היטב.

אמנם המהרש"א נראה שלמד באופן אחר, שכתב, ר"ל שהוא לא הוה ידע משמעות שאוכל לך ונתכוין כפי משמעות לישנא דאינשי וכיון דכשאוכל דאכילנא משמע הרי נתכוין לכך אלא דאתקיל בלישניה ואמר שאי אוכל. וע"ש. ואינו מובן, שלכאו' שוב נשארה הקו' במקומה, שעדיין היה דעתו לומר שאוכל, שמשמעותו שיאכל, אלא שאיתקיל לישניה, ומ"ט הדין שחל שבועה שלא יאכל. ומבואר שפי' שהקמ"ל אינו שאינו נאמן שאיתקיל, וגם לא קמ"ל שלא איתקיל, אלא קמ"ל שלא מהני מה שאיתקיל לישניה. ועל כך הק' תוס' שהרי תלוי בדעתו, ותי' שדעתו היה שיחול כפי משמעות לשונו, ולשון שאי אוכל הוא שלא יאכל. אלא שהו"א שאיתקיל לישניה, וזהו שבא המהרש"א להוסיף ביאור, מה אכפת לן שאיתקיל לישניה, והרי ממ"נ לא היה בדעתו שיחול אלא מה שיהיה במשמעות הלשון שיאמר. ועל כך ביאר שעדיין הו"א שכיון שהיה בדעתו לומר שיאכל אלא שאיתקיל, ועל אף שלא ידע מה משמעותו, אך כיון שמשמעות הלשון היא שיאכל ודעתו שיחול מה שבכלל משמעות הלשון, הו"א שמוגדר שיש כאן דעת דוקא לשבועה שיאכל. וקמ"ל שכיון שסוף סוף דעתו שיחול מה שבכלל הלשון וסוף סוף אמר שאי אוכל, אין בזה חסרון של האדם בשבועה.

תמצית דברי הר"ן בסוגיית התפסה

ד"ה איסור שבועה (ז:), שרשו ברמב"ן, ומביא פירש"י באביי ופי' הר"ח כפי האופן השני של הרמב"ן, שאם אתה אומר אינו ספק אלא כדי להסיק שע"כ שודאי גם ההתפסה הב' הוי התפסה, כדין ההתפסה הא'.

ד"ה ובפלוגתא,

מביא ג' אופנים בדעת רבא, שלר"י מגאש והר"מ יש עכ"פ איסור, והראב"ד דורש שיש אף מלקות ורק אין קרבן, וכל זה כדי לבאר מ"ט נקט רבא שלאו כמוציא שבועה מפיו, ולא שלא אמר כלום. והרמב"ן נקט שלא אמר כלום, ונקט רבא לשון זו אגב אביי. ומציין שלדבריו לק' יתכן שיש איסור דרבנן, לפי מה שמסיק שיתכן שרבא עצמו מודה שבמתפיס גברא בגברא י"ל שמהני התפסה בשבועה, וגזרו מתפיס בחפצא אטו מתפיס בגברא.

מביא מח' רש"י והרי"ף האם לרבא מהני התפסה בנדר, שרש"י פי' שלא מהני, ודעת הרי"ף שמהני, והוכיח בכמה ראיות, מואני ואני דנזיר, ועוד ג' ראיות, הביאם אף הרמב"ן. עד כאן דבריו מיסוד דברי הרמב"ן, ומכאן דברי עצמו.

מקשה לרי"ף שהרי אביי תלה דין מתפיס בנדר בדין מתפיס בשבועה, והוכיח מזה לזה, ומוכח שאין לחלק. ועוד, שהרי"ף הוכיח עוד שמהני מתפיס בנדר מהברייתא דאיזהו איסר נדר, והרי הגמ' דוחה שאיירי בעיקר נדר ולא בהתפסה. ויסד (וכ"ה ברא"ש) שהרי"ף מפרש שאף למסקנא הוא מדין התפסה בנדר, וכל תי' הגמ' הוא שלא באו לפרש איסר הכתוב בתורה, שהרי איסר כתיב בשבועה, והיה מוכח שמהני התפסה בשבועה, אלא באו לפרש שיש דבר האסור בנדר אף שאינו עיקר נדר, והוא המתפיס. ומקורו מכי ידור נדר, עד שידור בדבר הנדור, שממנו דרשו ולא בדבר האסור, וממילא הוא דין שנתחדש דוקא בנדר.

ומקשה על כך ב' קו', א', כיון שעיקר הכתוב בא ללמד שמהני התפסה, מנין מיעטו עוד לאפוקי דבר האסור. והב', מ"ט לא נילף לשבועה, כמו שלמדנו לאביי מהתפסה שנאמרה בשבועה לדין נדר, וכמו שילפינן ידות בשבועה מנדרים מהיקש.

(ח. טור ב)

מציע שאין שייך התפסה בשבועה, שהאיסור חל על הגברא, ואיך יאמר על הככר זה כזה. ודוחה שעדיין נלמד שיועיל התפסה באופן שאמר ואני כמוך, שלא מסתבר שכיון שלא מהני באותו אופן שמהני בנדר לא יועיל אף בשבועה.

ולכן מחדש שעיקר נדר הוא בהתפסה, והנדר הראשון התפיסו אותו בקרבן, וכמו שקודש עושה חליפין, כך אפשר להתפיס בו, ובלי זה אין לאסור המותר. ומעתה אין ללמוד מכאן לשבועה, דמצותו בכך, ואיסור קדושה דוקא הוא שנמשך ונתפס. (ור"ל, שהתפסה אינה סתם אופן של מעשה נדר, אלא היא מהותו, וממילא אין מכאן מקור לחדש שיועיל לסתם מעשה שבועה). ועוד, שאם נלמד לשבועה הרי לא תועיל בלי התפסה, ואיך תחול השבועה הראשונה. ומש"כ או השבע שבועה הוא אגב כי ידור נדר.

עי"ל שאין מקום אף להתפסה דגברא בשבועה, שלא חל על הגברא שום שם תואר כדי שיתפיס (ולאביי התפרש בכתוב שאעפ"כ מהני, אבל לרבא שלא שמענו אלא בנדר, מסברא אין לחדש כן בשבועה).

מבאר עוד, שמה שלא מהני התפסה עכ"פ מדין יד לעיקר השבועה, הוא משום שגמר דבורו, ולא מהני יד אלא להשלים דבורו.

הר"ן עצמו חוזר וחוכך להחמיר ולחלוק על הרי"ף שסתם שאין התפסה בשבועה, שי"ל אדרבה, שדוקא בהתפסה בככר חלק רבא שלאו כמוציא שבועה מפיו, ואביי ס"ל שאף בזה מהני, כיון שכתיב אסרה איסר בשבועה, שמשמע שאוסר על עצמו בלשון עלי ומתפיסו באחר שנשבע עליו כבר. ולעולם מודה רבא שמתפיס בגברא מהני בשבועה. ומיישב בזה הערת הרמב"ן במה שלא קתני לה בחומר בנדרים, שיש בהם התפסה, שהרמב"ן תי' שלא קתני אלא דבריו שהנדרים חלים עליהם, ולא חומר במעשה ההתפסה. וא"נ מיישב הר"ן משום שהתפסה אינה ענין כלל לנדרים, ששם הוא המשכה של האיסור קדושה. והר"ן תי' לפי דבריו, שאין לסתום שבשבועה לא מהני התפסה, שאף לרבא מהני בגברא. ודן לפי"ז שי"ל שמדרבנן אסרו מתפיס בכל אופן, כיון שיש אופנים שאסור מדאו'.

ושורש דברי הר"ן לחלק מסברא שאין סברא שיועיל התפסה אלא בנדר שחל על החפץ ולא בשבועה, הם בדברי הרמב"ן ברפ"ב דנדרים. וכתב שמה שלא תני בחומר נדרים משבועות להתפסה, הוא משום שאינו חומר אלא שלא שייך כלל התפסה בשבועות. ועל שיטת רש"י שאף שלאו כמוציא שבועה מפיו מ"מ יש איסור, כתב שאדרבה, כל שאינו מוציא מפיו, אין סיבה כלל לאוסרו, וכתב שמאחר שאין על כך גמרא, על המחמיר הראיה.

והריטב"א האריך להקשות על הרמב"ן, שמאחר שלאביי פשוט שאין לחלק בין נדר לשבועה, איך לא פירש הש"ס שרבא חולק על עיקר סברא זו. ועוד, מ"ט לא יתחייב מדין ידות. ועוד, מהו 'עד' שידור בדבר הנדור, ועוד, שכיון ששמענו מדין זה דעד שידור לאפוקי דבר האסור, מהיכן משמע מכאן תרתי, גם שצריך דוקא התפסה. ובד"ה ומאי דכתב רבינו הק' עוד, שאם אין סברא שיועיל התפסה בשבועה, צ"ע טעמא דאביי, והרי אין הכרח לגזה"כ, שאפשר לפרש את איסר דקרא כמו לרבא.

ולכן שיטת הריטב"א כרש"י, שלרבא אין התפסה כלל אף בנדר, ומ"מ לא נחלקו האם חלה שבועה, שלכו"ע חלה עכ"פ מדין ידות, ולא נחלקו אלא האם חלה רק מדין ידות, או שמדין התפסה חלה כעיקר שבועה, והנ"מ אינה לככר השני, אלא רק לככר הג' שחוזר ומתפיס בו, שמחדש הריטב"א שאין להתפיס בידות שאינם עיקר שבועה, ורק אם חל מדין התפסה, מהני לככר שלישי. ומדויק היטב לריטב"א מה שדנה הברייתא בדין איסור איסר, היינו שמתפיס בו ככר ג', שכל הנ"מ האם חל התפסה אינה אלא לככר הג'.

וכ' לדחות כל ראיות הרי"ף והרמב"ן שיש התפסה, ועיקר הראיה מנזיר שמהני ואני ואני, וכתב הרמב"ן שע"כ אף שהוא תוכ"ד אינו אלא מדין התפסה, כך שהותר הראשון הותרו כולם, ודחה הריטב"א שלעולם הוא דין עיקר נדר, אלא שתלאו בראשון.

ונמצא שלעיקר הדין אף לריטב"א מהני התפסה לכו"ע, אלא שאדרבה, מהני אף בשבועה ומדין ידות, וכל הנידון בסוגייא הוא נפק"מ להתפסה השניה.

# בביאור יסוד מח' רב דימי ורבין

שיטת רש"י כ: שלרב דימי אינו עובר בשבועה להבא אלא על שבועת שקר ולא על בל יחל. והתוס' תמהו שמפורש בכתוב שלא כן, וגם בברייתא בנדרים טז: מפורש שיש בל יחל בשבועות, שהרי מיעטו שם שמיחל הוא לחפצי שמים, ולא חל שבועה לבטל את המצוה. ולחומר הענין דחק הריטב"א שאף כונת רש"י כתוס', שהנידון רק האם יש גם שקר. אמנם יתבאר שבדעת הר"מ נקט המאירי כפשוטו שאין בל יחל, ואדרבה כתב שלא מצינו בשום מקום בל יחל בשבועה, וחזרנו לפשטות דברי רש"י, וצ"ע ליישב קושיות התוס'.

כתב הר"מ בפ"א ה"ג שבכל אופן שעובר על שבועת ביטוי, להבא או לשעבר, עובר משום לא תשבעו בשמי לשקר. ואיסור בל יחל לא הזכיר כלל, לשם בהלכות, ולא במנין הקצר בריש הל' שבועות, אלא רק בהל' נדרים. וצ"ע שפסק דלא כחד.

וג' דרכים נאמרו בזה.

הכ"מ כתב בשם הריב"ש שנקט הר"מ בביאור המח' הפוך מתוס', שלרב דימי עובר להבא רק משום שקר, ורבין חידש שלהבא עובר מלבד על שקר, גם משום בל יחל. ופסק הר"מ כרבין. ודחק שמה שלא הביא הר"מ שיש גם איסור בל יחל, הוא משום שאין דרכו למנות כמה לאוין על מצוה אחת, ומנה רק הלאו המיוחד לה. וצע"ג מדברי הגמ' שכל עיקר דברי רבין נלמדו מכללא מכך שפירש את דברי ריו"ח שריבתה תורה שבועת שקר דומיא דשבועת שוא לחייב מלקות מלא ינקה אף שאין בו מעשה רק על שבועה לשעבר. ולדברי הריב"ש הרי לא אמר רבין אלא שגם לשעבר יש בו משום שקר, אך גם להבא, וצע"ג מ"ט לא ילקה בלי מעשה אף להבא.

אמנם המאירי כתב שהר"מ פסק לחצאין, שפסק כרב דימי בכך שאין בל יחל בשבועה אלא בנדר, ופסק כרבין בכך שאף להבא עובר משום שקר. (וכתב המאירי שאין לפסוק כרבין שיש בל יחל, שבכל התלמוד מצינו בל יחל לנדר ולא לשבועה! והפוך מהתוס' שפשוט להם שיש בל יחל בשבועה). וצ"ע אף לדרך זו, מ"ט לדינא לא יתחייב מלקות אף בנשבע שיאכל ולא אכל, הרי הכל בכלל איסור שקר. ואולי איה"נ אלא שלדינא יש לפוטרו מטעמו השני של ר"ל, שקי"ל שהתראת ספק לאו שמה התראה.

ובהג' ראמ"ה חידש שמכיון שדברי רבין נשנו רק מכללא, אין לדייק מדברי ריו"ח שלא חייב על שקר להבא, שלא בא אלא לומר שאין חיוב מלקות על להבא, ומה שריבתה תורה שקר דומיא דשוא לא באה התורה לפרש מהו שקר, אלא לפרש שלא התרבה למלקות אלא לשעבר, דומיא דשוא. וכתב לדייק כן היטב בלשון רד"ה מה שוא וכו' אף **שקר** דלשעבר אתרבי למלקות ולא **לשקר** דלהבא. ומשמע להדיא כר"מ שיש איסור שקר להבא, אלא שאינו לוקה. ולפי"ז הכל א"ש.

**ויסוד דבריו נראה שנתפרשו בדברי הר"מ,** שכתב בפ"ד הכ"א טעם לחלק בין לשעבר שלוקה לבין שאוכל ולא אכל שאינו לוקה, אף ששווים לכך שאין בהם מעשה, ששאני לשעבר שמיד מעת שבועתו, לשקר נשבע. והוא צ"ע, שהרי בגמ' אמרו טעם אחר, שהתרבה שקר דומיא דשוא. ויסוד דבריו של הר"מ **בדברי רבו, הר"י מגאש** כאן, ע"ש שביאר שמעיקרא כל דברי ריו"ח שאין מלקות אלא לשעבר הם משום שחמור לשעבר בכך שאף שאין בו מעשה, אך יש בעקימת שפתיו קצת מעשה, שמיד עבר על השבועה, ולא להבא שאין שום מעשה, ועל זה גופא היתה קו' הגמ' ומאי שנא, היינו שעל אף שיש טעם לחלק ביניהם, עדייןאולי התרבה כל לאו של שבועה אף שאין מעשה כלל, ומשני שהתרבה דומיא דשוא[[2]](#footnote-2). והרי הגמ' למדה שדעת ריו"ח ששקר הוא להבא מדברי ריו"ח הללו, ופשטות הגמ' היא שלמדו מדבריו שבפירוש ריבתה תורה שקר דומיא דשוא, היינו שבזה התגלה ששם שקר הוא רק לשעבר. ומבואר ששיטת הר"י מגאש והר"מ שלא באו אלא ללמוד מ"ט אין לוקים אלא על שקר דלשעבר. ומתפרש שאדרבה, אף להבא עובר משום שקר, אלא שלא התרבה למלקות אלא אותו שקר דלשעבר, דומיא דשוא.

והנה, ביסוד גדר שבועה נודע לחקור האם המחייב לקיים את השבועה עניינו שלא לעבור על הדבור, או שנתחדש שיש כח בידו להחיל דינים על עצמו בשבועה. ובדעת הר"מ נודע להוכיח מדבריו בפ"ד שביד האדם לאסור את חברו בשלו בשבועה, והרי שיטתו בקונם על חברו שהמדיר הוא שעובר בבל יחל, ואיך אוסר את חברו בשבועה בשלו. וודאי מבואר מכך שיש בכח השבועה להחיל דינים, וכל שהוא שלו, בכוחו לאוסרו בשבועה. ולכאו' כל המקום לצד זה אינו אלא בדין בל יחל, שבזה שאמרה תורה שלא יחל דברו שמענו שיש תוקף לדבור לחייב את קיום הדבר. אבל בדין שבועת שקר לכאו' ודאי שאינו אלא חיוב כלפי דבור השבועה בה', שלא תהיה לשקר. ומכיון שפסק הר"מ שאף להבא עובר משום שקר, איך יתכן לחדש לדרכו שבכח השבועה לחייב ולהטיל איסורים. ולא מבעיא לדרכו של המאירי שהר"מ פסק כפשוטו שלהבא עובר רק משום שקר ולא משום בל יחל, וכדעת רב דימי בזה, ודאי צ"ע. אלא אף למה שנקט הריב"ש שעובר אף בבל יחל, עדיין צ"ע שהרי השמיטו הר"מ מכיון שלא בא להרבות בלאוין גרידא, ולכאו' נתחדש בבל יחל גדר אחר לגמרי בעיקר השבועה, ובודאי שלא היה לר"מ להשמיטו. וצ"ע.

ומאידך גיסא צ"ע במה שכתב הקובה"ע לג לבאר את מח' הראשונים האם חל שבועה לקיים איסור או שיש בזה משום אאחע"א, וביאר שתלוי בגדר השבועה, שאם יסודה שיש בה כח לחייב לקיימה, יש בזה משום אאחע"א, אבל אם יסוד השבועה הוא איסור שלא לחלל את הדבור, הרי אין זה מאותו שם איסור שמחוייב בו, ובודאי ראוי שיחול. ולכאו' יהיה דין זה תלוי במח' האמוראים, שלדעת רב דימי שלהבא עובר משום לא תשקרו, ולשיטת רש"י והר"מ והמאירי הוא רק משום איסור זה, יהיה הדין שנדרים חלים על האיסורים.

ונראה בהקדם בביאור יסוד מח' רב דימי ורבין, שנח' בב' מח', ולדעת רש"י והר"מ בג' מח', הן בדין שבועת שוא האם היא בכל לשעבר, או רק בנשבע לשנות את הידוע לאדם. והן בדין שבועת שקר, האם היא לשעבר הוא להבא. ולפירש"י וכפי מה שביארו בדעת הר"מ, בדין לביאור הריב"ש ובין המאירי, נח' עוד בדין בל יחל האם עובר בשבועה להבא משום בל יחל או משום שקר. ולגבי שקר פירש"י שנח' במשמעות הכתוב, אבל לגבי בל יחל לא פירש כלום. וצ"ב יסוד המח'. והנה, המח' בדין שוא ושקר, נראה פשוט שתלויות זו בזו, שיסוד השבועה היא שבא לקיים דבר שיתכן שיהיה אמת ויתכן שיהיה שקר, ובא לאמתו בשבועה. אך כל שהוא דבר שאינו, הרי אינו בר אפשרות של קיום ואמת, ויצא לשוא. ובזה יש לדון בדבר שאינו ידוע לכל אדם, ויש מקום לאמתו לעיני מי שאינו יודע, אך מאידך מונח כבר מיניה וביה המציאות שהוא דבר שאינו, ובזה המח' האם ענין כזה מוגדר שוא או שקר. אך עדיין צריך גדר במח' האם להבא עובר בבל יחל.

ומסתבר שאין זו עוד מח', אלא תלויה במחלוקתם בדין שבועת שקר. ובהקדם נראה שיסוד סברת רב דימי שלהבא עובר בשקר אינו רק ביאור במשמעות הכתוב ששקר כולל גם שלא תשבעו לשקר בשבועתי לאחר מכן, אלא מונח בזה חידוש בגדר הדבר לראותו כשקר. שכפי הלשון המורגל אין שייך כאן ענין שקר, שאדרבה, היה דעתו לקיימו, אלא שלבסוף עבר עליו. והמבואר שענין שקר בשבועה אינו מה שהאדם שיקר, אלא הגדרה בשבועה עצמה כשקר, שכשם שאם היה דעתו לעבור על שבועתו, אף שכל זמן שלא עבר אינו שקר, שבידו שלא לעבור, אך כל שבסוף עבר בזה עשאה לשקר, שאינה מתאימה למציאות שנתחדשה כאן. וסברת רב דימי שלעולם אחר שנתחדש המצב שעבר על שבועתו, הרי אנו רואים את שבועתו ביחס למצב שנתחדש כאן שהיא שבועת שקר.

ומעתה נראה שכשם שנתבאר שכל שהוא בשקר אינו בשוא, ה"ה שכל שהוא שקר אינו בבל יחל. והביאור, שבל יחל אינו אלא שיש דבור של שבועה הראוי להיות אמת, ומחוייבים לקיימו ולעשותו אמת. אך לו יצוייר שהיה מעיקרא שם שקר עליו, וכגון אם היינו אומרים שאם דעתו מעיקרא לעבור עליו, היה מוגדר מעיקרא כשקר, לא היה שייך כלל חיוב שלא לחללו, שהחיוב הוא להוציא את אמת השבועה, וכל שכבר הוגדר שיצאה לשקר, אין שייך לאמתה. וכעין זה כתבו התוס' בגיטין לה. בדין יחל גופיה, שכל שנדר על דבר שאי אפשר לקיימו עובר מעיקרא בבל יחל ולוקה, ושוב אינו מוזהר עליו, שהוא מעיקרא מחולל ועומד. ומבואר שאף לא חל דין הקונם להפריש את החפץ כדי לחייבו שלא לעבור עליו, שיסוד כח הנדר הוא במה שיש עליו דבור שצריך שיתקיים ולא יתחלל ולא כאשר מעיקרא הוא מחולל ועומד. וממילא ה"ה לרב דימי שלהבא עובר בשקר, הרי נמצא שאף אם רק לבסוף עבר עליו, מוגדר בזה למפרע כדבור שקר, וס"ל לרש"י שמטעם זה גופא אין לחייב עליו משום בל יחל.

ומעתה נראה ביותר, שלעולם תחילת חיוב שבועה הוא שלא לחלל את הדבור (וי"ל שרק משום כך יש משמעות לדבור השבועה לעבור עליו משום שקר, שבשלמא לשעבר הוא שקר, אבל להבא אם לא שהיה מתחייב לקיים את הדבור מפרשת בל יחל לא היה על כך שם שקר במה שלא היה מתקיים ולא היה כלום בדבורו, ואולי היה זה שבועת שוא, וכמו נשבע על של אחרים שאינו בידו שמעיקרא יצא לשוא), אלא שאין היכי תמצי לעבור בפועל בשם של בל יחל, שהיא הנותנת שבזה שעבר עליה עשאה למפרע לשקר, וכל שהוא שקר אינו עובר עליו משום שם בל יחל.

וחלוק בזה יסוד ענין בל יחל בנדרים מבל יחל של שבועה, אך לא במהות ענין בל יחל, אלא שבנדר אין משמעות ונ"מ לעצם שם הנדר אם קיימו או עבר עליו, מאחר שיסוד הנדר הוא הגדרה בעיקר החפצא שדינו לשמים, ואינו תלוי האם הגדרה זו אמת או שקר, אלא שכך דינו, ומתוך כך חל ציווי שלא לחלל את דבורו שקבע שזה דינו, ובכל פעם שעובר על דינו יש בזה תוספת חילול לעיקר הדבור שקבע שכך הוא דינו. וה"ה בהקדש, שמבואר בנדה מו. שהמועל עובר בבל יחל, על אף שבמזיד לא יצא לחולין. ומשא"כ בשבועה יסודה היא במה שתלה את הדבר שנשבע עליו באמיתתו של השי"ת כבי', ותליה זו מחייבת לאמת את הדברים שיהיו אמת ולא שקר. ובזה שייך כל משנ"ת שאין זה אלא כאשר הוא דבור של אמת, שצריך לקיימו ולאמתו, ולא כאשר הוגדר כשקר.

ומיושבת היטב קו' התוס' מהגמ' בנדרים טז: שהובא שם בל יחל לגבי שבועה, שאמר שם רב גידל אמר שמואל מנין שאין נשבעים לעבור על המצוה, ת"ל לא יחל דברו, אבל מיחל הוא לחפצי שמים. היינו ששבועה על חפצי שמים לא חל בה דין לא יחל. והרי שלהדיא שיש בשבועה משום בל יחל. ולהנ"ל ודאי שהמחייבו בשבועה הוא לא יחל, וכמבואר בכתוב, אלא שמהני חיוב בל יחל לזה גופא שאם עובר על דבורו עובר משום שקר, וממילא אינו עובר בבל יחל, ומשא"כ לחפצי שמים שמעיקרא לא חל דין בל יחל.

וממילא מבואר היטב שאף לדעת הר"מ שחיובו משום שקר, לעולם יסוד המחייב הוא פרשת בל יחל, ומכח פרשה זו חלים דינים חיוביים ע"י השבועה.

ושמענו בזה שמה שחלים דינים על ידי השבועה יסודם מדין בל יחל, ואין זה רק גילוי שיכול האדם לחייב עצמו בכל מיני דינים, וכפי שהבין בקובץ ביאורים על הש"ש, ועד שהק' שאם כן מ"ט ילקה הרי הוא לאו שבכללות. ואם היה זה הגדר ודאי שאין מקום לומר שהפך חיוב הבל יחל לאיסור שקר, אלא ודאי שיסוד חיוב השבועה לקיים את המעשה הוא מתוך שנשבע בה' וזהו שמחייב בעצם את קיום הדבר באופן חיובי, שאחר שתלה ענין זה ונשבע עליו בה', ראוי ומחוייב שיתקיים ענין זה. ולכן כל שלא קיימו ושבועתו נעשתה בזה לשקר, אין שייך עליה דין לקיימה.

### ענף ב

ועיקר היסוד שנתבאר הוא שענין השבועה אחד, ומיני החיובים שנתחדשו בה אינם אלא אופנים שונים בביטול השבועה, ואין שייך שיכנסו זה בגבולו של זה. והנה, יש מהאחרונים שכתבו שענין איסור לא שתבעו בשמי לשקר הוא דין לעצמו על גוף הזשובעה, ואילו דין בל יחל הוא פרשה לעצמה מענין נדרים, שבכח האדם להתחייב חיובים בשבועותו. ונראה שהענין תמוה מסוגיין, שדעת רבין שלשעבר עובר בשקר ולהבא בבל יחל, ולדבריהם הוא שתי פרשיות נפרדות. וצ"ע שמבואר שנתחדשה פרשת קרבן על השבועה, שנכלל בה לר"ע בין להבא ובין לשעבר, ואם היו אלו שני מיני איסורים שונים בדין השבועה איך נכלל עליהם קרבן בפרשה אחת. ואף שבועת שוא שהתמעטה אין זה אלא מריבויי ומיעוטי, ולולא זה היה מסברא להכליל אף שבועת שוא בכלל חיוב הקרבן.

ויש להשלים יסוד הדברים במה שמבואר מתוך סוגיית הגמ' לק' כה. שנח' רב ושמואל האם להצריך לא רק שיהיה איתיה בלאו והן אלא גם איתיה בלהבא, ויל"ע האם הוא נידון אם ראוי לדרוש גזה"כ גרידא, או שיש ביניהם נידון בסברא. ובסוגייא הו"א שמח' רב ושמואל היא האם יש בכלל שבועה לשעבר, ודוחה הגמ' שאליבא דרי"ש כו"ע לא פליגי, השתא מילתא שאיתיה בלהבא לא מחייב עלה לשעבר, מילתא דליתיה בלהבא מבעיא. וצ"ע אריכות הדברים, שהול"ל שאין שבועה לשעבר ותו לא. ומבואר בגמ' שמילתא דליתא בלהבא סברא הוא, ואף דברי רבי ישמעאל שלא לחייב לשעבר יש בהם סברא, ובאופן שליתיה בלהבא הוא מגדר ק"ו שאין לחייב.

ובעיקר גדר הדין שליתיה בלאו והן יל"ע האם גזה"כ גרידא הוא שיש בזה סברא. ומדברי התוס' לק' כו. מוכח שיש בזה סברא, שמבואר בגמ' שם שלרבי עקיבא מרבים הכל, ואף לשעבר, ואין למעט אלא פרט אחד (דדריש ריבויי ומיעוטי, ע"ש), והוא נשבע לבטל את המצוה. וכתבו התוס' שמכך שממעטים אף ליתיה בלאו והן ולשמואל אף ליתיה בלהבא, ע"כ צ"ל ששקולים הם ויבואו שניהם. ואין לדון שקולים אלא במילתא שיש בה טעם, כמובן.

וביאור הדבר סברת איתיה בלאו והן הוא שאין לו להשבע ולאמת אלא דבר שהוא בידו לעשותו או להמנע ממנו, ואם אינו יכול להשבע להמנע ממנו מונח בזה שגם לולא השבועה אינו כל כך בידו, ושקלוהו לעומת נשבע לבטל את המצוה, שהוא שוא, שאינו ברשותו, ואף כאן אין ענין זה כ"כ ברשותו. וסברא שמואל שנכלל בזה אף שבועה לשעבר שאינה בלהבא. וביאור הדבר, שעל אף שלשעבר ממ"נ אינו אלא שבועת שקר, אך ביאר הגראנ"ר שליט"א שיש כמה אופני שקר, ושקר על מעשה בעלמא אינו חמור כשקר למשל בממון. ועד"ז יש לבאר שדבר שהיה ברשותו של אדם ונשבע עליו לאמת אותו אינו סתם שקר על מעשה שהיה, אלא על אמונתו של הנשבע, שהרי נשבע על דבר שהיה בידו (והרי באיסורים יש מעמד בפני עצמו לנאמנות של מי שהיה בידו), ומי שנאמן על הדבר ושיקר הוא חומר אחר ומשמעות אחרת של שקר.

ומבואר בגמ' שזהו גופא יסוד סברתו של רבי ישמעאל למעט מכלל ופרט שבועה לשעבר, שבזה גופא חלוקה משבועה להבא בכך שכבר אין הדבר מסור בידו כהיום, ואין משמעות כ"כ לאמת ענין זה. והרי דעת רבין שכל לשעבר הוא בכלל שוא מטעם זה. וסברת הגמ' שלשעבר כזה שליתיה בלהבא הוא בגדר ק"ו שלא יחייב עליו רבי ישמעאל, שהוא דבר שאף מעיקרא לא היה ברשותו, וכל שכן שלהשבע עליו לשעבר הוא יותר קרוב לשוא.

וכל זה מיסוד משנ"ת שעל אף חילוק האיסורים, יש יחס ונידון בין כל אופני השבועה, להבא ולשעבר, שעניינם אחד.

נח' ר"מ ורבנן בדין צירוף קונמות ושבועות, וכפי שנקטה הגמ' מתחילה, קונמות מצטרפים ומח' בשבועות, ומקשה הגמ' לדעת ר"פ שקונמות בכל שהוא, מה צריך צירוף, ואם הזכיר לשון אכילה, א"כ ממ"נ מה החילוק בין קונמות לשבועות, שאינו תלוי אלא אם הזכיר אכילה משניהם או על כל אחד ואחד. ומתרצת הגמ' ששאני שבועות שמתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות. ופירש"י שכתיב לאחת לחייב על כל אחת, ומשא"כ בקונמות שצירף את המעילה לזמן מרובה חייב, ומצטרף, ותוס' כתב שאין צריך לזה, אלא שבמעילה לא כתיב לאחת. ובביאור תי' הגמ' נח' הראשונים, שבפשטות מכך שהוצרך רש"י לפסוק לבאר מ"ט חלוקות לחטאות, ש"מ שאיירי באופן שמסברא היה ראוי שיצטרפו, והיינו כשאמר אכילה מכל אחד ואחד. ולפי"ז קונמות שמצטרפים לא שמענו אלא באומר אכילה משתיהם, שבאכילה מכל אחד נשארה הגמ' כסברת המקשן שיש לו להתחייב שתים, וכ"כ הראב"ד בהשגות בפ"א מנדרים ה"ו. אמנם דעת הר"מ שם שקונמות מצטרפים אף באומר קונם על כל אחד. וביאר המל"מ בפ"ד ה"ח שהר"מ מפרש שלמסקנת הגמ' איירי שאמר אכילה מכל אחד, ואעפ"כ צריך לסברא שמתוך שחלוקים לחטאות אין מצטרפים, שס"ל שכשם שקונמות הם שם איסור אחד, ומצטרפים אף בב' קונמות, אף בשבועות שם איסור שבועה עליו, ומה שאינם מצטרפים אינו אלא משום שחלוקים לחטאות. וביאר על אף שהמקשן נקט שבאומר אכילה מכל אחד מסברא אינם מצטרפים, אין זה כונת המקשן, אלא להקשות בדרך של ממ"נ, שאין לחלק בין קונמות לשבועות, שאם מצד שאמר אכילה מכל אחד ויש בזה איזה סיבה שלא להצטרף, עדיין מ"ש קונמות. וכתב המל"מ שלדעת הר"מ נראה שבשנשבע שלא אוכל משתיהם, ישאר הדין שאף בשבועות מצטרפות, שמה שחלוקים לחטאות אינו אלא באומר אכילה מכל אחד.

והנה, לשון רש"י, מתוך שחלוקות לחטאות, מתוך ששתי ככרות הללו חשובות שתים לענין חטאת בשבועה זו אם אמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו ואכל כזית מזו וכזית מזו בהעלם אחד חייב שתים, כדתנן שבועה שלא אוכל בת חיטין פת שעורין ותפת כוסמין ואכל וכו', וכי אמר נמי מזו ומזו שתי שבועות חשיבי.

ולשונו צ"ב טובא, שבגמ' דנו בב' אופנים, או באמר אכילה משתיהם, או באמר אכילה מזו ואכילה מזו, ורש"י דן על לשון שלישי, באומר שלא אוכל מזו ומזו. ובמל"מ האריך בזה האם כונתו שלמסקנא איירי דוקא בכה"ג. ושורש הנידון, בכך שעיקר הדין ששבועות חלוקות לחטאות מקורו לק' כג. על מתני' שהנשבע שלא אוכל פת חטין פת שעורין ופת כוסמין, שעל אף שאמר לשון שבועה אחד חייב על כאו"א. אך זהו משום שפירש פת פת, ודעתו לאסור כל אחד, ונתחדש שדי בלשון שבועה אחד לחייבו על כאו"א, אבל באומר שלא אוכל מאלו, שלא מונח בלשונו אלא שבועה אחת, ודאי שאינו חייב אלא אחת. ומעתה, כיון שיסוד מה שאין מצטרפים הוא כי חלוקות לחטאות, לכאו' איירי דוקא בכה"ג שאמר מזו ומזו. אמנם מסיק המל"מ שמרוצת לשון רש"י מורה שמש"כ לשון זו של לא אוכל מזו ומזו הוא רק לענין הדין שחלוקות לחטאות, ועל כך הביא משל מפת חטים ושעורים, ולעולם סוגיין איירי באופן שדברה הגמ' מתחילה ולא פירשה שחוזרת מכך, שאמר אכילה משתיהן, ועל אף שבכה"ג אין חלוקות לחטאות, מ"מ לא יצטרפו. והטעם, שעל אף שכאשר אין שום לישנא יתירה, אף יצטרפו, אף כאן יש לישנא יתירה, שיכל לומר שלא אוכל מאלו, ואמר משתיהן, ומונח בזה שדעתו לייחד כל אחד לעצמו. אלא, שלענין חטאות לא מהני, שבעינן לשון שבועה, ולא פירט כל אחד לעצמו כדי שלשון שבועה יתייחס לכל אחד, אך לענין להקל שלא יצטרפו מהני מה שדעתו על כל אחד לעצמו, שרק על כך נשבע.

מבואר בגמ' שלא הוקשה לה עיקר החילוק בין קונמות לשבועות, אלא רק אחר שהוצרכו להעמיד שגם קונמות איירי בהזכיר לשון אכילה. ובביאור הדבר נשנו כמה דרכים. הרמב"ן, וכן התורא"ש בפי' הא' כתב שכיון שבקונמות לא הזכיר לשון אכילה, על אף שצריך כזית, אין זה אלא משום שלא מחית לאסור עצמו בפחות מכך, ודעתו שיצטרף אף משבועה אחרת. וביאור הדבר י"ל כעין שמצינו למ"ד היתר מצטרף לאיסור שאין צריך אכילת כזית איסור אלא שיהיה אכילת איסור מתוך מעשה אכילה חשוב, ודי לזה אף בצירוף של היתר. ועל דרך זה כל שלא הזכיר כזית דעתו מצד עצם חלות השבועה על כל שהוא, אלא שלא מחית לאסור עצמו באכילת כל שהוא ודעתו שלשם כך די לצרף לשם אכילה גם שבועה אחרת. ומשא"כ בשבועות שלשון שבועה הוא שלא אוכל, והזכיר להדיא אכילה. בחידושי הר"ן ביאר באופן מחודש, שהביא שם מקודם דעת הר"מ שיש איסור חצי שיעור בנדרים ושבועות, והר"ן חלק על כך, שכיון שאסר עצמו רק בכזית, פחות מכן הוא מעשה היתר גמור (ומ"מ בפירושו על הרי"ף מסיק לאסור כר"מ, מטעם שאיסור חצי שיעור אינו איסור אכילה בעצם על ח"ש, אלא מצד שחזי לאצטרופי למעשה איסור, וזה שייך גם כאן). וכתב הר"ן שבזה א"ש שיש לחלק מסברא בין נדרים לשבועות, שבנדרים אין מקום לצירוף לשיעור כיון שפחות מכשיעור הוא מעשה היתר גמור, ומשא"כ בשבועות אם איירי שלא הזכיר שם אכילה, לשם כך לא הזכירו כדי שפחות משיעור יהיה עליו בדין חצי שיעור (ומחודש, שלכאו' הר"ן חלק על עיקר סברת הר"מ, שנדרים אין שייך לאסור אלא מה שהיה בדעתו, ולא נעשו לחפצא דאיסורא כדי שנאמר שכל חלק מהם הוא חלק ממעשה איסור בעצם. שאם היה דעתו להדיא לאסור ח"ש, היה חייב על כך, שמה שייך לאסור להדיא כדין ח"ש. ובדברי הר"ן כאן מבואר שמודה לעיקר סברת הר"מ, שגדר שבועה הוא שמחדש חלות שם איסור שבועה, ונעשה לאיסור בעצם לאסור ח"ש ממנו, אלא שנקט שכיון שאמר להדיא לשון כזית ממילא פחות ממנו אינו שייך לשם איסור). והתורא"ש בשם הרמ"ה בפי' השני כתב באופן שלישי,

רבינא מתרץ כי אמר ר"פ שחייב על קונמות בכ"ש, הוא לענין מלקות, והברייתא של צירוף קונמות איירי לענין קרבן, שצריך שו"פ כהקדש. וכתב הרמב"ן שאף המקשן ידע את עיקר החילוק, אלא שנקט שמסתמא הברייתא איירי אף לענין מלקות, וחידש רבינא שלא איירי אלא לקרבן. אמנם התוס' שהקשו על ר"פ איך עדיף קונם מהקדש שאין צריך שו"פ והוא עצמו לא נלמד אלא מהקדש (ותי' התורא"ש שאחר שדעתו על כ"ש ואסרו, עדיף), מבואר שנקטו שדעת הגמ' מתחילה שאף לקרבן די בכ"ש.

ולכאו' לדברי רבינא אין צריך לכל דברי הגמ' עד כאן, שמתוך שחלוקים לחטאות, שהרי אפשר לחזור ולהעמיד כפי שנקטה הגמ' מסברא לולא דברי ר"פ שא"ש הברייתא שקונמות מצטרפים. אמנם צ"ע, שבגמ' אמרו בסוף השו"ט שר"מ ס"ל שאין מעילה בקונמות, ולדבריהם דרבנן קאמר, שלדידי אין מעילה, ולדידכו אודי לי מיהת שקונמות כשבועות ואין מצטרפים. וא"ל רבנן ששאני שבועות כדרב פינחס. ומבואר שאף לרבינא מוכרח שטעמא דרבנן ששבועות אין מצטרפים הוא כדרב פינחס. ועמדו בזה המהרש"א (והביא הקו' בשם המהריב"ל) והרש"ש. ותי' המהרש"א..

והרש"ש תי'..

אך כתב המל"מ שכל זה לא א"ש לדעת הר"מ, שמה שצריך למתוך שחלוקים לחטאות איירי אף באומר אכילה מזו ואכילה מזו, ולולא הגזה"כ שחלוקים לחטאות היו מצטרפים, ודברי הגמ' שאם אמר אכילה מזו ואכילה מזו לא יצטרפו אינם מסברא, אלא לדון שממ"נ אין לחלק בין קונמות לשבועות. ולא חידשה הגמ' בתי' על ר"פ אלא שבקונמות איירי באומר לשון אכילה, אך בשבועות לעולם איירי שאמר אכילה מכל אחד. ובשלמא לרש"י והראב"ד, שהתי' הוא שאיירי באומר אכילה משתיהם, הוצרכו לבאר מ"ש שבועות שחלוקות, אבל לר"מ שאיירי באומר אכילה מזו ואכילה מזו, ומ"מ הוצרכו לדברי רב פינחס, מה היה ניחא למקשן בחילוק קונמות משבועות.

הגמ' כב: מסתפקת ג' ספיקות בדין נשבע על דבר שאינו ראוי האם דעתו על כזית, בלא אוכל עפר, ובלא אוכל חרצן שעכ"פ ראוי ע"י תערובת, ובנזיר שנשבע על חרצן, שאינו ראוי לו משום שאסור, האם בזה ודאי שדעתו על כ"ש כדי שיחול איסור, ואת הספק השלישי פשטה ממתני' דנשבע של אוכל נבילות, שהעמידה הגמ' במפרש כ"ש, ומבואר שמסתמא דעתו על כזית. (ובדין נשבע לקיים איסור שאין שבועה חלה על שבועה, יל"ע האם חייב משום שבועת שוא, שבנשבע לקיים את המצוה מבואר בנדרים ח. שנשבעים לקיים את המצוה, לזרוזי נפשיה, ויל"ע בקיום לאו. והר"מ כתב להדיא בפ"ה הי"א אבל אם נשבע שלא יאכל נבלה וטרפה וכיוצא בהן בין אכל בין לא אכל אין כאן חיוב שבועה כלל לא שבועת ביטוי ולא שבועת שוא. אלא שבהט"ז כתב בסופה שיראה לי שחייב משום שוא, ודנו האחרונים האם דבריו קאי גם על נשבע לקיים את המצוה שדבר שם מתחילה, ואם כן, צריך לחלק בין קיום ל"ת לקיום עשה. והמאירי בנדרים ח. כתב שאם לא יקיים את המצוה יתחייב משום שוא [ועי' קה"י בנדרים שדימהו לנשבע על אחרים שחידש הר"מ בפ"ה ה"ב שאין בידו להשביע אחרים, וחייב משום שוא, ומ"מ אם יקיימו את השבועה לא יעבור. ומבואר חידוש גדול שעל אף שלא חלה השבועה לחייבם, מ"מ כל שלבסוף נתקיימה אינה שוא. וה"נ בנשבע לקיים את המצוה שמושבע ועומד ולא חל שבועת ביטוי, ומ"מ אם יקיימנה יוציאנה מלהיות שבועת שוא. והריטב"א במכות כב. כתב ששבועה שלא אחרוש בי"ט היא שבועת שוא]. ואם חייב משום שבועה שוא יש בזה חידוש גדול, שאעפ"כ דעתו מסתמא על כזית, אף שבזה יתחייב משום שוא).

ובפשטות ספיקות הגמ' הם בדרך את"ל, כמו שפירש"י, שאם בעפר דעתו על כ"ש אולי בחרצן שראוי ע"י תערובת בכזית, ואת"ל שכ"ש, בנזיר אולי דעתו על כזית. וכתבו כמה ראשונים עי' חי' הר"ן ועוד שאם כן אף אחר שפשטה הגמ' שנזיר דעתו על כזית, הוא רק על הצד שסתם אדם דעתו בחרצן על כזית, שאם בכל אדם דעתו על כ"ש כיון שאינו ראוי, ה"ה בנזיר.

וכתב הר"ן, ויש לתמוה על הר"ם במז"ל שכתב בפ"ה מהלכות שבועות דפחות מכשיעור דחרצן לשאר אינשי ספק ולנזיר פטור בודאי. ולשון הר"מ שם פ"ה ה"ט, וכן הנשבע שלא לאכול חרצן ואכל ממנו פחות מכזית הרי זה ספק, היה הנשבע נזיר שהוא אסור בחרצן בכזית ואכל ממנו פחות מכזית אינו חייב בשבועת ביטוי, שהרי אין דעתו בשבועתו אלא על כזית שהוא מושבע עליו ואין שבועה חלה עליו, לפיכך אם פירש ואמר שבועה שלא אוכל חרצן אחד ואכלו חייב. ומדבריו דייק הר"ן שהיה סברא לחייב נזיר על פחות מכזית אף לצד שאין דעת אדם על חרצן בפחות מכזית. וכתבו בביאור הר"מ שדוקא נזיר, מכיון שדינו שאסור בחרצן, ...

בגמ' כב: שתיה בכלל אכילה אבע"א קרא ואבע"א סברא, דאמרי אינשי תא ואטעום ואזלי ואכלי ושתו. וכתב התוס' שקים לגמ' שיש לדמות לשון טעימה לאכילה, שקראו לאכילה טעימה. ועיקר מה שהביאה הגמ' אבע"א קרא צ"ב, שהרי כתב הר"ן בריש הנודר מן המבושל ששיטת הבבלי שלעולם הולכים אחר לשון בני אדם, אף במקום שסותר ללשון הכתוב, ולא כשיטת הירו', ואם כן מה יועיל לנו קרא, הרי אינו תלוי אלא בלשון בני אדם. ויתכן לחדש שאף לדעת הבבלי כל שאין לשון בני אדם מוכרע הולכים אחר לשון הכתוב. ולכן לא הביאה הגמ' מלשון אכילה עצמה, אלא מלשון לא אטעום, שבזה היה הלשון מוכרע לשתיה, ודימתה מכך הגמ' ללשון אכילה שאף בזה שאינו מוכרע הוא נוטה יותר שדעתו על שתיה.

**בגמ' כג. ודילמא למפטר נפשיה מאחרנייתא קאמר.**

לכאו' אין כאן כונת הגמ' לקושיא, שודאי אם יפרש לנו שכונתו היתה לאסור כל אחת ואחת יתחייב, אלא שדנה הגמ' לברר באופן שכונת על משמעות הלשון או שאינו זוכר מה היתה כונתו, מה דינו, וכעין שכתב התוס' לעיל כ. לגבי אי אוכל האם אתקיל לישניה. וכן מבואר ברדב"ז. אמנם יש לדון לפי המבואר ברש"י כב. שמה שחייב על כל אחת ואחת אינו סברא פשוטה, אלא גזה"כ שלומדים מלאחת לחייב על כאו"א, למרות שהוא שבועה אחת. ונח' שם ראשונים, שלדעת הר"מ איירי אף באומר אכילה מזו ואכילה מזו, ומ"מ כולם שם איסור שבועה, והו"א שחייב אחת. אמנם שיטת רש"י והראב"ד שבכה"ג פשיטא לחייב על כאו"א, והחידוש הוא באומר שלא אוכל מזו ומזו, והביא רש"י שם ממשנתנו שחייב על כאו"א. ומבואר שמסברא כיון שהוא שם שבועה אחת היה לו להתחייב אחת. וגדר הקמ"ל נראה שהוא על דרך מה שנתחדש במלאכות שבת שלומדים מאחת שהיא הנה לחלק חיובים על כל אב מלאכה אף שכולם באזהרת לא תעשה כל מלאכה. והיינו, שאף שהכל שם אחד, מועיל חלוקת השמות בתוך האיסור לחלקם לגופי איסור חלוקים (וידוע לחקור שם האם הוא גופים מחלקים או שמות מחלקים), וכך גם כאן, מהני מה שדעתו לאסור בפני עצמו פת חטין ופת שעורים לחלק גופים. ויתכן שזהו סברת הגמ' שאף אחר שדעתו לחלק עדיין אין אלו שבועות חלוקות, לא מהני לחלק אלא כאשר מונח במעשה השבועה שיש בה כמה מעשים חלוקים, וכל שנוכל לפרשה שאין דעתו על כל אחד, אף שכונתו לחלק, לא די בזה לחלק את מעשה השבועה.

**כג: ר"ל מ"ט לא אמר כריו"ח, כי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו, ולא בבא ע"י עצמו**

בביאור סברת הגמ' יתכן לבאר שהוא סברא בעיקר סברת איסור חל על איסור, שמבארים שאין ענין בחלות איסור נוסף, אלא שאם כבר חל על דברים נוספים חל כל שם האיסור, וזהו דוקא באיסור שנפגש במקרה, כגון יוכ"פ ונבילה, אך כל שבא ע"י עצמו לא יוכל לחדש על עצמו איסור אף בכולל, אחר שבדרך כלל אין תכלית בהוספת איסור, והוא זה שבא לחדש מעצמו איסור נוסף.

אמנם בדברי המהרש"א מבואר שהוא סברא בגדר כולל, שהנה בתוד"ה אלא הביאו מח' ראשונים בביאור הירו' שנשבע שלא אוכל מצה, ואכל מצה בלילי פסחים חייב, שמבואר מזה שחל שבועה על מצוה בכולל, ואילו בסוגיין שמקשה שלא משכח"ל הן לבטל את איסור נבילה מבואר שלא חל בכולל, וביארו התוס' בשם הריצב"א שאיירי באומר סתם שלא אוכל מצה, ולא פירט לילי פסחים, שאם מפרש את האיסור לא מהני כולל. או שחלוק כולל בשוא"ת שחל מכולל בקום ועשה. והקשה המהרש"א (בד"ה אלא כדרבא וכו' אלמא וכו') שעדיין תקשי לר"ל שס"ל שאין כלל דין כולל באיסור הבא ע"י עצמו. ותי' לפי הריצב"א, שאדרבה דברי ר"ל אינם אלא במפרש את האיסור, ובזה הוא שאמר שחלוק איסור הבא ע"י עצמו, אבל בסתם איה"נ שחל כולל אף באיסור הבא ע"י עצמו. ומבואר שמעיקר הדין מהני לחול כולל אף בבא ע"י עצמו, וסברת ר"ל אינה אלא בכזה איסור הבא ע"י עצמו שמפרשו שיחול להדיא על האיסור ועל ההיתר.

וביאור סברת מפרש נראה שאין דין כולל אלא בכגון יוכ"פ שבא לחול על נבילה, שאיסור יוכ"פ הוא שם אחר, ומשא"כ איסור שבועה, אף שבא לחול אף על שחוטה, מ"מ אוסר בפני עצמו את הנבילה, ואת השחוטה, ולא אוסר סתם שם אכילת בשר, וסברא הוא שכל שבא לאסור בפני עצמו את שם הדבר האסור, ורק מוסיף עוד איסור על דבר נוסף, לא מהני לכולל, עד שיאסור סתם אכילה, ששם האיסור אינו הנבילה אלא עצם האכילה.

ונמצא להל' ב' מח', הא', האם לשון אכילה עולה בסתמא על דברים האסורים. והב', האם מאכל מוסרח נכלל בשם אכילה, שלרש"י מבואר שהק' שאינה בכלל נבילה ואין דעתו עליה.

במח' רש"י ותוס' במסקנת הסוגייא עולה ב' נ"מ, הא', באוסר סתם אכילה, שלרש"י מסקנת הגמ' שנכלל בזה דברים האסורים, ורק עפר מקרי אינו ראוי, אבל לתוס' נשארה הסוגייא שגם דבר אסור מקרי אינו ראוי. שנית, האם מאכל מוסרח ואינו ראוי נכלל בשם אכילה, עכ"פ כאשר מגלה דעתו להדיא שבא לאסור אף דברים המותרים, שלדעת התוס' באוסר נבילה ושחוטה דעתו אף על נבילה מוסרחת, ולרש"י מבואר שאין דעתו, שזהו שהק' על עיקר גי' זו שנבילה מוסרחת אינה בכלל נבילה ולא נאסרה. ומבואר בתוס' שנ"מ בזה גם בקום ועשה, בנשבע תחילה שלא לאכול תאנים, ושוב נשבע לאכול תאנים וענבים, שכיון שנשבע אף על ענבים, דעתו בתאנים אף על תאנים השוערים, על אף שאינם ראויים (ויל"ע האם אף בלי שנשבע תחילה שלא לאכול תאנים אומרים שדעתו באומר שאוכל תאנים על שוערים, שלכאו' מאי נ"מ שהוסיף ענבים, אחר שכולם מותרים, ורק באופן שאסר תחילה תאנים כתבו תוס' שאחר שפירש אף מותרים דעתו גם בנבילה ותאנים אף על אותם שאינם ראויים. וקצ"ב מאי נ"מ שמתחילה אסר כדי שיהיה דעתו טפי על מאכל שאינו ראוי).

בדעת התוס', מבואר במסקנת הסוגייא שני חידושים, האחד, ששייך שם איסור אכילה אף על דברים שאינם ראויים כעפר ונבילה מוסרחת. והשני, שאף באומר סתם שלא אוכל נבילה, כל שכולל גם שחוטה אומרים שדעתו מסתמא אף על נבילה מוסרחת. ומה שהוכיחה הגמ' מדברי רבא אינו אלא שמהני לשון אכילה על עפר, ובזה העיר המהרש"א שזה יכלנו להוכיח אף מרישא דמתני' בלא אוכל ואכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים, שהרי כתב התוס' ששקצים ורמשים הם דברים שאינם ראויים. ומה ששאלה הגמ' מסיפא דלא אכלתי ואכל נבילות וכו', ביאר המהרש"א שרק משם מוכח אף היסוד השני, שאף מסתמא דעתו על דבר שאינו ראוי, שהרי אמר סתם שלא אכלתי, ומשא"כ רישא שאמר להדיא שלא אוכל שקצים, וישנם כאלו שאינם ראויים ונשבע להדיא בדבריו אף עליהם. אמנם צ"ע טובא מה הראיה משם, שהרי הק' התוס' שהרי להו"א שלא אומרים בלא אכלתי ואכל נבילות שמהני מה שאחשביה, הרי מוכח שלא ככל יסוד הסוגייא, שהרי מוכח שאף בסתמא נכלל איסור באומר לשון אכילה על נבילה, וכמו שהוכיחה הגמ' לפי דעת רש"י. ותי' התוס' שידעה הגמ' שהני סברת אחשביה כלפי שדינו כמפרש, אלא שס"ד שאם לא מהני אף במפרש שלא אוכל עפר, לא יועיל שאחשביה, ומוכח שמהני לשון שלא אוכל לחול אף על דבר שאינו ראוי כעפר ונבילה. ואין מכאן ראיה אלא להנחה הראשונה, שמהני לשון שלא אוכל על עפר, ולא להנחה השניה שדעתו מסתמא על דבר שאינו ראוי, שזה כבר לא מוכח ממתני', שהרי על כך כבר מהני הסברא שאחשביה. ושוב צ"ע מה הוכיחה מסיפא דמתני' טפי מהרישא, הרי עיקר סברת רבא שנכלל בלא אוכל דבר שאינו ראוי, כבר מכח מהרישא.

**אבני מלואים תשובה יב**

נטולה אני מן היהודים, כתבו התוס' בנדרים צ: שעל אף שהיא א"א ואיך חל עליהם, (דס"ל כתוס' שבועות כ: שאין נדרים חלים על האיסורים. וכן דעת הרשב"א בתשו' תרטז, והשו"ע רטו ה) ותי' שחל בכולל. וצ"ע לר"ל הרי הוא איסור הבא ע"י עצמו?

והנה, נח' הטור וב"י, שהטור פי' בקונם תשמישי על היהודים, והק' הב"י שבזה א"צ להפר, שהרי משועבדת לבעל, ולכן פי' בתשמיש העולם עלי. ותי' הדרישה וב"ח וש"ך שמגו שחל על העולם חל על הבעל. והיינו, שהוא מדין כולל. ולפי"ז ניחא, שדומה להקדש שאף בא ע"י עצמו, מהני כי אוסר על כל העולם. אך צ"ע, שהרי על העולם לחוד לא חל, שאאחע"א, ועל הבעל לחוד לא חל, שמשועבדת, ואין כאן כולל. וצ"ל שהטור לשיטתו שס"ל כרש"י והרא"ש ור"ן בנדרים יח. שנדרים חלים על איסורים, ול"ק קו' התוס' בנדרים הנ"ל, ושפיר חל על העולם בלי כולל, ועל הבעל בכולל.

דעת הט"ז רלד נט שלא מהני כולל לחול על מה שמשועבדת לבעל, וראיתו מיקדשו ידי לעושיהן, שהק' הגמ' שמשועבדת, ועל אף שאוסרת על כל העולם. והש"ך העמיד שאיירי באומר על פיך. וי"ל ששאני ידים שמשועבדות, וכאילו אינן שלה, ומשא"כ בתשמישי שאינו דבר שבממון, ואין שייך בו גדר כזה של שעבוד, מהני לחול על אחרים, ושוב חל בכולל.

ומ"מ מוכח שלא מהני כולל מטעם שהוא להרע לאחרים, וכמו שמוכח בריב"ש קנט.

האומר קונם שלא אוכל בשר, נראה שאף לדעת התוס' והר"ן והר"מ שדברים האסורים הוי כעפר, מ"מ כל שבשעת אכילה הוא חולה שמותר לו דברים האסורים, שוב הוי כדברים הראויים, ועל אף שבשעת הנדר לא היה חולה, עכשיו חל עליו.

ש"ך רלח ה שהנשבע שלא לאכול בשר וחלה חולי שמתיר לו לאכול נבילה, אין צריך התרה, שאין השבועה חלה על נבילה. והק' הפמ"ג בפתיחה לפסח ב א טז, שהרי איסור חע"א לענין לקוברו בין רשעים גמורים, וכיון שעכשיו הוא חולה והותר לו איסור נבילה, ודאי שצריך התרה לאיסור שבועה.

אמנם, בגמ' כג: לא אמרו שאין שבועה חלה אלא מטעם שמושבע ועומד, ולא כי אאחע"א. והנו"ב לו חידש שאיה"נ שאין בזה משום אאחע"א. אך האבנ"מ כתב שודאי שייכי תרוויהו, אלא שמטעם שמושבע ועומד אהני טפי שלא חל כלל, ואף לא לקוברו בין רשעים גמורים. שאין בידו לאסור על נפשו כלל מה שכבר מושבע. ושאני שבועה על שבועה שמתלא תלי וחל אם היפר חכם, שהוא רק משום שעוקר הנדר מעיקרו. ולכן לא הק' הגמ' מצד שאאחע"א, כיון שנ"מ במושבע ועומד שלא חל כלל, שאף בב"א שחלים שני האיסורים, לא חלה שבועה, ונ"מ בנתנבלה אחר שבועתו, שחל איסור נבילה ולא חל עמה איסור שבועה. ועוד, שמצד אאחע"א יכלו לומר שאיה"נ, ומה שחייב על נבילות, היינו לקוברו בין רשעים גמורים, ור"ש לטעמיה שאאחע"א כלל. ופי' זה א"ש רק לתוס' במכות כב. שאף למלקות צריך שיהיה לאו והן, ולא כתוס' בסוגיין כד., שלתוס', מכך שהק' הגמ' שבעינן לאו והן, ע"כ איירי לקרבן, ולא כפי' זה.

י"ל לפי"ז בביאור סברת בא ע"י עצמו שלר"ל לא מהני לחול איסור על איסור, דשאני מאע"א שממ"נ חל, אלא שלא חל למלקות, ובכולל מהני לגמרי, ומשא"כ שבועה שבא ע"י עצמו שבלי כולל לא חל כלל, מנין שיועיל כולל (א. ה. אמנם התוס' שנקטו שאף הקדש מקרי בא ע"י עצמו, אף שלא שייך בזה מושבע ועומד, שבודאי חלות ההקדש יחול, וכל הנ"מ אם יחול איסור הקדש. שו"ר בהמשך סוד"ה אלא דאכתי, שכתב באמת שלדרכו ל"ק קו' התוס', וביותר, שהקדש הוא איסור חפצא, ובודאי חל על החפצא כדלק', ושוב דינו ככל איסור על איסור שכיון שחל עצם האיסור מהני כולל).

מוכיח כדעת הרשב"א שאין חל איסור נדר על האיסורים, אף שהוא חפצא, ולא כהר"ן וסיעתו, מכך שהוצרכו לבאר בכריתות יד. שהקדש חל על חלב במוסיף, ותיפו"ל שהוא חפצא. והטעם לחלק בין חלות על איסור לחלות על מצוה, שחלה משום שהחפץ אינו מצווה, ומ"ש איסור. וי"ל שודאי חל הנדר על החפץ, אך לא חל לאו דבל יחל, שהוא על הגברא. והר"ן ס"ל שהוא מוסיף, מגו שנוסף איסור בחפצא, והרשב"א ס"ל שאין מוסיף אם לא נוסף איסור על הגברא.

מקשה על התוס' כ: שלא חל נדרים על איסור אף ביוכ"פ על נבילה, והרי הוי בבת אחת, אם לא שאיירי תוס' רק בנתנבלה קודם יוכ"פ. שבזה אין לדון שלא חל משום שמושבע ועומד, שודאי על החפצא חל, ומה שלא חל בל יחל אינו אלא מדין אאחע"א.

נ"מ נוספת בזה שנדרים אף אם לא חלים על האיסורים אין זה אלא מדין אאחע"א, וממילא יחולו כאשר יפקע האיסור, ליישב קו' התוס' סוף נדרים איך תהיה נטולה מהיהודים, הרי אאחע"א, שתי' שע"י כולל. ולפי"ז א"ש, שאחר שתתגרש אין איסור א"א, ושוב יחול הנדר. ותי' התוס' שע"י כולל צ"ע ממתני' דיבמות בנודרת הנאה מיבמה בחיי הבעל, שגם שם היום אסורה ממ"נ. ואין שם כולל.

ציונים- אמרי בינה כט, קצות עג ה, אפיקי לו ב ג, אבי עזרי שבועות ה, בית הלוי מד.

רע"א סוף נדרים בשם השעה"מ שס"ל לתוס' שאיסו נדר ושבועה שתלוי בפיו, כל שלא חל מיד לא חל אח"כ.

**אבני מלואים תשובה יד, בדין שבועה על ח"ש**

דעת התוס' שעל ח"ש לא מקרי מושבע ועומד, וחלה שבועה לקיים, ולבטל, בתי' הא' נקטו שחל, ומסקי שלא חל. ודעת הרשב"א בחי' ובתשו' תרטז שלא חל אף לקיים, דביומא מבואר שרק משום שח"ש אינו אלא מדרבנן הוא שחל עליו שבועה. ולתוס' צ"ל שאף אם הוא דאו' אינו מפורש בתורה, וחל עליו, ומשא"כ לר"ל שאסור מלא תסור, אם היה כדאו', היה מקרי מפורש בתורה, ולא היה חל עליו (ועי' בפנים שמפלפל בגדרי לא תסור, ואם הוי נדור או אסור). והטור רלח שכתב בשלא אוכלנה שאסור בכ"ש, ומ"מ מבואר בגמ' ובטור שבחזר ואמר שלא אוכל שחל על כל כזית, חל, ועל אף שכבר נאסר בלא אוכלנה על כל כ"ש, וע"כ שלדעת הטור חלה על ח"ש.

מל"מ ד א, וש"ך רלח יב שלא אסר הר"ן בח"ש שלא שבועה אלא בסתם אכילה, ומשום שחזי לאצטרופי, אבל במפרש להדיא אין לנו אלא מה שאמר. וכגון במפרש כזית. ומשמע שאיסורו בכ"ש משום שכל זה בדעתו שיהיה אסור ולא ילקה. וצ"ע, שממילא לוקה, וע"כ הוא משום שחזי לאצטרופי, ומאי נ"מ אם מפרש או בסתם.

צ"ע בדברי הר"מ שאסור אף בשבועה בח"ש מהגמ' כז. שאם נשאר מהככר פחות מכזית אי אפשר כבר להשאל עליו. וי"ל שאיסור דחזי לאצטרופי הוא איסור בפני עצמו, ואינו איסור מצד נדרו להשאל עליו. וחלוק מביה"ש, שמבואר בתשו' הר"ן שאם ספד"א לחומרא אפשר להשאל, על אף שאינו לוקה עליו, שמ"מ הוא איסור משום נדרו - שולל שאין לדון שאם אין אפשרות בפועל להצטרף אין איסור, דא"כ לא היה לוקה בביה"ש דיוכ"פ.

הטור לא הביא ששבועה חלה על פחות מכשיעור של איסור. וכתב הב"ח שס"ל כתוס' ולא כר"מ, שאין שבועה עלה על ח"ש של איסור, ומשום שליתיה בלאו והן. והק' המל"מ שאין זה אלא לקרבן, אך חייב מלקות כדכ' רש"י כד. (וצ"ע בתוס' מכות כב. שמבואר שלא חל כלל). ועי' בפנים איך דחה ההכרח שליתיה בלאו והן אינו נ"מ אלא לקרבן מהסוגייא דכ"ה.

**תו"ד האפיק"י לו בגדרי שבועה לקיים ולבטל מצוה**

דעת כמה ראשונים שלקיים את המצוה פוטרו רק מקרבן, שליתיה בלאו והן, ורש"י כד. ור"ן נדרים ח. ובעה"מ סו"פ, ורשב"א שהעתיקו.

והמלחמות סו"פ ובפרשת מטות כתב שפטור לגמרי, ומטעם שאף זה נתמעט מצד שאינו מיחל לחפצי שמים. ומ"מ אף בכולל שמהני לחול, אין קרבן מטעם שאינו בלאו והן, ולכן נקטו רבנן דריב"ב טעם זה. וכ"כ המאירי נדרים ח. צ"ע על הקצוה"ח עג שנקט בטעם הרמב"ן שיש עכ"פ איסור, מהיכי תיתי. אלא שהק' איזה זירוז הוא, אך בתוס' בנדרים כתבו להדיא שגם אם לא מקיים לא עבר. וכ"כ הרא"ש שם וריטב"א ומאירי שם.

ובתוס' נדרים ח. ורא"ש נקטו שלא חל שום שבועה בנשבע לקיים, אלא רק לזרוזי, והוא כרמב"ן. ובתוס' כג: הוכיחו שאין איסור חל על איסור עשה מהגמ' כב. שלתת לעני הא מושבע ועומד מנתן תתן, והוכיח הרע"א שאף לקיים עשה ס"ל שאין איסור חל איסור. וטעמו של ריב"ב, כתב שס"ל שיש ללמוד מנשבעתי ואקיימה שהוא שבועה גמורה, ורבנן פליגי במתני', שכיון שצריך איתיה בלאו והן, ע"כ אינו לשבועה גמורה, ואינו אלא לזרוזי. ולפי"ז אין ראיה מהתוס' כז. שכתבו שהטעם שלא חל לקים משום שליתיה בלאו והן, שאינו פטור אלא מקרבן, שי"ל שאחרי שליתיה בלאו והן חזרנו שאינו שבועה כלל, וכדברי רע"א.

ובנשבע לקיים ל"ת, כתב הבעה"מ שאאחע"א. וכ"כ תוס' כז, שבזה מודה ריב"ב. ונח' הש"ך והפמ"ג אם עכ"פ חל לאיסור בעלמא, ונ"מ לחולה שיב"ס אם צריך להשאל. טעם הש"ך י"ל או שס"ל כן בכל איסורים, או כסברת הרמב"ן ודעימיה, שלא חל כלל, מצד שאינו מיחל לחפצי שמים. וצ"ע על האבני מלואים שחידש שנוסף בסברת מושבע ועומד שלא חל כלל, א', מנין לנו, ועוד, דכתבו תוס' כז. שחלוק לריב"ב נשבע לקיים ל"ת מעשה, ומטעם אאחע"א, שמצד מושבע ועומד אין לחלק. וכל שכן לראשונים שאף לרבנן באמת חל שבועה לקיים, אלא שכיון שאינו בלאו והן אין קרבן.

ובדעת רש"י, כתב כא: וכב" ויומא עג, ולעיל ד. שלא חל לקיים ל"ת מטעם שבועה על מצוה. וס"ל שלא חל כלל אף למלקות, אלא שס"ל שהוא אף בלקיים עשה.

- כד. בתוס', עי' **רע"א** לבאר מה שנקטו תוס' שמסרחת בכלל דבריו, על אף שהוא כעפר שאינו ראוי, היינו שכיון שהזכיר להדיא נבילות, שלתוס' הם כדבר שאינו ראוי, אם כן ה"ה שיש לו לחול על מסרחת. ובקטע אח"כ כתב סברא אחרת, שדעתו שיחול אף על מסרחת כיון שרצונו שיחול, ובלא זה אינו בלאו והן. אלא שהעיר שהרי יחול עכ"פ למלקות גם בלי שאיתיה בלאו והן. ובין כך ובין כך, מסיקים התוס' שיש סברא נוספת שלא יהיה דעתו על מסרחת לולא שמזכיר אף דבר המותר, כיון שאחר שפירש דבר האסור, דעתו בכה"ג דוקא על האסור, ולכן צריך להזכיר אף שחוטות שמותרות.

- עוד הקשה בדברי התוספתא שהביא תוס' שנשבע שאוכל ואכל פיגול פטור משבועתו, הרי לתוס' דברים אסורים הם כאינם ראויים, ומאי שנא מאכילת עפר. (וכתב שלגי' הר"ן שבסתם שאוכל נבילות בכלל, ניחא. וכן לפי פי' הרא"ם והר"מ ניחא, שבזה עצמו שאכל אחשביה להתחייב עליו, אך גי' התוס' אינה כן).

- עי' רע"א כב: שנשאר בצ"ע לדינא האם כאשר לא נשאר שהות ביום לצרף כזית אכילה יש איסור ח"ש, וכן בנשבע על ככר ונשאר פחות משיעור, והאבני מלואים פשיטא ליה שאין לחלק בזה.

- רע"א בתשובה נקט שכיון שאמר לא אשתה, נעשו לאוכלים שאינם ראויים ואין דעתו עליהם. ובחידושי רמ"ש פליג, שמה שאסור לדידיה אינו מחשב אינם ראויים. ואולי ראייתו של רע"א מדברי התוס' כד. שלא אוכל תאנים צריך שיאמר אח"כ תאנים וענבים כדי לכלול תאנים השוערים, והיינו כמו שביאר בחידושים שאחר שאמר שלא אוכל תאנים שוב נעשו תאנים לדבר שאינו ראוי, וכונתו מסתמא לישבע דוקא על האסורים אם לא שהוסיף ופירש אף דבר המותר. אך י"ל שאף שמקרי ראויים, מ"מ עכשיו פירש על דברים שנודע לו שאסורים לו, ואין דעתו על המותרים.

# ביסוד גדר חלות וחיוב השבועה

## שני אופני השבועה, להבא ולשעבר

יש לעיין ביסוד דין שבועה, שמצינו שני אופני שבועה, לשעבר ולהבא. והנה, בשבועה להבא דנו האחרונים האם גדר בל יחל הוא עצם האיסור שלא לחלל את הדבור, או שמהני דין שבועה להחיל בעצם התחייבות חדשה על האדם[[3]](#footnote-3). אמנם שבועה לשעבר אין לדון בה אחד מצדדים אלו, ועניינה חלוק בהחלט, שאינה אלא מה שנשבע שבועה לשקר. ומטעם זה חלוק שבועה לשעבר משבועה להבא, שבשבועה להבא אין שבועה על שבועה, משא"כ בשבועה לשעבר, כמבואר בגמ' כח: שאמר אבימי לעיפא אשתבשת הרי יצאה שבועה לשקר. וביאר הריטב"א שם שכל שנשבע לשקר שחיובו הוא לפי שמוציא שקר מפיו, אפילו הן אלף חייב על כולם, דהא אף באחרונה הוציא שבועה מפיו לשקר. עכ"ד. וכמבואר בגמ' כא: שלכו"ע חלוק אזהרת שבועה לשעבר משבועה להבא, שלשעבר אזהרתו משום שוא או שקר, ולא משום בל יחל. ולמ"ד ששבועה להבא אזהרתה משום שקר, פירש"י שאין שבועה להבא שבועת שקר, אלא שמתפרש הכתוב לא תשבעו בשמי לשקר בשבועתכם לאחר מכן.

## מצינו צד השווה בין שני האופנים שעל שניהם יש פרשת קרבן אחת, ולדין האדם בשבועה

אמנם מה שצ"ע הוא שמצינו שייכות בין השבועות בכמה עניינים.

ראשית, בשיטת הר"מ, שנקט שבין שבועה לשעבר ובין שבועה להבא שניהם איסורם מלא תשבעו בשמי לשקר. וצ"ע, שנכלל בפסוק שני עניינים חלוקים בתכלית, שכדי לפרש את הפס' על להבא ע"כ הפי' כרש"י, שלא תשבעו לשקר בשבועתכם לאחר זמן, ואילו לשעבר הוא סתם שבועת שקר.

ובדברי הגמ' כח: שלשעבר חלה שבועה על שבועה, הנה רש"י לא כתב כדברי הריטב"א, אלא טרח והאריך לבאר מ"ט חלה עוד שבועה לשעבר, וז"ל, הרי יצאה שבועה לשקר - משנשבע הראשונה יצאה לשקר מפיו והלכה לה והשניה שבועה אחרת היא לעצמה ואין לך לפוטרו בשבועה לשעבר משום אין שבועה חלה על שבועה אלא בשבועה להבא שחוזר ואוסר עליו את האיסור והוה ליה נשבע לקיים את המצוה. והרי שלא פירש כדברי הריטב"א הפשוטים שאין מקום כלל לדון שאין שבועה על שבועה למפרע. ורש"י חלק בפשט ביאור לשון הגמ' הרי יצאה שבועה לשקר', שהריטב"א מפרש שקאי על השבועה השניה, שמה בכך שכבר נשבע, מ"מ אף שבועה שניה יצאה לשקר. אמנם רש"י מפרש על השבועה הראשונה, שהיא שכבר יצאה לשקר, וכבר הלכה לה, ונתנה מקום לחזור ולהשבע. וצ"ב המכוון בזה. ועכ"פ משמע שאף לשעבר יש מקום לדון שאחר שחלה למפרע אין מקום לחלות שבועה נוספת, ודומיא דשבועה להבא, וכמו שאכן סבר עיפא, אלא שכבר יצאה הראשונה 'והלכה לה'. והענין צ"ב.

עוד צ"ע שהרי שיטת ר"ע שחיוב קרבן על שבועה הוא אף בשבועה לשעבר, ולכאו' הוא פרשת קרבן אחת שנתחדשה על שתי עברות ודינים חלוקים בעיקר מהותם. וביותר, שהרי הפרשה עצמה דברה בשבועה להבא, אלא שלומדים מכלל ופרט וכלל או ריבוי ומיעוט וריבוי לרבות כל הדומה לפרט, ורבי ישמעאל ממעט לשעבר שאינו דומיא דהפרט, אך לר"ע שדורש ריבוי ומיעוט, ואין לו אלא מיעוט אחד, עדיף לו למעט נשבע לבטל את המצוה (ובתוס' כו. כתוב שאף ליתא בלאו והן שקול בסברא לכך). ולכאו' החידוש היותר גדול הוא לכלול בחיוב השבועה שבועה מענין אחר לגמרי, ומהיכי תיתי לרבותה דומיא דהפרט. ואף שבועה שליתא בלאו והן להבא עדיף לגמ' למעט, ולרבות שבועה לשעבר.

עוד יל"ע במה שמבואר בגמ' כו. שהשוגג בשבועתו פטור, מדין האדם בשבועה פרט לאנוס. ומבואר שנתמעט בזה תרתי, בין דין שבועה לשעבר, כגון הנשבע שכך היה משום שהיה סבור בדעתו שכן הוא, ומבואר בגמ' שממילא לא משכח"ל קרבן בשבועה לשעבר אלא בזכור את הדבר, ושגג שאין חיוב קרבן על השבועה. ומבואר בגמ' שמדין זה נתמעט אף שבועה להבא, והיינו באופן שנשבע שאם יאכל ככר זו לא יאכל זו, ואכל בשוגג, שמבואר בגמ' כח. שכיון ששעת חלות האיסור עליו אינה שעת השבועה אלא שעת אכילת הככר, אין כאן האדם בשבועה לחול עליו שלא מדעתו. וצ"ע ששני גדרים חלוקים הם, ששבועה לשעבר ענין האנוס הוא מה שנשבע בה לשקר. ובלהבא האונס הוא מה שחל עליו להבא חלות התחייבות, ונתחדש שלא תחול עליו שלא מדעתו. ומה ענין זה לזה. [ושיטת הרמב"ם ביותר, שבכל שבועה להבא, שנשבע שלא יאכל ואכל בשוגג הוא בכלל האדם בשבועה. ומבואר שגם בזה שעובר על השבועה שלא מדעת, הוא בכלל האדם בשבועה. והוא גדר שלישי שצ"ע עניינו לשני הגדרים האחרים].

## משמעות הר"מ ששבועה להבא אף היא מענין שקר והצ"ב בזה

והנה, מדברי הר"מ שהבאנו שנקט שאיסורו לעולם אינו אלא מצד שבועת שקר, היה נראה שמשמע שאף להבא האיסור מצד עצם מה שהוא סיפור של שקר, אלא שהיה בידו לעשות שלא יהיה שקר. ולא מצד החיוב לקיים את הדבר, אלא שנמצא למפרע סיפור של שקר. וכ"כ הגרש"ר נדרים ב להוכיח שיש עכ"פ גם גדר זה, מדברי הריב"ש (שפז, והביאו הכ"מ) בביאור חידושו של הר"מ רפ"ה שהנשבע על אחרים אף שהוא שבועת שוא כל שקיימו את השבועה לא עבר, וכיון שכך אינו לוקה אף אם לא קיימו, שהוא התראת ספק. וביאר הריב"ש שכיון שיתכן שלא יהיה שבועת שוא אינו שוא כלל, וכונת הר"מ שאם לא קיימו הוי שבועת שקר. ומבואר מזה שיש משמעות של שבועת שקר כסיפור גרידא אף להבא, שלא שייך כלל להטיל חיוב על אחרים, ובאמת אינם חייבים, וכמש"כ הר"מ. אלא שהוכיח שם בהג"ה שאין זה אלא בשבועה על אחרים, אך בשבועה על עצמו אינו אלא מצד החיוב לקיים, שהרי מהני התרת חכם ואף הפרת בעל שמיפר מכאן ולהבא, ואין זה אלא על החיוב, וע"כ שאין משמעות של שבועת שקר, אלא דוקא באחרים. ונראה שהוא מוכרח מהגמ' כח: שבלשעבר כיון שכל עניינו הוא שקר, יש שבועה על שבועה. ואם היה נכלל אף בענין שבועה להבא ענין בפני עצמו של שקר, מ"ט לא יתחייב שוב בשבועתו משום שקר.

וכל הענין צ"ב, מהיכי תיתי שיהיה גדר של סיפור שקר להבא, ואם שייך גדר זה, מאי שנא שכלפי עצמו אין שייך אלא גדר של התחייבות.

עוד יש לבאר שתי הלכות מחודשות שנשנו בדין שבועה שלא כגדרים שבכל התורה. הדין הנ"ל שבשוגג הוא כאנוס, ולא חלה עיקר השבועה, שבעינן 'האדם' בשבועה. וצ"ב גדר הגזה"כ שנתחדש כאן שלא כמו בכל התורה. וכבר נתבאר שאינו הגדרה דוקא במעשה השבועה אלא אף בשבועה להבא. שנית, מבואר עוד בגמ' כו. שאף בשגגת שבועה שחייב אינו אלא בשגגת שבועה, ולא בשגגת חפץ, כגון שזכור את השבועה שנשבע על חטים ונתכוין לקחת מהסל פת שעורים ועלתה בידו פת חטים. ואין זה גזה"כ גרידא, כמבואר בר"מ שכתב שגדר הפטור הוא שהוא כאנוס. ולא מצינו בכל התורה שמעין זה ייחשב לאנוס.

## ענין שבועה אינו התחייבות אלא עושה גופו מושבע

ונראה לבאר ביסוד גדר שבועה שאינה איסור לחלל דבורו, וגם אינה כח להתחייב התחייבויות, אלא יסודה חלות שבועה בגוף האדם, לעשותו מושבע על הענין. וכפי שיתבאר.

## שבועה שחלה על דבר שאין בו ממש, משום שגופו יש בו ממש

שנינו בדף כה. חומר בשבועות מבנדרים, שהשבועות חלות על דבר שאין בו ממש, כגון שאזרוק צרור לים. וכתב הר"ן בביאור טעם הדבר, טעמא דשבועות חלות אדבר שאין בו ממש יותר מנדרים היינו משום דשבועות מיסר נפשיה אחפצא וגופיה דבר שיש בו ממש הוא אבל נדרים דמיסר חפצא אנפשיה הוא אי חפצא לית ביה מששא במאי חיילי. וכעי"ז כתב הרא"ש שם, והיינו נמי טעמא דשבועות חלין על דבר שאין בו ממש לפי שאוסר את גופו מלעשות דבר זה ובגופו יש בו ממש. וביאר שם בהמשך שמטעם זה אין שייך התפסה בשבועה, שלא חלה על הככר אלא ש'גופו מושבע'.

וידוע להוכיח מדבריהם שגדר שבועה אינה איסור על חילול הדבור גרידא, שעל כך אין מקום לבאר שחלה משום שגופו יש בו ממש, אלא שמחדש חלות איסור על הגברא. ועדיין אינו מבואר כלום, שכשם שאין צריך לבאר איך חלים כל חיובי התורה על האדם, כך אין צריך לבאר איך חל חיוב שבועה. והרי מיניה וביה חיוב נדר שחל על האדם אחר שחל בחפצא, ודאי אינו אלא חיוב על הגברא לקיים את חובת החפצא, וכמש"כ הר"ן בנדרים יח. שודאי דין בל יחל של נדר הוא גם איסור גברא, ואין שבועה חלה עליו. ומבואר בדברי הר"ן והרא"ש שכשם שנדר אין יסודו חיוב גרידא אלא במה ש'חל' דין בחפץ, ואחר שחל מחוייב הגברא לקיים מה שחל בו כך שבועה יסודה אינו חיוב גרידא על הגברא, אלא ש'חל' חיוב, אלא שמקום חלות החיוב אינו בחפצא אלא בגברא, והחובה לקיים את מה שחל הוא דין נוסף. וזהו שביארו שכאן יש מקום היכן יחול החיוב, כיון שהגברא יש בו ממש. וצ"ב.

והמשנה מחלקת בין שבועות לנדרים שנדרים חלים לבטל את המצוה, ולשון הר"מ בפ"ג מנדרים בטעם החילוק, ומפני מה נדרים חלים על דברי מצוה, שהנשבע אוסר **עצמו על דבר** שנשבע עליו, והנודר אוסר **הדבר** הנדור **על עצמו**, נמצא הנשבע לבטל מצוה **אוסר עצמו** וכבר **עצמו** מושבע מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה, והאוסר דבר זה בנדר זה הדבר הוא שנאסר ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני. והדברים סתומים, ששייך לחייב או לאסור עצמו דינים וחיובים כמו בכל התורה, אך מה שייך לאסור עצמו 'על הדבר'.

## יסוד דין השבועה באימות הענין בהשי"ת

והפשוט וברור כפי מה דברי הר"ן נודעים ביסוד חיוב שבועה, שכתב לבאר הטעם שמהני שבועה לחול אף על חפצא, וביאר ענין השבועה- שעניינו שאיסר ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה כלו' כמו שהשם ית' קיים שזהו ענינה של שבועה וזה שוה למיסר נפשיה מן חפצא או חפצא מנפשיה. ע"כ. והרי יסוד ענין השבועה לא נתחדש במתן תורה, שמבואר בתורה ענין השבועה קודם מתן תורה, וכבי' הקב"ה נשבע, ומצינו באומות העולם שבועה בחי פרעה. ואין זה התחייבות גרידא, אלא כדברי הר"ן שיש בזה הכרזה שהדבר קיים כחיי המלך, ובתליה זו שתלה זה בזה קבע שדבר מחוייב המציאות שיהיה כן, כפי שהם חיי המלך. ובודאי שאין הדבר מחוייב המציאות בעצמו, אלא שהוא זה שמחוייב להעמיד את דבורו.

ואף גדר נדר, יסודו אינו חלות גרידא שחל בחפץ שהוא נדור ואסור כקרבן, שאם כן לא היה שם האיסור מצד חילול הדבור, אלא שנתחדש בכח דבור הנדר לקבוע שדינו של החפץ לה' מחמת ומכח דבור הנדר שעליו, שנתחדש מתוך דבור הנדר שעל החפץ, שהחפץ נדור, היינו שדינו כפי דבור הנדר שעליו. והחיוב לקיים את הנדר שרשו בקביעה המוקדמת שהחיל הנדר שכך הוא דין החפץ, וממילא מחוייב הנודר לקיים את דין החפץ (ודעת הר"מ שאף שהדיר את חברו אין בל יחל אלא על הנודר, שאין מה שחל בחפץ מחייב מצד שחל שכל דינו, שאין בכח דבורו לחייב אלא את הנודר גרידא לקיים את דברו שקבע בו, ועל אף שהוא הגדרה ביחס לחפץ).

ונמצא שגדר שבועה הוא ממש כגדר הנדר, שאין השבועה התחייבות וחלות איסור גרידא שבכוחו להחיל, אלא שחל דין מוקדם ש'גופו מושבע', כלשון הרא"ש, היינו שממש כשם שבנדר חל הגדרה ודין בחפץ להיות מתאים לדבור הנדר, כך חל דין בעצמו של האדם שאחר שהוא מושבע ומחוייב בעצם להיות מתאים לדבור השבועה. ואחר חלות זו, נצטוה באזהרת בל יחל לקיים את החלות שנתחדשה בשבועה. והיינו לשון הר"מ שבשבועה אוסר את 'עצמו על הדבר', שאף שבועה יש בה שם וחלות איסור בעצם, עוד קודם ציווי בל יחל, וגדרה, שאוסר עצמו[[4]](#footnote-4).

והיינו דברי הר"ן והרא"ש שראו לבאר היכן חל חיוב השבועה, שכשם שנדר חל בחפצא, כך שבועה חלות היא, אלא שביחס לגברא.

## משמעות התוס' ששבועה להבא מקרי שבעקימת שפתיו אתעביד מעשה, ומבואר שחל הגדרה בגברא מכח השבועה.

ויש להוכיח כן מדברי התוס' בב"מ צ: שהקשו בדברי הגמ' לעיל כא. שלריו"ח לאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל בשם, והרי שיטת ריו"ח בב"מ שלאו דחסימה יש בו מעשה כיון שעקימת שפתיו הוי מעשה, ואם כן ה"ה בכל הני שיש עקימת שפתיו. ותי', וי"ל דלא קאמר רבי יוחנן דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבוריה קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה כדאמרינן בריש תמורה (דף ג:) אההיא דחוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו אמר ליה רבי יוחנן לתנא לא תיתני מימר דבדבוריה קעביד מעשה ולהכי פריך הכא ר"י לריש לקיש ממימר דחשיב מעשה משום דבדבוריה קעביד מעשה אבל נשבע לא עביד בדיבוריה מעשה **כדמוקי לה התם** באכלתי ולא אכלתי (והתורא"ש הוסיף, שלא יעשה עוד מעשה). ומוכח ששבועה להבא מקרי עקימת שפתיו שיש בה מעשה. וצ"ע, איזה מעשה הוא, שאף אם חל איסור או חיוב היינו שחל עליו דין לקיים דבורו, ומה עניינו לחלות מעשה. ומבואר שכשם שבמימר מקרי שאתעביד מעשה כיון שחל הגדרה שזו כזו, כך בשבועה חל שבועה בגופו, והוא חלות והגדרה בעצמו שכך דינו להיות, ממש כעין מימר.

ונמצא מעתה, שאין חילוק מהותי בין שבועה להבא לבין שבועה לשעבר, שהחפצא של השבועה בתרוויהו הוא לאמת בה' את הענין שנשבע עליו שהוא בעצמו אמת. וכל הנ"מ ביניהם היא שבשבועה לשעבר כבר יצא לפועל אמיתת המציאות, וכאשר בא לקיים בשבועה שכל הוא האמת, אין כאן מקום אלא או שהוא בעצמו שבועת אמת, או להיפך. ואילו בשבועה להבא שעדיין לא יצא לפועל המציאות של מחר עליה דבר בשבועתו, הוא דבר התלוי בו האם יהיה אמת או שקר, וגופו מושבע להוציא לפועל את השבועה להיות שבועת אמת. אך אין הפי' שכאשר נשבע לאכול ככר ואכל, שקיום השבועה הוא במה שחל חיוב שיאכל, וקיים את חיובו, ששבועה לעולם אינה התחייבות כלל. אלא שכשם ששבועה לשעבר שאכלתי, כל שבאמת אכל הרי היא לעולם שבועת אמת, שכך האמת שאכל, אך בשבועה להבא שאוכל, כל שלבסוף אכל יש כאן קיום של שבועת אמת. אלא שהיה תלוי בו ומוטל עליו לעשותה לשבועת אמת.

והיינו דברי הר"מ שכל חיוב שבועה הוא מדין לא תשבעו בשמי לשקר, ואין בזה גדר אחר בין להבא לבין לשעבר, שאף להבא חיובו הוא לעשותו שבועתו לשבועת אמת. אך במה שנוגע למעשה השבועה ודאי חלוקות הן, ובשבועה לשעבר יש שבועה על שבועה, וכמו שפי' הריטב"א שיכול לשקר עוד פעמים. אבל בשבועה להבא שעדיין לא יצא לפועל שם השבועה האם היא אמת או שקר, אלא שנעשה גופו מושבע שכך יהיה, ומתוך כך הוא שתהיה שבועת שקר אם יעבור עליה, אין מקום לחזור ולהיות שוב מושבע, שהוא שבועת שוא.

ומאידך, מבואר היטב דברי רש"י בדף כח: שכתב לבאר הטעם שלשעבר חלה שבועה על שבועה, משום שכבר יצאה הראשונה והלכה לה. שלעולם אין חילוק מהותי בין השבועות, ואף שבועה לשעבר אינה שקר בסיפור גרידא, אלא מתוך שמקיים ומאמת בה' שכך הוא. והיה מקום לדון אף בזה כדברי עיפא שאין מקום לחזור ולאמת פעם נוספת. אלא שביארה הגמ' שיצאה השבועה לשקר, ופירש"י שיצאה והלכה לה, והיינו שהשבועה הראשונה היא שכבר עברה, שכבר אין השבועה בעולם אחר שכבר אין לה משמעות, שכבר יצאה לשקר והלכה לה. וכעין שאף שבועה להבא מבואר בגמ' שאין להשאל עליה אחר שכבר סיים לעבור עליה, ואין בה נ"מ, שכבר אינה בעולם, ה"ה לשעבר. וממילא יש מקום לחזור ולקיים את הדבר.

## יסוד הריטב"א לחלק בין שבועה בקו"ע לשוא"ת בדין האדם בשבועה

מבואר בגמ' כו: שהנשבע על ככר מצטער עליו לאוכלו אין להתיר לו אלא במקום סכנה. והקשו הראשונים מאי שנא מנדרים כח. בנדרי אונסי, בנודר וחלה בנו או עכבו נהר שעל דעת כן לא נדר, ומתירים לו לאדול. ותי' הריטב"א ביסוד גדול, וז"ל, והנכון בתירוץ קושייתם שלא התירו נדרי אונסים שהן בשבועה דלהבא אלא בנשבע לעשות מעשה, כההיא דהדירו שיאכל אצלו וחלה הוא כו', שאין **גמר חלות שבועתו** עד שעת מעשה **וההיא שעתא** מחייב על עבריינותו, וכיון דאניס ולא מצי למעבד באונסא דלא שכיח או דשכיח ולא שכיח פטרינן ליה, דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא נדר והו"ל דברים שבלבו ובלב כל אדם שהם דברים כאילו פירש וכדמוכח התם, אבל בנשבע להבא שלא יעשה **שחלות שבועתו בשעת שבועתו**, ומתקיימת בשב ואל תעשה, **וחיובו על שעת שבועתו**, כגון זה שנשבע שלא יאכל ככר זו, הרי נאסרה עליו ככר זו מיד בלאו דשבועה **כחלב ונבילה**, ולית לן למשרייה כלל אלא במקום סכנה ופיקוח נפש כחלב ודם ושאר איסורין, וזה נראה ברור וזה שיטת מורי הרא"ה ז"ל. ובודאי שמענו מהריטב"א שדין שבועה הוא חלות איסור כחלב ודם, ואינו רק דין שלא לחלל הדבור. אך עיקר דבריו לחלק סתומים.

ופתח הדברים ביאר בארוכה הברכת שמואל בנדרים (סי' יד ואילך) שמה שחמור שבועות מקניינים וכדו' שמועיל בהם אומדנא דמוכח שעל דעת כן לא עשה, שיסוד כחם הוא בגמירות דעתו, ועל דעת כן לא עשה. ושאני שבועות ונדרים שכל שאין ביד האדם אלא מעשה השבועה, וכל שחלה השבועה לא מהני מה שלא היה דעתו על כך. אלא, שאם בעיקר מעשה השבועה לא היה דעתו, אין כאן האדם בשבועה ולא חלה עיקר השבועה. ומבואר שחידש הריטב"א לחלק בענין זה עצמו בין שבועה בקו"ע לשוא"ת, שכל שחלה בשוא"ת אין לדון עליה למפרע שחסר במעשה השבועה, וכל שחלה הרי הוא כחלב ודם. ומשא"כ בשבועה בקום ועשה עדיין לא חלה ואין כאן גמר שבועתו, ובזה מהני שלא נדר ע"ד כן, שבשעת חלות הנדר אפשר עדיין שיחול דין האדם בשבועה. ועדיין אינו מבואר כלל מהיכי תיתי שבקו"ע לא יחול מיד חיוב לעשות כדבריו.

ומבואר כאן להדיא משנ"ת שיסוד שבועה אינה התחייבות גרידא שחלה עליו, שבזה אפרש להתחייב בשווה בקו"ע כמו בשוא"ת, ככל חיובי תורה. אלא יסוד השבועה הוא במה שחל חלות שבועה בגופו, שעצמו מושבע להיות מתאים לדבור השבועה. ובזה חלוק טובא קו"ע משוא"ת, שכאשר נשבע שלא לאכול, הרי שהשבועה מקויימת ועומדת לאלתר, שמשעה ראשונה יש כאן גברא שאינו אוכל ככר. וזהו שקראו הריטב"א שכיון ש'מתקיימת בשוא"ת', ממילא חלה בשעת שבועתו. וחיובו הוא על שעת שבועתו, היינו על מה שחל באותה שעה לקבוע בעצמו שהוא אדם שאינו אוכל, שמחוייב שלא לסתור חלות זו. אמנם בקו"ע כאשר נדון על עיקר חלות השבועה בעצמו, הרי שחלות השבועה והדין לקיים את מה שחל, באים כאחת, שכל זמן שלא קיים את השבועה, הרי שעדיין עצמו אינו מתאים לשבועה, שזהו עצם חלות השבועה. וזהו גופא אזהרת השבועה, להוציא לפועל את מה שהשבועה מחוייבת. ובזה עדיין לא שייך לדון שכבר יש כאן את חלות השבועה, וגדר ביטול השבועה אינו כמו בשוא"ת, אלא 'אין גמר חלות שבועתו עד שעת מעשה', היינו שרק בזה שעושה את המעשה מחיל את עצם השבועה בפועל, להתאים את עצמו לדבור השבועה, וכל שלא עשה את חיוב השבועה 'ההיא שעתא מחייב על עבריינותו', היינו שעל זה גופא חיובו, שלא הוציא זאת לפועל. וכל שעדיין לא יצאה חלות שבועתו לפועל, עדיין אין זה גמר מעשה השבועה, ועדיין יש לדון בה שע"ד כן לא נשבע והוא בכלל האדם בשבועה.

ושמא יש לבאר בדרך זו את דברי התוס' הסתומים בדף כד. ד"ה אלא, שיסדו שמהני כולל לבטל את המצוה, כדאי' בירו' שמהני שבועה שלא אוכל מצה, והקשו מאי שנא מהמבואר בסוגייא שם ששבועה שלא לאכול נבילה ושחוטה ליתיה בהן, ותי' בתי' השני שיש לחלק בין שבועה בשוא"ת, שלא לאכול מצה, לקו"ע, לאכול נבילה. ומשמע מלשונם שאין כוונתם שלעולם חל כולל, אלא שהדין הוא שיש כאן חיוב התורה לעומת חלות השבועה ואומרים שוא"ת עדיף, אלא שהוא סברא בעיקר החלות, שלא חלה שבועה בכולל אלא בשוא"ת. וצ"ב. ויתכן לפי דרך זו, שהנה, עיקר מה שמהני כולל לבטל את המצוה הוא ענין מחודש, שהיה ראוי לומר שלא מהני אלא לחול על איסור, במגו שכבר חל. ומבואר מכך שע"כ אין גדר המיעוט שלאמהני שבועה על מצוה בא לומר שאין כח להחיל על כך שבועה, אלא שאין משמעות למצוה שבאה שעניינה הוא להתנגד לדין התורה. ועוד צ"ל, שענין כולל אינו רק מגו שחל, אלא יסוד הדין הוא שהאיסור הכולל הוא שם חדש של איסור. ולכן נקט הריצב"א בתוס' שלא מהני אלא כאשר אינו מפרש ומזכיר שיחול אף על המצוה, אלא כולל בסתם כל מצה, שבזה אף שבפועל מבטל את המצוה, אך אין שם השבועה נגד המצוה, אלא שלא לאכול מצה סתם, ואינו שבועה שמצד עצמה מתנגדת למצוה.

ומעתה נראה לבאר שחידשו תוס' בתי' הב' שאחר שענין כולל הוא ששם האיסור הוא שם חדש, יש לחלק שלא מהני אלא בשבועה בשוא"ת, שנתבאר מדברי הריטב"א שחלה השבועה מצד עצם מעשה השבועה, ובזה מהני מה שחלות השבועה אינה נגד התורה, שאין השבועה שלא לאכול מצה של פסח, אלא שחל בו דין שמושבע שלא לאכול מצה. אבל בקו"ע שלא חלה השבועה אלא במה שלבסוף יקיים את השבועה, שבאותו קיום שבחר לקיים, בו הוא שנקבע שמאמת את דבריו, שאכן הוא אדם שמקיים כפי שנשבע. וצריך לעשות מעשה נגד התורה כדי שתחול השבועה על מעשה זה ותתקיים, וכל שלבסוף יאכל נבילה, הרי שדוקא באכילת נבילה זו חל ונקבע שהוא קיום שבועתו, וסוף סוף הוא עשיה נגד התורה.

ויבואר בזה דברי רבינו חננאל בפסחים סג:, שמבואר בגמ' לעיל כא. באומר שבועה שאוכל ככר זו ועבר היום ולא אכלה, שאם התראת ספק לאו שמה התראה, אינו חייב. ובפשטות היינו כי יש לו עדיין שהות ביום לאכלה, ואי אפשר להתרות בו שאם לא יאכל יעבור. אמנם לשון רבינו חננאל בפסחים סג: על מימרא זו הוא, שבועה שאוכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלה ריו"ח ור"ל דאמרי תרווייהו אינו לוקה **כשמתרין אותו בשעת שבועה אל תשבע** שמא לא יזדמן לו לאכלה היום ונמצאת עובר על שבועתך הויא התראת ספק כי יתכן לו לאכלה ויקיים שבועתו. ע"כ. והוא פלא, מה שייך להתרות בו שלא להשבע. ומבואר לכאו' יסוד חדש בגדר השבועה, שאינה מצד שלא לחלל דברו, וגם לא התחייבות לעשות מה שנשבע, אלא הוא איסור למפרע על השבועת שקר שבמעשה השבועה עצמה, ומצד זה הוא הוא התראת ספק[[5]](#footnote-5). וצ"ע אם כן מה שייך לדון שאין שבועה על שבועה להבא משום שמושבע ועומד, הרי אינה אלא שבועת שקר, ובלשעבר יש שבועה על שבועה כמבואר בגמ' כח:.

ומבואר שודאי חיוב השבועה הוא לקיים את השבועה, אך אין הגדר שנתחייב בחיוב השבועה, אלא שחלות השבועה קיימה שיהיה הדבר אמת, ומחוייב לאמת את הדבר כדין השבועה, אך כל שלבסוף לא אכל, האיסור אינו מה שלא קיים דינו לאכול, אלא מה שנמצאת השבועה שקר. וכך הוא לשון הריטב"א הנ"ל, שכל שעבר על שבועתו חיובו על שעת שבועתו. אלא שהריטב"א חילק בזה שמה שחיובו על שעת שבועתו אינו אלא בשבועה בשוא"ת, ששבועה בקו"ע אינה חלה עד שעה שמקיימה, וחיובו על כך שבאותה שעה יושב ואינו מקיים ומאמת את השבועה. וכך היא שיטת רש"י והראשונים שכתבו שההתראת ספק היא כלפי מה שמתרים בו אח"כ לקיים שבועתו, שמ"מ האכילה היא הדין שהשבועה מחייבתו, ואינו גילוי למפרע שעבר אם לא אכל, אלא ביטול למפרע, במה שישב ולא אכל. אך הר"ח נקט שכיון שהוא ביטול למפרע, ההתראה ראויה שתהיה על השבועה.

## שמעתא דככרות

הנה מבואר בגמ' כח. באומר לא אוכל זו אם אוכל זו, שאם אכל בשוגג לא חל עליו התנאי. לרש"י תלוי באכילת הראשונה בשוגג, בין אם היא אכילת האיסור הוא התנאי. ולתוס' תלוי באכילת התנאי. והענין צ"ב, שעל אף שעדיין בזמן מעשה השבועה לא חל עליו הנהגה בפועל מכח השבועה, כיון שתלה אותה בתנאי, אך את כל זה חייבה כבר השבועה, שלא אוכל זו אם אוכל זו. ומהיכי תיתי שיהיה תלוי עדיין דין האדם בשבועה אף בזמן אכילת הככר שמאותה שעה יש משמעות בפועל בחיוב שכבר חל עליו. וגם אין לדון שמ"מ כל שמחוסר קיום התנאי כדי שיחול עליו החיוב צריך שיהיה האדם בשבועה כדי שיחול עליו חיוב השבועה. שהרי לדעת התוס' הוא תלוי אם הוא שוגג באכילת התנאי אף שאכל האיסור תחילה, ואיך עבר תחילה אם עדיין לא חל עליו האיסור. ומאידך, לרש"י שתלוי באכילת הראשונה, איך תלוי באכילת האיסור, אחר שלא היא הסיבה לחול עליו האיסור, שעדיין תלוי באכילת התנאי. ואף שמעתה עליו שלא לאכול התנאי שבזה יעבור למפרע, אך איזה חלות שבועה נתחדשה בזה יותר משעת מעשה השבועה.

ונראה מבואר מכאן כיסוד דברי הריטב"א שיש משמעות של זמן חלות השבועה, מעבר למעשה השבועה, וכל זמן שלא חלה השבועה הרי הוא בכלל האדם בשבועה, אלא שכאן הוא גם בשבועה שחלה בשוא"ת. והיינו, שכיון שעדיין אינו מושבע שלא תהיה אכילת ככר, שהרי אין השבועה אלא אם יאכל זו, ורק במה שאכל את התנאי חל גדר שבועה שלא תהיה אכילת ככר, ולכן צריך שתהיה אכילתה מדעתו. ובזה אין נ"מ לדעת התוס' שכבר אכל מקודם את האיסור, שאין חלות האיסור תלוי בלהבא, שלעולם הוא מושבע שלא תהיה אכילת ככר, ולא גרע משבועה לשעבר, שלמפרע מה שאכל אתמול עושה את השבועה לשקר, שאין האיסור על המעשה שעובר בו על השבועה אלא על שעושה את שבועתו שאינה אמת, ואין נ"מ בכך שחל עליו דבר זה רק למחר. ולרש"י הוא תלוי באכילה ראשונה, והוא כפי מה שיסדו שאין התנאי ענין חיצוני אלא הוא מעיקר מעשה הנדר, שזהו עצם דבור הנדר, שלא יאכל זו אם יאכל זו, וכל שאכל אחת מהם שנתחייב מכח זה בהנהגה מכח הנדר שלא לאכול את התנאי, בזה נשלם חלות הנדר.

ויתכן נ"מ לדינא כפי משנ"ת לנידון הריטב"א לדין נדרי אונסים, שביאר שאינו אלא בשבועה לקיים דבר, ולא שלא לעשות, ומשום שחלה מיד, ונתבאר שההגדרה שהוא מושבע שלא יאכל כבר מתקיימת לאלתר, שאינו אוכל, אך כאשר תלה את אי אכילתו בתנאי הרי עדיין אינו מושבע כלל, שכל שבועתו רק אם יאכל, ויתכן שיהיה דין נדרי אונסין אם יתחדש בינתים אונס אף שהוא שוא"ת (אלא שיש לדון שאולי בפועל לא מקרי אונסין כיון ששייר בידו את קיום התנאי ודי בזה כדי שלא יחול עליו הנדר).

**פרק כל הנשבעים**

**מו.**

**הנגזל**

יסוד תקנת נגזל שישבע ויטול מבוארת בר"מ רפ"ד מגזילה שאין זה דינא, אלא הוא קנס לגזלן. וכ"כ הטור. וכתב הש"ך ריש צ שכתבו סברא זאת לומר נ"מ לדינא שאם מת הגזלן לא ישבע ויטול מבנו, שלא קנסו בנו אחריו (ומשא"כ תקנת שכיר אינו מגדר קנס, ע"ש). והשער המשפט סק"י חולק, ע"ש.

**ראוהו שנכנס לביתו למשכנו שלא ברשות**

**הר"מ** בסופ"ג מגזילה יסד ממתני' שהחוטף דבר לפרעון חובו, וכ"ש הנכנס שלא ברשות לביתו למשכנו, שלא כדין התורה שאמרה בחוץ תעמוד, הרי זה גזלן. ו**הראב"ד** חולק, שכיון שחייב לו אין זה גזילה, ומתני' איירי שנמצא שלא היה חייב לו. וע"ש **בלח"מ** שודאי שהחוטף את שלו מיד חברו אינו גזלן אף לר"מ, שהיינו דין עביד איניש דינא לנפשיה, והרי בנסכא דר' אבא היה שייך להשביעו שחטף את שלו לולא שאין זה השבועה שהעד מחייבו, וע"כ שאינו גזלן. ולא איירי הר"מ אלא בתפיסה לפרעון חוב, שאין זכות לגבות שלא כסדר דין התורה.

**בטוענו כלים הניטלים תחת כנפיו**

מבואר בתוס' שאיירי שראו שנטל כלי אחד, ובזה הוחזק בודאי כגזלן, וקנסו שיוכל להשבע שהיו עוד כלים. ולכן הק' תוס' שיתחייב מדין העדאת עדים, שאל"כ אולי לא נטל תחת כנפיו אלא עפר או צרורות, וכ"כ הרא"ש. אמנם ברש"י משמע שלא ידעו כלל שנטל כלי. **וכ"ה בר"י מגאש**, וביאר עפי"ז את גירסתו בגמ' 'דאמר רב יהודה', שלכאו' היא מימרא לעצמה, שהצד השווה בהם הוא שכל שהוציא דבר תחת כנפיו אף שיתכן שהיה עפר או צרורות, אין תולים בזה, בין לענין לחושדו בגזלן, ובין לענין שאינו נאמן לטעון לקוחים. והשו"ע כתב כלשון התוס', ודעת הש"ך שאף רש"י לא בהכרח חלק, והוכיח כן מהמרדכי בשם רש"י, ועי' היטב לשון רש"י במתני' שמשמע כתוס'.

**אמר רב יהודה ראוהו שהטמין כלים תחת כנפיו ויצא**

כתב **הריטב"א** שדין זה הוא ענין בפני עצמו, שבו לא הוחזק לגזלן, כיון שלא שמעו שנכנס על דעת למשכנו שלא ברשות. ולדעת הראב"ד הנ"ל י"ל עוד שאיירי שבאמת היה חייב לו, שיכל ליטלם בחובו. ולשון **הר"מ** (ט ד) והשו"ע, מי שנכנס לביתו של חבירו בפני בעל הבית. ומשמע שבזה עצמו החילוק, שהיה בפני הבעלים.

**אלא דברים שאין דרכם להטמין**

פירש"י שמכך שהטמין נראה שהוא בוש להודיע שצריך להשאיל כלים משכניו, ומוכח כטענת בעה"ב ששאולים. **אמנם ל' הר"מ והשו"ע** 'שלא הצניעם אלא לכפור בהם', והיינו שלא בא להוכיח שהשאיל אלא שאינם מכורים ורוצה לכפור בו שמכרו לו, והריעותא היא בכך שהוציאם טמונים בדרך גזילה, ועל כך אמרו שאין זה ריעותא אלא אם אין טעם אחר שיטמין. והוא חידוש, שהרי לא מחזקינן בגזלן, ואינו יכול לטעון שמעיקרא גזלתני, ועם כל זה הריעותא בנויה על טענה שהתכוין מעיקרא ליטלם כשואל, ואח"כ לכפור בו ולגוזלו. [והנה, בהוחזק גזלן כתב הרי"ף שיכול לטעון גזלת, שאין טענה שלא מחזיקים אדם בגזלן. ומ"מ כתב הסמ"ע (צ לו) שיכול לטעון רק עם כל הריעותות. ולכאו' זה ניחא לדעת השו"ע שצריך ריעותא שאכן נטלם גם הפעם בדרך גזלנות. אבל לרש"י שאינו אלא להוכיח שהוא שאלה ולא מכירה, הרי כאן טוען שגזלם. ויתכן שגם לרש"י צריך ראיה על טענת הגזילה כמו שצריך ראיה על הטענה שהשאיל].

**לא אמרן אלא כלים העשויים להשאיל ולהשכיר**

נח' כאן הראשונים במח' יסודית, האם דין כלים העשויים להשאיל הוא סברא בפני עצמו להפקיע דין מוחזק. ששיטת **התוס' והרי"ף** שעצם מה שעשויים להשאיל הוא סברא שכבר אינו מוחזק, ודימוהו התוס' לדין גודרות שלא ניכר מהחזקתו שבאו לידו ע"י מסירת חברו, וממילא אין בהם מוחזקות, וה"ה כאן שאף שבא מיד חברו, אך לא ניכר שהוא כדי לעשותו בעלים. ולפי"ז חלוק בעיקרו אופן זה מהאופנים שלעיל, שבכלים שאין עשויים להשאיל, בעצם הוא מוחזק, אלא שבאופן שהמר"ק אינו עשוי למכור כליו, ומאידך ניכר ממה שהטמין תחת כנפיו כדרך המוציאים לשאלה שהוא שאלה, שהרי אינו צנוע ואינם כלים הרגילים להצניע, כל זה ריעותא להוכיח כחזקת המר"ק נגד המוחזק. ואלו בכלים העשויים להשאיל הוא סברא שאינו מוחזק כלל.

אמנם שיטת **רש"י והר"ח** שלעולם לא נתחדש חסרון במוחזקות, דכיון שבא לידו מיד הבעלים, ולא בדרך חטיפה, לעולם הוא מוחזק, ואין כאן אלא תנאי נוסף בריעותא המוכיחה שלא הוציא אלא בתורת שאלה, שאין זה אלא בכלים העשויים להשאיל.

ושיטת הר"מ כתוס' והרי"ף שלעולם אין מוחזק בעשויים להשאיל, אך חידש שאין זה אלא בכלים שדרכם היא שכל מציאותם עומדת לשאלה ושכירות, וחלקו עליו רוב הראשונים. ונמצא שבעיקר הסברא ס"ל כרש"י שבסתם עשויים להשאיל אין די לערער על מוחזקותו, ולא דמי לגודרות.

**ובמש"כ התוס' לדמות לדין כלים העשויים להשאיל לדין גודרות.** הנה, בדין כלים העשויים להשאיל כתבו הפו' שאין המר"ק נאמן אלא אם יש עדים שראו את החפץ אצלו, שאל"כ נאמן במגו דהחזרתי. וכתב **הש"ך** (עב ק) שה"ה בגודרות. וכ' **התומים** (שם לח) שהדמיון נכון לדעת התוס', אך הוכיח בדעת הר"ן בכתובות שבגודרות אין צריך ראה, וכתב שע"כ לר"ן חלוק גודרות שעומדים לעולם בחזקת מר"ק והמגו הוא להוציא (ולא סיים לבאר הגדר בכלים העשויים להשאיל, ועי').

ובקו' התוס' מספרא דאגדתא, ומהגמ' בהמקבל, שלא הזכירו אלא טעם דברים העשויים להשאיל, עי' ר"ח וכן בר"י מגאש שבהכרח שגם שם איירי בהטמין תחת כנפיו. אמנם **התומים** (צ ז) עמד בסתימת רש"י בהמקבל שלא כן, וחידש שבעשויים להשאיל לא שימכרם, והם בחזקת הבעלים, אלא אם המחזיק עומד וצווח שלקחם שאין להוציא מידו אלא בצירוף כל הריעותות שבגמ', אבל לגבי יתמי אין טוענים מילתא דל"ש. אך באינם עשויים להשאיל, ששכיח שימכור, הוי מוחזק גמור ולא מהני כל הריעותות.

**והנה, קי"ל בכל ספק ממון המע"ה, וסברא הוא**. אמנם אין זה אלא במקום ספק, וכן ביאר בקו"ש (ח"ב ט) הטעם שבגודרות מעמידים בחזקת מר"ק, שאין בהם דררא מתוך החזקתו כדי שנאמר המע"ה. והנידון בסוגיין הוא על **חזקה מה שתחת ידי אדם שלו**, שהרי החוטף מרשות חברו אינו יכול לטעון דידי חטפי, משום שמחזיקים מה שתחי"א לשלו. וכן בסוגיין שיכול לטעון שלקח כנגד המר"ק בלי ראיה, הוא מכח חזקה משתחי"א שלו, שרק מטעם זה יש בכלל מספק לומר שאינו של המר"ק. ולכאו' הוא מתוך הראיה שאחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן.

אך בכלים העשויים להשאיל אין ראיה לבעלותו מתוך תפיסתו, וכפי שטען תוס', שדומה לגודרות. ואעפ"כ דעת רש"י והר"ח שנידון כמוחזק. ולשון הר"ח 'דאי לא תימא הכי בטלת כלל גדול בדין המע"ה'. ומבואר שאף דין זה הוא מסברת המע"ה. וע"כ לחלק מגודרות, שכל שאזלי מנפשייהו אין על תפיסתו אף תורת מוחזק שלא מונח במה שהם בביתו שאינו חטיפה. ומשא"כ בדברים העשויים להשאיל שמ"מ באו לידו מרשות הבעלים, נעשה בכך למוחזק. (ובשער"י הוכיח מתוס' ב"מ ק. שאף במקום דררא דממונא לא מהני בגודרות מוחזקות, ויסד שם ענין זה, שלא מהני מוחזק אלא כאשר לולא הדררא מורה המוחזקות מצד עצמה על בעלותו).

**עוד בתוס', בטענת גנובים במגו**

התוס' מצדדים שבדברים העשויים להשאיל יכול גם לטעון גנובים במגו. ועל אף שגם באין עשויים להשאיל יכול לטעון שאולים בהטמין ובבעה"ב שאינו עשוי להשאיל, ומ"מ אינו נאמן לטעון גנובים במגו, ביאר **התומים** (צ ז) שבאינם עשויים להשאיל המר"ק מוחזק, ולא מהני מגו להוציא, אלא שבטענת שאולים יכול להוציא מכח הריעותות. אבל בעשויים להשאיל, אדרבה, מציאותם ביד המוחזק אינה כולם, והמר"ק הוא המוחזק, ויש לו מגו.

**והרא"ש** חולק שכיון שלא מחזיקים אינשי בגנבי לא מהני מגו להחזיקם בכך. וכ"כ **הר"ן**, והוכיח מדברי הגמ' שאינו נאמן לטעון גנובים במגו דשאולים (והוא מוכרח לשיטת הרמב"ן ודעימיה שמהני מגו להוציא, ומ"מ לא מהני כאן מגו). ובפשטות הוא טענה גרועה, ולא מהני לה אף מגו. אמנם עי' ל' הרא"ש, דכיון דאמר גנובים **איתרע לה חזקתו** של כלים שהן עשוין להשאיל ולהשכיר כיון שהוא טוען שלא יצאו מתחת ידו בתורת שאלה ושכירות ובמיגו דשאלה ושכירות לא מחזקינן אינשי בגנבי. ומוכח כמו שביאר **הגרנ"פ** (ב"ב רמא) שמה שלא מחזיקים בגנבי אינו ראיה אלא הוא ענין של חזקת ממון, שמתוך כך הממון בחזקת המחזיק, אלא שבעשויים להשאיל נשארו בחזקת המר"ק, וכל שאומר גנובים איתרע חזקתו, ואדרבה עומד בחזקת המחזיק, ולא מהני מגו להוציאו מחזקתו (וביאר שהתוס' חלק וסבר שבעשויים להשאיל שנשארו בחזקתו, וממילא יכול לטעון אף גנובים ואף בלי מגו).

ועי' מהרש"א שהק' סתירת דברי התוס' שבד"ה וספרא נקטו שאם אמר שהוא גנבם אינו נאמן במגו, ע"ש מש"כ.

**בתוד"ה וספרא**

חידש הר"ר דודי שלא מהני ביצא לו שם גניבה בעיר להוציא מצד מגו דשאולים כיון שהוא מגו להוציא. והק' מכאן התומים (שם) על עצמו, שמבואר שאף בעשויים להשאיל מוגדר המר"ק מוציא. ותי' שכיון שתקנו חז"ל ביצא שם גניבה בעיר שלא יוכל ליטול כליו עד שישלם לאותו שלקח מהגנב, נמצא שאף לטענת הבעלים שנגנבו ממנו מודה למחזיק שלקחו בתורת מכירה מהגנב, שכעת הוא המוחזק.

ובביאור מח' ר"ת והר"ר דודי כתב **הש"ך** (קלג יג) שנח' באופן זה שממ"נ משלם לו את הדמים, והנידון ליטול את גוף החפץ, האם גם זה בכלל מגו להוציא. **והקצות** (שם ז) כתב שבברי ושמא מהני מגו להוציא ע"ש שהוכיח, והר"ר דודי חולק שטענינן למוחזק, והוי ברי וברי.

**בעי ר"פ שכירו ולקיטו מאי**

**הר"מ** השמיט ספק זה, שמספק אינו חייב. אך הק' **הלח"מ** שלשיטתו נ"מ לתפיסה, וכמו שפסק בספיקות בדין מוסר. ותי' הלח"מ ששם הספק היה האם נכלל בעיקר תקנת מסור, ואילו כאן ודאי שתקנת נגזל אינו אלא בנשבע הנגזל, והוסיפו חכמי הש"ס על התקנה שיועיל אף שומר, ובזה הוא הספק האם אם הוסיפו אף שכירו ולקיטו, ומספק אין לחדש כלל. וע"ש עוד.

**הנחבל**

כתב **הר"מ** **בפ"ה מחובל ומזיק** שהוא קנס, ו**הראב"ד** השיג שאינו קנס אלא מדינא שאין דרך בני אדם לחבול בעצמם. ואף לראב"ד תקנו מ"מ שלא יטול אלא בשבועה. וצ"ב לפי"ז סברתו של רבי יהודה שצריך שתהא מקצת הודאה, שיאמר לא חבלתי בך אלא אחת, וע"כ טוען שחבלה אחת היתה מאליה, וע"כ אינו מדינא.

ולגבי גזלן שכתב **הר"מ בפ"ד מגזילה** שהוא קנס לא השיג הראב"ד, ששם אין אומדנא ברורה.  **והמ"מ** כתב שאין נ"מ בין הר"מ לראב"ד, ומכאן השיג **השער המשפט** צ י על דברי ה**ש"ך** שכתב שם סק"א שכיון שהוא קנס אם מת הגזלן, ולכאו' ה"ה החובל, אין בנו צריך לשלם, שאת בנו לא קנסו, והשיג מכאן השעהמ"ש שאם כן מצינו נ"מ בכך שהוא קנס. וע"כ שאף שיסודו קנס, מ"מ הגדר היה להאמין שכך היה וכבר לא חילקו בבנו.

אמנם ב**אבן האזל פי"א משכירות ה"ו** דייק שחלוקות התקנות, שבהל' גזילה כתב הר"מ שאם יש ע"א שנכנס לביתו נשבע בנקי"ח, ולגבי הנחבלש כתב דוקא בשני עדים. וביאר ששאני נחבל שאין האומדנא ברורה, ועיקר מה שמחזיקים אותו שחבל הוא קנס, ומשא"כ גזלן שיש אומדנא ברורה, אלא שלא נודע כמה גזלו, ורק על כך תיקנו שישבע. ולכן כל שיש ע"א כבר הוא כעדות שגזלו ע"פ האומדנא, וככל ע"א שמעיד שחטף, ונשבע מן התקנה כמה חטף. אבל בנחבל כל מה שמוחזק שחבל הוא מכח השבועה, ובע"א לא תקנו. וביאר בזה מה שלגבי גזלן לא ביאר הר"מ את עיקר מה שנאמן שהוא גזלן שהוא קנס, אלא לגבי נחבל.

**ובפ"א מחובל ומזיק הי"ח** כתב הר"מ שאין לגבות חבלות עד שיאמדו האם היה בדבר זה כדי לחבול. ואם אבדה האבן, נשבע הנחבל ונוטל כמו שיתבאר, וכונתו לדבריו כאן. **וכ' הראב"ד** שדינא הוא נלמד בק"ו מסוגיין שאינו אלא אומדנא על עיקר החבלה, כ"ש כאן שידוע שחבל, ואין דרך אבן קטנה לחבלה גדולה כזו, שנאמן שהיתה אבן גדולה. וכ' **המ"מ** שאינו מבואר בגמ' ונכון הוא מן הטענה שטען הראב"ד.

כתב **הטור בשם הרמ"ה** שאיירי שהיה ביניהם קטטה. והשו"ע לא הביאו, אך ב**אורים** וב**נתיבות** הביאוהו.

ולכאו' זה ניחא לר"מ שאין האומדנא ברורה ועדיין הוא קנס, שאינו אלא אם יש רגלים לדבר שהיה קטטה, אבל לראב"ד שהוא אומדנא ברורה, מהיכי תיתי להצריך קטטה.

**ודילמא אחר עביד ליה, דליכא אחר**

עי' **רש"ש** שמשמע בר"מ שמ"מ נאמן ע"י שבועה. **וכתב האבהא"ז** שלכאו' אין זה אלא לר"מ שהוא משום קנס, שלכאו' לא שייך כבר בזה לחייב מדינא משום אומדנא, וע"כ נכלל בהשגת הראב"ד שחייב מדינא. אך צ"ע בדברי המ"מ שכתב שאין נ"מ האם הוא משום קנס והטור כ' בשם הרמ"ה שיש לאמוד, שאם היה האחר אדם שאינו עלול כלל לחבל נוטל בלא שבועה.

**הנחבל כיצד היה מעידים אותו שנכנס *לביתו*.**

עי' **רש"ש** שרק משום כך חושדים בו אף שהיה אחר, שאין דרך אדם לחבול שלא בביתו. ולפי"ז לא יוכל לטעון על האחר שאינו ביתו אף בשבועה. ולפי"ז מיושבת הערת האבהא"ז מהיכי תיתי שיהיה אומדנא. אמנם הגי' בר"מ ובטור שנכנס תחת ידו שלם.

**הקשה הר"י מגאש** הרי חבלות הם קנסות, ואין אדם משלם קנס ע"פ עצמו. וחידש שכיון שיש עדים עיקר החיוב ע"פ העדים, ואינו אלא גילוי מילתא, וא"נ שאיה"נ שאינו משלם אלא שבת ובושת שהם ממון. וכן היא שיטת הר"מ המפורסמת שדוקא אם יש עדים, שאם הודה מעצמו פטור מהנזק והצער, שהם קנס, וכאן הוא מקור הענין. **והרמב"ן כאן והמ"מ** תמהו מכמה גמרות שאינו קנס.

**שכנגדו חשוד על השבועה**

הק' **הרשב"א** מה ההיכי תמצי שנדע שנעשה חדוש על שבועת העדות, דילמא שכח את העדות ולא היה מזיד, ואם מודה מעצמו, הרי אינו משים עצמו רשע. ותי' ה**תורא"ש** שהעידו מתחילה שלשה בעיצה אחת בשקר, ועכשיו מעידים שנים מהם על השלישי שהעיד שקר, שאף שאין משימים עצמם רשעים, נאמנים כלפי האחר. ו**הר"ן** תי' שאינו משים עצמו רשע לפוסלו לעדות אחרת, אך כאן הוא הודאת בע"ד להתחייב ממון מתוך שמודה שאינו יכול להשבע.

וצ"ע יסוד מח' הרשב"א שנקט שאין כאן משום הודאת בע"ד, והר"ן. ולכאו' נח' בגדר מתוך שאיל"מ האם הוא פסק דין בפני עצמו שחייב ממון, או שהוא אותו דין של או השבע או שלים, וכיון שאינו נאמן לפסול עצמו עדיין יכול להשבע. ועי' **בשו"ת הרא"ש ח ג** שדן השואל אם מגלגלים שבועה ממי שאינו יכול להשבע וכתב הרא"ש שאין כאן מקום לגלגול, שהוא לימוד בפני עצמו משבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשים לחייב את מי שא"י להשבע. ומבואר שהוא חיוב ממון בפני עצמו. ולכאו' הרא"ש לשיטתו יכל ודאי לתרץ כר"ן. וצ"ע.

מז.

רבותינו שבבל רב ושמואל, ושבא"י רבי אבא

פשטות הסוגייא משמע שדברי רב ושמואל בהכרח חולקים על הכלל של רבי אבא שמתוך שאיל"מ. וכן מוכח בפשטות בסוף הסוגייא, שהביאו מקור לרבי אבא מהפס' שבועת ה' תהיה בין שניהם, והעמידו שרב ושמואל ידרשו את הפס' לדר' שמעון בן טרפון שהשבועה חלה על שניהם. ומשמע להדיא שרו"ש לית להו מתוך. והאריכו בזה הראשונים.

ודברי התוס' כאן (והאריכו בזה עוד בב"ב לד. וב"מ צז:), באו קצת סתומים. ונכתוב את תמצית דבריהם עם המהרש"א.

א' הנה, מכך הגמ' נקטה שדברי רו"ש שאין אדם מוריש שבועה, היינו ממון שנתחייב עליו שבועה, לבניו, ומפסידים היורשים, אינם מתאימים לדין מתוך. וביאר התוס' מתחילה שמבואר גדר מחודש במתוך, שלעולם משלם הנתבע, מתוך שאינו יכול המחוייב שבועה להשבע, אף אם המחוייב הוא התובע. וכיון שלרו"ש אינו משלם, שמענו שאינם סוברים מתוך. (ובודאי לפי"ז אין הגדר כרע"א ועוד שחובת שבועה היא חובת תשלום אלא שיכול להפטר בשבועה, שזה אינו שייך כאשר כנגדו חייב שבועה).

ב' האריכו התוס' לבאר שאין לשאול סתירה בדעת רב נחמן שפסק כר' יוסי, וביאר את המשנה בהשואל כרבי אבא, שרק העמידה כר"מ וכביאורו של רבי אבא. וכעי"ז יישבו בדעת שמואל.

ג' אמנם הק' התוס' קו' גדולה שעמדו בה כל הראשונים, שלהל' נוקטים כר' אבא, ומ"מ האי דיינא דעבד כרו"ש עבד. ועוד, שהל' כר"נ בדיני, ולא הוזכר לק' מח: אלא שדעבד כרו"ש עבד או כרבי אלעזר (לק' מח. שחלק על רו"ש בדין היתומים).

ותי' ר"ת שאף שהל' בשניהם חשודים כר"נ שיחלוקו, אין זה סתירה לעיקר דברי רבי אבא, שהוא סברא פרטית בדין חשוד לקונסו. ומה שעבד כרו"ש עבד, הוא הוראה רק ביתומים מן היתומים, והבו דלא להוסיף עלה, כמו שאמרו בגמ' מח: (שאף בפוגם את שטרו ומת שמסברא דינו כמו ביתומים, אין להורות כמותם). וביאר המהרש"א שכל הקו' היתה אם בכל מקום דברי רו"ש עיקר להל' כמו רבי אבא, וזהו שתי' שאינו כן, שהל' כרבי אבא, אלא שרק לגבי היתומים מהיתומים אמרו שעבד כרו"ש עבד.

והנה, התוס' הוסיפו עוד לשנות ממה שהבינו מתחילה, שכל שכן שהיה לנו לומר שמתוך שאינו יכול להשבע התובע מפסיד, אלא שבדרבנן אין אומרים כן מלבד בשניהם חשודים ומשום קנס. ובתוס' ב"ב לד. אין תוספת זו, ואדרבה, הביאו שיתכן לפרש אפכא, שמתוך שא"י להשבע התובע מפסיד, וכ"כ כאן בהג"ה (ומקורה ברש"ל כאן), ודחו כאן ושם שזה אינו, שאם כן יכולים דברי ר"נ ורבי אבא להתאים לדברי רו"ש שיתומים שא"י להשבע יפסידו את תביעתם. והמהרש"א מסיק שכלפי עיקר הסוגייא ודאי די במש"כ התוס' שסברת ר"נ שיחלוקו היא משום קנס, אלא שמסברא נקט ר"ת שהוא סברא גרועה לומר שמתוך שא"י התובע להשבע יפסיד הנתבע.

אמנם נשארו התוס' בקו' מנין לש"ס שרב ושמואל לית להו דרבי אבא (עד ששאלו מה יעשו אם הפס' שבועת ה'), אולי רק לא ס"ל ביתומים שישלם מכך שאין התובע יכול להשבע, אבל בכל נתבע המחוייב שבועה, אולי ס"ל שמשלם. ע"ש.

ור"ת בתוס' בהשואל בסופו כתב שאיה"נ מה שאמרו רבותינו שבא"י רו"ש אין הפי' שהמקור לכך הוא מדבריהם לגבי היתומים, שאין להוכיח מזה לגבי שניהם חשודים, שלעולם יכולים לסבור בזה כרבי אבא. אלא שכך מבואר בגמ' בסנהדרין די"ז שרבותינו שבא"י רב ושמואל. וכעי"ז כ' הרמב"ן והר"ן כדלק'.

ומבואר בראשונים עוד מהלכים ביישוב סתירה גדולה זו, שמפורש בגמ' שרב ושמואל לית להו דר' אבא, ומאידך קי"ל כתרוויהו.

**הרמב"ן וכעי"ז ברשב"א** כתבו שעיקר הכרח הגמ' למח' הוא שלר' אבא שמשאיל"מ, ודאי שבשניהם חשודים לא ס"ל חזרה שבועה לסיני, וכלדק', אך אין מקור מעיקר דברי רו"ש ביתומים מן היתומים שחולקים על ר' אבא, וגם לא שס"ל שחזרה לסיני, ועל אף שנתחייב התובע שבועה והוא חשוד, אינו דומה לנתחייבו שבועה ליתומים, ששאני שבועת היתומים שכבר חלה מחיים על אביהם, ולא פקעה (והוסיף **הר"ן** שהרי ס"ד לק' מח. שרק אם נגמר הדין בחיי האב אומרים שהוא ממון שחייבים עליו שבועה), אך בשניהם חשודים מעיקרא לא הפכו את השבועה על שכנגדו אם הוא חשוד. ומה שאמרו שרבותינו שבבל רו"ש, קים לגמ' כן, או משום הגמ' בסופ"ק דסנהדרין, ולא הביאו מדבריהם ביתומים אלא שלא נאמר שאף שלית להו מתוך, אולי כיון ששניהם חשודים יפסידו שניהם, ועל כך הביאו שלגבי יתומים שמענו שמפסידים הכל.

**והר"ן** עצמו עדיין הק' שמ"מ מנין לנו שרבותינו שבא"י ר' אבא, דילמא אף אם לא נסבור מתוך נחלוק רק לומר שיש לתובע להפסיד אף בשניהם חשודים, דומיא דיתומים, ולא לחלק את החילוק הנ"ל. ולכן ביאר הר"ן שלעולם מוכרח שרבותינו שבבבל שאמרו חזרה שבועה לסיני לא ס"ל משאיל"מ, שהרי לשון המשנה הוא שחזרה למקומה, ולר' אבא שס"ל משאיל"מ הרי מקומה ודאי הוא על המחוייב לה. וע"כ שכל שאין יכול להשבע חזרה לסיני, והוא מקומה, ואף שתקנו על שכנגדו להשבע, כל שאף הוא חשוד שוב חזרה למקומה בסיני. ושמענו שכך ס"ל לרו"ש מכך שס"ל ביתומים שכיון שתקנו על התובע שבועה הפסיד, אם כן ודאי במתני' שאף התובע חשוד, הפסיד, וע"כ שחזרה לסיני, וממילא שמענו מכך שלית להו מתוך, וכנ"ל.

**והריטב"א** דרך במהלך חדש בפשט, המיישב את כל הצדדים. שלעולם יש לקיים בין את דברי רו"ש ובין את דברי רבי אבא, שרו"ש דברו על התובע, שאם מחוייב שבועה אין לו ליטול בלא שבועה. ורבי אבא דבר על הנתבע שאם הוא מחוייב יפסיד. והמח' בסוגיין היא בסברא בשניהם חשודים, שאף הנתבע חשוד, והוא המחוייב מעיקר הדין, ומ"מ עקרו את השבועה ממנו לתובע, האם לדמותו לנתבע המחוייב או לתובע. וגמרא גמיר לה גמרא שרו"ש עשו עיקר את סברתם שהולכים אחר התובע, אף כאן. ורבי אבא הלך כסברתו אף כאן. ומה שאמרו בסוף הסוגייא שרו"ש לא דרשו את הפס' כרבי אבא, היינו משום שאם היה פסוק מפורש כסברתו של רבי אבא ודאי היה הדין נותן לעשות עיקר מדינו של רבי אבא שאינו סברא אלא תקנה קבועה מדאו'.

**ולדברי הריטב"א אין מקור כלל למח' בעיקר דין משאיל"מ**, שמעולם לא נחלקו רב ושמואל על עיקר סברתו של רבי אבא.

**החנוני על פנקסו**

מבואר במשנה שתקנו שיטלו שניהם בשבועה. ודנו הראשונים מה דינם מעיקר הדין. ונ"מ, למה שכתבו הראשונים ודין הפועלים ודאי שהוא ליטול אף בלא שבועה, שהרי הוא איני יודע אם פרעתיך. אלא שתקנו שבועת הנוטלים משום שנתחייב בעה"ב לשלם פעמים. ולכן כתבו הראשונים שאם לא יתחייב לשלם פעמים, כגון שמת החנוני או שהלך למדה"י ואינו תובע עכשיו, יטלו בלא שבועה. ועדיין צ"ע אולי כל זה במתני' שפשע בעה"ב במה שלא ידע, ואין לו להפטר בטענת שמא. אבל אם מת, ובאו יורשיו לגבות, נח'

אמנם נח' בדין החנוני. ובפשטות דינו כאיני יודע אם נתחייבתי. וחידש הר"ן בשם הר"ח ש

**כא:**

**דעת הרמב"ם להל' על איזה לאו מתחייב בשבועה**

כתב הר"מ בפ"א ה"ג שבכל אופן שעובר על שבועת ביטוי, להבא או לשעבר, עובר משום לא תשבעו בשמי לשקר. ואיסור בל יחל לא הזכיר כלל, לשם בהלכות, ולא במנין הקצר בריש הל' שבועות, אלא רק בהל' נדרים. וצ"ע שפסק דלא כחד.

וג' דרכים נאמרו בזה.

הכ"מ כתב בשם הריב"ש שנקט הר"מ בביאור המח' הפוך מתוס', שלרב דימי עובר להבא רק משום שקר, ורבין חידש שלהבא עובר מלבד על שקר, גם משום בל יחל. ופסק הר"מ כרבין. ודחק שמה שלא הביא הר"מ שיש גם איסור בל יחל, הוא משום שאין דרכו למנות כמה לאוין על מצוה אחת, ומנה רק הלאו המיוחד לה. ועל כך בודאי צע"ג מדברי הגמ' שכל עיקר דברי רבין נלמדו מכללא מכך שפירש את דברי ריו"ח שריבתה תורה שבועת שקר דומיא דשבועת שוא לחייב מלקות מלא ינקה אף שאין בו מעשה רק על שבועה לשעבר. ולדברי הריב"ש הרי לא אמר רבין אלא שגם לשעבר יש בו משום שקר, אך גם להבא, וצע"ג מ"ט לא ילקה בלי מעשה אף להבא.

אמנם המאירי כתב שהר"מ פסק לחצאין, שפסק כרב דימי בכך שאין בל יחל בשבועה אלא בנדר, ופסק כרבין בכך שאף להבא עובר משום שקר. (וכתב המאירי שאין לפסוק כרבין שיש בל יחל, שבכל התלמוד מצינו בל יחל לנדר ולא לשבועה! והפוך מהתוס' שפשוט להם שיש בל יחל בשבועה). וצ"ע אף לדרך זו, מ"ט לדינא לא יתחייב מלקות אף בנשבע שיאכל ולא אכל, הרי הכל בכלל איסור שקר. ואולי איה"נ אלא שלדינא יש לפוטרו מטעמו השני של ר"ל, שקי"ל שהתראת ספק לאו שמה התראה.

ובהג' ראמ"ה חידש שמכיון שדברי רבין נשנו רק מכללא, אין לדייק מדברי ריו"ח שלא חייב על שקר להבא, שלא בא אלא לומר שאין חיוב מלקות על להבא, ומה שריבתה תורה שקר דומיא דשוא לא באה התורה לפרש מהו שקר, אלא לפרש שלא התרבה למלקות אלא לשעבר, דומיא דשוא. וכתב לדייק כן היטב בלשון רד"ה מה שוא וכו' אף **שקר** דלשעבר אתרבי למלקות ולא **לשקר** דלהבא. ומשמע להדיא כר"מ שיש איסור שקר להבא, אלא שאינו לוקה. ולפי"ז הכל א"ש.

**ויסוד הענין מפורש בדברי הר"מ,** שכתב בפ"ד הכ"א טעם לחלק בין לשעבר שלוקה לבין שאוכל ולא אכל שאינו לוקה, אף ששווים לכך שאין בהם מעשה, ששאני לשעבר שמיד מעת שבועתו, לשקר נשבע. ויסוד דבריו **בדברי רבו, הר"י מגאש** כאן, וע"ש שביאר שעל זה גופא היתה קו' הגמ' ומאי שנא, היינו שעל אף שיש טעם לחלק ביניהם, עדייןאולי התרבה כל לאו של שבועה אף שאין מעשה כלל, ומשני שהתרבה דומיא דשוא. והרי הגמ' למדה שדעת ריו"ח ששקר הוא להבא מדברי ריו"ח הללו, ופשטות הגמ' היא שלמדו מדבריו שבפירוש ריבתה תורה שקר דומיא דשוא, היינו שבזה התגלה ששם שקר הוא רק לשעבר. ומבואר ששיטת הר"י מגאש והר"מ שלא באו אלא ללמוד מ"ט אין לוקים אלא על שקר דלשעבר. ומתפרש שאדרבה, אף להבא עובר משום שקר, אלא שלא התרבה למלקות אלא אותו שקר דלשעבר, דומיא דשוא.

**בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומיא דשבועת שוא**

פירש"י, מדאפקיה בלשון שוא. והתוס' לעיל ג: ד"ה בפירוש הקשו שאין זה נקרא מפורש, שהרי כבר הביאה הגמ' בסוגיין ללמוד מלשוא לשוא, וחזרה ושאלה מאי שנא. ולכן פי' שם תוס' שהוא לימוד מאהזרת לא תענה שנזכר בדברות הראשונות בלשון שקר ובאחרונות בלשון שוא. ועי' תוד"ה קמ"ל.

ולפי' הר"י מגאש הנ"ל (שדייק ראמ"ה מלשונו של רש"י כשיטתו) מיושב היטב דברי רש"י, שמתחילה הביאו מלשוא לשוא לרבות שיש עוד מקום שחייב עליו מלקות, ועדיין מקשה הגמ' מאי שנא, היינו שכיון ששקר הוא אף להבא, אולי אף הוא התרבה למלקות, אחר שממ"נ התחדש לרבות ללקות אף בלא מעשה, ועל כך משני שלא התרבה אלא דומיא דשוא שיש בו צד מעשה. ולר"י מגאש ודאי אין לפרש כתוס' שהביאו משקר ושוא דעדות, שהרי לא בו לומר שאין שם שקר אלא לשעבר, אלא רק לומר שהאופן בו התרבה למלקות הוא דומיא דשוא.

כג:

**במפרש חצי שיעור**

לשון **הר"מ** פ"ה ה"ז, שבועה שלא אוכל כ"ש מנבלות וטרפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה. ודייק **הרע"א** שאם אכל כזית, פטור. והיינו, שכל שהשלים אכילתו לכזית, כבר כל אכילתו היא חלק מאכילה שמושבע עליה, ועל אכילה כזו לא חלה השבועה. אלא שהסתפק האם איירי דוקא אם אכל כל הכזית בבת אחת, או שאף בשתי אכילות, כל שהוא תוך כא"פ, מהני לפוטרו למפרע. ויסד מכאן הרע"א יסוד גדול, שאין אומרים כה"ג שיחול אף על שיעור, בכולל, במגו שחל על חצי זית לחוד. וביאר הגדר, שאין כולל אלא במגו שהיה חל על אכילה אחרת, ולא על אכילה זו באופן אחר (וע"ש שכתב להוכיח עיקר הדבר מהגמ' כאן). [ומבואר שעל אף שמצאה השבועה מקום על מה לחול, לא די בזה לגדר איסור כולל, וע"כ שגדר כולל אינו מתוך שכבר חל חלקו חל כולו, אלא שמה שאין זה איסור על איסור הוא מתוך שכולו שם איסור חדש, וכאן שחל על ח"ש הוא כיון שלא נכלל באיסור השיעור, אך כלפי אכילת שיעור אין שום חלות שם איסור חדש].

כה.

**דבר שאין בו ממש**

כתב **הר"מ** פ"ג מנדרים הי"א, האומר הרי עלי קרבן אם אדבר עם פלוני ועבר על דברו חייב בקרבן, שאין אלו נדרי איסר אלא נדרי הקדש. **ובפיהמ"ש** סופ"ק דנדרים כתב שמהני להתחייב קרבן אם יעשה כך- 'לפי שזה סוג מסוגי השבועה'. **ובגליון מהרש"א** ליו"ד ריג ציין לשו"ת **גינת ורדים** יו"ד כלל ב סי' ט שהביא את דברי הר"מ, וביאר שכונתו לדבריו בחיבורו, והיינו, שנדרי הקדש עניינם כעין שבועה, שמחיל דין על הגברא, ורק משום כך מהני. ויסד מכך להלכה שדין דבר שאין בו ממש הוא דין אף בתנאי הנדר, ולא רק בנדר עצמו. וכתב שם שיש לדמותו לנדרי הבאי ושגגות בפ"ג דנדרים שאף שרק התנאי הוא הבאי או בשוגג שאינו נדר. והדברים מחודשים וסתומים, מה שייכות תנאי בעלמא לכאן. ומבואר כפי שמטו משמיה דהגרנ"פ ז"ל שתנאי בנדרים הוא מעיקר הנדר, ולא כתנאים בכל התורה.

# ביסוד דין אין איסור על איסור (ובנ"מ בדין זה לשבועה על שבועה, ולשבועה לקיים המצוה)

בדין אין איסור חל על איסור, נח' תנאי האם חל בכולל או במוסיף. ולשון הגמ' כד: שהטעם למאן דאית ליה כולל מידי דהוי אאיסור מוסיף. ומאן שלית ליה איסור כולל מחלק ששאני מוסיף שהוא בחתיכה אחת. וגדר מה שחל בכולל, מבואר בלשון הגמ' שהוא מיגו שחייל על זה חל על זה.

וסוגייא דעלמא שגדר כולל עניינו שאין מניעה בעצם לכך שיחול איסור על איסור, אלא שאחר שכבר נאסר אין משמעות לתוספת איסור, וכל שמצא האיסור הנוסף מקום לחול, שוב אין לחלק, וחל אף על מה שנאסר.

והנה, בסוגיין מבואר עוד שנ"מ בדין זה של כולל גם לגדר הדין שלא חל שבועה במקום שמושבע מסיני, וכן למה שאין שבועה על שבועה. שמ"מ אם כולל דברים נוספים המותרים, ושלא נשבע עדיין עליהם, יש לחול מדין כולל, אלא שדעת ר"ל שבאיסור הבא ע"י עצמו אין אומרים כולל. ועל אף שנקטו כמה אחרונים שאין עניינה של מושבע מסיני ושבועה על שבועה רק מצד שהוא כבר דבר האסור ואין איסור חל עליו, אלא שלא חל כלל שבועה על שבועה, וכמו שהאריך האבני מלואים בתשובה יב, וביאר כן מדברי הש"ך שדייק מרש"י כז: ששבועה על שבועה לא חלה כלל, ולא כאיסור על איסור שמבואר ביבמות לב. שעכ"פ חל לקוברו בין רשעים גמורים, ומטעם זה אף כאשר יפר הבעל את השבועה מכאן ולהבא לא תחול השבועה השניה, ולא מהני אלא התרת חכם שמפקעת את השבועה למפרע, וכמו שדייק הש"ך בשם המהר"ם מינץ מלשון רש"י שם. ואעפ"כ נקטה הגמ' לדבר פשוט שיש להשוות את גדרי הדין לגדרי איסור על איסור כלפי שיחול בכולל.

וקצ"ע, שלכאו' היה מקום לחלק היטב, ששבועה על שבועה אין מקום לעיקר החלות, שאחר שהוא מושבע אין השבועה השניה מוסיפה כלל, ואינה אלא שבועת שוא, ולא יועיל מה שמצאה השבועה מקום לחול. וכן משמע בלשון החינוך ל שביאר את יסוד דין שבועה שהוא כ'מכניס עצמו במחיצת הקיום', וכתב שמטעם זה אין שבועה חלה על שבועה, וז"ל, וכן מן הטעם הזה אין שבועה חלה על שבועה ונדר חל על נדר [שם דף י"ז ע"א], שהרי בשבועה כיון שנכנס האדם בעצמו במחיצת הקיום כמו שאמרנו, אפילו יכפול הדיבור אלף פעמים שהוא נכנס שם, כניסת גופו במקום אחד בפעם אחת היא נעשית, ואין זה אחר מיכן אלא ככופל דברים לבטלה. וצ"ב כנ"ל.

ומבואר בראשונים ענין נוסף שמצינו בו כולל, שמבואר בירו' שהנשבע שלא אוכל מצה, ואכל בלילי פסחים חייב. והתוס' הקשו שמפורש בגמ' שם שמקשה היכי משכח"ל הן בנשבע שלא לאכול נבילות ושחוטות, שלא מהני כולל לבטל את המצוה. וביאר התוס' בד"ה אלא בשם הריצב"א שכל שאינו מזכיר את שם האיסור ונשבע עליו, חל אף לבטל את המצוה, ומשא"כ בגמ' שפירט נבילות ושחוטות. ובסוף ד"ה אלא כדרבא הוכיחו כדברי הריצב"א מתוספתא ששבועה שאוכל ואכל אוכלים אסורים כגון פיגול נותר וטמא פטור, היינו שקיים בזה את השבועה. וצ"ע האם סברא זו שייכת לכלל ענין כולל, שכאן ודאי יש סברא בעצם שלא יחול שבועה לבטל המצוה, ואין סברא שיחול במגו. ובתוספתא מבואר שר"ש מחייב, ונקט תוס' שהוא לשיטתו שלית ליה כולל, ומבואר שהוא תלוי בעיקר המח' האם אומרים כולל. ומאידך חזינן שאינו מועיל כגדר כולל בנשבע לקיים איסור, אלא דוקא אם אינו מזכיר את האיסור. וצ"ב כל הענין.

והנה, מבואר בשני מקומות הגבלה בדין זה שכיון שמצאה השבועה מקום לחול חלה בכולל.

שהנה יסד הרע"א מדיוק לשון הר"מ בפ"ד משבועות, שהמפרש שלא אוכל כל שהוא מדברים האסורים ואכל פחות מכזית חייב, ודייק רע"א שאם אכל כזית פטור, שעל כזית עדיין הוא מושבע ועומד. והק' שהרי יש לדון כולל, שאחר שחל על פחות מכשיעור יחול אף על שיעור. ויסד מכאן הרע"א שאין לדון כולל אלא מתוך שחל על אכילה אחרת, אבל כל שבא לחול על אותה אכילה עצמה, אלא שבשיעור אחר, אין לדון כולל.

עוד מצינו בגמ' לק' כט. מבואר לפי' התוס' שהנשבע שלא אוכל תשע וחזר ונשבע שלא אוכל עשר אינו חייב אלא אחת, שאם לא יאכל תשע ודאי לא יאכל עשר. ומ"מ משכח"ל שיתחייב לגי' התוס' בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ונשבע שלא אוכל תאנים וענבים, ואע"פ שממ"נ כבר אסור בתאנים, דשאני תשע ועשר שאסור בכל תשע שיאכל, אבל כאן לא היה איסור שבועה חל תחילה כלל על ענבים. והוא חידוש גדול, שלא די בכך שממ"נ לא היה אוכל תאנים, שמ"מ נוסף בשבועתו שאם יאכל תאנים יהיה אסור להוסיף לאכול ענבים מצד השבועה השניה- ורק באופן שכבר אכל תאנים. וכתב התוס' 'וה"ה נמי אי אמר שבועה של אוכל ט' אלו וחזר ואמר שבועה שלא אוכל עשר, דחיילא שבועה שניה ע"י מגו'. ע"כ. והנה, בפשטות מש"כ שלא אוכל עשר, כונתו לעשר אלו. שאם חזר ונשבע על עשר סתם, הרי ממ"נ יש כאן כולל, ואין צריך להגיע לכך שנשבע על עשר, שגם אם היה נשבע על תשע היה ראוי לומר שמגו שחל על כל תשע אחרים היה חל אף על אלו. אמנם בדברי הרא"ש מפורש שלא כן, שכתב בסי' יט, אבל אם אמר שלא אוכל תשע אלו שבועה שלא אוכל עשר דמצי אכיל עשר אחריני אי אכיל אלו התשע ועוד אחת אחת חייב שתים, דמגו דחיילא אעשר אחרינא חיילא נמי אתאנים. ע"כ. ולהדיא שאיירי בדווקא שאמר עשר סתם, ולא מהני אלא במגו שהיה חל על עשר אחרינא. והוא פלא אם כן מה צריך דוקא שיחזור וישבע על עשר, וכנ"ל.

ומבואר כאן דבר גדול, שכה"ג שנשבע על ככר זו, וחזר ונשבע על ככר סתם אין לדון כולל. וגדר הדבר, שלא מהני כולל אלא במגו שחייל אהאי חייל אהאי, וזהו דוקא כאשר כולל איסור בפני עצמו על ענין אחר שאינו שייך לחלות האיסור הראשון, וכגון שלא אוכל תאנים וענבים, שענבים לא נאסרו כלל, ומגו שחל איסור על ענבים חל על תאנים. אבל כאן, אף שנכלל בשבועה השניה לאסור כל אכילת ככר, אך מה שאוסרת השבועה את אותה ככר האסורה הוא מצד אותה שבועה עצמה, שאף היא מכלל איסור כלל הככרות ושם אכילת ככרות חד הוא, אלא שהשבועה הראשונה הגבילה שלא נכלל אלא ככר זו, והשניה לא הגבילה, ואינו כענבים שאינם בכלל שם האיסור הראשון. וכה"ג אין זה כולל, ותחול על כל האחרות, ולא על זו. ומבואר שלא די לדין כולל שיש משמעות לחלות השבועה לחול על אחרות, מלבד היכא שמצאה השבועה מקום לחלות לעצמה על ענין אחר.

וצ"ב גדר שתי הגבלות אלו.

ונראה שיסוד ענין כולל אין די לו במה שמצא האיסור מקום לחול, אלא הוא בכך שהאיסור הנוסף הוא שם איסור חדש, ואינו שם האיסור הראשון. אלא, שלולא שמצא האיסור מקום לחול, אף אם היה שם איסור חדש לא היה די בכך לחול, שזה עצמו שלא בא לאסור בפועל מעשה נוסף, אף שבא לחול מתורת שם אחר, הוא מכלל הדין שאין איסור חע"א. וכגון איסור שבועה, שדן בקובה"ע שאין לדון בו משום אין אחע"א אלא מצד שאין שבועה על שבועה, ומשום שאין האיסור שבועה חל אלא מתורת בל יחל, שאסור לחלל דבורו, ואין זה ענינו של האיסור הראשון. אמנם הפמ"ג והאבני מלואים נקטו שיש בזה משום אין אחע"א, ואף אם הוא מגדר שם איסור אחר, כיון שאין בו שום משמעות. אך מאידך, לא די בכך שיש באיסור החדש משמעות על מה לחול, שלא מהני לחול אם לא שחל בו תורת ושם איסור חדש. והיינו דברי הרע"א במשמעות הר"מ שכל שהוא אותו שם איסור, שבא לחול שם איסור שבועה על אכילת נבילה, אף שמהני לחול אף על פחות מכשיעור, אך אין כאן דין כולל לחול על כשיעור. וכן בדברי הרא"ש כאשר בא לחול שוב על שם אכילת ככר, אלא שהאיסור הראשון הגביל שלא אסור אלא ככר זו, ועכשיו אוסר כל ככר, אין זה כמקום שבא לחול על שם חדש, כתאנים וענבים, ולא מהני מה שיש מגו דחייל.

ומעתה, אף כלפי שבועה על שבועה, שעניינה אינו רק שאין ענין שיחול, אלא שאין משמעות לשבועה נוספת אחר שכבר הוא מושבע, ונכנס במחיצת הקיום, כלשון החינוך, מהני דין כולל, מאחר שהשבועה החדשה היא שם איסור שלא היה מתחילה.

וזהו שהבינה הגמ' שמהני תורת כולל אף בשבועה לבטל את המצוה, שיסוד הדין אינו שאין כח בשבועה להפקיע מעליו את חיוב המצוה אלא שלא מהני שבועה שמשמעותה הוא להטיל איסור כנגד הציווי, וכל שכולל מתפרש אף שחל אף לאסור את אכילת המצה, אך אינו חל באופן פרטי על מצה של מצוה אלא על כלל אכילת מצה, שזהו יסוד ענין כולל. ולכן לא מהני אלא כאשר אינו מזכיר את המצוה, שרק בזה הוא שם איסור חדש. שאף שלקיים איסור מהני אף שמזכיר את שם האיסור, שם די בכך שכללות האיסור הוא שם חדש, אבל כאן כל שנכלל בשם האיסור ענין ביטול המצוה, עדיין הוא להטיל איסור נגד הציווי.

ומעתה יתכן שר"ש שחולק ולית ליה לא איסור כולל ולא איסור מוסיף, לא חלק על המגו דחייל, אלא חלק על יסוד הענין שיגדיר מכח איסור כולל שיש שם איסור חדש. ולפי"ז יתכן לחדש שהתנאים שמודים לעיקר איסור כולל, אלא שחלקו שמהני מוסיף ולא כולל, ודאי חלקו רק כלפי ענין המגו, שאינו נכון לומר מגו שחל על ענין אחר, אלא מגו שחל באותו דבר. אך על יסוד הענין שתורת כולל ומוסיף הם שם איסור חדש לא חלקו. ולפי"ז יש לדון שלגבי דין שבועה לבטל את המצוה בכולל, שם אינו ענין למגו דחייל אהאי, ואם רק נקבל שמהני תורת כולל לכך שיש על הענין שם איסור חדש, יועיל לחול בכולל. ואם כן אף שר"ש חלק לשיטתו שלא מהני כולל לבטל את המצוה, אך לשאר תנאי יועיל כולל, אף שכלפי דין איסור על איסור ס"ל שצריך דוקא איסור מוסיף ולא די בכולל.

בסוגיית הגמ' שבועות כ. בדין התפסה בשבועה (ה אייר עו)

מבואר בסוגייא מח' אביי ורבא, וממנה יסוד לכל ענין התפסה. ששיטת אביי שנתחדש בפסוק מלשון 'איסר' שיש דין התפסה. ולרוב ראשונים היינו באופן של התפסה ממש, שאומר זה כזה. ולדעת רש"י נתחדש דבר חדש, שהאומר לשון 'איסר', דינו כדין מי שהתפיס זה בזה. ומה הוא דין ההתפסה, נח' רש"י ושאר ראשונים. שרש"י מפרש שהברייתא מסתפקת בזה האם הוא כמוציא שבועה מפיו. ולשאר ראשונים הוא דין גמור שכמוציא מפיו. ותמהו על רש"י, שהרי מבואר בגמ' אח"כ שדעת אביי באופן מוחלט שכמוציא שבועה מפיו. והתי' מבואר בלשון רש"י, שהצד שלאו כמוציא שבועה מפיו, היינו שאין קרבן ולא מלקות, אך עדיין יש איסור דאו'. וכך היא שיטת הר"מ אליבא דאמת, שאף לרבא שלאו כמוציא שבועה מפיו עדיין יש איסור דאו'. ולדעת רש"י בפשטות מוכח שלרבא אין שום איסור, וכדעת הרמב"ן, שהרי אף לאביי יש צד שהוא רק איסור בלי מלקות, ורבא בפשטות חלק שודאי אין שום איסור.

ולדעת רבא שלאו כמוציא שבועה מפיו, נח' הראשונים מה הדין בהתפסה בנדר, ששיטת רש"י ששווים זה לזה, וכיון שאין דין התפסה בשבועה אין גם בנדר, וכך הוא פשטות הגמ' בסוף העמ' שהשוותה זה לזה, שמדמתפיס בנדר נדר לאביי, ה"ה מתפיס בשבועה. ומשמע שגם לרבא תלויים זה בזה. אמנם שיטת התוס' והרי"ף והסכימו לזה רוב ראשונים, שלגבי נדר מוכח בסוגיות הש"ס שלכו"ע יש דין התפסה. והאריך הר"ן לבאר חילוק זה, שממ"נ, אם יש מקור להתפסה בנדר מ"ט לא לומדים מכך לשבועה, כמו שלמדו נדר משבועה לאביי שחידש מהפס' לאסור איסר שיש התפסה בשבועה. ומתחילה ביאר שאין מקום להתפסה בשבועה, כיון שחלה על הגברא ולא על החפצא, ואיך יאמר בשר זה כזה, הרי אף הבשר הראשון אין עליו שום איסור, שאיסור השבועה על הגברא שלא יאכלנו. אך הק' עדיין שיועיל התפסה על הגברא, שיאמר אני כמותך. ולכן מבאר שלא נתחדש התפסה אלא בנדר שעיקרו בהתפסה, מכיון שעניינו הוא חלות קדושה, ושייך להמשיכה כמו שקודש עושה חליפין. ואין ללמוד מכך לשבועה. ועוד, שאם יהיה עיקר שבועה בהתפסה איך משכח"ל תחילת שבועה, ושאני נדר שאפשר להתפיסו בקרבן.

ובלשונו של רבא, ש'לאו כמוציא שבועה מפיו', עמדו הראשונים מ"ט לא אמר כפשוטו, שפטור. וד' שיטות נשנו בזה.

שיטת הרמב"ן שאיה"נ שמותר, ונקט לשון זה אגב אביי. שיטת הר"ן שיתכן שיש איסור דרבנן (שחידש במסקנת דבריו שלעולם אף לרבא באופן שמתאים התפסה בשבועה כמו בנדר, באמת ילפינן שבועה מנדר. והיינו, באופן שאומר על הגברא שנשבע ואני כמותך, שרק בזה מתאים התפסה, שהרי לא חל בחפצא שום איסור. ושוב גזרו על כל התפסה אטו התפסה זו האסורה מדאו'). שיטת הר"י מגאש והר"מ שאסור מדאו', אלא שאין מלקות ולא קרבן. ולמדו כפשוטו, שיש כאן שבועה, אלא שאינו כמוציא מפיו, וחיוב מלקות וקרבן אינו מתאים אלא בשבועה גמורה, ולא על חלות איסור שנתפס בשבועה. ושיטת הראב"ד שיש אף מלקות, שכמו שדורשים 'כי ידור נדר', כך יש לדרוש 'השבע שבועה', שישבע בדבר המושבע.

ולפי דעת הראב"ד מיושבת היטב קו' הר"ן, שאיה"נ שאין שום נ"מ בין דין נדר לשבועה, שלעולם בתרוויהו הוא אותו דין, שפרשת קרבן הוא דין רק בשבועה, וצריך בו שבועה מפורשת 'לבטא בשפתים', ורק לכך לא מהני התפסה, אך לענין בל יחל שווים נדר ושבועה זה לזה. אמנם צ"ע סוגיית הגמ' שמקשה על רבא מדמצינו התפסה בנדר, ונלמד מכך לשבועה, ומה ענין זה לזה, והרי איה"נ שלומדים לבל יחל, אך אין מקור לענין קרבן וביטוי שפתים. וע"כ שלהו"א הבינה הגמ' שאיה"נ לרבא אין שום דין התפסה. וחידשה שלעולם נתחדש דין התפסה מכי ידור נדר, ושוב יש ללמוד אף מהשבע שבועה להתפסה בשבועה. עוד צ"ב איך נלמד לאביי מלשון 'איסר' שיש דין התפסה בשבועה להיות כמוציא מפיו אף לפרשת קרבן, והרי הוא לשון שנאמרה בפרשת בל יחל. וצ"ל שמשמע שהוא דין גמור של עשית שבועה, כמו מבטא, ורק אחר שלא נתפרש אלא בתורת 'ידור נדר והשבע שבועה', שנודר בנדר אחר, ונשבע בשבועה אחרת, הוא שמחלקים שכיון שכך אינו נדר מפורש.

ולדעת הר"מ עמדו האחרונים בביאור דבריו מהיכי תיתי שיחול איסור דאו' אם אין בו מלקות. והאריך הקה"י בב' אופנים. ובאופן הב' יסד שאף בשבועה יש איסור עצמי. שבפשטות כל ענין איסור שבועה אינו אלא דין שלא לחלל את דבורו. ואף שגם נדר דינו הוא בבל יחל, אך נוסף בו חלות איסור בחפצא, אבל שבועה כל עניינה לכאו' שלא לשנות ולחלל את דבור השבועה. אמנם בדברי הר"מ בפ"ה משבועות ה"ג מבואר להדיא שיש בשבועה דין איסור עצמי, שחידש שיכול אדם להשביע את חברו שלא להנות משלו, ואם עבר על כך חברו הרי הוא חייב. ולמד הר"מ ענין זה ממה שמצינו בקונמות כה"ג שיכול לעשות קונם על חברו שלא ליהנות מנכסיו, ותמה הטור מה ענין זה לזה, הרי שאני קונם שחל איסור בחפצא. ויסד מכך הקה"י שמלבד האיסור לחלל דבורו, יש כח להחיל איסור בעצם כח השבועה.

ומפורש יסוד זה בדברי התוס' לק' כה. במה שמבואר במשנה חומר בנדרים שחלים לבטל את השבועה, וכגון ישיבת סוכה עלי, שא"א להשבע שלא יישב בסוכה, כיון שהוא כבר מושבע ועומד לשבת בה, אבל איסור נדר חל על החפצא, והחפצא אינו מושבע. והק' התוס' בפשיטות מסברא, וז"ל, ותימה א"כ מה חומר יש בנדרים מבשבועה שבועה נמי חיילא כה"ג כי אמר ישיבת סוכה עלי שבועה דאסר חפצא עליה דבאסר חפצא עליה חלה נמי שבועה כדאמר בשילהי פ"ק ובפ' ד' נדרים (דף כד:) גבי שבועת שוא באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי גמל פורח באויר והדאמר בריש נדרים (דף ב:) איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה ולאפוקי שבועה דאסר נפשיה מן חפצא היינו דהוי נמי כה"ג דאסר נפשיה מן חפצא אבל נדרים וחרמים אינן אלא בענין דמיתסר חפצא עליה. ע"ש. אלא שחזר רבינו אלחנן וכתב בשם ר"י שלעולם אין שבועה אלא על הגברא, ומה שחל פירות שבעולם עלי בשבועה הוא מדין ידות, ולעולם חל על הגברא. אמנם הדיעה הראשונה בתוס' נקטה כפשוטו, שחל על החפצא, ואינו מדין ידות. ולהדיא שיש כח בשבועה להחיל איסור, ושייך שיחול אף על החפצא.

ויש להוכיח עוד יסוד זה מדברי **הר"מ** פ"ד ה"א שהנשבע שלא יאכל ואכל פחות מכזית פטור, והרי הוא כאוכל ח"ש מנבילות וטריפות וכיוצ"ב. וצ"ב שאף אם יסוד חצי שיעור הוא כי חזי לאצטרופי, אך כאן שכל האיסור הוא חילול הדבור, אין זה מעשה המחלל את הדבור. ויסד באוסף חידו"ת להגר"א קוטלר ז"ל (עמ' רמה) שאף בשבועה חל איסור עצמי, ובזה שייך לדון חצי שיעור. עוד מוכח בדברי המל"מ בפ"ד משבועות בביאור דעת הר"מ פ"א מנדרים ה"ו ששני קונמות מצטרפים אף שהם קונמות נפרדים. ומ"מ דנה הגמ' בדף כב. מאי שנא שבשבועות אינם מצטרפים, והוצרך רב פינחס לחדש שהוא מתוך שחלוקות לחטאות. וצ"ע מה המקום לצירוף אכילה של שתי שבועות, והרי לא חילל שום דבור של שבועה. ובשלמא קונמות שחל איסור בחפצא ויש בו מעילה, שיך בו צירוף, אך לא בשבועה. ויסד המל"מ שמבואר כאן שאף בשבועה יש איסור עצמי על מעשה האכילה שנשבע עליו, והיה ראוי לדון שיצטרפו שני המעשים לשיעור.

ולפי"ז כתב הקה"י שזהו אף ענין התפסה בשבועה, שמהני להחיל איסור על האדם, ואף שחלה על האדם ולא על החפצא, מ"מ חל עליו איסור עצמי, אלא שאינו כמוציא שבועה מפיו, ואין עליו מלקות של בל יחל, שלא הוציא להדיא שבועה על דבר זה, ואין זה חילול של שבועתו. אך שייך התפסה להחיל את החפצא דאיסורא של השבועה על האדם השני.

# בהגדרת איסור חפצא ואיסור גברא (יב אייר עו)

האחרונים האריכו לדון בגדר איסורי תורה האם הם איסור גברא או איסור חפצא. ונודעו דברי הריטב"א בתחילת פרק שני בנדרים, ותחילת פרק שבועות שתים שאיסורי תורה איסורי גברא, ולכן אין להתפיס נדרים שהם איסור חפצא בדבר האסור אלא בדבר הנדור.

ומאידך, הרא"ש ביומא פ"ח סימן יד הביא בשם רבו המהר"מ מרוטנבורג בנידון מה להאכיל לחולה ביוכ"פ, שקי"ל שיש להאכילו הקל הקל קודם, ודנו האם לשחוט עבורו שהוא איסור כרת, או להאכילו נבילה שהוא בלאו, וכתב, ורבינו מאיר השיב בתשובה על זה והביא דמיון מאוכל נפש ביום טוב דשוחטין ביום טוב דאיכא עשה ולא תעשה באיסור מלאכה ומאכל נבילה דאין בה אלא לאו או לומר לנכרי לנחור עופות דליכא אלא איסור דרבנן דאין שחיטה לעוף מן התורה אלא כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש ביום טוב הוה לדידן כל אוכל נפש ביום טוב כמו בחול. והכי נמי כיון שהתירה תורה פיקוח נפש הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול. והיכא דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל. **ושחוטה המאכל מותר אבל הנבילה המאכל עצמו אסור** ואריה רביע עלה. והרי שלהדיא שחלוק איסור נבילה מאיסור יוכ"פ, שבנבילה חל האיסור בחפצא. ואף שבודאי האיסור על האדם, אך הוא דבר האסור מצד עצם החפץ שאינו ראוי לאכילה (ומצינו שאין לספות בידים איסור לקטן, ששם האיסור הוא בעצם, מלבד האזהרה בפועל להמנע, וכך כאן עצם אכילת הנבילה היא דבר אסור). והרי איסורי אכילה מטמטמים, ואמרה תורה ולא תמטאו בהם ונטמתם בם, שעצם המאכל הוא האסור.

וכדברי הרא"ש משמע בפשטות מתשובת הרשב"א (א תרטו) שכתב שעל אף שנדר חל על שבועה, כיון שבשבועה אסר את עצמו מהככר, אך נדר על נדר לא חל, ולשונו שם, נראה לי דהא דקאמר נדרים חלים באלו היינו טעמא דאף על גב דאמר שבועה שלא אוכל ככר זה **לא אסר הככר עליו אלא נפשיה הוא דאסר על הככר**. ולגבי שבועה אחרת הוא דהויא ליה כנבלה דכיון דאסר נפשיה מיניה תו לא חייל על נפשיה איסור אחר על ככר זה. אבל נדר חל דהא מוסיף בנדרו דעד השתא לא אסר הככר עליה והשתא אסרו עליה והילכך חייל. אבל נדר אחר נדר ואי נמי שבועה אחר נדר לא חייל. **דהא משעה ראשונה הוה ליה גופו של ככר עליה כנבילה** ואין איסור חל על איסור. והרי שדימה הרשב"א נדר שחל על הככר, שבזה הככר הוא כנבילה, ולא חל עליו איסור, ואינו כאיסור שבועה. והרי שדימה איסור נדר לאיסור נבילה שחל על הדבר. (ועי' ברוך טעם שער הכולל י' ב שציין ללשון רש"י בכריתות יד. איסור הנייה - היינו מוסיף דאיתוסף איסורא אחפצא. ודייק שאיסורי תורה איסור חפצא, ולא הבנתי כלל, ששם איירי באיסור קודש).

והנה, שיטת רש"י שנדרים חלים על האיסורים, שכשם שנדר חל לבטל מצות עשה, כגון קונם תפלין שאיני מניח, כך חל לקיים ל"ת, כגון קונם נבילה עלי. ולכן כתב שהנודר ביום שמת בו גדליה בן אחיקם וחוזר ומתפיס בו מהני אף אם היה בו מתחילה איסור דאו', שמ"מ נדרים חלים על האיסורים. ומחק רש"י את הגי' בגמ' שכיון שאיסורו מדרבנן. אמנם התוס' שם חלקו משני טעמים, ובטעם השני כתבו, ועוד דהא דנדרים חלין על דבר מצוה בביטול מצוה איירי כדתנא בפ"ב דנדרים (דף טז.) כיצד אמר קונם שאיני נוטל לולב שאיני מניח תפילין כדמסקינן התם בגמ' מכי ידור נדר לה' אפי' בדבר של שם חייל עליה אבל אם נדר לקיים מצוה **כגון שאמר קונם שלא אוכל ביוה"כ או שלא אוכל נבילות וטריפות** לא חייל דאין איסור חל על איסור ולהכי איצטריך טעמא דמדרבנן. ומבואר שנח' הראשונים האם נדרים חלים על האיסורים. והובא מח' זו בשו"ע סי' רטו סעיפים ד ה. והנה, הריטב"א כאן כתב כרש"י, וביאר את טעמו, וטעמא משום דאיסורי תורה חיוב גברא ונדרים איסור חפצא ואתי איסור חפצא וחייל על איסור גברא וכדברירנא במסכת נדרים בס"ד, זו כוונת רש"י ז"ל במחק זה, ויפה כיון. והריטב"א לשיטתו ברפ"ב דנדרים שאיסורי תורה איסורי גברא, ומבואר שמטעם זה הוא שחל נדרים על איסורים, שנוסף בנדר איסור חפצא.

והברוך טעם (שם) דן לומר שבזה עצמו נח' הראשונים, האם איסורי תורה הם איסורי גברא או חפצא. אמנם דחה שמוכח שלא כן שהרי הביאו הראשונים, עי' ר"ן בשם הרז"ה ועוד, ראיה שלא חל נדר על איסור מהגמ' במכות כב. ביש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמנה לאוים, ואחד מהם הוא חורש בי"ט, ומ"ט לא נקט גם אם עשה קונם שלא יחרוש, וע"כ שלא חל נדר על איסור. ובודאי שאיסור מלאכה בי"ט הוא איסור גברא, ואעפ"כ נקטו שאין לחלק בזה, ואם לא חל איסור על איסור, אף בזה לא יחול. וכן הוא להדיא בתוס' הנ"ל, שכתבו שלא חל קונם אף למנוע אכילה ביוכ"פ, ובודאי שאיסור אכילה ביוכ"פ הוא איסור גברא, ואעפ"כ לא חל נדר עליו (אמנם יש לדחות שאיירי שבא לאסור פיו באכילה, ופיו כבר מושבע, ואיה"נ שאם יאסור המאכל עליו ייאסר, ובודאי סתימת דבריהם אינה כן, אלא בכל אופן לא חל). וע"כ שכללא הוא בדין איסור על איסור שאין משמעות להחיל איסור נוסף, ואף שגדר האיסור הנוסף הוא על החפצא, מ"מ כבר יש אזהרה שבפועל לא ייעשה מעשה זה, ואין ענין באיסור נוסף. או שנאמר, שסוף סוף איסורי חפצא חלים בודאי כדין על הגברא, שיש לו לפרוש מהחפצא האסור, וכיון שאין מקום לאזהרה נוספת על הגברא, לא מהני מה שנוסף איסור בחפצא.

ונראה שאין כלל מח' בין הראשונים, ואין כלל מקום ולא יתכן בזה מחלוקת. ומה שדברו האחרונים בנידון הרא"ש על נבילה כאיסור חפצא, אינו באותה משמעות שדן הריטב"א, ומשמעות דורשים איכא ביניהו ותו לא.

שהנה, דברי הריטב"א מצד עצמם נראים סתומים, איך יתכן שכל איסורי תורה איסורי גברא כאיסור יוכ"פ, והרי ודאי שאיסורי אכילה הם איסורי קדושה, כמפורש בפסוקים שהאוכלם נטמא, ומחיוב קדושת ישראל הוא שלא להטמא בהם. ובודאי שיש חלות בחפצא שהוא מאכל מאוס ואין לאוכלו.

וביארו בזה האבני נזר (או"ח לז) והגרש"ש (ג כ) באותו סגנון, וז"ל האבנ"ז, והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב"א שבועות [כ ע"ב] ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא. והנראה לי בענין זה. כי איסור גברא נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ"ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו'. ובשר בשדה וגו'. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונס דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות [נדרים לה ע"א] קרי לי' איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי' איסור גברא [נדרים ב ע"ב]. ואתי שפיר דברי ריטב"א. עכ"ד.

ושמענו שודאי שמאכלות אסורות יסודם במיאוס שבחפצא, אך תורת האיסור היא שלא לפגוע בקדושת הגברא הישראלי. ומשא"כ איסורי הקדש (ונקט האבנ"ז שאף תרומה, ועי' לק'). ונראה שבחינה לדבר, מה שבדין קודש יש דין משמרת למנוע זר או גוי שיקרב אליו, שצריך לשמור את הקודש שלא יפגם, ואילו בנבילה ודאי שאין שום מניעה שיקרה אליה גוי לאוכלה, שאין איסורה אלא מצד מעלת הישראל האוכלה, ואינה שום פגיעה בה עצמה.

ומעתה, דברי הרא"ש ביומא אינם ענין כלל לנידון הריטב"א, שודאי כאשר פיקו"נ הותרה, כלפי איסור יוכ"פ שאינו אלא דין שביתה על הגברא, כל שהותר אין שום איסור. ומשא"כ איסור נבילה, אף שהותר לגברא, אך מה שמונח בחפצא שם איסור על האדם האוכלו, לא פקע, ובודאי נשאר דבר הטמא ומטמטם. ואין זה ענין כלל לדברי הריטב"א שדן שכלפי דין התפסה, וכן כלפי דין שיחול נדר על איסור, שאני נדר שעניינו כהקדש, שחל דין בדבר עצמו שלא יפגעו בו.

ונראה שאחר דברי האבנ"ז והגרש"ש אין מקום כלל לחקור ולדון בזה, שלא יתכן צד שאיסורי תורה אסורים במשמעות של איסור חפצא כענין הקדש ונדרים, שלא יפגע החפצא עצמו, ומאידך אין סיבה לחדש לדון ולא מסתבר לומר שאין שום חפצא של מאיסות ואיסור באיסורי אכילה בתורה.

וראיתי מי שכתב שעיקר נידון זה האם איסורי תורה הם איסורי גברא או חפצא תלוי בפשט הגמ' בשבועות כב: שדנה בדין הנשבע שלא יאכל עפר האם שיעורו בכזית ככל אכילות, או שכיון שאינו ראוי לאכילה שיעורו בכ"ש. ודנה להוכיח מהמשנה שהנשבע שלא אוכל נבילה שיעורו בכזית. ומחלקת הגמ' שעפר לאו בר אכילה הוא כלל משא"כ נבילה בת אכילה ואריא הוא דרביע עלויה. ופירש"י, דרביע עליה, דרצוץ עליה. אריא, אזהרת המקום. ומבואר שרש"י גרס שרביע 'עלה', על הנבילה, אמנם הגי' בפנינו הוא שרביע 'עלויה', ומשמע שהיינו שרבוץ על האדם. וכך משמע מלשון הר"ח שכתב, כלומר, ארי רובץ עליה, ואין כח 'לאדם' לוכל ממנה. וקצת משמע שכונתו שהאיסור רובץ על האדם. וכפי משנ"ת הכל הולך למקום אחד, שודאי האיסור רבוץ על האדם, שאינו כהקדש שהאיסור הוא מצד החפצא עצמו, אך החפצא דאיסורא חל בנבילה עצמה שהיא המרוחקת מאכילה, ולא כאכילת יוכ"פ שאינה אלא דין ביום זה על האדם להמנע מאכילה[[6]](#footnote-6).

והנה, כתב התוס' נדרים צ: הקשו איך חל נדר של נטולה אני מן היהודים, והרי אין איסור חל על איסור. אמנם הטור (רלד) כתב שקונם הנאתי על היהודים חל. והק' הב"י איך חל על בעלה, והרי גופה משועבד לו, כמבואר בגמ' פא:. ותי' הב"ח והדרישה והש"ך שחל על הבעל בכולל, במגו שחל על כל היהודים. והק' האבנ"מ (שו"ת יב) איך מתחיל כאן איסור כולל, והרי על כל היהודים לא חל איסור, שאין איסור חע"א, שהרי אסורה להם מדין א"א, וכפי שהק' התוס'. ותי' שהתוס' לשיטתו בסוגיין כ: שאין נדרים חלים על האיסורים, ולכן הק'. והטור לשיטתו בסי' רטו שפסק כהרא"ש שנדרים חלים על האיסורים. וצ"ע, שהרי מבואר בדברי הריטב"א שסברתו שיחולו נדרים על האיסורים אינה אלא משום שאיסורי תורה הם איסורי גברא. ונראה פשוט שאיסור א"א על העולם הוא איסור חפצא, שהרי ענין א"א הוא כדאי' בריש קידושין שאסרה אכו"ע כהקדש. והראשונים נדרים ו: השוו דין יד להקדש ליד לקידושין משום ששניהם ענין הקדש. ואין בא"א ענין קדושה, אלא שגדרה הוא שאסורה ומופרשת מהעולם להיות לבעל. ובודאי האיסור לבוא על א"א אינו מצד פגם הגברא הבועל, אלא כלשון התורה, ומעלה מעל (שממנו למדו במעילה יח. לגדרי מעילה בהקדש), שנטמאת בכך האשה שהיתה מיועדת ומיוחדת לבעל. והראיה הפשוטה, שמעתה התחללה מבעלה ונטמאה ונאסרה לו. ובודאי אף איסורה של האשה להנשא לאחר הוא מגדר זה, שאסרה למעול ולשנות את יחודה לבעל. ואיך יחזור ויחול בה איסור קונם לאוסרה על עלמא.

עוד יל"ע באיסורי הנאה האם הם איסורי גברא או איסורי חפצא. והרי אין להתפיס נדר אף בע"ז, כמבואר במתני' יג:, אף שהוא איסורי הנאה, ולדברי הריטב"א עולה מכאן שאף הם איסורי גברא. ולכאו' הסברא היתה נותנת שהם איסורי חפצא, בפרט לפי מה שיסד הגר"ח בהל' חמץ ומצה שדין איסוה"נ הנשרפים שאינם ממון הוא דין בחפצא שיתכלה, ומתוך כך אינו עומד לשימוש בני אדם. ועמד בזה בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד ונשאר מתוך כך בצ"ע על ביאור הריטב"א. ויל"ע, שמא עצם האיסוה"נ הוא ככל איסורי תורה, ומה שדינם בשריפה הוא דין בפני עצמו שבהכי מצותם, ואינו בא להגדיר את עצם משמעות האיסור כדבר שלא ניתן לשימוש.

ועוד יל"ע בגדר איסור תרומה, והאבני נזר נקט בפשיטות שהוא איסור חפצא כקודש. והאתוון דאו' (סוף כלל י) הסתפק בזה, שכיון שאינם אסורים לכל אולי הם איסור גברא על הזר. ומאידך יש לדון שמבואר שיש דין משמרת אף בתרומה שלא תטמא. ולדברי הריטב"א אף ספק זה נפשט ממתני' שאמרו שכחלת אהרן ותרומתו מותר, ואין זה חפצא להתפיס בו. ועי'.

## סוף שבועת העדות

**לה.**

**מתני' משביעני עליכם מצווה אני עליכם**

יש להקדים שענין הפרק עוסק בשבועת העדות, שנתנה תורה זכות לאדם לתבוע את עדיו להעיד לו ולתבוע מהם להשבע האם באמת אינם יודעים לו עדות, ונלמד מהכתוב ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד ונשא עונו. ועל כך באה המשנה לבאר באיזה לשונות בידו להשביעם.

ונח' בגמ' בביאור המשנה, רב יהודה מבאר שמצווה הוא בצואה האמורה בתורה, וכן אוסרכם. ופירש"י שהאמורה בתורה היינו כגון אלה המצות. וצ"ב, שבכוחו להשביע אותם, ומהיכי תיתי להטיל עליהם צוואה או איסור האמור בתורה. ואביי מפרש שהכל קאי על שבועה, שמצווה ואוסר וכובל אותם בשבועה. וראייתו מכובלכם, שלא מצינו שאמור בתורה לשון זה. ועי' לשון **הר"ח** שדחה אביי ואוקמה משביע אני עליכם בשבועה, ולא צריך האמורה בתורה אלא המשביע בשבועה בלבד חייב. ומבואר דבר חדש, שהנקודה שבא אביי לחדש אינו לאפוקי שהצוואה בשבועה ולא בציווי, אלא לומר שמשביע בשבועה גרידא שיש חפצא של 'שבועה', ולא במה שאמורה בתורה, וממילא אינו מתפרש שמצווה בצוואה, שאין חפצא של 'צוואה', ואין מקום לפרש אלא בצוואה האמורה בתורה. וצ"ב. ויתבאר בסמוך מדברי הרשב"א. אמנם **הר"י מלוניל** פי' להדיא גם בדברי אביי למסקנא שאיירי בשבועה האמורה בתורה.

**המקלל בכולם חייב דברי ר"מ וחכמים פוטרין**

יל"ע האם חכמים פוטרין קאי על כל הכינויים, היינו חנון ורחום, ומודים לחייב בכל השמות שאינם נמחקים, או שאינם מחייבים אלא בשם המפורש, שהוא שם הוי"ה ב"ה. ויתבאר בהמשך בעז"ה.

**אמר אביי משביע אני עליכם, מצווה אני עליכם, בשבועה**

כתבו הראשונים שפשטות הגמ' ששבועה אינה צריכה שם, שאם מזכיר שם אין צריך להזכיר בשבועה. אך הביאו שרש"י להדיא פי' בדברי אביי- מזכיר את השם באחד מן הלשונות הללו. אלא שצ"ב מ"ט לא הדגיש זאת רש"י כבר באוקימתא של רב יהודה. ואדרבה, **התורי"ד** בנדרים י: הוכיח שאין צריך שם כבר מקו' אביי על רב יהודה שהיכן מצינו בתורה לשון כובלכם, ואם צריך להזכיר את ה', מה בכך שלא מצינו, הרי הוא כובלו בה'. וברש"י משמע שאיה"נ שבדעת רב יהודה אין צריך להזכיר את ה'. והיישוב מבואר בדברי **הרשב"א** ריש נדרים, שי"ל שלהו"א שאיירי באומר בשבועה האמורה בתורה מודה רש"י שאין צריך שם, כיון שמזכיר להדיא בהאמורה בתורה, ושם מוזכר שם. והיינו דברי הר"ח הנ"ל, שלהו"א צ"ל האמורה בתורה.

**במי שהוא חנון במי שהוא רחום**

לשון הר"ח במי **ששמו** רחום. ובלשון **הר"מ** בפ"ב משבועות מודגש כסדר חילוק בין שבועה בשם לשבועה בכינוי, כגון בהל' ג', שכתב האומר שבועה בה' או במי ששמו חנון. ומשמע שלא די לומר בחנון אלא במי ששמו חנון. ועמד בזה **הלח"מ** שם (והק' שאם כן מה ההו"א לשאול מבשמים ובארץ. ועי' בסמוך בענין בשמים ובארץ שמשמעות הר"ח שזה גופא מה שנתחדש בתי'). אמנם לשון רש"י בד"ה במי שהוא חנון- ולאו דחנון שם הוא, אלא בשם מי שהוא חנון. ומבואר שדי לומר שנשבע בחנון- שהכוונה להשי"ת, שנקרא חנון. אך לר"מ מבואר שצריך דוקא הזכרת שם השם או הזכרת שם שיהיה עכ"פ כינוי, והכינויים עצמם הם כינויים להשי"ת, ששמו חנון. ולפי"ז לא די שישבע בחנון, אף שמבואר שמכוין להשי"ת, שצריך הזכרת שם השם, ואין זה שמו אלא כינויו, ואופן הזכרתו הוא לומר במי ששמו חנון.

וצ"ע יסוד המח'. ולק' יתבאר לחקור האם דין הזכרת שם בשבועה הוא מכלל לשון השבועה שכל משמעותה היא להשבע בה', או שהוא דין וגזה"כ לעצמו, ששבועה צריכה הזכרה, וכפי שצריכה נקיטת חפץ. וי"ל שזו היא שיטת הר"מ שלא די שמבואר שכונתו להשבע בשם השם עד שיזכיר שם או כינוי.

**בשמים ובארץ הרי אלו פטורים**

מסקנת הגמ' שבשמים ובארץ אינו כחנון כיון שיתכן לבארו שהוא כפשוטו. ועדיין יל"ע האם החסרון שמא אין כונתו להשי"ת, או אף בסתם, אך אם יבאר לנו שהיתה כוונתו להשי"ת יהיה איסור. ולשון **הר"מ** בפי"ב ה"ג להדיא שאע"פ שכונתו למי שבראם, אין זו שבועה. ותמה **המחנ"א** (שבועות ג) מאי גרע מנשבע בלא שם כלל ששיטת הר"מ שאף שאין בו קרבן מ"מ אסור. וכתב המגיה שם (בסוגריים) שגרע, שבעינן פיו ולבו שווים, וכאן אין פיו. (ויל"ע מאי גרע מדין סתם נדרים להחמיר, שאף שבעינן פיו ולבו, יוכל לבו לפרש את פיו לאיסור כמו להיתר, וע"כ גרע שאין זה בכלל משמעות לשונו). ויתכן שהר"מ לשיטתו הנ"ל שלא די שהכינוי ירמוז על שנשבע בה', אלא שהוא שם ה'- בכינוי, ובשמים ובארץ אינו כינוי דוקא לה', ואינו כינוי כלל. ובלשון הר"ח קצת משמע שזה גופא השו"ט אם יועיל בשמים ובארץ, שכיון שבעינן במי 'ששמו' רחום, לכן הוא שלא מועיל בשמים ובארץ.

ונח' הר"מ והראב"ד מה דינו. שה**ר"מ** כתב כנ"ל שאין זו שבועה, אך **הראב"ד** השיג שאין זו שבועה לקרבן ומלקות. ומבואר שמ"מ אסור. וביארו **הכ"מ** וכן **הגר"א** (רלז) שנקט שלשון המשנה הרי אלו פטורים, היינו אבל אסורים. ועוד השיג שצריכים פתח ועובר בבל יחל. ומשמע שלענין שבועה להבא, שהיא בבל יחל, יהיה אף מלקות. ודעתו צ"ע טובא, שכיון שאין לשון בשמים ובארץ מקלקלת את כל עיקר השבועה, מ"ט חלה רק לאיסור לשעבר ולבל יחל להבא, ולא חלה לגמרי. והאריך בזה בחי' **הגרש"ר** נדרים סי' ב בב' אופנים. ע"ש.

**בנידוני הגמ' בדין מחיקת השם-**

**אלו הן שמות שאינן נמחקין-** הברייתא הזכירה שם א"ל, ולא הזכירה שם י"ה. ויבואר בסמוך.

**כתב א"ל מאלקים, י"ה מהוי"ה**

פשטות הגמ' שהתכוין לכתוב את השם, ולבסוף לא כתב אלא אותיות אלו. וכיון שאף עליהם שיש משמעות של שם, וכיון מ"מ לכתוב שם, נתקדשו. וכתב **הר"מ** (פ"ו מיסוה"ת) שאין צריך לומר אם כיון מעיקרא לכתוב י"ה, שהוא שם בפני לעצמו, מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא. **והראב"ד** השיג, וביאר **הכ"מ** כונת השגתו שכיון שלא נזכר בז' שמות שם י"ה, ולא הוסיפה הגמ' אלא במי שבא לכתוב שם הוי"ה ושם אלקים, ש"מ שרק כה"ג התקדש למעלת שם המיוחד (וכפי שדעת הר"ח אף בא"ד, ובודאי הוא רק בדעתו לכתוב אדנות), ולא כאשר דעתו לכתוב שם י"ה לעצמו. וכתב הכ"מ בביאור דעת הר"מ שלא הוצרכו למנות י"ה בכלל הז' שמות, שעיקר קדושתו הוא מצד שהוא מקצת שם המפורש, ורק שם א"ל הוצרכו למנות, שהוא שם לעצמו. **ובביהגר"א** (רעו יט) כתב שיסוד המח' האם הוא מכלל שם הקיום וההויה, או כמו שמתרגם בכ"מ 'דחילא', והוא שם היראה, וכתב שהוא מח' תנאים בירו'.

**הנטפל לשם מאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם-** כתב **הרמב"ם** שמ"מ אינו כמוחק מאותיות השם עצמו, שבזה אסור ואינו לוקה אלא מכת מרדות. ודנו הפוסקים בסי' רעו האם חיובו מדאו' או מדרבנן.

**א"ד**- כתבו התוס' בשם ר"ח שחמור מצ"ב, כיון שהוא משם המיוחד. וב**תרומת הדשן (**קעא) דן לפי"ז במה שכותבים בסדורים י"י לציין את שם ה', האם מותר למוחקו, שהרי האות יו"ד באה כתחילת שם הוי"ה, ואף שיש לחלק שהוא רק אות אחת, וגם מה שמוסיף אח"כ "י, קל יותר, ומ"מ מסיק שאין למחוק אלא לצורך גדול. והביאו הרמ"א סי' רעו (ולא הזכיר 'גדול', אלא לצורך).

**נטפל לה' בטעות**- **החת"ס** (יו"ד רעד) מביא משו"ת **בני יונה** שדן בכתב אלקיה"ם במקום אלקיכ"ם האם התקדש בטעות. ודן שהוא כמקדיש בעלי מומין למזבח, ואין קדושת נטפל בטעות, כיון שלא ראוי להכתב במקום זה. וב**עמק ברכה** בענין מחיקת ה' תמה שקדושת ה' אינה ענין לקדושת ס"ת, ואף בכותב שם על הכלים טעון גניזה, ומה בכך שאינו שייך למקום זה.

**מחיקת המשמעות ע"י הוספת כתיבה- הרע"א** (תניינא ט) הביא מח' באופן שמוסיף בשם ה' אות ועי"ז לא יקראו אותו במשמעותו כשם ה', האם יש על כך איסור מחיקה. וכגון שם הוי"ה, ויוסיף ד' ועי"ז יהיה נקרא יהודה, האם הוא בכלל האיסור. ויל"ע מהו יסוד הנידון והרי יסוד האיסור הוא לא תעשון כן לה' אלקיכם, כפי שאתם עושים לע"ז, והרי בכלל ביטול ע"ז הוא להשתמש בה לצורך אחר, שבזה כבר אינו מכבדה כע"ז. ולכאו' ה"ה להיפך לעשות כן לשם ה' שכבר אינו עומד לשם קריאת ה'. ושמא החומר הוא באופן של השחתה דוקא, ואף שבטל מלהיות שם ה', אך אינו מעשה שהוא שם ה' ופועל בו השחתה.

**עוד דנו האחרונים האם מותר למחוק שם ה' תוך כדי תיקונו, שאינו בדרך השחתה-** ובלשון הר"מ בפ"ו מיסוה"ת דייקו שלא הזכיר דרך השחתה אלא לגבי נותץ אבן מהמזבח, ומשמע שבמחיקת השם האיסור בכל אופן. אך בספר קובץ שם הביא מהתשב"ץ שהשווה אותם זה לזה, לאסור רק דרך השחתה.

**ובכל כינויין הרי אלו חייבין עד אמר אביי ל"ק הא ר"ח בר אידי הא רבנן**

* **לביאור סוגיין יש להקדים ענין שבועה וקללה בשם**

מבואר במשנה שענין שבועה שייך במיוחד להשם, ואין משמעות השבועה כהתחייבות סתם אלא במה שהיא בשבועה בה'. ומבואר שה"ה ענין קללה אין לו משמעות בעצם הקללה אלא במה שהוא קללה בשם. ופשט ענין השבועה הוא כנודע בלשון הר"ן לעיל (י. מדה"ר), שיסד שנדר אינו אלא קונם דבר פלוני עלי, אבל שבועה היא בין בגברא ובין בחפצא ויכול לומר שישיבת סוכה עלי בשבועה (ונ"מ לדינא שיחול כה"ג לבטל המצוה כיון שהחפצא נאסר עליו, וכן סובר התוס' כה. בתי' א'). והוא חידוש, שאינו מתחייב לעשות איזה דבר, ומה משמעות השבועה בחפצא, ועל כך ביאר הר"ן את ענין השבועה, וז"ל, באומר ישיבת סוכה עלי שבועה שעניינו שאיסר ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה **כלומר כמו שהשם ית' קיים** שזהו ענינה של שבועה וזה שוה למיסר נפשיה מן חפצא או חפצא מנפשיה[[7]](#footnote-7). ואף ענין קללה, הוא פעולה שפועלת נזק בפועל לשני, וכמבואר בלשון הר"מ בל"ת שיז שהוא אופן לנקום מהמזיקו, במה שיזיקו בחירוף ובקללה (וקללה, הוא מלשון 'קל', היפך הכבוד, לעשותו קל ומזולזל וככל שהאדם מכובד הוא ראוי לקיום, וההיפך במקולל). ומבואר שאף ענין הקללה מתייחס לקלל בה', שאינו ראוי לקיום מאת השי"ת. ומבואר בגמ' לו. ארור בו שבועה. שאפשר לקיים את הדבר בה' בין במה שמאמת את קיומו בה', וממילא אי קיומו שולל את קיומו של הנשבע, ומענין זה עצמו לאידך גיסא, באומרו ארור בה' אם לא יהיה כך, שתולה בה' לשלול את קיומו של הדבר אם לא יתקיים.

ונח' הראשונים בסוגיין ובריש נדרים בדין שבועה האם צריכה שם, ואף לרבנן עכ"פ יהיה צריך כינוי. ועוד יש לחקור בשני הצדדים (ויש משמעות בראשונים שנח' בשני הנידונים), אף אם צריכה שם, האם הוא עיקר השבועה או שהוא דין לעצמו להזכיר בה שם, ודומיא דמצינו שיש דין נקיטת חפץ בשבועה (ונ"מ שאם הוא דין לעצמו, לא יועיל על כך ידות. ובלשון הגמ' ריש שבועה הדיינים משמע לדמות ענין הזכרת ה' לנקיטת חפץ, שאמרו שדיין שהשביע בה' אלקי השמים- פירש"י ולא בנקיטת חפץ- הרי זה כטעה בדבר משנה. ומשמע שהיה צד שהזכרת ה' תהיה תחת נקיטת חפץ. ומ"מ אינו ראיה שזהו ענין הזכרת ה', אלא שהיה צד שאף אם די בכינוי, הזכרת ה' תהיה כנקיטת חפץ), ומאידך, אף אם אינה צריכה שם, האם הוא מדין ידות לשבועה בשם, או שהוא דין שבועה לעצמו (ועי' משנ"ת בנידונים לק' לו. בענין לאו לאו שבועה).

והנה, מצד אחד משמע כאן בגמ' שלא נח' רבנן על רחב"א אלא שאין צריך שם המיוחד, אלא שדי בכינוי. וכן הוא לשון הגמ' ריש שבועת הדיינים, שהו"א ששבועה האמורה בתורה היינו שבועה בה', וכרחב"א, ודוחה הגמ' לעולם רבנן 'דאמרי בכינוי', ומשמע שאף לרבנן צריך עכ"פ כינוי. אלא שצ"ע, שכיון שרבנן לית להו את הגז"ש של רחב"א מסוטה, מנין להצריך עכ"פ כינוי. וכתב הר"ן שודאי שבועה עניינה בה', דכתיב לא תשבעו בשמי, אלא שדי בכינוי, משום הסיפא של הפס'- וחללת את שם אלקיך, שאף בזה יש עכ"פ חילול ה'.

ומאידך הוכיחו הראשונים שאין צריך לרבנן לא שם ולא כינוי, שהרי אם הזכיר את ה', הוכיחו משתי גמרות שמהני לחוד, וכמ"ש (בנדרים כב:) מארי כולא עלמא לא טעימנא, ובע"ז כח. לאלקי ישראל לא מגלינא. ומכך שהוזכרו לשונות של שבועה וכינוי שבועה בריש נדרים, ע"כ שלא הזכיר את ה', ומהני. וגם כל תקנת כינוי היה כדי שלא יבוא להזכיר את ה'. ועוד הוכיחו מהגמ' לו. לאו לאו הן הן שבועה, ואם הזכיר את ה' לשם שבועה אין צריך לכפול.

ובלשון משנתינו, מצד אחד לא הוזכר אלא אופן של שבועה בה' או בכינוי, ולא נזכר כלל שבועה בלא שם. אך כתב בחי' הר"ן בשם הרשב"א והרא"ה שלעולם אין צריך שם או כינוי, והמשנה נקטה ב' אופני שבועה, רישא קתני בשבועה, וסיפא, בה'.

והראשונים הביאו את לשון רש"י בסוגיין בסוף ע"א שדחק להעמיד אף את מסקנת הגמ' שלא די במה שאמר בשבועה עד שיזכיר את השם.

וד' שיטות נאמרו בזה. שיטת **הרשב"א והרא"ה** (מובא בחי' הר"ן) שאין צריך לא שם ולא כינוי ולעולם חייב. שכיון שלרבנן לית להו ג"ש אין מקור להצריך לא שם ולא כינוי.

שיטת **הרמב"ם** (פ"ב ה"ג) ששבועה בלא שם ובלא כינוי אין בה קרבן ומלקות, וכן היא שיטת רש"י. וביאר הר"ן שאף בלי מקור מגז"ש פשוט לרבנן שענין שבועה הוא בה' כלשון הכתוב בכל מקום, לא תשבעו בשמי לא תשא את שם ה', ומה שדי בכינוי הוא שאף כינוי הוא שם לענין שקרינן ביה 'וחללת את שם ה' '. ומ"מ חידש הרמב"ם שיש בה איסור. וכתב הר"ן שהוא איסור שנלמד מדברי קבלה, ובקרי"ס כתב שהוא הלמ"מ.

שיטת **הראב"ד** (שם) שלעולם שבועה בלי שם היא שבועה ויש בה דין בל יחל וחיוב קרבן, מלבד בשבועת העדות שלומדים מסוטה להצריך שם או כינוי, ושבועת הפקדון שלומדים בג"ש תחטא תחטא מעדות. ועוד חידש שלענין מלקות לשעבר אינו לוקה בלא שם, כיון שלשון האזהרה היא תמיד לא תשבעו בשמי. את אשר ישא את שמו. אלא שצע"ג במה שכתב שיש ללמוד דין שבועת העדות מסוטה להצריך עכ"פ כינוי, שהרי להדיא בגמ' שלרבנן לית להו כלל ג"ש מסוטה. וכתב **הלח"מ** דבר חידוש, שאף לרבנן סוף סוף לא נזכר בשבועת העדות אלא לשון אלה, וצריך עכ"פ גילוי מילתא מסוטה שעניינו הוא ענין שבועה. ומתוך כך יש ללמוד עכ"פ ככל האפשר מסוטה, ואם שם צריך שם המיוחד, בשבוה"ע יהיה צריך עכ"פ כינוי. והבנת הענין צ"ב טובא.

**והטור** (רלז) הביא בשם י"א ששבועה בלי שם אינה כלום. וכתב הב"ח שכך היא השיטה הראשונה המובאת ברא"ש, לפני שהביא דעת ש"ר, ועוד כתב שמסתבר שהיא שיטת בעלי התוס', שדרכו של הרא"ש להביאם בסתמא (ואכן רש"י ותוס' לו. נקטו שלאו לאו אינו שבועה גמורה, ובודאי היינו בלי שם, וס"ל שלעולם בלי שם אינו שבועה גמורה).

**ושיטת ר"ת** שמה שמשמע שבועת העדות צריכה שם או כינוי, הוא רק באופן של מושבע מפי אחרים, כיון שנלמדת מדין סוטה ושם הוא מושבע מפי אחרים. ואף בדבריו צ"ע כקו' הלח"מ, שלרבנן אין לומדים כלל מסוטה. וצ"ל כתירוצו.

וידוע תמיהת הר"ן ריש נדרים 'פה קדוש יאמר דבר זה', והרי לומדים מסוטה שהעונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו. וכתבו כמה דרכים (ויש בהם יסודות בהבנת גדר השבועה) בביאור דברי ר"ת. **הב"ח** (רלז) כתב שכונתו למושבע בע"כ, שרק מושבע מדעתו מהני אף בלי הזכרת ה'. **המחנ"א** (שבועות ג) כתב שפשוט שרק נשבע בעצמו יכול 'לאסור עצמו' בלשון שבועה. אבל אחר שמשביעו אינו יכול לאוסרו, אלא לומר לשון שבועה, שעליו יועיל עניית אמן, ולשון שבועה הוא רק בה'. **והחת"ס** כתב שמה שא"צ שם הוא כי דעתו על שבועה שבתורה שהיא בהשם, אבל אחר ענית אמן לא מהני אלא על דברי המשביעו, ולא על מחשבתו. ומכל התי' למדנו שודאי דעתו שלא כרשב"א ששבועה בעצם אינה בה', שלעולם חפצא של שבועה היא בה', אלא שכיון שענין השבועה הוא בה', דעתו הוא כפי משמעותה שהוא בה', אבל בעניית אמן צריך שיהיה את החפצא השלם של שבועה, והוא דוקא בה'.

**ובפשט המשנה יש לתמוה** מ"ט נקטו את כל פרטי שבועה בה' ובכינוי בפרקין, והרי הוא דין בכל אופני השבועות, ושייך כבר לעיל בפרק שבועות שתים, וכפי שהביאו הר"מ בפ"ב ככלל בכל דיני השבועה. ולדברי ר"ת ניחא היטב ששייך דוקא לדין מושבע מפי אחרים שנתחדש במתני' בדין שבוה"ע. ולש"ר צ"ב. והמאירי עמד בעיקר הדבר בתחילת הסוגיא וכתב שאיה"נ שבאו לפרש כאן דין כל ד' השבועות בין מפי עצמו ובין מפי אחרים.

**רחב"א אומר, הואיל ואמרה תורה השבע ואל תשבע**

בעיקר פשט הגמ' שהברייתא רחב"א צ"ב, שמקורו של רחב"א אינו מהגז"ש של השבע ואל תשבע, אלא מהגז"ש מסוטה לשבועת העדות. ומ"ט צריך לימוד מגז"ש גם על שבוה"ע וגם על לא תשבעו בשמי, וכשם שלמדנו ביטוי משבוה"ע, נלמד אף ללא תשבעו. וביותר העיר **החזו"א** (חו"מ י יז ד"ה והא דיליף), שלענין לא תשבעו לשקר הרי לכו"ע צריך שם, והמח' בשם המיוחד, ולענין שבוה"ע וביטוי המח' האם בכלל צריכה שם. וב' מח' הם בדרשת שני פסוקים. וכתב שמסתבר לגמ' שכשם שלמד רחב"א להצריך שם המיוחד לענין קרבן בשבוה"ע, כך למד לענין לאו של לא תשבעו. ולדעת הראב"ד שרק בשבוה"ע ובשבועה לשעבר שלמדו מלא תשבעו בשמי מצריך שם או כינוי, אולי י"ל ששמא ה"ה לרחב"א לענין שם המיוחד (ואף שמבואר בגמ' לח: שנח' אף לגבי שבועת הדיינים, הוא משום שצריך שם שבועת ה' ונח' מה היא שבועת ה' שלימה).

ואופן הגז"ש מהשבע, פירש"י שבועת ה' תהיה בין שניהם. והראשונים תמהו שמשמע ששבועת הדיינים פשיטא שצריכה שם, והרי להדיא בגמ' ריש שבועת הדיינין שרבנן חלקו אף בשבועת הדיינים. ולכן פירשו כ**ר"ח** שהכונה לשבועת סוטה שהתפרש לכו"ע שהיא בה'.

ולכאו' י"ל שכונת רש"י למה שחידש **החזו"א** (חו"מ י יז) לדייק מסתימת הטור בסי' פז ששבועת הדיינים צריכה כינוי לרבנן אף שבכל שבועות הביא ביו"ד רלז את מח' הראשונים האם מהני בלי שם וכינוי. וכן הוא בשו"ת הרשב"א (א תרמז) הביאו הב"י שם, שאף בשבועת היסת שא"צ נקיטת חפץ מ"מ צריך שם או כינוי, ואף שהרשב"א הוא המחמיר בכל שבועה שאין צריכה כלל שם או כינוי. וחידש החזו"א שעצם פשט הכתוב 'שבועת ה' ', הוא להצריך עכ"פ כינוי. (והחזו"א כ' שי"ל שהיינו דברי הגמ' ריש שבועת הדיינים 'אפילו תימא רבנן דאמרי בכינוי', שמודים שלענין שבועת הדיינים צריך כינוי. וזה צ"ע שהרי הרשב"א עצמו ריש נדרים הביא מגמ' זו להוכיח לכל שבועה שמשמע שצריך לפחות כינוי (אלא שדחה שאם אין מזכיר שבועה צריך כינוי). וע"כ משמע לראשונים שמשמע מלשון הגמ' שקאי על מה שנח' רבנן על רחב"א בכלל השבועות). וא"ש שיטת רש"י, שלעולם נכון שמה השבע בשם אף לרבנן, אלא שהגמ' הביאה מלשון הברייתא, שרחב"א הוא שפי' שהיינו בשם ממש, ומשום שלמדו בג"ש מסוטה.

**לו.**

**ארור בו שבועה**

פירש"י בו שבועה, ואם אמר אדם לחברו לשם שבועה וקבלו עליו, שבועה היא. וצ"ע מה שביארו רש"י רק לענין מושבע מפי אחרים, ולא לענין מושבע מפי עצמו. ואכן ה**רמב"ן** (בתורת האדם סוף משפט החרם) פירשו בין במפי עצמו ובין במפי אחרים. וי"ל שקשה לרש"י קו' הרמב"ן, מאי נ"מ בכך שהוא לשון שבועה, ותיפו"ל שחל מצד הזכרת השם, לרש"י שלעולם צריך הזכרת השם (ובאומר לאו לאו לא הוקשה לרש"י, שמשמע בלשונו שהוא כשבועה ואינו שבועה ממש, וכשיטת התוס', וממילא אף א"צ שם). ועל כך בא רש"י ליישב, וס"ל שמה שמהני שם לחוד הוא אדרבה מדין ידות להזכרת שבועה. וכן נקט מסברא המהרש"ל המובא בתפארת שמואל על הרא"ש (וסבר שעל כך כתבו הרמב"ן והרא"ש שאינו אלא מדין ידות, אלא שכתב שבדברי הטור מבואר שאין כונתו על כך אלא על שבועה בלי שם). וכבר כתב החת"ס (בביאור שיטת ר"ת ריש נדרים שהצריך שם רק במושבע מפי אחרים) שלא מהני מושבע אחרים אלא על שבועה מפורשת, ועל ידות שצריכים אף את הלב לפרש את הלשון. ולכן פירש"י שהנ"מ שארור הוא לשון שבועה הוא רק במושבע מפי אחרים.

**ענין שבועה מתורת קללה**

מבואר בסוגייא ששייך מתורת הטלת 'אלה' להטיל שבועה. ומבואר שאין סוף ענין חומר השבועה במה שמקיים בה', שמתחייב לאמת את השבועה שלא יהיה מונח בדבריו ח"ו ההיפך, שאין לזה מקום באלה, ולכל היותר אם יעבור ויאכל, יהיה באלה. וע"כ חומר השבועה הוא מה שאינו חושש לשבועתו ואלתו, ובזה גופא מיקל ח"ו בכבוד שמים.

**ארור בו נידוי בו שבועה בו קללה**

**הריטב"א** האריך לבאר שחלוק שבועה שמצד אחד אינה חלה על האדם אלא מדעתו, ושלא יהיה שוגג ואנוס. אבל נידוי וקללה חמורים שחלים שלא בפניו ובע"כ, כל שהיה מאותם המבוארים בגמ' במו"ק שחייבים נידוי (שאינו חל על מי שלא נתחייב). ומאידך יש בהם צד קולא שאין צריכים פתח וחרטה להתירם. ומאידך צריך דוקא את אותם שנידו להתירו, אלא אם יש אחרים ששקולים כמותם, כמבואר כל זה בגמ' במו"ק. וגדר קללה, מצד אחד הוא כנידוי, ומצד שני אינו חל עליו אלא מדעתו, וכמו בהר גרזים שאמר כל העם אמן, אלא אם הוא הסכמת בני העיר או רובם, וה"ה שיש כח לבי"ד, להטיל קללה.

**בגמ' במו"ק** מבואר שבדין נידוי יש חומר של נידוי וחומר יותר של חרם, וכולם מפרשת נידוי, אלא שחמור שלא רק שלא להתקרב אליו אלא אף לא נשכר לפועל ולא נשכרים לו ואינו שונה לאחרים ולא שונים לו. **הטור** (יו"ד שלד) הביא שיטת **הראב"ד** שלמד מסוגיין שיש חלוקה שלישית, והיא 'שמתא', שסתם נידוי אין בו קללה, ובסוגיין שמבואר שארור בו נידוי, היינו נידוי שיש בו קללה, והיא השמתא שאמרו עליה במו"ק שם מיתה. וחרם חמור משניהם. אמנם הביא ש**הרמב"ם** חולק, שארור היינו סתם נידוי.

**אמן בו שבועה**

פירש"י את ראית הגמ' מסוטה, שלולא שכמוציאה שבועה דמיא אין כאן אף מושבע מפי אחרים, שאינו דומה למשביעני עליכם שהם כופרים ועונים אין אנו יודעים לך. וצ"ב, שמא לא מהני אמן אלא דומיא דכפירה, להחיל תורת מושבע מפי אחרים. ומשמע ברש"י שאדרבה, דוקא עונה על דבריו לכפור בו הוא שמהני לקבל את דברי המשביע. ומשמע שגדר אמן הוא כפשוטו, כמוציא מפיו בעצמו, ולא כמקבל את דברי המשביע. אבל הר"מ כתב בפ"ז ה"א שאדרבה, גדר כפירה אחרי שבועה מפי אחרים הוא שנתחדש שהוי כענית אמן, ומבואר שגדר שניהם אינו כנשבע בעצמו, אלא כמקבל את דברי המשביע. והגרי"ז (במכתבים בסוף הספר) כתב בביאור דברי ר"ת שרק שבועה מפי אחרים צריכה שם כסוטה, שתמה הר"ן שכיון שעונה אמן הוא כמושבע מפי עצמו, ותי' הגרי"ז שמכך שצריך שישביע הכהן ע"כ נתחדש שם אף דין מושבע מפי אחרים. ולדברי רש"י אין לומר כן, שמשמע שבאמן אין אלא גדר של מושבע מפי עצמו, ואין בו גדר של קבלת מעשה השבועה של המשביע.

**האומר לאו לאו שבועה**

בגדר דין זה דן **הרמב"ן**, והביאו הרא"ש. שהנה, לראשונים שמהני שבועה בלי שם או כינוי, מסתפק הרמב"ן בגדר הדבר, האם כך הוא עיקר השבועה. שי"ל שלעולם שבועה היא בה', אלא שמהני לשון שבועה בלי בה' כל שדעתו בכך על שבועה, ומדין כינוי. וע"ש שלפי"ז צריך שיהיה דעתו ללאו לאו של הקב"ה שהוא שבועה, ובזה הווי ידות לאותה שבועה, או שבדעתו יהיה על שבועה גמורה, ויוציא בפיו לאו לאו, ולא שעצם הלשון הוא עיקר לשון שבועה. ועי' לעיל משנ"ת מתוך דברי האחרונים בדעת ר"ת. אך בשם **הראב"ד** כתב שכך הוא עיקר שבועה, שלענין בל יחל אין צריך שום שם, ולשון לאו לאו הוא עיקר לשון שבועה. וכצד זה של הרמב"ן משמע בדברי הרשב"א שכתב שכיון שלרבנן דרחב"א אין ג"ש אין סיבה כלל להצריך כינוי, וחלק על הר"ן שביאר שעדיין פשוט מסברא שצריך כינוי לרבנן, מכיון שעיקר ענין שבועה הוא בה'. ולא התבאר להדיא מאי נ"מ האם הוא עיקר שבועה או מדין יד. ומשמע ברמב"ן שהוא נ"מ למש"כ שיהיה דוקא בדעתו על שבועה, שאם הוא עיקר שבועה ממילא חל ומה שחשב בלבו הוא דברים שבלב. אמנם **המהרש"ל**, הובא בתפארת שמואל על הרא"ש, וב**דרישה** רלז, נקט בדברי הרמב"ן שיש נ"מ רבתא בצד ששבועה מדין ידות, שלא חלה לחיוב בל יחל וקרבן ואינה אלא איסור. אך **הב"ח** שם חולק, שלעולם אף מדין ידות היא שבועה גמורה.

ולדעת הר"מ שלא מהני שבועה שלא בשם למלקות ולבל יחל, ולכאו' מ"ט לא יועיל באמת מדין ידות. וכתב **הברכ"ש** (נדרים ה) שס"ל שמה שצריך שם אינו מצד השלמת לשון השבועה שעניינה בה', אלא הוא גזה"כ מעיקר דין שבועה להזכיר את ה'. ויש לדון עוד, שאף הרא"ש לא כתב אלא שהוא כעין דין ידות. שלעולם עצם ענין השבועה לקיים בה', ואינו רק לשון השבועה, אלא שהיא הנותנת שכיון שזהו כל עניינה, כל שנשבע, דעתו הוא על עניינה כשבועה, לקיים בה'. ומהני דומיא דדין ידות, לא כתחילת לשון שבועה, אלא כמשמעותה. והר"מ חולק שכה"ג אין זה בכלל דין ידות.

**והנה, התוס'** כתבו שלאו שבועה ממש היא, וכ"מ ברש"י שכתב שהוא '**כ**שבועה' (ולעיל לגבי ארור בו שבועה כתב רש"י ש'שבועה היא'). והוא מתאים למש"כ הב"ח (רלז) שדעת התוס' ששבועה בלי שם אין בה אפילו איסור. וע"כ כונת התוס' שלא הזכיר שם.

**שיטת הרמב"ם להצריך לשון שבועה וגם שם או כינוי**

כתב **הר"מ** בפ"ב ה"ו, וכן האומר לאו לאו שתי פעמים דרך שבועה או הן הן והזכיר שם או כנוי הרי זה כנשבע. וכ"כ אח"כ בדין מבטא ואיסר שהם לשון שבועה, וצריך גם שם או כינוי. והוא דלא כרמב"ן והרא"ש שכל שהזכיר שם אין צריך כלום.

וצ"ע כקו' הרמב"ן מהגמ' בנדרים ובע"ז הנ"ל. וכתב **הכ"מ** שבהזכרת ה' שהוי שבועה הוא במזכירו דרך שבועה, וכאן הדגיש הר"מ שאומר לאו לאו דרך שבועה, ומשמע שאת השם א"צ אלא שיזכירנו בסמוך לכך ואין צריך שיהיה בדרך שבועה. ומוכח שענין הזכרת השם הוא גזה"כ, ומעין מה ששבועה צריכה נקיטת חפץ, ולא בא להגדרת השבועה שהיא בהשם, ולכן די בעצם הזכרתו עם מעשה השבועה. **והרדב"ז** חידש שלא מהני שם לחוד אלא לאיסור ולא לקרבן ולבל יחל, וכפי שס"ל לר"מ בדין שבועה לחוד בלי שם. ומה שמבואר בגמרות שמהני שם לחוד הוא לאיסור גרידא. ומבואר שהרמב"ן ס"ל שבדין שם לחוד אין מקום לחלק בזה, שבשלמא שבועה לחוד יש בה איסור מצד עצם השבועה, ואין בה חומר של לא תשבעו בשמי. אבל שם לחוד, ממ"נ אם מונח בו תורת שבועה מה חסר בו. וי"ל שבאמת הוא דין לעצמו ואינו מתורת שבועה, אלא עם מה שקיים בה' הוא כחילול ה' אם לא יתקיים.

**והאו"ש** כתב שקו' הרמב"ן ל"ק כלל, שבנדרים איירי שכפל לאו, ויש גם לשון שבועה (וצ"ע על הרמב"ן, וצ"ל, שהלשון שם שהפצירו בו לאכול, ואמר לא, מרי לא טעימנא. והראשון הוא סירוב, והשני קיום, וס"ל שכה"ג לא מצטרפים, שלא בא לכפול דבריו). ועל הראיה מהגמ' בע"ז כתב שהרי איירי שהשביעו אותו שלא יגלה, וענה לאלקי ישראל לא מגלינא, ולהדיא בר"מ פ"ב ה"א שבכלל אמן כל לשון שעונה על השבועה לקבלה. והוא שיטה מחודשת של הר"מ, שנקט שאף בדין מושבע מפי אחרים בשבוה"ע אינו דין לעצמו, אלא שמכח הכפירה קיבל השבועה, והוא כעונה אמן. והרמב"ן שהוכיח משם לא ס"ל כן.

**יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד בלבד מנין לרבות את הכינויין**

פירש"י ששם המיוחד הוא בן ד' אותיות די"ה, ולחכמים האזהרה לכינויים היא מאלקים לא תקלל. ולפי"ז אין המשנה מתפרש כמו ברישא, שקראה חנון ורחום וכל הכינויים לכינויים שמלבד ז' השמות שאינם נמחקים. ו**הר"מ** בפ"ב מע"ז ה"י כתב, אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקים שנאמר ונוקב שם ה' על השם המיוחד חייב סקילה ועל שאר הכינויים באזהרה, ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל. וחידש בזה תרתי, חדא, שנכלל בשם המיוחד אף שם אדנו"ת, **והרמ"ה** חולק, שהרי לגבי ברכת כהנים אמרו שבמקדש מברכים את ה' ככתבו ובמדינה בכינויו, ומבואר שהוא כינוי. וביאר ה**או"ש** ששני עניינים הם, שאין זה כינוי כמו רחום וחנון, אלא כינוי לשם ההוי"ה עצמו. ואדרבה, בשיטת **הר"ח** לעיל לה. שאף א"ד מאדנו"ת אינו נמחק משום חומר שם המפורש, משמע כר"מ, שהוא מכלל שם המפורש. ועוד חידש שהשם המתברך הוא המפורש, והשם שבו מברך הוא אחד מהשמות שאינם נמחקים. וביאר **האו"ש** שנקט שהשם המיוחד היינו א' משאינם נמחקים, ולאפוקי רחום וחנון, והמשנה קאי על השם בו הוא מברך, והשם המתברך לומדים מנוקב ב' הוי"ה, שהוא דוקא שם המפורש.

**במשנה, אל יכך ויברכך וייטיב לך**

צ"ב ענין הקללה במה שאדרבה, אומר אל יכך, ורש"י במשנה חידש מתוך כך שאיירי באומר אל יכך אם תעידני, שמכלל לאו אתה שומע הן מה יהיה אם לא תעידני. ו'יברכך', היינו אם תעידוני, ומכלל לאו שאם לא, ההיפך. ויש בזה קצת דוחק שעולה שהסיפא חוזרת על אופן של שבועת העדות. אמנם **הר"מ** הביאו בפכ"ד מסנהדרין, בדיני מקלל לחוד, ולא העתיק אלא 'אל יברכך', שהוא כפשוטו, קללה בדרך של מכלל לאו, ולא 'אל יכך', וביאר את שיטתו בפיהמ"ש שכונת המשנה רק לאל יברכך, ולא הוסיפו תיבת 'יככך' אלא להפסיק שלא יהיה בו קללה לשומע את דבור המשנה. והעמיד מח' זו התרוה"כ (סי כז).

**מקלל עצמו, שנאמר ושמור נפשך מאוד**

**הר"ן** לעיל סוף שבועות שתים כתב שלא חל שבועה שלא אוכל ז' ימים כיון שהוא חשש סכנה שימות, וכתיב והוא איסור תורה מהכתוב ואך את דמכם אדרוש, ומהפסוק שדרשו בסוגיין לאסור אף מקלל את עצמו (והמרחשת א כ האריך לדון לפי"ז בדבר שיש בו משום סכנה האם מקרי אינו ראוי מן התורה, וכגון לענין לצאת באתרוג יד"ח. ובאבני נזר חו"מ לב כתב שהעובר על חדר"ג עובר בלאו של תורה, כיון שבכך חל בו החרם, ועובר בשמור נפשך). וכתב **הריטב"א** כאן שלוקה עליו, ואינו לאו שבכללות, אף שלמדו ממנו הרבה אופנים של מניעה מסכנה, שכולם איסור אחד, להמנע מסכנה. והנה, פשט הכתוב מדבר פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, ולרמב"ן הוא איסור תורה שלא לשכוח את מעמד הר סיני. ומבואר שמ"מ הציווי הוא להשמר מסכנה, והסכנה המוחשית היותר גדולה לישראל הוא לשכוח את התורה.

**לו:**

**אלא איפוך**

רש"י ותוס' מבארים שנשאר שאיפוך, שכיון שמוכח משתויי יין שבאיסור גרידא אומרים מכלל לאו אתה שומע הן, ע"כ שלא נח' אלא מצד מה שאית ביה ממונא.

והראשונים הביאו גירסאות שלא תיפוך. וביאר **הרמב"ן** שס"ל לר"מ שאין זה איסור דאית ביה ממונא, שעצם איסור השבועה אין בו ממון, אלא שהשבועה באה מחמת ענין ממון, וס"ל לר"מ שחשיב איסור גרידא שבזה לכו"ע שומעים הן.

אלא שצ"ע בדעת רבנן, שאדרבה עד כמה שלא תיפוך הוא סתירה ברבנן, שהרי שיטתם שלעולם מכלל לאו אתה שומע הן, ומ"ט במשנה פוטרים. וכתב הרמב"ן ג' אופנים. הא', שרבנן דמתני' אינם אותם רבנן דר"מ שבעלמא ס"ל שמכלל לאו אתה שומע הן, שבעלמא מודים לו, ורק במתני' חלקו כי ס"ל שעדים חשיב צד ממון, שבזה לר"מ אי אתה שומע הן. הב', חידש שי"ל שלא נח' אלא ביברכך אם תעיד, וס"ל שלא משמע שאם לא תעיד יהיה קללה אלא לא קללה ולא ברכה, ואיה"נ שמודים לר"מ באל יכך אם לא תעיד. ואופן ג', כתב סברא חדשה, ששאני שבועה שכתיב 'ושמעה קול אלה'- ולא קול ברכה שנלמד ממנה אלה. וכתב **הריטב"א**, שלא ירדנו לסוף דעתו, שמצד פשטא דקרא, הרי כל ששומעים מכלל לאו להן הרי הוא כלאו מפורש. וייתור אין כאן שנחדש לדרוש למעט. ולכאו' כונת הרמב"ן שמעשה האלה חידוש הוא שחלה בכח הדבור, וצריכה דוקא דבור מפורש, שדבור האלה עצמו הוא חלות האלה, ולא די במשמעות הלשון שבו. וב**פסקי הרי"ד** מבואר מעין דרך הרמב"ן, בדרך אחרת, שכיון שמתני' איירי במשביע עדים, וצריך שיקבלו את השבועה, יכולים לטעון שלא היה דעתם אלא על מה שהוציא מפיו ולא על מה שמשמע מתוך הכלל. (והוא כעין סברת החת"ס בדעת ר"ת שלא חל מושבע מפי אחרים מדין ידות, שידות חל מצד דעתו, ומפי אחרים לא חל אלא מצד המפורש בדבריו).

## פרק שבועת הפקדון

**שבועת הפקדון נוהגת באנשים ובנשים בכשרים ובפסולים**

פירש"י שנקטיה אגב שתנא לעיל בשבועת העדות שאינה נוהגת בפסולי עדות. וכתב **האו"ש** (ח יד) שנראה שיש צד חידוש בדין פסולים. והוא, שאין חיוב שבועת הפקדון אלא כאשר יש משמעות לכפירתו, שאף לפי מה שקי"ל לק' לז: שכופר בממון שיש עליו עדים חייב, הוא משום שמא ימותו, או יפסלו, כמבואר שם ובר"מ שם. והרי הפסול לעדות פסול לשבועה, ואם יהיה מודה במקצת יהיה דינו שמשאיל"מ, וממ"נ יתחייב לשלם, ואם כן אין משמעות לכפירתו. ומ"מ, כיון שלא יטול שכנגדו אלא בשבועה, הרי הועילה כפירתו עכ"פ לענין זה, ולכן יתחייב.

**וחכמים אומרים בין מפי עצמו ובין מפי אחרים כיון שכפר בו חייב**

וביארה הגמ' לעיל לב. שלר"מ דון מינה ומינה, ולעולם דין מושבע מפי אחרים שנאמר בשבוה"ע ונלמד לפקדון, הוא דוקא בבי"ד, משא"כ מושבע מפי עצמו שנאמר בפקדון ונלמד לעדות. ולדעת חכמים דון מינה ואוקי באתרה, ולעולם דין שבוה"ע הוא דוקא בבי"ד, ופקדון אף חוץ לבי"ד. וסברא הוא, ששבועת העדות יסודה בתביעת העדים להעיד, והיא תביעה התובע להעיד לו בבי"ד, וכפירת פקדון הוא מצד עצם הכפירה בתביעה, ואינה שייכת לבי"ד. וצ"ב בסברת הדין לר"מ, במה תלוי דין מושבע מפי אחרים דוקא בבי"ד.

ויש ללמוד דבר חדש בגדר מושבע מפי אחרים מהמבואר בל' הר"מ רפ"ז, שכל שהשביעו אחר וכפר אע"פ שלא ענה אמן חייב, שכפירתו אחר שהשביעו התובע כעניית אמן. וצ"ע, שעונה אמן הוא כמוציא שבועה מפיו, ומהני אף בשבועת ביטוי, ובמתני' מבואר שהוא דין לעצמו שנתחדש בשבוה"ע והפקדון. ועוד, שאם מ"ט לר"מ תלוי דוקא במשביעו בבי"ד. ומבואר שיסוד החידוש אינו בעצם דין השבועה, שנתחדש מהלך חדש של מושבע מפי אחרים, אלא בזה גופא שנעשה כמי שענה אמן. שהרי הכפירה אינה משמעות של קבלת הדברים, ומה שחשיב כעונה אמן הוא אחרי שאין דברי המשביע דברים בעלמא, אלא שיש לו דין וזכות לתבוע ממנו את העדות והפקדון, ומתוך כך להשביעו, ובזה מוגדר כפירתו אופן של תשובה וענייה לתביעה, ורק מתוך כך הוא כמי שענה אמן.

והוא מבואר בדברי הר"מ בפכ"ד מסנהדרין ה"ח, שמפרט שם כמה הלכות של כח הדיינים, המבוארות ברובן בגמ' מו"ק יז:, וכגון הפקר בי"ד, ולהלקות על לא טובה השמועה, ולנדות ולהחרים לגדור, וכתב, וכן יש לדיין לעשות מריבה עם הראוי לריב עמו ולקללו ולהכותו ולתלוש שערו **ולהשביע** באלקים **בעל כרחו** שלא יעשה או שלא עשה, שנאמר ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם באלקים. ע"כ. וצ"ע איך חלה עליו השבועה, שלכפותו להשבע הוא שבועת אונסין, וכתב החזו"א (חו"מ ליקוטים ג ב) שמבואר שיש בכח הדיין להחיל שבועה כדין שמצינו במושבע מפי אחרים. ודלא כרמב"ן במשפט החרם שהעמיד את הגמ' במו"ק רק לגבי שבכחם להטיל חרם שהוא כעין שבועה.

וצע"ג עניינו לכח הדיין, ומהיכי תיתי שיתחדש תורת מושבע מפי אחרים בעלמא. ומבואר להדיא שעצם חלות השבועה אינה חידוש, והחידוש הוא שתתקבל ותחול כלפי המושבע. ומשמע שכאן אין צריך אף כפירה אלא חלה עליו בע"כ, שכח הבי"ד על האדם הוא ככוחו בעצמו, ויכולים לקבוע שתתקבל השבועה בע"כ כפי שיכול לקבלה בעצמו.

**השביע עליו ה' פעמים וכפר חייב על כאו"א, אר"ש מה טעם מפני שיכול לחזור ולהודות**

בגמ' לעיל כח: היה הו"א שלא רק בשבועה להבא אין שבועה חלה על שבועה אלא אף בשבועת שקר לשעבר. ותמה באבי עזרי (שבועות ד ט) על כך מהמפורש במתני' שחייב על כל אחת. וע"ש מש"כ. ויש לתמוה ביותר, שהרי בפשטות מתני' איירי במושבע מפי אחרים, דקתני 'השביע עליהם', ואופן השבועה פירש"י שמשביע שיחזיר לו פקדונו, והנתבע כופר שאין לך בידי (ונח' בזה הקצות והתומים בסי' כח האם שייך תורת מושבע מפי אחרים אף להשביעו שאין לו בידו). וכה"ג לכאו' שבועה להבא, ובודאי אינה חלה על שבועה, ומה בכך שיכול לחזור ולהודות. ומבואר בכך כיסוד דברי החזו"א (חו"מ ו) שגדר שבועת הפקדון הוא ענין לעצמו 'שתהיה הכפירה באיסור שבועה', ע"ש היטב. ויסוד הענין שאינו כשאר שבועת ביטוי שיסוד החיוב במה שמבטא ענין ומתוך כך צריך לקיימו, שכאן מתייחס לתביעה וחיוב הממון הקיים, אלא שמטיל שיהיה חיוב השבת הממון עצמו לא רק חיוב ממוני, אלא חיוב המקויים בשבועה ואלה. וכשם שבכל תביעת ממון אחר שכופר בו יכול לחזור ולתובעו, כך יכול לקיים את חומר תביעתו הנוספת בחיוב שבועה. ועי'.

**באבי עזרי** (ד ט) עמד על שינוי ל' הר"מ שלגבי קרבן כתב שהודה לבסוף ולגבי חומש העמיד (וכך גרס בגמ' ב"ק קח.) שחייב ה' חומשים רק בהודה בין כל כפירה וכפירה. ויסד בשם **הגרי"ז** שחיוב קרבן הוא על עצם השבועת הפקדון, וחיוב חומש הוא על גזל הממון שבכפירתו בשבועה. וא"ש שאין כאן גזילה מחודשת אם לא שהודה בינתים. ובדבריו מדוייק מה שלא נקטה משנתנו העוסקת בכל דיני שבועת הפקדון אלא את דין הקרבן ולא זכרה שחייב אף חומש, שמתני' מדברת בחיובי שבועה, וחיובי גזילה הוא בגמ' ב"ק.

**היו חמשה תובעין אותו וכו' א"ל תן פקדון ותשומת יד וכו' אמר לו תן לי חטים ושעורים וכו'**

בתו"כ סו"פ ויקרא מבואר שיש רבותא בכל הבבות במשנה, בין בכך שבאין לך בידי אינו חייב אלא אחת, ובין בכך שבנשבע על כל אחד חייב על כל אחד. ומבואר שם עוד חלוקה וחידוש רביעי שלא נזכר במשנה. שדרשו שם לחייב על כל אחת מהכתוב 'לאחת', לחייב על כאו"א, ואמרו, יכול מפני שהן חמשה, מנין אמר לו תן לי פיקדון ותשומת יד וכו' ת"ל לאחת, יכול מפני שהן מיני תביעות, מנין אפילו אמר לו תן לי חיטים ושעורים וכוסמים. מנין שחייב על כל אחת ואחת תלמוד לומר לאחת, לחייב על כל אחת ואחת. יכול מפני שהן שני מינים הרבה מנין אפילו אמר לו תן לי חיטים שהפקדתי לך אמש ושלפניו ושלפני פניו ת"ל לאחת, לחייב על כל אחת ואחת. ושמענו שאינו כפשוטו שתי שבועות, אלא מעשה שבועה אחד שחל על כל ענין, וכעין שם אחד וגופין מוחלקין. ועוד שמענו שיש יותר חידוש להחשיבו ענין חלוק ככל שהתביעה יותר מצורפת. ולכאו' חיובו על השקר בשבועה, ומאי נ"מ בהגדרת התביעות. ומבואר להדיא שענין השקר אינו שקר בעצם סיפור השקר, כענין ביטוי, אלא במה שמכחש בחובתו לחברו ומקיים אותה בשבועה, וכדי לרבות חיובים צריך להגדיר כל חלק כתביעת ממון חלוקה.

ומאידך, אף הדין שבאין לך בידי אינו חייב אלא אחת לא אמרו מסברא אלא דרשו מדכתיב 'על אחת'- מנין אחת על דברים הרבה תלמוד לומר על אחת מכל אשר יעשה. כיצד, אמר לו תן לי חיטים שהפקדתי לך אמש ושלפניו ושלפניו פניו, שבועה שאין לך בידי כלום מנין שאינו חייב אלא אחת, תלמוד לומר על אחת אשר יעשה. יכול מפני שהוא מין אחד מנין אפילו אמר לו תן לי חיטים ושעורים וכוסמים שיש לי בידך וכו' וכך חזרו ודרשו שאף בפקדון ותשומת יד ואף בחמשה תובעין אותו. ומבואר בכך מאידך גיסא, שהיה מקום לחייבו תרתי. וצ"ע, שהשבועה אחת. וגם בכך מבואר, שאין הנידון על עצם השקר, שאינו אלא אחד, אלא על העמדת הכפירה בחיובו בשבועה, והרי חייב כמה חיובים, ובאמת הם דברים הרבה, ועם זה נתחדש לחייב אחת על דברים הרבה, מאחר שהוא מעשה שבועה אחד.

**לז.**

**הזיד בשבועת הפקדון מהו**

רש"י ותוס' ביארו מה שלא דנה הגמ' לגבי שבועת העדות. ומחלוקתם היא בעיקר גדר התראת ספק וכן נח' בפסחים סג:. ובמה שהעמידו התוס' שאין אופן לדעת בשבועת העדות האם הם מזידים, שמא שכחו, עי' **תורא"ש** שהוסיף שלא יועיל שיודו מפי עצמם, שאין משים עצמו רשע, וגם אינו לוקה ע"פ עצמו. אלא שצ"ב מאי שנא שבשבועת הפקדון משכחת שהיה מזיד, ושמא אף בזה שכח. ואף לרש"י צריך לבאר מאי שנא שבפקדון הוא התראת ודאי, ושמא שכח. וכתב **הריטב"א** (וכיון לזה ראמ"ה) שאף אם שכח הרי הוא חייב להאמין לעדים, ככל דיני איסור אבל בעדות אם שכחו באמת אינם יודעים עדות. ועי' **מהרש"ל** שהק' שעדיין משכח"ל שיהיה אופן של התראה בעדות, ועי' **מהרש"א ורש"ש** שדנו בדבריו.

ובדעת הר"מ כתב **האו"ש** אופן חדש מ"ט אין הנידון אלא בשבועת הפקדון. שהלאו של שבועת העדות הוא אותו לאו של שבועת ביטוי, לא תשבעו בשמי לשקר, וכיון שיצא לידון בקרבן, ודאי אין בו מלקות. אבל הלאו של פקדון הוא מלא תשקרו איש 'בעמיתו', ועמדו התוס' בסוף המסכת מ"ט כל מקום שאין משום שבועת הפקדון כגון בנשבע מפטור לפטור או לחיוב, או שנשבע מחיוב לחיוב, לוקה משום ביטוי, ואין אומרים שיצא לידון בדבר החדש, וביאר האו"ש שכל כה"ג הרי מעולם אינו בכלל מכחש 'בעמיתו', ונשאר בכלל ביטוי (וכתב שאיה"נ שבנשבע על קרקעות שהוא בעמיתו, אלא שהתמעט מחיוב, י"ל שלא ילקה משום ביטוי).

**או"ד הא והא עבדינן**

צריך לבאר את הצד שיתחייב מלקות וקרבן ולא יפטר מאחד מדין כדי רשעתו. וכתב **הריטב"א** פירוש דלגבי קרבן שהוא לגבוה לא דרשינן ואי אתה מחייבו שתי רשעיות. וביאר **הקה"י** (כח) שכיון שהוא חיוב לגבוה ואינו חיוב המסור לבי"ד אינו בדין כדי רשעתו. והביא עוד שהק' **המחנה לוי** שמ"מ יפטר מחומש מדין קלב"מ, ויחזור הדין שכל שאין חומש אין קרבן. ותי' שאף במקום קלב"מ יש מחייב וחייב לצי"ש, ואין זה סיבה לפטור מקרבן אלא במקום שאין כלל חיוב חומש, כגון בפחות משו"פ.

**בתוד"ה מאי אינו לוקה**

בגי' הר"ח ע"פ הספרי- באו ליישב בזה מה שהוקשה להם לפי הגי' בפנינו שלהו"א אמרו צד שנזיר חמור ולדחיית הגמ' נמצא שהוא קל. ולגי' הר"ח בכל אופן באנו לדחות שאין לדון לחייב קרבן בנזיר, להו"א משום ששאני שבועה שבה חייב קרבן, מנזיר שחייב מלקות, ואין לנו לחייב תרתי אף אם מלקות קיל (**והרמב"ן** הוסיף שלכאו' עדיין באופן שלא התרו בו אין מלקות, ושוב אפשר לחייבו קרבן בק"ו, ותי' שכיון שבעצם הוא חייב מלקות אלא שמחוסר התראה, אין לנו בו קרבן). ודוחה הגמ' שמה לשבועה שאינו לוקה היינו שאינו נפטר במלקות, וחמור מנזיר שנפטר במלקות.

**מסקנת הסוגייא האם חייב קרבן או מלקות או שניהם**

הגמ' לא פשטה את הספק. ו**הר"מ** פסק בפ"ז ה"ח שאף שהתרו בו אינו לוקה אלא מביא אשמו בלבד, שהרי הכתוב הוציאו מכלל חייבי מלקות וחייבו אשם. ותמה **הלח"מ** איך פסק להביא קרבן מספק. וביאר, שעכ"פ הצד שלוקה ואינו מביא קרבן נדחה, שהרי הביאה הגמ' מלשון הברייתא תאמר בשבועת הפקדון שאינו לוקה, דאיירי בהתראה, אלא שדחתה הגמ' שיל"פ שלא סגי ליה במלקות, ולפי שני האופנים חייב קרבן, והספק האם גם לוקה, ושפיר פסק הר"מ שמביא קרבן, ומספק אינו לוקה.

**מכלל דכי איכא עדים וכפר חייב, והרי כפירת דברים בעלמא הוא**

הראשונים הביאו קו' הרב יוסף אבן פלט שלעולם משכח"ל שהיו עדים להתרות בו שלא ישקר שאינו יודע עדות, ועם זה אינם נאמנים להעיד על הממון, כגון שהיו קרובים למלוה ורחוקים ללווה, דפלגינן דבורא להתרות בלווה ולא להאמינם לטובת המלוה. והוסיף ביותר, שאף אין צריך לדין פלגינן, שאין עדותם על הפקדון אלא להלקות את הנפקד (והיינו, שהמלקות על עצם השבועת שקר, ולא מצד חיוב הממון לחברו, ועי' ריטב"א שחלק על פרט זה, שכיון שבאו להתרותו על השקר לחוד, לא מונח כלל בעדותם עדות על עצם הפקדון שנימא שבטלה מקצתה). וכתבו שלדעת הראב"ד במכות ו. וסנהדרין ט. שאין פלגינן אלא בבע"ד, אבל בקרוב לא מהני שמ"מ עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, א"ש. ואם לא כן, צ"ל שהו"מ למדחי כך.

**דאמרי מתרוינן יזפת ואמר להו לא מחד מינייכו יזפי דהויא לה כפירת דברים בעלמא**

יש לבאר מה הטעם שהוא כפירת דברים, והרי סוף סוף כפר לגמרי באחד מהם. ושני אופנים נאמרו בראשונים. **המאירי** כתב שכיון ששניהם טוענים שהלוו לו, ומודים זה לזה, אין כאן עיכוב ממון, שהרי יתן לזה שהודה לו הכל, והוא יתן לחברו, ואיה"נ שאם זה שהודה לו אינו מודה לחברו, יתחייב משום כפירתו בחלק חברו. אמנם **הרשב"א**, וכן הוא בדברי הר"א אב בי"ד שהביאו **הרמב"ן והר"ן,** למדו מהסוגייא ששני שותפים שהלוו או הפקידו יכולים כל אחד מהם לתבוע את כל הממון, ולכן הוא כפירת דברים, שנשאר מודה בחיובו הגמור לאחד מהם (ויתבאר שהרמב"ן פליג). ומבואר שנקטו שלא די במה שבפועל בהודאתו יתן בפועל לאחד מהם, אלא רק משום שבאמת יש לכל אחד כח ושייכות בכולו לתובעו, לכן הוא כפירת דברים.

**ובעיקר נידון זה, בשנים שהלוו** האריכו הראשונים (וברמב"ן ובריטב"א נדפסו בסוף הפרק) ולמדו מכך לדין שנים שלוו, במח' יסודית לדינא (והתבארה בחו"מ סי' עז), שדעת **הרמב"ן** שכח הממון משותף לשניהם, וכיון שכן אין אחד מהם יכול לתבוע בלי חברו, ואף הלווה אינו רשאי ליתנו לאחד מהם בלי חברו, והסכים לזה **הרא"ש**. והביא מהירו' שלמד מכך לאידך גיסא ששנים שלוו חייב כל אחד מהם בכולו. אמנם **הרשב"א, וכן הר"א אב ב"ד** הנ"ל, **והראבי"ה** (א'כב) נקטו שאדרבה, כל אחד יכול לתבוע הכל. והוכיח הראבי"ה מטענת הגמ' שאם הודה לאחד בחצי הרי עדיין יש כפירה דאידך, ולגי' בפנינו ששניהם תבעו א"ש, אך מביא גי' שאחד מהם תבע, ואעפ"כ הוא כפירה בו במה שהודה רק בחלקו. והשו"ע (עז ט) פסק כדעת הרמב"ן.

**ומאידך בשנים שלוו**, לכו"ע חייב כל אחד על הכל, אלא שנחלקו ראשונים האם הוא מדין ערב, ולא יתבע ממנו תחילה הכל, או שהוא חיוב גמור מעיקרא על הכל. והרא"ש הסכים למשמעות הרמב"ן שהוא חיוב גמור (ומ"מ דן בזה הרמב"ן), אך עי' ב"י שהביא מהרשב"א ועוד ראשונים שהוא מדין ערב.

[וצ"ב טובא איך נלמד מכך שלא יכול אחד מהמלווים לתבוע לחוד, על דין הפוך, שחייב כל אחד הלווים לחוד. ואף לרשב"א שכל אחד תובע לחוד, ולמדו מכך שבלוו כל אחד חייב הכל, הרי ביאר שחיובו מדין ערב, ואין זה שייך לגבי שנים שהלוו ובכח כל אחד לתבוע הכל, ומה ענין זה לזה. ויסוד הענין בקצרה, שחיוב לוה אינו להשיב את הממון שקיבל, אלא להשלים את ממון המלוה שנחסר. וכיון שאחיזת שותפין בכולו, הרי שיש לכל אחד מהם שימוש אף במה שקיבל חברו, וחייב על חסרונו של המלוה, וזהו יסוד דין ערב- אלא שנח' האם הוא כערב סתם או קבלן. ואף הנידון על שנים שהלוו, ודאי שאין לכל אחד בעלות עצמית בכולו, אך כיון שיש לו צד אחיזה ורשות בכולו, די בזה לתבוע את הלווה לחזור ולהעמיד את הממון בפניו שיוכל לחזור להשתמש בו אף שחציו אינו שלו. אלא שדעת הרמב"ן שכיון שהוא אחיזה משותפת לאו כל כמיניה להחזיק בה בלי חברו, ולכן אינו חייב עד שיתבעו שניהם, ושפיר למד מכך לשנים שלוו שחייב כל אחד מהם בכולו, שכיון שאחיזתו משותפת הרי הוא חייב אף על חלק חברו].

**באומר לויתי ולא לויתי בעדים**

צ"ב מקום החידוש בזה, שהרי ממ"נ אם יש לו עדים או שטר יביא אותם, ומה משמעות כפירתו. וי"ל שהרי יש דעת רב אסי לל"ק לק' מא. שהמלוה את חברו בעדים צריך לפורעו בעדים. ולפי הר"ן הוא מגדר של אנן סהדי, שכיון שלא סמך עליו ויבוא לטעון עליו שלא פרע, ודאי לא יפרע לו אלא בעדים. ואף שלא קי"ל כן, אין זה אלא שעדיין אין כאן אנן סהדי להוציא על פיו, אך ודאי שיש סברא גדולה שלא פרע, ומאוד לא נח לאדם לכפור במלוה שיש עליו עדים, וע"י שטוען שלא לווה בעדים ובשטר, הרבה יותר נח לו לטעון שפרע, והו"א שזה גופא יחשב כפירה.

ועוד העירו שמכיון שהוכיחה הגמ' מהסיפא שאיירי בכה"ג שהוא כפירת דברים, אדרבה, יש לדייק אפכא שמצד מה שיש עליו עדים לחוד עדיין הוא כפירה, ורק משום שהודה בעיקר הממון אינו כפירה. וצ"ע.

**לז:**

**אר"י הכופר בממון שיש עליו עדים חייב, דעבידי דמייתי**

**והר"מ** בפ"ח הי"ד הוסיף שהחשש אינו שמא ימותו לחוד, אלא שמא אף אם יבואו להעיד לא תתקיים עדותן או שיפסלו.

**התוס'** לעיל לג. הק' מאי שנא משבועת העדות שפשוט לגמ' לפטור כל שיש עדים אחרים. וחידשו שהתם איירי שהעדים בפנינו, ולפי"ז ה"ה כאן לגבי שבועת הפקדון כל שהעדים בפנינו יהיה פטור (ולטעם הר"מ הנ"ל לכאו' אין זו סיבה לחייב, ועי' לק'). אמנם **הרשב"א** כאן ולעיל וכן ה**תורא"ש** לעיל כתבו שחלוק במהותו שבועת העדות שעניינה על שהפסידו אותו ממון בכפירתם, ולכן פטורים, משבועת הפקדון שחיובו על עצם השקר שבשבועתו. וצ"ב אם כן מה הוצרכה הגמ' כאן לסברא שעבידי דמייתי, והו"א שבשטר אין טענה זו ויפטר, והרי מ"מ שיקר. וצ"ל שכל שיש להדיא ראיה אין שייך כלל שם כפירה.

וכדעת הרשב"א הוכיחו **הרע"א** (בג' הר"מ ח יד) **והאו"ש** בדעת הר"מ שבשבועת הפקדון פסק לחיוב כשיש עדים ובפ"י הט"ו פסק בשבועת העדות לפטור. **והלח"מ** כתב לדחוק בדעת הר"מ כדברי התוס'. וצ"ע, שלטעם הר"מ הנ"ל הרי בהכרח יחלוק על התוס', שאף אם העדים בפנינו הרי שמא לא תתקיים עדותן או שיפסלו. אמנם בטעם החילוק לא משמע בר"מ כדברי הרשב"א והרא"ש שהקפידא אינה על כפירת והפסד הממון כמו בעדות, שזה לשון הר"מ, היתה עליו מלוה בעדים בלבד וכפר ונשבע חייב בשבועת הפקדון **שהרי פטר עצמו בכפירתו מלשלם עתה**, ואף על פי שכשיבואו העדים יתחייב לשלם **ונמצא שלא הועיל לו כפירתו,** הרי הועילה בעתה ושמא לא יבואו העדים או יבואו ולא תתקיים עדותן או יפסלו ולפיכך חייב. ולהדיא שלעולם חייב על כך שכפר כפירה שהועילה. וצ"ל בטעם החילוק כמו שחילק **הרמב"ן** לעיל לג. שבשבועת העדות אין נ"מ איזה עדים יש לו, משא"כ בפקדון שבמה שלא הודה לו כבר מעכב את הממון להצריכו בי"ד, ושמא ימותו העדים.

ועדיין צ"ע בכוונתו, שפתח הר"מ בטעם לחייב מצד שעכ"פ פטר עצמו עתה מלשלם, והיה משמע שכיון שעדיין לא באו העדים ופטר עצמו עד שיבואו די בזה, וחזר וכתב שהרי הועילה בעתה, ומה צריך עוד לטעם שמא לא יבואו העדים. ואפשר שאיה"נ שהיה די בזה, והטעם ששמא לא יבואו הוא לרווחא דמילתא. וקצ"ע, שבגמ' לא אמרו אלא שמא ימותו. **ויתכן לחדש** שתרוויהו בעינן, כפירה, ושיהיה בה תועלת. ומה שהועילה בינתיים, עדיין אין עליה שם כפירה בלי שיש צד שלא יבואו העדים, ומחמת שיש עליה שם כפירה לחוד לא יועיל בלי שיש בה משמעות ודאית, אלא שלכך די במה שהועילה בעתה.

**במיעוט קרקעות משבועת הפקדון**

הק' בתוד"ה מתני' מ"ט לא הביאה הגמ' ממתני' שאין נשבעין על כפירת קרקעות, וממילא אין כאן קרבן. **והתורת חיים** תמה שהרי כתבו התוס' לעיל לענין שטרות שאף שפטור מדינא דגרמי הו"א שאם נשבע עליהם יתחייב. והרי אף בזה להדיא תנן שאין נשבעין על השטרות. וכתב **האו"ש** (פ"ח מגזילה) שאף שאין חיוב שבועה על שטרות וקרקעות, מ"מ נשבעים עליהם ע"י גלגול, ושפיר משכח"ל חיוב שבועה עליהם, ועל כך הוצרכו למעט מחיוב קרבן שבועה. וקו' התוס' היא על מה שמדייקת הגמ' ממתני' שלא קתני גנבת עבדי, שלא איירי בגלגול, ועל כך תיפו"ל ממתני' לק' שאין נשבעין על העבדים. וכתב שהוא מוכח, שהרי אף לר"א שנשבעין על הקרקעות התמעט מקרבן, שהוא מיעוט לעצמו. ותמה על רש"י שפי' שהטעם לפטור מקרבן הוא כי אין נשבעין על הקרקעות, וכתב שצ"ל שדבריו רק להו"א שלא הביאה הגמ' דרשא מיוחדת לקרבן.

**אך התו"ח הק' עוד** על תוס' שחיוב שבועת הפקדון לא איירי בשבועה המחוייבת, אלא אף בנשבע מעצמו, וכשם שיש שבועה בגלגול, כך יש תורת שבועה בנשבע מעצמו.

**בהגדרת מיעוט קרקעות**

כתב **הר"מ** בפ"ז משבועות ה"ד, ולמה נפטר (בקרקעות) משום שבועת הפקדון והרי זה אילו הודה חייב היה ומשלם מה שכפר, לפי שנאמר בפקדון או בתשומת יד וכו' הכל מטלטלין שאם יודה בהן יוציא ממון **מתחת ידו**, ויצאו קרקעות שאין מטלטלין **והרי הן לפני בעליהן ובחזקתן.** וצ"ע, שעבדים וקרקעות התמעטו במשנה לק' מב: מעוד דינים, וכגון מעיקר דין שבועה, והר"מ בפ"ה מטוען הביא את המיעוט מהכלל ופרט ולא ביאר כלום, ומה הוצרך כאן לתת טעם לכך.

ומבואר מכך יסודו של **הגר"ח** בפט"ז מאישות, שהנה מבואר בסוגיין שאין דין שבועת הפקדון במלוה בשטר, מכיון שיש בו שעבוד קרקעות. וצ"ע מדברי הר"מ בפ"ד מטו"נ ה"ד שאין נשבעים על הודאת שטר כיון שהוא ממון שאין יכול לכפור בו, ותיפו"ל שהוא כהודאת קרקע. וביאר שהרי בכל שטר יש עכ"פ גם שעבוד מטלטלין, ואף אם מצד נידון הקרקע לא ישבע, עדיין ישבע מצד המטלטלין, שאף אם כדבריו שאינו חייב קרקע ישבע שפטור מהמטלטלין. אבל חיוב שבועת הפקדון הוא על כפירת החוב וגזלתו, ולא נשלם פטורו אלא במה שמצליח לכפור אף בקרקעות, וכל שהוא בשטר, פטור.

והיינו דברי הר"מ שביאר לנו שיסוד מיעוט קרקעות מקרבן שבועה אינו גזה"כ שאינם מחייבים, אלא שאין בהם תורת גזילה בכפירה לחוד כמו במטלטלין. והוא יסוד גדול בדרשת חז"ל, שאף שלמדו הכל מכלל ופרט, אך עדיין הוא מסור לחכמים לדורשו כפי הבנת הענין.

**בתוד"ה ואין מביאין**

התוס' דנו למ"ד שעבודא דאו' איך משכח"ל שבועת הפקדון ומודה במקצת. והעמידו במחל לו השעבוד. ובמקומות אחרים כתבו להעמיד באין לו קרקעות. ומבואר שלא הוקשה לתוס' מה שבימינו נוהג חיוב שבועה, שהרי עקרו רבנן את שעבוד הקרקעות. ולא הוקשה להם אלא מצד דין התורה. אמנם הרמב"ן הביא צד זה וכתב שאין דברים הללו נכונים כלל. אך ב**חי' הר"ן** כתב שכן נראים הדברים אף שהרמב"ן מפקפק בהם. וצ"ב היטב יסוד הנידון. ומשמע שהרמב"ן ס"ל שרבנן לא עקרו את עצם השעבוד, אלא שבפועל משום תקנת הלקוחות לא ינהגו לגבות מהם, ודי בזה שבעצם יש שעבוד קרקעות שלא יהיה בו דין שבועה. וצ"ע.

ומתחילה כתב הרמב"ן בשם ה**ר"י מגאש** שאין כאן קו' כלל, שאף במלוה בשטר ואין בידו את השטר אין זה נידון של שעבוד קרקעות, וכל שכן במלוה בעדים ואין בידו עדים (אלא שכתב הרמב"ן שיש לפקפק בתי' זה, שאין לנו להשביעו במקום שלבסוף יבוא לידי שעבוד קרקעות, שהרי שניהם מודים שהיה שטר או עדים, ושמא לבסוף יבואו. אלא שכבר הורה הרב ז"ל. וצריך לבאר טענתו, שמ"מ כפי המצב בפנינו בפועל אין בכוחו לתבוע קרקעות, והרי אין זה שאם יבוא לידי תורת שע"ק נמצא שלא היה על כך שם שבועה, שהרי יש תורת שבועה על קרקעות ע"י גלגול, אלא שאין ביד התובע כח לתבוע ממנו שבועה, ומ"ט נמנע מלהשביע מחשש שיתחדש לתובע אופן לתבוע מהקרקע. ושמא מ"מ המע"ה). והרא"ש הביאו, וכתב שאין דבריו נראין לי, שכיון ששעבודא דאו' לעולם נשתעבדו הנכסים ואינו תלוי בעדים או בשטר, אלא שבפועל לא יוכל לגבות מהלוה מחשש קנוניא. וצ"ע יסוד המח', ולפום ריהטא נראה שנח' האם תלוי במה שבידו בפועל לגבות, או במה שבעצם הוא מלוה שיש בה שעבוד. ומ"מ בל' הרא"ש משמע שטענתו רק משום שיש נ"מ בשעבוד, לכך שמדאו' אם יודה הלוקח שיודע שהלווה חייב, יגבו מהלוקח.

**והרמב"ן** מסיק שמטעם אחר אין משמעות מצד שעבודא דאו', שלא יועיל מה שיעידו עדים שלוה לגבות מהלקוחות, שהרי נטען להם שמא פרע, ורק במלוה בשטר שאין בו טענת פרוע יש משמעות לשעבוד הקרקעות. ואיה"נ שאם יידעו העדים שלא היה פרוע, כה"ג אף לא יהיה שבועת הפקדון, ולא דברו בסוגיין בכה"ג.

**רבי אליעזר אומר עד שיאמר שבועה באחרונה, ר"ש אומר עד שיאמר שבועה לכל אחד ואחד.**

ביאר **המהרי"ט** (א סח) טעם החילוק, שכל שאמר שבועה מתחילה, נמשך רק הראשון עמה, משא"כ אם אמר באחרונה, שמתפרש על כל הראשונות.

עוד הביא לדון האם נח' רק בחמשה תובעין אותו או אף בתן לי פקדון ותשומת יד וכו'. ודייק מכך שהעמידו את המח' רק ברישא, משמע שרק בזה פליגי. וביאר את החילוק, שעד כאן לא נחלק ר"ש אלא משום שמעיקרא נשבע רק על פרט אחד- לא לך. ובזה נח' האם מה שחוזר ונשבע לא לך הוא שבועה לעצמה או שרק בכך בא להכליל עוד פרט בשבועה הראשונה. משא"כ באומר שבועה שאין לך בידי- גזל ותשומת יד וכו', שמתחילה כלל בשבועתו הכל (ועד שנח' רב אחא ורבינא בגמ' האם לחייב על הכלל מלבד מה שחייב על כל פרט), בזה ודאי שמה שחוזר ומפרט שבא לתת שבועה פרטית על כל אחד, שהרי כדי לתת כלל כבר אמר שבועה שאין לך.

**כללו של ר"מ פרטו של ר"י**

תמה **הרמב"ן**, הרי ודאי בכל מקום וי"ו מוסיף על ענין ראשון, ואיך יש סברא הפוכה. וביאר שודאי מוסיף על ענין ראשון, והנידון על איזה ענין מוסיף, האם על מה שאמר שבועה, ובא להוסיף שבועה נוספת, וכך היא סברת ר"י שהוי פרט, או שמוסיף על מה שאמר 'לך', ואדרבה בכך כוללם כאחד. והמח' בלך לך היא עוד מח', שר"מ סבר בפשוטו שהוא פרט, ור"י חלק שבהכרח שהוא כלל, שהרי לא סמך שבועה אלא לראשון, וע"כ שבא לכלול ולומר שבועה על כולם (ונמצא שהנידון באומר ולא לך תלוי בנידון זה, שממילא לר"י לשיטתו שגם בלי וא"ו מתפרש השבועה על כלל כולם, לשיטתו לא בא הוא"ו להוסיף על הלא לך, אלא על מה שאמר מתחילה שבועה, משא"כ לר"מ נצרך הוא"ו כפשוטו, להוסיף על הלא לך לכוללם).

**ריו"ח אמר הכל מודים בולא לך שהוא פרט, לא נח' אלא בלא לך**

לשון רש"י הכל מודים בולא לך שהוא פרט – ר"מ לא פליג אדר"י בולא לך, והכי קאמר ר"י ולא לך הוא דהוה פרטא אבל לא לך כללא, דלא, אשבועה קאי. וביאר לנו רש"י במה עדיף לא לך, שמה שחוזר ואומר לא לך אינו מעשה שבועה חדש, אלא מתייחס לאותה שבועה שאמר מתחילה. והיינו כפי שביאר **הריטב"א** שיסוד הנידון בכל הסוגייא הוא אם לפרש שלא לך קאי אגברא או על השבועה, היינו האם הוא כאומר ואף שבועה שלא לך, וא"כ הוא שבועה נוספת, או שקאי הכל על השבועה הראשונה, ומה שאמר ולא לך הוא שאותה שבועה שאמר מתחילה קאי אף על הגברא השני.

ובגמ' בסמוך מבואר ששמואל לא ס"ל כריו"ח משום שהוא דחוק שלא היה לר"י לענות לר"מ שולא לך פרט שבזה הוא מודה, אלא שלא לך הוא כלל. וצ"ב מה יענה ריו"ח. אלא שצ"ע בדברי רש"י, שמה שביאר שלא לך קאי אשבועה הרי ביאור זה נצרך ממ"נ בדעת ר"י, שבדעתו לא נח' שמואל וריו"ח, ואינו ענין למח' שמואל וריו"ח בדעת ר"מ האם הכל פרט או שרק לא לך פרט, ומ"ט לא ביאר כן רש"י מתחילה בדעת שמואל. ונראה שלדעת ריו"ח שלר"מ הכל פרט מלבד בשבועה שאין לכם בידי, מה שולא לך הוא פרט אינו מאותו טעם שלדעת ר"י הוא פרטי. שלר"מ עצם מה שמפרט בכל אופן הוא סיבה לחלק. וזהו שבא ר"י לחלוק שמצד עצם מה שמפרט, היינו אומרים שקאי הכל על השבועה הראשונה, ורק מה שמפרט ולא לך, שיש בזה משמעות של שבועה לעצמה, שכאילו ואף שבועה שלא או גם לך. ולכן נקט ר"י את האופן של ולא לך, אף שבזה לא נחלק על ר"מ, אך מה שס"ל שהוא פרט אינו מטעמו של ר"מ, ובזה לומר שרק מה שאומר ולא לך הוא מה שעושה אותו לפרט, וממילא נשמע שעצם הלא לך עדיין הוא כלל.

**חטה שעורה וכוסמת**

ביאר ה**ר"י מגאש** שלא נאמר שמה שאמר חטה ושעורה אינו לפרט שבועה לכל אחד, שלעולם בא לומר כלל, ומה שפירט הוא לומר שאף חטה אחת אין לו בידו, קמ"ל שמשום הא לא היה צריך לפרט, שחטה בכלל חטים, וע"כ בא לפרט. והריטב"א ביאר בדעת רש"י שהחידוש אינו בענין כללי ופרטי, אלא במי שתובע חטה ואמר אין לך בידי חטין, שהו"א שאין זה כפירה ששמא עדיין חטה יש לו, וקמ"ל שחטה בכלל חטין, ותביעתו מעיקרא היתה על חטים.

**במח' רבא אחא ורבינא אם מתחייב על הכלל**

ברש"י מבואר שכל דברי ריו"ח שפרוטה מכולן מצטרפת הוא או בשבועה שאין לכם בידי, או למ"ד שמחייב אכללי. וכ"כ המלחמות. וכן מבואר בלשון הר"מ בפ"ז שלא כתב שפרוטה מכולן מצטרפת אלא בנשבע בכלל, שאין לך בידי. והעיר **האבנ"מ** (לא יד) שאם כן מי קמ"ל ריו"ח פשיטא הוא. ואולי י"ל שאף שהשבועה אחת, מ"מ תביעת התובע הוא על כמה מחייבים חלוקים, והו"א שאף שכפר כאחת ונשבע על כולם, לא יתחייב אלא אם יש שו"פ בכפירת כל תביעה לעצמה.

אך **הבעה"מ** חידש שלכו"ע פרוטה מכולן מצטרפת, וזה גופא סברת של המיקל שלא לחייב על הכלל, שס"ל שמה שכללם מתחילה לא היה כדי לחייב על כל אחד אלא כדי לצרף פרוטה מכולן. (וכתב שאדרבה, באומר שבועה שאין לכם בידי, לא לך ולא לך, שדן הר"י מגאש שלא יתחייב על הכלל, כתב הבעה"מ שכאן לכו"ע יתחייב על הכלל, שכיון שכאן לא יצטרף שו"פ מכולם כיון שחיובו לאנשים שונים, ודאי בא לצרפם לענין לחייב על הכלל). וצ"ב היטב, שעד כמה שכל אחת שבועה לעצמה, מה המקום שיצטרף פרוטה מבין כולן לחייבו אחת. אמנם, מבואר ברש"י לעיל כב. שמה שחייב על כל אחת ואחת אינו סברא פשוטה אלא גזה"כ מ'והיה כי יאשם לאחת מאלה', לחייבו על כל אחת ואחת. ומבואר שכיון שהזכיר שבועה בראשונה לעולם הוא מעשה שבועה אחת, אלא שיש בה כעין גופים חלוקים במה שחלק שם לכל אחד. וכיון שסוף סוף הוא מעשה שבועה אחד שפיר יש לדון לצרף פרוטה מכולם, אלא שכל שיש שו"פ מכל אחד די בזה לחלקו.

**לח:**

**טעמו של ר"ש לפטור בכפירת אונס ומפתה**

הגמ' מבארת מתחילה שלר"ש עיקר קנס הוא תובע, ולמסקנא שקנס הוא תובע. וצ"ב מאי נ"מ מה עיקר תביעתו, הרי סוף סוף תבע הכל. ומה ענין המשל למי שלא כפר אלא חטים, וביאר ה**תורת חיים** שסברת הגמ' שדעתו בכפירתו על עיקר התביעה, וכיון שעיקר מה שנקרא אונס ומפתה הוא ענין הקנס, שאינו משותף בהם לכל דיני חבלות, זהו עיקר תביעתו. וזהו המשל שאף שבפועל תבע הכל, מ"מ לא כפר אלא בחטים, ופטור. אך אביי פליג, דהוי כמי שכפר הכל, שכיון שמ"מ נכלל הכל בתביעתו, ה"ה שנכלל הכל בכפירה. ויתכן לחדש באופן אחר, בביאור ההו"א להמשיל לתובע חטים שעורים וכוסמין והודה בחטים שפטור, שאין הכוונה שכלפי השעורים והכוסמין לא התייחס אלא שמכלל מה שהודה בחטים משמע שכפר בשאר, ודימתה הגמ' שה"ה כאן שעיקר כפירתו היא הקנס, ואף שנשמע מכלל כך שכפר בבושת והפגם, אין לחייבו, שאין זה עיקר כפירתו. אלא שמסברא מאי נ"מ, אחרי שסוף סוף כפר. וע"ע בסמוך.

ומסיקה הגמ' שלר"ש קנס לחוד הוא תובע, כיון שקייץ. וביאר הריטב"א שעדיין אינו מבואר הרי ודאי רצונו לתבוע כל מה שחייבים לו. וביאר שעדיף לו לא לתבוע תביעה גדולה כאחת שזה עצמו יביא את השני לכפור ולהשבע לו, ומתוך התביעה אומדים שדעתו לתבוע תחילה מה שקייץ.

**יסוד ענין שבועת הפקדון האם צריכה צד של תביעה**

הק' **הרמב"ן** מאי נ"מ מה היא תביעתו, והרי חייב בשבועת הפקדון אף בלי תביעה, וכמו שפירש"י במתני' ע"פ הגמ' לעיל לב. מדכתיב וכחש כל דהו. ובכופר מעצמו ודאי אומר בכך שאין בידו מידי. ותי' שאיה"נ שכופר מעצמו יתחייב לר"ש, אבל כאשר תובעו משמעות כפירתו היא ביחס לתביעה.

אמנם בחזון יחזקאל (ב ה) הביא ששמע מ**הגר"ח** לייסד בדעת הר"מ בדין שבועת הפקדון שצריך צד תביעה. שלשונו בפ"ז ה"ה כאשר הביא את הדין שאין צריך תביעה- כיצד כגון שקדם ואמר למה אתה הולך אחרי כלום יש לך בידי ממון, שבועה שאין לך בידי ממון, הרי זה חייב. ע"ש. ועמד שם ה**לח"מ** להעיר שבגמ' לעיל לב. אמרו שהו"א שדי במה שרץ אחריו כמי שתבעו, אך כאן שא"צ תביעה מ"ט העמיד הר"מ שהולך אחריו. ומשמע שצריך עכ"פ שיהיה הולך אחריו שמתוך כך הבין הנפקד שרוצה לתובעו. ונראה לדייק עוד בלשונו שם ה"א שהגדיר את עיקר דין שבועת הפקדון- **התובע חבירו** בממון שאם הודה בו יהיה חייב לשלם וכפר ונשבע, או שהשביעו התובע וכפר, הרי זה הנתבע הוא חייב בשבועת הפקדון אף על פי שלא ענה אמן, ע"ש. והרי שלא צייר אופן של הכופר לחברו בממון ונשבע, אלא בתובע. וביאר הגר"ח שהמחייב הוא 'כפירה', ואין מקום לכפירה אלא בתביעה, אלא שאין צריך לתביעה להדיא (ולא כדין שבועת העדות שדרשו 'אם לא לו יגיד) אלא בכל משמעות שכבר תתייחס כפירתו ככופר בחברו, ולא כנשבע שבועת ביטוי לשמים. **ובאבי עזרי** (ז ו) הוכיח כן מדברי הר"י מגאש לעיל לג: שביאר את דברי הגמ' שם שיש צד שווה בין עדות לפקדון שבשניהם 'תבעיה וכפריה', וביאר שבשניהם אינו חייב עד שיתבע אותו. והוא פלא מהגמ' לב. וכחש כל דהו, וע"כ כנ"ל שלעולם צריך צד תביעה.

ובזה א"ש טפי משנ"ת לעיל בביאור הסוגייא שי"ל שלהו"א כשם שעיקר התביעה היא הקנס כך עיקר הכפירה, ואף שהאמת שכפר הכל אינו חייב על מה שלא כפר להדיא. ולכאו' מאי נ"מ והרי סוף סוף כפר בו. ולהגר"ח, שרק על מה שיש תביעה יש תורת כפירה, סברה הגמ' שכיון שלא על כך הוא עיקר הדין ודברים, עדיין אין זה ככפירה בחברו. ואף שבמשל שהודה בחטים ומכלל זה שמענו שכפר בשאר, אין החטים עיקריים יותר, י"ל ששם עיקר דבריו הם דברי הודאה, ומה ששמענו מכך כפירה בשאר אינו דבור כלפי התובע, ולכך דימתה הגמ'.

ובפ"ז ה"ו כתב **הר"מ**, אחד הנשבע לבעל הממון עצמו או לשלוחו הבא בהרשאתו ששלוחו של אדם כמותו. וצ"ע, שאין צריך כלל תביעת התובע, ומה צריך שיהיה שלוחו. **והתוי"ט** יסד שאף שא"צ תביעה, אך צריכה וכחש 'בעמיתו'. וכתב האבי עזרי שלפי משנ"ת מבואר בלאו הכי היטב, שלעולם צריך שיהיה תביעת התובע או שלוחו. (ובמש"כ הר"מ שצריך בא בהרשאתו, עמד התוי"ט שבפ"ט לענין שבועת העדות סתם שדי בשלוחו. וחידש שסמך על מש"כ כאן. ולכאו' חלוק בפשיטות, שבפקדון תלוי בבע"ד על תביעת הממון, ולא די בשליחות בלי הרשאה ליטול את הממון, שבממון לא די להיות שלוחו על כח תביעתו, שעדיין יש טענה שלא ליתנו למי שאינו בעל הממון עצמו. משא"כ בעדות שהשבועה לבע"ד שזכותו שיעידו לו, ודי לתובעם להעיד לו ע"י שלוחו).

**הדרן עלך שבועת הפקדון**

**ממשיכים בס"ד בדף מא. א"ר יהודה א"ר אסי המלוה את חברו בעדים**

**ביאור הנידון האם צריך לפורעו בעדים**

נידון הסוגייא במלוה את חברו בעדים או בתובעו שלא יפרע אלא בעדים. ולל"ק נח' בכל מלוה בעדים, ולל"ב בזה ודאי א"צ לפורעו בעדים, והמח' באמר לו אל תפרעני אלא בעדים. עוד דנו הראשונים האם מה שצריך לפורעו בעדים הוא לברר בעדים שפרעו, או שדי שיטען שפרע בעדים, ואינו מביאם משום שמתו או הלכו למדה"י. ומתוך כך דנו האם כבר נאמן לומר שפרע בינו לבין עצמו במגו. ויסוד הנידון מה הוא המחייבו שלא יוכל לטעון שפרע אלא בעדים. ונאמרו בזה כמה שיטות בראשונים.

לשון **הרא"ש** שכל שאמר לו אל תפרעני אלא בעדים 'הימניה'. **והרמב"ן** כתב שאיירי שקיבל עליו או ששתק שמסתמא קיבל, והוכיח כן מדברי הרשב"ם בב"ב שאינו יכול לחייבו בכך בע"כ. ותמה **הריטב"א** (מ:) סוף סוף במה השתעבד, ובשלמא בשעת מתן מעות קיבל מעות, אבל במשנה איירי אף באמר לו כאשר הודה לו אל תפרעני אלא בעדים. וצ"ל שבההוא הנאה שמרויח לו הזמן או שאינו דוחקו לפורעו, וכמתנה ש"ח להיות כשואל. אך דעת **הר"י מגאש** כאן שיכול לחייבו בכך בע"כ, שעבד לווה לאיש מלוה. וכתב ביותר שהטעם שיכול להתנות עמו אף אחר ההלוואה הוא משום שהטעם שבכוחו להתנות אינו מטעם שעבוד שמשתעבד כדי שנחלק שאינו אלא בשעת ההלוואה, אלא משום ההתראה שמתרה בו, וכל שממונו בידו יכול להתרות בו. והביא הריטב"א ששאל על כך את **הרשב"א** והסכים הרשב"א לר"י מגאש במלוה ולא בפקדון. אך הריטב"א תמה במה יוכל להוסיף עבדות על מה שהשתעבד לו כעבד בשעת הלואה, ולכן מסיק כרמב"ן. ומ"מ אף הרמב"ן שהסכים שלא יוכל לחייבו לכך בע"כ הוצרך להאריך ולבאר, וכתב, 'ולא אמרינן לאכפוריה מכוין ולא יהא נאמן לומר פרעתיך, דאדרבה אידך שמחדש עתה ואומר לו אל תפרעני אלא בעדים מתכוין לכפור בו אם יפרעהו שלא בעדים'. ולכאו' אין סיבה לחייבו שלא מדעתו. ומשמע שעיקר סברת הר"י מגאש נכונה שמצד מה שעבד לוה לאיש מלוה היה ראוי לחייבו בכך בע"כ אם היה מוכח שאינו מקבל רק משום שדעתו לאכפוריה.

ועיקר גדר השעבוד שחל אם קיבל עליו, צריך הגדרה מה חל, שצ"ע לפרש שחלה התחייבות על תנאי לומר שאף אם האמת שפרעו כל שלא יברר מונח שעבוד והתחייבות לשלם מה שאינו חייב. והרי ודאי שאם אח"כ יתברר שכבר פרעו יתחייב להחזיר לו מה שפרעו שנית. וע"כ יסוד הדין כהרא"ש שהוא דין בטענות, שהימניה, וזה גופא השתעבדותו, להאמין עליו את המלוה, ולהסתלק שלא יהיה לו זכות לטעון שפרע, וכיסוד דברי הגר"ח הנודעים שאף מלוה בשטר שאינו נאמן לטעון פרעתי הוא מדיני הטו"נ שאין לו טענת פרעתי.

ול**ר"ן** שיטה חדשה בכל הענין, שיסוד כל הנידון באומדנא שכל שחשדו והצריכו לפרוע בעדים מסתמא לא יפרע בלי עדים, וכאשר טוען שפרע בלי עדים ריע טענתו ואינו נאמן עליה. ולכן נקט שפשוט שאם טען פרעתיך בפני עדים ומתו או הלכו למדה"י שיהיה נאמן, שבזה אין שום ריעותא בטענתו. ולל"ב במה שרק הלווהו בעדים עדיין לא מונח כ"כ שלא סמך עליו, אלא רק אם א"ל אל תפרעני אלא בעדים. וביאור מח' רב אסי ושמואל האם נאמן לטעון שפרעו בעדים והלכו למדה"י לפי"ז, עי' משנ"ת בע"ב.

ולדעת הר"ן ודאי הדין כר"י מגאש, שאינו תלוי אם קבל את התנאי מדעתו, וגם אין נ"מ בין מלוה לפקדון, שאינו שייך לעבד לוה לאיש מלוה אלא שבפועל יהיה טענה גרועה לטעון שפרע בלי עדים.

**פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדה"י**

**הרשב"א** חידש מסברא שאינו נאמן לומר פרעתיך בפני פלוני ופלוני ומתו, ואף לא לטעון סתם פרעתיך בעדים, שכבר אין נ"מ אם יטען שפרעו סתם, שהרי לא יוכל להכחישו, וכל מה שקיבל לפרוע בעדים הוא שלא יוכל לדחותו לגמרי ולטעון פרעתיך. ואף שטענו הראשונים שעכ"פ יהיה נאמן במגו של בפני פלוני ופלוני והלכו למדה"י, שכך קיבל על עצמו שלא יטען טענה זו, ותנאי שבממון קיים. אמנם **הר"ן** חלק, וכתב שלדרכו שאינו משום שהשתעבד, ואינו אלא אומדנא שבפועל לא יפרע בלי עדים, ולטעון שפרע בעדים הוא טענה גרועה, אך כל שטוען שפרע בעדים אין טענתו גרועה.

**ביאור המח' באומר אל תפרעני אלא בעדים**

לל"ב נח' באומר אל תפרעני אלא בעדים האם יכול לומר שפרעו בעדים והלכו למדה"י. והנה, לראשונים שנח' בדין הימניה, שיטת רב אסי שלא די שיפרענו בעדים, אלא התחייב לברר בעדים שפרעו. אבל לדעת הר"ן שאין כאן שעבוד חדש אלא שמסברא לטעון שפרעו בלי עדים כאשר לא סמך עליו המלוה הוא טענה גרועה, צ"ע מהיכי תיתי שלא יהיה נאמן עכ"פ לטעון שבאמת פרעו בעדים. וכתב הר"ן שאיה"נ שנאמן אף לרב אסי, ולא נח' אלא האם נאמן אף לטעון שפרעו של בעדים במגו, שלרב אסי אינו נאמן אף במגו. והטעם, ביאר שהוא מגו במקום אנ"ס, שודאי לא היה פורע בלא עדים. ושמואל לא בא לחדש שנאמן לטעון שפרעו בעדים, אלא לומר שמתוך כך נאמן אף במגו לומר שפרעו בינו לבין עצמו. אך עמד הר"ן על כך שלפי גירסת הרי"ף ע"כ שיטת רב פפא בסוף הסוגייא שאינו נאמן אף באומר שפרע בעדים. ולא חזר וביאר איך הוא מתבאר לפי דרכו.

**תנאי היא דתניא בעדים הלויתיך בעדים פרע לי או יתן או יביא ראיה שנתן**

קצ"ע לשון הגמ' שהדין הוא שאינו נאמן, וממילא כל שלא יביא ראיה ישלם. ובסמוך מבואר שאף הר"מ נקט לדינא לשון זה.

והנה, להל' פסק הר"מ שנאמן לומר שפרע בעדים, ואין נ"מ בשיטה הסוברת שצריך לפורעו בעדים. אך בלשון הר"מ הובא לשון סוגיין לחלק שאף שבמלוה ע"פ א"צ אך במלוה בשטר צריך. שכתב בפי"א ממלוה, המלוה את חבירו בפני עדים זו נקראת מלוה על פה וא"צ לפורעו בעדים לפיכך אם טען ואמר אחר כך פרעתי נשבע היסת ונפטר, אבל המלוה את חבירו בשטר **צריך לפרעו בעדים** לפיכך אם טען ואמר פרעתי שטר זה אינו נאמן **אלא אומרים לו** או הבא עדים **או עמוד ושלם** לו חובו. וברור שלשונו לקוח מהברייתא- או יתן או יביא ראיה שנתן. וידוע מאוד מש"כ כאן בחי' הגר"ח שלשון הר"מ מחודשת, שבפשטות דין מלוה בשטר הוא ששטרך בידי מאי בעי ואינו נאמן בטענת פרעתי, ובלשון הר"מ מבואר אפכא, שכיון שצריך לפורעו בעדים אינו נאמן לטעון שפרע. ויסד שהוא מדיני השטר שיש למלוה זכות ממון שהנאמנות על דיני הפרעון תהיה לו- וכתב שזהו דין סוגיין, למ"ד שצריך לפורעו בעדים, שאינו תנאי שבלא זה אינו פרעון, אלא שדיני הנאמנות על הפרעון יהיו למלוה, ואף שבמלוה ע"פ נפסק שא"צ לפורעו בעדים, בשטר צריך לפורעו בעדים. ונראה להוסיף שזהו שפסקו שאין דינו שאינו נאמן, אלא שיתן או יביא ראיה שנתן, שגדר הדין שהנאמנות היא למלוה היא בגדרי מוחזקות והמע"ה, שדין הראיה במקום שיהיה מוטל על המלוה שבא להוציא, נשאר מוטל על הלוה, וזהו גדר התנאי, ולכן עצם הדין הוא שעליו הראיה וממילא בלי ראיה יתחייב לשלם.

**א"ר פפא הלכתא וכו' ואם א"ל פרעתיך בפני פו"פ והלכו להם למדה"י-**

נח' הראשונים איך לגרוס, והרי"ף גרס אינו נאמן. והר"מ כתב בפט"ו ה"ב, יש נוסחאות מן הגמרא שכתוב בהן שהאומר לחבירו אל תפרעני אלא בעדים ואמר לו פרעתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים אינו נאמן וטעות ספרים הוא ולפיכך טעו המורים על פי אותן הספרים וכבר חקרתי על הנוסחאות הישנות ומצאתי בהן שהוא נאמן והגיע לידי במצרים מקצת גמרא ישנה כתוב על הגוילים כמו שהיו כותבין קודם לזמן הזה בקרוב חמש מאות שנה ושתי נוסחאות מצאתי מן הגוילים בהלכה זו ובשתיהם כתוב ואם אמר פרעתי בפני פלוני ופלוני והלכו להן למדינת הים נאמן. עכ"ל.

וכפי הגי' שנאמן, ודאי מבואר עכ"פ בדעת רב פפא שיש נ"מ בדין שצריך לפורעו בעדים, לענין שלא יהיה נאמן לטעון שפרע בלא עדים. ומכאן הוכיחו התוס' שודאי יש שיטה שלא מהני מגו. והטעם שלא מהני, לר"ן הנ"ל הוא מטעם מגו במקום אנ"ס. ולמ"מ בפט"ו, הוא משום שהתנה וצריך לקיים תנאו, ואין שייך מגו אלא להאלים טענתו ולא כה"ג שהתנה שלא יהיה נאמן. והרא"ש כתב שהוא מגו דהעזה, שיותר נח לו לומר שפרעו בינו לבינו ושכח את התנאי מאשר לומר פרעתיך בפני פו"פ ומתו או הלכו למדה"י, שיאמרו עליו הרוצה לשקר ירחיק עדיו. ולדעת הרשב"א הנ"ל שאינו נאמן אלא באומר שפרע בפני פו"פ והלכו למדה"י שחושש שמא יבואו, ולא לומר שמתו, כתב שמטעם זה אינו נאמן לומר סתם שפרעו בפני עדים, שבזה לא הועיל כלום בתנאו.

**בתוד"ה תיובתא**

וקצת משמע כן בכל הסוגייא, עי' **מהרש"א** שהאריך לבאר איך משמע.

**להכי קאמר ליה באפיה ראובן ושמעון כי היכי דלא נדחייה**

נח' רש"י ותוס', שדעת רש"י שבא לומר שאף שיבואו ראובן ושמעון אינם נאמנים. והתוס' הק' מלשון הגמ' כי היכי דלא נדחיה, והרי מביא עדים ומה שייך בזה דיחוי. ולכן פי' התוס' כ**הר"ח והר"מ** שרק בא לומר שלא יהיה נאמן לומר פרעתיך בפני פו"פ והלכו למדה"י, מכיון שקיבל לפרוע רק בפני ראובן ושמעון. והר"ן לדרכו ביאר שמה שלא יהיה נאמן אינו כי חלה התחייבות שלא יהיה נאמן בטענה שפרע בפני אחרים, אלא כיון שריע טענתיה לומר שפרע לא כפי שהתנה עליו.

**והרי"ף** האריך להוכיח כפירש"י, והוא מוכרח לשיטתו שגרס שלהל' אף באומר סתם אל תפרעני אלא בעדים אינו נאמן לומר שפרעו בפני עדים והלכו למדה"י. וע"כ שמה שהוסיף לייחד שיפרע בפני ראובן ושמעון לא הוסיף אלא לפסול עליו כל עדים אחרים אפילו אם יעידו. ומ"מ כתב **הר"ן** שאינה ראיה מוכרחת, שי"ל (וכפי שכתב הראב"ד בהשגות על הרי"ף) שאף שבלאו הכי אינו נאמן לטעון פרעתיך בפני פו"פ, מ"מ אין מחייבים אותו לפרוע מיד, אלא נותנים לנתבע זמן להביא את העדים, **והראב"ד** הוסיף עוד שאף אחרי שנתנו לו זמן צריך שיהיה לו אחריות נכסים, שאל"כ שמא יבואו עדים ולא יוכל לחזור ולגבות ממנו מה שהתגלה שנטל על פי הבי"ד שלא כדין. ולכך הוסיף שיפרע רק בפני ראובן ושמעון שבזה אם טוען שפרע בפני אחרים אינם נאמנים, ויגבה מיד. ובזה גם א"ש הלשון ש'לא לדחיה', שלולא זה אף שלא היה נאמן מ"מ היה מעכבו ודוחה אותו מלפרוע מיד, משא"כ עכשיו שאינם נאמנים כלל.

ובישוב הערת התוס', מהו 'דלא לדחיה', כתב הר"ן שודאי לא היה דעת המלוה לפסול את כל שאר העדים, שמהיכי תיתי שאין נאמנים עליו אלא ראובן ושמעון, וכל כונתו היתה שלא ידחה אותו, אלא שלמעשה מכלל דבריו נפסלו כל עדים אחרים.

**והקצות** (ע ה) העמיד שנח' תוס' והרא"ש בדעת רש"י והרי"ף שפסל אחרים מנאמנות. שבלשון התוס' מדוייק שהתנאי לא היה אלא שיפרע בפני ראובן ושמעון, ואם יטען שפרע בפניהם לעולם יהיה נאמן, ומה שלא יועיל עדים אחרים הוא לומר שפרע בפני אחרים, אך לעולם יועיל עדות של אחרים שפרע בפני ראובן ושמעון. אך ברא"ש משמע שהתנאי היה שלא יהיו נאמנים להעיד על הפרעון אלא ראובן ושמעון.

**ברד"ה כיון דקא מודית וכו'**

עי' **גה"ש** שתמה מה בכך שלא הוו דברים, מ"מ פרעו ואיך יעכב שיהיה פקדון ולא פרעון. ועמדו בזה כל נו"כ השו"ע (ע ס"ה), ו**הסמ"ע והש"ך** כתבו שבמה שהתנה שלא יפרע אלא בעדים הוי כפרעו בתוך זמנו, ועל כך השיג **הט"ז** שקי"ל שבע"כ שמי פרעון אף תוך זמנו. וכתב **הקצות** ששאני הכא שקביעת הזמן היתה לטובת המלוה, שיוכל שלא לקבלו שלא בפני עדים אחרים כדי שלא ידחנו, ואף שבפועל כאשר פרעו כבר אין חשש זה, מ"מ אינו יכול לכופו לקבלו, שהוא כתוך זמנו (והביא שביסוד זה נח' הב"ח והש"ך בסי' עד אם מועיל קביעות זמן לטובת המלוה שלא יוכל לפורעו תוך זמנו).

**מאי אמרת לקיומיה תנאיה, זיל אייתינהו**

**הבעה"מ** למד מכאן שכשם שלדעת הרי"ף עדים קיבל לפסול על עדים אחרים, ה"ה שלא מהני מה שהודה בעצמו עד שיודה בפני אותם פלוני ופלוני. אך **המלחמות** חלק שכיון שמדינא כשרים עדים אחרים, אלא שקבל לפוסלם, אין לך בו אלא תנאו שאינם נאמנים לעדות פרעון, אך להעיד שהודה נאמנים. ומה שאמר לו זיל איתינהו הוא מילתא בעלמא שאם ירצה לקיים תנאו יביא אותם.

**אזל פרעיה בין וכו'**

הגי' בפנינו בין דיליה לדיליה. אך גי' **הרי"ף** שאזל פרעיה בעדים. והוא לשיטתו, שלעולם אינו נאמן אף באומר סתם אל תפרעני אלא בעדים, ולא באו להוסיף אלא שאף שפרעו בעדים אינם נאמנים, וכפי שפירש"י. וכבר עמד **הר"מ** שם בפט"ו שהמח' עם הרי"ף תלויה בגירסאות אלו.

**אמר אביי מאי ניעבוד אינהו אמרי אוזפיה אינהו אמרי פרעיה**

יש לבאר במה נחלק אביי על סברת רבא, שאם לא ס"ל מה שחידש רבא שהוא כאומר לא פרעתי, מה צריך לאריכות הסברא שאינהו אמרי פרעיה, הרי בלאו הכי אין כאן הודאה. ו**הר"י מגאש** האריך לבאר שיסוד המח' בדיני עדות, וכתב להוכיח מכאן יסוד, שאביי ס"ל שאין לחלק עדותם ולסמוך עליהם לחצאין, ורבא חלק שאפשר לקבל עדותם במה שהוא חובתו אף שאין מקבלים מה שהוא זכותו. והתוס' כתב שמודה אביי לעיקר הסברא שכאומר לא פרעתי, ולא נחלק אלא כה"ג שיש עדים שפרע. ולסברת הר"י מגאש הוא מבואר שכיון שמעידים אף על הפרעון אין לקבלם לחובתו לחצאין.

ויש ללמוד מדברי אביי שדין העדות אינו בסיפור המעשה לחוד, שבזה ודאי יש כאן שני מעשים, ומאי נ"מ שאחד מהמעשים לא נוכל לקבל מחמת ההודאה, אלא שענין העדות הוא הדין שבאים להעיד, והרי מכללות דבריהם אומרים שפטור. אלא שחידש רבא שאין נ"מ מה הדין שבאו להעיד, אלא מה הדין העולה מהעדות שנוכל לקבל.

**כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי**

**הרע"א** (שו"ת קמט) העמיד חקירה יסודית ביסוד סברת רבא, האם הוא מדין הודאת בע"ד, שהודה שאף אם לווה לא פרע, במה שטען שלא לווה. או שאין כאן גדר של הודאה אלא רק הוכחה שמכך שלא טען שפרע והוצרך לטעון שלא לוה, מוכח שלא פרע. וכתב שנ"מ למה שכתב הנמו"י בב"ב ב: שהטוען על פקדון להד"מ ובאו עדים שהפקיד אצלו אינו נאמן לחזור ולטעון שנאנסו, ודימה לאומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. והרי כאן אין שייך הודאת בע"ד, שיתכן שנאנסו אף אם היה אצלו שלא בתורת פקדון, וע"כ הוא רק ראיה מכך שלא פטר עצמו יותר בפשיטות בטענת נאנסו. אך כתב שאדרבה הנמו"י לא הוכיח מכאן אלא כתב רק בדרך דומיא, וי"ל שלעולם בסוגיין הוא הודאה ממש. וכתב שנפק"מ בהוציא עליו כת"י שכתב לו נאמנות כבי תרי, וטען מזוייף, וקיימו וחזר הנתבע והביא עדים שפרע, שבזה אין את סברת הנמו"י, שאין ראיה מכך שלא טען פרעתי כיון שיש בו נאמנות ושמא לא היו העדים מצויין לו, ואין לדון אלא מתורת הודאת בע"ד.

וב**אבי עזרי** כתב שנחלקו בזה הראשונים בב"ב ו. האם מתחייב האומר לא לויתי אף בטוען חוץ לבי"ד. שדעת רבינו יונה והרשב"א שהוא אף באומר חוץ לבי"ד, והביא רבינו יונה שלרשב"א אינו מתחייב חוץ לבי"ד. וכך היא משמעות הר"מ שכתב כל דין זה בכופר בבי"ד. וביאר שעד כמה שכל הראיה מכך שלא טען לא פרעתי, אין ראיה ממה שטען חוץ לבי"ד, שאין מגלה טענותיו אלא בבי"ד, כדאי' בב"ב לא., אבל אם הוא הודאת בע"ד, מהני אף חוץ לבי"ד.

ויתכן שזהו שכתבו התוס' שלא נחלק אביי אלא כאשר יש עדים שפרע, שיתכן כסברת הנמו"י, וס"ל שכל שיש להדיא עדים שפרע כיון שאין כאן הודאת בע"ד גמורה אלא מכך שלא טען, לא מהני להכחיש את העדים.

**עדים שהעידו שפרע**

**הרע"א** דייק את לשון הגמ' שהביא עדים שאוזפיה ופרעיה. ולכאו' די בעדים שפרעו, ובודאי שאם לא היה לווה לא היה פורע לו, ואם כן מוכח מתוך עדותם שלווה. והוכיח מלשון הגמ' שכה"ג אין לדון לחייבו, שכיון שאין עדות לעצמה על חובתו שלווה, אלא רק מכלל העדות על זכותו שפרע, וכיון שאין אנו מקבלים את העדות על הפרעון משום הודאתו שמכחישם, אי אפשר לדון ע"פ אותה העדות עצמה לחובתו ללמוד ממנה שלווה. אך בכתובות קז: כתב להוכיח מהריטב"א שם שאף כה"ג יתחייב (שכתב לגבי אשה האומרת שנתגרשה ויש לה כתובה ובאו עדים שבאותו זמן היה מת, שלא תוכל לגבות כתובתה ממ"נ, שכיון שאומרת שהיה חי הוא הודאת בע"ד לחובתה שלא מת, ומאידך נקבל את עדותם שכבר מת לגבי שודאי לא גירשה. והרי לא העידו שלא גירשה אלא שהוא מכלל עדותם שלא היה חי, ועם זה מקבלים אותה אף שמקבלים את הודאתה שהוא חי). וכתב שזה צ"ע טובא מלשון הסוגייא.

**בתוד"ה כל האומר**

עי' **מהרש"א** שעדיין תקשי במתני' באומר אין לך בידי מ"ט לא מתרצינן דבוריה. וכבר עמדו שלהדיא ברא"ש על מתני' (ס"ח) דייק את דברי רש"י שהעמיד בכגון שאמר להד"מ, שבא להעמיד שרק בכה"ג דברה המשנה, שלא נוכל לתרץ דבורו.

**כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש**

נח' הראשונים על מי הנידון שלא רמי אדעתיה. שרש"י פירש על הלוה, שלא היה מוטל עליו לפרוע בעדים, ולכן יכול לחזור ולטעון שטעה במה שאמר שהיה בעדים, ולעולם פרע שלא בעדים, אך אם יחזיק בטענתו שפרע בפני העדים, ודאי הוא מוכחש מדבריהם. אך הר"ח וכן הר"מ בפ"ו מטו"נ ה"ד, והבעה"מ בסוף ב"ב, פירשו על העדים, שאף אם יטען שפרע דוקא בפניהם, יש לנו לתלות שראו ושכחו, שלא רמיא על דעתם. וכ"כ בהג' אשר"י שבכה"ג יהיה נ"מ בין פירושיהם. וכתב **הש"ך** (ע ו) שי"ל ששניהם אמת, שדברי הר"ח הם רק כאשר לא הזמין את העדים להעיד בדבר, אך אם יטען שהזמינם לעדות, ודאי לא נאמר שלאו אדעתיהו, כדאי' בבעה"מ. אלא שכל הראשונים בסוגיין הק' על פי' הר"ח מהמשך הגמ', בנידון בכמה קיימי עפצי, אם בד' או בו', שעל הלוה שייך לדון לאו אדעתיה, כדפירש"י שלא היה חייב לפרוע אלא מעות, אבל העדים שהעידו כמה היה השער מה שייך לדון שם שלא רמיא עליהו. ותמהו על הר"ח שאף שם פי' על העדים.

**מב.**

**סטראי נינהו**

הטעם שלא לקבל את טענתו שלא נפרע, כתב **הרא"ש** שהוא טענה גרועה שאין אדם פורע מלוה בע"פ ומשאיר עליו מלוה בשטר, ומסתמא אף אם יש חוב אחר היה דעתו לפרוע את החוב שיש עליו שטר. ולפי"ז באופן שאין ריעותא בטענתו, יהיה נאמן. וכתב **הש"ך** (ע יט) שנ"מ בהתנה אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, ופרע שלא בפניהם, שבכה"ג אם היה בא לפרוע את אותו חוב היה לו לפרש, וכאשר טוען שהיה סטראי הוא טענת מעלייתא.

**והתרומות** (שער כ) כתב שהוא מגדר אין ספק מוציא מידי ודאי, שכיון שהוחזק עליו חוב מסתמא אין לנו לחדש שהיה חוב אחר ועליו ניתן הפרעון, אלא לתלות שהוא על החוב שבפנינו. ונ"מ בטוען שהיה עליו עוד מלוה בשטר והפרעון היה עבורו, שלדעת הרא"ש בפשטות יהיה נאמן, אך התרומות לשיטתו כתב שאף בזה אינו נאמן לחדש שהיה חוב נוסף. ולדעת הרמב"ן שמובא בסמוך עולה טעם אחר שאינו נאמן.

**הר"ן** בכתובות פה. הוציא חידוש דין מסוגיין, ונפסק להל' בשו"ע נח ד, שאם ידוע שחייב לחברו שני חובות, אף אם יפרע להדיא לפרעון חוב אחד מהם, זכותו של המלוה להחזיק לשם איזה שירצה (ונ"מ שאם על אחד מהם יש ערב או שזכותו שלא יהיה נאמן אלא בשבועה, יוכל להשאיר אותו חוב שעדיף לו), שמבואר שאם היה חוב בע"פ יכל לתופסו לכך ולהשאיר את המלוה בשטר. אך כתב **הקו"ש** (שם שה) שלפי' הרא"ש שאינו נאמן כיון שהוא טענה גרועה שלא היה הלוה פורע תחילה מלוה ע"פ, מוכח שלולא זה היה נאמן לומר שהיה חוב אחר ופרעו לשם כך, ולא מהני שהמלוה החזיק בו לפרעון השטר. אך התומים כתב לדחות שכונת הרא"ש שאם כדברי המלוה, הרי היה ללוה לחשוש שודאי שיתפוס המלוה במעות לשם המלוה ע"פ, ולא היה לו לפרוע לו בסתם עד שיחזיר לו תחילה את השטר. ומוכח מכך שלא חשש לזה הלוה שלא היה עוד מלוה.

**בטוען שהמעות היה בתורת מתנה**

נח' הראשונים מה הדין בטוען שנתן לשם מתנה. שדעת **הר"י מגאש והר"מ** שאם לא שמעו העדים שהוא לפרעון נאמן לומר שנתנם לו במתנה, כעין המבואר לעיל לד. בעדים המעידים שראו שנתן ראובן לשמעון מנה, וטוען ראובן שהיה בתורת הלואה, שנאמן שמעון לטעון שנתנו לו במתנה. **והרמב"ן** חולק מכח שתי טענות. חדא, שהוא טענה עוד יותר גרועה מטענת סטראי, שאין אדם נותן מתנה לבעל חובו לפני שיפרע לו תחילה את חובו, משא"כ לעיל שלא היה חייב לו כלום. והסכים **הרא"ש** לדינו של הרמב"ן מטעם זה. ועוד טעם כתב הרמב"ן, שלעיל נאמן בטענתו להחזיק, אבל כאן הרי בא לחזור ולהוציא ואינו נאמן. אלא שהר"י מגאש כתב שאין זה טענה להוציא, שהשטר הוא המוציא, ולא איתרע, והרמב"ן חלק. ומאידך, עולה מחלוקה חדשה מה יהיה הדין באופן של הגמ' לד. שלא היה עליו חוב מוקדם, והנידון על המנה שראו העדים שנתן לו, לשם מה נתן לו, האם לשם הלוואה וחייב להשיבו או שהוא של המקבל. שהר"י מגאש שהוכיח מכך שמהני לטעון שקבל במתנה שטענה זו אינה כסטראי, ודאי ס"ל שגם שם אם יטען שקיבל את הממון לפרעון חוב אחר אינו נאמן, ונאמן טענת הנותן שנתנו בהלואה. ולרמב"ן אינו ענין לסוגיין ולעולם נאמן המקבל, כיון שטענת הנותן היא להוציא.

**ולדעת הרמב"ן** בפשטות מבואר אופן שלישי ביסוד הטעם שאינו נאמן לטעון סטראי, מצד שהוא טענה להוציא.

**איתרע שטרא**

התוס' מביא את שיטת הר"ח שהוא רק לענין להצריך שבועה, וחלק עליו, שלא קורעים ולא גובים, ועי' רמב"ן שדן אם מהני תפיסה. ודעת הרי"ף שלגמרי איבטל שטרא, ואף קורעים אותו.

וצ"ב יסוד הנידון. ולדעת הרא"ש שאינו נאמן משום שהוא טענה גרועה יתכן לדון עד כמה היא גרועה. ויתכן שיסוד חידוש הסוגייא אינו בעצם הסברות שכתבו הראשונים הנ"ל שטענתו גרועה או שהיא טענה להוציא או שאין ספק מוציא מידי ודאי. אלא הוא נידון על כח השטר, שיסדו האחרונים שמה שאין טענת פרוע נגד שטר הוא מדיני השטר שאין כח לטעון כנגדו. ועל כך הנידון האם למרות כל הריעותות בטענה, סוף סוף כיון שעדיין השטר בידו יכול לטעון מצד דין וכח השטר אף במקום שראינו פרעון, שמ"מ היה זה סטראי. והטעם באמת לחלק ולומר שאין בכח השטר לדחות טענה זו, הוא משום שכח השטר הוא ככח מוחזקות שאין לחדש פרעון בטענה לחוד, משא"כ כאן ששוברו בצדו, שיש עדים שראו מעשה פרעון. ועל כך נתחדש שאיתרע שטרא. ובזה נח' הראשונים עד כמה הוא ביטול כח השטר בכה"ג, האם סוף סוף יש כאן כח שטר אלא שצריך שבועה, או שהתבטל לגמרי כוחו.

שיטת **הראב"ד** (שם) שלעולם שבועה בלי שם היא שבועה ויש בה דין בל יחל וחיוב קרבן, מלבד בשבועת העדות שלומדים מסוטה להצריך שם או כינוי, ושבועת הפקדון שלומדים בג"ש תחטא תחטא מעדות. ועוד חידש שלענין מלקות לשעבר אינו לוקה בלא שם, כיון שלשון האזהרה היא תמיד לא תשבעו בשמי. את אשר ישא את שמו. והוא כפי שביאר הר"ן הנ"ל, שגם בלי מקור מגז"ש פשוט לרבנן שענין שבועה הוא בה', ומה שדי בכינוי הוא כי אף הוא שם לענין שיש בזה חילול ה'.

אלא שצע"ג במה שכתב שיש ללמוד דין שבועת העדות מסוטה להצריך עכ"פ כינוי, שהרי להדיא בגמ' שלרבנן לית להו כלל ג"ש מסוטה. וכתב **הלח"מ** דבר חידוש, שאף לרבנן סוף סוף לא נזכר בשבועת העדות אלא לשון אלה, וצריך עכ"פ גילוי מילתא מסוטה שעניינו הוא ענין שבועה. ומתוך כך יש ללמוד עכ"פ ככל האפשר מסוטה, ואם שם צריך שם המיוחד, בשבוה"ע יהיה צריך עכ"פ כינוי. והבנת הענין צ"ב טובא.

ומבואר בכך חידוש, שאלה אינו לשון שבועה גרידא, אלא שהוא אופן של שבועה שבו ענין השם הוא מעיקר השבועה, אף שאין צריך דוקא שם המיוחד, ואינו כשאר שבועה שהשם אינו מעיקר עניינה. וצ"ל שגדר הענין ששייכות אלה לשבועה הוא הצד השני של המטבע בענין שבועה בה', שבא לקבוע בה' באופן שלילי שעד כמה שלא יתקיים הדבר יהיה ארור לה', וממילא מתוך כך קבע שכל קיומו הוא בה'. והוא הצד השני של המטבע שכתב הר"ן שעיקר ענין השבועה הוא קיום הדבר בה'. אך שיטת הראב"ד שעצם ענין שבועה אינו דוקא בה', ומבואר בדברי הרמב"ן בדף לו. שאינו מדין ידות לעיקר השבועה אלא שלשון שבועה מהני בעצם, ואינו ענין של קיום בה'. שעצם מה שנשבע ומסמיך את השני על דבריו, מחייב שלא יחלל את דברו. אלא ששלימות השבועה הוא במה שמסמיכו על דבריו שכל כך הוא אמיתי בעיניו, כבי' כהשי"ת, ובזה העמיק ביותר את חיובו לקיים את ענין השבועה. ובשבוה"ע שהוא שבועה באופן של אלה, שנלמד מסוטה, למדנו עכ"פ שצריך כל כך לקיים עד שיתקיים בה'. ולזה צריך לפחות כינוי.

ביאור המח' האם מועיל במי שהוא חנון או רק במי ששמו חנון. ול"מ לר"מ בחנון גרידא. י"ל שס"ל שהזכרת השם הוא מעיקר השבועה, וכעין נקיטת חפץ, אלא שדי להזכירו בכינוי. וכמש"כ הר"ן שאף בזה מוזהר על וחללת. ואינו רק היכי תמצי לבאר שלא סתם נשבע אלא כונתו לה' שהוא שנקרא כך.

שיטת הר"מ ששבועה בעי שבועה וכינוי. ודלא כש"ר שהוכיחו מב' גמ' שאם הזכיר שם לחוד די. וכתב הכ"מ ששם מהני רק דרך שבועה, אך לאו לאו מהני בדרך שבועה אף שהשם לא היה בדרך שבועה. ומבואר שענין השם הוא דין לעצמו של אזכרתו, ולא רק להגדיר שהשבועה היא בה'. שבזה ודאי שאף שם השם הוא בדרך שבועה. וזהו הטעם שבאמת צריך להזכירו, ולא מהני ידות. ועניינו, כמו מאידך, ברכת ה', שהוא רק במזכירו, שהזכרת שם ה' הוא גילויו כבי', וכמו ענין נקיטת חפץ שהוא בפני גילוי קדושת התורה. כך הוא אזכרת ה'. ואף ברכה צריכה דוקא הזכרת שם שמים, ולא די בכינוי ובכוונתו, אלא בכל המקום אשר אזכיר את שמי דוקא.

הרדב"ז נקט שלעולם יש איסור בשם בלי שבועה, ול"ק כלל מהגמרות. והראשונים שהוכיחו אף שהביאו שיטת הר"מ, מיאנו בזה, שבשלמא שבועה בלי שם הוא כידות או שאין צריך כלל בה', אך אם צריך בה', מה חסר במה שלא הזכיר שבועה. ומבואר שענין שבועה לחוד, ובה' לחוד, שענין שבועה לחוד הוא עצם מה שמאמן את דבריו לקיום הדבר. ותוקף השבועה במה שמאמן כזה דבור של בה'. אך מה שתולה בה' לחוד הוא סיבה לאיסור וחיוב לקיימו, אך לא נשבע כלל.

האו"ש כתב של"ק כלל מהגמ', שלא אכילנא, ששם כפל הלאו. ויש לדון, שמא היה שם שתי משמעויות. ובראיה מאלקי ישראל, כתב שלדעת הר"מ הוא כעונה אמן, שדי בשאר משמעות של קבלה. ונראה שהוא רק לר"מ שאין צריך דוקא אמן, ואף בשבוה"ע והפקדון מפי אחרים ס"ל שחשיב כעונה אמן ע"י הכפירה. והרמב"ן י"ל שפליג.

עי' גור אריה עה"פ ואולם חי אני, שהזכרת ה' הוא אמירת חי אני.

החזו"א נקט שבענין שבועת הדיינים לכו"ע צריך עכ"פ כינוי. ולפי"ז א"ש רש"י שלומדים מהשבע דדיינים, שבזה גופא פליגי אם צריך שם או כינוי. ואף שעיקר שבועה א"צ שם, מדינא או מידות, מ"מ בזה צריך הזכרת שם, וי"ל שהוא דומיא דנקיטת חפץ.

# בגדר שבועת הפקדון

תנן, היו חמשה תובעין אותו וכו' א"ל תן פקדון ותשומת יד וכו' אמר לו תן לי חטים ושעורים וכו'. ובתו"כ סו"פ ויקרא מבואר שיש רבותא בכל הבבות במשנה, בין בכך שבאין לך בידי אינו חייב אלא אחת, ובין בכך שבנשבע על כל אחד חייב על כל אחד. ומבואר שם עוד חלוקה וחידוש רביעי שלא נזכר במשנה. שדרשו שם לחייב על כל אחת מהכתוב 'לאחת', לחייב על כאו"א, ואמרו, יכול מפני שהן חמשה, מנין אמר לו תן לי פיקדון ותשומת יד וכו' ת"ל לאחת, יכול מפני שהן מיני תביעות, מנין אפילו אמר לו תן לי חיטים ושעורים וכוסמים. מנין שחייב על כל אחת ואחת תלמוד לומר לאחת, לחייב על כל אחת ואחת. יכול מפני שהן שני מינים הרבה מנין אפילו אמר לו תן לי חיטים שהפקדתי לך אמש ושלפניו ושלפני פניו ת"ל לאחת, לחייב על כל אחת ואחת.

ושמענו שאינו כפשוטו שתי שבועות, אלא מעשה שבועה אחד שחל על כל ענין, וכעין שם אחד וגופין מוחלקין, שאם היה הגדר שהם שני מעשי שבועה אין צריך פסוק על כך, אלא אם כן זה גופא היה הגילוי בפסוק, ואז לא היה מקום לחלק בין אופני התביעה. ועוד שמענו שיש יותר חידוש להחשיבו ענין חלוק ככל שהתביעה יותר מצורפת. וחידוש זה צ"ב, שלכאו' חיובו על השקר בשבועה, ומאי נ"מ בהגדרת התביעות. וביותר, שהרי אף בשבועת ביטוי מבואר במשנה לעיל כג: שהאומר שבועה שלא אוכל פת חטין ופת שעורין ופת כוסמין ואכל חייב על כאו"א. ושם אין שייך חילוק תביעה, ועצם מה שדעתו להשבע על כל פרט הוא סיבה לחלק חיוב שבועה. ודין זה עצמו אף הוא נלמד שם בתו"כ מלאחת. ואם כן ודאי צ"ע מ"ט לגבי שבועת הפקדון סיבת החלוקה אינה אלא חילוק התביעות.

ומאידך, אף הדין שבנשבע באופן כללי, שבועה שאין לך בידי, שמבואר במשנה שאינו חייב אלא אחת, מבואר בתו"כ שאינו פשוט מסברא אלא דרשו מדכתיב 'על אחת'- מנין אחת על דברים הרבה תלמוד לומר על אחת מכל אשר יעשה. כיצד, אמר לו תן לי חיטים שהפקדתי לך אמש ושלפניו ושלפניו פניו, שבועה שאין לך בידי כלום מנין שאינו חייב אלא אחת, תלמוד לומר על אחת אשר יעשה. יכול מפני שהוא מין אחד מנין אפילו אמר לו תן לי חיטים ושעורים וכוסמים שיש לי בידך וכו' וכך חזרו ודרשו שאף בפקדון ותשומת יד ואף בחמשה תובעין אותו. ומבואר שאף אחרי שידענו שבענין שבועת ביטוי אינו חייב אלא אחת, עדיין לענין שבועת הפקדון כל שהם תביעות חלוקות היה סברא לחייבו על כל אחת.

ומבואר להדיא שענין השקר בענין שבועת הפקדון אינו שקר בעצם סיפור השקר, כענין ביטוי, אלא במה שמכחש בחובתו לחברו ומקיים אותה בשבועה. ואדרבה שבועת הפקדון יצאה מכלל שאר שבועת ביטוי שאין חיובה על עצם השקר בסיפור הדברים, כדי שנחלק מצד ריבוי הפרטים עליהם בפועל נשבע, ולגבי שבועת הפקדון כדי לרבות חיובים צריך להגדיר כל חלק כתביעת ממון חלוקה, ולא די במה שהזכיר כמה פרטים. ומאידך גיסא, היה צד לחייבו תרתי אף בנשבע סתם שאין לך בידי, משום שתביעת הפקדון יש בה כמה מיני תביעות. והוא צ"ב שהרי סוף סוף השבועה אחת. ומבואר גם מתוך כך, שאין הנידון על עצם השקר שבסיפור והמאורע, שמצד זה אינו אלא אחד, אלא על כך שמקיים ומעמיד את כפירת הממון בשבועה, והרי יש עליו כמה תביעות ובאמת הם דברים הרבה, ועם זה נתחדש לחייב אחת על דברים הרבה, מאחר שהוא מעשה שבועה אחד.

ושמענו בכך הבנה יסודית בעיקר תורת השבועה שנתחדשה בשבועת הפקדון, שחלוקה בעיקרה מענין שבועת ביטוי. שיסוד ביטוי הוא לחדש את הענין עצמו שאותו רצונו לאמת, ובכך שנשבע בה', בזה הוא שמחדש לחייב שהוא ענין שצריך לאמת אותו. ובזה יש דברים שהם שוא, שאינם צריכים אימות כי מפורסמים או כי כבר מאומתים. אבל יסוד שבועת הפקדון הוא כלפי הענין הצריך להיות אמת מצד עצמו, והוא חיובו לחברו. ובא להטיל שהחיוב שתתקיים אמת זו אינו רק מצד חוב הממון אלא מקיים בשבועה – לקיים את חוב הממון.

ועמד על יסוד הענין החזו"א, כשבא לבאר ענין מושבע מפי אחרים, שמבואר בלשון רש"י בין בדף ל. בענין שבועת העדות ובין בדף לו: בדין שבועת הפקדון שאינו משביעו האם יש בידו אלא משביע שתעידוני, ושתחזיר לי פקדוני, ועל כך כופר שאין לך בידי. והוא צ"ב, מה ענין מה שמכחש בעמיתו וכופר שאין הפקדון בידו, לעשות לשבועת שקר מה שהשביעו שיחזיר לו פקדונו. ולכאו' כל שלבסוף יודה יחזור מכפירתו ויחזיר את הפקדון הרי לא עבר כלום, ומ"ט מתחייב על כפירתו.

ומבואר שאין ענין שבועת הפקדון לשבועת ביטוי כלל, שענין השבועה לא באה לאמת את טענתו שאינו בידו, אלא להטיל עליו את חומר חיוב השבת הפקדון בשבועה ואלה. ולפי"ז נוכל להוסיף ביאור במה שביטול השבועה הוא בעצם הכפירה, שלכאו' היה הכל תלוי האם בסוף יודה וישיב, וככל נשבע לאכול שכל זמן שבידו לאכול לא ביטול את שבועתו. אמנם נראה שהרי אמרה תורה לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, שהמכחש בפקדון הוא גזילתו, ומטעם זה הו"א בגמ' ב"ק קה: לחייב חומש על עצם מה שכיחש אף בלי שנשבע. וזהו משום שכל מה שממון חברו בידו אינו גזילה הוא במה שמקיימו כשומר ונפקד עבורו, ובמה שמכחש בו, בכך החזקתו בו היא כגזילה. ובזה הוא חומר שבועת הפקדון, שכל שהוא מושבע על השבתו, וחל עליו ענין חובת השבתו בשבועה, מעתה כאשר כופר בו וקובע שהוא ממון שאינו עומד להשבה, מבטל ועוקר את חובת הממון לחברו.

ויסוד לזה, שהנה יסד הגר"ח מלשון הר"מ שאף שאין צריך תביעה גמורה בפקדון, מ"מ צריך צד תביעה כדי שיהיה שם כפירה. שזה לשון הר"מ בפ"ז ה"ה כאשר הביא את הדין שאין צריך תביעה- כיצד כגון שקדם ואמר למה אתה הולך אחרי כלום יש לך בידי ממון, שבועה שאין לך בידי ממון, הרי זה חייב. ע"ש. ועמד שם ה**לח"מ** להעיר שבגמ' לעיל לב. אמרו שהו"א שדי במה שרץ אחריו כמי שתבעו, אך כאן שא"צ תביעה מ"ט העמיד הר"מ שהולך אחריו. ומשמע שצריך עכ"פ שיהיה הולך אחריו שמתוך כך הבין הנפקד שרוצה לתובעו. ונראה לדייק עוד בלשונו שם ה"א שהגדיר את עיקר דין שבועת הפקדון- **התובע חבירו** בממון שאם הודה בו יהיה חייב לשלם וכפר ונשבע, או שהשביעו התובע וכפר, הרי זה הנתבע הוא חייב בשבועת הפקדון אף על פי שלא ענה אמן, ע"ש. והרי שלא צייר אופן של הכופר לחברו בממון ונשבע, אלא בתובע. וביאר הגר"ח שהמחייב הוא 'כפירה', ואין מקום לכפירה אלא בתביעה, אלא שאין צריך לתביעה להדיא (ולא כדין שבועת העדות שדרשו 'אם לא לו יגיד) אלא בכל משמעות שכבר תתייחס כפירתו ככופר בחברו, ולא כנשבע שבועת ביטוי לשמים. ובאבי עזרי (ז ו) הוכיח כן מדברי הר"י מגאש לעיל לג: שביאר את דברי הגמ' שם שיש צד שווה בין עדות לפקדון שבשניהם 'תבעיה וכפריה', וביאר שבשניהם אינו חייב עד שיתבע אותו. והוא פלא מהגמ' לב. וכחש כל דהו, וע"כ כנ"ל שלעולם צריך צד תביעה.

עוד יסוד מבואר בדברי התוי"ט שצריך שיכחש 'בעמיתו', שעל כן צריך להשבע דוקא לבע"ד או שלוחו, ולא די בשבועה בינו לבין עצמו, כמבואר בדברי הר"מ בפ"ז ה"ד. וצ"ב מה הענין שדוקא יכחש בפניו, ולא די שישבע בעדים והם יודיעו לו שנשבע להכחישו, שלכאו' השבועה היא על עצם הדבר שאינו חייב.

ומבואר בכך ששבועת הפקדון בעצמותה היא 'שבועה בחברו', ומעיקר עניינה להיות שבועה לבע"ד או לשלוחו. וזה סתום, ששבועה אינה אלא לאמת את המעשה האם חייב לחברו. וע"כ כפי שנתבאר שלא באה סתם לאמת את הסיפור, אלא את דין התביעה והחיוב ביניהם, ובא להעמיד בכפירתו בשבועה שמקויים בשבועה שאין ביניהם צד חיוב.

וזהו שצריך אף צד תביעה, שכשם שלעולם אין בי"ד נזקקים לדון שום דין ממון בלי תביעה, שמציאות ממונו ביד חברו אינה מחייבת בעצם להוציאו ממנו, שכל זמן שדעתו של הבעלים שיתקיים בידו של חברו ואינו תובעו, אינו כלום. ולכן רק מתוך התביעה שייך תורת כפירה ביניהם.

וזהו המבואר בתו"כ שריבוי החיובים, הוא במה שמקיים במעשה השבועה ענין כמה תביעות חלוקות, והו"א יותר לחלקם כערך עניינם היותר חלוק כתביעה אחרת. ואף שדרשו שם לבסוף שאף בשבועה ביטוי התרבה מלאחת בפת חטים ושעורים, מ"מ לגבי פקדון מבואר שיש סברא לחלק כפי משמעות חילוק התביעות. ומאידך אף במעשה שבועה אחד, היה יותר הו"א שכל שמקיים בכך שקר של כמה תביעות חלוקות יתחייב תרתי, ולא יתחדש בכך שהחיוב הוא רק 'על אחת', שמ"מ במעשה השבועה העמיד בשקרו לפטור עצמו מכמה תביעות.

והנה, מבואר במשנה שהשביע עליו חמשה פעמים וכפר, לגבי שבועת הפקדון חייב על כאו"א כיון שיכל לחזור ולהודות.

ובגמ' לעיל כח: היה הו"א שלא רק בשבועה להבא אין שבועה חלה על שבועה אלא אף בשבועת שקר לשעבר. ותמה באבי עזרי (שבועות ד ט) על כך מהמפורש במתני' שחייב על כל אחת. וע"ש מש"כ. ויש לתמוה ביותר, שהרי בפשטות מתני' איירי במושבע מפי אחרים, דקתני 'השביע עליהם', ואופן השבועה פירש"י שמשביע שיחזיר לו פקדונו, והנתבע כופר שאין לך בידי (ונח' בזה הקצות והתומים בסי' כח האם שייך תורת מושבע מפי אחרים אף להשביעו שאין לו בידו). וכה"ג לכאו' שבועה להבא, ובודאי אינה חלה על שבועה, ומה בכך שיכול לחזור ולהודות.

ונראה שגם בזה מבואר אותו ענין, שאין שבועת הפקדון כשאר שבועת ביטוי שבה יסוד החיוב במה שמבטא ענין ומתוך כך צריך לקיימו, ושם נאמר שכל שכבר אימת ענין זה בשבועה אין משמעות לחזור ולהשבע. אבל בשבועת הפקדון השבועה מתייחס לתביעה וחיוב הממון הקיים, ובא להטיל עליו שיהיה חיוב השבת הממון עצמו לא רק חיוב ממוני, אלא חיוב המקויים בשבועה ואלה. וכשם שבכל תביעת ממון אחר שכופר בו יכול לחזור ולתובעו, כך יכול לקיים את חומר תביעתו הנוספת בחיוב שבועה.

# ביסוד הגדרת שבועה (בה', בלי שם, ושבועת האלה)

בדין שבועה נח' ראשונים האם צריכה שם. והרמב"ן בדף לו. הוכיח מגמרות שאינה צריכה הזכרת השם, ועדיין חקר האם בעצם צריכה שם, אלא שמועיל בלי שם מדין ידות, או שעיקר שבועה היא אף בלי שם. וצד זה שהוא כידות, מבואר בפסקי הרי"ד בנדרים י: שכתב, מהכא משמע דבשבועה אינו צריך להזכיר השם אלא כיון שאמ' בשבועה **כאילו אמר** בשם דמי. ע"כ. וחזר הרמב"ן והביא שדעת הראב"ד שעיקר שבועה היא בלי שם (ולא ביאר מנין לו שמשום כך הוא שחייב הראב"ד בלי שם, ומניין לנו שאין כונתו מטעם ידות. ואם משום שלגבי שבועת העדות והפקדון הצריך הראב"ד הזכרת ה', הרי ממ"נ מכך שלא די בדין ידות ע"כ שצריך הזכרת ה' להדיא). ומ"מ, ודאי שאף לדעת הראב"ד ישנה משמעות אחרת לשבועה בה', שהרי שיטתו שאף שעובר בבל יחל וחייב קרבן אף בלי שם, אך לענין מלקות על לא תשבעו בשמי לשקר אינו חייב אלא בנשבע בשם.

והנה, בעיקר גדר השבועה נודעו דברי הר"ן (י. מדה"ר) שענין השבועה הוא לקיים את הדבר בשבועה, כלומר כמו שה' קיים, שזהו ענין השבועה וכעי"ז כתבו החינוך ור"א בן הר"מ[[8]](#footnote-8). ולכאו' לפי"ז ודאי שמשמעות השבועה היא כענין ידות, שענין השבועה עצמה הוא שהדבר מקויים בה'. ובדעת הראב"ד שעיקר שבועה היא בלי שם, מבואר לכאו' יסוד אחר בעיקר ענין השבועה (ונראה שאין לפרש שלעולם ענין שבועה הוא בה' אלא שאם הוא מדין ידות מועיל כאילו השלים ואמר שנשבע בה', שאם כן מאי נ"מ בכך. ואמנם שיטת המהרש"ל ששבועה מדין ידות אין בה אלא איסור ולא קרבן, אך הב"י והב"ח בסי' רלז חלקו על כך) וצריך לבאר את הצדדים.

ועיקר נידון הרמב"ן צ"ב למאי נ"מ האם הוא מטעם ידות או מעיקר שבועה. ויש לעמוד על כך מתוך מהלך דבריו, שעמד בדברי הגמ' שלאו לאו שבועה, להוכיח מכך ששבועה א"צ שם, שאם הזכיר שם ה' אין צריך להזכיר לשון שבועה. וחזר ודן האם הוא מדין ידות, וז"ל, אלא שיש לומר ידות הן וכדאמרינן בפ"ק דנדרים (ט' א') הימנו שלא אוכל דהוי שבועה אף על גב דלא מפיק שבועה מפומיה והיינו ידות, והוא שיהא דעתו ללאו לאו של הקדוש ברוך הוא שהוא שבועה או שנתכוון לשבועה והוציא לאו לאו בפיו, והראב"ד ז"ל פי' שזו עיקר שבועה, שאין שבועת ביטוי צריכה שם לקרבן ולבל יחל אבל לשעבר לענין מלקות צריך כינוי דכתיב לא תשבעו בשמי לשקר וכתיב לא תשא את שם ה' כו'. ע"כ. וצ"ב מה שבתוך הנידון האם הוא מדין ידות או שהוא עיקר שבועה, כתב שצריך להתכוין ללאו לאו של הקב"ה. וברור, שכונתו שעד כמה שהוא מדין ידות צריך שתהיה כונתו לכך, משא"כ אם הוא עיקר שבועה בלי שם, מהני הלשון מצד עצמו. וצ"ב, שלכאו' ודאי שעכ"פ צריך כפי שכתב באופן הב' שתהיה כונתו בכך לשבועה.

והנה, פשטות משמעות חומר השבועה כפי דברי הר"ן הוא שאחרי שקיים לאמת את הענין בה', הרי שאם אינו אמת הרי הוא ח"ו כמכחיש. אך צ"ע, שכלפי שבועת שוא שאומר על עמוד של אבן שהוא אבן הרי אמר את האמת, והאיסור הוא לא תשא את שם ה' לשוא, שהוא זלזול גדול לבוא ולקיים בשם ה' על ענין חסר משמעות ושוא, והרי בגמ' ריש שבועות שתים נח'רב דימי ורבין מה המקור לאזהרת שבועה לשעבר, האם הוא מלא תשבעו בשמי לשקר או שכל שבועה לשעבר הוא בכלל לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא. ולכאו' החומר בשבועת שקר הוא מה שאמר ששיקר בזה.

ונראה שיסוד ענין השבועה הוא לקיים את דבריו. והתרגום מתרגם בכל מקום ענין 'ברית' שהוא 'קים', ובפרשת מטות תרגם או השבע שבועה- יקיים קיימא. והאופן להעמיד את דבריו כדברים מקויימים ומוחלטים, שמוכרח שיתקיימו, הוא במה שמעמיד אותם בשבועה. ועניינה כדבר המחייב שיתקיים, יתכן שיבוא מכמה צדדים. והחמור שבהם הוא מש"כ הר"ן, שכל שנשבע בה' ואומר שענין זה נכון ומוחלט כאמיתתו ית', הוא דבור שמחוייב קיום.

ואופן נוסף של קיום הענין הוא במה שאומר שהדבר כ"כ ברור כאמת עד שמסכים להכניס עצמו להתקלל אם אינו אמת, וגם זה אופן להעמיד דבור שמראה וקובע בו שדבריו הם אמת מוחלטת. ואף ענין זה הוא בכלל לא תשא את שם ה' א' לשוא, שכח הקיום בדבור זה אף הוא במה שהשי"ת הוא האמת המוחלטת, עד שמציאות הקיום תלויה בו, ועל כך עומד ענין הקללה, שהארור ומרוחק ממנו ית' אין לו קיום.

ולדעת הראב"ד עצם הענין שמדבר לא כאמירה בעלמא, אלא שמכריז שהוא שבועה ואמת (ואינו כסתם דבור שבמקרה יתכן שישקר, אלא העמיד עליו את כל האימון בו, שיתברר כמי שאינו חושש אף לדבור מוחלט שאומרו בשבועה), הוא סיבה לחיוב קיום הדבור, שמשמעות מה שאומר את הדבר בהבטחה ושבועה הוא שמכריז בזה שאין זה סתם דבור אלא מסמיך את השני על כל עצם הנאמנות והאימון בו. ואם הוא שקר, הרי הוא מכזב את עיקר האימון בו. ואמרה תורה שכל שהוא דבור כ"כ מקויים, לא יחל דברו. וענין לא יחל דברו הוא דין משותף לנדר ושבועה, שכל קביעה גמורה שחלה בדבור, יש לשמור את מוצא שפתיו שלא לחללו.

והיינו דברי הרמב"ן שלא הוצרך לבאר ענין לאו לאו שבועה, שיהיה דעתו לאו לאו של הקב"ה או שיהיה דעתו לשבועה ויוציא לאו לאו בפיו, אלא אם עיקר שבועה בה', וכאשר אינו מזכיר שם ה' הוא מדין ידות. אבל אחרי שהביא את דברי הראב"ד שעיקר שבועה היא עצמה קיום, אם כן לאו לאו הוא דבור בעצמו של קיום, שבמה שכופל וקובע בזה שדעתו להדיא לקיים את הדבר, זה עצמו שבועה. ונראה שיסוד הבנה זו מוכרחת אף בדברי התוס' שכתבו שאינו שבועה ממש אלא שצריך להזהר בדבר. וכפי שמוכרח לפירש"י ששבועה צריכה שם. וצ"ע מה ענין זה לשבועה כלל. וע"כ שאף אם עיקר שבועה היא בשם, אין זה אלא משום שרק בכך הוא דבור של קיום, אך אינו החפצא דשבועה שהחפצא הוא עצם הקיום, ולכן אף לאו לאו, שהוא בלשונו כעין הבטחה לקיים את הדבר, אף הוא שייך לעיקר ענין שבועה. אלא שאינו שבועה ממש.

ומ"מ מודה הראב"ד שאין איסור שקר לשעבר אלא בשבועה בה', שרק כלפי חיוב בל יחל, הוא על כל דבור שבא כדבור מוחלט, אך איסור לא תשבעו הוא ודאי רק בשמי. ונראה שגדר איסורו הוא דומיא דשוא, שכל שכן שלהשתמש במה שמקיים בדבור את הדבר כענין מקויים ואמיתי, בזמן שהוא שקר, שהוא חילול להשתמש בכח הקיום שבשם שמים, להיפך, להעמיד את השקר[[9]](#footnote-9).

וענין האיסור במה שאין השבועה אמת, בשבועה להבא הוא אותו איסור כמו לעבור על נדר, לא יחל דברו, שהדבור מחייב קיום ואסור לחללו, ועל כך הוא חיובו. ואף בשבועה לשעבר, אין איסורו מצד מה שבזה הוא כמכריז כפירה ח"ו, שהרי הנשבע על אמת לשוא, כגון על עמוד של אבן שהוא אבן, הרי הוא שבועה אמת, ועם זה אסורה בכל החומר, מצד מה שהיא שוא, שהוא חילול ה' לישא את שמו הגדול לשוא. וה"ה במה שמשקר בשבועתו, אף שהחפצא של השבועה הוא הקיום בה', שמתוך כך הוא דברי שבועה המוכרחים בעצם שיתקיימו, אך העבירה וחילול ה' שבו היא במה שהשתמש בשמו הגדול ית' אדרבה, כדי להעמיד שקר. ולחד מ"ד נתבאר שאף זה נלמד מלא תשא את שם ה' לשוא, שלהשתמש בשם ה' לשקר בו הוא לישא אותו לשוא, וזהו איסורו.

ויתכן בזה פתרא בדברי הר"מ המופלאים בסה"מ ל"ת סג שביאר שם את עון חילול ה', שהוא בכל העובר עבירה במרד ולהכעיס. וכתב, ולפיכך אמר (קדושים יט) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך כי זה מכוין להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה. וכ"כ בהל' יסוה"ת פ"ה ה"י. והרי שיטת הר"מ ששבועה צריכה שם, ולכאו' פשוט בזה החילול ה' שבה, שהוא במה שמכריז ח"ו ההיפך מציאות השי"ת בשקרו. וע"כ כנ"ל שאין זה איסור השבועה, אלא שהוא מעשה השבועה עצמה, אך האיסור בשקרו הוא הקיום בשם ה' לשקר.

# ענין שבועת האלה

מבואר בגמ' שיש אופן נוסף של שבועה, באופן של אלה, והאומר ארור אם לא אעשה או אם לא תעידוני, חייב בכל חומר דין שבועה. וכמבואר בגמ' לו. שארור בו קללה בו שבועה. ומקור ענין זה מבואר בגמ' שנלמד משבועת סוטה, ולמדו משם שאפשר להשביע באופן של אלה, ולדעת רבי חנינא בר אידי הוא גז"ש משבועת האלה שנאמרה בסוטה למה שנאמר בשבועת הפקדון ושמעה קול אלה. ולרבנן שלית להו גז"ש הוא גילוי בעלמא שאין אלה אלא שבועה, כדמצינו בשבועת האלה בסוטה, ועוד למדו מהכתוב בצדקיה ויבוא אתו באלה, ומצינו שקראו הנביא שצדקיהו נשבע.

וצ"ע ענין אלה לשבועה, שהרי המקלל עצמו עובר בלא תעשה של מקלל, ומה נוסף במה שאומרו באופן של שבועה, שאם אין האמת כדבריו תחול עליו אלה, עד שבכך אם הוא שקר עובר על דין שבועה, ומ"ט לא יהיה רק כמקלל עצמו. ועוד יש להבין שבאופן זה ודאי שאינו ענין למש"כ הר"ן שענין השבועה הוא לקיים את הדבר בהשי"ת, שהוא קיים כהשי"ת, ונמצא שני אופני וענייני שבועות שונים בעיקרם.

ונראה מוכח שאכן שבועת האלה הוא פרשה בפני עצמה של שבועה. שהרי שיטת הראב"ד שאף ששבועה אינה צריכה שם, מ"מ בשבועת העדות והפקדון שנאמר בהם אלה, ונלמדו משבועת סוטה, צריכים שם או כינוי. והוא פלא, שהרי להדיא בגמ' לה: שלרבנן דרבי חנינא בר אידי, שכמותם קי"ל, לית להו כלל גז"ש מסוטה. והכריח הלח"מ (פ"ב ה"ב בסופו) שמכיון שכל הגילוי שענין אלה היא שבועה היא ממה שמצינו בענין סוטה, כמבואר שם בגמ', יש לנו להשוותו כפי האפשר לסוטה, להצריך עכ"פ כינוי. וכתב שכך נראה בדעת הראב"ד, עם שהוא דחוק. ולהדיא שאינו גזה"כ בדרכי הלימודים להצריך שם באופן של אלה, אלא הוא מצד מה שענין אלה עצמו מחייב שם או כינוי.

ולכאו' הוא מוכרח בדברי הגמ' שלמד רחב"א משתי דרשות ששבועה צריכה שם, מגז"ש מסוטה, ומהיקש השבע ללא תשבעו בשמי לשקר. וצ"ע מה צריך לשני המקורות. וע"כ כפי שמצינו בדברי הראב"ד שאליבא דאמת יתכן שיהיה חילוק ביניהם, ויצטרכו שם או עכ"פ כינוי באלה ולא בשבועה, שכיון שאלה הוא אופן נפרד של שבועה, יש לו גדרים לעצמם, וצריך בו מקור לעצמו להצריך שם. וצריך לבאר היטב הענין.

ומבואר שענין אלה הוא אופן לעצמו של תורת שבועה, שיסוד ענין שבועה הוא עצם מה שבא לקיים דבר. והאופן הרגיל לקיימו הוא במה שנשבע בשם ה', וכפי שביאר בר"ן שהקיום בכך שתולה את הדבר באמיתתו ית'. ואלה הוא אופן נוסף של קיום בה', במה שבא לקבוע שכל ודאי שיעשה את הדבר, עד שמקבל על עצמו בארור אם לא יעשה. וכיון שאין מציאות למי שארור לה', קובע בזה שבהכרח יהיה הדבר קיים, ומחוייב שלא יחל דברו. והם שני אופנים לאמת את הדבר מכח מציאותו של השי"ת, בין באופן חיובי, לתלות את הדבר באמיתתו ית', ובין באופן שלילי, לשלול שלא יתכן אי קיום הדבר, במה שתולה שאם אינו אמת יהיה מנותק וארור מאמיתתו ית'.

ואף בזה שייך ענין שוא ושקר, שהרי נתבאר שאף ענין שבועת שקר אינו שאם אינו אמת מונח בזה ח"ו כפירה, אלא שאין לישא את שמו ית' לשוא או לשקר. וה"ה באלה בשם ה', שכל שהשתמש בזה לשוא או לשקר, הוא הוא איסור השבועה, אף שלא מונח כה"ג שום צד הכרזה של כפירה ח"ו.

ומבואר היטב שיטת הראב"ד שאף שעיקר שבועה אינה צריכה שם, אין זה אלא במה שבא לקיים דבר בדבור של שבועה, שבל יחל דברו, אבל ענין אלה כל עיקר הקיום שבו אינו אלא במה שהוא ארור אם לא יקיים, וענין ארור אינו שייך אלא להיות ארור להשי"ת, שהוא מקור הברכה. וזהו שביאר הלח"מ שאף שאין לנו גז"ש מסוטה, מ"מ כל ענין מה שמצינו ענין שבועת האלה אינו אלא בה'.

ומבואר בדברי הראב"ד שענין זה הוא לעיכובא בשבועת הפקדון וכן בשבועת העדות הנלמדת ממנה, שיהיו באופן של אלה בדוקא. ואף שלמדה הגמ' שאף אלה עניינה הוא שבועה, ואף שבועה שאין עמה אלה הרי היא כמי שיש עמה אלה, אך הוא אופן לעצמו של שבועה. וצ"ע, שהרי יכול להשבע אף בלי להזכיר אלה, ומהיכי תיתי שיתפרש מתורת שבועת האלה ולא כשאר שבועת ביטוי. ועיקר הענין צ"ב שדוקא באלו הצריכה תורה אופן מסויים של שבועת האלה, עד שמטעם זה לדעת הראב"ד צריך לעיכובא שיהיה בה'. ובהכרח שאין מקום לתורת שבועת העדות והפקדון, אלא מתורת שבועת האלה, ואין בהם מקום לתורת שבועת ביטוי גרידא. וצ"ב.

והמבואר ששאני שבועת העדות והפקדון שלא באו לקיים את עצם דבורו שיהיה אמת, שהרי הן שבועות שנתחייב לחברו, ואין שייכות להתחייב לחברו לקיים את דבורו שלו עצמו. וחיובו רק לקיים את הנידון שביניהם. וענין זה שייך דוקא לאופן של קיום של שבועת האלה. שכשם שענין ברית בין שנים, מתקיימת במה שמקבל אותה באלה, וכלשון הכתוב אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כך בא לקיים את חיובו לחברו להעיד לו או להשיב לו את הפקדון, באלה. ושבועת ביטוי היא כשמה, שאינה מקיימת אלא את מה שמבטא. אמנם שבועת האלה באה לקיים אף חיובים שבין שנים. ודומיא דשבועת האלה בסוטה, שאף שם באה לקיים את חיובה של האשה לבעלה להיות תחתיו דוקא אם היא נקיה.

## חילוק שבועת העדות והפקדון משאר שבועת ביטוי

ומבואר ששבועת העדות והפקדון הם שם שבועה לעצמה, ואינן ממין שבועת ביטוי כלל, אלא אדרבה יצאו מן הכלל, ויש מ"ד לעיל כה: שאף באופנים שאינו חייב משום שבועת העדות כגון בקרובים, אך כבר יצאו מכלל שבועת ביטוי. וצ"ב, שלכאו' הוא אותה שבועה, אלא שמדברת בענין העדות והפקדון. וכפי דברי הראב"ד הרי מבואר שאינו ענין זה לזה, שלא באה לחול כלל על קיום עצם הביטוי והדבור, שענין זה אינו ענין כלפי חברו. וכל משמעותם לקיים את החיוב שביניהם. וזה ענין קיום בפני עצמו, שאינו מענין שבועת ביטוי.

והנה, מבואר בגמ' ריש שבועת הדיינים שיש ענין לעצמו של 'שבועת הדיינים'. ואחד המקורות הבולטים לכך הם דברי השערי שבועות בביאור הגמ' שם שדיינא שהשביע בה' אלקי ישראל נעשה כטעה בדבר משנה וחוזר, היינו שתקנו חז"ל להשביע רק בנקיטת חפץ ולא בה', שלא תהיה כ"כ חמורה, ודיין שטעה והשביע באופן יותר חמור חוזר. ומבואר בהכרח שאף שנשבע לא מהני כל שלא היה זה ע"פ מעשה בי"ד, שהיא שבועת הדיינים דוקא.

חומר שבועה לחברו, במה שמקיימת לא רק דבור, אלא מציאות שקרית. ולכאו' סוף סוף אין זה אלא תכלית השבועה, אך השבועה עצמה מקיימת דבור. אך נתבאר שענין השבועה היא ע"פ הדיינים באופן המצטרף לגוף הטענה להיות טענה בשבועה. ולעולם כחה הוא קיום, וכאשר יש חפצא של 'טענה', הקיום הוא בה עצמה. וזהו כפי שנת', ולא אם היה סוף עניינה להרתיע מלשקר כיון שלולא זה יהיה אומר להיפך מהמציאות.

# בדין הטענה שתי כסף

נח' רב ושמואל במה שנתחדש שאין שבועה אלא בשתי כסף האם צריך דוקא שיכפור שתי כסף או שדי שיתבע שתי כסף, ואין נ"מ אם הודה בכולו וכפר בפרוטה או להיפך. והנה, לדעת רב יש לפרש שהוא מדיני השבועה, שאף שבכל התורה נזקקים לשו"פ, אך דין שבועה לא נתחדש לחייב אלא על כפירה חשובה יותר. אבל לשמואל צריך לבאר מאי נ"מ מה היה תחילת הנידון, והרי סוף סוף אינם דנים אלא על שו"פ, ועליו הוא שנשבע, ומה מוסיף מה שתחילת הנידון היה על שתי כסף שלא נחייב אלא בכזו טענה.

ובגמ' מ. אמר שמואל שבטענת מלוה והעדאת ע"א יש לחייב שבועה אף על שו"פ, שכל מקום ששנים מחייבים אותו ממון אחד מחייבו שבועה. והתוס' עמדו על כך שלענין שבועה על קרקעות דימו את דיני השבועות זה לזה, ומאי שנא שלענין שתי כסף לא דימו. וחילקו ששאני קרקע שלא מצינו כלל שבועה על קרקע, משא"כ לענין ב' כסף לשמואל שלעולם נשבעין על פרוטה, ולא באנו לדמות אלא את דין הטענה, בזה חידש שמואל שאין לדמותם. ולכאו' אדרבה צ"ב מקום ההו"א לדמותם זה לזה, שמבואר שהוצרך שמואל לבאר שמה שאין ללמוד זה מזה אינו אלא משום שכל מקום שב' מחייבים ממון אחד מחייבו שבועה. והרי שאני מודה במקצת שנשבע מחמת הכפירה בטענתו, בזה נתחדש שיעור בטענה, משא"כ בע"א הרי נשבע מכח עדותו. ואף שלדעת הר"י מגאש וסיעתו אף בע"א יש תנאי שיהיה טענת ברי, אך המחייב הוא עדות העד, ומהיכי תיתי לדמות וללמוד דינים בטענה מדין מודה במקצת.

עוד נח' הראשונים מה דין שבועת השומרים, האם אף בזה צריך דוקא טענת ב' כסף. ומבואר שהנידון הוא אף לדעת שמואל שדי בטענת שתי כסף. ולכאו' בשבועת השומרים המחייב הוא מדיני השמירה ואינו מדיני טוען ונטען, שהרי טענתו היא שמא, ובכל מקום טענת שמא אינה מחייבת, אלא שנתחייב לו השומר שבועה מדין השמירה להפיס דעתו של בעה"ב, כלשון הגמ' בב"מ לה:, ומה עניינו לדין טענת שתי כסף. ובשלמא לרב שצריך כפירת ב' כסף, י"ל שבפחות מכן אין נשבעים, אך הראשונים הוכיחו מכך ששמואל לא הוציא מהכלל אלא ע"א, ומבואר שאף לשמואל שהוא דין בטענה, צריך ב' כסף אף בשבועת השומרים. וזה צ"ע.

ונראה בהקדם דברי הברכ"ש בב"מ ד. שיסד שמה שצריך טענה לחייב שבועת מודה במקצת, מלבד מה שרק במקום טענת ברי ישנו הדררא המחייב בשבועה, ישנו דין נוסף להצריך טענה מגזה"כ. וכתב בשם הבית יעקב בכתובות יח. שתי ראיות לזה. חדא, שבדין העדאת עדים הרי הדררא אינו מצד התביעה אלא מצד עצם ההעדאת עדים, ואעפ"כ לשון הגמ' בב"מ ד. אף אני אבי העדאת עדים שעל טענה וכפירה הם באים, ומלשון זו הרי למד הר"י מגאש להצריך טענה בשבועת ע"א, ומבואר שה"ה בהעדאת עדים שיהיה צריך טענה[[10]](#footnote-10). ועוד הוכיח מדין טענת חש"ו שאף שטוענו ברי ויש בזה דררא במה שהודה לו במקצת, לא מהני וזהו משום שיש דין טענה וטענת חש"ו אינה טענה. והברכ"ש הוכיח מעצם דין הר"י מגאש להצריך טענה בשבועת ע"א. ובזה יש להוסיף ביותר שהרי השבועה אינה על טענתו, שצריך שישבע בדוקא להכחיש את העד, ולא די שישבע להכחיש את טענתו, כמבואר מענין נסכא דר' אבא שאינו יכול לטעון אין חטפי ודידי חטפי כל שיש ע"א שראה שחטף כיון שאינו נשבע להכחיש את העד[[11]](#footnote-11).

עוד הביא בחו"ש שם סי' ח שהק' המפרשים לדעת התוס' שאין צריך טענת ברי לחייב בשבועת ע"א, איך יתפרשו דברי הגמ' בב"מ שעל טענה וכפירה הם באים. והביא שתי' או שחשיב טענת ברי מדין ברי ע"י אחר, או שכל מקום ששנים מחייבים ממון אחד מחייבו שבועה. ואינו מבואר, סוף סוף הרי אין כאן טענה, ואיך מתפרשת הגמ' שע"י טענה וכפירה הם באים. וע"כ שכשם שיכול לתבוע ע"פ עדות שני עדים, ואין זה תביעה בשמא, שלא בא לתבוע מכח ידיעתו שלו אלא ע"פ עדים, כך לענין שבועה יכול לתבוע תביעה גמורה ע"פ הע"א. וזה צ"ע, שאף שדי בכח עדות העד לחייב שבועה, עדיין אין כאן נאמנות גמורה לחדש תביעה על פיה.

והנה, היה אפשר להבין שכונת הברכ"ש במה שיסד שצריך דין טענה לשבועה מגזה"כ הוא דבר פשוט, שכל שאין לו טענה ואינו אלא שמא, אין כאן כלל תביעה כדי לחייב את הנתבע שבועה, ולא די במה שיש דררא כל שאין כאן תביעת ממון בברי. אך מבואר עוד בדבריו שבא לומר יסוד יותר עמוק מכך. שביאר שם ביסוד זה שדין הטענה הוא מעיקר דיני המחייב של השבועה, לפשוט את חקירת הרע"א בדין הילך האם ממעט מדין טענת שתי כסף. שכתב להוכיח שהתמעט מעיקר דין הטענה, מקו' הגמ' בב"מ ה. למה לי קרא למעט קרקעות תיפו"ל מדין הילך, למ"ד הילך פטור. והרי קרקע ודאי התמעטה אף מעיקר דין הטענה, והראיה שאף הודאת קרקעות אינה מחייב שבועה על כפירת כלים, ואם הילך אינו ממעט מדין הטענה, שפיר יש נ"מ במה שהתמעטו קרקעות משבועה. וע"כ שאף הילך ממעט מעיקרא הטענה. ובדברי הברכ"ש בזה שמענו הבנה מחודשת, שמה שקרקע התמעטה אף מדין הודאה, אינו גזה"כ שאף מהדברים המביאים לידי שבועה התמעטה, אלא הכל מיסוד הדין שצריך טענה, וטענת קרקעות התמעטה לגמרי מדין טענה המחייבת שבועה, וממילא מה שהודה בה אינו כלום.

ומעתה, הרי בודאי ששייך בדין טוען ונטען תביעה על קרקע, ועם זה בדין הטענה המסויים שנתחדש שצריך שיביא לידי שבועה, יסד שהתמעטה קרקע. וצ"ב מה הוא תוכן אותו דין טענה המחודש, ומה תוכן הענין שקרקע התמעטה ממנו.

ונראה שתוכן כל יסוד זה, שגזה"כ הוא בדיני השבועה להצריך טענה, הוא הוא היסוד שנתבאר בהגדרת המחייב שבועה, שהתביעה לחייב את השבועה ובאופן שאו השבע או שלים, יסודו במה שיש לתובע טענה ותביעה, ותביעת השבועה היא שלא תהיה זכות לטעון כנגדו אלא בשבועה. ומה שיזכה אינו משום שהתברר חיובו של הנתבע, אלא שיש לו תביעה שהוא יהיה המוחזק מכח טענתו שלא הוכחשה בשבועה. ולכך לא די שיש דררא וע"א, שכל יסוד תביעת השבועה הוא להחזיקו בממון בכח טענתו כל זמן שלא הוכחשה בשבועה

ואף ענין קרקע שהתמעטה משבועה, וביאר לנו הברכ"ש שמה שהתמעטה אף מהודאה המחייבת שבועה על הכלים אינו מדיני ההודאה אלא מדיני הטענה, שטענת קרקעות אינה מכלל הטענה המחייבת, וממילא אין משמעות להודאה עליה. ונראה יסוד גדול לביאור זה, ממה שדנו התוס' בהו"א לדמות שכשם שמצינו שלומדים דיני שבועת ע"א מדיני שבועת מוב"מ לענין שאין נשבעין על הקרקעות, מאי שנא שלגבי ב' כסף מחלקים ביניהם. ובתוס' בכתובות פז: מתחילה רצה לדון שאיה"נ שיש שבועת ע"א על קרקעות. ולכאו' אינו ענין זה לזה, שלא מצינו לדמות אלא את דיני חיוב השבועה עצמה, ולא את דיני הטענות המביאות לידי השבועה. ואף בלשון התוס' בתי' לא משמע שזהו שבא לחלק. וביותר בלשון התורא"ש בסוגיין, כתב, וי"ל דודאי קרקעות שנתמעטו משבועה אית לן למימר שמכל שבועה נתמעטו גם בעד אחד אבל שיעור הטענה אית לן למימר דקאי דוקא אכפירה והודאה דכתיבי בקרא אבל עד אחד לא בעי שיעור. ע"כ. ומבואר שלא חילק אלא שאת שיעור הטענה אין ללמוד, ולא כתב חילוק בעצם שאין לדמות העניינים. ומשמע להדיא כפי שיסד הברכ"ש שלעולם אף מה שאין משביעים על הקרקעות הוא בדיני הטענה, שטענת קרקעות אינה סיבה לשבועה. ושפיר הק' התוס' מאי שנא שאיננו מדמים את דיני הטענות לדין ב' כסף, אלא שחילק שדין ב' כסף הוא רק דין שיעור הטענה, ובזה יש לחלק (וביאור החילוק יתבאר בעז"ה בפני עצמו בענין דין ב' כסף וחשיבות כלי כב' כסף).

וביאור הדברים, שמטלטלין דינם לעמוד ביד המוחזק, וגדר דין מוחזק אינו דוקא במי שהממון תחת ידו, אלא כפי שיסד החזו"א שעל המחדש הראיה. וכל שטענתו אלימא טפי הראיה מוטלת על השני, ואיננו המוחזק, ולכן שייך בהם דין טענה לחייב שבועה, היינו לתבוע להחזקה בכח טענתו לולא שישבע שכנגדו. אבל קרקע שאינה נגזלת ואין בה שמירה, שיסודה שבמקומה עומדת, ודין הבעלות בה אינו נידון אלא מכח עדות או חזקה גמורה כחזקת ג' שנים ששם הבעלים ממש עליה, ואין לדון בה מכח טענה גרידא לתבוע שתעמוד תחת ידו לחייב את השני שמוחזק בה בחזקת אבות או ג' שנים, בראיה.

ונראה שזהו היסוד שנתחדש שדין הטענה לחיוב שבועה צריך שיהיה שתי כסף, אף שעצם השבועה לשמואל די שתהיה על פרוטה. שחלוק בעיקרו נידון ממון ע"פ עדים וראיה, שדי בו בשו"פ מנידון ממון הנידון בדיני הטענות לחייב עליו שבועה. שתביעת הוצאת ממון מכח ראיה היא בתביעה שיש להציל את העשוק מיד עושקו, וכל שיש בו שו"פ נזקקים לו. אבל ענין הטענה לחייב עליה שבועה הרי אינו בתביעה שהשני גזלן, שאף שלפי טענתו השני חייב אף לא בא בעדים, ומודה שאין בידו לברר בפני בי"ד שיש להוציא מהשני מתוך ידיעת חיוב, וכל טענתו היא שמתוך שיש לו טענה ראוי להזקק לעצם טענתו להעמיד את הממון בידו מצד שבמקום הספק הוא הראוי להחזיק בממון כל זמן שלא הכחישו הנתבע בשבועה. ונמצא שכל עיקר תביעתו אינה אלא להזקק לעצם טענתו. ובזה אמרה תורה ששיעור טענה הוא ב' כסף. ומבואר היטב דעת שמואל שאין נ"מ שבפועל השבועה אינה אלא על שו"פ, שמ"מ יש משמעות לתחילת טענתו שיש בה תורת טענה שראוי להזקק לה, ומה שנזקק לה הנתבע והודה מעצמו והחזיקו בחלקה, אינו ממעט בחשיבות טענתו[[12]](#footnote-12).

ולכן אף בדין ע"א נתחדש דין טענה מגזה"כ, שכל עיקר השבועה אינה שיש להכחיש את עצם העד, אלא רק שכל זמן שלא הכחיש את העד יש לתובע זכות להחזיק בטענתו. ולכן גם אין נ"מ שלא די בשבועה על הטענה עד שיכחיש את העד, שיסוד המחייב בשבועה אינו העד אלא שכל שלא הוכחש העד זכאי התובע להחזיק בטענתו בממון כנגדו.

וזהו שדימתה הגמ' שהיה ראוי ללמוד את דין הטענה המחייבת בשבועת ע"א מדיני טענת מודה במקצת, לולא שחידש שמואל ששאני ע"א, שיסוד דין השבועות הבאות בטענה הוא שעל טענה וכפירה הם באים.

ומה שדנו הראשונים שאף שבועת השומרים הוא בכלל דין טענת שתי כסף, והוא פלא, שהרי לשמואל הוא דין בטענה, והרי שבועת השומרים באה על הספק וכל יסודה בכפירה. ולבאר הענין עלינו לבאר את עיקר דין שבועת השומרים, שבודאי אינו מכח הטענה אלא הוא מדיני השומרים, וצריך לבאר מה הוא גדר המשפט המחייבו לשלם כל שלא נשבע, אחרי שאין כאן טענה המחייבת, ובודאי אינו התחייבות גרידא, אלא שכך הדין נותן.

ונראה שעניינו מקביל לענין הלואה בשטר שהמלוה בשטר צריך לפורעו בעדים ואינו נאמן לטעון פרעתי. ויסדו שהוא מעיקר דין השטר שאין כנגדו זכויות טענה. ומבואר בראשונים בב"ב לב: שדין שטר הוא כמוחזק לכמה דברים. ויסוד הענין הוא שזכותו של הלווה להלוות באופן שלא יאבד את זכותו בממון לטעון עליו כמוחזק, ושלא יפסיד בכך שיטען הלווה כנגדו המע"ה, ולכך בא ענין השטר, שבכך שנכתב מדעת הלווה, מונח בזה התחייבות של לטעון כנגדו המע"ה. ומקביל לכך הוא ענין שומרים, שהדין נותן שלא יפסיד בכך שמסר לרשות השומר פקדון שמעתה יטען השומר כנגדו המע"ה. אלא כל שהתברר בעדים שמסר לו לשמירה, יתחייב השומר לברר את פטורו בשבועה, ולא יוכל לתבוע המע"ה (שיסוד טענה זו היא שבלי ראיה לאו בע"ד דידי את, וכל שנודע שקבל לשמור עבורו, בזה גופא הוא בע"ד דידיה). אך מאידך ודאי לא מוטלת הראיה על השומר, להפסידו כל שלא ימצא ראיה שנאנס או נגנב. וזהו שאמרה תורה שנתחייב השומר שלא יוכל להעמיד את טענתו אלא בשבועה, ובלא זה ישאר המפקיד כמוחזק.

ובזה חזרנו בדין שומר לאותו מצב שקיים בכל טוען ונטען מכח הדררא, שהתובע כמוחזק כל זמן שלא בירר כנגדו הנתבע בשבועה, ועל כך דימו הראשונים שאף לשמואל שהוא דין בטענה ובתביעה, שצריך שתהיה ב' כסף, ה"ה שאין להשביע שבועת השומרים אלא על ב' כסף, שיסוד שניהם שאין כח לתבוע כח מוחזקות בממון, בין מכח תביעה ובין מחמת כוחו מעיקרא בממון, בשו"פ לחוד עד שיהיה בו ב' כסף.

ויבואר בזה דברי הרשב"א שבא ליישב את הערת הרמב"ן על הר"י מגאש שאינו מצריך ב' כסף בשבועת השומרים, שהרי שמואל לא הוציא מן הכלל אלא ע"א, והרי עיקר דין ב' כסף נאמר בפרשת שומרים, והיה ראוי יותר לחלק ולומר שאין בו דין ב' כסף. וכתב הרשב"א שרק בע"א היה הו"א לדמותו, שבא בטענת מלוה, ולא בטענת השומרים, עי' לשונו בהערה [[13]](#footnote-13). ואין כונתו לחלק שטענת שומרים שאני שאינו מתוך ידיעה אלא אף בשמא. שהרי כלל אף דין שני עדים שבאים בטענת מלוה. וצ"ב במה שאני טענת שומרים. ונראה שאף בב' עדים אין בפנינו מצב מוקדם של ידיעה של מי הממון, שדין עדות אינה בירור אלא שבכח התובע להביא עדים. ויסוד הדין הוא במה שמחדש המלוה תביעה, ומביא עדים על תביעתו. ומשא"כ טענת שומרים היא על מצב מוקדם, שהמפקיד הוא בחזקת הבעלים, וממילא מחוייב השומר להשבע כדי לחדש החזקה כנגדו, ובזה פשיטה שתלוי בשו"פ ככל דין ממון. אלא שחידשה הגמ' שסוף סוף אחרי שהמלוה מביא עדים מועילים העדים להעמיד לגמרי את תביעתו ולסלק את כח החזקתו של המלוה, וה"ה ע"א דומה לעדים.

והברכ"ש חידש בדעת התוס' שאף שס"ל שבשבועה שע"פ עד אחד אין צריך טענת ברי, אין זה משום שאין צריך תביעה, אלא שכל מקום ששנים מחייבים ממון אחד מחייבו שבועה. ונראה יסוד הדבר כפי ששמעתי ממו"ר הגר"י רוזן שליט"א ביסוד חילוק ממון מאיסורים שנידון דוקא בשני עדים, ש'לא יקום עד אחד באיש' כתיב, היינו שעדות ממון היא עדות על הבע"ד, ודין הבע"ד מסור לבי"ד וע"פ עדים, משא"כ איסורים שאינם הגדרה באיש אלא בגוף הדבר. ולכאו' ענין שבועה שדי בה בע"א יצאה מן הכלל, שלעולם היא עדות באיש, אלא שלשבועה הרי הוא קם באיש. ובפשוטו, אין עדות העד אלא דררא כענין מודה במקצת, ודי בזה לחייב שבועה. אך מדברי הגמ' מבואר שיש על עדותו כל גדר כח העדות של שנים, עד שכל מקום שמחייבים ממון אחד מחייב שבועה. אמנם נראה שכפי שנתבאר ביסוד דין השבועה שלא באה לתבוע תשלום מתורת הכרעה שאין הממון של הנתבע, אלא שיש להעמיד את הממון בחזקת התובע כל זמן שחייב להשבע כנגדו, אם כן נמצא שלעולם לא באנו להחליט מכח העדות שאין הממון של הנתבע, אלא להעיד לבע"ד שיש בידו סיבה לתביעה. ולעולם כלפי זכותו ודינו של הבע"ד לעצמו, יש על כך תורת עדות ככל עדות. וכשם שהתובע ע"פ עדות של שנים אינו צריך לבוא בתביעה מכח ידיעתו, אלא שידיעת העדים היא המחייבת, ועל פיה הוא שתובע. וה"ה כלפי דין שבועה שזכותו לתבוע מכח וע"פ עדות העד (שענין כח העדות אינו אופן של בירור עד שנבוא לחלק שע"א אינו בירור גמור, שעל מה שיש כח וסמכות לעד להעיד יש לו דין עדות גמורה, עד שמהני עדות ע"א להחזיק את האיסור עצמו בתורת ודאי לחזור ולהלקות מכח זה. וה"ה שכלפי שיוכל התובע לתבוע מכח עדות העד, יש לו דין עדות גמורה להסתמך על פיה להעמיד תביעה אף שהוא עצמו שמא).

# בנידון הראשונים אם סגי בכלי פחות משו"פ, וגדר שיעור ב' כסף

בגמ' מ: אמר שמואל טענו שתי מחטין והודה לו באחת מהם, חייב, לפיכך יצאו כלים למה שהן. ונח' הראשונים האם די אף בכלי שאינו שו"פ, שדעת התוס' לט: והרמב"ן שצריך שיהיה עכ"פ שו"פ, אך דעת הרשב"א שמהני אף שאינו שו"פ, וכן מבואר בדברי הרי"ף והר"מ שכתבו שאף שהיו עשרה מחטין בפרוטה, די לתבוע ב' מחטין.

והרמב"ן הקשה שהרי אין משמעות לכפירתו, שאין ישיבת הדיינים פחות משו"פ. והרשב"א דן שמא באמת נתחדש בזה יסוד כללי, שכלי חשוב, ויש בו ישיבת הדיינים ומהני לכל מקום שצריך פרוטה, כגון לקידושי אשה ולקנין כסף. וחזר הרשב"א ודן שאף אם לא מהני לקידושין ולקנין, התם הוא גזה"כ שצריך שיהיה כסף וליכא, משא"כ בסוגיין. ולא נתפרש ברשב"א האם כונתו בצד זה שמ"מ נשאר שה"ה שיש עליו ישיבת הדיינים. ובפשוטו מוכרח שמענין זה לא חזר בו, שאיך יתכן שאם יעידו שני עדים על כלי לא תהיה בו ישיבת הדיינים, ולא נוציא את הממון, ואם רק ידון לחייבו עליו שבועה, שכל עניינה שאם לא ישבע יתחייב לשלם יהיה עדיף לחדש על כך ישיבת הדיינים. אך בדברי המאירי להדיא שהדברים חלוקים, שכתב, וקצת מפרשי' נוטים לדעת זה (- שאין לחייב שבועה אלא על כלי שו"פ) שהרי לא מצינו בית דין נזקקין לפחות מפרוטה אף בכלים וכן לענין קדושין ושאר הפרוטות שהוזכרו אף כלים בכלל ואינה ראיה שמ"מ לענין זה יצאו כלים מן הכלל מכח המקרא. ע"כ. ולהדיא בא לומר שאף שלא מצינו בי"ד נזקקים לכך, דין שבועה שאני מכח המקרא. וכן הוא להדיא בדברי הב"ח והט"ז בסי' פח. שנח' הפוסקים מה יהיה דין שבועת ע"א והשומרים, האם גם בזה די בכלי לדעת הר"מ והרשב"א אף שאינו שו"פ. שדעת הב"ח שבזה ודאי צריך שו"פ, שרק דין מוב"מ יצא מן הכלל. וכ"כ הט"ז, וכתב שהסמ"ע שכתב שאף בשומרים די בכלי שאינו שו"פ, דבריו תמוהים מאוד[[14]](#footnote-14). אך הש"ך נקט שודאי אם מחייבים שבועה על כלי בהכרח הוא משום שבכלים נזקקים לפחות משו"פ ויועיל אף להוציאו בב' עדים, ואם כן פשיטא שמהני ע"א. וכ"כ הש"ך בסי' ו, בדין שאין ישיבת הדיינים על פחות משו"פ, שלגבי כלים תלוי במח' בסי' פח, והעתיקוהו הקצות והנתיבות והתומים שם. ודברי הש"ך הם כפי מה שהובא בפני הפוסקים בדברי הר"ן, שהוא לא הביא מהרשב"א אלא שאם יש שבועה על כלי פחות משו"פ הוא משום שאף יש ישיבת הדיינים על כך. ומבואר שהב"ח והט"ז נקטו שלא כן, אלא כפי שנת' מהמאירי שאף אם אין ישיבת הדיינים על כך, גזה"כ הוא לגבי שבועה לדון אף על כלי פחות משו"פ.

ודברי המאירי והב"ח והט"ז הם כמילתא בלא טעמא, שיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, שאם באו שני עדים להעיד על כלי שאינו שו"פ אין בי"ד נזקקים לכך, ואילו בלי עדים נזקקים לדון להשביע על כך ולחייבו בכך שאם לא ישבע ישלם. ועוד, שדוקא בשבועה שהחמירה תורה שלא די בחשיבות כל שהיא של כסף, והצריכה דוקא שתי כסף, מצד אחד כל שהוא כלי אין בו תנאי שיהיה שו"פ. ומיניה וביה, עד כמה שבכל התורה אין דנים אלא ממון ולא מהני חשיבות החפצא של הכלי, מאי שנא לענין שבועה. ואין זה דין כללי בדיני השבועה, שבשבועת ע"א וכן בשומרים, כיון שאין את הגזה"כ שלא לדון אלא על שתי כסף, שוב צריך גם לדין השבועה דוקא חשיבות של שו"פ. וכל זה כהלכתא בלא טעמא[[15]](#footnote-15).

ונראה בס"ד שמתוך חומר התמיהה מתבאר נפלאות הענין שנתחדש בחידוש פרשת שתי כסף. שכבר נתבאר שחלוק בעיקרו תביעת דין תשלומין מכח חיוב שבועה מתביעת ממון גמור, שדין ממון גמור יסוד תביעתו מכח מה שנתברר שממונו גזול ומעוכב ביד חברו, ובי"ד נזקקים לכל שהוא שו"פ שיש בו כבר חשיבות ממון להציל את העשוק מיד עושקו. ומשא"כ תביעת שבועה שאינה מכח ידיעה שהנתבע חייב, וכל תביעתו אינה אלא כלפי המצב שלא התברר, שעד כמה שלא ישבע לו ראוי שיוחזק הממון ברשותו. וכבר נתבאר לעיל שמטעם זה הצריכה תורה שיעור אחר ואינו שייך לשאר דיני ממון שנידונים בשו"פ. ונראה לבאר ביותר מה שצריך בדוקא שיעור חשיבות טפי. שהגדרת הנידון על המוחזקות אינו על הגדרת גוף הבעלות, אלא מי הוא הראוי להיות משתמש בממון. שגדר משפט ממון הבעלות במקום המע"ה אינו אלא שכל שאין גוף הבעלות ברורה, ראוי להחזיק את הממון לשימוש ביד המוחזק בו. והחשיבות שעלינו לדון עליה בענין זה אינו חשיבות עצם הממון אלא חשיבות השימוש בממון. ובזה, מצד אחד כלי הוא חשוב לשימוש בו אף אם אינו שו"פ. ומאידך כסף מצד עצמו עיקר תכליתו הוא לממש ולכלות את ערכו העצמי, ואינו עומד לשימוש, שאפשר לתלות מטבע בצואר בתו, אך אינו עומד לכך. אלא שמצינו בו שימוש כענין עיסקא ומלוה לצד שלאו להוצאה ניתנה, שהוא כשאר שימוש בכלים, לעשות בו עיסקא. וכה"ג אין חשיבות בשו"פ, שלא די בו לעשות בו עיסקא, ולכך צריך דוקא שיעור ממון חשוב טפי שיהיה משמעות לשימוש בו. ומבואר נפלא, שמהני או כלי עצמו, ואדרבה, בממון צריך חשיבות יותר מאשר בעלמא[[16]](#footnote-16).

והנה, הקצות (פח ד) כתב לתמוה במה איירי בדין תביעת כלי שנזקקים אף בפחות משו"פ, שאם הוא בעין הרי הוא הילך ואם אינו בעין שוב אינו אלא תביעת ממון. וחידש, שכשם בדין אין נשבעין על הקרקעות יסד הראב"ד שאף על תשלומין שמכח תביעת קרקעות אין נשבעין, ה"ה שכל שהוא תשלום שמכח תביעת כלי דינו ככלי, ונזקקים לו. ובפשוטו הדמיון ביניהם צ"ע, שלגבי קרקעות התביעה היא על הקרקע שהזיקו, ונאמר שאין נשבעין, אבל כל משמעות חשיבות כלי היא כי עומד למלאכתו, וכיון שאינו בעין ובפועל אין כאן אלא תביעת ממון איזו משמעות יש לתביעתו יותר משאר תביעת ממון. והמבואר שיסוד החילוק אינו ששאני כלי מכל תביעת ממון, אלא ששאני תביעת שבועה, שכל הנידון בה, בין תביעת כסף ובין תביעת כלים אינם נידון של תביעת ממון אלא תביעת שבועה. ומה שתביעת כסף צריך ב' כסף אינו שיעור ממון גרידא חשוב יותר, כדי שנימא שכיון שבפועל התשלום בממון נצריך ב' כסף, אלא מתוך שתביעתו מכח השבועה אינה שראוי לו להחזיק בדבר שיש בו שימוש מצד עצמו אלא כמטבע, בזה צריך דוקא ב' כסף שכחפצא המשמע, אין שימוש חשוב למטבע אלא בכך. וכיון שיסוד תביעתו בכלי היא שראוי לו בעלות על כלי, וכאשר אינו בעין חובת הממון גדרה להשלים את אותו כלי, אין חסרון במה שבפועל התשלום בממון שנצריך דוקא חשיבות ב' כסף. ואדרבה, אין סברת להצריך ב' כסף שאינו שיעור בממון אלא בחפצא של המטבע שחייב לו[[17]](#footnote-17).

ונראה יסוד לזה מעצם מה שלמדו כסף דומיא דכלים להצריך שתי כסף. שהנה, שיעור חמשה סלעים הרי אינו חמש יחידות של סלע, אלא ערך חמשה סלעים. וצ"ע איך למדו ענין שתי כסף שהוא שיעור בחשיבות של ערך ממון, מענין ב' כלים שאין צירוף ביניהם, אלא הוא שתי יחידות של כלים. אמנם כל זה כלפי ערך הממון, שאין שייך להגדיר חשיבות של שתי פעמים מעה כסף, אבל כפי משנ"ת הרי ענין החשיבות עליה דנים בענין שתי כסף הוא על ענין הכסף מעין תורת כלי, היינו מצד השימוש בו, ולא מצד ערכו בעצם, ועל כך אמרה תורה שצריך שתי פעמים חשיבות של חפצא שישתמש בו.

עוד מבואר בזה מה שעמד הקצות בדברי התוס' בדף מ. שאף שדינר שאינו טבוע חסר משיעור מעה כסף מה שצריך כדי להטביעו, שמא אין שו"פ באותו חסרון, ודוחק. והרש"ש התפלא פלאות, שמכח דס"ל דאם חסר מב' כסף פחות מש"פ חייב לרב כדא"ל ולשמואל כדא"ל ותימה דכל שיעורי חכמים הוא בכיוון גדול בצמצום גמור כדאיתא בר"ה (י"ג). ע"ש. וכן תמה הקצות (פח א). ומבואר ששיעור מעה כסף אינו כשאר שיעורי תורה, אלא שיהיה כסף חשוב, וכל שהוא בקירוב של פחות משו"פ כבר הוא שיעור חשוב. וצ"ע מה השתנה מכל שיעורי תורה. והן הן הדברים שנתבארו, שכל שיעורי תורה הם שיעורי ערך הממון, וכל שיעורי חכמים כך הם שלא להחסיר משהו מאותו ערך. אבל ב' כסף הוא משמעות של חשיבות השימוש בכסף, ולהגדירו כחשוב אינו הגדרה של ערך בעצם, ואין שייך בו תורת 'שיעור', וכל שהוא כמעה כסף כבר הוא חשוב[[18]](#footnote-18) [[19]](#footnote-19).

ומעתה נוכל להבין היטב את דברי הב"ח והט"ז ששבועת ע"א שאינה צריכה שתי כסף גם לא יועיל בה כלי פחות משו"פ.

ויסוד החילוק הוא שבדיני טוען ונטען עצמם ישנם שני אופנים של זכיה בטענה. שישנו אופן של טענת המע"ה מעין הדין שאין ספק מוציא מידי ודאי, שלא נאמר שצד הספק אינו בע"ד לדון, אלא שמבין שני הצדדים המחדש הוא הספק, ועל המחדש הראיה. אמנם ישנו אופן של נידון בטענות כגון מי שבא לחדש טענה בעלמא כנגד המוחזק, וכגון לטעון שהקרקע שיושב בה המוחזק אינו שלו, שבזה טענתו של המוחזק היא שלאו בע"ד דידי את כל זמן שלא יביא ראיה. ונראה שמעין זה חלוק דין שבועת מוב"מ מדין שבועת ע"א, שלגבי מוב"מ נתבאר שמה שאם לא נשבע משלם הוא כעין תביעת מוחזקות שחזקתו עדיפה. אבל בשבועת ע"א, זהו שאמרו שכל מקום ששנים מחייבין אותו ממון אחד מחייבו שבועה, שגדר הדבר שעדות ע"א עדות גמורה היא כלפי שלא לקבל את טענת הנתבע אלא בשבועה. והיינו דברי התוס' והרשב"א הנודעים בב"ב לה. שדין שבועת ע"א שאני שכל זמן שלא נשבע להכחיש את העד הרי הוא כעין שני עדים. והנ"מ היא לכך שאין צריך חשיבות של שתי כסף אלא די בפרוטה ככל תביעת ממון, שבזה התביעה אינה למוחזקות גרידא אלא שאין כלל צד שני כל שלא נשבע. והיא הנותנת, שלא די בחשיבות כלי אלא צריך חשיבות ממון, שלא באנו לדון דין מוחזקות גרידא אלא דין בעלות.

ובהבנה זו יש לבאר מה שיש לתמוה בפשט דברי שמואל ששבועת ע"א די להשביע על פרוטה מצד שכל מקום שב' מחייבים ממון אחד מחייבו שבועה. ולכאו' ממ"נ, עד כמה שהיה הו"א לדמות את דיני השבועות, הרי לא באנו אלא מצד מה שאף בע"א יש גזה"כ ותנאי שיהיה טענה, וכפי שנתבאר מיסודו של הברכ"ש, והרי ממ"נ חזינן שבדין שבועה יש תנאי נוסף של טענה, מה שאינו בדין שני עדים שאפשר לדון אף לר"י מגאש גם מכח טענת שמא, ומצד דין זה יש לדמות את דיני הטענה ולומר שעד כמה שצריך טענה, אינה אלא בטענת שתי כסף. וצ"ע.

ועיקר דברי שמואל שכל מקום ששנים מחייבים אותו ממון אחד מחייבו שבועה, צריכים ביאור היטב, שהרי אין זה גזה"כ וכלל גמור, וכפי שהביא התורא"ש מדברי הירו' שאין למדין מן הכללות, שלענין קרקע וקנס הם חלוקים, והרי משמע שעיקר חידושו של שמואל בנוי על כלל זה, וכיון שאינו גזה"כ ללמוד מהפסוק להשוותם ואינו כלל גמור, מה היסוד לכך שלענין ב' כסף יש ללמוד לדמותם.

וכפי משנ"ת הרי הן הן הדברים, שאף שדין השבועה הוא מדיני הטענות, אך דיני הטוען ונטען המחייבים שבועה בע"א הם לעשותו דומיא דשנים לכך שיהיה חסר בעיקר זכות טענתו כל שלא נשבע, ובזה יש לחייבו כל שיש בו חשיבות ממון.

ויתבאר בזה עומק נידון הראשונים האם יש לדמות שבועת השומרים שאף היא אינה נידונית אלא בב' כסף, או שדי בשו"פ, ודעת הב"ח והט"ז שאף בזה לצד שדי בפרוטה, גם לא מהני כלי פחות משו"פ. שיסוד שבועת השומרים שבאה אף על טענת ספק הוא שנשאר זכות הבעלים להיות כמוחזק כלפי שלא יוכל השומר לענות לתביעתו אלא בשבועה, והדין נותן, שלא יהיה לשומר אלימות בטענתו לתבוע המע"ה, ששומר הוא וידו כיד בעה"ב. ובזה יש לדון האם נתחדש שכל כך נשאר בעה"ב כמוחזק כמו בדין שבועת ע"א, שכל שלא נשבע השומר כנגדו אין לו זכות טענה כלל. וממילא יהיה נידון כמו כל שאר דיני ממון, בפרוטה, ודוקא בפרוטה. או"ד סוף סוף יש לו צד מוחזקות אלא שכח הבעלים עדיף לתבוע שעליו הראיה, ויהיה נידון כדין מודה במקצת.

והנה, החידוש שמהני כלי פחות משו"פ הוא בתרתי, שהרי אמר שמואל שמהני לתבוע ב' מחטין שיודה באחת ויכפור באחת, ומבואר שאף כלפי דין הודאת שו"פ די במה שיודה בכלי. והקצות תמה איך איירי, הרי אם הכלי בעין הרי הוא הילך, ואם אינו בעין אינו אלא חוב ממון פחות משו"פ. וחידש שכשם שבדין מזיק קרקעות יש לדון על תשלומיו ע"פ סיבת החיוב, לדונו בדין קרקע, ה"ה כלפי כלי שכל שסיבת התביעה היא כלי נידון ככלי. אלא שחזר והק' שסוף סוף אין בי"ד נזקקים להוציאו ממנו. וחידש שאעפ"כ יש על כך תורת הודאה, כיון שהוא חוב גמור אלא שאין בי"ד נזקקים לו.

ומה שדימה הקצות לדין קרקעות הוא חידוש גדול, ששם הוא כלפי הדין שתביעת קרקע אינה מחייבת, ויסוד התביעה היא קרקע. אבל חשיבות כלי לכאו' אינה אלא במה שבפועל תובע שימוש בכלי, ומאי נ"מ שיסוד המחייב היה כלי. ויתכן כפי שנת' שכיון שהנידון בשבועה אינו על תשלום מתורת חובת תשלום, אלא למוחזקות, ויש לו תביעה שראוי להיות מוחזק בכלי אלא שמחמת שאינו בעין צריך לשלם לו דמים מדין מה לי הן מה לי דמיהן, ולהעמיד בזה את החזקתו בכלי.

צ"ב, שלהו"א בתוס' בכתובות מבואר שמיעוט קרקע הוא מדין טענה, ולכן הו"א שאף בע"א יתמעט. ולכאו' חזר מעיקר הסברא, ומסיק שהוא דין בשבועה. ולכן שווה ללמוד לע"א, משא"כ בדין ב' כסף. והרי מכך שלא מהני הודאת קרקע, מוכח שנשאר שחסר בעיקר הטענה. ויש לעיין היטב, שהחסרון בקרקע אינו בדין הטו"נ לדון ביניהם בטענות על ענין זה, אלא בעצם הדבר, שקרקע אינו ענין שהחזקתו בכח דין טענה. ולכן אין עליו בפני עצמו לא הודאה ולא שבועה, ולא טענה. משא"כ ב' כסף שבעצם שיש שבועה בפחות, אלא שאין נזקקים לכזה נידון ביניהם, שהוא דבר שבעצם ראוי להחזיק, אלא שאין נזקקים ביניהם לטו"נ כזה. ובזה יש לחלק שרק כאשר באנו להחזיק מכח הכפירה והודאה, כלשון התורא"ש, ורק בכך בא לתביעת מוחזקות כנגדו, הוא שאין נזקקים, ולא כאשר הוא מקום שב' מחייבים ממון שהוא סיבה בעצם לראותו מוחזק, ולא מתוך מהלך הטו"נ.

ועי' רשב"א בסופו שהיה פשוט לגמ' שאינו דין אלא בטענת מלוה, וזה אינו אלא בכפירה והודאה, או שני עדים, או בע"א, משא"כ בטענת שומרים. ומבואר, שהוא דין דוקא היכן שענין השבועה באה בין טענותיהם, וטענת שומרים הוא דין לעצמו. וצריך להוסיף ביאור. ועוד צ"ב מה שהביא מב' עדים. ומבואר שאף זה במהלך של טענת ותביעת מלוה. משא"כ שומרים אין יסודו בטענת מלוה שממונו בידיה, אלא דין לעצמו בטענת שומרים.

צ"ע בסתירת הקצות, שהביא בסי' ו את הש"ך, ומה תי' כאן על הודאת כלים, הרי ודאי תלוי בישיבת הדיינים, ובזה אין סברא שנילך בתר מעיקרא. ומיניה וביה צ"ב הסברא שנילך בתר מעיקרא, ואינו ענין לשבועה על קרקעות, שכאן תלוי בחשיבות הנידון בפועל. וע"כ הוא סברא פרטית בדין מוב"מ שדי בהודאה שקבלה את טענת התובע, ולזה די שהוא טענה על מחייב של כלי.

בתוס' בכתובות פח. לכאו' מבואר שעצם הטו"נ הוא סיבה לשבועוה, כמש"כ הרמב,ן, אלא שלא חייבתו תורה אלא במקום מוב"מ או ע"א, ומ"מ סיבת החיוב הוא גוף התביעה, ודי לזה שטוענו ב' כסף אף שאין לו כח לחייב שבועה בכולו, שמ"מ תביעה יש כאן.

# נידון הראשונים בתובע שווה ומודה דוקא האם מקרי ממין הטענה

הרא"ש בסי' ד כתב בשם הרמב"ן, ומיהו בתובע בשוה אף על פי שהודה לו בדבר שהוא דוקא חייב וכן הדעת נוטה דבכלל התביעה הויא ההודאה והיינו סיפא דמתני' דקתני כור פירות יש לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית חייב דהא טענה דפירות דומיא דשוה הוא דהא כור מכל הפירות טען ואיהו אודי בדוקא וחייב וכל זה דקדק הרמב"ן ז"ל. וכתב על כך הרא"ש, ומ"ש בתובע שוה והודה לו בדבר שהוא דוקא דחייב והביא ראיה מכור פירות לי בידך אין לך בידי אלא לתך קטנית חייב. אין הנדון דומה לראיה דקטנית נקראין פירות אבל שוה ודוקא תרי מיני נינהו. אבל נ"ל כדבריו מטעמא אחרינא דכשהתובע טוען שוה כסף כל מה שישיב הנתבע חייב דהוי הודאה ממין הטענה שאין לך דבר דאין שוה כסף.

ומבואר שדעת הרמב"ן שיש לדמות כל הודאת דווקא בטענת שווה למודה קטנית מתוך פירות, והרא"ש חולק שקטנית הם מין ממיני הפירות, משא"כ דוקא הוא ענין אחר משווה. וביאור דברי הרא"ש, שכל חפץ יש בו את החפצא עצמו ואת שוויו, והלווה חטים מחברו חייב לו חטים, ואין נ"מ אם הוקרו או הוזלו (ומדרבנן אסרו אם אין לו משום שמחזי כריבית), ומבואר שעיקר חיובו הוא להשיב לבעלים חטים, ואין נ"מ במה שיצטרך לשם כך לשלם ערך יותר גבוה, שאין ההלוואה על השווי אלא על החפצא. אבל המתחייב לחברו שווה אינו חייב אלא שווי וערך דמים, ושני ענייני ואופני חיובים הם, ותביעת שווה לגבי תביעת דוקא שני ענייני תביעות חלוקות הן. וצ"ב יסוד מח' הרמב"ן והרא"ש.

והנה, כל זה שבתביעת חטים חיובו הוא חטים, הוא מצד הגדרת המחייב. שהרי כל שיש עליו תביעת חטים בפועל יש לו זכות מתוך כך לתובעו לתת לו חטים עם שווים. אלא שהגדרת סיבת החיוב הוא שיש לו עליו תביעת חטים ולא תביעת ממון. ונמצא, שכאשר נדבר מצד הגדרת החיוב בפועל, הרי חיובו לתת לו את החטים עם השווי המונח בהם, ועל כך שפיר דימה הרמב"ן שכל שתבעו שווה והודה לו בדוקא הרי יש כאן הודאה שבפועל חייב לו שווה. ואין נ"מ במה שהודה שחייב ליתנו לו באופן מסויים, כמו שחייב על הודאת קטנית מתוך תביעת פירות. אבל הרא"ש ס"ל שאינו דומה זה לזה, שהגדרת חיובו אינו מתייחס כלל לשוה אלא לחפץ. אלא שמודה הרא"ש מטעם אחר, שהחפצא עצמו מלבד שהוא חפצא, יש לו גם תורת שווה כסף, והוא עצמו הודאה של שוה.

וצ"ב יסוד הנידון. ולכאו' נחלקו על עיקר הגדרת הטוען ונטען, האם מתייחסת לתביעה בפועל שתובע את חברו, ואין נ"מ במה שטוען שהסיבה למה שיש לו טענת חיוב עליו היא מצד מחייב של ממון זה או אחר, שעיקר טענתו על חברו היא שמכח אותה סיבה יש לו עליו תביעת ממון. וכך היא שיטת הרמב"ן. והרא"ש ס"ל שיסוד הנידון בעצם הטענות שביניהם, במה שהתובע טוען שיש לו זכות בטענה זו, והנתבע טוען את זכותו שלו. ותביעת זכותו של התובע היא מצד המחייב וסיבת תביעתו.

ובעיקר הענין נתבאר בחידושי ב"מ שנח' תוס' והרמב"ן בגדרי תפיסה וטענה, האם יסודם בכח תביעה כנגד חברו, או שעניינם הוא כח בעצם הממון, שמי שטענתו עדיפה הוא מצד עצמו המוחזק. והוא מתאים לכך שלרמב"ן כאן עיקר ענין הטענה היא התביעה בפועל על חברו, ולא מצד עצם הצדדים שביניהם מה היא סיבת זכותו של כל אחד.

המח' במודה בחצי דינר זהב, שהק' הרא"ש מ"ש ממנורה גדולה וקטנה, נראה ששם החומר בטל לצורה והצורה אחרת, משא"כ דינר שהוא רק הגדרה בחומר לצאת בהוצאה, ואף שאינו מודה בצורה, עכ"פ מודה בחומר. אך לרא"ש בתובע דוקא והודה בשווה, אף שמונח בדוקא אף שווה, מ"מ אינו תשובה למה שתבע דוקא באופן של הדווקא. משא"כ לרמב"ן אין משמעות כלל להודאת השווה, וכיון שתבע דוקא והודה בחפץ לאו דוקא זה, אינו כלום. אבל כל שנכלל בעיקר תביעתו זהב, ובזה מודה, אף שאינו עונה לתביעה הפרטית באופן של דינר, הוי הודאה.

נכתב בביאור בצירוף ב' המהדורות

מבואר שיסוד הנידון בהודה בשעורים אחד אלא שיש יותר רבותא בטענו שניהם. ולכאו' הנידון בחטים ושעורים האם מצטרף לאחד, ואילו בט"ח והולב"ש אין מקום לצירוף והנידון האם בכלל צריך שיודה ממין הטענה. ול' רש"י מהדו"ק משמע שבזה הוא נידון של ממין הכפירה ובזה ממין הטענה. ולכאו' הוא שני נידונים בעצם שונים, ואינו כוחו דר"ג.

וע"ש עוד שלולא ששעורים הם פחות מדמי חטים לא היה נידון במודה במקצת אלא ככופר הכל. ומבואר שיסוד ההודאה בחוב הממון, ואף שהודה במין אחר הודה שיש עליו דררא דממונא אף שלא זה המין שתבעו. וממ"נ, אם חשיב הודאה בתביעה מה החסרון במה שאינו ממין הטענה. ועל כך פירש"י שיסוד הדבר בהגדרת טענת הכפירה, האם מונח בה עצמה קבלת התביעה במה שאף מודה, ולא אומר שלאו בע"ד דידי את. ובזה חלוק טענו חטים מטענו חו"ש, שלעולם אף בט"ח יש בכפירתו הודאה שיש עליו תביעת ממון, ומ"מ אינה מחזקת את הכפירה במה שאינה באותו מין. ובזה יש לחלק שרק אם מודה במה שלא תבעו אלא רק שיש עליו תביעת ממון, משא"כ אם מודה בעצם התביעה, בכל מקרה יש בזה קבלת התביעה, ומצד התביעה אין נ"מ שתבע ב' מינים, שמ"מ מקבל שיש עליו תביעה. ורק אם מודה במה שלא תבעו הוא חסרון.

עי' קר"א שצ"ע מאי שנא נפל מהגג, שפירש"י שהתקשה מתוך שהתכוין ליבמתו, מהדביקוהו גויים אחרי שנתקשה לאשתו, שבשניהם אין כונה בשעת מעשה הביאה, ותחילת הכונה לא היתה ליבמתו, שמטעם זה אין חייב למסור נפש. ועי' ל' ריטב"א, שאולי התכוין ליישב, וצ"ע כונתו. ויתכן שבהדביקוהו גויים עדיין הוא מקיים את מחשבתו, ואף לולא שהתקשה לאשתו היה מתקשה עכשיו, ואעפ"כ הוא שוא"ת, ומ"מ לכונת ביאה סגי, משא"כ נתכוין ליבמתו.

ישן, פירש"י לאו בר דעת, ועי' תוס' ותו"י. ודברי התו"י יש חידוש, שאין צריך כונה לקנות אלא לביאה, וסגי אף בנתכוין לבהמתו, וממ"נ יש לדון האם כזו כונה קלושה חשיב כונה. ומבואר שאעפ"כ תלוי בגברא, ואצל מי שיש לו כונה גמורה כלפיו כזו כונה אינה מגדירה את מעשיו. עי' תו"י וריטב"א שהק' ביותר מחרש, ולא מההו"א בקטן. וצ"ב התוס' שלא הק' כן. לדעת רש"י בקידושין יט. הקו' ביותר, שס"ל אליבא דאמת שקטן קנה. עוד צ"ב ברש"י מה הענין שיהיה בר דעת, הרי אין צריך כלל דעת לקנין, אלא כונת מעשה, אלא שי"ל שישן לא חשיב אף כונת מעשה, אך רש"י שפי' שאף אם יש כאן כונה, אינו בר דעת, צ"ב עניינה, והרי בדברים שדי בכונת מעשה יש לו. וצ"ב.

בתוד"ה שאנסוהו מבואר שכל שעושה שעושה מעצמו חשיב לדעת. ומבואר שאף שכתבו לק' שיש צד שכיון שבדי' פטור אף אינו עושה נעבד, ויסדו מכך שאין המעשה מתייחס אליו, לענין קנין אין צריך אלא את עצם הביאה אם רק יש בה כונה.

בעינן ביאה דרך הקמת שם. צ"ע, שהרי כתבו לעיל כ. שדי שהיבם והיבמה יהיו בר הקמת שם, והוכיחו מסוגיין שדי בהעראה ושלא כדרכה, שאינה ראויה להתעבר, ואיזה משמעות יש בביאות אלו האם יהיה משמש מת, שיהיה חסרון שאינו דרך הקמת שם, אחר שממ"נ אינם ראויות שתתעבר בהן.

הגמ' מדמה מה שמצאנו לחייב חיוב מסי"נ שחשיב מעשה, כל שהתקשה לה, שה"ה לענין כונת ביאה די בזה. והוא חידוש שאף שבשעת מעשה אינו מכוין ואדרבה אינו רוצה, כל שהתקשה לה הוא כבר יותר מכונת ביאה, אלא חשיב כרצון.

עוד מחודש שהתקשה לבהמתו די בזה להחשיבו אח"כ כונת ביאה.

במה שמחוייב במסי"נ מבואר שהוא רק אם התקשה לאותה ערוה, ודי ברצון זה שמתחילה אף שאח"כ בשעת מעשה אין כאן רצון, לצרף את הדעת והרצון שמתחילה להחשיבו כעושה מעשה.

1. **תמצית דברי הר"ן בסוגיית התפסה**

   ד"ה איסור שבועה (ז:), שרשו ברמב"ן, ומביא פירש"י באביי ופי' הר"ח כפי האופן השני של הרמב"ן, ש'אם אתה אומר' אינו ספק אלא כדי להסיק שע"כ שודאי גם ההתפסה הב' הוי התפסה, כדין ההתפסה הא'.

   ד"ה ובפלוגתא,

   מביא ג' אופנים בדעת רבא, שלר"י מגאש והר"מ יש עכ"פ איסור, והראב"ד דורש (מהשבע שבועה) שיש אף מלקות ורק אין קרבן, וכל זה כדי לבאר מ"ט נקט רבא שלאו כמוציא שבועה מפיו, ולא שלא אמר כלום. והרמב"ן נקט שלעולם לא אמר כלום ומותר, ונקט רבא לשון זו אגב אביי. ומציין הר"ן שלדבריו לק' יתכן שנקט לאו כמוציא מפיו משום שיש איסור דרבנן, לפי מה שמסיק שיתכן שרבא עצמו מודה שבמתפיס גברא בגברא י"ל שמהני התפסה בשבועה, וגזרו מתפיס בחפצא אטו מתפיס בגברא.

   מביא מח' רש"י והרי"ף האם לרבא מהני התפסה בנדר, שרש"י פי' שלא מהני, ודעת הרי"ף שמהני, והוכיח בכמה ראיות, מואני ואני דנזיר, ועוד ג' ראיות (מלק' יא: שמתפיס בבשר אחרי זריקה, שמתפיס במעיקרא, י: כאימרא וכו', ומהרי הוא עלי אסור מפני שהוא יד לקרבן), הביאם אף הרמב"ן. **עד כאן דבריו מיסוד דברי הרמב"ן, ומכאן דברי עצמו.**

   מקשה לרי"ף שהרי אביי תלה דין מתפיס בנדר בדין מתפיס בשבועה, והוכיח מזה לזה, ומוכח שאין לחלק. ועוד, שהרי"ף הוכיח עוד שמהני מתפיס בנדר מהברייתא דאיזהו איסר נדר, והרי הגמ' דוחה שאיירי בעיקר נדר ולא בהתפסה. ויסד (וכ"ה ברא"ש) שהרי"ף מפרש שאף למסקנא הוא מדין התפסה בנדר, וכל תי' הגמ' הוא שלא באו לפרש איסר הכתוב בתורה, שהרי איסר כתיב בשבועה, והיה מוכח שמהני התפסה בשבועה, אלא באו לפרש שיש דבר האסור בנדר **אף שאינו עיקר נדר (כן הוא אף לשון הרא"ש, וצ"ב מהו נדר עצמו ומהו כנדר)**, והוא המתפיס. ומקורו מכי ידור נדר, עד שידור בדבר הנדור, שממנו דרשו ולא בדבר האסור, וממילא הוא דין שנתחדש דוקא בנדר.

   ומקשה על כך ב' קו', א', כיון שעיקר הכתוב בא ללמד שמהני התפסה, מנין מיעטו עוד לאפוקי דבר האסור (ובנדרים יד. יישב קו' זו שא"צ לכך קרא, שלא גרע מידות, והר"ן כאן חלק על כך כיון שסיים דבורו שלא כדין, וכדלק'). והב', מ"ט לא נילף מנדר לשבועה, כמו שלמדנו לאביי מהתפסה שנאמרה בשבועה לדין נדר, וכמו שילפינן ידות בשבועה מנדרים מהיקש.

   (ח. טור ב)

   מציע שאין שייך התפסה בשבועה, שהאיסור חל על הגברא, ואיך יאמר על הככר זה כזה. ודוחה שעדיין נלמד שיועיל התפסה באופן שאמר ואני כמוך, שלא מסתבר שכיון שלא מהני באותו אופן שמהני בנדר לא יועיל אף בשבועה.

   ולכן מחדש שעיקר נדר הוא בהתפסה, והנדר הראשון התפיסו אותו בקרבן, וכמו שקודש עושה חליפין, כך אפשר להתפיס בו, ובלי זה אין לאסור המותר. ומעתה אין ללמוד מכאן לשבועה, דמצותו בכך, ואיסור קדושה דוקא הוא שנמשך ונתפס (ור"ל, שהתפסה אינה סתם אופן של מעשה נדר, אלא היא מהותו, וממילא אין מכאן מקור לחדש שיועיל לסתם מעשה שבועה). ועוד, שאם נלמד לשבועה הרי לא תועיל בלי התפסה, ואיך תחול השבועה הראשונה. ומש"כ או השבע שבועה הוא אגב כי ידור נדר.

   עי"ל שאין מקום אף להתפסה דגברא בשבועה, שלא חל על הגברא שום שם תואר כדי שיתפיס (ולאביי התפרש בכתוב שאעפ"כ מהני, אבל לרבא שלא שמענו אלא בנדר, מסברא אין לחדש כן בשבועה).

   מבאר עוד, שמה שלא מהני התפסה עכ"פ מדין יד לעיקר השבועה, הוא משום שגמר דבורו, ולא מהני יד אלא להשלים דבורו.

   הר"ן עצמו חוזר וחוכך להחמיר ולחלוק על הרי"ף שסתם שאין התפסה בשבועה, שי"ל אדרבה, שדוקא בהתפסה בככר חלק רבא שלאו כמוציא שבועה מפיו, ואביי ס"ל שאף בזה מהני, כיון שכתיב אסרה איסר בשבועה, שמשמע שאוסר על עצמו בלשון עלי ומתפיסו באחר שנשבע עליו כבר. ולעולם מודה רבא שמתפיס בגברא מהני בשבועה. ומיישב בזה הערת הרמב"ן במה שלא קתני לה בחומר בנדרים, שיש בהם התפסה, שהרמב"ן תי' שלא קתני אלא דבריו שהנדרים חלים עליהם, ולא חומר במעשה ההתפסה. וא"נ מיישב הר"ן משום שהתפסה אינה ענין כלל לנדרים, ששם הוא המשכה של האיסור קדושה. והר"ן תי' לפי דבריו, שאין לסתום שבשבועה לא מהני התפסה, שאף לרבא מהני בגברא. ודן לפי"ז שי"ל שמדרבנן אסרו מתפיס בכל אופן, כיון שיש אופנים שאסור מדאו'.

   ושורש דברי הר"ן לחלק מסברא שאין סברא שיועיל התפסה אלא בנדר שחל על החפץ ולא בשבועה, הם בדברי הרמב"ן ברפ"ב דנדרים. וכתב שמה שלא תני בחומר נדרים משבועות להתפסה, הוא משום שאינו חומר אלא שלא שייך כלל התפסה בשבועות. ועל שיטת רש"י שאף שלאו כמוציא שבועה מפיו מ"מ יש איסור, כתב שאדרבה, כל שאינו מוציא מפיו, אין סיבה כלל לאוסרו, וכתב שמאחר שאין על כך גמרא, על המחמיר הראיה. [↑](#footnote-ref-1)
2. וז"ל, פי' סבר רבי יוחנן דכי רבי רחמנא לאו דשבועה שאב"מ למלקות ה"מ שבועת שוא שכיון שהיא לשעבר נמצא שבעת השבועה הוא שמתחייב הלכך אעפ"י שאין בה מעשה רבה מ"מ הא איכא מעשה זוטא שהיא הקצת שפתים מש"ה רביה רחמנא למלקות אבל אוכל ולא אכל שאינו מתחייב משעת השבועה כדי שתאמר הרי יש בה קצת שפתים כלל ונמצא שאין שם לא מעשה רבה ולא מעשה זוטא כי הא לא רבי' רחמנא למלקות וכיון דקא סבר ר' יוחנן שמי שאמר שבועה שאוכל ולא אכל לא רבי' רחמנא א"כ האי שבועת שקר דאמרת דרביי' רחמנא מאי נינהו ואמר ר' אבהו תהא באכלתי ולא אכלתי שהרי גם הוא משעת השבועה הוא מתחייב ונמצא שיש בו מעשה זוטא שהוא הקצת שפתים כמו שבועת שוא ומש"ה רביי' רחמנא למלקות. ודייקינן ומ"ש כלומר וכיון דרבי רחמנא שבועת שקר למלקות מאן לימא לן דאכלתי ולא אכלתי בלחוד דאית ביה קצת שפתים הוא דרביי' רחמנא דילמא כל לאו שאב"מ הוא דרבי רחמנא ואפי' אוכל ולא אכל דלית ביה מעשה כלל לאו מעשה רבה הוא ולא מעשה זוטא ומהדרינן אמר רבא בפירוש רבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא פי' מדאפקי' קרא לשקר בלשון שוא כדאמרינן לשוא לשוא ב' פעמים אם אינו ענין לשוא תנהו ענין לשקר אלמא האי שקר דומה לשוא הוא מה שוא לשעבר שהוא נשבע לשנות את הידוע לאדם אף שקר נמי לשעבר שהוא אכלתי ולא אכלתי אבל אוכל ולא אכל שהוא להבא לא רביי' רחמנא כלל משום דלית בי' מעשה כלל לא רבה ולא זוטא כמו שאמרנו. [↑](#footnote-ref-2)
3. והביאו כמה ראיות שאינו רק ענין שלא לחלל דבורו. ראשית, מדברי התוס' והרא"ש והר"ן כה. בחד תי' שיש דין שבועה אף לאסור חפצא. וכן מלשון הר"ן והרא"ש במה ששבועה חלה על דבר שאין בו ממש, שהוא משום שגופו יש בו ממש, ואם היה כל הדין שלא לחלל דבורו, אין צריך לבאר שיש בו ממש. עוד הביאו מדברי הר"מ שיש כח לאסור את חברו בשלו בשבועה, וע"כ שהוא חלות איסור ובכוחו לחול על דבר שברשותו דומיא דנדרים. עוד מבואר בדברי הר"מ רפ"ד משבועות שיש איסור ח"ש בשבועה, וע"כ שיש איסור אכילה בעצם, ואינו רק דין לא לחלל בפועל את הדבור שקיבל עליו. ומצינו בלשון הריטב"א כו: בתו"ד שכל שנשבע שלא יאכל נעשה עליו כחלב ודם (וביאר שם שמטעם זה לא מהני שנתחדש אח"כ מצב שעל דעת כן לא נדר, שדינו ככל האיסורים שלא הותרו אלא בפיקו"נ). ובדין התפסה, דעת הר"י ומגאש והר"מ שאף לרבא שלא מהני התפסה בשבועה, אך חלה התפסה לאיסור אלא שאין מלקות. ובודאי שאין מקום להתפסה אם לא שחל איזה חלות איסור. עוד מוכח מהגמ' כב. שאמר רב פינחס שרק משום ששבועות חלוקות לחטאות אין מצטרפות, ומסברא היו מצטרפות. ושיטת הר"מ בפ"ג מנדרים שהוא אף בשתי שבועות נפרדות על שתי אכילות, שחילק שנדרים מצטרפים אף בכה"ג שהם שני נדרים. וביאר המל"מ פ"ד משבועות שכיון ששניהם איסור שבועה אף שהם שתי שבועות ראוי שיצטרפו. ואף שאלו שני דבורים ממש, וע"כ שהועיל הדבור להחיל איסור. [↑](#footnote-ref-3)
4. וראיתי בספר לב המלך (סי' יב אות ח) שחידש יסוד זה והביא מדברי החינוך במצוה ל שביאר אף הוא כלשון הר"ן והרא"ש, וכתב, וזהו הדין והטעם בעצמו שהשבועה חלה על דבר שיש בו ממש ועל שאין בו ממש, כי על גוף האדם תפול השבועה, **כלומר שגופו נתקיים לעשות אותו דבר והרי הגוף יש לו ממש.** אבל הנדר אינו חל אלא על דבר שיש בו ממש, לפי שהוא כמכניס דבר בגדר איסור שאר דברים וכו' וכן מן הטעם הזה אין שבועה חלה על שבועה ונדר חל על נדר [שם דף י"ז ע"א], שהרי בשבועה **כיון שנכנס האדם בעצמו במחיצת הקיום** כמו שאמרנו, אפילו יכפול הדיבור אלף פעמים שהוא נכנס שם, **כניסת גופו במקום אחד בפעם אחת היא נעשית**, ואין זה אחר מיכן אלא ככופל דברים לבטלה וכו'. ע"ש. ומבואר שהגדר בשבועה על שבועה שמושבע ועומד אינו שאין מקום להתחייבות נוספת אחר שמחוייב, אלא שחלות השבועה הוא שבה 'נכנס במחיצת הקיום', שאחר שהוא מקויים ועומד שמושבע בה' שכך הוא, אין מקום להוסיף להיות מושבע (וצ"ע לפי"ז המבואר בגמ' כג: שמהני לחול בכולל, וע"כ גדר כולל הוא שם חדש על כללות החיוב, ואכ"מ). [↑](#footnote-ref-4)
5. ומצינו כן בשיטת הר"מ רפ"ה שהנשבע שיעשו אחרים אינו שבועת שוא אלא אם לבסוף לא עשו, והוא התראת ספק שמא יעשו. והכ"מ העתיק את דברי הריב"ש שפז שביאר שכיון שאם יעשו אינו עובר ודאי שאינה שוא, אלא הוא שבועת שקר אם לבסוף לא יעשו. ומבואר ששייך תורת שבועת שקר אף להבא. אך כתב הגרש"ר ז"ל (נדרים ב בהג"ה) שבהכרח אין זה אלא בשבועה על אחרים, ששבועה על עצמו אם היה בה גם גדר של שקר איך יתכן שבעל יפר מכאן ולהבא והרי כבר נשבע לשקר. ובדברי הר"ח לכאו' מבואר שלא כן, שאף בשבועת עצמו הוא גדר של שבועת שקר למפרע. [↑](#footnote-ref-5)
6. וכמה נפלא שלשון המהר"מ הנ"ל ברא"ש ביומא לבאר שנבילה אינה כאכילת יוכ"פ הוא אדרבה, **'**אבל הנבילה המאכל עצמו אסור **ואריה רביע עלה**'. ובודאי הוא ע"פ לשון הגמ' הנ"ל בשבועות. וצ"ע, שאדרבה, עיקר דברי הגמ' הוא לומר שהאיסור חיצוני ולא חל דבר מהותי בנבילה כמו עפר שבעצמותו אינו בר אכילה, ואיך משמע מלשון זו להוכיח דוקא את מה שחידש שיש בנבילה מה שאין ביוכ"פ, שחל איסור במאכל עצמו. ומבואר שהביא המהר"מ שלא חזרה הגמ' מעיקר מה שדימתה נבילה לעפר לומר שאין כאן מקום כלל לדמיון, ואין האיסור אלא איסור גרידא על האדם. שודאי אחר שיש איסור ואריה רביע עלה, מתוך כך חל במאכל עצמו שהוא מאכל שאינו ראוי, וכפי שס"ד בגמ', אלא שחילקה הגמ' שאינו כעפר שבעצמותו אינו בר אכילה, לנבילה שאף שהאיסור קבע שאינה ראויה, אך הוא קביעה שחלה בכך שאריה רביע עלה. והוא מדוייק היטב בלשון הגמ' שעפר לאו בר אכילה 'כלל', שלא חזרה בה שנבילה היא בת אכילה לגמרי ואין כאן אלא איסור, שודאי האיסור קבע שאינה בת אכילה. [↑](#footnote-ref-6)
7. וכ"כ ביותר אריכות **החינוך** (ל), אחרי שביאר ענין שבועת שקר, כתב, וכן הנשבע לעשות דבר ואחר כך לא יעשנו. הנה הוא גם כן במורדי אור מכחישי האמת. כי פירוש נשבע הוא לפי דעתי, שגומר האדם בלבו ואומר בפיו, להיות מקיים אותו דבר שנשבע עליו ולא ישנהו לעולם, **כמו שהשם ברוך הוא קיים ולא ישתנה לעדי עד**. וזהו שלשון שבועה יבוא לעולם בלשון נפעל, כלומר שנפעל בדבריו להיותו קיים במה שאמר בקיומו ברוך הוא. ובהמשך דבריו כתב, ומן הטעם הזה שכתבו בשבועה שעניינה הוא שהאדם גומר לקיים דבריו ולאמת כמו שהוא מאמין בקיום אלקי. ע"ש.

   עוד יש להביא מלשון ר"א בן הרמב"ם בספר המספיק- משום שמי שירא מפניו יתעלה, ועובד אותו ודבק במצוותיו, נשבע בשמו בעת ההכרח להישבע, לא בזולתו, מפני שהשבועה אינה אלא במי שיראים מפניו כשם שנשבעים האנשים בחיי המלך, בדומה לשבועת יוסף "חי פרעה", או במי שאוהבים, כפי שאדם נשבע בחיי בנו ובאמת אין מי שיראים ממנו תכלית היראה זולתו יתעלה, ואין אהוב, בין מי שהשיגתהו אהבה אמיתית, זולתו יתעלה. אין ראוי אפוא שתהא למאמין שבועה בזולתו. וכל עם נשבע באלהיו, ואנו אלקינו הוא יתעלה. שבועתנו אפוא - בו, כפי שנשבע אברהם אבינו בו יתע' "הרִמֹתי ידי אל יי אל עליון וכו'". והואיל ושבועת עבדיו בו מחייבת שהעניין שנשבעים עליו יהיה מוחלט הביעו לנו התורה וספרי הנביאים את החלטיותו יתע' לגבי מה שהוא קובעו - כמוחלט, על ידי כך שהוא יתעלה, נשבע על אותו העניין כדי שילמדנו שאותו עניין - מוחלט, ואין בנמצא גדול ממנו יתע' שנשבע עליו. הביטוי על החלטיותו הוא אפוא על ידי שנשבע, יתגדל שמו, בעצמיותו הגדולה. [↑](#footnote-ref-7)
8. וז"ל החינוך (ל), אחרי שביאר ענין שבועת שקר, כתב, וכן הנשבע לעשות דבר ואחר כך לא יעשנו. הנה הוא גם כן במורדי אור מכחישי האמת. כי פירוש נשבע הוא לפי דעתי, שגומר האדם בלבו ואומר בפיו, להיות מקיים אותו דבר שנשבע עליו ולא ישנהו לעולם, **כמו שהשם ברוך הוא קיים ולא ישתנה לעדי עד**. וזהו שלשון שבועה יבוא לעולם בלשון נפעל, כלומר שנפעל בדבריו להיותו קיים במה שאמר בקיומו ברוך הוא. ובהמשך דבריו כתב, ומן הטעם הזה שכתבו בשבועה שעניינה הוא שהאדם גומר לקיים דבריו ולאמת כמו שהוא מאמין בקיום אלקי. ע"ש.

   עוד יש להביא מלשון ר"א בן הרמב"ם בספר המספיק, שכתב - משום שמי שירא מפניו יתעלה, ועובד אותו ודבק במצוותיו, נשבע בשמו בעת ההכרח להישבע, לא בזולתו, מפני שהשבועה אינה אלא במי שיראים מפניו כשם שנשבעים האנשים בחיי המלך, בדומה לשבועת יוסף "חי פרעה", או במי שאוהבים, כפי שאדם נשבע בחיי בנו ובאמת אין מי שיראים ממנו תכלית היראה זולתו יתעלה, ואין אהוב, בין מי שהשיגתהו אהבה אמיתית, זולתו יתעלה. אין ראוי אפוא שתהא למאמין שבועה בזולתו. וכל עם נשבע באלהיו, ואנו אלקינו הוא יתעלה. שבועתנו אפוא - בו, כפי שנשבע אברהם אבינו בו יתע' "הרִמֹתי ידי אל יי אל עליון וכו'". והואיל ושבועת עבדיו בו מחייבת שהעניין שנשבעים עליו יהיה מוחלט הביעו לנו התורה וספרי הנביאים את החלטיותו יתע' לגבי מה שהוא קובעו - כמוחלט, על ידי כך שהוא יתעלה, נשבע על אותו העניין כדי שילמדנו שאותו עניין - מוחלט, ואין בנמצא גדול ממנו יתע' שנשבע עליו. הביטוי על החלטיותו הוא אפוא על ידי שנשבע, יתגדל שמו, בעצמיותו הגדולה. [↑](#footnote-ref-8)
9. [והנה, דעת הר"מ שיכול להשביע בשלו אף על אחר. ויסוד הדבר שבעצם היה מקום להעמיד לעולם דבור של שבועה אף על אחרים, שכיון שנשבע בה' שלא יאכל פלוני את ככרו של פלוני הרי יש כאן דבור שמתחייב שיתקיים. וביותר, מבואר בלשון הר"מ בריש פ"ה, כפי שהביא הכ"מ שם מהריב"ש שאיה"נ שאם יקיימו את שבועתו יהיה בזה קיום של שבועה, ורק משום כך אינו עובר משום שבועת שוא, מתוך שתלוי האם תתקיים על ידיהם. אלא, שבפשטות הוא שבועת שוא, כיון שהוא דבר של אחרים, ואינם משועבדים לו לקיים את דבורו כדי שיחול דבורו לחייבם (וחידש הר"מ שמ"מ אינו שוא גמור עד כמה שיתקיים, אף בלי חיוב). וזהו שחידש הר"מ שבדבר שלו שזכותו בו כרצונו אין בזה משום שבועת שוא. ובכה"ג אף אחרים מחוייבים שיתקיים ולא יתחלל דבורו שלו. ומ"מ נראה שאין מקום לזה אלא כאשר נשבע בה', שענין הקיום בשבועה שאינה בה' נתבאר שכל ענין הקיום שבה הוא מה שהוא עצמו נתן אימון בדבר, ואין לו לחלל אימון זה, וענין זה הוא רק דינו שלו, ורק ענין הקיום בשם ה' מוטל מצד עצמו אף על אחרים, כל שהטילו על דבר שלו שבידו להטילו]. [↑](#footnote-ref-9)
10. ונראה להוסיף שנראה שבזה יודו אף התוס', לפי מש"כ עוד הגרב"ד ז"ל בחו"ש שם בב"מ שלא נח' התוס' על יסוד הדין שצריך טענה בע"א אלא מצד שיוכל לטעון ברי ע"פ העד משא"כ בהעדאת עדים שאינם מעידים אלא על חלק והטענה צריך שתהיה על החלק שאינם מעידים שעליו בא להשביעו. [↑](#footnote-ref-10)
11. ולחדד את משמעות הנ"מ בזה בין שבועה מוב"מ לשבועה ע"א, נראה שאם יטען גזלת ממני מנה, ויודה לו בחמשים, ובחמשים יאמר אין חטפי ודידי חטפי, שכל זמן שאין עד יוכל להשבע על טענתו שחטף את שלו במגו שהיה כופר שלא חטף, אך כל שיש ע"א שחטף, שחייב שבועה אף מצד עדות העד, לא יוכל להשבע אלא להכחישו שלא חטף וזה אינו יכול להשבע. [↑](#footnote-ref-11)
12. ובזה צריך להוסיף ולבאר נקודת מוכרחת, שהרי בדין ברי ושמא למ"ד ברי עדיף אף שאינו זוכה אלא בטענתו, ולא בא אלא להיות כמוחזק כנגד חברו, ועם זה ודאי שנזקקים לשו"פ ואינו תלוי בדין שתי כסף. אך פשוט שאינו ענין לכאן, שמה שברי עדיף אינו מעשה בי"ד להזקק להעמיד את הממון בידו, אלא אדרבה, שמעיקרא הגדרת המוחזק בממון הוא מי שמוחזק בו בטענתו, יותר ממי שמוחזק בו מצד היותו ברשותו (שאף גדר מוחזק אינו מצד שליטתו בממון אלא מצד חזקת הממון והוראת הבעלות שבהחזקתו, שמטעם זה כתבו התוס' בב"מ ק. שלגודרות אין בהם דין מוחזק). ומה שאם יעכב יוציאו ממנו בי"ד, יהיה אף בפחות משו"פ, כדין כל חוטף ממון בעין מיד חברו, שכתב הריטב"א בב"מ נה: שכל שהוא ממון בעין נזקקים אף לפחות משו"פ). ולא משכח"ל נידון של מעשה בי"ד להזקק להעמיד את תביעתו להיות מוחזק אלא בענין שבועה שהוא דין בי"ד להטיל על הנתבע חיוב שבועה לענות את תביעתו של התובע להיות מוחזק. [↑](#footnote-ref-12)
13. וז"ל, ומאי דאצטריך שמואל לאשמעינן בעד אחד ולא אשמועינן בשומרין היינו משום דכפירה והודאה **או עדים שנים** או שבועת עד אחד **בטענת מלוה** הוא דהוו ולא בטענת שומרין, ומשום דקים להו דכסף או כלים לענין שיעור לא מידרשא אלא בטענת מלוה לא אצטריך לאשמועי' בשומרין אלא בעד אחד וכדדרשינן לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת אבל קם הוא לשבועה ולאשמועינן דכל מקום ששנים מחייבין אותו ממון עד אחד מחייבו שבועה, ומשום דאף שבועת עד אחד בטענת מלוה ולוה היא אצטריך לאשמועינן דאפילו הכי אינה צריכה שיעור ולא כפירה והודאה, כנ"ל. [↑](#footnote-ref-13)
14. וביותר, שכתב הט"ז שעכ"פ בע"א שודאי אינו בכלל הכתוב של כסף או כלים, ודאי שלכו"ע צריך שו"פ. ומשמע שנקט שאף הסמ"ע יודה בזה (וצ"ע, שלהדיא כתב הט"ז שלגבי כופר הכל וכן בשומרים צריך שו"פ. וכנראה פירש הט"ז שכונתו לדין שבועת היסת, אך בכופר הכל וע"א מעידו, לחייבו שבועת התורה ס"ל שודאי יודה הסמ"ע, ולא נחלק אלא בשומרים שעכ"פ נזכר ענין כלים בפרשת שומרים, אף אם אין לומדים משם להצריך ב' כסף). [↑](#footnote-ref-14)
15. ועי' לקמן בהערה שהיה מקום ליישב הענין ששבועה אינה גדר של תשלום, וסתירה לזה מדברי הקצות. [↑](#footnote-ref-15)
16. אלא שיש לתמוה שסוף סוף מ"ט לא נדון דין תביעת ממון גמורה על כלי פחות משו"פ שאף שאין להזקק לדון מצד עצם הממון, מ"ט לא יוכל לתבוע עכ"פ להחזיק בממון, שלזה מהני חשיבות כלי. ונראה שכאשר באנו להוציא ממון ע"פ ראיה, הרי מה שצריך את הבי"ד להזקק לכך הוא משום שהנתבע מעכב את הממון נגד הדין, וכח הבי"ד לכפותו להוציא ממנו את הממון. אבל נידון תביעת שבועה אינה על הבא לעכב את הממון נגד הדין, שהרי לטענתו של הנתבע אינו גזלן אלא שיש לו טענה שהממון שלו, וכל שמתוך שנזקקו בי"ד להשביעו על הכלי ונקבע שדינו לשלם הרי הוא מחוייב מצד עצמו לשלם, וזהו עיקר מה שבאנו לקבוע בחיוב השבועה, וכדין שבועה דרבנן שמחייבים אותו להשבע ומצד עצמו עליו לשלם אם לא ישבע, ולא נחתינן לנכסיה. אלא שבדאו' הדין אף לכפותו לשלם אם לא יקיים את דינו. ויתכן שאיה"נ בכלי פחות משו"פ אם לא ישבע לא נוכל להזקק לכפותו לשלם. ויתכן שכיון שנזקקו להשביעו, כפית התשלום הוא כבר גמר הדין. וכל התמיהה היתה מהיכי תיתי להזקק מתחילה לנידון של פחות משו"פ שאף בעדים אין להזקק לו, ועל כך שפיר נתבאר שמה שבאנו להזקק הוא לנידון על מי הוא בעל הזכות להשתמש בו ולהחזיקו. משא"כ בתביעת גזילה ע"פ עדים, שהתביעה מעיקרא על גוף הממון. [↑](#footnote-ref-16)
17. ומדברי הקצות יש לסתור מה שיש מקום לבאר באופן אחר מה שדי בכלי שאינו שו"פ, ששאני תביעת שבועה שאינה תביעת תשלום על שמעכב את ממונו, אלא תביעה להחזיק בממון שלו, ולכך די בכלי שיש לו בו זכות להחזיק. והרי הכריח הקצות מיניה וביה שאף כלפי שבועה איירי בחובת תשלום הכלי, אלא שגדרה תשלומי כלי. [↑](#footnote-ref-17)
18. (וזכר לדבר, לגבי הרחקת בשר מחלב לשון הר"מ (בפ"ט ממאכא"ס הכ"ח) שיש להמתין שיעור סעודה שהוא 'כמו' שש שעות, שאין כאן שיעור זמן, אלא פרק זמן חשוב שיוגדר מובדל זה מזה, וכל שנכלל בשם שש שעות בקירוב הרי הוא היכר חשוב). [↑](#footnote-ref-18)
19. ונוכל לחדש לפי"ז במש"כ תוס' שיש לדון שכל שאינו חסר שו"פ מהני, שכיון שנתבאר שב' כסף הוא דומיא דב' כלים, אם כן כל כסף יש בו חשיבות לעצמו כל שאינו חסר פרוטה, ואף שהב' כסף יהיו חסרים יחדיו פרוטה. [↑](#footnote-ref-19)