שבועות - הרב ישראל רוזנפלד
קטגוריות: ש_ס / לו שבועות

**פרק שבועות שתים [קמא]**

**דף ב.**

**תוד"ה שבועות**

הקשו תוס' מדוע לא הקדימו לשנות 'ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע' קודם 'שבועות שתים שהן ארבע', שהרי בתורה קרבנות ידיעות הטומאה קודמות לקרבנות על שבועות. [דשתיהן בויקרא ה, ב-ד]. ותירצו, חדא שראוי להקדים שבועות שהוא עיקר המסכת. ועוד תי' ששבועת העדות קודמת לשתיהן [שם בפסוק א], ולכן הקדימו להזכיר שבועות. והקשו האחרונים א"כ למה המשנה לא הקדימה לשנות 'יציאות השבת' תחילה שהוא קודם בתורה לשניהם. ונראה שכל הנידון בתוס' הוא האם ראוי להקדים ידיעות הטומאה או שבועות, הוא משום ששני בבות אלו נתפרשו במסכת זו באריכות, בפרק ראשון ושני נתבארו דיני ידיעות הטומאה, ובפרק שלישי מבוארים דיני שבועת ביטוי. [ובהמשך המסכת נתבארו דיני שאר השבועות]. ולכן לא הוקשה להו כלל שיקדים דיני שבת או נגעים שאינם עיקר המסכת, ופשיטא שלא נשנו כאן אלא אגב שבועות וידיעות הטומאה.

**את שיש בה ידיעה וכו' - עיקרי מחלוקת התנאים**

יסודות מח' התנאים בקצרה. ישנם ד' קרבנות הבאים על עניני טומאת מקדש. א- שעיר יו"כ הנעשה בפנים. ב- שעיר יו"כ הנעשה בחוץ. ג- שעירי הרגלים. ד- שעירי ר"ח. ונחלקו התנאים במשנתינו על מה מכפר כל אחד מהם.

שעיר הפנימי – לכו"ע בא לתלות עבירה שעתיד לבוא עליה קרבן כשיודע, אלא שכעת אין יודעים עליה [יש בה ידיעה בתחילה ואין בה ידיעה בסוף]. והדבר נדרש מלשון הפסוק (בגמ' ד.). ולכו"ע בא רק לכפרה זו ולא על דברים נוספים.

שעיר החיצון - לכו"ע הוקש שעיר החיצון לפנימי שאף הוא בא על דבר שיש בו ידיעה חלקית, דהיינו ידיעה בסוף ולא בהתחלה. אמנם יש מחלוקת האם הכפרה בשעיר החיצון היא רק על עבירה זו [כן דעת ר"י ור"ש] או גם על דברים נוספים [כן דעת ר"מ ורשב"י] וכדלהלן.

שעיר הרגלים – לכו"ע מכפר על שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף. אמנם יש מחלוקת האם הכפרה בשעיר רגלים היא רק על עבירה זו [כן דעת ר"י ור"ש], או גם על דברים נוספים [כן דעת ר"מ ורשב"י] וכדלהלן.

שעיר ר"ח – ר"י סובר שגם הוא מכפר על דבר שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף. אך שאר התנאים [ר"ש, ר"מ ורשב"י] סוברים שהוא בא על טהור שאכל את הטמא. [ולר"מ גם על דברים נוספים].

דעת ר"מ - שעיר הפנימי עומד לעצמו ותולה ביש בו ידיעה בתחילה ולא בסוף. וכל שאר הקרבנות הבאים על טומאת מקדש וקדשיו [היינו שעיר החיצון רגלים ור"ח], מכפרים על כל שאר סוגי השכחות. [היינו - ידיעה בסוף ולא בתחילה, לא ידע לא בסוף ולא בהתחלה, וטהור שאכל את הטמא].

דעת רשב"י – מחדש שכל קרבן מוסיף בכפרתו דבר נוסף. דהיינו שעיר ר"ח – מכפר על טהור שאכל את הטמא. שעיר רגלים – מכפר על טהור שאכל טמא ומוסיף עליו לכפר על שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף. שעיר החיצון – מכפר על ב' הדברים הנ"ל ומוסיף עליהם שמכפר גם על דבר שאין בו ידיעה בתחילה ויש בו ידיעה בסוף. שעיר הפנימי- עומד לעצמו ותולה ביש בו ידיעה בתחילה ולא בסוף.

**יש בה ידיעה בתחילה ואין בה ידיעה בסוף שעיר הנעשה בפנים ויו"כ תולה עד שיודע לו וכו'**

יש לדון בגדר הכפרה של שעיר הפנימי שאינו מכפר לגמרי אלא תולה עד שיודע לו, ואז יביא קרבן עולה ויורד, האם הגדר הוא שאין בכח שעיר הפנימי לכפר לגמרי ומשום כן אינו פועל אלא תלייה. וצד זה יש בו קושי במה נגרע כוחו של שעיר הפנימי מכל הקרבנות דאינו מכפר לגמרי. או שכל זמן שלא נודע לו יש לו כפרה גמורה ע"י שעיר הפנימי, וכשיודע לו חוזר ומתחייב קרבן עולה ויורד. ובצד זה ג"כ יש קושי שמאחר שנתכפר כבר ע"י השעיר, היאך מתעורר בו החטא אחר כן וחוזר ומתחייב להביא קרבן עולה ויורד מחמת ידיעתו.

**שעיר הנעשה בפנים ויו"כ תולה עד שיודע לו ויביא בעולה ויורד**

הגמ' להלן ח. דנה למאי נפק"מ מה ששעיר הנעשה בפנים תולה כיון שאם יודע לו הוא מחויב להביא קרבן. ומתרץ ר' זירא שהנפק"מ היא לענין מי שמת קודם שיודע לו, ומקשה רבא כיון שמת נתכפר לו ע"י המיתה, אלא אומר רבא דהשעיר תולה להגן עליו מן היסורים עד שיודע לו ויביא קרבן. ולענין הנידון למעלה האם שעיר הפנימי שתולה היינו כפרה גמורה עד שיודע לו, לכאורה בדברי ר' זירא מפורש שלמד שהכפרה של שעיר הפנימי שתולה היינו שיש כאן כפרה גמורה כל זמן שלא נודע לו ולכן אם מת קודם יש לו כפרה, ורק אם נודע לו חוזר החיוב להביא קרבן. אמנם יש לדון האם רבא שמתרץ שרק תולה מן היסורים כוונתו היא שאין כפרה גמורה, אלא רק הצלה מן היסורים, אבל הכפרה עצמה היא רק ע"י שיודע לו ויביא קרבן עולה ויורד או ע"י המיתה. ולכאורה מדוקדק שם שהדבר שנוי במח' התוס' ורבינו חננאל. דרבינו חננאל כתב במסקנת רבא דהשעיר הפנימי מגין מן היסורים, דאם מת מיתה ממרקת, ומבואר להדיא דלמסקנא אין השעיר מכפר כל זמן שלא נודע אלא תולה בלבד, ובעינן מיתה כדי לכפר. ובתוס' שם ד"ה ונפק"מ מוכח להיפך וכדלהלן.

**על מה שזה מכפר זה מכפר וכו' אף החיצון אינו מכפר אלא על דבר שיש בו ידיעה**

ומביא רש"י את קושית הגמ' ח: דכיון שהוקשו זל"ז שמכפרים על אותו דבר, א"כ למה התנאים מפרשים שהפנימי תולה לאין בו ידיעה בסוף, והפנימי מכפר לשאין בו ידיעה בתחילה. נימא ששניהם יכפרו גם על מי שיש בו ידיעה בתחילה ואין בו ידיעה בסוף [כפרת שעיר הפנימי], וגם על מי שאין בו ידיעה בתחילה [כפרת שעיר החיצון]. והנפק"מ היא אם לא עשה את החיצון שיהיה כפרה בפנימי. והנה לדברי רבינו חננאל ששעיר הפנימי אינו אלא תולה ולא מכפר, מתפרשת קושית הגמ' באופן זה- דנימא שהפנימי יעשה תליה על שני המקרים, והחיצון יעשה את כפרת שני המקרים, ולמה חילקו את המקרים שעליהם הם באים. ולכן אין לגמ' קושיא למה עושים את החיצון אחרי שעשו את הפנימי, כיון שהפנימי לא הועיל אלא לתלות, ועדיין צריך לעשות את החיצון לכפר לגמרי. אלא שקשה לגמ' למאי נפק"מ בתליית הפנימי כיון שיש כפרה ע"י החיצון, ומתרצת הגמ' דנפק"מ למקום שלא עשה את החיצון, דלכל הפחות יש לו תליה ע"י הפנימי. אמנם בתוס' מבואר לא כן, דהקשו מאחר שעשה את הפנימי למה הוא עושה את החיצון, [ותי' דנפק"מ לטומאה שבין זה לזה], ומוכח להדיא שלמדו שכפרת הפנימי היא כפרה גמורה ולא רק תליה.

אלא דיש להבין בסברא מאחר ששעיר הפנימי מכפר על שלא נודע לו עדיין, א"כ מה הגדר בזה שחוזר ומתחייב אחר כך קרבן כשנודע לו. וכתבו האחרונים שהדבר הוא בדומה לחיוב חטאות ואשמות אחר יום הכיפורים, דכיון שמבואר במשנה ששעיר המשתלח יו"כ מכפר על כל העברות אף שהודע, א"כ היאך מביא חטאות ואשמות אחר יום הכיפורים. קושיא זו היא קושית הגמ' בכריתות (כו.) ומתרצת הגמ' 'ממונא הוא', ומבאר רש"י – "ממונא - דמיחייב לגבוה וכיון דאפשר לשלם לא פטר ליה יום הכיפורים דבתשלומי ממון לא שייכא כפרה". ומבואר כאן גדר מחודש, דאכן עצם העוון התכפר, אבל החיוב להביא קרבן נשאר, ורק משום כן הוא מביא אחר כך קרבן.

**דף ב:**

**היה ר"ש אומר שעירי ר"ח מכפרין על טהור שאכל את הטמא**

תוס' במסכת ר"ה (ח: ד"ה שהחודש מתכסה בו) מביא מח' רבינו משולם ור"ת האם בר"ה מקריבין שעיר ר"ח או לא. וכתבו הפנ"י וטורי אבן שם, שלכאורה יש לתלות נידון זה במח' התנאים דידן, דלר"י דשעיר ר"ח ושעירי רגלים שניהם באין על טומאת מקדש וקדשיו שיאן בו ידיעה, ונפק"מ לטומאה שבינתיים, א"כ בר"ה שמקריב בו שעיר רגלים, אין שום תוספת בהקרבת שעיר ר"ח. ולפי ר"ש ששעיר ר"ח הוא לטהור שאכל את הטמא, א"כ שפיר מקריב שעיר אחד של רגלים לכפרת טומאת מקדש, ושעיר נוסף שלר"ח לכפר על טהור שאכל את הטמא. [אמנם למעשה חזר רבינו משולם והודה לר"ת שמקריבין שעיר ר"ח בר"ה, אלא שאין מזכירין אותו בתפילה ואומרים 'שעיר לכפר', ור"ת סובר שאומרים 'ושני שעירים לכפר'].

**ואחד כהן משוח**

יש להקשות מדוע נקטה המשנה לשון 'כהן משוח' ולא 'כהן גדול', הרי יש כהן גדול שלא נמשח בשמן המשחה ואף הוא כהן גדול גמור ע"י ריבוי בגדים. ותי' האבני שוהם (פרשת יתרו יח כב) דיש חילוק בין כהן גדול שנמשח לכ"ג שלא נמשך, דכ"ג שלא נמשך אם חטא יורד מגדולתו וכ"ג שנמשך אף אם חטא אינו יורד מגדולתו, והלכך משנתינו שמיירי לגבי כפרת כ"ג והיינו שהיה בו חטא, נקטה בדווקא כהן משוח שנשאר כ"ג אף אחרי חטאו, אבל לא היה משוח היה יורד מגדולתו ושוב אינו כ"ג.

**שהפר מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו**

לעיל במשנה מבואר שאם אבד שעיר של יו"כ מקריבין אותו בר"ח. והקשה החת"ס כיון ששעיר יו"כ אינו מכפר על כל ישראל שהרי כהנים אינם בכלל השעיר אלא מתכפרים בפר, א"כ היאך יקריבוהו בר"ח שהוא כפרה על כל ישראל ואף על הכהנים. ומכח קושיא זו מחדש החת"ס חידוש רב, דבאמת גם שעירי ר"ח ושעירי רגלים אינם מכפרים על הכהנים אלא על ישראל, אבל הכהנים כפרתם של כל השנה אינה אלא בפר של יו"כ, ואין להם כפרה כל חודש ורגל, אלא רק לישראל. הקה"י (שבועות א) תמה על חידושו שאין מסתבר שכפרת כהנים מועטה משל ישראל [ראה משך חכמה (ויקרא טז יז) שביאר הטעם שדוקא בטומאת מקדש נתייחדה כפרה מיוחדת לכהנים אליבא דרבנן, משום שהכהנים הם הממונים לשמור על קדש ואם חטאו בזה עוונם חמור יותר, אבל בשאר מצוות הם כשאר ישראל]. ומבאר הקה"י ששעיר יו"כ נחשב גם קרבן של הכהנים אף שהם מתכפרים בפר, כיון שהשעיר אינו בא רק לכפרה בלבד אלא הוא גם קרבן של סדר עבודת היום, וכלפי דין קרבן ציבור זה שיביאו השעיר מדין עבודת היום אף הכהנים בכלל כל ישראל, וכיון שהשעיר קרב אף על הכהנים, ממילא אפשר להקריבו גם בר"ח ומכפר אף על הכהנים.

**ר"ש אומר וכו' כשם שוידויו של שעיר המשתלח מכפר על ישראל**

לכאורה יסוד מחלוקם היא שלר"ש עיקר כפרת השעיר היא בוידוי ועל כן גם כפרת הכהנים היא בוידוי של הפר, ור"י סובר שאין עיקר הכפרה בוידוי דווקא, אלא העמדת שעיר המשתלח [שהיא כהקרבה] היא המכפרת. וכתב המקדש דוד (ב כד ו) שלכאורה אזלי בזה ר"ש ור"י לשיטתם שנחלקו ביומא (מ:) אם מת שעיר המשתלח אחר העמדתו וקודם הוידוי האם צריך לחזור ולהביא שעיר אחר תחתיו או שעלה לו בלא וידוי. דר"י סובר שאינו צריך להביא אחר, והוידוי אינו מעכב. ור"ש סובר שצריך להביא אחר כיון שהוידוי מעכב. ודוחה המקדש דוד שאין בזה הכרח, דאפשר שמה שסובר ר"י שאינו צריך לחזור ולהביא והוידוי אינו מעכב, אינו משום שסובר שיש כפרה בלא וידוי, דאפשר שאף הוא מודה שלענין כפרה לא הועיל כלום כיון שלא התוודה, ומ"מ אינו צריך לחזור ולהביא כיון שיצא ידי חובת 'קרבן היום' ע"י העמדה, והיינו כסברת הקה"י הנ"ל שיש שני דינים בשעיר, האחד הוא לקיום חובת היום, ואחד לכפרה, ואף אם לא כיפר כיון שהחסיר הוידוי, מ"מ ידי חובת קרבן היום יצא ואינו חוזר ומביא שנית.

**תוד"ה חייב על הראש שתים**

שיטת התוס' דיש איסור להקיף פאת הראש אף במספרים כעין תער, ויש עוד ראשונים שסוברים כן (רא"ש רבינו יונה סמ"ק רבינו ירוחם ועוד), ומאידך הרבה ראשונים סוברים שאין איסור אלא בתער (רש"י רמב"ם סמ"ג ועוד). ולהלכה כתב השו"ע (יו"ד קפא ג) שהאיסור הוא רק בתער וראוי להחמיר אף שלא בתער. ומקשה רעק"א בגהש"ס דכיון שלכתחילה האיסור הוא לאו דוקא בתער, א"כ אף במלקט ורהיטני אסור [היינו לתלוש ולעקור שער הפאה], ומעתה קשה איך מותר לסרק את הפיאות כיון שהוא פסיק רישא שיתלשו שערות. והאריך בזה בדו"ד עם החת"ס (בשו"ת חת"ס יו"ד קלט).

**דף ג.**

**תוד"ה ועל הזקן, מדלא קאמר איש דאמר לקטן או לנכרי אקיף לי גדול**

הקשו האחרונים (רש"ש, רעק"א חת"ס) היאך בעו להעמיד בשולח נכרי להקיף, אף דלאו בר חיובא הוא ואין בו חסרון של שליח לדבר עבירה, מ"מ אינו בר שליחות כלל ואין שייך בו שליחות. שבשליחות לדבר עבירה אין צריך תורת שליחות כדי להתחייב בעבירת השליח אלא עצם מה שנעשה המעשה עפ"י המשלח הוי שליחות לדבר עבירה, ולכן כל החסרון הוא משום שאין שליח לדבר עבירה אבל מצד עצם השליחות מהני בכזו שליחות גם נכרי. ובקוב"ש (ב"מ ח) כתב דלא בעינן דין שליחות אלא במקום שהחיוב הוא על המעשה, אבל היכא שהחיוב הוא על התוצאה אי"צ תורת שליחות.

**תוד"ה מהן לחיוב, ה"מ למיפרך מסיפא דמוכח דמתני' לענין חיוב קרבן**

יש לברר היכן מוכח בסיפא דמיירי לענין חיוב קרבן. ובפשטות היה נראה שהכוונה היא שמלשון המשנה 'את שיש בה ידיעה בתחילה וידיעה בסוף הרי זה בעולה ויורד', מוכח שידיעות הטומאה מיירי לענין קרבן. וכ"כ החת"ס. אך לכאורה לא שייך לפרש כן שהרי הגמ' להלן (ד.) אכן כן שואלת שאלה זו, דאי נימא דמיירי לענין חיוב מלקות א"כ מהו הלשון הרי זה בעולה ויורד. ואילו תוס' שואלים מדוע הגמ' אינה מקשה מסיפא דמתני'. וכותב המהרש"א שאולי נפרש שכוונת התוס' להקשות מדברי המשנה להלן יד. שמפרשת ומפרטת את הדין של ידיעות הטומאה שתים שהן ד', ושם מפורש שבכל המקרים יש עולה ויורד, משמע דמיירי בעולה ויורד, ומה שהגמ' להלן (ד.) שואלת 'ותו הרי זה בעולה ויורד', הכוונה היא להקשות מלשון זה במשנתינו ב. שלא מפורש שהוא רק לענין קרבן, ואפשר היה לומר שמיירי בין למלקות בין לקרבן [וכמש"כ התוס' ד. שאכן אי"ז קושיא על ר"י שיעמיד המשנה בין למלקות ובין לקרבן]. וכן נראה בתוס' רא"ש שהקושית התוס' היא מדוע הגמ' לא מקשה מהמשנה להלן יד. שמפורש בה יותר שמיירי לגבי קרבן בלבד. עוד מבאר המהרש"א שכוונת התוס' להקשות דמוכח מסיפא שמיירי לגבי קרבן מדברי המשנה להלן יט. גבי דיני שבועות, דמפורש דהדין 'שבועות שתים שהן ארבע' מיירי לגבי חיוב קרבן ולא למלקות.

**דף ג:**

**בשלמא אכלתי ולא אכלתי כדרבא וכו' אלא אוכל ולא אכל לאו שאי"ב מעשה הוא קסבר ר"י וכו'**

לפי רש"י ביאור השו"ט הוא דמייתי מדרבא שיש לחייב מלקות על שבועה לשעבר אף שאין בהם מעשה דומיא דשבועת שוא, ומקשה הגמ' דעדיין לא יתיישב בזה היאך לוקה על שבועה שנשבע שיאכל הדבר ולא אכלו שעדיין אין בו מעשה, ומשום כן מחדשת הגמ' לומר שרבי ישמעאל יסבור בכל התורה שלאו שאי"ב מעשה לוקים עליו. והקשו תוס' לפי דבריו שמדברי רבא אין יישוב אלא למלקות על שבועה לשעבר, מדוע לא הביאה הגמ' ליישב הא דחייב מלקות, מדברי רבי יוחנן שסובר שמיתורא ד'שוא – שוא' לומדים שכל שבועת שקר לוקין עליה ולא רק על שבועה לשעבר. וכתב הפנ"י ליישב דברי רש"י מקושית התוס'. שדברי רבי יוחנן נאמרו לפי מסקנת הסוגיא דהמשנה היא כר"ע אבל השתא דקיימינן להעמיד המשנה כרבי ישמעאל לא שייך להביא מילתא דרבי יוחנן. התוס' נקטו מכח קושיא זו, דזהו גופא תי' הגמ' - קסבר רבי ישמעאל לאו שאי"ב מעשה לוקין עליו, היינו שלוקין על שבועת שקר אף בשבועה להבא. וקשה בין לפירש"י ובין לפירוש התוס' מדוע הגמ' אינה אומרת 'אלא' קסבר רבי ישמעאל לאו שאי"ב מעשה לוקין עליו. כן הק' הריטב"א. ותי' שעדיין אנו צריכים לדברי רבא לעצם הדבר ששבועת שקר לשעבר נלמדת מריבוי ואינה בכלל שבועת שוא, דאל"כ מדוע נקטה המשנה 'שתים שהן ארבע', וכקושית התוס' ותירוצו (בד"ה אבל). החת"ס כתב שיש לפרש שדברי הגמ' שרבי ישמעאל יסבור שילקו על כל שבועת שקר הוא המשך להעמדת דברי רבא, דרבא חידש שלוקין על שבועת שקר לשעבר, וע"ז הגמ' רוצה להוסיף שר"י ילמד בק"ו לחייב גם שבועת שקר להבא.

**קסבר רבי ישמעאל לאו שאי"ב מעשה לוקין וכו' קשיא דר"י אדר"י וכו' סתמא אחרינא אשכח**

נחלקו הראשונים בביאור כוונת הגמ'. רש"י מבאר שבעי למימר דר"י יסבור בכל התורה שלאו שאין בו מעשה לוקין עליו. תוס' מבארים שהכוונה היא שלגבי שבועת שקר יסבור שלוקין אף שאין בה מעשה משום יתורא ד'שוא' 'שוא' ב' פעמים כדדריש רבי יוחנן לקמן (כא.). ורבינו חננאל וכן הרשב"א מבארים שרבי ישמעאל יסבור כדעת רבי יוסי הגלילי להלן כא. שבשבועה בלבד לוקין על לאו שאין בו מעשה. והקשו המהרש"א ורעק"א על דברי התוס' [וכן קשה על ר"ח והרשב"א], דא"כ מאי מייתי הגמ' דרבי יוחנן אשכח סתמא דאין לוקין על לאו שאי"ב מעשה דלא כמתני' דידן מהא דהמותיר בטהור ובטמא, הא לדברי תוס' הדין המבואר במשנתינו שלוקין בשבועה אינו שייך כלל לדין לאו שאי"ב מעשה דכל התורה, אלא הוא דין מסוים בשבועה. וא"כ עדיין קשה על ר"י היאך פוסק בדין שבועה שאין לוקין, שהוא נגד משנתינו ואין לו מקור אחר להא דאין לוקין על שבועה.

**דף ד.**

**תוד"ה אבל**

הקשו תוס' נימא דהא דאינו לוקה הוא משום דהויא התראת ספק. ותי' דמיירי אפי' כשזורק את הכיכר לים מיד אחר ההתראה דהוי התראת ודאי. והקשה הפנ"י דא"כ הוי גם לאו שיש בו מעשה כיון שעושה מעשה זריקה המבטל את האפשרות לקיום השבועה, ונמצא דעובר על שבועתו בקום ועשה. ותי' האחרונים (מצפה איתן, וכן מטו משמיה דהקה"י) דכיון שהעבירה היא מה שאינו אוכל אתת הכיכר, לא נחשבת זריקת הכיכר כעבירת השבועה, אלא מה שאינו אוכלה הוא האיסור, ועדיין הוי לאו שאין בו מעשה, אף שהוי התראת ודאי שיעבור על השבועה [והיינו שהמעשה איסור אינו הזריקה, ולא מתרים בו שלא יזרוק, אלא האיסור וההתראה הוא שיאכל, אלא דאם זורק מיד נמצא עובר בודאי על ההתראה, שהרי ידוע ששוב לא יאכלנה]. ויש שתי' עפ"י שיטת הראשונים (בספר החינוך רמא ועוד) דכל לאו שיכול לעבור אותו בלא מעשה אף אם עשה מעשה אינו לוקה עליו. ולכן אף בזרק כיכר אינו לוקה משום דהוי לאו שאי"ב מעשה.

**בקוצץ בהרתו**

הרשב"א (שבת קלג.) מבאר שהאיסור לקצוץ בהרת הוא כדי שלא יבוא לטהר את עצמו אלא בהוראת כהן, ולכן אסור לקוצצו. וברמב"ן עה"ת (דברים כד ח) כתב שיש איסור להמנע מלהראות לכהן את הנגע, כיון שבכך מונע מעצמו מטומאה שלא כדין, ודקדק הגר"י פערלא (בפירושו לסהמ"צ ל"ת קלו) דה"ה שאסור לקצוץ בהרתו כיון שבכך מטהר עצמו שלא כדין. אמנם ברש"י (שבת קלב:) מבואר שיש איסור לקצוץ בהרתו אף בנגע טהור, וא"כ מוכח שאינו מחמת שמטהר עצמו בכך, אלא הוי דין איסור בעלמא שלא לקוץ. ובתוס' דידן כתבו לבאר דברי הגמ' בשבת דמשמע שאסור אף בנגע טהור שהוא בנגע שעמד בעיניו [ולא בצבע טהור], ולפי דבריהם אפשר לומר שאיסור קציצת בהרת הוא כדעת הרשב"א שלא לטהר עצמו שלא כדין, וכיון שדין מראה זה שאם פשה הנגע נטמא מיד, חשיבא קציצתו כמטהר עצמו שלא כדין. (וראה בקובץ שמועות שבועות אות ג', נד' בקוב"ש ח"ב).

**הא לאו הכי קיימא כר"ע וכו' אי הכי שתים שהן ארבע וכו' אלא אמר רב יוסף רבי היא**

השו"ט של הגמ' מתפרש בב' דרכים שונות לרש"י ולתוס'.

**רש"י** – קושית הגמ' - 'קשיא ידיעות', הכוונה דאי נימא כר"ע א"כ תחזור קושית הגמ' דמעיקרא (ג.) דלר"ע אין ד' ידיעות הטומאה כיון שר"ע אינו מחייב קרבן על העלם קודש ומקדש, אלא על העלם טומאה. ומתרצת הגמ' – דיש להעמיד את המשנה אליבא דר"ע, ונימא דהמשנה מיירי לגבי מלקות ולא לגבי קרבן, וכמו שהעמדנו את המשנה כן אליבא דר"י. ועתה מקשה הגמ' כמה קושיות בין על ר"י ובין על ר"ע, דאי אפשר להעמיד המשנה לגבי מלקות. חדא, לשון 'ידיעות' דהו"ל למימר התראות. [וע"ז הגמ' דוחה תני ידיעות דהתראות]. ועוד, דנמצא שאין ד' אופנים של מלקות אלא ב'. ועוד, מה שייך הסיפא של העלמה לענין מלקות. ועוד, מה שייך ענין קרבן עולה ויורד אם נעמיד המשנה למלקות. ומתוך כך א"א להעמיד המשנה במלקות, ובכ"ע אין המשנה לא כר"י ולא כר"ע. ועל כן מוכרחת הגמ' לתי' חדש של רב יוסף שהמשנה היא כרבי.

**תוס' -** קושית הגמ' 'קשיא ידיעות' הכוונה היא דאי נימא שהמשנה הא כר"ע ולענין מלקות, א"כ קשה הלשון 'ידיעות' שהו"ל לשנות 'התראות', וכקושית הגמ' שלפנינו, אלא שהתרצן לא ירד לסוף דעתו, והקשה מה שנא שכשהעמיד אליבא דר"י ולמלקות לא קשיא ליה הכי. ותי' דרק לר"ע קשיא כן כיון שהוא מעמיד רק למלקות, ולא לקרבן, אבל לר"י אף שהמשנה מיירי גם בקרבן כדי להעמיד את דין שבועות שתים שהן ארבע, מ"מ הד' של ידיעות הטומאה מיירי בין בקרבן בין במלקות, ומשו"ה ניחא הלשון 'ידיעות', אבל לר"ע שידיעות הטומאה מיירי רק במלקות, קשה הלשון. ולפ"ז לכאורה גם המשך קושיות הגמ' אינם קשות אלא לר"ע ולא לר"י, כיון שלר"י מעמידים גם בקרבן וגם במלקות, וניחא שיש ד' מקרים של קרבן, וכן ניחא הא דתלוי בדין העלמה, וכן ניחא מה שהוא בקרבן עולה ויורד. וא"כ קשה מדוע הגמ' נדחקת לתרוצו של רב יוסף דהמשנה היא כרבי, הא שפיר איכא לאוקמי כר"י, ומדוע חזרה הגמ' מכך. וכתב בחי' הר"ן דאה"נ לא היה הכרח שלא להעמיד כר"י, אלא דמ"מ העדיפה הגמ' להעמיד כרבי, משום שאם המשנה אליבא דר"י עולה דוחק, דרוב המשנה היא למלקות ואילו דין 'שבועות שתים', מיירי לגבי קרבן ולא למלקות. והמהרש"א כותב שיש קושיא אחת שכן קשה גם אליבא דר"י, והיינו 'ותו ה"ז בעולה ויורד', שמשמע שהמשנה כולה מיירי לגבי קרבן ולא לגבי מלקות. ומשום כן הגמ' חוזרת בה, ומעמידה כרבי.

**רבי היא ונסיב לה אליבא דתנאי וכו' וליה לא סבירא ליה וכו' אלא רבי טעמא דנפשיה מפרש וכו'**

הריטב"א דן מה בא להשמיענו בנידון זה. וכתב שהוא משום שלמסקנת הגמ' הרי רבי אינו סובר כמו המשנה [וכר"ע] בדין שבועות דחייב קרבן על ארבעת האופנים, מ"מ השמיע לנו שלגבי דין ידיעות הטומאה רבי כן סובר כהמשנה [וכר"י]. והקשה הריטב"א כיון שלמעשה אינו סובר כן מדוע שנאה, ואפשר שכונתו להק' גם על ההו"א שרבי אינו סובר כן כלל. ותי' דמשום שרוב בני הישיבה סברו כך, שנה כן אף שהוא אינו סובר כן. והקשה דא"כ כל סתם שמנה אינה הוכחה שכך רבי סובר כיון שאפשר ששנאה כן משום שכך סברו רוב בני הישיבה גם אם הוא אינו סובר כן. ותי' הריטב"א דודאי בכל מקום ששנאה הוא סובר כן, אלא שיש מקומות שמסברא דנפשיה היה סבור אחרת, אלא שהסכים לסברת הרבים משום אחרי רבים להטות, ופסק הלכה כמותם, ונמצא שאף שהוא אינו סובר כן, מ"מ מודה הוא שכך היא ההלכה, ובטלה דעתו משום דהלכה רבים. והתורא"ש כתב – 'ואף על גב דבפ"ג חזר מהאי סתמא ושנה הך מחלוקת והוי סתם ואח"כ מחלוקת מ"מ נפקא מינה דחשיב כרבים לגבי יחיד'. ויל"ע בכוונתו.

**דף ד:**

**מנין שאינו חייב אלא על שיש בה ידיעה בתחילה וידיעה בסוף והעלם בינתיים ת"ל ונעלם ונעלם**

רש"י מפרש באופן זה. הפסוק הא' - "ונעלם ממנו והוא טמא", אתי למעוטי שחייב על העלם טומאה ולא על העלם מקדש. והפסוק השני –"ונעלם ממנו הוא ידע" מיותר ודורשים ממנו להטיל את הידיעה בין שני ה'נעלם', והיינו כאילו כתוב –"והוא ידע ונעלם ממנו", ולומדים מזה ידיעה תחילה. ולהא דצריך ידיעה בסוף הוא סברא ואינו צריך קרא. מבאר המהרש"א שהתוס' למדו בדברי רש"י, שהסיבה להטיל את "והוא ידע" קודם ההעלם היא משום שמה שצריך ידיעה לבסוף הוא מיותר. ומעתה הוקשה לתוס' ד' קושיות. א- מדוע צריך 'ונעלם' קמא ללמד שאינו חייב על העלם מקדש, דמהיכי תיתי שיהיה חייב בזה, כיון דפשטיה דקרא הוא בהעלם טומאה ולא בהעלם מקדש. ב- כיון שמיתורא ד'או הודע' לומדים שבעי ידיעה תחילה, א"כ בכל החטאות שכתוב בהם 'או הודע' ליבעי ידיעה תחילה. ג- אמאי חשיב 'או הודע' מיותר, הרי בדברי רבי מוכח שאינו נחשב כלל יתור או שהוא נצרך ללמד שלא מועילה הפרשה קודם הידיעה. ד- בגמ' להלן נראה שהמח' בין ר"י לר"ע תלויה האם 'ונעלם' השני מיותר, ולא האם 'והוא ידע' מיותר.

וליישב דעת רש"י כתב המהרש"א דאכן היתור הוא של 'ונעלם', ומשום כן דורשים להטיל את 'והוא ידע' קודם ההעלמה, ולומדים שבעי ידיעה בתחילה, והיינו דאי היה רק 'והוא ידע' לא היו דורשים כלל, וכמו שבשאר חטאות אין מחשיבים את 'או ידע' כיתור, אף שזה מילתא דפשיטא שצריך ידיעה בסוף, וגם כאן לא היו דורשים שצריך ידיעה תחילה מכך שאי"צ 'או ידע' ללמד ידיעה בסוף, אלא הלימוד הוא מיתור של 'ונעלם' השני, ולכן דורשים ש'או ידע' הוא לידיעה תחילה. ולגבי הקושיא הראשונה של תוס' אמאי בעי ונעלם קמא ללמד דבעי העלם טומאה, אכן אי"ז דרשה אלא משמעות הפסוק גרידא, ורק דאתי רש"י למימר ש'ונעלם' קמא אינו מיותר. וברמב"ן נמי כתב שהיתור אינו 'והוא ידע' אלא 'ונעלם' השני הוא הייתור, ומשום כן דורשים שהידיעה היא קודם העלמה.

**תוד"ה ונעלם ונעלם ב' פעמים**

הביאו התוס' את דברי רש"י ד"ה ונעלם ונעלם – "וידיעה בסוף לא צריכה קרא דאי לא ידע שחטא אמאי לייתי קרבן". והקשו תוס' דנימא דאיצטריך למעוטי הפריש קודם שנודע לו דאינה הפרשה, והוסיפו דאפי' למד"א שבאשם יכול להפריש קודם דנודע לו מ"מ בחטאת בעי ידיעה תחילה לכו"ע. ומדייק מרן הקה"י (שבועות סי' ד) דתוס' סוברים שדין ידיעה שקודם ההפרשה הוא משום שבלא זה אין דין קרבן וחלק מתנאי חיוב הקרבן הוא ידיעת החטא ולכן לא חלה הפרשה בלא ידיעה. ואילו בדברי רש"י מדקדק דמשמע בפשטות שאינו סובר שהוא חלות דין שאין קרבן חטאת בלא ידיעה, אלא הוי דין מציאותי שאם אינו יודע שיש חטא אינו מביא קרבן, ואף אם יפריש לא יביאנו שהרי לפי דעתו שלא חטא הוי חולין בעזרה. אמנם מסיק הקה"י להוכיח שודאי הוי חסרון בעיקר הקרבן.

הטור (או"ח סו"ס א) כתב שבאמירת פרשיות הקרבנות אחר אמירתת פרשת חטאת לא יאמר 'יה"ר כאילו הקרבתי' וכו', כיון שהוא דבר שאינו בא בנדבה. וכתב הב"ח (שם ז) בשם מהרש"ל שיכול לומר את היה"ר בלשון תנאי, שאם נתחייבתי חטאת הרי זו כהקרבת חטאת. ובמג"א (יא) העיר שהרי בחטאת לכו"ע בעי ידיעה בסוף כמוש"כ התוס' בסוגיין וא"כ מה יועיל לומר יהי רצון על תנאי, והרי אם אין לו ידיעה שחטא אי"ז חטאת, ורק גבי אשם מועיל לומר על תנאי, דאף שאין אשם בא בנדבה, מ"מ לא בעי ידיעה, ולזה שפיר מועיל תנאי.

**ופדויו מבן חודש וכו' דבר המטלטל וגופו ממון**

הגרשש"ק (שערי יושר שער ה פכ"ה) כתב לדון בגדר המיעוט שאין פדיון אלא בכעין כסף סלעים. ויסד דאיכא ב' ענינים בפדיון הבן, האחד הוא דין ממון כדין כל מתנות כהונה שחייב ליתן לכהן ממון של ה' סלעים, והשני הוא דין פדיון הקדושה דהיינו מעשה פדיון לפדות את הבכור מקדושתו. והאריך שם דהדין דבעי דומיא דכסף סלעים הוא מדין פדיון הקדושה, דמעשה חילול הקדושה בעי להיעשות בדבר הדומה לכעין הפרט, ולמעוטי עבדים שטרות וקרקעות דאין יכול לעשות בהם 'מעשה חילול'. אבל זכות הממון אינה מוגבלת, וחלה גם על קרקעות עבדים ושטרות.

**תוד"ה בכל פודין, אלא ימכרם ויתן דמים לכהן**

דברי התוס' צריכים ביאור, מי הוא אשר יוציא את הקרקעות מיד הלקוחות וימכרם כדי ליתן דמיהם לכהן, אם המוכר [שהוא הזקוק לפדות את עצמו ואת בנו], באיזה כל יכול להוציא מיד לקוחות שקנו ממנו כדין, ואם הכהן, הרי מבואר בסוגיין שלכהן אין זכות בקרקע אלא בדמים, ובאיזה כח יוציא את הלקוחות מן הקרקע. והקונה עצמו ודאי אינה מוטלת עליו מצוות פדיון הבן של המוכר, ואינו צריך לטרוח בזה. כ"ה התוס' רא"ש. וביאר בזה הגרשש"ק (שערי יושר ה כה ד"ה וכן נעל"ד) עפ"י יסודו הנ"ל שהמיעוט המבואר בסוגיין שאין פדיון הבן בקרקעות איננה הגבלה בזכות הממון של הכהן על הישראל, דודאי הכח הממוני של הכהן על הישראל הוא גם לגבות ממנו קרקעות, אלא שקיום מצוות פדיון הבן אינה מתקיימת אלא בה' סלעים ולא בקרקעות, והלכך ודאי שהכהן הוא כבע"ח גמור על הישראל ויכול להוציא מיד הלקוחות את הקרקעות, כיון שאומר לו הישראל שפודה עצמו בממון זה של הקרקע, אלא שאחר שהקרקע בידו ויש לו הממון, צריך למכור אותה ולהפוך את הממון לסלעי כסף כדי לקיים מצוות הפדיון כדין, אבל עיקר זכות הממון שלו היא גם על הקרקע.

**רבי דריש רבויי ומעוטי, והא רבי כללי ופרטי דריש דתניא וכו' אין בעלמא כללי ופרטי דריש וכו'**

הביאו התוס' (ד: ד"ה דתניא מרצע) דברי הגמ' במנחות (כח:) גבי מנורה של עץ וכו' דרבי פוסל ור' יוסי ב"ר יהודה מכשיר, ומסיקה הגמ' שם דמחלוקת רבי וריב"י היא במנורה של עץ [ולא של בעץ אבר וגיסטרון – עי' מהרש"א], דרבי סבר שדורשים בכלל ופרט, ולכן ממעטים כל שאינה דומה לזהב ואף מנורה של עץ נתמעטה, וריב"י סובר שדורשים דריבוי ומיעוט ואין ממעטין אלא מנורה של חרס, אבל של עץ כשרה. וכתבו תוס' שהגמ' הייתה יכולה להוכיח מדברי הברייתא שם ג"כ דרבי דריש כללי ופרטי ולא ריבוי ומיעוט. וכתב המצפה איתן, דלכאורה בדעת הרמב"ם איכא בזה סתירה, דגבי מנורה של עץ פסק (בית הבחירה ג ד) דפסול, והיינו כרבי דדריש בכלל ופרט, ואילו בדין שבועת ביטוי פסק הרמב"ם (שבועות א א) דחייב אף על להבא כר"ע, והיינו משום דדריש ריבוי ומיעוט. והוכיח מכך המצפה איתן דבע"כ ליכא להוכיח מהא דמנורת עץ דדריש כללי ופרטי, והטעם בזה הוא משום שאף אם דורש ריבוי ומיעוט מ"מ מצי למעט מנורת עץ, משום שלמעט מנורת חרס לא בעי קרא אלא הוא סברא שאין זו מנורה מכובדת להביאה למלך בשר ודם וכ"ש לפני ה', וא"כ יש לומר דדריש ריבוי ומיעוטי ולכן פוסק כר"ע, ואפ"ה ממעט מנורת עץ מן המיעוט. וכתב דבזה נדחית ראיית התוס', דבאמת דברי הברייתא שם [שרבי שממעט עץ], אינם מוכיחים שסובר כלל ופרט, ומה שהגמ' שם תולה המח' בהא דרבי סובר שדורשים כללי ופרטי, היינו אחר דהגמ' דידן מסיקא מכח ברייתא דמרצע שרבי סובר כללי ופרטי, אבל מכח מנורת עץ באמת אי"ז הוכחה. [אמנם הפרי חדש (יו"ד פד ז) האריך טובא בעיקר הא דנוקטת הגמ' להוכיח דטעמא דר"ע הוא משום דדריש ריבוי ומיעוט, וא"כ הרמב"ם דפסק כן לכאורה נוקט להלכה דדרשי' ריבוי ומיעוט, והוכיח בכמה ראיות דפסק דדרשינו כלל ופרט, ונדחק בדבר הרבה].

**דף ה.**

**תוד"ה דתנא דבי רבי ישמעאל**

בישוב קושית התוס', כתבו התורת חיים והמצפה איתן שיש לדון האם תנא דבי רבי ישמעאל הוא רבי ישמעאל עצמו, או שתנא דבי ר"י הם תלמידים וא"כ א"א להקשות מהם על ר"י עצמו. הריטב"א מתרץ שכיון שבאופן זה של שני כללים סמוכים דורשים בכלל ופרט א"כ הוא בכלל מדת כלל ופרט הכתובה בברייתא דשלוש עשרה מידות. ובמאירי (ד: ד"ה כבר ידעת שבי"ג) כתב שיש מדה כללית של ריבה ומיעט, ויש לה שני אופנים להדרש, או בריבוי ומיעוט או בכלל ופרט.

**אלא אמר אביי ידיעת בית רבו הויא ידיעה וכו' מי איכא דלית ליה ידיעת בית רבו**

רש"י מבאר דידיעת בית רבו היינו שידע ההלכה ששרץ מטמא וגם הרגיש בשעה שנגע בשרץ אלא שלא שם לב להתבונן שהוא טמא. וכתבו התוס' (יד: ציין לזה בגהש"ס) שלדברי רש"י מצי למימר דאיכא טובא דלית ליה ידיעת בית רבו דהיינו כל מי שלא שם לב בשעה שנגע בשרץ. [והרמב"ן כתבו בלשון קושיא, אמאי לא משכח אין לו ידיעה בתחילה אלא בתינוק שנשבה]. ותי' התורא"ש דאה"נ מצי למימר שמשכח אין לו ידיעה בתחילה באופן שלא ידע שנגע, אלא שהגמ' מקשה על הלשון שמשמע שיש מי 'שאין לו ידיעת בית רבו' וזה אינו אלא בתינוק שנשבה. ובעיקר סברת רש"י דבעי ידיעה בשעת הנגיעה ורק שאינו שם לב לטומאה, ולא בעי להעמיד ידיעת בית רבו באופן שידע מבית רבו שיש טומאה, אך לא ידע כלל שנגע. ובי' התורא"ש דהמשמעות היא שנעלם ממנו מה שידע כבר, והיינו שבשעה שנגע לא התבונן במה שלמד בבית רבו שנגיעה זו היא מטמאה, ויש כאן העלמות ושכחה למה שלמד בבית רבו, אבל אם אינו יודע שנגע, א"כ אין כאן העלמת דבר שידע מכבר, שהרי אף זוכר היטב את שלמד שנגיעת שרץ מטמאה, מ"מ כלל אינו יודע שנגע ונטמא ואין זה 'ונעלם'. רבינו חננאל (הובא בריטב"א) וכ"כ בחי' הר"ן, שידע ששרץ מטמא אבל לא ידע ששרץ זה שנגע בו, הוא מן השרצים המטמאים. עוד הביא הריטב"א בשם ר"ת, דידע ששרץ מטמא וידע שנגע בשרץ אלא שלא ידע שאסור לטמא ליכנס למקדש.

הרמב"ן והרשב"א מבארים שעיקר הלימוד של אביי הוא לא מהלשון 'ונעלם' בלבד, אלא 'ונעלם ממנו הוא טמא' שמשמע שהסיבה שנכנס היא שנעלם ממנו מה שהוא טמא, משמע שאם היה יודע שהוא טמא לא היה נכנס והיינו משום שיודע את כל דיני הטומאה, ובהו"א סברה הגמ' שאף היה יודע את הטומאה עצמה ושכח. ומתרצת הגמ' שהייתה לו ידיעת בית רבו, היינו שכל דיני הטומאה ידועים לו ואם היה יודע שנטמא לא היה נכנס, אלא שנעלם ממנו דבר זה שנטמא, [והיינו שאינם מדייקים שונעלם הוא דבר שהיה ידוע ונשכח לאחר מכן].

**בתינוק שנשבה לבין הגויים**

בריטב"א הביא דברי הגמ' בשבת סח: דאם היה תינוק שנשבה בין הגויים עד שלא היה יודע כלל מענין השבת אינו נחשב אפי' שוגג, דשוגג אינו אלא במקום שיודע מהי שבת אלא שלא היה יודע ההלכות והדינים. והרי התם ליכא מיעוט של והוא ידע, ואפ"ה בתינוק שנשבה אי"ז שוגג, ומעתה גבי ידיעו הטומאה דבעינן ידיעת בית רבו, אינו לאפוקי תינוק שנשבה דומיא דשבת, אל ממעט תינוק שנשבה אף כשיודע שיש ענין של טומאה אלא שלא יודע הפרטים ששרצים מטמאין, ולזה קרי שלא היה לו ידיעת בית רבו ופטור גבי טומאה משום דבעי ידיעה מעיקרא, והיינו ידיעה גמורה של הלכות טומאה. ואף לפי' ר"ת הנ"ל שלא ידע שאסור ליכנס למקדש בטומאה, מ"מ כיון שיודע את עצם הדין שהוא טמא וע"י מה נטמאים, חשיב ידיעת בית רבו מתחילה.

**תנן התם יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ**

רש"י ותוס' מבארים דברי המשנה בד' דרכים.

**רש"י בסוגיין –** בפנים – הכנסה, בחוץ - הוצאה. ופירוש המשנה שתים שהן ארבע בפנים: שתים - יש שני מקרים של הכנסה שחייבים עליהן, שזה באופן שעשו בעה"ב או העני הכנסה שלימה הכוללת עקירה והנחה. שהן ארבע - יש עוד ב' מקרים של הכנסה שאין חייבים עליהם, וזה באופן שלא עשו מלאכה שלימה אלא אחד עקר והשני הניח. וכן פי' דין שתים שהן ארבע בחוץ: שתים - יש שני מקרים של הוצאה שחייבים עליהן, שזה באופן שעשו בעה"ב או העני הוצאה שלימה הכוללת עקירה והנחה. שהן ארבע - יש עוד ב' מקרים של הוצאה שאין חייבים עליהם, וזה באופן שלא עשו מלאכה שלימה אלא אחד עקר והשני הניח.

**רש"י בשבת –** בפנים - בעה"ב שבתוך הבית, בחוץ - העני העומד בחוץ. ופירוש המשנה שתים שהן ארבע בפנים: שתים - שיש שני אופני חיוב של בעה"ב בהוצאה והכנסה כשעשה עקירה והנחה, ושתים לפטור אם עשה הנחה בפנים בלא עקירה [שהעני עקר והכניס ובעה"ב הניח, או שהעני עקר ובעה"ב הכניס והניח]. וכעי"ז שתים שהן ארבע בחוץ: שיש לעני ב' אופנים של חיוב, כשעשה הוצאה או הכנסה שלמים הכוללים עקירה והנחה. וב' אופנים של פטור אם הניח בחוץ בלא עקירה. [כשבעה"ב עקר והעני הוציא והניח, או שבעה"ב עקר והוציא והעני הניח].

**ריב"א בתוס'–** בפנים - בעה"ב, בחוץ - עני. [כרש"י בשבת]. ופירוש המשנה שתים שהן ארבע בפנים: שתים- שיש שני מקרים של הוצאה של בעה"ב [אחד מהם לחיוב ואחד לפטור], שהן ארבע- עוד שני מקרים של הכנסה של בעה"ב [אחד מהם לחיוב ואחד לפטור]. וקורא להוצאה שתים ולהכנסה שהן ארבע משום שהוצאה מפורשת בתורה. וכן שתים שהן ארבע בחוץ: שיש לעני שני מקרים של הוצאה, לחיוב ולפטור. שהן ארבע – הכנסה לחיוב ולפטור.

**עוד י"ל בתוס' –** בפנים – אופני חיוב שצריך להביא קרבן לפנים העזרה, בחוץ- אופני פטור שאי"צ להביא קרבן לעזרה. ופירוש המשנה שתים שהן ארבע בפנים: שתים – שתי אופני חיוב של הוצאה שהם מפורשים בתורה [אחד בהוצאת בעה"ב וא' בהוצאת העני]. שהן ארבע – שיש עוד ב' אופני חיוב בהכנסה [אחד הכנסת בעה"ב ואחד דעני]. ופירוש שתים שהן ארבע בחוץ – שיש ב' אופני הוצאה של פטור [או שבעה"ב עקר והוציא והעני הניח, או כשבעה"ב עקר והעני הוציא והניח], שהן ארבע- יש גם ב' אופני פטור של הכנסה.

**רש"י ד"ה ד' בפנים וכו'**

נתבאר למעלה דרש"י בסוגיין מפרש המשנה בשבת באופן אחד ממה שפירש בריש שבת. והק' האחרונים מדוע שינה רש"י לפרש כאן דבפנים היינו הכנסה ובחוץ הוא הוצאה, ושם פירש דהכנסה הוא בעה"ב והוצאה היינו העני. וכתב החת"ס דבאמת עיקר דעת רש"י היא כפי שביאר בשבת, והסיבה שרש"י בסוגיין שינה הפירוש, הוא משום שהגמ' מקשה שהמשנה בשבועות תכתוב ג"כ 'שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ', והנה בשאר הבבות במשנתינו ה'שתים שהן ארבע' השתיים שווים זל"ז לגמרי, ואם נאמר שהכוונה היא שתים בפנים היינו שתים של בעה"ב –הוצאה והכנסה, נמצא שאין ה'שתים' שווים זל"ז, דחד הוא הוצאה המפורשת בתורה וחד הוא הכנסה שאינה מפורשת. ומכך שהגמ' הקשתה מוכח שהגמ' למדה שהפי' 'שתים שהן ארבע בפנים' היינו שתי הוצאות חד של עני וחד של בעה"ב, ושתים אלו הם הוצאות שוות בחיובן, ולכן מקשה הגמ' שאף במשנתינו אפשר לכתוב 'שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ'. ועוד ראה בפני יהושע על דברי התוס' בריש שבת (ד"ה שתים שהן ארבע) שהאריך לתרץ קושיא זו באופן נוסף.

**דף ה:**

**רבא אמר רשויות קתני רשויות שבת שתים**

רש"י בשבת [הביאוהו התוס' ד"ה רבא אמר הראשון] מפרש שהכוונה היא שיש ב' רשויות בשבת דהיינו רשות היחיד ורה"ר. והקשו תוס' א"כ מדוע חוזרת המשנה פעמים שתים שהן ארבע. ועוד הקשה הרמב"ן דנמצא שה'שתים שהן ארבע' של שבת אינו דומה לשאר דיני שתים שהן ארבע של המשנה, שבכולם הפירוש הוא שיש שני חיובים של אבות ושני חיובים של תולדות, ואילו בשבת ה'שתים' אינם חיובים אלא כללים שמכוחם יוצאים ד' חיובים. ולכן פירשו התוס' והרמב"ן באו"א.

עוד כתבו תוס' (ד"ה רבא אמר השני) דדברי רבא לא נאמרו כדי לתרץ את הקושיא והא יציאות קתני, שהרי רבינא הוכיח שפיר מהמשנה בשבת שאפשר לקרוא להכנסה 'יציאות'. וכתב השפ"א דרבא לא ניחא ליה בהוכחת רבינא, וסובר שרק במשנה בשבת שכתוב במפורש הוצאה מרשות לרשות, שזה כולל גם הכנסה, ניחא שהתנא כולל את ההכנסה ג"כ בלשון הוצאה, אבל כאן שאין מפורש שמיירי בהכנסה, לא מסתבר שהתנא ינקוט לשון 'יציאות' כשכוונתו היא גם להכנסה.

**ר"ע כיון דאמר זו למעלה מזו וזו למעלה מזו**

שיטת רש"י ותוס' שבין לר"ע ובין לחכמים סדר מראות הטומאה הם שיש סוג אחד של מראה ויש בו ד' דרגות לובן, זו למטה מזו. שלג [בהרת]. צמר [שאת]. סיד. לובן ביצה. ודעת הראשונים שהדבר חלוק בין ר"ע לחכמים. דחכמים סוברים שיש אבות ותולדות הכוונה היא שיש ב' סוגים שונים של מראות, ולכל אחד מהם ב' דרגות של לובן. ולר"ע יש סוג אחד של מראה ויש בו ד' דרגות.

**דאי ר"ע כיון דאמר זו למעלה מזו וזו למעלה מזו א"כ טיהרת סיד ההיכל מלצרף**

הקשו תוס' מדוע הגמ' לא שואלת בפשיטות, דכיון שהמשנה כותבת דסיד ההיכל הוא תולדה של בהרת, א"כ אי"ז כר"ע שסובר שאין צירוף אלא בדרגות סמוכות, והרי איכא שאת ביניהם. ותוס' תי' דהיינו אומרים שלא באה משנתינו ללמד שסיד ובהרת מצטרפין אלא למעט שסיד וצמר אינם מצטרפים, ולכן הק' הגמ' בדרך של ממנפ"ש דאם אתיא למימר דאין סיד וצמר מצטרפין א"כ אין סיד מצטרף לשום מראה. ובספר דברי ריבות [ציין לזה רעק"א בגלהש"ס] מדקדק דרש"י לא ניחא ליה בתי' זה, משום שרש"י נוקט שודאי המשנה שנוקטת אבות ותולדות אתיא למימר דתולדות מצטרפות לאבות, ומדקדק כן מלשון רש"י בד"ה שניה לה – 'וריבה הכתוב את התולדות להצטרף עם אבותיהן', דזה כל עיקר ענין תולדות להצטרף עם אביהן. וא"כ הדרא קושית התוס' דאמאי לא אקשי בפשיטות מעצם מה שאמר ר"ע דבעי דרגות סמוכות. ולזה דקדק רש"י לפרש דלכאורה יש להק' על קושית רבי חנינא, מה שמבאר הר"ר משה בתוס' (ד"ה אי הכי) דאולי לא בא ר"ע אלא להוסיף שסיד מצטרף עם שאת [וכן עם קרום] שסמוכה לו אף שאינם אב ותולדה, ולא למעט דבעי גם אב ותולדה וגם סמוכות, לזה כתב רש"י שההכרח הוא מהא דהמשנה לא כתבה דסיד הוא שני לשאת, ומזה מדויק דהלשון אב ותולדה דמתני' אתי למימר דסיד אינו מצטרף לשאת, ומעתה בהכרח מילתא דר"ע דבעי זו למעלה מזו לאו להוסיף עוד אופן של צירוף הוא, אלא להיפך - לומר שאף דבר שהוא אב ותולדה אינו מצטרף אם אינן סמוכות, וממילא קשיא סיד.

**אי הכי קרום ביצה נמי וכו'**

מפרש רש"י – אי הכי דאית ליה לר"ע דלא מצטרפי לגבוה ממנו שתי מעלות. נראה ברש"י להדיא כדלעיל דקושית רבי חנינא הייתה להוכיח שר"ע סובר שאין אפשרות של צירוף אלא אם הם סמוכות ואפי' כשהוו אב ותולדה, ומעתה קשה לו דא"כ אף קרום אינו מצטרף עם שאת כיון שהוא רחוק ממנו שתי דרגות. ובתוספת ביאור בתורא"ש ליישב הלשון 'אי הכי', דאתי מהמקשן לומר לרבי חנינא דכיון שלא הקשה ר"ח מקרום א"כ מוכח שהבין וידע שיש לומר שלא בא ר"ע לומר אלא שיש עוד אופן של צירוף ע"י שהם סמוכות ולא למעט שאין לצרף אב ותולדה כשאינם סמוכות. וא"כ מאי קשיא ליה מסיד, די"ל דאף סיד מצטרף עם בהרת אביו אף שאינה סמוכה לו.

**דף ו.**

**האי מאי בשלמא בלא סיד היכל קרום ביצה לא קשיא וכו'**

לדרכינו בפי' רש"י המשך דברי הגמ' מתפרשים באופן שהגמ' חוזרת ומבארת הוכחת ר"ח באופן חדש. דאכן אין להוכיח שר"ע מצריך דוקא סמוכות אף במקום של אב ותולדה, שהרי באמת מצאנו גבי קרום ביצה ושאת שיש ריבוי שמצטרפין אב ותולדה אף שיש ביניהם שתי דרגות. אלא הגמ' מקשה באופן חדש כדלהלן.

**אלא סיד ההיכל קשיא**

למעלה הגמ' מקשה דנמצא שאין לסיד ההיכל למי להצטרף, לא לבהרת אביה כיון שהיא רחוקה ולא לשאת הסמוכה כיון שאינה אביה. וכאן מבאר רש"י דקושית הגמ' הייתה היאך יצטרף בהרת לסיד תולדתו. וביאור קושית הגמ' לרש"י [עפ"י דברי התורא"ש] היא, דאי נימא שגם בהרת וסיד יצטרפו מדין אב ותולדה כמו שהתרבו שאת וקרום, א"כ ימצא שאין משמעות לדברי ר"ע שזו למעלה מזו, שהרי אינו ממעט את הצירוף של אב ותולדתו כיון שנתרבו מקרא, ואלא נימא דאכן אינו ממעט אלא אתי לרבות דסמוכות מצטרף אף כשאינם אב ותולדה, ונפק"מ דסיד מצטרף עם שאת ועם קרום, זה אינו מסתבר דכיון שמצינו ריבוי בכתוב שסיד ובהרת מצטרפים אף שאינם סמוכים, א"כ מוכח שהצירוף הוא ע"י אב ותולדה, ושוב אין מסתבר שיצטרף הסיד עם הסמוכים לו כשאינם מאב אחד. ונמצא דמעצם מה שאמר ר"ע שיש צירוף של סמוכות, מוכח שאינו סובר את דין משנתינו שהצירוף הוא ע"י אב ותולדה.

**תוד"ה אע"ג, והא דקבעי בסמוך טפילה לבהרת מנלן לרבנן קבעי דלר"ע אין לבהרת שום טפילה**

לפי המבואר למעלה בביאור קושית הגמ' לרש"י, נסתלקה קושית התוס' והראשונים, דקשיא להו אליבא דרש"י היאך אמר דסבר ר"ע דלבהרת לא רבי תולדה, הא להלן בגמ' איכא ריבוי לתולדת בהרת. וכתבו תוס' דאליבא דרש"י לא בעי לקמן טפילה לבהרת מנלן אלא אליבא דרבנן. ועוד האריכו להקשות דהא מוכח מדברי הגמ' להלן דאף לפי ר"ע איכא תולדה לבהרת. אמנם לפי המבואר מיושב הדבר, דזו גופא הייתה כל קושית הגמ', דבעינן להוכיח דמתני' היא דלא כר"ע, דאי נימא דמתני' כר"ע ואיכא ריבוי להא דבהרת מצטרף עם סיד אף שהוא רחוק ב' דרגות, א"כ מאי קאמר ר"ע דהצירוף הוא באופן של סמוכות זו לזו, הא גלי לן קרא דאין הצירוף תלוי בסמוכות אלא באב ותולדה. וזה גופא מכריחה הגמ' דבע"כ אין מצטרף בהרת וסיד. וכן מוכח ממאי דקאמר להלן בביאור הברייתא דשאל רבי יהושע את ר"ע. [אמנם התורא"ש נוקט כאן דאין כוונת רש"י לומר שבהרת וסיד לא יצטרפו, ורק להלן פי' כן]. אך הרשב"א והר"ן הקשו כן, ותי' דהריבוי מועיל לצרף בריחוק של ב' דרגות רק כשהמפריד הוא תולדה ולא כשהמפריד הוא אב, ולכן מהני ריבוי לצרף שאת וקרום שמפריד ביניהם סיד שהוא תולדה, ולא מהני לרבות צירוף לבהרת וסיד ששאת שהוא אב מפריד ביניהם.

**תוד"ה כל כהן שאינו בקיא**

נקטו תוס' בפשיטות דאי"צ שהכהן יבין כלל אלא אם ישראל בקיא אומר לו יכול לטמא. ובתוס' בערכין ג. (ד"ה דמסברי) הביא בזה ספק דשמא 'מסברי ליה' קאי על הכהן, דבעינן שהכהן יבין בשעה שהוא מסביר לו וידע את מראה הטומאה.

**אלא מדר' חנינא משל דרבי חנינא למה הדבר דומה**

יש לברר מאי מייתי ראיה, האם הוא מהלשון 'זו למעלה מזו' דייק דאתי למימר דהצירוף הוא בדרגות הסמוכות זו לזו. וברש"י בהמשך דברי הגמ' משמע שהנידון הוא האם סדר משנתו של ר"ע הוא האם אחרי שלג הוא צמר או סיד, והיינו לגבי צירוף, דהא ודאי שסדר מראיתן הוא שלג צמר ואחריו סיד, אלא הנידון הוא האם הצירוף הוא של שלג עם סיד מדין אב ותולדה או שהצירוף הוא לפי סדר מראיתן. ולפי דברי הראשונים למעלה שיש מח' ר"ע וחכמים בעיקר חילוקי המראות, דאליבא דחכמים יש ב' סוגי מראות, ובכל סוג ב' דרגות של לובן, א"כ פשיטא דברייתא זו שמחלקת ד' דרגות זו למעלה מזו והכל בכוסות של חלב, מבואר בפירוש שאיןי ב' סוגי מראות אלא דר"ע סובר שהכל הוא סוג מראה אחד שיש בו ד' דרגות של חוזק הלובן.

**דף ו:**

**בהרת עמוקה וכה"א ומראה עמוק מן העור כמראה חמה עמוקה מן הצל, שאת אין שאת אלא גבוה**

יש לדון האם הכוונה 'שאת' שגבוה יותר היינו גבוה מן העור, או שהכוונה ששאת היא שמוגבה יותר מן הבהרת, אבל עדיין מראה הנגע עמוק מן העור. ברש"י עה"ת (ויקרא יג ג) כותב רש"י שכל מראה לבן נראה עמוק, כמראה חמה מן הצל. והרמב"ן שם חולק על דבריו וכתב שיש ב' סוגי מראה לבן, אחד שהוא עז כשלג ועי"ז מחליש את כח הראות [כנראה הכוונה שמסנוור] וזהו מראה הבהרת, ומראה לבן זה נראה עמוק ורחוק יותר. ויש סוג לבן שאינו עז כ"כ והוא השאת וכיון שאינו מחליש כח הראות הרי הוא נראה כמוגבה יותר מן העור שהרי הוא בולט ומאיר יותר.

ברמב"ם (טומאת צרעת א ו) פסק שאין מראה נגע טמא אלא אם הוא עמוק מן העור. והראב"ד משיג על דבריו וכתב שרק בבהרת יש דין של מראה עמוק מן העור, אבל בשאת טמא אפי' כשהוא מוגבה מן העור, כיון דשאת הוא גבוה. וביאר הכס"מ דנח' בהנ"ל, דהרמב"ם סבר ד'שאת' מוגבה מן הבהרת אבל עדיי עמוק מהעור, והראב"ד סבר דהכוונה שמוגבה מן העור.

**משל דרבנן למה הדבר דומה לתרי מלכי וכו'**

יש להבין למה הוצרך משל זה ומה אתי לבאר בזה. וכן למה הביאו כ"א דוגמא למלך וסגן. וכתב בתורת חיים דהוקשה לו אליבא דרבנן מה הטעם שהצירוף הוא בדילוג, והרי הסברא היא דהצירוף יהיה בדרגות הסמוכות זו לזו. וע"ז מביא משל המלך והאיפרכוס, וכפי מסקנת הגמ' דהכוונה היא שאין דרכם של שני מלכים לילך ביחד אלא כל מלך הולך עם האיפרכוס שלו. אלא שהמקשן טעה בדבריו וסבר שמדובר בשני מלכים ההולכים יחד, דאז הרגילות היא שהולכים שני המלכים תחילה ואחריהם שני האיפרכוסים, וא"כ הוי משל לזו למעלה מזו כר"ע, ולא משל לרבנן. והשיב לו שמדובר בשני מלכים ההולכים כ"א בדרך אחר, ולכן כל אחד הוא בצירוף עם האיפרכוס שלו. והנמשל הוא שכל מראה של אב הוא בגוון מסוים, ויש לו תולדה וסגן שהולכים עימו שהן בגוון שווה אליו, ובחוזק פחות. והמראה השני ג"כ יש לו סגן ותולדה עימו שהוא בגוון שלו. ובזה מיישב נמי מה שהביאו כ"א משל של מלכים אחרים, דכיון שעיקר חידושו הוא מה שיש מלך החשוב מחבירו ואינו הולך עימו יחד, אלא כל מלך הולך לחוד עם הסגן שלו, לכן הביא כ"א מהם את הדוגמא שהכיר לשני מלכים שזה חשוב מזה ואינם הולכים יחד.

**כגון מלכא ואלקפטא וכו' הרי זו למעלה מזו היא**

הרמב"ן במלחמות בריש הסוגיא מביא מכאן ראיה דלא כדברי הבעה"מ. דהנה לבעה"מ יש שיטה מחודשת בסוגיא דמח' רבנן ור"ע היא כמה דרגות של מראותת יש, דרבנן שסוברים שסיד הוא תולדת הבהרת ומצטרף עימו היינו משום שסוברים שאין אלא ג' דרגות של לובן, דבהרת הוא הלבן ביותר, ואחריו בדרגה אחת השאת [צמר] והסיד [תולדת הבהרת], ולמטה מהם קרום ביצה. ולר"ע איכא ד' דרגות של מראות. ולכן הוקשה דלר"ע אמאי מצטרף סיד עם בהרת הרחוקה ב' דרגות. ולשיטתו הא דלרבנן לא קשיא סיד בהדי מאי מצטרף אינו משום שמצרפים אף בנחית תרי דרגות, אלא שסוברים שסיד ובהרת רחוקים רק דרגה אחת, כיון שאחר הבהרת באה דרגת שאת וסיד שהם שווים. והקשה הרמב"ן דבדברי הגמ' דידן מבואר שלפי רבנן יש ד' דרגות – שני מלכים ושני איפרכוסים, ומקשה הגמ' שהרי המלך השני [אלקפטא] הוא גדול מסגנו של מלך הראשון [רופילא], ומבואר שדרגת השאת [מלך השני] היא למעלה מן הסיד [סגנו של ראשון]. ובקה"י (סי' ה) מיישב דעת הבעה"מ מדקדוק זה.

**מנין שאין הכתוב מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו**

יש לברר על מה היינו מפרשים דין קרבן עולה ויורד לולי הדרשות שקאי על טומאת מקדש וקדשיו. רש"י כותב – "מנין שאין מחייבו על מגע אלא אם כן אוכל באותה טומאה קדש או נכנס למקדש", ונראה מדבריו שהייתה הו"א שיתחייב קרבן על עצם המגע טומאה [וכעין מה שמצאנו שאסור לכהנים ליטמא למת]. וכ"כ הפנ"י בדעת רש"י. וכעין זה כתב הרשב"א בתשובה (א קמז) דהיינו אומרים שהפסוק בא לאסור על ישראל ליטמא בשעת הרגל שהם צריכים לעלות לרגל, וכן על כהנים כל השנה. אמנם הרמב"ן על התורה (ויקרא ה ד) כתב – "ובידוע שאין בהעלמת הטומאה חטא זולתי שיאכל קדשים או יבא למקדש וכו' וזה ישוב פשוטן של מקראות בפרשה זו, ולרבותינו בה עוד מדרשים לחזק הענין הזה", והיינו דרומז שבאמת לא הייתה הו"א אמיתית לפרש המקרא שלא לענין טומאת מקדש, והדרשות אינם אלא לחזק. עוד מבאר הפנ"י דאפשר לפרש שההו"א הייתה שיהיה חיוב בטמא שאוכל כל דבר הנאכל בטהרה כגון מעשר ותרומה ולא רק קדשים. [וראה להלן בדברי תוס' ד"ה אתיא, דיסד דרש"י דידן פליג על דברי התוס' שם].

**תוד"ה אימא, פירוש אימא נמי תרומה**

הקשה הפנ"י אי נימא שההו"א היא שיהיה חיוב גם בתרומה וגם בקודש, א"כ היה לגמ' להקשות שנעמיד גם במעשר, ואי נימא דזה לא הושה כיון שאין להעמיד אלא בחמור ביותר, א"כ משום כן אין להעמיד אלא בטומאת מקדש וקדשיו שיש בהם כרת ולא בתרומה שהיא במיתה בידי שמים. ולכן מבאר הפנ"י דלא כתוס', דכוונת הגמ' להקשות מדוע מעמידין חיוב קרבן עולה ויורד בטומאת מקדש שהיא חמורה בכרת, ויש לחייב בה חטאת קבועה ככל דיני כרת, נימא דקרבן עולה ויורד שהוא קל נאמר על טומאת תרומה שהיא קלה שדינה מיתה בידי שמים. [ולכן לא הוקשה שנעמיד גם במעשר שאינו במיתה כלל]. וע"ז תי' הגמ' שעדיף לדחוק ולהעמיד בטומאת מקדש אף שיש בו חומרא של כרת, משאשר להעמיד בתרומה ולחדש שיש קרבן כלל בתרומה שהוא עוון של מיתה ביד"ש.

**תוד"ה אימא, ומטומאת כהנים לא מצי למיפרך שלא הוזהרו אלא על המת והכא כתב שרץ ונבלה**

הקשו תוס' מדוע הגמ' אינה מעמידה שקרבן עולה ויורד הוא על כהן שנטמא, והקשו הרש"ש והפנ"י מה ההו"א להעמיד בטומאת כהן הרי אין בו לא עונש מיתה ולא עונש כרת. [והריטב"א נמי כתב סברא זאת כתי' על קושית התוס']. ועוד הוסיף הפנ"י שכיון שתוס' סובר שהיה אפשר להעמיד הקרבן בדבר שאין בו חיוב מיתה א"כ הדרא קושיא לדוכתא שנעמיד במעשר, ולזה לא הועיל תי' התוס'. ותי' התוס' דבפסוק דקרבן עולה ויורד כתוב גם טומאת שרץ ונבילה ובזה כהן אינו אסור ליטמא. והקשה החת"ס דהרי תוס' מתכוונים לשאול שנאמר שיש קרבן עולה ויורד 'גם' בטומאת כהן, כמו שביארו בעצמם את קושית הגמ' על תרומה, וא"כ אין תי' מובן, דיש לומר שיש חיוב גם בטומאת מקדש וקדשיו בטומאת שע"י שרץ ונבילה, ומ"מ נימא שיהיה גם חיוב קרבן על כהן שנטמא. [ומכח זה ביאר החת"ס כל דברי התוס' באופן אחר]. ויש לדון בדבריו, דאמנם בביאור קושית הגמ' דנימא תרומה כתבו תוס' דהכוונה היא שנוסיף גם תרומה, דהכל הוא ענין אחד של אכילת קודש בטומאה, אבל מה שהקשו תוס' עתה דנימא שהאיסור הוא בטומאת כהן, י"ל דכוונתם היא דלא יאמר קרבן אלא לחייב קרבן בכהן על עצם הטומאה, דבזה הוי הפסוק כפשוטו שאינו מדבר על אכילה שאינה נזכרת בפסוק, אלא דיש חיוב קרבן על עצם הטומאה כפשטיה דקרא.

**דף ז.**

**אימא בה למעוטי מקדש דלא סגי ליה בקרבן עולה ויורד וכו' אימא בה למעוטי מקדש וכו'**

בגמ' איתא ב' פעמים דנימא בה למעוטי מקדש. בקושית הגמ' הא' - דנלמד מבנין אב לחייב תרומה ונמעט טומאת מקדש, מפורש שהכוונה היא שנמעט מקדש [וה"ה קודש] דלא סגי ליה בקרבן עולה ויורד אלא בעי חטאת קבועה. ובקושית הגמ' הב' - על ג"ש דרבי שמרבה קודש, דנימא למעט מקדש ולא למעט תרומה, לא מפורש אם השאלה היא שיתחייב קרבן קבוע או שלא יתחייב קרבן כלל. ויש לדון מה כוונת הגמ' להק'. והביא הריטב"א מי שפי' שכוונת הגמ' להקשות שלא שיתחייב קרבן קבוע אלא שלא האריכה וסמכה על מה שנתפרש למעלה. והק' הריטב"א דא"כ מה מתרצת הגמ' 'מקדש לא ממעטינן שכן כרת כמותה', הא כיון דהוי כרת אדרבא הוא טעם שיתחייב קרבן קבוע ולא עולה ויורד. וכתבו הריטב"א והתורא"ש שכוונת הגמ' היא שיתמעט טומאת מקדש ויהיה פטור לגמרי, והטעם בשינוי זה [שהשתא אם יתמעט הוי פטור לגמרי] הוא דמעיקרא שלא ידעינן כלל שיש כרת שיצא מן הכלל ואינו חייב קרבן חטאת קבוע, אם היה מיעוט של בה היינו מפרשים שחייב קרבן קבוע, אבל השתא הוא אחר ג"ש דרבי דמלמד שטומאת קודש יוצאת מכלל חטאת קבועה ואינו חייב אלא עולה ויורד, מהשתא אם יש מיעוט לטומאת מקדש מקרבן, לא נאמר שחייב חטאת קבועה אלא אף הוא יצא מכללו לפטור, ויהיה פטור לגמרי מקרבן.

**תוד"ה אתיא טומאתו טומאתו, וא"ת ולמה לן השתא בנין אב דהואיל וענש וכו'**

מבאר הפנ"י דקושית התוס' אינה קשה לפי מה שפירש רש"י בתחילת הסוגיא דההו"א הייתה שיהיה חיוב על עצם מה שנטמא אף בלא אכילת קודש. דלפ"ז יש לומר דבאמת יש חיוב קרבן על עצם המה שנטמא, ומ"מ בעינן ג"ש של 'טומאתו – טומאתו' לחייב קרבן גם במקום שאכל קודש או נכנס למקדש כדי ללמד שאף בזה יש חיוב קרבן, שלא נימא שכיון שהוא חמור שהוא איסור שיש בו כרת אין חיוב קרבן, ונמצא שצריך את הג"ש ללמד על טומאת מקדש וקדשיו ואת הבנין אב כדי לחייב על עצם ההיטמאות. וכתב שמכך שתוס' הקשו כן מוכח שסברו שהגמ' בהו"א לא סברה שיהיה חיוב על עצם ההיטמאות, אלא דהייתה הוא"א שעל כל אכילת טהרות בטומאה יהיה חיוב קרבן, ובכלל זה אכילת מעשר ותרומה, ולכן הקשו תוס' שכיון שיש ג"ש שמיירי בטומאת מקדש וקדשיו ממילא אייתר הבנין אב.

**דף ז:**

**לרבות נבלת עוף טהור וכו' או כי יגע דבר נגיעה אין דלאו בר נגיעה לא**

בביאור הדין דנבלת עוף טהור אינה מטמאת בנגיעה אלא בבית הבליעה, יש לברר האם טומאת בית הבליעה היא מדין נגיעה, אלא דגזה"כ שאין מטמאת אלא נגיעה של בית הבליעה, או שהטומאה בבית הבליעה היא מדין אכילה ואין זה מדין נגיעה כלל. [כן דנו האחרונים, המנ"ח (מצוה קסא), חידושי רבינו חיים הלוי (שאר אבה"ט ג א), קה"י (שבועות סי' ו)]. ובאתוון דאורייתא (כלל א) הביא להוכיח מסוגיין דאינו טומאת מגע של בית הבליעה אלא היא טומאה מדין אכילה, שהרי הגמ' ממעטת את נבלת העוף מדאינו בר נגיעה, ואם נאמר דטומאתו בבית הבליעה הוא מדין נגיעה, א"כ הוי בר נגיעה. אלא מוכח דהטומאה היא מדין אכילה. וכן נראה מדברי רש"י בסוגיין (ד"ה דלאו) דאינו מדין מגע אלא הוי טומאה מחמת אכילתה. אמנם מדברי הרמב"ם (שאר אבה"ט ג א) מוכיחים האחרונים דסובר שהוא טומאת מגע, מדכתב שמה שנאמר בה 'תאכל' הוא ללמד ששיעור הטומאה בבית הבליעה הוא בכזית כשיעור אכילה, ומדוקדק שאינו מטעם אכילה בעצמה. והוסיף הקה"י בביאור דעת הרמב"ם דאעפ"י שהטומאה היא מדין מגא ולא מדין אכילה, מ"מ אינו נחשב מגע אלא כשעושה מעשה אכילה, ולכן שיעורו הוא בכזית שאינו רק גילוי על שיעור המגע שיהיה אותו שיעור כמו שיעור אכילה שהוא כזית, אלא הוי גילוי על עצם דין המגע, שהמגע הוא ע"י מעשה אכילה, ובזה מבאר הקה"י שהרמב"ם טורח לבאר שאף שתית נבלת העוף מטמאת בבית הבליעה כיון ששתיה היא כאכילה, ולכאורה למה הוצרך להא דשתיה כאכילה, הא אף שתיה עצמה היא מגע בית הבליעה, אלא מוכח שאין מטמא אלא כשהיה מגע בית הבליעה באופן של אכילה, ולכן בעי לדין שתיה כאכילה. ועוד האריך מרן הקה"י לדון לפ"ז אי מצטרף כזית בכדי אכילת פרס לטמא או דבעינן שיאכל כזית שלם בבית אחת.

**יש לי בענין זה להביא שלוש טומאות טומאת ע"ז טומאת ג"ע וטומאת ש"ד וכו'**

יש לברר האם כוונת הגמ' שהשעיר יכפר על טומאת ג' עברות חמורות ולא על טומאת מקדש וקדשיו או שכוונת הגמ' היא שבנוסף לטומאת מקדש יכפר גם על עברות אלו. בתוס' (ד"ה יש לי) מבואר שכוונת הגמ' בשאלה היא שהשעיר הפנימי יכפר על כל העברות ששייכות לטומאה, ובכללם בין אלו שכתוב בהם טומאה ובין אלו שענינם טומאה. ומה שנקטה הגמ' ג' עברות אלו ולא מנתה את כולם, הוא מפני שהם החמורות ביותר והוו חידוש טפי, או שיש בהם חידוש מחמת שאינם טומאה ממש אלא רק שנאמרה בהם לשון טומאה. ולפ"ז בקושית הגמ' אין הכוונה למעט שלא יכפר על טומאת מקדש וקדשיו אלא לרבות שמכפר על טומאות נוספות. וכן נקטו הרמב"ן הרשב"א והריטב"א. והר"י מגאש ביאר דקושית הגמ' היא שהשעיר לא יכפר אלא על עברות שנאמר לשון טומאה על העובר אותם, והם רק ג' עברות חמורות אלו, ולפ"ז לא יהיה השעיר מכפר על טומאת מקדש אלא על ע"ז ג"ע וש"ד.

**תוד"ה אי בשוגג, וא"ת ונוקי כגון דאתיידע ליה סמוך לשקיעת החמה וכו'**

מבאר המהרש"א דקושית התוס' זו היא המשך לדברי התוס'. דהנה בתוס' מבואר דיש שני דרכים לבאר הא דפשיטא לגמ' דאין שעיר מכפר על מי שהוא בר קרבן, מתחילה כתבו תוס' שהוא מכח הדרשה המבוארת בסוף הברייתא מקרא דפשיעהם לכל חטאתם, מה פשעים אין בהם קרבן אף חטאים שאן בהם קרבן. ואח"כ כתבו התוס' [מכח קושיא מהגמ' להלן (ח.)] דהוא מסברא מק"ו משעיר המשתלח, דאף שמכפר על הרבה חטאים, מ"מ אינו מכפר על דבר שיש בו קרבן. ולפ"ז מבאר המהרש"א דכוונת התוס' דבשלמא אי ילפינן מקרא דבעינן לאו בר קרבן, א"כ אם עבר בסמוך לשקיעה, מ"מ חשיב בר קרבן ואין לומר דשעיר מכפר עליו, אבל אי ילפי' לה מסברא דומיא דשעיר המשתלח אפשר שזה שאינו בר הבאת קרבן ביום הכיפורים יכפר השעיר עליו. ותי' תוס' דמוכח שהמקשן סמך דבריו על סיפא דברייתא שדורשת מן הפסוק שאין תולה על המחויב קרבן.

**דף ח.**

**ואימא יולדת**

רש"י מפרש דמיירי בסתם יולדת ואם עבר עליה יו"כ תהא מותרת לאכול בקדשים. ולכאורה יש להסתפק האם כוונתו דשוב אינה צריכה להביא קרבן, או דמ"מ צריכה להביא קרבנותיה אף שהותרה בקדשים. והפנ"י כתב דאדרבא עיקר הדין הוא מה שהיא נפטרת מקרבן, וממילא כיון שאינה צריכה להביא קרבן היא מותרת לאכול בקדשים. והר"י מגאש מעמיד שמדובר ביולדת ששלמו ימי טהרה שלה ביו"כ [שאינה בר הבאת קרבן], ונימא שתהא מותרת בקדשים. והרשב"א הקשה על דברי שניהם [רש"י והרי"מ] איך נימא שתהא מותרת, הא אין שעיר מכפר על מחויב קרבן אלא תולה, כמו שהקשתה הגמ' למעלה על שוגג דע"ז הא מחויב קרבן הוא. ולכן מפרש דהכוונה ששעיר יו"כ יתלה לה עד שתביא קרבן למחרת. והר"ן דקדק יותר דהכוונה היא דאם שלמו ימיה ביו"כ יתלה לה עד למחר. אך דחו שא"כ אין זה דומה לפשעים שאינו חייב להביא כלל קרבן. ולבסוף מסיק כפי' ר"ת בתוס' דמיירי בספק יולדת. [ובריטב"א פי' גם בקושיא ואימא מצורע דהכוונה היא לספק מצורע, וכן בקושית הגמ' ואימא נזיר הכוונה היא לספק נזיר].

**ולרבי אלעזר הכפר דאמר נזיר חוטא הוא**

תוס' בסוגיין מבואר שנקטו שאינו נחשב חוטא אלא אם נטמא. אמנם בתוס' בסוטה (טו. ד"ה סבר) הביא דלכאורה אף כשאינו נטמא הוי חוטא. ובתוס' בנזיר (ב: ד"ה ואמאי) ובב"ק (צא:) כתבו בזה הכרעה, דאם הוא נטמא הוי חוטא ממש, אך אם לא חטא אינו אלא קצת חוטא, וכיון שאינו אלא קצת חוטא, המצוה של הנזירות רבה על החטא.

**לא צריכא דאתיידע ליה סמוך לשקיעת החמה**

העיר הרש"ש דלכאורה אף אם נודע לו הערב יו"כ כשיש שיעור זמן להביא חטאת, מ"מ אין מביאים חטאת בערב יו"כ כיון שממעט זמן אכילתה כיון שאינו יוכל לאכול ביו"כ. וכמבואר בגמ' בפסחים שאין מביאים קרבן תודה בערב יו"כ, וכתב הרש"ש דמשמע שאין חוששים לזה לגבי הבאת חטאת. והפורת יוסף וכן האבני נזר (או"ח תנט יח) תי' דהגמ' היא כדעת ר"ש דמותר להביא קדים לבית הפסול. [ועוד כתב האבנ"ז לדון שיש לסמוך על אכילת קטנים]. אך הק' הפורת יוסף, הא אף לר"ש אין מביאין לבית הפסול אלא במקום הדוחק. וכתב המלאכת בצלאל שכיון שאדם המחויב קרבן עומד בספק שיבואו עליו יסורים אין לך מקום הדחק גדול מזה, והוסיף שאפשר שאף לרבנן יביאו קרבן בכה"ג. והנה פסק הרמ"א (או"ח נא ט) שאין לומר מזמור לתודה בערב יו"כ כיון שאין מביאין קרבן תודה ביום זה משום שממעט זמן אכילתו. והוסיף המשנ"ב (ס"ק כב) שלפ"ז אין לומר בערב יו"כ גם פרשת הקרבנות של כל קרבנות היחיד הנאכלים, כיון שממעט זמן אכילתם. והיינו שנקט שאין מביאין חטאת בערב יו"כ.

**דף ח:**

**ונכפר כפרה גמורה אי כתיב מחטאם כדקאמר השתא דכתיב לכל חטאתם להנך דאתו לכלל חטאת**

מבואר דבהו"א סברה הגמ' דמכפר כפרה גמורה ולא תליה בלבד. ובתוס' (ד"ה ונכפר) הוסיפו בזה דהגמ' למדה שיש משמעות לזה מלשון הפסוק. ויש לדון האם אחר חזרת הגמ' דאינו מכפר אלא על דאתו לכלל חטאת, דהיינו שאינו אלא תולה, ולכשיוודע יביא חטאת, האם הכוונה היא דמקרא דלכל חטאתם למדין שאין חטאת הפנימית מכפרת כפרה גמורה, אלא כפרה חלקית ומשום כן כשנודע חטאתו מביא קרבן. או דעדיין נשארת הגמ' במשמעות שלמדה דהוי כפרה גמורה, אלא שיש דרשה שהכפרה גמורה היא רק עד שייודע לו שחטא, ואז חייל עליו חיוב של חטאת.

**אמר ר' זירא לומר שאם מת מת בלא עוון וכו' אלא אמר רבא להגן עליו מן היסורים**

בדברי רבי זירא נראה פשיטות נידון הנ"ל, דמבואר שאף אחר שהגמ' דורשת שאין השעיר הפנימי מכפר לגמרי ואם נודעה חטאתו צריך להביא חטאת, מ"מ כל זמן שלא נודע שחטא אית ליה כפרה גמורה לענין שמת בלא חטא. ויש לחקור האם רבא שחוזר ואומר שהוא להגן עליו מן היסורים האם הכוונה היא שאינו מכפר כפרה גמורה אלא רק מגין מהיסורים או שהכוונה היא שבאמת הוי כפרה גמורה, אלא שאם נודע חטאתו מביא קרב, ונמצא דהנפק"מ בכפרה זו היא לזמן שבנתיים, להגן מן היסורים. ובדברי רבינו חננאל מפורש דלפי רבא, אם מת – מיתה ממרקת עוונו, והיינו דלרבא נקטינן דאין כפרה גמורה בשעיר.

**ונכפר פנימי אדידיה ואדחיצון**

יש לדון האם כוונת הגמ' שהפנימי יתלה בין על יש בה ידיעה בתחילה ולא בסוף ובין על אין בה ידיעה בתחילה [כפרת חיצון], שהרי כח הכפרה של הפנימי היא תליה ולא כפרה. או שכוונת הגמ' היא שיתלה על שיש בה ידיעה בתחילה ויכפר לגמרי על שאין בה ידיעה בתחילה, שהרי אין בה ידיעה בתחילה הוא דבר שאינו עתיד לבוא לידי חטאת. ולכאורה הדבר תלוי בנידון הנ"ל, האם מה שאינו מכפר אלא תולה הוא אינו חסרון בכח הכפרה אלא שבחטא שיש בו חיוב חטאת אם נודע, לכשיוודע יחזור ויתחייב, או שהגדר הוא שגלי קרא שאין בכוחו לכפר לגמרי אלא לתלות. דאי נימא שאין בכח השעיר אלא לתלות ולא לכפר, א"כ אף על חטא שאין בו ידיעה בתחילה ואינו עתיד לבוא לידי חטאת, מ"מ אין השעיר מכפר אלא תולה, ואם יש בכוחו לכפר אלא שבמקום חטאת בטלה כפרתו ומשום כן אינו אלא תולה, א"כ באין בו ידיעה בתחילה שאי"ז עתיד לבוא לידי חטאת הוי מכפר לגמרי. והנה התוס' בד"ה ונפקא הקשו כיון שמביא את הפנימי חיצון למה הוא בא, [ותי' דנפק"מ לטומאה שבנתיים], ואי נימא דפנימי אינו אלא תולה ואינו מכפר א"כ לא הוי קשה מידי, ומוכח דסברי שקושית הגמ' היא שאף הפנימי מכפר לגמרי על שאין בה ידיעה בתחילה [כפרת חיצון]. אמנם התורת חיים דחק בכוונת התוס' דודאי שאין הפנימי מכפר כפרה גמורה אלא תולה בלבד ומ"מ סברו התוס' דאם לא שהיה מקרה של טומאה שבנתיים, לא היו מביאים קרבן אחר לכפר על מה שכבר נתלה. ובריטב"א הביא גירסא דבגמ' גופא איתא דנפק"מ לכפרה דביני וביני, וכבת הריטב"א דגירסא זו אינו אלא תולה בין ביש בה ידיעה בתחילה בין אין ידיעה בתחילה, וכתב הטעם - דהא לא הויא כפרתו מרובה בדבר הטפל לו מן ההיקש, יותר מעיקר כפרה שלו.

**תוד"ה לטומאה, ואי ליכא אלא חד יעשו פנימי ולא חיצון**

רעק"א בגהש"ס הקשה דהא א"א לעשות הפנימי בלא הגרלה. וכן הקשו הפורת יוסף והרש"ש. ובהגהות הר"ל ברלין [נד' במפרשים שבסוף הגמ'] כתב דודאי איירי שהיו שני שעירים בהגרלה ואח"כ אבד אחד מהם. ובדעת הרמב"ם בזה האריך בחידושי מרן רי"ז הלוי (עבודת יוה"כ ה ג).

**דף ט.**

**תוד"ה ולרבי ישמעאל, ופשיטא ליה להש"ס דלא בעי ידיעת בית רבו וכו' אלא רבי**

ביאור דברי התוס' מפורשים יותר בתוס' לעיל (ג. ד"ה אי) דהביא דברי הירושלמי דרבי ישמעאל שסובר שאי"צ ידיעה בתחילה מ"מ מודה דבעי ידיעה בסוף, ולפ"ז קשיא לתוס' דנימא דכפרת שעיר החיצון הוא להיכא דליכא ידיעת בית רבו, דהא מודה ר"י דבעי לכה"פ ידיעת בית רבו לחיוב קרבן קבוע. והוכיחו התוס' מקושית הגמ' דע"כ פליגא הגמ' דידן על דברי הירושלמי וסוברת דלר"י לא בעי אפי' ידיעת בית רבו לחיוב קרבן. אמנם כתב הפנ"י דאן להוכיח שהגמ' דידן חולקת על הירושלמי, דיש לומר שאף הגמ' דידן סוברת שלרבי ישמעאל בעי ידיעת בית רבו לחייב קרבן, ומ"מ ליכא להעמיד כל כפרת שעיר החיצון בתינוק שנשבה מכמה טעמים. חדא – דהא כתיב 'לשאת את העוון העדה' משמע שהוא חטא השייך בכל ישראל ולא בתינוק שנשבה לחוד. ועוד- דאי שעיר החיצון הוא על עוון זה של אין בו ידיעת בית רבו, א"כ אף שעירי הרגלים ור"ח שהוקשו אליו נמי אתו על חטא זה, ובאין משום חטא שאירע בין זה לזה, ואין מסתבר כלל שיבואו כ"כ שעירים על חשש חטא שאינו שכיח כלל, ונחשוש לדבר רחוק ביותר שאירע עוד טומאה כזו בין זה לזה.

**ולרבי ישמעאל וכו' על שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף ובתוס' ד"ה על שאין**

יש לברר היטב איזה כפרה תהא בשעיר החיצון על שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף. האם תהא כפרה גמורה או רק תליה. דמחד יש לומר שכיון שהוא דבר דאתי לכלל קרבן אם יוודע לו חטאו, א"כ לא תהא לו אלא תליה עד שיוודע. [ואין לומר שמאחר שאין לו ידיעה בתחילה א"כ אין עתיד להיוודע לו לעולם על טומאתו, כדמוכח בקושית התוס', דבעי להעמיד כפרת הפנימי שנאמר בה דאתי לכלל חטאת, על אין בה ואין בה. ובתורא"ש הוסיף שיוודע לו לבסוף ע"י אליהו הנביא], ומאידך י"ל דכיון שכפרתו היא בשעיר החיצון שלא נאמר בו לכל חטאתם, א"כ הוי כפרה גמורה. וברש"י למעלה (ח: ד"ה ניפוך) כתב דאם נעמיד כפרת חיצון ליש בה ידיעה בתחילה ואין בסוף, תהא רק תליה, אף שאין קרא על זה, וצ"ב היאך היו לומדים כן בלא קרא דלכל חטאתם. ולפ"ז יש לברר קושית התוס' דניפך שעיר פנימי לחיצון, ונימא דפנימי מכפר על שאין בה ואין בה, וחיצון על יש בה ואין בה, דיש לפרש קושיתם בשני אופנים לפי שני צדדים אלו. דאי נימא שאף החיצון לא יהא אלא תולה, א"כ אין נפק"מ אי ניפוך זל"ז, אלא כוונת התוס' מנלן דפנימי אתי לכפרת יש בה ואין בה, וחיצון לאין בה ואין בה, נימא איפכא. אך אי נימא דכפרת חיצון היא כפרה גמורה, א"כ כוונת התוס' להקשות קושיא שיש בה נפק"מ רבתא, דאמאי מוקמינן דין תליה ליש בה ידיעה בתחילה ולא בסוף, וכפרה גמורה לאין בה ואין בה, נימא איפכא ויהיה יש בו ידיעה בתחילה ולא בסוף בכפרה גמורה ע"י שעיר החיצון, וא"כ לא יצטרך להביא קרבן כשיוודע לו חטאתו אחר יו"כ, דכבר נתכפר לגמרי בשעיר החיצון.

**ולרבי ישמעאל וכו' על שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף**

מקשה הריטב"א לרבי ישמעאל דלא בעי ידיעה בתחילה, א"כ אין בה ידיעה בתחילה ולא בסוף הוי כמו יש בה ידיעה בתחילה ואין בה ידיעה בסוף, דבשניהם לכשיוודע לו יביא קרבן. וא"כ שעיר הפנימי המכפר על שיש בה ידיעה תחילה ואין בה בסוף, משום שהוא דבר דאתי לכלל חטאת כדרדשת הגמ' ח:, א"כ אף אין בה ואין בה הוי בכלל זה. וכתב הריטב"א שיש שהוכיחו שאכן לרבי ישמעאל שעיר הפנימי אינו מכפר אלא על מזיד, ואינו בא כלל לכפרת שגגת טומאת מקדש וקדשיו שהם בכלל חטאת. ודחה הריטב"א את דבריהם [וכן מוכח בדברי התוס' (ד"ה על שאין בה) שהאריך בכפרת הפנימי על יש בה ידיעה בתחילה ולא בסוף]. ומבאר הריטב"א באופן אחר, דאף שלגבי יש בה ידיעה בסוף שחייב קרבן אין חילוק לר"י בין יש בה ידיעה בתחילה או לא, כיון דסו"ס מתחייב קרבן עולה ואין לומר שיש לו כפרה בשעיר, מ"מ יש לחלק בין שגגה דאין בה ואין בה לבין שגגה דיש בה ואין בה דלכל אחד כפרה בשעיר אחר. ונראה כוונתו דמי שיש בו ידיעה בתחילה הוא שגגה חמורה יותר דידע והיה לו ליזהר ואחר כן שכח, ועל כן חלוקה כפרתו. [ואי נימא דחלוקים הם בכפרתם דפנימי אינו אלא תולה וחיצון מכפר, א"כ חילוק עוונותם גורם חילוק כפרתם].

**מאי טעמא דרבי יהודה**

הראשונים התחבטו בביאור קושית הגמ', דלכאו' יכולה להתפרש לכמה פנים, ובכולם יש קושי. אם נבאר שכוונת הגמ' להקשות מנין שמכפר על טומאת מקדש באין בה ידיעה כלל, אמאי לא נימא דמכפר על טומאת מקדש וקדשיו בשאר אופנים. קשה דהרי בשאר אופני טומאת מקדש כבר יש כפרה ע"י שעיר פנימי וחיצון. ואם נבאר שקושית הגמ' היא מנלן שכפרתם היא על טומאת מקדש כלל, ולא על שאר עברות. קשה שהרי זו קושית הגמ' בהמשך השו"ט שמקשה 'ונכפר נמי אשאר עברות', ומייתי לזה מקור מדתנא דבי ר"י. ואם נבאר שכוונת הגמ' היא מה טעמו של רבי יהודה במחלוקתו על ר"ש, [דלר"ש כפרת שעירי ר"ח חלוקה מדרגלים, ולר"י כפרתן שוה]. קשה דהרי רק בהמשך הגמ' מקשי' אשכחן שעירי ר"ח שעירי הרגלים מנלן. הריטב"א מבאר דהגמ' התכוונה להקשות כל הקושיות, ולברר כל שיטת ר"י, והולכת ומבררת דבר אחר דבר, תחילה מביאה הגמ' מקור להא דשעיר ר"ח מכפר על טומאת מקדש שאין בה ידיעה כלל, ואחר כן מביאה מקור להא דאינו מכפר על שאר עברות, ואחר כן מביאה מקור להא דאף שעירי רגלים שווים לו בכפרתן. ובתוס' (ד"ה מאי) נמי הוקשה להם כן, דתחילה הוכיחו שאין כוונת הגמ' להקשות אמאי אינו מכפר על שאר אופני טומאת מקדש, אלא מבארים דהקושיא היא אמאי אינו מכפר על שאר עברות, ומעתה קשה הא זו היא קושית הגמ' להלן מינה, וע"ז מביאה הגמ' דרשה דרבי ישמעאל, וא"כ מה תי' הגמ' כאן קרא אחרינא של 'חטאת לה'- חטא שאין מכיר בו אלא השם'. וע"ז אתי ביאור התוס', עיין בדבריהם.

**שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח**

בעל מסורת הש"ס (בגליון הגמ') הזהיר דאין להבין מאמר זה כפשוטו, אלא הוא סוד מסודות הקבלה. ואכן האריכו בראשונים ובאחרונים בביאור מאמר זה. [ריטב"א ורי"ף בסוגיין, ובראשונים על הפסוק בפרשת פנחס 'ושעיר עיזים אחד לחטאת להשם']. וכתב המהר"ל בגור אריה (עה"פ הנ"ל) – 'לבאר לך עומק מעוט הירח וסלוק תלונתה בקרבן - דבר זה אי אפשר, רק בהעמיק בחכמה נפלאה'. ומ"מ כדי לסלק תלונות אלו שאינם מבינים עומק הדבר כתב המהר"ל לבאר עיקר הדבר. יסוד דבריו הוא שענין 'חטא' 'כפרה' ו'קרבן' אין מובנם כפשוטו – דאנו רגילים לפרש 'חטא' - מעשה שאינו ראוי ואינו טוב, וכשרוצים 'לכפר' ולפייס ולרצות את האדון ולהשקיט כעסו, ע"ז מביאים 'קרבן' ודורון כדי להפיס דעתו. דאם כך היה פי' הדברים אכן אין מקום להבין מאמר זה של כפרה על הקב"ה על חטא שמיעט הירח, והבאת קרבן על זה. אלא מבאר המהר"ל דענין 'חטא' ביאורו – 'חסרון', וענין 'כפרה' הוא למלוא חסרון זה, ו'קרבן' פי' הוא התקרבות אל הקב"ה. ומעתה יש לבאר דמיעוט הלבנה הוא חסרון ופחיתות שעשה הקב"ה ללבנה במיעוט אורה, ומיעוט אור זה הוא גורם ריחוק וחסרון גם אצל הברואים, ואמר הקב"ה להביא קרבן להתקרב אל הקב"ה, ובכך לכפר ולמלאות החסרון של הריחוק. והאריך בזה

**אשכחן שעירי ר"ח שעירי הרגלים מנלן וכו'**

כתבו הראשונים [רמב"ן ריטב"א ור"ן] דלכאורה הייתה הגמ' יכולה לתרץ שלמד כן מהקישא דרבי יונה להלן (י.) דהוקשו כל המועדות זל"ז בקרא דלמועדיכם. אך לא תי' הגמ' כן משום שאם רבי יהודה אכן סובר שיש הקישא דר' יונה, א"כ אמאי חולק על ר"מ וסובר שאין כפרת השעירים שווה לכפר של זה בזה, והרי אין היקש לחצאין. אלא בע"כ דלר"י לית ליה הקישא דר' יונה. ומבאר הריטב"א דהטעם הוא או משום דסובר ר"י שר"ח אינו קרוי מועד, או שאינו דורש כלל יתירוה דבמועדיכם, אלא סובר שלשון זה הוא אורחיה דקרא. אמנם תוס' בעמוד ב' (ד"ה כדאמר) הביאו בשם ר"ת דאף ר"י סובר את ההיקש דר' יונה, ומבאר דאפ"ה אינו סובר שכפרתן שווה, משום דעדיף ליה היקש דפנימי לחיצון לומר שאינו מכפר אלא על חטא אחד וגם שאין כפרתו אלא אחת בשנה.

**וכ"ת הא נמי כדתנא דבי ר"י איכא למיפרך אי מר"ח שכן תדיר אי מדיו"כ שכן כפרתו מרובה**

בפשיטות הגמ' הכוונה היא שהגמ' מציעה ב' מקורות ללמוד ששעירי רגלים מבנין אב מדר"י, או בנין אב מר"ח או בנין אב משעיר החיצון דיו"כ, ועל כל אחד מהם דוחה הגמ' דאיכא פירכא. אמנם התוס' מוציאים דברי הגמ' מפשוטם משום דקשה להו היאך בעי ללמוד מדיו"כ הא דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בבנין אב. [ובשלמא הא דיליף לשעיר ר"ח משעיר החיצון, אינו לימוד אלא דגלוי מילתא כמבואר בהמשך הגמ']. ולכן מבארים תוס' דאינו בא ללמוד אלא משעיר ר"ח, ופריך מה לר"ח שכן תדיר, וע"ז מייתי דיו"כ יוכיח, אבל הלימוד עצמו הוא מדר"ח. אמנם שיטת רש"י (בע"ב ד"ה שעיר) והריטב"א, שאף בקדשים דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בבנין אב, וא"כ דברי הגמ' מתבארים כפשוטם.

**דף ט:**

**אלא כדא"ר חמא ב"ר חנינא שעיר ושעיר ה"נ שעיר ושעיר ואיתקוש שעירי רגלים לשעירי ר"ח**

נחלקו רש"י ותוס' בביאור דרשת ההיקש דר' חמא. רש"י מפרש דשעיר ר"ח יליף משעיר החיצון דכפרתו היא על טומאת מקדש וקדשיו וחוזר ומלמד על שעירי רגלים בהיקש ד'שעיר שעיר'. ולפ"ז מחדש רש"י דדבר הלמד בבנין אב חוזר ומלמד בהיקש אף בקדשים, ורק דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש. והקשו תוס' (בעמוד א' ד"ה הואיל) דהא היא מח' בגמ' בזבחים האם דבר הלמד בבנין אב חוזר ומלמד בהיקש. ועוד שהרי מה ששעיר חיצון גופיה מכפר על טומאת מקדש הוא מהיקש משעיר הפנימי, ונמצא דשעיר החיצון הוא דבר הלמד בהיקש ומלמד לשעיר ר"ח בבנין אב וחוזר שעיר ר"ח ומלמד בהיקש לשעירי רגלים, וא"כ הוי לימוד של היקש מדבר הלמד בהיקש. על כן מפרש תוס' [וכ"ה בתורא"ש וברמב"ן והריטב"א] דשעיר ר"ח אינו נחשב כלל למד בהיקש, כיון שכח כפרתו הוא דבר המפורש בו בעצמו, ואינו בא ללמוד משעיר יו"כ אלא למעט שאינו מכפר אלא על טומאת מקדש וקדשיו, הלכך אינו נחשב 'למד בהיקש'. ואת דברי רש"י מתרצים בתורא"ש והריטב"א בשם ר"ת, דהכא לא נאמר הכלל של דבר המלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש משום דכלמשדים בהיקש השני דברים נוספים מלבד מה שלמדנו בהיקש, כוללים את כל הנאמר בלמד ואף מה שהוא עצמו למד בהיקש חוזר ומלמד לאחרים. ולכן כאן ששעיר ר"ח בא ללמד לשעיר רגלים גם שמכפר על חטא שאין יודע בו אלא השם, שהוא דבר שנאמר שעיר ר"ח עצמו, ממילא הוא מלמד אף את הדין שאינו מכפר אלא על טומאת מקדש וקדשיו אף שדין זה עצמו לא נלמד אלא בהיקש.

**וניכפר ר"ח אדידיה ואדציץ**

בתוס' מבאר דכפרת שעיר על העולין [כפרת ציץ] שייכת לרצות על קרבן שקרב בטומאה בשעת הקרבת שעיר ר"ח, שהרי אם כבר קרב בטומאה ונפסל לא יועיל השעיר דר"ח לתקנו למפרע. ותמה החזו"א (חו"מ ליקוטים כד) דלכאורה הכפרה תלויה בשעת זריקת הדם, וא"כ היאך משכחת שמכפר השעיר על קרבן אחר, דאם נזרק דמו של קרבן הטמא קודם, כבר נפסל ולא יועיל לו השעיר, ואם עדיין לא נזרק דם הטמא אחר שכבר נזרק דם השעיר, אינו מכפר. ולכאורה לא משכחת אלא בששניהם בבת אחת, והרי א"א לצמצם. וכתב החזו"א דיש מקום לפרש דהכוונה היא שמכפר השעיר על עצמו, דהיינו שאם נטמא דם השעיר וליכא ציץ, שיוכל לזרוק דם השעיר הטמא והוא יכפר על טומאת עצמו שיוכל ליקרב בטומאה. [אמנם פירושו זה הוא לולי דברי התוס', דמפורש בדבריהם שמיירי לכפר על טומאת קורבנות אחרים].

**רב אשי אמר וכו' כתיב עוון קדשים ולא עוון העדה**

הרמב"ם פסק דין ריצוי ציץ וכתב - (ביאת המקדש ד ז) "וכן הציץ מרצה על טומאת דברים הקרבין שנאמר והיה על מצח אהרן ונשא את עון הקדשים, אבל אינו מרצה על טומאת הנאכלין ולא על טומאת האדם שנטמא בטומאה ידועה, אלא א"כ היתה הטומאה הדחויה בצבור שהציץ מרצה עליה". ומפורש ברמב"ם דבמקום של טומאה בציבור הציץ מרצה אף על טומאת המקריב. והקשו האחרונים דלכאורה דבריו נסתרים מדברי הגמ' דידן. דאי לא דרש הא דרב אש, א"כ לעולם יכפר על עוון העדה נמי, ואי דריש הא דרב אשי, א"כ אמאי בטומאה בציבור מהני. ומבאר בזה באבן האזל (ע"ד הרמב"ם) בהקדם מה שמיסד שיש ב' עניני כפרה בציץ, דבהקרבת קרבן טמא [או שהמקריב טמא] יש ב' חסרונות, האחד - שקרבן הקרב בטומאת עצמו או בטומאת מקריבו, אינו עולה לרצון מחמת הטומאה. הב'- שכיון שיש איסור להקריב בטומאה, א"כ הוי מצוה הבאה בעבירה, ואין זה מעשה הקרבה אלא מעשה איסור. ולזה בעי ב' כפרות של הציץ, האחד הוא שלכפר על עוון הקרבה בטומאה, כדי לסלק מן ההקרבה שם מעשה עבירה, ועוד בעי ריצוי שיעלה הקרבן לרצון לפני ה' אף שהוא דבר טמא. ומעתה מיישב האבה"א דמה שנתמעט שציץ מרצה על עוון הקדשים ואינו מרצה על עוון העדה, היינו כלפי העבירה של ההקרבה בטומאה, דאינו מכפר אלא עוון הקרבת קרבן טמא ולא על עוון הקרבה בטומאת המקריב, אבל כלפי הדין של ריצוי על קרבן טמא אין חילוק אם סיבת הטומאה היא בקרבן או במקריב. ולכן בטומאה בציבור שהדין הוא להקריב בטומאה אף אי נימא שאינו אלא בגדר של דחויה, מ"מ ליכא בזה עבירה שהרי הדין הוא להקריב הקרבן בטומאה, ולא נצרך הציץ לכפר על עוון מעשה ההקרבה בטומאה, אלא לרצות שיעלה קרבן טמא לרצון, ולכן באופן של טומאה בציבור סובר הרמב"ם שציץ מרצה על הקרבן אף כשיש טומאת מקריב כיון שהאיסור להקריב בטומאה כבר הותר מחמת שהוא טומאה בציבור.

**תוד"ה רב אשי אמר העדה וכו', נראה דלא פליגי וכו'**

תוס' [וכ"ה בתורא"ש והריטב"א] מבארים שאין מח' מהיכן לדרוש שאין ציץ מכפר על של ר"ח [טומאת בשר], אלא רב אשי [שדרש מיתורא דה' דהעדה והקדשים] ורב אושעיא [שדורש מ'אותה נושא עוון'], מודים זל"ז, ושתי הדרשות נצרכות. דאף לרב אשי צריכים דרשת רבי אושעיא ללמד ששעירי רגלים אינם מכפרים ג"כ על של ר"ח. וכן לרבי אושעיא בעי דרשת רב אשי אליבא דרבי שמעון בן יהודה שסובר ששעירי רגלים כן מכפרים על של ר"ח, משום דלא דריש 'אותה', וא"כ הוא צריך מקור אחר להא דאין הציץ מכפר על של ר"ח, והיינו מדרשה דרב אשי. והריטב"א כתב דאין זה מוכרח, דאפשר שרב אשי חולק על רבי אושעיא וסובר שמיעוטא ד'אותה' ממעט שעיר רגלים מכפרת ר"ח - טומאת בשר, משום שאין ג"ש ליתן של ר"ח בשעירי רגלים, אבל אין מועיל יתור 'אותה' למעט כפרת ציץ מדר"ח כיון שהוא נדרש בג"ש, ולזה צריך מיעוט של יתורא דה', ומיעוט זה מהני נגד הג"ש, משום שהוא כתוב באותם תיבות של הג"ש לגלות מיעוט בג"ש.

**דף י.**

**במועדיכם הוקשו כל המועדים זל"ז והא ר"ח לאו מועד הוא איברא ר"ח נמי איקרי מועד כדאביי**

יש לדון מה ההו"א של הגמ' שלא להכלילו בהיקשא דמועדיכם, הרי אף ר"ח מוזכר בפרשת פנחס באוה פרשה שעליה נאמר 'במועדיכם'. ותי' התוס' בפסחים (עז.) דההו"א שאין ר"ח נכלל ב'מועדיכם' הוא שהרי אף שבת נמנית בפרשת המועדים בפרשת פנחס, וע"ז נאמר 'מועדיכם' וכיון ששבת אינה בכלל איכא למימר דאף ר"ח אינו בכלל מועדיכם. ועדיין יש להק' איך סברנו שר"ח אינו נקרא מועד, הא מייתי אביי שפיר מן הפסוק באיכה דר"ח נמי הוי מועד, ויש לעיין מה סבר המקשן. ויש לומר דכיון שלא נמנה עם המועדים בפרשת אמור שנמנו בו כל המועדות, א"כ הוי הוכחה שאינו מכלל המועדות. והא דלא נמנה ר"ח בפ' אמור הוא משום ששם נאמר 'מקראי קודש', ור"ח הרי אינו מקרא קודש, ואין בו חיוב לעשות קידוש וללבוש כסות נקיה וכן אינו אסור במלאכה. והנה הריטב"א (ט. ד"ה שעירי) כתב דדרשה זו דמועדיכם אינה אלא אליבא דר"מ, אבל לר"י ור"ש ליכא כלל דרשה דמועדיכם להקיש השעירים דכל המועדים ודר"ח, והטעם הוא משום דסברי שר"ח אינו נקרא מועד. [או משום שסוברים שתיבת 'מועדיכם' אינה היקש אלא אורחיה דקרא הוא].

**תוד"ה מהו שיקרבו זה בזה, של ר"ח זה בר"ח אחר ושל רגל זה ברגל אחר ניחא לכולהו שיקרבו**

תמהו תוס' הא גבי עולה איכא ספק בגמ' (בזבחים ו.) האם מכפר על מה שעבר אחר ההפרשה. ותי' דהכא כיון שנאבד נעקרה ההפרשה, וכשבא להקריבו בר"ח או ברגל אחר חלה עליו הפרשה מחדש על עבירות שבנתיים. ויש לברר דברי התוס' דאם נעקרה ההפרשה א"כ אמאי מביאו כלל לקרבן ר"ח אחר, ואמאי אינו יכול לעשותו קרבן אחר, ומה הקשו התנאים על ר"ש מהו שיקרבו זב"ז, דמבואר להדיא שכיון שחל עליו שם שעיר ר"ח או שם שעיר רגלים, אינו נעקר ממנו שם זה מחמת שלא קרב בזמנו. ולכאורה מבואר שיש כאן ב' דינים, האחד הפרשה לענין קריאת שם קרבן 'שעיר ר"ח' או שם 'שעיר רגלים', וזה אינו נעקר לעולם ואינו יכול להקריבו אלא לשם אותה קרבן. ועוד איכא דין שהקרבן מופרש לשם כפרה על חטאים שלשמן הופרש, ובזה חידשו התוס' דכיון שנאבד נעקרה הפרשתו, דהיינו חלק זה של ההפרשה, שהופרש לכפרת חטאים מסוימים, זה הוא דבר שיכול להיעקר, ואחר כן כשחוזר ומפרישו להקרבת חודש אחר או רגל אחר, הוי הפרשה מחודשת לענין שיכפר על חטאים שעדיין לא חלה עליהם כפרה. ולכאורה חילוק זה מוכרח בעיקר דברי ר"ש בדין ודברים במשנה אי קריבין של זה בזה. דאמרו לו [היינו ר"מ] היאך יקרבו זב"ז כיון שאין כפרתן שווה, אמר להם כולן באין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, ומבואר דכיון שכולן הוו שם אחד של טומאת מקדש אכן קריבין של זב"ז אף שאין כפרתן שוה, והיינו דהעיכוב שאינו קרב אלא לשמו הוא רק ב'שם' הקרבן, אבל מה שמכפר על דבר ארח ממה שהופרש זה אינו מעכב.

ויש להוסיף בזה שבאמת בגמ' (זבחים ו.) מבואר שחטאות ודאי שיש עיכוב ואין חטאת מכפרת על עבירות של אחר הפרשה, ורק לגבי עולה יש ספק. וא"כ קשה היאך הביאו תוס' את הנידון של עולה שהוא בתורת ספק ולא הביאו הא דבחטאת מבואר שאינו מכפר על עבירות שאחר ההפרשה. וקושיא זו הקשה השיטמ"ק בזבחים שם (אות ג, נמצא בגליון הגמ') דחטאת ציבוא דומה בדבר זה לעולה ולא לחטאת כיון שהיא באה על עבירות מרובות ולא על חטא יחיד.

**תוד"ה מהו שיקרבו, כיון שנאבד נעקרה וכו' וכשיבוא ר"ח תחול עליו הפרשה לעבירות וכו'**

שיטת הרמב"ם (בפיהמ"ש) [והר"י מגאש לק' יב.] דרק במקום שלא נאבד הקרבן אלא נתאחרו מלהקריבו, בזה דנו התנאים שיקרבו במועד אחר, אבל אם נאבדו בטלה הפרשתן ונפסלו מהקרבה ודינם שירעו עד שיסתאבו. וא"כ לדידהו ליכא לתרץ כתי' התוס' שנעקרה הפרשתן, והדרא קושית התוס' היאך מכפרין על עבירות שאחר הפרשה. וכתבו האחרונים די"ל שכיון שהשעירים אינם רק לשם כפרה אלא הם גם קרבנות ציבור שבאים לחובת היום, אכן הם קרבים אף שאינם מכפרים על החטא מחמת שהוו עבירות שאחר הפרשה, אלא קרבין לקיום חובת היום בלבד.

**דף י:**

**תמידין שלא הוצרכו לציבור נפדין תמימים וכו'**

וברש"י מבואר דכיון שיצאו לחולין חוזרין ולוקחים אותם ממעות הלשכה. והקשו האחרונים מדוע לגבי קטורת מבואר כן בברייתא להדיא דחוזרים ולוקחים אותה ממעות הלשכה ואילו גבי מותר תמידין שנפדו לא התפרש שחוזרים ולוקחים. ואמנם ברמב"ם (שקלים ד יא) משמע שאי"צ לחזור ולקנות מהם תמידין, אלא פודים אותם והם יוצאים לחולין. אך הריטב"א כתב שכיון שהופרשו תמימים אלו לצורך קרבן תמיד עשו להם תקנה של פדיון באופן שיוכלו לחזור ולהקרב לקרבן תמיד. ונראה מדבריו שלולי הצורך לחזור ולקנותם לשם תמיד לא היו בי"ד מתנים שיצאו לחולין אלא היו רועים עד שיעשו בעלי מומין ורק אז היו פודים אותם. ובתורת חיים כתב שיש לחלק בין מותר קטורת לבין מותר תמידין, דמותר קטורת איכא חיוב מן הדין לחזור ולקנותה ואין להותירה חולין שהרי יש איסור לעשות כמעשה הקטורת לשם חולין, וא"כ לפי מסקנת הגמ' שאף הקטורת יוצאת לחולין משום דלב בי"ד מתנה, נמצא שמתברר שאותו מקצת שנותר והתנו בי"ד עליו שאינו קודש, נמצא שהוא נעשה מעיקרו לשם חולין ואיכא איסור כרת על עשיית מעשה הקטורת בחולין ולכן חייבים לחזור ולקנותה לצורך הקטורת של שנה הבאה, משא"כ בתמידין שאין איסור אם יצאו לחולין, אינו אלא תקנה שכיון שכבר היו קדושים לתמיד יחזור לעשות בהם אותלו דבר אבל אין בזה איסור, ולכן גבי תמידים לא נכתב שחוזרים וקונים, כיון שאינו חיוב.

**שאני קטורת דקדושת דמים היא וכו'**

בתוס' ד"ה קדושה שבהם הקשו דדיני גזירות נוטלים שכרם מתרומת הלשכה דמוכח שלב בי"ד מתנה עליהם, ותי' דשאני התם דלא קדש קדושת הגוף. והקשה המהרש"ק [הו"ד במרומי שדה], דלכאורה מה חידשו התוס' בזה, הא זהו גופא סברת הגמ'. וכתב המרומי שדה דיש להתבונן דאין דברי התוס' כדברי הגמ', דאילו הגמ' מיירי לגבי יציאה לחולין ע"י פדיון ולא מדין לב בי"ד מתנה, דבזה איכא חילוק בין קדושת דמים שקדושתו פוקעת לבין קדושת הגוף שאינה פוקעת, אבל התוס' חידשו לחלק כן גם גבי הא דלב בי"ד מתנה על קדושת דמים יותר מעל קדושת הגוף, דלכאורה כיון שהוא מדין תנאי בי"ד על ההקדש אין חילוק בין אם הוא קדושת דמים או קדושת הגוף.

**מפרישין שכר האומנין ומחללין אותה וכו' ונותנים אותה לאומנין בשכרן וחוזרין ולוקחין אותה**

נח' הראשונים בגירסת הברייתא. רש"י ותוס' גרסו 'מפרישין שכר האומנין', ומחקו תיבת 'ממנה' כמבואר בהגהות הב"ח. והיינו שהייתה הפרשת מעות כדי שיהיה על מה לחלל את הקטורת כמבואר. והר"י מגאש גרס 'מפרישין ממנה', היינו מן הקטורת עצמה.

ונאמרו כמה דרכים בראשונים בסדר נתינת הקטורת לאומנין בשכרם עפ"י ב' הגירסאות. ונקדים, שכדי ליתן אותם בשכר האומנין היו צריכים שיצאו תחילה לחולין, אבל מאידך שישארו ברשות ההקדש כדי שיוכלו ליתן אותם לאומנין בתורת שכר, [שהרי לא רצו להוציאם לחולין להדיא במכירה תמורת מעות חולין כמו שעושין לתמידין, כדככתב רש"י שרצו לחלל בצינעא באופן של נתינה בשכר אומנין], ונוצר קושי לחלל את הקטורת באופן זה, כיון שכל מעות שינתנו להקדש הם ממילא הקדש ואין מחללים קודש על קודש, ולכן הוצרכו למצוא אופן של מעות חולין שיבואו לפדות עליהם את הקטורת כדי ליתן אותו בשכר האומנין.

**רש"י -** מזכים מעות הקדש לאומנין והרי הם חולין, ואחר כך מחללים את הקטורת על אותם מעות ונמצאו המעות קודש והקטורת חולין, ונותנים לאומנין את הקטורת בשכרם, וחוזרים וקונים אותה מהם בתרומה חדשה. והק' תוס' – חדא דהלשון מפרישין שנאמר על המעות הראשונות משמע שרק הפרישו ולא נתנו להם, ועוד אם כבר נתנו להם המעות הראשונות בשכרם מדוע נתינת הקטורת שאח"כ נקראת נתינת שכר, הרי כבר קיבלו שכרם. [ובריטב"א העלה צד שכוונת רש"י שאין נותנים להם המעות בתורת שכר גמור אלא בתורת משכון, אלא שדחה דא"כ לא היו המעות יוצאות לחולין כיון שאינם אלא משכון אצל האומנין].

**תוס' –** מפרישין ממעות הקדש ואין נותנים אותם לאומנים אלא שיוצאים לחולין משום דין לב בי"ד מתנה עליהם, ומחללים הקטורת עליהם ונותנים הקטורת לאומנין בשכרם וחוזרים וקונים מהם. ובאחרונים דנו בחידושם שמוציאין מעות תרומת לשכה לחולין מדין לב בי"ד מתנה, דא"כ נמצא שאותם שנתנו מעות אלו בשקליהם לא יצאו ידי חובתם, שהרי לב בי"ד מתנה על עיקר הנתינה, ואם נאמר שאינם מבטלים הנתינה מעיקרא אלא מכאן ולהבא א"כ קשה היאך יוצא לחולין בלא פדיון, ויש לדון אם מהני כלל דין לב בי"ד שלא ע"י בירור למפרע. [יש לדון בזה בהמשך הסוגיא בדין לב בי"ד מתנה].

**ר"י מגאש –** מפרישין מן הקטורת מעט יותר ממה שמגיע לאומנים בשכרם, ומחמת אותה תוספת מסכימים האומנין ליתן מעט מכסף חולין הפרטי שלהם לצורך פדיון כל הקטורת שהפרישו, ומחללין מדין הקדש שוה מנה מתחלל על שוה פרוטה את הכל, ועתה יש קטורת חולין שניתנת להם בשכרם, ובי"ד חוזרים וקונים אותה מהם.

**רמב"ן –** היו לווין מעות חולין ומחללים עליהם את הקטורת ונותנים את הקטורת לאומנין בשכרם, ואחר כן היו מחזירים את החוב בכספי תרומת הלשכה, כיון שההלוואה מעיקרא הייתה לשם נתינת שכר האומנין.

**ואמאי נימא קדושה שבהם להיכן הלכה וכו' שאני קטורת דקדושת דמים היא וכו'**

ברש"י מבואר שהנידון האם יש קדושת הגוף לקטורת הוא אם המכתשת היא כלי שרת או לא. ובתוס' (ד"ה מכל מקום) דן האם המכתשת היא כלי שרת, וכתב בתי' הב' דאין המכתשת כלי שרת, וקדושת הגוף חלה ע"י אמירה שיהא זה קטורת, והא דבעי מכתשת הוא כדי שתהיה ראויה למזבח אבל קודם הכתישה שאינה ראויה למזבח אין חל עליה קדושת הגוף באמירתו.

**דף יא.**

**שאני קטורת הואיל וצורתה בכל השנה כולה**

רש"י מפרש שהוא טעם להא דאינה נפסלת בלינה אף שקדושה בקדוה"ג, משום שאין מראה הקטורת משתנה, מבואר שפסול לינה הוא מחמת שינוי מראה. ואם ניתנה בכלי שרת נפסלת משום גזירה דרבנן שיבואו להתיר לינה בקדשים אחרים. וכתב הרמב"ן שמ"מ מבואר שבנתינה במכתשת לא גזרו רבנן שתיפסל, והטעם שאינה נפסלת אף שנתנה במכתשת שהוא כלי שרת, הוא משום שכיון שהמכתשת היא כלי המיוחד לקטורת לא יבואו להחליף בשאר קדשים, אבל אחר שנתנה בכלי שרת אחר אם לא תיפסל בלינה יבואו להחליף. תוס' מפרשים שהכוונה היא שהואיל וצורת עשייתה היא שנעשית לכל השנה יחד, לא נפסלת בלינה אף שכבר התקדשה קדושת הגוף בכתישה, ורק אחר כך שבאה לכלי שרת נפסלת בלינה כשאר קרבנות מן התורה. ומבאר המקדש דוד (סי' ג) שיש ב' אופנים להתקדש בקדושת הגוף ועי"ז ליפסל בלינה וכו', הא' הוא ע"י הכשרתם להקרבה, והשני הוא ע"י קידושם בכלי שרת. ולפ"ז קושית הגמ' היא שהקטורת תתקדש ליפסל במכתשת אף שאינה כלי שרת מחמת שבמכתשת היא מוכנה להקרבה, וע"ז אומרת הגמ' שכיון שזו צורתה להכינה לכל השנה יחד, אינה נפסלת בהכנה זו, אבל משעה שנותה בכלי שרת, חל הדין השני של קדושה ע"י כלי שרת, ולזה לא מועיל מה שצורה בכך, ולכן נפסלת בלינה אחר נתינה לכלי שרת.

**וכי קדושה שבהן להיכן הלכה אמר רבה לב בי"ד מתנה עליהם**

יש לברר מה תשובת הגמ' בהא דלב בי"ד מתנה, ליישב הקושיא דקדושה שבהם להיכן הלכה. האם הכוונה היא שבי"ד מתנים של תחול כלל קדושה על מה שאינו נצרך, וממילא לא הייתה עליו קדושה מעולם. או שהכוונה היא שמעיקרא חלה קדושה, אלא שמשעה שאי"צ תמימים אלו לצורך התמיד פוקעת הקדושה ע"י תנאי בי"ד, וכיון שההפקעה היא ע"י תנאי של בי"ד אין בהם חסרון של קדושה להיכן הלכה. ברש"י מבואר – 'לב בי"ד מתנה בשעת לקיחה דלא ליקדשו קדושת הגוף אלא הצריכין לשנה', והיינו שמעיקרא לא הוקדשו קדושת הגוף אותם שאי"צ לקרבן תמיד של שנה זו. וכ"כ הריטב"א שבי"ד מתנה על התמידין שאותם שלא הוצרכו לא יתקדשו קדוה"ג אלא קדו"ד, והרי הם תלויים ועומדים עד שידעו אם הם נצרכים או לא. וביותר מוכח כן מהמשך דברי הריטב"א דמקשה כיון דחלות הקדושה דמעיקרא תלויה באם לבסוף יהיו צריכים את התמידים או לא, א"כ הדבר תלוי לכאורה בדין ברירה. וכתב הריטב"א דאין זה שייך לדין ברירה כיון שברירה הוא רק במקום שצריך לברר בין שני דברים, אבל כאן הוא נידון על התמיד עצמו האם הוא התקדש או לא, וזה אינו שייך לדין ברירה. ומכח משאלתו דהוי דין למפרע, דאילו התנאי מפקיעה את הקדושה מכאן ולהבא אינו שייך כלל לדין ברירה. אמנם ברמב"ם (שקלים יא ד) משמע שפוקעת הקדושה אחר שיתברר שאינם נצרכים – 'שתנאי בית דין הוא על כל הבהמות שלוקחין לתמידין שאם לא יהיו צריכין להן יצאו לחולין'. ונראה דאינו מפרש כדברי רש"י דהבהמות שלא יהיו צריכים לא נתקדשו מעיקרא, אלא נתקדשו ויוצאים אח"כ לחולין.

**לב בי"ד מתנה – במותר הקטורת**

החזו"א (חו"מ ליקוטים כד) מקשה בעקר דין לב בי"ד מתנה ממנ"פ, דאי נימא דמעיקרא הוי קדוש ואחר כן פקע, א"כ קשה הא קדושה לא פקעה בכדי, אלא בהכרח דהתנאי שמעיקרא אינו קדוש אם אינו נצרך לבסוף, וע"ז מקשה דא"כ היאך מהני דין לב בי"ד מתנה גבי מותר הקטורת, והרי בקטורת יש דין שיהיו כל מעשיה בקודש, וקשה היאך חוזרים וקונין אותה מתרומת השנה החדשה, הרי אי נימא שיש בירור למפרע שמעיקרא לא הייתה קדושה, א"כ התברר שלא הייתה עשיית הקטורת בקודש, שהרי חולין הייתה באותה שעה. ולכן מסיק החזו"א שהפקעת הקדושה של לב בי"ד מתנה היא רק מכאן ולהבא, והלכך בשעה שהכינו אותה היא הייתה בקודש. והא דקשה דקדושה לא פקעה בכדי, כתב החזו"א דכיון שאינו ראוי עוד למצותו [דהוי מותר] פקעה קדושתו. והקה"י (בי' ח) מביא ראיות דהוי תנאי מעיקרא [וכמו שהבאנו שכן דעת רש"י והריטב"א], והא דהקשה החזו"א דבעינן עשיית קטורת בקודש, מיישב הקה"י, דאין חסרון של נעשית בקודש במה שאינה מתקדשת בקדוה"ג, אלא מאחר שנעשתה במכתשת של קודש וכן היא מדמי הקדש, נחשבת בזה נעשית בקודש אף שאינה קדושה.

**לב בי"ד מתנה - בקדושת בדק הבית**

בתוס' י: (ד"ה קדושה) מבואר דלגבי קדושת בדה"ב פשיטא לגמ' שיש דין לב בי"ד מתנה ולכן לא הוקשה לגמ' הא דדייני גזירות וטלים שכרם מתרומת הלשכה. ורק במקום של קדושת הגוף הוקשה לגמ' קדושה שבהם להיכן הלכה. וכן כתבו התוס' יא: (ד"ה אי הכי) בדעת בביאור דעת אביי, דגבי פרה אדומה שהיא קדושת בדה"ב סובר אביי שאומרים לב בי"ד מתנה, אבל גבי קדושת הגוף סובר שא"א לב בי"ד מתנה. [וכ"כ התורא"ש והריטב"א לתרץ סתירת דברי אביי]. ואפשר שהטעם הוא משום שסבר שיש חסרון של קדושה שבהן להיכן הלכה. ולפי חקירת האחרונים האם התנאי הוא מעיקרא או מכאן ולהבא, אפשר שסובר אביי של לב בי"ד מתנה הוא מכאן ולהבא בלבד, ולכן גבי קדושת דמים שיכולה לפקוע, אכן מהני התנאי, אבל בקדושת הגוף סבר שאין מועיל התנאי בי"ד משום דקדושה שבהן להיכן הלכה.

**פר ושעיר של יו"כ שאבדו וכו' כולן ימותו דברי רבי יהודה ר"א ור"ש אומרים ירעו עד שיסתאבו**

ברש"י כתב דקושית אביי היא דנימא שלב בי"ד מתנה עליהם ויפדו בלא מום, ונראה מדבריו [וכן דייקו האחרו'] דהקושיא היא מדברי ר"א ור"ש דירעו עד שיסתאבו, דקשה ליה שיפדו מיד בלא מום משום דלב בי"ד מתנה. ויש לברר אמאי לא הביא ראיה מהא דאמר ר"י שימותו, דנימא לב בי"ד מתנה ויצאו לחולין ואי"צ להמיתם. ונראה דהנה מבואר ברש"י דדין מיתת חטאות ציבור הוא מהלכה למשה מסיני, ועל כן כתבו האחרונים (שו"ת מהרש"ך ח"ג עד, וחזו"א מנחות כח ח) דבמקום שיש הלכה למשה מסיני אין מועיל תנאי בי"ד להוציאו לחולין שלא ישרף. ואפשר דמשום כן לא הביא ראיה אליבא דר"י. [אמנם מדברי הגמ' להלן יב. מוכח שאף לר"י שסובר שמתות שייך דין לב בי"ד מתנה. ועל כן חילק המהרש"ך דרק לצאת לחולין אין יוצאת במקום הלכה למשה, אבל בחטאות ציבור שהתנאי בי"ד הוא שיהיו קדושים בקדושה אחרת ולא יצאו לחולין מהני תנאי אף במקום של הלכה למשה].

**דף יא:**

**שאני אבודין דלא שכיחי הרי פרה דלא שכיחא**

נראה דנחלקו הראשונים בביאור 'לא שכיחא'. דגבי פרה אדומה מפרש רש"י שפרה אדומה נעשית רק ז' פעמים בכל ימי בית ראשון ושני. ותוס' מפרשים שלא שכיח שימצא אחרת נאה הימנה. וביאר המהרש"א דלא ניחא לתוס' בפירושו של רש"י משום דאף שפרה אדומה אינה שכיחא שתבוא מ"מ השתא שהיא באה ויכולה לבוא לידי פסול יש להתנות עליה, ואינה דומה להא דפר ושעיר דלא שכיח שיאבדו, דשם אף בשעה שמביאין הפר והשעיר אין בי"ד צריכים לחוש שמא יאבדו. ונראה דנח' רש"י ותוס' בביאור הענין דאין בי"ד מתנים על מילתא דלא שכיחא. דתוס' סברו שבדבר שאינו שכיח ומחמת כן לא מצוי שיקרה כן אין בי"ד מעלים על דעתם להתנות מחמתו, ולכן הקשו דהשתא שבאה פרה אדומה לידם ואם היו מעלים על דעתם צורך להתנות היו מתנים. אבל רש"י סובר שדין לא שכיח הוא שלא נחתו בי"ד לתקנות אלא בדבר שהתקלה מצויה, אבל לא תיקנו תקנה לצורך מילתא דלא שכיחא, ולכן לגבי רה אדומה שכל מציאותה אינה שכיחא, לא נחתו לתקן בה תקנת לב בי"ד מתנה.

**איתיביה אמרו לו לר"ש מהו שיקרבו וכו' ואמאי לימא לב בי"ד מתנה**

בביאור הוכחת הגמ' דר"ש אינו סובר לב בי"ד מתנה נאמרו כמה דרכים בראשונים. רש"י מפרש שהראיה היא ממה שר"ש השיב להם תשובה דחוקה שכולם באים לכפר על טומאת מקדש ולא ענה להם שלב בי"ד מתנה. ובתוס' (יב. ד"ה מקיצין בסופו) נראה דראיית הגמ' היא מקושית חכמים, היאך יקרבו של זה בזה, ומוכח שידעו שר"ש סובר שאין אומרים שלב בי"ד מתנה. והר"י מגאש מבאר דהראיה היא לאידך גיסא, דאם אומרים שלב בי"ד מתנה א"כ יצאו לחולין ואין להקריבם כלל ברגל או ר"ח אחר, כיון שיכול לפדותם תמימים.

**תוד"ה רבי, ולא מצי לשנויי אבודין שאני וכו'**

ראה תי' התוס'. והרמב"ן מיישב דמה שאמרו שאין בי"ד מתנים במילתא דלא שכיחא היינו לענין לפדותם להוציאם לחולין, אבל הכא דע"י התנאי יקרבו בר"ח או ברגל אחר, בזה מתנים בי"ד אפי' בדבר דלא שכיח. וכעין זה וביתר ביאור כתב החת"ס דרק לענין עקירת הקדושה למפרע אחר שכבר חלה קדושה, לא אמרי' לב בי"ד מתנה, אבל הכא דנשאר בקדושה אלא שקרב ברגל אחר, אמרי' בזה לב בי"ד מתנה אפי' בדלא שכיח. ויש לעיין עפ"י דבריהם בגדר דאין לב בי"ד מתנה במילתא דלא שכיחא, דמוכח שאין זה משום שבי"ד לא נחתי לתקן לצורך מילתא דלא שכיחא, דא"כ מה נפק"מ אי הוי לצורך הוצאה לחולין או לצורך קרבן אחר. וצ"ע.

**דף יב.**

**אלא רבנן דפרה וכו'**

התוס' לעיל (י: ד"ה קדושה, יא: ד"ה אי) חילקו דבקדושת דמים פשוט שאומרים לב בי"ד מתנה, והקשה החת"ס, דא"כ מה בעי להוכיח מרבנן דפרה דלב בי"ד מתנה, הא פרה אינה אלא קדושת דמים, אבל בקדושת הגוף לא אמרי' לב בי"ד מתנה. ותי' דאכן אי"ז ראיה בפנ"ע, אלא המשך למה שהגמ' הביאה ראיה מקטורת ודחתה שאני קטורת שאינה ברעיה, וע"ז הביאה הגמ' ראיה מפרה שאעפ"י שיכולה לרעות מ"מ אומרים לב בי"ד מתנה, והוי ראיה מקטורת ופרה יחד, אבל מפרה לבד אין להוכיח כיון שהיא רק קדושת דמים.

עוד מקשים גדולי האחרונים (רעק"א, תו"ח וחת"ס) מהכא על דברי התוס' לעיל (יא: ד"ה אי) דפרה שמצא אחרת נאה הימנה יוצאה מן הדין, ואינה צריך דין לב בי"ד מתנה אלא להיכא דנשחטה או מתה, דא"כ מאי מייתי ראיה מפרה, הא הו"מ לדחויי שאני פרה דליתא ברעיה כדדחי גבי קטורת.

**ולר"ש דלית ליה לב בי"ד מתנה עליהן מאי עבדינן להו אר"י א"ר יוחנן מקיצין בהן את המזבח**

ברש"י מבואר דהא דמקיצין את המזבח לר"ש הוא לשיטתו דכיון ששעיר ר"ח קרב ברגל משום שכולם באין על טומאת מקדש כך מותר תמידין יקרבו לעולת קיץ המזבח. וכתב הרש"ש דעפ"ז מתיישבת קושית התוס' (ד"ה שאני) דהקשו אמאי נקט קטורת ליתא ברעיה הו"ל למימר קטורת לית לה תקנה דקיץ המזבח, ולדברי רש"י אין קשה כיון דלדעת רבנן ליתא לתקנה זו דקיץ המזבח, כיון שסוברים שהקרבן אינו קרב לשם דבר אחר אפי' כשיש לו שם אחד, אלא לרבנן התקנה היא רק ברעיה ודמיהם לעולה, ולדבריהם מותר תמידים אינם קרבים לקיץ המזבח אלא דמיהן לעולה [אחר רעיה]. ומבואר בתוס' שהקשו כן [וכן בריטב"א שכתב כדברי התוס'], דסברי שאף לפי רבנן מותר תמידין הוא לקיץ המזבח.

**ומודה ר"ש בשעירי חטאת וכו' התם דמעיקרא חטאת והשתא עולה גזירה וכו'**

מבואר בגמ' דמעיקר הדין מותר החטאות היו קרבין בעצמם לעולה. והקשה המקדש דוד (ח"ב לה ב) שהרי מעיקר הדין הם יכולים ליקרב כשעירי חטאת ברגל אחר, ואף שעברה השנה ואינו ראוי ליקרב לקרבן שעירים בשנה החדשה [כמבואר ברש"י], הא מבואר בגמ' ביומא (סה:) דזהו אינו אלא לכתחילה, שיש להקריב מתרומה חדשה, אבל בדיעבד עדיין הם ראויים ליקרב, וא"כ היאך פוקע מהם שם שעירי חטאת ונעשים מותר שדינו לעולה. וחידש מרן הקה"י (סי' ט) דאף שמצד דין תרומה חדשה יכול להקריב בדיעבד גם מתרומה ישנה, מ"מ מאחר שיש דין לכתחילה להקריב מתרומה חדשה ולא משעירים אלו הישנים, בזה חל עליהם שם 'מותר', והדין של 'מותר' הוא שיקרב לעולה, ונמצא דחל עליהם שם עולה ומחמת זה הם פסולים לקרבן חטאת. [והא דאיתא בגמ' דקרב בדיעבד מתרומה הישנה, היינו באופן שלא חל עליו שם 'מותר', כגון שהשתא באים לקנות חטאת מכספי שנה שעברה, או שידעו מיד בתחילת השנה שיזדקקו לשעיר זה לחטאת שנה הבאה, ואינו נחשב מותר].

**פר ושעיר של יו"כ וכו' ימותו דברי ר"י ר"א ור"ש או' ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהן וכו'**

מוסיף הקה"י הנ"ל, דחידוש זה שכיון שנעשה 'מותר' נקבע עליו 'שם עולה', כ"ז דווקא לר"ש ור"א דמותר השעירים הוי לעולה. אבל לרבי יהודה, דמותר השעירים למיתה, לא אמרינן דחל עליו שם 'חטאות המתות', אלא דדין חטאת שאינה נצרכת הוא שאין עושים בה דבר אלא ממיתין אותה, אבל עדיין שם חטאת עליה, ולכן אם אחר כן יתברר שאין להן להביא שעירי חטאת מתרומה החדשה, שפיר יכולים להביא מאותם שעירים של שנה שעברה, ולא חל עליהם שום שם פסול.

**אשם שמתו בעליו וכו' וליקרב הא גופא עולה אלא לאו גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה**

מבואר מדברי הגמ' שמן הדין אשם יכול ליקרב לעולה בעצמו אם נתכפרו בעליו ואינו צריך רעיה. והק' תוס' והראשונים מהא דאמר בכל דוכתא 'הלכתא גמירי כל שבחטאת מתה, באשם רועה', ומבואר שיש הללמ"מ שאין האשם עצמו קרב לעולה, אלא ירעה ויפלו דמיו לעולה. ותי' תוס' דמן התורה נאמר שאשם שמתו בעליו קרב לעולה, ואתו רבנן ואמרו שיהיה זה ע"י רעיה ויפלו דמיו לעולה ולא הוא עצמו קרב עולה. הרמב"ן והריטב"א כתבו שזו מחלוקת הסוגיות, דבסוגיין סוברים שההלכה היא שקרבה עולה ורק מדרבנן גזרו שלא תקרב היא עצמה אלא דמיה, ובסוגיות דעלמא סוברים שהללמ"מ שהאשם ירעה. וברש"י במנחות (ד.) מבואר שההללמ"מ מלמדת שאין להקריב האשם לעולה בעצמו, אלא בעי ניתוק לרעיה כדי לעקור ממנו שם אשם, ורק אז יפלו דמיו לעולה. והנה רש"י מביא את דברי הגמ' בתמורה (כג:) שדרש יהוידע הכהן 'אשם הוא' – כל הרועין דמיהן נופלים לנדבה. והקשה מרן הגרי"ז (חי' זבחים ה:) למה בעי דרשת יהוידע הכהן כיון שכבר למדנו מהללמ"מ שאשם רועה, א"כ פשיטא שדמיו נופלין לנדבה. ותי' דהוצרכה דרשת יהוידע הכהן לומר שהדמים הם לנדבת קיץ המזבח דווקא. אמנם דתרוץ זה שייך רק אליבא דרש"י שההלכה היא שהאשם צריך רעיה כדי שיוכלו לפדותו, ולזה בעי דרשת יהוידע שיפלו דמי הפדיון לעולת קיץ המזבח. אבל לפי תוס' שעיקר ההלכה היא שיבוא לעולה, ורק דגזרו רבנן שלא יבוא האשם בעצמו לעולה, אלא ע"י פדיון ויפלו דמיו לעולה, א"כ ודאי דלא בעי דרשת יהוידע הכהן ללמד שדמיו לעולה, כיון שכן הוא עיקר ההלכה שהוא עולה. [וצ"ל לדבריהם כמש"כ עוד הגרי"ז לתרץ, דאתי דרשה דיהוידע הכהן לדרוש שיהיה העור לכהנים כקרבן יחיד ולא כקרבן ציבור].

**דף יב:**

**דרש ר"נ אין מקיצין בעולת העוף א"ל רנב"י וכו' מותרות לנדבת ציבור אזלי וכו'**

וברש"י 'לנדבת ציבור אזלא- כדרבנן דפליגי עליה דר"א'. מבואר ברש"י דהנידון האם מותר האשם הולך לנדבת ציבור תלוי במחלוקת התנאים במשנה בתמורה (ג ג) המובאת למעלה בסוף ע"א. ויש בדבר מבוכה באחרונים. דהנה במשנה בתמורה יש ג' דעות תנאים להיכן ילכו מותרי אשמות. דעת ת"ק שדמיו נופלים לנדבה דהיינו לנדבת ציבור שמביאין ממנו עולות ציבור לקיץ המזבח. דעת רבי אליעזר שימות. והדעה הג' – שהבעלים עצמו יביא בדמיו עולה, ויהיה עולת יחיד. ויש שני גרסאות מיהו התנא השלישי, בגמ' לפנינו בע"א הגירסא היא 'ר' יהושע', ובמשנה בתמורה (פ"ג מ"ג ובגמ' כ:) הגירסא היא 'ר' אלעזר'. ולפי ב' הגירסאות יש לפרש דברי רש"י בב' אופנים. המהרש"א גרס דהתנא הג' הוא ר' יהושע, וא"כ מש"כ רש"י דרבנן דפליגי על 'ר"א' סוברים שמותר אשם הולך לנדבת ציבור, אותם רבנן כוללים גם את ת"ק שסובר שעושים במותר האשם עולת ציבור לקיץ המזבח, וגם ר"י שסובר שמותר אשם של יחיד הולך לעולת יחיד, אבל מותר אשמות ציבור מודה ר"י שבאים לקיץ המזבח בקרבנות ציבור, ולכן אין מעלים בהן עוף, דאין עולת עוף בציבור. אבל הרש"ש גורס במשנה דהתנא השלישי הוא ר' אלעזר, וכוונת רש"י דרבנן סוברים שמותר אשם לנדבת ציבור פליגי על 'ר"א', היינו ת"ק שסובר שמותר אשם הוא לעולת ציבור וחולק על ר' אלעזר שסובר שמותר אשם לנדבת יחיד, [וכן חולק על ר' אליעזר שסובר שימות].

**אמר רבא הא בורכא א"ל רנב"י מאי בורכא וכו' מותרות לנדבת ציבור אזלי ואין עולת עוף בציבור**

בביאור הויכוח האם הוא בורכא או לא. הנה לכאורה התבאר בדברי רש"י דעיקר הא דמותרות אזלי לנדבת ציבור תלוי במח' תנאים. והנה גרסת הריטב"א במשנה בתמורה שאחת הנפק"מ בין ת"ק שסובר שמביאין במותר עולת ציבור לבין התנא הג' [שהוא ר"י או ר' אלעזר] שסובר שמביאין עולת יחיד היא, האם מביאין בה עולת עוף, דאם הוא קרבן ציבור אין מביאין עולת עוף בציבור, ואם הוא קרבן יחיד מביא ממנו עולת עוף. ולדרכו כתב הריטב"א דמח' רבא ורנב"י תלויה בב' הלישנות במשנה, האם רבנן סוברים שאין מקיצין בעולת העוף ממותר אשם. אמנם המהרש"א [וכן מוכח בתורא"ש] לא גרסו כן. והקשה המהרש"א מדוע המשנה לא אומרת נפק"מ זו בין ר"י לת"ק האם מקיצין בעולת העוף. ותי' המהרש"א דאפי' לר"י שמביאין מן המותר עולת יחיד, מ"מ אין מביאין עוף משום דרשת יהוידע הכהן דבעינן דבר שיש בו חלק לכהן, המובאת בדברי התוס' ד"ה הא בורכא. [ולכאו' יש לעיין אי דבריו פליגי אדברי התוס' שכתבו לחלק דדרשת יהוידע איירי בדמים ומתני' איירי במותר גוף אשם].

**אמר ר"י אמר שמואל קרבנות צבור סכין מושכתן למה שהן תניא נמי הכי ומודה ר"ש בשעיר וכו'**

תוס' מקשים על פי' רש"י שדברי שמואל הם כר"ש מדברי הגמ' בזבחים, אכן רש"י בזבחים לשיטתו נזהר בזה וכתב שאין לגרוס מימרא דשמואל משום דבסוגיין מוכח דאזיל אליבא דר"ש דלית להו לב בי"ד מתנה. ועוד הקשו תוס' דא"כ אמאי מייתי ראיה מברייתא, הא הו"ל לאתויי ממתני' דר"ש סובר שיכול להקריב מותר ר"ח ברגל אחר. התורא"ש בשם הריצב"א מיישב את שיטת רש"י כגירסת הגמ' שם, דמחדש שר"ש מודה שאומרים לב בי"ד מתנה על שינוי הקרבן לקרבן אחר, ורק להוציאו לחולין אין מועיל לב בי"ד מתנה, ולכן הגמ' בזבחים מביאה ראיה שפיר לנידון של כבשי עצרת שמכפרים אף על עברות של אחר שהופרשו משום שסכין מושכתם, ומביאה לזה ראיה מדברי ר"ש שיש מקום שמשתנה הכפרה אחר ההפרשה [לקרבן אחר] ומוכח שסכין מושכתם, ומה שר"ש חולק הוא לענין להוציאם לחולין, ולפיכך הגמ' דידן אינה מביאה ראיה מן המשנה כיון שהכפרה היא של ר"ח ברגלים שהכל זה טומאת מקדש ואין זה שינוי בכפרה. אלא מייתי מן הברייתא, דיהיב טעמא שמתחילתו לא בא אלא לכפר על מזבח החיצון, משמע שכיון שאינו משנה הקרבן לגמרי אומרים בזה לב בי"ד אף שאינה אותה כפרה.

**דף יג.**

**האי עשה היכי דמי אי דלא עשה תשובה זבח רשעים תועבה**

לכאורה דין זבח רשעים תועבה הוא דין בקרבנות, וא"כ מבואר מקושית הגמ' שנוקטת ששעיר המשתלח הוא קרבן. ולכאורה לשון רש"י (ד"ה הא כתיב) – "והיכי מכפר עליה קרבן יוה"כ" מדויק נמי שהוא קרבן. וראה הרחבה להלן בדברי הראשונים. והפנ"י נקט שאין הכוונה דוקא שקרבן אינו מכפר, אלא ה"ה דיו"כ עצמו אינו מכפר בלא תשובה.

**תוד"ה לא זז משם**

הקשו תוס' מהא דחגיגה (ה.) 'כל העושה דבר ומתחרט מוחלין לו מיד אפי' בשאר עבירות', והכא מבואר שרק בעשה מכפר מיד. ותי' דאינה מחילה גמורה אלא שמקילין לו הדין, אבל במצות עשה מוחלין מיד לגמרי. והתוס' בחגיגה חילק באו"א ותורף דבריו [עפ"י הגהת הב"ח שם] דאם התחרט אבל עדיין לא שב בכל ליבו לגמרי תולין לו מיד בעברות של ל"ת, אבל בעשה אפי' לא שב בכל ליבו אלא שהתחרט ועשה תשובה מוחלין לגמרי, ואם עשה תשובה גמורה בכל ליבו ומייסר את עצמו על העבירה, אף מצוו ל" מוחלין מיד.

**אמר ר"ז בעומד במרדו ורבי היא וכו'**

מקשים הראשונים היאך בעי לתרץ מתני' כרבי הא המשנה איירי בכפרת שעיר המשתלח וע"ז קשיא אמאי מכפר בלא תשובה, ואילו רבי מחדש שעיצומו של יו"כ מכפר בלא תשובה. וביותר יש להקשות שהרי קושית הגמ' היאך יכפר על שאינם שבים היא מכח 'זבח רשעים תועבה', ולכאורה קושיא זו היא רק על דינא דמתני' שמבואר שיש כפרה ע"י קרבן שאינם שבים, דע"ז מקשה הא קרבן לשאינו שב הוא זבח תועבה. וכן יש לדקדק לשון רש"י (ד"ה הא כתיב) – "והיכי מכפר עליה קרבן יוה"כ". אבל על דינא דרבי שיו"כ עצמו מכפר ליכא כלל להקשות כן. [כן הק' המנ"ח שסד ל]. וכתבו הראשו' דמבואר שרבי עצמו אינו חולק על המשנה אלא הם בשיטה אחת. הריטב"א נקט שגם רבי וגם המשנה סוברים שיו"כ מכפר עם הקרבנות. הרשב"א והר"ן נוקטים שבין רבי ובין למתני' יו"כ או שעיר מכפר, כל אחד לבדו. וכן מבואר בדברי התוס' (ד"ה דעבד) בשם הי"מ, דכ"א מכפר בפנ"ע, ונפק"מ למה שעבר אחר שילוח השעיר. ובתי' האחרים נראה שנקטו תוס' שמה שאמר רבי שיו"כ מכפר הכוונה היא לשעיר המשתלח ולא עיצומו של יום מכפר.

**תוד"ה תלמוד לומר**

תוס' הניחו בקושיא מהיכי תיתי שלא עשה תשובה על שאר חטאיו, ורק נכשל שאינו שומר את קדושת יוה"כ. והרמב"ן כתב ב' אופנים – או דהמשמעות היא שמכפר אף על עבירה זו עצמה שלא שמר קדושת יו"כ. ועוד תי' שאביי סובר שכיון שאינו מכפר אלא על השבים ודאי שלא היה מכפר על שאינו מודה בו. והתו"ח מחדש שללרבנןן שצריך שובה הכוונה היא שצריך שישוב בתשובה מיוחדת מחמת יוה"כ, אבל אין תשובת כל השנה מועילה לכפרת יו"כ, ואם אינו מקיים מצות יוה"כ אף אינו שב בתשובה המיוחדת ליוה"כ ואינו מתכפר.

**דף יג:**

**רש"י ד"ה זה לפני ולפנים**

"על טומאה שאירעה לפני ולפנים כגון נטמא לפני ולפנים ושהה כדי השתחואה דמחייבת ליה על שהייתו כדמפרש בפ' שני (טז:)", טרח רש"י להדגיש שטומאת לפני ולפנים היא באופן שנטמא בפנים וחיובו הוא על שהייתו, ולא ניחא ליה לפרש באופן שנטמא בחוץ ונכנס טמא כו שפיר בטומאת העזרות שנטמא בחוץ ונכנס לפנים בטומאה. ולכאורה הטעם בזה הוא שאם נטמא בחוץ ונכנס, א"כ כבר התחייב בטומאת מקדש בכניסתו לעזרה ואין זו טומאה מיוחדת של לפני ולפנים, ולכן פי' באופן שנטמא בפנים ושהה, דליכא טומאת עזרה. אמנם רש"י עצמו ביומא (סא.) מפרש גם את טומאת לפני ולפנים באופן שנכנס בטומאה. והקשה עליו המהרש"א שם דא"כ אמאי צריך קרא לחייבו על טומאת לפני ולפנים הא אית ליה חיוב מחמת כניסתו לעזרה בטומאה. וצ"ב אמאי שינה ביאורו שם.

**רש"י ד"ה זה מזבח**

רש"י בסוגיין מפרש - "אם הקטיר קטורת בטומאה ובשהייה". רש"י ביומא (סא.) מפרש – "ואת המזבח כמשמעו - על טומאה שאירעה לאדם במזבח, ושהה כדי השתחויה, שזהו שיעור שהייה למי שנטמא בעזרה". ואילו רש"י בחולין (קלא:) מפרש – "מזבח כמשמעו - על מי שעבד בטומאה במזבח בלא חיוב מקדש כגון נטמא במקדש דעבד בלא שהייה דאין כאן טומאת מקדש". וקשה השינוי בדברי רש"י בג' המקומות. בדברי רש"י בסוגיין תמהו האחרונים, שהרי אם שהה א"כ אין זה מדין טומאת המזבח אלא מדין שהייה בהיכל בטומאה. ובדברי רש"י ביומא תמה הגבורות ארי שאם שהה בפנים, א"כ מאי נפק"מ בהא דאירעה הטומאה במזבח, הא חייב משום שהייה בהיכל בטומאה. ולכן כתב הגבורת ארי שצריך לגרוס בדברי רש"י 'ולא שהה כדי השתחוואה', וכוונתו כמו שמפרש בחולין שהחידוש של חיוב על מזבח הוא באופן שנטמא בפנים ולא שהה, וחיובו הוא רק משום עבודה. וכן כתב בשו"ת מלמד להועיל (ח"ג סח) לגבי רש"י בסוגיין שתיבת 'ובשהייה' היא ט"ס.

**מאי טעמיה דר"ש וכו' מה שעיר הנעשה בפנים אינו מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו**

הקשה המהרש"א בשם מהר"י בן לב דלכאורה ר"ש פירש טעמו שהוא משום שוידיו של פר מכפר על הכהנים כשם שוידיו של שעיר המשתלח מכפר על ישראל, ומדוע מקשה הגמ' מאי טעמיה, ואף בתירוצה הגמ' מביאה טעם אחר להא דא"א שהשעיר המשתלח יכפר על הכהנים. ותי' המהרש"א שהרי אף ר"י מודה שהוידוי הנוסף של הפר הוא מיותר, אלא שמפרש להלן (יד.) שוידוי זה הוא לכה"ג לבדו תחילה, כדי שיבוא זכאי ויכפר על החייב, וא"כ בע"כ אין עיקר טעמו של ר"ש משום שהוידוי של הפר מיותר, ולזה בעי דרשה שאין שעיר המשתלח מכפר על הכהנים בשאר עברות, ומכח זה הוא מפרש שוידוי הפר הוא לכפר על הכהנים במקום שעיר המשתלח ולא כדי לכפר על הכה"ג תחילה. והתו"ח מפרש שקושית הגמ' היא המשך השו"ט שמבואר בגמ' שאף לר"ש יש היקש שהשוו כהנים ולווים וישראל שהם בני כפרה, אלא שכל אחד יש לו כפרה לעצמו, ומקשה הגמ' מאי טעמיה דר"ש שהרי אין היקש למחצה וא"כ יש להעמיד הכפרה לכולם בשעיר המשתלח. וע"ז מתרצת הגמ' שיש היקש לאידך גיסא, שהוקש שעיר פנימי לשעיר המשתלח, שאינו מכפר על הכהנים מה שמכפר לישראל.

**שיהו שוים במראה ובקומה ובדמים**

הביא הרש"ש את דברי המדרש (מד"ר פרשת מסעי כג) שדרשו על הפסוק במלכים (יח) לגבי אליהו בהר הכרמל [אשר קראנו בהפטרת השבת] - 'ויתנו לנו שנים פרים' - שהיו תאומים מאם אחת וגדלים ממרעה אחד. והקשה הרש"ש אמאי לא בעינן הכא ג"כ מאם אחת ומרעה אחד. וכתב שאולי הדרשה שם היא מדלא כתיב שני אלא 'שנים' שהוא מספר זוגי.

**מאן תנא אמר ר"י ירמיה דלא כרבי יהודה דאי ר"י האמר כהנים יש להם כפרה בשעיר המשתלח**

רש"י מפרש דדיוקו של רב ירמיה שהברייתא היא דלא כרבי יהודה, הוא מלשון הברייתא – 'אלא מעתה אין להם כפרה'- דמשמע שאם אינם מתכפרים בפרו של אהרן אין להם כפרה כלל. והיינו דלא כרבי יהודה שסובר שבשאר עבירות הכהנים מתכפרים בשעיר המשתלח. והביא המהרש"א את קושית המהר"י בן לב שהרי הברייתא עד כה מדברת בפירוש על כפרת טומאת מקדש וקדשיו שישראל מתכפרין ע"י השעירים הפנימי והחיצון, וע"ז נאמר המיעוט שאין הכהנים מתכפרים, וא"כ השאלה 'אלא מעתה אין להם כפרה', מתייחסת בפירוש לכפרת טומאת מקדש וקדשיו, ולא לשאר העבירות. [ראה מהרש"א שמיישב את דברי רש"י]. ולכן מפרש המהר"י בן לב באו"א, דהראיה שהברייתא אינה כר"י היא מהלשון – 'כשהוא אומר יכפר על הכהנים, מצינו להן כפרה', מבואר דהתנא של הברייתא דורש 'ועל הכהנים יכפר', ללמוד שיש לכהנים כפרה על טומאת מקדש, ואילו לר"י מקרא זה נדרש ללמד שיש לכהנים כפרת שאר עבירות בשעיר המשתלח. וכן מבואר בחזו"א (חו"מ ליקוטים כד) ראה בקטע הבא.

**ומני רבא אמר ר"ש היא דאמר כהנים אין להם כפרה בשעיר המשתלח**

צריך ביאור למאי הוצרך רבא למימר הא מני ולחדש דר"ש היא, הא פשיטא דהוא בר פלוגתיה דרבי יהודה. ונראה דתלי במח' למעלה מהיכן הדיוק שהברייתא דלא כר"י. דלרש"י שהדיוק הוא מהא דמבואר שאם אינם מתכפרים בפר אין להם כפרה כלל, א"כ פשיטא שתנא זה הוא ר"ש, שהוא בעל פלוגתיה דר"י בנידון זה, וסובר שאין לכהנים כפרה בשעיר המשתלח, ולדידיה אם הפר אינו מכפר אלא על כה"ג, א"כ לא היה לכהנים כפרה כלל. וקשה למאי הוצרך רבא לחדש שזו שיטת ר"ש. אבל לדרכו של המהר"י בן לב לכאורה אינו קשה כ"כ, שהרי הדיוק דלא כר"י הוא רק מכך שהתנא של הברייתא מצריך את הכתוב 'יכפר' ללמד שהכהנים מתכפרים בטומאת מקדש וקדשיו, וממילא הוי דלא כר"י שדרש 'יכפר' לכפרת כהנים בשעיר המשתלח, אבל עדיין אין מפורש מה דעת התנא של הברייתא בעיקר הנידון האם יש כפרת כהנים בשעיר המשתלח, שאפשר שדורש ממקום אחר שכהנים נמי מתכפרים בשעיר המשתלח. ולכן הוצרך רבא למימר שהברייתא היא כר"ש, והוא התנא שחולק על ר"י וסובר ש'יכפר' קאי על כפרת כהנים בטומאת מקדש, ולא לדרוש כפרתם בשעיר המשתלח, ולכן סובר שאין הכהנים מתכפרים בשעיר המשתלח. [כ"כ החזו"א בביאור דברי הגמ']. ובדעת רש"י נראה דצריך לומר כמש"כ הריטב"א – 'מאן תנא, פירוש דלפום פשטה דברייתא משמע שאין להם כפרה כלל בשאר עבירות, שהרי בסוף הברייתא לא ריבה אותם אלא לטומאת מקדש וקדשיו, ואם כן הא דלא כרבי יהודה ודלא כרבי שמעון'.

**אביי אמר אפי' תימא ר"י ה"ק מעתה אין להם כפרה בטומאת מקדש וקדשיו וכו'**

יש לפרש תירוץ אביי לשני הדרכים למעלה בביאור קושית הגמ'. לרש"י תירוצו של אביי הוא, דהלשון 'מעתה אין להם כפרה' אין הכוונה שאין להם כפרה בכל העבירות, אלא שאין להם כפרה בטומאת מקדש וקדשיו. ולפי המהר"י בן לב והחזו"א, עיקר תירוצו של אביי הוא המשך דבריו – 'כשהוא אומר יכפר על הכהנים - מצינו שיש להן כפרה בשאר עבירות, וכמו דמצינו שיש להן כפרה בשאר עבירות, כך יש להן כפרה בטומאת מקדש' דהיינו ש'יכפר' לא בא לדרוש כפרה לטומאת מקדש אלא כפרת שעיר בשאר עבירות כדברי ר"י.

**דף יד.**

**מאי אם נפשך לומר וכי תימא ביתו כתיב**

קושית הגמ' צריכה ביאור, דלכאורה הא זה גופא דרשה הברייתא בסמוך שהותר מכללו אצל ביתו, ולכן אפשר לרבות גם כהנים, ומה הדר מקשי מהא דביתו כתיב. ותי' המהרש"א, וחידש בזה דכוונת הגמ' למימר דביתו כתיב לרבות אשתו ובניו וכיון שהם בכלל 'ביתו' משום שהם סמוכים על שולחנו וכל מה שקנו הם קנה הוא, ממילא אין נחשב שהותר מכללו מה שאף אשתו ובניו מתכפרים. ומתרצת הגמ' דאה"נ שהריבוי לכל בני אהרון אינו משום שהותר מכללו, אלא שאף כל בני אהרן הוו בכלל 'ביתו' ואינם צריכים לריבוי משום הותר מכללו. ונמצא בדבריו שיש חזרה בברייתא שמתחילה בעי ללמוד כפרת כהנים בפרו של אהרן משום שהותר מכללו, ולמסקנא לא בעי 'הותר מכללו' אלא כל הכהנים הוו בכלל 'ביתו'. והמהר"ם שי"ק מפרש קרוב לזה דהו"א שאשתו ובניו אינו נחשב הותר מכללו משום שאדם נתפס על עוונות אנשי ביתו, ולכן אף על העבירות של אשתו ובניו הוא עצמו צריך כפרה, וא"כ מה שמכפר על עוונות אנשי ביתו אי"ז הותר מכללו אלא הוי חלק מכפרת עצמו. [ואף לפי דבריו נראה דתי' הגמ' דכהנים הם בכלל ביתו, הוי חזרה בגמ', והריבוי של כהנים אינו משום הותר מכללו, אלא דהוו בכלל 'ביתו']. אמנם בפשטות לשון רש"י נראה שמפרש קושית הגמ' כפשטות לשון הברייתא, שאין כאן חזרה מעיקר הלימוד מהא דהותר מכללו אצל אשתו ובניו, אלא הוי קושיא נוספת, דנימא שיש מיעוט של 'ביתו' – למעט שאר כהנים. וע"ז משני הגמ' ד'ביתו' אינו ממעט כהנים, ולפ"ז אף למסקנת הגמ' הלימוד הוי משום שהותר מכללו אצל אשתו ובניו, ולכן יש לרבות כהנים.

**יכול לא יביא ואם הביא כשר ת"ל שוב אשר לו הכתוב שנה עליו לעכב**

יש לחקור בגדר הדין של יביא משלו ואם לאו הוא מעכב, האם הדין שיהיה משלו הוא דין בצורת עבודת הפר שתהא העבודה בפר הניקח משל כהן עצמו, ורבי קרא דדין זה הוא לעיכובא, דאם אינו משלו הוי עבודה שלא כתיקנה. או דנימא שהוי דין בלקיחת הפר, שצריך ליקח את הפר המכפר על כה"ג משל עצמו, ושנה הכתוב לעכב שאם לא הביאו משלו, אינו נעשה פר החטאת לכפר עליו.

ונראה בזה, דהנה מקשה הריטב"א מדוע צריך פסוק לרבות שמעכב שתהא הלקיחה משלו, הרי מבואר בגמ' ביומא (ס:) שכל עבודות יוה"כ הם לעיכובא מדכתיב 'חוקה'. ומתרץ הריטב"א – 'וי"ל דההיא על עיקרי העבודות ולא על הלקיחה'. בפשטות הכוונה היא שהדרשה של 'חוקה' לא קאי אלא על העבודות שהם העיקר אבל דין 'אשר לו' אינו עיקר מעיקר העבודה כ"כ עד דנימא שמעכב, ולזה בעי שנה הכתוב לעכב. ולפ"ז דין 'אשר לו' הוי דין במעשה העבודה אלא שאינו מעכב, דאף ששינה מצורת העבודה הנאמרת בתורה, מ"מ אינו שינוי בעיקר העבודה, ולכן בעי שנה הכתוב לעכב. אמנם הבית הלוי (שו"ת ח"א כה ג) מבאר שלא שייך לדרוש כלל עיכוב של 'חוקה' על דין 'אשר לו', שהרי בדין 'אשר לו' לא נאמר שבשעת עבודת הקרבן יהיה הקרבן של הכה"ג עצמו, דכיון שהוקדש לחטאת שהיא קודש קדשים ודאי היא ממון גבוה ואינה של הכהן עצמו, ובהכרח שדין 'אשר לו' אינו דין בעבודת החטאת, אלא הוא דין מהיכן ליקח את החטאת ולהקדישה קודם יוה"כ, וזה ודאי אינו בכלל 'חוקה' שהרי לקיחת הפר אינה נעשית בבגדי לבן ביוה"כ. וא"כ מבואר שכל דין 'אשר לו' אינו דין בצורת עבודת יוה"כ אלא הוי דים מהיכן ליקח את הפר. [ואפשר דזה גופא כוונת הריטב"א, דדין 'אשר לו' הוא דין בלקיחה, ואינו דין בצורת עבודת יוה"כ כלל, ולכן לא נאמר עליו עיכוב ד'חוקה'].

**סליק פרק שבועות שתים קמא**

**פרק שני – ידיעות הטומאה**

**דף יד:**

**נטמא וידע ונעלמה ממנו הטומאה**

רש"י מפרש שנטמא וידע הכוונה היא שידע ידיעה גמורה שנטמא, כן פי' התוס' בדבריו. והעירו התוס' שהרי משנתינו אליבא דרבי שאינו מצריך ידיעה גמורה בתחילה אלא סגי ליה בידיעת בית רבו. אכן הרמב"ן והרשב"א מבארים 'נטמא וידע' היינו ידיעת בית רבו ולא ידיעה גמורה. ואילו הריטב"א והר"ן פירשו שהתנא נקט לשון המתפרשת בין על ידיעה גמורה ובין על ידיעת בית רבו. ובדברי רש"י שכתב שידע את הטומאה מפרש הריטב"א לעיל (ה.) עפ"י דברי רש"י שם שמפרש שידיעת בית רבו היינו – 'שלמד בבית רבו שהנוגע בטומאה שמפרש שידיעת בית רבו היינו – 'שלמד בבית רבו שהנוגע בטומאה טמא, והוא ידע והרגיש כשנגע, ולא שם על ליבו להתבונן לשום על ליבו שנטמא'. וכתב שזו כוונת דברי רש"י שישע שנטמא, היינו שידע אבל לא שם על ליבו והיינו ידיעת בית רבו. הפנ"י כתב ליישב דאכן תנא דמתני' סבר שיש חיוב על ידיעת בית רבו, ומ"מ במתני' מיירי בידיעה גמורה, כיון שבא לפרש חיוב ב' שהן ד' שזהו דבר המפורש בתורה, ואילו ידיעת בית רבו אינו מפורש אלא הוא נלמד מסברא.

רעק"א מוסיף להקשות דלא יתכן לעמיד המשנה בידיעה גמורה [כמו שמפרשים התוס' בדעת רש"י], שהרי מבואר בגמ' לעיל (ד.) שלפי ר"ע שמצריך ידיעה גמורה בתחילה ודורש כן מיתור קרא 'ונעלם – ונעלם', לית ליה קרא לחייב על העלם קודש ומקדש אלא על העלם טומאה בלבד, וא"כ תנא דמתני' דידן שסובר שיש חיוב גם על העלם טומאה וגם על העלם מקדש וקודש בהכרח אינו סובר שצריך ידיעה גמורה בתחילה.

**ר"ע אומר וכו' על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש**

יש לברר האם לשונו של ר"ע שאינו חייב על העלם מקדש היינו שאינו חייב קרבן עולה ויורד אבל חייב חטאת גמורה או שאינו חייב כלל. התוס' להלן יט. מביאים ב' דעות בזה, דעת ר"ת שחייב קרבן קבוע, והלשון 'פטור' הוא שאינו מביא קרבן עולה ויורד כדין שאר טומאת מקדש וקדשיו. ובפי' נוסף סוברים התוס' שפטור לגמרי, ואינו מביא עולה כלל. וצריך ביאור אמאי אין לו חיוב קרבן חטאת גמור כדין כל שגגת חיוב כרת. ורעק"א שם כתב שיש לחלק בין בין העלם טומאת מקדש להעלם טומאת קודש, דבהעלם טומאת מקדש פטור גם מקרבן חטאת גמור משום שמעשהו נחשב כ'מתעסק', שהרי אינו מתכוין כלל לעשות מעשה להכנס למקדש, כיון שאינו יודע כלל שהוא מקדש, וחיוב חטאת הוא רק אם יודע שהוא מקדש ומתכוין להכנס, אלא שאינו יודע שיש איסור במעשה זה. אבל בהעלם טומאת קודש שעושה מעשה אכילה, אין פטור של מתעסק, כיון שהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ומדייק שלשון המשנה היא 'ואינו חייב על העלם מקדש' ולא כתבה המשנה גם 'ואינו חייב על העלם קודש', דבאמת הפטור הגמור בין מעולה ויורד ובין מחטאת הוא רק בהעלם מקדש, אבל בהעלם קודש אף שאינו חייב עולה ויורד, מ"מ הוא חייב קרבן חטאת, ולכן לא נקט התנא לשון פטור על העלם קודש. והוסיף דהעולה מן הדברים הוא דגבי העלם טומאה שיש חיוב עולה ויורד, ליכא פטור מתעסק, דכל פטור מתעסק לא נאמר אלא על חטאת גמורה.

**על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש**

הבאנו למעלה דיוקו של רעק"א שנקטה המשנה 'אינו חייב על העלם מקדש' ולא 'אינו חייב על העלם קודש', משום שיש חיוב חטאת על טומאת קודש, אבל על העלם מקדש אין חיוב חטאת משום דהוי מתעסק. אמנם החזו"א (הוריות טו ט) כתב להוכיח דאין פטור של מתעסק בהעלם מקדש מדברי רבי אליעזר הנשיא בהריות (ט.) שסובר שיש חיוב שעיר חטאת לנשיא על עוון טומאת מקדש. ומבאר הא דאין פטור מתעסק בטומאת מקדש, משום דדין מתעסק שייך רק בעבירה התלויה במעשה, דבזה מתעסק לא חשיב מעשה, אבל בטומאת מקדש החיוב הוא על ההמצאות במקום הקודש וכגון אם הכניסוהו אחרים לשם ברצונו דודאי שחייב. עוד הביא והאריך בדברי המנחת ברוך שפטור מתעסק נאמר רק במקום שהכוין למעשה אחד ועלה בידו מעשה אחר, כגון שנתכוין להגביה את שתלוש, ועלה בידו המחובר ותלשו, שלא התכוין כלל למעשה התלישה, אבל כאן הרי התכוין להכנס למקום זה, וכן עלתה מחשבתו, אלא שלא ידע שמקום זה הוא מקום מקדש, דבזה לא חשיב מתעסק, אף שלא היה רוצה ליכנס למקדש אם היה יודע שמקום זה הוא המקדש.

**אי אליבא דר"ע דבעי ידיעה בתחילה הא לא מחייב על העלם מקדש**

לכאורה דברי הגמ' אינם מובנים שאף שר"ע אינו מחייב על העלם מקדש מ"מ יש לומר שמצריך ידיעה תחילה, ואם אינו יודע את מקום המקדש חסר בדין ידיעה בתחילה, וא"כ שפיר יש להסתפק אף אליבא דר"ע אם ישיעת מקדש שנשכחה חשיבא ידיעה בתחילה. ותי' הריטב"א שקיימא להו דאליבא דר"ע בעי ידיעה גמורה בידיעת מקדש, ובודאי אינה מועלת ידיעה שנעלם ממנו מקום המקדש. ותמה הר"ן מה טעם החילוק בזה, וכן הביא הרמב"ן טעם זה ולא הסכים לדבר. והר"י מגאש והר"ן בשם הרמ"ה ביארו, שמשמע מן הפסוק, דהידיעה תחילה צריכה להיות באותו דבר שחייב על העלמתו, ולכן לר"ע שין חיוב על העלם מקדש, אף אי"צ שתהא בו ידיעה תחילה. [החזו"א מוסיף דלכאו' הדבר תלוי בנידון הגמ' להלן (יט.) אי לר"ע חייב על העלם זה וזה, דאי חייב על העלם טומאה והעלם מקדש, א"כ איכא נפק"מ אי חשיב העלם מקדש בכה"ג. ותי' בב' אופנים, או דדברי הגמ' דידן אזלי למאן דסבר שאינו מחייב על העלם זה וזה. או שמ"מ לר"ע ליכא קרא מיותר ללמד שבעי העלם מקדש, ולכן אף שחייב על העלם שניהם, מ"מ חיובא איכא אף בהעלם שאינו גמור.

**ל"צ אליבא דרבי דבעי ידיעה תחילה ומחייב על העלם מקדש ואמר ידיעת בית רבו שמה ידיעה**

לכאורה ההוספה של 'ידיעת בית רבו שמה ידיעה' היא מיותרת שהרי הגמ' רק מחפשת תנא שסובר שבעי גם ידיעה בתחילה וגם מחייב על העלם מקדש וקודש. ומשמע מכך שא"א להעמיד את הספק אלא אליבא דאביי שסובר שידיעת בית רבו הוי ידיעה ולא אליבא דרבא. וצ"ב הטעם שיהיה חילוק בזה בין אי ידיעת בית רבו הויא ידיעה או לא. ומכח דיוק זה הקשו האחרונים על דברי הרמב"ם, דפסק (שגגות יא א) דבעי ידיעה גמורה בתחילה, משמע שפוסק שידיעת בית רבו אינה ידיעה. ואילו בהלכה שאח"ז מביא ספק זה אי נעלם ממנו מקום המקדש הוי ידיעה בתחילה או לא, והקשו הנו"כ הא הספק הוא רק אליבא דמד"א שידיעת בית רבו לאו שמה ידיעה. ותי' המהר"י קורקוס בכמה אופנים, ואחד מהם הוא, דבאמת הספק הוא אף למד"א ידיעת בית רבו לאו שמה ידיעה, והא דנקטה הגמ' הספק אליבא דמד"א שמה ידיעה היינו משום שיש חידוש שאף למד"א דסגי בידיעת בית רבו מ"מ איכא ספק שמה ידע ונעלם ממנו, לא חשיב ידיעה.

**דף טו.**

**אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של ע"א**

יש לדון האם הכוונה שעשו הקידוש במעמד המלך והנביא וכו', או שהיו צריכים הסכמת המלך והנביא ואורים ותומים והסנהדרין, ולפ"ז היה צריך נבואת הנביא להוסיף על העיר או על העזרה, ושאלת אורים ותומים. ובתוס' הקשו על הא דבעי הוספה באורים ותומים, וכי המשכן נבנה עפ"י שאלת אורים ותומים והרי כבר היה בנוי עוד קודם שנתכהן אהרון. וכתב מרן האיילת השחר דלכאורה היה מקום ליישב קושית התוס' דאכן לא בעינן שאלת אורים ותומים אלא שהקדושה נעשית במעמד האורים ותומים, ואכן היה אהרון לבוש אורים ותומים בשעת חינוך המשכן. עוד כתב לדון כן גם גבי דין נביא, דלכאורה הא דבעינן נביא היינו משום דהייתה נבואה למשה 'ועשו לי מקדש', וכמו"כ בעינן כל הוספה בציווי של נבואה. אמנם קשה דידוע מה שחידש מרן הגר"ח הלוי דנבואת משה לא היה לה דין נבואה אלא דין דברי תורה, ואם באנו ללמוד מהא דאמר משה ועשו לי מקדש, א"כ לא היו מוסיפים אלא עפ"י התורה. אלא נראה דאף דין נביא הוא דין לעשות הקידוש בפני הנביא, אבל לא התחייבו לעשות עפ"י נבואה. המשך חכמה (שמות כה ט) מחדש בזה ביאור אחר, דודאי הדין שיהיה עפ"י נביא ואורים ותומים הוא כדי שייעשה עפ"י השם, והא דלא מספיק נביא אלא צריך אורים ותומים הוא משום שנבואת נביא יכולה לחזור, ואילו דברי האורים ותומים אינם חוזרים (יומא עג:), וכדי לעשות קידוש לעולם, צריך לקדש עפ"י נבואה שאינה חוזרת דהיינו אורים ותומים, ואף שבקידוש המשכן לא היה אורים ותומים אלא נבואת משה, מ"מ כיון שנבואת משה היא נצחית ואינה חוזרת, משם אנו למדים שלעולם צריך להיות עפ"י דבר השם באופן שקיים לעולם, והיינו אורים ותומים. ונתיישבה קושית התוס'.

**תוד"ה וכן תעשו לדורות, וכן תעשה לא קאי אכלים ולא בעינן בהן לדורות דומיא דמשה**

מחדש תוס' שאי"צ שיהיה קידוש הכלים כמו בימי משה. והנה רש"י על התורה (שמות כה ט) כתב – "וכן תעשה לדורות אם יאבד אחד מן הכלים או כשתעשו לי כלי לבית עולמים וכו' כתבנית אלו תעשו אותם". ולכאורה לפי דברי התוס' שהפסוק וכן תעשו לא קאי על הכלים, א"כ כמו"כ אי"צ שיהיו באותה צורה שהיו כלי המשכן. וכן כתב הרמב"ן (עה"ת שם) לחלוק על רש"י, דאי"צ לעשות הכלים כתבנית כלי המשכן, שהרי המזבח שעשה שלמה הוא במידות אחרות. אלא ודאי שלא נאמר דין 'וכן תעשו' על כלי המשכן. אמנם החת"ס כתב לבאר דין זה באו"א, דלכאורה יש עוד להקשות היאך בונים את כל בית המקדש בצורה ובמידות אחרות מן המשכן הרי בעינן 'וכן תעשו' דומיא דבנין המשכן, וכמו שצריך שהקידוש יהיה על מלך ונביא וכו' דומיא דמשכן. אלא דכוונת התורה וכן תעשו היא שכשם שהמשכן נבנה בצורה שנצטוו ע"י נביא ואורים ותומים כמו"כ לעולם יש לבנות ביהמ"ק עפ"י ציווי השם ע"י הנביא, ולכן בכל בנין בנו עפ"י נבואה לאותו בנין, אבל בדברים שלא היה ציווי אחר, א"כ עשייתם היא מכח ציווי הראשון ויש לעשותו באותה צורה, ולכן כלי המקדש שלא היה ציווי לעשותם בצורה אחרת יש לעשותם כפי הנצטווה משה בבנין המשכן, לבד מהמזבח ששינה שלמה עפ"י נבואה.

**רש"י ד"ה ובשתי תודות, מנחמיה בן חכליה גמרינן**

הגליון מגיה שרש"י זה שייך למתני', אמנם כתב הרש"ש שדברי רש"י הם דווקא בגמ' אחר דילפי' כל דיני קידוש ממשה, קשה לרש"י הא אצל משה לא היו לחמי תודה ולזה כתב שלמדו כן מנחמיה. אמנם יש לבאר מדוע באמת לא עשה משה הקידוש בשתי תודות ואם הוא לא עשה מדוע חידש כן נחמיה וכן לדורות עושים כנחמיה. וכתב המהרש"א שבזמן משה לא קידשו את המקום של המשכן שהרי לא הייתה לו קביעות מקום, אלא קידשו רק את גופו ושתי תודות הם לקידוש המקום, ולכן רק נחמיה שקידש המקום עשה כן בשתי תודות וממנו לומדים לכל קידוש מקום.

בעיקר הדבר מהו 'שתי תודות'. רש"י מפרש במתני' וכן בגמ' דהיו לוקחים שני לחמים שבאו מקרבן תודה. אמנם הרמב"ם (בית הבחירה ו יב) כתב – "עושין בי"ד שתי תודות ולוקחין לחם חמץ שבהם", מבואר שלקחו את כל לחמי החמץ של שתי קרבנות תודה.

**תוד"ה אין עזרה מתקדשת, וי"ל כיון שהכל בא בבת אחת וכו' א"נ כיון דלא אפשר לא צריך**

בתי' הראשון נקטו התוס' שהקידוש יכול להיעשות עם המנחה שבאה רק מכח הקידוש וחלה המנחה עם הקידוש בבת אחת, והוסיף הטעם – 'וכל העבודה הייתה מחנכתה ומתקדש מקומה'. ובתי' הב' נקטו התוס' שאין יכולים לקדש באופן זה אלא בעינן שיביא מנחה שהוקרבה בכשרות קודם לכן, וכין שאין מציאות להביא כן בימי שלמה ויהושע נחשב אי אפשר, ומתקדש בלעדיהם. ונראה לבאר שנחלקו מהו אופן קידוש העזרה ע"י המנחה האם הוא ע"י 'קידוש' או ע"י 'חינוך', וכמו שמבואר למעלה גבי כלי שרת, דכלים של משה התקדשו ע"י משיכה, ומכאן והילך עבודתן מחנכתן, דכלים של משה עשו בהם קידוש קודם העבודה, ואילו כלי הדורות לא נתקדשו קודם עבודתן, אלא היו עובדים בהם קודם בלא שהם קדושים מקודם, וע"י העבודה גופא נתקדשו. ולמדו התוס' בתי' ראשון שאף קידוש העזרה הוא באופן של 'חינוך' העזרה ע"י עשיית עבודה התלויה בקדושת העזרה, דבזה חלה הקדושה, ואף שלא הייתה קדושה מקודם. ובתי' השני למדו תוס' שאינו דין חינוך אלא דין 'קידוש', והיינו שלוקח השיירי מנחה ועל ידם מקדש את העזרה, ועל כן לא מועיל אלא כשיש בידו מנחה קודם שבא לקדש את העזרה.

**דף טו:**

**אין בנין ביהמ"ק בלילה**

הקשו תוס' הא מבואר בגמ' בר"ה (ל.) דיש לחוש שיבנה ביהמ"ק בלילה. ותי' דבית המקדש השלישי עשוי בידי שמים, ולא נאמר עליו דין זה. והנה בעיקר הדין יל"ד אם בנה בלילה אם נפסל או לא. המנחת חינוך (צה ה) נקט שאינו נפסל אם בנה בלילה. אמנם המקדש דוד, והביא מדברי הירושלמי (יומא פ"א א) שאם בנאו בלילה נפסל, דאיתא שם שהסיבה שפירקו את המשכן ביום השביעי של ז' ימי המילואים, וחזרו לבנותו ביום השמיני הוא משום שביום השביעי בנו אותו בלילה, והרי הוא פסול לעבודת יום. וכתב המקד"ד דיש לדון לפ"ז מה מהני מה שביהמ"ק השלישי יבנה בידי שמים, הא סו"ס יפסל משום דנבנה בלילה, ובשלמא לדברי המנח"ח שאי"ז מעכב ניחא, דהוי רק מצוה המוטלת על בנ"א לבנותו ביום, ואם יבנה בידי שמים יכול להיות גם בלילה. אבל לדברי הירושלמי קשה. ומתרץ מרן הקה"י (י) דהא דלילה פוסל הוא דין במשכן ובמקדש שיש בהם 'דין הקמה', ואין קיום דין הקמה בלילה, אבל ביהמ"ק השלישי שיורד בידי שמים אין לו די הקמה כלל, אלא עיקר דינו הוא שיורד בנוי מן השמים, ולכן אין בו כלל פסול של בנין בלילה. ובאילת השחר מבאר דינו של הירושלמי באופן מחודש, ומקדים ביאור דין אין בנין ביהמ"ק בלילה, דבאמת אין פסול בבניה בלילה, אלא דאיכא דין לבנות ביום, אמנם אם לא בנה ביום כדינו בזה חלוק דין המשכן מדין ביהמ"ק, דהמשכן שמעיקרו עומד לפרקו ולחזור ולבנותו, אמרינן דיפרק ויחזור ויבנה כדי לקיים דין בנין ביום, אבל ביהמ"ק שאינו עומד לפרקו, אין לסתור את הבנין כדי לקיים דין בנין ביום. ומעתה יש לומר דמה שאמר בירושלמי שפירק משה את המשכן וחזר ובנאו ביום השמיני למילואים, אין הכוונה שאם היה מקריב ביום הח' היו הקרבנות פסולים, אלא שהיה מחסר דין בנין ביום, ולכן חזר לבנותו ביום כדי לקיים דין בנין בלילה. והלכך גבי ביהמ"ק היורד מן השמים לא שייך דין ומצוה ביום.

**והאמר רבי יהושע בן לוי אסור להתרפאות בדברי תורה להגן שאני**

יש להבין עיקר ענין זה שלא להתרפא בדברי תורה, ומה החילוק בין הגנה לריפוי. ועוד מקשים דהרי רבי יהושע בן לוי עצמו אומר (עירובין נד.) החש בראשו יעסוק בתורה וכו', הרי להדיא שמותר להתרפא בדברי תורה. ונאמרו בזה כמה חילוקים. המהרש"א (בערובין שם) והתו"ח שדוקא כשאומר בדרך לחש אסור אבל אם לומד לשם שמים ומתכוין שזכות לימוד התורה תועיל לו מותר. ועוד חילקו דהכוונה היא שמתחיל לחוש בראשו או בגרונו ורוצה להגן שלא יתגבר המיחוש ולא יבוא לידי חולי וזה בכלל להגן שמבואר בגמ' שמותר. הפרי מגדים (או"ח רלט ז) שאין דברי תורה מרפאים כלל אלא שהעוסק בתורה שכינה עימו שהרי אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה, וממילא היסורים בדלים ממנו. עוד מצינו בחינוך (תקיב) שכתב שההגנה הבאה ע"י אמירת מזמורים היא כיון שיש בהם דברים המעוררים את הנפש לבטוח בהשם ולסמוך על טובו וחסדו מתוך התעוררות זו נשמר מכל נזק. וברמב"ם (ע"ז יא יב) כותב 'אבל הבריא שקרא פסוקים או מזמור מתהילים כדי שתגין עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ונזקים הרי זה מותר'. ונראה שעולה מדברי כולם, שהאופן המותר הוא כאשר בא להגן ע"י הזכות שמגיעה מכח לימוד התורה [השראת השכינה, זכות קריאתן, התעוררות לבטחון בהשם], ולא מכח דברי התורה גופייהו, והאיסור נאמר על מי שבא להרפא בדברי תורה עצמם. והטעם בזה, דטעם האיסור מבואר ברמב"ם שם שכתב – 'שהן עושים דברי תורה רפואת הגוף, ואינם אלא רפואת הנפש'. ולכן האיסור הוא לא על מי שרוצה להגן בזכות המצוה. עוד ביאור בזה כתב המהרש"א (סנהדרין קא.) דהאיסור להרפא בדברי תורה הוא מפני שעושה כח התורה כשאר הרפואות המועילות אחר שחלה האדם, ובאמת כח התורה גדול יותר שמגין שלא יבואו עליו כלל יסורים. ובזה מבואר החילוק בין הגנה לבין ריפוי באופן פשוט.

**אמטו להכי פנימית נאכלת משום דאתיא חיצונה קמה וקדשה לה**

ומבאר רש"י שהפנימית [האחרונה] נאכלת מצד הדין כיון שהראשונה כבר קידשה את המקום. וכתב הרשב"א שמבואר שכל מקום שעוברת מתקדש ולא שאחר גמר ההקפה הכל מתקדש, שהרי עדיין לא הקיפה הראשונה את כל העיר ואפ"ה האחרונה אינה נפסלת.

**וליטעמיך וכו' הני תרוייהו חדא מצה היא**

יש להעיר על קושית הגמ' דלכאורה עדיין יש מקום להתיר החלה השניה, שהרי בביאור דברי הגמ' למעלה – 'אלא למד"א זו כנגד זו תרוייהו בהדי הדדי קא מקדשי', כותב רש"י – 'או שתיהן יאכלו או שתיהן ישרפו', ומבאר הריטב"א דהצד ששתיהן יאכלו הוא משום שקדושתן והילוכן באין כאחת. וא"כ יש לומר דכיון שהקדושה אינה חלה אלא ע"י ב' חלות, נמצא שהחלה הראשונה אין שייך בה קדושה והילוך באין כאחת, אבל על החלה השניה נימא קדושה והילוך באין כאחת ואינה הולכת במקום שעדיין לא נתקדש. וכמוש"כ הרשב"א שכל מקום שעוברת החלה מתקדש.

**דף טז.**

**אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין אעפ"י שאין בית וכו' שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא**

מחדש החינוך (תמ) שאין זה אלא היתר להקריב אבל אין חיוב להקריב אחר חורבן ביהמ"ק. ובזה מיישב הקה"י (יא) את דברי הרמב"ם, דהנה הרמב"ם פסק להלכה (ביה"ב ו יד טו) דמקריבין אעפ"י שאין בית. ומכח זה פסק גם (סוף מעשה הקרבנות) דהמקריב קדשים בחוץ בזה"ז חייב כיון שראוי להקרבה בפנים. ומקשים האחרונים א"כ מדוע פסק הרמב"ם (איסורי מזבח א ז) שהמטיל מום בקדשים בזה"ז אינו לוקה, והטעם הוא משום שאינו ראוי להקרבה, הא שפיר ראוי להקרבה אף שאין בית. ומיישב הקה"י עפ"י דברי החינוך, שכיון שאין חיוב להקריב אלא היתר בלבד, ממילא אין בו חיוב על הטלת מום בקדשים, דיסוד איסור הטלת מום בקדשים הוא שמפסיד את הדבר מהקרבה, וכיון שאין חיוב להקריבו אין איסור להפסידו ולמונעו מהקרבה, שהרי בלא"ה אם לא ירצה לא יקריב, דאינו חייב להקריבו. טעם הדבר שאין עליו חיוב הקרבה אף שמותר להקריב, כתב הקה"י דלשון הכתוב כמה פעמים הוא 'אל פתח אוהל מועד' וכו', ולכן החיוב להביא אינו תלוי במה שיש אפשרות להקריב, אלא דהוא חיוב להביאו לביהמ"ק להקרבה וכיון שאינן פתח אוהל מועד ואין ביהמ"ק ליכא חיוב.

**ראב"י אומר אשר לוא חומה אעפ"י שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן**

בהגהות הב"ח מבאר שדמיון הגמ' הוא שכשם שלענין חומה מועילה החומה אף לזמן שאינה קיימת מכח מה שהייתה קודם לכן, כמו"כ לענין קדושה מועילה הקדושה מכח מה שהיה קודם לכן. וכן מבאר רש"י בערכין (לב:). והרמב"ן (מגילה י:) תמה בדבר מה השייכות בין דין קדושה אחר החורבן לבין הא דנפילת החומה אינה מבטלת דין עיר המוקפת. ונקט שאכן אין כוונת הגמ' להוכיח שסובר כן גם גבי קדושה. והריטב"א כותב שכוונת הגמ' לדייק מהלשון 'אעפ"י שאין לו עכשיו', ולא אמר 'אעפ"י שנפלה החומה', דמשמע שמדבר על זמן של עכשיו שחרב הבית, ולא רק אחר שנפלה החומה.

**דף טז:**

**טומאה בעזרה מנלן אר"א כתוב אחד אומר וכו'**

מבואר בגמ' שצריך שני פסוקים, חד ללמוד חיוב על מי שנטמא בחוץ ונכנס בטומאה, וחד למי שנטמא בפנים שחייב על שהייתו. וכתב מרן הגר"ח (חידושי רח"ה ביאת מקדש ג כא) לבאר הא דהוצרכה לב' קראי, והקדים שיש לחקור בדבר שהתורה מחייבת על ביאה למקום מסוים. האם הכוונה היא שיש חיוב על 'מעשה ביאה' לאותו מקום, או שהחיוב הוא על 'המצאות' באותו מקום. וכתב דאכן יש ב' מיני ביאות, יש מקומות שהחיוב הוא על 'מעשה ביאה' ובמקומות אלו גדר החיוב תלוי בדיני מעשה [כגון שכניסת רובו ככולו חשיבא מעשה כניסה], ויש מקומות שהחיוב הוא על ההמצאות במקום ואינו תלוי במעשה ביאה. ומבאר הגר"ח דזהו שהוצרכה הגמ' לב' פסוקים, דמי שנטמא בחוץ ונכנס חיובו הוא על 'מעשה ביאה' למקדש בטומאה. והחיוב על מי שנטמא בפנים הו איסור אחר שאסרה תורה 'שהייה' בטומאה במקדש. וראה בקטע הבא בדברי רש"י.

**רש"י ד"ה טומאה בעזרה מנלן**

מבאר רש"י הא דבעי קרא נפרד לחייב על שהייה בטומאה ואינו מתחייב ממילא כמו נכנס - 'מי שנטמא בעזרה מנלן במחייב הא לא קרינא ביה ולא יטמאו את מחניהם שכבר טימא'. ולכאורה נראה מדבריו שלא כדברי הגר"ח, דנראה שלולי החסרון – 'שכבר טימא', היה יכול לחייב על השהייה כמו על ביאה בטומאה, דמסברא שהייה היא כמו ביאה. ואילו לדברי הגר"ח עיקר החיוב על מעשה ביאה אינו סיבה לחייב אף על שהייה כיון שאין בה מעשה ביאה.

**תוד"ה תנהו ענין**

דנים התוס' דלכאורה הריבוי בגמ' הוא שיש חיוב עונש על טמאה בפנים, אבל אין אזהרה. וכתבו תוס' לבאר בב' אופנים. א'- דאחר שגלי קרא חיוב כרת ממילא מפרשים את 'ולא יטמאו' גם על מי שנטמא בפנים. ב' – דהא פשיטא שאזהרת 'לא יטמאו' כוללת גם הוצאת הנטמא בפנים, דכתיב 'וישלחו מן המחנה'. וכתב המנח"ח (שסג יח) לדון עפי"ז בהא דיש לחקור בדין טומאת מחנה לויה ומחנה ישראל, דבגמ' מבואר לגבי דין טומאת מקדש שנטמא בפנים צריך לצאת, ויש לדון מה הדין בטומאת זב במחנה לויה וטומאת מצורע במחנה ישראל, האם גם בזה נתחדש דכשם שאסור ליכנס בטומאה כך הטמא צריך לצאת, או דהתם לא גלי קרא. וכתב דלפי התי' הב' בתוס' אין מקום לנידון זה כיון שאזהרת יציאה מן המקדש הוא מקרא ד'לא יטמאו את מחניהם', וא"כ אף מחנה לויה ומחנה ישראל בכלל זה. [ולא נצרכה הגמ' דרשה אלא לחייב כרת]. אבל לפי תי' הא' שהחיוב בטומאת מקדש הוא רק משום דגלי קרא גבי כרת וה"ה שמוזהר, אבל גבי מחנה לויה וישראל יש לעיין אם חייב או לא. ולכאורה יש לדון שהדבר תלוי בביאור ריבוי הכתוב לחייב על שהייה. דאי נימא שהוא גילוי שאיסור התורה בטומאת מקדש כולל גם שהייה בטומאה, א"כ אחר דגלי קרא בטומאת מקדש דאף שהייה בכלל 'ולא יטמאו', יש לדון דה"ה לגבי טומאת מחנה לויה וישראל. אבל אי נימא דריבוי הכתוב הוא שיש אופן חיוב נוסף, והוא אופן אחר של איסור כמו שחידש הגר"ח דיש חיוב על מעשה ביאה ויש קרא אחר לחייב על שהייה, נראה דאין סברא לחדש שיהיה ריבוי כמו"כ אף על טומאת מחנה לויה וישראל.

וגבי כלים שנטמאו במקדש, מחדש המנח"ח (שסג טז) דאינו חייב להוציא כלים שנטמאו בפנים, דכיון שאין חיוב כרת על הכנסתם בטומאה, א"כ אין לדמותם לאדם שיש עליו חיוב כרת בכניסה בטומאה ולכן ה"ה בשהייה. ולא מיבעי לתי' א' בתוס' דכל המקור לאזהרת איסור שהייה בטומאה הוא מהא דחייב כרת, דודאי גבי כלים לא נתחדש כן. אלא אף לתי' השני איכא קרא לאסור שהיית אדם בטומאה, מ"מ יש לחלק בסברא דכיון שהוא חמור שחייב כרת, נאסר אף שהייה אבל גבי כלים לא.

**דף יז.**

**בעי רבא צריך שהייה למלקות או אין צריך שהייה למלקות**

בתוס' (ד"ה צריך שהייה) כתבו דהנידון הוא באופן שלא הייתה הטומאה במזיד, שהרי אם נטמא במזיד הרי הוא חייב מיד על עצם הטומאה ואין צריך שהייה כדי לחייבו. והוכיחו כן מדברי הגמ' בנזיר דאם קיבל על עצמו נזירות בבית הקברות חייב בלא שהייה. וכן כתבו (בד"ה טימא) גבי ספיקו של רב אשי טימא עצמו במזיד מהו, דלא מיירי שהיה מזיד גמור, אלא שהיה מזיד על הטומאה ולא היה יודע שהוא במקדש, דאילו היה מזיד גמור ודאי שחייב בלא שהייה. אמנם ברש"י גבי ספיקו של רב אשי מבואר דמיירי שהיה מזיד גמור על הטומאה, ואפ"ה יש ספק האם צריך שהייה או לא, וכן יש לפרש גבי ספיקו של רבא אם צריך שהייה למלקות, דאין חיוב על עצם הטומאה בפנים אלא בדאיכא שהייה. אלא שיש לברר מאי שנא מנזיר דפשיטא ליה לגמ' שאפי' אם דורשים שהחיוב על שהייה בטומאה היא רק כששהה כשיעור, מ"מ פשיטא לגמ' שאם קיבל נזירות כשהוא בבית הקברות שחייב מיד. ראה להלן בזה בביאור דעת רש"י והרמב"ם בביאור ספיקו של רב אשי.

**בעי רבא תלה עצמו באוויר עזרה מהו וכו'**

תוס' נקטו דודאי פשיטא שאף אוויר העזרה הוא כעזרה לענין שיש איסור לשהות בו בטומאה, אלא שהנידון הוא שכיון שכשהוא תלוי באוויר אינו יכול להשתחוות, אף כששוהה זמן מרובה הרי זה כאילו לא שהה שיעור השתחוואה. ומבאר הרמב"ן שכיון שההלכה למשה מסיני היא שתהא שהייה כדי השתחוואה, וכיון שאינה ראויה להשתחוואה, אין זו שהייה כדי השתחוואה. והרשב"א מבאר שעיקר ההלכה היא שחייב על השתחוואה ממש, אלא שנתחדש שאף שהייה כדי השתחוואה הרי היא כאילו השתחוה, אבל אם שוהה באופן שאינו ראוי להשתחוואה אין לומר דהשהייה נחשבת כהשתחוואה.

**תוד"ה תלה עצמו, אית ספרים דגרסי אוויר עזרה כעזרה דמי או לא וכו'**

והוכיחו התוס' דודאי אף אוויר העזרה הוא כעזרה, מדברי הגמ' ביומא דמקשה האיך המצורע מכניס בהונותיו לעזרה, אף שהבהונות באוויר, ומוכיח תוס' שאף אוויר עזרה כעזרה לענין זה גופא של איסור טומאת מקדש. והתורא"ש כתב לדחות הראיה, דהתם שעומד ברגליו על הקרקע ודאי שאף בהונות שהם באוויר נגררים אחרי הקרקע ונחשב שהבהונות מונחות, וכאן הספק הוא כאשר הוא תלוי כולו באוויר. [ובריטב"א דחה תירוצו, דאי אזלינן בתר רגליו ונחשב כעומד על הקרקע, א"כ אדרבא הרי הוא עומד בחוץ]. ובקה"י (סי' יב) מיסד דאיכא ב' אזהרות בטומאת מקדש, אחד על כניסה בטומאה ואחד על שהייה בטומאה, ובזה חלוקה הגמ' ביומא מהגמ' דידן, דביומא מיירי באיסור כניסה הנלמד מ'ואל המקדש לא יבוא', ולכן אף אוויר עזרה ודאי הוי בכלל, אבל הגמ' דידן מיירי בנטמא בפנים ואיסורו הוא מדין שהייה בטומאה הנלמד מ'ולא יטמאו את מחניהם', דבזה איכא ספק האם האיסור הוא אף באוויר, אבל ביאה בטומאה ודאי שהיא אף באוויר.

**בעי רב אשי טימא עצמו במזיד מהו באונס גמירי שהייה וכו' או דילמא בפנים גמירי שהייה וכו'**

בתוס' מבאר דמיירי דוקא באופן שכשטימא את עצמו במזיד לא היה יודע שהוא מקדש. אמנם ברש"י משמע דמיירי במזיד גמור ואפ"ה מסתפקת הגמ' שמא אינו לוקה בלא שהייה. וכן הוא ברמב"ם (ביאת מקדש ג כא) דפסק שאף אם טימא עצמו במזיד יצא מיד ואינו חייב קרבן אלא אם שהה [והיינו משום דרב אשי מסתפק אם חייב קרבן במזיד בלא שהייה, כן מבואר בהל' שגגות יד]. אמנם הדרא קושית התוס' לעיל (ד"ה צריך שהייה) דגבי נזיר בבית הקברות מבואר בגמ' בנזיר שאם אם קיבל ע"ע נזירות במקום טומאה חייב מיד על מעשה הקבלה, ומ"ש אם טימא עצמו שאינו חייב אלא בשהייה, וביותר הוסיפו האחרונים להקשות דהרמב"ם סותר דברי עצמו, שהרי איהו גופיה פוסק גבי נזיר (נזירות ו ח) דאם התרו בו שלא יזיר והזיר כשהוא בבית הקברות חייב בלא שהייה. ומיסד בזה מרן הגר"ח (ביאת מקדש ג כא) שיש לדקדק דברי הגמ' בספיקו של רב אשי האם הא דבעי שהייה היא הלכה שנאמרה בכל מקום אונס או שהיא הלכה שנאמרה בפנים. ועכ"פ מבואר דאם היה במזיד ובחוץ ודאי שאי"צ שהייה, ולכן פסק הרמב"ם דבנזיר שהוא בחוץ ודאי חייב במזיד, דבין אם הפטור הוא משום דבפנים בעי שהייה ובין אם היא הלכה דבאונס בעי שהייה, לית פטור לנזיר במזיד. ואפשר הטעם בזה ע"ד מש"כ החזו"א (אבה"ע קמג יג) לחלק בין נזיר לטומאת מקדש, דטומאת מקדש הוא חיוב על ביאה בטומאה ונתחדש דאף שהייה היא בכלל ביאה, אבל נזיר חייב על עצם הטומאה גם בלא ביאה ולכן אינו צריך שהייה בטומאת מזיד אלא חייב על עצם הטומאה. ורק בשוגג שאין לו חיוב על הטומאה עצמה, אלא באים לחייבו על השהייה בזה איכא ספק אם נזיר נמי אינו חייב אלא על שהייה כשיעור השתחוואה. וכעי"ז באבן האזל ע"ד הרמב"ם.

**בעי רב אשי נזיר בקבר בעי שהייה למלקות**

יש לברר היטב מה שייך כלל ענין שהייה כדי השתחוואה בנזיר. וראשית לברר מה שייך בו כלל חיוב על שהייה שהרי רק גבי טומאת מקדש האיסור הוא על ביאה למקדש בטומאה, ובזה יש לדון גם ההשארות בטומאה במקום המקדש באיזה שיעור מתחייב, אבל בנזיר החיוב הוא על עצם הטומאה, ומה שייך כלל לדון בו שיעור שהייה לחיוב. [ויל"ד אם שייך ליישב עפ"י הנ"ל דאכןבמזיד יש חיוב על עצם הטומאה ולא בעי שהייה, וכל הספק הוא בשוגג, שאין לו חיוב על הטומאה, ובזה בא לחדש חיוב על שהייה דומיא דמקדש, ולכן בעי שיעור שהייה כמו במקדש, ועיין.] ועוד הקשה מרן הגרי"ז מה שייך גבי נזיר שיעור 'כדי השתחוואה', דבשלמא גבי מקדש איכא למימר דשיעור שהייה כשיעור השתחוואה, אבל גבי נזיר מה שייך שיעור זה. [ואכן ברש"י נראה דזהו הצד שאין ללמוד שהייה לנזיר – בפנים גמירי שהייה, בטומאת עזרה דשייכא בה השתחוואה].

**אמר רבא קצרה שאמרו אפי' עקב בצד אגודל וכו'**

יש לברר טעם הפטור בהלך עקב בצד אגודל, הא סו"ס שהה יותר זמן ממה שהיה צריך. ויש לעיין דהרי איכא למימר בב' אופנים מה טעם הפטור ביוצא מיד בדרך קצרה, האם הוא מטעם אונס דמאי הוי ליה למיעבד, או שכיון שעסוק ביציאה אינו נחשב שוהה בטומאה. והנה אי נימא דהפטור הוא מטעם אונס, א"כ כשהולך לאט הרי אינו אנוס על שהייה זו, ומתעכב מה שאינו מוכרח ואין לו פטור אונס. אלא דיש לומר שהפטור הוא משום שאינו נחשב שוהה בטומאה כשעוסק לצאת. אמנם א"כ קשה שהרי הגמ' מסתפקת הא יש שיעור שהייה גם למלקות, או שחייב מיד, ולכאורה אם יצא בקצרה עקב בצד אגודל, יהיה חייב מלקות כיון שבמלקות החיוב הוא אף בלא שהייה. כן הקשה המקדש דוד (לח א). ויסד המקדש דוד דכאשר עסוק להוציא את הטומאה אין כלל איסור של טומאה במקדש, והוכיח זאת מהא דיש דין להוציא את הטומאה מן המקדש ואפי' טמאים יכולים ליכנס להוציאה, ולכאורה הרי הדין להוציא טומאה מהמקדש אינו אלא מצות עשה, והיאך הותר כרת דטומאת מקדש מפניו, והוכיח דיש דין שלא נאמר איסור טומאה כשעוסק להוציא טומאה, ולכן אף כשהוא עצמו טמא ועוסק לצאת מן המקדש אינו עובר על איסור טומאה. [אמנם בעיקר קושיתו יש לדון, דהרי ספק הגמ' אם יש שהייה למלקות היינו האם נתחדש בה שיעור שהייה כדי השתחוואה, אבל מ"מ אפשר דאף למלקות החיוב הוא רק על מעשה שהייה אלא דלא בעי שיעור השתחוואה, ואם עוסק ביציאה אינו נחשב שוהה בכלל].

**בעי מיניה אביי מרבה בא לו בארוכה שיעור קצרה וכו'**

הקשו הראשונים מדוע לא פשט אביי את ספיקו מהמימרא הראשונה דאפי' עקב בצד אגודל, דמוכח שאינו ענין של שעור זמן, אלא דבקצרה פטור ובארוכה חייב. [ובפרט דיש שגרסו במימרא דעקב בצד אגודל דרבה עצמו אמרה]. וכתבו הריטב"א והרשב"א דאין להוכיח ממימרא זו דאפשר שאם הולך עקב בצד אגודל פטור משום שלא הוסיף בדרך, ומ"מ יש להסתפק האם החיוב בהלך בארוכה שכן הוסיף בדרך הוא דווקא כששהה עי"ז יותר בשיעור הזמן. ויל"ע בגדר הדבר, האם כוונתם שכדי לחייב צריך תרתי לריעותא. או שהוי בגדר של פטור, דהיינו שהחיוב על הילוך בארוכה הוא משום שהיה יכול לילך בקצרה, ומה שהוסיף הדרך מחייב, ועל כן מצדדת הגמ' דאם רץ ולא הוסיף בזמן השהייה פטור, דהרי בזה לא קלקל במה שלא הלך בקצרה.

**א"א בשלמא שיעורא גמירי משכחת דאניס נפשיה בקצרה וכו' אא"א דווקא גמירי היכי משכחת**

צריך ביאור תלית הגמ' דלכאורה כיון שהלך בקצרה וגם אניס נפשיה בזריזות שלא האריך בשיעור הזמן של הילוך קצרה, א"כ על מה יש לחייבו הא לא הוסיף בהילוך ולא הוסיף בזמן, ואמאי היה לנו לחייבו כאן, אם בהלך בארוכה שיעור קצרה חייב. כן הקשה הריטב"א. והבנת הקושיא היא, דבפשטות הנידון האם החיוב הוא על שיעורא או על דווקא, היינו האם מתחייב רק על הוספת זמן השהייה או על הוספת מקום בדרכו לצאת, וכאן אין לא הוספת זמן ולא הוספת מקום ולמה יש לחייבו למד"א דווקא גמירי על מה ששהה לעשות עבודה. ותי' הריטב"א – דאם נימא דחייב על הילוך בארוכה שיעור קצרה מוכח שיש חיוב על מה ששינה מהילוך הקצרה, ולכן חייב אף שלא שהה בזמן [ואין הגדר שהחיוב הוא על הוספת הדרך, אלא על שינוי], ואם חייב משום ששינה בדרך יציאתו כמו"כ חייב אם שינה במה ששהה לעשות עבודה, אף שלא האריך הדרך ולא הוסיף בזמן השהייה. וצ"ב גדר החיוב על שינוי. [ובנידון זה תלוי גם קושית הראשונים שהבאנו למעלה האם מעצם דברי רבא דפוטר בהולך בעקב בצד אגודל מוכח שהלך בארוכה שיעור קצרה חייב, דאם הנידון הוא אם החיוב על הוספת זמן שהייה או על הוספת מקום חדש, א"כ כשם שפטור בהולך קצרה לאט כמו"כ חייב בהולך ארוכה במרוצה, אבל אם הצד לחייב ארוכה אינו מחמת הוספת מקום אלא משום ששינה, בזה יש לדון האם שינוי שאינו מאריך הזמן חשיב שינוי לענין שהייה, ואפשר שזהו ביאור דברי הראשונים למעלה].

**א"א בשלמא שיעורא גמירי משכחת דאניס נפשיה בקצרה ועבד עבודה**

מקשה הריטב"א מדוע הגמ' נדחקת להעמיד באופן שאניס נפשיה בקצרה, הא אפי' אם הלך בארוכה ועבד עבודה, ואניס נפשיה שלא לשהות יותר משיעור קצרה, נמי יש להעמיד שפטור למד"א הלך בארוכה שיעור קצרה פטור. והביא שיש שכתבו שאה"נ אף בכה"ג יהיה פטור להאי מד"א, וחדא נקט. אמנם הריטב"א נוקט שבכה"ג לכו"ע יהיה חייב כיון ששינה בתרתי שגם שהה לעבוד עבודה וגם הלך בארוכה, ולכן חייב אף שלא הוסיף בזמן. ומבואר נמי כמש"כ למעלה שיש חיוב על ששינה בדרך יציאתו, ולכן אם שינה בתרתי לכו"ע חייב, ובמקום ששינה שינוי אחד דהיינו מארוכה לקצרה או ששה לעבוד בדרך הקצרה, בזה נוי ספק. ויש להתבונן, דעולה מדבריו שאף למד"א שהלך בארוכה שיעור קצרה פטור, אינו משום שהחיוב הוא רק על הוספת זמן, שהרי באופן זה ששינה בתרתי [עבד עבודה והאריך הדרך] מ"מ לא הוסיף בזמן השהייה ואפ"ה חייב.

**דף יז:**

**זר שהפך בצינורא חייב וכו' דכל קרובי עבודה עבודה היא**

יש לברר גדר הדבר דקירוב העיכול נחשב עבודה, שהרי לכאורה לא הוסיף בהקרבה שאף בלא מעשיו היה הקרבן מתעכל אחר ב' שעות וע"י מעשיו יתעכל בשעה אחת, אבל לכאורה לא יצר שום הקרבה חדשה. יש לדון ב' אופנים בזה. האם נתחדש כאן גדר חדש של עבודה - 'עבודת קירוב העיכול', ואמנם לא הוסיף בעצם ההקרבה, דעיקר ההקרבה נעשתה ע"י הנחת הראשון. או שע"י ההיפוך נחשב כאילו אין הקרבן נאכל מחמת ההנחה הראשונה אלא מחמתו, שהרי על ידו נתעכל הבשר כבר בשעה הראשונה, ומה שהיה ראוי להתעכל בשעה השניה מחמת הנחה הראשונה לא נתקיים כיון שהרי בשעה השניה כבר היה הבשר מעוכל. וראה ריטב"א שדן מאי שנא הכא דקירוב העיכול נחשב עבודה, ואילו גבי איסור בישולי עכו"ם מבואר בגמ' ע"ז (לח.) דאינו נאסר ע"י מה שעכו"ם הפך בו משום שקרובי בישול לאו בישול הוא. וכתב דהתם הוא איסור דרבנן ואין להחמיר ואדרבא אף אם הניחו עכו"ם והפך ישראל נמי מותר משום שלא אסרו בישולי עכו"ם אלא כשעשה הגוי כל הבישול. ומ"מ מעצם הנידון שדימה לענין בישול נראה שהנידון הוא שע"י ההיפוך נקרא שם הבישול על ההופך, אבל אם היה זה דין חדש של 'עבודת קירוב העיכול' לכאורה לא היה כלל מקום לקושיתו. ובברכת אברהם מבאר דההיפוך נחשב עבודה משום דים 'זריזין מקדימין' והיינו שיש מעלה בזירוז הקרבן והוי קרבן מעולה יותר במה שהוא מזרזו ומקדימו, וזירוז זה נחשב עבודה במה שמוסיף מעלה בקרבן.

**הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו ואפי' כולו חוץ מחטמו טהור וכו' דרך ביאה אסרה תורה**

ומבואר בגמ' דאם נכנס כולו חייב משום דלא גרע מכלים. והיינו דיש ב' סיבות לחייב את הבא אל הבית, אחד על מעשה הביאה, ואחד מדין דבר הנמצא בבית, ולכן אם בא כדרך ביאתו יש לו חיוב על מעשה הביאה, ובזה סגי בביאת רובו להחשב שבא אל הבית דרובו ככולו, אבל אם נכנס דרך אחוריו אינו מתחייב מחמת מעשה ביאה, אבל כשכולו בבית הרי מתחייב מדין נמצא בבית. ומקשים תוס', דאם נכנס בדרך אחוריו אף שאינו חייב מדין ביאה, מ"מ כיון שרובו בבית יש להחשיבו כנמצא בבית מדין רובו ככולו ולחייבו מדין כלים. ותי' תוס' דאה"נ היה ראוי לומר כן מסברא, אלא דא"כ אין הפסוק נצרך שהרי באיזה אופן נתמעט שביאה שלא כדרכו אינה ביאה, ולכן מוכרח שיש גילוי בתורה שחיוב זה של הנמצא בבית, אינו אלא כשכולו בבית ולא נאמר עליו דין רובו ככולו. ומבאר מרן האבי עזרי (טומאת צרעת טז ה) דבדין רובו ככולו איכא למימר ב' אופנים, או דמקום שרובו נמצא חשיב כאילו כולו שם [והשתא חיובו הוא מדין שכולו בפנים], או שנתחדש שסגי בביאת רובו כדי לחייב דרובו ככולו אומר שחשיבות רובו סגי לחייב כדין נכנס לגמרי. ומחדש שודאי לגבי אדם שכל חלק ממנו יש לו חשיבות עצמית ודאי אין לומר בו דין דמיעוטו נגרר אחר רובו, אלא כל חיוב רובו ככולו היינו שסגי בכניסת רובו כדי לחייב. ובזה מחלקת התורה בין 'מעשה ביאה' לבין 'המצאות בבית', דחיוב על מעשה ביאה יש לומר שכיון שרובו בא הרי נתקיים 'מעשה ביאה' במה שהכניס את רובו. אבל בנכנס שלא כדרכו שאינו חייב על הביאה, אלא באים לחייבו על המצאו בבית, ואין לחייב על המצאות רובו בבית אלא על המצאות כולו, בעינן ע"י דין רובו ככולו לומר דמיעוטו נגרר אחר רובו להחשב שכולו בבית, וזה אין אומרים לגבי אדם. ולפ"ז פשוט דכלים שנמצאים רובם בבית ומקצתם חוץ לבית נמי חייב, כיון שמיעוט הכלי נגרר אחר רובו ונחשב כאילו כל הכלי בתוך הבית, ומתחייב מדין כל אשר בבית.

**תוד"ה אפילו נכנס, ותימה דדרך אחוריו נמי כשנכנס רובו יהא טמא מטעם דרובו ככולו**

ראה בקטע הקודם ביאור קושית התוס' [דנימא שהבא דרך אחוריו יתחייב מחמת דרובו ככולו] עפ"י דברי כמה אחרונים. אמנם מרן הגר"ח (טומאת צרעת טז ח) הבין קושיתם באופן אחר. דהניח דהא ודאי שהחיוב של 'אשר בבית' אינו אלא אם כולו ממש בבית, [ולפ"ז כלים שרובם בבית ומיעוטם חוץ לבית אינם מיטמאים], והקשו התוס' דמ"מ יתחייב מדין רובו ככולו דכיון שעשה מעשה הכנסה ברובו, נימא דיחשב כאילו נכנס כולו ויטמא מדין 'כולו בבית'. וע"ז מקשה הגר"ח דאין קושיתם קושיא, כיון שדין רובו ככולו נאמר על הנכנס בדרך ביאתו שכל מקצת נחשב מעשה ביאה, אלא שאינו שיעור המחייב עד שיכנס כולו, וע"ז נאמר דרובו ככולו וחשיב ככניסת כולו, אבל ביאה שלא כדרך אינה נחשבת כלל מעשה ביאה, ולכן לא שייך לומר צירוף של כל חלקי הביאה זל"ז לענין רובו ככולו.

**טמא שנכנס דרך גגין להיכל פטור וכו' דרך ביאה אסרה תורה**

לכאורה הפטור אינו אלא מחיוב על 'מעשה ביאה' דכיון שלא נכנס בדרך ביאה אינו חייב על הביאה, אבל אחר כן יהיה חייב על השהייה, וכמבואר בגמ' למעלה דנכנס דרך אחוריו פטור אם חוטמו בחוץ, אבל בכניסת כולו חייב. המהרש"א (ע"ד רש"י בעמוד א) וכן המל"מ (ביאת מקדש ג יט) ביארו שכוונת הגמ' שאין לחייבו על מעשה הכניסה משום שאינו בדרך ביאה, אבל חייב על השהייה שאחר כן [ובפשטות הכוונה דנפק"מ בזמן החיוב, דאם היה חייב על הכניסה עצמה היה חייב מיד, אבל על השהייה אינו חייב אלא אחר ששהה כדי השתחוואה, וממילא אם יצא מיד פטור]. והגר"ח (ביאת מקדש ג כא) מבאר דמיירי שלא נכנס כולו אלא רובו, ולכן אם היה זה מעשה ביאה היה חייב מדין ביאת רובו, אך כיון שנתחדש שאין חיבו על ביאה אלא כדרכה, ממילא אינו חייב על מעשה ביאה אלא על המצאותו בטומאה במקדש, ובזה אין חיוב אלא כשכולו בפנים ולא סגי ברובו. והחזו"א (אבה"ע קמג ו) דן שלכאורה הנכנס במזיד דרך גגין, יש לחייבו כמו המטמא עצמו במזיד בפנים שדעת התוס' שהוא חייב מיד משום שעושה מעשה המביא למצב של טומאה במקדש, ובזה לא נאמר דין כדי שהייה, והכא נמי שנכנס דרך גגין אף שאין לחייבו משום 'מעשה ביאה' מ"מ עשה מעשה לגרום שיהיה במצב של טומאה במקדש, ויש לחייבו ע"ז מיד [והוי קושיא על דברי המהרש"א והמל"מ הנ"ל שכתבו שהנפק"מ היא שאינו חייב אלא על השהייה]. וכתב החזו"א שהמטמא עצמו במקדש אין נידון לחייבו מצד המעשה ביאה אלא כל החיוב הוא מחמת מעשה שטימא עצמו וגרם בזה טומאה בהיכל, אבל בנכנס שלא כדרך הוי מעשה כניסה בפטור, וא"א לחייבו על מעשה זה שנעשה בפטור, ולכן אינו חייב גם על התוצאה שנמצא טמא במקדש, ורק אחר כן יש לחייבו על השהייה משום שהיה לו לצאת.

**ואיזו היא מצות עשה שבנדה שחייבין עליה**

בתוס' (ד"ה אבל חייבין) נראה דמבארים שהחידוש הוא שיש חיוב חטאת על איסור עשה, ונתחדש שכיון שהוא איסור עשה שיש בו לא תעביד, דלא תפרוש בהנאה מרובה, יש בו חיוב חטאת אף שאינו אלא עשה. והראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א) חולקים על התוס' וכתבו שהסיבה שיש חיוב קרבן על עשה דנדה הוא משום שיש בו גם איסור ל"ת כמבואר בגמ' להלן יח:. ולכאורה קשה לדבריהן מה החידוש של המשנה, כיון שיש גם איסור לאו. כתב הראב"ד שלא נאמר שחיוב חטאת הוא רק כשיש לאו בלא עשה, וקמ"ל דמה שנוסף בו עשה אינו מגרע. והריטב"א כתב שהחידוש הוא שאין חיוב על עשה לבד אלא כשיש עימו לאו. ועדיין קשה מדוע איסור פרישה בהנאה מרובה נקרא איסור עשה כיון שיש בו איסור לאו. מבאר הריטב"א שנקרא איסור עשה, כיון שהמקור לאיסור הוא עשה של 'ותהי נידתה עליו' שמלמד שיש איסור לפרוש בהנאה, ורק אחר שמצאנו בו איסור עשה דורשים בו גם איסור לאו [שנדרש מלא תקרב' – לא תפרוש מיד], ולכן הוא מכונה איסור עשה. והוסיף שכמו"כ דין פרישה סמוך לוסתה נקרא איסור לאו אף שהגמ' דורשת בו גם איסור עשה [והזהרתם את בנ"י מטומאתם] כיון שהמקור הוא מ'לא תקרב' ורק אחר שיודעים שיש איסור מוסיפים לדרוש שיש בו גם עשה.

**איזוהי מ"ע שבנדה וכו' היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב**

הר"י מגאש מבאר שהמצות עשה היא שמצווה לעמוד ולא לפרוש. וכן נראה ברשב"א ובריטב"א שכתב – 'ותהי נדתה עליו – שיעמוד בעצמו ולא יצא עד שימות', משמע נמי שהעשה הוא השהייה והעמיד שלא ייצא. אמנם הרמב"ם בפיהמ"ש מבאר דעשה הוא לפרוש מן הנדה ולא להמשיך לשמש, אלא שאם יפרוש מיד באבר חי הרי הוא משמש בכך, ולכן קיום העשה של לפרוש מלשמש עם הנדה, הוא לעמוד ולא לפרוש מיד.

**חדא אכניסה וכו' סמוך לוסתה ובתלמיד חכם בשלמא אכניסה מחייב**

ומבואר בגמ' (יח:) שהחיוב לפרוש סמוך לוסתה הוא מקרא – 'והזרתם את בני ישראל מטומאותם', ומקשה רש"י להלן (יח. ד"ה ובת"ח לזו) דא"כ אמאי חייב חטאת הרי מזיד הוא במה שלא פירש. ותי' רש"י שאמנם הוא מזיד במה שלא קיים דין פרישה, אבל אינו מזיד בבעילת נדה וחיוב קרבן אינו אלא על בעילת נדה ולא על מה שאינו מקיים דין פרישה סמוך לוסתה. ומבואר מדברי רש"י שעיקר האיסור לבעול סמוך לוסת הוא דאו'. וכן סובר הרמב"ן. אמנם הרשב"א מוכיח מסוגיין דחיוב פרישה הוא מדרבנן, והפסוק אינו אלא אסמכתא. דאם היה חיוב מדאו' לפרוש לא היה נחשב שוגג אלא מזיד שלא קיים דין פרישה. ולכאורה הביאור במה שאינו מקבל את התי' של רש"י הוא, שסובר שמה שעבר על דין פרישה הופך אותו למזיד גם על בעילת נדה, כיון שעיקר הפרישה היא משום החשש שיבוא לידי בעילת נדה.

**תוד"ה אי בת"ח, על הכניסה חשיב ליה שב מידיעה דאימא יצר אלבשיה**

היינו דהוקשה לתוס' אמאי חייב חטאת הרי מדפירש באיסור ולא המתין, מוכח שאינו חושש לעבור איסור וא"כ אף על הכניסה אינו נחשב כשוגג, דאף אם היה יודע האיסור לא היה נמנע מלעשותו. ותי' תוס' דאין הוכחה שאם היה יודע האיסור מתחילה היה עובר עליו דאימא יצר אלבשיה, דהיינו שכיון שהוא כבר עוסק בבעילה יצרו מתגבר עליו לפרוש בהנאה. אמנם קשה דהרי מקור סברת 'יצר אלבשיה' היא לגבי אשה שנאנסה, ומחדש רבא שאפי' אם תוך כדי האונס היא מתרצה, אינה נאסרת לבעלה, דאמרינן 'יצר אלבשיה' והרי היא אנוסה במה שנתרצתה בתוך כדי הבעילה. וא"כ ה"נ נימא דהוא אנוס ולא יתחייב חטאת על הפרישה, דאנוס הוא שלא לפרוש באמצע הבעילה. ועי' מהרי"ץ חיות מה שתי'.

**דף יח.**

**ובתלמיד חכם לזו וכו' א"ל רב אדא בר מתנא לרבא וכו'**

נקדים עיקר הנידון בדין פרישה סמוך לוסת [ובהמשך יובאו דעות הראשונים על סדר הגמ']. נחלקו התנאים (נדה טז.) האם יש חיוב 'בדיקה' מדאורייתא ביום הוסת. והנידון הוא האם יש לה חזקת טהרה או שכיון שהדרך היא שנטמאת ביום זה איבדה את חזקתה. ולכאורה היה ראוי לדמות אף נידון זה של פרישה סמוך לוסת לאותה מחלוקת, דהשאלה היא האם יש לה חזקת טהרה, או שאיבדה את חזקתה ויש לחוש שמא תראה ביום זה. [וכן נקטו התוס' ביבמות סב:]. אמנם בדברי הראשונים בסוגיין מבו' שיש איסור דאורייתא מקרא ד'והזרתם', ולא תלו הנידון במחלוקת התנאיפ בדין בדיקת וסתות. וכן מדייק הנו"ב בדעת הרמב"ם שפוסק שדין בדיקת וסתות הוא מדרבנן, ואילו לגבי דין פרישה סמוך לוסת נראה שהוא מדאורייתא. ויש לדון בשני פנים לחלק בין הנידונים. האחד, שאכן הדרשה לחייב דין פרישה אינה גילוי שחוששים שמא תראה, אלא הוי דין חדש, דאף שמדיני חזקה אין חשש, מ"מ חייבה תורה לפרוש. ועוד ששם הנידון הוא לשעבר אם ראתה, ואילו הכא הנידון הוא שמא תראה אח"כ בשעת תשמיש, ואף אם אין חוששים ל'שמא ראתה' מ"מ חוששים 'שמא תראה'.

ויש שרצו להוכיח מעצם מה שמבואר במשנתינו שיש חיוב חטאת ונחשב שוגג, דמוכח שיש דין פרישה מדאו', שהרי אם אין דין דאו' לחוש והאשה בחזקתה הרי הוא אנוס ולא שוגג. אמנם כבר ביאר בחי' הגר"ח (איסורי ביאה ד יב) דאף אם אין דין דאו' לפרוש סמוך לוסתה, מ"מ אינו נחשב אנוס אלא שוגג כיון שיודע שעתידה לראות. אמנם הבעה"מ בביאור דעת רב אדא שסובר שאינו מביא קרבן על כניסה בשוגג, מבאר דהוא משום שסובר שהוי אנוס כיון דרב אדא סובר שאין דין פרישה סמוך לוסת מדאו'.

**תוד"ה אי בעם הארץ**

הקשו תוס' דבגמ' דידן משמע שאינו חייב אלא אחת כיון שלא נודע לו בינתיים שחייב חטאת. ואילו בגמ' בשבת מבואר שאם עבר תחילה בהעלם מלאכה וידיעת שבת ואחר כן בהעלם שבת וידיעת מלאכה חייב שתים, אף שלא נודע לו בנתיים שחייב חטאת. ראה תי'. הריטב"א מתרץ דכאן נחשב ששני האיסורים באו מחמת העלם אחד, כיון שאם היה יודע מתחילה דין פרישה סמוך לוסת ולא היה בועל מתחילה לא היה מגיע לידי האיסור השני. הרמב"ן מתרץ שכאן נחשב שלא נודע לו שחטא, כיון שאף אחר שאמרה לו שנטמאת הוא סבור שהוא אנוס על כך, משום שהיה סבור שהכניסה הייתה בהיתר ומה היה יכול לעשות אחר כן, אבל ת"ח שיודע שיש חיוב פרישה סמוך לוסת, אינו נחשב אנוס על מה שפירסה נדה לבסוף. ולכאורה יש להבין דאף שעבר על איסור פרישה סמוך לוסת, מ"מ מה שפירסה נדה הוא אונס. ולכאורה מוכח בדבריו שדין פרישה הוא גילוי מילתא של התורה, שיש לחוש לשמא תראה ולא לסמוך על חזקה, ועל כן אם ראתה לבסוף, הרי עבר מעיקרא על איסור נדה, אבל אם דין פרישה היה דין בפנ"ע, א"כ אף שעבר על דין פרישה, מ"מ לגבי איסור נדה הוא אנוס. [אמנם ראה בקטע הבא שבביאור דעת רב אדא נקט הרמב"ן להפך].

**א"ל רב אדא בא מתנא לרבא לעולם אימא לך בשלא סמוך לוסתה ואפרישה**

דעת הראשונים [לבד מהריטב"א] דרב אדא חולק על רבא בדין כניסה, וסובר שאין חיוב חטאת על הכניסה באומר יכולני לבעול. ונחלקו הראשונים מה הטעם בזה. הראב"ד (בהשגות על בעה"מ) אומר שהוא נחשב קרוב למזיד שהרי היה יודע שהוא צריך לפרוש סמוך לוסתה, ומה שעבר משום שהיה סבור יכולני לבעול הוא קרוב למזיד. אך בעה"מ והרמב"ן (בחי' ובמלחמות) ביארו שאינו מביא חטאת משום שנחשב קרוב לאונס. אך נח' בטעמו. בעה"מ כתב שסבר רב אדא שאינו נחשב שוגג אלא אנוס משום שחיוב הרחקה אינו אלא מדרבנן, וקרא הוי אסמכתא בעלמא. והרמב"ן סובר שאמנם חיוב פרישה הוא מדאורייתא, מ"מ כשעבר ע"ז אינו עובר אלא על דין פרישה ולא על איסור נדה, אבל לגבי איסור נדה הוא נחשב אנוס. [וכעין הסברא שכתב רש"י (ד"ה ובת"ח לזו) בביאור דעת רבא שאינו נחשב מזיד אלא שוגג, דלא הזיד אלא על איסור פרישה ואל על איסור נדה]. ולכאורה מבואר מח' בין הראשונים בגדר דין פרישה בנידון הנ"ל. דהראב"ד שנוקט שנחשב קרוב למזיד משום דין פרישה, וכן בעה"מ שסובר שאם היה חיוב דאו' של פרישה אינו נחשב אנוס, הוא משום שלמדו שחיוב פרישה הוי הלכה בהלכות נדה, דגלי לן קרא שאין לסמוך על חזקת טהרה של האשה, אלא לחוש לשמא תראה, ולכן סובר הראב"ד שאם עבר ע"ז הוא קרוב למזיד, דהתורה מצווה לו לחשוש, וכיון שלבסוף ארע הדבר שהיה לו לחשוש ממנו הרי הוא קרוב למזיד. ובעה"מ סובר שאמנם אינו נחשב קרוב למזיד, אבל עכ"פ אינו אנוס. אבל הרמב"ן סובר שדין פרישה אינו מסלק את החזקת טהרה של האשה, אלא הוי דין בפנ"ע שאף שמדיני נדה היא בחזקת טהורה, מ"מ חייב לפרוש סמוך לוסתה, ולכן אף אם עבר על דין פרישה סמוך לוסת, מ"מ לגבי איסור נדה עדיין נחשב אונס כיון שיש לאשה חזקת טהרה.

**דף יח:**

**אזהרה למשמש עם הטהורה וכו' דלא ניפרוש מיד מנלן אמר חזקיה ותהי נדתה עליו וכו'**

מבואר דיש ריבוי מיוחד לאיסור לפרוש מיד משום דנהנה ביציאה. ולכאורה הכוונה שבלא הריבוי היה הדין שיפרוש מיד מן האיסור, אף שיש לו יותר הנאה ביציאתו כשיוצא מיד באבר חי, דהיציאה אינה נחשבת כביאה. ויש לדון האם הוא ריבוי מסוים לגבי נדה שנתרבה שיש איסור חדש ביציאה מיד, אבל בשאר עריות שלא נתרבה אין איסור לצאת מיד אם נודע לו שהוא בועל ערוה. או דנימא שאחר שנתגלה בנדה הוי גילוי שאף הפרישה נחשבת כביאה, וממילא ידיענן שבכל העריות יש איסור פרישה במקום איסור. ברמב"ם (איסורי ביאה ד יא) כתב דה"ה לשאר איסורי עריות, ומבואר דהיציאה נמי נחשבת ביאה. הריטב"א מקשה היאך לוקין על לאו של 'לא תקרב' הא הוי לאו שבכללות, שגם אוסר לבוא על נדה, וגם מלמד שאם אמרה לו נטמאתי אסור לפרוש מיד, וגם מלמד חיוב פרישה סמוך לוסתה. ותי' הריטב"א שהכל הוא איסור אחד של הרחקה מנדה. ולכאורה הקושיא והתי' תלויים בנידון זה, דהקושיא משום שסבר שהוי ריבוי לחיוב נוסף על הפרישה, ולכן הקשה שהוא לאו שבכללות כיון שמלמד איסור נוסף. ובתירוץ עונה שהוי גילוי בעלמא שיש איסור גם בפרישה ולכן אינו נחשב לאו שבכללות כיון שאינו איסור נוסף, אלא הוי אותו לאו עצמו של איסור נדה.

**ר' אליעזר סבר בעינן עד דידע אי בשרץ איטמי אי בנבילה איטמי ור"ע סבר לא בעינן**

יש לעיין בעיקר גדר הדין דבעינן לר"א ידיעה במה נטמא, האם הוא גזה"כ בעלמא דכשם שיש גזה"כ לעצם הדין שתהא ידיעה מעיקרא, כמו"כ יש גזה"כ שתהא גם ידיעה אם נטמא בשרץ או אם נטמא בנבילה, או שהוי פרט בקיום הדין של הידיעה הראשונה, דכשאינו יודע במה הוא טמא לא חשיב ידיעת הטומאה.

כתב הרמב"ן דאף ר"א שמצריך שידע באיזה דבר נטמא אם בשרץ או בנבילה, מ"מ אינו צריך לדעת האם זו נבלת בהמה או נבלת חיה ואם זה שרץ זה או שרץ אחר, רק שידע אם הוא נבילה או שרץ, דרק בין שרץ לנבילה ששיעור הטומאה שונה ביניהם צריך לדעת באיזה מהם נטמא. ויל"ע מה הסברא בזה לשני הדרכים הנ"ל.

**דעולא רמי דר"א אדר"א ומשני וכו'**

לכאורה קושית עולא אינה מובנת, שהרי במשנתינו ר"א מיירי בדין ידיעת הטומאה קודם החטא, שהוא דין מסוים שהתחדש בהלכות טומאת מקדש דבעינן ידיעה תחילה, ובזה חידש ר"א דבעינן אף ידיעה במה נטמא. [כן נקטו רוב הראשונים]. ואילו הא דדריש ר"א דחייב חטאת אף אם אינו יודע על איזו עבירה עבר, הוא בדין ידיעה אחר שעבר עבירה, דבעינן שידע חטאתו כדי להביא חטאת, וע"ז אמר ר"א דאינו צריך לידע איזו עבירה עבר. ומה שייך להקשות מזה על זה. ונראה דיש לתלות קושיא זו בנידון הנ"ל בגדר דין ידיעה לר"א, דאם הוי דין ידיעה נוסף מגזה"כ שידע אם נטמא בשרץ או בנבילה, א"כ אין מובן כלל מה הקשה עולא מהא דבידיעה שאחר החטא אינו צריך לידע איזה עבירה היא, דהתם לא מצינו גזה"כ. אך אי נימא דהוי דין בגדר ידיעה, דנתגלה דאינה נחשבת ידיעה של טומאה אם אינו יודע במה הוא נטמא, א"כ שפיר מקשי דאם מצינו לגבי ידיעה שקודם החטא דאינה נחשבת ידיעה אם אינו יודע במה נטמא, כמו"כ לגבי דין ידיעה שאחר החטא לענין קרבן, אינה נחשבת ידיעה אם אינו יודע במה חטא.

אמנם הר"י מיגאש נוקט שמחלוקת ר"א ור"ע אם צריך לידע באיזו טומאה נטמא נאמרה גם לגבי הדין של ידיעה אחר שחטא כדי להביא קרבן, וא"כ קושית עולא אתיא שפיר דהוי סתירה בדין ידיעה של אחר החטא.

**בדעת הרמב"ם**

ברמב"ם (שגגות יא ב) יש בזה דבר חדש, דכתב שקודם החטא צריך לידע שנטמא, אבל אינו צריך לדעת באיזה אב הוא טמא, אבל כדי להתחייב קרבן צריך שאחר החטא יודע לו באיזה אב נטמא. וצ"ב מנליה להרמב"ם דין זה, דאי פסק כר"א דבעי ידיעה באיזו טומאה נטמא, א"כ ליבעי שידע מעיקרא, ואי פסק כר"ע דאינו צריך ידיעה א"כ מהיכ"ת דבעי ידיעה אחר שחטא כדי להביא קרבן. ולגודל הדוחק נקט המרכבת המשנה דדברי הרמב"ם לאו דוקא, ואינו צריך לידע באיזה טומאה אלא שנקט הרמב"ם את הרגילות שמסתמא אחר החטא נודע לו גם באאיזו טומאה נטמא. אמנם הלח"מ מבאר, שהרמב"ם נוקט שמח' ר"א ור"ע היא רק לגבי הידיעה שקודם החטא, ובזה פוסק הרמב"ם כר"ע, דאינו צריך לידע באיזו אב נטמא, אמנם בדין ידיעה שאחר הטומאה סובר הרמב"ם שאף ר"ע מודה שצריך לדעת באיזה אב נטמא. [ויש לברר הסברא בזה, דלכאורה בשלמא הידיעה שקודם החטא היא ידיעה של הטומאה, ואיכא למימר דבעינן ידיעה ברורה באיזו טומאה הוא נטמא, אבל הידיעה שאחר החטא לכאורה אינה ענין של ידיעת הטומאה אלא ענין ידיעת החטא, ולמה בעינן שעכשין ידע באיזו טומאה נטמא מעיקרא, דאי"ז נוגע לחטא עצמו].

**דף יט.**

**ורבי עקיבא איידי דבעי למיכתב בהמה וחיה לכדרבי כתיב נמי שרץ**

לכאורה קשה מדוע נדחק ר"ע לומר שתיבת שרץ מיותרת ולא נכתבה אלא מחמת דבר שנתחדש בפרשה, והרי שפיר יכול לדרוש כר"א דצריך לדעת בין שרץ לנבילה ובכל מקום שאפשר לדרוש דורשים ואין אומרים שהוא מפני דבר שנתחדש בה. וכתבו הראשונים שר"ע דרש להפך שאינו צריך לדעת אלא שהוא טמא ואינו צריך לדעת באיזו טומאה. רבינו חננאל אומר שדרש כן מהכתוב 'או לכל טומאתו אשר יטמא בה ונעלם ממנו', דדי בכך שנעלמה ממנו הידיעה שנטמא, ולא בעינן שידע באיזו טומאה היה טמא. [וכ"כ הריטב"א]. והרמב"ן אומר שהדרשה היא מכך שהפסוק כולל לבסוף 'או בכל דבר טמא', שכללם הכתוב ללמדנו שאי"צ שהחוטא ידע באיזה דבר נטמא.

**דף יט.**

**רש"י ד"ה פרט למתעסק**

הראשונים (רמב"ן ר"ן ועוד) כתבו בדעת רש"י שפטור מתעסק נאמר כשלא התכוין לחתוך כלל אלא להגביה, אבל אם התכוין לחתוך את התלוש שהיא מלאכת היתר, ועלה בידו לחתוך את המחובר שהיא תלישה, חייב, כיון שסו"ס התכוין לעשות מלאכת חיתוך. [ודלא כרש"י שלפנינו]. וכתבו שאי"ז נכון, שהרי באופן שלא התכוין לתלוש הפטור אינו משום מתעסק, אלא שאינה נחשבת מלאכת מחשבת, כיון שלא התכוין כלל לעשות מלאכת תלישה. וע"כ כתבו [והוא כדברי רש"י הנדפס לפנינו] שפטור מתעסק הוא באופן שחשב לעשות מלאכת חיתוך, אלא שסבר לעשות החיתוך בתלוש שאין בזה איסור, ולבסוף עלה בידו מחובר שהוא חיתוך האסור. ותוס' כתבו שאף זה אינו נחשב מלאכת מחשבת כיון שלא עלה בידו אותו דבר שהתכוין לחתוך, אלא מדובר שהתכוין לאותו דבר עצמו, רק שהיה סבור שהוא תלוש ונמצא שהוא עצמו מחובר.

**בעא מיניה רבא מר"י העלם זה וזה בידו מהו וכו'**

החזו"א (ליקוטים שבועות כד) מבאר עיקר הספק אם חייב או פטור בהעלם זה וזה, דהנידון הוא מה הטעם דבעו ר"ע ור"א העלם טומאה ולא העלם מקדש, האם הוא משום שבהעלם מקדש הוא קרוב לאונס, שכיון שלא היה יודע שהוא במקדש לא היה לו לחשוש לטומאה כלל. או משום דהוי קרוב למזיד, שכיון שהיה יודע שהוא טמא היה לו ליזהר ולא ליכנס למקום אם אינו יודע שאי"ז מקום המקדש. ובזה תלי דין העלם שניהם, דאי בהעלם מקדש הוי קרוב לאונס, כ"ש שאם לא היה יודע גם הטומאה דהוי אנוס ביותר. אבל אם הפטור בהעלם מקדש הוא משום קרוב למזיד, זהו רק כשידע הטומאה, אבל הכא שלא היה יודע שהוא טמא אינו נחשב קרוב למזיד.

**בעא מיניה רבא מר"י העלם זה וזה בידו מה וכו' אדרבא הרי העלם מקדש בידו אלא לא שנא**

ומסיקא הגמ' דכיון שא"א לומר שיש בידו רק העלם טומאה, אלא נוקטים שיש בידו גם העלם מקדש הרי הוא פטור [כ"ה שי' רש"י, אך בתוס' שבת ע: כ' דהוי ספק]. ומבואר דהא דאיכא העלם מקדש הוא טעם לפטור, ולכאורה בסברא היה נראה להיפך, דיש תנאי שיהיה העלם טומאה כדי להתחייב, והרי יש כאן גם העלם טומאה. אלא דיש לומר גם להפך (עי' תו"ח), שלעולם העלם הוא רק בדבר שאם היה יודע אותו היה נמנע מן החטא, כגון שנעלם ממנו הטומאה ואם אך היה יודע שהוא טמא לא היה נכנס, בזה חשיב דנכנס משום העלם טומאה, אבל אם שכח גם שמקום זה הוא מקדש, אין נחשב זה העלם טומאה, ואמנם גם אין זה העלם מקדש, שהרי אף אם היה יודע שזה מקדש היה נכנס כיון שלא ידע שהוא טמא, וא"כ אי"ז לא העלם טומאה ולא העלם מקדש, ולכן אינו מביא קרבן, דחסר לו דין העלם טומאה. [ואילו בצד הראשון נקטנו דנחשב שיש לו גם העלם טומאה וגם העלם מקדש, ואפ"ה מה שיש לו בהעלם מקדש פוטרו]. בריטב"א ותורא"ש נקטו כמו הצד הראשון דמה שיש כאן גם העלם מקדש הוי טעם לפוטרו מקרבן, וכתבו הטעם בזה, שיש לדקדק הכתוב 'שרץ ונעלם ממנו' שאינו חייב אלא כשיש רק העלם שרץ, אבל אם יש העלם נוסף אינו חייב. והר"ן כתב שהטעם לפטור כשהיה גם העלם מקדש, משום שיש לחוש שאם היה יודע שזה מקדש, היה חושב ומתבונן קודם כניסתו והיה נזכר שהוא טמא, ולכן אי"ז נחשב כלל העלם טומאה, דמחמת העלם הטומאה לא היה נכנס, אלא היה נזכר. ונראה מדבריו שמסכים בסברא שאם היה גם העלם טומאה היה מתחייב אף שיש גם העלם מקדש.

**תוד"ה הרי העלם טומאה, אומר ר"ת דלא מיפטר אלא מקרבן עולה ויורד אבל חטאת קבועה חייב**

ותוס' פליג עליה מכמה קושיות, ומסיק שאף בטומאת מקדש שפטור מקרבן עולו"י אינו מביא קרבן חטאת, והטעם הוא משום דהוי דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש. וכתב הקה"י (יג ב) דטעמו של ר"ת שלא חשש להא דיצא לידון בדבר חדש הוא משום שסבר שהעלם מקדש והעלם טומאה הם שני עברות נפרדות, ולכן רק העלם טומאה יצא מן הכלל, אבל עבירת העלם טומאה לא יצאה מן הכלל מעולם. ובזה מיישב הא דנשיא ומשיח שאינם חייבים קרבן עולו"י, מ"מ אינם חייבים חטאת קבועה על העלם טומאה (הוריות ט.), דלכאורה לדברי ר"ת היה לחייבם חטאת קבועה כיון שאינם חייבים קרבן עולו"י. ולדבריו מיושב דאכן חטא של העלם טומאה יצא מן הכלל ואינו חייב חטאת קבועה אף כנפטר מקרבן עולו"י, ורק על העלם מקדש חידש ר"ת דלא יצא מן הכלל מעולם.

**תוד"ה הלך בראשון ונכנס, אי ברה"י איירי בחד נמי חייב דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא וכו'**

אמנם ברמב"ם (שגגות יא ד) נקט הדין בפשיטות, ומשמע דאף ברה"י אינו חייב אלא בהלך בב' השבילים, אבל בספק אינו מביא קרבן. ובכתבי הגר"ח (שיד) מבאר דתלי בהא דיש לחקור בדין ספק טומאה ברה"י טמא האם הוי דין לנקוט והכריע כצד הטומאה, ולצד זה אף יתחייב קרבן כיון שנוקטים שהייתה טומאה. או דהוי דין שהתורה הטילה דין טומאה גם בספק, דהיינו שהוא טמא בטומאת 'ספק טומאה', ולצד זה אינו חייב קרבן שהרי עדיין אין פשיטות האם הוא טמא או לא, וא"א להביא קרבן מספק.

כעי"ז יש לחקור גם לאידך גיסא, בדין ספק טומאה ברה"ר ספיקו טהור, האם הכוונה היא שבמקום ספק טומאה ברה"ר התורה לא החילה דין טומאה, או שאליבא דאמת אם היה טומאה הוא אכן טמא, אלא שהדין הוא לנהוג בו כטהור ולא לחוש שמא נטמא. ומוכיח הגרשש"ק (שערי ישר א ב) מסוגיין דאינו נטהר באמת, דמבואר שאם הלך בב' השבילים מביא קרבן, ולכאורה אם במקום ספק הוי טהור, א"כ איך נחייבנו על הכניסה שהייתה אחר הילוך בשביל הראשון, הא היה דינו שהוא טהור והיה מותר לו ליכנס, אלא ודאי שההיתר ליכנס לא היה אלא מחמת הספק, אבל אם הוא היה טמא אליבא דאמת ודאי שעבר איסור, ולכן כשנכנס אחר ב' השבילים, דממנ"פ נכנס בטומאה, מביא קרבן. [ובמשנת ר' אהרן (טהרות מא) הביא מתו"כ דבעי קרא לחייב קרבן בכה"ג, והוכיח לאידך גיסא דמבואר שמסברא לא היה מתחיב קרבן בכה"ג, כיון שכל ספק בפנ"ע אית ליה דין ספיקו טהור].

**דף יט:**

**ורמי דר"י אדר"י ורמי דר"ל אדר"ל וכו'**

ומבואר שהגמ' מדמה בסברא את הנידון של ספק ידיעה כידיעה לגבי קיום דין ידיעה דמעיקרא לדין ידיעה לחיוב חטאת דאחר החטא. וגדולה מזו מצאנו לעיל (יח:) שהגמ' מדמה את הידיעות לענין אם סגי לדעת שנטמא ושחטא או שצריך לדעת איזו טומאה ואיזה חטא הוא. ואמנם הגמ' דידן מסיקא שאפשר שהידיעה הנצרכת לחיוב חטאת היא ידיעה גדולה יותר כיון שמפורשת יותר בתורה. [ובזה מתיישבים דברי הגמ' לעיל דאם גבי ידיעה דמעיקרא אינה נחשבת ידיעה אלא כשיודע במה נטמא, כ"ש שלגבי חיוב חטאת היה צריך לדעת באיזה חטא חטא]. ובתוס' (ד"ה כאן שנה רבי) מבוארת סברא לאידך גיסא, דידיעה של טומאה גבי מקדש בעי ידיעה יותר מידיעה לחיוב חטאת, וכ"כ ליישב דעת רשב"י דגבי חטאת חשיב ספק ידיעה כידיעה, ואילו גבי ידיעת טומאה דמקדש לא חשיב ספק ידיעה כידיעה. ויש לברר היאך עולים ב' הסברות בקנה אחד.

**סליק פרק ידיעות הטומאה**

**פרק שבועות שתים בתרא**

**דף יט:**

**ואכל כל שהוא חייב דברי ר"ע וכו' היכן מצינו במדבר ומביא קרבן**

מבאר רש"י – 'וכיון דמשום ביטול דיבורו הוא, אף זה ביטול דיבורו שהאומר לא אוכל דעתו לאסור עצמו בכל שהוא'. ולכאורה פשטות לשונו נראה שרבנן חולקים, שחיוב שבועה אינו במה שעובר על דיבורו, אלא שאחר השבועה איכא איסור תורה לעבור על השבועה ע"י אכילה, ולכן אינו עובר אלא באכל כזית כדיני התורה. ולפ"ז לכאורה אף אם יפרש שאוסר עצמו בכל שהוא לא יחול האיסור. אמנם בגמ' להלן כא: מבואר דאם פירש שלא יאכל כל שהוא ודאי שהוא חייב, ולא נחלקו אלא באמר סתם, האם כוונתו לכל שהוא או שכוונתו לשיעור האיסור של התורה. וא"כ צריך ביאור לשון רש"י שנראה שתלוי במה שאיסור שבועה הוא משום ביטול דיבורו. ולכאורה כוונת רש"י דר"ע סובר שאיסור שבועה הוא לעבור על דבריו, ובזה אין חילוק בין כל שהוא לכזית, א"כ אנו מפרשים שכוונתו היא לאסור עצמו בכל שהוא, שהרי אף בזה הוא עובר על דבריו. אבל לפי רבנן שעיקר האיסור הוא שנעשה כאיסור של תורה לאכול את מה שנשבע, א"כ מסתבר שכוונתו לאסור בשבועה כגדרי עבירה של תורה. [ואף שאם אומר להדיא שכוונתו לכל שהוא נאסר בכ"ש].

**מתניתין בשאין מסרבין בו לאכול ברייתא דמסרבין בו לאכול ואמר לא אכילנא לא אכילנא**

יש לעיין בזה דהנה מלשון 'לא אכילנא לא אכילנא' משמע דרק כשאומר לא אכילנא ואחר כן נשבע 'שאוכל לך' מתפרש שלא יאכל, אבל בלא שאמר כולם היה מתפרש שנשבע שכן יאכל, אפי' אם ביקש ממנו שיאכל. ובתחילת הגמ' משמע דרק כשאין מסרבין בו לאכול מתפרש לשונו שנשבע לאכול, אבל אם ביקש ממנו לאכול ונשבע מפרשין שכוונתו שלא יאכל. וביותר הביאו הראשונים (רמב"ן ור"ן) שבסוגיא בנדרים (טז.) מבואר שמשנתינו מיירי שהיו מסרבין בו שלא לאכול והוא אורמ שיאכל, דבזה מתפרשת שבועתו שכן יאכל. וכתב הר"ן שלפי דברי הגמ' בנדרים כשאין מסרבין בו לא לכאן ולא לכאן אין אנו יודעים איך לפרש את שבועתו. וכתב הר"ן שהעיק כדברי הגמ' דידן שבסתמא כוונתו שיאכל, ורק אם מסרבין בו ואמר שלא יאכל מפרשים שכוונתו ישבע שלא יאכל, ראה טעמיו.

**רש"י ד"ה ה"ק מבטא שבועה, האומר מבטא ככר זו עלי כאומר שבועה שלא אוכלנו**

החילוק בין לשון נדר ללשון שבועה הוא, ששבועה מתייחסת לאדם שאוסר על עצמו לאכול את הכיכר, ואילו לשון הנדר מתייחס לחפץ. ודייקו הראשונים בלשון רש"י, שהרי אמר 'מבטא ככר זו עלי', לשונוו הוא שיחול איסור על הככר, והרי היא נחשבת כשבועה על גופו שלא יאכל את הככר, ומוציא הר"ן מכאן ששיטת רש"י ששבועה שנאמרה בלשון נדר, הוי שבועה. ועיקר הדבר האם 'שבועה בלשון נדר' חלה או לא, הוא מח' ראשונים בסוגיין. הר"י מגאש סובר ששבועה שאמרה בלשון נדר אינה חלה, כיון ששבועה חלה על האדם ונדר על החפץ. והרמב"ן סובר ששבועה בלשון נדר חלה מדין יד, שאמירת 'ככר זו עלי' היא יד לאמירת 'שבועה שלא אוכל ככר זו'. ואמנם עדיין יש לתמוה מפני מה ראה רש"י לדחוק ולפרש בלשון זו, ולא פירש 'מבטא' כפשוטו בלשון שבועה מתוקנת. וכתבו הרמב"ן והר"ן שכוונת רש"י לומר שכיון שרבא מפרש [להלן] שלשון 'איסר' יכול להתפרש לנדר ויכול להתפרש לשבועה, לכן מדגיש רש"י שהברייתא מלמדת שלשון 'מבטא' הוא לעולם לשון שבועה אפי' אם אמרו בלשון נדר – 'מבטא ככר זו עלי'.

**דף כ.**

**אמר אביי וכו' איסר מיתפיס בשבועה איסור איסר אם אתה מיתפיס שבועה כמוציא מפיו וכו'**

רש"י מפרש שמדובר כשאומר הלשון 'איסר עלי ככר זו', ולשונו מתפרשת כאילו אמר 'ככר זו תהא אסורה כמו ככר אחרת שנשבעתי עליה' דהיינו שלשון 'איסר' הוא התפסה. ולאחר מכן הברייתא מסתפקת בדינו של מתפיס שבועה [וממילא גם בדינו של האומר לשון 'איסר'], האם התפזה בשבועה היא שבועה גמורה שיש עליה חיוב מלקות וקרבן, או שאינה שבועה גמורה ויש בה רק איסור.

והקשו הראשונים כמה קושיות על דעת רש"י. תוס' מקשה שלפי דברי רש"י התנא לא לימד לנו מה דינו של 'איסר', שהרי אמר רק שדינו כמתפיס, והתנא עצמו מסתפק מה דינו של מתפיס. וכתבו הראשונים ליישב דעת רש"י, שסובר שודאי יש איסור במתפיס, וא"כ שפיר חידש התנא שאיסר כמתפיס לענין שיש בו איסור, ורק דיש ספק אם הוא חייב קרבן ומלקות. ומשמע שתוס' הבין ברש"י שאם מתפיס אינו כמוצאי שבועה מפיו אין בו איסור כלל]. עוד הקשו התוס' על רש"י ב' קושיות נוספות. הרמב"ן והר"ן הוסיפו להקשות שהרי בתורה יש לשון 'איסר' ואם לשון זה הוא התפסה, א"כ מפורש בתורה שהוא בכלל 'לא יחל דברו' ויתחייב מלקות. ועוד היאך אביי להלן סובר בפשיטות שמתפיס כמוציא שבועה מפיו כיון שהתנא מסתפק בזה.

**מתפיס בשבועה וכו' רבא אמר לאו כמוציא שבועה מפיו דמי**

שיטת חלק מהראשונים [רמב"ם (שבועות ב ט), רמב"ן, רשב"א, והריטב"א כתב שכן היא דעת רש"י] שאף שאינה שבועה גמורה, מ"מ אית בה איסור. וכתבו שיש שדייקו כן בלשון רבא שאמר 'לאו כמוציא שבועה מפיו' משמע דעכ"פ איכא איסור. ודחו שאפשר שנקט כן משום דאביי אומר שהוא כמוציא שבועה גמורה. ובטעמו של רבא שאין התפסה בשבועה כותב הרמב"ן בנדרים (יד.) שהוא משום ששבועה היא איסור גברא ולא איסור חפצא, ולכן אין שייך להתפיס מן הדבר שנשבע עליו, שהרי לא חלה השבועה בגופו של החפץ. ולפ"ז נקט הרמב"ן דאין לו להיות אסור כלל. ובביאור שיטתם דהיא שבועה אבל אינה שבועה גמורה, מבאר הקה"י (סי' יג) דבכל שבועה לבד מעיקר איסור שבועה שעובר על דיברי השבועה, יש גם חלות איסור שחל מכח השבועה, וכמו שמצאנו שפסק הרמב"ם שאם ראובן נשבע ששמעון לא יהנה ממנו, אסור לשמעון ליהנות, ואף ששמעון לא נשבע ואינו עובר על שבועה במה שנהנה, ומבואר שחל איסור מכח השבועה, וזהו האיסור שחל בהתפסת שבועה, אף שאינו כמוציא מפיו ולא חלה עצם השבועה. והמשנת יעב"ץ (יו"ד יג ו) מבאר עפ"י שיטת הריטב"א שהתפסה בשבועה היא מדין 'ידות' שבועה, ולכן אינה כשבועה ממש שהרי דין ידות לא נאמר בפרשת שבועת ביטוי, ולכן אינו 'כמוציא מפיו', אבל יש בו איסור משום שנתרבה בפרשת 'לא יחל דברו' שיד שבועה אסורה כשבועה.

**מדמתפיס בנדר נדר מתפיס בשבועה נמי שבועה**

לשון הגמ' לכאורה נראה דעיקר התפסה הוא בנדר, ומינה ילפינן התפסה לשבועה. ולפ"ז יש לברר למה היה פשוט לגמ' שאכן גם בשבועה יש התפסה כמו בנדר. ויש בזה כמה דרכים בראשונים בביאור דברי הגמ'. תוס' (ד"ה מדמתפיס) מבארים שעיקר דין התפסה נאמר בשבועה, וממנו לומדים שיש התפסה גם בנדר. והיינו שמבואר בברייתא שהלשון 'איסר' פירושו התפסה, ובאמת הלשון 'איסר' נאמר לגבי שבועה, ולכן ודאי שעיקר דין התפסה הוא בשבועה. ואמנם לשון הגמ' 'מדמתפיס בנדר נדר' בפשוטו נראה כאילו נדר הוא המקור להתפסה וממנו מוכח לשבועה, ובאמת אינו כן, אלא פירושו הוא כלפי הראיה מן הברייתא, דהברייתא מיירי בהתפסה של נדר, ועל זה קאי הגמ' שמתוך שמבואר בברייתא שיש התפסה בנדר, משום שלשון 'איסר' הוא לשון התפסה, יודעים אנו שיש התפסה בשבועה שהרי עיקר 'איסר' נאמר בשבועה, ואדרבא נדר עצמו נלמד משבועה. הר"י מגאש מבאר שלפי אביי עיקר הלשון 'איסר – התפסה', נאמר גם על נדר וגם על שבועה, בפסוק (במדבר ל יא) 'ואם בית אשה נדרה או אסרה איסר על נפשה בשבועה'. וזו הוכחת הגמ' מהברייתא דמבואר שהלשון 'איסר' מתפרש התפסה, ואמנם הברייתא מיירי בנדר ולומדת דין התפסה בנדר, אבל כיון שהלשון 'איסר' הוא התפסה, א"כ גם לגבי שבועה הפירוש של 'איסר' הוא התפסה. וכ"כ הרמב"ן כ:) בדעת הרי"ף. וקרוב לזה מפרש גם הרא"ש (סי' א) בדעת הרי"ף שלשון 'איסר' אינו לא לשון נדר ולא לשון שבועה, אלא הוא לשון 'אוסר ומתפיס בדבר אחר', וקאי בין על התפסה בנדר ובין על התפסה בשבועה.

**דף כ:**

**אלא לרבא קשיא אמר לך רבא תריץ ואימא הכי וכו'**

נחלקו הראשונים האם לפי רבא יש התפסה בנדר. דעת רש"י שאין התפסה בנדר, ודעת התוס' והרי"ף שאף לפי רבא יש התפסה בנדר. לפי זה מתפרשת השו"ט של הגמ' באופן שונה לכל שיטה. לפי רש"י קושית הגמ' הייתה מכך שמבואר שיש דין התפסה בין בנדר ובין בשבועה, ומתרצת הגמ' שאין כוונת הברייתא לדין התפסה כלל, אלא מדובר באופן שאמר בפירוש את הנדר אלא שהוסיף ואמר גם שנודר כיום שמת בו אבא, והתפסה היא רק כשאינו אומר את עיקר הנדר אלא 'זה כזה' בלבד. הבעה"מ מוסיף יותר שהגמ' בהו"א לא רצתה לפרש כן, כיון שסברה שאם נדר בהתפסה אינו נדר, אף במקרה שאמר את עיקר הנדר יגרע הנדר במה שמוסיף ואומר זה כזה ויבטל את הנדר. ומתרצת הגמ' שאינו גורע אף שהתפסה לבד אינו נדר. ואדרבא מסיקה הגמ' שעיקר צורת נדר שבתורה הוא באופן זה שנודר ומוסיף גם התפסה כיון שמת אבא. ולפי תוס' דרבא מודה שיש התפסה בנדר, נתבאר למעלה דקושית הגמ' הייתה משום שהבינה הגמ' דלשון הברייתא 'איזהו איסר האמור בתורה' היינו שהברייתא באה לפרש את הלשון 'איסר' של התורה, ומפרשת שזה התפסה, וא"כ אף לגבי שבועה תתפרש הלשון 'איסר' – התפסה ומוכח שיש התפסה בשבועה. ומת' הגמ' שהברייתא לא באה לפרש את לשון 'איסר' של התורה אלא לפרש 'איזהו איסור נדר האמור בתורה', ובאמת נדר שבתורה הוא גם נדר בהתפסה אבל אינו בכלל הלשון 'איסר', ולכן אין הוכחה להתפסה בשבועה. [וכיון שדין התפסה אינו נלמד מהלשון 'איסר' אלא הוא מסברא, א"כ בסברא אינו אלא בנדר שהוא איסור חפצא, ולא בשבועה שהיא איסור גברא]. עוד ביאר בזה הראב"ד דאיכא יד לנדר אבל אינו נדר גמור ואינו מביא קרבן. ובריטב"א בנדרים (יד.) מפרש שלרבא התפסה בנדר אינו נדר גמור אלא מדין יד.

**ואף ר"י סבר להא דרבא וכו' איסר לא אוכל לך שבועה**

לעיל בעמוד א' נחלקו רש"י ותוס' האם האומר לשון 'איסר' הוי התפסה לפי אביי, דתוס' סובר שהתפסה היא רק כשאומר 'הרי עלי שלא אוכל ככר זו כזו', אבל הזכרת לשון איסר אינה התפסה. ורש"י סובר שהתפסה היא באומר 'איסר עלי ככר זו', דהיינו שלשון 'איסר' הוא לשון שבועת התפסה. לפי תוס' ניחא הוכחת הגמ' מדברי רבא, דמבואר שהאומר 'איסר לא אוכל לך' היא שבועה, כשמוציאה בלשון שבועה, ואילו לאביי אין זה לשון שבועה כלל. אבל לרש"י קשה מה ההוכחה, נימא דזו גופא כוונת ר' יוחנן, דהיא שבועה מדין התפסה [מהרש"א]. וכתב הרש"ש לבאר, שההוכחה היא מכך שלא אמר ר' יוחנן דהאומר לשון איסר שלא אוכל לך הוי התפסה בשבועה, אלא משמע שסובר שהיא שבועה רגילה כרבא.

**פשיטא האי לאו והאי לאו**

קושית הגמ' תמוה לכאורה, שהרי שבועת שקר שהיא להבא, יש בה מעשה שהרי נשבע שלא יאכל ואוכל, ואילו שבועת שוא שהיא לשעבר אין בה מעשה, וא"כ ודאי שהוי חידוש שלוקין אף בשבועת שוא כמו בשבועת שקר. אלא דכבר דקדק רש"י לפרש דהקושיא הייתה מכח קרא 'לא ינקה השם' השן הוא דאין מנקה כדדריש אביי להלן. וכן פי' הר"י מגאש. והראשונים (עי' ריטב"א ותורא"ש) תמהו לפירושם חדא מהו לשון הגמ' האי לאו והאי לאו, הא אין מלקות מכח עצם הלאו אלא רק מדרשה, ועוד אמאי לא הביאו את הדרשה של אביי שהיא עיקר הקושיא. ועוד מה שייך להקשות פשיטא על דבר הנלמד בדרשה [ורק היה אפשר להקשו שאי"צ לזה היקש של שוא ושקר בדיבור אחד נאמרו, כמו שהקשו תוס' (כא. ד"ה קמ"ל). והרמ"ה מפרש דקושית הגמ' היא דאם בא לחדש את הדין שלוקים על לאו שאין בו מעשה לא היה צריך להשמיענו חידוש זה בשבועת שאו שהיא להבא, אלא היה יכול להשמיענו שאף שבועת שקר שאי"ב מעשה כגון שאוכל ולא אכל, אית בה מלקות, אלא דהא פשיטא ליה שלאו שאי"ב מעשה לוקים עליו, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דפשיטא שלוקים על שבועת שוא אף שאין בה מעשה. אלא דלפי דבריו צריך לברר מה תי' הגמ' [עי' ריטב"א ותורא"ש].

**דף כא.**

**כי אתא רבין אמר וכו'**

בפשטות מצאנו ג' דברים שנחלקו בהם רב דימי ורבין. א. על מה קאי הלאו של 'שוא', לרב דימי רק על לשנות את הידוע, לרבין על כל שבועה לשעבר. ב. על מה קאי הלאו של 'שקר', לרב דימי על שבועה לשעבר [אכלתי ולא אכלתי], ולרבין על שבועה להבא. ג. על מה קאי 'לא יחל דברו', לרב דימי לא קאי כלל על שבועה אלא על קונמות [נדרים], ולרבין על שבועה להבא.

מרן האבי עזרי (נדרים א ג) מבאר את מחלוקתם האם שבועה להבא היא בכלל שבועת שקר או בלא יחל דברו. ומקדים דיש חילוק עקרוני בין ב' הלאוים, דהלאו של שקר ענינו הוא השקר שבדבריו עצמם, דלא חל שום דבר מכח דיבורו ולא ביטל את הדיבור במעשיו אלא דהדברים שאמר היו דברי שקר, ואילו לא יחל דברו הוא שחל דין מכח דבריו, והוא מבטל את מה שנקבע בדבורו, ומחלל את מה שחל מכח דיבורו. ונחלקו רב דימי ורבין בגדר שבועה להבא, דרב דימי סובר ששבועה אינה חלות אלא כולה היא חסרון של ביטול הדיבור, ואף אם בשעת דיבורו עדיין לא היה זה שקר אלא שאחר כן גורם שדבריו מתבררים למפרע כשקר הרי הוא בכלל דיבור של שקר וכלשון רש"י (כ:) 'לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן'. ורבין סובר ששבועה להבא מחילה איסור לעבור על דבריו [בדומה לנדר] ומה שעובר אח"כ על השבועה הוי ביטול של החלות שחלה מכח השבועה, ולכן הוא בכלל מחלל דברו, ולא נשבע לשקר.

**בשיטת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם (שבועות א ג) 'נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף, כגון שנשבע שלא יאכל ואכל, או שיאכל ולא אכל, או שאכלתי והוא לא אכל, שלא אכלתי ואכל, הרי זו שבועת שקר, ועל זה וכיוצא בו נאמר - לא תשבעו בשמי לשקר'. והיינו דפסק גם את דברי רב דימי דלהבא הוא שקר וגם את דברי רבין שלשעבר הוא שקר. וכתב הכס"מ שהרמב"ם למד את מחלוקת רב דימי ורבין באופן זה, דודאי בין לרבין ובין לרב דימי שבועה להבא [אוכל ולא אוכל] היא שבועת שקר ועובר ב'לא תשבעו בשמי לשקר', ומחלוקתם היא רק האם בנוסף לכך עובר גם על הלאו של 'לא יחל דברו', וזהו שאמר רבין אוכל ולא אוכל עובר בבל יחל דברו היינו אף בלא יחל דברו בנוסף לשקר, ופסק הרמב"ם כוותיה, ולכן בין בלשעבר בין להבא עובר בשקר. אמנם בזה הוא היפך משיטת התוס' (למעלה כ: ד"ה קונמות) דנקטו שאף רב דימי מודה שעובר באיסור בל יחל בשבועה להבא ולא נחלק אלא שלרב דימי עובר גם בשבועת שקר, ולפ"ז רבין שאמר שעובר בבל יחל בשבועה להבא, עיקר כוונתו היא להדגיש שעובר 'רק' על בל יחל, ולאפוקי מרב דימי שסובר שבנוסף לבל יחל עובר גם בשקר.

**שבועה שלא אוכל ואכל לאו שיש בו מעשה הוא ואלא דאמר שבועה שאוכל ולא אכל האי מי לוקה**

מבואר בגמ' דבאותו לאו עצמו אם עובר באופן של מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה ואם עובר באופן שהוא ללא מעשה הוי לאו שאי"ב מעשה. ולכאורה הוא סתירה לדברי החינוך (מביאו השעה"מ חמץ ומצה א ג) שנוקט בכמה מקומות שעבירה שלאו שאפשר לעבור עליו בלא מעשה, אף אם עשה מעשה עדיין הוא נחשב כלאו שאי"ב מעשה. ולאידך גיסא מצינו חידושו של המ"מ (שכירות יג, הביאו בשעה"מ הנ"ל) שאם יש לאו שיכול לעבור אותו ע"י מעשה אף באופן שעובר בלא שעושה מעשה, נחשב כלאו שיש בו מעשה. ולכאורה הגמ' דידן סותרת דברי שניהם. וכתב השעה"מ ליישב שהכלל שאמר החינוך הוא שאם עתה יכול הוא לעבור על הלאו בלא מעשה, מה שהוסיף ועשה מעשה אינו מעלה ומוריד, אבל אם עתה לפניו אינו יכול לעבור הלאו אלא ע"י מעשה, כגון בנשבע שלא יאכל דאינו יכול לעבור אלא ע"י מעשה אכילה, אף שבאופן אחר יכול לעבור על הלאו בלא מעשה [דהיינו אם ישבע שיאכל דהעבירה היא במה שלא יאכל], הרי זה לאו שיש בו מעשה. וכן י"ל לגבי חידושו של המ"מ, דרק אם יכול עתה לעבור על האיסור במעשה חשיב לאו שיש בו מעשה בכל אופן, אבל בנידון דידן שבשבועת שאוכל אינו יכול לעבור המעשה אלא רק בלי מעשה חשיב כלאו שאי"ב מעשה.

**שבועה שאוכל ולא אכל האי מי לוקה וכו' לאו שאי"ב מעשה וכו' וא"ר אבהו תהא באכלתי ולא אכלתי ומ"ש אמר רבא וכו'**

כל השו"ט של הגמ' צ"ב טובא לפי מה שנתבאר למעלה [משם האבי עזרי] בביאור דעת רבין, דהנה נתבאר ששבועה לשעבר שאיסורה הוא שקר, ענינה הוא מה שמוציא דבר שקר מפיו. ואילו שבועה להבא שאיסורה הוא לא יחל דברו, ענינה הוא מה שמחלל במעשיו את חלות השבועה שהחיל קודם לכן בשבועתו. וא"כ לכאורה פשוט דמה שמצאנו גבי שבועת שוא שיש חיוב גם בלא מעשה, היינו שנתחדש שעל הוצאת דברי שבועת שקר מפיו איכא מלקות גם בלא מעשה, ושפיר יש ללמוד בריבוי לשבועת שקר לשעבר דאף בזה חייב על הוצאת שבועת שקר מפיו, אבל שבועה להבא הא המעשה איסור אינו דיבור של שקר היוצא מפיו, אלא הוא המעשה המבטל את החלות שיצרה השבועה, וא"כ פשוט דתלוי בדין לאו שיש בו מעשה, דהרי הוא ככל לאוין שבתורה שעושה מעשה [או נמנע ממעשה] ובכך עובר על הלאו. ואולי י"ל דהא גופא ילפינן מריבוי זה של התורה דשאו דומיא דשקר שאינו אלא להבא, דהנה כתב רש"י - 'מה שוא לשעבר - נשבע לשנות את הידוע לאדם אף שקר דלשעבר איתרבאי למלקות ולא לשקר דלהבא, ומההוא כללא א"ר ירמיה משום ר' אבהו אכלתי ולא אכלתי שקר'. דהיינו שהרי שבועת שוא שאין בדבריו כלום פשוט שכל האיסור הוא הוצאת דבר שקר מפיו, ומרבה התורה שאף שבועת שקר לשעבר היא כמותה שאף איסורה הוא מה שמוציא דבר שקר מפיו, אבל שבועה להבא שלא מדמה אותה התורה לשבועת שוא, אין איסורה משום הוצאת דיבור לשקר, אלא משום שמחלל את השבועה במה שאינו מקיים את החלות שנוצר ע"י השבועה.

**דף כא:**

**ר"ש אומר כל שהוא למלקות ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן**

הקשו הראשונים, הא הכא גבי שבועה מיירי לענין חיוב קרבן, ובזה אף ר"ש מודה שאינו חייב אלא בכזית ולא בכ"ש. רש"י מתרץ – 'הלכך הכא אפי' לקרבן, דקרבן שבועה על חילוף שבועה בא, וכיון דאכילה בכל שהוא, היא הרי אסר עצמו בשבועתו בכל שהוא, וכשאכל כל שהוא החליף את שבועתו'. והיינו דכיון שמצינו חיוב מלקות על כ"ש, א"כ בהכרח שזו אכילה, ולכן גבי שבועה הרי זה כלול בלשון שבועתו, וחייב עליה אף קרבן. ובתוס' כתבו תי' אחר, דרק גבי שאר איסורי אכילה שהקרבן תלוי בכרת אינו חייב אלא בכזית, כיון שחיוב כרת הוא בכזית, משא"כ בשבועה, דהקרבן תלוי בחיוב לאו, והרי חיוב לאו הוא בכל שהוא. והא דרש"י אינו מסכים עם החילוק של תוס' מבואר עפ"י דברי הרמ"ה [הובאו בריטב"א במכות יז.] דכתב לבאר החילוק בין מלקות וקרבן באו"א מהתוס', ומיסד שטעמו של ר"ש שחייב שבכל איסורי אכילה שבתורה חייב בכ"ש משום שבאכילתו הוא מוכיח שאף הכ"ש חשוב בעיניו, ולכן גבי שוגג שאכלו בטעות ואינו מחשיבו בכך, אין חיוב אלא בכזית. ולפי שיטת הרמ"ה, פשוט דלא שייכא סברת התוס' דהרי אף בשבועה שהקרבן תלוי במלקות, מ"מ כיון שהוא שוגג ואין אחשביה, אינו חייב קרבן אלא על אכילת כזית. [וראה להלן ביאור אמאי לא ניחא לתוס' בתירוצו של רש"י].

**רש"י ד"ה סתם נמי חייב**

'שיש לומר שהנשבע אין דעתו על אכילה של תורה אלא אחר לשון בני אדם, ובכל שהוא נתכוין לאסור את עצמו'. נראה מדברי רש"י דביאור מח' ר"ע ורבנן אינה מהי אכילה בלשון בנ"א, אלא דהא ודאי שלשון בנ"א הוא שאכילה בכ"ש, ואילו בדיני התורה אכילה בכזית. ומחלוקת רבנן ור"ע היא, דרבנן סוברים שדעת האדם לאסור עצמו באכילה של תורה, ולר"ע כוונתו לאסור עצמו באכילה של לשון בנ"א. [כן מדקדק המל"מ שבועות ד א בדבריו]. ויש לבאר יסוד מח' עפ"י דברי האבי עזרי שהובאו לעיל, דיש לחקור בגדר איסור שבועה להבא, האם האיסור הוא במה שבאכילתו מברר שדברי שבועתו היו דברי שקר, או שהשבועה יצרה חיוב לקיים את דברי השבועה, ולכן נאסר עליו לאכול, ובאכילתו הוא מבטל את האיסור אכילה שנוצר מכח שבועתו. ולדברי רש"י י"ל דבזה נח' רבנן ור"ע, דלרבנן החיוב הוא לקיים החיוב שנוצר מכח דיבורו, ועל כן מסתבר שדעתו הייתה לאכילה של תורה, שהאופן בכל התורה לעבור על איסור אכילה הוא בכזית, אף כאן זו כוונתו. ולר"ע שהחיוב הוא על חילוף דיבורו א"כ אין סברא שתהא כוונתו דווקא לכזית, שהרי אף בכ"ש הוא מחליף דיבורו. והנה למלעלה הבאנו מח' רש"י ותוס' בביאור הא דלר"ש שחייב מלקות בכ"ש חייב אף קרבן בכ"ש. דלרש"י הוא משום שאחר שלמלקות שבועתו היא על פחות מכזית, ממילא חייב אף קרבן על החלפת דיבורו. ואילו תוס' בארו דבשבועה הקרבן תלוי בדין מלקות ולא בדין כרת. ונראה דיש לתלות מח' נמי בנידון זה, דלרש"י חיוב קרבן [לר"ש] הוא על חילוף הדיבור, ולכן אם בפחות מכזית איכא חילוף הדיבור חייב קרבן, אבל תוס' סוברים שחיוב קרבן הוא על שעבר על האיסור אכילה שנוצר מכח השבועה, ואם בגדרי התורה איסור אכילה לענין קרבן הוא רק בכזית, א"כ לא יתחייב קרבן על כ"ש, ולכן הוצרכו תוס' לחדש דחיוב קרבן דשבועה תלוי בדין מלקות.

**נזיר ששרה פתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית חייב ואי סלק"ד בעלמא כר"ש ס"ל למה לי לצרף**

מכאן הקשה השעה"מ (חו"מ א ו) על שיטת ר"י בר יקר המובאת בכמה מקומות בתוס' (נזיר לח. ע"ז סח. מעילה יח.) דחידושו של ר"ש שחייב בכ"ש, הוא דוקא אם אוכל את האיסור בעין, אבל בתערובת אינו חייב בכ"ש. והקשו דהא הכאבגמ' מוכיחים מנזיר ששרה פיתו דהיינו אכילה של תערובת. ותי' הקה"י (סי' ט"ז) עפ"י דברי הרמ"ה הנ"ל דטעמו של ר"ש הוא משום שיש אחשביה באכילת כ"ש, ולכן סובר הר"י בר יקר דאם אוכל התערובת אין מוכח שאחשביה ואין חיוב על כ"ש בתערובת. ולכן גבי נזיר שמיירי שהוא עצמו שורה פיתו ביין ולא שנתערב האיסור במקרה מעצמו, יש כאן אחשביה, וכאן יודה הר"י בר יקר דאיכא חיוב על כ"ש בתערובת.

**והרי הקדש הא בעינן שוה פרוטה, וברש"י שזה שיעורו**

הנה בהו"א מבואר שהגמ' סברה שהחיוב על אכילת הקדש צריך להיות לפי שיעור אכילה. ודוחה דהא דחייה על פחות מכזיצ הוא משום שיש בו שו"פ. ויש לחקור האם כוונת הגמ' לחזור לגמרי ממה שסברה בהו"א שיש חיוב על אכילה, ומחדשת שענין מעילה אינו תלוי באכילה אלא בממון ולכן החיוב הוא על פרוטה, או שכוונת הגמ' רק ליישב דמה שמתחייב על שיעור אכילה של פחות מכזית, הוא משום שמתקיים שיעור איסור במה שזה שו"פ. ונפק"מ לענין אם יש חיוב על אכילה של כזית כאשר אינו שוה פרוטה, האם יתחייב משום שנתקיים שיעור האיסור ע"י כזית או לא. והנה הרמב"ם (מעילה ז ח) כותב – 'המועל בפחות משוה פרוטה וכו' ויראה לי שאינו לוקה על פחות משוה פרוטה אם היה מזיד'. ולכאורה תמוה מה שכתב 'יראה לי' אחר שהוא סוגיא מפורשת כאן ששיעורו הוא בפרוטה. ולדברינו איכא למימר שכוונתו שמדברי הגמ' היה אפשר לומר שאם אכל כזית ואין בו שו"פ עדיין יתחייב, ולכן חידש מעצמו דאינו חייב. [ראה אבי עזרי סנהדין יט ד, וקה"י נדרים לח].

**והרי נמלה בריה שאני וכו' והרי מפרש מפרש נמי כבריה דמי**

ובביאור הא דבריה שאני נאמרו בראשונים ב' אופנים. רש"י (ד"ה מפרש נמי) כתב 'בריה טעמא מאי משום דחשיבא'. ומבאר הא דהגמ' מדמה מפרש לבריה - 'מפרש נמי איהו אחשבה דאסריה עליה'. ולדבריהם ניחא הא דמצאנו בבריה דין נוסף שאינו בטל ברוב, והיינו משום שיש לו חשיבות. אך תוס' בחולין (צו.) כתבו להיפך – 'מפרש נמי כבריה דמי, משמע דטעמא דבריה הוי כאילו פירש הכתוב שלא תאכל בין גדול ובין קטן', דהחיוב של בריה הוא משום שכאילו התורה 'מפרש' לאסרו בכל שהוא, ולפ"ז מפרש נמי כבריה, היינו דכשם שבריה אסורה משום שהתורה פירשה כן אפ האדם עצמו מפרש יש איסור. ולדבריהם לכאורה צריך להבין הדין שבריה אינו בטל ברוב, דלא מצינו שבריה יש בה חשיבות כלל. אלא די"ל דלדבריהם נמי משום דהתורה אסרה בכ"ש זה עצמו הוי חשיבות לאיסור ולכן אינו בטל ברוב.

**מפרש נמי כבריה דמי, וברש"י מפרש נמי איהו אחשבה דאסריה עליה**

שיטת רש"י דאיסור מפרש הוא משום 'אחשביה' לכאורה תמוה טובא, דהרי כיון שפירש לאסור עצמו בשבועה על אכילת כל שהוא, הרי הוא עובר על דבריו אם אוכל אף כ"ש, ומדוע צריך להגיע לסברא דאחשביה. הגרא"ו (קובה"ע לג ד) עומד בזה ומבאר דאמנם אם הייתה כוונת האדם לאסור 'פעולה' של אכילת כל שהוא, ודאי שהיה איסור, אלא דאנו מפרשים דבריו שכוונתו היא לאסור עצמו 'אכילה' והרי אכילה היא רק בכזית כדין התורה. אמנם זה תמוה טובא דהרי בלשון בנ"א אכילה היא בכ"ש ורק בלשון התורה אכילה היא בכזית, וא"כ כאשר האדם מפרש שאוסר עצמו בכ"ש, הרי הוא מגלה בבירור שכוונתו היא לאכילה שבלשון בנ"א, וא"כ פשוט שיהיה איסורו באכילת כ"ש, ומדוע בעינן לדין אחשביה כדי לאסור. ואולי יש לפרש דאף שהמפרש כ"ש מוכיח שכוונתו לאכילת כ"ש, מ"מ אינו מתכוין לאסור עצמו ב'פעולת' אכילה, אלא ב'מעשה אכילה', אלא שרוצה שהשיעור של אותו 'מעשה אכילה' יהיה כ"ש, ולזה בעינן דין אחשביה כדי שיוכל כ"ש להחשב 'מעשה אכילה'. [ולכאורה ביאור זה א"ש רק להצד ששבועה היא לעבור על האיסור שנוצר מכח שבעתו, אבל אם האיסור הוא להפוך את דבריו לשקר, א"כ עצם מה שאמר שלא יאכל כ"ש, אם אכל סו"ס עבר על שבועתו].

**דף כב.**

**והרי מגדף מדבר ואוסר קאמרינן והאי מדבר וחוטא הוא וכו' והרי הקדש וכו'**

ובתוס' הוסיפו דה"ה דמצי להקשות מכל שבועת העדות שמחויב קרבן שבועה על דיבורו. ומבואר בגמ' דשבועה להבא חלוקה ממגדף ושבועת העדות שבהם החיוב הוא על החטא שבדיבור, ואילו שבועה להבא הוא מדבר ואוסר. ובפשטות הכוונה היא שהאיסור שעובר הוא מה שעבר על האיסור שנוצר מכח דיבורו, ולכן אין זה חיוב על דיבורו, אלא על שעבר על מה שנאסר עליו מחמת דיבורו. ולכאורה הדבר תלוי בנידון האחרונים שהבאנו לעיל בגדר שבועת להבא, דמבואר כאן שחייל איסור מכח דיבורו והעבירה היא במה שעובר על איסור זה. וכן פשטות המשך הגמ' דמקשה מהקדש דאוסר בדיבורו, דלכאורה אי נימא דאיסור שבועה להבא הוא במה שמתברר אח"כ שדיבורו היה לשקר, [וכדפרש"י בדעת רב דימי כ:], א"כ מה הדמיון להקדש, הא בהקדש ע"י דיבורו נעשה כאן חלות הקדש גמור, והעבירה היא למעול בדבר שהוא הקדש, והעבירה אינה שייכת כלל לדיבור. ויש לעיין וליישב דברי הגמ' גם לצד זה.

**ואמר רבא בשלא אטעום דברי הכל בכ"ש פשיטא מהו דתימא ליטעום נמי כדאמרי אינשי קמ"ל**

הריטב"א מבאר דקושית הגמ' 'פשיטא' היא דכיון שכבר אמר רבא שמפרש כל שהוא חייב, א"כ ודאי האומר לא אטעום חייב דהוי כמפרש כ"ש. אלא דלפ"ז מתקשה הריטב"א בביאור הקמ"ל של הגמ', שהרי הולכים אחר לשון בנ"א וכיון שדרכם לומר ליטעום מידי על אכילה מרובה א"כ אמאי חייב בכ"ש, ומתרץ שהלשון 'אטעום' משמש גם לאכילה מרובה וגם לאכילה מועטת. אלא דעדיין אינו מובן דלכאורה אם דרכם של בנ"א לומר 'ליטעום מידי' אף על אכילה מרובה, א"כ אין זה כמפרש כל שהוא, ואמאי חייב בכ"ש ולא בכזית. וצ"ל דכוונתו בביאור הגמ' היא, דאתי רבא למימר שיש חילוק בין לשון 'אכילה' לבין לשון 'טעימה', דלשון אכילה משמעו הוא אכילה של התורה שהיא בכזית, ולכן רק אם מפרש להדיא פחות מכזית חייב, אבל לשון 'טעימה' אינה משתמעת דווקא לכזית, אלא היא לשון שמתחילתה יכולה לכלול גם אכילה פחותה מכזית, ולכן מתחייב על כ"ש מעצם הלשון 'שלא אטעום' דכולל גם כ"ש, ולא בעינן לדין מפרש כ"ש חייב לחייב בזה.

**תוד"ה אבל בקונמות, תימה דחמיר קונם מהקדש דאיהו גופיה לא אסיר אלא משום דהוי כהקדש**

ובראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ר"ן) כתבו להוכיח שכבר בהו"א הגמ' סוברת שרק לענין מלקות יש חיוב על כל שהוא ולא לענין קרבן. [והא דרבינא מתרץ כן בהמשך הגמ' את דברי ר"פ, חידושו הוא דהברייתא מיירי לגבי קרבן, אבל הא דר"פ מיירי למלקות ולא לקרבן אינו חידוש]. ומבואר מדבריהם דקונמות למדים מהקדש רק לגבי חיוב קרבן אבל עצם האיסור אין צריך ללמוד מהקדש. ותוס' שהקשו כן היינו משום שסברו שאת עצם האיסור בקונם למדים מהקדש, וא"כ אין לחייב אפי' מלקות בפחות משו"פ כהקדש.

**אי הכי אמאי מצטרפות זיל הכא ליכא שיעורא וזיל הכא ליכא שיעורא**

הקשו הראשונים (רמב"ן ריטב"א ר"ן ותורא"ש) מדוע קושיא זו היא דווקא על דברי ר"פ שיש בקונמות איסור בפחות מכזית, הא גם אי נימא דהחיוב הוא על כזית, עדיין יקשה מאי שנא משבועה, דכיון שאמירת קונם נחשבת כאילו אמר 'אכילה', א"כ אמאי מצטרפות לשיערו קונם, [דמבואר ברש"י שסברה הגמ' שהטעם שאין מצטרפים הוא משום שהזכיר שם אכילה על כל אחת]. ומתרצים הראשו' [וביותר הוא מבורר בדברי הר"ן] דיש חילוק בין שבועה שמזכיר בה לשון אכילה ['שלא אוכל'] לבין קונם שאינו מזכיר בפירוש לשון אכילה אלא שדעתו לאסור עצמו רק בכזית. דבשבועה נחשב כאומר שבפחות מכזית אין כלל איסור, ולכן אין מצטרפים שני חצאי זיתים דכל חצי זית בפנ"ע הוא היתר גמור, משא"כ בקונם אמרינן דדעתו הוא לכזית, היינו שכוונתו לאסור כדיני אכילה של התורה, שהחיוב קרבן ומלקות הוא רק בשיעור שלם של כזית, אבל איסור איכא אף בחצי שיעור, וכיון שיש איסור בחצי כזית אלא דחסר השיעור, בזה איכא צירוף של ב' חצאי זיתים. והנה הרמב"ם (שבועות ד א) כתב – 'מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור, שאין אכילה פחותה מכזית, והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבלות וטרפות וכיוצא בהן'. ומבואר בדבריו שיש איסור חצי שיעור על אכילת חצי כזית. ונאמרו ב' דרכים בביאור דבריו, האחד, דכיון שלא הזכיר להדיא לשון כזית אלא לשון אכילה, ואמנם כוונת האוכל היא לאכילה של תורה שהיא בכזית, מ"מ כשם שבאכילה של תורה יש חיוב על חצי שיעור כן גם בשבועה כוונתו שיהיה עליו איסור בחצי זית. ולפ"ז אם יזכיר להדיא שנשבע על אכילת כזית לא יתחייב על חצי כזית מדין חצי שיעור. [והיינו דומיא דחילוק הראשו' בין 'קונם' ל'שלא אוכל', מחלק הרמב"ם בין 'שלא אוכל' לבין 'שלא אוכל כזית']. כן נקטו המל"מ (שם) והש"ך (יו"ד רלח יב). אמנם הר"ן בסוגיין לומד כוונת הרמב"ם באו"א, דהאיסור בחצי שיעור הוא מהדין הכללי של חצי שיעור אסור מן התורה משום שראוי להצטרף לאיסור שלם, והיינו שאף ששבועתו אינה אלא על כזית, מ"מ אסור מן התורה בחצי שיעור כיון שראוי להצטרף לשיעור שלם. [ובאבנ"מ (שו" יד) האריך לדחות קושית הש"ך מכח זה].

**דאמר אכילה מזו עלי קונם וכו' דאמר אכילה משתיהן עלי קונם דכוותה גבי שבועות וכו'**

בפשטות לשון הגמ' היה נראה שאף כשאמר בלשון 'שבועה שלא אוכל משתיהן', הם חלוקים לחטאות, ואינם מצטרפים לשיעור איסור. אמנם ברש"י מפורש שאינו כן, אלא דהגמ' חוזרת שמדובר באופן שאמר 'שבועה שלא אוכל מזו ומזו', דבזה חלוק שבועה מקונם, דשבועות חלוקות לחטאות לכן אין מצטרפות, וקונמות אינם חלוקות לחטאות לכן מצטרפות. ונמצא דיש ג' חילוקי לשונות. א. באומר אכילה מזו עלי קונם ואכילה מזו עלי קונם,[וכן בלשון שבועה] דאף גבי קונם הם חלוקים ואינם מצטרפים, וכ"ש בשבועה. ב. אם אמר לשון 'אכילה משתיהן עלי קונם' [וכן בלשון שבועה], דודאי מצטרפים אף גבי שבועה, וכ"ש בקונם. ג. אם אמר לשון 'קונם מזו ומזו' [וכן בלשון שבועה], דבזה חלוק דין שבועה מקונם, דשבועה אינה מצרפת וקונם מצטרף.

**כי קאמר ר"פ לענין מלקות כי תניא ההיא לענין קרבן דבעינן שו"פ**

מבואר מהא דחייב מלקות בכל שהוא דכוונת הנודר קונם לאסור עצמו בכ"ש, ואפ"ה חיוב קרבן אינו אלא על שיעור של שו"פ. ומבואר דיש חילוק בין איסור 'בל יחל' לבין חיוב קרבן על 'מעילה', דהאיסור 'בל יחל' הוא על חילול דיבורו וכיון שבדעתו היה על כ"ש חייב, דחילל דיבורו בכ"ש. אבל קרבן מעילה הוא חיוב של התורה על מעילה בקונם, ואף שהוא יצר את הקדושה של הקונם, מ"מ חיוב הקרבן אינו על שעבר על דברי עצמו אלא על איסור התורה של מעילה, והתורה אינה מחייבת אלא בפרוטה. ובאחיעזר (ב' יח) הביא ויכוח בינו לבין הגרא"ב קמאי (ר"י מיר), האם יש איסור קונם בקרקעות, שהרי אין מעילה בהקדש של קרקעות, ותלוי בנידון האם דין המעילה היא לפי דיני התורה של מעילה והקדש, או שתלוי לפי האדם האוסר, דאם אסר קרקע הרי היא קונם. ולכאורה בגמ' דידן נראה סיוע לדברי האחיעזר דהחיוב מעילה הוא רק לפי התורה, ורק האיסור תלוי לפי דעת האדם.

**ככר זו הקדש ואכל בין הוא ובין חבירו מעל לפיכך יש לה פדיון וכו'**

תוס' מביא ב' פירושים האם הרישא מיירי בהקדש גמור ולכן יש בו פדיון, אבל בקונם אין פדיון בין בקונם כללי [שאוסר על כל העולם בקונם] ובין בקונם פרטי [שאוסר על עצמו]. או שהרישא מיירי בקונם כללי, ולכן למד"א יש מעילה בקונמות יש לה גם פדיון. והנה בדין 'קונם ככר זו עלי' מבאר רש"י דהא דאין לה פדיון הוא משום שהיא איסור ולא הקדש ואין פדיון באיסורין. והר"ן בנדרים (לה.) מפרש שמה שאין פדיון בקונם פרטי הוא משום שאינו אלים לתפוס פדיונו. וכתב הקובה"ע (נב יב) דלדעת רש"י אם יהיה קונם כללי יהיה לו פדיון, משום שרק בקונם פרטי אין כאן אלא איסור הקדש, אבל בקונם כללי יש בו קדושת הקדש, אף שאינו ממון הקדש. [וקובה"ע סי' נב עד נה יש אריכות גדולה בגדרי קונם].

**הרחבה בענין קונמות**

**הקדמה**

מצינו ב' סוגי קונמות. קונם כללי – שאוסר החפץ לכל העולם. קונם פרטי – שאוסר החפץ על עצמו בלבד.

עיקר ענין קונמות צריך בירור היטב. שהרי האדם אינו מקדיש את החפץ להקדש אלא אוסר אותו באיסור קונם שכוחו הוא מדין נדר. ואמנם הלשון של קונם ענינו הוא שיהיה אסור כדין דבר קדוש, מ"מ הרי לא הקדישו, וא"כ מדוע שיהיה עליו דין הקדש כיון שאינו אלא נדר. ויש לברר האם אכן נעשה הקדש או שרק יש עליו דינים הדומים לדיני הקדש.

**יש מעילה בקונמות**

וצד ההקדש שיש בקונם מועיל עד כדי כך, שאפשר שיש בו מעילה. נחלקו ר"מ ורבנן האם יש מעילה בקונמות. דר"מ סובר שיש מעילה בקונמות, ורבנן סוברים שאין מעילה בקונמות. ובגמ' דידן הופכת דלר"מ אין מעילה בקונמות ולרבנן יש מעילה. ומחלוקם זו היא גם בקונם פרטי, דהיינו שאף קונם פרטי שאינו אסור לכל העולם אלא לעצמו, מ"מ יש בו איסור מעילה למד"א יש מעילה בקונמות. והדבר מצריך יתר ביאור, היאך דבר שהוא מותר לכל העולם שייך בו מעילה.

**דין פדיון קונמות**

ויתר על כן דנה הגמ' שאם יש לקונם צד הקדש עד שיש בו מעילה, יהיה בו גם פדיון. ובגמ' ביבמות תולה דין פדיון קונם בדין מעילה בהקדש. אמנם כתבו הראשונים דהא דיש פדיון להקדש הוא רק בקונם כללי, אבל בקונם פרטי אין לו פדיון. ובטעם הדבר, ברש"י (בסוגיין כב.) והר"ח מגאש מבואר דהוא משום שלא נאמר פדיון באיסורין. ומבואר לדבריו שגדר קונם פרטי חלוק מקונם כללי, דקונם כללי הוא דין ממון של הקדש ולכן יש בו פדיון, ואילו וקונם פרטי אינו אלא דין איסור, ולכן אין בו פדיון. ויש לענין בגדר הדבר. א- בדין קונם כללי, דנמצא בזה חידוש שהוא נעשה ממון של הקדש, וצ"ב היאך ע"י נדר של קונם נעשה של הקדש, והרי הנדר אינו כולל נתינה להקדש. ב– בדין קונם פרטי, כיון שאינו נעשה ממון של הקדש, א"כ היאך מועלין בו. והר"ן (נדרים לה.) כתב שהטעם שאין פדיון בקונם פרטי הוא משום שאינו אלים ליתפוס פדיונו. ומבואר בדבריו שביסוד הדברים קונם פרטי דומה לקונם כללי ושייך לגביו פדיון. [ואינו אלא חסרון באלימות כוחו].

**קונם כללי אם הוא ממון הקדש וביאור דין מעילה ופדיון עפי"ז**

יש לברר האם דין המעילה הוא דין חיצוני, לנהוג בו דין מעילה כמו של הקדש, או שאכן נעשה שייך להקדש ודין המעילה הוא מן הדין כיון שהוא של הקדש. הגרש"ר מביא כמה הוכחות שמבואר בראשונים שלמד"א יש מעילה בקונמות, קונם כללי נעשה שייך להקדש לגמרי. רש"י ביבמות פח. – 'אי קסבר יש מעילה בקונמות, דקדשי בדה"ב הן'. וכן פשטות לשון הגמ' שם - 'יש מעילה בקונמות וקדושת דמים נחתא ליה'. הר"ן ורבינו יונה (נדרים כט.) פוסקים שאם אחר פדה את הקונם נעשה החפץ הפדוי שלו, ואם היה עיקר הממון שייך לבעלים ורק יש עליו דיני הקדש, א"כ מדוע החפץ של הפודה, אל מוכרח שהממון מעשה של הקדש. וצ"ב כנ"ל היאך נעשה של הקדש, הרי הוא לא הקדישו להקדש, אלא נדר עליו איסור קונם. ומבאר הגרש"ר (נדרים טו) שכיון שהבעלים החיל עליו איסור קדושה לכל העולם, ממילא הוא נעשה שייך להקדש, שעצם מה שהחפץ אסור בקונם ונוהגים בו דיני קודש, בזה הוא נעשה של הקדש. [ואולי הטעמת הדבר, דכיון שרק ההקדש יכול להנות מן החפץ, ולכל העולם הוא אסור, ממילא הוא של ההקדש].

אמנם הקה"י (נדרים כה) ועוד אחרונים נקטו שאינו נעשה ממון של הקדש, אלא רק שיש עליו דיני הקדש. ולדבריהם מה שיש בו דין מעילה אינו משום ששייך להקדש, אלא הוי שנדר שיהיו עליו דיני הקדש ומכח זה נוהג עליו דיני מעילה מכח הנדר.

אלא דעדיין אין מובן היאך יהיה עליו דיני פדיון כיון שאינו שייך להקדש. וכמו שכותב רש"י גבי קונם פרטי דאין לו פדיון משום שאין פודין את האיסורים, לדבריהם דאף קונם כללי אינו אלא איסורים, היאך הוא נפדה. וביאר הקובה"ע (נב יג) דאכן מצינו דיני פדיון גם בדברים שאינם ממון של הקדש, כגון פדיון מע"ש למד"א ממון הדיוט הוא. ולפ"ז החילוק בין קונם פרטי לכללי הוא דבקונם כללי יש בו קדושת הקדש, ולכן יש בו פדיון, אבל קונם פרטי יש בו רק דיני הקדש ולכן אין לו פדיון.

**קונם פרטי אם הוא ממון הקדש**

בקונם פרטי לכאורה פשוט שאינו ממון של הקדש, שהרי הוא לכל העולם מותר ליהנות בו ואינו נאסר אלא לבעלים. אמנם כתב הקובה"ע שם דמצינו הפקר לאדם אחד, וה"נ שייך הקדש לגבי אדם אחד. וצ"ב. והנה הבאנו לעיל דברי הר"ן דהא דאין פדיון בקונם פרטי הוא משום שאינו אלים לתפוס פדיונו, ונראה דבעיקר הדין הם שווים זל"ז. ומוכח שאף קונם פרטי הוי ממון הקדש. וכן הוכיח הקובה"ע בדעת הרא"ש בנדרים לג. בהא דהנאת הקונמות שייכת להקדש דאף קונם פרטי הוא ממון הקדש.

**דף כב:**

**אמר רבא שבועה שלא אוכל ואכל עפר פטור**

הקשה הרש"ש מה החידוש בזה, הא דין זה מפורש במשנה בהמשך העמוד, 'שבועה שלא אוכל ואכל אוכלים שאינם ראויים פטור'. [ותי' דזה גופא חידש רבא שעפר אינו ראוי לאכילה, ולא נימא עפ"י הגמ' בשבת קיג: שעפר ראוי לאכילה]. אמנם הר"י מגאש ועו"ר הביאו שיש שגרסו להיפך, 'האומר שבועה שאוכל ואכל עפר פטור', והיינו שבאכילת עפר מקיים את שבעתו וחשיב אכילה. ובזה נסתלקה קושית הרש"ש. אמנם יקשה להיפך, דהא במשנה מבואר שאכילת דבר שאינו ראוי לאכילה אינו נחשב כאכילה. ותי' הר"י מגאש דאם נשבע שלא יאכל ואח"כ אכל עפר, מוכח שלא היה זה בכלל שבועתו, אלא אדרבא התכוין לאסור ע"ע רק אכילת דבר הראוי לאכילה. אבל אם נשבע שיאכל ואח"כ אנו רואים שאוכל עפר, מוכח לנו שרוצה לפטור עצמו מהשבועה באכילת העפר, ומתברר למפרע שהתכוין בשבועתו גם לאכילת דבר זה. ובר"ן (בחי' ועל הרי"ף) תי', דאם נשבע שלא יאכל אין כוונתו על דבר שאינו ראוי לאכילה, שהרי בלא"ה לא יאכלנו מצד שאינו ראוי, אבל כשנשבע שיאכל, דעתו שכל מה שיאכל יפטרנו מחיוב השבועה. והנה מדברי שניהם למדנו שהחידוש אינו שאכילת העפר נחשבת 'מעשה אכילה', אלא החידוש הוא שכוונתו בשבועה היא גם לאכילת עפר, דהכל תלוי במחשבתו. וראה להלן [בקטע הבא] דברי הריטב"א דפשוט שלשיטתם סגי באכילת כ"ש עפר ואי"צ כזית. והיינו דהא פשיטא שלא מתקיימת בזה 'אכילה', אלא דיוצא יד"ח השבועה משום שכוונתו הייתה אף ל'אכילת' עפר.

**בעי רבא שבועה שלא אוכל עפר בכמה וכו'**

לכאורה הנידון האם צריך כזית תלוי בשאלה האם כוונתו לאסור 'מעשה אכילה' והיינו שאדם זה מגלה שלגביו עפר הוא בר אכילה, וכיון שאוסר על עצמו אכילה, ממילא שיעורו בכזית. או דנימא שעפר נשאר דבר שאינו ראוי לאכילה, אלא שאדם זה אוסר על עצמו פעולת 'הכנסת עפר לגרונו' הדומה לאכילה, אבל שם אכילה אין בה, ולכן איסורה אינו כשיעור כזית של אכילה. עיין בריטב"א שנראה כן בביאור שיטת רש"י בגירסת הגמ' למעלה דרבא מיירי בשבועה שלא אוכל. אמנם לגירסת הר"י מגאש והראשו' דרבא מיירי בשבועה שאוכל, מבאר הריטב"א דהא פשיטא לגמ' שיוצא יד"ח באכילת כ"ש עפר, ועכשיו מסתפקת הגמ' אם כשאמר שלא יאכל עפר, האם האיסור הוא בכזית או בכ"ש.

**נזיר שאמר שבועה שלא אוכל חרצן בכמה וכו' או דלמא כיון דאמר שלא אוכל דעתיה אכזית**

רש"י (ד"ה נזיר) מבאר דאם דעתו על כזית לא חלה השבועה. וכתב הריטב"א שמוכח שרש"י סובר שנזירות היא איסור גברא ולכן אין השבועה שהיא איסור גברא חלה עליו שהרי הוא כבר אסור באיסור גברא של נזירות. ומבואר בריטב"א שאם בא להחיל איסור גברא על דבר שאסור כבר באיסור חפצא חל האיסור השני. ועיקר הדבר אם נזירות הוא איסור גברא או איסור חפצא היא מח' המהרי"ט (שו"ת א נג- נד) והמהריב"ל. ובראיית הריטב"א שנקט שאם היתה נזירות איסור חפצא הייתה חלה עליה השבועה כיון שהיא איסור גברא. הר"ן בנדרים יח. נוקט שאמנם נדר שהוא איסור חפצא חל על שבועה שהיא איסור גברא כיון שיש בזה תוספת של איסור חפצא, אבל להיפך, דהיינו שלישבע על דבר שיש בו איסור חפצא, זה אינו חל כיון שבכל איסור חפצא רמי גם איסור על האדם שלא לעבור על האיסור.

**אמאי חייב מושבע ועומד מהר סיני הוא**

יש לדון מדוע הגמ' לא אומרת שאין השבועה חלה מדין 'אין איסור חל על איסור', ונוקטת דין חדש של 'מושבע ועומד', דהיינו דין 'אין שבועה חלה על שבועה'. הנבו"י (קמא או"ח לו בהג"ה) מבאר דבשבועה ל"ש דין אין איסור חל על איסור, דהכלל שאאחע"א הוא כלל הנאמר באיסורי התורה שלא אסרה התורה דבר שהוא כבר אסור, אבל מה שאדם אוסר בשבועה שפיר חל גם על דבר האסור, ולכן נצרכנו לכלל דמושבע ועומד. האבני מילואים (יב) מבאר דדין אאחע"א הוא שאינו נענש על האיסור השני אבל ודאי שעצם האיסור קיים, אבל דין שבועה על שבועה היא שהשבועה השניה אינה חלה כלל. וכתב דיש בזה נפק"מ לענין אם יעקר האיסור הראשון מכאן ולהבא, דמדין אאחע"א יתחייב מיד מדין האיסור השני, ואילו מדין שבועה על שבועה לא תחול השבעה השניה כיון שבשעתה לא הייתה זו שבועה. [אמנם באופן שהשבועה הראשונה נעקרה למפרע, חלה השבועה השניה, דמתברר שכבר בשעת השבועה הייתה ראויה לחול]. וכתב הטעם בחילוק ביניהם, דדין אאחע"א, האיסור השני הוא ג"כ מציאות של דבר האסור כגון אחות אשתו שהיא כבר אשת איש, דהמציאות שהיא אחות אשתו היא מציאות קיימת אלא שכבר יש עליו איסור קודם של אש"א, אבל שבועה ענינה הוא לאסור על עצמו דבר המותר לו ואם כבר מושבע עליו אינה שבועה. [אמנם יש לעיין דלדבריו יהיה הדין שאין שבועה חלה על דבר האסור, ולא רק שבועה אינה חלה על שבועה].

**תוד"ה אהתירא קמשתבע, אפי' לר"י דאמר חצי שיעור אסור מן התורה וכו' א"נ לר"י נפרש וכו'**

נחלקו בזה ב' התי' בתוס' האם לר"י דיש איסור תורה בחצי שיעור, יכול לישבע על חצי שיעור או לא. וביאור הצד שחלה שבועה על חצי שיעור אף שהוא אסור כתבו התוס' דהוא משום שאינו אלא איסורא בעלמא אינו נחשב מושבע ועומד. והנה התוס' לקמן כג: הוכיחו שדין מושבע ועמד נאמר גם על איסור עשה ובא לישבע עליו ולאוסרו באיסור לאו. ומעתה יש להסתפק בכוונתה תוס' הכא 'איסורא בעלמא', האם כוונת התוס' לומר שחצי שיעור הוא איסור קל מאוד ולכן יכול לישבע להחמיר את האיסור, אף שלאו אינו חל על עשה, מ"מ איסור ח"ש שהוא קל יותר חלה עליו שבועה. כן נקט הריטב"א. או דנימא שכוונת התוס' דהא דאין לאו חל על עשה מוכח שהחמרת האיסור אינו טעם שיוכל לישבע. אלא כוונת התוס' דהוא איסור בעלמא, ומחמת כן אינו נחשב מושבע ועומד. וביאור הדבר הוא עפ"י דברי הר"ן (חי' כג:) שכתב שכל איסור שאינו מפורש בתורה אין בו דין מושבע ועומד.

**אי בעית אימא סברא דאמר ליה לחבריה נטעום מידי וכו' אב"א קרא שתיה בכלל אכילה וכו'**

הקשו תוס' כיון דאיכא סברא קרא למה לי. הריטב"א כותב שצריך גם קרא וגם סברא, דהסברא היא למקום שנשבע על דעת לשון בנ"א, וקרא הוא לחייב במקום שנשבע על דעת לשון הקודש. וכעי"ז כתבו הרשב"א והר"ן דקרא אינו מועיל לגבי שבועה כיון דתלוי בלשון בנ"א, ולכן הוצרכנו לסברא. והתורת חיים מדקדק את לשון הגמ' דבלימוד מקרא מקדימה הגמ' דשתיה בכלל אכילה, ואילו בטעמא דסברא לא הזכיר שהוא משום דשתיה בכלל אכילה. ומייסד התו"ח דחלוק הלימוד דסברא מהלימוד דקרא. דמן הסברא אינו לומד ששתיה בכלל אכילה אלא דרגילות האדם לשתות עם אכילתו, וכשאומר לחבירו 'תא וניכול' כלול בזה שגם ישתה, אף שאינו מזכיר בלשונו אלא את האכילה, ולומדים מכך שאף הנשבע שלא יאכל, כוונתו גם שלא ישתה שהרי דרך האוכל לשתות עם אכילתו, וכשלא יאכל ממילא לא ישתה. אבל בלשון אכילה עצמו לא כלול שתיה. אבל מקרא לומדים שהזכרת לשון אכילה מחייבת גם שתיה, משום שבלשון אכילה כלול גם שתיה.

**דף כג.**

**א"ל אביי אלא מאי שתיה בכלל אכילה וכו' כיון דאמר שלא אוכל איתסר ליה בשתיה כי אמר שלא אשתה אמאי חייב**

מבואר בדברי אביי שאין נפק"מ בין שבועה שלא אוכל הכוללת בתוכה שתיה לבין שבועה מפורשת על שתיה. ומקשה רעק"א מדברי התוס' בחולין שכתבו דאוכל שהמחהו [ונעשה משקה] צריך ריבוי מיוחד ואינו מתחייב עליו מדין 'שתיה בכלל אכילה', דרק בדבר שדרכו לשתות כגון יין ושמן נאמר הכלל דשתיה בכלל אכילה, אבל באוכל שהמחהו שאי"ז דרכו בעינן ריבוי בפנ"ע, ומקשה רעק"א דלפ"ז בשבועה הראשונה שאמר שלא אוכל, אינו נאסר באוכל שהמחהו, וזה מוסיף בשבועה השניה. והבית הלוי (א כו בהגה"ה) מיישב דדברי התוס' שאין שתיה בכלל אכילה נאמרו רק כלפי ריבוי הכתוב דשתיה בכלל אכילה, אבל למאי דילפינן מסברא דשתיה נקראת אכילה זהו אף באוכל שהמחהו. ומיסד דבשבועה שתלויה בלשון בנ"א נכללת השתיה בלשון אכילה מסברא ואי"צ קרא, ושפיר הקשה אביי דבשבועה הראשונה שאמר לשון אכילה כלול כל מיני השתיה ואף אוכל שהמחהו בכללו, ודברי התוס' דבעי קרא לאוכל שהמחהו היינו בשאר איסורי התורה שאין מועילה בהם הסברא, אלא בעי ריבוי דקרא דשתיה בכלל אכילה, ע"ז חידשו תוס' שאוכל שהמחהו אינו בכלל הריבוי. ורעק"א דפליג לכאורה מוכח דס"ל דהסברא דשתיה בכלל אכילה קאי גם על שאר איסורי התורה ולא רק על שבועה. ובפשטות חלוקם בזה התוס' והראשונים הנ"ל, דתוס' הק' כיון דאיכא סברא קרא למ"ל, משום שסובר שהסברא מועילה לכל התורה. והראשונים חילקו דהסברא מועילה רק בשבועה וקרא נצרך לשאר איסורי התורה. [ותוס' לשיטתו בד"ה גמר, דתי' דלר"י דמחייב בדבילה קעילית ולית ליה קרא לשתיה בכלל אכילה, ילמוד כן מסברא דקאמר לעיל, ומבואר דמהני הסברא לכל התורה].

**כיון דאמר שלא אוכל איתסר ליה בשתיה כי אמר שלא אשתה אמאי חייב וכו' מי מחייב תרתי**

רעק"א בתשובה (קנד) אומר דמסברא היה נראה לחלק בשיעור שתיה, בין החיוב של שתיה בכלל אכילה לבין מקום שנשבע שלא ישתה, דכיון ששיעור אכילה בכזית ואינו בכ"ש אף שתיה הבאה מכלל אכילה אינה בכ"ש אלא ברביעית, אבל הנשבע שלא ישתה, הוי בכל שהוא, דשם שתיה אינו דווקא ברביעית ולא נאמר שעור רביעית אלא בהלמ"מ לענין חיוב, אבל 'מעשה שתיה' הוא בכ"ש, ולכן הנשבע שלא ישתה מתחייב מן הדין שלא לשתות אפי' כ"ש. ומוכיח רעק"א דמקושית הגמ' מבואר שאין חילוק בשיעורים, דאם בנשבע שלא אשתה חייב בכ"ש, א"כ נמצא שמוסיף בשבועה השניה להתחייב בכ"ש, ומשום כן יתחייב שתים. ודוחה רעק"א דעדיין לא יתחייב שתים עי"ז, כיון שאם ישתה רביעית שנאסר עליו כבר מהשבועה הראשונה, אינו חייב ע"ז גם מכח השבועה השניה דלגבי זה לא חלה השבועה. אמנם חוזר רעק"א ומוכיח כן מהקושיא הבאה של הגמ', שכיון שנשבע שלא יאכל וחזר ונשבע שלא ישתה, מוכיח שלא התכוין לכלול שתיה בכלל אכילה, ואי נימא דשתיה בכלל אכילה היא ברביעית ושבועת שתיה בפנ"ע היא בכ"ש, א"כ אפשר שבשבועה הראשונה אסר שתיה של רביעית, וחזר ונשבע על שתיה בפנ"ע כדי לאסור בכ"ש, ומזה הוכיח רעק"א דאף שבועה על שתיה היא ברביעית. [וראה להלן ע"ד תוד"ה כגון דברי האפיקי ים שהעלה צד שמדין אכילה יתחייב על שתית כזית].

**תוד"ה כגון, דמיגו דחיילא שבועה ברייתא אאכילה חיילא נמי אשתיה וכו'**

האפיקי ים (ח"ב יג) מעלה צד בסברא דיש לומר ששיעור שתיה בנשבע שלא אשתה הוא ברביעית, ושיעור שתיה בנשבע שלא יאכל הוא בכזית [שהוא שיעור קטן מרביעית]. ומוכיח מדברי התוס' שבהכרח אינו כן. חדא מקושית התוס' דהוצרכו לדין כולל כדי להחיל עוד שבועה על שתיה. ואי נימא דבלשון אכילה הוא אוסר עצמו בשתית כזית, א"כ אי"צ להא דכולל איסור אכילה, אלא בשתיה עצמה הוא מוסיף על איסורו, דבמה שנשבע תחילה על שתיה בפנ"ע לא נאסר אלא ברביעית ובשבועת שלא אוכל אור עצמו בשתיית כזית. ועוד הוכיח כן מתי' התוס', דתי' שכיון שנשבע תחילה 'שלא אשתה' גלי דעתיה שאין כוונתו לכלול שתיה בשבועת 'שלא אוכל' הבאה אחריה. ואי נימא דבשתיה הבאה מכלל אכילה איסורו הוא בכזית, א"כ אין הוכחה כלל, שהרי תחילה לא נאסר אלא ברביעית, ולזה הוסיף לשון אכילה לאסור עצמו בכזית. אלא ודאי שאף שתיה הבאה מכלל לשון אכילה היא ברביעית.

**תוד"ה אכילה, וא"ת לתנא לעיל דמרבה דבילה כעילית וכו' אלמא אכילה בכלל שתיה**

הרמב"ן מתרץ דבלשון בנ"א אין אכילה בכלל שתיה ורק בלשון הכתוב אף אכילה בכלל שתיה. ומבואר מדברי הרמב"ן דבדין שבועה אין מועיל מה שלשון הכתוב הוא דאכילה בכלל שתיה, אלא אזלינן בתר לשון בנ"א, וא"כ מה דהגמ' מביאה סברא וקרא, הקרא אינו מועיל לשבועה אלא בעינן לסברא של לשון בנ"א. והנה הבאנו לעיל דברי הראשו' שכתבו לתרץ קושית התוס' שם, אמאי בעי קרא כיון דאיכא סברא, ותי' הראשו' דקרא ללשון תורה וסברא ללשון בנ"א, והיינו דהקרא מיירי לענין שאר איסורי התורה והסברא בשבועה. והתוס' לא ניחא להו בזה. ולכאורה אזלי בזה לשיטתם וכנ"ל.

**ודלמא למיפטר נפשיה מאחרנייתא קאתי הוה ליה למימר חטין ושעורין וכוסמין ודלמא לכוס וכו'**

יש לברר האם כוונת הגמ' לבאר את לשונו של הנשבע, שלא רצה לומר 'חיטין שעורין וכוסמין' משום שסבור הוא שהיה נאסר לכוס, או שכוונת הגמ' אליבא דאמת שאם היה אומר 'חיטין שעורין וכוסמין' היה נאסר לכוס. [ובאגב, לרש"י לא היה נאסר אלא רק לכוס, ולהר"י מגאש הכוונה שהיה נאסר גם לכוס וגם לאכול פת]. וכן יש לדון לגבי כל המשך השו"ט של הגמ' על לשונות השבועה. והביא בזה הרמב"ן שיש מי שאומר שהיה נאסר רק בפת חיטין ורק דהנשבע אינו נוקט לשונות אלו משום שהיה סבור שנאסר בדברים אחרים לפי משמעות לשונו. והרמב"ן נוקט דבנדרים אלו הולכים אחר כוונת הנודר, והוא נאמן לפרש מה הייתה כוונתו בנדר, [דסתם נדרים להחמיר ופירושן להקל], ואם אינו זוכר מה הייתה כוונתו הרי עליו להחמיר מספק. ובתוס' נקט בפשיטות דיכול לפרש הלשונות הללו לפי כוונתו, ואינם לשונות ברורים עד כדי שפירושם באו"א ייחשב כדברים שבלב. [ואכן התו"ח מעיר דדברי התוס' לא שייכים לפי הצד שנוקט הרמב"ן שאי"ז אלא הבנתו של הנודר]. ובהכי מתרץ הרש"ש הא דקשיא ליה דהיה יכול הנשבע לומר 'חטה שעורה וכוסמין' כדי שנדע שאין כוונתו לכוס אלא לפת, ומתרץ שכיון שאי"ז אלא דעתו של הנודר שחושב שיש משמעות של לכוס וכדו', אין להקשות קושיות על הבנתו.

**דף כג:**

**הכא מאי אמר רבא הכי השתא וכו' הכא אי סל"ד איתא בכללא אפרטי אמאי מיחייב מושבע ועומד**

רש"י מפרש דההו"א של הגמ' לומר שיתחייב ד' לפי מד"א אכללי נמי מחייב, היינו שאם אכל את כל הג' מינים יהיה חייב ד' שבועות ביטוי. [ופירוש לשונו לרש"י, שהלשון – 'שלא אוכל' היא שבועה כללית, ועוד ג' שבועות על חיטין שעורין וכוסמין. ובריטב"א מבאר שאין הכוונה שלשון 'שלא אוכל' הוא שבועה בפני עצמה, אלא שבכלל הלשון כלול ב' שבועות האחד על כולם יחד ואחת על כל אחת]. ובתוס' מביא גירסא אחרת – 'הכא מי מחית נפשיה לפחות מכשיעור', דהיינו שמתכוין לשבועה נוספת במקרה שלא יאכל שיעור איסור מכל אחד אלא מכולם יחד. ולפ"ז יש לדון מה סבר המקשן ומה דחה רבא. לפי תוס' ניחא היטב, דהמקשן סבר שבדעתו של הנודר שאם לא יעבור על השבועה של כל אחת בפנ"ע יהיה עליו חיוב אחר של שבועה אחת על כולם יחד, ודוחה רבא, דהנודר לא נחת לחשוב לאסור אופן זה. אך לפי רש"י, דחייתו של רבא היא שאם התכוין לישבע על כולם יחד הרי כבר נאסר בכולם, ואין שבועה חלה על שבועה. וצ"ע מה הייתה ההו"א של המקשן. וכתב הברכת אברהם שהמקשן סבר שכיון שכל ד' השבועות חלות בדיבור אחד, בזה אין חסרון של שבועה חלה על שבועה, דאין אחת מהם קודמת לחברתה, ויחולו כולן. ודוחה רבא דממנ"פ אי כוונת הנודר בתחילת דבריו 'שלא אוכל' לשבועה כללית, א"כ אינה חלה בשעה אחת עם הפרטים אלא קודם להם, ואם אין כוונתו לשבועה כללית א"כ אי לחייבו כלל על שבועה כללית אלא רק בשבועה על כל פרט בפנ"ע. אלא שמעתה קשה להיפך, וכן הקשה מרן בעל 'איילת השחר', דכיון שהתכון לשבועה כללית והיא חלה תחילה, לא יחולו כלל השבועות הפרטיות אחר כן.

**תוד"ה רישא, מ"ש דברישא נקט אוכלין שאינן ראוין ובסיפא נקט נבילה וטריפה**

רעק"א מיישב את קושית התוס' דהרישא שנשבע סתם שלא יאכל, והחידוש של המשנה הוא שאכילת דבר שאינו ראוי אינה קיום של אכילה, וחידוש זה שייך בין באכילת דברים שאינם ראויים לאכילה ובין באכילת איסור, לכן לא פירשה המשנה מהם אותם אוכלים שאינם ראויים. אבל בסיפא שמדובר במפרש שלא יאכל דבר זה, אם מדובר על אוכלים שאינם ראויים כמו עפר, פשיטא שאם מפרש חל האיסור, וכל החידוש הוא רק בנבלות וטרפות מצד הנידון של מושבע ועומד.

**תוד"ה בכולל, אין להקשות דלוקי כולה במפרש ורישא בשאינו כולל דברים האסורים וכו'**

רעק"א הנ"ל מיישב לדרכו גם את קושית התוס' כאן, שהרי אם מדובר במפרש א"כ טעם הפטור הוא משום דמושבע ועומד, וזה שייך רק בנבלות וטרפות, וא"כ הייתה המשנה כותבת שמדבר במפרש נבלות וטרפות כמו בסיפא [וכקושית התוס' למעלה]. אלא בע"כ שהרישא מדברת בסתם, והסיבה שאינו חייב הוא משום שהם אוכלים שאינם ראויים ולא מדין מושבע ועומד.

**תוד"ה דמוקי**

'דאין איסור לאו חייל על איסור עשה דהא לקמן (דף כה.) פריך אילימא מתנה לעני מושבע ועומד מהר סיני הוא דכתיב נתן תתן לו'. וקשה הא במצות צדקה איכא גם לאו דלא תקפוץ את ידך, ונימא דמשום כן הוא מושבע ועומד. ומתרץ רעק"א דאכן איכא גם לאו, אלא שהוכחת התוס' היא מלשון הגמ' שהביאה את הפסוק של 'נתון תתן' ומשמע שמשום שהעשה לחוד יש מושבע ועומד. ובעיקר נידון התוס' מיסד מרן הקהילות יעקב (סי' יח) דאין כוונת התוס' להוכיח לכל דין איסור חל על איסור ולומר דאין איסור לאו חל במקום שיש איסור עשה, אלא הוא דין מסוים לגבי שבועה משום שיש בו כלל שאין שבועה חלה על שבועה, ואף באיסור עשה נחשב מושבע ועומד. והסברא בזה שהרי ודאי שאף אם באנו לומר שגם לגבי דין אאחע"א מה שיש עליו איסור עשה גורם שלא יחול עליו איסור לאו, זה שייך דוקא במקום שיש איסור מכח העשה, דאמרינן כיון שכבר רמי עליה איסור לא חל איסור נוסף, דיש לחדש שאף אם הוא איסור עשה נחשב שכבר יש עליו איסור, אבל במקום שהעשה אינו איסור אלא מצוה בקום ועשה, ודאי שאין זה סיבה שלא יחול עליו איסור לאו, כיון שעדיין לא רמי עליה שום איסור, וממילא דגבי צדקה שהיא מצוה של קום עשה, ודאי לא שייך דינא דאאחע"א, אלא ודאי שמיירי התוס' מדין אין שבועה חלה על שבועה, דכיון שהוא מושבע ועומד אין חל עליו עוד שבועה, והחידוש הוא שאף שהשבועה הראשונה [מושבע מהר סיני] היא בחומר של עשה, והשבועה השניה [שבועת עצמו] היא בחומר של לאו, אפ"ה כיון שכבר מושבע אין חלה עוד שבועה.

**דף כד.**

**כי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן**

בביאור הדין דבאיסור הבא ע"י עצמו אין חל ע"י איסור כולל, נאמרו באחרונים כמה אופנים. האבני מילואים (תשובה יב ד"ה ובזה נלע"ד) מבאר דבדין אין איסור חל על איסור הרי עיקר האיסור השני קיים גם כשהוא איסור על איסור, ורק לגבי העונש לא חל החיוב השני [וכפי שהובא כבר לעיל דהאיסור הוא מציאות של דבר האסור ולכן גם כשכבר יש האיסור הראשון מ"מ האיסור השני קיים במציאות, ורק לגבי העונש נתחדש שאינו מתחייב עוד עונש על האיסור השני], ובזה נתחדש איסור כולל, דכיון שעצם האיסור כבר קיים, בזה נתחדש דין כולל, דכיון שחל העונש לגבי דברים אחרים חל גם עליו. אבל באיסור הבא ע"י עצמו שהוא בא לאסור את עצמו בדבר האסור, אין חל האיסור השני כלל, ובזה לא מועיל גם איסור כולל. רעק"א במערכה בענין אאחע"א (אות יב) מבאר עפ"י דברי תוס' להלן כד:, דאיסור כולל אינו חל במקום של איסור קל הבא לחול על איסור חמור. ומחדש רעק"א דכל איסור שבועה הוא איסור קל, ולכן אינו חל על איסור תורה שהוא חמור, אמנם לפ"ז זהו דוקא כשבא לאסור בשבועה דבר האסור מן התורה, אבל אם בא לאסור דבר האסור בשבועה יחול ע"י איסור כולל, שהרי הוי איסור קל על קל. כ"כ רעק"א לחדש. אמנם פשטות לשון הגמ' 'באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן', אינו מתיישב לפ"ז, דאי"ז כללא שאין כולל באיסור הבא ע"י עצמו. הגרא"ו (קובה"ע לד ב) מבאר דדין אאחע"א הוא שלא חל האיסור השני כלל, ובאיסור כולל ענינו הוא שמתוך שחל האיסור השני ממילא הוא חל על כל האופנים ולא רק על המקום המותר, וסברא זו שייכת דוקא בדבר הנאמסר מחמת 'שם איסור' של התורה, כגון איסור יוה"כ דחייל איסור יוה"כ ממילא אף על הנבילות, אבל דבר הנאסר ע"י האדם אין ביאורו שהוא קורא 'שם איסור' על הדבר אלא שהוא עצמו אוסר בשבועתו, ולכן יכולים דבריו לאסור את המותר ולא את מה שכבר אסור. וכשנשבע שלא יאכל נבילות ושחוטות, על השחוטות חלה שבועתו ועל הנבילות לא חלה.

הרמב"ן מחדש שרק לגבי איסור כולל נאמר הכלל שאינו חל באיסור הבא ע"י עצמו, אבל באיסור מוסיף אף אם בא ע"י עצמו חל. ויש לברר טעמו לג' הביאורים הנ"ל.

**תוד"ה באיסור הבא מעצמו, מוקדשין שאסורין על כל העולם אמרינן**

יש לבאר חידוש התוס' פי דברי האחרונים לעיל בהא דאיסור הבא ע"י עצמו אין בו כולל. הרמב"ן כותב 'אבל אסרה על כל העולם חייל דכשאר איסורין הוי'. ונראה דתואם לסברת רעק"א הנ"ל, דאיסור שאוסר על עצמו הוא איסור קל, אבל בהקדש שאוסר לכל העולם הרי הוא איסור חמור. אמנם רעק"א עצמו בתשובה מבאר באו"א, וכתב דהקדש אף שהוא בא ע"י עצמו מ"מ האיסור עצמו הוא איסור תורה, שהרי האדם רק מקדיש לגבוה וממילא התורה נותנת בו איסורים. בקובה"ע הנ"ל מבאר לדרכו, שרק באיסור שועה שייך למימר שתחול השבועה רק על הדבר המותר ולא על האסור, אבל בהקדש כיון שנעשה של הקדש ממילא הוא אסור לכל העולם ואינו יכול לחול לחצאין, והוי כמו שאר איסורין שנאמר בהם איסור כולל משום שאין יכולים לחול לחצאין. ולסברת האבנ"מ יש לעיין מה טעם התוס'.

**תוד"ה האוכל נבילה, אית בה איסור עשה שאינה זבוחה וכו' ולריצב"א אין נראה פי' זה דא"כ וכו'**

המהרש"א מקשה אמאי לא הוכיח ריצב"א מאיסור חלב וטריפה דהאיך הם חלים כיון שיש על בהמה איסור אינו זבוח, ותי' דאכן י"ל שלא חל האיסור עד אחר שחיטה שיצא מאיסור אינו זבוח. רעק"א מקשה שהיה לריצב"א להוכיח מאיסור נבילה. [ולזה לא יועיל תי' המהרש"א שהרי נתנבלה ולא נזבחה, ועדיין היא בכלל איסור אינו זבוח]. ובאמרי משה (ד לג) העיר על עיקר הוכחת התוס', די"ל שכיון שאמרה תורה שיש איסור אבר מן החי, בע"כ גילתה שחל איסור אבר מן החי אף שכבר יש איסור אינו זבוח, דאל"כ לעולם לא משכחת איסור אבר מן החי. [וכן יתורץ בזה הקושיא דרעק"א מנבילה].

עיקר תי' התוס' דאיכא איסור אינו זבוח, היינו לשיטתו דיש דין אין איסור חל על איסור, אף לענין שלא יחול איסור לאו על איסור עשה. ובזה מיישב הקה"י את שיטות הראשו' הסוברים שיש איסור אינו זבוח, דלכאורה יקשה הוכחות הריצב"א, ומיישב דהם יסברו שאיסור לאו חל על איסור עשה. או כדברי האמר"מ הנ"ל שבמקום שא"א מוכח שהתורה גזרה שיחול איסור על איסור בכה"ג.

**תוד"ה אלא הן, משום שהזכיר שם נבילה ונשבע עליה לאוכלה**

צ"ב מה החילוק אם הזכיר שם נבילה ופי' עליה שבועה או לא, דסו"ס אם אין כח בשבועה לעקור דין התורה, מה החילוק אם הזכיר או לא. וכיון שע"י איסור כולל יש כח להחיל השבועה א"כ מה לי שהזכיר ענין העקירה. ולכאורה מבואר שיש בכח השבועה לחול ולחייבו גם בדבר שהוא נגד התורה ע"י כולל, אלא שאין לו רשות לישבע כנגד התורה, ובזה יש חילוק אם מזכיר בפירוש שהוא נגד התורה או שממילא הוא עוקר דבר מן התורה. אמנם סברא זו שייכא דווקא גבי נשבע לבטל את המצוה ולא לגבי נשבע לקיים, ואילו במהרש"א מבואר דשייכא סברא זו גם גבי לקיים את המצוה. ובקובה"ע מבאר על דרכו הנ"ל דאיסור כולל הוא משום שא"א לחלק את האיסור, לפ"ז מבאר דהיכא שלא הזכיר פרט האיסור הרי הוא נאסר ממילא בכלל האיסור ונכלל עימו אבל אם הזכיר בפירוש, הוי חלק שבועה בפנ"ע וחלק זה אינו חל.

**תוד"ה אלא הן, ור"י מפרש דודאי שב ואל תעשה כדאיירי הכא לא חיילא וכו'**

ביאור חילוק ר"י בין אם עובר במעשה או בשב ואל תעשה. המחנ"א (שבועות סי' ח) למד בדברי הרמב"ן והריטב"א דהא ודאי שהשבועה לבטל את המצוה חלה, אלא שהחילוק הוא האם מותר לו לעבור על המצוה כדי לקיים את השבועה, ובזה חילקו הראשונים בין מקום שמבטל ע"י מעשה או ע"י שב ואל תעשה, דביטול ע"י מעשה חמור יותר ועדיף לבטל את השבועה ולא לעבור במעשה. אמנם ריהטת דברי הראשונים היה נראה שכוונתם היא שבמקום שנשבע לבטל בקום ועשה לא חלה שבעתו כלל, כיון שנשבע על דבר שאינו יכול לקיים, שהרי אסור לבטל בידים מחמת השבעה וממילא הוי נשבע על דבר שאי אפשר לקיים ולא חלה השבועה.

**אלא כדרבא שבועה שאוכל עפר וכו'**

רש"י מפרש דיש כאן חזרה, והשתא סיפא לא מיירי במפרש, והחילוק הוא בין עפר שאינו ראוי לאכילה מצד"ע לנבילה שאריא הוא דרביע עליה. תוס' מפרשים שמדובר בסיפא במפרש דסתם אכילה אינה כוללת דברים האסורים, ומ"מ יכול לקיים שבועתו שיאכל נבילה באכילת נבילה סרוחה כמו שמתקיימת אכילה בעפר. הר"ן מפרש דומיא דהתוס' אלא דסיפא הוא כשאמר שיאכל סתם ומייתי מדרבא שיכול לקיים שבעו באכילת נבילה, דאף דשבועה שלא אוכלל ואכל דבר שאינו ראוי אינו עובר על השבועה, מ"מ שבועה שאוכל ואכל דבר שאינו ראוי הוי קיום השבועה.

**תוד"ה אלא, וע"ק לר"י מדתניא בתוספ' דשבועות שבועה שאוכל ואכל אוכלין אסורין וכו'**

היינו דקשיא להו לשיטתם דבנשבע שלא יאכל סתם אין נכלל בשבועתו שלא יאכל דברים האסורים, דדבר האסור אינו נחשב אכילה, הלכך קשיא להו דבתוספתא מבואר שאם נשבע שיאכל יוצא יד"ח באכילת דברים האסורים [לרבנן דפליגי אדר"ש], ומבואר דאכילת דבר אסור נחשבת אכילה בסתמא אף שלא פירש. והנה כבר הבאנו למעלה (כג:) את דברי הראשונים שגרסו במימרא דרבא – 'שבועה שאוכל ואכל עפר פטור' והיינו שיצא יד"ח באכילת העפר דחשיבא אכילה, והקשו מ"ש ממתני' דשבועה שלא אוכל ואכל אוכלין שאינם ראויים פטור דמובאר דשאינה נחשבת אכילה, וחילקו בין נשבע שיאכל ואכל דברים שאינם ראויים דאיהו אחשבא כאכילה, לבין נשבע שלא יאכל, דאם אכל אוכלים שאין ראויים ל"ח אכילה. [ראה שם ב' ביאורים בטעם החילוק]. ולדבריהם לא קשה מידי קושית התוס', דדברי התוספתא הם כדברי מימרא דרבא לגירסתם, ואינם קושיא על סוגיין, כמבואר דיש לחלק, דלגבי שבועת שאוכל- דברים האסורים הם אכילה, ולגבי שבועה שלא אוכל – דברים האסורים אינם אכילה.

**תוד"ה אלא, ומתוספ' שהבאתי יש ראיה לריצב"א דאפי' בלא קו"ע חייל כשאין מזכיר האיסור**

צ"ע מאי מייתי ראיה הא לכאורה התוספתא מיירי באופן שנשבע שיאכל סתם, דאמרינן שאם אכל דבר האסור חשיב קיום השבועה, אבל לא נתפרש כלל בדברי התוספתא דחיילא שבועה לחייבו לאכול גם דבר האסור, אלא חיובו הוא אכילה בעלמא, רק הקיום יכול להיות ע"י דבר האסור, ואילו חידושו של ריצב"א הוא שהשבועה חלה להדיא כלפי דבר האסור באם לא הזכירו בפירוש, כגון הנשבע שלא יאכל מצה, דכיון שלא הזכיר בפירוש את הפסח, חלה שבועה לאוסרו לאכול מצה בפסח. דהיינו שעיקר חידושו של ריצב"א הוא שחלה שבועה המחייבתו לעבור איסור, ואילו בתוספתא אין השבועה חלה לחייבו לעבור איסור כלל. ואולי נתחדש כאן בדברי התוס' גדר חדש בהבנת 'שבועה שאוכל', דאין ביאורו שהוא מחייב את עצמו לאכול סתם, וממילא מקיים אכילתו ע"י כל דבר שיאכל ואף דבר האסור הוי קיום של אכילה, אלא הגדר הוא שכשנשבע לאכול, מחיל שבועה כלפי האוכלין שבעולם, שהוא מחוייב לאכול אחד מהם, ובאכילת אחד מן הדברים שנשבע עליהם יצא ידי שבועתו, ולכן אם השבוע הלא הייתה חלה על דבר האסור, לא היה מקיים את השבועה באכילה ממנו, ומדמבואר בברייתא שמתקיימת השבועה, משמע שחלה שבועה לחייבו לאכול אף את דבר האיסור. [ואף שהיה יכול לקיי שבועתו בדבר המותר ובכך לימנע מן האיסור, מ"מ האיסור נמי בכלל שבועת האכילה]. ובזה מבואר נמי מה שהקשינו בקטע הקודם על קושית התוס' מהתוספתא, ולהמבואר ניחא דהתוס' לא הסכים לחילוק הראשונים בין שבועת 'אוכל' לשבועת 'שלא אוכל', כיון שסבר שגם שבועת שאוכל מתייחסת לאוכלין שבעולם, ואינה שבועה החלה על האדם לחייבו לקיים אכילה בעלמא.

**דף כד:**

**מהו דתימא איסור הבא מאליו אמרינן איסור הבא מעצמו לא אמרינן קמ"ל**

הקשו תוס' (ד"ה שלא אוכל) והריטב"א, מה חידש רבא בזה, הא כבר אמר ר"י לעיל דזה ביאור דין משנתינו דחיילא שבועה על נבילות וטריפות באיסור כולל, ולאפוקי מסברת ר"ל דבאיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן איסור כולל, והיינו ממש דברי רבא. ותי' תוס' דרבא אתי למימר דדין זה הוא לכו"ע, ואין תנא שחולק ע"ז. עוד תי' תוס' דרבא אתי למימר דאף באופן שגם האיסור הראשון הוא שבועה, חלה השבועה השניה באיסור כולל, ואילו ר"י אמר דחלה השבועה באיסור כולל על איסור נבילה וטריפה, דהאיסור הראשון הוא איסור הבא מאליו. ובריטב"א בזה"ל – 'מהו דתימא דלא אתי דבור בתרא דידיה למיחל על איסור דבור קמא דידיה, דדבורא קמא לא שביק בה שום רווחא, קמשמע לן דאפילו בהא חייל דבור האחרון על דבור ראשון בכולל'. והיינו דכיון שהאיסור השני דומה לאיסור הראשון ששניהם הם איסור שבועה היה מקום לומר שלא יועיל איסור כולל. [ונראה שדבריו מובנים יותר לדרכו של האבנ"מ בביאור דעת ר"ל דאין שבועה חלה על איסור, וביאר האבנ"מ דהשבועה אינה מחילה כלל על איסור במקום שיש כבר איסור תורה, ור"י פליג דמ"מ חל איסור שבועה בכולל, ולכך הו"א דאף ר"י מודה במקום דהאיסור הא' הוא עצמו שבועה וא"כ אין כלל מקום לחזור ולאוסרו שוב באיסור שבועה, וקמ"ל רבא, דמ"מ מהני איסור כולל להחיל עוד שבועה]. והנה רעק"א (במערכה על איסור והיתר יד) נוקט סברא לאידך גיסא, דאתי לחדש דדברי רבא ששבועה חלה על שבועה באיסור כולל, הוא אפי' לר"ל שסובר דאין שבועה חלה על איסור נבילה וטריפה בכולל, והטעים לדרכו דהא דאין שבועה חלה על איסור אפי' בכולל הוא משום ששבועה היא איסור קל משאר איסורים, ולכן במקום שגם האיסור הראשון הוא שבועה הקלה, שפיר חלה עוד שבועה ע"י איסור כולל. ויל"ע בהיפוך הסברות.

**תוד"ה יש אוכל**

מבואר בתוס' שהוספת איסור הנאה על דבר האסור באיסור אכילה, הוא דין של איסור כולל ולא של איסור מוסיף. וכן כתב הריטב"א. אמנם הדבר צ"ב אמאי אינו נחשב 'מוסיף', הרי הוסיף כאן על החתיכה עצמה איסור אחר שלא היה עליו קודם לכן, וכשם שאיסור נותר נחשב מוסיף כיון שנאסרה החתיכה גם לגבי המזבח. ומרן בעל 'אילת השחר' כתב לבאר הענין באופן זה, דהנה עיקר מה שדנים לאסור אכילת החלב משום איסור הנאה של מוקדשין, לכאורה זה אינו שייך כלל לדין אין איסור חל על איסור, שהרי האיסור חלב היה איסור אכילה, והשתא משום מוקדשין הוא אסור באיסור הנאה [ואף שאופן ההנאה היא באכילה, מ"מ האיסור הוא ההנאה ולא האכילה], וכשם שלגבי איסור הוצאה [שר"מ מוסיף] ודאי שלא צריך להגיע לדין איסור כולל, אלא הוא איסור בפנ"ע ואינו אוסר את אותו מעשה, אף שמדובר שמוציא ע"י האכילה. וכ"כ האפיקי ים (ט). אלא דהטעם שדנים אותו כאיסור חל על איסור הוא משום שהמקור לאיסור מעילה הוא 'חטא חטא' מתרומה, ולכן דנים את האכילה של מוקדשין כאיסור אכילה. אבל כשנבוא לדון שיהיה איסור מוסיף משום שהוסיף איסור הנאה על שאר ההנאות לבד מאכילה, זה אינו שהרי הנאת אכילה היא מעשה אכילה והנאה דעלמא היא מעשה אחר לגמרי, ולכן מה שנוסף איסור הנאה אינו יוכל להביא לאיסור אכילה, ולכן אינו נאסר משום מוסיף.

**דף כה.**

**שבועה דחיילא אמידי דלית ביה מששא כגון שאישן ושלא אישן**

וברש"י - שאזרוק צרור לים לא גרסי'. והיינו דיש מי שגרס ששבועה שאזרוק צרור לים היא שבועה שאין בה ממש, ורש"י אתי לאפוקי מזה. ויש לברר טעמו, דהא לכאורה מעשה הזריקה אכן הוא דבר שאין בו ממש. ולכאורה דבריו מכוונים לסברת התוס' לעיל (כ. ד"ה שלא אוכל) דרק שבועה שאין שום חפץ נחשבת כשבועה על דבר שאין בו ממש, אבל אם נשבע על חפץ כגון שלא אוכל בשר, אף שלשונו היא על האכילה שהיא מעשה שאין בו ממש, מ"מ נחשבת השבועה כיש בו ממש, והרי הוא כנשבע על הבשר. ואפשר שכוונת התוס' שמפרשים את דבריו שהשבועה היא לאסור את הבשר שיש בו ממש ולא את האכילה שאין בה ממש. וה"נ באזרוק צרור לים כיון שיש חפצא של צרור, נחשבת כשבועה שיש בה ממש, אף שלשונו הוא על הזריקה.

**שהשבועות חלות על דבר שאין בו ממש כדבר שיש בו ממש משא"כ הנדרים**

לכאורה היה נראה דהטעם בזה הוא דנדרים הם חלות של חפצא דאיסורא שאוסר את הדבר שנודר ממנו, אבל שבועה אינה ענין של חלות איסור אלא חיוב לקיים את דברו, ולכן אינו שייך לענין של ממשות, אלא ענינו הוא קיום הדיבור. אמנם הרא"ש והר"ן מבארים שהטעם ששבועה חלה על דבר שאין בו ממש הוא משום ששבועה חלה על גופו של האדם, והרי גופו יש בו ממש. ומבואר בדבריהם דאף השבועה היא חלות איסור, ובעינן שיהיה לה על מה לחול, אלא שלעולם גופו של האדם הוא דבר שחלה עליו השבועה. ואמנם כבר הארכנו בתחילת הפרק בגדר שבועת ביטוי להבא, אם הגדר הוא שנוצר חלות איסור מכח דיבורו, או שהאיסור הוא מע"י שלא יקיים את שנשבע ימצא דיבורו למפרע דיבור של שקר. ולכאו' בדברי הראשונים מבואר גדר שלישי שהוא חלות החל על גופו של האדם. ויל"ע.

**תוד"ה חומר בנדרים, ואי כתיב נדרים ה"א לפי שאוסר המצות עליו אבל בנזיר שאוסר עצמו וכו'**

כתבו התוס' דלא היינו יכולים ללמוד שנזיר יאסר ביין מנדרים, כיון שבנדרים אוסר את החפצא עליו, אבל בנזיר אוסר עצמו על היין. הנה בגדר איסור יין לנזיר אפשר לבאר בד' אופנים. א. איסור חפצא- כאומר קונם יין עלי. ב. איסור גברא- שאוסר עצמו מן היין כמו בשבועה. ג. מהר"י באסן – דמחיל על פיו איסור חפצא לאוסרו מן היין. (הו"ד במהרי"ט נג) ד. המהרי"ט- שמקבל על עצמו שם נזיר וממילא חלים עליו כל דיני ואיסורי נזיר, והשתא הוא אסור באיסור גברא. ולפי זה יש לברר דברי התוס'. דפשטות דברי התוס' נראה שלמדו שהוא איסור גברא כמו שבועה גמורה, ולכן לולי החידוש שיכול לאסור עצמו ביין של מצוה היינו אומרים שאין שבועת הנזירות חלה על יין של מצוה, ולא דמיא לנדרים שהוא איסור חפצא. אמנם המהרי"ט מבאר לדרכו, דכוונת התוס' כיון שלא אסר היין על עצמו אלא שקיבל חלות הנזירות ועי"ז חל איסור גברא עליו שלא לשתות יין, הו"א דלא יחול איסור גברא לגבי יין של מצוה, דדוקא בנדרים שהאיסור הוא חפצא חל איסור הנדר גם לענין דבר מצוה. והמהר"י באסן מבאר לדרכו, דכוונת התוס' דלא דמי לנדרים, שבנדרים הרי הוא אוסר את החפצא של הדבר הנדור, ואילו נזיר אף שהוא איסור חפצא, מ"מ הוא אינו מחיל איסור על החפצא של הדבר הנדור אלא על פיו, והו"א שאינו יכול לאסור את פיו מדבר מצוה אף באיסור חפצא.

**תוד"ה חומר בנדרים, אבל בנזיר שאוסר עצמו על היין לא חייל דנדרים גופייהו כשאוסר עצמו הסוכה לא חייל**

דברי התוס' לכאורה אינם מובנים, דמה שייך נדר שאוסר עצמו מן הסוכה, הרי נדרים הם איסור חפצא ואין יכול לאסור על עצמו איסור גברא ע"י נדר. המהר"י באסן לדרכו שבנזיר אוסר את פיו מן היין באיסור חפצא שחל על פיו, מבאר שזו כוונת התוס' גם בנדר, שאם החיל איסור חפצא על גופו מן הסוכה נמי הויא איסור נדר, והו"א דכיון שאינו דומה לנדרים בעלמא שהם איסור חפצא על דבר הנדור, לא יחול על איסור מצוה, וקמ"ל מנזיר שאף בכה"ג שמחיל איסור חפצא על גופו חל הנדר אף לבטל את המצוה. ונמצא שלדבריו המסקנא היא שהנודר עצמו מן הסוכה הנדר חל, כיון שמחיל איסור חפצא על גופו מן הסוכה. אבל לדרכו של המהרי"ט אין כלל היכי תימצי של נדר באופן שחל על הגברא, אלא כוונת התוס' דכל מה שמצאנו בנדר הוא דאיסור חפצא חל אף על דבר מצוה, אבל אם היה היכ"ת שנדר הוא איסור גברא [כמו שנזיר לפי המהרי"ט הוא איסור גברא], באמת לא היה חל על דבר מצוה, כיון שהוא סברא שלא יחול איסור גברא על האדם לבטל את המצוה אחר דהוא עצמו מחויב במצוה.

**תוד"ה מה שאין כן בשבועות**

דעת התוס' בביאור החילוק בין נדרים לשבועות, לענין נדר ושבועה לבטל את המצוה הוא, דנדר חל על החפצא ולכן אדם האוסר על עצמו את החפצא של המצוה ואינו יכול ליהנות ממנה חל הנדר, אבל בשבועה שהוא חלות על הגברא, אינו יכול להשבע לבטל המצוה כיון שהוא משועבד לקיום המצוה. ולדבריהם הקשה להו מה החילוק בין נדר לשבועה, דלכאורה אף גבי שבועה, אם ישבע באופן שאוסר את החפץ עליו תחול השבועה, ומדוע הגמ' מחשיבה שיש חומר בנדרים. ויישבו בג' אופנים. אמנם יש שביארו באופן אחר את החילוק בין נדר לשבועה. הרא"ם (הובא בשיטמ"ק נדרים טז:) מבאר דהחילוק הוא שבנדר שאומר שאוסר את הסוכה על עצמו אינו נראה שבא לבטל את המצוה, אבל הנשבע שלא יישב בסוכה לשונו נראה שמבעט ורוצה בביטול המצוה. והיינו דאין חסרון בחלות שבועה שיא נגד התורה אלא שאינו יכול לדבר ולהשבע נגד התורה. [וכבר מצאנו כעי"ז בדברי התוס' (לעיל כד. ד"ה אלא) בשם ריצב"א דהיכא שמפרש בדבריו נגד המצוה לא חלה השבועה לבטל את המצוה, דאין לאדם כח לדבר נגד התורה]. וכן נראה מלשון הרא"ש בנדרים (פ"ב ז). ולפ"ז אם בשעת השבועה לא היה ידוע ומבורר שיש בשבועה זו ביטול מצוה, לכאורה תחול השבועה. ואכן מצאנו בראשונים שסוברים כן. המחנ"א (נדרים ב) הביא בשם הר"ש בר צמח להוכיח כן מדברי הגמ' בנדרים גבי שבועת ישראל לגבעונים, שבאו ברמאות ונשבעו להם ישראל שלא יהרגום, ומבואר בגמ' שהשבועה הייתה חלה לולי שהייתה בטעות, ולכאורה הא הוי שבועה לבטל את המצוה שהיו מז' אומות שחייבים להורגם, והוכיח דחלה השבועה משום שבשעת השבועה לא היו יודעים שיש מצוה להורגם. [ואכן התוס' לשיטתם הקשו שם אמאי חלה השבועה, הא הוי לבטל את המצוה]. והרא"ש נמי כותב באדם שנשבע לחבירו לפרוע חוב בז' ניסן, ונמצא שיום זה חל בשבת, דשבועתו קיימת ולא וי נשבע לבטל את המצוה כיון שלא ידע, ומתאים לשיטתו כנ"ל.

**אילימא צדקה עני הא מושבע ועומד מהר סיני הוא**

לכאורה מבואר בזה דאף הנשבע לקיים מצוה יש בו משום מושבע ועומד מהר סיני כמו הנשבע שלא לעבור איסור. ולכאורה הדבר נסתר מדברי הגמ' בנדרים ח. 'מנין שנשבעים לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך'. ונאמרו בראשונים כמה דרכים. הר"ן בנדרים שם מבאר דיש חילוק בין שבועה שלא לעבור איסור לבין שבועה לקיים את המצוה, דרק שבועה שלא לעבור איסור אינה חלה משום שאין איסור חל על איסור או משום שאין שבועה חלה על שבועה, אבל לקיים שהוא רק חיוב יכול לישבע ולהחיל חיוב על חיוב. ומבאר דברי הגמ' דידן שמקשה 'הא מושבע ועומד' על מצות צדקה, דהקושיא היא דשבועה זו אינה בלאו והן, דכיון שהוא מושבע ועומד ליתן צדקה אינו יכול לישבע שלא לתת, וא"כ אין לו להתחייב קרבן. [כמבואר בהמשך הגמ' דשבועה שאינה בלאו והן אין בה קרבן]. אך בתוס' לעיל כג: שהוכיחו מכאן לענין אין שבועה חלה על איסור עשה, מבואר שלמדו שאף בקיום מצוה שייך הנידון של שבועה לקיים את המצוה. וכתב רעק"א (כג:) דדעת התוס' דאף לגבי קיום מצוה נאמר הכלל שאין איסור חל על איסור. וברמב"ן במלחמות סוף פירקין מבואר שסובר נמי ששבועה אינה חלה על קיום מצוה, אבל לא משום שאאחע"א כתוס', אלא שדורש את דרשת הגמ' בנדרים 'לא יחל דברו' – אבל מחיל הוא נדרי שמים, אף לענין קיום מצוה. וכתב הקצוה"ח דאינו ממעט אלא ממלקות אבל איסור איכא. ולדבריו נמי איכא לבאר דברי הגמ' בנדרים שיש שבועה לקיים את המצוה כיון שנוסף עליו איסור שבועה, אף שאינו לוקה ע"ז. אבל לדברי התוס' לכאורה אין משמעות כלל במה שנשבע כיון שאין חלה השבועה כלל, וצ"ל דמ"מ יש בזה זיזוז עצמו לקיים את המצוה במה שהזכיר לשון שבועה, אף שאינה חלה כלל.

**דף כה:**

**לימא בפלוגתא דרבי יהודה בן בתירא ורבנן קמיפלגי דתנן נשבע לקיים את המצוה וכו'**

הנה למסקנת הגמ' נחלקו רב ושמואל רק לענין קרבן אם חייב קרבן על שבועה שאינה בלהבא, אבל מלקות חייב אף לפי שמואל, ומשום שכל מיעוט שלומדים מקרא ד'להרע או להיטיב' הוא רק מיעוט מקרבן ולא מעיקר השבועה ולכן חייב מלקות, ולכן כל שהתמעט משום שאינו דומה ללהרע או להיטיב, בין ליתא בלאו והן, ובין ליתא להבא אליבא דשמואל, לוקה [כ"כ הריטב"א]. ויש לברר האם כשרצתה הגמ' לתלות מח' רב ושמואל בפלוגתת ריב"ב ורבנן, הכוונה היא שיפטר רק מקרבן או גם ממלקות. ודבר זה שנוי במחלוקת ראשונים בביאור מחלוקת ריב"ב ורבנן.

**שיטת בעה"מ** (להלן כט.) - מה שאמרו חכמים שהנשבע לקיים את המצוה פטור, היינו שפטור מקרבן אבל מלקות הוא חייב, והיינו שלומדים שהמיעוט של נשבע לקיים את המצוה הוא רק משום שאינו בכלל 'להרע או להיטיב – מה הרעה רשות אף הטבה רשות', וכדרשת הגמ' להלן כז., וכיון שנשבע לקיים דבר שהוא מצות עשה לקיימו, נתמעט משום שאינו בכלל 'להרע או להיטיב', ואי"ז מיעוט אלא מקרבן, אבל מ"מ לוקה. וריב"ב סובר שאינו מתמעט מכלל להרע או להיטיב. ולגבי נשבע לקיים 'לא תעשה' מודה ריב"ב דממועט מעיקר השבועה מסברא שאין שבועה חלה על השבועה, ולכן אף לריב"ב אינו מביא קרבן ואף אינו לוקה.

**שיטת התוס'** (כג:) - דלרבנן נתמעט נשבע לקיים את המצוה משום שאין איסור חל על איסור, ואין חילוק בין נשבע לקיים עשה או ל"ת, כיון שאף הנשבע לקיים עשה הוא בכלל אאחע"א, ולפיכך סוברים תוס' דלרבנן הנשבע לקיים עשה או ל"ת פטור בין מקרבן ובין ממלקות. וריב"ב סובר שיש ריבוי מיוחד לחייב על נשבע לקיים מצות עשה מקרא דנשבעתי ואקיימה, אבל על נשבע שלא לעבור על איסור לאו, אין ריבוי, ולכן הוא ממועט מסברא דאאחע"א דאינו מביא קרבן ואינו לוקה. ולפי"ז כל מה שהוצרכו חכמים למיעוט שנשבע על מצוה אינו בכלל 'להרע או להיטיב', אינו אלא כדי לבאר למה לא ידרשו כמו ריב"ב שמרבה מקרא דנשבעתי ואקיימה.

**שיטת הרמב"ן** – דלרבנן פטור בין מקרבן ובין ממלקות, בין בנשבע לקיים עשה ובין לקיים ל"ת, ויש להם ב' דרשות לזה, האחד לענין קרבן, דאינו בכלל להרע או להיטיב, שהוא מיעוט מקרבן. ואחד לענין מלקות מקרא דלא יחל דברו אבל מיחל הוא חפצי שמים, וסובר דיש לדרוש הפסוק בין על עשה ובין על ל"ת. [כ"כ במלחמות כט.]. ולפי ריב"ב שחייב קרבן, הוא לא רק בנשבע לקיים עשה אלא אף בנשבע שלא לעבור על לאו, וסובר ריב"ב דאינו מתמעט מדין אאחע"א דסובר שכיון שע"י השבועה יש חומרה לענין להתחייב בקרבן הרי הוא כאיסור מוסיף וחל על האיסור הראשון. [כ"כ בחי' הרמב"ן כ:].

**לא ניכר עובר משום שבועת ביטוי וכו' ניכר עובר משום שבועת שוא לא ניכר עובר משום שבועת שקר**

יש ליתן לב, ששבועת ביטוי ושבועת שקר אינם ב' מיני שבועות [כמו שבועת שוא ושבועת שקר], אלא הם אותה שבועה עצמה, אלא שבמקום שהוא מתחייב קרבן נקרא שמו 'שבועת ביטוי' ע"פ לשון הכתוב גבי חיוב קרבן 'או לכל אשר יבטא האדם בשבועה', ובמקום שאינו חייב קרבן אלא מלקות במזיד נקרא 'שבועת שקר'. ולפ"ז כוונת הגמ' היא דממה שאמר שבניכר לג' בנ"א היא שבועת שוא, יש לדייק שבמקום שאינו ניכר אי"ז שוא אלא שקר. ובהו"א הקשה שיש לדייק שהוא בכלל שקר שנאמר בו חיוב קרבן, דהיינו 'שבועת ביטוי'. ומפרק לה שהוא בכלל שקר רק לענין מלקות ולא לענין קרבן, וזהו הנקרא 'שבועת שקר'.

**אמר אביי ומודה רב באומר לחבירו שבועה שאני יודע לך עדות**

רש"י מפרש שחידושו של רב הוא שאף שאי"צ להבא, מ"מ צריך איתא בלאו והן. ובריטב"א הוסיף שאביי אומר בזה ב' חידושים. דהיה מקום לדון שהאומר לחבירו שבועה שאני יודע לך עדות יהיה בכלל איתא בלאו משתי פנים, חדא, שאם ישבע בבי"ד שאינו יודע עדות הרי חייב מדין שבועת העדות, ועוד שאם ישבע חוץ לבי"ד אינו חייב מדין שבועת העדות ונימא שיתחייב מדין שבועת ביטוי. ולזה חידש אביי שנחשב אינו בכלל לאו. דמה שאם ישבע בבי"ד יתחייב משום שבועת העדות, אינו נחשב ישנו בלאו לגבי שבועת ביטוי. ומה דהיה מקום להחשיבו שישנו בלאו משום שאם ישבע חוץ לבי"ד נימא דיחזור להיות שבועת ביטוי, ע"ז מחדש אביי שכיון שיש חיוב חדש של שבועת העדות, שוב אינו בכלל שבועת ביטוי אף באופן שאינו מתחייב בשבועת עדות, כגון שהשביעו חוץ לבי"ד.

**מכלל דאביי סבר איתה לשבועה בעולם והאמר אביי מודה רב באומר לחבירו שבועה שאני יודע לך עדות ואשתכח דלא ידע ליה דפטור הואיל וליתיה באיני יודע לך עדות הדר ביה אביי מההיא**

נאמרו בראשונים כמה דרכים בביאור השו"ט של הגמ'.

**רש"י** – מדאיצריך אביי מיעוט שאינו חייב שתים, משמע שלולי חיוב שבועת העדות, יש מקום לחיוב של שבועת ביטוי על שבועה שאיני יודע לך עדות. ולכן במקום שאין חיוב שבועת העדות כגון חוץ לבי"ד או פסולי עדות, יש חיוב שבועת ביטוי על איני יודע לך עדות. ומקשה הגמ' דא"כ אמאי נחשב ליתיה באיני יודע לך עדות, הרי משכחת לה חוץ לבי"ד או בפסולין. ומסקנת הגמ' דאביי חזר בו ממה שפטר את 'אני יודע'. ונמצא למסקנא. לאביי 'אני יודע' חייב בביטוי, וכן 'איני יודע' חוץ לבי"ד או בפסולין , חייב בביטוי. ורק 'איני יודע' בכשרים בבי"ד חייבים משום שבועת העדות. ולרבא 'איני יודע' בכשרים בבי"ד חייבים, וכל השאר פטורים.

**רי"ף** – היאך הקשו בני ביהמ"ד שיתחייב שתים משום עדות ומשום ביטוי, והרי אין חיוב של ביטוי באומר 'איני יודע'. ומסיקא הגמ' דהדר ביה ומחייב את 'איני יודע' בשבועת ביטוי, ורק ממעט מלחייב שתים. והקשה הר"ן (י: מדהרי"ף) דמה הקשה נימא דהא דאמר אביי שליתיה בשבועת איני יודע הוא מכח הדרשה שאינו חייב אלא אחת.

**בעה"מ בפי' א** – שמדייק מלשון אביי שאינו מחייבו שתים, משמע שיש שני איסורים רק אין חיוב, ומבואר שעובר אף משום שבועת שקר, וקשה מדוע אמר אביי שליתיה באיני יודע לך עדות, הא איתיה לענין איסור. ומסיקא הגמ' דחזר בו אביי ממה שפטר את 'אני יודע'. ונמצא למסקנא דלאביי יש איסור של שבועת שקר, בין באומר 'אני יודע' ובין באומר 'איני יודע', ובנוסף באומר בבי"ד 'איני יודע' חייב בשבועת העדות.

**בעה"מ בפי' ב** – הקושיא היא על עיקר דברי אביי שאמר שהוצרך הכתוב לחלק שבועת העדות כדי לחייבו על המזיד, ומשמע שבלא זה שבועת העדות ושבועת ביטוי הם דבר אחד. וקשה ממה שאמר אביי שאינו חייב באני יודע מדין ביטוי משום שאינו באיני יודע, דהיינו שאיני יודע הוא שבועת העדות ולא שבועת ביטוי, וא"כ לענין זה הוצרכנו לחלק בין שבועת ביטוי לשבועת העדות דלא יחשב 'אני יודע' איתיה בלאו והן משום שחייב גם ב'איני יודע'.

**ר"י מגאש** – קושית הגמ' היא על מה שמסיק אביי דהכתוב של שבועת העדות נאמר כדי לחייב את המזיד בשבוע העדות, ומשמע דהשוגג אינו צריך ריבוי אלא הוא בכלל שבועת ביטוי. וע"ז הקשתה הגמ' דא"כ אמאי פשוט לאביי ד'איני יודע' אינו בכלל שבועת ביטוי, הא אם נשבע בשוגג הוי שבועת ביטוי ולא שבועת העדות. [ועוד נקט הר"י מגאש, דאף לרבא דיצא מכללו לדון בדבר חדש, היינו שמזיד יצא לידון בדין שבועת העדות, אבל שוגג הוא בכלל שבועת ביטוי].

**דף כו.**

**מי שאיסורו משום בל יחל דברו יצאתה זו שאין איסורו משום ב"י דברו אלא משום לא תשקרו**

בריש פירקין נחלקו רב דימי ורבין איזה איסור נאמר על כל סוג של שבועה. רב דימי אומר ששבועה לשעבר היא מלא תשא ושבועה להבא היא לא תשקרו, ולכאורה דברי הגמ' דידן אינם תואמים לשיטתו. אלא כדעת רבין דשבועה לשעבר עובר משום שקר, ושבועה להבא עובר משום בל יחל. ודברי הגמ' מובנים בסברא, לפי מה שביאר מרן האבי עזרי דחלוק עיקר צורת העבירה דשקר מבל יחל, דשבועת שקר ענינה הוא מה שמוציא מפיו שקר שבועה, [ודעת רב דימי שאף בשבועה להבא הוי בכלל שקר, דאם גורם אח"כ שימצא דיבורו שקר, הוי בכלל מוציא דבר שבועה לשקר, ואילו רבין סובר שרק בשבועה לשעבר הוי הוצאת שקר מפיו], ואילו איסורא דבל יחל ענינו הוא מה שמחלל את החיוב שנוצר מכח שבועתו. והלכך הוי סברא דמות ולחייב בקרבן כל שבועה להבא שענינה הוא חילול החיוב הנוצר מכח שבועתו, משא"כ שבועה לשעבר שהיא ענין אחר לגמרי, שהוא איסור של הוצאת דברי שבועת שקר מפיו. אך המאירי אינו נוקט כן, דאיהו סובר שפסק ההלכה במח' רב דימי ורבין הוא שבין שבועה להבא ובין שבועה לשעבר איסורה הוא משום שבועת שקר, ואינו עובר משום בל יחל אף בשבועת להבא, ונדחק לבאר דברי הגמ' כאן, שאין כוונת הגמ' דשבועה להבא עובר בבל יחל ושבועה לשעבר בשקר, אלא הוי סברא בעלמא לדרוש שיהיה חייב בכל שבועת להבא אף שאין בה הרעה והטבה ולא לרבות שבועה לשעבר, משום ששבועה להבא חילול דיבורו תלוי במעשה חילול עתידי, ואילו שבועה לשעבר כבר חילל דיבורו בשעה שהוציא מפיו.

**מי שהשבועה קודמת לביטוי ולא שביטוי קודמת לשבועה יצא אכלתי ולא אכלתי שהמעשה קודם**

דברי הגמ' צריכים בירור, דפתח בדין אחד דבעי קדימת השבועה לביטוי, וסיים בדין אחר שבעינן שלא יהא המעשה קודם לשבועה. וכתב הריטב"א דהגמ' נקטה לישנא כלילא, והכוונה היא שצריך שיהיה המעשה הנאסר ע"י הביטוי אחר השבועה, ולא יקדום לשבועה. ויש לעיין היכן רמוז ענין זה בפסוק, הא לשון ביטוי הנאמר בפסק מתייחס לעצם השבועה דהוצאת שבועה נקראת ביטוי. ויל"ע. ואמנם הרש"ש למד שכוונתה גמ' כפשוטה שצריך שיקדים ויאמר לשון 'שבועה' קודם שיבטא הדבר שאוסר עצמו, והוציא מזה דין שאם אומר 'שלא אוכל דבר זה בשבועה' אין השבועה חלה, אלא בעי לומר דווקא 'שבועה שלא אוכל דבר זה'. ולדבריו צריך עיון טובא היאך למדה מזה הגמ' שאם המעשה קודם לשבועה אי"ז שבועת ביטוי.

**האדם בשבועה פרט לאנוס**

יש לברר האם הוא פטור אונס בעלמא, והא דבעי גילוי מיוחד לפטור אונס זה, הוא לרבות שאפי' באונס קל הוא פטור. או דהוי דין מסוים בהלכות שבועות דבעינן פיו וליבו שוים ואם אינו יודע בשעת השבועה שהיא שקר, אי"ז פיו וליבו שוין. רוב הראשונים [ובכללם רש"י] מבארים שהפטור של האדם בשבועה פרט לאנוס נאמר רק על שבועה לשעבר דבשעת השבועה שכח את המעשה שנשנבע עליו ומחמת כן נשבע לשקר, אבל אם נשבע להבא ואחר זמן שכח את השבועה ומחמת כן עבר על השבועה אי"ז בכלל הפטור של 'האדם בשבועה פרט לאנוס', אלא הוי שוגג בעלמא. אבל הרמב"ם (שבועות ג ו) סובר שאף אם עבר על שבועה להבא מחמת ששכח את השבועה, הוי בכלל פטור דהאדם בשבועה פרט לאנוס. ולכאורה נחלקו ביסוד הפטור של אנוס בשבועה, דהרמב"ם שפטר אף לעתיד, מוכרח שלמד שזה גדר של פטור אונס. והראשונים שנקטו שאין פטור אלא כשהיה אנוס בשעת השבועה, נראה שסברו שהוא חסרון במעשה השבועה שאי"ז שבועה משום שאין פיו וליבו שווין. עוד יש להביא מה שכתב הגרי"ז בתחילת הלכות נזירות בשם מרן הגר"ח, דבנזירות על תנאי אי"צ להלכות תנאים כדי שיחול הנזירות לפי תנאו, כיון שיש דין 'האדם בשבועה', ועל מה שמגלה בתנאי שאינו רוצה שיחול ליכא האדם בשבועה, ולכאורה סברתו שייכא רק אי נימא דחסרון דהאדם בשבועה הוא בעיקר מעשה השבועה ולא מדין אונס.

**תוד"ה את לבך אנסך, דגבי ממון שאני דמעיקרא היה לה למידק שסופה לבוא לידי שבועה וכו'**

נראה דסברת החילוק בהא דמעיקרא הוי לה למידק אתיא שפיר טפי אם ננקוט דהפטור של 'פרט לאנוס' הוא סברא של אונס, וע"כ מה שהיה לה לדון מעיקרא הוי חסרון באונס. אבל אי נימא דהוי פטור שאין פיו וליבו שוין, א"כ אף שמעיקרא היה לה למידק, מ"מ בשעת השבועה אינה יודעת שמשקרת, ואי"ז מעשה שבועה.

בהמשך דברי התוס' דנו אמאי הכא סגי בפסוק אחד למעט גם מקרבן וגם מעונש ואי"צ תרי קראי כמו גבי נשבע לבטל את המצוה. והריטב"א מתרץ דסברא הוא דכיון שמחמת אונס מיפטר שיהיה פטור לגמרי. משמע מדבריו שהוא פטור אונס בעלמא ולא דין במעשה השבועה דבעינן פיו וליבו שוין.

**דף כו:**

**איזו היא שגגת שבועת ביטוי לשעבר אי דידע מזיד הוא אי דלא ידע אנוס הוא**

הקשו הראשונים (ריטב"א רמב"ן) נימא דשבועת ביטוי היא באופן שאינו יודע שדבר זה הוא איסור דהיינו 'באומר מותר'. וכתבו הראשונים בשם רש"י בשבת (סט:) דאף שאומר מותר בכל התורה הוא שוגג, מ"מ הכא גבי שבועת ביטוי שנתמעט 'האדם בשבועה' שצריך שידע בשעת השבועה, כיון שאינו יודע שיש איסור בשבועה, אינו נחשב האדם בשבועה, אלא הרי הוא כמו אנוס. עוד הביאו שיטת הרשב"ם שם דאף אומר מותר נחשב שוגג גמור, ופי' דברי הגמ' דידן דמיבעיא לרבא היכי משכחת שגגת שבועת ביטוי לשעבר בשגגת חיוב קרבן, אבל הא פשיטא דאם הוא ואמר מותר על עיקר האיסור ודאי משכחת לה שגגה.

**בעא מיניה רבינא מרבא וכו' אלא מצטער ואכלה בשגגת שבועה מאי**

רש"י מבאר דהספק הוא באופן ששכח את השבועה, אך גם אם לא היה שוכח היה אוכל מחמת צערו, וא"כ אי"ז שב מידיעתו, כיון שאף אם היה יודע היה אוכל. תוס' מבארים שמיירי באופן שמצטער ומחמת כן מתאמץ לשכוח, אבל כל זמן שלא שכח לא היה אוכל אף שהוא מצטער, והנידון הוא שכיון שרוצה לשכוח אי"ז שב מידיעתו. הקה"י (הוריות ד) מפרש שנחלקו בעיקר גדר שב מידיעתו, דרש"י סובר שכל מקום שאם היה זוכר את האיסור בשעת העבירה לא היה עושה אותו, נחשב שב מידיעתו וחייב קרבן. ותוס' סובר ששב מידיעתו הוא רק באופן שמצטער על העבירה שעשה, אבל כאן ששמח ששכח את האיסור, אי"ז שב מידיעתו, ולכן אינו חייב קרבן בכה"ג. והיינו האם עיקר שב מידיעתו הוא שכשנודע לו הוא מצטער על שעבר, או שהעיקר הוא מה שאם היה יודע לא היה עובר. והביא שב' צדדים אלו הם נידון בדברי המל"מ (שגגות ג ז). הרמב"ם (שגגות ג יא) מפרש את ספיקו של רבינא באופן אחר, דחשב שמותר לאכול במקו צער ומשום כן אכלו. אבל ידע את עיקר האיסור.

**בעא מיניה רבינא מרבא וכו' א"ל תנינא שב מידיעתו מביא קרבן**

מרן האבי עזרי מקשה לכל ביאורי הראשונים הנ"ל, מדוע נאמר ספק זה דווקא בשבועה שיש בה דין העלם שבועה ולא העלם חפץ, ולכאורה ספיקו של רבא הוא ספק בדין 'שב מידיעתו' שהוא דין בכל השגגות שבתורה. ומקדים האבי עזרי לייסד שיש חילוק בין שגגה דכל התורה לבין שגגה של שבועת ביטוי שיש בה די של העלם שבועה. דבכל התורה בעינן רק שלא יהיה זה מזיד, וכל שאיו מזיד הרי הוא בכלל 'שוגג'. אבל בשבועת ביטוי דבעינן העלם שבועה דווקא, פירושו הוא שצריך שתהיה שגגה באופן חיובי. ולפ"ז מפרש את ספק הגמ' לרש"י, דספקו דרבינא היה שגם לולי דין 'שב מידיעתו' יש חסרון בעצם השגגה, דאמנם בכל התורה פשוט שבאופן זה - ששכח את האיסור וגם אם היה יודע היה עובר - נחשב שוגג, כיון דסו"ס אינו יודע את האיסור ונמצא שאינו מזיד, ומ"מ איכא ספק בדין שבועת ביטוי, כיון שחיובה הוא רק במקום של העלם שבועה ובעינן שגגה באופן חיובי, א"כ יש להסתפק שכיון שהיה עובר מחמת הצער אף אם היה יודע שוב אי"ז העלם שבועה. [והשיב רבא דאיכא פטור מצד אחר, משום שאינו שב מידיעתו, ומטעם זה הוי פטור בכל שגגות שבתורה ולא רק בשבועה]. ועד"ז פי' גם לפי תוס' דמיירי שמתאמץ לשכוח, די"ל שזה נמי אינו חסרון בשגגה בעלמא, דכיון שסו"ס בשעת העבירה שכח האיסור נמצא דאינו מזיד, ורק גבי שגגת שבועת ביטוי, שצריך קיום של שוגג באופן חיובי, איכא למימר שכין שהתאמץ לשכוח חסר בשם שגגה. ועוד האריך שם לבאר גם לשיטת הרמב"ם.

**אמר שמואל גמר בליבו צריך שיוציא בשפתיו שנאמר לבטא בשפתים**

הר"ן מבאר שאם לא הוציא בשפתיו הוי חסרון של דברים שבלב אינם דברים. אמנם האחיעזר (ח"ב יט ג) מאריך בדבר, דלכאורה קשה למאי הוצרך שמואל להביא פסוק על כך, הא כלל הוא בכל התורה דדברים שבלב אינם דברים. וכתב דבאמת אינו מדין דברים שבלב, דאילו מצד דברים שבלב היה אסור במקום אומדנא דמוכח, אבל בנדר ושבועה הוא דין של 'לבטא בשפתים', וכל שלא הוציא בשפתיו לא חל. והיינו דדין דברים שבלב אינו דין דיבור אלא אופן לגלות דעתו ורצונו, דאין דנים את רצונו ודעתו של האדם אלא עפ"י דיבורו, ולכן במקום אומדנא וכו' דנים גם עפ"י ליבו, אבל בנדרים ושבועות, הוא דין באופן חלות הנדר והשבועה, דכח חלותו הוא ע"י דיבור פה, ואם פיו סותר לדעתו לא חייל.

**ה"ק בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא בשפתיו ולא הוציא גמר בלבו סתם מנין ת"ל לכל אשר יבטא**

היה מקום לבאר שכוונת הגמ' היא שיש לחלק בין אם התכוין להוציא בשפתיו שאז כוונתו הייתה להחיל החלות ע"י דיבור שפתיו, ולכן אין מועיל מה שיש לו 'מחשבה להחיל' בדיבורו. אבל במקום שרצונו הוא 'להחיל במחשבה', שפיר חל החלות ע"י מחשבתו. כך למדו הטו"א (חגיגה י.) והקרן אורה (נדרים ב.) את דברי הגמ' דידן, וכתבו לפ"ז להוכיח מה שיסדו דאם אמר שתחול תרומה והתכוין שיחול מעשר, וכן אם רצה להחיל צדקה ואמר בלשון שאינו מועיל, דלא חייל, דכיון שכוונתו הייתה להחיל מעשר בדיבורו ולא במחשבה, וכן התכוין לנדור צדקה בפה ולא במחשבה, שוב אין מועילה מחשבתו. [וחידושם הוא דאף שצדקה ותו"מ אינם כנדרים ושבועות שחידש בהו שמואל שצריך לבטא בשפתים, מ"מ במקום שהתכוין להוציא בשפתיו אינו חל במחשבה, וזה הוכיחו מגמ' דידן דמצינו שאף לולי דינא דשמואל, מ"מ אינו חל במחשבה במקום שרוצה לדבר]. אמנם בדברי רש"י נראה שאינו כן, דכתב – 'ולא שגמר בלבו להוציא - שלא נתכוין שתהא שבועה עד שיוציאנה בשפתיו'. דנראה מדבריו שהחסרון הוא שלא התכוין שיחול עד הזמן שיוציא בשפתיו, אבל בשעה שמוציא בשפתיו כבר יכול לחול ע"י מחשבה, ולכאורה לפי דברי רש"י אם התכוין שיחול המעשר ע"י דיבורו, ואמר תרומה במקום לומר מעשר, דעתו ומחשבתו היא שיחול המעשר בשעה זו, ונראה שיחול בכה"ג ע"י מחשבה, אף שטעה ואמר 'תרומה', דאכן אינו צריך הדיבור כדי להחיל, אלא סגי במה שמחשבתו היא שיחול מעשר בשעה זו. ודלא כהטו"א והקרן אורה.

**גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין ת"ל לכל אשר יבטא האדם**

נחלקו הראשונים באיזה אופן מיירי. תוס' העמידו שמעיקרא הייתה דעתו להוציא בפיו רק לשון 'פת' ולא התכוין לפרש בדיבורו איזה פת, אלא שדעתו הייתה לפת של חיטין, דכיון שאין דיבורו סותר את מחשבתו, מתפרש הדיבור לפי המחשבה. אמנם הרמב"ן והר"ן נקטו, דכוונתה גמ' היא רק במקום שהייתה דעתו לומר בפיו לשון 'פת חיטין', וטעה ולא הזכיר 'חיטין' אלא אמר פת סתם, דבזה מהני מחשבתו לפרש את דיבורו ולומר שהייתה דעתו לומר 'פת חיטין' כיון שאין סותר הפירוש את דיבורו, אבל במקום שלא הייתה דעתו לומר אלא לשון 'פת' וכך אמר, אף שהייתה דעתו שלא לאסור אלא חיטין אינו מועיל. והוכיחו הרמב"ן והר"ן את דבריהם מהגמ' בנדרים (כז: הביאוה התוס') דרק במקום אונס יכול לפרש את לשון השבועה שכוונתו הייתה לאסור הפירות רק ליום זה, אבל בסתמא אינו יכול לפרש. והתוס' נדחקו לחלק בין עם הארץ לת"ח. והיינו דהרמב"ן והר"ן סוברים שאם אמר 'פת' והייתה כוונתו לאסור רק פת חיטין, אין בזה חסרון של פיו וליבו שווים כיון שהייתה דעתו לומר 'פת' וכן אמר, ורק במקום שהייתה דעתו לומר 'פת חטין' ואמר 'פת שעורין' נחשב כאין פיו וליבו שווין, דהייתה דעתו לומר דבר אחר ממה שאמר. ולפי תוס' דין פיו וליבו שווין הוא שהייתה דעתו לאסור דבר אחר ממה שאמר בלשונו, ולכן כשאמר 'פת' ודעתו הייתה הייתה 'פת חיטין' אי"ז פיו וליבו שוין. אלא דעדיין יש לברר לדעת הרמב"ן והר"ן אמאי נודרין לאנסין, ומה בכך דהוא אנוס, מ"מ הוי שבועה גמורה. ומבאר הר"ן (נדרים כח.) שבמקום אונס כן מתפרש הדיבור למעט ממה שמשמע בפשטות לשונו, ורק במקום שאינו אנוס והיה לו לפרש אמרי' דאינו יכול לפרש דיבורו שלא כמשמעות הדיבור. והרשב"א מוכיח מכך שכל הדין שאינו יכול לפרש דיבורו הוא דין דרבנן, ולכן במקום אונס מותר דלא העמידו דבריהם.

**דף כז.**

**נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל פטור**

לכאורה לשון המשנה משמע שהוא רק פטור מחיוב קרבן אם עבר על שבעתו ולא ביטל את המצוה, ולכאורה הרי דינו הוא שמחויב שלא לבטל את המצוה, ואסור לו לקיימה. [וכתב הרש"ש דאי"ז קושיא כ"כ דשמא התנא אינו עוסק אלא בדין קרבן ולכן נקט לשון פטור]. ומתרץ הרש"ש דכוונת המשנה שאפי' במקום שחלה השבועה כגון ע"י כולל וחייב לקיים את השבועה, כגון אם נשבע שלא לאכול מצה, דאיתא בירושלמי דחלה השבועה, [הובא בתוס' כד. ונתפרש בב' אופנים], מ"מ אם עבר על השבועה וקיים את המצוה שלא כדינו, אינו מביא קרבן כיון שעבר בדבר מצוה ולא בדבר הרשות. [וכ"כ הרמב"ן במלחמות כט.]. ובהכי כתב ליישב הא דבעינן קרא למעט מקרבן, אף דבגמ' בנדרים (יז.) דריש למעט ממלקות מקרא דאבל מיחל הוא לחפצי שמים, דלכאו' קשה, דמאחר דליכא איסור ומלקות, אמאי בעינן קרא למעט מקרבן. ומיישב דנפק"מ למקום שחלה השבועה ע"י איסור כולל.

**תוד"ה לקיים המצוה, מודה ר"י בנשבע שלא לאכול נבילה דפטור דאאחע"א ודווקא בלקיים מחייב**

מבואר בתוס' דאף ר"י מודה שיש חסרון של אאחע"א ולכן לא חלה שבועה על מה שהוא מושבע ועומד, ומסברא היה אומר כן גם בשבועה לקיים מצוה [ולא רק בשבועה שלא לעבור על איסור], אלא שדורש מקרא דנשבעתי ואקיימה שחלה שבועה לקיים מצוה. אלא דא"כ אין מובן מה שרבנן במשנה מבארים דטעמם שאין שבועה חלה לקיים את המצוה הוא משום דלא דמי ל'להרע או להיטיב', הא אף לר"י מסברא לא היה חל ורק משום קרא דנשבעתי ואקיימה סובר שחלה השבועה, ומה ענו לו ע"ז. וביותר יש להקשות, דהרי המיעוט שדרשו רבנן מלהרע או להיטיב אינו ממעט אלא מחיוב קרבן, ואילו סבר ר"י דממעט משום דאין איסור חל על איסור הוא שאין חלה שבועה כלל, וקשה אמאי לא מיעטו רבנן לגמרי מטעם זה דאאחע"א. וזה קשה גם על שבועה שלא לאכול נבילה, וגם על דין שבועה לקיים את המצוה, דכיון דלא דרשי ריבויא דנשבעתי ואקיימה, א"כ שוב יש להם למעטו לגמרי משבועה משום דאאחע"א, ולא רק מקרבן משום להרע או להיטיב. וכתב רעק"א (לעיל כג:) לבאר שיטת התוס', דבאמת שיטת התוס' דלא חלה שבועה כלל משום שאאחע"א, ובין בלאו ובין בעשה אין כלל חלות שבועה משום דין אאחע"א, אלא דר"י אתי קרא דנשבעתי ואקיימה דלגבי שבועה לקיים מצוה חלה השבועה, וע"ז אתו רבנן להשיבו, דאם היינו יכולים לדרוש מן הפסוק דתחול שבועה גמורה לקיים את המצוה היינו דורשים כן, אלא דכיון שלא נוכל לחייבו בקרבן משום מיעוטא דלהרע או להיטיב, מעתה אנו פרשים קרא דנשבעתי ואקיימה שאינו אלא לזירוז בעלמא, ולא ללמד שתחול שבועה. והשתא הדרינן לעיקר הסברא דאין השבועה חלה כלל משום שאאחע"א, ונתמעטה אף מחיוב מלקות.

**תוד"ה לקיים המצוה, מודה ר"י בנשבע שלא לאכול נבילה דפטור וכו' דאי תימא חייב וכו'**

ראה למעלה ביאור שיטת תוס'. כבר הבאנו לעיל כה: עוד שיטות ראשונים בזה. בעה"מ סובר שמח' ר"י ורבנן היא לגבי נשבע לקיים מצוה אם הוא חייב קרבן, אבל מלקות ודאי חייב אף לרבנן. ובשבועה שלא לאכול נבילה, איכא סברא דאאחע"א, ולכו"ע אינה שבועה כלל. [וכ"כ הר"ן בנדרים ח.] שיטת הרמב"ן דאין סברא של אאחע"א כלל לגבי שבועה, אלא דלרבנן איכא מיעוט בין מקרבן מלהרע או להיטיב ובין ממלקות דמיחל הוא לחפצי שמים, ושני המיעוטים נאמרו בין על שבועה לקיים מצוה ובין שלא לעבור על איסור. והנה התוס' הוכיחו את דבריהם דמודה ר"י בנשבע שלא לעבור על איסור שפטור, מלשון המשנה 'לא אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן', ואם מחייב ר"י אף בשבועה שלא לאכול נבילה, היה צריך לומר גם 'ועשה הן כלאו'. ונראה דזה אינו קשה כלל על שיטת בעה"מ והר"ן, דהרי טעמם של רבנן לפטור מקרא דלהרע או להיטיב, לא נאמרה אלא על שבועה לקיים את המצוה, אבל שבועה שלא לעבור איסור אינה כתובה כלל במשנה.

**דף כז:**

**אמר שלא אוכלנה והדר אמר שלא אוכל מיחייב תרתי וכו' שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כולה**

מבואר בגמ' שכיון שעל שבועת 'שלא אוכלנה' אינו חייב אלא באכילת כולה, לכן חלה שבועת 'שלא אוכל' על אכילת כזית. וקשה דאף שבשבועת שלא אוכלה אינו חייב אלא על אכילת כולה, מ"מ איכא איסור של חצי שיעור לאכול אפי' את מקצתה. והרי נידון זה האם יש חסרון של אאחע"א בדבר האסור משום ח"ש הוא מח' ראשונים, דשיטת התוס' (כג:) דכיון שח"ש אינו אלא איסורא בעלמא אין בו חסרון של אאחע"א, אמנם יש ראשונים שסוברים שאף בזה אאחע"א. וכתבו הש"ך (רלח יב) והמל"מ (שבועות ד א) דיש להוכיח מכאן דאף הרמב"ם שסובר שבעלמא יש איסור של ח"ש בשבועה שלא יאכל, דאף שאכילה אינה אלא בכזית, אפ"ה אסור בח"ש. מ"מ גבי שבועה שלא אוכלנה אינו אסור בכל שהוא מדין ח"ש. והביאו את דברי הטור (רלח) דאף בנשבע שלא אוכלנה איכא איסור של ח"ש על אכילת כ"ש. וכתבו במוכרח שסובר כתוס' ששבועה חלה על מקום האסור בדין ח"ש. והאבני מילואים (שו"ת יד) תמה עליהם בסברא בדעת הרמב"ם, היאך אפשר לחלק בין שבועת לא אוכל ולא אוכלנה לענין דין ח"ש. דאם החילוק הוא שבשבועת שלא אוכל כוונתו לאסור גם ח"ש ובשלא אוכלנה כוונתו לאסור רק באכילת כולה, א"כ בשלא אוכל יש לו להיאסר בכ"ש מעיקר הדין, אלא בע"כ דאין כוונתו בשבועה אלא לאכילת כזית, ומ"מ נאסר בח"ש מדין חזי לאיצטרופי, א"כ אף בשבועה שלא אוכלנה יש לו להיאסר מדין ח"ש דחזי לאיצטרופי אף שאינו מתכוין לזה. ולכאורה יש מקום לבאר החילוק, דבאומר שלא אוכל כוונתו לסתם אכילה, ומה שאינו נאסר אלא בכזית הוא מדין 'שיעור', דשיעור אכילה הוא בכזית, וע"ז נאמר דבמקום שחסר בשיעור האיסור מ"מ אסור מדין ח"ש, אבל בשבועה שלא אוכלנה, עיקר שבועתו היא שלא יאכל כיכר השלימה, ואינו אוסר ע"ע כלל אכילה מן הכיכר, אלא שאוסר רק אכילת כולה.

**דאמר רבא שאם נשאל על הראשונה עלתה לו שניה תחתיה**

וברש"י – "כדרבא שאם נשאל לחכם על הראשונה עלתה שניה תחתיה ונאסר בככר משום שבועה שניה וכו' לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו שהרי פותח לו בחרטה והוי כמי שלא נדר וחלה השניה למפרע". ומדויק בדברי רש"י שדווקא משום שנעקרה השבועה הראשונה מעיקרא למפרע, לכן חלה השבועה השניה, אבל אם היתה השבועה הראשונה פוקעת רק מכאן ולהבא לא היתה חלה השבועה השניה. והק' הש"ך (רלח כו) דגבי דין אאחע"א מצינו בגמ' ביבמות (לב.) דאף אם האיסור הראשון פוקע רק מכאן ולהבא חל האיסור השני. והוכיח מכך דחלוק דין אין שבועה חלה על שבועה מכל דין אאחע"א. וטעם הדבר מבואר עפ"י מה שכבר הבאנו דברי האבנ"מ (יב), דבדין אאחע"א עיקר האיסור השני קיים, אלא שאין עונש מחמתו כיון שכבר יש איסור אחר בדבר, ולכן כשפוקע האיסור הראשון ממילא רמי עליה האיסור השני, אבל דין אין שבועה חלה על שבועה הוא שהשבועה השניה אינה שבועה כלל, והוי חסרון בגוף השבועה, ואינה חלה כלל כשהיה מושבע ועומד בשעת השבועה, ולכן אינה חלה אלא כשנעקרה השבועה הראשונה למפרע ומתברר שלא היה מושבע ועומד בזמן השבועה השניה. ונפק"מ דבמקום הפרת בעל שהוא מכאן ולהבא לא תחול השבועה השניה. אמנם רעק"א (בחי' בסוגיין, וכן בהגהות השו"ע ע"ד הש"ך) דוחה את דברי הש"ך. ומיסד דיש ב' חסרונות בשבועה על שבועה, האחד הוא חסרון של אאחע"א, והב' הוא חסרון ששבועה זו אינה בלאו והן, שהרי אינו יוכל לישבע לעשות היפך השבועה הראשונה. ואמנם כלפי החסרון של אאחע"א יש לדון כדברי הגמ' ביבמות שאף אם האיסור הראשון פוקע מכאן ולהבא, חל מיד האיסור השני, אבל כלפי הדין של ליתא בלאו והן, שהוא חסרון במעשה השבועה, לזה הוצרך רש"י לומר דנעקרה השבועה הראשונה למפרע, וממילא דהשבועה השניה היא איתא בלאו והן. [ומוסיף דהא דליתא בלאו והן אינו פוטר אלא מקרבן לרוב הראשונים, וא"כ באופן של הפרת בעל שבטלה השבועה הראשונה מכאן ולהבא ונסתלק החסרון של אאחע"א, השבועה השניה חלה, ומ"מ לא יתחייב עליה קרבן משום שאינה בלאו והן, כיון שבשעת השבועה לא היה יכול לישבע הן].

**אמר רבא נשבע על ככר ואכלה אם שייר ממנה כזית נשאל עליה אכלה כולה אין נשאל עליה**

תוס' מבארים סוברת שאם נשאר פחות מכזית אינו יכול לישאל כיון שכבר עבר את האיסור אם נשאר פחות מכזית. אבל בקושית הגמ' מוכח לא כן, דהגמ' שואלת 'אי דאמר שלא אוכלנה אפי' כ"ש נמי', ומבואר שאין האיסור אלא כשיאכל את כולה ואם נשאר כ"ש פטור. ומבואר שתוס' סוברים שהגמ' במסקנא חוזרת בה בהא דאמרה 'אי שייר כזית חשיב לאיתשולי עליה, ואי לא לא חשיב לאיתשולי עליה', דהבי' הוא שכיון שאם נשאר פחות מכזית עבר על השבועה לכן אינה חשובה לישאל עליה. הריטב"א מביא שיש מי שפירש שאף למסקנא אינו חייב אלא אם אוכל את כולה, וסברת הגמ' דאין שאלה על פחות מכזית משום שאינו חשוב, היינו דאף שלא עבר האיסור מ"מ פחו מכזית אינו חשוב וא"א להישאל עליו. [והרשב"א מוסיף שמ"מ אינו נפטר מחמת הפירורים שנפלו, דדעתו מתחילה היא לאסור אכיל כל הכיכר שראוי להיאכל ולאפוקי הפירורים שנופלים ממילא ואינם ראויים להיאכל]. ודוחה הריטב"א דכיון שאיסורו תלוי בפחות מכזית זה ודאי שהוא חשוב לישאל עליו.

**דף כח.**

**אי שייר כזית חשיב לאיתשולי עליה ואי לא לא חשיב לאיתשולי עליה**

הקשו האחרונים לדעת תוס' והרמב"ם דאף בשבועה יש איסור של חצי שיעור, אמאי אינו יכול לישאל על חצי שיעור. וכתב רעק"א (תש' קנד) דמוכח שאין איסור של ח"ש אלא כשחזי לאיצטרף בפועל לשיעור איסור, ולכן כשנשאר פחות מכזית האחרון של הכיכר שאין לו למה להצטרף, אין בו איסור של ח"ש, ולכן אינו יכול לישאל עליו. אמנם הגרא"ו (קוב"ש ב"ב שסז) האיר הנידון באופן זה, דהנה ידוע החקירה מהו הדין של ח"ש דאסור משום שחזי לאיצטרופי, האם הוא סיבה- דהתורה אסרתו משום שראוי הצטרף ויכול לבוא לידי איסור, או שהוא סימן- דאם לא היה איסור בחצי שיעור, לא היה יכול להיות איסור גם בשיעור, דכל אכילת פחות פחות משיעור מותרת וכך יאכל לעולם, ובע"כ דאיכא איסור בכל שהוא. והנה בפשטות הנידון האם יש איסור כחלק האחרון של הכיכר שאין לו למה להצטרף, תלוי בנידון זה, דאם הא דחזי לאיצטרופי הוא סיבת האיסור, א"כ הכא דאין לו למה להצטרף אין לו להיאסר, אבל אם הוא סימן לאיסור, א"כ אף הכא חלק זה של הכיכר היה ראוי להצטרף לשאר הכיכר, ואף הוא אסור בח"ש. אלא שמוסיף הגרא"ו לדון דהכא גבי שבועה ודאי לא שייך כלל לדון לאסור ח"ש משום סברא ד'סימן', שהרי סברא זו שייכת רק גבי איסורי תורה, והכא האיסור תלוי בשבועת האדם, ובע"כ גבי שבועה אין לאסור אלא מחמת 'סיבה', דכיון שראוי להצטרף התורה אוסרת אף ח"ש. וא"כ בעי חזי לאיצטרופי בפועל, והכא בכיכר אין לאסור.

**אמר רבא שבועה שלא אוכל כיכר זו אם אוכל זו**

שיטת רש"י – זמן חלות השבועה היא בשעה שאוכל את הככר הראשונה מבין שניהם, בין אם אוכל את של תנאי תחילה ובין אם אוכל את של האיסור תחילה, ונפק"מ היא לענין דין 'האדם בשבועה', שצריך יהיה 'מזיד' בשעת חלות השבועה, דהיינו שתא דעתו להחיל את השבועה. [ולשון מזיד בזה הוא להורות שהוא אוכל בכוונה, אבל אינו לשון איסור שהרי אין כלל איסור באכילת הככר הראשונה, אלא רק באכיל הככר השניה]. וביאור דעתו שחלות השבועה היא בשעת אכילת הראשונה [ולא דווקא בשעת אכילת התנאי], ביארו הר"ן והמאירי דסובר שכיון שבאכילת ככר אחת [בין של איסור ובין של תנאי] אינו עובר כלל איסור, ולעולם באכילת השניה הוא עובר באיסור, נמצא שאכילת הככר הראשון מחייב ואוסר שלא לאכול את הככר השני, בזה נחשב אכילת הככר הראשון לשעת חלות השבועה, דהחיוב בפועל הוא משעה זו, ולכן דין 'האדם בשבועה' נאמר על שעה זו. וראה הרחבה להלן. [אמנם עיין תורא"ש שתמה ע"ז, ובבעה"מ שביאר באו"א].

ומעתה לפי רש"י לכאורה אין נפק"מ בין ככר של תנאי לככר של איסור. אמנם רש"י מבאר דיש נפק"מ, דחיוב קרבן וכן חיוב מלקות תלוי רק באכילת ככר של איסור [בין אם אוכלו תחילה ובין אם לבסוף], דאם היה מזיד בשעת אכילת האיסור מתחייב מלקות [ונח' ר"י ור"ל אם אכלה בתחילה, ונמצאת התראתו ספק אי מהניא התראת ספק או לא]. ואם היה שוגג בשעת אכילת האיסור חייב קרבן.

**תוד"ה אמר רבא**

שיטת התוס' – זמן חלות השבועה היא בשעה שאוכל את הככר של התנאי, ודין ה'אדם בשבועה' תלוי בידיעתו בשעה זו, ולכן אם שגג באכילת התנאי לעולם פטור, ואם הזיד חלה השבועה. וביאור הדין כתב הראב"ד שאין דעתו של האדם שתחול שבועה על ככר של איסור, אלא עיקר דעתו היא לזרז עצמו שלא לאכול את של תנאי, ולכן רק באכילת של תנאי במזיד, הרי הוא מחיל ע"ע שבועה. [ראה להלן הרחבה בזה]

שיטת הר"ת בתוס' – בעיקר חלות השבועה סובר כרש"י שהשבועה חלה באכילת הככר הראשון, בין אם הוא של תנאי ובין של איסור. אמנם נחלק על רש"י מה הדין כשאכל תחילה את של האיסור במזיד [וחלה השבועה מחמת כן], ואח"כ אכל את של תנאי בשוגג. דרש"י סובר שאינו חייב כלל, מלקות אינו חייב, שהרי בשעת אכילת האיסור לא היה כלל איסור לאוכלו שהרי עדיין לא אכל את התנאי, ואילו בשעת אכילת התנאי היה שוגג, ואין לחייבו מלקות. [ואמנם הא דחייב מלקות אם אכל גם את של תנאי במזיד הוא חידוש שהרי את הכיכר של איסור אכל בהיתר]. וגם קרבן אינו חייב כיון שאת הככר של איסור לא אכל בשוגג אלא בכוונה, ומה ששגג באכילת התנאי ובזה גרם לעבור איסור אינו מחייב קרבן, דאינו חייב קרבן אלא כששוגג בגוף העבירה. ור"ת סובר שבכה"ג חייב קרבן. ונאמרו בראשונים ב' אופנים לבאר דינו. בעה"מ סובר שכיון שמה שגרם לאכילת ככר של איסור להיהפך למעשה איסור, הוא אכילת התנאי שאכל באחרונה, וכיון שבאכילה זו היה שוגג מתחייב קרבן ע"ז. והרמב"ן במלחמות מקשה על סברא זו, שהרי מצינו שבשניהם במזיד, אם אכל את האיסור תחילה תלוי בדין התראת ספק, וחזינן דמה שהזיד באכילת הככר האחרון של תנאי אינו מחשיב את הדבר למזיד, אף שאיסור תלוי באכילת השני, אלא רואים שצריך מזיד באכילת הככר של איסור, וה"נ לענן קרבן בעינן שוגג באכילת הככר של איסור. והרמב"ן גופיה בחי' מבאר דינו של ר"ת, דנחשב שוגג מחמת מה שאכל לבסוף את הככר של תנאי בשוגג, דכיון שבשעת אכילת האיסור שבתחילה לא הייתה דעתו לאכול את של תנאי, נמצא שמה שאכל לבסוף את של תנאי בשוגג, גורם לאכילה הראשונה של ככר האיסור להיות אסורה, ובזה נחשב ששגג באכילת האיסור.

**אכל את הראשונה בשוגג וכו'**

מבואר בראשונים שכיון שאכל את הככר הראשונה בשוגג, לא חלה השבועה משום שיש חסרון של 'האדם בשבועה'. ראה למעלה ביאור מח' הראשונים, דרש"י ור"ת סוברים שאכל את הראשונה בשוגג היינו בין אם אכל את התנאי ובין אם אכל את האיסור תחילה, לא חלה השבועה, ור"י סובר שמדובר שאכל את התנאי בשוגג תחילה. והנה ביאור הדין דשעת 'האדם בשבועה' היא שעת אכילת הככר הראשונה [או הככר של תנאי] לכאורה הוא חידוש גדול, דאף שנתבאר שבשעה זו 'חלה' השבועה, מ"מ השעה שבאה האדם 'נשבע' היא שעת אמירת התנאי 'לא אוכל זו אם אוכל זו', ואכילת הככר הראשונה אינה אלא קיום התנאי, ולכאורה מסברא השעה שבה צריך 'האדם בשבועה' היא בשעה שנשבע, ולא בשעה שמקיים את התנאי. ומכח זה מחדש הגרשש"ק (בספר הזכרון להגרח"ש עמוד תמ), דשונה דין תנאי דשבועה מדין תנאי של כל התורה, דדין תנאי בשבועה הוא עצמו פועל את חלות האיסור שבועה על הככר השניה, ואינו כתנאי בעלמא דהאיסור חל מעיקרא אם יתקיים התנאי. [וביסוד זה מיישב גם מרן הגרי"ז את נידון האחרונים (נוב"י קמא יו"ד סז, קצוה"ח קכג ד, ועוד) דמהא דאיכא תנאי בשבועה לכאורה מוכח דיכול לעשות שבועה ע"י שליח, דהא כל שאינו בשליחות אינו בתנאים, והאריכו בזה. ומבאר הגרי"ז (נזיר יא.) כיסוד הנ"ל, דדין תנאי של שבועה אינו מפרשת תנאים, אלא הוא מילתא דסברא דיחול התנאי משום שצריך 'האדם בשבועה', ואינו ככל חלות בתורה שחלה לגמרי ובעינן פרשת תנאים להגביל את החלות, אלא דשבועה מעיקרא חלה לפי רצון האדם בשבועתו]. ואמנם לפי מה שביאר הראב"ד בדעת ר"י, דהחסרון הוא שאינו מתכווין להחיל איסור שבועה מתחילה, ורק בשעה שעובר על התנאי היא השעה שדעתו לישבע ולאסור את הככר של איסור, ניחא שצריך 'האדם בשבועה' בשעה זו.

**דף כח:**

**שבועה לא אוכל זו אם אוכל זו ושבועה לא אוכל זו אם אוכל זו ואכל זו בזדון עצמה ושגגת חברתה**

לפי תוס' – ניחא שפיר דבכה"ג לא חלה שבועה כלל כיון שאכל את שתי הככרות של תנאי בשוגג, והכל תלוי באכילת התנאי במזיד. אבל לפי רש"י ור"ת שהשבועה חלה באכילת הככר הראשונה, א"כ קשה שתחול שבועה מחמת אכילת הראשונה במזיד של עצמה. אמנם רש"י לשיטתו שסובר שאין חיוב קרבן אלא על אכילת ככר האיסור בשוגג, וכשאכל את של איסור אינו שוגג, ומה ששגג אח"כ באכילת התנאי אינו מחייבו. [כ"כ רש"י עצמו]. אמנם ר"ת שסובר שהתנאי חל באכילת הראשונה אפי' היא של תנאי וכן סובר שאי"צ שוגג בשל איסור, אלא אם שגג בשל תנאי לבסוף נמי חייב קרבן, קשה אמאי אינו מביא קרבן, ונדחקו תוס' לבאר דהוי חסרון בדין שב מידיעתו.

**עייפא תני וכו' שבועה שלא אכלתי שבועה שלא אכלתי אינו חייב אלא אחת א"ל אישתבשת וכו'**

לכאורה סברת עייפא צריכה ביאור, דמה הסברא שאם נשבע ב' פעמים על שעבר אינו חייב אלא אחת. וכתב הריטב"א ששמע בביהמ"ד שאם נשבע ב' שבועות שוות פטור משום שהוא כבר מושבע, וחשב שזה גם על שבועה לשעבר. ואף דבריו צ"ב מה שייך מושבע ועומד על שבועת שקר לשעבר. במשנת רבי אהרן (נדרים ט ג) מבאר דסברת עייפא היא משום שסבר שגם שבועה להבא אינה חלות איסור להבא, אלא האיסור הוא משום שמשנה את דיבורו [וכבר הבאנו כמה פעמים חקירה זו], וע"ז שמע בביהמ"ד שאינו חייב כמה פעמים משום שהוא מושבע ועומד, ולמד מזה שאם שינה בדיבורו כמה פעמים, אינו חייב אלא אחת, וממילא דאף בשבועת שקר לשעבר דלא אכלתי אם שינה דיבורו כמה פעמים אינו חייב אלא אחת. וע"ז השיבו אבימי דבשבועת שקר לשעבר שהוא חיוב על שינוי דיבורו הוא חייב על כל אמירת שקר, אבל בשבועת שקר להבא החיוב הוא על חלות חיוב שחל מכח דיבורו, ולכן אם כבר חל חיוב אחד, הרי הוא מושבע ועומד ולא חל עוד חיוב. ומרן האבי עזרי (שבועות ד ט) מבאר באופן נוסף, דמקשה היאך סבר עייפא דאינו חייב אלא אחת, הרי יש משנה מפרשת לקמן לגבי שבועת הפקדון שאם נשבע ה' פעמים חייב על כאו"א. ומבאר, דעייפא סבר שאינו חייב אלא אחת, משום שאחר שנשבע פעם אחת הרי השבועות הנוספות הם שבועת שוא, ולכן אינו חייב אלא אחת משום שבועת ביטוי שבשבועה הראשונה יש חידוש בדבריו שלא אכל, אבל מה שמוסיף ונשבע זה שבועת שוא, אבל גבי פקדון א"א לומר שהשבועות שחוזר ונשבע הם שבועות שוא, שהרי יש בהם כפירת ממון.

**שבועה שלא אוכל עשר ותשע מהו וכו' עשר הוא דלא אכיל הא תשע אכיל**

כבר הובאה לעיל מח' הראשונים האם יש איסור של חצי שיעור על דבר האסור בשבועה, והנה לדברי הראשונים שיש איסור ח"ש א"כ כבר בשבועת שלא אוכל י' נאסר באכילת ט' מדין ח"ש. והנה עוד הבאנו לעיל מח' תוס' והראשונים (כג:) האם בדבר האסור מדין ח"ש נחשב מושבע ועומד או שיכולה לחול עליו שבועה כיון שאיסור ח"ש אינו אלא איסורא בעלמא. והנה מסוגיין מבואר דחלה שבועה השניה על ט' ככרות, ומוכח שלדברי הראשונים שיש איסור ח"ש על דבר הנאסר בשבועה בהכרח שסוברים ששבועה חלה על דבר האסור מדין ח"ש. אמנם כבר הובאה לעיל (כז:) דברי מרן הגרא"ו שיש לחקור האם איסור ח"ש הוא איסור בפנ"ע, והא דחזי לאיצטרופי הוא 'סימן' שהתורה אסרה את הח"ש, או שהוא 'סיבה', וכתב בדבר האסור משום שבועה ודאי אינו מדין 'סימן' שהרי אינו איסור תורה אלא איסורו הבא ע"י האדם, ובכרח שהאיסור הוא משום שראוי הוא לבוא לידי איסור על ידו. וכעי"ז כתב כאן החת"ס, דאף לשיטות הראשונים דבעלמא חשיב מושבע ועומד אף על ח"ש, מ"מ גבי שבועה שאינו איסור בעצמו אלא מדין חזי לאיצטרופי אינו נחשב מושבע עליו, ולכן יכול להחיל עליו עוד שבועה. אמנם עדיין קשה, דמבואר בסוגיין שחייב קרבן על השבועה השניה של אכילת ט', ולכאורה אף אם אינו נחשב מושבע ועומד ולכן חלה השבועה, מ"מ היא שבועה שליתא בלאו והן, כיון שאינו יכול לישבע שיאכל ט', שהרי אסור הוא מדין ח"ש, והוי ליה ליפטר מקרבן. ואולי י"ל כעין סברת האחרונים לגבי שבועת 'שלא אוכלנה' דאינו נאסר באכילת חציה מדין ח"ש, וביארו דאם עיקר השבועה היא שלא לאכול מן הככר, וכל הככר הוא רק שיעור האיסור, בזה איכא לאסור חלק מהככר מדין ח"ש, ואינו כן, אלא שעיקר שבועתו היא רק על אכילת כל הככר, ולכן אין איסור של ח"ש על אכילת חלק מהככר, וי"ל דכמו"כ האומר שבועה שלא אוכל י', שיעור של י' הככרות אינו דין שיעור אלא שכל עיקר השבועה שאינו אוסר עצמו אלא בי', וליכא דין ח"ש על אכילת פחות מי'. [עוד יש לדון דאף שיש איסור של ח"ש, מ"מ כיון שאינו מושבע עליו מן התורה, א"כ איתא בלאו והן, דאפשר שאם ישבע לאכול, אכן יהיה חייב לאכול, דאיסור שבועה יגבור על איסור ח"ש שהוא איסורא בעלמא].

**תוד"ה שבועה, בספרים היה כתוב שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים**

נח' רש"י ותוס' האם בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים חלה השבועה השניה. דרש"י אינו גורס גירסא זו, ומבארים תוס' דרש"י סובר שבכה"ג שאין היכ"ת לעבור על השבועה השניה של תאנים וענבים, אלא כשיעבור קודם על שבועת התאנים, לא חלה השבועה השניה כיון שהוא מושבע ועומד שלא לאכול את התאנים. [ודומיא שלא אוכל ט' ואח"כ שלא אוכל י']. ותוס' מקיימים גירסא זו, ומבארים שנתחדש בשבועה השניה שאסור לו לאכול ענבים אחרי אכילת התאנים, משא"כ בט' וי', שכל ככר שיאכל מן הי' כבר היה אסור מכח מה שאסר לאכול ט'. וצריך לבאר דבריו דלכאו' מכח השבועה הראשונה, לאחר שאכל ט' כבר אינו אסור לאכול י', וזה נאסר מחמת השבועה השניה שלא יאכל י'. ומבאר הקה"י (כג) דאף מכח השבועה הראשונה אסור בכל הככרות, ואף שכבר אכל ט' ככרות ועבר על השבועה עדיין הוא אסור לאכול את הככר הי' , דאף היא יכולה להחשב ככר הט' ואסורה מדין שבועת הט'. ונמצא דאין שום נפק"מ בשבועה השניה ולכן אינה חלה. משא"כ בתאנים וענבים, דאף שכדי לעבור על השבועה השניה של התאנים וענבים, חייב לעבור על השבועה הראשונה של התאנים, מ"מ יש נפק"מ בשבועה השניה שאחר אכילת התאנים אסור באכילת הענבים.

נמצא דנח' רש"י ותוס' בהגדרת מושבע ועומד. דלפי רש"י כל מקום שכדי לעבור על השבועה השניה הוא חייב לעבור על השבועה הראשונה, נחשב מושבע ועומד, שהרי כבר אסור לו לעשות את הדבר מכח השבועה הראשונה, ואינו יכול לשוב ולישבע שלא לעשות זאת. ולפי תוס' כל שיש נפק"מ בשבועה השניה היא יכולה לחול, אף אם כדי לעבור על השבועה השניה חייב לעבור על השבועה הראשונה. מ"מ כיון שיש תוספת דבר הנאסר מכח שבועה השניה דלא היה אסור מחמת שבועה ראשונה, הרי זה חל.

**דף כט.**

**איזוהי שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם אמר על עמוד של אבן שהוא של זהב**

יש לדון האם כנשבע לקיים את הידוע לאדם, כגון שאמר על עמוד של אבן שהוא של אבן, האם הוא ג"כ שבועת שוא. ולכאורה הדבר תלוי בהבנת יסוד שבועת שוא, האם עצם האיסור הוא מה שמוציא דבר שבועה שלא לצורך, דשבועתו אינה מעלה או מורידה כלום. בין מחמת שלא יכול לקיימו או שאסור לו לקיימו או שהוא דבר ידוע שאינו כן, ונמצא שאין טעם בדבריו. ולפ"ז אין נפק"מ בין דבר אמת לדבר שקר, דעיקר האיסור הוא מה שמוציא לשון שבועה שלא לצורך. או שגם שבועת שוא עיקרה הוא שמשקר בשבועה, דומיא דשבועת ביטוי, אלא שבמקום שהשקר ידוע משעת השבועה, מחמת שלא יכול לקיימו או מחמת שהוא דבר ידוע, בזה היא שבועת שוא. ולפ"ז שבועת שוא היא רק בנשבע על דבר שקר, אבל אם אומר אמת אפי' בדבר הידוע אינו בכלל שבועת שוא.

הריטב"א והמרדכי (תשנז) מביאים את דברי הירושלמי (הלכה ח) שאף הנשבע לקיים את הידוע לוקה משום שבועת שוא. והקשו אמאי המשנה לא נקטה אופן זה. הריטב"א מביא שיש שחידשו שהאיסור של הירושלמי בנשבע לקיים את הידוע אינו אלא איסור דרבנן, ואילו המשנה מונה רק איסורים דאורייתא. הריטב"א עצמו מתרץ, דאמנם גם בשבועה לקיים את הידוע יש חיוב מלקות כמבואר בירושלמי, אלא שהמשנה באה לחדש שאין חיוב קרבן בשבועת שוא, וחלוקה היא משבועת ביטוי, וחידוש זה מחדש התנא באופן של שבועה לבטל דבר אמת, דהוא דומה לשבועת ביטוי שמשנה מן האמת, ואפ"ה אינו חייב קרבן כיון שהוא דבר ידוע, אבל שבועה לקיים את הידוע אינה דומה לשבועת ביטוי. ומבואר בזה ב' דעות בראשונים, האם נשבע לקיים דבר ידוע הוא בכלל שבועת שוא מדאורייתא או לא. והיינו דאיכא ב' דרכים בעיקר יסוד שבועת שוא.

**שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה הראשונה שבוע ביטוי והשניה שבועת שוא**

הקשו הראשונים מדוע במקרה המבואר במשנה הקודמת (כז:) – שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה אינו נחשב שבועת שוא, הרי בשבועה השניה אינו מוסיף כלום ויש לו להחשב שבועת שוא, ואילו במשנה שם מבואר 'זו היא שבועת ביטוי'. והנה יש לדון בזה ב' אופנים. א. שיכול לישאל על השבועה הראשונה ואז תחול השבועה השניה, ולכן אינה שוא. ולדרך זו יש לברר, דלכאו' נימא כן אף במשנתינו, שאם ישאל על הראשונה [שאוכל] יהיה חייב לקיים את השבועה השניה [שלא אוכל]. ראה להלן אריכות בזה מהריטב"א והנמו"י. ב. שרק במשנה שלנו שנשבע היפך השבועה הראשונה הוא שבועת שוא, אבל במשנה לעיל שנשבע לקיים את השבועה הראשונה אינה שבועת שוא כלל וכמו נדרי זירוזין שמזרז עצמו לקיים המצוה, ואף שאינו חייב עליה קרבן משום דליתא בלאו והן, מ"מ אינה שבועת שוא. כ"כ הר"י מגאש, ולכאו' ביאורו דדין 'נשבעתי ואקיימה' נאמר גם בנשבע שלא לעבור על איסור, ולא רק בשבועה לקיים את המצוה. אמנם הנמו"י סובר שאין אומרים שבועה לזירוז שבועה, ונראה בדבריו שסובר שיש שבועת זירוז גם בקיום לאו ולא רק בקיום עשה, ומ"מ שבועה לזרז שבועה ליתא, דאין כאן הוספת זירוז שהרי כבר מוטלת עליו שבועה.

**שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה הראשונה שבוע ביטוי והשניה שבועת שוא**

הריטב"א (לעיל כז:) למד בפשט משנתינו שאמנם כל זמן שהשבועה הראשונה קיימת השבועה השניה נחשבת שבועת שוא, מ"מ אם ישאל על השבועה הראשונה שנשבע שיאכל, תחול עליו השבועה השניה שלא יאכל, והרי הוא מחויב שלא לאכול. ומבואר בדבריו חידוש גדול, דשבועת שוא אין פירושה שמעיקרא אינה שבועה כלל, ואין לה כח לאסור, אלא יכולה היא לחזור ולחייב כדין שבועת ביטוי אם יהיה לה מקום לחול. ועפי"ז מקשה הריטב"א דהעולה מדברי המשנה שאף שאם ישאל על השבועה הראשונה תחול השבועה השניה מ"מ נחשבת השבועה השניה לשבועת שוא, ומקשה הריטב"א דא"כ אמאי במשנה לעיל (כז:) דנשבע ב' פעמים שלא לאכול אינה שבועת שוא, דאף שאם ישאל על הראשונה תחול השניה מ"מ מבואר במתני' דידן שבשעת השבועה היא כבר נחשבת שבועת שוא. ותי' הריטב"א שבמשנה שלנו שהשבועה השניה היא היפך הראשונה, ואין לו לקיימה כלל כל זמן שהשבועה הראשונה קיימת, נחשבת היא שבועת שוא, אבל בנשבע לקיים את מה שנשבע בשבועה הראשונה והרי יקיים את מה שנשבע בשבועה השניה, אלא שיש בה חסרן של מושבע ועומד, בזה מהני מה שיש נפק"מ בשבועה לענין זמן שלא ישאל. נראה שמבואר בדברי הריטב"א שיש ב' אופנים של שבועת שוא, האחד –שאיננה מחייבת שום דבר [שבועה 'מיותרת']. השני – שבועה שאי אפשר לקיימה, [שבועה שעומדת 'להתבטל']. וע"ז חילק לענין אם מהני מה שהשבועה יכולה לחזור אחר שישאל על השבועה הראשונה, דבמקום שהחסרון הוא משום שהשבועה 'מיותרת', מהני לזה מה שיש נפק"מ בשבועה לענין זמן של אחר שישאל מהראשונה. אבל שבועה שהיא שוא משום שדינה הוא 'להתבטל', בזה לא מהני מה שאם ישאל על הראשונה ישתנה הדין ויצטרך לקיימה. אולם דעת הנמו"י דכל שבועת שוא אינה חוזרת להיות שבועת ביטוי, אלא היא בטילה מתחילתה, ולכן במשנתינו אף אם ישאל על השבועה הראשונה לא תחזור השבועה השניה לחול ולחייבו שלא לאוכלה. [משא"כ במשנה לעיל שנשבע לקיים את שבועתו, אינה נחשבת שבועת שוא מעיקרא, כיון דאי משכח רווחא חיילא. ולכאו' גם הנמו"י יצטרך את סברת הריטב"א לחלק בין שבועה לבטל שבועה, לבין שבועה לקיים שבועה, דשבועה לבטל מיד היא נעשית שבועת שוא כיון שאינו יכול לקיימה, ואילו שבועה לקיים את השבועה אינה שבועת שוא כיון שהיא יכולה להיות נפק"מ לאחר שישאל על השבועה הראשונה.

**תוד"ה אם לא, תימה דהכא קתני גמל פורח ולא קתני כעולי מצרים וכו'**

הר"ן מיישב חילוק הלשונות בין הגמ' דידן לבין הגמ' בנדרים, ומיסד שיש ב' אופנים של נדרי הבאי, יש שמגזים בדבריו ותולים שלא אמר כן אלא לגוזמא, ויש אופן שא"א לתלות בגוזמא, ומ"מ אומרים שלא התכוין לאסור עצמו בפירות אם אין דבריו אמת [שהרי ודאי אינם אמת], אלא אמר כן כדי שיאמינו לדבריו שראה דבר המשונה. ולכן גבי נדרים נקטו גם אופן של 'ראיתי כעולי מצרים' שענינו הוא משום שמגזים ומה שלא חלה עליו השבועה הוא משום שבדעתו הוא שאומר אמת אלא שהגזים. אבל גבי שבועה באופן זה לא יהיה איסור של שבועת שוא, ומה שלא חלה השבועה לאסור הפירות הוא משום שסבר לומר אמת אלא שהגזים. ולכן בשבועה נקט מקרה של גמל הפורח שלא שייך בו גוזמא דמשום כן הוא חייב. לפי דברי הר"ן מתיישבת גם קושית התוס' שאח"ז (ד"ה באומר) דאיכא סתירה אם שבועות הבאי אסורות או לא, דלדברי הר"ן איכא ב' סוגי שבועות הבאי, שבועת הבאי של דרך גוזמא הוא מותר כמו נדרי הבאי, דאינו מתכוין אלא להגזים, ושבועת הבאי שאינו בדרך גוזמא אלא שהוא דבר ידוע שאינו כן, דבזה שבועת הבאי אסורה. [ורק נדרי הבאי מותר, משום שאומרים שאינו רוצה לאסור עצמו אלא לחזק את דבריו. ובשבועה כה"ג אסור].

**תוד"ה באומר, והיינו שבועת שוא לפי שא"א לו לעמוד באיסור בכל פירות שבעולם**

והיינו דלפי תוס' השבועת שוא היא מה שנשבע שלא יאכל שום פירות שבעולם, ולדבריהם מה שמוסיף ואומר 'אם לא ראיתי גמל הפורח באוויר' אינו חלק מהשוא, ומה שנקטה המשנה אופן זה ולא שאמר סתם שלא יאכל כל פירות שבעולם, מבאר המהרש"א דאתי לאשמועינן שלא נאמר שמא ראה דבר הדומה לגמל ואינו משקר, קמ"ל דנחשב שקר ובא לאסור פירות שבעולם עליו והיא שבועת שוא. הר"ן והרמב"ן מבארים שכיון שאינו יכול לקיים שלא לאכול כל פירות שבעולם, בהכרח שכוונתו היא לא לאסור הפירות אלא מתכוין לחזק דבריו שראה גמל פורח באוויר, והרי זה דבר שידוע שאינו, וזהו השוא שאומר שראה גמל פורח.

**דף כט:**

**תוד"ה שבועה שאוכל ככר זו, תימה וכו' ושמא יש לחלק בין אוכל לשלא אוכל**

רעק"א מבאר את כוונת התוס' שיש לחלק בין אוכל לשלא אוכל, דלעולם לשון אכילה היא בכזית, וכשאומר לא אוכל אוסר ע"ע אכילת כל זית וזית מן הככר, אבל כשאומר 'שאוכל' כוונתו היא שיאכל כל זית וזית מן הככר, ולא שמתכוין שיאכל כזית אחד מן הככר, ולכן כשחוזר ונשבע שלא אוכלנה הוי שבועת שוא, שהרי שבועת שאוכלנה מחייבתו לאכול את כולה. [הריטב"א לעיל כז: הביא בזה ב' דעות האם האומר שאוכל חייב לאכול כזית ממנה או שחייב לאכול את כולה. ולכאורה הם גופא שאלתם ותירוצם של התוס']. ומוסיף רעק"א דמ"מ יש חילוק בין שבועה שאוכלנה לבין שבועה שאוכל ככר זו, דשבועת 'שאוכלנה' היא שבועה אחת על כל הככר, ולכן אם נאבד מקצתה תו אינו חייב לאכול כלל. אבל בנשבע 'שאוכל ככר זו' חיובו הוא על כל כזית וכזית מן הככר, ולכן אם אבדה מקצתה הרי הוא חייב לאכול מה שיכול. אמנם הש"ך (רלח יח) הבין שאופן זה של הראשונים אינו יכול להתפרש בדברי התוס' שאמר – 'יש לחלק בין אוכל לשלא אוכל', ואי נימא כדברי הראשונים הנ"ל, א"כ אי"ז חילוק בין אוכל ללא אוכל, דבין לשון אוכל ובין שלא אוכל היינו שיאכל כל זית וזית מן הככר. ויש לברר לדבריו מה כוונת התוס' לחלק.

**העונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי**

מבואר בזה דאף ששבועת ביטוי היא חיוב של 'ביטוי שפתים', ולכן אין מועיל בה מושבע מפי אחרים, מ"מ חייב בעונה אמן דענית אמן נחשבת כביטוי שפתים. ומצינו דנחשב ממש כדיבור של העונה אמן, דברמב"ם (שבועות ב א) פסק שאף אם המשביע הוא קטן חייב משום שענה אמן, והיינו דאין הכוונה שהעונה אמן מסכים ומצטרף לשבועת המשביע אלא הוא כנשבע בעצמו. ומשא"כ בשבועת העדות ושבועת הפקדון שיש בו חיוב במושבע מפי אחרים, הרי יכול להתחייב מחמת השבועה של המשביע ודין ביטוי שפתים מתקיים באמירת שפתיו של המשביע, והמושבע מתחייב על מה שמבטא המשביע ע"י שמסכים עימו, כגון שחוזר ואומר איני יודע. אבל אם המשביע הוא קטן נוקט המנח"ח (קכט) דאין יכול להשביע אחרים [אא"כ עונה המושבע אמן דאז נחשב כהוציא השבועה בעצמו כנ"ל]. ואכן מצינו להלכה בכמה מקומות שיש חילוק בין דין שומע כעונה, לבין דין העונה אמן, דהשומע כעונה נחשב לו כאומר את אמירת המשמיע, אבל עונה אמן אמירת האמן נחשבת לו כאמירה של עצמו, ומצינו בזה נפק"מ לדינא לגבי חיוב ברכת הגומל דפוסק הטור (סי' ריט) דאם אדם המחויב בברכת הגומל שמע אחר שענה – 'ברוך שגמלך כל טוב' אינו יוצא מדין דשומע כעונה, אא"כ ענה אמן, וכתב הטור בשם הרא"ש דהטעם הוא משום שהמשמיע אינו חייב בברכה זו. ומבואר דע"י שומע כעונה אין מועיל לו מה שנחשבת לו אמירת המשמיע כיון שאין זו אמירה של מחויב, אבל אם ענה אמן נחשב שהעונה אמן עצמו אמר את הברכה ויוצא יד"ח, ואינו נחשב שעולה לו אמירת האינו מחויב. ורעק"א מחלק באו"א, דכיון שאמר לשון 'גמלך' אינו מועיל, כיון שהיוצא יד"ח צריך לומר לשון 'שגמלני', אבל אם עונה אמן הרי הוא כאומר בעצמו ונחשב שאמר לשון 'שגמלני', ויל"ע.

**סליק פרק שבועות שתים בתרא**

**פרק שבועת העדות**

**דף ל.**

**שבועת העדות נוהגת וכו' בראויים להעיד**

יש לברר בעיקר החיוב להעיד לחבירו האם הוא חיוב כלפי חבירו שיש לחבירו זכות תביעה עליו שיבוא להעידו, או שהוא דין כלפי שמיא להציל ממון חבירו דומיא דהשבת אבידה. ולכאורה הנפק"מ היא האם יש לבע"ד תביעת ממון על עדים שלא באו להעיד. בדין זה אם חייב לשלם נח' הראשונים עפ"י דברי הגמ' ב"ק נו. בביאור המשנה שמפרטת את הדברים שפטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, וחד מינייהו הוא היודע עדות לחבירו ואינו מעיד, ומקשה הגמ' – "במאי עסקינן אילימא בבי תרי פשיטא דאורייתא היא אם לא יגיד ונשא עוונו אלא בחד", ומבאר רש"י דקושית הגמ' שאם הם בי תרי פשיטא שיש להם חיוב בידי שמים, ומבואר דאף לשנים אין חיוב בידי אדם. אמנם הרעק"א (שו"ע כח) מביא בשם השלט"ג ורבינו ירוחם שכוונת הגמ' שאם הם שנים חייבים לשלם בידי אדם. ובפשטות הביאור הוא, דנח' האם החיוב להעיד הוא חיוב כלפי חבירו, ויש לבע"ד תביעה בדין ממון שיבואו להעיד ואם לא העידו יכול לתבוע את ממונו מכח זכותו שיבואו ויעידהו. או דאינו אלא דין של שבועת שקר דומיא דביטוי, ואין עליהם חיוב ממון, אלא מדין גרמא. כתב הרמב"ם ריש הלכות עדות (א א) 'העד מצווה להעיד בבית דין בכל עדות שיודע, בין בעדות שיחייב בה את חבירו בין בעדות שיזכהו בו, והוא שיתבענו להעיד בדיני ממונות', והקשו האחרונים סתירה בדברי הרמב"ם דבספר המצוות (רצז) כתב דהכובש עדותו עובר באיסור של לא תעמוד על דם ריעך, ומפורש דאף בעדות ממון עובר בלאו זה. וא"כ קשה אמאי כתב הרמב"ם דשבועת העדות היא רק היכא דחבירו תובעו להעיד. ומבארים דמוכח בדברי הרמב"ם דיש ב' דינים נפרדים, דעצם האיסור לכבוש עדות מדין 'לא תעמוד על דם' ודאי שייך גם בלא תביעה, אבל פרשת שבועת העדות היא דין ממון כלפי חבירו, וכלפי זה החיוב להעיד וזכותו של חבירו לתבוע אותו שיעיד הוא רק אם תובע אותו. אמנם ברמב"ן בקונטרס דינא דגרמי (עמ' קפז בהוצאת מערבא) מבאר דהוא דין גמילות חסדים, ולכן גם לגבי דין ממון הוא כמו בהשבת אבידה שאין חיוב לשלם אם לא הגביה.

**שבועת העדות נוהגת וכו' בראויים להעיד**

בעיקר דין שבועת העדות יש לחקור, האם הוא כדין שבועת הדיינים שעיקר החיוב הוא כלפי חבירו, דיש חיוב להעיד לחבירו אם יודע לו עדות, ומשו"כ יש לו עליו תביעה בשבועה אם יודע לו עדות. או שמא הוא דין הדומה לשבועת ביטוי, שהאיסור הוא אמירת דבר שקר בשבועה, אלא שנתחדש דינים מיוחדים במקום שמשקר לגבי שבועה על עדות. [ריהטת הגמ' לעיל כה: שדנה באריכות מדוע יש פרשה נפרדת לשבועת העדות ולא סגי בפרשת שבועת ביטוי, ותולה הדבר במח' שמואל ורב וכן מח' רבא ואביי, נראה שהוא מישך שייך לדין שבועת ביטוי]. תוס' להלן לא. (ד"ה ורבנן) כתבו שהמשחק בקוביה אף שהוא פסול לעדות מדרבנן, [ונמצא דלמעשה לא יקבלו את עדותו], מ"מ כיון שהוא כשר לעדות מדאורייתא חייב בקרבן שבועת העדות. אמנם לשון הרמב"ם (שבועות ט א) 'התובע עדיו להעיד לו עדות שיתחייב הנתבע בעדותן וכו' הרי אלו חייבין משום שבועת העדות, שהרי הפסידוהו ממון בכפירתם', מבואר בדבריו שהחיוב הוא על ההפסד ממון ולא על השקר. וכן כתבו התוס' בסוטה (ב:) דמהא דיש דין שיתבע אותם הבע"ד שיבואו להעיד, מבואר שהוא משום הפסד ממון. וכן מבואר בריטב"א בכתובות יח:, שהביא דיש שכתבו דהמקור לכל דין אין חוזר ומגיד הוא מחיוב שבועת העדות, דאם יכולים לחזור ולהעיד אמאי חייבין על שבועתם, ומבואר שנקטו שחיוב שבועת העדות היא על הפסד הממון, דאילו הוי על עצם השבועת שקר, יש לחייבם אף אם יחזרו ויעידו. [ולקמן לה. יש חידוש גדול בדברי הרשב"א שיש חילוק בין מושבע מפי עצמו למושבע מפי אחרים, דמושבע מפי אחרים הוא פרשה חדשה של שבועת העדות ולכן אין חיוב אלא בכשרים, אבל פסולים אינם חייבים, אבל במושבע מפי עצמו חיובו הוא אפי' בפסולים להעיד כיון שהוא נלמד משבועת הפקדון שיש בה דין שבועה גם בפסולים. ויש להאריך בכוונת דבריו].

**שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים וכו' בראויים להעיד**

לכאורה הא דאשה אינה חייבת בשבועת העדות הוא מילתא דסברא, דכיון שאינה כשירה להעיד ולא שייך בה עדות על מה תתחייב בשבועת העדות. אמנם רש"י מביא לזה קרא – 'והוא עד בראוי להעיד הכתוב מדבר'. ובגמ' להלן לה. גבי מי שהיו יודעים לו עדות של עד מפי עד או שהיה אחד מהם קרוב או פסול, ממעטת הגמ' מחיוב שבועת העדות מקרא 'אם לא יגיד – בראוי להגדה', וגם בזה קשה אמאי צריך קרא למעטו, תיפוק ליה דלא גרמו לו הפסד ממון. ועוד קשה מדוע שינה רש"י והביא פסוק אחר למעט אישה, ולא סגי ליה בקרא זה המובא בגמ' למעט אינם ראויים להעיד. ויש לבאר הדברים עפ"י דברי התוס' לה. (ד"ה או) דהקשו מאי קמ"ל מתני' דלקמן דאם אחד מן הכת הוא קרוב או פסול אינם חייבים, הא במתני' דידן מבואר דאין חיוב שבועת העדות באינם כשרים להעיד. וכתבו התוס' דהמשנה שם משמיעה שאף שהם עדים הכשרים בגופם, מ"מ כיון שיש פסול בעדותם מחמת שאחד מהם קרוב או פסול, פטורין. והעולה מדבריו שמשנתינו מחדשת שבמקום שיש פסול הגוף אינו חייב ומתני' דהתם מחדשת שאף אם אין פסול בגוף העד, מ"מ אם אינו יכול להעיד אינו חייב. ויש להוסיף לזה מש"כ רעק"א (להלן לב:) דהחידוש באשה הוא שאפי' במקום שהיא כשרה להעיד כגון עדות על מיתת בעל או על טומאת סוטה, מ"מ כיון שהיא אינה 'כשרה לעדות', אלא דבמקום זה נאמנת בדבריה, נתמעטה מקרא ד'והוא עד'. והשתא ניחא הא דהוצרך רש"י לפסוק אחר מהא דמבואר בגמ' גבי כת שאחד מהם קרוב או פסול, דהתם המיעוט הוא משום שאינם 'בני הגדה' היינו שיש חסרון בקבלת העדות, ואי משום הא, אשה הייתה חייבת במקום של עדות שאשה נאמנת לה, ולזה הביא קרא 'והוא עד', דאין חיוב אלא במי שהם 'בני עדות' דהיינו שיש עליהם שם עדים כשרים, ואשה אינה בכלל זה. [ובהא דהגמ' להלן הוצרכה קרא למעט כת שיש בה קרוב או פסול, דלכאו' הוי סברא דאינם יכולים לחייב ממון, הנה הרשב"א הקשה כן ותי' דהחידוש הוא דאף שקיבלו הבע"ד עליהם שיסמכו על עדותם אף שהם פסולים, מ"מ הם פטורים. ובתוס' משמע שלא הוצרכו לזה אלא סגי להו בעצם מה שהם עדים כשרים בגופם, ונראה דהתוס' לשיטתם דנתבאר דסברי שיסוד חיוב שבה"ע הוא על השקר ולא על הפסד הממון, והרשב"א שנדחק סבר כדברי הראשונים דעיקר החיוב הוא על הפסד הממון].

**רש"י ד"ה בפני ב"ד, מפי עצמו נשבע שאמר שבועה שאיני יודע לך עדות**

ובסמוך לו בד"ה "ומפי אחרים" - כגון משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני ואמרו לו אין אנו יודעים לך עדות. הקצוה"ח (צו ג) מדייק את שינוי הלשון של רש"י, ומעלה חידוש לדינא שהחיוב במושבע מפי אחרים הוא רק אם המשביע אומר – 'שתבואו ותעידוני' אבל אם אומר להם 'שבועה שאתם יודעים לי עדות', אינו חייב. ולכאורה מבואר בזה שהחיוב של שבה"ע במושבע מפי אחרים הוא מכח התביעה שיש לו עליהם שיבואו להעיד, ולכן החיוב הוא רק על תביעת עדות, ולא על עצם השקר. אבל במושבע מפי עצמו אינו כן, אלא החיוב הוא גם בלי תביעה, אלא על עצם השקר שאינם יודעים עדות. [חילוק זה חידש גם הנצי"ב בהעמק דבר (בראשית כד ג) ובמרומי שדה (יומא יח:), וביאר בזה הא דבי"ד משביעין את הכה"ג בעיו"כ שלא ישנה ממה שאמרו ולא מצינו שענה אמן, ומוכח ששבועתו היא מדין מושבע מפי אחרים, ומבאר דהיינו משום שיש לבי"ד שהם שולחיו זכות לתבוע שלא ישנה מדבריהם, משו"ה יכולים אף להשביעו ע"ז]. החזו"א (חו"מ ו ה) חולק על עיקר חידושו של הקצוה"ח וסובר שאף מושבע מפי אחרים חייב גם באומר לו שבועה שאתה יודע לי עדות.

**תוד"ה כל כבודה, אבל לדין יכולה למסור טענותיה ביד אחר**

פשטות דברי התוס' דבין התובע ובין הנתבע יכולים לשולח טענותיהם ע"י שליח. וכן פסק הערוך (ערך אנטלר) והר"ח (הובא בתמים דעים רטו). אך הרמב"ן והרשב"א בשם רס"ג הביאו דרק התובע יכול לשלוח טענותיו לבי"ד ע"י אחר ולא הנתבע. ומבאר הרשב"א דהטעם הוא משום שהנתבע אינו מעיז פניו בפני בע"ח משא"כ השליח. אמנם הר"י מגאש מבאר דכוונת הגמ' היא שבי"ד שולחים את שליח בי"ד לשמוע את טענותיה בביתה כדי שלא תצטרך לילך לבי"ד, אבל לא מבואר כאן כלל דין שאפשר לשלוח טענות לבי"ד ע"י אחר.

**מצוה לבעלי דינין שיעמדו אר"י שמעתי שאם רצו וכו' אבל בעדים דברי הכל בעמידה**

יש לדון האם הדין עמידה של העדים הוא דין מדיני העדות או משהוא הלכה בצורת מושב בי"ד, דהעדים יעמדו לפני הדיינים, שהרי בדין עמידה של בעלי הדינים ודאי אינו שייך לדיני עדות, אלא הוא מדיני צורת הבי"ד. ויש לדון האם דין עמידת העדים הוא ג"כ מאותו דין של צורת מושב בי"ד או שהוא מדיני העדות. והנה הביאו הראשונים (רמב"ן רשב"א ושא"ר) מח' האם הדין דהעדים בעמידה הוא דין לעיכובא ואם העידו בישיבה אין עדותם עדות, או שהוא רק דין לכתחילה. [ונקטו לעיקר שאינו לעיכובא, דאי הוי לעיכובא היאך אמרי' דבת"ח מעיד בישיבה משום כבוד התורה, הא סו"ס אין עדותו עדות, ואי כבוד התורה דוחה החיוב להעיד, נימא דלא יעיד כלל. אלא ודאי שמועיל בדיעבד]. ומהא דאיכא מאן דסבר שעדותם פסולה, לכאורה מוכח שהוא מדין מדיני העדות, ומשו"כ נפסלת העדות, אך אם הוא מדיני כבוד הבי"ד אמאי תפסל עדותם. והרי לא מצינו מי שפסל את פסק הבי"ד אם הבע"ד לא עמדו בשעת גמר דין. אמנם נראה דאינה הוכחה, דהנה המרדכי מביא דכשם שישיבת הדיינים אינה לעיכובא כמו"כ עמידת העדים אינה לעיכובא, דמחד קרא נפקא. ומבואר דדין עמידת העדים אינה מדיני העדות דווקא אלא הוא דין בצורת הבי"ד כמו ישיבת הדיינים, ואפ"ה נקט דמסברא היה מקום לפסול את עדותם, ורק משום שמצאנו שצורת מושב בי"ד אינה מעכבת לגבי ישיבת הדיינים כמו"כ אינה מעכבת לגבי עמידת העדים. וכעי"ז בכס"מ (סנהדרין כא ג). וראה להלן בקטע הבא דיש מקום לתלות הנידון בב' הלישנות דרב הונא.

**דף ל:**

**א"ר הונא מחלוקת בשעת משא ומתן אבל בשעת גמ"ד דברי הכל דיינין בישיבה ובע"ד בעמידה**

ואיתא בגמ' תרי לישני מהיכן לומד רב הונא דגמ"ד בעמידה. לל"ק הוא מדכתיב - 'וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם'. ולל"ב הוא משום דהא עדים כגמר דין דמו, וכתיב בהו 'ועמדו שני האנשים'. והיינו דלל"ב אותו כתוב המלמד שעדים צריכים לעמוד בשעת עדותם כיון שהוא כגמ"ד, מלמד שגם הבע"ד צריכים לעמוד בשעת גמ"ד. ונראה דלפי הל"ב ודאי דדין עמידת העדים ועמידת הבע"ד הוא חד דינא, שהרי שניהם נלמדים מאותו לימוד, וא"כ אף דין עמידת העדים אינו מדיני העדות, אלא מצורת מושב בי"ד. ולפי הל"ק דהם שני לימודים נפרדים איכא למימר דדין עמידת העדים הוא מדיני העדות, אף שדין עמידת בע"ד הוא מצורת מושב בי"ד. ונמצא דיש מבוכה בדבר, דמחד מדברי הל"ב מוכרח שאינו מדיני העדות, ומאידך מצינו דעה בראשונים דעדותם פסולה, וכן קשה מה שהקשו הראשונים על דעת הפוסלים, דא"כ היאך בת"ח אינו צריך לעמוד. והנה במרדכי (תשסא) הביא חילוק אם דין עמידה הוא לעיכובא, דבזמן שהיו הדיינים סמוכים הוי לעיכובא, אבל בזה"ז שפסקה הסמיכה דין עמידה הוא רק לכתחילה אבל בדיעבד אינו מעכב. והביאור בזה לכאורה דהדין עמידה נלמד מקרא – 'ועמדו שני האנשים לפני השם', וכמבואר בגמ' בסנהדרין (יט.) שאמרו לינאי המלך – "עמוד על רגליך ויעידו בך. ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד, שנאמר ועמדו שני האנשים". ויש ללמוד דאינו נחשב 'לפני השם' אלא כשהדיינים סמוכים, ולכן בזמן שיש סמיכה וקיום העדות הוא באופן של עמידה לפני השם, ואם אינם עומדים הם נחשבים כעומדים חוץ בי"ד, כיון שאופן העמידה 'לפני השם' היא במעומד, וכן ישיבת הדיינים הנלמדת מפסוק זה, נאמרה על דיינים סמוכים הנחשבים לפני השם, אבל משבטלה הסמיכה כבר אין בעדות דין לפני השם, ולכן אינו מעכב. וניחא הא דעמידת העדים יכולה להיות לעיכובא אף שאינה מדיני העדות, אלא מצורת העמידה לפני בי"ד. וכן יישב בזה קושית הראשונים היאך בת"ח מעיד בישיבה, דאמנם אם דין העמידה הוא חלק מצורת העדות ובל"ז אינה עדות, א"כ אף שהת"ח פטור מלעמוד משום כבוד התורה, מ"מ סו"ס הא לא העיד כדין. אמנם לפי המבואר, דיסוד החסרון הוא דכיון שצורת ההופעה פני בי"ד היא במעומד, מי שאינו עומד נידון כאילו הוא נמצא מחוץ לבי"ד, וכיון שת"ח פטור מלעמוד וזו צורת הופעתו בפני בי"ד, איהו חשיב מעיד בפני בי"ד אף כשהוא מיושב.

וכעי"ז הוא להלכה ברמב"ם (סנהדרין כא ג) והשו"ע (יז א, ג) דפסקו שבזה"ז אחר חתימת התלמוד נהגו שלא לעמוד, וקשה היאך נהגו בדבר המבטל הדין. והגר"א נקט דהוא משום דאף בזמן התלמוד לא היתה העמידה לעיכובא. ולהמבואר היה אפש"ל דבזמן שהיו סמוכים היה לעיכובא, ורק אחר שבטלה הסמיכה נסתלק הדין שמעכב, ולכן יכלו לנהוג שלא לעמוד.

**ואמר רבר"ה האי צורבא מרבנן וכו' וזילא ביה מילתא לא ליזיל וכו' רב יימר הוה ידע ליה וכו'**

הנה נתבאר כאן ב' דינים, ויש לברר השייכות והחילוק ביניהם. דדינא דרבר"ה דצורבא מרבנן אינו צריך ללכת להעיד בבי"ד שקטן ממנו ויש בזה זילותא, והגמ' מדמה דין זה לפטור השבת אבידה בזקן ואינה לפי כבודו, ומסיקא דזהו רק בממון אבל בדבר איסור חייב לילך להעיד אף שאינה לפי כבודו. ואילו המעשה דאמימר שהושיב את העדים משום דעשה דכבוד התורה דוחה עשה דועמדו. וצריך בירור למה אנו נצרכים כלל לדינא דרבר"ה, נימא דת"ח דזילא ביה מילתא פטור מלבוא להעיד משום דעשה דכבוד התורה עדיף, ואז יהיה פטור אף בעדות איסורים ולא רק בעדות ממון שיש בו דין 'והתעלמת'. ונראה להקדים דהא פשוט דכבוד ת"ח אינו סיבה לפטור ממצוות כלל, דאדרבא זהו כבודו מה שמקיים את המצוות, וכגון ת"ח שהולך להקריב הפסח וכי נימא דאין זה כבודו לשאת את הקרבן על כתיפו. והכא נאמרו ב' דינים אחרים לפטור. הדין הראשון הוא פטור ממצוות ממוניות במקום שאינם לפי כבודו, וזהו דין כלפי חיובים שיש לאדם לגבי חבירו, ואינו דין פטור ממצוות, ולכן במקום איסור אינו שייך פטור זה. ואילו הדין דאמימר אמר דין בעמידה בפני בי"ד, דיסודו הוא שכיון שיסוד דין עמידה בפני בי"ד הוא דין של כבוד בי"ד, בזה נאמר דכבוד התורה עדיף מכבוד בי"ד, וע"כ לת"ח לא נאמר כלל חיוב עמידה בבי"ד, ואינו דין דחיה של מצוה, אלא דלא נאמר כלל דין עמידה בבי"ד לת"ח. ולכן זה אינו פוטר מלבוא לדין, ואינו מועיל לענין לפטור צורבא מרבנן דזילא ביה מילתא למיזל לבי"ד דזוטר מיניה. ואפשר שזו כוונת המהרש"א ע"ד התוס' בד"ה והאמר מר, דנראה שלמד כן, ומיישב בזה הא דלא היה יכול רב נחמן לעמוד משום כבוד התורה דאשת רב הונא, וביאר דהוא משום שעשה דכבוד התורה מועיל רק לענין עמידת הת"ח עצמו ולא לענין לפטור את הדיין מלישב.

**וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן מנין שלא יצטרף עימו שנאמר מדבר שקר תרחק**

מפרש רש"י והראשונים דמיירי שיודע שהעדות היא אמת אפ"ה אסור להעיד עם עד פסול. והאחרונים האריכו להבין פשר הדין, כיון דסו"ס הוא אמת שיודע שפלוני חייב, הרי הוא פועל להעמיד דין אמת ולהציל העשוק מיד עושקו. ועוד הוסיף המהרש"א שהרי אם אינו בא להעיד הוא מפסיד את הזכאי שלא כדין, דאם היה בא להעיד היה מחייב את השני בשבועה ושמא היה מודה. המהרש"א מסיק שאכן לא נאמר דין זה אלא באופן שע"י עדותו יחייבו אותו שלא כדין, כגון שטוענו מאתיים והעד אינו יודע אלא על מנה, וע"י עדות זו שמצטרף עם הגזלן להעיד על המנה, מחייבים את הנתבע שבועה על המנה השני שלא כדין. ומבואר בדבריו שעל דבר אמת מותר להעיד עם הגזלן. וכן הש"ך (לד ג) כתב בתחילה שלולי דברי רש"י [וכן הרמב"ם] היה מפרש דהאיסור להצטרף עם עד פסול הוא דווקא בדברים של עידי קיום, שהם דברים שאם מצטרף עם הגזלן גורם לדין שאינו אמת, אבל אם גורם לדין אמת עי"ז מותר. ומסיק הש"ך דהטעם שאסור להעיד עם הגזלן אף על דבר אמת, הוא כיון שיש דין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולם בטילה, לכן אם יעיד עם גזלן אי"ז עדות. אך תמה התומים שם מה בכך, כיון שסו"ס הדין הוא אמת שפלוני חייב לחבירו, מה לי אם עדות כולם בטילה סו"ס הוא מקיים הדין אמת. הגרא"ו (קובה"ע כז ט) מבאר שהטעם הוא דעל בי"ד יש חיוב שלא לעשות דין אלא בעדות כשירה, והוא עפ"י תוס' בגיטין (ד.) שכתבו שאף במקום שהדבר אמת אין לעשות אלא בעדות כשירה, ולכן העד המעיד עם הגזלן מכשיל אותם לקבל עדות שלא כדין, וזה אסור. ואפשר דזו כוונת דברי רש"י – 'שגורם לפסוק דין על פי שנים עדים ואין כאן אלא עד אחד', דהיינו ש אף שהדין הוא אמת, מ"מ עצם מה שבי"ד מקבלים עדות של שנים ואינו אלא אחד, זה עצמו הוי איסור של שקר. והיינו שבאמת נאמר כאן דין בהלכות בי"ד, שדין תורה צריך להיות באופן של 'מדבר שקר תרחק', ולומדת הברייתא מזה דינים מיוחדים הנוגעים לאופן של דין תורה, דאף שהפסק יוצא לאמיתו, מ"מ נתחדש חידוש זה גופא שיש לבי"ד להרחיק דבר שקר עד כדי כך, שלא יקבלו הדבר כעדות של שני עדים כשאינו אלא ע"א כשר. ומשום כן מוטל אף על העד שלא להטעותם ולהכשילם בקבלת עדי שקר. [ע"ע בקה"י בסנהדרין סי' יז, שחקר האם גזלן הוא רק פסול עדות או חשש משקר, וכתב שמדברי הגמ' דידן שאסור להצטרף עם גזלן, מוכח שיש חשש משקר, וצ"ב בדבריו, דממנ"פ אם יש איסור בעצם הצירוף עם פסול, א"כ מה לי שהוא אינו חשוד לשקר, ואם האיסור הוא רק משום שאינו אומר אמת, הא הכא העד הכשר יודע שכן היא האמת, ושאין הגזלן משקר בענין זה. ויל"ע].

**דף לא.**

**לתלמיד היושב בפני רבו ורואה זכות לעני וחוב לעשיר מנין שלא ישתוק ת"ל מדבר שקר תרחק**

יש לעיין מדוע נקטה הגמ' אופן זה שרואה זכת לעני וחוב לעשיר, דהייתה הגמ' יכולה לומר בסתמא מנין שאם רואה את רבו טועה בדין שאסור לשוק. הט"ז (חו"מ ט ז) מביא בשם המהר"ל מפראג שחידש מכח זה חידוש רב לדינא, דרק אם ראה שרבו סובר לחייב את העני שלא כדין צריך להעיר לו על כך, אבל אם רואה שהרב טועה ומצדיק את העני שלא כדין, יש לו לחוס על העני ולשתוק. ולפ"ז מפרש את דברי הפסוק – 'ודל לא תהדר בריבו', שהוא אזהרה דווקא לדיין שלא לעוות הדין כדי לחוס על העני, אבל אחר הרואה דין מעוות לטובת העני אינו צריך לתקנו. עוד מפרש הט"ז עפ"י מה שפרש"י על הפסוק 'לא תגורו - שלא תאמר האיך אני פוגם בכבודו של עשיר, אזכנו עכשיו וכשיצא לחוץ אומר לו תן לו', וקמ"ל דאף באופן שהתלמיד יודע שזו כוונת רבו - שמזכה את העשיר רק לפנים ואח"כ יאמר לו לשלם, אפ"ה חייב התלמיד להעמידו מיד על טעותו שלא יוציא דין מעוות. [וגם ביאור זה מתאים למש"כ שהגמ' הכא מביאה דינים המיוחדים לאמיתות דין תורה] המהרש"א פי' דנקטה הברייתא הרגילות שטועים לראות זכות לעשיר וחוב לעני ולא להיפך. התומים (ט ג) מפרש שמדובר באופן שנראה לתלמיד שעפ"י הדין הצדק עם העני, ומ"מ מסברא נראה לו שמסתבר לומר יותר שהעני משקר והעשיר אומר אמת, שהרי העשיר אין לו דוחק ממון, ומה לו לשקר בשביל דבר מועט, ואילו העני מתוך דוחקו כופר, קמ"ל הברייתא שחייב לומר לדיין את מה שנראה לו לפי הדין, ולא להתחשב בסברא בעלמא. ובזה מיישב את קושיית התוס', שבגמ' בסנהדרין למדנו דין זה מקרא דלא תגורו. ומתרץ לפי הנ"ל, דהתם מיירי באופן שיודע בודאי שהדין עם העני, והכא החידוש הוא כנ"ל דאף שיש לו סברא שמא העשיר צודק מ"מ חייב להעמיד את רבו שידון לפי הדין.

**אינה נוהגת אלא בראויים להעיד וכו' לאפוקי מלך**

רש"י מפרש שמלך אינו ראוי להעיד כיון שהבא להעיד צריך לעמוד בפני הדיין והמלך צריך שתהא אימתו על העם והעמידה לפני הדיין דרך בזיון הוא לו. והריטב"א מבאר שעצם הליכת המלך לבי"ד היא בזיון וכדינו של רבר"ה שצורבא מרבנן אין לו לילך לבי"ד שקטן ממנו. כמו"כ מלך בזיון הוא לו לילך לפני בי"ד אפי' יעיד בישיבה. ולדברי רש"י קשה דאדרבא יבוא וישיבוהו כמו שמושיבים את הת"ח משום שכבוד התורה עדיף מכבוד בי"ד, וה"נ מלך אם כבודו חשוב מכבוד בי"ד עד שאינו יכול לעמוד בפניהם, יושיבוהו. ואם כבוד בי"ד עדיף ה"נ שיעמוד בפניהם. ונראה דלפי מה שנתבאר לעיל דהא דת"ח אינו יכול לישב אינו גדר של דחיה אלא דגם כבוד התורה וגם כבוד בי"ד הם ענין של כבוד שמים, לכן אם כבוד התורה עדיף, יישב בפני בי"ד ואדרבא מקיים בזה כבוד שמים, ואין כאן דחיה של דין כבוד בי"ד, אבל במלך כבודו הוא מדין אחר כדי 'שתהא אימתו עליך', וא"כ יש סתירה בין הצורך לכבד את המלך לבין הצורך לכבד את הבי"ד, ולכן אינו יכול לבוא בפניהם, דאם מיעמוד יבטל דין אימתו עליך, ואם יישב יבטל דין עמידה בפני בי"ד. ועוד נראה, דהנה מיעוטא דמלך מדוייק במשנה מהלשון 'ראויים להעיד, דהיינו שמלך נקרא אינו 'ראוי' להעיד, ובזה שפיר יש לחלק בין ת"ח לבין מלך, דת"ח הוא ראוי להעיד בעמידה אם ימחל על כבודו, דחכם שמחל על כבודו כבודו מחול, אבל מלך אינו יכול למחול על כבודו ולהעיד בעמידה, ולכן נקרא אינו ראוי להעיד. [אף שבפועל בין ת"ח ובין מלך יכולים להעיד בישיבה משום שכבודם דוחה, מ"מ הוי בכלל 'אינו ראוי' דאינו בר הכי לקיים עדות כתיקונה].

**אבל משחק בקוביה מדאורייתא מחזי חזי ורבנן הוא דפסלוהו**

מבואר בגמ' דעצם מה שהעדים כשרים מדאורייתא ויש ע"ז שם עדות, אף שבפועל לא תתקבל עדותם משום שהם פסולים מדרבנן יש עליהם חיוב שבה"ע. והנה התוס' כתבו דכיון שמדאורייתא מהניא עדותם חייבים, ונראה מדבריו שדנים כלפי הדאורייתא והרי עדותם כשירה. אמנם לדברי הרמב"ם שמפרש להדיא שהחיוב הוא משום שהפסידו את הבע"ד במה שלא העידו, קשה דהרי הכא לא הזיקוהו כיון שלא היו מקבלים את עדותם. כן הקשה הרשב"א. ותי', חדא – דכיון שהם כשרים מדאורייתא לעדות, מהני עדותם שיוכל לתפוס. ועוד מתרץ הרשב"א שכיון שיכול להיות שע"י שבאים העדים לבי"ד יבהל השקרן ויודה, נמצא שגרמו לו הפסד במה שלא העידו. ותלה הדבר במח' דגורם לממון. [ואמנם דזה אינו אלא בכשרים מדאו' דרמי עליהם חיוב מעיקר הדין, בזה אמרי' דסגי בנפק"מ זו למימר דהפסידוהו במה שלא העידו, אבל אם הם פסולים מדאו' אין עליהם חיוב שבועת העדות כלל, אף שיש נפק"מ לענין להבהיל את השקרן]. רעק"א מתרץ על קושית הרשב"א, דאפשר שמיירי בעדות שהם כשרים לה כגון עדות סוטה או מיתת הבעל, דאמנם מי שפסול מדאו' כמו אשה, אף שנאמנת לעדות סוטה היינו רק מדין נאמנות ולא מדין עדות, ולכן אינה בכלל 'והוא עד', אבל משחק בקוביה שכשר מדאו' והכא אף רבנן לא פסלוהו הוי עד גמור. האו"ש (עדות יא ו) כתב לבאר באופן מחודש עפ"י שיטת הרמב"ן לעיל דעדים פסולים לא יצאו מכלל פרשת ביטוי, וכיון שאינם חייבים שבוה"ע חייבים מדין ביטוי, ולפ"ז ביאר דהמח' אם משחק בקוביה הוי עד, הוי נפק"מ לענין אם לחייבו בשבועת ביטוי או לא, אבל ודאי שמשום שבה"ע אין לחייבו כיון שאין נפק"מ בעדותו, אלא דאם מ"מ הוא נחשב עד כיון שהוא כשר מדאו', אינו חייב משום ביטוי, ואם אינו נחשב עד כלל, מתחייב משום ביטוי.

**ר' מאיר סבר דון מינה ומינה מפקדון מה פקדון וכו'**

הקשו הרש"ש והחת"ס כיון דר"מ סובר שדנים מושבע מפי עצמו דומיא דפקדון לגמרי, א"כ אף פסולים וקרובים ונשים יהיו חייבים שבועת העדות במושבע מפי עצמו, כיון שבפקדון אין פטור של קרוב או פסול. והנה הרשב"א (לה.) מביא נידון זה בשם הירושלמי. וז"ל – "ר' ירמיה בעי, קרוב מפי עצמו בשבועת העדות מהו שיהא חייב, נשמעינה מן הדא הואיל ולא למדו מפי עצמו אלא משבועת הפקדון, מה להלן קרובין חייבין אף כאן קרובין חייבין". ומבואר בירושלמי דכיון שלומדים משבועת הפקדון אכן יהיה חיוב של קרובים במושבע מפי עצמו. וכפי הנראה בגירסת הרשב"א הירושלמי עמד במסקנא זו. אמנם בירושלמי שלפנינו מוסיף הירושלמי – 'אמר ר' יוסי קרובין שכאן למידין מקרובין שלהלן'. ומפרש הפני משה, דכוונת הירושלמי לדחות שא"א ללמוד חיוב לקרובים בשבועת העדות מחיוב קרובים בשבועת הפקדון, דגבי פקדון אין משמעות לקורבתם, אבל גבי עדות, הרי קרובים אינם שייכים בעדות. אמנם בגמ' דידן ודאי לא בעו לחייב פסולים וקרובים במושבע מפי עצמו. וכתב הרש"ש דהסברא היא שעדים פסולים שמעידים אי"ז אלא דברים בעלמא ואינה נחשבת עדות כלל. והיינו דאמנם כיון שנלמד מפקדון אי"צ דווקא שם 'עד' כדי לחייבו, מ"מ בסברא אין לחייבם כיון שאינם יכולים כלל להעיד. אמנם כבר הובאו דברי רעק"א שעיקר החידוש של שם 'עד' הוא למקום שכן מקבלים את עדותו, כגון לעדות מיתת הבעל וסוטה, וא"כ הדרא קושיא דבכה"ג שיש לפסולים העדאה, יהיו חייבים כיון שאי"צ שם 'עד'.

**דף לא:**

**תוד"ה ואין חייבין, פירש"י ששכחו העדות ואם תאמר תיפוק ליה דבקושטא קמשתבעי**

הר"ן מיישב את שיטת רש"י דאינו נחשב שנשבעים בקושטא, שהרי אחר כן נזכרו מעצמם בעדות, וא"כ האמת היא שהם יודעים עדות אלא ששכחו אותה, ונמצא דמה שנשבעו שאינם יודעים עדות, הייתה שבועת שקר בשוגג.

**תוד"ה ואין חייבין, אבל הכא קרינן בהו והוא עד דראוין להעיד אם היו זוכרין**

דברי התוס' צריכים ביאור מה בכך שאם היו זוכרין היו ראויים להעיד, הא השתא אינם זוכרים. והיה מקום לומר דיש עליהם שם 'עד' כיון שהם כשרים לעדות, ולא הקפידה תורה אלא שיהיו עדים כשרים, דיש עליהם שם עד. אמנם מרן האילת השחר דוחה דא"א לומר כן, שהרי במשנה שלפנינו (בעמוד זה) מבואר שאם כפרו בבי"ד, ועי"ז אינם יכולים להעיד בעדות זו [משום חוזר ומגיד, או משום שאין משים עצמו רשע], שוב אינם חייבים בשבועת העדות, ומבואר דבעינן שיהיו ראויים להעיד את העדות הזו, וא"כ הכא שאינם זוכרים את העדות הזו אינם ראויים להעיד. לכן מפרש דהם ראויים להעיד בעדות זו, שהרי אם יזכרו יוכלו להעיד עדות זו בעצמה. וא"כ לשון התוס' שראויים להעיד אם היו זוכרים, הכוונה היא על שם העתיד, שראויים להעיד לכשיזכרו, [ויש להוסיף לזה את סברת הר"ן הנ"ל דכיון שהם יודעים את העדות אלא ששכחו, אינם נחשבים כמי שלא יודעים את העדות כלל, וטפי מובן שהם נחשבים ראויים להעיד בעדות זו, דיש להם את כל התנאים להיות עדים בזה, אלא רק דיש להם עיכוב מחמת השכחה].

**שבועת העדות כיצד וכו' ואמרו אמן**

וברש"י ד"ה או – אבל אם שתקו אחר השבועה אין כאן קבלת שבועה. והאופן של מושבע מפי אחרים לפי רש"י היינו כשחזרו ואמרו אין אנו יודעים לך עדות, והחידוש הוא שחייבים אף שלא אמרו שוב לשון שבועה [כן פירש"י ל.], אבל שתיקה אינה נחשבת אפי' מושבע מפי אחרים. ודעת הרמב"ן שאם חזרו ואמרו אין אנו יודעים לך עדות, זה נחשב שבועה מפי עצמם, ואם שתקו הרי זה מושבע מפי אחרים.

ויש לברר לפ"ז מהי עצם השבועה. והנה לפי הרמב"ן נראה מובן היטב, דכיון שהתובע שאמר להם 'בשבועה שתבואו ותעידוני' כשחזרו ואמרו 'אין אנו יודעים לך עדות', יש לפרש דנחשב כאילו חוזרים ואומרים לו – בשבועה שאין אנו יודעים לך עדות, והוי שבועה מפי עצמם. ובאופן ששותקים נחשבים מושבע מפי אחרים, דהיינו שהתובע אומר את כל לשון השבועה, והם מסכימים ומקבלים ע"ע להתחייב כדברי שבועתו. ולדעת רש"י לכאורה צריך ביאור, דהנה באופן שהתובע אומר להם 'משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני', ואמרו 'אין אנו יודעים לך עדות' נחשבת שבועה מפי אחרים, וכן אם ענו אמן הוי שבועה מפי אחרים. וצריך ביאור בזה מה היא השבועה, שהרי הם מסכימים לדבריו, ולשון שבועתו היא 'שתבואו ותעידוני', ונמצא דנחשב כאילו העדים עצמם נשבעו 'שנבוא ונעידך', וצריך ביאור כיצד מתקיימת בלשון זו שבועת העדות, ומה המשמעות של הסכמתם בשבועה לבוא ולהעיד. [קושיא זו קשה בודאי באופן שענו 'אמן' שכולו הוא הסכמה והצטרפות לדברי התובע. אך באופן שחזרו ואמרו 'אין אנו יודעים לך עדות', היה מקום לומר דכיון שהוא אמר לשון שבועה והם חזרו ואמרו – אין אנו יודעים, נחשב כאילו אמרו – 'שבועה שאין אנו יודעים'. אמנם אינו נראה, דא"כ הרי הוא נשבע מפי עצמו ולא מפי אחרים]. ומבואר בזה יסוד גדול, דדין שבועת העדות אינו דווקא בנשבעים על העבר ואומרים שאינם יודעים את העדות, אלא יש אופן שנשבעים על העתיד שאם הם יודעים עדות יבואו ויעידו, ואף בזה חייבים על שבועת העדות, דאם אכן הם יודעים עדות ולא באו להעיד הרי הם עוברים על שבועתם.

**תוד"ה משביע אני, למה לי ואמרו אמן דהוי כמוציא שבועה מפיו תיפו"ל דאפי' מפי אחרים חייב**

הקצוה"ח (צו ג) מיישב דבעינן דווקא שיענה אמן באופן זה עפ"י היסוד הנ"ל דאיכא ב' אופני שבועת עדות, הא' – שבועה לשעבר שאינו יודע עדות, הב' – שבועה לעתיד שאם הוא יודע יבוא ויעיד. ומיסד הקצוה"ח שכל הדין של מושבע מפי אחרים לא נאמר אלא באופן זה שמשביע לעתיד שיבואו ויעידו, אבל שבועה שאינו ידוע העדות שייכת רק במושבע מפי עצמו. ומבאר שכל החידוש של שבועה מפי אחרים יסודה הוא מכח הזכות שיש לבע"ד לתבוע את העדים שיבואו ויעידו לו, ולכן יכול להביע את העדים על זכותו, דהיינו שמשביעם שיבואו ויעידו, אבל להשביעם אם הם יודעים עדות או לא, זה אינו שייך אליו, ולכן באופן דמתני' שהעדים אמרו אין אנו יודעים לך עדות והוא אמר משביע אני עליכם, אי"ז שבועה מפי אחרים אלא מפי עצמם, דלבע"ד אין זכות להשביעם על מה שאומרים שאינם יודעים עדות, ולכן חיובם הוא רק אם אנו 'אמן' והרי הם מושבעים מפי עצמם. וכתב החזו"א (חו"מ ו ו) דמדברי כל הראשונים שהקשו אמאי בעינן לומר אמן, מוכח שיש שבועה מפי אחרים אף בלשון שבועה לשעבר. וכתב דאף אליבא דרש"י כן הוא דמבואר ברש"י שרק אם שתקו לא קיבלו עליה השבועה, אבל אם חזרו ואמרו – אין אנו יודעים לך עדות, הם נחשבים מושבעים מפי אחרים משום שקיבלו עליהם את השבועה. ואילו דברי הקצוה"ח בכה"ג חוזרים להיות מושבעים מפי עצמם. [ואף החזו"א עצמו מסכים לעיקר החידוש שיש ב' אופני שבועה לשעבר ולעתיד, וחולק רק על חידושו של הקצוה"ח ששבועה מפי אחרים היא רק באופן של שבועה לעתיד].

**אמר שמואל ראוהו שרץ אחריהן וכו' פטורין עד שישמעו מפיו וכו' רץ אחריהן איצטרכא ליה וכו'**

יש לעיין בזה טובא, דלכאורה נאמרו ב' דינים נפרדים בתביעת התובע. האחד הוא דבעינן שיהיה הבע"ד עצמו תובע ולא ע"י אחר, וזו המשנה לקמן דאם שלח תביעה ע"י עבדו פטור, ונלמד מקרא ד'אם לא יגיד', דדרשינן 'אם לו יגיד', שצריך כפירה לבע"ד עצמו. והדין השני הוא שרץ אחריו אינו נחשב תביעה לבוא להעיד אלא צריך אמירה ברורה, וזוהי הלכה מה נחשב העמדת תביעה לבוא להעיד. ובגמ' משמע שביסודם הם ענין אחד. וביותר דלא מצינו מקור מן הפסוקים לדין השני - שצריך שהתביעה תהיה בצורה של אמירה מפורשת. ומשמע מתוך ב' הקושיות, דגם הדין השני שצריך שתהא תביעה מבוררת ולא ע"י רמז שרץ אחריהם, אף הוא מאותו יסוד של דין כפירה לבע"ד הנלמד מ'אם לו יגיד'. [ואמנם המלבי"ם עה"ת ויקרא, באמת הביא מקור לזה מקרא אחרינא 'ושמעה קול אלה' דבעינן שתהא התביעה נשמע באמירה שיש בה קול, אמנם בגמ' לא נזכרה דרשה זו, וגם דבגמ' דידן משמע ששניהם דין אחד, וכנ"ל]. והנה יש מרבותינו [מרן אילת השחר וברכת אברהם] שנקטו שאכן אי"צ דוקא תביעה 'בפה', אלא דאם רומז לתביעה באופן שניכר לכל אדם שהוא תובע אותו שיעיד, ודאי שזה נחשב תביעה, אלא החסרון בריצה הוא שזה דבר שאינו ניכר להדיא שהריצה היא כדי שיבואו ויעידוהו, ורק העדים מבינים שהריצה אחריהם היא כדי שיעידו, בזה אינו מועיל. וא"כ יש להבין דאף הדין שבעינן תביעה מפורשת היא מאותו דין שצריך תביעת הבע"ד עצמו, שהרי כששולח אחריהם שליח שיבואו ויעידו הרי מתוך כך הם מבינים ויודעים שהוא מצפה להם שיעידוהו, אלא שלא סגי במה שהם מבינים שהבע"ד רוצה שהם יעידו אלא צריך 'תביעה', היינו שהבע"ד מעמיד בפירוש ובבירור תביעה שיעידו, ועל כן אף ברץ אחריהם שאמנם הם מבינים מתוך כך שהוא חפץ שיעדוהו, מ"מ אי"ז נחשב 'תביעה' ודרישה שיבואו להעיד.

**דף לב.**

**גבי פקדון דקתני שבועת הפקדון כיצד וכו' הא וכיחש בעמיתו כל דהוא**

הרמב"ן (לקמן לח:) מדייק מדברי הגמ' שלגבי שבועת הפקדון חייב קרבן אפי' נשבע מעצמו בלא תביעה של המפקיד. והר"י מגאש (לד:) כתב דאף בשבועת הפקדון אינו חייב קרבן אלא אם קדמה לו תביעת בע"ד. וקשיא מהגמ' בסוגיין שדורשת 'וכיחש בעמיתו' כל דהוא וכדדייק הרמב"ן. מבאר מרן האבי עזרי (שבועות ו ז) דהר"י מגאש למד שהמיעוט בסוגין דגבי פקדון סגי בכל דהוא, הוא רק כלפי מה שנתחדש דרץ אחריהם אינו מועיל להחשב תביעה, בזה מחלקת הגמ' דבשבועת הפקדון סגי ברץ אחריו להחשב תביעה, אבל אם לא תבע כלל אין כאן 'וכיחש' שהרי אינו מכחיש שום דבר. והדברים מחוורים היטב לפי הגדר שנתבאר למעלה, דבמקום שרץ אחריו או שולח שליח, הנתבע מבין ממעשיו שהוא חפץ שישלם לו, וכשהלה נשבע ודאי הוא בכלל 'וכיחש' שהרי הוא מסרב לרצון התובע שישלם לו. אבל לשבה"ע לא סגי בזה, אלא בעינן 'תביעה' ודרישה של הבע"ד שיבואו ויעידוהו, ולא סגי במה שמובן שזה רצונו.

**השביע עליהן חמשה פעמים וכו' כל הסוגיא**

יש לברר הסוגיא עפ"י דברי התוס' במשנה שדנו האם המשנה היא כר"מ שמחייב מפי עצמו חוץ לבי"ד, או כרבנן שאין חיוב אלא בבי"ד. ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים [ע"ד התוס' במתני'].

דרכו של המהרש"א - לפי מה שסברו תוס' להעמיד המשנה כר"מ צריך לפרש את המשנה במושבע מפי אחרים שגם לר"מ דינו שאינו חייב אלא בבי"ד, וע"ז דורשת הגמ' מקרא דאי"צ שתהיה השבועה עצמה בבי"ד אלא סגי בנשבע בחוץ וכפר בבי"ד. [אלא דלכאורה קשה דרשת הגמ' מ'לאחת' שחייב על כל אחת ואחת דמכח זה מכריחה הגמ' שיש חיוב על שבועה חוץ לבי"ד ורק הכפירה בעי בי"ד, נימא דהחיוב על כל אחת הוא בנשבע מפי עצמו שאי"צ כלל בי"ד]. ולדבריו אפשר שדרשת הגמ' קאי גם לרבנן שבכל אופן מצריכים בי"ד, דיש לדרוש שאי"צ אלא כפירה בבי"ד אבל השבועה היא אף חוץ לבי"ד. [ורק סבר השתא דמתני' היא ר"מ]. ומסק' התוס' דקאי אליבא דרבנן, והיינו דלדידהו דבין מושבע מפי עצמו ובין מפי אחרים בעי בי"ד, היינו רק לכפירה אבל השבועה עצמה אף חוץ לבי"ד. אבל גם השתא י"ל דאף לר"מ במןשבע מפי אחרים דבעי בי"ד, היינו רק לכפירה, אבל השבועה היא אף בבי"ד. ונמצא דכל הנידון בתוס' אינו נוגע לדינא כלל, אלא רק נידון בפשט אי מתני' מיירי במושבע מפי אחרים ואליבא דר"מ או במושבע מפי עצמו ואליבא דרבנן.

דרכו של הרש"ש – לפי מה שסברו התוס' להעמיד המשנה דהדין כפירה בבי"ד הוא לר"מ, השתא נקטו שכל שצריך בי"ד [היינו לרבנן בכל אופן ולר"מ במושבע מפי אחרים] צריכה השבועה להיות בפני בי"ד, ונתחדש דאף במושבע מפי עצמו שחייב גם חוץ לבי"ד, היינו רק שהשבועה יכולה להיות חוץ לבי"ד, אבל הכפירה חייבת להיות בבי"ד. ונמצא דדרשת הגמ' היא לחומרא, דאף באופנים שאי"צ כפירה בבי"ד משום שיליף משבועת הפקדון, מ"מ בעי כפירה בבי"ד. ומסקנת התוס' דקאי אליבא דרבנן, היינו דמה דאמרינן שצריך בי"ד בין במושבע מפי עצמו ובין מפי אחרים, אינו צריך אלא שיכפור בבי"ד, אבל השבועה היא אף חוץ לבי"ד. ואפשר דאף לר"מ דמושבע מפי אחרים בעי בי"ד אינו אלא לכפירה בל השבועה לא בעי בי"ד. [אלא דיש לומר כנ"ל דלר"מ איכא לאוקמי 'לאחת' בשבועה מפי עצמו שחייב חוץ לבי"ד ולכן חייב כמה פעמים, אבל במושבע מפי אחרים בעי השבועה עצמה בבי"ד].

**תוד"ה בתוך כדי, דכיון שהעיד זה תכ"ד של ראשון חשיב כאילו שניהם העידו בבת אחת בצמצום**

וביתר הוא מפורש בריטב"א – 'וטעם הדבר משום דכל שהתחיל השני תוך כדי דיבור דכפירת הראשון כדיבור אחת חשיב, דשני עדים פתיכא סהדותייהו דחד בחבריה וכעדות אחת חשביה קרא וכדכתיב (דברים י"ז) על פי שנים עדים'. וצ"ב טובא דהא מיירי הכא במסרבין להעיד ואומרים אין אנו יודעים לך עדות, והיאך כתבו הראשונים שנחשב שדיברו תכ"ד מדין עדות, הא אינם עדים.

**לימא בהא קמיפלגי דמ"ס ע"א כי אתא לשבועה הוא דאתא ומ"ס ע"א כי אתא לממונא קא אתא**

רש"י מפרש דההו"א הייתה דר"א בר"ש סובר שע"א נאמן לחייב ממון כשני עדים. ודוחה הגמ' דמדברי אביי משמע שלכו"ע אינו מחייב ממון, אלא דכיון שמחייב שבועה הוי גורם לממון, וסובר ר"א בר"ש דגורם לממון כממון. הר"י מגאש (וכן הסכים הרשב"א) מבאר, דההו"א הייתה שע"א נמי חייב משום שהוא ראוי להצטרף עם עד נוסף ולחייב ממון, ולכן נחשב שעדותו היא עדות לחיוב ממון. ודוחה הגמ' מדברי אביי דאמר שעידי קינוי פטורים לכו"ע ואינם נחשבים עידי ממון, אף שבצירוף עם עידי סתירה או עד קינוי הם מפסידים ממון, ומוכח שאין דנים מה שיכלו העדים להצטרף לענין חיוב שבה"ע, אלא דנים את עדותם בפנ"ע, וכן הע"א נידון רק לגבי עדותו, ואין דנים א מה שיכול להצטרף עם עד אחר. הפורת יוסף מבאר דכוונת הגמ' לתלות מח' ת"ק ור"א בר"ש בחקירה הידועה בגדר חיוב שבועה, האם עיקרו הוא חייב ממון אלא שיכול ליפטר בשבועה, או דעיקרו הוא חיוב שבועה, אלא דאם אינו נשבע מתחייב ממון. [והוסיף שם שיש לתלות בזה דין מחויב שבועה ואין יכול לישבע, דאי עיקרו הוא חיוב ממון אין לחייבו כשאינו יכול לישבע, ואם עיקרו ממון כשאינו יכול לישבע ממילא הוא מחויב ממון. ועיין בחי' הגרנ"ט ע"ד התוס' ב"מ ה.].

**מר סבר דבר הגורם לממון כממון דמי ומר סבר לאו כממון דמי**

מקשה הרשב"א דלפי מה שהגמ' מסיקה שנחלקו בדין גורם לממון, והרי הלכה כרבנן דאין ע"א חייב קרבן שבועה כמבואר במתני', וא"כ נפסק בסוגיין דדבר הגורם לממון לאו כממון דמי, וקשה דהרי לגבי נזיקין קיי"ל דכמאן דדאין דינא דגרמי, וכ"ש דגורם לממון דחמיר מיניה חייב. ומחלק הרשב"א דהכא הנידון הוא לגבי דין עדות האם עדותו נחשבת עדות ממון, ולגבי נזקין הנידון הוא האם הנזק נחשב כנזק ממוני, ולכן אף דלגבי נזיקין נחשב ממון, מ"מ בעדות בעינן שיעיד וזה מתחייב ממון, ובגורם לממון אינו נחשב מעיד ומתחייב ממון.

**והכל מודים בעדי סוטה שפטור בעדי קינוי דהוה גורם דגורם**

כתב הרמב"ן (קונט' דינא דגרמי) וז"ל – "וכן אני אומר בגורם לשרוף שטרות של חבירו חייב, וליכא לדמויי כלל להאי דאמרינן בשבועות (לב, א) הכל מודים בעדי סוטה כו', דהתם לא חייבה התורה שבועה אלא על שבועת העדות המחייבת ממון או גורמת, אבל גורם דגורם כפירת דברים הוא, וממונא ליכא אפילו בכובש עדות גמור, ומי שדימה שני עניינים אלו וערבן חייב משום כלאים". וכפי הנראה כוונת הרמב"ן לסברת הרשב"א הנ"ל דבעדות בעינן שזה מעיד וזה מתחייב ממון, דהיינו שהעדות עצמה צריכה לקבל שם עדות ממון, ולא סגי במה שבא נזק ממון על ידי עדותו. אמנם הקצוה"ח (שפו ג) מביא את דברי בעל התרומות (שער נא ו ח) ושו"ת מהר"ם (תתמד) שעירבו הלכות אלו, וכתבו לפטור את הגורם לשרוף שטרותיו של חבירו משום דהוי גורם דגורם, ומבואר בסוגיין דגורם לגורם ודאי אינו חשוב ממון.

**דף לב:**

**מח' בעידי סוטה בעידי סתירה דמ"ס גורם לממון כממון דמי וחייב ומ"ס גול"מ לאו כממון דמי**

רש"י מפרש דהא דנחשבין גול"מ הוא משום שמא תודה מיראתם ולא תשתה [ולכאורה ה"ה שמא לא תרצה לשתות אפי' בלא הודאה, ומ"מ מתחייבת לשלם מחמת עדות סתירה]. המהרש"א מקשה מדוע רש"י נדחק שהגורם לממון הוא משום שלא תשתה ותצטרך לשלם, לימא דגורם לממון משום שתשתה ותמות, ובזה היא מפסידה את כתובתה, ואף יורשיה לא יקבלו הכתובה. וכתב מרן האיילת השחר דרש"י לא רצה לפרש דחיוב הממון הוא מחמת שתשתה ותמות, דא"כ הא דיפטר מן הכתובה הוא מחמת שמתה קודם הבעל, ולא מחמת עצם מה שנטמאה, ולגבי זה ודאי אין העדים מתחייבים על מה שלא העידו לו, ורק לגבי מה שהיו פוטרים אותו מן הדין שייך לחייב קרבן שבועה. ובעיקר דברי רש"י יש לעיין בסברא, דיש לחלק טובא בין ע"א על ממון שמחייב שבועה לבין עידי סתירה שמחייבים לשתות, דהרי ע"א המעיד על ממון הוא יודע את האמת שהנתבע חייב, ולפי מה שהוא מעיד ואומר שאכן יש חיוב, מסתבר שהנתבע יודה ולא ישבע לשקר, ולכן עדותו נחשבת גול"מ, אבל עידי סתירה הרי אינם יודעים אם באמת זינתה ותירא מלשתות או שהיא כשירה ויכולה לשתות בלא חשש, וא"כ אף לפי דבריהם אין כאן גול"מ, דשמא זינתה ואז מסתמא לא תשתה, ושמא לא זינתה ומסתמא תשתה ולא תפסיד.

**ולימא ליה מי יימר דמשתבעת**

רש"י מפרש – 'ואכתי גורם לממון הוא דהוי ולרבנן פטור'. אמנם ברשב"א לעיל לא. מבואר דהקושיא היא אף למד"א גול"מ כממון, דכיון שאין ודאי שישבע אי"ז אפי' גול"מ. ונראה דנחלקו בגדר הסברא דמי יימר דמשתבעת, האם הוא משום שיש ספק אם ישבע או לא, ונמצא שעדותו אינה בהכרח נוגעת לדין ממון, או שהוי חסרון בשם 'שבועת ממון' שכיון שחיובו הוא רק עם השבועה, א"כ אי"ז מוגדר כעדות על חיוב ממון, שהרי צריך שבועה עם העדות כדי לחייב. והיינו דהרשב"א סובר שכיון שיתכן שלא ישבע הוי ספק גמור ואינו נחשב אפי' גורם לממון. ואילו רש"י סובר שאינו יוצר ספק אמיתי שמא לא ישבע, אלא רק חסרון בשם 'עדות ממון' דעדותו אינה נחשבת עדות ממון כיון שצריך את השבועה לסייע עימה, אבל שפיר נחשב גול"מ כיון שע"י ישבע ויטול. ולדעת הרשב"א דהוי ספק אמיתי משום דשמא לא ישבע, יש לבאר מה החילוק בין זה לבין שאר ע"א המחייב את הנתבע שבועה, דמבואר בגמ' דחשיב גול"מ אף שאפשר שלבסוף ישבע ויפטר, ובע"כ כיון שאפשר שלא ישבע חשיב גול"מ, ומ"ש הכא. ונראה דבע"א דעלמא שאם לא ישבע יצטרך לשלם בלי מעשה נוסף, הוי גול"מ אף שיש ספק שמא ישבע, אבל גבי ע"א בחשוד שרק אם היה עושה מעשה נוסף ונשבע, היה מקבל הממון, בזה ע"י הספק אינו אפי' גול"מ. ויל"ע.

**הכל מודים בעד מיתה שהוא חייב**

וברש"י – 'בעד אחד היודע באשה שמת בעלה והשביעתו שיעיד בה כדי שתטול כתובתה מן היורשים'. והוסיף רש"י שהעדות היא כדי ליטול הכתובה דחיוב שבועת העדות הוא רק בעדות ממון, ולא על עדות היתר אשה לבעלה. ומקשה השב שמעתתא (ש"ז ז) דהרי בגמ' ביבמות (קיז.) מבואר שנאמנות אשה לומר שמת בעלה היא רק אם אינה תובעת הכתובה, וכתב הריטב"א שם דה"ה שנאמנות ע"א לומר שמת בעלה הוא רק אם אינה תובעת כתובתה, וא"כ הכא ממנפ"ש אין לחייב שבה"ע, דאם תובעת שיבואו להעיד כדי להתירה, ולא לחיוב ממון, א"כ אין חיוב שבה"ע. ואם תובעת כדי שיבואו ויעידו, א"כ אין העד נאמן כלל. וכן הקשה הרש"ש (לג.) וכתב דמוכח שלחיוב שבועת העדות אי"צ שיתבע להדיא את הממון אלא עצם מה שיש נפק"מ ממונית בעדותו סגי להחשב עדות ממון. [וחלוק מדין שבועת הפקדון דמבואר שבעינן שיתבע הממון בפירוש, ויש מח' תנאים להלן לו: אימתי חשיב שתובע הממון].

עוד הקשו האחרונים על דין זה, שהרי האשה אינה גובה כתובה מן היורשים אלא בשבועה, ומבואר בגמ' למעלה דבאופן שצריך לישבע כדי ליטול, יכולים העדים ליטעון מי יימר דמשתבעת. וכתב בזה מרן האבי עזרי (שבועות י יא) ב' אופנים. הא' – דמיירי באופן שתפסה מטלטלין דאז אינה נשבעת. [וד"ז שנוי במח' ראשונים]. הב' – די"ל דדין מי יימר שמשתבעת אינו בגדר ספק אם ישבע, אלא הוא דין שכיון שחיובו הוא רק עם השבועה, א"כ אי"ז מוגדר כעדות על חיוב ממון, שהרי צריך שבועה עם העדות כדי לחייב. [ולמעלה תלינו ב' הצדדים במח' רש"י והרשב"א]. ולכן דווקא גבי דין שכנגדו חשוד שעיקר החיוב אינו אלא בצירוף השבועה אינה נחשבת עדות ממון, דהעדות גרידא בלי השבועה איננה חיוב ממון. אבל גבי שבועת האלמנה ליטול מן היורשים, עדות הע"א מחייב לגמרי את הכתובה, ואין צריך תוספת של שבועה כדי לברר שחייב לשלם כתובתה, ושבועתה אינה אלא כדי לסלק חשש צדדי של שמא התפיסה צררי, אבל החיוב עצמו שהוא מעיד הוא עדות גמורה, ולכן יש בעדות זו חיוב שבועת העדות.

**דף לג.**

**אלא ראשונה אמאי הא קיימא שניה אמר רבינא וכו' מהו דתימא רוב גוססין למיתה קמ"ל**

הקשו הראשונים דהסברא המבוארת בדברי הגמ' דכיון שיש עדים אחרים אין לחייב שבועת העדות, היא סברת רבה שאמר לגבי שבועת הפקדון דהכופר בממון שיש עליו עדים פטור, והרי איתותב רבה. והנה יש ב' סיעות בראשונים בדבר תוס' ורמב"ן כנגד הרשב"א ותורא"ש. התוס' והרמב"ן נקטו שדינא דרבה דומה לדינא דידן, וכתבו ליישב הקושיא. תוס' מתרצים שרבה מיירי באופן שהעדים הנוספים אינם לפנינו וסוגיין מיירי שהכת השניה נמצאת לפנינו. [ויש לעיין בהבנת מש"כ לבאר דלפ"ז מאי מקשי אדרבה]. הרמב"ן מתרץ דבדינא דרבה שאם היה הנתבע מודה לא היה התובע נזקק לטרוח להביא עדים, חשיב כפירה במה שהוזקק לעדות, אבל סוגיין דבין כך היה צריך להביא עדים, אי"ז חשוב כפירה כיון שיש עדים אחרים. עוד מתרץ הרמב"ן דסוגיין הוא אליבא דרבה. אך הרשב"א והתורא"ש חילקו דדינא דרבה דמיירי בכפירת בע"ד בשבועת הפקדון אינו דומה לדינא דשבועת העדות. דדינא דשבה"ע הוא דחייב על הפסד ממון בלבד, וכיון שיש עוד עדים אין לו הפסד ממון, והוצרך להעמיד בשהיו הכת הראשונה קרובים בנשותיהן, אבל דינא דרבה דשבועת הפקדון, חיובו הוא על עצם הכפירה, ואף שאי"ז הפסד ממון כיון שיכול להביא עדים, מ"מ איהו כפר בממון, וחיובו הוא על עצם הכפירה ולא על ההפסד. והקשו לדבריהם א"כ מאי מקשי התם ממתני' דידן דשבה"ע על רבה. ותי' דמקשי בכ"ש דאם מצינו שאף גבי שבה"ע דבעי הפסד ממון חייבים אף שיש עוד כת, כ"ש גבי שבועת הפקדון שאי"צ הפסד ממון אלא כפירה, שיתחייב אף שיש עוד כת. ונראה לפ"ז לברר הא דיש לדון מה טעמו של רבה שהכופר בממון שיש עליו עדים פטור, האם הוא משום שסבר שצריך כפירה שיש בה הפסד ממון, או שסובר שכיון שיש עדים חסר בעצם הכפירה. ונראה דאם הוי חסרון בעצם הכפירה א"כ מאי מייתי ממתני' דידן, דהרי בשבה"ע לא בעינן כפירה אלא הפסד ממון במה שאינם מעידים, אלא ודאי שרבה סבר שאינו נחשב הפסד ממון כיון שיש עדים אחרים, וע"ז מייתי בכ"ש דמצינו שנחשב הפסד גמור עד שמחייב אפי' בשבה"ע, כ"ש שנחשב הפסד לגבי דין כפירת תביעת ממון.

**כגון שהיתה שניה וכו' קרובין בנשותיהן ונשותיהן גוססות מהו דתימא רוב גוססים למיתה קמ"ל**

יש לבאר את דברי הגמ' בב' אופנים, בפשוטו ההו"א שכיון שרוב גוססים למיתה, א"כ אין הפסד ממון במה שהראשונים לא העידו, כיון שעתידים הגוססים למות ויוכלו עידי הכת השניה להעיד. אך ברש"י מבואר דהו"א שע"י רוב גוססים למיתה נחשב שכבר עתה יש על הכת השניה שם עדים. דכתב – "רוב גוססים למיתה - הוו להו כאילו מתו ותפטר כת ראשונה דהא קיימא כת שניה". וכן בביאור מסקנת הגמ' – "קמ"ל השתא מיהא הא לא שכיב - ולימדך שהגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו ואף על פי שרובן למיתה". והיינו להדיא דהשו"ט הוא האם גוססים יש להם דין מת ויש כאן כת אחרת, או שעדיין יש לגוסס דין חי, והכת השניה עדיין אינה ראויה לעדות. וכן מבואר להדיא בר"ח. אמנם בריטב"א מבואר לא כן דהקשה מדוע בעי למימר שנשותיהן גוססות, הא סגי במה שאחת מהן גוססת דאם תמות יהיו כשרים, ותי' דמחדש שאף ששניהם גוססות והדבר קרוב שתמות אחת מהם לכה"פ, אפ"ה לא מהני. [והרש"ש כיוון לדבריו]. וסברא זו מתאימה רק לענין שאי"ז נחשב הפסד ממון משום שעתידים להיות כשרים לעדות.

ונראה דתלי בהא דיש לדון בעיקר סברת הגמ' דאם יש כת עדים אחרת אינם חייבין בשבועת העדות. האם הוא משום שחסר בהפסד הממון, משום שאין ודאי שהפסידוהו כיון שיכול לקבל הממון ע"י עדים אחרים. [כ"נ לשון רש"י]. או דנימא שדין שבה"ע הוא חיוב על עדים שהממון תלוי בהם, וכיון שיש עוד כת של עדים על הממון, אי"ז ממון התלוי בידם. ונפק"מ בין ב' הביאורים הוא האם כשעתה עדיין אין עדים על הממון, אבל אחר זמן עתידים לההפך לעדים, דאם משום שאין הפסד על ידם, א"כ מה שאח"ז יהיו עדים אחרים מסלק את ההפסד ממון, אבל אם הוא דין שהחיוב הוא על עדים שהממון תלוי בהם, א"כ השתא שאין עדים אחרים, הרי הם עידי הממון וחייבים. ולפ"ז נח' הראשונים בנידון זה. ומסברא יש לתלות החקירה בנידון שהוזכר לעיל, דנח' הרמב"ם והתוס' אם חיוב שבה"ע הוא על הפסד הממון או על שבועת שקר לגבי עדות. [אמנם ב' התליות אינם עולות יפה יחדיו, דנסתרות בשי' רש"י].

**תוד"ה קרובין בנשותיהן, כגון שבשעת ראיית העדות היו רחוקים דבעינן תחלתה וסופה בכשרות**

הנה נח' הראשונים בביאור 'קרובין בנשותיהן', דרש"י מפרש שהיו העדים קרובים זל"ז ע"י שנשותיהן הן אחיות. ור"ח מפרש שהיו קרובין של התובע או הנתבע ע"י נשותיהן. ומעתה יש לדון על מה מיירי דברי התוס' שיש חסרון של תחילתו בכשרות, האם תוס' פי' כר"ח והפסול הוא רק כשהיו קרובין של הבע"ד, או שמפרש כרש"י שהעדים קרובים זל"ז ויש פסול אם היו קרובין בשעת העדות. ויש בזה נידון באחרונים האם עדים שהיו קרובים בשעת הראיה ואח"כ התרחקו יכולים להעיד או לא. רעק"א (תש' צד) כתב דאין להוכיח מדברי התוס' דידן, דאפשר שפי' כר"ח. בהגהות הגרא"ז על הרמב"ן כתב להוכיח דאין פסול זה בעדים אלא בבע"ד. וראה מכתבו של האבי עזרי להגרא"ז בזה (נד' בסוף האבי עזרי). אך בהגהות אשרי בסוגיין מפורש שגם לגבי עדים יש חסרון של תחילתו בפסול. [לענין תי' התוס' שחילק בין פסול עדות לחשש משקר, האריך בזה הקובה"ע כא ג, וראה גם קצוה"ח לד ד].

**איבעיא להו משביע עדי קנס מהו וכו'**

בביאור ספק הגמ' איכא לפרש בכמה דרכים. בפשטות ספק הגמ' הוא שכיון שהנידון יכול להודות ולפטור את עצמו, א"כ אי"ז ודאי שהפסידוהו ממון בעדותם. ולכן אליבא דר"א בר"ש שאינו יכול לפטור עצמו בהודאתו, ודאי שמניעתם מעדות מפסידה ממון, אבל לרבנן שאם יודו יפטרו א"כ אי"ז ממון גמור אלא גול"מ. [כ"כ האבן האזל נזק"מ ב ח, שכך היא פשטות הגמ']. הרמב"ם (שבועות ט ד) מבאר שהטעם שהמשביע עדי קנס וכפרו פטורין הוא, שכיון שאם הנתבע יודה יפטר מלשלם, - "נמצאו העדים לא חייבו זה בעדותן לבדה אלא עדותן עם כפירת הנתבע היא המחייבת אותן". והיינו דאינו משום שחסר בהפסד ממון, אלא משום שצריך שיכפרו בעדות שהיא לבדה מחייבת, ורק כשכל החיוב תלוי בעדותם חייבים משום שבה"ע. וכן מבאר הרמב"ם (שבועות י טו) את הפטור כשיש כת עדים שניה. הר"י מגאש מבאר דהנידון הוא האם הקנס מוטל על הנתבע כבר מעיקרא או רק אחר שהעדים מעידים, דאם החיוב קנס עדיין לא קיים א"כ אי"ז נחשב כפירה בעדות ממון, שהרי עדיין אין כאן חיוב ממון, ומבאר הר"י מגאש שהגמ' תולה את הנידון האם יש חיוב ממון או לא, בהא דיכול להודות וליפטר, דלר"א בר"ש שאינו נפטר בהודאתו מוכח שכבר הוי חיוב ממון, ולכן אינו יכול להפטר בהודאתו, אבל לרבנן שיכול ליפטר בהודאתו מסתפקת הגמ' האם מוכח שאי"ז חיוב ממון, או שכל זמן שלא הודה יש חיוב ממון, ומ"מ אי מודה מיפטר. אמנם צריך לומר דאין כוונת הר"י מגאש לנידון כפשוטו, האם יש חיוב קנס גם קודם העמדה לדין, דהדבר מפורש בכמה מקומות בגמ' [מכות ה. וב"ק עד. ועוד] דרק העמדה לדין מחייבת בקנס, ואין חיוב קודם העמדה לדין. אלא ודאי הכוונה היא לנידון במסוים לגבי דין שבה"ע, דבעינן עדות על חיוב ממון, ולגבי זה יש נידון האם החיוב קנס שיוטל עליו בבי"ד ע"י העדים מוגדר כממון לגבי העדים. [כ"כ מרן האבי עזרי (גניבה ג ח)].

**ת"ש משביע אני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שיש לי ביד פלוני נזק וחצי נזק והא ח"נ קנסא הוא**

מקשה המשנה למלך (הל' גניבה ג ח) הרי קיי"ל דהדין שמודה בקנס פטור לרבנן אף אם יבואו אח"כ עדים, הוא רק במקום שמחייב את עצמו בקרן עצמה, אבל אם אינו מחייב עצמו בכלום ודאי שאינו נפטר עי"ז. והקשה המל"מ א"כ מה מקשה הגמ' מחיוב ח"נ, הרי בח"נ אינו מחייב עצמו בכלום, וא"כ הוי כמו ר"א בר"ש דאף שאינו מתחייב עפ"י עצמו, מ"מ אינו נפטר בהודאתו, ומבואר בגמ' דלראב"ש לא תיבעי לך דהוו עידי ממון. ומעיר הדברי יחזקאל (הו"ד באבי עזרי שם) דקושיא זו תלויה בביאור ספק הגמ' כנ"ל. דלדרכו של הר"י מגאש לא קשה קושיתו, כיון שאי"צ שבפועל יהיה פטור מקנס ע"י הודאתו אלא מאחר שמצינו בעלמא דמודה בקנס פטור, מוכח שאינו חיוב קודם שפסקו בי"ד לחייבו, ואף במקום שיש חסרון צדדי שההודאה אינה פוטרת משום שלא חייב את עצמו בשום דבר, מ"מ יסוד דין קנס הוא שאינו חייב עד פסק בי"ד. אבל לפי הביאור הפשוט וכן לדרכו של הרמב"ם שפיר הקשה.

**דף לג:**

**תוד"ה בבא בהרשאה**

דעת התוס' שאם מינהו לשליח לגבות הממון אינו מועיל לחייב שבה"ע, ולמד דדינא דמתני' דלעיל שאין תביעת שבה"ע ע"י שליח הוא אפי' באופן שמינהו שליח לתבוע את הממון, ורק כשכתב הרשאה יכול המורשה להשביע את העדים בשבה"ע. אמנם הלח"מ (שבועות ז ו) לומד בדעת הרמב"ם דמה שמבואר לעיל שאין שבה"ע ע"י שליח היינו כשהשליח הוא רק לתבוע את העדים שיעידו, אבל אם שולח שליח לתבוע את הממון עצמו, יכול השליח להשביע את העדים בשבועת העדות. וטעמו הוא משום שסובר שמה דצריך הרשאה כדי לתבוע ממון הוא רק כאשר הנתבע מכחיש וצריך לתובעו לדין, דאז אם אין לו הרשאה יכול לומר לו לאו בע"ד דידי את, אבל עצם התביעה יכולה להיעשות ע"י שליח, וסגי בזה לחייב שבה"ע. ויש לעיין בזה, דהסברא נותנת דלענין חיוב שבה"ע תלוי במה שהשליח יכול לתבוע את הממון בבי"ד ולדון עימו, שהרי העדים נצרכים רק כשהדין מגיע לבי"ד.

**והאמרי נהרדעי לא כתבינן אורכתא אמטלטלי ה"מ היכא דכפריה אבל לא כפריה כתבינן**

וביארו תוס' דהקפידא היא רק שבשעת כתיבת ההרשאה לא תהיה כפירה, ומיירי שבשעת הכתיבה לא כפר, ואח"כ כפר. אמנם הרמב"ן סובר שאפי' אם לא כפר בתחילה וכתבו הרשאה כדין, אם אחר כן כופר אין יכול השליח לתובעו. והקשה דא"כ מאי נפק"מ בהרשאה לענין שבה"ע, דאם הנתבע כופר אינו יכול לתובעו וממילא אינו יכול לתבוע את העדים, ואם הנתבע מודה, אי"צ את העדות. ותי' דמיירי שמשביע את העדים קודם שתבע את הנידון עצמו, וזה נחשב נפק"מ לממון כיון שיש לחוש שמא לא יודה הנתבע. אמנם יש לעיין בזה טובא, דהרי מעיקרא ידוע דממנפ"ש אין משמעות לעדותם, דאם הנתבע יודה לא יצטרך את עדותם ואם יכחיש אינו יכול להביא את העדים, וא"כ אין נפק"מ במה שכפרו בעדותם ועל מה מתחייבים. עוד מתרץ הרמב"ן דבמקום שיש עדים על החיוב כותבים הרשאה אפי' אם הנתבע מכחיש דכיון שיש עדים אין חשש של מחזי כשיקרא. וזהו חיוב שבה"ע בסוגיין, כיון שאם היו מעידים לא הייתה ההרשאה בטילה, ומחמת שכפרו בעדות ולית ליה עדים בטלה ההרשאה והפסיד את התביעה ע"י כפירתם. ונמצא בזה דבר חידוש, שאעפ"י שאחר כפירת העדים בטלה ההרשאה ונמצא שהשליח אינו בע"ד כלל, מ"מ יכול לחייבם שבה"ע, מחמת שאם כן היו מעידים הוא אכן היה בע"ד.

**תוד"ה אימא, במקרקעי דודאי כתבינן ליה דקרקע אינה נגזלת וכמ"ד לק' המשביע עדי קרקע חייב**

מקשה רעק"א בגהש"ס דמד"א קרקע אינה נגזלת בהכרח סובר גם שמשביע עידי קרקע פטור כיון ששני הנידונים תלויים בדין דרשת כלל ופרט או ריבוי ומיעוט. ותי' האחרונים (אחיעזר ג לח, אבי עזרי מכירה כב ט) דאין כוונת התוס' במש"כ דקרקע אינה נגזלת, למחלוקת התנאים אם קרקע נגזלת, דהם נחלקו אם יש קניני גזילה להתחייב באונסין ולקנות בשינוי, ואילו תוס' מיירי בדבר של סברא לענין דגזילה נחשבת אינה ברשותו, ובזה נקטו תוס' כדבר פשוט לכו"ע דהקרקע אינה נעשית אינה ברשותו, ואף למד"א שיש לגזלן קניני גזילה, מ"מ אי"ז מוציא את הקרקע מרשותו, ויכול לכתוב עליה הרשאה.

**מנה מניתי לך בפני פלוני ופלוני יבואו פלוני ופלוני ויעידו זו היא ראיה בלא ידיעה**

רש"י מפרש דמיירי שהנתבע אומר שאם יבואו עדים שמנה לו מנה ישלם, אף שאין ידוע אם מנה לו במתנה או בהלוואה או לפרעון. והקשו הראשונים (רמב"ן ורשב"א) דא"כ אי"ז עדות על חיוב כלל, שהרי מה שמתחייב אינו מחמת שהעדים מעידים שחייב אלא מחמת שחייב את עצמו שאם יבואו עדים ישלם. ויש לפרש דקושית הראשו' היא משום שסברו שכוונת רש"י שהנתבע מחייב את עצמו על עצם מה שיבואו עדים, ולכן הוקשה להו דא"כ העדים אינם מחייבים ע"י עדותם, אלא דעצם ביאתם העיד הוא קיום התנאי שהנתבע מתחייב על ידו. ולפ"ז יש ליישב דעת רש"י שכוונת הנתבע אינה לחייב את עצמו מחמת עצם מה שיבואו עדים, אלא כוונתו שאם יעידו העדים על נתינת מעות מידו לידו הוא מחייב את עצמו להחזיר את המעות אף שמעיקר הדין היה יכול לומר שהיו מעות מתנה או פרעון, ולפ"ז ודאי שהחיוב הוא עפ"י העדים, ועדותם היא המחייבת, ואינם עידי המשמשים לקיום התנאי, אלא דעפ"י ראייתם מתחייב, אלא שמחייב את עצמו אף שראייתם אין בה ידיעה של חיוב. אמנם אפשר דהראשונים נמי ביארו כן את דברי רש"י ומ"מ הקשו דאין לחייב את העדים בשבה"ע, משום שעדותם אינה מחייבת לבדה אלא בצירוף עם ההתחייבות של הנתבע, ואין חיוב שבה"ע אלא במקום שעדותם היא מחייב בפנ"ע. ומצינו בראשונים שדנו אם באופן כזה יש שבה"ע, הריטב"א במשנתינו בביאור דין שתעידו שאיש פלוני כהן, כתב דמיירי באופן שיש עדים שפלוני הכהן חייב מנה לפלוני, והוא טוען שהוא לא כהן, וע"י עדים שהוא כהן יתחייב בממון, וכתב הריטב"א דאי"ז נחשב עדות על חיוב ממון כיון שהעדים על הכהונה אינם מחייבים בפני עצמם אלא גורמים שיתחייב עפ"י עדים אחרים.

**ק"ו מה פקדון שעשה בו נשים כאנשים קרובים כרחוקים כשרים כפסולים וחייב על כאו"א וכו'**

יש לבאר הק"ו, דלכאורה הא דשבועת העדות אינו חייב בכל אלו, אינו משום קולתו, אלא מכיון שאינם כשרים העיד ואין שייך בהם שבועת העדות. והנה הא דנשים קרובים ופסולים יש ליישב כמש"כ רעק"א דמיירי באופנים שמקבלים את עדותם, כגון בעדות אשה ועדות על טומאת סוטה, והחידוש הוא שאף בדברים שהם ראויים להעיד, מ"מ אין עליהם חיוב שבה"ע כיון שאין עליהם שם עדים. אבל עדיין אינו מיושב הא דפריך מדאינו חייב שבה"ע על כאו"א, דלכאורה הא דאינו חייב הוא רק משום שאחר שכפר בבי"ד שוב אינו חוזר ומגיד ואי"ז קולא בדין שבה"ע.

**דף לד.**

**רש"י ד"ה ועבריה, עדות ופקדון שתיהן השבועות לשעבר אבל ביטוי עיקרה להבא**

יש לעיין בהא דחשיב שבה"ע כשבועה לשעבר, לפי מה שנקט הקצוה"ח (צו ג) דאיכא ב' סוגים של שבה"ע, דבמושבע מפי אחרים השבועה היא שתבואו ותעידוני שהיא שבועה להבא, א"כ אמאי חשיב שבה"ע שבועה לשעבר. אמנם נראה שהר"י מגאש הרגיש בזה וכתב ד'לשעבר' היינו שהשבועה היא על דבר שהיה בעבר, דנשבע שיעיד לו על דבר שכבר ראה אותו בעבר, ואינו יכול להשביעו על העתיד שאם יראה לו עדות שיבוא ויעיד, וכן בפקדון, משא"כ בביטוי שיש שבועה להבא דהיינו על דבר שיהיה רק בעתיד ואינו צריך דבר שהיה מקודם. אך ברש"י דכתב שביטוי עיקרה להבא נראה לכאורה שמדבר על עצם השבועה אם קאי על העבר או על העתיד.

**לימא ריה"ג לית ליה דר' אחא וכו' דאי אית ליה דר' אחא בדיני נפשות נמי משכחת לה**

מבואר בדברי הגמ' דדין ממון שוה לדין נפשות לענין אי אזלינן בתר אומדנא והלכך לרב אחא דבממון אזלינן בתא אומדנא אף בנפשות יש לילך אחר אומדנא. והקשו הראשונים מדברי הגמ' בסנהדרין (לז) שמבואר דדינא דרב אחא אינו אלא בדיני ממונות ולא בנפשות. תוס' מתרצים שדברי הגמ' שם חלק הם רק בהו"א, אבל למסקנא שמעמידים דברי המשנה שם כרבנן, הדרינן לסברא דמעיקרא שאין חילוק בין נפשות לממונות. (וכ"כ הרמב"ן והרשב"א ועו"ר). אך בדברי הרמב"ם מבואר שנקט הכה שיש חילוק בין ממונות דיני נפשות דבהלכות סנהדרין ריש פ"כ כתב דאין בי"ד עונשים מאומד הדעת, ואילו בריש פרק כ"ד כתב דבדיני ממונות יש לבי"ד לדון ע"פ דברים שהדעת נוטה, ולמדו האחרונים שחילק בין דיני נפשות לדיני ממונות לענין אומד הדעת. האחיעזר (ח"א כה) מיישב בזה את קושית הרמב"ן על הרמב"ם, דבספר המצוות (רצ) כתב הרמב"ם דאין דנים דיני נפשות עפ"י אומדנא מקרא דונקי וצדיק אל תהרוג, והקשה הרמב"ן למה ליה קרא, הא אף בדיני ממונות אין דנים מאומד. אלא דקשה לפי הרמב"ם דברי הגמ' בסוגיין שמדמה דיני נפשות לדיני ממונות לענין אומדנא. וכתב האו"ש (עדות ד א) דאף שעדות של אומדנא אינה מועילה להרוג את הנידון, מ"מ מועיל להכניסו לכיפה בעדות זו. [ומדמה זאת להא שמצינו בגמ' בסנהדרין (פא:) גבי עדות מיוחדת דאין הורגין על פיה, ומ"מ מכניסים לכיפה עפ"י עדות מיוחדת]. ויש לעיין מה החילוק בזה, ולכאורה מבואר שלעצם בירור הדבר מהני אומדנא, ומ"מ שם עדות ליכא באומדנא, ולכן מכניסים לכיפה עפ"י אומדנא דסו"ס ידעינן האמת שהרג את הנפש ע"י אומדנא זו, ומ"מ להורגו להדיא בעינן 'דין עדות' של התורה, ולזה לא סגי באומדנא. וראה עוד להלן.

**אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה עפ"י שנים עדים וכו'**

בעיקר הדין שאין דנים עפ"י אומדנא, יש לברר האם הוא חסרון בבירור הדבר, או שדין עדות הוא רק במה שראו להדיא ולא מתוך אומדנא. וכן יש לברר לפי הצד שרק בדיני נפשות אין הולכין בתר אומדנא ובממון אזלינן, האם הוא משום שאיסור נפשות חמור מממון. בגמ' בחולין (צו.) מבואר דאם אמרו העדים - פלוני שהסימנים שלו הם כך וכך הרג את הנפש, אין הורגים על פיהם. והקשה רעק"א מאי שנא מהא דמתירין אשת איש עפ"י סימנים. ויסד רעק"א דבאומדנא אין חסרו בבירור הדבר, אלא דאיכא דין בעדות, שאין מועיל להעיד על דבר הבא באומדנא, אלא בדבר שראו בעצמם, ולכן, אף שמתירים אשת איש עפ"י סימנים, כיון שמתברר ע"י הסימן שמת בעלה, מ"מ דבר הנצרך לדון בעדות, אין דנים אלא בידיעה וראיה ממש ולא באומדנא. והקשה החזו"א (אבה"ע לב א) דבסוגיין מבואר דפי רב אחא אזלינן בתר אומדנא אף לדבר הנצרך לדין עדות. ונראה דהנה היד רמ"ה בסנהדרין (לז:) נמי הקשה כקושית התוס' דידן דהגמ' בסנהדרין מחלקת בין ממון לאיסור. ותי' דדוקא לרבנן שאין מועילה אומדנא כמו גמל האוחר בין הגמלים, ואין מועילה אלא אומדנא אלימא כמו עלתה נשיכה בגבו, לדידהו יש לחלק בין ממון ללנפשות, אבל רב אחא שמועיל אף אומדנא של גמל האוחר בין הגמלים, ליכא חילוק בין ממון לנפשות. וצ"ב הסברא. ואפשר דהחילוק הוא שרבנןן שסוברים שצריך אומדנא אלימא הוא משום שסברו שאין אומדנא נחשב לעדות כלל, אלא שבמקום שאי"צ עדות אלא את בירור הדבר, מהני אומדנא גמורה לברר את עיקר הדבר וכמש"כ רעק"א, ולכן זה מועיל רק לממון [וכן להתיר אשת איש], שאי"צ דוקא עדות אלא סגי בבירור הדבר, אבל נפשות דבעינן לפסוק דין מיתה היינו דוקא בעדות ואין דין עדות באומדנא. אבל לרב אחא שמועילה אף אומדנא פחותה, היינו משוםש למד שאפשר להעיד אף על אומדנא, ולכן אין חילוק בין ממונות לנפשות.

**דף לד:**

**אי אמר לא היו דברים מעולם הוחזק כפרן**

יש לברר לענין איזו טענה נאמרה הסברא שהוחזק כפרן, דהנה לכאורה עדיין יכול הנתבע לטעון כמה טענות פטור. דיכול לטעון שהמעות שראו שנתן לו הם מעות מתנה או פרעון ואינם הלוואה כלל ואין צריך להחזירם. ועוד יכול לטעון שפרעם אחר זמן. [ובזה י"ל או באופן שטוען שפרע עוד קודם שבאו העדים האומרים שהוא גזלן, או באופן שטוען שפרע אח"כ]. ובעיקר הדין צ"ב טובא, דאף שהוחזק כפרן ואינו יכול לטעון טענות אלו, מ"מ מה מחייב אותו לשלם, ומה הכח להוציא ממון מידו. ואמנם הנה מצינו סברא כעין זה גבי האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. אך לכאורה התם איכא חזקת חיוב אחר שהוברר שלוה, אך הכא שיכול לטעון שלא הייתה הלואה אלא מתנה או פרעון, מה בכך שהוחזק כפרן דנימא שמשום כן חייב לשלם. השער המלך (עט ג) מבאר דכיון שהוחזק כפרן איבד את זכותו לטעון בממון, וממילא הוא עומד בלא טענה, ואילו התובע עומד בטענת ברי ואם יש טענה שאין כנגדה תשובה, מוציאים עפ"י הטענה. [וכעין הדין דברי ושמא, דמוציאין ממון ע"י טענה שאין משיב עליה, ואף מד"א לאו ברי עדיף היינו משום דטענת שמא נמי הוי טענה, אבל בהוחזק כפרן לית ליה טענה כלל]. ואמנם לפ"ז אינו חייב אלא בטענת ברי של התובע. רעק"א מבאר דהוי כהודאה על חיוב הממון, דכיון שטוען שלא היו דברים מעולם, הרי הוא כאומר שאם אכן הייתה נתינת מעות הרי הוא חייב. וכלשון התוס' (ד"ה אתו סהדי) גבי אומר שלא עבר בצד עמוד פלוני, דהוי כאומר אם עברתי הרי אני חייב הממון. אך עיקר דברי התוס' אינם מובנים כפשוטם, כיון שא"כ החיוב הוא מדין הודאה ולא מדין הוחזק כפרן, וכדלקמן.

**תוד"ה אתו סהדי**

"הכא דקאמר לא עברתי בצד עמוד זה משמע דבעי למימר דאם עברתי מעולם בצד עמוד זה אני חייב ולכך הוי כפרן", דברי התוס' צריכים בירור, דאם הוי כהודאה שאם עבר הוא חייב א"כ אי"ז הוחזק כפרן, ואם אינו נחשב מודה, א"כ הדרא קושית התוס'. ועוד שאם הוא רק הודאה שאם עבר בצד העמוד הרי הוא מודה שיש הלואה, א"כ עדיין יהיה נאמן לטעון פרעתי מכאן והילך. ואפשר שכוונת התוס' שכיון שהנתבע תלה את הפטור במה שלא היו דברים מעולם, או במה שלא עבר בצד עמוד פלוני מעולם, הרי הוא כאומר שלא תהיה לו טענת פטור אלא באופן שטען ולא יוכל לטעון טענת פטור אחרת, ולכן אין כאן הודאה על הממון עצמו, אלא שמונע מעצמו לשוב ולטעון טענות פטור בממון, וממילא האחר זוכה ע"י שיש כאן טענת התובע בלא תשובה של הנתבע. והיינו כמו שהבאנו למעלה בשם השעה"מ. וכעי"ז נראה בדברי הקצוה"ח (פ כג) דכיון שטוען טענה אחת הרי הוא כמודה שכל הטענות האחרות אינם אמת, וממילא כשבאו עדים נגד טענו אינו יכול לטעון טענות פטור אחרות. אמנם הכא גבי לא עברתי בצד עמוד פלוני, דאף שהוא דבר שאינו מעיקר הטענה, אלא הוא תלה את הטענת פטור במה שלא עבר בצד עמוד זה, מ"מ הוי כהודאה לגבי שאר הטענות. והר"י מגאש כתב דאיכא ב' טעמים שאינו נאמן בטענה אחרת אחר שבאו עדים והכחישו את טענתו הראשונה. האחד – שחסר בנאמנות לטעון את טענתו כיון שניכר שאינו טוען כן אלא מחמת שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה שרצה לטעון. ועוד- שמטענתו הראשונה משמע סתירה לטענה החדשה, שהרי אם אומר שלא נתנו לו מעות מעולם הרי זה סותר מה שאומר עתה שקיבל במתנה. [וכן צ"ל בטענת שלא עברתי בצד עמוד זה מעולם, דסותר למה שאומר עתה עברתי ולא קיבלתי ממון].

**כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש עביד לה ולאו אדעתיה**

הר"י מגאש מגדיר מהו דבר שרמי עליה דאיניש ומהו לא רמי עליה דאיניש, וכתב שכל דבר שהוא מענין נטילת הממון עצמו הוא דבר דרמי עליה אבל מה שאינו קשור לממון עצמו כמו עמידה בצד העמוד אינו רמי עליה דאיניש. והנה הרשב"א בתשובה (ג פו) דן לגבי מי שטען שלא כתב שטר ובאו עדים שיש שטר האם הוחזק כפרן לגבי הממון, וכתב דלא נעשה כפרן כיון שלא כפר בממון עצמו אלא אם יש עליו שטר. והק' הגדולי תרומה (יב ב ד) דבסוגיין מבואר שאפי' על הכחשת העמידה בצד עמוד היה נעשה כפרן לולי סברת לא רמי עליה דאיניש. אמנם לדברי הר"י מגאש מתבאר היטב שהיא גופא הסברא של לא רמי עליה דאיניש, דכל דבר שאינו מעיקר הממון לא רמי עליה.

**דף לה.**

**משביע אני עליכם וכו' הרי אלו פטורים**

הנה במתני' מבוארים כמה מקרים שפטור משבועת העדות. בכל מקרה יש לדון ד' דברים. אם יש חיוב לבוא להעיד. איסור שבועת שקר [ביטוי]. איסור שבועת העדות. חיוב על שבועת העדות. ויש לברר בכל אחד מהפטורים ממה הוא פטור. וכתב הר"י מגאש דהא דפטור דמתני' היינו שאינו חייב קרבן שבה"ע, אבל ודאי שעובר באיסור שלא בא להעיד לחבירו בדבר שהיה יכול להרויח ממון. ואם ענה אמן על שבועתו הרי הוא חייב מדין שבועת ביטוי [אלא דבביטוי איכא קרבן רק בשוגג ולא במזיד]. אך לגבי שבועה כשתדעו לי עדות שתבואו ותעידו, לכאורה אף אם ענו אמן אין לחייב מדין שבועת ביטוי, כיון שהיא שבועה לקיים את המצוה, כ"כ הרש"ש, ותמה על דברי רעק"א שיש חיוב קרבן שבועת ביטוי אם ענה אמן בכה"ג.

**כשתדעו לי עדות שתבואו ותעידוני הרי אלו פטורים מפני שקדמה שבועה לעדות**

מקשה מרן האיילת השחר מדוע צריך לחסרון דקדמה שבועה לעדות דילפי' מקרא, תיפוק ליה דאינו יכול לתבוע שיבואו ויעידו כיון שאין להם עדיין על מה להעיד, שהרי עדיין לא ארע המקרה שעליו רוצה שיעידו. ונראה דהתשובה לזה מרומזת ברמב"ם (שבועות ט ח) שהביא דין זה בזה"ל – 'כיצד משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות שתבואו ותעידוני ואמרו אמן, וידעו לו עדות אחר כן, ותבעם להעיד וכפרו בו, הרי אלו פטורין משבועת העדות'. ומבואר ברמב"ם דאכן התביעה להעיד הייתה רק אחר שידעו את העדות, ומבואר בדבריו חידוש שאפשר להפריד את השבועה מן התביעה להעיד, דעצם השבועה יכולה להתקיים גם בשעה שאין תביעה להעיד, ולכן בשבועה קודמת לעדות אין חסרון מצד שאין תביעה, דיוכל לקיים התביעה אחר כך לכשתהיה לו תביעה, אלא החסרון הוא רק משום שקדמה שבועה לעדות.

**משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות וכו' הרי אלו פטורים מפני שקדמה שבועה לעדות**

רעק"א מקשה על עיקר דין המשנה מדוע צריך להגיע לחידוש של קדמה שבועה לעדות, הא כיון שמה שמשביע אותם הוא שאם ידעו בעתיד עדות שיבואו ויעידו, והם עונים אמן על שבועתו [כמבואר ברמב"ם], א"כ אין כאן שבועה שאינם יודעים עדות אלא כל שבועתם היא שאם ידעו עדות יבואו ויעידו, ומקשה רעק"א דהא זה אינו אלא שבועת ביטוי, ואינה שבה"ע. ומוסיף רעק"א דלולי דברי הרמב"ם היה מפרש שהמשנה מיירי באופן שהשביע אותם שכשידעו יבואו ויעידו והם לא ענו אותו דבר, ואחר כך ראו העדות, ואמר להם בואי והעידוני, והם עונים לו אין אנו יודעים לך עדות. ומבואר בדבריו חידושים בגדרי שבה"ע גם בקושיתו וגם בתירוצו. דמבואר בקושיתו שנקט ששבה"ע הוא רק על ידיעת העדות, ודלא כמו שהבאנו מדברי הקצוה"ח (צו ג) דאיכא גם אופן של שבועת העדות להבא, במה שנשבע שאם הוא יודע עדות יבוא להעיד, ועובר על שבועתו במה שאינו בא להעיד, דרעק"א נוקט בפירוש שאי"ז אלא שבועת ביטוי. ובתירוצו מבואר דאף שבזמן השבועה עדיין לא היה שייך כפירה [כיון שעדיין לא הייתה עדות], מ"מ הכפירה של אחר כן נחשבת כפירה בשבועה מכח השבועה שהשביע אותם מעיקרא, שאם ידעו עדות שיבואו ויעידו. וצ"ב. ונראה דיש לברר גדר הדין דמושבע מפי אחרים לדרכו של רעק"א, דקשה היאך נוקט רעק"א שיש כאן שבועה שאינם יודעים עדות, הרי העדים לא אמרו לשון שבועה על שאינם יודעים עדות, ולשון שבועה נאמר רק ע"י התובע בתביעת שתבואו ותעידוני, וא"כ איפה יש לשון שבועה על שאינם יודעים עדות. וצ"ל שרעק"א נוקט שעצם מה שהתובע אומר לשון שבועה על ענין עדותם, מעתה כל מה שהעדים אומרים נחשב כאילו אמרוהו בשבועה, ולכן אף שלשון השבועה דהתובע אינו קאי על כפירתם, מ"מ אמירת אין אנו יודעים עדות נחשבת כאמירה בשבועה, מכח מה שהתובע אמר לשון שבועה מעיקרא באמירת שתבואו ותעידוני. ומעתה יש להבין גם הדין השני, שאף שלשון השבועה דידיה הייתה עוד קודם שהיה שייך תביעה לבוא ולהעיד, מ"מ יש לשון שבועה בעסק עדות זו, והלכך מה שהם מכחישים אח"כ שאינם יודעים עדות נחשב שאומרים כן בשבועה.

**והם יודעין לו עדות עד מפי עד או שהיה אחד מהן קרוב או פסול הרי אלו פטורין**

כתבו התוס' שהחידוש הוא שאףשהם עדים כשרים בגופם בפנ"ע, מ"מ כיון שאינם יכולים להעיד משום שיש בהם קרוב או פסול או עד מפי עד, פטורים. והנה במתני' דלעיל ביאר רעק"א שהחידוש של אינם ראויים להעיד הוא באופן של עדות שהם כשרים לה, כגון עדות אשה או שקיבל עליו הנתבע שיהיו נאמנים, והחידוש הוא שמ"מ אינם בכלל 'והוא עד' כיון שהם 'עדים' פסולים. דאילו אם אינם יכולים להעיד פשיטא שאין חיוב. ולכאורה אף במתני' דידן צ"ל כן, שמיירי באופן שמקבלים את עדותם, [וכן כתב הרמב"ן דמיירי שקיבל הנתבע שיהיו נאמנים בעדותם אף שיש קרו"פ]. ולפ"ז נמצא חידוש דאף שהעדים כשרים בגופם, וגם מה שהם מעידים עתה מתקבל ויהיו נאמנים בו מחמת שהבע"ד קיבלו עליהם, מ"מ כיון שהם פסולים להעיד עדות זו מדין קרו"פ או עד מפי עד, אין על עדותם שם 'עדות' וגם זה התמעט משום 'אם לא יגיד – בראוי להגדה'.

**בשמים ובארץ הרי אלו פטורין באלף דלת וכו' ובכל הכנויין הרי אלו חייבין**

נחלקו הראשונים אם צריך להזכיר שם או כינוי בשבועה או לא. ויבואר לפנינו בדברי הגמ'. ולפ"ז יש לפרש פשט המשנה בב' אופנים. לפי הראשונים שצריך להזכיר שם בשבועה, החידוש שבאמירת בשמים ובארץ פטורים הוא שאי"ז נחשב שם וכינוי. ולפי הראשונים שאי"צ להזכיר שם, החידוש הוא שאמירת בשמים ובארץ מקלקלת את השבועה.

**דף לה:**

**כל שמות האמורים בתורה באברהם קדש וכו'**

יש לברר למאי נפק"מ אם שמות אלו הם קודש או לא. לכאורה הנפק"מ היא לענין אם צריך לנהוג קדושה בשמות הללו שלא למוחקם. אך כתב הרמב"ן שלא מצאנו שהסופרים מקפידים שלא למחוק שמות אלו כגון 'שלמה' בשיר השירים וכו'. וכתב דאינו נפק"מ אלא לפשט הכתוב.

**ובכל כנויין הרי אלו חייבין וכו' אמר אביי, לא קשיא הא רבי חנינא בר אידי הא רבנן**

נאמרו בראשונים ג' דעות בעיקר הדין אם צריך הזכרת השם בכל שבועה. [הביאם הר"ן]. שיטת רש"י והרמב"ם - שאין חיוב קרבן ומלקות בשבועה בלא הזכרת שם או כינוי. והיינו דר"ח בר אידי מחייב רק בשם המיוחד, ורבנן אינם מצריכים שם המיוחד, מ"מ אינו חייב אלא בהזכרת כינוי. ומח' זו היא גם לגבי שבועת ביטוי. שיטת הרמב"ן ועו"ר – שיש חיוב גם בלא הזכרת שם וכינוי. אמנם מצדד בזה הרמב"ן דאפשר שהוא מדין ידות, דלשון שבועה הוא יד להזכרת השם. [ונראה דאף הצד שאי"ז מדין יד, מ"מ יסוד שבועה היא שבועה בהשם, אלא דאף בלי דין יד נקטינן שהסתמא בשבועה היא שנשבע בהשם]. שיטת הראב"ד (שבועות ב ב) – דהמח' בגמ' דידן אם ללמוד מסוטה שצריך הזכרת השם או שמועיל כינוי הוא רק בשבועת העדות והפקדון, אבל בשבועת ביטוי החיוב הוא גם בלא הזכרת השם לענין קרבן ואיסור בל יחל, אבל מלקות אין חיוב אלא בהזכרת השם.

**דף לו.**

**ארור בו שבועה וכו'**

יש לחקור בביאור הדין דארור הוא שבועה. האם לשון 'ארור' הוא לשון 'שבועה', או שלשון 'ארור' הוא לשון קללה, ומבואר במשנה שאפשר לישבע ע"י שמקלל את עצמו, כגון 'יככם אלוקים אם לא תבואו ותעידוני'. ונפק"מ מהו לשון השבועה של 'ארור', האם נוסח השבועה הוא – 'ארור שלא אעשה דבר זה', כלשון שבועה דעלמא ומילת 'שבועה' מתחלפת במילת 'ארור'. או שהנוסח הוא 'הריני ארור אם אעשה דבר זה', כמו הלשון של מחייב עצמו ע"י קללה. בפשטות נראה מלשון רש"י – 'כל הלשונות הללו הוא משמש', דנראה שארור משמעו הוא שבועה, ולא שהוא קללה. ועוד דאם ארור הוא קללה, ומה שנחשב לשבועה הוא כמו שקללה נחשבת שבועה, א"כ יש כאן כפילות בברייתא – 'ארור בו קללה בו שבועה', שהרי מה שהוא שבועה הוא משום שהוא קללה, אלא משמע שהוא שבועה מצד עצמו ולא מצד הקללה שבו. ואכן בריטב"א מפורש דהלשון הוא 'ארור אני לעשות', כלשון שבועה.

**תוד"ה יכך, אלה שאין עמה שבועה כיש עימה שבועה מנלן**

דהיינו שהוקשה לתוס' מנלן שאפשר לעשות שבועה ע"י לשון קללה בלי להזכיר שבועה. הקשה הרש"ש דיש ללמוד מהא דארור הוא לשון שבועה וזה ילפינן מקרא בגמרא. ונראה דתלי בהא דחקרנו למעלה האם 'ארור' הוא לשון שבועה בפנ"ע, או שהוא לשון 'קללה' והוי שבועה מדין קללה. דקושית הרש"ש היא משום שלמד שלשון 'ארור' זה קללה, וכיון שיש פסוק שהוי שבועה, א"כ איכא מקור לכך שקללה היא שבועה. ותוס' דהוקשה להו נראה שלמדו ש'ארור' הוא לשון שבועה, ואינו מקור לדין 'אלה שאין עימה שבועה'.

**מכלל לאו אתה שומע הן וכו' אלא מעתה שתויי יין וכו'**

ידועה חקירת הקוב"ש (ב"ב תלז, וח"ב מב) האם לר"מ דאין אומרים מכלל לאו אתה שומע הן הכוונה היא שכיון שאמר רק לאו אין אנו יודעים כלל את ההן, ואין כאן ידיעה שבא לכפול את התנאי. או שאף שאנו יודעים את ההן, מ"מ אין כאן 'אמירה' של ההן, וכיון דבעינן תנאי דומיא דבני גד, צריך שיאמר את שני צדדי התנאי לקיים נוסח אמירת לשון התנאי, ולא סגי במה שאמר צד אחד והצד השני הוא במשמעות דבריו. ומהא דבסוגיין מביאה הגמ' ראיה מדין איסור שתויי יין,נראה לכאורה שהנידון הוא האם יודעים בכלל את ההן מתוך הלאו, שהרי אין אנו צריכים אמירה מפורשת של התורה לאסור שתויי יין, אלא צריכים ידיעה שאסרה התורה שתויי יין, ומוכח שאם א"א מכלל לאו אתה שומע הן, לא היינו יודעים כלל שיש איסור שתויי יין.

**אל יכך ויברכך וייטב לך ר"מ מחייב וחכמים פוטרים והא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן**

רש"י – דאמר כל תנאי שאינו כפול כתנאי דבני גד אינו תנאי, ואי לא כפליה לא אמרי' מכלל זה אתה שומע זה. וקשה אמאי הכא חייב באמר אל יכך ויברכך. והקשו הראשונים דכמו"כ קשה על רבנן דר"מ, דגבי תנאי דבני גד סוברים שאי"צ לכפול התנאי משום שמכלל לאו אתה שומע הן, ואילו הכא פוטרים. ואמאי לא הקשתה הגמ' אף על חכמים. [וכתבו הראשונים דאינה קושיא, דאי"ז אותם חכמים, דגבי תנאי כפול מבואר בקידושין (סא.) דחכמים היינו רבי חנינא בן גמליאל, ואילו הכא חכמים דפליגי על ר"מ היינו רבי יהודה או רבי יוסי או ר"ש]. וכתב הרמב"ן דהכא גבי שמיעת קול אלה אין מועיל שמיעה ע"י מכלל לאו אתה שמוע הן, אף לרבנן שסוברים בעלמא דאמרינן מכלל לאו את שומע הן, משום שלגבי קללה, צריך לקיים 'ושמעה קול אלה' ולא ששמעה קול ברכה ולמדה קללה מכללה. ומצאנו עוד באחרונים שנקטו כסברת הרמב"ן (ט"ז סו"ס כז, ותרומת הכרי כז ס"ב) וכתבו ליישב בזה את שיטת הרמב"ם (סנהדרין כו ד) דאין אומרים מכלל לאו אתה ושמע הן, וביארו דגבי קללה שאני דבעינן 'קול אלה'. והריטב"א מתקשה בהבנת דבריו וכתב ולא ירדנו לסוף דעתו שהרי בכל מקום ששומעין לאו מכלל הן, הרי"ז כאילו אמר בפירוש את הלאו, ואמאי אי"ז בכלל שמיעת קול אלה. ולכאורה הביאור בזה תלוי ביסוד גדר 'קללה', האם הוא כמו תנאי דמחיל ומתנה שתהיה קללה אם לא יעשה דבר פלוני, דלזה סגי במה שמובן שיש כאן קללה ע"י מכלל לאו אתה שומע הן, וזהו שהקשה הריטב"א משום שסבר שיסוד הקללה היא מה שחפץ להתנות הדבר בקללה. אבל י"ל דהרמב"ן נקט שהקללה אינה רק 'חלות' במעשה, אלא היא 'מעשה קללה' בפני עצמו, היינו שהוא 'מקלל' אם לא יעשה כך וכך, ובזה מובן שאין מועיל מה שמתוך דבריו אנו יודעים שאם לא יעשה הדבר יהא בקללה, דצריך שמיעה של 'קול אלה' כדי לקיים את 'מעשה הקללה'.

**דף לו:**

**אלא לעולם תיפוך כי לית ליה בממונא באיסורא אית ליה ושאני סוטה דאיסורא דאית ביה ממונא**

יש לברר סברת החילוק בין ממון לאיסור, דלכאורה איכא לפרש הדבר לשני פנים הפוכים זמ"ז, האם הוא משום חומרא דהוצאת ממון, דאין להוציא ממון אלא בדבר מפורש ולא ע"י מכלל לאו אתה שומע הן. אבל באיסור אדרבא יש להחמיר בכל שיש משמעות של איסור, ולכן אם אך יש משמעות של איסור בדבריו סגי בזה שנחמיר ונאסור. ויש לומר לאידך גיסא דמשום חומרא דאיסורא אנו אומרים שאדם נזהר בדבריו ואינו מוציא דבר שיש בו משמעות של איסור אף במשתמע מכלל לאו הן. אבל בממון שהוא קל אין אדם נזהר בלשונו, ולכן אין דנים בממון אלא כשאומר בפירוש. ולכאורה מהא דבאיסורא דאית ביה ממונא הוי כממון דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן, נראה שהוא חומרא בממון שאין מוציאין ממון אלא בדבר מפורש, ולכן אם יש בו ענין של ממון אין דנים הן מכלל לאו, דאילו נימא שהביאור הוא דמשום חומרא דאיסורא נזהר בלשונו, א"כ כשיש גם איסור וגם ממון, יש לו ליזהר בלשונו. עוד יש לדון זאת בסברת התוס' דבאיסור חמור לכו"ע אמרי' מכלל לאו אתה שומע הן, ולכאו' מה ענין איסור חמור יותר מאיסור סתם. ותואם לסברא דבאיסור אדם נזהר בלשונו יותר, ולכן אפשר שבדבר הנוגע לאיסור חמור נזהר בלשונו יותר ויותר. [ולכאו' נפק"מ בזה לענין איסור חמור דאית ביה ממונא, האם הוא כממון ואין אתה שומע הן מכלל לאו, או שכיון שהוא איסור חמור לכו"ע שמעינן לאו מכלל הן. ראה גליון מהרש"א שמציין לשו"ת רדב"ז יא ושרעק"א חולק עליו, ושם מיירי בנידון כזה, דאיכא איסור חמור שיש בו ממון, וחלקו האם אמרי' ביה מכלל לאו אתה שומע הן, ולכאו' תלי בהנ"ל].

**רש"י ד"ה ושאני סוטה דאיסורא דאית ביה ממונא הוא, ושבועה דמתני' נמי ע"י ממון באה**

יש לעיין היאך במה שהשבועה באה על עניני ממון, נחשבת שבועה על דבר של ממון, הא אין העדים עצמם עוברים על איסור ממון אלא על איסור שבועת שקר. ולכאורה יש לתלות זאת במח' הראשונים בביאור גדר שבה"ע, האם עיקרה הוא שבועת שקר על עדות, ורק שיש תנאי שיהא זה על עדות ממון, או שיסוד שבה"ע הוא זכות תביעת ממון של הנתבע שיבואו העדים ויעידו עליו. דאי נימא שיסוד החיוב הוא מכח תביעת הנתבע שיעידוהו על ממונו, א"כ מובן יותר דנחשב איסורא דאית ביה ממונא, כיון שהממון הוא חלק מן המחייב, וא"כ חלק מן האיסור הוא מה שמפסידים העדים את ממון הנתבע.

**סליק פרק שבועת העדות**

**פרק שבועת הפקדון**

**דף לו:**

**מפי אחרים**

נחלקו האחרונים מהי שבועה מפי אחרים כשם שנחלקו בזה בשבועת העדות. הקצוה"ח (צו ג) מדייק את דברי רש"י – 'משביעני עליך שתחזיר לי פקדוני ואמר אין לך בידי', דמשמע שמושבע מפי אחרים הוא רק באופן שהתובע משביע אותו בתביעה על החזרת הפקדון, ולא שמשביע אותו על עצם הדבר שיש לו פקדון בידו. והחזו"א (חו"מ ו ו) נוקט שדעת כל הראשונים שחיוב שבועת הפקדון הוא כשאומר לו משביעך אני שאין לך פקדון בידי, דהיינו הכחשה על עצם הממון. אבל אם משביעו שיחזיר לו פקדונו אין חיוב שבועת הפקדון בזה. ויש לברר בדעת הקצוה"ח [וכלשון רש"י] שיש חיוב שבועת הפקדון על טענת 'שתחזיר לי פקדוני', מהו תוכן השבועה. דלכאורה מבואר בזה שיש חיוב שבועת הפקדון בשבועה להבא, שאינו כופר לומר על העבר שאין לו פקדון בידו, אלא שמשביעו שיחזיר לו להבא את הפקדון, והוא כופר ואומר שאין לו בידו, והרי הוא כנשבע שאם יש לו פקדון יחזירנו, ומבטל שבועתו במה שאינו מחזיר. אמנם דבר זה קשה מאוד, דהרי לעולם אינו מבטל את שבועתו שהרי יכול להחזיר את הפקדון, ומה שכפר אינו מבטל את יכולתו לקיים את השבועה לאחר זמן. [דבשלמא גבי שבה"ע ניחא דברי הקצוה"ח, שנשבע שאם יודע עדות יבוא להעיד, ובכפירתו בבי"ד הרי הוא גורם שלא יוכל עוד להעיד מדין אין חוזר ומגיד, ונמצא מבטל את שבועתו, אבל גבי ממון לעולם יוכל להחזירו].

**ומה הוא חייב על זדונה אשם בכסף שקלים**

מקשה הרש"ש הרי בנוסף לאשם הוא חייב להוסיף גם חומש על הקרן, ומדוע המשנה השמיטה את דין החומש. ולביאור הדבר יש להקדים יסוד גדול בגדר חיוב שבועת הפקדון שיסדו רבותינו. בגמ' בב"ק (קח.) מסתפק ר"פ האם כשכפר וחזר וכפר חייב ב' חומשין או לא. והקשו התוס' דהא מפורש במשנתינו השביע עליו ה' פעמים חייב על כל אחת ואחת, ופשיטא לתוס' דה"ה שחייב גם חומש ה' פעמים, והניחו בקושיא. אמנם הביא מרן האבי עזרי לדייק מדברי הרמב"ם (שבועות ז ט, טו) שיש לחלק בין אם הודה בין כל כפירה לכפירה או לא, דאם הודה בינתיים חייב שוב אשם וחומש, ואם לא הודה בינתיים אינו חייב אלא אשם ולא חומש. וביאור הדבר הוא עפ"י מה שמביא בשם מרן הגרי"ז שיש בשבועת הפקדון ב' ענינים. א. איסור שבועת שקר. והבדילה תורה איסור שבועת שקר זה משאר שבועת ביטוי, כיון שיש בה חומרה שכופר ממון בשבועתו. ב. איסור גזילת ממון. והבדילה תורה גזילה זו שהיא ע"י שבועה מכל גזילות שבתורה. וכתבו שאף החיובים שהטילה התורה על הנשבע בכפירת ממון חלוקים. דעל איסור שבועת שקר חייב קרבן אשם, דומיא דחיוב קרבן בשבועת ביטוי, אלא שהחמירה תורה משום ששבועה זו יש בה כפירת ממון, ולכן חייב אף במזיד וחייב להיות שווה ב' כסף. ועל איסור גזל שבו חייב להוסיף חומש משום שהוא גזל חמור שנעשה ע"י שבועה. ובזה מבאר את דינו של הרמב"ם דאם כפר ה' פעמים ולא הודה בנתיים חייב ה' אשמות וחומש אחד, כיון שיש כאן ה' פעמים שבועת שקר, אבל אין כאן ה' פעמים כפירת ממון שהרי כפר בממון כבר בפעם הראשונה. אבל כשכפר ה' פעמים והודה בין כל כפירה וכפירה, חייב גם ה' פעמים חומש, שהרי בכל פעם כופר מחדש על הממון שכבר הודה וחייב את עצמו וחוזר וכופר בו. ובזה מתיישבת קושית הרש"ש דמשנתינו מיירי בדין חיוב שבועה שיש בשבועת הפקדון, והחיוב על השבועה הוא האשם, ואילו החומש הוא על חלק הכפירת ממון שיש בזה, ולכן גם נקטה המשנה בפשיטות שכפר ה' פעמים חייב על כל אחת ואחת אף שלא הודה בינתיים, כיון שהמשנה מיירי לגבי אשם הבא על חלק האיסור של שבועת שקר. [אמנם ברש"י ב"ק קו. מבואר דדין המשנה שחייב ה' פעמים קאי גם על חומש].

**שבועת הפקדון כיצד אמר לו תן לי פקדוני**

נחלקו הראשונים בבא מציעא (מח.) האם חיוב שבועת הפקדון הוא גם בהלוואה או רק בפקדון. רש"י ותוס' שם מבארים שזו כוונת הגמ' שחיוב שבועת הפקדון בהלוואה ובעושק שכר שכיר היא רק באופן שמייחד לו כלי לעושקו, דמעתה אי"ז הלוואה, אלא כפקדון שכופר בכלי מסוים. [והתוס' בכתובות מב. הקשו על דרכם מהמשך משנתינו דמבואר דהאומר אנסת ופיתת את ביתי וכו' חייב ור"ש פוטר משום דהוי קנס, והקשו התוס' הא כיון שזה קנס לא שייך ע"ז יחוד כלי כיון שאין עדיין חיוב ממון, וא"כ הרי"ז ככופר בהלוואה. עיי"ש בדבריהם.] אך רוב הראשונים בב"מ (רמב"ן רשב"א ריטב"א ר"ן) כתבו שיש חיוב שבועת הפקדון גם על הלוואה. וקשה לשי' רש"י ותוס' אמאי לא נילף שאף בשבועת העדות לא יתחייב אלא בעדות של דבר בעין ולא בעדות על חוב. וכתב במשנת רבי אהרן (ב"ק כא) בביאור שיטת רש"י שאין חיוב שבה"פ בהלוואה, דדין שבה"פ הוא במה שבשבועתו הוא גוזל את חבירו, ויש לבאר שרש"י ותוס' נוקטים שכפירת הלוואה שאינה בעין אינו דין גזילה. ובזה מיישב הגרא"ק שאין ללמוד כן לשבה"ע, כיון שאינו מיעוט בדין שבה"פ שאין חיוב על הלוואה, אלא דבמציאות בכפירת הלוואה אין זה גזל, ודין שבה"פ נאמר על מקום שגוזל בשבועתו. אבל בשבה"ע שהחיוב אינו משום גזל, אלא על שבועת שקר, ורק יש תנאי שיהיה נפק"מ לענין ממון, ובדאי שאף עדות על חוב היא עדות הנוגעת לממון. באופן נוסף מבאר במשנת רבי אהרן, דאף כפירת חוב נחשבת גזילה אלא שאין בה דין והשיב את הגזילה, וכיון שבפרשת שבה"פ נאמר והשיב את הגזילה, נתמעטה כפירת חוב מפרשת שבועת הפקדון. [אלא דלפ"ז הדר יקשה דנילף מינה לשבה"ע דלא יתחייב בחוב].

**אמר תן לי פקדוני שיש לי בידך שבועה שאין לך וכו'**

בפשטות לשון המשנה היא שחיוב שבוה"פ הוא כשיש תביעה של התובע. אמנם בגמ' לעיל לב. מבואר ד'אמר' לאו דווקא, ומה שהמשנה נוקטת לשון 'אמר' הוא אגב המשנה בשבועת העדות. ומבארת שהחילוק הוא משום שבפקדון סגי בוכחש כל דהוא. ושיטת רוב הראשונים (רמב"ן ריטב"א לח:) שלומדים מהגמ' שאי"צ כלל תביעה של התובע, אלא אף אם הנתבע מעצמו קופץ ונשבע שאין לו פקדון בידו חייב, אך הר"י מגאש (לד.) כתב שאף בשבועת הפקדון החיוב הוא רק אם יש תביעה של התובע. ומבאר מרן הגר"ח (הו"ד באבי עזרי שבועות ט ו, וחזון יחזקאל ב ה) דהיינו שאינו תובע בפירוש אבל מ"מ צריך גילוי דעת שרוצה בהשבת ממונו, דבלא זה אין זה בכלל וכחש בעמיתו, והיינו דהנפק"מ בין שבועת העדות לשבועת הפקדון הוא במקרה שהגמ' לב. מעמידה שהיה רץ אחריהם, דיש בזה גילוי דעת שרוצה את הממון, אבל אין זו תביעה מפורשת.

**דף לז.**

**הזיד בשבועת הפקדון והתרו בו מהו**

דנו הראשונים מדוע הגמ' הביאה ספק זה דווקא בשבועת הפקדון ולא בשבועת העדות, הרי גם שבועת העדות זדונה קרבן. רש"י מתרץ שבשבועת העדות לא שייך התראה כיון שמי יודע שהם יודעים עדות, ומבארים הראשונים את כוונתו, שהרי אם יש עדים שראו אותם רואים את העדות, יכולים אותם עדים להעיד בעצמם, והרי"ז כופר בעדות שיש כת אחרת לפנינו שיכולה להעיד דפטורים כמבואר בתוס' לג. דהיכא שיש כת אחרת לפנינו ודאי שפטורים [עפ"י מהרש"א]. תוס' והר"י מגאש מתרצים שהגמ' לא הסתפקה לגבי שבה"ע, כיון שבשבועת העדות יכולים העדים לטעון ששכחו את העדות, ולעולם אי אפשר לדעת שהם מזידים. ודברי התוס' צריכים בירור דאף גבי שבועת הפקדון נימא כן, שא"א להוכיח שהוא מזיד כיון שיכול לטעון ששכח שהפקדון בביתו. ראה בקטע הבא. המאירי מתרץ באופן נוסף, דלגבי שבועת העדות אין פסוק מפורש שלוקים על שבועת העדות, ולכן פשיטא שאין בו מלקות במזיד, ורק בשבועת הפקדון הסתפקו. ולא פירש דבריו כ"כ. ולכאורה כוונתו ע"ד מה שמבאר האור שמח (שבועות א ח) בדעת הרמב"ם, דלגבי שבועת העדות אין לאו מפורש למלקות אלא הנידון הוא שילקה משום שבועת ביטוי בעלמא, וע"ז יש לומר שכיון שנתרבה לקרבן אינו לוקה, אבל בשבועת הפקדון שיש בו לאו מיוחד של 'לא תשקרו איש בעמיתו' כמבואר ברמב"ם (שבועות א ח) שפיר הסתפקה הגמ' מה דינו כשהתרו בו במזיד. [והא דאינו לוקה בשבועת העדות משום ביטוי כתב הרמב"ם (שבועות ט יד) דילפי' זאת מקרא ד'לאחת מהנה', והיינו דהגמ' לעיל כה: דורשת משם שאין שני קרבנות אחת משום שבה"ע ואחת משום ביטוי, ונראה דהרמב"ם הרחיב הלימוד גם להא דאינו לוקה משום ביטוי אלא מביא קרבן על שבה"ע. ראה בנו"כ ע"ד הרמב"ם, ובחת"ס וחי' רק מאיר שמחה לעיל כה:].

**תוד"ה הזיד, והא דלא בעי הך בעיא בשבועת העדות משום דא"א לידע לעולם אם הם מזידין וכו'**

צריך ביאור בדברי התוס', דמאי שנא שבוה"ע שיוכלים לומר שכחנו העדות, ומאי שנא בשבועת הפקדון שמלקים אותו ואינו יכול לומר שכחתי שהפקדון בידי. המהר"י בן לב אומר שבפקדון יש אפשרות שיודעים שהוא מזיד, ע"י שראו את הפקדון בביתו סמוך לשבועה [וכנראה כוונתו שראו שהנשבע עצמו ראה את הפקדון בביתו]. התומים (צב א) מבאר דלגבי פקדון שהוא חוב המוטל עליו להחזיר את הפקדון אינו יכול לטעון ששכח, אלא ודאי הוא מזיד, אבל בעדות שאינו דבר המוטל עליו יכול לטעון ששכח. הקצוה"ח (כח ח) מבאר באופן נוסף, דבשבועת הפקדון אף אם שכח שהפקדון בידו עובר על איסור שבועת שקר, אלא שהוא שוגג, ולכן מעיקר הדין יש סיבה לפוסלו, אלא שהוא בא לפטור עצמו בטענת שגגה, בזה סגי באומדנא שאין לתלות ששכח, ופוסלים אותו. אבל בשבועת העדות אם באמת שכחו אין כאן כלל איסור, ולכן אף שיש אומדנא שמסתמא לא שכח, מ"מ אין יכולים לחדש חיוב מחמת האומדנא. [אמנם הקצוה"ח מיירי לגבי הדין פסול מחמת שבועת שקר ולא לגבי חיוב מלקות, וראה להלן]. ובריטב"א בסוגיין נראה סברא קרובה לסברת הקצוה"ח, דחילק שבשבועת הפקדון יכולים העדים להתרות בו שלא יכפור אף אם הוא טוען ששכח, וכמו שמתרים באדם שלא יאכל חלב והוא אומר סברתי שהוא שומן, דאינו נפטר בכך, אלא אמרינן דאדרבא יש לו לחוש לדברי המתרים ולא לאכול, אבל בשבועת העדות אף שמתרים בעדים ואומרים להם שהם כן ראו את העדות, מ"מ אם הם אינם זוכרים אין כאן שבועת שקר.

**תוד"ה הזיד בשבועת הפקדון, שיכולים לומר שכחנו**

בעיקר דברי התוס' שיכולים לומר שכחנו, כתב התומים (צב א) דהראשונים פליגי ע"ז. דהנה הרשב"א בתשובה (א תרע) שמי שנשבע שיעשה איזה מעשה והעידו עליו שלא עשה פסול לעדות, ואינו יכול לטעון ששכח, והביא ראיה מהא דהנשבע לשקר בשבועת העדות פסול [כמבואר להלן מה.], ואינו יכול לטעון ששכח את העדות. ומבואר להדיא דלא כשיטת התוס' שסוברים שיכול לטעון ששכח. והר"ן (לה.) כתב שבזמן מועט אין לתלות ששכחו, ולכן הם נפסלים במקרה שנשבעו שאינם יודעים בסמוך לזמן הראיה. אמנם התומים דוחה שאין ראיה שהם חולקים, כיון שהראשונים מדברים לגבי לפסול אותם מחמת עדות שקר, ואילו התוס' מיירי לגבי להלקות אותם והיינו שההתראה תחשב התראת ודאי. והחילוק ביניהם הוא עפ"י סברת הקצוה"ח הנ"ל (כח ח) שאמנם יש אומדנא שלא שכחו אך אינה ראיה גמורה, ולכן לגבי התראה זה אינו מספיק אלא צריך בירור מוחלט שהוא מזיד, וכדמצינו שלהלכה אף ת"ח צריך התראה, ואף שהאומדנא היא שהוא יודע את ההלכה, אלא שצריך התראה להבחין בבירור שהוא מזיד, וכיון שיכול לטעון ששכח א"א להתרות בו בודאות, אבל לפוסלו מחמת ששיקר, לזה סגי באומדנא שמסתמא לא שכח.

**או דילמא הא והא עבידנא**

לכאורה קשה דנימא קים ליה בדרבה מיניה. ותי' הריטב"א דכיון שהקרבן הוא לכפרה לשמים אין בזה קלב"מ. ומעיר מרן הקה"י (סי' כח) דצ"ל דכוונת הריטב"א שכל הדין של קלב"מ לא נאמר כלל לגבי דבר כפרה, בין לענין שאינו פטור מקרבן מחמת המלקות, ובין לענין שאינו נפטר ממלקות מחמת חיוב קרבן. הקה"י מביא את קושית האחרונים, דמ"מ יש כאן קלב"מ מצד אחר, שהרי כיון שהוא לוקה נפטר מחיוב חומש, ואם אין חומש אין אשם וממילא יפטר מקרבן. והביא הקה"י את דברי המחנה לוי שתי' שחיוב המלקות הוא בשעה שהעדים מעידים עליו, ואילו חומש ואשם הוא רק עפ"י הודאתו, ולכן אין קלב"מ בשבועת העדות [ודלא כתי' הריטב"א]. ודחה הקה"י דודאי קלב"מ אינו נידון לפי שעת החיוב בפועל, אלא דאינו מתחייב ב' חיובים על אותו מעשה דהיינו שאינו מתחייב ב' חיובים על מעשה שבועת שקר. אלא מתרץ הקה"י דמה שאינו משלם חומש אינו משום שאין עליו חיוב אלא דא"א לחייבו בפועל משום קלב"מ, ובזה לא סגי לפוטרו מחיוב אשם, [ורק לגבי קרן מהני מה שאינו משלם בפועל לפוטרו גם מקרבן דהרי הדין הוא שקרן מעכב את האשם, ובעינן שישלם בפועל את הקרן כדי שיוכל להביא קרבן, אבל חומש אינו מעכב את הקרבן ואם הביא קרבן בלא לשלם החומש יצא יד"ח, ולכן אף שאינו משלם בפועל מחמת קלב"מ אי"ז מעכב את האשם].

**מכלל דכי לא אתרו ביה ואיכא עדים מיחייב כפירת דברים בעלמא הוא אלמא קסבר וכו'**

הקשו הראשונים (רמב"ן ריטב"א וחי' הר"ן) הרי אפשר להעמיד באופן שיש עדים הקרובים לתובע ולא לנתבע, ולכן את הממון אינם יכולים לחייב כיון שהם קרובים לתובע ואינם נאמנים לזכותו של התובע, אבל יכולים לחייב את הנתבע על שבועת השקר, שהרי לענין זה אינם קרובים של הבע"ד. והאריכו בזה הראשונים האם יש בזה דין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה או שאומרים בכה"ג פלגינן. וראה בתו"ד שיש צדדים לכאן ולכאן האם יש שייכות בין מה שמעידים שהנתבע נשבע לשקר לבין החיוב ממון, או שכיון שבאים להעיד לחייבו מלקות אין שייכות בין עדותם לבין לחיוב הממון לנתבע. ולכאורה יש לתלות הצדדים בנידון מהו יסוד חיוב שבועת הפקדון, האם יסודו הוא חיוב שבועת שקר אלא שהוחמר דינו כיון שמשקר בדבר הנוגע לממון, או דנימא איפכא שיסודו הוא חיוב על כפירת ממון, אלא שהוחמר דינו במה שכופר הממון בשבועה. ולעיל הבאנו מדברי מרן הגרי"ז שבעיקר דין שבה"פ יש בו ב' הדברים. ומ"מ השתא יש להסתפק במה שהגמ' סברא לחייבו מלקות האם הסברא היא שיתחייב משום שבועת שקר או משום כפירת ממון בשבועה. ולעיקר קושית הראשונים, עיין בדבריהם שכתבו ליישב בכמה אופנים.

**אלא ראשונה אמאי מחייבא הא קיימא שניה אמר רבינא הכא במאי עסקינן וכו'**

משמעות הסוגיא היא שרק לפי רבה שחידש שהכופר בממון שיש עליו עדים פטור לגבי שבועת הפקדון, קשה לגמ' מדוע בשבועת העדות חייבים גם כשיש עוד כת של עדים. והקשו תוס' לעיל לג. דהגמ' שם מקשה בפשיטות שאם יש עוד כת עדים אמאי חייבים בשבה"ע. והרי אין זה קשה אלא לרבה. [והריטב"א כתב שבאמת הסוגיא שם נקטה בפשיטות כרבה אף שדברי רבה אינם להלכה]. ותי' תוס' דהגמ' שם מיירי באופן שהכת השניה לפנינו ובזה אף לולי דברי רבה נקטינן בפשיטות דאינה כפירה כיון שיש עוד עדים לפנינו. וכעי"ז כתב הרמב"ן, והוסיף דמיירי שהכת השניה נמצאת בבי"ד. עוד תי' הרמב"ן שם שלגבי שבועת הפקדון אף שיש עדים על הדבר, מ"מ מה שע"י כפירתו התובע צריך להביא עדים לבי"ד נחשב כפירה, אבל לגבי שבה"ע כיון שבין כך ובין כך צריך להביא עדים, אין נפק"מ במה שכפרו שאינם יודעים עדות כיון שיכול להביא את הכת השניה כמו שהיה מביא אותם. ויל"ע בסברתו דלכאורה חיוב שבה"פ אינו אלא בכפירת ממון, ומה שמטריח עליו להביא עדים לבי"ד, כדי להוציא הממון, אי"ז אלא שהכפירה גורמת לו טירחא של הבאת עדים לבי"ד, אבל היכן יש בזה כפירת ממון.

הרשב"א (לג.) מתרץ תירוץ מחודש שיש בו יסוד בעיקר דין שבה"פ- שבשבועת העדות החיוב הוא רק על כפירת ממון, ולכן אם יש עדים אחרים אינו חייב בשבה"ע כיון שיוכל לקבל הממון ע"י עדים אחרים, וא"כ אין הפסד ממון בכפירתם, אבל בשבה"פ למדנו דוכחש כל שהוא בעינן, ולכן אף שיש עדים על הממון, ונמצא שאין הפסד ממון בכפירתו, מ"מ כיון שכפר חייב. ומבאר מרן האבי עזרי (עבדים ה ד) דהא ודאי שחיוב שבה"פ הוא רק במקום שיכול לבוא לו הפסד ממון, ובמקום שאף אחר כפירתו ודאי שישלם אינו חייב על עצם מעשה הכפירה, אלא הכוונה היא שעדיין יש חשש שמא ימותו העדים ולא יוכל להוציא ממון, והחילוק בין שבה"ע לשבה"פ בזה הוא, דגבי שבה"ע החיוב הוא על מה שבכפירתם גורמים שלא יוכל לתבוע את הממון, ובזה אמרינן שכיון שיש עדים אחרים ומסתמא לא ימותו, א"כ יכול הוא לתבוע את הממון ע"י עדים אחרים. אבל בשה"פ יסוד החיוב הוא עצם הכפירה שמכחיש את חיוב הממון, אלא שאם אין בזה כלל נפק"מ לענין ממון, מה אכפת לן בכפירתו, ובזה אמרינן שכיון שיש חשש רחוק שמא ימותו העדים, סגי בזה להחשב שיש ממש בכפירתו לענין זה, אבל עצם החיוב הוא על גוף הכפירה, משא"כ בשבה"ע שעצם החיוב הוא על מה שגרמו שלא יוכל לתבוע. [ואולי יש בזה פתח גם להבין את דברי הרמב"ן הנ"ל].

**דף לז:**

**משום דהוה שטר שעבוד קרקעות ואין מביאין קרבן על כפירת שעבוד קרקעות**

מבואר בגמ' דכיון שיכול לגבות גם קרקעות ע"י השטר נחשבת השבועה לשבועת כפירת קרקע, אף שיש שהיה יכול לגבות גם מטלטלין. [ומכח זה הוקשה לתוס' על דעת רבי יוחנן דשיעבודא דאורייתא היכי משכחת שבועה בכל התורה]. ומבאר הרמב"ן שעיקר תביעתו של התובע היא על קרקעות שיוכל לגבות גם מלקוחות ולא על מטלטלין, ולכן אף כפירתו נחשבת כפירה בקרקעות. אמנם (אישות טז כה) מרן הגר"ח (אישות טז כה) מחדש בשיטת הרמב"ם שיש חילוק בין שבה"פ לבין כל כופר בממון שיש בו שעבוד קרקעות, דמוכיח ששיטת הרמב"ם שכפירה בממון שיש עליו שטר אינה נחשבת כפירת שעבוד קרקעות, ומ"מ לגבי שבועת הפקדון פסק (שבועות ז יג) דהכופר בשטר פטור מקרבן שבה"פ משום שהיא כפירת שעבוד קרקעות. ומחדש הגר"ח דאמנם כל כופר בשטר יש בזה גם כפירת שעבוד הקרקע וגם כפירת ממון של מטלטלין, שהרי יכול לגבות גם מזה וגם מזה. ובזה חלוק דין שבה"פ משבועת ממון דעלמא, דגבי שבוה"פ החיוב הוא רק אם בכפירתו מפסיד הממון לגמרי, אבל אם כפירתו היא רק שלא יוכל לגבות הממון ממקום אחד ועדיין יכול לגבות ממקום אחר אין זה הפסד גמור, וכגון אם היה כופר ואומר שכל המטלטלין אינם שלו ואין לגבות מהם, אבל עדיין יוכל לגבות מהקרקעות אין זו כפריה גמורה המחייבת שבה"פ, ורק ע"י שכופר גם את הקרקע נחשב כפריה גמורה, וא"כ באנו לחייבו על כפירת הקרקע, והרי אין חיוב על שבועת קרקעות. אבל בשבועת כפירת ממון בעלמא כל ממון שהוא כופר חייב, ולכן אף אם לא נחשיב שכפר בקרקעות אלא במטלטלין, יש בזה סיבה לחייבו על שכפר בשעבוד מטלטלין בשבועתו אך לולי כפירת הקרקע, ולכן כשכפר בשטר שיש בו גם שעבוד מטלטלין חייב, ומה שיש בו גם שעבוד על הקרקע אינו סיבה לפוטרו.

**תוד"ה ואין, תימה והא ר"י גופיה אית ליה שיעבודא דאו' וכו' וצ"ל דכולהו משכחת כשמחל**

וקשה דאם נעמיד באופן שמחל לו את השעבוד, א"כ אף במלוה בשטר אין חסרון של כפירת שעבוד קרקעות. ומדוע רבי יוחנן מחלק בין מלוה בשטר למלוה על פה. כן הקשו התוס' בב"מ ד:, והוכיחו שבהכרח אין לומר שמיירי באופן שמחל השעבוד או שאין לו קרקעות. אלא דר"י אמר דינו אחר תקנת חז"ל שביטלו את השעבוד קרקעות. והוסיפו דמיירי באופן שללוה עצמו אין קרקעות ורק ללקוחות יש קרקעות [דאף אחר התקנה איכא שעבוד על קרקעות שבידו]. ובביאור דעת התוס' בסוגיין, כתב המהר"ם (ע"ד התוס' ב"מ ד:) ב' אופנים. שבמלוה בשטר יש שעבוד אפי' כשאין קרקעות, אבל במלוה ע"פ אף שיש שעבוד למד"א שיעבודא דאורייתא, היינו דוקא כשיש לו קרקעות. וכ"כ הדרישה (פח ח). [אמנם תוס' דידן לא העמיד כלל כשאין קרקעות אלא כשמחל השעבוד, וצ"ע]. עוד תי' המהר"ם שם דכוונת התוס' דידן כעין התוס' שם, דמש"כ שמחל השעבוד, היינו שמחל לו השעבוד מקרקעות של הלוה עצמו, ולא מחל לו שיעבודם של הלקוחות, ומיירי אחר התקנה, שבמלוה ע"פ אין גובין מלקוחות אלא בשטר, ולכן במלוה בשטר יש כפירת קרקעות של הלקוחות, אבל במלוה ע"פ אין כפירת קרקעות כלל, דהלקוחות אינם משתעבדים אחר התקנה, ומחל על השעבוד של הלוה עצמו. והתומים (פח יז) והנחלת דוד (בב"מ ד:) כתבו דהתוס' לא הוקשה להם כלל על ר"י עצמו כיון שמיירי אחר התקנה שביטלו השעבוד, וסברו תוס' דידן שביטלו השעבוד גם מקרקעות שביד הלוה עצמו [דלא כהתוס' בב"מ], ולכן כל מלוה ע"פ אינה כפירת שעבוד קרקעות, ומלוה בשטר היא כפירת שעבוד לגמרי. ולא הוקשה להם אלא היאך להעמיד דין התורה שיש חיוב שבועה במודה במקצת וע"א. [אלא דלשון התוס' בתחילתו 'והא ר"י גופיה אית ליה שיעבודא דאורייתא' נראה שבא להקשות על דינא דר"י דסוגיין שמחייב שבועה בכפרית מלוה על פה].

**דף לח.**

**רבי שמעון אומר עד שיאמר שבועה לכל אחת ואחת**

הרמב"ן (בנדרים נדרים סו.) והר"ן (על הרי"ף בקידושין מו.) פסקו כרבי שמעון דאינה שבועה חלוקה עד שיאמר שבועה לכל אחת ואחת, משום שיש ב' סתמא דמשנה כדבריו, במשנה בקידושין מו. גבי התקדשי לי בתמרה זו, דאם אמר ובזו ובזו, מצטרפות יחד לשוה פרוטה, ומבארת הגמ' שם שהמשנה כדעת רבי שמעון שאם לא פירש להדיא התקדשי ג' פעמים, הרי זה כאומר שתתקדש בכולם ביחד, וכן במשנה בנדרים סו. באומר קונם שאיני נהנה לזה ולזה ולזה, שאם לא פירש להדיא 'קונם' על כל אחד, הכל נחשב קונם אחד ואם התיר לאחד הותרו כולם, ומבארת ההגמ' דהיינו כר"ש. והקשה המהרי"ט (ח"א סח) שהרי המשנה דידן אחרי שהביאה את מח' ר"ש ור"א לגבי שבועה שאין לך בידי ולא לך ולא לך, מביאה בסתמא את הדין – 'שבועה שאין לך בידי פקדון ותשומת יד וגזל ואבידה - חייב על כל אחת ואחת'. וכן – 'שבועה שאין לך בידי חטין ושעורין וכוסמין - חייב על כל אחת ואחת'. דהיינו שאף שלא פירש שבועה על כל אחת הוו שבועות חלוקות, ודלא כר"ש. וא"כ הוי מח' ואח"כ סתם והיאך פסקו כר"ש. ויסד המהרי"ט שאכן ר"ש לא נחלק אלא ברישא של המשנה שמדובר בשבועה לחמשה בנ"א שתובעים אותו ולא בסיפא שאדם אחד תובע אותו על חמשה דברים. והחילוק הוא, דברישא שאמר 'שבועה שאין לך בידי' אם לא היה מוסיף כלום, היה משמע שהשבועה היא רק על תובע אחד, ולכן מה שמוסיף ולא לך ולא לך, משמעו הוא המשך לדבריו הראשונים דבלא זה אין משמע כלל שיש שבועה לתובעים האחרים, והלכך רק אם אמר להדיא 'שבועה' על כל אחד, משמע שהם שבועות נפרדות, אבל בסתמא מתפרש שהכל היא שבועה אחת שמחיל על כל התובעים. אבל בסיפא שאומר 'שבועה שאין לך בידי' כבר משמע שאין לך בידי כלום, וכלול בזה שאין בידו לא פקדון ולא גזל ולא אבידה, ולכן מודה ר"ש שאם חזר ופירט פקדון גזל ואבידה, כוונתו היא שכל אחד מהם יהיה שבועה בפני עצמו. אמנם התויו"ט (על משנתינו) נוקט להדיא שר"ש חולק גם בסיפא.

**תנו רבנן כלל אינו חייב אלא אחת פרט חייב על כל אחת ואחת דברי ר"מ וכו'**

מבואר במשנה שדעת ר"מ ור"י ור"א היא שאם פירט חייב על כל אחת ואחת, [אלא דפליגי מה נחשב פירט], ופליגי על ר"ש שסובר שאין חייב על כל אחת אלא אם אמר שבועה על כל אחת. ויש לחקור מה הטעם של הסוברים שאם פירט היא שבועה על כל אחת, האם הוא משום שהייתור לשון מוכיח שכוונתו הייתה לשבועה על כל אחת ואחת, או שעצם מה שפירט יש בזה משמעות שהלשון שבועה מתייחס לכל אחד מן הפרטים בפנ"ע. המאירי (בנדרים כו:) נוקט שטעמם הוא משום שייתור הלשון מוכיח שכוונתו הייתה לישבע כמה שבועות. אך האבני נזר (קיט יג) מביא שדעת הר"ן היא שאינו מחמת ייתור לשון, ומוכיח כן מדברי הברייתא דידן שנחלקו ר"י ור"מ בחילוק בין 'לא לזה' או 'ולא לזה', ואם הוא משום ייתור לשון, אין חילוק בייתור לשון אם הוסיף 'ו' או לא, ומוכיח שאף בלא ייתור לשון סוברים הני תנאי שיש חילוק שבועות. ולכאורה הסברא בזה היא שהני תנאים סוברים שחלוק לשבועה מחמת המשמעות של לשונו, דכיון שאמר לשון שבועה ואח"כ יש פירוט של הפרטים, מתייחס לשון שבועה לכל פרט בפני עצמו, אף שלא חזר ואמר לשון שבועה.

**אמר רבי יוחנן פרוטה מכולם מצטרפת**

דנו האחרונים היאך יש חיוב שבועה על פרוטה מכמה תביעות, הרי כיון שכל תביעה אין בה פרוטה, מחל עליה בפני עצמה, והיאך חוזר וניעור הממון ע"י שיש צירוף כמה חצאי פרוטות. הקה"י (סנהדרין כה) דן לגבי גזל של פחות משו"פ האם הוא מחילה גמורה, ונעשה ממונו של הגזלן, או שאינה מחילה על עצם הממון אלא רק שהנגזל מוחל לענין שאינו תובע אותו. וכתב נפק"מ לענין אם יוכל לצאת יד"ח בלולב הגזול שאין בו שו"פ. והביא בזה מח' ראשונים. וכתב לפ"ז ליישב דינא דסוגיין לפי הראשונים שאינו מוחל לגמרי, ולכן אם גזל תחילה פחות משו"פ אף שאינו בר תביעה, מ"מ נשאר חייב חצי פרוטה, ואחר כן כשמצטרף לזה פקדון של חצי פרוטה, הרי יש כאן תביעה, וחייב קרבן שבועה על כפירה. אך עדיין קשה דבאבידה ודאי קשה לומר, שאדם שגזל מחבירו חצי פרוטה, ועכשיו הוא מוצא אבידתו שאין בה שווה פרוטה יהיה חייב בהשבה משום שכבר חייב חצי פרוטה. [וה"ה אם חייב לחבירו ממון רב, אם ימצא אבידתו שאינה שו"פ, יהיה חייב בהשבה כיון שמצטרף עם שאר הממון שחייב לו]. וכתב השער המשפט (סי' ו) דמיירי באופן שגזל פרוטה ונתחייב בהשבתה, ולא השיב אלא חצי פרוטה, דבזה ודאי שלא נפטר מהחיוב להשיב את החצי השני, וכן היה לו גבי פקדון שלא השיב את כולו אלא נשאר בידו חצי פרוטה שחייב להשיבה, ובזה חידש ר' יוחנן שפרוטה מצטרפת לענין שבועה, שכל חצי פרוטה בפני עצמה, אף שחייב להשיבה מ"מ אין עליה דין שבועה, ובצירוף שניהם חייב שבועה.

**דף לח:**

**לדברי רבן שמעון קנס הוא תובע ולא בושת ופגם לדברי חכמים אף בושת ופגם הוא תובע**

הקשו הראשונים כיצד הגמ' תולה את חיוב שבועת הפקדון במה שתבע התובע, הרי חיוב שבה"פ הוא אף בלא תביעה כלל, ואף אם היה כופר מעצמו היה חייב. ותי' הרמב"ן דבמקום שיש תביעה כוונת הנתבע היא לכפור רק בתביעה, ולכן אם התובע התכוין לתבוע רק את הקנס ולא את הבושת ופגם, אף הנתבע אינו מתכוין לכפור אלא את הקנס שעליו הוא נתבע. ומבואר דבאמת אם היה כופר מעצמו בבושת ופגם היה חייב ע"ז שבה"פ. אך עדיין קשה דאף שלא התכוין לכפור אלא בקנס ולא בבושת ופגם, מ"מ כיון שכפר ונשבע שלא אנס, ממילא הוא פטור בין מקנס ובין מבושת ופגם, ומה ענין כוונתו לזה, סו"ס בשבועת שלא אנס הוא כופר בין בממון ובין בקנס. ומוכיח מכך החזו"א (חו"מ ליקוטים כד) שאין חיוב שבה"פ אלא במקום שהתכוין לכפור את הממון, אבל הכא שכפר את הממון של הקנס, ולא התכוין לכפור בממון של הבושת ופגם [שהרי אינו כופר אלא במה שחבירו תובע כדברי הראשונים הנ"ל], אינו חייב על כפירתו. ונראה דסברא זו תואמת יותר לפי הצד ששבוה"פ עיקרה הוא על גזל ממון שע"י שבועה, ולכן החיוב תלוי במה שהתכוין לגזול, ומה שלא התכוין לגזול חסר בעיקר המחייב. אבל אי נימא דעיקר החיוב הוא על שבועת שקר, אלא דבעינן שתהא זו שבועה הנוגעת לממון, א"כ במקום זה שהתכוין לישבע לשקר וגזל ממון בשבועתו, דוחק לומר שיפטר רק משום שלא התכוין לגזול הממון. אמנם למה שהבאנו לעיל דעת הר"י מגאש שביאר דדברי הגמ' לעיל (לב.) וכחש בעמיתו כל דהוא, אין הכוונה שאי"צ תביעה כלל, אלא דסי בתביעה כל דהוא ואי"צ תביעה מפורשת, א"כ אין קשה כלל, דכל שאינו תובע כלל את הבושת ופגם ודאי אינו חייב.

**ורבנן סברי לא שביק מידי דכי מודה ביה לא מיפטר ותבע מידי דכי מודה ביה מיפטר**

מבאר הריטב"א דמסקנת הגמ' היא שלרבנן תובע בין את הקנס ובין את הבושת ופגם. והחזו"א כותב לדון האם לבד מהחיוב של שבועת הפקדון שחייב על כפירת הממון שיש בזה, האם חייב גם שבועת ביטוי על עצם השקר. [לענין שילקה במזיד, או שיביא בנוסף קרבן עולה ויורד בשוגג]. והנה נראה מדברי החזו"א דאם לא היינו מחשיבים שיש כאן כפירה גם על הקנס, היה פשוט שאין לחייב עוד בשבועת ביטוי על עצם השקר, כיון שכבר חיייב עליו משום שבוה"פ, והא פשוט לו שבכלל חיוב שבוה"פ איכא חיוב על עצם מה ששיקר, ולכן על גופו של השקר שאמר 'לא אנסתי' והוא אנס, ודאי אין לחייבו משום ביטוי, שהרי זה כלול בכלל חיוב שבה"פ. אלא דמשום שיש כאן כפירה גם לגבי הקנס שעליו אין חיוב של שבוה"פ, דן החזו"א שמא נחייבנו משום כן בחיוב נוסף משום ביטוי. ותלה זאת במה שיש לדון, האם החיוב של ביטוי הוא על התוצאה שנודע שקר מתוך דבריו או על עצם אמירת דברי השקר, דאם החיוב הוא על התוצאה שנודע שקר מתוך דבריו, י"ל דכיון שעל השקר היוצא מדבריו לפוטרו מקנס עדיין לא נענש, אפשר לחייבו משום ביטוי, אך אם החיוב של ביטוי הוא על עצם השקר היוצא מפיו, א"כ כבר נענש על שיקרו במה שנתחייב שבוה"פ, ואין לחזור ולחייבו פעם שניה על מה שכבר נענש.

**סליק פרק שבועת הפקדון**

**פרק שבועת הדיינין**

**שבועת הדיינים הטענה שתי כסף וכו'**

הראשונים עמדו לבאר הא דנקט התנא בתחילה שבועת הדיינים, ומפרט דין הטענה שתי כסף שהוא דין מסוים בשבועת מודב"מ. ומפרש הר"ן דכוונת התנא שיש שבועת הדיינים שהיא ע"י טענה שתי כסף דהיינו במוב"מ, אבל בשאר שבועות הדיינים כפקדון וע"א, אין דין טענה שתי כסף. ועוד מפרש הר"ן [וכ"כ ברמב"ן והריטב"א] שרק שבועת מוב"מ נקראת שבועת הדיינים. אמנם הגר"א ע"ד השו"ע (פז ח) שהביא את לשון הרמב"ם, דשבועת היסת אינה נקראת שבועת הדיינים, וכתב הגר"א דנפק"מ דשבועה שיש לה שם שבועת הדיינים צריכה להיות בנקיטת חפץ, ולזה כתבו הרמב"ם והשו"ע דשבועת היסת אינה בכלל שבועת הדיינים ואינה צריכה נקיטת חפץ. ואכן מבואר ברמב"ם דגם שבועת הפקדון ושבועת ע"א צריכה נקיטת חפץ, ומוסיף הרמב"ם דאף שבועת המשנה שהיא דרבנן צריך נקט"ח, ונמצא דכל שבועת התורה וכן שבועות דרבנן לבד משבועת היסת היא בכלל שבועת הדיינים. ומבואר בדברי הגר"א שדין נקיטת חפץ הוא מצורת שבועת הדיינים, דשבועה בבי"ד היא ע"י נקיטת חפץ. ולפ"ז מובן היטב הא דהגמ' בראשית דבריה פותחת בבירור דין נקיטת חפץ שהוא דין בצורת השבועה, ולא בדינים המפורשים במשנה כמו דין הטענה שתי כסף, ולדברי הגר"א ניחא, דבכלל לשון המשנה 'שבועת הדיינין' כלול דין נקיטת חפץ, ועל כן פותחת הגמ' בבירור דין זה, שנאמר בראשית משנתינו.

**תוד"ה לאתפושי, בשבועת העדות וביטוי ופקדון כשהוא מושבע מפי אחרים דהוי דומיא דשבועת הדיינין**

בהא דנקטו תוס' דמושבע מפי אחרים הוא דומיא דשבועת הדיינין, בפשוטו הכוונה היא דמצינו בשבועת העדות שבועת הפקדון דמושבע מפי עצמו חייב בין בבי"ד ובין חוץ לבי"ד, ומפי אחרים בפני בי"ד חייב ושלא בפני בי"ד פטור, וזהו שכתבו התוס' דמושבע מפי אחרים הוי דומיא דשבועת הדיינין. אמנם כבר הוכיח הרש"ש דלביאור זה אין שייך כלל מושבע מפי אחרים גבי שבועת ביטוי, דשבועת ביטוי ודאי אינה אלא כשנשבע בביטוי שפתיו, ועוד שהרי גם בשבועת הדיינין עצמה הנתבע נשבע בפיו ולא מפי אחרים. אלא מפרש הרש"ש דהכוונה היא כשנשבע מחמת שאחרים תובעים אותו, ולפ"ז מה שמדמה לשבועת הדיינים היינו דכשם ששבועת הדיינים לעולם ע"י תביעה היא באה, כמו"כ במקום ששבועת העדות והפקדון באות מחמת התביעה והם דומות בזה שבועת הדיינים, ליבעי נמי נקט"ח.

בהא דהתוס' נקטו קושיתם גם על שבועת ביטוי, דבריהם בזה הם תימה רבא, שהרי בשלמא שבועה שהוא מחויב בה עפ"י הדין כמו שבועת העדות פקדון ומודב"מ, שיש לדון האם יצא יד"ח שבועה, או שצריך לחזור ולישבע. אבל לגבי שבועת ביטוי, הרי אינה שבועה ששיך בה חיוב לאחר, וכל הנידון הוא להקל עליו שלא יתחייב קרבן שבועה אלא אם היתה השבועה בנקיטת חפץ, ולמה נלמד להקל על שבועת ביטוי ולומר דאינה שבועה ללא נקט"ח ממה דהחמירו בשבועות שמחוייב לחבירו, דאינה שבועה ללא נקט"ח.

**צריך לאתפושי חפצא בידיה וכדרבא וכו' האי דיינא דאשבע בה' אלהי השמים נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר**

בביאור הא דנקיטת חפץ הוי דין לעיכובא, כתב המאירי בב' אופנים. או משום ששבועה בלא נקט"ח קלה בעיני בני אדם והוא חשוד לעבור עליה בקל, ולכן אם התחייב שבועה חמורה לא נפטר בשבועה קלה דשמא שיקר בשבועה קלה ויודה בחמורה. או משום שתקנ"ח הייתה בנקיטת חפץ ועבר על תקנ"ח אינו יוצא יד"ח. ולכאורה הנפק"מ היא במקום שנשבע שבועה בלא נקט"ח בתחילה משום שכך היה דינו ואח"כ התחייב שבועה דאורייתא, כגון שהיה כופר הכל והתחייב שבועת היסת, ונשבע כדינו בלא נקט"ח, ואח"כ בא ע"א וחייב אותו שבועת התורה שהיא בנקט"ח. דאי משום ששבועה בלא נקט"ח היא שבועה קלה, יש לחייבו שוב, ואי משום שעבר על תקנ"ח, הא הכא לא עבר דעשה כדינו. והנה הרא"ש והר"ן הביאו בשם הרי"ף (בתשובה) דבכה"ג צריך לחזור ולישבע, וכתב הרמב"ן דהחידוש הוא שהרי בתחילה כשנשבע בלא נקט"ח היה כדינו ולא עבר על תקנ"ח. ומבואר שהייתה הו"א שהחסרון הוא במה שעבר על תקנ"ח, וקמ"ל דעצם מה שנשבע בלא נקט"ח אינו מספיק לפטור חיוב שבועה דאורייתא שדינה בנקט"ח.

**ואמר רב פפא האי דיינא דאשבע בתפלין נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר**

ומסקנת הגמ' – 'ולית הלכתא כוותיה דרב פפא, דהא נקיט חפצא בידיה. שבועה מעומד, תלמיד חכם - מיושב. שבועה בספר תורה, תלמיד חכם - לכתחילה בתפלין'. יש לדון האם מה שת"ח לכתחילה בתפילין הוא משום דקי"ל שבכל אדם כשר בדיעבד, [דלא כר"פ], וכללא הוא דכל שכשר בכל אדם בדיעבד, יכול לעשותו לכתחילה בת"ח. כמו שמצאנו לגבי עדות שכתב הר"ן (ריש שבועת העדות) שמהא דת"ח יכול להעיד בישיבה לכתחילה מוכח שבכל אדם בדיעבד אם ישב עדותו כשרה, דכללא הוא שכל דבר שכשר בדיעבד בכל אדם מותר לכתחילה בת"ח. או דילמא דאף לר"פ דבכל אדם אם החזיק בתפילין מעכב אפי' בדיעבד כיון שתיקנו שישבע בס"ת ותקנ"ח מעכבת, מ"מ בת"ח תיקנו לכתחילה שישבע בתפילין. בבית יוסף (פז) מביא הא דכתב הרמב"ם (שבועות יא יא) דשבועה בכל אדם לכתחילה בעמידה ואם ישב כשר בדיעבד, ולכאורה קשה מה מקורו של הרמב"ם הרי בגמ' מבואר בסתמא דשבועה מעומד, ולא מוזכר שזהו רק לכתחילה. וכתב הב"י דהרמב"ם למד כן מהא דמבואר בגמ' דת"ח נשבע מיושב לכתחילה. וכל דבר שת"ח עושה לכתחילה, בהכרח שהוא דבר המועיל בדיעבד בכל אדם. ובהכרח שאף לגבי תפילין מה שמותר לכתחילה בת"ח הוא רק משום דבדיעבד כשר בכל אדם, ודלא כר"פ, אבל לר"פ ודאי שאין ת"ח נשבע לכתחילה בתפילין. אמנם בתוס' (ד"ה האי דיינא) מוכח שאף לר"פ ת"ח נשבע לכתחילה בתפילין. שהרי התוס' קאי על דברי ר"פ שאמר שבכל אדם שבועה בתפילין פסול, והקשו מהא דהשביע אברהם את אליעזר במילה, ותי' התוס' דאמרינן בסמוך דתלמיד חכם לכתחלה בתפלין, ומבואר להדיא דס"ל דאף אליבא דר"פ דבכל אדם פסול בדיעבד, מ"מ בת"ח לכתחילה בתפילין. והסברא בזה בהכרח דהא דפסול בכל אדם הוא משום שלא עשה כתיקון חכמים, אבל בת"ח תיקנו לכתחילה בתפילין. והדברים תואמים עם מש"כ התוס' בתי' הנוסף – 'אי נמי כיון דעדיין לא נצטוו יותר הוי כספר תורה לגבייהו'. והיינו דכל הפסול בתפילין הוא רק היכא דעובר בזה על תקנ"ח, אבל קודם שהיה ס"ת ולא תיקנו חכמים שבועה בס"ת אין בזה חסרון.

**דף לט.**

**אומרים לו הוי יודע שכל העולם כולו נזדעזע וכו' סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה**

דעת הרמב"ם (שבועות יא טו) דדין זה שמאיימים ואומרים לו כל חומר השבועה הוא רק בשבועת ודאי [בין שבועה דאורייתא ובין שבועה דרבנן], אבל בשבועה על טענת ספק [בין דאו' ובין דרבנן] אין מאיימים, וכן בשבועת היסת אין מאיימים. בהא דסבר הרמב"ם דבשבועת היסת אין מאיימים, כתב הלח"מ שכיון שדעת הרמב"ם שדין נקט"ח הוא כדי לאיים עליו, א"כ מהא דאין דין נקט"ח בשבועת היסת מוכח שאין דין איום בשבועת היסת, ולכן ליכא גם שאר עניני איום בהיסת. אבל הא דבטענת ספק אין מאיימים צ"ב מנליה להרמב"ם חילוק זה. וכתב הגר"א (שו"ע פז ע) דמקורו הוא מהמשך דברי הברייתא דאומרים סורו נא מעל הלי האנשים הרשעים, ומבואר בגמ' (לט:) דהשבועה חלה על שניהם ולכן צריך לסור גם מעל אהלו של המשביע ולא רק של הנשבע. ורש"י שם פי' דהמשביע נענש משום שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן, והיינו שלמד שהמשביע נענש באופן שהנשבע שיקר כיון שעל ידו נתגלגלה שבועת שקר. אבל ההגהות מיימוניות למד שהמשביע נענש באופן שהאמת היא עם הנשבע, ועונשו הוא על שנמצא שהשביעו לחינם. וכתב הגר"א דהרמב"ם למד כדברי ההגה"מ [והוכיח כן מהא דהוסיף הרמב"ם והשו"ע לשון 'וחבירו תובע' והיינו שרישעתו הוא במה שמשביעו על אמת], והלכך הוכרח לו שכל הברייתא מיירי רק בשבועה בטענת ודאי, דאז איכא טענה על המשביע שטען ודאי והשביעו בדבר שידע שהאמת עם חבירו והטיל עליו שבועה לחינם, אבל בשבועה בטענת שמא אין תביעה על המשביע שהשביעו לחינם, שהרי משביעו על מה שאינו יודע. וכיון שהברייתא מיירי בטענת ודאי אף דין איום המבואר ברישא דהברייתא אינו אלא בשבועה בטענת ודאי.

**אמר איני נשבע פוטרין אותו מיד**

רש"י מפרש דכל זמן שהוא בבי"ד יכול לחזור בו ולכן מוציאים אותו מיד כדי שלא יחזור בו. תוס' מביאים את שיטת ר"ת דאף אחר שיצא מבי"ד יכול לחזור בו, ומוציאין אותו מיד כדי שיתבייש לחזור בו. שיטת הרי"ף דמיד שאמר איני נשבע שוב אינו יכול לחזור בו אפי' הוא בתוך בי"ד. ולדבריו הא דמוציאין אותו מבי"ד הכוונה היא שאין לו תועלת להישאר בבי"ד עוד כיון שכבר נחתך בזה דינו. [כן מבאר החזו"א סנהדרין יז ו]. הרשב"א (בסוגיין) מבאר את דעת רש"י שעד שיצא מבי"ד יכול לחזור בו, דעד שנגמר הדין יכול לחזור בו, ויציאתו מבי"ד היא הגמ"ד. והרא"ש (ריש המפקיד) בדעת הרי"ף כתב דסובר הרי"ף שהודאה בפני בי"ד היא גמר דין, ולכן שוב אינו יכול לחזור בו. ונמצא דלכו"ע דין חזרה מהסכמה שלא לישבע תלויה בגמ"ד, אלא דנחלקו אימתי הוי גמ"ד. ולפ"ז אפשר דאף ר"ת סובר כן, אלא דאיהו ס"ל דכשאומר לשכנגדו השבע וטול, הגמ"ד הוא רק כשהלה נשבע.

**דף לט:**

**אמר רב כפירת הטענה שתי כסף**

דנו האחרונים (עי' חי' רא"ל פד ג) בביאור דינו של רב דבעינן שהכפירה עצמה תהיה שתי כסף. האם הוא מדיני השבועה דבעינן שהממון שנשבע עליו יהיה ב' כסף. או דהוא משום שבעינן כפירה חשובה של ב' כסף כדי לחייב שבועה [דומיא דסברת שמואל שצריך טענה חשובה של ב' כסף, סובר רב שלא סגי בטענת ב' כסף אלא בעינן כפירת ב' כסף]. ונפק"מ בזה לנידון שכתב השער המלך (פח ב) האם אותם ב' כסף של כפירה מהני גם באופן שעל חלק מהם אינו נשבע, כגון שבחלק מאותם ב' כסף הוא כופר לגמרי, ובחלקם אומר איני יודע דאינו נשבע עליהם. דאי בעינן שבועה על ב' כסף, הרי הכא אין לו שבועה על ב' כסף אלא על פחות. אבל אי בעינן שבועה על טענת כפירה של ב' כסף, לענין זה אף מה שאומר איני יודע יכול להצטרף, כיון שהוא כופר בחיובו באמירת איני יודע. עוד יש לדון בזה נפק"מ למחויב שבועה ע"י הודאת עדים במקצת [דינא דרבי חייא קמייתא], דאם יש דין ב' כסף גם בחיוב שבועה זה, [עי' שעה"מ (פח א) שהסתפק בזה] יש לדון דאם הוא דין דאין נזקקין לשבועה אלא על ב' כסף, א"כ צריך שחלק השבועה יהיה ב' כסף, ואם הוא דין שהכפירה תהא ב' כסף, ודאי שגם החלק שהעדים מעידים בו נחשב חלק של כפירה ומצטרף לב' כסף. [ויש שדנו לפשוט מדברי הירושלמי שהובאו ברשב"א (להלן מ.) בהא דמבואר בגמ' דבשבועת ע"א אין צריך ב' כסף, והקשו הראשו' מאי שנא מהא דאין נשבעין על הקרקעות שהוא גם בשבועת ע"א. והביא הרשב"א את דברי הירושלמי דשאני קרקעות דאין נשבעין על הקרקעות. ואפשר שכוונתו לחילוק זה, דדין שבועה על קרקעות הוא חסרון בגוף השבועה, ולכן אין חילוק בין שבועת מוב"מ לשבועת ע"א, אבל דין ב' כסף אינו מדיני השבועה אלא מדיני מוב"מ דבעינן כפירה חשובה של ב' כסף].

**ושמואל אמר טענה עצמה ב' כסף**

יש לחקור בדעת שמואל דאומר שדין ב' כסף מתקיים במה שהטענה כולה היא ב' כסף, האם הוא משום דבעינן שיהא הדין בכללו דין חשוב של ב' כסף אף שהחלק השייך לשבועה אין בו ב' כסף, דכיון שמתחילת טענתו היה ב' כסף סגי בזה לחייב שבועה. או דנימא שאף שמואל מודה שצריך שתהא השבועה על ב' כסף, אלא שסובר שכיון שחיוב השבועה נובע מחמת שהודה במקצת הטענה, אף חלק ההודאה מצטרף לשני כסף לענין שהכל נחשב הטענה שנשבע עליה, שהרי הוא טענו ב' כסף ומתוך שהודה על מקצתם נשבע על השאר הב' כסף.

רעק"א מסתפק לפי שמואל דאף חלק ההודאה מצטרף לב' כסף, מה הדין כשחלק מהב' כסף שהודה עליהם אמר הילך. ומתחילה נטה רעק"א לומר בסברא דאותו חלק של הילך אינו מכלל התביעה דנסתלקה הטענה מחלק זה. ואחר כן הביא ראיה מדברי השיטמ"ק בב"מ (ד.) דאף חלק שאמר בו הילך הוי מכלל התביעה ומצטרף לקיים בו דין ב' כסף. ולכאורה יש לדון בזה לבד ממה שדן רעק"א דאותו חלק של הילך מסתלק מן התביעה, דאי נימא כסברא הב' דחלק ההודאה מצטרף לב' כסף משום שהוא חלק מן המחייב של השבועה, א"כ אותו חלק של הילך שאינו ראוי לחייב שבועה, אינו מצטרף לקיום דין ב' כסף.

**מה כסף דבר חשוב אף כל דבר חשוב**

רש"י מביא שהייתה גירסא אחרת – 'מה כסף דבר חשוב אף כלים דבר חשוב', ומחק גירסא זו שהרי מבואר בגמ' להלן (מ:) דאף אם כפר ב' מחטין חייב. ונראה מדבריו שלפי גירסא זו היו צריכים גם בכלים דין טענת ב' כסף, ועל כן כתב דמהגמ' דמחטי מבואר דלא בעינן בכלי ב' כסף. אמנם הראשונים קיימו גירסא זו בכמה אופנים. תוס' והרמב"ן פי' דאף שלא בעינן בכלים טענת ב' כסף, מ"מ בעי הודאה שו"פ וכפירה שו"פ, ולזה אתיא דרשה דכלים חשובים, שיהיו שו"פ. [והביאו שכ"כ הירושלמי דבעינן ב' מחטין שוה ב' פרוטות]. הרשב"א מבאר בשם הגאונים, דאמנם לא בעינן שו"פ, מ"מ בעינן כלי חשוב שיהיה שלם ושאינו עשוי מגללים, ודומיא דכלי של חליפין שיש בו תנאים שיהא כלי חשוב. [ונקטו שהבבלי חולק על הירושלמי וסובר שאי"צ שו"פ]. הר"י מגאש מפרש שכוונת הגמ' היא שכשם שכסף הוא דבר חשוב משום שמיירי בשוה ב' מעות, כך כלים הם לעולם דבר חשוב אפי' אם אינם שווים שו"פ. [ולדבריו נמי הבבלי פליג על הירושלמי].

**אף כלים דבר חשוב**

הובא דדעת התוס' והרמב"ן שאין חיוב אלא בכלים שו"פ. ויש לבאר דין שו"פ בב' אופנים. בתוס' נראה [וכן מבואר ברא"ש סי' ד] דבעינן תביעה חשובה, וכלי שיש בו שו"פ הוי הכלי דבר חשוב. ואם אינו שו"פ הוי חסרון בדין 'אף כלים דבר חשוב'. עוד אפשר לבאר דדין פרוטה הוא כדי שיהיה התביעה שוה ממון. ונמצא דאיכא ב' דינים נפרדים, האחד דבעינן טענת דבר חשוב ששוה ב' כסף, ובכלי דין דבר חשוב מתקיים בעצם השם כלי, ודין נוסף הוא שתהא תביעת ממון, ובפחות מפרוטה אינו תביעת ממון. וכן תמה הרמב"ן על דעת הגאונים דסברי לא בעינן שו"פ בכלי, הא אין בי"ד נזקקין לפחות משו"פ. ועוד הוסיף הריטב"א דאפי' אם ב' המחטין יחד שוים פרוטה ובי"ד נזקקין, מ"מ בעינן הודאה פרוטה וכפירה פרוטה, וזה אינו מתקיים אלא כשכל אחד מן המחטין שוה פרוטה. וברשב"א מבאר את דעת הגאונים, דחשיבות הכלי היא במקום פרוטה גם לענין זה שבי"ד נזקקין לתביעת כלי אף כשאינו שו"פ, וצ"ל דכמו"כ חשיבות הכלי מועילה לענין שנחשב שיש כפירה והודאה שו"פ.

**מה כלים שנים אף כסף שנים**

רש"י למעלה (ד"ה כי יתן) כתב דשיערו חכמים שמעה כסף דבר חשוב הוא. ולדבריו מעה אחת נחשבת דבר חשוב, ומה שצריך ב' כסף הוא משום שלומדים מכלים דבעינן שנים. וכתב הרש"ש דלפ"ז לפי רב שצריך ב' כסף בכפירה לבד מההודאה, ה"נ צריך ב' כלים בכפירה לבד מכלי של הודאה. והביא הרש"ש דהרי"ף גרס 'כפר בכלי', דסגי בכפירה של כלי אחד. והניח הרש"ש בצ"ע גדול, דהרי בעינן כלים שנים דומיא דכסף שנים. אמנם יש לבאר דבריהם עפ"י המבואר בר"י מגאש דדבר חשוב הוא בב' מעות, ומה שצריך ב' מעות אינו משום שצריך ב' דברים חשובים אלא דבר חשוב אחד, ולכן בכלים סגי בכפירת כלי אחד, ומה שצריך ב' כלים הוא אחד להודאה ואחד לכפירה. [וזה לא כמו שהביאו הראשונים בשמו שמעה אחת היא דבר חשוב כרש"י, אלא כדברי עצמו בחידושיו].

**תנן שתי כסף יש לי בידך וכו' אמר לך שמואל מי סברת שוה קתני דוקא קתני מה שטענו לא הודה**

מבואר בגמ' דנחלקו רב ושמואל בביאור המשנה, האם התביעה היא בשוה ב' כסף או במטבעות של ב' כסף. וכתבו הראשונים דאין הכוונה שנחלקו באיזה אופן תבעו במתני', אלא המחלוקת היא באופן של מתני' שאומר 'שתי כסף יש לי בידך' דהיינו שתובע מטבעות, ונחלקו האם כוונתו היא דווקא לתבוע מטבעות, ואז כשמודה לו בפרוטה זה אינו ממין הטענה, או שכוונתו לתבוע גם את השווי, והודאת שוה פרוטה היא הודאה ממין טענת השווי. [ונקטו דלגבי פקדון לכו"ע תביעתו היא על החפץ דווקא ולא על השווי]. והקשה השער המשפט (פח ו) היאך נחלקו רב ושמואל האם כוונתו לתבוע מטבעות דווקא או את השווי, נקרא לו ונשאלה את פיו מה הייתה כוונתו בתביעה, אם לשווי או למטבע. עוד הקשו האחרונים דאף אם כוונת התובע לתבוע מטבעות, מ"מ כיון שהלווה יכול לשלם לו בכל מטבע ואינו חייב ליתן לו דווקא במטבעות של מעה, א"כ הדר הוי הודאתו ממין הטענה, דסו"ס החיוב דרמי עליו אינו אלא שווה ב' מעות, ולא מטבעות של ב' מעות. וכתב החזו"א (חו"מ יא יא) לבאר דברי הראשונים שמח' רב ושמואל היא אם התביעה בשווי או במטבע באופן זה, דהא ודאי שהתביעה היא שהלווהו ב' מטבעות של מעה, והדין הוא שאם יש לו מטבעות של מעה צריך להחזיר, ואם אין לו מטבעות אלו יכול להחזיר לו בכל מטבע כפי השווי של ב' מעות. ובזה נח' רב ושמואל, היאך אנו דנים תביעה כזו, דשמואל סבר שיש לדון תביעה זו כתביעת מטבע כיון שאם יהיה לו מטבע חייב ליתן מטבע, ורב סובר שיש לדונו כתביעת שווי כיון שאם אין לו מטבע חייב ליתן שוויו.

**דף מ.**

**אמר רבי אלעזר בשטענו בדינר מטבעות**

רש"י מפרש דכיון שתובע מטבע טבועה ולא משקל של כסף, כל מיני המטבעות נחשבים מין אחד, ולעולם הם בכלל הודאה ממין הטענה. [והא דמתני' דטוענו שתי כסף והודה בפרוטה דפטור, מפרש רש"י במתני' דמיירי שתבעו משקל ב' כסף והודה לו במשקל של פרוטה, כ"כ הריטב"א לסלק קושיות התוס' על רש"י]. ותוס' נוקטים שבאופן זה שתובע מין מטבע אחד ומודה לו במין מטבע אחרת אינו נחשב הודאה ממין הטענה. ולכאורה מחלוקתם תלויה ביסוד הדין של הודאה ממין הטענה, האם הוא דין שתהא ההודאה מאותו מין של התביעה, ולא תהא הטענה במין אחד וההודאה במין אחר. או שיש דין שתהא ההודאה מתוך הטענה, דהיינו שטענו טענה של דבר מרובה, והוא מודה למקצת מתוך מה שטוענו. דתוס' סוברים שיש דין שיודה לו בחלק מתוך מה שטענו, וכאשר הלה טוען דינר זהב והלה מודה לו בפרוטה, אינו מודה לחלק ממה שטוענו, אלא מודה שחייב לו דבר אחר, ולא מועיל מה שכל מיני המטבעות הם מין אחד, דסו"ס אינו מודה לחלק ממה שטענו. ורש"י סובר שהדין הוא שתהא ההודאה מאותו מין שטען עליו, ולכן עצם מה שהודה במטבע קטן על טענת מטבע גדול הוי הודאה במקצת באותו מין שתובעו. אמנם אפשר שאף תוס' מודים לרש"י שמועיל מה שמודה לו ממין הטענה ואי"צ שתהא ההודאה בחלק ממה שטוענו, אלא דתוס' סוברים שסוגי מטבע שונים אינם נחשבים למין אחד, כמו שמנורה גדולה וקטנה אינה נחשבת מין אחד. [ולפי הביאור הראשון כוונת התוס' להוכיח ממנורה, דאף שהם מין אחד אינו מועיל, כיון שאין ההודאה מתוך הטענה].

**אמר רנב"י אמר שמואל וכו' אבל טענת מלוה והעדאת עד אחד אפילו לא טענו אלא בפרוטה חייב**

כתבו התוס' (ד"ה אבל) לבאר הא דבקרקעות מדמינן דין שבועת ע"א לדין מוב"מ ופטרינן קרקע משבועה, ואילו בדין ב' כסף דוקא במוב"מ חייב ולא בע"א. ותי' – "ויש לומר דשמואל דהכא לטעמיה דמחייב לעיל בכפירת פרוטה, דכיון דמשתבע אפרוטה מוקמיה קרא דאבל קם לשבועה בפרוטה". ודבריו צריכים תוספת ביאור, דכשם שלפי רב לומדים לע"א שצריך כפירה של ב' כסף, כמו"כ לשמואל נלמד שצריך טענה של ב' כסף. ודבריו מבוארים יותר בתוס' בכתובות (עח. ד"ה שתי כסף) דכיון שאם נאמר שגם בשבועת ע"א בעי תביעה של ב' כסף, ובע"כ מיירי דכופר בהכל, שהרי אם מודה בחלק מהתביעה הרי הוא חייב משום מוב"מ ולא בעינן לדין ע"א לחייבו, ונמצא דאף כפירתו היא ב' כסף, והרי לשמואל מצינו במוב"מ שהחיוב הוא על כפירת פרוטה, ולא יתכן שבע"א יצטרך כפירת ב' כסף. עוד תירצו תוס' בכתובות דדינא דשמואל שבע"א לא בעינן דין ב' כסף אתי ככו"ע, דדוקא גבי קרקעות שלא מצינו כלל חיוב שבועה במין של קרקעות אית לן למימר דאף ע"א אינו מחייב שבועה בקרקעות, אבל גבי דין ב' כסף כיון שהוא מין החייב שבועה, אין לנו לומר שבע"א לא יחייב שבועה. ויש להסתפק בכוונת התוס' האם כוונתו כמו שנתבאר לעיל בדברי הירושלמי, דבדין ב' כסף לא נתמעטה שבועת ע"א, כיון שדין ב' כסף הוא דין במחייב של השבועה, וע"ז איכא גלוי בקרא דגבי ע"א גדר המחייב הוא דומיא דחיוב ממון של ב' עדים, והלכך מתחייב בע"א גם בלי ב' כסף. אבל גבי קרקעות אין חסרון במחייב אלא שנתמעטו קרקעות משבועה, ולכן אף שבועת ע"א היא בכלל המיעוט. ובאופן נוסף י"ל דכוונת התוס' היא שיש מיעוט בקרקע שהוא מין שאין נשבעין עליו, והלכך אף שבועת ע"א ליתא במין זה. אבל ב' כסף אינו מין אחר, ולכן אין ממעטין אותו לגבי שבועת ע"א, אלא נוקטים שהוא מיעט רק לגבי שבועת מוב"מ. [והא דמצינו שבועה על קרקעות בשבועת גלגול, צ"ל דלא דמי כלל ואינו נחשב שיש שבועה על הקרקע, אלא דהשבועה היא על המטלטלין ורק בתוך אותה שבועת מטלטלין מזכיר גם הקרקעות בגלגול].

ועכ"פ מבואר ב' תי' בתוס' בכתובות האם לפי רב יש דין של ב' כסף בשבועת ע"א. ונראה דב' התי' נחלקו מה גדר דינו של רב דבעינן כפירה ב' כסף, דאם הוא משום שצריך שתהא השבועה על דבר חשוב שהוא ב' כסף, א"כ אף בשבועת ע"א איכא למימר דבעינן שבועה על ב' כסף שהוא דבר חשוב. אך אי נימא דבעינן כפירה ב' כסף משום שהכפירה היא המחייב של השבועה, וצריך שהמחייב יהיה דבר חשוב, א"כ גבי שבועת ע"א דהמחייב אינו הכפירה אלא הע"א, אין סברא שיצטרכו כפירה של ב' כסף.

**ואמר ר"נ אמר שמואל טענו חיטין ושעורין והודה לו באחד מהם חייב**

יש לדון מה חידושו של שמואל שמהני הודאת אחד מהן. ואפשר לדון דין זה בב' אופנים. דאפשר שנחשב שיש כאן ב' טענות נפרדות, אחד על חיטין ואחד על שעורין, ומודה לו בחיטין וכופר בשעורין, ונמצא דבטענת השעורין כפר בכולה, והודאת החיטין היא הודאה בטענה אחרת. ומחדש שמואל דאפ"ה חייב שבועה על השעורין, דמהני הודאת החיטין שהם מטענה אחרת להחשיבו מוב"מ. ובאופן אחר אפשר ששמואל מחדש שטענת החיטין והשעורין נחשבת טענה אחת, דחיטין ושעורין דבר אחד הם, ולכן יש כאן הודאה במקצת הטענה, דטענו טענה אחת גדולה הכוללת חיטין ושעורין והודה לו במקצת טענתו, ולכן חייב שבועה על שאר הטענה. ומאן דפליג על שמואל ופטר, בפשוטו הוא משום שסובר שטענת החיטין והשעורין הם ב' תביעות נפרדות, ונמצא דאין כאן הודאה ממין הטענה. אמנם ברש"י להלן (עמוד ב ד"ה כפר בכלים) נראה שטעם הפטור הוא מחמת טעם חדש שצריך הודאה ממין הכפירה, וכיון שהכפירה היא בשעורין וההודאה בחיטין אי"ז מודב"מ, ונראה דאף שמודה שנחשבת היא טענה אחת שמודה במקצתה ויש כאן הודאה ממין הטענה, מ"מ יש דין נוסף של הודאה ממין הכפירה. וכן רעק"א בגהש"ס מציין לדברי רשב"ם בב"ב שתלה הא דחייב בטענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם, במה שהם מין אחד, והיינו שלמד דהחסרון היה במה שהוי הודאה שלא ממין הכפירה. [ויל"ד אם אפשר דהא גופא דהם מין אחד גורם להחשיבו תביעה אחת, ואם היו ב' מינים היו נחשבים ב' תביעות נפרדות].

**טענו חיטין והודה לו בשעורין פטור**

תוס' מביאים את שיטת רבה בר נתן דפטור אף מדמי שעורים. ונאמרו בראשונים כמה אופנים בביאור הדין דפטור מלשלם השעורים שהודה בהם. רש"י ותוס' (ב"ק לה:) נקטו שהפטור הוא משום דנחשב שהתובע מוחל לו על השעורין אפי' אם היה חייב לו. הרא"ש שם נקט דנחשב שהתובע מודה שאינו חייב שעורים. עוד הביא הרא"ש את דעת הרמ"ה דכיון שהנתבע שמודה בשעורין אינו מודה מכח תביעת התובע אלא מעצמו, הוי חסרון בהודאתו, ויכול לומר לו משטה הייתי בך.

**טעמא דטענו חיטין והודה לו בשעורין הא טענו חיטין ושעורין והודה לו באחד מהם חייב**

הא דנקטה הגמ' בפשיטות דטענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם עדיף מטענו חיטין והודה לו בשעורין, לכאורה יש לתלות זה בנידון שלמעלה מה החסרון בטענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם. דאי החסרון הוא משום דהחיטין והשעורין הם ב' תביעות, לכאורה חסרון זה הוא גרע יותר מטענו חיטין והודה בשעורין, דהרי נמצא דטענו ב' טענות ובאחת מהם הודה הודאה גמורה, ובשניה כפר כפירה גמורה, ולכן א"א לחייב שבועה על הטענה השניה שאין בה כלל הודאה, וגרע מטענו חיטין והודה לו בשעורין, דאף שההודאה אינה ממין הטענה מ"מ הודה על חלק מתביעת החיטין, דהסכים שעכ"פ הוא חייב שעורין. וא"כ דברי הגמ' אינם מובנים. אך אי נימא כמו שדיקנו ברש"י שהחסרון בטענו חיטין ושעורין והודה באחד מהן הוא שאין זה הודאה ממין הכפירה, ניחא היטב סברת הגמ' דטענו חיטין והודה בשעורין יש בו חסרון שאי"ז כלל הודאה ממין הטענה, ואילו בטענו חיטין ושעורין והודה באחד מהם הוי הודאה ממין הטענה אלא שאינה הודאה ממין הכפירה.

**תוד"ה והודה לו**

הקשו תוס' כיון דסבר רבה בר נתן דפטור אף מן השעורין, א"כ איך לר"ג חייב שבועה כיון שאין כאן הודאה המחייבת. וכתבו התוס' בתי' הראשון שאכן לר"ג חייב בדמי שעורין, ורק לפי רבנן פטור משעורין. והקשה תוס' מנליה דלרבנן פטור משעורין נימא דפטרי רק משבועה, ותי' דמשמעות הלשון פטור משמע ליה דפטור לגמרי והיינו גם משעורים וגם משבועה. ונמצא דאיכא ב' מח' בין רבנן לר"ג, האחד האם חיוב השעורין הוי סיבה לחייב שבועה, והב' האם בטענו חיטין והודה בשעורין חייב בדמי שעורין או לא. [ועולה דלרבנן איכא ב' טעמי לפטור משבועה, א- דבעינן הודאה ממין הטענה וליכא. ב- דאין כאן הודאה המחייבת כלל]. ובתי' השני מתרצים תוס' דר"ג מחייב שבועה מחמת הודאת השעורין, אף שהודאתו אינה מחייבתו לשלם.

בביאור עיקר התי' הראשון דנחלקו ר"ג ורבנן בב' נידונים, מבאר במשנת רבי אהרן (ב"מ ד) דיסוד מחלוקתם הוא בנידון אחד, דר"ג סבר שכשתובע חיטין נכלל בזה גם תביעת דמי חיטין, ורבנן סוברין שאינו תובע אלא את החיטין עצמם. ובזה תלוי מח' האם חייב בדמי שעורין, דלרבנן שתביעתו היא חיטין דווקא, הרי נכלל בזה הודאה או מחילה שאינו חייב שעורין ודמיהן, אבל לר"ג דתובע גם דמי החיטין הרי הודאת השעורין אינה נסתרת מתביעתו דמ"מ יש כאן תביעה גם על דמים, וגבי דמים אין חילוק בין חיטין לשעורין. וכן תלויה בזה המח' האם חיוב השעורין נחשב הודאה במקצת על הטענה, דלר"ג שיש גם תביעת דמים, הרי בהודאת השעורין הוי הודאה לתביעת הדמים, אבל לרבנן שאינו תובע אלא חיטין עצמם, הודאת השעורין אינה ממין הטענה.

בביאור התי' הב' של תוס' דלכאורה מבואר בתוס' שאף שההודאה אינה מחייבת ממון, מ"מ היא הודאה לענין לחייב שבועת מוב"מ. וכבר נתקשו גדולי האחרונים בהבנת הדבר, והנה התוס' ב"ק רמזו דהוא משום שאינו פטור מן הדין אלא מחמת מחילה. בקצוה"ח (פח ד) והנתיה"מ (פח ג) האריכו בדבר ויסוד דבריהם הוא שעצם הודאת הנתבע היא הודאה ולכן סגי בזה לחיוב מוב"מ, והא דפטור הוא מטעם אחר מדין מחילה שחלה אח"כ, אבל בעצם התביעה הייתה הודאה ולכן חשיב שפיר הודאה במקצת.

**דף מ:**

**טענו חיטין וקדם והודה בשעורין אם במתכוין פטור ואם כמערים חייב**

יש להבין דין זה, דכיון שהודאה קודם התביעה אינה הודאה המחייבת, [ולכן אם במתכוין להודות קדם והודה על השעורין פטור], א"כ מה החיוב אם הוא כמערים, הא סו"ס חסר כאן בהודאה המחייבת. [מדברי הראשונים מתבאר שאין זה משום תקנה שקנסו את המערים, אלא הוא מן הדין וכדלהלן]. הרמב"ן מבאר שאם הוא כמערים הרי הודאתו היא מחמת התביעה, שמה שהודה הוא מחמת שראה שהולך לתבוע, ואם הודה מעצמו בלא הערמה, נמצא ההודאה אינה מחמת התביעה ואי"ז מוב"מ. ולפי דבריו נראה שאפי' אם אינו מודה מתוך ערמה כדי ליפטר, אלא שמודה משום שרואה שהולך לתבוע השעורין, אפי' אם עושה כן בתמימות, מ"מ נחשבת להודאה כיון שהיא מחמת התביעה שהולך לתבוע אותו. עוד יש לבאר שהגדר הוא שאין הנתבע יכול להפסיק את טענת התובע, ולכן נחשב כאילו ההודאה הייתה אחר שסיים את כל תביעתו, ובמקום שעושה כן במתכוין להודות, אינו בא להפסיק את התביעה אלא להודות כדינו, ורק במקום שעושה כן מתוך ערמה כדי להפסיק את תביעתו קודם שיתבע גם את השעורין, בזה דיינינן שאין לו זכות להפסיק את תביעתו. [כן נראה בדברי הרשב"א והר"ן].

בשו"ע (פח טז) נחלקו הב"י והרמ"א גבי מי שתבע חיטין והודה לו ואח"כ תבע שעורין, דהדין הוא שפטור משום שכשכפר בשעורין כבר הסתלקה תביעת החיטין, וכתב הרמ"א דיש אומרים שאם הוא כמערים חייב. ויש לבאר במאי פליגי האם גם בכה"ג איכא חיוב משום מערים, דהנה באופן זה החסרון הוא שאין תביעה אחת של חיטין ושעורין שהודה במקצתה אלא הודה לגמרי בתביעת החיטין ואח"כ כפר לגמרי בתביעת השעורין, וכדי לחייב צריך להחשיב את שתי התביעות לתביעה אחת. ונראה דלדברי הראשונים דהגדר הוא שבמערים אינו יכול להפסיקו באמצע התביעה, א"כ נראה דאף הכא כיון שהוא מערים להפסיק את התובע באמצע התביעה, הרי זה נחשב כאילו כבר תבע גם את השעורין, והוי הודאה במקצת. ולדברי הרמב"ן שהמעלה בהערמה היא דעי"ז נחשב שמודה מחמת התביעה שהולך לתובעו, אין מסתבר שהודאת החיטין תחשב כהודאה גם על תביעת השעורין שעתיד לתבוע אותו.

**אמר רב נחמן ומשביעין אותו שבועת היסת חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו**

יש לחקור בגדר שבועת היסת, האם מחמת חזקה זו דאין אדם תובע נוצר ספק על הממון שדנים עליו, ואף שהספק אינו גדול כמו בספק המחייב שבועה דאורייתא, מ"מ תיקנו חז"ל שאף על ספק בשיעור פחות יתחייב שבועה. או דנימא שאין השבועה מחמת שנוצר ספק ודררא על הממון, אלא דשבועה זו היא מדיני התביעה, דזכותו של התובע שלא ידחה הנתבע את התביעה בדיבור בעלמא, אלא בשבועה, והטעם שנתנו לתביעת התובע כח זה, הוא מחמת החזקה דאין אדם תובע אלא א"כ יש לו, דכיון דתביעתו אינו של הבל, דחזקה שאין אדם תובע אא"כ יש לו, משו"כ תיקנו שלא יוכל הנתבע לדחות התביעה אלא בשבועה. ויש לבאר שני דרכים אלו לפי ב' הלישנות בגמ' האם רק במקום דררא איכא שבועה או אף בלא דררא. דלביאור הראשון דמדרבנן חשיב דררא על הממון, ניחא היטב הל"ב דאינו חייב שבועה אלא במקום דררא, כיון שהחיוב שבועה הוא מחמת דררא, אלא דלא בעינן דררא אלימא כדין תורה וסגי בדררא פחותה כדי לחייב. ואליבא דל"ק יש לבאר דעצם התביעה יוצרת דררא משום שיש חזקה אין אדם תובע אא"כ יש לו. ולביאור השני דהוי דין שישבע על עצם תביעת התובע, ניחא היטב ל"ק דאף בלא דררא בעי לישבע על עצם התביעה, כיון שראו רבנן שיש אלימות בתביעה מחמת חזקת אין אדם תובע אא"כ יש לו. ואילו לל"ב דבעי דררא, צ"ב קצת, מה השייכות בין התקנה לישבע על טענת התובע לבין הדררא.

**דף מא.**

**תוד"ה ומאן, לא משבעינן ליה מספק דהממע"ה**

יש לברר ביאור דברי התוס' שנקט כללא דהממע"ה לענין הטלת חיוב שבועה. דבפשטות כוונת התוס' דכיון שע"י השבועה אתי לידי ממון, דאם לא ישבע יצטרך לשלם, [או דיקבל שמתא עד שישלם], משום כן חיוב השבועה הוי כהוצאת ממון והוי בכלל הממע"ה. אך נראה בדברי רבותינו שפירשו דכוונת התוס' היא דעצם מה שמטיל עליו לישבע הוי הוצאה, ואף על הטלת חיוב שבועה נאמר הכלל דאין לחייבו בלא ראיה, כמו בממון שאין מטילין על האדם הוצאת ממוןן בלא ראיה. דרעק"א כתב שגם לענין זה מיקרי מוחזק [שלא יצטרך לישבע]. והמהרי"ט (ח"ב אהע"ז כ"ז) כתב - "כשם שאדם מוחזק בממונו ואין להוציא אלא בדבר ברור, כך אדם מוחזק בגופו שאינו נשבע אא"כ הוא דבר ברור שחייב בשבועה". והיינו דהוצאת שבועה מגופו של האדם היא כהוצאת ממון.

**איכא בינייהו מיפך שבועה בדאורייתא לא מפכינן שבועה בדרבנן מפכינן שבועה**

בביאור הא דבדאורייתא לא מפכינן שבועה איתא ברמב"ן, שהוא משום ששבועה דאורייתא היא חמורה דאמר או תשבע או תשלם, ורמי חיוב ממון על נתבע המחויב שבועה, רק דיכול ליפטר בשבועה, ואם אינו רוצה לישבע אינו יכול לפטור עצמו מחיוב ממון במה שאומר לחבירו השבע או פטור אותי. אבל בשבועה דרבנן אדרבא מי שהטילו עליו שבועה הוא כדי לפוטרו מן הממון, ונתנו לנתבע זכות ליפטר ע"י שבועה זו, ואם מוותר על זכותו ליפטר ונותן לתובע את האפשרות ליטול ע"י שבועה, יכול להפוך השבועה על התובע. והר"ן הוסיף טעם בעצם הא דמפכינן שבועה על הנתבע, דאומר הנתבע 'לית לך גבאי מידי אי רצונך ליטול אישבע וטול'. ולפ"ז כתב לבאר את דעת הרי"ף [ודלא כרש"י בכתובות סז:] דאף בשבועה דרבנן לא נאמר דין היפוך אלא בכגון שבועת היסת שהיא שבועה המוטלת על הנתבע כדי ליפטר, דיכול להפוך השבועה על התובע ולומר לו השבע וטול. אבל במקום שתיקנו שבועת הנוטלין, דהיינו שהשבועה מוטלת על התובע ויטול בשבועתו, אינו יכול להפוך השבועה על הנתבע שאם ישבע יפטר ואם לא ישבע לא יטול. וביאורו לפי הסברא הנ"ל, דדוקא גבי שבועת הנתבע יכול לומר לתובע 'אם רצונך ליטול השבע וטול', אבל במקום שהשבועה מוטלת על התובע, אינו יכול לומר לו אם רצונך ליפטר תשבע, דאדרבא הנתבע אומר 'אין לך עלי כלום, ואם אתה רוצה ליטול, השבע'. [ובעיקר הנידון אם בשבועת הנוטלין יש היפוך שבועה, לכאורה תלוי בחקירה הידועה גדר שבועת הנוטלין, האם נטילתו היא מן הדין כדמעיקרא ורק תיקנו עליו שבועה, או דביטלו את עיקר זכותו ואין לו זכות בממון כלל בלא שבועה, דאי עיקר זכותו בממון אינו אלא ע"י שבועה, פשיטא שאינו יכול לטעון היפוך ולשנות את דין הממון, ורק אם החיוב ממון הוא כדמעיקרא רק דהטילו על התובע שבועה, אפשר שיכול להפך השבועה ולוותר על זכות הממון. והרמב"ן הוסיף שאפי' במקומות שמעיקר הדין היה נוטל בלא שבועה ותיקנו עליו לישבע, מ"מ אינו יכול להפוך השבועה על הנתבע ולומר לו שישבע או ישלם, דאינו יכול להטיל עליו לשלם בלא ראיה ע"י היפוך].

**איכא בינייהו מיחת לנכסיה וכו' ולר"י דאמר בדרבנן נמי נחתינן לנכסיה דתנן מציאת חש"ו וכו'**

הקשו תוס' – "קצת תימה, דרבנן נמי לא איירי אלא בההיא דלא הוי גזילה אלא מפני דרכי שלום, אבל היכא דהוי גזל גמור מודו דנחתינן לנכסיה, וה"נ היכא דאיכא שבועה דרבנן". וביותר יש מקשין עפ"י דברי הראשונים הנ"ל דבשבועה דאו' איכא חיוב ממון, ואילו בדרבנן הוי חיוב שבועה ולא ממון, וא"כ זה הטעם שאין יורדין לנכסיו בדרבנן, כיון שלא הטילו חיוב ממון, ובזה אף לר' יוסי אין יורדין לנכסיו, דלא פליג אלא למימר דהוי גזל גמור מדבריהם, אבל אם אין חיוב ממון אף לר"י אין יורדין לנכסיו. וצ"ל כמש"כ התורת חיים דאף לר"י דהוי גזל מדרבנן אינו כמו ממון גמור מדרבנן, [כמו מי שקנה חפץ בקנין דרבנן דודאי הוי שלו לגמרי ויורדין לנכסי הגוזלו] אלא הוי תקנת גזל מדבריהם. ובזה פליגי רבנן ור"י אי כשתיקנו רבנן דין גזל הוי דומיא דאורייתא או לא. ולכך שייכא מחלוקתם גם גבי שבועה, דודאי הוי דין שבועה דרבנן ואינו כמו דאורייתא, ובזה יש לתלות מחלוקת רבנן ור"י אם תיקנו דין הגזל כמו דאורייתא או לא.

**אמר ר' יהודה אמר רב אסי המלוה את חבירו בעדים צריך לפורעו בעדים**

בביאור החיוב כתבו התוס' בב"ב (מה:) דכיון שהלוהו בעדים הרי"ז כאילו התנה עימו בפירוש שלא יפרענו אלא בעדים. ונחלקו הראשוני בביאור הא דמהני תנאי זה שלא יחזיר אלא בעדים. הרמב"ן מבאר [הו"ד בר"ן] דבתנאי זה הלווה משעבד את עצמו שלא יפטר מהחוב אלא בהחזרה בעדים, [והיינו שכשמחזיר בלא עדים אינה נחשבת נתינת המעות כהחזרת החוב]. ולפ"ז כתב הרמב"ן דלא מהני התנאי אלא בשעת נתינת המעות שיש בה מחייב שגורם לשיעבוד. [ואמנם הוסיף הרמב"ן דאם הלווה מסכים, מהני אף אח"כ, וצ"ב בזה]. הר"ן מבאר שכיון שהתנה עימו שלא יפרע אלא בעדים, אנן סהדי שיפרע בעדים כדי שלא יכחישנו, ואם טוען שפרע בלא עדים הרי הוא טוען כנגד אנן סהדי. ונמצא שיש ב' פנים לפרש 'צריך לפורעו בעדים', לדברי הרמב"ן, היינו שיש התחייבות לגבי מעשה הפירעון שיפרע בפני עדים. ולדברי הר"ן ודאי שיכול לבצע את הפרעון שלא בפני עדים, אלא שאם יכחישנו לא יהיה נאמן, וכדי שיהיה נאמן עליו לפרוע בעדים.

**דף מא:**

**תוד"ה תיובתא דשמואל, ומיהו ר"פ בסמוך ודאי לית ליה האי מיגו**

בביאור הא דלא אמרינן מיגו, ואף שנאמן לומר פרעתי בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים, אפ"ה אינו נאמן לומר דפרע שלא בפני עדים, נאמרו כמה דרכים בראשונים. הר"ן לדרכו [דאנן סהדי שלא יפרע שלא בפני עדים] מבאר דהוי מיגו נגד עדים. רשב"ם בב"ב (מה.) כתב דליכא מיגו כיון שלא ניחא ליה לומר פלוני ופלוני שהלכו למדה"י דשמא יחזרו ממדה"י ויכחישוהו. אמנם לדרכו עדיין צריך לדון שיהיה מיגו שיאמר פרעתי בפני פלוני ופלוני ומתו. ובזה נחלקו הראשונים, דעת הרשב"א שאינו נאמן כלל לומר פרעתי בפני עדים ומתו, ורק כשאומר שפרע בפני פו"פ והלכו למדה"י שיכולים להכחישו, נאמן. ודעת הרא"ש בסוגיין דנאמן לומר שפרע בפני פו"פ ומתו, ומ"מ ליכא מיגו מכח זה, כיון שהוא דבר שאינו טוען ברצון כיון שנראה שרוצה לשקר. לדרכו של הרמב"ן [דהוי כתנאי שלא יחשב פרעון אלא בעדים] כתב המ"מ (מלוה טו ב) דאף שהוא נאמן במיגו זה, מ"מ כיון שלא העמיד בירור של עדים לא מהני לטעון פירעון, ואמנם במקרה שהלוה עצמו מודה, ודאי נחשב פרעון כיון שהודאה היא בירור כמו של עדים, ורק בבירור של מיגו שאינו כעדים לא מהני פרעונו. וכ"כ בגידולי תרומה (שער כה ב ב).

**ההוא דא"ל לחבריה כי פרעתין פרעין לי באפי ראובן ושמעון אזל ופרעיה באפי תרי מעלמא וכו' אמר ליה רבא להכי קאמר ליה באפי ראובן ושמעון כי היכי דלא נדחייה**

נחלקו הראשונים בביאור דינא דרבא, רש"י והרי"ף מבארים דאף אם מביא עדים אחרים שפרע לו אינו נאמן כיון שהתנה שיפרע בפני ראובן ושמעון, והוי כפוסל את כל העדים האחרים שבעולם. ושיטת תוס' שמדובר באופן שאומר שפרע בפני אחרים והלכו למדה"י, דאינו יכול לדחותו בכך, כיון שאמר לו לפרוע בפני ראובן ושמעון, אבל אם מביא עדים שפרע לו ודאי שנפטר. והנה בדעת רש"י דאינו נאמן ע"י עדים אחרים איכא למימר ב' אופנים. ויש לדקדק כן בחילוק הלשונות בין התוס' להרא"ש, דלשון התוס' הוא – 'דכיון דאמר באפי ראובן ושמעון, בעי למימר מהימנת לי כל היכא דאמרת לא פרען, עד דפרענא באפי ראובן ושמעון'. ולשון הרא"ש (יד) הוא – 'וצריך לומר לפירושו דכיון דקבל תנאו נעשה כאומר לו מהימנת לי כל אימת דאמרת דלא פרעתי עד שיעידו ראובן ושמעון'. דלתוס' משמע שעצם הפרעון בפני ראובן ושמעון מהני לפוטרו, וברא"ש מדוקדק שאינו נפטר עד שיעידו ראובן ושמעון על הפרעון. כן מדייק הקצוה"ח (ע ה).

דעת התוס' דאינו נאמן היינו כשאמר לו פרעתי בפני פו"פ והלכו למדה"י. הנה ביאור התוס' אינו שייך אלא למאי דגריס למעלה בדעת ר"פ דבאומר אל תפרעני אלא בעדים, נאמן לומר שהלכו למדה"י, וע"ז נאמר הכא חידוש, דבאומר אל תפרעני אלא בפני ראובן ושמעון, אינו נאמן לומר שפרע בפניהם והלכו למדה"י. אבל לגירסת הרי"ף למעלה דבאומר אל תפרעני אלא בעדים אינו נאמן לומר שפרעו בפני עדים והלכו למדה"י, ליכא לפרש כדעת התוס', דהא פשיטא שאינו נאמן, וכתב הרי"ף שלגירסתו מוכרח דהביאור הוא כרש"י, דהכא [באומר אל פרעני אלא בפני ראובן ושמעון] אף אם יביא עדים אינו נאמן עד שתהא עדות שפרעו בפני ראובן ושמעון.

**ההוא דא"ל לחבריה כי פרעתין פרעין לי באפי ראובן ושמעון וכו'**

בדעת הרמב"ן דביאר ענין אל תפרעני אלא בעדים דהוא מדים תנאי כמו"כ בסוגיין כשאמר אל תפרעני אלא בפני ראובן ומשעון, הביאור הוא דפרעון בפני עדים אחרים אינו פרעון, ולכאורה יהיה הדין כמו לפי שיטת רש"י דאף אם עדים אחרים מעידים שפרע לא יועילו לו, כיון שאינו פרעון אלא בפני העדים שהתנו עליהם. והקשה הר"ן דאף שהפרעון בפני עדים אלו אינו פרעון, מ"מ יש כאן עדות שהייתה נתינת ממון מיד הלווה ליד המלוה, ואם אי"ז פרעון משום שלא נתקיים התנאי, א"כ השתא יש ביד המלוה ממון של הלווה ויעשה השתא פרעון בממון זה, ואם לא ילחזירנו המלוה ללוה. וכתב שנחלקו בזה הראשונים [הראב"ד והר"י מגאש] אם נאמן לטעון עליו את דמי הפרעון הראשון שהעדים מעידים עליו. ולכאורה תלוי בהנ"ל, דאי דין אל תפרעני בעדים הוא תנאי על עצם מעשה הפרעון, דלא יחשב מעשה פרעון אלא אם עושה אותו בפני עדים, א"כ מה שמעידים שהייתה נתינת מעות, הוי עדות גמורה שיש להם להיות נאמנים בה. אבל אי נימא דדין אל תפרעני הוא דין של נאמנות, דאומר שלא יהיה נאמן עליו אלא בעדים אלו, ושאר העדים שבעולם לא יהיו נאמנים כלפי התביעה, א"כ אף שתובע את המלוה שמ"מ הייתה כאן נתינת מעות נמי אינו נאמן.

**תוד"ה הא אנא, בדיחותא בעלמא הוא דמהדר ליה וכו'**

הר"ן מבאר דכוונת רב נחמן לא הייתה לבדיחותא אלא דכיון שאמר שלא יהיה נאמן אלא בפרעון בפני שני ת"ח הוא הדין שאינו מתחייב אלא בהודאה בפני שני ת"ח, אבל אם יבואו עדים שאינם ת"ח ויאמרו שהודה בפניהם אינם נאמנים, כמו שאינם נאמנים להעיד על עיקר הפרעון, ולכן הוצרך להודאתו בפני רב נחמן ורב ששת. וכתב שכן היא דעת בעה"מ. אבל הרמב"ן חולק וסובר שאף שהתנה עימו שלא יפרענו אלא בפני עדים ת"ח, אם יבואו עדים ויעידו שהודה בפניהם שפרעו, נאמנים, דלא התנה לפסול אלא עידי פרעון אחרים, ואין לך בו אלא חידושו, ולכן אין לפסול עידי הודאה.

**אזל אייתי סהדי דאוזפיה ופרעיה וכו' רבא אמר כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי**

הקשה הנתיה"מ (כ א) היאך יכול המלוה לתבוע את ההלואה מכח עדותם של דעדים אלו, הא המלוה עצמו טוען שהם שקרנים במה שאמרו שפרע, וא"כ הוא מודה שהם עידי שקר, והיאך הוא תובע את ההלוואה מכח עדותם. וכתב דקושיה זו אפשר ליישב דלא חשיבא הודאת בע"ד בכה"ג. עיי"ש. אמנם הקשה עוד דאף שאין בזה הודאת בע"ד, מ"מ ממה נפשך אי אפשר לקבל עדותם על ההלוואה, דאם עידי אמת הם, הרי העידו שגם פרע, ואם נדון עדות הפרעון כשקר, א"כ א"א לקבל עדותם על ההלוואה, דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ויסדו רבותינו (עי' חי' הגרש"ש כתובות ז, אבן האזל טו"נ ו) דכיון שהודאת המלוה שלא פרע קדמה לעדות העדים שפרע, ומאחר שהודאת בע"ד יותר ממאה עדים, והודאתו אלימה יותר מהעדות, מעיקרא אין שומעים את עדותם לגבי הפרעון, ולכן אין העדים נפסלים וגם אין חסרון של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

**אמר אביי מאי נעביד וכו' רבא אמר כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי**

מסתפק רעק"א (תשובה קמט) מה הטעם שנחשב כאומר 'לא פרעתי', האם הוא כהודאה מפורשת, שהרי באמירתו שלא לוה כלול שגם לא פרע את החוב, דהרי אם לא לווה לא היה לו מה לפרוע. או דמאחר שאינו טוען שפרע מוכח שלא פרע, והוי הודאה דממילא, ממה שלא טען כן. ולכאורה קשה אי נימא דאינה הודאה מפורשת, אלא דמוכח כן מתוך דבריו, א"כ איך מהני הודאתו נגד עדים שמעידים שפרע, דבשלמא אם היא הודאה מפורשת, י"ל דכח ההודאה גדול מכח העדים, אבל מאחר שאינה הודאה מפורשת אלא דיש לנו הוכחה על הודאתו, א"כ במקום עדים, לכאורה כח העדים גדול מן ההוכחה שמדלא טען כן לא פרע. והנה בתוס' מבואר דאף לאביי הוי הודאה שלא פרע ורק במקום שהוא נגד עדים לא הוי הודאה. ולהמבואר היה מקום לומר, דרבא ואביי נחלקו בספיקו של רעק"א, דרבא סבר דאמרי' דהודאתו היא הודאה מפורשת, ולכן מהני גם נגד עדים, ואביי סובר דאינה חשובה הודאה מפורשת, אלא דמוכח מתוך דבריו שלא פרע, ולכן לא מהני נגד עדים. אמנם פשטות כוונת דברי התוס' דאביי מודה שבלא עדים הוי הודאה שלא פרע, ורק במקום האומרים שפרע לא מהני הודאתו, מתבאר עפ"י דברי התוס' בב"ב (ו.) שמבאר שיש ב' ביאורים בכלל 'כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי', דהיה מקום לומר שנפרש דבריו שמה שאומר 'לא לויתי' כוונתו 'פרעתי', וע"ז נאמר דאמרית 'לא לויתי' אינה נשבת כאמירת 'פרעתי', ובזה מודה אביי שהאומר 'לא לויתי' אינו כאומר פרעתי, ולכן במקום דליכא עדים מתחייב, דאינו כטוען 'פרעתי'. והדין שני הוא שהוי הודאה שלא פרע, וע"ז חולק אביי וסובר שאינו נחשב מודה שלא פרע, ולכן אם יש עדים שפרע, מקבלים עדותם שהיה פרעון. ובעיקר דברי אביי יש לבאר באופן נוסף, דסובר דהודאה היא רק על עצם החיוב, וכיון שהוא טוען טענת פטור שלא לווה, א"א לדון מכח זה הודאה על חיוב מחמת שלא פרע, דלעולם הודאה אינה על המעשה אלא על החיוב, וסו"ס הוא אינו מודה שחייב אלא אדרבא טוען שפטור.

**דף מב.**

**ההוא דא"ל לחבריה הב לי מאה זוזי דמסיקנא בך והא שטרא א"ל פרעתיך א"ל הנהו סיטראי נינהו**

לכאורה הויכוח בין המלוה ללוה הוא לשם איזה חוב ניתן הכסף, האם לפרעון הלואה זו שבשטר, או לשם הלוואה אחרת. אמנם בדברי הר"ן אין נראה כן, דכתב הר"ן בכתובות (פה.) שמסוגיין מוכח שמי שיש לו ב' חובות על חבירו, ונותן לו סך כסף, יש בידו של המלווה להחליט לשם איזה חוב מקבל את הכסף, ואף אם הלוה אומר בפירוש שנותן לשם פרעון חוב מסוים, יכול המלוה לקבל לשם חוב אחר, וביאורו הוא שהרי יכול לתפוס כל ממון של הלווה לפרעון החוב, וכיון שהגיע כספו של הלווה לידו של המלווה, יכול להחזיקו בידו לשם פרעון כל חוב שרוצה. ולפ"ז הויכוח בין הלווה למלוה הוא האם הייתה עוד הלוואה כלל. וברא"ש בסוגיין נראה בפשטות שחולק על הר"ן וסובר שביד הלווה לקבוע לפרעון איזו הלואה ישמש הכסף. דהקשה הרא"ש על מד"א איתרע שטרא ואינו נאמן לומר סיטראי אלא כשיש לו מיגו, אמאי אינו נאמן לומר סיטראי, וכתב הרא"ש (יט) – "וצ"ל דטעמא דסיטראי נינהו אינה כל כך טענה ברורה ומחוורת, דחזקה לא שביק אינש מלוה בשטר עליו ופרע מלוה על פה". ומבואר בדבריו שההחלטה לאיזה הלוואה יהא פרעון תלויה בידו של הלווה, והוא אינו רגיל לפרוע הלוואה בע"פ קודם שפרע ההלוואה בשטר. ולדבריו הנידון בסוגיין שיש בין הלווה למלוה הוא לשם איזו הלוואה ניתן הכסף מלכתחילה, דהמלווה טוען שהלווה נתנם לו לשם פרעון של הלוואה אחרת, והלוה טוען שנתנם לשם הלוואה זו שבשטר. [ועי' בתומים (נח יג) שביאר דברי הרא"ש באו"א דלא פליג על הר"ן].

**אבל פרעיה בין דידיה לדידיה מיגו דיכול למימר להד"ם יכול נמי למימר סיטראי נינהו**

תוס' בב"ב (לב:) מקשים מדוע נאמן במיגו, הא הוי מיגו להוציא. ותי' תוס' שכיון שיש למלוה שטר נאמן להוציא. [וכתבו האחרונים (ש"ש א כג, קצוה"ח פב י) דאף שקיי"ל כב"ה דשטר העומד לגבו לאו כגבוי, מ"מ מהני כח השטר להחשב שאין זו הוצאת ממון]. והרמב"ן מתרץ דאין זה הוצאה כלל כיון שהנידון ביניהם הוא האם היה חוב אחר שנפרע במעות הראשונות או לא. ולגבי אותו חוב אין זה נידון של הוצאה אלא אדרבא כבר גבה המלווה את דמי אותו חוב. ואף שהנפק"מ למעשה היא שרוצה לחזור ולהוציא ממון לפרעון השטר שבידו, אי"ז נחשב הוצאה אלא החזקה. ונראה דאף הראשונים בסוגיין נחלקו אי חשיב להוציא או להחזיק. דהר"ן [ועו"ר] מביא את דברי הר"י מגאש דאף אם היו עדים על נתינת הממון אך לא ראו לשם מה נתנם יכול המלוה ליטעון סיטראי נינהו במיגו שהיה אומר שהיו מתנה. והוכיח כן מדברי הגמ' לעיל (לד:) שמי שקיבל מעות סתם יכול לטעון שהם מתנה ואין הנותן נאמן לטעון שהם הלוואה. והר"ן חולק על דבריו דאינו נאמן, ודחה ראייתו מהגמ' לעיל, דהתם נאמן לטעון מתנה להחזיק ממון והכא הוי הוצאת ממון שרוצה לחזור ולגבות השטר. ומוכח דהר"י מגאש סובר שאי"ז הוצאת ממון כיון שהנידון הוא על הממון שכבר ניתן לו, אם הוא על הלוואה אחרת או על הלוואה זו, ונחשב נידון של החזקת הממון. והר"ן מחשיבו כהוצאת ממון.

**א"ר פפא כבי תרי הימניה כבי תלת לא הימניה א"ל רב הונא וכו' תרי כמאה ומאה כתרי**

יש לפרש דברי ר"פ דלא אמרי' הכא תרי כמאה בב' פנים. או דהכוונה היא דהכא אינו דין של עדות אלא שהלווה מאמין למלוה שלא פרעו, וכיון שפירש שמאמינו כב' ולא כג' הכוונה היא שאם יעמוד במקום ג' אין הוא מאמינו, ואף שכלפי האמת אין חילוק בין ב' לג', מ"מ כיון שהדבר תלוי בלווה שהאמינו, מאחר שאמר שאם יעמוד כנגד ג' אינו מאמינו, לא יועיל מה שכוחם של ג' הוא כב', דסו"ס הוא אינו מאמינו במקום זה אף שמסברא אין בהם חילוק. ובאופן נוסף יש לפרש, שאף שדין תורה שתרי כמאה, היינו משום גזה"כ של דין עדות, אבל מסברא אכן ג' יש להם יותר נאמנות מב', ולכן יכול לומר שמאמין למלוה כנגד ב' ולא כנגד ג'. ועיקר הדבר האם דין תרי כמאה הוא מסברא או מגזה"כ יש לתלותו במח' הראשונים במכות (ה:) דאיתא התם בגמ' היקש דכשם ששלושה מזימים את השנים כך שנים מזימים את השלושה, והקשה הריטב"א אמאי בעי לזה קרא, הא תרי כמאה. וכתב הריטב"א דמהכא גופא הוא דילפינן דין זה של תרי כמאה. והמאירי תי' דהיתה הו"א דכיון שהזמה היא חידוש לא נאמר דב' יזימו את השלושה. ומבואר דלפי הריטב"א מסברא לא היינו יודעים דתרי כמאה, ולפי המאירי אי"צ קרא לזה.

**כי יתן איש ולא קטן**

נח' הראשונים מה התמעט בזה. הר"ן מביא את דברי הר"י מגאש שאין כלל מיעוט של קטן מפרשת שומרים, והמקבל פקדון מקטן יש לו דין שומר, ויכול הקטן להשביעו, שהרי נשבעים על טענת שמא, וכיון שאין צריך טענה כדי להשביעו את השומר, אפשר להשביעו גם בתביעת קטן. והמיעוט הוא שאין שבועת מוב"מ וע"א שהם שבועת הבאות מכח טענה, דבזה אין נשבעים על טענת קטן, דקטן אין לו כח של טענה. וכן פוסק הרמב"ם (שכירות ב ז) דאין נשבעים על טענת קטן בשבועת מוב"מ וע"א, אבל נשבעין עליו שבועת השומרים. הראב"ד [וכן הרשב"א] סוברים שקטן התמעט מכל דין שמירה, ומאחר דאין המקבל ממנו פקדון נעשה שומר, ממילא דגם אין לו דין שבועה, [דהיינו שאף אם מסכימים לעיקר הסברא דשבועת השומרים אינה צריכה טענה, ומצד זה אין למעט קטן, מ"מ הוא ממועט מאחר שאינו נעשה כלל שומר]. הרמב"ן סובר שהמיעוט הוא שאין שבועת השומרים לקטן, אלא שמסתפק האם מתוך שנתמעט משבועה יש ללמוד שנתמעט מעקר דין שמירה, או שיש לו דין שומר ורק נתמעט משבועה.

**דף מב:**

**אלא בדרבה קמיפלגי**

רש"י מפרש שהגמ' חזרה בה ומעמידה את ראב"י באופן שטוענו קטן, ומשום כן קרי ליה טענת עצמו, כיון שהוא דבר שבמקום אחר אינו נחשב טענה. ובדברי רש"י בסוגיין לא מפורש מה יהיה הדין בטענו גדול, האם בזה יודו רבנן דחייב שבועה כיון שאינו מעיז ולא הוי משיב אבידה, או דפליגי אף בזה [והא דנקט קטן הוא כדי ליישב הלשון 'טענת עצמו']. אמנם ברש"י בכתובות (יח.) מפורש דפליגי בין בטענת גדול ובין בטענת קטן. אך התוס' בכתובות (יח.) פירשו דהגמ' נשארת במה שחידשה דמיירי בגדול הבא בטענת אביו, אבל לא בטענת קטן שהרי אין נשבעין על טענת קטן, ואף שהייתה נתינה של גדול, מ"מ השתא הוי תביעת קטן. וכן נקטו הרשב"א והריטב"א בסוגיין. והא דקרי ליה 'טענת עצמו' אף שהיא טענה גמורה של גדול, ביארו התוס' דכיון שלפי רבנן הוי משיב אבידה, והיינו שלדבריהם נחשב שהוא מודה מעצמו וכאילו אין כאן טענה מצד התובע, לכן ראב"י קורא לזה טענת עצמו, אף שלפי דבריו הוי לגמרי טענת חבירו.

**התם דלא אמר ברי לי הכא דאמר ברי לי**

הר"ן מביא שנח' הראשונים מה נחשב טענת ברי כשבא בטענת אביו, דפליגי בה ראב"י ורבנן. הראב"ד נוקט שמחלוקתם היא באופן שהבן אינו יודע מעצמו כלום אלא אומר שאמר לו אביו כן. אבל כשהבן אומר שהוא עצמו יודע שחייב לאביו מכח דברי אביו אף רבנן מודים שהיא טענת ברי גמורה. והרמב"ן סובר שכיון שטוען מכח אביו, סברי רבנן דאינה נחשבת טענת ברי, דברי ע"י אחר אינו נחשב ברי. והביא שכן מבואר בגמ בב"ב (קלה.). וכתב הקה"י (כתובות יז) ליישב את דברי הראב"ד, שיש לחלק דדוקא גבי דין ברי ושמא, אין ברי ע"י אחר נחשב ברי, אבל לענין טענת ברי לחיוב שבועה, אף ברי ע"י אחר נחשב ברי. עוד כתב הקה"י שיש לחלק דהכא הבן בא מכח אביו שאף הוא היה בע"ד והייתה לו זכות לטעון בממון, וכשהבן מעמיד את טענת הברי של אביו, הוי טענת ברי, שהרי אף לאביו הייתה כאן טענת ברי. אבל בב"ב דטוען מכח מי שאינו בע"ד, הרי לאותו אחר אין כח להעמיד טענת ברי בממון זה, וממילא אף הבא מכוחו אינו נחשב ברי, אלא הוא בא לחדש טענה שאינו יודע אותה מעצמו ולכן אינו נחשב לטוען ברי.

ומביא הר"ן את קושית הרמב"ן על הראב"ד , וכתב לתרץ דדברי הראב"ד דברי ע"י אחר נחשב טענת ברי, ולכן חייב שבועה, נאמרו אליבא דראב"י, אבל רבנן חולקים וסוברים שאכן אינו חייב שבועה משום שאין נחשב שטוען טענת ברי כיון שהוא ברי ע"י אחר, וממילא תתיישב הגמ' בב"ב אליבא דרבנן. ותמה רעק"א, הא בגמ' מבואר שטעמם של רבנן לפוטרו משבועה הוא משום שהוא משיב אבידה, ומשמע שאין חסרון בעצם הטענה, ואף לרבנן טענתו מכח אביו נחשבת טענת ברי המחייבת שבועה, ורק דיש לו פטור צדדי שהוא כמשיב אבידה.

**שומר חנם אינו נשבע**

כתבו התוס' דה"ה ששומר חנם אינו משלם אם פשע. אבל שיטת הרמב"ם (שכירות ב ג) דאף ששומר חינם אינו נשבע, מ"מ אם פשע משלם דהוי כמזיק. וקשה דכל מה ששומר שפשע נחשב מזיק הוא כיון שחייב לשמור, ואם לא שמר בפשיעתו הוי כמזיק, אבל גבי עבדים וקרקעות שנתמעטו מפרשת שומרים, אמאי נחשב מזיק. ונאמרו בזה כמה דרכים. הנתיה"מ (צה) מחדש שהמיעוט של עבדים וקרקעות מפרשת שומרים הוא רק מחיוב תשלום, ולא מעיקר השמירה, ולכן אם לא שמר נחשב מזיק כשאר שומרים. הקה"י (פסחים ו) מבאר דאפי' אי נימא דהשומר נמעט לגמרי ואין עליו חיוב שמירה, מ"מ יש לחייבו מדין גרמי, דכיון שהבעלים סמך עליו שישמור, וסילק הבעלים עצמו מלשמור מחמת כן, הרי הוא בגדר גרמי אם לא שמר בעצמו. הקוב"ש (פסחים יז) מבאר דאמנם אינו חייב לשמור מדין פרש שומרים, מ"מ חייב לשמור מדין פועל, כיון שקיבל ע"ע לשמור, ולכן אם פשע הוי מזיק במה שגרם נזק בכך שלא עשה פעולתו.

**תוד"ה ואין בהם תשלומי כפל, אי נמי בגפנים טעונות והלה טוען טענת גנב**

לכאורה אינו מובן הא בשעה שטוען טענת גנב כבר נתלשו הפירות, וא"כ הגניבה היא בתלושים ולא בקרקע. ותי' הקוב"ש בב"ק (ריש מרובה) דחיוב טוען טענת גנב היא מדיני השמירה, ולכן הנידון אם הוא נחשב קרקעות תלוי בשעת קבלת השמירה ולא בשעה שטוען שנגנבה. עוד יש לבאר עפ"י דברי הר"ן דאף שחייב לשלם דמים ולא את הקרקע עצמה, חשיב קרקעות משום דדמי קרקע כקרקע. ולכן אף שבשעה שטוען טענת גנב כבר נתלשו הגפנים, מ"מ חיוב הדמים שיש לו לשלם הוא דמי קרקע, ולכן הכל חשיב תביעת קרקע.

**דף מג.**

**תוד"ה כבצורות דמיין, ולענין בעל חוב כיון דלא צריכי לארעא לכ"ע כבצורות דמיין**

הש"ך (פה ט) מבאר הסברא דבבע"ח לכו"ע העומד ליבצר כבצור, משום דהטעם דב"ח גובה מקרקעות הוא משום שהמלווה סומך דעתו על קרקעות מחמת שאין הלווה יכול להבריחם, אבל פירות העומדים ליבצר הרי יכול הלווה להבריחם, ואין המלווה סומך עליהם. הר"י מגאש מבאר החילוק באופן אחר, דגבי שמירה שהפירות ביד השומר והוא אינו עתיד לבצור את הפירות, אינם כבצורות, וגבי בע"ח שהוא ביד הבעלים שעתיד לבוצרם, חשיבי כבצורות.

**תוד"ה אלא, וי"ל דבשאין חסרה אלא מעט מקריא מלאה וכו' אי נמי בעינן שיזכיר מדה בהודאתו**

נאמרו באחרונים ב' דרכים האם ב' תירוצי התוס' חולקים זה על זה. המהרש"א והגר"א (ביאוה"ג פח מד) דלפי התי' הראשון הדין הוא שיהיה ברור כמה הויכוח ביניהם, ואף שאין הויכוח במדה, אלא עצם מה שברור לפנינו בכמה חלוקים, חשיב הודאה במדה. והתי' השני סובר שיש דין שהויכוח הוא במדה ממש, ולא סגי במה שידוע כמה החילוק בין התובע לנתבע. ואילו הרש"ש והתומים (פח טו) מבארים שאין ב' הי' חולקים זע"ז, אלא כוונת התוס' היא שיש ב' תנאים החשב הודאה במדה, האחד שההודאה תהיה במדה מדוקדקת ויזכיר מדה בהודאתו, ועוד צריך שיהא ברור וידוע כמה הויכוח ביניהם, ולכן כשאומר בית מלא יהיה חסרון בבירור כמה הויכוח ביניהם כיון שאף אם חסר מעט הוא נקרא מלא, וגם מה שמחזיר כמו שהוא ואינו מזכיר המידה, גם זה חסרון בשיעור ההודאה.

**מנורה בת עשר ליטרין יש לי בידך אין לך בידי אלא בת חמש ליטרין חייב וכו'**

ובהמשך הגמ' מקשה מאי שנא מנורה גדולה ומנורה קטנה, ומבארת דבקטנה וגדולה מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו, משא"כ בת ה' ליטרים שיכול לגרור את המנורה של י' ליטרים ולהעמידה על ה' ליטרים. ולכאורה קשה הא כשאומר מנורה בת ה' ליטרים יכול להתפרש בב' אופנים, או דהיא אותה מנורה עצמה אלא שהיא בת ה' ליטרים ולא בת י' ליטרים, או שהיא מנורה אחרת קטנה. וא"כ אף כשאמר בת ה' ליטרים, אמאי חשיב הודאה במה שטענו. וכתב הב"י (פח ד"ה וכתב הרמב"ם) דמוכח מהכא דכשטוען טענה שיכולה להתפרש כהודאה במין הטענה או כהודאה בדבר אחר שאינו ממין הטענה, אנו מפרשים דבריו שכוונתו להודות ממין הטענה.

סלע הלויתיך עליו ושקל היה שווה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויני עליו ג' דינרים היה שווה

מקשים הראשונים אמאי חייב שבועה, הא כיון שאין המלוה מחזיר את המשכון אין הלוה חייב להחזיר לו את ההלואה. ואמנם כשישבע המלוה שנאנס המשכון יתחייב הלוה לשלם ההפרש, מ"מ כל זמן שלא נשבע אינו חייב, וא"כ הודאתו אינה הודאה. ותי' הרמב"ן

**דף מג.**

**תוד"ה כבצורות דמיין, ולענין בעל חוב כיון דלא צריכי לארעא לכ"ע כבצורות דמיין**

הש"ך (פה ט) מבאר הסברא דבבע"ח לכו"ע העומד ליבצר כבצור, משום דהטעם דב"ח גובה מקרקעות הוא משום שהמלווה סומך דעתו על קרקעות מחמת שאין הלווה יכול להבריחם, אבל פירות העומדים ליבצר הרי יכול הלווה להבריחם, ואין המלווה סומך עליהם. הר"י מגאש מבאר החילוק באופן אחר, דגבי שמירה שהפירות ביד השומר והוא אינו עתיד לבצור את הפירות, אינם כבצורות, וגבי בע"ח שהוא ביד הבעלים שעתיד לבוצרם, חשיבי כבצורות.

**תוד"ה אלא, וי"ל דבשאין חסרה אלא מעט מקריא מלאה וכו' אי נמי בעינן שיזכיר מדה בהודאתו**

נאמרו באחרונים ב' דרכים האם ב' תירוצי התוס' חולקים זה על זה. המהרש"א והגר"א (ביאוה"ג פח מד) דלפי התי' הראשון הדין הוא שיהיה ברור כמה הויכוח ביניהם, ואף שאין הויכוח במדה, אלא עצם מה שברור לפנינו בכמה חלוקים, חשיב הודאה במדה. והתי' השני סובר שיש דין שהויכוח הוא במדה ממש, ולא סגי במה שידוע כמה החילוק בין התובע לנתבע. ואילו הרש"ש והתומים (פח טו) מבארים שאין ב' הי' חולקים זע"ז, אלא כוונת התוס' היא שיש ב' תנאים החשב הודאה במדה, האחד שההודאה תהיה במדה מדוקדקת ויזכיר מדה בהודאתו, ועוד צריך שיהא ברור וידוע כמה הויכוח ביניהם, ולכן כשאומר בית מלא יהיה חסרון בבירור כמה הויכוח ביניהם כיון שאף אם חסר מעט הוא נקרא מלא, וגם מה שמחזיר כמו שהוא ואינו מזכיר המידה, גם זה חסרון בשיעור ההודאה.

**מנורה בת עשר ליטרין יש לי בידך אין לך בידי אלא בת חמש ליטרין חייב וכו'**

ובהמשך הגמ' מקשה מאי שנא מנורה גדולה ומנורה קטנה, ומבארת דבקטנה וגדולה מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו, משא"כ בת ה' ליטרים שיכול לגרור את המנורה של י' ליטרים ולהעמידה על ה' ליטרים. ולכאורה קשה הא כשאומר מנורה בת ה' ליטרים יכול להתפרש בב' אופנים, או דהיא אותה מנורה עצמה אלא שהיא בת ה' ליטרים ולא בת י' ליטרים, או שהיא מנורה אחרת קטנה. וא"כ אף כשאמר בת ה' ליטרים, אמאי חשיב הודאה במה שטענו. וכתב הב"י (פח ד"ה וכתב הרמב"ם) דמוכח מהכא דכשטוען טענה שיכולה להתפרש כהודאה במין הטענה או כהודאה בדבר אחר שאינו ממין הטענה, אנו מפרשים דבריו שכוונתו להודות ממין הטענה.

**דף מד.**

**ובדרבי יצחק קמיפלגי דאמר רבי יצחק מנין לבע"ח שקונה משכון וכו'**

לכאורה מטעמא דרבי יצחק שקונה יש לו להתחייב באונסין וכן מפורש ברש"י ב"מ (פב.) דמדרבי יצחק חייב אף באונסין. ומקשים הראשונים [וכן תוס' ב"מ פב:] הא בעי לאוקמי מתני' כר"ע, ובמשנה מפורש דאינו אלא ש"ש. ועוד הק' הרמב"ן כיון שאינו יכול להשתמש במשכון וצריך להחזירו בבוקר ובערב א"כ אין זו כל הנאה שלו ולמה יתחייב באונסין. וביאר הגר"ח (הו"ד ביונת אלם סי' יד) את דברי רש"י דחיוב אונסין אינו מדין קבלת אחריות, אלא שכיון שקיבל המשכון וקנאו, הרי החוב גבוי בידו ע"י המשכון, ואם אינו מחזיר את המשכון הרי החוב עדיין בידו, וכתב לפ"ז דשיעור התשלום על המשכון שאבד הוא כפי שעת קבלת המשכון ולא כשעת האונס, כיון שחיובו אינו על האונס כלל, אלא שקבלת המשכון היא כקבלת החוב. ובש"ך (עב ט) האריך ליישב את דעת רש"י מקושיות הראשונים.

**אימור דאמר רבי יצחק במשכנו שלא בשעת הלוואתו וכו'**

נחלקו הראשונים האם זו רק הו"א לומר דדינא דר' יצחק שקונה משכון הוא רק שלא בשעת הלוואת, או דבאמת ס"ל לרבי יצחק שיש חילוק בין שעת הלואתו לשלא בשעת הלואתו. שיטת התוס' שיש חילוק בין שעת הלואתו שאינו קונה לבין שלא בשעת הלואתו שקונה, וכן היא שיטת רש"י. אלא שתוס' הבינו בשיטת רש"י שבשעת הלואתו הוי לזכרון דברים בעלמא, ותמהו עליו ממה דאין שביעית משמטת. וכבר כתב הפנ"י שגם כוונת רש"י אינו לזכרון דברים בעלמא אלא שנוטל המשכון להיות בטוח במעותיו. וע"ע בש"ך (עב ט) מש"כ בשיטת רש"י. הש"ך מבאר דמה שאין קנין בשעת הלואה הוא משום שבאותו זמן יש ללווה מהיכן לפרוע, וא"כ אין המשכון עומד לגוביינא, משא"כ במשכנו שלא בשעת הלואתו ע"פ בי"ד א"כ המשכון עומד לגוביינא. ולפ"ז חידש דגם משכנו בשעת הלואתו אינו משמט משום שבעת שעומדים קודם שביעית ואינו יכול לגבות מנכסיו משום לא יגוש, א"כ זה בעצמו גורם שיקנה המשכון ולא ישמט, ונתיישבה בזה קו' התוס' דאכן שביעית אינה משמטת כיון שעתה המשכון עומד לגוביינא כיון שאינו יכול לגבות מן הלווה עצמו מחמת השביעית. שיטת הרמב"ן והר"ן בב"מ והרשב"א בגיטין (לז.) והריטב"א (בסוגיין) שאע"פ שאמרה הגמ' ותסברא, מ"מ הוי רק בדרך דחיה, אבל באמת אמר רבי יצחק את דינו גם בשעת הלואה. במאירי כתב שגם הרמב"ם (אישות ה כג) ס"ל שאין חילוק בין שעת הלואתו לבין לא בשעת הלואתו. ובמחנ"א (זכיה מהפקר ט) כתב דכן היא גם שיטת הרי"ף. [ובלח"מ (אישות ה כג) הק' בזה סתירה בדעת הרא"ש והטור שפסק בחו"מ (סימן עב) דבין משכון בשעת הלואה בין שלא בשעת הלואה הוי שומר שכר כיון שקונה משכון, ואילו באבן העזר (סימן כט) פסק שאין האשה מתקדשת במשכון של זמן הלואה].

**ובשומר אבידה קמיפלגי דאיתמר שומר אבידה רבה אמר כש"ח רב יוסף אמר כש"ש**

דנו הראשונים במה נעשה שומר שכר מצוה בפקדון, דבשלמא באבידה יש שכר מצוה בשעה שמוצאה ומטפל להביאה לביתו, אלא בפקדון דמשכון היכן הוא שכר המצוה. בתוס' ב"מ (פב. ד"ה נימא) כתב שאם המשכון אינו שוה כנגד החוב הוי יותר מצוה, משמע מדבריו שהמצוה היא עצם ההלוואה. וכן כותב הנמו"י שם שהעוסק במצוה הוא בשעת נתינת ההלוואה. ולדבריהם יש חידוש שעי"ז נעשה ש"ש על המשכון אף שהעוסק במצוה אינו במשכון אלא מחמת עצם ההלוואה. הראב"ד (בב"מ) מבאר שמה שאינו מוכר מיד את המשכון אלא ממתין לו עד שיחזיר המעות זה הוי המצוה. והריטב"א ביאר שהוא עוסק במצוה משום ששוטחה לצרכה כמו בטלית של אבידה, ומקשה הריטב"א דא"כ כל פקדון יהיה לעולם ש"ש [ולא הוי לעולם ש"ח] כיון שעושה מצוה ששוטחה לצורכה והוי עוסק במצוה. ומתרץ הריטב"א דבכל פקדון שמקבל מדעתו חייב לשוטחה מדין הפקדון ואין זו מצוה, אבל הכא שאין מקבל פקדון מדעתו, אינו מתחייב לשוטחה מדין פקדון, אלא שוטחה מדין השבת אבידה והוי מצוה.

**דף מד:**

**במלוה צריך משכון**

מפרש רש"י להשתמש בו ולפסוק עליו להיות פוחת מן החוב. לכאורה כיון שמשתמש במשכון הוי ממש שוכר, ולמה דנים מצד המצוה אי הוי ש"ש משום פרוטה דר"י, הא הוי שוכר גמור. הש"ך (עב ד, יא) מבאר שמדובר באופן שללא התנה המלוה שישתמש בו, ולכן אינו נעשה שוכר, ומ"מ כיון שדעתו להשתמש נחלקו אי הוי מצוה לענין פרוטה דר"י. הנתיה"מ (עב ג) מחדש שאפי' אם הנה עימו שישמש יש אופן שאינו נעשה שוכר, והיינו שאם שכר ממנו החפץ בתשלום קבוע בין אם ישתמש ובין אם לא ישתמש בזה הוי מיד שוכר, והכא מיירי שההסכם הוא שישלם לו כפי שווי ההשתמשות ולא סכום קבוע על זכות השימוש, ולכן אינו נעשה שוכר.

**פרק כל הנשבעין**

**דף מד:**

**ואלו נשבעין ונוטלין**

יש לחקור בגדר שבועת הנוטלין. דהמשנה מביאה אופנים שהיה מן הדין שלא להוציא ממון כלל, ומתקנת חכמים שישבע התובע ויטול הממון. ויש לחקור האם תקנת חכמים הייתה שכיון שבמקומות אלו יש דררא על הממון, תיקנו שבצירוף בירור של שבועה יזכה התובע בממון. או שהתקנה הייתה על הממון, דאף שמן הדין לא היה התובע צריך לזכות בממון, תיקנו לו חכמים זכיה בממון, אלא שהתנו חכמים את זכיתו בממון בכך שישבע עליו. הקצוה"ח (פט א) מביא את דעת הש"ך שבשבועת הנוטלין דמשנתינו אם הבע"ד אינו מקיים את הפסק ואינו נותן את הממון שנתחייב בדין אין יורדין לנכסיו כדין כל גזל מדבריהם. והקצוה"ח חולק עליו וכותב שהכא עצם הממון הוא חיוב דאורייתא, ורק השבועה היא דרבנן, ולכן יורדים לנכסיו. והיינו שאף שלולי דין חכמים היה הפסק הממע"ה, ולא היה יכול להוציא, מ"מ לא תיקנו חז"ל ממון חדש כמו באבידת קטן שכל הממון הוא מדרבנן, אלא הוי כמו במקום שקנה חפץ בקנין דרבנן, שאם יחטפו אותו מידו ודאי שבי"ד ירדו ויגבו מיד החוטף, ואין אומרים שאין בי"ד יורדין לממון דרבנן. ומבואר בזה ב' הצדדים, דהש"ך נקט שעצם הוצאת הממון היא מדרבנן, ואם אינו משלם הוי גזל מדבריהם. והיינו דזה ממון שאינו מגיעו אלא מתקנת חכמים. והקצוה"ח סובר שעצם הזכיה בממון היא בגלל הספק, דתקנת חכמים הייתה רק להכריע בספק הממון שיזכה בו התובע ע"י שבועה.

**תוד"ה ואלו נשבעין**

הקשו תוס' והראשונים מדוע המשנה אינה מונה בכלל הנשבעין ונוטלין את המנויים בסוף המשנה, כגון הפוגמת כתובה ונפרע מנכסי יתומים. וכתב הרמב"ן דדינא דנשבעין ונוטלין הם אותם שמן הדין לא היו זוכים בממון ותיקנו חכמים שיזכו בממון ע"י שבועה. אבל בסיפא הם דברים שמן הדין היו זוכים בממון בלא שבועה, והחמירו עליהם חכמים ותיקנו שלא יטלו אלא בשבועה. והרשב"א מוסיף ומדקדק חילוק הלשונות בין הרישא לסיפא, דברישא הלשון הוא 'ואלו נשבעין ונוטלין' ובסיפא 'לא יפרעו אלא בשבועה'. [ומקשה הרמב"ן דלכאורה בשכנגדו נשבע ונוטל אי"ז נכון, שהרי מן הדין היה התובע זוכה משום שהנתבע אינו נשבע, אלא שהחמירו עליו לישבע בנטילתו, ומיישב שאתי לדעת ר"י שאין אומרים מחוייב שבועה שא"י לישבע משלם, אלא אומרים חזרה שבועה לסיני].

**דף מה.**

**כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין מנלן דאמר קרא ולקח בעליו ולא ישלם**

כתבו הראשונים שהפסוק שבא לחדש שלא תאמר שחיובי שבועה שבתורה הם שהתובע נשבע ונוטל, אלא הנתבע נשבע ונפטר. אינו נצרך לגבי שבועת השומרים דהא מפורש בתורה שהשומר נשבע כדי ליפטר. אלא מיירי לגבי שבועת מודה במקצת. אמנם נחלקו הראשונים האם בשבועת ע"א הייתה הו"א שישבע התובע ויטול. וצריך לזה קרא או לא. הרמב"ן כותב שלא הייתה הו"א שכשיש ע"א התובע ישבע ויטול, דא"כ נמצא שהע"א מוציא ממון בעדותו, ורחמנא אמר לכל עון ולכל חטאת אינו קם ואינו קם אלא לשבועה. ומבואר מדברי הרמב"ן שאם היה הדין שנשבע ונטול היה נחשב שהעד אחד הוא המוציא את הממון. ולכאורה הא איכא גם שבועה עם הע"א ואינו מוציא לבד, ומוכח שלמד שהשבועה ודאי אינה כח המוציא ממון כלל, ואם הע"א מוציא ממון עם השבועה, נמצא שיש לע"א לבדו כח להוציא ממון. והיינו שלמד שכל ענין השבועה הוא כדי שיודה משום שיפחד מחומר שבועה, אבל כאשר נשבע אין בזה שום תוספת נאמנות ובירור, וכל הוצאת הממון היא עפ"י העד. אמנם הר"ן (על הרי"ף כה:) כותב שההו"א הייתה אף בע"א שישבע ויטול – 'ובעד אחד נמי סלקא דעתך אמינא שלא אמרה תורה שישבע הנתבע להכחיש העד אלא ישבע התובע, ויהיה שבועתו במקום עד ויטול כעל פי שנים עדים'. והיינו דסבר שהשבועה נחשבת ככח להוציא הממון, ואמנם אינה יכולה להוציא ממון לבד, אבל מ"מ מוסיפה כח לע"א וכבר אין נחשב שהע"א מוציא לבדו, אלא בצירוף נאמנות השבועה.

**גדר שבועת נשבעין ונוטלים**

התבאר שיש ב' אופנים במשנה, ברישא מיירי באופנים שמן הדין היה לפסוק הממע"ה ותיקנו חכמים שיטול בשבועה, ובסיפא מיירי באופנים שמן הדין היה נוטל בלא שבועה ותיקנו חכמים שישבע על נטילתו. ויש לחקור בגדר הדין, ברישא יש לחקור האם תיקנו חז"ל שיזכה בממון אלא שבנוסף לכך הטילו עליו חיוב שבועה, או שתיקנו שזוכה בממון בכח השבועה, היינו דמוציא הממון ע"י שבועה. וכן בסיפא יש לחקור האם השאירו את עיקר הדין שזוכה בממון, אלא שתיקנו שישבע, או שהגדר הוא שביטלו את זכיתו בממון, ואמרו שהממון תלוי בשבועה. ולכאורה יש לתלות בזה כמה נפק"מ. חדא- האם מיגו לפטור משבועת הנוטלין הוא מיגו לאפטורי משבועה או מיגו להוציא ממון. ב- אם עד המסייע יכול לפטור משבועת הנוטלין כדין כל עד המסייע הפוטר משבועה, או שהדבר נחשב הוצאת ממון, וע"א אינו נאמן להוציא ממון. ג- האם יש דין מיפך על שבועת הנוטלין, דאם הוא ככל דין שבועה לכאורה שייך ביה מיפך, אך להצד שכל זכית הממון היא רק ע"י השבועה, א"כ כשאינו נשבע זוכה שכנגדו בממון גם ללא שבועה, ואינו יכול לחייבו לישבע כדי ליפטר.

**מאי שנא שכיר דתקינו ליה רבנן וכו' משום כדי חייו וכו' אלא בעה"ב טרוד בפועליו**

נאמרו בראשונים ב' דרכים בביאור השו"ט של הגמ'.

**שיטת התוס'** – בהו"א סברא הגמ' שהסיבה שהשכיר נשבע ונוטל היא משום כדי חייו, והיינו שמן הדין אין כלל סיבה לחייב את בעה"ב כיון שהוא כופר הכל, ותיקנו חכמים חיוב חדש משום כדי חייו שאינו מן הדין, ומה שהגמ' נוקטת לשון 'עקרוה רבנן לשבועה מבעה"ב ושדיוה אשכיר', דחקו התוס' דהכוונה שהיה ראוי לחייב יותר את בעה"ב בשבועה מאשר את השכיר, או שהכוונה שאף במודב"מ שבעה"ב היה צריך לישבע וליפטר תיקנו שהשכיר ישבע ויטול. ועכ"פ עיקר החידוש הוא עצם זכית השכיר בממון ע"י השבועה משום כדי חייו. ובמסקנת הגמ' הסיבה שהשכיר זוכה בממון בשבועתו היא משום שבעה"ב טרוד בפועליו, ומחמת כן הבעה"ב נחשב כטוען טענת שמא. וביארו תוס' דהוי טענת שמא של איני יודע אם פרעתיך, ולכן מקשה הגמ' שיטול השכיר אף בלא שבועה כלל. והראשונים הוסיפו לבאר הא דהוי בכלל תקנת 'נשבעין ונוטלין', דלכאורה כיון דהוי איני יודע אם פרעתיך, השכיר זוכה מן הדין [ואם התקנה היא שתיקנו שהשכיר ישבע, זה אינו בכלל שבועת הנוטלין כמובאר לעיל, אלא זה דין 'לא יטול אלא בשבועה', ובמשנה מבואר דשכיר הוי בכלל 'נשבעין ונוטלין', שעצם זכית הממון היא מתקנת חכמים. וביארו הרמב"ן והרשב"א דאף שבעה"ב טרוד מ"מ מן הדין כיון שטוען ברי, אין לדונו כשמא, ולזה באה תקנת חכמים, לומר דנחשב כאומר איני יודע אם פרעתיך. [ובתוס' בכתובות (פ.) תי' דחידוש חז"ל היה שגילוי לנו שבעה"ב טרוד כ"כ עד שהוא כאומר איני יודע, והיינו דאכן אין זו 'תקנה', אלא שגילוי שכן הוא הדין].

**שיטת הר"ן –** שיש הקדמה לכל דברי הגמ' ונוספת כאן סברא שהפועל מוסר נפשו על המלאכה אין ראוי שיצא בפחי נפש. ולכן א"א לפטור את הדין בכלל הרגיל שכיון שבעה"ב כופר הכל יפטר. אלא שמן הדין היה צריך לתקן שבעה"ב יצטרך לישבע על הפטור. ובזה מקשה הגמ' מדוע שקלו רבנן את השבועת פטור שהיו צריכים להטיל על בעה"ב, והפכו אותה לשבועת נוטלין של השכיר. ומבארת הגמ' שסיבת ההיפוך שיזכה השכיר בממון ע"י שבועה, היא משום כדי חייו של השכיר. ובמסקנת הגמ' הסיבה שהפכו את השבועה ואמרו שהשכיר ישבע ויטול ולא שבעה"ב ישבע ויפטר, היא משום שבעה"ב טרוד בפועליו. ולדבריו מפרש דקושית הגמ' 'וליתיב ליה בלא שבועה' היא שכיון שעיקר התקנה היא כדי שלא יצא בפחי נפש, א"כ ניתיב ליה בלא שבועה דשמא לא ירצה לישבע ויצא בפחי נפש. [ולפ"ז הגמ' יכלה להקשות כן כבר בהו"א, כיון שיסוד הטעם של פחי נפש אינו חידוש של המסקנא].

**דף מה:**

**אמר ליה רבא מאי מעליותא א"כ שבועת שומרין דחייב רחמנא היכי משכחת לה**

ומסקנת הגמ' שלשמואל חיוב שבועת השומרים הוא באופן שהפקיד בשטר דאין לו מיגו. והקשו הראשונים מדוע זו קושיא היא על שמואל, הרי לא הוא חידש את דין מיגו. וכן קשה אליבא דאמת אמאי ליכא מיגו בכל שבועת השומרים דהיה יכול לומר להד"ם. תוס' בד"ה מתוך מתרצים שלולי דברי שמואל לא היינו אומרים שזה מיגו, דהוי מיגו דהעזה, ומדברי שמוא מוכח שמהני מיגו דהעזה, ופיכך הקשו משומרים דיהני ליה מיגו דהעזה. הראשונים בשם הר"י מגאש מתרצים שלולי דברי שמואל לא היינו דנים מיגו, דמיגו לפטור משבועה לא אמרינן, ורק לשמואל שחידש לגבי שכיר שבעה"ב נפטר משבועה ע"י מיגו, לדידיה קשה דאף בשומר נימא מיגו לאפטורי משבועה. [והאריכו הראשונים לחלוק דודאי מהני מיגו לפטור משבועה]. הריטב"א והר"ן ועו"ר, מחברים את ב' התי' ואומרים שמיגו דהעזה לפטור משבועה לא אמרינן, ורק בשמואל מצינו שמועיל מיגו דהעזה לפטור משבועה, ולכן הקשו משומר שיפטר משבועה במיגו דהעזה.

אמנם עדיין קשה להלכה, דהא קיי"ל כשמואל בדין שכיר, דבעה"ב נפטר משבועה במיגו, ומאידך אנו סוברים שחיוב שבועת השומרים הוא בכל אופן ולא דווקא כשהפקידו בשטר. ותי' הר"ן בשם ר' שרירא גאון, דבעלמא אי"ז מיגו כיון שהוא מיגו דהעזה או מיגו לאפטורי משבועה כנ"ל, ורק לגבי שכיר שכל הדין שישבע השכיר ויטול הוא תקנת חכמים, בזה מהני אף מיגו כל דהוא כדי לסלק את תקנת חז"ל. ולפ"ז מוסיף דאף קושית רבא עצמה אינה על דברי שמואל גופיה, דאפשר ששמואל לא אמר סברא זו אלא במקום תקנת נשבעין ונוטלים, אלא קושיתו היא על רמב"ח ששיבח את דברי שמואל ואמר כמה מעליא הא שמעתתא דמשמע מדבריו שהוא מיגו טוב, וע"ז הקשה רבא דא"כ אף כל שומר יפטר מחמת מיגו זה.

**תוד"ה מתוך שיכול לומר לא שכרתיך, וי"ל דהכא כיון שאין טוען שמא אלא ברי וכו'**

מבאר האבן האזל (טו"נ ג ז) את עומק תי' התוס', ומקדים שעיקר מה שיכול לטעון טענת פרעתי היא טענה מחודשת, שהרי יש חזקת חיוב דמעיקרא, אלא דיש נאמנות מיוחדת לבע"ד לטעון פרעתי. וע"ז אמרו חכמים דבשכיר ליכא נאמנות לטעון פרעתי, כיון שאף בדדמי הוא מורה היתר לשקר ולטעון פרעתי, ולכן אין לו נאמנות בטענת פרעתי, וכיון שאינו נאמן לטעון פרעתי נגד חזקת חיוב, נמצא שאין לו אלא טענת שמא ליפטר, והוי כאיני יודע אם פרעתיך, אבל במקום שיש לו מיגו, יש לו כח לטעון פרעתי מצד המיגו, ואינו צריך דין נאמנות של חז"ל, ולכן אף שיש לחשוש שמא אינו אלא שמא, אין בזה כדי לבטל טענתו דסו"ס הוא טוען ברי, וכיון שטענתו נשמעת מכח מיגו הרי הוא ברי לפנינו.

**דף מו.**

**אומן אומר שתים קצצת לי והלה אומר לא קצצתי לך אלא אחת מי נשבע א"ל בזו ישבע בעל הבית**

תוס' מדגישים שמדובר באופן של מודב"מ שעדיין לא שילם, דאל"כ הוא כופר הכל ופטור משבועה. אך הר"י מגאש והר"ן [וכן הרמב"ם] סוברים שחיוב שבועה זה על בעה"ב כמה קצץ הוא אף במקום של כופר הכל. והוא לשיטתם שנחלקו בעיקר חיוב השבועה של שכיר. דהר"ן סובר שיש מחייב לשבועה בכל שכיר כדי שלא יצא בפחי נפש, וסברת בעה"ב טרוד בפועליו, הוא רק טעם להפוך השבועה על השכיר, שיטול בשבועה, אבל גם בדו"ד על הקציצה שאין בזה בעה"ב טרוד בפועליו חייב שבועה כדי שלא יצא בפחי נפש, אלא דבכה"ג נשארת השבועה על בעה"ב שיפטר בשבועה. אבל תוס' סברי דכל התקנה של שכיר היא רק משום דטרוד בפועליו והוי כאיני יודע אם פרעתיך, אבל בדו"ד על הקציצה דאין סברת טרוד בפעליו אינו חייב שבועה כלל, וכל דינו של שמואל לחייב שבועה היא רק במקום שהוא מודב"מ.

וביאור יסוד הספק מי נשבע מתפרש בב' אופנים כל אחד לדרכו. לשיטת התוס' דמיירי במודב"מ הספק הוא האם גם במקום שעיקר השבועה היא דאורייתא, תיקנו להפוך השבועה על השכיר ויטול, או שכל הדין שהפכו השבועה על השכיר שיטול הוא רק במקום שכל תקנת השבועה היא משום כדי חייו של פועל או משום שבעה"ב טרוד בפועליו, אבל במקום שיש שבועת מוב"מ דאו' לא עקרוה רבנן אלא ישבע בעה"ב ויפטר. לשיטת הר"י מגאש דמיירי בכופר הכל, הנידון הוא האם גם בדו"ד על סכום הקציצה נאמרה תקנת שכיר נשבע ונוטל או שרק בדו"ד על פרעון תיקנו. הרשב"א והריטב"א מדייקים את לשון הגמ' מי נשבע, שמשמע שפשיטא לשואלים [בי רב] שיש שבועה וכל השאלה מי נשבע. לדברי התוס' הדבר פשוט יותר, כיון שמיירי במוב"מ ושאלתם הייתה האם השאירו את השבועה על בעה"ב או הפכוה על השכיר. אבל לדברי הר"י מגאש, צריך להבין מדוע פשיטא להו שיש שבועה, הרי אם לא תיקנו שבועת הנוטלין על השכיר, הרי בעה"ב צריך ליפטר לגמרי בלא שבועה. [אמנם הגמ' מביאה ברייתא שלא כסברת השואלים, אלא דבעה"ב פטור בלא שבועה מדין הממע"ה].

**והא תני רבה בר שמואל קצץ המע"ה ואי לא מייתי ראיה פקע**

מבואר בגמ' שהייתה הו"א שבעה"ב נחשב הממע"ה ואינו צריך אפי' שבועה. והדבר תלוי בדברי הראשונים הנ"ל, דאי מיירי בכופר הכל [שיטת הר"י מגאש], ניחא שהנידון הוא האם תיקנו שבועה על בעה"ב, אבל בלא תקנה אין סיבה לשבועה. אבל לדברי התוס' מקשים הראשונים מדוע שלא יצטרך לישבע כיון שהוא מודב"מ. בעל המאור מתרץ, דהגמ' סברא שחיוב שבועת מודב"מ נאמר רק בהלוואה ופקדון, אבל בדו"ד של דמי שכירות אין חיוב שבועת מודב"מ. הרמב"ן במלחמות הקשה על דברי בעה"מ, וכתב לתרץ באו"א, דהטעם לפטור את בעה"ב משבועת מוב"מ היא משום שהוא טרוד בפועליו ואינו יכול לישבע על כך. והקשה הר"ן דאם הוא מחויב שבועה דאו' ואינו יכול לישבע, יהיה חייב לשלם מדין מתוך, ואמאי יפטר מן השבועה מחמת כן.

**רש"י ד"ה כל זמן שהטלית ביד אומן, דבעה"ב הוי מוציא מחבירו עליו הראיה להביא עדים**

וצ"ב אמאי נחשב האומן מוחזק ובעה"ב מוציא, הרי האומן אינו טוען שהטלית שלו ומודה שיהא של בעה"ב, אלא שטוען שצריך לשלם לו יותר שכר. ואמנם החזקת הטלית נותנת לו מיגו שהיה יכול לומר שהטלית היא שלו [כמובא בגמ' ב"ב מה:], מ"מ זהו מיגו להוציא. ומבאר הקצוה"ח (קנ ב) שכיון שיכול לעכב את הטלית כמשכון על החוב, לכן אי"ז נחשב מיגו להוציא אלא להחזיק, כיון שהטלית מוחזקת בידו. וצ"ל דזו כוונת רש"י דזוכה בדין משום שיש לו מיגו, ולא שהאומן נחשב מוחזק ובעה"ב מוציא ממש.

**בהא קמיפלגי וכו' ורבנן סברי בדרבנן נמי עבדינן תקנתא לשכיר וקציצה מידכר דכיר**

תוס' (ד"ה ורבנן) מבארים שטעמם של רבנן הוא משום שאי"ז נחשב תקנתא לתקנתא, אלא שמעיקרא רבנן תיקנו את השבועה על השכיר. והיינו דר"י סובר שעיקר התקנה הייתה שבועה על בעה"ב שישבע ויפטר, ואחר כן חזרו והפכו אותה על השכיר משום שבעה"ב טרוד בפועליו, ולכן בשבועה דרבנן אין תקנה זו משום שתקנתא לתקנתא לא עבדינן. אמנם בתוס' לעיל מה. (ד"ה וניתיב) כתבו שטעם מחלוקתם של רבנן ור"י היא דרבנן סוברים שבעה"ב נחשב כודאי אינו יודע, ולכן זה כאומר איני יודע אם פרעתיך, ור"י סובר שהוא רק ספק אם יודע או לא, ולכן אי"ז סיבה לחייב שבועה חדשה, אלא רק שבמקום שיש שבועה יהפוכה על השכיר משום דשמא בעה"ב אינו זוכר טוב מחמת הטירדה. וכפי הנראה שדבריהם משלימים זה את זה, דר"י סובר שאין כאן ודאי שאינו יודע, ולכן אין חיוב מחמת איני יודע אם פרעתיך, ובהכרח שהתקנה שישבע השכיר ויטול הוא רק ע"י שיהפכו את שבועת בעה"ב עליו, ולכן בשבועה דרבנן זה תקנה לתקנה. ולרבנן שנוקטים שבעה"ב ודאי אינו יודע, יש עליו חיוב חדש משום איני יודע אם פרעתיך, ובזה תיקנו עיקר התקנה שישבע השכיר ולא בעינן להפוך, ולכן אי"ז תקנה לתקנה. [ונמצא לכאורה דשיטת התוס' היא שר"י סבר כמו סברת הר"ן דאיכא סיבה מוקדמת לעצם תקנת השבועה, ותקנה נוספת להפוך את השבועה על השכיר שישבע ויטול, וסברתם דהשבועה היא משום איני יודע אם פרעתיך דבעל הבית טרוד היא רק לרבנן].

**ודלמא לא משכנו וכו' אלמא עביד איניש דגזים ולא עביד הכא נמי דגזים ולא עביד**

מקשה הגידולי תרומה היאך הגמ' מדמה את המקרה של ר"נ דאמרינן דגזים שהרי לא ראינו שהלך לקצוץ אלא רק אמירה בעלמא, ואילו במשנה מדובר באופן שראו שעשה מעשה ונכנס לביתו. ובספר זרע יצחק כב ליישב, דאמנם איכא קולא בעובדא דקציצת דקל שהרי לא ראינוהו שהלך לקצוץ, ואילו דנכנס למשכנו ראינו שנכנס לבית, מ"מ איכא גם קולא לאידך גיסא, דבנכנס למשכנו בהו"א הבינה הגמ' שמיירי שלא ראינו כלל נטילת חפצים, ואילו בעובדא דדקל, הרי הדקל קצוץ לפנינו. ולכן הם שווים זל"ז שבזה יש קולא וחומרא וכן בזה. אמנם מסברא היה נראה דסברת הזרע יצחק היא קושיא לאידך גיסא, דבנכנס למשכנו אין לפנינו דררא שנטל כלים לבד ממה שהוא עצמו אומר, ואם אמרי' דעביד איניש דגזים ולא אמר, אין כאן שום דררא. ואילו גבי דקל עיקר הדררא הוא ממה שהדקל קצוץ לפנינו, והנידון הוא האם לשייך את הקציצה למה שאמר שהולך לקצוץ או לא, ומה הדמיון בין זה לזה. אמנם אפשר דקושית הגמ' היא בדרך של קל וחומר, דאם אפי' בקציצת האילן שיש דררא לפנינו ממה שהאילן קצוץ, בכ"ז אין מתייחסים לדבריו, ואמרי' עביד איניש דגזים ולא עבד, כ"ש באופן שאין דררא שאין תולין שעשה מה שאמר.

**בטוענו כלים הנטלין תחת כנפיו**

בתוס' מפורש שמדובר באופן שראו העדים את מקצת הכלים ובעה"ב טוען שנטל יותר ממה שראו. וכן כתב הרא"ש. ומבואר מדבריהם שבאופן שראו שהטמין אבל לא ראו מה הטמין, לא יהיה נאמן בעה"ב לטעון שלקחו כלים, ואין מועיל מה שיש דררא שראו שנטל איזה דבר. אלא החיוב הוא רק באופן שראו להדיא גניבת מקצת כלים ועי"ז הוחזק גזלן, דאז בעה"ב נאמן לטעון שלקח עוד כלים שלא ראו. ורש"י כתב – "בעה"ב טוען שנטל כלים קטנים שאדם יכול להסתיר תחת כנפי בגדיו ולא הכירו בהם עדים". ויש לברר האם כוונתו היא שלא ראו כלל איזה כלים נטל, ואפ"ה נאמן בעה"ב לטעון שנטל כלים שאין העדים מכירים בהם, ופליג על התוס' והרא"ש. או שכוונתו היא שבעה"ב טוע על כלים אלו היינו לבד מאותם כלים שראו העדים ויש עליהם עדות ברורה, וכדברי התוס' והרא"ש. [עי' בזה בדברי הנו"כ על הטור ריש סי' צ].

**דף מו:**

**ולא אמרן אלא בדברים העשוין להשאיל ולהשכיר אבל דברים שאין עשוין להשאיל ולהשכיר נאמן**

נחלקו הראשונים בגירסת הגמ'. רש"י [ועימו הר"י מגאש והר"ח והרמ"ה בטור] גרס שיש כאן תנאי נוסף להוצאת הכלים מיד המחזיק ונתינתם למר"ק, שבנוסף לכל התנאים שנאמרו לעיל [א. שבעה"ב אין עשוי למכור כליו. ב. שהם דברים שאין דרכם להטמין. ג. שהיוצא אינו איש צנוע.], צריך גם שיהיו כלים שעשויים להשאיל ולהשכיר, דאז נאמן לטעון שהם שאולין. אבל בכלים שאין עשויים להשאיל ולהשכיר אף שיש את כל הריעותות הנ"ל, החפץ נשאר ביד המחזיק. ותוס' [ועימו הרמב"ן רא"ש רשב"א ריטב"א ור"ן] גורס – 'ולא אמרן אלא בדברים שאין עשויים להשאיל ולהשכיר אבל בדברים העשויים להשאיל ולהשכיר אינו נאמן'. והיינו שדברים העשויים להשאיל ולהשכיר מחזירים למר"ק אף בלא ריעותא נוספת. [ובדברים שאין עשויים להשאיל ולהשכיר נאמן המר"ק רק אם יש למחזיק את כל הריעותות הנ"ל]. ונמצא שיש מחלוקת יסודית בין רש"י וסיעתו לבין תוס' וסיעתם, האם יש מוחזקות בדברים העשויים להשאיל ולהשכיר או לא. דרש"י נוקט שאף שהם כלים העשויים להשאיל ולהשכיר, יש למחזיק חזקה, ואין המר"ק מוציא מידו אלא בצירוף של ג' ריעותות ובטענת שאולין הם בידך. ותוס' סובר שבדברים העשויין להשאיל ולהשכיר אין כלל מוחזקות, אלא הוא בחזקת המר"ק. ויש שתלו מחלוקתם ביסוד הדין של 'חזקת מטלטלין' – [מוחזק]. דיש לדון האם דין חזקת מטלטלין הוא דין של 'ראיה והוכחה', דכיון שהחפץ בידו ואין מחזיקין אדם בגניבה, וגם אין לחוש לשאלה ושכירות, לכן מחזיקים שהחפץ שלו. או שהוא דין של 'סתמא', דכיון שהחפץ בידו אין לנו לדון שמא של אחר הוא, ונמצא בידו מחמת סיבה צדדית. דתוס' סברו שהוא מדין 'ראיה והוכחה', ולכן בדברים העשויים להשאיל ולהשכיר אין למחזיק 'חזקה' בכלים, אלא אדרבא המר"ק הוא המוחזק, ואין זה נחשב הוצאה מיד המחזיק, אלא אדרבא העמדה בחזקת המר"ק. ורש"י סובר שיסוד מוחזקות היא ה'סתמא' להעמיד ביד מי שמחזיק את החפץ, ולכן אף בדברים העשויים להשאיל ולהשכיר, החפץ בחזקת המחזיקו, והמר"ק הוא נחשב מוציא מידו, ולכן אינו יכול להוציא בלא ראיה, ורק בצירוף כל הני ריעתות יכול המר"ק להוציא מיד המחזיק.

**תוד"ה וספרא דאגדתא**

הקשו תוס' דבגמ' בב"ק גבי מכיר ספריו ביד אחר אינו נאמן להוציא אלא בצירוף תנאים של דררא חזקה, והקשו תוס' למה לא יהיה נאמן במיגו שאם ירצה יאמר שהם שאולים בידו, כמובאר בסוגיין דספרים הם דבר העשוי להשאיל ולהשכיר. ותי' ר"ת דמיירי באדם שאינו רגיל עימו ולכן אינו יכול לטעון שהשאיל או השכיר לו הספרים. והר"ר דודי מתרץ שהוא מיגו להוציא. ונאמרו באחרונים כמה דרכים במה פליג ר"ת על תי' הר"ר דודי שהוא מיגו להוציא. הש"ך (קלג יג) הביא דברי הב"ח שסובר שר"ת חולק על הר"ר דודי וסובר שאומרים מיגו להוציא. הש"ך עצמו מבאר שכיון שהכא מיירי בטוען שהמחזיק לקח את החפץ מיד הגנבים, ובמקרה זה יש תקנת השוק שבעה"ב ישלם ללוקח את מה ששילם, נמצא שאין כאן תביעה שיש בה הפסד ממון, אלא רק שתובע שיחזיר לו את גוף הספרי תמורת ממון, ובזה נחלקו ר"ת והר"ר דודי האם נחשב דבר זה להוצאת ממון. הקצוה"ח (קלג ז) מבאר דכאן יש בנוסף למיגו גם כח של טענת ברי ושמא, שהרי בעה"ב טוען שמוכרי הספרים היו גנבים, ואילו הלוקח אינו יודע, וסובר ר"ת שברי ושמא שיש לו מיגו יכול להוציא ממון. והנתיה"מ (צ ח) מבאר על דרך שכתבנו למעלה, דדברים העשויים להשאיל ולהשכיר אינם נחשבים כלל מוחזקים ביד המחזיק אלא הם בחזקת המר"ק, ולכן אין זה מיגו להוציא כלל.

[והנה בתוס' הקודם מבואר ג"כ בדברי התוס' דאם טען בעה"ב טענת גניבה על דברים העשויים להשאיל ולהשכיר נאמן, ודימה הדבר לדין גודרות אין להם חזקה, והיינו דנאמן במיגו שהיה אומר שאולים הם בידך, ומבואר נמי דמהני מיגו אף להוציא. והרי התם לא שייך תי' הש"ך והקצוה"ח, ובהכרח מבואר כדברי הנתיה"מ דבדברים העשויים השאיל ולהשכיר אין חזקה כלל, ואי"ז מיגו להוציא].

**אבל שבועת ביטוי דאיכא למימר דבקושטא קמישתבע לא קתני**

רש"י מפרש דהעובר על שבועת ביטוי אינו נעשה חשוד על השבועה. ותוס' סוברים שאף העובר על שבועת ביטוי נעשה חשוד על שבועה, ופי' הגמ' הוא שמשנה לא מנתה פסול זה. הרמב"ן אומר שדעת התוס' [ר"ת] שחולק על רש"י היא משום שהעובר על שבועת ביטוי אינו גרע מכל שאר עוברי עבירה שנעשים חשודים על השבועה, כדתנן במתני' מלוי בריבית וסוחרי שביעית פסולים. ויש לעיין בביאור דעת רש"י, מ"ש דבשבועת ביטוי גרע משאר איסורי תורה ואינו נעשה חשוד. הסמ"ע (לד יב) מבאר ששבועת ביטוי חלוק מכל איסורי התורה, דכיון שהוא דבר שהאדם אסר על עצמו אינו נעשה נעשה חשוד במה שעבר על איסור זה, אבל העובר על כל איסור אחר נעשה חשוד על השבועה. אבל רעק"א (ע"ד השו"ע לד) מביא מהריב"ש דיש חילוק בין פסול עדות לבין חשוד על השבועה, דבעדות יש פסול 'רשע', וכל שעבר על כל אחד מאיסורי התורה הוא 'רשע' ונפסל לעדות, ואף רש"י מודה בזה שגם מי שעבר על שבועת ביטוי נפסל לעדות, אבל לגבי שבועה אין פסול של 'רשע' אלא רק דין של חשוד, ובזה סובר רש"י שאינו נעשה חשוד במה שעבר על שבועת ביטוי כיון שיצרו כפאו, ואינו נעשה חשוד אלא מי שעבר שגזל את חבירו, וממילא דה"ה בכל שעבר עבירה לתיאבון אינו נעשה חשוד בכך. ומה שהמשנה פוסלת מלוי בריבית וסוחרי שביעית, הוא משום שמלוי בריבית הם כגזלנים, וכן סוחרי שביעית שעושים חמס בשביל רווח ממון, והרי הם נעשים חשודים בכך.

**דף מז.**

**אין אדם מוריש שבועה לבניו**

רש"י מפרש דהכוונה היא שאין אדם מוריש לבניו ממון שיש לו עליו חיוב שבועה, אלא אם ישבעו גם הם את אותה שבועה שהאב עצמו היה נשבע כדי לזכות בממון, ולכן בגביה מן היתומים שהאב היה גובה רק ע"י שבועה שלא פרעו, אף הבנים אינן יכולים לגבות אלא בשבועה זו, והרי אינם יכולים לישבע שלא פרע לאביהם. [ומה שמוכנים לישבע שלא פקדנו אבא, אינו מספיק, שאין זו השבועה שהייתה מוטלת על אביהם]. ובספר התרומות (שער יד ב ג) הביא תחילה את פירוש רש"י. והוסיף להביא שיש מפרשים, דכל ממון שאין אדם יכול לגבות אלא בשבועה אינו נחשב ממון גמור שלו, ואינו יכול להורישו, ומאחר שהאב לא היה יכול לגבות ממון זה אלא בשבועה, אינו יכול להורישו לבניו כלל. ולדבריהם אפי' אם הבן היה יכול לישבע את שבועת אביו, אינו גובה את החוב כיון שלא ירשו כלל. [דאילו לדברי רש"י אם היה יכול לישבע את שבועת אביו היה גובה את החוב]. ולפ"ז יש לברר ראיית הגמ' דרב ושמואל סברי דאמרינן מתוך שא"י לישבע משלם. לדברי רש"י דמהא דאין הנתבע צריך לשלם ליתומים מבואר שאין אומרים שמתוך שאין היתומים יכולים לישבע משלם הנתבע, וניחא ראיית הגמ' כפשוטה. [וראה להלן ביאורי הראשונים היאך הא דהיתומים מפסידים מוכיח שא"א מתשאיל"מ]. ולדברי ספר התרומות הביאור הוא, שעצם הדין שאין האב מוריש לבניו ממון שחייב עליו שבועה, מוכיח שבמקום שיש חיוב שבועה, עצם הממון תלוי בשבועה וקודם השבועה אין לו כלל את הממון, ובהכרח שאף אם אינו יכול לישבע מפסיד, דלמאן דס"ל דא"א מתשאיל"מ מבואר שהממון עומד לעצמו ואינו תלוי בשבועה, וחיוב השבועה הוא חיוב נוסף, ולדבריו אין סיבה שלא יוריש האב ממון זה לבניו, שהרי הוא ממון גמור.

**רבותינו שבבל רב ושמואל דתנן וכן היתומים מן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה וכו'**

צריך ביאור מה ההוכחה מדינם של רב ושמואל לנידון דשניהם חשודים ודין מתשאיל"מ, דלכאורה רב ושמואל מיירי בגוונא שיש חיוב שבועה על היתומים [התובע] כדי לגבות ואם אינם נשבעים אינם גובים, וכיצד מוכח מיניה דאין אומרים מתשאיל"מ באופן שהנתבע מחויב שבועת הנפטרין. ואמנם לגבי דין שניהם חשודים על השבועה יש הוכחה, שהרי כששניהם חשודים עיקר חיוב השבועה הוא על הנתבע שצריך לישבע וליפטר, ומאחר שהוא חשוד וא"י לישבע, הוטלה השבועה על התובע, וכיון שמצאנו שסברי רב ושמואל גבי יתומים דאין אומרים שמתוך שהיתומים אינם יכולים לישבע, התובע משלם, אלא היתומים מפסידין, ואף שמעיקר הדין היה על התובע לשלם בלא שבועת היתומים, מ"מ נאחר שתיקנו חכמים שבועה על התובע, אם אינו נשבע מפסיד, כ"ש במקום ששניהם חשודים, דמן הדין הנתבע היה יכול ליפטר בשבועה, ודאי דלפי רב ושמואל לא נאמר דמתוך שאין השכנגדו יכול לישבע, ישלם הנתבע, אלא מאחר שאין התובע [היתומים] יכול לקיים תקנת חכמים שישבע, הרי הוא מפסיד. אמנם הגמ' מביאה ראיה גם לעצם הדין של מתשאיל"מ, וזאת מנליה. דהא לא מצאנו בדברי רב ושמואל אלא שבמקום שתיקנו חכמים שנוטל בשבועה, אינו יכול ליטול בלא שבועה כלל, אך כיצד מוכח מיניה דבמקום שאין הנתבע יכול לישבע דדינו לשלם. ונאמרו כמה דרכים בראשונים.

**הר"ן** מבאר דאכן הוכחת הגמ' היא רק להא דבשניהם חשודים הדין הוא שהתובע מפסיד ולא אומרים שהנתבע ישלם [וכמו שכתבנו לעיל דדבר זה מוכח שפיר מהא דכשהיתומים א"י לישבע, אין הנתבע משלם], וא"כ בהכרח לפי רב ושמואל ביאור המשנה 'חזרה שבועה למקומה' הכוונה היא לסיני, ומבואר ד'מקומה' של שבועה הוא סיני ואין מקומה של שבועה אצל 'הנתבע' שהוא מחויב בה. ומזה מוכיחה הגמ' שא"א מתשאיל"מ, דלמאן דסבר מתשאיל"מ בהכרח ש'מקומה' של שבועה הוא אצל הנתבע, דלולי השבועה הוא משלם, ומדאמרי רב ושמואל ש'מקומה' של שבועה הוא סיני, בהכרח שסוברים שא"א מתשאיל"מ.

**רש"י** (ד"ה ואין) כתב 'וגם יתומי לוה אינם יכולים לישבע שפרעו אביהן', ומבואר שרש"י למד שבדברי רב ושמואל נמי הכוונה היא שיש מקום לשבועת שכנגדו, דמאחר שאין בני המלוה יכולים לישבע שלא פרעו היה מקום לומר שישבעו בני הלוה שאביהם פרע, אלא שאף הם אינם יכולים לישבע. ומוכח שאין אומרים שמשום ששניהם אין יכולים לישבע ישלם המלוה, אלא אומרים חזרה שבועה לסיני ואין כאן לא שבועה ולא פרעון.

**תוס'** בתחילת דבריו [וכ"ה בתוס' ב"ב לד.] מבארים, דדין מתוך הוא לעולם שאם אין יכול לישבע התובע או הנתבע משלם הנתבע. ולכן למד"א שאומרים מתשאיל"מ גם ביתומים שא"י לישבע היה הדין שהנתבע ישלם. וביאור הדבר הוא, דיש לחקור בעיקר דין שבועה האם כשנתקנה שבועה נשתנה עיקר דין הממון או לא, דהיינו האם כאשר הטילה התורה שבועת הנפטרין על מוב"מ ושומר, נתשנה עי"ז עיקר דין הממון, והשתא אינו מחויב ממון אלא שבועה [ואמנם אם לא ירצה לישבע יהיה חייב לשלם], ואם אינו יוכל לישבע אינו צריך לשלם, דכבר נעקר ממנו חיוב הממון וחיל עליו חיוב שבועה, דזוהי סברת מד"א שלא אומרים מתשאיל"מ. ומד"א שאומרים מתוך סובר, שאף שטילה עליו התורה שבועה לא נשתנה דין הממון, ועדיין דינו הוא שחייב לשלם הממון אם אינו נשבע, ולכן אף אם הוא אנוס שלא לישבע, מ"מ עדיין רמי עליו עיקר דין הממון שחייב לשלם. וכמו"כ נפק"מ בזה לענין שבועת הנוטלין דרבנן, דלמד"א שאומרים משאיל"מ וסובר שלא השתנה דין הממון במה שהוטלה שבועה, א"כ כשתיקנו שהתובע ישבע ויטול לא ביטלו את עיקר הדין שהנתבע חייב לשלם, ולכן הדין הוא שמתוך שאין התובע יכול לישבע, משלם הנתבע. אבל למד"א דא"א מתוך שאיל"מ, מוכרח שסובר שכשהטילה התורה חיוב שבועה נעקר דין הממון דמעיקרא והשתא אינו חייב אלא שבועה, ואם אינו יכול לישבע אינו צריך לשלם, א"כ אף בתקנת נשבעין ונוטלין כן הוא, דנעקר דין הממון והשתא אינו יכול ליטול אלא בשבועה, ואם אין התובע יכול לשלם אינו גובה.

**שיטת הראשונים** (רמב"ן רשב"א) וכן נראה אליבא דר"ת בתוס', דאכן אין ראיה מדברי רב ושמואל שאין אומרים מתוך שאיל"מ, אלא דקיי"ל שרבותינו שבבבל הם רב ושמואל, ומייתי ממימרא דיתומים ראיה רק להא דאין אומרים ששניהן יפסידו מאחר ששניהן אין יכולים לישבע.

**דף מז:**

**והחנוני על פנקסו וכו' הוא נשבע ונוטל והן נשבעין ונוטלים**

יש לברר מה היה עיקר הדין במקרה זה, ומה תיקנו חכמים. שהרי לפנינו ב' תביעות, החנוני תובע את מה שנתן לפועלים בשליחות בעה"ב, והפועלים תובעין את שכרם בטענה שלא קיבלו. ויש לדון האם מעיקר הדין חייב לשלם והתקנה היא שישבע, או שהתקנה היא לעצם חיוב התשלום. לגבי תביעת פועלים לכאורה פשוט שכיון שודאי עבדו והוא חייב להם שכר, אם אינו יודע אם החנוני שילם או לא, הרי הוא כאומר איני יודע אם פרעתיך, שכיון שיש חזקת חיוב משלם מדינא. וכתבו הראשונים שאכן החיוב לשלם לפועלים הוא מעיקר הדין, והתקנה היא שחייב לישבע בנטילתם. הריטב"א (מד:) והר"ן מבארים שטעם השבועה היא שמאחר שהחנוני הוא שלוחו של בעה"ב לשלם לפועלים, והוא אומר ששילם ומכחיש את טענתם חייבים לישבע. נראה שכוונתם היא שטענת החנוני ששילם נידונית שטענה המכחישה את דבריהם והוא נחשב כבע"ד בנידון מאחר שהוא השליח לשלם. [והתומים (צא ג) נוקט סברא זו לעיקר הדין, דמשו"כ אין בעה"ב חייב לשלם לפועלים מן הדין, דאיכא טענת ברי של החנוני שפרע, וכל החיוב לשלם לפועלים הוא רק מדרבנן, וראה להלן]. והמאירי מבאר שכיון שבעה"ב מפסיד בכך שצריך לשלם גם לפועלים וגם לחנוני, לכן תיקנו שבועה על הפועלים. [וכן היא בפשטות שיטת הרמב"ם (מלו"ל טז ה) שכל חיוב השבועה בין על הפועלים ובין על החנוני הוא רק במקום שמשלם לשניהם, והיינו שכל תקנת השבועה היא רק משום שמפסיד במה שמשלם ב' פעמים].

**הוא נשבע ונוטל**

יש לדון גם לגבי חיוב התשלום לחנוני האם הוא מן הדין או תקנת חכמים, לכאורה החנוני הוא המוציא מחבירו, שהרי כל חיובו של בעה"ב הוא רק אם שילם לפועלים, וא"כ מן הדין עליו להביא ראיה ששילם לפועלים, ואין בעה"ב חייב לשלם, דהוי איני יודע אם נתחייבתי לך. והא דמשלם לו בלא ראיה מבאר רש"י [והם דברי הגמ' ב"מ ג.] דכיון שבעה"ב סמך על החנוני ולא אמר לו שיתן לפועלים בשבועה התחייב בכך לשלם לו. ונחלקו בזה בעה"מ והרמב"ן והראב"ד (במלחמות מח:). בעה"מ נוקט שסברא זו היא מעיקר הדין דכיון שלא אמר לו לשלם בפני עדים חייב לשלם עפ"י טענתו. הרמב"ן אומר שאין זו סברא לחייב מעיקר הדין, דאדרבא החנוני פשע במה ששילם שלא בעדים, אלא שמחמת שבעה"ב לא אמר לו לשלם בעדים תיקנו חכמים שישלם. והראב"ד כותב שמן הדין אין בעה"ב חייב לשלם לחנוני כיון שהוי כאיני יודע אם נתחייבתי לך, ומוסיף שכיון שהפועלים מכחישים את דברי החנוני אין לחייב את בעה"ב מספק, ולא מועילה חזקת 'שליח עושה שליחותו' להוצאת ממון. אלא שתיקנו חכמים לחנוני שישבע ויטול.

**בן ננס אומר וכו' אלא הוא נוטל שלא בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה**

זו גירסת רש"י שלדעת בן ננס בין החנוני ובין הפועלים נוטלין בלא שבועה. אמנם גירסת הר"ן ובעה"מ דהחנוני נוטל בשבועה והפועלים בלבד נוטלין בלא שבועה, והביאור כנ"ל, דהפועלים מעיקר הדין היו נוטלים בלא שבועה, וסובר בן ננס שלא תיקנו שישבעו כדי שלא יבואו לידי שבועת שוא, והרי הם עומדים כעיקר הדין ליטול בלא שבועה. אבל החנוני מעיקר הדין אינו נוטל כמבואר למעלה, ולכן הוצרכו לתקן לו שישבע ויטול. מעתה התקשו האחרונים בביאור בדעת רש"י שלפי בן ננס גם החנוני נוטל בלא שבועה, דבשלמא הפועלים נוטלין בלא שבועה כעיקר הדין כיון שלפי בן ננס לא רצו לתקן שבועה, אבל החנוני מאיזה טעם נוטל בלא שבועה. [או שיתקנו לו שבועה או שלא יטול כלל]. ומחדש התומים (צא ג) דאף הפועלים אינם נוטלים כלל מעיקר הדין, כיון שהחנוני טוען כנגדם ומאחר שדרך העולם שהפרעון נעשה ע"י החנוני טענת החנוני שפרע עומדת במקום טענת בעה"ב, ושוב אי"ז איני יודע אם פרעתיך, ולכן מעיקר הדין לא היה משלם לא לפועלים ולא לחנוני. ולכן סובר בן ננס שאותה תקנה תיקנו גם לחנוני וגם לפועלים שיטלו, וכיון שא"א להשביעם את שניהם, [כדי שלא יבואו לידי שבועת שוא], לפיכך שניהם נוטלים בלא שבועה. אך מדברי רש"י בסוגיין נראה שמעיקר הדין הפועלים עדיפים על החנוני, שהרי כתב (בד"ה טורח שבועה) שהספק הוא האם רבי שחולק על המשנה סובר כבן ננס, או שסובר שחנוני יפסיד בשבועת הפועלים, והיינו שפשיטא ליה שגרע כח החנוני מן הפועלים.

**דף מח.**

**אמר לחנוני תן לי בדינר פירות ונתן לו אמר לו תן לי אותו דינר וכו'**

נחלקו הראשונים במאי מיירי המשנה, וממילא איזו שבועה נתקנה במשנה.

**דעת רש"י -** מדובר באופן שכבר נתן החנוני את הפירות לבעה"ב ותובע את התשלום ובעה"ב טוען ששילם, דמעיקר הדין בעה"ב פטור לגמרי כיון שהוא כופר הכל והוא מוחזק. וחידשה המשנה שחייב בעה"ב לישבע שבועת היסת. והקשו תוס' הרי שבועת היסת לא נתקנה אלא בימי ר' נחמן, ולא בזמן המשנה. ומיישבים המפרשים דאכן בכל כופר הכל נתקנה שבועת היסת רק בימי ר"נ, מ"מ היו מקומות שכבר בזמן המשנה תיקנו שבועת היסת מחמת שראו צורך. ונאמרו כמה ביאורים מפני מה ראו צורך לתקן שבועה בחנוני. הריטב"א מבאר שכיון שדרך החנוני שנותן את הפירות ואח"כ מקבל את התשלום, ולעולם הלוקח יהיה מוחזק ויכפור הכל, לפיכך תיקנו שבועה. הב"ח (צא יא) מבאר שהטעם הוא משום שמדובר באופן שבעה"ב עדיין בחנות ולא הלך לביתו, לפיכך תיקנו שבועה. [ונראה שכוונתו שזה יוצר יותר דררא שנחלקו מיד אם שילם]. הדרישה (צא יא) מבאר שמדובר שבעה"ב טוען ששילם קודם שנתן לו את הפירות, ותיקנו שישבע משום שזו טענה גרועה [כעין ביאור התוס', אלא דלרש"י היא מתקנת שבועת היסת].

**דעת התוס' –** מדובר שבעה"ב קיבל את הפירות והחנוני תובע את התשלום, דלכאורה כיון שהחנוני תובע תשלום מבעה"ב ובא להוציא ממנו עליו להביא ראיה, ודין המשנה הוא שהטילו שבועת הנפטרין על בעה"ב דאינו צריך לשלם. ומבארים התוס' הטעם שתיקנו על בעה"ב לישבע, דמיירי באופן שראו שעכשיו לא נתן לו כלום אלא טוען שנתן לו קודם לכן, ולכן הטילו עליו חיוב שבועה. וביאור דבריהם. המהרש"א מבאר שהסיבה שחייב לישבע הוא משום שזו טענה גרועה, דאין דרך לשלם קודם קבלת הפירות, ולכאורה כוונתו שאף שבעה"ב מוחזק והחנוני מוציא, מ"מ ראו חכמים לתקן שישבע על טענתו, כיון שהיא טענה גרועה. והתורא"ש מבאר דהחיוב הוא כיון שיש עדים על נתינת הפירות ואין עדים על נתינת המעות, לפיכך ראוי לתקן שבועה על בעה"ב האם נטל את המעות. ויש להציע שכוונתו היא, שבאופן זה נוצרה דררא וחולשה בעצם המוחזקות, דכיון שראינו לפנינו מעשה נטילת פירות שהוא מחייב תשלום, ולא ראינו ששילם, אין החנוני נחשב מוציא בעלמא שעליו להביא ראיה, אלא אדרבא בעה"ב בא לחדש במה שטוען ששילם בזמן אחר, ולכן עליו לישבע על טענתו.

**דעת ר"ת בתוס' –** מיירי באופן שמדד החנוני את הפירות בכליו של בעה"ב, אבל עדיין לא עשה בעה"ב קנין בפירות, ועתה נפלה ביניהם מחלוקת אם שילם או לא. והתביעה היא שבעה"ב רוצה לקבל הפירות בטענה שכבר שילם, והחנוני אינו רוצה ליתן הפירות בטענה שלא שילם לו. דעיקר הדין בזה הוא שהחנוני מוחזק בפירות, ובעה"ב שתובע את הפירות הוא המוציא. ותיקנו חכמים שישבע בעה"ב ויטול, כיון שהפירות יצאו קצת מחזקת החנוני. ויש להבין מה הגדר של יצאו קצת מחזקת החנוני. התוס' רא"ש מביא את דברי ר"ת ומוסיף עליהם וזו לשונו – "אף על פי שעדיין מונחים ברשות החנוני כיון שיצאו קצת מרשותו שמסתמא לא היה מניחם בתוך כליו עד שיתן לו המעות", וצריך ביאור מה השייכות בין מה שיש סברא שלא היה מניחם ברשותו אם לא נתן המעות לבין מה שיצאו מרשותו קצת, ונראה שלמד שאין הכוונה שיצאו מרשותו במציאות במה שהם מונחים בכליו של בעה"ב מצד שנעשה מוחזק ע"י שהם בכליו, אלא הביאור הוא שכיון שאין הדרך להניח את הפירות בכליו של בעה"ב עד שישלם, לכן ההנחה בכליו היא החזקה כנגד החנוני, דפירות הנתונים בכליו של בעה"ב נראים בסתמא כפירות המוחזקים בידו וששילם עליהם, אף שהם עדיין ברשות החנוני ועדיין לא עשה בהם בעה"ב קנין. אמנם לשון ר"ת עצמו בספר הישר (תרפג או תפה) "אף על פי שהן בחזקת חנוני הואיל ושניהן אדוקין בהן נשבע זה ונוטל אף על פי דפירות בחזקת חנוני עומדין", והיינו שנידון כשניהם אדוקין, ומ"מ בעה"ב נחשב המוציא, ולכן שבועת המשנה היא שבועת הנוטלין.

**כבר נתחייב מלוה לבני לוה שבועה ואין אדם מוריש שבועה לבניו**

רש"י מפרש דהכוונה היא שאין אדם מוריש לבניו ממון שיש לו עליו חיוב שבועה, אלא אם ישבעו גם הם את אותה שבועה שהאב עצמו היה נשבע כדי לזכות בממון, ולכן בגביה מן היתומים שהאב היה גובה רק ע"י שבועה שלא פרעו, אף הבנים אינן יכולים לגבות אלא בשבועה זו, והרי אינם יכולים לישבע שלא פרע לאביהם. [ומה שמוכנים לישבע שלא פקדנו אבא, אינו מספיק, שאין זו השבועה שהייתה מוטלת על אביהם]. ובספר התרומות (שער יד ב ג) הביא תחילה את פירוש רש"י. והוסיף להביא שיש מפרשים, דכל ממון שאין אדם יכול לגבות אלא בשבועה אינו זוכה בו עד שישבע , והיינו דאינו נחשב ממון גמור שלו, ואינו יכול להורישו, ולכן מאחר שהאב לא היה יכול לגבות ממון זה אלא בשבועה, אינו יכול להורישו לבניו כלל. ולדבריהם אפי' אם הבן היה יכול לישבע את שבועת אביו, אינו גובה את החוב כיון שלא ירשו כלל. [דאילו לדברי רש"י אם היה יכול לישבע את שבועת אביו היה גובה את החוב].

**שלחוה קמי דרבי אלעזר שבועה זו מה טיבה שלח להו יורשין נשבעין שבועת יורשין ונוטלין**

תורף טענת ר' אלעזר היא שאין להפסידו את הממון במה שאינו יכול לישבע, דאף שתיקנו ליתומים שלא יגבו מהם אלא בשבועה, מ"מ אין להעמיד הדין שבמקום שאינו יכול לישבע יפסיד את הממון. וצריך ביאור מהו הלשון 'שבועה זו מה טיבה'. ונראה לפרשו בב' דרכים, לפי ב' הדרכים הנ"ל בביאור דעת רב ושמואל דאין אדם מוריש שבועה לבניו. לפי רש"י שהחידוש של רב ושמואל הוא שממון שאדם לא היה יכול לגבות אלא בשבועה אף יורשיו אינם יכולים לגבות אותו אלא בשבועה. דאף בממון שמעיקר הדין היה צריך ליטול ללא שבועה כלל, מ"מ התקנה שלא יפרע אלא בשבועה באופן שכל הממון תלוי בשבועה, ולכן אם אינו יכול לישבע מפסיד את הממון. וכן יורשיו העומדים תחתיו אינם יכולים ליגבות בלא שבועה, וכיון שא"י לישבע מפסידין הממון. וע"ז באה טענת השואלים והסכים עמה ר"א, דמה טיבה של שבועה זו, שעוקרת את עיקר דין הממון. אלא סובר ר"א שאף כשתיקנו שלא יפרע אלא בשבועה לא עקרו את עצם דין הממון שמגיע לתובע גם בלי שבועה, ורק תיקנו דמ"מ ישבע, אבל כשיורשיו שאינם יכולים לישבע באים לגבות אינם מפסידים את הממון. לפי דברי ספר התרומות שהחידוש של רב ושמואל הוא שא"א להוריש ממון שא"י לגבותו אלא בשבועה, קושית ר"א היא דמה טיבה של שבועה זו שמשנה את כל דין הממון עד שקודם השבועה אין זה נחשב ממון לענין להורישו לבניו. אלא סובר ר"א שאף ממון שיש עליו חיוב שבועה ליתומים מ"מ הוא ממון גמור, ורק שיש חיוב נפרד שחייב לישבע כדי לגבות, אבל אינו מחסר בעיקר זכות הממון, ואינו תולה את זכות הממון במה שישבע, ולכן ממון גמור הוא ויכול להורישו לבניו.

**דף מח:**

**הא מני בית שמאי היא דאמרי שטר העומד ליגבות כגבוי דמי**

ביאור דברי הגמ' דלב"ש ניחא דאדם מוריש שבועה לבניו, תלוי נמי בב' הביאורים בדברי רב ושמואל שאין אדם מוריש שבועה לבניו. לדברי רש"י שחידושם של רב ושמואל הוא שכיון שחל דין שאין גובין ממון זה אלא בשבועה, אף היתומים שאינם יכולים לישבע אינם גובין הממון. אבל לדברי ב"ש שהשטר הוא כגבוי והממון בחזקת היתומים, אין מוציאין מידם מחמת שאינן יכולים לישבע. לדברי ספר התרומות שרב ושמואל סוברין שכיון שהממון תלוי בשבועה חסר בעיקר הממון ולכן אינו נחשב ממון להורישו לבניו, צ"ב מה מועיל מה שהממון כגבוי הא סו"ס כיון שהוא חייב שבועה, זה מחסר בממון. והביאור הוא דכל מה שע"י השבועה הממון נחשב דאינו זוכה בו עד שישבע, שייך רק לגבי שבועת הנוטלין, דכיון שכשהוא בא לגבות הממון מפרידה השבועה בינו לבין הממון, נחשב כממון שאינו זוכה בו אלא אחר השבועה. אבל אם השטר הוא כגבוי, א"כ השבועה אינה אלא כשבועת הנפטרין, שהרי הממון כבר גבוי בידו, ושבועתו היא כדי שלא יתחייב להשיבו, והוי ממון גמור שיכול להורישו לבניו.

**הבו דלא לוסיף עלה**

בתוס' בב"מ צח. מבואר שהטעם שדווקא לגבי יתומים נתקבל דינם של רב ושמואל, אף שאין טעם לחלק בין זה לבין שאר האופנים כמו פוגמת כתובתה וכו', הוא משום שבעלילה מועטת יש לנו להקל על היתומים. לפ"ז כתבו הראשונים שכל שנוגע לגביה מיתומים הוא בכלל התקנה שקיבלו את דברי רב ושמואל שלא יפרעו במת לוה בחיי מלוה, ואינו נחשב הוספה. ולכן כתב הרא"ש בשם הרמב"ן, דחשוד הבא ליפרע מיתומים אינו יכול ליפרע מדינא דרב ושמואל.

**רש"י ד"ה והשביעית, לאו אהך שבועה דשותפות קאי דאין שביעית משמטת שותפות ולא שבועתה אלא מלוה ושבועתה.**

ובגמ' מייתי קרא להא דמשמטת את השבועה. והקשו הראשונים למאי בעינן קרא, הא כיון שהמלוה עצמה נשמטה, מה שייך לישבע על המלוה שאיננו. הרשב"א והר"ן מתרצים, שהלוואה שהלוה כופר בה אינה נשמטת, דאינה בכלל 'לא יגוש' כיון שאינו יכול לגבותה מחמת שהלוה כופר בה. ונתחדש שאף שהממון עצמו לא נשמט, השבועה נשמטת. עוד כתב הרשב"א (שו"ת ב שעג) דנפק"מ במקום שהבטיח לו שיפרע, דאז מן הדין כשהיה אומר לו משמט אני היה צריך לומר אעפי"כ ולהחזיר ההלוואה, ונתחדש דאם יש שבועה, נפטר מ"מ מן השבועה. המרדכי בשם הרא"ם מחדש, דמיירי בהקפת חנות שהיא הלוואה שאינה נשמטת בשביעית, ומ"מ את השבועה על הקפת החנות השביעית משמטת.

**פרק ארבעה שומרין**

**שומר חנם נשבע על הכל**

רש"י – שלא פשע. והנה בג' ב"מ מבואר שנשבע ג' שבועות, שלא פשע בה, שלא שלח בה יד ושאינה ברשותו. ולכאורה כוונת רש"י שעיקר השבועה היא שלא פשע בה, והשבועות האחרות הם בגלגול מחמתה. אמנם הרמב"ם (שאלה ופקדון ד א) כתב ששומר חנם שטען שנגנבה או אבדה ממנו, נשבע על כך ונפטר, ומגלגלין עליו שבועה שלא פשע בה וכו', ומבאר המגיד משנה בשיטת הרמב"ם שעיקר חיוב שבועה היא שישבע שנגנבה או אבדה, ושאר השבועות [שלא פשע ושלא שלח בה יד] הם בגלגול. והקצוה"ח (רצד ד) הביא את דברי המוהרח"ש שנקט שאף הרמב"ם סובר כמו רש"י שעיקר השבועה היא שבועה שלא פשע בה. וכתב דנפק"מ ביניהם היא במקום שיש עדים שנגנבה אך אין יודעים אם פשע או שלח יד, דלפי הרמב"ם נפטר מכל השבועות כיון שאין חיוב של השבועה העיקרית שהיא שבועה שנגנבה, אבל לרש"י שעיקר השבועה היא שלא פשע, הרי הוא מחויב שבועה. והרא"ש בב"מ (פ"ג כ) מדייק מדברי הירושלמי שכתב שאם יש עדים שנגנב הפקדון שלא בפשיעתו, אינו צריך לישבע כל שבועת השומרים, דמשמע שרק אם העדים מעידים גם שלא הייתה פשיעה ולא סגי במה שמעידים שנגנבה. ולהלכה נח' בזה השו"ע והרמ"א (רצד ב) דהרמ"א מעיר על דברי השו"ע שאף אם יש עדים שנגנבה חייב לשיבע שלא פשע ושלא שלח בה יד, ומשמע שהשו"ע נוקט שכיון שיש עדים על הגניבה שוב אינו נשבע. והיינו שהשו"ע פסר כהרמב"ם עפ"י ביאורו של המ"מ,

**היכן שורי א"ל אבד והעדים מעידים אותו שאכלו משלם את הקרן וכו' היכן שורי וא"ל נגנב וכו' משלם תשלומי כפל**

בפשטות ביאור המשנה הוא שאין חיוב כפל לשומר על מה שנטל את החפץ לעצמו, אלא במקום שטען טענת גנב ונשבע, ולכן רק בנשבע שנגנב משלם כפל אבל נשבע שאבד אינו חייב כפל. אמנם דעת הרמב"ם היא (גניבה ד י) ששומר שגנב מן העדר והעידו עדים הרי הוא חייב על הגניבה עצצמה, אפי' אם לא נשבע בטענת גנב. ומבאר המנח"ח (נד טו) דהרמב"ם נוקט שבמקום שעשה מעשה גניבה בעלמא הרי הוא חייב כפל על מעשה הגניבה, ואין קולא במה שהוא שומר, אלא שנתחדש בשומר אופן נוסף להתחייב כפל אף בלא מעשה גניבה בידים, וזהו ע"י טענת גנב, ובחיוב זה שמתחייב על כפירתו עצמה, בזה נתחדש שהחיוב הוא רק בנשבע על טענת גנב. וקשה מבבא דהיכן שורי א"ל אבד והעדים מעידים אותו שאכלו משלם את הקרן, דלכאורה לפי הרמב"ם אמאי אינו חייב כפל על מעשה הגניבה. הדברי משפט (שנב) נדחק לבאר דמיירי שהעדים מעידים שאכלו אחר שכבר נשבע שאבד, דכיון שכבר נשבע והרי הוא אבוד מן הבעלים, שוב אין שייך בו מעשה גניבה. והראב"ד חולק על הרמב"ם וסובר שלעולם אין חיוב כפל בשומא אלא בטוט"ג. ומבאר האבי עזרי (גזילה ג יא) שסובר שכיון שיד שומר כיד הבעלים לא שייך שיעשה מעשה גניבה המוציא מרשות הבעלים, אלא שיש חידוש של חיוב אחר והוא מדין טוען טענת גנב, דהוי חיוב מחודש בשומר.

**הודה מעצמו משלם קרן וחומש ואשם**

וברש"י – אבל כפל לא דמודה בקנס הוא. ולפ"ז אם באו עדים אחר שהודה, לכאורה הדבר תלוי בדין מודה בקנס ואח"כ באו עדים. ונמצא דלמ"ד מודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב, באופן שבאו עדים אחר הודאתו יהיה חייב לשלם כפל, ומה שנאמר במשנה שמשלם קרן וחומש ולא כפל, הוא רק אם אל באו עדים. ואילו למד"א מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, כוונת המשנה שאם הודה מעצמו, שוב לא ישלם כפל אף אם יבואו עדים אחר כן. אמנם בגמ' ב"ק (סה.) מביאה ברייתא – 'בעה"ב שטען טענת גנב בפקדון, ונשבע והודה ובאו עדים, אם עד שלא באו עדים הודה, משלם קרן וחומש ואשם'. ומבואר להדיא שאם הודה קודם שבאו עדים, אינו משלם כפל אף לאחר שבאו העדים. וקשה למד"א מודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב. ויש ליישב עפ"י מה שכתבו האחרונים עוד טעמים להא דאינו משלם כפל אם הודה קודם שבאו עדים, ובזה תתיישב הברייתא בב"ק. החזו"א (ב"ק כ יא) כתב דבשומר שהודה יש טעם נוסף לפוטרו מכפל לבד מעיקר הדין של מודה בקנס, והוא שכיון שהוא שומר מיד כשמודה נחשב שמחזיר את הקרן לבעלים, שהרי ידו כיד בעה"ב, והדין הוא שאם באו עדים אחר שכבר החזיר את הקרן לבעלים אינו חייב כפל. ולכן אף שבגנב רגיל אינו נפטר מקרן בהודאה גרידא, ואם באו עדים קודם שהחזיר את הקרן משלם חומש, מ"מ בשומר פטור. האו"ש (גניבה ד ז) לומד שכשם שאם באו עדים וחייבוהו כפל, נפטר בזה מחיוב חומש, כמו"כ אם הודה ונתחייב חומש, נפטר בזה מחיוב כפל, אף אם באו עדים אחר כן.

**דף מט:**

**הני ארבעה הוו שלושה הוו**

רש"י כותב שאין לגרוס בקושיא זו 'אי הכי' דקושיא זו קשה בין אם נעמיד כר"מ ובין כר"י, דסו"ס שוכר הוא או כש"ח או כש"ש, ולכו"ע אין לו דין רביעי בפנ"ע. אמנם בגמ' בב"מ (צג.) כן מובאת הגירסא 'אי הכי', וכתבו התוס' שם דהוא לאו דווקא. אמנם בתורא"ש גורס גם בסוגיין 'אי הכי' ומיישב שהקושיא היא רק מחמת שנתבאר דהמשנה היא כר"מ, דאם המשנה היא תנא אחר שאינו ר"מ, י"ל שלא רצה לכלול את דין שוכר עם שאר השומרים כיון שהוא חלוק משאר הדינים, שהרי יש מח' לגבי דינו, אבל מאחר שאמר ר"נ שהמשנה כולה היא ר"מ, מעתה קשה אמאי מנה את השוכר בפני עצמו ולא כלל אותו עם דינו של ש"ש. התורת חיים מיישב דאם היה שוכר כש"ח, יש למנות אותו כשומר בפני עצמו, שאף שדיניו הם כש"ח, מ"מ מציאותו היא שונה, שהרי יש לו הנאה בהחזקת החפץ, ועל כן יש למנותו לעצמו להשמיע החידוש שאף שיש לו הנאה דינו כש"ח. אבל לר"מ שהוא ש"ש, אין מקום למנותו בפני עצמו, שהרי הוא ש"ש ממש, שדנים את השכר שמקבל על עבודתו כשכר של שומר, והרי הוא ש"ש דעלמא. והחתם סופר (בב"מ צג.) מיישב באופן נוסף, דהרי לבד מחיוב התלשומין שיש בש"ש לשלם אם נגנבה או אבדה, יש עוד חילוק דין שש"ש מחויב לשמור יותר ואסור לו לעזוב הצאן ולעלות לעיר, משא"כ ש"ח. ומביא את דברי המהרש"ך (קסט) שדין זה הוא רק בש"ש שקיבל שמירה מהבעלים, ולכן החיוב שלו כלפי הבעלים מחייב אותו לעמוד ולשמור בשמירה יתירה, ולא רק חיוב תשלומין. אבל שומר אבידה שיש לו שכר ממילא, ולא קיבל על עצמו שמירה, בזה אינו חייב במעשה שמירה של ש"ש, אלא רק בחיובי תשלומין של ש"ש. ומבאר החת"ס עפי"ז דהיה מקום לומר שאף שוכר שיש לו דין של ש"ש, מ"מ לא יהיה זה אלא לגבי חיוב התשלומין, אבל לא יהיה חייב לשמור שמירה יתירה, כיון שלא קיבל ע"ע שמירה בשכר, אלא ממילא יש לו הנאה משכר הפעולה. וא"כ הוא שומר ריבעי שיש לו דין בפנ"ע ואין למנותו עם ש"ש. אבל אחר שאמר ר"נ שהמשנה היא כר"מ ששוכר הוא כש"ש, והיינו שהוא ממש כש"ש אף לענין זה שהוא חייב להקפיד על השמירה היתירה, הרי דינו הוא לגמרי כמו ש"ש, ואין למנותו כחיוב שמירה בפני עצמו.