דין צואה
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**מהלך במבואות המטונפות וצואה עוברת**

בגמ' כד ע"ב נחלקו אמוראים בהיה מהלך במבואות המטונפות (פירש הרמב"ם פ"ג ה"ד והוא המקום שיש בו צואה או מי רגלים, ולכאורה הוא הדין כל דבר סירחון שדינו כצואה), לדעת ר' הונא בשם ר' יוחנן או רבה בב"ח בשם ר"ל מותר לקרוא אם מניח ידו על פיו, ולדעת ר' חסדא אסור אפילו בהרהור. ונקטו כל הפוסקים להלכה כר' חסדא דאסר.

וסברת ר' הונא ביאר הרשב"א דבעומד איכא משום והיה מחניך קדוש, אך במהלך לאו מחניך הוא.

וצ"ע: א, מדוע צריך להניח ידו על פיו, הא אין כאן איסור מחניך קדוש.

ב, האם התיר ר' הונא אף במקום ריח רע, דלכאורה אף בריח יסודו משום מחניך קדוש וליכא במהלך.

ג, לדעת הרשב"א שאף בצואה איכא ערות דבר ברואה אותה כנגד עיניו, לכאורה כל ההיתר של מהלך זה ביחס לאיסור מחניך, ולא ביחס לאיסור ערות דבר. (הרשב"א עצמו הקשה כן, ותירוצו צ"ע).

ד, מסתבר שר' הונא התיר מהלך אף בבית הכסא ובית המרחץ, וצ"ע.

ובגמ' כה ע"א נחלקו אביי ורבא בצואה עוברת, אביי למד ממצורע דשרי, ורבא חילק ביניהם. והנה סברת אביי היא דכשם שמצורע אינו אוסר את מקום מושבו אלא כאשר עומד, הוא הדין אין הצואה אוסרת את המחנה של האדם אלא כשהיא עומדת. אך צ"ע דמחניך לא קאי על מחנה הצואה, דאין לצואה מחנה, אלא שהמחנה של האדם צריך להיות נקי שלא יהיה בו צואה, ואם מדמינן למצורע יש לדמות את האדם המתפלל למצורע ולא את הצואה. וכמו שבאמת סובר ר' הונא שמהלך במבוי מטונף מותר. [וראיה לזה מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, שהמחנה נקבע לפי מקום האדם ולא לפי מקום הצואה]. וצ"ל דהיה פשוט לאביי שבמצורע זה תלוי במטמא ולא בנטמא משום שהוא הדבר האוסר, ולא משום שמושבו קאי על המצורע, וצ"ע.

ובהא דחילק רבא בין מצורע דבקביעותא תליא מלתא לצואה דבעינן מחנך קדוש וליכא יש לבאר דלשון מושבו משמע קביעות אך לשון מחנה לא משמע קביעות, ולכן אפילו צואה מהלכת אסור. [ולדעת ר' הונא דמהלך במבוי מטונף מותר יש לבאר דברי רבא שלגבי צואה תלוי באדם ולא באוסר, וכמש"כ לעיל, ולכן הדין הוא להפך שאם הצואה עוברת אסור ואם האדם עובר מותר. אך כיון דקיי"ל כר' חסדא צ"ל בכונת רבא כמש"כ לעיל].

**סימן ב**

**ריח רע (יש לו עיקר ואין לו עיקר)**

בגמ' כה ע"א נחלקו ר' הונא ור' חסדא האם צריך להרחיק ד' אמות ממקום העיקר או ממקום הריח. ובפשטות נראה שלכו"ע אסור לקרוא במקום שיש ריח בפועל, שהרי אפילו ריח רע שאין לו עיקר אסור, אלא פליגי במקום שכלה הריח האם צריך להרחיק ד' אמות. וכן נקט הכסף משנה בדעת הרמב"ם שפסק כר' הונא ומכל מקום כתב שאסור לקרוא במקום שיש ריח בפועל. אך רש"י כתב בדברי ר' הונא ואע"פ שהריח בא אליו, ודייק הנחלת צבי (עט, א) דלפי ר' הונא אפילו במקום שיש ריח בפועל מותר, ולכן כתב לחלוק על הכסף משנה דהרמב"ם פסק כר' חסדא אלא שגרס כהמגדל עוז, עיי"ש. ולדבריו צ"ל דר' הונא התיר אף בריח רע שאין לו עיקר, וכל הסוגיא דלהלן כר' חסדא, וצ"ע.

והנה החיי אדם נקט שאף לפי ר' חסדא רק מדרבנן צריך להרחיק ד' אמות מהריח, אך מהתורה מודה לר' הונא. וצ"ע איך יתכן לומר שהריח עצמו אסור מהתורה ואין צריך ד' אמות, הא בתורה נאמר מחניך קדוש, ואם כשיש ריח אין זה נחשב לנקי מדוע אין צריך שכל מחנהו יהיה נקי, וכן קשה לפי ר' הונא להבנת הכס"מ. וצ"ל דהריח מגרע בנקיות המקום רק אם באמת הוא מרגיש אותו, שכלפי מי שמרגיש את הריח אין המקום נקי, וצ"ע.

לדעת ר' חסדא שצריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח נחלקו הראשונים מה הדין כאשר העיקר נמצא ברשות אחרת או כשהוא מכוסה, והריח יוצא לרשות שלו. תר"י כתבו בשם רבני צרפת לגבי צואה במקום גבוה עשרה או נמוך עשרה, דכשם שהפסקה מועלת לצואה עצמה כך מועילה לריח. אך הרמב"ם פ"ג ה"ט כתב והוא שלא יגיע לו ריח רע, ומבואר שאין הפסקה מועלת לגבי ריח רע. וכתבו תר"י שלפי הרמב"ם צריך ליזהר כשמתפלל בביתו ומריח ריח ממקום אחר שיפסיק וישהה עד שיעבור הריח. וברא"ש הביא פלוגתתם, ובטור סתם כדעת הרמב"ם שאין הפסקה מועלת לריח.

והדברים צ"ע טובא, איך יתכן לומר שרבני צרפת התירו אף במקום שיש ריח בפועל, הא במקום שיש ריח רע בפועל אפילו בריח רע שאין לו עיקר אסור, ואיך יתכן שאם יש לו עיקר אלא שהעיקר מכוסה או ברשות אחרת קיל טפי ואפילו במקום שיש ריח בפועל מותר לקרות. ואם נאמר שבמקום שיש ריח בפועל לכו"ע אסור ופליגי האם צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, דלפי רבני צרפת דינו כריח רע שאין לו עיקר שאין צריך הרחקה ד' אמות, ולפי הרמב"ם דינו כיש לו עיקר שצריך הרחקה ד' אמות, זה לא יתכן, דהא הרמב"ם פסק כר' הונא שאף באינו מכוסה אין צריך הרחקה ד' אמות ממקום שכלה הריח, ועל כרחיך מש"כ והוא שלא יגיע לו ריח רע היינו בפועל, ואם כן אין מחלוקת כלל בין רבני צרפת להרמב"ם, וצ"ע.

והנה תר"י כתבו לגבי ריח רע שאין לו עיקר דפעמים שאין במחצלת אחת ד' אמות ולפיכך התירו חכמים בדברי תורה. וצ"ע דריח רע שאין לו עיקר אסור גם יותר מד' אמות, שהרי אין מקום מסויים שנדון ממנו ד' אמות, וכל שיש ריח בפועל אסור. ואפשר ללמוד מדברי תר"י חידוש לדינא שאף בר"ר שאין לו עיקר כל האיסור הוא ד' אמות ממקור הריח. ולפי"ז אתי שפיר דעת רבני צרפת שהתירו בהפסק רשות אע"פ שיש ריח בפועל.

ובעיקר הנידון במה נחלקו רבני צרפת והרמב"ם מצינו בזה מחלוקת בפוסקים. הלבוש כתב: ואם יש לה ריח לא מהניא הפסקה ושינוי רשות, וצריכין להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח. וי"א דכי היכי דהפסקה מועלת לצואה עצמה הכי נמי מועילה לריח רע שלה. ומבואר שלפי המחמירים צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, ולפי"ז יתכן שרבני צרפת לא הקילו אלא בד' אמות ולא במקום שיש ריח רע בפועל. וכדבריו מבואר בביאור הגר"א שהוכיח כדעת הרמב"ם, עיי"ש. [ולפי"ז יתכן לדחוק דאע"פ שהרמב"ם עצמו ודאי אסר רק במקום שיש ריח בפועל, ואין ראיה שחולק על רבני צרפת, מכל מקום תר"י והרא"ש נקטו לעיקר שלדידן דקיי"ל כר' חסדא יש לאסור אף ד' אמות, ועי' אליה רבא וצ"ע].

אך הדרישה נקט שלכו"ע אין צריך להרחיק ד' אמות, ורבני צרפת התירו אף במקום שיש ריח רע בפועל, וגרע מריח רע שאין לו עיקר, וכן מבואר במגן אברהם, וטעמו שם צ"ע. [ולכאורה צ"ל בדעתם שאם סיבת הריח נמצא ברשות זו אסרו חכמים, אך אם סיבת הריח נמצאת ברשות אחרת הרי זה קיל טפי].

ובפמ"ג א"א (עט, יא) יישב דרבני צרפת והרמב"ם נחלקו באופן שהריח מהצואה מתפשט מעט אך לא נכנס לתוך הרשות שלו, באופן שהוא רחוק מהצואה עצמה יותר מד' אמות אך אינו רחוק מהריח ד' אמות. דרבני צרפת נקטו דכשם שהפסקה מועלת לצואה עצמה כך היא מועלת לריח, וכיון שאין הריח נכנס לרשותו מחניך קדוש קרינן ביה, וכך היא הסברא הפשוטה. אך הרמב"ם נקט שלגבי ריח לא מהני הפסקה אלא לגבי הצואה בלבד, ולכן צריך להרחיק ד' אמות מהריח. אך צ"ע מש"כ לעיל להקשות שלפי הרמב"ם בכל גוונא אין צריך הרחקה ד' אמות מהריח ועל כרחיך דאיירי בריח רע בפועל ומנ"ל דפליג על רבני צרפת. ונראה מדברי הפמ"ג ליישב דבנידון האם מהני הפסקה לריח כלומר האם דינו כריח רע שיש לו עיקר או כאין לו עיקר, מלבד הנפק"מ האם צריך הרחקה ד' אמות יש עוד נפק"מ, האם מותר בדברי תורה בריח דחבריה, ונפק"מ זו איכא גם להרמב"ם. והשתא נקטו תר"י והרא"ש שאם הרמב"ם לא פירש שריח היוצא מצואה ברשות אחרת דינה כאין לה עיקר ומותר בדברי תורה על כרחיך דינו כיש לה עיקר, וממילא צריך הרחקה ד' אמות. [אך דבריו צ"ע דלמא הרמב"ם איירי באופן שהריח נכנס לרשותו ובכה"ג אף רבני צרפת מודים דהוי כריח רע שיש לו עיקר, כיון שאין מחיצה מפסקת ביניהם. ועוד, דלפי דבריו מדוע כתבו תר"י שלפי הרמב"ם צריך ליזהר כשיש ריח רע בביתו וכו', הא גם לרבני צרפת כשיש ריח רע בפועל אסור]. ועי' עוד בערוך השולחן ואף דבריו צ"ע מתר"י הנ"ל.

וביאור פלוגתתם, דהלבוש נקט שריח רע שיש לו עיקר חמור יותר מאין לו עיקר מחמת הריח עצמו, שריח שמקורו מדבר שיש לו עיקר הרי הוא חמור יותר וצריך הרחקה ד' אמות, ולכן אף שהעיקר ברשות אחרת ואינה נמצאת במחנהו מכל מקום הריח שנמצא במחנהו חמור יותר. אך הפרישה נקט שריח רע שיש לו עיקר חמור יותר מחמת העיקר, שהעיקר מתפשט לכל מקום הריח וכאילו העיקר נמצא במחנה שלו מחמת הריח, ולכן כאשר העיקר ברשות אחרת ואינו מתייחס אליו נשאר הריח כמי שאין לו עיקר. ולשון הגמ' ריח שיש לו עיקר משמע טפי כהלבוש, דלפרישה הו"ל למימר עיקר שיש לו ריח.

והנה הבית יוסף כתב בשם ארחות חיים בשם הרשב"א שצואה מכוסה ויוצא ממנה ריח, דינו כריח רע שאין לו עיקר. אך הרוקח סי' שכ"ג כתב דריח רע שיש לו עיקר כגון צואה מכוסה וריח נודף מרחיק ד' אמות ממקום שפסק הריח. וכן דייק האליה רבא מהרמב"ם טושו"ע שנקטו דין ריח רע שאין לו עיקר בהפחה, ולא בצואה מכוסה. וכתב האליה רבא שאפילו לפי הרוקח שצריך להרחיק ד' אמות אפשר שזה דוקא בצואה מכוסה, כיון שהיא ברשותו דין הריח שיוצא ממנה חמור יותר, אך צואה ברשות אחרת אפשר דמודו להפרישה שדינו כריח רע שאין בו עיקר ואין צריך להרחיק ד' אמות מהריח. וכן כתב המגן אברהם עו סק"א, [ובפמ"ג כתב שהמג"א חילק כן לגבי ריח עצמו, שאפילו לפי המתירין בריח רע שיוצא מצואה ברשות אחרת מודו במכוסה דאסור בריח עצמו. אך ד' אמות ממקום שכלה הריח אף בכיסוי אין צריך].

ולדעת הלבוש אפשר לחלק להפך, דצואה ברשות אחרת כיון שאינה מכוסה הריח שלה נחשב כיש לו עיקר, אך צואה מכוסה כיון שהתורה תלתה דין הצואה בכיסוי שוב חשיב כאין לו עיקר ואין צריך הרחקה ד' אמות כדעת הרשב"א וארחות חיים, וכן כתב הפמ"ג (א"א עט, יא).

והנה לגבי חצר קטנה שנפרצה לגדולה כתב הלבוש שאם הצואה בגדולה אסור לקרות בקטנה עד שירחיק כשיעור מלפניו מלא עיניו ולאחריו וצדדיו ד' אמות ממקום שכלה הריח. ואם צואה בקטנה הוי הגדולה רשות בפ"ע ומותר לקרוא בגדולה בלא הרחקה אם אין מגיע לו הריח. וצ"ע טובא, דלגבי הריח אין הבדל כלל, ובכל אופן צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, וכמש"כ לעיל דיש להחמיר כדעת הרמב"ם, וכל החילוק הוא כשאין ריח האם צריך להרחיק מהצואה עצמה ד' אמות, ולהרא"ש האם יש להתיר אף בצואה כנגד עיניו, אך כלפי הריח אין חילוק, וכן הקשה הפמ"ג א"א סקי"א. ותירץ, דהלבוש איירי באופן שאין הריח נכנס לרשות השניה, ולכן אם צואה בגדולה הרי הקטנה אסורה עד שירחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח בגדולה. אך אם צואה בקטנה כיון שאין הריח נכנס לגדולה מותר מיד.

ויל"ע לדעת ר' חסדא שצריך להרחיק ד' אמות מהריח עצמו, דגוף הריח נחשב כצואה, אם כן מדוע אין צריך להרחיק לפניו כמלא עיניו. ובשלמא להרשב"א דהאיסור במלא עיניו הוא ערות דבר, י"ל דבריח לחוד ליכא ערות דבר אלא מחניך קדוש, אך להרא"ש שהאיסור הוא מחניך קדוש, מאי שנא ד' אמות ממלא עיניו. ויתכן ליישב שכיון שאין הריח נראה לעולם לא שייך בזה לאסור מצד מלא עיניו, וכלפי דבר שאינו נראה אין זה נקרא מחנהו כלל. דכל מה שמלא עיניו נחשב מחנהו זה רק כלפי דבר שנראה למלא עיניו.

לגבי ריח רע שאין לו עיקר כתב הרמב"ן דאיסורו רק מדרבנן ולפיכך הקילו בדברי תורה בדחבריה.

**סימן ג**

**איסור צואה לפניו כמלא עיניו**

מבואר בגמ' כה ע"א שאם הצואה לפניו צריך להרחיק כמלא עיניו. ובירושלמי איתא שאפילו בלילה צריך להרחיק כשיעור שרואה ביום. ונחלקו הראשונים מדוע אסור כמלא עיניו הא איסור צואה נלמד ממחניך קדוש, ומחנה היינו ד' אמות. הרא"ש נקט שכל השטח שלפניו כמלא עיניו נמי נחשב למחנהו. ונחלקו הפוסקים האם זה איסור דאורייתא או דרבנן, במגן אברהם סק"א משמע שהוא דאורייתא הנשמת אדם נקט שהוא דרבנן והפמ"ג נסתפק בזה. אך הרשב"א נקט שלפניו אסור מדין ערות דבר, דאף צואה נחשבת לערות דבר. ויש בזה ב' נפק"מ, חדא שלפי הרשב"א לפניו אסור רק בדיבור ולפי הרא"ש אסור אף בהרהור, (כן נקט הפמ"ג, אך הפר"ח נקט שאף לפי הרא"ש אין אסור בהרהור). ועוד נפק"מ להפך, שלפי הרשב"א אסור אף ברשות אחרת כל היכא שרואה את הצואה, ולפי הרא"ש ברשות אחרת אינו מחנהו ושרי אף ברואה בפועל.

ויש כמה ראיות לדעת הרא"ש.

א. בברייתא כאן איתא היה מקום גבוה עשרה או נמוך עשרה יושב בצדו וקורא ואם לאו מרחיק מלא עיניו. ומשמע שבגבוה עשרה אין צריך להרחיק מלא עיניו, אלמא רשות אחרת מהני אף ברואה בפועל. ותירץ הרשב"א דכונת הברייתא לחלק שאם אינו רואה בפועל מחמת שהצואה במקום גבוה עשרה או נמוך עשרה, מותר. אך אם אינו רואה בפועל מחמת סיבה צדדית כגון שעוצם עיניו או בלילה הרי זה אסור וכהירושלמי.

ב. בגמ' מבואר שצואה בעששית מותר ערוה בעששית אסור, ולפי הרשב"א הא רואה בפועל את הצואה, ומה מועיל כיסוי עששית, ומאי שנא ערוה מצואה הא תרוייהו מחד קרא נפקא. ותירץ הרשב"א, דלגבי צואה התורה תלתה בכיסוי, שנאמר וכיסת את ציאתך, ולפיכך כיסוי מהני לכל דבר ואף לאיסור ערות דבר, ואפילו כיסוי עששית.

ג. ר' הונא התיר לקרוא ק"ש במהלך במבואות המטונפות משום שאין זה מחנהו, ובפשטות משמע אף באופן שרואה בפועל את הצואה, ולהרשב"א תיפו"ל לאסור משום ערות דבר דאין זה תלוי במחנה. וכן הקשה הרשב"א ולא מבואר בתירוצו איך תירץ קושיא זו. [ועי' פמ"ג בהקדמה לסי' עט אות ג' דלפי הרשב"א צ"ל שצואה עוברת לאביי מותר באופן שאינו רואה אותה או בעצימת עינים להמגן אברהם, והוא הדין י"ל במהלך לר' הונא].

ד. הבית יוסף הקשה על הרשב"א מהגמ' בעירובין דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, דאם צואה בגדולה והאדם בקטנה אסור ולהפך מותר, לפי שהצואה נמצאת בהפסק רשות, ולפי הרשב"א מכל מקום יש לאסור משום רואה את הצואה. ותירצו הפר"ח ועולת תמיד דמשכח"ל באופן שעומד בסמוך לצואה בתוך ד' אמות ופניו לצד שני שהיא לאחריו. ועוד תירץ פר"ח, דמשכח"ל באופן שיש גבשושית קטנה שאינו רואה את הצואה, ומכל מקום אם חשיב רשות אחת אסור הואיל ויכול לראותה כמש"כ הרשב"א לגבי גבוה י' טפחים. [לכאורה היה לו לומר דאיירי בתוך ד' אמות ואיכא גבשושית, אך מדבריו משמע דאיירי מחוץ לד' אמות ומכל מקום יש חילוק דברשות אחת לא סגי במה שאינו רואה מחמת גבשושית, וברשות אחרת מהני, וצ"ע]. והפמ"ג תירץ לפי המגן אברהם דעוצם עיניו ברשות אחרת מהני לכו"ע. ועוד תירץ שאם יש דלת בפתח הוי כנעול והוי ככיסוי עששית שאף לפי הרשב"א מהני. [משמע מדבריו שלפי הרשב"א דוקא כשיש דלת בפועל, ועי' א"א ז' שלפי הרא"ש אפילו שאין דלת בפועל וכמו גבוה י'].

ובלבוש כתב שמלפניו אסור משום דבכיסוי תלה רחמנא וצריך לכסותה ואם אין יכול לכסותה צריך להרחיק ממנה מלא עיניו עד שאינו רואה אותה וזה הוא כיסויה. והקשה עליו מלבושי יו"ט עיי"ש. ובפמ"ג ביאר שיטת הלבוש דילפינן מסתירת הפסוקים, דמצד אחד כתיב מחניך קדוש משמע שרק בתוך המחנה אסור, ומצד שני כתיב וכיסת משמע שעד שיכסה אסור, ואין עיצה אחרת להתיר. ומכאן למדו חז"ל שלגבי לפניו אין עיצה אלא בכיסוי, וכן כשאינו יכול לראות כבר הוי ככיסוי, אך בצידו אין איסור אלא במחניך דהיינו ד' אמות. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע מהני כיסוי עששית, דהא כל האיסור בלפניו הוא מחמת שאינו מכוסה. ומשמע מדבריו בסעיף ב' שאף לשיטתו יש מקום לפלוגתת הרא"ש והרשב"א האם רשות אחרת או מחוץ לפתח הוי ככיסוי ואף ברואה אותה מותר או לא.

והנה הרא"ש כתב דלפי"ז נראה שאם צואה לפני הפתח מותר לקרות בבית אפילו רואה אותה, ואפילו תוך ד"א אם אין הריח מגיע אליו, דרשות אחרת היא דפתח כנעול דמי, והו"ל כצואה בעששית ומותר. וכונתו להוכיח מצואה בעששית שאפילו רואה בפועל מותר כל שהיא ברשות אחרת. ובפשטות להרשב"א בכה"ג אסור, אך הפמ"ג נקט שהרשב"א אסר רק בגבוה עשרה, אך חדר אחר כיון שהפתח כנעול הוי ככיסוי עששית, וכפי שכתבנו לעיל.

הבית יוסף פסק לעיקר כדעת הרא"ש שברשות אחרת מותר אף ברואה בפועל, וכתב דלכתחילה יש להזהר כדעת הרשב"א. והנה לגבי ערוה פסק דעצימת עינים מועיל, ולגבי צואה פסק דלפניו אסור אף בעוצם עיניו כהירושלמי דאסר בלילה. והחילוק בין ערוה לצואה ביאר הבית יוסף בסי' ע"ה ועולת תמיד בסי' ע"ט שבערוה שאיסורו משום לא יראה ערות דבר כל שאינו רואה בפועל מותר, ובצואה שהאיסור משום מחניך קדוש, כיון שהוי בתוך מחנהו אסור. וכתב האליה רבא שכל זה להרא"ש שמלא עיניו אסור מצד מחניך, אך להרשב"א ששניהם אסורים מצד ערות דבר אין מקום לחלק בזה כלל. והשתא מוכח נמי בשו"ע שנקט לעיקר כהרא"ש, ודלא כהנחלת צבי שדייק מהשו"ע אבל הרשב"א וכו' שהעיקר כהרשב"א.

כתב המגן אברהם (עט, ח) דאם הצואה במקום גבוה עשרה וגם עוצם עיניו לכו"ע שרי. ודבריו צ"ע טובא, דהא לגבי ערוה איכא ב' דינים כאשר הוא רואה בפועל את הערוה וכאשר הערוה מגולה לנגד עיניו, ולכן לא מהני עצימת עינים לחוד ולא מהני כיסוי עששית לחוד, ושניהם יחד מהני. וכאשר ילפינן מהאי קרא לצואה על כרחיך ילפינן לאיסור כשהצואה מגולה לנגד עיניו, שהרי כיסוי עששית מהני ואין איסור מחמת שרואה בפועל את הערוה. ואם כן כאשר הצואה מגולה לנגד עיניו מה מהני עצימת עינים. ובפרט שאם הם ברשות אחת לא מהני עצימת עינים, ומדוע ברשות אחרת מהני עצימת עינים. ובפמ"ג חלק על המג"א בזה, ובהקדמה לסי' עט אות ג' כתב שהמג"א כתב כן רק אליבא דהשו"ע שהתיר עצימת עינים גם בערוה, אך לדידן באמת אסור.

השו"ע סי' פ"א ס"ב כתב שאם התפלל ומצא צואה כנגדו לדעת הרשב"א אינו צריך לחזור אלא למקום שפסק, ולדעת רבינו יונה אם היה במקום שהיה צריך לתת לבו צריך לחזור לראש. וכתב המגן אברהם בדעת הרשב"א כיון שלא היה בתוך ד' אמות שלו לא אמרינן היה לו לבדוק. והקשה הפמ"ג בשלמא לפי הרשב"א שהאיסור הוא ולא יראה בך ערות דבר י"ל דכל שאינו רואה אינו צריך לבדוק, ואם אם מצא צואה לא עבר על איסור למפרע. אך לפי הרא"ש שהאיסור הוא מחניך קדוש מאי שנא ד' אמות ממלא עיניו. וכתב דהיה מקום לומר שהרשב"א אזיל לשיטתו, אך השו"ע הרי פסק לעיקר כדעת הרא"ש ומכל מקום כאן משמע שנקט לעיקר כדעת הרשב"א. ולפי השיטות שלהרא"ש איסור מלא עיניו הוא דרבנן ניחא, אך לפי השיטות ששניהם דאורייתא קשה. ותירץ דאפילו אם ספק דאורייתא מהתורה לחומרא מכל מקום התורה לא הטריחתו לבדוק כמלא עיניו אלא בתוך ד' אמות, ולא ביאר הפמ"ג טעם הדבר.

**סימן ד**

**גדרי צואה**

בגמ' מבואר שצואת אדם נחשבת לצואה עד שהיא נפרכת או עד שהיא יבשה כחרס, ואע"פ שאין בה ריח כל שלא הגיעה לשיעור זה צריך להרחיק ממנה ד' אמות. ומבואר שהרחקה ד' אמות מצואה אינו תלוי בריח בפועל, אלא כל ששם צואה עליו צריך להרחיק ממנו.

ולגבי צואת בהמה נחלקו תנאים, לברייתא קמייתא אף צואת כלבים וחזירים ותרנגולים אסורה. אמנם רבא פסק כאידך ברייתא דאין איסור בצואת כלבים אלא בנתן בה עורות. ונראה דפליגי באופן שאין במקומו ריח בפועל, ופליגי האם לצואת בהמה יש דין צואת אדם שמרחיקין ממנו ד' אמות אף שאין בהם ריח עד שיפקע ממנה שם צואה, או שמא אין שם צואה לאסור בלא ריח אלא בצואת אדם בלבד. וטעם הדבר, דכיון שבדרך כלל אין צואת בהמה מסרחת כל כך אין לזה שם צואה לאסור בלא ריח.

אמנם מצינו כמה אופנים לאסור גם צואת בהמה. א, צואת כלבים שנתן בהן עורות. ב, צואת תרנגולים, וכתבו תוס' ושאר ראשונים דהיינו בלול שלהן. ג, בירושלמי איתא דמרחיקין מצואת חזיר נמיה ותרנגולים אדומים, וכתבו תר"י דהוא הדין בצואת חתול. ומש"כ צואת חזיר לפי רש"י ורמב"ם אין מרחיקין מצואת חזיר אלא בנתן בהן עורות. אך הגר"א כתב דבתוספתא לא גרס חזיר, וכנראה כונתו שבירושלמי אסר גם בלא נתן בהן עורות. ומש"כ צואת תרנגולים אדומים נחלקו הראשונים, ר' יונה והראב"ד בהשגות פירשו דהיינו צואה אדומה של תרנגולים, והרשב"א ואגודה פירשו דהיינו תרנגולים אדומים, שצואתן מסרחת. וכתבו הב"ח המגן אברהם והט"ז שתרנגול הודו צואתו מסרחת מאוד ואסור. ד, עוד איתא בירושלמי שצואת חמור הרכה כשבא מן הדרך מרחיקין מצואתו ד' אמות. ה, עוד אסר שם נבלה שמסרחת ומי משרה של כבסים.

וברמב"ם כתב וכל צואה שריחה רע כגון אלו וכו', ולמדו תר"י והרא"ש שכונתו לאסור כל צואת בהמות, ואינו מתיר רק מי רגלי בהמה. אך הכס"מ נקט בדעתו שכל בהמות מותר, ורק כאשר ידוע שצואתן מסרחת כגון אלו אסור, והניח הרמב"ם לאומד הדעת אם דרך בני אדם להצטער מריחה הרע או לא. ומה שאמרו בירושלמי הנהו בהמות לאו דוקא.

ובכל האופנים הנ"ל דין הצואה כצואת אדם שמרחיקין ד' אמות, וכתב הטור דמרחיקין אף לפניו כמלא עיניו. ובמגן אברהם כתב דכל הני צריך להרחיק ד' אמות אפילו כשארע שאין להם ריח, שבכל האופנים הנ"ל דינם כצואת אדם כיון שבדרך כלל הם מסריחים. ויל"ע ביבשו ושוב אין להם ריח, האם שיעורם כאדם דהיינו יבשו כחרס או כל זמן שנפרכת, או שמא דין זה נאמר רק בצואת אדם, אך צואת בהמה המסרחת משעה שאינה מסרחת אין עליה דין צואה, וצ"ע.

לגבי מי רגלים משמע ברמב"ם שלעולם אינן מסריחין, אלא שבאדם גזרו חכמים להרחיק ממי רגלים כל זמן שרישומן ניכר אע"פ שאין בהן ריח, ובבהמה לא גזרו. ובאמת אם ארע שיש בהם ריח דינם כשאר צואה. ובראב"ד שם השיג דבירושלמי איתא שמי רגלי חמור הבא מן הדרך אסור, וכבר כתב הכס"מ שלפי גירסתנו בירושלמי לא איירי במי רגלי חמור אלא בצואתו.

כתב הטור דצואת כלב וחזיר שאין בהם עורות הוי כצואת שאר בהמה וחיה ועוף שמותר לקרות אצלם אם אין בהן ריח, אך אם יש בה ריח מרחיק עד מקום שיכלה הריח. וכתב הבית יוסף דלאו דוקא יכלה הריח, אלא צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, דהטור למד דין זה מנבלה המסרחת שדינה ככל צואה. אך בחידושי הגהות כתב בשם מהרל"ח דאם ארע שיש ריח לצואת הכלב דינו כריח רע שאין לו עיקר, ולכן אין צריך להרחיק אלא כשיכלה הריח, ולשון הטור הוא דוקא.

**סימן ה**

**עבר וקרא במקום צואה**

ברכות כב ע"ב היה מתפלל ומצא צואה במקומו אמר רבה אע"פ שחטא תפלתו תפילה, מתקיף ליה רבא והא זבח רשעים תועבה, אלא אמר רבא הואיל וחטא אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה. וכתבו תוס' בשם ר"י דיחזור ויתפלל, וכן נקטו כל הראשונים דלא כתוס' בתחילה שהוי מעוות לא יוכל לתקון. ונקטו הפמ"ג וחיי אדם שהדין לחזור הוא קנס דרבנן, אך מהתורה אין צריך לחזור אע"פ שודאי עובר על איסור דאורייתא.

כתבו תר"י דכל זה באופן שהיה צריך לאסוקי אדעתיה שיש שם צואה, כגון במקום שמצויים קטנים או באשפה, אך בבית או בבית הכנסת אינו חוזר, דכל מה שצריך לחזור הוא מדין זבח רשעים, ואם לא פשע אינו רשע. והוכיחו כן מהא דלעיל היה עומד בתפלה ומצא צואה כנגדו וכו', ולא מוזכר שם שצריך לחזור, ועל כרחיך דאיירי באופן שלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה. וכן כתב הרא"ש משמו. וברשב"א הוסיף בשם התוס' שלא אמרו לחזור אלא במקום שיש להסתפק אם הוא טיט או צואה, הא לאו הכי לא. ומשמע שאפילו במקום שהו"ל לאסוקי אדעתיה אינו חוזר אלא במקום ספק בפועל.

וברשב"א כתב דכל זה במצא צואה בתוך ד' אמותיו, אך מצא צואה כנגדו מלא עיניו אינו חוזר, והיינו אפילו במקום שהו"ל לאסוקי אדעתיה, דהא כל האיסור הוא משום לא יראה בך ערות דבר, ואם לא ראה כשהתחיל לא פשע כלום, שלא הטריחו לבדוק מלא עיניו. ויתכן לפרש בדבריו דכיון שהאיסור הוא משום לא יראה ערות דבר, כל שאינו רואה אינו עובר, ומשום הכי לא חייבוהו מתחילה לבדוק מלא עיניו כיון שאפילו אם יש צואה כל שאינו רואה אינו עובר, וכיון שאינו חייב לבדוק לא הו"ל לאסוקי אדעתיה. ולפי"ז אף לדרכו של הרשב"א יש להוכיח דינו של ר' יונה שאם לא פשע אינו חוזר. אך הרשב"א הביא את הדין של ר' יונה רק אח"כ, ומשמע שבמלא עיניו בלא"ה אינו חוזר משום שלא ראה ולא עבר איסור, ולפי"ז אין ראיה לדינו של ר' יונה.

ויתכן דהרשב"א והרא"ש פליגי לשיטתייהו, דאם האיסור במלא עיניו משום מחניך קדוש אין הבדל בין מלא עיניו לד' אמותיו, אך אם האיסור משום ערות דבר הרי זה תלוי בראיה בפועל ואין צריך לבדוק, ואם עבר וקרא אינו חוזר.

והנה לדעת החיי אדם שאף הרא"ש לא אסר מלא עיניו משום מחניך קדוש אלא מדרבנן, מוכח מדברי הרא"ש שאף באיסור דרבנן צריך לחזור (לכה"פ בתפלה), שהרי הרא"ש הביא דברי ר' יונה שהוכיח מרישא שאם לא פשע אין צריך לחזור, ולא דחה דשאני התם דהוי איסור דרבנן.

מצא צואה לגבי תפלה ק"ש וברכות

בגמ' איתא דחוזר ומתפלל משום זבח רשעים תועבה, ונסתפקו התוס' בעירובין סד ע"א מה הדין בשאר ברכות, האם צריך לחזור ולברך או לא. (ונקט הביאור הלכה קפ"ה דהספק הוא אף לגבי ק"ש). וברמב"ן נקט בפשיטות שצריך לחזור ולברך כיון שיש בזה ודאי איסור דאורייתא. והנה השו"ע בסי' ע"ו ס"ח פסק לגבי ק"ש שצריך לחזור, אך לגבי ברכות השאיר הדבר בספק בסי' קפ"ה. אך המשנ"ב שם הכריע עפ"י הרמב"ן ב"ח ע"ת וא"ר דאף בשאר ברכות צריך לחזור. ודלא כהחיי אדם דכיון שהוי ספק אינו חוזר. ועוד כתב, דמסתבר מאוד שאף התוס' והשו"ע לא נסתפקו אלא בלא ידע מתחילה, אך בידע מתחילה ובירך במזיד לכו"ע חוזר, ודלא כהחיי אדם ופמ"ג שלא חילקו בזה. ועוד כתב בסי' ע"ו דכיון שהשו"ע הכריע בק"ש להחמיר הרי הוא צריך לחזור ולקרות עם הברכות גם להצד שבשאר ברכות אינו חוזר.

מצא צואה כנגדו מלא עיניו עי' סי' פ"א שהשו"ע הביא פלוגתת הרשב"א ור' יונה האם צריך לבדוק, וממילא האם צריך לחזור בלא בדק. ובמשנ"ב הכריע שאף שלכתחילה צריך להחמיר כדעת ר' יונה הרא"ש והרוקח מכל מקום בדיעבד אין צריך לחזור, דרוב הפוסקים העתיקו רק שיטת הרשב"א. ומשמע שאף בק"ש אין צריך לחזור לפי שלא פשע כלל.

באופן שהתפלל במקום שיש לחוש לצואה ולא בדק, ולאחר התפלה הלך ולא בדק נסתפק הפמ"ג האם צריך לחוש לצואה או לא. ובביה"ל הביא בשם ישועת יעקב שיש חילוק בין אשפה שחזקתה שיש בה צואה למקום שרק ראוי להסתפק.

עבר על איסור דרבנן לגבי תפלה ק"ש וברכות

כתבו התוס' בעירובין סד ע"א ומיהו משום מ"ר פשיטא דאין צריך לחזור ולברך אפילו את"ל דמשוינן ברכות לתפלה בצואה, דמ"ר לא חמירי כמו צואה שהרי אסורים רק מדרבנן ובספיקן לא גזרו, וכן כתב השו"ע סוף סי' ע"ו. ונסתפק הפמ"ג האם התוס' הקילו במ"ר דוקא במצא לאחר שהתפלל, דכיון שאסורים רק מדרבנן ואין צריך לבדוק הרי לא פשע, אך אם ידע שיש מ"ר צריך לחזור, דהקנס של זבח רשעים היה גם לגבי מ"ר דרבנן, או שמא במ"ר לא קנסוהו כלל. ודייק בזה סתירה בשו"ע, דבסי' ע"ו כתב שבמי רגלים אפילו מצאן במקום שראוי להסתפק אין צריך לחזור ולקרות, משמע שאם ידע צריך לחזור. ואילו בסי' קפ"ה סתם ומשום מי רגלים פשיטא שאינו חוזר לברך. ובמשנ"ב שם הביא שהפמ"ג כתב בשם לחם יהודה שאין הבדל בין צואה למ"ר אלא שבספק אינו צריך לבדוק. וצ"ע דהפמ"ג שם כתב משמו שבתפלה חוזר ובשאר ברכות מספק"ל ולא הכריע שצריך לברך, וצ"ע.

עוד נסתפק אפילו את"ל שבודאי אינו חוזר היינו דוקא בשאר ברכות, אבל בתפלה ובק"ש חוזר. (והשו"ע שאינו חוזר בק"ש היינו בספק). ובמשנ"ב הנ"ל כבר הכריע שאפילו בשאר ברכות חוזר וכ"ש בק"ש ותפלה. אמנם בספק אינו חוזר אפילו בק"ש ותפלה, שהרי לא פשע ואין כאן זבח רשעים.

עוד מצינו באיסור דרבנן שחוזר לגבי הזמנת בית הכסא, דהפמ"ג הוכיח מהשו"ע פ"ג ס"ג שבספק אינו קורא ואם קרא אינו חוזר, משמע שבודאי הזמינו חוזר, אע"פ שכל האיסור בהזמנה הוא דרבנן, וכן כתב המשנ"ב שם בשם הלבוש. וצ"ל דאיסורו חמור כמי רגלים.

כתב הרמב"ם פ"ג מק"ש ה"ב אין קורין וכו' ולא בצד המת עצמו וכו' וכל מי שקרא במקום שאין קוראין בו חוזר וקורא. והשיג הראב"ד אם אמר על מי שקרא בצד המת שיחזור ויקרא לא אמר כלום. וכן השיג הרמ"ך. ובכס"מ כתב שאף הרמב"ם לא כתב כן אלא אשארא. ועוד כתב, דכיון שעבר על דברי חכמים קנסוהו לחזור ואפילו אם היה שוגג כדי שיזהר פעם אחרת. וכן פסק השו"ע סי' ע"א ס"ז שאם עבר וקרא לא יצא. וכתב המגן אברהם אפילו בשוגג.

להלכה כתב המשנ"ב שלגבי ק"ש חוזר וקורא לחשוש לדעת הרמב"ם, לגבי תפלה ושאר ברכות אינו חוזר לחשוש לדעת הראב"ד. ולגבי ברכות ק"ש נסתפק הפמ"ג. וכן כתב הפר"ח דמעיקר הדין קיי"ל כהראב"ד. וצ"ל שאיסור לועג לרש קל יותר מאיסור מי רגלים והזמנה של בית הכסא, ולכן נקט הראב"ד שאינו חוזר.

עוד מצינו לגבי נגיעה בערוה, דהפר"ח סי' ע"ג כתב שבכל הדינים המוזכרים שם אינו חוזר כיון שכל האיסור הוא משום מטרד ואתי להרהורי. וכתב דאפשר שאף לדעת הרמב"ם שלגבי ד' אמות של מת חוזר הכא אינו חוזר, ולא כתב טעם החילוק. ובמשנ"ב כתב דהפמ"ג וישועות יעקב פקפקו בזה, והיינו לגבי ק"ש דהוקשה להם מאי שנא מד' אמות של מת, אך לגבי תפלה וברכות ודאי אינו חוזר, דשם פסק המשנ"ב כהראב"ד מספק.

ולגבי לבו רואה את הערוה כתב המשנ"ב (עד, ה) שהדרך החיים והפמ"ג נקטו שחוזר וקורא ק"ש עם ברכותיה וכן חוזר ומתפלל, אך לגבי שאר ברכות יש להקל. אמנם בחיי אדם נקט להקל בכל איסור דרבנן אף לענין תפלה, וסמך המשנ"ב על דבריו לגבי לבו רואה לפי שלרש"י אין בזה איסור כלל.

ובפמ"ג סי' ע"א סיים, שאם נגע בידיו בראשו וגופו יראה שצריך לנקות ידיו רק מדרבנן, ואם בירך אין חוזר אך בק"ש חוזר וקורא. ולא ביאר מה הדין בברכות ק"ש.

והנה החיי אדם כלל ג' סעיף לג הקיל טובא, ונקט שבק"ש לעולם חוזר, בתפלה רק בדאורייתא ובפשע, ובשאר ברכות אינו חוזר כלל ואפילו בברכות ק"ש. אך המשנ"ב פסק שבצואה חוזר גם על שאר ברכות, וכן במי רגלים, אך בד' אמות של מת אינו חוזר אלא בק"ש.

**סימן ז**

**כיסוי צואה**

**כיסוי עששית** - מבואר בגמ' דכיסוי מהני אפילו ברואה, ואף להרשב"א שגם בצואה איכא ערות דבר מכל מקום גזיה"כ דכיסוי מהני. ורש"י פירש מחיצת זכוכית או קלף דק מפסיק בינתיים והיא נראית. אך הרמב"ם פ"ג ה"י כתב היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית וכו', והיינו דאיירי במחיצה ולא בכיסוי.

והר"י מלוניל והרשב"ץ נקטו שהטעם שכיסוי עששית מועיל בצואה טפי מערוה, לפי שבצואה הכל תלוי בדבר שמונע מהריח לצאת, ולכן כיסוי עששית מועיל. וכן רוק עבה מועיל לפי שהוא מונע את הריח, אך רוק דק אינו מונע, ובאמת אם היה רק דק שמונע ריח ודאי מהני לפי שכיסוי עששית נמי מהני. אך כתב הרשב"ץ דבכל גוונא לא מהני רוק דק, לפי שהוא בטל לגבי הצואה. וכן צריך לפרש לשאר הראשונים דהוי גזיה"כ ואינו תלוי במניעת הריח.

**רוק עבה** - מבואר בגמ' שאם הניח רוק עבה על הצואה חשיב ככיסוי. ולשון מבטלה לאו דוקא, דאין זה מדין ביטול אלא מדין כיסוי, וכן פירש רש"י. ובראב"ד בהשגות פ"ג הי"א כתב דוקא לאחר שהרוק עומד בעביו אבל לאחר שעה אסור שהרוק נמוק והולך והצואה מתגלה. וכתב הכסף משנה שגם הרמב"ם מודה לזה, שדבר פשוט הוא. אך רבינו ירוחם חולק.

ורוק דק לא מהני לפי שזה צלול והצואה נראית דרכו, ואע"פ שצואה בעששית מותר, היכא דכיסה במים לא הוי כיסוי כמש"כ המג"א, ורק מים עכורים הוי כיסוי, ולכן רוק דק הוי כמים צלולים ורוק עבה הוי כמים עכורים.

**צואה בגומא** - איתא בגמ' צואה בגומא מניח סנדלו עליה. וכתב רבינו מנוח דלגבי זה אין סנדלו כגופו. ומבואר שאם הניח ידו או רגלו על הגומא לא הוי ככיסוי. וצ"ע לדעת ר' הונא שצואה על בשרו מותר מדוע לא הוי כיסוי, הא לגבי מקום ההילול שהוא הפה והחוטם הוי כיסוי. וצ"ל דאין גוף מכסה כלפי עצמו, דכלפי האדם הצואה מגולה. דוגמא לדבר מה שאי אפשר לכסות ראשו או לבו בידו. ומכל מקום כתבו הגר"ז ומאמר מרדכי דכלפי אדם אחר הוי כיסוי.

**צואה בסנדלו** - בגמ' איתא בעא מר בריה דרבינא צואה דבוקה בסנדלו מאי תיקו. ונקטו הפוסקים להחמיר. ודלא כהראב"ד שהובא בספר המאורות ובמכתם וברשב"ץ ומאירי בשם י"מ דאזלינן לקולא. וברבינו מנוח כתב בשמו שלכתחילה אסור ובדיעבד אינו חוזר.

נחלקו הרמב"ם והראב"ד בביאור הגמ', דהרמב"ם פירש שהספק הוא באופן דאיירינן לעיל בצואה בגומא, דהיינו שהצואה שבגומא נוגעת בסנדלו. אך הראב"ד פירש שאם היא בגומא אפילו נוגעת מותר, והספק אינו בצואה בגומא אלא בעלמא אם הלך בדרך ונדבק צואה בסנדלו. וביאר הרשב"ץ דעת הראב"ד שדוקא דבוקה מספק"ל אי חשיב כצואה על גופו, אך נוגעת בסנדלו לא חשיב כעל גופו.

יש להקשות מדוע צואה שדבוקה בסנדלו מספק"ל אם אסור, מאי שנא מצואה על בשרו ממש שלפי ר' הונא שרי. ועוד, דהמגן אברהם דייק שדוקא בסנדל מספק"ל אך בצואה על בגדיו ומכוסה בבגד אחר, כגון שהיא על הבגד הפנימי ודאי שרי, ומאי שנא סנדל מבגד. ומצינו בזה כמה דרכים בראשונים ובפוסקים.

א, הרא"ש סי' נ"א כתב לגבי צואה בגומא דשרי, דלא אמרינן שהסנדל בטל לגבי גופו ולא חשיב כיסוי. ודייק המגן אברהם דזהו הספק בצואה דבוקה, האם בכה"ג הסנדל בטל לגבי הגוף או לא, ובזה עדיף סנדל משאר בגדים שהוא טפל יותר לגופו. והוסיף הגר"ז ביאור בזה, שהסנדל משמש את האדם בנגיעה זו, שהאדם דורך על הצואה על ידי הסנדל, ולכן כלפי הנגיעה בצואה הסנדל טפל לגופו, משא"כ שאר בגדיו אין שייכות בין המצאות הצואה על הבגד לאדם. וזה גם הטעם שלגבי צואה בגומא מניח סנדלו עליה, דכיון שאין משתמש עם הסנדל לדרוך על הצואה אלא בתורת כיסוי, כלפי זה אין הסנדל טפל לגופו.

והנה בזה מיושב הקושיא השניה מאי שנא סנדל משאר בגדים, אך אכתי צ"ע מאי שנא מצואה על בשרו ממש שלפי ר' הונא מותר. וצ"ל דצואה על בשרו איירי במכוסה בבגדים, אך בסנדל עד כמה שהסנדל טפל לגופו הרי הצואה מכוסה שאין גוף מכסה כלפי עצמו, וכמו בהניח רגלו על הצואה שאף לר' הונא אסור, ופשוט.

ובזה יש לבאר דברי המרדכי בסי' פ"ג דכתב לגבי גרף ועביט דלא מהני לכפותו על פיו דהוי כצואה הדבוקה בסנדלו. וצ"ב מה השייכות ביניהם. אמנם להנ"ל י"ל דהטעם שלא מהני לכפותו על פיו אע"ג שרק החלק הפנימי מלוכלך בצואה, משום שאין כיסוי על ידי הדבר עצמו, ואי אפשר לכסות את הצד הפנימי ע"י הצד החיצון כיון שהכל כלי אחד, ולזה הביא ראיה מצואה בסנדלו דהאיסור הוא משום שהסנדל טפל לגופו ואע"פ שהוא מכוסה אין גוף מכסה עצמו.

ב, הרז"ה הקשה מדוע בסנדל מספק"ל אם אסור ובצואה על בשרו לר' הונא שרי. ותירץ דכל מקום שעביד לאגלויי לא חשיב כיסוי, וכל מה דפליגי ר"ה ור"ח זה במקום המכוסה בגופו בלא המלבושים, אך מקום גלוי בגופו שמכוסה רק מחמת הלבוש חשיב כמקום שעתיד להתגלות ואין הבגד נחשב לכיסוי. ומשמע מדבריו שזהו הספק בסנדל האם חשיב כמקום העשוי להתגלות ואין הסנדל כיסוי או לא, ואין זה משום טפילות לגופו אלא משום שאין זה כיסוי. ובהשגות הראב"ד נקט שצואה על בשרו לר' הונא מותר בכל מקום, ולא דמי לצואה דבוקה בסנדלו שהצואה נגלית לגמרי כדמגלי רגליה. ומבואר כנ"ל דהאיסור בצואה בסנדלו אינו משום טפילות לגופו אלא דאין זה כיסוי. וכן כתב בפירוש הרשב"ץ כאן, דהקשה מאי שנא מצואה על בשרו דקיי"ל לעיל דשרי. ותירץ, דשם הוא במקום המכוסה תחת בגדיו, אך הכא אם יגביה את סנדלו תתגלה הצואה, וחשיב כצואה מגולה. וכן כתבו להדיא הרשב"א כה ע"א והרא"ה בגמ' כאן.

[המגן אברהם הביא פירוש זה בשם תר"י, דהיינו שהם הביאו דברי הרז"ה. ואף שלא כתבו בלשונם בהדיא דמקום המגולה בבשרו לא מהני כיסוי משום שעתיד להתגלות, צ"ל דזהו עיקר סברת הרז"ה וכמש"כ במחצית השקל. אך צ"ע דהא הרא"ש נמי הביא דברי הרז"ה, והוא סובר שסנדל גרע משום שטפל לגופו. וצ"ל דלגבי סנדל סובר הרא"ש שאינו עתיד להתגלות ומכל מקום אסור משום שטפל לגופו, וצ"ע].

והקשה הרשב"ץ דבגמ' משמע שדוקא צואה בגומא מהני להניח סנדלו, אך צואה בקרקע שוה לא מהני להניח סנדלו, ואם כן מה הספק בדבוקה בסנדלו. ותירץ, דמאידך גיסא דבוקה בסנדלו עדיף טפי שאם יסלק רגליו לא תתגלה הצואה מחמת שהיא דבוקה בסנדלו. [ומשמע שלפי הרמב"ם בדבוקה לא מספק"ל כלל ופשוט שאסור].

וצ"ע לפירוש זה מאי שנא צואה בגומא מצואה דבוקה בסנדלו, הא לגבי צואה בגומא נמי כאשר ילך מיד תתגלה הצואה. וצ"ל דמכל מקום עכשיו הוא מכסה את הצואה, ורק לגבי דבוקה בסנדלו שלא כיסה להדיא חשיב עתיד להתגלות, וצ"ע.

ג, באליה רבא כתב דסנדל הוי כגרף של רעי כיון שדרכו לדרוך על צואה, ולכן גרע טפי משאר בגדיו, וכן גרע טפי מצואה על בשרו לר' הונא. אך צ"ע דאם כן אפילו כשאין בו צואה יהיה אסור לקרוא כנגד סנדל. וצ"ל דאין זה ממש כגרף של רעי, אלא שכאשר יש בו צואה נידון כגרף, וצ"ע.

ד, באשל אברהם כתב דסנדל חשיב כצואה במקומה דלא מהני לזה כיסוי. ובזה נמי אתי שפיר מדוע גרע משאר בגדיו ומצואה על בשרו לר' הונא.

ויש כמה נפק"מ בדבריהם.

א, ההולך בגרבים בלא נעלים ודרס על צואה, לדעת הרא"ש כפי שביארו הגר"ז הרי הגרבים משמשים אותו לדרוך על הצואה ואסור. לדעת הרז"ה והראב"ד אף זה עשוי להתגלות ואסור. לדעת האליה רבא מסתבר דלא חשיב כגרף של רעי. ולדעת האשל אברהם מותר דאין זה מיוחד לדרוך על צואה והוי כשאר בגדיו, וכן כתב להדיא.

ב, צואה על גבי הסנדל ומכוסה, כגון בצד הפנימי של הנעלים, או על גבי הנעל ולובש גם ערדלים, לדעת הרא"ש כפי שביארו הגר"ז אין זה משמשו לדרוך על הצואה ומותר. וכן לדעת הרז"ה והראב"ד אינו עשוי להתגלות ומותר. ולדעת האשל אברהם מותר, דהצד הפנימי אינו נידון כצואה במקומה, וכן כתב להדיא. אך לדעת האליה רבא יל"ע האם גם הצד הפנימי חשיב כגרף, ומסתבר דמותר.

ג, הלובש נעלים וערדלים והצואה מתחת לנעלים מעל הערדלים, לדעת הרא"ש מסתבר שאין זה משמשו לדרוך על הצואה, שהרי דורך בארץ על ידי הערדלים. לדעת הרז"ה והראב"ד אינו עשוי להתגלות ומותר. לדעת האליה רבא והאשל אברהם יש לדון האם דינו כגרף וכצואה במקומה או לא, ומסתבר דמותר, דבצורת לבישה זו אין הנעל עשויה לדרוך על הצואה.

ד, צואה דבוקה בסנדלו כלפי אדם אחר, לדעת הרא"ש כפי שביארנו לעיל דלא חשיב כיסוי דהוי כגופו, כלפי אדם אחר מהני כיסוי כהאי גוונא, וכמש"כ בשם הגר"ז ומאמר מרדכי. לדעת הרז"ה והראב"ד כיון שעשוי להתגלות לכאורה לא הוי ככיסוי כלל, ואף לאדם אחר אסור, וחומרא גדולה היא. וכן לדעת האליה רבא דהוי כגרף יש לאסור אף לאחר. אך לדעת האשל אברהם יש להתיר כמו לגבי צואה במקומה שפסקו האחרונים דלא כמגן אברהם וא"ר.

**מים הרעים ומי משרה** - בגמ' מבואר דלא מהני רביעית מים למי משרה אלא למי רגלים בלבד. וברש"י משמע שהחילוק הוא שמי רגלים מועטין הן ומי משרה מרובין. אך לכאורה כשם שיכול להטיל רביעית למי רגלים של פעם אחת כך לפי חשבון יוכל להטיל הרבה מים למי משרה. ולכן נראה דלפי מש"כ הטור ושאר פוסקים שמי משרה חשיב כצואה ומרחיקים ממנו מהתורה ד' אמות ומלפניו מלא עיניו, החילוק הוא שמי משרה מסריח ודינו כצואה, ואין ביטול מים לצואה, אך מי רגלים אין ממנו ריח רע אלא שהוא מאוס, ואסור רק מדרבנן, ולזה מהני ביטול של רביעית מים.

והנה הרמב"ם הביא דין מים הרעים ומי משרה בפ"ב מק"ש ה"ז שלא יתכסה לא במים שריחן רע וכו', ולא הביא דין זה בפ"ג מק"ש לגבי הרחקה מצואה, ודייק הבית יוסף סי' פ"ו דהא דתנן וכמה ירחיק מהם ומן הצואה ד' אמות היינו דוקא ממי רגלים אך ממי משרה אין צריך להרחיק. וכן דייק הב"ח מרש"י במתני' דכמה ירחיק קאי על מי רגלים. אך הטור שם נקט שממי משרה צריך להרחיק ד' אמות. (ומש"כ רש"י שצריך להרחיק ממי רגלים ולא כתב מי משרה יש ליישב לאידך גיסא, שלפי ר' חסדא במי משרה צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, וכמש"כ הטור, ובמשנה איתא "מהן", ולכן הוצרך לפרש במי רגלים, שזה הדבר היחיד שאין לו ריח ומכל מקום צריך להרחיק ממנו ד' אמות).

מיהו כתב הבית יוסף דאפשר שהרמב"ם לא הוצרך לכתוב שצריך להרחיק דהוי בכלל נבלה מסרחת שצריך להרחיק, ואינו חולק על הטור. אמנם הב"ח נקט דפליגי, וצ"ב מדוע באמת לא יצטרך להרחיק ממי משרה הא יש לזה ריח רע. ואם אין לזה ריח רע כו"ע מודו דשרי, ואין בזה מחלוקת כלל. ואפשר שרק צואה ונבלה חשיב שאין מחנהו קדוש, אך מים מסריחים לא הוי בכלל, וצ"ע. (וגם צ"ע מדוע להתכסות בהן אסור לכו"ע).

כתב הרמב"ם פ"ד מתפלה ה"ט גדולי החכמים לא היו מתפללין בבית שיש בו שכר ולא בבית שיש בו מורייס בעת עיפושו מפני שריחו רע אע"פ שהמקום טהור. והקשה המשנ"ב סי' פ"ו הא מעיקר הדין אסור מדין צואה, ומדוע כתב אע"פ שהמקום טהור. אמנם בסי' רכ"ז שער הציון סקי"א תירץ דבמקום שמקצבין בשר או במרתפות היין שיש ריח רע גדול אסור לברך, אך בית שיש בו מורייס אין כל כך ריע רע, ומכל מקום גדולי החכמים נזהרין מזה. ומשמע דוקא בתפלה ולא בשאר ברכות.

ובערוך השולחן סי' פ"ו תירץ דריחו רע שכתב הרמב"ם אין הכונה לריח שדרך להצטער ממנו אלא לריח משכר, ומי שאינו רגיל בזה קשה לו לסבול, אך אין זה ריח רע של צואה, ולכן כתב שהמקום טהור. אך בשו"ת אבן ישראל ח"ט ס"ד סק"ד הקשה עליו מלשון הרמב"ם "בעת עיפושו" ומשמע דאיירי בריח רע של צואה.

ולכאורה היה מקום לומר דהרמב"ם אזיל לשיטתו שאין צריך להרחיק ממים הרעים ומי משרה, וריח של מורייס ושכר דמי לזה, אך לשאר הפוסקים באמת צריך להרחיק. ובאמת הטור הביא דין זה בסי' צ"ח בדין דבר המבטל כונה, ולא כתב שריחו רע אלא שהריח טורדו.

**הטלת רביעית מים למי רגלים** - הפוסקים נקטו כר' זכאי וכר' יוסף דבין בתחילה ובין בסוף בעינן רביעית. ויש בדין הטלת רביעית מים כמה מחלוקות ראשונים.

א, האם שיעור רביעית מהני להרבה מ"ר. הרמב"ם כתב נתן רביעית מים לתוך מ"ר של פעם אחת וכו', וכתב הרא"ש שאם יש בכלי יותר מפעם אחת צריך להוסיף לפי השיעור (ודלא כרבינו מנוח שנסתפק בזה). כלומר, שאם הטילו שם שני בני אדם צריך שני רביעיות. אך הרשב"א כתב דאפילו הרבה סגי ברביעית, דומיא דכל שהוא דקאמר ת"ק. כלומר, שלפי ת"ק סגי בכל שהוא להרבה מ"ר, דסגי במעט לבטלן, ולפי ר' זכאי צריך רביעית שהוא שיעור חשוב ואינו בטל, אך עכ"פ בשיעור חשוב לר' זכאי הוי ככל שהוא לת"ק. וכן פסק הגר"א. ובדעת הרמב"ם כתב הכס"מ דחכמים קבעו שיעור רביעית לפעם אחת, ואין זה משום דהוי שיעור חשוב שאינו בטל. וברש"י כתב ומי רגלים מועטין והם בכלי, משמע דמי רגלים מרובים לא מהני רביעית מים, וכהרמב"ם ולא כהרשב"א.

ורבינו מנוח הקשה על הרמב"ם מדוע קבעו שיעור רביעית לפעם אחת, הרי כל הפעמים שוים. ותירץ הכס"מ דחכמים קבעו שיעור ולא חילקו בדבר.

ב, תר"י כתבו דאפילו הטיל המ"ר ואח"כ הטיל הרביעית מים מותר, ולא אמרינן קק"ב כיון שמטיל אותו בבת אחת. ומבואר שאם מטיל את המים לאחר המ"ר צריך לשפוך בבת אחת כדי שלא יתבטל. וכן נקט הפרישה בדעת הרמב"ם, וכן הוא בפה"מ. אך הרשב"א כתב ולא אמרינן בכי הא קק"ב דהא מי רביעית בתוך מ"ר מרובים בטלין מן הדין, אלא שהקלו חכמים בדבר הואיל ומ"ר דרבנן. ומבואר שאף אם לא שפך בבת אחת אינו בטל לפי שחכמים קבעו שרביעית מים מבטלת את המ"ר.

אך הרשב"ץ ביאר כונת הרשב"א דקאי על הטיל מים בתחילה פחות מרביעית ואח"כ הטיל מ"ר, דלפי ת"ק אמרינן קק"ב כמש"כ רש"י, ועל זה כתב הרשב"א שר' זכאי חולק וסובר דלא אמרינן קק"ב ולעולם צריך רביעית, דלאו מטעם ביטול אתינן עלה, שמעיקר הדין אין כאן ביטול כלל, אלא תקנתא כל דהוא בעינן לאיסורא דרבנן, וקבעו לעולם השיעור רביעית.

ג, כתבו הרא"ש והג"מ בשם תוס' שרביעית מים מבטל מ"ר בין בקרקע בין בכלי.

ד, רביעית מים לגרף - כתבו התוס' דאפשר שלא מהני לזה מים. וברשב"א הוכיח דלא מהני מים מסדר הברייתא דגרף של רעי אסור לקרות ק"ש כנגדן ומ"ר אסורין עד שיטיל לתוכן מים, משמע שלגרף לא מהני מים. ור' יונה הוסיף דכמו צואה דיינינן ליה ואסור מן התורה בין גרף בין מי משרה וכיוצ"ב דבכלל מחניך קודש הוי, ורק במ"ר דרבנן מהני רביעית מים.

וצ"ב באיזה אופן מיירי הראשונים, דאם מיירי באופן שהטיל רביעית מים לתוכן אין זה מועיל כלל, שהרי עדיין הגרף מבחוץ אוסר. ואפשר דאיירי שהכניס כל הגרף לתוך מים, וכן בצואה שהכניס כולה למים, וקמ"ל דאין זה כיסוי. אך צ"ע מדוע באמת לא הוי כיסוי הא כיסוי עששית מועיל. ולגבי גילוי ערוה סגי כיסוי מים צלולין.

**גרף של רעי ועביט של מי רגלים** - בגמ' איתא שצריך להרחיק ד' אמות מגרף ועביט כמו מצואה עצמה. ומצינו כמה מחלוקות ראשונים בדבר.

א. מאיזה טעם נאסר. הרמב"ם פ"ג הי"ב והרא"ש כתבו דאע"פ שאין בהם כלום ואין מהם ריח רע אסור לקרות כנגדן מפני שהן כבית הכסא. אך ר' יונה והרשב"א בשם הראב"ד הרא"ה והטור כתבו שדינם כצואה ואסורים מן התורה משום שאין מחניך קדוש. (בביאור הלכה מבואר שלפי שיטה זו דוקא אם יש ריח רע אסור, וכן הוא להדיא במאירי). וברעק"א מבואר שלכו"ע אסור מהתורה. והנה רש"י כתב דגרף ועביט אסורים הואיל ומייחדן לכך, ומשמע כשיטת הרמב"ם והרא"ש שאיסורן מטעם ייחוד, דאילו לשאר הראשונים שהאיסור מטעם צואה אין זה תלוי ביחוד. (אמנם ר' יונה והרא"ה נמי נקטו שמיוחדין לכך על אף שנקטו שאסורין מטעם צואה, וצ"ל בשיטתם שהריח רע מגיע בפועל מחמת שמיוחדין לכך ומשתמשין בהן תדיר).

ב. האם גם הצד החיצון נאסר. כתב המרדכי סי' פ"ב: ואפילו אם כפאו על פיו יש שאמרו מרחיק ממנו, מפני שנבלע בו ומאיס, והוי כמו צואה הדבוקה בסנדלו. ולראבי"ה נראה להתיר דהא מכוסה הוא, ולא עדיף מצואה בעששית, ולא דמי לצואה שבסנדלו. והטור סי' פ"ז פסק לאסור כיון שהוא בלוע בתוכו, דברו כתוכו. ובפשטות המחלוקת של הראבי"ה והטור היא האם רק הצד הפנימי נחשב כצואה או גם הצד החיצון מחמת שבולע בכל עביו. ומה שדימה המרדכי בתחילה לסנדלו עי' אשי ישראל.

ג. האם מועיל רביעית מים כמו במי רגלים. התוס' ומרדכי נסתפקו האם מהני להטיל רביעית מים לגרף ועביט או לא. אך ר' יונה הרשב"א והרא"ש נקטו דלא מהני, והוכיח כן הרשב"א מסדר הברייתא גרף של רעי ועביט של מי רגלים אסור לקרות כנגדן, ומי רגלים עצמן עד שיטיל לתוכן מים, משמע שבגרף ועביט לא מהני הטלת מים.

ונאמרו כמה טעמים מדוע עביט של מ"ר חמור ממי רגלים עצמם דלא מהני רביעית מים. א, ר' יונה והרשב"א ביארו שלא מצינו שיועיל רביעית מים אלא למי רגלים שאסורין מדרבנן, אך עביט וגרף אסורין מהתורה. ב, לדעת הרמב"ם והרא"ש כיון שמיוחדים לכך הוי כבית הכסא, ואין ביטול מועיל לבית הכסא. ג, הבית יוסף כתב לבאר שמי רגלים מתבטלין ברביעית מים לפי שמתערבין בהן, משא"כ בגרף ועביט שהאיסור הוא מחמת מה שבלוע בדפני הגרף אין המים מתערבין בהן ואינן מתבטלין. (ועי' פרישה שאע"פ שרוק מועיל לצואה הגם שאינם מתערבין, התם מהני מדין כיסוי, אך רביעית מהני מדין ביטול, ולזה צריך שיתערבו זה בזה).

והטעם שמיאן הבית יוסף בביאור ר' יונה והרשב"א, הפמ"ג נקט לפי שסובר הבית יוסף שרביעית מים מועילים גם לדאורייתא, ולכן הוצרך לבאר טעם אחר. ולפי"ז נקט בדעת הבית יוסף שרביעית מים מועילים לבטל מי רגלים גם כשיש בהם סירחון שאסורים מהתורה, ודלא כמו שנקט הוא עצמו בסי' ע"ו, וכן פסק המשנ"ב שם בשמו, (וכן הוא להדיא במאירי דלא מהני רביעית מים לבטל מי רגלים דאורייתא). אך האליה רבה ביאר להפך, שהב"י נקט שגרף ועביט אסורים מדרבנן, ולכן לולי סברתו היה מועיל רביעית מים כמו שמועיל למי רגלים. וכתב דנפק"מ לענין ספיקא, דלבית יוסף מותר ולר' יונה אסור.

ד, הב"ח אות א' הביא טעמו של הבית יוסף, אך באות ג' משמע טעם אחר לגמרי, דלפי הטור שהגרף בולע וגם הצד החיצון נחשב לגרף, לא שייך לבטלו במים שהרי אכתי ליכא מים בצד החיצון. ולפי ראבי"ה שהגרף בולע רק מבפנים מכל מקום אי אפשר למלאות מים על כל גדותיו, דאם כן יהיו נשפכים, וכל שלמעלה מהמים אכתי נחשב לבית הכסא. וצ"ע מדוע כל הראשונים לא נקטו טעם זה. (ואולי רצו לאסור אף בהכניס כל הגרף לתוך מים, ולכן נקטו טעמים אחרים, ודוחק).

ד. באיזה סוג כלים איכא דין גרף ועביט. רש"י כתב דגרף ועביט הם כלים של חרס, וכתבו תוס' דמשמע שדוקא בחרס איכא איסור משום שבולע, אבל זכוכית דאינו בולע אפשר דשרי. וכן כתב המרדכי. ור' יונה כתב דדוקא בשל חרס שמאוס ביותר דיינינן ליה כצואה, אבל של מתכת או כגון שלנו שמקצתם של זכוכית אם נתן בהם המים מותר. ומבואר דשל חרס אסור לכו"ע ושל מתכת וזכוכית מותר לכו"ע. אך בשל עץ נחלקו הראשונים, הרשב"א כתב בשם תוס' דשרי והרא"ש כתב דאסור, דעץ נמי בולע.

ובמהרש"א כתב דשל זכוכית דשרי היינו אפילו בלא מים, דכיון שאינו בולע ואין בו מי רגלים מותר. ודייק כן מהרא"ש. אך הגר"א כתב דהתוס' ד"ה גרף וד"ה ובלבד הוא דיבור אחד, דאף כלי זכוכית דשרי היינו באופן שיטיל בהן רביעית מים, ועל זה כתבו אבל בגרף (דהיינו בשל חרס) אפשר דלא מהני מים. וכן נקטו הבית יוסף הב"ח והט"ז בדעת התוס' ודלא כהמהרש"א. ומכל מקום לדינא כתבו הב"י והב"ח להתיר אף בלא רביעית מים, כיון שבשאר הראשונים לא הוזכר דין זה.

והגר"א כתב דכן הוא במרדכי. ובאמת כן הוא בר' יונה, וכפי שהובא לעיל. אמנם נראה שאין הכרח גמור מדברי המרדכי ור' יונה, דמש"כ ובלבד שיטיל בהן מים איירי באופן שיש בתוכן מעט מ"ר ולא רחצן יפה, וצריך את המים בשביל לבטל את המ"ר עצמם.

ובסברת התוס' שגרף ועביט של מתכת מותר רק ע"י מים יש לבאר בתרתי, חדא, דחרס ועץ בולעין טובא וגם הצד החיצון נחשב כגרף, ולכן לא מהני נתינת מים שהרי הצד החיצון אוסר, אך מתכת בולע רק קצת, ולכן הצד הפנימי בלבד אוסר ומהני לזה רביעית מים. ועוד יש לבאר לסברת ר' יונה דבדאורייתא לא מהני רביעית מים, דכלי חרס אסור מהתורה אך כלי מתכות אסורים רק מדרבנן, ולדרבנן מהני רביעית מים.

והקשה הבית יוסף לדעת הרמב"ם והרא"ש שהאיסור מצד יחוד לבית הכסא מאי שנא חרס ממתכת, הא ספסל נקוב המיוחד לבית הכסא אסור אף במתכת. ותירץ דכיון דלא בלע כלל אין דין ביה"כ עליו. וביאר הפמ"ג דכיון שאינו בולע אינו מיוחד רק לזה, ועושים בו עוד תשמישים.

ויל"ע לדעת ר' יונה והרשב"א דאיסור גרף ועביט הוא באופן שיש בהם ריח רע, דאם כן מאי שנא חרס ממתכת, הא באופן שאין ריח גם חרס מותר ובאופן שיש ריח גם מתכת אסור. וצ"ל דמתכת שיש ממנו ריח נחשב כריח רע שאין לו עיקר, כיון שאין הכלי בולע, ובמקום שאין ריח בפועל מותר, משא"כ חרס חשיב כריח שיש לו עיקר, והגרף עצמו נידון כצואה.

הטור כתב דחרס מצופה מותר, ונחלקו הפוסקים האם איירי במצופה באבר דוקא או אף מצופה בזכוכית מותר. עוד נחלקו היכן צריך לצפותו, דהבית יוסף נקט דסגי בציפוי מבפנים דמעכשיו אינו בולע ואין דינו כגרף. אך הב"ח נקט שצריך ציפוי מבפנים ומבחוץ. וסברתו י"ל דנקט כדעת הרמב"ם והרא"ש דהיחוד לבית הכסא אוסר, וכל שאינו מצופה מבפנים ומבחוץ אכתי שם כלי חרס עליו ומהני היחוד לבית הכסא אע"פ שבפועל אינו בולע. ובאליה רבא הכריע להחמיר כדעת הב"ח אך אם כפאו על פיו יש לצרף דעת הראבי"ה ולהקל. (ובמשנ"ב משמע שהכריע כן לגבי פלוגתת הב"י והב"ח, ולא לגבי פלוגתת הלבוש ומג"א אי מהני ציפוי בזכוכית).

**כולא ביתא כד' אמות** - בגמ' נחלקו תנאים לדעת רשב"א כל הבית כד' אמות ולא מהני להרחיק ד' אמות, ולדעת רשב"ג מהני. ופסק רבא כרשב"ג, אך תר"י כתבו בשם רי"צ גיאות דפסק כרשב"א, ויישבו דבריו עפ"י פירוש הר"ח דרשב"א סובר כן בעירובין ושם קיי"ל כוותיה. ונקטו כל הפוסקים להלכה דלא כר"ח וריצ"ג.

**מיטה לגבי מחיצה ולגבי כיסוי** - בגמ' נחלקו תנאים לגבי מחיצה, לדעת ת"ק אין המיטה חוצצת ולכן גם בצואה לאחר המיטה צריך להרחיק ד' אמות. ולפי רשב"ג המיטה חוצצת. אמנם בצואה תחת המיטה לכו"ע מהני מדין כיסוי ולא מדין מחיצה. ובדעת ת"ק דלא מהני מחיצה ביאר המגן אברהם דס"ל דבעינן מחיצה מקיר לקיר כדי שיהיה הפסק רשות לגמרי, אך מחיצה שאינה מקיר לקיר דהוי מחיצה רק כלפיו ואין כאן הפסק רשות לגמרי לא מהני. ובמחצית השקל ביאר דפליגי במחיצה שאין בה י' טפחים ויש בה יותר מג' טפחים (לדעת רש"י שר' יוסף איירי בתחת המטה), או דפליגי במטה שאינה מגעת לארץ והצואה נראית דרך תחתית המטה (לדעת ר' יונה שר' יוסף איירי במטה שאינה מגעת לארץ).

ונראה דיש ג' אופנים להתיר צואה, או בכיסוי וכדכתיב וכיסת את ציאתך, או בהפסק רשות וכדכתיב מחניך, והאי מחנה אחר הוא, או במחיצה, ובזה נקט המג"א דפליגי ת"ק ורשב"ג שלפי ת"ק לא סגי במחיצה בלא הפסק רשות, ולפי רשב"ג מחיצה לחוד מהני. ולפי המחצית השקל לכו"ע מהני מחיצה אף שאינה מפסקת את הרשות.

ויש לחקור לדעת רשב"ג דמהני מחיצה עשרה טפחים אף שאינה חולקת את הרשות לשתים, האם מהני מדין כיסוי, שכל אופן שהצואה מכוסה מהאדם חשיב כיסוי, ואין צריך שהצואה בעצמה תהיה מכוסה. או שמא מהני מדין הפסק רשות, ואע"פ שלגבי כל התורה חשיב רשות אחת, לגבי צואה סגי במחיצה להחשב רשות אחרת, וכמו שמהני מחיצת עשרה לגבי תשמיש בפני ס"ת ונר. ונפק"מ בזה באופן שרואה את הצואה מעל המחיצה (לדעת הרא"ש אפילו כשרואה בפועל ולדעת הרשב"א נפק"מ באופן שהיא מאחוריו ומגולה כנגדו), שאם מהני מדין כיסוי כל שכלפיו היא מגולה אין זה כיסוי כלפיו, אך אם מהני מדין הפסק רשות מותר אף במגולה כנגדו. ועי' להלן מה שיבואר בזה.

עוד יל"ע מה הדין במחיצה ע"י לבוד, כגון שיש קנים סמוכים וביניהם פחות מג"ט. דלגבי מחיצה מקיר לקיר פשוט דמהני אע"פ שהצואה מגולה נגדו, שהרי הצואה ברשות אחרת, (להרא"ש אע"פ שרואה ולהרשב"א דוקא כשאינו רואה). ולגבי כיסוי נראה דאם הניח קנים סמוכים פחות מג"ט לא מהני כל שהצואה מגולה כנגדו, שהרי אין זה כיסוי. (ויל"ע בהניח רשת על גבי הצואה או העביט, האם חשיב כיסוי או לא. ואפשר דכל שרואה את הצואה מבעד לנקבים לא הוי כיסוי, וצ"ע). אך לגבי מחיצה שאינה מקיר לקיר לדעת רשב"ג דמהני יל"ע האם מהני ע"י לבוד. ולכאורה זה תלוי בב' הצדדים דלעיל, שלפי הצד שמחיצה מהני מדין כיסוי נראה דלא מהני שהרי אינה מכוסה וכדלעיל. ולפי הצד שמהני מדין הפסק רשות שפיר יש להועיל, שכלפיו יש כאן הפסק רשות אע"פ שהיא מגולה מבין הקנים, וצ"ע.

ובספיקו של ר' יוסף נחלקו הראשונים.

דעת רש"י דאיירי בצואה שתחת המיטה, ומספק"ל האם חשיב ככיסוי או לא, וקאמר דתוך ג"ט ודאי הוי ככיסוי, יותר מי"ט ודאי הוי כרשות אחרת ולא הוי ככיסוי, בין ג"ט לי"ט מספק"ל. ולפי הגירסאות שר' יוסף הסתפק גם בפחות מג"ט ורק רבא פשט דכלבוד דמי, הקשה ר' יונה מדוע נסתפק ר' יוסף בזה, הא כפה כלי ודאי חשיב ככיסוי ומאי שנא.

והנה בביאורו של רש"י יש חידוש גדול, דמהני כיסוי מלמעלה אע"פ שמהצדדים הוא מגולה. ויל"ע מה הדין כשרואה את הצואה כנגדו מתחת למטה האם חשיב כמחיצה זכוכית שאע"פ שרואה בפועל מותר, או שמא כיון שאין שום הפסק כיסוי בינו לצואה אסור.

כתב המג"א (פז, ד) דאע"פ שנחלקו הראשונים האם אמרינן לבוד בכלים בסי' תק"ב מכל מקום אם הניח כלי (על שוליו) על גבי הצואה ויש בין הכלי לקרקע פחות מג"ט אמרינן לבוד, דחשיב כה"ג כיסוי. (כונתו שרק במחיצה צריך לדין לבוד ויש לדון אם אמרינן לבוד בכלים אך בכיסוי מהני לכו"ע אף בלא דין מיוחד של לבוד). אך כתב שאם הכלי פתוח מלמעלה אפילו פחות מג"ט אסור דבעינן שיהיה מכוסה וליכא. וכונתו שעיקר הכיסוי תלוי למעלה, ואם למעלה מגולה לא מהני לבוד.

ויל"ע את"ל דאפילו כשרואה את הצואה חשיב כמחיצה מהו שיעור הכלי שיחשב כיסוי, דלכאורה אם הניח כלי על העביט ורחבו כרוחב העביט וכל הצדדים מגולים אין זה כיסוי כלל, וצ"ע. אמנם אם נאמר דכשרואה את הצואה אסור (והכי מסתבר טפי) אין מקום לספק כלל, דשיעור רוחב הכלי הוא כל שמסתיר את הצואה לגמרי.

דעת רה"ג דאיירי בצואה שאחורי המיטה ולרשב"ג דהוי מחיצה, ומספק"ל במחיצה קטנה שאין בה ג"ט האם היא מפסקת או לא, ואת"ל דאינה מפסקת משום דכלבוד דמי בין ג"ט לי"ט מהו. אך ביותר מי"ט ודאי הוי מחיצה מעלייתא. והוסיף רה"ג דמנהגם היה שהמטות שלהם כולם סתומות וכיון שלא היה אדם יכול לראותה כשיש בגובה המטה שיעור מחיצה מותר.

והקשה ר' יונה אם כן יותר מי"ט הוי מחיצה מעלייתא, וכי לא ידע דמחיצה עשרה מהני דהוצרך לומר שפיר עבד וכו' רשותא אחריתי היא. ומה שתירץ בדעתו דליכא ד' אמות רוחב כבר הקשה ע"ז במלא הרועים, עיי"ש. ולכן כתב ר' יונה דאיירי באינה סתומה מלמטה ואפשר לראות את הצואה, ואפ"ה יותר מעשרה הוי מחיצה. ועי' מלא הרועים שהקשה מדוע לא יישב ר' יונה את רה"ג דקמ"ל ביותר מעשרה דמהני אע"פ שיכול לראותה מלמעלה. ואפשר דמהא דהוצרך רה"ג להדגיש שהמטה סתומה שאי אפשר לראות את הצואה ואפילו כשיש שיעור מחיצה עשרה היה משמע לר' יונה שהוא הדין אם יכול לראותה מלמעלה לא מהני, ולכן הקשה מאי קמ"ל.

ונראה לבאר פלוגתתם עפ"י מה שחקרנו לעיל האם מחיצה מהני מדין כיסוי או מדין הפסק רשות, דהנה לפי הצד בגמ' דמהני מחיצה פחות מג' או פחות מעשרה ודאי אין זה מדין הפסק רשות אלא מדין כיסוי, דלא מצינו הפסק רשות בפחות מעשרה. ובזה באמת כו"ע מודו שצריך שלא יוכל לראות את הצואה ע"י המחיצה. ורק במחיצה עשרה נחלקו שלפי רה"ג מהני מדין כיסוי ולכן צריך שתהא המטה סתומה מלמטה והוא הדין שלא יוכל לראותה מלמעלה, ולפי ר' יונה בגבוהה עשרה מהני מדין הפסק רשות ולכן אם יכול לראות מלמעלה או מלמטה נמי מהני. אך לשון הרשב"א בספק הגמ' לרשב"ג דאמר דמטה חוצצת ומחנה אחר היא מטה פחות מג' ומג' ועד י' חוצצת או לא, ומשמע שאף פחות מג' שייך לדון מדין הפסק רשות, וצ"ע.

ולכאורה נראה בפשיטות שאף לפי ר' יונה דמהני מחיצת עשרה כשאינה סתומה מלמטה זה רק עד ג' טפחים, משום לבוד, דאם המחיצה מתחילה יותר מגובה עשרה אין כאן מחיצה כלל. אלא פלוגתת רה"ג ור' יונה היא במחיצת עשרה שניתן לראות את הצואה מעל למחיצה או מתחת למחיצה.

והנה הב"ח פסק כרה"ג דאף בגבוהה עשרה לא מהני אלא אם היא סתומה מלמטה, ודייק הפמ"ג מדבריו דאפילו סמוך לקרקע ג' טפחים לא מהני ולא אמרינן בזה לבוד, ותמה מדוע לא אמרינן לבוד, מאי שנא מתחת המטה דעד ג' טפחים מהני. ולדברינו י"ל דאיירי באופן שהצואה נראית בפועל מעבר למטה, ולכן בעינן סתומה מלמטה, דמחיצה זו מהני לרה"ג מדין כיסוי, אך אם אינה נראית לכו"ע אמרינן לבוד. (והנה הפמ"ג צירף את חומרת המג"א דבעינן מחיצה מקיר לקיר אם חומרת הב"ח דבעינן מכוסה עד למטה, ולדברינו זה לא יתכן, דכל מה שהחמיר הב"ח זה רק במחיצה שמועלת מדין כיסוי, אך במחיצה שמחלקת את הרשות לשנים בכל דיני התורה ודאי מהני אף באופן שהצואה נראית).

והקשו תר"י מדוע השמיטו הרי"ף והרמב"ם ספיקו דר' יוסף. ותירץ הרא"ש דפסקו כת"ק דלא מהני מחיצה כלל, וביארו כרה"ג, ולדידן אין נפק"מ בספיקו של ר' יוסף.

**סימן ח**

**צואה על בשרו**

בגמ' איתא צואה על בשרו או ידו מונחת בבית הכסא ר' הונא אמר מותר לקרות ק"ש ר' חסדא אמר אסור לקרות ק"ש. ויליף ר' הונא מכל הנשמה תהלל קה, ופירש רש"י דהיינו שהפה והחוטם בכלל ההילול ולא שאר אברים. ור' חסדא יליף מכל עצמותי תאמרנה. ולכאורה קשה מה הנידון בצואה על בשרו, הא אפילו צואה על הקרקע צריך להרחיק ממנה ד' אמות.

מחלוקת ראשונים בביאור הסוגיא

הרי"ף הרמב"ם והרשב"א בשם הראב"ד נקטו דאיירי בצואה שאינה בעין אלא רושם לכלוך בעלמא. ולכן נקט הרמב"ם "נטישת צואה על בשרו", דהיינו טינופת בעלמא. וכן גרסו הראשונים הנ"ל או ידו מטונפת מבית הכסא, והיינו בטינוף כהאי גוונא שליכא צואה בעין. [רבינו מנוח והראב"ד בהשגותיו על הרז"ה ביארו דידו מטונפת היינו שהיא מונחת במקום טינוף, אך שאר ראשונים ביארו כפשוטו]. והקשה ר' יונה אי איירי בצואה בעין ודאי אסור אפילו ביבשה, דלא גרע מצואה שעל הקרקע, וכנ"ל. ואי איירי בלכלוך בעלמא ואין בו ממשות פשיטא דשרי, שהרי אין כאן צואה, וכל עצמותיו נקיים. ויישב הרמב"ן במלחמות דאיירי בקינח באבנים מקורזלות של בית הכסא ואין בידו צואה אלא שהיא מאוסה ומטונפת, ואין אדם אוכל בה מחמת שדעתו אוננת ממנה, ולפיכך אין היד הזו ראויה לומר שירה, ואין זה נחשב שכל עצמותיו נקיים אע"פ שאין כאן צואה בעין.

אך ר' יונה והרשב"א והרא"ש נקטו דאיירי בצואה בעין אלא שהיא מכוסה בבגדיו, וצואה מכוסה מותרת, אלא שגופו נוגע בצואה, ומקום זה בגופו אינו במחנה קדוש, והשתא פליגי שפיר ר' הונא ור' חסדא האם בעינן כל עצמותיו נקיים או דסגי בפה והחוטם.

והנה לשיטת ר' יונה הרשב"א והרא"ש באופן שאין הצואה מכוסה בבגדיו הרי זה תלוי, שאם הצואה בעין אסור לכו"ע, ואם הוא לכלוך בעלמא ואין בו ממשות מותר לכו"ע. אך יל"ע לשיטת הרי"ף הרמב"ם והראב"ד מה הדין בצואה בעין ומכוסה בבגדיו. ומסתבר לומר דאף בזה פליגי ר' הונא ור' חסדא, שהרי גם להרי"ף פליגי האם בעינן כל עצמותיו בקדושה, אלא שיש בזה כמה נפק"מ, חדא ברושם לכלוך במקום מגולה, ועוד בצואה בעין במקום מכוסה. וכן נפק"מ בידו או רגלו בתוך ד' אמות של הצואה. [ומש"כ האליה רבא שלפי הרמב"ם במכוסה בבגדיו מותר היינו לפי מה שפסק כר' הונא, ויתכן שלפי ר' חסדא אף בכה"ג אסור]. אך הערוך השולחן נקט שלשיטתם צואה בעין אסורה לכו"ע אף שהיא מכוסה בבגדיו.

מחלוקת ראשונים כמאן קיי"ל

כתב הרי"ף דקיי"ל כר' הונא דמתיר, חדא דהוא רבו של ר' חסדא, ועוד, דביומא ל ע"א מקשינן על ר' פפא מר' הונא, אלמא הלכתא כוותיה. וכן פסקו הרמב"ם ר' יונה הרשב"א והרא"ש. אך רה"ג ורבינו חננאל והרז"ה פסקו לחומרא כר' חסדא, וכתבו התוס' דאע"פ שר' הונא רבו של ר' חסדא מכל מקום לחומרא אזלינן. [לכאורה כונתם שספק דאורייתא לחומרא, וכן נקט הפנ"י כאן, ואם כן מוכח שלפי ר' חסדא אסור מהתורה, ובתר"י כתבו שהיה רחוק בעיניהם להקל בענין זה כל כך]. והרז"ה הביא סייעתא לזה מהא דפסקינן כר' חסדא בריח רע שאין לו עיקר להלן בסוגיא, אך תר"י כתבו דשם אתמר כוותיה, ואין זה שייך לכאן.

ובמה שהוכיח הרי"ף מהסוגיא דיומא, רש"י שם פירש דמקשה לתרוייהו, דאיסור צואה במקומה הוא משום הריח ולא משום הצואה עצמה, ולכן פריך דעד כאן לא פליגי ר"ה ור"ח אלא מחמת הצואה, אך תיפו"ל לאסור לכו"ע מחמת הריח. ולפי"ז אין ראיה לפסוק כר' הונא. אך בעיקר דברי רש"י תמה השפת אמת שם מנ"ל דר' פפא לא אסר מצד כל עצמותי תאמרנה. ובפני יהושע כאן יישב דלגבי אברי הערוה לא יתכן לאסור משום כל עצמותי תאמרנה, שהרי אפילו הרואה אותם אסור לקרוא ק"ש, וכל שכן שהם עצמם אינם צריכים להיות נקיים, ועל כרחיך האיסור הוא רק משום הריח. אך דבריו מחודשים, דמה ענין איסור ראיית ערוה לנקיות הגוף. ועי' שפת אמת ומרומי שדה שם שביארו כעין זה בדעת רש"י.

וברמב"ם כתב דראוי להחמיר בידיו מטונפות, וביאר הכסף משנה דאין ראוי לקרות ק"ש בידים מטונפות. ומשמע שרק בידים מטופנות החמיר לנקות ידיו, אך בלכלוך בשאר מקום בגופו אפילו מקום מגולה מותר. וכן כתב הביאור הלכה בדעת המגן אברהם, דכתב לדינא להתיר בלכלוך בעלמא שאין הצואה בעין לקרות כנגדה, והקשה הלבושי שרד מדוע כתב כנגדה, הא לאותו אדם נמי שרי. ותירץ הפמ"ג דכאשר הלכלוך על ידיו אסור לאותו אדם משום שצריך נטילת ידים, דלא גרע מחיכך בראשו, ורק לאחר מותר דאין זה נחשב לצואה. ועל זה הביא הביאור הלכה את דברי הרמב"ם הנ"ל דהחמיר לכו"ע ליטול ידיו דלא גרע מזיעה וכדו'.

הפר"ח פסק להקל כר' הונא והוכיח מהא דעקיבו רואה את הערוה שרי, ואם בעינן כל עצמותי תאמרנה מדוע שרי. ודחה בנשמת אדם דאיסור ערוה נלמד מלא יראה בך ערות דבר, וזה לא שייך בשאר אברים אלא בעיניו או בלבו מדרבנן, אך צואה נלמד ממחניך קדוש, ולזה י"ל דבעינן שכל אבריו יהיו במחנה קדוש.

חומרת הרז"ה

הקשה הרז"ה מדוע צואה על בשרו לר' הונא שרי ואילו צואה דבוקה בסנדלו מותר, הא הצואה שתחת הסנדל נמי מכוסה ומכל מקום אסור, ובמה עדיף בשרו מסנדלו. ותירץ, דהאיסור בסנדלו הוא משום שעתיד להתגלות ואין זה כיסוי, והוא הדין צואה על בשרו במקום שאינו מכוסה אלא על ידי המלבוש לא חשיב כיסוי ואסור אף לר' הונא, ופליגי רק במקום שמתכסה מאליו בלא המלבושים. והביאו דבריו ברא"ש ובתר"י ושאר ראשונים.

וצ"ע מאי שנא מרוק עבה דהוי כיסוי אע"פ שעתיד לימוח בזמן קצר. ואפשר שלא אסר הרז"ה אלא משום שלא הלביש את הבגדים לשם כיסוי הצואה, ואנו דנים להתיר מחמת המציאות שהיא מכוסה, ובזה יש לחלק שבין אצילי ידיו הרי זה מכוסה לגמרי, ותחת המלבושים כיון שעתיד להתגלות לא חשיב כיסוי, אך אם יכסה להדיא ע"י מלבוש מודה הרז"ה דהוי כיסוי ולר' הונא שרי, וצ"ע.

הרז"ה הוכיח דבריו מקושיית הגמ' ביומא שם אי דנראית פשיטא דאסור, והא פליגי בזה ר' הונא ור"ח, ועל כרחיך דבנראית בלא המלבושים לכו"ע אסור. אך סתימת הרי"ף והרמב"ם שלא חילקו בזה משמע דבכל גוונא שרי לר' הונא, וכן נקט הפר"ח, ודחה את הראיה מהגמ' ביומא דמקשן זה ידע את המסקנא שצואה במקומה נפיש זוהמא, עיי"ש.

והנה לר' חסדא דבעינן כל עצמותי תאמרנה פשוט שצואה על בשרו אוסרת רק לאותו אדם, שהרי כלפי אדם אחר איכא כיסוי. אך יל"ע לדעת הרז"ה דכיסוי מלבושים לא מהני, האם גם לאחר אסור או לא, דלכאורה אם כיסוי מלבוש לא מהני הוי כצואה מגולה, וכל אדם צריך להרחיק ד' אמות. וכמש"כ בצואה דבוקה בסנדלו שלכאורה להרז"ה ושאר ראשונים שהאיסור הוא משום שעתיד להתגלות יש לאסור לכל אדם.

ועוד יל"ע בצואה על בגדו הפנימי ואין הפסק בין הצואה לבשרו, האם לר' חסדא אסור משום שמקום זה בגופו אינו במחנה קדוש. וכן יל"ע להרז"ה אף לר' הונא בכה"ג שהצואה בבגדו, האם אמרינן שהצואה עתידה להתגלות כמו כשהיא על גופו. אך מסתבר יותר שבבגדו שרי כמש"כ המג"א, דצואה על בשרו אינה עתידה להתגלות, וצ"ע.

להלכה פסק השו"ע דראוי להחמיר, והיינו כדברי ר' חסדא דאפילו במקום שנכסה מאליו בין אצילי ידיו אסור, (כן כתבו להדיא הב"ח והגר"ז). וכתב החיי אדם דמכל מקום בשעת הדחק שרי, דמעיקר הדין קיי"ל כר' הונא. [ולא נתבאר האם הקל גם כהפר"ח שאפילו במקום מגולה בלא המלבושים מותר כסתימת הרי"ף והרמב"ם]. וכל שכן שאין צריך לחזור ולקרות, שהרי בשעת הדחק מותר לו לקרוא לכתחילה. אמנם הפמ"ג כתב דחוזר וקורא בלא ברכות דהוי ספיקא דדינא, ולכאורה הדברים סותרים, וכיון שהביא המשנ"ב דינו של החיי אדם לא יתכן לומר שאם קרא חוזר וקורא, וצ"ע.

צואה במקומה

בגמ' ביומא שם מבואר שר' הונא מודה בצואה במקומה שנראית כשהוא יושב דאסור משום שנפישא זוהמא. וברמב"ם כתב דצואה על בשרו מותר כשאין בה ריח רע כלל, וצואה במקומה שאסורה היינו לפי שיש ממנה ריח רע. והקשה הלחם משנה דבגמ' משמע שאין זה תלוי בריח אלא במקומה ובשאר בשרו, ותירץ, דהרמב"ם ביאר את הגמ' דכיון שבמקומה נפישא זוהמא לכן יש לה תמיד ריח רע, והאיסור הוא מחמת הריח. ולפי"ז משמע שאם נשאר רק מעט שבמעט שאין ריח רע אפילו במקומה מותר. אך במאירי נראה דאסור אף כשאין ריח רע כלל.

ובאמת צ"ע מדוע במקומה חמיר טפי, הא הצואה מכוסה ולר' הונא סגי במה שמקום הפה והחוטם נקיים. וכן להרמב"ם דתלוי בריח מכל מקום איירי באופן שאינו מריח בחוטמו אלא בסמוך לצואה, ומדוע לא חשיב כיסוי להתירו. ועי' נשמת אדם ואשל אברהם שנסתפקו האם צואה במקומה אסורה מהתורה או מדרבנן, ואי אסור רק מדרבנן ניחא, דחכמים החמירו טפי במקומה, אך אי אסור מהתורה צ"ע טובא.

ובנשמת אדם כתב דנפק"מ בספיקו האם בעבר ובירך כשצואה במקומה חוזר ומברך או לא. אך במשנ"ב כתב שהאחרונים הסכימו שחוזר ומברך. [אפשר שאף לפי הצד שאסור מדרבנן צריך לחזור, ואין ראיה מדבריהם לפסוק שזה דאורייתא].

ויל"ע בהא דר' חסדא אסר צואה על בשרו משום כל עצמותי תאמרנה בין להרי"ף והרמב"ם דאיירי בלכלוך בין לר' יונה והרא"ש דאיירי בצואה מכוסה, האם הוא איסור דאורייתא או דרבנן וקרא אסמכתא. וכן יל"ע להרז"ה דכיסוי בגדים אינו כיסוי האם הוי איסור תורה.

**סימן ט**

**צואה ומ"ר יבשים**

לגבי צואה נחלקו אמוראים מאמתי היא מותרת כשאין בה ריח רע, לדעת ר' יהודה אמר רב כיון שקרמו פניה מותר, ויש אומרים רק משעה שיש סדקים. ולדעת רבה בב"ה אמר רב וכן לדעת ר' יוחנן אפילו כשהיא יבשה כחרס אסורה. ואינה מותרת עד שזורקה ונפרכת, ויש אומרים עד שגוללה ונפרכת. ומסיק הלכה דצואה כחרס אסורה. אך בב' הדעות האם זה תלוי בגוללה או בזורקה נחלקו הראשונים, הרמב"ם ור' יונה פסקו דתלוי בזורקה, ואילו הרא"ש פסק דתלוי בגוללה. וטעמו של הרא"ש הוא פשוט, דיותר מהר נפרכת הצואה מזריקה מאשר מגלילה, ואם כן לישנא בתרא דתלוי בגוללה חומרא הוא, וכמש"כ רש"י, ובכל דוכתא קיי"ל כלישנא בתרא, ובפרט דהוי ספק דאורייתא לחומרא. אך דעתם של הרמב"ם ור' יונה צ"ע מדוע פסקו לקולא.

ונאמרו בזה ג' דרכים, תר"י ביארו שלישנא קמא הוא חומרא, דיותר מהר נפרכת בגלילה מאשר בזריקה, וביאר רד"ע (בספר הליקוטים) לפי שנוגעת הרבה פעמים בקרקע. ובספר קובץ (הובא שם) ביאר דס"ל שמהתורה לאחר שקרמו פניה מותר, ורק מדרבנן אסור, וספק דרבנן לקולא. ועפי"ז ביאר דהנהו תרי אמוראי אליבא דרב לא פליגי, דר' יהודה אמר בשם רב הדין מדאורייתא, ורבה בב"ה אמר בשם רב הדין מדרבנן. ובדמשק אליעזר נקט שהרמב"ם פסק כלישנא קמא לקולא כדי להשוות המחלוקת אליבא דרב, עיי"ש.

לגבי מי רגלים נחלקו אמוראים בגמ', לדעת שמואל ור' יוחנן משעה שאינם מטפיחין מותר, ולדעת גניבא בשם רב כל זמן שרישומן ניכר אסורין אע"פ שאינן מטפיחין. ופסק רבא להלכה להקל שאם אינן מטפיחין מותר. ומוקי לה בגמ' כתנאי, ודחי דפליגי בטופח ע"מ להטפיח, ופירש רש"י שלפי ת"ק בטופח לחוד מותר ולפי ר' יוסי אסור. וכתב הרא"ש בשם גאון דקיי"ל כת"ק ושרי. אך בסתימת לשון הרמב"ם משמע דאסור, וביאר הכסף משנה בתרתי, או דס"ל שמסתימת לשון רבא משמע שבטופח לחוד אסור והיינו כר' יוסי. או דס"ל לפרש בגמ' להפך מרש"י, שלפי ת"ק אסור ולפי ר' יוסי מותר, דהא דאמר ר' יוסי כל זמן שמטפיחין היינו שבכה"ג מותר עד שיהא בהם טופח להטפיח שאז אסור.

**סימן י**

**צואת קטן**

סוכה מב ע"ב יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות. אמר ר' חסדא והוא שיכול לאוכלו בכדי אכילת פרס. אמר ר' חייא ובגדול אע"פ שאינו יכול לאכול בכדי אכילת פרס דכתיב ויוסיף דעת יוסיף מכאוב. וכתב הפמ"ג שגדול היינו בן שש ושבע שנים. ופירש רש"י: מרחיקין מצואתו משאכל כזית מאלו בכל ענין אכילה, שצואת מינים הללו מסרחת. ודייק הבית יוסף מדבריו שאם קטן זה לא אכל עדיין כזית דגן בכא"פ אין מרחיקין מצואתו אפילו הוא בן כמה שנים. ויותר מזה, שאפילו אכל כבר אלא שכמה ימים לא אכל כזית דגן בכא"פ אין מרחיקין מצואתו, לפי שרק צואה ממינים אלו מסרחת. וכתב דרש"י לא פירש כמה ימים יעברו ונוכל לומר שאין מרחיקין מצואתו.

וכן נקטו הב"ח ופר"ח להלכה כפירוש רש"י, והא דנקטה הגמ' יכול לאכול כזית דגן היינו שבסתמא אם יכול לאכול מסתמא כבר אכל, אבל אם ידעינן להדיא שלא אכל אין מרחיקין מצואתו. וכן נקטו שכנה"ג נחלת צבי וא"ר.

והא דבגדול מרחיקין אע"פ שאינו יכול לאכול כזית דגן בכא"פ י"ל דצואת גדול מסרחת אפילו בשאר מינים, ורק בקטן אמרינן שאין צואתו מסרחת אלא צואה של מיני דגן. אמנם הפר"ח דייק מהגמ' חידוש גדול, שאפילו גדול אם לא אכל כלל מיני דגן אין מרחיקין מצואתו, ורק אם אכל כזית ביותר מכא"פ בזה יש חילוק בין גדול לקטן.

אך הבית יוסף כתב שמסתימת הפוסקים לא משמע כרש"י, וביאר הט"ז שאף שנקטו לשון הגמ' מכל מקום דרך הפוסקים לבאר יותר. ולכן פסק בשו"ע שאם הגיע לכלל שאחר כיוצא בו יכול לאכול כזית בכא"פ מרחיקין מצואתו. וביאר המגן אברהם בשיטת השו"ע שאפילו אם בפועל אינו יכול לאכול מחמת חולשה וכדומה מכל מקום מרחיקין כיון שאחר כיוצא בו יכול לאכול. והקשה ע"ז המג"א דבגמ' איתא שגדול אע"פ שאינו יכול לאכול כזית בכא"פ מרחיקין, ומאי אריא גדול תיפו"ל אפילו קטן משהגיע לכלל שאחר כיוצא בו יכול לאכול מרחיקין.

ולכן נקט המגן אברהם שאם אחר כיוצא בו יכול לאכול והוא אינו יכול לאכול מחמת חולשה אפילו בן ג' וד' שנים אין מרחיקין, ובזה קמ"ל שגדול שאינו יכול לאכול מחמת חולשה מרחיקין. ונראה מדבריו שאם אינו יכול לאכול מחמת חולי כגון צלייאק או כאב שינים וכדו' מרחיקין מצואתו, כיון שמחמת גופו יכול לאכול, ורק לגבי חולשה נקט שאין מרחיקין. ולפי השו"ע נראה בגדר הדבר, שלכל קטן יש התפתחות טבעית של אבריו בקצב שלו, ואם לפי התפתחות גופו יכול לאכול ורק מחמת חולשה אינו יכול לאכול מרחיקין.

ונראה דרש"י והבית יוסף פליגי האם כזית דגן בכא"פ הוא סיבה או סימן, דרש"י ואחריו הב"ח ופר"ח נקטו שהוא סיבה, שרק מינים אלו גורמין לצואה להסריח, ובגדול הסיבה משתנית וכל מין גורם להסריח. אך הבית יוסף ואחריו המג"א נקטו שהוא סימן בעלמא, שמשעה שהגיע לכלל שיכול לאכול כזית דגן בכא"פ צואתו מסרחת, ואפילו משאר מינים. ובגדול הסימן משתנה ואפילו לא הגיע לכלל כן כבר ידעינן שצואתו מסרחת.

הפמ"ג כתב ב' חידושים להלכה, א, דבגדול בן שש ושבע מרחיקין מצואתו אפילו אינו יכול לאכול דגן כלל, ודלא כהפר"ח שדוקא באינו יכול לאכול כא"פ מרחיקין. ב, קטן שאכל פעם אחת כזית דגן בכא"פ ונחלש מרחיקין מצואתו לדעת המגן אברהם. וכן לאידך גיסא אם לא אכל מעולם אך משערין לפי כוחו שיכול לאכול, ואינו חלש, מרחיקין.

להלכה כתב המשנ"ב להחמיר לכתחילה כדעת הבית יוסף, דספק איסור תורה הוא. אך אם עבר והתפלל אינו חוזר אמנם לענין קריאת שמע ראוי לחזור ודלא כפר"ח ושע"ת בשם מחזיק ברכה. ובשעה"צ כתב שאפשר שיש להקל לענין מי רגלים.

קטן שאינו יכול לאכול כזית דגן בכא"פ אלא ע"י בישול, כתב בהגהות סמ"ק דמרחיקין מצואתו. והוסיף המגן אברהם ובלבד שיוכל לאכול הדייסא כזית בכדי שגדול אוכל פרס מאותו מין.