מאוחד כל השיעורים על הלכות קידוש 
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / אורח חיים / סימן רעא עד רעג - קידוש

##### **או"ח סימן רעא - רעג הלכות קידוש**

**[סעיף א] כשיבא לביתו ימהר לאכול מיד.**

## אם קידוש דאורייתא דווקא על היין

כתב המגן אברהם (ס"ק א) דבקידוש שאמר בתפלה יוצא ידי חובת קידוש דאורייתא, דבפסוק כתוב 'זכור את יום השבת' והרי הזכיר את השבת בתפילה, וקידוש במקום סעודה רבנן תקנוהו. וכתב דכן משמע מלשון הרמב"ם (פרק כט הלכה א והו"ד במשנ"ב ס"ק ב) שכתב 'מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש', ומשמע שכשמזכיר דרך שבח מקיים מצוות קידוש, ומדברי סופרים התקינו שיקדש על הכוס.

ובביאור הלכה (סוד"ה ואיתקש) הביא את דברי הרעק"א שמסתפק שאם אומר 'שבתא טבא' יוצא בזה ידי חובת קידוש דאורייתא, והביאור הלכה תמה על דבריו שהרי מבואר מדברי הרמב"ם הנ"ל דצריך שיזכיר דרך שבח וקידוש. אכן בכף החיים (ס"ק ג) הביא בשם תשובות הרשב"א בכתב יד (ונדפס בשו"ת הרשב"א חלק ד סימן רצה) דמדאורייתא יוצא ידי חובת קידוש באמירת 'ויכולו' או 'ושמרו' או לזכור בפיו והשאר הכל מדבריהם, ומשמע שאם מזכיר שבת לחוד סגי, וכן משמע מדברי רש"י בשבועות (יג, א ד"ה לא קראו) דכתב דיוצא ידי חובת קידוש של יום הכיפורים כשאומר בתפילה 'מקדש ישראל יום הכיפורים', ומבואר דסגי בהזכרה זו.

## כוונה לצאת יד"ח בקידוש שבתפילה

ובעיקר דברי המג"א שיוצא ידי חובת קידוש בתפילה, הקשה המשנ"ב (שם) דהא קיימא לן לעיל (סימן ס סעיף ד) דמצוות צריכות כוונה, ומסתמא אין כוונת העולם לצאת ידי חובת המצות עשה בקידוש בתפילה כיון שיש לו כוס וסעודה ומעדיף לצאת אז את המצות עשה דאורייתא כעיקר תקנת חז"ל. ולפי סברא זו יוצא דעדיף לכוין שלא לצאת ידי חובה בקידוש שבתפילה, כדי שיקיים את התקנת חכמים כדין. וכ"כ בשו"ת חת"ס (אורח חיים תשובה כא) דודאי אינו יוצא יד"ח בקידוש שבתפילה, משום שכל אדם רוצה לצאת ידי חובתו כתיקון חכמים על הכוס וכאילו לב חכמים מתנה על זה.

והנה המג"א שם הביא ראיה מהסוגיא בברכות (לג, א) שיוצאים ידי חובת קידוש בתפילה, דהגמרא שם מסתפקת לגבי המבדיל בתפלה אם צריך להבדיל על הכוס, ואמר ליה רבא לרבינא דדמי לקידוש, ומה קידוש אף על גב דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אף הבדלה נמי אף על גב דאבדיל בצלותא מבדיל אכסא. ובמחצית השקל (ס"ק א) ביאר את דבריו דלכאורה היכי יליף הבדלה מקידוש, בשלמא הבדלה היתה תחילת התקנה שיבדיל בתפלה, לכן גם אחר שתקנו על הכוס מכל מקום י"ל דיצא ידי עיקר התקנה שהיתה להבדיל בתפלה, אך איך מדמי לקידוש ששם עיקר התקנה היא לקדש על הכוס. ומוכח דגם בתפלה היה פשוט שיצא ידי חובה מדאורייתא בקידוש שבתפילה, ואפילו הכי הצריכוהו חכמים לקדש על הכוס, וא"ש דברי הגמרא דא"כ הוא הדין בהבדלה שאף שהבדיל בתפילה עדיין יש דין להבדיל על הכוס.

ולפי"ז יוצא שכמו שמבדילים בתפילה ואח"כ מבדילים על הכוס, כך צריך לקדש בתפילה ואחר כך להבדיל על הכוס, ולפי זה יוצא שצריך לכוין לצאת יד חובה גם בקידוש שבתפילה כיון שחז"ל תיקנו לקדש בתפילה, מלבד מה שמקדש על הכוס.

ולעניין הלכה יש לעיין האם צריך לכוין לצאת ידי חובת קידוש שבתפילה, או דאדרבה צריך לכוין שלא לצאת בקידוש זה. ואולי אפשר להתנות ולחשוב שכוונתו היא לצאת ידי חובתו כמו ההלכה, שאם יש הלכה לצאת ידי חובת קידוש הרי דעתו לכך, וצ"ב. אמנם נראה שאם התפלל בסתם יוצא ידי חובתו לכו"ע.

## קידוש בתפילה בליל יום הכיפורים

אמנם לגבי יום הכיפורים שחל בשבת דאינו יכול לצאת ידי חובתו בקידוש על היין, על כרחך מקיים דין קידוש בתפילה, וא"כ צריך שיכוין בתפילתו לצאת ידי חובת קידוש. ובאמת בהגהות הרעק"א מוכיח מזה כדברי המגן אברהם שיוצאים ידי חובת קידוש בתפילה, וכן כתב בחת"ס (בגיליון השו"ע כאן) שאף דכתב שבשבת צריך לכוין שלא לצאת ידי חובת קידוש בתפילה, מכל מקום ביום כיפורים צריך לכוין בתפילה לצאת ידי חובת קידוש דאורייתא, וכך מפורסם במחזורים החדשים בימינו.

## חיוב להזכיר יציאת מצריים לעיכובא או לא

עוד כתב הביאור הלכה להקשות על דברי המגן אברהם דס"ל שיוצאים ידי חובת קידוש בתפילה, מהמבואר בגמרא בפסחים (קיז, ב) שצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, וילפינן לה מפסוק דלגבי פסח כתוב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ולגבי קידוש היום כתוב זכור את יום השבת לקדשו, וקשה א"כ איך יוצאים ידי חובת קידוש בתפילה, והרי לא מזכירים יציאת מצרים בתפילה, וכבר עמד בזה במנחת חינוך (מצוה לא אות א).

והנה הרמב"ם בהלכות השמיט דין זה של הזכרת יציאת מצרים, מכל מקום בספר המצוות (מצות עשה קנה) כתב וז"ל 'שצונו לקדש את השבת ולומר דברים בכניסתו וביציאתו נזכיר בם יציאת מצרים וקידוש היום', אמנם בחינוך (מצוה לא) הביא את לשון הרמב"ם והשמיט את התיבות 'נזכיר בם יציאת מצרים' וכן השמיטו בספר המצוות שבמהדורת פרנקל ע"פ כמה כתבי יד (ע"ש בציונים).

ובתהילה לדוד (ס"ק א) נקט ג"כ שהחיוב להזכיר יציאת מצרים בקידוש הוא חיוב מדרבנן והפסוק שמובא בגמרא הוא אסמכתא בעלמא. והוכיח את דבריו שהרי כל המקור לכך הוא דילפינן לה מהפסוק של למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, והיינו דילפינן מדין קידוש דפסח דכמו ששם צריך להזכיר יציאת מצרים, הכא נמי בקידוש דשבת צריך להזכיר יציאת מצרים, וכיון דקיימא לן דחיוב קידוש ביום טוב הוא רק מדרבנן (וכמש"כ המשנ"ב בסוף ס"ק ב) על כרחך שהזכרת יציאת מצרים הוא רק מדרבנן, והפסוק הוא רק אסמכתא.

## שכח לומר 'זכר ליציאת מצרים' בקידוש

והנה כתב החוט שני (פרק פח סוס"ק א) שאם שכח לומר זכר ליציאת מצרים בקידוש, יכול לומר אחר שסיים את ברכת הקידוש תיבות 'זכר ליציאת מצרים'. ויש לעיין בדבריו דלפי מה שנתבאר דדעת כמה פוסקים שהזכרת יציאת מצרים אינה מעכבת בדיעבד, הרי לדעתם הוי הפסק מה שמוסיף תיבות אחר הברכה. ואולי דכיון שמוסיף את התיבות לצורך הקידוש לצאת ידי חובת קידוש לדעת הראשונים שהזכרת יציאת מצרים מעכבת, א"כ לא חשיב הפסק.

## הזכרת יציאת מצרים ב'השכיבנו'

ובעיקר קושיית האחרונים היאך מהני קידוש בתפילה אם אינו מזכיר יציאת מצרים כתב הביאור הלכה דאפשר שכשאומר 'ושמרו' אחר 'השכיבנו' עולה לו לקידוש, וחשיב שמזכיר בזה גאולה כיון שהוא סמוך לברכת 'והשכיבנו' שהוא גאולה אריכתא. אך עדיין צ"ב לפי מנהג הישיבות בארץ ישראל שאין אומרים 'ושמרו', דלכאורה אי אפשר לצרף את הגאולה לקידוש שבתפילה כיון שיש הפסק ביניהם, וצ"ע. אמנם כבר נתבאר לעיל שלדעת כמה ראשונים הזכרת יציאת מצרים בקידוש אינה לעיכובא.

## אם קטן יכול להוציא גדול בקידוש

כתב המשנ"ב (שם) שלדברי המגן אברהם שיוצא ידי חובתו בקידוש שבתפילה, אם נסתפק לו אם קידש על היין או לא אין צריך לחזור דהוי ספק דרבנן לקולא, וכמו כן קטן שהגיע לחינוך יכול להוציא אפילו גדול אם הוא כבר התפלל, דשניהם חייבים רק מדרבנן.

ומסקנת הביאור הלכה דדברי המג"א צ"ע למעשה והוי כספיקא דדינא, ולכן כתב המשנ"ב שקטן אף שהגיע לחינוך אינו יכול להוציא את הגדול ידי חובה בקידוש אפילו אם הגדול התפלל כבר, אך סיים שם שאם הוא נער בן י"ג שנה, שלא ידוע שהביא שתי שערות, אף שלעניין דינים דאורייתא אינו נחשב כגדול [וצריך ליזהר שלא יעשה מצה ותפילין וכדו'], מכל מקום יכול להוציא את גדול שהתפלל כבר ידי חובתו, כיון שיש כאן ספק ספיקא, דשמא הלכה כהמג"א שיצא בתפילה, ושמא כבר הביא שערות ודינו כגדול ויכול להוציא ידי חובה.

אמנם אם הקטן כבר התפלל כתב השעה"צ (ס"ק ב) בשם הדרך החיים, שאינו יכול להוציא את הגדול ידי חובתו, כיון שחיובו הוא מתרי דרבנן ואינו יכול להוציא את הגדול, אך הביא שהחיי אדם בהלכות ברכות (כלל ה דין כג) חלק על זה, וס"ל דקטן יכול להוציא גדול בברכת המזון אם אכלו רק כזית ואע"פ שחיוב הגדול הוא מדרבנן והקטן הוא תרי דרבנן, וטעמו דמשום דין ערבות אף שיצא מוציא, וה"ה הכא דאף שהקטן חייב רק מדרבנן, כיון שיש עליו דין ערבות על קידוש דרבנן יכול להוציא אף על פי שכבר יצא, וכ"כ הרעק"א (קמא סימן ז) [ועיין בשעה"צ לעיל (סימן קפו ס"ק ז) שכתב דכיון שנחלקו האחרונים אם קטן יכול להוציא גדול כשהקטן אכל רק כזית, יש להחמיר בדבר].

## דין ערבות בקטן

ובאמת כבר מצינו בהדיא בתוס' במגילה (יט, ב ד"ה ורבי יהודה) שכתבו שקטן יכול להוציא את הגדול בברכת המזון רק באופן שהקטן אכל כדי שביעה והגדול אכל רק כזית, אך אם הקטן אכל רק כזית, שוב אינו יכול להוציא גדול שאכל כזית דהוי תרי דרבנן, ובחידושי הרעק"א במגילה (שם) הקשה על תוס' דכיון שכל חיוב הגדול הוא רק מדרבנן הרי על חיוב כזה יש ערבות לקטן, ולא חשיב תרי דרבנן כיון שלמעשה יש עליו חיוב דרבנן לברך ברכת המזון, ע"ש. אך החזו"א (אורח חיים סימן כט ס"ק ה) כתב בדעת התוס' דמוכח שקטן אינו בכלל ערבות, ואינו יכול להוציא את הגדולים ידי חובתם.

וצ"ב מדוע קטן אינו בכלל ערבות. ולכאורה היה אפש"ל על פי מה שנתבאר בגמרא בסוטה (לז, ב) דדין ערבות הוא על שש מאות אלף יוצאי מצרים, וא"כ אין הקטנים בכלל, אכן לפי מה שנתבאר בסמוך שאפילו אשה היא בכלל ערבות, א"כ לכאורה ה"ה לקטן. ובלשון החזו"א שם משמע שלא תיקנו בדין חינוך להטיל עליו ערבות של גדול. אמנם זה פשוט שהאיש ערב לקטן ויכול להוציאו ידי חובתו אע"פ שכבר יצא וזה מעשים שבכל יום שהאיש מוציא קטן אע"פ שהגדול כבר התפלל ערבית.

## דין ערבות באשה

ולעניין איש שהתפלל האם יכול להוציא אשה שלא התפללה או לא, נחלקו האחרונים, דדעת הדגול מרבבה שהיא לא יכולה להוציא כיון שאינה בכלל ערבות, והוכיח דבריו מדברי הרא"ש בברכות (פרק ג סוף סימן יג) דמבואר שם שאשה לא יכולה להוציא איש בברכת המזון, משום שאין ערבות בין איש לאשה, ולפי זה נראה דה"ה שגם האיש אינו יכול להוציא את האשה מדין ערבות. אך הרעק"א (שם) הביא את דברי הדגול מרבבה ודחה אותם דדשאני התם לגבי ברכת המזון שאשה אינה חייבת כלל בברכת המזון ולכן אינה יכולה להוציא את האיש, אך במקום שהיא חייבת כאיש כגון חיוב קידוש בשבת יש דין ערבות ויכולה להוציא את האיש.

ולעניין הלכה נראה מדברי השעה"צ (ס"ק ט) שהביא את הפלוגתא הנ"ל ונראה שצידד כדעת הרעק"א, וכך נוהגים העולם שאף אם האשה אינה מתפללת תפילת ערבית, וחייבת בקידוש מדאורייתא, נהגו שהאיש מוציא את האשה.

## לעשות קידוש קודם הלילה

כתב הביאור הלכה (ד"ה מיד) שבט"ז (ס"ק א) מבואר שימהר לאכול מיד היינו אפילו קודם חשיכה.

ויסוד דבריו מבוארים בשו"ע לעיל (סימן רסז סעיף ב) שכתב השו"ע מקדימין להתפלל ערבית יותר מבימות החול, ומפלג המנחה יכול להדליק ולקבל שבת בתפילת ערבית ולאכול מיד.

והנה מצינו בגמרא בברכות (כז, א) שנחלקו רבנן ורבי יהודה בזמן תפילת המנחה דלרבנן זמנה הוא עד הערב ולרבי יהודה זמנה עד פלג המנחה, ומבואר שם דלדעת רבי יהודה יכול להתפלל תפילת ערבית מפלג המנחה שאז כבר הסתיים זמן תפילת המנחה, ולרבנן אפשר להתפלל ערבית רק מהלילה, ומסקינן שם דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד. והיינו דאם נוהג תמיד כרבנן יכול להתפלל מנחה עד הערב, ואם נוהג תמיד כרבי יהודה ומתפלל עד פלג המנחה יכול להתפלל ערבית בפלג המנחה, ומבואר בשו"ע לעיל (סימן רלג סעיף א) שאי אפשר לנהוג יום אחד כרבנן ויום אחר כרבי יהודה. והקשה המג"א (לעיל רסז ס"ק א) דא"כ איך כתב השו"ע שיכול להתפלל תפילת ערבית של שבת מבעוד יום, הרי מי שנוהג תמיד כרבנן אסור להקדים קודם הלילה, וביותר דמבואר בטור להדיא שאפילו מי שנוהג בכל ימות השבוע כרבנן יכול להקל להתפלל של ערב שבת אחר פלג המנחה.

והמג"א תירץ דכיון שיש מצוה להקדים ולהתפלל מבעוד יום, אפשר להקל ולהתפלל מפלג המנחה אף מי שפוסק כרבנן ולא נוהג כך בכל השבוע [ומה שהוכיחה הגמרא שם כרבי יהודה מרבי שהיה מתפלל של שבת בערב שבת אינו נשאר למסקנא ע"ש], וביאר המג"א דהטעם שבערב שבת יכול להקדים ולהתפלל, משום שבכל ימות השבוע זמן תפילת ערבית הוא בלילה משום שזה זמן של הקטר חלבים ואיברים, אך בשבת שאסור להקריב חלבים ואיברים (כמבואר בשבת כד, ב) אפשר להתפלל אף מבעוד יום שאז מקטירים את החלבים והאימורים, ועוד כתב לבאר שבערב שבת שיש מצוה לקבל את השבת מוקדם, אפשר להקל כדעת המרדכי (בברכות רמז פט) שאף אם עושים יום אחד כרבנן ויום אחד כרבי יהודה, אין בזה משום תרתי דסתרי.

ואמנם הביאור הלכה (כאן) כתב דלכתחילה יש למנוע מלעשות קידוש מבעוד יום, ומשמע דלא ניחא ליה בתירוציו של המגן אברהם, ולכן אין להקדים את הקידוש מבעוד יום, ולפי"ז נראה דהוא הדין שאין להקדים את המעריב ולהתפלל מבעוד יום, מי שנוהג בימות החול כרבנן ומתפלל מנחה עד השקיעה זה דלא כדברי השו"ע לעיל (סימן רסז סעיף ב) שכתב שבערב שבת מקדימין להתפלל ערבית מבעוד יום. וכן שמענו ממרן הגריש"א שאין להתפלל מעריב מבעוד יום.

## תפילה קודם הלילה כשאין מנין אחר

ובאופן שהאדם נמצא במקום שאין שם מנין אלא מבעוד יום, יש לדון אם יתפלל עם הציבור או שעדיף שיתפלל ביחידות, ומצינו בזה כמה דרכים בדברי המשנ"ב, דהנה לעיל בסימן רלה (במשנ"ב ס"ק יב) הביא שנהגו באיזה מקומות שמתפללין ערבית תיכף אחר מנחה אף שהוא מבעוד יום קצת, וכתב שהמתפלל במקומות האלו יראה לחזור ולקרות ק"ש כשיגיע הזמן, ומשמע שנוקט שיתפלל עמהם ורק יקרא ק"ש לאחר מכן, וציין למש"כ שם בביאור הלכה. ובאמת בביאור הלכה (שם ד"ה ואם) הביא מהמעשה רב (אות סה) דמוטב להתפלל ערבית בזמנה ביחיד אם אי אפשר לו לאסוף עשרה בזמן ק"ש, וע"ש שכתב שאפילו בערב שבת דעתו שיתפלל בזמנה דווקא.

אמנם בשער הציון (שם ס"ק טז) הביא מהדרך החיים שאם אין לו עשרה להתפלל עמהם בלילה נכון להתפלל עם הציבור גם לכתחילה מבעוד יום, אך הוסיף דדין זה הוא דווקא אם ביום זה הוא התפלל מנחה קודם פלג המנחה, אך אם התפלל באותו יום לאחר פלג המנחה עדיף שיתפלל ביחידות.

אכן אם מתפללים ערבית אחר שקיעה וקודם צאת הכוכבים נראה דיש להקל יותר כיון שיש שיטות שמחשבים את הי"ב שעות של היום עד השקיעה (עיין לעיל סימן רלג במשנ"ב ס"ק ד), ולדבריהם יכול להתפלל מנחה רק עד השקיעה, ואם כן יכול להתפלל ערבית בשקיעה אפילו קודם שעבר צאת הכוכבים (ועיין עוד בשעה"צ סימן רלה ס"ק ו שהביא בשם תלמידי הרבינו יונה שכשאומר 'גולל אור מפני חושך' אחר ששקעה החמה הוי לילה לענין זה, ע"ש).

## שיטת הרמב"ם

כתב הרמב"ם (פרק ג מהלכות תפילה הלכה ז) 'המתפלל תפלה קודם זמנה לא יצא ידי חובתו וחוזר ומתפלל אותה בזמנה, ואם התפלל תפלת שחרית בשעת הדחק אחר שעלה עמוד השחר יצא, ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה אחר צאת הכוכבים'. ומבואר ברמב"ם דאף שס"ל כדעת רבנן, מכל מקום יכול להתפלל של שבת בערב שבת.

ונראה לפרש כוונתו דמש"כ שמתפלל תפילת ערבית בערב שבת היינו דווקא בער"ש יכול להקדים משום שיש מצוה לקבל את השבת מוקדם, אך בשאר ימים אין להקדים אליבא דרבנן. ואמנם הכסף משנה (שם) כתב דמש"כ הרמב"ם בתפילה של ערב שבת הוא לאו דווקא וה"ה בימות החול, אך מצאנו שהמגן אברהם לעיל (סימן רסז ס"ק א) כתב כן בדעת הרמב"ם וציין דזה דלא כמש"כ הכס"מ שם.

וכן משמע מדברי הרמב"ם (פרק כט משבת הלכה יט) שכתב 'יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אף על פי שלא נכנסה השבת, וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אף על פי שעדין היא שבת, שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו במעט'. ומשמע שיש ענין לקבל את השבת מיד בכניסתה ולהבדיל מיד ביציאתה, ונראה דמטעם זה כתב הרמב"ם שיכול להקדים ולהתפלל ערבית שהרי תפילת ערבית רשות ויכול להקדים את זמנה מעט.

## להתחיל לאכול חצי שעה קודם השקיעה

כתב הביאור הלכה (הנ"ל) דלדעת הט"ז מקדש ואוכל אף קודם חשיכה, והביא שם דהט"ז לשיטתו שכתב לעיל (סימן רלה ס"ק ג) שאין איסור לאכול אחר שקרא קריאת שמע אפילו אם הוא קודם הלילה, יכון שמעיקר הדין יוצא ידי חובה במה שקורא עם הציבור ורק לרווחא דמילתא צריך לחזור ולקרוא אחר צאת הכוכבים, ומשום כך אין איסור לאכול קודם שקורא בפעם השניה. אך לפי מה שנתבאר במג"א לעיל (סימן רסז ס"ק ב) יש להחמיר שלא להתחיל לאכול בתוך זמן של חצי שעה קודם הלילה, משום חובת קריאת שמע שלא יצא ידי חובתו במה שקרא בבית הכנסת קודם הזמן.

ולעיל במשנ"ב (סימן רסז ס"ק ו) כתב שמי שמקל כדעת הט"ז שאפשר להתחיל ולאכול בתוך חצי שעה קודם השקיעה אין למחות בידו, אמנם בדיני קריאת שמע של ערבית (לעיל סימן רלה ס"ק יט) סתם כדעת האחרונים דכיון שיוצאים בק"ש שקרא עם הציבור אחר פלג המנחה, מותר לאכול קודם שחוזר וקורא ק"ש כיון שמדינא יצא בק"ש. וע"ש בשעה"צ (ס"ק כד) שהביא דכן כתב המג"א, ותמה דלכאורה סותר דבריו בסימן רסז, שכתב להדיא שאסור לקדש ולאכול חצי שעה קודם השקיעה, ובאמת בשעה"צ בסימן רסז (ס"ק יא) הביא בשם היד אפרים דכוונת המג"א לאסור לאכול בחצי השעה קודם השקיעה היינו רק במי שרגיל לעשות בחול כמו רבנן, ובערב שבת מיקל להתפלל מוקדם [וכמו שנתבאר לעיל מהמג"א דמשום המצוה לקבל שבת מוקדם יכול להקל ולקבל מוקדם אפילו אליבא דרבנן], וא"כ יכול רק להתפלל מבעוד יום, אך לענין ק"ש אינו יוצא במה שקרא מבעוד יום.

ועכ"פ מי שנוהג כדעת רבנן בימות החול ומתפלל ערבית רק משתחשך, ורק בערב שבת מקדים להתפלל, א"כ לדידיה יהיה אסור להתחיל לאכול מבעוד יום חצי שעה קודם החשיכה.

## סעודה שלישית בסמוך לשקיעת החמה

ואיסור זה לאכול חצי שעה קודם צאת הכוכבים מצוי לגבי סעודה שלישית שאסור להתחיל לאכול חצי שעה קודם השקיעה, וכבר העיר בזה במשנ"ב לקמן (סימן רצט ס"ק א ובשעה"צ ס"ק ד), אכן למי שמקפיד תמיד להתפלל ערבית רק שלושים דקות אחרי השקיעה יכול להקל להתחיל סעודה שלישית אפילו סמוך לשקיעה, לפי שעדיין אין זה חצי שעה קודם זמן קריאת שמע. אך מי שמיקל להתפלל עשרים דקות [כגון בתעניות וכדומה], אז לכתחילה אסור להתחיל לאכול סעודה שלישית כעשר דקות קודם שקיעה. אמנם בדיעבד אם עדיין לא אכל סעודה שלישית מבואר במשנ"ב (שם) שיכול לאכול אפילו בתוך חצי שעה קודם צאת הכוכבים.

## קידוש ביום טוב מדאורייתא או מדרבנן

כתב המשנ"ב (סוף ס"ק א) דקידוש ביום טוב הוא רק מדרבנן. ולפי"ז אף נער בן י"ג שנה שלא ידוע אם הביא שתי שערות יכול להוציא גדול, דשניהם חייבים רק מדרבנן.

ובהגהות הרעק"א כאן (על המג"א ס"ק א) ציין לדברי הפרי מגדים לקמן (סימן רצו אשל אברהם ס"ק יא) שהביא בשם שיטה מקובצת בביצה (ד, ב) דלמאן דאמר שהבדלת שבת דאורייתא הוא הדין שהבדלת יום טוב מחוייבת מדאורייתא, וכל שכן דקידוש ביום טוב הוא מדאורייתא וזה דלא כמש"כ המשנ"ב בשם המג"א דקידוש ביום טוב מדרבנן.

והאליה רבה (ס"ק ג) הביא את דברי הבה"ג (סימן ב עמוד צא) שכתב שיש חיוב לקדושי ליומא דשבתא וליומא טבא בצלותא על כסא דחמרא דכתיב (שמות כ, ח) זכור את יום השבת לקדשו, זכרהו על היין בכניסתו, אין לי אלא שבת חג המצות מנין, ת"ל (דברים טז, ג) למען תזכור את יום צאתך, חג שבועות מנין ת"ל (שם יב) וזכרת כי עבד היית במצרים ושמרת ועשית, חג הסוכות מנין ת"ל (שם טו, טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלקיך, ומבואר דילפינן מקרא שיש חיוב קידוש יום טוב. אך בא"ר כתב שיש לדחות דשמא הנך קראי אסמכתא.

אכן מצינו להדיא ברש"י בשבועות (יג, א ד"ה לא קראו) שקידוש ביום הכיפורים זה מדאורייתא. ובגיליון החתם סופר כאן דקדק מדברי רש"י הנ"ל דמשמע שחובת קידוש ביום הכיפורים הוא מדאורייתא, וביאר החת"ס דדווקא בשבת וביום הכיפורים יש חובה דאורייתא של קידוש, לפי שאין בהם מעשה, אך ביום טוב שיש לכל יחיד מצוות עשה של חגיגה ראייה ושמחה, לכן אין צריך זכירה והזמנה ע"י קידוש. [וע"ש שכתב דלפי זה ביום הכיפורים צריך לכוין לצאת ידי חובת קידוש בתפילה אפילו שאינו חל בשבת, וע"ע בשיעור הקודם שהבאנו את דבריו].

אכן מצינו בפירוש רש"י על התורה על הפסוק (ויקרא כג, לה) 'ביום הראשון מקרא קדש' ופירש"י 'קדשהו בכסות נקיה ובתפלה, ובשאר ימים טובים במאכל ובמשתה ובכסות נקיה ובתפלה', ומשמע מדבריו שבכל יום טוב יש חיוב דאורייתא לעשותת קידוש, וכך פירש כוונת הפסוק 'מקרא קודש'.

## קידוש במקום סעודה דאורייתא או דרבנן

בביאור הלכה (ד"ה מיד) הביא את דברי הרא"ש (פסחים פרק י סימן ה) דס"ל שקידוש במקום סעודה הוא מדאורייתא, ולשיטתו בוודאי אינו יוצא ידי חובת קידוש דאורייתא בתפילה. וברא"ש שם הביא את דברי הרבינו יונה דכתב שנהגו לקדש בבית הכנסת אפילו באופן שאין האורחים אוכלין בבית הכנסת, משום דס"ל דקידוש במקום סעודה אינו אלא מדרבנן ואסמכוה רבנן אקרא ואם יקדשו יוציאו את האורחים ידי חובת קידוש דאורייתא. ובאמת לפי דעת הרא"ש צ"ע איך מקיימים מצוות קידוש של יום הכיפורים, וכן צ"ע איך מקיים מצוות קידוש ביום הכיפורים שחל בשבת.

אכן נראה שיש לבאר את דברי הרא"ש באופן אחר דגם הרא"ש מודה דקידוש במקום סעודה הוא רק מדרבנן, אלא שאם לא עושה סעודה במקום הקידוש תיקנו רבנן שלא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא, וכמו שמצינו בדברי התוס' בסוכה (ג, א) שהיושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית דגזרו רבנן שלא יצא ידי חובתו, ואפילו ידי חובת אכילה בסוכה דמדאורייתא לא יצאו.

ובפרי מגדים (סימן תפה א"א ס"ק א) האריך להביא דוגמאות שאם אינו מקיים מצוה כתיקונה מדרבנן, עקרו רבנן את המצוה וחשיב שלא קיים את המצוה דאורייתא ע"ש. ועל פי זה אפשר לפרש את כוונת דהכא נמי תיקנו חז"ל שבאופן שאינו אוכל במקום הקידוש, חשיב כמו שלא קיימו את החיוב דאורייתא. והשתא לפי זה י"ל דיתכן שבקידוש שבתפילה יוצא ידי חובתו אף כשאיננו במקום סעודה, כיון שבקידוש שבתפילה לא תיקנו חז"ל שצריך שיהיה במקום סעודה, ואפשר שבזה מקיים את החיוב דאורייתא גם אם אינו במקום סעודה.

וצ"ע למעשה באדם שאינו יכול לאכול ולשתות כלל, אם יש ענין שישמע קידוש על הכוס, שהרי אין זה קידוש במקום סעודה, או דכיון שקידוש במקום סעודה אינו אלא מדרבנן, מחוייב לשמוע קידוש על היין לצאת ידי חובת דאורייתא.

[סעיף ב] נשים חייבות בקידוש אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא (פי' מצות עשה התלויה בזמן) משום דאיתקש זכור לשמור והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מן התורה כמותם.

## לסמוך על כוס שאינה לפניו

כתב המג"א (ס"ק ב) דכיון שהאשה חייבת בקידוש מדאורייתא, קטן אינו יכול להוציא את האשה ידי חובתה, והוסיף דאפילו נער בן י"ג שנה אינו מוציא את האשה דחיישינן שלא הביא ב' שערות, ולא סמכינן על חזקה דרבא במילי דאורייתא, וציין למש"כ בסימן קצג. ועיין בביאור הלכה כאן (ד"ה דאתקש) שהביא מש"כ המג"א בסימן קצג (ס"ק ב) שאם האשה אינה יכולה לקדש בעצמה, תאמר עם הקטן את הקידוש מילה במילה, ובכך תצא ידי חובתה.

ובשו"ת הרעק"א (מהדו"ק סימן ז והובא בביאור הלכה שם) תמה על דברי המגן אברהם דמה בכך שהאשה תאמר איתו מילה במילה, הרי אינה יכולה לצאת בזה, שהרי היא אומרת את הקידוש כשהכוס אינו לפניה אלא לפני הקטן.

ומבואר בדברי הרעק"א שצריך שיהיה הכוס לפני המקדש ובלאו הכי לא חשיב קידוש על הכוס. אכן בביאור הלכה (שם) רמז לדברי השערי תשובה לקמן (סימן רצו ס"ק ג) לגבי הבדלה על הכוס שכתב דבדיעבד חשיב שמבדיל על הכוס כשאומר את ההבדלה בלחש אפילו אם הכוס ביד אחר ע"ש.

והנה מהשו"ע לקמן (סעיף טו) מבואר שהחזקת הכוס אינה לעיכובא, דנתבאר שם שאם נשפך הכוס קודם שיטעום ממנו והיה לפניו יין על השולחן יצא ידי חובתו וא"צ לחזור ולקדש, ואף שלא החזיק את אותו היין, אלא שמדברי הרעק"א מבואר שאם אחר אוחז בכוס זה מעכב, או די"ל שמשום שהכוס מיועד לאחר לא חשיב שמקדש על הכוס. ומצינו בחזו"א (סימן כט ס"ק ג) שכתב סברא נוספת שאי אפשר שיעשה קידוש על הכוס שביד חבירו כיון שאי אפשר ששניים יעשו קידוש על כוס אחת, ע"ש.

ויש לדון בזה למעשה באופן שמתארח אצל אדם וחושש שבעה"ב שמקדש אינו יכול להוציאו ידי חובתו, ומחמת כבוד הבעה"ב רוצה לומר בלחש את הקידוש ולצאת ידי חובתו בשתיית הכוס שבידי הבעל הבית. ונראה שהדבר תלוי בפלוגתת האחרונים הנ"ל, דלדעת השערי תשובה יש להקל בזה בדיעבד, אך לדעת הרעק"א והחזו"א אין לעשות כן, וצ"ע למעשה.

## להוציא ידי חובה בחצי מהברכה

ובעיקר דברי הרעק"א שהקשה איך אשה יכולה לצאת ידי חובה באופן שקטן מחזיק את הכוס ואף שאומרת עמו מילה במילה הרי אין כוס לפניה. ותירץ הרעק"א שצריך לדחוק דכוונת המגן אברהם שהאשה תאמר בעצמה את נוסח הקידוש, ובזה תצא ידי חובת מצוות קידוש דאורייתא, אך את הברכה והחתימה יגיד רק הקטן, ובזה היא יוצאת יד"ח בקידוש על הכוס ע"י שמיעת הקטן כיון שהפתיחה והחתימה של הקטן היא על הכוס, ובזה הוא יכול להוציא אותה שהרי חיוב זה הוא רק מדרבנן.

ובביאור הלכה (שם) כתב על דבריו דזהו דוחק לחלק הברכות לחצאין, והיינו דדוחק לומר שיוכל להוציא ידי חובה בחצי מהברכה. וגם בחזו"א (סימן כט ס"ק ו) נקט שאי אפשר להוציא את חבירו בשומע כעונה בחצי ברכה אלא רק בברכה שלימה, והוכיח כדבריו מהא דאמרינן בברכות (מו, א) ברכת המזון בשנים ושלושה, וביארו הראשונים דאפשר שיברכו שנים או שלושה אנשים כל אחד ברכה אחת ויצטרפו יחד לברך ברכת המזון, ומבואר שם בראשונים דדוקא אם כל אחד מברך ברכה שלימה יכול להוציא את הרבים ידי חובתם, אך אם מברך רק חצי ברכה אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובתם. וכך פסק השו"ע (סימן קצג סעיף ג) שאין אחד יכול להוציא את חבירו אלא בברכה שלימה, והיינו שאי אפשר להוציא את חבירו בחצי ברכה. [א.ה. אכן עיין במשנ"ב סימן קפג ס"ק כו שכתב שאם שמע ברכת המזון מהמזמן ושח באמצע, יכול להמשיך מאותו מקום שהפסקי לשמוע ומבואר שיכול לשמוע מאחר והחצי השני לומר בעצמו וכדברי הרעק"א כאן].

אכן הקהילות יעקב (ברכות סימן יא) נקט דשפיר יכול היחיד להוציא את הרבים אפילו בחצי ברכה, והוכיח דבריו מהגמרא בסוכה (לח, ב) שכשהיו אומרים הלל היה החזן אומר 'ברוך הבא' והם אומרים 'בשם ה'', ומכאן ילפינן לדין שומע כעונה, ושם הרי הם שומעים רק חצי מהפסוק ואת החצי השני הם אומרים בעצמם.

עוד הוכיח מהתר"י בברכות (לה, א מדפי הרי"ף) שהביא שבחזרת הש"ץ בראש השנה היה רבו נוהג לומר בלחש את כל הברכה של החזרת הש"ץ בלחש עם הש"ץ, ורק את החתימה עצמה היה יוצא ידי חובה על ידי הש"ץ כשומע כעונה כדי שיוכל לענות אמן על הברכה. ומבואר דדעתו שאפשר לצאת חלק ידי חובה אף בחצי מהברכה ששומע מהש"ץ.

אך בקה"י שם הביא שהטור בסימן רפא חלק על זה והביא בשם הרא"ש שתמה על מה שנהגו בזמנו שהקהל אומרים מקצת הברכה ושליח ציבור גומרה, ונראה שלדעתו אין השליח ציבור יכול להוציא את היחיד ידי חובה אלא כשהוא שומע ממנו את כל הברכה.

## לשמוע חצי ברכה מאחר כשיש ספק

ולפי המתבאר שיכול להוציא שומע כעונה אפילו בחצי ברכה, יש לדון באופן שיש ספק אם בירך ברכה מסוימת ורוצה לצאת ידי חובתו מחבירו, אלא שחבירו מברך ברכה אחרת האם יוכל לצאת מחבירו בתחילת הברכה, דהיינו שישמע ממנו 'ברוך אתה ה' אמ"ה' ואת סיום הברכה הוא יאמר בעצמו, והיינו שחבירו מוציא אותו בחצי מהברכה ואת החצי השני הוא אומר בעצמו, ולפי דברינו שנתבארו לעיל שאפשר לצאת בחצי ברכה לכאורה נראה שיוכל לעשות כן לצאת ידי חובה בחצי מהברכה.

## תחילת ברכה אחת וסיום בברכה אחרת

אכן יש מקום לדון האם מהני תחילת הברכה של ברכה אחת כשמסיים בברכה אחרת, ויש להביא לזה כמה ראיות, דהנה כתב המשנ"ב בסימן ח (ס"ק מא) שמי שלקח טלית להתעטף בו והתחיל לברך עליו, וקודם שסיים את הברכה לקחו ממנו את הטלית, שאם יש תפילין לפניו יכול לסיים הברכה 'אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להניח תפילין' ויצא בזה ולא תהיה ברכתו לבטלה. ומבואר בדבריו שאף שהתחיל את הברכה לשם ברכה אחת יכול לסיים אותה בברכה אחרת.

וכן מצינו במשנ"ב בהלכות קריאת התורה (סימן קלט ס"ק טו) שכתב שאם טעה בברכה שלאחר קריאת התורה ובמקום לברך 'אשר נתן לנו' התחיל לברך 'אשר בחר בנו', אם נזכר טרם אמרו 'ברוך אתה ה' נותן התורה' יתחיל מ'אשר נתן לנו', אך אם לא נזכר עד לאחר שאמר 'ברוך אתה ה'' קודם 'נותן התורה' יאמר מיד 'אמ"ה אשר נתן וכו''. ומבואר במשנ"ב דאף שהתחיל ואמר 'ברוך אתה ה' חשב לסיים 'נותן התורה' יכול לשנות את ברכתו ולהמשיך בברכת 'אשר נתן'.

ועוד ראיה לזה מצינו במשנ"ב בסימן קפח (ס"ק כג) דמבואר בשו"ע שם שאם שכח לומר רצה בברכת המזון ונזכר קודם שבירך ברכת הטוב והמטיב יאמר בא"י אמ"ה אשר נתן ימים טובים וכו', אך אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב צריך לחזור לראש ברכת המזון. וכתב המשנ"ב שם בשם החיי אדם שרק אם אמר 'בא"י אמ"ה הא-ל' צריך לחזור לראש ברכת המזון, אך אם התחיל ברכתו ולא אמר תיבת 'הא-ל' יכול לסיים ולומר אשר נתן וכו', והכא נמי מבואר שיכול להחליף את סיום הברכה, שאף שהתחיל את הברכה בשביל להמשיך בברכת הטוב והמטיב יכול לסיים בברכת אשר נתן וכו' [אכן בביאור הלכה שם (ד"ה עד שהתחיל) כתב שדברי החיי אדם צע"ג, אך נראה דכוונת הביאור הלכה דהטעם שאינו יכול לסיים את ברכת אשר נתן הוא משום שכשאומר בא"י של ברכת הטוב והמטיב הרי הסיח דעתו מברכת המזון, וכיון שסיים ברכת המזון שוב אינו יכול לתקן ולומר ברכת 'אשר נתן'].

אכן צ"ע מהמבואר בסימן רו (סעיף ו) שאם נטל בידו פרי לאכלו וברך עליו ונפל מידו ונאבד, יאנו יכול לאכול משאר פירות שלפניו אם לא היה דעתו עליהם, אך אם אמר ברוך אתה ה' ולא אמר 'אלוקינו' יסיים ויאמר 'למדני חוקיך', ומבואר שצריך לסיים למדני חוקיך, ולא אמרינן שיסיים את ברכת 'העץ' על הפירות האחרים שיש לפניו, ומוכח לכאורה שאי אפשר לסיים את הברכה על פרי אחר כיון שהתחיל לברך על אותו הפרי שנפל.

ובספר וזאת הברכה (עמוד 206) הביא בשם הגרי"ש אלישיב שחילק דבאופן שמחויב בברכה אז אמרינן שאף אם התחיל על דעת לברך ברכה אחת יכול לסיים בברכה אחרת, אך אם הברכה השניה אינה מחויבת אינו יכול לשנות את הברכה מתחילה לסוף. ובזה מיושב דבאופנים שהזכרנו כמו בברכה על התפילין שהוא מחויב להניח, וכן שמחויב להזכיר רצה בברכת המזון, וכן לגבי ברכה שאחר קריאת התורה, אמרינן שכיון שמחויב בברכה זו יכול לשנות את סיום הברכה אף שהתחיל בברכה אחרת כיון שבדעתו לברך ברכה זו שהוא מחויב בה, אך באכילת פירות שאינה אלא רשות לא אמרינן שהיה דעתו גם לברכה זו.

והנה לפי המתבאר כאן היה נראה לכאורה שאם מכוין השומע להדיא לצאת ידי חובה כששומע את תחילת הברכה מאחר, שפיר יכול לצאת ממנו ולסיים בברכה אחרת, וא"כ אם יש לו ספק על ברכה מסוימת יכול לבקש מאחר שיוציא אותו בתחילת הברכה, אף כשמברך ברכה אחרת, והוא יסיים בעצמו את סיום הברכה שמסתפק בה, ואף שיש לדחות קצת דבכהאי גוונא שאני כיון שחבירו חותם את הברכה אחרת, ולא דמי למה שמצינו שאפשר לשנות את החתימה של הברכה, אך עדיין צ"ע בסברא זו, ולכל הפחות כשיש ספק לכאורה עדיף שיעשה כן לחומרא. וצ"ע שלא מצינו עצה זו באחרונים.

שו"ר במנחת שלמה (חלק א סימן כ אות ג) שהעיר בזה על דברי הרעק"א שהובאו לעיל שהאשה יכולה לשמוע מקטן את תחילת הברכה והחתימה ולהשלים בעצמה את אמצע הברכה, ותמה עליו דלא שמענו חידוש כזה מעולם, וכתב שם לדחות דאפשר דדוקא בקידוש ששומע את תחילת הברכה ואת החתימה ואומרת בעצמה רק את אמצע הברכה אפשר שתשמע מאחר אך לחלק את עיקר הברכה אי אפשר.

אכן נראה שאין לחלק בזה שהרי מדברי הרבינו יונה שהזכרנו לעיל שהיה יוצא ידי חובה רק בתיבות 'ברוך אתה ה'' ואת סיום הברכה היה אומר בעצמו כמבואר בדבריו שם, וכן משאר הראיות שהזכרנו מוכח שאפילו בעיקר הברכה אפשר לחלק ולשמוע חלק מאחר וחלק לומר בעצמו, וצ"ע.

## לעשות קידוש מבלי לקבל שבת

ובעיקר הדין שהאיש יכול להוציא את האשה בקידוש הנה נשאלתי לגבי אדם שעושה קידוש מבעוד יום בבית חולים ורוצה אח"כ להמשיך לעשות מלאכות או לנסוע לביתו אם שרי. והרעק"א לעיל (סימן רסז ס"ק א) הסתפק בזה די"ל שאינו יכול להוציאם כיון שאצלו זה עדיין יום חול ודמי למש"כ התוס' ביבמות (יד, א ד"ה כי) דבן י"ד אינו יכול להוציא את בן ט"ו בקריאת המגילה, כיון שאינו בתורת החיוב, אך כתב דיש לחלק דהכא עדיף טפי שהרי אם היה רוצה היה יכול לקבל על עצמו שבת, משא"כ בן עיר אינו יכול לעשות בן כרך ולכן הוא לא יכול לקרוא בשבילו.

### [סעיף ג] אם אין ידו משגת לקנות יין לקידוש ולהכין צרכי סעודה לכבוד הלילה ולכבוד היום ולקידוש היום מוטב שיקנה יין לקידוש הלילה ממה שיכין צרכי הסעודה או ממה שיקנה יין לצורך היום. והא דתניא כבוד יום קודם לכבוד לילה היינו דוקא בשאר צרכי סעודה אבל אם אין לו אלא כוס אחד לקידוש כבוד לילה קודם לכבוד יום.

## אם אפשר לאכול רק כזית פת

וכתב החוט שני (פרק פה ס"ק יז) שאדם שיש לו רק כזית פת עדיף שיאכל אותה בלילה, ואף שכבוד יום עדיף על כבוד לילה, מכל מקום עדיף שיאכל את אותו כזית בלילה כיון דבעינן שיהיה הקידוש של הלילה במקום סעודה, וקידוש הלילה עדיף על הסעודה ביום [ואף דמצינו ששיטת כמה ראשונים שיוצא ידי חובת קידוש במקום סעודה בשתיית היין בלילה, מכל מקום עדיף שיעשה קידוש במקום סעודה כדינא מאשר שיאכל סעודת היום (ועיין לקמן במשנ"ב סימן רעג ס"ק כז, ובשעה"צ שם ס"ק כט)]

וכמו כן יש להורות גם לחולה שעל פי הרופאים מותר לו לאכול רק כזית פת באותו שבוע, דנראה שבזה עדיף שיאכל את אותו הכזית בלילה כדי לצאת ידי חובת קידוש במקום סעודה.

## חיוב בכבוד יום כשיש הרבה מאכלים

כתב המשנ"ב (ס"ק ט) על מש"כ השו"ע דכבוד יום עדיף על כבוד לילה, דהיינו מי שיש לו מעט מיני מגדים טוב שיניחם לצורך סעודת היום, וכן הוא לשון הרשב"ם בפסחים (קה, א ד"ה כבוד יום) שאם אין לו יין הרבה לסעודה או מיני מגדים יניחם עד היום. ומשמע שאם יש לו מיני מגדים גם בשביל היום וגם בשביל הלילה אין צריך לעשות היכר שסעודת היום חשיבא יותר מהלילה.

אך צ"ע ממש"כ המשנ"ב שם בהמשך דבריו שהמהרש"ל קורא תיגר על אלו שאינם נזהרים בזה, ובשערי תשובה (ס"ק א) מביא את המשך דברי המהרש"ל שגדר בעצמו שלא לאכול דגים בליל שבת שהוא דבר חשוב ומסוים כדי שלא תהיה שווה סעודת הלילה לסעודת הבוקר. ונראה שסבר שאף אם יש לו הרבה מיני מגדים צריך לעשות היכר שכבוד היום עדיף. ובחוט שני (שם) כתב דהיום שנוהגים לאכול מאכל מיוחד לסעודת היום (כגון צ'ולנט וכדו') הרי זה היכר לחשיבות הסעודה של היום.

### [סעיף ד] אסור לטעום כלום קודם שיקדש אפילו מים ואפילו אם התחיל מבעוד יום צריך להפסיק שפורס מפה ומקדש.

## האיסור לטעום קודם קידוש

וכתב המשנ"ב (ס"ק יא) דהאיסור לאכול לפני קידוש הוא אפילו בספק חשיכה, דמיד שחל עליו חובת קידוש אסור לאכול, ואם קיבל עליו שבת אסור לאכול אפילו מבעוד יום. ומשמע במשנ"ב שהאיסור לאכול הוא מהזמן שקיבל עליו שבת, ואף שכשמקבל עליו שבת מבעוד יום הרי עדיין לא הגיע זמן תפילת ערבית, מכל מקום כיון שאפשר לקדש מבעוד יום שייך גם האיסור טעימה באותו הזמן.

אכן המהרש"ם (בסוף ספר מנחת שבת) חלק על דברי המשנ"ב והביא מתשובות הרא"ש (סימן כה סימן ב) דכתב שהאיסור לאכול לפני הקידוש הוא משום קביעותא דשבת וכמו ששבת קובעת למעשר, ולכן אסור לאכול ולשתות עד שיקדש. והביא שנחלקו הראשונים מאיזה שעה השבת קובעת, דדעת הרי"ף (כא, ב מדפי הרי"ף) שכבר מהשקיעה, אך בבעל המאור (שם) חלק עליו שרק מצאת הכוכבים שבת קובעת. אך מכל מקום אם קיבל עליו שבת אין טעם לאסור כיון שהשבת עדיין אינה קובעת. וכתב דלפי זה יש להקל לאשה שהדליקה כבר נרות ויש לה צער שיכולה לשתות אם עדיין לא שקעה החמה.

והנה באגרות משה (חלק ב סימן קא אות ב) כתב סברא נוספת להתיר לה לשתות דאשה משועבדת לבעלה לאכול דווקא עמו, וא"כ קודם שבעלה לא חזר מבית הכנסת לא הגיע עדיין זמן סעודה, ולכן התיר לאשה לאכול קודם שבעלה חוזר מבית הכנסת, והובאו דבריו גם בחוט שני (פרק פה ס"ק ב). אך דבר זה צ"ע לדינא שהרי במהרש"ם לא הזכיר כלל היתר זה שהרי כתב להתיר רק קודם שקיעת החמה.

ואמנם נראה שאם קיבל על עצמו רק איסור מלאכה מותר באכילה, דאינו נאסר בטעימה אלא רק אם קיבל קדושת השבת, וכבר הבאנו בשיעורים לעיל (בהלכות קבלת שבת שיעור ו) דאשה שהדליקה נרות חשיב כמו קבלת קדושת השבת עצמה.

**[סעיף ד] אסור לטעום כלום קודם שיקדש אפילו מים.**

## רחיצת פיו קודם קידוש

וכתב המשנ"ב (ס"ק יג) [סעיף ט] צריך שתהיה מפה על השולחן תחת הפת ומפה אחרת פרוסה על גביו.

הטעמים שצריך לכסות את הפת

והבאנו בשיעור הקודם (שיעור ז) ג' טעמים שצריך לכסות את הפת, א' כדי שיהא ניכר שהפת באה לכבוד שבת. ב' שלא תראה הפת בושתה שאע"פ שהיא קודמת ליין בדיני קדימה בברכות מברכים על הפת תחילה. ג' לעשות זכר למן שהיה מונח בקופסא טל מלמעלה וטל מלמטה.

כיסוי הפת בסעודה שלישית

כתב המשנ"ב (ס"ק מא) בשם הפמ"ג (א"א ס"ק ז) שלפי כל הטעמים אין צריך לכסות את הפת אלא עד לאחר הקידוש, אך הביא שמהחיי אדם (חלק ב כלל ו סעיף יג) משמע דלטעם זכר למן טוב שיהיה מכוסה עד אחר ברכת המוציא. ונראה שנחלקו בטעמא דזכר למן שלדעת הפרי מגדים טעם זה הוא רק שיהיה מכוסה בשעת הקידוש, דבזמן קידוש היום צריך שיהיה זכר לפת, אך לדעת החיי אדם עושה זכר למן בברכה על הפת ולכן צריך לכסות את הפת עד לאחר הברכה.

והנה הבאנו בשיעור הקודם (שם) בשם החזו"א (דינים והנהגות פרק י אות יא) שלא נהג לכסות את הפת בסעודה שלישית, וכ"כ הערוך השולחן (סימן רצא סעיף י), וביארנו שטעמם הוא משום שלדעתם עיקר הטעם לכיסוי הפת הוא משום יקרא דשבת או משום בושתה של פת, ולא חששו לטעם של זכר למן, ולכן בסעודה ג' לא כיסו את הפת משום שהטעמים של יקרא דשבת ושלא תראה הפת בושתה לא שייכא בסעודה ג'. אכן לפי דברי הפמ"ג הנ"ל נראה שאף לטעמא דזכר למן אין ענין לכסות את הפת בסעודה ג', כיון שכל הדין לכסות את הפת הוא דווקא בזמן קידוש היום [ורק לדעת החיי אדם יש לכסות אף בסעודה ג' לחוש לטעמא דזכר למן].

## כיסוי החלות כשמקדש על הפת

כתב המשנ"ב (ס"ק מא) בשם האליה רבה (ס"ק יז) והדרך החיים שכשמקדש על הפת יניח ידיו על המפה ועל הלחם משנה בשעת הקידוש, וכשיגיע להמוציא יגלה הלחם משנה ויניח ידו עליהם ויברך המוציא, וכשיגיע להשם יגביה שניהם למעלה עד שיגמור השם ואחר כך יניחם, ואחר גמר המוציא יחזור ויכסה במפה ויניח ידו עליהם עד שיגמור הקידוש.

ומבואר במשנ"ב דבזמן ברכת המוציא מגלה את הפת, ומשמע בסתמא כדעת הפמ"ג דאין צריך שתהיה הפת מכוסה בזמן ברכת המוציא, ולכן יכול לגלות את הפת בשעת הברכה ומכסה אותה רק בזמן הקידוש, וצ"ב קצת שהמשנ"ב סתם דבריו, ולא פירש דדין זה הוא רק אליבא דהפרי מגדים הנ"ל.

## להחזיק את הפת בשעת הברכה

ובעיקר דברי המשנ"ב שכתב לגלות את הפת בזמן ברכת המוציא נראה דהוא על פי המבואר בשו"ע לעיל (סימן קסז סעיף ד) שצריך ליתן שתי ידיו על הפת בשעת הברכה שיש בה עשר אצבעות כנגד עשר מצוות התלויות בפת, ומבואר שם במשנ"ב (ס"ק כג) שאם הוא לבוש בבתי ידיים נכון שיסירם בשעת הברכה, ומבואר שצריך להחזיק את הפת בשתי ידיו בלי חציצה, ונראה שלכן כתב המשנ"ב שיסיר את הכיסוי של החלות בזמן ברכת המוציא כדי שיוכל לאחוז את הפת בלא חציצה.

אכן לדעת החיי אדם שהבאנו לעיל שצריך לכסות את הפת עד לאחר ברכת המוציא, אף שצריך להחזיק את הפת בשתי ידיו נראה שאפשר להחזיק את הפת בידיו בעוד שהפת מכוסה מלמעלה [וצ"ב מדוע הא"ר והדה"ח לא הסכימו לעצה זו].

אמנם הטעם הנ"ל זה טעם שצריך להחזיק את הפת בברכת המוציא, אך הטעם להחזיק את הפת בזמן הקידוש הוא ע"פ המבואר במשנ"ב לקמן (סימן רעב ס"ק כח) דכמו שצריך להחזיק את הכוס בזמן הקידוש, כך צריך לאחוז את הפת בידו בזמן הקידוש. ונראה שזה כוונת המשנ"ב שכתב שבשעת הקידוש מניח את ידו על המפה, וכשמברך ברכת המוציא צריך להסיר את המפה, משום דמחמת הדין להחזיק את הפת בשעת ברכת המוציא צריך להחזיקה בלא שום חציצה, אך בשעת הקידוש מניח את ידו על הפת משום שמן הדין שצריך לאחוז את הפת בקידוש סגי אם מחזיקה על ידי המפה, דלא גרע מיין של קידוש שמחזיקו ע"י הכוס.

ומקור דברי המשנ"ב הנ"ל הוא מהאליה רבה (ס"ק יג), אלא שהמשנ"ב שינה קצת מדבריו, דז"ל שם 'ונראה דקודם קידוש יכסה וכשמתחיל לקדש יגלה ויניח ידיו עליו', ולא כתב שם שחוזר ומכסה את הפת בשעת הקידוש, ויתכן דלדעת הא"ר גם כשאוחז את הפת מחמת הקידוש צריך להחזיקו ממש בלא חציצה, ולכן לא כתב שמחזיר את הכיסוי, אך המשנ"ב נקט שבשעת הקידוש סגי בכך שמניח את ידו על המפה שמכסה את הפת, וכ"ה בדרך החיים.

## כיסוי הפת שיש לפני שאר המסובים

כשיש אנשים רבים שיושבים סביב השולחן ולפני כל אחד מונחת פת, יש לדון אם צריך לכסות את הפת, ובספר שש"כ (פרק מז הערה קכה) כתב דלפי הטעם שנהגו לכסות כדי למנוע בושת הפת, אין צריכים שאר המסובים לכסות את הפת אא"כ הם גם שותים מהיין. אך באגרות משה (חלק ה סימן כ אות יח) כתב שאף בכהאי גוונא יש בושת לפת שמקדשים על היין תחילה וצריך לכסותה.

ובאמת לפי מה שביארנו לעיל בשיעורים (שיעור ד) שלדעת כמה פוסקים ברכת היין היא כברכת המצוות, ואף במקום שא"צ לברך בפה"ג מחמת דיני ברכות, מכל מקום מברך משום חיוב הקידוש כמו ברכת המצוות ע"ש, א"כ מסתבר שהברכה מתייחסת לכולם בשווה, ולכן נראה שיש לכסות אף את הפת שלפני שאר המסובים, ובלאו הכי לטעמא דזכר למן נראה שצריך לכסות את הפת שלפני כל המסובים.

## החיוב לכסות פת הבאה בכיסנין ואם צריך לחם משנה

עוד מצינו בספר שש"כ (שם) שדן על המנהג בקידושים שעושים בבתי כנסיות על מיני מזונות, וכתב שם שא"צ לכסות את אותם מיני המזונות אף לפי הטעם של זכר למן, כיון שאין צריכים לכסות אלא רק פת שיוצאים בה ידי חובת לחם משנה, אך פת הבאה בכיסנין א"צ לכסות.

אמנם מצאנו בתוספת שבת (סימן רעד ס"ק א) שכתב להדיא שלא כדבריו שאם עושה חלתו מעיסה הנילושה בשומן יוצא בה אף שהשומן הוא הרוב ונקראת פת הבאה בכיסנין, כיון דאם קבע סעודתו עליה מברך עליה המוציא לחם מן הארץ שהרי נקרא לחם, והוסיף שם שאם יש לפניו ב' חלות האחת היא לחם גמור והשניה פת הבאה בכיסנין צריך לברך על שתיהן ולבצוע את הפת הבאה בכיסנין לפי שעל ידי זה הוא קובע סעודתו עליה וחשיב פת ללחם משנה, אך אם יבצע על הפת הגמורה הרי הפת השניה לא תחשב פת לעניין לחם משנה כיון שברכתה מזונות שהרי לא קבע סעודתו עליה.

ולפי דבריו נראה שאם קובע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ודאי חייב לכסותה בקידוש, ואפילו אם לא קובע סעודתו עליה יש לדון שיצטרך לכסותה כיון שיש לזה שם פת אם יקבע עליו סעודתו.

וביותר מצינו בקיצור שו"ע (סימן עז סעיף יז) שכתב שכשמקדש ביום בשחרית קודם הסעודה הקבועה ואוכל פת כיסנין, יש לקחת שתים שלמות. ומשמע שאף אם לא קבע סעודתו על אותן מיני מזונות צריך לקחת שתים שלמות ללחם משנה, ולפי"ז נראה ברור שצריך לכסות אותם בקידוש.

ונראה לדינא שבקידושים שעושים בבתי כנסת ראוי לכסות את כל המיני מזונות שיש שם, ולדעת הקיצוש"ע צריך לקחת שתי מיני מזונות [כגון שני רוגאלעך וכדו'] ולברך עליהם כדי שיהיה לחם משנה.

**[סעיף י] יקדש על כוס מלא יין שלא יהיה פגום וטעון כל מה שטעון כוס של ברכת המזון.**

ובמשנ"ב (ס"ק מד) ביאר שצריך שיהיה הכוס שלם ויהיה מודח היטב מבפנים ומבחוץ, וכל שאר דברים המבוארים בסימן קפג לעניין כוס של ברכת המזון.

## הדחת כוס של ברכה

ובמשנ"ב לעיל (סימן קפג ס"ק ג) כתב שטוב להדיח את הפת אפילו כשאין בו שיורי פת אם לא שהוא צח ונקי שאז א"צ הדחה.

ואם הוא עצמו שתה מאותה הכוס נראה שאין צריך הדחה, כיון שאינו נמאס מזה כלל. ואף שמצינו במשנ"ב לקמן (סימן תעט ס"ק א) שכתב לגבי כוס שלישית של ברכת המזון בליל הסדר שצריך להדיחה קודם שמברך, נראה דהוא משום שחשש לשיורי פת שנפלו בזמן הסעודה, אך בין כוס ראשון לשני ובין שלישי לרביעי א"צ הדחה, וכמו שמבואר להדיא במשנ"ב (סימן תעג ס"ק סח) דא"צ הדחה לכוס שני.

אמנם אם שתה אדם אחר מהכוס יש להדיח את הכוס כיון שזה מאוס קצת. ואם אשתו שתתה מהכוס נראה שא"צ הדחה כיון שזה לא נמאס. אכן יש שנהגו להדיח בכל אופן ואפילו שהוא נקי וצח לגמרי.

## לעשות קידוש על כוס חד פעמית

ובעניין לעשות קידוש על כוס חד פעמי נחלקו האחרונים, וכתב האגרות משה (חלק ג סימן לט) דאין להשתמש בכוס לקידוש שנעשה מנייר כיון שהוא כלי רק לשעה, ודמי למש"כ המג"א לעיל (סימן קפג ס"ק ה) דאפילו אם נשבר רק החלק העליון של הכוס פסול אף שגוף הכוס שלם, אלמא דבעינן שיהא הכוס נאה, ורק כוס כזה כשר לברכת המזון ולקידוש. והוסיף שם דכוס נייר גרוע יותר שאין לו חשיבות כלל ובוודאי אינו ראוי לקידוש. וסיים שם דבאופן שאין כוס אחר אולי יש להקל בדיעבד.

ובמנחת יצחק (חלק י סימן כג) ביאר כוונתו דאף דמבואר במשנ"ב לעיל (סימן קפג ס"ק י) דדינא דכוס שלם הוא רק לכתחילה ובדיעבד שרי, הכא הסתפק האגרו"מ דאפשר דפסול אף בדיעבד דגרע טפי משום שאין לזה חשיבות כלל, ולכן כתב בלשון 'אולי'.

ובמנחת יצחק (שם) כתב שיש להחמיר ולא להשתמש בכלי חד פעמי לקידוש מטעם אחר, והוא ע"פ המבואר ברמב"ם (פרק ה כלים הלכה ז) דכלי שנועד לשימוש חד פעמי ואח"כ זורקו אין עליו שם כלי לעניין טבילת כלים, והוא הדין שאינו מקבל טומאה כיון שיש עליו שם כלי, והוא הדין דאין לעשות קידוש בכוס חד פעמית משום שאין עליה שם כלי.

וכתב שם שיש להקל לעשות בו קידוש אם יחליט להשתמש בו כמה פעמים נוספות, משום שבזה נעשה ככלי העומד לשימוש חוזר שיש עליו שם כלי.

אכן בחוט שני (חלק ד עמוד צה) כתב שבזמנינו שהכוסות עשויות מפלסטיק ומשתמשים בהם כמה פעמים לפני זריקתן, אפשר להשתמש בהם לכוס של ברכה, וכך כתב בשש"כ (פרק מז הערה נא) בשם הגרשז"א.

ומצאנו נידון כעין זה לעניין טבילת כלים דבאגרות משה (יורה דעה חלק ג סימן כג) כתב שכלים חד פעמיים אף שיש שדוחקים את עצמם להשתמש בהם כמה פעמים, מ"מ אין עליהם שם כלי ואינם חייבים בטבילה, אך בשיעורים על הלכות טבילת כלים (סימן קכ סעיף ח) הבאנו בשם הגריש"א שהחמיר שצריך להטביל כלים אלו.

ונראה דדינים אלו תלויים זה בזה שאם חייב טבילה יש עליו שם כלי ויכול לקדש בו, ואם אינו חייב טבילה אין עליו שם כלי ואסור לקדש בו.

**[סעיף ה] שנים שהיו שותים ואמרו בואו ונקדש קידוש היום נאסר עליהם לשתות עד שיקדשו ואם רצו לחזור ולשתות קודם שיקדשו אף על פי שאינם רשאים צריכים לחזור ולברך תחלה בורא פרי הגפן ואחר כך ישתו.**

## מתי אמרו 'בואו ונקדש'

וזהו לשון הרמב"ם (פרק ד מברכות הלכה ח), והנה בהשגות הראב"ד שם תמה על דבריו שהרי כשקידש היום אסור לשתות אף בלא שיאמר בואו ונקדש וכמבואר בסעיף ד, ומדוע כתב הרמב"ם שרק על ידי שאומרים בואו ונקדש נאסר עליהם לשתות, ובכסף משנה שם תירץ דהכא מיירי בבין השמשות שהוא ספק חשיכה ולכן נאסרים רק כשאומרים בואו ונקדש, אך דעת המג"א כאן (ס"ק י) וכן כתב לקמן (סימן רצט סעיף א) דאף בספק חשיכה נאסר עליו לשתות, ולכן כתב דהכא מיירי שאמרו בואו ונקדש מבעוד יום, ומשום כך נאסר עליהם לשתות רק כשאומרים בואו ונקדש, וכ"כ המשנ"ב (ס"ק יט).

## רוצה לשתות אחר שאמר בואו ונקדש

ומבואר בשו"ע שאם אחר שאמרו בואו ונקדש רצו לשתות אע"פ שאינם רשאים צריכים לחזור ולברך בורא פרי הגפן. ודברי השו"ע מחודשים שכתב דין זה באופן שעובר על הדין, דהיינו שאם עובר על הדין ושותה, אף שאסור לו לשתות מדינא צריך לברך.

והנה מצינו שנחלקו המגן אברהם (ס"ק י) והט"ז (ס"ק ה) בדין זה, דדעת המג"א שאף שאם רוצים לשתות צריכים לברך בורא פרי הגפן מכל מקום על הכוס של קידוש אין צריך לברך, כיון שמכוס של ברכה לא הסיח דעתו, אך דעת הט"ז (ס"ק ה) שאף על הכוס של ברכה צריך לברך בורא פרי הגפן כיון שהסיח דעתו. ובמשנ"ב (ס"ק כא) סתם כדברי המג"א, אך בשעה"צ (ס"ק כה) הביא את דברי הט"ז, וסיים דצריך ליזהר לכתחילה שלא לבוא לידי כך. ולדעת הט"ז צ"ע יותר מדוע כתב השו"ע את הדין באופן שרוצים לעבור ולשתות באיסור, הרי הוא הדין בכוס של קידוש שצריך לברך עליו משום שהסיח דעתו. וכבר רמז לזה במג"א (שם) וצ"ע.

## חילוק בין החשיך היום לבין כשאמרו בואו ונקדש

ובעיקר דברי הט"ז שכתב שצריך לברך בורא פרי הגפן על הכוס של ברכה משום שנאסר בלשתות והסיח דעתו, צ"ע ממה שנתבאר לעיל (סעיף ד) בדינא דפורס מפה ומקדש דאף שכשקידש היום אסור בשתיה מכל מקום פסק השו"ע שא"צ לברך על היין בורא פרי הגפן, ומאי שנא הכא דמשום שאמר בואו נקדש ונאסר בשתיה חייב לברך שוב בורא פרי הגפן.

ונראה הטעם בזה שאם אמר בואו נקדש אז החליט שאינו רוצה לשתות עוד, ובצירוף עם האיסור לשתות נחשב כהיסח הדעת, ואף שלאחר מכן הוא רוצה לשתות הרי שינה דעתו ממה שאמר בתחילה ולכן צריך לברך, אך אם קידש היום והוא לא הסיח דעתו, אף שנאסר בשתיה מכל מקום הרי חשב לעבור ולשתות וא"כ א"צ לברך כי למעשה לא הסיח דעתו מלשתות.

והנה המשנ"ב (ס"ק כב) הביא את דברי הט"ז דכשלא אמרו בואו ונקדש והחשיך היום אם רצו לחזור ולשתות אין צריכים לחזר ולברך, ואף דאסור לשתות מחמת שהוא קודם קידוש האיסור לבד אינו עושה היסח הדעת. ונראה שמקור דבריו הוא לשיטתו דס"ל שצריך לברך בורא פרי הגפן על היין של הקידוש, והקשה ממה שנתבאר לעיל סעיף ד דכשהחשיך היום אינו צריך לברך בורא פרי הגפן, ומכאן הוכיח שיש לחלק בין החשיך היום שאינו נחשב להיסח הדעת לבין היכא שאמרו בואו ונקדש דחשיב היסח הדעת.

וא"כ צ"ע מדוע סתם המשנ"ב כדברי הט"ז הרי לשיטת המגן אברהם שהובאה לעיל דעל היין של קידוש אינו צריך לברך א"כ אין מקור לחילוק הנ"ל ובין בהחשיך היום ובין אם אמרו בואו ונקדש א"צ לברך בורא פרי הגפן על הכוס של קידוש, אך אם רוצה לשתות יין של רשות קודם הקידוש יהיה חייב לברך.

ויש להוסיף דעיקר ראייתו של הט"ז דאין צריך לברך הוא ממש"כ הרמב"ם (פרק כט הלכה יב) דין דפורס מפה ומקדש ונראה מסתימת דבריו דא"צ לברך בורא פרי הגפן על היין של הקידוש, ולדברי המגן אברהם אין ראיה משם כלל שהרי על היין של קידוש ודאי אינו צריך לברך בורא פרי הגפן. וצ"ע.

## הסיח דעתו משתיה אחת ולא משתיה אחרת

ובעיקר שיטת המג"א הנ"ל דאף שאם אמר בואו נקדש ורוצה לשתות חייב לברך על היין, מכל מקום אינו צריך לברך על היין של קידוש כיון שלא הסיח דעתו אלא משתיית סתם יין אך מכוס של ברכה לא הסיח דעתו, ולכאורה נראה לבאר דבריו שאף שמסיח דעתו משתית יין של רשות אינו מסיח דעתו משתית יין של חובה, אכן בהמשך דבריו הביא המשנ"ב (שם) מהאליה זוטא (ס"ק ו) שאפילו על שאר היין שישתה אחר הכוס של ברכה אינו צריך לברך, דהא לא אסח אדעתיה רק מהשתיה שקודם קידוש. ומבואר חידוש גדול דשייך היסח הדעת רק מהיין שקודם הקידוש שבאותו הזמן הוא אסור בשתיה, אך מהיין שלאחר הקידוש לא חשיב היסח הדעת.

ולפי זה יוצא לכאורה שאם בירך אדם על יין אחד והסיח דעתו מלשתות יין אחר, וכגון שיש לפניו שני סוגי יין שונים, והחליט לשתות יין אחד, והסיח דעתו מלשתות את היין מהמין השני, שלכאורה יהיה חייב לברך קודם שישתה את היין השני, כיון שמאותו היין הוא הסיח דעתו, וזה חידוש גדול.

אכן נראה לחלק דהיכא שיש איסור לשתות ומסיח דעתו חשיב הפסק, אך אם רק מסיח דעתו א"צ ברכה, וא"כ אם רק מסיח דעתו מלשתות עוד יין אינו צריך לחזור ולברך, ורק הכא כשאמר בואו ונקדש שנאסר עליו לשתות צריך לחזור ולברך, אך מהקידוש ואילך שמותר לו לשתות אין צריך לברך.

**[המשך סעיף ה]** **הגה: אדם ששכח לקדש עד לאחר שברך ברכת המוציא ונזכר קודם שאכל יקדש על הפת ואח"כ יאכל.** והטעם בזה שאם יעשה קידוש על היין תהיה ברכת המוציא שלו לבטלה משום שיש בזה הפסק, ולכן עדיף שיעשה את הקידוש על הפת.

## שכח לעשות קידוש על היין

והנה בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק נב הערה פג) הביא מהגרש"ז שהקשה מדברי הרמ"א על מש"כ הפמ"ג (סימן קסז משבצו"ז ס"ק ח) לענין מי שקידש על הפת וקודם שהספיק לטעום ממנה הביאו לו יין, שכתב שם שאפשר שצריך לברך על היין, ולא חשיב הפסק כיון שעיקר מצוות קידוש היא על היין [וע"ש בפמ"ג שכתב כן בלשון 'אפשר']. וכתב שם ליישב בדרך חידוש דהכא ששכח לעשות קידוש הרי בירך המוציא משום ברכת הנהנין ואין לזה שייכות לקידוש כלל ולכן אם מברך על היין הוי הפסק, אך באופן שמדובר בפמ"ג הרי דעתו לעשות קידוש על הפת וממילא מה שבירך על הפת הוא משום ברכת המצוות, ולכן אם מפסיק בשתיית היין לא חשיב הפסק. ודבריו צ"ב קצת שהרי אף בגוונא דהפרי מגדים כיון שלבסוף לא יצא ידי חובתו בקידוש על הפת שהרי יש לו יין, א"כ הברכה על הפת היא רק ברכת הנהנין ומדוע לא חשיב הפסק.

## להתחיל סעודתו בלחם משנה

כתב המשנ"ב (ס"ק כג והוא מהמג"א ס"ק יא) שאף שעשה קידוש על הפת צריך שיביא לפניו עוד לחם משנה. ובפשטות נראה דאף שהיה לפניו פת סתם שהרי שכח שהיה שבת, ועשה עליה את הקידוש, מ"מ חייב להביא לחם משנה, אף שכעת אינו מברך ברכת המוציא על הלחם משנה, כיון שצריך שתחילת הסעודה תהיה משתי לחמים [וכך פירש בשש"כ (שם הערה עה)].

ועל פי זה נראה שבאופן שבירך על לחם משנה ואחר שבצע את החלה {?ואכל ממנה- אולי דווקא אם לא אכל} מצא שהחלה אינה שלימה, דנראה שצריך שיביא חלה אחרת כדי שיהיה לו לחם משנה בתחילת סעודתו.

אכן מצינו בלבושי שרד שפירש את דברי המג"א באופ"א דכוונת המג"א שצריך להביא לחם משנה קודם הקידוש, כיון שיש דין שכשעושה קידוש על הפת צריך בדווקא שיעשה כן על שני לחמים. ולפי זה אין ראיה כלל לדין הנ"ל דבאופן שכבר בירך המוציא יתכן שאין ענין שיביא אח"כ לחם משנה. וצ"ע לדינא.

## נזכר שלא הבדיל והתחיל לאכול

כתב הרמ"א שבהבדלה אם שכח להבדיל ובירך המוציא על הפת, יאכל קצת מהפת ואחר כך יבדיל שהרי אין מבדילין על הפת.

וכתב המשנ"ב (ס"ק כו) דאחר שאכל מעט פת צריך להפסיק ולהבדיל. והביא מש"כ המג"א לקמן בריש סימן רצט (ס"ק ב) דלהפוסקים שחיוב הבדלה הוא רק מדרבנן אינו צריך לגמור להפסיק אלא גומר סעודתו ואח"כ מבדיל. והיינו משום דכל היכא שהאיסור לאכול הוא רק מדרבנן א"צ להפסיק אפילו אם התחיל לאכול באיסור.

אכן בשעה"צ לקמן (סימן רצט ס"ק ו) הביא דלהבדלה צריך להפסיק אפילו אם חיובו הוא רק מדרבנן, והטעם דלא דמי לכל האיסורים כיון שבכל משום שהאיסור הוא שמא ימשך בסעודתו לא חייבו להפסיק אם כבר התחיל, אך הכא האיסור הוא בעצם האכילה קודם הבדלה ולכן צריך להפסיק אפילו בדרבנן

**[סעיף ה] הגה: אדם ששכח לקדש עד לאחר שברך ברכת המוציא ונזכר קודם שאכל יקדש על הפת ואחר כך יאכל אבל בהבדלה יאכל תחילה דהרי אין מבדילין על הפת.**

## דעת הפוסקים שאף אם בירך המוציא לא יאכל מהפת

ובמגן אברהם (ס"ק יב) הביא מהריצב"א שחלק על דברי הרמ"א וס"ל שאף אם בירך המוציא אסור לו לאכול מהפת קודם הבדלה, אלא יעשה מיד הבדלה ואח"כ יברך שוב המוציא ויאכל מהפת.

וע"ש במג"א שהקשה מדוע צריך לחזור ולברך המוציא אחר ההבדלה, מאי שנא מהאומר גביל לתורא [פירוש שיאכילו את בהמתו] בין ברכת המוציא לאכילת הפת דקיי"ל (סימן קסז סעיף ו) דלא חשיב הפסק כיון שחייב מצד הדין להאכיל את הבהמה קודם אכילתו, והכא נמי כיון שמחוייב לעשות הבדלה קודם אכילת הפת שלא יחשב הפסק, וביאר המג"א שיש לחלק בין היכא שיש איסור דאורייתא לאכול קודם שמאכיל את בהמתו למקום שיש רק איסור דרבנן לאכול קודם הבדלה.

## חילוק בין חיוב דאורייתא לחיוב דרבנן

ונראה לבאר את דברי המג"א דכשיש עליו איסור מדאורייתא לאכול הרי זה כדבר שחל בחפצא שא"א לאכול בלי זה, ולכן מותר לו לומר להאכיל את הבהמה כיון שזה כמו תיקון בדבר עצמו, וזה לא נחשב כהפסק, משא"כ באיסור דרבנן דחיובו אינו אלא חיוב גברא בעלמא, ולכן אם מפסיק בין הברכה לאכילה בדבר שחיובו הוא רק מדרבנן חשיב הפסק. ומצינו כעין זה בנתיבות המשפט (רלד ס"ק ג) שכתב דהעובר על איסור דרבנן בשוגג א"צ כפרה כיון דהוי איסור גברא גרידא ע"ש.

## ברכה לבטלה או איסור דרבנן

והנה נתבאר בדברי המג"א שאף אם בירך ברכת המוציא אמרינן שלא יאכל קודם הבדלה אלא יבדיל ואח"כ יברך שוב המוציא, ונמצא שבשביל שלא יעבור על האיסור לאכול קודם הבדלה עושה ברכתו הראשונה לבטלה. אך דעת הרמ"א דעדיף שיאכל פת ויעבור על איסור דרבנן שאוכל קודם קידוש כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה.

ומצינו כעין זה שדנו האחרונים (הובא בשערי תשובה לקמן סימן תקסח ס"ק א) באופן שאדם שכח שהוא שרוי בתענית ובירך על המאכל דיש מן האחרונים שצידדו שיאכל פחות מכזית כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, אלא דמבואר שם שכל הנידון הוא רק בתענית יחיד אך בתענית ציבור לכו"ע לא יאכל אף אם בירך כיון ששב ואל תעשה עדיף.

ועוד מצינו באחרונים לגבי אדם שבירך על מאכל חלב בתוך ו' שעות מאכילת הבשר, אם יטעם מעט כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, וכתב השדי חמד (חלק ה מערכת בשר וחלב אות יב) דמוטב שיעבור על איסור ברכה לבטלה שנעשית מאליה בלי מתכוין מאשר שיעבור איסור דרבנן בידיים [ואף שיש שהקילו בזה הוא משום שצירפו את דעת הפוסקים שמעיקר הדין א"צ להמתין כלל ו' שעות (עיין בנו"כ על השו"ע סימן פט סעיף א)].

ולפי זה יל"ע מדוע כתב הרמ"א כאן דעדיף שיאכל קודם הבדלה ויעבור איסור בידיים, ולא אמרינן דשב ואל תעשה עדיף. ונראה לחלק דאיסור זה של אכילה קודם הבדלה קיל טפי משאר איסורים דרבנן. וכן מצינו בביאור הלכה לקמן (סימן תעג ד"ה עד שהתחיל) לגבי מי ששכח להבדיל בליל הסדר שחל במוצאי שבת ונזכר קודם הכרפס, דאסור לשתות עוד כוס דהוי מוסיף על הכוסות, והביא הביאוה"ל שם בשם הגר"ז דיאכל הכרפס קודם הבדלה, ומוכח דהקילו טפי באיסור של אכילה קודם הבדלה מאשר באיסור של מוסיף על הכוסות [אכן ע"ש בביאור הלכה דמסיק דצ"ע לדינא דלא מצינו בכל הפוסקים איסור דמוסיף על הכוסות ע"י ברכה, והוסיף דבזה אפשר שלא שייך כלל דינא דמוסיף על הכוסות, כיון שההבדלה מוכיח על כוס זה שלא הובא להוסיף על הכוסות ע"ש], וה"נ צ"ל דהטעם שהרמ"א כאן פסק דעדיף שיאכל קודם הבדלה הוא משום שהאיסור לאכול קודם הבדלה אינו כ"כ חמור.

## שכח לקדש בקידוש היום

התבאר ברמ"א שאם שכח לקדש עד שבירך המוציא יקדש על הפת, אך בהבדלה יאכל תחילה דאין מבדילין על הפת. ויש לדון אם שכח לקדש בקידוש היום עד שבירך על הפת, דבבוקר אי אפשר לקדש על הפת כמבואר לקמן (סימן רפט סעיף ב), וגם נראה דבזה יהיה אסור לאכול את הפת קודם קידוש, דכל מה שמצינו ברמ"א להקל לאכול קודם הבדלה היינו משום דאיסור האכילה קודם הבדלה הוא איסור קל, אך לא מצינו שיהיה מותר לאכול קודם הקידוש כד שלא יבוא לידי ברכה לבטלה.

אכן דעת הראב"ד (פרק כט משבת הלכה י) שאין איסור כלל לאכול קודם קידוש של הבוקר, וכתב שם עוד שיכול לקדש על הפת. ובמשנ"ב לקמן (שם ס"ק י) הביא שאם יש לאדם רק פת ואין לו יין צריך לאכול קודם את הפת כיון שיכול להיות שיוצא בפת יד"ח קידוש, והיינו שחשש לחומרא לדעת הראב"ד יכול לקדש על הפת. ועכ"פ יוצא שאם בירך כבר על הפת ונזכר שלא קידש על היין, הרי דלדעת הראב"ד הנ"ל יכול לאכול פת מיד כיון שיצא בזה ידי חובת קידוש, ועוד שלשיטתו אין איסור כלל לאכול קודם קידוש היום. וצ"ע לדינא.

**[סעיף ו] אם גמר סעודתו וקידש היום קודם שברך ברכת המזון מברך ברכת המזון על כוס ראשון ואח"כ אומר קידוש היום על כוס שני. הגה: ויש מחלוקת אם יטעום מכוס של ברכת המזון קודם שיקדש, גם אם צריך לאכול מעט אחר הקידוש כדי שיהא הקידוש במקום סעודה.וי"א דאף בגמר סעודתו אינו מברך בהמ"ז תחלה, אלא פורס מפה ומקדש ומברך המוציא ואוכל מעט ואח"כ מברך ברכת המזון. הגה: והכי נהוג להוציא את נפשיה מפלוגתת סברא ראשונה.**

## מחלוקת הראשונים והנהוג למעשה

ודעה הראשונה בשו"ע היא דעת הרי"ף (פסחים כ, ב מדפי הרי"ף) דס"ל דכיון שהסתלק מסעודתו צריך לברך ברכת המזון ולשתות את הכוס, ולאחר מכן יעשה קידוש, ואחר הקידוש אינו צריך לחזור ולאכול כיון שסעודתו שאכל עלתה לו שיחשב הקידוש במקום סעודה.

ועיין ברא"ש (פסחים פרק י סימן ז) שהקשה ע"ד הרי"ף איך יכול לשתות את היין של ברכת המזון הרי כבר נתחייב בקידוש ואסור לטעום קודם הקידוש [ובדעת הרי"ף צ"ל דס"ל דשתיית היין קודם הקידוש לא נחשבת לטעימה קודם הקידוש כיון שזה שייך לסעודה הקודמת]. ועוד הקשה הרא"ש דהא בעינן קידוש במקום סעודה, ולא יתכן שסעודה שאכל בחול תעלה לו לשם סעודת שבת במקום הקידוש.

והרא"ש שם חלק על דברי הריף וס"ל שאינו מברך ברכת המזון תחילה אלא פורס מפה ומקדש תחילה, ואח"כ אוכל מעט לכבוד שבת, ואחר שאוכל מברך ברכת המזון, וזה הדעה השניה שהביא השו"ע וכתב הרמ"א דהכי נהוג להוציא עצמו מפלוגתת סברא ראשונה.

והרעק"א הקשה על דברי הרמ"א שהרי אינו מוציא את עצמו מפלוגתא שהרי לדעת הרי"ף אינו יכול להמשיך ולאכול אחר שסילק ידו מלאכול ונטל ידיו למים אחרונים, ולכן כתב הרי"ף שיברך מיד (וכמבואר במשנ"ב ס"ק כז דמיירי הכא כשנטל ידיו למים אחרונים), וא"כ לדעת הרי"ף אינו יכול לקדש על היין קודם ברכת המזון [ובמשנ"ב (ס"ק לו) נראה שהרגיש בקושיא זו וביאר דכוונת הרמ"א דאם יעשה כדעה ראשונה שיברך מיד ברכת המזון יכנס לפלוגתא אם צריך להזכיר של שבת בברכת המזון, אך כשפורס מפה ומקדש ואח"כ אוכל בשבת עצמה לכו"ע צריך להזכיר של שבת בברכת המזון].

והרעק"א שם כתב דהנכון שיברך מיד ברכת המזון על היין ולא ישתה אותו עד לאחר הקידוש, ואחר כך יעשה קידוש על הכוס ויאכל סעודה, וכך ייצא ידי חובת כל הדעות דהקידוש הוא במקום סעודה וגם לא שותה מהיין קודם הקידוש [ואף שלכאורה עדיין ישאר בספק אם להזכיר שבת בברכהמ"ז, כבר תירץ על זה הרעק"א שהרמ"א הכריע שא"צ להזכיר של שבת בברכת המזון].

## לגרום ברכה שאינה צריכה לצורך

ובמשנ"ב (ס"ק לו) ביאר דהטעם שאין לברך ברכת המזון ולקדש ולחזור וליטול ידיו ולאכול שוב, לפי שבזה הוא גורם לעצמו ברכה שאינה צריכה לברך שוב ברכת המזון, ובשעה"צ (ס"ק מה) כתב דבזה מיושב מה שהקשה הרעק"א דאי אפשר שיברך מיד כיון שגורם לעצמו ברכה שאינה צריכה.

אכן דבר זה תלוי בפלוגתא, דהנה מבואר בשו"ע לקמן (סימן רצא סעיף ג) שאם נמשכה סעודת הבוקר עד שהגיע זמן המנחה, יפסיק את הסעודה ויברך ברכת המזון ויטול ידיו שוב ויברך המוציא ויסעד סעודה שלישית, וכתב השו"ע דנכון הדבר דאל"כ כשיאכל סעודה שלישית הרי תהיה אכילתו אכילה גסה. ואף שגורם לעצמו ברכה שאינה צריכה, התירו לעשות כן לצורך קיום מצוות סעודה שלישית כדין.

וכן מצינו ברמ"א לקמן (סימן תקנב סעיף ט) דנתבאר שם שאסור לאכול בסעודה מפסקת שקודם תשעה באב אלא תבשיל אחד, וכתב הרמ"א דהמנהג בכל גלילות אשכנז לאכול סעודה קבועה קודם מנחה, ובסעודה זו אוכל כמה תבשילין, ואח"כ מתפללין מנחה ואוכלים סעודה מפסקת, ובמשנ"ב שם (ס"ק כא ובשעה"צ ס"ק טז) ביאר דמיירי כשמברך ברכת המזון והולך למנחה ואח"כ נוטל ידיו בשנית, אך אם אינו מתפלל מנחה לא התירו לברך ברכת המזון וליטול ידיו בשנית כיון שגורם ברכה שאינה צריכה. ובשעה"צ שם הביא שהפמ"ג (א"א ס"ק יב) כתב שיכול לאכול תבשיל ולברך ברכת המזון, ואח"כ לאכול עוד תבשיל, ובשעה"צ שם תמה עליו דגורם בזה לברכה שאינה צריכה.

ונראה דהמשנ"ב לשיטתו אצלינו שתמה על הרעק"א דגורם ברכה שאינה צריכה אם מברך ברכת המזון וחוזר ונוטל ידיו לצורך סעודת שבת, אך הפמ"ג ס"ל דאם יש צורך בכך מותר לעשות כן ולא חשיב ברכה שאינה צריכה, וכך נראה שנקט הרעק"א דמשום כך יכול לברך ברכת המזון ולקדש ולחזור ולאכול, כיון שיש צורך בכך, וכמו שמצינו בשו"ע לענין סעודה שלישית שהתירו לגרום ברכה שאינה צריכה אם יש בכך צורך.

## לשתות את הכוס מיד לאחר הברכה

והנה מדברי הרעק"א מתבאר דאף שאינו שותה את הכוס מיד אלא ממתין מלשתותו עד לאחר הקידוש שפיר דמי, ונחשב הדבר כמו שקידש על הכוס.

אך יל"ע מהמפורש בגמרא דאם אינו שותה את הכוס מיד לא חשיב שמקדש על הכוס, דהנה איתא בגמרא בפסחים (קה, ב) הנכנס לביתו במוצאי שבת ואין לו אלא כוס אחד מניחו עד לאחר המזון, והיינו שאוכל סעודה קודם הבדלה ואח"כ מברך על היין ברכת המזון והבדלה, ומסקינן שם שמע מינה המברך צריך שיטעום ופירש הרשב"ם שם דמוכח שהמברך צריך שיטעום דאם אינו צריך לטעום יכול להבדיל על היין ולא לשתותו מיד אלא ימתין וישאיר את היין ויברך עליו ברכת המזון, ומבואר דהמברך צריך שיטעום מיד ולא חשיב מבדיל על הכוס אם אינו שותה את הכוס מיד.

וכן נראה להוכיח מהגמרא בעירובין (מ, ב) לגבי שהחיינו ביום הכיפורים שהקשתה הגמרא שיברך על הכוס ביום הכיפורים ויניח את הכוס עד לאחר יוהכ"פ, ומשנינן המברך צריך שיטעום, והיינו נמי שאם אינו טועם מיד ומניחו עד לאחר יום הכיפורים לא חשיב קידוש על הכוס.

ונראה לבאר דברי הרעק"א דרק בממתין מעט זמן עד לאחר הקדוש ואח"כ שותה חשיב ברכה על היין, אך אם שותה לאחר זמן מרובה ודאי דלא חשיב ברכה על היין, דבעינן שישתה מיד.

אכן באמת מצינו פלוגתא בזה בביאור הלכה לקמן (סימן רצט סעיף ד ד"ה מברך) דכתב השו"ע שם שאם היה אוכל וחשכה גומר סעודתו ומברך ברכת המזון על הכוס ואחר כך מבדיל עליה [ומיירי שאין לו עוד כוס, דאם יש לו עדיף שיברך ברכהמ"ז על כוס אחת ואח"כ יבדיל על כוס אחרת כמבואר שם], ובביאור הלכה שם הביא מהב"ח והאליה זוטא דבכהאי גוונא יבדיל מיד קודם התפילה כדי שלא יתאחר שתיית הכוס הרבה מעת שברך עליה ברכת המזון, אך הביא שמנהג העולם אינו כן אלא קודם מתפללין ואח"כ מבדילין. ומדברי הגמרא שהבאנו מוכח שהעיקר כדעת הב"ח דצריך לשתות את היין מיד לאחר הברכה, ואינו יכול לאחר מלשתות את הכוס עד לאחר שיתפלל מעריב, וגם ממשמעות דברי הביאוה"ל נראה שנוטה כדעת הב"ח.

## שתיית היין אחר ברכהמ"ז בסעודה שלישית ובשבע ברכות

והנה במקומות שנהגו לברך ברכת המזון על הכוס צריך לשתות את הכוס מיד, ואף בסעודה שלישית כשמברך על הכוס צריך לשתותה מיד, דבלא זה לא חשיב ברכה על הכוס.

ומנהג העולם שבשבע ברכות תמיד מברכים על הכוס, וכיון שרגילים בזה נראה שצריך לשתות את הכוס מיד, ואין נראה סברת חלק מהאחרונים שכתבו שיש לברך ברכת המזון ושבע ברכות על הכוס, ולהמתין מלשתותה עד ההבדלה ולאחר תפילת מעריב, שהרי הוכחנו לעיל דצריך לשתות את הכוס מיד.

ומנהגינו שהחתן יברך בעצמו על הכוס בסעודה שלישית, משום שיש מנהג שהחתן שותה מהכוס של השבע ברכות, וכיון שהוא רק מנהגא יש לדון שיהיה אסור לשתות כוס זו קודם הבדלה, ולכן עדיף שיזמן החתן בעצמו שאז ודאי מותר לו לשתות מהכוס של ברכת המזון כמו שנתבאר [אמנם המנהג שגם הכלה שותה מהכוס אף שאינה צריכה לשתות מהכוס של ברכה, ובענין זה יש כמה צדדים להקל ואכמ"ל].

**[סעיף ו]** **אם גמר סעודתו וקידש היום וכו' מברך ברכת המזון וצריך להזכיר של שבת בברכת המזון אף על פי שמברך קודם קידוש**. **הגה: ויש אומרים דאינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר תחלת הסעודה וכן עיקר כמו שנתבאר לעיל סימן קפח.**

ומבואר דנחלקו השו"ע והרמ"א אם אכל מבעוד יום ומברך ברכת המזון אחר שקידש היום, אם צריך להזכיר של שבת בברכת המזון, דהשו"ע כתב שצריך להזכיר של שבת בברכת המזון, והרמ"א הכריע שא"צ להזכיר דאזלינן בתר תחילת הסעודה.

## ביאור מחלוקת השו"ע והרמ"א

והנה יסוד מחלוקת זו היא במה שנחלקו הראשונים לגבי מוצאי שבת, והביאם הבית יוסף לעיל (סוף סימן קפח), דדעת הרא"ש בתשובה (כלל כב אות ו) שאם התחיל לאכול בשבת סמוך לחשיכה וחשכה לו קודם גמר סעודתו דאינו מזכיר של שבת בברכת המזון כיון שמברך ברכת המזון בפועל ביום חול, וכתב שם דדמי למי שנאנס ולא התפלל מנחה בשבת ומתפלל תפילת תשלומין במוצאי שבת דמתפלל תפילה של חול, משום שבפועל מתפלל בחול.

אך דעת ההגהות מיימוניות (פרק ב מהלכות מגילה הלכה יד) דצריך להזכיר של שבת בברכת המזון דדמי להא דמצינו (ברכות כז, א) דרב צלי של שבת בערב שבת (כצ"ל ע"פ המגיה בהגהות מיימוניות שם), ומוכח דכיון שמתפלל את התפילה השייכת לשבת צריך להתפלל של שבת, וה"ה הכא דאף שמברך אחר שיצאה השבת, כיון שהברכה שייכת לשבת צריך להזכיר בה של שבת. ובבית יוסף שם הביא משו"ת המהרי"ל (סימן נו) דלסברא זו יש לחלק דלא דמי לתפילת תשלומין שאם שכח להתפלל תפלת מנחה של שבת מתפלל שתיים של חול, דהתם אינו מתפלל תפילה של שבת, ותפילתו היא מדין תשלומין, משא"כ הכא שברכה זו היא ברכה שנתחייב מחמת האכילה בשבת.

ולכאורה נראה דמה שנחלקו השו"ע והרמ"א כאן לגבי סיים סעודתו וקידש היום אם צריך להזכיר של שבת בברכת המזון תליא בפלוגתא זו, דדעת השו"ע כשיטת הרא"ש דאזלינן בתר הזמן שמברך בו, ולכן מזכיר של שבת בברכת המזון, ודעת הרמ"א כשיטת ההגמ"י דאזלינן בתר תחילת הסעודה, ולכן אינו מזכיר של שבת בברכת המזון כיון שהתחיל את אכילתו בחול.

אלא שמצינו להדיא דאינו כן דהשו"ע לעיל (סימן קפח סעיף י) פסק לגבי מי שאכל בשבת והחשיך היום דמזכיר של שבת בברכת המזון, וכשיטת ההגהות מיימוניות שהובא לעיל, ולכאורה לדעת השו"ע דאזיל בתר זמן הברכה, א"כ צריך להיות שלא יזכיר של שבת בברכת המזון כיון שמברך בזמן שהוא כבר חול.

עוד מצינו לקמן (סימן תרצה סעיף ג) לגבי אמירת על הניסים בברכת המזון בסעודת פורים, וכתב שם השו"ע דאומר על הניסים משום דאזלינן בתר תחילת הסעודה, והביא שיש מי שאומר שאין מזכיר על הניסים, ומשמע שהדעה הראשונה היא העיקר שצריך להזכיר על הניסים דאזלינן בתר תחילת הסעודה וצ"ע מאי שנא דהכא סתם שצריך להזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא.

## ביאור אחר בדעת השו"ע

והמג"א (ס"ק ד) עמד בזה וביאר דהשו"ע הסתפק אם אזלינן בתר השתא או בתר סוף הסעודה, ולכן כאן הוא הכריע שיזכיר רצה בברכת המזון לצאת ידי חובה אף לפי הדעות שאזלינן בתר זמן הברכה, ומאידך במוצאי שבת אף אם החשיך היום מזכיר רצה בברכת המזון לחוש לדעות דאזלינן בתר תחילת הסעודה, דבכל מקום שיש ספק יכול להזכיר כיון שאין קפידא אם מזכיר שלא לצורך. אכן דעת הרמ"א דקיי"ל להלכה כהדעות דאזלינן בתר השעה שמברך ולכן ס"ל הכא שאינו מזכיר רצה בברכת המזון.

## אכל אחר שנכנסה השבת

והנה כתב המשנ"ב (ס"ק ל) דכל זה הוא דווקא כשלא אכל משחשכה, אך אם אכל מעט אחר שחשכה לכו"ע צריך להזכיר של שבת.

## שבת שאחריה ראש חודש

וכן מצינו במשנ"ב לעיל (סימן קפח ס"ק לג) שהביא את דברי המג"א לגבי שבת שאחריה ר"ח שכתב שאם גמר סעודתו קודם שתחשך מזכיר של שבת בברכת המזון, אך אם אכל פת בלילה ויש עליו חיוב להזכיר של ר"ח ושניהן אי אפשר להזכיר דהוי תרתי דסתרי, יזכיר של ר"ח ולא יזכיר של שבת כיון שזה יש חיוב לכו"ע, משא"כ בהזכרת שבת דיש בזה פלוגתא אם חייב להזכיר כשמברך במוצאי שבת. ומבואר בדבריו דאם אכל אחר החשיכה ודאי שהוא חייב בהזכרת ר"ח ולכן חייב להזכיר של ר"ח ולא מזכיר של שבת.

וביאור דבריו נראה ע"פ דברי המג"א הנ"ל דהוי ספק אם אזלינן בתר תחילה או בתר סוף הסעודה, ולכן מסיק שכיון שהזכרת שבת אינה אלא מספק והזכרת ר"ח מחויבת בוודאות עדיף שיזכיר יעלה ויבוא, ונראה מדברי המג"א כאן שחשש לדעת המחבר דשמא אזלינן בתר השתא.

## ביאור הט"ז בדברי השו"ע

אכן במשנ"ב שם הביא את דעת הט"ז (שם ס"ק ז) שחלק על דברי המג"א שם וכתב שאם התחיל סעודתו וסיימה אחר החשיכה מזכיר גם רצה של שבת וגם יעלה ויבוא של ראש חודש, ואין בזה תרתי דסתרי כיון שגם תחילת הסעודה מחייבת בברכת המזון וגם סוף הסעודה מחייבת ולכן חייב בשניהם [וע"ש בט"ז דמשמע דלדבריו אפילו אם לא אכל בלילה אלא רק מברך אחר שחשכה צריך להזכיר אף של ראש חודש דאזלינן בתר תחילת הסעודה וגם בתר הזמן שמברך בפועל, וכן מדוייק להדיא בדברי המשנ"ב שם בסוף הס"ק שכתב דאם נמשך הזמן ולא בירך והגיע הלילה נתוסף עליו חיוב, ולכן מזכיר את שניהם, ומשמע שאף אם אינו אוכל אחר החשיכה, אלא רק עדיין לא בירך מזכיר את שניהם].

ולדבריו מיושב שפיר דברי השו"ע דלעיל דגם בערב שבת צריך להזכיר של שבת בברכת המזון אם מברך אחר שחשכה כיון שסוף הסעודה מחייב, ולהיפך אם אכל ויצא שבת מזכיר של שבת דאזלינן אף בתר תחילת הסעודה [וע"ש דאף הרמ"א מודה לסברא הנ"ל, והטעם דכתב הרמ"א כאן דאינו מזכיר של שבת היינו משום שמצד שבת אסור לו לאכול קודם קידוש ולכן אינו יכול להזכיר של שבת ע"ש].

## ביאור נוסף מהגר"א

ובביאור הגר"א לקמן (סימן תרצה סעיף ג) נראה ביאור נוסף בדברי השו"ע דהטעם שחייבים להזכיר של שבת כשמברך ברכת המזון אחר החשיכה הוא משום שחלה קדושת שבת עליו מבעוד יום, ובמוצאי שבת צריך להזכיר של שבת משום שעדיין קדושת השבת עליו, ונראה מדבריו דהשו"ע לא נחית לדין אם אזלינן בתר תחילת הסעודה או בתר זמן הברכה, אלא דכל היכא שמברך ועדיין קדושת השבת עליו מזכיר של שבת בברכת המזון.

**[סעיף ז] אף על פי שאסור לו לטעום קודם קידוש אם טעם מקדש.**

## נזכר בסוף הסעודה שלא קידש אם צריך לחזור ולאכול

וכתב בשו"ע הרב (סעיף טו) שאם נזכר בסוף הסעודה שלא קידש ובא לקדש, אינו צריך לחזור ולאכול סעודת שבת, משום שהסעודה שכבר אכל נחשבת לו כקידוש במקום סעודה. [ואמנם הבאנו לעיל (שיעור ד) שנחלקו הראשונים באופן שאכל סעודה מבעוד יום וקידש אחריה אי חשיב קידוש במקום סעודה, היינו דווקא התם שאכל את הסעודה מבעוד יום, אך הכא שאכל את הסעודה בשבת לכו"ע חשיב כקידוש במקום סעודה].

אכן בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק נב הערה צ\*) הביא ראיה מדברי המשנ"ב (לקמן סימן רפט ס"ק י) דלא מהני מה שאכל סעודה קודם הקידוש, דכתב המשנ"ב שם לגבי מקום ששאין יין מצוי שכתב השו"ע שם (סעיף ג) שאם אין לו שכר ושאר משקין אוכל בלא קידוש, ובמשנ"ב כתב דבקידוש הלילה אם יש לו פת יקדש על הפת, ואם אין לו פת ולא יבוא לו פת או יין עד חצות, יאכל בלא קידוש, וכשיביאו לו אחר כך פת או יין אומר עליו כל נוסח הקידוש ויסעוד כזית על כל פנים, עכת"ד. והוכיח מזה שאף שסעד לפני הקידוש לא מהני להיחשב הקידוש שאח"כ כקידוש במקום סעודה, וכתב שם שיש לחלק דהתם מיירי כשעבר זמן מרובה ולכך לא מהני הסעודה, אך היכא שמיד בסוף סעודתו מברך על הכוס שפיר הוי קידוש במקום סעודה.

אמנם הראיה מדברי המשנ"ב צ"ע דעל כרחך מיירי התם באופן שלא אכל סעודה לפני שקידש אלא רק אכל פירות וכדו' דהא אם היה לו מיני מזונות הרי יכול לקבוע עליהם סעודתו ולקדש עליהם כמו שיכול לקדש על הפת, ומשום כך כתב המשנ"ב שלא יצא ידי חובת קידוש במקום סעודה וצריך לאכול עוד כזית פת, אך אם אכל סעודה עם פת ואח"כ קידש ודאי עלה לו לשם קידוש במקום סעודה. ואולי כוונת המשנ"ב באופן שאכל תבשיל מחמשת מיני דגן שעל ידי זה נחשב כמקום סעודה כמשמעות המשנ"ב לקמן (סימן רעג ס"ק כה) דרק שכר ושאר משקין לא מהני לקידוש במקום סעודה ע"ש בלשונו, ומכל מקום אי אפשר לקדש על התבשיל דאינו חשוב כמו פת ויין.

**[סעיף ח] אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד יש לו תשלומין למחר כל היום.**

## נזכר שלא קידש בבין השמשות של מוצאי שבת

וכתב המשנ"ב (ס"ק לט) דאם נזכר רק בבין השמשות של מוצאי שבת מצדד הפרי מגדים שיאמר הנוסח של קידוש בלי הזכרת שם ומלכות בפתיחה ובחתימה. ובשעה"צ (ס"ק מז) כתב שכל מש"כ הפמ"ג שיאמר את נוסח הקידוש בלא שם ומלכות היינו היכא שכבר התפלל בשבת, אך אם לא התפלל שחייב בקידוש מדאורייתא יאמר קידוש בשם מלכות, דהוי ספיקא דאורייתא, ומספק חייב בקידוש.

והנה בפמ"ג (א"א ס"ק יא) ציין לדברי המג"א לקמן (סימן תרנב ס"ק א) שכתב דאם לא נטל לולב עד בין השמשות אז ביום הראשון יהיה חייב ליטול בבין השמשות מדין ספק דאורייתא לחומרא אך לא יברך, וביום השני אינו חייב ליטול דספק דרבנן לקולא. אך ע"ש שאם יכול ליטול עדיף, ולזה נראה שכיון הפמ"ג דאם יכול לומר קידוש בלא שם ומלכות שפיר דמי.

והנה מש"כ שעה"צ כאן דאם לא התפלל אומר קידוש משום דספק דאורייתא לחומרא הוא חידוש גדול, כיון שאף שחיוב הקידוש הוא דאורייתא אך נוסח הברכה ודאי אינו מעכב מדאורייתא, והיאך מתחייב מספק לומר קידוש בין השמשות, אדרבה צריך להיות שנאמר ספק דרבנן לקולא. וצ"ע.

ובמשנ"ב לעיל (סימן סז ס"ק א) האריך בזה והביא דעת כמה פוסקים שכתבו דאם הספק הוא אם מחוייב במצוה אז מברך עליה, ודין דספק ברכות לקולא היינו דווקא אם יש ספק אם בירך, אכן נראה בדבריו שם דלהלכה לא קיי"ל הכי, ואף אם יש ספק במצוה עצמה אמרינן סב"ל שאינו חוזר ומברך, וכ"כ המשנ"ב לקמן (סימן תרפז ס"ק ה) לגבי קריאת המגילה בבין השמשות דאינו מברך מספק [ומה שמצינו בספק אם קרא ק"ש דאמרינן שלחומרא הוא חוזר וקורא אותה בברכותיה הוא דין מיוחד בקריאת שמע כמבואר שם במשנ"ב (שם) ובביאוה"ל (ד"ה ספק)].

**[סעיף ט] צריך שתהיה מפה על השולחן תחת הפת ומפה אחרת פרוסה על גביו.**

## הטעמים שצריך לכסות את הפת ונפק"מ בזה

ובטור התבארו ג' טעמים שצריך לכסות את הפת, **א'** כדי שיהא ניכר שבא לכבד שבת, וזהו ע"פ הברייתא המובאת בבלי (פסחים ק, ב) שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש. **ב'** והביא טעם נוסף מהירושלמי (לפנינו בירושלמי ליתא) שלא יראה הפת בושתו שאע"פ שהוא קודם בהלכות קדימה בברכות מברכים על הפת תחילה. **ג'** עוד כתב הטור טעם נוסף שהוא לעשות זכר למן שהיה מונח בקופסא טל למעלה וטל למטה.

ויש כמה נפק"מ בין הטעמים דהטעם שהוא משום יקרא דשבת שייך רק בליל שבת, וכן אם מקדש על הפת א"צ לכסות אותו לטעם הב' וכמש"כ המשנ"ב (ס"ק מא).

## כיסוי הפת בסעודה ג'

ולגבי כיסוי בסעודה ג' לא שייך את ב' הטעמים הראשונים, והביאו בשם החזו"א (דינים והנהגות פרק י אות יא) שלא נהג לכסות וכ"כ הערוך השולחן (סימן רצא סעיף י), כיון שעיקר הטעם הוא מה שמבואר בבבלי ובירושלמי משום יקרא דשבת או משום בושתה של פת וזה לא שייך בסעודה ג', ויש שנהגו לכסות אף בסעודה שלישית לחוש לטעם הטור שהוא משום זכר למן, וכ"כ באשל אברהם (בוטשאטש).

כתב המשנ"ב (ס"ק מא) בשם הפמ"ג (א"א ס"ק ז) שלפי כל הטעמים אין צריך לכסות את הפת אלא עד לאחר הקידוש, אך הביא שמהחיי אדם (חלק ב כלל ו סעיף יג) משמע דלטעם זכר למן טוב שיהיה מכוסה עד אחר ברכת המוציא.

ונהגו לחוש אף לטעם של זכר למן ולכן גם נוהגים להניח מגש נוסף תחת הפת [אך יתכן שיש לסמוך על המפה של השולחן, עיין בזה בלבוש (סעיף ט) שנראה מדבריו דמהני] וזהו רק משום טעמא דזכר למן, דלשאר הטעמים סגי שמכסה את הפת, וכן משמע בלשון השו"ע שיש להניח מפה גם תחת הפת והיינו משום טעמא דזכר למן.

**[סעיף ט] צריך שתהיה מפה על השולחן תחת הפת ומפה אחרת פרוסה על גביו.**

## הטעמים שצריך לכסות את הפת

והבאנו בשיעור הקודם (שיעור ז) ג' טעמים שצריך לכסות את הפת, א' כדי שיהא ניכר שהפת באה לכבוד שבת. ב' שלא תראה הפת בושתה שאע"פ שהיא קודמת ליין בדיני קדימה בברכות מברכים על הפת תחילה. ג' לעשות זכר למן שהיה מונח בקופסא טל מלמעלה וטל מלמטה.

## כיסוי הפת בסעודה שלישית

כתב המשנ"ב (ס"ק מא) בשם הפמ"ג (א"א ס"ק ז) שלפי כל הטעמים אין צריך לכסות את הפת אלא עד לאחר הקידוש, אך הביא שמהחיי אדם (חלק ב כלל ו סעיף יג) משמע דלטעם זכר למן טוב שיהיה מכוסה עד אחר ברכת המוציא. ונראה שנחלקו בטעמא דזכר למן שלדעת הפרי מגדים טעם זה הוא רק שיהיה מכוסה בשעת הקידוש, דבזמן קידוש היום צריך שיהיה זכר לפת, אך לדעת החיי אדם עושה זכר למן בברכה על הפת ולכן צריך לכסות את הפת עד לאחר הברכה.

והנה הבאנו בשיעור הקודם (שם) בשם החזו"א (דינים והנהגות פרק י אות יא) שלא נהג לכסות את הפת בסעודה שלישית, וכ"כ הערוך השולחן (סימן רצא סעיף י), וביארנו שטעמם הוא משום שלדעתם עיקר הטעם לכיסוי הפת הוא משום יקרא דשבת או משום בושתה של פת, ולא חששו לטעם של זכר למן, ולכן בסעודה ג' לא כיסו את הפת משום שהטעמים של יקרא דשבת ושלא תראה הפת בושתה לא שייכא בסעודה ג'. אכן לפי דברי הפמ"ג הנ"ל נראה שאף לטעמא דזכר למן אין ענין לכסות את הפת בסעודה ג', כיון שכל הדין לכסות את הפת הוא דווקא בזמן קידוש היום [ורק לדעת החיי אדם יש לכסות אף בסעודה ג' לחוש לטעמא דזכר למן].

## כיסוי החלות כשמקדש על הפת

כתב המשנ"ב (ס"ק מא) בשם האליה רבה (ס"ק יז) והדרך החיים שכשמקדש על הפת יניח ידיו על המפה ועל הלחם משנה בשעת הקידוש, וכשיגיע להמוציא יגלה הלחם משנה ויניח ידו עליהם ויברך המוציא, וכשיגיע להשם יגביה שניהם למעלה עד שיגמור השם ואחר כך יניחם, ואחר גמר המוציא יחזור ויכסה במפה ויניח ידו עליהם עד שיגמור הקידוש.

ומבואר במשנ"ב דבזמן ברכת המוציא מגלה את הפת, ומשמע בסתמא כדעת הפמ"ג דאין צריך שתהיה הפת מכוסה בזמן ברכת המוציא, ולכן יכול לגלות את הפת בשעת הברכה ומכסה אותה רק בזמן הקידוש, וצ"ב קצת שהמשנ"ב סתם דבריו, ולא פירש דדין זה הוא רק אליבא דהפרי מגדים הנ"ל.

## להחזיק את הפת בשעת הברכה

ובעיקר דברי המשנ"ב שכתב לגלות את הפת בזמן ברכת המוציא נראה דהוא על פי המבואר בשו"ע לעיל (סימן קסז סעיף ד) שצריך ליתן שתי ידיו על הפת בשעת הברכה שיש בה עשר אצבעות כנגד עשר מצוות התלויות בפת, ומבואר שם במשנ"ב (ס"ק כג) שאם הוא לבוש בבתי ידיים נכון שיסירם בשעת הברכה, ומבואר שצריך להחזיק את הפת בשתי ידיו בלי חציצה, ונראה שלכן כתב המשנ"ב שיסיר את הכיסוי של החלות בזמן ברכת המוציא כדי שיוכל לאחוז את הפת בלא חציצה.

אכן לדעת החיי אדם שהבאנו לעיל שצריך לכסות את הפת עד לאחר ברכת המוציא, אף שצריך להחזיק את הפת בשתי ידיו נראה שאפשר להחזיק את הפת בידיו בעוד שהפת מכוסה מלמעלה [וצ"ב מדוע הא"ר והדה"ח לא הסכימו לעצה זו].

אמנם הטעם הנ"ל זה טעם שצריך להחזיק את הפת בברכת המוציא, אך הטעם להחזיק את הפת בזמן הקידוש הוא ע"פ המבואר במשנ"ב לקמן (סימן רעב ס"ק כח) דכמו שצריך להחזיק את הכוס בזמן הקידוש, כך צריך לאחוז את הפת בידו בזמן הקידוש. ונראה שזה כוונת המשנ"ב שכתב שבשעת הקידוש מניח את ידו על המפה, וכשמברך ברכת המוציא צריך להסיר את המפה, משום דמחמת הדין להחזיק את הפת בשעת ברכת המוציא צריך להחזיקה בלא שום חציצה, אך בשעת הקידוש מניח את ידו על הפת משום שמן הדין שצריך לאחוז את הפת בקידוש סגי אם מחזיקה על ידי המפה, דלא גרע מיין של קידוש שמחזיקו ע"י הכוס.

ומקור דברי המשנ"ב הנ"ל הוא מהאליה רבה (ס"ק יג), אלא שהמשנ"ב שינה קצת מדבריו, דז"ל שם 'ונראה דקודם קידוש יכסה וכשמתחיל לקדש יגלה ויניח ידיו עליו', ולא כתב שם שחוזר ומכסה את הפת בשעת הקידוש, ויתכן דלדעת הא"ר גם כשאוחז את הפת מחמת הקידוש צריך להחזיקו ממש בלא חציצה, ולכן לא כתב שמחזיר את הכיסוי, אך המשנ"ב נקט שבשעת הקידוש סגי בכך שמניח את ידו על המפה שמכסה את הפת, וכ"ה בדרך החיים.

## כיסוי הפת שיש לפני שאר המסובים

כשיש אנשים רבים שיושבים סביב השולחן ולפני כל אחד מונחת פת, יש לדון אם צריך לכסות את הפת, ובספר שש"כ (פרק מז הערה קכה) כתב דלפי הטעם שנהגו לכסות כדי למנוע בושת הפת, אין צריכים שאר המסובים לכסות את הפת אא"כ הם גם שותים מהיין. אך באגרות משה (חלק ה סימן כ אות יח) כתב שאף בכהאי גוונא יש בושת לפת שמקדשים על היין תחילה וצריך לכסותה.

ובאמת לפי מה שביארנו לעיל בשיעורים (שיעור ד) שלדעת כמה פוסקים ברכת היין היא כברכת המצוות, ואף במקום שא"צ לברך בפה"ג מחמת דיני ברכות, מכל מקום מברך משום חיוב הקידוש כמו ברכת המצוות ע"ש, א"כ מסתבר שהברכה מתייחסת לכולם בשווה, ולכן נראה שיש לכסות אף את הפת שלפני שאר המסובים, ובלאו הכי לטעמא דזכר למן נראה שצריך לכסות את הפת שלפני כל המסובים.

## החיוב לכסות פת הבאה בכיסנין ואם צריך לחם משנה

עוד מצינו בספר שש"כ (שם) שדן על המנהג בקידושים שעושים בבתי כנסיות על מיני מזונות, וכתב שם שא"צ לכסות את אותם מיני המזונות אף לפי הטעם של זכר למן, כיון שאין צריכים לכסות אלא רק פת שיוצאים בה ידי חובת לחם משנה, אך פת הבאה בכיסנין א"צ לכסות.

אמנם מצאנו בתוספת שבת (סימן רעד ס"ק א) שכתב להדיא שלא כדבריו שאם עושה חלתו מעיסה הנילושה בשומן יוצא בה אף שהשומן הוא הרוב ונקראת פת הבאה בכיסנין, כיון דאם קבע סעודתו עליה מברך עליה המוציא לחם מן הארץ שהרי נקרא לחם, והוסיף שם שאם יש לפניו ב' חלות האחת היא לחם גמור והשניה פת הבאה בכיסנין צריך לברך על שתיהן ולבצוע את הפת הבאה בכיסנין לפי שעל ידי זה הוא קובע סעודתו עליה וחשיב פת ללחם משנה, אך אם יבצע על הפת הגמורה הרי הפת השניה לא תחשב פת לעניין לחם משנה כיון שברכתה מזונות שהרי לא קבע סעודתו עליה.

ולפי דבריו נראה שאם קובע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ודאי חייב לכסותה בקידוש, ואפילו אם לא קובע סעודתו עליה יש לדון שיצטרך לכסותה כיון שיש לזה שם פת אם יקבע עליו סעודתו.

וביותר מצינו בקיצור שו"ע (סימן עז סעיף יז) שכתב שכשמקדש ביום בשחרית קודם הסעודה הקבועה ואוכל פת כיסנין, יש לקחת שתים שלמות. ומשמע שאף אם לא קבע סעודתו על אותן מיני מזונות צריך לקחת שתים שלמות ללחם משנה, ולפי"ז נראה ברור שצריך לכסות אותם בקידוש.

ונראה לדינא שבקידושים שעושים בבתי כנסת ראוי לכסות את כל המיני מזונות שיש שם, ולדעת הקיצוש"ע צריך לקחת שתי מיני מזונות [כגון שני רוגאלעך וכדו'] ולברך עליהם כדי שיהיה לחם משנה.

### [סעיף י] יקדש על כוס מלא יין שלא יהיה פגום וטעון כל מה שטעון כוס של ברכת המזון.

ובמשנ"ב (ס"ק מד) ביאר שצריך שיהיה הכוס שלם ויהיה מודח היטב מבפנים ומבחוץ, וכל שאר דברים המבוארים בסימן קפג לעניין כוס של ברכת המזון.

## הדחת כוס של ברכה

ובמשנ"ב לעיל (סימן קפג ס"ק ג) כתב שטוב להדיח את הפת אפילו כשאין בו שיורי פת אם לא שהוא צח ונקי שאז א"צ הדחה.

ואם הוא עצמו שתה מאותה הכוס נראה שאין צריך הדחה, כיון שאינו נמאס מזה כלל. ואף שמצינו במשנ"ב לקמן (סימן תעט ס"ק א) שכתב לגבי כוס שלישית של ברכת המזון בליל הסדר שצריך להדיחה קודם שמברך, נראה דהוא משום שחשש לשיורי פת שנפלו בזמן הסעודה, אך בין כוס ראשון לשני ובין שלישי לרביעי א"צ הדחה, וכמו שמבואר להדיא במשנ"ב (סימן תעג ס"ק סח) דא"צ הדחה לכוס שני.

אמנם אם שתה אדם אחר מהכוס יש להדיח את הכוס כיון שזה מאוס קצת. ואם אשתו שתתה מהכוס נראה שא"צ הדחה כיון שזה לא נמאס. אכן יש שנהגו להדיח בכל אופן ואפילו שהוא נקי וצח לגמרי.

## לעשות קידוש על כוס חד פעמית

ובעניין לעשות קידוש על כוס חד פעמי נחלקו האחרונים, וכתב האגרות משה (חלק ג סימן לט) דאין להשתמש בכוס לקידוש שנעשה מנייר כיון שהוא כלי רק לשעה, ודמי למש"כ המג"א לעיל (סימן קפג ס"ק ה) דאפילו אם נשבר רק החלק העליון של הכוס פסול אף שגוף הכוס שלם, אלמא דבעינן שיהא הכוס נאה, ורק כוס כזה כשר לברכת המזון ולקידוש. והוסיף שם דכוס נייר גרוע יותר שאין לו חשיבות כלל ובוודאי אינו ראוי לקידוש. וסיים שם דבאופן שאין כוס אחר אולי יש להקל בדיעבד.

ובמנחת יצחק (חלק י סימן כג) ביאר כוונתו דאף דמבואר במשנ"ב לעיל (סימן קפג ס"ק י) דדינא דכוס שלם הוא רק לכתחילה ובדיעבד שרי, הכא הסתפק האגרו"מ דאפשר דפסול אף בדיעבד דגרע טפי משום שאין לזה חשיבות כלל, ולכן כתב בלשון 'אולי'.

ובמנחת יצחק (שם) כתב שיש להחמיר ולא להשתמש בכלי חד פעמי לקידוש מטעם אחר, והוא ע"פ המבואר ברמב"ם (פרק ה כלים הלכה ז) דכלי שנועד לשימוש חד פעמי ואח"כ זורקו אין עליו שם כלי לעניין טבילת כלים, והוא הדין שאינו מקבל טומאה כיון שיש עליו שם כלי, והוא הדין דאין לעשות קידוש בכוס חד פעמית משום שאין עליה שם כלי. וכתב שם שיש להקל לעשות בו קידוש אם יחליט להשתמש בו כמה פעמים נוספות, משום שבזה נעשה ככלי העומד לשימוש חוזר שיש עליו שם כלי.

אכן בחוט שני (חלק ד עמוד צה) כתב שבזמנינו שהכוסות עשויות מפלסטיק ומשתמשים בהם כמה פעמים לפני זריקתן, אפשר להשתמש בהם לכוס של ברכה, וכך כתב בשש"כ (פרק מז הערה נא) בשם הגרשז"א.

ומצאנו נידון כעין זה לעניין טבילת כלים דבאגרות משה (יורה דעה חלק ג סימן כג) כתב שכלים חד פעמיים אף שיש שדוחקים את עצמם להשתמש בהם כמה פעמים, מ"מ אין עליהם שם כלי ואינם חייבים בטבילה, אך בשיעורים על הלכות טבילת כלים (סימן קכ סעיף ח) הבאנו בשם הגריש"א שהחמיר שצריך להטביל כלים אלו.

ונראה דדינים אלו תלויים זה בזה שאם חייב טבילה יש עליו שם כלי ויכול לקדש בו, ואם אינו חייב טבילה אין עליו שם כלי ואסור לקדש בו.

**[המשך סעיף י] ואומר ויכלו מעומד ואח"כ אומר בפה"ג ואח"כ קידוש.** **הגה: ויכול לעמוד בשעת הקידוש ויותר טוב לישב ונוהגים לישב אף בשעה שאומר ויכלו רק כשמתחילין עומדין קצת לכבוד השם כי מתחילין יום השישי ויכלו השמים ונרמז השם בר"ת.**

## כוונת השו"ע לעמוד בקידוש או לשבת בקידוש

ובפשטות נראה שכוונת השו"ע שאומר את כל הקידוש במעומד, אמנם לגבי הבדלה כתב השו"ע לקמן (סימן רצו סעיף ו) שאומר הבדלה מיושב, וע"ש במשנ"ב (ס"ק כז) שכתב דהטעם שאומר את ההבדלה מיושב דכיון שמוציא לאחרים ידי חובתן צריך לשבת דכך היא דרך קביעות, ולפי"ז נראה דה"ה בקידוש לדעת השו"ע צריך לשבת. וכן יש להוכיח מדברי השו"ע לקמן בהלכות סוכה (סימן תרמג סעיף ב) שהביא דדעת הרמב"ם שיש לעמוד בקידוש שעושה בסוכה ואז לברך לישב בסוכה ולהתיישב מיד, וע"ש במשנ"ב (ס"ק ד) דצריך לעשות כן כדי שיברך ברכת לישב בסוכה עובר לעשייתן, ורק לאחר הברכה לשבת, ומשמע שרק בסוכות יש דין לעמוד בקידוש מהטעם הנ"ל, אך בבקידוש של שבת עדיף שיישב.

## ביאור דעת הרמ"א והחילוק בין קידוש להבדלה

והנה הרמ"א כאן כתב שעדיף לאומרו מיושב ורק יתחיל בעמידה בזמן שאומר יום השישי ויכולו השמים וכו' שזה ראשי תיבות של שם הויה. ויש להקשות שלגבי הבדלה כתב הרמ"א (סימן רצו שם) שי"א שאומר את ההבדלה מעומד וכך נוהגים, וצ"ע מאי שנא בקידוש שכתב דעדיף לשבת ולגבי הבדלה כתב שנוהגים לאומרו מעומד.

ובאמת מקור דברי הרמ"א כאן הוא מהכל בו ושם כתב דהטעם שצריך לשבת בקידוש הוא משום דבכי האי גוונא מקרי טפי קידוש במקום סעודה, כיון שיושב במקום סעודתו בעת הקידוש, והביאו המשנ"ב כאן (ס"ק מו). ולפי זה בהבדלה אפשר לעמוד משום דלא שייך האי טעמא דקידוש במקום סעודה. ובמשנ"ב לקמן (סימן רצו ס"ק כז) ביאר דהטעם שיש לעמוד בהבדלה הוא משום דדמי להלוית המלך דאין מלוין אלא מעומד, והשתא אתי שפיר דבקידוש פסק הרמ"א שעדיף לשבת, ובהבדלה עדיף לעמוד.

אכן במשנ"ב כאן הביא מהביאור הגר"א טעם נוסף שצריך לשבת בזמן הקידוש דכיון שהאחד פוטר חבירו בעינן קביעות שיקבעו יחד, ובישיבה מקרי קביעות כי כך היא דרך קביעות, וכמו שמבואר לעיל (סימן קסז סעיף יא) דבשביל שיוציא את המסובים בעינן שיהיו מסובין ביחד [ואף שלגבי שאר ברכת המצוות כמו שופר וכדו' האחד מוציא את הרבים אף בלא קביעות של ישיבה, נראה דהכי שאני דכיון שמברך על שתיית היין דמי לברכת הנהנין שצריך לישב בדרך קביעות, וע"ע בחזו"א (סימן יט ס"ק ח) שכתב דברכת היין של קידוש היא ברכת המצוות גרידא ויכול להוציא את חבירו אפילו בעמידה].

ולדעת הגר"א הנ"ל ה"ה שבהבדלה צריך לשבת בשעה שמבדיל כדי שיהיה דרך קביעות, וכן נראה שנוטה במשנ"ב לקמן (שם) שכתב דגם בהבדלה יש לשבת משום כך שיהיה דרך קביעות.

## בדיעבד אם לא ישבו בקידוש

ויש כמה נפק"מ בין הדעות הנ"ל דלדעת הרמ"א הוא רק דין לכתחילה שיהיה נראה כקידוש במקום סעודה אך אם קידש בעמידה אין לחוש בדיעבד. אך לדעת הגר"א כתב השעה"צ (ס"ק נא) שיש להסתפק דשמא אף בדיעבד אינו יוצא אם המסובים אינם יושבים. ובמשנ"ב כתב דיש לחוש לדברי הגר"א וצריך ליזהר שיקבעו השומעים עצמן יחד בעת הקידוש כדי לצאת ולא שיהיו מפוזרים ומפורדים והולכים אחד הנה ואחד הנה דזה לא מקרי קביעות כלל, ובפשטות נראה במשנ"ב שבאופן זה שהולכים אנה ואנה אינם יוצאים אפילו בדיעבד.

## כשאינו מוציא אחרים ידי חובתם

עוד יש נפק"מ באופן שאינו מוציא אחרים ידי חובתן דלדעת הגר"א יכול לעמוד כיון שאין צריך שיהיה דרך קביעות, אך לפי הטעם המובא בכל בו שצריך לשבת בקידוש כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה, אז צריך לשבת אפילו כשאינו מוציא אחרים ידי חובתם.

אמנם אם עושה הבדלה לעצמו ואינו מוציא אחרים ידי חובתם נראה לכאורה שיכול לעמוד כיון שלכל הדעות א"צ לשבת שהרי א"צ קביעות וגם לא שייך הטעם של קידוש במקום סעודה, ואדרבה עדיף לעמוד לטעם הרמ"א לקמן כדי ללוות את המלך.

וכן מובא (בספר עליות אליהו) שהגר"ח מוולאזין היה עושה הבדלה מעומד, ונראה טעמו דאף שלדעת הביאור הגר"א יש לישב בכדי שיהיה קביעות מ"מ נהג הגר"ח לעמוד כי היה עושה הבדלה לעצמו ואינו מוציא אחרים ידי חובתם, ולכן אין טעם לשבת בהבדלה ואדרבה עדיף לעמוד וכנ"ל. אמנם נראה שיש שלא דקדקו בזה, ואף כשאינם מוציאים אחרים ידי חובתן נהגו לשבת, ואולי משום שמכוונים יותר בישיבה יש להקל בזה.

## הכרעת הדין למעשה

ולמעשה נראה דהכרעת המשנ"ב שיש לשבת בין בקידוש ובין בהבדלה, ומטעם הגר"א הנ"ל שיהיה דרך קביעות, אמנם בכף החיים כאן (ס"ק סב) וכן כתב בבדי השולחן (סימן עט ס"ק יד) הביאו שיש שנהגו ע"פ קבלה לעמוד אף בקידוש כמבואר בשער הכוונות, וכך נהגו בחלק מהקהילות.

ולגבי ישיבה בזמן הבדלה מובא שהח"ח היה נוהג לעמוד בהבדלה, אך הביאו שהחזו"א ישב משום דחשש לדעת הגר"א וכנ"ל, וכן ראינו שנהג המשגיח הגה"צ ר' יחזקאל לווינשטין.

[ויש להעיר דלגבי ברכה על הנר מבואר בביאור הלכה לעיל (סימן ריג סעיף א ד"ה על כל) שאם מוציא אחרים ידי חובתם צריכים לקבוע עצמם בישיבה, אלא שבמקום שנהגו לעמוד בהבדלה אמרינן דמיגו דחשיבא עמידה כקביעות להבדלה חשיב קביעות אף לגבי הנר. ולפי זה נראה דאם מברכים רק על הנר, וכגון במוצאי שבת שחל בתשעה באב דמברכים על הנר לחוד בבית הכנסת (עיין לקמן סימן תקנו סעיף א), צריכים השומעים לשבת כדי שיהיה קביעות לנר.]

## אם צריך לעמוד ב'ויכולו'

מבואר בשו"ע שאומרים ויכולו מעומד. ובמשנ"ב (ס"ק מה) ביאר הטעם שהוא עדות על בריאת שמים וארץ ועדות בעינן מעומד, ואף על פי שאומרו בתפילה, חוזר ואומרו כדי להוציא בניו ובני ביתו. אמנם הרמ"א כתב שא"צ לעמוד כשאומר ויכולו, וביאר המשנ"ב (ס"ק מז) דכיון שאמרוה כבר בבית הכנסת מעומד אין מקפידין שוב על זה ואומרים אותו מיושב כמו שאר הקידוש.

ודברי הרמ"א צ"ע קצת דמבואר במשנ"ב שאומר את הויכולו כדי להוציא את בניו ובנותיו שלא היו בביהכנ"ס וא"כ מדוע א"צ לעמוד בויכולו בזמן שהוא מוציא את בניו ובנותיו. ובאמת מצינו לעיל (סימן רסח ס"ק יט) שאם שכח לומר ויכולו בבית הכנסת צריך לומר את הויכולו שבקידוש מעומד, וא"כ לכאורה גם אם בני ביתו לא שמעו ויכולו צריך לעמוד בקידוש.

ולמעשה הביאו (חוט שני פרק פה ס"ק ד) שהחזו"א היה נוהג לשבת כל הקידוש מזמן אמירת ויכולו, וכך נהג הסטייפלער (אורחות רבינו חלק א עמוד קט), אך האגרות משה כתב שעדיף לומר ויכולו בעמידה ורק אח"כ להתיישב לקידוש.

## אם אשה צריכה לעמוד ב'ויכולו'

ויש לדון באופן שאשה עושה קידוש אם צריכה לעמוד כשאומרת ויכולו, דהנה לעיל (סימן רסח סעיף ז) מבואר שצריך לעמוד בויכולו ומבואר שם במשנ"ב (ס"ק יט) דצריך לעמוד משום דבזה אנו מעידים על מעשה בראשית, ודין עדים בעמידה. ולפי זה יש לדון שאשה שפסולה לעדות אינה צריכה לעמוד בויכולו, וצ"ע לדינא [ובאמת במשנ"ב לעיל (שם) כתב שצריך לומר ויכולו בשניים כדין עדים, אך החזו"א (סימן לח ס"ק י) כתב שא"צ לחזר אחר שניים דיש לחוש שנראה כמעמיד עדים על מעשה בראשית, וע"ש שכתב דיתכן שא"צ לאמרו בקול רם ובעמידה דאינו אלא מנהג בעלמא, ולדעת החזו"א נראה שאין חילוק בין איש לאשה, וצ"ע].

## אם צריך לעמוד באופן שהמקדש יושב

עוד יש לדון באופן ששומע קידוש מאחר, והמקדש נוהג לשבת בקידוש, והשומע נוהג לעמוד דיש לדון אם יש ענין לשומע לעמוד, וכן יש לדון להיפך אם השומע נוהג לשבת אך המקדש נוהג לעמוד, אם צריך השומע לשבת. ולכאורה נראה שהדבר תלוי בגדר דין שומע כעונה האם גדרו הוא שמי ששומע נחשב כמו שהוא בעצמו דיבר, או שמשתמש בדיבור של חבירו כמו שמשתמש בדיבורו ועל ידי זה יוצא ידי חובתו, דאם נחשב כאילו הוא דיבר בעצמו א"כ צריך לנהוג כמנהגו לשבת או לעמוד, אך אם יוצא ע"י דיבורו של השני לכאורה אין נפק"מ במה שהוא עומד או יושב כיון שיוצא ע"י דיבורו של המקדש והוא נוהג כמנהגו, וצ"ע לדינא [ובדומה לזה נחלקו הבית הלוי והחזו"א בגדר דינא דשומע כעונה (הובא בחזו"א אורח חיים סימן כט ס"ק א) ואכמ"ל].

**[המשך סעיף יא] וכשמתחיל יתן עיניו בנרות ובשעת הקידוש בכוס של ברכה וכן נראה לי.**

ונראה המנהג שרק המקדש מסתכל על הנרות, וע"ע במשנ"ב (ס"ק מח) שאין מדקדקין בזה כל כך.

## לתת עיניו בכוס של ברכה

ובשעת הקידוש נותן עיניו בכוס של ברכה. ובמשנ"ב (ס"ק מט) ביאר דהיינו כדי שלא יסיח דעתו. ואף בזמן שאומר ויכולו יש להסתכל על הכוס כי יש דין ויכולו על הכוס, ועל ידי זה לא יסיח דעתו. ויש שנהגו להסתכל בסידור, וכיון שעל ידי כך אינו מסיח דעתו שפיר דמי, ועוד יש טעם להסתכל בסידור דכיון שמוציא אחרים בויכולו, צריך להוציאם בדווקא מתוך הכתב, וכמבואר בשו"ע לעיל (סימן מט ובמשנ"ב שם ס"ק ב) דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בעל פה כשמוציא אחרים ידי חובתם ע"ש.

**[סעיף יא] אם אין לו אלא כוס אחד, מקדש בו בלילה ואינו טועם ממנו, שלא יפגימנו, אלא שופך ממנו לכוס אחר וטועם יין של קידוש מהכוס השני, ולמחר מקדש במה שנשאר בכוס ראשון.**

## אם צריך לשתות מכוס שיש בה רביעית

ובמשנ"ב (ס"ק נא) הביא בשם המג"א שצריך לשתות את היין מכוס שיש בה שיעור רביעית, ואין לשפוך מהכוס של הברכה לתוך כוס אחרת שאין בה שיעור רביעית.

ועיין במשנ"ב (שם) דלדעת המג"א אפשר שישפוך מעט יין ואז ישתה מהכוס שנשאר בה רביעית, ואח"כ יחזיר את היין שלא נפגם ובכך הוא מתקן את הפגימה של הכוס, ונראה דהמחבר לא כתב כן כי לדעתו עדיף שיתקן שלא על ידי פגימה.

והנה אף שכאן מדובר באופן שאין לו אלא כוס אחד, יש ללמוד מכאן גם לאופן שהמקדש אינו רוצה שישתו מהכוס אחר ששתה ממנה, ורוצה לשפוך מהכוס שלו לכוס אחרת ולשתות ממנה, דלדעת השו"ע שרי לעשות כן, אך לפי מה שהביא המשנ"ב בשם המג"א צריך לשתות מהכוס המלאה כדי שתהיה שתייתו מכוס שיש בה רביעית יין, אכן אם יש לו בכוס יותר משיעור רביעית, אז יכול לשפוך קצת לכוס אחרת קודם שתייתו, ואח"כ לשתות מהכוס שבירך עליה, וכמו כן יכול לשפוך רביעית יין לכוס אחרת ולשתות מהכוס האחרת, דהעיקר הוא שתהיה שתייתו מכוס שיש בה רביעית.

**[המשך סעיף יא] אם אין לו רביעית אלא בצמצום ונחסר ממנו בלילה, מוזגו למחר להשלימו לרביעית, והיינו דווקא כשיש לו כוס אחר להבדלה שאם לא כן מוטב שיניחנה להבדלה שאי אפשר בפת משיקדש עליו ולא יהיה לו יין להבדלה.**

ובמשנ"ב (ס"ק נו) הביא דיש אומרים שיעשה את הקידוש בלילה על היין, דעדיף קידוש היום מהבדלה, ונראה שהעיקר לדינא כשיטת המחבר. אכן אם יש לו חמר מדינה לכו"ע עדיף שיעשה קידוש על היין ויעשה הבדלה על החמר מדינה.

**[סעיף יב] אחר שקידש על כוס נוטל ידיו ומברך על נטילת ידים ואם נטל ידיו קודם קידוש גלי דעתיה דריפתא חביבא ליה ולא יקדש על היין אלא על הפת.** **הגה: וי"א דלכתחלה יש ליטול ידיו קודם הקידוש ולקדש על היין. וכן המנהג פשוט במדינות אלו ואין לשנות רק בליל פסח, כמו שיתבאר סימן תע"ג.**

## ליטול ידיים קודם הקידוש או לאחריו

וביאור מחלוקתם דהנה איתא בפסחים (קו, ב) הנוטל ידיו לא יקדש ומסיקה הגמרא שם דרב זימנין דחביבא ליה פת ומקדש על הפת וזימנין דחביבא ליה יין ומקדש על היין. וברשב"ם שם פירש דהנוטל ידיו ורוצה לקדש על היין לא יקדש בעצמו אלא אחר יוציא אותו בקידוש כדי שלא יהיה הקידוש הפסק בין הנטילה לאכילה, ומסקנת הסוגיא שהקידוש לא חשיב כהפסק או היסח הדעת. וכך היא שיטת הרי"ף שם וכן פסק הרמב"ם (פרק כט משבת הלכה ט).

[אמנם עדיין נחלקו הראשונים לפירוש זה דלדעת הרמב"ם אם שכח ונטל ידיו לסעודה צריך לקדש על הפת משום שבנטילת ידים גילה דעתו שהפת חביבה לו, וצריך לקדש על הדבר החביב עליו, אך הרשב"ם נקט דאף אם נטל ידיו יכול לקדש על היין ואח"כ לאכול מהפת, דהקידוש לא חשיב הפסק, אמנם כתב הרשב"ם שם דלכתחילה אין ליטול ידיו קודם שמקדש על היין כיון דלכתחילה יש למעט בהפסק בין נטילה לברכה על הפת.]

אכן בתוס' שם (ד"ה מקדש) כתבו בשם ר"ת פירוש חדש לדברי רב דזימנין דחביבא ליה פת אז היה נוטל ידיו ומקדש על היין ומיד בוצע על הפת, וזימנין דניחא ליה בחמרא אז היה עושה קידוש על היין בלבד, וס"ל דבזה סגי שאין צריך לעשות את הקידוש במקום סעודה. ולפירוש זה אין לחוש להפסק אם נוטל ידיו ואח"כ מקדש, כיון שהקידוש הוא חלק מהסעודה. ובזה נחלקו השו"ע והרמ"א דדעת השו"ע כדעת הרמב"ם ושאר ראשונים דאסור להפסיק בקידוש בין נטילה לאכילה, אך הרמ"א פסק כדעת ר"ת דאין בזה משום הפסק, ויכול ליטול ידיו קודם הקידוש.

והנה בטור הביא את מנהג אביו הרא"ש ליטול ידיו קודם הקידוש, ותמה על דבריו דאף לשיטת ר"ת שיכול ליטול ידיו קודם הקידוש מכל מקום מדוע הנהיגו לעשות כן כיון שלדעת הרבה מהראשונים חשיב הפסק. ובמשנ"ב (ס"ק סא) ביאר דכיון דאינו הפסק סובר הרמ"א דטוב לנהוג כן לכתחילה משום דכשאין לו יין ומקדש על הפת בעל כרחו צריך ליטול ידיו קודם הקידוש, ועל כן טוב לנהוג כן לכתחילה, והיינו כעין לא פלוג.

## מנהג העולם בזה

ולמעשה כתב המשנ"ב (ס"ק סב) דכמה אחרונים כתבו דעדיף לכתחילה לקדש על היין קודם נטילת ידים, וכדעת המחבר, דבזה יוצא מדינא לכל הדעות. ובט"ז (ס"ק יד) כתב וז"ל 'דאע"פ שכתב הרמ"א ואין לשנות, מכל מקום מי שחרד לדבר ורוצה לעשות כדיעה ראשונה וליטול ידיו אחר הקידוש אין לומר עליו כל המשנה ידו על התחתונה ח"ו, אלא הוא יכול לומר אעשה כדברי הכל ומי ימחה בידו ושפיר עבד'. וגם בערוך השולחן (סעיף לג) הביא דאף שכתב הרמ"א שנוהגים ליטול ידים קודם הקידוש, הדורות שאחריו הכריעו שבטל מנהג זה ונוהגים ליטול ידים אחר הקידוש.

ובזמנינו נהגו מקצת קהילות ליטול ידים קודם הקידוש, ויש שנהגו שכולם נוטלים חוץ מהמקדש [ובאמת לאחרים ודאי מותר לשמוע קידוש בין הנטילת ידים להמוציא, ולא חשיב הפסק כמבואר בגמרא (לפירוש הרשב"ם שם) שאם נטל ידיו ישמע את הקידוש מאחר, וכן הביא המשנ"ב (ס"ק נח)], אך מנהג רוב הקהילות לקדש ואח"כ ליטול ידים.

ואם בטעות נטל ידיו קודם הקידוש לדעת השו"ע צריך לקדש על הפת בדווקא, אך המשנ"ב הכריע דאף באופן זה עדיף שיעשה קידוש על היין, כיון שלדעת כמה פוסקים אינו יוצא ידי חובתו בקידוש על הפת, ואם יש שם אחר שיכול לקדש על היין ולהוציאו ידי חובה, עדיף שהאחר יקדש, וכמו שנתבאר במשנ"ב (שם) שאם שומע את הקידוש מאחר לא חשיב הפסק.

[ואגב יש להעיר דמהכא משמע שמותר לענות אמן בין נטילת ידים להמוציא, ואין בזה משום הפסק, שהרי אם אחר מקדש אין בזה הפסק, אף על פי שעונה אמן על ברכת המברך, וכן פסק הקיצוש"ע (סימן מא סעיף ב) דאף שיש ליזהר שלא להפסיק בין נטילת ידים להמוציא, אבל מותר לענות אמן על איזה ברכה שהוא שומע.]

**[סעיף יג] צריך לשתות מכוס של קידוש כמלא לוגמיו דהיינו כל שיסלקנו לצד אחד בפיו ויראה מלא לוגמיו והוא רובו של רביעית.** ומבואר במשנ"ב (ס"ק סד) דשיעור זה הוא לעיכובא.

## כמלא לוגמיו הוא רוב רביעית או פחות מרביעית

מבואר בשו"ע דשיעור כמלא לוגמיו הוא רוב רביעית, ומשמע שאם יש אפילו כל שהוא יותר מחצי רביעית חשיב כמלא לוגמיו דהוי רוב רביעית.

ובביאור הלכה (ד"ה והוא) הביא את קושיית התוספת שבת (ס"ק לו) דמלשון השו"ע כאן מבואר דכמלא לוגמיו הוא רוב רביעית, אך לקמן (סימן תריב סעיף ט) לגבי איסור שתיה ביום הכיפורים שהוא בכמלא לוגמיו כתב השו"ע שמלא לוגמיו הוא פחות מרביעית, ומשמע שזה יותר מרוב רביעית [משום דרוב רביעית הוא אפילו מעט יותר מחצי רביעית, אך פחות מרביעית משמע שיש הרבה יותר מחצי רביעית, והוא קרוב לרביעית שלימה], ותמה מדוע לא הביא כאן דעה זו לכה"פ בשם יש אומרים. ובביאור הלכה כתב ליישב דלקמן דמיירי לעניין חיוב חטאת על איסור דאורייתא, נקט השו"ע את השיעור הגדול יותר שבזה הוא מתחייב לכולי עלמא, דאיסורא יש בכל שהוא משום דחצי שיעור אסור מן התורה, וכאן כתב את השיעור הקטן יותר שברוב רביעית סגי, משום דהכא שהחיוב לטעום הוא רק מדרבנן נקט השו"ע דיש להקל.

וע"ש בביאור הלכה שהביא דנחלקו הראשונים בזה דדעת התוס' בפסחים (קז, א ד"ה אם) דמלא לוגמיו הוא רובו של רביעית, אך הר"ן (יומא ג, א מדפי הרי"ף) כתב שכמלא לוגמיו הוא פחות מרביעית ולא נתברר שיעורו, ויתכן שהוא אף יותר מרוב רביעית.

והנה מה שתירץ הביאור הלכה דמש"כ השו"ע שם כדעת הר"ן דכמלא לוגמיו הוא פחות מרביעית הוא משום דרק בזה הוא מתחייב בחטאת אליבא דכולי עלמא, צ"ע דכיון דביום הכיפורים התירו לחולה לשתות פחות מכשיעור, א"כ אדרבה צריך להחמיר שלא לשתות יותר מרוב רביעית כיון שבזה הוא שיעור של כמלא לוגמיו לדעת התוס' ושאר פוסקים, ומדוע סתם המחבר שם שעד פחות מרביעית אינו נחשב שיעור להתחייב עליו ביום הכיפורים דנפיק מזה קולא, וכבר הרגיש בזה במגיה על התוספת שבת.

ובעיקר קושיית התוספת שבת הנה לשון השו"ע בהלכות יום הכיפורים (שם) הוא מהטור שכתב שהוא מעט פחות מרביעית, ומש"כ התוספת שבת דמקור דברי השו"ע הוא מהר"ן צ"ע דבר"ן כתב שקשה לשער מהו שיעור מלא לוגמיו, ולא נראה שהיה ברור לו שיעור מסויים, ובאמת מצינו בדגול מרבבה ובהגהות הרעק"א על דברי השו"ע שם שפירשו דכוונת הטור דפחות מרביעית היינו רוב רביעית וכמבואר בסימן רעא, וא"כ אין סתירה כלל, ולעולם סגי ברוב רביעית. וכך מסתבר לפרש כוונת הטור, דלא נראה שיחלוק על דעת הרא"ש (תוס' הרא"ש עירובין עט, ב, אמנם עי' בפסקיו פסחים פרק י סימן יח) שפירש שמלא לוגמיו הוא רק רוב רביעית.

## מלא לוגמיו באדם קטן או גדול

מבואר בשו"ע שהשיעור של מלא לוגמיו הוא רוב רביעית, ובמשנ"ב (ס"ק סח) ביאר דהיינו שאדם בינוני שמחזיק במלא לוגמיו רוב רביעית צריך לשתות כך מכוס הקידוש, אך אדם קטן צריך לשתות פחות, ואדם גדול צריך לשתות יותר, אמנם הוסיף המשנ"ב שאף אדם גדול ביותר אין צריך לשתות יותר מרביעית שלימה. ולכן נראה שאם האדם אינו יודע לשער כמה זה כמלא לוגמיו שלו צריך לשתות רביעית שבכך בוודאי יוצא ידי חובתו.

## הדרך לשער מלא לוגמיו

כתב המשנ"ב (שם) ששיעור רביעית הוא כביצה ומחצה עם קליפתה, דשיעור לוג הוא ששה ביצים ורביעית הלוג הוא ביצה ומחצה. עוד הביא שם דעת האחרונים שמחמירים מאד בענין השיעורין ולדעתם הביצים נתקטנו בזמנינו למחצית ממה שהיה בימי הגמרא, ועל כן שיעור רביעית הוא בכפליים, דהיינו שיעור שלשה ביצים. ובמשנ"ב מסיק דיראה לכתחילה שיחזיק הכוס כשני ביצים.

ובביאור הלכה (ד"ה של רביעית) הביא את דברי הצל"ח שהיא השיטה המחמירה ולדעתו נתקטנו הביצים בזמנינו למחצית משיעורם בזמן הגמרא, והקשה הביאור הלכה שהרי נתבאר בסוגיא ביומא (פ, א) דשיעור שממלא את לוגמיו לגמרי משני הצדדים הוא יותר מרביעית, ובפשטות כמלא לוגמיו היינו חצי משיעור זה, דהא סגי שממלא צד אחד בפיו שנראה כמלא לוגמיו, וא"כ יוצא שאם כשממלא את כל פיו הוא מעט יותר מרביעית, אז שיעור כמלא לוגמיו הוא מחצית משיעור זה, והשתא צ"ע דלדברי הצל"ח שרביעית הוא שיעור ג' ביצים א"כ צריך להיות שאדם יכול להכניס בפיו מעט יותר מג' ביצים, והמציאות בימינו כפי שבדק החפץ חיים בכמה אנשים בינונים שהמלא לוגמיו משתי הצדדים הוא לכל היותר שתי ביצים בינוניות, וא"כ מוכח דביצים שלנו לא התקטנו כל כך ושיעור רביעית הוא פחות משתי ביצים בינוניות, שהרי רביעית פחותה מעט משיעור של מלא לוגמיו בשתי הצדדים.

ובחזו"א (אורח חיים סימן לט ס"ק טז) כתב שאי אפשר כלל לבדוק את מידת מלא לוגמיו, מפני שאין אפשרות במציאות למלאות את כל הפה, ויכול תמיד למתוח את פיו לצד אחד, עוד כתב לפקפק על בדיקה זו דשמא שיעור של כמלא לוגמיו הוא יותר ממה שאפשר למלאות בחצי פה, ואין להוכיח את שיעור הרביעית ממה שהאדם ממלא בפיו, וע"ש עוד שכתב דלדעת הר"ן יתכן ששיעור מלא לוגמיו הוא אף פחות מחצי פה. וצ"ע לדעת החזו"א היאך חידשו חכמים שיעור זה של מלא לוגמיו אם אי אפשר למדוד את השיעור הזה.

## השיעור בזמנינו

והנה שיעור ביצה רגילה בזמנינו הוא כ-50 סמ"ק וא"כ שיעור רביעית הוא 75 סמ"ק שהוא ביצה וחצי, ולשיטת הצל"ח שבזמנינו התקטנו הביצים למחצה א"כ רביעית הוא ג' ביצים של ימינו שהוא 150 סמ"ק, וידועה שיטת הגר"ח נאה ששיעור רביעית הוא 86 סמ"ק.

[ומצינו באגרות משה (או"ח חלק א סימן קלו) שכתב שמדד בעצמו שיעור אצבע, שהוא רוחב האצבע באמצע פרק ראשון מהאגודל, ויצא לו שיש באמה 21 אינטש ורביע [דהיינו 53 ס"מ, ויוצא שכל אצבע היא כ-2.25 ס"מ באצבע], והוסיף דכך מבואר בחתם סופר (או"ח סימן קכז) שהאצבע נמדדת לפי מידת כל דור ודור, ולפי חישוב זה יוצא ששיעור רביעית הוא כ-125 סמ"ק. ובסוף דבריו שם הביא שהצל"ח כתב ששיעור רביעית הוא ג' ביצים וסיים שם דיש לנהוג כדבריו, וצ"ע דקודם לכן כתב שהדבר תלוי במידת האצבעות וא"כ אין צריך להחמיר בשיעור ג' ביצים של ימינו שהוא כ-150 סמ"ק וצ"ע].

אמנם לפי מה שחישב המשנ"ב ששיעור מלא לוגמיו שממלא את הפה הוא כשתי ביצים של זמנינו שהוא כ-100 סמ"ק, וכך בדקנו בעצמינו שאדם בינוני יכול להכניס בפיו כ-100 סמ"ק, ושיעור כמלא לוגמיו הוא חצי מזה וא"כ יוצא שכמלא לוגמיו הוא כ-50 סמ"ק דהיינו ביצה אחת, ולדעה זו יוצא ששיעור רביעית הוא כ-100 סמ"ק, כיון דכמלא לוגמיו הוא רובו של רביעית, וא"כ פעמיים רובו של רביעית [שזה 51 אחוז כמו שנתבאר לעיל] הוא שיעור רביעית, ויוצא דנקטינן דנתקטנו השיעורים קצת, אך לא בחצי כמו שכתב הצל"ח.

ושאלה זו מאוד מצויה לגבי שתיית שיעורים ביום הכיפורים, דשיעור השתיה הוא בכמלא לוגמיו, והנה לפי השיטות שלא נתקטנו השיעורים כלל, ושיעור רביעית הוא ביצה וחצי של ימינו שהוא כ-75 סמ"ק אם כן כמלא לוגמיו הוא כ-38 סמ"ק שהוא רוב רביעית, ולשיטת הגר"ח נאה כמלא לוגמיו הוא כ-42 סמ"ק, ולמש"כ המשנ"ב שיעור כמלא לוגמיו הוא ביצה אחת דהיינו 50 סמ"ק, ולדעת הצל"ח שיעור כמלא לוגמיו הוא כ-75 סמ"ק.

אמנם שיעורים אלו הם רק באדם בינוני, אך נראה שבאדם קטן יש לחוש שהמלא לוגמיו שלו קטן יותר, ולהחמיר אף בפחות מהשיעורים הנ"ל. ובספר שעורין של תורה (לבעל הקהילות יעקב) הביא שארבעים גרם מים הוא מלא לוגמיו של אדם בינוני, ולפי זה אדם שהוא קטן יותר צריך לחוש ולשתות פחות משיעור זה. אמנם לא ידענו איך לשער זאת אלא על פי מש"כ הביאוה"ל שאפשר למדוד ע"י שימלא פיו, ומחצה מזה הוא שיעור כמלא לוגמיו. ועוד מצינו במשנ"ב (סימן תריב ס"ק כה) שביאר את האופן לבדוק שיעור מלא לוגמיו דהשיעור הוא שצד אחד מלא ובולט ואז נראים שניהם מלאים. ובספר שיעורין של תורה (סימן ג סעיף יב בהערות) כתב שקשה להבין שיעור זה, וכבר הבאנו לעיל שגם החזו"א כתב שאי אפשר לשער ע"י בדיקה זו, ויתכן שמלא לוגמיו הוא פחות ממחצה ממלא לוגמיו של ב' הצדדים. ולמעשה כשיש חשש שהאדם קטן יותר מאדם בינוני לדעת הביה"ל יכול לבדוק כנ"ל, אך לדעת החזו"א צ"ע לדינא.

ולכאורה הדבר תלוי האם חולה ששותה יותר משיעור ביום הכיפורים עובר באיסור מדאורייתא או מדרבנן, דאם איסורו דאורייתא נראה דיש לחוש טפי אף לשיעור הקטן, ומדברי הביאור הלכה (סימן תריח סעיף ח ד"ה ואם) נראה שנקט שאפילו חולה שיש בו סכנה ואכל יותר משיעור באופן שהספיק לו אפילו בפחות מכך אסור מן התורה וחייב כרת, אכן בשש"כ (החד' פרק לב הערה כ) כתב שמסתבר שאינו עובר איסור תורה, וע"ע בשבט הלוי (חלק ח סימן קלו) דנראה שהחמיר בזה דבדיעבד אם האכילו יותר משיעור עביד איסור.

[סעיף יד] אם לא טעם המקדש וטעם אחד מהמסובין כמלא לוגמיו (פי' מלא פיו) יצא ואין שתיית שנים מצטרפת למלא לוגמיו ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם. וי"א דכיון שבין כולם טעמו כמלא לוגמיו יצאו דשתיית כולם מצטרפת לכשיעור. והגאונים סוברים שאם לא טעם המקדש לא יצא וראוי לחוש לדבריהם.

## שתיית כל המסובין אם מצטרפת למלא לוגמיו

ומבואר בסעיף זה ג' דעות בראשונים הדעה ראשונה היא דעת הרא"ש בפסחים (פרק י סימן יח) דשתיית המקדש אינה מעכבת, אך צריך שאחד מהמסובין ישתה כמלא לוגמיו, ודעת הריטב"א בעירובין (עט, ב) דאפילו אם שתה כל אחד מעט, וביחד מצטרפים למלוא לוגמיו יצאו ידי חובתם, והשיטה המחמירה היא שיטת הגאונים, שצריך דווקא המקדש לשתות כמלא לוגמיו, וכתב השו"ע שראוי לחוש לדבריהם.

ובביאור הלכה (ד"ה וי"א) הביא שהאליה רבה (ס"ק ל) מצדד דההלכה כדעת הריטב"א דשתיית כולם מצטרפת למלוא לוגמיו, משום דסברא ראשונה היא רק סברת הרא"ש מעצמו, אך בביאור הלכה הוכיח דכן היא גם דעת ר"ת בתוס' ביומא (פ, ב ד"ה הכי נמי) שכתב דהטעם שצריך מלא לוגמיו הוא משום שבשיעור זה מתיישבת דעתו, וא"כ לא שייך לצרף לעניין זה את שתיית כולם. אמנם במשנ"ב (ס"ק עג) הכריע להלכה דבדיעבד הסכימו הרבה אחרונים שאפילו שתיית כל המסובין מצטרפים למלא לוגמיו, רק שלא ישהה על ידי שתיית כולם יותר מכדי אכילת פרס.

ומצאנו ראיה לדבר זה שאפשר לצרף את שתיית כולם למלא לוגמיו מהסוגיא בזבחים (לא, ב) לגבי אכילת בשר מחשבת פיגול דבעינן אכילה בשיעור כזית כדי להתחייב, ומבואר שם בגמרא דאפשר לצרף שניים לשיעור אכילה זו, ושעור הצירוף הוא בכדי אכילת פרס, ומוכח דאפשר להתחייב על שיעור של אכילה אפילו על ידי שניים כשאוכלים בתוך זמן אכילת פרס.

ולפי המתבאר דבדיעבד שתיית כל המסובים מצטרפת למלא לוגמיו, יש לדון היאך דנים שיעור זה, דהנה נתבאר כבר לעיל בשיעורים (שיעור יא) דשיעור כמלא לוגמיו נמדד לכל אדם לפי מלא לוגמיו דידיה, והשתא יש לדון בשתיית כולם לפי איזה שיעור ישערו את השיעור של מלא לוגמיו, וצ"ע לדינא.

## אחד המסובין שטועם אם צריך שיצא בקידוש ובברכת בפה"ג

כתב המשנ"ב (ס"ק סט) בשם האליה רבה (ס"ק כט) דמה שמבואר בשו"ע דבדיעבד אם טעם אחד מן המסובין מלוא לוגמיו שיצאו ידי חובה בקידוש, היינו דווקא באופן שהמסובין שמעו מתחילה את הברכה והוא כיון עליהם להוציאן, אבל אם שתה אחר שלא כיון עליו בברכה, ואותו האחד בירך מחדש, משמע שאין יוצאים ידי חובתן בטעימתו.

ויש לדון בכוונת האליה רבה האם צריך שיצא ידי חובתו מהמקדש גם בברכת בורא פרי הגפן, או דסגי שאם שיוצא ידי חובתו בקידוש ויכול לברך בורא פרי הגפן על היין ולשתות, ובכך הוא מוציא את שאר המסובים ידי חובה בשתייתו.

ומצינו שבספר שש"כ (פרק מח הערה כו) הביאו בשם הגרשז"א שאף אם השומע לא כיון לצאת בברכת בפה"ג, יכול להוציא את הרבים בשתייתו, כיון שיצא יד"ח מהמקדש בקידוש. אכן בתהילה לדוד (לקמן סימן רעב ס"ק ח) הביא את דברי האליה רבה הנ"ל, ופירש כוונתו שצריך שמי ששותה מהיין של קידוש יצא ידי חובתו מהמברך בברכת בורא פרי הגפן, ואם הוא מברך בעצמו ברכת בורא פרי הגפן לא מהני טעימתו, וטעמו על פי המבואר בחכם צבי (סימן קסח) שברכת בורא פרי הגפן היא חלק מהקידוש, וא"כ ודאי כמו שצריך לצאת ידי חובה בקידוש, צריך לצאת מהמקדש אף בברכת הגפן.

עוד יש לדון אם השותה שומע ויוצא ידי חובתו בברכת בורא פרי הגפן, אך אינו יוצא ידי חובה בקידוש עצמו, אם מועילה שתייתו, והביאו (בספר קרא עלי מועד פרק ה) ששמעו מהגר"ח קנייבסקי שהחזו"א נהג בהבדלה של מוצאי שבת חזון, למצוא קטן שישתה את היין, ודקדק שאותו הקטן לא ישמע הבדלה קודם לכן כדי שייצא ידי חובת הבדלה באותה הכוס שהוא שתה, ומשמע שנקט שלא מספיק שיוצא ידי חובתו בברכת הגפן, וצריך שישתה אחד השומעים שיצא ידי חובתו בהבדלה עצמה, ולכאורה ה"ה הכא ששתיית השומע מועילה רק אם יצא ידי חובה בקידוש מאותו הכוס, אך אם יוצא רק בברכת הגפן לא מהניא שתייתו.

## לשמוע את הברכה בברכת נישואין

ודבר זה נוגע למעשה אף בברכת נישואין דהנה נחלקו ראשונים אם שתיית הכוס של ברכת נישואין מעכבת, והובא בבית שמואל (אבן העזר סימן סב ס"ק ב), דדעת הרמב"ם (פרק ד מאישות הלכה ד) דברכת חתנים על הכוס אינה לעיכובא, אמנם דעת הרא"ש (כתובות פרק א סימן טז) שחייב לברך על הכוס, וצריך להקפיד לשתות את הכוס.

והנה מנהג העולם שהחתן והכלה אינם שותים אלא מעט מהכוס, ולכן יש למנות אחד מהשומעים שיכוין לצאת ידי חובה בברכת בורא פרי הגפן והוא ישתה את הכוס. ומעתה יש לדון לפי מה שנתבאר דצריך שהשומע יצא ידי חובתו גם בברכת הקידוש וגם בברכת הגפן, דה"ה הכא שצריך שייצא ידי חובתו גם בברכת הנישואין, דכל המשתתפים מחוייבים בשמיעת הברכה כדמוכח מהא דאפילו אם האורחים נמצאים בחדר אחר חייבים לברך.

ומעשה שאירע בחתונה שמינו מישהו לשתות את היין, והוא לא שמע את ברכת בורא פרי הגפן, ולאחר שטעמו החתן והכלה מהכוס בירך עליה בורא פרי הגפן בעצמו, ולכאורה הדבר תלוי במה שנתבאר לעיל דלדעת הגרש"ז שאף אם השומע לא יצא ידי חובתו בברכת בורא פרי הגפן, יכול להוציא אחרים בשתייתו כיון שיוצא יד"ח בקידוש, א"כ ה"ה הכא שכיון שיוצא ידי חובה בברכת הנישואין יכול לשתות את הכוס אף אם לא יצא ידי חובה בברכת הגפן, אך לדעת התהילה לדוד הנ"ל דצריך שייצא ידי חובתו אף בברכת הגפן, הכא נמי צריך שייצא מהמברך אף בברכת בורא פרי הגפן. [אכן יתכן דבברכת הנישואין לכו"ע צריך לשמוע את הברכה, כיון שאין חיוב ברכה זו על האדם עצמו, אלא יש חובה על הציבור לברך, וא"כ יתכן שאם הוא לא נתכוין לצאת ידי חובתו מהמברך אין עליו חיוב ברכה כלל, ולא יועיל מה שמברך על היין בפה"ג ושותה.] ולכך נראה דלכתחילה צריך שאותו ששותה את הכוס בברכת הנישואין יכוין לצאת בברכת הגפן.

#### [סעיף טו] קידש וקודם שיטעום הפסיק בדיבור חוזר ומברך בפה"ג ואין צריך לחזור ולקדש וה"ה אם נשפך הכוס קודם שיטעום ממנו יביא כוס אחר ומברך עליו בפה"ג וא"צ לחזור ולקדש.

## תמיהה על דברי ביאור הגר"א כאן

ובביאור הגר"א כתב שמקור דברי השו"ע הוא ממה שנתבאר לעיל בסעיף ד שברכת בורא פרי הגפן אינה מעכבת בקידוש, דנתבאר שם שבפורס מפה ומקדש באופן ששתה יין בתחילת הסעודה, אומר קידוש על היין ואינו מברך עליו בורא פרי הגפן. והוסיף עוד דקידוש על היין אינו מעכב מדאורייתא.

ודברי הגר"א צ"ע דנראה שבא להביא ראיה שברכת בפה"ג אינה מעכבת את הקידוש, וצ"ע דהכא הרי קידש על הכוס וגם מברך עליה בורא פרי הגפן, ומדוע שיעכב מה ששינה את הסדר והקדים את הקידוש לברכת בפה"ג. וביותר צ"ע מה שהוסיף דמדאורייתא קידוש על היין אינו מעכב, ונראה כוונתו דמשום כך אינו צריך לחזור ולקדש אם נשפך, וצ"ע דפשיטא שאם קידש שלא על היין, צריך לחזור ולעשות קידוש על היין מדרבנן (וכן מפורש במגן אברהם ס"ק לד), וא"כ עדיין אין להוכיח מזה שאינו צריך לחזור ולקדש אם נשפך היין.

## הטעם שבנשפך הכוס צריך להביא כוס אחרת

נתבאר בשו"ע שאם נשפך הכוס קודם שטעם צריך להביא כוס אחרת ומברך עליה בפה"ג ושותה, ובלבוש (סעיף יז) נקט דשתיית היין של קידוש אינה לעיכובא, ותמה על דברי השו"ע מדוע הצריך לחזור ולברך על כוס אחרת, וע"ש שדחק דכוונת השו"ע שאם רוצה למזוג עוד כוס ולשתותה דצריך לחזור ולברך עליה. אך המג"א (ס"ק לב) דחה את דבריו וס"ל דיש דין לשתות יין משום קידוש, מלבד הדין שצריך לקדש על הכוס, ולכן אם נשפך אפשר שיקיים את הדין של קידוש על היין ואת דין שתיית היין בשתי כוסות. [ויש להעיר בזה דנתבאר שאפשר לקיים את דין קידוש על הכוס ודין שתיית היין בב' כוסות, אמנם לעיל מצינו שאי אפשר לקיים ב' דינים אלו בשתי אנשים, כמו שהתבאר לעיל שצריך שישתה את היין מי שיצא אף בקידוש.]

## בירך בפה"ג ונמצא שזה מים או שיכר אם הוי הפסק

כתב המשנ"ב (ס"ק עח) אם קידש על הכוס וסבר שהוא יין ונמצא שהוא חומץ או מים, יקח כוס אחרת של יין ויברך בורא פרי הגפן ויקדש שנית, אמנם אם היה דעתו מתחילה בשעת ברכה לשתות יין יותר א"צ לברך שנית בורא פרי הגפן. ומקור דבריו מהמג"א (ס"ק לב), ובהגהות הגאון רבי עקיבא איגר (והובא בשעה"צ ס"ק פד) תמה על דברי המג"א, דכיון שהקידוש שעשה על הכוס של המים לא הוי קידוש הרי זה הפסק בין ברכת היין לשתיית היין, וא"כ צריך לחזור ולברך על היין בורא פרי הגפן.

ומבואר שנחלקו המג"א והרעק"א אם מה שאמר את הקידוש חשיב הפסק או לא. ונראה לבאר דדעת המג"א שכיון שהקידוש הוא מעניין הסעודה וכיון שכל הפסקתו היא רק לאמירת הקידוש לא חשיב כמתעסק בדבר אחר ולא הוי הפסק, אך דעת הרעק"א דכיון שלבסוף לא חשיב קידוש הוי הפסק.

ומצינו בכמה מקומות שנחלקו בדבר זה לשיטתם, דמצינו במשנ"ב לגבי ספירת העומר (סימן תפט ס"ק לב) דדעת כמה אחרונים שאם טעה וספר מספר לא נכון צריך לחזור ולברך ולספור, אמנם במג"א שם (ס"ק יב) משמע שא"צ לחזור ולברך אלא אם כן הפסיק הרבה, וביאר הגר"ז שם (סעיף כא) שכיון שלא מתעסק בעניין אחר לא הוי הפסק ואף שספירתו בתחילה היתה בטעות לא חשיב הפסק דהוא באותו ענין, ובמשנ"ב שם הכריע שצריך לחזור ולברך דהוי הפסק.

וכן מצינו לקמן (סימן רחצ סעיף ה) דאין מברכין על הנר במוצאי שבת אם הנר הודלק על ידי גוי בשבת, כיון שצריך נר ששבת ממלאכת עבירה, וכתב המשנ"ב שם (ס"ק יד) דאף בדיעבד לא יצא בנר כזה, ובביאור הלכה שם (ד"ה אין מברכין) הביא דדעת הרעק"א שאם בטעות בירך על נר שלא שבת צריך לחזור ולברך ברכת בורא פרי הגפן, כיון שברכת בורא מאורי האש היתה לבטלה והוי הפסק.

ונראה שהכל לשיטתם דדעת הרעק"א שאם התברר שברכתו היתה לבטלה אף שהברכה היתה מאותו ענין הוי הפסק, אך לדעת החולקים כיון שעסק באותו העניין לא הוי הפסק אע"פ שברכתו היתה בטעות. [אכן יל"ע קצת לפי"ז דהכא סתם המשנ"ב כדעת המג"א דלא הוי הפסק והזכיר את סברת הרעק"א בשעה"צ, ומשמע שנוטה כדעת המג"א, אמנם לגבי ספירת העומר וכן לגבי נר ששבת פסק המשנ"ב כסברת הרעק"א שאף אם מתעסק באותו ענין הוי הפסק וצ"ע].

## כשיש עוד יין על השולחן

עוד כתב המשנ"ב (שם) דמה שמבואר במשנ"ב שם שאם בירך על הכוס ונמצא שהוא מים שצריך לקדש שנית היינו דווקא כשאין לפניו יין על השולחן אך אם יש לפניו יין על השולחן אינו צריך לחזור ולברך, ובשעה"צ כאן (ס"ק פו) הביא דאף שלא ברור דעת המג"א בזה, מכל מקום כבר הכריעו כמה אחרונים כדעת הט"ז [אמנם אם מונחת פת לפניו הכריע המשנ"ב דלא אמרינן שחל הקידוש על הפת אא"כ הוא נוהג ליטול ידיו קודם הסעודה]. ומתבאר מדברי הט"ז שאפילו שהיין בתוך הבקבוק אמרינן שחל עליו הקידוש וברכת הגפן.

וכבר הבאנו בשיעורים הקודמים שיש לדון אם אפשר לצאת בקידוש כשהכוס אינה ביד המקדש, וכאן מתברר שאפילו שהכוס אינו מונח בידו שפיר יוצא ידי חובתו, אמנם אם מונח הכוס ביד אחר כבר הבאנו דיתכן דגרע טפי.

## אם מוזג מכוס של המקדש חשיב ככוס של ברכה

הנה מבואר במג"א (ס"ק לב) דמקור דברי השו"ע שאם נשפך הכוס אינו צריך לחזור ולקדש הוא מהמבואר בתוס' בפסחים (קו, א ד"ה הוה) בשם הירושלמי דאם יש כוסות לפני שאר המסובין אינם צריכים לטעום בדווקא מהכוס של המברך ויכולים לשתות מהכוס שלפניהם, והוכיח המג"א דאין צריך לטעום דווקא מהכוס של ברכה, וא"כ הוא הדין שאם נשפך הכוס סגי אם שותה כוס אחרת ויצא בזה ידי חובתו.

ובמחצית השקל הביא שהקשו האחרונים מה ראייתו ממה שמספיקה שתיית המסובין הא קיי"ל דשומע כעונה, ומטעם זה נחשב כאילו הם קידשו על הכוס שבידם, וא"כ כשטועמים מהכוס שבידם חשיב טעימה מכוס של ברכה. ותירץ המחצית השקל דמיירי שם שהיה למסובים כוסות פגומים, ולכן הכוסות שלפניהם לא יכולים להיחשב ככוס של ברכה.

ולכאורה עדיין צ"ע דכיון שהוא שופך להם בכוסות מהכוס שלו כדי לתקן פגימתם הרי הם שותים מהכוס שלו וחשיב ששותים מכוס של ברכה, ומה הראיה שמועילה שתיית כוס שאינה של ברכה, ועל כרחך מתבאר שאף כשמתקן להם את הכוס ושופך מעט מהיין שלו לכוס שלהם לא חשיב ששותים מכוס של ברכה, משום שהמעט יין שהוא שופך מתבטל בשאר היין.

ולפי זה יש לדון במה שנוהגים העולם שקודם שמוזגים מהכוס שלהם למסובים מוסיפים יין לכוס של ברכה ואז מחלקים, דלפי דברינו מתבאר שיין זה מתבטל ברוב ולא חשיב כיין של כוס של ברכה, ואמנם ודאי דמהני בדיעבד כמו שאם נשפך היין מועילה שתיית יין אחר [ובאותה המידה הוא יכול לחלק למסובים סתם יין מהבקבוק], אכן אם רוצה להדר ולשתות מהכוס של ברכה, לכאורה צריך להקפיד שיהיה רוב היין מהכוס של ברכה.

[סעיף טז] לא יטעמו המסובים קודם שיטעו המקדש אם הם זקוקים לכוסו ששופך ממנו לכוסות שבידם ריקנים או פגומים, אבל אם היו להם כוסות יין שאינם פגומים רשאים לשתות קודם שישתה המקדש.

## לשפוך לכוסות המסובין לפני ששותה בעצמו שאז הכוס נפגמה

ומקור דין זה הוא מהירושלמי בברכות (פרק ו הלכה א והו"ד בתוס' בפסחים קו, א ד"ה הוה) שאסורים המסובים לטעום עד שיטעום המברך, ומבואר שם דדווקא באופן שהכוס שלפני המסובים פגומה צריך לחכות ולא לשתות עד שהמקדש יתקן את הכוסות שלפניהם, אך אם הכוסות שלפניהם אינם פגומים יכולים המסובים לשתות מהכוס שלפניהם.

והנה מפשטות לשון השו"ע נראה שמוזג לכוסות האחרים קודם ששותה בעצמו, וכן מבואר במשנ"ב בסמוך (ס"ק פב) דשופך לכוסות המסובין קודם שישתה המברך. ומבואר דהתירו לו להפסיק בין הברכה לשתיה ולמזוג לכוסות שלהם בשביל שלא יהיו כוסותיהם פגומים.

וצ"ע מדוע התירו לו לעשות כזה הפסק בין הברכה לטעימה, הרי יכול לשתות תחילה ואח"כ להוסיף יין ולתקן את כוסו ואז יכול למזוג לכוסות המסובים, ומכאן יש להוכיח שעדיף שהמסובין ישתו מכוס שלא נפגמה מעולם, ולא לשתות מכוס שהייתה פגומה ונתקנה [ואולי י"ל דדווקא כשבא לתקן כוס אחרת אין ראוי לתקנה ע"י כוס שתוקנה פגימתה, והכא הרי בא לתקן את הכוסות הפגומים שלפני שאר המסובים, ויל"ע].

אמנם צריך להקפיד כשהוא שופך מכוסות לכוסות של שאר המסובים שיישאר בכוסו שיעור רביעית, כמו שנתבאר לעיל במשנ"ב (ס"ק נא) שדעת כמה ראשונים שצריך שישתה מכוס שיש בה רביעית. ונראה שאם ע"י שישפוך לכוסות המסובים לא יישאר לו שיעור רביעית עדיף שישתה מכוס שיש בה שיעור רביעית, ושהמסובים ישתו מכוס פגום, וכ"כ בשש"כ (פרק מח הערה עז).

## אם זקוקים לכוסו כשיש לפני המסובים כוס פחותה מרביעית

והנה מבואר בשו"ע שאם המסובין זקוקים לכוס של המקדש כי הכוסות שבידם ריקנים או פגומים, צריך שימתינו המסובים מלשתות עד לאחר שישתה המקדש מכוסו. ומלשון השו"ע משמע שרק אם הכוסות ריקנים אז הם זקוקים לכוס של המקדש, אך אם יש להם מעט יין בכוס שאינו פגום, אף אם אין להם שיעור רביעית, הם אינם צריכים את הכוס של המברך, ויכולים לטעום אף קודם שיטעם המקדש.

אמנם בספר שש"כ (פרק מח הערה עד) נקט בפשיטות שאם אין בכוסות של המסובים שיעור רביעית הרי הם צריכים לכוס של המקדש, ואסור להם לטעום מהכוס קודם שהוא טועם ממנה.

ונראה לבאר דהשש"כ נקט בכוונת השו"ע שמש"כ שאם המסובים זקוקים לכוסו, היינו שהם צריכים שהמקדש יוציא אותם בכוסו ידי חובת קידוש, וא"כ אם אין לפניהם כוס עם שיעור רביעית הרי הם זקוקים לכוסו של המקדש, אך באמת נראה דכוונת השו"ע שזקוקים לכוסו היינו שזקוקים שימזוג להם יין לכוס שלהם, וכגון שהכוס שלפניהם ריקנית או פגומה, והם צריכים שהמקדש ישפוך להם מהכוס שלו כדי שיוכלו לטעום מכוס שאינו פגום, ורק אז הם צריכים להמתין עד לאחר שישתה, אך כשיש לפניהם כוס שאין לה שיעור הרי הם יכולים לשתות מהיין שלפניהם, וא"כ הם אינם צריכים להמתין שהמקדש ישתה מכוסו [וכמו שמצינו שיש חילוק בין שתיית המסובים מכוס שאין בה רביעית, לבין שתיה מכוס פגום, דנתבאר לעיל (סעיף יד) ששתיית כל המסובין מצטרפת לשיעור כמלא לוגמיו, אך לא מועילה שתיית המסובים בכוס פגום, ומוכח שאם שותה מכוס שאין בה רביעית לא הוי כשתיה מכוס פגום].

ולפי זה יוצא שאם יש לפני המסובין כוס שאינה פגומה ויש מעט יין בתוכה יכולים לשתות מיד, אף קודם שיטעום המקדש, דחשיב שאינם זקוקין לכוסו [אכן יש לדון דיתכן שאף אם יש בכוס פחות מרביעית חשיב שזקוקים לכוסו, דהוי כמו שהכוס פגומה כיון שאין שֵם 'כוס' בפחות מרביעית].

## בקבוקי יין המונחים על השולחן

כתב החוט שני (פרק פה ס"ק ז) שבישיבות שיש בקבוקים על כל השולחנות א"צ לשתות דווקא מהכוס של המברך ויכולים לשתות מהבקבוק עצמו, והיינו שאותם בקבוקים נחשבים ככוס של ברכה והברכה חלה אף עליהם. ובזה לכו"ע אינם צריכים להמתין עד שיטעום המקדש כיון שיש בבקבוק שיעור רביעית. אכן בחוט שני שם כתב דאפילו הכי ראוי דלכתחילה יטעמו מעט מהכוס של המברך.

ונראה לבאר דבריו ע"פ מה שהבאנו בשיעור הקודם מדברי הט"ז שהובאו במשנ"ב (ס"ק עח) דמי שקידש על היין ונשפך לו הכוס, אם היה יין מוכן לפניו בכלי על השולחן או על הספסל בעת הקידוש ודעתו היה לשתות ממנו אחר כך דאינו צריך לקדש שנית, ומבואר שהקידוש חל אף על היין שבכלי לפניו, וא"כ שפיר יכול לשתות מהיין שבבקבוק שלפניו, דהוי כמו שמונח לפניו כוס.

[סעיף יז] אין צריך לשפוך מהכוס של המברך לכוסות יין שלפני המסובין אלא אם כן היו פגומים שאז צריך לשפוך לכל כוס וכוס כדי שישתו כולם מכוס שאינו פגום.

ומבואר בדברי השו"ע דלכתחילה צריך שישתו המסובים מכוס שאינו פגום. אמנם בשו"ע לעיל (סימן קפב סעיף ד) מובא ב' דעות אם צריך לתקן כוס פגום שלפני המסובים, וברמ"א שם ציין לדברי השו"ע כאן שסתם דלכתחילה צריך לתקן את כוסות המסובים, וכן סתם השו"ע בסימן קצ (סעיף א).

## שתיית המסובים מכוס המברך אחר שהוא שתה ממנה

כתב השעה"צ (ס"ק פט) שאם שותים כולם מכוס של ברכה, אף על גב שהמקדש שותה בתחילה מהכוס ונפגמה הכוס על ידי שתייתו, חשיב ששותים מכוס שאינו פגום, דחשובין כמקדש גופא, וכ"כ המשנ"ב לעיל (סימן קפב ס"ק כד) דכיון דמתחילה היה כוס שלם כולהו כחד חשיבי.

אכן מצאנו דהט"ז לעיל (סימן קפב ס"ק ד) חולק וכתב שם דראוי שיהיה לפני כל אחד מהמסובין כוס שאינו פגום, משום שאם צריכים לשתות מכוסו של המברך חשיב כשתיה מכוס פגום, והיינו שראוי לכתחילה שלא ישתו כולם מהכוס של המברך כי זה נחשב שתיה מכוס פגום [ויש להעיר בדבריו מדוע כתב שצריך שיהיה כוס לפני כל אחד ואחד ולא כתב שיתקן את כוסו ע"י שיוסיף עוד יין לכוס, ומוכח לכאורה כמו שנתבאר לעיל דלכתחילה עדיף לעשות קידוש על יין שאינו מתוקן].

והנה מצינו בשו"ע לקמן (סימן תעב סעיף ט) שכוס שיש בה הרבה רביעיות שותין ממנו בני אדם כמנין רביעיות שבו, ובמשנ"ב שם (ס"ק לא) דקדק דמשמע דשרי שישתו כמה אנשים מאותה כוס, ואע"ג דבעינן לכתחילה כוס מלא וכוס שאינו פגום, הכא שלראשון היה כוס מלא וכולם באו מכח הראשון שרי, והוסיף עוד בשם הגר"א דהמחבר רק עיקר דינא אתי לאשמועינן שאפשר לעשות כן, אך לכתחילה ודאי בעינן כוס שאינה מלא שאינו פגום. והטעם הראשון במשנ"ב הוא כעין מש"כ השעה"צ כאן דאם כולם שותים מאותה כוס חשובים כמקדש עצמו, אך נראה שהטעם השני חולק על הביאור הראשון, ואולי דעת הגר"א כדעת הט"ז דאם אחרים שותים אפילו מהכוס של המברך חשיב שתיה מכוס פגום ולכן פירש דדברי השו"ע עיקר דינא אתי לאשמועינן אך באמת חשיב שתיה מכוס פגום [ואפשר דאין ראיה משם דהתם בעינן שישתו כולם מדין ד' כוסות ולכן כתב הגר"א שלא נחשבת שתייתם מכוס שאינו פגום משום שאי אפשר להחשיבו כשתיה אחת, אך במקום שהשומעים שותים רק מדין שתיית המסובין מסתבר טפי שהכל יחשב כשתיה אחת ויל"ע].

ובחוט שני (שם) כתב לחדש שכמו שאם שותים כולם מכוס של ברכה לא חשיב שתיה מכוס פגום, ה"ה שאם מוזג מכוסו לכוסות אחרים ריקניים א"צ לתקן כיון דחשיב כאילו כולם שותים מכוסו.

ולמעשה מנהג העולם שהמקדש מוסיף יין לכוסו קודם שמחלק למסובים כדי לתקן את הכוס קודם שמוזג לכוסות שאר המסובים. ויש שנוהגים לשפוך מהכוס של המקדש לתוך הבקבוק יין שעל השולחן, ולכאורה בזה נחשב ששותים כולם מיין פגום כיון שהם שותים מהכוס שלהם ולא מהכוס של המברך, ובשתייתו של המקדש הרי נפגם היין, וביותר דלפי מה שנתבאר לעיל מהחוט שני שהיין שבבקבוק נחשב ככוס עצמו, הרי מדינא יכולים לצאת בשתיית היין מהבקבוק, ועל ידי שהמקדש שופך מהכוס שלו הפגומה הרי מקלקל את היין שבבקבוק.

אכן מצינו בשו"ע לעיל (סימן קפב סעיף ה) שאם החזיר יין של כוס פגום לקנקן, היין שבקנקן כשר דקמא קמא בטיל, וא"כ י"ל דאף אם שופך מכוסו לתוך הקנקן אינו פוסל את היין. אמנם מבואר שם במשנ"ב (ס"ק כז) דהיתר זה של קמא קמא בטיל היינו בדיעבד, אך לכתחילה יש לתקן את היין קודם ששופך לכוס. אמנם מבואר במשנ"ב שם (ס"ק כח) דאמרינן קמא קמא בטיל דווקא אם היין שבקנקן יותר מהיין שבכוס, וא"כ אפשר לסמוך על זה רק אם יש בבקבוק יותר יין ממה שיש לו בכוס.

ולמעשה יש לדון אם עדיף שישתו המסובים מהכוס שלפניהם או מהבקבוק, או שעדיף שיתקן את הכוס ששתה ממנה ע"י שיוסיף לה יין ויחלק אח"כ לשאר המסובים. ולפי מה שביארנו לעיל דהתירו להפסיק קודם השתיה כדי שישתו המסובים מכוס שאינו פגום, א"כ יתכן דהכא עדיף שישתו מהבקבוק עצמו שהוא יין שלא היה פגום ונתקן.

# סימן רעב

### [סעיף א] אין מקדשין על יין שריחו רע אף על גב דריחיה וטעמיה חמרא.

## יין שריחו רע

וטעם הפסול הוא משום הקריבהו נא לפחתך כמבואר במשנ"ב (ס"ק א), ובמשנ"ב שם הביא שאפילו בדיעבד אם קידש משמע מדברי הרמב"ן שהובא בבית יוסף שלא יצא ידי חובתו. ובביאור הלכה (ד"ה אין מקדשין) כתב דיש לעיין מדוע הוא נפסל אפילו בדיעבד הלוא אם שחט בהמה כחושה לקרבן יש בזה פסול משום הקריבהו נא לפחתך כמבואר ברש"י במנחות (סד, א ד"ה אפילו) ושם הוא פסול רק לכתחילה, ועל כרחך צ"ל דאף שהאיסור הוא משום הקריבהו נא לפחתך פעמים שדין זה הוא לעיכובא ופעמים שהוא רק לכתחילה.

[ועל פי זה נראה שיש ליישב דברי רש"י בריש פרק ג' בסוכה (כט, ב) שכתב הטעם שלולב היבש פסול דבעינן מצוה מהודרת משום זה אלי ואנוהו, ובתוס' שם (ד"ה לולב) הקשו דדין זה של זה אלי ואנוהו הוא רק לכתחילה אך אינו מעכב בדיעבד כמו שמוכח שאת המצוה לאגוד את הלולב ילפינן מזה קלי ואנוהו ואינו לעיכובא ע"ש, ולפי הנ"ל יש ליישב דאפש"ל כמו כאן שדין שנלמד מאותו פסוק, ופעמים שהוא רק לכתחילה ופעמים שהוא מעכב אפילו בדיעבד.]

**[המשך סעיף א] ולא על יין מגולה אפילו האידנא דלא קפדינן אגילוי.**

## יין מגולה בזמנינו

הנה קיי"ל ביורה דעה (סימן קטז סעיף א) דמשקים שנתגלו אסרום חכמים דחיישינן שמא נחש הטיל בהם ארס, אך בזמנינו שאין נחשים מצויין בינינו מותר, ומכל מקום הכא לענין קידוש החמירו שאין לקדש על יין מגולה. ובמשנ"ב (ס"ק ג) ביאר דהטעם לאסור אף שלא מצויין אצלינו נחשים, הוא משום הקריבהו נא לפחתך כיון שכשהיין מגולה נמר טעמו וריחו, ולכן כתב שאם לא נמר טעמו וריחו אין להקפיד בזה ויכול לקדש על אותו היין.

אמנם בביאור הגר"א כאן כתב שמקור דברי השו"ע כדעת ר' נחמיה (סוכה נ, א) שאמר שאפילו אם העביר את היין במסננת אסורה משום גילוי, ומבואר שם הטעם משום הקריבהו נא לפחתך, וא"כ ה"ה בזמנינו שאף שלא מצוי ארס יש בזה משום הקריבהו נא לפחתך.

אך יש לעיין דלכאורה נראה דהטעם שר' נחמיה אסר לשתות את היין אפילו אם הוא מסונן במסננת הוא משום דחיישינן שהיה ארס ביין והוא הוציאו במסננת, ודבר זה מחשיבו כבזוי ואסור משום הקריבהו נא לפחתך, וא"כ במקום שאין נחשים כלל ומעולם לא היה ארס ביין מנא לן שזה נחשב כלא ראוי לפוסלו משום הקריבהו נא לפחתך.

אכן בפרי מגדים (משבצו"ז ס"ק א) משמע דנקט דהטעם של ר' נחמיה אינו משום שיין שהוצא ממנו הארס הוא בזוי, אלא דכיון שיש חשש רחוק מאוד שמא נשאר בו ארס אף לאחר שעבר במסננת, מקפידים הבני מלכים שלא לשתות ממנו, וכתב שם דזה הטעם שאף האידנא לא מקדשים על יין מגולה, כיון שיש צד רחוק שיש בו ארס ובני מלכים נמנעים מלשתותו, ולכן אין מקדשין עליו אף בזמה"ז משום הקריבהו נא לפחתך.

והנה יש להקשות היאך מקילים לשתות כוס שני של ד' כוסות הרי מוזגים את הכוס קודם ההגדה וכל משך זמן אמירת ההגדה הכוס מגולה, ובשלמא לדעת הגר"א הנ"ל שהאיסור הוא רק משום חשש ארס של נחש, נראה דאין לחוש שהרי כל המסובים ראו שלא התקרב נחש לכוסו ואין איסור בדבר כלל, אך לפי מה שהבאנו דמבואר במשנ"ב שיש בזה גם חשש כי נמר טעמו וריחו צ"ע היאך התירו לכתחילה לברך על כוס זו ולצאת בה ידי חובת ד' כוסות, וביותר צ"ע לפי המבואר בקיצור שו"ע (סימן עז סעיף ה) שאם היה היין מגולה במשך איזה שעות הוא פסול לקידוש אפילו בדיעבד, וא"כ צ"ע איך יוצא ידי חובת ד' כוסות בכוס זה שהיה מגולה, וצ"ל דשיעור זמן זה חשיב כשהיה מועטת שאין להקפיד בזה כמבואר במשנ"ב (שם). וכ"כ בקצות השולחן (בדי השולחן סימן מו ס"ק ב).

[**סעיף ב] יין מגיתו מקדשין עליו וסוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קידוש היום.**

## קידוש על מיץ ענבים

ובמשנ"ב (ס"ק ה) כתב דמכל מקום מצוה מן המובחר ביין ישן שעבר עליו ארבעים יום. ומה שמבואר בשו"ע דסוחט אדם אשכול של ענבים ומקדש עליו היינו דווקא אם אחר הסחיטה הוא סינן את דבלא"ה הוי כיין לפני המשכה, וקיי"ל ביורה דעה (סימן קכג סעיף יז) לעניין איסור במגע גוי דלא חשיב יין עד שמסיר מהיין את החרצנים והזגים.

ובעיקר דברי השו"ע מבואר דאף יין שאינו מגיע לכדי תסיסה ואינו משכר, אפשר לעשות עליו קידוש, ובפשטות לפי זה ה"ה שאפשר לעשות קידוש על מיץ הנעשה מענבים סחוטים. אמנם כתבו הפוסקים דיש סברא להחמיר שלא לקדש במיץ ענבים בזמנינו, משום דבאמת צריך לשתות יין המשכר והמשמח וכמבואר בגמרא בברכות (לה, ב) דמשום כך קבעו לו ברכה בפני עצמה, אלא שכשסוחט אשכול של ענבים יכול לעשות עליו קידוש כיון שסופו להגיע לידי תסיסה ואז הוא יהיה יין המשמח, אך במיץ ענבים המצוי בזמנינו מערבים חומר מיוחד המונע את תסיסת המיץ [הנקרא 'ביסופליט'], וא"כ המיץ ענבים אינו עומד להיעשות יין, ואינו כשר לקידוש. וכך היא דעת הגריש"א (מובא בשבות יצחק על הלכות פסח פרק יא). אכן דעת הגרש"ז בשו"ת מנחת שלמה (חלק א סימן ד) שאפשר לקדש על מיץ ענבים דכיון שבשעת הסחיטה היה ראוי לתסוס ולהיעשות יין חל עליו שם יין הכשר לקידוש. ויש להוסיף עוד דכמו"כ יכול לאחר מכן להוסיף חומרים הגורמים לתסיסה, וא"כ עדיין שם יין עליו.אכן יש מיץ ענבים בזמנינו הנעשה ללא החומר שמונע תסיסה, ועל מיץ זה לכו"ע אפשר לקדש ולברך בורא פרי הגפן.

**[סעיף ג] מקדשין על יין שבפי החבית אף על פי שיש בו קמחין וכו' ועל יין מתוק וכו'.**

## יין מתוק

ולקמן (סעיף ח) הביא המחבר שיש אומרים שאין מקדשים על יין שיש בו דבש, וזה דעת הרמב"ם (פרק כט משבת הלכה יד) כמבואר שם. וכוונת המחבר כאן שמקדשין על יין מתוק היינו אם הוא מתוק מחמת הפירות עצמם, דבזה אף לדעת הרמב"ם כשר, ובמשנ"ב כתב שה"ה במתוק מחמת השמש. ועיין בביאור הלכה שהביא צד שיין מתוק מחמת עצמו פסול אפילו בדיעבד, אך הביא בר"ן וברשב"ם מבואר דהיינו דווקא אם הוא חלש ביותר.

## 'יין רמב"ם'

והנה יש שהחמירו לשתות יין הנקרא 'יין רמב"ם', דהיינו יין שלא מוסיפין לו סוכר כלל למתיקותו, אלא מביאים זן מיוחד של ענבים המתוקים מאוד ועושים מהם יין, ולפי מה שמתבאר אף שכך עדיף לדעת הרמב"ם, הרי שיש לחוש שזה יין שמתוק מחמת עצמו, ולדעת כמה ראשונים אם הוא חלש ביותר הרי זה פסול לקידוש אפילו בדיעבד. אמנם שמעתי שעושי היין אומרים שאין המתיקות מחמת החמה, ולא מחמת מתיקות היין, אלא שהיין נשאר בטעמו בתהליך התסיסה, ולפי זה ביינות כאלו אין חשש כלל.

ולגבי יין שמוסיפים לו סוכר אחר שמסיימים את כל תהליך הכנתו, נראה שאין זה לכתחילה לקדש עליו כיון שזה כמו שמוסיף דבר אחר ליין, וניכר הדבר שהסוכר אינו מטעם היין כלל.

## להקפיד על יין אדום בקידוש ובברכת נישואין

**[סעיף ד] מקדשין על יין לבן והרמב"ן פוסלו לקידוש אפילו בדיעבד, ומנהג העולם כסברא ראשונה.** ובמשנ"ב (ס"ק י) כתב דלכולי עלמא מצוה לכתחילה לחזר אחר יין אדום.

ודין זה ילפינן בפסחים (קח, ב) מקרא ד'אל תרא יין כי יתאדם' דצריך שיהיה בכוס טעם ומראה. ונראה פשוט דהיינו ביין שאדום מחמת עצמו אך אם מאדימים את היין על ידי דבר אחר לא חשיב כיין אדום.

ובגמרא שם מיירי לגבי ד' כוסות, ובשו"ע כאן מבואר דכן הדין גם לגבי קידוש שעדיף לעשותו על יין אדום. ונראה שהוא הדין בכל כוס של ברכה, ויש להעיר על מה שנוהגים בברכת האירוסין והנישואין להביא יין לבן כדי שלא יתלכלכו החתן והכלה, דלכתחילה עדיף לברך על כוס של יין אדום.

**[סעיף ה] יין חי אפילו אם הוא חזק דדרי על חד תלת מיא מקדשין עליו ומכל מקום יותר טוב למוזגו ובלבד שיהא מזוג כראוי. הגה: ויינות שלנו יותר טובים הם בלא מזיגה.**

## דיני מזיגת היין

ובשו"ע לעיל (סימן רד סעיף ה) איתא ששמרי יין מברכים עליהם בפה"ג, ואם נתן בהם מים אם נתן שלוש מדות ומצא ארבעה הוה ליה כיין מזוג ומברך עליו בורא פרי הגפן, ואם מצא פחות ברכתו שהכל, וסיים שם השו"ע דיינות שלנו שאינן חזקים כל כך אפילו רמא תלתא ואתא ארבעה אינו מברך עליו בפה"ג, ונראה שמשערים לפי דרך המזיגה באותו מקום. וברמ"א שם כתב ובלבד שלא יהא היין אחד מששה במים כי אז הוא ודאי בטל. ומבואר דדעת הרמ"א שאפשר למזוג מים פי ששה מהיין ועדיין נחשב יין ומברך עליו בורא פרי הגפן. ובמשנ"ב (שם ס"ק כט) ביאר שאין מחלוקת בין המחבר לרמ"א אלא שיש לחלק דבשו"ע מיירי ביין הבא משמרים ובזה אפשר לערב רק עד פי שלוש מכמות היין, אך בסתם יין העשוי מענבים יכול לערב מים אפילו פי ששה מהיין, וזו כוונת הרמ"א דיכול לערב עד שיהיה היין אחד מששה במים. וכך מבואר בביאור הגר"א שם, וכ"כ התהילה לדוד (שם ס"ק ג), ולפי דבריהם מש"כ השו"ע דבזמנינו אין למזוג אפילו על פי שלוש היינו דווקא ביין הנעשה משמרים אך סתם יין אפשר למזוג עד פי ששה אף בזמנינו ובלבד שישאר בו טעם יין.

אמנם הכף החיים (שם ס"ק לג) נקט שנחלקו השו"ע והרמ"א בדבר דדעת השו"ע שאפשר למזוג רק עד פי שלוש, אך לדעת הרמ"א אפשר למזוג עד פי ששה, ולפי דברי הכף החיים הרי כתב השו"ע דיינות שלנו אין להוסיף אפילו פי שלוש, א"כ בזמנינו אין להוסיף על היין אפילו פי שלושה, אלא רק כשיעור שנוהגים למזוג במקום זה.

## שיעור המזיגה ביינות שלנו

ולמעשה ביינות שלנו אפשר למזוג את היין כפי עד שיעור מזיגה, אמנם לא התבאר להדיא מהו שיעור זה, דנראה שדנים שיעור זה לפי הרגילות של אנשים השותים יין, ובזמנינו הם אינם מוזגים כלל.

והנה מבואר בפרי מגדים (סימן רד א"א ס"ק טז) דלכו"ע יכול להוסיף עד חצי מים דבזה ודאי כיון שיש רוב יין אזלינן בתר רוב ומברכים עליו בורא פרי הגפן. ובשו"ת שבט הלוי (חלק י סימן מב אות ט) כתב שכל יין נמדד לפי חריפותו, ויש סוגי יינות שאפשר להוסיף עליהם אפילו עד פי ששה מים. אכן ידוע בשם החזו"א (ארחות רבינו חלק ג עמוד רכא) שהורה שמותר לתת על היין עד תוספת שליש מים.

ונראה לבאר את סברת החזו"א שיש להתיר להוסיף שליש מים, דהנה נתבאר דלדעת הרמ"א אפשר לערב עד אחד על ששה, אמנם זה נאמר ביין שלהם שהיו רגילים לערב על חד שלוש [וכמבואר בשו"ע כאן], ובאותם יינות כשהיו מוסיפים עליו פי ששה היה זה הוספה של שתים יותר מהרגילות, ולפי זה ביין שלנו שהוא חלש ואין מערבין בו מים הרי הוא כמו יין שכבר מזגו בו על חד שלוש [דהיינו כמו יין מזוג שיש בו רק רבע יין] וא"כ ביין כזה אפשר להוסיף רק שליש, שעל ידי זה יוצא שהוא כמו יין שפעם היה בו על חד ששה.

[ואגב יש להעיר דבאמת צ"ע היאך אמרינן שבזמניהם היה היין כל כך חריף, דהיינו פי ארבעה מהיינות שלנו, שהרי המציאות היא שחיידקי התסיסה מתים באחוז מסויים של אלכוהול, ולמעשה לא ניתן להגיע לאחוז אלכוהול הגבוה מ-15% בערך, והיאך יתכן שעל היינות שלהם היו מוסיפין פי שלוש והיה עדיין חריף כמו יין שלנו, ואולי השתנו בזה הטבעים, וצ"ע.]

ולמעשה נראה שיש להקל עד למזוג את היין שלנו עד שליש מים, אמנם זה דווקא ביינות שאינם מעורבים במים, אך אם כבר מעורבים לא יוסיף עליהם מים, אם אינו יודע כמה עירבו בהם כבר. ושמענו שבכשרות של הבד"ץ 'העדה החרדית' אמרו שהם מקילין כדברי הפמ"ג שאפשר לערב הרבה מים אם נשאר יותר מרוב יין, וא"כ ביינות שלהם צריך להיזהר שלא לערב בזה עוד מים כלל דיתכן שעל ידי שיוסיף מים יעשה שם רוב מים.

## מזיגה במיץ ענבים

ולגבי מזיגה במיץ ענבים הנה בעבר היו מייצרים מיץ ענבים משוחזר שהיו מעט ענבים, והיו מוסיפים עליהם מים ונתנו הענבים טעם במים, ובזה דנו הפוסקים שאינו כשר לקידוש, שהרי מוסיף מים יותר משש כנגד היין, אך יש שהקלו שבזה אפשר להוסיף אפילו יותר מפי ששה כי היין יותר מרוכז, ודבר זה אינו מצוי כ"כ בימינו.

אכן מיץ ענבים של זמנינו העשוי מענבים, י"א שאף בזה יכולים לערב חצי מים אם ישאר טעם המיץ ענבים, וכך מטו משמיה דהחזו"א (חוט שני פרק פה ס"ק יג), אמנם בארחות רבינו (חלק ג עמוד רכא) כתב שדעת החזו"א שמותר לערב רק עד שליש מים [וכמו שנתבאר לעיל לגבי יין]. אך ידוע שהגריש"א חשש שבמיץ ענבים אין לערב אפילו מעט מים, ואם מוסיף אפילו מעט מים ברכתו שהכל ואינו יוצא בו חובת קידוש, אמנם שמענו מהגריש"א דמה שמתערב מעט מים בתהליך הייצור דיש להתיר משום שכל כך מעט מים לא אוסר.

ולערב יין במיץ ענבים בוודאי שרי, ואפילו אם יש יין שמעורב עם מים ומוסיף עליו מיץ ענבים נראה שהוא ג"כ טוב כיון שהכל כשר לקידוש, ויש לצדד דאפילו לפי השיטות שהחמירו לא לקדש על מיץ ענבים, מכל מקום הכא יש סברא להקל טפי כיון שאחר שמערבים את המיץ ענבים עם היין נעשה המיץ ענבים ראוי לתסיסה [וכבר נתבאר לעיל דטעם המחמירים שלא לקדש על מיץ ענבים הוא משום דלא בא לכלל תסיסה]. ומה שמייצרים יין דל כהל ששמענו שמערבים בהם מיץ ענבים נראה דאפשר לקדש עליו וכנ"ל, אכן אם רוצה לקיים את המצוה לכתחילה ולקדש דווקא יין צריך שישאר בזה טעם יין.

**[סעיף ו] יין צימוקים מקדשין עליו.**

## אופן עשיית יין צימוקים

וכתב המשנ"ב (ס"ק טו) שאופן עשייתן הוא שלוקח הצימוקים וכותשן ונותנים עליהם מים ותוסס אז נקרא יין אחר שנשתהו שלשה ימים. ולקמן (ס"ק כב) הביא עוד אופן לעשות יין צימוקים ע"י שמבשלין את הצמוקים במים, ודעת החיי אדם שבזה אין צריך להמתין ג' ימים, ובשם ספר החיים כתב שיש מחמירים שיהיה תוסס ג' ימים אחר בישול הצימוקים.

והנה מבואר לעיל בשו"ע (סימן רב סעיף יד) דמים ששרו בהם צימוקים, נחלקו הראשונים אם מברך עליהם שהכל או בורא פרי העץ, ומבואר שם דמספק מברך עליהם שהכל, אך לגבי ברכה אחרונה יש ספק אם מברך בורא נפשות או ברכה מעין ג' ולכן כתב שראוי לשתותו רק בתוך הסעודה. אמנם מבואר שם בשו"ע שאם משכו את הצימוקים מהמים הוה ליה יין ומברך עליו בורא פרי הגפן לכולי עלמא. ובמשנ"ב שם (ס"ק נז) הביא מהמגן גבורים שאם שהה ג' ימים מברך בפה"ג אף אם לא משך, אך אם משך ממנו את הצימוקים מברך עליו בורא פרי הגפן מיד.

ולפי דבריו שם יוצא דמש"כ המשנ"ב כאן שצריך שישהה היין והצימוקים ג' ימים היינו דווקא כשלא משך דהיינו שלא הפריד בין היין והצימוקים, אך אם מפרידם נעשה יין מיד. וצ"ע שהמשנ"ב כאן סתם את דבריו דצריך שישתהו ג' ימים.

## כמות המים שנותן בצימוקים

במשנ"ב (ס"ק טז) הביא כמה דעות בשיעור המים שמותר לערב בצימוקים כדי שתשאר ברכתו בורא פרי הגפן, והביא מהספר בכור שור דצריך שיהיו בצימוקים לכה"פ מעט יותר מאחד מששה נגד המים, דדמי למה שנתבאר בסימן רד (סעיף ה) שאפשר לערב מים ביין ובלבד שיישאר היין בכמות של אחד מששה במים, וה"ה צימוקים שצריך שישארו הצימוקים אחד מששה מהמים דלא עדיף מאילו היו כל הצימוקים יין. והביא שהדרך לשער את הצימוקים הוא לפי שיעור הצימוקים אחר שנתפחו על ידי המים ולא כשיעורם בעת שנתן אותם במים, עוד מובא במשנ"ב שם דדעת היד אפרים שמחשבין את שיעור המים פי ששה מגודל הצימוקים קודם שתפחו ע"י המים. [והנה בשיעור הקודם (שיעור יד) הבאנו שיש חילוק בין יין הנעשה משמרים שבו יכול לערב רק עד שלשה מים, לבין יין סתם שבו אפשר לערב עד ששה וכמו שמבואר במשנ"ב לעיל (סימן רד ס"ק לא), ומדבריהם מתבאר שהצימוקים נחשבים כמו יין ולא כמו שמרים, ואפשר לערב בהם מים על חד ששה].

עוד הובא במשנ"ב דדעת כמה פוסקים שכל שיש טעם יין חשיב כיין ומברך עליו בורא פרי הגפן. ומשמע דהיינו אפילו אם יש בצימוקים כמות פחותה מאחד מששה במים, אפשר לברך עליו בפה"ג כיון שיש לו טעם יין, ובשעה"צ (ס"ק כז) ביאר טעמם דהצימוקים מהפך כח המים ליין.

ובביאור הלכה (ד"ה מקדשין) הביא דעה נוספת בזה דיין צימוקין היינו מה שמוציא ע"י שסוחט את הצימוקים וא"כ צריך שיהיה ששה כנגד מה הלחלוחית היוצא מהם ולא נגד הצימוקים, והביא עוד דהמשכנות יעקב (סימן צו) מחמיר שצריך שייצא מהצימוקים על חד תלתא, דהיינו שכמות הצימוקים תהיה לפחות רבע מהיין צימוקים [והיינו דדמי ליין שנעשה ע"י שמרים דמבואר לעיל בשו"ע (סימן רד סעיף ה) שמותר לערב על חד תלת, ולא כמו שנתבאר לעיל בהערה].

וסיים הביאור הלכה שהוא בדק אצל עושי היין, וסתם יין צימוקים כשר גם לפי דעת הדרך החיים שמשערים את הצימוקים כפי שעת נתינתן במים. ומכל מקום נראה למעשה שצריך שיהיה בזה טעם יין, דבלאו הכי לא מהני אף שמתקיימים כל התנאים דלעיל [וכמו שיבואר בסמוך לגבי יין העשוי מחרצנים].

**[סעיף ז] שמרי יין או חרצנים שנתן עליהם מים אם ראוי לברך עליו בורא פרי הגפן מקדשין עליו.**

## יין שנעשה משמרים או חרצנים

הנה בסימן רד (סעיף ו) מבואר שיש חילוק בזה בין חרצנים לשמרים דבשמרים מבואר שם (סעיף ה) שמותר לערב מים על חד תלת וכמו שנתבאר לעיל, ובחרצנים אם דרכו אותם בקורה דינם כמו שמרים שאפשר לערב על חד תלת, אך אם דרכו אותם ברגל, אפילו אם נתן שלוש ויצא שלוש או פחות שפיר דמי אמנם ע"ש בשעה"צ (ס"ק כט) דמכל מקום לכולי עלמא אם היה במים ששה פעמים כנגד החרצנים בודאי אין שם יין עליו משום דדמי לצימוקים שיכול לערב על חד ששה, עוד הביא שם במשנ"ב (ס"ק לו) דדוקא כשיש בו טעמו וריחו של יין, וכן מבואר בביאור הגר"א ביורה דעה (סימן קכג סעיף ט) שלעולם צריך שישאר טעם יין.

ואף שהרא"ש בבבא בתרא (פרק ו סימן ט) מביא את דברי הרבינו יונה דס"ל שיין הנעשה מחרצנים וזגים אין מברכים עליו בורא פרי הגפן, הפוסקים לא הביאו דעתו, והכרעת השו"ע שאפשר לקדש עליו לכתחילה. אמנם צריך שיהיה לו טעם יין כנ"ל. ושמענו שהמציאות היום שכשנותנים מים על הזגים יוצא לפעמים יין חריף יותר אף מהסחיטה הראשונה, וא"כ אפשר לקדש על יין כזה לכתחילה.

**[סעיף ח] מקדשין על יין מבושל ועל יין שיש בו דבש ויש אומרים שאין מקדשין עליהם. הגה: והמנהג לקדש עליו אפילו יש לו יין אחר רק שאינו טוב כמו המבושל או שיש בו דבש.**

## יין מתוק

וכבר הבאנו בשיעור הקודם (שיעור יד) שאם הוא מתוק מחמת הפרי או מחמת השמש אין לשתות לכתחילה, כמבואר לעיל (סעיף ג), אך שמענו מעושי היין שיין המוכר כ'יין רמב"ם' כשר לכתחילה כיון שיש להם שיטה מיוחדת למנוע את המשך התסיסה שלו, וא"כ אין מתיקותו מחמת הפרי עצמו, ואף שהם בוחרים זן ענבים מתוק, אינו נחשב מתיקות כזו שאוסרת את שתיית היין, כיון שזו אינה מתיקות שנעשה היין מאוס מחמתה.

## קידוש על יין מפוסטר

ובעניין שתיית יין מפוסטר אם אין לשתותו לכתחילה כדין יין מבושל, הנה דעת הגרי"ש אלישיב שאם נגע גוי ביין מפוסטר אסור משום יין נסך, דאינו דומה ליין מבושל שאין בו משום יין נסך, כיון שלא משתנה שמו וטעמו מחמת הפיסטור. ולפי"ז ה"ה שאין לחוש בזה משום יין מבושל, ומותר לקדש עליו לכתחילה. אמנם יש שהקילו בחו"ל דיין מפוסטר אין בו משום יין נסך, ולאותם דעות נחשב הפיסטור כבישול וא"כ אין לקדש עליו לכתחילה, וכמבואר במשנ"ב (ס"ק כג) שאם היינות שוים יש לחוש לכתחילה לדעת הרמב"ם שיין מבושל פסול לקידוש, ואם כן צריך להעדיף את היין שאינו מפוסטר.

**[סעיף ט] במקום שאין יין מצוי יש אומרים שמקדשים על שכר ושאר משקין חוץ מן המים, ויש אומרים שאין מקדשין.**

## לקדש על שכר במקום שהיין מצוי

ומבואר במשנ"ב (ס"ק כד) דדווקא במקום שאין מצוי יין יכול לקדש על שיכר אך במקום שהיין מצוי אין מקדשים על חמר מדינה כלל. ולכאורה לפי זה בזמנינו שהיין מצוי אין לקדש על חמר מדינה כלל, וכך מטו משמיה דהחזו"א (הגר"ח קנייבסקי משמו בקובץ תשובות חלק א סימן נז), אך דעת הגריש"א (בתשובה שם) דאף בזמנינו לא חשיב שהיין מצוי, כיון שמה ששותים יין בזמנינו הוא רק לצורך קיום מצות קידוש והבדלה או שאר מצוות, אך אין הדרך לשתות יין סתם, ולכן לדעתו אף בזמנינו אפשר לעשות קידוש על חמר מדינה דחשיב שאין היין מצוי.

אכן בביאור הלכה (ד"ה שמקדשין) הביא דמשמעות לשון הרמב"ם (פרק כט משבת הלכה יז) שאם רוב העיר רגילים לשתות שכר, יש עליו דין חמר מדינה אפילו כשיש יין מצוי, אכן דעת הרמב"ם שם דכל מה דמהני חמר מדינה היינו רק בהבדלה אך לגבי קידוש אין לקדש כלל על חמר מדינה, וא"כ אף המיקל כדעת הרמב"ם דמהני חמר מדינה אפילו במקום שהיין מצוי אין לסמוך על זה אלא לגבי הבדלה אך בקידוש אין להקל.

## הבדלה בתשעה באב שחל ביום א'

ויש בזה נפקא מינה כשחל תשעה באב ביום ראשון, וחולה שמותר באכילה ושתיה צריך לקדש, ויש לדון על מה יקדש שהרי אסור לשתות יין בתשעה באב, ואמנם ידועים דברי הגרי"ז (על הרמב"ם הלכות תענית) שהאיסור לשתות יין מדינא דגמרא הוא רק בסעודה המפסקת, אך בתשעה באב עצמו דינו כמו אבל שמותר ביין, וא"כ יכול להבדיל על יין מדינא [אמנם נהגו להחמיר גם ביין מגיתו כמבואר בשו"ע (סימן תקנב סעיף ב)]. אמנם מצינו להדיא שהריטב"א בתשובה (הובא בבית יוסף או"ח סימן תקנז) שבערבית ושחרית של תשעה באב חשיב כמי שמתו מוטל לפניו ואינו בנחמה, ורק לעת ערב חשיב כמו נקבר מתו, וא"כ יוצא שהאיסור לשתות יין בתשעה באב הוא מדינא דגמרא.

והנה לדעת הגריש"א שהובאה לעיל שאף בזמנינו חשיב שאין יין מצוי הרי יכול לקדש על חמר מדינה, אך לדעת החזו"א צ"ע היאך יעשו הבדלה ובשבות יצחק (פסח עמוד קלב) הביא מהגריש"א שאף לדעת החזו"א אפשר להבדיל על יין מגיתו כיון שהאיסור לשתות אותו הוא רק ממנהגא ואפשר להקל בזה.

## מה נחשב חמר מדינה

ובגדר חמר מדינה מבואר בשו"ע דאין מקדשין על המים ובמשנ"ב (ס"ק כה) כתב דה"ה חלב ושמן שאינו בכלל זה ואין לקדש עליהם. עוד מצינו במשנ"ב לקמן (סימן רצו ס"ק י) שמשקה קווא"ס ובארש"ט אף בשעת הדחק אין מברכין עליהם דאף שההמונים שותים אותם מכל מקום לא חשיבי וכמו מים הוא.

ויש לדון אם קפה נחשב חמר מדינה שהרי נתבאר שחלב אינו נחשב כחמר מדינה, וגם מה שנותן טעם במים על ידי הקפה הרי זה כמו מים של בארשט וכדו' דנחשבים כמים בעלמא ואינם כחמר מדינה. ואולי כשמעורב החלב עם הקפה הרי זה נידון כמשקה של חשיבות.

והנה מצינו דשכר חשיב חמר מדינה, ולא דמי לבארש"ט וכדומה שהם רק נותנים טעם במים ע"י דבר אחר, אך בשכר התסיסה של החומר עצמו גורם לתסיסת המים, ונותן טעם במים עצמם. ולפי זה יש לדון שיתכן וקפה שחור יחשב כחמר מדינה כיון שהמים החמים מקבלים את טעמם ע"י שמבשלים את הקפה ודמי לשכר, אך באמת לא ברור אם נחשב למשקה חשוב שההמונים שותים בכל מקום.

ושמענו מהגריש"א לגבי מי שלא יכול לקיים שתיית ד' כוסות בליל הסדר ע"י שתיית יין, דאפשר להקל בשעת הדחק שישתה מיץ תפוזים דנחשב כחמר מדינה, ואפשר שרק בפסח נחשב כחמר מדינה כי רגילים לשתותו בפסח, אך בשאר ימות השנה אינו מצוי כל כך, אכן בשבות יצחק (שם) הביא מהגריש"א דאפילו כל השנה יש להקל דמיץ תפוזים נחשב כחמר מדינה.

ולעניין בירה אי חשיב כחמר מדינה, נראה שיש חילוק בזה שבירה שחורה נעשית ע"י שמערבים בה הרבה מים, וא"כ נראה דדמי לקווא"ס ובארש"ט דהתבאר במשנ"ב שמשקין אלו שעיקרן מים נחשבים כמים, אך בירה לבנה שנוצרת ע"י תהליך תסיסה דמי לשיכר דחשיב כחמר מדינה. אך צ"ע אם נחשב כמשקה שרוב העולם שותים אותו וצ"ע לדינא.

**[המשך סעיף ט]** **הגה: ומי שאינו שותה יין משום נדר יכול לקדש עליו וישתו אחרים המסובין עמו ואם אין אחרים עמו יקדש על הפת ולא על היין או ישמע קידוש מאחרים.**

## להוציא אחרים שיודעים לברך בעצמם

ובמשנ"ב (ס"ק לג) הביא שהמג"א (ס"ק ט) הכריע דלא כהרמ"א שאסור לקדש על מנת שישתו אחרים באופן שהאחרים יודעים לברך בעצמם בורא פרי הגפן, וכמו שמבואר לקמן בסימן רעג (סעיף ד) שיכול להוציא אחרים בקידוש אפילו כשהוא אינו אוכל עמהם אם אינם יודעים לקדש בעצמם, ומשמע שאם יודעים לקדש לבד אינם יכולים לצאת ע"י אחר, אמנם במשנ"ב שם (ס"ק כ) הביא דהפרי חדש (סימן תקפה סעיף ב) והארצות החיים (סימן ח) חולקים וס"ל דמדינא יכול להוציא את חבירו אפילו אם הוא בקי, רק דלכתחילה המצוה שיקדש בעצמו כיון שהוא בקי ויכול לקדש בעצמו [ויש לבאר שנחלקו האם מה שיכול לקדש כדי להוציא את חבירו מדין ערבות הוא כערב קבלן או כערב רגיל, דערב קבלן חייב לשלם אפילו אם יש ללוה כסף, וערב רגיל משלם רק אם אין כסף ללוה, ולדעת השו"ע הרי הוא כערב רגיל ורק אם אינו יכול לברך בעצמו יכולים אחרים להוציא אותו ידי חובתו, אך לדעת הפר"ח והארצות החיים הרי הוא כערב קבלן ולכן אף אם יודע לברך בעצמו יכול לצאת על ידי אחר].

ובפשטות משמע שלפי דברי המג"א כיון שאינו יכול לברך על היין בעצמו כדי להוציא אחרים, יכול לקדש הוא בעצמו, אלא דבעינן שאחד השומעים הוא יברך ברכת בורא פרי הגפן וישתה את הכוס. ומתבאר דאף אם אחד מקדש והאחר מברך ברכת בורא פרי הגפן שפיר דמי.

ויל"ע דהנה מצינו בביאור הלכה בסימן קצ (סעיף ד ד"ה יטעו) שהביא את דעת הרעק"א שאם המברך ברכת המזון נותן לאחר לשתות מהיין, הטועם צריך שיברך דאינו יכול להוציא אחרים אם אינו מברך בשביל עצמו, אמנם הביא שם דדעת החכם צבי (סימן קסח) שאם יברך אחר על הכוס לא קיים הראשון מצוות כוס כלל, וכתב דכן משמע מלשון המחבר שם שהמזמן מברך בורא פרי הגפן אפילו אם אחד המסובים טועם מהיין. והשתא לפי"ז צ"ע איך אפשר שהמקדש יקדש והשומע יברך בורא פרי הגפן וישתה את הכוס, הרי נתבאר בדברי החכם צבי שאם המקדש אינו מברך בורא פרי הגפן לא חשיב קידוש על הכוס כלל.

[ויתכן לפרש דכוונת המג"א שכיון שאינו יכול לברך בורא פרי הגפן א"כ דינא הוא שלא יקדש כלל, וכדעת החכם צבי דכל שאינו יכול לברך בעצמו בורא פרי הגפן לא נחשב קידוש על הכוס כלל, וכיון שהאחרים בקיאים וחיישינן לדעות דאם יודע לברך אינו יכול להוציאו אם אינו מברך גם לעצמו, א"כ אם נדר את עצמו מן היין אינו יכול לקדש כלל על היין. גם לשון המשנ"ב דאסור לקדש על מנת שישתו אחרים משמע כך.]

ובעצם מש"כ המג"א שאם המקדש אינו שותה יין משום נדר אסור לקדש על מנת שישתו אחרים שיודעים לקדש בעצמם דדמי למש"כ השו"ע לקמן בשם הבה"ג דאינו יכול להוציא ידי חובה אם הוא אינו יוצא ידי חובה בברכת הגפן, מצינו באליה רבה (ס"ק יז) שכתב דיש לחלק דהתם אינו אוכל עמהם כלל ואינו שייך כלל בקידוש, ולכן כתב השו"ע שאינו יכול להוציא אותם ידי חובה אם הם יודעים לברך בעצמם, משא"כ כשנאסר משום נדר הרי הוא מחוייב בקידוש ולכן יכול לברך בפה"ג, ורק משום שאינו יכול לשתות נותן לאחרים לשתות.

ומצינו בביאור הלכה לעיל (סימן קצ ד"ה מהמסובין) שכתב לחלק כעין זה, דמבואר שם בשו"ע (סעיף ד) לגבי כוס יין של ברכת המזון שאם המברך אינו רוצה לטעום יטעם אחד מהמסובין כשיעור, ובביאוה"ל שם הביא דהחכם צבי (סימן קסח) כתב שיכול ליתן לאחד המסובין רק באופן שהמסובין אינם יודעים לברך בעצמם, אך אם הם יודעים לברך אינו יכול לברך על היין ולתת להם לשתות כמו שמבואר בשו"ע בסימן רעג דאין להוציא את חבירו בקידוש לאחר שיצא בעצמו אם חבירו יודע לקדש בעצמו, ובביאוה"ל שם דחה את דבריו וכתב לחלק דהיכא שמברך ברכת המזון על היין יכול לברך ברכת הגפן להוציא אחרים אפילו אם הוא עצמו אינו שותה מהכוס, דלא דמי למש"כ השו"ע דאחר שיצא בקידוש אינו יכול להוציא אחרים משום דשאני התם שהוא כבר יצא בקידוש וא"כ למה ליה לקדש ולברך עוד הפעם לאחרים במקום שהם בעצמם יכולים לקדש, משא"כ בברכת הגפן כשמברך ברכהמ"ז על הכוס דהוא מברך בהמ"ז לחיובו ומברך על הכוס כדינא, וא"כ הוא מברך גם לעצמו אלא שאינו רוצה לטעום, ובזה מודה השו"ע דיכול גם אחר לטעום אף על פי שהוא יכול לברך בעצמו.

וכן יש לפרש את דברי הרמ"א לקמן (סימן תקנא סעיף י) לגבי תשעת הימים שבין ר"ח אב לט' באב, שכתב שם שנוהגים להחמיר שלא לשתות יין בברכת המזון ולא בהבדלה אלא נותנים לתינוק, ומבואר דאף שאותו הקטן יודע לברך בעצמו, יכול לברך ברכת הגפן על היין רק בשביל להוציא את הקטן ואפילו שהוא עצמו אינו שותה ע"י ברכה זו, ולכאורה דבר זה סותר את סברת הגאונים, וצ"ל כמו החילוק הנ"ל דכיון שהוא מחוייב בברכת ההבדלה הרי ברכתו אינה רק כדי להוציא את הקטן אלא כדי להשלים חיובו, ורק משום שאסור לשתות נותן לקטן לשתות.

וצ"ע לפי"ז מדוע הביא המשנ"ב את דברי המג"א לגבי נדר מן היין שאסור לקדש על מנת שישתו אחרים, שהרי כשנודר מן היין אינו מברך רק כדי להוציא את חבירו, שהרי הוא מחוייב בקידוש, וא"כ מדוע אינו יכול לברך אף אם אינו טועם בעצמו. ובאמת צ"ע דאם המג"א לא ס"ל לחילוק הנ"ל מדוע לא העיר על דברי הרמ"א בהלכות תשעה באב וכתב דאין לתת את הכוס לקטן כיון שאינו שותה בעצמו, וצ"ע.

[ומצינו במחצית השקל לקמן (סימן רצט ס"ק ח) שעמד בזה וכתב לפרש דברי המג"א כאן דחשש לדעת הגאונים לעיל (סימן רעא סעיף יד) דצריך שישתה המקדש מהכוס של קידשו והוא לעיכובא, ולכן כתב המג"א דכיון שכשהוא אסור משום נדר הוא אינו שותה מהיין, ובצירוף לשיטת הבה"ג הגאונים שאם אינו מקדש בעצמו אז אינו יכול להוציא אחרים, לכן אינו יכול לקדש על הכוס אם הוא אסור בשתיית היין. אכן במחצה"ש על דברי המג"א כאן נראה שפירש דברי המג"א כפשוטם וצ"ע.] **א.ה. הערה מאחד שומעי השיעור: "כאן כתוב כמו רצט! וצ"ע. ולא בדקתי!**

## קידוש היום על שכר

בעניין המנהג לצאת בקידוש בשתיית שכר, הנה כתב המג"א (ס"ק ט) דבקידוש היום אפשר לעשות כן דאף אם אינם יוצאים ידי חובתם בקידוש על השכר, הרי אח"כ מברך על הפת ויכול לצאת ע"י הפת ידי חובת קידוש היום, ואף דקיי"ל שבקידוש היום אין לקדש על הפת כיון שאינו ניכר, כתב המג"א דכיון שמקדש קודם לכן על שכר חשיב ניכר. ומ"מ בזמנינו אין להקל בזה לכתחילה כיון שלא ברור כלל אם יש לנו חמר מדינה וכמו שנתבאר בשיעור הקודם (שיעור טו).

## קידוש על יי"ש בפחות מרביעית

כתב המשנ"ב (ס"ק ל) שאף לדעת המקילין שאפשר לעשות קידוש היום על יין שרף צריך שישתה מזה רביעית. ויש שנהגו להקל לעשות קידוש על יין שרף אף בפחות מרביעית, וסמכו דבריהם על דברי הט"ז לעיל (סימן רי ס"ק א) לגבי ברכה אחרונה על יין שרף שכתב דמשום חריפותו אפילו בפחות מרביעית חייב לברך ברכת בורא נפשות כיון דבשיעור זה מייתבא דעתיה, וסברו דלפי"ז ה"ה שאפשר לקדש על זה כיון דמייתבא דעתיה בזה. אכן צ"ע הדימוי לשם דלעניין קידוש לא מצינו שהדבר תלוי אם מייתבא דעתיה, ועוד צ"ע דבמשנ"ב (סימן קצ ס"ק יד) הביא שכל האחרונים דחו את דברי הט"ז דכל שלא שתה רביעית שלם בין ביין בין בשאר משקין אינו מברך ברכה אחרונה, ובלא"ה נראה דאין להקל בזה שהרי התבאר כבר בשיעור הקודם (שיעור טו) שבזמנינו שכר אינו נחשב כחמר מדינה, וגם אין לקדש עליו כיון שיין מצוי.

ואפילו אם אין לו יין יש לדון שלא כדאי לקדש על השכר דהא מבואר במשנ"ב לעיל (סימן רפט ס"ק י) שבדיעבד יאכל פת, כי לדעת כמה פוסקים יוצאים ידי חובת קידוש בפת. וא"כ אפשר שאם יוצאים בדיעבד בפת אסור לשתות יי"ש קודם לכן, שהרי הוא שותה קודם הקידוש.

**[סעיף י] ברכת יין של קידוש פוטרת יין שבתוך הסעודה ואינו טעון ברכה לאחריו כי ברכת המזון פוטרתו בין שהוא על הכוס בין שאינו על הכוס.**

## ברכה אחרונה על יין של קידוש

וכן פסק השו"ע לעיל (סימן קעד סעיף ו) כמו שציין הרמ"א כאן, דברכת המזון פוטרת את היין שלפני המזון. אמנם בביאור הלכה (שם ד"ה וכן) כתב שדין זה אינו ברור דדעת הרמב"ן והר"ן דיין שלפני המזון אינו נפטר בברכת המזון וצריך לברך עליו ברכה אחרונה. וע"ש שמסיק דלכתחילה טוב שלא ישתה יותר משיעור של מלא לוגמיו מהכוס של קידוש כדי שלא יכנס לספק אם צריך לברך ברכה אחרונה [אכן כבר נתבאר לעיל בשיעורים (שיעור יד) שקשה לשער שיעור זה]. ואם שתה כל הכוס יכוין בברכת המזון לפטור את היין ומועיל בדיעבד כמבואר בסימן רח (סעיף יז) דברכת המזון מועילה בדיעבד לפטור אף את היין. אכן אם שותה יין אף בתוך הסעודה נראה דלכו"ע מהני ברכת המזון לפטור אותו מברכה אחרונה וכמבואר בסימן קעד (סעיף ו), וממילא נפטר גם היין ששתה קודם הסעודה.

## אם ברכת המזון פוטרת את היין כשעשה קידוש בבית הכנסת

יש לדון בגוונא שיצא ידי חובתו בקידוש בבית הכנסת על היין, וחוזר ועושה קידוש בביתו כדי לפטור את בני ביתו האם ברכת המזון תפטור את היין שלפני המזון דהא הטעם שברכת המזון פוטרת את היין של הקידוש הוא משום שהוא בא מחמת הסעודה וחשיב כחלק מצרכי הסעודה וכמבואר במשנ"ב כאן (ס"ק לה), אך כאן שכבר יצא ידי חובת קידוש דמי למשנ"ת בשו"ע לעיל (סימן קעד סעיף ד) שהביא מחלוקת הראשונים לגבי המבדיל קודם הסעודה אם היין שלפני המזון נחשב כחלק מהסעודה ופוטר את היין שבתוך המזון, והביא השו"ע דיש אומרים שאינו פוטר את היין שבתוך המזון כיון שאינה שייכת לסעודה כמו קידוש, והשתא לדעת הי"א בשו"ע אפשר דה"ה דאם עושה את הקידוש לפטור את בני ביתו לא שייכא לסעודה ואינו פוטר היין שבתוך המזון וכן אינו נפטר בברכת המזון.

והנה בשו"ע (שם) כתב שהמבדיל קודם הנטילה יכוין שלא להוציא את היין שבתוך המזון ואז יברך ברכה אחרונה על הכוס של הבדלה. והיינו שיכול לכוין להדיא בברכה שלא תפטור אלא עד זמן מסויים וכך יתחייב לברך ברכה אחרונה, ולפי"ז יש לדון שגם המקדש בביתו אחר שקידש בביהכנ"ס שצריך לכוין בברכת היין שתפטור רק עד הסעודה וכך יתחייב בברכה אחרונה. אכן מנהג העולם שלא לברך ברכה אחרונה על היין שקודם המזון, וכן פסק בשו"ת שבט הלוי (חלק ט סימן מ) שברכת המזון פוטרת את היין שקודם הסעודה אפילו כשקידש כבר בבית הכנסת.

ובעצם דברי השו"ע דמבואר שיכול להגביל את הברכה שתחול עד זמן מסויים, מצינו בזה מחלוקת באחרונים דמצינו בפרי חדש (יורה דעה סימן יט) כתב לעניין מי שבירך על השחיטה ובין שחיטה לשחיטה דיבר בעניין שאינו מצרכי השחיטה דכיון שיש מחלוקת האם צריך לחזור ולברך טוב שיכוין תמיד בברכת השחיטה שהוא מכוין שהברכה תחול עד שישיח שיחה בטילה, ובתבואות שור (שם ס"ק יז) חלק עליו דלא מהני מה שמכוין שלא תפטור ברכתו דכיון שלא עשה היסח הדעת הרי הוא נפטר בעל כרחו כיון שדעתו להמשיך ולשחוט. ועולה דנחלקו האחרונים ודעת הפר"ח שיכול להגביל את משך הברכה עד זמן מסויים, אך לדעת התבואות שור הוא נפטר בעל כרחו.

וכבר הבאנו דמהשו"ע משמע כדברי הפרי חדש, וכן מצינו בפמ"ג בהלכות פסח (סימן תעד משבצו"ז ס"ק א) לגבי מה שנחלקו הראשונים האם מברכים על כל כוס מארבע כוסות ברכה בפני עצמה, וכתב הפמ"ג שיש עיצה שיכוין בברכתו על כוס ראשון שתחול הברכה רק עד כוס שני ואז יצטרך לברך על הכוס השני כלולי עלמא [ובתבואות שור (שם) הביא מזה ראיה להיפך שאין מועיל מה שמגביל את ברכתו עד זמן מסוים, דהא לא מצינו לאף אחר מהפוסקים שכתבו עיצה זו].

ולגבי מי ששותה מיץ ענבים לקידוש יש לדון שיצטרך לברך ברכה אחרונה שהרי המיץ ענבים אינו חריף כמו יין ואינו סועד את הלב וממילא אינו נפטר בברכת המזון, ונחלקו בזה הפוסקים, אך מנהג העולם שלא לברך ברכה אחרונה על המיץ ענבים.

# סימן רעג

## [סעיף א] אין קידוש אלא במקום סעודה.

## המקור שאין קידוש אלא במקום סעודה

וברשב"ם בפסחים (קא, א ד"ה אף ידי) ביאר שהמקור שאין קידוש אלא במקום סעודה הוא מדכתיב וקראת לשבת עונג במקום שאתה קורא לשבת כלומר קרייה דקידוש שם תהא עונג, ועוד ביאר דסברא היא שקבעו קידוש על היין שבשעת סעודה דהוא יין חשוב. והיינו דלפי הפירוש הראשון זה דין בסעודה שתהיה במקום הקידוש, ולפי הפירוש השני זה דין בקידוש שיהיה במקום הסעודה דבזה שתיית היין חשובה יותר.

וברא"ש (פסחים פרק י סימן ה) כתב שקידוש במקום סעודה הוא דאורייתא, אך שיטת רוב הראשונים שהוא דרבנן, וכן נקט הביאור הלכה לקמן (סעיף ג ד"ה לאלתר) בפשיטות.

**[המשך סעיף א] ובבית אחד מפינה לפינה חשוב מקום אחד וכו'.**

## שינוי מקום בתוך ד' אמות

ובמשנ"ב (ס"ק ג) הביא שלכתחילה טוב שלא לשנות אפילו מפינה לפינה, אם לא שהיה דעתו לכך בעת שקידש שמסתבר שאין להחמיר בזה. ובשעה"צ (ס"ק ד) הביא שהמג"א החמיר שלא לשנות כלל אפילו אם היה דעתו לכך, אך די לנו להחמיר באופן שלא היתה דעתו לכך.

ובגדר מהו שינוי מקום מפינה לפינה נראה שאם הוא בתוך ד' אמות לא חשיב שינוי מקום. וכן מצינו לגבי ברכת המזון שצריך לברך קודם שיעקור ממקומו, ומבואר במשנ"ב (סימן קפד ס"ק ב) שאם מברך בתוך ד' אמות למקום שאכל חשיב מקום אחד ויוכל להעתיק ממקומו. וכן מצינו לגבי קובע מקום לתפילתו שכתב המשנ"ב (סימן צ ס"ק ס) שבתוך ד' אמות חשיב כמקום אחד. ודמי להא דאסור לשבת אצל המתפלל שהוא דווקא בתוך ד' אמות שהוא מקום אחד.

**[המשך סעיף א] ובבית אחד מפנה לפנה חשוב מקום אחד שאם קידש לאכול בפינה זו ונמלך לאכול בפנה אחרת אפילו הוא טרקלין גדול אינו צריך לחזור ולקדש.**

## שינוי מקום מפינה לפינה

וכתב המשנ"ב (ס"ק ג) דלכתחילה יש לחוש לדעת הר"ן דס"ל שאפילו מפינה לפינה חשיב שינוי מקום ואין לשנות מקומו כלל. ואף שמשמעות דברי הר"ן שאין להקל מפינה לפינה אפילו אם היתה דעתו ללכת לפינה אחרת, כתב השעה"צ (ס"ק ד) שאם היה דעתו לעבור לפינה אחרת אין צריך לחזור ולקדש, וטעמו דבזה יש לצרף את דעת הראשונים שאם דעתו לעבור למקום אחר אפילו מחדר לחדר לא חשיב שינוי מקום.

## לעבור מבית לסוכה

**[המשך סעיף א]** **הגה: כתב הרמ"א ומבית לסוכה חשוב כמפינה לפינה.**

וביאר המשנ"ב (ס"ק ה) דהטעם שמבית לסוכה חשיב כמו מפינה לפינה הו משום שמחיצת הסוכה אינה נעשית לתשמיש אלא לשם מצוות סוכה, נחשב כאילו המחיצה אינה קיימת. ובמשנ"ב שם הביא שהאחרונים תמהו על דברי הרמ"א דמקור דבריו שמבית לסוכה נחשב כמו מפינה לפינה הוא מדברי המרדכי (פסחים לה, א), ולדעת המרדכי שינוי מפינה לפינה צריך שיהיה דעתו לכך כדי שיחשב כקידוש במקום סעודה, ולכן כתב שמבית לסוכה הוא כמו מפינה לפינה דהיינו שצריך שיהיה דעתו לכך, אך כשאין דעתו ללכת מהבית לסוכה הוי הפסק גמור. ובביאור הלכה (ד"ה ומבית) מבואר דדברי הרמ"א נאמרו רק באופן שהסוכה צמודה לבית, ואין קיר אחר מפסיק ביניהם, אך אם יש קיר אחר שמפריד בין הבית לסוכה הוי כמו מחדר לחדר [ואם החדר מדרגות מפסיק ביניהם, אף שהוא תחת קורת גג אחת נראה דחשיב כמו מבית לבית].

ובמשנ"ב מסיק דלצאת מפלוגתא אם רוצה לעקור את דירתו לאחר קידוש ולסעוד במקום אחר טוב שישתה מתחילה רביעית יין באותו מקום דלדעת הגאונים (לקמן סעיף ה) הוי קידוש במקום סעודה.

ומבואר בדברי המשנ"ב דמיירי באופן שהתחיל את סעודתו בבית מחמת שירדו גשמים בחוץ, ואחר שקידש קודם ששתה היין, ראה שפסקו הגשמים והתחייב בסוכה, והתירו לו לשתות את היין מחוץ לסוכה בשביל שלא תהיה ברכתו לבטלה.

[ויש להעיר מדוע הוא מחוייב ללכת לסוכתו הרי מצינו לקמן בהלכות סוכה (סימן תרלט סעיף ו ובמשנ"ב שם ס"ק לז) שאם התחיל סעודתו בביתו ופסקו הגשמים אינו צריך להפסיק סעודתו אלא גומר את הסעודה בביתו, וצ"ל דבמה שעשה קידוש לא חשיב כמי שהתחיל סעודתו].

והנה מבואר בשו"ע לקמן (סימן תרלט סעיף ב) שמותר לשתות מים ויין מחוץ לסוכה, ומי שמחמיר על עצמו בזה הרי זה משובח, ובמשנ"ב שם (ס"ק יג) הביא דכמה אחרונים סוברים שאם שותה יין בקביעות ובפרט בני חבורה שקבעו עצמם לשתות יין חייבים בסוכה, וע"ש עוד בביאור הלכה (ד"ה ויין) שהביא דדעת הריטב"א שאפילו רביעית יין אסור לשתות מחוץ לסוכה. וצ"ע איך היקל המשנ"ב כאן לשתות יין מחוץ לסוכה. וצ"ל שבשעת הדחק סמך המשנ"ב על הפוסקים שהקילו לשתות יין חוץ לסוכה.

אך יש לדון מדוע התירו לו לשתות רביעית יין מחוץ לסוכה ולא סגי שישתה מלא לוגמיו דבשיעור זה אין איסור לשתות חוץ לסוכה, וגם ברכתו אינה לבטלה כיון ששותה מהיין.

ונראה דאף שברכת היין אינה לבטלה מכל מקום מחמת ברכת הקידוש צריך לשתות רביעית ולא סגי בכך שישתה פחות מזה, שהרי מבואר בשו"ע לקמן (סעיף ה) שרק אם שותה שיעור יין שחייב עליו ברכה יצא ידי חובת קידוש במקום סעודה, וע"ש במשנ"ב (ס"ק כב) דלכו"ע בעינן שיעור רביעית כדי להיחשב קידוש במקום סעודה, ולכן צריך לשתות רביעית בביתו ורק אח"כ ילך לסוכה ויאכל סעודתו.

## שתיית היין בברית בסוכות בביהכנ"ס

אמנם יש לדון לגבי ברית בחג הסוכות שעושים אותה בבית כנסת [באופן שעשה קידוש מלפני כן], שאינו יכול לשתות את היין בבית הכנסת, כי הוא מחוץ לסוכה, ואם ילך לסוכתו יש לחוש לשינוי מקום, והנה אם הסוכה סמוכה לבית הכנסת והכל תחת גג אחד, נראה שצריך ללכת לסוכה ולשתות שם את היין כיון שאין בזה שינוי מקום, אך אם הסוכה אינה סמוכה ממש לבית הכנסת, יש להתיר לשתות בבית הכנסת מהכוס של ברכה רק כדי שיעור של מלא לוגמיו דבזה נחשב ששתה מכוס של ברכה, אך אין להתיר בזה לשתות שיעור רביעית מחוץ לסוכה [אכן אם שותה רק כשיעור זה הוא נכנס בספק אם צריך לברך ברכה אחרונה (כמבואר בבסימן קצ סעיף ג), ואפשר שיאכל אח"כ מזונות בסוכה ויכלול בברכת מעין ג' גם ברכת היין כמפורש ברמ"א בסימן רח (סעיף יח)].

## אם רואה את מקומו הראשון

**[המשך סעיף א] וי"א דכל שרואה את מקומו אפילו מבית לחצר אינו צריך לחזור ולקדש.**

ומבואר בר"ן (פסחים דף כ, א מדפי הרי"ף) דמקור סעיף זה הוא ממה שמצינו לגבי זימון ששתי חבורות האוכלות בשני בתים אם מקצתן רואים אלו את אלו מצטרפות לזימון וכן נפסק בשו"ע (סימן קצה סעיף א), ומוכח שאם רואה את המקום השני נחשב הכל למקום אחד והכא נמי לעניין קידוש סגי אם רואה את מקומו הראשון דבזה נחשב הכל כמקום אחד.

וכתב המשנ"ב כאן (ס"ק ז) שאם יש שביל היחיד הקבוע בימות החמה ובימות הגשמים מפסיק ביניהם לא מועיל מה שרואין אלו את אלו, והוא על פי מה שהתבאר בשו"ע שם שאם רשות הרבים מפסקת ביניהם אינם מצטרפין בשום ענין.

והנה דעת הדרך החיים (הובא בשעה"צ ס"ק ח) דאין להקל ולסמוך על דעה זו שברואה את מקומו הראשון נחשב כמקום אחד אלא רק אם היה דעתו לכך, אך אם אין דעתו לא מהני. ונראה לבאר סברתו דהנה מצינו בביאור הלכה בהלכות תפילה (סימן נה סעיף יג ד"ה ולחוץ) שהביא מהפרי חדש שאם רואין אלו את אלו מצטרפים לתפילה, אך כתב שלכתחילה יותר טוב להחמיר בזה ולא לסמוך על מה שרואין אלו את אלו כי הרשב"א בתשובה (חלק א סימן צו) כתב דין זה בדרך אפשר ושמא יש לחלק בין תפלה לזימון. ובזה נראה לבאר כוונת הדרך החיים דאין לסמוך על סברת רואה את מקומו דשמא יש לחלק דרק לעניין זימון מצטרפים בכך, ולכן כתב שאין להתיר בזה רק בצירוף הדעות שמהני דעתו לעבור מבית לבית.

## רואה מקומו דרך החלון

כתב המשנ"ב שאם רואה את מקומו דרך החלון חשיב רואה את מקומו. ונראה שראיה דרך זכוכית נחשבת ראיה, וכמו שמבואר בכף החיים לעניין קידוש לבנה דרך עששית (לקמן סימן תכו ס"ק יט) דדמי לערוה בעששית דראיה דרך זכוכית נחשבת כראיה גמורה.

והנה בספר קצות השולחן (סימן נז בדה"ש ס"ק ב) הקשה איך מהני שרואה את מקומו הראשון דרך החלון, הרי צריך שיראה את מקומו כל הזמן, והכא כשרואה את מקומו דרך החלון הרי באותו הזמן שהוא הולך למקומו הוא אינו רואה את מקומו הראשון, וכתב שם בדוחק דמיירי שהחלון היה סמוך לפתח ומיד הולך לביתו וכל הזמן הוא רואה את מקום הסעודה, וצ"ע.

## אם צריך לראות מקומו בפועל או שסגי שיכול לראות

ובדעת תורה למהרש"ם (סעיף א) הסתפק האם צריך שיראה את מקום הקידוש בפועל או שדי בכך שיכול לראותו, וכגון באופן שמפנה את גבו למקומו הראשון דכתב שם שאפשר שאינו שינוי מקום דנחשב כמו שרואה את מקומו הראשון. ובאשל אברהם (בוטשאטש תניינא) כתב לחדש יותר שאם יושב במקום שאם הוא יעמוד יראה את מקומו הראשון, חשיב כרואה את מקומו הראשון כיון שבפועל יכול לראות בלי שיזוז ממקומו.

והנה הדבר פשוט שסומא אף שבפועל אינו רואה את מקומו הראשון כיון שאם יעמוד שם פיקח יראה מקומו חשיב כרואה את מקומו, וכן פשוט שאם עוצם את עיניו חשיב שרואה מקומו הראשון, ומדברי האחרונים הנ"ל מתחדש יותר דאף שבמצבו אינו יכול לראות את מקומו הראשון ורק ע"י שיקום או שיסובב ראשו יוכל לראות את מקומו הראשון חשיב כרואה את מקומו הראשון.

אכן נראה שאם יוכל לראות את מקומו הראשון רק ע"י פעולה נוספת, וכגון שיעלה על גבי סולם ומשם יראה את מקומו הראשון נראה דלא חשיב כרואה את מקומו כיון שממקום זה לא ניתן לראות את מקומו הראשון.

## לראות חלק מהחדר שקידש

במשנ"ב (ס"ק ו) כתב שאם רואה את מקומו ואפילו מקצת מקומו סגי, ובחוט שני (פרק פה ס"ק ח) כתב לחדש שאפילו אם רואה מקצת מהחדר שקידש שם סגי דנחשב הכל כמקום אחד. ודבריו תמוהין שהרי דעת הר"ן (פסחים כ, א מדפי הרי"ף) המובאת במשנ"ב (ס"ק ג והובא לעיל) שאם שינה מקומו מפינה לפינה חשיב שינוי מקום, ולפי דברי החוט שני דברי הר"ן צ"ע דלעולם יחשב כמו שהוא רואה את מקומו כיון שהוא רואה חלק מהחדר, ועל כרחך דראיית חלק מהחדר לא נחשבת כראיית כל החדר.

ואף די"ל דכל זה הוא לדעת הר"ן דמפינה לפינה נחשב כשני מקומות, אך לדעת החולקים דלא הוי שינוי מקום תועיל ראיית חלק מהחדר כראיית כל החדר, מכל מקום נראה דאין להקל בראיית חלק מהחדר שהרי המשנ"ב כתב דלכתחילה יש להחמיר כדברי הר"ן. ועל כן נראה שאין להקל בזה אלא אם כן הוא רואה את מקומו הראשון. ומצינו בבדי השולחן שכבר הרגיש בזה והוכיח מדברי הר"ן שאם רואה חלק מהחדר לא חשיב ראיה המצרפת, אך כתב לחדש שאם רואה את הד' אמות של המקום שבו קידש סגי, והוא כעין מה שנתבאר בשיעור הקודם דמצינו בכמה עניינים שד' אמות חשיב כמקום אחד. וצ"ע לדינא.

## רואה את מקומו בב' בתים

והנה בביאור הגר"א כתב מקור לדברי השו"ע מדברי הירושלמי (ברכות פרק ו הלכה ח) והובא בשו"ע בהלכות ברכות (סימן קעח סעיף ב) לגבי ברכת הנהנין שאם היה אוכל במזרחה של תאנה ובא לאכול במערבה צריך לחזור ולברך. ובמשנ"ב שם (ס"ק כה) מבואר שמיירי בדווקא במזרחה של תאנה ועבר למערבה, משום שהתאנה מפסיקה ומחמתה הוא אינו רואה את מקומו הראשון, אך אם הוא רואה מקומו הראשון מהני, עוד מבואר שם במשנ"ב דמיירי דווקא באופן שהתאנה לא עמדה בתוך היקף מחיצות, אך אם המקום מוקף מחיצות אף שאינו רואה את מקומו הראשון אינו צריך לחזור ולברך דחשיב הכל כמקום אחד.

והביא שם שנחלקו הראשונים האם מועיל מה שהיה בדעתו לעבור למערבה של תאנה באופן שאינו מוקף מחיצות דלדעת הראב"ד אם דעתו לעבור מקום מהני, אך לדעת הרמב"ם לא מועיל בזה דעתו. ונראה שנחלקו הראשונים האם לעבור ממזרחה של תאנה למערבה באופן שאינו מוקף מחיצות נחשב כמו שינוי מבית לבית דלא מועיל דעתו או כמו מחדר לחדר דמהני דעתו, והנה לדעת הרמב"ם דחשיב כמו מבית לבית ולכך לא מהני דעתו, מבואר בשו"ע דמכל מקום אם רואה את מקומו הראשון מהני, ומוכח דכשרואה את מקומו הראשון מהני אפילו מבית לבית.

אכן במשנ"ב כאן נראה שלא סמך על כך שרואה את מקומו הראשון מבית לבית, ונראה דס"ל שיש לחלק דאף שלגבי תאנה אינו מקום אחד כמו מחדר לחדר מכל מקום לא חשיב כמו מבית לבית כיון שבאילן אין מחיצות שמפרידות בין המקומות, ובשתי בתים המחיצות של הבית מפרידות לגמרי חדר אחד מהשני, ולכך ס"ל למשנ"ב דאף אם ממזרח תאנה למערבה מועילה רואה את מקומו, הכא מבית לבית לא מועיל מה שרואה את מקומו [וע"ש במשנ"ב (ס"ק לח) שמאילן לאילן לא מהני רואה את מקומו כל שאינו מקוף מחיצות אך ע"ש בשעה"צ (ס"ק ל) דאין דין זה ברור].

## דעתו לעבור ממקום למקום

## [המשך סעיף א] וי"א שאם קידש במקום אחד על דעת לאכול במקום אחר שפיר דמי.

ומבואר בביאור הלכה (ד"ה וכן) שאע"פ שפסק השו"ע שמועיל דעתו מכל מקום לכתחילה אין לעשות כן. ואף שלעניין שינוי מקום בברכה כתב הרמ"א לעיל (סימן קעח סעיף א) שאם היתה דעתו לאכול במקום אחר לא מיקרי שינוי מקום, וביאר המשנ"ב שם (ס"ק יב) דשינוי מקום מחדר לחדר תחת גג אחד לא חשיב שינוי מקום, מכל מקום לעניין קידוש מבואר במשנ"ב כאן שיש להחמיר טפי דאפילו אם היתה דעתו לא מהני אלא לעבור מפינה לפינה, אך מחדר לחדר הוי שינוי מקום. וכן מצינו בביאור הלכה שם (ד"ה בבית אחד) שהביא שמנהג העולם שאם עובר מחדר לחדר לא חשיב היסח הדעת כלל, וביאר שם שיש לחלק בין שינוי מקום לעניין קידוש במקום סעודה, לשינוי מקום לעניין ברכת הנהנין, דלגבי קידוש יש להחמיר טפי שאפילו מחדר לחדר חשיב שינוי מקום.

[והנה במשנ"ב בהלכות ברכות (שם ס"ק לח) הביא בשם החיי אדם שאם היה דעתו לאכול במקום מסוים בדווקא, לא מועיל מה שרואה את מקומו הראשון ואפילו אם המקום מוקף מחיצות. וצ"ע מדוע הפוסקים לא הביאו דין זה לגבי קידוש שאם דעתו לא לעבור למקום אחר לא מהני מה שרואה את מקומו. ואולי יש לחלק דשם מיירי לגבי העובר ממזרחה של תאנה למערבה, ואף שנחשב כמו מחדר לחדר כמבואר לעיל, מכל מקום אינו ממש תחת קורת גג אחת, משא"כ היכא שיש קורת גג דאפשר שבזה מהני מה שרואה את מקומו אפילו אם היה דעתו להדיא לא לעבור למקום אחר.]

**[סעיף ד] יכול אדם לקדש לאחרים אע"פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הוי מקום סעודה. ואף על גב דבברכת היין אינו יכול להוציא אחרים אם אינו נהנה עמהם כיון דהאי בורא פרי הגפן הוא חובה לקידוש כקידוש היום דמי ויכול להוציאם אף על פי שאינו נהנה. הגה: ואפילו בקידוש היום של שחרית יכול לעשות כן.**

## קידוש של שחרית ברכת הנהנין או ברכת המצוות

ומש"כ ברמ"א שאפילו בקידוש של יום יכול לעשות כן, בבית יוסף הביא דדעת המרדכי (פסחים לה.) דבקידוש של שחרית אינו יכול להוציא את חבירו אם אינו שותה עמהם כיון שברכת הקידוש של היום הוא ברכת הנהנין, אך הביא שם דדעת רוב הראשונים דאף בקידוש היום היום יכול להוציא מדין ערבות כיון שברכת הקידוש הרי היא כברכת המצוות, וכך ביאר המשנ"ב כאן (ס"ק יט) דעיקרו נתקן לא בשביל הנאה אלא משום מצוה והא כמו שאר מצוות דיכול להוציא אף אם אינו טועם משום ערבות.

ויש בדבר נפק"מ גם לעניין חיוב השומעים לשתות מהיין, דכיון דקיי"ל שאין זה ברכת הנהנין השומעים אינם צריכים לשתות מהיין, דכמו שהמקדש מוציא אותם בברכה, הוא יכול להוציא אותם גם בשתיית היין. אמנם ידוע שהגרי"ז מבריסק חשש לכתחילה לדעות דקידוש היום הוא ברכת הנהנין, ולכן הקפיד שכל השומעים ישתו מהיין של הקידוש, לפי שרק על ידי כך יחשב שקידשו על היין.

## אם יודע לברך בעצמו אם יכול לצאת מאחר

**[המשך סעיף ד] והוא שאינם יודעים.**

ובמשנ"ב (ס"ק כ) הביא דעת כמה פוסקים שאפילו אם יודעים לברך בעצמם יכולים לצאת על ידי אחר. וכבר נתבאר לעיל בשיעורים (שיעור טז) שנחלקו האם מה שיכול לקדש כדי להוציא את חבירו מדין ערבות הוא כערב קבלן או כערב רגיל, דערב קבלן חייב לשלם אפילו אם יש ללוה כסף, וערב רגיל משלם רק אם אין כסף ללוה, ולדעת השו"ע הרי הוא כערב רגיל ורק אם אינו יכול לברך בעצמו יכולים אחרים להוציא אותו ידי חובתו, אך לדעת הפר"ח והארצות החיים הרי הוא כערב קבלן ולכן אף אם יודע לברך בעצמו יכול לצאת על ידי אחר.

והנה דעת השו"ע שאם השומעים יודעים לקדש בעצמם אינם יכולים לצאת ידי חובה ממי שכבר יצא ידי חובת קידוש, ויש לדון באופן שישתה המקדש בעצמו מהיין האם יוכל להוציא אותם ידי חובה דבפשטות כיון ששותה מהיין חזר הדין דדמי לכל ברכת הנהנין שאם נהנה יכול להוציא אחרים ידי חובתם. אך יתכן דהכא לא יוכל להוציא אחרים ידי חובתם כיון שהוא מברך רק משום ברכת הנהנין, והשומעים צריכים לצאת בברכה זו ידי חובת ברכת המצוות, וכיון שיודעים לברך בעצמם אינם יכולים לצאת בזה ידי חובתם מהמקדש שהרי אין ערבות. וצ"ע לדינא.

[ואפשר דנידון זה תלוי אם יכול להוציא בברכה אדם אחר שחיובו בברכה היא בסיבת חיוב אחרת, וכעין מה שדן הגרעק"א לגבי ברכת הגומל (סימן ריט) שאם אחד חייב לברך הגומל מחמת שיצא מבית האסורים אם יכול להוציא אדם אחר שחייב לברך הגומל מחמת שהיה חולה ונתרפא.]

ולמעשה נראה דכיון דדעת כמה פוסקים שאף על פי שיצא מוציא, וכמבואר במשנ"ב (ס"ק כ), א"כ נראה שאם כבר קידש קודם לכן, וחוזר ומקדש ושותה את היין, נראה דיש להקל שיוכל להוציא כיון שמברך אותו הברכה אף שהוא משום ברכת הנהנין.

## שמיעת התקיעות והברכות ממי שכבר יצא ידי חובה

והנה המשנ"ב (שם) מסיק בפלוגתא זו דלכתחילה יש להחמיר כדעת השו"ע שמי שהוא בקי יקדש בעצמו ולא ישמע מאחר שכבר קידש.

ויש בזה נפקא מינה לגבי שמיעת התקיעות בראש השנה מבעל תוקע שכבר שמע תקיעת שופר ויצא ידי חובתו, דלכתחילה יש לחוש לדעת השו"ע שאינו יכול להוציא אחרים שעדיין לא שמעו תקיעת שופר. ואמנם אם האחרים אינם יודעים לתקוע ודאי יש ערבות, אך אם יש אחד מהקהל שיודע לתקוע היטב לכאורה אינו יכול לצאת בתקיעת שופר לדעת השו"ע, מאחר שכבר יצא ידי חובתו ואין ערבות למי שהוא בקי בעצמו. ובאופן שהשומע יודע לתקוע אך אינו מדייק כל כך ויש לו הרבה טעויות, מסתבר דחשיב כמו שאינו יודע ויכול לצאת ע"י הבעל תוקע, ואין להחמיר בזה אלא אם שניהם שוים ממש.

ובשמיעת קול שופר מתוקע שכבר יצא ידי חובתו יש לחוש עוד לדעת השאגת אריה (סימן יג) שהביא כמה ראשונים שסברו דבמצוה דאורייתא לא אמרינן דאף על פי שיצא מוציא, והביא דבריו במגן האלף (סימן תקפה ס"ק כא).

ובדומה לכך מצינו לגבי ברכה על שמיעת קול שופר דכל שהשומעים יודעים לברך בעצמם, לדעת השו"ע אינם יכולים להוציא אחרים ידי חובתם, וכן מבואר במשנ"ב לקמן (סימן תקפה ס"ק ה) דבברכה על שמיעת קול שופר טוב לחוש שיברך אחד השומעים אם יודעים לברך בעצמם, אך הביא שמנהג העולם להקל בזה. אמנם לפי מה שנתבאר לעיל בדיעבד אפשר להקל בזה.

## להוציא את חבירו בברכת הפת

כתב הלבוש (סעיף ד) שיכול להוציא את חבירו בברכת הפת אף אם לא אוכל עמהם, דכמו שיכול להוציא את חבירו בברכת הקידוש אף שבעלמא הוא כמו ברכת הנהנין כיון דבקידוש הברכה נתקנה שלא בשביל ההנאה אלא כדין ברכת המצוות, הוא הדין שכיון שהוא מחוייב לאכול פת לכן יכול להוציא בברכת המוציא אף אם אינו אוכל עמהם, ובאחרונים הקשו על דבריו דהא מבואר בשו"ע בסמוך (סעיף ה) שיכול לצאת ידי חובת קידוש במקום סעודה ביין וא"כ אינו מחוייב לאכול פת, וכתבו לתרץ דהלבוש לשיטתו (הובא בסמוך ובמשנ"ב ס"ק כז) שיוצא ידי חובה בשתיית יין רק אם שותה כוס נוספת ומיירי שאינו שותה כוס אחרת. אמנם מסקנת הט"ז (ס"ק ג) דלא כהלבוש דכיון שעיקר האכילה היא להנאתו אין בזה ערבות, וכן פסק המשנ"ב (ס"ק יט).

**[סעיף ה] כתבו הגאונים הא דאין קידוש אלא במקום סעודה אפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחיב עליו ברכה יצא ידי קידוש במקום סעודה וגומר סעודתו במקום אחר. ודוקא אכל לחם או שתה יין אבל אכל פרות לא. הגה: ולפי זה מותר למוהל ולסנדק לשתות מכוס של מילה בשבת בשחרית אם שותים כשיעור אבל נהגו לתת לתינוק.**

## היין או הפת שמקדש עליו אם נחשב כסעודה

במשנ"ב (ס"ק כז) הביא שנחלקו האחרונים אי סגי שישתה מכוס היין כשיעור רביעית או שצריך לשתות כוס נוספת מלבד הכוס שמברך עליה, דמהרמ"א משמע שסגי בכוס ששתה ולכן הביא את המנהג שסנדק שותה מהכוס של ברכה, אך הלבוש חלק וסבר שצריך עוד רביעית כדי שיחשב כמקום סעודה. ובחדושי הגרעק"א הביא מהפמ"ג לקמן (סימן תרלט סעיף טז) שכתב דלפי דברי הלבוש ה"ה שאם עושה קידוש על הפת צריך לאכול ממנה שני כזיתים, כי לא מקיימים דין סעודה באותה הפת של הקידוש.

הנה משמעות דברי השו"ע שיכול לכתחילה לשתות יין במקום הקידוש ויחשב לו כקידוש במקום סעודה. ובמשנ"ב (ס"ק כה) הביא מחידושי הרעק"א ותוספת שבת (ס"ק יא) שהוכיחו דלכמה ראשונים אינו יוצא ידי קידוש במקום סעודה על ידי כוס יין, וסיים שם דעל כן נראה שאין להקל בזה אלא במקום הדחק. והנה בשעה"צ (ס"ק כט) הביא דדעת הלבוש שאין להקל ששתיית יין נחשבת כמקום סעודה אלא אם שותה כוס נוספת מלבד הכוס של קידוש וכנ"ל, וכתב דמכל מקום בקידוש של שחרית יש לסמוך על המקילין אם אין לו יין כל כך, אבל בקידוש של לילה אין להקל בזה, ואפילו אם ישתה עוד כוס אחד בלילה מלבד זה גם כן יש לעיין אם נסמוך על זה דכמה ראשונים חולקים על זה כמש"כ ברבי עקיבא איגר, עכת"ד.

ומדברי השער הציון משמע דלא ברירא ליה אם יש להקל בקידוש של לילה לסמוך על שתיית יין, וצ"ע דלכאורה דבריו סותרים את מש"כ במשנ"ב (שם) שבשעת הדחק יש לסמוך על דברי השו"ע דעל ידי שתיית יין חשיב כמקום סעודה. ונראה לבאר דמש"כ המשנ"ב שיש להקל בשעת הדחק היינו בקידוש של שחרית, אך בקידוש של לילה לא ברירא ליה אם יש לסוך ולהקל בשתיית יין שיחשב כקידוש במקום סעודה.

ולפי ביאור זה יוצא שאף בקידוש היום לכתחילה אין לסמוך שיחשב הקידוש במקום סעודה ע"י שתיית יין דהמשנ"ב היקל בזה רק בשעת הדחק. וכן יש להוכיח ממש"כ הרמ"א שנהגו ליתן הכוס של הברית לתינוק, ואף שמיירי בקידוש היום לא סמכו להקל ששתיית היין תיחשב כקידוש במקום סעודה, ומוכח שאף בקידוש היום לא סמכו לכתחילה על שתיית היין שיחשב כקידוש במקום סעודה.

ועל כן נראה דמשום כך נהגו העולם דבקידוש היום החמירו לכתחילה לאכול מיני תרגימא אחר הקידוש כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה, וכמו שהוכיח הרעק"א דלדעת הרא"ש דקידוש במקום סעודה דאורייתא מוכרח שעל ידי שתיית יין לא נחשב הקידוש במקום סעודה ע"ש, וכתב דמכל מקום ע"י שאוכל מיני דגן נחשב כמקום סעודה, ומבואר דקידוש על מיני מזונות עדיף על קידוש על היין. וכן מדוייק מלשון המשנ"ב (ריש ס"ק כה) שכתב דכל שכן אם אכל מיני תרגימא מה' מינים יצא, ומשמע דמיני תרגימא עדיפא. וכן מוכח גם מלשון הביאור הלכה לקמן (סימן רפו סעיף ג ד"ה אכילת פירות) שכתב דאם אין לו מה' מינים לאכול אחר הקידוש יראה על כל פנים לשתות כל הכוס של יין, ומשמע שאם אוכל מה' מיני דגן עדיף טפי על שתיית יין

וכ"כ בקובץ תשובות (חלק א סימן כד) שאין להקל בקידוש של שחרית לעשות קידוש ולסמוך על שתיית היין, אלא רק אם אוכל מה' מיני דגן, וכן פסק בשם הברכי יוסף (ס"ק ו) שכן פשט המנהג.

ומכל מקום יש שהחמירו לא לקדש כלל אף על מיני תרגימא כמו שמבואר בביאור הלכה כאן (ד"ה כתבו) בשם המעשה רב שהביא דלדעת הגר"א אין לקדש אלא במקום סעודה גמורה ולא בסעודה שעל ידי מיני תרגימא או יין.

## קידוש על הפירות

ולעניין קידוש על הפירות הנה בשו"ע מבואר דעל ידי פירות לא נחשב כקידוש במקום סעודה, אך במשנ"ב (ס"ק כו) הביא דעת השלטי גבורים שאפשר לסמוך על פירות, ובמשנ"ב הביא בשם איזה אחרונים דאם חלש ליבו ואין לו מה' מינים דיש לסמוך להקל כדעה זו בקידוש של שחרית [ובשעה"צ ציין לדברי החיי אדם שכתב דכן כתב האליה רבה, ודקדק לכתוב כך כי לא נמצא כך באליה רבה שלפנינו]. ונראה שאם אינו יכול לאכול כלל יש להקל כדעת השלטי גבורים שישמע קידוש מאחר ויאכל פירות.

והדבר מצוי בבתי חולים שיש מישהו שעושה קידוש לכל החולים דיש לדון אם יכול לקדש בשבילהם כשהם אינם שותים מהיין ואינם אוכלים פת אלא רק פירות דנראה שבקידוש הלילה אין לקדש באופן זה, אך בקידוש היום יש להקל טפי וכמו שנתבאר.

ולגבי שתיית מיץ ענבים שיחשב על ידי זה כמקום סעודה, הביאו בשם הגריש"א שהחמיר דלא חשיב כמקום סעודה כיון שמיץ ענבים לא סעיד, ויש אומרים דאף אם נאמר שמיץ ענבים סעיד מכל מקום לא מהני שיחשב כמקום סעודה כיון ששתיה זו אינה חשובה. אכן בחוט שני (פרק פה ס"ק יג) כתב שאף שתיית מיץ ענבים נחשבת כמקום סעודה כמו שתיית יין.

## חיוב שתיית יין קודם הסעודה

כתב הרמב"ם (פרק ל משבת הלכה ט) 'חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו' וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין', ובטור (סימן רצא) דקדק מדברי הרמב"ם שיש דין לקדש על היין אף בסעורה שלישית, והכסף משנה שם תמה על דברי הטור דמדברי הרמב"ם בפרק כט (הלכה י) משמע שצריך לקדש רק בסעודה שניה והוא הנקרא קדושא רבא ע"ש, ומשמע שבסעודה שלישית א"צ לקדש קודם הסעודה, ובכסף משנה ביאר כוונת הרמב"ם דאינו מחוייב לעשות קידוש על היין לפני הסעודה אלא שצריך לשתות יין בסעודה והיינו שיש חשיבות לסעודה כששותה בה יין. וכן מבואר במשנ"ב לקמן (סימן רצא ס"ק כא) דטוב להדר לברך על היין תוך הסעודה ע"ש.

ובערוך השולחן (לקמן סימן רצא סעיף י) הביא מהמקובלים שיש לקדש גם בסעודה שלישית, וכ"כ השל"ה בסידורו, אך הביא שם מהאריז"ל שאין ראוי לקדש בסעודה זו אך באמצע הסעודה צריך לשתות יין. וכתב הערוך השולחן ששני הפירושים ברמב"ם הם שתי השיטות ע"פ המקובלים אם צריך לקדש קודם סעודה ג' או בתוך הסעודה. ולמעשה יש שנהגו לשתות יין בסעודה ג', ובחלק מהסידורים אף הביאו נוסח של ברכת הקידוש קודם סעודה ג'.

והנה בתשובות והנהגות (חלק א סימן רסד) הביא בשם ספר חוט המשולש שהחתם סופר נהג שאף שהיה עושה קידוש בביהכנ"ס היה חוזר ומקדש בביתו. ולכאורה צ"ע דכיון שכבר יצא ידי קידוש מדוע חזר וקידש בביתו, אך לפי המבואר יש חיוב שתהיה סעודתו על היין גם כשאין חיוב קידוש, ויתכן דמשום כך החמיר החתם סופר לקדש שוב במקום הסעודה החשובה.

**[סעיף ד] יכול אדם לקדש לאחרים אע"פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הוי מקום סעודה. ואף על גב דבברכת היין אינו יכול להוציא אחרים אם אינו נהנה עמהם כיון דהאי בורא פרי הגפן הוא חובה לקידוש כקידוש היום דמי ויכול להוציאם אף על פי שאינו נהנה. הגה: ואפילו בקידוש היום של שחרית יכול לעשות כן.**

## קידוש של שחרית ברכת הנהנין או ברכת המצוות

ומש"כ ברמ"א שאפילו בקידוש של יום יכול לעשות כן, בבית יוסף הביא דדעת המרדכי (פסחים לה.) דבקידוש של שחרית אינו יכול להוציא את חבירו אם אינו שותה עמהם כיון שברכת הקידוש של היום הוא ברכת הנהנין, אך הביא שם דדעת רוב הראשונים דאף בקידוש היום היום יכול להוציא מדין ערבות כיון שברכת הקידוש הרי היא כברכת המצוות, וכך ביאר המשנ"ב כאן (ס"ק יט) דעיקרו נתקן לא בשביל הנאה אלא משום מצוה והא כמו שאר מצוות דיכול להוציא אף אם אינו טועם משום ערבות.

ויש בדבר נפק"מ גם לעניין חיוב השומעים לשתות מהיין, דכיון דקיי"ל שאין זה ברכת הנהנין השומעים אינם צריכים לשתות מהיין, דכמו שהמקדש מוציא אותם בברכה, הוא יכול להוציא אותם גם בשתיית היין. אמנם ידוע שהגרי"ז מבריסק חשש לכתחילה לדעות דקידוש היום הוא ברכת הנהנין, ולכן הקפיד שכל השומעים ישתו מהיין של הקידוש, לפי שרק על ידי כך יחשב שקידשו על היין.

**[המשך סעיף ד] והוא שאינם יודעים.**

## אם יודע לברך בעצמו אם יכול לצאת מאחר

ובמשנ"ב (ס"ק כ) הביא דעת כמה פוסקים שאפילו אם יודעים לברך בעצמם יכולים לצאת על ידי אחר. וכבר נתבאר לעיל בשיעורים (שיעור טז) שנחלקו האם מה שיכול לקדש כדי להוציא את חבירו מדין ערבות הוא כערב קבלן או כערב רגיל, דערב קבלן חייב לשלם אפילו אם יש ללוה כסף, וערב רגיל משלם רק אם אין כסף ללוה, ולדעת השו"ע הרי הוא כערב רגיל ורק אם אינו יכול לברך בעצמו יכולים אחרים להוציא אותו ידי חובתו, אך לדעת הפר"ח והארצות החיים הרי הוא כערב קבלן ולכן אף אם יודע לברך בעצמו יכול לצאת על ידי אחר.

והנה דעת השו"ע שאם השומעים יודעים לקדש בעצמם אינם יכולים לצאת ידי חובה ממי שכבר יצא ידי חובת קידוש, ויש לדון באופן שישתה המקדש בעצמו מהיין האם יוכל להוציא אותם ידי חובה דבפשטות כיון ששותה מהיין חזר הדין דדמי לכל ברכת הנהנין שאם נהנה יכול להוציא אחרים ידי חובתם. אך יתכן דהכא לא יוכל להוציא אחרים ידי חובתם כיון שהוא מברך רק משום ברכת הנהנין, והשומעים צריכים לצאת בברכה זו ידי חובת ברכת המצוות, וכיון שיודעים לברך בעצמם אינם יכולים לצאת בזה ידי חובתם מהמקדש שהרי אין ערבות. וצ"ע לדינא. [ואפשר דנידון זה תלוי אם יכול להוציא בברכה אדם אחר שחיובו בברכה היא בסיבת חיוב אחרת, וכעין מה שדן הגרעק"א לגבי ברכת הגומל (סימן ריט) שאם אחד חייב לברך הגומל מחמת שיצא מבית האסורים אם יכול להוציא אדם אחר שחייב לברך הגומל מחמת שהיה חולה ונתרפא.]

ולמעשה נראה דכיון דדעת כמה פוסקים שאף על פי שיצא מוציא, וכמבואר במשנ"ב (ס"ק כ), א"כ נראה שאם כבר קידש קודם לכן, וחוזר ומקדש ושותה את היין, נראה דיש להקל שיוכל להוציא כיון שמברך אותו הברכה אף שהוא משום ברכת הנהנין.

## שמיעת התקיעות והברכות ממי שכבר יצא ידי חובה

והנה המשנ"ב (שם) מסיק בפלוגתא זו דלכתחילה יש להחמיר כדעת השו"ע שמי שהוא בקי יקדש בעצמו ולא ישמע מאחר שכבר קידש.

ויש בזה נפקא מינה לגבי שמיעת התקיעות בראש השנה מבעל תוקע שכבר שמע תקיעת שופר ויצא ידי חובתו, דלכתחילה יש לחוש לדעת השו"ע שאינו יכול להוציא אחרים שעדיין לא שמעו תקיעת שופר. ואמנם אם האחרים אינם יודעים לתקוע ודאי יש ערבות, אך אם יש אחד מהקהל שיודע לתקוע היטב לכאורה אינו יכול לצאת בתקיעת שופר לדעת השו"ע, מאחר שכבר יצא ידי חובתו ואין ערבות למי שהוא בקי בעצמו. ובאופן שהשומע יודע לתקוע אך אינו מדייק כל כך ויש לו הרבה טעויות, מסתבר דחשיב כמו שאינו יודע ויכול לצאת ע"י הבעל תוקע, ואין להחמיר בזה אלא אם שניהם שוים ממש.

ובשמיעת קול שופר מתוקע שכבר יצא ידי חובתו יש לחוש עוד לדעת השאגת אריה (סימן יג) שהביא כמה ראשונים שסברו דבמצוה דאורייתא לא אמרינן דאף על פי שיצא מוציא, והביא דבריו במגן האלף (סימן תקפה ס"ק כא).

ובדומה לכך מצינו לגבי ברכה על שמיעת קול שופר דכל שהשומעים יודעים לברך בעצמם, לדעת השו"ע אינם יכולים להוציא אחרים ידי חובתם, וכן מבואר במשנ"ב לקמן (סימן תקפה ס"ק ה) דבברכה על שמיעת קול שופר טוב לחוש שיברך אחד השומעים אם יודעים לברך בעצמם, אך הביא שמנהג העולם להקל בזה. אמנם לפי מה שנתבאר לעיל בדיעבד אפשר להקל בזה.

## להוציא את חבירו בברכת הפת

כתב הלבוש (סעיף ד) שיכול להוציא את חבירו בברכת הפת אף אם לא אוכל עמהם, דכמו שיכול להוציא את חבירו בברכת הקידוש אף שבעלמא הוא כמו ברכת הנהנין כיון דבקידוש הברכה נתקנה שלא בשביל ההנאה אלא כדין ברכת המצוות, הוא הדין שכיון שהוא מחוייב לאכול פת לכן יכול להוציא בברכת המוציא אף אם אינו אוכל עמהם, ובאחרונים הקשו על דבריו דהא מבואר בשו"ע בסמוך (סעיף ה) שיכול לצאת ידי חובת קידוש במקום סעודה ביין וא"כ אינו מחוייב לאכול פת, וכתבו לתרץ דהלבוש לשיטתו (הובא בסמוך ובמשנ"ב ס"ק כז) שיוצא ידי חובה בשתיית יין רק אם שותה כוס נוספת ומיירי שאינו שותה כוס אחרת. אמנם מסקנת הט"ז (ס"ק ג) דלא כהלבוש דכיון שעיקר האכילה היא להנאתו אין בזה ערבות, וכן פסק המשנ"ב (ס"ק יט).

**[סעיף ה] כתבו הגאונים הא דאין קידוש אלא במקום סעודה אפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחיב עליו ברכה יצא ידי קידוש במקום סעודה וגומר סעודתו במקום אחר. ודוקא אכל לחם או שתה יין אבל אכל פרות לא. הגה: ולפי זה מותר למוהל ולסנדק לשתות מכוס של מילה בשבת בשחרית אם שותים כשיעור אבל נהגו לתת לתינוק.**

## היין או הפת שמקדש עליו אם נחשב כסעודה

במשנ"ב (ס"ק כז) הביא שנחלקו האחרונים אי סגי שישתה מכוס היין כשיעור רביעית או שצריך לשתות כוס נוספת מלבד הכוס שמברך עליה, דמהרמ"א משמע שסגי בכוס ששתה ולכן הביא את המנהג שסנדק שותה מהכוס של ברכה, אך הלבוש חלק וסבר שצריך עוד רביעית כדי שיחשב כמקום סעודה. ובחדושי הגרעק"א הביא מהפמ"ג לקמן (סימן תרלט סעיף טז) שכתב דלפי דברי הלבוש ה"ה שאם עושה קידוש על הפת צריך לאכול ממנה שני כזיתים, כי לא מקיימים דין סעודה באותה הפת של הקידוש.

הנה משמעות דברי השו"ע שיכול לכתחילה לשתות יין במקום הקידוש ויחשב לו כקידוש במקום סעודה. ובמשנ"ב (ס"ק כה) הביא מחידושי הרעק"א ותוספת שבת (ס"ק יא) שהוכיחו דלכמה ראשונים אינו יוצא ידי קידוש במקום סעודה על ידי כוס יין, וסיים שם דעל כן נראה שאין להקל בזה אלא במקום הדחק. והנה בשעה"צ (ס"ק כט) הביא דדעת הלבוש שאין להקל ששתיית יין נחשבת כמקום סעודה אלא אם שותה כוס נוספת מלבד הכוס של קידוש וכנ"ל, וכתב דמכל מקום בקידוש של שחרית יש לסמוך על המקילין אם אין לו יין כל כך, אבל בקידוש של לילה אין להקל בזה, ואפילו אם ישתה עוד כוס אחד בלילה מלבד זה גם כן יש לעיין אם נסמוך על זה דכמה ראשונים חולקים על זה כמש"כ ברבי עקיבא איגר, עכת"ד.

ומדברי השער הציון משמע דלא ברירא ליה אם יש להקל בקידוש של לילה לסמוך על שתיית יין, וצ"ע דלכאורה דבריו סותרים את מש"כ במשנ"ב (שם) שבשעת הדחק יש לסמוך על דברי השו"ע דעל ידי שתיית יין חשיב כמקום סעודה. ונראה לבאר דמש"כ המשנ"ב שיש להקל בשעת הדחק היינו בקידוש של שחרית, אך בקידוש של לילה לא ברירא ליה אם יש לסוך ולהקל בשתיית יין שיחשב כקידוש במקום סעודה.

ולפי ביאור זה יוצא שאף בקידוש היום לכתחילה אין לסמוך שיחשב הקידוש במקום סעודה ע"י שתיית יין דהמשנ"ב היקל בזה רק בשעת הדחק. וכן יש להוכיח ממש"כ הרמ"א שנהגו ליתן הכוס של הברית לתינוק, ואף שמיירי בקידוש היום לא סמכו להקל ששתיית היין תיחשב כקידוש במקום סעודה, ומוכח שאף בקידוש היום לא סמכו לכתחילה על שתיית היין שיחשב כקידוש במקום סעודה.

ועל כן נראה דמשום כך נהגו העולם דבקידוש היום החמירו לכתחילה לאכול מיני תרגימא אחר הקידוש כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה, וכמו שהוכיח הרעק"א דלדעת הרא"ש דקידוש במקום סעודה דאורייתא מוכרח שעל ידי שתיית יין לא נחשב הקידוש במקום סעודה ע"ש, וכתב דמכל מקום ע"י שאוכל מיני דגן נחשב כמקום סעודה, ומבואר דקידוש על מיני מזונות עדיף על קידוש על היין. וכן מדוייק מלשון המשנ"ב (ריש ס"ק כה) שכתב דכל שכן אם אכל מיני תרגימא מה' מינים יצא, ומשמע דמיני תרגימא עדיפא. וכן מוכח גם מלשון הביאור הלכה לקמן (סימן רפו סעיף ג ד"ה אכילת פירות) שכתב דאם אין לו מה' מינים לאכול אחר הקידוש יראה על כל פנים לשתות כל הכוס של יין, ומשמע שאם אוכל מה' מיני דגן עדיף טפי על שתיית יין. וגם בקובץ תשובות (חלק א סימן כד) כתב שאין להקל בקידוש של שחרית ולסמוך על שתיית היין, שע"י שתייתו יחשב כקידוש במקום סעודה, אלא צריך לאכול מה' מיני דגן, וכך הביא שם בשם הברכי יוסף (ס"ק ו) ושכן פשט המנהג.

ומכל מקום יש שהחמירו לא לקדש כלל אף על מיני תרגימא כמו שמבואר בביאור הלכה כאן (ד"ה כתבו) בשם המעשה רב שהביא דלדעת הגר"א אין לקדש אלא במקום סעודה גמורה ולא בסעודה שעל ידי מיני תרגימא או יין.

## קידוש על הפירות

ולעניין קידוש על הפירות הנה בשו"ע מבואר דעל ידי פירות לא נחשב כקידוש במקום סעודה, אך במשנ"ב (ס"ק כו) הביא דעת השלטי גבורים שאפשר לסמוך על פירות, ובמשנ"ב הביא בשם איזה אחרונים דאם חלש ליבו ואין לו מה' מינים דיש לסמוך להקל כדעה זו בקידוש של שחרית [ובשעה"צ ציין לדברי החיי אדם שכתב דכן כתב האליה רבה, ודקדק לכתוב כך כי לא נמצא כך באליה רבה שלפנינו]. ונראה שאם אינו יכול לאכול כלל יש להקל כדעת השלטי גבורים שישמע קידוש מאחר ויאכל פירות.

והדבר מצוי בבתי חולים שיש מישהו שעושה קידוש לכל החולים דיש לדון אם יכול לקדש בשבילהם כשהם אינם שותים מהיין ואינם אוכלים פת אלא רק פירות דנראה שבקידוש הלילה אין לקדש באופן זה, אך בקידוש היום יש להקל טפי וכמו שנתבאר.

ולגבי שתיית מיץ ענבים שיחשב על ידי זה כמקום סעודה, הביאו בשם הגריש"א שהחמיר דלא חשיב כמקום סעודה כיון שמיץ ענבים לא סעיד, ויש אומרים דאף אם נאמר שמיץ ענבים סעיד מכל מקום לא מהני שיחשב כמקום סעודה כיון ששתיה זו אינה חשובה. אכן בחוט שני (פרק פה ס"ק יג) כתב שאף שתיית מיץ ענבים נחשבת כמקום סעודה כמו שתיית יין.

## חיוב שתיית יין קודם הסעודה

כתב הרמב"ם (פרק ל משבת הלכה ט) 'חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו' וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין', ובטור (סימן רצא) דקדק מדברי הרמב"ם שיש דין לקדש על היין אף בסעורה שלישית, והכסף משנה שם תמה על דברי הטור דמדברי הרמב"ם בפרק כט (הלכה י) משמע שצריך לקדש רק בסעודה שניה והוא הנקרא קדושא רבא ע"ש, ומשמע שבסעודה שלישית א"צ לקדש קודם הסעודה, ובכסף משנה ביאר כוונת הרמב"ם דאינו מחוייב לעשות קידוש על היין לפני הסעודה אלא שצריך לשתות יין בסעודה והיינו שיש חשיבות לסעודה כששותה בה יין. וכן מבואר במשנ"ב לקמן (סימן רצא ס"ק כא) דטוב להדר לברך על היין תוך הסעודה ע"ש.

ובערוך השולחן (לקמן סימן רצא סעיף י) הביא מהמקובלים שיש לקדש גם בסעודה שלישית, וכ"כ השל"ה בסידורו, אך הביא שם מהאריז"ל שאין ראוי לקדש בסעודה זו אך באמצע הסעודה צריך לשתות יין. וכתב הערוך השולחן ששני הפירושים ברמב"ם הם שתי השיטות ע"פ המקובלים אם צריך לקדש קודם סעודה ג' או בתוך הסעודה. ולמעשה יש שנהגו לשתות יין בסעודה ג', ובחלק מהסידורים אף הביאו נוסח של ברכת הקידוש קודם סעודה ג'.

והנה בתשובות והנהגות (חלק א סימן רסד) הביא בשם ספר חוט המשולש שהחתם סופר נהג שאף שהיה עושה קידוש בביהכנ"ס היה חוזר ומקדש בביתו. ולכאורה צ"ע דכיון שכבר יצא ידי קידוש מדוע חזר וקידש בביתו, אך לפי המבואר יש חיוב שתהיה סעודתו על היין גם כשאין חיוב קידוש, ויתכן דמשום כך החמיר החתם סופר לקדש שוב במקום הסעודה החשובה.

**[סעיף ז] יש אומרים שאין מקדשין אלא לאור הנר, ויש אומרים שאין הקידוש תלוי בנר.**

## קידוש לאור הנר

ומבואר בבית יוסף כאן שנחלקו הראשונים בביאור סוגיא בפסחים (קא, א) דמבואר שם שרבה אמר לתלמידיו לאכול פת בקידוש שהוא עשה משום שיש לחוש שעד שילכו לביתם יכבה הנר שבביתם. וע"ש ברשב"ם וברש"י (ד"ה דילמא) שפירשו שהחשש הוא שאם ילכו לבתים וימצאו שהנר כבה, לא יאכלו את סעודתם, וא"כ מה שיקדשו בביתם לא מהני דבעינן קידוש במקום סעודה. אך המרדכי (שם והו"ד גם ברא"ש) פירש דכוונת רבה דכיון שיש חיוב לאכול לאור הנר, אם יבואו לביתם אחר שיכבה הנר לא יוכלו לקדש. ובשו"ע כתב דמסתברא כמו דעת רש"י ותוס' וכן דעת רוב הראשונים שאין דין לקדש דווקא במקום סעודה.

ובביאור הלכה (ד"ה והכי) כתב דלכתחילה צריך שתהיה הסעודה לאור הנר, ואין כוונתו לדברי המרדכי הנ"ל, אלא כוונתו שמשום הדלקת נרות צריך להדליק במקום סעודה וא"כ אם אוכל בחצר אינו יכול להדליק נרות בביתו, ולכן כתב שיש להקל בזה רק אם נהנה בחצר יותר מפני האויר או הזבובים.