תמיד - הרב יהודה נהוראי
קטגוריות: ש_ס / מז תמיד

**בס"ד**

**ציונים - פרק ראשון**

**הקדמה. בדין שמירת המקדש. [דפים כ"ה ע"ב –כ"ז ע"א.]**

ברמב"ם פ"ח מהל' בית הבחירה ה"א כתב 'שמירת המקדש מצות עשה ואע"פ שאין שם פחד מאויב ולא מליסטים שאין שמירתו אלא כבוד לו אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרים לפלטרין שאין עליו שומרים'.

במפרש כאן משמע קצת שיש כאן ענין של שמירה גמורה.

בפי' הרא"ש כאן כתב דגזיה"כ הוא שצריך שמירה, וגם כבוד המקדש הוא שלא יסיחו דעתם ממנו לא ביום ולא בלילה.

פשטיה דקרא משמע שהשמירה היא למנוע זרים להכנס אל מקום הקודש, וכ"כ בפי' הגר"א על המשניות יעוש"ה ועי' להלן.

עי' בתפא"י שהביא משלטי הגיבורים [קדמון] שצריך בכל משמר י' כהנים וביאר שזהו משום שאין דבר שבקדושה פחות מעשרה. שו"מ שזה מפורש ברמב"ם פ"ח מביה"ב שהיו שומרים כ"ד 'עדה'. ושמעתי להוכיח לפ"ז שצריך שיהיו השומרים גדולים עי' מש"נ לקמן.

**אם יש חובת שמירה גם ביום.**

במפרש כאן כתב שצריך שיהיו שומרים יום ולילה, אולם ברמב"ם שם ה"ב כתב ושמירתן כל הלילה, וכן כתב בפי' הראב"ד[[1]](#footnote-1) כאן וכ"פ הר"ש בריש מס' מידות. ועי' בתוי"ט ריש מס' מידות שהביא כמה מפרשים כהרמב"ם ותמה על דברי המפרש מנין לו שהיו שומרים אף ביום, וכן תמהו על דבריו בס' באר שבע ובמשל"מ שם. ועי' בחי' הגרי"ז שדייק מדברי הרא"ש הנ"ל כדברי המפרש[[2]](#footnote-2) וכ"כ הליקוטי הלכות. ועי' בתפארת ישראל כאן שתלה זאת בפירושים לטעם הדין של החיוב שמירה שאם זהו משום כבוד, ביום שרב כבודו בלא"ה אין צריך לכבוד זה. ועי' בחי' הרש"ש בריש מידות שהוכיח דאדרבה שמירתו אינה אלא ביום שהרי שמירת אהרן ובניו לא היתה אלא ביום. ועי' עוד במנ"ח מצ' שפ"ח שתמה על תמיהת האחרונים הנ"ל דכיון שהשמירה היא לכבוד מ"ל ביום ולא בלילה.

**המקור לדין שמירה.**

עי' ברמב"ם שם ובספר המצוות מצ' כ"ב שהביא את הכתובים בפרשת קרח [במד' י"ח] שנאמר שם ושמרו את משמרת אוהל מועד ומקורו הוא מהמכילתא. וצ"ע דהא פשטא דקרא שם מיירי בשמירה מזרים והיא נצרכת בעיקר ביום ואינה לכבוד בעלמא שהרי נאמר שם ולא יהיה קצף על בני ישראל. ועי' בגמ' לקמן שהובאו מקראות אחרים לחובת השמירה. אך בס' באר שבע מפרש את הגמ' על זה שצריך ג' מקומות אבל עיקר החיוב שמירה הינו מסברא. ועי' גם בפי' הגר"א הנ"ל שכתב שאי"צ מקור לעצם החיוב שמירה כיון שהשמירה נצרכת למנוע את הזרים מלהכנס. וע"ע בליקוטי הלכות כאן שכתב שעיקר החיוב שמירה הוא ביום שהרי השמירה נעשית בשביל למנוע מן הזרים להכנס.

**מקום השמירה.**

בגמ' לקמן כו: מבואר שהיו הכהנים שומרים מלמעלה והלויים מלמטה דבעינן שיהיו הלויים טפלים לכהנים בשמירה. ועוד מבואר לקמן כז. שהיו הלויים שומרים מבחוץ וכהנים היו שומרים מבפנים והטעם שלא היו הלויים שומרים מבפנים בכדי שיוכלו לשבת אבל הכהנים ששומרים בגובה יכלו לשבת במקום שמירתם כביאור המפרש כאן. והנה הראב"ד פליג שלצורך עבודה רשאין הכהנים לשבת אף בקודש וצ"ב א"כ למה לא שמרו הלויים מבפנים, ועי' בהערות כאן הרחבת הדברים.

אולם ברמב"ם פ"ח מהל' בית הבחירה ה"ד כתב מצות שמירתו שיהיו הכהנים שומרים מבפנים והלויים מבחוץ, וכ"נ להדיא מל' הספרי שהובא בספר המצוות שם 'ואתה ובניך לפני אוהל העדות **הכהנים מבפנים והלויים מבחוץ**'. אולם בגמ' לקמן מבואר טעם אחר וכנ"ל וצ"ע בסתירת הדברים, ועי' בזבח תודה כאן שעמד על קושיא זו.

עוד נח' הראשונים אם היו הכהנים והלויים שומרים באותם המקומות ששומרים הכהנים מלמטה, או שהיו הלויים שומרים במקומות אחרים. עי' במפרש לקמן כו: ד"ה שהכהנים שומרים שנקט בפשיטות שלא היו הלויים משמרים מתחת לבית אבטינס ובית הניצוץ וכ"כ הרמב"ם שם ה"ח, אולם בפירוש הרא"ש לקמן כז. ד"ה והלויים בכ"א ושם ד"ה ורמינהו הביא מחלוקת ר"ת והראשונים בענין, וכן הביא המשל"מ שם ה"ד בשם הסמ"ג דבבית אבטינס ובבית הניצוץ היו הכהנים שומרים מלמעלה והלויים מלמטה ובבית המוקד שלא היה עליה היה הכהן שומר מבפנים ובן לוי מבחוץ.

**מי הן השומרים. [אי הוו קטנים או גדולים]**

בפי' המפרש כאן וכן בפי' הרגמ"ה כאן ולקמן כז. וכן נראה מפירוש הרא"ש כאן שהם קטנים שאינם ראויין לעבודה כגון פחותין מבני י"ג, וכמבואר בגמ' לקמן כז. אך במשל"מ שם ה"ה הביא מפסקי התוס' למס' תמיד שפחות מבן עשרים אינו כשר לעבודה, ולפ"ז כאן מיירי בפחותין מבני כ' וכ"כ בספר באר שבע. ועי' ברמב"ם בהל' כלי המקדש פ"ה הט"ו שמעיקר הדין כשר לעבודה כבר מבן י"ג משנעשה איש, אבל אין אחיו הכהנים מניחין אותו לעבוד עד שיהיה בן עשרים שנה. ולעיל הובא להוכיח מדברי הרמב"ם שיש כאן דין עדה ובעי שיהיו גדולים.

ולפ"ד מובן היטב למה הוא כשר לשמירה שהוא גדול, אבל לשיטת המפרש קשה דהא לאו בני מצוה נינהו, וכה"ק בספר באר שבע הנ"ל. ועי' בחי' הגרי"ז שהק' שאם זהו עבודה היכי מתכשר בקטנים. ועי' במנ"ח מצ' שפ"ח שיישב את דעת המפרש שאין זו מצוה על אדם פרטי אלא על הבי"ד של הכהנים שישמרו את המקדש ובכל ענין שהוא נשמר מועיל אפי' ע"י חש"ו והדבר צ"ת שהרי יש כאן הלכה שתהא שמירתו ע"י כהנים וא"כ הרי זה מחשיב זאת כעבודה ואיך תהיה כשירה במי שאינו איש וצ"ע. ושמעתי ליישב שאפי' שיש כאן הלכה בכהונה אין זה חשוב עבודה כיון דלא בעיא בגדי כהונה ולא הוי אלא כמראות נגעים.

**בדין שמירת הלויים עי' לקמן.**

**דף כ"ו ע"ב.**

**ומי הוו מיפלגי אבנים וכו' דהוו מתקנים להו מעיקרא וכו'.**

לפירוש המפרש תמוה למה הוצרכו להביא אבנים של י' אמות ושל ח' אמות ולא יכלו לסתת את האבנים מבחוץ בצורה של גזוזטרא כמו שהגמ' הבינה בס"ד שהיו עושים זאת בפנים, וכן תמוה למה לא עשו זאת ע"י השמיר בפנים וכן תמה הגרי"ז [ובספר באר שבע כן פירש את הסוגיא].

ולכאו' מבואר מכאן שאם היו מסתתים את האבנים אף מבחוץ היה כאן פגם בדין אבנים שלימות וכ"פ הראב"ד. ולכן היו צריכים לעשות דוקא באופן זה שנתנו האבנים זה ע"ג זה. ולכן היו צריכים לקצר את האבנים מבחוץ ע"י ברזל.

עי' ברמב"ן סוף פרשת יתרו שהדין אבנים שלימות אי"ז מחייב שצריכים הם להיות שלימות כברייתם אלא רק שיהיו נאים ולא יהיה בהן פגם כחגירת הציפורן, וזה מוכח להדיא בסוגיא דע"ז נ"ב ע"ב.

ע"ע בגמ' בסוטה מח: פלוגתא דר' יהודה ור' נחמיה בדין אבני היכל אם היו רשאין לגררם במגירה לעשותם גזית או שהיו חוצבים אותם ע"י שמיר, ורבי שם הכריע כשטה האוסרת לחתכם בברזל. והקשה לפ"ז בס' באר שבע על המפרש כאן שכתב כדברי ר"נ שמותר לסתתם בברזל למה פירש שלא אליבא דהלכתא. וכתב הבאר שבע מדנפשיה שבאמת היו מסתתים מבחוץ ע"י שמיר לפי הגודל הראוי.

ובדעת המפרש צ"ל שלדעת רבי יהודה היו צריכות האבנים להיות שלימות כברייתם וזה נעשה ע"י השמיר אך לסתתם אסור אף ע"י שמיר, ועי' בהגרי"ז עד"ז.

עי' תוס' זבחים נד: שהקשו למה היו צריכים להביא אבנים שלימות קטנות למזבח ולא היו יכולים לסתת ע"י השמיר וכתבו שע"י השמיר אי אפשר שיהיו שלימות כחגירת הציפורן. ועי' בתוס' חולין יח. שהקשו על מהלך זה איך היו חוצבין האבנים להיכל ע"י השמיר והלא גם בבנין ההיכל צריך אבנים שלימות והניחו בצ"ע. וצ"ל שבדרך חציבה מן ההר היה נשאר שלם ועי' בהגרי"ז שם שעמד בזה.

בביאור הסוגיא ישנם עוד דרכים עי' ברא"ש בפירוש השני שפירש שס"ד של המקשן שלא היה אפשר להביא אבנים גדולות וקטנות אלא היו חוצבין האבנים כברייתם ותירץ שדוקא בבית לא היו מסתתין אבל בחוץ כן היו רשאין לשבור את האבנים.

ע"ע בראב"ד שתמה איך ס"ד שהיו מסתתים בחומה והרי שורת האבנים שמלמעלה לא תוכל להתקים באופן זה, וביאר שפשיטא שלא היו מסתתים בחומה אלא היו בונים באבנים חתוכות בצורת מושב עם בליטה וע"ז הקשה שאסור לפגום האבנים כלל בין ע"י ברזל ובין ע"י שמיר שצריכה להיות שלימה או מרובעת או עגולה ותירץ לו שהיה עשוי מדרגות אבל האבנים עצמן היו שלימות.

**דף כ"ז ע"א.**

**הני כ"ד הוו, תלתא מינייהו כהנים.**

לפי פשטות הסוגיא כאן אין הלויים שומרים אלא בכ"א מקומות ועי' בהמשך הסוגיא שמבואר שיש שני שערים שאינם צריכים שימור. ויש בזה שני ביאורים עי' במפרש וברא"ש כאן אם זה משום שבאותם שערים השמירה נעשית ע"י הכהנים או משום שהם משתמרים מאליהם ע"י זה שיש שמירה בצידיהם. [והיה מקום לתלות זאת בחקירה דלעיל אם זה משום שמירה מגנבים או שזה מדרך כבוד.]

ועי' במשל"מ פ"ח ה"ד שלמד בדעת הסמ"ג שהיו הלויים משמרים באותם כ"א מקומות וגם בג' מקומות של הכהנים, ותמה מסוגיין שא"כ אליבא דאמת כ"ד הוו וכתב שבאותם מקומות שהיו הכהנים משמרים אין חשיבות לשמירת הלויים שאינה אלא בדרך טפילות לכהנים.

**לא היו ישנים בבגדי קודש.**

מבואר בסוגיא שאם לא ניתנו בגדי כהונה להנות בהן יש כאן איסור משום מעילה ואילו אי ניתנו להנות בהן מעיקר הדין מותר אף ליתנן תחת מראשותיהם ואין בזה משום מעילה ומ"מ לישון בהן כמות שהן אסור משום שמא יפיח בהן כפי' המפרש כאן.

והטעם שניתנו להנות בהן כהנים שלא בשעת עבודה כתב המפ' משום שלב בי"ד מתנה עליהם אבל התו"י ביומא דף סט. ד"ה ותיפו"ל וכן הריטב"א שם כתבו שלא מסתבר לומר כן שהרי לא שייך תנאי שיהיה בהן קדושה לחצאין וצ"ב במ"פ הראשונים הנ"ל. ועי' בחידושים וביאורים שמבאר שהם נחלקו אם בגדי כהונה הוי קדושת הגוף או לא. ועי' בריטב"א בקידושין נד. שהוכיח מן הסוגיא שם דלאו קה"ג נינהו אלא מכשירי עבודה וצ"ע לפ"ז בסתירת דבריו למש"כ ביומא.

ועי' בתו"י הנ"ל שביארו טעם אחר שלאו קדשי ה' הוו לענין מעילה דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ואשכחן קדושת הגוף שאין בה מעילה כמו קק"ל ודומיא דקדשים שמתו שלא חזו להקרבה לא הן ולא דמיהן והדימוי צ"ב.

עוד צ"ב בענין שנראה בגמ' קידושין נד. שאף למ"ד לא ניתנו להנות בהן אעפ"כ בשוגג אין מועלין בהן מחמת הסברא שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ולפ"ז צ"ב למה במזיד כן יש מעילה למ"ד זה, וברש"י שם כתב שלכך הוקדשו מתחילה להנות בהן שוגגין רק שלא יתכוין לחללן וא"כ במאי פליגי מ"ד ניתנו שאף לחללן לכתחילה מותר. ועי' עוד בפי' הרא"ש כאן שכתב שכל המחלוקת היא דוקא שלא במקום עבודה אבל במקום עבודה לכו"ע שרי אף שלא בשעת עבודה משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת.

והנה יעוי' ביומא סט. שמסקנת הסוגיא היא דבגדי כהונה מותרין להנות בהן ולפ"ז יוצא שיכולין ליתן הבגדים תחת ראשיהן במה שאין בו חשש כלאים, ולפ"ז יש תימה על הרמב"ם שבפ"ח מכלה"מ הי"א פסק שרשאין להנות בהן ביום עבודתו אפי' שלא בשעת עבודה, ואילו בפ"ח מהל' ביה"ב ה"ו כתב שהיו מניחין אותן כנגד ראשיהן וצ"ע למה לא פסק שיוכלו להניחן תחת מראשותיהן. ועי' בכס"מ שכתב חידוש גדול דס"ל להרמב"ם שאף שניתנו להנות בהן היינו דוקא דרך לבישה ועי' בספר קדשי דוד שהאריך לבאר את הסוגיא לשיטה זו. וע"ע בחק נתן.

**ותיפו"ל משום כלאים.**

יעוי' בתו"י שם שהק' לשיטת ר"ת דטלית של יום מותרת ללבוש כלאים אף בלילה, מדוע בגדי כהונה אסורים שלא בעידן עבודה ולא אמרי' דלגמרי אישתרי איסור כלאים עי' מה שחילק שם. ועי' בזה גם בתוס' מנחות מא.

ועי' בתוס' מנחות מא. ובזבחים קי: שכתבו שאף איסור כלאים הותר בבגדי כהונה ושרי ללבשם אף שלא בשעת עבודה ואף בבגדי כה"ג שהם כלאים וכל מה שמבואר בסוגיא שיש איסור כלאים היינו דוקא לענין הצעה תחחת מראשותיו שלא הותרה אלא לבישה ואין ההצעה בכלל ההיתר וכ"כ השאג"א סו"ס כ"ט.

אולם יש לתמוה שאם יש חילוק בין ללבוש לבין להציע תחת מראשותיו לענין איסור כלאים, מדוע לענין מעילה לא נאמר החילוק הזה ושרי אף להציע תחת מראשותיו ויש ליישב.

**הנ"מ מסתברא דכנגד ראשיהם.**

הרמב"ם כתב בפ"ח מהל' כה"מ ובסוף הל' כלאים פסק דכהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה לוקין משום האבנט שהוא כלאים. והראב"ד שם פליג שבגדי כהונה אישתרו אפי' שלא בשעת עבודה וכשיטת ר"ת הנ"ל.

ועי' בשאג"א סי' כ"ט שהוכיח מלשון הסוגיא כשיטת הרמב"ם שהרי הגמ' לא הוכיחה אלא את זה שהיו מניחין את הבגדים כנגד ראשיהן אבל לא את זה שלא היו מהלכין בהם כלל, ומוכח שכל האיסור הוא דוקא להציע תחת מראשותיהם. ועי' בעולת תמיד שדחה שאפשר לפרש שמה שמדויק שכן היו מהלכין זה בשאר בגדים חוץ מאבנט אבל לענין להציע אי אפשר לפרש על שאר בגדים שלא היה לתנא לסתום.

ע"ע בשאג"א שם שהקשה איך שרי לכהן להקריב חטאת העוף הבאה על הספק ונהי דמשום איסור מעילה ליכא בזה שודאי לב בי"ד מתנה עליהם אך מ"מ הרי מחית נפשיה באיסור כלאים שלא בשעת עבודה.

וצ"ל שאין צריך את העבודה ממש אלא לבישה דלצורך עבודה לא מיקרי לבישה האסורה וכ"כ העול"ת.

**שמא תיכרך נימא אחת על בשרו.**

עי' במפרש שפירש משום שהוא מתחמם בה והוי לבישה שיש בה הנאה, ועד"ז פירש רש"י ביצה יד:. ועי' בפי' הרגמ"ה שכתב דעיקר החשש הוא שיתהפך בעוד הנימא ע"ג אבל אם לא יתהפך לא מיקרי העלאה. ומשמע שהמפרש חולק שאין משמעות לצורת הלבישה רק לאיכות ההנאה אם היא הנאת חימום או לא.

ועי' עוד בפירוש הראב"ד שהקשה מה בכך שכרך נימא סביבו והרי דבר שאינו מתכוין הוא וכתב כאן חידוש שע"י שכרך נימא סביבותיו נעשה כאן דרך לבישה ולא דרך הצעה וע"כ נאסר גם הנאת ההצעה שאף שאינה הנאת חימום אסירא בכה"ג.

**בגדי כהונה קשין הן.**

לפירוש רש"י והמפרש צ"ל שקשין הן ואינם מחממים ולפירוש הראב"ד צריך בהכרח לפרש קשין הן ואינם נכרכים אפי' נימא אחת. והראב"ד בתחילה פירש כרש"י ושוב הביא בשם רבינו אפרים משום שאינם נכרכים ועפ"ז כתב לחלק בין הצעה להעלאה שהעלאה אסור אפי' בדבר קשה משום שיש בו חימום ורק אינו נכרך. וכ"כ הרא"ש.

**אם כל הבגד נאסר מחמת חוט זה.**

עי' במפרש שאפי' אם החוט של הכלאים בצד שני יש לחוש מדאו' לנימא משום שכל הבגד אסור. והנה האחרונים חקרו בענין אם יש איסור נפרד על כל חוט וחוט או שהכל חפצא דאיסור אחד על בגד שיש בו כלאים, עי' בקובה"ע סי' ז' שהאריך בזה. וע"ע ביוד סי רצ"ט ובש"ך שם אי כל מין בפ"ע חשיב היתרא לענין ביטול או שהכל חשיב חפצא דאיסורא כבשר וחלב וע"ע בקובה"ע סי' ל"א עוד אריכות בענין.

**דף כ"ח ע"א.**

**בגדר עבודת תרומת הדשן.**

לפי הנראה לכאו' התרומה היא גמר עבודת ההקרבה שנוטל מן הדשן של הקרבנות ומרימו לגבוה. והנה בגמ' ביומא כז: הקשה מדוע זר פסול בתרומת הדשן והרי היא עבודת לילה ואין לך עבודה שכשירה בלילה ופסולה בזר, ומשני תחילת עבודה דיממא היא דאמרינן שאם קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אינו צריך לקדש שכבר קידש מתחילת עבודה. ומבואר שהיא עבודה השייכת ליום מחר ולא ליום אתמול.

והיה מקום לתלות נידו"ז במחלוקת רש"י ותוס' במעילה ט: אם פקעו הגחלים מן המערכה אם צריך להחזירם למערכה לקיום מצות התרומה או שאם יש מספיק דשן לתרומה אי"צ להחזירם שאם צריך להחזירם הוי קיום דין תרומה בגחלים עצמם ואילו לשיטה שאי"צ הוי מדין המזבח וסדר המערכה.

ועי' בקר"א בזבחים דף כ' שהקשה סתירה דמחד מצינו שהתרומה היא תחילת עבודה דיממא ומאידך מצינו בגמ' בזבחים כב. שלאו תחילת עבודת יום היא וכבר הק' כן התו"י ביומא ועי' שם אריכות דבריו.

**בשיטת הרמב"ם שהתרומה נעשית בבוקר.**

במשנה ביומא מבואר דבכל יום תורמין את המזבח מקרות הגבר או סמוך לו ומשמע שזה בלילה כמבואר ביומא כז:, וכן בזבחים כ. וכמו"כ מבואר שם כח: שמעלות השחר הוא זמן שחיטת התמיד שהוא אחר התרומה ובהכרח שהתרומה היא מקודם עה"ש. וכ"כ התוס' ביומא כז: שזמנה דוקא בלילה.

ועי' ברמב"ם פ"ב מתו"מ הי"א שכתב ואימתי תורמין את הדשן בכל יום משיעלה עה"ש. [וצ"ל שרק ביוה"כ שהיו תורמים מחצות הלילה היה זמן שחיטת התמיד בעלות השחר ממש.]

ועי' במנ"ח מצ' קל"א שתמה על הרמב"ם מסוגיא מפורשת בזבחים כ. לענין קידוש ידים ורגלים דאמרי' מקרות הגבר עד הבוקר לא פסלה לינה ומבואר להדיא שהתרומה היא בלילה ועי' במקד"ד סי' ל"ב מש"כ ליישב עפ"י דברי הרמב"ם בפ"ה מביא"מ ה"ט.

אולם גם לפי הרמב"ם התרומה היא עבודה הכשירה גם בלילה ולא נאמר כאן הכלל שאין עבודה אלא ביום.

**דף כ"ח ע"ב.**

**להחם חמין לרבוכה.**

צ"ע למה לא פירש שהיה עוסק בכל הכנת המנחה שתהיה ראויה להקרבה כהוגן ובאמת המפרש כאן נראה שתחילת עשייתה נקט, ועי' בראב"ד שפי' לתקן הרבוכה במחבת. והנה הרמב"ם בפ"ח מביה"ב בי"א כתב והעמידו עושי חביתין לעשות חביתין ועי' בכס"מ שתמה למה קיצר הרמב"ם את מה שאמרו בסוגיא להחם חמין לרבוכה ולפי הנ"ל הרי הוא לא קיצר שהיו עושים את כל מעשה המנחה רק שלא היתה נקטרת. ועי' במשל"מ פ"א מתו"מ שהוכיח מכאן שהדין שלא יהיה דבר קודם לתמיד היינו אף בשאר עסק הקרבנות ולא רק בשחיטה.

**בסייעתא דשמיא.**

**הערות- משנה כ"ה ע"ב.**

**בג' מקומות היו הכהנים שומרים.**

בריש מסכת מידות תנן בג' מקומות הכהנים שומרים והלויים בכ"א מקומות, וצ"ע למה כאן במשנה לא הוזכר ענין שמירת הלויים.

עוד יש להתבונן שמקום שמירת הכהנים היה במערב כנגד האולם והקודש מצפונו ומדרומו ולא היו שומרים לו מצד מזרח שהוא העזרה אלא הלויים, ולכאו' יש ללמוד מכל זה שיש הבדל בין דין שמירת הכהנים שאינה שמירה על כל פתחי העזרה אלא הוא יותר בדרך של שמירה על בית המלך ממש לבין שמירת הלויים שהיא כדרך שומרי הסף. ועי' עוד במפרש לקמן שפירש שהיו הלויים שומרים למטה אצל השער ואילו הכהנים היו שומרים בעליות כדרך שומרי העיר, וע"ז כתב שבין ביום ובין בלילה לא היו ישנים, ואילו הלויים יתכן שכן היו ישנים ביום שלא היה דין שמירה ביום אלא במקום הכהנים.

וע"ע במשל"מ הל' ביה"ב פ"ח ה"ד שכתב שיש שני דינים בשמירת הלויים א' שיהיו כעין משרתים לכהנים במקום שמירתן ויהיו טפלים להם ועוד שיהיו שומרים בשאר מקומות וכתב שיתכן שהדין שמירה שלהם בשאר מקומות אינו מן התורה אלא מתקנת דוד המלך עי' שם איך שמבאר עפ"ז את הסוגיא דלקמן (כז.).

**במפרש ד"ה בג' מקומות. ולא היו צריכין שימור שאין עניות במקום עשירות וכו'.**

עי' בספר קדשי דוד ועולת תמיד שתמהו על דבריו דמה ענין זה להא דאין עניות במקום עשירות ולמה יתנו לאבד ממון הקדש חינם. עוד הקשו שמקראות מפורשות הם שהמקדש צריך שימור מכניסת הזרים ולמה הוצרך להביא מקור אחר. ולפי מה שנתבאר שיש חילוק בין שמירת הכהנים לבין שמירת הלויים ניחא שהמקראות הנ"ל מיירי לענין שמירת הלויים הנעשית על פתח העזרה ועל פתח האולם, ואילו כאן יש שמירה חיצונה על המקום כדרך השומרים הצופים מגבוה וזה מראה שיש כאן חשש על הממון יותר מן הרגילות.

**שם ד"ה היו עליות, לשמירת כהנים צריך עליות מקום גבוה.**

נראה מדברי המפרש שמהדין וילוו עליך שמעינן דבעי שיהיו הלויים טפלים בשמירה לכהנים ולקיום דין זה העמידו את הכהנים למעלה ואת הלויים למטה. ועי' ברע"ב פ"א דמידות משנה ט' שכתב שבבית המוקד שלא היה עליה בנויה ע"ג קרקע שם היו הלויים שומרים מבחוץ. [וזה כהשיטות שהיו הלויים משמרים בג' מקומות הללו שהיו הכהנים משמרים ודלא כשיטת המפרש לקמן והרמב"ם.]

וצ"ע לפ"ז שבהמשך כתב המפרש שהטעם שהיו הכהנים משמרים למעלה זה כדרך שומרי העיר שעומדים במקום גבוה ולמה בעי תרי טעמי.

ושמעתי מהג"ר י. פודרביניק שליט"א לבאר שהדין הזה שיהיו טפלין בשמירה אינו דין בצורת השמירה לחוד אלא גם באיכות השמירה שתהיה השמירה העיקרית נעשית ע"י הכהנים והלויים יהיו טפלים ומשמרים שמירה פחותה. ובאמת הדברים מדויקים מאוד בדברי המפרש לקמן שכתב ששמירת הלויים **אין צריכין להיות למעלה אלא למטה.**

והנה המפרש כתב בסוה"ד שהיו רשאין הכהנים לשבת שם משום שהגגין והעליות לא נתקדשו, ונראה שאין כונתו ליתן טעם למה היו שומרים בעליות בכדי שיוכלו לשבת שהרי יכלו לשמור בחוץ והוא מפרש כאן טעמים אחרים. אולם בראב"ד הובא בשם הר' שמואל לפרש שמהאי טעמא תקנו לשמור בעליות כדי שיוכלו לשבת שם, והראב"ד הרבה להקשות על שיטה זו וכתב שאף אם גגין ועליות כן נתקדשו היו רשאין לשבת שם שלצורך עבודה שרי. ועד"ז כתבו התוס' ביומא כה. ד"ה אין [וצין להם השיטמ"ק כאן] להתיר ישיבה בעזרה לצורך אכילה. וכאן היו מוכרחין הכהנים לשמור בפנים שיש הלכה ששמירת הכהנים תהיה בפנים כדדרשינן בספרי אתה ובניך אתך לפני אוהל העדות שיהיו הכהנים שומרים בפנים והלויים מבחוץ, הותרה להם הישיבה לצורך השמירה. משא"כ הלויים שאין שמירתן מוכרחת דוקא בפנים הוצרכו לשמור דוקא מבחוץ בכדי שיוכלו לשבת כמבואר לקמן כז.

וע"ע בזבח תודה כאן שנקט בשיטת הרמב"ם שההלכה שצריכים לשמור מבפנים אינה מחייבת שישמרו במקום קדוש דוקא ולכן יכלו לשמור במקומות שאינם מקודשים והעיקר שתהיה שמירתן מבפנים.

**שם. ד"ה ומפתחות העזרה בידם, 'ובן לוי ישן לו מבחוץ'.**

עי' ברע"ב בפ"א ממידות מ"י שגרס ובן לוי **יושב** לו מבחוץ שהלויים טפלים לכהנים, וע"כ בבית אבטינס ובית הניצוץ שהיו בעליות היו שומרים הכהנים מלמעלה והלויים מלמטה, ואילו בבית המוקד שלא היה בעליה היו שומרים הכהנים מבפנים והלויים מבחוץ. ועי' במשל"מ פ"ח מביה"ב ה"ד שכתב שהמפרש כאן לשיטתו לקמן בע"ב שמפרש שבאותן מקומות שהיו הכהנים שומרים לא היו הלויים שומרים כלל והרע"ב אזיל בשיטת הסמ"ג דפליג, ועי' בציונים שהבאנו בענין כמה שיטות ראשונים.

**פרחי כהונה איש כסתו בארץ.**

עי' במפרש כאן שהכונה לכהנים הראויין לעבודה שישנים בביהמ"ק לצורך עבודת מחר וכן פירש הראב"ד כאן. ולעיל לגבי הרובים פירש כהנים פחותין מבן י"ג שאינם ראויין לעבודה וע"כ מעמידין אותן לשמירה. אך עי' ברמב"ם פ"ח מביה"ב ה"ו שכתב 'לא היו הכהנים השומרים ישנים בבגדי כהונה וכו' אלא ישנים על הארץ כדרך כל שומרי חצרות המלכים לא יישנו על המיטות'. ומשמע דלדבריו גם פרחי כהונה היו משמרים.

ויש לתמוה על הרמב"ם בתרתי חדא שאם היו צריכים לשמור היאך היו יכולים לישן והרי מבואר במשנה בשקלים שאם היה מוצא בן לוי ישן על משמרתו היו חובטין בו במקל ושורפין את כסותו. ועוד שהרי הרובים היו שומרים שלא הגיעו לעבודה ולא פרחי כהונה, וכאן מבואר שהפרחי כהונה היו השומרים.

ועי' במשל"מ שביאר שמה שנאמר שהיו הרובים שומרים היינו דוקא בעלית בית אבטינס ובית הניצוץ אבל בבית המוקד היו הכהנים עצמם שומרים וחלק מהמשמר היו משמרים וחלקם היו משמרים כל אחד בשעתו. ויוצא לפ"ז שדוקא בבית המוקד שהיה במקום חול היו ישנים אבל בעליות שהיו במקום הקודש אף אי נימא שלא היו מקודשות מ"מ לאו אורח ארעא לישן שם וע"כ לא יכלו לישון שם ומה"ט שימרו שם הרובים שאינם צריכים לעבוד ולכן יכלו לשמר כל הלילה בלא לישן.

ועי' בפירוש הרא"ש כאן שכתב שהרובים היו משמרין בעליות משום שהיו צעירים ויכלו לעלות בסולמות, וקצ"ע דא"כ אמאי תלי ליה בגמ' במה שאינם ראויין לעבודה.

ועי' בפירוש הראב"ד שכתב גם כן דבבית המוקד היו משמרים הפרחי כהונה משום שהיו צריכים לשמור בב' מקומות והיו צריכים על זה דעת יותר מן הרובים וכתב שם עוד טעמים לחילוק זה. וגם כתב שבבית המוקד היו להם כסתות שכיון שהיו גדולים שהיו מתחנכים לעבודה היו צריכין חיזוק יותר מן הרובין יעו"ש כל אריכות דבריו.

**לא היו ישנים בבגדי קודש אלא היו פושטין וכו'.**

לעיל הובאו דברי המפרש בד"ה וזקני בית אב שביאר שהכהנים שהיו ישנים בבית המוקד אלו הכהנים שהיו עומדים לעבוד למחר. ועי' בחת"ס שהקשה לפ"ז שהרי כהנים אלו לא עבדו כלל ביום זה שהרי לא הגיע זמנם לעבוד, וא"כ תמוה לשם מה לבשו בגדי קודש והוצרכו לפשטם. ועי' שם שכתב שכשם שהותר להם ללבוש בגדים בשעת אכילה דחשיב כצורך עבודה ה"ה שהותר להם ללבוש בגדי קודש בשעת שמירה שהוא צורך עבודה קצת. ועוד כתב שאפשר שהשמירה עצמה נחשבת עבודה ובעיא בגדי כהונה. וזה תמוה לומר כן בדעת המפרש שסובר שהקטנים היו משמרים.

ועי' במשל"מ פ"ח מביה"ב ה"ו ד"ה ומיהו שנראה מדבריו כמו התירוץ הראשון שכתב שבהכרח בבית המוקד היו משמרים פרחי כהונה ולא הרובין דאלתמ"ה בגדי כהונה מאי בעי גבייהו. ומשמע שלבשו את הבגדים בשעת השמירה, ולא מיירי בזקני בית אב העובדים למחר.

ולגוף הקושיא י"ל עפ"י הגמ' בזבחים כ' ע"ב שנראה שם שהכהנים העובדים למחר היו מתעסקים בהעלאת האיברים והפדרים למזבח בלילה. עוד י"ל שהיו מקריבים קרבנות עצמם ביום קודם ולכן היו לובשים בגדי כהונה.

**דף כ"ו ע"א.**

**בא וישב לו אצל אחיו הכהנים וכו'.**

עי' במפרש שהוכיח מכאן שהדין איסור טבו"י במחנה לויה אינו אלא מדבריהם ולא הטריחו אותו לצאת מבית המוקד בלילה.

והנה בעצם הדין טבו"י במחנה לויה, עי' בתוס' יבמות ז: שהביאו את פרש"י שנקט שאיסורו מן התורה דמחוסר כיפורים דזב כזב דמי, וריו"ח דסבר שאינו אלא מגזירת יהושפט צ"ל דתנא הוא ופליג, או דסבר דמחו"כ דזב לאו כזב דמי [עי' במהרש"א וכן בתוס' ר' יהודה מובא בקובץ שיטות כאן]. ועי' גם בר"ש דכלים פ"א מ"ח שהנידון אם האיסור מדאו' או לא תלוי במחלוקת אם מחוסר כיפורים דזב כזב דמי או לא.

והתוס' שם בשם ר"י הוכיחו שלא כדבריו מהמשנה בפ"ק דכלים שרק בעזרת נשים אסור טבול יום להכנס אבל בשאר מחנה לויה שרי, ובעזר"נ עצמה אסור לכל טבו"י אפי' דטמא מת משום איסור טומאה במקדש, ואי"ז משום קדושת מחנה לויה כלל. ועי' בתוס' שאנ"ץ ביבמות שם שביאר שאף למ"ד מחו"כ דזב כזב דמי היינו לענין איסור עבודה במקדש ולא לענין שילוח מחנות.

עוד כתבו שם בשם ר"ת שהאיסור הזה הוא דוקא למי שבחוץ שאסור לו להכנס אבל מי שכבר נכנס לא הצריכוהו לצאת, והוכיחו זאת מהגמ' בסוטה. ומשמע שאין מחלוקת בין ר"י ור"ת בענין זה, אולם בתושאנ"ץ נראה שר"י לי"ל את תירוץ רבינו תם.

ועי' בפי' הרא"ש כאן שבתחילה נקט דבית המוקד שהוא קרוב לעזרה יותר מן העזר"נ פשיטא שאסורים טבו"י לכנוס שם, וע"כ ביאר את דין משנתינו כדברי ר"ת שמאחר והוא כבר בפנים לא הטריחוהו לצאת, ויש בדבריו חידוש גדול שאף שכעת הוא נמצא במקום של חול שהמחילות לא נתקדשו מ"מ לא חשיב שיצא מן מקום הקודש.

עוד כתב בשם ר"י לחלק שכל האיסור הוא על העזר"נ דוקא משום שדרכו נכנסים לעזרה וגזרו שלא יכנסו שם להרחיק הטמאים, אבל לא על בית המוקד משום שאינו דרך כניסה לעזרה.

ונראה מדבריו שכולם מודו ליסוד הנ"ל שאין איסור לטבו"י להכנס בשאר מחנה לויה אלא דהוא דין מיוחד לבית המוקד שהוא מקום שחציו מקודש בקדושת העזרה, ולכן יש איסור על כל המקום להכנס טבו"י דלא גרע מהעזר"נ. אבל שיטת ר"י שיסוד האיסור הוא רק משום שלא יבואו להכנס לעזרה ולא משום קדושת המקום ובבית המוקד לא גזרו שיכנס מהצד של חול לצד של קודש כיון שהיה שם הפסק ניכר.

ומדברי המפרש כאן נראה שהוא חולק על שני התירוצים הנ"ל שמדבריו מבואר שביום כן הצריכוהו לצאת אף מבית המוקד שהוא אסור טבו"י להמצא שם ואף הזקיקוהו לצאת ועי' בסמוך.

ועי' עוד בפירוש הראב"ד כאן שכתב שלא הותר לו להמצא בבית המוקד עצמו אלא היה עומד בחוץ אצל הפתח יעו"ש. ועפי"ד נוכל ליישב את שיטת רש"י שאיסורו מן התורה עם המשנה כאן.

עוד מהלך כתב המפרש שלא נתקדש המקום בקדושת הר הבית ומשמע שהכל תלוי בקדושת הר הבית ומחנה לויה.

**ירד וטבל עלה ונסתפג.**

צ"ב למה הוזכר כאן מה שהוא מסתפג אחר הטבילה. ועי' במקד"ד טהרות סי' לט, ה, שרצה לבאר עפ"י הגמ' בחגיגה יט. שמי שטבל לתרומה לא הוחזק לקדשים, אבל כל עוד לא החזיק עצמו עדיין מחזיק עצמו לכל מה שירצה אם עדיין הוא לח, וביאר שם דין זה שהגדר הוא שהניגוב הוא גמר הטהרה לענין זה ואז חלה ההחזקה לקדשים ומקודם זאת אינו מוחזק לטהרת קדשים, וע"כ אינו רשאי לחזור ולהכנס למחנה לויה עד שיסתפג ויחזיק עצמו כדין.

אולם בטורי אבן בחגיגה שם ביאר שמהני להחזיק עצמו למה שירצה מדין ברירה וחלה ההחזקה כבר משעה ראשונה שטבל.

מ"מ יש כאן חידוש גדול בדברי המקד"ד שדין קדושת מחנה לויה גם הוא בכלל הדין טהרה דקדשים.

**יצא והלך לו.**

עי' במפרש שכתב שמה יעשה לשם הואיל ולא עביד עבודה א"נ דלמא מיקרי ועביד. ועי' בספר באר שבע שהקשה שהמפרש כאן סתר את דבריו שאם לא הותר לו לשהות שם אלא בלילה פשיטא שיצטרך לצאת כשיאיר היום. ועי' בברה"ז שכתב על קושיא זו שהיא שיחת הילדים וביאר החק נתן שכאן כתב המפרש את הטעם לפי האי נמי דלעיל שאין כאן קדושת מחנה לויה וע"כ הוצרך להביא טעמים אחרים.

ועי' בחת"ס שמיישב את הסתירה באו"א שיתכן שגם המפרש מודה לתירוץ הר"ת שאין מטריחין אותו לצאת אבל זה עדיין לא מתירו להכנס מהמחילות בחזרה לבית המוקד, וע"כ הוצרך לטעם חדש שבלילה לא הטריחוהו, אבל אחר שנכנס בהיתר לא הטריחוהו לצאת.

**משכים וטובל עד שלא יבוא הממונה.**

עי' במפרש שאין אדם טהור נכנס לעזרה עד שיטבול ומאחר ויש כאן קדושת עזרה במקום הגורל אסור להכנס בלא טבילה.

והנה הלכה זו במחלוקת שנויה דעי' ביומא דף ל. לשון המשנה אין אדם נכנס לעזרה **לעבודה** עד שיטבול, ורש"י ותוס' שם כתבו דלאו דוקא לעבודה אלא אסור להכנס מ"מ, משום הטעמים שהוזכרו שם. אך שיטת התו"י שם והתורא"ש וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ה מביא"מ שדוקא לעבודה הוא דאסור [עי' בלח"מ רפ"ד ממחו"כ ודלא כהמהריק"ו בהל' ביא"מ שם].

ועי' בפי' הרא"ש לקמן כח. שביאר את הסוגיא שם שהוא מקשה למה הוצרכו לטבול כולם שמא לא יעלו בגורל, ומשני שמשנה זו היא נאמרה דוקא קודם תקנה והיינו שכל הרוצה יבוא ויתרום אבל משום עצם הכניסה לבית המוקד לפייס לא הצריכוהו לטבול. ומבואר שאין איסור להכנס במקום הקודש בלא טבילה ודלא כהמפרש.

ושיטת רבא שם שאף אחר התקנה לא הותר לו לפייס בלא טבילה דלמא איקרי ועביד, וכתב שם הרא"ש ב' מהלכים או משום שלא יבוא לעבוד בלא טבילה או שלא יבוא להכנס לעזרה עצמה בלא טבילה.

ועל המהלך השני קשה ממ"נ דכל כמה שיש איסור לבוא לעזרה בלא טבילה אף בביאה ריקנית למה לא נאמר איסור זה בבית המוקד גופיה. וצ"ל שדוקא בקדושת העזרה נאמר דין זה וכאן אף שהוא בקודש אין איסור.

עוד יתכן שלא גזרו אלא במקום עבודה אבל בבית המוקד שאינו מקום עבודה לא גזרו.

**גמ' ה"ק והחונים לפני המשכן קדמה מזרחה משה והדר אהרן ובניו וכו'.**

יש לדייק מדברי הגמ' שיש חילוק ביסוד הדין שמירה בין הלויים ובין הכהנים כאשר הארכנו לעיל שהלויים הוזכרו בכתוב בלשון 'חניה' ואילו הכהנים הוזכרו בלשון 'שמירה' וזאת משום שהכהנים הם עיקר השמירה.

עי' בפי' הראב"ד כאן שחקר אם הכהנים רשאין לשמור במקומות השמירה של הלויים, אם אמרי' שק"ו שמועיל לעשות את השמירה ע"י הכהנים שהם זריזים יותר מן הלויים או שצריך שיהיה להם היכר שהם שומרים שמירה מיוחדת יותר מן הלויים ועי"כ יזדרזו בשמירתן יותר, וכן מסיק שם לדינא.

והקשה עליו בס' אמבוה דספרי פ' קורח [מובא בס' פירות תאנה] שהרי שנינו שכהן שעבד עבודת הלוי הוא במיתה וא"כ מה"ת להתיר שמירה כזו, ולכאו' לק"מ שכאן עשה הכתוב את הלויים כמשרתים וטפלים לעבודת הכהנים וא"כ עיקר תפקיד השמירה הוא דוקא על הכהנים.

עי' עוד בפי' הראב"ד כאן שהקשה והרי משה רבינו כהן היה כמבואר בזבחים קא. ואיך למדים מכאן שמירת הלויים, ותירץ שלענין מראות נגעים לא היה לו דין כהן, ולכן י"ל שזה **שהקילה תורה בשמירתו** זהו מפני שאינו בכלל דין שמירת כהנים. ונראה להוסיף עוד בביאור עומק כוונתו שמה שלמשה רבינו היה דין כהן אין זה משום שהיה בכלל שבט הכהונה אלא היה לו הנהגה של כהן לענין הכשר עבודה, אבל לא היה לו שם כהן כדחזינן שהוא פסול לראית נגעים, וענין השמירה הוטל על שבט הכהונה ולא על הכהנים הראויין לעבודה שאין השמירה בכלל עבודה.

עי' באבני נזר יו"ד סי' תמ"ט שחקר בדין שמירת הכהנים והלויים אם הכל היא מצוה אחת ומעכבין זה את זה או שב' מצוות הן.

**דף כ"ו ע"ב.**

**איבע"ל עליות ממש הוו או דהוו גביהי מגבהי כעליות.**

עי' במפרש שביאר שיסוד האיבעיא משום דפשיטא ליה שהוזקקה שמירת הכהנים במקום גבוה, ומיבע"ל אם היה גובה זה בעליה או לא. ועי' בס' קדשי דוד שמבאר שהוקשה לו מה"ת לשנות מן הידוע בכל הש"ס שעליה היא מעל הבית ולכך ביאר שכאן העיקר זהו הגובה ולא תבנית הלישכה וע"כ איבעיא ליה הכי.

ועי' בספר באר שבע שתמה מאי נפק"מ לן מינה דלמיסבר קראי אין כאן, שאין בכתוב שהיו משמרין בעליות, ולענין העתיד אין נפקותא שהכל יהיה עפ"י נבואה, ולמאי איבע"ל מאי דהוה הוה והביא מקומות שהקשו כן.

והאחרונים תמהו שהרי כל מסכת מידות עוסקת בתבנית הבית אף דליכא למיסבר קראי אלא הוא מצוה לידע את תבניתו.

ונראה ששגו בהבנת קושייתו שאין כוונתו לומר שאין צורך לידע את תבנית הבית שכל זה הוא בכלל למיסבר קראי, אלא שכאן מבואר שההגבהה הזו נעשתה רק לצורך השמירה ואין זה מעיקר צורת הבית לכן הקשה מאי נפקותא בדבר מה היו עושים מתחתיה.

והנה הדברים מתאימים בעיקר עם שיטת המפרש לקמן והרמב"ם, שלא היו הלויים משמרים כלל במקום הכהנים, ולכן כל הנידון הוא רק ביחס למקום שמירת הכהנים שאין בו שינוי מהותי אם היה בגובה של תל או בעליה של בנין. אולם לשיטת הראב"ד והפסקי תוס' שהיו הלויים צריכים לשמור מלמטה כפשטות לשון המשנה יש כאן נפקותא לענין שמירת הלויים אם היא היתה מלמטה או מבחוץ.

וליישוב קושית הבאר שבע הנ"ל צ"ל שיש כאן בגמ' חקירה בדין השמירה בגובה אם צריך היכר גמור שיעשו גובה שיהיה מינכר ששמירתן הוא בגובה, או שאין חובה שיהיה מינכר כולי האי, ואף שיש תשמיש מלמטה ויתכן שיאמרו שלכך הגביהו את המקום משום התשמיש שלמטה לית לן בה.

ועי' בספר קדשי דוד שמיישב עוד שכאן ליכא למפרך שהוא הסתפק בכוונת המשנה וזה בכלל למיסבר קראי.

**אכסדרה היה וכו'.**

עי' במפרש שני פירושים, ולפי הפירוש הראשון נפשט כמו הצד הראשון שהיה למטה מקום תשמיש ואילו לפי הפירוש השני נפשט אדרבה כמו הצד השני שלא היה מקום תשמיש מלמטה.

**שהכהנים שומרים למעלה והלויים מלמטן.**

עי' במפרש שהאריך להוכיח שאין הכונה במקום שמירת הכהנים ולקמן בדף כז. נאריך ביישוב ראיותיו אי"ה.

**דת"ר וילוו עליך וישרתוך בעבודתך הכתוב מדבר וכו'.**

לפי המפרש עיקר הילפותא היא שגם הלויים הינם מחויבים בשמירה והינם טפלים לכהנים, ואילו לפי הצד שבעבודתם הכתוב מדבר הוא ענין שירה ונשיאה בכתף. אולם הרא"ש מפרש מנין שהם צריכים לשמור יחד עמך ולא בפ"ע שגם במקום שמירת הכהנים יש שמירה של הלויים, וזה תלוי במחלוקת הראשונים דלעיל.

**ורמינהו שני שערים היו בבית המוקד.**

עי' במפרש שביאר קושית הגמ' שצריך לשמור על כל שער ושער וזה מבואר גם בסוגיא לקמן כז., ועי' בפי' הראב"ד כאן שהקשה דמה"ת יצטרכו שמירה נוספת גם בשער הפנימי והרי הוא נשמר כבר ע"י שער החיצון עי' מש"כ ליישב.

**א"ר יהודה בזה שנכנסין לעזרה פשפש קטן היה לו.**

עי' בפירוש הרא"ש שכתב שהביאו את דברי ר' יהודה להראות ששער חשוב הוא מזה שעשו פתח קטן בצידו וע"כ הוצרך לשמרו.

**שבו נכנסים לבלוש את העזרה**.

עי' במפרש שמבאר לחפש את הכלים וזה מקודם זמן פתיחת השערים. ועי' ברא"ש שמפרש לבלוש שהכונה היא לבדוק את השומרים שבעזרה אם הם ישנים או נעורים. ולא הוברר למי כוונתו שהעומדים בשער הניצוץ הרי הם עומדים על פתח השער עצמו, וצ"ל שהיו מגיעים אליהם מבפנים, או שכונתו לעלית בית אבטינס אבל היא היתה בדרום ובית המוקד היה בצפון וצ"ע.

**ובזה שנכנסים לעזרה וכו'.**

עי' ברא"ש שהקשה היכי ס"ד שיש שמירה על שער בית המוקד והרי היו צריכים השומרין לשבת ואינם יכולים שאין ישיבה בקודש, ותירץ שאם יתעייף השומר יכול לשבת בחלק שאינו בקודש. וקושיתו צ"ע דמה"ת לבטל מצות שמירה דאו' מחמת זה שאין כאן אפשרות לשבת.

**לאו אורח ארעא לעיולי מיטות לבית המקדש.**

עי' במג"א סי' קנ"א סק"ה שלמד מכאן שבתי כנסיות שהם כעין קדושת היכל אף שמותר לישון בהם לצורך בית הכנסת מ"מ אסור להכניס בהם מיטות. ועי' בגליון הרעק"א שהוכיח לחלוק עליו בזה.

ועי' בפמ"ג סי קנ"ב בא"א סק"ד שדחה את ראיתו לפי מה שכתב הרמב"ם שאיש כסתו בארץ הוא כדרך שומרי חצירות המלכים שאינם ישנים במיטות ואין טעם זה שייך כאן.

ואחר העיון נראה לכאו' שגם הרמב"ם מודה שיש איסור להכניס מיטות בעזרה דמה"ט היו הזקנים שלא היו כלל בשמירה ישנים על הרובדין, וע"ז קיימא קושית הגמ' ולעיילי מיטות, ורק הפרחי כהונה היו ישנים על הארץ וזה מטעם אחר שלא היו ישנים אפי' על הרובדין אלא על הארץ כדרך השומרים ודו"ק.

**ומי הוו מיפלגי אבנים וכו'.**

הנה מבואר בראשונים שיש שני הלכות באבני ההיכל, א' שיהיו שלימות ולא פגומות ב' שלא יסתתו אותם בברזל, וכל זה נלמד מלשון הפסוק והבית בהבנותו אבן שלימה מסע נבנה וכו' וכל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו. ועי' כ"ז ברמב"ם פ"ט מהל' ביה"ב ה"ח שהביא שם את ההלכה שאין מפצלין את האבנים בהר הבית אלא מפצלין ומסתתין אותן בחוץ. ושם בהי"ד הביא את ההלכה השניה שאבני ההיכל שלימות היו ואם נפגמו נגנזים.

והנה בדין השני דבעי שיהיו שלימות נחלקו הראשונים אם יש פסול בכחגירת הציפורן כמו באבני המזבח או שהעיקר שיהיו נראות שלימות. דעי' במהריק"ו על הרמב"ם שם שדייק מדברי הרמב"ם שאין פסול אלא אם יש חיסרון הניכר, דאלת"ה לא משכח"ל שיבנו את הבית ע"י שמיר שהרי הוא פוגם וכמו שכתבו התוס' בגיטין סח. מכח הסוגיא דע"ז נב: שאבני המזבח פסולות אף ע"י שמיר משום שהם נפגמות ואעפ"כ הם כשירות להיכל כמבואר שם בתוס' להדיא. וכ"נ מלשון הר"ן בקידושין לא. ועי' בתוס' חולין יח. באמת התקשו איך הוכשרו האבנים להיכל אליבא דר"י כיון שהם נפגמות.

אולם יעוי' ברמב"ן עה"ת ס"פ יתרו כתב להדיא שגם באבני היכל יש פסול בכחגירת הציפורן, וכתב שם שמאי דכ' אבן שלימה מסע נבנה אין הכונה שתהיה שלימה לגמרי מתחילת ברייתה [כדעת האבן עזרא שם] אלא היא שלימה כאשר יסיעו אותה מן ההר ותהיה חלקה ושוה וזה פירוש הכתוב אבן שלימה מסע נבנה.

ולשיטת הרמב"ן קשה איך היו מבקעין אותו ע"י השמיר והרי הוא פוגם, וצ"ל שבזה גופא נחלקו ר"י ור' נחמיה בסוטה שם אם יש פגם דכחגירת הציפורן או לא באבני היכל שלר"י עיקר ההלכה היא שלא לחצוב בברזל אלא לבקע ע"י השמיר ואילו לר"נ ההלכה היא שיהיו האבנים שלימות ומיושרות. [אולם ברמב"ן עצמו שם נראה שהשמיר אינו פוגם כלל ואכמ"ל.]

והנה לשיטת המהריק"ו הנ"ל יש לתמוה אמאי פריך בסוגיא ומי מיפלגי אבנים שהרי היו יכולים לעשות כן על ידי השמיר ולבקע את האבנים, וכמו שהוכיחו התוס' בגיטין שם ובר"ן שם שהיה שמיר אף בבית שני. אך לפי הרמב"ן י"ל שבאמת אליבא דר' נחמיה דשרי אף לגררם במגירה הם פסולין ע"י השמיר. וצ"ל לפי המהריק"ו הנ"ל שאם היו מבקעין אותה בצורה של מדריגה היה נחשב זה פגם בשלימות אפי' אם עושה כן על ידי השמיר אלא צריך שתהיה כצורת אבן מרובעת או עגולה וכ"כ הראב"ד בפי' השני.

ועי' בספר באר שבע שבאמת כן הוא מעמיד את תירוץ הגמ' אליבא דאמת שהכונה שהיו מתקנים את האבנים בצורת מדריגות על ידי השמיר בעודם בהיכל. ועי' עוד במשל"מ שם ה"ח שהוכיח שאין פוסקין הלכה כר"י מזה דפשיטא לן שאין מבקעין את האבנים ע"י השמיר.

**בביאור קושית הגמ'.**

עי' בחזו"א [לקוטים לקדשים סי' ב' סק"א] שמבאר שעיקר קושית הגמ' היתה איך היו גוממין את האבנים ומסתתין אותם בצורה של מדריגה דבכה"ג לא הויין שלימות, ומתרצת הגמ' שלא היו עושים כן אלא היו נותנים אבנים גדולות ועליהם אבנים קטנות. ולפ"ז קשה שלא היה לו להאריך שמתקנן בכה"ג מעיקרא שהרי אין זה מעיקר הקושיא ומבאר החזו"א שאביי סדר העשיות נקט.

אולם מדברי המפרש והרמב"ם וכן הרא"ש בפירושו הראשון נראה שעיקר הקושיא היתה איך היו מתקנים בעזרה ומניפים בברזל והקושיא בעיקר היא מסיפא דקרא דכתיב וכל כלי ברזל לא ישמע, ולפ"ז לא היה צריך להאריך שהיו מתקנים אותם אבנים גדולות מלמעלה ואבנים קטנות מעליהם ואשר שהיו מסתתים אותם כרובדים אלא שבכה"ג יותר קל לתקנם שלא תיפול החומה, ועי' בראב"ד בפירוש הראשון.

עי' עוד בפירוש הרגמ"ה שנראה שהוקשה לגמ' איך היו מתקנים אותם שלא בשוה והרי אינם ישרות ותירץ שאין קפידא בזה.

וברא"ש בשם י"מ מבאר שהמקשן הבין כדעת ר' יהודה שלא היו מסתתין כלל ולכך לא משכח"ל שיהיו אבנים גדולות וקטנות, ותי' דמשכח"ל שלימות ע"י שהיו מסתתין אותן ואי"צ שיהיו כברייתן.

**אם האיסור להכניס ברזל בעזרה הוא מה"ת.**

הנה יעוי' בפי' הרמב"ן עה"ת שם שהביא מכילתא שדורשת שרק במזבח יש איסור לעשותו גזית אבל בהיכל ובקודש אתה עושה גזית, ושלמה מדנפשיה עבד שלא להעמיד כלי ברזל בהיכל להרחיק את הברזל מן הבית אעפ"י שהיה מותר. והנה פשטות לשון הברייתא שם נראה שהאיסור הוא מן התורה דקאמר ומה אני מקים וכל כלי ברזל לא ישמע היינו בפנים אבל בחוץ שרי, וכן העיר החזו"א שם.

ובחזו"א שם כתב שהוא מדינא דכתיב הכל בכתב וגם זה הוא בכלל הכל בכתב שלא יעשוהו בכלי ברזל. ואין זה אלא איסור עשה אבל הלאו דלא תניף ברזל לא נאמר אלא באבני המזבח.

**דף כ"ז ע"א.**

**והלוים בכ"א מקומות.**

המשנה מונה את המקומות שהיו נשמרים ע"י הלויים וע"י הכהנים. והנה עי' בגמ' להלן שהגמ' דנה בפשט הפסוק אם מנה שם כ"ד מקומות יחד עם הלויים, או שלא מנה הכתוב אלא כ"א מקומות של הלויים. והנה יעוי' שם בפירוש הרא"ש שכתב שהכ"א מקומות היו ביחד עם שערי העזרה שהיו בשמירת הכהנים, וזה תימה שהרי היה בין הכל כ"ד מקומות, וצ"ל שכאן המשנה שמנתה חמישה שערי העזרה היינו בכלל השערים שהיו נשמרים ע"י הכהנים וזה מוכח להדיא בפירוש הרא"ש שם.

**ה' על שערי הר הבית ד' על ד' פינותיו מבפנים.**

צ"ע היכן נצטוינו על שמירה זו של ההר שהוא מחנה לויה שהרי השמירה היתה על המשכן ולא על מחנה לויה ולשם מה נתנו שומרים גם על ההר. וצ"ל שאחר שבנו חומה להר הכל הוא בכלל מקום המקדש וצ"ע. [ועי' מה שהובא לקמן בס"פ לגבי איסור בנין של עץ בהר הבית]

**בביאור הפסוק בדברי הימים.**

הנה הכתוב מונה ששה שומרים במזרח ארבעה בצפון וארבעה בדרום ועוד לצד מערב שבעה. ועי' ברא"ש שמבאר שלפי הל"ק שהיו רק כ"א מקומות הם ארבעה על הפיאה ועוד שלושה בלשכות ואחורי בית הכפורת ולפי הצד שהיו בכ"ד מקומות יש כאן עוד ג' מקומות שצריך שמירה, ובהכרח שהחשבון משתנה בסדר השמירה של שאר הפיאות שהיו שומרים בשאר השערים שבצפון ובדרום כמבואר בגמ'.

והנה לפי הל"ק מבאר הרא"ש שהעשרה שומרים שבמזרח ובמערב הם כוללים את ארבעת הפינות של הר הבית והעזרה, וחוץ מזה יש עוד שנים לצד מזרח בשערים המזרחיים של הר הבית והעזרה.

והשמונה שבצפון ושבדרום הם בשערי ההר והעזרה שהיו שומרים לפחות על שבעה מהם, ועוד אחד בלשכות. ועוד שלושה שהיו שומרים במערב בלשכות ובמסילה היינו בירכתיים והכונה לזה שבאחורי בית הכפורת, אלא דצ"ע שיוצא שהיו שלושה בלשכות ובמשנה לא מנה אלא ב' לשכות וצ"ע.

ויתכן שבאמת היה חילוק בשמירה בין בית ראשון לבית שני, שבבית ראשון לא היו שומרים על השער שבצד מערב אלא בפינות ובלשכות, כלשון הכתוב ולסיפים ולמסילה, ובבית שני הוסיפו שער בהר לצד מערב וביטלו שמירה מלישכה אחת. שו"מ שכמו כן כתב בספר עולת תמיד שהבית השני לא היתה צורתו שוה לבית ראשון והיו חילוקים בשמירתן.

וכ"ז לפירוש הרא"ש ששוקד לפרש את הפסוקים על דרך משנתינו, אולם הראב"ד כאן כתב שאין דרך לישב את הפסוק עם דברי המשנה ואין למדים מן הפסוק רק זאת שצריך לשמור בכ"א מקומות והם העמידוה בבית על הדרך הנראית להם.

**לצפונה ליום ארבעה.**

בפירושים כתבו שהכונה היא בכל עת, ותמוה למה הוזכר זאת רק בצדדים אלו, ואפשר שכאן שהיו השערים העיקריים היו צריכים לשמור גם ביום מכניסת ערל וטמא ודוחק.

וברא"ש כתב שהכונה שפניהם למזרח כנגד היום, או מגזיה"כ או בכדי לשמור את שער הקדים, וזה לכאו' תלוי בשני הפשטים ברא"ש דלעיל למה שמרו אם לשם שמירה בעלמא או שלא להסיח דעת מן המקדש.

אולם כל זה רק בשל הצפון והדרום אבל של מערב היו פניהם כלפי חוץ ולא כלפי המזרח כמבואר לקמן.

**ולאסופים שנים שנים.**

בפירוש רש"י בדה"י מפרש שהכונה למקום ששמו אסופים ומשמע שהוא היה בקצה ההר או העזרה ולכן היו שומרים שם ב' שומרים או ארבעה. וברא"ש פירש שהכונה לסיפי הדלתות כפר"ת או שהכונה היא ללשכות שהיו משמרים שם. ולפר"ת קשה שלא היו משמרים על הפתחים מצד מערב אלא על הפינות של העזרה, וצ"ל שהיו שם כניסות לעזרה אך לא היו שערים גדולים.

**ואחרינא בצוותא הוא דאזיל לגביה.**

הנה לפי הבנת המקשן יש כאן שתי שמירות ואין הכונה דוקא למנין האנשים אך לפי התירוץ יש כאן מנין של הגברי השומרים. והקשו מכאן על שיטת הרמב"ם שהיו שומרים כ"ד עדה שהרי כאן מבואר שלא היו שומרים אלא אחד והיה צריך לו צוותא. ולפי המסקנא ניחא שבאמת יש כאן רק נידון על מנין השמירות ולא על מנין המקומות [מהר' ד.כ. שליט"א].

**תלתא מינייהו כהנים הוו.**

לפירוש המפרש והרמב"ם בפ"ח מהל' ביה"ב ה"ח לא היו שומרים הלויים במקום הכהנים, וע"כ אין כאן ויכוח לדינא בכמה מקומות שמרו אלא אם הפסוק מנה גם את שמירת הכהנים או לא. אך לפירוש שא"ר [הראב"ד לעיל בדף כ"ו וכן הפסקי תוס' במסכת מידות וכאן הביא הרא"ש שני פירושים בענין] יש כאן ויכוח במנין השמירה אם היו שומרים בכ"ד מקומות הכהנים והלויים גם יחד או רק בכ"א מקומות, ומאי דקאמר כאן תלתא מינייהו דכהני הוו היינו שמנה את שמירת הכהנים והלויים בתרי אנפי אף שהיו משמרין במקום אחד.

והשיטה השלישית היא שיטת הסמ"ג ע' קס"ה שהיה כ"ד מקומות של שמירה אלא שהמשנה לא מנתה אלא את המקומות שהיו משמרים הלויים לבדם ולא מה שהיו שומרים יחד עם הכהנים וכן הביא הרא"ש כאן בשם ר"ת, ובאמת אין מחלוקת בין הלישנות לדינא אלא רק אם להחשיב את הג' מקומות של הכהנים בכלל מנין שמירת הלויים. ועי' במשל"מ שם הל"ד שביאר את יסוד המחלוקת דפליגי בשמירת הלויים כשהיא במקום הכהנים אם היה לה שם שמירה בפ"ע או שנחשב שהיו כמשרתים לכהנים בשמירתם וע"כ אינו בכלל המנין.

**וה' שערים הוא דהוו בעזרה וכו'.**

הנה לפי השיטה שאין שמירת הכהנים בכלל שמירת הלויים צ"ע מק"ל והרי יש כאן ז' שערים כולל שמירת הכהנים, ועי' במפרש שעיקר הקושיא היא מן הלשון דמשמע שלא היו אלא חמשה שערים ומתרץ ששמירת כהנים אינם בכלל מנין השערים, ומסקנא דרבא כמאן דאמר שבעה היו.

ולפירוש שא"ר שהיו הכהנים עם הלויים בשמירה נמצא שאין אלא חמשה שערים וע"כ פריך למ"ד שבעה שערים היו, והמסקנא כמ"ד חמשה שערים או דלא מנה אלא השערים אשר שימרו בהם הלויים לבד.

ולפי הפירוש של ר"ת והסמ"ג הנ"ל עי' ברא"ש שהקשה מאי ק"ל והרי ז' שערים היו, וצריך בהכרח לפרש כמו המפרש שהקושיא היא מן הלשון.

**תרי מינייהו לא בעי שימור.**

המפרש לשיטתו הוציא מכאן שבמקום שהיו הכהנים שומרים לא היו הלויים שומרים כלל. והרא"ש מפרש שלא בעי שימור לא של הכהנים ולא של הלויים כיון שהיו באמצע והיו נשמרים על ידי האלו שבצדדים כשיטתו.

ולפי סמ"ג קשה מאי האי דקאמר תרי לא בעי שימור שהרי בכל השערים היו משמרים הכהנים והלויים, וביאר המשל"מ הנ"ל שלא חשיב את שמירת הלויים במקומות הללו כשמירה אלא כשירות עבור הכהנים.

**אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד.**

יל"ח אם זהו מסברא מדין כבוד ומורא מקדש או שזהו גזה"כ שאסור לישב בעזרה. עי' רש"י ביומא סט: שכתב דכתיב לעמוד לשרת ועמדו שם לפני ה' וישיבה לא הוזכרה שם. ובסנהדרין דף ק"א כתב שהלכתא גמירי לה ומזה נראה שזהו גזיה"כ. אולם ברש"י בסוטה מ: כתב דאין כבוד שמים בכך ואפי' מלאכי השרת אינם יושבים חוץ ממלכי בית דוד שחלק להם המקום כבוד. ועי' במשל"מ פ"ז מהל' ביה"ב ה"ו שצידד בדעת הרש"י בסוטה שאיסור זה אינו מן התורה.

ויש נפקותא בין הטעמים לענין אם יש איסור סמיכה בעזרה, שלפי הטעם הראשון אין לאסור אלא ישיבה אבל סמיכה שרי דהוי כעמידה וכמו שמבואר ברמ"א חו"מ סי' י"ז ס"א לגבי דין עמידת בעלי הדין ששרי בסמיכה, אולם לפי הטעם השני שזהו משום מורא ה"ה בסמיכה אסור וכמו שמבואר לענין קריאת התורה בשו"ע או"ח סי' קמ"א שסמיכה אסורה, וביאר המג"א משום שצריך לעמוד באימה.

ועי' בתוס' בזבחים טז. ד"ה הג"ה שרצו להוכיח מן הסוגיא שם שאיסור ישיבה אינו מן התורה מזה שלא פריך מה ליושב שכן אסור בעזרה, ולפי הנ"ל שאסור גם בסמיכה אין זה דין על היושב שהרי אף סמיכה אסור אלא הוא דין לעמוד באימה וביראה.

וע"ע בתוס' בסוטה מ. ד"ה והאמר שהביאו מן הירושלמי שאף למלכי בי"ד לא הותרה ישיבה גמורה בתוך העזרה ומאי דאמרי' שדוד ישב הכוונה שסמך את עצמו לכותל, ולא מבואר שם להדיא אי לכל אדם שרי סמיכה בעזרה או שהיה זה היתר מיוחד לדהמע"ה. אולם יש לומר שיש שני דינים גם איסור ישיבה בעזרה וגם דין מורא שצריך לעמוד באימה, ולגבי מלכים גם קים האיסור דישיבה בעזרה שהוא מגזיה"כ, אולם הדין עמידה גמורה שלא בסמיכה הוא מדין כבוד ומורא וזה כן הותר למלכים שחלק להם המקום כבוד.

עוד נפקותא מהחקירה הנ"ל לענין לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש אי שרי לישב בהן, דמטעם מורא כיון שהם מקום קדושה אסור אבל אם הטעם הוא מדין לעמוד לשרת יש לומר שמכיון שאינם ראויין לשחיטה אין זה בכלל הגזיה"כ הנ"ל. ועי' תוס' יומא דף ח: שמוכח דשרי לישב בלשכות הנ"ל וסתרו דבריהם למש"כ בדף כה. שם לגבי פייס בלשכת הגזית שמוכח שאסור אף בלשכות אלו, ועי' במהרש"א שלפי חילוקו מיושב הסתירה הנ"ל והרעק"א תמה על חילוקו הנ"ל מתוכן הסוגיא שם. [עפ"י ספר חונן דעה להג"ר נ. פרידלנדר שליט"א]

**שמעת מינה בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן. [עי' בציונים שהרחבנו בפרטי הסוגיא.]**

יש לדון בענין מצד עצם הסברא דלא ניתנה תורה למלאכי השרת שזוהי סברא ביחס לכל איסורי התורה [וכמבואר ברא"ש הלכות ציצית סוס"י ב'] וגם מצד איסור מעילה שהוא תלוי בסברות אחרות.

עי' במפרש כאן שכתב שהוא תנאי בי"ד שיוכלו ליהנות בהן דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ועד"ז כתב רש"י בקידושין נד. ובתורי"ד וריטב"א שם, ולדבריהם מה שאין כאן דין מעילה זהו רק מצד התנאי. ועי' בתו"י יומא סט. ובתורא"ש בתירוץ השני וכן הריטב"א שם, שהקשו מ"ש גבי כלאים שפשיטא לן דלא אישתרי שלא בעידן עבודה ואילו לגבי הדין של מעילה אמרי' דאישתרי לגמרי אף שלא בעידן עבודה, וכתבו דטעמא דלב בי"ד מתנה לא שייך הכא שיהיו קדושים לחצאין, ותי' דלגבי מעילה אמרי' דלא איקרי קדשי ה' כיון שלא ניתנה תורה למלאכי השרת וניתנו ליהנות בהן דומיא דהנך קדשים שאין בהם מעילה.

ויוצא שלדברי שניהם אין כאן סברא בשאר איסורים להתירם שלא בעידן עבודה רק לענין איסור מעילה.

והנה בהדין שלא ניתנה תורה למלאכי השרת יעוי' בס' בית הלוי [ח"א סי' ב' אות י"ד] שערך בזה ג' שיטות ראשונים אי הוי הותרה או דחויה, דיעוי' ברש"י בקידושין סו. על האמור שם שאמרו לינאי הקם להם בציץ שבין עיניך והקשה רש"י שהרי היה זה בשעת אכילה ולא בשעת עבודה, ותי' דהא אמרי' בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן. והתוס' שם הקשו עליו שהרי משמע שכל ההיתר הוא מחמת שלא ניתנה תורה למלאה"ש ומשמע שמיד שיכלו להפשיטן היו זקוקין לפשטם ואין סברא שיוכלו ללבשם מחדש שלא בשעת עבודה.

ובתוס' ביומא כתבו בזה דרך נוספת שלעולם אין זקוקין לפשטן מיד אבל ללבשן לכתחילה לא שבזה יכולין להזהר, ומה"ט אסור לצאת בהן למדינה.

ועי' בבית הלוי שם שג' שיטות הללו שייכות אף לענין איסור כלאים שלא בשעת עבודה, שזוהי סברא בעצם.

וע"ע בפירוש הרא"ש כאן שכתב שבתוך העזרה לכ"ע שרי להלך בהן שלא בשעת עבודה מחמת שלא ניתנה תורה למלאה"ש, וכל הנידון הוא דוקא לענין לצאת עמהן חוץ לעזרה, וזה כפירוש רש"י בקידושין דאישתרי לגמרי.

והנה לשיטת התוס' תמוה שנראה בסוגיא כאן דפשיטא דשרי ליהנות מן הבגדים אף שלא בעידן עבודה ואף להניחן תחת ראשיהם, ואיך כתבו שצריך לפשטן מיד.

ובהכרח צ"ל שאין הנידון בסוגיא מחמת שיש כאן מצב של אישתרי לגמרי, אלא דוקא כאן שהם עוסקים בעבודה ויש להם צורך ליהנות מן הבגדים בשעת עבודתם, אלא שאם לא ניתנו ליהנות בהן כלל אזי יש איסור לגמרי ליהנות בהן שלא לצורך עבודה ממש, אבל מכיון שניתנו ליהנות בהן אין קפידא במה שהם משמשים בהן גם לצורך עצמן כיון שיש בזה גם צורך גבוה.

וע"ע בסוגיא דיומא סח: שהקשה מזה שהיה כהן רשאי לאכול בבגדי כהונה או לקרוא בתורה יחד עם בגדי כהונה והקשה שם מזה על מ"ד דלא ניתנו ליהנות בהן, ותי' שיש בזה צורך עבודה שהקריאה והאכילה הם צרכי עבודה. ועי' במקד"ד סי' ל"ו אות ב' שכתב שאין זו סברא גמורה להתיר מן התורה את לבישת הבגדים לצורך זה, אלא גם זה בנוי על הסברא שלא ניתנה תורה למאה"ש שהיה תנאי בי"ד שיוכלו להנות בהן במה שהוא צורך עבודה, או שלא ימעלו בהן עד שיפשטום ומ"מ למ"ד זה הוי בגדר דחויה, משא"כ למ"ד השני מכח הסברא הזו התירו אותם לגמרי. ויסוד הדברים כבר מבוארים בריטב"א בקידושין נד. ובתורי"ד שם.

**תיפו"ל משום איסורא דכלאים. [בענין היתר כלאים בבגדי כהונה.]**

הנה משמע בסוגיא שכל האיסור של כלאים הוא דוקא שלא בשעת לבישה וע"כ הוכיחו שתחת ראשיהן אסור, אבל להלך בהן כל היום משמע דשרי מדלא דקדק כן לענין הילוך, ועי' במפרש כאן שדחה את הדיוק הזה.

והנה נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד בפ"ח מכלי המקדש הי"א ובהל' כלאים פ"י הל"ב שהרמב"ם כתב שאעפ"י שמותר ללבוש את הבגדים אף שלא בעידן עבודה, מ"מ את האבנט אסור להדיוט ללבשו אלא בשעת העבודה משום כלאים, והראב"ד שם כתב דאינו מחוור מן הגמ' אלא כל היום מותר במקדש, וכן בהל' כלאים שם השיג על הרמב"ם מן הגמ' ביומא דמקדש כל היום שרי וכן הקשה למה לא הזכיר הרמב"ם איסור חושן ואפוד. ובמהריק"ו שם תמה שהרי לא מבואר שם בגמ' אלא היתר השתמשות להדיוט בבגדי כהונה אבל לא מבואר שהותר איסור כלאים, וצריכים באמת לפשוט את האבנט מיד בגמר העבודה. ויוצא כאן חידוש לדינא דאף שהותר אכילה בבגדי כהונה משום שהוי צורך עבודה מ"מ לא הותר איסור כלאים וע"כ היינו בלא אבנט.

ועי' בשאג"א סי' כ"ט שהביא כמה הוכחות נגד הרמב"ם הנ"ל מהא שמצינו בכמה מקומות שיש ספק בחיוב הקטרה כמו חטאת העוף הבאה על הספק או במקום שנתערבו איברים באיברים דאמרי' שמעלה את כולן ומתנה לשום עצים, ובכל זה יש לתמוה שהרי הוא הוא לובש בגדי כהונה בשעת העבודה והוי כלאים שלא במקום מצוה. עוד הקשה מזה שהיו מפייסין בבגדי קודש שהוי צורך עבודה אבל אין כאן חיוב לבישה לדחות איסור כלאים.

ועי' בבית הלוי ח"א סי' ב' שהאריך בענין זה, ותורף דבריו הוא שיש הבדל בין האיסור מעילה לשאר האיסורים, דבאמת הסברא דלא ניתנה תורה למלאה"ש היא שייכת בכל האיסורים, אלא שלענין מעילה אמרי' דמחמת זה לא חשיב קדשי ה' או דלב בי"ד מתנה שלא ימעלו כלל, משא"כ בשאר איסורים אמרי' שלא הותר אלא בדרך של דחויה היינו מה שאי אפשר בלאו הכי, ולכן צריך לפושטם מיד לכשיוכל אבל לא עובר על שיהוי כל דהו. ומיסד שם שקודם המצוה לא שייך שיפשטם שהרי אינו יודע אם יזדקק לעבודה מיד או לא, וע"כ זה בכלל לא ניתנה תורה למלאכי השרת שיהיה לבוש במקדש עד שעת העבודה, וכל מה שאסר הרמב"ם היינו לאחר שכבר גמרו את העבודות שאז צריך לפשוט את האבנט. ולפ"ז נתיישבו כל הקושיות.

ובדרך אחר נתבאר שעיקר ההיתר של כלאים הוא באופן שכל שאינו לובשו לצורך הנאתו אלא לצורך עבודה שרי והוי כעין היתר על האיסור כלאים באופן זה, ולפי זה אין צריך לדקדק אם יש כאן קיום דין עבודה בפועל או לא. ועי' בציונים מה שהובא עוד בענין זה.

**דף כ"ז ע"ב.**

**רב אשי אמר בגדי כהונה קשין הן וכדאמר רהבר"י הא נמטא גמדא דנרש שריא.**

במפרש מבאר דקשין הן ואין בהם הנאה ולפ"ז אפי' בלבישה גמורה יהיה מותר. ועי' עוד בראב"ד שפי' שקשין הן שחוטן כפול ששה. אולם הראשונים הקשו על זה מריש ערכין שמבואר להדיא דכלאים הותרו בבגדי כהונה ומכיון דקשין הן אין כאן שום היתר. ועי' ברז"ה ספ"ק דביצה שמיישב שדוקא באבנט אמרי' שהוא קשה כיון שלא היו עשוי כדרך מלבוש אבל שאר בגדים כגון החושן והאפוד של הכהן גדול היו רכין ובזה מצינו שהותרו בבגדי כהונה.

ומבאר הרא"ש כאן שכונת הגמ' היא להתיר רק בהצעה אבל לבישה אסורה מדאו' כיון שיש בה הנאת חימום. ועד"ז הוא מבאר את דברי רב הונא שלא התיר אלא בהצעה דלא חיישינן לנימא נכרכת כיון שקשין הן.

ועי' עוד ברא"ש הל' כלאי בגדים סי' כ' ובתוס' במס' ביצה דף טו. שכתבו עוד לחלק בין לבדין קשין שאינם שוע טווי ונוז אלא חיבור בעלמא שאינם אסורים מדאו', לבין בגדי כהונה שהם קשים אבל הם שזורין ואסורין מן התורה, אלא שמכיון שהם קשים לא גזרו בהו רבנן בהצעה והוי בכלל מילתא דל"ש דל"ג בה רבנן, ונמטא שרי אפי' בלבישה שאף שרבנן גזרו גם על בגדים שאינן שזורים מ"מ בבגדים קשים לא גזרו ובזה הוא הדימוי לכאן.

ועי' ברמב"ם פ"י מהל' כלאים הי"ב והי"ג שפסק כמו הפירוש הראשון שמדאו' אסורין אף בהעלאה ולבישה ולא הותר אלא הצעה דבקשין שאינן נכרכין ליכא למיגזר.

וע"ע בהשגות הראב"ד שמפרש דבקשין ליכא איסור כלל אפי' בלבישה מאחר ואינם מחממין כשיטת המפרש כאן, והקשה מההיא דערכין ותירץ שבגדי כהונה אינם קשים כולי האי וע"כ יש בהן הנאת חימום, ומ"מ לא גזרו עליהן אלא בלבישה ולא בהעלאה שאינם דומים לשאר בגדים ומילתא דל"ש ל"ג בה.

**שמא תכרך נימא אחת על בשרו.**

עי' במפרש שכתב שהוי פסיק רישיה, וכוונתו ליישב שלא נימא דהוי דבר שאינו מתכוין. ועי' בפירוש הראב"ד כאן שתמה דודאי לא גרע ממוכרי כסות דל"ח שיבואו ליהנות מהן וכאן מה"ת לומר שיתכוין להנות. ועי' עוד בר"ן בחולין דף ל"ב ע"א מדה"ר שהוכיח מההיא דמוכרי כסות שאף פסיק רישיה הותר בכלאים משום שהכל תלוי בהנאה של לבישה ובאופן כזה ליכא הנאה ושיטת המפרש צ"ב לפ"ז.

**מחילות לא נתקדשו.**

הנה בסוגיין בפשטות מיירי במחילות ההולכות תחת הר הבית שהתחדש כאן שלא נתקדשו אף בקדושת מחנה לויה וכ"כ המפרש כאן, אולם באמת זה תלוי אם הבירה הוא מקום מיוחד בהר הבית או שכל המקדש קרוי בירה שאז מיירי במחילות שתחת העזרה וכמבואר במפרש לעיל כו. ועי' מה שנכ' בזה להלן.

ועי' בסוגיא דפסחים דף פו. שמפורש שם שה"ה מחילות שתחת העזרה ופתחיהן לחול לא נתקדשו, אולם אם היו בנויות בחול ופתוחות לקודש אף דהוי מחילות יש להם קדושה דלא אמר ריו"ח דלא נתקדשו אלא בפתוחות להר הבית. ועי' בס' עולת תמיד שתמה באמת דמנליה להש"ס לומר דאף מחילות העזרה לא נתקדשו, והרי יתכן שר"י לטעמיה דמקום יש בהר הבית ושמו בירה אבל מחילות דעזרה כן נתקדשו שהרי דוד קדש קרקע העזרה עד התהום, ועי' מש"כ ליישב. אולם זה ודאי יהיה מוכרח עכ"פ משיטת ר"ל שכל המקדש קרוי בירה שהמחילות של העזרה לא נתקדשו דאל"ה לא היה רשאי להכנס למסיבה ולהלך בדרך ארוכה עד בית הטבילה.

ועי' בתוס' בפסחים סז: ד"ה מחילות שהקשו מהגמ' בזבחים דף כד. שמבואר שם שדוד קדש קרקע העזרה עד לתהום ואיך אמרנו שמחילות לא נתקדשו, ותירצו שכאן מיירי במחילות שהם פתוחות לחול ועל זה אמר שלא נתקדשו, משא"כ בפתוחות לעזרה בזה קידש דוד עד התהום.

וילה"ק ע"ד שאם הם פתוחות לקודש הרי לכאו' לא גרע מלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש ולמה הוצרך לקדשם עד התהום, וי"ל עפ"י מש"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' ביא"מ ה"ח שהלשכות הללו אינם בקדושת עזרה ממש אלא רק לענין אכילת קדשים אבל אין שוחטין בהן קק"ל והטמא הנכנס לשם פטור [וכ"ה בזבחים נו.], וכאן התחדש שהמחילות לגמרי קדושות בקדושת העזרה ואפשר לשחוט שם קדשים. וכ"כ המנ"ח מצ' שס"ב דהוי כלשכות הבנויות בקודש ופתוחות לקודש. אולם האבהא"ז בפ"א מהל' ביה"ב הי"ג נקט בפשיטות שמשמעות דברי הרמב"ם שאין להם קדושה אלא כדין הלשכות הבנויות החול ופתוחות לקודש, ולענין שחיטת קדשים בעינן אויר עזרה דוקא.[[3]](#footnote-3)

אלא דצ"ב לאידך גיסא דבגוונא שהם פתוחות לחול למה הוצרכנו לכך שהמחילות לא נתקדשו, דתיפו"ל שבלא"ה לא גרע מן הלשכות הבנויות בקודש שאזלינן בתר פתחן. ועי' בזה באמת בחק נתן כאן שכתב שלהרמב"ם דין המחילות כדין הלשכות ודין אחד להן אך זה דחוק בסוגיא דפסחים.

ויתכן לומר שכאן יש חידוש מיוחד שאף כאשר הם פתוחות גם לעזרה וגם לחול דינם כחול שלא נתקדשו רק כאשר הם פתוחות רק לעזרה וצ"ע מה"ת לומר כן. וראיתי ברדב"ז על הר"מ שם שהסתפק בנידו"ז.

**מחילות הבנויות בקודש ופתוחות להר הבית אם יש בהן קדושת מחנה לויה.**

עי' רש"י פסחים סז: שכתב דמערות שתחת העזרה לא נתקדשו בקדושת העזרה. ועי' בחק נתן כאן ובעול"ת שדייקו מדבריו שקדושת מחנה לויה יש להם דלא גרע מהלשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול, וכן נקט המנ"ח שם מסברא.[[4]](#footnote-4) וכ"כ בשעה"מ פ"י ה"ט מספר דרך הקודש, וא"כ תמוה איך נבאר את דין משנתינו לפי המהלך הזה איך שרי להלך במסיבה למ"ד שהיא תחת העזרה. וצריך לדחוק דפשיטא להו שלא היתה המסיבה זו במקום הקודש כלל.

**במפרש ד"ה במחילה.**

כתב דהא דאמר ריו"ח מחילות ל"נ היינו במהלכות תחת הר הבית אבל בפתוחות לעזרה תלוי אם הם פתוחות לקודש או לחול. ועי' בחק נתן שדקדק מדבריו שאם היו בנויות בהר הבית אפי' הם פתוחות לקודש לא נתקדשו, ותמה עליו מן הסוגיא בפסחים פו. שמפורש שאפי' בבנויות בחול נתקדשו אם הן פתוחות לעזרה. ויש לפרש שבאמת המהלכות תחת הר הבית לעולם מותרין הטמאין להכנס לשם שלא אהני הפתיחה רק לענין אכילת קדשים אבל לא לענין טומאה כלל, משא"כ במהלכות תחת העזרה אם הם פתוחות לקודש יש להם לגמרי דין קודש וכן מבואר במנ"ח שם.

**מסייע ליה לריו"ח וכו'.**

עי' בפירוש הרא"ש שכתב שאין ראיה אלא על הדין של מחילות לא נתקדשו אבל על הדין של שילוח טמאין לא מייתי ראיה וצ"ב שא"כ למה כלל הוצרך לטבול. ויש לדחוק בכוונתו דיעוי' במפרש ובראב"ד שהעמידו את ראית גמ' מן הדין שירד לו במסיבה וע"ז מפרש הרא"ש שאף שודאי מגוף דין המשנה מוכח כדברי ריו"ח אך ממה שהוזכר שירד לו במסיבה אין ראיה אלא לדין של מחילות ל"נ.

**דף כ"ח ע"ב.**

**מנין שאין עושין אכסדראות בעזרה וכו'**.

בפי' הראב"ד לעיל כז. הביא בשם תוס' חכמי צרפת שהביאו את המשנה בסוטה דבשמיני במוצאי שביעית עושין לו בימה של עץ והק' דאין עושין בנין של עץ בעזרה, וכתבו דכיון שאינו בנין קבוע שרי. והראב"ד שם דחה דכל מה שנאמר איסור בבנין של עץ היינו דוקא בגג הנעשה לאוהל לישב תחתיו דומיא דאילן העשוי לישב בצילו, אבל בבימה שאינה עשויה אלא למושב בעלמא שרי, והראיה דבן קטין עשה מוכני של עץ לכיור ולא חשש לבנין של עץ.

ועי' ברמב"ם פ"א מבה"ב ה"ט שכתב שאין בונין בו עץ בולט כלל אלא או באבנים או בלבנים וסיד, ואין עושין אכסדראות של עץ בכל העזרה וכו'. והראב"ד השיג עמש"כ דאף בהר הבית אסור לבנות בנין של עץ שהרי לשכת כה"ג של עץ היתה וכן היו מקיפין כל העזרה גזוזטרא אלא לא אסרה תורה כל עץ אלא דוקא אצל המזבח. והנה מגזוזטרא לא קשה על דברי הרמב"ם וכמו שחילקו הראשונים הנ"ל. וכ"כ הכס"מ וכתב עוד די"ל שגם לשכתו של הכהן הגדול לא היתה אלא לפי שעה. ועיי"ש דרך נוספת בזה. וע"ע באו"ש שהוכיח מירושלמי במגילה פ"א ה"ג דההיתר לבנות הבימה לצורך הקהל היינו משום דהוא לפי שעה ודוקא לאותו היום ולא ליום אחר, וזה לכאו' דלא כהראב"ד כאן. וזה לכאו' סותר גם את התירוץ הראשון של הכס"מ דלשכת כה"ג מותר שהיה זה לפי שעה שהרי היה עשוי לז' ימים וצ"ע.

והאחרונים הקשו סתירה בדברי הראב"ד ממש"כ בפ"ו מהל' ע"ז ה"י דלשכת העץ של בית היתה ובימה של עץ לשעתה היתה והגזוזטרא שהקיפו העזרה לשעתה היתה ואילו הכא כתב שהחילוק הוא בין הר הבית לעזרה ולא מהטעמים הנ"ל.

ועי' בספר משאת המלך סי' רפ"ט שמיישב דברי הראב"ד דבאמת ב' הטעמים צריכים זה לזה דאי לאו שהיה זה לשעה לא היה מועיל מה שהוא מחוץ לעזרה דכל בנין של קבע לצורך גבוה חשיב אצל המזבח, אבל בעזרה ממש אסור אפי' לשעה אחת כיון שהוא אצל המזבח וכל ההיתר דלפי שעה היינו מחוץ לעזרה דאז לא חשיב אצל המזבח. אך עדיין קשה מהו משיג על הרמב"ם מלשכת כה"ג דהתם הוי בנין קבוע ואם יש היתר של בית נפרד למה לא יהיה היתר זה אפי' בעזרה, ויעוי' שם דהתם הוא השגה אחרת על הרמב"ם שאסר כל עץ בולט וזה דוחק.[[5]](#footnote-5)

**ציונים - פרק שני.**

**מיהרו וקידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור.**

יל"ע מדוע קידשו ידיהם ורגליהם והרי אין כאן עבודה בהוצאת הדשן, ועי' במקד"ד סי' ל"ב שהוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם בפיהמ"ש כאן ספ"א שאין רשאין לקרב אל המזבח לשום צורך בלא קיו"ר. אולם ברש"י עה"ת שמות ל"א משמע שרק הנכנס לשרת חייב מיתה בלא קיו"ר. וכ"ה שיטת הר"ש פ"ק דכלים מ"ט.

**דף כ"ט ע"א.**

**החלו מעלין בגזירין לסדר המערכה.**

**[להשלמת הענין ומקורותיו ראוי ללמוד את הסוגיא ביומא לג. אביי היה מסדר סדר המערכה וכו' עד ודישון מזבח הפנימי (בסוה"ע)].**

עי' בסוגיא דיומא כז: ובתוס' שם ד"ה איכא דאמרי שישנם שני ענינים בסידור המערכה א' את עצם העמדת המערכה שזה נעשה בלילה ולא ביום וילפינן זאת מהעולה על מוקדה כל הלילה. ב' סידור שני גזירי עצים שזמנו ביום דכ' וביער עליה עצים בבוקר בבוקר. [ויל"ע שהרי היה השני גזירין קודמין לדישון מזבח הפנימי וזה היה קודם לשחיטת התמיד כמו שכתב רש"י ביומא ל"ג ותוס' מנחות פט: ונמצא לפ"ז שהיה זה מקודם עה"ש שהוא זמן התמיד]

ועי' במפרש כאן ד"ה הציתו שתי מערכות באש שכתב שאחר שסידרו השני גזירין היו מציתין את האש. אולם התו"י וכן התורא"ש ביומא שם ד"ה למדנו לטלה כתבו להדיא שאת השני גזירין היו נותנים על האש ממש [כמשמעות לשון הכתוב], ולפ"ז היו מציתים את המערכה עוד בלילה וכדרך זו כתב הכס"מ בפ"ד מתו"מ ה"ה מהריטב"א בשם רש"י. וזה גם מוכח מפירוש הגר"א שיובא לקמן.

ועי' במקד"ד סי' ל"ב ד' שכתב דבשלמא לשיטה שהיו קודם מציתים את המערכה ניחא שהיה דין מיוחד בהשני גזירין יתר על עצי המערכה, אולם לפי השיטה שהיו בכלל המערכה עצמה צ"ע מה המיוחד בהשני גזירין הללו, וכתב שרק בגזירין הללו היה דין שיהיו אמה על אמה אבל שאר עצי המערכה לא היה הקפדה בזה. ועי' במפרש כאן שהיו שאר עצי המערכה מענפים של העצים.

**אם הדין שני גזירין הוא מדין קרבן תמיד או מסדר המערכה.**

הנה בגמ' במנחות פט: מבואר שהדין שני גזירין הוא היה מדין התמיד שהקשה שאף תמיד שלא לשמו יהיה טעון שני גזירין שאם אי אתה אומר כן פסלתו, והוכיח מזה החזו"א שזה מחובת הקרבן ולא מדין המערכה, אך הקשה ע"ז מהסוגיא דיומא לג: שהצריך מיעוט שאין נותנים שני גזירין על גבי המערכה שניה של קטורת, ואם זה מדין הקרבן מה"ת שיצטרכו ליתן במערכה של קטורת שני גזירין.

ועי' עוד בתוס' מנחות שם שהקשו למה לא הוזכר שתמיד של שחר קרב בעשרה כהנים שטעון שני גזירין בכהן אחד, וכתבו כיון שהיו מסדרין את הגזירין מקודם השחיטה לא קחשיב ליה ומשמע מקושיתם שזה מדין התמיד.

ועי' עוד ברמב"ם פ"ב מתו"מ ה"ב בבוקר עורכין עצים ועושין בראש המזבח מערכה גדולה של אש שנאמר ובער עליה הכהן עצים בבוקר בבוקר, וכן מצוה לעלות בשני גזרים של עץ **עם תמיד של שחר** יתר על עצי המערכה וכו'.

ויש לתמוה בתרתי חדא שמבואר בדבריו שסידור המערכה היא בבוקר והיא עבודת יום וזה נגד הסוגיא ביומא כז: שמבואר שסידור המערכה הוא בלילה וכן הק' בתורע"א על המשנה כאן, ועוד קשה שנראה מדבריו שהיו מסדרין את הגזירין יחד עם התמיד וצ"ל שכוונתו שהם ניתנים לצורך התמיד. והנה הרמב"ם לשיטתו שלא היו מקריבין את התמיד בעלות השחר ממש אלא כשיאיר פני כל המזרח ולכן היה מספיק זמן לעבודות אלו להעשות עד התמיד.

ועי' ברע"ב וברא"ש שפירשו את דברי המשנה שהיו מעלין את השני גזירין, ולפ"ז הכל מיירי בבוקר ולא בלילה, וצ"ע דלקמן נראה שעוד לא הגיע זמן השחיטה. ובהכרח לא שהיו מעלין ממש למזבח שהרי מצוותו בכהן אחד אלא היו מסייעין אותו.

**האברים והפדרים שלא נתעכלו בערב מחזירין אותן למערכה.**

עי' במפרש שפירש שהיו מחזירין אותם אחר הקרבת התמיד שהרי אסור להקדים קודם תמיד של שחר. ובתפא"י על המשנה כאן דוחה שכל האמור הוא במה שלא העלן על המזבח אבל לא במה שכבר על המזבח וגם משלה בהן האור.

והנה ברא"ש ובראב"ד כתבו שלא שייך דין זה רק על קרבנות דהיום ולא על הקרבנות של אתמול. ועי' בחי' רא"ל [ח"א סי' כ'] שמבאר שהמפרש ס"ל שהחזרה זו אינה המשך של ההקטרה של אמש אלא דין הקטרה מחודש שחל אחר העמדת המערכה החדשה והוא חלק מקרבנות היום וע"כ שייך בזה דין העולה ראשונה. שו"מ במלחמות ספ"ב דיומא ששיטתו שהיו מעלין אותן אחר איברי התמיד והם בכלל הפיס של התמיד, אולם כתב שהוי כעין עבודת לילה וע"כ ביוה"כ אין זה נעשה ע"י כהן גדול אלא בכהן הדיוט.

עוד יש להוסיף בזה שיש לדון אם הדין עולה ראשונה זהו דין במערכה שתהא העולה קודמת לכל הנקטרים עליה או שזה דין בקרבן שהוא יהיה ראשון וזה רק על קרבנות היום.

[ומצאתי שהגרי"ז הוכיח מכמה דבורי רש"י שזה הלכה במערכה עי' פסחים נח: ד"ה מנין ויומא לג: מנין שלא יהא דבר ניתן על המערכה הגדולה ושם כז: ד"ה הוי אומר ועי' מקדש דוד סי' ט' אות א']

ועי' בהגר"א שכתב שהיו מחזירין אותם בלילה וע"ז לא שייך דין העולה ראשונה וגם זה תלוי בחקירה דלעיל. [ומוכח מדבריו שהצתת האש היתה בלילה.]

וע"ע בתוס' בזבחים פו: סד"ה משום שכתבו דביוה"כ היו שורפין את האיברים שלא נתעכלו בלילה, אולם הראוני דבתוס' יומא כ: משמע שלא היו מחזירין את האיברים הללו בלילה [אך אין ראיה דפליגי דאין חלבים של אתמול קריבים ביום רק אם חל אחר השבת ואי"ז רגילות].

ע"ע ברמב"ם פ"ב מתו"מ ה"ה שכתב שהיו נותנים אותם בצד המערכה גדולה ועי' מקד"ד סי' ה' ובחי' רא"ל שם.

**זמן דישון מזבח הפנימי.**

עי' במפרש כאן סד"ה מחזירן למערכה שכתב שאחר סידור שני גזירי עצים היו מדשנים את המזבח, ומשמע שהיה זה קודם שחיטת התמיד, וכן מבואר ביומא לג. שהן קודמין לדם התמיד והיינו שחיטה וזריקה כפי' רש"י שם, וכ"כ המפרש לקמן פ"ג מ"א להדיא.

אולם במשנה לקמן בפ"ג מבואר שהיה זה אחר שחיטת התמיד וקודם זריקת הדם, וכן הוכיח המפרש [הרמב"ם] לקמן בשלהי מכילתין, ועי' בפי' הגר"א רפ"ג, ועד"ז כתב הרמב"ם בהלכות פ"ו מתו"מ ה"ב שבשעה שהיו שוחטין את התמיד היו מדשנים מזבח הפנימי והזריקה לאחריו וצ"ע.

וצ"ל שנידון זה תלי בפלוגתא דאבא שאול ורבנן מה קודם אם התמיד קודם או הנרות, דלאבא שאול הכל נעשה קודם השחיטה והזריקה ואילו לרבנן דם התמיד קודם להטבה ואם הוא קודם לדישון יש בזה סתירות דבגמ' יומא טו. משמע שהשחיטה קודמת אף לדישון, ועי' ליקוטי הלכות יומא לג: שעמד על מדוכה זו.

ועי' עוד בחזו"א מנחות סי' ל"ו סק"ד שהאריך בענין.

**הערות - פרק שני**

**מיהרו וקידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור.**

עי' במפרש שעד עתה לא הורשו לקדש ידיהם ורגליהם ומשמע שעד השעה שהם עסוקים בפועל בעבודה אינם רשאין לקדש יו"ר, ולפ"ז מבואר גם למה לא היה נכנס כהן אחר יחד עם הכהן שתרם את הדשן משום שהשני אינו רשאי לקדש. וכ"פ רש"י בזבחים כ. ד"ה מיהרו וקידשו בס"ד דגמ' שם.

ועי' בגמ' בזבחים שם, שהגמ' דנה על המבואר כאן שהיו מקדשין מיד אחר תרוה"ד, איך היה מועיל הקיו"ר שהוא בלילה גם לעבודה של מחר, והרי נחלקו רבי וראב"ש אם הלינה פוסלת בקידוש יו"ר או לא. והגמ' דנה שם שאף לפי רבי שפוסל מ"מ כיון שהלינה בקיו"ר היא רק מדרבנן אינה פוסלת בזמן מועט שמקרות הגבר עד צפרא והיא דעת אביי שם. אבל רבא דלרבי בכל גווני פסול [דלינה דאו' יעו"ש בקר"א] ואזי צריך להעמיד את משנתינו אליבא דראב"שדוקא ובכהני חדתי שלא שימשו אתמול.

והשתא צ"ע דאיך שלא תפרש שם קשה למה לא יכלו לקדש את ידיהם מקודם העבודה, ואם נפרש הסוגיא אליבא דרבי ניחא יותר שעשו כעין גדר שלא יבואו לקדש גם קודם קרוה"ג, אבל אי אליבא דראב"ש תמוה למה לא הורשו לקדש מקודם.

**אם אין צדדים סודרין אותן על הסובב או על הכבש.**

זו גירסת המפרש ונראה מפירושו ששניהם שוין כיון שהכבש כמזבח לכל דבר. אולם ברא"ש גרס על גג הסובב אם אין הכבש מחזיק ומשמע שיש עדיפות לכבש. וצ"ע למה להעדיף את הכבש, שהרי בכ"ד מצאנו שצריך ריבוי מיוחד לענין שהכבש כמזבח עי' זבחים פז. לענין קידוש פסולין, וכן במנחות לענין הקטרת שאור איצטריך ריבוי שלוקה ואיכא מ"ד דפטור [ועי' בתוס' בזבחים כו: שהזורק את הדם ע"ג הכבש לא כיפר כלל ודלא כהר"מ בפ"ב מהל' פסוהמ"ק] ואילו הסובב הוא מגוף המזבח ולמה לא נתנו בסובב מלכתחילה[[6]](#footnote-6), ואפשר שמאחר והיו מהלכין על הסובב לאו דרך כבוד הוא להניחו שם משא"כ על הכבש היו מקום להנחת האיברים עד שהיו מעלין אותם.

ושיטת הרמב"ם בפי' המשנה כאן וכן בהלכות פ"ב מתו"מ הי"ג שסודרן בכבש כנגד הסובב, וצ"ע למה לא בראש הכבש. ועי' בחק נתן שהביא מן התוספתא כמו גירסת המפרש.

**אי שרי לסדרן על היסוד.**

ע"י בתוס' ביומא דף מה: שהקשו למה לא היו סודרין אותן על גבי היסוד, וכתבו בזה שני טעמים, א' משום שאם היו סודרים אותם שם היו נפסלים בלינה, דאם הם עודם בסובב מקרי שעדיין הם נמצאים בראש המזבח, כיון שהם מחצי המזבח ולמעלה וכן הכבש, אולם היסוד ודאי לא מקרי ראש המזבח.

ויש לדון בכונתם אם כונתם לומר שליסוד אין דין מזבח לשום ענין, או שכוונתם לומר שאף אם יש דין מזבח על היסוד אבל אין לו את המעלה של ראש המזבח. והצד השני לכאו' קשה שלפי הנראה ראש המזבח אינו לשון גובה אלא מקום הראוי להקטרה, ולכאו' היסוד הוא ראוי להקטרה יותר מן הכבש.

והטעם השני כתבו משום שאסור להורידם מן המזבח אחר שהעלום ועל היסוד מיקרי הורדה, וגם טעם זה קשה למה זה חשיב הורדה יותר מאשר להוציא מן המזבח אל הכבש. ואפשר שיש לכבש מעלה שהוא מקום הנטפל למזבח שהוא נעשה להכשיר הקטרה ולכן לא מיקרי הורדה ועדיין צ"ב.

אחרי ראי ראיתי שיש בדבריהם אריכות רבה בדברי האחרונים, בגדר קדושת היסוד, דיעוי' בזבח תודה בזבחים פז: שאם אויר מזבח כמזבח ה"ה באויר היסוד. אולם בתוס' שם לא הזכירו דמהני רק באויר סובב שאיכא למ"ד שעושין מערכה ע"ג סובב וכן נקט הח"נ שם. ויעוי' עוד בחזו"א שהוכיח מן הגמ' בזבחים דף נח. שמפורש שם שאם שחטו קדשי קדשים בדרום ע"ג יסוד וסובב כשירים דגופיה דמזבח נינהו, ולפ"ז יוצא שה"ה שמקדשים פסולים כמו המזבח.

ולפ"ז צ"ע מדוע נפסלים שם בלינה וגם קשה שאף אם נפסלו בלינה הרי הדין שאם עלו לא ירדו, ועי' במקור ברוך שהוכיח מדברי התוס' כשיטת שאין דין אם עלו לא ירדו ביסוד ולכן נפסלים שם בלינה דהא בהא תליא.

ולענ"ד יש לדחות מכיון שאין דין אהדורי פוקעין בקדשים פסולין על כן לא שייך כאן דין עלו לא ירדו להחזירן למערכה, ובפרט למה שצידדו האחרונים שהוא דין הקטרה מחודש שחל ביום מחר.

אלא יש כאן הלכה מחודשת שאין נפסלין בלינה משום שאין לינה מועלת בראה"מ, וכיון שכך לא חל כאן פסול לינה והיסוד אין לו את המעלה של ראש המזבח לענין זה.

ועוד יש לעין בתירוצם האחרון אם באמת חזרו בהם מהבנתם זו שבאמת אין פסול לינה על היסוד, או שבאו לומר שבלא"ה יש איסור להורידם מן המזבח אפי' אם יעלם בלילה קודם שיעלה עמוה"ש וכשיטת הרא"ש בפירושו לקמן. ועי' בשפ"א ביומא שם שנסתפק בזה. ועי' במה שנכ' עוד בזה בסמוך בדברי המפרש.[[7]](#footnote-7)

**במפרש ד"ה סודרן בכבש.**

עי' במפרש כאן שביאר שהטעם שהיו סודרים אותם ע"ג הכבש הוא משום שאין יכולים להקטירם עד למחר אחר הקטרת התמיד ואדהכי והכי נפסלו בלינה, וכ"כ התוס' ביומא מה: בתירוצם הראשון. אולם לפי מה שכתבו הרא"ש והראב"ד לקמן שאפשר להקטירם על המערכה מקודם התמיד כיון שהם קרבנות של אתמול אין הכרח שיפסלו בלינה אם יקטירם קודם עה"ש, ואפשר שהטעם שהיו סודרים אותם על המזבח מפני הכבוד, או כמ"ש התוס' ביומא בתירוצם השני שאין רשאי להורידם מן המזבח אחר שהעלן.

ועי' בגבו"א ביומא שם שהקשה על המהלך הזה שהרי בגמ' בזבחים פז. הוא פלוגתא דרבה ורבא אם לינה מועלת בראה"מ, ולמה לא הוכיחו ממשנתינו שאין לינה מועלת בראה"מ.

ובס' מנחת אברהם על מס' יומא כתב לישב עפ"י שיטת רש"י בפסחים נט. שכל המחלוקת היא רק אם ירדו האימורים מעל המזבח אבל לכו"ע אין נפסלים כאשר הם בראש המזבח דכשם שהוא מקדש את הפסולים להקרב המזבח גם מציל את הפסולים מלהפסל. והדבר צ"ע בסברא שהרי ודאי שייך דין טומאה בראש המזבח, ובהכרח נאמרה כאן סברא מחודשת בענין פסול לינה, וא"כ מה נפק"מ אם ירדו או לא, ומבאר המנח"א שם בשם הגרי"ז שכל הפסול לינה הנלמד מאיסור לא ילין חלב חגי הוא מחמת שהוא מבטל דין הקטרה מהקרבן, והכא שבכל גווני דינו להקרב דאפי' יפסל יש בו דין אם עלו לא ירדו דהמזבח מקדש את הפסולין ממילא ל"ש איסור זה.

אלא דבאמת מוכח בתוס' ביומא דף כט. דפליגי על רש"י בזה שלמ"ד לינה מועלת בראה"מ אין חילוק בין אם הינם עתה על המזבח או ירדו, ולפי זה הק"ל לפי תירוצם הראשון למה לא הוכיחו ממשנתינו כמ"ד אין לינה מועלת וצ"ע.

**מעלין באפר ע"ג התפוח.**

עי' במפרש שהתפוח היה עיגול גדול הנעשה מן האפר, וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מתו"מ ה"ז. ועי' בהשגות הראב"ד שם שתמה שמאחר והיו מסירים את האפר למטה מנין היה שם תפוח, ומכח זה כתב שהתפוח היה עשוי בבנין גובה אמה ע"ג מקום המערכה ורוחבו כ"ב אמה, ומקום המערכה היה מתחתיו למטה אמה לכל צד.

ועי' בבאר שבע שתמה על השגתו שהרי לא היו מדשנים אותו בכל יום מן המזבח אלא לפרקים כשהיה רבה וע"ד הרגילות כן היה שם תפוח.

אולם נראה שהראב"ד הקשה לשיטת הרמב"ם גופיה שנראה מדבריו שם בהלכה י"ג ובהי"ד שההורדה מן המזבח למטה היא חובה בכל יום אבל ההוצאה מחוץ למחנה רק היא היתה נעשית לפרקים, ועי' במשל"מ שם. ולפ"ז שפיר הקשה הראב"ד שא"כ לעולם לא תמצא שיש תפוח בשעה שגורפין את הדשן אל אמצע המזבח.

אך באמת שיטה זו היא מוקשה מהמשך המשנה שכתוב שהיו הגזירין נוגעין בתפוח ומוכח שלא היו מדשנים את התפוח למטה. ועי' בחק נתן כאן שצידד לפרש כונת הרמב"ם שהגם שהיו מורידין הדשן מן התפוח לא היו מורידים את כולו אלא בשיעור לתך כשיעור הפסכתר ועדיין נשאר שם אפר רב ושוב חזר שם מזה.

**וברגלים לא היו מדשנים אותו מפני שהוא נוי למזבח.**

עי' בפי' הראב"ד שכתב לפרש שאין מדשנים אותן הכהנים ברגליהם אלא רק במגריפות אשר בידיהם, ומשום שברגליים הוי גנאי וכ"ה בפי' הגרמ"ה, ועיי"ש בראב"ד שדן אם שייך לפרש כן על הגריפה מן המזבח לתפוח או על ההכנסה מן התפוח לפסכתר.

**דף כ"ט ע"א.**

**החלו מעלין בגזירין.**

במפרש מבאר שהכונה היא על עצי המערכה ובסוף משנתינו הוא מבאר אימתי היו סודרין עוד שני גזירין. אולם ברא"ש מבואר שזהו השני גזירין שמוסיפין למערכה בשביל התמיד והדברים צ"ע שהרי זמנם הוא ביום דוקא כמבואר ביומא כז: ואילו זמן סידור המערכה הוא בלילה ולא ביום. ועי' עוד ברמב"ם פ"ב מו"מ שנראה מדבריו שסידור המערכה היה ביום ויליף לה מהקרא דובער עליה הכהן עצים בבוקר בבוקר ולכאו' זה נגד הסוגיא ביומא ועי' בגליון הרעק"א שתמה על דבריו.

**סידר את המערכה מזרחה וחזיתה מזרחה.**

במפרש ביאר דהחזית הוא מראה שעושה למערכה כמין חלון שאפשר להביט דרכו פנימה, וכ"פ הראב"ד והרא"ש. והנה מה שסידר את המערכה למזרח משום שהקרן המזרחית דרומית היא הקרובה אליו מימין, אבל קשה למה חזיתה למזרח. ועי' במפרש שביאר שזה משום שהרוח מנשבת מצד מזרח, אולם בגמ' לקמן ל. הוא פלוגתא אם הטעם לחזית הוא משום נשיבת הרוח או משום שיוכל להצית שם את האליתא, ולפ"ז צ"ב למה דוקא למזרח ולא לדרום שהוא יותר קרוב לכבש. וצ"ל שיש כאן מעלה גם מצד הרוח ולכן סידרוה באופן זה אך לא היו עושים חזית משום כך לחוד.

ועי' בביאור הראב"ד לקמן ל. שביאר שמה שהיו עושים את החלון דוקא כלפי המזרח הוא משום דכל עניני עסק התמיד היו כלפי המזרח שיהיה נעשה כנגד היום.

עוד איתא ברא"ש דחזיתה הוא לשון גבול. וכ"פ רש"י במס' ב"ב ד. ד"ה מכפייה לקרנא וכו' וכל חזית לשון קצה הוא, וכן שנינו בתמיד וחזיתה מזרחה דהיינו ראשי הגזירין. וצ"ב דהא זה בכלל הדין הראשון שסידור המערכה הוא למזרח. ואפשר שכונתו שעושה כמין סיום שלא יזוזו העצים חוץ למזבח. אך קשה לפ"ז איך מתבארים דברי הגמ' לקמן דהטעם הוא כדי שתהא הרוח מנשבת ומשום הצתת האליתא. ומדצ"ל שהכונה היא לאידך גיסא שלא יסתום החורים שבין העצים בחתיכות עצים אלא ראשי הגזירין יהיו בולטים ועי"כ יהיה ריוח ביניהם שתוכל הרוח לנשב.

ובפיהמ"ש כתב שהכונה היא לסימן שעושים בראש המערכה שיהיה ניכר שהמערכה התחילה מצד מזרח. [והיינו מכיון שנותנים העצים שתי וערב צריך שיהיה ניכר שהשכבה הראשונה היא מן המזרח]. וכ"כ בהלכות בפ"ב מתו"מ ה"ז. ועי' בהשגת הראב"ד ובכס"מ שם.

ועי' בלח"מ שהק' על ביאור הרמב"ם מדברי הגמ' לקמן ל. שטעמי הגמ' שם אינם מתיישבים לפירושו. וביאר שם דקושית הגמ' אינה למה עושים החזית למזרח אלא על גוף סידור העצים, ועל זה בא הטעם שבכדי שתנשוב בהן הרוח המזרחית הדליקו האש לצד המזרח. ולמ"ד משום הצתת אליתא אין הכונה כהמפרשים שיוכל להצית האליתא כהוגן במערכה אלא בכדי שיוכל ליטול בקלות אליתא לצורך המערכה שניה של קטורת שהיא סמוכה לה מן המזרח. ועיי"ש איך שביאר את המשך הסוגיא לדרך זו.

**האיברים והפדרים שלא נתעכלו מבערב וכו'.**

עי' במפרש שכתב שלא היו מחזירין אותן למערכה רק אחר הקטרת איברי התמיד, ועי' בציונים שהרחבנו כאן בשיטות הראשונים והאחרונים בענין.

והנה בפי' הראב"ד כאן כתב שכאן לא שייך דין קדימה משום שהוא סוף עבודת הלילה, וצ"ב מהי סברת המפרש לחלוק. ועי' בחי' ר' אריה ליב ח"א סי' כ' שהוכיח שאף לדעת המפרש באופן שהוא מקטיר את האיברים של אתמול על גבי המערכה הישנה אין בזה משום העולה ראשונה כיון שאינם מעבודת היום, רק דהכא גלי קרא באשר תאכל האש שסודר את האיברים על גבי המערכה של היום וע"כ נאמר על זה הדין שאין להקדים שום דבר לעולה של היום.

**דף כ"ט ע"ב.**

**ושלוש מאות כהנים היו מטבילין אותה.**

עי' במפרש שמבאר טעם הטבילה שמא פירסה אחת מן הנשים נידה אחר שגמרו אותה. ומבואר בדבריו שהיא מקבלת טומאה. ועי' בפירוש הרא"ש שהקשה מהגמ' בביצה י"ד ע"ב מפני אמרו וילון טמא מפני שהשמש מתחמם כנגדו דאל"ה היה לו דין מחובר לקרקע שאינו נטמא, ותי' שזה מהדין כלים הנגמרים לקודש שטעונים טבילה, אבל באמת אחר שתלו את הפרוכת לא היתה מקבלת טומאה, ועיי"ש מה שהקשה על זה.

ועי' בתוס' בחולין דף צ: שהקשו כקושית הרא"ש הנ"ל מן הגמ' בביצה וכתבו שאין לתרץ שהטבילה היא מדין הכלים הנגמרים לקודש, שהרי אין הדברים אמורים אלא בכלים שהם בעצמותם מקבלים טומאה אבל בפרוכת שאינה מקבלת טומאה לא נאמר דין זה. וצ"ב במאי פליגי המפרש והרא"ש עם התוס'.

ונראה לכאו' שהדבר תלוי ביסוד הסברא מדוע אין הוילון מטמא בלי זה שהשמש מתחמם כנגדו, אם זה דין הפקעה מהבגד שאז אינו מקבל טומאה מחמת חיבורו לקרקע, או שזה מסברא שאין לו תורת בגד כיון שאינו עומד ללבישה. ולכאו' נראה שהנידון הנ"ל תלוי בגדר הדין שאריג כל שהוא מטמא אם זו טומאה מחודשת או שזה משום דחשיב כלי מעשה. דבתוס' בשבת סג: מבואר שמה שבגד טמא זה משום שראוי לצרור בו מרגלית או מחט והוא בכלל כלי העשוי לקבלה, וע"כ אם היה הבגד קשה אינו מטמא רק אם הוא ראוי ללבישה שאז הוא נחשב ככלי מעשה. אולם האחרונים מדיקים מדברי הרמב"ם פ"א מכלים הי"א שכל אריג מטמא והוא דין טומאה מחודש. [עי' בראש יוסף שבת כו. ד"ה תניא ושם כז. שנקט כן בדעת הרמב"ם שזה מדין אריג ולא מדין כלי] וכן יעוי' בחזו"א כלים סי' כ"ח שכתב שנראה שהוא גזיה"כ שרחמנא אחשביה לבגד לטמאות בג' על ג' ובאריג כל שהוא, שלא נאמר כאן כלי אלא בגד. וכ"כ באדרת אליהו לרבינו הגר"א בפרשת קורח שהתורה חילקה בין כלי לבגד דבגד אינו כלי.

ועפ"ז יש לדון כאן במקום שאין הפרוכת עשויה לשימוש אלא לתלותה לדופן ומחיצה אם היא מקבלת טומאה, שאם יסוד דין הטומאה באריג הוא מחמת שהוא נחשב כלי מעשה כאן אינה בכלל כלים, אבל אם הוי דין טומאה מחודש הרי היא גם בכלל אריג עד שתחובר לקרקע.

ויש לתלות נידו"ז במחלוקת הראשונים בענין הדין טומאת אהלים למה הוצרך כאן חידוש מיוחד שיש טומאת אוהל בפשתן שאינו בכלל שאר הכלים דעי' תוס' שבת כז: שהחידוש הוא מחמת שהוא מחובר לקרקע אולם ברש"י שם משמע שאף אוהל שאינו מחובר בשאר מינים הוא טהור. ועי' ברשב"א שהעמיד בזה מחלוקת מפורשת.

וע"ע בתוהרא"ש בשבת שם שכתב לחלק שאם מתחילה עשאו לאוהל אינו מטמא אפי' אינו מחובר שהרי זה כבגד שעשאו מתחילה לצורה שאינו מטמא, ואם כבר היה עליו תורת בגד מקודם אזי אם חיברו טהור ואם לא עדיין הוא מקבל טומאה.

וצ"ע שלפ"ז יוצא שהרא"ש סתר משנתו שכאן ס"ל שאפי' באופן שיחדו מתחילה לכך עדיין הוא מקבל טומאה ואילו בשבת כתב שהוי כבגד שעשאו לצורה והוא טהור.[[8]](#footnote-8)

**תירוצי הראשונים על קושית הרא"ש הנ"ל.**

עי' בראב"ד כאן שג"כ הביא את הקושיא הנ"ל בשם חכמי צרפת וכתבו שכאן לא שייך הטעם שהשמש מתחמם כנגדו מכיון שכאן הפרוכת אסורה בהנאה, ודחה הראב"ד שמה שאין נהנים ממנה מחמת איסורה אינו עושה אותה אי"ר ללבישה. ויתכן שאף התוס' יכולים להודות לעצם החילוק של הראב"ד, אלא דכ"ז בבגד גמור העשוי ללבישה, אבל כאן שהבגד מצ"ע הוא מחובר והוי כדופן אלא שאהני מה שהשמש מתחמם כנגדו לבטל ממנו תורת דופן [וכן כתב החזו"א אהלות סי' ט' סקי"ד לבאר הענין] בזה צריך שבפועל יהיה בו שימוש ועד כמה שהוא אסור בהנייה שפיר חשיב כמחובר.

עוד כתבו לתרץ התוס' בביצה יד: וברא"ש כאן שמכיון שיש הלכה שהפרוכת תהיה נכפפת על הארון הוי בכלל אוהל ומקבל טומאת מת, והרא"ש כתב דלפ"ז ל"מ אלא בטומאת מת ומדין אוהל אבל לא טומאה אחרת, והק' ע"ז מברייתא דמוכח שהיא נטמאת אף בולד הטומאה. אכן התוס' בביצה ומחדשים דכיון דנעשה אוהל יש לה תורת כלי לטמא אף בשאר טומאות אף מולד הטומאה וצ"ב.

ולמדנו מדבריהם שהשם אוהל תלוי רק בגג ולא במחיצות ודלא כהר"מ, אבל בתוס' בחולין לא הזכירו כלל שהיתה כפופה אלא שהיא יש לה שם אוהל.

עוד כתבו שם לתרץ שיש גורסים מפני מה הוילון אסור אבל לא גרס מפני מה הוא טמא דבכל גווני הוילון טמא אף אם אין השמש מתחמם כנגדו, וביאר הצל"ח בביצה שם שהוילון אין חיבורו קבוע ולכן עדיין תורת בגד עליו אף אם הוא גבוה מאוד והוא קשה שאינו ראוי להתעטף בו, וכן נקט שם שהיא דעת הרמב"ם.

**חוץ משל גפן ושל זית מ"ט משום דקטרי וכו'.**

שיטת המפרש שכולם מודים לטעם זה של קטרי ולכן לכו"ע יש לפסול בהנך גם משום קטרי, ועיקר הנפקותא ביניהם היא לענין עצי תאינה אם יש לחוש לישוב א"י או לא. והוא הוכיח כן מהברייתא דלקמן שמוכח שבזה פליגי ת"ק ור"א לגבי שאר אילנות דלא קטרי אלא מבראי אי מייתינן להו או לא, אף שלא שייך בהם משום ישוב א"י כיון שלא נשתבחה בהן הארץ.

והמשל"מ פ"ז מאיסו"מ ה"ג דייק מהרמב"ם שהביא רק את הטעם של ישוב הארץ שמוכח שלראחב"י אין לחוש משום קטרי כלל. ומפרש שהם חלוקים אליבא דת"ק מה הטעם שאין להביא מגפן וזית, אבל בדעת ר"א כולהו מודו שהטעם הוא משום קטרי.

ועי' במשל"מ שם שהקשה לפירוש הרמב"ם איך הוא יפרנס את דברי הברייתא דבעי שיהיו עצים הניתוכין להיות אש והיינו יבישים שדולקים במהרה כמו שפי' המפרש כאן.

וכתב חידוש גדול בדעת הרמב"ם דמה דבעינן עצים הניתוכין להיות אש היינו שמתחילתן גדלו עבור אש ולא היו עושים פירות, אבל אם מתחילה היו עושין פירות הם פסולין ואכתי טעמא בעי.

**ציונים - פרק שלישי**

**דף ל' ע"ב.**

**במשנה ג' מי שזכה בדישון המנורה עד הסוף.**

עי' במפרש להלן בספ"ו שכתב שמשנה זו סוברת שהדישון של שתי הנרות המערביים היה מקודם הקטרת הקטורת, וכשיטת אבא שאול שבזריקת דם התמיד היה מפסיק בין הטבת ה' נרות להטבת שתי נרות, אולם שיטת חכמים שבהקטרת הקטורת היה מפסיק בין הטבת ה' נרות להטבת שתי נרות.

ולענין סדר העבודה עי' גמ' יומא יד: וטו. ועי' בס' ליקוטי הלכות יומא דף לג: שהרחיב במקורי הדברים.

**הערות- פרק שלישי.**

**דף ל' ע"א.**

**מ"א ומי הזורק.**

עי' במפרש שהוכיח מן הגמ' ביומא שבכלל פיס זה הוא גם מי המקבל, ומי שזכה בקבלת הדם הוא הזורק. ומה דנקט מי זורק משום שהכל תלוי בזריקה וקבלה תחילת זריקה, ונאה למקבל שיהיה זורק. ויש מקום לדון עוד שמשום קבלה גרידא לא היו מפייסין כמו שכתב המפרש להלן שאין מפייסין אלא בעבודה תמה, והזריקה היא עבודה תמה וגם תחילת עבודת הדם היא השחיטה ולא הקבלה, ולכן תלו את הכל בזריקה[[9]](#footnote-9). ועי' מה שנכתוב בסמוך.

**במפרש ד"ה בואו והפיסו וכו' וא"ת למה היה פייס בדישון המזבח וכו'.**

המפרש כאן נוקט שאין מפייסין אלא או בעבודה תמה או בתחילת עבודה, וכתב שה"ה דישון מזה"פ והמנורה חשיבי תחילת עבודה [וכיו"ב כתבו התוס' ביומא כז: ד"ה אין מכח קושיא אחרת יעו"ש].

ועי' במלא הרועים כאן שהק' דבגמ' שם מוכח שאף על עבודה שאינה תמה מפייסין, אלא שאין מפייסין עליה בפ"ע [ומה"ט עולה שם מן הסוגיא שאף תרומת הדשן לא הייתה ראויה לפיס עליה בפ"ע אף דתחילת עבודה דיממא היא], וכתב שם שצ"ל שגירסא אחרת היתה למפרש בסוגיא שם. ועי' היטב בכל הסוגיא ונראה שדברי המפרש צ"ע למסקנא דמילתא.

והנה אלו"ד היה אפשר לחלק באו"א שכאן באמת עיקר הפיס הוא עבור השחיטה ושאר הזכיות הן אגב הפיס של השחיטה לכל מי שעומד אחרי הכהן שזוכה בשחיטה, וראיתי שכ"כ התוס' ביומא כז: (ד"ה אין) בשם י"מ ליישב למה מפייסין על העלאת איברים לכבש והרי אין זו עבודה שזר חייב עליה מיתה, וכתבו על זה דלא נהירא.

**הערות על עניני סדר היום.**

**דישון מזבח הפנימי אם היה גם בין הערביים.**

עי' ברש"י ביומא לג. ד"ה והכא שכתב שמצות הדישון דמזבח הפנימי נלמדת מעצם הציווי של ההקטרה דאין קטורת אלא אחר דישון. ועי' ברש"ש שם שהוציא מדבריו שהדישון היה גם לפני ההקטרה של בין הערביים, ודלא כהתוס' שם ד"ה אפילו שכתבו שלא היה אלא פעם אחת ביום. ועי' ברשב"א בתשובה סוף סי' ע"ט שנחלק עם השואל בזה ודעתו שהיה הדישון אף בין הערביים, וע"כ פירש את דברי המשנה רפ"ו נטל את הטני על דישון של בין הערביים. וכ"כ בפיהמ"ש לקמן פ"ו מ"א 'ודע שבין הערביים אי אפשר בלא דישון מזבח הפנימי'. אמנם בחק נתן לקמן דף לג. דייק מדברי הרמב"ם בהלכות בפ"ב מתו"מ שרק דישון המנורה היה גם בין הערביים, אבל דישון מזה"פ לא היה אלא פעם אחת ביום וע"ע במקד"ד סי' ט' ס"ב.

**בטעם הקדמת סידור שני גזירי עצים לדישון מזה"פ [ובדין תדיר ושאינו תדיר].**

עי' בסוגיא דיומא שם שאףדבתרוייהו כתיב בבוקר בבוקר, אפ"ה מכשיר עדיף דהעצים הם מכשירי הקטרה. ועי' בתוס' שם ד"ה אפילו, שהקשו למ"ל האי טעמא והרי תיפו"ל דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ושני גזירי עצים הוו תדיר כיון שהם פעמיים ביום ואילו הדישון אינו אלא פעם אחת, וכתבו בזה חידוש גדול שלא שייך דין תדיר קודם אלא כשהכל מענין אחד אבל הכא חדא הוי עבודת מתנה וחדא הוי עבודת סילוק.

וילה"ע דהא קיי"ל שיש דין תדיר לענין להקדים תפילת ערבית לבדיקת חמץ ולהדלקת נרות חנוכה ולקידוש לבנה והלא אינם מענין אחד. ויש לומר דבתדיר יש מעלה מהשאינו תדיר משום שהוא מצוה קבועה וגם מצד מה שהוא מצוי יותר, וע"כ לעולם יש להקדים מצוה קבועה לשאינה קבועה אפי' כשאינם באותו ענין, אך כאשר שתיהם מצוות קבועות אלא שאתת מצויה יותר אין בזה מעלה אלא רק כאשר הם באותו ענין ממש.

ועי' בשפ"א שם שכתב גם עד"ז לתרץ קושיתם שלא שייך מעלת תדיר רק למה שבא לפרקים אבל לגבי עבודה קבועה שבכל יום ויום לא שייך מעלת התדיר.

**בדין הטבת חמש נרות והטבת שתי נרות.**

עי' בגמ' יומא לג: שהביאה מחלוקת ריו"ח ור"ל בטעם הדבר שחילקו ההטבה לשנים אם זה בכדי להרגיש את העזרה ע"י כניסה ויציאה, או שזה נלמד מהקרא דבבוקר בבוקר חלקהו לשני בקרים. ומבואר שם בגמ' [לפי שיטת רש"י] שלדעת ר"ל דהעיקר הוא להרגיש אין הכרח מן התורה להפסיק ביניהם בעבודה דוקא וסגי אף בהמתנה, אך לדעת ריו"ח שיש ענין לחלקם בהכרח צריך לחלקם ע"י עבודה אחרת בנתיים.

ואליבא דריו"ח יש מקום להסתפק אם באמת הויין שתי עבודות או עבודה אחת, אבל לדעת ר"ל לכאו' אין זה אלא חדא עבודה. ומצאתי בכלי חמדה עה"ת פר' במדבר בשם בעל יד המלך שכתב לתלות נידו"ז במח' האמוראים הנ"ל. ומכח זה רצה לחדש שלריו"ח שב' עבודות הן גם אין הדלקת הנרות מעכבין כל השבעה נרות זא"ז, והוא עצמו נחלק שמזה שעשו כל ההטבה בכהן אחד ולא חילקוה לב' כהנים משמע דלכו"ע מצוה אחת נינהו.

ברם לפי העולה מן הסוגיא שם משמע שהטבת שתי נרות זמנה אחר התמיד לפי שלא נאמר עליה ג' בקרים כמו בהטבת חמש נרות, ומזה שחילקוה לב' זמנים משמע דב' עבודות נינהו וצ"ע.

**בדין קדימה דנרות לתמיד ולקטורת.**

מבואר בגמ' ביומא יד: שיש מחלוקת אבא שאול ורבנן אם הטבת הנרות קודמת לקטורת, או שהקטורת היתה מפסקת בין הטבה להטבה. ולפי רבנן שהקטורת היתה מפסקת מבואר בגמ' שם שדם התמיד קודם להטבת הנרות [כ"כ התוס' שם וברמב"ם בפיהמ"ש לקמן פ"ו וכ"ה בסמ"ג].

ובדעת אבא שאול שההטבה קודמת לדם התמיד היינו משום דילפינן מבבוקר בבוקר שיוקדם דבר שנאמר בו שני בקרים לדבר שאין בו אלא בוקר אחד [אלא דדרשינן שם דבהטבת ה' נרות כתוב ג"פ בבוקר ובתמיד רק שתים וע"כ הוא קודם להטבת שתי נרות].

ולדעת ריו"ח מבואר שם שאף מסברא ידעינן שאין צורך להקדים לתמיד אלא רק את ההטבה של החמש נרות אבל את ההטבה של השתי נרות א"צ להקדים שההפסקה עדיפה.

וצ"ע לפ"ז למה אליבא דאבא שאול צריך גם להקדים את ההטבה של השתי נרות לתמיד ולא אמרי' דסגי בזה שיקדים את ההטבה של החמש נרות לקטורת ויפסיק ביניהם בקטורת.

וצ"ל שלאבא שאול הילפותא היא על הקטורת שתהיה אחר הטבת הנרות שרק אחר שנשלמה ההטבה של כל הנרות רשאי להקטירה, אבל לגבי הקדמה של ההטבה לתמיד אליבא דרבנן זה רק בגדר של קדימה שיש להקדים את ההטבה ולכן יש קיום דין קדימה ע"י ההטבה של החמש נרות ובפרט אי נימא ששתי עבודות הן.

ובדעת רבנן שדם התמיד קודם, עי' בליקוטים על המשנה כאן מהשושנים לדוד שהביא את דברי הבית דוד שנקט בפשיטות שאף לדבריהם הטבת חמש נרות קודמת לדם התמיד משום הדין יוקדם דבר, ולא נחלקו אלא על הטבת ב' נרות אם היא אחר התמיד. והש"ל האריך להוכיח דרבנן לי"ל דרשא זו או דסברי דטובא בבוקר כתיבי בענין תמיד. ועד כמה שאין מקור להיפך צריך להקדים את התמיד משום דמכפר עדיף כמבואר בסוגיא ביומא לג:

ועי' ברש"ש ביומא שם שגם כן כתב שיש לומר שאליבא דרבנן מפסיקין גם בקטורת וגם בדם התמיד וכברי הבית דוד הנ"ל, והקשה על דברי התוס' שם.

**דף ל' ע"ב.**

**בענין הנר המערבי.**

**מנחות דף פו: "מאי עדותה אמר רבא זה נר מערבי שנותנים בה שמן כמידת חברותיה וממנה היה מתחיל ובה היה מסים."** בגמ' מנחות מדובר לכאו' על ההדלקה שממנה היה מתחיל ההדלקה ובה היה מסים את ההדלקה בערב שלאחריה כשעת הנס שלא היה כבה מעולם, אולם רש"י מפרש שבו היה מסים את ההטבה. עוד פירש רש"י שם שממנה היה מסים את ההטבה ואם מצא אותו דלוק היה מכבה אותו לאחר הנס, ומ"מ תמיד היה מאריך לדלוק אחר כל שאר הנרות.

ובתוס' שם הביאו על זה את משנתינו שאם מצאן שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקין היינו שנותן שמן בנר המערבי כדי שידלוק עד הערב ואם הוא דולק אינו מדשן אלא מניחו דלוק ומדשן את השאר ואחר דם התמיד נכנס ומדשן את שתי הנרות הנשארים, וביאר השיטמ"ק דהיינו אף בזמן שמעון הצדיק דלא סמכינן אניסא וע"כ מחליפים את הפתילה ונותנים שמן, וכן שלא בזמן שמעון הצדיק היו מטיבין אותו ומנקים אותו מן השמן של אתמול ונותנים בו חצי לוג שידלוק עד הערב. ולא נתבאר איך היו מדשנים אותו אחר שמלאוהו שמן מקודם בשעת כניסת הראשונה והרי השמן נפסד וצ"ל שבאמת לא היו מדליקין אותו עתה אלא בשמן מועט מן הדולקין כדי שלא תכבה המנורה לגמרי, ושוב באין ומדשנים וממלאים אותו ומדליקים אותו מיניה וביה.

אלא שמהמשך דבריהם נראה שהם מפרשים דלא כהשיטמ"ק שלעולם אם מצאוהו דלוק אין המערבי בכלל ההטבה ואעפ"כ מיקרי שתי נרות כיון שאם יצטרכו להיטיב ייטיבוהו עתה.

**ספ"ג, מי שזכה בדישון המנורה וכו'.**

הראשונים דנו כאן בשני קושיות א' שכאן משמע שהיו מטיבין את השתי נרות קודם הטבת החמש נרות ודלא כהסוגיא ביומא שהטבת חמש נרות קודמת, ועוד שלקמן ברפ"ו מבואר שלא היו משאירים לבין הערביים דלוק אלא נר אחד וכאן מבואר שהיו מדליקין שתי נרות בבוקר ולא אחד. גם צ"ב למה היה מניח את המזרחיים דלוקים ולא את השני המערביים ביותר.

ויש בזה כמה מהלכים בראשונים, הרשב"א בתשובה סי' ש"ט [מועתק בס' באר שבע] וכן בסי' ע"ט, מיישב את הסתירה שישנם ב' הטבות של שחר ושל בין הערביים. והטבה של שחר היינו שאם בא ומצא את הנרות כולן שכבו או מקצתן, מטיב את אותן שכבו ומניחן לערב, ואם לא כבו כולן מניחן דולקין עד הערב וחוזר ומטיבן בין הערביים. והמשנה כאן מיירי בהטבה של יום והמשנה לקמן עוסקת בהטבה של בה"ע.

ובזה יש חילוק שלענין ההטבה של שחר מניח שני המזרחיים דולקים דבעינן **'**לפני ה'**'** שיהיה ניכר שהוא מערבי וע"כ צריך שיהיה סמוך אליו עוד נר נוסף שהוא מזרחי ממנו דלוק ועי"ז נמצא שיש כאן נר מערבי דלוק, ואילו בין הערביים אינו מדליק אלא את הנר המערבי לחוד כדי שיוכל להדליק ממנו את שאר הנרות.

ובענין הקושיא למה הוא מדשן את שני המזרחיים קודם השאר והרי הטבת ה' נרות קודמת, כתב שבאמת מתני' דידן חולקת שאין דין הפסקה בין הנרות דלא דריש 'בבוקר בבוקר' לחלק לשתי הטבות שאין דרשא זו מוסכמת, וגם את"ל שיש דין הפסקה מ"מ עדיף להקדים את המזרחיים בכדי לקים את הדין לפני ה', אולם בין הערביים לכו"ע יש דין להפסיק בין הנרות בעבודת הקטורת בכדי לקים את הפסוק 'ובהעלות אהרן את הנרות יקטירנה' שצריך שתהיה הקטורת נעשית באמצע הטבה [יעוי' היטב במש"כ בסי' ע"ט].

והנה חידושו הנ"ל של הרשב"א שיש דין הטבה גם בין הערביים אינו מוזכר בראשונים אלא ההטבה בבוקר והעלאה בלילה כפשטות הסוגיא במנחות נ' ע"א.

ועי' ברע"ב כאן שהביא את פירוש הר"י בן ברוך ובפשטות נראה שזה גם דעת התוס' במנחות הנ"ל בעיקר המהלך ליישב שכאן קודם הנס וכאן לאחר הנס, והיינו שהמשנה כאן מיירי בזמן שאחר הנס שהיה הנר המערבי כבה לפעמים ולכן היו מדשנים אותו בבוקר ולא היו מדליקין כלל את הנר המערבי עד לבין הערביים. ומה שמבואר כאן שאם מצאן שכבו **מדליקן מן הדולקין** אין זו ההטבה שלהן אלא **הדלקה בעלמא** בכדי להבחין שאינו מטיב את הנרות האלו עד לאחר ההפסקה שעושה. והמשנה דלקמן מיירי בזמן הנס שלא היו מטיבין את הנר המערבי כלל אלא את המזרחי לחוד שעדיף לקים את הענין של לפני ה' תמיד מאשר לעשות הטבה של שתי נרות בפעם השניה.

ובספר באר שבע הקשה עליו איך יתכן לומר שאינו מדליק את הנר המערבי אליבא דמתני' והרי צריכים לקים את הדין לפני ה' תמיד.

אולם לפי התוס' במנחות יש לקים את המהלך הנ"ל בשינוי קצת שבזמן הנס לא היו מטיבין כלל את הנר המערבי בכדי לפרסם את הנס, ואילו אחר הנס היו לעולם מטיבין את הנר המערבי ומוסיפין בו שמן כדי שידלוק היטב עד הערב, ומה שאמור כאן שמדשנו ומדליקו מן הדולקין היינו אחר ההטבה של החמש נרות והעיקר שצריך להדליקו שלא יכבה עד זמן ההטבה בכדי שיהיה הנר דלוק תמיד אבל אין מדשנים אותו עד אחר הטבת הה' נרות, וכמו שנת"ל.

וע"ע בפי' הרא"ש לקמן בפרק שישי שגם כן כתב שהמשנה דידן מיירי לאחר הנס ולעולם מדשנים אותו, ואילו המשנה דלקמן מיירי קודם הנס שלא היו מדשנים את המערבי אלא בערב. ויעוי' שם שמפרש את הלשון ומדליקן מן הדולקין שאין הכונה שמדליקין אותו בבוקר אלא בערב.

ומה שאנו עושים את הנר השני למזרח לנר המערבי עי' ברש"י בשבת כ"ב ע"ב שכתב שמשום שאין מעבירין על המצוות אנו צריכים להתחיל את ההדלקה [למ"ד מזרח ומערב היו עומדים] מן המזרח שהוא דרך כניסתו להיכל ומהראשון ממש אי אפשר להתחיל משום שאינו נחשב לפני ה' וע"כ מתחילים את ההדלקה מנר זה וע"כ בו היה מסים את ההטבה כדי לפרסם שהוא מאריך לדלוק יותר מן האחרים.

**הערות - פרק רביעי**

**לא היו כופתין את התמיד אלא מעקידין אותו.**

עי' בגמ' ובמפרש כאן וכן בפי' הראב"ד שמבואר שלא היו כופתין כל הד' רגליים יחד, והטעם או משום בזיון קדשים או משום שהוא חוקי עכו"ם, ומאידך מבואר שיד ורגל שרי לעשות. והנה משמע כאן לכאו' שגם באופן של שתי ידים יחד או שתי רגליים אסור לכפתו, וצ"ב למה זה אסור, ולפי הטעם שהוא משום חוקי עכו"ם י"ל שגם בזה עשו הרחקה, משא"כ ביד ורגל שהוא כעקידת יצחק לא שייך בזה הרחקה, אבל לפי הטעם השני קשה.

ועי' בפירוש הראב"ד לקמן שעמד בזה וכתב די"ל דבשביל כך לא היו כופתין שתי ידים בפ"ע ושתי רגליים בפ"ע מפני שהיה מפרפר, כי אז יש לו כח לפרפר יותר ממה כשעוקדים יד ורגל בפ"ע.

ועי' ברא"ש שכתב ששתי ידים ושתי רגלים יחד הוא גם בכלל כפיתה ואסור מהנך טעמי.וצ"ע ע"ז מהגמ' בשבת נד. שמבואר ששתי ידים ושתי רגלים הוא גם בכלל עקידה. ועי' בבאר שבע כאן.

וע"ע ברמב"ם פ"א מתו"מ ה"י שכתב אין כופתין את הטלה שלא יחקו את המינים, אלא אוחזין אותו ידיו ורגליו בידיהם, ומשמע שכל ענין קשירה אסור מטעם זה, וצ"ב לפ"ד הלשון כעקידת יצחק ששם הרי היה קשירה גמורה כמבואר בשבת נד. לא עקוד ולא רגול ומפרש עקוד כעקידת יצחק. גם במשנתינו כתוב אלא מעקידין אותו וזה לשון קשירה.

ובהשגות הראב"ד שם כתב א"א אני שמעתי בכדי שלא יצטער בכפייתו ויפרכס עד שיטיל מום באחד מאבריו. והביא את הגמ' שלנו שכתבו שני טעמים אחרים בזה וכתב שהטעם הראשון מפני בזיון קדשים זוהי הכונה שלא יצטער וכו' אבל הטעם של המינים לא ידעתי מהו. וצ"ב במש"כ לפרש טעם הסוגיא משום בזיון קדשים והרי מבואר בגמ' שלטעם זה שרי בכלי מילת וחוטי זהב ואטו בקשירה בהם אינו מצטער, וכן תמה הלח"מ שם.

**והשוחט עומד במזרח ופניו למערב.**

לכאו' אין השוחט עומד כנגדו במערב משום שצריך המקבל לעמוד בסמוך לקרבן לקבל את הדם שלא ישפך לארץ ולכן היה עומד מאחוריו ושוחט. ועי' במפרש להלן ד"ה על טבעת שניה שכתב ופני השוחט וצואר הבהמה לצד מערב צפון באלכסון כדי שלא יעכב אור השמש לבא. ומבואר שלא היה עומד מאחוי הקרבן שלא יסתיר את האור של השמש הבא מן המזרח. אך יתכן שהמפרש כתב פני השוחט משום צואר הבהמה ואין כונתו למקום עמידת השוחט שהרי הוא מפרש את מקום השחיטה שבטבעות וע"ע.

עוד כתב המפרש שהמקבל עומד כנגדו באלכסון ומצדד כדי שיהא פניו כלפי דרום. ועי' בביאור הגר"א למשניות שתמה ע"ד שלא ידע מי הזקיקו לפרש כן [שיהיו פניו לדרום ולמה לא יוכל לעמוד כנגדו ופניו למזרח]. ומהחברותא שמעתי לבאר שאם יעמוד כנגדו ואחוריו למערב יהיה כאן הפסק שלא יהיה הקרבן לפני ה' ולכן צריך לעמוד מן הצד ולעמוד בדרום אי אפשר משום שהראש מעכב על הקבלה.

**בא לו לקרן מזרחית צפונית.**

עי' במפרש מה שכתב לבאר בשם רש"י במסכת יומא שאף שאינו עולה בכבש מ"מ משוים הנתינות של העולה לחטאת שמקיף מדרום שהוא פני המזבח בפתח כניסת הבית, וצ"ב מנליה הא. ועי' בתוס' ביומא טז: שכתבו מהלך אחר שהאי תנא ס"ל שכל חצי העזרה הצפוני היה לו דין צפון לשחיטה ולכן הוא היה שוחט כנגד הפתח להלן מן המזבח ולכן כשהיה מקיף דרך ימין היה פוגע בקרן מזרחית צפונית.

ועי' בפירוש הרא"ש כאן שכתב טעם אחר למה היה נותן בקרן מזרחית צפונית בתחילה לפי שהוא קרוב יותר למקום השחיטה. ותמוה שהרי בגמ' ביומא שם הקשתה וניתיב בקרן מזרחית דרומית ברישא ומבואר כפירוש רש"י שבה הוא פוגע תחילה.

אלא שהמעיין היטב בתוס' שם יראה שנראה מדבריהם שכל הקושיא של הגמ' היא רק לפי ר"ש בן המצפה שמשנה בתמיד לעשותו כחטאת במתנותיו [שנותן אחת שהיא שתים בקרן מזרחית צפונית כעולה ועוד שתי מתנות בקרנות מערב דרום כחטאת]. אבל לפי רבנן לא קשיא כלל וכ"פ הר"ש מדעסויא בחי' בסוף המסכתא שם, ומשמע שזה מסברא שנותנים דוקא בקרנות אלו ובסדר זה שבקרן צפונית מזרחית לא היה יסוד ועולה טעונה יסוד ועי' בפי' הראב"ד כאן משכ"ב.

והנה לשיטת הרא"ש יוצא שכל הדין הזה הוא רק בעולה ששחיטתה בצפון אבל בשלמים ששוחט בכל מקום אם ישחוט במערב אצל הדרום יתן בקרן הדרומית מערבית בתחילה, אולם עי' בדברי הרמב"ם פ"ה ממעה"ק שמשוה את כל הקרבנות לדין צפונית מזרחית תחילה, ומשמע שהוא נוקט כשיטת רש"י.

ועוד נפקותא איכא שלשיטת רש"י צריכים להקיף מדרום אל הצפון ולשיטת הרא"ש לא נאמרה הלכה להקיף בשאר הקרבנות.

**דף ל"א ע"ב.**

**גמ' תנן התם י"ג שולחנות היו במקדש וכו', על של שיש נותנין את האיברים וכו'.**

עי' בפירוש הרא"ש שביאר שאעפ"י שאת האיברים היו מוליכין ששה כהנים ומניחים אותם על גבי הכבש מ"מ הכא מיירי באיברי קרבן יחיד שהיו מקריבין אותן בכהן אחד ואם לא היה יכול ליטלן בב"א היה מניחם על גבי השולחן.

ועי' במשל"מ פ"ד מתו"מ ה"ט שהסתפק באיברי קרבן יחיד אם היו קריבין בפיס בששה כהנים שזכו באיברים כמו לענין המוספין, או שתלוי בדעת הבעלים, או שכל הקודם זוכה. ומדברי הרא"ש למדנו שלא היו קריבין בפיס, וכן פירש רש"י ביומא כו: את דברי המשנה שם 'אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב'. [וע"ע ברש"י יומא ב: ובהגהת מהר"י לנדא שם ובדף כו: שהקשה סתירה ומש"כ ליישב וע"ע בתוי"ט בפ"ב דיומא.]

וע"ע בפירוש הראב"ד בשלהי מכילתין שפירש טעם אחר, שבקרבנות נדבה זימנין שהיו רבים על המערכה והיו צריכים להמתין איזה זמן עד שיתעכלו ולכך היו מניחים אתם על השולחנות. ויתכן שלא היה ניחא ליה בפירוש הרא"ש הנ"ל דאי משום הא לא היו מתקנים שולחן אלא היה אומר לחבירו שיסייע עמו וכמו בשני גזירין ובמחתה, אלא מיירי אף לענין קרבן קיץ המזבח ששם שורת הדין שהיה בפיס אלא שלא יכלו להקטירם מיד בהולכתם ולכך הוצרכו להם שולחנות [והתעוררתי קצת לזה מדברי ידידי הרב זיגדון שליט"א].

**הערות- פרק חמישי**

**דף ל"ב ע"ב. אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת.**

יש לעין מדוע היו צריכין לקרות קריאת שמע בברכותיה והרי הם עסוקים במצות התמיד, ואף אי נימא דבכה"ג ששתי המצוות תדירות ושקולות יש להם עדיפות שוה ואפשר לקים שניהם, מ"מ קשה שהרי הם גם טרודים במצוותו ויש כאן טירדא דמצוה. ועי' בתפארת ישראל שחידש שבאמת מצד הדין לא היו צריכים לקרות ולכן לא הקפידו לקרוא בזמנה כהלכתה אלא שהם רצו להתפלל על התמיד שיתקבל ברצון ולכן קרו קריאת שמע בכדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה.

אולם מרהיטות לשון הרא"ש משמע שהיו מחויבים בקריאת שמע ובתפילה אלא שלא יכלו לקרוא קרי"ש בזמנה מפני שהיו עסוקים בעבודת התמיד, וכן לא יכלו להתפלל תפילה שלימה שלא היה להם פנאי לכך, וצ"ע כנ"ל מה"ת לחייבם כלל בקרי"ש ובתפילה.

ועי' בפי' הראב"ד כאן שהקשה למה היו מתפללין קודם ההקטרה ולא קודם השחיטה והזריקה שיתקבל להם ברצון, ותי' שהטעם שהפסיקו לתפילה מפני שהיו מולחים את האיברים כאשר סידרו אותם על הכבש כמבואר במשנה לעיל דף לא: ורצו להשהותם להוציא את דמם היטב כמו ששנינו הלב קורעו ומוציא את דמו, ואף שאין זה מעכב מ"מ יש בזה מעלה להקרבה באופן זה, וע"כ הפסיקו בתפילה בין המליחה להקטרה ולפ"ז מיושב הכל.

ולעיקר הקושיא של הראב"ד למה היו מתפללין קודם ההקטרה ולא קודם השחיטה והזריקה, שמעתי מחכ"א ליישב שיש לומר שהקרבן מתרצה בכל דהו ואין בזה דרגות של ריצוי, רק בהקטרה שיש בה דין ריח ניחוח בזה שייך תחנונים להתרצות שיתקבל ותערב האכילה לפניו.

**ברכו ברכה אחת.**

עי' בגמ' ברכות יא: שנחלקו שם אי הוי ברכת יוצר או אהבה רבה, ומוכח שם מן הסוגיא דאי מיירי בברכת יוצר אז היו מברכין אותה אחר שהגיע זמן יוצר, ואי מיירי בברכת אהבה רבה היינו משום דלא מטי זמנה דיוצר אור. וצ"ת שהרי ידוע אימת היו מברכין אותה, אחר הקרבת התמיד שהיה אחר שהאיר המזרח. ועי' תוס' שם שנראה מדבריהם שבזה גופא הם חלוקים על זמן הקריאה והברכה לכתחילה אם הוא מעלות או סמוך להנץ החמה, וכדאמרי' הקורא עם אנשי משמר לא יצא, ולמ"ד יוצר אור בדיעבד זמנה הוא מעה"ש. ולפי דבריהם יוצא לכאו' שאין לברך ולקרות אלא סמוך להנץ החמה כותיקין.

ובשו"ע סי' נ"ח ס"ג כתב שההולך בדרך יכול לקרוא ולברך מעת עה"ש, ושפיר מקרי יוצר אור, וכתב הגר"א שם כמו באנשי משמר, דסמכינן על מ"ד שהיו מברכים יוצר אור. ותמה על זה דהא למסקנת הגמ' מוקמינן לה באהבה רבה, וכדפסק הרמב"ם [פ"ו מתו"מ ה"ד] ויוצא דזה דלא כהלכתא. ועי' במג"א שם סק"ה שנחלק עם המחבר לדינא שאין לומר יוצר אור עד שיעור שיכיר בין תכלת ללבן.

ועי' בב"י שם שמפרש על פי דרכו דמה שנאמר דהקורא עם אנשי משמר לא יצא היינו לכתחילה, או דמיירי במי שיש לו יכולת לקרוא בזמנה דאינו רשאי להקדים.

אולם בתפא"י כאן הוכיח מהמשנה בפרק תמיד נשחט שההתעסקות עם הקרבת התמיד היתה שעה שלימה ובודאי גם הגיע זמן קריאת שמע לכתחילה, וע"כ פירש שמה שאמור שהקורא עם אנשי משמר לא יצא היינו כמצוה מן המובחר שצריך לקרותה בזמנה כותיקין, וזה נגד רהיטות דברי הפוסקים הנ"ל וצ"ע בכ"ז.

ובעיקר הזמן דהאיר מזרח עי' במפרש לעיל דף ל. שהביא בזה מחלוקת אם הכל שיעור אחד שעלה עמוד השחר או שהוא זמן מאוחר יותר ונחלקו בזה רש"י ותוס' ביומא דף כח:, ועי' בביאוה"ל סי' נ"ח ד"ה משעלה בהרחבה, ובריש סי' פ"ט מה שהוציא מזה לדינא.

**מ"ב מי מעלה איברים מן הכבש למזבח, ראב"י אומר וכו'.**

עי' בגמ' יומא דף כו. שביארו את המחלוקת בין ת"ק לראב"י שלת"ק עדיף להוסיף עוד כהנים משום ברב עם הדרת מלך, ולראב"י עדיף שתעשה באותם הכהנים משום שלא יראה כאילו טריח עלייהו מילתא.

והנה עי' בפירוש הרא"ש כאן שמפרש דלת"ק כהן אחד היה מעלה אותן. וכ"מ ברמב"ם בפ"ו מתו"מ ה"ה. וע"ע ברש"י ביומא כו: ד"ה עצמו וכן בד"ה והא תניא שג"כ כתב כדברי הרא"ש, וזה מוכח מן הסוגיא שם לפי הגירסא שלפנינו 'דלא כר"א בן יעקב'. אולם התו"י שם הקשה על זה שהרי הסברא שצריך עוד כהנים זהו משום ברב עם הדרת מלך ואיזה הדרת מלך יש אם זה נעשה בכהן אחד בלבד. ועוד שהרי הדין הזה דבעי ששה כהנים בהקטרה נלמד מקראי בגמ' יומא כז. ומשמע דמיירי בהעלאה של האיברים למזבח.

ובעיקר הביאור במשנה הפשטות היא דמיירי על ההקטרה, וכ"כ רש"י בסוכה נד. ד"ה ניתנין. אולם הכס"מ בפ"ד מתו"מ ה"ו הביא מהריטב"א ביומא דף כה. שהזורק את הדם הוא המקטיר את האיברים, כדי שתעשה עבודת דם ואיברים בכהן אחד. ולפי"ד משנתינו בהכרח מיירי בהעלאה לראש המזבח אבל ההקטרה עצמה היתה בכהן אחד. ועי' במשל"מ שם שכתב שמסתימת דברי הרמב"ם משמע שהוא חולק על הריטב"א, וההקטרה נעשית על ידי הכהן שזכה בהעלאת האיברים. ועי' בהגהת חי מדבר על הריטב"א ביומא שם שהקשה ג"כ מהגמ' ביומא הנ"ל דמשמע דבעי ו' כהנים בהקטרה.

**מ"ד מי שזכה בקטורת היה נוטל את הכף וכו' והבזך נתון בתוכו.**

יש כאן נידון גדול בענין הולכת הקטורת אם הויא עבודה ואיך נעשית אם בכלי שרת או לא.

דיעוי' בגמ' מנחות דף כו. שנראה שם שהדין הולכה בקטורת ואם יש בו דין מעשה כלי, תלי בפלוגתא דרבנן ור"ש אם יש דין כלי בהקטרה של קומץ, שלר"ש יכול להעלותו אל המזבח בין ביד ובין בכלי ולרבנן צריך דוקא כלי וימין.

והנה הרא"ש והראב"ד כאן הקשו על המבואר כאן במשנה שנותן את הבזך בתוך הכף, למה לא תלי בהנידון אם מין במינו חוצץ או לא וכמו לענין מזרק בתוך מזרק דמבואר ביומא נח. שיש בזה משום חציצה. ועי' בחידושי ר' חיים הלוי הלכות תמידין ומוספין פ"ג שהוכיח מקושייתם שיש דין הולכה בהקטרה וע"כ יש בזה דין חציצה.

ועי' במקד"ד סי' ז' אות ג' שכתב ליישב קושית הראשונים הנ"ל שגם אי נימא שיש דין הולכה אין דין שיהיה בכלי שרת והעיקר שיהיה ע"י מעשה כהן, כמו שמצינו בהולכת הקומץ לר"ש [והוציא זאת מהמשנה לקמן פ"ו מ"ג, ובאמת רהיטות המשנה שהיתה ההקטרה נעשית ע"י הכלי ולא ביד וכ"כ הרע"ב, אך ברמב"ם פ"ג ה"ז מבואר שההקטרה היא ע"י חפניו]. ורהיטות דברי הגמ' במנחות שם שהולכת הקטורת נעשית בכלי שרת כהולכת קומץ. שו"מ בחזו"א מנחות סי' כ"ו שג"כ נקט שמעיקר הדין אין דין כלי שרת בקטורת וצ"ע.

ועי' בספר באר שבע שכתב לחלק בין הדין לקיחה דמזרק דכתיב ביה ולקח מדם הפר ומדם השעיר והיינו על ידי כלי, משא"כ בקטורת נאמר לקיחה בחפניים וע"כ אין קפידא אם יתן בכלי בתוך כלי, ומשמע קצת שאין דין הולכה בכלי שרת בקטורת.

ובחי' הרח"ה שם הסתפק בדין הולכת הקטורת דכל השנה אי בעיא ימין או לא [דביוה"כ הכשירא בשמאל], והוכיח מן המשנה לקמן שנותנו לו בחפניו והוא מרדדן ויוצא, שלמ"ד הולכה שלא ברגל מיקרי הרידוד הזה הולכה ומבואר שיכול להוליך אף בשמאל כמו בחפניו, וייסד שאין דין חציצה רק בדבר שיש בו דין עצמו של כהן, וכאן אין דין שיהיה בימין רק ע"י מעשה כהן ולכן אין שייך בזה דין חציצה. ולכאו' זהו נגד פשטות הגמ' במנחות הנ"ל.

ולגוף קושייתם כתבו הרא"ש והראב"ד לתרץ שמכיון שהיה צורך לשאת את הבזך בכף, צורך עבודה הוא ולא הוי חציצה. ובחי' הגר"ח שם תמה ע"ד שהרי אין כאן צורך אמיתי אלא רק שלא יתפזר, ומה"ת שלא יהיה בזה דין חציצה. ועוד כתב הרא"ש ליישב עפ"י מה שכתבו התוס' בזבחים כה. שלקיחה ע"י בית יד לא הוי חציצה, וכאן מיירי שהוא נטל את הכף דרך דפנותיו ולכן הוי כבית יד, אבל אם היה נוטלו בשוליו היה בזה משום חציצה.

ועי' בבאר שבע שהביא משם הריצב"א ביומא שאם יש הלכה שיהיה בעצמו של כהן, לא מהני מה שהוא נוטלו בבית יד דסוכ"ס לא הוי ביד הכהן וע"ע.

**דף ל"ג ע"א.**

**מ"ה והיה מכבדן לאמה.**

עי' ברא"ש שכתב שלא שייך כאן איסור מה שהוא מכבה את הגחלת ולא ביאר טעמו. ובס' באר שבע הביא לתרץ שכיון שאין הגחלים עומדים לחזור עוד למזבח כבר לא שייך איסור זה וכתב שכן מצא בתוס' תמיד לר' ברוך בר' יצחק וכנראה כונתו למיוחס לראב"ד כאן שכתב כן.

עוד הביא מהתוס' ביומא מו. שכתבו בשם הר' שמחה דלאו היינו אמת המים אלא מקום הוא ואמה שמו.

עוד הקשו הראשונים איך הותר לו לאבד את הגחלים והרי נתקדשו בכלי שרת במחתה. וברא"ש כתב שמחתה זו באמת לא היתה כלי שרת וכ"כ הראב"ד. וצ"ע למה לא נתקדשו ע"י המזבח שמקדש ככלי שרת וצ"ל שכל זמן שלא נחתו במחתה אינם ראויין למצוותן. שו"מ בתוס' חגיגה כ"ג ע"ב ד"ה שאם שהקשו כן בשם הר' אלחנן ותירצו שהמזבח מקדש את הראוי לו, והגחלים לא הוי דבר הראוי למזבח והוכיחו כן.

עוד כתב הראב"ד שלא היו מקדישים אותן עד שעה שיחתה אותן במחתה של זהב.

**הערות- פרק שישי.**

**מ"א מי שזכה בדישון המנורה וכו' נטל את הכוז ממעלה שניה וכו'.**

בפשטות מדובר כאן על גמר ההטבה, שבגמר ההטבה של השתי נרות היה נוטל את הכוז מיד ויוצא. וא"כ צ"ע למה הוא הניח אותו מידו והרי נטלו לצורך הטבת שתי נרות ולמה הוצרך להניחו. ועי' בפירוש הרא"ש שהביא שיש שהוכיחו מכאן שאם היה הנר המערבי כבה כגון בזמן שאין את הנס היה חוזר ומדליקו בבוקר מאש של מזבח העולה ולכן הניחו מידו וכ"נ במפרש כאן, והרא"ש דחה שאין משמע שהיו מדליקין אותו ביום ולפ"ז הק"ל.

ועי' בירושלמי יומא פ"ב סוף הלכה א' שכתבו שצריך לעשות פומבי לדבר וכשם ששנינו הניח את הכוז ונטל את הכוז, ומבאר הקרבן העדה שם שהכונה היא שמתחילה כשהטיבו את הה' נרות היו מפסיקין ומניחין הכוז על המעלה ושוה נוטלין אותו בשעת הטבת ב' נרות בכדי להרגיש העזרה בכניסה ויציאה. וכן היא פשטות דעת הרמב"ם פ"ג הי"ז שאחר הטבת ה' נרות מניחים את הכוז ונוטלו בידו בשעת הטבת ב' נרות ומשתחוה ויוצא.

**מ"ג היה נוטל את הבזך מתוך הכף ונותנו לאוהבו או לקרובו.**

עי' ברע"ב שפירש שהיה נותן את הכף אבל הבזך משאיר בידו, ומבואר מדבריו שההקטרה נעשית מתוך הכלי ולא מיד הכהן ורק אם נתפזר בתוך הכף נותנה בחפניו, אלא דצ"ע למה לא קאמר נותנה לכף בלשון נקיבה. ועי' בפי' הרא"ש שכתב שהיה נותן את הבזך ליד חבירו שיתנו לתוך חפניו שכן הוא דרך כבוד ליתן מחפניו ולא מן הבזך, וצ"ב מ"ש מן הקטרת הקומץ שהיא מן הכלי. ויל"פ שאם הוא ירדד את הקטורת על הגחלים מן הבזך הרי זה דרך שפיכה ולא דרך נתינה ובחפניו חשיב נתינה. אך נראה שאין כאן דין עיכוב שיהיה דוקא בידו הימנית ולעיל פ"ה הארכנו בענין זה.

**פרשו העם והקטיר וכו'.**

עי' במפרש שהלכה זו נלמדת מהדין שאסור לכהנים להיות בהיכל ביוה"כ בבואו לכפר בקודש, וילפינן כפרה כפרה מהתם דבכל ענין של כפרה צריכים הכהנים לצאת. והנה בשעת דישון המנורה והדלקתה לא נאמר הדין הזה רק בקטורת שגם היא מכפרת על עון לשון הרע כמבואר ביומא דף מד. שהקטורת גם נחשבת מכפר לענין זה שהיא מכפרת על עון לשון הרע.

ובספר עולת תמיד הקשה מכאן על מה שכתב רש"י ביומא לג: שאם היו האיברים בכלל הכפרה היו קודמין לקטורת שמכפר עדיף, והרי הקטורת היא גם בכלל המכפרים כמבואר כאן והניח בצ"ע.

**הערות- פרק שביעי.**

**דף ל"ג ע"ב.**

**מ"ב וברכו את העם ברכה אחת.**

לפי הנראה לכאו' היתה הברכה מיד אחר הקטרת הקטורת וקודם הקטרת אברי התמיד, וכ"כ בפי' הראב"ד כאן. אולם הרמב"ם מפרש שהיו כל הכהנים העובדים בכלל הברכה הזו וא"כ היה זה גם אחר הקטרת איברי התמיד, אולם ברא"ש כאן נראה שרק חמשת הכהנים היו בכלל הברכה הזו וכדברי הראב"ד.

אלא דלפי זה הרא"ש סתר משנתו למה שכתב בפרק רביעי שהברכת כהנים היתה אחר הקטרת איברי התמיד וילפי' לה מוירד מעשות החטאת וכו' וא"כ היו צריכים להמתין וצ"ל שהכהנים שעסקו בתמיד היו צריכים להמתין על גמר עבודת הקרבן אבל הכהנים שעסקו בעבודות שבפנים היו מברכים קודם וצ"ע בזה.

**אלא שבמדינה אומרים אותה ג' ברכות.**

לכאו' נראה שמעיקר הדין אין חילוק בין מצות ברכת כהנים דבגבולין לבין הברכת כהנים דהעזרה אלא בזה שבעזרה היו רשאין להזכיר את השם וגם שלא היו עונים אמן במקדש, אבל המצוה היא אותה מצוה.

אולם יעוי' היטב ברש"י במנחות דף יח: שנראה מדבריו ששתי מצוות המה אלא דחשיב להו בחדא מילתא, גם נראה שם שיש מקור נוסף לחיוב דברכת כהנים דעזרה יותר משל הגבולין וילפי' לה מוישא את ידיו ויברכם, והיינו דלאחר עבודה יש חיוב ברכה נוסף. אכן בדברי הראב"ד דלהלן נראה דכולא חדא מצוה אלא שעיקרה הוא במקדש.

בפי' הראב"ד מביא חידוש גדול בשם ספר המקצועות דכהן שיש נידה בביתו לא ישא את כפיו דחיישינן שמא נגע הכהן בדבר טמא. ועי' ברמ"א סי' קכ"ח סמ"ד שכתב דנהגו הכהנים שלא לישא כפיהם אלא ביו"ט משום שאז שרויים בשמחת יו"ט וטוב לב הוא יברך. אכן הב"י שם הביא טעם אחר בשם האגור והגה"מ שכתבו שזה משום שכהן צריך טבילה מקודם שישא כפיו וקשה עליהם הדבר לטבול כל יום ויום. והב"י תמה על דבריהם דדין זה אינו נזכר בתלמוד ולמה יבטלו בשביל חומרא כזו ג' עשין בכל יום. אכן מקור הדברים לכאו' הוא בדברי הראב"ד הנ"ל שחשש לנגיעת טומאה דומיא דמקדש.

עוד הובא שם מהספר הנ"ל מימרא דר' יודן שכל כהן שנושא את כפיו ואמו או אשתו טמאה ונכנס הוא באותו הבית שנדה לשם הרי תפלתו על ישראל תועבה וכו' ולא עוד אלא שאינו מוציא את ישראל ידי חובתן. וכתב דכשם שאסור לו להכנס בבית שהמת שם כמו"כ אסור לו להכנס בבית שיש שם נידה. ומייתי על זה מעשה דר' ישמעאל בן אלישע שלא הקריב קרבן על מי שהנדה בתוך ביתו ולא נשא כפיו בלא נטילה.

והראב"ד שם תמה שהרי אין איסור להתיחד עם הנדה וכתב משום דלנדה סמך הכתוב הקרא דוהזרתם את בנ"י בטמאם את משכני וכו' לפיכך צריך לעשות הרחקה טובא לכל מה שנוהג במקדש כגון ברכת כהנים והקרבת קרבנם, שהם מעשה כהונה ואעפ"י שברכת כהנים נוהגת אף בגבולין מ"מ עיקרה הוא במקדש. ועיי"ש בראב"ד שהסתפק בדברי ר' יודן דלמא כוונתו דוקא לברכת כהנים שבמקדש שהוא מזכיר את השם כהלכתו צריך פרישת טהרה ביותר, וכתב שהמחמיר מתברך.

**עת צאתי מן הקודש, אפרוש את כפי בשבח והודיה, לפני אדון הכל, על אשר זיכני לישב כל ימי, באוהלה של תורה, ולטעום עריבותה ונופת צופה, ולהתגדל בין המשכילים ומימינים בה. ובפרט על כך שזכיתי לטעום ממבוע החכמה דסדר קדשים, אשר אין קץ לחלקי החכמה הנמצאת בו [כלשון הח"ח], ואף לערוך בו שולחן בסדרי הדינים, עם הצעת דברי המפרשים. ואוסיף בתפילה שירצו הדברים לפני לומדיהם, ואף אנכי אתרצה בם, כעולת הבוקר אשר לעולת התמיד.**

1. בדבר יחוסו של פירוש הראב"ד למחברו נשתברו כמה קולמוסין, ויש שייחסוהו לרבינו ברוך בר' יצחק ובאמת מפורש כן בתוס' יומא דף מו: ד"ה כי שהביאו מתוספות תמיד של הרבב"י, והדברים כתובים בפי' הראב"ד דידן. וכמו כן הביא בס' שם הגדולים מערכת התיו מתוס' יומא טז: שהביאו מתוס' תמיד יסוד רבינו ברוך. [↑](#footnote-ref-1)
2. ועי' תוס' הרא"ש ביומא דף י' ע"א ד"ה כל בית שמבואר שם בדבריו להדיא שבכל הלשכות לא היו שומרים אלא בלילה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-2)
3. ועי' בגמ' בזבחים נו. שבלשכות הפתוחות לקודש אין הטמאים חייבין עליהם משום ביא"מ, ולפ"ז יש מקום לדון דהמחילות שאני. [↑](#footnote-ref-3)
4. ובאמת זהו לכאו' מוכרח ממ"נ שבשלמא הפתוחות מתחת להר הבית אין בהם קדושה כלל כיון שלא נתקדש עד התהום אבל כאן שגוף המקום קדוש אלא שאינו פתוח לקודש למה לא נהלך אחר הפתח לחומרא ולקולא. ועי' באבנ"ז יו"ד סי' ת"נ שכתב שהפתח מפקיע ממנו קדושת עזרה לגמרי והוי כאילו הוא נמצא בקרקע הר הבית וצ"ב מה"ת לומר כן. [↑](#footnote-ref-4)
5. ויש לבאר עוד דהראב"ד ס"ל דבאיסור זה נאמרו שני דברים א' שלא ליטע שום עץ במקום המקדש שלא יהיה דומיא דאשירה הנעבדת, ב' שלא לעשות שום בנין של עץ במקדש ואין בונים אותו אלא מאבנים. והדין הראשון נאמר דוקא בעזרה ממש אבל לא בשאר המקדש וזה נאסר בכל גווני בין שעושה אותו לשעה או דרך בנין בית. והדין השני נאמר בכל הר הבית שאין לבנות בו את בית המקדש אלא באבנים וזה רק מה שנוגע לעצם בנין הבית כמו הלשכות והעזרות של בית המקדש אבל מה שנעשה לצורך כהונה בדרך בנין בית נפרד או לשעה לצורך הקהל אין בזה איסור כלל. [↑](#footnote-ref-5)
6. ועי' בזבחים סה. דפליגי אמוראי אם סודרין מערכה ע"ג סובב, ועי' בפי' הראב"ד כאן שהוכיח שבמזבח שעשה משה היו סודרין את המערכות של קיום האש ושל הקטורת ע"ג יסוד וע"ג סובב, ומוכח שהיסוד והמזבח קדושת מזבח עליהם, ועי' עוד במקד"ד סי' ל"ב. [↑](#footnote-ref-6)
7. והנה בעיקר הדין המבואר כאן שיש פסול לינה על איברים אלו שהיו על גבי המערכה, עי' במקד"ד סי' ו' שהאריך בנידון זה אם אברים שהעלן בשעתן ונתקים בהם מצות הקטרה אם שבים ונפסלים בלינה עפ"י דברי רש"י בזבחים פז. [↑](#footnote-ref-7)
8. ולעצם הראיה מבגד שעשאו לצורה היה מקום לחלק ששם אינו מיועד ללבישה ואין תורת בגד עליו שאם ילבשו אותו כבר לא יוכל לשמש כדוגמא משא"כ כאן אין החיבור מבטל ממנו תורת בגד שזה שעומד לחברו אינו סיבה שעד שיחברוהו לא ילבשו אותו. [↑](#footnote-ref-8)
9. עי' תוס' ביומא כח. ד"ה יפיסו שכתבו שהזריקה היא עבודה תמה משום דהקטרת אימורין לא מעכבי ומ"מ כתבו דלא מיקרי עבודה תמה כולי האי לענין שיצטרכו לעשות עליה פיס בפ"ע. [↑](#footnote-ref-9)