מכות - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / לה מכות

מפתחותלשיעור כללי

[שיעור כללי [א] בענין המחייב של הזמה 'שם עד זומם' [א] 22](#__RefHeading___Toc147725075)

[שיעור כללי [ב]](#__RefHeading___Toc147725076) [בביאור דברי התוס' בעשאילה"ז](#__RefHeading___Toc147725077) [ותוספת ביאור בגדר 'שם עד זומם' 27](#__RefHeading___Toc147725078)

[שיעור כללי [ג] [ליל שבת], בביאור פלוגתת תי' התוס' בדין עשאאילה"ז ובגדר 'כח העדות' של העד זומם אחרי שהוזם, לחייב עצמו בחיוב הנתבע. 33](#__RefHeading___Toc147725079)

[שיעור כללי [ד] בענין זוממי בת כהן ובועלה, ובגדר הדין כאשר זמם דחלים כל דיני הפרשה, ואינו הנהגה בעלמא. 38](#__RefHeading___Toc147725080)

[שיעור כללי [ה] בעניין לו ולא לזרעו ובדעת הרמב"ן בכאשר זמם לחצאין 46](#__RefHeading___Toc147725081)

[שיעור כללי [ו], "לאו בני כפרה נינהו" 52](#__RefHeading___Toc147725082)

[שיעור כללי [ז] בגדר החיוב על 'שם עד זומם' [ב] 59](#__RefHeading___Toc147725083)

מפתחות בסוגיותבפרק קמא דמכות.

[סימן א חקירת האחרונים בגדר מלקות דזוממי ב"ג, ומביא כמה נפ"מ ביניהם. 66](#__RefHeading___Toc147725084)

[סימן ב דרך חדשה בחקירה זו ובעיקר הגדר בעונשי הזמה - עונש על ה'שם עד זומם' – ומצד שני גם על ה'לא תענה'. 71](#__RefHeading___Toc147725085)

[פרק א דרך חדשה בחקירה זו ובעיקר הגדר בעונשי הזמה - עונש על ה'שם עד זומם'. 71](#__RefHeading___Toc147725086)

[פרק ב בסתירת הרמב"ן האם העונש הוא על ה'שם עד זומם' או על הלאו של לא תענה. 78](#__RefHeading___Toc147725087)

[סימן ג ביאור סוגי' דכתובות [ל"ג], בטעמא דליכא התראה בעדים זוממין, וביאור הסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דישנו בראייה. 81](#__RefHeading___Toc147725088)

[פרק א ביאור סוגי' דכתובות [ל"ג] 81](#__RefHeading___Toc147725089)

[פרק ב ביאור סוגי' דסנהדרין [סה]. 83](#__RefHeading___Toc147725090)

[סימן ד סתירות הסוגיות בגדר המלקות, וביאור שני הדינים במלקות דוהצדיקו והמקור להנך שני דינים. 87](#__RefHeading___Toc147725091)

[סימן ה פלוגתת הראשונים במלקות בבן חלוצה ובטריפה ובכופר ובגונב נפש, וישוב הסתירות בדבריהם. 92](#__RefHeading___Toc147725092)

[סימן ו הערות קצרות במשנה ובתחילת הגמ' 99](#__RefHeading___Toc147725093)

[סימן ז ביאור בתחילת התוס' [ריש מכילתין], וביאור דינא דנערה המאורסה ובגדרי עשאילה"ז. 103](#__RefHeading___Toc147725094)

[פרק א בגדר עשאאילה"ז וביאור בקושי' התוס' מנערה המאורסה. 103](#__RefHeading___Toc147725095)

[פרק ב עוד דרכים בביאור קושי' התוס', והוספת דברים בעשאאילה"ז. 105](#__RefHeading___Toc147725096)

[סימן ח ביאור בחידוש התוס' דיליף מנפש בנפש דליכא יכול להזימה במלקות. 108](#__RefHeading___Toc147725097)

[סימן ט ביאור פלוגתת ב' התירוצים של התוס' והמסתעף לא"י בחקירות, [ובגדר המיעוט של כל הד' דברים מעונשי הזמה]. 111](#__RefHeading___Toc147725098)

[פרק א ביאור פלוגתת שני התירוצים של התוס'. 111](#__RefHeading___Toc147725099)

[פרק ב בגדר המיעוט בכל הד' דברים מכל פרשת הזמה, וביאור נוסף בפלוגתת שני התירוצים. 112](#__RefHeading___Toc147725100)

[פרק ג פלוגתת האחרונים באיני יודע בחקירות בעדויות שאין בהם הזמה. 114](#__RefHeading___Toc147725101)

[סימן י תוד"ה מעידין [גלות]. 117](#__RefHeading___Toc147725102)

[סימן יא תוד"ה כל הזוממין פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בגדר ד' מיתות, ובגדר דין ובערת במיתת טריפה 120](#__RefHeading___Toc147725103)

[סימן יב תוס' ד"ה כל הזוממין ביאורים בדרכם של המהרש"א והמהר"ם בתוס', ותוספת דברים בגדרי דין "ובערת הרע". 128](#__RefHeading___Toc147725104)

[סימן יג שיטת רש"י בזוממי בת כהן בגדר הדין ד"לאחיו ולא לאחותו". 131](#__RefHeading___Toc147725105)

[סימן יד זוממי בת כהן בשיטת התוס' בגדר "היא ולא זוממיה" ודרך חדשה בשיטת רש"י. 135](#__RefHeading___Toc147725106)

[סימן טו בגדרי לו ולא לזרעו ולא לאשתו. 139](#__RefHeading___Toc147725107)

[סימן טז קושי' רעק"א בפסול מצרי ובדברי הגר"ח לגבי הקולות של ב"ג, ובסברת המאירי ב'לו ולא לאביו'. 144](#__RefHeading___Toc147725108)

[סימן יז בדברי הרמב"ן בקלב"מ ובחילוק בין חד גברא לתרי גברא. 149](#__RefHeading___Toc147725109)

[סימן יח הפסד מתנו"כ 155](#__RefHeading___Toc147725110)

[סימן יט הערות בק"ו ד'בר פדא' 161](#__RefHeading___Toc147725111)

[סימן כ ביאור בדברי הגר"ח בגדר הדין דכאשר זמם ולא כאשר עשה, ופלוגתת הר"י וריב"א בזה. 164](#__RefHeading___Toc147725112)

[סימן כא בביאור הק"ו בגלות ובדברי האור שמח בגדר דין גלות הצלה או כפרה. 169](#__RefHeading___Toc147725113)

[סימן כב בגדר כאשר זמם שאינו הנהגה בעלמא אלא קיום דין אמתי של מיתה וכופר וכדומה. 170](#__RefHeading___Toc147725114)

[סימן כג – ענף א בדברי הריטב"א ביסוד חיובא דגלות, דהוי כפרה המסורה לבי"ד, וזה שונה מכופר ושאר כפרות. 174](#__RefHeading___Toc147725115)

[סימן כג - ענף ב ביאור הספק בריטב"א אי שייך הודאת בע"ד בגלות, והוכחה שהדין גלות חיילא ע"י גמ"ד [כנפשות] והגמ"ד אינו בתור בירור בעלמא [כממונות]. 180](#__RefHeading___Toc147725116)

[סימן כד דברי הריטב"א ג' ביאורים ב"לאו בני כפרה". 185](#__RefHeading___Toc147725117)

[סימן כה גדר חדש בדין 'כאשר זמם בממון', שני דינים בכאש"ז בממון, מצד כאש"ז ומצד מזיק, ובקושי' הריטב"א: - "כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא". 189](#__RefHeading___Toc147725118)

[סימן כו ריטב"א בשם רמב"ן דבכופר איכא עדות לשמים וליכא זממה ומלקות ובטעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות לגבי קרבן. 194](#__RefHeading___Toc147725119)

[סימן כז שיטות הראשונים בגדר כופרא כפרה אי הוי כממונות או כאיסורים. 198](#__RefHeading___Toc147725120)

[פרק א ג' שיטות בראשונים בגדר כופרא כפרה האם איכא בזה דיני ממונות או לא. 198](#__RefHeading___Toc147725121)

[פרק ב סתירת הסוגיות וקושי' מהזמה בכופר. 201](#__RefHeading___Toc147725122)

[סימן כח 'אין נמכרין בעבד עברי', ביאור השו"ט אי נמכרין כשיש להם. 204](#__RefHeading___Toc147725123)

[סימן כט גזה''כ דבגניבתו ולא בזממו, ושי' הרמב''ם בזה *ומחדש שכל הד' דברים הם דין א' כללי ולא ד' דינים שונים.* 208](#__RefHeading___Toc147725124)

[סימן ל בגדר דין עבד עברי [יסוד הגר"ח] ובדין זממה על הפסד מעש"י, ובדין מלקות בזממה זו. 211](#__RefHeading___Toc147725125)

[סימן לא גדרי בע"ד לגבי הודאה ותביעה לעונש של כאשר זמם. 215](#__RefHeading___Toc147725126)

[סימן לב יסוד דינא דמודה בקנס פטור, וביסוד דינא דקנס דאף דאינו ממונא לפני העמב"ד, אבל יש לו בזה דין 'תובע' ודין 'בע"ד' לכמה דיני התורה. 217](#__RefHeading___Toc147725127)

[סימן לג שורש פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בביאור דברי רש"י לענין מודה בקנס. 223](#__RefHeading___Toc147725128)

[סימן לד ממונא או קנסא. 227](#__RefHeading___Toc147725129)

[פרק א דרכם של האחרונים בגדר ממונא בעד זומם. 227](#__RefHeading___Toc147725130)

[פרק ב דרך חדשה בגדר קנס בעד זומם. 228](#__RefHeading___Toc147725131)

[סימן לה הוכחות שבאומר עדות שקר העדתי יש כאן עקירה של העדות הראשונה לולי הדין כיון שהגיד. 232](#__RefHeading___Toc147725132)

[סימן לו דרכו של הריטב"א בסוגיין דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, וטענת הגמ' דפטור מצד "כאשר עשה". 235](#__RefHeading___Toc147725133)

[סימן לז ביאור שתי הדרכים בדברי התוס' ד"ה "האומר עדות שקר העדתי". 238](#__RefHeading___Toc147725134)

[סימן לח כמה הערות בסוגי' דעדות שקר העדתי ועד זומם משלם לפי חלקו. 240](#__RefHeading___Toc147725135)

[סימן טל תוספת ביאור בדברי הריטב"א דאאמע"ר, ודעת התוס' בישוב קושי' זו, מ"ש סוגי' דכתובות [י"ח] באנוסים היינו מחמת ממון, והחילוק בסוגיות בקס"ד למה מהני לחזור ולהגיד. 242](#__RefHeading___Toc147725136)

[סימן מ בדברי הרמב"ן והריטב"א האם משלמים תשלומי גרמי ע"פ עצמן, וחידוש בגדר הנאמנות של הכת השניה על הכת הראשונה. 245](#__RefHeading___Toc147725137)

[סימן מא הערות במשנה דכתובה 248](#__RefHeading___Toc147725138)

[סימן מב ביאור השו"ט ברמב"ן דמכאן ועד י' שנים למבטל כיסו של חבירו. 249](#__RefHeading___Toc147725139)

[סימן מג ביאור השו"ט ברמב"ן במלוה מכאן עד י' שנים לגבי כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה. 254](#__RefHeading___Toc147725140)

[סימן מד בגדר הדין מוסר שטרותיו לבי"ד. ובעיקר הגדר בשמיטת כספים, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. 256](#__RefHeading___Toc147725141)

[פרק א' דרכם של האחרונים בגדר הדין מוסר שטרות לבי"ד, ומוכיח מרש"י שלא למד כן, ומתמה טובא בשיטת רש"י 256](#__RefHeading___Toc147725142)

[פרק ב' בגדר הפקעת החוב בשמיטה, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. 257](#__RefHeading___Toc147725143)

[פרק ג' האם איכא בזה גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן להוציא. 259](#__RefHeading___Toc147725144)

[פרק ד מוסיף עוד ביסוד הנ"ל דחסר בעיקר הדין דין תובע, ומבאר בזה דינא דקנסות בשמיטת כספים 262](#__RefHeading___Toc147725145)

[פרק ה ע"פ כל הנ"ל יבואר הגדר בדין מוסר שטרות לבי"ד, דאין כאן אלא מסירת הכח תביעה. 262](#__RefHeading___Toc147725146)

[סימן מה בדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף, ובדין ע"מ שלא אתבענו, ובשיטת הרמב"ם בהקפת החנות. 264](#__RefHeading___Toc147725147)

[פרק א בדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף, ובדין ע"מ שלא אתבענו. 264](#__RefHeading___Toc147725148)

[פרק ב ביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף 266](#__RefHeading___Toc147725149)

[סימן מו בסוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה ובגדר תנאי - אומדנא - מעשה על הצד, ודרכו של הגרי"ז והגרשש"ק בסוגי'. 268](#__RefHeading___Toc147725150)

[פרק א האיך חל קידושין עם שאר כסות ועונה לדעת ר"מ. ובחילוק בין תנאי לאומדנא. 268](#__RefHeading___Toc147725151)

[פרק ב דרכו של הגרשש"ק והגרי"ז בדעת ר"י, דהאיך נעקרים השאר כסות ועונה מהקידושין ע"י התנאי. 273](#__RefHeading___Toc147725152)

[סימן מז דרכם של רעק"א והנתה"מ במתנה ע"מ שכתוב בתורה, דאיירי בסילוק ושיור. 277](#__RefHeading___Toc147725153)

[פרק א דרכם של רעק"א והנתה"מ שמתנה ע"מ שכתוב בתורה בשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה, אינה הלכה בתנאים - אלא בכל עקירה כסילוק ושיור. 277](#__RefHeading___Toc147725154)

[פרק ב ביאור הנתה"מ בספיקת הגמרא בחולין אי ע"מ שהמתנות שלי הוי תנאי או שיור. 279](#__RefHeading___Toc147725155)

[פרק ג בחילוק בין קידושין חוץ מתרומה לקדושין שמשייר שאר כסות ועונה, ובחילוק בין שיור לחוץ. 281](#__RefHeading___Toc147725156)

[סימן מח דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה, בירושה ובשכחה. 283](#__RefHeading___Toc147725157)

[פרק א דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה בירושה מחמת הדין הנחלה דריב"ב. 283](#__RefHeading___Toc147725158)

[פרק ב ביאור מתנה ע"מ שכתוב בתורה, בקצירה בשכחה. 286](#__RefHeading___Toc147725159)

[סימן מט שיטת התוס' במתנה ע"מ שכתוב בתורה שיש ב' דינים, גם דין בסילוק ושיור, וגם דין נוסף בתנאים. 288](#__RefHeading___Toc147725160)

[סימן נ ביסוד הגרי"ז במתנה ע"מ שכתוב בתורה שנתחדשה דין בגוף הדיבור, וחידוש בשיטת התוס' בזה. 292](#__RefHeading___Toc147725161)

[סימן נא שיטות הראשונים בטעמא דמחילה בדבר שבממון. 296](#__RefHeading___Toc147725162)

[פרק א פלוגתת הרשב"א והרמב"ן בטעמא דמחילה ושיטת התוס' בזה. 296](#__RefHeading___Toc147725163)

[פרק ב דרך חדשה בשיטת הרשב"א 299](#__RefHeading___Toc147725164)

[סימן נב ביסוד דין מקווה, ובשיטת רש"י בהשקה בחבית של מים שאובין בים הגדול 302](#__RefHeading___Toc147725165)

[פרק א מהלך חדש ליישב את שיטת רש"י, דשני דיני השקה נאמרו. 302](#__RefHeading___Toc147725166)

[פרק ב' ביאור שיטת הרא"ש בסילון שיש שני דיני השקה. 307](#__RefHeading___Toc147725167)

[פרק ג' יסוד דינא דמקווה 'היקוות' וכינוס של מים. 309](#__RefHeading___Toc147725168)

[סימן נג הערות בדין משלם ואינו לוקה בעדים זוממין. 315](#__RefHeading___Toc147725169)

[סימן נד בדברי התוס' והראשונים לגבי הדין לוקה ומשלם בחוסם פי פרה ובגדר הדין 'ממון' בלאו דחסימה. 319](#__RefHeading___Toc147725170)

[פרק א כמה תמיהות בראשונים בדין ממון ומלקות בחסימה. 319](#__RefHeading___Toc147725171)

[פרק ב מבאר שנכללו ממון ואיסור בחסימה ומבאר את הגדר בממון זה - ודין הגזילה שבו. 320](#__RefHeading___Toc147725172)

[סימן נה בדברי המאירי בלוקה ומשלם בחסימה ובביאורו בסוגי' בב"מ [צא], ובחידוש המאירי דבמקח והתחייבויות שלו ליכא קלב"מ. 326](#__RefHeading___Toc147725173)

[סימן נו כמה דרכים בראשונים בלשון 'לא השם שמביאו' ופלוגתת רש"י והר"י [תוס' כתובות לב:] בדין עד זומם במוצש"ר שיש בו ממון ומלקות. 330](#__RefHeading___Toc147725174)

[סימן נז בגדר המלקות בפלוגתת ר"מ ורבנן והוכחות דאיכא תרתי, ודן דאיכא שמונים לר"מ גם בב"ג. 333](#__RefHeading___Toc147725175)

[פרק א אי המלקות מטעם לא תענה או מטעם הזמה, או דתרתי אית ביה. 333](#__RefHeading___Toc147725176)

[פרק ב ביאור השו"ט בילפותא דלאו שא"ב מעשה לוקין מעדים זוממין לרש"י ולתוס' שאנץ. 335](#__RefHeading___Toc147725177)

[פרק ג ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לגבי האזהרה דע"ז ובדין לאו שיש בו אזהרת מיתת בי"ד 336](#__RefHeading___Toc147725178)

[סימן נח בביאור פלוגתת אביי ורבא במשלשין בממון ואין משלשין במלקות. 338](#__RefHeading___Toc147725179)

[סימן נט עד שיזומו גופן של עדים ובדברי הטור בזה ובדין עדים שפוסלים עדים אחרים רק לעדות זו. 343](#__RefHeading___Toc147725180)

[סימן ס כמה דרכים בראשונים בטעמא דר"י 'איסטטית היא זו' וחידוש ברמב"ן בגדר עשאאילה"ז מחמת חסרון ידיעה של בי"ד. 348](#__RefHeading___Toc147725181)

[סימן סא בחילוק בין קנס נפשות וממון ובדברי רש"י דמודה בנפשות ובקנס שוין. 351](#__RefHeading___Toc147725182)

[סימן סב אין עונשים מן הדין 355](#__RefHeading___Toc147725183)

[סימן סג הערות במשנה [סוף ה:]. 357](#__RefHeading___Toc147725184)

[סימן סד בדין צירוף העד בראיה והגדה לגבי נמצא קא"פ ולגבי עד שיזומו כולם ובמשמעות של 'ראייה' בעד זומם דלית ליה 'ראייה' כלל. 359](#__RefHeading___Toc147725185)

[סימן סה פלוגתת רבי יוסי ורבי בנמצא קא"פ בנפשות וממון, ובחילוק בצירוף בין נפשות לממונות. 363](#__RefHeading___Toc147725186)

[פרק א עיקר סברת רבי יוסי לחלק בין ממון לנפשות. 363](#__RefHeading___Toc147725187)

[פרק ב שורש פלוגתת רבי ורבי יוסי בגדרי פסול המתפשט בכל הכת מכח העד הפסול. 365](#__RefHeading___Toc147725188)

[סימן סו ביאור הצדדים והשו"ט בצירוף כת ע"י תוכד"ד. 367](#__RefHeading___Toc147725189)

[סימן סז הרוג יציל בגדר הדין בע"ד ברציחה מצד הרוצח ומצד גואל הדם. 369](#__RefHeading___Toc147725190)

[סימן סח הערות בפשט וסיכום השיטות בדיני המתרה לגבי הצירוף לכת של עדים, ובדין עדות מיוחדת על זה שיש עדות על החיוב מיתה. 371](#__RefHeading___Toc147725191)

[סימן סט עדות מיוחדת בב' חלונות ובב' הלוואות 374](#__RefHeading___Toc147725192)

[סימן ע תוספת ביאור בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואות עפ"י מה שיש לחלק בין קבלת עדות להגדת עדות. 378](#__RefHeading___Toc147725193)

[סימן עא "אילעא וטוביה" ובדין פלג"נ ופלג"ד בסוגי' זו, וביאור שיטת היש מפרשים ברא"ש. 381](#__RefHeading___Toc147725194)

[פרק א דרכם של האחרונים בביאור טעמא דיש מפרשים למה ליכא פלג"ד באילעי וטובי'. 381](#__RefHeading___Toc147725195)

[פרק ב מביא שש סוגיות שבהם הראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד, ומתמה בהם. 383](#__RefHeading___Toc147725196)

[פרק ג יסוד דינא דפלגינן דיבורי' ופלגינן נאמנות מחדש דמשכחת לה סוג פלגינן דיבורי' גם בלי שינוי מילים. 385](#__RefHeading___Toc147725197)

[פרק ד דרך חדשה בביאור סברת היש מפרשים 390](#__RefHeading___Toc147725198)

מפתחות בסוגיותבפרק שני דמכות.

[סימן א כח כחו ככחו או לאו ככחו בגלות במזיק ובכה"ת כולה 392](#__RefHeading___Toc147725199)

[סימן ב בדין בניית סוכה ובגדרי הכשר מצוה, לגבי ברכה - זריזין - עוסק במצוה, ולגבי מצוה בו יותר מבשלוחו 404](#__RefHeading___Toc147725200)

[פרק א מקורות בדין בניית סוכה אי הוי מצוה או לא, ודן בגדרי הכשר מצוה, ומביא שיש כמה סתירות ותמיהות בהלכות הכשר מצוה, א] בדיני הברכה ב] בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה ג] בדין זריזין. 404](#__RefHeading___Toc147725201)

[פרק ב מביא את יסודו הגדול של הנצי"ב בחילוק בין סוגים שונים של הכשר מצוה, והנפ"מ ביניהם בדיני ברכה ובדין מצוה בו יותר מבשלוחו, ומבאר בזה את הגדר בדין בנין סוכה, ודין "לכם" בבניית הסוכה. 408](#__RefHeading___Toc147725202)

[פרק ג בדברי הביאור הלכה בעוסק במצוה פטור מן המצוה בהכשר מצוה, וביאור לשון הגמרא במנחות [מב], וביאור למה מברכים דווקא בקביעת המזוזה, ובגדר דין זריזין בהכשר מצוה. 412](#__RefHeading___Toc147725203)

[סימן ג בגדר הדין 'תוספת שביעית', [דרכו של האגרות משה]. 415](#__RefHeading___Toc147725204)

[סימן ד בגדר הצירוף בין כפרת גלות ומיתת כוהן גדול 420](#__RefHeading___Toc147725205)

[סימן ה בדין כבוד זקינו ובגדרי "אב" בהלכות כיבוד והמסתעף לכיבוד רבו. 422](#__RefHeading___Toc147725206)

[פרק א' כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. 422](#__RefHeading___Toc147725207)

[פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו 424](#__RefHeading___Toc147725208)

[פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. 426](#__RefHeading___Toc147725209)

[סימן ו בדין אילן עיקרו ונופו בעיר המקלט ובמעש"ש. 429](#__RefHeading___Toc147725210)

מפתחות בסוגיותבפרק שלישי דמכות.

[סימן א בטעמא דר"ע דמחלק בין כרת למיתה, ובגדר הדין כדי רשעתו דמסורה לבי"ד וביאור בדברי הגר"ח דלא יהיה אסון הוא דין נוסף. 431](#__RefHeading___Toc147725211)

[סימן ב בזמן חלות הלאוין בביכורים, דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה, ובעיקר הגדר הלאו דקודם הנחה, ובדין מעש"ש לפני כניסתן לירושלים. 435](#__RefHeading___Toc147725212)

[פרק א בזמן חלות הלאוין, דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה. 435](#__RefHeading___Toc147725213)

[פרק ב בגדר הלאו דקודם הנחה, ובביאור התוס' [יט:] במעש"ש אין לאוכלו לפני הגעתן לירושלים מצד מצוה ד"וצרת הכסף בידיך". 437](#__RefHeading___Toc147725214)

[סימן ג בגדר הדין ראשית שייריה ניכרים, ובגדר היתר שיריים בלי חלות תרומה. 441](#__RefHeading___Toc147725215)

[פרק א שיטת הרמב"ם בדין ראשית שייריה נכרים. 441](#__RefHeading___Toc147725216)

[פרק ב פלוגתת הי"מ בריטב"א והרמב"ם בדין ראשית שייריה ניכרים. 443](#__RefHeading___Toc147725217)

[פרק ג ביאור חדש בי"מ בריטב"א וברשב"א דחלוק היתר שיריים מחלות תרומה בעיקר העשייה - וחיילא ע"י ניחותא. 445](#__RefHeading___Toc147725218)

[סימן ד בדין קליטת מחיצות בטבל של מעש"ש ובגדר הדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. 448](#__RefHeading___Toc147725219)

[סימן ה קונטרס בדין מקיים כלאים ומחפה ומנכש, מכות [כא], תוס' מכות [ד], מו"ק [ב], עבודה זרה [סד]. 451](#__RefHeading___Toc147725220)

[פרק א בדין מחפה ומנכש בכלאים, [מכות כ"א: / מו"ק ב:]. 451](#__RefHeading___Toc147725221)

[‏פרק ב ‏שיטת ‏הראשונים בגדר מקיים כלאים. 454](#__RefHeading___Toc147725222)

[פרק ג שי' הרמב"ם וריטב"א במקיים כלאים, וביאור דין מקיים בהרכבת אילנות. 457](#__RefHeading___Toc147725223)

[פרק ד ביאור השו"ט בירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים כלאים ע"י מעשה. 460](#__RefHeading___Toc147725224)

[פרק ה ביאור שי' רבנן דר"ע במקיים כלאים [לדעת הרמב"ם]. 462](#__RefHeading___Toc147725225)

[פרק ו דרכו של הישועות מלכו בהנ"ל. 466](#__RefHeading___Toc147725226)

[פרק ז דרכו של המקד"ד בהנ"ל. 468](#__RefHeading___Toc147725227)

[סימן ו המשך לענין הנ"ל: בדין "מחפה מדין זורע" בשביעית שבת וכלאים, ואי הוי אב או תולדה של זורע. 470](#__RefHeading___Toc147725228)

[פרק א ג' שיטות [רש"י תוס' והרמב"ם], בגדר הדין "מחפה מדין זורע" בשביעית ובשבת. 470](#__RefHeading___Toc147725229)

[פרק ב ביסוד דינא ד"נמנו וגמרו דמחפה לוקה משום כלאים". 473](#__RefHeading___Toc147725230)

[פרק ג ביאור שיטות הראשונים במחפה לענין שביעית, [אי דינו כזריעה גם לענין שביתת הארץ]. 476](#__RefHeading___Toc147725231)

[סימן ז בדין מרביע ומנהיג שור פסולי המוקדשים 478](#__RefHeading___Toc147725232)

[פרק א ביאור שי' הרמב"ם דבהנהגה בעינן טמא וטהור. 478](#__RefHeading___Toc147725233)

[פרק ב ביאור ק"ו דאיסי בפרד. 480](#__RefHeading___Toc147725234)

מפתחותלשיעור כללי

[שיעור כללי [א] בענין המחייב של הזמה 'שם עד זומם'. 22](#__RefHeading___Toc147725294)

[הקדמה, חקירת האחרונים במלקות דבן גרושה 23](#__RefHeading___Toc147725295)

[דעת ה'"פתח הבית" והוכחות לדעתו 23](#__RefHeading___Toc147725296)

[דינו של עד זומם דבן גרושה שונה בתוך כלל דיני עדים זוממים 24](#__RefHeading___Toc147725297)

[כמה קושיות בדברי הגמ' בכתובות לג. 24](#__RefHeading___Toc147725298)

[שלושה הגדרות של חיובים 24](#__RefHeading___Toc147725299)

[עד זומם נענש בגלל שם 'עד זומם' שעליו 25](#__RefHeading___Toc147725300)

[ביאור הסוגיא בכתובות לג. 25](#__RefHeading___Toc147725301)

[מבואר מדוע שונים דיניו של עד זומם דבן גרושה בתוך כלל דיני עדים זוממים. 26](#__RefHeading___Toc147725302)

[שיעור כללי [ב] בביאור דברי התוס' בעשאילה"ז ותוספת ביאור בגדר 'שם עד זומם' 27](#__RefHeading___Toc147725303)

[במה נחלקו התוס' והתוס' שאנץ 27](#__RefHeading___Toc147725304)

[קושיות על דברי התוס' 27](#__RefHeading___Toc147725305)

[מהלך ראשון: לבאר את דברי התוס' לפי המאירי 28](#__RefHeading___Toc147725306)

[מהלך שני: לבאר את דברי התוס' באופן אחר 28](#__RefHeading___Toc147725307)

[הקדמה למהלך השלישי: יש שם עד זומם ששורשו הוא הרשעת הצדיק, ולא הזממה 29](#__RefHeading___Toc147725308)

[מהלך שלישי: הביאור לפ"ז בקושית התוס' 30](#__RefHeading___Toc147725309)

[ולפ"ז ביאור תירוצם של התוס' 31](#__RefHeading___Toc147725310)

[שיעור כללי [ג] [ליל שבת], בביאור פלוגתת תי' התוס' בדין עשאאילה"ז ובגדר 'כח העדות' של העד זומם אחרי שהוזם, לחייב עצמו בחיוב הנתבע. 33](#__RefHeading___Toc147725311)

[תמה בדברי התוס' למה מלקות לא נחשב עשאאילה"ז. 33](#__RefHeading___Toc147725312)

[בדברי הרמב"ם ורש"י דעיקר קרא דוהצדיקו מיירי בגוונא דאיכא כאשר זמם. 33](#__RefHeading___Toc147725313)

[מחדש דגם אחרי ההזמה העדות עדיין קיימת. 34](#__RefHeading___Toc147725314)

[מבאר דהכח המחייב שבעדות עומד לחייב את העדים. 34](#__RefHeading___Toc147725315)

[מוכיח עוד דעדותם קיימת כאילו היתה ראייה אמיתית, ובעיקר דין עדות שהיא העמדת הראייה לבי"ד. 35](#__RefHeading___Toc147725316)

[ביאור ברמב"ם ורש"י שהיה ס"ד דעדי ב"ג לא ילקו. 36](#__RefHeading___Toc147725317)

[ביאור דין עדות שאי אתה יכול להזימה ע"פ הנ"ל. 36](#__RefHeading___Toc147725318)

[ביאור ב' צדדי התוס' בדין עשאאילה"ז בב"ג ע"פ הנ"ל. 37](#__RefHeading___Toc147725319)

[בדין איני יודע בחקירות. 37](#__RefHeading___Toc147725320)

[שיעור כללי [ד] בענין זוממי בת כהן ובועלה, ובגדר הדין כאשר זמם דחלים כל דיני הפרשה, ואינו הנהגה בעלמא. 38](#__RefHeading___Toc147725321)

[פלוגתת רש"י ותוס' אם בהעידו עליה לבדה נידונים בחנק או בשריפה. 38](#__RefHeading___Toc147725322)

[מוכיח דחיוב החנק בזוממין אינו מחמת שיש חיוב חנק גם על האישה. 38](#__RefHeading___Toc147725323)

[מוכיח דבכאשר זמם על לאחיו מתקיים גם כאשר זמם על לאחותו. 39](#__RefHeading___Toc147725324)

[במה דמבואר מדברי הספרי דלמיתת בת כהן ובועלה יש שם חיוב אחד, ותמיהה בדבריו. 39](#__RefHeading___Toc147725325)

[חוקר האם כאשר זמם הוא שם החיוב, או רק מגלה איזה חיוב לחייב. 40](#__RefHeading___Toc147725326)

[בדברי הגר"ח דנוהגין בעדי ב"ג קולות דחללות, ולא נוהגים קולות דפסולי קהל. 41](#__RefHeading___Toc147725327)

[מח' הראשונים בשם החיוב בחייבי מיתות בי"ד. 42](#__RefHeading___Toc147725328)

[ביאור שם החיוב בזוממי בת כהן, ובדברי הספרי דלא השוה הכתוב אישה לאיש. 42](#__RefHeading___Toc147725329)

[ביאור בהמשך דברי הספרי דתמה בעדי בת כהן ובועלה מה יעשה בהם. 43](#__RefHeading___Toc147725330)

[בגדרי הגדת וקבלת עדות, ובגדר שם עד זומם בזוממי בת כהן ובועלה. 43](#__RefHeading___Toc147725331)

[ביאור דברי רש"י ותוס' ע"פ הנ"ל. 44](#__RefHeading___Toc147725332)

[מחדש דגם אם בטלה חלק מהזממה נשאר ה'שם עד זומם' על כל הזממה. 44](#__RefHeading___Toc147725333)

[ביאור חדש בדין יכולים לומר לאסרה על בעלה באנו איך מהני מלקות לעדות דמיתה. 45](#__RefHeading___Toc147725334)

[שיעור כללי [ה] בעניין לו ולא לזרעו ובדעת הרמב"ן בכאשר זמם לחצאין 46](#__RefHeading___Toc147725335)

[קו' האפיקי ים. 46](#__RefHeading___Toc147725336)

[מבאר את הסוגי' לדרכו של האפיקי ים, ובדברי הגר"ח לחלק בין הפסול לקולות בעדות על מצרי. 46](#__RefHeading___Toc147725337)

[פלוגתת תוס' וריטב"א אם איכא חסרון דכאשר זמם במצרי שני. 47](#__RefHeading___Toc147725338)

[קו' בדברי המאירי דדרשינן לו ולא לאביו. 48](#__RefHeading___Toc147725339)

[ביאור דברי המאירי דמצרי שני הינו "תולדה דמצרי" 49](#__RefHeading___Toc147725340)

[דברי הרמב"ן דהוה זממה על שני אנשים, ותמיהות בדבריו. 49](#__RefHeading___Toc147725341)

[ביאור דברי הרמב"ן. 50](#__RefHeading___Toc147725342)

[שיעור כללי [ו], "לאו בני כפרה נינהו" 52](#__RefHeading___Toc147725343)

[בעיקר סברת לאו בני כפרה - דלא שייך כפרה בלי סיבה לכפרה. 52](#__RefHeading___Toc147725344)

[ביאור דברי הריטב"א בכפרה דגלות. 53](#__RefHeading___Toc147725345)

[ביאור הסברות שהביא הריטב"א דעניינם הוא שאינו ממש כפרה אלא כפרה כעין חיוב. 53](#__RefHeading___Toc147725346)

[מביא את קושי' הריטב"א, ומבאר גדר דין כאשר זמם בממון. 54](#__RefHeading___Toc147725347)

[ביאור קושי' הריטב"א ע"פ הנ"ל. 56](#__RefHeading___Toc147725348)

[מביא את דברי הריטב"א בשם הרמב"ן ותמה בדבריו. 56](#__RefHeading___Toc147725349)

[ביאור דברי הרמב"ן. 57](#__RefHeading___Toc147725350)

[שיעור כללי [ז] בגדר החיוב על 'שם עד זומם' [ב] 59](#__RefHeading___Toc147725351)

['שם עד זומם' 59](#__RefHeading___Toc147725352)

[ד' קושי' על היסוד של 'שם עד זומם' 59](#__RefHeading___Toc147725353)

[הקדמה א: ביאור המושג עונשין שבתורה. 61](#__RefHeading___Toc147725354)

[הקדמה ב: בגדר חיובי מצוות ועבירות. 61](#__RefHeading___Toc147725355)

[ביאור דין עיר הנדחת, וביאור הגדר בשם עד זומם ע"פ זה. 62](#__RefHeading___Toc147725356)

[ביאור גדר החיוב על ה'שם עד זומם' על פי הנ"ל. 63](#__RefHeading___Toc147725357)

[יישוב הקושי' ע"פ הנ"ל. 64](#__RefHeading___Toc147725358)

מפתחות בסוגיותבפרק קמא דמכות

[סימן א חקירת האחרונים בגדר מלקות דזוממי ב"ג, ומביא כמה נפ"מ ביניהם. 66](#__RefHeading___Toc147725359)

[הקדמה - חקירה בדין כאשר זמם. 66](#__RefHeading___Toc147725360)

[ביאור שני הצדדים במלקות דוהצדיקו. 66](#__RefHeading___Toc147725361)

[הנפ"מ ביניהם, לענין עד שיגמר הדין, ולענין עד שיזומו כולם, ולענין כאשר עשה 66](#__RefHeading___Toc147725362)

[עוד נפ"מ לגבי מודה בקנסא ולגבי בא הרוג ברגליו, ולגבי אי לוקה שמונים בזמם מלקות. 67](#__RefHeading___Toc147725363)

[מביא נפ"מ נוספת בדין התראה, ומביא סוגי' דכתובות [ל"ג] דמכאן המקור לכלול זוממי בן גרושה בפרשת הזמה. 68](#__RefHeading___Toc147725364)

[מביא פלוגתת הראשונים [מאירי ותוס' שאנץ] בדין התראה בזוממי ב"ג, ומבואר דנחלקו בהדי' בהנך שני צדדים, ומביא את דברי הרז"ה בפלוגתא זו. 68](#__RefHeading___Toc147725365)

[סיכום הנפ"מ בין הנך ב' צדדים, ונפ"מ נוספת לענין עדות של ב"ג על שני בנ"א. 69](#__RefHeading___Toc147725366)

[נפ"מ נוספת בחקירה לגבי עדות על בן חלוצה שזה רק מדרבנן וכן בעדות כופר ובעדות על טריפה. 70](#__RefHeading___Toc147725367)

[סימן ב דרך חדשה בחקירה זו ובעיקר הגדר בעונשי הזמה - עונש על ה'שם עד זומם' – ומצד שני גם על ה'לא תענה'. 71](#__RefHeading___Toc147725368)

[פרק א דרך חדשה בחקירה זו ובעיקר הגדר בעונשי הזמה - עונש על ה'שם עד זומם'. 71](#__RefHeading___Toc147725369)

[מתמה בעיקר הך צד דהמלקות מצד הזממה נינהו, ומביא מהלך שלישי בספק זה. 71](#__RefHeading___Toc147725370)

[אף שעבירה גורמת עונש וגורמת פסול - אבל חלוקין נינהו שהעונש בא על המעשה והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת מכח המעשה ולכן הוא רשע ופסול לעדות, וכעין זה מצאנו בדברי הגר"ח לגבי מיתה ומלקות דבן סורר ומורה. 72](#__RefHeading___Toc147725371)

[מבאר דעונשי הזמה תלויים ב"שם עד זומם" ולא בגוף הזממה - כעין בן סורר. 73](#__RefHeading___Toc147725372)

[הבהרה. 73](#__RefHeading___Toc147725373)

[מקור של הגר"ח ליסוד זה מדברי הרי"ץ גיאות - ותוספת ביאור בזה. 73](#__RefHeading___Toc147725374)

[פשוטו של מקרא מדוייק כן - ולשון המשנה בבן סורר ובעד זומם – ודברי הרמב"ן בזה. 74](#__RefHeading___Toc147725375)

[ביאור ברמב"ם דעד זומם לא בעי התראה כיון שאין בו מעשה. 74](#__RefHeading___Toc147725376)

[בדין רודף שחל בו 'שם רוצח'. לענין העונש. 75](#__RefHeading___Toc147725377)

[עפי"ז מבאר דהמלקות באות על ה"שם עד זומם" ולא על הזממה, רק דנמדדין כפי הזממה. 75](#__RefHeading___Toc147725378)

[בזה מבואר נמי חידוש הרמב"ן דסגי במקצת כאש"ז בחד גברא ולא בתרי גברי - בזה מבואר נמי החילוק של ר"ת בקלב"מ במיתה לזה וממון לזה בתרי גברי ולא בחד גברא. 75](#__RefHeading___Toc147725379)

[ביאורים בדברי התוס' בסוגיין. 76](#__RefHeading___Toc147725380)

[מבאר דע"פ כל הנ"ל יתכן לחלק בזוממי ב"ג בין כל דיני הזמה לדין "כאשר עשה", דדין זה לא נאמר אף אי שאר הדינים שפיר נאמרו, ומיושב קושי' התומים. 76](#__RefHeading___Toc147725381)

[מיישב בזה ישוב נפלא ברמב"ם דליכא 'כאשר עשה' במלקות. 77](#__RefHeading___Toc147725382)

[ביאור הדרשה [ה:] דבעי קרא על ב"ג וגלות דבעינן גמ"ד. 77](#__RefHeading___Toc147725383)

[יתכן לחלק ביניהם לגבי ע"א וב' עדים. 77](#__RefHeading___Toc147725384)

[פרק ב בסתירת הרמב"ן האם העונש הוא על ה'שם עד זומם' או על הלאו של לא תענה. 78](#__RefHeading___Toc147725385)

[סתירות ברמב"ן אי כאשר זמם לא בא על חטא או שזה בא בתור עונש על לא תענה. 78](#__RefHeading___Toc147725386)

[עוד בדבריו בלא תענה ברעך עד שוא. 78](#__RefHeading___Toc147725387)

[גם לפי הרי"ץ גיאות של עונש כאשר זמם על השלישי שהצטרף בלי לשקר עדיין יש קשר בין הלא תענה לעונש שלו. 78](#__RefHeading___Toc147725388)

[מגדיר את ענינו של 'עונש' ואת ענינו של 'לאו'. 79](#__RefHeading___Toc147725389)

[מבאר שהעונש של עיר הנידחת בא 'על' השם עיר הנידחת אבל 'מחמת' העבירה של עבודה זרה – ויש בזה כמה נפ"מ. 79](#__RefHeading___Toc147725390)

[סיומא דמילתא. 79](#__RefHeading___Toc147725391)

[סימן ג ביאור סוגי' דכתובות [ל"ג], בטעמא דליכא התראה בעדים זוממין, וביאור הסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דישנו בראייה. 81](#__RefHeading___Toc147725392)

[פרק א ביאור סוגי' דכתובות [ל"ג] 81](#__RefHeading___Toc147725393)

[טעמא דליכא התראה בעדים זוממין, דכך רצו לעשות לנדון, ומתמה בזה דאיך יליף לבן גרושה. 81](#__RefHeading___Toc147725394)

[מתמה עוד בדברי המאירי במכות - וכן בתוס' לעיל [לב] ובמכות [ד] דבלי התראה הוי עונש משונה. 81](#__RefHeading___Toc147725395)

[מתמה בעיקר הסברא. 82](#__RefHeading___Toc147725396)

[מתמה בדברי הרמב"ם בטעמא דהתראה. 82](#__RefHeading___Toc147725397)

[מבאר דהסוגי' לא אתא לאשמועינן דהתראה היא חלק מהכאשר זמם, אלא דאתא לאשמועינן את עיקר הגדר בעונשי עד זומם, והיינו ממש כהרמב"ם. 82](#__RefHeading___Toc147725398)

[ישוב בהא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד. 83](#__RefHeading___Toc147725399)

[מתמה בעיקר הדברים מסוגי' להלן [ד]. 83](#__RefHeading___Toc147725400)

[פרק ב ביאור סוגי' דסנהדרין [סה]. 83](#__RefHeading___Toc147725401)

[מבאר סוגי' דסנהדרין [סה] למה עקימת שפתיים וכן הזממה בלב לא שייכים למעשה עבירה - ולכן מיקרי "ישנו בראייה". 83](#__RefHeading___Toc147725402)

[יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות. 84](#__RefHeading___Toc147725403)

[יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'. 84](#__RefHeading___Toc147725404)

[ביאור הדין ישנו בראייה בעד זומם. 84](#__RefHeading___Toc147725405)

[בדיני צירוף עד כשר ועד זומם דרך ראייה אחת. 85](#__RefHeading___Toc147725406)

[עפ"י ב' עדים יקום דבר – שוב אינו חוזר ומגיד. 85](#__RefHeading___Toc147725407)

[תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו. 85](#__RefHeading___Toc147725408)

[תוספת דברים. 86](#__RefHeading___Toc147725409)

[סימן ד סתירות הסוגיות בגדר המלקות, וביאור שני הדינים במלקות דוהצדיקו והמקור להנך שני דינים. 87](#__RefHeading___Toc147725410)

[מביא דאיכא סתירה בין ו' הסוגיות: מהסוגי' להלן [ב':] ומלהלן [ד':] וכן בעמוד ב' [שם] ומהסוגי' ב"ק ע"ד [בבא הרוג ברגליו] מבואר דהמלקות הם מצד לא תענה, ומהסוגי' להלן [ה':] ומהסוגי' בכתובות [ל"ג] מבואר דמדיני הזמה נינהו. 87](#__RefHeading___Toc147725411)

[יסוד מהאו"ש בשם הפתח הבית שיש כאן שני דיני מלקות מוהצדיקו. 88](#__RefHeading___Toc147725412)

[הוכחה ברורה לכל המהלך מדברי הירושלמי דדנו למה אינו לוקה שמונים בב"ג וב"ח לפי ר"מ, ומוכרח כדרכו של הפתח הבית שיש שני מלקויות. 88](#__RefHeading___Toc147725413)

[ביאור ביסוד דברי הפתח הבית דאיכא שני פרשיות של מלקות, וע"פ הדרשה בכתובות [ל"ג] ממשפט א'. 88](#__RefHeading___Toc147725414)

[מתמה דסו"ס קשה דמה שייך ב' סוגים של מלקות בדרשה אחת - ומתמה בלשון התוס' להלן [ד:]. 88](#__RefHeading___Toc147725415)

[ביאור הדברים שכתוב בתורה ב' פרשיות של הזמה - והפרשה השניה היא שילוב של פרשת הזמה עם פרשת מלקות - ובזה איכא ב' דרשות לשני הדינים של מלקות בעד זומם ובלא תענה. 89](#__RefHeading___Toc147725416)

[ביאור לשון התוס' [ד:]. 90](#__RefHeading___Toc147725417)

[ישוב סתירת הסוגיות - וביאור הסוגי' להלן [ב:]. 90](#__RefHeading___Toc147725418)

[סוגי' תמוהה להלן [ד] דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה. 90](#__RefHeading___Toc147725419)

[סתירות בדברי הראשונים בחקירה זו. 91](#__RefHeading___Toc147725420)

[הוכחה מיניה וביה בסוגי' [ד.] דאיכא ב' דינים שונים. 91](#__RefHeading___Toc147725421)

[סימן ה פלוגתת הראשונים במלקות בבן חלוצה ובטריפה ובכופר ובגונב נפש, וישוב הסתירות בדבריהם. 92](#__RefHeading___Toc147725422)

[הקדמה - סיכום הדברים שנתבארו הסימנים הקודמים. 92](#__RefHeading___Toc147725423)

[פלוגתת הראשונים לגבי התראה. 92](#__RefHeading___Toc147725424)

[מביא פלוגתת ראשונים האם לוקה בעדות על בן חלוצה כיון שהוא פסול רק מדרבנן, [ומבאר למה ליכא גדרי "והרשיעו את הצדיק" בפסול דרבנן מצד הלאו של לא תסור]. 93](#__RefHeading___Toc147725425)

[פלוגתת הראשונים בהנ"ל, ונפ"מ בעדות על כופר ועל גונב נפש, ומוכיח מהרמב"ן בגונב נפש דהכל תלוי ב"שם עד זומם". 94](#__RefHeading___Toc147725426)

[פלוגתת הראשונים בדין מלקות בעד זומם על טריפה, [שו"ט בדברי האור זרוע בדין חלוצה ובדין טריפה]. 95](#__RefHeading___Toc147725427)

[הערה בכל הנ"ל לגבי לא תענה לפי מה שחידש רעק"א דבעינן "ברעך". 96](#__RefHeading___Toc147725428)

[פלוגתת החת"ס והחזו"א בדין כאשר עשה במלקות דלא תענה. 96](#__RefHeading___Toc147725429)

[סתירות בדברי הראשונים אי מצד לא תענה או מצד והצדיקו. 96](#__RefHeading___Toc147725430)

[שיטת התוס' שאנץ והרז"ה דאיכא התראה גם בב"ג במשנה, וכ"ה שיטת הרמב"ם [סנהדרין]. 97](#__RefHeading___Toc147725431)

[סימן ו הערות קצרות במשנה ובתחילת הגמ' 99](#__RefHeading___Toc147725432)

["איש פלוני" ופירש"י "כהן". 99](#__RefHeading___Toc147725433)

[דן האם ה'פלוני' שהוא ב"ג צריך להיות בבי"ד בשעה שמעידים עליו, ודן בזה עוד האם ה'פלוני' של המשנה שהוא ב"ג כולל את כל אלו שכבר נולדו שנפסלו ממילא ביחד איתו, ודן אי איכא דין עדות בפניו ועד כמה חשיב כבע"ד על זה, ומביא את דברי הגר"ח לענין עדות על בן סורר קטן ועל אשת איש קטנה. 99](#__RefHeading___Toc147725434)

["שהוא ב"ג", ופירש"י "בפנינו נתגרשה קודם שנולד". 100](#__RefHeading___Toc147725435)

[רש"י "אם הוזמו והן כהנים", בפלוגתת רש"י והריטב"א בזה. 100](#__RefHeading___Toc147725436)

[בפלוגתת רש"י והריטב"א בסוגי' הגמרא בביאור לשון המשנה "כיצד נעשין", ובהמשך "תנא התם קאי", ולרש"י מובאר שיש כאן מהלך של "נעשין" לעדים זוממין ע"י הפס"ד של כאשר זמם. 101](#__RefHeading___Toc147725437)

[סימן ז ביאור בתחילת התוס' [ריש מכילתין], וביאור דינא דנערה המאורסה ובגדרי עשאילה"ז. 103](#__RefHeading___Toc147725438)

[פרק א בגדר עשאאילה"ז וביאור בקושי' התוס' מנערה המאורסה. 103](#__RefHeading___Toc147725439)

[פלוגתת הראשונים בגדר הדין עשאילה"ז, אי הוי מצד מירתת או מצד גזה"כ. 103](#__RefHeading___Toc147725440)

["וי"ל כיון דלוקין הו"ל כאשר זמם": ביאור פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ בתירוץ זה דאזלי לשיטתייהו בפלוגתת הראשונים האם המלקות הם מצד לא תענה או מצד הזמה, ופליגי אי הוי יכול להזימה מצד מירתת או מגזה"כ. 103](#__RefHeading___Toc147725441)

[מה שיש לדון בכל הנ"ל. 104](#__RefHeading___Toc147725442)

[מביא שבטענה של 'לאוסרה על בעלה באנו' יש ודאות. 104](#__RefHeading___Toc147725443)

["ומאי קאמר, והא מ"מ לוקין": מתמה בדברי התוס' דסו"ס המלקות הם מצד הלאוסרה ולא מצד המיתה, ומעיר דפליגי בזה התוס' והתוס' שאנץ. 104](#__RefHeading___Toc147725444)

[מחלק בין "והרשיעו" דלא בעי כוונת זממה וכאשר זמם דבעי כוונת הזמה, ומבאר ע"פ יסוד דינא דעונשי הזמה דבאים על ה"שם עד זומם" ולא על זממה. 104](#__RefHeading___Toc147725445)

[מוכיח מהתוס' שכתבו שזממו להרוג את הנפש - דע"כ שיש 'שם עד זומם' לנפשות. 105](#__RefHeading___Toc147725446)

[פרק ב עוד דרכים בביאור קושי' התוס', והוספת דברים בעשאאילה"ז. 105](#__RefHeading___Toc147725447)

[ביאור סברת התוס' ע"פ המאירי [סנהדרין ע"ח] דבדין יכול להזימה מהני גם בצד א' בעדות, ודוחה. 105](#__RefHeading___Toc147725448)

[דן האם כוונת התוס' מספק - שאנו מסופקים האם נתכוונו למיתה או לא. 106](#__RefHeading___Toc147725449)

[מבאר דלא יתכן מלקות על הצד שהיתה זממה על מיתה. 106](#__RefHeading___Toc147725450)

[מקור מהרמב"ן דלא אזלינן בתר עיכוב בפועל. 107](#__RefHeading___Toc147725451)

[מתמה דלא יתכן דאילו ידעינן דלא זממו דהוי יכול להזימה. 107](#__RefHeading___Toc147725452)

[מבאר שיש דין שצריכים 'יכול להזימה' גם על הצד דלא זממו. 107](#__RefHeading___Toc147725453)

[תוספת דברים. 107](#__RefHeading___Toc147725454)

[סימן ח ביאור בחידוש התוס' דיליף מנפש בנפש דליכא יכול להזימה במלקות. 108](#__RefHeading___Toc147725455)

[הקדמה. 108](#__RefHeading___Toc147725456)

[פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ בטעמא דנפש בנפש. 108](#__RefHeading___Toc147725457)

[מתמה בדרכו של התוס' בזה. 108](#__RefHeading___Toc147725458)

[דרך אחרת בתוס' עפ"י הפתח הבית ואו"ש. 109](#__RefHeading___Toc147725459)

[ביאור הגדר בגזה"כ ד"נפש בנפש" - ומחדש שיש 'שם עד זומם' במסויים לגבי נפשות. 109](#__RefHeading___Toc147725460)

[ביאור לשון התוס'. 110](#__RefHeading___Toc147725461)

[פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ לגבי טריפה. 110](#__RefHeading___Toc147725462)

[בדברי התוס' שכתבו "כי אם לאו בעלמא". 110](#__RefHeading___Toc147725463)

[סימן ט ביאור פלוגתת ב' התירוצים של התוס' והמסתעף לא"י בחקירות, [ובגדר המיעוט של כל הד' דברים מעונשי הזמה]. 111](#__RefHeading___Toc147725464)

[פרק א ביאור פלוגתת שני התירוצים של התוס'. 111](#__RefHeading___Toc147725465)

[בתירוץ ב' בתוס', מבאר דפליגי בתרתי, ופלוגתתם מיניה וביה תלוי בגדר החיוב מלקות דוהצדיקו, אי מצד לא תענה אי מצד פרשת הזמה. 111](#__RefHeading___Toc147725466)

[מתמה בזה בממנפ"ש דלפי הנ"ל אכתי לא מובן קושית התוס', מוכיח עוד דלא נחלקו בשני הצדדים [אי מצד לא תענה אי מצד הזמה], דמעתה איכא סתירה בשיטת הריטב"א בגדר מלקות דב"ג. 111](#__RefHeading___Toc147725467)

[מבאר דשני התירוצים של התוס' מודים בגדר המלקות, וזה ע"פ דברינו דאין עונשי הזמה באות על הזממה אלא דבאות על ה"שם עד זומם", ובזה יבואר שורש פלוגתתם, [ומוכיח כן משיטת המאירי]. 112](#__RefHeading___Toc147725468)

[פרק ב בגדר המיעוט בכל הד' דברים מכל פרשת הזמה, וביאור נוסף בפלוגתת שני התירוצים. 112](#__RefHeading___Toc147725469)

[*מתמה בדברי רש''י סנהדרין [י. ד''ה משום], דכתב ש'והצדיקו' קאי דוקא בממון, רק דכיון דלא שייך בממון מחמת הכדי רשעתו שוב מעמידים אותו על בן גרושה*. 112](#__RefHeading___Toc147725470)

[מביא מדברי הרמב"ם [עדות] ורש"י [סנהדרין] דמיעוטא דלו ולא לזרעו הוא מעיקר ה'שם עד זומם', ונתחדש 'שם עד זומם' מיוחד בב"ג וכל הד' דברים, וזו כוונת רש"י שעיקר פרשת 'והצדיקו' נאמרה בממון, ורק ב'אם אינו ענין' קאי בב"ג וכדומה. 113](#__RefHeading___Toc147725471)

[מוכיח דע"כ דפליגי הנך ב' תירוצים בגדר המיעוט ד"לו ולא לזרעו" אי הוי מעכב בעלמא בעונשי הזמה או דהוי גילוי ומיעוט בעיקר פרשת הזמה בחללות, ונחלקו בחידוש של רש" והרמב"ם. 114](#__RefHeading___Toc147725472)

[הערה בדברי התוס' שאנץ. 114](#__RefHeading___Toc147725473)

[פרק ג פלוגתת האחרונים באיני יודע בחקירות בעדויות שאין בהם הזמה. 114](#__RefHeading___Toc147725474)

[דברי רעק"א בדין עשאילה"ז בעדות דקידוש החודש ועדות לפטור ולהכחיש, דבזה לא נחלקו שני התירוצים בתוס', דלא בעינן בזה יכול להזימה. 114](#__RefHeading___Toc147725475)

[ג' טענות מהבית הלוי על חידושו של הנו"ב בא"י בחקירות בעידי ב"ג. 115](#__RefHeading___Toc147725476)

[הוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם בכה"ג בעינו יכול להזימה. 115](#__RefHeading___Toc147725477)

[סימן י תוד"ה מעידין [גלות]. 117](#__RefHeading___Toc147725478)

[בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור קושי' התוס' ובביאור הדמיון למזיד הייתי בקרבנות. 117](#__RefHeading___Toc147725479)

[בדין "רגלים לדבר". 117](#__RefHeading___Toc147725480)

[ג' מהלכים בישוב קושית המהרש"א מתוס' בב"מ מהדין אאמע"ר. 117](#__RefHeading___Toc147725481)

[בגדר דין "שתק", ובדין הודאה דנתחדש דליכא בזה דיני הזמה. 118](#__RefHeading___Toc147725482)

[בדין הודאת בע"ד בגלות – האם מתחייב עפ"י עצמו – ובדברי הריטב"א בזה. 119](#__RefHeading___Toc147725483)

[סימן יא תוד"ה כל הזוממין פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בגדר ד' מיתות, ובגדר דין ובערת במיתת טריפה 120](#__RefHeading___Toc147725484)

[שתי דרכים בתוס', מהרש"א ומהר"ם. 120](#__RefHeading___Toc147725485)

[בפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר ד' מיתות בי"ד אי הוו מצוה אחת או ד' מצוות, ותולה בפלוגתת המהרש"א ומהר"ם, ודוחה. 120](#__RefHeading___Toc147725486)

[ביאורו של הלב שמח בישוב שיטת הרמב"ם דדין "ובערת" הוא דין נוסף ממצות בי"ד [ולא חייל בגברא], ודלא כעיקר מצות ד' מיתות בי"ד [דחייל בגברא], וכדמוכרח מטריפה. 121](#__RefHeading___Toc147725487)

[כמה מקורות לחלק בין הגדר בחיוב מיתה דנפשות לגדר במצות ובערת הרע, ומביא דמה"ט ליכא כאשר זמם וליכא הרשעת הצדיק. 121](#__RefHeading___Toc147725488)

[מוכיח כן מהרא"ש ורש"י דדין ובערת הוא גם דין על העדים, ומביא דהרמב"ן עצמו לומד דשני דינים נאמרו בובערת. 123](#__RefHeading___Toc147725489)

[ביאור פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר הדין שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה. 123](#__RefHeading___Toc147725490)

[מבאר שכל החלוקה בין הסוגים של מיתות בטריפה - סקילה שריפה - אינו אלא לענין הכפרה. 123](#__RefHeading___Toc147725491)

[בדעת הרמב"ן מוכרח שיש ב' דינים במצות ובערת הרע. 124](#__RefHeading___Toc147725492)

[מחלק בין מלקות למיתה - ומביא פלוגתת הרמב"ם והבה"ג בכל מחוייב מיתה אי מתחלקים כפי העבירות. 125](#__RefHeading___Toc147725493)

[הערה מדברי הגר"ח [גירושין] בגדר מיתה דבן סורר ובגדר הדין עדות עליו, דכיון שהוא מצוה עלינו שוב לא מיקרי עדות עליו. 125](#__RefHeading___Toc147725494)

[תוספת ביאור בגדר ובערת דטריפה - ובגדר מיתת בן סורר - שאף שחל העונש בו אבל אינו בע"ד על זה. 126](#__RefHeading___Toc147725495)

[ז' סוגים ודרגות שונות בחיובי עונשים בגופו של הנענש. 126](#__RefHeading___Toc147725496)

[סימן יב תוס' ד"ה כל הזוממין ביאורים בדרכם של המהרש"א והמהר"ם בתוס', ותוספת דברים בגדרי דין "ובערת הרע". 128](#__RefHeading___Toc147725497)

[הערות בדרכו של המהרש"א בתוס', והוכחה נוספת דדין ובערת הוא דין צדדי ולא מעיקר החיוב מיתה. 128](#__RefHeading___Toc147725498)

[הוכחה דהתוס' ע"כ למד כהרמב"ם ולא כהרמב"ן. 128](#__RefHeading___Toc147725499)

[ספק בדין זוממי רוצח האם מחוייבים בכל מיתות שבעולם. 129](#__RefHeading___Toc147725500)

[הערות בשיטת המהר"ם בתוס' בגדר דין "ובערת", והוכחה ממיטב שאפשר לחייב עד זומם יותר מהזממה היכא דאינו מצד הכאשר זמם. 129](#__RefHeading___Toc147725501)

[ביאור בדברי רש"י בדין זוממין מקדימין לאותו מיתה דמשמע כהרמב"ן. 130](#__RefHeading___Toc147725502)

[סיכום הראיות שדין ובערת הוא דין צדדי ואינו מעיקר החיוב מיתה. 130](#__RefHeading___Toc147725503)

[הוספה. 130](#__RefHeading___Toc147725504)

[סימן יג שיטת רש"י בזוממי בת כהן בגדר הדין ד"לאחיו ולא לאחותו". 131](#__RefHeading___Toc147725505)

[מביא את שיטת הראשונים דבעינן דוקא שיתחייב הבועל, ומעיר דמשכחת לה כמה גווני שחייבו את הבועל ואכתי ליכא דיני הזמה כלפיו. 131](#__RefHeading___Toc147725506)

[מביא ב' הוכחות שאין הגדר בדרשא דלאחיו דאיכא פטור באחותו, אלא דנתקיים הזמה דאחותו בכלל זממה של אחיו, ועפי"ז מבאר את הדרשה של 'היא' בשיטת רש"י. 131](#__RefHeading___Toc147725507)

[מבאר דהגדר בזה הוא דדיינינן ליה כ"זממה חדא משותפת", ומיקרי "זוממי בת כהן ובועלה". 132](#__RefHeading___Toc147725508)

[מתמה בעיקר הדברים גם בדברי הספרי - וגם בדברי רש"י, ומעורר שיש דרך אחרת בכל הנ"ל ברש"י ובספרי. 133](#__RefHeading___Toc147725509)

[מחדש, דלפי"ז "עשה" דבועל או דלא נגמר דינו דבועל לא אכפת לן. 133](#__RefHeading___Toc147725510)

[עפי"ז מתיישב קושית הגבו"א. 134](#__RefHeading___Toc147725511)

[סימן יד זוממי בת כהן בשיטת התוס' בגדר "היא ולא זוממיה" ודרך חדשה בשיטת רש"י. 135](#__RefHeading___Toc147725512)

[מביא את מה שמבארים דאית בה חנק מצד אשת איש, ומתמה בזה ומוכיח דמצד חנק דאחיו אתינן עלה, וצ"ב הסברא בזה. 135](#__RefHeading___Toc147725513)

[חוקר בעיקר חיוב מיתה האם ה'סקילה' היא 'שם החיוב' או 'מיתת מחלל שבת' היא 'שם החיוב, ומביא על זה את פלוגתת הבה"ג ורמב"ם, ומבאר למה כו"ע מודי במלקות, ומבאר דבבת כהן ובועלה יודה הרמב"ם לבה"ג שיש כאן מיתה אחת שיש בה ב' מיתות. 135](#__RefHeading___Toc147725514)

[מבאר דבע"ז חייל ביה החלות חיוב עצמו ולא ההנהגה בפועל, ויש חלות חיוב א' של מיתת בת כהן ובועלה', וזה 'מיתה אחת שיש בה ב' מיתות'. 136](#__RefHeading___Toc147725515)

[תוספת ביאור בכל הנ"ל, וביאור דברי הספרי, וביאור חדש בשיטת רש"י. 137](#__RefHeading___Toc147725516)

[סימן טו בגדרי לו ולא לזרעו ולא לאשתו. 139](#__RefHeading___Toc147725517)

[מבאר דכל הסוגי' לא מיירי באלו שכבר נולדו, רק בזרעו שנולדו אח"כ. 139](#__RefHeading___Toc147725518)

[מוסיף לבאר, דאף דמסברא נקטינן דהפסול בזרעו הוא פסול ממילא, אכן מג' מקומות בסוגי' מבואר דמדיני הזממה אנו פוסלים את זרעו, וצ"ע. 139](#__RefHeading___Toc147725519)

[מביא את ביאורו של האפיקי ים וקה"י דפסול המתפשט בזרעו ופסול שאינו מתפשט בזרעו תרתי נינהו, ובאופ"א, פסול שיש בו גם פוסל הוא דין נוסף בזממה. 140](#__RefHeading___Toc147725520)

[ע"פ זה מתבאר היטב גדר המיעוט ד"לו ולא לזרעו" בב' דרכים. 141](#__RefHeading___Toc147725521)

[שתי דרכים בביאור קושי' הגמ' "דנפסלי' לדידיה ולא לזרעי", ושני הדרכים מדוייקים בריטב"א, אי מצד זה שכאשר זמם הוא הנהגה בעלמא, אי מצד זה שחלק המתפשט בפסול הוא דין נוסף בפסול מצד נוצר בעבירה. 141](#__RefHeading___Toc147725522)

[הערה בפשט: החילוק בין מיעוטא דהיא ולא זוממיה למיעוטא דלו ולא לזרעו. 142](#__RefHeading___Toc147725523)

[ביאור מחלוקת התוס' והריטב"א בדין "לו ולא לאשתו", ונתחדש שיש נפ"מ באשתו בין שני הדרכים בביאור הפסול באב שחל בבן [מתפשט או פסול ופוסל], שבאשתו שלא שייך 'מתפשט', [ובחידושו של האפיקי ים לחלק בין דינים שונים של חללות, דלא על כולם נאמר דינא דלו ולא זרעו ונפ"מ בפסולי קהל, ומוכיח שהתוס' חולקים בזה]. 142](#__RefHeading___Toc147725524)

[סימן טז קושי' רעק"א בפסול מצרי ובדברי הגר"ח לגבי הקולות של ב"ג, ובסברת המאירי ב'לו ולא לאביו'. 144](#__RefHeading___Toc147725525)

[קושי' רעק"א במצרי שני - ובדברי הגר"ח ורעק"א בישוב קושית התוס' ממצרי שני דחידשו דחלוקין נינהו הקולא בפסולי קהל מהקולא בפסולי כהונה. 144](#__RefHeading___Toc147725526)

[תירוצו של הגר"א קוטלר זצ"ל לקושי' התוס' במצרי שני. 144](#__RefHeading___Toc147725527)

[תוספת ביאור בעיקר סברת הגר"א קוטלר זצ"ל דשייך כאשר זמם מושלם כשיש דינים שונים בין העד לנידון, ודומה לספקת הספרי בלאחיו ולא לאחותו. 145](#__RefHeading___Toc147725528)

[מחדש שבזממה על שאחד"א - בנידון יש הגבלה בפסול ובעד זומם יש פסול ממשיך. 145](#__RefHeading___Toc147725529)

[קושי' רעק"א במצרי שני, וכמה תמיהות בדברי המאירי דחידש "לו ולא לאביו" דמוכרח דלא למד כהאפיקי ים. 145](#__RefHeading___Toc147725530)

[דרך חדשה בדברי המאירי – שיש 'סיבות לפסול' מכח האב שלא נצרכות אצל העד, אבל יש 'הגדרות בפסול' מכח האב שנצרכות אצל העד, ורק במצרי שני יש חסרון של לו ולא לאביו. 146](#__RefHeading___Toc147725531)

[סימן יז בדברי הרמב"ן בקלב"מ ובחילוק בין חד גברא לתרי גברא. 149](#__RefHeading___Toc147725532)

[בדברי הרמב"ן לגבי מיתה וממון ודין קלב"מ, ודברי האחרונים בזה, וכמה תמיהות בדבריהם. 149](#__RefHeading___Toc147725533)

[ביאור חדש בדברי הרמב"ן בקלב"מ דנפ"מ בין פטור מצד כה"ת לפטור מצד פרשת הזמה עצמה. 149](#__RefHeading___Toc147725534)

[דן בעיקר דברי הרמב"ן דמבואר דאית ליה גדר חדש בכאש"ז לחצאין בב"ג, [ודלא כהאפיקי ים], ומוכרח שלמד שהזממה נגד האב ונגד הבן תרתי נינהו, ואעפ"כ חלוק מעד שבא לחייב כמה אנשים שהכל מתקיים אצלו. 150](#__RefHeading___Toc147725535)

[מבאר דלדעת הרמב"ן יש שתי זממות, אבל שניהם כנגד האב דרק כנגדו יש גמ"ד, ורק הוא התובע על שתי הזממות. 151](#__RefHeading___Toc147725536)

[סיכום - ג' אופנים בזממה דחללות ביחס לבנו. 152](#__RefHeading___Toc147725537)

[דרך אחרת בזה. 152](#__RefHeading___Toc147725538)

[הוכחה נוספת שהרמב"ן לומד שיש שתי זממות [לאב ולבן] מדברי הרמב"ן דמחלק בין חד גברא לתרי גברי. 152](#__RefHeading___Toc147725539)

[מבאר את דברי הרמב"ן דמחלק בין חד גברא לתרי גברי, ומבאר דס"ל לרמב"ן דהכל תלוי ב"שם עד זומם", ובזה מתחלקים תרי גברא מחד גברא. 153](#__RefHeading___Toc147725540)

[בדברי ר"ת בקלב"מ במיתה לזה וממון לזה בכאשר זמם. 154](#__RefHeading___Toc147725541)

[סימן יח הפסד מתנו"כ 155](#__RefHeading___Toc147725542)

[בקושי' הראשונים בתשלום על הפסד מתנות כהונה. 155](#__RefHeading___Toc147725543)

[בדברי הראשונים דהפסד מתנות כהונה מיקרי גרמי. 155](#__RefHeading___Toc147725544)

[תוספת דברים בדינא דגרמי. 156](#__RefHeading___Toc147725545)

[ביאור כוונת הרמב"ן בפסוק של זמם לעשות ולא זמם לגרום ע"פ הערת המרחשת בדין מזיק מתנות כהונה, ובדין היזק שאינו ניכר בעדים זוממין. 156](#__RefHeading___Toc147725546)

[בעיקר דברי הקצוה"ח בנתנסך יינך. 156](#__RefHeading___Toc147725547)

[תוספת ביאור למה גרמי לא שייך הכא, וביאור הגדר ב"זמם לעשות" ולא "זמם לגרום", וביאור דין זוממי טריפה. 157](#__RefHeading___Toc147725548)

[בדברי הריטב"א לחלק בין הפסד כתובה דלא מיקרי גרמא להפסד מתנות כהונה, ודן בזכות הכהן לקבל מתנות כהונה, ובדברי הקצוה"ח בזכיית הקטן במתנת כהונה דזוכה מצד 'חלף עבודתכם'. 157](#__RefHeading___Toc147725549)

[הערה בדברי הריטב"א דהפסד תרומה חשיב לא קייץ. 158](#__RefHeading___Toc147725550)

[בדברי הראשונים דכאשר זמם על מתנות כהונה מיקרי כאש"ז לחצאין, ומבאר דשני התירוצים פליגי אי איכא מצות נתינה בעלמא [ואז איכא גרמא וליכא לחצאין] או דאיכא זכות [חלף עבודתכם] ואז איכא לחצאין וליכא גרמא. 158](#__RefHeading___Toc147725551)

[המשך דברי הרמב"ן שיש כאן ב' סיבות ל'זממה לחצאין' במתנות כהונה. 159](#__RefHeading___Toc147725552)

[ביאור בדברי הרמב"ן דמחלק בין הפסד המתנות כהונה לבנים של הכהן להפסד דידיה במתנו"כ, דכלפי הבנים תמיד דנים כגרמא כיון דאכתי לא חייל להם זכות זה, דעדיין לא נולדו. 159](#__RefHeading___Toc147725553)

[הערה גדולה בעיקר טענת המרחשת במזיק מתנות כהונה דפטור ואעפ"כ עד זומם חייב, וה"ה דבהזיק שא"נ הדין כן, דתלוי בפלוגתא אי איכא זכות של הכהן או סתם מצות נתינה של הישראל. 160](#__RefHeading___Toc147725554)

[סימן יט הערות בק"ו ד'בר פדא' 161](#__RefHeading___Toc147725555)

[הוכחה מעיקר דברי בר פדא דכאש"ז אינו דין הנהגה בעלמא אלא שמחילים חלות דין חללות על העד זומם. 161](#__RefHeading___Toc147725556)

[ביאור בדברי הריטב"א בק"ו דבר פדא ד"לו ולא לזרעו" הוא גילוי מילתא בעלמא דחללות נתמעטה מפרשת הזמה. 161](#__RefHeading___Toc147725557)

[ישוב קושי' התוס' על רש"י בדין "מה הסוקל אינו נסקל". 161](#__RefHeading___Toc147725558)

[בקס"ד דזומם לסקול דאינו נסקל אי דינו בסייף או במלקות. 162](#__RefHeading___Toc147725559)

[מחלק בין גדר הק"ו בסוקל לגדר הק"ו בחללות, ומיישב בזה את קושי' המהרש"א למה מיקרי ביטול תורת עדים זוממין. 162](#__RefHeading___Toc147725560)

[ביאור בקס"ד דסוקל היה נסקל ע"פ דברי הרמב"ם ריש רוצח דהיה קס"ד כזה בכל רוצח. 162](#__RefHeading___Toc147725561)

[סימן כ ביאור בדברי הגר"ח בגדר הדין דכאשר זמם ולא כאשר עשה, ופלוגתת הר"י וריב"א בזה. 164](#__RefHeading___Toc147725562)

[האם מדמינן פסול חללות לממון דאפשר בחזרה. 164](#__RefHeading___Toc147725563)

[ביאור בדברי הגר"ח בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בדין כאשר עשה במלקות. 164](#__RefHeading___Toc147725564)

[עפי"ז מבאר דינא דב"ג אי שייך ביה כאשר עשה, דתלוי בפלוגתת הנ"ל בדין עשה במלקות. 166](#__RefHeading___Toc147725565)

[ביאור פלוגתת הר"י וריב"א אי "עשה" נתמעט מכלל זממה או דנתמעט מצד עצמו. 166](#__RefHeading___Toc147725566)

[מבאר דפלוגתת הר"י וריב"א תלוי בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד בגדר הדין כאשר עשה, ובהערת האבי עזרי בסברת אפשר בחזרה. 167](#__RefHeading___Toc147725567)

[סימן כא בביאור הק"ו בגלות ובדברי האור שמח בגדר דין גלות הצלה או כפרה. 169](#__RefHeading___Toc147725568)

[דרכו של האור שמח בביאור טענת רבי יוחנן. 169](#__RefHeading___Toc147725569)

[הוכחות שדין ההצלה שיש בגלות אינו תנאי בעיקר העונש. 169](#__RefHeading___Toc147725570)

[מתמה בעיקר דבריו, ומבאר את הסוגי' באופן פשוט. 169](#__RefHeading___Toc147725571)

[סימן כב בגדר כאשר זמם שאינו הנהגה בעלמא אלא קיום דין אמתי של מיתה וכופר וכדומה. 170](#__RefHeading___Toc147725572)

[מביא ב' הוכחות דדינא דכאשר זמם אינו הנהגה בעלמא, אלא דחייב בגלות מצד פרשת גלות, ואינו גלות מחודשת מפרשת כאשר זמם. 170](#__RefHeading___Toc147725573)

[מביא כמה הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה מה' דברים, ומבר פדא, ומכופר ומונמכר בע"ע. 170](#__RefHeading___Toc147725574)

[הוכחה מכדי רשעתו בכאשר זמם דממון ומלקות, והוכחה מאין מלקות למחצה, ומלאחיו ולא לאחותו. 171](#__RefHeading___Toc147725575)

[כמה הוכחות מסוגי' דחללות. 172](#__RefHeading___Toc147725576)

[הערה על כל הנ"ל מהדין דממיתין אותם בכל מיתה, ומבאר דזה גופא השו"ט בסוגי'. 172](#__RefHeading___Toc147725577)

[דרכו של הקובש"ע בדין כאשר זמם. 172](#__RefHeading___Toc147725578)

[לשון רש"י שהעדות קיימת לגבי לחייב את הכת. 173](#__RefHeading___Toc147725579)

[מתמה בכל הנ"ל בעדות ממון. 173](#__RefHeading___Toc147725580)

[סימן כג – ענף א בדברי הריטב"א ביסוד חיובא דגלות, דהוי כפרה המסורה לבי"ד, וזה שונה מכופר ושאר כפרות. 174](#__RefHeading___Toc147725581)

[לשון הריטב"א בחילוק בין כפרה דכופר לכפרה דגלות. 174](#__RefHeading___Toc147725582)

[בביאור דברי הריטב"א: יתכן דגלות הוא רק עונש ולא כפרה, אכן יש בדרך זו ג' תמיהות. 174](#__RefHeading___Toc147725583)

[עוד בביאור דברי הריטב"א: יתכן דגלות הוא צירוף של עונש וכפרה כהדדי, אלא שיש בדרך זה ז' תמיהות. 174](#__RefHeading___Toc147725584)

[מוכיח מכופר דממשכנין דעיקר החילוק בריטב"א הוא רק הענין של מסורה לבי"ד, וכל שאר החילוקים באים בתור הקדמה לזה. 175](#__RefHeading___Toc147725585)

[מהלך חדש בריטב"א דאיכא חילוק בין כפרה המסורה לבי"ד לכפרה שאינה מסורה לבי"ד, ובזה חלוק גלות מכל הכפרות, ומביא הוכחות ומקורות דדין גלות הוא כפרה שונה שמסורה לבי"ד. 175](#__RefHeading___Toc147725586)

[מבאר למה גלות מסורה לבי"ד, דהיינו משום שזה "להפיס דעתו של גואה"ד" [שטמ"ק], והביאור, שיש עליו 'תובע', ומתבאר ע"פ מה שמצאנו שגם בעיקר מיתת רוצח חשיבי הנרצח והגואה"ד כבע"ד ותובעים מיתתו. 176](#__RefHeading___Toc147725587)

[ביאור עיקר בטעמא דחילוק זה. 177](#__RefHeading___Toc147725588)

[ביאור הוכחת הריטב"א: "ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג". 178](#__RefHeading___Toc147725589)

[מבאר בזה את כל סדר דברי הריטב"א אל נכון - ומבאר שיש כפרת תלייה וכפרה בהחלט. 178](#__RefHeading___Toc147725590)

[ביאור דברי הריטב"א "דיגלה ויעמוד באותו ספק של הריגה ואח"כ יתכפר במיתת הכהן הגדול", אף דליכא גואה"ד. 178](#__RefHeading___Toc147725591)

[סימן כג - ענף ב ביאור הספק בריטב"א אי שייך הודאת בע"ד בגלות, והוכחה שהדין גלות חיילא ע"י גמ"ד [כנפשות] והגמ"ד אינו בתור בירור בעלמא [כממונות]. 180](#__RefHeading___Toc147725592)

[ביאור א' בספק הריטב"א בחיוב גלות ע"י הודאת עצמו. 180](#__RefHeading___Toc147725593)

[מוכיח דאיכא שני דינים ברציחה ומחמת כן שני דינים בגלות. 181](#__RefHeading___Toc147725594)

[מבאר את דברי הריטב"א באופ"א עפ"י כל הנ"ל. 181](#__RefHeading___Toc147725595)

[תוספת ביאור שאינו חיוב גלות ממש- רק ששייך לכפרה של מיתת כהן גדול. 182](#__RefHeading___Toc147725596)

[דן בכל הנ"ל מהא דבעינן גמ"ד לפני מיתת כה"ג. 182](#__RefHeading___Toc147725597)

[תוספת ביאור בשורש פלוגתת ב' התירוצים – והמסתעף לגבי פלוגתת הקצוה"ח ותרומת הכרי בהודאת בע"ד. 183](#__RefHeading___Toc147725598)

[מהדורה קודמת: ביאור הצדדים דלא מהני להתחייב בגלות ע"פ עצמו, ויתכן דתלוי בדין הריגה דגוה"ד, ותלוי בדין עדות מיוחדת בדין זה, ומביא בזה מחלוקת מהרש"א ואור שמח, עכ"פ מבואר הכא דאף אי גלות היא כפרה, אבל סו"ס יש בה דין מיתה באם לא יתכפר. 183](#__RefHeading___Toc147725599)

[תוספת ביאור בעיקר דברי הריטב"א, דיתכן שיש כאן דין מיתה בהריגת גואה"ד, וזה דין נוסף בעיקר דינא דכפרה של גלות, ובזה מבואר ספיקת הריטב"א אי מהני כאן הודאת בע"ד או לא. 184](#__RefHeading___Toc147725600)

[סימן כד דברי הריטב"א ג' ביאורים ב"לאו בני כפרה". 185](#__RefHeading___Toc147725601)

[לשונו של הריטב"א בג' הביאורים ב"הני לאו בני כפרה נינהו". 185](#__RefHeading___Toc147725602)

[מתמה טובא על שני הביאורים בריטב"א, מה דבעי "מעשה" ומה דבעי "שגגה". 185](#__RefHeading___Toc147725603)

[ביאור דברי הריטב"א לחלק בין כפרה המסורה לבי"ד דהזוממין א"צ את סיבות החיוב, לכפרה שאינה מסורה לבי"ד שהזוממין צריכים את סיבות החיוב, [הלכך בעי מעשה ובעי שגגה]. 185](#__RefHeading___Toc147725604)

[טעמא דרש"י "דלא הרג שורם אדם". 187](#__RefHeading___Toc147725605)

[תוספת ביאור עפ"י מה שיש לחלק בין דיני הפרשה למציאות דינית. 187](#__RefHeading___Toc147725606)

[סימן כה גדר חדש בדין 'כאשר זמם בממון', שני דינים בכאש"ז בממון, מצד כאש"ז ומצד מזיק, ובקושי' הריטב"א: - "כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא". 189](#__RefHeading___Toc147725607)

[לשון הריטב"א בקושי': שהרי "כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא". 189](#__RefHeading___Toc147725608)

[ביאורו הנפלא של הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל בדברי הריטב"א, שיש שני מחייבים נפרדים של עדים זוממין, מצד כאש"ז ומצד המזיק של עדים זוממין. 189](#__RefHeading___Toc147725609)

[מעורר דאיכא כמה תמיהות בדבריו. 189](#__RefHeading___Toc147725610)

[דרך חדשה בדין מזיק בעדים זוממין, דנתחדש דשאני כל הגדר של כאש"ז בדיני ממון משאר דיני כאש"ז דעלמא, דמחייבים אותו כיון דחשיב כאילו עשה. 190](#__RefHeading___Toc147725611)

[עפי"ז מבאר את דברי הריטב"א, ומבאר בזה את השו"ט בגדרי הכאש"ז בכופר, [ודן בדרך חדשה בכל הנ"ל מצד היראים דאיכא גזה"כ מיוחד לחייב כל עד זומם של ממון לשלם לחבירו]. 191](#__RefHeading___Toc147725612)

[כמה הערות על כל הנ"ל. 191](#__RefHeading___Toc147725613)

[מיישב עיקר קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכמה אופנים של זממה בממונות שהכאשר זמם אינו מתקיים כפי גדרי הזממה - ומבאר שכל האופנים של ממון כולהו אחד - שכולם כלולים בדבר שבממון שבזה כחו של עדות שוה לכל האופנים. 192](#__RefHeading___Toc147725614)

[מבאר את המהלך בזה - שבכאשר זמם מתחדש שכח העדות שבא נגד הנידון שמתהפך להיות כח נגד העד עצמו. 192](#__RefHeading___Toc147725615)

[סימן כו ריטב"א בשם רמב"ן דבכופר איכא עדות לשמים וליכא זממה ומלקות ובטעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות לגבי קרבן. 194](#__RefHeading___Toc147725616)

[לשונות הריטב"א בשם הרמב"ן לגבי הזמה בכופר דהוי עדות לשמים. 194](#__RefHeading___Toc147725617)

[לשון הרמב"ן בקרבן וכופר ועדות לשמים. 194](#__RefHeading___Toc147725618)

[סיכום דבריהם - ובמה שיש להעיר בסדר דבריהם. 194](#__RefHeading___Toc147725619)

[חילוקים בין כופר לקרבן בשיטת הרמב"ן - וע"כ דטעמא דלאו עדות לשמים היינו דלכן חסר בזממה. 195](#__RefHeading___Toc147725620)

[ביאור טעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות, וטעם זה שייך רק בקרבן. 195](#__RefHeading___Toc147725621)

[כמה נקודות בלשון הרמב"ן. 195](#__RefHeading___Toc147725622)

[ביאור שיטתו שהזממה והכאשר זמם מכוונות לעיקר הדיון [מיתה בידי"ש] ולא לדיון שמסתעף ומשתלשל ממנו [כופר], הלכך בטלה הזממה והכאשר זמם. 196](#__RefHeading___Toc147725623)

[ביאור למה ליכא חסרון של עשאילה"ז. 196](#__RefHeading___Toc147725624)

[תוספת ביאור בלשון הרמב"ן - 'עדותן לשמים'. 197](#__RefHeading___Toc147725625)

[דן דלפי כל הנ"ל אין החילוק בין גלות לכופר מצד מסורה לבי"ד או לא, ודלא כתחילת דברי בריטב"א, ומיישב דאין כאן סתירה כלל. 197](#__RefHeading___Toc147725626)

[ביאור ברמב"ן למה דנים מצד הממונות בקרבן. 197](#__RefHeading___Toc147725627)

[מבאר דעל הצד דאיכא ממשכנין בקרבן דשוב איכא עדות כלפי דין זה. 197](#__RefHeading___Toc147725628)

[סימן כז שיטות הראשונים בגדר כופרא כפרה אי הוי כממונות או כאיסורים. 198](#__RefHeading___Toc147725629)

[פרק א ג' שיטות בראשונים בגדר כופרא כפרה האם איכא בזה דיני ממונות או לא. 198](#__RefHeading___Toc147725630)

[קושי' האחרונים דכופר הוי כאיסורים ותלוי אי איכא הזמה באיסורים. 198](#__RefHeading___Toc147725631)

[כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר. 198](#__RefHeading___Toc147725632)

[שיטת הראב"ד והרא"ש שיש לזה דיני כפרה. 199](#__RefHeading___Toc147725633)

[שיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו - שכופר עצמו כפרה אלא שתלוי בתשלומי נזק דבמקומו הוא בא. 199](#__RefHeading___Toc147725634)

[הבהרה - דגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כפרה לממונות ממש - דעיקר החיוב הוא להתכפר - אלא שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר. 200](#__RefHeading___Toc147725635)

[סיכום ג' אופנים. 200](#__RefHeading___Toc147725636)

[מביא מהתוס' והרשב"א ג' דינים של כפרה בכופר. 200](#__RefHeading___Toc147725637)

[מתמה בשיטת התוס' - דלמה בגוונא הנ"ל נקבע כגדרי הכפרה. 200](#__RefHeading___Toc147725638)

[הוכחה שתחילת הדין הוא כפרה - והיא סיבה תמידית שיחול חוב ממונו לקיום הכפרה. 201](#__RefHeading___Toc147725639)

[פרק ב סתירת הסוגיות וקושי' מהזמה בכופר. 201](#__RefHeading___Toc147725640)

[סתירת הסוגיות וקושי' מהזמה. 201](#__RefHeading___Toc147725641)

[חידוש האהא"ז דאיכא ב' דינים, דין כפרה ובנוסף לזה זכות היורשים על הדין כפרה הזו. 201](#__RefHeading___Toc147725642)

[בגדר הדין ירושה בשיטת הראב"ד - וצ"ל שהדין כפרה מיתלי תלי בדין ממון - ומתמה שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה. 202](#__RefHeading___Toc147725643)

[מה שיש ליישב בסתירת הרשב"א מהדין ממשכנין לדין ע"א, ומתמה מהדין ששותפין לא משלמים ב' כופרים. 202](#__RefHeading___Toc147725644)

[ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א צ"ל ב' חידושים, א] עיקר הכפרה לשמים מקבילה לחיוב נזיקין, ב] התורה הוסיפה והחילה זכות ממון על עיקר החיוב להתכפר. 203](#__RefHeading___Toc147725645)

[מתמה בשיטת המאירי בדין ממשכנין דווקא בבי"ד בירושלים. 203](#__RefHeading___Toc147725646)

[דרך חדשה בכל הנ"ל. 203](#__RefHeading___Toc147725647)

[סימן כח 'אין נמכרין בעבד עברי', ביאור השו"ט אי נמכרין כשיש להם. 204](#__RefHeading___Toc147725648)

[ביאור השו"ט אי נמכרין כשיש להם, וביאור הטענה: "ולימרו ליה אי אנת הוי לך מי הוי מזדבנת, אנן נמי לא נזדבנינן", דתלוי בגדרי כאשר זמם אי הוי הנהגה בעלמא או לא. 204](#__RefHeading___Toc147725649)

[מבאר באופן אחר דצדדי השו"ט הם האם ונמכר הוא דין בפני עצמו מכח הגניבה, או דאינו אלא מקום גבייה בעלמא בדין התשלומין. 204](#__RefHeading___Toc147725650)

[למסקנה מוכרח תרתי, א] כאשר זמם אינו הנהגה, ב] דין ונמכר אינו דין בפנ"ע אלא שהוא מקום גבייה לתשלומי גנב. 205](#__RefHeading___Toc147725651)

[דוחה דלעולם גם אי ונמכר הוא דין בפני עצמו הא סו"ס איכא בזה פטור ביש לו כסף. 205](#__RefHeading___Toc147725652)

[ביאור עומק הטענה למה פשיטא ששייך פטור מונמכר כשיש לעדים כסף גם אם חיובא דעד זומם הוא הנהגה בעלמא. 205](#__RefHeading___Toc147725653)

[ביאור הקס"ד דהברייתא מיירי ב"אית ליה לדידיה", ומבואר דלקס"ד ברור דדין ונמכר הוא חלק מתשלומי הגנב והוא מקום גבייה להך חיוב, הלכך שפיר איכא בזה חידוש דאינו נמכר. 206](#__RefHeading___Toc147725654)

[בזה מבואר גם שיטת רש"י דלא זממו עליו מכירה כלל. 206](#__RefHeading___Toc147725655)

[מקשה דממילא איכא סתירה מיניה וביה אי בהך קס"ד כבר ידעו דונמכר הוא חלק מהדין תשלומין של גנב, וצע"ג. 207](#__RefHeading___Toc147725656)

[סימן כט גזה''כ דבגניבתו ולא בזממו, ושי' הרמב''ם בזה *ומחדש שכל הד' דברים הם דין א' כללי ולא ד' דינים שונים.* 208](#__RefHeading___Toc147725657)

[ביאור החידוש ברמב"ם דלמסקנה מיירי שזממו עליו שהיה מכור לע"ע. 208](#__RefHeading___Toc147725658)

[מחלק בין הנך ב' דרכים בעיקר הדין למי נמכרין העדים זוממין. 208](#__RefHeading___Toc147725659)

[מוכיח דאיכא הכרח לרמב"ם מעיקר הסוגי', דאל"כ לעולם ימכר בהעיד עליו שגנב כיון דחייל בתשלומין של עדים זוממין דין תשלומי גניבה. 208](#__RefHeading___Toc147725660)

[מוכיח מהרמב"ם דגם מוכר עצמו נתמעט מעונשי כאשר זמם, ומוכיח כן מהסוגי' בקידושין. 209](#__RefHeading___Toc147725661)

[מתמה בזה, דסו"ס מוכר עצמו ומכרהו בי"ד תרתי נינהו, ומבאר דשורש הדין בהנך ד' דברים דגילה לנו קרא דכאשר זמם לא נאמר אלא בעונשים, ולא בכל הנך שהם דינים מסויימים השייכים לפרשה שלהם. 209](#__RefHeading___Toc147725662)

[מוכיח עוד מרש"י והרמב"ם דקס"ד דהנך ד' דברים נתמעטו לגמרי מעיקר תורת עדים זוממין. 210](#__RefHeading___Toc147725663)

[סימן ל בגדר דין עבד עברי [יסוד הגר"ח] ובדין זממה על הפסד מעש"י, ובדין מלקות בזממה זו. 211](#__RefHeading___Toc147725664)

[בקושית הגבו''א והגר''ח ברמב''ם דלמה אין כאן הפסד ממוני מצד המעש"י. 211](#__RefHeading___Toc147725665)

[יסוד דברי הגר"ח דתביעת עבד אינה תביעה ממונית, אלא על ה'שם עבד'. 211](#__RefHeading___Toc147725666)

[ביאור בדברי הגר"ח. 211](#__RefHeading___Toc147725667)

[דין מלקות בעדים זוממין דע''ע. 212](#__RefHeading___Toc147725668)

[בדברי הצ"פ בביאור שיטת הרמב"ם דהנך ד' מדברי קבלה הם. 212](#__RefHeading___Toc147725669)

[כמה ראיות ליסוד הגר"ח בגדר ע"ע. 212](#__RefHeading___Toc147725670)

[סימן לא גדרי בע"ד לגבי הודאה ותביעה לעונש של כאשר זמם. 215](#__RefHeading___Toc147725671)

[בגדר "בעל דין" בכאשר זמם, דחלוק בזה ממון מנפשות. 215](#__RefHeading___Toc147725672)

[בנפשות ליכא תביעה דבע"ד, אכן אכתי י"ל שמתחילים דיון חדש. 215](#__RefHeading___Toc147725673)

[יש דין בע"ד בעונש דכאשר זמם לגבי הודאת בע"ד של הנידון לפטור את העד זומם. 215](#__RefHeading___Toc147725674)

[בדברי התוס' שאנץ דמשכחת לה מודה בקנס גם בהך בי"ד לאחר שבאו עדים, ומבואר שיש כאן שני דיונים בהך בי"ד עצמו. 216](#__RefHeading___Toc147725675)

[מביא את דברי התוס' רי"ד דהודו לפני הזמה. 216](#__RefHeading___Toc147725676)

[סימן לב יסוד דינא דמודה בקנס פטור, וביסוד דינא דקנס דאף דאינו ממונא לפני העמב"ד, אבל יש לו בזה דין 'תובע' ודין 'בע"ד' לכמה דיני התורה. 217](#__RefHeading___Toc147725677)

[שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים. 217](#__RefHeading___Toc147725678)

[מביא דגם בנפשות וגם בחבלות איכא דין דהודאה לא מהני - דדומה לקנס, אף דליכא דין פוטר. 217](#__RefHeading___Toc147725679)

[מביא את דברי הזכר יצחק למה אין הודאת בע"ד בקנס, כיון שאינו בע"ד, ומתמה בזה. 218](#__RefHeading___Toc147725680)

[מעורר עוד, שאינו פשוט לומר שלפני העמב"ד ליכא ממון כלל, שיש הרבה מקומות שמבואר שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד. 218](#__RefHeading___Toc147725681)

[מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש. 219](#__RefHeading___Toc147725682)

[דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל. 220](#__RefHeading___Toc147725683)

[ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד. 220](#__RefHeading___Toc147725684)

[בדין לצאת ידי שמים. 220](#__RefHeading___Toc147725685)

[מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד. 220](#__RefHeading___Toc147725686)

[ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא, ושו"ט בדברי רש"י להלן [ה'.]. 221](#__RefHeading___Toc147725687)

[סימן לג שורש פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בביאור דברי רש"י לענין מודה בקנס. 223](#__RefHeading___Toc147725688)

[פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בביאור דברי רש"י אי מהני בי"ד אחר גם לענין פטור או רק דהבי"ד עצמן לא מחייבים אותו. 223](#__RefHeading___Toc147725689)

[דקדוק בדברי הגמ' גם כהנתה"מ וגם כהקצוה"ח. 223](#__RefHeading___Toc147725690)

[מתמה על הקצוה"ח דלמה לא מוקמינן בברייתא דינא דאין משלמין ע"פ עצמן בכל עונשי הזמה, לאו דוקא בממון, ומשכחת ליה שברח לבי"ד אחר לפני שהתחיל הדיון השני. 223](#__RefHeading___Toc147725691)

[מחדש דלא מהני ברח לבי"ד אחר דכל עד זומם שנתבטלה עדותן נפסק עליו שהוא עד זומם ואי חייב בכאשר זמם אז הכאשר זמם מונח בו ממילא, ואין בזה דיון חדש. 224](#__RefHeading___Toc147725692)

[מתמה על הקצוה"ח למה לא למד כנתה"מ, [ומיישב דהכא סובר הקצוה"ח דבאמת היה נאמן לחייב את עצמו, ורק שיש עליו דין פטור, ובזה חולק הנתה"מ]. 225](#__RefHeading___Toc147725693)

[הקצוה"ח אזיל לשיטתו דסובר דאין כאן "פטור" אלא שהוא דין בבי"ד שהם לא מחייבים, ולהכי מהני גם אחרי שעיקר החיוב כבר בעולם. 225](#__RefHeading___Toc147725694)

[ראיה לקצוה"ח מרש"י והר"ח שלמדו דגם בנפשות שייך דין זה. 225](#__RefHeading___Toc147725695)

[סימן לד ממונא או קנסא. 227](#__RefHeading___Toc147725696)

[פרק א דרכם של האחרונים בגדר ממונא בעד זומם. 227](#__RefHeading___Toc147725697)

[קושי' הרש"ש על הראשונים דגם בנפשות שייך הנידון של ממון או קנס, וקושי' הפנ"י על עיקר הסברא דמהיכי תיתי דלא הוי קנס. 227](#__RefHeading___Toc147725698)

[מביא את היסוד הידוע מהקובש"ע בגדר דין כאשר זמם, ומתמה בזה טובא. 227](#__RefHeading___Toc147725699)

[מהלך פשוט בכל המחלוקת אי הוי ממונא או קנסא, דנחלקו אי הוי כעשה או לא, ומבאר שכל הדיון של העשה היינו כלפי הנדון ולא כלפי העדים עצמן דכלפיהם יש פטור עשה ויש טענה שהסוקל אינו נסקל, וכלפיהם וכלפי העדים תרתי נינהו. 228](#__RefHeading___Toc147725700)

[פרק ב דרך חדשה בגדר קנס בעד זומם. 228](#__RefHeading___Toc147725701)

[מקשה דא"א לומר דדנים כאילו עשה, ומתמה מהרמב"ן שגם הנאמנות היא קנס, ומתמה בעיקר הסוגי' על היסוד של 'שם עד זומם', ועוד תמיהא בעיקר לשון רבה 'תדע שלא וכו'. 228](#__RefHeading___Toc147725702)

[מבאר דיסוד הגדר בקנס דהוי חידוש וגזירת מלך, והיינו דאין בזה "מהלך" כיון דבסוף לא נעשה כלום, וגדר זה שייך גם בנפשות, [ומוסיף ביאור דקנס דעדים זוממין מובן ע"פ סברת הקובש"ע, אבל איפכא מדבריו]. 229](#__RefHeading___Toc147725703)

[ע"פ כל הנ"ל מתיישב קושית הפנ"י דלמה הוי ממון, הא סו"ס משלם יותר ממה שהזיק. 230](#__RefHeading___Toc147725704)

[מיישב שיטת ר"ע דאף דממון נהפך לקנס אבל כופר אכתי מיקרי כופר. 230](#__RefHeading___Toc147725705)

[הוכחה גדולה מהרמב"ן דגם נאמנות השניים לבטל הראשונים מדין קנס. 230](#__RefHeading___Toc147725706)

[ביאור דברי רבא 'תדע הן שלא עשו מעשה' - ומבאר איך היסוד של 'שם עד זומם' מתבאר הכא. 230](#__RefHeading___Toc147725707)

[מבאר למה בכל זממה א"א לחייבו תרתי, גם מצד הזממה וגם מצד הגרמי. 231](#__RefHeading___Toc147725708)

[סימן לה הוכחות שבאומר עדות שקר העדתי יש כאן עקירה של העדות הראשונה לולי הדין כיון שהגיד. 232](#__RefHeading___Toc147725709)

[שתי הדרכים של התוס' בסוגי'. 232](#__RefHeading___Toc147725710)

[מביא מחלוקת אחרונים האם בחוזר ומגיד נעקר עדותו למפרע או דהו"ל תרי ותרי, ומבאר דיתכן דאין העקירה אלא מכאן ולהבא 232](#__RefHeading___Toc147725711)

[מדקדק בסוגי' כא' מהצדדים, ומביא את המהלך השני של התוס' בסוגיין, ומוכיח דמצד חזרה ועקירה אתינן עלה, ודן בב' קושיות על התוס'. 233](#__RefHeading___Toc147725712)

[מקור נוסף לזה מעיקר הסוגי' ומדברי הריטב"א, דלמה בהזמת עצמו ליכא חסרון של עד שיזומו שניהם. 234](#__RefHeading___Toc147725713)

[סימן לו דרכו של הריטב"א בסוגיין דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, וטענת הגמ' דפטור מצד "כאשר עשה". 235](#__RefHeading___Toc147725714)

[מביא קושי' הריטב"א מאאמע"ר דמשמע דלמד דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ולא מצד הלכות עדות, ומוכיח דהתוס' חולקים בזה, [ודן מהסוגי' מהדין אנוסים היינו מחמת ממון בכתובות י"ח מצד אאמע"ר]. 235](#__RefHeading___Toc147725715)

[לפי הריטב"א דמצד הודאת בע"ד הוא, קשה דמה טענת הגמ' כיון שהגיד, ולשיטתו ביאר דהקושי' מצד כאשר עשה, וביאור הגדר ב"עשה" דעצם החיוב ממון הוא העשה, וצ"ל דתמיד אינו כאשר עשה דתמיד עדיף מ"אפשר בחזרה". 236](#__RefHeading___Toc147725716)

[הערה בדברי הריטב"א. 236](#__RefHeading___Toc147725717)

[סימן לז ביאור שתי הדרכים בדברי התוס' ד"ה "האומר עדות שקר העדתי". 238](#__RefHeading___Toc147725718)

[ביאור שתי הדרכים של התוס' בסוגי'. 238](#__RefHeading___Toc147725719)

[ביאור דחיית התוס' לפירושו הראשון. 238](#__RefHeading___Toc147725720)

[אכתי יש לדון בסברת התוס' דאיך קס"ד ללמוד דמיירי בהזמת אחד, וכן קשה נמי בשיטת הריטב"א, ומבאר דעדיף הזמת עצמו מהזמת אחרים בזה. 238](#__RefHeading___Toc147725721)

[סימן לח כמה הערות בסוגי' דעדות שקר העדתי ועד זומם משלם לפי חלקו. 240](#__RefHeading___Toc147725722)

[הערה בעיקר הסוגי': למה עד זומם משלם לפי חלקו. 240](#__RefHeading___Toc147725723)

[בדברי הקצוה"ח בתשלומין מצד גרמי באומר עדות שקר העדתי דנפטרים מצד המלקות. 240](#__RefHeading___Toc147725724)

[פלוגתת הריטב"א ורמב"ן בעדות שאינה נסתרת האם שייך בה כאשר זמם. 241](#__RefHeading___Toc147725725)

[סימן טל תוספת ביאור בדברי הריטב"א דאאמע"ר, ודעת התוס' בישוב קושי' זו, מ"ש סוגי' דכתובות [י"ח] באנוסים היינו מחמת ממון, והחילוק בסוגיות בקס"ד למה מהני לחזור ולהגיד. 242](#__RefHeading___Toc147725726)

[מבאר דלשיטת הריטב"א סוגיין מיירי בהודאת בע"ד ולכן ליכא אאמע"ר, וסוגי' דכתובות מיירי בעדות, ולהכי איכא אאמע"ר. 242](#__RefHeading___Toc147725727)

[מבאר דשני דינים נאמרו בדין אינו חוזר ומגיד, וילפינן מתרי קראי. 242](#__RefHeading___Toc147725728)

[מבאר דעפי"ז מיושב היטב דהתם אתינן עלה מצד העמדת עדות נוספת, והכא אתינן עלה מצד חזרה מעדותו. 243](#__RefHeading___Toc147725729)

[מיישב שיטת האחרונים דלמדו התם דליכא חזרה מהעדות ורק מעמיד עדות אחרת. 243](#__RefHeading___Toc147725730)

[מביא מרעק"א דאיכא דין נוסף באאמע"ר, ומבאר למה דין זה לא נאמר הכא בהודאת בע"ד. 243](#__RefHeading___Toc147725731)

[ביאור חדש בריטב"א שגם הוא למד שיש כאן חזרה מעדות, ותרי דינים נאמרו הכא. 244](#__RefHeading___Toc147725732)

[סימן מ בדברי הרמב"ן והריטב"א האם משלמים תשלומי גרמי ע"פ עצמן, וחידוש בגדר הנאמנות של הכת השניה על הכת הראשונה. 245](#__RefHeading___Toc147725733)

[בדברי הריטב"א בהוזמנו בבי"ד פלוני, אי חשיב פשפ"ש נגד עדים, ופלוגתת האחרונים בדין זה. 245](#__RefHeading___Toc147725734)

[שיטת הרמב"ן דליכא פשפ"ש, וע"כ דהוי כנגד עדים, אכן לא חייבים מצד גרמי אלא באומרים שהעדנו שקר, ודרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה ע"פ חידוש הרש"ש דליכא נאמנות לכת המזימין אלא לתשלומין של כאשר זמם. 245](#__RefHeading___Toc147725735)

[בגדר הנאמנות של השניים כנגד הראשונים, אי נאמנות בעלמא הוא שהתורה האמינה להם לפוסלם, ולהשוותם לעדים זוממין. 246](#__RefHeading___Toc147725736)

[מוסיף בזה עוד, דגם העונש של כאשר זמם כלול בתוך הפסק דין שהוא עד זומם ולא נאמן, ונפ"מ בכאשר עשה דיתכן דלא נאמנים השניים. 246](#__RefHeading___Toc147725737)

[מעורר דברמב"ן משמע דמצד קנס אתינן עלה, ומבאר דגם הנאמנות הוא חלק מכל ה'שם עד זומם', וכולו קנס כמו העונש של כאשר זמם הוא קנס, ומה"ט לא משלם על גרמי. 247](#__RefHeading___Toc147725738)

[סימן מא הערות במשנה דכתובה 248](#__RefHeading___Toc147725739)

[פלוגתת רש"י והריטב"א בביאור פלוגתת ר"ח ור"נ בשומא של הכתובה. 248](#__RefHeading___Toc147725740)

[תמיהה בעיקר הדברים, ודברי הרא"ש בזה. 248](#__RefHeading___Toc147725741)

[סימן מב ביאור השו"ט ברמב"ן דמכאן ועד י' שנים למבטל כיסו של חבירו. 249](#__RefHeading___Toc147725742)

[מביא את קושי' הרמב"ן ממבטל כיסו של חבירו, ותירוצו, ומבאר יסוד הפטור של מבטל כיסו של חבירו, דמאי שנא מזורק מנה לים [פשוט] ומאהדקי' באינדרונא [קצוה"ח]. 249](#__RefHeading___Toc147725743)

[דן בעיקר מהותו של חוב האם יש לו זכות השתמשות בממון כעין שכירות או לא, ונפ"מ בחוב של ריבית, ומביא מהברכ"ש שזה השו"ט ברמב"ן. 249](#__RefHeading___Toc147725744)

[מביא פלוגתא דרבוותא בדין ריבית האם יש כאן ממוני גבך שאפשר לחייבו עליו מצד שכירות, ולפי"ז הדרא לן קושי' הרמב"ן להנך ראשונים שיש שכירות המעות ויש כאן ממוני גבך. 250](#__RefHeading___Toc147725745)

[מיישב דלהנך שיטות שיש לו זכות שימוש כמו שוכר, לדידהו לא דמי כלל למבטל כיסו של חבירו, דחלוקין נינהו מניעת רווחים מסילוק זכות שימוש. 252](#__RefHeading___Toc147725746)

[מבאר דאדרבה, הרמב"ן גם בקושי' למד שאין ללווה זכות שימוש, וזו כל קושיתו. 252](#__RefHeading___Toc147725747)

[סימן מג ביאור השו"ט ברמב"ן במלוה מכאן עד י' שנים לגבי כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה. 254](#__RefHeading___Toc147725748)

[מתמה בהמשך דברי הרמב"ן שמדמה לכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה. 254](#__RefHeading___Toc147725749)

[מבאר את דברי הרמב"ן דמדמה לכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, דהכא בהלואה איכא דין אחר מצד הגזילה על הרווחים. 254](#__RefHeading___Toc147725750)

[ביאור בדברי הרמב"ן דמדמה לכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, שיש מקום לחייב גזלן מצד חיובא ד'שבת' אף דבמזיק ממון נתמעט ה' דברים, והרמב"ן מדמה עד זומם גם למזיק וגם לגזלן. 255](#__RefHeading___Toc147725751)

[סימן מד בגדר הדין מוסר שטרותיו לבי"ד. ובעיקר הגדר בשמיטת כספים, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. 256](#__RefHeading___Toc147725752)

[פרק א' דרכם של האחרונים בגדר הדין מוסר שטרות לבי"ד, ומוכיח מרש"י שלא למד כן, ומתמה טובא בשיטת רש"י 256](#__RefHeading___Toc147725753)

[א] דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מסירת שטרות, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש. 256](#__RefHeading___Toc147725754)

[ב] מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים. 257](#__RefHeading___Toc147725755)

[ג] מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. 257](#__RefHeading___Toc147725756)

[פרק ב' בגדר הפקעת החוב בשמיטה, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. 257](#__RefHeading___Toc147725757)

[ד] בחידוש הגר"נ פרצוביץ דלא פקע גוף החוב אלא דחל בו דין שמיטה דא"צ לשלם, מבאר את הדברים בג' אופנים, ויש ביניהם כמה נפ"מ. 257](#__RefHeading___Toc147725758)

[ה] מבאר דאין זה סתירה למבואר שכשהוא נותן לו הוא נותן בתורת מתנה. 258](#__RefHeading___Toc147725759)

[ו] הוכחה מהר"ש ליסוד זה, וביאור לשון המאירי שזה 'כעין מתנה', והוכחה מרש"י דהמלוה כופה ללוה אחרי אמירת משמט אני. 258](#__RefHeading___Toc147725760)

[פרק ג' האם איכא בזה גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן להוציא. 259](#__RefHeading___Toc147725761)

[ז] נדון האם איכא גזילה כשתופס חוב שנשמט, ודן למה א"א למכור חוב שהושמט לעכו"ם. 259](#__RefHeading___Toc147725762)

[ח] כמה ראיות ליסוד זה מחזקה ומיגו וטענינן להוציא. 260](#__RefHeading___Toc147725763)

[ט] ביאור השו"ט באביי ורבא מצד הפקר בי"ד בתקנת שמיטת כספים מדרבנן ע"פ יסוד הנ"ל, וחילוק בין ההפקר בי"ד הכא לכל מקום. 261](#__RefHeading___Toc147725764)

[י] שו"ט בדברי הרשב"א האם ההפקר בי"ד בפרוזבול חשיב להקנות לחבירו או לא, ודן האם הרשב"א מודה לכל האי יסוד. 261](#__RefHeading___Toc147725765)

[פרק ד מוסיף עוד ביסוד הנ"ל דחסר בעיקר הדין דין תובע, ומבאר בזה דינא דקנסות בשמיטת כספים 262](#__RefHeading___Toc147725766)

[י"א] מתמה בטעמא של הירושלמי בהא דדין קנסות אין בהם שמיטת כספים. 262](#__RefHeading___Toc147725767)

[י"ב] מיישב ע"פ יסוד הנ"ל דגם קנס בלי ממונות שייך שמיטת כספים בתביעה להעמדה בדין. 262](#__RefHeading___Toc147725768)

[פרק ה ע"פ כל הנ"ל יבואר הגדר בדין מוסר שטרות לבי"ד, דאין כאן אלא מסירת הכח תביעה. 262](#__RefHeading___Toc147725769)

[י"ג] מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. 262](#__RefHeading___Toc147725770)

[י"ד] מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו ע"פ דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, וע"פ כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חייל רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד. 262](#__RefHeading___Toc147725771)

[ט"ו] מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה. 263](#__RefHeading___Toc147725772)

[סימן מה בדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף, ובדין ע"מ שלא אתבענו, ובשיטת הרמב"ם בהקפת החנות. 264](#__RefHeading___Toc147725773)

[פרק א בדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף, ובדין ע"מ שלא אתבענו. 264](#__RefHeading___Toc147725774)

[א] ביאור החילוק בין דין שכירות אינה אלא בסוף לדין שכירות משתלמת בסוף. 264](#__RefHeading___Toc147725775)

[ב] ביאור החילוק בין שכירות אינה אלא לבסוף לדין מלוה לאחר י' שנים 265](#__RefHeading___Toc147725776)

[ג] ביאור החילוק בין דין מלוה לאחר י' שנים למלוה ע"מ שלא תתבעני ולסתם מלוה ל' יום. 265](#__RefHeading___Toc147725777)

[פרק ב ביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף 266](#__RefHeading___Toc147725778)

[ד] תמיהות על שיטת הרמב"ם בדין הקפת חנות, דאין לדמות לא לשכירות בסוף ולא למלוה לאחר י' שנים. 266](#__RefHeading___Toc147725779)

[ה] מקשה עוד, דבמלוה ובמקח לא מתחלקים הממוני גבך מהזכות גוביינא, דרק בשכירות נתחדש כן מגזה"כ. 266](#__RefHeading___Toc147725780)

[ו] מבאר דהרמב"ם מדמה הקפת החנות לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ואעפ"כ מהני תפיסה כיון ד'סוף' המקח הוא בשעת התביעה. 267](#__RefHeading___Toc147725781)

[סימן מו בסוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה ובגדר תנאי - אומדנא - מעשה על הצד, ודרכו של הגרי"ז והגרשש"ק בסוגי'. 268](#__RefHeading___Toc147725782)

[פרק א האיך חל קידושין עם שאר כסות ועונה לדעת ר"מ. ובחילוק בין תנאי לאומדנא. 268](#__RefHeading___Toc147725783)

[עיקר הסוגי'. 268](#__RefHeading___Toc147725784)

[דברי התוס' דהתנאי בטל לשיטת ר"מ כיון דלא הוי כמשפטי התנאים. 268](#__RefHeading___Toc147725785)

[דברי הגרשש"ק שאין מעשה על הצד כמו שאין חפירת בור על הצד. 269](#__RefHeading___Toc147725786)

[מביא את דעת הגר"ח דכל אומדנא הוי כמעשה על הצד, ופליגי הרמב"ם והראב"ד בעל מנת אי הוי מעשה על הצד או לא. 269](#__RefHeading___Toc147725787)

[מתמה דלמה לא הוי כמעשה על הצד - ומתמה דלא מובן מה שאומרים שאין מעשה על הצד כמו שאין חפירת בור על הצד. 269](#__RefHeading___Toc147725788)

[מבאר שדעת האדם לא קובעת אי הוי מעשה על הצד או לא אלא שהתורה קובעת גדרי כל מעשה וגדרי הגמ"ד במעשים. 271](#__RefHeading___Toc147725789)

[לדעת הגר"ח חוזרת הקושי' דלמה ליכא אומדנא בכל תנאי שעושה מעשה על הצד. 271](#__RefHeading___Toc147725790)

[ביאור הדברים - שהאדם פירש את מעשיו כפי מעשה התורה - ורק אחרי שתנאי הוא כח חיצוני וממילא שהמעשה אינו מעשה על הצד שוב לא מהני האומדנא לפרש אחרת - ומביא שכן מפורש במדרכי. 272](#__RefHeading___Toc147725791)

[תוספת דברים בסוגי' דברים שבלב אי הוי דברים או לא - ותוספת דברים בבעלת התנאי ביבמה. 272](#__RefHeading___Toc147725792)

[ביאור שו"ט בתוס' - או מצד אומדנא או מצד תנאי. 272](#__RefHeading___Toc147725793)

[דקדוק לשון התוס' מצד התנאי כפול. 272](#__RefHeading___Toc147725794)

[פרק ב דרכו של הגרשש"ק והגרי"ז בדעת ר"י, דהאיך נעקרים השאר כסות ועונה מהקידושין ע"י התנאי. 273](#__RefHeading___Toc147725795)

[תמיהא גדולה - דלמה בטל השאר כסות ועונה ולא בטל כל הקידושין. 273](#__RefHeading___Toc147725796)

[דרכו של הגרשש"ק בזה. 273](#__RefHeading___Toc147725797)

[מתמה עליו. 273](#__RefHeading___Toc147725798)

[דרכו של הגרי"ז שבכחו של תנאי לעקור את השאר כסות ועונה, ובמה שיש לתמוה בזה. 273](#__RefHeading___Toc147725799)

[יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר. 274](#__RefHeading___Toc147725800)

[גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה. 274](#__RefHeading___Toc147725801)

[ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל. 275](#__RefHeading___Toc147725802)

[דברי המקדש דוד. 276](#__RefHeading___Toc147725803)

[דברי האבי עזרי בזה. 276](#__RefHeading___Toc147725804)

[בעלת התנאי ביבום - עפ"י כל הנ"ל. 276](#__RefHeading___Toc147725805)

[סימן מז דרכם של רעק"א והנתה"מ במתנה ע"מ שכתוב בתורה, דאיירי בסילוק ושיור. 277](#__RefHeading___Toc147725806)

[פרק א דרכם של רעק"א והנתה"מ שמתנה ע"מ שכתוב בתורה בשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה, אינה הלכה בתנאים - אלא בכל עקירה כסילוק ושיור. 277](#__RefHeading___Toc147725807)

[דעת רעק"א שבשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה א"צ לבא להלכות תנאים - וגם בשיור וסילוק שייך הלכה זו. 277](#__RefHeading___Toc147725808)

[תוספת ביאור בדברי רעק"א. 278](#__RefHeading___Toc147725809)

[יסוד של הנתה"מ דבכל כה"ג דאיכא תנאי דממילא - ע"כ אינו תנאי מצד ב"ג וב"ר אלא שיור. 278](#__RefHeading___Toc147725810)

[פלוגתת ראשונים בע"מ שאין לרבו רשות בו. 278](#__RefHeading___Toc147725811)

[רעק"א הוכיח כן מהסילוק בירושת הבעל - וכן מוכרח מסוגיין. 278](#__RefHeading___Toc147725812)

[סיכום דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה באיסורים - ופלוגתת ר"י ור"מ בדבר שבממון - דלא שייך לתנאים של ב"ג וב"ר. 279](#__RefHeading___Toc147725813)

[פרק ב ביאור הנתה"מ בספיקת הגמרא בחולין אי ע"מ שהמתנות שלי הוי תנאי או שיור. 279](#__RefHeading___Toc147725814)

[בגדר שיור - שיש עשייה חיצונית. 279](#__RefHeading___Toc147725815)

[מביא סוגי' דחולין שהסתפקו אי הוי שיור או תנאי. 279](#__RefHeading___Toc147725816)

[יסוד הנתה"מ שיש ג' אופנים של על מנת - תנאי של ב"ג וב"ר, ויש עשייה חלקית, ויש עשייה עם שיור. 280](#__RefHeading___Toc147725817)

[יסוד הנתה"מ דבעשייה חלקית לא שייך סוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה. 280](#__RefHeading___Toc147725818)

[מתמה דלמה בכל הדינים של מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא מצאנו מחלוקת כההיא דחולין ב'אמר לו על מנת שהמתנות שלי' 280](#__RefHeading___Toc147725819)

[פרק ג בחילוק בין קידושין חוץ מתרומה לקדושין שמשייר שאר כסות ועונה, ובחילוק בין שיור לחוץ. 281](#__RefHeading___Toc147725820)

[מביא את מה שהגרשש"ק מדמה גירושין חוץ מתרומה לקדושין בלי שאר כסות ועונה - ומתמה בזה. 281](#__RefHeading___Toc147725821)

[מוכרח שחוץ מתרומה ונדרים שונה משיור בשאר כסות ועונה. 281](#__RefHeading___Toc147725822)

[ביאור למה שונים לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. 282](#__RefHeading___Toc147725823)

[גם חוץ היא עשייה נגדית לגבי ביטול ולא לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. 282](#__RefHeading___Toc147725824)

[סימן מח דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה, בירושה ובשכחה. 283](#__RefHeading___Toc147725825)

[פרק א דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה בירושה מחמת הדין הנחלה דריב"ב. 283](#__RefHeading___Toc147725826)

[קושי' רעק"א מהמשנה בפאה בקצירה ע"מ שלא יהיה שכחה. 283](#__RefHeading___Toc147725827)

[קושי' רעק"א מסוגי' דידן דהכא אינו תנאים ולא שיור - ודומה לשכחה. 283](#__RefHeading___Toc147725828)

[ב' קושיות במתנה ע"מ שכתוב בתורה ביורש - ובדרכו של האחרונים בזה. 283](#__RefHeading___Toc147725829)

[דן מצד שיור או מצד סילוק. 284](#__RefHeading___Toc147725830)

[דרכו של האבי עזרי בזה דמדין הנחלה דריב"ב אתינן עלה. 284](#__RefHeading___Toc147725831)

[תוספת ביאור בדרך הנ"ל - דקס"ד דהנחלה דריב"ב דומה לדברי התוס' בשומרים "דיכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו". 285](#__RefHeading___Toc147725832)

[ישוב באבי עזרי על פי הנ"ל דלכן הוצרך הרמב"ם לבא לדין 'חוקת משפט'. 285](#__RefHeading___Toc147725833)

[דין הנחלה דריב"ב בסוגיין יהיה לכו"ע. 286](#__RefHeading___Toc147725834)

[עיקר החידוש - דלאו דווקא תנאים ולאו דווקא סילוק ושיור, אלא גם בכל כח דיני של התורה וכהנחלה של ריב"ב. 286](#__RefHeading___Toc147725835)

[פרק ב ביאור מתנה ע"מ שכתוב בתורה, בקצירה בשכחה. 286](#__RefHeading___Toc147725836)

[קושי' רעק"א בתנאי בשכחה. 286](#__RefHeading___Toc147725837)

[ביאור דין עומד בצד שדהו ואמר שלא יהיה שכחה - שזכייה זו מבטלת את השכחת פועלים - דלאו מדין זכייה אתינן עלה אלא מדין נטל בידו את השכחה ע"מ להוליכו לעיר. 287](#__RefHeading___Toc147725838)

[ביאור דין זה דמחמת מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא מהני. 287](#__RefHeading___Toc147725839)

[סימן מט שיטת התוס' במתנה ע"מ שכתוב בתורה שיש ב' דינים, גם דין בסילוק ושיור, וגם דין נוסף בתנאים. 288](#__RefHeading___Toc147725840)

[דעת התוס' היא כהאחרונים שאין זה דין בתנאים ומשפטי התנאים, ורק עצם זה שהתנאי לא עוקר את הקידושין הוא מדיני משפטי התנאים. 288](#__RefHeading___Toc147725841)

[מתמה ממה שאמרו התוס' שזה דין מצד משפטי התנאים. 288](#__RefHeading___Toc147725842)

[מבאר שהדין במשפטי התנאים הוא הדין השני שלכן התנאי לא עוקר את הקידושין - וע"כ שיש ב' מחלוקות בין ר"מ לר"י. 288](#__RefHeading___Toc147725843)

[מבאר למה הנך תרי הלכות מיתלי תלי זב"ז. 289](#__RefHeading___Toc147725844)

[הוכחה מיניה וביה בתוס' שיש ב' דינים. 289](#__RefHeading___Toc147725845)

[דברי הברכ"ש בביאור התוס' ומה שיש לדון בזה. 289](#__RefHeading___Toc147725846)

[מתמה טובא על דברי הגרשש"ק. 290](#__RefHeading___Toc147725847)

[ביאור על פי הגרי"ז. 290](#__RefHeading___Toc147725848)

[תוספת דברים. 290](#__RefHeading___Toc147725849)

[סימן נ ביסוד הגרי"ז במתנה ע"מ שכתוב בתורה שנתחדשה דין בגוף הדיבור, וחידוש בשיטת התוס' בזה. 292](#__RefHeading___Toc147725850)

[הקדמה - פשטות הדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה היינו דדיני התורה לא נעקרים על ידי תנאי שיור וסילוק. 292](#__RefHeading___Toc147725851)

[קושי' הגרי"ז מהסוגי' בב"מ דלאו ודאי קעקר. 292](#__RefHeading___Toc147725852)

[מביא את יסוד הגרי"ז שלא חסר בכח העקירה של הדין תורה אלא בעצם הדיבור וההתנאה נגד התורה. 292](#__RefHeading___Toc147725853)

[מביא כמה הוכחות ליסוד הגרי"ז. 293](#__RefHeading___Toc147725854)

[מבאר שורש פלוגתת ר"י ור"מ בדין של הגרי"ז - ומבאר דין של הגרי"ז שייך בסילוק תנאי ושיור. 293](#__RefHeading___Toc147725855)

[שיטת התוס' שיש ב' דינים במתנה ע"מ שכתוב בתורה - ודן בדברי הגרי"ז לשיטתו. 293](#__RefHeading___Toc147725856)

[מתמה טובא מדברי התוס' לגבי נזירות שהתנה ע"מ שאגלח בבית חוניו. 294](#__RefHeading___Toc147725857)

[ב' שינויים של התוס' - דלא כדרכו של הגרי"ז. 294](#__RefHeading___Toc147725858)

[מבואר דינא דבית חוניו בשיטת התוס'. 294](#__RefHeading___Toc147725859)

[מחדש שלפי הך מ"ד נקטו בשיטת שמואל שיש ביאור חדש בפלוגתת ר"מ ור"י - ורק פליגי בדבר אחד - בהלכות דומי' דב"ג וב"ר. 294](#__RefHeading___Toc147725860)

[סימן נא שיטות הראשונים בטעמא דמחילה בדבר שבממון. 296](#__RefHeading___Toc147725861)

[פרק א פלוגתת הרשב"א והרמב"ן בטעמא דמחילה ושיטת התוס' בזה. 296](#__RefHeading___Toc147725862)

[פלוגתת הראשונים בטעמא דמהני בדבר שבממון לר"י, אי מדין מחילה אי מדין עיקרה של דבר שבממון שתלוי ברצונו. 296](#__RefHeading___Toc147725863)

[ביאור הקצוה"ח בזה. 297](#__RefHeading___Toc147725864)

[דברי האחרונים לא נאמרו בשיטת הרמב"ן והרשב"א. 297](#__RefHeading___Toc147725865)

[דרכו של התוס' בכמה דוכתי דמכח התנאי בטל הדין שאר כסות ועונה. 297](#__RefHeading___Toc147725866)

[יבואר הסברא של מחילה לדעת התוס'. 298](#__RefHeading___Toc147725867)

[ג' דרכים בכח של המחילה, וב' דרכים בביאור הרמב"ן. 298](#__RefHeading___Toc147725868)

[פלוגתת הרשב"ם והרשב"א בסוגיין בדין מחילה בירושה, והרשב"א אזיל בזה לשיטתו. 298](#__RefHeading___Toc147725869)

[פרק ב דרך חדשה בשיטת הרשב"א 299](#__RefHeading___Toc147725870)

[במה שיש לתמוה בשיטת הרשב"א. 299](#__RefHeading___Toc147725871)

[דרכו של חזו"א בזה. 299](#__RefHeading___Toc147725872)

[תוספת דברים בפלוגתת התוס' והרשב"א והרמב"ן. 300](#__RefHeading___Toc147725873)

[דעת הרשב"א בע"מ שלא תשמיטני בשביעית. 300](#__RefHeading___Toc147725874)

[גדר חדש בהתחייבות החדשה. 300](#__RefHeading___Toc147725875)

[סימן נב ביסוד דין מקווה, ובשיטת רש"י בהשקה בחבית של מים שאובין בים הגדול 302](#__RefHeading___Toc147725876)

[פרק א מהלך חדש ליישב את שיטת רש"י, דשני דיני השקה נאמרו. 302](#__RefHeading___Toc147725877)

[א] מביא את שיטת רש"י דעדיין טמא לתרומה, ומביא את קושיות הראשונים עליו, וישובו של המאירי ופנ"י, ומבארו ע"פ ר' משה הדרשן, ואכתי תמוה. 302](#__RefHeading___Toc147725878)

[ב] מביא את דרכם של האחרונים לבאר את רש"י ע"פ שיטת רבינו ירוחם דבעינן השקה כל רגע ורגע. 303](#__RefHeading___Toc147725879)

[ג] בביאור פלוגתת הראשונים אפשר לחדש שנחלקו בגדר השקה, האם זה במים או ב'מקווה', ונפ"מ בשני מינים של מים שלא מתערבין, ונפ"מ גם לדינו של רבי ירוחם. 304](#__RefHeading___Toc147725880)

[ד] מחדש דלשיטת רש"י אפשר לחדש ששני הדינים בהשקה נכונים, גם השקה במים וגם השקה בדין מקווה, לכן איכא לדידיה נפ"מ בשני מינים של מים שלא מתערבין, וגם נפ"מ לדינו של רבי ירוחם. 305](#__RefHeading___Toc147725881)

[ה] נפ"מ בכל זה בנקב שממעטו ע"י יבחושין, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים עם הרמב"ם. 305](#__RefHeading___Toc147725882)

[ו] מקור לעיקר שיטת רש"י מהראבי"ה שיש שני דינים של השקה. 306](#__RefHeading___Toc147725883)

[פרק ב' ביאור שיטת הרא"ש בסילון שיש שני דיני השקה. 307](#__RefHeading___Toc147725884)

[ז] מביא שבשיטת הרא"ש מבואר דבשאובין איכא ב' דינים של השקה, חדא בשיעור דכשפופה"נ ובזה הקלו דסגי בהשקה לרגע, ובחדא הקילו בכשערה אבל בזה החמירו דבעינן השקה כסדר גם בזמן הטבילה, ומתמה בזה. 307](#__RefHeading___Toc147725885)

[ח] מבאר דלפי הרא"ש יש שני דינים בפסול שאובין, חדא במקווה וחדא במים, ומהני השקה במים לרגע אחד להכשיר את הפסול במים, אלא דבעינן השקה נוספת להחיל בו דין מקווה כלפי הפסול במקווה, וזה בעינן כל רגע ורגע אלא דבזה סגי בהשקה כשערה. 308](#__RefHeading___Toc147725886)

[פרק ג' יסוד דינא דמקווה 'היקוות' וכינוס של מים. 309](#__RefHeading___Toc147725887)

[ט] מבאר דמים ומקווה תרתי נינהו, דמקווה פירושו 'כינוס' של מים. 309](#__RefHeading___Toc147725888)

[י] מביא מקור לזה מהחזו"א ואבני נזר לגבי מחיצות של המקווה, ומדברי רש"י בהגדרת 'אשבורן'. 309](#__RefHeading___Toc147725889)

[י"א] מביא מהגרי"ד זצ"ל לבאר בזה למה מהני מקווה של שלג אף דאין בזה חיבור דסו"ס יש בזה כינוס. 310](#__RefHeading___Toc147725890)

[י"ב] מביא בזה מגאון ר' מיכל פיינשטיין ליישב דינא דקטפרס לגבי השלמת שיעור מקווה, ולמה אין בזה סברות הפוכות בין חיבור לטהרה לחיבור להשלמת המקווה. 310](#__RefHeading___Toc147725891)

[י"ג] מקור לכל הנ"ל בדברי הרמב"ן במקווה של 'ים', וממחלקות התנאים בדין 'ים' לגבי מקווה. 311](#__RefHeading___Toc147725892)

[י"ג] מוכיח כיסוד הנ"ל מחידושו של הרא"ה במקווה שמימיו מרודדין דלא מהני להוסיף מים שאובין, דחידש דיסוד השיעור של "מ' סאה" הוא שיהא צורת ה'כינוס מים' באופן שיהא ראוי לטבילת אדם, ונחלקו הרשב"א והרא"ה בעיקר השיעור של מ' סאה האם הוא שיעור בכינוס מים או לא, וזה גם שורש פלוגתתם בדין שיעור מ' סאה במעין לטבילת אדם. 311](#__RefHeading___Toc147725893)

[י"ד] ע"פ יסוד זה יבואר עיקר דינא דשאובין ליישב בזה את קושי' הראב"ד. 313](#__RefHeading___Toc147725894)

[סימן נג הערות בדין משלם ואינו לוקה בעדים זוממין. 315](#__RefHeading___Toc147725895)

[הוכחה מהדין משלם ואינו לוקה - דחיובי כאשר זמם מתחייבים מכח ההגדה עצמה - ולא מכח הגמ"ד. 315](#__RefHeading___Toc147725896)

[יש קלב"מ של ב' מעשים בזמן אחד, ויש קלב"מ של מעשה אחד בשני זמנים. 315](#__RefHeading___Toc147725897)

[דן האם שני החיובים באים על מעשה אחד או לא. 316](#__RefHeading___Toc147725898)

[כפשוטו כל העונש של כאשר זמם חל למפרע - ורק נחלקו לגבי הפסול של העד. 316](#__RefHeading___Toc147725899)

[במה שיש לחקור בדין משלם ואינו לוקה דעדים זוממין - אי הוי דין בממון של עדים זוממין, או במלקות של לא תענה. 317](#__RefHeading___Toc147725900)

[דעת הקצוה"ח ונתה"מ והמנ"ח שזה חידוש בממון של עדים זוממין, ולא במלקות של לא תענה. 317](#__RefHeading___Toc147725901)

[חקירה נוספת - דמה יהיה הדין בחיוב ממון דהזמה, שבא ביחד עם מלקות מלאו אחר, אי בכחו של ממון דהזמה לחייב תשלומין ויהיה הדין דמשלם ואינו לוקה. 318](#__RefHeading___Toc147725902)

[סימן נד בדברי התוס' והראשונים לגבי הדין לוקה ומשלם בחוסם פי פרה ובגדר הדין 'ממון' בלאו דחסימה. 319](#__RefHeading___Toc147725903)

[פרק א כמה תמיהות בראשונים בדין ממון ומלקות בחסימה. 319](#__RefHeading___Toc147725904)

[בדברי התוס' לגבי לוקה ומשלם בלא תחסום. 319](#__RefHeading___Toc147725905)

[דברי הראשונים בזה דמדין גזילה חייב - ומתמה בסברת התוס' למה הוא חולק עליהם. 319](#__RefHeading___Toc147725906)

[מתמה עוד בעיקר הסוגי' דלמה חשיב כחיוב ממוני. 319](#__RefHeading___Toc147725907)

[מתמה בלשון המאירי שכתב דהוי כאילו קיבל ע"ע להאכיל. 320](#__RefHeading___Toc147725908)

[פרק ב מבאר שנכללו ממון ואיסור בחסימה ומבאר את הגדר בממון זה - ודין הגזילה שבו. 320](#__RefHeading___Toc147725909)

[מביא דמצאנו בכמה מקומות שיש ב' סוגים שונים של דינים שמתגלים בפסוק אחד, גם איסור ומצוה וגם קביעה מציאותית דינית. 320](#__RefHeading___Toc147725910)

[גדר דין הוא שכמו שמצאנו חיובא דשור שיש לו בעלים כך מצאנו זכותא דשור שיש לו בעלים. 322](#__RefHeading___Toc147725911)

[מביא מהגר"ח שאינו דין ממון ממש - רק ממון דמישך שייכא באיסור. 322](#__RefHeading___Toc147725912)

[ביאור במאירי שתמיד בשכירות השוכר מקבל על עצמו ממונא דאכילה - גם באופן שלא קיבל מפורש "שהרי הוא כמי שקבל - הואיל ומן התורה הוא". 323](#__RefHeading___Toc147725913)

[ביאור השו"ט בתוס' [סוף דבריהם] בדין אזהרה ומצות עשה ודין ממון בחסימה. 324](#__RefHeading___Toc147725914)

[ביאור בפלוגתת הרמב"ן והתוס' אי הוי שם אחר מצד והשיב או שהושיב רכיב אפרשת חסימה - ושוב הוי שם אחד. 324](#__RefHeading___Toc147725915)

[ביאור נוסף בתוס' למה הכא חשיב 'שם אחד' מצד פרשת חסימה, ולא מצד פרשת גזילה. 325](#__RefHeading___Toc147725916)

[סימן נה בדברי המאירי בלוקה ומשלם בחסימה ובביאורו בסוגי' בב"מ [צא], ובחידוש המאירי דבמקח והתחייבויות שלו ליכא קלב"מ. 326](#__RefHeading___Toc147725917)

[בדברי הראשונים לגבי לוקה ומשלם בלא תחסום בדעת ר"מ למה לא הוי שם אחד. 326](#__RefHeading___Toc147725918)

[ביאור הסוגי' בב"מ [צא] וביאור התירוץ של ר"פ שהחיובים באים בשני זמנים. 326](#__RefHeading___Toc147725919)

[מביא את דרכו של המאירי בסוגי' דידן בתשלומין דחסימה - ומבאר את החילוק בין המאירי לרמב"ן. 326](#__RefHeading___Toc147725920)

[מתמה טובא בדברי המאירי. 327](#__RefHeading___Toc147725921)

[בדברי המאירי בשיטת רבא דאתנן אסרה תורה וכו' דבא לומר דליכא קלב"מ בחיובים שאדם מחייב את עצמו. 327](#__RefHeading___Toc147725922)

[ביאור בדבריו - דאף בלי כוונה מפורשת אכתי כלול בהתחייבות שלו. 328](#__RefHeading___Toc147725923)

[דרכו של המאירי בג' שיטות בסוגי' שם. 328](#__RefHeading___Toc147725924)

[דברי המאירי הכא קאי בשיטת אביי - וביאור ספקית המאירי אי בשעת משיכה אי בשעת דישה. 328](#__RefHeading___Toc147725925)

[בעיקר החידוש דבמלוה שאינה כתובה בתורה ליכא קלב"מ - יש לעיין מהרא"ש בגזילה. 329](#__RefHeading___Toc147725926)

[סימן נו כמה דרכים בראשונים בלשון 'לא השם שמביאו' ופלוגתת רש"י והר"י [תוס' כתובות לב:] בדין עד זומם במוצש"ר שיש בו ממון ומלקות. 330](#__RefHeading___Toc147725927)

[כמה דרכים בביאור דברי ר"מ דלא השם שמביאו וכו' - ומה שיש לדון בשיטת רש"י. 330](#__RefHeading___Toc147725928)

[פלוגתת רש"י והר"י בזמם מלקות וממון אי איכא בזה כדי רשעתו - ונחלקו בגדר כשאר זמם - אי הוי חיוב א' או שנים. 330](#__RefHeading___Toc147725929)

[תלוי בחידוש של ר"ת שיש חומרא דחמשה דברים בעד זומם על חבלות. 331](#__RefHeading___Toc147725930)

[מוכרח דאיכא ג' דרגות. 331](#__RefHeading___Toc147725931)

[קושי' רעק"א וביאור חדש בשיטת הר"י. 331](#__RefHeading___Toc147725932)

[דרכו של הגר"ח לחלק בין לא יהיה אסון לב' רשעות. 331](#__RefHeading___Toc147725933)

[סברת הגר"ח שייך לפי הגדר של הר"י. 332](#__RefHeading___Toc147725934)

[סימן נז בגדר המלקות בפלוגתת ר"מ ורבנן והוכחות דאיכא תרתי, ודן דאיכא שמונים לר"מ גם בב"ג. 333](#__RefHeading___Toc147725935)

[פרק א אי המלקות מטעם לא תענה או מטעם הזמה, או דתרתי אית ביה. 333](#__RefHeading___Toc147725936)

[ד' סוגיות דמוכרח דמלקות מצד לא תענה. 333](#__RefHeading___Toc147725937)

[סתירת הסוגיות - אי מצד לא תענה אי מצד הזמה. 334](#__RefHeading___Toc147725938)

[מבואר שיש ב' דינים שונים של מלקות - ומפרש כן בדברי התוס'. 334](#__RefHeading___Toc147725939)

[נפ"מ מיניה וביה בלוקה שמונים - שמורכבים מסוגים שונים של מלקות, ונפ"מ שיש שמונים גם בב"ג. 334](#__RefHeading___Toc147725940)

[בשו"ט בשיטת רבנן למה לא מודי דאיכא מלקות שמונים - ובקושי' רעק"א בזה. 334](#__RefHeading___Toc147725941)

[הוכחה ברורה דאיכא ב' פרשיות של מלקות - בב"ג מצד הזמה, ועוד מלקות מצד לא תענה. 335](#__RefHeading___Toc147725942)

[פרק ב ביאור השו"ט בילפותא דלאו שא"ב מעשה לוקין מעדים זוממין לרש"י ולתוס' שאנץ. 335](#__RefHeading___Toc147725943)

[סוגי' תמוהה - דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה. 335](#__RefHeading___Toc147725944)

[במה שיש לתמוה בדרכו של התוס' שאננץ, ובדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה. 335](#__RefHeading___Toc147725945)

[במה שיש לתמוה בדבריו. 336](#__RefHeading___Toc147725946)

[פרק ג ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לגבי האזהרה דע"ז ובדין לאו שיש בו אזהרת מיתת בי"ד 336](#__RefHeading___Toc147725947)

[פלוגתת ר"מ וחכמים באזהרה דעדין זוממין. 336](#__RefHeading___Toc147725948)

[אזהרה בלאו דלא תענה מזהירה על עונש דזממה לפני שהיא מזהירה על הלאו עצמו של לא תענה. 336](#__RefHeading___Toc147725949)

[מבואר בתוס' שיש ב' דינים, דין ב'אזהרה' שלא נענשים בב"א מכח אזהרה אחת, ודין שני ב'לאו' - שלא ניתן למלקות אי ניתן לעונש אחר. 337](#__RefHeading___Toc147725950)

[נפ"מ בין הנך תרי דינים לגבי הגילוי של והצדיקו. 337](#__RefHeading___Toc147725951)

[הוספה. 337](#__RefHeading___Toc147725952)

[סימן נח בביאור פלוגתת אביי ורבא במשלשין בממון ואין משלשין במלקות. 338](#__RefHeading___Toc147725953)

[מעמיד ב' מחלוקות בין אביי לרבא. 338](#__RefHeading___Toc147725954)

[בדין 'מלקות למחצה' דנים האם כל מכה הוא חלק מכה בפנ"ע בתנאי שיש את כולם, או שכולם יחידה אחת. 338](#__RefHeading___Toc147725955)

[מחדש שצריכים עונש שחל בו 'שם מלקות', ולא כאשר זמם בעלמא. 339](#__RefHeading___Toc147725956)

[מצאנו ג' צדדים בחקירה זו. 339](#__RefHeading___Toc147725957)

[פלוגתת הראשונים בזה. 339](#__RefHeading___Toc147725958)

[סברת הר"י שבהלכות כדי רשעתו בעינן ב' רשעות מב' פרשיות, וחיוב 'מלקות' וחיוב 'ממון' - שניהם מפרשת 'כאשר זמם' - דינם כרשעה אחת. 340](#__RefHeading___Toc147725959)

[נחלקו עוד האם העונש על כל הכת כיחידה אחת או על 'עדי הכת'. 340](#__RefHeading___Toc147725960)

[מוסיף עוד דלאביי - מתקיים בכת קיום דין 'מלקות' דווקא בזה שמתקיים בעדים קיום דין 'מלקות'. 340](#__RefHeading___Toc147725961)

[מתמה בעיקר הכח צירוף שיש בתשלום לשניהם. 341](#__RefHeading___Toc147725962)

[דן אי התשלום אליו הוא דין צדדי או הגדרה בגוף החיוב. 341](#__RefHeading___Toc147725963)

[הוכחה גדולה לזה מהדין עד זומם משלם לפי חלקו. 341](#__RefHeading___Toc147725964)

[כמה ספקות בדין זה. 341](#__RefHeading___Toc147725965)

[ב' חידושים בדברי הריטב"א בדין חצי כופר בעדים זוממין. 341](#__RefHeading___Toc147725966)

[מתמה איך עדיפא צירוף הכתב משותפין ששורם הרג. 342](#__RefHeading___Toc147725967)

[מוכיח מהכא דהחיוב מצד ה'שם עד זומם'. 342](#__RefHeading___Toc147725968)

[סימן נט עד שיזומו גופן של עדים ובדברי הטור בזה ובדין עדים שפוסלים עדים אחרים רק לעדות זו. 343](#__RefHeading___Toc147725969)

[דברי הלח"מ בשיטת הטור שנאמנות המזימים אינו חידוש. 343](#__RefHeading___Toc147725970)

[מבאר דפשוט דכה"ג מיקרי תרי ותרי. 343](#__RefHeading___Toc147725971)

[מבאר את כוונת הטור ע"ד הנ"ל. 343](#__RefHeading___Toc147725972)

[מביא סוגית הגמרא בכתובות [יט] בתרי ותרי על שטר כשמעידים על הפסול שלהם. 344](#__RefHeading___Toc147725973)

[מתמה בדברי התוס' שחילק בין עכשיו כשרים לעכשיו פסולים. 344](#__RefHeading___Toc147725974)

[מתמה כה"ג בדברי הר"ן ורמב"ן דחלקים בין קרובים לגזלנים, וכן בדברי הר"ן ש"מתו" דוקא. 344](#__RefHeading___Toc147725975)

[מתמה כה"ג בדברי הש"ך בביאורו לשי' הרא"ש שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם. 345](#__RefHeading___Toc147725976)

[מבאר דמי שמעיד שעד פלוני הוא פסול וכל הנפ"מ הוא רק העדות של אתמול אז העדות מתקבלת כנגד העדות ההיא והוי תרי ותרי. 345](#__RefHeading___Toc147725977)

[מבאר בזה את החילוק בין פסול קרוב לפסול גזלן ואת החילוק בין מת ללא מת, ואת דברי הש"ך שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם. 345](#__RefHeading___Toc147725978)

[הוכחה בשיטת הטור שהזמה חידוש הוא. 346](#__RefHeading___Toc147725979)

[בדברי החידושי הרי"ם כלפי עדות בעל פה כה"ג. 346](#__RefHeading___Toc147725980)

[בחידושו של החידושי הרי"ם בתרי נגד חד. 346](#__RefHeading___Toc147725981)

[בקושי' הגר"ח דעידי השטר חותמין זה שלא בפני זה. 347](#__RefHeading___Toc147725982)

[סימן ס כמה דרכים בראשונים בטעמא דר"י 'איסטטית היא זו' וחידוש ברמב"ן בגדר עשאאילה"ז מחמת חסרון ידיעה של בי"ד. 348](#__RefHeading___Toc147725983)

[בעיקר פלוגתת ר"י ורבנן. 348](#__RefHeading___Toc147725984)

[שורש פלוגתם באומדנא דמוכרח שיש כאן שקר, ונחלקו בסוגים שונים של מעלות באומדנא. 348](#__RefHeading___Toc147725985)

[שיטת הגאונים, וקושיות הראשונים עליו. 348](#__RefHeading___Toc147725986)

[חידוש ברמב"ן בגדר עשאאילה"ז - דחסרון ידיעה שלנו לקבל עדות של המזימים לא הפוך את העדות לעשאאילה"ז, ויש להעיר בזה מקושי' התוס' ריש מכילתין בעשאאילה"ז בנערה המאורסה 349](#__RefHeading___Toc147725987)

[דרכו של הרי"ף בסוגי' בקס"ד בעמוד ב'. 349](#__RefHeading___Toc147725988)

[חידוש בדין עשאאילה"ז באופן שמתברר אח"כ שלא יכולנו להזים את העד, אף שבשעתה הגדה יכולנו להזימו. 349](#__RefHeading___Toc147725989)

[סימן סא בחילוק בין קנס נפשות וממון ובדברי רש"י דמודה בנפשות ובקנס שוין. 351](#__RefHeading___Toc147725990)

[מבואר בסוגי' דחלוק נפשות וקנס ממון בהזמה אי חשיב כבר חיובא לפני גמ"ד 351](#__RefHeading___Toc147725991)

[בדרכו של רש"י לגבי מודה בקנס - ובקושי' התוס' עליו. 351](#__RefHeading___Toc147725992)

[שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים. 351](#__RefHeading___Toc147725993)

[מביא את דברי רש"י ביבמות [כה] ע"ד זה. 352](#__RefHeading___Toc147725994)

[מביא את דברי הזכר יצחק למה אין הודאת בע"ד בקנס, כיון שאינו בע"ד. 352](#__RefHeading___Toc147725995)

[מתמה בדרך זו של הזכר יצחק. 352](#__RefHeading___Toc147725996)

[ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא. 353](#__RefHeading___Toc147725997)

[חידוש בשיטת רש"י לגבי 'פסול' בגברא דחיילא ע"י העדים. 353](#__RefHeading___Toc147725998)

[ביאור בדברי רש"י בסוגיין - ומתמה בזה טובא. 353](#__RefHeading___Toc147725999)

[מחדש בשיטת רש"י דסגי בקבלת עדות ולא בעי גמ"ד - אלא דאיכא חילוק אי הוי בי"ד אחר או לא. 354](#__RefHeading___Toc147726000)

[סימן סב אין עונשים מן הדין 355](#__RefHeading___Toc147726001)

[מתמה על סברת המהרש"א באין עונשין מן הדין מסוגי' זו 355](#__RefHeading___Toc147726002)

[מתמה על סברת המהרש"א באין עונשין מן הדין מסוגי' זו. 355](#__RefHeading___Toc147726003)

[מבאר שיש בק"ו גם מידה בתורה וגם סברא. 355](#__RefHeading___Toc147726004)

[מבאר דסברת המהרש"א מצד סברת ק"ו, והדרשות מצד המידה בתורה של ק"ו. 355](#__RefHeading___Toc147726005)

[מתמה דלא שייך סברא זו בממון, ועפי"ז מבאר את דברי הרשב"א בדרך חדשה. 356](#__RefHeading___Toc147726006)

[מביא את הרשב"א ריש ב"ק דאין עונשים ממון מן הדין דווקא בבור שהוא חידוש. 356](#__RefHeading___Toc147726007)

[מבאר שהרשב"א בא ליישב קושי' זו. 356](#__RefHeading___Toc147726008)

[תוספת דברים. 356](#__RefHeading___Toc147726009)

[סימן סג הערות במשנה [סוף ה:]. 357](#__RefHeading___Toc147726010)

[הערה נגד סברת הטור בנאמנות של הכת השניה בהזמה. 357](#__RefHeading___Toc147726011)

[בדברי התוס' לגבי כח שנים להזים מאה. 357](#__RefHeading___Toc147726012)

[ג' דרכים בראשונים בביאור שיטת ר"ע. 357](#__RefHeading___Toc147726013)

[ביאור שיטת הר"י בן גיאות - דמוכרח שהעונש הוא על השם עד זומם. 358](#__RefHeading___Toc147726014)

[בגדר נטפל לעושה מצוה. 358](#__RefHeading___Toc147726015)

[סימן סד בדין צירוף העד בראיה והגדה לגבי נמצא קא"פ ולגבי עד שיזומו כולם ובמשמעות של 'ראייה' בעד זומם דלית ליה 'ראייה' כלל. 359](#__RefHeading___Toc147726016)

[בגדר הצירוף בהגדה תוכד"ד וברואים זא"ז. 359](#__RefHeading___Toc147726017)

[בדברי התוס' לחלק בין עד שיזומו כולם לדין נמצא קא"פ. 359](#__RefHeading___Toc147726018)

[סתירת התוס' והמשנה בעמוד ב' דמוכרח דאיכא דין צירוף דראייה בהזמה אף דליכא ראייה כלל. 359](#__RefHeading___Toc147726019)

[מדייק בדברי התוס' שאין כוונתם לחילוק פשוט. 360](#__RefHeading___Toc147726020)

[מביא דיסוד דינא דעדות היינו הראייה של העדים, וגם בעד זומם יש 'ראייה שיקרית'. 360](#__RefHeading___Toc147726021)

[ביאור עיקר סברת התוס' דבעד זומם דנים מצד הראייה - גם לצרף עדי אמת [שיש להם ראייה] לעדי שקר [שאין להם ראייה]. 361](#__RefHeading___Toc147726022)

[ביאור התוס' דמחלק בין צירוף עד זומם לצירוף קא"פ אך ורק לגבי שעת 'התחלת' העדות. 361](#__RefHeading___Toc147726023)

[שיטת הרמב"ם בדין קא"פ בהוזמו חלקם כהגדה לאחכד"ד. 361](#__RefHeading___Toc147726024)

[פלוגתת רש"י ותוס' למסקנה. 362](#__RefHeading___Toc147726025)

[סימן סה פלוגתת רבי יוסי ורבי בנמצא קא"פ בנפשות וממון, ובחילוק בצירוף בין נפשות לממונות. 363](#__RefHeading___Toc147726026)

[פרק א עיקר סברת רבי יוסי לחלק בין ממון לנפשות. 363](#__RefHeading___Toc147726027)

[בדברי התוס' בביאור סברת רבי יוסי. 363](#__RefHeading___Toc147726028)

[דברי הגר"ח והגרשש"ק. 363](#__RefHeading___Toc147726029)

[יסוד מדברי הגרשש"ק דכל עד בממון הוא חצי כח בממון, וזה יליף מחיוב שבועה בע"א. 363](#__RefHeading___Toc147726030)

[הוכחה מסוגי' דכתובות [כא] לעיקר יסוד זה ממה דלמדנו שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא. 364](#__RefHeading___Toc147726031)

[עדות מיוחדת בשיטת ריב"ק בב' הלוואות. 364](#__RefHeading___Toc147726032)

[בקושית האחרונים על הא דעדות של עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם. 364](#__RefHeading___Toc147726033)

[דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר ע"א בשבועה. 364](#__RefHeading___Toc147726034)

[פרק ב שורש פלוגתת רבי ורבי יוסי בגדרי פסול המתפשט בכל הכת מכח העד הפסול. 365](#__RefHeading___Toc147726035)

[דברי רעק"א שנמצא קא"פ ודין עדות שבטלה מקצתה - היינו פסול מתפשט. 365](#__RefHeading___Toc147726036)

[פלוגתת רבי יוסי ורבי אי מדין התפשטות או לא. 365](#__RefHeading___Toc147726037)

[חידוש בגדר עדות שבטלה מקצתה - דהכא חשיב כעדות אחת לכו"ע לגבי ההגדה. 366](#__RefHeading___Toc147726038)

[סימן סו ביאור הצדדים והשו"ט בצירוף כת ע"י תוכד"ד. 367](#__RefHeading___Toc147726039)

[ביאור שו"ט אי שייך שק' עדים יצטרפו להיות כת אחד תוכד"ד או לא. 367](#__RefHeading___Toc147726040)

[יש לדון היכא דאיכא כמה כתות של ב' עדים - זה אחר זה - האם האחרון פוסל את שלפניו עד הכת הראשונה. 367](#__RefHeading___Toc147726041)

[מבאר שהגדה ממשיכה להיות קיימת רק לענין הצטרפותה להרחבת הכת, ואל"כ היא כבר לא קיימת. 367](#__RefHeading___Toc147726042)

[לגבי הדין צירוף של עד שיזומו כולם - סברת המקשן א"ש בפשיטות. 368](#__RefHeading___Toc147726043)

[סימן סז הרוג יציל בגדר הדין בע"ד ברציחה מצד הרוצח ומצד גואל הדם. 369](#__RefHeading___Toc147726044)

[מקורות שהנרצח חשיב כתובע ובע"ד במיתת הרוצח - ודין הגואה"ד בזה. 369](#__RefHeading___Toc147726045)

[מצות הגואל הדם להרוג את הרוצח גם במזיד. 369](#__RefHeading___Toc147726046)

[ג' הוכחות נוספות ליסוד זה. 369](#__RefHeading___Toc147726047)

[בגדר הילפותא מקרא דחרב נוקמת נקם ברית. 370](#__RefHeading___Toc147726048)

[סימן סח הערות בפשט וסיכום השיטות בדיני המתרה לגבי הצירוף לכת של עדים, ובדין עדות מיוחדת על זה שיש עדות על החיוב מיתה. 371](#__RefHeading___Toc147726049)

[עיקר הסוגי' דצירוף במתרה. 371](#__RefHeading___Toc147726050)

[דברי התוס' בזה. 371](#__RefHeading___Toc147726051)

[פלוגתת הראשונים בביאור דברי רבא. 371](#__RefHeading___Toc147726052)

[בדברי התוס' בב' רואים את המתרה שיש עדות מיוחדת על זה שיש ב' עדים על הרציחה - אף שהעידו על ב' כתות שונות. 372](#__RefHeading___Toc147726053)

[סימן סט עדות מיוחדת בב' חלונות ובב' הלוואות 374](#__RefHeading___Toc147726054)

[עיקר הסוגי' דמחלקים בין ממון לנפשות בב' חלונות, והקשו דלמה לא יציל בנפשות. 374](#__RefHeading___Toc147726055)

[תרי גווני עדות מיוחדת - והכא איירי בב' חלונות, ובסנהדרין איירי בב' הלוואות [ריטב"א]. 374](#__RefHeading___Toc147726056)

[עיקר החילוק בין עדות מיוחדת דב' חלונות דאז הוי כת אחד, משא"כ בב' הלוואות אינו כת א'. 375](#__RefHeading___Toc147726057)

[ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל למה לא הקשו 'אלא מעתה בדיני נפשות תציל' בריב"ק. 375](#__RefHeading___Toc147726058)

[דברי הנמו"י דמדמה להו אהדדי, ומה שתמה עליו בבית הלוי, והוכחה לדרכו של הריטב"א. 376](#__RefHeading___Toc147726059)

[הוכחה לאידך גיסא דמוכרח כהנימו"י דחד דינא הוא ולא שני דינים, ודלא כהריטב"א. 376](#__RefHeading___Toc147726060)

[ביאור סברת הנמו"י עפ"י דברי התוס' דלמדנו בסוגי' שהחשיבות של ע"א לשבועה היא חשיבות גם בנוגע להוצאת ממון. 377](#__RefHeading___Toc147726061)

[תוספת דברים מהגרשש"ק שיש כח לעד ובירור לעד, ותרתי נינהו. 377](#__RefHeading___Toc147726062)

[דרך חדשה בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואות. 377](#__RefHeading___Toc147726063)

[סימן ע תוספת ביאור בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואות עפ"י מה שיש לחלק בין קבלת עדות להגדת עדות. 378](#__RefHeading___Toc147726064)

[עיקר החילוק בין עדות מיוחדת דב' חלונות דאז הוי כת אחד, משא"כ בב' הלוואות אינו כת א'. 378](#__RefHeading___Toc147726065)

[מבאר שחלוק הגדה מקבלה, והגדת עדות מתייחסת לסיפור דברים עצמו, וקבלת עדות מתייחסת לדינים היוצאים מהעדות, ועדות אחת שיוצאת ממנו ב' דינים - חשיב כהגדה אחת וכשתי קבלות. 378](#__RefHeading___Toc147726066)

[הוכחות לכל הנ"ל - בקצרה. 378](#__RefHeading___Toc147726067)

[שבועת עד אחד - להכחיש את ההגדה, והעד כנגדו בקבלה. 379](#__RefHeading___Toc147726068)

[בעדות מיוחדת מתחדש שבממון מהני צירוף בקבלה בלי צירוף בהגדה. 379](#__RefHeading___Toc147726069)

[מבאר דלמדנו מע"א בשבועה שיש דין הגדה לע"א בלי צירוף, אלא ששוב מצטרפים בקבלה להיות כת אחד. 379](#__RefHeading___Toc147726070)

[סימן עא "אילעא וטוביה" ובדין פלג"נ ופלג"ד בסוגי' זו, וביאור שיטת היש מפרשים ברא"ש. 381](#__RefHeading___Toc147726071)

[פרק א דרכם של האחרונים בביאור טעמא דיש מפרשים למה ליכא פלג"ד באילעי וטובי'. 381](#__RefHeading___Toc147726072)

[דברי הרא"ש בטעמא דהכא ליכא דין פלג"ד. 381](#__RefHeading___Toc147726073)

[דברי רבותינו דפלג"נ ופלג"ד תרתי נינהו. 381](#__RefHeading___Toc147726074)

[דרכים אחרים בסוגי' דפלגינן. 382](#__RefHeading___Toc147726075)

[דרכו של השער יושר בביאור שיטת הי"מ דרבא ורב יוסף נחלקו בתרתי, גם בפלג"ד וגם בפלג"נ. 383](#__RefHeading___Toc147726076)

[מתמה טובא בדבריו. 383](#__RefHeading___Toc147726077)

[פרק ב מביא שש סוגיות שבהם הראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד, ומתמה בהם. 383](#__RefHeading___Toc147726078)

[מתמה דמה באו לדמות פלג"נ לפלג"ד. 383](#__RefHeading___Toc147726079)

[קושי' האחרונים, דאיך מדמין הראשונים פלגינן דיבורי' דפלוני רבעני לסוגיין. 383](#__RefHeading___Toc147726080)

[מביא דכעין זה מצאנו נמי בבני העיר. 384](#__RefHeading___Toc147726081)

[בתשו' הרשב"א מוכרח דמדמה פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי'. 384](#__RefHeading___Toc147726082)

[מוכיח מהתוס' יבמות [כ"ה:] דמדמה פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות. 385](#__RefHeading___Toc147726083)

[מוכיח מראשונים [ב"ב קל"ד] דמדמין פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות. 385](#__RefHeading___Toc147726084)

[סיכום שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'. 385](#__RefHeading___Toc147726085)

[פרק ג יסוד דינא דפלגינן דיבורי' ופלגינן נאמנות מחדש דמשכחת לה סוג פלגינן דיבורי' גם בלי שינוי מילים. 385](#__RefHeading___Toc147726086)

[ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' דבא אחרי פלגינן נאמנות – דאיזה כח ומצד איזה הלכה שייך פלגינן דיבורי'. 385](#__RefHeading___Toc147726087)

[מקור ליסוד זה מהריטב"א בכתובות. 386](#__RefHeading___Toc147726088)

[דברי הגרב"ד ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' – ושורש פלוגתת רבא ורב יוסף. 386](#__RefHeading___Toc147726089)

[מבאר עפ"י מה שייסדנו לעיל שיש פלגינן נאמנות ששייך לפרשת פלגינן דיבורי'. 386](#__RefHeading___Toc147726090)

[מבאר למה להאמין בעל על הגירושין מהיום, מיקרי פלגינן דיבורי', אף דאין כאן שינויים בגוף הדיבור. 387](#__RefHeading___Toc147726091)

[מבאר למה בעדות בבני העיר לא שייך פלגינן נאמנות. 387](#__RefHeading___Toc147726092)

[מבאר למה נאמנות ע"ע שנתגייר, כלפי עצמו ולא כלפי הבנים מיקרי פלגינן דיבורי'. 387](#__RefHeading___Toc147726093)

[מבאר למה ע"א בסוטה לאחר קו"ס, למה שייך לפלגינן דיבורי'. 387](#__RefHeading___Toc147726094)

[ביאור בדברי הראשונים בסוגיין – למה מדמינן דברי רבא דהכא לפלוני רבעני. 388](#__RefHeading___Toc147726095)

[מבאר למה באילעי וטובי' לא שייך פלגינן נאמנות. 389](#__RefHeading___Toc147726096)

[פרק ד דרך חדשה בביאור סברת היש מפרשים 390](#__RefHeading___Toc147726097)

[מביא את מה שיש לתמוה על דרכו של השערי יושר בשיטת היש מפרשים. 390](#__RefHeading___Toc147726098)

[יסוד דברי הריטב"א לחלק בין עיקר העדות למילי אחרינא בדינא דפלג"ד 390](#__RefHeading___Toc147726099)

[ביאור שיטת היש מפרשים עפ"י הנ"ל. 390](#__RefHeading___Toc147726100)

מפתחות בסוגיותבפרק שני דמכות

[סימן א כח כחו ככחו או לאו ככחו בגלות במזיק ובכה"ת כולה 392](#__RefHeading___Toc147726101)

[סתירה בין כח כחו בב"ק [י"ט.] במזיק למכות [ח'.] ברוצח. 392](#__RefHeading___Toc147726102)

[במה שיש לדון בברכה על מצוה שנעשה בכח כחו. 393](#__RefHeading___Toc147726103)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לחלק בין רציחה דבעי כח גברא ונזיקין דלא בעי. 394](#__RefHeading___Toc147726104)

[נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה. 395](#__RefHeading___Toc147726105)

[מתמה טובא על דבריו. 395](#__RefHeading___Toc147726106)

[דרך נוספת שרק בשמירתן עליך שייך דין כח כחו, ומגדיר את היסוד שהבהמה עושה שהצרור יעשה בב' אופנים ונפ"מ אי איכא עשייה לבהמה. 395](#__RefHeading___Toc147726107)

[נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה. 396](#__RefHeading___Toc147726108)

[דרך חדשה לחלק בין גוף המעשה שממשיך בכח כחו לגברא שהוא עושה את המעשה, דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו. 396](#__RefHeading___Toc147726109)

[מבאר שבכח כחו איכא מעשה שמתפתח מכח הכח הראשון - אבל חסר ב'עושה' בחלק הזה. 397](#__RefHeading___Toc147726110)

[מיישב את הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו. 398](#__RefHeading___Toc147726111)

[מסקנה לגבי שאר דיני התורה. 398](#__RefHeading___Toc147726112)

[מחלק בין קיום כלאים דע"כ דחסר במעשה - וקאי רק בתוצאה - ודלא כהישועות מלכו, והכא בכח כחו קאי במעשה - ונפ"מ בקלב"מ בכח כחו. 398](#__RefHeading___Toc147726113)

[מחדש שלפי הדרך החדשה יש כמה הבדלים בדיני התורה לגבי כח כחו. 399](#__RefHeading___Toc147726114)

[דין לשמה במצות מכונה. 400](#__RefHeading___Toc147726115)

[בדין כח כחו בשבת ושחיטה, ובדברי האור שמח בכח כחו במבשל בכלי שני. 400](#__RefHeading___Toc147726116)

[מחלק עוד דברוצח פטור מצד אונס [תבואות שור ברמב"ם]. 401](#__RefHeading___Toc147726117)

[עפ"י כל הנ"ל יבואר לשון הגמרא בספק – "כח כחו ככחו" דתחילת הספק לא מתחיל האם גמיר הילכתא או לא, אלא בהגדרת כח כחו, ויתיישב נמי שיטת הרמב"ם בגמרא. 401](#__RefHeading___Toc147726118)

[תמיהא בשיטת הריטב"א. 402](#__RefHeading___Toc147726119)

[בדין אדם המזיק בכח כחו. 402](#__RefHeading___Toc147726120)

[סתירה נוספת בין רוצח למזיק דכח כחו דבהמה חשיב ככחו באדם ורק כח דכח כחו חשיב ככח כחו באדם, וכן לאידך גיסא דכח כחו באדם יכול להיות כחו בבהמה, ומיישב. 402](#__RefHeading___Toc147726121)

[סימן ב בדין בניית סוכה ובגדרי הכשר מצוה, לגבי ברכה - זריזין - עוסק במצוה, ולגבי מצוה בו יותר מבשלוחו 404](#__RefHeading___Toc147726122)

[פרק א מקורות בדין בניית סוכה אי הוי מצוה או לא, ודן בגדרי הכשר מצוה, ומביא שיש כמה סתירות ותמיהות בהלכות הכשר מצוה, א] בדיני הברכה ב] בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה ג] בדין זריזין. 404](#__RefHeading___Toc147726123)

[במה שיש לדון אי בניית הסוכה הוי מצוה או לא - ובמה שיש לתמוה בזה. 404](#__RefHeading___Toc147726124)

[במה שיש לדון בפלוגתת הבבלי [מנחות מב] והירושלמי [מובא בתוס' שם] לגבי ברכה בהכשר מצוה. 405](#__RefHeading___Toc147726125)

[במה שיש לדון בלולב ושופר ואפיית מצות בכל הנ"ל. 405](#__RefHeading___Toc147726126)

[מביא פלוגתת הבבלי וירושלמי בדין עוסק במצוה בהכשר מצוה של כותבי ספרים - מתמה בזה דנחלקו בסברות הפוכות. 406](#__RefHeading___Toc147726127)

[מתמה בנוסח הברכה בבניית סוכה לחבירו. 406](#__RefHeading___Toc147726128)

[מתמה במה שמצאנו דהיכא דאיכא תנאי של בעלות במצוה [ציצית וכן שיטת ר"א בסוכה] דה"ה דאיכא דין בעלות בהכשר מצוה [קשירת הציצית ובניית הסוכה]. 406](#__RefHeading___Toc147726129)

[מתמה בחילוק של הח"ח בביאור הלכה בין כותבי מזוזות ותגרים של מזוזות לגבי הדין כוונה בהכשר מצוה שיחול דין עוסק במצוה פטור מן המצוה. 407](#__RefHeading___Toc147726130)

[במה שיש לתמוה בריטב"א בפסחים לגבי ברכה על בדיקת חמץ אי הוי ברכה על הכשר מצוה או על גוף מצות תשביתו. 407](#__RefHeading___Toc147726131)

[במה שיש לתמוה בדין זריזין בהכשר מצוה. 408](#__RefHeading___Toc147726132)

[פרק ב מביא את יסודו הגדול של הנצי"ב בחילוק בין סוגים שונים של הכשר מצוה, והנפ"מ ביניהם בדיני ברכה ובדין מצוה בו יותר מבשלוחו, ומבאר בזה את הגדר בדין בנין סוכה, ודין "לכם" בבניית הסוכה. 408](#__RefHeading___Toc147726133)

[מביא חידושו של ההעמק שאלה בדין "הכשר מצוה" הכתובה בתורה, דנפ"מ לענין ברכה, וזו דעת הירושלמי בבניית סוכה וכתיבת מזוזה וכדומה. 408](#__RefHeading___Toc147726134)

[חידוש הנצי"ב לגבי מצוה בו יותר מבשלוחו - ומיישב מה שהקשינו בבנית סוכה. 409](#__RefHeading___Toc147726135)

[חידוש לדינא לגבי הכנה לסעודת חתן וברית. 409](#__RefHeading___Toc147726136)

[הרבה מקורות ליסוד הנצי"ב. 409](#__RefHeading___Toc147726137)

[מקור לכל היסוד מהמשך חכמה - ומבאר שבאפיית מצות יש חילוק בין מצוה בו יותר וכו' לחיוב ברכה - דחלוק אפייה משימור. 409](#__RefHeading___Toc147726138)

[בעיקר הגדר בהכשר הכתוב בתורה - ובדברי הנצי"ב בזה ששייך למה שמצאנו בחז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל - לפיכך הרבה להם וכו'. 411](#__RefHeading___Toc147726139)

[שליחות על בניית סוכה. 411](#__RefHeading___Toc147726140)

[מבאר למה מצאנו הלכות ודינים של בעלות ועוד בהכשר מצוה. 411](#__RefHeading___Toc147726141)

[פרק ג בדברי הביאור הלכה בעוסק במצוה פטור מן המצוה בהכשר מצוה, וביאור לשון הגמרא במנחות [מב], וביאור למה מברכים דווקא בקביעת המזוזה, ובגדר דין זריזין בהכשר מצוה. 412](#__RefHeading___Toc147726142)

[מקור ברור ליסוד הנ"ל מפסק הביאור הלכה לגבי כתיבת מזוזות דא"צ כוונה לגבי פטור עוסק במצוה. 412](#__RefHeading___Toc147726143)

[ביאור לשון הגמרא במנחות "כל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה" - וביאור הדין ברכה בהכשר מצוה. 413](#__RefHeading___Toc147726144)

[הוכחה לכל הנ"ל ממזוזה דמברכים בקביעת המזוזה, ומשופר לר"ת דמברכים בתקיעה. 413](#__RefHeading___Toc147726145)

[ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי אי מברכים או לא. 413](#__RefHeading___Toc147726146)

[ביאור דין זריזין במצוות בהכשר מצוה. 414](#__RefHeading___Toc147726147)

[במה שיש לדון במי שצריך ציצית ליום ב', האם איכא מעלת זריזין בטווייה וקשירה של החוטין של הציצית ביום א' בזריזין דצפרא. 414](#__RefHeading___Toc147726148)

[תוספת דברים בסוגי' זו. 414](#__RefHeading___Toc147726149)

[סימן ג בגדר הדין 'תוספת שביעית', [דרכו של האגרות משה]. 415](#__RefHeading___Toc147726150)

[מביא דינא דתוספת שביעית, ופלוגתת ר"ע ור"י, ומעורר בדברי רש"י דאיירי דווקא בחירשה דמועילה לשביעית. 415](#__RefHeading___Toc147726151)

[מבאר דאיכא ב' דינים, דין מצד הללממ"ס דאז איכא שיעור של תוספת ביחס לשנה, ודין דרבנן בפסח ושבועות דמועילה לשביעית. 415](#__RefHeading___Toc147726152)

[השיעור ל' היינו שבזה חשיב כתוספת כלפי שנה שלימה, אכן עיקר הגדר של התוספת בא לומר שכבר התחילה השביעית. 415](#__RefHeading___Toc147726153)

[מה גדר הפסוק לר"ע, ונפ"מ אי לדידיה הב' פרקים הם מדרבנן או מה"ת. 416](#__RefHeading___Toc147726154)

[בדברי האחרונים בחקירה זו - וסיכום החילוק בין ב' הדינים של תוספת וב' גדרים. 416](#__RefHeading___Toc147726155)

[מביא סתירה ברש"י האם לר"ע האיסור מצד זה שהחרישה מועילה לשביעית או דדין בעלמא מצד תוספת, ומתמה מיניה וביה בר"י האם ל' יום הוא מצד זה שמועילה לשביעית. 417](#__RefHeading___Toc147726156)

[קושית הטו"א דתוספת שביעית ותוספת דשבת לא שייכי אהדדי. 417](#__RefHeading___Toc147726157)

[יסוד גדול מבעל האגרות משה בעיקר הגדר במלאכת שביעית, דיסוד האיסור במלאכת שביעית הוא בזה שהוא עושה "מלאכת שביעית", ורק אם חיילא במלאכה תורת מלאכת שביעית הוא דאסור, ולכן בעינן לצורך פירות שביעית, ותוספת שביעית היא זמן למלאכות ואינה שביעית עצמה. 417](#__RefHeading___Toc147726158)

[בזה מתישבות כל הקושיות דלעיל. 418](#__RefHeading___Toc147726159)

[עוד הרבה הוספות לפי הדרך הנ"ל. 418](#__RefHeading___Toc147726160)

[סימן ד בגדר הצירוף בין כפרת גלות ומיתת כוהן גדול 420](#__RefHeading___Toc147726161)

[בדברי התוס' והריטב"א דסוג כפרה שיש בגלות. 420](#__RefHeading___Toc147726162)

[מביא שיש לומר שהכוונה שזה עונש, ודוחה. 420](#__RefHeading___Toc147726163)

[מבאר שיש ב' דרגות בכפרה, כפרה 'חלקית' וכפרה 'ממש'. 420](#__RefHeading___Toc147726164)

[ביאור השו"ט בסוגי'. 421](#__RefHeading___Toc147726165)

[מבאר מאי שנא בלי גמר דין כלל דלא מהני הק"ו לפוטרו לגמרי במיתת כה"ג. 421](#__RefHeading___Toc147726166)

[מהכא מוכרח עוד שגלות היא כפרה שנמסרה לבי"ד. 421](#__RefHeading___Toc147726167)

[סימן ה בדין כבוד זקינו ובגדרי "אב" בהלכות כיבוד והמסתעף לכיבוד רבו. 422](#__RefHeading___Toc147726168)

[פרק א' כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. 422](#__RefHeading___Toc147726169)

[פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו. 422](#__RefHeading___Toc147726170)

[כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו. 423](#__RefHeading___Toc147726171)

[תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה. 424](#__RefHeading___Toc147726172)

[פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו 424](#__RefHeading___Toc147726173)

[מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד. 424](#__RefHeading___Toc147726174)

[מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבא הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום. 425](#__RefHeading___Toc147726175)

[נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב – שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב 425](#__RefHeading___Toc147726176)

[חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה. 426](#__RefHeading___Toc147726177)

[פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. 426](#__RefHeading___Toc147726178)

[יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה. 426](#__RefHeading___Toc147726179)

[מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי". 426](#__RefHeading___Toc147726180)

[*בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום.* 426](#__RefHeading___Toc147726181)

[*ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת.* 427](#__RefHeading___Toc147726182)

[*מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין.* 427](#__RefHeading___Toc147726183)

[בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות. 427](#__RefHeading___Toc147726184)

[סימן ו בדין אילן עיקרו ונופו בעיר המקלט ובמעש"ש. 429](#__RefHeading___Toc147726185)

[סתירת המשניות בדין 'הכל הולך אחר הנוף'. 429](#__RefHeading___Toc147726186)

[שיטת הרמב"ם בדין בערי מקלט שהכל הולך אחר הנוף. 429](#__RefHeading___Toc147726187)

[סתירה בין דין רוצח לדין מעשר שני. 429](#__RefHeading___Toc147726188)

[בדין - "ירושלים הכל הולך אחר הנוף". 429](#__RefHeading___Toc147726189)

מפתחות בסוגיותבפרק שלישי דמכות

[סימן א בטעמא דר"ע דמחלק בין כרת למיתה, ובגדר הדין כדי רשעתו דמסורה לבי"ד וביאור בדברי הגר"ח דלא יהיה אסון הוא דין נוסף. 431](#__RefHeading___Toc147726190)

[ביאור טעמא דר"ע דמחלק בין כרת למיתה. 431](#__RefHeading___Toc147726191)

[מבואר בכתובות [לז] דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו. 431](#__RefHeading___Toc147726192)

[יסוד הגר"ח בחילוק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו - וב' דרכים בזה. 431](#__RefHeading___Toc147726193)

[חילוק בין כרת בלא יהיה אסון לכרת בכדי רשעתו - וגם גלות איתרבי. 431](#__RefHeading___Toc147726194)

[מתמה על הגר"ח מיניה וביה מהסוגי' הכא. 432](#__RefHeading___Toc147726195)

[מחדש דאיתרבי כדי רשעתו במיתה וממון אחרי דממילא כלולה בלא יהיה אסון, ויש בהם נפ"מ. 432](#__RefHeading___Toc147726196)

[מחדש שיש נפ"מ בעבירה אחת שיש בה מיתה ומלקות - וא"ש סוגי' דמכות. 432](#__RefHeading___Toc147726197)

[מתמה על הסוגי' [לז] דרצו ללמוד מלקות ומיתה שפוטרים ממון מפסוק אחד - ומתמה על הרשב"א דמחלק בין הדינים - והוא מביא מקור לסוגי' [לז] 433](#__RefHeading___Toc147726198)

[הגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - דפטור דמיתה הוא פטור בפנ"ע מכח האיבוד נפש - ולכן אית ליה פרשה בפני עצמה. 433](#__RefHeading___Toc147726199)

[הסוגי' אינה סתירה אלא הסבר. 434](#__RefHeading___Toc147726200)

[סימן ב בזמן חלות הלאוין בביכורים, דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה, ובעיקר הגדר הלאו דקודם הנחה, ובדין מעש"ש לפני כניסתן לירושלים. 435](#__RefHeading___Toc147726201)

[פרק א בזמן חלות הלאוין, דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה. 435](#__RefHeading___Toc147726202)

[עיקר הסוגי'. 435](#__RefHeading___Toc147726203)

[שי' הרמב"ם והחינוך דכל הלאוין חלים רק בכניסת הביכורים לחומות ירושלים. 435](#__RefHeading___Toc147726204)

[שי' התוס' והרא"ש דזרות וחוץ לחומה חיילו בכניסתן לעזרה, ואכילה לפני הנחה חיילא מקודם. 435](#__RefHeading___Toc147726205)

[מבאר דלרש"י ולמאירי, זרות תלוי בירושלים, וחוץ לחומה תלוי בעזרה. 436](#__RefHeading___Toc147726206)

[ביאור בפלוגתת הראשונים אי איסור חוץ לחומה תלוי בכניסתן לירושלים או בכניסתן לעזרה, ומבאר דנפ"מ במע"ש טמא. 436](#__RefHeading___Toc147726207)

[ביאור למה דין זרות תלוי בירושלים או בעזרה, וביאור בפלוגתת רש"י ותוס' מתי חיילא בביכורים חלות דין תרומה עפ"י פלוגתתם בעיקר הדרשה ד"תרומת ידיך אלו הביכורים". 437](#__RefHeading___Toc147726208)

[פרק ב בגדר הלאו דקודם הנחה, ובביאור התוס' [יט:] במעש"ש אין לאוכלו לפני הגעתן לירושלים מצד מצוה ד"וצרת הכסף בידיך". 437](#__RefHeading___Toc147726209)

[מתמה מהו הלאו והאיסור אכילה לפני כניסתו לירושלים, ומבאר מהחזו"א שדומה ל"זבח לפני זריקה", ומבאר עוד, דאיכא בזה ביטול מצוה כמו במעשר שני, ותמה בזה. 437](#__RefHeading___Toc147726210)

[מביא מהאחרונים דאיכא איסור עשה קודם הגעתו לירושלים, וכן הוא במעשר שני, ומביא נידון בזה בשי' הרמב"ם לענין מעשר שני עצמו, ונפ"מ במעשר שני טמא. 438](#__RefHeading___Toc147726211)

[מבאר דגם הרמב"ם מודה דדוקא בביכורים יש איסור עשה, וזה מחמת הדין קרבן שבו. 438](#__RefHeading___Toc147726212)

[מוכיח כדברינו בשיטת הרמב"ם, ומבאר את דברי התוספתא דמשמע שחל כבר חיובים בזמן ההפרשה במחובר. 439](#__RefHeading___Toc147726213)

[מוסיף ביאור בדברי התוספתא, ודן בדברי האחרונים במביא ביכורים בעציץ נקוב לירושלים אי חיילא ביה איסורי ביכורים, ודן בחידוש הגרי"ז למה לא חיילא הדין תרומה שבביכורים בזמן ההפרשה במחובר. 439](#__RefHeading___Toc147726214)

[מבאר, דמכל הנ"ל למדנו דדין תרומה ודין קרבן בביכורים הם שני דינים שונים, וחיילו בב' זמנים שונים. 440](#__RefHeading___Toc147726215)

[סימן ג בגדר הדין ראשית שייריה ניכרים, ובגדר היתר שיריים בלי חלות תרומה. 441](#__RefHeading___Toc147726216)

[פרק א שיטת הרמב"ם בדין ראשית שייריה נכרים. 441](#__RefHeading___Toc147726217)

[פלוגתת רש"י והי"מ בריטב"א בדין ראשית שייריה ניכרים, ובדין ב' לוגין שאני עתיד להפריש. 441](#__RefHeading___Toc147726218)

[פלוגתת ר"ש ות"ק באומר תרומת הכרי זה בתוכו. 441](#__RefHeading___Toc147726219)

[פלוגתת הרמב"ם וירושלמי בדעת ר"ש בתרומת כרי בתוכו מה דינו של התבואה, וכמו"כ פליגי בשיטת חכמים, ובעיקר חידוש הרמב"ם דחל היתר שיריים בלי חלות תרומה. 441](#__RefHeading___Toc147726220)

[במה שיש לחקור בעיקר הדין של ראשית שייריה ניכרין. 442](#__RefHeading___Toc147726221)

[פלוגתא הנ"ל תלויה בעיקר הגדר דשייריה ניכרים, ופלוגתתם תלויה בגדר העשייה בתרומה. 442](#__RefHeading___Toc147726222)

[בסתירת הרמב"ם בתרומת הכרי בתוכו האם אינו אלא קביעת מקום או שזה מדומע. 442](#__RefHeading___Toc147726223)

[בסתירת הרמב"ם בעיקר דינא דראשית שייריה ניכרים, ומוכרח שגם העשייה של היתר שירים היא עשייה בתרומה ולא עשייה בגוף השיריים עצמם 443](#__RefHeading___Toc147726224)

[פרק ב פלוגתת הי"מ בריטב"א והרמב"ם בדין ראשית שייריה ניכרים. 443](#__RefHeading___Toc147726225)

[פלוגתת הרמב"ם וי"מ בריטב"א [מכות יט] בגדר החלות קביעת מקום לענין היתר שיריים, אי הוי עשייה בראשית או דהוי עשייה בשיריים. 443](#__RefHeading___Toc147726226)

[נתחדש בי"מ בריטב"א דאף שכוונתו להפריש תרומה אכתי חיילא קביעת מקום מעצמו במקום דלא חיילא התרומה. 444](#__RefHeading___Toc147726227)

[הוכחה מהרשב"א בחולין דשייריה ניכרים בשעת שתיית השיריים מיקרי שייריה ניכרים בלי ניכרים בשעת הקריאת שם לגבי הקביעת מקום, ומוכרח דס"ל כהרמב"ם דעשייה דקביעת מקום היא עשייה בתרומה עצמה, ודלא כהי"מ בריטב"א שהיא עשייה בשיריים. 444](#__RefHeading___Toc147726228)

[ביאור אחר ברשב"א דדינא דשייריה ניכרים אינו אלא עיכוב בחלות הפרשה. 445](#__RefHeading___Toc147726229)

[פרק ג ביאור חדש בי"מ בריטב"א וברשב"א דחלוק היתר שיריים מחלות תרומה בעיקר העשייה - וחיילא ע"י ניחותא. 445](#__RefHeading___Toc147726230)

[מקדים דחלוק תרומה במחשבה מתרומה בדבור וזה מתבאר בכמה אופנים, ומביאר מהתוס' בגיטין לדייק דמחשבה רק מהני לענין ההיתר שיריים, ולמדו כן בב' לוגין שאני עתיד. 445](#__RefHeading___Toc147726231)

[מביא את דברי השיטה לא נודע דמהני 'ניחותא בעלמא' במחשבה של תרומה וכן מוכרח בשיטת הרמב"ם בכלך אצל יפות. 446](#__RefHeading___Toc147726232)

[מבאר עפ"י הנ"ל את שיטת הי"מ בריטב"א למה חיילא הפרשה לענין היתר שיריים היכא דנתכוין לעשות הפרשה של תרומה, ומבאר איך חיילא היתר שיריים אח"כ לפי דעת הרשב"א. 447](#__RefHeading___Toc147726233)

[הוספת דברים. 447](#__RefHeading___Toc147726234)

[סימן ד בדין קליטת מחיצות בטבל של מעש"ש ובגדר הדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. 448](#__RefHeading___Toc147726235)

[עיקר הסוגי' דמתנות שלא הורמו לגבי קליטת מחיצות. 448](#__RefHeading___Toc147726236)

[מתמה בעיקר החידוש דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ומאי שנא מכל הדיני תרומה דנמצאים כבר בטבל. 448](#__RefHeading___Toc147726237)

[יסוד של השערי יושר דנפ"מ לגבי הזכות של הכהן הפרטי. 448](#__RefHeading___Toc147726238)

[מתמה למה סוגי' דידן תלויה בדין מתנות שלא הורמו – ומבאר דקליטת מעש"ש לתוך חומת ירושלים 'מקביל' לנתינה בתרומה. 449](#__RefHeading___Toc147726239)

[מבאר דקליטה לחומת ירושלים היא קיומה של המעש"ש שהדינים של המעש"ש משתנים בזה, כעין נתינה בתרומה דבזה נעשה לממון כהן. 449](#__RefHeading___Toc147726240)

[בדברי האחיעזר בדין קליטת מחיצות לענין איסור "לא תוכל לאכול בשעריך". 449](#__RefHeading___Toc147726241)

[סימן ה קונטרס בדין מקיים כלאים ומחפה ומנכש, מכות [כא], תוס' מכות [ד], מו"ק [ב], עבודה זרה [סד]. 451](#__RefHeading___Toc147726242)

[פרק א בדין מחפה ומנכש בכלאים, [מכות כ"א: / מו"ק ב:]. 451](#__RefHeading___Toc147726243)

[א] מביא פלוגתת רבה ורב יוסף במו"ק [ב':] במנכש ומשקה בשבת, ומוכיח דפליגי נמי במחפה, ותמה דמה שייכי הנך פלוגתות אהדדי. 451](#__RefHeading___Toc147726244)

[ב] מביא פלוגתת ר"י ור"ל במכות [כ"א] במחפה בכלאים, ומוכיח דתולה בפלוגתת רבה ורב יוסף במנכש, ומביא גם מהגר"א דתלאם זה בזה, ותמה בזה, ומביא מרש"י שמחלק ביניהם. 452](#__RefHeading___Toc147726245)

[ג] מוכיח דרבה סותר משנתו [ממו"ק למכות] בדין מחפה, [ודוחה ישובו של הקרן אורה בזה], ומוסיף להוכיח ולתמוה דרבה ור"ל נחלקו בסברות הפוכות במנכש ומחפה, ומקשה עוד בעיקר "הנמנו וגמרו", דלמה נאמר דוקא לענין כלאים. 452](#__RefHeading___Toc147726246)

[ד] מבאר דמנכש ומחפה חלוקין ביסודם, ומבאר דסוגי' דמכות ומו"ק תרתי נינהו, ויש צד למעליותא במחפה טפי מכל זריעה וצד לגריעותא, ומבאר דב"נמנו וגמרו" נתחדשה הגדרה חדשה במחפה, דזריעה קמייתא הוא בבחינת "חוזר וניעור" במחפה. 453](#__RefHeading___Toc147726247)

[ה] לפי"ז מיישב דבכלאים איכא חידוש נוסף במחפה מה שאין בכל איסורי זריעה, דהכא איכא דין "מפולת יד", ובנקודה זו שאני מחפה ממנכש, וזה החידוש ב"נמנו וגמרו" דוקא לענין כלאים. 453](#__RefHeading___Toc147726248)

[ו] מיישב בזה את סתירת רבה, דרבה חולק וסובר דרק בשבת חשיב מחפה כזורע, ולא לענין כלאים, דסובר דלא נתקיים בזה תנאה ד"מפולת יד". 454](#__RefHeading___Toc147726249)

[ז] מביא מהמקד"ד ליישב עפ"י יסוד זה [דמחפה חמיר דאית בית "חוזר וניעור"] את סתירת הרמב"ם במנכש ומחפה בכלאי זרעים וכלאי הכרם. 454](#__RefHeading___Toc147726250)

[‏פרק ב ‏שיטת ‏הראשונים בגדר מקיים כלאים. 454](#__RefHeading___Toc147726251)

[‏א] מביא ג' שיטות בגדר דין מקיים, רש"י ותוס' והר"ח, ופליגי האם מקיים הוא בלי מעשה או עם מעשה, וגם פליגי איזה מעשה צריכים לאשווי למקיים, ומבאר איך שייך מלקות לר"ע בלי מעשה, ומתי לכו"ע בעי מעשה. 454](#__RefHeading___Toc147726252)

[‏ב] מביא סוגי' דע"ז [ס"ד] לענין "רוצה בקיומו" בכלאים בשדה של עכו"ם, ומקשה מכאן על הר"ח שהצריך "הפרחת פרי". 455](#__RefHeading___Toc147726253)

[ג] מוכיח מסוגי' דמו"ק דבקיום כלאים בעינן טפי מגדר קטנה, ומוכרח כהר"ח דבעינן הפרחת פרי, ודלא כרש"י ותוס'. 455](#__RefHeading___Toc147726254)

[ד] מביא את מה שנתחדש בגדר דין מחפה כזורע, דזריעה קמייתא "חוזר וניעור", ועפי"ז מוסיף לחדש דנחלקו רבה ורב יוסף בגדר הדין "מקיים כלאים", ולרבה הגדר במקיים הוא דגם בזה "חוזר וניעור" זריעה קמייתא. 456](#__RefHeading___Toc147726255)

[ה] מיישב לפי"ז שי' רש"י ותוס' והר"ח, ולא פליגי, רק דהכל תלוי בפלוגתת רבה ורב יוסף. 456](#__RefHeading___Toc147726256)

[ו] מביא מקור לכל מה דנתחדש בפלוגתת רבה ורב יוסף ובביאור ברבינו חננאל, מדברים מפורשים בכס"מ. 457](#__RefHeading___Toc147726257)

[פרק ג שי' הרמב"ם וריטב"א במקיים כלאים, וביאור דין מקיים בהרכבת אילנות. 457](#__RefHeading___Toc147726258)

[א] מביא את דברי הריטב"א דקידושין [ל"ט] דהביא דרשה חדשה במקיים כלאים, ודלא כהש"ס, ותמה בזה טובא. 457](#__RefHeading___Toc147726259)

[ב] מביא כמה שי' בראשונים ואחרונים בדין מקיים באילנות המורכבים, ומוכיח דהריטב"א דמתיר פליג עכ"פ בסברותם, וצ"ב בשורש פלוגתא זו, ומוסיף להביא סתירת הרא"ש בדין מקיים בהרכבת האילנות. 458](#__RefHeading___Toc147726260)

[ג] ביאור בפלוגתת רבה ורב יוסף [מו"ק ב':] עפ"י דרשת הסיפרי ד"לא תזרע תרי זימני", דגלי לן גדר חדש בעיקר דין מקיים, ומבאר בזה את דברי הריטב"א בהרכבת האילנות. 458](#__RefHeading___Toc147726261)

[ד] מבאר בזה את פלוגתת הראשונים במקיים בהרכבת האילנות, ומיישב בזה את הסתירות הגדולות ברא"ש. 459](#__RefHeading___Toc147726262)

[ה] ביאור חדש בשי' הרמב"ם, דנאמרו ב' דינים במקיים, חד למלקות וחד לאיסורא, ומיושב קושי' הכס"מ, והכל עפ"י מה שנתבאר בשי' רבה. 460](#__RefHeading___Toc147726263)

[פרק ד ביאור השו"ט בירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים כלאים ע"י מעשה. 460](#__RefHeading___Toc147726264)

[א] מביא שי' הירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים, דפליגי רק אי לוקין במקיים בלי מעשה, ותמה בזה. 460](#__RefHeading___Toc147726265)

[ב] מבאר את הדיוק במכות [כא:] שממנו למדו דמחפה הוא זורע, ומוכיח שהירושלמי חולק על הך דיוק, ותמה בזה, ומקשה עוד דהירושלמי סותר משנתו בדין מחפה אי מדין זורע אי מדין מקיים. 460](#__RefHeading___Toc147726266)

[ג] מביא מה שייסדנו בגדר ה"נמנו וגמרו" במחפה כזורע, דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור", ומביא מה שייסדנו שיש גם מהלך כזה במקיים כלאים שהזריעה קמייתא "חוזר וניערו", ומבאר בזה את פלוגתת ר"ע ורבנן בירושלמי דתרוייהו מודי דבעי מעשה, רק דפליגי באיזה מעשה חשיב כמקיים. 461](#__RefHeading___Toc147726267)

[‏ד] מבאר הוכחת הירושלמי דמקיים ע"י מעשה לוקה מבריי' דאיירי במחפה, ומיישב נמי ד"הנמנו וגמרו" בירושלמי גם למדו דאתינן עלה מצד מקיים מיוחד ד"חוזר וניעור", ובזה גופא שו"ט ר"י ור"ל. 462](#__RefHeading___Toc147726268)

[ה] מבאר בזה את דרכו של הגר"א בזריעת כלאים בכרם עכו"ם, דנתחדש שאין צריך שיהיה דוקא בשעת זריעת כרמו, אלא אפילו לקח אח"כ חייב. 462](#__RefHeading___Toc147726269)

[פרק ה ביאור שי' רבנן דר"ע במקיים כלאים [לדעת הרמב"ם]. 462](#__RefHeading___Toc147726270)

[א] מביא שי' הירושלמי דנחלקו רבנן ור"ע במקיים בלי מעשה אי לקי, וע"י מעשה כו"ע מודי דלקי, ומוכיח מהבבלי דודאי לא לקי לרבנן גם ע"י מעשה. 462](#__RefHeading___Toc147726271)

[ב] מביא הוכחת האחרונים מסוגי' מפורשת בע"ז [ס"ד] דלבבלי מותר לקיים כלאים לרבנן דר"ע, ומביא כן מהתוס' ריש ב"ב, ומאידך, מביא מהריטב"א [ע"ז שם] שיש איסור דרבנן, ורק בשדה עכו"ם אין איסור, ומביא מתוס' ב"ק [בתירוץ שני] דמדרבנן אסור מפני החשד. 463](#__RefHeading___Toc147726272)

[ג] דרכו של רעק"א בישוב דעת הרמב"ם במקיים כלאים, דאסור מפני החשד, וזה לא שייך בשדה עכו"ם. 463](#__RefHeading___Toc147726273)

[ד] מביא שני דיוקים ברמב"ם שמלבד האיסור דרבנן מפני החשד, איכא נמי איסור מה"ת לקיים כלאים, [ונפ"מ ברוצה בקיומו, ולא רק כשמתעצל שלא ללקטן], ומעתה הדרא הקושי' ברמב"ם. 464](#__RefHeading___Toc147726274)

[ה] מביא תירוצם של גדולי האחרונים דלרבנן דר"ע דרשינן "שדך ולא שדה עכו"ם", ומביא שכבר תמהו בזה דמנלן דפליגי ר"ע ורבנן בדרשה זו, ומיישב עפ"י חידוש מהר"ש סיריליאו דלר"ע מקישין קיום לזריעה, ובהך היקש אישתני הגדר במקיים כלאים. 464](#__RefHeading___Toc147726275)

[ו] מבאר למה ליכא מלקות לרבנן דר"ע גם כשמקיים ע"י מעשה, דבעינן שהמעשה יהיה חלק מהאיסור, ומביא בזה את דברי האור שמח לחלק בין משהה משקולות למשהה חמץ ע"י מעשה. 465](#__RefHeading___Toc147726276)

[פרק ו דרכו של הישועות מלכו בהנ"ל. 466](#__RefHeading___Toc147726277)

[א] ביאורו של הגאון מקוטנא באיסור מקיים כלאים מה"ת לרבנן דר"ע, דחייב להפסיק את המשך האיסור שניתוסף בזריעה הראשונה בכל רגע שממשיך לגדול, וכעין כל שיבולת ושיבולת בהדליקו בשבת, ומיישב סוגי' דע"ז [ס"ד]. 466](#__RefHeading___Toc147726278)

[ב] מביא כמה נפ"מ לדינא שנתחדשו בדרך זו של הישועות מלכו. 466](#__RefHeading___Toc147726279)

[ג] מבאר טפי את חילוקו של הגאון מקוטנא בין שעטנז שלוקה על כל התראה לשריפת גדיש בשבת, ועפ"י הריטב"א במכות, ומחדש לפי"ז דבקיום כלאים יש ללקות כשעטנז באופן שיעשה מעשים כניכוש וכו'. 467](#__RefHeading___Toc147726280)

[ד] הוכחה ממו"ק [ב'] וממכות [כ"א] דאין לחייב מלקות על ניכוש ומחפה מצד קיום כלאים לרבנן דר"ע, וזו תמיהא רבתי על דרכו של הגאון מקוטנא. 467](#__RefHeading___Toc147726281)

[פרק ז דרכו של המקד"ד בהנ"ל. 468](#__RefHeading___Toc147726282)

[א] מהלך חדש מהמקד"ד לבאר דלרבנן דר"ע אסור מה"ת במקיים כלאים באופן שמחדש "מצב" של כלאים, ובעלו מאליהן ושוב רוצה בהם, בזה מחדש "מצב" של כלאים. 468](#__RefHeading___Toc147726283)

[ב] מוכיח א] בעלו מאליהן אין בהם חלות דין כלאים, וזהו ההיתר בזורע פשתן [בפ"ב - מ"ז], ב] ע"י רצונו חיילא בהו חלות דין כלאים, וזהו הדין לעוקרם. 468](#__RefHeading___Toc147726284)

[ג] עפי"ז מבאר דברי הרמב"ם בפ"א - ה"ג ובפ"ב - ה"ז. 468](#__RefHeading___Toc147726285)

[ד] סיכום השיטות באחרונים בשי' הרמב"ם במקיים כלאים , והנפ"מ ביניהם לדינא. 469](#__RefHeading___Toc147726286)

[סימן ו המשך לענין הנ"ל: בדין "מחפה מדין זורע" בשביעית שבת וכלאים, ואי הוי אב או תולדה של זורע. 470](#__RefHeading___Toc147726287)

[פרק א ג' שיטות [רש"י תוס' והרמב"ם], בגדר הדין "מחפה מדין זורע" בשביעית ובשבת. 470](#__RefHeading___Toc147726288)

[א] הקדמה: מביא ג' שיטות בדין "מחפה מדין זורע" בשביעית. 470](#__RefHeading___Toc147726289)

[ב] פלוגתת אמוראים באבות ותולדות בשביעית. 470](#__RefHeading___Toc147726290)

[ג] תמיהא רבתי מהסוגי' במכות [כ"א] בחורש בתלם א' דחייב ח' מלקות, וישובו של התוס' והתוס' הרא"ש, וביאור האחרונים בדבריהם דמחפה הוי אב של זורע. 471](#__RefHeading___Toc147726291)

[ד] מביא בזה את שיטת רש"י והמאירי דהוי תולדה דזריעה, ומתמה טובא בדבריהם דא"כ למה חייב. 471](#__RefHeading___Toc147726292)

[ה] מביא בזה את שיטת הרמב"ם דמחפה בשביעית פטור ומחפה בכלאים חייב, ומתמה עליו מהמשנה במכות, ומתמה עליו עוד דסובר דמחפה הוא אב של זורע בשבת [וכדהוכיח כן בשער המלך], ואפי"ה פטור בשביעית. 472](#__RefHeading___Toc147726293)

[פרק ב ביסוד דינא ד"נמנו וגמרו דמחפה לוקה משום כלאים". 473](#__RefHeading___Toc147726294)

[א] מביא פלוגתת רבה ורב יוסף במו"ק [ב':] במנכש ומשקה בשבת, ומוכיח דפליגי נמי במחפה, ומתמה בזה דמה שייכי הנך פלוגתות אהדדי. 473](#__RefHeading___Toc147726295)

[ב] מביא פלוגתת ר"י ור"ל במכות [כ"א] במחפה בכלאים, ומוכיח דתולה בפלוגתת רבה ורב יוסף במנכש, ומביא גם מהגר"א דתלאם זה בזה, ומתמה בזה, ומביא מרש"י שמחלק ביניהם. 473](#__RefHeading___Toc147726296)

[ג] מוכיח דרבה סותר משנתו [ממו"ק למכות] בדין מחפה, [ודוחה ישובו של הקרן אורה בזה], ומקשה עוד בעיקר "הנמנו וגמרו" דלמה נאמר דוקא לענין כלאים. 474](#__RefHeading___Toc147726297)

[ד] מבאר דמנכש ומחפה חלוקין ביסודם, ומבאר דסוגי' דמכות ומו"ק תרתי נינהו, ויש צד למעליותא במחפה טפי מכל זריעה וצד לגריעותא, ומבאר דב"נמנו וגמרו" נתחדשה הגדרה חדשה במחפה, דזריעה קמייתא הוא בבחינת "חוזר וניעור" במחפה. 474](#__RefHeading___Toc147726298)

[ה] לפי"ז מיישב דבכלאים איכא חידוש נוסף במחפה מה שאין בכל איסורי זריעה, דהכא איכא דין "מפולת יד", ובנקודה זו שאני מחפה ממנכש, וזה החידוש ב"נמנו וגמרו" דוקא לענין כלאים. 475](#__RefHeading___Toc147726299)

[ו] מיישב בזה את סתירת רבה, דרבה חולק וסובר דרק בשבת חשיב מחפה כזורע, ולא לענין כלאים, דסובר דלא נתקיים בזה תנאה ד"מפולת יד". 475](#__RefHeading___Toc147726300)

[ז] מביא מהמקד"ד ליישב עפ"י יסוד זה [דמחפה חמיר דאית בית "חוזר וניעור"] את סתירת הרמב"ם במנכש ומחפה בכלאי זרעים וכלאי הכרם. 475](#__RefHeading___Toc147726301)

[פרק ג ביאור שיטות הראשונים במחפה לענין שביעית, [אי דינו כזריעה גם לענין שביתת הארץ]. 476](#__RefHeading___Toc147726302)

[א] מביא את הג' שיטות בדין מחפה בשביעית, ומיישב את שיטת התוס' דדוקא מחפה חשיב אב [יותר מכל תולדות דזורע] עפ"י מה שנתייסד בגדר דין מחפה בכלאים. 476](#__RefHeading___Toc147726303)

[ב] מביא את דרכו של בעל האבי עזרי בגדר הדין שביתת הארץ, דלדידיה שביתת הארץ הוא גדר בלאו לחייבו גם ע"י גרמא. 476](#__RefHeading___Toc147726304)

[ג] מחדש, דלפי"ז משכחת לה גם איפכא דאיכא אופנים של זריעה דלא הוו בכלל הלאו היכא דלא נתקיים בהו גדרי שביתת הארץ, ומה"ט סובר הרמב"ם דליכא מחפה מצד זורע בשביעית, דליכא פגם בשביתת הארץ דמצד שביתת הארץ ליכא זריעה נוספת. 477](#__RefHeading___Toc147726305)

[ד] עפ"י זה מבאר נמי את שיטת רש"י והמאירי דמחפה מצד הגברא הוא תולדה אבל כלפי שביתת הארץ הוי בכלל האב. 477](#__RefHeading___Toc147726306)

[סימן ז בדין מרביע ומנהיג שור פסולי המוקדשים 478](#__RefHeading___Toc147726307)

[פרק א ביאור שי' הרמב"ם דבהנהגה בעינן טמא וטהור. 478](#__RefHeading___Toc147726308)

[עיקר הסוגי' דמרביע ומנהיג שור פסולי המוקדשים. 478](#__RefHeading___Toc147726309)

[מביא את שי' הרמב"ם דבלאו דהנהגה בעי טהור וטמא, ומביא קושי' הרא"ש עליו מפירושו בפסוה"מ. 478](#__RefHeading___Toc147726310)

[מביא שי' הראב"ד דאזיל כהרמב"ם, ומביא משער המלך שמוסיף לחלק בשי' הראב"ד גם בין בהמה וחיה, ותמה בזה, ומביא דברי הישועות מלכו ברמב"ם בדג ועז. 478](#__RefHeading___Toc147726311)

[מבאר את שי' הרמב"ם בלאו דהנהגה שהכל תלוי בחילוקי "דינים" ולא בחילוקי "מינים", ומבאר דבהנהגה זה דין ''יחדיו" ולא דין "כלאים", ועפ"י יסוד הגר"ח בכלאי בגדים. 479](#__RefHeading___Toc147726312)

[עפי"ז מבאר דבפסולי המוקדשים כוונת הרמב"ם לחילוקי דינים בין קדשים לחולין, ומיושב קושי' הרא"ש. 479](#__RefHeading___Toc147726313)

[מיישב בזה את שי' הראב"ד לחלק בין בהמה וחיה בחילוקי דינים, וכן בין דג לבהמה. 480](#__RefHeading___Toc147726314)

[פרק ב ביאור ק"ו דאיסי בפרד. 480](#__RefHeading___Toc147726315)

[מביא דהמשמעות בתוס' בחגיגה הוא דאיסי שאוסר רכיבה בפרד מודה דמותר להרביע פרד על פרידה, ותמה בזה דמאי שנא, ומביא את שי' הרמב"ם דרק בהנהגה נאסרו טמא וטהור, ותמוה מאיסי. 480](#__RefHeading___Toc147726316)

[מביא את ביאורו של התורת זרעים בק"ו דאיסי עפ"י יסוד הגר"ח בכלאי בגדים. 480](#__RefHeading___Toc147726317)

[מבאר עפי"ז למה איסי מודה דמותר להרביע פרד על הפרידה, ומבאר דלאיסי נתחדש דין נוסף ברכיבה, ודומה לבגדים שיש בו ב' דינים. 481](#__RefHeading___Toc147726318)

[עפי"ז מבאר דחלוק דין רכיבה מלאו דלא תחרוש שהוא מדין "יחדיו", לדין רכיבה מק"ו דאיסי שהוא מדין "כלאים", ובכלאים איתרבו כל המינים, ורק ב"יחדיו" אנו מתייחסים לחילוקי דינים, וזה רק טהור וטמא. 481](#__RefHeading___Toc147726319)

**\***

**\***

**\***

**אמרות**

**אברהם**

**חלק**

**השיעור כללי**

**\***

**\***

**\***

**נכתב ע"יהבחור שלמה גנס נ"יאלול תשפג**

# שיעור כללי [א]בענין המחייב של הזמה'שם עד זומם' [א].

## הקדמה, חקירת האחרונים במלקות דבן גרושה

מבואר במשנה שישנם שני מקרים בהם לא שייך לקיים בעדים זוממים את דין 'כאשר זמם' ועל כן העדים לוקים, וכפי שמבארת הגמ' בע"ב הדבר נלמד מ'והצדיקו'.

ובדין זה ד'והצדיקו' חקרו הראשונים והאחרונים האם ו'הצדיקו' מלמד שהעדים לוקים על לאו ד'לא תענה' אע"פ שהוא לאו שאין בו מעשה, או שהתורה מלמדת ב'והצדיקו' שיש עונש נוסף בעד זומם במקום כאשר זמם, והוא עונש מלקות, ועונש זה אינו על הלאו ד'לא תענה' שממנו נפטרו העדים כיון שהוא לאו שאין בו מעשה, וחקירה זו היא בביאור דברי הגמ' בע"ב.

והנפק"מ בין שני הצדדים היא האם כל דיני עד זומם שייכים בעד זומם דבן גרושה, וכגון הדין דעד זומם חייב אף בלא התראה, וכן שאינו מקבל עונש אלא לאחר הגמר דין, וכן שעד זומם פטור מעונש לאחר ה'כאשר עשה', וכן שאינו חייב עד שיזימו את כולם, וכל הדינים האלו הם רק בעד זומם, וא"כ לפי הצד שחיוב מלקות של עד זומם דבן גרושה הוא על לאו ד'לא תענה' נמצא שאינו בדיני עד זומם ואינו שייך לכל הדינים האלו, וכמו שפשוט שעד מוכחש ע"י בא הרוג ברגליו שאין את כל התנאים הללו, כך נמי עד זומם דומה אליו, אולם לפי הצד שחיוב המלקות של עד זומם דבן גרושה הוא מדין עד זומם שוב שייך הוא בכל הדינים האלו.

## דעת ה'"פתח הבית" והוכחות לדעתו

ה"פתח הבית" מבאר בזה ששני הצדדים נכונים ובעד זומם ישנם שני דיני מלקות, מלקות על לאו ד'לא תענה', ומלקות כעונש של עד זומם, ובאופן שלא התרו בעד חיוב המלקות שלו הוא עונש על הזממה, שבלי התראה ליכא שום עונש מלבד עונש דכאשר זמם, ואז מוכרחים להגביל את המלקות [במקום הכאשר זמם] עם כל ההגבלות, הללו, אולם באופן שהתרו בו אפשר לחייבו במלקות על הלאו ד'לא תענה', ואז אין את כל ההגבלות, וא"צ יזומו כולם וגמ"ד וכדומה - וכפי שנבאר בס"ד.

דהנה ישנם סוגיות שמוכח מהם שעד זומם חייב מלקות על על הלאו ד'לא תענה', דמבואר במרובה שעדות שהוכחשה ובא ההרוג ברגליו, חייבים העדים מלקות, אע"פ שאינם עדים זוממים, שהרי לא הוזמו, וכן דמה שחלקו רבנן על ר' מאיר [ד.] שעד זומם שזמם לחייב מלקות אינו חייב שמונים מלקות הוא שעל רשעה אחת אתה מחייבו ולא על שתי רשעיות, אולם מבואר שבלא לימוד זה אף רבנן היו מסכימים לדעתו דר' מאיר, ומוכרח שהחיוב המלקות הנוסף הוא על לאו ד'לא תענה' שהרי אין בעד זומם שתי עונשים, ועו"ש שמבואר בירושלמי דעד זומם דבן גרושה לשיטת ר"מ חייב עוד מלקות נוסף על מה שמבואר במשנה, וחיוב זה הוא על לאו דלא תענה, ומוכח מיניה וביה שישנם חיוב מלקות על לאו ד'לא תענה', וחיוב מלקות נוסף כעונש על הזממה, ומוכח מראיות אלו ומעוד ראיות רבות שישנו חיוב מלקות על לאו ד'לא תענה'.

שומצד שני - ישנם ראיות המוכיחות שישנו חיוב מלקות של עד זומם שהוא עונש על הזממה, דמבואר בגמ' [כתובות לג.] שעד זומם חייב אע"פ שלא התרו בו, שכתוב משפט אחד, וזה אף בעד זומם דבן גרושה, שהוא חייב מלקות ולא כאשר זמם, ואע"פ שלא מלקים על לאו בלא התראה, ומוכח שישנו חיוב המלקות בעד זומם שהוא עונש על הזממה, ולא חיוב מלקות על לאו ד'לא תענה', וכן דמבואר בגמ' [מכות ה:] שחייבי גליות שהם חייבים מלקות, אינם חייבים אלא לאחר שיגמר הדין, ודין זה שחייב רק לאחר שיגמר הדין הוא דין השייך רק בדיני עדים וזוממים, ולא בדיני מלקות של חייבי לאוין, ומוכח ג"כ שישנו חיוב מלקות בעדים זוממים שהוא עונש על הזממה, ולא על הלאו.

ומכל ראיות אלו מוכח כדעת ה"פתח הבית" דבאופן שלא התרו בעדים זוממים א"א לחייבם מלקות על הלאו ד'לא תענה', שא"א להלקות על לאו בלא התראה, אך כיון שבעדים זוממים א"צ התראה בכדי לחייבם, וכפי שמבואר בגמ' בכתובות לג., מחוייבים העדים מלקות על הזממה, ובכפוף לכל דיני עדים זוממים שחייבים רק לאחר שנגמר הדין ועד שיזימו את כולם וכו', אולם באם התרו בעדים הזוממים ניתן לחייבם על הלאו ד'לא תענה' ועל כן מחויבים הם מלקות אף באופן שאינם עומדים בכללי עדים זוממים.

והדבר מבואר בפסוקי התורה שיש ב' דינים שונים, שהרי מצד אחד 'והצדיקו' לא נכתב בפרשת עדים זוממים [פרשת שופטים] אלא בפרשת עונש דמלקות הכללי של כל לאוין שבתורה, אולם מצד שני - התורה פירטה באופן מיוחד בחיוב מלקות את המאורע של עדים שבאו עדים אחרים להזים אותם - ועל כן למדו מזה חז"ל דעד זומם חייב מלקות על לאו ד'לא תענה', ולכן זה שייך לפרשת מלקות של כל הלאוין, וגם שייך לעונשי זממה.

## דינו של עד זומם דבן גרושה שונה בתוך כלל דיני עדים זוממים

אולם מה שקשה הוא שהרי כל הדינים הללו שהם הגבלות ותנאים בכל עד זומם משתנים בעד זומם של בן גרושה.

דהנה , מצד אחד כלפי החיוב בלא התראה מבואר בגמ' בכתובות לג. דנלמד ממשפט אחד שעד זומם דבן גרושה חייב מלקות בלא התראה, אולם כלפי דין שאינו חייב עד שיגמר הדין נצרכת הגמ' במכות [ה:] ללומדו מלימוד חדש שאף הוא אינו חייב עד שיגמר הדין, ודין זה אינו נלמד ממשפט אחד, ומאי שנא, ועו"ק, שכלפי הדין 'כאשר עשה' מבואר בתומים שבן גרושה בשונה מעד זומם רגיל והוא חייב אף לאחר שעשה, שהרי תמיד הגמ"ד והעשה באים כאחת, וע"כ שלגבי זה ליכא דין זוממים בבן גרושה, ותמוה, וביותר קשה שהרי כלפי הדין שיהיה עדות שאתה יכול להזימה נחלקו התוס' בסוגייתינו בב' התירוצים, האם דין זה שייך אף בעד זומם דבן גרושה או לא והיינו שכנראה שיש ספק האם דין זה דומה לכאשר זמם או לא, ויש להבין מה נשתנו דינים אלו מאלו, שבחלקם דינו של בן גרושה הוא כדינו של עד זומם רגיל, ובחלקם דינו שונה.

## כמה קושיות בדברי הגמ' בכתובות לג.

והנה בכדי להבין טיבם של חילוקים אלו בדינו של עד דבן גרושה יש להקדים ולהקשות ג' קושיות על דברי הגמ' בכתובות [לג.].

דהנה מבואר בגמ' בכתובות [לג.] דעד זומם חייב כאשר זמם אף שלא התרו בו, ומבארת הגמ' שהסברה בזה היא שכיון שהוא רצה לחייב את הנאשם בלא התראה אף הוא חייב בלא התראה, שצריכים השוואה מוחלטת ביניהם, [כאשר זמם] - ומוסיפה שעד זומם דבן גרושה שאינו חייב כאשר זמם אלא מלקות אף הוא חייב בלא התראה שכתוב משפט אחד.

והדברים קשים, שהרי התראה משמעותה היא שכשיש עבירה צריך להתרות עליה, ועל כן עד זומם שעבר עבירה יש על מה להתרות בו, אולם הנאשם כפי שהתברר לא עבר עבירה כלל, ולכן לא יתכן שיתרו בו, וחוסר השוואה בין הנאשם לעד זומם אינו בכך שלא היה התראה, אלא בכך שלא היה עבירה, ועוד שאף לאחר שחידשה הגמ' שהעד חייב בלא התראה עדיין העד והנאשם אינם שווים, שהעד עבר עבירה והנאשם לא עבר עבירה, וא"כ אף כשעד זומם חייב בלא התראה עדיין אין שוויון מחולט בניהם.

ובעיקר קשה שהרי את חיוב עד זומם בלא התראה למדה הגמ' מכך שצריך השוואה בין העד לנאשם, וא"כ איך חידשה הגמ' שאף עד זומם דבן גרושה חייב בלא התראה, והלוא לעולם לא תהיה השוואה ביניהם, שהרי העד מקבל מלקות, והנאשם לו היה מורשע היה נהיה בן גרושה, וא"כ קשה מדוע ניתן ללמוד ממשפט אחד שאף עד דבן גרושה חייב בלא ההתראה.

## שלושה הגדרות של חיובים

והנה לפני שנתרץ על קושיות אלו יש להקדים עוד ולבאר שישנם שלושה הגדרות של חיובים:

א. חיובים שבהם הגברא מתחייב רק בגלל מעשיו, וא"צ שתשתנה הגדרתו של הגברא עקב המעשה בכדי לחייבו.

ב. חיובים שבהם הגברא מתחייב בגלל מעשיו וגם בגלל שמעשיו אלו שינו את הגדרתו, ובאופן שבו המעשה יעשה בצורה מלאה אולם מסיבה כל שהיא הגדרתו של הגברא לא תשנה, הוא אינו מחוייב בעונש או בתשלומים.

ג. חיובים בהם הגברא מחוייב רק בגלל שהגדרתו נשתנה עקב המעשה, אולם המעשים עצמם אין בהם בכדי להעניש את הגברא העושה אותם, מעבר לכך שהוא גברא שהגדרתו השתנתה, וכפי שנבאר.

דהנה גברא המחלל שבת חייב מיתה, והביאור הוא שמעשה של חילול שבת מחייב את הגברא המחלל מיתה, אולם בוודאי שאין הגדרה שגברא שהוא מחלל שבת חייב מיתה, וזהו ההגדרה הראשונה, שהגברא מחוייב עונש בגלל מעשיו – אבל מה שמחלל שבת פסול לעדות הוא בגלל ההגדרה בגברא שהוא רשע.

וישנה הגדרה נוספת וזה אופנים בהם הגברא מחוייב בתשלומים או בעונש עקב המעשה שמגדיר אותו, וכגון מזיק, דמבואר ברמב"ן שאדם מועד לעולם אף באונס גמור והקשו עליו מאומן שהזיק חפץ שניתן לו בכדי לתקנו דלמה פטור, וביאר השטמ"ק בב"ק [כו] שמכיון שהחפץ שניזוק ניתן לו בכדי לתקנו, לכן פטור, וביארו בזה רבותינו שאפ' שהזיק שלא באונס הוא פטור, כי אין עליו שם מזיק, כיון שניתן לו בכדי לתקנו, ואף שעשה מעשה נזק גמור היות והמעשה לא יכול להגדיר אותו כמזיק פטור מלשלם,

וכן דמבואר בגמ' [ב"ק מ"ז:] שאדם שנתן אוכל עם סם המוות בתוכו לפני בהמה ואכלה ומתה פטור מלשלם, ומבארת הגמ' שהויא לה שלא תאכל, ומבאר החזו"א שהפטור הוא שחסר בשם מזיק, היות והניזק הביא את עצמו על המזיק, וזהו הגדרה השניה של אופנים בהם הגברא מחוייב עקב כך ששמו השתנה בגלל מעשיו, ובאופן שמעשיו לא שינו את הגדרתו וכגון אומן הרי הוא פטור מחוייבים אלו .

וההגדרה השלישית היא שחידש הגר"ח בהלכות ממרים לגבי בן סורר, דמבואר בגמ' דבן סורר נהרג על שם סופו, ומחדש הגר"ח שהתורה חייבה בן סורר על עצם ההגדרה וה'שם בן סורר' שעליו, ואע"פ שהמעשים שעשה בפני עצמם אינם חמורים מספיק בכדי לגזור עליו מיתה, מעשים אלו מגדרים אותו כבן סורר, וגברא שיש עליו 'שם בן סורר' דינו למיתה, ומוסיף הגר"ח ומבאר דעל כן ישנה הו"א שבן סורר נהרג אף אם הוא קטן, שאף שקטן אינו יכול להיות אחראי למעשיו להענש עליהם, אבל סו"ס מעשיו יכולים להגדיר אותו כבן סורר, וכן לפ"ז מבואר מדוע א"צ להתרות בבן סורר, כי לא מעשיו הם המחייבים אותו עונש אלא מעשיו הם המגדירים אותו כבן סורר, ובן סורר מחוייב למות.

וכן דין רודף שמוכח מכל הסוגיות שהריגת רודף אינה רק להצלת הנרדף, אלא גם כעונש לרודף, ומבואר במאירי [סנהדרין עד] שלכתחילה חייבים להרגו בסייף שזהו ענשו של רוצח, ואין חילוק בדבר זה בין רודף קטן לגדול, וכן שהיה הו"א בספרי [הובא ברמב"ם ספר המצוות] שמותר להרוג רודף אף לאחר שהרג, וכלשון הספרי 'הורג הוא', וכן שביאר הר"ן שבא במחתרת נהרג על שם סופו, ומשתי הדוגמאות האלו מבואר דיש אופנים בהם האדם מקבל עונש לא בגלל מעשיו, אלא בגלל שהגדרת הגברא השתנתה בגלל מעשיו, וגברא כזה דינו להענש.

## עד זומם נענש בגלל שם 'עד זומם' שעליו

ולפי דברים אלו מבאר הגר"ח דאף עד זומם נהרג בגלל שם עד זומם שעליו, והביאור בזה שעד זומם מקבל עונש של כאשר זמם לא רק בגלל מעשיו אלא בגלל מה שהוא – והיינו מה שהוא מוגדר עד זומם – וזה שמו, וכמו שבארנו בבן סורר וברודף, וביאר הגר"ח את חידושו של הרי"ץ גיאות שהביא הנמוק"י [ה:] בשיטת ר"ע שכת של שלושה עדים שהזימו מתוכה שתי עדים אף השלישי נהרג עמהם, שהוא נטפל לעוברי עבירה, ומבאר הגר"ח שכיון שהכת 'שם עדים זוממים' עליה אע"פ שהעד השלישי לא הוזם וא"א להורגו בגלל מעשיו הוא נהרג בגלל שם עד זומם שעליו.

והדברים מדוייקים היטב מפסוקי התורה, שכתוב 'והנה עד שקר העד' – זו הגדרתו, ורק לאחמ"כ 'שקר ענה באחיו' – מעשיו, וכן הדבר מדויק מלשון המשנה כאן 'כיצד העדים "נעשים" זוממים' וכן המשנה בסנהדרין - 'כיצד "נעשה" בן סורר' שבשניהם לשון המשנה היא עשייה על הגברא ומבארת את המעשים שע"י נעשה הגברא לעד זומם או לבן סורר, ולא מצאנו נוסח כזה של נעשה מחלל שבת ונעשה זורע כלאים שהם קשורים למעשה ולא לגברא.

בעיקר המהלך בזה עיין בשיעור כללי [ז] – ושם הרחבנו עוד ליישב הרבה קושיות על יסוד זה – והרחבנו עוד לגבי עיר הנדחת שגם בזה איכא 'שם עיר הנדחת' – עיי"ש

## ביאור הסוגיא בכתובות לג.

ולפ"ז מתבארת היטב הסוגיא בכתובות [לג.], שהנה הרמב"ם [עדות] מקשה את קושית הגמ' מדוע עד זומם נענש בלא התראה, ומתרץ הרמב"ם שעבירה שאין בה מעשה אינה צריכה התראה, ומקשה התומים שהגמ' בכתובות [לג.] תירצה על קושיה זו תירוץ אחר מתירוץ הרמב"ם, ותירצה הגמ' שכמו שהוא רצה לחייב את הנאשם אף שלא התרו בו, שהרי לא עבר עבירה וא"א שהתרו בו על מה שלא עשה, כך הוא מחוייב בלא התראה, וא"כ מקשה התומים איך תירץ הרמב"ם תירוץ אחר מתירוץ הגמ' - ועוד דמה כוונת הרמב"ם בתירוץ הזה הלא סו"ס יש עבירה ולמה אין בה התראה ומה אכפת לן שאין מעשה.

וביאר בזה הגר"ח שביאור דברי הגמ' הם שעד זומם נענש בגלל מה שהוא ושם עד זומם שעליו, ולא נענש על מעשיו ולא נענש על הזממה – רק 'על' היותו עד זומם – ו'כפי' הזממה.

ועל כן מבארת הגמ' שכשם שבנאשם לא היתה התעסקות עם מעשיו – שהרי לא עשה מעשים, כך עם העד אין התעסקות עם מעשיו, אלא עם שם העד זומם שעליו, ובוודאי שבלא מעשיו לא היה שום מקום לדונו, אולם מעשיו מביאים לכך שנדון אותו על מה שהוא, ולפ"ז אין כוונת הגמ' שיש להשוות את העד הזומם לנאשם בכל ענין, אלא רק שצורת ההענשה תהיה שווה.

וא"כ מתורץ מה שהקשנו בתחילת דברינו שהסיבה שאין התראה בנאשם היא שהוא לא עשה מעשה וזה אינו שייך בעד, וכן מה שהקשנו שאף לאחר שאין בעד התראה עדיין אינו שווה לנאשם שלא היה לו מעשה כלל משא"כ בעד, שלעולם לא היה צד לגמ' שצריך להשוותם בכל ענין אלא רק בצורת ההענשה, ולפי מה שבארנו צורת ההענשה אכן שווה, שבשניהם ההתעסקות אינה עם מעשיהם.

והנפק"מ בזה היא התראה, שאם היינו דנים את העד זומם על מעשיו היה מקום לדון שאינו חייב בלא התראה, אך היות ואנו דנים אותו על שם העד זומם שעליו שוב נחייבו אף בלא התראה, וכמו שביאר הגר"ח בבן סורר דהוא חייב אף בלא התראה, כי הצורך בהתראה הוא לחייב אדם על מעשיו וא"א לחייב אדם על מעשה שלא התרו בו עליו שהוא אסור, אולם כשבאים לחייב גברא על מה שהוא ולא מעשיו אפשר לחייבו אף בלא התראה.

כך ביאר הגר"ח בבן סורר ויש לומר דה"ה הכא שזו כוונת הרמב"ם דהסברה שעד זומם חייב אף בלא התראה היא כיון שלאו שאין בו במעשה, ולא מחייבים עליו את האדם על מעשיו, אלא על השם שיש עליו, אפשר לחייב עליו אף בלא התראה, וזו היא סברת הגמ', שתירצה שכמו שהנאשם אינו חייב על מעשה ולכן לא שייך בו התראה, כך באותו צורת חיוב מחייבים את העד זומם, על מעשיו ובלא התראה, וא"כ הרמב"ם מתורץ היטב.

ולאחר מכן מקשה הגמ' מה דינו של עד זומם דבן גרושה, וביאור הדבר שנסתפקה הגמ' האם עד זומם דבן גרושה שהוא מחוייב מ'והצדיקו' – האם הוא חייב על שם עד זומם שלו וא"כ הוא חייב אף בלא התראה, או שבשונה בכל עדים זוממים הוא מחוייב עונש על הזממה, אך לא על שם עד זומם, וא"כ בלא התראה א"א לחייבו על מעשיו שהרי לא מענישים על מעשה בלא התראה, ובזה פשטה הגמ' שכתוב משפט אחד, שאף הוא חייב על שם עד זומם שלו, ולא על מעשה הזממה, ועל כן מבארת הגמ' שאף הוא חייב גם בלא התראה.

## מבואר מדוע שונים דיניו של עד זומם דבן גרושה בתוך כלל דיני עדים זוממים.

וא"כ נמצא דעד זומם דבן גרושה הוא חייב על שם עד זומם, אולם אע"פ ששם עד זומם יש לו, אכן עונש של כאשר זמם אין לו, שהוא בעונש מלקות ומעתה יש לדון בכל אחד מדיני עד זומם האם שורשו הוא בשם עד זומם וא"כ הוא שייך אף בעד זומם דבן גרושה, או ששורשו הוא בעונש של כאשר זמם וא"כ אינו שייך בעד זומם דבן גרושה.

דהנה כלפי החיוב של עד זומם אף בלא התראה, פשטה הגמ' בכתובות שהוא נובע משם עד זומם, וא"כ שייך הוא גם בעד זומם דבן גרושה.

וכלפי דין עד שיגמר הדין, היה מקום לדון שדין זה בעדים זוממים נובע מכך שלפני גמר הדין אין עונש של כאשר זמם, ועל כן נצרכה הגמ' בדף ה: ללימוד דאף עד זומם דבן גרושה אינו חייב עד שיגמר הדין, ומבואר ששורש דין זה הוא שלפני גמר הדין אין שם עד זומם עליו.

וכלפי דין כאשר זמם ולא כאשר עשה, מבואר בתומים שעד זומם דבן גרושה חייב אף שבאופן של כאשר עשה, ומבואר ששורש פטור כאשר עשה בעד זומם הוא שלאחר העשייה חסר בזממה, ולא בשם העד זומם, ולכן פטור זה אינו בעד זומם דבן גרושה שהוא לא שייך לעונש של כאשר זמם שהרי יצא מהזממה כיון שא"א לקיים בו כאשר זמם.

וכלפי דין עדות שאי אתה יכול להזימה, נחלקו התוס' בסוגייתינו בשתי תירוצים האם עד זומם דבן גרושה הוא נחשב לעדות שאתה יכול להזימה, או שהוא נתמעט לגמרי מדין זה, שהנה ר' אלחנן אומר שכמו שא"א לקנות אמה העברייה שאינה ראויה ליעוד, שהתורה קבעה ששלמות הפרשה היא שיהיה את האפשרות שיהיה יעוד, ואמה שאינה ראויה ליעוד יצאה מפרשת אמה עברייה וא"א לקנותה, כך פרשת עדות בשלמותה היא שיהיה את האפשרות של הזמה.

ונחלקו שתי התירוצים בתוס' דהתירוץ הראשון סבר שא"צ שכל דיני הפרשה יתקיימו אלא עיקר הפרשה, ועל כן עד זומם דבן גרושה אף שאינו בכאשר זמם ובזממה, הרי יש בו 'שם עד זומם' והוא בעיקר הפרשה, אולם התוס' בתירוץ השני סבר שצריך שיהיה בכל דיני הפרשה, וכיון שעד זומם דבן גרושה אינו בכאשר זמם שהרי כתוב לו ולא לזרעו, ולכן אינו נחשב לעדות שאתה יכול להזימה

# שיעור כללי [ב]בביאור דברי התוס' בעשאילה"זותוספת ביאור בגדר 'שם עד זומם'

## במה נחלקו התוס' והתוס' שאנץ

הנה הקשו התוס' בסוגייתינו מדוע עדות של עד זומם דבן גרושה מוגדרת כעדות שאתה יכול להזימה, והרי אינו מקבל עונש כאשר זמם, אלא מלקות, ותירצו התוס' וז"ל ש'כיון דלוקין הוי כאשר זמם והוי שפיר אתה יכול להזימה' ע"כ, אולם התוס' שאנץ בתירוצו השמיט את נוסח התוס' ''הוי כאשר זמם' ותירץ שכיון דלוקין הוי עדות שאתה יכול להזימה.

והנה כמשנ"ת חקרו הראשונים והאחרונים האם מלקות של עד זומם דבן גרושה הם מלקות מ'כאשר זמם' או מ'לא תענה', וכמשנ"ת בשיעור כללי הקודם מוכח מהסוגיא בכתובות לג. שחיובו של עד זומם הוא על שם עד זומם שעליו דלכן ליכא התראה, וכן מוכח משם דעד זומם דבן גרושה אינו לוקה על הלאו ד'לא תענה' דאל"כ א"א ללמוד מ'משפט אחד' דאף הוא נענש בלא התראה, וכדינו של עד זומם רגיל שנענש בלא התראה, [ולכאו' פשוט שבא הרוג ברגליו לא שייך ללמוד ממשפט אחד שלא היה התראה כיון שזה רק על הלא תענה, אולם עיין בזה בחזו"א, וצ"ע].

אולם מוכח מדעת ר' מאיר [ד:] שסבר דעד זומם נענש גם מכאשר זמם וגם על 'לא תענה', שיש מלקות על 'לא תענה', וכן מוכח מדעת ר' יהודה שסבר דמעדים זוממים נלמד שלוקים על כל הלאוים שאין בהם מעשה, [וכן מוכרח מהירושלמי שלפי ר"מ יש שמונים מלקות בב"ג מצד והצדיקו של ע"ז ומצד גילוי והצדיקו של לא תענה].

וכמשנ"ת חידש ה'פתח הבית' שיש שתי סיבות לחייב עד זומם דבן גרושה במלקות, האחת, מפרשת עדים זוממים, וממנה הוא מחוייב באופן שלא התאו בו, והשניה, על לאו ד'לא תענה', וע"ז הוא מחוייב באופן שהתרו בו על לאו זה.

אולם דעת התוס' שאנץ [שטמ"ק ב"ק ע"ב] היא שעד זומם בבן גרושה אינו לוקה בלא התראה, וכבר ביאר בזה הגר"ש רוזובסקי שלא היה להתוס' שאנץ את הגמ' בכתובות [לג] אשר נמצאת לפנינו, ועל כן כתב בניגוד לדברי הגמ' המפורשים שעד זומם דבן גרושה לוקה בלא התראה, אולם עכ"פ מבואר דהתוס' שאנץ סבר שיש מקור אחד בלבד של מלקות בעד זומם דבן גרושה והוא מ'לא תענה' [ודלא כהירושלמי הנ"ל].

ובהגהות 'מים חיים' [פר"ח] מפרש דהטעם שעדות שאי אתה יכול להזימה אינה מתקבלת הוא שהעד אינו מירתת מלשקר, ולפ"ז תירוץ התוס' בסוגיתינו מובן אף בלא מה שהוסיפו בתירוצם ד'הוי כאשר זמם', דאף בלא דהוי כשאר זמם מובן דבאופן שהעד מקבל עונש מלקות על עדות זו הרי הוא מירתת, וא"כ אף שאינו מקבל עונש כאשר זמם עדות זו מוגדרת כעדות שאתה יכול להזימה כי העד מירתת מלשקר.

אכן נראה שאדרבה שבזה יש לבאר מחלוקתם של התוס' והתוס' שאנץ, דהתוס' סברו דעד זומם דבן גרושה נענש מפרשת עדים זוממים, וא"כ יכלו לתרץ על קושיתם דהוי כאשר זמם, ולא נזקקו לפרש כדברי ה'מים חיים' דעדות שאי אתה יכול להזימה אינה מתקבלת כיון שהעד אינו מירתת, אולם התוס' שאנץ שסבר דעד זומם דבן גרושה לוקה מ'לא תענה', אינו יכול לתרץ כדברי התוס' דהוי כאשר זמם, ועל כן נזקק לפרש כדברי ה'מים חיים', ולכן התוס' שאנץ בסוגי' כאן השמיט את זה שיש כאן אשר זמם, ואזיל לשיטתו מדבריו בשטמ"ק בב"ק [עב], [ובהמשך השיעור יבואר עוד מקומות שהתוס' שאנץ אזיל לשיטתו שהכל מצד לא תענה].

## קושיות על דברי התוס'

והנה הקשו התוס' מדברי הגמ' בסנהדרין [מא.] דעדים המעידים על נערה המאורסה שזינתה אינם נאמנים להורגה, דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה כיון שיכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו, והקשו התוס' דכיון דאם נמצאו זוממין לוקים על זממתם לאוסרה על בעלה, א"כ נקבל את דבריהם אף להורגה דהוי עדות שאתה יכול להזימה.

ומקשים ע"ז העולם דהרי בעדות דעדי נערה המאורסה ישנם שתי קבלות עדות נפרדות, אחת להורגה, והשניה לאוסרה על בעלה, וא"כ כלפי לאוסרה על בעלה איכא זממה ואיכא מלקות, אולם כלפי להורגה נקטינן דלא זממו כלל, והיינו כמבואר בתוס' בסנהדרין [ט:] שלא ידעו שהיא חבירה ולכן מוכרח שלא זממו להרוג אותה, ורק זממו לאוסרה על בעלה, וא"כ אינו מובן מה הקשו התוס', והלוא ודאי דא"א להגדיר את העדות להורגה שעליה כלל לא זממו כעדות שאתה יכול להזימה. ואמנם דלדעת התוס' שאנץ וכדברי המים חיים דעדות שאתה יכול להזימה אינה מתקבלת כיון שהעד אינו מירתת ואינו חושש לשקר ניחא, דכיון דבאם יתברר ששיקרו העדים, יקבלו מלקות על עדות זו הרי הם חוששים לשקר, אולם לדעת התוס' דרק באופן שהוי כאשר זמם הוי עדות שאתה יכול להזימה, יש להבין מה הקשו מהגמ' בסנהדרין.

וכן לפ"ז אינו מובן מה תירצו התוס' ד'בהדיא כתיב נפש בנפש גבי הזמה דעדות נפשות ולא חשיב יכול להזימה במלקות', והלוא נקטינן דלא זממו כלל להורגה, ובאם העדים זממו להורגה מדוע באמת כשנמצאו זוממין אינם נהרגין.

## מהלך ראשון: לבאר את דברי התוס' לפי המאירי

הנה מובא בגמ' בסנהדרין [עט] שעדות להרוג טרפה אינה מתקבלת כיון דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, שהריגת הטרפה היא רק מדין 'ובערת הרע' ולא מדיני נפשות כיון שאין בו נפש, אך העד הוא נפש, ובאם יוזם אינו נהרג דא"א להורגו מדין ובערת הרע, ומצד עדות נפשות א"א להורגו שהוא זמם להרוג מובערת הרע בלבד.

ומוסיף ע"ז המאירי [שם] דכ"ז דווקא באופן שהעיד על הטרפה בלבד, אולם כשעיד על רובע ונרבע שאחד מהם הוא טרפה, עדותו מתקבלת דהוי עדות שאתה יכול להזימה, דבאם יוזם יהרג, שהעיד אף על אדם שאינו טריפה, ומבאר המאירי את דבריו שהיות ואפשר להזים חלק אחד של העדות, גם החלק השני הוא עדות שאתה יכול להזימה.

והביאור בדבריו הוא דבכל עדות איכא שני חלקים, חלק ההגדה שזה סיפור המעשה והעובדות עם הפרטים הקטנים של הבדיקות, וחלק הקבלה, שזה קבלת הדין שנקבע על פי העדים [ולכן קבלת עדות מוגדר תחילת דין, שאינו היכי תימצי בלבד להגיע לדיון – רק קבלת הדין מתוך העדות, ובחלק הזה ישחסרון של חצי דבר], אבל סו"ס לק הסיפור גם קובע דינים בתור ההגדה [והדין עדות שבטלה מיתלי תלי בדיני הגדה ולא בקבלה והוכחנו כן במק"א].

והנה אע"פ שכלפי הרובע וכלפי הנרבע ישנם שתי עדויות נפרדות [כמפורש ברא"ה בכתובות יח: ועוד], אכן זה רק בחלק הקבלה שעל כל אחד מהם יש דיון נפרד, ולכן מתקבלות כאן ב' קבלות עדות, אולם כלפי חלק ההגדה שהוא סיפור עצם המעשה, הרי הם באותו עדות שהרי העד מעיד על מעשה אחד שהשתתפו בו שניהם [ולכן לשיטת הראב"ד בעד שקרוב לאחד מהם אמרינן בטלה מקצתה בטלה כולה אף שבקבלת עדות יש כאן ב' קבלות, שכאמור בהלכות עדותש בטלה דנים כפי ההגדה].

ונראה שהמאירי סבר שדין עדות שאתה יכול להזימה הוא תנאי בהגדה ולא בקבלה [כעין עדות שבטלה לראב"ד], ולכן באופן שההגדה היא עדות שאתה יכול להזימה, אף שישנם חלקים בהגדה שא"א להזים את קבלתם, אכן כל חלקי העדות הם עדות שמתקיים בחלקה הדין יכול להזימה, כי אפשר להזים את ההגדה באחד מחלקיה.

ויש שרצו לבאר עפ"ז את קושית התוס' על עדי נערה המאורסה, דכיון ששני החלקים בקבלה, גם לאוסרה על בעלה, וגם להורגה, הם באותו הגדה ובאותו סיפור מעשה, וכלפי לאוסרה על בעלה העדים מקבלים עונש מלקות מכאשר זמם א"כ כלפי כל ההגדה ישנו דין של עדות שאתה יכול להזימה, ואף כלפי העדות להורגה שהיא קבלה אחרת מעדות לאוסרה על בעלה, וא"כ שפיר הקשו התוס' מדוע אין מקבלים את עדותם של העדים להורגה, שהרי שניהם [לאוסרה ולהורגה] בהגדה אחת.

אולם לדרך זו אינו מחוור מה שתירצו התוס' מנפש בנפש, והלוא סו"ס ההגדה היא אחת, ודין עדות שאתה יכול להזימה הוא בהגדה, ואת העדות לאוסרה אפשר להזים וא"כ ההגדה היא עדות שאתה יכול להזימה, ומדוע באמת אינה נהרגת על פיהם.

ומכל זה מוכרח שהתוס' חולק על המאירי וכנראה שהוא סובר שעשאילה"ז הוא דין בקבלה ולכן דנים כל קבלה בפני עצמה, ולכן בעי נפש בנפש בחלק של הלהורגה ולא מהני מלקות בקבלה מצד הלאוסרה, ושוב קשה דמה היתה קושי' התוס' דיהני המלקות הללו.

## מהלך שני: לבאר את דברי התוס' באופן אחר

והנה יש שרצו לבאר את קושי' התוס' באופן אחר, דסברו התוס' דלא נקטינן שהעדים לא זממו להורגה, [והיינו דלא כהמשמעות הפשוטה של התוס' בסנהדרין [ט], ודו"ק], ובאמת שמפורש בתוס' בתירוץ שהם באמת זממו להרוג את הנפש, וע"כ שכוונת התוס' בביאור הגמרא היא שזה ספק האם זממו אף להורגה, וא"א להורגם מספק, ולכן הוי אינו יכול להזימה מספק, ולפ"ז מבארים שהתוס' הקשו שכיון שיש שני צדדים או שזממו להורגה או שזממו רק לאוסרה על בעלה ולא להורגה, א"כ על הצד שזממו להורגה הרי הם מקבלים מלקות גם על זממה זו, וא"כ אף שלא נהרוג אותם, שהרי יש את הצד השני שהם לא זממו להורגה, מ"מ הרי ממנפ"ש יש להם מלקות, ועל כן מקשים התוס' מדוע הגדירה הגמ' את עדות זו כעדות שא"א להזימה, והלוא על הצד שזממו להורגה למעשה הם מקבלים ע"ז עונש.

ונוסיף ביאור, שאף שעל הצד שלא זממו לא מייחסים את המלקות לחלק של המיתה, אכן סו"ס הדין יכול להזימה רק צריכה להיות כלפי הצד שתהיה זממה, וכלפי הצד שהיתה זממה יש מלקות, ונוסיף עוד, שאמנם בכל ספק א"א להלקותם מספק ולכן זה מוגדר כעדות שאי אתה יכול להזימה, אולם בעדי נערה המאורסה שהם בכל אופן לוקים מצד הלאוסרה הקשו התוס' דא"כ נחשב את המלקות אף על הצד שהם העידו להורגה [על הצד שזממו מיתה], ושוב הוי יכול להזימה ושוב נהרוג אותה, וזו כוונת התוס' במה שאמר בתירוץ שזממו להרוג אותה, והיינו שיש צד כזה וכלפי הצד הזה יש מלקות להגדיר אותה כיכול להזימה.

אולם הדברים קשים מאוד דהרי אף על הצד שהם זממו להורגה עדיין א"א להלקותם אלא צריך להורגם כאשר זממו, וזה אנחנו לא יכולים להרוג אותם מספק שאולי לא זממו להרוג לא משנה את עיקר דינו של העדות והזממה – שמוטל על הבי"ד לברר את הזממה המסופקת להם ולהביאו לדינו האמיתי שצריכים מיתה, והספק שיש לנו מוגדר כעיכוב צדדי שמעכב אותנו לבצע את הדין האמיתי שלהם שזה מיתה, ועיכוב צדדי לא מעביר את דיני ההזמה למלקות, וגם לא מוגדר אינו יכול להזימה, דאדרבה דיני של העדות על הצד ההוא להעניש את הזוממים במיתה.

ובאמת שיש לזה ראיה ברורה שמוכרח שלא מחייבים מלקות באופן שיש עיכוב צדדי בדין האמיתי של הזממה, דהנה עיין להלן [ה:] דדעת ר' יהודה דבאופן שהרבה כתות מגיעות ומזימות אחת על השניה כבר לא מקבלים את המזימים, והקשה ע"ז הרמב"ן [שם] דא"כ הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, ומתרץ הרמב"ן דעדות שאי אתה יכול להזימה הוא רק באופן שהדין הוא שאין כאשר זמם, אך באופן שהדין הוא שהעדים חייבים כפי שזממו, ורק הבי"ד אינו יכול לקיים את הדין מחמת חשש שאותי המזימים משקרים, זה מוגדר כעיכוב צדדי בדין הזמה, ושפיר מוגדר כעדות שאתה יכול להזימה, וא"כ ה"ה הכא שזה ההגדרה של העדות הזו.

ולפ"ז א"א לבאר כמו מהלך זה שסברו התוס' דבעדי נערה המאורסה הוי ספק האם זממו להורגה, והמלקות מגיע על הצד ההוא שזממו, דא"כ מה הקשו, והלא בכל אופן על הצד שזממו להורגה הרי זו עדות שאתה יכול להזימה, ומה שלמעשה א"א להזימה בגלל הספק, אינו מגדיר את העדות כעדות שא"א להזימה, שהרי ספק הוא עיכוב צדדי כמו מאה עדים המזימים זא"ז, ואינו כמקום בו הדין הוא שאין העדים מקבלים כאשר זממו, וא"כ קושית התוס' אינה רק באופן שאיכא מלקות מלאוסרה, אלא אף באופן שאין מלקות מהחלק האחר של העדות הרי זה עדות שאתה יכול להזימה, ומדוע נצרכו התוס' להקשות מכך שהוא מקבל מלקות על עדות זו.

## הקדמה למהלך השלישי: יש שם עד זומם ששורשו הוא הרשעת הצדיק, ולא הזממה

ומוכרחים לפרש בדרך חדשה בביאור קושית התוס' והתשובה של התוס', דזה ודאי דסברו התוס' דאין זה ספק האם זממו להורגה, אלא דנקטינן דלא זממו להורגה, וכמו שכתבו התוס' בסנהדרין, וא"כ קשה מה הקשו התוס' דיהני המלקות, ועו"ק מה שכתבו בתירוצם שזממו להרוג את הנפש, והרי יכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו.

ובכדי לבאר את דברי התוס' יש להקדים ולבאר את המלקות של והצדיקו שבאות בתורת דיני הזמה, ויש לדעת שהלשון 'הרשעת הצדיק' פירושו הוא 'לחייב זכאי', ולא במובן של צדיק ורשע, אלא של חייב או זכאי, והיינ כפי שכתב הרמב"ן בדרשה לר"ה שספרי צדיקים וספרי רשעים זה ספרי זכאים בדין שחיים וספרי חייבים בדין שמתים – ולכן לא קשה ממה שיש צדיקים שמתים, והרמב"ן הוכיח כן מלשון 'הרשעת הצדיק' של זוממים שהכוונה שחייבו זכאי.

עוד יש להקדים מה שכבר יסדנו בשיעור כללי הקודם [א] בשם הגר"ח, דהעונש של עד זומם הוא על ה'שם עד זומם' שלו, ולעולם אין הזממה מחייבת עונש. ואין הפרוש בהגדרה זו דעד זומם הגדרתו העצמית [שכוללת את כל מציאותו] היא עד זומם, וכמו בן סורר, אלא שההגדרה שלו כלפי הנתבע היא שהוא מוגדר 'עד זומם' עליו, וכמו שהמושג 'שם מזיק' הוא רק יחסית לניזק שעליו הוא מוגדר 'מזיק עליו'.

ולפ"ז יש לדון באופן שהעונש של העד זומם הוא מהרשעת הצדיק, האם ישנם גדרים מסוימים בהם נדרש העד לעמוד בהם בכדי שיוגדר 'מרשיע צדיק' או שהרשעת הצדיק רק בא ללמד דבאופן בו אין העד זומם מחויב עונש מכאשר זמם חייב הוא עונש מלקות, שזממה מחייבת או כאשר זמם או מחייבת מלקות, וכיון שרק הזממה היא המחייבת, א"כ 'הרשעת הצדיק' אינה פרשת חיוב חדשה.

אולם כל דו"ד זה שייך באם נסבור שחייבו של עד זומם הוא על שם העד זומם שלו, אך אם נסבור שחיובו הוא על הזממה שזמם, אין מקום לחלק בין עד זומם המחויב מהרשעת צדיק לעד זומם המחויב מפרשת עדים זוממים, כיון שלעולם העד מחויב על זממתו, וגם באופן של הרשעת צדיק איכא זממה המחייבת אותו אלא שא"א לחייב אותו כאשר זמם, וא"כ בוודאי שהרשעת צדיק בא לחדש דאיכא עונש מלקות על זממה באופן שא"א להעניש אותו כאשר זמם, אך לא באה לחדש פרשת חיוב חדשה.

אך לפי מה שיסדנו בשם הגר"ח בשיעור כללי הקודם [א] דעד זומם מחוייב על שם העד זומם שעליו, יש מקום לבאר דיש שתי פרשות בעד זומם, ובשניהן העדים מחוייבים על שם העד זומם שלהם, אלא שיש שתי פרשות שדרכם ניתן להיות עד זומם, חדא פרשת עדים זוממים, אשר בה נהיה על העד זומם שם עד זומם בגלל הזממה, והיא המחייבת אותו בעונש של כאשר זמם ['על' השם עד זומם 'וכפי' הזממה], והשניה, היא פרשת הרשעת הצדיק, אשר ממנה עד זומם מקבל עליו שם עד זומם בגלל שהרשיע צדיק, וזה רק באופן שהוא עומד בגדרי הרשעת צדיק, והיא המחייבת אותו במלקות.

ודבר זה דאיכא גדרי הרשעת צדיק דע"י בלבד מחוייב העד זומם מלקות מבואר בדעת הרמב"ן ובדעת התוס', דהנה מבואר בסנהדרין [עט] דעד זומם המעיד על טריפה שהוא חייב מיתה עדותו אינה מתקבלת, דבאם ימצא שזמם אינו נהרג, דכ"מ שטריפה נהרג הוא מדין ובערת הרע, וא"א לחייב את העד מיתה מדין זה, כיון שהעד הוא נפש, ונמצא שזה עדות שאי אתה יכול להזימה, ע"כ דברי הגמ'.

וקשה דאף שא"א להעניש את העד מכאשר זמם, מדוע שלא ילקה, וכמו בעד זומם דבן גרושה וגלות, דאינם יכולים לקבל עונש מכאשר זמם, וע"כ הם לוקים, ותירצו התוס' [כתובות לג] דהוא גברא קטילא, והרמב"ן כאן כתב דלאו מידי עביד, אולם התוס' שאנץ לשיטתו כתב דלוקה, שהרי עבר על לאו דלא תענה.

וביאור שיטת הרמב"ן והתוס' הוא שכיון שהריגת הטרפה היא מדין ובערת הרע נמצא דאין 'הרשעה של זכאי', כי ובערת הרע אינו דין על הנהרג אלא דין עלינו לבער את הרע, וא"כ עדות הריגת טריפה אינה עומדת בגדרי הרשעת הצדיק, שזה חיוב הזכאי, ולכן אינו לוקה, וכן הביאור בדעת התוס' דכתבו דגברא קטילא, שהדין שהוא צריך ליהרג אינו דין המוטל עליו אלא על הבי"ד, ועל כן חסר בהרשעת הצדיק ואינו לוקה, ומוכח דסברו התוס' והרמב"ן דישנם גדרים מיוחדים בהם צריך לעמוד בכדי להתחייב עונש מהרשעת הצדיק, ואף שגדרים אלו אינם קיימים בפרשת עדים זוממים הרגילה, אכן התוס' שאנץ לשיטתו לומד שזה רק לא תענה חולק וסבר שאין גדרי הרשעת הצדיק שהרשעת הצדיק רק מגלה שיש בו לאו שלוקין עליו.

וכן מוכח עוד בדעת הרמב"ן דיש גדרי הרשעת צדיק, דכתב הרמב"ן [מלחמות סנהדרין פה] דעד זומם שהעיד על אחר שגנב נפשות, אינו לוקה דלא הרשיע צדיק, כיון שגונב נפשות אינו חייב עד שימכור, והוא העיד רק על גניבה, והעד לא הרשיע את הנתבע, ומוכח ג"כ דיש גדרים של הרשעת צדיק, שרק ע"י יש שם עד זומם על העד החייב מפרשת הרשעת הצדיק, המחייבת אותו מלקות.

## מהלך שלישי: הביאור לפ"ז בקושית התוס'

ומעתה נראה לחדש חידוש גדול, שכיון שיש ב' דרכים שונים להעשות לשם עד זומם, דרף זממה ודרך הרשעת הצדיק – א"כ יש לומר שבאופן שהעד זומם מחוייב מפרשת הרשעת הצדיק, הרי הוא חייב אף אם לא היתה לא כוונה וזממה להרשיע צדיק, דכ"מ שצריך כוונה בעד זומם, הוא אינו דרישת התורה בדיני עד זומם, אלא רק הבנה פשוטה שלא שייך 'לזמום' וליצור 'זממה' בלא כוונה, כי זממה זה לעשות מעשה מתוך כוונה שיחייב את הנתבע, אולם באופן שהוא מחוייב מפרשת הרשעת הצדיק, ועל השם עד זומם שעליו שנוצר מכך שהרשיע צדיק, שוב יהיה חייב אף בלא כוונה, דהרשעת צדיק בשונה מזממה, אינה בהכרח פעולה הנעשית מתוך כוונה.

ואם כן מקשים התוס' דכיון שעדי נערה המאורסה לוקין על הרשעת הצדיק – שהרי באו להאוסרה על בעלה, הרי הם לוקים אף על מה שע"י עדותם הייתה הנערה מחוייבת מיתה – דאף זה בגדר הרשעת צדיק, ואף דנקטינן שלא נתכוונו אלא לאוסרה על בעלה, המלקות הם אף ע"ז, דכמשנ"ת בהרשעת הצדיק א"צ שיתכוונו העדים להרשיע, ואם כן מבואר היטב דמקשים התוס' דהוי עדות שאתה יכול להזימה, דהמלקות הניתנות לעדים הם על כל הרשעות הצדיק שבעדותם ואף על חיוב המיתה.

וכן מבואר היטב מה שכתבו התוס' בתירוצם שהם זממו להרוג את הנפש, דסו"ס אף שלא כיונו להורגה, הרי אף זה מהחיובים שחייבוה בעדותם, וניתן לומר שפיר שהם זממו להרוג את הנפש, שהרי יש להם 'שם עד זומם' גם על הריגת הנפש מחמת גדרי הרשעת הצדיק.

## ולפ"ז ביאור תירוצם של התוס'

ותירצו התוס' 'דבהדיא כתיב נפש בנפש ולא חשיב יכול להזימה במלקות', וביאור הדבר דלכאו' קשה שהרי 'נפש בנפש' זה כמו כאשר זמם רק באופן פרטני כלפי נפש, ומה למדו מהכא, אולם התוס' שאנץ השמיט בתירוצו את נפש בנפש וכתב רק דא"א ליתן עונש מלקות על זממה דנפש לעשותה יכול להזימה – והיינו לשיטתו שזה רק מדין לא תענה ורק מדין מירתת, ולשיטתו אזיל, אכן דברי התוס' צ"ע.

ויש שרצו לבאר דהתוס' סברו דפסוק דנפש בנפש מלמד שא"א ליתן עונש מלקות על נפש, אך א"א לבאר כן דהתוס' כתבו בתירוצם במפורש שהעד לוקה [ואין הכוונה מצד לא תענה כיון דא תענה לא קשור לכל דברי התוס' של יכול להזימה].

וכבר נתבאר שהביאור דהתוס' שאנץ דהשמיט את נפש בנפש הוא דלשיטתו סבר דחיוב המלקות דעד זומם דבן גרושה הוא מ'לא תענה' וא"כ הסיבה שעדות שאי אתה יכול להזימה אינה מתקבלת, היא שאין העד מירתת וכדברי ה'מים חיים', ועל כן תירץ דא"א ליתן עונש מלקות על נפש, כי העד אינו מירתת ע"י זה, אולם בדעת התוס' דסברו שעונשו של עד זומם דבן גרושה הוא מוהצדיקו, א"א לפרש כן וכמשנ"ת.

וכן אין לפרש דתירוצם הוא שבנפש בנפש כתוב דין בעדות שאי אתה יכול להזימה - שעדות נפשות אינה נחשבת לעדות שאתה יכול להזימה ע"י עונש מלקות, דהרי אין בתורה כלל מיעוט לעדות שאי אתה יכול להזימה, וא"כ בוודאי שאין פסוק בתורה מיוחד המתייחס לעדות נפשות שאינה מוגדרת כאתה יכול להזימה ע"י מלקות, דבוודאי שהתורה לא מיעטה עדות נפשות מדין אותו לא כתבה כלל.

ונראה לפרש את תירוץ התוס' עפ"י יסוד גדול שיוצא מדברי הרמב"ן, דמובא בגמ' שעד שזמם על אשת איש שזינתה אע"פ שהוא זמם שהאשה תהרג ותפסיד את כתובתה, הוא אינו אלא נהרג אך לא משלם את דמי כתובתה, דקלב"מ, ומקשה הרמב"ן דזה כאשר זמם לחצאין, ומתרץ הרמב"ן דא"צ לחייב את העד בכל הזממה, וע"ז מקשה הרמב"ן שכתוב בגמ' דעד זומם דבן גרושה נתמעט מכאשר זמם שכתוב לו ולא לזרעו, ומדוע באופן שהעד זומם אינו נענש אלא במיתה ולא בממון לא נתמעט מכאשר זמם, ומתרץ הרמב"ן שעד זומם דבן גרושה הוא זמם על כמה אנשים שונים וכיון שא"א שיענש על כל מי שזמם עליו, שכתוב לו ולא לזרעו, נתמעט מכאשר זמם, אולם במיתה וממון שזמם על איש אחד, ורק שאינו נענש בכל העונש שרצה לחייב את הנתבע הרי זה נכלל בכאשר זמם, וכן ביאר דבריו בר"ן [סנהדרין ט] שכתוב כאשר זמם לעשות 'לאחיו' ולומד מכך הר"ן שצריך שיקבל עונש בשביל כל אח ואח שזמם עליו, ולכאו' קשה דמיעוט זה אינו כתוב בגמ' בשום מקום, ומהיכן למדו הר"ן והרמב"ן את דין זה, וכן מהיכן הוציא הרמב"ן דאפשר לקיים כאשר זמם לחצאין – הרי כאשר זמם משמע לגמרי ולא לחצאין.

ונראה לבאר דבאם נסבור דעד זומם נענש על הזממה עצמה, אז פשוט דצריך שיענש על כל חלק וחלק של הזממה שלו, וא"א לקיים בו כאשר זמם לחצאין, אולם כיון שסבר הרמב"ן שעד זומם נענש על 'שם עד זומם' שעליו, וכאשר זמם זה העונש בלבד ולא המחייב, א"כ אף באופן שאין העד יכול להענש בכל העונש, שנפטר מקלב"מ, מדוע שיפטר לגמרי מכל העונש, ומכאשר זמם אין סברה שיתמעט, שכאשר זמם אינו מחייב, אלא עונש בלבד, ומה בכך שא"א ליתן לו את כל העונש לפטרו משאר העונש שכן ניתן לתת לו.

וכן יש להוסיף שכמשנ"ת 'שם עד זומם' אינו שם כמו בן סורר שהוא המחייב את האדם לבדו – כלפי עצמו, אלא עד זומם הוא 'שם המחייב' את העד זומם כלפי הנתבע שעליו הוא העיד, ועל כן כתבו הרמב"ן והר"ן שבעד זומם דבן גרושה שהעד זמם לאנשים שונים בנפרד, א"כ באם נחייב רק אותו ולא את זרעו יהיה חסר בשם עד זומם שלו, ששם עד זומם שעליו הוא שם עד זומם כלפי אנשים שונים והעונש שיקבל אלא עונש על עצמו בלבד, ואינו כאשר זמם, ולכן כתבו הר"ן והרמב"ן דעד זומם שרצה לחייב אנשים שונים א"א לחייבו רק כפי שזמם לאחד כיון שחסר בשם העד זומם שלו – וזו הדרשה לכל אח ואח.

ונמצא שסבר הרמב"ן דשם עד זומם הוא שם עד זומם כלפי כל נתבע ונתבע, ובאם לא יקבל העד עונש כלפי כל אחד ואחד שזמם עליו, הרי זה אינו כאשר זמם, שאינו מקבל עונש כפי שם עד הזומם שעליו.

ואחרי שלמדנו מהרמב"ן שיש מחלקות שונות ודרגות שונות מיניה וביה בשם 'עד זומם' עצמו, לפ"ז ביאור תירוץ התוס' מנפש בנפש הוא כך, דכמו שסבר הרמב"ן שיש שם עד זומם מיוחד כלפי כל אחד שהעד זמם עליו, כך סברו התוס' שיש שם עד זומם מיוחד על נפש, וזה מה שלמדו התוס' מנפש בנפש, וא"כ מתרצים התוס' על קושייתם דאף שעד זומם דנערה המאורסה ילקה על הרשעת הצדיק, אין זה נחשב כעדות שאתה יכול להזימה כלפי השם המסויים של שם עד זומם של נפש, כי לעד זומם המעיד על זממה יש שם עד זומם מיוחד, שעד זומם זה אינו יכול להענש מפרשת הרשעת הצדיק, שאינה אלא בעד זומם שיש עליו שם עד זומם רגיל, אולם עד שיש עליו שם עד זומם דנפשות, צריך הוא לקבל עונש כפי שם העד זומם שעליו, ועל כן עדות להורגה נחשבת לעדות שאי אתה יכול להזימה, ואף שעד לוקה על הרשעת הצדיק.

# שיעור כללי [ג] [ליל שבת],בביאור פלוגתת תי' התוס' בדין עשאאילה"ז ובגדר 'כח העדות' של העד זומם אחרי שהוזם,לחייב עצמו בחיוב הנתבע.

## תמה בדברי התוס' למה מלקות לא נחשב עשאאילה"ז.

מבואר דנחלקו שני התי' בתוס' האם יש בעדי ב"ג וב"ח חסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה כיון דאין נענשין בכאשר זמם, או דנחשב עדות שאתה יכול להזימה כיון שמתקיים בהם דין מלקות.

והנה כבר הוכחנו בשיטת התוס' להלן [ה:] דס"ל דמלקות דוהצדיקו הם מדיני ההזמה, דכתבו שם דכדי לחייב במלקות בעינן שיהיה גמ"ד, וק' דאם המלקות הם מפרשת הזמה למה באמת שלא יהיה די בהם להחשיבה לעדות שאתה יכול להזימה.

ואף אם בדעת התוס' אפשר לדחוק דהתי' השני בתוס' פליג על התי' הראשון בגדר המלקות דוהצדיקו, וס"ל דהמלקות הם מלא תענה ומשו"ה נחשב לעשאאילה"ז, עדיין יק' משיטת הריטב"א, דהריטב"א כ' מחד גבי כופר דהמלקות דוהצדיקו הם מדין הזמה, ומאידך הריטב"א נוקט כאן כתי' הב' בתוס' דהכא לא שייך דין עשאאילה"ז.

והיה מקום לומר דהא דנחשב לעשאאילה"ז היינו משום דטעמא דבעינן לעשאאילה"ז הוא כדי שיהיה מירתת, ומלקות אינם עונש חמור מספיק כדי שיהיה מירתת, אך באמת דבדברי התוס' א"א לומר כן דלפי"ז אינו תלוי האם מתקיים בהם דין כאשר זמם או לא, אלא רק האם יש מירתת, והתוס' בדבריהם בתי' הראשון הדגישו דנחשב לעשאאילה"ז "דכיון דלוקין הוה כאשר זמם" ומבואר דהבינו דדין עשאאילה"ז תלוי האם התקיים בהם דין כאשר זמם, ובזה נחלקו תי' התוס' האם דין מלקות נחשב לקיום של כאשר זמם ביחס לדין עשאאילה"ז או לא, וצ"ב מה הטעם לומר שלא התקיים בזה עשאאילה"ז כיון דגם המלקות הם מדין הזממה, ומהיכ"ת דבעינן דווקא לכאשר זמם ממש.

וברעק"א מבואר דבעדות על קידוש החודש דאין דין הזמה כלל דאין אפי' לאו דלא תענה כיון דאינו עדות על חברו, לא בעינן שיהיה עשאיל"ה, והכא הדברים מובנים דכיון דאין כאן פרשת הזמה כלל לא שייך בזה כאשר זמם, וממילא לא בעינן עשאאילה"ז אבל בב"ג וב"ח דאיכא מלקות דוהצדיקו למה לומר דלא יהני לדין עשאאילה"ז.

## בדברי הרמב"ם ורש"י דעיקר קרא דוהצדיקו מיירי בגוונא דאיכא כאשר זמם.

והנה מצאנו בפירקין ד' דברים שאין בהם דין כשאר זמם, ב"ג וב"ח, כופר, גלות, וע"ע, ויעויין ברמב"ם [פ"כ מעדות ה"ח] שכ' וז"ל: עדים שהעידו על אחד והרשיעוהו רשע שאין בו לא מלקות ולא מיתה ולא חיוב ממון ואחר כך הוזמו, הרי אלו לוקין אף על פי שלא זממו להלקות זה ולא לחייבו ממון, כיצד העידו על כהן שהוא חלל וכו' עכ"ל.

ומבואר בדברי הרמב"ם דיש חידוש מיוחד בד' עדויות אלו דלוקין אף שלא העידו על חיוב מלקות מיתה או ממון, וצ"ב למה הא דלא העידו על מלקות מיתה או ממון הוא סיבה לפוטרם מפרשת והצדיקו, ויעויין באבי עזרי [שם] שכבר עמד בדברי הרמב"ם ויעוי"ש מה שביאר בדבריו.

והנראה יותר בכוונת הרמב"ם דהרמב"ם הבין דהיה מקום לומר דקרא דוהצדיקו קאי באותו אופן שבו נאמר כאשר זמם, וארבעת אלו שאינם בכאשר זמם לא איירי בהו קרא ומשו"ה לא ילקו, וקמ"ל דקרא קאי על כל עד זומם.

אך באמת דברי הרמב"ם צ"ב דלכאו' העד זומם בכאשר זמם והעד זומם במלקות הוא אותו עד זומם, אלא דיש בתורה שני עונשין על זממה, דהיכא דאפשר מקיימינן ביה עונש דכאשר זמם, והיכא דא"א לקיים בהו כאשר זמם מקיימינן בהו והצדיקו, ולמה היה צד לומר דקרא דוהצדיקו קאי דווקא באופן שיש גם עונש של כאשר זמם.

וכדברי הרמב"ם מבואר נמי ברש"י בסנהדרין [י. ד"ה משום] שכ' שם וז"ל, "והכי קאמר, עדים שהרשיעו צדיק והוזמו, והצדיקו עדים אחרונים את הצדיק והרי נעשו רשעים אלו העדים הראשונים וילקו, ואם אינו ענין לעדות ממון דהא אין לוקין ומשלמין, תנהו ענין לבן גרושה וכיוצא בו".

ומבואר ברש"י דמעיקרא היה לנו להעמיד קרא לעדות ממון [או מיתה ומלקות] אלא דזה א"א דבלאו הכי לא ילקו וישלמו מכדי רשעתו, ואם אינו ענין לממון תנהו ענין לב"ג וכיוצ"ב, ומבואר דיש סברא לומר דעיקר קרא דוהצדיקו מיירי דווקא היכא דאיכא כאשר זמם, והדברים צ"ב.

## מחדש דגם אחרי ההזמה העדות עדיין קיימת.

ונראה דמצאנו חידוש מיוחד בעדים זוממין, דהנה בפשטות כשהוזמו העדים עדותם בטילה ואין לה שום משמעות, ומה שנענשים על עדותם, הוא עונש על מה שניסו להעיד עדות שקר ולא שעדיין יש כאן עדות.

אך יעויין ברש"י במרובה [ע"ב] דמבואר שם בגמ' דאם הוזם אחד העדים בטלה עדותם, וכ' שם רש"י וז"ל: אלא שבזמן שלא הוזמו אלא אחד בטלו שתיהן אבל כשהוזמו שניהם לא בטלה עדות ראשונה אלא משלמין כפל, עכ"ל, ומבואר ברש"י דעדי גניבה שהוזמו העדות שלהם לא בטלה, אלא עדיין קיימת היא לענין זה שהיא מחייבת אותם בעצמם כפל.

וביתר ביאור מצאנו כן בדברי רש"י עה"ת שכ' על הפסוק "אשר יאמר כי הוא זה עד האלוהים יבוא דבר שניהם אשר ירשיעון האלוהים ישלם שנים לרעהו" וכתב רש"י בפי' אחד שם ד'עד האלוהים יבוא' היינו שהעדות תבוא לפני בי"ד, ו'אשר ירשיעון האלוהים' היינו או הנתבע, או העדים עצמם אם ימצאו זוממין, ונראה שהוק' לרש"י הלשון 'אשר ירשיעון' דאת מי ירשיעו מלבד הנתבע, ולכן פי' דהיינו או הנתבע או העדים עצמם.

ומבואר ברש"י שהעדות עצמה שמובאת לבי"ד, יכולה לחייב או את הנתבע או את העדים, דאף כשהעדים נמצאים זוממין אין עדותם בטלה, אלא דאותה עדות עצמה מתקבלת כדי לחייב אותם, ובמקום שהעדות תעמוד לחייב את הנתבע היא נעמדת לחייב אותם, וזה כוונת הפסוק 'אשר ירשיעון האלוהים' והיינו דהעדות עצמה עומדת לבי"ד לחייב או את הנתבע או את העדים, והן הן דברי רש"י במרובה שהבאנו לעיל.

ומבואר כאן דבר מחודש, דיש מושג של 'עדות מוזמת' דאף שלכאו' היה נראה דכיון שהוזמו הרי העדות בטילה לגמרי, באמת אין זה כך אלא יש כאן 'עדות שקר' שמחייבת אותם במקום את הנתבע – ולדברי רש"י זהו פשטי' דקרא בפסוק הנ"ל.

ומשל לדבר מצאנו דברכה לבטלה חמורה יותר מהזכרת שם שמים לבטלה, ואף דלכאו' אין כאן באמת ברכה דהרי אין ברכה היכא שאין חיוב ברכה, וא"כ מה יש כאן יותר מכל הזכרת שם שמים לבטלה, ומבואר דיש מושג של ברכה לבטלה, דהיא ברכה לענין זה שהיא ברכה לבטלה.

וכעין זה מצאנו עוד דכדי שקרבן יחשב לקרבן פיגול צריך שיעשו את כל עבודות הקרבן בפיגול, ואם עשה עבודה אחת בפיגול ואת העבודה שאחריה בשלא לשמה, אין זה קרבן פיגול דבעינן שתהיה הקרבה שלמה של פיגול, וצ"ב דאחרי שכבר פיגל בעבודה אחת לכאו' כבר אין שום משמעות לעבודות שאחריה דהקרבן כבר נפסל ואינו קרבן ובמה זה נחשב שעבד בקרבן עוד עבודה, ומה הנפ"מ מה חשב בעבודה הזו, ומבואר דאף שהקרבן נפסל, יש מושג של 'קרבן פיגול', ובעינן שכל ההקרבה תהיה הקרבה של קרבן פיגול.

וכעין זה מצאנו נמי בתפילת תועבה, דאף שאינה באמת תפילה נחשבת לתפילת תועבה.

ונראה דגם בעדות שהוזמה כך הוא הגדר, דאף שהעדות כבר בטילה והיא עדות שקר מ"מ יש לה שם עדות, לענין שתהיה 'עדות שהוזמה'.

## מבאר דהכח המחייב שבעדות עומד לחייב את העדים.

והנה ידועים דברי הקובש"ע שחידש בדין עדים זוממין, דהחיוב שחל עליהם אינו חיוב חדש אלא שהחיוב שבאו לחייב את הנתבע עובר אליהם, וכאילו ירשו ממנו את החיוב שהוטל עליו, [וביאר בכך את דברי הרמב"ם דעדים זוממין אין צריכין התראה כיון שאין בהם מעשה, והיינו דמקבלים את חיובם מהנתבע ולא צריך להחיל עליהם חיוב חדש על המעשה שלהם] ודבריו צ"ב רב דהרי עדותם בטלה ואין באמת שום חיוב עליו, ואיזה חיוב מעבירים אליהם.

ועפ"י דברינו ניתן לבאר את הדברים בשינוי קצת, דהנה בעיקר דין עדות, בפשטות ניתן להבין דדין עדות אינו אלא דין נאמנות שיש לעדים לספר את המציאות לבי"ד, ועל פי זה בי"ד עצמם פוסקים את הדין, ולפי"ז הא דע"א לא מהני לחייב ממון ושני עדים מועילים, היינו משום שע"א לא נאמן מספיק כדי להוציא ממון ושני עדים נאמנים.

אומנם מצאנו בסוגי' דעדות מיוחדת דשני עדים שמעידים כ"א על חיוב מנה אך במקרים שונים, והיינו דאחד העיד שלווה ביום א' וחברו העיד שלווה ביום ב', חייב לשלם כיון דאיכא שני עדים על חיוב מנה, ואם נימא דדין עדות הוא רק נאמנות לברר את סיפור הדברים הרי אין כאן נאמנות של שניים על אף אחת מההלוואות.

עוד מבואר בדברי התוס' להלן [ו ע"א – ע"ב] דיש חילוק בדיני צירוף העדים לכת אחת בין עדי ממון לעדי נפשות, והטעם משום דבממונות גם לע"א יש משמעות דהרי מחייב שבועה, ולכן קל יותר לצרף אותם, משא"כ בנפשות ששם ע"א אינו כלום, וצ"ב למה הא דנאמן לחייב שבועה נותן לו כח ביחס לממון, והרי ביחס להוצאת ממון אינו נאמן לבדו ממש כמו ששאינו נאמן לבדו לנפשות.

ואמרו בזה האחרונים [הגר"ח והגרש"ש] דעדות אינה [רק] נאמנות על סיפור הדברים אלא שהעדות נותנת 'כח' לבי"ד לפסוק את הדין.

וביאור הדברים, דעדות אינה רק סיפור דברים בעלמא, אלא שיש 'כח' לעדים לקבוע את הדין ע"פ הסיפור שאותו הם ראו ועליו הם מעידים, ואומנם אין זה כח של סמכות לפסוק בעצמם, אלא שיש להם כח לקבוע כעדים מהו הדין שצריך להיות ע"פ עדותם, ובי"ד פוסקים בעצמם ע"י הכח הזה.

ולכן אמרו התוס' דיש חילוק בין ע"א בנפשות לע"א בממונות, דכיון דע"א בממונות מחייב שבועה, חזינן דגם לע"א פנ"ע יש מעט כח לקבוע את הדין ביחס לממון, ואומנם אין זה מספיק כח כדי להוציא ממון, אך זה מהני לחייב שבועה, משא"כ ע"א בנפשות דלא ניתן לו שום כח לקבוע את הדין כלל.

וזה נמי הביאור בהא דעדות מיוחדת יכולה לחייב ממון אף שאין בירור של שני עדים על אף אחת מההלוואות, דמ"מ יש כוח של שני עדים לקבוע עליו חיוב מנה.

וכן מבואר נמי בסוגי' דכתובות [כ"א] גבי עדי חתימה דאם על מנה שבשטר הם מעידים אין אחד מהם יכול להעיד גם על חתימת חברו דא"כ "נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא" וא"א שיוציאו יותר מחצי הממון ע"פ אחד העדים, ואם העדות היא רק בירור הדברים לא מובן מה החסרון בכך, ומבואר דהעדות היא כח של העדים לקבוע את הדין, ובזה אמרינן דאין לאחד מהעדים כח לקבוע על יותר מחצי הממון.

ועוד מבואר בגמ' דעדות נחשבת לתחילת דין, והיינו נמי מהטעם הנ"ל דהעדות היא כח לקבוע את הדין.

ומה"ט נמי יש חסרון של חצי דבר בעדות, דאם העדות היתה סיפור דברים בעלמא, הרי גם זה סיפור דברים, אך כיון שעדות היא קביעת דין, הרי בחצי דבר אין קביעה של דין ולכן אין זו עדות.

ועפ"ז נראה לבאר נמי בחיובא דעדים זוממין על דרך הקובש"ע, אך לא כדבריו, דאין זה שהחיוב עצמו עובר מהנתבע אל העדים דהרי אין באמת חיוב על הנתבע, אלא דבעדים זוממין התחדש, דכשהעדים הוזמו הכח שהיה בעדותם לחייב את הנתבע לא מתבטל, אלא שכעת אותו כח שיש בעדות עומד לחייב אותם בעצמם על הזממה, וזה עומק כוונת דברי רש"י שעדותם קיימת לענין שחייבים כפל, והיינו שהכח שיש בעדותם עדיין קיים וכעת הוא עומד לחייב אותם כפל, וזה הביאור נמי בדברי רש"י עה"ת דעד האלוהים יבוא דבר שניהם, והיינו דהכח שיש בעדות לקבוע את הדין מגיע לפני בי"ד, ואשר ירישעון האלוהים היינו דאותו כח עומד כעת לבי"ד, להרשיע או את הבע"ד או את העדים עצמם אם יוזמו. [ומה שכ' הרמב"ם דאינם צריכין התראה היינו משום דכבר יש כח בעדותם לחייב את החיוב הזה בלי שיתרו קודם.]

## מוכיח עוד דעדותם קיימת כאילו היתה ראייה אמיתית, ובעיקר דין עדות שהיא העמדת הראייה לבי"ד.

והנה בהך חידושא דהעדות קיימת על אף שהיא עדות שקר מצאנו תוספת חידוש גדולה בכמה מקומות, דאף שהעדות היא עדות שקר מתייחסים לעדותם כאילו באמת ראו מה שאומרים שראו, וכאילו היתה להם ראייה אמיתית.

דהנה על הדין דעד זומם למפרע הוא נפסל, והיינו דאם העיד ביום ב' והוזם ביום ג' נפסל כבר מיום ב', כ' הרשב"א בב"ק [ע"ב] דאין לומר דלמפרע הוא נפסל היינו דאם העיד על מה שאירע ביום א' יפסל מיום א' אלא למפרע היינו שנפסל מהזמן שהעיד ביום ב' ולא מהזמן שהוזם ביום ג'.

ומבואר דהיה ס"ד דעד זומם יפסל מהזמן שעליו הוא מעיד שהיתה לו ראייה של העדות, אף שבאמת לא אירע כלום באותו הזמן.

ועוד מצאנו כעין זה, דבכל עדות הדין הוא שהעדים מצטרפין או ע"י שראו את העדות ביחד או ע"י שמעידים אותה בתוכ"ד, ובעדים זוממין כתבו התוס' לקמן [ו] דבעינן גם שיאמרו שראוה ביחד וגם שיעידו בתוכ"ד ותמה הקצוה"ח [ל"ד - ו] דמה המשמעות בכך שאומרים שראו מאותו חלון והרי באמת לא ראו כלום, ואיך זה מהני לצרף את עדותם.

ועוד מצאנו כן בדברי רש"י בסוגי' בסנהדרין [ס"ה:] דאמרו שם דעד זומם ישנו בראיה ופרש"י "דעיקר חיובא בא על ידי הראייה שמעידין שראו", ותמוה דהרי לא באמת ראו.

ומבואר בדברי רש"י אלו שהכח של עדות היא שהעד מעמיד את הראייה שלו לפני בי"ד ואף שעדותם עדות שקר היא, עדיין מתייחסים לדבריהם כאילו היה כאן ראייה של עדות, אלא שאין זו ראייה אמיתית אלא ראיית שקר.

וחידוש זה דענין העדות היא שהעדים מביאים את הראיה שלהם לפני הבי"ד, הוכיח האבני נזר מג' מקומות:

א] מבואר בגמ' בסנהדרין דכשעדים מעידים על מגדף על הבי"ד לקרוע בגדיהם, כאילו שמעו את הגידוף עצמו, ומבואר דבכח העדים להביא את ראייתם לבי"ד כאילו ראו בעצמם.

ב] בקידוש החודש כ' "כזה ראה וקדש" ומנין דמהני עדות על זה ולא בעינן שהדיינים יראו בעצמם, וביאר האבני נזר ע"פ הנ"ל דע"י העדים נחשב שיש לבי"ד ראייה דהעדים מביאים לפני בי"ד את הראיה שלהם.

ג] מבואר בגמ' דג' דיינים שראו את הלבנה בלילה אינם יכולים לקדש בעצמם דהראייה היא תחילת דין ואין דנים בלילה, אך אפשר שאחד מהם יצרף שני דיינים אליו, והשניים האחרים יעידו בפניהם על מה שראו, ואף שאותו שלישי כבר ראה בלילה ולכאו' העדות לא מוסיפה כלום ביחס לידיעה שלו, ומבואר דיש כאן ראיה חדשה ע"י שהעדים מביאים לבי"ד את הראייה שלהם ועכשיו זו ראיית יום.

ויש להוסיף עדו על האבני נזר שזה כל המושג של עדות לקיום הדבר אף באופן שא"א לברר את הדבשב"ע אח"כ על ידם וכמבואר בקצוה"ח [סימן נב בנפסל תוך כדי הראייה – וסימן מה לגבי אלם אילו לא היה פסול הגוף], וזה גם הביאור בדין תחילתו בפסול בזמן הראייה, ואכמ"ל.

## ביאור ברמב"ם ורש"י שהיה ס"ד דעדי ב"ג לא ילקו.

והנה התבאר דעד זומם שהוזם, עדיין יש שם עדות לעדותו, עד כדי כך שנחשב שבאמת היתה ראייה, והתבאר דכח העדות נשאר גם אחרי שהעדות הוזמה לענין זה שמחייב את העדים במקום לחייב את הנתבע, ומעתה נראה דגם מה שאמרה תורה דעד זומם נענש בכאשר זמם, אינו סתם שהעונש שבחרה התורה הוא כאשר זמם, אלא דאותה עדות עצמה שבאה לחייב את הנתבע, כעת עומדת לחייב את אותו חיוב שהיה בכוחה לחייב, את העדים עצמם.

וכשחייבה תורה עד זומם במלקות על הרשעת הצדיק, לכאו' צריך לומר שמלקות אלו שונים בחלק הזה מהדין כאשר זמם, דהרי בעדותם שבאו לחייב את הנתבע לא היה חיוב מלקות, ומהיכא נחייב ע"י אותה עדות חיוב מלקות, וע"כ שכאן מתחדש גדר חדש של עד זומם, שעד זומם שהתמעט מכאשר זמם התמעט מהכח להעמיד עדותו על עצמו בתור עד זומם, אכן התורה מענישה אותו במלקות מצד הרשעת הצדיק - וזה דין חדש של עד זומם [[1]](#footnote-2).

ועל זה אמרו הרמב"ם ורש"י דהיה מקום לומר דכל מה שחידשה התורה חיוב נוסף של מלקות בוהצדיקו, הוא רק לעד זומם שמתקיים בו עיקר הדין של עד זומם שהעדות עצמה תחייב אותו במה שבא לחייב את חברו, ועל זה אמרה תורה שהצורה הזו של הרשעת הצדיק שהיא עצמה קיימת אצל העדים באותו חיוב שחייבו את חבירו, הכא הוסיפה התורה מלקות דהרשעת הצדיק, אבל היכא דלא שייך עיקר המציאות של עד זומם שעדותו תועיל להחיל את החיוב עליו בזה לא נאמר גם החיוב של והצדיקו, ועל זה אמר רש"י דאף שהיה סברא לומר כן, כיון דהפסוק אינו נצרך לעדי ממון דבלאו הכי יפטרו מכדי רשעתו, אם אינו ענין לממון תנהו ענין לב"ג וב"ח, והן הן דברי הרמב"ם.

## ביאור דין עדות שאי אתה יכול להזימה ע"פ הנ"ל.

ולפי"ז נראה דנמצאנו למדים הבנה חדשה בדין עשאאילה"ז, דהנה הקובש"ע ביאר דין זה ע"פ מה שמצאנו באמה עברייה דכיון שנאמר בה דין ייעוד, בעינן שיוכל להתקיים בה דין זה, והיכא שלא יוכל לייעדה לא חלה המכירה כלל, ולמד מכאן הקובש"ע דכשיש פרשה בתורה שכוללת כמה דינים, בעינן שתמיד כל הדינים שבפרשה יוכלו להתקיים ואם חלק מהדינים לא יכולים להתקיים הכל לא חל, ויל"ע בגדר כלל זה דלכאו' ודאי דיש פרטים צדדיים דלא בעינן שיוכלו תמיד להתקיים, ויל"ע נמי בהך דבעינן מחמת זה שתהיה עשאאילה"ז דלכאו' דין הזמה הוא דין צדדי בגוונא שלא היה עדות אמיתית ואינו דבר מהותי בעדות עצמה.

אומנם לפי מה שנתבאר לעיל א"ש, דהנה באמת נראה דדין ייעוד באמה עברייה הוא דין מהותי בחלות של מכירת אמה, ולא מבעיא אם מעות הראשונות לקידושין ניתנו דאז דין ייעוד הוא ממש חלק מהמכירה, אלא אף אם מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, מ"מ ודאי דהקידושין קשורים לדין האמהות, ונאמר בתורה שאמה יכולה להגיע למצב שע"י מכירתה לאמה יתקיים בה גם דין ייעוד, ולהכי באמת היכא שאין אפשרות לייעדה חסר בעיקר ההגדרה של האמה כאמה עברייה, דאמה עברייה היא אמה שכוללת אפשרות של ייעוד.

ונראה דגם הדין של יכול להזימה אינו סתם פרט בדיני עדות, דכבר נתבאר דעדות שהוזמה אינה בטילה, אלא עדיין יש לה שם וכח של עדות לחייב את העדים עצמם, וא"כ הדין של עד זומם אינו דין צדדי על גוונא שהתברר שאין כאן באמת עדות, אלא הוא עוד אופן בדיני העדות עצמה, דכל עדות יכולה לעמוד בשני אופנים, או שתהיה עדות אמת ותחייב את הנתבע, או שתהיה עדות מוזמת ותחייב את העדים, ועל זה נאמר דין עשאאילה"ז, דבעינן שבכל עדות יוכל להתקיים דין הזמה הכתוב בפרשה, והיינו שהעדות תוכל להגיע לכל אופני החיוב שיש בעדות, ויכללו בה כל האופנים שבהם עדות יכולה לעמוד, וא"כ ודאי דדין הזמה אינו דין צדדי, אלא הוא חלק ממהות העדות, דבעינן עדות כזו שכוללת את כל האופנים שבהם עדות יכולה להעמד, והיינו שתוכל לחייב או את הנתבע או את העדים.

## ביאור ב' צדדי התוס' בדין עשאאילה"ז בב"ג ע"פ הנ"ל.

והנה נחלקו שני התי' בתוס' האם בדין מלקות דב"ג מתקיים הדין של עשאאילה"ז, והקשינו דכיון דלשיטת התוס' מלקות אלו הם מדין הזמה מה הצד לומר דלא מתקיים בזה עשאאילה"ז.

אומנם כבר התבאר דהיכא שמתקיים כאשר זמם הרי שהכח שהיה בעדות לחייב את הנתבע משמש בשלימותו כדי לחייב את אותו חיוב ממש את העדים, משא"כ היכא שאין כאשר זמם אלא רק דין והצדיקו, הכא החיוב עצמו לא מגיע מכח העדות עצמו, וחסר בשלמות של הדין עדות, ובזה נחלקו ב' התירוצים האם אמרינן דגם כה"ג יש עדות בשלמותה או לא.

## בדין איני יודע בחקירות.

מבואר בגמ' בסנהדרין דאיני יודע בחקירות מעכב כיון דהוה עשאאילה"ז, וכתב הנו"ב דלפי"ז לתי' הב' בתוס' דבעדות ב"ג לא בעינן עדות שאילה"ז, איני יודע בחקירות כשר, וכמו כן יהיה נמי בעדות על קידוש החודש דכיון שאין שם מלקות דאין על זה לא תענה [וכרעק"א] הרי דבזה גם התי' הראשון בתוס' מודה דלא בעינן עדות שאילה"ז, וא"כ איני יודע בחקירות יהיה כשר.

אך הבית הלוי דחה את דבריו שם מכמה טעמים, וכ' דהא דאמרינן בגמ' דחקירות מעכבות משום דהוה עשאאילה"ז אין הכוונה דבאמת העיכוב הוא מאותו דין של עשאאילה"ז, דהרי אף אם יאמרו יום ולא יאמרו שעה יהיה אפשר להזימם, אלא דהא דחקירות אלו יכולות לשמש להזמה הרי"ז גילוי דהם נחשבות לחלק מעיקר העמדת העדות וממילא דזה מעכב גם בדין חקירות.

והדברים צ"ב דלדעת הבית הלוי דדין חקירות אינו אותו דין של עשאאילה"ז א"כ הוא דין בעיקר העמדת העדות דבעינן שיאמר את הסיפור עם כל הפרטים האלו, וא"כ כשבאים להגדיר מה חלק מעיקר העדות ומעכב ומה לא, למה שדבר זה יוגדר לפי הדין של עשאאילה"ז שהוא דין צדדי באיך מזימים עדות.

אומנם להנ"ל א"ש, דדין הזמה אינו דין צדדי בביטול העדות, אלא הוא חלק מדיני העדות עצמה דהעדות יכולה לעמוד גם בכזה אופן לחייב את העדים, וממילא דהפרטים האלו נחשבים לחלק מעיקר העדות דהם מביאים את העדות להגיע לחלק מהאופנים שבהם היא יכולה לעמוד.

# שיעור כללי [ד]בענין זוממי בת כהן ובועלה,ובגדר הדין כאשר זמם דחלים כל דיני הפרשה,ואינו הנהגה בעלמא.

## פלוגתת רש"י ותוס' אם בהעידו עליה לבדה נידונים בחנק או בשריפה.

אמרינן בגמ', "כל הזוממין מקדימין לאותה מיתה חוץ מזוממי בת כהן ובועלה שאין מקדימין לאותה מיתה אלא למיתה אחרת".

והנה כל א"א שזינתה היא ובועלה נידונים בחנק, אבל בת כהן שזינתה דינה בשריפה דכתיב "את אביה היא מחללת באש תישרף", ועל זה אמרו בגמ' דזוממי בת כהן ובועלה נידונים בחנק ולא בשריפה, ופרש"י דילפינן כן מדכתיב לאחיו ולא לאחותו.

ונחלקו רש"י ותוס' מה הדין באופן שהעידו רק עליה בלי להעיד על הבועל, וכגון שהיה קטן או שלא הכרוהו או שלא התרו בו, דדעת רש"י דבכה"ג כיון דמעידים רק עליה, דינם בשריפה, אך התוס' כתבו דאף בכה"ג דינם בחנק וילפינן כן מ'היא' ולא זוממיה.

ועוד מבואר בתוס' דאם היה נכתב רק קרא דהיא, היו דורשים מ'היא' היא ולא בועלה ולא היו דורשים היא ולא זוממיה, אך אחרי שהתחדש בקרא דלאחיו דהיכא דזממו גם עליו וגם עליה נידונים בחנק ולא בשריפה, אז ילפינן מ'היא' דגם אם העידו רק עליה נידונים בחנק.

ודברי התוס' תמוהים, דאם העידו רק עליה למה שיהיו חייבים חנק, והרי עליה זממו חיוב שריפה ולא חנק, ומנין נביא עליהם חיוב חנק, ועוד דמבואר בתוס' דהדין של 'היא' בנוי על מה שהתגלה כבר בדין אחיו, ומה עוזר מה שנלמד מאחיו שיש חנק היכא דבאמת היה זממה גם על חנק, להיכא שזמם רק על האישה דאין זממה על חנק כלל.

## מוכיח דחיוב החנק בזוממין אינו מחמת שיש חיוב חנק גם על האישה.

וידוע ליישב בדברי התוס', דהא דבת כהן חייבת שריפה, אין זה דעליה לא נאמר דין חנק אלא רק דין שריפה, דודאי כל ביאת א"א היא סיבת חיוב לחנק, וגם לבת כהן יש סיבת חיוב לחנק מחמת עיקר האיסור של ביאת א"א, אלא דבבת כהן התחדשה סיבת חיוב נוספת דמשום חילול הכהונה היא חייבת גם שריפה, ורק דבפועל כיון ששריפה חמורה יותר נידונת תמיד בשריפה, וכלישנא דקרא את אביה היא מחללת באש תישרף.

ולפי"ז יישבו בדברי התוס' דהא דממעטינן זוממין משריפה אפי' כשהעידו רק עליה, ומחייבים אותם בחנק, אין זה חיוב חדש, דהרי גם עליה היה חיוב חנק אלא דהיה גם חיוב שריפה, והתחדש בקרא ד'היא' שהם נידונים בחיוב החנק שהיה עליה ולא בחיוב השריפה.

אך ביאור זה בתוס' תמוה הן מסברא והן מדברי התוס' עצמם, דהרי בדין הזמה יש שני חלקים, דבעינן שתהיה זממה להטיל חיוב על החייב, ובעינן שיהיה גמ"ד על אותו חיוב, והזממה עם הגמ"ד מחייבת בכאשר זמם, אך הכא בזוממי בת כהן הרי לא היה זממה על החנק, דאף שמעיקר הדין יש בה סיבת חיוב לחנק, הרי בפועל יש לה רק חיוב שריפה, וזה החיוב שזממו להטיל עליה, ולא נראה דמה שבסיבת החיוב יש לה גם סיבה לחנק יחשיב את הזממה לזממה על חנק, ועוד ק' דביחס להא דבעינן גמ"ד ודאי דאין זה נחשב שיש כאן גמ"ד על חנק, דהרי באמת גומרין את דינה לשריפה ולא לחנק.

ועוד ילה"ק על מהלך זה מדברי התוס' דודאי מבואר בהם לא כך, דמבואר בתוס' דרק אחרי דדרשינן מלאחיו דהיכא שזמם על שניהם נענש בעונש של אחיו והיינו בחנק, אז יש מקום לדרוש מ'היא' דגם היכא שזמם רק עליה נענש בחנק, ומבואר דהחנק שנענש בו כשזומם עליה לבדה, הוא אותו חנק שנענש בו כשזומם על שניהם דהיינו החנק של הבועל, דאל"כ אין קשר בין שתי הדרשות, ומבואר דגם כשזומם רק עליה, החנק שחל עליו הוא החנק שבעלמא היה מתחייב בו הבועל.

וכך מבואר כאן במהרש"ל שכ' וז"ל: מ"מ חשבינן כאילו בועלה היה נידון דהוו בחנק וכו' וכאילו זממו במיתת הבועל עכ"ל, ומבואר דהחיוב חנק של העדים אינו מחמת שגם לאישה יש סיבת חיוב לחנק, אלא מחמת שהבועל בעלמא מתחייב חנק, [ולהמחשת ההבדל בין שני המהלכים נאמר דהיה נפ"מ בזה אם כל א"א היתה חייבת בסייף והבועל בחנק, ובת כהן בשריפה, הרי שלתוס' העדים היו נידונים בחנק ולא בסייף דדינם תלוי בדין הבועל ולא בדיני האישה.]

והדברים תמוהים דהרי היכא שמעידין רק עליה, אין כאן בועל ואין כאן חיוב חנק, ואיך אפשר לדון אותם ע"פ מיתת הבועל בעלמא.

## מוכיח דבכאשר זמם על לאחיו מתקיים גם כאשר זמם על לאחותו.

והנה בהך דינא דלאחיו ולא לאחותו יש לחקור האם נאמר בזה דחייב רק על מה שזמם על אחיו, ועל מה שזמם לאחותו הוא פטור, או דנאמר בזה דבעונש שקיבל על זממת אחיו, מתקיים דין כאשר זמם גם ביחס למה שזמם על אחותו.

ונראה להוכיח כהצד השני, דאם נימא דבאמת לא מתקיים דין כאשר זמם על זממת אחותו, א"כ איך באמת אפשר להעיד על בת כהן שזינתה והא הוה עשאאילה"ז, ולתי' הראשון בתוס' ודאי דא"א לומר כן דהרי אמרו דבעדות אחת שיש בה שני חיובים [מיתה ולאוסרה על בעלה] בעינן שיתקיים כאשר זמם בכל אחד מהחיובים, ושם פי' התוס' דמהני המלקות ביחס לחיוב מיתה, אך כאן אין מלקות ולא מתקיים כאן כאשר זמם כלל.

וגם לתי' השני בתוס' שם דהיכא דאין דין הזמה לא בעינן עשאאילה"ז הרי כבר אמרו שם התוס' דזה דווקא היכא דא"א לקיים הזמה בשום צד שבעולם, אך כאן מצד קרא דלאחיו [ולולי שהיה קרא ד'היא'] הרי יכול להתקיים דין הזמה עליה באופן שהעיד רק עליה, וגם אחרי קרא ד'היא' הר"י הסתפק בדין זה והיה לו צד דאם העידו רק עליה נידונים בשריפה, וא"כ שפיר יש אופנים שיש דין הזמה גם על השריפה, וא"כ גם בעדות זו צריך להתקיים דין עשאאילה"ז ואם נימא דבחנק מתקיים כאשר זמם רק על הבועל ולא על הנבעלת א"כ תמיד כשמעידים על שניהם הוה ליה עשאאילה"ז.

[אומנם שיטת המאירי דהיכא שיש עדות אחת על שני אנשים מהני יכול להזימה לגבי אחד מהם להחשיב את כל העדות כעדות שאילה"ז, ולפי"ז א"ש דמהני מה שמתקיים הזמה בבועל להחשיבה כעשאילה"ז].

ומבואר מכל זה שני חידושים, חדא דהיכא דמעידים על שניהם הרי במה שדנים אותם בחנק מחמת הזממה על הבעל מתקיים כאשר זמם גם ביחס לנבעלת, ועוד חידשו התוס' דאחרי שהתחדש כך בקרא דלאחיו ילפינן מ'היא' דגם אם העידו רק עליה אפשר לקיים בה דין הזמה במיתת חנק שיש בעלמא לבועל, ושני החידושים צ"ב דאיך מתקיים דין כאשר זמם כלפיה ע"י הכאשר זמם שכלפי הבועל, ואיך אפשר לחייב במיתת הבועל כשאין בועל.

עוד צ"ב לדברי התוס' דכיון דהם בחנק אף כשזממו רק על האישה בלי האיש, למה באמת כ' בגמ' זוממי בת כהן ובועלה, והא ה"ה אם זממו עליה בלי לזמום על בועלה.

## במה דמבואר מדברי הספרי דלמיתת בת כהן ובועלה יש שם חיוב אחד, ותמיהה בדבריו.

וז"ל הספרי: [דברים פיסקא ק"צ], "רבי יוסי הגלילי אומר מה תלמוד לומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, לפי שמצינו בכל עונשים שבתורה שהשוה מיתת האיש למיתת האשה וזוממיהם כיוצא בהם, אבל בת כהן ובועלה לא השוה מיתת האיש למיתת האשה אלא מיתת האיש בחנק ומיתת האשה בשריפה, אבל זוממים לא שמענו מה יעשה להם, תלמוד לומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו כמיתת אחיו מיתתו ולא כמיתת אחותו".

ויש לתמוה בתרתי על דברי הספרי, ראשית במה שכ' דבבת כהן ובועלה לא השוה הכתוב מיתת האיש למיתת האישה, דהרי מה שבת כהן בשריפה הוא משום דבמעשה שלה כלול חטא נוסף של חילול הכהונה מלבד החטא שבעיקר הזנות, ולכן יש לה חיוב במיתה חמורה יותר, אך מצד הזנות באמת לא היה חילוק בין האיש לאישה, ואיך קרא לזה הספרי שלא השוה הכתוב אישה לאיש.

ומבואר בספרי דהחנק והשריפה אינם שני חיובים שאין ביניהם קשר אלא שיש חיוב אחד, שבו התורה חילקה בין האיש לאישה, שהאיש בחנק והאישה בשריפה.

עוד המשיך הספרי "אבל זוממין לא שמענו מה יעשה להם" וצ"ע מה הוקשה לו בדין הזוממין, והרי הם זממו שני זממות שאחת מחייבת אותם חנק ואחת מחייבת אותם שריפה, ודינם צריך להיות כדין כל אדם שהתחייב שני מיתות שנידון בחמורה שבהם.

ובדברי הספרי מבואר דלא הוקשה לו כך בכל עדים שזממו על שני אנשים שני מיתות שונות, דשם אכן פשוט שהיה נידון בחמורה שבהם, אלא דהוקשה לו ע"פ מה שהקדים דכאן יש חיוב אחד שבו לא השוה הכתוב אישה לאיש, ונראה דהבין דמחמת כן הוה כזממה אחת, וא"כ יש לדון איך ינהגו בעדים הזוממין, דהרי זממו זממה אחת שבה חייבה התורה עונשין שונים באישה ובאיש ואין אנו יודעים באיזה עונש לדון את העדים האם כפי עונש האיש או כפי עונש האישה, אך הדברים צ"ב דלמה באמת לומר שיש כאן רק זממה אחת והרי יש כאן זממה על האיש וזממה על האישה, והגע עצמך דאם היה מעיד רק על האיש או רק על האישה, היה די בזה כדי שיחשב עד זומם, ומה בכך שהעיד על שניהם.

## חוקר האם כאשר זמם הוא שם החיוב, או רק מגלה איזה חיוב לחייב.

והנה יש לחקור בגדר דין כאשר זמם, האם שם החיוב הוא 'כאשר זמם', ומה שלוקין או נהרגין זה רק צורת הקיום של החיוב כאשר זמם, אבל אין כאן באמת דין 'מלקות' ודין 'מיתה' אלא רק דין אחד של כאשר זמם דמתבטא בכל פעם באופן שונה לפי מה שזמם, או דלמא דכאשר זמם הוא רק גילוי איזה עונש להטיל עליהם, אבל שם החיוב שחל עליהם הוא שם החיובים שחלים בפועל, והיינו שאם זממו מלקות חל עליהם 'חיוב מלקות' ואם זממו מיתה חל עליהם 'חיוב מיתה' [[2]](#footnote-3).

ויש שתלו דבר זה בפלוגתת רש"י והריטב"א בסוגיין שנחלקו לולי קרא דלו ולא לזרעו, האם גם ישראל שהעיד על ב"ג יהיה חלל או שזה נאמר רק בעדים כהנים, ורצו לומר דרש"י שאמר דמיירי בעדים כהנים בדווקא סבר דשם הדין שחל הוא דין חללות וזה לא שייך בישראל, והריטב"א סבר דהחיוב הוא כאשר זמם ומה שנפסל זה רק צורת ההנהגה בפועל של הדין כאשר זמם, וממילא זה שייך גם בישראל למרות דלא שייך בו באמת מציאות של חללות.

אך בשיעורי הגרש"ר כבר דחה תלייה זו, והביא דנחלקו רש"י והריטב"א ביבמות [מה] על מה שמבואר שם דעבד הבא על בת ישראל ונולדה בת הרי היא חללה, ונחלקו רש"י וריטב"א אם נולד להם בן אם נעשה חלל לענין לפסול נשים בביאתו, ולפי"ז י"ל דבאמת לכו"ע צריך לחול דין חללות ממש, ומה שנחלקו הכא הוא האם שייך דין חללות בישראל.

ויש להוכיח כן דשם החיוב הוא שם החיוב שחל עליו בפועל, דבסוגי' באלו נערות אמרו דחומר בחבלות שחייב בהם בד' דברים, ואמרו שם התוס' דגם בעדים זוממין איכא לחומר זה וכגון שהעידו על חיוב חבלות דחייבים באותם ד' דברים שעמדו לחייב, והק' על זה הקובש"ע דאם העידו על חבלות מה שחייבים בד' דברים אינו מדין ד' דברים, אלא דחייבים את אותו הממון שרצו לחייב אותו, ואצלם הוא חיוב אחד של כאשר זמם, והקובש"ע תי' על זה דהחיוב שמטילים על העדים זוממין הוא אותו חיוב עצמו שרצו לחייב בו את הנתבע שעובר אליהם, אך גם אם לא נימא כן הא ודאי מבואר בתוס' דבאמת גם אצלם שם החיוב הוא חיוב של ד' דברים ולא חיוב של כאשר זמם.

וכן מבואר בדין הזומם חיוב ע"ע, דאם זמם חיוב גניבה על אדם שאין לו לשלם דמחמת זה הוא נמכר לע"ע, ולו עצמו יש לשלם, אינו נמכר, ואם גדר החיוב דכאשר זמם הוא 'כשאר זמם' והחיובים עצמם הם ההנהגה בפועל של החיוב כאשר זמם הרי היה צריך להימכר כשם שהלה היה נמכר, ומבואר דהדין כאשר זמם אומר להטיל עליו חיובי גניבה, כשם שרצה להטיל על הנאשם חיוב גניבה, ואף שאצל הנאשם החיוב הזה התבטא במכירה ואצלו לא, אין בכך חסרון בקיום הכאשר זמם, כיון דעל שניהם חל אותו דין של פרשת גניבה, אלא דבפועל אצל כ"א זה מתבטא באופן אחר לפי הדרך שבה הוא יכול לשלם את מה שמחוייב בו.

וכן מבואר נמי בדברי בר פדא שאמר דאין עד זומם נעשה חלל מק"ו, ומה המחלל אינו מתחלל הבא לחלל ולא חילל אינו דין שלא יתחלל, ובשלמא אם אמרינן דהדין שחל עליו הוא דין חללות, א"ש דבדין חללות ילפינן בק"ו דהמחלל אינו מתחלל, אך אם הדין שחל עליו הוא דין כאשר זמם, והוא זמם לעשותו חלל למה שלא ינהגו בו עצמו דיני חללות, והרי בדיני כאשר זמם אין דין שהוא לא יתחלל.

וכן מבואר בגמ' דאם היה גלות לעד זומם, היה מתכפר במיתת כה"ג למרות שאין לו רציחה לכפר עליה, ועבירת זממה אינה מתכפרת במיתת כה"ג, ומבואר דהדין שחל עליו הוא דין גלות ממש ודין גלות פוקע במיתת כה"ג.

ועוד מבואר בגמ' כעין זה דעדים זוממין לא יכולים לקבל דין גלות כיון שהם מזידין ודין גלות שייך רק בשוגגין, ואם הדין חל עליהם הוא לא דין גלות אלא דין כאשר זמם, והגלות היא רק ההנהגה שבה מתקיים כאשר זמם לא צריך להיות בזה חסרון של מזידין שהוא חסרון בדין גלות.

וכן מבואר לקמן בדין משלשין במלקות, דמבואר שם בסוגי' דזה תלוי בגדרי עונש מלקות, אם שייך מלקות לחצאין או לא, ואם שם החיוב שחל עליו הוא 'כאשר זמם' ומלקות הם רק ההנהגה המעשית שבה מתקיים כאשר זמם לא היה שום מניעה לשלש במלקות דאין זה תלוי בדיני מלקות כלל.

## בדברי הגר"ח דנוהגין בעדי ב"ג קולות דחללות, ולא נוהגים קולות דפסולי קהל.

וידועים דברי הגר"ח דעדי ב"ג [לולי קרא דלו ולא לזרעו] היו נוהגים בהם גם קולות דב"ג, ולנ"ל שורש דין זה מבואר כבר בדברי בר פדא, דכיון דהדין שחל עליהם הוא דין חללות, ממילא דיש להם גם את הקולות של הדין הזה.

אומנם כבר התקשו בדברי הגר"ח דכיון שאין בעדים מציאות של חללות איך באמת אפשר להתיר בהם נישואים כמו בחלל.

והנה בהגדרה של מציאות ודין נראה דיש בזה ד' דרגות א] מציאות ממשית והיינו העובדה המציאותית שדבר זה הוא שרץ וכדו'. ב] מציאות דינית, והיינו ההגדרה הדינית שיש לאותה מציאות, וכגון טומאה שאף אם אינה מציאות ממשית, מ"מ יש בדבר הגדרה דינית של טומאה, ומה שהנוגע במת נטמא אינו אוסף דינים על העושה מעשה נגיעה במת, אלא דכשנוגע במת חלה עליו הגדרה דינית של טומאה וממנה נובעים דיני הטומאה. ג] הדינים עצמם שחלים מכח אותה מציאות דינית, והם מדיני אותה פרשה. ד] דינים שאינם חלק מהפרשה אלא הנהגה מעשית חיצונית.

ובעד זומם התבאר בראיות לעיל דלא מחילים רק עליו רק את ההנהגה בפועל, אלא חל עליו שם הדין שזמם, ולכן חלים בו כל גדרי אותו דין וכמו שהוכחנו דאינו נמכר וכו', ואומנם לא חלה בו במציאות הדינית עצמה, דאם זמם על חללות לא נוצרת אצלו מציאות דינית של חללות, אך מ"מ דין חללות חל עליו למרות שאין בו מציאות דינית של חללות.

אומנם יש דינים שהם לא רק דינים בעלמא על מציאות מסויימת אלא הם חלק מהותי מאותה מציאות ולא שייך להפריד את הדינים מהמציאות הדינית, דכל המשמעות שלהם היא רק בתוך אותה מציאות דינית, ובזה באמת לא יהיה אפשר לחייב עד זומם למרות שיש עליו דין כאשר זמם, כיון שלו עצמו אין את אותה מציאות דינית ובלעדיה אין קיום לאותו דין, וזה הביאור במה שכ' רש"י להלן בע"ב, דעדים זוממין פטורים מכופר "דהני לאו בני כפרה נינהו דלא הרג שורם אדם" וצ"ב דהרי כל עדים זוממין נענשין אף שלא עשו את המעשה המחייב ומאי שנא דין כופר בזה, אומנם הביאור בזה הוא דדין כופר הוא לכפר על המציאות שהיתה, ולא שייך להפריד דין זה מהמציאות שמחייבת אותו, ולכן לא שייך לחייב חיוב זה בעדים זוממין.

ונראה שזה גם הביאור בדברי הגר"ח שחידש שאין קולות של עד זומם על פסולי קהל ששם הקולות והחומרות לא תלויות זב"ז [והוכיח כן ממה שבפצוע דכא יש לו פסול לבא בקהל ואעפי"כ אין לו היתר לבא בפסולי קהל, ומוכרח שבכולם שיש היתר בפסולי קהל ההיתר [בפסולים] והאיסור [בקהל עצמו] לא תלויים זב"ז], אבל בעד זומם בפסולי יוחסין – שם הקולות וחומרות תלויות זב"ז, ולכן שניהם נמצאים בעד זומם, וסו"ס קשה שאי אזלינן בתר מציאות דינית, הא סו"ס גם בפסולי קהל החומרות והקולות בודאי קשורות למציאות הדינית של מצרי או עמוני וכו' – וע"כ דסגי לן לן בדיני הפרשה בלי מציאות דינית, ובדיני הפרשה שפיר מחלקים בין ב' מערכות של דינים [חומרות וקולות של פסולי קהל] שהם באמת ב' מערכות, ומצד שני כשהקולות וחומרות שייכות לאותה מערכת בדיני הפרשה – שוב לא מתחלקים זה מזה בעד זומם.

ואחרי שמוכרח מכל הסוגיות דכו"ע מודי דלא אזלינן בתר הנהגה מעשית שוב נחזור לפלוגתת רש"י והריטב"א בדין עד זומם ישראל אם נעשה חלל היא, דע"כ נחלקו דיני הפרשה עצמה, דרש"י סבר דבישראל לא שייך הדין של חללות ולכן לעולם אי אפשר להטיל עליו דיני חללות, דאף דדיני חללות לא תלויים בהכרח במציאות של חללות [ולכן על עדים כהנים אפשר להטיל דיני חללות בלי שיש בהם מציאות של חללות] מ"מ בעינן שלדין עצמו יהיה תוכן כלפי האדם שהוא חל עליו, ובישראל לא שייך דין זה כלל, והריטב"א סבר דגם בישראל שייך דין חללות וממילא אין סיבה שלא יתחייב בדין זה.

## מח' הראשונים בשם החיוב בחייבי מיתות בי"ד.

והנה התבאר דבדין כאשר זמם חל על העדים אותו דין שהעידו עליו עם כל גדרי אותו הדין, ומעתה יש לחקור בגדר חייבי מיתות בי"ד מהו שם החיוב שחל עליהם, וממילא דנפ"מ נמי איזה שם חיוב יחול על העדים, ונראה דמצאנו בזה ג' שיטות בראשונים [[3]](#footnote-4).

דהנה במנין המצוות שיטת הרמב"ן דד' מיתות בי"ד נחשבות למצווה אחת, וארבעת המיתות הם רק אופנים שונים איך לקיים את אותו חיוב אחד של 'מיתת בי"ד', ודעת הרמב"ם שהם ארבע מצוות נפרדות, [והרמב"ן הק' על דבריו מהא דאפשר להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, וענה הלב שמח דדין זה הוא דין צדדי של ובערת הרע, וכמו שהורגים טריפה או עוף שהורג ואינו נחשב לעוד מצוה.]

ושיטת הבה"ג שם דיש מצוה בסקילת אוב וידעוני ומצוה נפרדת של מיתת חילול שבת, דכל חיוב מיתה הוא מצוה בפנ"ע, והרמב"ן הק' על זה דא"כ נמנה גם את כל החייבי מלקות כמצוות נפרדות, ותי' הרמב"ן דפרשת מלקות נכתבה רק פעם אחת והסמכה ללא תחסום ומזה לומדין מלקות לכל הלאוין, משא"כ חיוב מיתה שכתוב על כל עבירה בנפרד, ובביאור דבריו י"ל ע"פ מה שהביא הקובש"ע בכתובות [כב] לבאר, דמלקות באות על עצם זה דעבר אמימרא דרחמנא ולא על התוכן של המעשה עצמו, ולכן המלקות של כל הלאוין הם דין אחד דמי שעובר על מימרא דרחמנא לוקה ואין משמעות על איזה מימרא עבר, אבל בחייבי מיתות המיתה באה על המעשה עצמו, וכל מעשה יש לו חיוב מיתה נפרד.

ועכ"פ מצאנו ג' שיטות בהגדרת שם החיוב בחייבי מיתות, דלהרב"ן שם החיוב הוא 'חייבי מיתות בי"ד' וסוגי המיתה הם רק דרכים שונות איך לקיים את החיוב של 'מיתת בי"ד', ודעת הרמב"ם ששם החיוב הוא 'חיוב סקילה' או 'חיוב שריפה', ודעת הבה"ג דשם החיוב תלוי בשם העבירה שעבר, דחל עליו דין 'מיתת חילול שבת' או 'מיתת אוב וידעוני' והקילה או השריפה הם רק אופני הביצוע של אותו חיוב.

[וכל זה אינו מוכרח דמצאנו במניין המצוות כללים שאינם תלויים בגדרי הדינים עצמם, אך מ"מ ודאי דאפשר להבין כך במחלוקתם.]

ולפי"ז עד זומם שנהרג על זממתו, להרמב"ן שם החיוב שלו הוא 'חיוב מיתת בי"ד', להרמב"ם הוא 'חיוב סקילה' או 'חיוב שריפה', ולהבה"ג שם החיוב שלו יהיה תלוי בשם הזממה, דאם זמם מיתה על חילול שבת שם החיוב שלו יהיה 'מיתת חילול שבת', והסקילה היא רק אופן הביצוע של אותו דין.

## ביאור שם החיוב בזוממי בת כהן, ובדברי הספרי דלא השוה הכתוב אישה לאיש.

והנה כבר ביארנו דבזומם על חיובי גניבה אף אם לגנב אין כסף ונמכר בגניבתו, אם לעד זומם יש כסף לא ימכר דהחיוב שחל עליו הוא חיוב גניבה, ומה שאצלו אותו דין מתבטא באופן אחר אינו חסרון בכאשר זמם דהדין עצמו הוא אותו דין.

ונראה לומר [[4]](#footnote-5) דבבת כהן ובועלה יש רק עבירה אחת, של ביאת בת כהן ובועלה, ומה שהיא חייבת שריפה אין זה מחמת סיבת חיוב נוספת של חילול הכהונה, דבאמת העבירה היא אותה עבירה לשניהם ושם החיוב הוא אותו שם והוא "מיתת בת כהן ובועלה" [וכהבה"ג דשם החיוב תלוי בשם העבירה] אלא דהחיוב מיתה הזה יכול להתקיים בפועל בשני אופנים, דבבועל הוא מתקיים בחנק, ובבת כהן מחמת תוספת החומרה שבחילול הכהונה הוא מתקיים בשריפה, אך שם החיוב הוא שם אחד, ורק צורת הקיום של אותו חיוב מתחלקת ביניהם.

וזה הביאור בדברי הספרי דבבת כהן ובועלה לא השוה הכתוב אישה לאיש, והקשינו דהרי בה יש סיבת חיוב נוספת ולכן יש לה עונש שונה, אך להנ"ל באמת אין לה סיבת חיוב נוספת, אלא החיוב של שניהם הוא חיוב אחד, ובחיוב הזה לא השוותה תורה אישה לאיש באופן שבו החיוב מתקיים בפועל, דבאיש החיוב מתקיים בחנק ובאישה הוא מתקיים בשריפה, ומה שמבואר בפסוק דהשריפה באה משום דאת אביה היא מחללת, אין זה מחייב נפרד אלא דמחמת כן דנים אותה באותו חיוב בצורת הביצוע החמורה של אותו חיוב.

## ביאור בהמשך דברי הספרי דתמה בעדי בת כהן ובועלה מה יעשה בהם.

ונמצאנו דזוממי בת כהן זממו חיוב אחד עליו ועליה, והחיוב הזה מתבטא באופן שונה בשני החייבים, ועל זה המשיך לדון הספרי, דזוממין אלו לא שמענו מה יעשה בהם, דהם היו זוממין על שני חיובים נפרדים ודאי היו נידונים בחמורה כמו כל אחד שחייב שני מיתות, אך כיון דהחיוב שזממו הוא חיוב אחד שיש בו שני אופני קיום בפועל, איני יודע באיזה אופן מתקיים החיוב הזה בעדים זוממין.

ועל זה הביאו בגמ' [לשיטת התוס'] שני דרשות, דמאחיו ילפינן דהיכא שזממו על שניהם נידונים בחנק כדין האיש, ואח"כ ילפינן מ'היא דאף כשזממו רק עליה נידונים בחנק.

והנה בדרשת אחיו ולא אחותו [ולפני הדרשה של 'היא'] אמרו התוס' דבאמת אם היו זוממין רק עליה היו נידונים בשריפה, אך כשזממו על שניהם נידונים בחנק.

והקשנו לעיל דכיון שיש עונש כאשר זמם גם על השריפה שזממו עליה, איך מתקיים דין כאשר זמם ביחס אליה במה שנידונים בחנק.

ואף דכבר ביארנו דהחיוב בבת כהן ובועלה הוא חיוב אחד, וההבדל ביניהם הוא רק באופן קיום הדין, מ"מ הרי ודאי דגם על אופן קיום הדין יש דין כאשר זמם, דהרי חזינן דכשזממו רק עליה נידונים בשריפה דווקא [לולי קרא ד'היא'] ולא אמרינן דכיון ששם החיוב הוא שם אחד אפשר לקיים אותו בפועל גם ע"י חנק, וא"כ גם כשזממו על שניהם איך מתקיים דין כאשר זמם ביחס לאופן הקיום שזממו על האישה, במה שעונשין אותם באופן הקיום שזממו על הבעל.

## בגדרי הגדת וקבלת עדות, ובגדר שם עד זומם בזוממי בת כהן ובועלה.

ובביאור דין זה יש להקדים בג' יסודות:

א] כבר ייסדנו לעיל בארוכה בשם הגר"ח דחיוב עד זומם אינו על המעשה עצמו אלא על ה'שם העד זומם' שבו, והיינו על עצם היותו עד זומם, וביארנו גם דחיוב כאשר זמם עניינו הוא שאותה עדות שעמדה לחייב את הנתבע, כעת נעמדת לחייב את אותו חיוב על העדים.

ב] עוד התבאר לעיל דהשם עד זומם נקבע ע"פ הגדת העדות, דבהגדת העדות העד מעמיד את הראייה שלו לבי"ד ובעד זומם את הראייה השקרית שלו דמה"ט מהני מה ששיקרו על עדות מאותו חלון כדי לצרפם, וכפי שהתבאר שם.

ג] ועוד ייסדנו לעיל דחלוק דין הגדת עדות מדין קבלת עדות, דדין קבלת עדות תלוי בדינים היוצאים מהעדות והעדות לא מתקבלת כסיפור דברים בעלמא, אלא שמתקבל בה הדינים העולים ממנה, ומה"ט קבלת עדות נחשבת לתחילת דין ופסולה בלילה, ומה"ט יש בעדות פסול של חצי דבר, ואם עדות היתה סיפור דברים בעלמא לא היה שום חסרון בחצי דבר דגם זה סיפור דברים, וע"כ שעדות צריכה להעמיד דין ולכן חצי דבר אינו נחשב עדות דבחצי דבר אין שום דין, ומה"ט אמר הרא"ה דעדות על רובע ונרבע נחשבת לשתי עדויות שונות, דיש כאן שני דינים.

אך כל זה הוא רק ביחס לדין קבלת העדות, אך הגדת העדות, היא הבאת הראייה של העד לבי"ד וכעין סיפור הדברים, ובזה באמת דאינו מתחלק לפי הדינים העולים מהעדות, וכך מוכח בדברי הראשונים בכמה מקומות שהביאו את דברי הראב"ד דהא דאמרינן פלגינן הוא דווקא בפלוני רבעני דאז הוא אינו עד כלל בחלק שבו הוא מדבר על עצמו, אבל בפלוני רבע את אחי, דפסול במה שהעיד על אחיו מדין קרוב כל העדות נפסלת דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואף דיש כאן שני דינים שונים וא"כ לכאו' הוו שני עדויות נפרדות, ומבואר דבאמת ביחס להגדה הכל נחשב לעדות אחת והפסול של עדות שבטלה מקצה בטלה כולה הוא פסול בהגדה וממילא כל העדות נפסלה, עוד מוכרח שזה שההגדה מתייחסת לסיפור דברים מדברי הרשב"א בתשו' [סי' אלף רל"ז], שכ' לחלק בין אשתך זינתה עימי דפלג"ד, לאני זניתי עם אשתך דלא פלג"ד, דבלי התיבות אני זיניתי כבר אין משמעות לדיברו ואם גם הגדת העדות היתה נידונת כהעמדת דינים לכאו' לא היה מקום לחלק כן לפי המילים.

ולפי"ז נראה לחדש דכיון שבעדות על בת כהן ובועלה בהגדת העדות יש כאן רק עדות אחת, וכיון דהשם עז זומם נקבע לפי הגדת העדות, א"כ יש כאן שם עד זומם אחד שכולל את הזממה עליו ועליה, והחיוב שהעדות שלו עמדה לחייב אותם אמור כעת לחול עליו דזה ענין הכאשר זמם דהעדות תעמוד לחייב את אותו חיוב עליו בעצמו.

## ביאור דברי רש"י ותוס' ע"פ הנ"ל.

ובזה נתקשה הספרי דעדים זוממין אלו לא שמענו מה יעשה בהם דכיון שעדותם היא על חיוב שכולל שני אופני קיום, איני יודע באיזה אופן נקיים בהם את אותו חיוב מיתה, ואין זה דומה לעדים זוממין שהעידו על שני חיובים נפרדים דנידונים בחמורה דכאן הכל הוא שם חיוב אחד ורק שיש שני אופנים איך יתקיים אותו חיוב, ובזה אין יודעים איך לדון את העדים ואיזה אופן של קיום החיוב לעשות בהם.

ועל זה הביאו לדרוש מאחיו ולא לאחותו דנידונים בחנק, והקשנו דקודם שלמדו מקרא ד'היא' דלא בעינן קיום של שריפה כלל [ולרש"י גם למסקנא דכך הוא באמת דכשזוממין רק עליה נידונים בשריפה] איך הבינו דיועיל צורת הקיום של מיתת הבועל על הזממה שזממו על האישה בלי שיתקיים צורת הקיום שהיתה בחיוב אצל האישה.

ולהנ"ל נראה לבאר בזה, דכיון שעיקר החיוב של בת כהן ובועלה הוא חיוב אחד אלא דיש לו שני אופני קיום, א"כ גם כשנידונים בחנק מתקיים בזה במובן מסויים כאשר זמם לגבי האישה דהחנק שלהם הוא מאותו שם חיוב של השריפה שלה, ואף דאם היו זוממין רק עליה היה צריך שיתקיים בהם כאשר זמם גם כפי צורת הקיום של אותו שם חיוב ולא היה מועיל שיתקיים בהם חנק במקום שריפה, מ"מ היכא שמעידים על שניהם צורת הקיום שלה אינה מעכבת, דכיון דהחיוב של עד זומם הוא על השם עד זומם, ולעדים אלו יש שם עד זומם אחד על שם חיוב אחד של מיתת בת כהן ובועלה, ודינם אמור להיות חיוב אחד של מיתת בת כהן ובועלה, וא"כ אף שאותו שם חיוב מתחלק לאופני קיום שונים, כיון שבעיקרו הוא אותו חיוב וכל אופן שבו הוא יקויים מתקיים בו עיקר החיוב, מהני מה שמקבלים על אותו שם עד זומם עונש שהוא שהוא קיום של עיקר שם החיוב, וקיום של אופן החיוב של האיש למרות שלא מתקיים בו אופן הקיום של האישה, [ודומה מעט לזומם על ע"ע כשהוא אינו נמכר].

ואם החיוב של עד זומם היה על הזממה עצמה, אז לא היה אפשר לומר כן דכיון שיש ענין בקיום של אופן החיוב, ויש כאן שני זממות נפרדות אין שום סיבה דיהני קיום של אופן החיוב בזממה אחת על אופן הקיום שנדרש עבור הזממה השניה, אך כיון שהחיוב הוא על השם עד זומם, ויש כאן רק שם עד זומם אחד כיון דיש כאן עדות אחת, ועל אותו שם עד זומם אמור להיות חיוב אחד, אלא שחיוב זה התקיים אצל הנזממין בשני אופנים שונים וא"א לקיימו בעדים בשני האופנים, ועל זה גלי קרא דכיון דשם החיוב הוא אחד, ובכל אחד מהאופנים מתקיים עיקר החיוב, הכא לא מעכב גם אופן החיוב, [דיש רק חיוב אחד וחיוב אחד לא יכול לדרוש שני קיומים], ומהני מה שמקויים עיקר החיוב ע"י אחד מאופני הקיום.

ולשיטת התוס' בקרא ד'היא' התחדש חידוש נוסף, דכיון ששם החיוב הוא אותו חיוב לשניהם, ממילא אפי' כשזממו רק עליה לא בעינן כלל שיתקיים בהם אופן הקיום של שריפה, אלא רק שיתקיים בהם אותו שם חיוב שזממו עליה וממילא מהני גם ע"י חנק.

ולפי"ז מיושב נמי קו' הריטב"א על תוס', למה כתבו זוממי בת כהן ובועלה, והא ה"ה בבת כהן בלי הבועל, ולהנ"ל באמת גם כשהיא בלי הבועל הסיבה שהם בחנק הוא מחמת דין החנק הכללי שיש בבועל, והחתדש שגם כשאין בועל נידונים באותה צורת קיום שיש תמיד בבועל.

## מחדש דגם אם בטלה חלק מהזממה נשאר ה'שם עד זומם' על כל הזממה.

והנה הראשונים חיפשו אופנים שבהם יהיה זממה רק על הבועל ולא על הבועלת, ואמרו דמשכחת לה בקטן, בלי התראה ובאין מכירין בו, ולכאו' היו יכולים לומר כגון שעל הבועל לא היה גמ"ד, או שהבועל כבר נהרג דאיתמעט מכאשר זמם ולא כאשר עשה.

והגבורות ארי הק' על הגמ' דלא משכחת לה זוממי בת כהן ובועלה, דהדין הוא דאין דנים שני מיתות באותו יום, ועוד יש דין דכשגומרים דין למיתה חייבים לקיים את הדין באותו יום, וא"כ לא משכחת לה שיהיה גמ"ד בלי מיתה בפועל גם על הבועל וגם על הבועלת.

ולהנ"ל נראה ליישב על שני הקו' דכיון שהשם עד זומם הוא שם אחד על שניהם, גם אם על חלק ממנו לא היה גמ"ד או שהיה 'עשה' עדיין יהיה חיוב על אותו שם עד זומם מחמת החלק של הזממה שיש בו, ולפי"ז לדעת רש"י דכל הדין של חנק נאמר רק היכא שיש חנק לבועל, א"כ ע"כ צ"ל דעדיין נחשבים זוממין גם ביחס לבועל ואפי' אם בו כבר היה 'עשה' ונחשב שעדיין יש שם עד זומם על הכל.

ונראה להביא ראיה לחידוש הזה מדברי התומים [לח] שכ' שם דעדים זוממין שזממו על מאה ובי"ד כבר הוציאו ממנו חמישים אף להסוברים דיש בממון דין כאשר עשה, מ"מ כיון שעדיין נשאר זממה על חמישים, נחשבים לעדים זוממין ביחס לכל עדותם וחייבים על כל המאה, ומבואר דכיון דהכל הוא שם עד זומם אחד, אף אם היה בחלק מהזממה כאשר עשה, נחשב שעדיין יש כאן זממה בהכל כיון דנשאר השם עד זומם בחלק.

ואומנם היה אפשר לחלק בזה דשם באמת הכל נחשב לזממה אחת כיון שיש שם רק חיוב ממוני אחד, משא"כ כאן דאף אם נאמר דהשם עד זומם הוא אחד מ"מ הרי יש כלול באותו שם כאן שני זממות על שני אנשים, ואולי בזה אם היה 'עשה' על זממה אחת לא יהני לגביה מה שנשאר בתוך השם עד זומם הזממה השניה.

אך באמת התומים שם אמר כך גם באופן שיש שני זממות, דהק' שם בזומם על אדם שהכה את שן ועין עבדו, דתמיד הוה כאשר עשה כיון דהעבד זוכה בעצמו מיד, ותי' דכיון דמחייב את האדון גם בדמי השן, ועל זה עדיין לא היה עשה מהני שיחשב שעדיין יש כאן זממה גם ביחס להפסד העבד, ואומנם גם כאן מיירי באותו אדם אך כאן הרי מיירי בשני חיובים שונים ולכאו' זה ודאי נחשב לשני זממות, ומבואר דכיון שחייב את שניהם בעדות אחת ויש לו 'שם עד זומם' אחד, אף שבטלה זממה אחת נשאר ה'שם עד זומם' על הכל.

## ביאור חדש בדין יכולים לומר לאסרה על בעלה באנו איך מהני מלקות לעדות דמיתה.

והנה בתוס' לעיל ביארו בדין יכולים לומר לאסרה על בעלה באנו דמהני מה שלוקין על הלאוסרה על בעלה לקיים כאשר זמם [לענין יכול להזימה] ביחס לחיוב מיתה, והתקשו בדבריהם דאיך מהני במלקות על חלק אחד בזממה לקיים כאשר זמם בחלק השני, [ושם [[5]](#footnote-6) חידשנו שדין הרשעת הצדיק הוא בלי כוונה].

אך להנ"ל נראה דזה מבואר שפיר שאף שיש ב' זממות [מיתה ולאוסרה], אכן דכיון שהכל הוא 'שם עד זומם אחד' והתקיים בשם הזה כאשר זמם ע"י המלקות, לכן ממילא נחשב הכל לעדות שאתה יכול להזימה.

עוד הבאנו שם [[6]](#footnote-7) את דברי המאירי דאם העיד על רובע ונרבע ובאחד מהם טריפה והשני הוא יכול להזימה, זה מועיל גם ביחס לטריפה, ושם ביארנו דהוא למד דמהני יכול להזימה בחלק מהעדות, וזה חידוש שדנים כפי ההגדה ולא כפי הקבלה בהלכות יכול להזימה.

אך להנ"ל דבריו מובנים ביותר, שאין זה הלכה בדין יכול להזימה לדון כפי ההגדה, אלא דין בעיקר ההלכה של 'כאשר זמם', שכאשר זמם תלוי בשם עד זומם ושם עד זומם תלוי בהגדה, וממילא שיש כאן 'שם אחד' על שניהם, וממילא דמהני המיתה של הבריא גם לחלק העדות של הטריפה, וממילא שזה כבר מהני מה שעל אותו שם עד זומם יש יכול להזימה – ונמצא שהמאירי והתוס' קאי בשיטה אחת [נגד מה שנקטנו שם].

# שיעור כללי [ה] בעניין לו ולא לזרעו ובדעת הרמב"ן בכאשר זמם לחצאין

מתני', מעידין אנו באיש פלוני וכו' וכ' רש"י, איש פלוני - כהן, שהוא ב"ג - בפנינו נתגרשה אמו קודם שנולד והרי הוא חלל ופסול.

ויש להקדים דאם לאותו פלוני שעליו העידו היו אחים, הרי שעדותם מתייחסת גם לאחים דגם הפסול שלהם כלול בעדותם, ואף אם העדים לא ידעו שיש לו אחים, מ"מ כיון שהעידו על אמו שהיא גרושה וידעו שהיא נשואה לכהן, הרי הם זוממין על כל זרעה שיהיה פסול דהכל נכלל בעדותם, ולא צריך שידעו כמה בנים יש לה, ואומנם אם העידו על אישה שהיא גרושה ולא ידעו כלל שהיא נשואה לכהן, אפשר דאין זה נחשב שזממו חללות על בניה, אך היכא שידעו שהיא נשואה לכהן וזממו לפסול את בניה, לא נראה שצריך שידעו כמה בנים היו לה.

## קו' האפיקי ים.

ובגמ', מנהני מילי וכו' ועשיתם לו כאשר זמם לו ולא לזרעו, וליפסלוהו לדידיה ולא ליפסלו לזרעיה, בעינן כאשר זמם וליכא.

ומבואר בגמ' דהיה ס"ד שיפסלו את בניו שלו כיון שזמם לפסול את בניו של הנזמם, והנה זה פשוט דאם היו לאותו פלוני אחים מאותו אם ונפסלו גם הם מכח אותה עדות, ודאי דלא היה ס"ד לפסול את אחי העד, דהעדות שלו מתייחסת מעיקרא גם לאותם אחים, והעיד על כמה אחים שהם פסולים, וכמו שאם העיד על כמה אחים שחייבים מיתה אין צד שיהרגו את אחיו שלו, ה"ה הכא שהעיד על כמה אחים שהם פסולים דאין סיבה שאחיו שלו יפסלו אלא הוא עצמו נפסל מחמת כל אחד מהזממות.

ואף אם נימא דלא שייך ליפסל ביחס לכמה זממות אלא רק מחמת זממה אחת, מ"מ אין זה חסרון בדין יכול להזימה, כשם שאם העיד על כמה אנשים שחייבים מיתה דנהרג רק פעם אחת ואין בזה חסרון בכאשר זמם [גם אם נימא דלא שייך שיהרג מחמת שני הזממות] כיון שכל עדות מצד עצמה היא עדות שאתה יכול להזימה, ומה שבפועל א"א להרוג אותו כמה פעמים אינו חסרון ביכול להזימה דזה רק מניעה מציאותית, ואין דין שיהיה אפשר להזימה ביחד עם עוד עדויות, דלמה לדון את כל העדויות ביחד, והרי סגי לן שכל עדות בפנ"ע אפשר להזימה ומה שא"א להרוג אותו בפועל הוא רק חסרון בהיכ"ת.

ונראה פשוט דה"ה דאם בשעת העדות כבר היו לו בנים שנולדו קודם לכן, דהוה כמו שהיו לו אחים, דהעדות של העד מתייחסת גם אליהם ולא שייך בזה כאשר זמם על בני העד, ועוד דאף אם היה צריך לקיים בזה כאשר זמם ודאי דלא היה צד לפסול את בני העד שנולדו קודם העדות, דהרי סיבת הפסול שלו היא רק מעכשיו ומאיזה סיבה יפסלו הבנים שכבר נולדו, ואין זה חסרון בכאשר זמם, דכשם שאם העיד על חיוב ממון מלפני זמן [ונפ"מ לשעבוד נכסים], הוא עצמו מתחייב רק מעכשיו ה"ה הכא, ואין זה חסרון בכאשר זמם, דכאשר זמם אומר שאותו חיוב שזמם יחול עליו עכשיו, וסיבת החיוב של הנזמם היתה לפי זמן העדות וסיבת החיוב שלו היא עכשיו.

והק' האפיקי ים דמ"ש הבנים שעוד לא נולדו מהבנים שכבר נולדו, ולמה לא נימא דיש כאן עדות עליו ועל בניו שלא נולדו, והוה כעדות על כמה אנשים דודאי דכל הכאשר זמם מתקיים בו עצמו ואין טעם לפסול את בניו שלו מחמת זה, ואם נימא דא"א להיות עד זומם על מי שלא נולד אז א"א לדון את הזממה על הבנים בכלל, אך מה הטעם לדון אותם כחלק מהזממה על האבא.

## מבאר את הסוגי' לדרכו של האפיקי ים, ובדברי הגר"ח לחלק בין הפסול לקולות בעדות על מצרי.

ותי' האפיקי ים דמה שבני חלל נעשים חללים הוא משום דהפסול חללות של האב הוא פסול המתפשט, והיינו דחלק מדיני הפסול שלו הם שהפסול עובר ממילא לבניו, וממילא אף אם בעדותו יש גם עדות נפרדת על הבנים, מ"מ גם בעדות שלו על הפסול של האב עצמו כלול זה שהפסול שלו הוא פסול כזה שיתפשט גם אל בניו, וממילא מדין כאשר זמם היה צריך להיות שגם בעד יהיה פסול כזה שיתפשט לזרעו, אומנם על זה איכא קרא דלו ולא לזרעו דאין עושים בו פסול לזרעו, ולפי"ז מבואר חידוש בקרא דלא לזרעו, דאף דלא באים להחיל שום דין בזרעו, אלא רק להחיל בו עצמו פסול שיתפשט ממילא גם לזרעו, מ"מ כיון שהפסול בו מתבטא גם אצל זרעו, גם זה מתמעט מלו, דנאמר בהך קרא דבעינן שהכאשר זמם יתבטא רק בו ולא בזרעו.

ועל זה הק' בגמ' דליפסלוהו לדידיה ולא ליפסלו לזרעיה, ולפי האפיקי ים לכאו' אינו מובן מה הוק' לגמ' דכיון שהפסול של חללות הוא פסול שמתפשט איך יפסלו אותו בלי לפסול את זרעו, והריטב"א כ' על זה דכיון דכל פסולם הוא על דרך קנס אפשר לפסול אותו בלי לפסול את זרעו, ויש שהבינו בדברי הריטב"א דכוונתו לומר דהגמ' הבינה בקו' דדין כאשר זמם הוא רק הנהגה מעשית בעלמא, והיינו דלא באמת מחילים עליו דיני חללות, אלא נוהגים בו כמו שנוהגים בחלל מדין כאשר זמם, וממילא אם יש דין של לו ולא לזרעו, אפשר להנהיג בו הנהגות של חלל בלי להנהיג כן על זרעו.

אך כבר הוכחנו לעיל [שיעור ד] דדין כאשר זמם הוא להחיל על העד את דיני הפרשה שבא לחייב, ולא רק את ההנהגות המעשיות שהיו נוהגים ע"פ עדותו, דמבואר בסוגי' להלן [ה] דאין משלשין במלקות כיון דמדיני המלקות הם שמלקות זה חיוב שאינו מתחלק וא"א לתת חצי מלקות, ואם אין לו דין מלקות אלא רק הנהגה מעשית של מלקות משום כאשר זמם לא היה מניעה לתת לו רק חלק, וע"כ דחל עליו דין מלקות ממש, וכן מוכח מסוגי' דגלות דמבואר שמתכפר במיתת כה"ג כדין גלות, וכן מבואר בדיני הזוממין על ע"ע דמבואר שאף אם לו לא היה כסף ונמכר מחמתם, אם להם יש כסף אינם נמכרים, ואם היה הנהגה של כאשר זמם היו צריכים להימכר דכך זממו עליו, ומבואר דמחילים עליהם את דיני ע"ע, וממילא אם יש להם כסף אינם נמכרים, וכן מוכח נמי מדברי בר פדא שאמר ק"ו דהמחלל אינו מתחלל, ומבואר דהוא דין חללות, ובדין חללות יש דין דהמחלל אינו מתחלל, וכ"ש הבא לחלל, אך אם היה רק דין להנהיג כאשר זמם אין מקור על זה דהמחלל אינו מתחלל.

ולכן נראה לבאר בקו' הגמ' באופן אחר, וע"פ המבואר בדברי הגר"ח, דהגר"ח חילק בין עדי חללות לעדי מצרי, דבחללות מחילים על העדים גם את הקולות של חללות, אך במצרי מחילים עליו רק את הפסול מצרי ולא את ההיתר לקהל, כיון דמצאנו בפצוע דכא שהוא פסול ואינו מותר בפסולי קהל, ומבואר דדין הפסול והדין ההיתר אינם תלויים זה בזה.

והנה כבר הארכנו לעיל [שיעור ד] דיש ג' הגדרות בחיובים, מציאות דינית, דיני הפרשה שעל אותה מציאות, והנהגות מעשיות, ולמשל החיוב לקנות לולב לפני סוכות אינו מדיני הסוכות דקודם החג עדיין אין מציאות של סוכות ואין שום חיוב, אלא הוא חיוב כללי של אחריות לכך שיוכל לקיים את המצוות, ונטילת הלולב בסוכות זה דין מדיני הפרשה של סוכות, ואילו החג סוכות עצמו הוא מציאות דינית של חג סוכות שעליו נאמרו כל הלכות החג.

ובדברי הגר"ח מבואר, דאף שאומנם דין העד זומם אינו הנהגה מעשית בעלמא, אך מ"מ גם אין זה דמחילים על העד את המציאות הדינית עצמה, דא"כ ודאי דהיה מותר בפסולי קהל, דאף דמצאנו פסולי קהל שאינם מותרים בפסולי קהל, מ"מ הרי מצרי עצמו מותר, ואם היה בעד מציאות דינית של מצרי ודאי דהיה מותר כמו כל מצרי, וע"כ דהגדר בזה הוא כהדרך הממצועת דהיינו שמחילים עליו את דיני החללות ודיני הפסולי קהל, ובזה חילק הגר"ח דבחללות הפסול מכריח את ההיתר, וכיון שנאסר ע"כ שגם הותר, דההיתר והפסול הם מערכת דדינית אחת אך בפסולי קהל מצאנו שיש פסולי קהל שאינם מותרים, וע"כ דאין קשר בין דין הפסול לדין ההיתר, וממילא מה שחל עליו דין פסול אינו סיבה שיחול עליו גם דין היתר, דבתוך פרשת פסולי קהל יש שני מערכות דינים, הפסול וההיתר, ואין קשר ביניהם.

ולפי"ז נראה לבאר את קו' הגמ' כאן דהבינו שהחלק המתפשט שבפסול אינו חלק מהגדרת הפסול אלא הוא דין נפרד שהפסול הזה גם מתפשט, ואפשר שיהיה את עיקר הפסול בלי הדין הזה שהפסול מתפשט, ועל זה תי' דבעינן כאשר זמם וליכא, דאם הוא זמם פסול מתפשט ועליו יחול פסול שאינו מתפשט זה חסרון בכאשר זמם.

## פלוגתת תוס' וריטב"א אם איכא חסרון דכאשר זמם במצרי שני.

הק' התוס' דהיכא שהעיד על מצרי שני יפסל כיון דמצרי שני בנו כשר וממילא גם בנו של העד יהיה כשר ואין כאן חסרון של לו ולא לזרעו, ותי' דמצרי שני פוסל בביאתו, ואת האישה של העד א"א לפסול דלו ולא לאשתו, וממילא גם בזה ליכא כאשר זמם.

והריטב"א הביא את דברי התוס' וכ' דמה שאין אשתו נפסלת אינו חסרון בקיום כאשר זמם, דדוקא בבנו דבן כרעא דאבוה בעינן שיתקיים כאשר זמם ולא באשתו.

ובביאור דבריו נראה לומר דהריטב"א הבין דשונה פסול אשתו מפסול בנו, דהפסול של בנו מגיע מכך דהפסול שלו עצמו הוא פסול המתפשט, והפסול מתפשט ממנו אל בנו, אך באשתו א"א לומר כן דיש אופנים דבהם הוא כשר והיא נעשית חללה מחמת שבאה עליו ביאה אסורה, ומבואר דמה שנעשית חללה אינו תוצאה מהחללות שלו, אלא דעצם הביאה עליה היא סיבה לכך שתתחלל, והגדר בזה הוא דהפסול שלו פוסל אותה ולא שהפסול שלו מתפשט אליה.

והריטב"א הבין דדוקא אם אמרינן דבנו לא יפסל זה חסרון בכאשר זמם, דהא דהפסול שלו הוא פסול המתפשט זה חלק מעיקר דין הפסול, ואם נעשה בו פסול שאינו מתפשט לא יהיה זה אותו פסול שזמם לעשות, ולא הוה כאשר זמם, אך מה דהוא פוסל את אשתו אינו חלק מהפסול עצמו, אלא זה דין שהפסול פועל במשהו חיצוני אליו, וממילא אף אם נימא דהפסול שלו לא יוכל לפעול פסול על אשתו, אין זה חסרון בכאשר זמם דאין זה שינוי בעיקר דין הפסול, אלא בדין צדדי בפעולות של הפסול על אחרים.

והתוס' חלקו על זה וסברו דכאשר זמם דורש שיהיה שווה גם בדין זה שיכול לפעול פסול באחרים.

ונמצאנו שני דרגות בדין כאשר זמם,דלהמבואר באפיקי ים וכן הוא בדעת הריטב"א, פסול האב מתפשט לבן ולכן בעינן שגם הפסול של העד יהיה פסול המתפשט, ואם א"א שזה יתקיים דכתיב לו ולא לזרעו, אין כאן כאשר זמם, ולהתוס' התחדש בכאשר זמם יותר מזה, דאפי' הדין שהוא פסול הפוסל שאינו חלק מהפסול עצמו, גם צריך להתקיים בו, ואם א"א לקיים דין זה יהיה חסקון בכאשר זמם.

## קו' בדברי המאירי דדרשינן לו ולא לאביו.

המאירי תי' את קו' התוס' דגם במצרי שני איכא חסרון בכאשר זמם כיון דדרשינן לו ולו לאביו, וכיון שא"א לפסול את אביו לא הוה כאשר זמם.

ובפשטות דברי המאירי נראה דהיה צד לפסול את אבי העד כשם שהוא בא לפסול את אבי הנזמם, וילה"ק על דברי המאירי ג' קו':

א] הרי הפסול מתפשט מהאבא לבן ולא מהבן לאבא, וא"כ גם אם האב היה נפסל מכח עדותו הרי זה עדות נפרדת על האב ולא תוצאה מהעדות על הבן והוה כמעיד על ג' אחים דמתקיים בו כאשר זמם ביחס לכולם, ואין טעם לפסול את אביו של העד מחמת זה.

ב] גם אם נימא דהיה סיבה לפסול את האב, מ"מ ודאי דלא היה אפשר לפסול אותו, דדין הפסול חל רק על אלו שנולדו לו לאחמ"כ, דכל סיבת החיוב שלו היא רק משעת העדות ואילך, וכפי שביארנו לעיל, וא"כ ה"ה לענין הפסול דודאי לא יפסלו הבנים שנולדו קודם לעדות, וכ"ש שהאבא לא יפסל.

ג] אם העדות פסלה גם את האבא הרי זה היה כעדות על חמישה בנ"א וכנ"ל, ואם נימא דבאמת לא היתה זממה על האבא וכגון שהיה ידוע על האבא שהוא מצרי אלא שלא ידעו שזה בנו, והוא רק העיד על הבן שהוא הבן שלו, א"כ באמת אין כאן שום פגיעה באבא ומה טעם לפסול את אבי העד.

והיה מקום לפרש בדברי המאירי דכיון דדין כאשר זמם אינו רק לנהוג בו הנהגות מעשיות כפי שזמם אלא להטיל עליו את אותם חיובים, א"כ בעינן לדון בו גם את סיבת החיוב, וסיבת הפסול של מצרי היא שאביו מצרי, ואומנם ודאי שלא היה צד שבאמת יפסלו את אביו, אלא רק ביחס לפסול שלו היינו דנים את אביו מצרי כסיבה לכך שהוא מצרי.

אך זה אינו דא"א לומר שסיבת הפסול שלו היא שאביו מצרי אם לאביו באמת אין דין מצרי, ובאמת דכל עד זומם מקבל את דיני החיוב בלי סיבת החיוב, מלבד בכופר דמבואר ברש"י דא"א לחייבם כופר כיון שלא הרג שורם אדם, ויתבאר שם, אך בכל עד זומם אין זה כך דעד זומם [היה] גולה למרות שלא רצח, ו[היה] נמכר למרות שלא גנב, וה"ה כאן דיכול להיות לו דין מצרי שני גם בלי לדון בו סיבת חיוב שאביו מצרי.

## ביאור דברי המאירי דמצרי שני הינו "תולדה דמצרי"

ולכן נראה לפרש במאירי באופן אחר, ונקדים, דהנה מצאנו במזיק, טומאה, ובשבת שיש אבות ותלדות, והיה מקום להבין דאין הבדל ביניהם אלא שאלו נכתבו בקרא בהדיא ואלו לא, אך מצאנו דנחלקו לגבי תולדות מלאכות בשבת אם צריך להתרות עליהם משום האב או לא וצ"ב הנידון בזה, ונראה דהמושג של אבות ותולדות הוא, דהאב הוא הצורה המושלמת של הדבר, והתולדה היא עוד אופן שמתקיים בו כעין אותו עניין, ולמשל האב של זריעה עניינו הוא איסור להצמיח, וזריעה נחשבת לצורה העיקרית של הצמחה, אך השקייה נחשבת גם היא לתולדה של זריעה דגם השקייה היא צורה של הצמחה, ובזה נחלקו האם צריך להתרות בו משום השקייה שזה המלאכה שעשה, או משום זריעה שזה שורש העניין המחייב, והשקייה היא רק אופן נוסף של אותה מלאכה. [וכעין זה כ' החזו"א על תולדות בטומאה, ואכמ"ל.]

ונראה לחדש דגדר הפסול של מצרי שני הוא, שהוא תולדה של מצרי, וזה שם הפסול שלו דהוא תולדה של מצרי, ויש בו את הפסול של מצרי באופן חלש יותר, וא"כ הרי דמה שאביו מצרי אינו רק סיבת הפסול אלא זה גופא חלק מהגדרת הפסול והדין שחל עליו, דדינו הוא שהוא תולדה של מצרי, ולא שייך להחיל עליו דין מצרי בלי להגדיר שהוא תולדה של מצרי, ואומנם ודאי דאין כוונת המאירי דבאמת יפסלו את האבא, אלא דגם זה שמגדירים את פסול הבן כפסול של תולדה מאב פסול, גם זה נוגד את הגזה"כ ד'לו', דכשבאים לקיים בו דין מצרי שני ומחילים עליו דין "תולדה דמצרי", הרי דמתייחסים גם להגדרה הדינית של האב.

אומנם עדיין צ"ב דאיזה פגיעה יש באב במה שמגדירים את הפסול של הבן כתולדה של פסול, והרי בו לא חל שום דין, ומבואר במאירי דמיעוט דלו לא בא למעט רק דלא יפגעו ויטילו דינים בזרעו או באביו, אלא כמו שכתב המאירי דדרשינן 'לו לבדו', והיינו דבעינן שצורת העונש תהיה ע"י התעסקות בו בלבד, ולא שישתמשו בהגדרת האב להגדיר את הפסול שלו.

ומה שאמר המאירי בדבריו "שהרי פסלו את האב", ובהמשך כ', "וא"ת להכשיר את אביו" אין הכונה דבאמת יש נידון אם האב יהיה פסול או לא, אלא דפסלו אותו בהגדרה של פסול הבן ולא שהוא עצמו באמת נפסל, ועל זה אמר המאירי דא"ת שיגדירו בו פסול בלי להגדיר שזה פסול באבא לא הוה כאשר זמם. [ואומנם לפי מה שביארנו דכל הגדרת הפסול של מצרי שני היא שהוא תולדה של מצרי לא בעינן לכאשר זמם על זה אלא דלא שייך לפסול אותו בלי לכלול בהגדרתו שאביו פסול, וצ"ל דכוונת המאירי ליישב שאילו היינו אומרים שכאשר זמם הוא הנהגה מעשית בעלמא דאז אפשר להנהיג כן בו בלי שיוגדר באמת כתולדה של מצרי, אלא דמ"מ אין זה כאשר זמם.]

נמצאנו עד עתה ג' דרכים בסוגי', שהם ג' דרגות בדין כאשר זמם, דלהריטב"א כיון שפסול האב הוא פסול המתפשט לבן היה צריך להיות שגם פסול העד יתפשט לבנו, וכיון דא"א דאיתמעט מלו ולא לזרעו הוה חסרון בכאשר זמם, והתוס' כ' כן אפי' על פסול הפוסל ולא מתפשט, דגם דין זה אם לא יקויים בעד מהווה חסרון בכאשר זמם, והמאירי למד דמלו ולא לזרעו דהתמעט כל דין שהגדרתו תלויה בהגדרת אחרים מלבדו, וכמו מצרי שני, ולתת לו את עצם הפסול בלי להגדיר את פסולו ע"י אחרים גם זה חסרון בכאשר זמם.

## דברי הרמב"ן דהוה זממה על שני אנשים, ותמיהות בדבריו.

אומנם נראה דברמב"ן מבואר דרך אחרת בכל הסוגי', דהרמב"ן כאן הק' דהכא מבואר בגמ' דכיון דא"א לפסול לזרעו לא הוה כאשר זמם ולא פסלינן נמי אותו עצמו, והבין בזה הרמב"ן דיש כלל דלא עבדינן כאשר זמם לחצאין, והק' מהא דעדים שהעידו על אישה שזינתה, דהדין הוא דנהרגין אך לא משלמים את דמי כתובתה דקלב"מ, והק' הרמב"ן דא"כ הוה כאשר זמם לחצאין, דהרי היא היתה נהרגת ומפסידה כתובתה, והם נהרגין ולא משלמים על הפסד הכתובה וא"כ מתקיים בהם כאשר זמם רק על המיתה ולא על הפסד הכתובה.

ולו"ד היה נראה ליישב בפשיטות דלא דמי חצאין דהכא לחצאין במיתה וכתובה, דכאן גם בחלק שכן מתקיים הכאשר זמם והיינו הפסול, אינו מתקיים בשלמות דהרי הוא זמם פסול המתפשט, והוא עצמו נפסל בפסול שאינו מתפשט, אך שם המיתה והממון הם שני דינים שונים [ושני זממות שונות] ומה שלא מתקיים כאשר זמם בממון אינו חסרון בקיום הכאשר זמם במיתה, אלא רק דלא התקיים כאשר זמם על כל הזממות וזה לא מעכב.

והרמב"ן תי' דהתם שני החיובים הם כלפי גברא אחד ולהכי כיון דמקיים ביה כאשר זמם במקצת קרינן ביה כאשר זמם, אך כאן כיון שפוסל גם אותו וגם את זרעו בעינן שיתקיים בו כאשר זמם גם כלפיו וגם כלפי בניו.

ומבואר בדברי הרמב"ן דלא כהאפיקי ים, דהאפיקי ים הבין דהסיבה לפסול את זרעו היא מחמת שהוא זמם על האב פסול המתפשט, והכל הוא מכח תביעת האב שגם עליו יחול פסול המתפשט, אך ברמב"ן מבואר דהוה זממה על שני אנשים, והיינו שסיבת החיוב היא מחמת מה שזמם על הבן עצמו שיפסל, ולא מחמת מה שזמם על האב פסול שממשיך לבנים.

אך א"כ דברי הרמב"ן קשים מג' קו', א] אם באמת נחשב שיש כאן זממה על האב וזממה על הבן, א"כ הוה כזומם על שני אחים שהם פסולים דודאי שמתקיים בו עצמו כאשר זמם ביחס לשניהם ומה הטעם לפסול את בניו. ב] עיקר דברי הרמב"ן צ"ב דלמה באמת דממון ומיתה מהני מה שמתקיים כאשר זמם לחצאין והרי כל זממה תובעת קיום של כאשר זמם על אותה זממה. ג] ואם נימא דבאמת אינו מעכב שיתקיים כאשר זמם על כל זממה, א"כ למה בשני אנשים זה כן מעכב.

והר"ן בסנהדרין [ט] הוסיף לבאר על דברי הרמב"ן דבשני אנשים בעינן שיתקיים כאשר זמם ביחס לכל אחד מהם, דכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו - לכל אח ואח, וצ"ע מה המקור והסברא בזה.

## ביאור דברי הרמב"ן.

ובביאור דברי הרמב"ן יש להקדים, דיש כמה הוכחות לכך דבעד זומם, הנזמם הוא התובע על קיום כאשר זמם בעד זומם, דברש"י [ב:] מבואר דבאמת הוא צריך לתבוע את העד זומם על זה, ואומנם האו"ש כ' ע"ז דזה שייך רק בזממה של ממונות ולא במיתה ומלקות, אך באמת כבר מצאנו גם בחיוב מיתה בעלמא דיש בע"ד על החיוב מיתה, דהגרש"ר הוכיח דכל נרצח הוא בע"ד על הריגת הרוצח מהא דהנרצח עצמו יכול להציל ולעשות את העדות לעדות שבטלה מקצתה מחמת שהוא בע"ד [קס"ד להלן ו.], וכן מצאנו בשם הרא"ה בקרובי נרצח שפסולים, וכן מבואר מהא דאמירנן מיתה לזה וממון לזה שנחשב חיוב לשני אנשים, דהחיוב מיתה הוא לנרצח, [דבמיתה כלפי שמיא י"א דאינו נחשב מיתה לזה וממון לזה וע"כ דהחיוב מיתה הוא לנרצח]. ובעד זומם עצמו מצאנו בריטב"א [ב.] דהודאת בע"ד יכולה לפטור את העד זומם ואפי' בגלות ולא רק בממון, ומבואר מכל זה דהנזמם הוא הבע"ד והתובע על הקיום של כאשר זמם.

ונראה דגם כשאמר הרמב"ן דהוה זממה על שני אנשים ודאי דאין כוונתו דהוה ממש זממה על שני אנשים דהרי אם היו הבנים כבר בחיים ודאי דלא היה שייך לעשות כאשר זמם לפסול את הבנים של העד דהוה כזממה של ג' אחים דפשוט שאין אחי העד נפסלים, וה"ה אם עדיין לא נולדו דאם הזממה היא עליהם והם התובעים הוה כזממה על חמישה בנ"א, וע"כ דכיון שעדיין לא נולדו לעולם לא יהיה כזממה על שני אנשים, דכפי שהקדמנו הרי הנזמם צריך לתבוע את קיום הכאשר זמם על מה שזממו עליו, והרמב"ן הבין דאף שיש כאן זממה על הבנים, הרי הבנים שעדיין לא נולדו לא יכולים להיות בע"ד ותובעים על הזממה שזמם עליהם, ועוד דעל הזממה על הבנים לא היה גמ"ד וא"א לדון אותה בפנ"ע, הרי דאף שיש זממה גם על הבנים שלא נולדו, הרי הם אינם יכולים להיות בע"ד על זממה זו, וגם לא היה גמ"ד על זממה זו.

וע"כ דהאבא הוא התובע גם את הזממה על הבנים, ובביאור הדבר נראה דהרמב"ן למד דמה שדנים את הזממה לפסול את הבנים בדין האבא, אינו משום שהפסול שלהם הוא חלק מהפסול של האבא [דפסולו מתפשט אליהם או פוסל אותם] אלא דכיון שלמעשה כשמעיד על האבא הרי יש בעדותו גם את זה שבניו יפסלו, [וכמו שכבר אמרו האחרונים דמדיני האב שכשרותו תעבור לבניו ולהכי איכא חזקה דאבהתה לומר שלא היה פסול מהאמא, וכן מצאנו דאיכא טענת ברי של האם כל כשרות דבתה], וא"כ מה שזמם פסול על האבא אינו רק זממה על האבא אלא דעדות זו מתחדשת על כל בן שנולד לפסול גם אותו, וכלולים באותה עדות הרבה זממות על כל אחד מהבנים שיוולד, אומנם הבנים עצמם אינם יכולים לתבוע את הזממה שזמם עליהם כיון שהם עדיין לא קיימים בעולם, אך האבא עצמו הוא בע"ד לתבוע גם את הזממה על בניו, דהדין שהעד העיד עליו הוא שגם בניו יפסלו, ומה שכלול בדין עליו שבניו יפסלו גם זה עצמו פגיעה בו, ולא משום דפסולם מתפשט מהפסול שלו אלא משום דלמעשה כן הוא שמחמת העדות הזו גם בניו יפסלו, ומחמת כך הוא יכול לתבוע את הזממה שזמם על הבנים.

ולכן מחד אינו נחשב כזממה על חמש אנשים, דהתביעה של האב אינה עומדת בתור תביעה של כל בן בנפרד דנימא שהוא זמם על חמישה אנשים, דהאב אינו תובע בשם הבנים, אלא הוא תובע את מה שהוא זמם עליו בעצמו דין שיש בו פגיעה וזממה גם על הבנים, ולכן שייך לומר דיהיה כאשר זמם לפסול את העד באופן כזה שיהיה בדינו פסול גם על בניו, אך מאידך חידש הרמב"ן דכיון שיש כאן זממה על שני אנשים, דהזממה והפגיעה בפועל היא על כמה אנשים, דהפגיעה באב היתה ע"י שפגע בבניו, בזה בעינן שיתקיים כאשר זמם כלפי כל אחד מהזממות על כל אחד מהאנשים.

אומנם עיקר חילוק הרמב"ן עדיין אינו מבואר, דאם יש דין דלא עבדינן כאשר זמם לחצאין, מנין לחלק בזה בין אם היה פגיעה באדם אחד או בכמה אנשים, דמ"מ כל זממה תובעת קיום של כאשר זמם אל אותה זממה ולא עבדינן כאשר זמם לחצאין.

ונראה דהביאור בזה הוא ע"פ מה שייסדנו לעיל [שיעור א] דהמחייב של עד זומם אינו הזממה עצמה אלא ה'שם עד זומם' שבו, ורק דהשם עד זומם מחייב שיענש כפי מה זמם כיון שהזממה קבעה אותו כעד זומם, אך מעתה שייך לומר דהיכא שיש שם עד זומם שכולל בתוכו כמה זממות, לא תמיד בעינן שיתקיים כאשר זמם בכל הזממות.

ובזה חילק הרמב"ן בין היכא דשני הזממות הם על אותו אדם דאז לא בעינן שיתקיימו שניהם, להיכא שהם זממות על שני אנשים, וכ' על זה הר"ן דבשני אנשים בעינן כאשר זמם לכל אחיו ואחיו, דמה שהזממות הם בשני אנשים מחלק אותם לכך שקיום של זממה אחת לא תועיל לזממה השניה, ואף שהשם עד זומם הוא שם אחד והתובע הוא תובע אחד, מ"מ כיון שהזממות עצמם הם על שני אנשים בעינן שיתקיים כאשר זמם ביחס לכל אחת מהזממות, דיש תוספת חשיבות לחלקים הנוספים בשם עד זומם בכך שהם כוללים גם זממה על אנשים אחרים ובכה"ג חשיב לחצאין, ולפי"ז למדנו ביאור חדש בדין לו ולא לזרעו, דלא חשיב כאשר זמם לחצאין משום שהפסול לא מתפשט או לא פוסל, אלא משום שאין בכאשר זמם הזה יחס לזממה הנוספת על האנשים האחרים שהיתה בתוך אותו 'שם עד זומם'.

# שיעור כללי [ו],"לאו בני כפרה נינהו"

## בעיקר סברת לאו בני כפרה - דלא שייך כפרה בלי סיבה לכפרה.

בגמ', "ואין משלמין את הכופר קסברי כופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו"

בביאור סברת לאו בני כפרה נינהו הביא הריטב"א ג' סברות, דר"ת פי' דאינם בני כפרה כיון דכפרה שייכא רק על מעשה והם לא עשו מעשה, ועוד הביא בשם רש"י לפרש דכוונת הגמ' דלאו בני כפרה דכופר נינהו כיון דלא הרג שורם אדם, והוסיף עוד לפרש דלפי"ז אפ"ל נמי דלאו בני כפרה דכופר נינהו כיון דכופר שייך רק בשוגג ולא במזיד.

[ומבואר מכאן דלא כהמבואר בקובש"ע דבעדים זוממין לא בעינן לפסוק את הדין עליהם, אלא מעבירים אליהם את הדין שפסקו עליו, וכ' הקובש"ע דמשום כן לא בעינן התראה, דלא צריך להחיל חיוב חדש על מה שהם עשו אלא להעביר אליהם חיוב שכבר קיים, אך א"כ לא מובן הסוגי' כאן דמה בכך דלאו בני כפרה נינהו והרי לא צריך לחדש עליהם חיוב כפרה אלא רק להעביר אליהם את החיוב כפרה שכבר נפסק על הבע"ד.]

ועיקר סברת הגמ' צ"ב דאף אם עדים זוממין לאו בני כפרה נינהו מחמת כל הטעמים הנ"ל, מה החסרון בכך, והרי כל עדים זוממין שלוקין או נהרגים, אין בהם סיבת חיוב של מיתה או מלקות דלא עברו בלאו או ברציחה, אלא דסיבת החיוב שלהם היא חיוב כאשר זמם, דנענשים במה שזממו עליו למרות שלא עברו באותם איסורים ואין בהם את הסיבה שזממו לחייב אותו מחמתה, וא"כ ה"ה בכופר היה צ"ל דאף שאין בהם סיבת חיוב לכופר שיהיו חייבים בזה מחמת שזממו כן עליו, וכדין כאשר זמם.

ועוד ילה"ק בטעמא דר"ת דלאו בני כפרה נינהו כיון שלא עשו מעשה, דהרי גם חיוב מלקות אין בלי מעשה דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, ואעפ"כ עדים זוממין לוקין, וכן ילה"ק בטעם שכ' הריטב"א דאינם בני כפרה כיון שהם מזידין וכופר שייך רק בשוגג, דהרי גם גלות שייך רק בשוגג, ואעפ"כ מבואר בגמ' דעדים זוממין היו גולין לולי שהיה על זה מיעוט בקרא.

ומבואר בגמ' דבכופר יש דין מיוחד, דלא שייך להתחייב בחיוב כופר בלי שיש את סיבת החיוב, ועיקר תי' הגמ' הוא לחלק בין כופר לשאר חיובים, דבשאר החיובים אפשר לחייב גם בלי שיש את סיבת החיוב, ובכופר א"א לחייב בלי שיש את סיבת החיוב, וכל הסברות שאמרו הראשונים הם רק סברות למה בעדים זוממין אין סיבה לחיוב כפרה.

והביאור בזה הוא ע"פ מה שהעמדנו בשיעורי קודמים, דיש ג' חלוקות בדיני התורה, דיש את המציאות הדינית שעליה נאמרו דיני הפרשה [מציאות דיני של מצרי וחלל], ויש את דיני הפרשה שנאמרו על אותה מציאות [שזה גוף האיסורים עצמם], ויש הנהגות מעשיות שאינם מדיני הפרשה עצמה.

וכבר הוכחנו דהעונש של עדים זוממין הוא שמטילין עליהם את הדין שרצו לחייב, עם כל דיני אותה פרשה, ולמרות שבהם עצמם אין את אותה מציאות שעליה נאמרו הדינים, מ"מ התחדש בכאשר זמם דחלים עליהם אותם דינים בלי שיש את המציאות שבעלמא היא המציאות שמחייבת את אותם דינים, ושייך להפריד את הדין עצמו מהמציאות שעליה הוא נאמר, ולחייב אותם באותו דין בלי שיש בהם את אותה מציאות.

והבינה הגמ' דזה שייך רק בחיובים ועונשים רגילים, אבל בכופר א"א להפריד בין המציאות שמחייבת את הכופר לכופר עצמו [דחלק מההגדרה של החיוב כופר עצמו, הוא שהוא חיוב לכפר על אותה מציאות שמחייבת כפרה], ולכן כיון דהעדים אינם בני כפרה, לא שייך להחיל עליהם חיוב כופר.

ובזה נאמרו שני מהלכים בראשונים, דרש"י ביאר דמה שלא שייך בהם חיוב כופר הוא משום דלא הרג שורם אדם, והיינו דכיון שלא היתה בהם את הסיבה המסויימת לחיוב הכופר שאותו הם זממו, לא שייך להטיל עליהם את אותו חיוב כופר.

אך ר"ת פי' דמה שאמרו דלאו בני כפרה נינהו היינו משום דלא עשו מעשה, וכפרה תמיד על מעשה היא באה [וכנראה שדייק את הגמרא שאמרו לאו בני כפרה ולא אמרו לאו בני כופר, ולרש"י זה סיבה מסויימת בכופר ולא בכפרה כללית].

ויש להבין את דברי ר"ת בתרי אנפי, א] יש לומר שאין כוונת ר"ת לחלוק על רש"י, אלא שבא להוסיף שבכל כפרה יש מחייב פרטי [וכגון מה שהרג שורם אדם], ויש מחייב כללי [בכל הכפרות – שצריכים מעשה], והיינו דמלבד מה שאין בהם סיבה לחיוב כופר עצמו, גם אין בהם סיבה הכללית לכפרה, שאין בהם את המעשה של הבע"ד שזו הסיבה לכל הכפרות.

ב] באופ"א היה אפשר לבאר דבריו [וקצת משמע כן אף שאינו מוכרח] שכוונתו לחדש חידוש גדול, שאם היה לעדים זוממים מעשה בעבירה שלהם, שאז היה אפשר לחייב אותם בכופר אף שהמעשה שעשו אינו המעשה שבעלמא הוא המחייב של כופר, והיינו שאם היה עליהם סיבה כללית לכפרה היה אפשר לחייב אותם גם באותו חיוב כופר שאין להם סיבה להתחייב בו, ורק היכא שאין בהם סיבה לכפרה כלל, אז לא שייך להטיל עליהם חיוב שעניינו הוא כפרה, והדרך הזו הוא חידוש שאיזה קשר יש בין המעשה שלהם לכפרה של כופר מצד הבע"ד בכאשר זמם, [ומה שהביא ר"ת שאין חיוב קרבן בעדים זוממים כיון שאין בהם מעשה, היינו שהמעשה עבירה שלהם היה יכול לחייב אותם קרבן, אבל כל זה לא קשור לחיוב כאשר זמם, וצ"ע].

ובעיקר הביאור בדברי רבינו תם – עיין להלן בשיעור כללי הבא מה שנתבאר בארוכה לבאר היטב את שיטת ר"ת כאן.

## ביאור דברי הריטב"א בכפרה דגלות.

התבאר בדברי הגמ' דחיוב כפרה לא שייך בלי שיש מציאות דינית שמחייבת כפרה, ומשום כך לא שייך חיוב כאשר זמם על כופר, והק' על זה הריטב"א דבגמ' היה צד [לולי שהיה על זה מיעוט מקרא] שעדים זוממין יתחייבו גלות, ומבואר בגמ' דלהך ס"ד דהיו גולים גם היו מתכפרים, ומבאור עוד בריטב"א שהיו מתכפרים גם במיתת כה"ג, ומבואר דיש מקום לחיוב כאשר זמם גם על כפרה.

ותי' הריטב"א וז"ל: דשאני גלות שאינו כפרה ממש ומיתת כהן גדול היא שמכפרת עליו כדאיתא בפרק הגולין [י"א ב'], ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג, ודבר המסור לבית דין הוא להגלותו, מה שאין כן בכופר שאין ממשכנין אותו וכו' עכ"ל.

ומבואר בריטב"א ד' סברות בכך שגלות אינו דומה לכופר, א] דאינו כפרה ממש, ב] מיתת כה"ג מכפרת בו, ג] אם יצא מעיר מקלט נהרג ע"י גואל הדם, ד] דינו מסור לבי"ד, וצ"ב מה ראה בכל הדינים האלו, ולמה הם סיבה לומר שבגלות יהיה שייך כאשר זמם אף שזה כפרה, ועוד יש להעיר בדברי הריטב"א דכשביאר דכופר אינו כן כ' רק דאינו מסור לבי"ד דאין ממשכנין אותו ולא פירט את שאר החילוקים, ונראה דכל החילוקים עניינים חילוק עיקרי אחד שבכופר הוא מתבאר בהא דאין ממשכנין אותו, וצ"ב.

## ביאור הסברות שהביא הריטב"א דעניינם הוא שאינו ממש כפרה אלא כפרה כעין חיוב.

והנה מה שכ' הריטב"א דדינו מסור לבי"ד נראה דאפשר לבאר כוונתו בשני אופנים, דהנה יש מקום לדון בדין גלות האם הוא מצוה על ההורג שיגלה, או מצוה על בי"ד שיגלו אותו, ונראה להוכיח מלשון הרמב"ם [פ"ה מרוצח ה"א] שכ' "ומצות עשה להגלותו", ומבואר שזה מצוה על בי"ד ולא עליו, ועוד יש להוכיח כן מהא דהרמב"ם במנין המצוות הביא דין גלות עם דיני עונשין שכ' שם דמצוה על בי"ד לתת מלקות וכו' ולהגלות, וודאי דבכל העונשין אין מצוה על האדם להענש, אלא דיש מצוה על בי"ד להעניש אותו, וכן מבואר נמי בלשון רש"י בכתובות [לג] שכ' דחובשין אותו כדי להגלותו, ונראה דהוא חיוב על בי"ד לדאוג שהוא יגלה, ואפשר דזה כוונת הריטב"א דהוא חיוב המסור לבי"ד.

אך נראה לומר בזה עוד, דהנה לישנא דקרא [מסעי] בדין רוצח בשוגג הוא "ושפטו העדה בין הרוצח ובין גואל הדם" ומבואר דאין זה רק דין עליו שיגלה אלא דיש דין בין הרוצח לגואל הדם, ובאמת כבר מבואר כן בר"ן בסנהדרין [מה] שכ' על רוצח במזיד דגואל הדם יכול לטעון טענות בדיון על מיתת הרוצח, ומבואר דהוא בע"ד על זה, ונראה דתחילת הדברים בזה הוא מה שהוכיח הגרש"ר דהנרצח עצמו נחשב בע"ד על מיתת הרוצח, דבגמ' להלן [ו] מבואר דהיה ס"ד שהנרצח יחשב כנמצא אחד מהם קרוב או פסול וכ' התוס' דהיינו משום שהוא בע"ד, וכעין זה מבואר בתשו' הרא"ש דקרובי הנרצח פסולים להעיד משום פסול קרובים, וכן מבואר בדין מיתה לזה וממון לזה, דנחשב שהמיתה היא לנרצח, ונראה דזה הביאור בדברי הגמ' בסנהדרין [עב] שדרשו קרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך - הצל דמו של זה בדמו של זה, ומבואר דדם הנרצח תובע את מיתת הרוצח.

וכך מבואר ברמב"ם [רוצח] שהביא את הפסוק דלא תקחו כופר לנפש רוצח, דמזה ילפנינן שלא יקחו ממנו כופר במקום להורגו, ובמעשה רוקח שם ביאר דהיינו שיקחו כופר עבור גואל הדם, ומבואר דהיה ס"ד דגואל הדם יוכל לקחת כופר במקום המיתה, ומבואר דהגואל הדם הוא בע"ד אפי' על הכופר שהוא הכפרה.

ועכ"פ מבואר מכל זה דכפרה של גלות שונה מכל חיובי כפרה, דהיא מסורה לבי"ד, ויש עליה תביעה של גואל הדם, וכלישנא דקרא "ושפטו העדה בין הרוצח ובין גואל הדם". [ובאמת דבר זה צ"ב דמה שייך שיהיה תביעה לאחד על כך שיהיה כפרה לשני דמה לו ולכפרת חברו, אך כך מבואר מכל הנ"ל.]

עוד כ' הריטב"א דכפרה דגלות אינו כפרה ממש, ומיתת כה"ג מכפרת, והנה כבר כ' הריטב"א דכפרת גלות מסורה לבי"ד, וצ"ב דהרי מיתת כה"ג ודאי לא מסורה לבי"ד, אך הביאור בזה פשוט, דבגמ' להלן [יא] מבואר דמיתת כה"ג מכפרת רק אחרי שנגמר דינו לגלות, ונמצא דגם הכפרה במיתת כה"ג מסורה לבי"ד, דנמסר להם לחייב אותו בגלות שע"י יתכפר במיתת כה"ג.

אומנם צ"ב מה ראה הריטב"א במה שמיתת כה"ג מכפרת, ומה כוונתו שגלות אינה כפרה ממש, ונראה לבאר ע"פ מה שהק' הערוך לנר [יא] דלא מצאנו כפרה שאין לה שיעור קבוע, ואיך יתכן שכפרת גלות תלויה בזמן שימות בו הכה"ג, ופי' בזה הערוך לנר דבאמת עיקר הכפרה היא מיתת הכה"ג, אלא דבעינן לכפרה נוספת עד הזמן שימות הכה"ג, ובשביל הכפרה לאותו זמן צריך לגלות, וכעין מה דמצאנו דאשם תלוי מכפר עד שיתברר שחייב אשם ודאי.

ונראה דהריטב"א הבין דהא דבעינן לכפרה בשביל אותו זמן, ואינו יכול להמתין עד שיתכפר במיתת הכה"ג, הוא משום זה דיש תביעה של גואל הדם על הכפרה, וכדי שתביעת הגואל הדם תתקיים מיד חייב לגלות עד שיתכפר במיתת הכה"ג, ולכן הביא הריטב"א דין זה דמיתת כה"ג היא המכפרת, דמזה מבואר דהכפרה של הגלות היא רק מחמת תביעת הגואל הדם, וכפי שהתחיל הריטב"א דגואל הדם יכול להורגו ודינו מסור לבי"ד וכפי שביארנו דהיינו משום דיש על זה תביעה של גואל הדם.

ונמצא דכל הד' דינים שהביא הריטב"א המכוון בהם הוא לדבר אחד, דכפרה של גלות אינה דומה לכל כפרה, דאינה רק חיוב כפרה עליו, אלא דיש תביעה של גואל הדם שהוא יתכפר, ומחמת כן חייב להתכפר גם קודם מיתת הכה"ג, ומשום כך נמסרה כפרה זו לבי"ד, ועל זה כ' הריטב"א לחלק דבכופר אינו כך דאינו מסור לבי"ד שהרי אין ממשכנין אותו, ולהנ"ל א"ש דסברא זו עומדת כחילוק כנגד כל ארבעת הסברות שאמר הריטב"א בגלות, דארבעת הסברות עניינם הוא שגלות אינה כפרה בעלמא אלא כעין חיוב המסור לבי"ד, אבל כופר דאין ממשכנין עליו ואינו מסור לבי"ד, אינו אלא דין כפרה עליו.

ובזה מבואר עיקר סברת הריטב"א לחלק בין כופר לגלות לענין סברת הגמ' דלאו בני כפרה נינהו, דמה שמצאנו דא"א לחייב עדים זוממין חיוב כופר כיון שאין להם סיבת חיוב לכופר, וחיוב כופר שייך רק היכא שיש את המציאות הדינית שמחייבת את הכופר, זה רק בכופר דהוא כפרה ממש, אך חיוב גלות שאינו כפרה ממש אלא דומה קצת לעונשין וחיובין שיש עליו תביעה של גואל הדם ונמסר לבי"ד, בזה לא נאמר הך דינא שא"א לחייב אותו בלי המציאות הדינית, ובזה כן אפשר להפריד את החיוב מהמציאות הדינית.

## מביא את קושי' הריטב"א, ומבאר גדר דין כאשר זמם בממון.

והוסיף הריטב"א להק' דאף דלאו בני כפרה נינהו מ"מ למה לא יהיו חייבים לשלם והרי דין כאשר זמם אינו דין כפרה אלא דין ממון או קנס, וא"כ מה בכך שאינם בני כפרה.

וקושי' הריטב"א תמוהה, דהרי כאשר זמם אינו רק בממון וקנס, אלא יכול להיות גם מלקות או מיתה, ותלוי על מה הם העידו, והכא שהעידו על חיוב כפרה א"כ הכאשר זמם יכול לחייב רק כפרה, וכפרה א"א לחייב אותם דלאו בני כפרה נינהו.

ונקדים בכמה קושיות בהזמה דממון, א] בעיקר חיוב כאשר זמם בממון הק' היראים, אמאי משלמים את הממון לנזמם, והרי בכל כאשר זמם הנזמם אינו מקבל כלום, דהחיוב הוא רק עונש על הזומם, וא"כ גם בממון היה צריך להיות שהזומם יפסיד את הממון, אך למה שהנזמם יקבל את אותו ממון.

ב] עו"ק שמצאנו בב"ק [ד] שיש דין מיטב בחיוב עד זומם והרי הוא בכלל הכ"ד אבות נזיקין, וקשה דאיזה מזיק יש כאן, ואטו נימא שגם עד זומם של נפשות ומלקות הוא מדין מזיק.

ג] עוד ילה"ק דהרי כבר הוכחנו דחיוב כאשר זמם אינו רק הנהגה מעשית אלא דמטילים על העד את אותו דין שהחיל על החייב, וכפי כל גדרי אותו הדין, וא"כ היכא שהעידו על הפסד ממון וכגון שהעידו שחובו נפרע, או שביתו לא שייך לו, הרי לא החילו עליו שום דין אלא רק אמרו שממונו אינו שלו, ואיזה דין אפשר להחיל עליהם.

[אומנם בקושי' זו, נראה דאפשר ליישב ע"פ מה שנתבאר לעיל [שיעור ג] דהגדר בחיוב כאשר זמם אינו כדברי הקובש"ע דאותו חיוב שחייבו מוטל עליהם אלא דאותו כח חיוב שבעדות מחייב אותם, וממילא שיש לומר שאף שיש כחות שונים בעדות לגבי מלקות ונפשות וחללות ולכן צריכים שיתקיימו דיני הפרשה בעד זומם כפי הדין המסויים שמתקבל בעדותו, אולם בכל עדות על ממונות לעולם כח העדות הוא אותו כח, דכל עדות על דיני ממונות פועלת את אותה פעולה, והיא להעמיד ולקיים את הממון לבעליו [גם כשדנים מי הבעלים וגם כשדנים אם צריך לשלם על הנזק שתמיד מקיימים בעלות לבעליה], ואותו כח של הוצאת הממון וקיומו והעמדתו לבעליו, יכול להחיל על העדים חיוב ממון – וממילא שאין הבדל בין מי שבא לחייב חבירו לשלם לחבירו בתור מזיק או מי שבא להוציא ביתו מבעלותו, שתמיד יש כח אחד – לתת לבעלים לקיים זכותו בממונו, או דרך העמדת הבעלות אצל הבעלים הנכון או דרך תשלום על בעלות שנפגעה ע"י מזיק ובאים לקיימו בחזרה דרך תשלומין].

ומכח כל הקושיות הללו חידש הגרש"ר דבזממה על ממון יש מחייב נוסף מלבד המחייב שיש בכל עדים זוממין, דכבר הבאנו מהגמ' בב"ק למדו מגז"ש ד'תחת' 'נתינה' 'ישלם' 'כסף' דיש כ"ד אבות נזיקין שמשלמים ממיטב, ועדים זוממין אחד מהם, והרבה מאותם מזיקים אינם מזיקים ממש בגדרי מזיק וכגון אונס מפתה ומצש"ר, והמבואר דהתחדש בדין זה דכל תשלום שבא על פגיעה בחברו אף אם אינו מזיק בגדרי מזיק, יש לו דין מזיק לענין זה דמשלם ממיטב.

ונמצא דבעדים זוממין על ממון, מלבד החיוב כאשר זמם שיש בכל עדים זוממין שעניינו לחייב אותם באותו חיוב שהטילו עליו, יש סיבת חיוב נוספת שמשלמים על הפגיעה שפגעו בו כשבאו להפסיד לו ממון, ומחמת הדין הזה חייבים לשלם ממיטב, ונתחדש שדנים את הזממה כאילו שפגע ועשה, ומה"ט נמי בחיוב זה לא צריך שיהיה חיובם באותו גדרי הדין שבאו לחייב, דחיוב זה אינו העברה של אותו חיוב שבאו לחייב אלא הוא חיוב על הפגיעה שפגעו בו, והוא כעין חיוב מזיק, וכשבאו להפסיד לו ממון הרי זה כמו נזק על אותו ממון וחייבים לשלם עליו, ומיושב כל הקושיות.

אומנם סו"ס הדברים צ"ב דאיך אפ"ל שחייבים מדין מזיק והרי למעשה לא הפסיד את הממון דאחרי שהתברר שהם עדי שקר ממונו חוזר אליו, וביותר שהרי הדין בעדים זוממין הוא דבעינן שיהיה כאשר זמם ולא כאשר עשה, ואם החיוב היה על מה שפגעו בו והזיקו לו, היה צריך להיות הדין להיפך, דיהיו חייבים רק היכא שכבר הוציאו ממנו את הממון ולא היכא שהיה רק זממה ועדיין לא היה שום נזק בפועל.

ובאמת שהתוס' בב"ק [ד] כ' על דין עדים זוממין בממון דחייבים אפי' היכא שהיה 'עשה' דכיון דאפשר בחזרה אינו נחשב 'עשה' א"נ משום דעונשין מן הדין, וצ"ב למה העמידו התוס' את דבריהם על הגמ' של מיטב ולא על עיקר הדין של עדים זוממין הכא, ויעוין שם בדברי המהר"ם שפי' דהוק' לתוס' הקושי' הנ"ל, דאם חיובם הוא מדין מזיק איך אפשר שלא יהיו חייבים היכא שבאמת הצליחו להזיק לו ולהוציא ממנו את הממון, ולפי"ז א"ש נמי מה שהוק' להם רק מהגמ' שם שחידשה דעדים זוממין חייבים לשלם ממיטב, ומשום דחיובם הוא מדין מזיק וא"כ איך אפשר שלא יהיו חייבים ב'עשה', ולכך חידשו התוס' דבאמת בממון חייבים גם היכא שהיה 'עשה'.

אומנם עדיין צ"ב דמ"מ היכא שלא היה 'עשה' אלא רק זממו להוציא ממנו ממון על מה חייבים והרי בפועל לא עשו לו שום נזק, ועוד צ"ב דאם אמת הוא דחיוב עדים זוממין בממון הוא משום מזיק, א"כ מה הוק' לתוס' מעיקרא מהא דאין חיוב בכאשר עשה, דדלמא רק בדיני הזמה אין חיוב בכאשר עשה אבל מצד הדין מזיק באמת יהיה חייב גם בעשה, דלדרכו של הגרש"ר דאיכא ב' חיובים נפרדים, מדין מזיק בלי גדרי הפרשה ומדין כאשר זמם בגדרי הפרשה, א"כ למה לא נימא שבחיוב מצד כאשר זמם יש מיעוט [כמו שצריכים את גדרי הפרשה], ורק מצד הדין מזיק [שבזה לא צריכים גדרי הפרשה] – הכא ליכא מיעוט של עשה, ובאמת דגם במסקנת דברי התוס' מבואר דרק משום דבממון יש סברא של אפשר בחזרה או לימוד של ק"ו אפשר לחייב גם בעשה אך לולי זה באמת עשה היה פטור, וצ"ב דאם החיוב הוא מדין מזיק איך אפ"ל דעשה יהיה פטור.

ומבואר מזה דודאי גם הדין המחודש שנאמר בעדים זוממין על ממון שחייבים מדין מזיק, אינו דין נוסף שאינו קשור לדין כאש"ז הכללי [וכמשמעות הגרש"ר], אלא הוא דין נוסף במחייב הכללי של כאש"ז, דאף דבעלמא חיוב כאשר זמם הוא חיוב לדון עליהם את הדין שבאו לחייב אותו עם גדרי המחייב, אכן בממון התחדש בדין כאשר זמם לדון את מה שזממו עליו הפסד ממון, כאילו באמת הזיקו אותו, ולחייבם בגדרי מזיק, אך ודאי דעיקר החיוב הוא מדין כאשר זמם, ומה"ט אם היה דין כאשר עשה בממון היו פטורים דכבר לא שייך דין כאשר זמם בזה, וודאי דיהיו בזה כל דיני עד זומם דבעינן עד שיזומו כולם וכו', ועל זה הק' תוס' דאם חזינן שבעשה פטור לא מסתבר דחיובם הוא בגדרי מזיק, דא"כ עשה צריך להתחייב יותר, ותי' דבאמת במזיק עשה חייב, [אומנם עדיין ק' דמבואר בתוס' דאם היה היכ"ת של עשה בממון היה פטור ומבואר דאין זה סברא מוכרחת דאם החיוב הוא בגדרי מזיק עשה יהיה חייב, וא"כ א"א לומר כדברי המהר"ם דהוק' לתוס' דאם חייב בגדרי מזיק למה עשה פטור]

## ביאור קושי' הריטב"א ע"פ הנ"ל.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר הגרש"ר שמבוארת היטב קושי' הריטב"א, דהוק' לריטב"א דאף דא"א להחיל על העדים חיוב כופר דלאו בני כפרה נינהו, מ"מ יתחייבו מחמת סיבת החיוב הנוספת שיש בכל כאש"ז בממון, דנידונים כמי שהפסידו לו את הממון, וחיובם בזה הוא כעין חיוב מזיק, ובזה לא צריך לדון בהם דין כפרה, דאין מחייבים אותם את אותו חיוב שחייבו אותו, אלא חייבים על הנזק ממון שעשו לו בפועל.

ועל זה תי' הריטב"א דכיון דאין ממשכנין על כופר, ולא היה חייב לשלם, והרי הוא יודע את האמת שאינו חייב ובאמת לא ישלם, וא"כ בפועל לא היה לו שום הפסד ממון, וא"א לחייב אותם משום על הפגיעה בו בגדרי מזיק.

וסיים הריטב"א "והכי קאמר כופרא כפרה ולית בכפרה דין הזמה, ואי משום דליהוי להו כפרה הני לאו בני כפרה נינהו", והיינו דכשאמרו בגמ' דפטורים כיון שכופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו כלול בזה שני סברות לפטור על שני חיובים, דכופרא כפרה הוא טעם דלכן א"א לחייב אותם משום מזיק דלא הזיקו אותו כיון דיכל שלא לשלם, והני לאו בני כפרה נינהו הוא טעם דלכן א"א לחייב אותם מדין כאש"ז דעלמא, דא"א להחיל עליהם דין כפרה דלאו בני כפרה נינהו.

## מביא את דברי הריטב"א בשם הרמב"ן ותמה בדבריו.

עוד הביא הריטב"א לבאר בשם הרמב"ן דלמ"ד כופרא כפרה לא שייך כאן דין הזמה כיון דעיקר עדותם לחייבו מיתה ביד"ש, ועדותם לשמים לא מעלה ולא מורדת דאין השמים צריכים לעדותם, וכיון שכן גם לגבי הכופר לא שייך הזמה דהכופר במקום המיתה הוא, ונמצא דליכא עדות לשמים וליכא זממה לשמים דבלאו הכי בי"ד לא יעשו כזממה שלו, הלכך ליכא דיני כאשר זמם בכופר.

והנה כל ההסברים של הראשונים באו לבאר דאף שיש כאן עדות וזממה מ"מ א"א לחייב אותם בפועל חיוב כופר, אך להרמב"ן באמת אין כאן בכלל זממה כיון דעדותם היא על מיתה ביד"ש ולא שייך זממה בזה.

ומכח זה חידש הרמב"ן דלא רק שאין דין כאשר זמם אלא גם לא יהיה מלקות של הרשעת צדיק דאין כאן דין הזמה כלל, ומלקות במקום הזמה קאי, [ואף שדעת הרמב"ן לעיל בסוגי' דוהצדיקו המלקות הם מלא תענה, ולכאו' עדות שקר יש כאן, ומוכח כאן כדברי הפתח הבית דיש מלקות גם מלא תענה וגם מוהצדיקו, וכוונת הרמב"ן לפטור ממלקות של והצדיקו וכשלא היתה התראה, אבל כשהיתה התראה באמת יהיה חייב מדין לא תענה].

ועוד הוסיף הרמב"ן דמחמת כן גם אין חסרון של עשאאילה"ז דכיון דלא שייך כאן כלל מציאות של הזמה לא צריך שתהיה עדות שאתה יכול להזימה, שעדות שאין בה חשש שמא יהיה כאן זממות א"צ יכול להזימה.

אך עיקר דברי הרמב"ן צ"ע, דאם עדותם היא על כך שהוא חייב מיתה ביד"ש איך באמת מתחייבים בכופר עפ"י עדים [באופן שאין עדין זוממים], והרי על זה לא היה עדות.

והיה מקום לומר כך, שבאמת העדות היא על המיתה ביד"ש והחיוב כופר הוא תוצאה מכך שיש עליו חיוב מיתה ביד"ש, דא"א לומר שעיקר העדות היא על מיתה ביד"ש דא"א להעיד על חיוב מיתה ביד"ש דאין בזה שום דין לבי"ד ולא יכול להיות קבלת עדות על זה, וכלפי השמים הרי לא צריך את עדותם.

וע"כ שאינו כן, [ואין עיקר העדות לשמים והכופר רק תוצאה], אלא דמתחילה עדותם כוללת שני דינים, גם דין מיתה ביד"ש וגם כופר, וביחס למיתה ביד"ש באמת אין קבלת עדות דאין זה נוגע לבי"ד ואין עדות לשמים, ומצד הדין של כופר שהוא דין שנוגע לבי"ד, בזה אמרינן שהעדות מתקבלת, ופלג"נ בסיפור של שור שהרג אדם, שלא נאמן בסיפור לענין המיתה ונאמן בסיפור לענין דין הכופר, ובצורה הזו מתקבלת עדות על חיוב כופר.

אולם לפי"ז קשה דא"כ הדרא קושי' לדוכתא דאם באמת עדותם מתייחסת לדין הכופר למה באמת שלא יחשבו עדים זוממין על החיוב כופר – שהעידו וזממו על כופר בלבד ויש בכופר דין עדות ודין זממה.

## ביאור דברי הרמב"ן.

ונראה לדקדק בלשון הרמב"ן, דהרמב"ן לא אמר דהעדות היא על מיתה ביד"ש אלא "שעיקר העדות" היא על מיתה ביד"ש.

וביאור הדברים, דהמיתה ביד"ש והכופר אינם שני תוצאות של העדות על הריגת האדם, אלא דהעדות על הריגת האדם היא סיבה למיתה ביד"ש, והמיתה ביד"ש היא סיבה לחיוב כופר, ואמר הרמב"ן, דעיקר עדותם היא על חיוב מיתה ביד"ש, ואין כוונתו דהעדות מתקבלת לענין המיתה ביד"ש דהרי על זה אין צורך בעדותם, אלא שהעדות על המיתה ביד"ש מתקבלת לענין זה שמחמת כן יהיה חיוב כופר, והיינו שאין פלג"נ בסיפור, רק פלג"נ בחיוב מיתה מיניה וביה, דלגבי החיוב מיתה עצמו ליכא נאמנות, ולגבי הכופר שיוצא מהחיוב מיתה איכא נאמנות שבי"ד של מעלה מחייבים מיתה.

וזה כוונת הרמב"ן במה שכ' דעיקר העדות היא על מיתה ביד"ש, דהעדות היא על המיתה ביד"ש אלא שלא מתקבלת לענין המיתה עצמה דבזה אין נפ"מ לבי"ד, אלא לענין זה שמחמת כן יהיה חיוב כופר.

וכ' הרמב"ן דמחמת כן לא שייך בעדות זו דין הזמה כלל, והביאור בזה כך, דדין הזמה שייך רק על העדות עצמה, דכשהעדות היא עדות שיש בה זממה חייבים עליה כאשר זמם, אבל אם היה היכ"ת שהעיד על דבר אחד ונוצר מזה זממה בענין אחר [מחוץ לעדות] – אז לא היה אפשר לחייב על זה כאשר זמם דכאשר זמם נאמר רק על עדות שבעדות עצמה יש זממה, ואל"כ אינו 'עד זומם' – רק עד שדרך עדותו הוא מצליח לזמום, וזה מיקרי גם 'עד' וגם 'זומם' – והתורה חייבה רק 'עד זומם'.

ומשום כך הכא דהעדות נחשבת לעדות של מיתה ביד"ש ובחלק הזה אין זממה דאין משמעות לעדות לענין זה, ומה שהעדות מתקבלת לענין לחייב אותו כופר אין זה עיקר העדות, ונמצא דהזממה שהיא בחיוב כופר אינה נמצאת בעיקר העדות שהרי עיקר העדות הוא על החיוב מיתה ביד"ש, ובכה"ג לא שייך דין זממה כלל דלא מיקרי בזה 'עד זומם' – רק עד שדרך עדותו הצליח לזמום, ולכן לא יהיה לא דין כאשר זמם ולא מלקות של הרשעת צדיק.

ולפי"ז מיושב נמי מה שיש להק' בסדר דברי הריטב"א, [וכבר עמד בזה הגרש"ר], דבתחילת דבריו הביא ג' ביאורים בהא דלאו בני כפרה נינהו, [ליכא מעשה וליכא שוגג ולא הרג שורם אדם], ואח"כ הק' דמ"מ יתחייבו מדין מזיק, ורק אחרי כן הביא את ביאור הרמב"ן בהא דלאו בני כפרה נינהו, ולכאו' היה צריך להביא את דברי הרמב"ן ביחד עם הג' ביאורים שהביא בתחילת דבריו, דגם זה ביאור בעיקר הדין של לאו בני כפרה נינהו.

אומנם להנ"ל מיושב היטב, דלפי ביאור הרמב"ן לא רק שא"א לחייב אותם דין כופר אלא הם אינם עדים זוממין כלל, וא"כ פשוט דגם מדין מזיק דכאש"ז א"א לחייב אותם, שהרי כבר הוכחנו שהדין מזיק הוא מדיני הכאשר זמם, ולכן הביא הריטב"א את דברי הרמב"ן דוקא אחרי שהק' שיתחייבו מדין מזיק, ועל זה הביא את ביאור הרמב"ן שהוא יישוב גם לקושי' הזו.

אכן לג' ביאורים הראשונים יש זממה אלא שיש עיכוב בקיום הכאשר זמם כפי גדרי הפרשה, ולכן הקשה דמזיק לא צריך גדרי הפרשה, ושוב הביא את הרמב"ן שסובר שמעולם לא היתה זממה שמחייבת, ולא קרינן ליה 'עד זומם', ולכן פשוט שאין לחייב מצד פרשת מזיק.

# שיעור כללי [ז]בגדר החיוב על 'שם עד זומם' [ב]

## 'שם עד זומם'

הבאנו בשיעורים הקודמים את מה שייסד הגר"ח דהעונש של עד זומם הוא לא על המעשה עבירה של הזממה אלא על 'השם עד זומם' שחל עליו מכח אותה זממה, והיינו שנענש על עצם היותו 'עד זומם'.

והוכיחו כך האחרונים מהסוגי' בכתובות [לג] שפי' שם דהא דעד זומם לא צריך התראה היינו משום דהוא זמם על הבע"ד שיענש בלי התראה, ומשום כך מדין כאשר זמם צריך גם הוא להענש בלי התראה, והקשו האחרונים דהרמב"ם הביא טעם אחר בזה, שכ' דאינו צריך התראה כיון שאין בו מעשה, וביארו האחרונים ע"פ היסוד הנ"ל דעד זומם באמת לא נענש על מעשה העבירה אלא על ה'שם עד זומם' שחל בו, וכוונת הגמ' דכשם שהוא זמם עליו אינו עונש על מעשה כיון שבאמת לא היה מעשה אלא עונש על הגברא עצמו בלי התעסקות עם מעשה, כך הוא עצמו לא נענש על מעשה העבירה אלא על ההגדרה שחלה בו שהוא 'עד זומם', ומה"ט לא בעינן התראה, דהתראה שייכא רק היכא שנענש על המעשה, דאז צריך להתרות בו שלא יעשה את המעשה, אך היכא שנענש על מה שהוא, לא שייך התראה, ולפי"ז מיושבים דברי הרמב"ם דזה גופא כוונת הרמב"ם שכ' דלא צריך התראה כיון שאין בהם מעשה, והיינו שלא נענשים על מעשה העבירה אלא על ה'שם עד זומם' ומשום כך לא שייך בהם התראה.

עוד הוכיח כן הגר"ח מדברי הרי"ץ גיאות שפי' בדעת ר"ע להלן [ה:] – מובא בנימו"י [שם] - שאם באו שלושה עדים והוזמו שניים מהם, גם השלישי שלא הוזם נהרג כיון שנטפל לעוברי עבירה, והנה אם נימא דהעונש של כאשר זמם הוא על העבירה עצמה אין מקום לדברי הרי"ץ גיאות דהרי השלישי לא עשה שום עבירה ועל מה נענש, וע"כ דהחיוב הוא על ה'שם עד זומם' והתחדש כאן דיש שם כללי לכל הכת שהיא 'כת זוממת' וכיון שהוא חלק מאותה כת גם הוא נהרג אף שלא עבר בעצמו על האיסור, [ויבואר להלן בארוכה].

ומה שחייבה תורה עד זומם בעונש של כאשר זמם אף שלא חייב על הזממה עצמה, היינו משום דמה שהוא נעשה ל'עד זומם' הוא ע"י הזממה ומשום כך נענש כפי הזממה, אך מ"מ העונש לא בא על הזממה עצמה אלא על ה'שם עד זומם'.

## ד' קושי' על היסוד של 'שם עד זומם'

והנה לפי המבואר לעיל נראה בפשטות דאין שום קשר בין הלאו של לא תענה לדין כאשר זמם, דהרי דין כאשר זמם לא בא על העבירה כלל אלא על היותם 'עדים זוממין', ונמצא דעדים זוממין שמעידים עדות שקר יש עליהם שני דינים שאין קשר ביניהם, לאו של לא תענה על העבירה עצמה, וחיוב של כאשר זמם על מה שמכח אותה עדות חל עליהם שם 'עדים זוממין'.

אך לפי"ז נראה דיש להקשות על כל היסוד הנ"ל ד' קושיות:

א] דהנה בעיקר היסוד הנ"ל שאינם נענשים על העבירה עצמה, נראה דמצאנו כעין זה ברמב"ן עה"ת [כי תצא] שכ' בבן סורר ובעדים זוממין שאינם נענשים על גודל חטאם, וכן לשון הרמב"ן כאן [ב:] "שלא עשה ולא כלום", ונראה כדברי הגר"ח דאינם נענשים על העבירה עצמה אלא על כך שהם 'עדים זוממין', [ובאמת שכבר הבאנו מהגר"ח שכתב גם על בן סורר שאין התראה כיון שהוא נענש על ה'שם בן סורר' – והרמב"ן כבר דימה אותם].

אך מאידך מבואר להדיא ברמב"ן [ב:] דהעונש של כאשר זמם הוא עונש על הלאו של לא תענה שכ' וז"ל: "והכי אמר רחמנא לא תענה ברעך עד שקר ואי ענה ועשיתם לו כאשר זמם, הילכך כל היכא דמקיימינן בהו כאשר זמם לא ענשינן ליה אלאו דלא תענה בעונש אחר שזהו עונשו", וכ"ה בדבריו להלן [ד:] - ומבואר להדיא דכאשר זמם הוא עונש על הלאו של לא תענה, ודלא כמו שביארנו דהוא עונש על ה'שם עד זומם'.

ב] עוד ילה"ק דהגמ' דנה האם אפשר לחייב עדים זוממין בחיוב כופר, ואמרו דלא בני כפרה נינהו, וביארו בזה הראשונים בכמה דרכים, ואם נימא דהחיוב של עדים זוממין הוא על השם עד זומם, לכאו' היו צריכים לומר דלא שייך שיהיה כפרה על זה דכפרה באה על עבירות ולא על מציאויות והגדרות של האדם עצמו.

אומנם להמבואר בקו' הא' דכאשר זמם הוא עונש על לא תענה א"ש דעל זה באמת שייך כפרה, אומנם לפי מה שביארנו דכאשר זמם אינו על העבירה אלא על השם עד זומם באמת זה אינו ונמצא דקשה תרתי, גם מהרמב"ן שאמר דהוא עונש על לא תענה, וגם מדברי הראשונים בכופר.

ג] הבאנו בשיעור הקודם את ביאור הראשונים בסברת לאו בני כפרה נינהו, ועיקר סברתם היא, דבכל החיובים אפשר לנתק את החיוב עצמו מהמציאות הדינית שעליה נאמר אותו חיוב, וכך אפשר לחייב עדים זוממין בחיוב עצמו למרות שאין בהם את אותה מציאות דינית שעליה נאמר אותו דין, אך בכופר אינו כן דא"א לנתק את הכופר מהמציאות הדינית שעליה הוא נאמר, דחלק מהגדרת החיוב של הכופר הוא שהוא בא על המציאות הדינית, ולכן א"א לחייב עדים זוממין בכופר, דבהם אין את אותה מציאות שמחייבת כופר.

אומנם נראה בדברי הראשונים שני דרכים בזה, דברש"י פי' דהמציאות של כופר [שחסרה בעדים זוממין] היא אותה סיבה שמחייבת את הכפרה המסויימת של כופר, שפי' דלאו בני כפרה נינהו היינו משום דלא הרג שורם אדם, אך הר"ת דייק את דברי הגמ' דלא אמרו לאו בני כופר אלא לאו בני כפרה ומשמע דלא שייך בהו שום כפרה כלל, ולכך פי' דלאו בני כפרה נינהו היינו משום דכפרה באה רק על מעשה, והם לא עשו מעשה, וכמבואר בגמ' דעדות לא נחשבת למעשה ומה"ט אין עליה חיוב קרבן.

ונראה מדברי ר"ת דאם היה בעדותם מעשה באמת היה אפשר לחייב אותם כופר כיון דשייכת בהם מציאות של כפרה, והדברים תמוהים, דהרי אף אם היה בעדותם מעשה, הרי המעשה הוא מעשה של לא תענה, וסיבת הכפרה הייתה משום הלאו של לא תענה וכשם שבכה"ג היה חיוב קרבן על לא תענה, אך החיוב כופר הוא לא מדין לא תענה אלא מדין כאשר זמם דאינו בא על המעשה כלל אלא ה'שם עד זומם', ומה מהני מה שהיה מעשה בלא תענה לחייב כפרה על ה'שם עד זומם' שהוא לא מעשה.

ומג' קושי' אלו מבואר דהכאשר זמם אינו דין נפרד לגמרי מהדין לא תענה, וצ"ב איך הדברים עולים עם מה שאמרו האחרונים דהחיוב כאשר זמם הוא על ה'שם עד זומם', והרי אם החיוב על השם עד זומם ולא על המעשה א"כ לכאו' ודאי אינו קשור ל'לא תענה', דלא תענה הוא מעשה העבירה ולא ההגדרה של האדם כעד זומם.

ד] עוד ילה"ק על דברי הפתח הבית שחידש דבמלקות של והרשיעו את הצדיק, התחדשו שני דינים שונים, דין מלקות על הלאו של לא תענה ובאופן שהיה התראה, ואפי' בבא הרוג ברגליו דליכא דין כאשר זמם, ודין נוסף של מלקות על הזממה באופן שהיה צריך כאשר זמם והתמעט מכאשר זמם – דהכא יש מלקות במקום הכאשר זמם וזה אף היכא שלא התרו בו כדין כאשר זמם שא"צ התראה – והיינו על השם עד זומם.

והנה הגמ' להלן [ד:] באה ללמוד דין מלקות על לאו שאין מעשה מהא דלוקין על הלאו של לא תענה אף שאין בו מעשה, ודחו דלאו של לא תענה חמיר דלוקין עליו בלי התראה, ולדברי הפתח הבית הדברים קשים, דהרי מה שרצו ללמוד מלקות מלאו דלא תענה הוא ודאי מהמלקות על הלאו עצמו ובמלקות אלו באמת בעינן התראה, ומה דלא בעינן התראה הוא רק במלקות שמדין הזממה, אך ממלקות אלו א"א בלאו הכי ללמוד למלקות דעלמא, דהם לא מלקות על הלאו, וא"כ קשה איך מה שלא צריך התראה במלקות על הזממה, נחשב כחומרא ביחס למלקות על הלאו דלא תענה, וגם מכח קושי' זו היה משמע שגם המלקות על כאשר זמם או במקום כאשר זמם קשורות ללא תענה – ולא לשם עד זומם, וצ"ע.

## הקדמה א: ביאור המושג עונשין שבתורה.

ובביאור הדברים נקדים בעיקר המושג עונשין שבתורה, דהנה ההבנה הפשוטה היא דעונשין הוא העונש הפשוט על המעשה עבירה כמו מלקות מיתה וכדו'.

אך מצאנו בהרבה מקומות שהשתמשו במושג עונש גם על דברים שלכאו' אינם עונש, דהרמב"ן עה"ת [יתרו] כשבא לפרש למה עשה דוחה ל"ת כ' דעשה חמיר מלא תעשה דיש בו עונש דמכין אותו עד שתצא נפשו, וצ"ב דאין זה דין עונש אלא כפיה, וכן מצאנו בדברי הר"י [שע"ת ש"ג] שכ' לשון עונש על דין כפיה, וכן מצאנו בדברי רש"י בחולין שכ' דמצווה שמתן שכרה בצדה בי"ד של מטה אינם מוזהרים עליה [לכפותו], היינו משום דבמצוה זו הפסד השכר הוא העונש ולא הכפיה על המצוה, ומבואר דבעלמא כפיה על המצווה נחשבת לעונש, ועוד מצאנו ברש"י להלן [י"ד:] שכ' דלאו הניתק לעשה היינו "שניתק הכתוב את העשה להיות עונשו של לאו ותיקונו".

ונראה ד'עונש' היינו כל דבר שבא כדי להעמיד ולקיים את הלאו, ולכל צורה או מציאות של התנגדות ללאו או לעניינו של הלאו התורה קבעה תגובה לאותה התנגדות והיא הנקראת עונש, ועיין בלשון הרמב"ן [מכות יג:] וז"ל: "אלא סברא הוא דחייבי מיתות **כיון שאתה מקיים בו אותו הלאו שאתה ממיתו** מאותו השם אין לך להלקותו **שכבר קיימת בו לאו שעבר עליו**", ומבואר שהעונש בא לקיים את הלאו.

ונראה שעונש שייך בכמה אופנים, או קודם עשיית הלאו, והוא הכפיה שלא לעבור על הלאו או העשה, וזה בא לקיים את עניינו של הלאו או העשה קודם שעוברים עליהם בכך שמונע את האדם מלעבור עליהם, או אחרי הלאו וזה בב' אופנים, א] בעשה הניתק ללאו שהוא מתקן את הלאו ובזה הוא מקיים את עניינו של הלאו, שבכך שהעשה מתקן את הלאו שוב לא תעמוד מציאות שמנוגדת לעניינו של הלאו, ב] בעונש שאחרי עשיית הלאו, דגם זה חלק מהעמדת עניינו של הלאו שעמידה נגדו דורשת ענישה, והלאו מתקיים לענין זה שהוא מחייב תגובה על העבירה עליו.

## הקדמה ב: בגדר חיובי מצוות ועבירות.

עוד יש להקדים בעיקר הגדר של חיובי מצוות ועבירות בתורה, דבפשטות מצווה ועבירה היינו דהתורה אומרת אדם לעשות כך או לא לעשות כך.

אך יש הוכחות רבות דחיובי התורה אינם רק ציווים על הגברא מה לעשות או לא לעשות, אלא דקודם לחיוב קבעה התורה קביעה שהמציאות הזו צריכה להתקיים או צריכה שלא להתקיים, ואח"כ הטילה התורה על האדם אחריות שיקיים או שלא יקיים את אותה מציאות, ולמשל איסור בשר וחלב אינו רק הוראה על הגברא שלא לאכול בשר וחלב, אלא דנקבע דמציאות של אכילת בשר וחלב אינה ראויה להתקיים, והוטל על האדם אחריות שלא תתקיים ע"י מציאות זו [[7]](#footnote-8).

והוכחה לזה מצאנו בדיני קטן, דלכאו' היה נראה דכיון שקטן אינו מחוייב במצוות יהיו לו אותם דינים שיש לעכו"ם דשניהם אינם מחויבים כלל במצוות, אך מצאנו חילוק ביניהם דבאיסור בל תקיף דיש איסור גם על המקיף, הדין הוא דאסור להקיף קטן אף שהקטן עצמו אינו מחוייב בבל תקיף, אבל בגוי כיון שהוא אינו מחוייב בבל תקיף מותר גם להקיף אותו.

ונראה דמבואר כאן כהיסוד הנ"ל, דשורש כל החיובים הוא הקביעה המוקדמת שהמציאות הזו צריכה שלא להתקיים, והוטל על האדם לדאוג לכך שהיא לא תתקיים, וממילא עכו"ם דאינו שייך כלל למצוות אין שום משמעות למציאות של הקפת הראש אצלו ואינו נחשב למצב שאינו ראוי להתקיים וממילא שגם על הישראל לא הוטל שלא יתקיים בעכו"ם מצב זה, אך קטן אף שלא הוטל עליו אחריות לקיום המצוות, מ"מ המציאות של האיסורים קיימת אצלו, דהמצב של הקפת הראש אצלו הוא מצב שאינו ראוי, אלא דלא הוטל עליו אחריות לדאוג להימנע ממצב זה, אך גדול אחר מוזהר שלא לקיים מצב זה בקטן.

וכעין זה מבואר נמי באיסור ספייה, דגם בזה יש חילוק בין קטן לעכו"ם דאסור לספות לקטן אך לעכו"ם מותר, והטעם בזה הוא כנ"ל דבעכו"ם אין איסור ספייה כיון דאין באכילתו מציאות שאינה ראויה להתקיים, משא"כ קטן שאף שאינו מצווה שלא לאכול מ"מ יש משמעות לאכילתו שהיא דבר שאינו ראוי להיות ולכן גדול מצווה שלא להאכילו.

ונמצאנו דאיסורים אינם רק הוראה על הגברא שלא לעשות את האיסור, אלא שיש קביעה של התורה שהמציאות הזו צריכה שלא להתקיים, ונראה דמשום כך מצאנו דמלבד מה שנאמר באיסורים שעל הגברא מוטל דלא לעבור עליהם, מצאנו גם שאיסורים יכולים לפעול פעולות, דמצאנו סוגי' דאי עביד לא מהני, וצ"ב איך מה שאסור לעשות את האיסור הוא סיבה שהאיסור לא יחול, ולהנ"ל הביאור בזה פשוט, דכיון ששורש האיסור הוא מה שקבעה התורה דהמצב הזה הוא מצב שצריך שלא להתקיים, התחדש בדין אי עביד לא מהני, דמצב כזה עד כדי כך צריך שלא להתקיים שבאמת גם אם עביד לא מהני ואינו יכול להתקיים.

וכעין זה מצאנו בדין אי תפיסת קידושין, דהדין הוא דבאיסורי כרת אין תפיסת קידושין, והיה מקום להבין דהיינו משום דהמציאות של הכרת מונעת תפיסת קידושין, אך יש ראיות דגם בגוונא דבפועל לא יהיה כרת מ"מ כיון שהלאו הוא לאו שיש בו כרת והוא לאו חמור לא יתפסו קידושין, וכן מבואר להיפך דאם עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת יתפסו הקידושין אף דמ"מ יש כאן ערווה, ומבואר דמה שמונע את תפיסת הקידושין אינו המציאות של הערווה אלא הלאו עצמו, והביאור בזה הוא כנ"ל דכיון שהלאו קובע שהמצב הזה צריך שלא להתקיים ממילא באמת אינו יכול להתקיים ולא תופס בזה קידושין.

ומבואר מכל זה דאפשר שיהיה סתירה ללאו לא רק במה שעוברים על הלאו עצמו, אלא גם במה שמעמידים מצב שנוגד את עניינו של הלאו, דעניינו של הלאו הוא לקבוע שמצב מסוים הוא אסור וצריך שלא להתקיים, וכל דבר שמנוגד לעניינו של הלאו הוא סתירה ללאו.

## ביאור דין עיר הנדחת, וביאור הגדר בשם עד זומם ע"פ זה.

והנה מצאנו בדין עיר הנדחת, דאף שהאיסור שעליו אנשי העיר עברו הוא איסור ע"ז, מ"מ יש לה דינים שונים מדיני איסור ע"ז, דכל ע"ז עונשה בסקילה, ובעיר הנדחת נהרגים בסייף, ואינם צריכים התראה, [ומה שכ' ברמב"ם שמתרים בהם, כ' הגר"א – מובא ברמב"ם פרנקל במקום - דאינו מדין התראה, דאינם צריכים התראה משום דיש להם דיני עכו"ם, יעוי"ש] ואפי' קטנים שבה נהרגים אף דבעלמא קטנים לאו בני עונשין, ועוד מבואר לחלק משיטות הראשונים [רמב"ם, רבינו אהרן] דאף קטנים שלא עבדו כלל נהרגים.

ונראה דמבואר מזה [וע"פ מה שהתבאר לעיל] דבעיר הנדחת לא דנים את העיר כיחידים אלא דנים על העיר שהעיר היא עיר הנדחת, והמציאות הזו של עיד הנדחת היא מציאות שעומדת בסתירה לעניינו של לאו דע"ז, ולכן מצאנו בזה דינים שונים מכל ע"ז דבאמת לא נהרגים על האיסור ע"ז עצמו אלא על היותם 'עיר הנדחת', ולכן אינם נענשים בסקילה אלא בסייף, ומשום כך אפשר שיהרגו גם אלו שלא עבדו בפועל, דאם העונש היה על האיסור עצמו א"כ מי שלא עבד ודאי דלא היה נהרג דהרי לא עביד מידי, אך כיון שהעונש אינו על העבירה של ע"ז עצמה, אלא על ההגדרה הכללית שיש על העיר שהעיר הזו היא עיר הנדחת, וזה מצב שהוא סתירה לעניינו של איסור ע"ז, ממילא העיר כולה חייבת מיתה, ואפשר דגם קטנים שלא עבדו יהרגו, ומה"ט נמי לא בעינן התראה, דכבר הבאנו מהגר"ח דבן סורר אינו צריך התראה כיון שאינו נענש על המעשה עבירה שעשה אלא על זה שהוא 'בן סורר' והתראה שייכא רק היכא שבאים להעניש על המעשה עצמו, וכן ביארנו ברמב"ם בעד זומם, וה"ה בעיר הנדחת דכיון שאינם נענשים על המעשה של ע"ז עצמו אלא על היותם 'עיר הנדחת' לא בעינן לזה התראה.

[ועוד מיושב לפי"ז מה שמבואר ברמב"ם דאם חזרו בהם לא נהרגים, והשיג עליו הראב"ד דתשובה לא מהני אחרי חטא והתראה, ולהנ"ל א"ש דכיון שאינם נענשים על האיסור עצמו אלא על היותם 'עיר הנדחת' אם חוזרים בהם שוב אינם מוגדרים כ'עיר הנדחת' וכעיר שעומדת כנגד עניינו של איסור ע"ז וממילא אינם צריכים להיהרג, ועל האיסור ע"ז עצמו אינם נהרגים דכבר הופקעו ממנו וכפי שיבואר.]

והנה אם המושג עונש היה כפשוטו שהוא ענישה על העבירה, כל זה לא היה מובן, דאז ע"כ העונש היה על העבירה והיה צריך להיות לזה אותם דינים של כל ע"ז, אך כיון דכבר התבאר דהמושג עונש כולל כל דבר שעניינו להעמיד את הלאו, וכל תגובה שהתורה העמידה כנגד העמידה נגד הלאו, א"כ מובן דאפשר לומר שכאן העונש אינו על העבירה עצמה אלא על כך שהעיר כולה מוגדרת כעומדת נגד עניינו של איסור ע"ז, ועל זה כל העיר נענשת, ובזה נאמרו דינים שונים מדיני העונשין של איסור ע"ז עצמו.

[ומה שלא נידונים מ"מ גם כיחידים להיות נידונים במיתה החמורה שבהם שהיא סקילה, נראה דמבואר כאן כלל דבכל מקום שהתורה אמרה על אופן מסויים שיהיה נידון בחיוב מיוחד, בזה התורה מפקיעה אותו מעיקר הפרשה, ונידון רק בחיוב החדש, אף שבלי החיוב המיוחד זה היה כלול בחיוב הרגיל מעיקר הפרשה, ולכן כשחידשה התורה דעיר שעבדה ע"ז נידונת ב'עיר הנדחת' בזה התורה הפקיעה אותה מלהיות נידונת בפרשת ע"ז הכללית, כדי להיות נידונת רק כעיר הנדחת, וכעין זה מצאנו בדין חבלות שזה כופר האיברים דלהסוברים שמשלם בדמי מזיק ולא בדמי הניזק אפשר שישלם פחות מדמי הנזק, ואינו מחוייב לשלם מ"מ מדין מזיק הכללי, כיון שהתורה הפקיעה דין חובל מדין מזיק הכללי שיהיה חייב רק מפרשת חבלות שהיא מדין כופר ולא מדין מזיק הכללי, וע"ע באמרות אברהם [ריש פרק החובל] שהוכחנו יסוד זה בהרבה ראיות]

## ביאור גדר החיוב על ה'שם עד זומם' על פי הנ"ל.

ועל פי זה נראה לבאר בגדר החיוב על ה'שם עד זומם' דבאמת אינו חיוב על השם עד זומם בלבד בלי שום קשר לעיקר האיסור של לא תענה, אלא הגדר בזה הוא דהיכא שעוברים על איסור לא תענה באופן מסויים התורה הגדירה את העוברים עליו כ'עדים זוממין', ומה שהם מוגדרים עדים זוממין אינו סיבת חיוב חדשה שאינה קשורה ללאו דלא תענה, אלא דמה שיש על הכת של עדים 'שם כת זוממים' זה מצב שהוא סתירה לעניינו של הלאו של לא תענה, ומשום כך חייבה אותו התורה בעונש כאשר זמם, ונמצא דאומנם העונש של כאשר זמם אינו על המעשה של לא תענה עצמו אלא על השם עד זומם שחל בכת, אך מ"מ סיבת החיוב על השם עד זומם היא מה ששם זה עומד בניגוד לעניינו של לא דלא תענה, והוה ממש כעיר הנדחת שאינה נענשת על האיסור ע"ז עצמו על היותה עיר הנדחת, אך מ"מ חיוב זה בא על מה שהיותה עיר הנדחת עומד בסתירה לעניינו של לאו דע"ז.

וכפי שביארנו בעיר הנדחת, אם המושג עונש היה ענישה על האיסור עצמו אז ע"כ היה חייב להיות שכאשר זמם הוא עונש על האיסור של לא תענה, אך כיון שהתבאר דעונש הוא כל תגובה שהתורה נתנה כדי להעמיד את עניינו של הלאו, א"כ אפשר שהתורה נתנה עונש על ה'שם עד זומם' כדי להעמיד ע"י זה את עניינו של הלאו דלא תענה.

והנה הבאנו את דברי הרי"ץ גיאות דלר"ע אם הוזמו שניים מהם השלישי נהרג אף אם לא הוזם כיון שהוא נטפל לעוברי עבירה, ולהנ"ל נראה דהביאור בזה הוא דהשם עדים זוממין הוא שם שחל על הכת כולה שהיא 'כת זוממין' וכיון שגם הוא חלק מהכת, גם הוא נענש, ואם העונש היה על המעשה זממה עצמו ודאי דלא היה אפשר לחייב אותו על מה שהוא נטפל דמ"מ הרי לא עשה שום איסור, אך כיון שהעונש הוא על המציאות הזו של 'כת זוממין' והוא חלק מאותה כת גם הוא נענש, וכמו שמצאנו בעיר הנדחת שהטף נהרג משום שהם נטפלים לאביהם ונחשבים לחלק מהעיר הנדחת, ועיר הנדחת וכת זוממים הם ב' אופנים שמי שלא עבר את העבירה נטפל לעיר או לכת ומתחייבים ביחד איתם.

## יישוב הקושי' ע"פ הנ"ל.

ולפי"ז א"ש הא דמבואר מחד בדברי הרמב"ן דעד זומם לא עשה כלום ולא נענש על מעשיו, כיון שבאמת אינו על העבירה עצמה אלא על השם עד זומם, אך מאידך נכונים דברי הרמב"ן דהעונש הוא על הלאו דלא תענה, דהעונש על ה'שם עד זומם' הוא על מה ששם זה עומד בניגוד לעניינו של לאו דלא תענה.

ועוד מיושב לפי"ז מה שלא תי' הראשונים דלא בני כפרה נינהו היינו שלא שייך כפרה על היותם עדים זוממין דכפרה שייכא רק על איסורים, דבאמת שייך כפרה גם על השם עד זומם דכיון דמה שהם עדים זוממין הוא מצב שמפר את עניינו של הלאו שייך שתהיה על זה כפרה דבזה מכופר ההפרה של עניינו של הלאו.

ולפי"ז מבוארים נמי דברי ר"ת דנראה מדבריו דאם היה בעדותם מעשה היה שייך בהם כפרה, והקשינו דהרי המעשה הוא בלא תענה, והכפרה מגיעה מהדין כאשר זמם, ואיך מעשה בלא תענה הוא סיבה לחיוב כפרה בכאשר זמם, אך להנ"ל א"ש דכאשר זמם עצמו הוא חיוב על הפרה של עניינו של הלאו, וממילא דאם הפרת עניינו של הלאו נגרמה על ידי מעשה, שייך בזה גם חיוב כופר.

ומבואר כאן חידוש בדין כפרה, דהא דלכפרה בעינן מעשה אינו משום דבעינן שהלאו עצמו יהיה לאו שיש בו מעשה, ויהיה מעשה בעבירה עצמה, דסו"ס הכא אינם חייבים על מעשה עבירה, ומבואר דמהני מה שעמידתם כנגד הלאו נעשתה ע"י עשיית מעשה, והמצב של הפרת הלאו מיוחס אליהם ברמה של עשיית מעשה – והעיקר הוא שהיחס שלהם שסותר לענינו של הלאו הוא 'יחס של מעשה'.

ונראה דלפי"ז יש מקום ליישב גם את הסוגי' להלן [ד] שבאו ללמוד לאו שאין בו מעשה מעד זומם ודחו דשם יש חומר מיוחד דלא בעינן התראה, והקשינו דלדברי הפתח הבית החומר דלא בעינן התראה הוא חומר במלקות של כאשר זמם, ומה שבאו ללמוד מלקות ללאו שאין בו מעשה הוא מהמלקות של לא תענה, ואיך מה שלא צריך התראה בדין כאשר זמם הוא חומר בלאו של לא תענה.

אך להנ"ל הדברים מיושבים היטב, דגם החיוב של כאשר זמם מגיע מכח מה שהשם עד זומם מפר את עניינו של לא תענה, וא"כ מה שבכאשר זמם אפשר לחייב הוא חומרא בלאו של לא תענה, שבאופנים מסוימים של עמידה נגד הלאו אפשר לחייב מלקות גם בלי התראה, וממילא דזה חומרא גם ביחס למלקות של לא תענה, דהחומרא היא בעיקר הלאו שיכול לחייב מלקות באופנים מסויימים גם בלי התראה.

**\***

**\***

**\***

**אמרות**

**אברהם**

**חלק**

**הסימנים**

**\***

**\***

**\***

# סימן אחקירת האחרונים בגדר מלקות דזוממי ב"ג, ומביא כמה נפ"מ ביניהם.

[ביאור שני הצדדים במלקות דוהצדיקו.](#__RefHeading___Toc521880554) <> [הנפ"מ ביניהם, לענין עד שיגמר הדין, ולענין עד שיזומו כולם, ולענין כאשר עשה](#__RefHeading___Toc521880555) <> [עוד נפ"מ לגבי מודה בקנסא ולגבי בא הרוג ברגליו, ולגבי אי לוקה שמונים בזמם מלקות.](#__RefHeading___Toc521880556) <> [מביא נפ"מ נוספת בדין התראה, וביאור הסוגי' בכתובות [ל"ג] דמכאן המקור לכלול זוממי בן גרושה בפרשת הזמה.](#__RefHeading___Toc521880557) <> [מביא פלוגתת הראשונים [מאירי ותוס' שאנץ] בדין התראה בזוממי ב"ג, ומבואר דנחלקו בהדי' בהנך שני צדדים, ומביא את דברי הרז"ה בפלוגתא זו.](#__RefHeading___Toc521880558) <> [סיכום הנפ"מ בין הנך ב' צדדים, ונפ"מ נוספת לענין עדות של ב"ג על שני בנ"א.](#__RefHeading___Toc521880559) <> [נפ"מ נוספת בחקירה לגבי עדות על בן חלוצה שזה רק מדרבנן וכן בעדות כופר ובעדות על טריפה.](#__RefHeading___Toc521880560)

## הקדמה - חקירה בדין כאשר זמם.

*יש לחקור בגדר העונש של כאשר זמם, האם* כאשר זמם מיוחס לכל הדינים בתור הנהגה בעלמא, והיינו הנהגה של חיוב 'מיתה' וממון ומלקות וחללות וגלות וכופר, אבל 'שם החיוב' ומהות החיוב הוא קיום דין של 'כאשר זמם', וכולם אופנים שונים והיכי תימצי בעלמא של הקיום דין של 'כאשר זמם' - והיינו שבכולם נתקיים דין אחד באופנים שונים, או דילמא דאדרבה - ליכא חיוב כאשר זמם כלל, ולא חיילא בעד דין זה, אלא דמחמת כאשר זמם מתחדש דחיילא ביה קיום דין נפשות וקיום דין גלות וקיום דין מלקות וקיום דין כופר וכדומה.

ועיין להלן [סימן כב] שהבאנו הרבה הוכחות לצד השני – ועיי"ש עוד שהבאנו את דברי הקובש"ע שחיוב כאשר זמם הוא בגדר העברה כעין 'ירושה' של גמ"ד וחיוב של הנידון לעד זומם - וגם גדר החידוש הזה יבואר שם.

## ביאור שני הצדדים במלקות דוהצדיקו.

*בכל זוממין העדים נענשים באותו עונש שזממו, ובמשנה מבואר שיש מלקות בזוממין דב"ג וב"ח וגלות - ומבואר בהמשך הסוגי' דאיכא מיעוט בדין כאשר זמם בהנך תרתי, אולם המקור לחיוב מלקות מבואר בגמ' [ב':] דמדין לא תענה אינו לוקה דהוי לאו שא"ב מעשה, וגלי לן קרא דוהצדיקו את הרשע דלוקה - עיי"ש - אולם כבר חקרו האחרונים בגדר הך דרשה, והיינו האם דרשה זו שייכא לדין הזמה או שזה דין חדש בלי שייכות לכאשר זמם.*

*וביאור הצדדים, דלצד א' נקטינן דאף דמצד הל"ת ליכא מלקות, דמצד הל"ת הוי לאו שא"ב מעשה, אבל אחרי קרא דוהצדיקו גלי לן רחמנא דלא אכפת לן מה שאין בו מעשה, ושפיר לוקה על הלאו, ומאידך י"ל, דאכתי חשיב כלאו שא"ב מעשה הלכך ע"כ לא לקי עליו אלא דגלי קרא דלקי על הזממה במקום עונש דכאשר זמם ונמצא שהמלקות הללו דומים למלקות של מי שזמם נגד חבירו חיוב מלקות שמצד עונש דכאשר זמם איכא מלקות, והכא מספקינן - האם הוי מלקות על הלאו או מלקות מפרשת הזמה.*

*ובאמת שכבר נחלקו בזה הראשונים - ומצאנו גם סתירות בדבריהם ומצאנו גם סתירות בסוגיות בנידון זה - וכל זה יבואר בהמשך, ובתחילה יש לעיין בכל הנפ"מ שיש בין הנך שני צדדים.*

## הנפ"מ ביניהם, לענין עד שיגמר הדין, ולענין עד שיזומו כולם, ולענין כאשר עשה

*א] הנפ"מ הפשוטה הוא דבעונש דכאשר זמם בעינן עד שיגמר הדין – שהרי אחרי קבלת העדות לפני הגמ"ד של חיוב על הנידון ליכא פרשת הזמה אף דכבר גמרו את זממתן - וחקר המנ"ח [מצוה ל"ז ס"ק ד' וס"ק ט'] במלקות אלו, האם נאמר הכא דינא דעד שיגמר הדין או לא, או לא - ויהיה תלוי בחקירה הנ"ל - דאי הוי מפרשת הזמה א"כ ה"ה דבעינן נמי עד שיגמר הדין - ואי מפרשת לא תענה שוב לא בעינן גמ"ד, ועיין בנידון זה ברש"י ובר"ח [להלן ה':] דאמרו שם "חייבי גליות מנלן", ורש"י ביאר דקאי על המלקות דמתני' דבעינן עד שיגמר הדין, ומפורש דגם בזה בעינן גמ"ד, אכן בר"ח שם מבואר דכל הסוגי' קאי על הדין שאין עונשין מן הדין, ושוב ליכא מקור לזה.*

*וגם באפיקי ים [סי' מ'] דן בספק זה, והביא דמפורש בשטמ"ק [ב"ק ע"ד: ד"ה עדים שהוכחשו] בשם תלמידי ר"פ דבעינן גמ"ד גם במלקות מצד לא תענה, ומשמע דמצד הזמה אתינן עלה, ולהכי בעינן גמ"ד, אולם יש מקום לדחות דגם אי מצד מלקות דל"ת אתינן עלה יתכן דאכתי בעינן גמ"ד, וכן צ"ל בביאור דברי השטמ"ק הנ"ל, וכמבואר בהערה [[8]](#footnote-9).*

*ב] עוד נפ"מ לגבי המיעוט של כאשר עשה - שבכאשר זמם פטרינן ליה אחרי הביצוע של הדין - ונמצא שאין עונש דכאשר זמם לפני הגמ"ד ולא אחרי הביצוע של הדין - שבזה יש מיעוט של כאשר עשה, ויעויין במנ"ח [מצוה ל"ז ס"ק ט'] שדן האם איכא מלקות דב"ג וב"ח וגלות במצב של כאשר עשה, ופשוט שתלוי בהנך צדדים, ועיין עוד בזה בחזו"א [ב"ק סי' י"ח ס"ק י"ב ד"ה ויש לעיין] דדן בדין זה - והביא מהחת"ס [חו"מ סי' י"ז] בשם הפנ"י דגם בכאשר עשה לוקין מצד לא תענה, וע"ע להלן [סימן ה] בפלוגתת החת"ס והחזו"א.*

*אולם עיין בתומים [סי' ל"ח] שהק' קושי' גדולה בזוממין דב"ג וב"ח - דלפני הגמ"ד ממילא ליכא חיוב הזמה, ולאחר הגמ"ד חשיב כבר כאשר עשה כיון שביצוע הדין הוא לעשותו לפסול - וזה נהיה מאליו בגמ"ד עצמו, ונמצא דתמיד איכא מצב של 'כאשר עשה' בהנך מלקות, והוכיח מהכא דע"כ דליכא מיעוט מצד 'כאשר עשה' במלקות כלל, וגם מי שזמם נגד חבירו חיוב מלקות ליכא ביה פטור כאשר עשה, אכן י"ל דלא כהתומים - ולעולם אינו הלכה בכל מלקות בעד זומם אלא דוקא במלקות דב"ג וב"ח, וזה יהיה תלוי בשני הצדדים הנ"ל.*

*ומעתה נמצא שאם נתלה דין זה בחקירה הנ"ל - אז לפי הצד בחקירה שזה מפרשת הזמה - הרי באמת איכא מיעוט של 'כאשר עשה' - והדרא קושי' התומים לדוכתא - ועיין להלן [סימן ב] שביארנו את צדדי החקירה באופן אחר, ובדברינו [שם] יבואר דכו"ע מודי דלא נאמר דין "כאשר עשה" במלקות דוהצדיקו גם לפי הצד דמפרשת הזמה אתינן עלה, עיי"ש, ומיושב קושי' התומים, ויש תוספת דברים בענין זה להלן [סימן כ] בביאור יסוד דינא דכאשר עשה, ויישבנו [שם] את קושי' התומים באופן אחר.*

*ויש להעיר, דעיקר הוכחת התומים צ"ב, דמה שייך לומר דב"ג הוא בכלל 'כאשר עשה' [אכן במלקות לא אכפת לן בזה], הא סו"ס המשנה אומרת שני דינים, א] מה דליכא כאשר זמם של חללות מחמת מיעוטא ד'לו ולא לזרעו', ב] מה שיש מלקות במקום הכאשר זמם, ואף דיישב התומים את הקושי' מצד הדין השני של מלקות, אכן הקושי' כלפי הדין הראשון לא מתיישב כלל, וצ"ע - והתומים הקשה בהמשך גם על הילפותא דלו ולא לזרעו דלמה לי למעט חללות - תיפוק ליה מכאשר עשה - ועיין בהערה [[9]](#footnote-10) שהבאנו תירוצו - אכן זה עדיין לא מיישב קושי' דידן.*

*ג] עוד נפ"מ מצאנו בזה לענין הדין שנאמר בכל עדים זוממין דליכא עונש דכאשר זמם אלא באופן שהמזימים יזומו את כולם - [ולא סגי בזה שהזימו אחד מתוך הכת ואמרו 'עמנו היית'], ויש לחקור מה הדין בזוממין דב"ג וב"ח, דלכאו' נראה דדעת האו"ש [עדות פי"ח ה"ו] דלקי גם בהוזם א' [[10]](#footnote-11), ומאידך, דעת החזו"א [ב"ק סי' י"ח ס"ק י"ב ד"ה מיהו יש לעיין] דלא לקי בהוזם א' וגם הכא בעינן עד שיוזמו שניהם, וגם זה תלוי בהנ"ל.*

*ובאבי עזרי [מהדו"ק עדות פ"כ ה"ח] נקט כפשוטו דכמו דבעדות דב"ג וב"ח בעינן עד שיגמר הדין [וכדילפינן להלן ה': לדרכו של רש"י בסוגי' שם], כמו כן בעינן נמי עד שיזומו כולם, וכמו כן איכא פטור דכאשר עשה כמו בכל עדים זוממים, ולכאו' פשוט דכל הנך ספיקות תלויות בספק הנ"ל.*

*ועיין בגבו"א שהק' על המשנה איך אמרינן "א"א יעשה זה ב"ג וב"ח תחתיו", הא בעינן עד שיזומו כולם, והול"ל "א"א יעשו 'אלו' ב"ג וב"ח תחתיו", ותירץ דבע"א ישראל וע"א כהן, אז רק הכהן היה נעשה ב"ג לולי מיעוטא דלו ולא לזרעו אף דהוזמו שניהם [ומה דנקט לשון זה בגלות היינו אגב ב"ג], עכ"פ אי נימא דאיכא מלקות דב"ג גם בהוזם א' אז י"ל דאדרבה, דהמשנה באה לחדש דהנך מלקות קאי גם בהוזם א', ולא בעינן עד שיזומו כולם, ודו"ק.*

## עוד נפ"מ לגבי מודה בקנסא ולגבי בא הרוג ברגליו, ולגבי אי לוקה שמונים בזמם מלקות.

*ד] עוד נפ"מ בזה בעדים זוממין שהודו על חיובם, דלמ"ד עדים זוממין קנסא הוא נפטרו בהודאתם ככל מודה בקנס, ואי מלקות דב"ג חייב מצד הזמה שוב הו"ל קנסא לענין זה דמהני בו הודאה לפטור, אבל אי הוו מלקות על הלאו, שוב לא חשיב כקנס לעניין פטור מודה בקנס, ודו"ק, וכבר חקר בזה באפיקי ים [סי' מ'], ועיין בשטמ"ק [ב"ק ע"ד: ד"ה הו"ל לאו] בשם התוס' שאנץ דמפורש שם דלא הוי קנסא כיון דהמלקות באות על הלאו של לא תענה ולאו מתורת הזמה אתינן עלה, וכלשונו "אבל ב"ג וב"ח דלקי על עוון עדות שקר, ההוא לאו קנסא הוא", ולעומת זאת מי שזמם נגד חבירו מלקות ונענש במלקות מצד כאשר זמם, על זה כתב התוס' שאנץ דשפיר חשיב קנס לענין פטור מודה בקנס.*

*ה] עוד נפ"מ בבא הרוג ברגליו דמעתה מוכרח שהיה כאן עדות שקר אבל לא היה כאן הזמה, ושפיר שייך מלקות מצד לא תענה ולא מצד הזמה, ודין זה מפורש בב"ק [ע"ד:] ומפורש דמצד לא תענה לקי.*

*ו] עוד נפ"מ בזמם מלקות דנענש במלקות מדין כאשר זמם, שלפי הצד שב"ג אין לא דין כאשר זמם, ויש לו דין מלקות על הלאו, א"כ לא גרע זממה דמלקות מזממה דב"ג, וממילא שיש מקום לחייב במלקות נוספת מצד הגילוי של והצדיקו בלאו דלא תענה - וילקה שמונים, אכן אי המלקות באות במקום הזמה - אז לא שייך הכא - ודין זה מפורש בשיטת ר"מ להלן במשנה [ד.] דלוקה שמונים, וכן בכל עד זומם על ממון לר"מ [דלית ליה כדי רשעתו בממון ומלקות] - לדידיה חייב ממון מכאשר זמם וגם מלקות מצד לא תענה, והיינו לפי הך צד בחקירה - ולהלן יבואר שעדיין יש לחלק בזה.*

*ז]* והעירני תלמיד אחד שיש נפ"מ נוספת לגבי דין הכרזה דמצאנו בעד זומם - יעויין בזה בסנהדרין [פט:] שד' צריכים הכרזה ואחד מהם עד זומם, ועיין ברמב"ם [הלכות עדות פ"ח ה"ז] שהכרזה הוא גם במלקות וממון דעד זומם, ויהיה נפ"מ במלקות דבן גרושה אי מצד לא תענה או מצד כאשר זמם.

## מביא נפ"מ נוספת בדין התראה, ומביא סוגי' דכתובות [ל"ג] דמכאן המקור לכלול זוממי בן גרושה בפרשת הזמה.

*ח] יש נפ"מ נוסף שהוא באמת מקור גדול לחידוש הזה דהנך מלקות בכלל הזמה נינהו, דהנה - מבואר בסוגי' באלו נערות בכתובות [לג] דמבואר שם דעדים זוממים על נפשות ומלקות לא בעי התראה [כיון ד"כאשר זמם" מחייב שגם בלי התראה יתחייבו בגלל שרצו לחייב את הנידון בלי התראה], וילפינן התם דה"ה דבזוממין בב"ג וב"ח - דלא נתקיים בהם דין כאשר זמם - דאעפ"כ ילפינן מגזה"כ דמשפט א' דלא בעי התראה ללקות שלהם, והיה אפשר לומר דדוקא לגבי נפ"מ זה דהתראה ילפינן לחייבו בלי התראה.*

*אכן כבר ביאר באבי עזרי [מהדו"ק עדות פ"כ ה"ח] דאין כאן גזה"כ מסויים לענין התראה אלא דהכא ילפינן דגם הנך מלקות דוהצדיקו בכלל פרשת הזמה נינהו וממילא לא בעי התראה, וממילא ה"ה לגבי כל הנפ"מ האחרות [עד שיזומו כולם ועד שיגמר הדין ולא בכאשר עשה] דג"כ אמרינן כן, ובביאור הדברים עיין להלן [סימן ג פרק א].*

## מביא פלוגתת הראשונים [מאירי ותוס' שאנץ] בדין התראה בזוממי ב"ג, ומבואר דנחלקו בהדי' בהנך שני צדדים, ומביא את דברי הרז"ה בפלוגתא זו.

*אולם עיין בתוס' שאנץ [ב"ק ע"ד] מובא בשטמ"ק [שם], דחולק וסובר שצריך התראה בב"ג וב"ח, וכבר תמה בזה בהגהות האבנ"מ במפתחות [סי' ז'] דדבריו הם נגד הסוגי', ועיי"ש מה שביאר בזה דסוגי' קאי לרבנן והתוס' שאנץ קאי לר"י דלוקין בלאו שאין בו מעשה ולית ליה גזה"כ ד"והצדיקו" [[11]](#footnote-12), והגר"ש רוזובסקי [ס"ק פ"א] נקט דע"כ דהתוס' שאנץ לא גרס כן בסוגי', ולדידיה לא ילפינן ממשפט א' דדין עד זומם בו, וע"כ דס"ל דהנך מלקות מדין לא תענה אתינן עלה, וכן מפורש בדבריו שם, ולכן פשוט למה צריך התראה, דרק מצד הלאו אתינן עלה, וע"כ דס"ל דבב"ג ליכא תורת הזמה, ופשוט.*

*ולשיטתו אזיל שכתב דמלקות הללו לא הוו קנס כיון דמצד לא תענה אתינן עלה, ולשיטתו בעינן התראה.*

*אולם מאידך גיסא, עי' במאירי [ב':] דכתב דין זה דליכא התראה בע"ז מסברא, וביאר דכיון דדין מלקות בעדי ב"ג מדין כאשר זמם אתינן עלה, שוב ע"כ ליכא התראה כמו דליכא התראה בכאשר זמם, ומוכרח מהמאירי דנקט בפשיטות דוהצדיקו אינו גילוי בלא תענה אלא בפרשת הזמה, ואזיל לשיטתו בריש מכילתין דאין מלקות מצד לא תענה כיון דאין בהם מעשה, ולהכי לקי רק מצד והצדיקו, וכ"כ במשנה החמישית דטעמיה דר"מ דלקי הוא משום דסובר דלאו שא"ב מעשה לוקין עליו, וע"כ דלדעתו כל הפסוק של "והצדיקו" לא גלי כלום בלאו, אכן כבר העיר הגר"ש רוזובסקי [ס"ק פ"א] דע"כ דגם המאירי נקט דלא גרסינן בסוגית הגמ' בכתובות [ל"ג] דליכא התראה, דמפורש בדבריו דנקט דין זה מסברא דנפשיה, [ובזה אזיל כהתוס' שאנץ דחולק לאידך גיסא וס"ל נמי דלא גרסינן כן].*

*עכ"פ מצאנו מחלוקת ראשונים בעיקר הגדר דמלקות דוהצדיקו אי מצד הזמה אתינן עלה אי מצד לא תענה אתינן עלה, ונפ"מ לענין התראה, ודו"ק.*

*ובעיקר פלוגתא זו מצאנו דבדרכו של התוס' שאנץ אזיל נמי הרז"ה סוף סנהדרין [פ"ו] דכתב מפורש לגבי ב"ג וב"ח "דאינהו לקי משום לא תענה כדגלי קרא, ולוקין עליו מדכתיב והצדיקו", הרי דגלי לן קרא דוהצדיקו דלוקין על לא תענה.*

*ולהלן [סימן ה] יבואר דפליגי הראשונים בפלוגתא זו, והתוס' שאנץ אזיל בזה לשיטתו, ולהלן [סימן ז] יבואר עוד דנחלקו בזה התוס' והתוס' שאנץ, ולשיטתייהו אזלי.*

## סיכום הנפ"מ בין הנך ב' צדדים, ונפ"מ נוספת לענין עדות של ב"ג על שני בנ"א.

*עכ"פ מצאנו ח' נפ"מ בין הנך שני צדדים, א] עד שיגמר הדין, ב] עד שיזומו כולם, ג] כאשר זמם ולא כאשר עשה, ד] אי הוי קנסא או לא, ה] בא הרוג ברגליו, ו] אי לוקה שמונים בזמם מלקות, ז] הכרזה, ח] התראה.*

*והעירוני בזה עוד, דאולי יש נפ"מ נוספת בין הנך שני צדדים לענין מי שהעיד על שני אחים שהם בני אותה גרושה, דמצד לא תענה איכא לאו א' של עדות שקר, ולוקין א', ומצד הזמה הרי איכא שני זממות שונות ויש ב' מלקות על ב' זממות.*

*אולם יש לדון לסתור נפ"מ זה משני הצדדים, א] יש לדון האם גם מצד הזממות מקבלים שתי מלקיות או חד, שיש מקום לומר שיש מלקות אחד על ב' הזממות שהרי אם היינו עושים אותו לחלל - אז היה מהני חללות אחד על שתי הזממות, ולמה הכא לא יהני מלקות אחד במקום חללות אחד לקיים דינו כנגד שניהם, ועיין בזה בהערה [[12]](#footnote-13) מה שביארנו דמסתבר שיהיה ב' מלקויות אף שבלי המיעוט היה חללות אחד.*

*ב] נראה שיש לדון לאידך גיסא בנפ"מ זה דגם במלקות מצד הלאו יהיה ב' מלקויות גם מצד לא תענה, שהרי מצאנו חידוש ברעק"א [תשו' קע"ו – מהדו"ק], דבעדות דקידוש החודש אין לא תענה כיון שאינו "ברעך", וי"ל א"כ דכל הלאו מתחיל בזה שהעדות היא ברעך, והעבירה עצמה הוא ברעך והעדות שקר הוא היכי תימצי בעלמא לזה, וכיון שכן יתכן דעדות אחת נגד שנים כבר נחשב כשני לאוין, ודו"ק, ועוד יש לדון בזה מצד אחר וכמבואר בהערה [[13]](#footnote-14).*

## נפ"מ נוספת בחקירה לגבי עדות על בן חלוצה שזה רק מדרבנן וכן בעדות כופר ובעדות על טריפה.

*ולהלן [סימן ה] יבואר דאיכא בזה נפ"מ נוספות לגבי עדויות שונות האם איכא בהו הנך מלקות או לא, וכגון עדות על בן חלוצה שזה רק מדרבנן וכן בעדות כופר ועל טריפה, דבכולהו פליגי הראשונים והאחרונים, ופלוגתתם תלויה בהנ"ל.*

# סימן בדרך חדשה בחקירה זוובעיקר הגדר בעונשי הזמה- עונש על ה'שם עד זומם' – ומצד שני גם על ה'לא תענה'.

**פרק א דרך חדשה בחקירה זו ובעיקר הגדר בעונשי הזמה - עונש על ה'שם עד זומם'. <>** מתמה בעיקר הך צד דהמלקות מצד הזממה נינהו, ומביא מהלך שלישי בספק זה. <> אף שעבירה גורמת עונש וגורמת פסול - אבל חלוקין נינהו שהעונש בא על המעשה והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת מכח המעשה ולכן הוא רשע ופסול לעדות, וכעין זה מצאנו בדברי הגר"ח לגבי מיתה ומלקות דבן סורר ומורה. <> מבאר דעונשי הזמה תלויים ב"שם עד זומם" ולא בגוף הזממה - כעין בן סורר. <> מקור של הגר"ח ליסוד זה מדברי הרי"ץ גיאות - ותוספת ביאור בזה. <> פשוטו של מקרא מדוייק כן - ולשון המשנה בבן סורר ובעד זומם. <> ביאור ברמב"ם דעד זומם לא בעי התראה כיון שאין בו מעשה. <> עפי"ז מבאר דהמלקות באות על ה"שם עד זומם" ולא על הזממה, רק דנמדדין כפי הזממה. <> בזה מבואר נמי חידוש הרמב"ן דסגי במקצת כאש"ז בחד גברא ולא בתרי גברי - בזה מבואר נמי החילוק של ר"ת בקלב"מ במיתה לזה וממון לזה בתרי גברי ולא בחד גברא. <> ביאורים בדברי התוס' בסוגיין. <> מבאר דע"פ כל הנ"ל יתכן לחלק בזוממי ב"ג בין כל דיני הזמה לדין "כאשר עשה", דדין זה לא נאמר אף אי שאר הדינים שפיר נאמרו, ומיושב קושי' התומים. <> מיישב בזה ישוב נפלא ברמב"ם דליכא 'כאשר עשה' במלקות. <> ביאור הדרשה [ה:] דבעי קרא על ב"ג וגלות דבעינן גמ"ד. <> יתכן לחלק ביניהם לגבי ע"א וב' עדים. <>

**פרק ב בסתירת הרמב"ן האם העונש הוא על ה'שם עד זומם' או על הלאו של לא תענה. <>** סתירות ברמב"ן אי כאשר זמם לא בא על חטא או שזה בא בתור עונש על לא תענה. <> עוד בדבריו בלא תענה ברעך עד שוא. <> גם לפי הרי"ץ גיאות של עונש כאשר זמם על השלישי שהצטרף בלי לשקר עדיין יש קשר בין הלא תענה לעונש שלו. <> מגדיר את ענינו של 'עונש' ואת ענינו של 'לאו'. <> מבאר שהעונש של עיר הנידחת בא 'על' השם עיר הנידחת אבל 'מחמת' העבירה של עבודה זרה – ויש בזה כמה נפ"מ. <> מבואר עפ"י זה איך יש עונש על לאו דלא תענה אף שזה עונש על ה'שם עד זומם'. <> סיומא דמילתא.

# פרק אדרך חדשה בחקירה זוובעיקר הגדר בעונשי הזמה- עונש על ה'שם עד זומם'.

## מתמה בעיקר הך צד דהמלקות מצד הזממה נינהו, ומביא מהלך שלישי בספק זה.

*לעיל הבאנו חקירה בגדר המלקות דזוממי ב"ג - והבאנו בה כמה נפ"מ, אולם נראה דמדברי הראשונים מבואר דאיכא בזה צד שלישי, והיינו דאף אי נימא דאין המלקות על הלא תענה כפשוטו, אכן נראה לומר שגם אינו עונש ישיר על גוף הזממה, רק עונש חדש על "הרשעת הצדיק" - וכמפורש בקרא דוהצדיקו, ונבאר את הדברים - שגם אם אינו עונש על גוף הזממה, אכתי שייך לפרשת עדים זוממים, ונבאר את הדברים, ולפי"ז יבואר שהנפ"מ דלעיל לא תלויים זה בזה - ומתחלקים זמ"ז.*

*ונקדים בכל זה בגדר חדש בעיקר גזה"כ שכאשר זמם, ובמהלך חדש בגדר עונשי עדים זוממים, ובדברינו יפתח לנו פתח גדול ליישב הרבה קושיות חמורות בסוגי' זו, וכדלהלן:*

*א] להלן [סימן ג] נביא ב' סוגיות תמוהות [בכתובות ל"ג ובסנהדרין ס"ה] שמתבארים ומתיישבים עפ"י הגדר החדש.*

*ב] להלן [סימן ה] ביארנו את דברי הרמב"ן בסנהדרין [פ"ו] עפ"י יסוד זה, ועפ"י הנ"ל ביארנו שם את דברי הראשונים בעד זומם על טריפה.*

*ג] להלן [סימן ו] יישבנו תמיהא רבתי בדברי התוס' בריש מכילתין עפ"י יסוד זה.*

*ד] להלן [סימן ו] ביארנו את הגזה"כ של נפש בנפש שהביאו התוס' עפ"י הנ"ל.*

*ה] להלן [סימן ו] ביארנו עפ"י הנ"ל את המחלוקת בין ב' התירוצים של התוס' ויישבנו בזה כמה סתירות בדברי הראשונים.*

*ו] עיין עוד להלן [סימן יד] בזוממי בת כהן ובועלה ששתי זממות נהפכו לשם עד זומם אחד לגבי קיום חנק דבועל לשריפה דבת כהן – וכדביארנו בשיעור כללי [ד] בארוכה שזה ששם עד זומם תלוי בהגדה ולא קבלה.*

*ז] הרבה יש לתמוה בסוגי' דעד זומם קנסא או ממונא - ועיין בדברינו להלן [סימן לד פרק ב] מה שנתבאר בזה ובתוך הדברים הבאנו הוכחה מגוף הגמרא למהלך של שם עד זומם.*

*וכל זה יבואר בעזהי"ת בהמשך דברינו, דבר דבור על אופניו, וכעת נתחיל בגדר החדש בעונשי עד זומם.*

## אף שעבירה גורמת עונש וגורמת פסול - אבל חלוקין נינהו שהעונש בא על המעשה והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת מכח המעשה ולכן הוא רשע ופסול לעדות, וכעין זה מצאנו בדברי הגר"ח לגבי מיתה ומלקות דבן סורר ומורה.

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [א] - ועיין עוד בשיעור כללי [ז] – ושם הרחבנו עוד ליישב הרבה קושיות על יסוד זה – והרחבנו עוד לגבי עיר הנדחת שגם בזה איכא 'שם עיר הנדחת' – עיי"ש

ובישוב סוגי' זו צריכים לחקור בעיקר העונש של כאשר זמם - ונקדים ב'משל' - דהנה - מי שמחלל שבת חייב מיתה ופסול לעדות כיון שנעשה רשע בזה - אכן יש הבדל ביניהם, שהעונש בא על המעשה של חילול שבת והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת, שהמעשה קבע בו דין מחלל שבת ומחלל שבת הוא רשע ופסול לעדות - ועיין בהערה [[14]](#footnote-15).

עכ"פ למדנו שיש חילוק בין העונש לפסול אי תלי בקביעה שחל בגברא או במעשה של הגברא - וזה יעמוד לנו בתור 'משל' למה שמצאנו עוד שיש אופן של עונש שג"כ תלוי בקביעה ובשם שחל בגברא.

*והיינו דכעין זה מצאנו בבן סורר ומורה שזה סוג אחר של עונש משאר עונשים, שהגר"ח על הרמב"ם [ממרים] כתב שהגדר בבן סורר הוא שעונשים אותו על זה שהוא בן סורר - ולא על המעשים שלו - אלא שהמעשים שלו קבעו בו הגדרה וקביעה ושם בן סורר - וכעת הוא נענש על מה שהוא.*

*והוכיח כן ממה דקס"ד דאיירי בקטן, וגם ממה שמצאנו הרבה פרטים שלא קשורים למעשה אלא לגברא -* דבפרשה נאמר בן ולא איש ולא אב *ובעינן אב ואם שאינן סומין וחרשים וכו'* - וכל התנאים הם כדי שיחשב 'בן סורר ומורה' ועל זה חיילא החיוב מיתה - והוסיף עוד דגם המלקות בבן סורר תלויים בשם בן סורר לגבי מיתה ובעי בה את כל התנאים - *עיי"ש, והרי זה ברור שמצד העבירה עצמה ליכא נפ"מ* בכל הנך תנאים - וע"כ שאין עונש על המעשה עבירה - אלא על השם בן סורר - *ועיין בהערה [[15]](#footnote-16) שהבאנו לשונו בזה.*

*ונראה להוסיף על דבריו - דבמלקות בבן סורר דיליף מגזה"כ ד"ויסרו אותו" מצאנו דנחלקו רש"י ותוס' האם המלקות הם מלקות על הלאו ד"לא תאכלו על הדם" וקרא ד"ויסרו אותו" גלי דלאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד דלוקין עליו [ושוב הו"ל כמלקות דעלמא], וזו שיטת התוס' [סנהדרין ס"ג.].*

*או דלמא דהמלקות הם מצד "ויסרו אותו", ואינם באות על הלאו [רק דאין עונשין אלא א"כ מזהירין ואזהרה ילפינן מלא תאכלו על הדם], וזו שיטת רש"י [סנהדרין ע"א. ד"ה ומתרין], ומה"ט ס"ל לרש"י דליכא התראה בזה כיון דאין המלקות על גוף הלאו, ומה שכתבו במשנה [שם] שמתרין בו היינו שמוכיחין אותו, ועיין בכל זה בחזו"א [ב"ק סי' י"ט ס"ק ח'].*

*ונראה דהגדר בזה הוא כנתבאר עפ"י הגר"ח - שאין העונש על שום מעשה ושום עשייה אלא על זה שהוא נקבע בתור "בן סורר ומורה" - ולכן גוף האכילה אינה עבירה ולכן א"צ בה התראה.*

*והיינו שכמו שמצאנו שהעבירה של חילול שבת אינו אלא היכי תימצי שהגברא יחשב כמחלל שבת וממילא שבזה הוא פסול לעדות, כמו כן הכא העבירות של בן סורר הם בתור היכי תימצי שהגברא יחשב כבן סורר - ועל זה גופא הוא נענש.*

## מבאר דעונשי הזמה תלויים ב"שם עד זומם" ולא בגוף הזממה - כעין בן סורר.

ונראה שזה גם הגדר בעונש דכאשר זמם *בעדים זוממים - והיינו שכמו שהגר"ח העיר דאיכא תנאים שונים בבן סורר שלא קשורים למעשה העבירה - אלא לשם בן סורר - כך מצאנו נמי בעד זומם.*

*דהנה, זה פשוט דבשאר דיני תורה א"צ עדות היכא דהבי"ד ראו בעיניהם, דלא תהא שמיעה גדולה מראיה, ולכן בי"ד שראו גניבה מחייבים אותו ממון בלי עדות, אכן בע"ז אינו כן, ואי המחייב בע"ז הוא ה"זממה", א"כ בי"ד שראו "זממה" וכגון במעידים שרצח את פלוני ובא הרוג ברגליו - למה לא מענישים אותו, הרי ודאי שהיתה כאן "זממה" להורגו, ולמה בעינן דוקא עדות של "עמנו הייתם", ועיין בהערה [[16]](#footnote-17).*

*וע"כ כנ"ל שהזממה עצמה היא רק סיבה לקבוע בו תורת עד זומם - ויש תנאים בעד עצמו מתי חיילא בו שם זה - אכן סו"ס העונש מיוחס לקביעה בגברא כמו בבן סורר וכמו כל פסולי עדות - וכדהבאנו מהקצוה"ח - ועיין בהערה [[17]](#footnote-18) מה שהוספנו בזה - ורק ב"עמנו הייתם" הוא דחייל עליו "שם עד זומם", ורק אז הוא דנענש, לא כן בבא הרוג ברגליו, ודו"ק.*

*[והנה - אין הכוונה ל"חלות דין מחודש" דחיילא ביה "חלות שם עד זומם", וגם כוונת הגר"ח בבן סורר אינו ל"חלות שם מחודש" דחיילא ביה "חלות שם בן סורר", אלא דהביאור והגדר בזה פשוט מאד, דבאמת דגם במילי דעלמא מצאנו ב' גדרי עונש, שיש עונש שמתייחס למעשה מסויים שגוף המעשה מחייב עונש ולעומת זאת יש עונש שלא מתייחס למעשה מסויים אלא שהצטרבות של מעשים מחייבים עונש על גוף הגברא עצמו, והיינו ש"הוא" חייב להענש אף שאין מעשה מסויים שמחייב את העונש הזה, דצירוף דברים ביחד עושים אותו לאחד שעצם מציאותו מחייבת עונש.*

*במעשים מסויימים הוא קבע את עצמו כמציאות שונה, וכעת המציאות החדשה מחייבת עונש, כך במילי דעלמא, וכך גם הגדר כאן בעד זומם ובבן סורר, ולכן שייך תנאים מסויימים שלא שייכי למעשיו כלל, אלא דכך נקבעה המציאות החדשה הזו, דו"ק].*

*ולמדנו מכאן דאף העונש תלוי ונמדד כפי הזממה, כיון דע"י הזממה חייל ביה שם עד זומם, אבל אין עונש על הזממה עצמה, דהזממה עצמה היא רק היכי תימצי להחיל בו תורת 'עד זומם', והעונש בא על זה שהוא "עד זומם".*

## הבהרה.

רבים שואלים – דבשלמא בן סורר הוא הגדרת מהות לכל דבר שזו הגדרתו היום לכל חייו – אבל עד זומם עשה עבירה אחת – ואיזה הגדרת מהות קיימת כאן – וזו טעות – הרי יש קביעת שם בתור הגדרת מהות כללית שכולתת את ההכל בכל מכל של האדם, ויש קביעת שם לגבי העבירה המסויימת הזו – וכבר הארכנו בשיעור כללי [א] בדוגמאות אחרות בתורה שצריכים גם מעשה וגם קביעת שם [כדמצאנו במזיק וכן ברוצח] וגם שם המזיק לא צריך להיות הגדרת מהות כללית – רק יחסית למעשה הזה לפנינו.

## מקור של הגר"ח ליסוד זה מדברי הרי"ץ גיאות - ותוספת ביאור בזה.

*שוב מצאתי לאחר הרבה שנים שכיוונתי ביסוד זה לדעתו הגדול של מרן הגר"ח מבריסק [[18]](#footnote-19) - ושמחתי - ושוב מצאתי שזו גם דעתו הגדול של מרן הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל - מובא בתורת ראשי ישיבות ב"ק [ה:] [[19]](#footnote-20) - - ושוב הראוני שכך נמי דעתו של הגרנ"ט בב"ק [ד].*

*הגר"ח* הוכיח כן מדברי הנימו"י [סוף פרק קמא דמכות] בשם הרי"ץ גיאות שכתוב חידוש בשיטת רבי עקיבה - שאם הוזמו השנים אע"פ שלא הוזם השלישי - נעשו כולם זוממין - וענש הכתוב השלישי שנטפל לשנים שעברו והעידו שקר וכו' - ולכאורה יפלא הלא השלישי לא עבר על עבירה של עדות שקר ולמה יענש וכתב הגר"ח דצ"ל שטעמו מכיון שהשלישי הצטרף לכת הזוממים חל בו 'שם עד זומם' בשעה שהוזמו האחרים שבכת - וחייב מדין 'חלות השם של עד זומם' - ולא משום עונש עבירת לא תענה שכן הוא לא עבר עבירה - ועיין מה שהוספנו בדברינו להלן במשנה שם [סימן סג] בגדר הדין נטפל לעושה מצוה, ודו"ק.

והנה רבים שואלים על עיקר חידוש זה - בשלמא בן סורר שמכח המעשים שלו נולד אצלו 'מהלך' של בן סורר ולכן הוא נקבע כגברא בן סורר, אכן עד זומם שעשה מעשה אחד - למה יוגדר כך - והתשובה לכך נמצאת להלן [סימן ג] שהבאנו סוגי' תמוה מאד בכתובות [לג], והביאור בסוגי' בנוי על זה שהסוגי' באה לבאר למה באמת בעד זומם העונש הוא על ה'שם עד זומם' ולא על המעשים שלו - וזכיתי לכוין בביאור הסוגי' לדעתו הגדולה של הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל.

יסוד הדברים נמצא גם בחידושי הגרנ"ט [ב"ק ד] שבא לבאר למה כאשר עשה פטור – וביאר שביסוד הדברים לא שייך לקבל עדות נגד עד זומם לחייבו על העבירה שעשה – כיון שהוא רק 'זמם' – והעדים גרמו שלא יצליח – הרי עיכבו את החץ שלו, וכל הקבלת עדות של המזימים הוא רק לפטור את הבע"ד – כיון שאין מה לקבלם על העדים בעצמם, ולכן רק לפני העשה שייך פרשת עדים זוממים, אבל אחרי העשה - בואפן שלא יכולים להחזיר את הדין [מיתה מלקות], אז אין קבלת עדות כלל על העדים זוממים, כיון שרק מקבלים אתה עדות על הבעלי דינים לפטור את הזכאי שהתחייב שלא כדין – ורק אחרי שממילא קיבלו שוב מענישים על עצם היותו עד זומם – אבל אי הזממה עצמה היתה מחייבת עונש – א"כ למה לא לקבל את העדות על זה גופא שהוא זמם אף שכבר עשה – וע"כ שרק נענש על השם עד זומם ולא על הזממה עצמה.

## פשוטו של מקרא מדוייק כן - ולשון המשנה בבן סורר ובעד זומם – ודברי הרמב"ן בזה.

והעירני תלמיד אחד שבפשוטו של מקרא מדוייק כן - שב' פעמים יש הדגשה על הגברא שחל בו 'שם עד זומם' - דבתחילה כתוב "כי יקום עד חמס באיש - לענות בו סרה" - והיינו שהגברא הוא 'עד חמס' והמעשה שעשאו כן הוא מעשה של 'לענות בו סרה' - ושוב ממשיכה התורה "והנה עד שקר העד - שקר ענה באחיו", והיינו שהגברא הוא 'עד שקר' - והמעשה שעשאו לכך הוא 'שקר ענה באחיו' - והיינו כנ"ל - עוד העירני תלמיד אחד לדייק שבמשנה בריש בן סורר שנינו - מאמתי 'נעשה' בן סורר ומורה, והכא ריש מכות שנינו כיצד 'נעשים' זוממין - והיינו שחל שם בגברא - שהוא בן סורר והוא עד זומם.

ועיין להלן [סימן ב פרק ב] שהבאנו לשונות של הרמב"ן שבן סורר ועדים זוממים אינם עונשים על החטאים בעצמם – ושם ביארנו למה אינו סתירה דלברי הרמב"ן שהעונש בא על הלאו של 'לא תענה'.

## ביאור ברמב"ם דעד זומם לא בעי התראה כיון שאין בו מעשה.

*ונראה שזה נמי הביאור בדברי הרמב"ם [עדות פ"כ ה"ד] בטעמא דא"צ התראה בעדים זוממים, דכתב הרמב"ם "כיון שאין בהם מעשה לפיכך א"צ התראה", והדברים סתומים וחתומים, ועיין בכס"מ ובלח"מ [[20]](#footnote-21), וידועין בזה דברי הקובש"ע [ח"ב בביאורים מכות ס"ק ח'] מה שביאר בזה בגדר עונש דכאשר זמם, דמעתיקים את גוף הגמ"ד עצמו שהיה על הנידון לעדים, ובזה ביאר את דברי הרמב"ם, ועיין בהערה [[21]](#footnote-22).*

*אכן נראה דדברי הרמב"ם מתפרשים בפשיטות [גם בלי חידוש זה] עפ"י דברינו דלעיל - שאף שהעונש תלוי ונמדד כפי הזממה, כיון דע"י הזממה חייל ביה שם עד זומם, אבל אין עונש על הזממה עצמה, דהזממה עצמה היא רק היכי תימצי להחיל בו תורת 'עד זומם', והעונש בא על זה שהוא "עד זומם", והן הן דברי הרמב"ם שכתב "כיון שאין בהם מעשה לפיכך א"צ התראה", וכוונתו דשגגה פוטרת בכל עבירה כיון דהעונש מונח בעבירה עצמה, [דמעשה רציחה מחייב סייף ומעשה חילול שבת מחייב סקילה], ולכן צריכים לדעת שלא היה בשוגג בעבירה עצמה, אבל מעשה הזממה לא מחייב כאשר זמם ולכן א"צ זדון בזממה, דכיון דנתחדש שהעונש בא על ה"שם עד זומם" שוב ליכא בזה התראה, וע"ע בהערה [[22]](#footnote-23) מה שהוספנו בזה - הרי לנו ביאור פשוט ברמב"ם דלכן לא בעי התראה בעדים זוממין כיון דאין הזממה עצמה מחייבת עונש, אלא דהזממה היא ההיכי תימצי בעלמא לעשותו כעד זומם - וכמו דהאכילה היא היכי תימצי לעשותו לבן סורר ולכן לא בעי התראה - כמו כן הכא לא בעי התראה מטעם זה, ודו"ק - שוב מצאתי לאחר הרבה שנים שכיוונתי בראיה זו לדעתו הגדול של מרן הגר"ח מבריסק [[23]](#footnote-24) - שג"כ למד כן ברמב"ם הנ"ל.*

*ועיין להלן [סימן ג] הוכחנו מהלך זה ברמב"ם מיניה וביה מתוך הסוגי' בכתובות [לג] שזה המקור לדין זה שאין התראה על עדים זוממין - והרבה קושיות אלימות מתיישבות במהלך הזה בביאור הסוגי' הזו - עיי"ש היטב.*

## בדין רודף שחל בו 'שם רוצח'. לענין העונש.

ועיין מה שביארנו בפרק בן סורר [סימן טז] שמצאנו עונש רציחה ברודף לפני הרציחה – וזה על ה'שם רוצח' ועונש כזה שייך גם בקטן וגם בלי התראה – וזה דומה לכל הנ"ל.

## עפי"ז מבאר דהמלקות באות על ה"שם עד זומם" ולא על הזממה, רק דנמדדין כפי הזממה.

*ומעתה נראה דאפשר לומר דלפי הראשונים דנקטו ד"והצדיקו" אינו גילוי בלאו דלא תענה אלא דבא במקום הכאשר זמם, דאין הכונה ששניהם הם עונש על הזממה - אלא אדרבה, הכונה בזה איפכא - דשניהם 'אינם' עונשים על גוף הזממה, אלא דשניהם הם עונשים על זה שהוא "עד זומם", אלא דבזה הן חלוקין, דתרי גווני ע"ז איכא, דבכל עד זומם דנענש כפי הזממה, בדידיה ה"זממה" היא ההיכי תימצי שעל ידה חייל ה"שם עד זומם" ולכן העונש דכאשר זמם תלוי ונמדד כפי הזממה, אכן בב"ג שאין העונש תלוי ונמדד כפי הזממה, אלא דתלוי ב"הרשעת הצדיק" [וכמפורש בקרא], התם הכונה שה"שם עד זומם" לא חייל ע"י הזממה אלא ע"י הרשעת הצדיק, ולכן המלקות תלויות בגדרי הרשעת הצדיק, ודו"ק.*

*ובקצרה: תרי גווני עד זומם איכא, "שם עד זומם" דחייל ע"י הזממה, ו"שם עד זומם" דחייל ע"י הרשעת הצדיק, ואף דתרוויהו שייכי לפרשת הזמה, דבתרווייהו חייל "שם עד זומם", אכן חלוקין נינהו בהיכי תימצי וממילא דחלוקין נמי בעונש, ותרי עונשים נתחדשו בהנך תרי ע"ז, עונש דתלוי בזממה ועונש דתלוי בהרשעת הצדיק.*

*ובזה א"ש נמי מה שפירש רש"י בגמ' בביאור לשון המשנה - וכתב "כיצד אותן העדים שאין מקיימין בהן דין הזמה נעשין זוממין", הרי לנו תרתי, א] "אין 'מקיימין' בהן דין הזמה" שחסר בקיום דין, ב] 'נעשין זוממין' שחל בהם שם עד זומם.*

## בזה מבואר נמי חידוש הרמב"ן דסגי במקצת כאש"ז בחד גברא ולא בתרי גברי - בזה מבואר נמי החילוק של ר"ת בקלב"מ במיתה לזה וממון לזה בתרי גברי ולא בחד גברא.

*ועיין להלן [סימן יז] דביארנו בזה את דברי הרמב"ן בחילוק בין חד גברא לתרי גברא לענין מקצת קיום עונשי הזמה, דהנה, חדית לן הרמב"ן דלא אכפת לן מה שלא מקיימים את כל הזממה והכאשר זמם בעד זומם על אשה שזינתה, שהרי היא נהרגת וגם מפסידה כתובה, משא"כ העדים דבדידהו אמרינן קלב"מ.*

*וז"ל הרמב"ן "ואיכא למימר דלא דמי דאלו התם [באשה שזינתה] ממון ומיתה חדא מילתא הוא לגבי חד, וכיון דבהאי גברא מקיימת כאשר זמם לעשות במקצת קרינא ביה כאשר זמם, אבל הכא [בע"ז על ב"ג וב"ח] איהו פסיל להאי כהן ולזרעיה ומפסיד מיניה ממון ומזרעיה אי נמי מקיימת ביה בדידיה מקצת כאשר זמם לעשות לו, כיון דלא מקיים ביה כאשר זמם לעשות לבנו לאו כאשר זמם הוא כלל לגבי הבן", עכ"ל, ותרתי צ"ב, א] מה מהני מקצת כאשר זמם, הא סו"ס אין זה כפי זממתו, ואין כאן קיום גמור של חיובו וכאשר זמם כתיב והא ליכא, ב] מה יסוד החילוק בזה בין חד גברא לתרי גברא.*

*וכעין זה מצאנו בדברי ר"ת בתוס' בכתובות [ל"א] דחידש דכל מה שלא אמרינן קלב"מ במיתה לזה וממון לזה היינו דוקא בעדים זוממין ומחלק בזה בין קלב"מ בכאש"ז בחד גברא לקלב"מ בכאש"ז בתרי גברי, וז"ל, "ונראה לר"ת דרבא דוקא גבי עדים זוממים אית ליה דממון לזה ונפשות לזה חייב, משום דבעינן שתתקיים הזמה כלפי כל אחד, ומיהו ממון ונפשות בחד גברא פטור כיון דמתקיים בו קצת הזמה אבל בעלמא מודה רבא דממון לזה ונפשות לזה פטור זה", ועיקר החילוק בין כאש"ז לשאר עונשים נתבאר באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן יח] - אכן החילוק בין חד גברא לתרי גברי לא מובן.*

*ומצאתי בזה בחידושי הר"ן [סנהדרין סוף ט':] שכתב דבגזה"כ של כאשר זמם אמר לעשות 'לאחיו' ובעינן כלפי כל אחיו ואחיו, ונראה, דמבואר כאן שאין הזממה מחייבת את העונש דא"כ איך מהני קיום במקצת, הא סו"ס הזממה מחייבת יותר, וע"כ שהשם עד זומם מחייב עונש, רק שזה נמדד כפי הזממה, ובזה נאמר דבמדידה כנגד הזממה יש מקום לחדש דמהני מקצת דסו"ס איכא הכא קיום כפי הזממה, אבל בתרי גברי נאמר דחייל 'שם עד זומם' בנפרד כלפי כל גברא - דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', וזה מה דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו", דכלפי כל אחיו חייל שם עד זומם בנפרד וניתוסף שמו, ודו"ק.*

*ונוסיף עוד בביאור הדברים, דפשוט שאין כוונת הר"ן לדרוש דרשה מדיליה ולומר דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו" דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', אלא כוונתו דעיקר גדר ה'שם זומם' נתפרש בקרא, דחייל ה'שם עד זומם' כלפי אחיו, וא"כ ממילא פשוט דהיכא דאיתרבי עוד 'אח' בזממה דאז ממילא איתרבי נמי השם 'עד זומם', אכן זה פשוט שמה שיש יותר זממות בתוך השם עד זומם, אין בזה סיבה שתחול תוספת בעיקר השם עד זומם, הא זה גם פשוט שבן סורר שאוכל ושותה כפול מהשיעור דלא נתגדל בזה ה'שם' בן סורר, ודו"ק.*

## ביאורים בדברי התוס' בסוגיין.

*ונראה דעיקר חידוש זה הוא פתח גדול ליישב קושיות עצומות בדברי התוס' בסוגיין, ועיין בזה להלן [סימן ו] בדברינו בביאור דברי התוס', דשם הוכחנו, דאף דמוכרח דהתוס' נקטו דהמלקות במקום הכאשר זמם נינהו, אעפ"כ צ"ל דחלוקין נינהו הרשעת הצדיק והזממה בדין כוונת זממה, וע"כ כגדר הנ"ל, דשני אופני עדים זוממין נינהו, חדא ע"י זממה וזה בעי כונה וחדא ע"י הרשעת הצדיק וזה לא בעי כונה, ובזה מיושב דבריהם, וגם דייקנו כן מגוף דברי התוס'.*

*ועיין עוד בדברינו להלן [סימן ו] דביארנו בדרך חדשה את המחלוקת בין שני התירוצים של התוס', דלא כמו שרגילים לפרש שהתוס' מסתפק בעיקר הגדר של המלקות, והוכחנו כן משיטת הריטב"א דע"כ למד דשני התירוצים מודים דהמלקות מדיני הזמה נינהו, אלא דפליגי אי מיקרי בזה יכול להזימה כיון דסו"ס איכא חלות בפני עצמו של עדים זוממין, דלא חייל התורת עד זומם ע"י הזממה אלא ע"י הרשעת צדיק, עיי"ש מהלך חדש בתוס'.*

*ועיין עוד בדברינו להלן [סימן יב] בהא דס"ד לחלק בין עד זומם לשאר מחוייבי מיתה דאין להם דין להורגם בכל הד' מיתות, דהסברא בזה ע"פ יסוד זה.*

## מבאר דע"פ כל הנ"ל יתכן לחלק בזוממי ב"ג בין כל דיני הזמה לדין "כאשר עשה", דדין זה לא נאמר אף אי שאר הדינים שפיר נאמרו, ומיושב קושי' התומים.

*ומעתה נראה לומר, דיתכן לחלק בהלכתא דהזמה בעדים זוממים דב"ג, דיתכן דאף אי נימא דהמלקות שייכי לפרשת הזמה ולכן בעינן תנאי דעד שיגמר הדין ועד שיזומו כולם, ומהני בלי התראה, ולכן חשיב נמי כקנס, מ"מ שאני דין "כאשר עשה" דדין זה לא נאמר אף אי שאר הדינים נאמרו.*

*והביאור בזה הוא, דלפי דברינו אין אנו דנים על הזממה עצמה, דהמלקות אינם מלקות על הזממה, רק על ה"שם עד זומם" וא"כ שפיר י"ל דלא חייל ביה "שם עד זומם" עד שהגיעו לידי גמ"ד, והדין עד שיזומו את כולם גם תלוי ב"שם עד זומם", דהעונש נאמר לכת ש"שמם זוממין" ולא לזומם אחד, והדין התראה לא שייך וכדביארנו דעל "שם עד זומם" ליכא התראה רק על מעשה המחייבו עונש.*

*אולם יתכן לומר דשאני כאשר עשה, דגם אחרי ה"עשה" אכתי רמי עליו "שם עד זומם", וכל המיעוט של ולא "כאשר עשה" נאמר רק בגוף הזממה עצמה, ולכן רק בעונש דכאשר זמם שתלוי בגוף הזממה עצמה, וכנתבאר, התם נאמר מיעוטא דכאשר עשה, אבל במחייב ד"הרשעת הצדיק" לא נאמר מיעוטא זו, וכיון דאכתי רמי עליו "שם עד זומם" שוב לא נפטר, ולהלן בתסו' יבואר שא"צ זממה וסגי לן בהרשעת הצדיק בלי זממה – ונפ"מ בלאוסרה על בעלה – עיין בזה להלן [סימן ז פרק א] - ועיין בהערה [[24]](#footnote-25).*

*וממילא דקושי' התומים מתיישבת לשני הצדדים, דהק' דאיך שייך חיוב כאשר זמם בזוממי ב"ג, דלפני הגמ"ד ליכא חיוב כלל, ולאחר הגמ"ד הו"ל כאשר עשה, והוכיח דלא נאמר מיעוטא דכאשר עשה במלקות, וק' דלכאו' זה תלוי בשני הצדדים בגדר המלקות דעד זומם, ולהנ"ל א"ש, דשני הצדדים מודי דשאני כאשר עשה מכל תנאי הזמה, ודו"ק, [אלא דאכתי קשה עיקר קושיתו, דסו"ס במשנה איכא גם קס"ד לעשותו לב"ג לולי הלו ולא לזרעו, ועל זה אכתי קשה דתיפוק ליה דהוי כאשר עשה, וצ"ע].*

## מיישב בזה ישוב נפלא ברמב"ם דליכא 'כאשר עשה' במלקות.

*והעירני תלמיד אחד דע"פ החילוק הזה דאף דוהצדיקו הוא עונש על השם עד זומם אבל אכתי חייב ב'כאשר עשה', בזה יש מקום ליישב ישוב נפלא בביאור שיטת הרמב"ם דחידש דליכא פטור של כאשר עשה במי שזמם על חבירו מלקות, וקשה דמאי שנא, וכבר יישב בזה הפנ"י [ה': ד"ה תנא בריבי – עוד נראה ליישב] דסברת הרמב"ם שממילא יהיה לו מלקות מצד לא תענה דיליף מוהצדיקו, וכבר כתב התומים [סימן ל"ח] ורעק"א בתשובה דאיכא מלקות של לא תענה בב"ג אף שהיה כבר כאשר עשה, וממילא דאפשר לומר כן גם במי שזמם מלקות.*

*ולכאו' דברי הפנ"י תמוהין, דאין זה ישוב ברמב"ם שהרי איכא נפ"מ בין הנך מלקות לענין התראה, דמצד לא תענה בעי התראה לא כן במלקות מצד הזממה של ב"ג דאיתרבי במשפט אחד - וכמבואר הסברא בזה בכתובות [ל"ג] על עד זומם, והיה לו לרמב"ם לחלק ביניהם.*

*אכן לפי הנ"ל א"ש, דהכא א"צ לבא למלקות מצד הגילוי ב'לא תענה' כמו בבא הרוג ברגליו, דבבא הרוג ברגליו ליכא שם עד זומם כל עיקר ושפיר בעינן התראה, אבל בב"ג וכן במי שזמם מלקות איכא 'שם עד זומם', וב'שם עד זומם' מעולם לא היה מיעוט של כאשר עשה, רק בגוף הזממה, הלכך כמו שבזממה על ב"ג אכתי איכא מלקות מצד הרשעת הרשע מפרשת עדים זוממין גם אחרי ה'עשה', כמו כן נימא כן בכל מי שזמם מלקות והיה כאשר עשה שאכתי יתחייב מלקות מצד הרשעת הצדיק ויתחייב גם בלי זממה.*

## ביאור הדרשה [ה:] דבעי קרא על ב"ג וגלות דבעינן גמ"ד.

*וע"פ דרכינו שיש לחלק בין תנאי הזמה, דיתכן דלא צריכים את כל התנאים של הזמה למלקות של והצדיקו אף דמפרשת ההזמה נינהו, נראה דבזה מיושב מה שיש לתמוה, דאי גלי לן קרא במשפט אחד שהמלקות שייכות לפרשת הזמה, וממילא דאיכא כבר לכל הדינים של הזמה, קשה דלמה לי קרא מיוחד להלן [ה':] ללמד דרק בגמ"ד איכא מלקות, הא זה מהתנאים של הזמה ולמה לחלק ביניהם, [והמעיין בסוגי' יראה דהביאו פסוקים על הרבה סוגים של עד זומם, וממילא דלא קשה הכא], ועו"ק, דעיקר האי קרא להלן [ה':] דיליף דבעינן גמ"ד הוא מגז"ש דרשע רשע בגלות, וא"כ איך ילפינן מיניה לכל המלקות של והצדיקו, דאולי דוקא בגלות נאמר דין זה, ולדברינו א"ש, דעיקר הנדון בסוגי' היא האם גזה"כ של גמ"ד הוא גזה"כ ב'שם עד זומם' או שזה דין מסויים בשלמות של הזממה, ונפ"מ במלקות דאיתרבי מוהצדיקו בקרא ד'משפט אחד' דנכללו בכלל עונשי עד זומם אף דלא נענשים כפי הזממה אלא כפי הרשעת הצדיק, וזהו דגלי לן קרא דרשע רשע בגלות דבכלל דיני עונשי עד זומם הוא, וממילא דכבר יליף לכל מקום, ודו"ק.*

## יתכן לחלק ביניהם לגבי ע"א וב' עדים.

*ויש מקום להוסיף בזה עוד, דיעויין בקצוה"ח [סי' ל"ח ס"ק ה'] דדן האם שייך הזמה בע"א שמחייב ממון ע"י שבועה ומתוך וכו' ושוב הוזם, והביא דמשמע מהתוס' דמתחייב מדין הזמה בכה"ג, אכן הקצוה"ח שם כתב על זה "ולבי מהסס דקרא כי כתיב כאשר זמם בשני עדים הוא דכתיב", אמנם נראה דיש לחלק בין דין הזמה הרגילה שהתורת עד זומם הוא מצד הזממה ועל זה כתוב בקרא שני עדים לבין תורת עד זומם דחייל מצד הרשעת הצדיק, והיינו דשם חדש של עד זומם הוא, דיתכן דגם אי קפיד קרא על שני עדים היינו בעד זומם של זממה אבל הכא בהרשעת הצדיק אינו כן, ודו"ק [[25]](#footnote-26).*

*ויש מקום להוסיף בזה עוד נפ"מ, דהנה, כבר נחלקו הקצוה"ח [סי' ל"ח] והנתה"מ [שם] והמנ"ח [מצוה ל"ז] בדין הזמה בע"א בנתנסך יינך, דדעת הקצוה"ח דשפיר מיקרי הזמה בזה שאיסור היין מפסיד מהבעלים ממון, ועיי"ש שהביא ראיה משור הנסקל, והאחרונים דנו טובא בראיה זו, ודעת הנתה"מ והמנ"ח דליכא דין הזמה בע"א, משום דא"צ קבלת עדות כלל בבי"ד אף היכא דבעי שנים באיסורים [נתה"מ], ואף אי בעי קבלת עדות הא מ"מ ליכא גמ"ד של בי"ד על זה, וסגי בהוראת חכם [מנ"ח], עכ"פ נראה שאם הזממה היא כל המחייב, והעדות היא היכי תימצי איך זוממין נגדו, א"כ י"ל דגם עדות שלא בבי"ד חשיב כעדות, אכן אי עיקר מחייב הוא השם עד זומם, אז שפיר י"ל דאיכא תנאים מה מיקרי עד זומם, דאולי דוקא בבי"ד חייל בו שם עד זומם לענין חיובא, וע"ע בהערה [[26]](#footnote-27) שיש לדון בנפ"מ נוספת.*

# פרק בבסתירת הרמב"ןהאם העונש הוא על ה'שם עד זומם'או על הלאו של לא תענה.

## סתירות ברמב"ן אי כאשר זמם לא בא על חטא או שזה בא בתור עונש על לא תענה.

והנה נתבאר בדין עד זומם שאינו עונש על עבירה רק על השם עד זומם, וכן מבואר בדברי הרמב"ן [ריש פרשת כי תצא] ועיין בהערה שהבאנו דבריו שכתב כן לגבי בן סורר ועד זומם ומסית וזקן ממרא, והכלל שבכולם לא נעשה דבר וע"כ שלא נענש על חטאו – ועיין בהערה [[27]](#footnote-28) שהבאנו לשונו.

אולם בב' מקומות מבואר ברמב"ן בחידושיו שזה בא כעונש על הלאו של לא תענה, דיעויין בחידושי הרמב"ן [ב:] – "ומפרקינן אי מההיא הוה אמינא לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו להכי גלי רחמנא דלקו, ומיהו כי לקו משום לאו דלא תענה הוא דלקו דהכא גלי רחמנא דלקו אההוא לאו, והיינו דנקט ר' מאיר לאו דלא תענה דאההוא לאו לקי דלא אשכחן מלקות אלא אלאו, והאי דאמרי רבנן דאזהרה לעדים זוממין היא, לאו למימרא דלא לקו עליה דכל לאו ודאי אזהרה הוא ולקי, **אלא ה"ק היכא שהעידו בו שהוא חייב מלקות אין לוקין אלא ארבעים שעונש אותו הלאו הוא כאשר זמם, והכי אמר רחמנא לא תענה ברעך עד שקר ואי ענה ועשיתם לו כאשר זמם, הילכך כל היכא דמקיימינן בהו כאשר זמם לא ענשינן ליה אלאו דלא תענה בעונש אחר שזהו עונשו,** אבל כי לא מקיימינן בהו כאשר זמם ודאי לקי עליה דהא גלי רחמנא והצדיקו, ושמעתין אליבא דכלהו אתיא", עכ"ל.

ועיין עוד בחידושי הרמב"ן [ד.] "לפיכך נראה לי דה"פ שלא תאמר **לא תענה אזהרה היא ועונשו כאשר זמם כדסברי רבנן במעידין שהוא חייב מלקות** דסיפא, ולא נעביד ביה אלא כאשר זמם, אתא ר' מאיר למימר דאזהרתיה דכאשר זמם מולא יוסיפו נפקא, והאי לאו באפי נפשיה הוא ומחייב עליה מלקות דס"ל לוקה ומשלם בכל מקום", עכ"ל.

## עוד בדבריו בלא תענה ברעך עד שוא.

הרי לנו שזה בא בתור עונש על הלאו של לא תענה, וכל זה נגד מה שכתב בחידושיו על התורה שזה לא בא על חטא, ובאמת שגם בדבריו על התורה בפרשת ואתחנן [פסוק יז] בלאו דלא תענה נראה שזה לא יתכן שזה עונש על עד זומם, וז"ל: "וביאור ולא תענה ברעך עד שוא - לאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום ולא יתחייב בו כלום בבית דין, כגון שיעיד אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו, כי 'שוא' דבר בטל", עכ"ל – ולכאו' ליכא ב' לאוין נפרדים בלא תענה [לשקר ולשוא], ואי בשבועה לשוא לא נעשה כנגדו כלום, א"כ ה"ה דבלשקר אין צורך בזה, ושוב ליכא למימר שיש כאן דין של עונש כאשר זמם על הלאו הזה, וצ"ע.

## גם לפי הרי"ץ גיאות של עונש כאשר זמם על השלישי שהצטרף בלי לשקר עדיין יש קשר בין הלא תענה לעונש שלו.

ויש לעיין – הרי הבאנו שראיית הגר"ח מהנמו"י בשם הרי"ץ גיאות שאמר שג' עדים שהוזמו ב' מתוך הג' שלשיטת ר"ע השלישי נענש בעונש של כאשר זמם, וזה מדין נטפל לעוברי עבירה אף שהוא בעצמו לא זמם כלום, וע"כ שהעונש חל על הכת זוממים והרי הוא בכלל הכת, והיינו שיש לכת 'שם כת זוממים', והרי הוא בכללם, ומכאן הוכיח הגר"ח שכל עד זומם נענש על השם עד זומם.

וכפשוטו היה נראה שזה ודאי שלשיטתו של הרי"ץ גיאות בשיטת ר"ע דליכא למימר שהעונש בא על הלאו של לא תענה, שהרי מעולם הוא לא העיד שקר – וע"כ שזה רק על השם עד זומם, אכן נראה שלפי מה שיתחדש בישוב סתירת הרמב"ן נוכל להבין שגם העד השלישי מקבל עונש על הלאו של לא תענה בלי שהוא העיד.

## מגדיר את ענינו של 'עונש' ואת ענינו של 'לאו'.

ונקדים בלהגדיר את עיקר ענינו של עונש ועיקר ענינו של לאו, ונראה כך, א] המושג עונש הוא לאו דווקא עונש מיתה או מלקות, אלא דגם בלאו הניתק לעשה מצאנו ברש"י בחולין וברש"י בפרק אלו הן הלוקין שהעשה הוא עונשו של הלאו ותיקונו – והיינו שכל 'תגובה' של התורה להפרת ענינו של לאו מוגדר כעונש, ב] המושג לאו אינו רק המימרא דרחמנא אלא שהתוכן של האיסור גם כלול בלאו, וגם האי תפיסת קידושין בלאו שיש בו כרת הוא חלק מענינו של הלאו, ולכן אי היינו אומרים עדל"ת שיש בו כרת היתה כאן תפיסת קידושין מכח הדחייה של עדל"ת כיון שהאי תפיסת קידושין הוא חלק מהלאו עצמו, וגם מה דאי עביד לא מהני הוא חלק מכח הלאו.

וכל זה נתבאר באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א – ב] שגדר הלאו כולל כל צורה של הוראה של הלאו שלא יקיים שום מצב נגדו – ולכן כחו של הלאו לבטל את קיומו של המצב הזה.

## מבאר שהעונש של עיר הנידחת בא 'על' השם עיר הנידחת אבל 'מחמת' העבירה של עבודה זרה – ויש בזה כמה נפ"מ.

עוד נקדים בזה שמצאנו בעיר הנידחת שהורגים את כל העיר, כולל טף, ושורפים את כולה, והנה זה ודאי שהעבירה עצמה היא ע"ז, ואילו לא היתה עבירה של ע"ז לא היה דין עיר הנידחת, אכן מאידך גיסא א"א לומר שהעונש הוא עונש ישיר על המעשה ע"ז עצמו, שהרי מה שייכים הטף לזה, ואף אי גם הטף עבדו אבל הם תמיד לאו בר עונשים נינהו, ומה שייך שריפת כל העיר לע"ז של העבודים, ועוד דליכא דין התראה רגילה – רק התראה יותר כללית – עיין בנושאי כלים ברמב"ם [מלכים], הרי לנו שמצד אחד זה שונה לגמרי מהעבירה של ע"ז, ומצד שני זה מיתלי תלי בזה שיש עבירה של ע"ז שיש בה עונש חמור – הלא דבר הוא.

ומוכרח מכל זה שאין העונש מוגדר כעונש ישיר על המעשה ע"ז עצמו, וע"כ שהגדר בזה הוא שעצם זה שהתקיימה העבירה של ע"ז בצורה כזו ציבורית עד כדי כך שעיר שלימה עברו על העבירה של ע"ז – הרי בזה גופא חידשה תורה 'סדר מיוחד של הענשה' – והיינו שהתורה תקבע את העיר כעיר של ע"ז ובזה יהיה הדין לדון בזה סדר של עיר הנדחת – והיינו שנקבע שמו של העיר ב'שם עיר הנדחת' וככה סדר ההענשה.

ולמדנו שעונש 'על' עבירה לעומת עונש 'מחמת' עבירה תרתי נינהו, שבעונש 'מחמת' עבירה המהלך הוא שמחמת עבירה של ע"ז החילה התורה בעיר 'שם עיר הנידחת' – וכעת העונש הוא 'על' ה'שם עיר הנידחת' אבל 'מחמת' החטא של ע"ז – והנפ"מ בסדר הזה הוא שלכן יש פרטים בעונש שלא קשורים למעשה עבירה עצמה – ורק 'מחמת' העבירה נקבעה שם כללי שאליו מתייחס העונש בצורה ישירה.מבואר עפ"י זה איך יש עונש על לאו דלא תענה אף שזה עונש על ה'שם עד זומם'.ועל דרך זה נראה הכא – שהשם עד זומם שחל על הכת – שהם מוגדרים 'כת זוממים', עד כדי כך שגם השלישי שלא הוזם וחשיב כנטפל בעלמא וגם הוא נענש כיון שהוא כלול בהגדרה של 'כת זוממים' – וזה דומה להרחבה שקיימת בעונש של העיר הנידחת מעבר לעובדים עצמם, ולכן זה ודאי שלולי העבירה של לא תענה ברעך לא היה דין עד זומם, אכן אחרי העבירה של לא תענה – שוב מענישים על השם עצמו – בלי יחס ישיר לגוף העבירה – וגם זה נכלל בתור 'עונש על לאו דלא תענה' כמו שעונש של עיר הנידחת נכלל בכלל 'עונש על העבירה של עבודה זרה' – אף שזה רק 'מחמת' העבודה זרה ו'על' השם עד זומם – ואין כאן סתירה.

ועיין בלשון הרמב"ן [מכות יג:] וז"ל: "אלא סברא הוא דחייבי מיתות כיון **שאתה מקיים בו אותו הלאו שאתה ממיתו** מאותו השם אין לך להלקותו **שכבר קיימת בו לאו שעבר עליו**", ומבואר שהעונש בא לקיים את הלאו.

## סיומא דמילתא.

וכל זה מובן אחרי שמושג של 'עונש על לאו' אינו דווקא עונש כפשוטו אלא שכל תגובה של התורה נגד הפרת הלאו מוגדר כ'עונש' – וזה כולל גם את כח העשה שמנתק לאו, ובפרט אחרי שההגדרה של לאו אינו רק הציווי – אלא כל התוכן של הלאו שמחייב ודורש שלא יתקיים מצב נגד עיקר ענינו של הלאו - ולכן אי עביד לא מהני ולכן לא חל קידושין בחיי"כ מחמת כח הלאו – וזה נדחה בעשה – וכאן מצינו עבירה של לא תענה ושל ע"ז שהתוכן הרחב של הלאוין הללו יוצרים מצב של שסדר העונש הוא לקבוע את העיר כעיר של ע"ז והכת ככת של זממה – והעונש יחול כפי הסדר הזה.

בעיקר המהלך בזה עיין בשיעור כללי [ז] – ושם הרחבנו עוד ליישב הרבה קושיות על יסוד זה – והרחבנו עוד בזה שגם בעיר הנדחת שגם בזה איכא 'שם עיר הנדחת' – עיי"ש

# סימן גביאור סוגי' דכתובות [ל"ג],בטעמא דליכא התראה בעדים זוממין, וביאור הסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דישנו בראייה.

[**פרק א ביאור סוגי' דכתובות [ל"ג]**](#__RefHeading___Toc522054569) **<>** [טעמא דליכא התראה בעדים זוממין, דכך רצו לעשות לנדון, ומתמה בזה דאיך יליף לבן גרושה.](#__RefHeading___Toc522054570) <> [מתמה עוד בדברי המאירי במכות - וכן בתוס' לעיל [לב] ובמכות [ד] דבלי התראה הוי עונש משונה.](#__RefHeading___Toc522054571) <> [מתמה בעיקר הסברא.](#__RefHeading___Toc522054572) <> [מתמה בדברי הרמב"ם בטעמא דהתראה.](#__RefHeading___Toc522054573) <> [מבאר דהסוגי' לא אתא לאשמועינן דהתראה היא חלק מהכאשר זמם, אלא דאתא לאשמועינן את עיקר הגדר בעונשי עד זומם, והיינו ממש כהרמב"ם.](#__RefHeading___Toc522054574) <> [ישוב בהא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד.](#__RefHeading___Toc522054575) <> [מתמה בעיקר הדברים מסוגי' להלן [ד].](#__RefHeading___Toc522054576) <>

[**פרק ב ביאור סוגי' דסנהדרין [סה].**](#__RefHeading___Toc522054577) **<>** [מבאר סוגי' דסנהדרין [סה] למה עקימת שפתיים וכן הזממה בלב לא שייכים למעשה עבירה - ולכן מיקרי "ישנו בראייה".](#__RefHeading___Toc522054578) <> [יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות.](#__RefHeading___Toc522054579) <> [יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.](#__RefHeading___Toc522054580) <> [ביאור הדין ישנו בראייה בעד זומם.](#__RefHeading___Toc522054581) <> [תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו.](#__RefHeading___Toc522054582)

#

# פרק אביאור סוגי' דכתובות [ל"ג]

## טעמא דליכא התראה בעדים זוממין, דכך רצו לעשות לנדון, ומתמה בזה דאיך יליף לבן גרושה.

*והנה בעיקר דין התראה בעדים זוממין יעויין בסוגי' בכתובות [לג] דליכא התראה בכל עד זומם וכן במלקות דב"ג, כיון שזה מה שהם בעצמם זממו, שזממו נגדו בלי התראה, וז"ל הגמרא שם:*

*"אי סלקא דעתך עדים זוממין צריכין התראה, כי לא מתרינן בהו לא קטלינן להו, מי איכא מידי דאינהו בעו קטיל בלא התראה, ואינהו בעו התראה, הא בעינן ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא, מתקיף לה רב סמא בריה דרב ירמיה, אלא מעתה, בן גרושה ובן חלוצה דלא מכאשר זמם קא מיתרבי, ליבעי התראה, אמר קרא, משפט אחד יהיה לכם, משפט השוה לכולכם", עכ"ל הגמרא.*

*ולכאו' קשה, דאיך באמת ילפינן מגזה"כ ד'משפט אחד' דין זה דליכא התראה גם במלקות דב"ג, דאי כל מה דליכא התראה אינו דין בפני עצמו אלא שהוא 'פרט' וסעיף קטן בהלכות כאשר זמם, א"כ כמו דב"ג נתמעט מעיקר ההלכה של כאשר זמם מגזה"כ דלו ולא לזרעו, כמו כן יתמעט מהך 'פרט' שהם רצו לזמום בלי התראה, וזה פלא.*

*ונוסיף בזה עוד, דבשלמא אי היה דין מסויים דמלבד עיקר הכאשר זמם נאמר עוד דבכשאר זמם ליכא התראה, אז שפיר מצינו למימר דאף דנתמעט מעיקר הכאשר זמם אבל מהדין נוסף הזה שאין התראה לא נתמעט, אכן אינו כן, דמה דליכא התראה אינה אלא 'צורה' איך לבצע את הכאשר זמם, [ואינו דין בפני עצמו בתוך הכאשר זמם], והיינו דכדי שעיקר העונש [מיתה או מלקות] בכאשר זמם יהיה דומה ממש לזממה, לזה מוסיפין שהעונש יתקיים בלי התראה, וכשלא התקיים עיקר העונש מה שייך לקיים 'צורת' העונש.*

*והיינו שממילא חללות ומלקות שונים זה מזה - והתורה קבעה שכך דינו של העד זומם הזה שלא יהיה לו את הדין של כאשר זמם שמדמים אותו לנידון, ולמה לדמות בענין ההתראה אי ממילא יהיו משונים זה מזה עפ"י מה שממילא קבעה התורה.*

## מתמה עוד בדברי המאירי במכות - וכן בתוס' לעיל [לב] ובמכות [ד] דבלי התראה הוי עונש משונה.

ויתירא מזה קשה, הרי סו"ס בסוגי' יליף לה מגזה"כ דמשפט אחד, והיה מקום לדחוק דכך גילתה התורה, אכן במאירי להלן [ב':] מבואר דהא דליכא התראה בב"ג היינו מסברא, דכיון דהנך מלקות באות במקום כאשר זמם הלכך לא בעי התראה כמו שכל הכאשר זמם לא בעי התראה, וע"כ דלא גרס כל הסוגי' דיליף לה ממשפט אחד.

ודבריו מרפסין איגרא כנ"ל, דנהי דהנך מלקות במקום כאשר זמם נינהו, אכן הא מיהת ברור דלא עושים עם העדים כמו שזממו, ומה דליכא התראה אינו אלא 'פרט' בעלמא איך עושים בהם כמו שזממו, ואם אין את ה'כלל' [עיקר הכשר זמם] אז כבר אין גם את ה'פרט' [פטור מהתראה], וצ"ע.

עוד יש לעיין בסוגי' להלן [ד':] דמבואר דלא ילפינן דלאו שא"ב לוקין עליו ממוצש"ר כיון דאית ביה חומרא דלוקה ומשלם, ולא ילפינן דלאו שא"ב לוקין עליו מעדים זוממין כיון דאית ביה חומרא דאין בו התראה, ולא ילפינן מהצד השוה שבהם כיון שיש בהם צד חומרא, וזה פלא דא"כ עקרת כל צד השוה שבעולם, ועיין בתוס' [ד"ה אלא מה להצד השוה] דכיון דמשונים ביותר משאר מלקויות שוב ליכא לילף מהם, וקשה דבשלמא לוקה ומשלם חשיב משונה ביותר כיון דלא מצאנו כדוגמתו, אבל התראה בעדים זוממין הוא דבר ברור, שהרי מבואר בסוגי' דכך רצו הם בעצמם לעשות לו, ומבואר א"כ דעיקר דינו של כאשר זמם מחייב שנדון אותו כמו שזמם, ומה שאין לו התראה הוא פרט בעלמא בהאי מהלך, ואיך אמרינן דמה שאין התראה הוא 'דבר משונה', וע"כ צ"ל דכוונת התוס' דוקא לזה דליכא התראה במלקות של ב"ג, ובזה כבר ליכא טעמא שזה שייך לעיקר זממתם, שהרי הכא הם לא מקבלים עונש של כאשר זמם כל עיקר, אלא דא"כ מיניה וביה קשה דאיך יליף דין פשוט בעיקר הכאשר זמם לב"ג ששם זה כבר נהפך לדין משונה, וצ"ע - וע"ד זה יש להקשות נמי מתוס' בכתובות [לב] דג"כ כתב כעין זה דבלי התראה הוי עונש משונה.

## מתמה בעיקר הסברא.

*עוד קשה בעיקר האי סוגי', דאיך אמרינן שהם זממו כנגדו בלי התראה ולכן גם להם ליכא התראה דקשה בזה תרתי.*

*א] יש לחלק בין הנדון שהעידו עליו לעדים זוממין, דאף שהנדון לא היה לו התראה אבל כיון שאצל העדים זה בגדר עונש מה שעושים להם כמו שזממו, א"כ עצם זה שזה בגדר 'עונש' דורש התראה ככל עונשי התורה, ולמה זה חסר בכאשר זמם בזה שמתרים בהם ככל עונשי התורה, הא גוף העונש הוא ממש כמו שזממו וההתראה נצרכת כהקדמה לכל התהליך כיון שבתורת עונש עושים להם כזממתן.*

ונוסיף בזה דוגמא לטענה זו, הרי עדים זוממין משלמים מהעידית אף דזממו תשלומין של בינונית דילפינן מגז"ש דכיון דדין מזיק עלייהו שוב משלמין מעידית, וקשה דלמה זה לא מיקרי שנענשו יותר מהזממה, והתשובה, דכיון שעיקר הכאשר זמם הוא ממש כמו שזממו, והך פרט שייך לדין נוסף דילפינן דדין מזיק עלייהו, הלכך לא מיקרי יותר מהזממה דזה דין פרטי של העד זומם שכך צריכים לבצע את העונש שלו, וה"ה דתנאה דהתראה מישך שייכי לגדרי העונש שיש בעדים זוממין, ומה לי תנאים של מזיק ומה לי תנאים של עונשים, הא מדיני העד נינהו, ופשוט - וע"ע להלן [סימן יב / יז] אופנים נוספים בחידוש זה.

*ב] עוד יש לחלק בין הנדון שהעידו עליו לעדים זוממין, דבאמת אין זה מדוייק לומר שהם זממו בלי התראה לכן הם יענשו בלי התראה, שהאמת היא שהם זממו בלי חטא כלל וכלל, ולא שלא התרו, אלא שלא היה על מה להתרות, משא"כ בעדים זוממין שיש חטא וממילא יש כבר על מה להתרות, ומה הדמיון ביניהם אם ממילא הם חלוקין זה מזה, ונוסיף, הא אם היה פרט נוסף בזממה שחלק מהזממה היה מכוון אליו שלא להתרותו, הא בזה אנו אומרים שנוסיף בעונש גם זממה זו, אכן אינו כן, שעיקר הזממה הוא להענישו כמחלל שבת בלי להיות מחלל שבת כלל, והיינו להעניש בלי סיבה, וכתוצאה מזה כבר ליכא מקום להתרות, אכן אצל העדים שהם נענשים על הזממה, הרי אצלם יש סיבה לעונש, הרי דחלוקין נינהו, ולמה לא נתרה בהם ככל מי שנענש מסיבה כלשהי, כל זה צע"ג.*

## מתמה בדברי הרמב"ם בטעמא דהתראה.

*והנה לעיל [סימן ב] הבאנו את הרמב"ם [עדות פ"כ ה"ד] בטעמא דא"צ התראה בעדים זוממים, דכתב הרמב"ם "כיון שאין בהם מעשה לפיכך א"צ התראה", והדברים סתומים וחתומים, והבאנו שביארו שהגדר בעונש דכאשר זמם הוא דמעתיקים את גוף הגמ"ד עצמו שהיה על הנידון לעדים, ובזה ביאר את דברי הרמב"ם - אולם סו"ס דברי הרמב"ם סותרים לסוגי' זו.*

*ועיין בתומים [סימן ל"ח] שהקשה חלק מהקושיות ולמד דבאמת אין כוונת הגמרא לבאר למה ליכא כאשר זמם, אלא להוכיח דע"כ ליכא התראה, דמלשון הפסוק 'כאשר זמם' משמע שהם דומים ממש ואין התראה, אכן טעמא דקרא היינו כמו שכתב הרמב"ם, ושוב ליכא סתירה בין הרמב"ם לסוגי'.*

## מבאר דהסוגי' לא אתא לאשמועינן דהתראה היא חלק מהכאשר זמם, אלא דאתא לאשמועינן את עיקר הגדר בעונשי עד זומם, והיינו ממש כהרמב"ם.

בעיקר הישוב בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [א].

*אולם נראה דיתכן לבאר דטעמו של הרמב"ם הוא ממש טעמו של הגמרא, והביאור כך, דאין כוונת הגמרא שהתראה היא פרט בהלכות כאשר זמם, אלא שיש כאן כלל ויסוד וגדר מחודש בעיקר עונשי עדים זוממין.*

*והביאור עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ב] ביסוד דינא דעד זומם דעונשי כאשר זמם לא באים כעונש על הזממה אלא שהם באים על זה שחל על העד 'שם עד זומם' ולא באים על שום חטא, וכן ביארנו לעיל [שם] בביאור דברי הרמב"ם.*

*ועפ"י זה נראה שדברי הרמב"ם ודברי הסוגי' חדא נינהו - שאין הסוגי' דנה על עצם ההתראה מצד עצמה [כמו שדנו בסוגי' לפני כן] אלא על סיבת ההתראה, דא"צ התראה כיון שאין על מה להתרות, דכמו שאצל הנדון לא היתה סיבה להתראה, אלא שהענישו אותו בלי חטא של חילול שבת, כמו כן חידשה התורה דחל 'שם' עד זומם בעד - והוא נענש על 'שם' זה בלי לחייבו על מעשיו, הלכך ממילא כבר ליכא סיבה להתראה כמו שאצל הנדון לא היתה סיבה להתראה.*

*ונמצא שהצד השוה ביניהם הוא שבחיוב מיתה של הנידון - מתברר שכל ההתעסקות של הבי"ד היתה בגוף הנידון עצמו - לחייב את הגברא - ולא במעשים שלו כיון שלא היו כאן מעשים, וגם בעד זומם - מתעסקים רק 'בו' ולא במעשים שלו, ולכן אנו קובעים 'בו' שם עד זומם - ותו לא - כדי שכל ההתעסקות תהיה אך ורק בו כמו שהיתה אצל הנידון.*

*למדנו מהכא מה עומק כוונת הגמרא - שבאה לומר דחידשה לנו התורה גדר מחודש בעיקר עונשי עדים זוממין, ועל זה אמרו שכמו שבעיקר זממתם רצו להחיל עליו 'שם' מחלל שבת בלי התייחסות לחטא וזממו בזה להענישו על ה'שם מחלל שבת', והיינו שעיקר צורת העונש אין בה סיבה להתראה, כמו כן אנו מחילים עליהם 'שם עד זומם' ומענישים אותם על זה בלי התייחסות לשום חטא.*

*שוב מצאתי לאחר הרבה שנים שכיוונתי ביסוד זה ובביאור זה בסוגי' בכתובות לדעתו הגדול של מרן הגאון רבי ראובן גרוזבסקי זצ"ל - מובא בתורת ראשי ישיבות ב"ק [ה:] [[28]](#footnote-29) - וכן הוא למד בביאור הרמב"ם - וכן מצאתי נמי בדברי מרן הגר"ח מבריסק [[29]](#footnote-30) בביאור הרמב"ם.*

## ישוב בהא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד.

ובזה מיושב נמי הא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד - שאינו ילפותא על ההתראה עצמה - אלא שלמדנו הכא 'גדר' חדש בעיקר המלקות של ע"ז בבן גרושה - שגם המלקות אצלו הם מלקות על מה שהוא - והיינו השם עד זומם שנקבע בו - ולא על העדות שקר.

ובאמת דיעויין בדברינו להלן [סימן ד] שהבאנו מהפתח הבית שיש ב' מהלכים במלקות של ב"ג הללו, גם מצד הלא תענה כל היכא דאיכא גילוי של והצדיקו, וגם מצד 'משפט אחד' דהכא גלי שיש גדר ודין נוסף בעיקר הגילוי של והצדיקו לדונו בעונשי עד זומם, ובדין נוסף הזה נאמר שאין התראה כיון שזה בא על השם עד זומם - ובזה מתיישבות הרבה סתירות וקושיות בדין הנ"ל.

## מתמה בעיקר הדברים מסוגי' להלן [ד].

*אולם איכא קושי' גדולה על כל דברינו מהסוגי' להלן [ד':], שאיך אמרו שזה שאין התראה היא החומרא של עדים זוממין שבגללה חייבים על לאו שא"ב מעשה והלכך אין ללמוד מע"ז לכל מקום - וקשה, דבשלמא אי המלקות באות על חטא אז שפיר י"ל שזה בא על חטא בלי מעשה וקס"ד ללמוד לכל מקום דלאו שא"ב מעשה לוקין עליו, אלא דמחמת החומרא של התראה לא ילפינן, ורבי יהודה באמת יליף מצד השוה, אבל כיון שאין המלקות באות על שום עבירה קשה מה שייך ללמוד את הדין לאו שא"ב מעשה לכל מקום, וצ"ע, ויש לומר בזה ב' דרכים, ועיין בזה להלן [סימן ד / נז].*

# פרק בביאור סוגי' דסנהדרין [סה].

## מבאר סוגי' דסנהדרין [סה] למה עקימת שפתיים וכן הזממה בלב לא שייכים למעשה עבירה - ולכן מיקרי "ישנו בראייה".

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ג].

ונראה שביסוד זה יבואר עוד דלמה העבירה של עדים זוממים היא בראייה לעשות להם ראייה לא נכונה, דיעויין בסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דמיירי בענין חיוב קרבן על המעשה, ומבואר שם דאף אי עקימת שפתיו הוי מעשה אבל מגדף לא מיקרי מעשה כיון ש'ישנו בלב', וביאר רש"י דעיקר החיוב הוא על שבלבו הוא חושב על הגידוף, ולענין עדים זוממין ג"כ מבארת הגמרא ששם העיקר הוא ראייה, וביאר רש"י דעיקר העונש של הזמה באה על הראייה, שהוא מעיד על זה שהוא ראה במקום פלוני והוא לא ראה.

ודברי רש"י תמוהין, וכבר תמה בזה התומים [סימן ל"ח], דאיך יתכן לומר שהחיוב על הראייה כשלא היה ראייה כלל, ועוד, דלכאו' החיוב בא על הזממה וזה בלב, וממילא דזה כבר דומה למגדף, ואיך אמרו בהדי' בסוגי' דעדים זוממין אין בהם את המעלה של 'ישנו בלב'.

ונראה שמה שאמרו דלא מהני הכא עקימת שפתיים להחשב כמעשה - היינו משום שאין נענשים על העבירה עצמה של העדות אלא על השם עד זומם - ודו"ק, ואדרבה - מה שאמרו שם שישנו בראייה - בזה באו לבאר את הנקודה של השם עד זומם.

*שוב מצאתי לאחר הרבה שנים שכיוונתי ביסוד זה לדעתו הגדול של מרן הגר"ח מבריסק [[30]](#footnote-31) - והביאו שכך הוא למד את הסוגי' הזו - ונראה לבאר את הדברים.*

## יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות.

דנראה לחדש דעיקר החפצא של עדות היינו להביא לפנינו היום את הראייה של אתמול, עוד נוסיף דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא להיות עד אח"כ בהגדה, דהאיך יעיד בלי לראות, אלא יתירא מזו, תחילת החלות דין עד חל בו בגוף הראייה עצמה, ולכן מצאנו דינים בשעת הראייה, הרי בהכשר מצווה לא שייך דינים של המצווה ואם מצאנו בו דינים [וכגון בהכנות לשבת] אז כבר מוכרח שהוא חלק מגוף המצווה, ואם מצאנו דיני עדות בראייה אז מוכרח שאינה הכשר לעדות אלא גוף העדות עצמו.

ולכן מצאנו שיש דין צירוף של קרוב ופסול בזמן הראייה ואז יש לו כוונה להעיד וקשה דאיזה 'תוכן' יש לכוונה להעיד אם הראייה אינה אלא היכי תימצי והכשר כדי שיוכל להעיד, ויש גם דין תחילתו פסול בזמן הראייה שמזה למדנו שהחלות דין 'עד' שלו הוא כבר בראייה ולכן גם בזה בעינן כשרות, וכן מוכרח ממה שיש עדות לקיומי בקידושין, וקשה, דאיזה חלות שם עד חל על מי שרואה קידושין [[31]](#footnote-32), וע"כ דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא אלא שהיא היא תחילת העדות, והיינו שעדות היא להחזיק את היום בשביל המחר, וכלשון הפסוק "העידותי בכם היום את השמים והארץ", והראוני דלשון 'תעודה' פירש"י והמלבי"ם ישעיהו [פרק ח' פסוק ט"ז] שהוא לשון עדות מלשון העידותי, והיינו 'לתעד' את היום בשביל שיוכל להביאו ללמחר, ולכן הראייה היא חלק מהותי מגוף העדות ולכן שייכא ביה דיני עדות.

## יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.

עוד נראה להוסיף בזה, שעצם הגדרת עדות היינו לתת לבי"ד לראות את הראייה של העד – וזכיתי לכווין לדברי האבני נזר [אבן העזר סימן קא ס"ק ד' וס"ק ה'] ביסוד זה - וז"ל: "קי"ל שהבי"ד יכולים לדון עפ"י ראיה, אך דווקא כשראו ביום אבל לא כשראו בלילה, וזה צריך ביאור דמה נפ"מ, סוף סוף יודעים המעשה, והוא קו"ח משמעו מהעדים" – וזו קושי' אלימתא.

והאבני נזר ייסד בזה יסוד גדול – "וצריך לומר שהבי"ד אינם יכולים לדון עפ"י 'ידיעתם' רק עפ"י 'ראייתם', ומה ששמעו מעדים שראו חשוב כאלו אז 'ראו' הבי"ד בשעה ששמעו העדות" – [ועיין בהערה [[32]](#footnote-33) מה שציין לזה].

והוסיף להוכיח כן עוד – "וראיה לזה מקידוש החודש דצריך לקדש עפ"י הראיה מדכתיב הזה 'כזה ראה וקדש' [ר"ה כ'.], ומה מועיל ראיית העדים – [ועיין בהערה [[33]](#footnote-34) מה שדן בזה], וע"כ דמה שבי"ד שומעים מהעדים כאלו 'ראו הלבנה בעצמם', ובילקוט קורא לעידי החודש 'שלוחי החודש', וכן בסנהדרין [נ"ו.] בבי"ד ששומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם, וע"כ מועיל שמיעתם מהעדים ביום ולא ראייתם בלילה".

הרי לנו שעל ידי השמיעה מעדים חוזרים ורואים את הראייה עצמה – עכשיו בזמן העדות – וזה הוי ביום, וזה כח שיש בקבלת עדות.

ונוסיף – לא סגי בידיעה בעלמא אלא שיש ראייה שיוצרת ידיעה, ותמיד הראייה של הדיינים גם מיקרי ראייה שמביאה ידיעה אי היה ביום, אכן בלי ראיית יום בעינן ראייה מכח אחר וזה כחו של עדות להביא את הראייה שלהם בתור ראיית יום עכשיו, וזה הוכיח בג' הוכחות:

א] מעיקר החילוק בין ראיית לילה דלמה גרע משמיעה של עדים.

ב] האיך מהני עדות בקידוש החודש שצריכים ראייה ממש.

ג] ממה שבשומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם.

## ביאור הדין ישנו בראייה בעד זומם.

ועפ"י הנ"ל מבואר שפיר למה עד זומם מיקרי ישנו בראייה, דעדות אינה סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות הוא מעמיד את הסיפור דברים לפני הבי"ד, וכנתבאר, שע"י עדות הוא מעמיד לפנינו את ה'ראייה' שלו, שאנחנו רואים את ה'ראייה' שלו, והרי עיקר המחייב של עדים זוממין אינו הזממה - וכנתבאר לעיל, ומוכרח כן בסוגי' ממה שלא אמרו שעדים זוממין ישנו בלב כמו שאמרו מקודם במגדף, אלא דכמו שבמגדף העקימת שפתיים הוא רק כלי והיכי תימצי לגלות את הלב, אבל העבירה מונח בלב, כמו כן הכא העקימת שפתיים הוא רק להעביר ולהעמיד לנו את ה'ראייה'.

והיינו דזה יסוד דינא דעדות, העמדת הראייה, וממילא שכל המציאות של עד זומם הוא שבא בשקר להעמיד לנו ראייה שקרית והוא מראה לנו 'ראייה שלא היתה' במקום להראות לנו ראייה שהיתה, וזה גופא העבירה - ואף שאין מציאות של ראיה שיקרית רק ראיה אמיתית - ואיך נעמד כאן ראיה שיקרית - והביאור בזה כך - שכמו שיש קרבן של פיגול שחל בו דיני הקרבה אלא שהיא 'הקרבה פסולה' [[34]](#footnote-35), וכמו כן יש תפלה שהיא תועבה ואין פירושו שאינה תפלה כלל אלא שהיא 'תפלת תועבה', וכן יש ברכה לבטלה שאינה כמו הזכרת ש"ש לבטלה אלא 'ברכה לבטלה' וזה הרבה יותר חמור מהזכרת ש"ש לבטלה - ולמדנו הכא שהעקימת שפתיים של ברכה ותפלה אינה עקימת שפתיים בעלמא - אלא שעקימת שפתיים שיש בה תוכן דיני - והכא הם פועלים תפלה וברכה שיש להם תוכן דיני, ובשלילה [תועבה פיגול ולבטלה] הם פועלים ברכה ות'פלה 'שלילית' ולא נכונה - וזו הגדרה דינית שלכן גרע טפי ברכה לבטלה מש"ש לבטלה - וה"ה בנד"ד בעד זומם - שהעקימת שפתיים של עדות יש לה תוכן דיני של יצירת ראייה לבי"ד - ואם זה נעשה בשלילה - אז דנים כאן שנעשה כאן 'ראיה שיקרית' והוא מראה לנו ראייה שלא היתה.

ושפיר אמרו שכן ישנו בראייה - דלא ראה ממש - אלא שכיון שעד זומם נענש על השם עד זומם שבו - הרי לזה אנו קורין 'ישנו בראייה' - והיינו שיש בו את המציאות הדינית הזו שהיא היסוד של כל עד - והיינו ראייתו - ואת המציאות הזו הוא מעמיד ומחדש בעצמו בצורה שקרית - וזו כוונת הגמרא.

## בדיני צירוף עד כשר ועד זומם דרך ראייה אחת.

ובאמת שגדולה מכל זה מצאנו להלן [ו. / ו:] בדיני צירוף עד כשר ועד זומם דרך ראייה אחת - מחלון אחד - לגבי הדין עד שיזומו כולם - אף שהראייה האחת היא שיקרית והראייה השניה היא אמיתית - והארכנו בדברים להלן [סימן סד].

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ג] – ושם הבאנו את הדין ראייה בחלונות גם לגבי פסול רשע למפרע משעת ראייה, וגן הבאנו את דברי רש"י במרובה שהעדות קיימת לגבי קבלת העונש של הזוממים על עצמם, וכן מפורש ברש"י בחומש – והרחבנו בזה עוד לגבי כללים ביכול להזימה.

## עפ"י ב' עדים יקום דבר – שוב אינו חוזר ומגיד.

כנראה שכך למד הריטב"א בפירוש הפשוט בקרא "ע"פ שנים עדים יקום דבר", והיינו דה"דבר" בעצמו נעמד ו"קם" לפי בי"ד, דיעויין בריטב"א [כתובות י"ח] שכתב שהמקור לדין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" הוא מקרא ד"יקום דבר", והיינו שאם היה יכול לחזור בו היה חסר ב"יקום דבר" [ודלא כרש"י שם], והיינו שאם עדות היה סיפור בעלמא אז שפיר יכול לחזור בו, אבל אחרי שבעדות הוא מעמיד את העובדה לפנינו לראותו ממש בבי"ד, ורואים את ראייתו, שוב אינו בע"ד כלל להוסיף ולגרע, שהרי ראינו בעינינו.

## תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו.

ויש כאן תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו - עיין בהערה [[35]](#footnote-36) מה שנתבאר בזה בהרחבה, ודו"ק, דחזינן שאין הראייה 'תחילת' החלות שם עד אלא יתירא מזו, שזה כל השם 'עד', מה שיש לו 'ראייה' להראות לבי"ד.

## תוספת דברים.

ויעויין באמרות אברהם פרק החובל [סימן ח] בסוגי' בב"ק [פו:] לגבי פסול סומא בעדות והמיעוט מעדים זוממין - וביארנו את הכל עפ"י יסוד הנ"ל, וע"ע באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מד] בהרחבה.

# סימן דסתירות הסוגיות בגדר המלקות,וביאור שני הדינים במלקות דוהצדיקווהמקור להנך שני דינים.

[מביא דאיכא סתירה בין ו' הסוגיות: מהסוגי' להלן [ב':] ומלהלן [ד':] וכן בעמוד ב' [שם] ומהסוגי' ב"ק ע"ד [בבא הרוג ברגליו] מבואר דהמלקות הם מצד לא תענה, ומהסוגי' להלן [ה':] ומהסוגי' בכתובות [ל"ג] מבואר דמדיני הזמה נינהו.](#__RefHeading___Toc522148255) <> [יסוד מהאו"ש בשם הפתח הבית שיש כאן שני דיני מלקות מוהצדיקו.](#__RefHeading___Toc522148256) <> [הוכחה ברורה לכל המהלך מדברי הירושלמי דדנו למה אינו לוקה שמונים בב"ג וב"ח לפי ר"מ, ומוכרח כדרכו של הפתח הבית שיש שני מלקויות.](#__RefHeading___Toc522148257) <> [ביאור ביסוד דברי הפתח הבית דאיכא שני פרשיות של מלקות, וע"פ הדרשה בכתובות [ל"ג] ממשפט א'.](#__RefHeading___Toc522148258) <> [מתמה דסו"ס קשה דמה שייך ב' סוגים של מלקות בדרשה אחת - ומתמה בלשון התוס' להלן [ד:].](#__RefHeading___Toc522148259) <> [ביאור הדברים שכתוב בתורה ב' פרשיות של הזמה - והפרשה השניה היא שילוב של פרשת הזמה עם פרשת מלקות - ובזה איכא ב' דרשות לשני הדינים של מלקות בעד זומם ובלא תענה.](#__RefHeading___Toc522148260) <> [ביאור לשון התוס' [ד:].](#__RefHeading___Toc522148261) <> [ישוב סתירת הסוגיות - וביאור הסוגי' להלן [ב:].](#__RefHeading___Toc522148262) <> [סוגי' תמוהה להלן [ד] דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה.](#__RefHeading___Toc522148263) <>

##

## מביא דאיכא סתירה בין ו' הסוגיות: מהסוגי' להלן [ב':] ומלהלן [ד':] וכן בעמוד ב' [שם] ומהסוגי' ב"ק ע"ד [בבא הרוג ברגליו] מבואר דהמלקות הם מצד לא תענה, ומהסוגי' להלן [ה':] ומהסוגי' בכתובות [ל"ג] מבואר דמדיני הזמה נינהו.

*הבאנו לעיל [סימן א] את החקירה האם המלקות דב"ג מצד פרשת הזמה או מצד פרשת לא תענה - ובאמת דמצאנו בזה סתירה גדולה בסוגיות הש"ס - ולהלן [סימן ה] נביא כמה סתירות בדברי הראשונים, ונציע כאן ד' סוגיות בזה:*

*א] בסוגי' להלן [ד':] מפורש דלקי על לאו דלא תענה, שהרי לר"מ במשנה [ד.] מבואר שבכל עד זומם דממון אמרינן דמשלם ממון מצד כאשר זמם, ולוקה מצד לא תענה, וכל מה דחולקים רבנן היינו משום דסברי דקלב"מ דכדי רשעתו וכמפורש [ד:] - והממון פוטר את המלקות - דבפירוש ריבתה תורה - וכמו שהביא רש"י מהסוגי' בכתובות - ומבואר דגם במקום כאשר זמם איכא מלקות, וע"כ דלאו מצד הזממה נינהו אלא מצד העדות שקר והלא תענה, וכן מבואר ממה שבשיטת ר"מ בזמם מלקות לוקה שמונים, מצד כאשר זמם ומצד לא תענה - וכן הוכיח הרמב"ן להלן [ב: ד"ה תיפוק ליה לא תענה] - שבשיטת ר"מ מבואר שיש מלקות על לא תענה - ומפורש ברש"י על המשנה בשיטת ר"מ דמלקות מצד לא תענה, וכן מפורש בהדי' בתוספתא מובא ברמב"ן שם - [ועיין בקה"י איך אפשר לדחות סוגי' זו, והבאנו בזה את רש"י בסנהדרין, ועיין בהערה [[36]](#footnote-37) בזה].*

*ב] מצאנו שיש מלקות גם במי שהעיד על פלוני שהרג את הנפש ובא הרוג ברגליו [בסוגי' בב"ק ע"ד], והרי התם ליכא פרשת זוממין כלל, וע"כ דגלי רחמנא דלקי מצד לא תענה, ולא מצד הזמה, וצ"ע.*

*ג] יש הוכחה גדולה מקושי' הגמרא להלן [ב':] שהקשו "ותיפוק ליה מלא תענה" - וכפשוטו כוונת הגמרא היא כך - דאחרי שהביאו שהמקור של מלקות בב"ג וב"ח הוא מוהצדיקו - שוב הקשו דלמה לי קרא, הרי "תיפוק ליה מלא תענה" - והיינו דממילא איכא לאו [לא תענה] בע"ז דב"ג - וממילא שיש מלקות על הלאו - ול"ל והצדיקו לענין מלקות - ותירצו דהוי לאו שא"ב מעשה - ולכאו' צע"ג, דאי קרא דוהצדיקו בא לרבות דיני הזמה בהנך מלקות [יזומו כולם, כאשר עשה, מודה בקנס, התראה, לאחר גמ"ד], וממילא דשוב ליכא ללמוד הנך מלקות מלא תענה ומה הקשו בגמרא דנילף מלא תענה, וזו הוכחה גדולה.*

*ד] איך רבי יהודה להלן [ד':] לומד דלאו שא"ב מעשה לוקין עליו מעדים זוממין, הא ע"כ דזה רק אם המלקות באות על הלאו, וע"כ דזה גילוי בלא תענה ולא מלקות במקום כאשר זמם, ומפורש ברש"י [ד':] ובתוס' ב"ק [ע"ד:] דממלקות דב"ג יליף, [ודברי השטמ"ק בב"ק שם תמוהין דיליף ממלקות דמי שזומם מלקות, ועיין בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ס"ק רי"ז מה שכתב בזה].*

*הרי לנו ד' סוגיות ד'והצדיקו' הוא גילוי הקרא בלאו של לא תענה, ולא שייך לגדרי זוממין, ומאידך מצאנו ב' סוגיות דמוכרח להיפך.*

*א] מהסוגי' להלן [ה':] דמבואר שם דבעינן עד שיגמר הדין גם לחיוב גלות, והיינו מלקות, וזה רק לדרכו של רש"י בסוגי', ודלא כהר"ח - אלא שזה לא מוכרח דיתכן דרק באו לומר דגמ"ד חשיב כמעשה ולכן לוקין מצד לא תענה - אלא שיפה העיר תלמיד אחד דא"כ א"א ללמוד לאו שאין בו מעשה מהכא, וע"כ דלא איתרבי בתור מעשה - ורק דמדיני הזמה היא.*

*ב] מהסוגי' בכתובות [ל"ג] מבואר דהך חידוש דלא בעינן התראה יליף לה גם לגבי ב"ג, וילפינן ליה בגזה"כ ד'משפט אחד', ומשמע דמדיני הזממה היא.*

*[ועיין בהערה [[37]](#footnote-38) שהבאנו את דרכו של החזו"א [ב"ק סימן י"ח ס"ק י"ב] בישוב הסתירות הללו].*

## יסוד מהאו"ש בשם הפתח הבית שיש כאן שני דיני מלקות מוהצדיקו.

*והנראה בזה, דעיין באו"ש עדות בהגה"ה [פ' י"ג ה"ז] בשם פתח הבית שהעיר דבאמת בנידון זה מצאנו סתירת הסוגיות, דמצד א' הביא שיש מלקות בבא הרוג ברגליו וכמבואר בסוגי' בב"ק [ע"ד] אף דאינם "עדים זוממין", ומצד שני אין מלקות בעדות על ב"ג בלי גמ"ד וכמבואר להלן בסוגי' [ה'.] לדעת רש"י, וכן ליכא מלקות בלי שיזומו את כולם [וכמבואר בשיטת הרמב"ם] דגם הכא בעינן כעין זוממין, וקשה דמ"ש מבא הרוג ברגליו שאינו עד זומם כלל ואפ"ה לקי, והיינו ממש כסתירה הנ"ל.*

*וביאר הפתח הבית, דהכא בב"ג אתינן עלה מצד דין כאש"ז, ולהכי מתחייב בלי התראה, אבל בבא הרוג ברגליו לקי מצד הלאו עצמו ולכן בעינן התראה, וממילא בכל עד זומם שלא היה שם גמ"ד וגם לא הוזמו כולם, בכל כה"ג ליכא גדרי הזמה אכן שפיר יולקו מצד לא תענה גרידא, אלא דהכא כבר בעינן התראה, ועיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א' ס"ק ה'] שהביא את דבריו, ולהלן [שם סוס"ק י"ב] הביא יסוד הנ"ל מהצפנת פענח, וכבר האריך ביסוד זה באבי עזרי [מהדו"ק עדות פ"כ ה"ח] ליישב כמה קושיות.*

*ובזה מיושב נמי מה דלר"מ לקי גם מצד לא תענה, וגם לרבנן היה לקי לולי דין קלב"מ, דהתם מיירי מצד הלאו ובהתראה, ופשוט.*

## הוכחה ברורה לכל המהלך מדברי הירושלמי דדנו למה אינו לוקה שמונים בב"ג וב"ח לפי ר"מ, ומוכרח כדרכו של הפתח הבית שיש שני מלקויות.

*ונראה דאיכא הוכחה גדולה למהלך זה מדברי הירושלמי ריש מכילתין דלפי ר"מ ילקו שמונים בב"ג כמו דס"ל דלוקה שמונים בזמם מלקות [חדא מכאשר זמם וחדא מלא תענה], והמתבאר מזה, א] ע"כ דהמלקות דב"ג מצד פרשת עדים זוממין נינהו וכעין מלקות באופן שזמם מלקות, ב] ע"כ דב"והצדיקו" איתרבי שני אופנים שונים של מלקות, מלקות מצד לא תענה, ומלקות מצד פרשה הזמה, ודו"ק.*

אלא שסו"ס לא ברור מה מסקנת הירושלמי בזה - ודברי הפני משה אינם ברורים - ועיין בשיעורי ר' שמואל ריש מכילתין שנתקשה בזה*.*

## ביאור ביסוד דברי הפתח הבית דאיכא שני פרשיות של מלקות, וע"פ הדרשה בכתובות [ל"ג] ממשפט א'.

*אכן עיקר יסוד זה צ"ב דאיך מצאנו ב' סוגים של מלקות בהך לאו, וכבר תמה בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם ס"ק ה'], ובתור התחלת הדברים נימא [[38]](#footnote-39) - שמה שאין התראה ילפינן בכתובות [ל"ג] מקרא ד"משפט א' יהיה לכם", ובזה גלי קרא דמלקות דלא תענה שכבר למדנו מקרא דוהצדיקו דלקי, והשתא ילפינן דנאמר בהם דין "משפט אחד" של עדים זוממים, ובילפותא הזה ניתוסף דין חדש בהנך מלקות שכשהם באופן של הזמה דאז חייל בהם דיני הזמה, וממילא הוא דכבר א"צ התראה כעיקר דין עונשי ע"ז, והיינו שאין זה ילפותא על התראה עצמה, אלא ילפותא על גדר העונש דשייכא לפרשת זוממין וממילא הוא דליכא התראה.*

*ומעתה א"ש דיש ב' סוגים של מלקות, א] מלקות דלא תענה בבא הרוג ברגליו דעל זה ליכא גזה"כ דמשפט א', ובזה באמת בעינן התראה, וכן הדין במלקות לר"מ שלוקה גם במקום שהוא משלם מצד כאשר זמם, ואה"נ דבמלקות הללו לא נתחדש דבעינן עד שיגמר הדין, ב] יש עוד מלקות דנכללו בדין כאש"ז אחרי הילפותא דמשפט אחד, והנך מלקות לא בעי התראה, אבל שפיר איתרבו בדין גמ"ד ובשאר התנאים של הזמה.*

## מתמה דסו"ס קשה דמה שייך ב' סוגים של מלקות בדרשה אחת - ומתמה בלשון התוס' להלן [ד:].

*אולם סו"ס צ"ב - דלמה לא נימא דגלי לן קרא דמשפט אחד שהמלקות שייכות רק להזמה, ולאידך גיסא קשה, דאחרי שזה גילוי בלא תענה מצד העדות שקר, הרי מה שייך ללמוד ממשפט אחד דהנך מלקות שייכי להזמה, הרי דין בעדות שקר הוא, והזמה היא דוגמא בעלמא, וכמו דלא ילפינן 'בא הרוג ברגליו' ממשפט אחד לומר דליכא מלקות כמו כן לא נלמוד נמי להזמה, דגם בהזמה קרא קאי בעדות שקר שבו.*

*ובקצרה, איך יליף תרי מלקות מקרא אחד, דאו דילפינן דלקי לפי הגדרים של 'משפט אחד' או דילפינן דלקי גם בבא הרוג ברגליו, אבל שניהם כהדדי הם סתירה.*

*ונראה שיש לדייק בלשון התוס' כשהביא את הגלוי בלא תענה שבאמת נאמרו כאן ב' דינים - דיעויין בדברי התוס' להלן [ד': ד"ה ורבנן האי לא תענה] שאמרו "אבל בתר דגלי קרא מוהצדיקו דשייך ביה מלקות יש לנו לומר דלקי מלא תענה", ודבריו קשים דאי גלי קרא שיש מלקות על לא תענה - וכלשונו "בתר דגלי קרא מוהצדיקו דשייך ביה מלקות" - א"כ הכל מתגלה בפסוק - ומה לשון התוס' בהמשך "שיש 'לנו לומר' דלקי מלא תענה" - הא זה גופא מה דגלי קרא - ומבואר בתוס' שאינו כן - שהוא לא נקט שהפסוק מגלה שיש מלקות על לא תענה, אלא דנקט שהפסוק מגלה "ששייך בו מלקות" ותו לא, ושוב יש הוספה - שאנו מעצמינו "יש לנו לומר" דלקי על הלא תענה - הרי לנו שנאמרו ב' דינים בילפותא, א] מה שנאמר בעיקר הדרשה, ב] מה שיש לו לומר מכח הך דרשה - וצ"ב דאיזה מהלך יש כאן.*

## ביאור הדברים שכתוב בתורה ב' פרשיות של הזמה - והפרשה השניה היא שילוב של פרשת הזמה עם פרשת מלקות - ובזה איכא ב' דרשות לשני הדינים של מלקות בעד זומם ובלא תענה.

*ונראה בביאור הדברים: פרשת הזמה כתובה פעמיים, יש פרשת הזמה של כאשר זמם בפרשת שופטים ואח"כ כתובה שוב בפרשת כי תצא בסיפור דברים שהרשיעו צדיק ושוב הצדיקו אותו, הרי דשתי פרשיות שונות של עדים זוממין כתובות בתורה, ובמשפט אחד כתוב שהגדר בהנך תרי סוגים של עד זומם שוה, שבשניהם החיוב על השם עד זומם, ולכן לומדים את כל הדינים זה מזה.*

*אולם ראה זה פלא - שפרשת הזמה השניה של והרשיעו שמספרת על המלקות - היא פרשת מלקות בתורה - והיינו דהך 'פרשת מלקות' של כל התורה שבאה ללמד את העונש על כל הלאוין שבתורה, קבעה התורה את הפרשה הזו בתוך פרשת עדים זוממין השניה - ונמצא שבפרשה השניה של עדים זוממים משתלבות ב' פרשיות זע"ז.*

*ונראה שזה המקור של הגילוי ללאו של לא תענה - והיינו דעצם זה שהמלקות על כל הלאוין של התורה כתובות בתוך פרשת הזמה, מזה 'יש לנו ללמוד' שהמלקות באות גם על הלאו שהיא העבירה של כל עד זומם - והיינו הלאו של עדות שקר שהיא לא תענה, שהשילוב של פרשת הזמה ופרשת מלקות לאחד מגלה שיש מלקות ללאו של לא תענה בתור זה שהוא הלאו שעוברים העדים זוממין בעדותם.*

*ונוסיף - הרי כמו שכל הלאוין של התורה צריכים להיות דומי' דלא תחסום כדי שיהיה בהם מלקות, והיינו משום שהסמיכות בין הלאו הזה לפרשת מלקות מגלה שיש קשר ביניהם - ולכן הלאו הזה נהפך להיות דוגמא של כל הלאוין שיש בהם מלקות, כמו כן הלאו של לא תענה 'קשור' לפרשת מלקות בזה שהעבירה של פרשת הזמה שהיא משולבת עם פרשת מלקות היא לא תענה.*

*זה מצד אחד, אכן מצד שני הרי לנו פרשה בתורה של הזמה, ושם כתובה עונש דמלקות, שהרי לא כתוב שקר של בא הרוג ברגליו רק שקר שהזימו כת שני את הכת הראשון, ועל זה כתוב מלקות, ומשפט אחד בא ללמד שכל מה שנמצא בתוך פרשת הזמה יש לה גדרי הזמה, ואם כתוב עונש מלקות בפרשת הזמה, שוב אנו לומדים ממשפט אחד דהנך מלקות יש להם גדרי עונש של כאשר זמם, שאין התראה ועד שיזומו כולם וכו'.*

*ואם תאמר דאחרי משפט אחד שוב מנלן שהם באות כגילוי על לא תענה, על זה נאמר פשוט, שאם לא רצתה התורה לגלות לנו גילוי זה, אז התורה היתה כותבת בתוך פרשת הזמה המקורית בפרשת שופטים דהיכא דליכא כאשר זמם יש עוד עונש של מלקות, ולמה הוסיפה עוד פרשה של הזמה בפרשת כי תצא בתוך הפרשה של מלקות על לאוין [כדמוכרח מלא תחסום שכתוב בסוף הפרשה ההיא] – ורק מחמת זה אנו צריכים דרשה של משפט אחד ללמד שיש להם גדרים שוין - הא מתחילה היינו צריכים להכניס דין זה של מלקות דב"ג מיניה וביה בתוך פרשת הזמה בפרשת שופטים כפרט נוסף בפרשה - והתשובה - שרצו בזה לקשר את פרשת מלקות עם הלאו על ההזמה - וכנ"ל, ובזה מתגלה שהלאו של לא תענה שזה הלאו ששייכת להזמה – שזה לאו שיש בו מלקות.*

*הרי לנו 'ערוב פרשיות' – שפרשת הזמה נלקחה ממקומה להכונסה לתוך פרשת מלקות על לאוין – וזה ההכרח והמקור לשני הסוגים של מלקות, רק דלולי המשפט אחד אין לנו לחדש שיש גדרי כאשר זמם לעונש החדש בפרשה החדשה.*

## ביאור לשון התוס' [ד:].

*והן הן דברי התוס' להלן [ד':] שאמרו "אבל בתר דגלי קרא מוהצדיקו דשייך ביה מלקות יש לנו לומר דלקי מלא תענה", והקשינו דאי גלי קרא שיש מלקות על לא תענה - וכלשונו "בתר דגלי קרא מוהצדיקו דשייך ביה מלקות" - א"כ הכל מתגלה בפסוק - ומה לשון התוס' בהמשך "שיש 'לנו לומר' דלקי מלא תענה" - הא זה גופא מה דגלי קרא.*

*ולהנ"ל א"ש - שבאמת הפסוק עצמו לא מגלה שיש מלקות על לא תענה, רק שהוא מגלה "ששייך בו מלקות" - והיינו שזה פרשת הזמה שיש בה מלקות מצד העד זומם שבו - וזה עצמו אינו גילוי בלאו דלא תענה.*

*אלא ששוב יש הוספה - שאנו מעצמינו "יש לנו לומר" דלקי על הלא תענה - והיינו שהתורה למדה מהכא שהתורה שילבה פרשת הזמה ופרשת מלקות להיות אחד - ללמד על הגילוי בלאו דלא תענה.*

## ישוב סתירת הסוגיות - וביאור הסוגי' להלן [ב:].

ומעתה מיושב סתירת הסוגיות דמצד אחד בכתובות [לג] דלמדנו דליכא התראה - והתם כתוב מקור לדין מלקות בתורת כאשר זמם, ומאידך בר"מ במשנה שיש שמונים מלקות בזומם מלקות - הכא איכא מלקות של לא תענה מהגילוי השני, וכן ילפינן לבא הרוג ברגליו מהדין הזה, וכן ילפינן מהכא דין לאו שאין בו מעשה לוקין.

אולם סו"ס אכתי קשה הסוגי' לעיל [ב:] שהקשו - דל"ל פרשת הרשעת הצדיק - הא *'תיפוק ליה מלא תענה', וקשה דמלא תענה א"א ללמוד גדרי הזמה.*

*ונראה שכל המהלך הזה שפירשנו נמצא בשו"ט של הסוגי' - והיינו כך - שקושית הגמרא הכא היא כך - הרי למסקנה למדנו שפרשת הרשעת הצדיק מלמדת תרתי, א] מלקות של עדים זוממין, ב] גילוי על לא תענה שיש בו מלקות בכל התורה, אכן נראה שהתרצן חידש כן אכן המקשן עדיין לא ידע את הגדר של הדין השני - והוא למד שזה שהתורה חילקה הנך ב' פרשיות לתרתי - ולא כתבה מלקות דב"ג בתוך פרשת הזמה המקורית - מזה למדנו שיש ב' דינים, א] מלקות של עדים זוממים עם גדרי הזמה בלי התראה - וכנ"ל, ב] עונש של מלקות על העבירה של הזמה - והיינו על עבירת עדות שקר שהיא עבירה בכל עד שוקר - והיינו דגם בלי זה שיש 'לאו' בלא תענה - הא עצם העבירה של עדות שקר יש בה מלקות בלי הלאו שבו מצד זה שהוא העבירה של עד זומם, ולכן התורה שילבה הנך ב' פרשיות.*

*ועל זה הקשו בגמרא דתמוה לומר כן - דממילא יש מלקות על עבירה זו מחמת לא תענה - והיינו שכיון שלא תענה הוא 'לאו' שוב פשוט למה לוקין.*

*וכמובן שכל סברת המקשן התבסס על מה שנתבאר לעיל שהפשטות היתה בלי 'עירוב פרשיות' שהיינו צריכים לכתוב מלקות בפרשת שופטים בתוך פרשת הזמה בתור אפשרות שניה, ולמה להוציאו ושוב להחזירו ע"י משפט אחד - ועל סמך זה הקשה המקשן הכא שא"צ את כל העירוב פרשיות לגלות על הלאו של לא תענה שהיה בו מלקות שהרי ממילא יש בו מלקות ככל לאו אחר [וסגי לן בכתיבת מלקות בתוך פרשת הזמה מיניה וביה], ותשובת הגמרא שזו לאו שא"ב מעשה - ולכן צריכים גילוי עליו לעשותו ללאו שיש בו מלקות – ולכן צריכים 'עירוב פרשיות'.*

## סוגי' תמוהה להלן [ד] דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה.

אולם יש סוגי' תמוהה להלן [ד] דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה - והיינו שריש לקיש אמר דלאו שאין בו מעשה 'גמר מעדים זוממין - מה עדים זוממין לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, אף כל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו', ועיין רש"י שכתב דאיירי במלקות של ב"ג - ותמוה דהנך מלקות אינם מלקות על הלאו - רק על היותו עד זומם, וצ"ע, והיינו צריכים ללמוד ממלקות בבא הרוג ברגליו, אלא שאין מקור מפורש על זה - ולכן לא למדו משם.

והגמרא פורכת - "מה לעדים זוממין שכן אין צריכין התראה" והיינו שיש בהם חומרא שאין בהם התראה - וזה פלא גדול - הרי ממנפ"ש קשה, דמוכרח מהסוגי' בכתובות דרק ב"ג דדומה לשאר דיני הזמה - בו ליכא התראה - אבל בבא הרוג ברגליו שלא שייך לפרשת הזמה איכא התראה - וממילא א"א ללמוד מלקות על לאו שא"ב מעשה מב"ג כיון שזה לא מלקות על הלאו - וע"כ צריכים ללמוד מבא הרוג ברגליו, והכא באמת ליכא חומרא דהתראה, וכל זה פלא - אכן מהכא מוכרח כרש"י שבאמת לומדים ממלקות דב"ג דלכן איכא חומרא דהתראה, וצ"ע.

ובאמת שכל זה מפורש בגמרא - שלכן אמרו דיליף מעדים 'זוממין' ולא מעדות 'שקר' - והיינו ב"ג ולא מבא הרוג מרגליו - אולם סו"ס קשה - דהא מאותו מקום שיודעים דין של בא הרוג ברגליו - משם יש ללמוד מלקות בלאו שא"ב מעשה - ומהתם באמת ליכא פירכא, וצע"ג.

ועפ"י הנ"ל א"ש - שזה ודאי שהילפותא היינו מהלאו של לא תענה מצד בא הרוג ברגליו שרק בגוונא זו זה מלקות על לאו - אולם הביאור בסוגי' הוא שכל החומרא של לא תענה בתור לאו כללי שיש בו מלקות בבא הרוג ברגליו - כל זה שייך לחומרא המיוחדת שיש בלאו הזה מצד היותו עבירה של העד זומם בב"ג, וככל הנתבאר לעיל - והיינו דהך דין נוסף שיש בלאו דלא תענה שהוא העבירה של עד זומם בב"ג - וכנ"ל - הוא המקור לחומרא זו בלאו דלא תענה - ועל זה אמרו שכיון שעדים זוממין הוא דבר חמור לגבי התראה - מה"ט החמירו בעבירה שלו - והיינו הלאו דלא תענה - אכן אין מקור לשאר לאוין - ודו"ק - וע"ע בהערה [[39]](#footnote-40) ב' דרכים נוספים בישוב קושי' זו.

## סתירות בדברי הראשונים בחקירה זו.

והנה להלן [סימן ה] הבאנו סתירות בראשונים בחקירה זו - ויישבנו דבריהם עפ"י מה שנתבר הכא שלעולם יש ב' דינים שונים של מלקות - וא"ש.

## הוכחה מיניה וביה בסוגי' [ד.] דאיכא ב' דינים שונים.

ועיין בדברינו בסוגי' [ד:] להלן [סימן נז] שנאמרו ב' דינים שונים - ובזה מתיישבת קושי' רעק"א בגליון הש"ס.

# סימן הפלוגתת הראשונים במלקותבבן חלוצה ובטריפה ובכופר ובגונב נפש,וישוב הסתירות בדבריהם.

[הקדמה - סיכום הדברים שנתבארו הסימנים הקודמים.](#__RefHeading___Toc522229790) <> [פלוגתת הראשונים לגבי התראה.](#__RefHeading___Toc522229791) <> [מביא פלוגתת ראשונים האם לוקה בעדות על בן חלוצה כיון שהוא פסול רק מדרבנן, [ומבאר למה ליכא גדרי "והרשיעו את הצדיק" בפסול דרבנן מצד הלאו של לא תסור].](#__RefHeading___Toc522229792) <> [פלוגתת הראשונים בהנ"ל, ונפ"מ בעדות על כופר ועל גונב נפש, ומוכיח מהרמב"ן בגונב נפש דהכל תלוי ב"שם עד זומם".](#__RefHeading___Toc522229793) <> [פלוגתת הראשונים בדין מלקות בעד זומם על טריפה, [שו"ט בדברי האור זרוע בדין חלוצה ובדין טריפה].](#__RefHeading___Toc522229794) <> [הערה בכל הנ"ל לגבי לא תענה לפי מה שחידש רעק"א דבעינן "ברעך".](#__RefHeading___Toc522229795) <> [פלוגתת החת"ס והחזו"א בדין כאשר עשה במלקות דלא תענה.](#__RefHeading___Toc522229796) <> [סתירות בדברי הראשונים אי מצד לא תענה או מצד והצדיקו.](#__RefHeading___Toc522229797) <> [שיטת התוס' שאנץ והרז"ה דאיכא התראה גם בב"ג במשנה.](#__RefHeading___Toc522229798)

##

## הקדמה - סיכום הדברים שנתבארו הסימנים הקודמים.

*לעיל [סימן א] הבאנו כמה נפ"מ בשני צדדי החקירה - אי המלקות שייכי לפרשת הזמה או דשייכי ללאו של לא תענה, א] נפ"מ בדינא דעד שיגמר הדין, ב] עוד נפ"מ בדין דעד שיזומו כולם, ג] עוד נפ"מ בדין כאשר עשה, ד] עוד נפ"מ בדין קנס, ה] עוד נפ"מ בדין התראה, ו] נפ"מ בבא הרוג ברגליו, ז] נפ"מ אי שייך שמונים מלקות בזמם על מלקות.*

*ולעיל [סימן ב] הוספנו לבאר דגם אי הנך מלקות שייכי לפרשת הזמה, אבל אין המלקות באות על גוף הזממה אלא ע"ז דרמי עליו "שם עד זומם", ואין המלקות תלויים בזממה אלא בגדרי "הרשעת הצדיק", ולפי"ז חילקנו דא"צ תנאה דכאשר עשה.*

*ולעיל [סימן ד] הוכחנו ששני הדינים נכונים, ונפ"מ בהתראה, שהדין מפרשת הזמה יש בו את כל דיני הזמה, ולא בעי התראה, ובאופן שהיתה התראה - אז ליכא לכל התנאים של עשה וגמ"ד ויזומו כולם וכו', ויתחדש שיש שמונים מלקות לפי ר"מ גם בב"ג, מ' עם התראה בלי כל התנאים, ומ' בלי התראה עם כל התנאים.*

*ומעתה עלינו לבאר בזה עוד, דמצאנו פלוגתא בראשונים האם באמת יש ב' סוגים של מלקות - והכל תלוי בסוגי' בכתובות [לג] לגבי התראה.*

## פלוגתת הראשונים לגבי התראה.

והנה עיין לעיל [סימן א] שהבאנו מחלקות ראשונים לגבי התראה - *דעיין בתוס' שאנץ [ב"ק ע"ד] מובא בשטמ"ק [שם], שסובר שצריך התראה בב"ג וב"ח, וכבר תמה בזה בהגהות האבנ"מ במפתחות [סי' ז'] דדבריו הם נגד הסוגי', ועיי"ש מה שביאר בזה דסוגי' קאי לרבנן והתוס' שאנץ קאי לר"י דלוקין בלאו שאין בו מעשה ולית ליה גזה"כ ד"והצדיקו" [[40]](#footnote-41), והגר"ש רוזובסקי [ס"ק פ"א] נקט דע"כ דהתוס' שאנץ לא גרס כן בסוגי', ולדידיה לא ילפינן ממשפט א' דדין עד זומם בו, וע"כ דס"ל דהנך מלקות מדין לא תענה אתינן עלה, וכן מפורש בדבריו שם, ולכן פשוט למה צריך התראה, דרק מצד הלאו אתינן עלה, וע"כ דס"ל דבב"ג ליכא תורת הזמה, ופשוט.*

*אולם מאידך גיסא, עי' במאירי [ב':] דכתב דין זה דליכא התראה בע"ז מסברא, וביאר דכיון דדין מלקות בעדי ב"ג מדין כאשר זמם אתינן עלה, שוב ע"כ ליכא התראה כמו דליכא התראה בכאשר זמם, ומוכרח מהמאירי דנקט בפשיטות דוהצדיקו אינו גילוי בלא תענה אלא בפרשת הזמה, ואזיל לשיטתו בריש מכילתין דאין מלקות מצד לא תענה כיון דאין בהם מעשה, ולהכי לקי רק מצד והצדיקו, וכ"כ במשנה החמישית דטעמיה דר"מ דלקי הוא משום דסובר דלאו שא"ב מעשה לוקין עליו, וע"כ דלדעתו כל הפסוק של "והצדיקו" לא גלי כלום בלאו, אכן כבר העיר הגר"ש רוזובסקי [ס"ק פ"א] דע"כ דגם המאירי נקט דלא גרסינן בסוגית הגמ' בכתובות [ל"ג] דליכא התראה, דמפורש בדבריו דנקט דין זה מסברא דנפשיה, [ובזה אזיל כהתוס' שאנץ דחולק לאידך גיסא וס"ל נמי דלא גרסינן כן].*

*עכ"פ מצאנו מחלוקת ראשונים בעיקר הגדר דמלקות דוהצדיקו אי מצד הזמה אתינן עלה אי מצד לא תענה אתינן עלה, ונפ"מ לענין התראה, ודו"ק.*

*ומצאנו דבדרכו של התוס' שאנץ אזיל נמי הרז"ה סוף סנהדרין [פ"ו] דכתב מפורש לגבי ב"ג וב"ח "דאינהו לקי משום לא תענה כדגלי קרא, ולוקין עליו מדכתיב והצדיקו", הרי דגלי לן קרא דוהצדיקו דלוקין על לא תענה - הרי לנו שבשיטת התוס' שאנץ ורז"ה ליכא ב' דינים, והכל מצד לא תענה - ותו לא, וליכא סוגי' דכתובות לגבי התראה - ודו"ק.*

## מביא פלוגתת ראשונים האם לוקה בעדות על בן חלוצה כיון שהוא פסול רק מדרבנן, [ומבאר למה ליכא גדרי "והרשיעו את הצדיק" בפסול דרבנן מצד הלאו של לא תסור].

*ומצאנו ראשונים נוספים דפליגי בפלוגתא זו - דהנה - כתב הריטב"א ד"בן חלוצה" לאו דוקא ואגב בן גרושה נקטיה, והיי"ט "דהא פסול ב"ח אינו מה"ת אלא מדרבנן וכו' וא"כ אין בו דין הזמה מה"ת כלל", ועיין בלשון הרמב"ן שכתב "ומה"ת כשר הוא והאיך לוקין את הארבעים", והיינו דס"ל דבאמת ליכא מלקות בזה, אולם עיין בשו"ת הגרעק"א [מהדו"ק תשובה קע"ט, מובא כאן בחי' רעק"א] דחולק מסברא, וטענתו בצידו "דמה בכך דרק פסול מדרבנן מ"מ עדותו מועיל שיפסלו אותו הבי"ד מדרבנן ושייך ביה לא תענה וכו"', וכוונתו דאיכא בזה דין לא תענה מה"ת מחמת זה שע"י עדותו בי"ד פסלוהו מדרבנן, [והיינו דאחרי שיש קבלת עדות, שוב הוי עדות מה"ת, ושוב שייך מלקות מה"ת], הרי דפליגי אי לוקה מה"ת או לא.*

*ויש להעיר דגם רעק"א ע"כ מודה דאין כאשר זמם מה"ת, דנראה דגם בלי טעמא ד"לו ולא לזרעו" מודה רעק"א דאין "כאשר זמם" מה"ת, דהיות וכאשר זמם מחייב להענישו בהך פסול וחיוב עצמו, א"כ כיון דכל הפסול הוא מדרבנן ומה"ת אין כזה פסול, א"כ ודאי דאינו בכאשר זמם מה"ת, ולא פליג רעק"א רק במלקות, ועיין בהערה [[41]](#footnote-42) דגם רעק"א מודה דב"ח מובא במשנה אגב בן גרושה.*

*איברא שיש כאן הערה גדולה בדברי הריטב"א - הרי מה שלא יהיה לא מקיימים הזמה בב"ג וב"ח, דאיכא מיעוט ד'לו ולא לזרעו', וא"כ מה אכפת לן מה שא"א לקיים כאש"ז בב"ח כיון שזה מדרבנן, הרי ממילא דבאים לקיים מלקות מצד הרשעת הצדיק ולא באים לקיים כאשר זמם, וצ"ע - ויותר הול"ל דליכא גדר 'הרשעת הצדיק' - וכמפורש כן להלן שם הרמב"ן על גנוב נפש, וצ"ע גדול.*

*והנה - מרהיטת לשון הרמב"ם [עדות כ' - ח'] מדוייק שבן חלוצה לוקה מה"ת, וכדעת רעק"א, וצ"ב שורש פלוגתתם - ובמגיה [בריטב"א שם] הביא מהחזון יחזקאל דפליגי בשורש דין מלקות מה"ת בב"ג וב"ח, דאם והצדיקו הוא גילוי בלא תענה, א"כ יש כאן ל"ת וכמש"כ רעק"א, אבל אם והצדיקו הוא במקום כאשר זמם, א"כ כמו דלא שייך כאשר זמם [וכנתבאר] א"כ ה"ה דליכא והצדיקו, דמה"ת אין כאן זממה כלל, ומה שייך "במקום הכאשר זמם", ונמצא שהרמב"ם ורעק"א למדו דהמלקות לא שייכי לכאשר זמם, והריטב"א והרמב"ן למדו דשפיר שייך לכאשר זמם, ופליגי בפלוגתת המאירי והתוס' שאנץ הנ"ל.*

*איברא דלהלן [סימן כט] [בעמוד ב' סוף ד' דברים] יתבאר שי' הרמב"ם דמודה דהמלקות הם במקום הכאש"ז, וזה סתירה לכאן.*

*וע"כ צ"ל בדרך אחרת, די"ל דהרמב"ם מודה לראשונים דליכא מלקות, וכוונת הרמב"ם דבבן חלוצה איכא מכת מרדות, ורק במשנה דמפורש דאיכא "מלקות ארבעים" התם ס"ל לראשונים דלא כולל בן חלוצה, ד"ארבעים" ע"כ הוא דאוריי' שהרי מכת מרדות הם כפי ראית עיני הדיין וכמבואר בשערי תשובה [שער ג].*

*אולם בעיקר הדברים אכתי צריכים לעיין מצד לא תסור דהוי דאוריי', ויתכן דלא תסור לא מיקרי 'תענה ברעך' שהרי לא חל עליו הדין והפסול בעצמו רק שהגברא מחוייב לציית לסמכות של רבנן - אכן יתכן שיש דין רבנן עצמי שמגדירו מדרבנן כאדם פסול - וממילא שיש 'לא תענה' דרבנן על זה - אכן א"כ יש גם כאשר זמם דרבנן על זה - ועיין בזה בהערה [[42]](#footnote-43) - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [דף ב. ס"ק ו] הביא בזה כמה צדדים - וע"ע באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ב] בהרחבה בגדרים איך משתלב הדרבנן והדאורייתא, שמצאנו מושג של דין עצמי דרבנן - וכגון בעלות דרבנן או אישות דרבנן או גרות דרבנן, ומה"ת ליכא בעלות וליכא אישות וליכא גרות, וממילא דה"ה דהכא יש לומר דאיכא פסול דרבנן ולא תענה דרבנן - אבל מה"ת אין כאן כלום.*

*וע"ע בשיעורי ר' שמואל [שם ס"ק ז] שהביא מאירי בסנהדרין [כז] שנראה שעד שהוזם שהעיד על דין דרבנן נפסל דאורייתא, והיינו מצד לא תענה - ומשמע שיש בזה לא תענה דאורייתא - ונראה להוסיף שכן מדוייק בריטב"א שביאר שאין מלקות כיון דחסר בדיני זממה, ולמה לא אמר דליכא אזהרה של לא תענה וליכא מלקות בלי אזהרה, ומשמע דבבא הרוג ברגליו או שכשהיתה התראה איכא מלקות מצד לא תענה.*

*ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ב] שהבאנו שמצאנו אופנים שהתורה מכירה גם בגדר של הדין דרבנן, שאף שהבאנו מבעלות וגרות ואישות שהם קיימים מדרבנן והם לא קיימים מה"ת, אכן בטומאה דרבנן לגבי פדיון מעש"ש בירושלים, וכן לגבי בעל מנוקה מעוון דשניות חשיבי כעריות שאין המים בודקין - ובהנך תרתי מצאנו שהתורה גם מכירה בטומאה ובעריות לפי גדרי הדרבנן - והכא נמי יש לומר דנחלקו אי גם הכא אמרינן כן.*

*ונראה שלסיכום הדברים יש ג' צדדים בדינים דרבנן, ונפ"מ לכאשר זמם ולא תענה - וכדלהלן:*

*א] הדין דרבנן אינו אלא בגדר סייג והרחקה, ואין כאן דין עצמי, ודומה למי שנשבע לא לעשות פעולה, ולפי הצד הזה נראה דליכא לא תענה וליכא כאשר זמם לא מה"ת ולא מדרבנן, וכך לכאו' הדין גם במי שהעיד על חבירו שנשבע על נתינת ממון מסויים.*

*ב] הדין דרבנן הוא חלות דין עם גדרי פסול - עכ"פ מדרבנן, כמו דמצאנו בבעלות ואישות דרבנן, והכא יש לומר דלא שייך כאשר זמם דאורייתא, שהרי מה"ת ליכא חלות פסול על האדם, ואיך נימא בזה כאשר זמם מה"ת, אכן נראה שיש מקום לדון דאיכא לא תענה דאורייתא כיון שהתורה מכירה בזה שמדרבנן יש דינים על האדם, אף שהיא לא מכירה בדינים בעצמם, ונמצא שמה"ת היתה כאן עדות שהתקבלה על האדם - על רעך לגביה דינים דרבנן, ויש בזה לא תענה מה"ת, אכן אכתי ליכא כאשר זמם, דהתורה לא מכירה בתוכן של הפסול הזה כדי להחיל את הפסול דרבנן עליו, אף שהיא מכירה בעובדה שרבנן החילו דינים באדם, שזה כלול בסמכות שהתורה נתנה להם - וי"ל שזו סברת הריטב"א והמאירי הנ"ל.*

*ג] התורה גם מכירה שזה בגדר 'פסול' שחל באדם, וכדהבאנו ממנוקה מעוון, ולפי הצד הזה יש גם כאשר זמם מה"ת, שמה"ת הוא זמם עליו דיני פסול - ומה"ת יחילו עליו פסול זה - ואף שהחומר של הפסול הוא רק מדרבנן, אבל סו"ס התורה מכירה בזה שיש פסול שחל באדם בחומר דרבנן, וי"ל שזו סברת הרמב"ם.*

## פלוגתת הראשונים בהנ"ל, ונפ"מ בעדות על כופר ועל גונב נפש, ומוכיח מהרמב"ן בגונב נפש דהכל תלוי ב"שם עד זומם".

*ונחלקו בזה עוד לשיטתייהו, דהנה יעויין ברמב"ן בסוגי' דכופר להלן [ב:] - [מובא בריטב"א להלן בסוגי' שם / ד"ה ת"ר ד' דברים] - וז"ל, "דהא מלקות דוהצדיקו במקום הכאשר זמם עומד" ומפורש כהצד השני, וחוץ מהדיוק בלשון הרמב"ן, הרי זהו נמי סברת הרמב"ן [שם] לפוטרו ממלקות זו, דכיון דבכופר ליכא מחייב מצד הזממה [דעדותו לשמים] שוב לית ליה מלקות דהמלקות במקום הזממה ונמצא דחסר בסיבת המחייב של הכאשר זמם וממילא דליכא כבר סיבה למלקות, ודלא דב"ג וב"ח [שיש לו מחייב אלא שא"א להענישו בזה], הרי דהדברים מוכרחים בשיטת הרמב"ן, ונראה דהריטב"א [שהביא הרמב"ן] מודה לו בזה.*

*ונראה דהרמב"ן בסנהדרין [פ"ו] אזיל בזה עוד לשיטתו, שכתב דבזממה על א' שהוא גונב נפש ליכא מלקות, וביאר הרמב"ן דכיון דעל עצם הגניבה ליכא חיוב, דרק כשימכור אח"כ הוא חייב, א"כ זה כבר סברא דליכא מלקות לזוממין, דאף דאיכא לא תענה אבל אין כאן "והרשיעו את הצדיק".*

*וביאר בזה הרמב"ן וז"ל "ואין עדים זוממין לוקים בעקימת פיהן בלבד אא"כ הרשיעו צדיק" [[43]](#footnote-44), ולכאו' אי נימא דכל ה"והצדיקו" בא רק לגלות שיש מלקות מצד הלא תענה, א"כ למה צריך גדרי "הרשעת צדיק", הא הרשעת הצדיק עצמו אינה מחייבת ואינה אלא גילוי על הלא תענה, והעיקר הוא שמתקיימים הכא גדרי לא תענה, ועיין להלן [ס"ק ט"ו] שהבאנו סברא כזו מהחזו"א.*

*אכן הכא קשה גם לאידך גיסא דאי נימא דכל ה"והצדיקו" בא רק לגלות שיש מלקות מצד הזממה, והזממה מחייבת מלקות כמו שהיא תמיד מחייבת כאשר זמם, א"כ אכתי קשה דלמה בעינן בזה גדרי הרשעת הצדיק, הא סגי בזה דאיכא זממה.*

*ונראה דמהכא מוכרח כדרכינו החדשה [סימן ב] ע"פ הרמב"ם, דלעולם המלקות תלויות בהרשעת הצדיק, אכן אין "הרשעת הצדיק" מחייבת מלקות, אלא דהמלקות באות על זה דחייל ביה "שם עד זומם" כמו שבכל עד זומם הא העונש על זה שהוא עד זומם אלא דתמיד המלקות 'תלויות' בזממה, והכא המלקות 'תלויות' בהרשעת הצדיק.*

*אולם - לפי מה שמבואר דגם בבא הרוג ברגליו יש מלקות - אף שאינו מפרשת הזמה וליכא ביה פרשת 'הרשעת צדיק' - א"כ ממילא איכא מלקות גם הכא, דסו"ס איכא לא תענה - וצ"ל דבדאיכא התראה מודה רמב"ן, והכא איירי מצד פרשת הזמה - ומה שאמר שעל עקימת פשתיו ליכא מלקות, הינוה מלקות של פרשת הזמה.*

*[וכל זה דלא כהגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיעור כללי דנקט דבעינן גדרי "הרשעת הצדיק" גם אי הוי גילוי בלא תענה, אכן להלן הבאנו בהדי' מהחזו"א דחולק על סברא זו, ודו"ק, ולהלן נרחיב בזה, ולכאו' מוכרח מבא הרוג ברגליו [ב"ק ע"ד:] דלא בעינן גדרי הרשעת הצדיק בגילוי בלא תענה, ופשוט, וצ"ע על המהלך של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל] [[44]](#footnote-45).*

## פלוגתת הראשונים בדין מלקות בעד זומם על טריפה, [שו"ט בדברי האור זרוע בדין חלוצה ובדין טריפה].

*והנה, במעיד על טריפה מבואר בסנהדרין דלא הוי עדות כיון דהוי עשאאי"ל, וקשה דמ"ש מב"ג וב"ח שלא חשיב עשאאי"ל, ונחלקו בזה הראשונים, דבתוס' שאנץ [בסוגיין] תירץ דכיון דרצו להעיד בנפש שוב לא מהני בזה מלקות, דנפש בנפש כתיב, והיינו כמבואר בתוס' לגבי נערה המאורסה - עכ"פ מבואר בדבריו דנקט דלפי האמת [אי היתה עדותו עדות] היה צריך לקבל מלקות.*

*אולם כל הראשונים חולקים וס"ל דלא היה צריך לקבל מלקות - דיעויין ברמב"ן [כאן] דמבואר דאין מלקות כיון "דלאו מידי עביד", ומה"ט חלוק מב"ג וב"ח, [דליכא לא כאשר זמם ולא מלקות], ועיין נמי ע"ד זה בתוס' כתובות [ריש ל"ג.] שכתב נמי שאין מלקות דהוי גברא קטילא, וכן הוא בריטב"א בסוגיי' "דעדותם על הטריפה אינה כלום כיון דגברא קטילא וכו'" וכ"ז צ"ב דסו"ס כשבי"ד ראו טריפה שהרג הרי יש דין להורגו מדין "ובערת הרע מקרבך", ואיך אמרו ד"לאו מידי עביד", ובמה פליגי עם התוס' שאנץ.*

*וצ"ל כמש"כ האחרונים [[45]](#footnote-46) דדין "ובערת הרע מקרבך" הוא מצוה של בי"ד משא"כ מיתת בי"ד חייל בגברא, ודין זה ליכא בטריפה כיון שהוא גברא קטילא, וא"כ שפיר חשיב כמצוה צדדית וחסר כאן ב"הרשעת הצדיק" שזה דוקא בפס"ד על הגברא וזה ממש כמש"כ הרמב"ן לענין גונב נפש וכנתבאר לעיל, וזהו מה שכתב הרמב"ן ד"לאו מידי עביד", דכלפי גוף הגברא לא עשו שום חלות דין, רק על הבי"ד, ועיין עוד בזה להלן [סימן יח] דהוי בכלל "זמם לגרום" ולא זמם לעשות וכדביארנו כן ברמב"ן.*

*וסברא זו שייכת רק אם בעינן "והצדיקו" ובעינן נמי "גדרי והצדיקו", וזה רק אי נימא כדרכינו החדש דלעולם המלקות תלויות בהרשעת הצדיק, אלא דהמלקות באות על זה דחייל ביה "שם עד זומם" כמו שבכל עד זומם העונש על זה שהוא עד זומם אלא דתלוי בזממה, ומפרשת הזמה לקי, הרי דשוב אזלי הרמב"ן וריטב"א לשיטתייהו, אבל לפי התוס' שאנץ צ"ל ע"ד הרמב"ם והרז"ה ורעק"א דמתחייב מצד לאו דלא תענה, והרי מתקיים הכא תנאה ד"רעך" שהרי ע"כ עדיף מגונב נפש, ושם בגונב נפש דייקנו דמשמע מהרמב"ן דמצד הלא תענה שפיר היה לוקה.*

*הרי לנו דהריטב"א והרמב"ן דסברי דאין כאן "הרשעת צדיק" בפסול דרבנן בבן חלוצה, דרק מדרבנן הרשיעו ולא מה"ת, אזלי לשיטתייהו שאין "הרשעת צדיק" בטריפה בדין "ובערת הרע מקרבך", אכן התוס' שאנץ אזיל כהרז"ה [ואולי גם כהרמב"ם] דרק בעינן "לא תענה ברעך", והרי איכא, דפשיטא דגם עדות על חיוב דרבנן סגי להחשב כלא תענה ברעך גם מה"ת, ודו"ק [[46]](#footnote-47).*

*ועיין באור זרוע בענין בן חלוצה ובענין טריפה, ונראה שיש כאן סתירה, ועיין בכל זה בהערה [[47]](#footnote-48).*

## הערה בכל הנ"ל לגבי לא תענה לפי מה שחידש רעק"א דבעינן "ברעך".

*והנה, בכל הנך עדויות נתבאר דליכא הרשעת הצדיק וליכא פרשת זוממין, בטריפה, בבן חלוצה, בכופר, ובגלות וע"ע, אכן מאידך איכא בכל הנך לאו דלא תענה דסו"ס היתה כאן עדות שקר, כן ביארנו ברמב"ם בבן חלוצה ובתוס' שאנץ בטריפה.*

*ויש לעיין דלפי מה שכתב הגרעק"א [תשובה קע"ו] דבעדות החודש ליכא לא תענה כיון דאין זה ברעך, א"כ יש לעיין בכל הנך נמי האם חשיבי ברעך או לא.*

*ונראה דסו"ס אף דאין כאן פס"ד והרשעת צדיק על רעך, אכן כיון שסו"ס העדות היא עליו ויכול לצאת נפ"מ מהעדות עליו, דבגונב נפש יתחייב אם יגיעו עדים שמכר ובטריפה סו"ס הוא נהרג וכן בבן חלוצה, הרי פשיטא דזה סגי לקיום דין ברעך.*

## פלוגתת החת"ס והחזו"א בדין כאשר עשה במלקות דלא תענה.

*והנה מצאנו פלוגתא נוספת דתלויה נמי בנידון זה, דכבר הבאנו מהתומים דסובר דליכא מיעוטא דכאשר עשה במלקות דב"ג כיון דמצד לא תענה אתינן עלה, וכבר הבאנו מהחזו"א [ב"ק סי' י"ח ס"ק י"ב ד"ה ויש לעיין] שהביא את דברי החת"ס בשם הפנ"י שחולק, אולם החת"ס חידש בזה עוד, דמעצם לישנא דקרא ד"והצדיקו את הצדיק" משמע דמיירי עדיין לא עשה, והחזו"א חולק עליו בתרתי, א] דלשון והצדיקו שייך גם אחרי העשה, ב] כיון דקרא ד"והצדיקו" רק בא לגלות ד"לא תענה" הוא המחייב, א"כ שוב לא בעינן גדרי "והצדיקו" דקרא ד"והצדיקו" אינו אלא גילוי מילתא בעלמא בלאו דלא תענה - ונראה דפלוגתת החת"ס והחזו"א תלויה ביסוד הנ"ל, האם המלקות תלויות בהרשעת הצדיק או לא, ודו"ק*.

## סתירות בדברי הראשונים אי מצד לא תענה או מצד והצדיקו.

והנה - *אף שביארנו בשיטת הריטב"א ורמב"ן דנקטו דלאו מצד לא תענה אתינן עלה אלא דמדין כאש"ז אתינן עלה, וכדמוכרח מדבריהם בדין עדי כופר ועדי גונב נפש ובעדים שהעידו על טריפה, וכן בבן חלוצה, אולם אכתי קשה דדבריהם סותרים זה את זה.*

*דיעויין ברמב"ן וריטב"א בעמוד ב' דתרוייהו כתבו דמבואר בגמ' דליכא מלקות על לאו שאין בו מעשה אלא דכיון דגלי והצדיקו דאיכא מלקות שוב אמרינן דגלי רחמנא דמצד לא תענה הוא דלקי, וזה לשון הרמב"ן, "ומיהו כי לקי משום לאו דלא תענה הוא דלקי, דהכא גלי רחמנא דלקו אההוא לאו", וזה לשון הריטב"א "ומלקות ודאי משום לא תענה הוא כדאיתא לקמן".*

*גם בשיטת התוס' מצאנו שסותר משנתו, דלהלן [סימן ז] הבאנו מהתוס' דמדין הזמה אתינן עלה, ומה"ט סברי דמיקרי עדות שאתה יכול להזימה, וכן הבאנו נמי מהתוס' בכתובות [לג] שחולק על התוס' שאנץ בעדים על טריפה דאינן לוקין כיון דלא קעביד ולא מידי, וע"ד הרמב"ן, ומאידך מבואר בתוס' להלן [ד':] דמצד לא תענה הוא דלקי, וסותרים משנתם, [ועיין בהגהת חתנו של האבני מילואים במפתחות סי' ז' שכתב שדברי התוס' הם רק לס"ד]*.

ונראה דמכאן ראיה לכל מה שנתבאר לעיל *[סימן ד] ששני הדינים נכונים, ונפ"מ בהתראה, שהדין מפרשת הזמה יש בו את כל דיני הזמה, ולא בעי התראה, ובאופן שהיתה התראה - אז ליכא לכל התנאים של עשה וגמ"ד ויזומו כולם וכו', ויתחדש שיש שמונים מלקות לפי ר"מ גם בב"ג, מ' עם התראה בלי כל התנאים, ומ' בלי התראה עם כל התנאים - והיינו כדהבאנו שם מהירושלמי.*

וכן צ"ל נמי בדברי הראשונים הללו, שמה שכתבו שמצד לא תענה - היינו שזה הדין נוסף, והיינו באופן שיש התראה - ו*מעתה יתחדש חידוש גדול בדברי הראשונים דפליגי בחקירה זו, דיתחדש דבבן חלוצה וטריפה באמת לקי באופן שהיה התראה, דודאי דלא גרע מבא הרוג ברגליו דלקי, ומעתה קשה דאיך אמרו הריטב"א והרמב"ן דלא קתני לכופר במשנה כיון דליכא מלקות, והא לדברינו ע"כ איכא מלקות מצד לא תענה.*

*אכן הישוב בזה פשוט, דהנך מלקות לא שייכי למשנה, דהמשנה איירי במלקות דב"ג דאיתרבו ממשפט א' לדין כאש"ז, והיינו בלי התראה כגדר עדים זוממין, ועל זה כתב הרמב"ן דבטריפה ליכא להנך מלקות, ולכן עדות על טריפה לא מקרי יכול להזימה כמו בב"ג, [דמלקות מצד לא תענה לא מהני לדין יכול להזימה] ולכן באמת עדותו אינו כלום, וכן מה שכתב לענין ב"ח דלא קתני לה במשנה דליכא עדות, היינו מטעם שהמשנה איירי במלקות של הזמה, וכן מה שכתב במלחמות בסנהדרין דליכא מלקות בעדות על גונב נפש, הרי דלכן לא הוי כמו ב"ג והיינו בלי התראה, ופשוט [[48]](#footnote-49).*

*[איברא דאכתי צ"ב למה בכופר ובן חלוצה וגונב נפש מקבלים עדותם, ובטריפה אין כאן עדות כיון דהוי אינו יכול להזימה וע"כ דלפי האמת טריפה שאני דלא לקי גם מצד לא תענה דאין עדותו כלום, ואכתי צ"ע, דמאי שנא].*

*ומעתה י"ל דבזה מיושב נמי הסתירה ברמב"ן וריטב"א, וכן בתוס', דהראשונים קאי בסוגי' בעמוד ב' בעיקר המלקות, וזה ודאי דלקי מלא תענה, ורק אחר ה"משפט א'" חייל במלקות דין עונש הזמה, אבל לולי הגילוי דלא תענה לא היה מתחיל כל הדרשה מצד משפט א', והן הן דברי הריטב"א שכתב דהמלקות משום לא תענה נינהו, דזה ודאי תחילת דינם והסוגי' קאי בתחילת דינם של הנך מלקות, אלא דשוב גלי קרא דמשפט א' דשייכי לזממה, ודו"ק.*

*וכבר הבאנו דמעצם הסוגי' מוכרח דקאי על מלקות מצד לא תענה וכדהקשו ותיפוק ליה מלא תענה, הלכך שפיר מפרש הרמב"ן דזה גלי לן בעיקר הדרשה, ודו"ק.*

## שיטת התוס' שאנץ והרז"ה דאיכא התראה גם בב"ג במשנה, וכ"ה שיטת הרמב"ם [סנהדרין].

*אכן כל זה בשיטת הרמב"ן והריטב"א, וכן הוא נמי שיטת התוס', אכן התוס' שאנץ והרז"ה [ואולי גם הרמב"ם] יסברו דבאמת צריך התראה, וכמו שכתבנו לעיל, וכן מדוייק נמי ברמב"ם שכתב בהל' סנהדרין [פרק ט"ז הלכה ד'] דצריך התראה במלקות, ובהמשך [פרק י"ט הלכה ד'] מנה את כל הלאוין, ובתוכן [אות ק"ל] הביא מלקות דב"ג, ומשמע דמלקות הללו שייכי ככולם, ולשיטתם לא איתרבי מלקות מדין כאש"ז, ולכן הנך מלקות באמת שייכי כאן במשנה, דכולהו מצד לא תענה, וכן מפורש בתוס' שאנץ ב"ק [ע"ד:] בשטמ"ק דצריך התראה במלקות דב"ג וב"ח, וזה נגד הגמ' בכתו' ל"ג, וע"כ צ"ל דלא גרסי להך גי', ולדידהו ליכא משפט אחד כלל.*

*אלא דצ"ב למה בעי עד שיגמר הדין, וי"ל בזה כמוש"כ האו"ש [פי"ח ה"ו] דעדות הוי לאו שא"ב מעשה, ורק איתרבי היכא דבא לידי גמ"ד ולכן גם לענין ל"ת צריך לכך, וזו הילפותא בדף ה' "חייבי גלות מנין", ומה בהוזם א' מהם אין מלקות דשייך עדיין לבא לידי הזמה אי יוזם השני, וכל דאכתי שייך לבא לידי הזמה כבר אין בו מלקות.*

# סימן והערות קצרותבמשנה ובתחילת הגמ'

["איש פלוני" ופירש"י "כהן".](#__RefHeading___Toc522405781) <> [דן האם ה'פלוני' שהוא ב"ג צריך להיות בבי"ד בשעה שמעידים עליו, ודן בזה עוד האם ה'פלוני' של המשנה שהוא ב"ג כולל את כל אלו שכבר נולדו שנפסלו ממילא ביחד איתו, ודן אי איכא דין עדות בפניו ועד כמה חשיב כבע"ד על זה, ומביא את דברי הגר"ח לענין עדות על בן סורר קטן ועל אשת איש קטנה.](#__RefHeading___Toc522405782) <> ["שהוא ב"ג", ופירש"י "בפנינו נתגרשה קודם שנולד".](#__RefHeading___Toc522405783) <> [רש"י "אם הוזמו והן כהנים", בפלוגתת רש"י והריטב"א בזה.](#__RefHeading___Toc522405784) <> [בפלוגתת רש"י והריטב"א בסוגי' הגמרא בביאור לשון המשנה "כיצד נעשין", ובהמשך "תנא התם קאי", ולרש"י מובאר שיש כאן מהלך של "נעשין" לעדים זוממין ע"י הפס"ד של כאשר זמם.](#__RefHeading___Toc522405785) <>

##

## "איש פלוני" ופירש"י "כהן".

*צ"ב מה בא לאשמועינן, וי"ל דמי שהעיד על פלונית דנתגרשה לפני לידת בנה אבל העד לא יודע כלל מי הבעל ולא יודע שהוא כהן ובנה חלל, ועדותו היא רק כדי שנדע שהיא גרושה ואסורה לכהן, לפי"ז ליכא זממה כלל כלפי הבן, רק כלפי האם, והוי כההיא דנערה המאורסה דאיכא מלקות כלפי הלאוסרה וליכא זממה להמית אותה.*

*ואף דשייך מלקות, וכמבואר בתוס' ועוד דחשיב כיכול להזימה גם כלפי האם כמבואר שם [לולי גזה"כ דנפש בנפש], וא"כ מה קשיא ליה לרש"י, הרי גוונא זו שייכא למשנה, אולם נראה דאכתי לא שייך למשנה, דשני דינים נאמרו במשנה, א] "א"א יעשה זה ב"ג וכו'", ב] ילקו ארבעים, ואף דהדין השני שייך למשנה וכדהוכחנו מהתוס', אבל הדין הראשון של המשנה לא שייך כאן שהרי לא זמם נגדו לעשותו לב"ג וב"ח, ואין ס"ד לעשותו לבן גרושה, [ויבואר בהמשך דרש"י דקדק דרק מה ששייך לשני החלקים של המשנה איתא במשנה].*

*וזהו קושית רש"י, דמהלשון "פלוני" אכתי אינו מוכרח דידע שהוא כהן, ואפ"ה שייך כאן העדות, ונפ"מ כלפי אמו והרי ליכא זממה כלל על הבן לעשותו לב"ג, וזהו שכתב רש"י דמיירי דבלשון העד אמר בהדי' שפלוני עצמו הוא כהן, וזהו עדותו.*

*ומה שאמר "קודם שנולד", זה רק אחרי שיודע שהוא כהן שאם לא היה יודע כן, היה רק אומר זמן ומקום מדין דו"ח כדי לאוסרה על כהנים, ומה שפירש"י קודם שנולד הוא רק אחר שכבר פירש שיודע שהוא כהן.*

*וע"ע במאירי על קודם שנולד, שהק' דעיקר העדות על אמו, ותי' דנתכוין לבנה, וצ"ל דזהו רק אחרי שאמר פלוני כהן, דאל"כ העדות היא באמת על אמו וכנתבאר לענין לאוסרה על בעלה.*

## דן האם ה'פלוני' שהוא ב"ג צריך להיות בבי"ד בשעה שמעידים עליו, ודן בזה עוד האם ה'פלוני' של המשנה שהוא ב"ג כולל את כל אלו שכבר נולדו שנפסלו ממילא ביחד איתו, ודן אי איכא דין עדות בפניו ועד כמה חשיב כבע"ד על זה, ומביא את דברי הגר"ח לענין עדות על בן סורר קטן ועל אשת איש קטנה.

*יש לעיין האם בעינן שיעמוד כאן הך 'פלוני' שעליו הוא מעיד, ולהלן [סימן יא] הבאנו מהגר"ח [גירושין] דבעדות על אשת איש וכן על בן סורר אינו נקרא בע"ד לענין זה דבעינן לפניו, והטעם הוא משום שהמיתה הוא דין על הבי"ד ולא עליו, ואעפ"כ מיקרי עדות עליו לענין ששייך הזמה בבן סורר, והיינו משום שמעידים על הדינים שלו שנעשה הוא בן סורר, ולא מיקרי בע"ד אלא היכא שהוא נתחייב בזה, ולכאו' מבואר מדבריו ששייך גמ"ד גם על מי שלא העידו בפניו אם הוא לא בע"ד על הדינים שלו, דסו"ס היתה כאן עדות וזממה עליו, דהעידו על הדינים שלו.*

*והסתפקתי האם גם ב"ג מיקרי רק 'דינים' שלו ולא 'חיובים' שלו וממילא לא מיקרי בע"ד וממילא לא בעינן 'בפניו'.*

*ולפי"ז יתחדש חידוש, דהנה, בשלמא כשמעידים על מישהו שהוא חייב, אף אם אחרים מתחייבים ממילא מחמת חיוב זה אכתי לא נקרא שיש דיון עליהם ואין עדות עליהם כיון שאין זה בפניהם, אלא כל העדות היא על הבע"ד שתובעים אותו, דפלגינן נאמנות, דעל מי שתבעו והעידו ובפניו קיבלו עדות עליו יתחייב ולא על האחרים, כמו במקרה שהוא פסול לאחד ולא לשני, דאז העדות תתקבל כלפי הכשר ולא כלפי הפסול, אכן הכא בחללות, הרי לכתחילה ליכא למימר שהעדות היא על אחד ולא על השני שהרי זה פסול משפחה ואין זה פסול שחל על אחד יותר מעל השני, ואף אי לא הכיר את כל המשפחה לכאו' אכתי מיקרי עדות על כולם, ומיקרי גם זממה על כולם כיון שהוא העיד על פסול שייך לכל המשפחה.*

*ולפי"ז הגמ"ד הוא על כל המשפחה, ויש זממה על כולם, וא"כ ה'פלוני' של המשנה הוא כל המשפחה, וכל הדיון על זרעו הוא רק על זרעו שלא נולד עדיין, ודו"ק.*

*אולם יש לדחות בתרתי:*

*א] בקובש"ע [כתובות ס"ק כ"ב – ס"ק כ"ד] הביא מהראשונים דאיכא כח טענת 'ברי' של בע"ד באשה לגבי הפסול שלה, וכגון פסול זונה ודין סוטה אף דלענין נדה ליכא טענה ורק מצד ע"א נאמן באיסורים אתינן עלה, וע"ע בעניין זה בחי' ר' שמואל [כתובות סימן ט"ו], ולפי"ז י"ל דדוקא בבן סורר או באיסור אשת איש אמר הגר"ח דליכא דין בע"ד, לא כן בפסול ב"ג שזה גם ענין של פסלות שהאדם הוא בע"ד ע"ע, ולא יהני עדות שלא בפניו בזה, ולא בקטן, ודו"ק.*

*ב] עוד יש לדחות דבאמת בגר"ח מדוקדק דהא דמהני בקטן אינו משום שאינו בע"ד לגמרי, אלא דלענין זה חשיב גם קטן כבפניו, והביאור בזה, דכשבאים לחייבו אז אנו מעידים על ה'גברא שבגברא' ובעינן דעתו להחשב כבפניו, אבל כשלא באים לחייבו אז רק מעידים על ה'חפצא שבגברא', ולענין זה מהני בפניו גם בלי דעתו כמו בקטן, ולפי"ז בב"ג וב"ח עכ"פ יצטרכו בפניהם אף אי הוו קטנים אבל שלא בפניהם ממש לא מהני, ודו"ק.*

## "שהוא ב"ג", ופירש"י "בפנינו נתגרשה קודם שנולד".

*וע' תוס' יו"ט דהיינו קודם שהולידו אביו והיינו הריון, ודו"ק.*

## רש"י "אם הוזמו והן כהנים", בפלוגתת רש"י והריטב"א בזה.

*וע' ריטב"א שהביא חולקים דגם אם הוא ישראל איכא נפ"מ דיפסול אשה לכהונה בביאתו, ובמאירי כתב שיפסל בתו לכהונה, וצ"ב פלוגתייהו.*

*והיה אפ"ל דהנידון היה כהן והיה מפסיד גם תרומה ועבודה, ונמצא שלא עשו כל דינם רק חלק וכמו דבמיעוט דלו ולא לזרעו א"א לקיים חלק מהעונש דבעינן כל הכאשר זמם כמו"כ הכא, וגם לולי קרא דלו ולא לזרעו יש מלקות, ולכן השמיטו רש"י.*

*ונראה דזה אינו, דכיון דישראל הוא ולא שייך לגביו יותר כאשר זמם מהנך פסולים א"כ אין זה חיסרון, ורק בכהן לכהן דשייך בשניהם פסול זרע ולא פוסלים בכוליה, הוא דלא חשיב לו ולא לזרעו והיי"ט, דכשלא שייך יותר, א"כ זה החללות בשלמותה, רק חסר בכל הנפ"מ ושפיר הוי כאשר זמם.*

*והמקור לחילוק זה מצאנו ביד רמ"ה בסנהדרין [ע"ח] דכתב דאין כאשר זמם בשלם שהעיד על טריפה כיון דאין לוקחין נפש גמור במקום נפש טריפה אבל הפוך [טריפה שהעיד על שלם] מהני, ולשונו "אבל טריפה בדמי שלם שקלינן [והיינו שהורגים טריפה במקום שלם], דיש בכלל מאתיים מנה", וק' דסו"ס חיוב מיתה ליכא, רק חיוב ובערת, וע"כ דכיון דלא שייך בזה יותר סגי, [אכן בעיקר דין זה עיין במגיה בריטב"א הגה"ה 45 שכבר הק' בדין טריפה דמשמע מהראשונים דאין כאשר זמם כלל על טריפה, גם בטריפה שהעיד על שלם].*

*ונראה דפליגי בזה דרש"י ס"ל דלא שייך לאוסרו לענין זה שפוסל את אשתו, שכיון שאין זה בעיקר גדרי הפסול שרצו להחיל על הנידון, שהרי אין פסול חללות בישראל, שוב ליכא בזה כאשר זמם, דנמצא שלא מחילים את עצם הפסול אלא דעושים לו את ה"הנהגה בפועל" כאילו שהוא חלל, וס"ל לרש"י דאין זה כאשר זמם, דלא דמי לטריפה דסו"ס יש קיום דין ובערת גם בשלם וגם בטריפה, וכאן בחללות ליכא שום קיום דין ואינו אלא הנהגה בפועל כאילו שיש עליו דין, ואין זה כאשר זמם.*

*והיה אפ"ל דהריטב"א חולק ע"ז, אכן מהגמ' נראה מוכרח כסברא זו בעונשי הזמה, שהרי מי שהעיד על ראובן שגנב וראובן אין לו, והדין הוא דראובן נמכר, ואם יש ממון לעד, אז פשיטא לגמ' שהעד אינו נמכר, והטעם לזה הוא, דלא דנים כהנהגה בפועל לומר שכמו שהנידון היה נמכר כמו כן העד נמכר, אלא דדנים אותו כיסוד הדין וכעיקר גדר הדין, והיות וגדר הדין הוא "אם אין לו ונמכר", כמו"כ חייל בהו הך דין, והיות ויש להם הרי הם משלמים, ולפי"ז ה"ה בנד"ד צריכים להחיל את הדין עצמו ולא את ההנהגה, והיות ואין דין חלל בישראל [רק דין חללה במי שנבעלה בפסולי כהונה] הלכך לא שייך כלל דין הזמה בזה.*

*ויותר מזה מצאנו בחי' הגר"ח [עה"ש עמוד קע"ג] דמבואר שם דלולי מיעוטא דלו ולא לזרעו היה דין העד זומם כב"ג וב"ח גם לקולא והיה מותר להנשא לגרושה, ואף דלא שייך כאשר זמם לקולא, אכן כיון שזה גופא מדיני החללות דממילא כבר מותר, כיון דנתחללה קדושתו, א"כ ה"ה דבעד זומם הדין כן. ופשוט שאם היה הנהגות בעלמא, הרי למה לא שייך הנהגות לחומרא בלי הנהגות לקולא.*

ובעיקר החקירה אי הוי חיוב כאשר זמם שיש בו כמה אופנים או חיוב מיתה מלקות ממון מכח הכאשר זמם - עיין בזה להלן [סימן כב] שהבאנו כמה הוכחות שיסוד החוב אינו כאשר זמם - רק חללות וגלות ועוד - וממילא ד*הדרא הקושי' בשיטת הריטב"א לדוכתא.*

*ובביאור פלוגתתם מבואר בשיעורי הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל דפליגי לשיטתייהו דעיין ברש"י [יבמות מ"ה ד"ה שבנה פגום] שכתב דאף דמשמע מהגמ' דבן הנולד מעכו"ם הבא על בת ישראל שהזרע חלל, אינו כן, ורק בבת אמה כן שהיא חללה ואסורה לכהונה, והריטב"א [שם ד"ה והא דאמרינן] הביא מהרמב"ן דגם הבן חלל, ונפ"מ שיפסול אשה בביאתו אף שהוא ישראל.*

*ועיין שם [בד"ה רבי נתן ור"י הנשיא] דכבר דקדק הגר"א יפאן [הערה צ"ו] ששיטת הריטב"א כהרמב"ן, וא"כ א"ש לשיטתו דיש דין חלל בישראל, ורש"י לשיטתו שאין דין חלל.*

## בפלוגתת רש"י והריטב"א בסוגי' הגמרא בביאור לשון המשנה "כיצד נעשין", ובהמשך "תנא התם קאי", ולרש"י מובאר שיש כאן מהלך של "נעשין" לעדים זוממין ע"י הפס"ד של כאשר זמם.

*בתחילת הגמרא הקשו שני קושיות, א] "הא כיצד אין העדים נעשים זוממין מיבעי ליה", שבאמת לא נעשו לב"ג, ב] עוד הקשו, "ועוד, מדקתני לקמן, אבל אמרו להם היאך אתם מעידין, שהרי באותו היום עמנו הייתם במקום פלוני - הרי אלו זוממין", ונחלקו רש"י ותוס' האם המשנה לקמן הוא תוספת חיזוק לקושי' הראשונה והיינו דמזה מוכרח שכאן זה לא הנדון כיצד נעשין שהרי זה הנדון שם [תוס'], או שזה קושי' אחרת, והיינו דכיון שכבר מבארים כיצד נעשין לקמן א"כ ל"ל לבארו גם כאן [רש"י].*

*ויש להקשות דלכאו' גם לפני הגמרא לא מובנת המשנה מסיבה אחרת, דמה לשון המשנה 'כיצד העדים נעשים זוממין', דלכאו' הלשון 'נעשין' זוממין קאי על איך בי"ד עושים אותם לעדים זוממין, והיינו כמבואר להלן במשנה שם שעדים מעידים שלא היו במקום שהעידו שראו כך וכך, והיינו שע"י עדות של המזימין כבר הם 'נעשים' לע"ז, אבל אחרי שכבר עשאום לעדים זוממין הרי אז הנדון הוא איך מענישים עדים שכבר נעשו לזוממין, וע"כ שלשון המשנה לאו דוקא, ואין הכונה איך 'נעשים', רק איך נענשים אחרי שכבר 'נעשים'.*

*וא"כ מה קושי' הגמרא בכלל, הרי שני המשניות לא שייכי אהדדי כלל וכלל, דהתם באמת המשנה מתכוונת כפשוטו על הצורה שהם 'נעשין' לזוממין, וכאן הנדון הוא איך הם נענשים, והכא ע"כ הלשון לאו דוקא, ובתוספת ביאור, אף דאי באמת היו נעשים לב"ג אכתי אין כוונת המשנה בדוקא שבזה הם 'נעשין' שהרי הם כבר נעשו מקודם לכן וכעת הנדון הוא לגבי העונש.*

*ובאמת דהריטב"א דחה פירוש רש"י מכח זה ולמד שזה גופא הקושי' השניה, וביאור הקושי', שגם אם היה כתוב במשנה 'כיצד אין העדים נעשים', אכתי לא מתאים כל הלשון "נעשין", דהלשון 'נעשין' קאי טפי על הנדון של המשנה להלן איך מזימין אותם בתחילת זממתן דבזה הם 'נעשין' לע"ז, והכא הרי קאי אחרי שכבר הוזמו והנדון הוא רק איך להעניש, ואשר מוכרח מרש"י דחולק בכל זה, דלדעתו הלשון 'נעשין' הוא בדוקא, וע"כ שהעונש והפס"ד על העדים זוממין הוא חלק ממה שהם נעשים לעדים זוממין, וצ"ב.*

*והדברים מבוארים יותר ברש"י לפי המסקנה, דהנה מסקנת הגמרא, דתירצו את שתי הקושיות, "תנא התם קאי, כל הזוממין מקדימין לאותה מיתה, חוץ מזוממי בת כהן ובועלה, שאין מקדימין לאותה מיתה אלא למיתה אחרת, ויש עדים זוממין אחרים שאין עושין בהן דין הזמה כל עיקר אלא מלקות ארבעים וכו'".*

*ועיין ברש"י ובריטב"א, דמבואר דלמסקנה נחלקו לשיטתייהו, דהריטב"א למד דאה"נ דה"כיצד העדים" בפתיחה של המשנה באמת קאי להלן במשנה שם, ולהלן מפרשים שוב וחוזרים על השאלה שפתחו בה את המסכתא, ורק שהיה 'הפסק' בין השאלה לתשובה להלן, ולכן שאלו שאלה זו שוב להלן, והסיבה להפסק היה בגלל שזה המשך לסנהדרין, ומתאים להמשיך לדבר על זה גם בלי דיני הזמה כלל, אכן ברש"י מבואר דה"כיצד" מתפרש על הנך עדים עצמם, ולא על העדים דלהלן.*

*וביאור הדברים הוא דאם "העדים" – היינו העדים של פרשת עדים זוממין בתורה א"כ ודאי שהשאלה של 'כיצד העדים נעשים' היא שאלה לא נכונה [קושי' א'] והיא גם מיותרת [קושי' ב'], אבל היות והלשון "העדים" היינו עדים שבאים אחרי המשנה בסנהדרין, והיינו דלכתחילה מיירי בעדים אחרים שאין בהם דין הזמה כל עיקר, א"כ זה כבר שאלה אחרת, והיא שאלה נכונה ואינה מיותרת, שהשאלה היא, כלשון רש"י "ועלה מפרש כיצד אותן העדים שאין מקיימין בהן דין הזמה נעשין זוממין מעידים אנו".*

*ומבואר ברש"י דגם למסקנה השאלה היא איך נעשים זוממין, והתשובה דגם ע"י מלקות "נעשים זוממין".*

*ונראה דלדרך של רש"י מוכרח שהמלקות שייכי ל"שם עד זומם" ולא ללאו של לא תענה, דאי מצד לא תענה, הרי א"כ אכתי לא מיושב כלום, דאין המלקות תשובה על איך עדים אלו נעשים זוממין.*

*עכ"פ עיקר האי חידוש שמבואר הכא דבעונש של כאשר זמם "נעשים לעדים זוממין" אומר דרשני, וצ"ב, ועיין בהערה [[49]](#footnote-50) מה שיש לדון בזה.*

*ואולי שממסקנת הסוגי' לדרכו של רש"י איכא מקור לרמב"ם שמביא את המלקות של עד זומם בהלכות סנהדרין, דמזה כבר משמע שהמלקות האלו אינם מפרשת הזמה לעשותו לעד זומם, וכדרכו של הריטב"א, ואולי שזה גם סיבה שאין בו דין כאשר עשה לפי הרמב"ם דלאו מפרשת הזמה נינהו, ולמד את הסוגי' כאן כהריטב"א, ודו"ק*

# סימן זביאור בתחילת התוס' [ריש מכילתין],וביאור דינא דנערה המאורסה ובגדרי עשאילה"ז.

[**פרק א בגדר עשאאילה"ז וביאור בקושי' התוס' מנערה המאורסה.**](#__RefHeading___Toc522565435) **<>** [פלוגתת הראשונים בגדר הדין עשאילה"ז, אי הוי מצד מירתת או מצד גזה"כ.](#__RefHeading___Toc522565436) <> ["וי"ל כיון דלוקין הו"ל כאשר זמם": ביאור פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ בתירוץ זה דאזלי לשיטתייהו בפלוגתת הראשונים האם המלקות הם מצד לא תענה או מצד הזמה, ופליגי אי הוי יכול להזימה מצד מירתת או מגזה"כ.](#__RefHeading___Toc522565437) <> [מה שיש לדון בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc522565438) <> [מביא שבטענה של 'לאוסרה על בעלה באנו' יש ודאות.](#__RefHeading___Toc522565439) <> ["ומאי קאמר, והא מ"מ לוקין": מתמה בדברי התוס' דסו"ס המלקות הם מצד הלאוסרה ולא מצד המיתה, ומעיר דפליגי בזה התוס' והתוס' שאנץ.](#__RefHeading___Toc522565440) <> [מחלק בין "והרשיעו" דלא בעי כוונת זממה וכאשר זמם דבעי כוונת הזמה, ומבאר ע"פ יסוד דינא דעונשי הזמה דבאים על ה"שם עד זומם" ולא על זממה.](#__RefHeading___Toc522565441) <> [מוכיח מהתוס' שכתבו שזממו להרוג את הנפש - דע"כ שיש 'שם עד זומם' לנפשות.](#__RefHeading___Toc522565442) <>

[**פרק ב עוד דרכים בביאור קושי' התוס', והוספת דברים בעשאאילה"ז.**](#__RefHeading___Toc522565443) **<>** [ביאור סברת התוס' ע"פ המאירי [סנהדרין ע"ח] דבדין יכול להזימה מהני גם בצד א' בעדות, ודוחה.](#__RefHeading___Toc522565444) <> [דן האם כוונת התוס' מספק - שאנו מסופקים האם נתכוונו למיתה או לא.](#__RefHeading___Toc522565445) <> [מבאר דלא יתכן מלקות על הצד שהיתה זממה על מיתה.](#__RefHeading___Toc522565446) <> [מבאר שיש דין שצריכים 'יכול להזימה' גם על הצד דלא זממו.](#__RefHeading___Toc522565447) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc522565448) <>

# פרק אבגדר עשאאילה"זוביאור בקושי' התוס' מנערה המאורסה.

## פלוגתת הראשונים בגדר הדין עשאילה"ז, אי הוי מצד מירתת או מצד גזה"כ.

*ז"ל רש"י בפסחים [י"ב ד"ה דהו"ל עשאאאילה"ז] "דרחמנא אמר ודרשו השופטים והנה וכו' ועשיתם וכו' עדות שאתה יכול לקיים בה ההזמה הוי עדות ואי לא לא וכו'", וע' לשון רש"י בסנהדרין [מ"א. ד"ה לא שמה עדות] "הואיל וא"א לקיים בו ודרשת וחקרת ודרשו השופטים והנה וכו", ומבואר מדברי רש"י דגזה"כ הוא דבעינן כמו בפ' הכתובה בתורה, והיינו דדין עדות רק נתחדש באופן כזה, וכ"כ בקוב"ש פסחים [אות מ"ז] בביאור רש"י, ומדמה לדין ראוי ליעוד דבעינן במכירת אמה, דכיון דכתיב בה יעוד שוב ליכא פרשת מכירת אמה בלי אפשרות של יעוד.*

*וכן מבואר ביד רמ"ה סנהדרין [מ"א סוד"ה אמר רב חיננא] "כל עדות שאאילה"ז אינה עדות דלא קרינא בהו עשיתם לו כאשר זמם" עכ"ל.*

*איברא, דז"ל הרמב"ם בפי' המשנה בסנהדרין [פרק חמישי סוד"ה כל המרבה בדיקות] "ולפיכך עדותן בטילה ונאמר עדות שקר הוא", ומבואר דמצד חשש משקר אתינן עלה, והיינו דרק כשיש לו פחד להענש בעונשי הזמה אין חשש משקר, והיינו דאינו גזה"כ אלא שהוא סברא בעלמא, אכן ברש"י הנ"ל לא משמע כן, דלא משמע שיש טעמא דקרא למה צריך שיתקיים הך פרשה דהזמה, דעצם זה שלא מתקיים הפרשה הוא לבד הסיבה ופליג על הרמב"ם [[50]](#footnote-51).*

*ונפ"מ בין הנך תרי טעמים כתב האו"ש [עדות כ' - ח' סוד"ה אמנם] באופן שהיה יכול להזימה בשעת הגדה ולא בשעת קבלה וגמ"ד דחשש משקר ליכא ופסול מגזה"כ איכא, [וכגון שנעשה הנידון לטריפה בין ההגדה לקבלה], עייש"ה.*

## "וי"ל כיון דלוקין הו"ל כאשר זמם": ביאור פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ בתירוץ זה דאזלי לשיטתייהו בפלוגתת הראשונים האם המלקות הם מצד לא תענה או מצד הזמה, ופליגי אי הוי יכול להזימה מצד מירתת או מגזה"כ.

הקשו בתוס' שיש חסרון של עשאאילה"ז בב"ג וגלות שלא מקיימים בהם הזמה - ותירצו התוס' "וי"ל כיון דלוקין הו"ל כאשר זמם".

*וע"ע בלשון התוס' כתובות [לג. ד"ה אלא אפשר] שכתב "נתקיימה הזמה במלקות", ולכאו' ק' דהאיך מהני מלקות לכאשר זמם, והוא אינו כאשר זמם.*

*וראיתי בהגהות מים חיים לפר"ח [שם בכתובות] שכתב דהואיל וכל הטעם דעשאילה"ז הוא דמירתת א"כ ה"ה דמירתת במלקות, ומעתה מבואר דאיכא עוד נפ"מ בין הנך ב' טעמים, דלטעמא דגזה"כ לא מהני הנך מלקות.*

*אכן כשנדקדק בתוס' נראה דתוס' לא כתב דהו"ל עשאילה"ז, רק שכתבו שנתקיים כאשר זמם והזמה, אולם עיין בלשון התוס' שאנץ שכתב רק דהוי עדות שאתה יכול להזימה, ומדבריו משמע כהמים חיים, אבל בתוס' נראה דצריך שיתקיים ממש הזמה [וכן למד התפארת ירושלים על תוס' רעק"א משנה ב' אות ה' - בשי' התוס'] ובדעת התוס' נראה דאדרבה, דלמד כרש"י והיד רמ"ה דמגזה"כ הוא ולהכי הוצרך להוסיף דבאמת מתקיים הזמה.*

*אכן צ"ב, דסו"ס איך נתקיים כאן הזמה, וצ"ל דכאן מבואר דהגזה"כ ד"והצדיקו" אינו גילוי על הלא תענה, וכשיטת הרז"ה בסנהדרין [פ"ו:] וכדביארנו בתוס' שאנץ [ואולי ברמב"ם] לעיל [סימן ה] לענין בן חלוצה, אלא אדרבה, התוס' סברי כהמאירי וכהריטב"א ורמב"ן לגבי טריפה ובן חלוצה, וכדביארנו לעיל [סימן ה], שהמלקות במקום הכאשר זמם נינהו, ולכן שפיר נתקיים כאן פרשת הזמה.*

*ולפי"ז התוס' שאנץ אזיל לשיטתו - שביארנו לעיל [סימן ה] שלשיטתו בעינן התראה בב"ג ועוד שהמלקות בב"ג אינם קנס, ולשיטתו חידש עוד שיש מלקות בטריפה, והיינו משום דלדידיה ה"והצדיקו" הוא רק גילוי על הלא תענה, ותוס' חולק וס"ל דאין מלקות בטריפה, דלדידיה הוא והצדיקו במקום הכאשר זמם, והכא לשיטתייהו אזלי, דלכן לדעת התוס' שפיר הו"ל "יכול להזימה מגזה"כ" דשפיר נתקיים בהנך מלקות פרשת הזמה, אבל לתוס' שאנץ אינו אלא "יכול להזימה מצד מירתת" דהמלקות מצד הלאו דלא תענה נינהו.*

*וכבר הבאנו דדעת הריטב"א דהנך מלקות מצד הזמה אתינן עלה, ולשיטתו אזיל גם הכא שפירש כהתוס' וכתב "והמלקות במקום הזמה", והיינו כשיטתו.*

## מה שיש לדון בכל הנ"ל.

*והיה אפשר לבאר, דגם תוס' מודה דמדין מירתת היא וכהפר"ח, אלא דס"ל לתוס' דמירתת ממק"א ומדבר צדדי לא מהני, וכמו דפשיטא דדינא דמלכותא לא יהני לזה דסו"ס ילפינן מגזה"כ מפרשת הזמה, ולכן בעי תוס' שיתקיים דין הזמה.*

*אכן נראה דמלקות דלא תענה ודאי דסגי לזה, דעונש מצד עצם העדות שקר ודאי סגי למירתת ואין עדיפות של פרשת הזמה מפרשת לא תענה לענין זה, ומדפירשו התוס' דהוי כאשר זמם נראה דמדין גזה"כ היא.*

## מביא שבטענה של 'לאוסרה על בעלה באנו' יש ודאות.

*תוס' הביאו הך דנערה המאורסה - שיכולים לומר* הערה "לאוסרה על בעלה באנו" - ו*יש לדון - האם זה ספק באמת גם כלפינו דשמא לא ידעו על החיוב מיתה, או דכלפינו אין ספק רק שיש להם טענה כזו, וא"א להורגם מחמת הטענה.*

*וע' תוס' סנהדרין [ט': ד"ה עדי האב] שמשמע שבאמת לא ידעו - וז"ל: "אבל התם לא ידעי שהיתה חבירה אי נמי לא ידעי דחבר א"צ התראה", ומשמע שזה אפילו במצב של 'ודאי' - שהרי כתבו שלא ידעו שהיא חבירה, ומשמע דאיירי גם בגוונא שלנו ברור שאין סיבה שהיו צריכים לדעת שהיא אשת חבר - ויש לזה נפ"מ בהמשך דברי התוס'.*

## "ומאי קאמר, והא מ"מ לוקין": מתמה בדברי התוס' דסו"ס המלקות הם מצד הלאוסרה ולא מצד המיתה, ומעיר דפליגי בזה התוס' והתוס' שאנץ.

תוס' הקשו שבעדי נערה מאורסה היה צריך להיות שגם על מיתה הוי עדות שיכולים להזימה שהרי יש כאן מלקות - ומה שאמרו מכל מקום לוקין - היינו דממילא מצד הלאוסרה יש מלקות דוהצדיקו כמו ב"ג, והיי"ט שהרי חלות איסור 'סוטה לבעל' [לאוסרה על הבעל] רק שייך באשה ולא שייך בעדים ופשוט, והקשו דיהני נמי למיתה - ו*לכאו' תמוה, דהא המלקות רק שייך לחלק של הזממה על ה"לאוסרה" שהרי על זה באמת זממו, ולא שייך כלל למיתה, דפשיטא דעל המיתה ליכא מלקות כיון שאין כאן זממת מיתה.*

*ובשלמא לפי התוס' שאנץ א"ש, דאיהו למד דמלקות לא שייכי לזממה רק ללא תענה, ויש כאן לא תענה גם ביחס למיתה, דהגדה חדא הוא, ואיכא מירתת ואיכא יכול להזימה גם כלפי המיתה, וא"ש הקושי', אבל לתוס' דבעינן קיום דהזמה ע"י ה"והצדיקו", א"כ כמו שאין זממה ה"ה דאין והצדיקו.*

*[והיה אפ"ל דגם לתוס' שאנץ אין לא תענה למיתה, דלנתבאר ברעק"א [מהדו"ק תשו' קע"ו], דבעדות דקידוש החודש אין לא תענה כיון שאינו "ברעך" א"כ ה"ה הכא דלא נתכוין למיתה, אכן זה אינו - דסו"ס יש עדות ברעך גם על המיתה - אף דלא נתכוין, וא"ש הקושי' לדעת התוס' שאנץ, אבל לדעת התוס' אכתי צ"ע].*

## מחלק בין "והרשיעו" דלא בעי כוונת זממה וכאשר זמם דבעי כוונת הזמה, ומבאר ע"פ יסוד דינא דעונשי הזמה דבאים על ה"שם עד זומם" ולא על זממה.

*והיה אפשר לומר בדעת התוס' דאף דה"והצדיקו" בא במקום הכאשר זמם, אכן סו"ס אינו כאשר זמם, ואולי כאשר זמם צריך כונה לזמום והרשעת הצדיק א"צ כונה כמו דלא תענה ברעך לא צריך כוונה נגד רעך, שאם רק הרשיע את הצדיק כבר מיקרי 'הרשעת הצדיק'.*

*אולם אף דשייך לחלק כן, אכן א"כ תמוה דשוב א"א לומר ד"והצדיקו" בא במקום הכאשר זמם, דאם בכאשר זמם נענש על "מעשה זממה" ובוהצדיקו נענש על"מעשה דוהרשיעו", הרי א"כ תרי עבירות שונות נינהו, זה בכוונה וזה גם שלא בכוונה - וממילא דשוב א"א לומר שהמלקות דוהצדיקו הם במקום הכאשר זמם.*

*והנראה בזה, דבאמת אפשר לחלק בין הרשעת הצדיק לזממה, ולכן במיתה ליכא כאשר זמם אבל מלקות איכא דסו"ס הרשיע צדיק, ואפ"ה "מלקות דוהצדיקו" באות במקום כאשר זמם.*

*והביאור בזה ע"פ מה שביארנו לעיל [סימן ב] בדברי הרמב"ם, שעד זומם לא נענש על 'מעשה זממה' כרוצח שנענש על 'מעשה רציחה' אלא שנענש ע"ז דחייל ביה 'שם עד זומם', ודלא כרוצח שלא נענש ע"ז שהוא 'רוצח' אלא על המעשה רציחה, ועיי"ש שהרחבנו בזה - והבאנו כן מהגר"ח ומר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל.*

*וזה יסוד דינא דעונשי הזמה, דאינו עונש על מעשה עבירה אלא רק על מה שהוא עד זומם, וזהו הביאור ברמב"ם שע"ז אין בו מעשה ולכן א"צ התראה, ואין שגגה, עיי"ש שהרחבנו בזה.*

*ומעתה נראה דכשנתחדש דוהצדיקו הוא במקום כאשר זמם, אין הכונה ששניהם הם עונש על מעשה זממה, רק ששניהם אינם עונש על מעשה זממה רק עונש על זה שהוא עד זומם, אלא דעונש דכאשר זמם תלוי ונמדד כפי הזממה ועונש דוהצדיקו תלוי בהרשעת הצדיק, ונתחדש דחייל ביה "שם עד זומם" גם ע"י זממה וגם ע"י הרשעת הצדיק.*

*ומעתה י"ל דגם בלא נתכוין, אכתי נימא ד"שם עד זומם" חייל ביה אלא דהעונש תלוי בגדרי "הרשעת הצדיק", והרי איכא "הרשעת הצדיק" גם בלי כונה, ואכתי מיקרי הנך מלקות במקום הכאשר זמם כיון דג"כ באים על היותו עד זומם אף דלא שייך בו כאשר זמם כיון דאין זממה להעניש על פיו.*

## מוכיח מהתוס' שכתבו שזממו להרוג את הנפש - דע"כ שיש 'שם עד זומם' לנפשות.

*ונראה להביא ראיה ברורה לזה מדקדוק לשון התוס' בתירוצו שכתבו, "ויש לומר דהתם כיון שבאין לחייבה מיתה וזממו להרוג את הנפש", וצ"ע הרי לפי האמת לא זממו כלל על הריגת הנפש ואיך כתבו התוס' ש"זממו להרוג את הנפש", וזו תמיהה רבתי עד מאד - וצע"ג.*

*ולדברינו ניחא, דהכונה בזה היא דיש להם "שם עד זומם" גם על המיתה כיון דאיכא 'הרשעת הצדיק' על נפשות, ודו"ק - ועיין להלן מה שיש לדון לפרש את דברי התוס' באופנים אחרים - ומה שיש לדחות בזה.*

ובעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ב], ועיין עוד דרך חדשה בכל הנ"ל בשיעור כללי [ד] בסוף – בלי לחדש את החידוש הגדול שהרשעת הצדיק א"צ זממה.

# פרק בעוד דרכים בביאור קושי' התוס',והוספת דברים בעשאאילה"ז.

## ביאור סברת התוס' ע"פ המאירי [סנהדרין ע"ח] דבדין יכול להזימה מהני גם בצד א' בעדות, ודוחה.

*יש לדון בביאור דברי התוס' באופנים אחרים - במה שנקט בקושי' דמלקות מהני להחשב עשאילה"ז גם בנערה המאורסה, ותמהנו בזה, שהרי לא זמם כלפי מיתתה כלום, ולמה לוקה, והיה אפ"ל בזה ע"פ המאירי בסנהדרין [ע"ח ד"ה רובע], דמיירי התם ברובע ונרבע וחד מהם טריפה וכלפיו מיקרי א"י להזימה, אבל הדין הוא דכל העדות מתקבלת, ולא אכפת לן בזה כיון דסו"ס לשני יכול להזימה.*

*וז"ל המאירי שם, "ולמדנו מדבריהם שכל שהעדות היא מאותן שאתה יכול להזימה מצד א', אע"פ שאין אתה יכול להזימה מכל צדדיה, עדות שאתה יכול להזימה הוא, וחייב", וכמו"כ הכא, די"ל דיכול להזימה כלפי הלאוסרה ומצד המלקות, וממילא דכל העדות יש לו דין יכול להזימה, דסגי ביכול להזימה מצד הלאוסרה, ומהני בזה כיון דיכול להזים חלק מהעדות.*

*אכן נראה דתוס' ע"כ חולק על שיטת המאירי בזה, דא"כ מה אמרו התוס' דגלי קרא "נפש בנפש" דאין המלקות הללו במקום הכאשר זמם, וקשה דמה אכפת לן בזה, הא סו"ס מצד ה"לאוסרה" הרי"ז יכול להזימה וזה סגי, דלכתחילה לא נאמרה שיהיה יכול להזימה מכל צדדיה, ומה לי מה שאינו יכול להזימה מצד הנפשות מחמת גזה"כ דנפש בנפש, ומוכרח מזה דבעינן יכול להזימה מכל צדדיה, ודו"ק, ופשוט - ומבואר דנחלקו בזה התוס' והמאירי - ועיין בהערה* [[51]](#footnote-52) *-* אלא דסו"ס צ"ב מה שורש פלוגתתם - ועיין בזה בהערה [[52]](#footnote-53).

*איברא, דלנתבאר לעיל בגדר עונש דעד זומם, דלא בא על הזממה אלא על ה"שם עד זומם", עפי"ז יש מקום לקיים את דברי המאירי שלא מטעמו, והעירני לזה תלמיד אחד, דכיון דהזממה הוא רק היכי תימצי בעלמא להעשות "עד זומם", א"כ ה"ה דע"י הזממה של הלאוסרה דחייל ביה 'שם עד זומם' כלפי כל ה"שם עד זומם", וב"שם עד זומם" לא אכפת לן מה שאין כונה לכל פרט ופרט, ודו"ק בזה היטב.*

ובעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ד] – ויוצא מהדברים ביאור חדש בתוס' וביאור חדש במאירי – באופן שלא נחלקו כלל – ואין כוונת המאירי להלכה בהלכות יכול להזימה רק להלכה בעיקר דין כאשר זמם בעדים זוממים.

## דן האם כוונת התוס' מספק - שאנו מסופקים האם נתכוונו למיתה או לא.

*והיה מקום לפרש את דברי התוס' באופן אחר - דלעיל נקטנו שבודאי לא היתה זממה על מיתה - אכן שמעתי מרבים שלמדו בפירוש דברי התוס' - דלעולם יש מצב של ספק זממה כלפי המיתה דאולי באמת נתכוונו לזה - אלא דא"כ א"א לתת מלקות מספק - אכן אי ממילא יש מלקות מצד הלאוסרה, הרי א"כ למה לא לדון את המלקות גם נגד המיתה - ונמצא שעל הצד שזממו מיתה יש באמת מלקות על המיתה - ושפיר הוי יכול להזימה - והן הן דברי התוס' בתירוצו שאמר בתירוץ "שזממו להרוג את הנפש", והיינו על הספק - אולם מעתה יש לדון דסו"ס איכא צד בספק שלא היתה זממה - וכלפי הצד הזה למה מיקרי יכול להזימה - והיה מקום לומר דסו"ס איכא להך מלקות - ומהני גם לזה - והיינו דקושי' התוס' היא דיהני המלקות מכח הך צד שהיתה זממה על המיתה להך צד דלא היתה זממה על המיתה.*

אולם קשה - דסו"ס על הצד שלא זממו מיתה, לא מגיע להם שום עונש, וממילא דליכא עונש על הצד ההוא, אטו מי שממילא מקבל מלקות על אכילת חלב ואכל גם ספק חלב ספק שומן, הרי גם אי המלקות מתיחסות לצד חלב הם לא יתייחסו לצד שומן, וה"ה הכא שהצד בלי זממה אינה כלום, ושוב חשיב כעשאאילה"ז על הצד ההוא - והעדות היא ספק כשירה ספק פסולה.

וביארו בזה שכל הדין של יכול להזימה רק נאמר על צד אחד - והיינו שעל הצד שהיתה זממה אז צריכים שיהיה אפשרות של קיום דיני ההזמה - ואף שזה דין כללי בעדות שיוכל להתקיים בו הזמה - אכן הביאור הוא - שכיון שבכל עדות יש אפשרות שמונח כאן זממה - שוב חל דין שהצד זממה הזו תוכל להגיע לקיום פרשת הזמה - וממילא דאדרבה - *שעל הצד שזממו מיתה יש באמת מלקות על המיתה - ושפיר הוי יכול להזימה - ועל הצד שלא היתה זממה ליכא פסול - כיון שהצד הזה מעולם לא דורשת אפשרות של הזמה - ודו"ק.*

## מבאר דלא יתכן מלקות על הצד שהיתה זממה על מיתה.

*אולם נראה שיש כאן קושי' אחרת על כל המהלך הזה - הרי על הצד שבאמת זממו הרי באמת חייבים מיתה - ומה יהיה הדין במי שהעיד נגד חבירו מיתה אבל יש עיכוב צדדי שאין השליח בי"ד של חיובי מיתה יכול להרוג את העד הזה שזמם מיתה - אטו יחול בעדות זו דין מלקות דוהצדיקו כמו ב"ג וב"ח - הרי לכאו' פשוט שרק מי שמופקע מהפרשה של כאשר זמם חיילא ביה דין זה [כב"ג וגלות ע"ע וכופר וסוטה לבעל], אכן הכא יש עיכוב צדדי - ואדרבה התורה מחייבת כאן כאשר זמם של מיתה - ודינם של הבי"ד למצא דרך להביא את העדות לידי הזמה ולהתגבר על המעכב הזה הרי ודאי שהפסק בי"ד הוא מיתה ואין עוד פסק בי"ד של מלקות - ועוד - דבאופן שיש עיכוב צדדי להביא את הדיון לידי גמר דין - הרי בגוונא זו אכתי מיקרי יכול להזימה דסו"ס זה דינם של הבי"ד להתגבר על המעכב הזה ולהביא את הדין לאמת שלו.*

*וא"כ קשה - דה"ה הכא דמה שלא יכולים לחייב ולהרוג ולהביא את הגמר דין על העדים מחמת ספק - כל זה הוא עיכוב צדדי שאין לנו ידיעה על מה שנמצא בלב שלהם - והצד זממה דמיתה מוסתר מהבי"ד - ואילו היו באים עדים שידעו שהיא אשת חבר היו מיד מחייבים מיתה - ונמצא שיש עיכוב צדדי על הגמ"ד והביצוע של המיתה - אכן לפי האמת הם חייבים להביא את הדין לידי קיומו האמיתי - שהרי לדרך זו בתוס' אנו דנים דווקא על הך צד דכלפי שמיא גלי' שהם באמת זממו ובאמת ידעו שהיא אשת חבר - ואף שהם לא יודעים שזה הצד הנכון, אכן ברור שלפי הצד שהצד הזה הוא האמת - אז ברור שכך הדין שלנו, וכך אמור להיות הפסק בי"ד ולא אמור להיות מלקות, - ודומה למי שחילל שבת ואין לנו ידיעה ובירור אי היתה התראה שפשוט שלפי הך צד שהיתה התראה באמת שאנו מצווים להביא את הצד הזה [שהוא האמת] לידי גמר - וממילא דפשוט שעל הצד הזה חיילא בעדים דין שצריכים לחייבם בכאשר זמם של מיתה - על הך צד, ומהיכי תיתי שיחול בהם פרשת והצדיקו שמחייב מלקות על הצד הזה.*

## מקור מהרמב"ן דלא אזלינן בתר עיכוב בפועל.

*ואין לומר דסו"ס אנו דנים כפי הבפועל - והרי בפועל יש לנו עיכוב ידיעה מלקיים הזמה על הצד הזה - וזה סגי לן להחשב כעשאאילה"ז - שהרי מפורש ברמב"ן להלן [סוף ה.] דבאופן שהדין שלנו הוא לחשוש על עדים המזימים שהם שקרנים - ובפועל א"א לקבל שום מזימים [דעת הגאונים בשיטת ר"י באיסטטית] דאכתי מיקרי יכול להזימה דאילו היינו יודעים שא"צ לחשוש על עדותם היינו מקבלים את המזימים - ורק חסרון ידיעה מעכב אותנו בזה - הרי לנו מקור מפורש לסברא זו - ועיין בדברינו שם להלן [סימן ס] בזה, ודו"ק.*

*[שוב ראיתי בשיעורי ר' שמואל שהביא מהאור שמח שאין מלקות על הצד שזממו מיתה, וביאר שם בכמה אופנים, אכן נראה שהוא מיירי מצד המלקות של לאוסרה שיפטר על ידי הנפשות מצד מיתתה - ומדין כדי רשעתו ועוד, אכן הכא אנו שואלים דבמיתה עצמה מעיקרא לא תתחייב במלקות].*

## מתמה דלא יתכן דאילו ידעינן דלא זממו דהוי יכול להזימה.

*וע"כ צ"ל כמו שביארנו בתוס' עפ"י מה שמבואר בתוס' בסנהדרין [י:] דמיירי שבודאי לא ידעו ואכתי מיקרי אינו יכול להזימה - ומהכא מוכרח תרתי, א] הדין יכול להזימה הוא דין גם על הצד שלא זממו, ב] המלקות מגיע גם על הצד שלא זממו מיתה.*

*ונוסיף עוד שגם אי אינו מוכרח בתוס' בסנהדרין דמיירי בודאי לא זממו - אכן בכל המהלך הנ"ל מתחדש חידוש דין שלא כתוב לא בראשונים ולא בפוסקים - שאילו יבואו עדים שבאמת לא זממו - שיעידו שבודאי הם לא יכלו לדעת שהיא אשת חבר - אז כבר א"צ המלקות לעמוד במקום הזממה בנפש, והעדות היא כבר בגדר יכול להזימה - ואז באמת היא נהרגת - וזה חידוש דין שהיה צריך להיות כתוב - וצע"ג.*

## מבאר שיש דין שצריכים 'יכול להזימה' גם על הצד דלא זממו.

*אולם סו"ס לדרכינו קשה דלעיל ביארנו שיש סברא לומר שכל הדין יכול להזימה נצרך רק על הצד שהיתה זממה - דל"ל יכול להזימה על הצד שלא זממו - ונראה דמהכא מוכרח שוב כדברינו דלעיל דהרשעת הצדיק לא בעי זממה וכוונה ש'הרשעת הצדיק' הוא אופן אחר של עד זומם מעד זומם שזמם ושיש לו כאשר זמם, אלא שאחרי הפרשה השניה של עד זומם איתרבי - שלא רק על הצד שיש 'זממה' צריכים אפשרות של קיום ההזמה - אלא גם אם יש אפשרות של 'הרשעת הצדיק' בעדות צריכים שיוכל לקיים בו דיני 'הרשעת הצדיק' - ולכן צריכים 'יכול להזימה' גם על הצד שלא זממו - דסו"ס בצד הזה יש 'הרשעת הצדיק' שיש בו דינו הזמה ע"י מלקות - ושפיר הקשו בתוס' דלמה לא שייך כאן מלקות של הרשעת הצדיק על הצד שלא זממו רק הרשיעו צדיק.*

*ואי קשה דסו"ס איזה 'יכול להזימה' יתקיים על הצד שזממו מיתה - והתשובה - דאדרבה - כמו שכשהיה עיכוב צדדי מלעשות בו מיתה - אכתי מיקרי יכול להזימה מצד החיוב מיתה שצריך להתקיים בהם, כמו"כ הכא - על הך צד שזממו מיתה ויש לנו עיכוב צדדי בבירור הך צד אכתי מחויב כאשר זמם דמיתה - והוי ליה יכול להזימה, ובסוגי' קרינן ליה אינו יכול להזימה מחמת הצד הרשעת הצדיק של מיתה בלי שהיתה כאן זממה וכוונה למיתה.*

## תוספת דברים.

*ושמעתי לפרש באופ"א את דברי התוס', דבאמת נתכוונו למיתה רק שיש לו טענה להפטר דנתכוונו לאוסרה, וא"א להורגם, אבל כשהנידון הוא מלקות ובלאו הכי יש מלקות והנידון אם גם כלפי המיתה לקי, בזה ליכא טענה דליכא נפ"מ, ויש לעיין דאיך שייך כאן טענות אם אין כאן ספק אמיתי, אכן נראה קצת מלשון הר"ח סנהדרין [מא] "שיש לדחות כענין הזה" עיי"ש, אכן כבר הבאנו מתוס' סנהדרין [י:] דלא ידעי דהיא אשת חבר, ולשיטת התוס' ע"כ אינו כן.*

# סימן חביאור בחידוש התוס'דיליף מנפש בנפש דליכא יכול להזימה במלקות.

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc522648723) <> [פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ בטעמא דנפש בנפש.](#__RefHeading___Toc522648724) <> [מתמה בדרכו של התוס' בזה.](#__RefHeading___Toc522648725) <> [דרך אחרת בתוס' עפ"י הפתח הבית ואו"ש.](#__RefHeading___Toc522648726) <> [ביאור הגדר בגזה"כ ד"נפש בנפש" - ומחדש שיש 'שם עד זומם' במסויים לגבי נפשות.](#__RefHeading___Toc522648727) <> [ביאור לשון התוס'.](#__RefHeading___Toc522648728) <> [פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ לגבי טריפה.](#__RefHeading___Toc522648729) <> [בדברי התוס' שכתבו "כי אם לאו בעלמא".](#__RefHeading___Toc522648730) <>

## הקדמה.

*הבאנו לעיל [סימן ז] את קושי' מנערה המאורסה - וביארנו דנקט דאף דזממה צריכה כוונה לכאשר זמם אבל הרשעת הצדיק לא צריכה זממה וכוונה - שעצם זה שחייבו את הבע"ד מוגדר כהרשעת הצדיק - ועל זה שייך מלקות - אולם הקשינו דאי מחלקים בין העבירות של 'הרשעת הצדיק' לכאשר זמם - שוב לא חשיב כיכול להזימה מכח הנך מלקות שתרי עבירות ותרי עונשים חלוקין נינהו - והוכחנו מהכא שהעונש בשניהם הוא על ה'שם עד זומם' ובזה הם שוין - ושפיר מיקרי יכול להזימה.*

## פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ בטעמא דנפש בנפש.

*ותירצו התוס' וז"ל: "וי"ל דהתם כיון שבאין לחייבה מיתה וזממו להרוג את הנפש לא מיקיים כאשר זמם במלקות דהא בהדיא כתיב 'נפש בנפש' גבי הזמה דעדות נפשות ולא חשיב יכול להזימה במלקות, אבל הכא שלא כוון אלא לשווייה בן גרושה ובן חלוצה דליכא כי אם לאו בעלמא כיון שלקו חשיב שפיר עדות שאתה יכול להזימה", עכ"ל.*

*והנה - כפשוטו כוונתו דהמלקות אינם באות במקום מיתה, כיון שמיתה חמורה, ורק במקום כאשר זמם של ממון ומלקות מהני מלקות, וכ"נ מלשון התוס' שאנץ שכתב "דהתם כיון דלהרוג באו, לא חשיב וכו' משום דלוקים בלבד" - והיינו דלא סגי המלקות כלפי מיתה, אכן בתוס' נראה דלא למד כן מדהוצרך להביא גזה"כ דנפש בנפש, ופשוט.*

*ונראה דלשיטתייהו אזלי, דלסברת התוס' שאנץ דאין כאן קיום הזמה, רק מירתת להוריד חשש משקר, הכא איכא סברא לומר דכדי להוריד את החשש משקר במיתה צריכים עונש יותר קרוב למיתה ולענין זה נקטינן דמלקות לא סגי, אכן לשיטת התוס' דנקטינן דלפי האמת נתקיים דין הזמה, דהתוס' למדו דגזה"כ דוהצדיקו במקום כאשר זמם קיימא, שוב אין נפ"מ אם המיתה יותר ממלקות או לא, דסו"ס לדינא נתקיימא הזמה - וממילא דהו"ל יכול להזימה, וא"ש לשיטתייהו למה הוצרכו להביא על זה גזה"כ דנפש בנפש.*

## מתמה בדרכו של התוס' בזה.

*אולם סו"ס צ"ב לשי' התוס', דמה גלי לן 'נפש בנפש', וי"ל דגלי קרא דליכא קיום של יכול להזימה במלקות רק בנפש, אולם קשה - דדיני 'יכול להזימה' לא כתובים בפרשה רק דיני הזמה עצמה - ואי מצד הזמה מלקות איתרבו, א"כ היכן כתוב בנפש בנפש דליכא בזה דיני 'יכול להזימה'*

*עוד יש לומר דגלי לן דאין שום דבר שעומד במקום 'נפש' חוץ מ'נפש', ואף דבגזה"כ דוהצדיקו גלי לן רחמנא דמלקות באות במקום כל זממה, אבל לא במקום זממה דנפשות, וזה גילוי בפרשת הזמה עצמה לצמצם דינא דעד זומם דהרשעת הצדיק דנאמר בב"ג אבל לא נאמר בנפשות.*

*אולם גם זה אינו - דלפי"ז היה צריך להיות דלפי האמת אין מלקות במעיד על נפשות ואין בו כאשר זמם, ולא משמע כן מהתוס', שהתוס' כתבו ב' פעמים שיש מלקות - וכלשונו - "לא מיקיים כאשר זמם 'במלקות' - דהא בהדיא כתיב 'נפש בנפש' גבי הזמה דעדות נפשות - ולא חשיב יכול להזימה 'במלקות' וכו", והיינו שלעולם יש מלקות גם אחרי הנפש בנפש - ורק דלא יתקיים במלקות הללו שיהיו לו דין זה שהם "במקום כאשר זמם", והוסיף דלכן אין כאן יכול להזימה ע"י המלקות, וקשה דלמה לא אמר כפשוטו שלכן אין מלקות ותו לא, ומשמע שהמלקות במקומם עומדות - אלא שלא הועילו המלקות לגבי הדין כאשר זמם - וממילא דלא הועילו נמי לגבי 'יכול להזימה'.*

*[ומתרי טעמי אין לומר בכוונת התוס' שהמלקות על הלאוסרה לא יוצרת דין של יכול להזימה, א] הרי פשיטא, ב] א"כ לא היינו צריכים אריכות לבאר למה בב"ג אינו כן].*

*ומעתה מוכרח תרתי, א] יש מלקות, ב] המלקות ע"כ מצד פרשת הזמה כמו בב"ג, והרי בעיקר הך פרשה נאמר גם דהנך מלקות במקום הכאשר זמם אתיא [וכמו שלמדנו מהילפותא ד'משפט אחד'], וא"כ ממנפ"ש קשה, דהיכן מצאנו 'מלקות דוהצדיקו' שאינם במקום הכאשר זמם, דאי 'נפש בנפש' גלי דאין מלקות באות במקום הכאשר זמם דנפשות, א"כ אין מלקות כלל, ואם יש מלקות, א"כ ע"כ דהם באות במקום הכאשר זמם [וכדיליף ממשפט אחד].*

*[ולא משמע שכוונת התוס' שהמלקות באות רק מצד 'לאוסרה', דמשמע דעדיין סובר כמו שסבר בקושי' דהמלקות באות מצד המיתה ג"כ, ואי הדר ביה אז הול"ל דכלפי מיתה אין מלקות כלל רק כלפי הלאוסרה, ותו לא, ודו"ק].*

## דרך אחרת בתוס' עפ"י הפתח הבית ואו"ש.

*ובדרך שלישית היה אפשר לדון בביאור דברי התוס' עפ"י חידושו של הפתח הבית והובא באו"ש בהלכות עדות [פי"ג ה"ז בהגה"ה] דחידש דשני דיני מלקות מצאנו בעדים זוממין, דמצד א' מצאנו מלקות בע"ז בלי תנאי הזמה כגון בע"א וכגון בלי גמ"ד, וזהו מלקות דלא תענה, ומאידך מצאנו מלקות בב"ג עם תנאי הזמה וזהו מלקות דכאשר זמם, ונפ"מ דמלקות מדין כאשר זמם א"צ התראה ואידך בעי התראה, עכתו"ד, וביארנו דה"ה דבבא הרוג ברגליו יש מלקות דלא תענה.*

*ומעתה יש לומר - שיש מלקות נוספות מדין לא תענה - והיינו דבמקום נפשות אחרי הגילוי ד'נפש בנפש' דליכא "והצדיקו" במקום נפשות - אכן סו"ס איכא מלקות מצד הלא תענה עצמה, ודו"ק.*

*ולפי"ז הביאור בתוס' הוא כך - שמה שאמרו מתחילה "דהא בהדיא כתיב 'נפש בנפש' גבי הזמה דעדות נפשות" באו לומר שכאן מתמעט פרשת והצדיקו של מלקות במקום הזמה - ומה שאמרו בהמשך "ולא חשיב יכול להזימה במלקות" - כוונתו שאף שעדיין יקבלו מלקות מצד לא תענה - וכנ"ל - אכן כיון שהם באמת מלקות של לא תענה - מה"ט הם לא מכשירים את העדות מצד יכול להזימה.*

*אולם יש להעיר קצת בדרך הזו - דמהיכי תיתי דהנך מלקות דלא תענה יכלו להועיל בדין יכול להזימה, ולמה ליה להתוס' לפרש ולבאר דלא מהני, וצ"ע.*

*עוד העירני תלמיד אחד שבהמשך התוס' מבואר דאף דהמלקות לא מהני לדין יכול להזימה בנפש תחת נפש, אכן אכתי מהני לדין יכול להזימה בב"ג, ומשמע דאהנך מלקות עצמם דאיירי בב"ג - והיינו מלקות מצד פרשת הזמה - בהנך מלקות ליכא יכול להזימה בנפש - וע"כ דלא איירי במלקות דפרשת הזמה, ולא במלקות דלא תענה.*

## ביאור הגדר בגזה"כ ד"נפש בנפש" - ומחדש שיש 'שם עד זומם' במסויים לגבי נפשות.

*ולסיכום, א] אין לפרש דקרא איירי בהלכות 'יכול להזימה', ב] אין לפרש דקרא איירי במיעוט בעיקר המלקות, ג] אין לפרש דקרא איירי במיעוט מהמלקות דפרשת הזמה ואתכי איכא מלקות דפרשת לא תענה - וע"כ שצריכים לסלול כאן דרך חדשה.*

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ב].

*הלכך נראה לפרש את דברי התוס' בדרך חדשה - עפ"י מה שייסדנו וחידשנו לעיל [סימן ב] בעיקר עונש שעדים זוממין, דיסוד החיוב בעד זומם בא על ה"שם עד זומם" דחייל ביה ואינו עונש על החטא של הזממה.*

*והבאנו תוספת חידוש עפ"י יסוד זה מהרמב"ן ור"ת וחידושי הר"ן - שמצאנו בדבריהם ב' חידושים, א] זממה שיש בה כמה פרטים סגי לקיים חלק מהם וא"צ כולם, ב] היכא דמתחלקים הפרטים בין תרי גברי בהך זממה - צריכים לקיים את דיני ההזמה נגד כל גברא וגברא - שנאמר 'לעשות לאחיו' - והיינו כל גברא וגברא בפנ"ע - והנך תרי חידושים צ"ב, א] למה סגי לן בחלק מדיני ההזמה, ב] מאי שנא תרי גברי - אטו דרשו כאן פסוק מעצמם.*

*וביארנו כך - דהעונש אינה על הזממה אלא על השם עד זומם - רק שהכאשר זמם הוא ה'קנה מידה' לעונש הזה - וממילא נראה שעד זומם שיש בו יותר פרטים בזממות - לא נתגדל בזה ה'שם עד זומם' כמו דלא נתגדל ה'שם בן סורר' בזה שאוכל כפול ושותה כפול, ורק כשהזממה מכוונת נגד יותר גברי אז נתגדל ה'שם עד זומם', שהרי ה'שם עד זומם' נמדד כלפי כל אחיו ואחיו - והשם עד זומם מתחלק לכמה חלקים כפי כל אח ואח, שכל אחד קובע שם וחלק לעצמו - לעומת שאר הפרטים שכולם יחדיה אחת בשם עד זומם - [והיינו ש'נפגעים שונים' הם יותר מהותיים בשם עד זומם, מפרטים אחרים בזממה].*

*ומה"ט מצד אחד לא אכפת לן מה שמחסירים פרטים בעצם הזממה - כיון שסו"ס השם עד זומם קיבל עונשו, ואעפי"כ אכפת לן מה שחסר בקיום ההזמה נגד כל אחד ואחד, שחלק משם העד זומם עדיין לא תבע את עונשו.*

*ועפ"י דבריהם נראה לסלול דרך חדשה בביאור התוס' - שיש חלות "שם עד זומם", וחוץ מזה נתחדש בנפשות דחייל ביה נמי חלות "שם עד זומם" במסויים לגבי נפשות, וזהו מה שנתחדש ב"נפש בנפש" - והיינו שכשם שיש חילוקים בעיקר השם עד זומם בין אח לאח, כמו כן יש דרגא בפני עצמה של שם עד זומם דנפשות, ונמצא דמלבד עיקר ה'שם עד זומם' בזומם נפשות, ניתוסף לזה דרגא בפני עצמה ושם בפני עצמה של נפשות.*

*ומעתה - אף דבדין "והצדיקו" גלי רחמנא דגם ע"י "הרשעת הצדיק" יש עונש דע"ז כיון שהוא עד זומם, ונמצא שהעונש בא במקום הכאשר זמם, דנתחייבו על זה שהוא עד זומם, אבל בנפשות הכאשר זמם בא ע"ז שהוא "עד זומם דנפשות" ובזה לא גלי קרא דוהצדיקו שהוא עד זומם דנפשות, ואף דעדיין יקבל מלקות על ה"שם עד זומם" שיש לו, דסו"ס לא גרע משאר עד זומם, אכן ה"שם עד זומם" המסויים מצד נפשות, כלפי זה ליכא שום מלקות, וכלפי דין זה לא נתקיים פרשת הזמה, והו"ל אילה"ז כלפי השם המסויים של עד זומם דנפשות, ודו"ק.*

*ובתוספת ביאור - לפי הראשונים הנ"ל דמחלקים בין תרי גברא לחד גברא - הרי לא יהני מלקות דוהצדיקו נגד חד גברא אי לא היה מלקות דוהצדיקו נגד הגברא השני - וה"ה הכא דלא מהני כיון דלא התקיים מלקות דוהצדיקו נגד עד זומם דנפשות - מגזה"כ.*

*ועיין להלן [סימן יט] בדברינו על תוס' מה הסוקל בעמוד ב' במהרש"א שהוכחנו דוקא כהביאור הזה - ולא כהביאור הקודם עפ"י הפתח הבית.*

## ביאור לשון התוס'.

*ובזה מתבארים היטב דברי התוס' בתירוצם - וז"ל: "וי"ל דהתם כיון שבאין לחייבה מיתה וזממו להרוג את הנפש" - והקשינו לעיל [סימן ז] דסו"ס קשה - שהרי אין כאן 'זממה' על נפשות - רק 'הרשעת הצדיק' על נפשות - וביארנו שאין כוונתו שהיתה זממה אלא כוונתו דחיילא 'שם עד זומם' בנפשות מכח הרשעת הצדיק בנפשות - וביארו התוס' - "ולא מיקיים כאשר זמם במלקות דהא בהדיא כתיב 'נפש בנפש' גבי הזמה דעדות נפשות" - והיינו דעל זה גופא באה הגזה"כ של 'נפש בנפש' לומר שרואים שחל בו שם עד זומם חלוק לענין זה - "ולא חשיב יכול להזימה במלקות" - והיינו דאף דסו"ס איכא מלקות דוהצדיקו נגד השם עד זומם הכללי, אכן נגד השם עד זומם דנפשות לא התקיים דינא דיכול להזימה.*

## פלוגתת התוס' והתוס' שאנץ לגבי טריפה.

*והנה, עיין בתוס' שאנץ שהוסיף להק' כאן מטריפה, דלמה חשיב עשאילה"ז, הא יכול להלקותו, ותירץ כתירוץ הנ"ל על קושי' זו, והתוס' לא הוסיפו כן, ובתוס' בכתובות [ל"ג] הקשו כן ותירצו דלפי האמת אין מלקות, וכבר ביארנו לעיל [סימן ה] דפליגי אי מלקות דלא תענה או מלקות דוהצדיקו, אכן פליגי בזה עוד, דלפי התוס' לו יצוייר והיה מלקות היה באמת מהני לקיום דין "יכול להזימה" וכן דייק האו"ש עדות [פ"כ הי"ח ד"ה והנה] ודלא כהתוס' שאנץ.*

*ונראה דפלוגתא זו לשיטתייהו, דכבר ביארנו דהתוס' הוצרכו ללמוד מגזה"כ ד"נפש בנפש", וא"כ הרי טריפה אינו "נפש" דרק מצד "ובערת" אתינן עלה, אבל לפי התוס' שאנץ דסברא הוא דמלקות כלפי מיתה לא סגי, לדידהו י"ל דלא סגי גם כלפי מיתה דגברא קטילא אף דמצד ובערת הרע אתינן עלה.*

## בדברי התוס' שכתבו "כי אם לאו בעלמא".

*יש להעיר דמה כתבו התוס' "כי אם לאו בעלמא", דיותר הול"ל "כי אם פסול בעלמא", אלא דע"כ דכוונתו לומר דחומר הפסול ע"כ אינו אלא כחומר דמלקות ולאו, כיון דהאיסורים והדינים של הפסול הם בלאו, א"כ ע"כ דאין הפסול שייך לדין "נפש בנפש", וע' ברש"ש שמשמע כן, אכן אין הכונה שבסוף ילקה על הלאוין שיעבור בתורת בן גרושה דא"כ מה נימא בגלות דג"כ לקי, וע"כ דכל שאינו בדרגת נפשות לא נאמר עליו גזה"כ דנפש בנפש.*

אולם סו"ס למה הוצרך להוספה זו - הרי ממילא דכל מה דליכא ביה דינא דנפש בנפש נשאר בדינו הראשון - דמהני ביה מלקות, ולמה לי הוספה זו.

# סימן טביאור פלוגתת ב' התירוצים של התוס'והמסתעף לא"י בחקירות,[ובגדר המיעוט של כל הד' דברים מעונשי הזמה].

[**פרק א ביאור פלוגתת שני התירוצים של התוס'.**](#__RefHeading___Toc522569688) **<>** [בתירוץ ב' בתוס', מבאר דפליגי בתרתי, ופלוגתתם מיניה וביה תלוי בגדר החיוב מלקות דוהצדיקו, אי מצד לא תענה אי מצד פרשת הזמה.](#__RefHeading___Toc522569689) <> [מתמה בזה בממנפ"ש דלפי הנ"ל אכתי לא מובן קושית התוס', מוכיח עוד דלא נחלקו בשני הצדדים [אי מצד לא תענה אי מצד הזמה], דמעתה איכא סתירה בשיטת הריטב"א בגדר מלקות דב"ג.](#__RefHeading___Toc522569690) <> [מבאר דשני התירוצים של התוס' מודים בגדר המלקות, וזה ע"פ דברינו דאין עונשי הזמה באות על הזממה אלא דבאות על ה"שם עד זומם", ובזה יבואר שורש פלוגתתם, [ומוכיח כן משיטת המאירי].](#__RefHeading___Toc522569691) <>

[**פרק ב בגדר המיעוט בכל הד' דברים מכל פרשת הזמה, וביאור נוסף בפלוגתת שני התירוצים.**](#__RefHeading___Toc522569692) **<>** [*מתמה בדברי רש''י סנהדרין [י. ד''ה משום], דכתב ש'והצדיקו' קאי דוקא בממון, רק דכיון דלא שייך בממון מחמת הכדי רשעתו שוב מעמידים אותו על בן גרושה*.](#__RefHeading___Toc522569693) <> [מביא מדברי הרמב"ם [עדות] ורש"י [סנהדרין] דמיעוטא דלו ולא לזרעו הוא מעיקר ה'שם עד זומם', ונתחדש 'שם עד זומם' מיוחד בב"ג וכל הד' דברים, וזו כוונת רש"י שעיקר פרשת 'והצדיקו' נאמרה בממון, ורק ב'אם אינו ענין' קאי בב"ג וכדומה.](#__RefHeading___Toc522569694) <> [מוכיח דע"כ דפליגי הנך ב' תירוצים בגדר המיעוט ד"לו ולא לזרעו" אי הוי מעכב בעלמא בעונשי הזמה או דהוי גילוי ומיעוט בעיקר פרשת הזמה בחללות, ונחלקו בחידוש של רש" והרמב"ם.](#__RefHeading___Toc522569695) <> [הערה בדברי התוס' שאנץ.](#__RefHeading___Toc522569696) <>

[**פרק ג פלוגתת האחרונים באיני יודע בחקירות בעדויות שאין בהם הזמה.**](#__RefHeading___Toc522569697) **<>** [דברי רעק"א בדין עשאילה"ז בעדות דקידוש החודש ועדות לפטור ולהכחיש, דבזה לא נחלקו שני התירוצים בתוס', דלא בעינן בזה יכול להזימה.](#__RefHeading___Toc522569698) <> [ג' טענות מהבית הלוי על חידושו של הנו"ב בא"י בחקירות בעידי ב"ג.](#__RefHeading___Toc522569699) <> [הוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם בכה"ג בעינו יכול להזימה.](#__RefHeading___Toc522569700)

# פרק אביאור פלוגתת שני התירוצים של התוס'.

## בתירוץ ב' בתוס', מבאר דפליגי בתרתי, ופלוגתתם מיניה וביה תלוי בגדר החיוב מלקות דוהצדיקו, אי מצד לא תענה אי מצד פרשת הזמה.

*נחלקו ב' התירוצים בתוס' בתרתי, א] תירוץ א' ס"ל דבעינן יכול להזימה אף שיש מיעוט מצד לו ולא לזרעו ותי' ב' ס"ל דכשיש מיעוט שוב לא בעינן יכול להזימה, ב] תירוץ א' ס"ל דמיקרי "יכול להזימה" ותי' ב' ס"ל דמיקרי "אינו יכול להזימה" רק דא"צ יכול להזימה.*

*ולכאו' פשיטא דהנך ב' פלוגתות תלויות זב"ז, ונחלקו בעיקר פלוגתת הראשונים שהזכרנו לעיל [סימן ה], דאם נקטינן דוהצדיקו במקום הכאשר זמם אתיא, שוב א"א לומר דנתמעט ב"ג וב"ח מפרשת הזמה לגמרי, דאדרבה, זה גופא דאכתי משכחת לה קיום דין הזמה ע"י מלקות הרי דשייך בו עונשי הזמה, וע"כ דלא נתמעט לגמרי וא"כ שפיר בעינן יכול להזימה, ומיניה וביה מוכרח דנתחדש עכ"פ דסגי ע"י מלקות להחשב יכול להזימה, כיון דהמלקות עומדים במקום הכאשר זמם וממילא פשוט דלדין יכול להזימה א"צ כאשר זמם עצמו, וזה תי' א'.*

*ותי' ב' ס"ל דוהצדיקו אינו במקום כאשר זמם, והמלקות באות על העדות שקר וכעונש על הלאו דלא תענה, ולהכי לא חשיב יכול להזימה [ע"י המלקות], ושוב ממילא מוכרח דנתמעט לגמרי כיון דליכא היכי תימצי של הזמה ע"י המלקות, ושוב פשיטא כבר דא"צ יכול להזימה.*

*וכן מבואר בריטב"א, דכשמבאר את התי' הב' הוסיף ד"והצדיקו אינו כאשר זמם", והיינו ע"כ דזה תלוי בזה, ודו"ק, [אולם אכתי אינו מוכרח לאידך גיסא דלתי' א' בלי מלקות דכאש"ז לא היו צריכים יכול להזימה].*

## מתמה בזה בממנפ"ש דלפי הנ"ל אכתי לא מובן קושית התוס', מוכיח עוד דלא נחלקו בשני הצדדים [אי מצד לא תענה אי מצד הזמה], דמעתה איכא סתירה בשיטת הריטב"א בגדר מלקות דב"ג.

*אולם יש לתמוה, דעיקר דברינו דנחלקו התירוצים בגדר המלקות [אי לקי מצד לא תענה או דלקי מצד פרשת הזמה] תמוהין דא"כ קשה שיטת הריטב"א, דמצד אחד פשיטא ליה להלן דמדין הזמה הוא דלקי, וכדהבאנו לעיל [סימן ה] מדבריו בכופר ומדבריו בבן חלוצה, והכא הביא את שתי התירוצים של התוס' והסיק כתירוץ השני וכלשונו "וזה טעם נכון מאד", והיינו דהמלקות מצד לא תענה אתינן עלה, הרי דסותר משנתו.*

*ובאמת דעצם דבריו סותרים זה את זה מיניה וביה, דז"ל הריטב"א כאן בתירוצו לקושי' התוס' "דהא חיובא דידהו מוהצדיקו ולא מכאשר זמם", והיינו דבהדי' מחלק בין חיובא דמלקות לחיובא דהזמה, ומאידך, להלן בדין כופר כתב הריטב"א "דהא מלקות דוהצדיקו במקום הזמה קאי", וצ"ע.*

*וע"ע בהערה [[53]](#footnote-54) מה שיש להוסיף לתמוה בעיקר דברי התוס' מיניה וביה.*

## מבאר דשני התירוצים של התוס' מודים בגדר המלקות, וזה ע"פ דברינו דאין עונשי הזמה באות על הזממה אלא דבאות על ה"שם עד זומם", ובזה יבואר שורש פלוגתתם, [ומוכיח כן משיטת המאירי].

*וע"כ צ"ל ע"פ מה שביארנו לעיל בגדר הדין "במקום כאשר זמם", דנתחדש לעיל [סימן ב] דהכוונה בזה הוא דשניהם באים על ה"שם עד זומם" ולא על גוף הזממה, דרק כאשר זמם תלוי בגוף הזממה אבל המלקות תלויות בהרשעת הצדיק, אלא דחשיב יכול להזימה כיון דשניהם הם עונשים על ה"שם עד זומם".*

*ומעתה י"ל דב' התירוצים ס"ל כן, ולא נחלקו כלל וכלל בגדר המלקות דב"ג, דלב' התירוצים נקטינן דאין המלקות מצד עדות שקר ומצד לא תענה, אלא על זה שהוא עד זומם, ומעתה יש לדון האם זה מיקרי יכול להזימה כיון דסו"ס המלקות באות על ה"שם עד זומם", או סו"ס כיון דעונש אחר הוא אכתי לא מיקרי יכול להזימה, וזה המחלוקי' בין ב' התירוצים, וזהו שכתבו התוס' "דמהיכא נפקא לן דבעינן עשאאי"ל מכאשר זמם" והיינו דלתי' א', עשאילה"ז היינו עונשים על ה"שם עד זומם" וזה כולל 'והצדיקו', וסגי ליה בזה, ולתירוץ בתרא בעינן עונש שתלוי בזממה עצמה, וסו"ס 'והצדיקו' אינו עונש שתלוי בזממה עצמה [[54]](#footnote-55).*

*ומעתה א"ש דברי הריטב"א, דמה שכתבו להלן בדין כופר "דהא מלקות דוהצדיקו במקום הזמה קאי", היינו דשניהם באות על ה"שם עד זומם", אבל מה שכתבו הכא "דהא חיובא דידהו מוהצדיקו ולא מכאשר זמם", היינו דסו"ס אין עונש זה תלוי בזממה כלל, וע"כ דתלוי ב"הרשעת הצדיק", וא"ש דשני הדברים נכונים ואין כאן סתירה, ועיין בהערה [[55]](#footnote-56) שהוכחנו כן בשיטת המאירי.*

# פרק בבגדר המיעוט בכל הד' דברים מכל פרשת הזמה,וביאור נוסף בפלוגתת שני התירוצים.

## *מתמה בדברי רש''י סנהדרין [י. ד''ה משום], דכתב ש'והצדיקו' קאי דוקא בממון, רק דכיון דלא שייך בממון מחמת הכדי רשעתו שוב מעמידים אותו על בן גרושה*.

*אכן לכאו' הדברים אכתי לא מובנים כל הצורך, דאי ע"כ ריבתה התורה בפרשת עד זומם עוד עונשים על ה'שם עד זומם' חוץ מכאשר זמם, והיינו דמפורש בתורה דהיכא דליכא כאשר זמם אז איכא והצדיקו במקומו על ה'שם עד זומם', אז למה באמת לא יהני גם לגבי הדין יכול להזימה, דכמו שהתורה העמידה דין זה להשלים את עונשי העד זומם בעיקר חיובי הזמה, כמו"כ זה יהני נמי להעמיד את הדין של עדות שיכול להזימה, ולמה נימא דבדין יכול להזימה בעינן דוקא כאשר זמם עצמו.*

*ועיין היטב בתוס' דמרומז דנחלקו האם נתמעט מכל הפרשה לגמרי ולכן לא צריך עונשי הזמה או דלא נתמעט מכל הפרשה ולכן אנו צריכים עונשי הזמה, דזה לשונו, "דהא מוכח בגמרא דכאשר זמם לא נכתב לגבי עדות דבן גרושה ולא קאי כלל עליה בשום צד שבעולם", ומשמע שסביב נקודה זו איכא מחלוקות בדין ב' התירוצים, כמה הוא ממועט מכל הפרשה, וצ"ב.*

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ג].

*ונקדים בזה ביסוד גדול, דהנה יעויין ברש''י סנהדרין [י. ד''ה משום], דכתב דבאמת הפרשה של 'והצדיקו' קאי לכתחילה דוקא בממון, אלא דכיון דלא שייך בממון מחמת הכדי רשעתו שוב מעמידים אותו על בן גרושה.*

*וז"ל, "והכי קאמר, עדים שהרשיעו צדיק והוזמו, והצדיקו עדים אחרונים את הצדיק והרי נעשו רשעים אלו העדים הראשונים וילקו, ו'אם אינו ענין' לעדות ממון דהא אין לוקין ומשלמין, תנהו ענין לבן גרושה וכיוצא בו", ולכאו' דבריו סתומין וחתומין, דלמה קס"ד לכתחילה דוקא להעמידו בממון וכדומה, ורק ב'אם אינו ענין' מחליטים דקאי על ב"ג, נימא דלכתחילה קאי על כל הזוממין כולם, ורק דממילא זה לא שייך בממון מחמת כדי רשעתו, ובמלקות מחמת ב' אזהרות, ובמיתה מחמת קלב"מ, ושוב ממילא נשאר הדין רק בב"ג, ומשמע שזה חידוש מיוחד לומר שהפרשה קאי על ב"ג והפשטות הוא שזה דוקא קאי על ממון, וצ"ע, ועיין בהערה מה שיש ליישב בזה ע"ד הפשט [[56]](#footnote-57).*

## מביא מדברי הרמב"ם [עדות] ורש"י [סנהדרין] דמיעוטא דלו ולא לזרעו הוא מעיקר ה'שם עד זומם', ונתחדש 'שם עד זומם' מיוחד בב"ג וכל הד' דברים, וזו כוונת רש"י שעיקר פרשת 'והצדיקו' נאמרה בממון, ורק ב'אם אינו ענין' קאי בב"ג וכדומה.

*ונראה דמבואר כאן חידוש, והוא, דמצאנו ד' דברים - ב"ג גלות כופר וע"ע - שהביאו בברייתא דאינם בכאשר זמם, ונראה לייסד דהנך דינים אינם ד' מיעוטים נפרדים, דכל א' מטעמו נתמעט, אלא דיסוד הדברים בזה הוא כך, שיש 'מיעוט' ויש 'גילוי', והנך ד' דברים אינם מיעוטים בעלמא כל אחד בדין שלו, אלא שהם 'גילויים' שהם 'סוג' אחר של עונש שלא שייכא כלל לכאשר זמם, והיינו שיש כמה סוגים של עונשים בתורה, מיתה מלקות וממון, והנך עונשים נכללו בכלל פרשת כאשר זמם, ויש לדון אי גלות וע''ע וכופר וב"ג נמי שייכי לעונשים של כה''ת וממילא דאיכללו נמי בכלל פרשת כאשר זמם, או דדינים 'מיוחדים' נינהו דשייכי אך ורק לפרשה שלהם, [והיינו דגלות נאמר דוקא ברוצח בשגגה, וכופר נאמר דוקא לבני כפרה וכו'], וי"ל דכל המיעוטים רק באים 'לגלות' דדינים מסוימים נינהו, וממילא דלא איכללו ולא שייכי לפרשת כאשר זמם.*

*וסברא זו מבוארת נמי בריטב''א דכתב להלן [סוף עמוד א'] דלא חילק הכתוב בפסולים ולכן גם מצרי שני שאין בו דין לו ולא לזרעו ג"כ נתמעט ש'לו ולא לזרעו' הוא 'גילוי כללי' על כל הפסולים דסוג אחר של דין הוא, ולאו בכלל עונשי הזמה נינהו, ועיין בהערה [[57]](#footnote-58) שיש לחלק בזה.*

*ועיין להלן [סימן כט] מה שביארנו ע"פ זה את דברי הרמב"ם בעבד עברי, והבאנו נמי כמה דיוקים לחידוש זה בעיקר דברי הרמב"ם בנוגע לדין והצדיקו דג"כ משמע כן, וע"ע בכל זה באבי עזרי [מהדו"ק].*

*ומעתה נראה דברש"י כתוב חידוש נוסף ותוספת דברים בכל זה, דרש"י לומד דהנך ד' דברים הופקעו לא רק מעונש ד'כאשר זמם' אלא גם מעיקר ה"שם עד זומם" נתמעטו לגמרי, והיינו דכמו דהנך ד' דברים לא שייכי לעונש של כאשר זמם כיון שאינם דינים של כל התורה, רק דינים דשייכי לפרשיות שלהם דוקא, כמו''כ י''ל דיש כבר גילוי דכל ה"שם עד זומם" הוא רק כשזומם עליו בזממה של חיובי התורה הרגילים, וכן כשהוא 'מרשיעו' ומחייבו ב"הרשעה'' של כה''ת, ולא בהרשעה המסויימת הזה, וכיון דקרא דוהצדיקו בא לומר שיש "שם עד זומם" בהרשעת רשע ולוקין על זה, א"כ אחרי הד' מיעוטים יש כבר מקום לומר דנתמעטו הנך ד' מכל "הרשעת רשע" [ויש כבר גילוי דכל ה"שם עד זומם" לא שייכא בהו].*

*והן הן דברי רש"י, דעל זה אמר רש"י ד"אם אינו ענין לממון, תנהו להנך ד' דברים", לומר דלא נתמעטו מכל ה"שם עד זומם", וגם הנך דינים הם בכלל הרשעת רשע, ודו"ק.*

*ועיין בהערה [[58]](#footnote-59) שהבאנו שכל דברינו בביאור דברי רש"י מבוארים נמי ברמב"ם, [שוב הראוני כעין דברינו באבי עזרי מהדו' תליתאה].*

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ג] בדברי רש"י והרמב"ם.

## מוכיח דע"כ דפליגי הנך ב' תירוצים בגדר המיעוט ד"לו ולא לזרעו" אי הוי מעכב בעלמא בעונשי הזמה או דהוי גילוי ומיעוט בעיקר פרשת הזמה בחללות, ונחלקו בחידוש של רש" והרמב"ם.

*ואחרי הקדמה זו יש מקום לומר דבחידוש זה פליגי ב' התירוצים של התוס', דאלו דברי התוס' בתירוץ השני, "דהא מוכח בגמרא דכאשר זמם לא נכתב לגבי עדות דבן גרושה ולא קאי כלל עליה בשום צד שבעולם", הרי דהכא כתוב בתירוץ השני את עיקר יסוד זה דאיכא הפקעה מעיקר הפרשה ומעיקר ה'שם עד זומם'.*

*ונראה דפליגי התירוצים בגדר כל הד' מיעוטים ובגדר המיעוט של "לו ולא לזרעו", דבתירוץ הראשון למדו ד"לו ולא לזרעו" אינו מיעוט גמור מעיקר פרשת הזמה ומה'שם עד זומם', דאינו אלא "עיכוב בעלמא" בקיום דין הזמה בחללות [כיון דחייל גם בזרעו], וא"כ ע"כ דאין כאן הפקעה מכל ה'שם עד זומם', כיון דאינו אלא 'מעכב' בעלמא, וממילא דהמלקות קאי בעיקר ה'שם עד זומם' הלכך שפיר סברי בתירוץ הראשון דחשיב יכול להזימה ע"י המלקות וממילא דצריכים יכול להזימה.*

*אולם בתירוץ ב' חולקים התוס' על כל ההנחה בקושי' הראשונה, דהכא חידשו ד"לו ולא לזרעו" הוא מיעוט בעיקר הדין הזמה בחללות ובפסולים, ואינו מעכב בעלמא בקיום דין הזמה, וממילא דכבר פשיטא דלא בעינן יכול להזימה, ודו"ק, והיינו כדהבאנו מרש"י ומהרמב"ם בעיקר קרא דוהצדיקו, וכן מהריטב"א במצרי שני לגבי מיעוטא דלו ולא לזרעו.*

*ולפי"ז ע"כ צ"ל דאחרי ה'אם אינו ענין' דיליף לה לפרשת והצדיקו על ב"ג וב"ח וע"ע, אז ע"כ צ"ל דנתחדש שם חדש ו'מחודש' של ה'שם עד זומם', ואינו חלק מה'שם עד זומם' הכללי, הלכך ס"ל דכבר לא מהני זממה זו דין לקיום דין 'יכול להזימה', וממילא דכבר לא צריך לקיים דין יכול להזימה כיון דנתמעטו לגמרי מפרשת הזמה, ואיתרבי פרשה אחרת מחודשת, ודו"ק.*

*ומעתה א"ש דהריטב"א אזיל בזה לשיטתו, דהריטב"א חידש שהמיעוטים הם מיעוטים כלליים שבאים לגלות על כל פסולים כמצרי שני, הלכך שפיר נקט עיקר כהתירוץ השני ושפיר כתב עליו "וזה טעם נכון מאד".*

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [א] שביארנו באופן אחר את המחלוקת בין ב' התרוצים.

## הערה בדברי התוס' שאנץ.

*יש לעיין דלפי התוס' שאנץ ביארנו בתי' דס"ל דהמלקות הם משום לא תענה, וק' דבתירוץ ב' מוכרח דל"ת אינו כאשר זמם, וא"כ מהיכי תיתי דבעינן קיום דלא תענה, וא"כ הו"ל לתוס' שאנץ לתרץ בפשיטות כהתי' ב' דא"צ יכול להזימה, אלא דע"כ דלשיטתו דמשום מירתת אתינן עלה, וכנתבאר לעיל [סימן ז], ואי משום מירתת הרי אין מעליותא בכאשר זמם יותר מהלא תענה, ושוב שייך ביה עונש, וא"א לומר דנתמעט לגמרי, דכמו דלתי' א' דשייך ע"י והצדיקו במקום כאשר זמם ולכן לא מיקרי נתמעט לגמרי, כמו"כ לתי' התוס' ישנים מירתת.*

# פרק גפלוגתת האחרונים באיני יודע בחקירותבעדויות שאין בהם הזמה.

## דברי רעק"א בדין עשאילה"ז בעדות דקידוש החודש ועדות לפטור ולהכחיש, דבזה לא נחלקו שני התירוצים בתוס', דלא בעינן בזה יכול להזימה.

*והנה נחלקו רעק"א [מהדו"ק סי' קע"ו] והמנ"ח [מצוה ד' ס"ק ג'] האם עידי קידוש החודש לוקין בשהוזמו, דרעק"א ס"ל דליכא מלקות כיון דאין זה ברעך, והמנ"ח ס"ל דכיון שזה נוגע למכשול של כלל ישראל שוב מקרי ברעך, ומקשה דסו"ס בעינן נמי הרשעת הצדיק [[59]](#footnote-60), עוד הק' דלפי התירוץ הראשון של התוס' קשה דאיך מתקיים דין יכול להזימה בעדות החודש.*

*ולרעק"א דליכא מלקות כלל גם מצד לא תענה פשיטא דקשה קושי' זו, ותירץ בזה רעק"א, דבכה"ג מודי שני התירוצים דא"צ יכול להזימה כיון דאין העדות על אחיו כלל ולא שייך ביה הזמה כל עיקר, והוסיף רעק"א דה"ה בעדות לפטור ולהכחיש [באופן שיש עדים שמחייבים מיתה ובאו כת שניה להכחיש ולפטור] והזימו את הכת הפוטרים, דפשיטא דאין מלקות דאין כאן לא תענה ברעך ואין כאן הרשעת צדיק.*

*ונראה דהביאור בדבריו, דכל מה שנחלקו ב' התירוצים הוא בסוג עדות דלא שייך ביה עונש דכאשר זמם האם א"צ בו דין עשאילה"ז, אבל כו"ע מודי דבסוג עדות שלא שייך בה את גוף הזממה עצמה, פשיטא דא"צ עשאילה"ז, דכל הפרשה של עדות שאתה יכול להזימה מתחילה בזה ששייך זממה, דבזה נאמר דבעינן שנוכל לקיים בזממה עונשי הזממה, אבל אי לא שייך זממה כל עיקר, שוב לא בעינן כלל יכול להזימה.*

## ג' טענות מהבית הלוי על חידושו של הנו"ב בא"י בחקירות בעידי ב"ג.

*והנה, נחלקו האחרונים בעדות דב"ג האם א"י בחקירות כשר או לא, דבסנהדרין [מ"א] מבואר דא"י בחקירות פסול אף דא"י בבדיקות כשר, והיי"ט משום דבא"י בחקירות הו"ל עשאילה"ז, וחידש בזה הנו"ב [מהדו"ק סי' נ"ז וסי' נ"ח וסי' ע"ב] דלפי"ז בעידי ב"ג דלפי התירוץ השני של התוס' א"צ יכול להזימה, א"כ א"י בחקירות כבר כשר, וכ"כ לענין עידי קידושין שאין בזה דין הזמה, וכ"כ לענין לאסור אשה על בעלה, דכולהו כב"ג וב"ח.*

*וחידוש זה חידש גם המנ"ח [מצוה ד'] בעדות דקידוש החודש דכיון דאין בזה דין יכול להזימה לשני התירוצים של התוס' [וכדביאר בזה רעק"א], דבאינו יודע מקום העדות דאכתי כשר.*

*אכן הבית הלוי [ח"ג סי' ו' אות א' ס"ק ב' – ד'] הביא בזה ג' טענות לדחות חידוש זה של הנו"ב.*

*א] הפסול א"י בחקירות אינו משום שבאמת א"א להזימה, שהרי ביודע חודש ולא יודע יום נמי שייך הזמה, ולמה א"י בחקירות פוסל גם באינו יודע יום, וע"כ דכל מה דאמרינן בסוגי' היא דכיון דזמן ומקום נצרכים לדין יכול להזימה ויכול להזימה מעכב, שוב ילפינן נמי לדין חקירות שהם בעניני זמן ומקום דג"כ מעכבי ולכן א"י בחקירות פסול, וממילא גם בעדויות שאין בהם דין הזמה כל עיקר, אכן סו"ס כבר נאמר הדין דא"י בחקירות פסול, וזה פירושו דקרא ד"ודרשת וחקרת", ובישוב שיטת הנו"ב עיין בהערה [[60]](#footnote-61) מה שכתבנו בזה.*

*ב] עוד י"ל דבפרשת הזמה נאמרו ב' הלכות, א] ועשיתם לו כאשר זמם, ב] עוד נאמר בזה "והנה עד שקר העד", הרי דחוץ מהדין עונש עוד נאמר דסותרים את העדות, וזה רק מתקיים בחקירות, ובעידי ב"ג לא נתמעטו מדין זה, דרק מקיום העונש של הזמה נתמעטו, ודו"ק.*

*ג] גם לפי התוס' דלא מיקרי יכול להזימה מצד עונש דמלקות ולא צריך יכול להזימה, אכן סו"ס יש בזה קיום דין והצדיקו, וכמו דפשוט לחז"ל דכל עדות בעינן "יכול להזימה" כמו כן פשוט דבעינן נמי "יכול לוהצדיקו", דמאי שנא, וזה רק בחקירות, ושוב פשוט דא"י בחקירות פסול.*

*ויש להעיר בדרך האחרונה - שגם התירוץ הראשון למד מצד והצדיקו, אכן הנפ"מ הוא דלפי הדרך הראשונה הדין והצדיקו הוא דין מיניה וביה בפרשת הזמה ולכן הוי ליה יכול להזימה, אכן הכא הוא בא לומר דאף אי לא הוי יכול להזימה ע"י מלקות דוהצדיקו, ולכן נפשות מיקרי אינו יכול להזימה, אכן יש דין נסוף שצריכים להיות יכול לקיים דינא דוהצדיקו.*

## הוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם בכה"ג בעינו יכול להזימה.

*איברא דהגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [ס"ק ל"ב] העיר דבתוס' בכתובות [כ"א] מבואר דהא דעד לא נעשה דיין היינו משום שלא יקבל הזמה על עצמו שוב הו"ל א"י להזימה, והק' דבעדות החודש מבואר בר"ה [כ"ה:] דאין עד נעשה דיין, וע"כ משום דגם התם בעינן יכול להזימה, ודלא כרעק"א.*

*ומכאן הוכיח כטענה השניה של הבית הלוי, דאיכא דין יכול להזימה גם בעדויות שלא שייך בהם הזמה כל עיקר דשני דינים נאמרו בפרשת הזמה, דין עונש ודין סתירת העדות, ודין סתירת העדות אכתי בעינן, ודו"ק.*

*ובזה יישב את קושי' המרחשת, שהק' דבעדות החודש מחללין שבת להעיד, והרי אם יזימו אותם יתברר דחיללו שבת והם פסולי עדות, וא"א להעניש אותם, דמתברר דלא יכלו להעיד כלל, ועדותן לא היה עדות עוד לפני שהעידו, ודלא ככל זוממין דרק נפסלו ע"י ההזמה עצמה.*

*ותירץ הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [ס"ק ל"ה] דכיון דאפשר לסתור עדותן ע"י הזמה שוב מקרי יכול להזימה לענין עדות החודש*.

# סימן יתוד"ה מעידין [גלות].

[בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור קושי' התוס' ובביאור הדמיון למזיד הייתי בקרבנות.](#__RefHeading___Toc522827104) <> [בדין "רגלים לדבר".](#__RefHeading___Toc522827105) <> [ג' מהלכים בישוב קושית המהרש"א מתוס' בב"מ מהדין אאמע"ר.](#__RefHeading___Toc522827106) <> [בגדר דין "שתק", ובדין הודאה דנתחדש דליכא בזה דיני הזמה.](#__RefHeading___Toc522827107)

## בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור קושי' התוס' ובביאור הדמיון למזיד הייתי בקרבנות.

*עיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי [ס"ק מ"א] שביאר את תוכן קושית התוס' והדמיון לאוכל חלב, דגם הכא וגם בחלב נקטינן בסתמא דהיה שוגג והוא נאמן לומר מזיד, וה"סתמא דשוגג" ע"כ בנוי על חזקת כשרות, ונאמן נגד זה, ובלי נאמנותו היה חייב קרבן וגלות ע"פ הך חזקת כשרות.*

*והנה בקרבן, יסוד נאמנותו לומר מזיד הייתי מתפרש בתרי אנפי, א] ע"א נאמן באיסורים שהרי קרבן ביסודו הוא איסורים, וע' תוס' ב"מ [ג':] דסגי בע"א בחיוב קרבן, וא"כ ה"ה דנאמן הבע"ד, שהרי אין פסול בע"ד בעדות באיסורים [וכמו נדה, דזה המקור לע"א באיסורים].*

*ב] יש לישנא בסוגי' בכריתות דאדם נאמן ע"ע נגד ק' עדים להיפטר מקרבן, וזהו נאמנות מסוימת בקרבנות דנאמן הבע"ד ע"ע, והכא בתוס' לא אזלינן להך לישנא, רק ללישנא דמתרצינן דבריו, דבאמת אינו נאמן נגד העדים.*

*אכן לענין גלות, ודאי דאין זה איסורים, דבאמת בעינן שני עדים, ואין זה קרבן שיהיה לו נאמנות מסוימת דקרבנות, שהרי קרבן הוא דין שלו ולכן נאמן ע"ע, אבל גלות הוא דין של הבי"ד, ולפי"ז תמוה, דמהיכי תיתי להאמינו לומר מזיד הייתי, ומהו קושי' התוס'.*

*וחידש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דזהו מדין "טענת בע"ד" ולכן באיסורים דליכא בע"ד, ע"כ צריך לטעמא אחרינא, אכן לפי"ז צ"ב מהו הדמיון בתוס' כלל, וע"כ צ"ל דהדמיון בזה הוא רק דבסתמא מיקרי שוגג, ואפ"ה נקטינן דלומר מזיד הייתי לא מקרי נגד עדים, אכן עיקר הנאמנות לומר מזיד משתנה, עכתו"ד, ועיין בהערה [[61]](#footnote-62).*

*והחילוק בין טענת בע"ד לע"א באיסורים הוא בתרתי - א] רק בדברים שעליהם האדם הוא בע"ד - בהם אנו שומעים לטענות, וחיוב גלות שייך לענין הזה, לעומת חיוב קרבן שקרבן הוא מצוה בעלמא ודומה לכל הדינים של ע"א באיסורים, לעומת חיוב גלות שדומה למלקות ונפשות ועוד, ב] ע"א הוא בגדר נאמנות אבל 'טענות' אינם בגדר 'נאמנות' [וזה הרי פשוט שאין שום סיבה להאמין להם יותר מכל ע"א אחר, ויש גם סיבה לא להאמין להם מחמת הנגיעות], וכל כחם אינו אלא בגדר שצריכים להתייחס ולדון על פיהם כיון שהדיון שעליו אנו דנים נקבע ונעמד כפי איך שזה משתקף מתוך טענותיהם, שהרי הם הבעלי דברים, והארכנו בזה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ס], עיי"ש.*

## בדין "רגלים לדבר".

*ע' ריטב"א שביאר דהגדר בזה הוא דהיינו "דעל הרוב שוגג הוא" וזה סגי באוהב, אבל בשונא אמרינן דחשבינן ליה מן הסתם שהיה מזיד, ועשה עצמו כאילו שוגג.*

*והביאור דבכה"ג כבר לא מתרצינן דיבורו כיון דהוי טענה גרועה, ויש לעיין אם בחלב לא יהני בכה"ג דאיכא רגלים לדבר, שהרי התם הנאמנות הוא מדין ע"א ואולי רק בטענת בע"ד אמרינן דהוי טענה גרועה, ודו"ק.*

## ג' מהלכים בישוב קושית המהרש"א מתוס' בב"מ מהדין אאמע"ר.

*הק' המהרש"א דרק בחלב מתרצינן דבריו כיון דיש סברא לומר דא"ר להביא חולין לעזרה, ואל"כ לא מתרצינן דבריו לומר מזיד הייתי דאאמע"ר, אבל הכא חוזר הקושי' דאין יכול לומר דמזיד הייתי כיון דאאמע"ר, ועיין בסברא זו בתוס' בב"מ [שם].*

*והנה הגר"ש איגר [מובא בדו"ח רעק"א כתו' י"ב] הביא דרש"י [כתובות י"ח] פליג על התוס' הנ"ל, דברש"י מבואר דהטעם דאאמע"ר הוא משום דאדם קרוב א"ע, וקרוב פסול לעדות, ולכן א"י להעיד ע"ע שהוא פסול, ולדבריו אין דין מסויים דאאמע"ר, וכל הדין הוא ככל בע"ד שמעיד ע"ע, אבל בתוס' ב"מ הנ"ל מיירי בע"א בחלב שזה איסורים, ואין פסול קרוב ובע"ד באיסורים, וע"כ שתוס' ס"ל שכל הדין שאאמע"ר הוא ע"כ דין חדש, ודו"ק.*

*והביא פלוגתת הראשונים [ב"ק בהגוזל בהגהות אשר"י] אם בטענות בבי"ד אמרינן אאמע"ר שלא לטעון טענה שמשים עצמו רשע, וכתב דתלוי בפלוגתא הנ"ל, עכתו"ד.*

*ומעתה נראה די"ל דזהו פלוגתת התוס' כאן עם התוס' בב"מ, דתוס' כאן ס"ל כרש"י ודו"ק, ונמצא דלתוס' בב"מ לא היה ק' כלל קושי' התוס' דהכא, ותוס' הכא אזלי כרש"י.*

*אכן הגר"ש רוזובסקי כתב דלא פליגי, די"ל דאף דיש דין אאמע"ר גם בלי הלכות עדות, זהו דוקא בנאמנות [כע"א] ולא בטענות, ובחלב שזה איסורים זה נאמנות והכא בגלות זה טענות, וכנתבאר לעיל, וממילא אין מחלוק' בין ב' התוס'.*

*ובאופ"א יש לפרש ע"פ המשנה למלך [פ"ד מלוה ולוה ה"ו ד"ה וכתב הכנסת הגדולה] דדן אם אמרינן דאאמע"ר גם באופן שודאי עשה מעשה שיש בו צד רשע, והוא רק מגלה שהיה צד רשע, כגון בספק שוגג ומזיד, וי"ל דבזה פליגי התוס', דתוס' ס"ל דבכה"ג לא חשיב אאמע"ר.*

*ולפירוש זה י"ל דע"י הרגלים לדבר לא נעשה טענה גרועה, וכנתבאר לעיל, רק דהדרא דין מע"ר, ודו"ק.*

## בגדר דין "שתק", ובדין הודאה דנתחדש דליכא בזה דיני הזמה.

*תוס' כתבו ששתיקה כהודאה - וע' בריטב"א דאין הכונה דהוי ממש כהודאה, רק דלא הוי לא הכחשה ולא הודאה, ושוב אין בזה דין מתרצינן דיבורו.*

*ומה דלא תירצו בתוס' שבאמת הודה, עיין בריטב"א דבכה"ג כבר ליכא דין הזמה, שהרי מודה לעדים שאמת העידו, ובכה"ג ליכא דין המשנה, [ועיין בריטב"א בריש דבריו שכתב "אין כאן הזמה", וכן הוא בהמשך דבריו].*

*והנה בעיקר דין זה דאין כאן הזמה כשמודה לעדים, ע' ריטב"א בהמשך דבריו שזהו דוקא כשמודה שהם ראו, אבל אם מודה שהיה מעשה כזה אבל לא בפניהם, בכה"ג עדיין יש זממה, והביא חילוק זה מהסוגי' במרובה, דשם מיירי דמודה דטבח אבל לא בפניהם.*

*וביאור הדבר, דהודאה לא מהני לחייב עצמו בקנס, ולכן מה שמודה שטבח לא מחייבו כלל, אבל כשמודה שטבח לפניהם, הרי מודה שהם לא זממו נגדו כלום, שהרי ראו מעשה זה, ואף אי יזימום עדים, הוא מודה ונאמן כלפי תביעתו עליהם שהם פטורים, וה"ה כאן כתב הריטב"א, דאף דהודאה לא מהני בגלות כיון שיש בו גם נפשות [וכלשונו "יש בדבר חיוב מיתה אם יצא חוץ לתחום שהרגו גואל הדם"], אכתי מהני הודאה שאינו ע"ז, והיינו שמי שמושה שחייב ממון, אף שלא מודה שהעד ראה, אכתי ליכא דין הזמה כיון דסו"ס הוא חייב את החיוב הזה, והסוגי' במרובה מיירי בטו"מ שזה קנס וההודאה שלו לא מחייבת אותו, ואעפי"כ יש הודאה שאינו עד זומם כנגדו, וה"ה הכא שגלות כלפי עיקר ההודאה היא כנפשות, ולכן רק הודאה שהעד היה שם יפטור אותו, ועיי"ש עוד בהמשך דבריו דמסתפק בזה [[62]](#footnote-63).*

*והנה תוס' לא תי' הודאה, רק שתיקה, ומשמע דס"ל נמי כהריטב"א בזה, ונראה דמכאן מוכרח דס"ל דהמלקות דהוצדיקו במקום כאשר זמם נינהו, דפשיטא דרק בעונשי הזמה שייך לומר שהוא בע"ד ע"ז, והרי מצאנו דהוא התובע והמעמיד לדין וכמבואר ברש"י [ב': ד"ה אין משלמין, ובדף ג'. ד"ה וחוייבנו ממון], ועיין בזה באו"ש [עדות ריש פכ"א], ופשוט שאם והצדיקו בא במקום כאשר זמם, דאז הוא דחשיב כבע"ד, ואם המלקות הם מצד לא תענה, אז לא שייך חילוק זה, ונמצא דהתוס' והריטב"א אזלי לשיטתייהו [[63]](#footnote-64).*

*ונראה דמה שכתב רש"י דמעמידו לדין, הלכה זו היא רק בממון שתובעו ממונו, ולא במלקות ומיתה, וזה מבואר באו"ש הנ"ל, אכן עיקר דין בע"ד הוא גם במיתה ומלקות [וכמו בכל נרצח], וע"כ מהני הודאה דכבר אינו נגדו.*

*ואין לומר דגם בלא תענה צריך תביעת בע"ד, דהא בעינן "ברעך", לאפוקי מקידוש החודש, דפשוט דאף דהעבירה הוא נגדו, אכן אכתי אינו בע"ד לתבוע את העונש, ופשוט.*

*אולם יש לדחות, דיתכן דהמלקות הוא משום לא תענה, ומה שהתוס' לא תי' דמיירי ב"הודאה", הוא ע"פ מה שכתבנו לעיל [סימן ב'] דאיכא שני דינים במשנה בב"ג, [הס"ד לומר שיעשה זה ב"ג, והדין מלקות], ומחמת הדין הראשון במשנה [שא"א יעשה זה ב"ג] נקטו התוס' דלא שייך בהודאה, דפשיטא, אבל אה"נ הדין השני שפיר שייך, והריטב"א אזיל לשיטתו, דכתב דבהודאה "אין כאן הזמה", ומשמע דבכלל אין דין הזמה גם לענין המלקות.*

## בדין הודאת בע"ד בגלות – האם מתחייב עפ"י עצמו – ובדברי הריטב"א בזה.

עיין בדברי הריטב"א שהסתפק בדין הודאת בע"ד בגלות – האם מתחייב עפ"י עצמו – ועיין להלן [סימן כג ענף ב] בדברי הריטב"א בזה

# סימן יאתוד"ה כל הזוממיןפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בגדר ד' מיתות,ובגדר דין ובערת במיתת טריפה

[שתי דרכים בתוס', מהרש"א ומהר"ם.](#__RefHeading___Toc522834807) <> [בפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר ד' מיתות בי"ד אי הוו מצוה אחת או ד' מצוות, ותולה בפלוגתת המהרש"א ומהר"ם, ודוחה.](#__RefHeading___Toc522834808) <> [ביאורו של הלב שמח בישוב שיטת הרמב"ם דדין "ובערת" הוא דין נוסף ממצות בי"ד [ולא חייל בגברא], ודלא כעיקר מצות ד' מיתות בי"ד [דחייל בגברא], וכדמוכרח מטריפה.](#__RefHeading___Toc522834809) <> [כמה מקורות לחלק בין הגדר בחיוב מיתה דנפשות לגדר במצות ובערת הרע, ומביא דמה"ט ליכא כאשר זמם וליכא הרשעת הצדיק.](#__RefHeading___Toc522834810) <> [מוכיח כן מהרא"ש ורש"י דדין ובערת הוא גם דין על העדים, ומביא דהרמב"ן עצמו לומד דשני דינים נאמרו בובערת.](#__RefHeading___Toc522834811) <> [ביאור פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר הדין שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה.](#__RefHeading___Toc522834812) <> [מבאר שכל החלוקה בין הסוגים של מיתות בטריפה - סקילה שריפה - אינו אלא לענין הכפרה.](#__RefHeading___Toc522834813) <> [בדעת הרמב"ן מוכרח שיש ב' דינים במצות ובערת הרע.](#__RefHeading___Toc522834814) <> [מחלק בין מלקות למיתה - ומביא פלוגתת הרמב"ם והבה"ג בכל מחוייב מיתה אי מתחלקים כפי העבירות.](#__RefHeading___Toc522834815) <> [הערה מדברי הגר"ח [גירושין] בגדר מיתה דבן סורר ובגדר הדין עדות עליו, דכיון שהוא מצוה עלינו שוב לא מיקרי עדות עליו.](#__RefHeading___Toc522834816) <> [תוספת ביאור בגדר ובערת דטריפה - ובגדר מיתת בן סורר - שאף שחל העונש בו אבל אינו בע"ד על זה.](#__RefHeading___Toc522834817) <> [ז' סוגים ודרגות שונות בחיובי עונשים בגופו של הנענש.](#__RefHeading___Toc522834818)

##

## שתי דרכים בתוס', מהרש"א ומהר"ם.

*בביאור דברי התוס' יש להקדים דגואה"ד ורוצח הו"ל שני כתובים רק לענין זה שלא דרשינן קרא כדכתיב, אבל הדין שהורגים בכל מיתה הוא רק ברוצח, [ובגואה"ד רק לומדים שאם אין גואה"ד בי"ד מעמידים אחר במקומו], והקושי' מהתוספתא הוא דיליף דין זה מובערת הרע.*

*אלא בזה דנחלקו המהרש"א והמהר"ם, דהמהרש"א גורס בתוספתא דכל חייבי מיתות נהרגין בכל מיתה, והמהר"ם גרס דכך הדין בזוממין, וממילא חולקים בביאור קושי' התוס', דלמהרש"א קושי' התוס' היא דאין כאן ב' כתובים כיון דכן הדין בכל התורה, דכולהו ילפינן מ"ובערת הרע", ולמהר"ם לא ברור הקושי' דאה"נ דרוצח יליף מדרשה דידיה, וזוממין יליף מדרשה דידיה, וכן תמה המהר"ם.*

*וע"כ צ"ל דהקשו דכיון שזה דרשה מסויימת בזוממין, א"כ למה לא הביאו בסוגי' שם ביחד עם רוצח וגואה"ד, וע"כ דאין זה דרשה ממש אלא גילוי מילתא בעלמא, וע"כ דלפי האמת ילפינן דין זוממין מרוצח, וזה קושית התוס', דרוצח וגואה"ד הם ב' כתובים.*

*ומעתה כבר נחלקו למסקנה, דלפי המהרש"א כל חייבי מיתות יליף מ'ובערת הרע' דממיתים אותם בכל מיתה מהד' מיתות, וברוצח נתחדש דין נוסף דמענישים אותו בכל המיתות כולם, אבל לפי המהר"ם, רק בזוממין יש דין מסויים דנהרגין בכל הד' מיתות, וברוצח יש דין נוסף [שזה ב' כתובים] דנהרג בכל מיתות שבעולם, [אולם בתוס' לא משמע כהמהר"ם דכתבו בסוה"ד "אבל בד' מיתות פשיטא דמיתתם ככל חייבי מיתות", ואי קאי על ע"ז א"כ מה הכונה ככל חייבי מיתות, ואכתי צ"ע].*

*ולפום ריהטא היה נראה דפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בעיקר דינא דמיתת בי"ד תלוי בשני הגירסאות הללו, וכדיבואר.*

## בפלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר ד' מיתות בי"ד אי הוו מצוה אחת או ד' מצוות, ותולה בפלוגתת המהרש"א ומהר"ם, ודוחה.

*דהנה, הרמב"ם בספר המצוות [שורש י"ד] כתב דד' מיתות בי"ד הם ד' מצוות, והרמב"ן השיג דכולהו מצוה א' נינהו, ומדין ובערת הרע מקרבך, והוכיח כן ממה שאם אינו יכול להורגם במיתה הראויה להם דאז הם נהרגין בכל מיתה, וברור שכוונתו לתוספתא שהביאו כאן דיליף כן מדין ובערת הרע.*

*ויש להוכיח מהרמב"ן תרתי, א] שהרמב"ן גרס כגי' המהרש"א דדין ובערת הוא דין בכה"ת כולה, ב] עוד יש ללמוד מזה דקאי דוקא בד' מיתות, וכתירוצו של התוס', שהרי אם נימא שאינו דוקא בד' מיתות, א"כ שוב יש לחלק, דלעולם הד' מיתות יכולים להיות ד' מצוות בפנ"ע, וכל המיתות כולם הם כבר דין אחר שלא שייך כלל לד' מיתות, וע"כ שזה בד' מיתות דוקא, ומכאן הוכיח הרמב"ן נגד הרמב"ם דע"כ דכל הד' מיתות הם מצוה אחת.*

*והוסיף הרמב"ן, דלפי"ז סקילה ושריפה הם ע"כ רק פרטי דינים במצוות מיתת בי"ד.*

*ובישוב שיטת הרמב"ם היה אפ"ל שהרמב"ם גרס כהמהר"ם, ושוב לק"מ מהך תוספתא, וכן י"ל דלגירסת המהר"ם ע"כ דהתוס' למדו כהרמב"ם.*

*אולם ע"כ דשיטת הרמב"ם אינו כן, שהרי מפורש ברמב"ם [סנהדרין פי"ד ה"ח] דהדין דבכל מיתות בי"ד יכול להרגו נאמר בכל המיתות, וכל מה דאמרינן בסוגי' דשאני רוצח היינו דוקא לענין זה שרוצח יש לו דין שנהרג ע"י כל אדם ובכל מיתות הוא נהרג דוקא ע"י העדים, אבל לענין כל הד' מיתות ליכא חילוק, וכבר תמהו על הרמב"ם דלא משמע כן מהסוגי' דמשמע דגם דין זה דכל המיתות לא יליף מרוצח, ותירצו האחרונים, [חידושי ר' מאיר שמחה סנהדרין מ"ה ועוד] דהרמב"ם יליף דין זה מהתוספתא ולדידיה מיושב בפשיטות קושית התוס'.*

*הרי דמפורש ברמב"ם א"כ שהתוספתא לא קאי בזוממין והוא דין בכל המיתות, וע"כ שהוא למד כהמהרש"א, והדרא הוכחת הרמב"ן מתוספתא זו לדוכתא - וקשה שיטת הרמב"ם.*

## ביאורו של הלב שמח בישוב שיטת הרמב"ם דדין "ובערת" הוא דין נוסף ממצות בי"ד [ולא חייל בגברא], ודלא כעיקר מצות ד' מיתות בי"ד [דחייל בגברא], וכדמוכרח מטריפה.

*ובישוב דעת הרמב"ם כתב שם הלב שמח, דע"כ דובערת לשי' הר"מ הוא מצוה צדדית, ולא שייך לעיקר דין מיתות בי"ד, והביא ראיה לזה דבטריפה דלא מחייב מיתה אמרינן ביה ובערת הרע, וע"כ שזה דין בפני עצמו.*

*ובגדר הך דין נראה להקדים במה שידוע מהגרי"ז בדין הריגת דגואל הדם, שביאר שאף שלדעת ר' שלמה איגר כל מחוייב מיתה בבי"ד נהפך לגברא קטילא [ופטורים על רציחתו] מכח הפסק דין, והבין דמה"ט נמי הרוצח נהפך לגברא קטילא מחמת הדין הזה, אכן הגרי"ז חולק - וסובר דתרתי נינהו, דמחוייב מיתה בבי"ד הוא דחלות חיוב דחיילא בגברא שהוא ענשה למחוייב מיתה וזה הדין שלו, לעומת מצות גואל הדם שזה מצוה מצד הגואל הדם ולא מצד הרוצח, שהמצוה לא חיילא אצלו, ולכן ע"י מצות ההריגה של הגואה"ד לא נעשה הרוצח בזה למחוייב מיתה ולכן אין בו דין גברא קטילא מכח הך מצוה, [והדין גברא קטילא בגואה"ד הוא מדין אחר] - ועיין בהערה [[64]](#footnote-65) עוד דוגמאות של החילוק הנ"ל.*

*ונראה שזו נמי כוונת הלב שמח לגבי החילוק בין ובערת הרע מקרבך בטריפה שאינו אלא מצוה צדדית מצד הבי"ד לבער את הרע, והאדם הוא 'היכי תימצי' בעלמא של קיום מצוה זו - לעומת חיוב מיתת בי"ד - שזה חלות חיוב שחל בגברא עצמו שהוא 'בר מיתה' והוא צריך למות - ואינו 'היכי תימצי' בעלמא של קיום מצוה זו - אלא שכל המצוה מתחילה בו.*

## כמה מקורות לחלק בין הגדר בחיוב מיתה דנפשות לגדר במצות ובערת הרע, ומביא דמה"ט ליכא כאשר זמם וליכא הרשעת הצדיק.

*ונראה להביא כמה מקורות לגדר הזה.*

*א] עצם החילוק לגבי גברא קטילא מבואר בדברי האור שמח [רוצח פ"ב ה"ט] דיצא לחדש דדין ובערת דטריפה אין בו גמ"ד כלל כשאר חיוב מיתות [הלכך לא הוקשה למיתת השור עיי"ש], ועוד, דחלוק ובערת מכל חיוב מיתה, דהנידון לא נהפך לגברא קטילא ע"י מצות ובערת, ורק ע"י חיוב מיתת בי"ד הוא דחייל ביה דין גברא קטילא, ולכן רק בטריפה דממילא הוא גברא קטילא הוא דשייך דין ובערת, משא"כ בשלם דרק ע"י גמ"ד דחייל ביה דין גברא קטילא הוא דממיתין אותו, עכתו"ד האו"ש - ועיין בהערה [[65]](#footnote-66) שהבאנו לשונו - ולהלן נוכיח דע"כ יש גמ"ד, ורק דלא נעשה לגברא קטילא ע"י הפסק דין, שזה דומה לסברת הגרי"ז בגואל הדם.*

*ב]* עיין בסוגי' בסנהדרין [עט] שמבואר שם שהטעם דטריפה שהרג שלא בפני בי"ד פטור, משום דליכא עדים כשרים דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, והא דבפני בי"ד חייב, היינו משום דכתוב ובערת הרע, ובקובץ שיעורים [חלק ב סימן טל] הקשה - שכיון דטעמא דשלא בפני בי"ד פטור, משום דהוי עדות שאאי"ל, א"כ ממילא דבבי"ד שלא שייך הך טעמא חייב ככל הרוצחין - ולמה הוצרכו בגמ' לתת טעם משום ובערת הרע, ואדרבא שלא בפני בי"ד צריך טעם לפוטרו, אבל בבי"ד לחייבו אין צורך כלל לטעם מיוחד, דמ"ש מכל רוצח, וביאר דמוכרח דדין ובערת הרע ודין נפשות תרתי נינהו, וזו כוונת הגמרא דלפני בי"ד איכא טעמא דובערת הרע, והא דהוצרכו לטעמא דעדות שאא"י להזימה הוא משום שלכן העדות לא מתקבלת לחייב עכ"פ מצד ובערת הרע.

*ג] עיין נמי* בדברי רעק"א [קושיות עצומות] על הסוגי' בהחובל [פד] שכתב על מיתת טריפה - וז"ל: "לא מקיימינן בי' 'נפש תחת נפש' - דכיון דממילא גברא קטילא הוא לא מקרי 'נפש', והוי כסומא שסימא דליכא לקיומי עין תחת עין ה"נ ליכא לקיומא נפש תחת נפש דהוא כבר קטילא, אלא דבהרג בב"ד קטלינן לי' כדאמרינן בסנהדרין משום ובערת הרע מקרבך, ומזה עצמו משמע דרק מה"ט קטלינן לי' אבל מדינא פטור והיינו דליכא לקיומי בי' נפש תחת נפש", ונראה דעומק הדברים כנ"ל שזה סוג אחר של מיתה.

ד] מבואר בסוגי' בסנהדרין [שם] דחשיב עשאאילה"ז, וביאר בנו"ב [אהע"ז סימן עד] שאין זה משום שלא שייך כאשר זמם כיון שאינם שוין [העד וזה שזממו עליו] כיון שרצה להרוג גברא קטילא שאין לו נפש שלם והעד יש לו נפש שלם [וכסברת השואל שם], דא"כ בעדי טריפה שהעידו על טריפה היה צריך להיות יכול להזימה, וע"כ משום שאין כאן 'זמם לעשות' - שלא עשו כלום, שלחייב מיתה לגברא קטילא אין בו מחייב, ונראה דעפ"י הדברים דלעיל הדברים מתפרשים כך, שכיון שהוא גברא קטילא א"כ הפסק דין עליו הוא דין צדדי של ובערת - וליכא עשייה של גמ"ד בו להפוך אותו למחוייב מיתה בזה *- ולכן חסר בזמם לעשות - ודומה למצות הריגה של הגואה"ד.*

*ה] הבאנו לעיל [סימן ה] מהרמב"ן דלא לקי מצד 'הרשעת הצדיק' בעד זומם על טריפה, דאין כאן 'הרשעת הצדיק' - ונראה דהכוונה כנ"ל, שכיון דאינו אלא דין צדדי דרמי על בי"ד, ואין זה בכלל חיובו, ודו"ק, ומהכא הוכיח הנו"ב שאין כאן מהלך של שחסר בשוויון בין העדים לנידון ולכן אינו כאשר זמם, דא"כ למה ליכא מלקות, וע"כ דחסר בכל 'הרשעת הצדיק', ועיין בהערה [[66]](#footnote-67) שהבאנו לשונו, ועיין עוד בהערה [[67]](#footnote-68), וזה דומה למבואר לעיל [שם] שפסול חללות דרבנן ליכא ביה משום מלקות דכאשר זמם, כיון שזה לא חלות דין באדם כיון שאיסור לא תסור לא חיילא באדם וליכא בזה הרשעת הצדיק.*

*ונראה שזה דומה למי שנשבע לא לקחת מתנות כהונה דליכא בזה כאשר זמם והרשעת הצדיק, וה"ה דכל פסול דרבנן לגבי הלא תסור הדין כן, ומה"ט מצאנו בתוס' שאנץ - מובא [שם] שיש מלקות בטריפה מצד לא תענה דסו"ס יש כאן עדות בריעך, וע"ד זה מצאנו דמצד הלא תסור איכא לא תענה גם בעדות על פסול דרבנן [רעק"א - מובא שם].*

*ויש להעיר דלפי מה שכתב האור שמח דליכא גמ"ד בטריפה - א"כ למה לא פירש הרמב"ן דליכא מלקות כיון דלא הגיע לגמ"ד, ונראה שהרמב"ן בא לומר סברא חדשה שחסר בהרשעת הצדיק אף שהיתה כאן גמ"ד, ודו"ק.*

*ו] בעיקר דין ובערת בטריפה כתב בקובש"ע [ח"ב סי' ל"ט] דמהסוגי' בריש החובל מבואר דליכא חיוב נפשות בטריפה כיון דאין לו נפש, ובזה ביאר את הרמב"ם [פ"י נז"מ] בדין שור של טריפה שכתב הרמב"ם ד'בעליו כמת הם חשובים' הלכך לא שייך בהם נפשות, ומוכרח א"כ שהדין ובערת הוא דין אחר ולא דין מיתה כלל, והוסיף שם עוד שזה דומה להורג נפש בלי עדים [בעדות מיוחדת דמהני לממון ולא לנפשות] דמכניסין אותו לכיפה ומת, ואין בזה נפשות, עכתו"ד, ונראה דעומק כוונתו כנ"ל דלא נפסק בו שום חיוב מיתה רק שזה חפצא של רע שצריך סילוק מהעולם.*

*ז]* עיין בסוגי' להלן [יב] שאמרו "ר"ע אומר מנין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר שנאמר עד עמדו לפני העדה למשפט" - וכתב בריטב"א [שם] להקשות מסוגי' דסנהדרין [שם] בטרפה שהרג בפני ב"ד שחייב שנאמר ובערת הרע מקרבך - והיינו לפי שדנין אותו הם עצמן בראייתן שלא בעדות אחרות, והקשה דלא אמרינן התם דאתיא דלא כרבי עקיבא - ומשמע התם דהתם דברי הכל היא והלכתא היא, ותירץ דשאני התם שאי אפשר לדונו בפני עדה אחרת הילכך דיינו לה אינהו משום ובערת הרע.

ועיין בשיעורי ר' שמואל [שם] שביאר את דברי הריטב"א עפ"י יסוד הנ"ל דדינא דובערת הרע מקרבך הוא דין מיתה בפנ"ע - והביא מהרמב"ם בשור של טריפה - דחזינן דטריפה לאו בר מיתת ב"ד הוא דכמת הוא חשוב, ובע"כ הא דובערת הוי דינא בפנ"ע דביעור עושי הרע מישראל - וביאר דמעתה מצינו למימר דעד כאן לא מיפסל 'עד הרואה' אלא לדון דיני נפשות של מיתת ב"ד, אבל לדינא דובערת הרע מקרבך שפיר כשר אף עד הרואה, אלא דבאיניש דעלמא רמיא על הב"ד לקיומי ביה דין מיתת ב"ד, ולהכי צריכין להעמידו בפני ב"ד אחר, אבל בטריפה דלא אפשר להעמידו בפני ב"ד אחר שפיר דיינו ליה אינהו מדין ובערת הרע מקרבך ודו"ק.

ח] להלן [סימן יב] נביא הוכחות מעיקר הדיני כאשר זמם על הדין ד' מיתות - דמוכרח שהדין ובערת הוא דין צדדי - עיי"ש.

## מוכיח כן מהרא"ש ורש"י דדין ובערת הוא גם דין על העדים, ומביא דהרמב"ן עצמו לומד דשני דינים נאמרו בובערת.

*ויש כמה הוכחות נוספות שגם דברים שלא קשורים לגוף המיתה עצמה שייכים למצות ובערת הרע מקרבך, ומוכרח שזה דין צדדי שמוטל עלינו, ולהלן ההוכחות:*

*ט] חידוש זה בגדר דין ובערת מבואר נמי בדברי הרא"ש מכות [סי' י"א], "כי כל הרואה ערוה מחוייב להעיד לקיים מה שנאמר ובערת הרע", ומבואר דגם החיוב להעיד בכלל מצוה זו, וע"כ שזה דין צדדי על העדים, ולא רמי דין אגברא שמחוייב להעיד עליו, ורק בחיוב מיתה שייך לדון שהמחוייב מיתה בו עצמו חייל חיוב מיתה, [וע' ערול"נ סנהדרין ל"ז:].*

*י] כן מבואר נמי מדברי רש"י [סנהדרין סוף ע"ב:] שיש חיוב להתרות ברוצח כדי שיוכל להביא את הרוצח לבי"ד, כדי לקיים ובערת, וזה קאי נמי על העדים, וע"כ דדין צדדי הוא, עיי"ש.*

*יא] כעין זה מוכח נמי ברש"י חולין [תחילת דף קל"ט.] שכתב על זה שמבואר בגמרא דכל אחד ואחד מחוייב להביא עוף שהרג את הנפש לבי"ד [ולכן הוא פטור בו משילוח הקן], וילפינן ליה מובערת הרע, וביאר רש"י "ובערת הרע - מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאן לב"ד כדי לבער רשעים מישראל", והוסיף בזה הריטב"א דכוונתו בזה דהפסוק קאי על אדם שחוטא וק"ו לבהמה, עכ"פ יש מצוה על כולם להביאו לבי"ד עד כדי כך שזה דוחה מצות שילוח הקן, שאינו ראוי לשלחו.*

*יב] נראה להוכיח כן עוד, שהרי מבואר בתו"כ [מובא ברש"י ויקרא כ"ד - י"ד – סוף אמור] על הפסוק ורגמו אותו כל העדה באבנים, דמכאן ילפינן דשלוחו של אדם כמותו, ומשמע דהדין סקילה רמי על כל העדה אלא דבי"ד עבדי שליחותייהו, ולכאו' קשה דכל המצוה שייכא לבי"ד עצמן, ונראה דקאי על מצות ובערת שהוא דין צדדי, ומצוה זו רמי על כל העדה, וכדמצאנו בעדים.*

## ביאור פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן בגדר הדין שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה.

*ובזה הדרינן לפלוגתת הרמב"ן ורמב"ם בעיקר הגדר בהאי דינא "שאתה הורגו בכל מיתה ומיתה" דיליף מהדין ובערת, די"ל דהרמב"ם לשיטתו סובר דובערת הוא רק דין צדדי, וזה המקור לדין דבכל מיתה שאתה יכול וכמבואר בתוספתא, ומעתה י"ל דס"ל לרמב"ם דע"כ שזה דין נוסף דלא שייך לעיקר דין ד' מיתות, וכעין דין מיתת טריפה, וזהו דיליף מובערת - והן הן דברי הלב שמח שהביא מקור מהכא לשיטת הרמב"ם.*

*והגדר בדין זה הוא, דאחרי שלא שייך לקיים בו את החיוב מיתה דחייל בגברא, שוב מקיימין דין זה, ולמשל, מי שמחוייב סקילה, כשממיתין אותו בדין שריפה אין זה קיום דין מיתה דחייל בגברא כלל, וזה רק מצוה צדדית כמו במיתת טריפה, שזה ממצות בי"ד והעדה והעדים לדאוג על סילוק הרע, וממילא דשוב אין ללמוד מכאן דד' מצוות מצוה א' נינהו, דכל האי דינא ע"כ דין בפני עצמו הוא.*

*והרמב"ן למד בגדר הדין ובערת, דהך דין קאי על עיקר החיוב מיתה דחייל בגברא, ולמד דאין זה דין צדדי, והגדר בזה, דלכתחילה חייל בגברא חיוב של כל הד' מיתות, אלא דיש בזה פרט נוסף דלכתחילה דינו בשריפה או סקילה, ולכן כשלא שייך סקילה, א"כ שריפה הוא הקיום דין מיתה דחייל בגברא, דחייל הך חיוב בכל הד' מיתות.*

## מבאר שכל החלוקה בין הסוגים של מיתות בטריפה - סקילה שריפה - אינו אלא לענין הכפרה.

אולם מעתה יש לתמוה - דלמה צריכים להרוג טריפה דוקא במיתה שהוא חייב בה, הא לאו מדין 'נפשות' הוא כלל - ואינו אלא מצד ביעור הרע - וצ"ע.

ונראה כך דמצאנו דבזמן הזה מתקיימות מיתות בי"ד בנופל מן הגג וכדומה, וכמבואר בגמ' "וכן תני רבי חייא, מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו; לא בטלו - הא בטלו להו, אלא דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה - או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה - או נופל בדליקה או נחש מכישו, ומי שנתחייב הריגה - או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו, ומי שנתחייב חנק - או טובע בנהר או מת בסרונכי", ותמוה - דמשמע שקיום המיתה עצמה שייכא בלי בי"ד - וכפשוטו כל המיתות מיקרי מיתות בי"ד דווקא בבי"ד.

עוד נראה להקדים במה שמבואר בפירוש המשנה לרמב"ם [נזיר פ"ו מ"ד] דחלוקין מיתת בי"ד כלפי העונש וכלפי הכפרה, שהרי מבואר בדבריו שכיון שכל מיתת בי"ד צריך תשובה לכפרתה, וכמבואר ברמב"ם ריש הלכות תשובה, והוא מהמשנה בסנהדרין [מ"ג:], והיינו דתשובה לא מהני בעצמה בלי המיתה וכן איפכא, אכן חלוק המיתה לגבי כפרה דע"י תשובה מיתה אחת כבר מכפרת על כל העבירות של החיוב הזה, לעומת העונש שרק מתייחסת לעבירה אחת של החיוב הזה, וכלשונו "ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים" - ועיין בהערה [[68]](#footnote-69) שהבאנו כל לשונו - הרי דחלוקין נינהו, והעירני תלמיד אחד שיש להביא ראיה לזה מלשון המשנה בסנהדרין [שם] מבואר שהוא מתוודה ואומר "תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי", ומבואר דכלפי הכפרה זה באמת מתחלק לכל המיתות.

ונראה דלמדנו מהכא שיש כמה חילוקים בין העונש של הד' מיתות לכפרה של הד' מיתות, א] ליכא עונש בזה"ז ואיכא כפרה בזה"ז, ב] ליכא עונש בלי גמ"ד של בי"ד, ואיכא כפרה בלי גמ"ד של בי"ד - דלא גרע מנפל מן הגג בזה"ז, ג] ליכא עונש בלי שהמיתה עצמה תעשה בבי"ד ובשליח בי"ד, אבל כה"ג איכא כפרה - דלא גרע מנפל מן הגג - שגם זה לא מתייחס לבי"ד, ד] איכא כפרה במיתה אחת ביחד עם תשובה על כל הנך עבירות, אבל העונש הוא רק על אחד מהם.

ותלמיד אחד הוכיח לי כעין זה מהסוגי' לעיל מיניה סנהדרין [ל"ז:] דמבואר שם ששמעון בן שטח אמר על אחד שהרג את חבירו "שיודע מחשבות יפרע מאותו האיש", ומיד נשכו נחש, ועל זה הביאו את מה שמצאנו שבזמן הזה המחויבים מיתת בי"ד מתים בכל המיתות, והקשו דסו"ס למה מת ע"י נחש הא היה מחויב סייף, ולא שריפה, ותירצו שהיה מחויב מיתה אחרת ונדון בחמורה, ואכתי קשה דסו"ס איך אמר שמעון בן שטח "שיודע מחשבות יפרע מאותו האיש", הא למעשה הוא לא מת בעונש הזה אלא בעונש אחר, ומבואר דחשיב שנתקיימה הך מיתה ג"כ, והיינו כהרמב"ם ולגבי הכפרה, וכל המיתות בזמן הזה הם רק לענין הכפרה.

ומעתה יש לומר דאף דבטריפה - מצד בי"ד מתקיימת הלכתא דביעור הרע וליכא בזה דין נפשות ולכן אין חילוק בין כל הד' מיתות למיתות אחרות, אכן סו"ס יש הלכה אחרת בלי שייכות לבי"ד - והיינו הלכות כפרה - שזה כפי הך מיתה - וא"ש למה מענישים את הטריפה דווקא במיתה הזו, ודו"ק.

## בדעת הרמב"ן מוכרח שיש ב' דינים במצות ובערת הרע.

*ובדעת הרמב"ן י"ל דובערת דטריפה הוא רק מצוה דבי"ד [וכדהוכחנו לעיל דס"ל דאין זה בכלל הרשעת הצדיק], אבל יש עוד דין ובערת שזה לקיים את החיוב מיתה דחייל בגברא, ושני דיני ובערת נינהו, ודו"ק.*

*ובימי חורפי שמעתי מידידי הגאון ר' דניאל וולפסון שליט"א שחידוש זה מבואר בהדי' ברמב"ן מכות [י"ב. ד"ה מנין שאין ממיתין] דדין ובערת דטריפה הוא דין מסוים ומיוחד דוקא לטריפה, וזה שונה משאר מחוייבי מיתות [לגבי זה דלא ילפינן לכל מחוייבי מיתה שבי"ד שראו אותו הורג שהורגים אותו וליכא בזה דין והצילו העדה], וע"כ שזה מיתה אחרת עיי"ש היטב.*

*ונראה שההוכחה של הרמב"ן להנך תרי דינים הוא כך, א] מהתוספתא מוכרח דאיכא דווקא ד' מיתות, וע"כ זה לא דין צדדי אלא פירוש בעיקר גדר כל המחויב מיתה ולכן כל המיתות אחד - ולית ליה טעמא דכפרה לחוד ועונש לחוד, ב] ממה דאין יכול להזימה גם בטריפה שמעיד על טריפה מוכרח שכאן זה דין צדדי, ודו"ק.*

## מחלק בין מלקות למיתה - ומביא פלוגתת הרמב"ם והבה"ג בכל מחוייב מיתה אי מתחלקים כפי העבירות.

*והנה כבר נתבאר שלפי הרמב"ם אין כאן מצוה כללית של ובערת - אלא שהחיוב מיתה מתחלק לכל מיתה ומיתה במיוחד - אולם יש לדון לחלק בזה עוד - שמצד אחד יש לומר כהרמב"ם שבכל מחוייב שם החיוב שחל בו הוא 'חיוב סקילה' - וחילול שבת הוא ההיכי תימצי של קיום חיובא דסקילה, או איפכא, דשם החיוב הוא חיובא ד'מיתת מחלל שבת' וסקילה היא ההיכי תימצי של קיום החיוב.*

*ונראה שנחלקו בזה הראשונים - ותלוי בפלוגתת הרמב"ם ובה"ג [שורש י"ד] האם כל מחוייב מיתה הוא מצוה בפני עצמה באופן שסקילת בעל אוב וסקילת מחלל שבת שתי מצות נינהו [בה"ג] או שכל הנסקלין מצוה אחת נינהו, וכל האופנים אינם אלא פרטים במצוות סקילה [רמב"ם], ויתכן דשורש פלוגתתם תלוי בעיקר החיוב ובעיקר המצוה, דלפי הרמב"ם חייל ביה חלות 'חיוב סקילה' ולפי הבה"ג חייל עליה חלות חיוב 'מיתה דמחלל שבת', ולפי הרמב"ם איכא חיוב מיתה כללי בלי שום חלוקות ופרטים.*

*והנה, הרמב"ם מקשה על הבה"ג דא"כ כל חייבי לאוין שלוקין הם מצוות נפרדות ורבו המ"ע דכל הלאוין שלוקין עליהם, ומחלק הרמב"ן דכל לאו שדומי' ללאו דחסימה לוקין, וזה דין כללי, וכבר תמהו כל המפרשים בדברי הרמב"ן הללו, דמה אכפת לן מה דיליף כולהו מלאו דלא תחסום, ועיין מה שהרחיב בזה הגרי"פ בספר המצוות לרס"ג [ח"ג בפתיחה].*

*והביאור בזה, שבלאוין המלקות לא שייכות לגוף העבירה רק לזה שהוא עבר על מימרא דרחמנא ע"י הלאו הלכך כולהו חדא נינהו, משא"כ במיתה העבירה היא עצם החילול שבת והרציחה וכדומה, וכבר חילקו בזה האחרונים, עיין בהערה [[69]](#footnote-70).*

## הערה מדברי הגר"ח [גירושין] בגדר מיתה דבן סורר ובגדר הדין עדות עליו, דכיון שהוא מצוה עלינו שוב לא מיקרי עדות עליו.

*והעירני תלמיד אחד מדברי הגר"ח [הלכות גירושין פ"ו] בענין בן סורר דהחיוב מיתה אינו חיוב גמור עליו לומר שהוא מתחייב במיתה כיון דקס"ד שהוא קטן ומת ע"ש סופו, אלא ע"כ דכל הדין מיתה הוא מצוה על בי"ד, ולפי"ז קשה דאיך משכחת לה עד זומם על בן סורר, והרי מפורש בסנהדרין [פ"ו] שיש דין הזמה בבן סורר, וקשה דהא לא שייך הזמה כיון דאין העדות על חיוב מיתה דחייל ביה ודומה לובערת דטריפה שהוא מצוה על הבי"ד ותו לא.*

*איברא דמיניה וביה הדברים קשין, ואדרבה מהגר"ח עצמו איכא ראיה ליסוד זה, שהרי הקשה הגר"ח דאיך מעידין על בן סורר הא אין מעידין שלא בפניו וקטן כשלא בפניו דמי, ועל זה תירץ, [[70]](#footnote-71) דכיון שהחיוב אינו על הקטן עצמו א"כ אינו אלא מצוה צדדית עלינו, ושוב לא חשיב כעדות על הקטן עצמו, הלכך אין חסרון של "עדות שלא בפניו".*

*הרי דמצד אחד עצם סברתינו מפורשת בגר"ח דהיכא דליכא חלות דין עליו אז אין העדות עליו הלכך לא בעינן בפניו ובזה ביארנו למה ליכא דין הזמה עליו, אולם לפי"ז קשה מיניה וביה בגר"ח, דא"כ איך משכחת לה הזמה בבן סורר אי מודה הגר"ח שאין העדות 'עליו', אטו שייך הזמה על מי שלא העידו עליו.*

*והיה מקום לדחות שכל דברי הגר"ח הם רק לפי הקס"ד שבן סורר הוא קטן, אכן למסקנה שהוא גדול אז ס"ל שזה חיוב מיתה ממש, וכל מה שמבואר בסוגי' שיש הזמה בבן סורר הוא רק למסקנה, כן היה אפשר לדחות, אולם זה אינו, שהרי מפורש בגר"ח דטעמא דלא מיקרי פסק דין חלות חיוב עליו, היינו משום שכל המיתה היא 'ע"ש סופו', [ורק דבזה ביאר למה נמי שייך בקטן], והרי מה שהמיתה היא 'ע"ש סופו' נשאר גם למסקנה, ודו"ק.*

## תוספת ביאור בגדר ובערת דטריפה - ובגדר מיתת בן סורר - שאף שחל העונש בו אבל אינו בע"ד על זה.

*שוב התבוננתי שיש כאן טעות ואין זו כוונת הגר"ח, ובאמת היכא דליכא פסק שהוא 'חלות דין' עליו אכתי אמרינן שהעדות היא עליו אף דלא בעינן בפניו, והביאור בכל זה פשוט, דהנה, הגר"ח כתב שם דמעידין על הקטנה שהיא אשת איש אף דאין מעידין שלא בפני הבע"ד וקטן כשלא בפניו דמי, וע"כ משום שאינה בע"ד על זה שהיא אשת איש, ומדמי לזה הגר"ח לזה שמעידין על קטן שהוא בן סורר.*

*ונראה דהמהלך בכל זה הוא כך, שרק על חיוב מיתה מלקות ממון מיקרי בע"ד, ולא מיקרי בע"ד על הדינים שלו כגון אשת איש וסוטה לבעלה, וגם על ה'שם בן סורר' אינו בע"ד אף שזה דינים שחלים עליו, שזה דומה לדיני אשת איש וכדומה, והיינו שהאדם הוא בע"ד רק על מה שהוא מתחייב עליו, ולא על דינים שחלים עליו הלכך אף שהוא מעיד עליה שהיא אשת איש אבל אינה בע"ד כיון שהיא לא מתחייבת בזה כלל.*

*ונראה דבהלכות הזמה לא נאמר שרק כשמעידים על בע"ד אז מיקרי זממה כנגדו, אלא כל שמעידים עליו דהיינו על הדינים שלו אכתי מיקרי זממה עליו, הלכך להעיד עליה לאוסרה על בעלה מיקרי זממה כיון שזה דינים עליה אף דיתכן שמעידין עליה שלא בפניה על זה, ויתכן שאינו בע"ד על הדין ב"ג דידיה, ואכתי מיקרי זממה עליו כיון שהוא מעיד על הדינים שלו, ומאידך, משכחת לה הזמה בזה שהוא מעיד על שורו שחייב מיתה כיון שהוא בע"ד על מיתת השור אף שאינו עדות עליו, [עיין בזה בקצוה"ח סימן ל"ח ובמילואי חושן הערה 124 מה שהביא מר' ראובן בב"ק סימן י"ח, ודו"ק].*

*ומעתה י"ל, דאף דהדין מיתה דבן סורר הוא דין על בי"ד כמו הדין ובערת, אכן חלוקין נינהו, דהדין מיתה לבן סורר שייכא לעיקר הדינים שלו, שמצוה על בי"ד לקיים בו את הפרשה של בן סורר אחרי שהעידו עליו שהוא בן סורר, הלכך מיקרי הזמה עליו בזה שזממו עליו פרשת בן סורר עם כל הדינים של הפרשה אף דלא מיקרי בע"ד על הנך דינים [כיון שלא באים לחייב בדינים של הפרשה], משא"כ בטריפה, דהדין מיתה שלו לא שייכא כלל לדינים שלו, אלא מצוותו של הבי"ד לבער את הרע מקרבך, והיינו להפריד בין 'הרע' לבין 'בקרבך', אבל לא משום שחל דין בטריפה שתתקיים בו מיתה, ודו"ק.*

*וגם במחוייב מיתה שהורגים אותו בכל הד' מיתות מדין ובערת, גם הכא הדין ובערת אינו לקיים בו את הדין מיתה שהוא מחוייב בה, ולא לקיים שום דין שחל בו, ורק בבן סורר באים לקיים בו את הדין בן סורר שחל בו.*

*מכל זה יתחדש חידוש, שה'פלוני' של המשנה שהוא ב"ג הוא לאו דוקא הך פלוני שעליו העידו ונתכוונו להעיד אלא כל אלו שחיים וממילא נפסלו, שעל כולם שייך גמ"ד גם שלא בפניהם, ועיין מה שכתבנו בזה לעיל [סימן ו], וממילא דכל הנדון של זרעו הוא רק על אלו שלא נולדו עדיין.*

*אולם עיי"ש בהמשך דברינו שחילקנו בזה, או משום דחלוק פסול ב"ג שעל פסולים שפיר חשיב האדם כבע"ד, או משום שהגר"ח רק חידש חידוש זה לענין דמהני עדות בקטן ולא דאינו בע"ד כלל.*

## ז' סוגים ודרגות שונות בחיובי עונשים בגופו של הנענש.

הרי לנו כמה צדדים ודרגות בחיובי עונשים בגופו של הנענש - וכדלהלן:

א] חל בו חלות חיוב מיתה - והחיוב עצמו מיוחס לעבירה המסויימת שעבר עליה [בה"ג].

ב] חל בו חיוב סקילה או שריפה - אבל אין החיוב עצמו מיוחס לעבירה המסויימת שעבר עליה [רמב"ם].

ג] חל בו חיוב מיתה כללית [רמב"ן] - והמחייב נמצא בחומר האיסור שיש בכל העבירות כולם שמחייבות מיתה - בתור מחייב אחד - ולא מתחלק לפי העבירות ולא כפי הסוגים השונים של מיתות.

ד] במלקות חיילא בו חיוב מלקות כללי, והמחייב לא נמצא כלל בחומר האיסור שיש בכל העבירות שמחייבות מלקות - וכל כולו לא מיוחס אלא למימרא דרחמנא עצמה.

ה] ובערת הרע לא חיילא בגברא כלל - וכל הדין בזה הוא לסלק את הרע - וזה דין עלינו ולא דין שחל בו, וליכא הזמה בדין הזה.

ו] המיתות בזה"ז של נופל מהגג במקום סקילה לא באים בתור קיום דין נפשות בגברא, וליכא בהו דיום דין של ובערת, ואינם באים אלא בתור כפרה.

ז] מיתת בן סורר הוא דרגא בפני עצמו - שאף שזה עונש שחל בו - אבל אינו חיוב מיתה של נפשות שמחמת זה חשיב כבע"ד ככל מחוייב מיתה - אלא דסו"ס איכא הזמה בדין כזה, וחלוק מובערת.

# סימן יבתוס' ד"ה כל הזוממיןביאורים בדרכם של המהרש"א והמהר"ם בתוס',ותוספת דברים בגדרי דין "ובערת הרע".

[הערות בדרכו של המהרש"א בתוס', והוכחה נוספת דדין ובערת הוא דין צדדי ולא מעיקר החיוב מיתה.](#__RefHeading___Toc523094824) <> [הוכחה דהתוס' ע"כ למד כהרמב"ם ולא כהרמב"ן.](#__RefHeading___Toc523094825) <> [ספק בדין זוממי רוצח האם מחוייבים בכל מיתות שבעולם.](#__RefHeading___Toc523094826) <> [הערות בשיטת המהר"ם בתוס' בגדר דין "ובערת", והוכחה ממיטב שאפשר לחייב עד זומם יותר מהזממה היכא דאינו מצד הכאשר זמם.](#__RefHeading___Toc523094827) <> [ביאור בדברי רש"י בדין זוממין מקדימין לאותו מיתה דמשמע כהרמב"ן.](#__RefHeading___Toc523094828) <> [סיכום הראיות שדין ובערת הוא דין צדדי ואינו מעיקר החיוב מיתה.](#__RefHeading___Toc523094829) <> [הוספה.](#__RefHeading___Toc523094830)

## הערות בדרכו של המהרש"א בתוס', והוכחה נוספת דדין ובערת הוא דין צדדי ולא מעיקר החיוב מיתה.

*לעיל [סימן יא] הבאנו הרבה הוכחות שיסוד דינא דמצות ובערת בטריפה הוא דין צדדי דלא חייל בגברא, ודין זה לא שייכא לעיקר החיוב מיתה דנפשות דחיילא בגברא, והוכחנו שזה גם הביאור בדעת הרמב"ם במה שמחייבים כל מחוייב מיתה בכל הד' מיתות היכא דא"א להענישו במיתה דידיה - שזה דין נוסף ודין צדדי על עיקר החיוב מיתה דידיה - ודומה למיתת טריפה - ונראה שחידוש זה מוכרח מדברי המהרש"א ומהר"ם בתוס', ונבאר את המהלך בזה.*

*דהנה, יש להקשות לדעת המהרש"א, דלפי המסקנה דלר' יוסף כל חייבי מיתות חייבים בד' מיתות, וקשה דא"כ מה החידוש "דזוממין מקדימין" והרי ע"כ דכל הד' מיתות הוא בכלל הזממה, דאין לומר לא נתכוונתי לזה, דכמו דעד זומם על חיובי גניבה חייב ב"ונמכר" [לולי המיעוט] גם אי לא ידע דאין לו כסף, וכן כולהו מחוייבים במיטב או בינונית [לולי דרשה דכולהו במיטב] כמבואר בתוס' בב"ק [ה'], דבכלל החיוב ממון נינהו, א"כ ה"ה דכל הד' מיתות הם בכלל החיוב מיתה, וחייל עליו מדין "כאשר זמם", ומה החידוש בזה, וצ"ע, שו"ר שכבר עמד בזה הגאון ר' אליעזר משה בהערותיו.*

*וי"ל דדין צדדי הוא על בי"ד להורגם בכל מיתות וכדביארנו ברמב"ם ולכן קס"ד דזה לא שייך לזממה, דהזממה הוא רק עצם הפס"ד ועצם החיוב דחייל בגברא ולכן דין זה לא שייך הכא, ואף אי נימא שגם מיטב אינו עצם החיוב עצמו אלא צורת הגבייה, ועיין בזה להלן, אכן סו"ס יש בזה ג' מדרגות, א] גוף החיוב, ב] צורת הגבייה ומימוש החיוב, ג] דין צדדי דרמי אבי"ד לקיים בזמן ביצוע ומימוש החיוב, והדין צדדי לא קשור לכאשר זמם – כך הקס"ד.*

*ובאמת דמיניה וביה הדברים מוכרחים, שהרי כבר הבאנו מהרמב"ן דס"ל דליכא מלקות במעיד על טריפה כיון דלא עביד ולא מידי, ומבואר, דמצות ובערת הוא דין צדדי דלא חייל ביה כלל, הלכך אינו בכלל ה"זמם לעשות" ואינו בכלל "הרשעת הצדיק", וזה משום שכל דינו הוא ובערת ותו לא, וא"כ ממילא דה"ה דבכל מחוייב מיתה שנכלל בחיוב מיתה גם דין ובערת, הרי הדין ובערת עצמו אינו כלול בזמם לעשות, ולכן אין מחייבים אותו בכל הד' מיתות.*

*ואף דמבואר דגם זוממין מקדימין לאותו מיתה, הרי דמבואר דשפיר נאמר בהם דין זה, אכן נראה דמצד אחר מחייבים אותם בכל הד' מיתות, דבאמת יש לתמוה עוד, דמה הקס"ד דליכא דין ד' מיתות בכל עד זומם, הרי מ"ש מכל מחוייב מיתה דנאמר בו ובערת, דאף דדין ובערת לא נכלל בכלל הכאשר זמם וכדמוכרח מטריפה, הא מיהת דמצד עצמו מחוייב בדין זה ככל מחוייב מיתה, וצ"ע.*

*ונראה דאה"נ, וזה החידוש ב"כל הזוממין מקדימין לאותו מיתה", דהיה קס"ד דאין זה דין "מיתה" רק דין "כאשר זמם", דמחלל שבת ועוע"ז מחוייבים ב"חיוב סקילה", ועד זומם דידהו מחוייב ב"כאשר זמם", ודו"ק, וקמ"ל המשנה דגם בכאשר זמם יש דין מיתה ודין סקילה לענין החיוב ובערת, ודו"ק.*

*ועוי"ל דדין ובערת הוא דין דחייל במי שעשה עבירה, שהוא "רע" שהוא חילל שבת וממילא דעליו חייל דין "ובערת הרע", אבל עד זומם לא עשה שום מעשה ורק נהרג מצד ה"שם עד זומם" וכדהבאנו לעיל [סימן ב] מהרמב"ם דלכן אין בו דין התראה, וממילא דקס"ד דאין הוא בכלל "רע" וממילא אין בו דין "ובערת הרע".*

## הוכחה דהתוס' ע"כ למד כהרמב"ם ולא כהרמב"ן.

*ויש להעיר דכל זה לפי הרמב"ם דכל הד' מיתות הוא דין צדדי מדין ובערת, אכן לפי הרמב"ן דבעיקר החיוב מיתה נכלל כל הד' מיתות, א"כ שוב פשיטא שנכלל בכל הד' מיתות ב"כאשר זמם" דזהו חלק מהזממה, וע"כ דמוכרח דהתוס' למדו כהרמב"ם, ולא כהרמב"ן.*

## ספק בדין זוממי רוצח האם מחוייבים בכל מיתות שבעולם.

*ויש לדון, ברוצח, האם מה שאפשר להורגו בכל מיתה אפי' שלא מד' מיתות האם זה מעיקר החיוב מיתה או שזה דין צדדי כעין ובערת, ויהיה נפ"מ האם זוממי רוצח חייבים בזה ג"כ, דאי לא נכלל בזממה, שוב אין לחייבו מצד עצמו, דאין זה אלא ברוצח, ודו"ק [[71]](#footnote-72).*

## הערות בשיטת המהר"ם בתוס' בגדר דין "ובערת", והוכחה ממיטב שאפשר לחייב עד זומם יותר מהזממה היכא דאינו מצד הכאשר זמם.

*והנה, לפי המהר"ם נקטינן למסקנה דרק בע"ז נאמר דין דנהרגין בכל הד' מיתות ולא בשאר מחוייבי מיתה, [וברוצח נאמר דין נוסף דנהרג בכל מיתות שבעולם], ויש לעיין, דאיך מחייבים זוממי מחלל שבת ביותר חיובים מהמחלל שבת עצמו, הא הו"ל יותר על הזממה.*

*ונראה דשוב מוכרח כהרמב"ם שדין ובערת הוא דין צדדי, ושוב לא מיקרי יותר מהזממה, שדין זה בא מצד בי"ד אחרי שכבר חייבו אותו בכאשר זמם, ולכן אין זה יותר מהזממה.*

*אולם נראה להוכיח, דאף אי נימא דכל הדין מיתות הוא מעיקר דין כאשר זמם, ואינו דין צדדי אלא דחייל בעיקר החלות מיתה של עד זומם, אכתי לא מיקרי "יותר מהזממה", דסו"ס זה מדין אחר ומדיני ובערת, אף דובערת חייל בעיקר החלות חיוב מיתה.*

*ומקור לסברא זו מצאנו בדין מיטב, שע"ז חייב במיטב גם כשרצה לחייב זיבורית [וכמבואר בתוס' ב"ק ה.] וזה לא מיקרי יותר ממה שזמם, ואין לומר דמיטב הוא דין צדדי בגביית בי"ד ואינו מעיקר החיוב, דמיניה וביה מוכרח בתוס' דמיטב הוא דין דחייל בגוף החיוב ממון, שהרי פשיטא להו לתוס' [שם] שכשזמם מיטב ודאי שמשלם מיטב, וע"כ דאין זה דין צדדי אלא שזה מדיני התשלומין כמו ש"ונמכר" הוא מדיני התשלומין בגנב, ואעפ"כ מבואר דכשחייב זיבורית אנו מחייבים אותו במיטב מגזה"כ בעדים זוממין, וזה לא מיקרי יותר מהזממה, וטעמא דמילתא, דלא אכפת לן במה שמחוייב יותר מהזממה, דהעיקר הוא שה"כאשר זמם" מצד עצמו לא מחייב יותר מהזממה, אבל דין נוסף בעד זומם שפיר יכול לחייב יותר, ודו"ק.*

*ועיין להלן [סימן יז] בביאור דברי הרמב"ן בכאש"ז על מיתה וממון דאף אי פטרו את הממון מצד קלב"מ, אכן כיון דכל הפטור הוא מצד פרשת נזיקין, א"כ מצד פרשת הזמה אינו מיקרי לחצאין, וה"ה הכא, דאי משלם מיטב מצד פרשת נזיקין אין זה יותר מהזממה כיון דמצד פרשת ע"ז הוא משלם ממש כהזממה, ודו"ק.*

*אולם יש לחלק דבשלמא במיטב וקלב"מ, הנך תרי דינים הם דינים בכל התורה כולה ששייכים גם בעדים זוממין, והכא שפיר אמרינן דמצד פרשת ע"ז התקיים הכאשר זמם כדינו, ורק דכיון דאיכא נמי דיני מזיק ודיני קלב"מ הוא דנשתנה דינו, אולם הכא כל הדין שממיתין בכל הד' מיתות הוא דין אך ורק בפרשת הזמה לפי גירסת המהר"ם, וא"כ למה לא נימא דנשתנה עיקר הפרשה ע"י דין זה, ונראה דע"כ צ"ל שזה באמת דין צדדי בעיקר הפרשה, שזה כבר דין על הבי"ד איך לקיים את הדין הזה ודו"ק, וכדעת הרמב"ם.*

*ובאמת דגם מי שזמם נגד כמה אנשים מיתה דהורגים אותו רק פעם אחד, אין הכונה שעולה לו מיתתו כנגד כל אחד ואחד, וכמבואר בהדי' ברמב"ם בפירוש המשנה נזיר [פ"ו מ"ד], ועיין בהערה [[72]](#footnote-73), [ודלא כהמשמעות בקה"י סימן ב'], ואכתי אמרינן דלא חסר כלל בכאשר זמם, והיינו נמי כנ"ל, דכיון דמצד הכאשר זמם מתחייב כנגד כל זממה וזממה, א"כ לא אכפת לן מה שלמעשה הוא לא נענש, דזה חסרון מצדו שא"א להורגו אחרי שכבר הרגו אותו פעם אחת, אבל מצד פרשה הזמה איכא חיוב על כל הזממות, ודו"ק.*

## ביאור בדברי רש"י בדין זוממין מקדימין לאותו מיתה דמשמע כהרמב"ן.

*רש"י לומד פשט אחר דאין להם לצפות למיתה אחרת, והק' תוס' פשיטא, והיה אפ"ל לפי הרמב"ן דכל הד' מיתות הם מצוה אחת, וא"כ שפיר י"ל דעצם החלות מיתה בגברא הוא א' מד' מיתות בי"ד, וסקילה ושריפה הן רק מצוה דבי"ד ולא שייך ביה הזמה כלל, ודו"ק, והקמ"ל הוא, דודאי שיש גם חיוב סקילה ושריפה דחייל בגברא כ"א כדינו.*

*אכן לרמב"ם אין כזו קס"ד - ופשוט, ולפי"ז תמוה דגם הרמב"ם למד כרש"י וכמבואר ברמב"ם [עדות י"ח - א'] ובכס"מ.*

## סיכום הראיות שדין ובערת הוא דין צדדי ואינו מעיקר החיוב מיתה.

*הרי דהבאנו כמה ראיות שדין ובערת הוא דין צדדי ואינו מעיקר החיוב מיתה, ואלו הן, א] ברמב"ן מבואר דבעד זומם על טריפה לא עביד ולא מידי וליכא מלקות מצד הרשעת הצדיק, ב] שיטת הרמב"ם דלא יליף דכל המיתות דין א' נינהו מהדין דהורגין בכל מיתות דע"כ דין ובערת הוא דין צדדי, ג] הוכחת הלב שמח לחידוש הנ"ל ברמב"ם מטריפה דמזה הוכיח דע"כ דהדין להמיתו בכל מיתה הוא דין צדדי דדומה לדין ובערת דטריפה, ד] באו"ש מבואר דלא חייל ב'ובערת הרע' דין גברא קטילא, וליכא גמ"ד בזה [ולכאו' הכונה דדומה למיתת גואה"ד, וע"פ הגרי"ז], ה] לפי המהרש"א מבואר דהיה קס"ד דאין כל הד' מיתות בכלל הכאשר זמם כיון דאין זה אלא דין נוסף מהדין ובערת, ואין זה מעיקר החיוב מיתה שזממו עליו, ו] לפי המהר"ם רק העד זומם מקבל כל המיתות, לא כן שאר מחוייב מיתות, דדין ובערת קאי רק עליו, וזה לא מיקרי יותר מזממתו, וע"כ משום שזה דין צדדי ולא מעיקר החיוב מיתה, וזה דומה למיטב שעד זומם משלם מיטב אף בבא לחייב זיבורית, ז] ברא"ש וברש"י ובתו"כ מבואר דאיכא דין ובערת על העדים וגם על העדה, וע"כ שזה דין צדדי שלא שייך לעיקר הדין מיתה, ח] ברמב"ם מבואר דמה"ט ליכא חיוב מיתה בשור שהבעלים טריפה, ט] הריטב"א למד דמה"ט בטריפה דחייב מדין ובערת דליכא דין שבי"ד שראו את הרציחה שלא יפסקו בזה, דבטריפה שאני מטעם הנ"ל.*

## הוספה.

*עיין בתוס' שאנץ שהביא מהר"י שלמד דזוממין נהרגין בכל המיתות מרוצח, ועיין בכתבים [משנת תשנ"ד] מה שכתבנו בזה.*

# סימן יגשיטת רש"י בזוממי בת כהןבגדר הדין ד"לאחיו ולא לאחותו".

[מביא את שיטת הראשונים דבעינן דוקא שיתחייב הבועל, ומעיר דמשכחת לה כמה גווני שחייבו את הבועל ואכתי ליכא דיני הזמה כלפיו.](#__RefHeading___Toc523170526) <> [מביא ב' הוכחות שאין הגדר בדרשא דלאחיו דאיכא פטור באחותו, אלא דנתקיים הזמה דאחותו בכלל זממה של אחיו, ועפי"ז מבאר את הדרשה של 'היא' בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc523170527) <> [מבאר דהגדר בזה הוא דדיינינן ליה כ"זממה חדא משותפת", ומיקרי "זוממי בת כהן ובועלה".](#__RefHeading___Toc523170528) <> הערה מתוך דברי הספרי - ודרך אחרת ברש"י <> [מחדש, דלפי"ז "עשה" דבועל או דלא נגמר דינו דבועל לא אכפת לן.](#__RefHeading___Toc523170529) <> [עפי"ז מתיישב קושית הגבו"א.](#__RefHeading___Toc523170530) <>

##

## מביא את שיטת הראשונים דבעינן דוקא שיתחייב הבועל, ומעיר דמשכחת לה כמה גווני שחייבו את הבועל ואכתי ליכא דיני הזמה כלפיו.

*עיין היטב בלשון רש"י סוף הנחנקין [סנהדרין צ.] ובלשון רש"י [שם נ"א: סוד"ה זוממיה], ומדבריו מבואר דרק כשמחייבים גם את האחיו אז הוא דליכא שריפה, דדרשינן לאחיו ולא לאחותו, ולא דרשי דרשה דהיא ולא זוממיה, וכבר מדוקדק כן ברש"י בשמעתין [ד"ה חוץ] שכתב שחייבו את הבועל.*

*וכ"כ התוס' יו"ט [סוף סנהדרין] בשי' הרמב"ם, וזה דלא כהמאירי [סנהדרין נ"א], ודלא כשיטת התוס' כאן, ומ"מ גם התוס' מודים דבדרשה דלאחיו ולא לאחותו מבואר דין זה אלא דס"ל דאיכא דרשה נוספת לפטור היכא דלא מחייבים לאחיו.*

*ובראשונים מצאנו ג' גווני שלא חייבו את הבועל, עיין בזה בתוס' ובריטב"א [כאן] ובמאירי [סנהדרין שם], שהביאו קטן, ולא הכירו את הבועל, ולא התרו אותו.*

*ולכאו' צ"ב, דמשכחת לה דין זה בכמה גווני אף דחייבו את הבועל, וכגון שהיה גמ"ד לאחותו ולא היה עדיין גמ"ד לאחיו דאין חיוב ע"ז עד גמ"ד, עוד משכחת לה כשכבר הרגו את אחיו והו"ל כאשר עשה כלפיו, עוד משכחת לה באופן שאחיו הודה שהבעילה היתה לפני הנך עדים דשוב אין הבועל יכול לחייב עונש דכאשר זמם, ומצד שני הנבעלת לא הודתה, עוד משכחת לה ע"פ המבואר ברש"י להלן [ב': - ג.] דמבואר שם שצריכים העמדה בדין, ומיירי שאחותו העמידה אותם בדין והבועל לא העמיד אותם בדין, וצ"ב למה הראשונים השמיטו כל הנך גווני, ויבואר.*

## מביא ב' הוכחות שאין הגדר בדרשא דלאחיו דאיכא פטור באחותו, אלא דנתקיים הזמה דאחותו בכלל זממה של אחיו, ועפי"ז מבאר את הדרשה של 'היא' בשיטת רש"י.

*יש להסתפק בגדר הך חידוש, האם נקטינן דכשיש חיוב על אחיו אז איכא "פוטר" על אחותו, או דנקטינן דנתקיים דין אחותו בדין אחיו, ויש להוכיח דאינו פוטר דא"כ הו"ל עשאילה"ז לב' התירוצים בתוס' [ד"ה מעידין], שהרי לפי תירוץ הראשון הרי ליכא מלקות נגד אחותו מדין כדי רשעתו [שיש כבר עונש מיתה מחמת אחיו] ועוד דבלאו הכי לא היה מהני המלקות לדונו כיכול להזימה כיון דכתיב נפש בנפש - ועיין בהערה [[73]](#footnote-74) במה שיש לדון בזה, ולפי התירוץ השני של התוס' אין לומר דא"צ כאן יכול להזימה כיון דלא משכחת לה, שהרי משכחת לה בהזמה לאחותו בלי הזמה לאחיו.*

*ובקצרה הדין כאן דומה לדין נערה המאורסה, וע"כ דאינו בגדר "פוטר" רק אדרבה, נקטינן דאיכא "קיום הזמה" גם כלפי אחותו, ושפיר הו"ל יכול להזימה, ויש להעיר דלפי המאירי בסנהדרין [ע"ח] דיכול להזימה מא' צדדיה שפיר חשיב יכול להזימה, לדידיה א"ש גם לפי הצד דהוי פוטר.*

*עוד יש לדקדק כן ברש"י בסוגיין דמבואר בדבריו דהגדר בדרשה הוא דנשתנה דין הזמה דידהו במקצת, ואי הוי פוטר א"כ אין לומר בזה דנשתנה דין הזמה, רק שיש "פוטר" באחותו ובאחיו נתקיים הדין כמו שהוא, והיכן נשתנה קיום עיקר ההזמה, וכן נראה מלשון המשנה שכתוב ש'אין מקדימין לאותה מיתה, אלא למיתה אחרת', ולמה זה מיתה אחרת, הרי כלפי מיתה דידה אין כלום וכלפי מיתה דידיה מיקרי אותה מיתה, ומכל זה מוכרח שנתקיים הדין הזמה באחותו ע"י כאשר זמם דאחיו, וזה השינוי במקצת ובזה מיקרי 'מיתה אחרת' ודו"ק.*

*והעירני תלמיד א' דלפי"ז א"ש למה בעינן ב' דרשות לשיטת רש"י, דיתכן לומר דאי הוה דרשינן רק דרשה דלאחיו אז היינו אומרים שזה פטור בלאחותו ובאמת היה עשאילה"ז, ואחרי 'היא' [דג"כ מיירי כשיש אחיו ואחותו – ודלא כתוס'], אז אמרינן שבאים לקיים בה את הדין שלה, והסברא בזה היא, דכל זמן שיש חיוב על זממה דאחותו לשריפה, אז א"א לקיים בה חנק דעונש חנק דידיה לא בא במקום זממה דשריפה דידה, אבל אחרי שיש פטור מדרשה דהיא שאין בעדים שריפה, שוב יש לדרוש שמתקיימת הזממה דידה בחנק דידיה, ודו"ק, ועיין ר"ש משאנץ בתו"כ שביאר דלדרכו של רש"י דרשה דהיא אינו עיקר, ומשמע שיש כזו דרשה, ומוכרח כן מהסוגי' שהביאו התוס', וי"ל דהמהלך בזה כנ"ל.*

## מבאר דהגדר בזה הוא דדיינינן ליה כ"זממה חדא משותפת", ומיקרי "זוממי בת כהן ובועלה".

*והגדר בזה צ"ב, דאיך חשיב "קיום" של הזמה של אחותו בעונש אחר, והנה, בשלמא אם היתה כאן זממה אחת שיש בה שתי מיתות, אז שפיר מצינו למימר דמגזה"כ נתחדש דאף דתמיד מחייבים את החמורה מדין 'נידון בחמורה', הכא נתחדש דנידון בקלה, והיה אפשר להבין עוד שכיון ששניהם בזממה אחת אז התורה אומרת שעל ידי חנק נתקיימה כל הדין הזמה, דכמו דבב"ג נתחדש דע"י מלקות נתקיימה דין הזמה, כמו כן הכא ע"י חנק נתקיימה כל הדין הזמה גם כלפי השריפה וגם כלפי החנק, אולם קשה לומר כן, כיון שיש כאן שני זממות נפרדות, וכל אחד מחייב חיוב נפרד שוב לא שייך לומר דחדא מתקיימת בחברתא, וצ"ע.*

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ד].

*ונקדים במה שיש לתמוה עוד בלשון הספרי דברים [פיסקא ק"צ], וז"ל, "רבי יוסי הגלילי אומר מה תלמוד לומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, לפי שמצינו בכל עונשים שבתורה שהשוה מיתת האיש למיתת האשה וזוממיהם כיוצא בהם, אבל בת כהן ובועלה לא השוה מיתת האיש למיתת האשה אלא מיתת האיש בחנק ומיתת האשה בשריפה, אבל זוממים לא שמענו מה יעשה להם, תלמוד לומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו כמיתת אחיו מיתתו ולא כמיתת אחותו", ולכאו' תמוה, דמה קושית הספרי "אבל זוממים לא שמענו מה יעשה להם", דכמו דבכל זוממין שזממו שתי מיתות שונים דנים בחמורה, הרי גם הכא נימא כן, וצ"ע.*

*ואשר נראה בזה, ונקדים במה שיש להעיר בעיקר שיטת רש"י, דאיך משכחת לה אחיו ואחותו כהדדי, לעומת אחותו בלי אחיו, והיינו, דכמו דכשלא העידו כלל על הבועל אז איכא לפנינו רק זממה דאחותו [וחייבים שריפה], כמו כן אם יש בועל אלא שזממו עליו למחרת דגם זה מיקרי שבזממה על אחותו ליכא רק אחותו ולא יהני זממה דלמחרת על אחיו לשנות את הדין זממה על אחותו, ולכאו' א"כ גם כשזמם על שניהם כהדדי הרי סו"ס יש כאן שתי זממות נפרדות שאין ביניהם שום שייכות, ומה שהעיד עליהם בעדות אחת לא משנה את גוף הזממות, ולמה דנים אותם כהדדי לומר שפטור על אחותו, ולזה העירני תלמיד אחד.*

*ואשר מוכרח מזה דבעיקר הדרשה ד"לאחיו ולא לאחותו" נתחדש גדר חדש בעיקר הזממה, דהתורה אמרה שהדין 'כאשר זמם לאחיו - ולא לאחותו' מחייב לדון את שתי הזממות כאילו שיש כאן "זממה חדא משותפת" - זממה אחת "לבת כהן ולבועלה", והו"ל הנך עדים "זוממי בת כהן ובועלה", ואף שיש כאן ב' זממות אכן בדין כאשר זמם 'לאחיו' נאמר שצריכים לדון כאילו שאין כאן ב' זממות נפרדות, רק זממה המשותפת דאיכא בה "צד אחיו" ואיכא בה "צד אחותו", ובנוסח יותר פשוט י"ל, דאף דאיכא הכא ב' זממות אבל התורה אמרה שהדין 'כאשר זמם לאחיו - ולא לאחותו' מחייב לדון את שתי הזממות 'כהדדי' כיון שבעדות אחת חלו, וזה נתחדש כהקדמה לעיקר המיעוט של 'לאחיו ולא לאחותו'.*

*ונראה דזה מדוקדק בלשון המשנה, דכבר דיקדק הריטב"א, שלשון המשנה הוא "זוממי בת כהן ובועלה", והק' דל"ל "בועלה", ותירץ דמזה מוכרח כרש"י דרק כשיש בועלה אז הדין כהבועל, ונראה דכתוב כאן גדר הדין, דדיינינן להו לשני הזממות כהדדי, והנך זוממין מוגדרין כ"זוממי בת כהן ובועלה", ב' זממות שדנים כאחד וביחד, ודו"ק.*

*ומעתה י"ל דאחרי שהדין כאשר זמם לאחיו מחייב לדון אותם כזממה אחת או כשתי זממות שדנים כהדדי, שוב אמרינן דאמרה תורה דמענישים אותם כפי ה"צד אחיו" וזהו הקיום בכאש"ז לשניהם בשותפות, דכיון דע"כ דנים את שתי זממות כהדדי, הרי דנים אותם ביחד לענין זה שבעונש על זממה דאחיו מתקיים גם עונש דזממה דידה, וממילא דתו ליכא חיסרון מצד עשאילה"ז, ובזה א"ש דברי רש"י והגמרא שבדין זה נתחדש שיש 'שינוי במקצת' ומיקרי 'מיתה אחרת', ש'הצד' חנק היא כמיתה אחרת כלפי הזממה המשותפת של 'שריפה וחנק', ודו"ק.*

*ועיקר חידוש זה נראה מהריטב"א להלן בדין לו ולא לזרעו שהקשה דלמה לא אמרינן לאחיו ולא לזרעו כמו דאמרינן כן על אחותו וחילק דזרעו כרעיה ובכלל אחיו הוא יותר מאחותו, וקשה דמה השייכות, הרי התם זממה אחת עליו ועל זרעו ומוכרח מהריטב"א דע"כ דגם הכא דנים כזממה אחת, ודו"ק.*

*אולם יש להעיר מדברי הריטב"א בסוגיין שמשמע שיש בזה מהלך אחר, והערני לזה תלמיד אחד דיתכן ללמוד את שיטת רש"י באופן אחר וכדמשמע מהריטב"א, ויתיישב כל הקושיות בלי לחדש שיש כאן זממה אחת, עיין בכל זה בהערה [[74]](#footnote-75).*

## מתמה בעיקר הדברים גם בדברי הספרי - וגם בדברי רש"י, ומעורר שיש דרך אחרת בכל הנ"ל ברש"י ובספרי.

*אולם סו"ס אכתי קשה שהרי בספרי כתוב כאן חידוש יותר גדול, דגם לפני הגזה"כ של לאחיו ולא לאחותו ידעינן כבר שיש כאן זממה אחת משותפת [או שתי זממות שנדונים כהדדי], וזו קושית הספרי עוד לפני הדרשה, "אבל זוממים לא שמענו מה יעשה להם", דדוקא בב' זממות וב' חיובים נפרדים פשיטא דנידון בחמורה, אבל הכא דזממה אחת היא שיש בה ב' צדדים, הכא דוקא לא שמענו איך דיינינן לה, דחיוב כזה שכשמסתכלים עליו מצד אחד דינו כחנק ומהצד השני דינו כשריפה, הרי שיש כאן זממה לא ברורה, והכא לא ידעינן מה לעשות.*

*ותמוה לומר כן בספרי דבספרי מבואר דזה ידעינן עוד לפני הפסוק, וצ"ב דאיך למדו חידוש זה מסברא, וצע"ג.*

*עו"ק - דעיקר האי חידוש ברש"י צ"ב דאיזה מהלך יש שהדין כאשר זמם לאחיו מחייב אותנו לדון ב' זממות לזממה אחת, וצע"ג.*

*ועיין להלן [סימן יד] שיבואר שם דברי הספרי - ועפי"ז יבואר שם דרך אחרת בשיטת רש"י בלי צורך לחדש שהדין כאשר זמם לאחיו מחייב לדון כזממה אחת או שתי זממות שדנים כהדדי - אלא שמתחדש חידוש בעיקר הדין 'מיתת בת כהן ובועלה' - וכתוצאה מזה חיילא זממה משותפת על שניהם, ואין זה 'דין' בעלמא לדון כאן 'זממה משותפת' בב' זממות שלא קשורות זל"ז, עיי"ש היטב.*

*[ויש לעיין בכל הנ"ל בדברי רש"י בחומש [כי תצא י"ט – י"ט] שהביא שם אופן של חילול שבת, עיי"ש, ועיין בהערה [[75]](#footnote-76) שהבאנו את דברי רש"י, והבאנו את מה שיש להעיר עליו].*

## מחדש, דלפי"ז "עשה" דבועל או דלא נגמר דינו דבועל לא אכפת לן.

*עכ"פ בעיקר הדרך ברש"י מתבאר שסו"ס יש כאן זממה אחת משותפת [גם לדרך השניה שיבואר להלן שם], וא"כ יש לומר בזה חידוש - דהואיל ודיינינן ליה כזממה א', א"כ בהרגו את הבעל אינו "כאשר עשה" כיון דהזממה לא הגיע לגמרי לידי עשה, דרק חלק מהזממה המשותפת הגיע לידי 'עשה', וזה לא סגי להוציא מכלל זמם, דאכתי יש בו "שם זממה" כלפי אחותה, וזה חלק מהך זממה עצמה, וממילא בגוונא זו אכתי שייך דין "לאחיו ולא לאחותו", וממילא א"ש למה לא הביאוהו הראשונים, ונוסיף דאף אי שתי זממות נינהו אלא דנאמר דין שצריכים לדון אותם כהדדי, אכתי נראה דכיון שזה דינם של הנך תרי זממות שצריכים לדונם כהדדי לגבי כל הלכות הזמה, לכן לא חשיב עשה עד שלא נתקיים העשה של שניהם, ודו"ק.*

*ועיין בהגהות מהגאון רא"מ הורביץ זצ"ל [רק בחדש] שכתב שבזממה של בת כהן ובועלה שהיה כבר "עשה" לגבי הבועל אכתי יתחייב כאחיו ולא כאחותו, שלא יתחייב יותר מבשעת עדותו, וכיון שאם היו מזימין אותו בשעת עדותו היה חייב רק חנק א"כ ה"ה שגם אח"כ רק חייב כן, אולם אכתי לא ברור הטעם בזה, ולדברינו א"ש דזה מיקרי זממה.*

*ונראה עוד, דכשנגמר דין דלאחותו ולא דין דאחיו, אכתי מיקרי דעדיין לא נגמר הדין גם כלפי אחותו, כיון דשתי הזממות לא הגיעו לגמ"ד, ולכן לא הביאו גוונא כזו, דבגוונא כזו אין דין גם לאחותו כיון שגדר הגזה"כ הוא דהו"ל כשתי זממות תלויות זב"ז, ונראה עוד, דבהודאה דאחיו לא יפטור דין הזמה כלפי אחיו כיון דגם היא בע"ד בהך זממה, וכן א"צ שהוא יעמוד בדין וסגי שהיא תעמוד בדין, דגם היא בע"ד בזממה דידיה, וא"ש למה לא הביאו כל הנך גווני, [אולם אכתי ק' דאיכא גוונא נוספת דבועל טריפה, ודו"ק].*

## עפי"ז מתיישב קושית הגבו"א.

*הגבו"א הק' קושי' עצומה שיש כאן כמה דינים במיתה זו של מיתת בת כהן ובועלה, ואי יתקיימו כל הדינים לא משכחת לה זוממין על שניהם, ואלו הדינים:*

*א] אין נעשים זוממין עד שיגמר הדין, ב] אין נעשים זוממין אחרי שכבר מת שזה בכלל מיעוטא ד'עשה', ג] אין גמ"ד לאחיו ולאחותו ביום א' דבעי לעיוני בדין של כל אחד, ד] אין גמ"ד עצמו אלא ביום א' דאל"כ איכא עינוי הדין.*

*ומעתה לא משכחת לה זוממין דאחותו וזוממין דאחיו ביום א', דהא ע"כ מיירי שהעדים הוזמו אחרי הגמ"ד דאחותו לפני שהרגו אותה, וזממה דאחיו היה יום קודם וכבר נהרג או למחרת ועוד לא גמרו את הדין, וממנפ"ש ליתנהו בהדי הדדי, וצ"ע שי' רש"י, ועוד צ"ע גם לתוס' דלמה התוס' צריכים את הדרשה דלאחיו כיון דלא משכחת לה.*

*ולדברינו לעיל א"ש, דמשכחת לה דכבר נהרג אחיו אתמול ואין זה כאשר עשה, ודו"ק היטב.*

# סימן ידזוממי בת כהן בשיטת התוס'בגדר "היא ולא זוממיה"ודרך חדשה בשיטת רש"י.

[מביא את מה שמבארים דאית בה חנק מצד אשת איש, ומתמה בזה ומוכיח דמצד חנק דאחיו אתינן עלה, וצ"ב הסברא בזה.](#__RefHeading___Toc523178873) <> [חוקר בעיקר חיוב מיתה האם ה'סקילה' היא 'שם החיוב' או 'מיתת מחלל שבת' היא 'שם החיוב, ומביא על זה את פלוגתת הבה"ג ורמב"ם, ומבאר למה כו"ע מודי במלקות, ומבאר דבבת כהן ובועלה יודה הרמב"ם לבה"ג שיש כאן מיתה אחת שיש בה ב' מיתות.](#__RefHeading___Toc523178874) <> [מבאר דבע"ז חייל ביה החלות חיוב עצמו ולא ההנהגה בפועל, ויש חלות חיוב א' של מיתת בת כהן ובועלה', וזה 'מיתה אחת שיש בה ב' מיתות'.](#__RefHeading___Toc523178875) <> [תוספת ביאור בכל הנ"ל, וביאור דברי הספרי, וביאור חדש בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc523178876) <>

##

## מביא את מה שמבארים דאית בה חנק מצד אשת איש, ומתמה בזה ומוכיח דמצד חנק דאחיו אתינן עלה, וצ"ב הסברא בזה.

*שיטת התוס' היא שאף בלי אחיו אכתי דין הזוממין בחנק, וצ"ב דמהיכ"ת חנק זה, ומקובל לומר שיש שתי פרשיות, חנק דא"א ושריפת בת כהן, ובכל בת כהן מתקיימות שתי הפרשיות, ונמצא שיש זממה וגמ"ד על חנק ועל שריפה, דבת כהן לא הופקעה מהפרשה של חנק דאשת איש.*

*אולם קשה דפשיטא דבכה"ג יכולים לומר לשריפה באנו ולא לחנק, דכיון דאין בי"ד מקיימין דין זה דחנק פשיטא דלא נתכוונו לדין זה, ופשוט שכוונתם לדין שבי"ד יקיימו בפועל, ועוד דאין גמ"ד על חנק, שהרי הבי"ד רק מחייבים אותה בשריפה אף שמסברא לא הופקעה מחיוב זה, ויש לדחות ועיין בהערה [[76]](#footnote-77), [וע"ע בשיעורי הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל]*

*אולם בעיקר תמוה שהדברים נסתרים מיניה וביה בדברי התוס', דהרי מוכרח בתוס' דחנק זה שייכא לחנק של בועלה ולא לחנק של א"א שהיא בת ישראל, דאל"כ למה דרשינן דרשה זו רק אחרי שכבר דרשו דרשה דלאחיו ולא לאחותו, וע"כ דשייכי אהדדי, דאיך נימא דבגלל שכשיש לפנינו 'אחיו' דאז יש קיום דין מצד חנק דאחיו, לכן גם כשאין אחיו דאז חייבים מצד חנק דידה דמה השייכות ביניהם, וצ"ע, ובאמת יעויין היטב במהרש"ל דמפורש דהו"ל כנתקיים דין מיתה דאחיו, וזה כמו שדייקנו בתוס', אולם צ"ב הגדר בזה.*

*ונוסיף בביאור הטענה, דלו יצוייר ומיתת הבועל היתה בהרג, אף דבת ישראל בחנק ובת כהן בשריפה, א"כ בדרשה קמייתא ד'לאחיו' היו חייבים בהרג, ובדרשה ד'היא' ולא זוממיה היו חייבים חנק, ולא שייכי אהדדי, ואיך יליף חדא מחברתא.*

*עוד תמוה מדברי הספרי שהבאנו לעיל [סימן יג], דאיך אמרינן דבכל מקום השוה אשה לאיש חוץ מכאן, הרי אינו כן, דפשיטא דאם האשה תחלל שבת בזמן הזנות, דלא נימא דבזנות הזה לא השוה אשה לאיש מדאית ביה עוד עונש דפשיטא שכשיש עוד מחייב דאז איכא עונש נוסף לא אמרינן הכי, ואם נימא שבאשה יש חטא נוסף של חילול הכהונה או תוספת חומרא של חילול חוץ מעיקר הזנות שבזה הם שוין, א"כ איך אמרינן שכאן לא השוה אשה לאיש, הרי שוין נינהו בחטא המשותף ויש לה חיוב יתירא מחמת המחייב הנוסף שלה, וע"כ שאינו כן אלא דחטא אחד ומחייב אחד איכא על שניהם, ואעפ"כ לא השוה הכתוב אשה לאיש בעונש, ודו"ק.*

## חוקר בעיקר חיוב מיתה האם ה'סקילה' היא 'שם החיוב' או 'מיתת מחלל שבת' היא 'שם החיוב, ומביא על זה את פלוגתת הבה"ג ורמב"ם, ומבאר למה כו"ע מודי במלקות, ומבאר דבבת כהן ובועלה יודה הרמב"ם לבה"ג שיש כאן מיתה אחת שיש בה ב' מיתות.

*ואשר נראה בזה, ונקדים בזה בב' הקדמות:*

*א] דין כאש"ז אינו הנהגה בעלמא כפי ההפסדים בפועל, אלא שזה חלות דין, דמחילים עליו את החלות דין עם כל פרטיה, וזה מבואר בדין ונמכר דלא נמכר היכא שיש ממון לעדים אף דבפועל היו מוכרים את הנידון, ואי מצד הנהגה בפועל הרי סו"ס היו מוכרים אותו, וע"כ דחייל חלות דין ונמכר אלא שהוא נפטר ע"י זה שיש לו ממון.*

*וכן מוכרח מהתוס' בכתובות [ל"ג] דחל חיוב ה' דברים, וכן הבאנו מהגר"ח דלכן איכא גם קולות דב"ג וב"ח, וכן מוכרח מכופר, דכיון דכופר חייב רק על שוגג שוב לא שייך בע"ז, וקשה דאצל הנידון זה היה חיוב 'כופר' עם גדרי כופר, ואצל העד זה חיוב 'כאשר זמם', ולמה צריכים שיתקיימו בו דיני כופר, ואשר מוכרח מזה שגם אצל העד זה דין 'כופר', ודו"ק.*

ועיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ד] שנתבאר שיש ג' מדרגות, מציאות דינית, דיני הפרשה, והנהגה מעשית – ופרשת הזמה מתעסקת עם דיני הפרשה – ולא עם שנים האחרים – מלבד בכופר שדיני הפרשה צמודים למציאות הדינית – וע"ע להלן [סימן כב] בעיקר הראיות שאין בהזמה הנהגה מעשית בעצמה.

*ב] בכל מחוייב מיתה יש להסתפק האם שם החיוב שחל בו הוא 'חיוב סקילה' וחילול שבת הוא ההיכי תימצי של קיום חיובא דסקילה, או איפכא, דשם החיוב הוא חיובא ד'מיתת מחלל שבת' וסקילה היא ההיכי תימצי של קיום החיוב, ונפ"מ בעד זומם האם חייל ביה בזממה של חילול שבת חלות 'חיוב סקילה' או חלות חיוב 'מיתה דמחלל שבת'.*

*ויש מקום לומר שנחלקו בזה הראשונים ותלוי בפלוגתת הרמב"ם ובה"ג [שורש י"ד] האם כל מחוייב מיתה הוא מצוה בפני עצמה באופן שסקילת בעל אוב וסקילת מחלל שבת שתי מצות נינהו [בה"ג] או שכל הנסקלין מצוה אחת נינהו, וכל האופנים אינם אלא פרטים במצוות סקילה [רמב"ם], ויתכן דשורש פלוגתתם תלוי בעיקר החיוב ובעיקר המצוה, דלפי הרמב"ם חייל ביה חלות 'חיוב סקילה' ולפי הבה"ג חייל עליה חלות חיוב 'מיתה דמחלל שבת'.*

*והנה, הרמב"ם מקשה על הבה"ג דא"כ כל חייבי לאוין שלוקין הם מצוות נפרדות ורבו המ"ע דכל הלאוין שלוקין עליהם, ומחלק הרמב"ן דכל לאו שדומי' ללאו דחסימה לוקין, וזה דין כללי, וכבר תמהו כל המפרשים בדברי הרמב"ן הללו, דמה אכפת לן מה דיליף כולהו מלאו דלא תחסום, ועיין מה שהרחיב בזה הגרי"פ בספר המצוות לרס"ג [ח"ג בפתיחה].*

*והביאור בזה, שבלאוין המלקות לא שייכות לגוף העבירה רק לזה שהוא עבר על מימרא דרחמנא ע"י הלאו הלכך כולהו חדא נינהו, משא"כ במיתה העבירה היא עצם החילול שבת והרציחה וכדומה, וכבר חילקו בזה האחרונים, וכל זה נתבאר בארוכה לעיל [סימן יא].*

*לפי"ז יתחדש דאף דעד זומם על חילול שבת הוא מחוייב מיתה של 'מחלל שבת' אבל מחוייב מלקות של אכילת בשר וחלב חייב 'מלקות סתם', ודו"ק.*

## מבאר דבע"ז חייל ביה החלות חיוב עצמו ולא ההנהגה בפועל, ויש חלות חיוב א' של מיתת בת כהן ובועלה', וזה 'מיתה אחת שיש בה ב' מיתות'.

*ואחרי הנך ב' הקדמות נראה שיש מקום לדון האם החלות חיוב בבת כהן הוא באמת שני חיובים נפרדים, א' לבת כהן וא' לבועל, ושם החיוב דידה הוא 'שריפה' ושם החיוב דידיה הוא 'חנק', אולם נראה לחדש דאינו כן, שהרי לא מצאנו שני חיובים שונים על עבירה אחת והרי איכא כאן עבירה אחת, והרי זו גופא טענת הספרי, שלא מצאנו בשום מקום שהתורה תחלק בין איש לאשה, וע"כ שיש כאן חטא אחד עם שני עונשים, וחייל כאן מיתה אחת שיש בו שתי מיתות, וזה עונש לא ברור.*

*והיינו שאם היה כאן ב' חטאים או תוספת חומרא בחטא האשה, אז פשיטא שיש כאן ב' מחייבים ושפיר חייל ב' חיובים, אבל כיון שיש כאן רק מחייב אחד אלא דבזה לא השוה הכתוב אשה לאיש, הרי דמוכרח מזה שחל חיוב אחד, והיינו חיוב מיתה שיש בו ב' מיתות.*

*ונראה דהגדר בזה הוא כך: דאף אי תמיד ננקוט כהרמב"ם ש'שם' החיוב הוא 'סקילה' ולא 'מיתת מחלל שבת', ודלא כהבה"ג, אכן הכא נוכל לומר שגם הרמב"ם היה יכול להודות לבה"ג ששם החיוב הוא "חיוב מיתה דבת כהן ובועלה", ושריפה וחנק הם אופנים בעלמא של הביצוע של הנך שני חיובים, ואחיו בחנק ואחותו בשריפה, ורק מתחלקים בביצוע בפועל ולא בעיקר חלות החיוב עצמו, והא דהחליטה התורה שהביצוע אצל האשה הוא בשריפה ודלא כחנק אצל האיש, היינו משום ש'את אביה היא מחללת', אבל אין זה סיבה למחייב חדש, אלא דזו סיבת הבחירה בביצוע העונש בצורה חמורה יותר.*

*ונוסיף עוד, דכמו דתמיד לפי הבה"ג סקילה ושריפה הם רק אופנים של ביצוע המצוה וצורות שונות לקיימה - אבל אינם גוף המצוה עצמה, כמו כן בלאחיו ולאחותו נמי נימא כן דשריפה וחנק הם אופני הביצוע ו'צורות שונים לקיום', וכמו שהבה"ג מודה לרמב"ם במלקות, הרמב"ם גם יכול להודות לבה"ג ב'בת כהן ובועלה'.*

*הבהרה: אין הכונה שזה 'אופן ביצוע' כפשוטו, לא באחיו ואחותו ולא בבה"ג, אלא דודאי שזה 'קיום דין שריפה' ו'קיום דין חנק', אלא דהנדון הכא הוא בחלות חיוב דחייל בגברא, האם הוא חשיב כמחוייב "מיתת בת כהן ובועלה" אלא שיש בזה 'דין שריפה' ו'דין חנק', או שכל החלות חיוב היינו סקילה וחנק - ומיתת בת כהן ובעלה אינה אלא סיבה בעלמא.*

*וממילא לא קשה ממה דלא מצאנו ברמב"ם שימנה בת כהן ובועלה כמיתה בפני עצמה, דלגבי מנין המצוות אזלינן בתר עיקר, וכיון שבכל המיתות העיקר הוא השריפה והעבירה טפילה אליו, כמו כן הכא בבת כהן לא נשתנה גדר המנין אף דיסוד המצוה שונה, דסו"ס השריפה והחנק הם 'קיום דין שריפה' ו'קיום דין חנק', ולא אופני ביצוע בעלמא.*

*ולפי הצד השני יתחדש חידוש נפלא, דגם הבועל וגם הנבעלת שייכי לשתי המיתות, דביסוד הדברים חיוב אחד הוא אלא דמתחלקין בקיום הדין בבפועל, וחייל בתרוייהו חלות חיוב מיתה שיש בו ב' מיתות.*

*הרי לנו שכאן 'שם החיוב' הוא חיוב 'מיתת בת כהן ובועלה', שטמון בעיקר החיוב מיתה שני אופני הביצוע, שלו ושלה.*

*ומעתה נראה דבע"ז, הרי החלות שם החיוב חייל בהם כמו החלות דין "ונמכר" וכמו החלות חיובא "דבחבלות דה' דברים", כמו"כ הכא, חייל חלות דין "דמיתת זנות בת כהן" בע"ז כיון שזה "שם החיוב", ומעתה יש להסתפק אם במיתה בפועל יהיה חיוב כאחיו או כאחותו, וכפשוטו גם בזה נאמר כאש"ז, דכמו דכאש"ז מחייב שיחול עליהם עיקר שם החיוב, כמו כן כלול בזה גם שהביצוע וצורת הקיום יהיה כמו אחותו, אלא דבזה אהני מיעוטא ד"היא ולא זוממיה" לומר דזוממיה אינם בשריפה, ונשאר אצלם הדין חנק כאחיו, ובזה מתקיים ג"כ כאש"ז כלפיה.*

*וכל זה הוא רק אחרי שלמדנו שכשיש אחיו ויש זממה משותפת בין שניהם מתקיים זממה דידה בזממה ובדין כאש"ז של אחיו, ושוב דרשינן דגם בלי אחיו ממש מתקיים הך דין בדין חנק דאחיו, דמונח בתוך מיתה דידה, ודו"ק היטב.*

*ונראה דמקור גדול לזה הוא קושי' הריטב"א שהזכרנו לעיל בתחילת הדברים, שדיקדק הריטב"א, שכתוב במשנה "זוממי בת כהן ובועלה", והק' דל"ל "בועלה", ומוכרח כרש"י דרק כשיש בועלה אז הדין כהבועל, וזו טענה גדולה על שיטת התוס'.*

*אולם לפי הנ"ל א"ש, דאף דאינו 'עד זומם' על בועלה, אבל הוא עד זומם שחל עליו חיובי הזמה של "בת כהן ובועלה", דאף דאין חיוב בפועל על 'בועלה', וליכא זממה בפועל "לבת כהן ולבועלה", יש בזממה חיוב של החלת שם מיתה דבת כהן ובועלה על הנדון, ובחיוב זה מתחייבים הזוממין.*

*וא"ש טובא דברי המהרש"ל דמפורש דהו"ל כנתקיים דין מיתה דאחיו, דאף דליכא כאן חיובא דאחיו בפועל, חיוב זה אכתי קיים בתוך חיובא דאחותו, וזה גלי לן קרא 'היא' להכריע כמו הביצוע של אחיו בחנק כאילו שהוא היה כאן.*

## תוספת ביאור בכל הנ"ל, וביאור דברי הספרי, וביאור חדש בשיטת רש"י.

*ויש כאן רווח גדול בפשט, דלפי הדרך הראשונה הרי ע"י הדרשה ד'היא' כבר ליתא לדין לאחיו ולא לאחותו, דממילא לא קיים דין אחותו כלל וכלל, ונמצא דבטל לגמרי הך דין ואין לו שום צד קיום בעולם, ולדרכינו אינו כן, ואדרבה, הדרשה של 'היא' היא קיום להעמיד את הדין לאחיו ולא לאחותו גם באופן שלא היה שייך דין זה, והתחזקה הדרשה הזו ע"י הדרשה של 'היא'.*

*ומעתה א"ש טובא דברי הספרי, דאמרו שם דאחרי דלא השוה הכתוב, והרי יש כאן מחייב אחד וחיוב אחד אלא שיש בזה ב' אופני ביצוע, וא"כ שפיר מקשינן "אבל זוממים לא שמענו מה יעשה להם", וביארנו ע"פ שיטת רש"י דדוקא בב' זממות וב' חיובים נפרדים פשיטא דנידון בחמורה, אבל הכא דזממה אחת היא שיש בה ב' צדדים, לא שמענו איך דיינינן ליה, דחיוב כזה שכשמסתכלים עליו מצד אחד דינו כחנק ומהצד השני דינו כשריפה, הרי שיש כאן זממה לא ברורה, והכא לא ידעינן מה לעשות.*

*אולם הקשינו על זה, דקשה לומר כן בספרי, דבספרי מבואר דזה ידעינן עוד לפני הפסוק, וצ"ב איך למדו חידוש זה מסברא דדיינינן ליה כזממה משותפת.*

*ולפי הנ"ל א"ש, דאחרי שבעדים חייל הך חלות דין חיוב שיש בנדון, א"כ חייל עליו חיוב מיתה אחת שיש בה ב' מיתות, ומה דינו של חיוב זה ומה דין הביצוע שלו, דהתורה כתבה שאצלו זה חנק ואצלה זה שריפה, ועל זה נאמר דרשה של לאחיו ולא לאחותו דבדידהו יש ביצוע של אחיו, אלא דכפשוטו משמע שהגדר בהך דרשה הוא שזה רק באופן שבתוך הזממה כלול גם זממה על הביצוע של אחיו, אבל היכא שהוא לא היה כלל בתוך הזממה בזה הדרינן לאחותו, וזו שיטת רש"י, ובזה מוסיפין התוס' דאיכא הוספה בדרשה של 'היא' ללמד דדרשה של לאחיו קיים גם כשלא היה זממה על הביצוע המסויים של אחיו, ודו"ק בזה היטב.*

*וכעת למדנו דרך חדשה בשיטת רש"י - דלעיל [סימן יג] למדנו שנתחדש בדין לאחיו ולאחותו הסתכלות חדשה על הזממה, שהתורה אמרה בדין כאשר זמם לאחיו לדון את הזממה לשניהם כזממה משותפת, ועפי"ז זה יישבנו כמה קושיות - אכן סו"ס עיקר הדבר תמוה דמהיכי תיתי לדון ב' זממות כזממה אחת, אכן הכא למדנו את שורש הדבר - שלא נתחדש חידוש בפסוק של כאשר זמם לאחיו הסתכלות על עצם הזממה - אלא על ההסתכלות בחיוב מיתה שיש כאן חיוב אחת שיש בו ב' אופני קיום, וממילא שהזממה כוללת את ב' האפשרויות - ומעתה נימא שבפסוק של לאחיו כתוב שכל מה דאזלינן בתר אופן הביצוע דלאחיו - היינו דווקא כשממילא יש כאן אחיו בזממה, והדרשה של 'היא' באה להוסיף שגם באופן שאינו כאן דיינינן כן.*

אולם סו"ס יש קושי' גדולה – שהרי יש כאן ב' זממות נפרדות ומה יקשר אותם – ובישוב הענין עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ד] שנתחדש שהשם עד זומם מיתלי תלי בהגדה והזממה עצמה תלויה בקבלה – והגדה שיש בה ב' זממות דינו כעד זומם אחד – ושם נתחדש מהלך חדש בשיטת התוס' בריש מכילתין בדיןש יכולים לומר לאוסרה באנו.

*ועיין להלן [סימן כח] שביארנו ע"פ יסוד זה את שיטת ר' המנונא בחידוש של הברייתא ששייך 'כאשר זמם' על 'ונמכר' אף דלא זממו ונמכר כיון שיש לנדון כסף, ואעפ"כ הרי זה בכלל הזממה כיון שיש 'שני אופני ביצוע' בתשלומי גנב ['תשלום' כשיש לו, ודין 'ונמכר' כשאין לו], דומי' דהכא, ודו"ק.*

# סימן טובגדרי לו ולא לזרעוולא לאשתו.

[מבאר דכל הסוגי' לא מיירי באלו שכבר נולדו, רק בזרעו שנולדו אח"כ.](#__RefHeading___Toc523265116) <> [מוסיף לבאר, דאף דמסברא נקטינן דהפסול בזרעו הוא פסול ממילא, אכן מג' מקומות בסוגי' מבואר דמדיני הזממה אנו פוסלים את זרעו, וצ"ע.](#__RefHeading___Toc523265117) <> [מביא את ביאורו של האפיקי ים וקה"י דפסול המתפשט בזרעו ופסול שאינו מתפשט בזרעו תרתי נינהו, ובאופ"א, פסול שיש בו גם פוסל הוא דין נוסף בזממה, וע"פ זה מתבאר היטב גדר המיעוט ד"לו ולא לזרעו".](#__RefHeading___Toc523265118) <> [שתי דרכים בביאור קושי' הגמ' "דנפסלי' לדידיה ולא לזרעי", ושני הדרכים מדוייקים בריטב"א, אי מצד זה שכאשר זמם הוא הנהגה בעלמא, אי מצד זה שחלק המתפשט בפסול הוא דין נוסף בפסול מצד נוצר בעבירה.](#__RefHeading___Toc523265119) <> [הערה בפשט: החילוק בין מיעוטא דהיא ולא זוממיה למיעוטא דלו ולא לזרעו.](#__RefHeading___Toc523265120) <> [ביאור מחלוקת התוס' והריטב"א בדין "לו ולא לאשתו", ונתחדש שיש נפ"מ באשתו בין שני הדרכים בביאור הפסול באב שחל בבן [מתפשט או פסול ופוסל], שבאשתו שלא שייך 'מתפשט', [ובחידושו של האפיקי ים לחלק בין דינים שונים של חללות, דלא על כולם נאמר דינא דלו ולא זרעו ונפ"מ בפסולי קהל, ומוכיח שהתוס' חולקים בזה].](#__RefHeading___Toc523265121)

##

## מבאר דכל הסוגי' לא מיירי באלו שכבר נולדו, רק בזרעו שנולדו אח"כ.

*הקשו בגמרא - "מנהני מילי - א"ר יהושע בן לוי דאמר קרא ועשיתם לו כאשר זמם, לו - ולא לזרעו, וליפסלוהו לדידיה ולא ליפסלו לזרעיה, בעינן כאשר זמם לעשות וליכא".*

*הסוגי' מיירי בכאשר זמם לזרעו של העד כמו שזמם לזרעו של אחיו, ויש להקדים שכלל זה מיירי בזרעו של העד שיולדו אח"כ, שכל אלו שכבר נולדו לא שייך לפסול אותם כיון שכל הסיבה שהוא חלל הוא מחמת עדותו, ולא שייך לפוסלו לפני סיבה זו, ופשוט דאף דלא פוסלים את כל בניו שכבר נולדו דאעפ"כ חשיב כאש"ז גמור ולא שייך בזה כל הסוגי', דפשוט דלא אכפת לן זמנים שונים בעונש, וכמו שבזממה על ממון איכא חילוק, שהרי השעבוד של הנידון היה בזמן ההלואה והשעבוד של הע"ז הוא רק מזמן העדות, ולא אכפת לן בזה, כמו כן בפסול איכא חילוק, דאינו נפסל למפרע רק מזמן הזממה, ולכן אין בניו שנולדו קודם נפסלים.*

*זאת ועוד, דכל אלו שכבר נולדו הרי הם בכלל ה'פלוני' של המשנה שמעידים עליהם ממש, והיינו שפשוט שאין העדות על האם, דמי שבאמת מעיד על פלונית לומר דנתגרשה לפני לידת בנה אבל העד לא יודע כלל מי הבעל ולא יודע שהוא כהן ושבנה חלל, ועדותו הוא רק כדי שנדע שהיא גרושה ושהיא אסורה לכהן, בזה ליכא זממה כלל כלפי הבן, רק כלפי האם, והוי כההיא דנערה המאורסה דאיכא מלקות כלפי הלאוסרה וליכא זממה להמית אותה.*

*וכבר כתבנו שזו קושית רש"י על המשנה שביאר 'פלוני - כהן' אף דפשיטא, דמהלשון "פלוני" אכתי אינו מוכרח דידע שהוא כהן, ואפ"ה שייך כאן עדות, ונפ"מ כלפי אמו, והרי ליכא זממה כלל על הבן לעשותו לב"ג, וזהו שכתב רש"י דמיירי דבלשון העד אמר בהדי' שפלוני עצמו הוא כהן, ושזהו עדותו, ומעתה פשוט דעדותו כולל אותו וכל אחיו שנולדו אחריו וכל בניו שכבר חיים, דכל אלו נכללו ממילא בכלל עדותו ובכלל הלשון 'פלוני' של המשנה אף דלא ידע העד בקיומם, ופשוט, וכל הסוגי' רק מיירי בזה שהוא בא לפסול את הדורות הבאים, ודו"ק, ועיין במשנה לעיל [סימן ב'] דהבאנו לדון ע"פ הגר"ח בבן סורר, שה'פלוני' של המשנה לא צריך לעמוד לפנינו, וממילא י"ל שזה כולל את כל אלו שכבר נולדו.*

## מוסיף לבאר, דאף דמסברא נקטינן דהפסול בזרעו הוא פסול ממילא, אכן מג' מקומות בסוגי' מבואר דמדיני הזממה אנו פוסלים את זרעו, וצ"ע.

*והנה, בגמ' מבואר דשורת הדין מחייב שצריכים לפסול גם את הבנים, אלא שיש גזה"כ דלא עבדינן כן, ויש לעיין, האם זה מחמת הזממה הישירה שהוא זמם גם עליו וגם על בניו, ולכן פסלינן לבנים גם מדין כאש"ז, דהעונש של כאשר זמם כולל אותו וגם את זרעו כיון שזמם על שניהם, או דהעונש של הכאשר זמם הוא רק בעד זומם דרק כנגדו הוא זמם, אלא דכמו דממילא נפסלו הבנים כתוצאה מהפסול שחל על אביו כמו כן נימא בעדים דממילא נפסלו זרעו אחרי שהעד עצמו נפסל ע"י העונש, ואין פסול הבנים מצד העונש של כאש"ז, אלא שזה תוצאה מהכאשר זמם, וזה דומה לכאשר זמם של מיתה שגם הבנים מפסידים ממילא ממה שאביהם נענש במיתה, אבל אין זה אלא תוצאה בעלמא, ודו"ק.*

*ופשוט דיתכן דתרוייהו נכונים, דגם ממילא הם נפסלים, וגם מדין כאש"ז הם נפסלים, והיינו משום דמלבד הזממה הישירה גם לבנים איכא נמי תוצאה מהזממה של האב שחל בבן, וכנגד התוצאה ההיא חל פסול אצל בניהם של העדים.*

*ומסברא לכאו' מוכרח שזה פסול ממילא כיון שאין שום צורך לקיים כאש"ז בזרעו, דאף דאיכא זממה נגדו ונגד הבנים, אכן מאי שנא מזממה נגד ג' אחים שכולם פסולים דפשיטא שלא מענישים לכל אחיו, אלא דמתקיים כל הזממה בעד זומם עצמו, והיינו דכל הג' אחים תובעים שהעד עצמו יהיה פסול, ולא פוסלים את האחים של העד זומם, וכמו"כ באב ובן ונכד דכולהו תובעים שהעד עצמו יהיה פסול, אבל אין תובעין שבניו יהיו פסולים, ופשוט דמדין כאש"ז א"צ לפוסלם, וע"כ צ"ל דפסולים ממילא ולא נפסלו מדין כאש"ז, כן העיר האפיקי ים [סי' ל"ח].*

*אולם מצד שני מוכרח מסוף דברי הגמ' שאינו כן, שהרי אמרו שא"א לפסול אותו בלי לפסול את בניו כיון ד"בעינן כאש"ז וליכא", ומהכא מבואר שאם לא יפסלו את הבנים אז אין כאן קיום של כאש"ז, והכא מבואר דבלי פסול הבנים חסר בעיקר הכאשר זמם, וע"כ שפסול הבנים הוא חלק מהכאשר זמם ואינו פסול ממילא ותוצאה, דאי הוי תוצאה מהכאשר זמם שוב לא חסר בגוף הכאשר זמם, אטו מי נימא דליכא כאשר זמם כשא' שאין לו בנים העיד מיתה על א' שיש לו בנים, כיון שבניו יתומים ואצל העד לא שייך לעולם שיחול תוצאה כזו, ופשוט.*

*ובאמת דאיכא ג' הוכחות מהסוגי' דעונשם ופסולם הוא חלק מהעונש של כאשר זמם ואינם תוצאה בעלמא מכאשר זמם דאביהם - וכדלהלן:*

*א] הראיה מסוף דברי הגמרא - וכדלעיל.*

*ב] יש להוכיח דמדין כאש"ז היא [ואינו פסול ממילא], מדהקשו בגמ' "ונפסליה לדידיה ולא לזרעי'", ואי זרעי' ממילא נפסלו, א"כ איך אפשר שלא יהיו פסולים, וע"כ דמדין כאש"ז הוא, וקושי' הגמ' שלא נקיים החלק הזה של הדין כאש"ז.*

*ג] עוד יש להוכיח דמדין כאש"ז היא [ואינו פסול ממילא] מעיקר המיעוט ד"לו ולא לזרעו", דאי ממילא נפסלו ואין בזה קיום דין כאש"ז, ודין כאש"ז מסתיים בפסול של העד, א"כ איך שייך על זה מיעוט ד"ולא לזרעו", דרק אם בזרעו מתקיים כאש"ז אז שייך מיעוט, אבל אם נגמר הכאש"ז בו, ובזרעו יש רק תוצאות מהכאש"ז, א"כ מה שייך ע"ז מיעוט.*

*ועיין היטב בדברי האפיקי ים - ודברינו כלולים בתוך דבריו.*

*הרי דמסברא מוכרח דכאש"ז מתקיים רק "בו", ובניו הם תוצאה בעלמא, וכדהוכחנו מזממה נגד ג' אחים, אכן מג' מקומות בסוגי' מוכרח דאינו כן.*

## מביא את ביאורו של האפיקי ים וקה"י דפסול המתפשט בזרעו ופסול שאינו מתפשט בזרעו תרתי נינהו, ובאופ"א, פסול שיש בו גם פוסל הוא דין נוסף בזממה.

וביאר בזה האפיקי ים דחלק מהפסול באב עצמו הוא מה שהפסול מתפשט לבנו, ופסול המתפשט ופסול שאינו מתפשט תרתי נינהו, ומדין כאש"ז צריכים שהעד יהיה לו הך סוג פסול שהוא זמם דהיינו "פסול מתפשט", והיינו שהפסול מעולם לא נגמר בו, כיון שמעיקרא הוא כולל את כל הדורות ביחד, והיינו שחל בו דין שממילא כולל את כל הדורות, וכמו שבאדם שהוא פסול, הפסול נמצא בכולו, וכשהוא גודל מקטנות לגדלות לא 'משתנה' כלום בפסול - והפסול לא צריך 'לעבור' מהקטן לגדול - אלא דמתחילתו הכל כולו שלו פסול - קטן כגדול, וכן הוא בדורות, שכשנולד לו זרע ממילא הפסול נמצא גם שם כאילו שהוא עצמו גדל והוא בעצמו מתבטא כעת בזרעו - ועיין בהערה [[77]](#footnote-78) מה שהבאנו הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שחזקת אבהתי' בנויה על 'שרשרת הדורות' של כשרות - עד כדי כך - "שהאב ובנו נחשבים כדבר אחד לענין שדין כשרותם אחד", וע"ד זה נאמר גם לענין פסול המתפשט שהם דבר אחד ממש לגבי זה.

ובנוסח אחר כתב הקה"י, דאצל האב איכא פסול ואיכא גם דין פוסל שהוא פוסל את בניו, ומדין כאש"ז בעינן כל מה שהוא זמם, גם הפסול וגם הפוסל, ועיין להלן בפלוגתת התוס' והריטב"א בלו ולא לאשתו דביארנו דנחלקו בהנך ב' דרכים - ועיין בהערה [[78]](#footnote-79) שהבאנו מהאפיקי ים עצמו שיש כאן צד שלישי בפסול המתפשט שיבואר בהמשך.

*עכ"פ בהנך ב' דרכים מיושב הכל, שזה ודאי שהזממה הישירה שזמם נגד בניו מתקיים בעד זומם עצמו [ולא בבני העד, וכדהוכחנו מסברא מג' אחים], אבל יש כאן זממה אחרת, שהרי הזממה נגד האב שיחול בו פסול שמתפשט לבניו, הך זממה מחייבת פסול בגוף העד שגם הוא יפסל בפסול שיתפשט לזרעו, או שגם אצלו יחול פסול עם פוסל, ואי זרעו לא יפסלו א"כ ע"כ שאין פסול מתפשט בעד, ושוב חסר בעיקר הכאשר זמם ועונש הזממה נגד האב עצמו, וזו טענת הגמ' במסקנה דבלי פסול זרעו לא מהני "דבעינן כאש"ז וליכא".*

*אולם יש הבדלים בין הנך ב' דרכים בביאור השו"ט בסוגי' - ויבואר עוד דנחלקו בדין לו ולא לאשתו - עיין בזה.*

## ע"פ זה מתבאר היטב גדר המיעוט ד"לו ולא לזרעו" בב' דרכים.

*ובתחילת הדברים יבואר שיש ב' דרכים בביאור הגדר במיעוטא "דלו ולא לזרעו" - שבאמת יש לעיין, שלכאו' הפסול זרעו נכלל בכאש"ז דאב, וא"כ למה מיקרי "ועשיתם לזרעו" הא כל זה בכלל ועשיתם לו, ונראה דתלוי בשתי הנוסחאות, דאי נימא שיש פסול ופוסל, אז י"ל דעצם זה שכל הדין פוסל הוא דין בו שכל הביטוי של הדין הזה הוא בבנו, והיינו דהך פרט והך "חלק" בפסול שהוא פוסל מתבטא ומתייחס אך ורק לבנו, שוב הוי בכלל "ועשיתם לזרעו" אף שזה חייל באב, כיון דסו"ס כל הביטוי הוא רק לזרעו.*

*אולם אי אין כאן 'ב' חלקים' בפסול, אלא שזה פסול שמתפשט בבנו, א"כ הרי זה דין אחד שמתחיל בו ונגמר בבנו, ואיך נימא דהוי בכלל ועשיתם לזרעו, והיינו דאין כוונתינו ממש כהאפיקי ים [מובא לעיל בהערה] שהבין שהתורת 'מתפשט' שיש בפסול הוא דין נוסף בפסול, אלא כוונתינו שכך היא צורתה של הך פסול, שחל על כל הדורות כהדדי, ובזה צ"ל דהמיעוט הוא ש"ועשיתם לו" צריך להיות כזה סוג "ועשיתם" שכל כולו נגמר "בו", ולכתחילה אין לעשות 'לו' כזה סוג ועשיתם שנגמר "בו ובזרעו", ופסול מתפשט מוגדר כעשייה "לו ולזרעו" כיון שהפסול חייל עליו באופן שהוא מוכרח לחול גם בזרעו.*

## שתי דרכים בביאור קושי' הגמ' "דנפסלי' לדידיה ולא לזרעי", ושני הדרכים מדוייקים בריטב"א, אי מצד זה שכאשר זמם הוא הנהגה בעלמא, אי מצד זה שחלק המתפשט בפסול הוא דין נוסף בפסול מצד נוצר בעבירה.

*עוד יש לדון בהמשך הגמרא בקושי' הגמ' "ולפסלי' לדידיה ולא לזרעי'", וגם בזה הדברים מתפרשים בתרי אנפי - עפ"י הנך ב' דרכים.*

*דלכאו' קשה - כיון שזה חלק מגוף הפסול מה שהפסול מתפשט וממשיך, א"כ איך אפשר לחלקו, דשוב אין זה הפסול שזמם עליו, וזה משהו אחר, ומה הקס"ד כאן.*

*ועיין ריטב"א [ד"ה ולפסלי' לדידיה] שהק' דמהו הקס"ד דנפסלי' לדידיה ולא לזרעי', ותי' דכיון ד"דרך קנס" היא לכן שייך לומר כן, ובביאור כוונתו נראה כך.*

*א] י"ל שזה גופא מה שחידשה הגמ' בקושי' זו ד"נפסלי' לדידיה ולא לזרעי'", דאולי דין כאש"ז הוא "הנהגה בעלמא" ודנים בעד זומם "כאילו" יש בו דין חללות ולא שמחילים בו דין חללות, וזו כוונת הריטב"א דדרך קנס הוא - ומעתה י"ל דכיון שזה רק "הנהגה בעלמא", אז שפיר י"ל שיש "הנהגה" באב ואין הנהגה בבן, [ואף דפשיטא דבקס"ד סברו שזה לא הנהגה, דאל"כ מה שייך הנהגה בבן בכלל, והרי פשוט וברור דאין להתנהג בבן אם הוא לא זמם וכל מה שאפשר לפוסלו הוא רק אם זה פסול אמיתי וע"כ שזהו גופא קושי' הגמ' דנימא דכאש"ז הוא הנהגה וממילא דלא יחול בבן].*

*ותי' בגמרא שאינו כן, אלא שכאשר זמם הוא 'פסול ממש', וממילא דלא שייך להיות פסול בלי שהפסול יתפשט, דעצם זה שיש פסול וזה שהפסול מתפשט חדא נינהו, אולם לדרך זו קשה שהרי א"כ המקשן היה יכול להקשות הרבה קושיות בכמה סוגיות וכגון בדין כופרא כפרה דלמה ליכא על זה הזמה מצד הנהגה מעשית, ועיין להלן [סימן כב] מקורות לזה מהרבה סוגיות – ועל כולם הוא יכל להקשות, ולא רק הכא.*

*ב] י"ל עוד, דדוקא אי ננקוט כהך צד שזה פסול מתפשט אז צ"ל דבלי המתפשט ע"כ שזה פסול אחר לגמרי, וע"כ שזה דרך קנס, אכן אי נימא שיש כאן פסול ופוסל, אז י"ל שיש כאן ב' חלקים בזממה, וכיון שא"א לעשות לו את כל הזממה כצורתה, שוב נעשה בו את הפסול שבו בלי הפוסל שבו, וזו קושית הגמרא, ותירצו דאין זה כאש"ז לעשות לו רק חלק מהזממה, והיינו את הפסול בלי הפוסל - ובשיטת הריטב"א שלמד שהמקשן הבין שזה דרך קנס - ע"כ משום שהוא למד זה פסול המתפשט - אולם יעויין בהערה [[79]](#footnote-80) מה שיש להוסיף בדרכו של הריטב"א לפי דרכו של האפיקי ים בפסול המתפשט.*

*והנה, לשון הריטב"א [ריש מכילתין סוד"ה מעידנו באיש פלוני] "דלא מקימינן כאש"ז לחצאין וכדאמרינן בגמ' גבי ועשיתם לו ולא לזרעו", ומלשונו שכתב "לחצאין" משמע דכאש"ז בו ובזרעו הוא כאש"ז בתרי גברא, ולכן כאשר זמם בו בלי זרעו הוא כבר "לחצאין" והיינו "לחצאין באב", וזה דלא כהאפיקי ים - ועיין בהערה [[80]](#footnote-81) במה שיש לדחות בזה.*

## הערה בפשט: החילוק בין מיעוטא דהיא ולא זוממיה למיעוטא דלו ולא לזרעו.

*ויש כאן הערה בפשט: אחרי מיעוטא ד"לו ולא לזרעו" למה אכפת לן כלל מה שלא מקיים את החלק דזרעו, הא סו"ס נתמעט, ומ"ש מ"היא ולא זוממיה" דלא אכפת לן שהרי נתמעט.*

*והחילוק פשוט, ד"היא ולא זוממיה" הוא מיעוט ב'כאשר זמם', [דנתחדש דחנק סגי לכאש"ז במקום שריפה], אולם "לו ולא לזרעו" הוא מיעוט ב"ועשיתם לו", וחלוקין נינהו, ד'כאשר זמם לאחיו' הוא הגדרה של המחייב, זה מה שחייבים לו, מה זממו עליו וכשיש מיעוט הכא איכא מיעוט בעיקר המחייב, אבל "ועשיתם לו" הוא רק מה שעושים לו מחמת המחייב של כאשר זמם, והיכא דגדרי ה'ועשיתם' מוגבלים מלקיים את כל מה שה'כאשר זמם' מחייב, שוב איכא לחצאין, דאיכא מחייב ואין פשרות לקיים הך מחייב, ופשוט, וזה שהק' הריטב"א דנימא עוד מיעוט "לאחיו ולא לזרעו" ואז כבר איכא מיעוטא בעיקר המחייב, וזה יהיה כבר דומה למיעוטא ד"היא ולא זוממיה".*

## ביאור מחלוקת התוס' והריטב"א בדין "לו ולא לאשתו", ונתחדש שיש נפ"מ באשתו בין שני הדרכים בביאור הפסול באב שחל בבן [מתפשט או פסול ופוסל], שבאשתו שלא שייך 'מתפשט', [ובחידושו של האפיקי ים לחלק בין דינים שונים של חללות, דלא על כולם נאמר דינא דלו ולא זרעו ונפ"מ בפסולי קהל, ומוכיח שהתוס' חולקים בזה].

*ונראה דאיכא נפ"מ בין הנך ב' דרכים בדין של לו ולא לאשתו - דהנה, תוס' הק' ממצרי שני, ותי' "לו ולא לאשתו", וכתב האפיקי ים שגם כאן הדין שהוא פוסל את אשתו הוא גם דין נוסף, שהרי דוקא בזר אצלה מעיקרא נפסלת, ובמחזיר גרושתו אינו פוסלה, וממילא דגם כאן יש מקום לומר שלא יפסלוה, דאינו אלא דין נוסף ואינו זר אצלה מעיקרא, וע"כ שהיה שייך נמי הך שו"ט דנפסלי' לדידיה ולא לזרעי' [[81]](#footnote-82).*

*והריטב"א חולק על התוס' וס"ל דאף דאמרינן "לו ולא לאשתו", אכן זה לא מעכב כלל בכאש"ז כיון דבנו כרעי' דאבוהון ולא אשתו, וכפשוטו היה נראה דהריטב"א לא אזיל בדרכו של האפיקי ים וקה"י, דלפי הריטב"א נראה שהזממה היא לבנו ולאשתו, וזממה דבנו אכפת לן טפי מחמת שהוא כרעי', אכן לפי האפיקי ים וקה"י דלא דנים כלל מצד הזממה הישירה לבן ולאשה א"כ כל הנך זממות הם בכלל זממה דאב, ומה החילוק בין אשתו לבנו כשאנו דנים על הפסול של הנידון בעצמו, וע"כ שיש זממה ישירה עליהם, וכן נקט בקה"י בהבנת דברי הריטב"א, ועיין בזה להלן [סימן יז] דגם מהרמב"ן הבאנו דמבואר דחולק על האפיקי ים, ועיי"ש שביארנו את הדברים.*

*איברא דזה אינו, ואדרבה, מיניה וביה מוכרח דהריטב"א למד ע"ד של האחרונים, דבאמת קשה, דעד כמה שדנים ומחייבים מצד הזממה הישירה לאשה וכן לבנים א"כ איזה מעלה יש לבניו שהם כרעי' דידיה, וע"כ נראה דבאמת גם הריטב"א מודה לאפיקי ים.*

*וכוונתו כך: ונקדים, דהנה, הבאנו לעיל ב' נוסחאות בעיקר הגדר איך מוכנס הזממה לבן בתוך הזממה לאב, א] איכא פסול מתפשט באב, ב] איכא דין פסול ודין פוסל באב, ונראה דזה החילוק בין 'בן' שהוא כרעי', ל'אשה', דאצל אשה לא שייך לומר שהפסול של האב מתפשט ממילא לאשתו, [והיינו כדברינו שצורתה של הך פסול היא שחל על כל הדורות כהדדי, וזה לא יתכן באשה], וע"כ דבאשה פשיטא דמצד דין 'פוסל' אתינן עלה, והן הן דברי הריטב"א, דדין 'פוסל' הוא דין רק כלפי אחרים וזה לא אכפת לן כלל מה שלא נתקיים פרט כזה שכל הביטוי שלו הוא אך ורק כלפי אחרים, אבל כשבנו לא נפסל אז באמת חסר בגוף הפסול עצמו, דאז משתנה כל הפסול של האב, דמשתנה מפסול 'מתפשט' לפסול 'מוגבל', וזה ודאי שינוי מהותי בעיקר הכאשר זמם.*

*וכוונת הריטב"א לעיל דדרך קנס הוא, היינו דוקא כשמשתנה כל הכאשר זמם מפסול מתפשט לפסול מוגבל, אבל מה שיפסלו אותו ולא את אשתו אינו דרך קנס, דלו ולא לאשתו מחדש שיש ועשיתם של כאש"ז בלי הך פרט של פוסל לאשתו, ואכתי מקיים כאש"ז לאחיו בזה כיון דהך פרט אינו מדיני הלאחיו.*

*אולם התוס' למד כדרך השניה, שגם בבנו מצד פסול ופוסל אתינן עלה, ולא מצד פסול מתפשט, הלכך לדידיה ליכא חילוק בין בן לאשתו - וע"ע בהערה [[82]](#footnote-83) דרך אחרת בביאור פלוגתתם.*

*ועיין היטב בריטב"א שכתב ליישב את קושי' התוס' וז"ל, "אלא שי"ל שדינם אמת, שלא חילקה התורה בפסולי יוחסין", ועיין להלן [סימן יט] מה שביארנו בזה.*

# סימן טזקושי' רעק"א בפסול מצריובדברי הגר"ח לגבי הקולות של ב"ג,ובסברת המאירי ב'לו ולא לאביו'.

[קושי' רעק"א במצרי שני - ובדברי הגר"ח ורעק"א בישוב קושית התוס' ממצרי שני דחידשו דחלוקין נינהו הקולא בפסולי קהל מהקולא בפסולי כהונה.](#__RefHeading___Toc523444627) <> [תירוצו של הגר"א קוטלר זצ"ל לקושי' התוס' במצרי שני.](#__RefHeading___Toc523444628) <> [תוספת ביאור בעיקר סברת הגר"א קוטלר זצ"ל דשייך כאשר זמם מושלם כשיש דינים שונים בין העד לנידון, ודומה לספקת הספרי בלאחיו ולא לאחותו.](#__RefHeading___Toc523444629) <> [מחדש שבזממה על שאחד"א - בנידון יש הגבלה בפסול ובעד זומם יש פסול ממשיך.](#__RefHeading___Toc523444630) <> [קושי' רעק"א במצרי שני, וכמה תמיהות בדברי המאירי דחידש "לו ולא לאביו" דמוכרח דלא למד כהאפיקי ים.](#__RefHeading___Toc523444631) <> [דרך חדשה בדברי המאירי - דחלוק 'פסול נמשך' מהאב [בנידון] מפסול שמתחיל אצל העד.](#__RefHeading___Toc523444632)

##

## קושי' רעק"א במצרי שני - ובדברי הגר"ח ורעק"א בישוב קושית התוס' ממצרי שני דחידשו דחלוקין נינהו הקולא בפסולי קהל מהקולא בפסולי כהונה.

*הבאנו לעיל [סימן טו] את התירוץ של התוס' על מצרי שני לגבי אשתו - והק' רעק"א דתוס' עדיין לא תי' קושי' זו למ"ד שסובר שמצרי שני לא פוסל את אשתו - ובישוב קושית התוס' ממצרי שני חידש רעק"א שיש מקום לומר דבפסולי קהל א"צ לבא לדין "לו ולא לזרעו", ובלאו הכי ליכא דין כאשר זמם בפסול קהל, דהנה זה פשוט דמסברא לא שייך קולות בכאש"ז, דכאש"ז הוא רק עונש וזה רק לגבי החומרות, ויש דין שפסולים מותרים זה בזה, וכיון שקולא זו לא שייך כאן, א"כ ממנפ"ש ליכא בזה כאש"ז, דאי נחמיר לאוסרו בכולם אז הרי"ז כבר יותר מהזממה, עכ"ד רעק"א, [וזאת ליהודה].*

*והוסיף בזה הגר"ח [עה"ש - עמוד קע"ג אות ש"ה] להק' דגם בע"ז דב"ג וב"ח שייך לומר כן שיש בהם קולא שמותרין בפסולי כהונה, וע"כ צ"ל דקולא דב"ג [דמותרים בגרושה וחללה] היא תוצאה מהחומרא דכיון דמחמירים עליהם לבטל קדושתם שוב ממילא הותרו בגרושה וחללה, הלכך שפיר נאמרה קולא זו, משא"כ קולא דפסולי קהל שמותרים זה בזה הוא דין נוסף של הפקעה מהקהל, והוא דין נוסף ונפרד על החומרא, ורק קולא שנובע מהחומרא עצמה שייך לכאשר זמם, ולא קולא נפרדת, עכתו"ד.*

*ובעיקר דבריו מבואר דכאש"ז אינו הנהגה בעלמא, דהנהגה בחומרא לא מחייב הנהגה להקל, וע"כ שכאש"ז הוא דין חללות, דחייל ביה חלות דין פסול ב"ג וב"ח וזה כבר מחייב קולא שנובע מעיקר החומרא בפסול [[83]](#footnote-84).*

עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ד] שחילקנו את הדברים לג' מדרגות, א] מציאות דינית, ב] דיני הפרשה, ג] הנהגה מעשית, והוכחנו דסגי לן בדיני הפרשה בלי מציאות דינית, וזה מוכרח ממה דליכא קולות בפסול יוחסין לפי הגר"ח, דבמציאות דינית ליכא חלוקה, ושם ביארנו את החילוק בין הקולות של פסולי יוחסין לקולות בפסולי קהל, ורק בכופר צריכים גם מציאות דינית – ולכן רק שם אכפת לן מה ששורם לא הרג אדם.

*אולם סו"ס דברי הגר"ח צ"ע - דמה אכפת לן מה דליכא קולות, הא כיון שהקולות אינם אלא בגדר 'תוצאה' מהפסק דין, א"כ למה זה מעכב את הכאשר זמם, וצ"ע.*

*והקשו על הגר"ח ורעק"א מהתוספתא שמביא נתין וממזר שלוקה, אולם פשוט דלק"מ, דבמשנה איכא ב' דינים וב' חידושים, א] "א"א יעשה זה ב"ג", וזה חידוש מסויים שלמדנו מהדרשה ד"לו ולא לזרעו", ב] מלקות מצד והצדיקו, והגר"ח נקט דרק הדין ראשון לא שייך [כיון דממילא לא שייך כאן דרשה ד"לו ולא לזרעו"], והתוספתא רק הביא את הדין השני של מלקות, וזה שפיר שייך גם בנתין וממזר, ופשוט.*

## תירוצו של הגר"א קוטלר זצ"ל לקושי' התוס' במצרי שני.

*בעיקר הגדר בדין מצרי שלישי, יש מקום לומר דאין המצרי ראשון ושני חלוקין בעיקר חלות דינם, דמצרי שני הוא פחות ממצרי ראשון ולכן אינו פוסל את זרעו, אלא דלעולם חדא נינהו, והיתירא דמצרי שלישי הוא מתיר חדש, והיינו דבאמת המצרי ראשון ושני מצד עצמם שוין, ושניהם ממשיכים לדורות, רק שיש מתיר מסויים בדור שלישי, זה מצד א'.*

*אכן מאידך י"ל דמצרי ראשון ושני הם שני דינים נפרדים, דמצרי ראשון הוא "פסול ממשיך" ומצרי שני אין בו את הדין "פסול ממשיך" וכל פסולו אינו אלא לעצמו.*

*והנפ"מ בזה בכאש"ז, דבכאש"ז רק נתחדש להחיל עליו את עצם החלות דין, ולצד הראשון שאין חפצא שונה של מצרי ראשון ושני, אלא ששלישי הוא דין חדש, אבל ראשון ושני חדא נינהו, א"כ מי שמעיד שהוא מצרי שני אז נעשה הע"ז למצרי ראשון, דאין שום חלות דין מסויים בשני שמגדירו כשני, וע"כ צ"ל דרק הנכד יותר מדין שלישי, ומיושב קושי' התוס' דכעת הדרא המיעוט של לו ולא לזרעו גם במצרי שני.*

*ופשוט דהתוס' ודאי חולקים על יסוד זה [מדהקשה על מצרי שני], והתוס' גם חולקים על יסוד הגר"ח [מדהקשה על מצרי שני], וקושי' רעק"א על התוס' אכתי ק'.*

## תוספת ביאור בעיקר סברת הגר"א קוטלר זצ"ל דשייך כאשר זמם מושלם כשיש דינים שונים בין העד לנידון, ודומה לספקת הספרי בלאחיו ולא לאחותו.

וכפשוטו עיקר פלוגתת התוס' בסברא זו היא בנקודה אחת, שדבריו מתחלקים לתרתי:

א] עצם ההגדרה של מצרי ראשון ושני שדומים זל"ז - וזו הגדרה מחודשת ששייכת בזה מחלוקת - וכנראה שהתוס' חולק בחידוש זה וסובר שמצרי ראשון הוא פסול ממשיך ומצרי שני הוא פסול מוגבל.

ב] עיקר הסברא בכאשר זמם שחידש היא סברא עמוקה ולא נראה שנחלקו בזה - והוא - ששייך מצב של 'פסול מוגבל' בנידון ו'פסול ממשיך' בעד וזה לא מיקרי 'יותר' ממה שזמם, וזה משום שמצד עיקר 'שם הפסול' שניהם יש להם 'פסול ממשיך' אלא שנתחדש דין חדש וחיצוני על הדור שהשלישי להיות מותר - וזה הכלל בכאשר זמם שהוא לא צריך לעשות 'חשבונות כלליות' - רק שצריכים להעביר את עצם הפסול כמות שהוא - ולא אכפת לן שינויים ביניהם אם השינוי הוא באמת 'דבר חיצוני' שלא מוכנס בעיקר הגדרת הפסול.

*ועיקר סברת האפיקי ים היתה שפסול ממשיך ופסול מוגבל תרתי נינהו הם בחפצא - שאף שאצל האב לא מורגש החילוק 'המציאותי' ביניהם, רק אצל הבן האי הוי פסול או כשר, אכן החילוק 'בהגדרה' קיימת אצל האב שפסול ממשיך ופסול מוגבל תרתי נינהו בחפצא - ועל זה מוסיף הגר"א קוטלר שכאן בהגדרה הם שוין אף שבמציאות הם שונים.*

*ויש להוסיף עוד על עיקר סברת הגר"א קוטלר זצ"ל ולומר - שכבר הבאנו לעיל [סימן יד] לגבי זוממי בת כהן שהספרי הביא שהוא בחנק והיא בשריפה - ושוב שואלים - א"כ מה דינו של הזוממין - ומה השאלה - דמאי שנא מכל עד זומם שזומם חנק ושריפה, וביארנו שכאן הגדרת החיוב הוא מיתת בת כהן ובועלה - השריפה וחנק הם אופנים של ביצוע של הדין הזה - וע"ד הבה"ג בכל המיתות, הלכך הכאשר זמם מתייחסת לעיקר הגדרת החיוב - וכיון שבעיקר ההגדרה של החיוב מיתה קיימים ב' אפשרויות של קיום הדין, שוב שייך שיקבעו חנק בעד זומם ועל ידו יתקיים עיקר החיוב - ובזה התקיים כאשר זמם גם נגד האשה - ואין זה פחות מהזממה שאנו דנים רק מצד עיקר הגדרת החיוב.*

## מחדש שבזממה על שאחד"א - בנידון יש הגבלה בפסול ובעד זומם יש פסול ממשיך.

ובזה מיושב מה ששמעתי מקשים [כמדומני בשם הגבורת ארי] דמי שנאמן בשאחד"א שהוא פסול אינו נאמן לגבי אשתו ובניו, ולכאו' מי שהעיד שכך שמע עליו שאמר כך שייך כאשר זמם בלי החסרון של כאשר זמם לחצאין, כיון שממילא לא היינו צריכים לפסול את הבנים, אכן להנ"ל אינו כן, שאף שבנידון לא היינו פוסלים אשתו ובניו אכן אצל העד צריכים לפסול אותם, ואין כאן סתירה, שהרי מצד עצם הגדרת הפסול הם שוין, וההגבלה שיש בנידון מחמת שאחד"א הוא דבר חיצוני, ודו"ק - וזה דומה ממש לדברי הגר"א קוטלר זצ"ל.

## קושי' רעק"א במצרי שני, וכמה תמיהות בדברי המאירי דחידש "לו ולא לאביו" דמוכרח דלא למד כהאפיקי ים.

*והק' רעק"א דתוס' עדיין לא תי' קושי' זו למ"ד שסובר שמצרי שני לא פוסל את אשתו, וע' במאירי שהק' כן, ותי' דגם הכא אמרינן "לו ולא לאביו", דגם אביו נפסל.*

*ודברי המאירי תמוהין, ויש כאן ג' קושיות שונות:*

*א] באפיקי ים מבואר וכן פשוט מסברא, שאף לפי הס"ד דזרעו נפסלים אכן זה פשוט שזרעו שנולדו לפני הזממה לא נפסלו, וא"כ איך נפסול את אביו, וצע"ג.*

*וצריכים להוסיף בזה, דכבר כתבנו בריש דברינו דפשוט דאף דלא פוסלים את כל בניו שכבר נולדו דאעפ"כ חשיב כאש"ז גמור, דפשוט דלא אכפת לן זמנים שונים בעונש, וכמו שבזממה על ממון איכא חילוק, שהרי השעבוד של הנידון היה בזמן ההלואה והשעבוד של הע"ז הוא רק מזמן העדות, ולא אכפת לן בזה, כמו כן בפסול איכא חילוק, דאינו נפסל למפרע רק מזמן הזממה, ולכן אין בניו של לפני כן נפסלים, וממילא א"כ פשוט שאביו דומה לבניו שנולדו לפני כן ולא נפסל [[84]](#footnote-85).*

*ב] עוד יש לתמוה בדברי המאירי שהרי לא שייך המיעוט ד"לו ולא לאביו" אי אביו נפסל ממילא, דכבר הבאנו מהאפיקי ים לענין זרעו, שזה דין נוסף בפסול שלו מה שזה גם מתפשט לבניו וממילא דשייך על זה מיעוט ד"לו ולא לזרעו" כיון שזה חלק מהזממה נגדו, [אבל אם זרעו היו נפסלים ממילא כתוצאה מהפסול באביהם, אז לא היינו דורשים כן], ובאביו אינו כן, דא"א לומר דחלק מהפסול של הנידון הוא מה שהוא פוסל את אביו, דודאי דאינו כן, אלא אדרבה, פסול דידיה הוא חלק מהפסול של אביו, ותמוהין מאד דברי המאירי.*

*ג] עוד יש לעיין לפי המאירי דהיכי מיירי, האם אביו קיים או לא, ויש בזה כמה אופנים, ועיין בזה בהערה [[85]](#footnote-86) מה שיישבנו בכולם, אולם סו"ס המאירי איירי בכל האופנים שכולם מתיישבים בתירוץ זה, ולכאו' יש אופן אחד שצריכים לדון בזה, דמה הדין כשהיה ספק על תינוק ויצא הקול שהוא בנו של הישראל ולא בנו של השכן המצרי ראשון, והעידו שהוא בנו של המצרי ראשון, ונהיו לזוממים, ובכל כה"ג ליכא זממה נגד האב כלל – אלא דלפי"ז קשה שמה שייך דין לו ולא לאביו אם ממילא ליכא דיני מיצרי שיחולו על האב, כיון דבלאו הכי הרי הוא מיצרי, וצ"ע.*

## דרך חדשה בדברי המאירי – שיש 'סיבות לפסול' מכח האב שלא נצרכות אצל העד, אבל יש 'הגדרות בפסול' מכח האב שנצרכות אצל העד, ורק במצרי שני יש חסרון של לו ולא לאביו.

והעירני תלמיד אחד שהיה מקום לומר שכיון שביוחסין האב הוא סיבת הפסול של הבן, א"כ כיון שבכאשר זמם מתחדש שאינו הנהגה מעשית רק דיני חללות ממש, א"כ דין הפסול בלי סיבת הפסול חסר בעיקר 'שם הפסול' בתור 'חללות ממש', ולכן צריכים שבפסול של הבן יהיה כלול גם שיש לאביו פסול לענין זה שיהיה לבן חללות שיש בה סיבה לחללות, ואל"כ חסר בחללות כפי גדרי חללות.

אולם יש לדחות - דסברא זו מיתלי תלי במה שנתבאר בשיעור כללי [ד] שיש ג' חלוקות, מציאות דינית, דיני הפרשה, והנהגה מעשית, ולעולם א"צ מציאות דינית בכאשר זמם [מלבד בכופרא כפרה], ולכן בכל הזממות א"צ את סיבת הדין בכאשר זמם, וכל חיוב ממון או מלקות ומיתה איכא כאשר זמם בלי סיבת החיוב, וה"ה בפסול, והדרא קושי' לדוכתא.

ושוב העירני תלמיד אחד לדבר חדש, דלעולם בכל היוחסין, אף שהאב בהכרח נפסל אם הבן נפסל, והאב הוא סיבה לפסול הבן, אכן אין דין שיהיה סיבת הפסול בכאשר זמם, וכנתבאר - ולכן ליכא חסרון של לו ולא לאביו.

ורק במצרי שני בלבד איכא דין זה – שהמאירי למד שאין מציאות של פסול יוחסין שיפסק אחרי כמה דורות, ומוכרח שזה פסול שנחלש מדור לדור [איפכא מסברת הגר"א קוטלר], ומעתה יש לדון, האם הגדר הוא שמצרי שני הוא 'פסול חלש' והמצרי ראשון הוא סיבה בעלמא לגדר הפסול הזה – שמצרי ראשון הוא מצרי 'גמור' והוא יוצר מצרי 'שאינו גמור', והיינו שהוא יוצר 'חצי שיעור' מצרי, [מצרי פסול ולא פוסל].

או דילמא שאינו כן – והיינו שמצרי שני אינו 'פסול חלש' או 'חצי שיעור' מצרי - אלא שהוא 'פסול שנחלש' מכח 'שנמשך מהאב' – וממילא שכל רגע ורגע הוא תלוי באב.

ונראה לבאר שגדר הדברים הם כך – והיינו שעצם הגדר בפסול הוא שזה 'פסול נמשך' וזה שהוא 'נמשך' הוא עצם החלישות שלו – והיינו שאין מושג של 'פסול חלש' שבניו מותרים, רק דעד כמה שהפסול שלו הוא 'פסול נמשך' ממק"א הוא הוא עצם החלישות שלכן הוא לא עובר לבן – כעין ולד הטומאה ואב הטומאה שעצם החלישות שלו שהוא לא מטמא עוד הוא עצם היותו תולדה שעיקר הטומאה באב, ולכן יש שיטות בראשונים שההתראה בשבת על תולדה צריכה להיות התראה על שם האב, כיון שהתולדה היא צורה מצומצמת של האב – ועיקר שמו של התולדה היא באותה מידה שאנו רואים את שם האב על התולדה, והעירני ידידי הגאון רבי ירוחם ברמן שליט"א שכן למד החזו"א בולד הטומאה שדבר הנטמא שהוא פחות מהאב הוא משום שהאב בעצמו נמצא בו רק בזעיר אנפין, ולא רק שהוא פעל בו חלות טומאה פחותה – ועיין בהערה [[86]](#footnote-87) שהבאנו את דברי החזו"א ובמה שיש לדון בהם, ונוסיף עוד שהיה צד לומר שתולדותיהם לאו כיו"ב באבות נזיקין עד כדי כך שתולדות פטורים, והרמב"ם קרי ליה לאבות דב"ק 'עיקרין' – שהשאר אינם עיקר הצורה – ויתכן שכעין זה ההגדרה במצרי שני, שהחולשה שלו הוא עצם היותו 'תולדה דמצרי' – והיינו שהאב נמצא בו ב'זעיר אנפין' – וזה עצם פסולו ולא רק סיבת פסולו, וכשם שהשקאה [תולדה דזורע] בשבת אינה מלאכה מצד עצמותה רק מצד היותה 'מקצת זריעה', ולכן ההתראה היא על שמה, וכך נמי בולד הטומאה, כך נמי שמו של מצרי שני הוא 'תולדה דראשון'.

נמצא שדינו של המצרי שני 'מוגדר' ע"י האב ולא רק שהאב עומד בתור 'סיבה' אלא בתור 'מגדיר' – ששמו ומהותו הוא 'תולדה דמצרי' שהוא עצמו אינו מצרי רק שיש בו 'מצריות' ברמה מסויימת שמספיקה להיות פסול בלי לפסול אחרים.

והכא יש לומר שגם אם במציאות דינית צריכים גם את סיבות הפסול, ובדיני הפרשה א"צ את סיבות הפסול, אכן דיני הפרשה כוללים את המגדיר בפסול – ולכן הפסול חללות בזוממים כולל את הפסול שיש באב – שבפסול שלו מוגדר הפסול שלהם – וגם זה מיקרי לו ולא לאביו, וע"ע בהערה [[87]](#footnote-88) שהבאנו מהדורה קמא בענין זה.

בזה מיושב איך האב נפסל למפרע ולא הבנים שנולדו קודם שהרי לפי האמת האב לא נפסל, ורק שהפסול מכח האב הוא גדר הפסול בבן, אולם לפי זה עדיין קשה דלמה זה מיקרי 'לו ולא לאביו' – הא סו"ס לא נקבע באביו כלום, [ובפרט כשממילא אביו היה מצרי שני – וכדהבאנו לעיל], ועוד דכל הענין של לו ולא לזרעו נתבאר באפיקי ים שהעיקר הוא מה שיש לאב פסול המתפשט, והרי אין לבן פסול המתפשט אצל האב, וצ"ע.

ונראה הביאור כמבואר במאירי עצמו - שיש לחקור – האם הדין לו ולא לזרעו היינו שיש תביעה מצד זרעו לא להיות כלול בעונש של כאשר זמן דאביו, או דילמא איפכא יש דין שהעשייה של כאשר זמם יהיה ועשיתם "לו לבדו" – וכלשון המאירי – ולפי הנוסח הזה – כל הגדרה שתחול בבן שיש לו ביטוי דיני או צד שייכות לאביו אשתו או בנו – בכל כה"ג חסר בגדרי ועשיתם "לו לבדו" – ולכן אף שבזרעו זה מהלך של מתפשט ובאביו זה מהלך של מגדיר – אכן הצד השוה הוא שבכולם חסר בגדרי ועשיתם "לו לבדו" – ודו"ק.

# סימן יזבדברי הרמב"ן בקלב"מובחילוק בין חד גברא לתרי גברא.

[בדברי הרמב"ן לגבי מיתה וממון ודין קלב"מ, ודברי האחרונים בזה, וכמה תמיהות בדבריהם.](#__RefHeading___Toc523600827) <> [ביאור חדש בדברי הרמב"ן בקלב"מ דנפ"מ בין פטור מצד כה"ת לפטור מצד פרשת הזמה עצמה.](#__RefHeading___Toc523600828) <> [דן בעיקר דברי הרמב"ן דמבואר דאית ליה גדר חדש בכאש"ז לחצאין בב"ג, [ודלא כהאפיקי ים], ומוכרח שלמד שהזממה נגד האב ונגד הבן תרתי נינהו, ואעפ"כ חלוק מעד שבא לחייב כמה אנשים שהכל מתקיים אצלו, ומבאר בזה שיש שתי זממות, אבל שניהם כנגד האב דרק כנגדו יש גמ"ד, ורק הוא התובע על שתי הזממות.](#__RefHeading___Toc523600829) <> [הוכחה נוספת שהרמב"ן לומד שיש שתי זממות [לאב ולבן] מדברי הרמב"ן דמחלק בין חד גברא לתרי גברי.](#__RefHeading___Toc523600830) <> [מבאר את דברי הרמב"ן דמחלק בין חד גברא לתרי גברי, ומבאר דס"ל לרמב"ן דהכל תלוי ב"שם עד זומם", ובזה מתחלקים תרי גברא מחד גברא.](#__RefHeading___Toc523600831)

##

## בדברי הרמב"ן לגבי מיתה וממון ודין קלב"מ, ודברי האחרונים בזה, וכמה תמיהות בדבריהם.

*הק' הרמב"ן [ריש מכילתין] דמי שמחייב אשה שזינתה במיתה ובהפסד כתובה, אז הע"ז רק נהרג דנפטר מהממון מדין קלב"מ, וקשה דמאי שנא מב"ג וב"ח דלא עבדינן כאשר זמם לחצאין, ד"בעינן כאש"ז וליכא".*

*ותי' הרמב"ן [תירוץ שני] והריטב"א דשאני קלב"מ "דכמאן דעביד כולי' מילתא דמי" ומבואר דממון כלול בתוך המיתה ואינו "פוטר" בעלמא, ולכן נתקיים הכאש"ז, וכן ביארו בקובש"ע ובאחיעזר, דהרי"ז כנתקיים הזמה לגמרי - וע"ע באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן יח].*

*והיסוד לזה מבואר נמי בב"ק [ד'.] בדברי התוס' לגבי פטור כופר באדם דמה דפטור מצד קלב"מ לא מהני, והביא מהריב"א דבפירכות נקטינן דקלב"מ אינו קולא, ורק הדין הנוסף דילפינן דגם בשוגג יש פטור מצד תדב"ח, אז הוא דקלב"מ חשיב קולא.*

*ומו"ר הגרא"ז גורביץ זצ"ל והגר"נ פרצוביץ זצ"ל פירשו את דבריו ע"פ הרמב"ן הנ"ל, דבעונש דמיתה כלול עונש דממון, ולפי"ז אין קולא בפטור כופר, דאדרבה מתקיים הכופר במיתה, והיינו דבאמת איכא כופר באדם אף דבפועל אינו משלמו, והיינו משום דאיכלל בהדי' המיתה, וכל זה במזידין אבל בתדב"ח אינו אלא פטור.*

*ויסוד לחידוש זה ידוע ע"פ מה שמבואר בקצוה"ח [ריש סי' כ"ח] דתפיסה דמהני בקלב"מ [לרש"י בב"מ צ"א] דהיינו דוקא בתדב"ח, לא כן במזידין, וביאר בקובש"ע [כתו' אות צ"ג] דתדב"ח הוא רק פטור על החיוב בי"ד, ולכן אכתי מהני ביה תפיסה ודלא כמזידין שזה קיום של העונש הקל, וממילא דלא שייך בזה תפיסה, ועפי"ז מתבארים נמי דברי הריב"א דבמזידין זה לא קולא ובתדב"ח זה קולא.*

*אולם עיקר הך יסוד צ"ב, דאיך מתקיים חיוב תשלומי נזיקין בעונש מיתה, הרי תשלומי נזיקין יסוד החיוב בהם הוא חיוב לחבירו שתחילת חיובם מכח הזכות שיש לחבירו עליו לתבוע בעלותו וממונו, ואיך דין זה יכול להיות כלול בעונש החמור דמיתה שכל דינו וחיובו לשמים, הא בשלמא במיתה ומלקות א"ש, אכן מה שייך סברא זו בממון שצריכים לקיים תביעת חבירו, אטו מה שנתקיים בו חיוב חמור מהני לחבירו בתביעתו, ומה שייכי זה לזה, הרי שני מחייבים שונים נינהו, וע"כ פשיטא שהוא פוטר בעלמא, וצ"ע - ועיין בהערה [[88]](#footnote-89).*

*ועוד דלשון הרמב"ן בסיום דבריו משמע שזה פוטר, דכתב "ורחמנא הוא דפטריה הכא כדפטריה נמי כולהו מזיקין", ומלשון זה משמע שהוא "פוטר" בעלמא, אכן אי הוי פוטר אז ק' תרתי, א] מ"ש מפטור ד"לו ולא לזרעו" דלא מיקרי כאש"ז, ב] מה כוונתו בתחילת דבריו במה שדייקו האחרונים "דכמאן דעביד כולי' מילתא דמי", וצ"ע.*

## ביאור חדש בדברי הרמב"ן בקלב"מ דנפ"מ בין פטור מצד כה"ת לפטור מצד פרשת הזמה עצמה.

*והנראה בזה, דכוונת הרמב"ן בזה הוא דכיון דפטור דקלב"מ הוא פטור בכה"ת ובכל נזיקין, א"כ כשאנו דנים מצד פרשת הזמה אז אנו דנים דשפיר שייך קיום של כל ההזמה, אלא שיש פטור צדדי דמצאנו בכה"ת, משא"כ פטור ד"לו ולא לזרעו", הכא אינו פטור צדדי, רק פטור מצד פרשת הזמה עצמה.*

*ועפי"ז חילק הרמב"ן, דהיכא דאיכא פטור צדדי שוב לא אכפת לן, די"ל דכלפי פרשת הזמה אנו דנים דהוי כנתקיים לגמרי, ורק מצד פרשת קלב"מ נתמעט, וזה מיקרי שנתקיים כל הכאש"ז אף שזה פוטר, ואף שאין הממון מוכנס במיתה אכתי דנים שמצד כאש"ז חייבנו אותו בכל החיובים, ורק מן הצד אית ליה פטור, והן הן דברי הרמב"ן שכתב "ורחמנא הוא דפטריה הכא כדפטריה נמי כולהו מזיקין", והיינו דמצד פטורא דכה"ת כולה היא, משא"כ בפוטר ד"לו ולא לזרעו", התם איכא חיסרון בפרשת הזמה עצמה, הלכך לא מהני לומר דדנים כאלו נתקיים כולו, ודו"ק, כן נראה ברור.*

*והעירני בזה ידידי הרה"ג ר' יצחק בולבין שליט"א דזה כעין מה שנתבאר לעיל בתוס' דיתכן דרק עדים זוממין נהרגין בכל הד' מיתות, אף דרק זממו להרוג במיתה אחת, וע"כ הביאור כדביארנו לעיל [סימן יב] דזה דין צדדי מצד ובערת ולכן אין זה מיקרי יותר מהזממה, דמצד העונש של כאש"ז הרי קבלו ממש כעין מה שזממו, ורק מהלכות בי"ד איכא מצוה מצד ובערת להרוג בכל המיתות, וממילא אין זה יותר מהזממה, וע"ד זה ביארנו למה מי שזמם זיבורית חייב עידית וכמבואר בתוס' בב"ק [ה'.], ואין זה יותר מהזממה כיון שזה צד הלכות נזיקין, דמצד פרשת הזמה באמת חייבים זיבורית, ורק מצד פרשת נזיקין מחייבים טפי, וא"כ ה"ה לאידך גיסא, דאי מצד פרשת נזיקין חייבים פחות, אכתי מיקרי שקיבל את כל הזממה, דמצד אחר פטרנו אותו, והן הן דברי הרמב"ן, "ורחמנא הוא דפטריה הכא כדפטריה נמי כולהו מזיקין", והיינו ממש כדברי התוס' במיטב דגם מצד דיני נזיקין מחייבים אותו.*

*ובאמת דגם מי שזמם נגד כמה אנשים מיתה דרק הורגים אותו פעם אחת, ואין הכונה שעולה לו מיתתו כנגד כל חיוב מיתה, וכמבואר בהדי' ברמב"ם בפירוש המשנה נזיר [פ"ו מ"ד], ועיין בהערה [[89]](#footnote-90), [ודלא כהמשמעות בקה"י סימן ב'], ואכתי אמרינן דלא חסר כלל בכאשר זמם, והיינו נמי כנ"ל, דכיון דמצד הכאשר זמם מתחייב כנגד כל זממה וזממה, א"כ לא אכפת לן מה שלמעשה הוא לא נענש, דזה חסרון מצדו שא"א להורגו אחרי שכבר הרגו אותו פעם אחת, אבל מצד פרשת הזמה איכא חיוב על כל הזממות, ודו"ק.*

*ובסברא זו ביארנו לעיל [סימן א' - בסוף - בהערה] דלכן לא אכפת לן מה שכמה זממות של חללות מחייבים רק חללות אחד, ומיקרי כאשר זמם בשלמות, והיינו משום דמצד פרשת הזמה אנו באמת מחייבים כמה פסולי חללות, רק שהעד מצד עצמו שכבר נפסל לא יכול לקבל עוד פסול, ודו"ק.*

*ובעיקר דברי הראשונים עיין בזה עוד באבי עזרי [חובל ומזיק פ"ד ה"ט – חמישאה] מה שכתב בזה באופן אחר.*

## דן בעיקר דברי הרמב"ן דמבואר דאית ליה גדר חדש בכאש"ז לחצאין בב"ג, [ודלא כהאפיקי ים], ומוכרח שלמד שהזממה נגד האב ונגד הבן תרתי נינהו, ואעפ"כ חלוק מעד שבא לחייב כמה אנשים שהכל מתקיים אצלו.

*ויש לדון בעיקר דברי הרמב"ן דלכאו' מבואר מדבריו שיש גדר חדש בכאש"ז לחצאין בב"ג, והיינו דלעיל הבאנו מהאפיקי ים דסובר דכל הדין דבאים לפסול את בני העדים הוא משום שזממו להחיל חלות "פסול מתפשט" בנידון, ולכן מחילים גם עליהם "פסול מתפשט", ואם נפסול את העד בלי בניו אז חסר כבר בעיקר הפסול כלפי העד, דחסר בצורת הפסול, שהוא החיל בנידון פסול מתפשט והחילו בו פסול שאינו מתפשט, וזהו הדין כאש"ז לחצאין.*

*ומעתה יש לדון דמה הקשה הרמב"ן מקלב"מ, הא בקלב"מ מיירי שיש שתי זממות על הך אשה, זממה דנפשות וזממה דממון, וזממה דנפשות התקיימה בשלמותה, ומה הקושי', דיתכן דסגי היכא דהתקיימה זממה חדא בשלמותה, והרי זה פשוט דזממה דמיתה לא כוללת בה זממה דממון.*

*ומכל זה היה משמע דהרמב"ן למד דבאמת איכא תרי זממות, זממה לאב וזממה לזרעו, וכנגד זה מחייבים אותו וזרעו, ושפיר הק' דלמה כשקיימו כאש"ז של האב ולא של הבן דחשיב לחצאין, וכשקיימו זממה דמיתה בלי זממה דממון דלא מיקרי לחצאין, אלא דמעתה הדרא קושי' האפיקי ים לדוכתא, דמי שזומם נגד כמה אנשים לחייבם מיתה, הרי הדין בזה הוא שהוא בעצמו חייב ונענש כנגד כולם, וכן במי שזמם נגד אב ובנו ובן בנו דחיללו שבת וכולהו חייבים מיתה [וכן בעיה"נ] דהדין הוא שהוא חייב ונענש כנגד כולם, וא"כ ה"ה דבב"ג הוא בעצמו יתחייב ויענש כנגד כל הזממות, ודו"ק.*

*ועיין בהערה [[90]](#footnote-91) שהבאנו מהגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל שיש לדון דאולי זממה דמיתה וממון חדא זממה היא, ואכתי לא דומה לדברי האחרונים שהפסול דבנו היא הלכה בהלכות הזממה לאביו [כיון שיש באב פסול מתפשט או פסול ופוסל], וברמב"ן י"ל דדנים מצד גוף הפסול בבן, אלא שיש כאן זממה אחת שכוללת את הפסול בבן והפסול באב, ששניהם בכלל הפסול דורות נינהו, וזה דומה א"כ לזממה של מיתה וממון דחדא זממה גדולה היא, אולם חידוש הוא לומר שמיתה וממון הם זממה אחת, אטו נימא דרק כשנגמר הדין של שניהם מיקרי גמ"ד ועשה של שניהם מיקרי עשה, ומה נעשה שבממון ליכא עשה ובמיתה איכא עשה, וגם עיקר הדבר שיחשב כזממה אחת תמוה, וצ"ע.*

## מבאר דלדעת הרמב"ן יש שתי זממות, אבל שניהם כנגד האב דרק כנגדו יש גמ"ד, ורק הוא התובע על שתי הזממות.

*ואשר נראה בביאור דברי הרמב"ן, ובסיוע התלמידים, דבאמת בשיטת הרמב"ן צ"ל שיש כאן ב' זממות, אחת באב ואחת בבן - וע"כ דלא למד כדרכו של האפיקי ים, ואעפ"כ חלוק מעיר הנדחת וממעיד על אב ובן ונכד שחיללו שבת.*

*ונקדים ב' הקדמות, דהנה, יש לדון על איזה בנים מיירי כאן הרמב"ן, אלו שנולדו או על אלו שעדיין לא נולדו, ובאמת דכבר נתבאר לעיל [סימן ו] ד'איש פלוני' במשנה היינו הוא וכל אלו שנולדו, ולא אכפת לן מה שהוא לא מכיר את כל המשפחה, שהרי הוכחנו מהגר"ח [גירושין] שאין דין של עדות לפני הבע"ד בפסול כמו שאין בדין אשת איש ובדין בן סורר ואעפ"כ שייך הזמה, ומוכרח דא"צ גמ"ד בפניו שהרי משכחת לה הזמה בבן סורר אף שלא בפניו, ומשכחת לה הזמה עליו, וממילא מוכרח דמיירי שבניו היינו אלו שלא נולדו.*

*[ואף דדחינו את ההוכחה לזה מהגר"ח בשתי דחיות, וא"כ יצטרכו עדות נפרדת בפני כל המשפחה, או שבי"ד יפסקו על כולם שלא מכח העדות, איך שלא יהיה אכתי י"ל דהרמב"ן לא מיירי בהנך, אלא בבנים שלא נולדו דודאי לא בעי עדות נפרדת עליהם, וגם ליכא פסק דין נפרד עליהם, אלא שהם נגררים אחרי הפסק של האב לפני לידתם].*

*עוד נקדים, שיש הלכה בהזמה שצריכים גמ"ד, ואם איכא תרי זממות אחד על האב ואחד על הבן, ומיירי בבן שלא נולד, הרי עליו ליכא גמ"ד אף אי הגמ"ד קאי על כל אלו שכבר נולדו אף שאינם בפנינו, כן נראה פשוט, וקשה שהזממה ב'בן' עדיין לא הגיע לכלל גמ"ד ולמה חייבים עליו.*

*ואשר מוכרח מזה שהדין גמ"ד אינו דין בגוף הזממה, והיינו שאין הלכה שרק זממה שבאה לידי גמ"ד מיקרי זממה שאפשר לחייב עליו, אלא שהגמ"ד נצרך כדי להפוך את הנדון ל'תובע' על הכאשר זמם, והיינו דרק אחרי גמ"ד כנגדו אז אנו רואים שבאים לזמום כנגדו, והיינו שה'כנגדו' שבזממות נשלמו בגמ"ד עליו, שהעידו וגם הביאו את העדות לכלל גמ"ד.*

*ונוסיף עוד, שבעונש של עד זומם נתחדש שיש 'תובע' על העונש, וכמבואר ברש"י [סוף עמוד ב'], ולחלות דין תובע בעינן דוקא שהיה גמ"ד.*

*ומעתה נראה, דבאמת פסול דאב חל באב ופסול דבנו חל בבן והם שתי זממות, זממה בבן וזממה באב כמו שמיתה וממון הם שתי זממות באשה, אלא דכיון דפסול דבן חל מכח פסול דאב דזה מדיני הפסול של האב שהבן יפסל על ידו, ושניהם כלולים בכלל הגמ"ד על הפסול של האב, א"כ שתי הזממות נעשו 'כנגד האב' כיון דרק עליו היה הגמ"ד, אף דהזממות עצמן חלו בנפרד אחד בבן ואחד באב, והיינו שהוא התובע על שתי הזממות שעליו הגמ"ד, והאב נחשב כ'תובע' על שתי הזממות, שהרי גם מה שבניו יפסלו נעשה כנגד האב והגמ"ד כנגדו, ועיין בהערה [[91]](#footnote-92).*

*ובקצרה, הרי כלפי הבנים שכבר קיימים, כנגדם הוא באמת זמם זממה נפרדת והם לא גריעי מהאב עצמו, וכלפיהם זה ממש כמו עדות על אב ובנו שחיללו שבת, והם בכלל הפלוני של המשנה, אכן כלפי הבנים שלא נולדו א"א לומר שזומם 'כנגדם' והם ה'תובעים' על הזממה הזו, כיון שאין כנגדם גמ"ד, אלא דהאב הוא התובע על הזממה שיחול בבנו, כיון דשתי הזממות נעשו כנגדו.*

*ומעתה: הרי דאיכא אב אחד שתובע שתי זממות, אחד בו ואחד בבנו, והוא תובע שיקיימו את שתי הזממות אחד בעד ואחד בזרעו, שכך היא ה'כאשר זמם' בדין זה, וזה ממש כאשה אחת שתובעת שתי זממות שנעשו כנגדה, וזו קושי' הרמב"ן, ובכה"ג פשוט שלא דומה לאב ובנו שחיללו שבת, וגם לא דומה לעיר הנדחת ששם יש שני חיובי מיתות שזממו כנגד כל אחד ואחד, ששם כל אחד ואחד הוא תובע נפרד על עיקר הזממה, כן נראה בביאור דברי הרמב"ן בס"ד.*

## סיכום - ג' אופנים בזממה דחללות ביחס לבנו.

ולסיכום - יש ג' אופנים בגדר הזממה דחללות ביחס לבנו:

א] באב יש פסול ופוסל , ונמצא שיש ב' פרטים בזממה דאב, ושצריכים שיתקיימו תרוייהו, ב] באב יש פסול המתפשט, ופסול דידיה ופסול דבנו חדא נינהו, וצריכים שיתקיים פסול דאב כצורתו, ג] פסול דבנו משתלשל מפסול דידיה, וממילא דזממה דבנו משתלשלת מזממה דידיה, והגמ"ד והעדות והתביעה של ב' הזממות עומדות מול האב, וצריכים שיתקיימו כל הזממות שכלולות בגמ"ד ותביעה ועדות הזו - והם יתקיימו בעד זומם בצורה הזו, שמהפסול שלו ישתלשל הפסול של הבן.

אכן באב ובן ובן בנו שחיללו שבת, הכא איכא ב' עדויות נפרדות וב' זממות נפרדות וב' תביעות נפרדות - והכל מתקיים נגד העד זומם.

ובנוסח יותר קצר נראה כך - הרי לעיל היה לנו ב' צדדים, פסול שמתפשט או פסול ופוסל, וכעת מתחדש פסול שמכחו משתלשל פסול בבן, ונראה שזממה שממנה משתלשלת זממה אחרת מתקיימת הזממה בו ובבנו - כמו שהיא מתקיימת בנידון.

## דרך אחרת בזה.

*[בדברי הרמב"ן היה אפשר לחלק באופן יותר פשוט - בלי כל מה שנתחדש לעיל, דהכא בב"ג איכא רק עדות אחת, שהעדות היא רק עליו שהרי על הבנים שעדיין לא נולדו ליכא עדות, [ופשיטא שאין כנגדם עדות], ונמצא דאיכא עדות אחת [על האב] ובעדות זו איכא ב' זממות [חד לאב וחד לבן], ואף דזממה דבן בא בתוצאה מהזממה לאב, הא סו"ס שתי זממות נינהו, ובכה"ג לא שייך לחייב את העד כמי שבא לחייב חיובים נפרדים לכמה אנשים, דהתם כל זממה היא עדות בפני עצמה, ולכן כל זממה עומדת בפני עצמה, ושפיר מתקיימת הכאש"ז לעד עצמו, ועונש א' עולה על כל הזממות כהדדי, אבל הכא דא"א לומר כן, כיון שאין עדות בפני עצמה בבן, ושוב א"א לומר דעונש א' עולה על כל הזממות כהדדי, וע"כ דהכא נאמר דכיון דזממה נגד הבן חייל כתוצאה מהזממה נגד האב, כמו כן נימא בעד זומם שהעונש של זממה דבניו יחול על בניו מכח עונש דידיה, וגם הם יפסלו כמותו, ועל זה שפיר הקשו הראשונים שרואים בעד זומם דב"ג דאם לא מקיימים זממה א' מתוך שתי הזממות שבתוך העדות דלא מיקרי כאש"ז, דא"כ ה"ה דבקלב"מ אינו כן, דמיתה וממון הם שתי זממות בתוך עדות אחת].*

וגם בדעת הריטב"א שהבאנו לעיל [סימן טו] לחלק בין זממה דבנו לזממה דאשתו, דבאשתו לא אמרינן "לו ולא לאשתו" כמו דאמרינן "לו ולא לזרעו", דגם מדבריו מוכרח דהוי זממה נפרדת לבניו ולאשתו, ולשיטתו אזיל הכא בקושי' מקלב"מ *[[92]](#footnote-93)*.

## הוכחה נוספת שהרמב"ן לומד שיש שתי זממות [לאב ולבן] מדברי הרמב"ן דמחלק בין חד גברא לתרי גברי.

*עוד תי' הרמב"ן לחלק בין קלב"מ למיעוטא ד"לו ולא לזרעו", דשאני תרי גברא מחד גברא, והיינו דבעצם סגי מקצת כאש"ז אבל בעינן שהמקצת יהיה בחד גברא, אבל אם בגברא חדא לא יתקיים כלל כאש"ז, אז כבר לא מהני המקצת דמתקיים בגברא אחר, וזה החילוק, דבקלב"מ יש רק גברא א' ובחללות יש ב' גברא, הוא ובניו, ולא נתקיים כלל חלק דבניו.*

*וגם הכא אנו רואים דלא כהאפיקי ים, דהאפיקי ים ייסד דלא שייך לדון בכאש"ז דסוגי' זו מצד הזממה הישירה לבן, וכל הנידון הוא רק עד כמה שבזממה דאב איכא פסול מתפשט לבן, וזהו הזממה המתקיימת כאן, וזהו המיעוט דלו ולא לזרעו, ועל זה הוא דאמרה הגמ' "בעינן כאש"ז וליכא", אבל עד כמה שהיתה זממה ישירה כנגד הבן, ועד כמה שדנים אותו כגברא בפנ"ע, כלפי זה כבר מתקיים הכאש"ז בעד עצמו [וכמו בזומם נגד ג' אחים].*

*ויסוד זה עומד מפורש כנגד דברי הרמב"ן הללו, דלפי' הרמב"ן אדרבה, דעד כמה שהבן הוא חלק מהאב, הרי בזה כבר לא אכפת לן שהחלק הזה של הזממה לא התקיים, [דזה כבר דומה לקלב"מ דלא מיקרי כאש"ז לחצאין], ורק אכפת לן בתרי גברי, והיינו דרק עד כמה שהבן והזממה כנגד הבן עומדים בפנ"ע אז הוא דאכפת לן, וזה צע"ג, דעד כמה שאנו דנים אותו כגוף בפנ"ע הרי אין זה כאשר זמם לבנים של העד, וצע"ג.*

*וע"כ צ"ל כנתבאר לעיל, דהבנים חשיבי כגברא נוסף רק לענין זה שזה זממה שחל בהם, אבל התובע על הזממה שחל בהם הוא האב, והוא תובע את שתי הזממות, דנגדו נעשו שתי הזממות, הלכך הוא תובע את הזממות כמו שנעשו כנגדו, אחד בעד ואחד בזרעו.*

*[או כדרך השניה דכיון דהזממה נגד הבן הוא זממה שאין עליה עדות, וזממה זו היא בתוך העדות על האב, א"כ העונש על זממה זו רק מתקיים בעונש על הזממה של האב, וכיון שהזממה היא בתוצאה מזממה על האב, א"כ ה"ה דהעונש של העדים הוא גם בתוצאה מהעונש שלהם, וממילא דפוסלים את בניו של העד, וזה הכלל דשתי זממות בשני גברא חייבים לקיים שניהם, אבל שתי זממות בחד גברא סגי לקיים אחד מהם].*

## מבאר את דברי הרמב"ן דמחלק בין חד גברא לתרי גברי, ומבאר דס"ל לרמב"ן דהכל תלוי ב"שם עד זומם", ובזה מתחלקים תרי גברא מחד גברא.

*אולם אכתי צריכים להבין את עיקר דברי הרמב"ן דלכאו' תמוה תרתי, א] למה מהני מקצת כאש"ז בחד גברא, דסו"ס "בעינן כאש"ז וליכא", ולמה לא מקפידים שיתקיים כל הזממה, הא הו"ל כאש"ז לחצאין, ב] עוד תמוה, שאם יש איזה סיבה דסגי במקצת כאש"ז, ולא מיקרי כאש"ז לחצאין, א"כ מאי שנא דבשתי זממות לשני גברא דאז דוקא מקפידים שיתקיים לשניהם, וצ"ע.*

*והנראה בזה, דכבר נתבאר לעיל [סימן ב] דהעונש דע"ז בא על "השם עד זומם" ולא על "המעשה זממה" דאף דנענש כפי הזממה, אבל אין הזממה מחייבת כלום, רק "השם עד זומם" מחייב, וזממה היא היכי תימצי בעלמא לעשותו ל"עד זומם", והבאנו כן מהרמב"ם, עיי"ש היטב שהארכנו בזה לעיל.*

*ומעתה נראה לחדש שכשיש כמה זממות לאיש א', אז רק חייל בו "שם עד זומם" חדא, ולא חייל בו שם עד זומם בנפרד לכל זממה וזממה [[93]](#footnote-94), ונראה דמה"ט מובן למה סגי במקצת כאש"ז בחד גברא, דכיון דהזממה עצמה לא מחייבת את העונש, אלא שהיא היכי תימצי בעלמא לקבוע את ה"שם עד זומם", א"כ א"צ להענישו כנגד כל זממה וזממה, דאין הזממה מחייבת את העונש, רק ה"שם עד זומם" מחייב את העונש, וכנגד ה"שם עד זומם" הוא כבר קיבל את העונש, ועיקר השם עד זומם לא נתגדל בזה שיש בה יותר זממות, כמו שהשם 'בן סורר' לא נתגדל עוד בזה שגונב ואוכל יותר מהשיעור, ודו"ק.*

*ועפי"ז אפשר להוסיף עוד לבאר למה אין הדין כן בתרי גברא, דיתכן לומר דכל זה דוקא בשתי זממות לאיש א' דאז שתי הזממות מחילים כהדדי שם עד זומם חדא, אולם בתרי גברא אינו כן, דהתם נתחדש דנתגדל ה"שם עד זומם" מחמת הגברא הנוסף שעליו יש עוד זממה, והיינו דמעתה אית ליה תורת עד זומם נגד שניהם, וממילא דאז איכא כבר סיבה נפרדת לעונש דכאש"ז, ואז אמרינן דכשלא התקיים הדין כאש"ז בתוספת שב"שם עד זומם", דאז באמת חסר בכל הדין כאש"ז, וכבר לא דומה לשם 'בן סורר' שלא נתגדל עוד בזה שגונב ואוכל יותר מהשיעור - וזהו יסוד דברי הרמב"ן.*

*וע"ד זה ביארנו לעיל [סימן ח] בדברי התוס' בדרשה של 'נפש בנפש' - שמבואר שם שהשם עד זומם הוא יותר חמור בנפשות, ונתחדש מלבד עיקר השם עד זומם יש תוספת לגבי נפשות וזה לא מתקיים במלקות, ודומה לשם עד זומםש מתלק בב' גברא.*

## בדברי ר"ת בקלב"מ במיתה לזה וממון לזה בכאשר זמם.

*ונוסיף בזה תוספת ביאור, דהנה, כעין דברי הרמב"ן מצאנו בדברי ר"ת בתוס' בכתובות [לא] דחידש דכל מה שלא אמרינן קלב"מ במיתה לזה וממון לזה היינו דוקא בעדים זוממין ומחלק בזה בין קלב"מ בכאש"ז בחד גברא לקלב"מ בכאש"ז בתרי גברי, וז"ל, "ונראה לר"ת דרבא דוקא גבי עדים זוממים אית ליה דממון לזה ונפשות לזה חייב, משום דבעינן שתתקיים הזמה כלפי כל אחד, ומיהו ממון ונפשות בחד גברא פטור כיון דמתקיים בו קצת הזמה אבל בעלמא מודה רבא דממון לזה ונפשות לזה פטור זה", ועיקר החילוק בין כאש"ז לשאר עונשים נתבאר אצלנו במק"א [[94]](#footnote-95), אכן החילוק בין חד גברא לתרי גברי לא מובן.*

*ומצאתי בזה בחידושי הר"ן [סנהדרין סוף ט':] שכתב דבגזה"כ של כאשר זמם אמר לעשות 'לאחיו' ובעינן כלפי כל אחיו ואחיו, ונראה, דמבואר כאן שאין הזממה מחייבת את העונש דא"כ איך מהני קיום במקצת, הא סו"ס הזממה מחייבת יותר, וע"כ שהשם עד זומם מחייב עונש, רק שזה נמדד כפי הזממה, ובזה נאמר דבמדידה כנגד הזממה יש מקום לחדש דמהני מקצת דסו"ס איכא הכא קיום כפי הזממה, אכן בתרי גברי נאמר דחייל 'שם עד זומם' בנפרד כלפי כל גברא וגברא, דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', וזה מה דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו", דכלפי כל אחיו ואחיו חייל שם עד זומם בנפרד וניתוסף שמו, ודו"ק, וי"ל דגם דברי הרמב"ן בנויים על דברי הר"ן בשיטת ר"ת, וזה כבר מקור לומר שנתגדל ה'שם עד זומם' כפי כל גברא וגברא.*

*ולפי דברי הרמב"ן א"ש כל השו"ט בסוגי', דהקשו דנפסליה לדידיה ולא לבריה, והיינו דלא מיקרי כאש"ז לחצאין כיון דסו"ס נתקיים א' מהזממות, דהעיקר הוא דנענש על ה"שם עד זומם", ועל זה תירצו, "בעינן כאש"ז וליכא", והיינו דהכא נתחדש דחייל תוספת בשם עד זומם כלפי זרעו, וכלפי הך תוספת בשם עד זומם חסר בכאש"ז הלכך שפיר חשיב לחצאין, ודו"ק.*

# סימן יחהפסד מתנו"כ

[בקושי' הראשונים בתשלום על הפסד מתנות כהונה.](#__RefHeading___Toc523606364) <> [בדברי הראשונים דהפסד מתנות כהונה מיקרי גרמי.](#__RefHeading___Toc523606365) <> [תוספת דברים בדינא דגרמי.](#__RefHeading___Toc523606366) <> [ביאור כוונת הרמב"ן בפסוק של זמם לעשות ולא זמם לגרום ע"פ הערת המרחשת בדין מזיק מתנות כהונה, ובדין היזק שאינו ניכר בעדים זוממין.](#__RefHeading___Toc523606367) <> [תוספת ביאור למה גרמי לא שייך הכא, וביאור הגדר ב"זמם לעשות" ולא "זמם לגרום", וביאור דין זוממי טריפה.](#__RefHeading___Toc523606368) <> [בדברי הריטב"א לחלק בין הפסד כתובה דלא מיקרי גרמא להפסד מתנות כהונה, ודן בזכות הכהן לקבל מתנות כהונה, ובדברי הקצוה"ח בזכיית הקטן במתנת כהונה דזוכה מצד 'חלף עבודתכם'.](#__RefHeading___Toc523606369) <> [הערה בדברי הריטב"א דהפסד תרומה חשיב לא קייץ.](#__RefHeading___Toc523606370) <> [המשך דברי הרמב"ן שיש כאן ב' סיבות ל'זממה לחצאין' במתנות כהונה.](#__RefHeading___Toc523606371) <> [ביאור בדברי הרמב"ן דמחלק בין הפסד המתנות כהונה לבנים של הכהן להפסד דידיה במתנו"כ, דכלפי הבנים תמיד דנים כגרמא כיון דאכתי לא חייל להם זכות זה, דעדיין לא נולדו.](#__RefHeading___Toc523606372) <> [הערה גדולה בעיקר טענת המרחשת במזיק מתנות כהונה דפטור ואעפ"כ עד זומם חייב, וה"ה דבהזיק שא"נ הדין כן, דתלוי בפלוגתא אי איכא זכות של הכהן או סתם מצות נתינה של הישראל.](#__RefHeading___Toc523606373) <>

##

## בקושי' הראשונים בתשלום על הפסד מתנות כהונה.

*הרמב"ן וריטב"א [ריש מכילתין] הקשו דלמה אין תשלומין על הפסד מתנו"כ, והנה זה ברור מסברא שאין קושי' אלא אחרי שיש מלקות ולא כאשר זמם, אכן לו יצוייר והיה חללות מדין כאש"ז - אז התקיים כבר הדין כאש"ז של הפסד מתנו"כ בזה שהם נעשו לחללים ואין להם מתנו"כ - כן נראה פשוט אף ששמעתי שמסתפקים בזה.*

*עוד שמעתי שדנו - דאי צריכים לשלם הפסד מן הצד כהפסד מתנו"כ, א"כ ה"ה בכאש"ז דמלקות - היינו צריכים לדון מצד הריפוי וצער ושבת של הנידון אחרי שהיו לוקין אותו, וזו טעות גדולה, א] הרי פשוט דחללות והפסד מתנו"כ דין אחד והכל נכלל בזממה, לעומת ריפו צער ושבת שלא קשורים כלל לזממה של מלקות, ורק תוצאה אחרי הכאש"ז, ופשוט, ב] כאן באמת מקיימים בו מלקות וגם אצלו יהיה ריפוי וצער ושבת [ודומה להך צד שהיו עושים בו חללות ואז ליכא תשלום נפרד על ההפסד מתנו"כ], ודו"ק.*

## בדברי הראשונים דהפסד מתנות כהונה מיקרי גרמי.

*ובעיקר הקושי' תי' הרמב"ן בתי' א' דהוי גרמא - [ועיין להלן למה אינו גרמי], וכתב עוד דאף אי הוי גרמי ולא גרמא הא אכתי לא שייך כאן, שהרי לא הפסיד את הבע"ד [שהוא רק זמם לעשות ולא עשה], וצ"ב, דבאמת צריכים להקשות דמה שייך דינא דגרמי בדיני עד זומם, הא גרמי נתחדש אך ורק במזיק, אטו גם במחלל שבת נחייבו בגרמי, ומה זה שייך לכאן, ובפשיטות צ"ל דעד זומם הוא א' מכ"ד אבות נזיקין וכמבואר בריש ב"ק ולכן משלם ממיטב, והכא חידש הרמב"ן דלא רק לענין גביית מיטב נתחדש שהוא מזיק אלא שכל דינו כמזיק הלכך פשיטא ליה שכמו שגרמי נתחדש בכל מזיק כמו כן נתחדש במזיק דעד זומם.*

*אולם קשה דסו"ס לא קרה שום נזק בזממה, וע"כ צ"ל דנתחדש במזיק דכאש"ז דדינו כמזיק אף בדליכא נזק, [דרק זמם לעשות ולא עשה], וזה כבר נכלל בעיקר הגז"ש דמיטב, ומה"ט שייך דינא דגרמי.*

*ומעתה צ"ב, שהרי ע"כ דזה גופא מה שנתחדש במזיק דכאש"ז דדינו כמזיק אף בדליכא נזק, וכנתבאר, וא"כ איך קאמר הרמב"ן דגרמי לא שייך כאן כיון שהוא לא הפסידו בפועל, [והיינו שהוא רק זמם לעשות ולא עשה], ומה אכפת לן בזה, דהא זה גופא החידוש בעיקר הך מזיק דעדים זוממין דא"צ נזק והפסד, ודנים אותו כאילו שהיה כאן הפסד, וא"כ עד כמה שנתחדש שהוא מזיק שוב שפיר שייך ביה גם דינא דגרמי, וצע"ג.*

*וצ"ל דכוונת הרמב"ן בזה היא דעיקר החידוש דגרמי חייב לא נתחדש בהך "מזיק מחודש" דעדים זוממים, דעצם זה דאית בהו תורת מזיק הגם שהם לא מפסידים היא גופא החידוש בהך מזיק, ובמזיק מחודש לא נתחדש דינא דגרמי, ונוסיף בזה עוד, שהרי הרמ"א [סימן שפ"ו] הביא מהנמו"י [פרק הפרה] דליכא גרמי בנזקי ממונו, והיינו דרק באדם המזיק נאמר דין גרמי, וא"ש דברי הרמב"ן, דכיון דע"כ דאין עדים זוממין בכלל האדם המזיק הפשוט, אלא שיש כאן מזיק מחודש, שוב ליכא הכרח שיש בו דינא דגרמי, דלא בכל מזיק נתחדש חידוש זה, והיינו דאי גלי רחמנא דעד זומם בכלל אדם המזיק שוב ממילא איכא ביה דינא דגרמי, אבל אינו כן, דהא ליכא הפסד וע"כ דהתורה חידשה כאן מזיק מחודש, ומנלן דבמזיק זה איתרבי דין גרמי.*

*וי"ל באופ"א, דבאמת בעיקר החידוש של גרמי לא נתחדש שיש לזה דין מעשה וליכא גרמא, אלא דבגרמי נתחדש דאף שאין כאן מעשה, אכתי חייב משום שהוא "אחראי" על הנזק, ולכן מחייבים אותו, והכא בעדים זוממין כתב הרמב"ן דאיכא גזה"כ מסויים ד"זמם לגרום" ובעינן דוקא "זמם לעשות", וסו"ס אין כאן תורת מעשה, דבגרמי לא נתחדש לדונו כמעשה, אלא לחייבו גם בלי מעשה שיטול אחריות על התוצאה בלי המעשה, ודו"ק - ועיין מה שהארכנו בזה באמרות אברהם פרק הגוזל עצים [סימן יב].*

## תוספת דברים בדינא דגרמי.

*ובאמת דיתכן דהנך ב' צדדים תלויים בפלוגתת הראשונים האם גרמי מה"ת או מדרבנן, עיין בסמ"ע [סימן שפ"ו ס"ק א'] שהביא מהרמב"ן שזה מה"ת והביא מהש"ך שהאריך להוכיח שזה מדרבנן וכן הביא מהתוס' במרובה [ע"א] בתירוץ אחד שזה מדרבנן, ודעת הש"ך שזה רק קנס, ונראה שאם זה מה"ת א"כ כפשוטו המהלך בזה שאין בזה חסרון של גרמא, והיינו ע"כ דחשיב כמעשה דאין כאן פסוק שבא לרבות גרמי וע"כ שמסברא איכלל בכלל המזיק של כל התורה ואין כאן גדר חדש, אבל אי הוי כקנס דרבנן אז י"ל דעשאוהו כ'אחראי על הנזק' גם בלי שעשה בזה מעשה, דאי רבנן חידוש דחשיב כמעשה שוב אינו קנס, ודו"ק.*

*ועיין עוד בסמ"ע [שם] שהביא כמה נפ"מ דאי הוי רק קנס אז לא קנסו בשוגג ולא קנסו את בנו, עיי"ש שהביא מהראשונים כן, ואף אנן נימא כן דבלא הפסיד ליכא אפילו סיבה לקנס אף אי חשיב מזיק, ודו"ק.*

*[אלא שיש לעיין דמהסמ"ע מבואר שיטת הנמו"י דחשיב קנס, ואולי דרק משום שהוא סובר שהוא קנס לכן הוא מחלק בין נזקי ממונו לנזקי גופו, וא"כ שוב ליכא לבאר את דברי הרמב"ן בשני הדרכים, דשני הדרכים מדין קנס, ושיטת הרמב"ן שגרמי מה"ת, ואכתי יש לעיין בזה, ודו"ק].*

## ביאור כוונת הרמב"ן בפסוק של זמם לעשות ולא זמם לגרום ע"פ הערת המרחשת בדין מזיק מתנות כהונה, ובדין היזק שאינו ניכר בעדים זוממין.

*וצריכים להוסיף בעיקר דברי הרמב"ן, דלכאו' קשה, הרי הרמב"ן הביא פסוק של 'זמם לעשות' ולא 'זמם לגרום', שמשם לומדים שלא מהני גרמא, ואי מגזה"כ נתמעט גרמא מה שייך בזה חידוש דגרמי, ומה כל קושית הרמב"ן, הרי פשוט שאף אם כל מזיק היה לו דין גרמי אכתי לא היינו מחייבים על גרמי אי היה כתוב אצל המזיק גזה"כ דגרמא פטור, ופשוט, וע"כ צ"ל שהפסוק בא לומר שגם מזיק זה יש לו פטור גרמא, דאף שזה מזיק מחודש בלי נזק, וכנתבאר, דאעפ"כ לא נתחדש אלא במעשה כשאר המזיקין.*

*ונראה להוסיף בזה ביאור, דהנה, כבר תמה המרחשת [ריש קונטרס הזמה] דאיך כתב הקצוה"ח דבמעיד שנתנסך יינך דאית ביה משום כאשר זמם, הא סו"ס הרי זה היזק שאינו ניכר, ולמה חייב למ"ד פטור, ותירץ דלא אכפת לן מה שבמזיקין איכא פטור על היזק שאינו ניכר, דהא א"כ מה הקשו הראשונים בהזממה של הפסד מתנות כהונה, הא מי עדיף ממזיק מתנות כהונה שהוא פטור ממש, ומאי שנא, וע"כ דלא אזלינן הכא במזיק בגדרי מזיק וגם מה שפטור במזיק גמור חייב במזיק של עד זומם, ומה"ט חייב גם בהיזק שא"נ, אולם הקשה על עצמו, דא"כ גם פטור גרמא ליכא, ותירץ דאדרבה משום הכי הוצרכו להך גזה"כ דזמם לעשות ולא זמם לגרום.*

*אולם קשה, דעד כמה שזה פסוק וגזה"כ מה שייך בזה דין גרמי, וכדהקשינו לעיל, וע"כ דאדרבה, דכיון שזה מזיק מחודש קס"ד שאין פטור גרמא, וכדמצאנו באמת דליכא פטור מזיק מתנות כהונה וליכא פטור היזק שא"נ, וע"כ משום שזה באמת מזיק מחודש, והפסוק רק מגלה שהדין הרגיל של גרמא בכל מזיק שייכא הכא אף דלא שייכא הכא כל הלכות מזיק, ובזה שפיר כתבו דסו"ס איכא דין גרמי.*

*ובעיקר הוכחת המרחשת מ'מזיק מתנות כהונה דפטור' ואעפ"כ מזיק דעד זומם חייב, עיין להלן מה שיש לדון בראיה זו ע"פ כל דברינו ברמב"ן.*

*אלא דבאמת יש מקום לומר שמה שהרמב"ן הביא את הפסוק והדרשה היינו כתירוץ חדש בפני עצמו, דכיון דיליף ליה מקרא תו לא שייך ביה דין גרמי [ואף דלא כתב ועוי"ל, כוונתו לטעם נוסף למה לא שייך כאן גרמי].*

## בעיקר דברי הקצוה"ח בנתנסך יינך.

ואגב יש להעיר בעיקר דברי הקצוה"ח בנתנסך יינך – דסו"ס קשה שאיזה זממה יש על אחיו – הא הוא מעיד על היין עצמו, והרי בודאי שראובן יכול להעיד על יינו של שמעון אחיו שהוא נסך או כשר – ולא מיקרי עדות על קרובו – רק על היין של קרובו ויינו של קרובו אינו קרוב אליו – ומוכרח מזה שהעדות אינו על בעל היין רק על היין עצמו – ועוד שכבר הארכנו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ,,,,] לחלק בין נדה שזה איסורים בלי פסול קורבה לזונה שזה איסורים שיש בו פסול זונה – עיין בזה בכתובות [יד] - והיי"ט שנדה זו עדות על הגוף ולא על הגברא – וגוף אינו קרובו רק גברא – ויין דומה לגוף בזה.

ולפי"ז קשה דא"כ איזה עדות יש על אחיו לגבי כאשר זמם – וכל מה שאחיו הפסיד מיקרי תוצאה בעלמא מהעדות - וצע"ג.

אולם סו"ס הקצוה"ח הביא מקור לזה מסקילה בשור – אלא דכבר דחה ראיה זו בחידושי רבי שלמה – מובא במילואי חושן שם – אולם סו"ס היה נראה שיש מקור לדבריה קצוה"ח מהתוס' בב"ק [כד] לגבי עדות על שור מועד [ד"ה ולא ישמרנו] דאזלינן בשווי השור וזה מיקרי לגרום, - אכן סו"ס זה דומה ליין נסך – ואכתי צ"ע.

## תוספת ביאור למה גרמי לא שייך הכא, וביאור הגדר ב"זמם לעשות" ולא "זמם לגרום", וביאור דין זוממי טריפה.

*[וי"ל בכל זה עוד בדרך אחרת, ונקדים לבאר את עיקר הגזה"כ דבעינן "זמם לעשות" ולא "זמם לגרום", וי"ל דכאן כתוב דבעינן "חלות פס"ד" דחייל בנידון, וזהו ה"לעשות", והיינו מה דחייל בו פס"ד דחיוב מיתה וחיוב מלקות וחיוב ממון וחיוב גלות וכדומה.*

*ונראה דכאן המקור לדברי הרמב"ן לעיל בטריפה דאינו לוקה כיון דאמרינן "דלא עביד ביה ולא מידי", וביארנו לעיל [סימן יב] דאף דנהרג מגזה"כ ד"ובערת הרע", אבל זה מצוה צדדית בבי"ד ולא חייל בגוף הנידון, ונראה דהגדר בזה הוא שזה בכלל "זמם לגרום" ולא "זמם לעשות" דלא נעשה בו ורק נגרם לו אח"כ ע"י מצות הבי"ד, וזהו נמי הגדר בהפסד דמתנו"כ, דלא חייל ביה שום חלות דין, אלא דאח"כ הכהן יפסיד בזה שכבר אין נתינה בפועל מצד הישראל, דרק גוף הפסול עצמו נעשה וחייל בו, לא כן הגרמא להפסיד מתנות כהונה.*

*ומעתה נראה דבכל גרמא, הנזק נעשה בניזק, ומצד הניזק יש מעשה, רק דכיון דהוי כח כחו דמזיק לכן אין כאן מעשה דמזיק ולא חשיב שעשאו, ובזה נאמר חידוש דגרמי דע"י גרמי אמרינן דעשאו, אולם הכא אין החסרון מצד העשייה של המזיק אלא מצד הניזק שלא נעשה בו, דבכל עדים זוממין מיקרי שנעשה בו ע"י שהפס"ד של בי"ד נעשה בו [וזהו כל ה"זמם לעשות"], אבל כאן הפס"ד של בי"ד לא נעשה בו, [דומי' לדין "ובערת" של טריפה שלא נעשה בו כלל], ובזה לא מהני כלל החידוש דגרמי, דרק להשוות את המעשה של המזיק למעשה הוא דמהני גרמי, ודו"ק, ועיין בהערה [[95]](#footnote-96)].*

## בדברי הריטב"א לחלק בין הפסד כתובה דלא מיקרי גרמא להפסד מתנות כהונה, ודן בזכות הכהן לקבל מתנות כהונה, ובדברי הקצוה"ח בזכיית הקטן במתנת כהונה דזוכה מצד 'חלף עבודתכם'.

*והנה, יש לדון דלמה הוי גרמא, וי"ל דכיון שאין כאן ודאות שוב חשיב גרמא דלאו ברי הזיקא, אלא דזה קשה שהרי גם בכתובה ליכא ודאות שתקבל כתובתה אלא דכיון שעכשיו יש לה כבר 'זכות' ששוה ממון שוב מהני להחשב כמזיק בידים, אכן לפי"ז קשה דא"כ אף דהתרומה עצמה לאו ברי הזיקא, אבל סו"ס ה'זכות' לקבל תרומה שוה ממון וזה ברי הזיקא.*

*וכתב הריטב"א בביאור תי' זה, דאין זכות ושעבוד של הכהן, רק מצות נתינה מצד הישראל, וכתב כן ליישב דעכ"פ במכירי כהונה איכא ודאות, וביאר דמכירי כהונה הוא רק מצות נתינה בעלמא ואין כאן שעבוד של הכהן, וזה חידוש בגדר מכירי כהונה [[96]](#footnote-97), אכן בעיקר דבריו כבר מבואר דגם בלי מכירי כהונה ליכא זכות ממון כלל, ואינו אלא מצות נתינה, ונראה דע"כ צ"ל דאף דלשבט כהונה יש זכות ממון אבל לכל יחיד ויחיד ליכא זכות ממון, ואינו אלא דין נתינה כלפיו, ודו"ק.*

*ונראה דזה תלוי בדברי הקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ד'] דדן בנתינת מתנות כהונה לקטן אף דליכא דין דעת אחרת מקנה במתנות כהונה כיון שאינו של הישראל ואין לו בו אלא טוה"נ בלבד, וחידש, דכיון דמבואר בתוס' בסנהדרין [ס"ח:] דקטן זוכה בדמי עבודה ושכר מלאכתו אף אי אינו זוכה בדעת אחרת מקנה, א"כ ה"ה דקטן זוכה במתנות כהונה, דנמי הוי "חלף עבודתכם באוהל מועד", ועיין בהערה [[97]](#footnote-98), ועיין במלואי חשן [שם] שהביא שכבר תמה ביד אפרים שגם כהנים פסולים לעבודה מקבלים תרומה וע"כ שאינו "חלף עבודתכם", ועוד הקשה בנתה"מ דכל החוב הוא רק לשבט כהונה ולא לכל כהן וכהן וא"כ איך זוכה בזה הכהן, ונראה דפלוגתא זו [קצוה"ח ונתה"מ] תלויה בדברי הריטב"א, דמהריטב"א מוכרח דליכא זכות לכהן מסויים כלל, רק לשבט הכהנים, [ואפילו במכירי כהונה אין לו זכות], ומשמע כהנתה"מ, דלפי הקצוה"ח שזה חלף עבודתכם פשיטא שיש לו זכות - וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מו].*

## הערה בדברי הריטב"א דהפסד תרומה חשיב לא קייץ.

*עוד תי' שם הריטב"א דהפסד תרומה הוא מידי דלא קייץ, וז"ל, "ומסתמא לא אמרה תורה ועשיתם לא כאשר זמם אלא במידי דקייץ", וסו"ס צ"ב שהרי עכ"פ יש זכות שאפשר לשומו, וזה בעצמו שוה ממון, וזה קייץ, ודומה לכתובה, וצ"ל כדלעיל דליכא זכות מתנות כהונה, ואינו אלא מצות נתינה בעלמא, ועיין בהערה [[98]](#footnote-99).*

## בדברי הראשונים דכאשר זמם על מתנות כהונה מיקרי כאש"ז לחצאין, ומבאר דשני התירוצים פליגי אי איכא מצות נתינה בעלמא [ואז איכא גרמא וליכא לחצאין] או דאיכא זכות [חלף עבודתכם] ואז איכא לחצאין וליכא גרמא.

*עוד תי' הרמב"ן וכ"ה בריטב"א ["עוד פירשו בתוס'"] דהוי כאש"ז לחצאין, והיינו משום דבעיקר הפסול כבר לא שייך כאש"ז ולכן הך חלק הוא כבר לחצאין, כן מבואר בגרסאות הנכונות ברמב"ן [[99]](#footnote-100).*

*ולכאו' קשה שיש זממה על החלות פסול, ומה שלא מגיע גוף המתנות לביתו של הכהן הוא כבר תוצאה בעלמא, והוי כזממה נוספת שיוצא מהזממה הראשונה, והוי כב' זממות, וא"כ למה הוי לחצאין, הרי כבר ייסד הרמב"ן בקלב"מ דלא מיקרי לחצאין בזה שמקיימין הזמה אחת מתוך שני זממות אי שניהם הוו לגברא חדא, וי"ל דלכן הוסיף הרמב"ן דשאני הכא דעיקר הזממה הוא הפסול, ומקרי כאש"ז לחצאין כשחסר עיקר הזממה, אכן זה גופא קשה דאי הוו שני זממות נפרדות איך דיינינן ליה לעיקר וטפל.*

*ונראה דתירוץ זה של הרמב"ן ס"ל דכיון דלשבט כהונה יש זכות ממון, כמו"כ יש לכל כהן זכות ממון מכח המצות נתינה, [וזה כדהבאנו מהקצוה"ח דלכן יכול הקטן לזכות במתנות כהונה, והזכות הוא מדין חלף עבודתכם], ושוב י"ל דמפסיד הך זכות בתרומה כחלק מהפסול עצמו, ושוב הו"ל כזממה א', הפסול והפסד הזכות, וזה ודאי לחצאין, ובזה כתב הרמב"ן דחסר בעיקר הזממה, דחדא זממה נינהו, והוצרך להוסיף שחסר בעיקר כיון שלשיטתו לא אכפת לן מה שחסר בגברא אחד, ורק בתרי גברי מצאנו לחצאין, הלכך הוצרך להוסיף דגם בחד גברא מה שחסר בעיקר הזממה נמי מיקרי לחצאין, [וצ"ל שה'שם עד זומם' נקבע כפי עיקר הזממה הלכך חשיב כלחצאין כמו בתרי גברי].*

*ומעתה י"ל דבזה גופא פליגי ב' התירוצים, דשורש פלוגתתם בפלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ האם יש זכות לכל כהן בתרומה או שזה רק מצוות נתינה, ונפ"מ בתרתי, דבמצות נתינה ליכא חסרון של לחצאין בעיקר וטפל ואיכא חסרון של גרמא, ואי יש להם זכות בגוף המתנות אז ליכא חסרון של גרמא ואיכא חסרון של לחצאין.*

*והיינו כך: שהתירוצים הקודמים לא ניחא להו בכל זה כיון דס"ל דאין כאן אלא מצות נתינה בעלמא ותו לא, ואינו זכות ממון, ושוב הו"ל שני זממות נפרדות, דהזממה לא לקבל את גוף המתנות לביתו הוא 'מצב מתמשך' שלא מתחיל בבי"ד בפסק שפסקו עליו חללות, אלא שמתחיל מתי שבפועל מפסיקים לתת לו את המתנות וממשיך לעולם, לעומת החללות שהוא הפסק שחל עליו כעת בבי"ד, ותרתי נינהו ועומדים בנפרד כתרי זממות נפרדות ואין כאן עיקר וטפל, הלכך לא אכפת לן בזה שקיים אחד בלי חברתא, אלא דא"כ הדרא תירוצם דשוב הו"ל גרמא ושוב חשיב לא קייץ, דלא מיירי בגוף הזכות שהוא בידים והוא קייץ, ורק לתירוץ השני שיש כאן זכות של הכהן בגוף המתנות, אז י"ל שיש לחצאין של עיקר וטפל, דחלק מגוף הפסול עצמו שחל עליו עכשיו בפס"ד הוא שממילא בטלה מיניה זכות המתנות, וזה לא 'מצב מתמשך' כמו ביטול קבלת המתנות, ודו"ק.*

*והיינו, דלתירוץ זה דיש זכות ממון לכהן, כבר א"א לומר שזה רק גרמא, דרק מצד גוף המתנות מיקרי גרמא, לא כן מצד הזכות בעצמו, ולהכי הוצרכנו לומר דמצד הזכות ממון זה כבר לחצאין, הרי דפלוגתת התירוצים תלוי בנידון זה אי איכא מצות נתינה או דהוי זכות ממון, ודו"ק.*

*ונראה דמהלך זה הוא פתח גדול להבין את המשך דברי הרמב"ן לחלק בינו לזרעו בהפסד מתנות כהונה וכדיבואר.*

## המשך דברי הרמב"ן שיש כאן ב' סיבות ל'זממה לחצאין' במתנות כהונה.

*דהנה, הרמב"ן מוסיף בזה עוד, דאף לבנו של הנידון פשוט שאינו משלם את ההפסד שמתנות כהונה, והנה כוונת הרמב"ן כאן אינו לתירוץ חדש, רק דבא להוסיף ולומר דתשלומין דמתנו"כ הוא לחצאין מב' סיבות, ולשיטתו הוצרך לזה, וכדיבואר:*

*א] הרמב"ן מתחיל דחסר בעיקר הזממה דפסול כהונה [מחמת לו ולא לזרעו], ולכן לא מענישים כפי הטפל [הפסד ממון של הזכות תרומה] כשלא מענישים כפי העיקר [הפסול עצמו], וזה מיקרי לחצאין אף שזה בחד גברא, וכנתבאר.*

*ב] ממשיך הרמב"ן שסו"ס יש מקום לחלוק ולומר שסו"ס יש כאן ב' זממות בחד גברא ואין כן לחצאין, [וזה קשה רק לשיטתו, הלכך הוא מוסיף הוספה זו, והריטב"א לא מוסיף כן, ועיין בהרחבה יותר בהערה [[100]](#footnote-101) דלשיטתו אזיל].*

*ולכן הוצרך הרמב"ן להוסיף דאיכא לחצאין מצד אחר וזה באמת הלחצאין של תרי גברי, והיינו דאכתי י"ל דגם בתשלומין עצמן [מצד ההפסד ממון של הזכות תרומה] אכתי חסר, שהרי עד כמה שזה נוגע לבנו אינו משלם, הרי לן לחצאין בתרי גברי דפשיטא דחשיבא לחצאין, כך הוא סדר דברי הרמב"ן.*

## ביאור בדברי הרמב"ן דמחלק בין הפסד המתנות כהונה לבנים של הכהן להפסד דידיה במתנו"כ, דכלפי הבנים תמיד דנים כגרמא כיון דאכתי לא חייל להם זכות זה, דעדיין לא נולדו.

*אולם עיקר דברי הרמב"ן [דאין משלמין לבניו] צ"ע בממנפ"ש, דאי חשיב זממה לבנו, א"כ למה באמת א"צ לשלם לו, ואם אינו זממה כנגד הבן, א"כ מה אכפת לנו במה שלא משלמין לו.*

*והנראה בזה, דכבר ביארנו דלפי תירוץ זה, כל מה שחולקים וסוברים שאין כאן חסרון של גרמא, היינו משום שלפי תירוץ זה אנו סוברים שמתנות כהונה הוא זכות ממון, והביאור בזה שזה כבר קיים אצל הכהן, והעד זומם מאבדו ממנו ולכן אינו גרמא.*

*ומעתה נראה פשוט שכל המחלקות בין ב' התירוצים האם זה גרמא או לא, כל זה רק שייך בהפסד דידיה, דתלוי אי איכא זכות ממון או לא, אבל בהפסד דבניו אינו כן, דאף דלתירוץ זה איכא זכות ממון במתנות אכתי מיקרי גרמא כלפיהם, שהרי כלפי בניו דעדיין לא נולדו, הרי אין להם עדיין זכות ממון, וכלפיהם הוי רק מניעת הריוח, שמונע מהם שלא יזכו בעתיד בהך זכות ממון, וכלפיהם פשיטא דהדרא דינא דגרמא, ולכן פטור, ושוב הו"ל לחצאין, דכיון דחלק מהך זממה הוא 'לעשות' וחלקו הוא 'לגרום', שוב לא מתקיימת כל הזממה, ושפיר מחשיב לחצאין [[101]](#footnote-102).*

*איברא, דהעירני תלמיד אחד שהדברים מופרכים מיניה וביה, דעד כמה שיש פסוק של זמם לגרום ולא זמם לעשות, הרי בפסוק הזה נאמר שאין מחייב של הזמה על גרמא, ולמה מיקרי לחצאין בכה"ג אי חסר במחייב, ובתוספת ביאור, הרי כבר נתבאר לעיל [ס"ק ד'] לחלק בין מיעוטא דלאחיו ולא לאחותו לבין מיעוטא דלו ולא לזרעו, דזה במחייב [לאחיו] ולכן אינו לחצאין וזה בבפועל [לו ולא לזרעו] ולכן איכא לחצאין, וה"ה דהכא זה דומה לדרשה דלאחיו, שזה כתוב בהגדרת ה'לעשות לאחיו'.*

*[אולם איך שלא יהיה יש כאן טענה, דגם אם נבאר את הרמב"ן באופן אחר אכתי טענה זו במקומה עומדת, דבאמת פטורים ממתנות כהונה דבנו מצד גרמא שהרי באמת יש כאן גרמא, ובאמת אין כאן מחייב בעיקר חיובא דעד זומם, וצ"ע], ועיין בהערה [[102]](#footnote-103) מה שביארנו בזה.*

## הערה גדולה בעיקר טענת המרחשת במזיק מתנות כהונה דפטור ואעפ"כ עד זומם חייב, וה"ה דבהזיק שא"נ הדין כן, דתלוי בפלוגתא אי איכא זכות של הכהן או סתם מצות נתינה של הישראל.

*והנה, הבאנו מהמרחשת שהוכיח ממה שמזיק מתנות כהונה פטור ואעפ"כ דנו הראשונים לחייב בעד זומם, דה"ה בהיזק שא"נ לא אכפת לן, וממילא מובן למה בעינן גזה"כ של זמם לגרום, ונראה שיש לתלות טענה זו בשני התירוצים של הרמב"ן.*

*דהנה, כל מה שמזיק מתנות כהונה פטור, היינו משום שזה ממון שאין לו תובעין, וא"כ ה"ה הכא מה שהוא גורם שלכהן הזה לא יתנו מתנות דליכא בזה שום מזיק, שאין שום תביעה עליו במה שהוא גורם שהמתנות ילכו לכהנים אחרים שהרי גם הם תובעין, ואין לומר שדוקא שם שהוא מזיק את המתנה הזו אז פטור דמהיכי תיתי שזה עמד להגיע לכהן הזה, אבל במעיד עליו שהוא חלל הרי הוא מונע כל המתנות שלא יגיעו אליו ופשוט שהיו מתנות שהיו מגיעים אליו ואת אלו הוא מנע, דזו אינה טענה, שהרי גם במזיק את כל המתנות כהונה שבעולם פטור אף שבודאי היה מגיע אליו מתנה אחת, ואעפ"כ פטור כיון שעצם זה שיש עוד תובעין פוטרו מלהתיחס לתביעה דידיה.*

*ובקצרה, מה לי מה שהוא מונע את המתנות מלהגיע אליו בזה שהוא מעכב אותו מלקבלם או שהוא מונע את המתנות מלהגיע אליו בזה שהוא מונע את המתנות, בתרווייהו הוא פטור כיון דאיכא תובעין אחרים על הנך מתנות ויש לו לגרום שהמתנות הללו ילכו להם, ומה הקשו הראשונים כאן, וע"כ דמוכרח הכא שהתורה חייבה על מזיק כזה אף דבכה"ת ליכא תביעת נזקין בכה"ג מחמת התובעין האחרים, וע"כ דמזיק מחודש הוא, הלכך שפיר איכא למימר דגם בהיזק שאינו ניכר הוא חייב, כן נראה בביאור טענת המרחשת.*

*אולם נראה דכל טענת המרחשת תלויה בפלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ אי איכא זכות לכהן או לא, דדוקא אי ליכא זכות כהונה במתנות אז יש לומר דמה לי עיכוב במתנה ומה לי עיכוב בכהן, אכן פשיטא דלפי הקצוה"ח שיש 'זכות ממון' לכל כהן וכהן לקבל מתנות, הרי בזה פשיטא שיש מזיק בזה שהוא מפסיד ממנו את זכותו, ואין זה ענין למזיק מתנות כהונה שהוא מפסיד את המתנה עצמה ולא את זכות הכהן לקבל, וזכות זה הוא ודאי ממונו ככל שאר זכויותיו, ורק אי אין זכות לכהן אז י"ל דלמנוע ישראל לתת לו הוא לא גרע מלמנוע את המתנה עצמה מלהגיע אליו, ודו"ק*.

# סימן יטהערות בק"ו ד'בר פדא'

[הוכחה מעיקר דברי בר פדא דכאש"ז אינו דין הנהגה בעלמא אלא שמחילים חלות דין חללות על העד זומם.](#__RefHeading___Toc523688206) <> [ביאור בדברי הריטב"א בק"ו דבר פדא ד"לו ולא לזרעו" הוא גילוי מילתא בעלמא דחללות נתמעטה מפרשת הזמה.](#__RefHeading___Toc523688207) <> [ישוב קושי' התוס' על רש"י בדין "מה הסוקל אינו נסקל".](#__RefHeading___Toc523688208) <> [בקס"ד דזומם לסקול דאינו נסקל אי דינו בסייף או במלקות.](#__RefHeading___Toc523688209) <> [מחלק בין גדר הק"ו בסוקל לגדר הק"ו בחללות, ומיישב בזה את קושי' המהרש"א למה מיקרי ביטול תורת עדים זוממין.](#__RefHeading___Toc523688210) <> [ביאור בקס"ד דסוקל היה נסקל ע"פ דברי הרמב"ם ריש רוצח דהיה קס"ד כזה בכל רוצח.](#__RefHeading___Toc523688211)

## הוכחה מעיקר דברי בר פדא דכאש"ז אינו דין הנהגה בעלמא אלא שמחילים חלות דין חללות על העד זומם.

*בעיקר הק"ו של בר פדא אנו רואים שהמיעוט של ב"ג מכאש"ז אינו דין כללי בהזמה, אלא דדיני חללות נשנו כאן, והיינו דנלמד מפרשת חללות דלא משכחת לה חללות על מחלל, וה"ה דעל בא לחלל ליכא חללות.*

*ונראה דמהכא הוכחה ברורה דדין כאש"ז אינו דין "הנהגה" בעלמא, אלא שמחילים חלות דין חללות על העד זומם, וממילא דילפינן הכא הלכות חללות, אבל אם לא היה דין חללות, אלא הנהגה בעלמא א"כ בטלה ק"ו, דאף דליכא חללות אמיתית בבא לחלל [דבזה איכא ק"ו ממחלל], אכן יתכן דהנהגה של חלל אכתי איכא, דבזה ליכא ק"ו, ומוכרח דחלות חללות חייל כאן.*

## ביאור בדברי הריטב"א בק"ו דבר פדא ד"לו ולא לזרעו" הוא גילוי מילתא בעלמא דחללות נתמעטה מפרשת הזמה.

*והנה עיין בריטב"א שהביא ב' פירושים, ובפירוש א' כתב דבר פדא אתא לחזק את דברי ריב"ל דיליף מ"לו ולא לזרעו", וצ"ע דדברי ריב"ל קאי בפרשת הזמה, ודין זה שייכא בכל מקום שהעונש של כאש"ז שייך לזרעו, ולאו דוקא בחללות, דדין כללי הוא דהעונש לזרעו "מעכב" את כל העונש של הזמה, והיינו שבחללות איכא "עיכוב" בדין כאש"ז.*

*אולם כבר נתבאר דק"ו של בר פדא אינו דין כללי אלא דדיני חללות נשנו כאן, והיינו דנלמד מפרשת חללות דלא משכחת לה חללות על מחלל, וה"ה דעל בא לחלל ליכא חללות, וזה איפכא מריב"ל דלמד דחללות בכלל הזמה היא אלא שיש כאן עיכוב בעונש, דלפי בר פדא מוכרח דאינו כן, אלא דחללות מופקע מצד עצמה מפרשת הזמה, ותרתי נינהו, ואיך אמרינן דבר פדא בא לחזק את ריב"ל.*

*ומכאן מוכרח דבר חדש ד"לו ולא לזרעו" הוא גילוי בעלמא דדין חללות מופקע מכאש"ז, דחללות הוא "פסול", הלכך לא שייך לעונשי בי"ד, וכאש"ז רק נאמר בעונשי בי"ד דמיתה ממון ומלקות, ודו"ק.*

*וע"ד זה מפורש כבר בריטב"א [לעיל] שלא תירץ כהתוס' על הקושי' ממצרי שני מצד לו ולא לאשתו, וכתב ליישב "אלא שי"ל שדינם אמת, שלא חילקה התורה בפסולי יוחסין", והיינו דמבואר בדבריו ד"לו ולא לזרעו" הוא גילוי בעלמא בדין יוחסין ודו"ק.*

*ובביאור הדבר י"ל דזה גילוי דכל פרשת כאש"ז רק נאמרה בעונשי התורה, אבל פסולי קהל וכהונה לאו בכלל עונשים נינהו ובדידהו לא נאמרה הך פרשה כלל, ורק בעונשי ממון ועונשי מלקות ועונשי מיתה נאמרה פרשה זו, ודו"ק, וזהו נמי הביאור ב"לו ולא לזרעו" שהוא רק גילוי בעלמא שיוחסין ופסולין לא שייכי לכאשר זמם, ועיין להלן [ס"ק ד' בסוף תוד"ה מה הסוקל] שהוכחנו כנ"ל מהמהרש"א.*

*וע"ד זה כתב נמי באבי עזרי [עדות פרק כ' הלכה ח' - מהדו"ק, ד"ה ונראה עוד] מעצמו, אלא דחידש כן בכל הד' דברים, ובזה ביאר את הרמב"ם דד' דברים מפי הקבלה שלוקין, ודבריו יובאו להלן [סימן כט].*

*והוסיף בזה עוד הריטב"א, דיתכן דבר פדא חולק דכיון דמיפסל איהו קרינן ביה שפיר כאש"ז, ועיין בהערה [[103]](#footnote-104), וכוונתו כאן ע"ד מה שכתב לעיל באשתו, דכיון דנגד "אחיו" נתקיים כאש"ז שוב לא אכפת לן דלא נתקיים כאש"ז נגד אשתו, דרק בבנו היתה סברא דכרעי' דאבוה, וכאן חולק על סברא זו.*

## ישוב קושי' התוס' על רש"י בדין "מה הסוקל אינו נסקל".

*תוס' הק' על רש"י דהתם איכא גזה"כ "ולא כאשר עשה" והכא בחללות אין פסוק לומר שיש זממה על חללות.*

*וצ"ע, דסו"ס יש גילוי קרא דזמם חייב יותר מעשה, וי"ל דשאני "עשה" דחללות שזה עשה אמיתי מ"עשה" מדין "כאשר עשה" שזה רק עשה דרך זממה, ורק בכה"ג יש גזה"כ דזמם חמיר מעשה, אבל כלפי עשה אמיתי אין גילוי קרא, וזהו שהביאו מסוקל לשיטת התוס' שזה סוקל ועשה אמיתי.*

*וליישב שיטת רש"י נראה, דלמד את דברי בר פדא באופ"א, דהתוס' למדו כפשוטו דלא שייך להחמיר ב"זמם" יותר מה"עשה" ולכן פטור כמו עשה, ושפיר הק' דשאני עשה דזממה מעשה אמיתית, דתרתי נינהו, אבל רש"י למד דבר פדא בא לבאר שורש דינא דכאש"ז, דלמה חייב על זממתו בלי עשה וע"כ דאחשבי' תורה לעשה וזהו טענת בר פדא דבחללות "עשה" פטור וממילא דכבר לא שייך כאן כאש"ז בחללות, וזהו שהק' רבינא, דאדרבה, מדין כאש"ז ולא כאשר עשה כבר חזינן דבהכרח דאין זממה חייב מדין עשה, ונדחה טענת התוס', דכבר ליכא לחלק בין סוגים של עשה.*

## בקס"ד דזומם לסקול דאינו נסקל אי דינו בסייף או במלקות.

*בסוף דברי התוס' מבואר דפשיטא דסוקלים עד זומם, ועיין במהרש"א דביאר בזה דאל"כ למה אין דין זה מפורש במשנה, ומדבריו מבואר דהיה לוקה כמו בן גרושה, ולכאו' זה קשה דכתי' "נפש בנפש" וכמבואר בתוס' בריש מכילתין, ומכאן ראי' לדברינו לעיל [סימן ח] שיש מלקות בנערה המאורסה למסקנת התוס' גם נגד הזממה ד"לאוסרה" וגם נגד הזממה של מיתה, וכל מה דכתי' בדין "נפש בנפש" אינו אלא לומר דלא מהני הנך מלקות כלפי דין "יכול להזימה", אלא דלכאו' קשה, דכפשוטו הדין הזה נאמר בעיקר הזמה וממילא דהנפ"מ בזה הוא דכבר לא מיקרי יכול להזימה, ועיין לעיל שם [סימן ח] דכבר ביארנו את המהלך בזה.*

*ואין לומר דכוונת המהרש"א דלעולם אין מלקות רק סייף, וכמוש"כ הרמב"ן כאן, דא"כ הול"ל "כמו בת כהן" ולא הול"ל "כמו בן גרושה", וכוונתו ע"כ שיהיה מלקות, ואין לומר דליכא מלקות, דא"כ מה הטענה שלא הביאוהו במשנה, הא לא שייך במשנה כיון שאין בו מלקות, וכטענת הרמב"ן בכופר.*

## מחלק בין גדר הק"ו בסוקל לגדר הק"ו בחללות, ומיישב בזה את קושי' המהרש"א למה מיקרי ביטול תורת עדים זוממין.

*וא' העיר, דמהו ראיית התוס', הרי לעולם י"ל דהמשנה כתבה בן גרושה וה"ה סוקל, ונקטו דוקא בן גרושה "דאטו תנא רכיל וכו'", דתרוייהו מק"ו אחד נשנו.*

*ונראה דמכאן ראי' למה שכתבנו לעיל לבאר את הריטב"א דיש מיעוט על "יוחסין ועל "פסולין" ב"לו ולא לזרעו", והך ק"ו רק בא ללמד דאינם "עונשים" ולא שייכי לעונש בי"ד, והיינו דאינו ק"ו שמלמד שיש עיכוב בעונש של חללות מכאש"ז אלא שזה מגלה שחלות פסול של חללות לא שייך לכאשר זמם ומופקע מהפרשה, דכל הפרשה היא פרשה של "עונשים", כן ביארנו לעיל.*

*והנה כל זה לא יתכן לפרש בסוקל, דסוקל הוא עונש ככל העונשים, ולפי"ז צ"ל דהק"ו בסקילה הוא ק"ו כפשוטו דע"כ דכבאש"ז ליכא סקילה בבא לסקול, וע"כ דהק"ו לא בא לגלות שסקילה לא שייך לכאש"ז, ונמצא דק"ו בחללות וק"ו בסקילה תרתי נינהו, הלכך הו"ל להביא את שניהם, ודו"'ק.*

*ונראה דבזה מתיישבת קושי' עצומה, דהנה, מה קושי' הגמרא דא"כ בטלת תורת ע"ז, הרי לא נתבטל לגמרי, וי"ל דכיון דברוב מיתות נתבטל שפיר מיקרי נתבטל, וכן נראה מהמהרש"א, ואכתי קשה, הא סו"ס איכא קיום לדין כאש"ז בכמה מיתות, וכפשוטו עצם זה שהק"ו סותר את פשוטו של מקרא בדין כאש"ז כבר מיקרי ביטול תורת ע"ז, אלא דא"כ קשה, דמאי שנא ק"ו דחללות מק"ו דסקילה, הא אי מיקרי "ביטול תורת ע"ז" בזה שהק"ו מגביל את דיני הזמה בסקילה, א"כ ה"ה בחללות והוי ליה להקשות מיניה וביה בחללות עצמה בלי להביא את הדין סקילה.*

*ולדברינו א"ש, דבחללות איכא גילוי ע"י הק"ו דמעולם לא נכנסה פרשת חללות לכלל עונשי הזמה, אכן סקילה ודאי נכנסה ככל שאר מיתות, וע"כ דהק"ו מגביל את עצם הכאשר זמם, ואינו גילוי ששני הפרשיות לא שייכות, הלכך דוקא בסקילה איכא ביטול לתורת ע"ז, ודו"ק.*

## ביאור בקס"ד דסוקל היה נסקל ע"פ דברי הרמב"ם ריש רוצח דהיה קס"ד כזה בכל רוצח.

*יש לדקדק, דלכאו' חלוקין הנך תרי ק"ו בחללות ורציחה, דלכאו' דוקא במחלל שיש סברא שיתחלל כיון דכל דיני חללות חלים ע"י חילול הכהונה, ומסברא היה מתחלל וע"כ שיש דין דמחלל אינו מתחלל, ובזה ילפינן דה"ה דבא לחלל לא מתחלל, אכן הכא בסקילה ליכא דין שאינו נסקל, אלא דכיון דעונש רציחה הוא אחד, ואין כאן אלא עונש אחד על עבירה זו, א"כ פשיטא דתמיד דינו בסייף, אבל אין זה ענין לע"ז שתמיד דינו משתנה כפי החטא וזממה, והתם בדין הוא שבא לסקל יסקל, ורק אי היה דין שסוקל אינו נסקל הייתי לומד דין זה בק"ו לבא לסקל, וצ"ע.*

*ונראה דאדרבה, דהדברים מבוארים בהדי' בדברי הרמב"ם דהיה קס"ד דגם בכל רוצח שימות כפי מה שרצח אותו, דיעויין ברמב"ם [הל' רוצח פרק א' הלכה א'] וז"ל, "כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה לא תרצח, ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסייף שנאמר נקם ינקם, מפי השמועה למדו שזו מיתת סייף, בין שהרג את חבירו בברזל בין ששרפו באש מיתתו בסייף", וק' דמה הקס"ד דישרף.*

*ושמעתי מידידי הגר"א עוזר שליט"א ע"פ מה שכבר ביארו דיסוד מיתה דרוצח חלוק משאר מיתות שבאים כעונש על החטא, דהכא ברציחה באה המיתה בגדר נפש תחת נפש, ועיין להלן [סימן סז] שהבאנו כמה מקורות על זה, ומדין נקמה על נפש המת אתינן עלה, ומטעם זה קס"ד שיענש כמו שהוא בעצמו הרגו, ועל זה נתחדש דאינו כן, ועיי"ש שביארנו דזה תוכן הילפותא דנקום ינקם שהביא הרמב"ם בהלכה זו, דגלי לן קרא דנקמה בחרב, ואל"כ אין ללמוד מהדין מיתה בהורג עבד, ודו"ק.*

*ולפי"ז א"ש דגם הכא שורת הדין היה דימות בסקילה, ונאמר גזה"כ שאינו כן, וילפינן דין זה בק"ו דגם בבא לסקול דאינו נסקל, ודו"ק.*

# סימן כביאור בדברי הגר"ח בגדר הדין דכאשר זמם ולא כאשר עשה,ופלוגתת הר"י וריב"א בזה.

[האם מדמינן פסול חללות לממון דאפשר בחזרה.](#__RefHeading___Toc523688627) <> [ביאור בדברי הגר"ח בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בדין כאשר עשה במלקות.](#__RefHeading___Toc523688628) <> [עפי"ז מבאר דינא דב"ג אי שייך ביה כאשר עשה, דתלוי בפלוגתת הנ"ל בדין עשה במלקות.](#__RefHeading___Toc523688629) <> [ביאור פלוגתת הר"י וריב"א אי "עשה" נתמעט מכלל זממה או דנתמעט מצד עצמו.](#__RefHeading___Toc523688630) <> [מבאר דפלוגתת הר"י וריב"א תלוי בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד בגדר הדין כאשר עשה, ובהערת האבי עזרי בסברת אפשר בחזרה.](#__RefHeading___Toc523688631)

## האם מדמינן פסול חללות לממון דאפשר בחזרה.

*בעיקר הדין כאשר זמם ולא כאשר עשה ידוע להק' דב"ג וב"ח תמיד מיקרי כאשר עשה, וכן הק' בתומים [סי' ל"ח], ועיין לעיל [סימן א'] מה שהרחבנו בזה.*

*וידוע לתרץ דזה תלוי בפלוגתת הר"י והריב"א [תוס' ב"ק ד':] אי ממון תמיד מיקרי כאשר זמם כיון דאפשר בחזרה, ואינו בכלל עשה, א"כ ה"ה בב"ג וב"ח דג"כ אפשר בחזרה, אלא דלפי"ז אכתי תלוי בפלוגתת ב' השיטות בתוס' [שם], ובביאור דבריהם עיין בהערה [[104]](#footnote-105).*

*אולם הכא יתכן דכו"ע מודי כיון דהחללות מתבטלת מאליה ע"י ההזמה, וא"צ שבי"ד יחזירוהו, ולכן כו"ע מודי דאין זה בכלל כאשר עשה, ודו"ק.*

## ביאור בדברי הגר"ח בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בדין כאשר עשה במלקות.

*אכן י"ל בזה עוד, ונקדים בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד אי נתמעטו מלקות מכאשר עשה, דהנה, דעת הרמב"ם כהריב"א דבממון ליכא כאשר עשה דאיתא בחזרה, אמנם גם במלקות כתב דליכא כאשר עשה ולא נתבאר הטעם בזה, דמאי שנא מלקות ממיתה דבמיתה איכא מיעוטא דכאשר עשה, ומ"ש ממון דהיינו ממעטים מ"עשה" לולי סברא דאפשר בחזרה, [ועיין לעיל [סימן א' פרק ב'] שהבאנו את תירוצו של הפנ"י ברמב"ם, ויישבנו את הדברים ע"פ יסוד דברינו בעיקר ה'שם עד זומם'].*

*וביאר בזה הגר"ח [הל' עדות] דעצם החפצא של מלקות הוא "בפני בי"ד וע"פ בי"ד", ובלא זה חסר בחפצא דמלקות וע"י הפס"ד משוי ליה למלקות ואל"כ הרי"ז חבלות, ודומה למי שמלקהו בדבר אחר, דחסר בגוף המעשה, ודלא כמיתה דתמיד חשיב מיתת בי"ד, וא"צ את הפס"ד של חיוב לעשותו למיתה, וכן הוא בממון, ומה"ט פשוט דלאחר שהוזמו מיתברר שלא היה "ע"פ בי"ד" ולא היה מלקות רק חבלות, ואין כאן כאשר עשה, רק כאשר זמם.*

*ובביאור עומק דברי הגר"ח נראה להקדים, דזה ודאי דמודה הגר"ח דכשהרגו שלא כדין הרי"ז "רציחה" ולא "מיתת בי"ד", רק דהנפ"מ בין מיתה למלקות הוא כך, דבסקילה איכא תרתי, א] בעינן למעשה סקילה עם כל פרטי דיניה, ב] צריך שע"י הסקילה יתקיים בנידון את הקיום דין דסקילה שלו, וז"פ שאם אין שום קיום דין מיתה, שוב הדרא דינא שגם המעשה מיתת בי"ד הוא בחינם, ושוב דינו כרציחה בעלמא כיון שלא נתקיים בו דין מיתה, ואף דאין זה ממש כאשר עשה, אכן ע"כ דבהכא פטרי' רחמנא דאל"כ לא משכחת לה כאשר עשה, [וטענה זו טוען הגר"ח בהדי', ועיין בהערה [[105]](#footnote-106) דגם לגבי כל תשלומין יש טענה כזו], אבל במלקות שלא כדין, הרי חוץ ממה שאין כאן קיום דין וממילא אין כאן מלקות, הרי יתירא מזו, דחסר כאן בי"ד ופס"ד לאשוויי למעשה דמלקות ל"מלקות" ודינו כחבלות מצד המעשה עצמו ודומה למכהו בדבר אחר, ובזה לא נתחדשה דבהכי פטרי' רחמנא [[106]](#footnote-107).*

*ונראה עוד, דאף דפשיטא דבעינן סקילה ע"י בי"ד או ע"י שליח בי"ד כדי שיחשב סקילת בי"ד ומאי שנא מלקות, הא בתרוייהו צריך בי"ד במעשה, אכן זה אינו, דבמלקות בעינן בי"ד לגוף המעשה ואל"כ דומה כאילו שחסר כאן את הרצועה של המלקות, אכן במיתה צריכים את הבי"ד במיתה רק לייחס את המיתה לחיוב מיתת בי"ד, דאי נסקל סתם לא תתייחס סקילתו לחיובא דסקילה, ולא יתקיים דינו, אבל לא חסר בעיקר המעשה רק בקיום דין מיתה, ודו"ק, ועיין בהערה [[107]](#footnote-108) במה שהערנו ממה שמצאנו בזמן הזה שמתקיימות מיתות בי"ד בנופל מן הגג וכדומה.*

*והמודד לחילוק זה הוא דלכן עצם 'המעמד' של בי"ד הוא חלק מהמלקות, ולהכי אחד מונה ואחד לוקה וכו', דאי רק בעינן בי"ד לייחס את המיתה לחיוב מיתה אז סגי לן בשליח בי"ד, והא דיד העדים הורגים אותו בראשונה [רמב"ם סנהדרין ריש פי"ג דרוצח] היינו שהם במקום הבי"ד וכשליח בי"ד נינהו [כן מבואר ברשב"ץ בזוהר הרקיע – מובא בגרי"פ על הרס"ג ח"ג [עמוד קל"ד – ד'] [[108]](#footnote-109), אבל כל מה שמצאנו דבעינן 'בפני בי"ד', היינו ע"כ דין נוסף, שהמעמד עצמו הוא חלק מהחפצא של מלקות, וזו כוונת הגר"ח להוכיח מעצם המעמד בי"ד דע"כ דזה לא רק כדי שיתקיים החיוב אלא דזה חלק מהמעשה עצמו, וברור.*

*אולם לפי"ז הק' הגר"ח דאין "כאשר זמם לעשות" במלקות, דבסוף, לאחר הזממה לא יהיה מלקות רק חבלות, ותי' דגם ב"ג וב"ח אינו זממה דלפי האמת אינו ב"ג וב"ח, וע"כ דזממה נמדד כאילו הכל היה אמת וה"ה כלפי מלקות, ונמצא דחלוקין גדרי "זמם" מגדרי "עשה", דב"זמם" סגי בזמם כאילו שהיה אמת, וב"עשה" צריך שבאמת יהיה עשה.*

*והנה, הראב"ד חולק על הרמב"ם ולדעתו יש דין "ולא כאשר עשה" במלקות, וביאר הגר"ח, דלרמב"ם יש מיעוט על עשה, ועשה הוא פוטר, ולראב"ד אין פוטר דעשה, והוא רק ביטול על הזמם, ולפי הראב"ד פשוט דכמו שבזמם סגי בזמם כזה כאילו היה באמת, כמו"כ בעשה דנים כן, כיון דהעשה הוא רק ביטול של הזמם, ומה"ט פשוט, דכמו דשייך "זמם" על מלקות, כמו"כ שייך "עשה", אבל להרמב"ם שזה מיעוט ממש, דהעשה הוא פוטר, שוב בעינן עשה באמת ובמלקות ליכא עשה, וזו פלוגתתם.*

*ושמעתי מקשים קושי' אלימתא על עיקר דברי הגר"ח, דבאופן דאיכא שני כיתות שחייבוהו במלקות, ורק כת אחת הוזם אחרי שהלקוהו, הרי הכא ליכא למימר שזה חבלות ולא מלקות שהרי אכתי מיקרי ע"פ עדים, ולפי"ז שפיר משכחת לה דינא דכאשר עשה במלקות, ועיין בהערה [[109]](#footnote-110) בזה.*

*ותלמיד אחד הקשה קושי' אלימתא על עיקר דברי הגר"ח, שהרי כמו שבי"ד הם חלק ממעשה המלקות, כמו כן עדים הם חלק ממעשה המיתה, ד"יד העדים תהיה בו בראשונה", וזה דין לעיכובא כדאמרינן דנקטעה יד העדים פטור, ורק בנקטעה לפני כן שמעולם לא היה ראוי ע"י עדים אז הוא דאינו מעכב, ומעתה, כמו שבזממה ליכא בי"ד כש"כ דבזממה ליכא עדים, וג"כ חסר במעשה מיתה, ויישב בזה ראש הישיבה ידידי הגאון רבי בונם שרייבר שליט"א דאדרבה, הרי בזממה מעולם לא היה כאן עדים, ומעיקרא לא חייל דינא דידי עדים מעכב.*

*אולם היותר נראה בזה, דעצם זה שלא בכל האופנים מעכבת יד העדים א"כ ע"כ דאין זה חלק מעצם המעשה מיתה אלא דתנאי בעלמא הוא, וזה דודאי דתנאי רק מעכבת ב'קיום דין' של המיתת בי"ד, דלא מתקיימת כאן דין מיתת בי"ד בלי הך תנאי, אבל מעשה מיתה אכתי איכא הכא [[110]](#footnote-111), ורק במלקות אמרינן דהבי"ד הם חלק מהמעשה מלקות, והרי זה פשוט דלא בעינן "קיום דין" מיתה דבלאו הכי לא מתקיימת המיתת בי"ד, והרי כבר נתבאר דגם בי"ד נצרך ל'קיום דין' מיתה לייחס את המיתה לחיוב מיתה, ואעפ"כ אמרינן דשפיר חשיב 'עשה' שהרי תמיד בהזמה ליכא 'קיום דין', ופשוט [[111]](#footnote-112).*

## עפי"ז מבאר דינא דב"ג אי שייך ביה כאשר עשה, דתלוי בפלוגתת הנ"ל בדין עשה במלקות.

*וע"פ כל הנ"ל יש לדון בקושי' התומים האם שייך כאשר עשה בחללות, דנראה פשוט שה"זמם לעשות" בב"ג וב"ח אינה אמיתי דהוי כמלקות, והיינו דאינו כחיוב ממון ומיתה דסו"ס חייבו אותו בחיוב מיתה ובחיוב ממון, דהכא בב"ג, אף דבי"ד אמרו עליו ופסקו שהוא ב"ג, אכן סו"ס כיון שזה מתברר כטעות הרי נתברר דלא היה כאן כלום, ופיטומי מילי בעלמא הוא, רק שבפועל היו דנים ומתנהגים איתו כאילו הוא ב"ג.*

*ומעתה נראה דזה ברור דלפי הראב"'ד שפיר חשיב עשה, דסו"ס העשה היא כפי הזממה, וכמו שהזממה עצמה אינה אמיתי כמו"כ העשה אינה אמיתי, ודו"ק, אכן לרמב"ם א"ש, דבעינן "עשה" אמיתי וליכא, ומיושב קושי' התומים, דדינו כמלקות דליכא בזה דין "עשה".*

*אולם יש לדון דלראב"ד נמי א"ש, דצריך זומם כפי העשה, אכן זה דוקא בעשה כזה שהוא מוציא מידי זממה, ולכאו' י"ל דהכא אינו כן שהרי הוא זמם שכל ימיו יהא פסול, והעשה לא היה לכל ימיו, וא"כ העשה כבר אינו מוציא מידי כל הזממה ודו"ק.*

*אולם נראה דאינו כן, דהזממה הוא להופכו לפסול, וזה כבר חייל ביה אז לכל ימי חייו, ומה שבפועל הוא לא הרגיש את הפסול לכל ימיו אכתי לא סגי להיות חסר בעשה, ודו"ק.*

## ביאור פלוגתת הר"י וריב"א אי "עשה" נתמעט מכלל זממה או דנתמעט מצד עצמו.

*הר"י והריב"א [תוס' ב"ק שם] ביארו למה ליכא דין עשה בממון, וכנראה דעשה היא סתירה לדין מזיק שבעד זומם הלכך הביאוהו שם, וזו ראיה נצחת שהדין מזיק שבעדים זוממין רק נאמר בזממה על מממון ולא על מלקות ומיתה ששם יש פטור כאשר עשה.*

*ודעת הר"י דבממון ליכא כאשר עשה כיון דהפטור בכאשר עשה תלוי בעונשין מן הדין, ובממון עונשין מן הדין ולכן בממון חייב בעשה, וצ"ב, דאיכא מיעוט דזמם ולא עשה, וצ"ל דמהסוגי' [מכות ה':] דתלאו בעונשין מן הדין מוכרח דליכא מיעוט, ובזה גופא פליג הריב"א שיש מיעוט, ולכן הריב"א צריך לבא לסברת מצי לאהדורי.*

*אמנם זה אינו, דכבר הק' הגרנ"ט דלמה צריכים ללמוד "מק"ו" [וכלשון התוס' ולשון הסוגי' במכות בדף ה'], הא תיפוק ליה דבכל זמם איכא עשה, וע"כ דיש מיעוט וכדעת הריב"א, ושוב ק' דאיך יהני ק"ו [[112]](#footnote-113).*

*ומכח קושי' זו מוכרחין אנו לומר דהמיעוט דכאשר עשה אינו מיעוט גמור, ורק בא לומר דבעשה כבר יצא מכלל זממה, ואין לחייבו מצד הזממה שבו, וע"ז הק' הגמ' דמה מהני הך מיעוט, הא אכתי יש לדון מצד העשה עצמו, שיהיה מחייב בפנ"ע דחמור מזמם ונילף מק"ו, וע"ז אמרה הגמ' דעשה מצד עצמו ממילא לא יהני דאין עונשין מן הדין, ולהכי שפיר מהני המיעוט להוציא עשה מכלל זממה.*

*ובדעת הריב"א י"ל דבזה גופא פליג, דסובר דזה מיעוט גמור, ולהכי לא שייך לחייב מק"ו, אולם זה נסתר מהסוגי' בדף ה' דאתינן עלה מצד אין עונשין מן הדין, וע"כ צ"ל דאין עונשין מן הדין לפי הריב"א הוא גילוי שיש מיעוט, וכן מפורש בראשונים, ועיין בזה בהערה [[113]](#footnote-114) בביאור הדברים.*

*הרי דנחלקו הר"י וריב"א בתרתי ותלוי בזה, לריב"א הרי"ז מיעוט גמור וע"כ דהמיעוט מתחדש אחרי שהסוגי' גילתה דאין עונשין מן הדין, ואז ממילא איכא מיעוט, ולר"י כל המיעוט רק בא להוציא את העשה מכלל זמם, וזה מיעוט לפני הסוגי', והסוגי' הק' אחרי המיעוט ועל המיעוט, דסו"ס יש ק"ו לחייבו על העשה מצד עצמו אף דיצא מכלל זמם, ותירצו דאין עונשין מן הדין, והנפ"מ ביניהם יהיה בממון אי צריכים סברא דאפשר בחזרה להוציאו מידי עשה [[114]](#footnote-115).*

## מבאר דפלוגתת הר"י וריב"א תלוי בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד בגדר הדין כאשר עשה, ובהערת האבי עזרי בסברת אפשר בחזרה.

*ונראה דלנתבאר כאן בפלוגתת ר"י וריב"א, דפליגי אי איכא מיעוט גמור על עשה או דהמיעוט רק בא להוציא את העשה מכלל זמם, נראה דעפי"ז יבואר שורש פלוגתת הרמב"ם והראב"ד האם בעינן עשה גמור או דרק בעינן עשה כפי הזממה, והנפ"מ במלקות, דלפי הרמב"ם דבעינן עשה גמור, ולא סגי בעשה כפי הזממה, היינו טעמא דסובר כהריב"א דהעשה הוא מיעוט גמור מצד עצמו ולהכי בעינן נמי עשה גמור, אכן לפי הראב"ד דכל העשה הוא רק כפי הזממה, ולא בעי עשה גמור מצד עצמו, היינו משום דס"ל כהר"י דכל המיעוט הוא רק בזה דהעשה יצא מכלל זממה, הלכך סגי בעשה שנחשב כעשה כפי הזממה, ודו"ק.*

*ומעתה א"ש, דלפי"ז הרמב"ם אזיל לשיטתו, דביאר כאן דבממון צריכים לטעמא דאפשר בחזרה, וזה כשי' הריב"א, ולשיטתו אזיל, דאי היה סובר כהר"י, אז היה מחייבו גם בלי טעם זה וכסברת הר"י מטעם ק"ו, דבממון ליכא טעמא דעונשים ממון מן הדין, ודו"ק.*

*אולם האבי עזרי [מהדו' רביעאה] העיר הערה גדולה על דברי הגר"ח, דבשלמא אי "עשה" הוא רק כלפי הזמם, שוב י"ל דכיון דאפשר בחזרה הרי לא יצא מידי זמם, אבל אם "עשה" הוא דין בפנ"ע, איך מהני מה דאפשר בחזרה.*

*אלא דיעויין היטב ברמב"ם שכתב דמיירי שהחזירו ממש, ולפי"ז לא ק' קושי' הנ"ל, דכשמחזירו באמת ודאי דבטלה העשה, איברא, דלדברינו תמוה שי' הריב"א, דלמדנו את הריב"א כהרמב"ם, ובריב"א מבואר דסגי במה דאפשר לאהדורי, וצ"ע*.

# סימן כאבביאור הק"ו בגלותובדברי האור שמח בגדר דין גלותהצלה או כפרה.

[דרכו של האור שמח בביאור טענת רבי יוחנן.](#__RefHeading___Toc523688813) <> [הוכחות שדין ההצלה שיש בגלות אינו תנאי בעיקר העונש.](#__RefHeading___Toc523688814) <> [מתמה בעיקר דבריו, ומבאר את הסוגי' באופן פשוט.](#__RefHeading___Toc523688815)

## דרכו של האור שמח בביאור טענת רבי יוחנן.

בטעמא דפטור גלות אמרו בגמרא - אמר ר"ל, דאמר קרא הוא ינוס אל אחת הערים הוא ולא זוממין, ור' יוחנן אמר ק"ו, ומה הוא שעשה מעשה במזיד אינו גולה, הן שלא עשו מעשה במזיד אינו דין שלא יגלו, והקשו - והיא נותנת - הוא שעשה מעשה - במזיד לא ליגלי, כי היכי דלא תיהוי ליה כפרה, הן שלא עשו מעשה - במזיד נמי ליגלו, כי היכי דליהוי להו כפרה - אלא מחוורתא כדר"ל - ו*צ"ב - אטו ר' יוחנן קסבר דפוטרים למזיד מחמת הקולא של מזיד - ועיין באו"ש [רוצח פ"ו הי"ב ד"ה אמנם] שכתב דפליגי כאן ביסוד דינא דגלות, דר"י ס"ל דאינו אלא דין הצלה מגואה"ד, והקמ"ל הוא דמדין כפרה הוא.*

## הוכחות שדין ההצלה שיש בגלות אינו תנאי בעיקר העונש.

*ונראה להקדים, דזה ברור דדין גלות מסורה לבי"ד, וכן מבואר להלן בריטב"א [ד"ה ת"ר ד' דברים - בהתחלה] שהק' מ"ש כופר מגלות דתרווייהו כפרה ותירץ בשם הרמב"ן דהכא בגלות איכא עונש המסורה לבי"ד, וראיה ממה שגואה"ד הורגו, עכ"פ מבואר דמסורה לבי"ד, וכן מבואר נמי ברמב"ם רוצח [פ"ה ה"א] ובחינוך [מצוה תי] ובספר המצוות [מצוה רכה] שיש מ"ע להגלותו ומצוה זו רמי על בי"ד, ואינו עיצה בעלמא, ועיין בהגהות הרד"ל [כתובות לג:] שבי"ד חובשין אותו, והיינו דמוכרח מכל הנ"ל דמצוה זו מוטלת על בי"ד.*

*והעירני בזה עוד ידידי הגאון ר' אשר גנס שליט"א, דמוכרח עוד דמסורה לבי"ד ממה דקס"ד דאיכא פרשת זוממין בגלות, והרי בלי גמ"ד ליכא פרשת זוממין, וע"כ דאיכא חלות חיוב של הנידון, ובעי לזה בית דין, ודו"ק.*

*והיה אפשר לומר דאי הוי מסורה לבי"ד דאז פשיטא דהוי עונש, והרי הוא ככל עונש המסורה לבי"ד.*

*ועפי"ז ביאר האו"ש, דהנידון כאן הוא, דר' יוחנן קסבר דמדיני העונש הזה שיהיה לו הצלה מגואה"ד, וזהו סיבת הפטור מעונש זו במזיד כדי שלא יהיה לו הצלה, ולכן עדים זוממים שאין להם גואה"ד ברור שיהיו פטורים.*

*ומה שאמר ר"י "הן שלא עשו מעשה", כוונתו בזה היא דכיון שלא עשו מעשה א"כ ע"כ שאין דם ואם אין דם ע"כ דאין גואה"ד, ושוב ליכא דין הצלה.*

*ובזה חולק הגמ', דטעמא דמזיד פטור דמדין כפרה הוא ולא רוצים שהמזיד יתכפר, ובעדים זוממים לא אכפת לן, ולעולם אין הצלה תנאי בעונש דגלות.*

*והאו"ש הביא שתי ראיות שאין ההצלה תנאי בעונש דגלות, א] יש דין שאם מת גולין עצמותיו לשם, וע"כ שאין בזה הצלה, ב] גם עבד גולין אותו, עכתו"ד.*

*אולם להלן [סימן כג] הארכנו להוכיח, דאף דגלות מסורה לבי"ד, אולם אינו עונש כלל, וכל דינו אינו אלא כפרה, וכמסקנת הסוגי' כאן, אלא דשאני כפרה זו מכל שאר הכפרות דהוי כפרה המסורה לבי"ד, ובזה משתנה עיקר הגדר בכפרה זו, וכדיבואר שם בארוכה.*

## מתמה בעיקר דבריו, ומבאר את הסוגי' באופן פשוט.

*אכן עיקר דבריו אינם כהפשטות בסוגי' מכמה טעמים, א] למה מדגישה הגמ' שזה מזיד ולא שוגג, ב] למה יש כאן ק"ו בכלל, ג] למה זה "היא הנותנת", הרי לפי האו"ש ליתא לכל הנ"ל, דלדרכו אין זה אלא "הוכחה" בעלמא, והיינו דממזיד למדנו דגלות תלוי בהצלה, וממילא דשוב לא שייך בעדים זוממים, וצ"ע.*

*וע"כ צ"ל כפשוטו, שכמו שע"כ צ"ל שיש גזה"כ לר' יוחנן להפקיע מזידין מעונש גלות, וילפינן כן מגזה"כ, א"כ בעדים זוממין אף דלא נכללו בכלל הך גזה"כ דהגזה"כ נאמר רק על מי שנתחייב ע"י מעשה, אכן בזה יש ק"ו דדיבור קיל ממעשה ואיכא ק"ו שע"ז נכלל בכלל הך פוטר, ודחו בגמ' שאינו גזה"כ בעלמא אלא דסברא היא מצד כפרה וא"כ כבר "היא הנותנת", ודו"ק.*

# סימן כבבגדר כאשר זמםשאינו הנהגה בעלמאאלא קיום דין אמתי של מיתה וכופר וכדומה.

[מביא ב' הוכחות דדינא דכאשר זמם אינו הנהגה בעלמא, אלא דחייב בגלות מצד פרשת גלות, ואינו גלות מחודשת מפרשת כאשר זמם.](#__RefHeading___Toc523693187) <> [מביא כמה הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה מה' דברים, ומבר פדא, ומכופר ומונמכר בע"ע.](#__RefHeading___Toc523693188) <> [הוכחה מכדי רשעתו בכאשר זמם דממון ומלקות, והוכחה מאין מלקות למחצה, ומלאחיו ולא לאחותו.](#__RefHeading___Toc523693189) <> [כמה הוכחות מסוגי' דחללות.](#__RefHeading___Toc523693190) <> [הערה על כל הנ"ל מהדין דממיתין אותם בכל מיתה, ומבאר דזה גופא השו"ט בסוגי'.](#__RefHeading___Toc523693191) <>

##

## מביא ב' הוכחות דדינא דכאשר זמם אינו הנהגה בעלמא, אלא דחייב בגלות מצד פרשת גלות, ואינו גלות מחודשת מפרשת כאשר זמם.

*יש לחקור בגדר העונש של כאשר זמם, האם* כאשר זמם מיוחס לכל הדינים בתור הנהגה בעלמא, והיינו הנהגה של חיוב 'מיתה' וממון ומלקות וחללות וגלות וכופר, אבל 'שם החיוב' ומהות החיוב הוא קיום דין של 'כאשר זמם', וכולם אופנים שונים והיכי תימצי בעלמא של הקיום דין של 'כאשר זמם' - והיינו שבכולם נתקיים דין אחד באופנים שונים, או דילמא דאדרבה - ליכא חיוב כאשר זמם כלל, ולא חיילא בעד דין זה, אלא דמחמת כאשר זמם מתחדש דחיילא ביה קיום דין נפשות וקיום דין גלות וקיום דין מלקות וקיום דין כופר וכדומה.

ונראה ש*יש ב' מקורות לפשוט חקירה זו מהסוגי' דגלות, דהנה בסוגי' דגלות מבואר שכיון דמזידין פטורים מגלות שוב ליכא לחייב עדים זוממין בגלות, ויש לעיין, אי כל הדין כאשר זמם הוא הנהגה בעלמא בלי קיום החלות דין של גלות, והיינו דמחייבים אותו במה שהוא רצה לחייב את חבירו בפועל בתור 'הנהגה בעלמא', א"כ אין זה "חלות חיוב גלות", אלא הנהגה בפועל כאילו שהוא חייב גלות, ומה אכפת לן מה שמזיד פטור מגלות.*

*וע"כ דמוכרח מהכא דחלות חיוב גלות הוא, ואינו הנהגה בעלמא, ולהכי צריך הלכות גלות ופרשת גלות, ויש להוסיף בזה עוד, דאף אי אינו הנהגה בפועל, אלא דחייל עליו חלות דין גלות, אכן כיון דעונשו הוא עונש ד'כאשר זמם', וגלות הוא רק היכי תימצי בעלמא של הכאשר זמם המסויים כאן, א"כ אף דחייל כאן דין גלות אבל 'שם' החיוב הוא "גלות דכאשר זמם", ואולי שיש בו דינים אחרים, ואולי דבחלות חיוב זה לא אכפת לן מזידין, וע"כ דאינו כן, אלא דכאשר זמם הוא ההיכי תימצי להחיל עליו חלות חיובא דגלות, ודו"ק, ועיין בזה בשיעורי ר' שמואל בסוגיין.*

*ובקצרה, החידוש בכאשר זמם הוא דחייל עליו חלות גלות וחללות מצד פרשת גלות וחללות עצמו, ובכאש"ז איכא גילוי על זה, ולא שנתחדש חללות וגלות מחודשת מצד פרשת כאשר זמם עצמו, ודו"ק, ועיין בהערה [[115]](#footnote-116) במה שיש להעיר בזה.*

*ומוכרח כן עוד בדין גלות, דיעויין בריטב"א להלן דמבואר [ד"ה ת"ר ד' דברים] דכמו שהגולה מתכפר במיתת כה"ג, כמו כן עד זומם שגולה נמי מתכפר במיתת כה"ג, וצ"ב שהרי אינו "גולה" רק הנהגה ואף דאין לו לצאת וצריך לגמור את ה"הנהגה" עד מיתת הכה"ג, אכן סו"ס אין זה חיוב "גלות" ואין זה מ"פרשת גלות", וא"כ למה "שיתכפר", וע"כ שהוא "גולה" וחייל ביה דין גלות מ"פרשת גלות", ושפיר מתכפר.*

## מביא כמה הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה מה' דברים, ומבר פדא, ומכופר ומונמכר בע"ע.

*הרי לנו ב' הוכחות ליסוד זה - ונראה להביא כמה הוכחות נוספות ליסוד וחידוש זה, ונבארם א' א' דבר דבור על אופניו:*

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ד] שחילקנו את הדברים לג' מדרגות, א] מציאות דינית, ב] דיני הפרשה, ג] הנהגה מעשית, והוכחנו דסגי לן בדיני הפרשה בלי מציאות דינית, ומוכרח ממה דליכא קולות בפסול יוחסין לפי הגר"ח, דבמציאות דינית ליכא חלוקה, ורק בכופר צריכים גם מציאות דינית.

*ג] יש חומרא בחבלות שחייב בה' דברים, ומבואר בתוס' באלו נערות [ל"ג] דה"ה דע"ז על חבלות דג"כ חייב בה' דברים, וקשה דהא אצל העד זומם הרי כל הזממה היא חיוב א', וע"כ דמוכרח דחייל עליו חלות חיובא דחבלות, וגם אצל העד זומם הרי זה ה' דברים, ודו"ק.*

*והנה בקובש"ע הוכיח מזה עוד, דכל דהחלות חיוב שהיה על פלוני שהעידו עליו, הך חיוב עובר לעד, ומדין "תחתיו" אתינן עלה, וממילא דהוי ה' דברים, אכן זה כבר חידוש נוסף, וא"צ לזה לבאר את דברי התוס' - ועיין להלן מה שביארנו מה המהלך של הקובש"ע בזה.*

*ד] בגמ' לעיל מבואר דבר פדא למד דאיכא ק"ו ללמוד דליכא דין חללות בעדים זוממין, דאמרינן "מה המחלל אינו מתחלל" כש"כ "הבא לחלל ולא חילל" דלא נתחלל, ולכאו' צ"ב דהא לא מיירי כאן ב"חללות" רק בהנהגה כאילו הוא חלל, או דמיירי בחלות חללות דבכאש"ז, ומה הראיה מהתם דמיירי בחללות עצמו מפרשה חללות, וע"כ כנ"ל דזה ממש חללות.*

*ה] להלן בסוגי' דכופר מבואר "דהני לאו בני כפרה נינהו", ומה"ט לא שייכא כופר בדינא דכאש"ז, וביאר הריטב"א דכפרה בעי מעשה או שגגה, וכו', ואל"כ חסר בעיקר ה"שם כפרה", והנה, אם כל הדין כאש"ז הוא דין הנהגה בעלמא א"כ מה אכפת לן דלא שייכא בזה כפרה, וע"כ דבכאש"ז נתחדש דחייל עיקר "שם החיוב" כצורתו, וכיון דלא שייכא "חיובא דכופר" כצורתו אלא במי שיש בו מעשה או שגגה, שוב לא שייך כל החיוב, ודו"ק.*

*ו] להלן בסוגי' דנמכרין לע"ע מבואר דקס"ד בגמ', שכשיש לעדים ממון אז אינם נמכרים, אף דזממו עליו למוכרו [דלנידון לא היה כסף], וקשה דאי דנים מצד ההנהגה בפועל, הרי רצו למוכרו ומ"ש דלא מוכרים אותו, וע"כ דמחילים עליו חלות דין ונמכר מצד פרשת ונמכר, והתם גדר החיוב הוא "אם אין לו ונמכר", וחלות חיוב זה חייל עליו כצורתו, ומוכרח כנ"ל, ודו"ק.*

## הוכחה מכדי רשעתו בכאשר זמם דממון ומלקות, והוכחה מאין מלקות למחצה, ומלאחיו ולא לאחותו.

*ז] נחלקו הראשונים אי שייך כדי רשעתו בעד זומם שזמם על מוצש"ר שחייב מלקות וממון בזממה אחת, ושיטת רש"י [לפי התוס'] דאיכא כדי רשעתו, ושיטת הר"י דליכא, ועיין להלן [סימן נו] שביארנו שלפי רש"י מוכרח דמלקות וממון דכאשר זמם אינם ב' אופנים של כאשר זמם, דא"כ ליכא ב' רשעות, ומוכרח דאיכא ב' חיובים שונים, דמכח כאשר זמם חיילא חלות דין מלקות וחלות דין ממון, וי"ל דגם הר"י לא חולק אלא דס"ל דתרוייהו חשיבי כרשעה אחת כיון שסו"ס שניהם שייכי לחיובא דכאשר זמם אף דחיילא בתרוייהו הדין שלהם, ודו"ק.*

*ח] עיין להלן [ה.] בסוגי' דמשלשין בממון ולא במלקות - ומבואר שיש הלכה של 'מלקות' עם גדרי מלקות - דאל"כ אלא שהחיוב הוא כאשר זמם - והמלקות הם הנהגה בעלמא איך לקיים דינא דכאשר זמם, והרי בהנהגה של מלקות ליכא חסרון של 'לחצאין' – רק במלקות עצמם - ועיין בדברינו להלן [סימן נח] בסוגי' דמשלשין.*

*ט] עיי"ש עוד שהבאנו מהריטב"א שהמיעוט של כופר שלם ולא חצי כופר קאי גם על עד זומם אילו היה חייב בכופר, ומוכרח כנ"ל.*

*י] בשיטת התוס' מבואר דבמיעוט דהיא ולא זוממיה מחייבים את הע"ז בחנק - ולא בשריפה גם כשאין בועל, ועיין לעיל [סימן יד] שנתבאר מהמהרש"ל שזה שייך לחנק של הבועל גם כשאין בועל שמתחייב, ונמצא שבחיוב חנק דבעל מתקיים הזממה של שריפה דאשה - ועיין בהערה [[116]](#footnote-117) ביאור הדברים - וכל זה שייך אך ורק אי מחייבים ודנים את המיתה עצמה של 'בת כהן ובועלה' לפי הגדרים של החיוב מיתה הזו - ומאידך - זה ברור שאם 'שם החיוב' הוא 'כאשר זמם' - וכל דינו אינו אלא בתורת 'הנהגה' בעלמא - שוב לא שייך לדון בגדר כזה - דבהנהגה בפועל אזלינן בתר המיתה בפועל - או חנק או שריפה, אכן פשוט שלא מתקיים זממה דשריפה בהנהגה של חנק.*

## כמה הוכחות מסוגי' דחללות.

*יא] לא שייך הנהגה של חללות בבן של העד מצד עונש דכאשר זמם, שהרי הבן לא זמם כלום - והנהגה בפועל בבן לא חשיבא כהנהגה שמתקיימת באב, ורק פרשת כאשר זמם מחדשת דחיילא דינא דחללות עצמו - עם גדרי חללות - וגדרי חללות היינו 'פסול המתפשט' או 'פסול ופוסל' - שזה דין שכולל ממילא את הבן, אז בחללות שחל בבן מתקיים דינא דכאשר זמם באב.*

*יב] ברש"י ריש פירקין מבואר דדווקא בכהן שייך חללות דכאשר זמם, ובריטב"א חולק דגם בישראל זה שייך, ועיין לעיל [סימן ו] דנחלקו לשיטתייהו אי יש חפצא של של 'חללות' גם בישראל, אולם מצד הנהגה דחללות לפסול אשתו ברור דלא שייך בזה מחלוקת, ומשיטת רש"י מוכרח שזה חלות דין חללות.*

*יג] הבאנו לעיל [סימן טז] מהגר"ח [עה"ש] דפשיטא ליה דלו יצוייר והיינו מחייבים עד זומם בחללות, דאז הדין היה שיהיה לו כל דיני חללות, גם הקולות דב"ג וב"ח דמותרים להתחתן עם גרושה ופסולי כהונה, ומוכרח כנ"ל, דליכא הנהגה לקולא.*

*יד] לעיל [סימן טז] הבאנו את דברי הגר"א קוטלר זצ"ל בביאור דינא דמצרי שני, דיתכן דהעד זומם נעשה למצרי ראשון, עיין בזה, וזה רק לפי הך צד דחייל בו עצם הדין ולא דדנים כפי ההנהגה בפועל, ודו"ק.*

## הערה על כל הנ"ל מהדין דממיתין אותם בכל מיתה, ומבאר דזה גופא השו"ט בסוגי'.

*טו] שאלנו לעיל [סימן יב] דמה החידוש דע"ז נהרגים בכל מיתה שאתה יכול, הא בכל חייבי מיתות כן [לפי מהרש"א], וע"כ שזה לא החיוב מיתה עצמו דחייל בכל מחוייב מיתה, אלא דהכא מדין "כאשר זמם" הוא, והיינו ע"כ שזה רק הנהגה בעלמא של העונשים המסויימים, ולא חלות דין נסקלין ונשרפין, ולכן זה חידוש, וזה סתירה לכל הנ"ל.*

*והיה אפשר לומר דאה"נ שזה חלות דין סקילה, אכן יש סקילה מפרשת הזמה, וחללות מפרשת הזמה, ויש סקילה מפרשת סקילה, ויש חללות מפרשת חללות, ותרתי נינהו [[117]](#footnote-118), אלא דא"כ קשה מק"ו דר"י בגלות, ומהק"ו דבר פדא בחללות, וע"כ דמצד פרשת חללות אתינן עלה, ודו"ק.*

*ונראה דאדרבה, דגם זה בכלל החידוש הזה, דזה גופא מה שאמרו דכל הזוממין מקדימין, דאין לומר שזה חיוב בעלמא שלא מפרשת "סקילה", אלא אדרבה, מפרשת סקילה היא, וממילא הוא דאיכא ביה דין דנהרגין בכל המיתות.*

*טז] ע"ד זה ביארנו נמי את השו"ט בסוגי' לעיל [סימן טו], דלמה לא נעשה חללות בלי הזרעו, ותירצו דזה לא נקרא כאש"ז, וביאר הריטב"א דקס"ד דכיון דדרך קנס הוא לכן מהני בלי זרעו, והביאור, דבזה גופא שו"ט, דקס"ד דמפרשת הזמה היא, וקמ"ל דמפרשת חללות היא, ודו"ק*.

## דרכו של הקובש"ע בדין כאשר זמם.

ידוע מהקובש"ע שחידש שהדין כאשר זמם אינו עונש בפני עצמו על הזממה אלא שמעבירים את הגמ"ד ואת החיוב על הנידון לעדים, כעין 'ירושה', וזו הסיבה שהגדרים של הדינים הם כמו עיקר הפרשה - ולכן מצאנו בר"ת שאצל העדים עצמם זה מיקרי חמשה דברים.

אולם צריכים להבין את הדברים, א] החלות גמ"ד שחייב מיתה או מלקות או ה' דברים התברר כטעות מעיקרא וממילא נמצא שכעת זה לא קיים כלל, ואיך מעבירים דבר שהתבטל מעיקרא, ב] ההנהגה בפועל שהוא התנהג עפ"י הגמ"ד - והיינו ההנהגה המעשית - בזה לא שייך העברה כלל, ג] הדין שחייב להתנהג שזה שייך להעביר - אבל גם הוא בטל מעיקרא - וסוף פסוק אין כאן כלום שאפשר להעביר לעדים - ומה שייך לדמות לסוג ירושה מחודשת.

וע"כ ששורש הדברים אינו כעין 'ירושה' - אלא כוונת הדברים הם באופן זה - ועפ"י החקירה הקודמת - דהנה קבלת עדות היינו תחילת דין - והביאור שהכח של בי"ד לחייב את הדין, הוא מכח העדות - והיינו שבין בנפשות שאז יוצרים את החיוב עצמו, ובין בממונות שהם מבררים את הדין שתמיד היה קיים - אכן גם הכא נוצר דבר חדש - שהם הפכו את הדין להיות דין תחת כפייתם ותחת הכח בי"ד - וכל זה חל מכח העדים שהם התחלת הדין.

ונמצא שהכח שנמצא בגמ"ד של בי"ד לחייב - שורשו ותחילתו בכח העדות שמתקבלת בתור התחלת דין - ונמצא שעדות על נפשות או מלקות מחזיק בתוכה את הכח לחייב את הנידון בחיוב שעליו הוא מעיד.

אלא שאחרי זממה בטלה כל כחו של העד - ואין כאן כלום, אלא שבפרשת עד זומם מתחדש שהכח הזה שטמון בו ב'בכח' - אילו יתברר שאמת העידו - הך כח לא בטל - אלא שכעת הוא עומד בתור כח לחייב את החיוב הזה בחזרה - לעצמו - ונמצא שכח זה מעולם לא פקע ולא בוטל מהעדות אלא שבמקום לחייב את הנידון כעת זה מחייב את העדים - הרי לנו שמה שחל מכח ב' עדים - דאמרינן 'יקום דבר' - זה לא בטל - אלא שהוא עדיין עד שה'יקום דבר' חיילא כנגדו - וכנראה שזו היתה כוונת הקובש"ע שהגמ"ד של הנידון חל עליו - ולא שהוא עבר כדרך שירושה עוברת - אלא כדרך הנ"ל.

עכ"פ עיקר המהלך הזה מחייב שהגדר של העונש של כאשר זמם אינו בגדר עונש דכאשר זמם אלא שחל החיוב עצמו - כפי כל הגדרים שהיו צריכים להיות בנידון - ועיין להלן [סימן כה] שהוכחנו עוד את הדרך הזו לבאר את הגדר של כאשר זמם בממון, עיי"ש.

## לשון רש"י שהעדות קיימת לגבי לחייב את הכת.

והעירני תלמיד אחד ללשון נפלא ברש"י בפרק מרובה [ב"ק עב: ד"ה בטלה כל העדות] - שהמשנה איירי בהזמה שבטלה העדות - ויש בלשון רש"י נפ"מ בין בטל עד אחד לבטל שניהם, וז"ל: "שבזמן שלא הוזמו אלא אחד 'בטלו שתיהן' - אבל כשהוזמו 'שניהם' לא בטלה עדות ראשונה אלא משלמין כפל", ומפורש שהלשון במשנה שבטלה עדותן של העדים שהוזמו - היינו רק בהוזמו אחד אבל בהוזמו שניהם העדות קיימת לענין לחייב את העדים – ועיין לעיל [סימן ג פרק ב] שהבאנו שעדים זוממין ישנו בראייה, שעיקר כח העדות היא העמדת הראיה, וכאן מראים דבר שלא היה – ועיין עוד בתוספת עומק בשיעור כללי [ג] שהוספנו ביאור בזה מדברי רש"י בחומש.

## מתמה בכל הנ"ל בעדות ממון.

*אולם כל החידוש הזה קשה בכמה אופנים של עדות ממון - דאיך עבדינן כן בעדות שמעיד שחבירו אינו בעלים על קרקעותיו, דזה הפסד ממון בעלמא, ואין בזה חלות חיוב ממון, ואיך שייך בזה את הגדר הנ"ל בעונש דכאשר זמם, וכן קשה בהפסד כתובה מחמת זנות, הרי הם יתחייבו בחוב ממון ולא בהפסד כתובה, וצ"ע.*

*וביותר קשה לדרכו של הקובש"ע שמעבירים את החיוב עצמו מהנידון לעד זומם, הרי בודאי שלא שייך להעביר חיוב כזה לעדים, ועיין מה שיישבנו בזה להלן [סימן כה].*

# סימן כג – ענף אבדברי הריטב"א ביסוד חיובא דגלות, דהוי כפרה המסורה לבי"ד, וזה שונה מכופר ושאר כפרות.

[לשון הריטב"א בחילוק בין כפרה דכופר לכפרה דגלות.](#__RefHeading___Toc523781839) <> [בביאור דברי הריטב"א: יתכן דגלות הוא רק עונש ולא כפרה, אכן יש בדרך זו ג' תמיהות.](#__RefHeading___Toc523781840) <> [עוד בביאור דברי הריטב"א: יתכן דגלות הוא צירוף של עונש וכפרה כהדדי, אלא שיש בדרך זה ז' תמיהות.](#__RefHeading___Toc523781841) <> מוכיח מכופר דממשכנין דעיקר החילוק בריטב"א הוא רק הענין של מסורה לבי"ד, וכל שאר החילוקים באים בתור הקדמה לזה. <> [מהלך חדש בריטב"א דאיכא חילוק בין כפרה המסורה לבי"ד לכפרה שאינה מסורה לבי"ד, ובזה חלוק גלות מכל הכפרות, ומביא הוכחות ומקורות דדין גלות הוא כפרה שונה שמסורה לבי"ד.](#__RefHeading___Toc523781842) <> [מבאר למה גלות מסורה לבי"ד, דהיינו משום שזה "להפיס דעתו של גואה"ד" [שטמ"ק], והביאור, שיש עליו 'תובע'.](#__RefHeading___Toc523781843) <> [מבאר ע"פ מה שמצאנו שגם בעיקר מיתת רוצח חשיבי הנרצח והגואה"ד כבע"ד ותובעים מיתתו.](#__RefHeading___Toc523781844) <> [ביאור עיקר בטעמא דחילוק זה.](#__RefHeading___Toc523781845) <> [ביאור הוכחת הריטב"א: "ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג", ושוב מבאר בזה את כל סדר דברי הריטב"א אל נכון.](#__RefHeading___Toc523781846) <> [ביאור דברי הריטב"א "דיגלה ויעמוד באותו ספק של הריגה ואח"כ יתכפר במיתת הכהן הגדול", אף דליכא גואה"ד.](#__RefHeading___Toc523781849) <>

##

## לשון הריטב"א בחילוק בין כפרה דכופר לכפרה דגלות.

*ז"ל הריטב"א [ד"ה ת"ר ד' דברים נאמרו בעדים זוממין וכו], בטעמא לחלק בין כפרה דכופר לכפרה דגלות, וז"ל, "אין משלמין את הכופר קסבר כופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו - לפום פשטא נראה דהני לא חזו לכפרה, וקשה דאם כן מהאי טעמא לא ליגלו דהא גלות כפרה היא כדאיתא לעיל, ואילו לעיל אמרינן דאי לאו קרא דמיעטינהו מגלות הוה אמרינן דליגלו כי היכי דתיהוי להו כפרה".*

*ועל זה תירץ הריטב"א, "וי"ל דשאני גלות שאינו כפרה ממש ומיתת כהן גדול היא שמכפרת עליו כדאיתא בפרק הגולין [י"א:], ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג, ודבר המסור לבית דין הוא להגלותו, מה שאין כן בכופר שאין ממשכנין אותו כדאסקינן בבבא קמא [מ'.], ולכך היינו סבורים לומר שזה יגלה ויעמוד באותו ספק של הריגה, ואחרי כן יתכפר במיתת כהן גדול, אי לאו דגלי קרא דלא ליגלי, כן פירש הרמב"ן ז"ל וגם בתוספות", עכ"ל.*

## בביאור דברי הריטב"א: יתכן דגלות הוא רק עונש ולא כפרה, אכן יש בדרך זו ג' תמיהות.

*בקושי' הריטב"א ובתירוצו מבואר דאיכא שו"ט בעיקר גדרי גלות, שחידש שאינו כפרה ממש, אלא שלא הגדיר את הדברים, ויתכן לבאר את הדברים בכמה אופנים, או שזה רק עונש, או שזה מורכב גם מכפרה וגם מעונש, או שזה רק כפרה אלא שהוא כפרה מסוג אחר, והמשמעות הפשוטה הכא שזה רק כפרה, וכדיבואר.*

*אלא שיש לעיין מדברי הריטב"א בעצמו במשנה [על גלות] שהסתפק האם מהני הודאת בע"ד בגלות, וז"ל, "פירש רש"י ז"ל שמעידין שהרג את הנפש בשוגג, ודקדקו עליו ז"ל דבמאי עסקינן אם בשהוא מודה לדבריהם אין כאן הזמה, וכו', וכי תימא והכא למה חייבין שהרי הוא גולה על פי עצמו דגלות כפרה היא, יש לומר שאינו גולה על פי עצמו שהרי יש בדבר חיוב מיתה אם יצא חוץ לתחום שהורגו גואל הדם, ומיהו אפילו נימא שהיה גולה על פי עצמו כיון דבעידנא דאסהידו עליה עדיין לא היה חייב גלות בבי"ד על פי עצמו לוקין אם נמצאו זוממין, וכו'", הרי מבואר הכא שיש צד שלא נאמן והיינו לכאו' משום שאינו כפרה רק עונש וכלשונו - "שיש בדבר חיוב מיתה אם יצא חוץ לתחום שהורגו גואל הדם", ונצטרך ליישב נמי דברי הריטב"א הללו.*

*ונקדים, דכפשוטו היה אפשר לבאר דכוונת הריטב"א בתירוץ הוא דאינו כפרה בכלל ואינו אלא עונש, ומיתת הכהן גדול הוא המכפר, וזהו מה שהביא מהסוגי' להלן [י"א:] והיינו ממש כדבריו לעיל במשנה בענין הודאת בע"ד, ומעתה א"ש דרק בכפרה ליכא כאש"ז אבל בעונש שפיר שייך כאש"ז.*

*אכן זה אינו מכמה טעמי, א] הריטב"א כתב בהדי' "דלאו כפרה ממש", ומשמע שודאי שמדין כפרה היא אלא דאינו "כפרה ממש", ב] הריטב"א להלן [י"א ד"ה מידי גלות] בא לאפוקי מכל זה דלא נימא דהגלות עצמו אינו כפרה ופירש בהדי' שיש בגלות כפרה, ג] הרי לעיל בסוגי' דגלות מפורש בהדי' דגלות הוא כפרה, וכמו שהריטב"א עצמו הביא בקושי', וע"כ שזה לא משתנה גם בתירוץ - ולהלן הבאנו מהערול"נ שגם למד בריטב"א דלמסקנה הוי כפרה - רק כפרה שונה.*

## עוד בביאור דברי הריטב"א: יתכן דגלות הוא צירוף של עונש וכפרה כהדדי, אלא שיש בדרך זה ז' תמיהות.

*עוד אפ"ל, דכוונתו במה שכתב "דלאו כפרה ממש", היינו שיש בו צירוף של עונש וכפרה כהדדי, ויש לחדש עוד דהנך תרתי מתחלקין ושייך עונש בלי כפרה, וממילא י"ל דרק העונש דגלות שייך בעד זומם בלי כפרה שבו וכל הגלות שלו הוא מצד העונש גרידא, ודלא ככופר שהוא רק כפרה, ודו"ק, כן היה אפשר לחדש בדברי הריטב"א, ולפי"ז א"ש כל מה שהקשינו לעיל, וא"ש נמי דבריו במשנה לגבי הודאת בע"ד, אולם דרך זה קשה טובא מכמה טעמי:*

*א] מפורש בגמרא לעיל דאי עד זומם היה גולה, זה היה רק מחמת הכפרה שבו, דזו טענת הגמרא לעיל, "הן [עד זומם] שלא עשו מעשה במזיד נמי ליגלו כי היכי דליהוי להו כפרה", ויתירא מזה, הרי את הגמרא הזו הביא הריטב"א בקושיתו להוכיח שזה כפרה, ומהיכי תיתי שחוזר בו מהגמרא שעליה הסתמך וממנה הקשה.*

*ובאמת דלעיל מיניה בסוגי' שאמרו שאין גלות במזיד כדי שלא יתכפר, הרי תמיד אמרינן בש"ס דלא ילפינן עונש חמור מעונש קל כיון דאין עונשין מן הדין, ולא כתוב סברות כאלו, [וגם המהרש"א רק נתכוין מצד הסברא של ק"ו ולא מצד הי"ג מדות של ק"ו, עיין בזה בדברינו בריש ב"ק ולהלן [סימן סב] - ומזה מוכרח דכפרה היא ולא עונש, ודו"ק.*

*ב] הריטב"א להלן [י"א] הוכיח דגלות מכפר, "ולא לחינם אמרה תורה ליגלה לכאן", והיינו דע"כ שיש כפרה בגלות דאל"כ הרי כל הגלות הוא לחינם, ודבריו תמוהין, שאם בגלות יש גם עונש, א"כ גם אם אינו מכפר סו"ס אינו בחינם, ויש לדחות, ועיין בהערה [[118]](#footnote-119), ונוסיף בזה בתור משל, שאם היה עבירה שהיתה עליה קרבן ומלקות, הרי פשיטא שהקרבן הוא כפרה והמלקות הם עונש, ולא היה קשה להבין שרק הקרבן הוא לכפרה, שהרי מובן מאליו שהמלקות הם עונש - ותרתי נינהו, [ואף דכל עונש גם עביד כפרה אכן עצם חיובו הוא חיוב עונש וחלוק מקרבן], וא"כ מה הקשה הריטב"א, וע"כ ששניהם הם כפרה כעין קרבן, ודו"ק.*

*ג] למה הוצרך הריטב"א להביא דעיקר הכפרה במיתת כהן גדול, הא הול"ל בפשיטות שבגלות עצמו יש גם עונש מלבד הכפרה, דזה עיקר החילוק, ויש לדחות, ועיין בהערה [[119]](#footnote-120).*

*ד] בסוף דברי הריטב"א כתב, "ואחרי כן יתכפר במיתת כהן גדול", ומדבריו מדוייק דמתכפר ממש במיתת כהן גדול, ולפי דרך זו למדנו שלא שייך כפרה כלל בעדים זוממין, דבהם שייך רק העונש.*

*ה] הריטב"א מפרש שכל מה דכופר שאני - היינו משום דקיי"ל אין ממשכנין, וק' דגם למ"ד ממשכנין הול"ל דשאני כופר דאין בו את החלק הנוסף של ה'עונש' שיש בגלות.*

*ו] אף דהבאנו את הריטב"א לעיל [במשנה ד"ה מעידין וכו' גלות] בדין הודאת בע"ד, אכן שם מבואר בריטב"א שהוא באמת מסתפק דאולי מהני הודאה להתחייב בגלות, וע"כ דלפי הך צד אינו עונש, שהרי לא שייך להענישו ע"פ עצמו ורק שייך להתכפר ע"פ עצמו, [ולהלן יבואר הצד השני למה לא מהני הודאת בע"ד].*

*ז] אם היה חידוש ששייך גלות בעד זומם מצד העונש גרידא ולא מצד הכפרה, דמתחלקין, א"כ ה"ה דבכל רוצח במזיד נחדש שיהיה לו את העונש של גלות בלי הכפרה שבו, דמ"ש עד זומם דבדידיה מתחלקין מרוצח במזיד.*

*ח] להלן הבאנו מהערול"נ שגם למד בריטב"א דלמסקנה הוי כפרה - רק כפרה שונה - וזו גם הכוונה בדבריו 'לאו כפרה ממש'.*

## מוכיח מכופר דממשכנין דעיקר החילוק בריטב"א הוא רק הענין של מסורה לבי"ד, וכל שאר החילוקים באים בתור הקדמה לזה.

*וע"כ נראה בכוונת הריטב"א, ונקדים בהערה בפשט בעיקר דברי הריטב"א - הרי הריטב"א הביא כמה חידושים בגלות, א] לא כפרה ממש, ב] כפרה של מיתת כוה"ג, ג] הריגה של הגואל הדם, ד] כפרה שנמסרה לבי"ד, ויש להוכיח שהעיקר הוא החילוק האחרון, וכל החילוקים הנוספים רק באים לחזק את החילוק האחרון - שהרי הריטב"א מפרש שכל מה דכופר שאני - היינו משום דקיי"ל אין ממשכנין, וק' דגם למ"ד ממשכנין הול"ל דשאני כופר דאין בו את החלק הנוסף דהוי כפרה ממש, ואין בה מיתת כוהן גדול ואין בה הריגת גואל הדם.*

*וחזינן דהעיקר הוא המסורה לבי"ד, ולכן כופר למ"ד ממשכנין דומה ממש לגלות דתרוייהו מסורים לבי"ד, וע"כ שכל דברי הריטב"א רק באו על זה - ונקדים בביאור הך דין של מסורה לבי"ד, להלן נבאר איך כל השלבים של הריטב"א מכוונים לחילוק הזה.*

## מהלך חדש בריטב"א דאיכא חילוק בין כפרה המסורה לבי"ד לכפרה שאינה מסורה לבי"ד, ובזה חלוק גלות מכל הכפרות, ומביא הוכחות ומקורות דדין גלות הוא כפרה שונה שמסורה לבי"ד.

*ובביאור עיקר החילוק של מסורה לבי"ד נבאר כך - שבאמת כל דיני כפרה אינם מסורים לבי"ד, ושאני כפרה זו דגלות שהיא כפרה אחרת, דעיקר גדרי דינו שונים בזה שהיא מסורה לבי"ד ושבי"ד הם המחייבים והם התובעים של כפרה זו, וחלוק מכופר דלא ממשכנין לחייבו לקיים חיובו, דאינה מסורה לבי"ד וכפרה דכופר דומה לקרבנות, ואחרי דתחילת הכפרה שייך בעד זומם כיון דמסורה לבי"ד שוב מתכפר נמי במיתת כהן גדול, דכולו כפרה אחת היא.*

*ונתחיל, דבעיקר הך חידוש שכפרה של גלות מסורה לבי"ד, ודלא כשאר כפרות, עיין ברש"י כתובות [ל"ג: ד"ה דלמא בשוגג] דמבואר שם דחובשין אותו, ועיי"ש בהגהות הרד"ל שהעיר דמבואר כהריטב"א כאן, דשאני משאר כפרות דאין חובשין אלא דאם רוצה יתכפר ואם לא רוצה לא יתכפר, [ועיין בפירוש הריטב"א שם בכתובות דלא כרש"י, ואין ראי' לדידיה דחובשין].*

*ובאמת שיש ראיות ברורות לזה מלשונות הרמב"ם, דיעויין בלשון הרמב"ם רוצח [פ"ה הל' א'] שכתב "ומ"ע להגלותו", ומשמע שזה מדיני בי"ד, וכן מפורש בספר המצוות מצוה רכ"'ה "שציוונו להוציא מכה נפש בשגגה מעירו לעיר המקלט" ומבואר דמצוה זו רמי על בי"ד, ואינו מדיני המתכפר עצמו ככל הכפרות, שהרי פשיטא דכל הכפרות הם חיובים על המתכפר עצמו, ומה שייכי בי"ד לכפרה זו, ומפורש כהריטב"א, ודו"ק.*

*וי"ל דשם מדוייק עוד, דהמצוות לפניו ולאחריו הם גם מדיני הבי"ד, דבמצוה רכ"ד מובא עונש מלקות דרמי על בי"ד ובמצוה רכ"ו מובא דין סייף, וי"ל דמשמע שזה עונש ג"כ וכמו שרצינו לומר בריטב"א, ודחינו שאין זו שיטת הריטב"א, אכן להלן ביארנו דמהרמב"ם משמע שזה רק מכפר, ולהנ"ל א"ש דזה דין כפרה מדיני הבי"ד, והעירני תלמיד אחד מהמשנה [יא] שאחרי גמ"ד לגלות מהני מיתת כוה"ג, וחזינן תרתי, א] מאז שחייב גלות מיקרי כבר 'גולה', ב] רק מיקרי חייב גלות אחרי גמ"ד, לא משעת הרציחה למפרע, וחזינן שגלות הוא עפ"י בי"ד.*

*והיה נראה מכל זה שאחד שמקריב קרבן ומשלם כופר מקיים מצוה, אבל מי שיושב בגלות אינו מקיים מצוה, רק שבי"ד מקיימים מצוה בזה שמחייבים אותו ומגלים אותו, הרי שזה מהלך אחר לגמרי של כפרה.*

*וע"ע להלן בדברינו פרק אלו הן הגולין [סימן ד] בסוגי' [יא:] דהוכחנו דגם מה שנהיה 'בר גלות' דיהני מיתת כה"ג גם לפני שגלה בפועל, דכל זה אחרי הגמ"ד, והיינו טעמא שגם להיות 'בר גלות' נמסרה לבי"ד, ולכן רק חל אחרי הגמ"ד, ולא חל למפרע משעת הרציחה.*

*אולם מהמאירי [כתובות ל"ז:] לכאו' משמע שזה באמת עונש, שהרי כתב דדין פטור דקלב"מ נאמר במיתה וממון וכן בגלות וממון, ונראה דכפרה המסורה לבי"ד לא סגי לזה - שהרי בכפרה ליכא קלב"מ וכמבואר בתוס' באלו נערות - ויש לדון שאולי סגי במסורה לבי"ד דסו"ס חיובא דבי"ד הוא, ואכתי צ"ע.*

## מבאר למה גלות מסורה לבי"ד, דהיינו משום שזה "להפיס דעתו של גואה"ד" [שטמ"ק], והביאור, שיש עליו 'תובע', ומתבאר ע"פ מה שמצאנו שגם בעיקר מיתת רוצח חשיבי הנרצח והגואה"ד כבע"ד ותובעים מיתתו.

*ובטעמא דמילתא דדוקא גלות מסורה לבי"ד הוא משום דאיכא על זה תובע, וזה ע"פ המבואר בדברי השטמ"ק [כתובות ל"ז: סוד"ה ואין לי] דכתב, דמה דמחמירין בכפרה בידי אדם בגלות ולא סגי ליה בקרבן, היינו משום שזה להפיס דעתו של גואה"ד, ודבריו צ"ע, הרי הכא בסוגיין מבואר שגלות הוא לכפרה, ולכן רצו לומר שעד זומם חייב בהך כפרה, ומה שייך הדין להפיס דעתו של גואה"ד להך כפרה, ומיניה וביה מיירי השטמ"ק שם בסברות של כפרה דמאי שנא כפרה זו מכפרת קרבן, ומה שייטא להכא הפסת דעתו של גואה"ד.*

*והביאור בזה נראה דנתחדש הכא בכפרה זו שיש בו תובע, והיינו דכל כפרות מסורין רק לשמים, וכאן בגלות הכפרה מסורה לבי"ד כיון שיש כאן "תובע" שיכול להורגו וצריך להפיסו, ודו"ק - וכעין זה מצאנו בב"מ [לה:] שהשבועה של השומרים היא להפיס דעתו של בעה"ב וגם התם אינו כפשוטו אלא לומר שהשבועה כלולה בחיובים של שומר למפקיד, וזה נותן לו כח תביעה מכח ההתחייבות ההיא על השבועה - ולכן ביאר האור שמח דמטעם זה לא מהני מיגו לפטור שבועה זו [מ"מ].*

*והעירני תלמיד אחד לפשוטו של מקרא [פרשת מסעי / לה - כד] "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם על המשפטים האלה", ודו"ק - והעירני עוד לפסוק [שם פסוק יט] "גואל הדם הוא ימית את הרוצח - בפגעו בו הוא ימיתנו", ועיין בתרגום אונקלוס "גאיל דמא הוא יקטול ית קטולא כד אתחייב ליה מן דינא הוא יקטלניה" - ובהך לשון "אתחייב ליה" מתבאר שהחיוב מיתה הוא אליו, ובתרגום יונתן כתוב עוד על הפסוק להלן [שם כא] שתרגם את הלשון "בפגעו בו" אחרת מרש"י - ופירש - "*יקטול ית קטולא כד אתחייב ליה", והיינו כנ"ל.

*ובביאור הגדר בזה עיין בהערה [[120]](#footnote-121) במה שיש לדון בזה עפ"י מה שמצאנו שיש מצוות שיש עליהם תביעה [מצוות ממוניות] - ועיי"ש מה שדחינו - ולכן נראה באופן אחר - ששייך לדון בגלות שיהיה בזה דין תובע אף אי לא נחשב כמצוה ממונית - דהנה - גלות בשוגג באה במקום מיתה במזיד, ובמיתה עצמה כבר מצאנו שהנרצח והגואה"ד חשיבי כבע"ד לתבוע מיתתו של הרוצח בתורת נפש תחת נפש, עיין בזה להלן [סימן סז] בסוגי' דהרוג יציל, ומוכרח מהדברים שגואל הדם עצמו הוא הבע"ד לתבוע את הנפשות לנרצח בגדר נפש תחת נפש לנקום דמו, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא* [שם] דמה"ט נמי גואל הדם מיקרי בע"ד בחיוב מיתה דרוצח, דמבואר בחי' הר"ן בסנהדרין [מ"ה] שכשמביאים את הרוצח לדין אז מעמידים את הגואל הדם לטעון את הטענות בבי"ד לחייבו מיתה, והיינו דחזינן שהוא בע"ד במיתה זו, והבאנו [שם] עוד שמבואר ברמב"ם שיש מצוה על הגואל הדם להרוג את הרוצח, ברוצח במזיד, ואף דתמיד יד העדים בהם בראשונה, שאני רציחה שיד גואה"ד בראשונה.

*ומעתה יותר פשוט הך חידוש שגואל הדם הוא התובע בגלות, דגלות הוא העונש בשוגג במקום מיתת הרוצח במזיד, והגואל הדם הוא התובע על שני הדינים כהדדי במקום המת ואף שקרובי הנרצח פסולים [הרא"ש והגר"א - מובא שם] ולא מאצנו כן בקרובי גואל הדם, שרק הנרצח הוא הבע"ד, ויש לגואל הדם זכות תביעה במקומו.*

והעירני תלמיד אחד שכן נראה מפשוטו של מקרא בפרשת מסעי - "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם - על המשפטים האלו", וכפשוטו באו לשפוט את הרוצח בעצמו מה דינו וממילא שיהיה נפ"מ לגואל הדם, ומלשון הפסוק מבואר שאינו כן אלא ששופטים ביניהם - שיש כאן תובע ונתבע.

*והגדר בזה שתביעתו של הגואל הדם היא - שתעקר העוולה שנעשה לקרובו הנרצח - אלא שבמזיד העוולה היא יותר גדולה ולכן יש בה 'עונש' מיתה, ולכן הוא תובע את קיומו של העונש הזה, לעומת רציחה בשוגג לגבי גלות, שהעוולה היא פחותה ולכן עקירת העוולה אינה אלא בכפרה, וא"צ עונש, ולכן הוא נעשה לתובע על זה.*

*ומעתה פשוט החילוק בין כל העונשים שיש בהם נמי כפרה לחיוב גלות, דכל עונש אף שיש בו נמי כפרה אכן סו"ס עונש הוא, ולכן שפיר שייך במזיד, אבל גלות כל כולו כפרה, אלא שהגדרים שונים כיון שהיא מסורה לבי"ד, וא"ש נמי דברי הריטב"א להלן [י"א] בפשיטות "דלא לחינם אמרה תורה שיגלה לכאן" דמוכרח שהגלות עצמו מכפר דלולי הכפרה אין כאן כלום, והואיל ואינו אלא כפרה, להכי באמת מהני להתחייב ע"פ עצמו, [ולהלן נבאר את הצד דלא מהני ע"פ עצמו], וא"ש נמי מה שהביא הריטב"א דמיתת כהן גדול מכפר, דכוונתו בזה רק לבאר למה הגלות עצמו "אינו כפרה ממש" [ומה"ט שייך בו דין מסורה לבי"ד], דכוונתו, דרק מיתת הכה"ג מכפרת ככל הכפרות, והיא אינה מסורה לבי"ד, ודלא כגלות עצמו.*

*[ואכתי יש לעיין בכל זה מהמבואר בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ס"ק ק"ב] שהאריך בשיטת הריטב"א לומר דכבר מצאנו בהשבת ריבית גדר חדש דאיכא "מצוה ממונית" והיינו דאף דמצוה היא אכתי איכא בזה גדרי ממון, וה"ה דבכופר שייך לומר כן, עיי"ש, ויש לדון מדברינו כאן שביארנו דכך הגדר בדין גלות שהיא כפרה שמסורה לבי"ד, ודו"ק].*

## ביאור עיקר בטעמא דחילוק זה.

*סו"ס אכתי לא נתבאר מה זה שייך לעיקר הסברא דלאו בני כפרה - והיינו דלמה איכא חילוק בין כפרה המסורה לבי"ד לכפרה שאינה מסורה לבי"ד לגבי הך דין ד'"לאו בני כפרה נינהו" - וכל זה יבואר להלן [סימן כד].*

## ביאור הוכחת הריטב"א: "ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג".

*הריטב"א מוסיף להוכיח: "ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג", והנה, זה מבואר בסוגי' להלן [י"ב.] דמה שהורגים אותו הוא מדיני היציאה מעיר המקלט, דמבואר שם שיש נפ"מ בין יצא במזיד לשוגג, דבשוגג לא נהרג, וכן פסק הר"מ רוצח [פ"ה הי"א], ונראה דזו נמי כוונת הריטב"א כאן, דלא מיירי בדין הריגה של גואה"ד בדרך לעיר המקלט, אלא דדין מסויים הוא דיציאה מעיר המקלט מחייבו מיתה.*

*עכ"פ יש לעיין בעיקר ראיה זו של הריטב"א, דבשלמא לדרך הפשוט דכוונת הריטב"א שגלות הוא עונש, א"כ א"ש דכוונתו להוכיח דחזינן דזה גם עונש מדאפשר להורגו, אכן לדרך השני צ"ב, והיה נראה דכוונתו לומר דמהכא אנו רואים שאינו כפרה סתם אלא כפרה שיש עליו תביעה ותובע, וגואה"ד הוא התובע וזהו הדין הריגה דגואה"ד כשיוצא, דדינו מסור לו, הלכך שאני מכל הכפרות דמדיני בי"ד הוא ותלוי בתובע ונתבע, ועיין עוד בזה בהערה [[121]](#footnote-122).*

## מבאר בזה את כל סדר דברי הריטב"א אל נכון - ומבאר שיש כפרת תלייה וכפרה בהחלט.

*הרי לנו מהלך חדש בכל דברי הריטב"א, ומעתה נבאר את כל דבריו לפי סדר - עפ"י מה שהוכחנו לעיל שכל דברי הריטב"א לא באו אלא לפרש למה זה כפרה שנמסרה לבי"ד, שהוכחנו שהחילוק היחיד בין כופר לגלות אינו אלא בזה, ועפ"י זה נבאר את כל דבריו:*

*א] "וי"ל דשאני גלות שאינו כפרה ממש ומיתת כהן גדול היא שמכפרת עליו", כוונתו קודם לבאר ששונה כפרה זו מכל הכפרות כיון שהיא לא מכפרת לגמרי בלי תוספת של מיתת כהן גדול, ודלא ככל הכפרות שמשלימין את הכפרה, דהכא אינה אלא כפרה 'זמנית' שמתחדשת כל רגע ופועלת כפרה לרגע זו - כל זמן שהוא עדיין בעיר המקלט, וע"כ ש'אינו כפרה ממש', היינו שהיא 'שונה' - ולכן לפעמים הכפרה היא הרבה זמן ולפעמים קצת זמן - כיון שאינה אלא כפרה לרגע ההיא.*

שו"ר שכ"כ בערול"נ [יא: ד"ה מיתת כוה"ג הוא] דאיכא כפרת תלייה וכפרה בהחלט, ומדמה את הכפרה של גלות לאשם תלוי דמכפר זמני מהיסורין, ולאחר מכן כשנודע לו צריכים כפרה דאשם ודאי, וה"ה הכא דגלות הוי כפרת תלייה ומיתת כוהן גדול היא הכפר בהחלט - ועיי"ש דמדמה אותם עוד - ועיין מה שכתבנו להלן פרק אלו הן הגולין [סימן ד] בסוגי' זו [יא:].

*ב] "ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג", כעת מבאר הריטב"א שיש גם סיבה לשינוי הזה, שאינו הבדל צדדי אלא הבדל מהותי, והיינו שכאן יש תובע שמעמיד לו את החיוב כפרה, וזה הגואל הדם - שמחייבו כל רגע לעמוד במצב הזה של כפרה.*

*ג] מסיים הריטב"א "ודבר המסור לבית דין הוא להגלותו", דזה שיש כאן תובע היא כבר סיבה שהכפרה הזו מסורה לבי"ד, שעלינו לקיים את זכותו של התובע - ודלא ככל כפרות, דזה שהתורה העמידה בזה תובע לפייסו כבר מכניס אותו תחת בי"ד.*

*ד] כעת מחלק הריטב"א "מה שאין כן בכופר שאין ממשכנין אותו", והיינו שרק בפרט הזה מחלקינן בין כופר לגלות, דבכופר אינו מסורה לבי"ד, והיינו שאין ממשכנין.*

*אולם להלן [ענף ב] ביארנו בזה את כוונת הריטב"א באופן אחר בהך 'תדע שיכול להורגו אם יצא חוץ לתחום', דלא שייך זה לדיני בע"ד, אלא שיש מהלך אחר להוכיח למה זה מסורה לבי"ד.*

## ביאור דברי הריטב"א "דיגלה ויעמוד באותו ספק של הריגה ואח"כ יתכפר במיתת הכהן הגדול", אף דליכא גואה"ד.

*וממשיך הריטב"א דקס"ד שאם עד זומם היה חייב גלות אז היה הדין "דיגלה ויעמוד באותו ספק של הריגה ואח"כ יתכפר במיתת הכהן הגדול" - וכבר דייקנו דזה שהוא באמת "מתכפר במיתת כה"ג" מזה מוכרח שיש לו חלות דין גלות וכאש"ז אינו הנהגה בעלמא לדון איתו כאילו הוא חייב בגלות, ודו"ק, ומה"ט באמת מתכפר ככל מחוייב גלות.*

*והנה, מה שכתב הריטב"א "דיעמוד באותו ספק" כ"כ הרמב"ן בריש מכילתין, והק' שם בהגהות הגרא"ז שהרי אין גואל הדם, וצ"ע - ותירץ הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל ע"פ דברי הגרי"ז [הל' רוצח] שבאמת מצאנו שני דינים נפרדים בהלכות גואה"ד, א] מצוה או רשות ביד גואה"ד להורגו, ב] דין גברא קטילא דחייל ברוצח דמה"ט פטורים על רציחתו, והיינו דנלמד מקרא ד"אין לו דם" אבל המצוה להורגו לא משוה ליה לגברא קטילא כיון דמצוה זו אינו ככל גמ"ד דחייל בגברא, אלא דמצוה דרמי על הגואה"ד הוא, וזה לא חייל ביה דין גברא קטילא, וע"כ דהדין גברא קטילא הוא דין אחר, ועיי"ש שהביא מהגר"ש איגר דלמד דשני הדינים תלויים זה בזה, והיינו שהמצוה להורגו הוא דמשוה ליה לגברא קטילא, ע"כ דברי הגרי"ז בקצרה - ועפי"ז ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דהך דין דיציאה מעיר מקלט משוה ליה לגברא קטילא, דין זה שפיר שייך בע"ז שהרי דין זה לא תלוי בהריגה של הגואה"ד, ולא אכפת לן מה שאין גואה"ד, וזהו כוונת הראשונים "שיעמוד באותו ספק" - אולם לפי"ז כבר ליכא תובע - וצ"ע.*

# סימן כג - ענף בביאור הספק בריטב"אאי שייך הודאת בע"ד בגלות,והוכחה שהדין גלות חיילא ע"י גמ"ד [כנפשות]והגמ"ד אינו בתור בירור בעלמא [כממונות].

[ביאור א' בספק הריטב"א בחיוב גלות ע"י הודאת עצמו.](#__RefHeading___Toc146735604) <> [מוכיח דאיכא שני דינים ברציחה ומחמת כן שני דינים בגלות.](#__RefHeading___Toc146735605) <> [מבאר את דברי הריטב"א באופ"א עפ"י כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc146735606) <> [תוספת ביאור שאינו חיוב גלות ממש- רק ששייך לכפרה של מיתת כהן גדול.](#__RefHeading___Toc146735607) <> [דן בכל הנ"ל מהא דבעינן גמ"ד לפני מיתת כה"ג.](#__RefHeading___Toc146735608) <>

## ביאור א' בספק הריטב"א בחיוב גלות ע"י הודאת עצמו.

הבאנו לעיל [ענף א] את הריטב"א, שהק' למה בעדים זוממין על חיוב גלות, הגמ' לא אומרת שלא גולין כיון דלאו בני כפרה נינהו וכמו שאמרו לגבי כופר, והרי גם גלות הוא חיוב כפרה.

ותי' הריטב"א דחיוב גלות אינו כפרה ממש שהרי מיתת כה"ג מכפרת, ואם יצא נהרג בידי גואל הדם, והוא דבר המסור לבי"ד, וביארנו דכוונתו דהרי חיוב כפרה הוא חיוב של האדם בעצמו ואינו מסור לבי"ד לחייב אותו, משא"כ חיוב עונשין דאינו דין על האדם כלל אלא דין על הבי"ד להעניש אותו, ובגלות אף דודאי היא חיוב כפרה מ"מ הדין הוא שהיא מסורה לבי"ד שהם מצווים להגלות אותו, ועוד דלגואל הדם יש תביעה לקיום הכפרה הזו, דאם לא גולה יכול להרוג אותו מחמת כן, וביארנו שם דגואל הדם נחשב לתובע על זה כשם שהנרצח עצמו נחשב בע"ד על החיוב מיתה של הרוצח, ומבואר דכפרה זו אינו כפרה ממש, אלא יש בה 'צד עונש' דמסורה לבי"ד כמו עונש, וסברת לאו בני כפרה נינהו נאמרה רק בכפרה ממש ולא בכפרה כזו דיש בה 'צד עונש' – עכתו"ד בדברי הריטב"א בעמוד ב'.

אולם יעויין בדברי הריטב"א בעמוד א' במשנה שהק' בדין עדים זוממין על חיוב גלות, דאיך בכלל יהיו נאמנים לחייב אותו והרי יכול לומר מזיד הייתי, וע"כ דמיירי שמודה שהרג אותו ושהרג אותו בשוגג, וכ' הריטב"א דאם היה מודה שהם ראו אותו הורג ודאי היו פטורים, ואף שהיו עדים שהזימו אותם אכתי פטורים כיון דנחשב להודאת בע"ד על הזממה עצמה [שלא זממו כיון שהיו שם], דזה ודאי פוטרת אף במקום עדים, אלא מיירי שהודה שהרג אך אומר שהם לא היו שם ולא ראו אותו.

והק' הריטב"א דמ"מ לכאו' הוא היה חייב גלות גם בלי עדותם, דגלות כפרה היא, והודאות בע"ד מועילה לחייב כפרה, וכיון שבלאו הכי היה חייב, איך אפשר לחייב אותם דאף שהם באמת שיקרו מ"מ הרי לא זממו עליו שום דין שלא היה באמת חייב בו.

ותי' הריטב"א דבאמת בלי עדותם לא היה גולה, דאין אדם גולה ע"פ הודאת עצמו כיון שיש בחיוב גלות הזה גם חיוב מיתה דגואל הדם יכול להרוג אותו אם יצא, ועוד המשיך שם הריטב"א ליישב באופ"א דגם אם נימא שכן גולה על ידי עצמו לא יקשה ועל פי הגמ' להלן יעוי"ש.

ועכ"פ מבואר בריטב"א שהיה לו שני צדדים האם אדם יכול לחייב את עצמו בחיוב גלות, והנה בפשטות דבריו נראה דהצד שאין יכול לחייב את עצמו בגלות הוא משום דכלול בדין זה גם מיתת גואל הדם, והוה עדות על דין מיתה דאדם לא נאמן על עצמו, אך א"א לומר דזה כוונתו דא"כ לא מובן מה היה הצד שכן יועיל הודאה על זה.

וע"כ דודאי שאין זה נחשב עדות על דין מיתה, והטעם דבאמת אינו מוגדר כעדות על מיתה, דהא דאין אדם מעיד על חיוב מיתה הוא רק בגוונא שבא להעיד דיש עליו חיוב מיתה, אך מיתת גואל הדם אינו דין עליו שהוא חייב מיתה אלא דין על גואל הדם שמותר לו להרוג אותו. [ואגב יל"ע מה הדין בטריפה שהודה שחייב מיתה, דמיתת טריפה היא מדין ובערת הרע שגם הוא אינו חיוב מיתה עליו אלא דין על בי"ד להורג אותו – עיין בזה בדברינו לעיל [סימן יא] – ויש ליישב].

ומה שכ' הריטב"א דלא מועיל הודאה על גלות מחמת הדין של מיתת גואל הדם, נראה דכוונתו על דרך מה שביאר בע"ב, דכפרת גלות אינו כפרה ממש אלא יש בה 'צד עונש', כדחזינן שהיא מסורה לבי"ד, ויש עליה תביעה של גואל הדם, וזה כוונתו גם כאן דמה שיש מיתת גואל הדם זה סימן לכך שיש עליה תביעה של גואל הדם ומסורה לבי"ד ואינה כפרה ממש אלא יש בה 'צד עונש', ומחמת שיש בה 'צד עונש' לא מועיל עליה הודאת בע"ד דהודאת בע"ד לא מועילה בעונשין.

אומנם צ"ב דכיון שהריטב"א ביאר בעמוד ב' דגלות אינה כפרה ממש אלא יש בה 'צד עונש', א"כ מה הצד שלו לומר דכן יגלה ע"פ עצמו.

ונראה דבאמת אין שני הדינים האלו מכריחים אחד את חברו, דיש שני הבדלים בין עונשין לכפרה האחד דבעונש לא מועיל הודאה ובכפרה מועיל, והשני דכפרה א"א לחייב את העדים זוממין דלאו בני כפרה, ועונש כן, ולגבי הדין של לאו בני כפרה הבין הריטב"א דכיון שיש בהם 'צד עונש' א"כ ודאי אפשר לחייב את זה גם בזוממין, ולגבי הדין של הודאה בגלות היו לריטב"א שני צדדים האם אפשר לחייב כפרה שיש בה 'צד עונש' ע"פ הודאה שלו או לא.

## מוכיח דאיכא שני דינים ברציחה ומחמת כן שני דינים בגלות.

אך באמת נראה דיש מקום לבאר יותר את שני הצדדים בריטב"א, דהנה ביארנו דגואל הדם נחשב תובע על הדין גלות, ונראה דתחילת הדברים הם בכך שכל נרצח נחשב תובע על החיוב מיתה וכמבואר מהס"ד בגמ' דהנרצח יחשב כנמצא אחד מהם קרוב או פסול וביארו התוס' דהיינו מחמת שהוא בע"ד, ונראה דאחרי חידוש זה דהנרצח הוא בע"ד על הרציחה התחדש עוד דברציחה בשוגג גואל הדם נחשב תובע על הכפרה של הגלות, ואם אינו גולה יכול להרוג אותו מחמת כן.

והנה הרמב"ם [רוצח פ"ב] כ' דיש אופנים של רציחה כגון רציחה בגרמא או רציחת טריפה שאין בהם חיוב מיתה בידי אדם אך מ"מ חייב מיתה ביד"ש, והרמב"ם שם הביא דזה נלמד מקרא ד'שופך דם האדם באדם דמו ישפך', ויעויין שם בחי' הגרי"ז שמבואר שלמד בדברי הרמב"ם דבכל רוצח איכא שני חיובים שונים - ועיין בדברינו באמרות אברהם סנהדרין פרק הנשרפין [סימן ,,,,] שהארכנו בביאור הנך ב' דינים - דיש חיוב דנלמד מקרא ד"מכה אדם יומת" וזה חיוב על העבירה של רציחה, ויש דין נוסף שנלמד מ"שופך דם האדם" וזה לא חיוב על העבירה כלפ"ש שיש ברציחה אלא דכאן נאמר שדם הנרצח תובע את שפיכת דמו של הרוצח, וברציחה בגרמא ורציחת טריפה שאינם חמורות כ"כ ואין חיוב מצד העבירה של רציחה, מ"מ חייב מיתה ביד"ש מחמת התביעה של דם הנרצח, [ובעכו"ם חייב מחמת זה גם מיתה בידי אדם] - וע"ע בדברינו באמרות אברהם סנהדרין בפרק בן סורר [סימן ,,,,] מה שנתחדש בזה לגבי הסברא של 'מאן חזית דדמך דידך סמיק טפי'.

ולפי"ז נראה דמה שמצאנו דהנרצח נחשב בע"ד על הריגת הרוצח הוא גם מחמת הדין הזה שדמו דורש את דם הרוצח דזה דין שקשור לנרצח עצמו ולא לעבירה כלפ"ש, וזה שייך למחייב מצד הפסוק של "שופך דם האדם באדם דמו ישפך".

ולפי"ז נראה לחדש עוד שגם בגלות יש שני סיבות לחיוב, דיש סיבה לחיוב גלות מצד עצם העבירה של רציחה, ומצד הסיבה הזו החיוב גלות הוא חיוב של כפרה בעלמא בלי 'צד עונש' כלל, ואפשר דמצד זה יהיה חייב לגלות גם אם בי"ד לא ידעו בכלל מהרציחה ולא פסקו עליו לגלות, דמ"מ מוטל עליו חיוב כפרה לגלות וכמו בכל כפרה [קרבן] שחייב גם בלי פסק של בי"ד.

ועל הדין הזה של כפרה נאמר דין נוסף, דכשם שדין שופך דם האדם אומר שבמזיד הנרצח הוא בע"ד, כך הוא אומר שבשוגג גואל הדם יהיה בע"ד לתבוע את אותו חיוב כפרה שיש על עיקר המעשה עבירה של רציחה, והדין הזה הוא מה שהופך את הגלות מכפרה ממש לכפרה שיש בה 'צד עונש', דהתחדש בדין זה דאותה כפרה שחייב מצד עצמו על העבירה, כעת הוא מחוייב בה מכח התביעה של גואל הדם, ואין זה עוד חיוב נפרד אלא דאותו חיוב גלות כעת הוא נתבע ע"י גואל הדם, ומחמת התביעה הזו זה גם נמסר לבי"ד, ומחמת כל זה גלות נחשבת לכפרה שיש בה 'צד עונש'.

ונמצא דחיוב גלות הוא חיוב שמורכב משני חיובים, דעיקר החיוב מתחיל מחיוב כפרה על עצם העבירה של רציחה, אלא שנתווסף עליו הדין תביעה של גואל הדם, שהוא בע"ד לתבוע את קיומה של אותה כפרה, וגדר החיוב משתנה מכח ההוספה הזו מצד תביעת הבע"ד.

## מבאר את דברי הריטב"א באופ"א עפ"י כל הנ"ל.

ומעתה נראה שבגדר החיוב הזה נחלקו שני התי' בריטב"א, דהתי' הראשון הבין דאף דהיה סיבה לחייב גם בלי התביעה של גואל הדם, מ"מ לא נאמרו שני דיני גלות, ובהך דינא דגואל הדם הוא התובע על הכפרה של הגלות, נאמר דרק בכה"ג יש חיוב גלות, דרק היכא שיש תביעה של גואל הדם יש חיוב גלות, וחיוב זה הוא חיוב אחד שיש בו צד כפרה על העבירה, וצד עונש שהוא מחמת הדין של שופך דם האדם והתביעה של גואל הדם, וא"א לחלק את החיוב לשניים, והיכא שלא שייך התביעה של גואל הדם אין גלות בכלל, ולכן אם הודה שחייב בגלות לא יהיה חייב ע"פ הודאתו, דכיון שיש רק חיוב אחד שהחיוב הזה הוא חיוב כפרה שיש בו 'צד עונש', ובעונש לא מהני הודאה, לא יהיה חייב מכל הודאתו.

ובתי' השני הבין הריטב"א דכיון דיש מקום לחיוב גלות גם בלי תביעה של הגואל הדם מצד הדין של כפרה על העבירה, א"כ באמת היכא שהודה שחייב גלות, אף שא"א לחייב אותו בדין גלות מצד שופך דם האדם כיון שמצד זה הוא כפרה שדומה לעונש דיש עליו תביעה ומסורה לבי"ד ולא מהני על זה הודאה, מ"מ ההודאה תחייב אותו עכ"פ בדין כפרה על עיקר העבירה דמצד זה יש עליו חיוב כפרה בעלמא שאין בו 'צד עונש' כלל.

אולם מעתה קשה הריטב"א בעמוד ב' דלמה לא אמרינן בגלות לאו בני כפרה נינהו, שהרי שייך אופן שיהיה חיוב גלות שהוא רק כפרה, אולם זה לק"מ, דמ"מ כשהעדים מעידים על חיוב גלות באמת יש בזה גם 'צד עונש' ולכן לא אמרינן בזה לא בני כפרה נינהו, אך לפי"ז יתחדש דהיכא שהעידו על אדם שהודה בפני בי"ד שהוא חייב גלות והוזמו, דאז הם מעידים בעדותם שהוא חייב גלות כזו שהיא רק כפרה בלי 'צד עונש', ובזה באמת יהיו פטורים מכאשר זמם מחמת דלא בני כפרה נינהו.

וצריכים להוסיף – שסו"ס העדים זוממין שחייבו בדין גלות שיש בה תביעה של גואה"ד – הרי הם מוסיפים על ההודאה לעשותו לדין כפרה שיש בה 'צד עונש', בנוסף לחיוב כפרה שחייב מצד ההודאה – וצ"ל שאעפי"כ אין בחלק ההוספה דין כאשר זמם כיון שתחילת החיוב של כפרה כבר חייב בה – ואין זה בכלל 'זמם לעשות לאחיו' כשממילא חייב בתחילת החיוב.

ולפי"ז המח' בין התי' היא בגדר חיוב גלות שהוא חיוב שמורכב מכפרה על העבירה ותביעה של הגואל הדם, ונחלקו האם שייך לחלק את הדינים ולחייב גלות מצד הכפרה בלי שיש תביעה על אותה כפרה או לא.

והעירני תלמיד אחד מהא דמצאנו ברוצח במזיד בגרמא שחייבים על הדין של שופך דם האדם גם כשאין חיוב מצד העבירה, ויש לדון האם זה ראיה ששני הדינים הם נפרדים ויהיה גם חיוב על העבירה בלי הדין של שופך דם האדם, וגם אם כן יש לדון אם אפשר להוכיח ממיתה במזיד לכפרה בשוגג.

## תוספת ביאור שאינו חיוב גלות ממש- רק ששייך לכפרה של מיתת כהן גדול.

אולם סו"ס יש כאן חידוש גדול שמוטל על האדם ללכת לגלות בלי גמ"ד מחמת ידיעתו שהוא יודע שהוא חייב בגלות – וליכא בזה דין גואל הדם, וזה לא שמענו – ונראה לחדש שבאמת אין כוונת הריטב"א שבאמת יהיה גולה בפועל – אלא שנאמן על עצמו שיש לו דין גלות אף שבפועל אינו גולה – ונפ"מ ששייך לכפרה של מיתת כהן גדול.

והביאור כך – שבאמת יש להעיר דלעיל [ענף א] ביארנו בדברי הריטב"א בע"ב שחילק בין גלות לכפרה דמיתת כה"ג מכפרת, וביארנו שהבין שכיון שבעיקרון מיתת הכה"ג מכפרת וע"כ דכל הדין לגלות בינתיים הוא כדי לקיים את התביעה של הגואל הדם עד שימות הכה"ג ותגיע עיקר הכפרה, וא"כ צריך להיות שבאופן שאין תביעה של גואל הדם לא יהיה בכלל דין גלות אלא רק מיתת הכה"ג תכפר, וזה סתירה לכל מה שהתבאר כאן דיש דין גלות מצד עיקר העבירה, ונצטרך לחדש שאינו חייב גלות ממש, רק שיש לו דין גולה לענין זה שכפרתו תחול עליו במיתת כוהן גדול.

וא"ש דברי הריטב"א שהרי עיקר הדיון בריטב"א הוא האם יש דין הודאת בע"ד בדין גלות או לא - ונפ"מ דרק בזה ידעינן שהיה שוגג [ולולי זה איך העד מחייב גלות] - ואעפי"כ עדיין יש דין הזמה – אף שהיה כאן הודאה – ויש לומר שזה גופא כוונת הריטב"א שגולה על פי עצמו והיינו שאין הכוונה שהוא גולה בפועל – אלא הכוונה שיש לו דין הודאת בע"ד שהוא שייך לכפרה של גלות – ומחמת זה יש לו כפרה במיתת כהן גדול – והודאה זו מהני שנדע שהיה שוגג.

## דן בכל הנ"ל מהא דבעינן גמ"ד לפני מיתת כה"ג.

ונראה שיש לדון בזה עוד - דהנה מצאנו חילוק בין חיובי מיתה לחיובי ממון, דבחיובי ממון בי"ד לא יוצרים את החיוב אלא רק מבררים את החיוב, ואחרי שפוסקים עליו שחייב ודאי חייב למפרע מזמן המעשה המחייב, דהחיוב חל אז ובי"ד רק מבררים שהוא חייב, משא"כ בחיובי מיתה דבי"ד יוצרים את החיוב, דכן מוכח מהא דאינו מוגדר גברא קטילא עד שבי"ד פוסקים עליו את החיוב מיתה.

ויש לדון בחיוב גלות האם הוא חיוב שבי"ד יוצרים בגמ"ד, או רק מבררים שהוא היה חייב גלות מהרציחה.

ויעויין בתוס' להלן [יא] שביארו דהיכא שמת הכה"ג לפני הגמ"ד אין מיתתו מכפרת לרוצח, כיון שלפני הגמ"ד עדיין לא חל החיוב גלות ומיתת כה"ג מכפרת רק למי שכבר גלה, ומבואר דהחיוב גלות מתחדש בגמ"ד, דאל"כ בשעת הגמ"ד התברר דבאמת כבר היה חייב גלות משעת הרציחה ומיתת הכה"ג היתה מכפרת עליו.

ועוד מבואר כן בדברי הגמ' דקללת האמהות של הרוצחים את הכה"ג אינה נחשבת לקללת שוא, או משום דהיה צריך להתפלל שלא יהרגו בשוגג, או משום דהיה עליו להתפלל עליהם שלא יגמר דינם לחיוב, ואם נימא דהחיוב קיים גם לפני הפסק, ובאמת הם כבר חייבים גלות למה שיהיה עליו להתפלל עליהם שלא יחייבו אותם במה שחייבים כבר, ונראה דבאמת החיוב עדיין לא קיים וצריך להתפלל שלא יחדשו עליהם חיוב.

ומעתה נראה שלגבי הדין שהוא בר גלות ושייך לכפרה של גלות בלי גואל הדם ובלי להיות גולה בפועל – ורק להיות גולה לענין שיהני בו כפרה דכוהן גדול, לגבי זה א"צ גמ"ד, ורק לגבי הדין גלות שמסור לבי"ד בתורת כפרה שיש בו צד עונש – לגבי זה נאמרה ההלכה שהגמ"ד מחיל חלות דין גלות עליו – ודו"ק.

וע"ע בריטב"א במה שיש לדון מהסוגי' להלן [ה] דהעיד ושוב הגיעו עדים לחייב – שיש נפ"מ בין מיתה לגלות – ונחלקו רש"י ותוס' בסוגי' שם – והריטב"א למד יותר ע"ד התוס' – ואכמ"ל.

## תוספת ביאור בשורש פלוגתת ב' התירוצים – והמסתעף לגבי פלוגתת הקצוה"ח ותרומת הכרי בהודאת בע"ד.

ולכאו' קשה - שאיזה דין הודאה יש כאן שמיתת כהן גדול יכפר עליו - הא כמו שהרמב"ן כותב שמיתה בידי"ש הוא עדות לשמים, ואו שהוא חייב או שהוא פטור - ואין שמים מחייבים עפ"י עדותו, וא"כ מה שייך הודאה לשמים שמיתת כה"ג יכפר עליו.

ונראה לומר כך – שאם נאמר שתמיד תחילת דינו של הודאה היא שהאדם אחראי על הדינים של עצמו - וזה מתחיל מסברת התרומת הכרי שהוא צריך להתנהג כפי ידיעתו, ומזה נמשך הנאמנות כלפינו - והיינו שהאדם נאמן שאינו בעלים בממון רק שחבירו בעלים, וזה משום שלפני הנאמנות לנו הוא חייב להתנהג כאילו שהוא לא בעלים, ושוב אמרה תורה בכי הוא זה שכבר נאמן לנו שזה לא ממונו - וזה סדר הפרשה של הודאת בע"ד.

ויש לומר עוד שאף שנחלקו התרומת הכרי והקצוה"ח בדין הודאת בע"ד, והארכנו בזה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ,,,,] בדף ג' עמוד ב' ובאמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ,,,,] בדף ט עמוד א' - אולם אכתי יש לומר שגם הקצוה"ח מודה לסדר הזה – ורק שהתרומתה כרי למד שהדין חוץ לבי"ד נשאר אצל האדםב עצמו, והקצוה"ח למד שגם שם זה התקדם לנאמנות שלנו עליו, ובזה מיושב ב' קושיות חמורות על הקצוה"ח, א] לכן לא קשה עליו איך ילפינן איסורא [שאחד"א] מממונא, ולהנ"ל א"ש שהרי זה רק גילוי בעלמא שכל מה שהאדם צריך להתנהג לבד ששוב זה נהפך לנאמנות גם כלפינו – ויש כבר סברא באיסורא לפני שלומדים מממון, ב] בזה מיושב נמי הודאה למה נאמן יותר מעדים ואכמ"ל.

ולפי"ז היה קשה לריטב"א שאיך שייך הודאה שפלוני אינו עד זומם נגדי - הא איזה דין יש לי להתנהג כפי ידיעתי - שאף אם הנזמם הוא בע"ד על זה שחבירו צריך להענש אכן סו"ס אין שום ביטוי של הדין אצלו, וע"כ שיש דין הודאה ע"ע שהוא 'גולה' - אלא שאין ענין שילך בפועל [שמי שהולך מעצמו למק"א לא מיקרי גולה רק עובר דירה], אבל סו"ס דינו כגולה לענין זה שהוא צריך כפרת מיתת כה"ג - וחייב עצמו בכפרה זו בזה שקבע שהוא גולה, ואף שאין כאן 'הנהגה מעשית' שמחייבת את עצמו, אכן סו"ס נקבע דין על עצמו שהוא טעון כפרה והוא 'גולה' לענין זה שהוא יתכפר במיתת כה"ג],  ומזה נמשך הנאמנות שלו כלפינו שממילא העד זומם אינו בגדר זומם עליו - וזה שורש פלוגתת ב' התירוצים של הריטב"א - האם צריכים לומר שבהודאה יש על עצמו דין גולה או שתחילת הדין הודאה מתחיל בזה שאין לחבירו דין עונש מחמתו.

## מהדורה קודמת: ביאור הצדדים דלא מהני להתחייב בגלות ע"פ עצמו, ויתכן דתלוי בדין הריגה דגוה"ד, ותלוי בדין עדות מיוחדת בדין זה, ומביא בזה מחלוקת מהרש"א ואור שמח, עכ"פ מבואר הכא דאף אי גלות היא כפרה, אבל סו"ס יש בה דין מיתה באם לא יתכפר.

*אולם אכתי צריכים לבאר, דאם גלות הוא כולו כפרה א"כ מהו באמת הצד דלא מהני ע"פ עצמו, והריטב"א כתב דאית ביה צד חיוב מיתה כיון דגואה"ד יכול להורגו הלכך יש צד דלא יהני הודאה, והיה משמע מזה שיש בזה צד עונש או עכ"פ צירוף של עונש וכפרה ובזה א"ש למה אינו נאמן, דהוי ככל העונשים שאינו מחייב עצמו, אכן לעיל הוכחנו שזה רק כפרה, ואי הוי כפרה א"כ למה אינו מחייב עצמו, וע"כ צ"ל שלעולם יסוד החיוב הוא חיוב כפרה, ותו לא, אלא שהתורה הטילה דין מיתה באם לא יתכפר, דיציאה מעיר המקלט מתוך המצב של כפרה כבר מחייבו במיתה, ואף דמיתה זו אינו עונש, אכן סו"ס דין מיתה הוא דחייל בהך כפרה, [ואכתי אין זו סתירה לנתבאר בריטב"א [י"א] שמוכיח שיש כפרה בגלות דאל"כ הרי נמצא ש"בחינם הוא גולה", והיינו שאין כאן כפרה ועונש, אלא שכל דינו הוא רק כפרה, אלא דהמחייבו בכפרה הוא הדין מיתה של גואל הדם אי לא ישאר במצב של כפרה], ושוב איכא סברא דלא יהני ביה הודאת בע"ד מחמת הדין מיתה שבו אף דביסודו חיוב כפרה הוא, ונבאר את הסברא בזה.*

*דהנה כבר ביארו האחרונים [הגר"ח שמואלביץ זצ"ל ועוד] דהטעם דלא מהני הודאת בע"ד במיתה ומלקות הוא משום שהודאת בע"ד היא נאמנות על החיוב והדין ולא על גוף המעשה והעובדות עצמם, ורק בממון סגי בנאמנות על החיוב ולא על המעשה והעובדות, אבל בעונשים אנו צריכים נאמנות על גוף העובדות עצמן, ועפי"ז ביארו נמי למה עדות מיוחדת מהני בממון ולא במיתה ומלקות וכדו', דבעדות מיוחדת איכא נאמנות על החיוב ולא על העובדות – והרחבנו בזה להלן [סימן לב] - ומעתה י"ל דזהו הספק של הריטב"א כאן, דיתכן לומר דאף דגלות עצמו אינו מעונשי הגוף, רק כפרה ותו לא, אולם אעפ"כ יתכן דלא מהני ביה הודאת בע"ד כיון שבכפרה זו יש דין מיתה אי לא יתכפר, ויתכן שמחמת הפרט הזה בעינן כבר לדעת את הסיפור דברים והעובדות עצמן, דאף דגלות עצמו אינו עונש, אכן דין מיתה נתחדש הכא, ולהכי לא מהני בזה הודאת בע"ד, ודו"ק.*

*וזה הספק של הריטב"א בהודאת בע"ד, שמצד הכפרה הרי ודאי ששייך הודאת בע"ד, אבל כיון שבכפרה זו יש דין מיתה, שוב יש לדון האם זה מיקרי דבהודאת בע"ד הוא מתחייב מיתה, או דילמא דאינו כן, דסו"ס עיקר חיובו חיוב כפרה ושפיר נאמן.*

*והנה, עדות מיוחדת לשיטת הרמב"ם מהני להתיר עצמו לגואה"ד [רציחה פרק ו' הלכה ה' ובכס"מ], ולפי"ז מבואר דלרמב"ם גם הפרט הזה אינו בגדר עונשים אלא כחלק מהכפרה הוא, ולהכי א"צ סיפור דברים עצמו, ולפי"ז צ"ל דלדעת הרמב"ם מהני לגלות ע"פ עצמו, ובאמת דכן מדוייק ברמב"ם סנהדרין [פרק י"ח הלכה ו'] שכתב דהודאת בע"ד לא מהני במיתה ומלקות, ודיקדק מזה החזון יחזקאל [מכות פ"ב ה"ב] דהשמיט גלות, ולהנ"ל א"ש - ובעיקר הך נידון, עיין במהרש"א [מכות י: בח"א] דנקט דמהני ע"פ עצמו, והאו"ש [סנהדרין פרק י"ז הלכה ז'] ס"ל דלא מהני, ופשוט לו כן [שם ד"ה אולם].*

## תוספת ביאור בעיקר דברי הריטב"א, דיתכן שיש כאן דין מיתה בהריגת גואה"ד, וזה דין נוסף בעיקר דינא דכפרה של גלות, ובזה מבואר ספיקת הריטב"א אי מהני כאן הודאת בע"ד או לא.

*הרי לנו דנתחדש הכא בריטב"א בדין הודאת בע"ד, דאף דלעולם יסוד החיוב הוא חיוב כפרה, ותו לא, אכן סו"ס התורה הטילה דין מיתה בכפרה זו אם לא יתכפר, והיינו דיציאה מעיר המקלט מתוך המצב של כפרה כבר מחייבו במיתה, ואף דמיתה זו אינו עונש, אכן סו"ס דין מיתה הוא דחייל בהך כפרה.*

*ומעתה י"ל כך: דלעיל פירשנו בריטב"א "ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג", שהריטב"א מבאר שיש כאן 'תובע' שמעמיד לו את החיוב כפרה, וזה הגואל הדם, וזו כבר הסיבה למה גלות מסורה לבי"ד, אכן כעת י"ל דכוונתו ממש כדבריו לעיל בדין הודאת בע"ד, דכמו דהתם הביא את המיתה של גואל הדם להראות שיש דין מיתה בהך כפרה, דאף החיוב הוא חיוב כפרה אכן סו"ס דין מיתה איכא בהך כפרה, כמו כן כוונתו הכא ע"ד זה ממש, דבא לומר דכיון שיש כאן דין מיתה בהך כפרה, והיינו שאם לא יתכפר אז תחול בו דין מיתה, א"כ זו כבר סיבה שהכפרה הזו מסורה לבי"ד, וכהמשך דבריו, ודו"ק.*

# סימן כדדברי הריטב"אג' ביאורים ב"לאו בני כפרה".

[לשונו של הריטב"א בג' הביאורים ב"הני לאו בני כפרה נינהו".](#__RefHeading___Toc523869907) <> [מתמה טובא על שני הביאורים בריטב"א, מה דבעי "מעשה" ומה דבעי "שגגה".](#__RefHeading___Toc523869908) <> [ביאור דברי הריטב"א לחלק בין כפרה המסורה לבי"ד דהזוממין א"צ את סיבות החיוב, לכפרה שאינה מסורה לבי"ד שהזוממין צריכים את סיבות החיוב, [הלכך בעי מעשה ובעי שגגה].](#__RefHeading___Toc523869909) <> [טעמא דרש"י "דלא הרג שורם אדם".](#__RefHeading___Toc523869910) <>

##

## לשונו של הריטב"א בג' הביאורים ב"הני לאו בני כפרה נינהו".

*הריטב"א הביא ג' טעמים לבאר למה ליכא כאש"ז מטעמא דכופרא כפרה, והני לאו בני כפרה נינהו.*

*וז"ל הריטב"א, "וטעמא דלאו בני כפרה נינהו פירש ר"ת ז"ל משום דבחייבי קרבן דהויא כפרה קיימא לן דבעינן מעשה ממש כדכתיב תורה אחת לעושה בשגגה וכדאמרינן התם בפרק ארבע מיתות [סנהדרין ס"ה:] יצא מגדף ויצאו עדים זוממין שאין בהם מעשה, ומעתה לכופרא דהיא כפרה נמי לא חזו".*

*וממשיך הריטב"א, "והקשה על זה בתוספות בשם ר"י ז"ל דהניחא לרבנן אבל ר' עקיבא אמר התם דלא בעינן מעשה, ולר' יוחנן אפילו מעשה זוטא לא בעינן וכדאיתא שם, והא דהכא [הא מודה] בה ר' עקיבא כדקתני משום ר' עקיבא אמרו אף אין משלמין על פי עצמן".*

*ובביאור השני ממשיך הריטב"א, "ואחרים פירשו דלאו בני כפרה דכופר קאמרינן שאין כופר אלא במי ששורו הרג את הנפש, לפוטרו ממיתה בידי שמים, וכדאמרינן התם [כתובות ל"ז:] לפי שמצינו למומתין בידי שמים שנותנין ממון ומתכפר להם כדכתיב אם כופר יושת עליו וגו', וזהו שכתב רש"י ז"ל כאן לאו בני כפרה נינהו שהרי לא הרג שורם את הנפש".*

*וממשיך הריטב"א, "ובודאי שלפי שיטה זו לא היינו צריכין לכל אלו הטעמים דהא אית לן טעמא רבה דלאו בני כפרה אינהו בהא כיון שעשו במזיד, ולא [מצינו] כפרה כזו למזידין אלא למי ששורו הרג אדם בפשיעה שלא שמרו כראוי ולא היה מזיד", עכ"ל.*

## מתמה טובא על שני הביאורים בריטב"א, מה דבעי "מעשה" ומה דבעי "שגגה".

*הריטב"א הביא ג' ביאורים, ומתחילה הביא ביאור מר"ת דכפרה צריכה מעשה, ובעדים זוממין ליכא מעשה, ועיין בהערה [[122]](#footnote-123).*

*אולם טעם זה קשה מתרי טעמי, א] הא גם מלקות צריך מעשה ואכתי שייך בעדים זוממין, והטעם בזה משום שהם מקבלים מלקות מחמת זה שזממו מלקות ולא צריכים את סיבת המחייב במלקות, וא"כ ה"ה די"ל כן בכופר וצ"ע, ב] עוד צ"ע דגלות הוא ג"כ כפרה וג"כ צריך מעשה, ואף שזה כפרה המסורה לבי"ד, וכנתבאר, אכן סו"ס כפרה היא, ולולי הגזה"כ היה חייב בגלות, וצע"ג.*

*הריטב"א הוסיף ביאור שלישי, דצריך שגגה ועדים זוממים הם מזידין, וגם הכא צ"ע תרתי וכנ"ל, א] שהרי בעדים זוממין א"צ את המחייב הרגיל של כפרה, דהכא חייב רק משום שהוא זמם כפרה, ב] עוד צ"ע דגלות ודאי צריך שוגג ולא מזיד וכמפורש לעיל בגמ', ומה לי שזה כפרה המסורה לבי"ד, הא סו"ס כפרה היא וכפרה בעי שגגה, וצע"ג.*

## ביאור דברי הריטב"א לחלק בין כפרה המסורה לבי"ד דהזוממין א"צ את סיבות החיוב, לכפרה שאינה מסורה לבי"ד שהזוממין צריכים את סיבות החיוב, [הלכך בעי מעשה ובעי שגגה].

*והנראה בכל זה, ונקדים בדקדוק גדול, דהנה רגילים לפרש ד'הני לאו בני כפרה' היינו כפשוטו, דכמו שרק 'חולה' צריך 'תרופות' כמו"כ רק 'חוטא' צריך 'כפרה', משא"כ עדים זוממין שיש להם חטא אחר לא שייכי כלל להך כפרה.*

*אולם זה נסתר מיניה וביה בריטב"א, שמפורש בריטב"א שאם בעד זומם היה מעשה [תירוץ א'] אז שפיר היה חשיב כבני כפרה, ורק משום שבסנהדרין מבואר שעקימת שפתיים אינו מעשה אצלו [שישנו בראייה], להכי לא מהני, עוד מבואר בריטב"א שאם היה שגגה בע"ז [תירוץ ג'] אז גם ע"ז היה בן כפרה ורק משום שהוא מזיד אינו בן כפרה, וע"כ שיש כאן כלל מסויים ב'מעשה' [תירוץ א'] של כפרה וב'שגגה' [תירוץ ג'] של כפרה שהם המגדירים את המתכפר כ'בן כפרה', וכל החסרון של ע"ז הוא שאין לו הגדרה זו.*

*ובביאור דברי הריטב"א נראה, דבכפרה יש גזה"כ דבעינן שגגה ויש גזה"כ דבעינן מעשה, ויש להסתפק האם הכונה שזה סיבת המחייב כמו שעיקר החטא הוא סיבת המחייב, והיינו שהחטא הזה שבא ע"י מעשה או שגגה מתחייב בכפרה, או דילמא שאינו סיבת המחייב גרידא, אלא שזה גם מוכנס בכלל 'שם החיוב', והיינו שכפרה היא "כפרת שגגה" וכפרה היא "כפרת מעשה", ונפ"מ בעד זומם, דעד זומם מתחייב בלי סיבת המחייב הרגיל, שהכאשר זמם בעצמו הוא סיבת המחייב אצלו, אבל כיון שבכאשר זמם יש דין להעמיד לו את הך דין עצמו שחייב את חבירו, א"כ צריכים להעמיד לו את חיובו עם 'שם החיוב', וכיון דליכא תנאה דמעשה ושגגה אצלו שוב לא שייך אצלו הך 'שם החיוב', ודו"ק.*

*והנה, עיקר תנאה ד'מעשה' נאמר בקרבנות, ויליף מעבודה זרה, וחידש ר"ת ב' חידושים בזה, א] כללא ד'מעשה' הוא כללא בכל כפרות לא רק קרבן, ב] כללא ד'מעשה' הוא כללא בעיקר 'שם החיוב' ולא רק סיבת המחייב, הרי לנו שני חידושים, ועל זה בא הריטב"א לחדש, דאף דמתחדש דכללא ד'מעשה' הוא כללא בעיקר 'שם החיוב' ולא רק סיבת המחייב, אכן כל זה בכל הכפרות, אבל יש כפרה מסוג אחר שזה כפרה המסורה לבי"ד, [וזה סוג אחר עד כדי כך שהמתכפר עצמו אין לו מצוה בכפרתו ככל הכפרות אלא מצוות בי"ד הוא, ודו"ק], והך חידוש שני לא נתחדש גם בסוג הזה של כפרה, ולא ילפינן לכפרה כעין זה אלא את עיקר הדין שצריכים מעשה ולא שזה מגדיר את עצם החיוב.*

*וכן נראה גם לענין תנאה דשגגה, שאינה סיבת החיוב בעלמא אלא שזה מגדיר את 'שם החיוב', והיינו ש'שגגה' שכתובה אצל כל הכפרות מגדיר גם את שם החיוב, והיה מקום לומר שגם שגגה שכתוב אצל גלות הוא גם כעין זה, ועל זה אמרו ששאני כפרה זו שסוג אחר הוא, והכא דין אחר של שגגה נאמר בה, ודו"ק.*

*עכ"פ כעת לא קשה כלל ממיתת כהן גדול שאינו מסורה לבי"ד ואעפ"כ שייך ביה כפרה בעד זומם, וזה קושי' גדולה על כל הריטב"א, ומעתה פשוט, שהמעשה והשגגה של רוצח בשוגג חדא נינהו כלפי הגלות וכלפי המיתת כהן גדול דכולהו כפרה אריכתא היא, ולא מתפרש בתרי אנפי, שהרי מצאנו שרק משעת גמ"ד על גלות מהני מיתת כוה"ג [יא], ומוכרח דרק על 'גולה' [שזה כולל מי שנפסק עליו גלות] מהני הך כפרה, ומוכרח שזה בגדר השלמה לדין גולה, ואי מוכנס בשם החיוב גלות כמו כן במיתת כה"ג, ופשוט.*

*והיה מקום להוסיף, דבאמת, בכל חיובי בי"ד יש סיבת המחייב [חילול שבת היא סיבת המחייב לחיוב סקילה, והמעשה מזיק היא סיבת המחייב לחיוב ממון] אבל "שם החיוב" לא שייך ל"סיבת המחייב" ד"שם החיוב" הוא חיוב סקילה, וחילול שבת אינו אלא סיבה בעלמא, וזהו בכל החיובים המסורים לבי"ד, שהם המחייבים ולא הסיבות הקודמות מחייבים, וגלות שמסורה לבי"ד דומה לכל חיובי בי"ד, אבל כפרה בידי שמים מסורה לשמים, והתם ה'שגגה והמעשה מוכנס ל'שם החיוב', ודו"ק, ועיין בהערה [[123]](#footnote-124) תוספת ביאור ונוסח אחר בכל הנ"ל.*

*והנה עיין לעיל [סימן יב] שהבאנו את פלוגתת הרמב"ם והבה"ג האם מונים סקילה דחילול שבת וסקילה דאוב וידעוני כתרתי, והגדר בסברת הבה"ג הוא שהחילול שבת מוכנס לעיקר החיוב מיתה - ולא עומד בתור סיבה לחיוב - והיינו כנתבאר הכא לגבי כפרה על מעשה וכפרה על שגגה - ודו"ק.*

## טעמא דרש"י "דלא הרג שורם אדם".

*הריטב"א הביא תירוץ נוסף מרש"י [תירוץ שני], וז"ל, "דלאו בני כפרה דכופר קאמרינן שאין כופר אלא במי ששורו הרג את הנפש, לפוטרו ממיתה בידי שמים", והיינו דחיוב כופר בעי חיוב מיתה ביד"ש ואין לעדים חיוב בידי שמים, ודבריו צ"ב דמ"ש מבן גרושה דא"צ שיהיה בעדים את כל התנאים מן הצד - שיוולד מביאת כהן בגרושה.*

*וצ"ל דרש"י סובר דשאני כופר שזהו כל מהותו של הכופר, דבא לסלק את המיתה ביד"ש, ובאידך כפרות ס"ל דהחטא והשגגה והמעשה אינם אלא סיבות לחיוב, ואינם חלק מגוף החיוב עצמו.*

*ובקצרה: רש"י לא ס"ל שיש מושג של 'כפרת שגגה' או 'כפרת מעשה' בכל הכפרות, ורק בכופר יש מושג של "כופר נפש", שבא על הנפש, ודו"ק.*

*ויש כאן הערה גדולה בפשט - שלפי דרכו של רש"י מעיקרא לק"מ קושי' הריטב"א מגלות, שי"ל דגלות דומה בזה לאידך כפרות - ודו"ק.*

## תוספת ביאור עפ"י מה שיש לחלק בין דיני הפרשה למציאות דינית.

ונראה להוסיף ביאור בדברי רש"י – עפ"י יסוד גדול שהארכנו בו בשיעור כללי [ד] – ולהלן ציטוט מהשיעור הנ"ל:

והנה בהגדרה של מציאות ודין נראה דיש בזה ד' דרגות א] מציאות ממשית והיינו העובדה המציאותית שדבר זה הוא שרץ וכדו'. ב] מציאות דינית, והיינו ההגדרה הדינית שיש לאותה מציאות, וכגון טומאה שאף אם אינה מציאות ממשית, מ"מ יש בדבר הגדרה דינית של טומאה, ומה שהנוגע במת נטמא אינו אוסף דינים על העושה מעשה נגיעה במת, אלא דכשנוגע במת חלה עליו הגדרה דינית של טומאה וממנה נובעים דיני הטומאה. ג] הדינים עצמם שחלים מכח אותה מציאות דינית, והם מדיני אותה פרשה. ד] דינים שאינם חלק מהפרשה אלא הנהגה מעשית חיצונית.

ובעד זומם התבאר בראיות – לעיל [סימן כב] - דלא מחילים רק עליו רק את ההנהגה בפועל, אלא חל עליו שם הדין שזמם, ולכן חלים בו כל גדרי אותו דין וכמו שהוכחנו דאינו נמכר וכו', ואומנם לא חלה בו במציאות הדינית עצמה, דאם זמם על חללות לא נוצרת אצלו מציאות דינית של חללות, אך מ"מ דין חללות חל עליו למרות שאין בו מציאות דינית של חללות.

אומנם יש דינים שהם לא רק דינים בעלמא על מציאות מסויימת אלא הם חלק מהותי מאותה מציאות ולא שייך להפריד את הדינים מהמציאות הדינית, דכל המשמעות שלהם היא רק בתוך אותה מציאות דינית, ובזה באמת לא יהיה אפשר לחייב עד זומם למרות שיש עליו דין כאשר זמם, כיון שלו עצמו אין את אותה מציאות דינית ובלעדיה אין קיום לאותו דין.

וזה הביאור במה שכ' רש"י בסוגיין - דעדים זוממין פטורים מכופר "דהני לאו בני כפרה נינהו דלא הרג שורם אדם" וצ"ב דהרי כל עדים זוממין נענשין אף שלא עשו את המעשה המחייב ומאי שנא דין כופר בזה, אומנם הביאור בזה הוא דדין כופר הוא לכפר על המציאות שהיתה, ולא שייך להפריד דין זה מהמציאות שמחייבת אותו, ולכן לא שייך לחייב חיוב זה בעדים זוממין.

ונראה שזה גם הביאור בדברי הגר"ח שחידש שאין קולות של עד זומם על פסולי קהל ששם הקולות והחומרות לא תלויות זב"ז [והוכיח כן ממה שבפצוע דכא יש לו פסול לבא בקהל ואעפי"כ אין לו היתר לבא בפסולי קהל, ומוכרח שבכולם שיש היתר בפסולי קהל ההיתר [בפסולים] והאיסור [בקהל עצמו] לא תלויים זב"ז], אבל בעד זומם בפסולי יוחסין – שם הקולות וחומרות תלויות זב"ז, ולכן שניהם נמצאים בעד זומם, וסו"ס קשה שאי אזלינן בתר מציאות דינית, הא סו"ס גם בפסולי קהל החומרות והקולות בודאי קשורות למציאות הדינית של מצרי או עמוני וכו' – וע"כ דסגי לן לן בדיני הפרשה בלי מציאות דינית, ובדיני הפרשה שפיר מחלקים בין ב' מערכות של דינים [חומרות וקולות של פסולי קהל] שהם באמת ב' מערכות, ומצד שני כשהקולות וחומרות שייכות לאותה מערכת בדיני הפרשה – שוב לא מתחלקים זה מזה בעד זומם.

# סימן כהגדר חדש בדין 'כאשר זמם בממון',שני דינים בכאש"ז בממון, מצד כאש"ז ומצד מזיק,ובקושי' הריטב"א: - "כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא".

[לשון הריטב"א בקושי': שהרי "כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא".](#__RefHeading___Toc523963573) <> [ביאורו הנפלא של הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל בדברי הריטב"א, שיש שני מחייבים נפרדים של עדים זוממין, מצד כאש"ז ומצד המזיק של עדים זוממין.](#__RefHeading___Toc523963574) <> [מעורר דאיכא כמה תמיהות בדבריו.](#__RefHeading___Toc523963575) <> [דרך חדשה בדין מזיק בעדים זוממין, דנתחדש דשאני כל הגדר של כאש"ז בדיני ממון משאר דיני כאש"ז דעלמא, דמחייבים אותו כיון דחשיב כאילו עשה.](#__RefHeading___Toc523963576) <> [עפי"ז מבאר את דברי הריטב"א, ומבאר בזה את השו"ט בגדרי הכאש"ז בכופר, [ודן בדרך חדשה בכל הנ"ל מצד היראים דאיכא גזה"כ מיוחד לחייב כל עד זומם של ממון לשלם לחבירו].](#__RefHeading___Toc523963577) <> [כמה הערות על כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc523963578) <> [מיישב עיקר קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכמה אופנים של זממה בממונות שהכאשר זמם אינו מתקיים כפי גדרי הזממה - ומבאר שכל האופנים של ממון כולהו אחד - שכולם כלולים בדבר שבממון שבזה כחו של עדות שוה לכל האופנים.](#__RefHeading___Toc523963579) <> [מבאר את המהלך בזה - שבכאשר זמם מתחדש שכח העדות שבא נגד הנידון שמתהפך להיות כח נגד העד עצמו.](#__RefHeading___Toc523963580)

## לשון הריטב"א בקושי': שהרי "כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא".

*ז"ל הריטב"א בהמשך דבריו שהק' על עיקר הפטור דעדים זוממין מכופר: וז"ל, "אבל הא ודאי קשיא טובא משום דלאו בני כפרה נינהו למה יהיו פטורין מלשלם הכופר שהיו מחייבין אותו לקיים בהן כאשר זמם דהא כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא, וי"ל דהזמה לא שייכא בהא למאן דאמר כופרא כפרה דהא איבעי לן התם [ב"ק מ'.] אם ממשכנין על הכופר למ"ד כופרא כפרה וסלקא בתיקו הילכך אין ממשכנין, וגם ר"י ז"ל פירש שם דלא מיבעי לן התם אלא אם כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ומעתה אילו לא רצה לתת כופר לא היו כופין אותו, ואם היה יודע בעצמו שלא היה כמו שהעידו לא היה נותן, וכיון שכן אין כאן דין הזמה, והכי קאמר כופרא כפרה ולית בכפרה דין הזמה, ואי משום דליהוי להו כפרה הני לאו בני כפרה נינהו, כן נ"ל".*

## ביאורו הנפלא של הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל בדברי הריטב"א, שיש שני מחייבים נפרדים של עדים זוממין, מצד כאש"ז ומצד המזיק של עדים זוממין.

*קושי' הריטב"א לא מובנת כלל וכלל - דמאי קאמר דהא כאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא - וצ"ע - וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דכוונתו כך, דהנה, זה הרי פשוט דבדין כאש"ז נאמר דחייל בעד זומם את החלות דין גלות כצורתו, ואת החלות דין בן גרושה כצורתו, ואת החלות דין ממון כצורתו, ואת החלות דין מלקות כצורתו, והיינו ממש כמו שהוא בעצמו חייב את הנידון, וזה הוכחנו כבר בכמה דוכתי - עיין בזה לעיל [סימן כב].*

*אולם קשה דא"כ איך עבדינן כן בעדות שמעיד שחבירו אינו בעלים על קרקעותיו, דזה הפסד ממון בעלמא, ואין בזה חלות חיוב ממון, ואיך שייך בזה את הגדר הנ"ל בעונש דכאשר זמם, וכן קשה בהפסד כתובה מחמת זנות, הרי הם יתחייבו בחוב ממון ולא בהפסד כתובה, וצ"ע.*

*וע"כ דבגז"ש דמיטב [תחת נתינה ישלם כסף] דהתם נתחדש דעד זומם הוא מזיק לענין חיובא דמיטב, התם ע"כ נתחדש עוד, דמלבד הדין כאש"ז שמצריך את כל גדרי החיוב כצורתו, וכנתבאר, הא בנוסף לזה יש גם דין מזיק מצד ההפסד שעושה לו, ולענין זה א"צ את כל הגדרים של החיוב, ובזה מיושב הדין הזמה במעיד שחבירו אינו בעלים על קרקעותיו, דאף שזה הפסד ממון בעלמא, ואין בזה את החלות חיוב ממון, ולא שייך בזה את הגדר הנ"ל בעונש דכאשר זמם, אכן אכתי יש לחייבו מצד הדין מזיק שיש בעדים זוממין.*

*וע"ד זה מבואר נמי מה שהקשה הכא הריטב"א, דמלבד הדין כאש"ז שמצריך את כל גדרי "כופר", הא בנוסף לזה יש גם דין מזיק מצד ההפסד שעושה לו, ולענין זה א"צ את כל הגדרים של חיובא דכופר, ולמה אנו פוטרים את העדים מצד זה שהם לאו בני כפרה, ומ"ש ממעיד על שדה חבירו שאינו שלו.*

*וע"ז תירץ, דכיון דא"צ לשלם אם אינו רוצה, שוב אין כאן מזיק, ומעתה זהו הביאור בגמ', דהגמ' תרתי קאמר, א] "כופרא כפרה", והיינו דלכן כבר אין לחייבו מצד המזיק שבכופר, ב] וממשיכה הגמ', דאולי נחייב בהם דין כאש"ז מצד עצם החלות דין כופר, ולענין זה כבר לא אכפת לן מה שא"צ לשלם, דסו"ס חל בנידון דין כופר, וע"ז תירצה הגמ' דהא דלא חייל בהו דין זה הוא משום ד"הני לאו בני כפרה נינהו", עכ"ד הנפלאים.*

*ובעיקר הקושי' של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ממה דמצאנו כמה אופנים של זממה בממונות שהכאשר זמם אינו מתקיים כפי גדרי הזממה - עיין בהמשך שיישבנו באופן אחר.*

## מעורר דאיכא כמה תמיהות בדבריו.

*אולם יש בזה כמה תמיהות - וכדלהלן:*

*א] יש לעיין דאם המחייב מצד המזיק הוא מחייב נוסף, א"כ מה כל הנידון של התוס' ב"כאשר עשה" בממון, הא י"ל דאה"נ דאף דמצד המחייב הפשוט של כאש"ז איכא פטור עשה אבל סו"ס איכא מחייב חדש מצד המזיק שבהזמה, ומוכרח דליכא שני חיובים נפרדים.*

*ב] עוד יש לעיין דאיך כתב הרמב"ן דאין לחייב את העדים זוממין בבן גרושה מצד המתנות כהונה אף דהוי גרמי דסו"ס כתוב "זמם לעשות" ובגרמי ליכא "לעשות", הא אכתי יש לחייבו מצד המחייב של מזיק.*

*ג] עוד יש לעיין דמה תירץ הרמב"ן דהוי לחצאין כיון דלא קיים את עיקר עונש הזממה לעשותו לחלל, הא אכתי יש לחייבו מצד המזיק שבעד זומם, ובדין זה ליכא חסרון מצד "לחצאין".*

*ומכל זה מוכרח דודאי דהדין מזיק שבעדים זוממין אינו דין חדש מפרשה חדשה, אלא דדין בפני עצמו בתוך פרשת כאשר זמם עצמו, ויש לו גדרי כאש"ז, ואית ליה פטורא ד"עשה" ופטורא ד"לעשות" ופטורא ד"לחצאין", וכל מה שנתחדש בדין הנוסף הוא שיש שני אופנים לקיים דין כאש"ז בעד זומם, או בהחלת החלות דין עצמו עם עיקר הגדרים שלו, כמו שחייב לחבירו, או בתשלומי הנזק שזמם לחבירו, ודו"ק.*

*ואכתי יש לעיין, א] לשון הריטב"א בקושי' הוא, "לא בא לכפרה אלא לממונא וקנסא", והנה, לדרכו של הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל ודאי דכאש"ז בא לכפרה, אלא דמלבד דין זה הרי שיש בו דין נוסף, שיש בו גם דין ממונא או קנסא, וצ"ע לשון הריטב"א דמשמע בפשיטות דכאש"ז לא בא לכפרה, ורק בא לממונא ולקנסא, ב] לשון הריטב"א בתירוץ נראה שאין דין הזמה כלל כיון שא"צ לשלם, ולדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הרי רק מיירי מצד דין מזיק ולא מצד דין הזמה.*

*ובעיקר יש להקשות, דמבואר במשנה שלולי המיעוט ד"לו ולא לזרעו" היינו אומרים שיעשה זה בן גרושה, ועד זומם ע"כ היה מפסיד את המתנות כהונה בתורת זה שהוא חלל, ופשוט מסברא שאין לחייבו לשלם לנידון את כל המתנות כהונה שהוא היה מפסיד, דתרתי אין לחייבו, וידידי הרה"ג ר' נחום בר חיים שליט"א הוכיח לי כן מהתירוץ ברמב"ן שסובר שאין לחייבו מתנו"כ כיון דא"א לחייבו מתנו"כ לבניו של זה, וא"כ ה"ה דאם היינו עושים אותו לחלל דאכתי לא היה שייך לשלם, וע"כ דא"צ לשלם.*

*והנה לפי ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דאיכא שני מחייבים א"כ מהיכי תיתי דיפטר מצד המחייב של המזיק היכא דמתקיים הכאש"ז הפשוט, דשני מחייבים נפרדים נינהו, ולמה יפטר, וע"כ שאין כאן מחייב נפרד מצד מזיק, וצ"ב גדר הדברים.*

## דרך חדשה בדין מזיק בעדים זוממין, דנתחדש דשאני כל הגדר של כאש"ז בדיני ממון משאר דיני כאש"ז דעלמא, דמחייבים אותו כיון דחשיב כאילו עשה.

*והנראה בזה, ונקדים שבדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל נתחדשו שני חידושים: א] הדין מזיק שיש בעדים זוממין הוא רק בזממה דממון, וחלוק ממון מכל זממה אחרת, ב] המזיק שבעד זומם הוא מחייב נפרד וחדש.*

*והנה אף דשמעתי הרבה חולקים על החידוש הראשון, [דמה שייך לחלק בין העדים זוממין של ממון ושל אחרים, הא חד זממה וחד מחייב לכולם], נראה דדוקא בזה דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מוכרחין, דכן מבואר בתוס' ב"ק שהקשה בסוגי' דכ"ד אבות נזיקין דסו"ס כאשר עשה פטור, וכבר ביאר המהר"ם וכן ברור דקושיתו היתה דמה שייך דין מזיק אי הזממה חייב והעשה פטור, וכל מה שתירץ הוא רק תירוץ על ממון ולא על מלקות ומיתה, שעל זה לא הקשו התוס' כלל, וברור א"כ דרק על ממון נאמר הדין מזיק, ופשוט.*

*אולם על החידוש השני [שזה מחייב חדש] נראה שצריכים לחלוק, שהרי בגז"ש של מיטב לא למדנו דאיכא מחייב חדש אלא דכאן כתוב שגדר הכאש"ז בממון אינו כגדרי כאש"ז במלקות ומיתה [כשאין לו דיני תשלומין], דכאן נתחדש דין ממון או קנס לחבירו, והיינו דאין כאן מחייב חדש מצד פרשת מזיק, אלא דעיקר הגדר בכאש"ז דממון נשתנה להיות מזיק לחבירו, וזהו יסוד הדין כאש"ז בממון, וכל זה נתחדש בהאי גז"ש, ודו"ק.*

*וממילא בכופר שפיר הק' הריטב"א דלמה אנו דנים מצד הגדרים של כופר וכפרה, הא צריכים לדון מצד גדרי מזיק, דכך היא גדר הכאש"ז בתשלומי ממון, וכמו כן צריכים לומר גם במעיד על חבירו שקרקעותיו אינם שלו, דכאן אין אנו צריכים את גדרי החלות חיוב, וכופר הוא ממון, ודו"ק.*

*וממילא מיושב לשון הריטב"א, ומיושב נמי למה בעשו לעד זומם חלל דאז הדין דא"צ לשלם מתנות כהונה לנידון שהעידו עליו, שהרי עד כמה שהכאש"ז שייכא לפרשת חללות, הרי בזה ליכא גזה"כ לדונו ככאש"ז של מזיק, דרק בכאש"ז של ממון נתחדש לדונו כמזיק, ואם אנו פוסלים את העד, שוב לא שייכא הכאש"ז לפרשת ממון אלא לפרשת חללות, וא"ש.*

*ונראה להוסיף עוד בביאור הגדר בכל הנ"ל, דלכאו' הגדר בהך מזיק הוא שדנו אותו כעשה, אכן זה תמוה, שהרי 'כאשר עשה' עצמו באמת פטור, [וכל מה דכאשר עשה חייב בממון היינו משום דאפשר בחזרה ולכן לא חשיב כאשר עשה, אבל לו יצוייר והיה עשה באמת היה פטור], ונראה בבירור הדברים, דכל מה ש'עשה' פטור, היינו דוקא כשהיה כאן 'עשה' אמיתי, שבי"ד עשו על פי עדותם, אבל נראה דהגדר בכאש"ז בממון הוא שהתורה דנה את הזממה כאילו שהיא כבר נעשה רק כלפי הנידון, והיינו שדנים כאילו שה'נידון' כבר הפסיד, ואף ד'כאשר עשה' בעלמא פטור, אכן כל זה דוקא כשיש כאן "עשה" גם מצד העדים, אבל הכא התורה רק החשיבו כעשה כלפי הנידון.*

*והיינו דרק לענין זה שהוא יהיה הבע"ד ושהחיוב ממון וקנס יהיו כלפיו, רק לענין זה אנו דנים דהוי כעשה, ונמצא דאכתי מיקרי כאש"ז ולא כאשר עשה כיון דכלפי העד זה עדיין בכלל זממה, ודו"ק.*

*ובזה מבואר איך עיקר הגדר בכאש"ז דממון נשתנה להיות מזיק לחבירו, וזהו יסוד הדין כאש"ז בממון, ולכן מהני גם במעיד על חבירו שקרקעותיו אינם שלו, דכאן לא צריך את גדרי החלות חיוב, והגז"ש דמיטב בא אחרי הך ילפותא, ודו"ק.*

## עפי"ז מבאר את דברי הריטב"א, ומבאר בזה את השו"ט בגדרי הכאש"ז בכופר, [ודן בדרך חדשה בכל הנ"ל מצד היראים דאיכא גזה"כ מיוחד לחייב כל עד זומם של ממון לשלם לחבירו].

*וזהו קושי' הריטב"א ד"לא בא לכפרה רק לממונא או לקנסא", והיינו כאשר זמם דממונא או קנסא הוא הגדר החדש של כאש"ז דממון, וזה מפקיע את כל הך דין דבעינן חלות חיוב כצורתה כמו בנפשות ומלקות, ושוב "לא בא לכפרה", ושוב קשה דלמה לי בני כפרה ותנאים של חיובא דכופר, ודו"ק.*

*ועל זה תירץ הריטב"א, דהכא לא שייך מהלך כזו כיון שאין חבירו ניזוק, שהרי א"צ לתת את הכופר אם הוא לא רוצה, וזהו התירוץ בגמ' דכופרא כפרה, ונמצא דלמדנו כאן דליכא הכא גדרי כאש"ז דממון כלל, דאחרי דפקע הגדרי ממון דכאש"ז מהך כופר, שוב הדרא דינא דכופר נהיה כמו חיוב נפשות וחיוב מלקות שיש בו כאש"ז פשוט, ועלינו להחיל בו את החלות חיוב כופר כצורתה, ובזה כבר תירצה הגמ' דהני לאו בני כפרה נינהו, והטעם לזה הוא כנתבאר בג' תירוצים הקודמים.*

*ויש להעיר דקושי' הריטב"א מתחילת דבריו דמאי שנא גלות מכופר, קושי' זו אינו מדין א' [כופרא כפרה] רק מהדין ב' [הני לאו בני כפרה נינהו].*

*ואכתי יש לדון בעיקר הילפותא לדין מזיק בכאש"ז בממון דמהתם ילפינן דמשתנה עיקר הכאש"ז בממון, ועיין בזה בהערה [[124]](#footnote-125).*

## כמה הערות על כל הנ"ל.

*אלא דאכתי יש לעיין בכל הנ"ל, א] יש לעיין, דלדברינו דבממון לא משכחת לה גדרי החיוב אלא מדין מזיק הוא, א"כ ה"ה דבעד זומם על חבלות דמתחייב בה' דברים דאכתי אין כאן את כל המעלה של ה' דברים, ודו"ק, וזה נגד התוס' בכתובות בשם ר"ת, אכן בריטב"א שם בסוגי' מבואר שהוא לא קיבל את פירושו של ר"ת בזה, [אף דלא קיבלו משום שזה לא משמע כן בסוגי'], ב] עוד יש להעיר, דעיקר מהלך זה בריטב"א נסתר מדברי הריטב"א להלן [ג. ד"ה משלשין בממון] בכופרא ממונא דהתם מבואר דבעי דינים וגדרים של "כופר" ולא מהני חצי כופר וכדו', ג] מהלך זה עומד נגד מה שביארנו להלן בריטב"א בממונא וקנסא דפליגי אי חשיב כעשה או לא.*

## מיישב עיקר קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכמה אופנים של זממה בממונות שהכאשר זמם אינו מתקיים כפי גדרי הזממה - ומבאר שכל האופנים של ממון כולהו אחד - שכולם כלולים בדבר שבממון שבזה כחו של עדות שוה לכל האופנים.

*ונראה ליישב את עיקר קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ממה דמצאנו שיש כמה אופנים של זממה בממונות שהכאשר זמם אינו מתקיים כפי גדרי הזממה, ולמשל בעדות שמעיד שחבירו אינו בעלים על קרקעותיו, דזה הפסד ממון בעלמא, ואין בזה חלות חיוב ממון, ואיך שייך בזה את הגדר הנ"ל בעונש דכאשר זמם, וכן קשה בהפסד כתובה מחמת זנות, הרי הם יתחייבו בחוב ממון ולא בהפסד כתובה.*

*ונראה כך, שזה פשוט שלא צריכים את כל הפרטים של החיוב ממון שיהיו בכאשר זמם, דלמשל, מה שהעידו שהנידון חייב לראובן, והעדים לא חייבים לראובן רק לזה שזממו כנגדו, אין זה נקרא שינוי בהגדרת החיוב, רק שינוי בפרטים של ההיכי תימצי של החיוב, ונראה לחדש שבדיני הזמה בדבר שבממון, הכא מתחדש שכל האופנים השונים של דיני ממונות, כולם כאחד מוגדרים כשינויים בפרטים של ההיכי תימצי של החיוב - ודבר שבממון יסודו אחד, ואף שפרטים בפרשת חללות ופרשת מלקות ופרשת גלות ופרשת כופר מגדירים את עצם גדרי החיוב, וכל הפרטים הללו צריכים להתקיים בעד זומם, אכן בממונות לא מחלקים בין הפסד ממון בעלמא לנידון של בעלות, וחיוב הלוואה ונזיקין.*

*והכלל בזה הוא - שדבר שבממון שבזה ב' עדים נאמנים מוגדר כעדות שבאה לקיים את בעלותו של ראובן מול הזכויות של שמעון לעמוד נגד קיומו של בעלותו, והכח של עדים בדבר שבממון הוא ליצור את הכח הזה - ועדות ששדה זו בבעלותו או שאין לאשה כתובה או שפלוני חייב לי מנה – שורש כולם אחד, שבכולם העדות באה לקיים את בעלותו של ראובן מול הזכויות של שמעון שהוא מעמיד כנגדו, וכל מה שמצאנו שצריכים את כל הפרטי דינים בכאשר זמם - היינו בפרשת חללות ופרשת מלקות ופרשת כופר שבכולם התורה נתנה כח עדות במסויים על כל פרשה ופרשה בפני עצמו - ונאמר בכאשר זמם, שהכח הזה ליצור דינים בפרשיות הללו צריך להתקיים בעונש של כאשר זמם כפי הגדרים של הדינים בפרשה ההיא, אכן הכח עדות להחיל דיני ממונות הוא אחד לכל האופנים - שכל מה שנקרא 'דבר שבממון' כלול בכח הזה.*

## מבאר את המהלך בזה - שבכאשר זמם מתחדש שכח העדות שבא נגד הנידון שמתהפך להיות כח נגד העד עצמו.

*אולם סו"ס לא מובן למה אומרים שכיון שמצד הכח עדות הלוואה והפסד כתובה ובעלות חדא נינהו - שכולם 'דבר שבממון', לכן בעד זומם הכל אחד - דמה שייכי זל"ז.*

*וביותר - הרי לפי מה שידוע מה*קובש"ע שהדין כאשר זמם אינו עונש בפני עצמו על הזממה אלא שמעבירים את הגמ"ד ואת החיוב על הנידון לעדים - כצורתו, כעין 'ירושה', וזו הסיבה שהגדרים של הדינים הם כמו עיקר הפרשה - ולכן מצאנו בר"ת שאצל העדים עצמם זה מיקרי חמשה דברים - והרי לדרך זו ודאי שאין להעביר הפסד כתובה ובעלות על שדה לעדים שהרי הם יתחייבו בחיוב ממון - ולא נעביר להם את הגמ"ד הזה כצורתו.

*והישוב לכל הנ"ל הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן כב] שכבר הקשינו שבודאי שאין כוונת הקובש"ע כפשוטו - שהרבה יש לשאול על זה - וע"כ שאינו העברה כעין 'ירושה' - אלא כוונת הדברים הם באופן זה - דהנה קבלת עדות היינו 'תחילת דין' - והביאור - שהכח של בי"ד לחייב את הדין, הוא מכח העדות - והיינו שבין בנפשות שאז יוצרים את החיוב עצמו, ובין בממונות שהם מבררים את הדין שתמיד היה קיים - אכן גם הכא נוצר דבר חדש - שהם הפכו את הדין להיות דין תחת כפייתם ותחת הכח בי"ד - וכל זה חל מכח העדים שהם התחלת הדין.*

*ונמצא שהכח שנמצא בגמ"ד של בי"ד לחייב - שורשו ותחילתו בכח העדות שמתקבלת בתור התחלת דין - ונמצא שעדות על נפשות או מלקות מחזיק בתוכה את הכח לחייב את הנידון בחיוב שעליו הוא מעיד - ע"י הבי"ד שיקבלו את העדות על הענין הזה.*

*אלא שאחרי הזממה בטלה כל כחו של העד - ואין כאן כלום, אלא שבפרשת עד זומם מתחדש שהכח הזה שטמון בו ב'בכח' - אילו יתברר שאמת העידו - הך כח לא בטל - אלא שכעת הוא עומד בתור כח לחייב את החיוב הזה בחזרה - לעצמו - ונמצא שכח זה מעולם לא פקע ולא בוטל מהעדות אלא שבמקום לחייב את הנידון כעת זה מחייב את העדים - הרי לנו שמה שחל מכח ב' עדים - דאמרינן 'יקום דבר' - זה לא בטל - אלא שהוא עדיין עד שה'יקום דבר' חיילא כנגדו - וכנראה שזו היתה כוונת הקובש"ע שהגמ"ד של הנידון חל עליו - ולא שהוא עבר כדרך שירושה עוברת - אלא כדרך הנ"ל - ועיין לעיל [סימן כב] מה שהבאנו מלשון רש"י בב"ק [עב:] במשנה שמבואר כן.*

*ומעתה נראה - דהן הן הדברים, שעדות על פרשת חללות מחייבת חללות כפי הפרטים של הפרשה, וכן בכל פרשה פרשה - נפשות מלקות כופר ועוד - אכן בממון - אין כח בפני עצמו להלוואה או לנזיקין או להפסד כתובה - וכולה אחד - הלכך א"צ לקיים את הפרטים השונים שיש בכל סוג של דיני ממונות, ודו"ק.*

והנה לפי המהלך הזה לא מיושב השו"ט בריטב"א, אכן נראה דלדרך זו מיושב הקושי' מה' דברים, והיינו שיש לומר שה' דברים הוא ראיה ששורש החיוב חבלות שונה מנזיקין ושאר ממונות וכמבואר באחרונים שזה כוןפר האברים ולכן שייך דלמ"ד דמי מזיק שישלם פחות מנזיקין, וכמבואר בתוס' בריש החובל, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק החובל [סימן א] – וי"ל דעדות על חבלות וממונות הם ב' סוגים של עדות כקנס וממונות, וכמלקות וממונות, ובעדות הזו חשיב עד זומם על ה' דברים – וזה גופא חומרא.

# סימן כוריטב"א בשם רמב"ןדבכופר איכא עדות לשמים וליכא זממה ומלקותובטעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות לגבי קרבן.

[לשונות הריטב"א בשם הרמב"ן לגבי הזמה בכופר דהוי עדות לשמים.](#__RefHeading___Toc524047312) <> [לשון הרמב"ן בקרבן וכופר ועדות לשמים.](#__RefHeading___Toc524047313) <> [סיכום דבריהם - ובמה שיש להעיר בסדר דבריהם.](#__RefHeading___Toc524047314) <> [חילוקים בין כופר לקרבן בשיטת הרמב"ן - וע"כ דטעמא דלאו עדות לשמים היינו דלכן חסר בזממה.](#__RefHeading___Toc524047315) <> [ביאור טעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות, וטעם זה שייך רק בקרבן.](#__RefHeading___Toc524047316) <> [כמה נקודות בלשון הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc524047317) <> [ביאור שיטתו שהזממה והכאשר זמם מכוונות לעיקר הדיון [מיתה בידי"ש] ולא לדיון שמסתעף ומשתלשל ממנו [כופר], הלכך בטלה הזממה והכאשר זמם.](#__RefHeading___Toc524047318) <> [ביאור למה ליכא חסרון של עשאילה"ז.](#__RefHeading___Toc524047319) <> [דן דלפי כל הנ"ל אין החילוק בין גלות לכופר מצד מסורה לבי"ד או לא, ודלא כתחילת דברי בריטב"א, ומיישב דאין כאן סתירה כלל.](#__RefHeading___Toc524047320) <> [ביאור ברמב"ן למה דנים מצד הממונות בקרבן.](#__RefHeading___Toc524047321) <> [מבאר דעל הצד דאיכא ממשכנין בקרבן דשוב איכא עדות כלפי דין זה.](#__RefHeading___Toc524047322)

## לשונות הריטב"א בשם הרמב"ן לגבי הזמה בכופר דהוי עדות לשמים.

*ז"ל הריטב"א בשם הרמב"ן:*

*"ורבינו הרמב"ן ז"ל פירש דלמאן דאמר כופרא כפרה לא שייכא הזמה דהא עיקר עדותם לחייבו מיתה בידי שמים, כדכתיב וגם בעליו יומת, ועדותן לשמים לא מעלה ולא מוריד, שאם הרג שורו את הנפש בלא עדותן של אלו יחייבוהו בשמים, ואי לאו, מפני עדותן לא יחייבוהו, שאין השמים צריכין לעדותן כלל, ואם כן ליכא לגבי המיתה ועשיתם לו וכו', וכיון שכן אף כופר לא שייך בהו שהכופר במקום מיתה בידי שמים, ונכון הוא מאוד, ושמא לזה נתכוון רש"י ז"ל במה שפירש הרי לא הרג שורם את הנפש, אלא שלשונו קצר כמנהגו".*

*עוד הביא הריטב"א - וז"ל: "והקשו בתוספות למה לא שנינו לזו במשנתינו שאין משלמין את הכופר, ותירצו דכיון דלמאן דאמר כופרא ממונא משלמין, אף דרבנן ורבי עקיבא [לא] סבירא להו הכי, בפלוגתא לא בעי לאירויי, אבל הרמב"ן ז"ל תירץ דהני אינן לוקין מטעמא דפרישנא לעיל, דהא מלקות והצדיקו במקום הזמה עומד, וכיון דלא שייכא בהו הזמה לפי שאין עדותן צריך לשמים, אף מלקות נמי ליכא, ובמתני' לא קתני אלא אותן שלוקין, וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב שאפילו בזו לוקין משום והצדיקו", עכ"ל.*

## לשון הרמב"ן בקרבן וכופר ועדות לשמים.

*המקור לדברי הריטב"א בשם הרמב"ן הם מדברי הרמב"ן בריש מכילתין - וז"ל: "וקשיא לי אמאי לא קתני נמי מתניתין מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב את הכופר אין אומרים ישלמו את הכופר כדתניא בגמ' בברייתא הכי, ואם תאמר דילמא קסבר האי תנא כופרא ממונא הוא ומשלמין, ליתני שהוא חייב קרבן דאין משלמין משום דלאו בני כפרה נינהו כדאמרי' בגמרא, וי"ל קרבן לא מיבעי ליה למיתני דכיון דאם רצה אינו מביא וממון שאין לו תובעין הוא פשיטא דלא משלם ממון, ומלקא לא לקו עלה דלאו עדות הוא אלא הודעה בעלמא הוא דמודעי ליה, וכופר נמי לא תני דמתני' רבנן היא דאמרי כופרא ממונא, ולא מחוור דלמ"ד דכו"ע כופרא כפרה ליתני נמי כופר.*

*אלא הכי איכא למימר דמתני' לא קתני אלא שלוקין וגבי כופר לא לקו, וא"ת א"כ עדות שאין אתה יכול להזימה היא, לאו מילתא היא דכיון דכופרא כפרה ועיקר חיוביה בידי שמים הוא בדלא יהיב כופריה, אין עדות כאן אלא לשמים שאינן צריכין לעדותו ואף הוא דינו מסור לשמים, והיינו דאמרינן והני לאו בני כפרה נינהו כלומר עיקר חיובן לשמים כאשר זמם ולא נתנה לכפרה להם, והרב ר' משה הספרדי ז"ל פי' שהן לוקין ואין דבריו נכונים".*

## סיכום דבריהם - ובמה שיש להעיר בסדר דבריהם.

*הרי לנו דעיקר הסברא דעדות לשמים מובא בריטב"א בשם הרמב"ן לבאר, א] למה ליכא כאשר זמם על כופר, ב] למה ליכא מלקות בעדות זו כיון דוהצדיקו בא במקום כאשר זמם, ג] סברא זו הביא הרמב"ן בעצמו לבאר למה ליכא חסרון של אינו יכול להזימה, אלא שהרמב"ן בתוך דבריו ביאר דזה גם הביאור בלשון הגמרא דלאו בני כפרה - והיינו שזה כבר הטעם למה ליכא כאשר זמם - ואת החלק הזה הביא הריטב"א בשמו.*

*ויש להעיר בסדר דברי הרמב"ן, שמקודם היה פשוט לו דליכא הזמה ומלקות, ולא הביא טעם דעדות לשמים, ורק הביא טעם זה לבאר למה ליכא חסרון של א"י להזימה, אלא דבתוך דבריו מתבאר גם הטעם דליכא הזמה ומלקות - הלא דבר הוא, וכנראה שיש כאן תוספת דברים לבאר למה החסרון של עדות לשמים מכשיר את העדות מהחסרון של א"י להזימה - ויבואר.*

## חילוקים בין כופר לקרבן בשיטת הרמב"ן - וע"כ דטעמא דלאו עדות לשמים היינו דלכן חסר בזממה.

*עוד יש להעיר שהרמב"ן איירי מקודם לכן בקרבן, וביאר דליכא זממה, ושוב ביאר דליכא מלקות כיון דליכא עדות רק 'הודעה' בעלמא - וכנראה דכוונתו דלכן לא נכלל בלאו דלא תענה דלכן ליכא מלקות, ושוב הביא דינא דכופר, ויש בדבריו לגבי כופר כמה שינויים, א] לא כתב בהדי' טעם זה דהודעה - כמוש"כ כן בכופר, ב] הרמב"ן ממשיך להקשות על כופר דחשיב כאינו יכול להזימה - ולא הקשה כן על קרבן - ומשמע דקרבן לא חשיב כעדות - רק 'הודעה' - ולכן ליכא חסרון של אינו יכול להזימה, ובכופר ס"ל דחשיב עדות, ולכן קשה ליה דהוי אינו יכול להזימה, ג] הריטב"א כתב בשם הרמב"ן דליכא מלקות בכופר כיון דוהצדיקו בא במקום כאשר זמם, ונראה שיש נפ"מ בזה לדינא בין כופר לקרבן - וכדיבואר.*

*דהנה - כבר נתבאר לעיל [סימן ד] בשם הפתח הבית דאיכא תרי דינים של מלקות, א] מצד לא תענה בלי כל התנאים של זממה אבל אכתי בעינן התראה, ב] מצד והצדיקו עם כל התנאים של זממה אבל לא בעינן התראה, ועיין לעיל [סימן ה] שבזה יישבנו את הסתירות ברמב"ן אי המלקות מצד לא תענה או מצד והצדיקו.*

*ונראה דבקרבן ליכא מלקות כלל - גם עם התראה, דחסר בעדות לגבי לא תענה ושוב ליכא אזהרה אפילו לגבי הוהצדיקו, אבל בכופר עם התראה תהיה מלקות, דלא חסר בעדות ולכן איכא לא תענה - וחסר רק בזממה, ולכן ליכא מלקות מצד פרשת הזמה, ולכן הרמב"ן באמת מחלק ביניהם, ומה"ט לא ראה הריטב"א נכון להביא דינא דקרבן בהדי' כופר לבאר בשניהם טעם דהודעה, דבאמת תרתי נינהו, וכמו שחילקם הרמב"ן בעצמו.*

*והנה בברכ"ש בב"ק [סימן ל] הביא את דברי הרמב"ן לגבי קרבן דהוי הודעה ולכן לא הוי עדות - ועיי"ש מה שביאר בדבריו, ומתוך כל דבריו היה נראה דלמד שכופר וקרבן חדא נינהו, אף דלא מפורש כן בדבריו.*

*אכן כבר הוכחנו שאין זו כוונת הרמב"ן, ואדרבה יותר נראה שבכופר ליכא חסרון מצד עדות, רק מצד כאשר זמם, וכן מפורש בדברי הריטב"א שאחרי שכתב שחסר בעדות "שאין השמים צריכין לעדותן כלל" - שוב הוסיף - "ואם כן ליכא לגבי המיתה ועשיתם לו וכו', וכיון שכן אף כופר לא שייך בהו שהכופר במקום מיתה בידי שמים" - הרי לנו שכל החסרון של לאו עדות לשמים גורם לחסרון בהזמה דמיתה - וממילא בהזמה דכופר - כן מבואר בדבריו.*

## ביאור טעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות, וטעם זה שייך רק בקרבן.

ונראה לבאר טעמא ד'הודעה' דלא הוי עדות, ולמה טעם זה שייך רק בקרבן - ונקדים בדברי הרמב"ן ביבמות [ריש האישה רבה] שהביא ג' הלכות, א] בקרבן האדם נאמן להכחיש ב' עדים דכתי' "או הודע", והיינו דתלוי בידיעה דידיה, ב] באומר איני יודע הוא מודה לדברי העדים ולכן הוא חייב, ג] כל זה דוקא בשנים ולא בע"א, וכל זה צ"ע, דאי מצד זה שהוא מודה לעדים, א"כ ה"ה בע"א, ומאי שנא א' משנים.

*ועיין בזה בקוה"ע [סי' ס"ג ס"ק ב'] דחלוק ב' עדים דב' עדים יוצרים "ידיעה", וע"א רק יוצר נאמנות, ובעינן "או הודע", וזה מתקיים ע"י ב' עדים אף שהוא אומר איני יודע, וזה ליתא בע"א, ומה"ט כתב דבעגלה ערופה בעינן ב' [אף דהוי קרבן], כיון דכתיב לא 'נודע' מי הכהו, הלכך בעינן ידיעה, וזה דווקא בתרי ולא בחד - עכתו"ד.*

*ולפי"ז נראה דכאן בקרבן אין קבלת עדות כלל, דגם על הצד שחייב הרי אין כאן קבלת עדות, דרק מעידים לו כדי להודיעו וכדי ש"יהיה לו ידיעה", נמצא שאין זה קבלת עדות וגמ"ד כלל, ואין בזה לא תענה כלל.*

*אולם נראה דבכופר איכא גמר דין - לחייבו בכופר, ולכן איכא עדות ואיכא לא תענה - ורק חסר בזממה מחמת זה שזה עדות לשמים, ורק חסר במלקות מצד והצדיקו.*

## כמה נקודות בלשון הרמב"ן.

*אלא דצ"ב עיקר הגדר בעדות לשמים, ולמה איכא קבלת עדות וגמ"ד - ורק חסר בזממה, ועוד דלמה הוי טעמא גם לגבי אינו יכול להזימה.*

*עוד צריכים לעיין בעיקר לשון הרמב"ן, שיש כמה נקודות בדבריו - ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:*

*א] "כיון דכופרא כפרה ועיקר חיוביה בידי שמים הוא בדלא יהיב כופריה, אין עדות כאן אלא לשמים", והיינו שהעדות מכוונת לשמים.*

*ב] "שאינן צריכין לעדותו", הרי לנו דמצד אחד העדות מכוונת לשמים ומצד שני בשמים הם לא צריכים לעדותו, ומה בא להוסיף בזה.*

*ג] מוסיף הרמב"ן "ואף הוא דינו מסור לשמים" - וכנראה דכוונתו דמלבד מה שאנו דנים את הנידון [שהעידו עליו] האם הוא חייב מיתה לשמים - בנוסף לזה הדין כאשר זמם לעד על המיתה הזו גם מסור לשמים וזהו שהוסיף "ואף הוא דינו מסור לשמים".*

*ד] "והיינו דאמרינן והני לאו בני כפרה נינהו כלומר עיקר חיובן לשמים - כאשר זמם - ולא נתנה לכפרה להם", בזה הוא מוסיף דזה כבר הטעם בגמרא למה ליכא כאשר זמם, שכיון שעיקר החיוב של העדים הוא לשמים - כמו שהם זממו [שיהיה לנידון חיוב בשמים], וממילא דליכא בהם דין להתכפר*

## ביאור שיטתו שהזממה והכאשר זמם מכוונות לעיקר הדיון [מיתה בידי"ש] ולא לדיון שמסתעף ומשתלשל ממנו [כופר], הלכך בטלה הזממה והכאשר זמם.

ומעתה נבאר שיטתו - ונדון בכמה אנפי:

א] יתכן דכוונתו *דכיון ש"עדותם לשמים" לא מעלה ולא מוריד כלל - שוב אין זה עדות כלל, אולם כבר הוכחנו דרק בקרבן ליכא עדות והכא איכא עדות.*

*ב] היה אפשר לומר דמצד אחד ליכא עדות וגמ"ד על מיתה בידי"ש כיון שהם לא פוסקים על פי עדים רק על פי ידיעתם, ולכן החלק של העדות שקשורה למיתה בידי"ש הוא כלום, ומצד שני איכא עדות על כופר - שהכופר נפסק בבי"ד דידן עפ"י עדים, אכן א"כ קשה דמה אכפת לן כלל במיתה ביד"ש, הרי איכא זממה בכופר ואיכא עדות בכופר ואיכא גמ"ד בכופר.*

*ג] וע"כ נראה כך, דכופר ומיתה לא חשיבי כב' דינים שונים שיוצאים מהעדות, אלא דתחילת הדין הוא מיתה בידי"ש, והדין כופר הוא דין שמסתעף ומשתלשל ממנו, שע"י הכופר הוא פוטר את החיוב לצאת ידי"ש, ובהלכות עדות יכולים להעיד על הכופר, ומעתה אף דליכא עדות ישירה לשמים על הדיון של המיתה, אכן אנו עדיין יכולים לדון ולקבל עדות לגבי החיוב כופר ליצור גמ"ד על זה, ולגבי הגמ"ד על כופר אנו ננקוט מכח העדים שיש חיוב מיתה לשמים - לענין החיוב כופר שבא לכפר על המיתה הזו.*

*ומעתה כל החסרון של עדות לשמים הוא - שסו"ס עיקר הדיון הוא המיתה בידי"ש, ואף שזה לא מעכב אותנו מלקבל עדות וגמ"ד על הכופר שמסתעף ומשתלשל ממנו, וכנתבאר - אכן סו"ס הזממה והכאשר זמם תמיד מכוונות לעיקר הדיון, שזה הכלל בכאשר זמם, שדנים את עיקר הנידון, ופוסקים את הדין בעצמו לנידון - ושוב אנו דנים מצד כאשר זמם לחייב את הנידון בעיקר הדין שעליו אנו דנים, והיינו המיתה בידי"ש, אבל הדיון על הכופר שמסתעף ומשתלשל ממנו אינו כלול בעיקר הדיון, ולכן הזממה והכאשר זמם לא מכוונות אליו.*

*והן הן דברי הרמב"ן שכתב "שאינן צריכין לעדותו", והיינו שכיון שבשמים הם לא צריכים לעדותו, שוב ליכא זממה, שהם לא מקבלים את הזממות שבעדות, ואף שיש קבלת עדות על כופר בבי"ד שלנו, אכן הזממה על המיתה לא התקבלה דרך העדות לשמים.*

*ומוסיף הרמב"ן "ואף הוא דינו מסור לשמים" - והיינו שכמו שהזממה צריכה להיות מכוונת לשמים לגבי המיתה בידי"ש, כמו כן הדין כאשר זמם צריך להיות מכוון לזה - והם אמורים לדון בו כאשר זמם - וכיון שזה לא יכול להיות שהרי בשמים גם לא מקבלים את הזממה וגם לא עושים כאשר זמם - שוב ליכא התחלה לדין כאשר זמם בעיקר הדיון של מיתה בידי"ש, וממילא דשוב ליכא השלמה של כאשר זמם לגבי הדין כופר - שזה רק הדין שמסתעף ומשתלשל מעיקר הדיון של המיתה בידי"ש.*

## ביאור למה ליכא חסרון של עשאילה"ז.

*ונראה שבזה מתבאר למה באמת ליכא חסרון של עשאאילה"ז, שכבר הבאנו שמדוייק בדברי הרמב"ן שעל זה הוא הביא את כל הטעם של עדות לשמים, ובא לומר שבכל עדות שיש עיכוב באפשרות להזמה פסולה, אכן הכא העדות מתחלקת לתרתי, א] העדות לגבי עיקר הדיון לגבי חיוב מיתה בידי"ש, והחלק הזה מסור לשמים, ב] העדות לגבי הכופר שמסתעף ומשתלשל מעיקר הדיון של המיתה בידי"ש, והחלק הזה של העדות מסור לנו.*

*ומבאר הרמב"ן שכיון שמעולם לא נמסר לנו החלק של העדות ששם צריכים שיתקיים הכאשר זמם - ורק החלק שמשתלשל ממנו נמסר לנו, א"כ החלק של העדות לגבי החיוב כופר מתחילה לא צריכה שיתקיים בזה דין הזמה, וכבר דומה למה שכתבו התוס' בתירוץ השני לגבי ב"ג - שכיון שעדות זו יש בה הפקעה מהזמה - שוב אין בה חסרון של א"י להזמה, והכא אף הכופר נחשב כמופקעת כיון שעיקר הזממה נמצאת בחלק השני של העדות והרי החלק ההוא לא קיימת ממילא שכל כולה לשמים.*

## תוספת ביאור בלשון הרמב"ן - 'עדותן לשמים'.

[והיה אפשר להוסיף ביאור בלשון הרמב"ן - 'עדותן לשמים' - שיש להעיר קצת - דלדברינו לא חסר כלום בעדות רק בזממה, ויש ליישב בתרי אנפי, א] השם עד זומם שעל זה הוא נענש - עיין לעיל [סימן ב] - זה לשמים, ב] יתכן שהדיון של הכופר לא עומד לפנינו - ורק הדיון של המיתה בידי"ש עומד לפנינו ולכן באמת אין לקבל עדות ישירה על הכופר, וע"כ שגם העדות על הכופר מסתעפת מהעדות לשמים על המיתה, והיא מתקבלת רק בתור עדות שמסתעפת מעדות אחרת, וזה חידוש בעדות, רק שהחסרון בזה אינו בעדות עצמה רק בזממה שלכן הזממה נמדדת ביחס למיתה בידי"ש שזה שורש העדות.

## דן דלפי כל הנ"ל אין החילוק בין גלות לכופר מצד מסורה לבי"ד או לא, ודלא כתחילת דברי בריטב"א, ומיישב דאין כאן סתירה כלל.

*והנה - לעיל הביא הריטב"א בשם הרמב"ן דאיכא חילוק בין גלות לכופר דגלות מסורה לבי"ד אבל כופר אינו מסור לבי"ד כיון דאין ממשכנין, ולדבריו כאן ליתא לכל הנ"ל, דהכא מבואר חילוק אחר דהכל תלוי בעדות לשמים ובמיתה ביד"ש, וגם אם גלות לא היתה מסורה לבי"ד וגם אם כופר היה מסור והיה ממשכנין, אכתי חלוקין נינהו, נמצא דתחילת דברי הריטב"א סותרים את סופן - וצע"ג.*

*והיה אפשר לדון בזה דאם גלות היתה כפרה המסורה לשמים בלי כפיית בי"ד, וכנתבאר לעיל, שוב היינו אומרים שהעדות בגלות הוא עדות לשמים, ולא היה שייך בה הזמה - וכן להיפך בכופר, דאי היה דין ממשכנין בכופר, אף דודאי דעצם החיוב של כופר עומד במקום מיתה, אכן אכתי אפ"ל דכיון שלבי"ד יש דין ממשכנין על הכופר, א"כ כלפי דין זה אין הכופר עומד במקום מיתה, וכלפי דין זה יש קבלת עדות לבי"ד בפנ"ע, שהם המחייבים את הכופר - וכבר לא דנים את הכופר כדיון שמסתעף ומשתלשל ממיתה אף שבא לכפר על המיתה - וכל מה דמהני כופר במקום מיתה הוא רק על הצד שבשמים תובעים מיתה והוא תובע את הכופר במקומו, דשוב אין זממה ישירה על הכופר יותר מהמיתה שמים, אבל אם בי"ד עצמו מחייבין כופר וממשכנין, שוב יש קבלת עדות בבי"ד וזממה בבי"ד לענין הזה דממשכנין בלי החלק של שמים, וכלפי זה שפיר שייך בו שם עד זומם, ודו"ק - וסברא זו אינה ברורה - אולם נראה שסברא זו מוכרחת מדברי הרמב"ן לגבי קרבן.*

## ביאור ברמב"ן למה דנים מצד הממונות בקרבן.

*דהנה - יש לעיין בעיקר הסוגי'- יש לעיין, אטו שייך זממה בהבאת קרבן, הרי מאי שנא ממי שמעיד על חבירו שהוא לא קיים מצוה מסויימת וכעת יעלה לו כסף לקיימו, הרי אין זה עדות על הפסד ממון, וברמב"ן מפורש שהיתה כאן זממה על 'ממון' לחייבו לשלם 'ממון' על הצד שהיתה כאן עדות - רק דאין ממשכנין ולכן הממון אין בו תובעין - וכלשונו - "דכיון דאם רצה אינו מביא - וממון שאין לו תובעין הוא - פשיטא דלא משלם ממון".*

*ונראה דחלוק קרבן מכל מצוה אחרת, שהרי מצוות הבאת קרבן פירושו 'לתת משלו לשמים', ושמעתי בשם הזכר יצחק שהמעשה הקדש הוא חלק ותחילת ההקרבה, והיינו שכל ההקרבה היא הבאה לנתינה לשמים, וממילא שזה כולל גם את ההקדש, ונמצא שמה שזה עולה לו כסף אינו דין צדדי כתוצאה מהמצוה, אלא שהיא היא עצם המצוה, דוגמא לדבר, מי שהעיד על חבירו שחייב מזונות לאשתו, דאף שהחיוב הוא מזונות ולא יוצא יד"ח בממון, אכן ביסודו חיוב ממון וחיוב נתינה לאשתו הוא, וכמו כן חיוב הבאת והקרבת קרבן נמי דנים כך, [אכילת אדם דומי' לאכילת מזבח].*

## מבאר דעל הצד דאיכא ממשכנין בקרבן דשוב איכא עדות כלפי דין זה.

*אכן דייקנו ברמב"ן דרק משום שאין ממשכנין הוא דאינו עדות, ולהנ"ל קשה דכבר נתבאר שזה מצד הגזה"כ ד"או הודע" - והך דין לא תלוי בפלוגתא דממשכנין, ולמה כתב דאין ממשכנין וממון שאין לו תובעין הוא.*

*וצ"ל כדביארנו לעיל - דאילו היה דין ממשכנין, א"כ כלפי זה עכ"פ היה לנו דין קבלת עדות בפנ"ע וזממה בפני עצמה, דאף דכלפי החיוב עצמו הרי חייב רק כשיש לו ידיעה, וכלפי חיובא דידיה לא נתקבל העדות, אבל כלפי חיובו של הבי"ד בדין ממשכנין שפיר איכא קבלת עדות וזממה.*

*ומעתה א"ש דברי הרמב"ן, דאח"כ הק' על כופר דאף דעדותו לשמים, סו"ס יש קבלת עדות כלפי זה דאנו מחייבין אותו בכופר [אף דאין כפייה], והק' דהוי עשאילה"ז.*

*ותי' דאחרי היסוד בעדות לשמים, הרי לא שייך כלל "שם עד זומם", ובעדות מהסוג הזה לא נאמרה כלל הלכה דעשאילה"ז.*

# סימן כזשיטות הראשוניםבגדר כופרא כפרהאי הוי כממונות או כאיסורים.

[**פרק א ג' שיטות בראשונים בגדר כופרא כפרה האם איכא בזה דיני ממונות או לא.**](#__RefHeading___Toc524256980) **<>** [קושי' האחרונים דכופר הוי כאיסורים ותלוי אי איכא הזמה באיסורים.](#__RefHeading___Toc524256981) <> [כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר.](#__RefHeading___Toc524256982) <> [שיטת הראב"ד והרא"ש שיש לזה דיני כפרה.](#__RefHeading___Toc524256983) <> [שיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו - שכופר עצמו כפרה אלא שתלוי בתשלומי נזק דבמקומו הוא בא.](#__RefHeading___Toc524256984) <> [הבהרה - דגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כפרה לממונות ממש - דעיקר החיוב הוא להתכפר - אלא שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר.](#__RefHeading___Toc524256985) <> [סיכום ג' אופנים.](#__RefHeading___Toc524256986) <> [מביא מהתוס' והרשב"א ג' דינים של כפרה בכופר.](#__RefHeading___Toc524256987) <> [מתמה בשיטת התוס' - דלמה בגוונא הנ"ל נקבע כגדרי הכפרה.](#__RefHeading___Toc524256988) <> [הוכחה שתחילת הדין הוא כפרה - והיא סיבה תמידית שיחול חוב ממונו לקיום הכפרה.](#__RefHeading___Toc524256989)

[**פרק ב סתירת הסוגיות וקושי' מהזמה בכופר.**](#__RefHeading___Toc524256990) **<>** [סתירת הסוגיות וקושי' מהזמה.](#__RefHeading___Toc524256991) <> [חידוש האהא"ז דאיכא ב' דינים, דין כפרה ובנוסף לזה זכות היורשים על הדין כפרה הזו.](#__RefHeading___Toc524256992) <> [בגדר הדין ירושה בשיטת הראב"ד - וצ"ל שהדין כפרה מיתלי תלי בדין ממון - ומתמה שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה.](#__RefHeading___Toc524256993) <> [מה שיש ליישב בסתירת הרשב"א מהדין ממשכנין לדין ע"א, ומתמה מהדין ששותפין לא משלמים ב' כופרים.](#__RefHeading___Toc524256994) <> [ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א צ"ל ב' חידושים, א] עיקר הכפרה לשמים מקבילה לחיוב נזיקין, ב] התורה הוסיפה והחילה זכות ממון על עיקר החיוב להתכפר.](#__RefHeading___Toc524256995) <> [מתמה בשיטת המאירי בדין ממשכנין דווקא בבי"ד בירושלים.](#__RefHeading___Toc524256996) <> [דרך חדשה בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc524256997)

#

# פרק אג' שיטות בראשונים בגדר כופרא כפרההאם איכא בזה דיני ממונות או לא.

## קושי' האחרונים דכופר הוי כאיסורים ותלוי אי איכא הזמה באיסורים.

*הקשו האחרונים [שערי יושר ש"ו פ"ט ואהא"ז פ"ח נז"מ הי"ג ד"ה ויסוד לדבר זה] בדין הזמה בכופר - דכבר נחלקו הקצוה"ח [סי' ל"ח] והנתה"מ והמנ"ח בדין הזמה בע"א בנתנסך יינך, ודעת הנתה"מ והמנ"ח דליכא דין הזמה בע"א, או משום דא"צ קבלת עדות כלל, ואף אי בעי קבלת עדות הא מיהת דליכא גמ"ד של בי"ד על זה, וסגי בהוראת חכם, והקשו דא"כ למ"ד דכופרא כפרה הא כופר כאיסורים, ולמה לי טעמא דלא בני כפרה נינהו, הא תיפוק ליה דהוי עדות באיסורים.*

## כמה מקורות שיש דיני ממונות בחיוב כופר.

ונקדים בשיטות הראשונים בגדר הדין כופרא כפרה - דהנה - כבר האריכו בזה בברכ"ש [ב"ק סי' ל' ס"ק ד'] ובחי' ר' ראובן [ב"ק סי' ג] שדנו בגדר הדין כופר, והביאו דמצאנו בכופר הרבה דינים שדומים לדיני ממונות ודיני נזיקין - אף דכופרא כפרה - ואף שכאן צריך לתת את הכופר לחבירו, אכן אכתי אין זו סיבה שיחשב כממונות ושחבירו יהיה בע"ד על זה, דסו"ס כפרה היא - ודומה לא' שנשבע לתת ממון לחבירו, שאינו בע"ד ואינו ממונות, ואעפי"כ מצאנו כמה הלכות שדומה לממונות ושחבירו נחשב כבע"ד, ולהלן המקורות.

א] יעויין בתוס' וברשב"א [ב"ק מ. ד"ה כופר אחד] לגבי הדין ששור של ב' שותפים שהמית - אין השותפים חייבים בכופר, שאין לחייב חצי כופר לכאו"א דליכא חצי כופר, והקשו בתוס' דלמה לא אמרינן שכל א' ישלם כופר שלם - ומאי שנא כפרה דחטאת מכפרה דכופר, וביארו שלא דומה לחטאת, ששנים שעשו בשבת יש לשניהם חטאת כאו"א בפנ"ע, והכא שאני שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - וצ"ב בטעמא דמילתא, דבתשלומי נזיקין ברור שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - כיון שעיקרו בא להשלים את התביעה והחסרון ממון, אכן הכא עיקרו לא בא אלא להתכפר - וצ"ע.

ב] יעויין בסוגי' [שם מ] שדנו האם בי"ד ממשכנין בחיוב כופר, וכתבו התוס' [ד"ה חייבי כופר מאי] "ביורשי הניזק עצמו מבעיא ליה אם יכולין למשכנו", וכתב בזה בשטמ"ק בשם הרשב"א [ד"ה חייבי כופר מאי] "כתבו בתוספות ביורש הניזק עצמו מיבעיא ליה וכו' - נראה מדבריהם דפשיטא דאילו לא רצה לשלם בית דין מגבין וממשכנין כשאר נזיקים דעלמא", וע"ע בשטמ"ק שם בשם ה"ר אליעזר מגרמישא ז"ל - וז"ל, "הא דכתבו בתוספות ביורשי ניזק מיבעיא ליה פירוש בלא בית דין דבבית דין ממון אחר נמי יורדין לנכסיו", עכ"ל, ועיקר הדברים צ"ב דמהסוגי' משמע שהנידון בסוגי' הוא מצד חומר הכופר אצל אי בעי או לא בעי למשכנו - ולא משמע שזה ענין ממוני - וכבר עמד בזה בשיעורי ר' שמואל [מכות ב: ס"ק צט] - אולם סו"ס מבואר מדבריהם דדומה לנזיקין, ואינו ככפרה בעלמא.

ג] מבואר בשיטת הרא"ה [שטמ"ק שם מא:] דבעי ב' עדים בכופר, ודלא ככפרה וקרבן אלא כשאר ממונות, ועוד דמהני ע"א לחייב שבועה, ויש על זה דין מתוך - ועיין בהערה [[125]](#footnote-126), ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות - וכן מבואר ברמב"ם [נזקי ממון פרק ח הלכה יג] שכתב "אין הנזקין משתלמין ואין חייבין בכופר ואין הבהמה נהרגת אלא בראיה ברורה ובעדים הכשרים להעיד", ומבואר דבעינן ב' עדים, אף דפסק כופרא כפרה.

ד] יעויין בתוס' ב"ק [ד. ד"ה כראיה אדם] שמבואר בדעת הריב"א דקלב"מ פוטר כופר, והק' רעק"א [שם בנדפס מחדש], דליכא קלב"מ בכפרה, וכמבואר בתוס' בכתובות לגבי תשלומי תרומה מדין כפרה, וא"כ אי כופרא כפרה ליכא קלב"מ, וק' שי' הריב"א - ויש שרצו ללמוד דזה גופא סברת הר"י דלכן לא שייך הכא קלב"מ, וסברא זו מוזכרת בתלמידי ר"פ בשטמ"ק [מ"ג:], ומשמע מהגהות ברוך טעם דלמד כן בתוס', וכ"כ בחידושי הגרשש"ק [סי' ב'] - אכן שיטת הריב"א תמוה, ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות.

ה] מצאנו בתוס' ב"ק [ה] דס"ל דשייך בכופר דין מיטב, ומיטב הוא דין מזכותי התובע ולא שייך בחיוב לשמים, ומה זה שייך בכופר לשמים, וע"כ כנ"ל.

ו] בפלוגתת ר"א ור"ע ב"ק [מא:] מבואר דנחלקו בטעמא דליכא חצי כופר בשור תם - ועיי"ש בפנ"י שכתב דע"כ כל השו"ט לא אזיל למ"ד פלגא נזקא קנסא, דלדידיה ליכא סיבה לכפרה שהרי בחזקת שימור הוי, ולמה ליכא להתכפר, וע"כ דאזלינן למ"ד כופרה ממונא, והקשה בחידושי ר' ראובן דאכתי קשה גם למ"ד ממונא, דלמה כפרה דכופר צריך להיות חצי כופר - הרי לא מצאנו דחס רחמנא אלא בחצי נזק ולא בחצי כפרה, וע"כ כנ"ל דאיכא דיני ממונות בהך כפרה.

ז] ברמב"ם [פ"ה סנהדרין הלכה יד] מצאנו דבכופר בעינן בי"ד מומחין - אף דפסק כופרא כפרה, וקשה דבאיסורים וכפרות א"צ מומחין, וע"כ כנ"ל.

ח] עוד הביאו ממה שהק' בתוס' [בסנהדרין ב.] דכופר אמור להיות בכלל דיני ממונות בשלשה, ושוב מבואר דיש בכופר דיני ממון ואינו כאיסורים וקרבן.

ט] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ב: ס"ק ק] הביא דיון באחרונים אי הא דכופר ליורשים הוא מדין ירושה או דמתחילה חיילא החיוב כלפי היורשים, והביא מהמנ"ח ואור שמח דנקטו דלאו מדין ירושה הוא, אכן הוכיח שם דלא כדבריהם, והקשה דאי כופרא כפרה איך שייך בזה ירושה - ושוב מוכרח דאיכא לזה דיני ממונות.

## שיטת הראב"ד והרא"ש שיש לזה דיני כפרה.

והנה אף שהבאנו מהרבה ראשונים שיש דיני ממונות להך כופר, אכן יש חולקים בכל הנ"ל - דשיטת הרא"ש והראב"ד בב"ק [מא:] דאיכא דיני כפרה וליכא דיני ממונות, ודלא כנתבאר לעיל מהרבה מקורות דאיכא בזה דיני ממונות, ודו"ק - ובחידושי ר' ראובן הוכיח שהראב"ד אזיל לשיטתו בפלוגתא זו - שהבאנו לעיל את הקושי' למה בשותפין ליכא ב' כופרים והבאנו שהרשב"א והתוס' תירצו דדומה לממונות שאין ראוי שירוויח ב' פעמים, אכן הראב"ד תירץ בענין אחר - וזה לשון הראב"ד [מובא בשטמ"ק] "כופר אחד אמר רחמנא כלומר בחצי חטאו איך יביא קרבן שלם ולא מצינו על כזית חלב שתי חטאות גם לא חצי חטאת לאדם אחד שכך שנינו בכריתות רבי יוסי אומר כל חטאת שהיא באה על חטא אין שנים מביאים אותה" - ותירץ כן לשיטתו דס"ל דהוי ממש כחטאת.

## שיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו - שכופר עצמו כפרה אלא שתלוי בתשלומי נזק דבמקומו הוא בא.

הרי דנחלקו הראב"ד והרא"ה אי הוי כחטאת ממש או דהוי כדיני ממונות - אולם בחידושי ר' ראובן הוכיח ששיטת הרשב"א היא דרך הממוצע בפלוגתא זו בין הרא"ה והראב"ד.

דהנה, מצד אחד איכא כמה ראיות דסובר דהוי כדיני ממונות, א] הבאנו מהרשב"א שכתב כסברת התוס' [מ] דליכא לשלם ב' כופרים דלמה ירוויח יותר ממה שהיה אילו היה נזק, דפשיטא דליכא ב' תשלומי נזק, והראב"ד לשיטתו חולק שם, ב] הרשב"א כתב כהתוס' [שם] לגבי ממשכנין, ג] הרשב"א כתב כהתוס' [ה.] - והיינו שהקשה שיהיה מיטב בכופר, ועיין בהערה [[126]](#footnote-127) - והיינו נמי דיני ממונות.

אולם מאידך גיסא מצאנו שהרשב"א הוא דלא כהתוס' - ואזיל כהראב"ד, שהרי בפלוגתת הרא"ה והראב"ד אי סגי בעד אחד דדומה לקרבן, הכא הביא את הראב"ד ולא חולק עליו.

אכן כאמור - זה ברור שהראב"ד והרשב"א ב' שיטות נינהו, שעל הקושי' למה בשותפין ליכא ב' כופרים הבאנו שהרשב"א תירץ כהתוס', והראב"ד לשיטתו תירץ בענין אחר - והיינו לשיטתו שהוי ממש כחטאת, ומוכרח שהרשב"א עצמו הוא דרך הממוצע בין הנך ב' שיטות.

וביאר שהרשב"א למד שבאמת גוף הכופר הוי כפרה ככל כפרה - ואין לכופר עצמו דיני ממונות, ודלא כסברת התוס' והרמב"ם דכפרה זו איכא ביה דיני ממונות, שהרשב"א למד שאין כאן יותר מחיוב כפרה ככל חטאת דעלמא - ולכן סגי בעד אחד [[127]](#footnote-128), אלא שנתחדש שהכפרה תלויה בדין תשלומי נזק - כיון שבמקום תשלומי נזק הוא דנתנה התורה דין כפרה, ומה"ט לא שייך ב' כופרים - דכיון דפטור מתשלומי נזק - שוב לא חייבתו תורה בכופר - וצריכים לומר שנתנה תורה זכויות של ממונות לענין גבייה ממיטב, אולם כשבאים לברר האם הוא חייב או פטור, שוב דנים כפי הנאמנות של כפרה ובזה ע"א נאמן.

והוסיף - שודאי שהתוס' ע"כ ס"ל כהרא"ה דעצם הכופר חשיב כדיני ממונות, וראי' מהתוס' בסנהדרין שהקשו דליתני כופר בפרטי דיני ממונות בשלשה, וכן מהרמב"ם דבעי ג' מומחין וכן ממה דבעינן דוקא עדים כשרים, וכולהו כהרא"ה לגבי ע"א בשבועה, ואי כופר היה כאיסורים וחיוב חטאת - שוב ליכא שבועה - ולא בעי ב' עדים - ורק הרשב"א הוא דאזיל בדרך הממוצע.

## הבהרה - דגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כפרה לממונות ממש - דעיקר החיוב הוא להתכפר - אלא שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר.

ויש להבהיר - שגם לרא"ה ותוס' איכא חילוק בין כופרא כפרה לממונות ממש ובודאי שאין כוונתם דכופרא כפרה הוי ממונות ממש - שהרי שנינו בסוגי' [מ.] "תנו רבנן, אפוטרופסים משלמין מן העלייה, ואין משלמין כופר, מאן תנא כופרא כפרה, ויתמי לאו בני כפרה נינהו", ומהכא הוכיחו הרא"ה ויש"ש שאין צד חיוב ליתומים ולכן ליכא חיובא דאפוטרופוס - ודלא כנזיקין שיש צד חיוב ליתומים - אף דהם קטנים ולא חייבים בפועל, אכן סו"ס יש סיבה להתחייב מחמת הפסד ממון חבירו - ודלא ככפרה, ולכן דווקא בכופר אמרינן דליכא אפוטרופוס - עיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק דו"ה [סימן א פרק ג] - ומוכרח שיסוד החיוב בכופר לכו"ע הוא חיוב להתכפר - והוי חפצא של 'כפרה' וזה לא שייך בקטנים.

עכ"פ מבואר הכא שהם למדו שחל גדרי ממונות על החיוב להתכפר - והיינו שיתכפר במה שהוא משלים ליורשיו את החסרון בממונות, ולכן קטנים שא"צ להתכפר ליכא התחלה לחיוב כפרה, אכן לפי הרשב"א לא חיילא גדרי ממונות בגוף הכופר - אלא שכיון שהוא בא במקום ממונות הלכך במקום שלא חל חיוב ממון לא חל חיוב כופר - אבל הבירור של החיוב כופר הוא כבירור החיוב של כפרה - והראב"ד הוא שיטה שלישית דאין שום נפ"מ שדומה לממונות בכופר - אף שבא במקום ממונות - ודו"ק.

## סיכום ג' אופנים.

ולסיכום מצאנו ג' אופנים, א] חיוב להתכפר בגדרי ממונות גם לבירורי [רא"ה ותוס'], ב] חיוב להתכפר במקום חיוב ממון, ולכן איכא מקצת דיני ממונות, אבל לא דין לבירורי [רשב"א], ג] חיוב להתכפר בלי דיני ממונות כלל [ראב"ד].

## מביא מהתוס' והרשב"א ג' דינים של כפרה בכופר.

אולם סו"ס מבואר בתוס' וברשב"א שיש כמה דינים של כפרה בכופר דיעויין בב"ק [מג.] שמבואר בסוגי' דאיכא דין דמים באופנים דליכא חיוב כופר - ויעויין בתוס' [שם ד"ה מאי לאו כופר לא דמים] וביאר הר"י שיש כמה חילוקים בין דמים [זה ממון ממש] לכופר [שיש לו דיני כפרה], א] במת המזיק פטור מכופר דאין כפרה לאחר מיתה כמו חטאת ואשם דאין באין לאחר מיתה אבל בחיוב דמים היורשים משלמים ככל חיובי ממון דאביהם מנכסיו, ב] דמים יכול למחול וכופר אין יכול למחול - וכ"כ הרשב"א, ג] ע"ע ברשב"א שהוסיף תירוץ אחר - דנפקא מינה להיכא דלית ליה נכסי למזיק - דאי משום תורת דמים לא מהדר לפיוסיה בזוזי כיון דלית ליה - ופטור אף מדיני שמים - ככל חיוב ממון שאין לו נכסים, אולם אי משום תורת כופרא כפרה היא - שוב צריך לחזור אחרי דמים כדי שיהיה לו כפרה לצאת ידי שמים.

## מתמה בשיטת התוס' - דלמה בגוונא הנ"ל נקבע כגדרי הכפרה.

והנה בשיטת התוס' נתבאר שזה חיוב כפרה - אלא שהתורה קבעה בזה גדרי ממונות להפטר כשיש ב' שותפין, ולחדש דין ממשכנין של בי"ד ולקבוע נאמנות של ב' עדים - ומעתה קשה - דאי מקילין לדונו כממונות לפוטרו כשאין ב' עדים וכשיש ב' שותפין - א"כ ה"ה שנוכל להקל דיהני בזה מחילה ואמאי נקט התוס' דלא מהני מחילה - הא למה ליכא בזה גדרי ממונות לקולא, ועוד דלמה מחמירים בו באופן שאין לו ממון שיצטרך לשלם מחמת הכפרה והעונש - הא למה לא נוכל להקל בו כגדרי חיוב של ממונות שלא לחייבו כשאין לו ממון - ועיין בהערה [[128]](#footnote-129).

## הוכחה שתחילת הדין הוא כפרה - והיא סיבה תמידית שיחול חוב ממונו לקיום הכפרה.

ואסברא לי בזה ידידי הגאון רבי יהודה רפפורט שליט"א שהמהלך בזה הוא כך, שלעולם המחייב של כפרה מחייבת שיהיה חוב - ובתשלום החוב תתקיים כפרתו - אכן החובת כפרה היא סיבה תמידית שיחול חוב שיתחייב לשלם - וממילא שכיון שהחוב הוא חוב ממוני הלכך איכא בזה הרבה דיני ממונות.

אולם מאידך גיסא - כיון שהחוב צריך להתקיים כסדר ע"י החיוב כפרה - שוב כל החוב יהיה מיתלי תלי בקיומו של החובת כפרה - וממילא שבאופן שבטלה החובה להתכפר - שוב בטלה ממילא החוב הממוני.

ונמצא שאחרי מיתת המזיק א"צ להתכפר וממילא דבטלה החוב - ומאידך כבר לא מהני מחילה כיון שהחובת ממון תמיד יהיה בגדר חוזר וניעור מכח קיומו התמידי של החובת כפרה - שהרי לא מהני המחילה לבטל את החובה להתכפר - שוב יתחייב בחוב הממוני - ועוד שגם באופן שאין חיוב לשלם חוב ממוני וכגון שאין לו כסף - אכתי נחייבו בכופר כיון שהחיוב להתכפר לא מפסיק וכסדר הוא בא לחדש חוב ממוני - ודו"ק.

# פרק בסתירת הסוגיותוקושי' מהזמה בכופר.

## סתירת הסוגיות וקושי' מהזמה.

אולם יש דרך אחרת שמוכרחת בעיקר הסוגי' ליישב קושיות אחרות - ויתיישב בזה גם סתירת הרשב"א, ועפי"ז יבואר ששיטת הרשב"א אינה שיטה חדשה.

דהנה - מצאנו סתירה בסוגיות, דמצד אחד הבאנו בריש דברינו דעיקר הסוגי' דקטנים לאו בני כפרה ולכן ליכא אפוטרופוס משמע שאינו ממונות, ומאידך הבאנו שמזה שיש ירושה מוכרח שיש כאן ממונות - הרי לנו סתירה בעיקר הסוגיות.

ובנוסף לזה - כבר הבאנו מה שהקשו רבותינו בשערי יושר [שער ו פ"ט] ובאהא"ז [פ"ח מנז"מ הי"ג] מהסוגי' דהכא במכות שמבואר דשייכא הזמה בעדות כופר - לולי הסברא שהעדים אינם בני כפרה, והקשו לשיטת הנתיבות והמנ"ח שכתבו דבעדות איסורין ל"ש דין הזמה - וזה מתרי טעמי - [אי משום דא"צ קבלת עדות בבי"ד, או משום דלית בהו תורת גמר דין רק הוראת חכם בעלמא - ועיין בהערה [[129]](#footnote-130)], והקשו דא"כ למ"ל טעמא דעדים לאו בני כפרה נינהו, הא תיפו"ל דלמ"ד כופרא כפרה הו"ל כאיסורין בעלמא - ומוכרח מהסוגי' כהנך ראשונים דהוי כממונות.

## חידוש האהא"ז דאיכא ב' דינים, דין כפרה ובנוסף לזה זכות היורשים על הדין כפרה הזו.

ובעיקר הקושי' מהסוגי' במכות לגבי הזמה דמבואר שזה לא איסורים, וקשה על שיטת הראב"ד דמשמע דהוי איסורים מדמהני בזה ע"א, ומצאנו באבן האזל שייסד יסוד גדול ליישב קושייתו - והביאו בשיעורי ר' שמואל [ס"ק קא] - שיש לומר שבאמת איכא ב' דינים בעיקר חיובא דכופר.

והיינו שלעולם י"ל דגם הראב"ד מודה דאיכא זכות תביעה ליורשים בכופר, וממילא שכדי לברר את הזכות שלהם בעינן באמת דין עדות וגמ"ד ככל עדות ממון, אלא דס"ל להראב"ד דמלבד הזכות ממון של היורשים איכא חובת כפרה גם בלי הזכות ממון שלהם - ונמצא שעפ"י ע"א הוא מתחייב עכ"פ בחיוב הכפרה לחודי', כיון שיסוד הדין הוא חיוב כפרה לשמים - ודומה לקרבן, רק שהוסיפה התורה על החיוב כפרה ונתנה זכות ליורשים בכפרה זו.

והנפ"מ בין ע"א לב' עדים יהיה כך, דבמקום דליכא אלא ע"א אינו נאמן לענין זכות היורשים ולא יוכלו לתובעו ולמשכנו על פיו, אך מ"מ איהו מיהת מיחייב בכפרה כקרבן דלענין זה סגי בע"א - והוסיף שבזה א"ש היטב סוגי' דהזמה, דלהכי איכא תורת הזמה בעדות כופר, משום דמיירי שהעידו שני עדים בבי"ד ואהני עדותם ליתן זכות ליורשים, ונגמר דינו ע"ז ככל עדות ממון, ועל החיוב הזה שפיר שייך הזמה.

## בגדר הדין ירושה בשיטת הראב"ד - וצ"ל שהדין כפרה מיתלי תלי בדין ממון - ומתמה שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה.

עפ"י דבריו יישב בשיעורי ר' שמואל [שם] את סתירת הסוגיות - דמצד אחד איכא דין ירושה בכופר - ואי אינו אלא איסורים מה שייך בזה זכות ירושה - ולכאו' רק כשיש ב' עדים איכא זכות ממון ואיכא ירושה, שהרי ע"א אינו נאמן אלא לענין חיוב הכפרה גרידא, ובחיוב כפרה עצמו ליכא זכות ירושה ליורשים, דהוי כפרה לשמים ול"ש דין ירושה כלל, ואילו לענין זכות היורשים אין הע"א נאמן, אולם סו"ס תמוה מאד - דא"כ לענין מה מהני ע"א לחייב כופר אי ליכא דין נתינת כופר ליורשים - והניח בצ"ע.

והביאו שבני החבורה רצו ליישב בזה, שיש בזה דין פלגינן, והיינו שעיקר הכפרה היינו חיוב לשמים, אבל החיוב כפרה הוא לשלם את הזכות ממון שהתורה זיכתה ליורשים כדינו - ואף אי ליכא נאמנות על זה שיש חיוב ממון, ויש רק נאמנות על חיוב כפרה, אכן לגבי זה איכא פלגינן, והיינו דלגבי הדין כפרה נקטינן שההיכי תימצי של הכפרה היא ע"י תשלום ליורשי הנהרג, דהכפרה היא כשמשלם חוב הממון כדינו - ופלגינן בנאמנות של הע"א, שהע"א נאמן שיש חיוב כפרה, והיינו שהוא נאמן שלענין חיוב הכפרה יש חיוב ממון שחל בו דין ירושה - ואף דמצד דיני הממון עצמו אין הע"א נאמן - וא"א ליורשים להוציא את הממון הזה עפ"י בי"ד, מ"מ במה שנוגע לדיני הכפרה שפיר נאמן לגלות שיש לו חוב ממון - אף דלגבי הממון עצמו של החוב אינו נאמן - כן הבנתי מדבריהם.

אולם עיקר דבר זה צ"ע - דכפשוטו הכפרה היא דין נתינת ממון בעלמא - כעין קרבן - ששניהם חיוב לשמים, וליכא ממונות וליכא בע"ד ותובע, ולכן ע"א נאמן - ורק על הדין נוסף שהוסיפה תורה לא נאמן, וא"כ קשה דאיך נוכל לומר שתחילת דין הכפרה הוא לשלם את דיני הממונות, דלכאו' המהלך הזה הוא איפכא מעיקר סברת הראב"ד דלכן מהני ע"א על עיקר הכפרה שזה לשמים, ורק לאחר מכן חיילא הזכות ממון - וא"כ איך נאמר שהגדרים בכפרה לשמים הוא לשלם את החוב ממון לחבירו אי ליכא חוב ממון רק אחרי שיש כפרה שמחייבת נתינה בעלמא לשמים.

הרי לנו שיש כאן סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה - דמצד אחד מעיקר דינא דע"א נאמן מוכרח שכופר הוא דין כפרה ועל זה הוסיפה התורה דין ממונות ליורשים, אכן מהדין ירושה נראה איפכא שהכפרה באה בתולדה מהממונות, דאחרי דאיכא ממונות ליורשים הוא מתחייב להתכפר בלשלם להם ממונם - וצ"ע - ויבואר.

וביותר - הרי ברור שאין תחלת הדין מצד הממון - דכבר הוכחנו בריש דברינו דמוכרח שתחילת הדין הוא מצד כפרה, שהרי זה עיקר הסוגי' דקטנים לאו בני כפרה דלכן ליכא אפוטרופוס - ומשמע שאינו ממונות, ואי תחילת הדין הוא ממונות ורק שחייבים להתכפר בממון זה, א"כ למה לא נעמיד אפוטרופוס על הממונות שזה תחילת הדין, וצ"ע - ויבואר.

## מה שיש ליישב בסתירת הרשב"א מהדין ממשכנין לדין ע"א, ומתמה מהדין ששותפין לא משלמים ב' כופרים.

עפ"י יסוד האהא"ז יישב בשיעורי ר' שמואל [שם] גם את סתירת דברי הרשב"א, דאע"ג דס"ל להרשב"א כשיטת הראב"ד דע"א נאמן בכופר כקרבן - אפי"ה כתב שבי"ד יורדין לנכסיו ומגבין כשאר נזיקין, דשפיר איכא נמי חוב ממון שנגבה בב"ד, והיינו בגוונא דאיכא תרי עדים, אבל בדליכא אלא ע"א אה"נ דלא תועיל עדותו רק לענין חיוב כפרה דידיה ולא לענין זכות יורדין לנכסיו.

ויש להוסיף - דלפי"ז הרשב"א והראב"ד ס"ל דאיכא גבייה ממיטב דווקא כשיש ב' עדים, אבל כשיש עד אחד ואינו אלא חיוב כפרה לשמים, הכא באמת ליכא מיטב.

אולם אכתי תמוה - דאיך מבאר הרשב"א בדין שור של ב' שותפים שהמית שאין לחייב כל א' לשלם כופר שלם - שלא דומה לחטאת, ששנים שעשו בשבת יש לשניהם חטאת כאו"א בפנ"ע, והכא שאני שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - וצ"ב בטעמא דמילתא, דבתשלומי נזיקין ברור שאין סברא שיזכה הניזק ב' פעמים - כיון שעיקרו בא להשלים את התביעה והחסרון ממון, אכן הכא עיקרו לא בא אלא להתכפר - ומוכרח דעיקר הכפרה אית ליה גדרי ממון, ודלא כנתבאר הכא שהזכות ממון בא כתוספת אחרי הדין כפרה לשמים, דלפי הנ"ל דע"א נאמן על הכפרה בלי להיות נאמן על הממונות - א"כ למה לא נחייב ב' כפרות כב' חטאות - בלי הזכות ממון, וצ"ע.

ואי נימא שהעיקר הוא הממונות והכפרה באה בתולדה - אז א"ש - דכיון דבממונות לא מסתבר שיהיו ב' זכויות ליורשים - שוב לא מתחדש כפרה באופן זה - אולם לפי"ז איכא סתירה מיניה וביה מי העיקר ומי התולדה - דמצד אחד מעיקר דינא דע"א נאמן מוכרח שזה דין כפרה שעל זה הוסיפו דין ממונות ליורשים, אכן מהדין דליכא ב' חיובים של כופר נראה שהכפרה באה בתולדה מהממונות, דאחרי דליכא ממונות ליורשים ב' פעמים - שוב ליכא חיוב להתכפר באופן זה - וצ"ע - ויבואר.

וביותר - כבר תמהנו לעיל שברור שאין תחלת הדין מצד הממון - דאל"כ קשה עיקר הסוגי' דקטנים לאו בני כפרה דלכן ליכא אפוטרופוס - וצ"ע.

## ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א צ"ל ב' חידושים, א] עיקר הכפרה לשמים מקבילה לחיוב נזיקין, ב] התורה הוסיפה והחילה זכות ממון על עיקר החיוב להתכפר.

ובישוב סתירת הסוגיות ובישוב שיטת הראב"ד והרשב"א נצטרך לומר שכולם למדו כך, דלעולם תחילת הדין הוא הכפרה, ולכן קטנים דלאו בני כפרה נינהו ליכא התחלה לדין, ולכן סגי לן בעד אחד לעיקר חיוב זה.

אולם בזה שוין הרשב"א והראב"ד שנתחדשה הגבלה בכפרה שהיא תלויה בגדרים של דיני תשלומי נזיקין - כיון שבמקום תשלומי נזק הוא דנתנה התורה דין כפרה, ומה"ט לא שייך ב' כופרים - דכיון דבכה"ג פטור מתשלומי נזק - שוב לא חייבתו תורה בכופר - אולם כשבאים לברר האם הוא חייב או פטור, שוב דנים כפי הנאמנות של כפרה ובזה ע"א נאמן - וזו דרכו של ר' ראובן בשיטת הרשב"א - וכדהבאנו לעיל - וכעת נימא כן גם ברשב"א וגם בראב"ד.

אולם הכא נוסיף - שאחרי שמתחדש חיוב כופר בדומה ובמקביל לחיוב ממון - שוב חל דין נוסף, והיינו שהתורה החילה זכות ממון על החיוב כפרה - והיינו כמו שנתחדש באהא"ז שלפי האמת איכא ב' דינים.

ומכח הזכות נוסף של הממונות והזכויות ליורשים מתחדשים כמה דינים, א] דין הזמה, ב] דין ירושה, ג] בעינן ב' עדים, ד] בזה פשוט דליכא ב' חיובים של כופר בשותפין, ה] י"ל שבדין הזה איכא כבר מיטב.

ומעתה לא תיקשי, דמצד אחד מצאנו הרבה דיני ממונות בכופר - ומזה היה נראה שכופר דומה לנזיקין, ומאידך לגבי קטנים כופר שונה מנזיקין - והישוב כנ"ל - שכיון דתמיד תחילת הדין הוא כפרה - והרי לאו בני כפרה נינהו, והרי כל הדיני ממונות באים בתולדה.

אולם אם נשאל על הדין הראשון של כפרה לשמים באופן שיש רק עד אחד בלבד דעדיין ליכא ממונות - ושאלנו בזה תרתי, א] למה איכא ירושה, ב] למה ליכא ב' חיובי כופר כשיש שותפין - הא כמו שאין כופר בקטנים ה"ה דלא היה צריך להיות ירושה בכופר, והיה צריך להיות ב' כופרים.

ולפי הנ"ל נוכל ליישב - שהתורה קבעה את דיני הכפרה במקביל לדיני נזיקין כיון שעיקר הכפרה בא במקום נזיקין - והמתכפר חייב לדון כאילו שהוא בא לשלם את הנזיקין, [אף בלי שיש חיוב נזיקין] - ולכן ליכא ב' חיובי כפרה בשותפין ולכן איכא דיני ירושה על הכפרה.

והיינו שאף שאינו ירושה ממש שהרי אינו ממונות - אכן התורה קבעה שהדין להתכפר יהיה מקביל לאיך שהיו משלמים מצד הנזיקין - שהרי לולי חובת הכפרה היה באמת חיוב נזיקין על מיתת האדם, והוא חייב לדון כאילו שהוא בא לשלם את הנזיקין - ואכתי מאמינים לע"א אף שלולי הדין כפרה היה ממונות של נזיקין, ואף שע"א אינו נאמן על עצם הממונות, אכן ע"א נאמן על הממונות בתור 'סימן' דהתורה חייבה כפרה בגוונא - ודו"ק.

אכן סו"ס לגבי קטנים לא מהני מה שהתורה קבעה את דיני הכפרה במקביל לדיני נזיקין - דאף שעיקר הכפרה בא במקום נזיקין - אכן תחילת החיוב הוא כפרה - והרי לאו בני כפרה נינהו וליכא התחלה לחיוב.

## מתמה בשיטת המאירי בדין ממשכנין דווקא בבי"ד בירושלים.

אולם סו"ס אכתי קשה בשיטת המאירי בשטמ"ק בב"ק [שם] - שמבואר דנקט דהוי כפרה לשמים גרידא כעין קרבן - ומוכרח נמי דס"ל דליכא דין נוסף בתור זכות לחבירו, שכתב שם דאף למ"ד ממשכנין אכן "יראה לי שאין ממשכנין בו אלא בי"ד שבירושלים, שאין בתי דינים שבשאר עיירות נזקקין לכפרה", עכ"ל, ומבואר בדבריו דהבעיא דממשכנין קאי על הבי"ד, ומשמע שבאמת היורשין א"י למשכן כלל דלאו בע"ד נינהו, ומוכרח שאינם בעלי דינים וליכא זכויות ממוניות כלל, וקשה דמה שייך ירושה, ומה שייך הזמה, ואף דלגבי ירושה י"ל כנתבאר לעיל, אכן הזמה ודאי קשה.

ונצטרך לומר בשיטת המאירי דסובר דאיכא הזמה גם באיסורים, וכבר פליגי בזה הקצוה"ח והנתה"מ, ומהמאירי יהיה מוכרח דאיכא הזמה באיסורים, ודו"ק.

## דרך חדשה בכל הנ"ל.

ועיין בשיעורי ר' שמואל במכות [שם] שהלך בזה בדרך שלישית - שיש מצוה שיש עליה תביעה ובע"ד - ונראה דנחלקו בגוונא זו אי איכא ב' עדים או ע"א וירושה ועוד - והארכנו בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] עיי"ש.

# סימן כח'אין נמכרין בעבד עברי',ביאור השו"ט אי נמכרין כשיש להם.

[ביאור השו"ט אי נמכרין כשיש להם, וביאור הטענה: "ולימרו ליה אי אנת הוי לך מי הוי מזדבנת, אנן נמי לא נזדבנינן", דתלוי בגדרי כאשר זמם אי הוי הנהגה בעלמא או לא.](#__RefHeading___Toc524815994) <> [מבאר באופן אחר דצדדי השו"ט הם האם ונמכר הוא דין בפני עצמו מכח הגניבה, או דאינו אלא מקום גבייה בעלמא בדין התשלומין.](#__RefHeading___Toc524815995) <> [למסקנה מוכרח תרתי, א] כאשר זמם אינו הנהגה, ב] דין ונמכר אינו דין בפנ"ע אלא שהוא מקום גבייה לתשלומי גנב.](#__RefHeading___Toc524815996) <> [דוחה דלעולם גם אי ונמכר הוא דין בפני עצמו הא סו"ס איכא בזה פטור ביש לו כסף.](#__RefHeading___Toc524815997) <> [ביאור עומק הטענה למה פשיטא ששייך פטור מונמכר כשיש לעדים כסף גם אם חיובא דעד זומם הוא הנהגה בעלמא.](#__RefHeading___Toc524815998) <> [ביאור הקס"ד דהברייתא מיירי ב"אית ליה לדידיה", ומבואר דלקס"ד ברור דדין ונמכר הוא חלק מתשלומי הגנב והוא מקום גבייה להך חיוב, הלכך שפיר איכא בזה חידוש דאינו נמכר.](#__RefHeading___Toc524815999) <> [בזה מבואר גם שיטת רש"י דלא זממו עליו מכירה כלל.](#__RefHeading___Toc524816000) <> [מקשה דממילא איכא סתירה מיניה וביה אי בהך קס"ד כבר ידעו דונמכר הוא חלק מהדין תשלומין של גנב, וצע"ג.](#__RefHeading___Toc524816001) <>

## ביאור השו"ט אי נמכרין כשיש להם, וביאור הטענה: "ולימרו ליה אי אנת הוי לך מי הוי מזדבנת, אנן נמי לא נזדבנינן", דתלוי בגדרי כאשר זמם אי הוי הנהגה בעלמא או לא.

*מתחילה קס"ד בגמ' דכל מה שאין נמכרין בע"ע היינו דוקא כשיש לנידון ממון דלא היתה כאן זממה של מכירה, [וקשה דא"כ מה החידוש בזה, ויבואר להלן], אבל כשאין ממון לנידון אף דאית ליה לעדים, אז נמכרין כיון שזממו למוכרו, ועל זה טוענת הגמ' דלא יתכן דכשאין לו ויש להם דנמכרין, דאז יכולים להפטר בטענה פשוטה, "ולימרו ליה אי אנת הוי לך מי הוי מזדבנת, אנן נמי לא נזדבנינן", והיינו דאנן לא גריעי ממך, וגם לנו איכא פטור מונמכר בכה"ג.*

*ויש לעיין דמהו השו"ט והצדדין בזה האם נפטרין בזממו למכרו כשהם עצמם יש להם, ויש לבאר את הצדדים בב' דרכים, או שהספק הוא ספק בגדרי כאשר זמם או דהוי ספק בגדרי הדין ונמכר, ונבאר את הצדדים בזה:*

*דכפשוטו י"ל דתלוי בעיקר הדין דכאשר זמם, האם הוי הנהגה בפועל להתנהג עמו בהנך דינים שהוא רצה להחיל על חבירו, או דהוי חלות דין, דמחילים עליו את החלות דינים שהוא רצה להחיל על הנידון, וי"ל דאי הוי הנהגה בעלמא, א"כ כיון דבפועל היה נמכר א"כ ה"ה דהם נמי נמכרין, דזהו ההנהגה ששייך להם, והקמ"ל הוא דהוי חלות דין, דהך חלות דין של חיובי גנב רכיב עלייהו, וזה כולל שני דינים, גם מכירה כשאין להם וגם תשלומין כשיש להם, ולכן שפיר נפטרו בתשלומין כמו שהוא היה נפטר בכך.*

*אכן ק"ק ללמוד כן דהרי פשיטא בכל הסוגיות דאינו הנהגה בעלמא, דכבר ביארנו לעיל [סי' כב] דמוכרח מהסוגי' בגלות וכופר וחללות דע"כ דעיקר הדין כאשר זמם הוא להחיל בו אתהחלות דין כמו שהוא החיל בנידון, ומה קס"ד דוקא הכא דאינו כן, וע"כ צ"ל באופ"א.*

## מבאר באופן אחר דצדדי השו"ט הם האם ונמכר הוא דין בפני עצמו מכח הגניבה, או דאינו אלא מקום גבייה בעלמא בדין התשלומין.

*והנראה בזה, די"ל דהספק הוא ספק בגדרי ונמכר, והיינו דלעולם נקטינן דמצד הלכות כאשר זמם פשיטא דאינו הנהגה בעלמא, אלא דמחילים עליו את הך חלות דין דרצו להחיל עליו, והספק הוא בגדרי ונמכר, דיש להסתפק - אי איכא ב' חיובים נפרדים לגנב, א] חיוב תשלומין, ב] כשאין לו ממה לשלם אז חייל עליו דין נוסף ד"ונמכר" שדינו לשלם ע"י עבדות, ושני החיובים חיילו ע"י הגניבה עצמו, ודומה לחיוב כפל שהוא חיוב נוסף בגנב [חוץ מהקרן], וכמו כן נמי חיוב ונמכר הוא נמי חיוב נוסף מהגניבה, וכנראה שזה בגדר עונש, ולהלן נבאר בזה עוד.*

*ובאופן אחר י"ל דלעולם אין כאן שני חיובים נפרדים, אלא דמכח הגניבה חייל עליו דין תשלומין ותו לא, אלא דהדין תשלומין עצמו מחייב מכירה כשאין לו [וזה כדי להמציא תשלומין], והיינו דאינו נמכר על הגניבה עצמה כעונש בגניבה, אלא דמדיני תשלומי גנב דנמכר להמציא את הממון של התשלומין, ודו"ק.*

*ונוסיף בזה ביאור, דכמו דמצאנו דגנב משלם ממיטב [ככל המזיקין] ופשיטא דאין זה חיוב חדש מכח הגניבה, אלא שהוא "מקום גבייה" של התשלומין, כמו כן ונמכר הוא נמי "מקום גבייה" בעלמא, [וקצת דומה לתשלומי תם שמשלם מגופו וכמו"כ הכא הוא משלם בעבודתו], ואינו דין נוסף ככפל.*

*ולכאו' קשה לומר כהצד הראשון שזה עונש – שהרי למה חידשה תורה עונש שמוגבל רק למי שאין לו ממה לשלם, וצ"ל שהעונש הוא שהחיוב עבדות תהפך למקום גבייה - וממילא שזה לא חל למי שיש לו אופן לשלם ממק"א, ונמצא שלשני הצדדים העבדות הוא מקום גבייה, אכן הנידון הוא האם זה דין נפרד שהתורה מענישה אותו לקבוע את העבדות למקום גבייה, או שזה דין בעלמא בתור סדר הגבייה כעין עידית ומגופו.*

*וכבר הביא בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דנחלקו האחרונים לגבי הודאת בע"ד על גניבה האם נאמן לחייב עצמו בדין ונמכר, דתמיד עבדינן פלגינן נאמנות בהודאת בע"ד על גניבה, דנאמן על החיוב ממון של גניבה ולא נאמן על הפסול עדות דרשע, דהעבירה וההפסד ממון לחבירו תרתי, ופלגינן בנאמנותו, ויש לדון האם ונמכר שייך לעבירה של גניבה [[130]](#footnote-131), או שהוא חלק מדיני תשלומי גנב, ונפ"מ בהודאת בע"ד, והן הן הנך שני צדדים, ודו"ק.*

*ולדרך הראשונה י"ל, דכיון דרצו להחיל עליו חלות דין ונמכר, אף דלהם יש מה לשלם, [והרי הוא במצב שלהם לא היה נידון בכזה חלות דין], אבל סו"ס לנידון אין ממון ונפסק בו דין ונמכר, וזה דין וחיוב בפני עצמו, וה"ה דגם עליהם חייל חלות דין ונמכר כמו שזממו, ולקמ"ל צ"ל דאין כאן שני דינים, אלא דהכל דין אחד, וכל הדין ונמכר הוא "מקום גבייה" בעלמא בתשלומין, וא"כ עד כמה שיש להם שוב לא שייך למוכרן, דמדיני ה"ונמכר" הוא דלא נמכרין בכה"ג שהרי יש לו.*

## למסקנה מוכרח תרתי, א] כאשר זמם אינו הנהגה, ב] דין ונמכר אינו דין בפנ"ע אלא שהוא מקום גבייה לתשלומי גנב.

*עכ"פ לכאו' זה ברור דלמסקנה שלא נמכרין בכה"ג דאיכא ראיה לב' חידושים.*

*א] ע"כ דדין עדים זוממין אינו הנהגה בעלמא, אלא דהגדר בזה הוא להחיל את החלות דין עצמו עליו, וכדביארנו בחללות ובגלות ובד' דברים וכנתבאר לעיל בארוכה [סימן כב].*

*ב'] ע"כ דהגדר בדין "ונמכר" הוא דאינו מחייב בפנ"ע, אלא שהוא מדיני התשלומין עצמו, ולכן פטור בכה"ג, ודו"ק.*

## דוחה דלעולם גם אי ונמכר הוא דין בפני עצמו הא סו"ס איכא בזה פטור ביש לו כסף.

*אולם נראה לדחות, דאף אי ב' דינים נפרדים נינהו בתוך הגניבה, הא סו"ס זה ברור שכשיהיה לו ירושה ממק"א שאז יוכל להפטר מה"ונמכר", דדין הוא דנמכר רק כל עוד שאין לו ממון, וא"כ אף אי נפסוק לעדים דין ונמכר, הא ממילא יפטרו כיון שיש להם ממון, ולא גרע מירושה לאחר הפסק דין.*

*ונראה עוד, דהך קושי' קשה גם אי נלמוד בקס"ד דכל הדין כאשר זמם הוא רק הנהגה בעלמא, דלמה להתנהג עם העד ביותר חומרא ממה שהיו עושים לנידון, והרי סו"ס יש לו ממון, ושוב צ"ע הקס"ד דר' המנונא גם לפי הפשט הפשוט בקס"ד דמצד הנהגה אתינן עלה.*

## ביאור עומק הטענה למה פשיטא ששייך פטור מונמכר כשיש לעדים כסף גם אם חיובא דעד זומם הוא הנהגה בעלמא.

*ונבאר את עומק הטענה בזה, שהרי אף שביארנו מהגר"ח דמקילין בעד זומם שנעשה ב"ג גם בקולא דב"ג דמותר להנשא לגרושה, וזה ראיה דע"כ שזה לא הנהגה, דלא שייך להחיל עליו הנהגה לקולא, אכן הכא שאני, דאין זה 'קולא' בעלמא שבאה בתוצאה מהחומרא כמו בב"ג, אלא שזה 'הגבלה' בכל החומרא ד'ונמכר', והיינו דכמו שאם היתה הגבלה שרק מוכרים לזמן מסויים, יכול להפקיע את עצמו לאחר זמן מסויים דפשיטא דהך הנהגה צריכה להיות אצל העד זומם ג"כ,שהרי אין להתנהג איתו יותר ממה שהוא העיד, וה"ה הכא יש הגבלה במכירה שזה רק עד שיביא כסף.*

*והיה מקום לדחות, שאין ההגבלה בזה שיש לו כסף, רק שמי שמשלם את הגניבה נפטר הרי העד אין לו למי לשלם, אכן זה אינו, שהרי אם ההגבלה של הדין ונמכר הוא שהונמכר הוא למטרה של תשלום, ולכן הונמכר תלוי בהך מטרה, כמו כן ההנהגה איתו צריכה להיות שהוא יתחייב ממון לנדון [ככל עד זומם] כדי שהונמכר יהיה מוגבל להך מטרה, ושוב פשיטא דיהני אצלו ירושה ויהני ממילא מה שיש לו מעות כעת, וצע"ג.*

*וע"ע בהערה [[131]](#footnote-132) מה שהוספנו לבאר ולחזק טענה זו, וכעת אכתי צע"ג, דאיזה קס"ד איכא שלא יוכל להפטר מונמכר ע"י זה שיש לו ממון.*

*שוב הראוני במהר"ם שגרס 'אלא הכי אמר רב המנונא' - ומשמע דלעולם לא אמר רב המנונא סברא כזו - והיינו שזו סברא מופרכת בתרתי, בין מצד כאשר זמם ובין מצד נמכר.*

## ביאור הקס"ד דהברייתא מיירי ב"אית ליה לדידיה", ומבואר דלקס"ד ברור דדין ונמכר הוא חלק מתשלומי הגנב והוא מקום גבייה להך חיוב, הלכך שפיר איכא בזה חידוש דאינו נמכר.

*והנה - לל''ק בר' המנונא הברייתא מיירי דוקא ב"אית ליה לדידיה", וצ''ע דמה החידוש בברייתא, ואיך נאמר כאן חידוש דב"ד' דברים" ליכא כאשר זמם, דזה פשיטא דלא נמכר לע"ע באופן שלא זממו עליו כלל להמכר, ומה הקס"ד דנעשה לו שלא כפי הזממה - וכן הק' הריטב''א - וקושי' זו קשה נמי למסקנה של ר' המנונא [בלי הפסוק של רבא] שעכ"פ א' מהאופנים של הברייתא היינו בדאית ליה לדידיה.*

*ותי' הריטב"א דלא ידעו שהיה לו כסף, אולם לפי"ז פשיטא דבי"ד לא פסקו עליו בגמ"ד להמכר ואיך מהני לן מה דבשעת העדות היה זממה לונמכר, הא אין העדים נעשים זוממים על שיגמר הדין, ואכתי קשה דמה החידוש בברייתא.*

*ואשר נראה בזה, דגם לפי הקס''ד ידענו את שני החידושים, א' בכאשר זמם וא' בונמכר, א] זה ברור דכאשר זמם אינו הנהגה בעלמא, אלא שהוא חלות דין להחיל עליו דין ונמכר, ב] גם זה ברור דדין ונמכר אינו דין בפנ''ע אלא שהוא פרט מדיני תשלומי גנב, והוא "מקום גבייה" לתשלומין דידיה.*

*ומעתה י"ל דאם היה גמ''ד על ''תשלומי גנב'', וזהו החלות שם זממה דחייבו ב''תשלומי גנב'', א"כ זהו נמי הדין "כאשר זמם", דחיילו עליהם חלות דין ''תשלומי גנב'', והיות ואצלם אין ממון א"כ שפיר איכא קס''ד שיחול בהם דין תשלומי גנב עם הדין ונמכר, שזה חלק מהך חלות דין.*

*והקמ''ל הוא דסו''ס, היות ועל פרט זה דונמכר לא היה "גמר דין", והרי מבואר ברש''י [לעיל בבריי'] דצריך גמר דין גם על ה"ונמכר" א"כ אכתי חסר בכאשר זמם, וזהו החידוש בברייתא בהך דין דאין נמכרין בע''ע - ועיין בהערה [[132]](#footnote-133) במה שיש להעמיק בזה עוד.*

## בזה מבואר גם שיטת רש"י דלא זממו עליו מכירה כלל.

*אולם ק' לרש''י, דמפורש ברש''י דלא כהריטב"א דכתב בהדי' ''שהרי לא זממו למוכרו'', והיינו דחולק על הריטב''א ומיירי שלא היה בזה זממה כלל, ולדידיה תמוה מהו הקס''ד ומה החידוש דע''ע בהדי הנך ד' דברים, דהרי לא זממו כלל לונמכר, וצע''ג.*

*וע"ד הנ"ל מיושב נמי שיטת רש"י, דכמו דנתבאר לעיל בריטב"א דלכן מיקרי גמ"ד על ונמכר, כמו כן י"ל בשיטת רש"י בעיקר הזממה, דאם היה זממה על ''תשלומי גנב'', וזהו החלות שם זממה דחייבו ב''תשלומי גנב'', א"כ זהו נמי הדין "כאשר זמם", דחיילו עליהם חלות דין ''תשלומי גנב'', והיות ואצלם אין ממון א"כ שפיר איכא קס''ד שיחול בהם דין תשלומי גנב עם הדין ונמכר, שזה חלק מהך חלות דין, ופשוט.*

*והקמ''ל הוא דכיון דחסר בעיקר הזממה לאופן המסויים הזה של קיום תשלומי גנב והיינו ע''י ונמכר, לכן אינם נמכרין, [וע"ע בהערה [[133]](#footnote-134) דהבאנו בזה הסבר אחר בהך קמ"ל].*

*ונוסיף בזה ביאור, דלעיל [סימן יג / יד] הבאנו בדרשה של 'היא ולא זוממיה' ולאחיו ולא לאחותו, דהיה ספק בספרי איזה מיתה לתת לעד זומם, שריפה או חנק, וזה אף לפני הגזה"כ, וביארנו [שם] שהכוונה בזה היא, שיש חיוב מיתה אחת שכולל שני אופני ביצוע, ד'מיתת בת כהן ובועלה' היא מיתה אחת שהביצוע אצלה זה שריפה ואצלו זה חנק, ושניהם כלולים בחיוב שלה ובחיוב שלו, ולהכי אמרינן דלאחר הגזה"כ של 'היא' אפשר להעניש אותם בחנק דבעל גם בלי שזממו עליה חנק דבעל, ועיין בהערה [[134]](#footnote-135).*

*ונראה דחיובא דגנב הוא חיוב אחד שיש בה שני אופני ביצוע, עצם התשלומין של הגנב כשיש לו, ודין ונמכר כשאין לו, ושניהם כלולים בעיקר החיוב, והכא קס"ד להעניש את העדים באופן הביצוע של הונמכר אף דעל זה לא זממו אף בלי גזה"כ מיוחדת, שהרי הכא איכא סיבה אמיתית שהם ימכרו כיון שלהם באמת אין כסף, וקמ"ל הברייתא דסו"ס כיון שלא היתה זממה גם על האופן ביצוע של ונמכר שוב ליכא לחייבם, ודו"ק.*

## מקשה דממילא איכא סתירה מיניה וביה אי בהך קס"ד כבר ידעו דונמכר הוא חלק מהדין תשלומין של גנב, וצע"ג.

*עכ''פ זה למדנו בין לרש''י ובין לריטב''א - דמוכרח בדרכו של ר' המנונא בברייתא תרתי, א] דין כאשר זמם הוא להחיל חלות דין ונמכר וחלות דין תשלומי גנב ולא רק הנהגה בעלמא, ב] דין ונמכר אינו דין בפנ''ע, אלא שהוא חלק מדיני תשלומי גנב, ולהכי קס"ד לחייבם אף דלא זממו עליו ונמכר, דסגי במה ד"ונמכר" נכלל בהדי' החלות חיוב שזממו עליו, ודו"ק.*

*אלא דלפי''ז שוב צ''ע, הרי לפי סברת ר' המנונא במסקנה [לפני הפסוק של רבא] נמצא שהברייתא חידשה ב' דינים [אית ליה לדידיה ואית ליה לדידהו], ולמדנו הכא תרתי, א] אינם נמכרין בדאית ליה לדידיה - ומתחדש שאף שלא היתה כאן זממה אכתי איכא חידוש, וע"כ שהסברא הפשוטה של הברייתא היתה שונמכר הוא מדיני התשלומין עצמו, ולכן קס"ד לחייבם במכירה - והברייתא מחדשת שלא נמכרים, ב] עוד חידשה הברייתא שאין נמכרין כשיש להם ממון אף כשהיתה זממה שהוא ימכר [כיון שאין לו].*

*והחידוש השני הוא קשה, דסו"ס בעינן כאשר זמם בגדרים של דיני גניבה, וממילא דבדין כאשר זמם כלול 'חלות דין ונמכר' שזה א' מהפרטים בדיני התשלומין דגנב, וכיון דחייל בעדים דין תשלומי גנב ויש להם ממון, ופשיטא דישלמו, ולמה צריכים לחדש שלא נמכרים.*

*והיינו דממנפ"ש קשה, דעד כמה שצריכים לחדש דבדאית ליה 'לדידיה' דא"צ מכירה - שוב כבר א"צ לחדש דבדאית להו 'לדידהו' שא"צ להמכר, וצע''ג.*

# סימן כטגזה''כ דבגניבתו ולא בזממו, ושי' הרמב''ם בזה*ומחדש שכל הד' דברים הם דין א' כללי ולא ד' דינים שונים.*

[ביאור החידוש ברמב"ם דלמסקנה מיירי שזממו עליו שהיה מכור לע"ע.](#__RefHeading___Toc524257529) <> [מחלק בין הנך ב' דרכים בעיקר הדין למי נמכרין העדים זוממין.](#__RefHeading___Toc524257530) <> [מוכיח דאיכא הכרח לרמב"ם מעיקר הסוגי', דאל"כ לעולם ימכר בהעיד עליו שגנב כיון דחייל בתשלומין של עדים זוממין דין תשלומי גניבה.](#__RefHeading___Toc524257531) <> [מוכיח מהרמב"ם דגם מוכר עצמו נתמעט מעונשי כאשר זמם, ומוכיח כן מהסוגי' בקידושין.](#__RefHeading___Toc524257532) <> [מתמה בזה, דסו"ס מוכר עצמו ומכרהו בי"ד תרתי נינהו, ומבאר דשורש הדין בהנך ד' דברים דגילה לנו קרא דכאשר זמם לא נאמר אלא בעונשים, ולא בכל הנך שהם דינים מסויימים השייכים לפרשה שלהם.](#__RefHeading___Toc524257533) <> [מוכיח עוד מרש"י והרמב"ם דקס"ד דהנך ד' דברים נתמעטו לגמרי מעיקר תורת עדים זוממין.](#__RefHeading___Toc524257534)

##

## ביאור החידוש ברמב"ם דלמסקנה מיירי שזממו עליו שהיה מכור לע"ע.

*עיין רמב''ם [עדות פרק כ' הלכה ח'] שהביא דינא דברייתא דמיירי שהעידו על חבירו שהוא ע''ע, וע' מנ''ח מצוה מ''ב [ס''ק ג'] שהק' דזה לא שייך לכל הסוגי' ביש לו ואין להם וכדו', וכתב דהרמב"ם קאי למסקנה דיליף מגזה"כ, ור' המנונא ודאי לא איירי בזה.*

*אבל ק' דלמה ליה להרמב"ם לנקוט היכי תימצי כזו, ותי' דהיכי תימצי זו היא חידוש, דבאופן של הגמ' היה אפ''ל, דהיתה כאן זממה על הגניבה דדילמא יהיו לו מעות, ונמצא שאין כאן זממה מוחלטת על ה"ונמכר", הלכך אינן נמכרין, והרמב"ם חידש שגם באופן שאין זממה כלל על גניבה רק על הונמכר דאכתי אין נמכרין.*

*וי''ל באופ''א, דקס''ד דכשיש זממה על הגניבה, והדין ונמכר הוא חלק מפרטי הזממה, אז נאמרה גזה''כ דנתמעט ונמכר מהכאשר זמם, אבל באופן שהונמכר עצמו הוא כל הזממה והוא כל הכאשר זמם, בזה קס"ד דכבר ליכא גזה''כ, וזהו שחידש הרמב''ם שבכלל אין דין ונמכר בזממה ודו''ק.*

*ונראה עוד שיש חילוק גדול בעיקר הדרשה, דבגוונא של ר' המנונא יסוד הדרשה הוא דרק נמכרין כדי שישתלם תשלומין דגניבה ולא נמכרין כדי שישתלם תשלומין דכאשר זמם, אכן בגוונא של הרמב''ם אין תשלומין של גניבה וגם לא של עדים זוממין, רק דין ע''ע סתם, וע''כ שהדרשה היא דבדין כאשר זמם ליכא עונש ד"ונמכר" כלל, וזה עדיין לא שמענו מהדרשה הראשונה בגוונא של הגמ', וזהו מה שכ' הרמב''ם גוונא זה, דדין חדש הוא דלא שמענו מהאופן המבואר לר' המנונא בגמ', וזהו שנלמד מונמכר בגניבתו ולא בזממו, דכאן כתוב דע''ע אינו א' מעונשי כאשר זמם ולא רק שאינו נמכר עבור תשלומי ממון דכאשר זמם, ודו"ק.*

## מחלק בין הנך ב' דרכים בעיקר הדין למי נמכרין העדים זוממין.

*ונראה דחלוקין נינהו הנך תרי גווני [ר' המנונא והרמב"ם] של זממה בדין "ונמכר" בעצם יסוד דינם, דיהיה נפ"מ האם העד זומם נמכר לאותו פלוני שהעידו עליו או שיהיו נמכרין לאחר, ונבאר את החילוק בזה.*

*דהנה, ידוע דבדין כאשר זמם בממון כבר הק' היראים דלמה משלמין דוקא לנידון, והביא על זה פסוק, [אשר ירשיעון אלקים וכו' - עיי''ש ברש''י], עכ''פ נראה דאם העידו שהנידון גנב מפלוני וצריך להמכר כדי לשלם לפלוני [וכגוונא של ר' המנונא], אז החיוב על הנידון [שהעידו עליו] הוא להמכר למי שירצה לקנותו כדי שישלם לפלוני, וה''ה דהוא עצמו ימכר למי שירצה לקנותו ע''י בי''ד כדי שישלם לנידון שהעיד עליו, וככל עד זומם שמשלם לנדון עצמו שרצה להזיקו, אבל בגוונא של הרמב''ם, הרי העיד שהנידון הוא ע''ע של פלוני, וממילא דמדין כאש"ז נאמר דהעד יהא נמכר להיות ע''ע של הפלוני, ודו''ק.*

*אולם לא נראה כן, דמהיכי תיתי שפלוני זה יזכה בעבד בלי שום סיבה, וע"כ צ"ל דהך גזה"כ של היראים שמחדש שבמקום שישלם להאי גברא שזממו לחייב את הנדון לשלם אליו, ולומדים מגזה"כ שאינו כן אלא שמשלמים לזה שזממו עליו, כמו כן נימא שנמכור את העד לזה שהעידו עליו, ודו"ק - ולהלן [סימן ל] הסתפקנו בזה לפי הגר''ח.*

## מוכיח דאיכא הכרח לרמב"ם מעיקר הסוגי', דאל"כ לעולם ימכר בהעיד עליו שגנב כיון דחייל בתשלומין של עדים זוממין דין תשלומי גניבה.

*ונראה להוסיף בזה עוד, דהנה כבר נתבאר דדין כאשר זמם הוא להחיל חלות דין גלות וחללות ונפשות כדינו וכצורתו, וא''כ ה''ה דיש חלות דין תשלומי גניבה כצורתו, ולפי''ז נראה דלא יתכן לדרוש בגניבתו ולא בזממו כפשוטו לומר דרק נמכר עבור תשלום דגניבה ולא עבור תשלום דכאשר זמם, שהרי אחרי דחייל בו דין כאשר זמם, הרי התשלום כבר נהיה ל"תשלומי גניבה", וממילא התשלום מצד עצמו כבר מחייב דין "ונמכר" ככל דין תשלום דגניבה, ודו"ק, ועיין בהערה [[135]](#footnote-136).*

*ומוכרחין אנו לומר דונמכר נתמעט לגמרי מדיני כאשר זמם, והיינו דעיקר המיעוט מיירי במעיד עליו שהוא ע''ע, וכאן כתוב דאין ונמכר בכלל עונשי הזמה, וממילא כבר ידעינן דאינו נמכר באופן שמעידין עליו שהוא גנב, ומכאן מקור לרמב"ם, ודו''ק.*

## מוכיח מהרמב"ם דגם מוכר עצמו נתמעט מעונשי כאשר זמם, ומוכיח כן מהסוגי' בקידושין.

*ונראה פשוט, דלפי דרכו של הרמב"ם בגדר הך דרשה, הרי פשיטא דגם אם מעיד על חבירו שהוא ע"ע מפרשת "מוכר עצמו", דגם זה נתמעט, דאף דהדרשה הוא מיעוט מגניבה, ובגניבה רק נאמר הלכה של מכרוהו בי''ד, אבל כיון שגדר המיעוט הוא שדין ונמכר אינו מעונשי כאשר זמם, א''כ לא שנא מצד איזה דין מכירה הוא.*

*ונראה דמוכרח כן, דבסוגי' בקידושין [י''ד:] מבואר דלדעת ת''ק דר''א חלוקין נינהו מוכר עצמו ומכרוהו בי''ד בכמה דינים [הענקה, יותר משש, רציעה, ומוסר לו שפחה], ולמה לא כתוב נמי דחלוקין נינהו לענין עדים זוממין, ומזה מוכרח דע"כ דאין חילוק, והיינו כהנ''ל, ויתכן דמהתם המקור לרמב"ם, ועיין בהערה [[136]](#footnote-137).*

*שו''ר בערל''נ [ד''ה בגניבתו ולא בזממו] דג"כ נקט דאין חילוק, והק' דאיך נתמעט מהך מיעוט, הא איירי בגניבה והתם מיירי דוקא בנמכר בי''ד, ולדברינו ניחא.*

## מתמה בזה, דסו"ס מוכר עצמו ומכרהו בי"ד תרתי נינהו, ומבאר דשורש הדין בהנך ד' דברים דגילה לנו קרא דכאשר זמם לא נאמר אלא בעונשים, ולא בכל הנך שהם דינים מסויימים השייכים לפרשה שלהם.

*אמנם אכתי קשה, דסו''ס המיעוט הוא רק דדין מכרוהו בי''ד נתמעט מעונשי כאשר זמם, ואין מיעוט על מוכר עצמו מלהיות מעונשי כאשר זמם.*

*והנראה בזה, דיסוד דינא דהנך ד' דברים שהביאו בברייתא דאינם בכאשר זמם, הנך דינים אינם ד' מיעוטים נפרדים, דכל א' מטעמיה נתמעט, אלא דיסוד הדברים בזה הוא, שיש כמה סוגים של עונשים בתורה, מיתה מלקות וממון, והנך עונשים נכללו בכלל פרשת כאשר זמם, ויש לדון אי גלות וע''ע וכופר וב"ג נמי שייכי לעונשים של כה''ת וממילא דיכללו נמי בכלל פרשת כאשר זמם, או דדינים מיוחדים נינהו, ורק שייכי לפרשה שלהם, [והיינו דגלות נאמר דוקא ברוצח בשגגה, וכופר נאמר דוקא לבני כפרה וכו'] והמיעוטים רק באים לגלות דדינים מסוימים נינהו, וממילא לא איכללו ולא שייכי לפרשת כאשר זמם.*

*וסברא זו מבוארת נמי בריטב''א דכתב לעיל [סוף עמוד א'] דלא חילק הכתוב בפסולים, וביאר בזה, דאף דמצרי שני אין לו מיעוט ד"לו ולא לזרעו" [וכקושית התוס'], אבל סו"ס איכא הכא גילוי כללי דלא נכלל בכאשר זמם.*

*ולעיל [סימן יט] הוכחנו עוד כסברא זו מהק"ו לעיל בגמ', דע"כ דמוכרח דפסולים לא שייכי לעונשי כאשר זמם, דהא עיקר הק"ו הוא הלכות חללות, עיי"ש מה שדייקנו כן בריטב"א.*

*וע"ד זה י''ל גם ברמב''ם, שיש גילוי דה"שם עבד עברי" לא שייך לעונשי כאשר זמם, ומעתה כבר אין נפ''מ אם יש פסוק מפורש למוכר עצמו או לא, דעצם ה"שם עבד עברי" נתמעט, ודו"ק, [ועיין עוד באבי עזרי מהדו''ק שהאריך ביסוד זה].*

*ונוסיף בזה עוד, דגם אי לא נאמר דכל הד' הם הלכה אחת, אכן סו"ס עצם דרכו של הריטב"א במצרי שני מהני גם הכא, דכמו דהתם גלי לן קרא דלא חילקה התורה ביוחסין, כמו"כ הכא נימא דלא חילקה התורה ב"שם עבד עברי", ודו"ק.*

## מוכיח עוד מרש"י והרמב"ם דקס"ד דהנך ד' דברים נתמעטו לגמרי מעיקר תורת עדים זוממין.

*והך יסוד דכל הנך ד' דברים הם דין א' כללי ולא שכל א' נתמעט בפני עצמו, דין זה מוכרח עוד ברמב''ם, דז''ל הרמב''ם [פ''כ מעדות ה"ח] ''עדים שהעידו על א' והרשיעו רשע שאין בו לא מיתה ולא מלקות ולא ממון, ואח''כ הוזמו, הרי אלו לוקין אעפ''י שלא זממו להלקות זה ולא לחייבו ממון וכו'''.*

*והנה, לשון הרמב''ם תמוה, דמשמע שיש יותר סברא דקרא קאי דוקא במיתה מלקות וממון לומר שבהם לוקין, וקשה דאיזה סברא יש בזה, ועוד, דזממו ממון יש דין "כדי רשעתו", ולמה ילקה, וצ''ע.*

*וכעין זה קשה נמי ברש''י סנהדרין [י. ד''ה משום], דכתב דוהצדיקו קאי בממון, אלא "דאם אינו ענין לממון דכתיב כדי רשעתו, תנהו לב''ג וכיוצא בו", וצ''ע למה דוקא להעמידו בממון וכדומה.*

*ונראה דמבואר כהנ''ל, דהנך ד' דברים הופקעו מה"שם עד זומם" לגמרי, דכמו דלא שייכי לעונשי הזמה כיון דאינם דינים של כל התורה רק דינים דשייכי לפרשיות שלהם דוקא, כמו''כ י''ל דיש כבר גילוי דכל ה"שם עד זומם" הוא רק כשמרשיע ומחייבו ב"הרשעה דכה''ת" ולא בהרשעה המסויימת הזו, וכיון דקרא דוהצדיקו בא לומר שיש "שם עד זומם" בהרשעת רשע [ושיש בו מלקות] א"כ אחרי הד' מיעוטים יש כבר מקום לומר דנתמעטו מכל "הרשעת רשע" [ויש כבר גילוי דכל ה"שם עד זומם" לא שייכא בהו], ועל זה אמר רש"י ד"אם אינו ענין לממון ומיתה, תנהו להנך ד' דברים", לומר דלא נתמעטו מכל ה"שם עד זומם", וגם הנך דינים הם בכלל הרשעת רשע, ודו"ק.*

*וזהו באמת לשון הרמב''ם ''והרשיעו רשע שאין בו מיתה וכו''', ומבואר שהרשעה שיש בו מיתה מלקות וממון וכדו' היא הרשעה מסוג אחר, דשייך להרשעה על דינים מסויימים, ובזה צריכים לבוא ל"אם אינו ענין" לרבותו בכלל הך קרא, [שוב הראוני כעין דברינו באבי עזרי מהדו' תליתאה].*

*ועיין לעיל [סימן ט פרק ב] שביארנו ע"פ מהלך זו את עיקר פלוגתת ב' התירוצים בתוס' לגבי עשאילה"ז, עיי"ש בארוכה, והוספנו שם על עיקר דברינו כאן*.

בעיקר המהלך בזה עיין במהדורה יותר חדשה בשיעור כללי [ג].

# סימן לבגדר דין עבד עברי [יסוד הגר"ח]ובדין זממה על הפסד מעש"י, ובדין מלקות בזממה זו.

[בקושית הגבו''א והגר''ח ברמב''ם דלמה אין כאן הפסד ממוני מצד המעש"י.](#__RefHeading___Toc524817032) <> [יסוד דברי הגר"ח דתביעת עבד אינה תביעה ממונית, אלא על ה'שם עבד'.](#__RefHeading___Toc524817033) <> [ביאור בדברי הגר"ח.](#__RefHeading___Toc524817034) <> [כמה ראיות ליסוד הגר"ח בגדר ע"ע.](#__RefHeading___Toc524817035) <> [דין מלקות בעדים זוממין דע''ע.](#__RefHeading___Toc524817036) <> [בדברי הצ"פ בביאור שיטת הרמב"ם דהנך ד' מדברי קבלה הם.](#__RefHeading___Toc524817037) <>

##

## בקושית הגבו''א והגר''ח ברמב''ם דלמה אין כאן הפסד ממוני מצד המעש"י.

*הק' הגבו''א [בסוגיין] והמנ"ח [שם] על הרמב''ם, דבאופן שמעיד עליו שנמכר וכבר שילם האדון, הרי בעדותו הוא מפסיד לו מעש''י לכל זמן עבדותו וצריך לשלם לו, וא''כ איכא תשלומין ובעדים זוממין אמרינן משלם ואינו לוקה, ואיך כ' הרמב''ם שלוקה בגוונא זו.*

*והיה אפ''ל, דכמו דמבואר בראשונים דהוי זמם לגרום במתנו''כ [אף אי ברי הזיקא] דהעדות היא על הדין חללות, כמו''כ הכא העדות על זה שהוא ע''ע, ומה שהוא מפסיד ממון דמעש''י הוא תוצאה, והו''ל זמם לגרום.*

*אכן נראה דאינו כן, שהרי מה שאין מעש''י שלו ומה שהוא ע''ע הוא דבר אחד, ורק דיש בזה ב' צדדים, השם עבד, וההפסד ממון.*

## יסוד דברי הגר"ח דתביעת עבד אינה תביעה ממונית, אלא על ה'שם עבד'.

*והגר''ח [עה''ש עמוד ק''ו אות קט''ו] תי' דע''ע גופו קנוי, והביאור בזה דחייל בו "שם ע''ע", ומעש''י לאדון הוא א' מדיני ע''ע, דאחרי שהוא חפצא אחרת שוב שייכי המעש''י לאדון - [ועיין להלן שהבאנו כמה הוכחות ליסוד הגר"ח].*

*ועיי"ש שביאר בזה את מש"כ בקידושין [כ''ח] דהאומר עבדי אתה אין על זה שבועה [[137]](#footnote-138), וביאר הר''ן דבשבועה בעינן תביעת ממון ולא תביעת גופו, וביאר הגר''ח דאי תביעת עבד היתה תביעת מעש''י א"כ שפיר היתה תביעת ממון, אבל הכא זו תביעה להיות עבד, ולא תביעה דממוני גבך כשאר תביעת מטלטלין, ודו"ק.*

*ובתוספת ביאור, אין תחילת קנינו מתבטא בבעלותו בעבדו שהעבד שייך אליו והוא קנינו, אלא דתחילת קנינו הוא שהעבד הוא עבדו והוא אדונו, וכמו שאשתו אינה קנינו אלא שהיא אשתו והוא בעלה, כמו"כ הוא עבדו והוא אדונו, וכל הזכויות הם בתולדה מהך 'קשר' של אדון ועבד, וממילא אין תחילת התביעה שיש לו ממונות אלא שהוא אדונו והוא עבדו, אבל כשיש דין ודברים בין שנים של מי העבד, הדין ודברים הם על הזכויות המסתעפות מזה שהוא אדון, ועל זה שפיר שייך שבועה, וכמו שמבואר בר"ן [שם].*

*ובעיקר יסוד זה של הגר"ח בהגדרת קנין איסור – כבר הארכנו בזה באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן א] ובאמרות אברהם פרק השולח [סימן ,,,,,].*

## ביאור בדברי הגר"ח.

*אולם הגר"ח לא ביאר לן מה כוונתו בישוב סוגי' דידן, וכד נעיין בדבריו נראה דכוונתו כך, דבאמת לגר"ח היתה קושי' אחרת, דע"ע מורכב בקנין איסור וקנין ממון, ובקנין איסור לא שייך כאשר זמם [בגלל שזה רק קולות בהיתירא דשפחה], וכל הנדון הוא הקנין מעש"י, ועל זה הקשה הגר"ח שכמו שכשמעיד על חבירו שביתו מכורה לחבירו שלא מוכרים לו את ביתו, אלא שזו זממה של הפסד בעלמא, כמו כן במעש"י שמכורים לאדון אין זה אלא זממה של הפסד, ולמה לא נימא בזה שישלם את ההפסד מעש"י ובזה יתקיים כל הכאשר זמם, ולמה לעשותו לעבד.*

*ועל זה תירץ, דכמו דחללות כוללת הפסד מתנות כהונה, והקשו הראשונים שאם אין חללות למה לא ישלם עכ"פ על המתנות כהונה, ומבואר דליכא ס"ד לומר שאם היה נעשה חלל שהיה משלם גם את המתנות כהונה מלבד מה שהוא בעצמו מפסיד מתנות בתורת חלל, והיינו טעמא, דאיכא שתי הסתכלויות על הך זממה עצמה, בתורת הפסד בפני עצמה ובתורת חלק מהחללות, ואין לדון הך זממה משני פנים, ופשוט, ובדרך זה מיישב נמי הגר"ח, שיש 'שם עבד' גם לגבי המעש"י, וכמו ש'שם חלל' כולל הפסד מתנות כהונה, כמו כן 'שם עבד' כולל הפסד מעש"י, ואין לדונו משני הצדדים, גם בעבדות וגם בהפסד, וממילא שהכאשר זמם הוא רק לדונו בדין עבד ותו לא.*

*אולם עיקר הקושי' שאחרי שלא עושים אותו לעבד מגזה"כ דאז תחזור הזממה של מעש"י, כמו במתנות כהונה אחרי מיעוטא דחללות, קושי' זו לא תירץ הגר"ח, וצ"ל שזה לחצאין וכמו שתירץ הרמב"ן שם, והכא לא שייך לומר שזה 'זמם לגרום', [והיינו דכיון דדין ונמכר לע''ע הוא שיהיה בו חלות דין עבד, שוב הדר דינא דמעש''י להיות חלק מדין עבדות, וא''כ א''א לומר דיש עדות על המעש''י, ושוב אינו אלא "זמם לגרום"], דכבר ביארנו שאם זה 'הפסד זכות' אז אינו גרמא, רק הפסד ממש, ואז יש את התירוץ השני של זממה לחצאין, ודו"ק.*

*ונראה לחדש, דאחרי דברי הגר''ח שיש אדון ועבד ולא תביעה על מעש"י, א"כ מש''כ לעיל דבדין ונמכר בעדים זוממים [לו יצוייר ולא היה נתמעט] בגוונא של הרמב''ם, דביארנו דהיה נמכר לאותו נידון שהעידו עליו, אכן להנ''ל י''ל, דאין שום תביעה "עבדי אתה", [ולכן אין על זה שבועה], כיון דצריך להיות קודם עבד כדי שיהיה חייב לו ואז יהיה עליו תביעת ממון, ויתכן לפי''ז דאינו חייב לחבירו להיות עבדו, ויהיה נמכר סתם, ודו''ק.*

*והיינו ש'הגזה"כ' של היראים שכל חיוב לחבירו הופך להיות חיוב לנדון בכאשר זמם, לא שייך אלא בחיוב ותביעה, אבל הכא הוי ממש כחללות, שחל עליו דין להיות עבד ויש אדון על העבד, ולא שהאדון תובעו להיות שייך אליו, וגם הכא לא שייך דיו של היראים.*

## דין מלקות בעדים זוממין דע''ע.

*הרמב''ם הביא בגוונא דידיה דאינם נמכרים לע"ע דאיכא מלקות, ויש לעיין האם גם בגוונא של הגמ' איכא מלקות או לא, ויש לחלק דכיון דבגוונא בגמ' יש חיוב תשלומי גנב, דזהו הונמכר דסוגי' א''כ משלם ואינו לוקה, וכ''כ המנ''ח [מצוה מ''ב ס''ק ג'] והגבו''א [כאן], ורק בגוונא של הרמב''ם ליכא דין תשלומי גניבה.*

*ומדוקדקין דברי הנימו''י שהביא דין ונמכר בגוונא דסוגי' וגם בגוונא של הרמב''ם, ורק הביא מלקות בגוונא של הרמב''ם והדברים מדוקדקין.*

*וע' ריטב''א שהק' דלמה לא הביאו דין ע''ע במשנה, והריטב''א כתב דכופר אינו במשנה כיון דאין בו מלקות וע''כ דס"ל דע''ע יש בו מלקות, וי''ל דזהו דוקא באופן של הרמב''ם, אכן בטור מפורש דגם בגוונא של הגמ' יש מלקות, וזה תמוה.*

*ואין לומר דמשלם ואינו לוקה דוקא כשיש לו, דגם כשאין לו חייל עליו עכ''פ חיוב ממון, וזה פוטר מלקות, וכן כתב בגבו"א.*

*ונראה פשוט, דהכא הו''ל כאשר זמם לחצאין, דכיון דחלק מהדין שזמם הוא הדין ונמכר, וזה נתמעט, שוב י''ל דאין זה אלא לחצאין, אלא דלפי הרמב''ן דבגברא אחד מיקרי כאשר זמם אי מתקיים מקצת דינו [דסובר דבכתובה ומיתה כיון דתרוייהו לאשה לכן סגי בא' מהם], א''כ ה''ה כאן דסגי בא' מהם, [שו''ר כן בגר"ש רוזובסקי זצ"ל, וע' מה שתירץ בזה עוד], וי''ל דהטור דלא כהרמב''ן.*

## בדברי הצ"פ בביאור שיטת הרמב"ם דהנך ד' מדברי קבלה הם.

*והנה הרמב''ם כתב דד' דברים אלו הן מפי הקבלה, וצ''ע מהרמב''ם להלן [פכ''א ה''ה] לענין קו''ס דלוקין, וכן תמה התומים [סי' ל''ח], וכמו''כ בכדי רשעתו, דהיה מלקות בלי כדי רשעתו בכל עד זומם דממון, וכן קשה נמי מבא הרוג ברגליו דבכולהו איכא מלקות בלי הדברי קבלה.*

*וכתב הצפנת פענח דאין מלקות הללו אלא על הלאו דלא תענה, ונפ''מ דא''צ התראה בד' אלו, לא כן באידך אחרינא, וזה כבר מפי הקבלה, דלמדנו דבהנך ד' "הרשעות" יש קיום עונש דעד זומם, ולכן א''צ התראה.*

*ולפי''ז יהיה מוכרח דלרמב''ם מלקות דהצדיקו הם במקום כאשר זמם, וק' דלמה ס"ל שיש מלקות בבן חלוצה הא הוי רק מדרבנן, הא הריטב''א טוען שאין שם מלקות, וביארנו דאין כאן כאשר זמם ואין כאן מלקות במקום כאשר זמם, ורעק''א רק כתב שיש מלקות מצד לא תענה, וצ''ע שיטת הרמב''ם.*

*ואולי יש לחדש דבבן חלוצה דלדברי רעק"א דהוי מלא תענה דילקו רק בתר התראה לחידושו של הצפנת פענח, ולזה העירני ידידי הגאון ר' אשר גנס שליט"א*.

## כמה ראיות ליסוד הגר"ח בגדר ע"ע.

*בעיקר יסוד הגר"ח בגדר ע"ע - מובא לעיל - יש להביא כמה ראיות מהסוגי' בקידושין [י"ד:], דהגמ' דנה שם בקנין כסף בנמכר לעכו"ם ובאמה ובמוכר עצמו ובמכרוהו בי"ד, ואיכא בזה פירכות וילפותות, דבעכו"ם פרכינן שכל קנינו בכסף, ובאמה פרכינן שיש לה כסף קידושין, ובמכרוהו בי"ד פרכינן שנמכר בע"כ, ויש לעיין דל"ל כל הנך פירכות ומנלן לחלק ביניהם, ועיין בהערה [[138]](#footnote-139).*

*וראיתי בפנ"י בתחילת דבריו על הגמ' שכבר עמד בקושי' זו וז"ל, "דלבתר דאשכחן מכסף מקנתו שכסף קונה נמי לענין עבד, וכ"ש למאי דילפינן נמי מוהפדה דכסף קונה בעבריה, א"כ אהדורי' אפירכא כולי האי למה לן לחלק בין נמכר לגוי לנמכר לישראל, ובין עבריה לעברי, ובין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו", עכ"ל.*

*וע"פ הגר"ח הנ"ל ביאר הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק א'] בזה"ל, "אמנם נראה, דאם נימא דכל השו"ט כאן הוא מדין קנינים, קשה, דבאמת למה לו קרא מיוחד בע"ע דנקנה בכסף, דמאי שנא מכל החפצים דנקנים בכסף, אלא ודאי דמשום דקנין עבדות אינו ככל קניני ממון, והוא חלות של עבדות שחידשה תורה בע"ע, ובזה שו"ט מנלן דנעשה חלות זה ע"י כסף", עכ"ל.*

*והיינו דכל הנך פירכות באו בדרך זה, דדוקא אמה שיש בה כסף שמחיל דינים באישות, וכן בנמכר בע"כ במכרוהו בי"ד, כולהו סברות דדוקא בכה"ג יהני כסף להחיל דינים, ודו"ק.*

*וע"ע ברש"י [שם ד"ה מכרוהו בי"ד] דמבואר דס"ד דבעי חזקה, וקשה דלהלן כבר מיעטו חזקה, וצ"ע, ותירץ הפנ"י, דהכא קס"ד דמהני חזקה בהדיה כסף, והתם הנידון היה חזקה בפני עצמו, ונראה דכן מדוקדק ברש"י שכתב למסקנה "בכסף בלא חזקה" ולא כתב "בכסף ולא בחזקה", ומשמע שהנידון היה כסף בהדיה חזקה.*

*אולם יש לתמוה, דאיזה ס"ד איכא דבעינן חזקה בהדיה כסף, א] היכן מצאנו חפץ דבעי ב' קנינים, ב] מה יש בחזקה שאין בכסף, ומה מוסיף בו, ג] אחרי דנתמעט, מהיכי תיתי דמהני ביחד עם כסף.*

*ונראה ע"פ הגמ' בקידושין [ט':] דקס"ד דבקידושין בעינן כסף בהדי' ביאה, ושטר מהני לבד [הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס], והביאור בזה נראה, דס"ד דכסף רק מהני לקנינים ולא להחלת דיני אישות, ובשלמא שטר שיש בו דיני לשמה וכדומה, הא י"ל דמחיל בה דינים, אבל קס"ד דכסף לא מחיל דינים, ולזה בעינן ביאה שזה גוף האישות, ודו"ק, דעל ידו חייל דיני האישות בקנין כסף, ועיין בהערה [[139]](#footnote-140) בזה.*

*ונראה דזהו הס"ד, דרק אמה שיש בה כסף קידושין והיינו כסף דמחיל דינים, התם י"ל דמהני בה כסף גם להחיל בה "שם עבד", אבל בע"ע עצמו, התם בעי חזקה מצד המעשה עבדות שבו, והיינו "מנעילו" וכו', ודומה לביאה שאינה מעשה קנין אלא גוף המעשה אישות להשלים את הקנין, וה"ה הכא להשלים את הכסף בעינן מעשה עבדות, והיינו נמי דלא מהני מה שנתמעטה לחודי', דהתם נתמעטה שאינו קנין בפני עצמו, אבל הכא הנידון הוא רק מצד המעשה עבדות להשלמת המעשה קנין, ודו"ק.*

*ויסוד זה מבואר נמי בחזו"א, דיעויין בריטב"א [שם ד"ה אשכחן] וז"ל, "ומשיכה וחליפין ליתנהו בע"ע, ולא חזקה נמי ואפילו בלוקח ישראל", עכ"ל, וכן הוא במאירי [ד"ה משיכה בגוי], וכן מדוייק ברמב"ם [עבדים ריש פ"ב] שהביא רק כסף ושטר, ועיין במשנה למלך [שם] שדייק כן לענין חליפין, ועיי"ש מה שהביא מהמהרי"ט דלמד דנתמעט מקרא דחזקה, דכמו דמיעטו חזקה ה"ה דמיעטו נמי חליפין, וכן מבואר נמי בפנ"י [במשנה] לבאר למה ליכא משיכה בעבד עברי דנתמעט בהדי' חזקה, אכן לא נראה כדבריהם מלשון הריטב"א עייש"ה ואכמ"ל.*

*וראיתי בחזו"א [סי' קמ"ח לדף ט"ז. ד"ה משנה למלך] שביאר למה לא מהני חליפין, דאף אי מוציא בעבדים ואף אי מכניס בכל הקנינים, אבל אין ראיה דמהני בע"ע, "שדין בן חורין שיתהווה לעבד אינו בכלל זה, שבן חורין אינו נכסים", עכ"ל, ונראה דסברתו מובנת ע"פ הגר"ח דצריכים להחיל בו חלות "שם עבד", וע"פ הגרא"ל מאלין דחלות "שם עבד" שאני מכל הקנינים ויש בזה קנינים בפני עצמו, ודו"ק, וי"ל דזהו נמי הביאור במשיכה.*

*ונראה דמה"ט ליכא ס"ד דיהני חליפין באישה לולי הילפותא משדה עפרון [תוס' ג'.] או משום דהוי בכלל כסף [ראשונים ג'.], דאיכא ביה החלת דינים, ומה"ט באמת לא מהני בע"ע, ואכתי יש לעיין בעבד כנעני, והארכנו בזה בדברינו שם בקידושין, וע"ע בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן סב ועוד] דע"פ יסוד זה יישבנו קושיות נוספות.*

# סימן לאגדרי בע"דלגבי הודאה ותביעהלעונש של כאשר זמם.

[בגדר "בעל דין" בכאשר זמם, דחלוק בזה ממון מנפשות.](#__RefHeading___Toc524817701) <> [בנפשות ליכא תביעה דבע"ד, אכן אכתי י"ל שמתחילים דיון חדש.](#__RefHeading___Toc524817702) <> [יש דין בע"ד בעונש דכאשר זמם לגבי הודאת בע"ד של הנידון לפטור את העד זומם.](#__RefHeading___Toc524817703) <> [בדברי התוס' שאנץ דמשכחת לה מודה בקנס גם בהך בי"ד לאחר שבאו עדים, ומבואר שיש כאן שני דיונים בהך בי"ד עצמו.](#__RefHeading___Toc524817704) <> [מביא את דברי התוס' רי"ד דהודו לפני הזמה.](#__RefHeading___Toc524817705) <>

##

## בגדר "בעל דין" בכאשר זמם, דחלוק בזה ממון מנפשות.

*עיין היטב ברש"י לעיל בד"ה "אין משלמין ע"פ עצמו" דמבואר דמיירי דהעד זומם ברח לפני שחייבוהו, וקשה, שהרי כבר קיבלו עדות עליו לחייבו, ומה שייך עכשיו לברוח הא למה לא יוכלו הבי"ד לגמור עליו את הדין אחרי שכבר קיבלו עליו עדות, דודאי כייפינן ליה לחזור לבי"ד הזה, אטו תמיד יוכל הבע"ד לברוח לבי"ד אחר לפני גמ"ד.*

*ועיין היטב בזה ברש"י [שם] דמיישב קושי' זו, דמבואר בדבריו דמיירי דהנידון עדיין לא תבעו לדין, ומעתה נמצא שהוא ברח לפני תחילת הדין לבי"ד אחר, ויש לו זכות לזה כיון דאכתי לא התחיל הדין, אכן זה גופא קשה דמבואר הכא דעדיין צריך לתובעו, והא יש כבר עדות עליו ואיך חסר לי תביעה.*

*ומבואר הכא שיש שני דיונים - דקבלת העדות של הכת השניה להזים את הראשונים היתה רק כדי לפטור את הנתבע מתביעתו של התובע נגדו [ע"י הזוממין שבאו לחייב אותו], אכן מזה נולד דיון חדש, והיינו דמכח הפטור ע"י הזמה מתחדש זכות ממון מהנתבע על העד זומם, וכיון שזה נידון ממוני חדש והרי כל נידון ממוני בעי תובע ונתבע ותביעה, [דזהו היסוד של כל דיני ממונות וחו"מ שהכל סביב התובע ונתבע], שוב אמרינן דהנתבע צריך לתובעו דנתחדש בדיון החדש שהנתבע הקודם נהפך לתובע בדיון החדש, ועד שהוא לא תובעו אין כאן אפילו התחלת דין אף דבי"ד כבר רואים את הכל לפניהם, וממילא פשוט למה הוא יוכל לברוח דאכתי קיימי לפני התחלת דין שהרי הדיון השני עדיין לא התחיל.*

*ובעצם האי חידוש שצריך לתובעו לדין על הכאשר זמם, עיין בזה באו"ש עדות [ריש פרק כ"א] דכתב דזהו דוקא בממון שהחיוב ממון הוא אליו, דאז שפיר חשיב תובע לתובעו, ולולי תביעתו ליכא שום חיוב, אבל במיתה ומלקות דאין לבע"ד כלום מהמיתה ומלקות, בזה א"צ לתבוע לדין דמה שייך תביעה על חבירו להלקותו ולהורגו.*

## בנפשות ליכא תביעה דבע"ד, אכן אכתי י"ל שמתחילים דיון חדש.

*ונראה דאין הכונה דבמיתה ומלקות אינו בע"ד כלל, אלא דתמיד מיקרי בעל דין על הכאשר זמם גם במיתה וגם במלקות, ומה"ט מבואר בגמ' בסנהדרין [ט':] דמיקרי "מיתה לזה וממון לזה" לגבי קלב"מ, אלא דכיון דאין לו כלום מהמיתה בפועל א"כ אף שהוא בעל דין אפ"ה א"צ להעמידו בדין, ורק בממון נתחדש יותר מזה, דהחיוב ממון הוא אליו, [ובאמת כבר תמה בזה היראים דמנלן זאת, עכ"פ למדנו מגזה"כ דהחיוב אליו], ומה"ט צריך לתובעו כדין.*

*איברא דאכתי יש לדון דאף דהבע"ד א"צ לתובעו, סו"ס אכתי יש כאן דיון חדש ודו"ד חדש, שבי"ד מעמידים את העדים לדין כאשר זמם, ויש מקום לומר דגם בנפשות יהני לברוח לבי"ד אחר לפני שבי"ד מעמידים אותו לדין על הזממה שלו, ורק שרש"י איירי בממון ובממון גם מחוסר גוף התביעה, ודו"ק.*

*והיה מקום להוכיח כן מרש"י שלומד שהדין שעדים זוממין הוא קנס שזה דין גם בנפשות, עיין בזה להלן [סימן לד] דנחלקו בזה, עכ"פ כן מבואר ברש"י, וקשה דבנפשות ממילא לא משכחת לה דין מודה בקנס דלא מצי לברוח, ומזה היה משמע שיש היכי תימצי לברוח, וכנ"ל, אולם אינו מוכרח דמסתמא רש"י פירש כן רק לפי האמת אף דבזה לא משכחת לה דין מודה בקנס, ודו"ק.*

## יש דין בע"ד בעונש דכאשר זמם לגבי הודאת בע"ד של הנידון לפטור את העד זומם.

*והנה בב"ק [ע"ה:] מבואר דבבאו עדים להזים כת עדים שהעידו על ראובן לחייבו ממון, אז מהני הודאת ראובן בתרתי, א] לענין זה שהמעשה אמת, ב] לענין זה שגם העדים ראו את המעשה ואינם זוממים, והודאה זו של ראובן פוטרת מכאשר זמם, ועיין ריטב"א לעיל [ב'.] דכתב כן לענין גלות [ולא רק לענין ממון וכסוגי' דהתם].*

*והביאור בזה הוא דכיון שהוא בעל דין על הכאשר זמם לכן מהני הודאתו לומר דליכא חיוב כזה, וזה גם בעונש דכאשר זמם בלי ממונות, אכן נראה פשוט שאין זה סתירה לאו"ש, דאף דבגלות לכאו' א"צ להעמידו בדין כמו במיתה ובמלקות, אפ"ה שייך הודאה כיון דסו"ס הרי הוא הבעל דין, אף דלא חייל החיוב כלפיו ואינו צריך להעמידו בדין.*

*אולם אכתי יהיה נפ"מ בזה בין מלקות דכאשר זמם למלקות דלא תענה, דבלא תענה אין המלקות כנגדו כלל, רק על העדות שקר ובעדות שקר אינו בע"ד, וממילא דלא שייך בזה הודאה לפטור, ובמלקות דב"ג יהיה תלוי האם המלקות הם מצד כאשר זמם או מצד לא תענה, וכן נראה מדברי השטמ"ק [ב"ק ע"ה: בשם הרא"ש] לחלק בין המלקות דכאשר זמם למלקות דב"ג, ועיין בשעורי הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [ס"ק י"ט – כ"ב] שהאריך בביאור הדברי הרא"ש שם.*

## בדברי התוס' שאנץ דמשכחת לה מודה בקנס גם בהך בי"ד לאחר שבאו עדים, ומבואר שיש כאן שני דיונים בהך בי"ד עצמו.

*ועיין בתוס' שאנץ שחולק על רש"י והקשה דל"ל לברוח לבי"ד אחר, הא גם בהך בי"ד יהני הודאתו לפוטרו לפני תביעתו של התובע, ויש כאן חידוש בדבריו, דלכאו' לא מהני הודאה בהך בי"ד עצמו שכבר נתקבלו עדותן, והרי אפילו בעדים ממשמשין ובאין נחלקו תנאי אי מהני הודאה, וכו"ע מודי דליכא הודאה לאחר שכבר באו, וכבר תמהו כן על רש"י בתוס' רי"ד בב"ק [ה'] ובקצוה"ח [סימן ש"נ ס"ק ב'], ועל זה תירץ הקצוה"ח דמהני בבי"ד אחר, ולהלן [סימן לג] ביארנו שיטתו בזה, אכן זה פשוט דבהך בי"ד עצמו לא מהני, וביאר הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [סוס"ק קי"ח] דעיקר האי מילתא דלא מהני לאחר שבאו עדים היינו משום שיש כבר כח בי"ד לחייבו ע"פ עדים ותו לא מהני הודאה לפוטרו בכה"ג, אבל הכא דאכתי לא היתה תביעה - שוב ליכא כח בי"ד לחייבם ע"פ העדים - והוי כאכתי לא באו עדים, ודו"ק.*

*עכ"פ מבואר שוב שיש כאן שני דיונים ויש כאן מושב בי"ד חדש על הדיון השני, ולכן אכתי שייך הכא הודאה לפני עדים אף שהעדים כבר קיימים והעידו, דלענין זה אכתי לא חייל עדותן, ודו"ק.*

## מביא את דברי התוס' רי"ד דהודו לפני הזמה.

*וגם התוס' רי"ד למד דמיירי בהך בי"ד אלא דהוקשה לו על רש"י [וכש"כ על התוס' שאנץ] דבמקום שבאו עדים מה שייך הודאה, היינו שלמד שזו גריעותא בהודאה בזה שיש כבר עדים ולא אכפת לן מה שזה בי"ד אחר או דיון אחר דסו"ס הוא מודה לאחר שיש עדים וא"צ להודאתו, ופשוט.*

*ולכן פירש דמיירי שהודה לפני שהזימו אותם, ואהני לן ההודאה לפטור לאחר שיבואו עדים להזים אותם מדין מודה בקנס ואח"כ באו עדים, ויש כאן חידוש ששייך הודאה בקנס עוד לפני שהושלמו התנאים שמחייבים אותו, דתמיד רק מודים לאחר הגניבה ולאחר האונס ומפתה, והכא נהי דמודה לאחר הזממה ועדות שקר, אכן רק ע"י הזמת עדים מחייבים על הזמה כזו, שהרי זממה בבא הרוג ברגליו לא מחייבו, וצ"ל דנהי דבעינן הזמה דעדים אבל אין זה אלא תנאי בעלמא, ולאחר ביאת העדים הזממה מחייבת אותן, ושפיר היתה כאן הודאה המחייבת, ודו"ק.*

*ועיין ברמב"ם [פי"ח ה"ח] שמשמע כהתוס' רי"ד, ויש לדחות, ועיין מה שביאר בזה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [סוס"ק קי"ז] וע"ע במאירי דברים מחודשים בזה*.

# סימן לביסוד דינא דמודה בקנס פטור,וביסוד דינא דקנס דאף דאינו ממונא לפני העמב"ד,אבל יש לו בזה דין 'תובע' ודין 'בע"ד' לכמה דיני התורה.

[סימן לב יסוד דינא דמודה בקנס פטור, וביסוד דינא דקנס דאף דאינו ממונא לפני העמב"ד, אבל יש לו בזה דין 'תובע' ודין 'בע"ד' לכמה דיני התורה.](#__RefHeading___Toc524902976) **<>** [שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים.](#__RefHeading___Toc524902977) <> [מביא דגם בנפשות וגם בחבלות איכא דין דהודאה לא מהני - דדומה לקנס, אף דליכא דין פוטר.](#__RefHeading___Toc524902978) <> [מביא את דברי הזכר יצחק למה אין הודאת בע"ד בקנס, כיון שאינו בע"ד, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc524902979) <> [מעורר עוד, שאינו פשוט לומר שלפני העמב"ד ליכא ממון כלל, שיש הרבה מקומות שמבואר שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד.](#__RefHeading___Toc524902980) <> [מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש.](#__RefHeading___Toc524902981) <> [דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc524902982) <> [ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד.](#__RefHeading___Toc524902983) <> [בדין לצאת ידי שמים.](#__RefHeading___Toc524902984) <> [מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד.](#__RefHeading___Toc524902985) <> [ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא, ושו"ט בדברי רש"י להלן [ה'.].](#__RefHeading___Toc524902986)

## שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים.

*שני דינים נאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב קנס ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, אבל כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים, והנפ"מ בין שני הדינים יהיה בהודאה חוץ לבי"ד, דתמיד הודאה חוץ לבי"ד סגי לחיוב ממון ונתחדש בדין הראשון דהודאה זו לא מחייבת קנס, אכן זה ודאי דהודאה זו לא סגי לפוטרו מהקנס באופן שעדים יחייבו אותו בבי"ד, דרק הודאה במקום שמחייבים קנס מיקרי הודאה לפטור, הרי דמחלקינן בין שני הדינים של הודאה, וכמבואר כל זה בקצוה"ח [סי' א' ס"ק ו'], דמצד אחד הודאה מופקע לגמרי מלחייב קנסות, ומאידך, רק הודאה בבי"ד פוטרו.*

*[ועיי"ש שחילק עוד בין שני הדינים האלו לענין תפיסה בזה"ז דהודאה הפוטרת צריכה מומחין וקנסות צריכות מומחין, אבל תפיסה ע"פ עדים מהני בלי מומחין, וה"ה דהיה צריך לעזור ע"פ הודאה, וכתב הקצוה"ח שם דלא מהני דאין הודאת בעל דין לענין קנסות, ועיי"ש בפלוגתת הש"ך ותשו' בנימין זאב, וע' שערי ישר [ש"ז פרק י"ט] שיישב את סברת הש"ך לבאר דבאמת אינו חולק על היסוד הנ"ל].*

*ובאמת מפורש בב"ק [ע"ד.] דב' דינים אלו נלמדו מב' פסוקים, ומשמע שהם באמת ב' דינים נפרדים בעצם יסוד דינם, וכדמצאנו כבר נפ"מ למעשה ביניהם.*

## מביא דגם בנפשות וגם בחבלות איכא דין דהודאה לא מהני - דדומה לקנס, אף דליכא דין פוטר.

*ומצאנו עוד נפ"מ ביניהם, דכבר ביארו ברש"י [מכות ה'.] דחידש דנפשות כקנסות לענין דין מודה בקנס, והק' בתוס' אטו בנפשות תמיד יוכלו להיפטר במודה בבי"ד, והביא החשק שלמה, שרק לענין הדין לחייבו ע"פ ההודאה בזה שוה לקנס ולא לענין הפטור, וכ"כ הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד סוף כתובות] בביאור דברי רש"י.*

*וע"ד זה מצאנו עוד בזכר יצחק [ח"ב סימן מ"ז אות ה'] לחלק בכה"ג בין הודאת בע"ד בחבלות שכתב הרמב"ם [חובל ומזיק פ"ה ה"ו] שזה מודה בקנס, דכל זה לענין שאינו מתחייב ע"פ הודאתו ולא לענין זה שנפטר ע"פ הודאתו, וביאר דזה כעין מלקות ומיתה שהם עונשי הגוף דמבואר בריש החובל שזה כופר האברים שהיינו צריכים להוציא את עינו, ובמקום זה הוא משלם חבלות, ומעתה כיון שבעונשי הגוף לא מהני הודאת בע"ד, ולענין זה דומין עונשי הגוף לקנס, כמו"כ לא מהני גם בכופר האברים, אבל כמו שבעונשי הגוף לא נאמרה ההלכה שהודאה פוטרת א"כ ה"ה הכא דלא נאמר כן, ודו"ק.*

*הרי לנו דהנך שני דינים תרתי נינהו, א] לא איירי במקום אחד [זה בבי"ד וזה מחוץ לבי"ד], ב] לא איירי בקנס אחד [זה כולל נפשות עונשי הגוף ותשלומי חבלה וזה לא כולל נפשות עונשי הגוף ותשלומי חבלה] - ועיין מה שהארכנו בכל זה באמרות אברהם ב"ק ריש פרק החובל.*

*ומכל זה היה משמע דהא דלא מהני הודאת בע"ד בקנסות אינו הלכה מסויימת בהלכות קנסות, אלא שזו הלכה בהלכות הודאת בע"ד מצד הגריעותא דהודאת בע"ד, וכן משמע ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי מצד גריעותא דהודאת בע"ד דמהני רק בממון, וכולהו כקנסות לענין דין הודאת בע"ד, אף דפשיטא דבכולהו ליכא דין דנפטר בהודאתו כשבאו עדים.*

*ובתוספת ביאור, אטו נימא דנפשות ומלקות ופסול דינם 'קצת' כקנס לדין אחד ולא לדין השני, דאי קנסא נינהו אז תמיד הם קנסות, וע"כ דפשיטא דאין כוונת רש"י שהם כקנסות, וע"כ כנ"ל, שהדין הראשון אינו דין בקנס אלא שהוא דין בהודאת בע"ד, שקנס וכל הדומה לו אינם בכלל הודאת בע"ד.*

*אלא דדברי רש"י קשים מהגמ' דיליף ליה לקנס מקראי, ואיך משוינן מלקות ופסול בלי שיש בהם פסוק, וע"כ צ"ל דגזה"כ דקנס הוא גילוי מילתא על כולהו, והיינו דהתורה מגלה שהודאת בע"ד שייך רק בממון, ולא באידך חיובי, אבל עיקר דינא דמודה בקנס פטור [גם בבאו עדים] היא הלכה בקנס עצמו מגזה"כ ואין בזה גילוי מילתא, ודו"ק.*

## מביא את דברי הזכר יצחק למה אין הודאת בע"ד בקנס, כיון שאינו בע"ד, ומתמה בזה.

*ובביאור החסרון של הודאת בע"ד בקנסות ובגילוי מילתא לכולהו, דמאי שנא ממון מכולהו, כבר ביאר הגר"י מפוניבעז [חידושי הגרי"ר ב"מ ובזכר יצחק שם], דהיות ובקנסות הבי''ד מחייבים ויוצרים את החיוב, א''כ שוב אין הבע"ד חשיב כבע''ד על הך חיוב לפני שנתחייב, שאינו בע"ד להתחייב, ושוב לא שייך הודאת בע''ד, דהודאת בע"ד רק שייך בבע"ד, [משא"כ כשיש כבר חיוב בעולם, הרי הוא בע"ד על ממונו להודות שממונו חייב], הרי שזה חסרון מצד ההודאת בע"ד ולא מצד הלכתא דקנסות.*

*אולם לפי"ז היינו צריכים לומר כן גם בנפשות ומלקות ופסול, דכולהו מטעם אחד, ואף דבנפשות מפורש ברעק"א [גליון הש"ס להלן ה'.] דלא חל החיוב עד שבי"ד מחייבים, ודומה לקנס, וזה פשוט דבפסול ליכא למימר הכי.*

*אולם יעויין בתומים [סי' פ"ז ס"ק כ"ז] שחידש דכל רשע שלא נודע פסולו, ולגבי הבי"ד כשר לעדות מטעם חזקת כשרות, וחשיב עד כשר אע"פ דכלפי שמיא גליא דהוא עד רשע, דלא פסלה תורה אלא עד הידוע לנו שהוא רשע, וממילא כל עוד שלא נפסל הרי הוא כשר, ובאמת דסברא זו מפורשת ברעק"א [תשו' נ"ד – תנינא] דבפסולי עדות דרבנן בעינן הכרזה, אולם רעק"א נקט דבדאורייתא אינו כן דנפסל בלי בי"ד, [ולכן שייך לומר "לדבריך רשע אתה", ורק בדרבנן ליכא טענת לדבריך רשע אתה], עכ"פ בשיטת רש"י י"ל דסובר כהתומים, [ועיין להלן שביארנו שיש מקום לומר שרש"י אזיל בזה לשיטתו בסוגי' דפלגינן].*

*איברא דלא יתכן לפרש כן את דברי רש"י, שהרי בנפשות אינו נאמן בהודאת בע"ד גם אחרי שנתחייב, והיינו שיודה שכבר חייבוהו מיתה בבי"ד אחר, ומוכרחים לבאר דבריו באופן אחר, ועיין בהערה [[140]](#footnote-141) מה שיש לדון בזה עוד.*

*עוד יש לתמוה מהפירכא בב"מ [ג':] דגרע פיו מעדים בזה דלא מחייב קנס – וקשה שהרי ביחס לקנס אינו 'פיו' שאינו בעל דין כלל - ומה שייך בזה פירכא, והיינו דלגבי קנס דומה פיו לפיו של חבירו, ואיזה פירכא איכא הכא.*

## מעורר עוד, שאינו פשוט לומר שלפני העמב"ד ליכא ממון כלל, שיש הרבה מקומות שמבואר שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד.

*זאת ועוד - דפשיטא דגם בקנס עצמו שפיר מיקרי תובע ובע"ד עוד לפני הגמ"ד של בי"ד, ובעזהי"ת נוכיח כן.*

*דהנה, אף דמפשטות הסוגיות מפורש כהזכר יצחק דליכא שום חיוב ממון לפני העמב"ד, אולם אכתי מוכרח מכמה מקומות שהוא בע"ד על הממון שיחול אח"כ, דבאמת בכל המקורות שמצאנו שמהם אפשר להוכיח שאין שום דין ממון לפני ההעמב"ד, אכן מיניה וביה מצאנו דכולהו שנויים בפלוגתא, ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:*

*א] האחרונים הביאו מתוס' כתובות [ל"ג: ד"ה לאו משום] דאין חיוב לצאת יד"ש בקלב"מ דקנסות, ומוכרח דליכא שום חיוב ממון לפני העמדה בדין, אולם מאידך, עיין בזה בשער המשפט [סימן א' ס"ק א'] שהוכיח דאין חיוב, אלא שהביא מהחינוך שיש חיוב לצאת יד"ש, וצ"ע.*

*ב] האחרונים הביאו ממה שאין אדם מוריש קנס לבניו, ומוכרח שאין כאן שום ממון מקודם, ולכן אין לו מה להוריש, וקשה שהרי מצאנו גם בזה חולקים, עיין בזה בתוס' ב"ק [ע"ב. ד"ה סיפא] שמביא בזה מחלוקת אמוראי אי אדם מוריש קנס לבניו או לא, וע"ע ברשב"א כתובות [סוף מ"ב:] שהביא בשם הרמב"ן שלמד שזה מחלוקת בירושלמי, דנחלקו שם ממתי מתחייבים בקנס, משעה ראשונה או מהעמב"ד, וביאר דנחלקו בזה האם איכא ירושה.*

*ג] האחרונים הביאו שאין מחילה לפני העמדה בדין, ובאמת דכן מבואר בר"ן בשם הירושלמי באלו נערות [דף י"ד. דפי רי"ף – ד"ה מתני' יתומה] דהו"ל דבשלב"ל, וזה דלא כממון שהחיוב כבר נמצא בעולם ושפיר מהני מחילה, אולם הר"ן באמת הביא בזה ב' שיטות בירושלמי האם שייך מחילה בקנס, והמשמעות בתוס' בכתובות [סוף כ'] דלשיטת הבבלי מהני מחילה בקנס, ולפי השיטה ששייך מחילה משמע שיש דין ממון, ולמה לדידיה לא מהני הודאה.*

*ואין לדחות דהתם ביארו הראשונים דהוי מצד דין קרע כסותי או סילוק שהרי לשיטת התוס' ליתא להנך תרי טעמי - דבתוס' באעפ"י [נו] מבואר דליכא דין קרע כסותי, ובתוס' בריש הכותב מבואר דליכא דין סילוק, ולשיטתו ע"כ מוכרח דמדין מחילה אתינן עלה, ושוב קשה דהאיך מהני מחילה בדבשב"ל [וכן הבאנו להלן מדברי הגרשש"ק].*

*ד] עיין בפירוש הרא"ש בסוף שביעית על הך דאונס ומפתה דלא משמט בשביעית, דכתב דטעמא דמילתא דלאו ממונא היא, כיון דמצי מודה ומיפטר עד שעת העמדה בדין, וא"כ אין בזה שמיטה כלל, ומבואר שאינו ממון, אולם עיין בב"י [סי' ס"ז] שהביא דמפורש בירושלמי על אונס ומפתה דלא משמטים כיון דחסר ב'שם מלוה', וכלשונו "במלוה הדבר תלוי", והיינו דהוי כמו הקפת חנות ושכר שכיר דחסר ב'שם מלוה', והיינו דזה תלוי בפלוגא דתנאי האם שמיטה רק משמטת הלואה או שהיא משמטת כל חוב, ומשמע דאדרבה יש בזה ממון להשמט, ודלא כהרא"ש.*

*ה] ברא"ש [סוף פרק קמא דב"ק] דמהני תפיסה בקנסות לפני העמדה בדין, דעביד איניש דינא דנפשי', וכבר הוכיחו האחרונים מהכא דהרא"ש למד דגדר הדין עביד איניש דינא דנפשי' היא דאית ליה תורת בי"ד בדינא דנפשיה, הלכך חיילא בתפיסה דידיה כח בי"ד, הלכך מהני, אולם אכתי תמוה מאד - דסו"ס למה חיילא בזה דין 'דינא דנפשיה' לפני העמדה בדין, וצ"ע*

*[ואגב: מהתוס' כתובות [מ"ב. ד"ה ר"ש פוטר] מבואר דאין יחוד כלי קודם העמדה בדין דהוי דשלב"ל, ודלא כממון לפני העמדה בדין, וזה דין מפורש ולא מצאתי בזה חולקים].*

## מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש.

*ואשר נראה בזה, [שוב מצאתי שכבר קדמוני בזה], דאף אי ליכא חיוב ממון וזכות ממון אבל ודאי שהוא בע"ד להעמב"ד, ואינו מחויב כלפי שמיא להענש בקנס, ובקובש"ע [ח"ב סי' י"ג] דייק מלישנא דקרא "וענשו אותו מאה כסף" שקנס הוא 'עונש ממון', ולפי"ז היה מקום לומר שזה דין שלו להענש ולהתחייב, ורק לאחר גמ"ד שחל חיוב ממון לניזק אז הוא נהיה בע"ד על זה, אולם זה אינו, דודאי שהוא מעמידו בדין, וע"כ שהוא תובע ובע"ד לפני שיש חיוב ממון.*

*וזה הביאור ברא"ש בסופ"ק דב"ק דמהני תפיסה בקנסות מדין ''עביד איניש דינא לנפשיה'', וע"כ שזה "דינא לנפשיה'' קודם התפיסה, וע"כ שהוא בע"ד ויש לו דין תביעה להעמידו לדין לחייבו בחיוב ממון, והיינו דכל תביעה היא שתובע חוב קיים, והכא התביעה היא ליצור ולהחיל את החוב.*

*ומה"ט נראה ששייך מחלוקת האם שייך בזה ירושה, דירושה שייך רק בזכות ממון, ונחלקו האם תביעה לעשות חיובו לחיוב ממון גם מיקרי זכות ממון או לא, ונפ"מ לגבי ירושה, ודו"ק.*

*וראיתי בקובש"ע [ח"ב סי' י"א ס"ק ב'] בשם הגר"ח ובחידושי ושיעורי מרן הגרב"ד [סוף כתובות סימן י'] דתרווייהו ביארו דזה שורש המחלוקת האם יש ירושה בקנס, ופשוט, וביאר בזה הגר"ח דאמרינן שעבדר"נ על קנס גם לפני העמב"ד.*

*ומעתה נראה, דזה שורש פלוגתייהו גם במחילה, דכמו דנחלקו האם בתביעה לעשותו לחיוב ממון שייך דין ממון לענין ירושה, כמו כן נחלקו האם יש בזה דין ממון לענין מחילה, ודו"ק.*

*שוב יצא לאור שיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סנהדרין ע"ג: ס"ק קפ"ג] ופירש דשייך מחילה מחמת זה שיש עליו 'שם תובע' – והביא עוד דלכן ליכא ברי ושמא בקנס מטעם הנ"ל, וע"ע בדברינו באמרות אברהם פ"ק דכתובות [סימן סא] דין ברי ושמא בקנס.*

ויש מקור לחידוש זה שכבר חיילא עליו תורת בעל דין ממה שחידשו הראשונים ששייך סילוק מהחיוב קנס לפני העמב"ד - וכדהבאנו לעיל - דהנה יעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן ו פרק ב] שביארנו ביסד דינא דסילוק שהוא מסתלק מלהיות בעל דין על הדין שלו - ובזה בטלה כל הדין שמעמיד לו את הזכות ממון, ומחמת זה לא חל הדין, וזה לא שייך אחריש כבר חלה הזכות ממון מכחה דין, אכן בקנסות לפני העמב"ד שכבר חל עליו שם בעל דין לדין קנס שלו, ועדיין אל חיילא הממון מכח הדין שלו עד שעת העמב"ד - בכל כה"ג שפיר שייך סילוק.

## דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל.

שו"ר בחידושי הגרשש"ק בכתובות [סימן נט] שכתב ככל הנ"ל - בנוסח קצת שונה - והעמיד את הדברים בשיטת התוס' דע"כ דמדין מחילה ממש הוא דלית ליה סילוק או קרע כסותי.

וז"ל: "דעת התוספות דלית ליה סילוק בדבר שהוא מה"ת, דכן כתבו להדיא בפרק הזורק ובפרק הכותב וכו', וכן ענין מזיק ברשות לית להו, וכנראה מדבריהם בפרק אף על פי [נ"ו. ד"ה הר"ז], אלא נראה דס"ל דלפי הש"ס דילן מהני מחילה בקנס".

וביאר האיך שייך מחילה בקנס לפני העמדה בדין, וז"ל: "שמוחל זכות תביעה שלו, דהרי גם חיוב קנס הוא זכות שזכתה תורה לתובע שיוכל לכופו על תשלומי הקנס, וכל היכא דליכא בי"ד כגון בבבל יכול לכופו בעצמו משום עביד איניש דינא לנפשיה כמו שכתב הרא"ש סוף פ"ק דב"ק, ומשו"ה אם מחל בעל הזכות את זכותיו בטל דין חיוב הקנס, דלא אמרה תורה לכוף על הקנס אלא רק אם עדיין יש זכות לתבוע, ומשו"ה בקנס אף קודם העמדה בדין שייך מחילה דכל זכות ניתן למחילה, והרי הרבה ראשונים סוברים דגם ירושה שייך בזכות תביעת קנס", עכ"ל.

ויעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן י] שהבאנו את פלוגתת הקצוה"ח והמהרי"ט והנתה"מ בחזרה מסילוק לפני שחל הזכות הממון - ודנו בזה מצד הסילוק בקנסות לפני העמב"ד - ובתוך הדברים מבואר שיש מחלוקת גדולה בין הקצוה"ח והנתה"מ בגדר הדיני ממונות שחלו לפני העמב"ד בכל קנס.

## ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד.

אולם יעויין באמרות אברהם פרק אלו נערות [סימן כט] הארכנו בסוגי' דאין אדם מוריש קנס בתו לבניו - ושם יתחדש עוד בגדר האי זכות לפני העמב"ד - שבאמת יש ב' סוגים של קנס, שיש קנס שיש כבר 'צד ממון' במעשה שנעשה כנגד חבירו עוד לפני העמב"ד, ומכח הך 'צד ממון' שיש בו נקבע בהעמב"ד כמעשה שמחייב ממון, ויש קנס שהמעשה נחשב כמעשה פגיעה נגד חבירו, אבל אין 'צד ממון' במעשה זה לפני ההעמב"ד, ובהעמב"ד מתחדש ונקבע הגדרה חדשה במעשה - שהפגיעה הלא ממונית נהיתה למעשה שמחייב ממון.

עוד הוספנו בחקירה זו [שם סימן לא] לגבי זכות האב בקנס בתו - ומתבאר שם שהגדר בזכות האב בקנס בתו מיתלי תלי בהגדרת הקנס לפני העמב"ד.

## בדין לצאת ידי שמים.

*הדרנא לקמייתא - שאף שנתבארו כל המחלוקות דסו"ס יש רמה מסויימת של זכות - אולם לענין לצאת ידי שמים אכתי צ"ב, שאם אין כאן ממונות עדיין למה ישלם.*

*ונראה שצריכים לחדש בזה תרתי, א] רק אי ישלם לחבירו וחבירו יטול ממנו, דבזה נתקיים 'דינא דנפשיה' וכמו בתפיסה לפי הרא"ש - אז מתקיים פרעון לצאת ידי שמים, אולם נראה שפרעון בע"כ של המקבל לא מהני - דבעינן שיטול ויתקיים בזה דינא דנפשיה ובזה יהפך לממון, ב] סו"ס אכתי קשה, דאיזה ענין יש לו לשלם לצאת ידי שמים לפני שיש לו חיוב ממון - הא לפני שיש עליו ממון אין עבור מה לשלם, ונראה שכתוב כאן חידוש שגם לסלק מעליו תביעה יש בזה דין לצאת ידי"ש - וזה גם בלי שיש כנגדו חיוב ממון.*

## מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד.

*אולם סו"ס קשה משמיטה, דמה שייך השמטת כספים בחיוב כזה שעדיין אינו ממון, ומה שייך שמיטת כספים על תביעה גרידא, וצ"ע.*

*ונראה דאדרבה, דדוקא על תביעה שפיר שייך שמיטה, ונקדים חידוש בגדר דין השמטת כספים, ונקדים, דהנה, יש לחקור בדין שמיטת כספים דחוץ מהלאו של נגישה גם נתחדש דפקע החוב, ויש לחקור האם באמת נסתלק כל החוב מכל וכל ואין כאן ממוני גבך או לא, והגר"א שטיינפלד שליט"א אמר לי בשם רבו הגאון ר' בנימין פרלאו זצ"ל [תלמיד הגרי"ז זצ"ל – חתנו של הגאון ר' שמואל עהרנפלד זצ"ל בעל החתן סופר] דלא נסתלק לגמרי "שכשמשלמים [חוב שהושמט] - משלמים את החוב" [[141]](#footnote-142), והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין ס"ק קי"ב - קט"ז, ולעיל מינה ס"ק צ"ה] האריך בכמה ראיות דגוף החוב לא נשמט וה"ממוני גבך" אכתי קיים, אלא דחייל דין שמיטה בחוב לענין זה שאין צריך לשלם, והיינו דחוץ מהלא יגוש שא"א לתבוע, הרי ניתוסף בזה דין שמיטה דחייל בחוב דכבר אין צריכים לשלם.*

*ועיין להלן [סימן מד] שהארכנו להוכיח יסוד זה בכמה וכמה ראיות, וביארנו שם שאפשר לבאר את הגדר בזה בכמה דרכים, או שהתורה חידשה דין נוסף על הלוה שא"צ לשלם אף דהחוב קיים לגמרי, ואפשר לדון שזה דין ממוני בחושן משפט, שהתורה זיכתה לו ללוה זכות ממונית לעכב אצלו את הממוני גבך, ואפשר לדון בזה עוד שאין זה זכות ממונית, רק דין איסור והיתר ביו"ד שהתורה התירה לו להחזיק ולעכב את הממוני גבך, וכעין שיטת היראים בגזל עכו"ם שזה היתירא באיסור גזילה שמותר לו להחזיק בממון העכו"ם אף שאין לו שום זכות ממונית בממון זה, [ונפ"מ בהנך צדדים בספק בדין שמיטת כספים האם נחשב כספק ממון או כספק איסור].*

*אולם הוספנו שם שאפשר לפרש את הדברים באופן אחר, דהנה, יבואר להלן [סימן מה] בדין אין שכירות משתלמת אלא בסוף, דהכונה בזה היא דלא רק דהזמן פרעון הוא אח"כ, אלא דאכתי לא חייל זכות פרעון וזכות גוביינא בהך חוב, והיינו דאף דישנה לשכירות מתחילה עוד סוף, והממוני גבך כבר קיימא ועומדת, אכתי, ליכא שום זכות גוביינא בהך ממוני גבך, וי"ל דזה נמי המהלך בשמיטת כספים, שהתורה חידשה שעל אף שהחוב עצמו אכתי קיים, והממוני גבך לא נפקע, אבל הזכות גוביינא ודין פרעון של הממוני גבך נפקע מהחוב.*

*והוספנו עוד, דא"צ לומר שבטלה מהחוב את כל הדין גוביינא דידיה, אלא דאדרבה, אין תחילת הדין בזכות גוביינא, אלא דבטלה ממנו כל הדין תובע, דלא רק שאסור לו לנגוש, אלא דבטלה ממנו כל הזכות תביעה, וגוף הממון קיים בלי שהוא תובע עליו, ומה דפקע הזכות גוביינא ופרעון הוא כבר תוצאה מזה, דאחרי שהוא כבר לא חשיב כ'תובע' בחוב זה, שוב בטלה זכותו לגוביינא, אבל תחילת הדין שביעית היא דין בתביעה.*

*ובזה ביארנו את יסוד דינא דמסירת שטרות לבי"ד שזה מסירת התביעה, וכן הבאנו מהרמב"ם והרש"ס, ובזה יישבנו כמה וכמה תמיהות בשיטת רש"י.*

*ומעתה י"ל דאחרי דנתבאר דכל קנס גם לפני העמדה בדין איכא זכות תביעה ואית ליה תורת בע"ד, והך תביעה היא גופא ההעמדה בדין, רק דהתביעה אינה תביעה על הממון רק שתובעו לעשותו לחיוב ממון, שפיר איכא למימר דכמו דחייל שמיטת כספים על הדין תביעה בכל חוב, כמו כן נימא דחייל דין שמיטת כספים גם על הדין תביעה בקנסות שתובעו לעשותו לחיוב ממון, ועל זה אמרו בירושלמי דסו"ס איכא גזה"כ דדוקא תביעת מלוה משמטת ולא תביעת קנסות, ודו"ק.*

*הרי לנו שודאי שהוא בע"ד וודאי שיש לו תביעה בקנס לפני העמב"ד, ושייך בהך תביעה כמה וכמה דינים, ומעתה שוב קשה דלמה ליכא דין הודאת בע"ד בזה, ומאי שנא מחילה דחשיב בע"ד [רק שיש נדון אי חשיב ממונות] מהודאה, הא ליכא למימר כהזכר יצחק שאינו בע"ד בקנס כלל וממילא גלי קרא דבכולהו לא חשיב בע"ד לפני החיוב, וע"כ שגם הלכה זו היא הלכה מיוחדת בהלכות קנסות כמו ההלכה שיש פוטר גם לאחר שבאו עדים, ושוב קשים דברי רש"י ביבמות [כ"ה] ומכות [ה'].*

*ומלבד כל זה תמוהין דברי רש"י ביבמות ומכות, שהרי אין הודאת בע"ד גם אחרי שכבר נתחייב בבי"ד אחר, והיינו כשבא להודות בבי"ד כדי שיחייבוהו, ומוכרחים לפרש דבריו באופן אחר.*

## ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא, ושו"ט בדברי רש"י להלן [ה'.].

*אולם באופן אחר ביארו בזה האחרונים – כך שמעתי בשם הגר"ח שמולביץ זצ"ל ובשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - בטעמא דלא מהני הודאת בעל דין בקנסות, דבאמת אין זה דין מסויים דנתמעט לגבי קנסות, אלא גריעותא כללית בהודאת בעל דין מכל עדות, דאף דתמיד אמרינן דהודאת בע"ד עדיף מעדים, אבל מצד שני עדים עדיפי בזה שהם נאמנים על העובדות, ובהודאת בעל דין הוא נאמן רק על הדינים והחיובים, ולכן בכל מקום שצריך נאמנות על העובדות לא מהני הודאת בעל דין.*

*וזהו הביאור ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי, והיינו דרק בממון נתחדש דסגי בנאמנות על החיוב, ובהנך בעינן נאמנות על העובדות, ולא דהנך כקנסות דמי לענין זה אלא דכן הדין בכולהו דבעינן לחייב רק אחרי שאנו יודעים את העובדות, וזו נמי כוונת רש"י במכות [ה'.], דלא דנפשות עצמו הוא כקנס, אלא דתרווייהו בעי עדות על העובדא.*

*ונמצא שבאמת זה דין כללי לאו דוקא בהודאת בע"ד, אלא דכל נאמנות שדומה להודאת בע"ד בזה שהיא נאמנות רק על החיוב, בכל כה"ג לא יהני בנפשות ומלקות וכו', וביארו בזה דמה"ט מצאנו דבכל העונשים לא מהני עדות מיוחדת, וה"ה בקנסות [עיין ט"ז סי' ל' סעיף ה'], והטעם לזה הוא, דהיכא דבעינן ידיעת העובדות התם אין עדות מיוחדת, ובעדות מיוחדת כל צירוף הכת הוא רק על החיובים ולא בעובדות, ומה"ט לא מהני גם בקנסות.*

*והוסיפו לבאר עוד בזה, דטעמא דקנס צריך ידיעת העובדות יותר מכל ממון, דאין זה משום חומרא בעלמא דקנסות, אלא דכיון דאין שום חיוב ודין לפני העמדה בדין בבי"ד, שוב לא שייך נאמנות על החיוב שהרי אין שום חיוב, וכל החיוב נוצר ע"י בי"ד, וע"כ דצריך נאמנות על העובדות.*

*ובזה מבואר הפירכא בב"מ [ג':] דפיו לא מחייבו קנס והיינו שיש גריעותא בזה שהוא לא מעמיד עובדות ולכן לא מצי מחייב קנס, ודו"ק.*

*[ויסוד זה מבואר ברשב"א [ב"ק ל"ג. ד"ה והקדישו], דהוכיח דבקנס אין שום חיוב לפני העמב"ד [וכנתבאר לעיל] מהא דמודה בקנס פוטרו, והביאור כנ"ל, דכל מה דלא מהני הודאה הוא משום שהוא רק נאמנות על החיוב במקום שעדיין אין כאן תובע, והעולה מכל הנ"ל הוא דדרשה ד"אשר ירשיעון" לא בא למעט הודאה, רק דבא לומר דהדיינים הם המרשיעים, וממילא לפני זה, כיון דאין שום הרשעה, שוב ממילא לא שייך הודאה, ודו"ק].*

*אלא דאכתי יש לעיין בזה, דבשלמא בקנס י"ל דאכתי לא נתחייב, וכן בנפשות ומלקות י"ל כן, אכן האיך נימא כן בפסול, וצ"ל כדביארנו לעיל ברש"י מהתומים דרק נפסל ע"י עדים בבי"ד, ולפי"ז יש מקום לומר שרש"י אזיל בזה לשיטתו בסוגי' דפלגינן בפלוגתת רבה ורב יוסף, וכדיבואר בהערה [[142]](#footnote-143).*

*ולכאו' יש הוכחה לכל המהלך הזה מדברי רש"י מיניה וביה להלן [ה.], דבנפשות מפורש שם במכות [ה.] דלאו בר קטלא הוא לפני העדות, ורש"י למד כן ממה דמודה בקנס פטור גם בנפשות, ולכאו' ההוכחה לזה היא כנ"ל, דהא דליכא הודאת בע"ד על נפשות הוא משום שהחיוב עדיין לא חייל עלייהו, ולא שייך הודאת בע"ד על חיוב אלא רק על עובדא.*

*אולם כל זה תמוה, שהרי בנפשות לא מהני להודות על חיוב מיתה אף דבי"ד כבר חייבוהו מיתה והוא בא להודות בבי"ד אחר, וצע"ג, וע"כ דתרי טעמי איכא בנפשות, חדא משום שעדיין לא חייל החיוב וחדא משום שלא נתחדש בזה דין הודאת בע"ד כל עיקר, וא"כ האיך הוכיח רש"י דלאו בר קטלא מחמת זה דמודה בקנס פטור, הא גם אי חייל החיוב ליכא דין הודאת בע"ד, וצע"ג.*

# סימן לגשורש פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מבביאור דברי רש"י לענין מודה בקנס.

[פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בביאור דברי רש"י אי מהני בי"ד אחר גם לענין פטור או רק דהבי"ד עצמן לא מחייבים אותו.](#__RefHeading___Toc524906389) <> [דקדוק בדברי הגמ' גם כהנתה"מ וגם כהקצוה"ח.](#__RefHeading___Toc524906390) <> [מתמה על הקצוה"ח דלמה לא מוקמינן בברייתא דינא דאין משלמין ע"פ עצמן בכל עונשי הזמה, לאו דוקא בממון, ומשכחת ליה שברח לבי"ד אחר לפני שהתחיל הדיון השני.](#__RefHeading___Toc524906391) <> [מחדש דלא מהני ברח לבי"ד אחר דכל עד זומם שנתבטלה עדותן נפסק עליו שהוא עד זומם ואי חייב בכאשר זמם אז הכאשר זמם מונח בו ממילא, ואין בזה דיון חדש.](#__RefHeading___Toc524906392) <> [מתמה על הקצוה"ח למה לא למד כנתה"מ, [ומיישב דהכא סובר הקצוה"ח דבאמת היה נאמן לחייב את עצמו, ורק שיש עליו דין פטור, ובזה חולק הנתה"מ].](#__RefHeading___Toc524906393) <> [הקצוה"ח אזיל לשיטתו דסובר דאין כאן "פטור" אלא שהוא דין בבי"ד שהם לא מחייבים, ולהכי מהני גם אחרי שעיקר החיוב כבר בעולם.](#__RefHeading___Toc524906394) <> [ראיה לקצוה"ח מרש"י והר"ח שלמדו דגם בנפשות שייך דין זה.](#__RefHeading___Toc524906395)

## פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בביאור דברי רש"י אי מהני בי"ד אחר גם לענין פטור או רק דהבי"ד עצמן לא מחייבים אותו.

*רש"י פירש שהלך לבי"ד אחר להודות, וביאור דבריו, דבאמת יש כאן קושי' במודה בקנס בעדים זוממים, דכל ההודאה מהני רק לאחר שכבר בא עדים, שהרי לפני שבאו עדים אינו ע"ז כלל, [ואינו נעשה לע"ז ע"פ עצמו], וע"כ דבאו עדים להזימם, אולם אחרי שכבר באו עדים אז כבר לא מהני מודה בקנס, ולכן פירש"י שהלך לבי"ד אחר לפני שתובעו הבעל דין.*

*והק' הקצוה"ח [ש"נ ס"ק ב'] דמה מהני בזה בי"ד אחר, הרי סו"ס כבר הגיעו עדים, וכתב דמכאן מוכרח דדין "מודה בקנס פטור" מתחלק כפי הבתי דינים, זה לחיוב ולפטור, ולכן עדים בבי"ד אחד לא מעכבים את הודאתו אח"כ בבי"ד שני כדי שהבי"ד השני יפטרנו, וכן להיפך, הודאתו בבי"ד אחד לא יפטרנו מלהתחייב ע"פ עדים בבי"ד אחר [[143]](#footnote-144).*

*ותמה הנתה"מ [שם ס"ק א'] על עיקר דבריו דתרי דינים נאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים, והנפ"מ בין שני הדינים יהיה בהודאה חוץ לבי"ד, דתמיד הודאה חוץ לבי"ד סגי לחיוב ממון ונתחדש בדין הראשון דהודאה זו לא מחייב קנס, אכן זה ודאי דהודאה זו לא סגי לפוטרו מהקנס באופן שעדים יחייבו אותו בבי"ד.*

*ולעיל כבר הרחבנו להוכיח דשני דינים שונים נינהו, דין מצד גריעותא דהודאת בע"ד שזה הדין הראשון, וזה אינו דין בקנס דוקא אלא הלכה כללית בכל דין שצריך ידיעת העובדא, ודין שני מצד הלכות קנסות לפטור.*

*ואחרי דנתבאר דשני דינים נינהו, שוב חידש הנתה"מ דכלפי הדין השני דהודאה פוטרת בזה י"ל דרש"י מודה דהפטור באמת חייל כלפי כל בי"ד, ואינו מיוחד דוקא לבי"ד שלו, וזה דלא כהקצוה"ח, ורש"י מיירי הכא רק בדין הראשון, והינו דבא לומר שהבי"ד השני [שהודה שם] לא מחייבים ליה קנס ע"פ הודאה דידיה, דהם לא שמעו את העדים, אבל אם יבואו העדים אח"כ לבי"ד השני שפיר יחייבוהו, דלגבי זה כבר לא יהני הודאתו לפטור, ותמוהין דברי הקצוה"ח דלא חילק כן.*

## דקדוק בדברי הגמ' גם כהנתה"מ וגם כהקצוה"ח.

*ולכאו' יש הוכחה מהגמ' לדברי הנתה"מ, דבגמ' רק כתוב ד"אין משלמין ע"פ עצמן" ולא כתוב דפטורין, ולנתה"מ א"ש, אכן נראה דגם לקצוה"ח הדברים מדוקדקין, דלפי הקצוה"ח נתחדש חידוש גדול בעיקר הדין פוטר שבמודה בקנס, דבאמת אינו פוטר גמור, אלא דכל הדין פטור הוא רק כלפי הך בי"ד, ונמצא שאין זה פוטר גמור, רק עיכוב כלפי הבי"ד הזה, ומעתה גם לדידיה א"ש הלשון "אין משלמים", ודו"ק.*

## מתמה על הקצוה"ח דלמה לא מוקמינן בברייתא דינא דאין משלמין ע"פ עצמן בכל עונשי הזמה, לאו דוקא בממון, ומשכחת ליה שברח לבי"ד אחר לפני שהתחיל הדיון השני.

*והנה, יש לעיין דלמה רש"י לא איירי במיתה ומלקות, הא לדידיה גם מיתה איכלל בכלל קנסא לר"ע, ולהלן [סימן לד] הבאנו לשון הריטב"א דהך מיתה משום קנסא ולא משום דינא, וא"כ למה לא מיירי הברייתא בכה"ג, וי"ל דלא שייך ברח, דברח רק שייך לפני התביעה וכדהבאנו מהאו"ש, וזה רק במיתה ומלקות, וקשה שהרי גם במלקות ומיתה אכתי איכא דיון חדש כנגד העדים לחייבם בכאשר זמם, דמה שנתבטלה עדותן לפטור את הנדון אינו ענין כלל לחיובא דכאשר זמם, ולא כל מי שנתבטל עדותו חייב בכאשר זמם, [ונפ"מ בעשה ובלא נגמ"ד ובלא הוזמו כולם], וא"כ היכא דברחו העדים אחרי קבלת הכת השניה שזממו לפני הגמ"ד על הנידון לפוטרו מחיובו, הרי פשיטא דעדיין לא התחיל הנדון השני על העדים עצמן, ויתירא מזו, כשבאו להזים עד אחד כבר נתבטלה העדות כולה, ועדיין ליכא הזמת כולם, ורק למחרת באו להזים גם את השני, ורק עכשיו מתחיל דיון של כאשר זמם, והעד הראשון כבר לא נמצא בבי"ד ועכשיו הוא הולך לבי"ד אחר להודות שם, הרי בכה"ג זה ודאי דיון חדש, ולמה הם לא יכולים להודות בבי"ד אחר לפטור עצמן, ולמה ליה לרש"י לתלות דין ברח בתביעה.*

*וי"ל בפשיטות שרש"י מפרש את הברייתא דמיירי בממון וכדכתיב אין משלמין ע"פ עצמן, אולם קשה, דהא גופא קשה, למה לא אמרו בברייתא 'אין כאשר זמם ע"פ עצמן', ולמה דוקא בממון העמידו כן.*

*ונראה דלפי הנתה"מ לא קשה מידי, שהרי לפי הנתה"מ מיירי רק בדין הראשון שאין הודאה כלל, ובדין הזה שאין הודאה כלל הרי גם החולקים על ר"ע דס"ל דכאשר זמם הוי ממונא מודי דאין הודאת בע"ד, דלא גרע מכל מיתה דליכא הודאת בע"ד לחייבו, אכן לפי הקצוה"ח דמיירי בדין 'פוטר' [והיינו אף לאחר שבאו עדים] הרי דין זה לא קיים בכל חיוב נפשות, וא"כ הכא דהנפשות נכללו בכלל קנסא דעדים זוממין לכאו' נחלקו גם בזה, ולמה לא כתוב כן בברייתא, ועיין בהערה [[144]](#footnote-145).*

*ואולי נחלק ונימא דהודאת בע"ד על נפשות מופקע לגמרי מכלל הודאה, וחלוק מהודאת בע"ד על קנס דנתמעט רק מגזה"כ הלכך בנפשות ההודאה לאו שמיה הודאה כלל גם לענין פוטר משא"כ בקנס ששמיה הודאה אלא דנתמעט, אכן מרש"י להלן [ה'.] מבואר דהשוון אהדדי, וכדהבאנו לעיל, [וכנתבאר בזה לעיל ב' דרכים מהאחרונים, או דאינו בע"ד או דבתרווייהו בעי נאמנות על המעשה], והדרא קושי' לדוכתא.*

*ונראה דמוכרח מזה דלא מהני ברח לבי"ד אחר בנפשות, ואין הבי"ד השני מיקרי בי"ד כלל לגבי הודאתו בבי"ד השני, ורק בממון דמחוסר תביעה מהני, אלא דזה גופא צ"ע, למה אין כאן דיון חדש גם כלפי נפשות, דמה שנתבטלה עדותן אינו ענין כלל לחיובא דכאשר זמם, וצ"ע.*

## מחדש דלא מהני ברח לבי"ד אחר דכל עד זומם שנתבטלה עדותן נפסק עליו שהוא עד זומם ואי חייב בכאשר זמם אז הכאשר זמם מונח בו ממילא, ואין בזה דיון חדש.

*ובישוב הך קושי' נראה לחדש דכשבאים לבטל עדותן של הראשונים אין הכונה שכמו שרוב עדיף מחזקה ועדים עדיף מרוב ותרי כמאה, כמו"כ נאמר דתרי שוה יותר מתרי כשבאין ואומרים שלא היו שם במקום העדות, אלא הכונה בזה שהתורה חידשה שהשניים נאמנים להפוך את הראשונים לשקרנים, והיינו שנאמנים להופכם לעדים זוממין, ועדים זוממין אין עדותן כלום [[145]](#footnote-146), ונמצא דבפסק הראשון שבאו לבטל עדותן, בפסק הזה כבר נפסק שהם עדים זוממין, [ואולי זה כוונת הטור שנאמנים להעיד על גופן של עדים].*

*ולהלן [סימן מ] הארכנו בזה, והבאנו כן מהגר"ח שצידד כן, והבאנו מהרש"ש חידוש בזה לגבי גרמי, והבאנו בזה שהראשונים דנו האם ליכא נאמנות של השניים באופן דכאשר זמם נתמעט מכאשר עשה, והכל כנ"ל, ובזה ביארנו את דברי הרמב"ן להלן [ג'. ד"ה והא דא"ר עקיבא] דמבואר דגם נאמנות השניים על הראשונים נמי קנס הוא, [וצ"ב דמה דשייך בזה קנס, ומה שייך פטורו של הנדון לקנס, ולהלן [סימן לד] ביארנו דהיסוד של קנס הוא בלי מהלך והוא רק גזירת מלך], עכ"פ מבואר הכא דחלק מפלוגתת ר"ע ורבנן הוא עצם זה שהוא נפסל, ומבואר שאינו נאמנות בעלמא של השניים אלא דפוסק עליו דין עד זומם, [[146]](#footnote-147) ודו"ק.*

*ומכל הנ"ל הוכחנו עוד, שמי שנפסק עליו שיש עליו דין 'עד זומם', בזה מונח כל פרשת זוממין, וזה כולל פסק דין ששייך בו כאשר זמם, ואף דלא כל מי שעדותן בטלה יש בא כאשר זמם וצריכים דיון על זה, אכן אם יתברר ששייך בהם כאשר זמם אז מתברר שהכאשר זמם כבר נפסק עליהם כבר בפסק דין הראשון שפסקו עליהם שהם עדים זוממין, והדיון הנוסף הוא רק לגלות האם כבר נפסק עליהם או לא.*

*ועפי"ז היה נראה לחדש דהלכך א"א לברוח ולהעמיד עוד דיון בבי"ד אחר, שהרי כבר נפסק עליהם פסק דין זוממין בדיון הראשון כשבאו לבטל עדותן, ואי הלך להודות בבי"ד השני, אז הבע"ד יכול להחזירו לבי"ד הראשון לפוטרו.*

## מתמה על הקצוה"ח למה לא למד כנתה"מ, [ומיישב דהכא סובר הקצוה"ח דבאמת היה נאמן לחייב את עצמו, ורק שיש עליו דין פטור, ובזה חולק הנתה"מ].

*ועפ"י חידוש זה נמשיך עוד ליישב קושי' אחרת על הקצוה"ח, דבעיקר תמוה עליו דלמה לא למד כהנתה"מ, דכבר הבאנו מהקצוה"ח [סי' א' ס"ק ו'] בעצמו לעיל דחילק בהדיא בין שני הדינים האלו, הדין פטור והדין שלא מחייבים, ולמה לא פירש הקצוה"ח את הסוגי' כהנתה"מ, ולמה ליה לחדש שיש פטור ביחס לבי"ד הזה המסויים, וצ"ע, ועיין בהערה [[147]](#footnote-148) מה שחידשנו בזה.*

## הקצוה"ח אזיל לשיטתו דסובר דאין כאן "פטור" אלא שהוא דין בבי"ד שהם לא מחייבים, ולהכי מהני גם אחרי שעיקר החיוב כבר בעולם.

*ובאמת נראה דהקצוה"ח אזיל לשיטתו בנקודה זו, דהקצוה"ח למד דהסוגי' לא מיירי בדין הראשון רק בדין השני, [והיינו בדין דהודאה פוטרת], וקשה דאיך שייך הכא דין פוטר, הרי לדברינו עיקר החיוב כאשר זמם כבר נמצא בעולם [דלא גרע בה משאר כאשר זמם], והדברים קשים מיניה וביה.*

*אלא דהיא הנותנת, דכיון דנתחדש בקצוה"ח דאינו דין פוטר, רק דין עיכוב כלפי בי"ד זה מלפעול בחיוב, [שהרי הקצוה"ח חידש דבבי"ד אחר שפיר יכולים עדיין לחייבו], א"כ שפיר מהני גם אחרי שעיקר החיוב כאשר זמם כבר נמצא בעולם דסו"ס אכתי לא חייל החיוב לגמרי עליו, ובכה"ג אמרינן שיש עיכוב לבי"ד מלפעול בזה, וא"א לחייבו.*

## ראיה לקצוה"ח מרש"י והר"ח שלמדו דגם בנפשות שייך דין זה.

*והנה מבואר ברש"י ור"ח דגם בנפשות יש דין קנס לר"ע, עיין היטב ברש"י ובר"ח, וזה דלא כהרש"ש כתובות [ל"ג:], ולכאו' קשה דמה נפ"מ, דבלאו הכי אין הודאה לחייב נפשות לכו"ע, וע"כ דנפ"מ לדין פוטר, אבל לפי הנתה"מ קשה דהרי לא שייך דין פוטר בעדים זוממים כלל, ורק לקצוה"ח שייך דין פוטר בעדים זוממין, ולכאו' מהכא איכא ראיה לקצוה"ח, אולם אכתי תמוה דאין דין תביעת בעל דין בנפשות וכדהבאנו מהאור שמח, ושוב לא משכחת לה שיברח לבי"ד אחר דאי יברח הרי ע"כ לא ידונו אותו שם כלל בבי"ד ההוא, ולא חשיב כהודאה בפני בי"ד בבי"ד שלא יכולים לדון אותו, ומה שייך כל הסוגי', וצ"ע, וצ"ל דלא מיירי הברייתא אלא בממון, וכמו שאמר ר"ע אין משלמים ע"פ עצמן, ולא משכחת לה דינא דנפשות בעד זומם.*

# סימן לדממונא או קנסא.

[**פרק א דרכם של האחרונים בגדר ממונא בעד זומם.**](#__RefHeading___Toc524979720) **<>** [קושי' הרש"ש על הראשונים דגם בנפשות שייך הנידון של ממון או קנס, וקושי' הפנ"י על עיקר הסברא דמהיכי תיתי דלא הוי קנס.](#__RefHeading___Toc524979721) <> [מביא את היסוד הידוע מהקובש"ע בגדר דין כאשר זמם, ומתמה בזה טובא.](#__RefHeading___Toc524979722) <> [מהלך פשוט בכל המחלוקת אי הוי ממונא או קנסא, דנחלקו אי הוי כעשה או לא, ומבאר שכל הדיון של העשה היינו כלפי הנדון ולא כלפי העדים עצמן דכלפיהם יש פטור עשה ויש טענה שהסוקל אינו נסקל, וכלפיהם וכלפי העדים תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc524979723) <>

[**פרק ב דרך חדשה בגדר קנס בעד זומם.**](#__RefHeading___Toc524979724) **<>** [מקשה דא"א לומר דדנים כאילו עשה, ומתמה מהרמב"ן שגם הנאמנות היא קנס, ומתמה בעיקר הסוגי' על היסוד של 'שם עד זומם', ועוד תמיהא בעיקר לשון רבה 'תדע שלא וכו'.](#__RefHeading___Toc524979725) <> [מבאר דיסוד הגדר בקנס דהוי חידוש וגזירת מלך, והיינו דאין בזה "מהלך" כיון דבסוף לא נעשה כלום, וגדר זה שייך גם בנפשות, [ומוסיף ביאור דקנס דעדים זוממין מובן ע"פ סברת הקובש"ע, אבל איפכא מדבריו].](#__RefHeading___Toc524979726) <> [ע"פ כל הנ"ל מתיישב קושית הפנ"י דלמה הוי ממון, הא סו"ס משלם יותר ממה שהזיק.](#__RefHeading___Toc524979727) <> [מיישב שיטת ר"ע דאף דממון נהפך לקנס אבל כופר אכתי מיקרי כופר.](#__RefHeading___Toc524979728) <> [הוכחה גדולה מהרמב"ן דגם נאמנות השניים לבטל הראשונים מדין קנס.](#__RefHeading___Toc524979729) <> [ביאור דברי רבא 'תדע הן שלא עשו מעשה' - ומבאר איך היסוד של 'שם עד זומם' מתבאר הכא.](#__RefHeading___Toc524979730) <> [מבאר למה בכל זממה א"א לחייבו תרתי, גם מצד הזממה וגם מצד הגרמי.](#__RefHeading___Toc524979731)

# פרק אדרכם של האחרוניםבגדר ממונא בעד זומם.

## קושי' הרש"ש על הראשונים דגם בנפשות שייך הנידון של ממון או קנס, וקושי' הפנ"י על עיקר הסברא דמהיכי תיתי דלא הוי קנס.

*עיין ברש"ש כתובות [ל"ג:] דנקט דלר"ע דסובר דעדים זוממין הוא קנס היינו דוקא בע"ז של ממונא ולא בנפשות ומלקות, אכן ברש"י ובר"ח בסוגיין הגירסא "נהרגין", וכן מבואר נמי מכל דברי הריטב"א, וע' בשטמ"ק [ב"ק ע"ד:] בתוס' שאנץ דמבואר דמלקות דכאשר זמם מיקרי קנסא, [דבא לחלק שם בין מלקות דב"ג דצריך התראה ולכן ע"כ לא שייך לכאשר זמם ולכן אינו קנס, ודלא כמלקות דכאשר זמם עצמו שהוא קנס, והיינו כשיטתו, דמלקות ד"והצדיקו" לא שייכי לכאשר זמם, ומדוייק מדבריו דאי שייך לכאשר זמם וא"צ התראה אז הוי גם קנס].*

*אולם הרש"ש הקשה שם קושי' אלימתא, דמה שייך כל הנידון של קנס וממונא בנפשות, הא כל הנידון בזה הוא משום ש"יותר ממה שהזיק" הוא קנס ו"כמו שהזיק" הוא ממון, וכל זה שייך רק בתשלומין, דהתם באים להשלים חסרונו ואז שייך ממון ואי לא הוי קנס, וכל הנידון הזה לא שייך כלל בנפשות, וצע"ג.*

*ובעיקר הנידון של קנס או ממון כבר תמה בזה הפנ"י, דהרי הכלל בסוף אלו נערות הוא ד"יותר ממה שהזיק" הוי קנס, וא"כ ברור דעדים זוממין הוי קנס כר"ע, ותמוה שיטת רבנן, וכתב דאולי מדין כפרה הוא, אכן כתב דזה נגד התוס' [ד':] דכתב בהדי' דמדין ממונא הוא ולא מצד כפרה, וזו קושי' אלימתא, ויתירא מזה, הרי הגמ' מקשה "מ"ט דר"ע", ותמוה הרי הסברא הפשוטה היא כר"ע ולא כרבנן, וצע"ג.*

## מביא את היסוד הידוע מהקובש"ע בגדר דין כאשר זמם, ומתמה בזה טובא.

*וידועין דברי הקובש"ע [כתובות - ק"ז, ק"ח] ליישב קושי' הפנ"י, דחידש בזה דהיסוד בחיובא דעדים זוממין הוא שהם יורשים את החיוב מהנידון, ומה"ט הוי ממונא כיון שמעבירים אליו את החיוב ממונא מהנידון עצמו, וכיון דאצלו הוי ממון שוב ממילא הוי ממון גם כלפי העד, וכתב עוד דלכן צריכים גמ"ד, דדוקא לאחר גמ"ד שייך להעביר אליו את החיוב שכבר חייל בגמ"ד, עכתו"ד, והגרי"ז גוסטמאן זצ"ל הוסיף בזה, דלכן כתוב במשנה לשון "תחתיו".*

*ויש להעיר, דלפי דבריו מבואר דמי שזמם קנס נגד חבירו, אז באמת דינו גם כקנס אצלו [והיינו דוקא לר"ש דאונס ומפתה הוי קנס גם לאחר גמ"ד].*

*ובעיקר דבריו יש לתמוה טובא:*

*א] מה מהני מה שמעבירים את החיוב אליו, הא סו"ס אצלו ע"כ זה משתנה לקנס, שהרי כל חיוב שהוא יותר מההיזק הוי קנס, ואף דכלפי הנידון היה ממון, אכן אצל העד הוי יותר ממה שהוא הזיק, והיינו דהך ממון עצמו שהוא ממון לנידון הוא קנס לעד כיון דאצלו הוי יותר מההיזק.*

*ב] מלשון רש"י ב"ק [ריש ה'.] נראה, דלמ"ד דעדים זוממין ממונא, אז באמת חשיב כמו שהזיק ולא יותר ממה שהזיק, וזה בהדי' דלא כהקובש"ע הנ"ל, [דלדבריו אף דחשיב יותר ממה שהזיק הוי ממון מחמת הנידון עצמו].*

*ג] לדבריו דכל ענינו של גמ"ד בחיובא דעדים זוממין הוא היכי תימצי בעלמא כדי להעביר אליו את החיוב, א"כ למה במלקות דב"ג וגלות צריך גמ"ד, הא התם ע"כ חיוב חדש הוא, ול"ל גמ"ד.*

*ד] עוד צ"ב בשי' ר"ע, דהא לדעתו הוי קנס, וקשה דאטו נימא שהוא חולק בעיקר גדרי כאשר זמם, וצ"ע.*

*ה] בעיקר שיטת ר"ע יש לעיין, הרי לדידיה כל מה דחשיב "ממון" כלפי הנידון משתנה וכלפי העד כבר נהיה לקנס, וקשה דא"כ כופר נמי נהיה לקנס, וקשה דא"כ מה אכפת לן דלאו בני כפרה נינהו, הרי לא הוי כופר רק קנס [וע"כ ר"ע מודה לברייתא, שהוא בא להוסיף בזה דין נוסף].*

## מהלך פשוט בכל המחלוקת אי הוי ממונא או קנסא, דנחלקו אי הוי כעשה או לא, ומבאר שכל הדיון של העשה היינו כלפי הנדון ולא כלפי העדים עצמן דכלפיהם יש פטור עשה ויש טענה שהסוקל אינו נסקל, וכלפיהם וכלפי העדים תרתי נינהו.

*ורגילים לפרש בזה בפשיטות, דיסוד פלוגתתם הוא האם בכאשר זמם דנים כאילו הוא עשה, ואז הוי ממונא או דלא דנים כן ומחייבים על הזמם עצמו, שכל המודד בקנס וממון תלוי אך ורק האם הוא בא "להשלים את החיסרון ממון" או לא, ונחלקו האם דנים כאילו היה כבר חסרון והיה כבר עשה ואז שפיר י"ל שהוא בא "להשלים את החיסרון ממון", או לא דלא דנים כאילו עשה, ואין כאן חסרון ממון.*

*ועיין בחידושי הגרנ"ט [ב"ק סי' קי"ג] דמשמע דביאר כן את עיקר פלוגתתם, והן הן דברי רש"י בב"ק דביאר בזה דהוי כמו שהזיק, והיינו דאף דע"כ אינו כהזיק ממש, אכן התורה דנה דהוי "כאילו הזיק".*

*ונראה להוסיף בביאור הדברים, דלמ"ד דסובר דהוי קנס, כל מה דחולק על סברא זו הוא משום דאחרי שמצאנו שהדין הוא דכאשר עשה פטור, א"כ ע"כ דאין כאן מהלך לדון אותו כעשה דהרי עשה עצמו פטור, ונראה דזהו כוונת הריטב"א, שאחרי שכתב דהוי קנס, שוב הוסיף "דכתי' כאשר זמם ולא כאשר עשה", והיינו דבא לשלול שלא נאמר שיש מהלך לדונו כעשה, כיון דעשה עצמו שפטור, ונוסיף עוד, דאי חשיב כעשה, א"כ חוזר טענת בר פדא דמחלל אינו מתחלל וחוזר עליו הטענה דה"ה דסוקל אינו נסקל רק שהוא בסייף ולמה הבא לסקול שדנים אותו כסוקל גרע מיניה, ומה שייך לומר שיסוד החיוב הוא שדנים אותו כעשה.*

*ומעתה קשה למ"ד ממונא דחחיב כאילו עשה - ונראה לומר שהוא סובר שיש שתי דרכים איך לדון את הזממה ככבר עשה, א] כלפי העדים עצמן אמרינן שזממתן חשיב כאילו הם עשו - ואז באמת קשה כנ"ל, דאי חשיב כעשה הרי עשה פטור דכבר יצא מכלל זמם, ב] צריכים לומר ע"כ דמחלקינן בזה, דכלפי העדים דנים שהם לא עשו והם רק דזממו, אכן כלפי הנידון שהעידו עליו אנו דנים שזממתן חשיבא כנעשה לו, ועל זה הם חייבים.*

*ואי קשה דאי חשיב שהם לא עשו - א"כ איך מחייבים כאילו עשה - והתשובה - שעצם זה שהם זממו זממה שכלפי הנדון אנו דנים כנעשה אליו - שוב הטילה התורה את האחריות של מה שנעשה לנידון על מי שזמם את הדבר הזה.*

*[דרך משל - השומר לא עשה כלום אבל הוא אחראי על מה שנעשה ע"י אחרים מכח פשיעתו, וזה כל חיובו, וכך נמי חיובו של עד זומם, שהוא אחראי והוא חייב על מה ש'נעשה' לנידון - בלי שהוא עשאו ממש].*

*ומעתה נראה שכל הטענה על בר פדא וכל הפטור 'עשה', הינו רק כלפי העדים עצמן, שב'עשה' שלהם פטורים ולא היו חייבים סקילה אם הם היו סוקלים, אבל כלפי הנידון שפיר יש לדון כאילו שהכל נעשה, והיינו שדנים את העשה מצד זה שהעשה נעשה כנגדו ולא כלפי העושה עצמו, דכלפי העושה עדיין חשיב כ"זומם", ולא כ"עושה", ולכן אינו סתירה למיעוט דכאשר עשה דזה מיירי כלפי העד שכבר אינו זומם.*

*ומעתה שוב לא קשה ממה שסוקל אינו נסקל, דסוקל אינו נסקל משום שהתורה רק חייבה על רציחה והיינו עצם המיתה, ואין חלות שם 'נסקל' ו'שרוף' ברציחה, רק חלות שם 'מת', ועל זה הוא חייב ותו לא, אבל הכא בעד זומם נתחדש דאף שהוא לא עשה והוא רק זמם, אבל התורה הטילה עליו אחריות על מה שנעשה, ודנים שגמ"ד על סקילה נעשה באמת, והוא אחראי על מה שההוא נסקל אף שמצידו היה רק זממה, ובהך אחריות על סקילה חידשה תורה שהוא חייב סקילה, אף דמעשה רציחה רק מחייבת סייף, דתרתי נינהו.*

# פרק בדרך חדשהבגדר קנס בעד זומם.

## מקשה דא"א לומר דדנים כאילו עשה, ומתמה מהרמב"ן שגם הנאמנות היא קנס, ומתמה בעיקר הסוגי' על היסוד של 'שם עד זומם', ועוד תמיהא בעיקר לשון רבה 'תדע שלא וכו'.

*אולם עיקר מהלך זה אכתי צריך ביאור, דנראה דא"א לפרש כן בפשיטות, דא"א לומר דדנים כאילו עשה ושוב הו"ל ממון דבא להשלים החסרון, דסו"ס פשיטא דאין כאן חיסרון ממון בעולם להשלים, ומה שייך לומר דהו"ל ממון כיון דחשיב עשה אם בפועל אינו משלים שום חסרון ממון בתשלומין דידיה.*

*וע"כ צ"ל דאף דזה תחילת פלוגתתם, אין זה סוף הדברים, ובעזהי"ת נגדיר מה יסוד דינא דקנס, ושוב יבואר לנו שורש פלוגתתם ע"פ הנ"ל.*

*ונקדים בקושי' אלימתא - שמבואר ברמב"ן להלן [ג'. ד"ה והא דא"ר עקיבא] דגם נאמנות השניים על הראשונים נמי קנס הוא, וצ"ב דמה דשייך בזה קנס, ומה שייך פטורו של הנדון לקנס, וצע"ג.*

עוד העירני תלמיד אחד להקשות קושי' בפשט הסוגי' - הרי פשוט שלא מביאים ראיות מהסיבה עצמה - והיינו שהסיבה שקנס הוא קנס הוא לא ראיה שקנס הוא קנס - אלא יותר מזה היא עצם הסיבה שגורמת את הדין, והנה כפשוטו הסיבה שהוא קנס הוא בגלל שלא נעשה כאן כלום, ואעפי"כ הוא משלם, וא"כ מה הוא לשון רבה שאמר "תדע, שהרי לא עשו מעשה ונהרגים ומשלמין", למה זה נאמר בלשון 'תדע' - אטו מהכא הוכחה - הרי הכא נאמרה הסיבה עצמה.

*עוד קשה מלשון הריטב"א כאן שכתב "ונהרגין משום קנסא ולא משום דינא" - דמה נקרא "נהרגין משום קנסא" ומה נקרא "נהרגין משום דינא" - הרי בנפשות כל חיוב מיתה הוא דין של תורה - כולל מיתה דעד זומם.*

*עוד יש להקשות - הרי לעיל [סימן ב] ייסדנו יסוד גדול שעד זומם לא נענש על הזממה אלא על עצם היותו עד זומם - ודומה לבן סורר, וקשה דא"כ מה כוונת הגמרא הם שלא עשו מעשה וכו' - הרי ממילא שהעונש לא בא על המעשה, עוד יש להעיר - הרי לא נראה דבן סורר הוא קנס, וא"כ למה עד זומם הוא קנס.*

## מבאר דיסוד הגדר בקנס דהוי חידוש וגזירת מלך, והיינו דאין בזה "מהלך" כיון דבסוף לא נעשה כלום, וגדר זה שייך גם בנפשות, [ומוסיף ביאור דקנס דעדים זוממין מובן ע"פ סברת הקובש"ע, אבל איפכא מדבריו].

*ובביאור הדברים עלינו להגדיר עיקר החידוש של קנס, דהנה - בקנס מצאנו כלל דמקנסא לא ילפינן כיון דחידוש הוא, כן מבואר ברש"י בכמה מקומות, במכות [ד':], ובגיטין [נ"ג.], ובכתובות [ל"ח.], והנה, ברש"י [כתובות ל"ח. ד"ה סלקא דעתך] מוסיף לבאר בזה "דכל תשלומי קנס אינו דין, אלא גזירת מלך בעלמא, וכיון דחידוש הוא וגזירת חוק וכו"', ומבואר שיש כאן "גזירת מלך", ו"גזירת חוק", והדברים צ"ב.*

*ובאמת שלשון זה הבאנו מהריטב"א כאן שכתב "ונהרגין משום קנסא ולא משום דינא" והיינו ממש כלשון רש"י בכתובות שכתב שהגדר של קנס הוא "לאו דינא רק גזירת מלך".*

*הרי לנו שתי הגדרות בקנס, א] יותר ממה שהזיק ולא כמו שהזיק, ב] "לאו דינא רק גזירת מלך", וע"כ דהנך תרתי חדא נינהו, רק דלמדנו דאין עיקר הגדרת קנס בזה שזה יותר ממה שהזיק, וכמו שהקשה הרש"ש שזה לא שייך בנפשות וכו', אלא עיקר ענינו של קנס הוא "לאו דינא רק גזירת מלך", רק דבקנס של ממונות הסימן לזה הוא בזה שהוא משלם יותר ממה שהזיק.*

*והנראה בזה, דבכל חיוב ממון, הרי החיוב ממון הוא ממש כמו שהזיק, כיון שהחיוב מתחיל ונגמר ב"חסרון ממון" של התובע, שתובע ממונו וחסרונו, ולעומת זאת בקנס הרי ליכא שום שייכות בין ל' של עבד להפסד, ובין החיוב כפל להפסד, וכל תביעתו הוא "גזירת חוק" בלי שום מהלך, והיינו דלמדנו הכא דיסוד דינא דקנס הוא בזה דאינו אלא "חוק" בעלמא.*

*ועפי"ז נראה שיש כאן תוספת הבנה בעיקר הגדר של הקנס, דכפשוטו מבינים דמה שאמרו ש"יותר ממה שהזיק" הוא קנס, היינו דאי הוי יותר מההיזק א"כ ע"כ כבר מוכרח שהתשלומין לא בא להשלים את החסרון ממון, ולכן הוי קנס, אכן להנ"ל י"ל דאין זה יסוד דינא דקנסא, רק דע"י זה שהתשלומין לא בא להשלים את החסרון ממון, ע"כ מוכרח שהתשלומין הוא גזירת מלך, והיינו תשלומין בלי 'מהלך', דאיך יתכן תשלומין לשמעון כשלא נחסר לשמעון כלום.*

*ואחרי הגדרה זו יתכן ליישב קושי' הרש"ש שהקשה דאיך יתכן ענינו של קנס בנפשות ומלקות, ולהנ"ל נראה, דבכל מיתה ומלקות העונש בא על עבירה שנעשה, אבל כאן בעדים זוממין שבסוף הוא לא נהרג, ודנים בו את העונש שהיה מתאים למי שהרג בסוף, ומה"ט כבר הוי קנס, דבשלמא כשמענישים את מי שהרג בעונש מיתה, בזה יש כבר מהלך, ואינו גזירת חוק בלי מהלך, אבל אם לא נעשה כלום לניזק, א"כ למה לעשות לו מה שהוא עדיין לא עשה, וע"כ דהוי גזירת חוק וגזירת מלך, כיון דאין בזה מהלך, ומה"ט ס"ל לר"ע דגם בנפשות שפיר שייכא ענינו של קנס.*

*ועיין היטב בריטב"א שהדגיש, דמה דהוי קנס אינו מצד שהעושה לא עשה ורק דיבר, אלא דהוי קנס משום שלא נעשה כלום בסוף, שהרי הוזמו, והיינו כנ"ל, דהוי גזירת מלך כיון דלא נעשה לו כלום, ומה שייך לחייבו, ולא דומה למחלל שבת שנסקל ולרוצח שנהרג שבזה יש מהלך, דעל מה שנעשה נתחייב, וא"ש קושי' הרש"ש.*

*ודברינו מדוקדקים בריטב"א שהבאנו, דכתב "ונהרגין משום קנסא ולא משום דינא" והיינו כלשון רש"י בכתובות דקנסא "לאו דינא רק גזירת מלך", וע"ע בהערה [[148]](#footnote-149) תוספת ביאור בכל הנ"ל ע"פ הקובש"ע, רק דהסברא בזה הוא איפכא מדבריו.*

## ע"פ כל הנ"ל מתיישב קושית הפנ"י דלמה הוי ממון, הא סו"ס משלם יותר ממה שהזיק.

*ואחרי הקדמה זו נוכל לבאר את המ"ד דסובר דהוי ממונא, ויתיישב נמי קושי' הפנ"י שהקשה דמה כל הצד דהוי ממון הא כבר ייסדנו בסוף אלו נערות ד"יותר ממה שהזיק" הוי קנס, וא"כ ברור דעדים זוממין הוי קנס כר"ע, ולהנ"ל הביאור בזה הוא כך, דלמ"ד דעדים זוממין הוי ממונא ואינו קנס, הרי מודה שהוא משלם יותר ממה שהזיק, אכן חלוקין נינהו כלפי ה"גזירת מלך", והיינו דבשלשים של עבד ובכפל, התם התורה החמירה עליו בלי שום גדר ובאופן מחודש, והיינו דאין שום גדר לתשלום זה של ל' של עבד או של כפל - שהתורה לא החשיבה את הגניבה כגניבה של כפל, רק שמשלם על מה שלא גנב.*

*משא"כ הכא בעדים זוממין שהתורה החמירה עליו באופן מחודש, אבל אכתי י"ל שיש בזה גדר, דהתורה החשיבה ודנה לכל מה שזמם כאילו שהוא כבר עשה, ולדידיה זהו המהלך בכאשר זמם לדונו כאילו עשה, וכנתבאר לעיל ע"פ הגרנ"ט, ואחרי שיש בזה מהלך שוב ע"כ דאינו גזירת חוק, דאין כאן חידוש בלי שום גדר, [דהגדר בזה הוא שרואים את כל התוצאות כאילו שלא עיכבוהו כלל], ושוב הו"ל ממונא, ודו"ק.*

*ובאמת שיש גם סברא לגדר זה, דזה פשוט שאם לא היו מזימין אותם, א"כ הם מצדם היו גומרים את הזממה ומיתה, ונמצא דמצידו הכל כבר נעשה, דמיירי דכבר גמרו את הדין, וכל עדים זוממין חשיב כאילו שכבר זרק חץ, אלא שבאו ועיכבו את החץ ע"י הזמת הכת.*

*וא"כ כאן כבר א"ש דכל המהלך בזה הוא לדון אותו כאילו לא עיכבוהו, ואף שזה חומרא יתירא, אבל סו"ס יש בזה מהלך וגדר, כיון דמצידו הכל נעשה.*

## מיישב שיטת ר"ע דאף דממון נהפך לקנס אבל כופר אכתי מיקרי כופר.

*ובזה א"ש שיטת ר"ע, דאף דבשיטתו מבואר דכל ממונא נהיה קנסא, וא"כ למה לא נימא כן בכופר, ולמה בעינן בני כפרה, וע"כ צ"ל דאין כוונת ר"ע לומר דהוי קנס ולא ממון, אלא כוונתו בזה לומר דהדין ממון הוא בלי מהלך, ולכן לחייבו "ממון" חשיב "קנס" ולא דבאמת הוי קנס, ולפי"ז ע"כ צ"ל דהכופר נשאר כופר, רק דחשיב קנס מה שחייבוהו בכופר, אבל יסוד החיוב הוא כופר, ושפיר אמרו דלאו בני כפרה נינהו, ולהכי לא חייבים.*

## הוכחה גדולה מהרמב"ן דגם נאמנות השניים לבטל הראשונים מדין קנס.

*ויש הוכחה גדולה לכל המהלך, שהרי הבאנו לעיל מהרמב"ן להלן [ג'. ד"ה והא דא"ר עקיבא] דגם נאמנות השניים על הראשונים נמי קנס הוא, וצ"ב דמה דשייך בזה קנס, ומה שייך פטורו של הנדון לקנס, ומפורש הכא דהיסוד של קנס הוא רק בלי מהלך וגזירת מלך, ופשוט.*

## ביאור דברי רבא 'תדע הן שלא עשו מעשה' - ומבאר איך היסוד של 'שם עד זומם' מתבאר הכא.

שאלנו לעיל על עיקר המלך של 'שם עד זומם' - האם הוי קנס או ממון - והרי בבן סורר אינו קנס אף שזה עונש על עיקר ה'שם בן סורר'.

עוד שאלנו לעיל - דלפי מה שייסדנו והבאנו מהגר"ח שעד זומם נענש על עצם היותו עד זומם, ולא על הזממה עצמה - והיינו על 'השם עד זומם' - א"כ קשה הגמרא שאמר רבה - "הרי לא עשו מעשה ונהרגים ומשלמין", ומשמע שזה פשוט שחייבים על המעשה, ולהיות חייב על מעשה שלא עשה הוא קנס, ולדרכינו שחייבים על השם עד זומם ולא על הזממה - א"כ מה כל זה שייך להכא.

והעירני תלמיד אחד דאדרבה - לא רק שלא קשה מהסוגי' אלא יש ראיה מדברי רבה, ומכל דבריו מתיישבת הקושי' על עיקר היסוד של שם עד זומם.

דהנה זה כלל פשוט - שלא מביאים ראיות מהסיבה עצמה - והיינו שהסיבה שקנס הוא קנס הוא לא ראיה שקנס הוא קנס, והנה כפשוטו הסיבה שעד זומם הוא קנס הוא בגלל שהוא לא עשה כלום, ואעפי"כ הוא משלם, וא"כ מה לשון רבה שאמר "תדע, שהרי לא עשו מעשה ונהרגים ומשלמין", דלמה דבריו נאמרו בלשון 'תדע' - אטו מהכא 'הוכחה' - הרי הכא נאמרה הסיבה עצמה.

ולהנ"ל הכל מיושב - הרי הכא נענשים על עצם היותו עד זומם, ולא על המעשים כלל, אכן אי איכא מהלך בזה למה לדון אותו כעד זומם, אינו קנס ואי ליכא מהלך בזה אז הוי קנס - כמו מיתה ונאמנות שגם יכולים להיות 'קנס' או 'דינא'.

וזהו מה שאמר רבה - שאילו היה להם מעשים ממש - אז היינו אומרים שיותר מובן למה הוא נענש על מה שהוא עד זומם - כמו בן סורר שיש בזה מהלך כיון שהוא עשה דברים שקובעים אותו כבן סורר, אכן הוא לא עשה כלום, וזה מביא רבה בתור 'ראיה והוכחה' שלקבוע בו דין עד זומם היא קביעה בלי מהלך, וא"ש.

## מבאר למה בכל זממה א"א לחייבו תרתי, גם מצד הזממה וגם מצד הגרמי.

*יש לתמוה, הא ברמב"ן [מובא בריטב"א] מבואר ד"עשה" חשיב כגרמי וחייבים בו, והריטב"א והרמב"ן ס"ל דדרשינן ולא כאשר עשה גם בממון, ולכן כל הנידון בעשה הוא רק מצד גרמי, דמצד פרשת הזמה פטור.*

*אבל ק' דלמ"ד דאין פטור כאשר עשה בממון, [אף באופן שא"א להחזיר], א"כ למה אינו משלם תרתי, א' מצד גרמי וא' מצד כאשר זמם, וע' רש"ש ב"ק [ד':] שהק' כן.*

*ונראה דלשי' התוס' צ"ל דגם למ"ד קנסא ע"כ מודה דדדנים אותו כאילו היה כאן עשה, [ודלא כהריטב"א וכדביארנו לעיל], ולא נחלקו אי דנים כאילו עשה או לא, אלא דשורש פלוגתתם הוא דלמ"ד זה, כיון דבפועל אין כאן עשה ממש אכתי חשיב חידוש וגזירת מלך ולכן הוי קנס.*

*ומעתה פשוט דכיון דרק חייב עד כמה שדנים אותו כעשה, א"כ אם כבר מחייבים על העשה מצד גרמי שוב לא שייך לחייבו עוד, והיינו דאתינן עלה מצד רצה מזה גובה רצה מזה גובה, כמו גוזל ובא אחר ואכלו, ומכבר הימים העירני ידידי הרה"ג ר' יוסף פינס שליט"א למהלך הנ"ל, שוב נדפס לאחרונה חידושי ר' נחום [ב"ק] ועיי"ש [ד'.] בכעין זה*

# סימן לההוכחות שבאומר עדות שקר העדתייש כאן עקירה של העדות הראשונהלולי הדין כיון שהגיד.

[שתי הדרכים של התוס' בסוגי'.](#__RefHeading___Toc524989598) <> [מביא מחלוקת אחרונים האם בחוזר ומגיד נעקר עדותו למפרע או דהו"ל תרי ותרי, ומבאר דיתכן דאין העקירה אלא מכאן ולהבא](#__RefHeading___Toc524989599) <> [מדקדק בסוגי' כא' מהצדדים, ומביא את המהלך השני של התוס' בסוגיין, ומוכיח דמצד חזרה ועקירה אתינן עלה, ודן בב' קושיות על התוס'.](#__RefHeading___Toc524989600) <> [מקור נוסף לזה מעיקר הסוגי' ומדברי הריטב"א, דלמה בהזמת עצמו ליכא חסרון של עד שיזומו שניהם.](#__RefHeading___Toc524989601) <>

##

## שתי הדרכים של התוס' בסוגי'.

*גרסינן בסוגי' [ג.] "עד זומם משלם לפי חלקו וכו' - באומר עדות שקר העדתי" והקשו - דאינו נאמן מצד כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד - והעמידו "באומר העדנו והוזמנו בב"ד פלוני" - ומצאנו בתוס' ב' דרכים בסוגי':*

*א] המהלך של התוס' בדרכם הראשון הוא דמיירי דהיה נאמן לחזור בו ולסתור עדותו הראשונה ובזה היה מזים את עצמו [ולהלן יבואר האם מדין הודאת בע"ד או מדין עדות היה חוזר בו], ועל העד הזה אמרו ש'משלם לפי חלקו', רק דעל זה טענה הגמ' דכיון שהגיד וכו', אלא דהוקשה להתוס' דסו"ס אין כאן עד זומם כלל וכלל, דע"י הודאתו ועדות עצמו לא נעשה לעד זומם, [ולשון התוס' יבואר בהמשך], והריטב"א אזיל בדרך זו, ובעיקר קשה דסו"ס מה תירצו, הא הגמ' הק' דבעינן הזמת כולם, ותירצו שהוא מזים את עצמו, ואיך נתיישב קושי' זו, ותירץ הריטב"א דשאני הזמת אחרים מהזמת עצמו ושני דינים נינהו, ולהלן [סימן לו] יבואר שיטת הריטב"א.*

*ב] המהלך השני של התוס' [אחרי שדחו את הפירוש הראשון] הוא דמיירי דהוזמו שניהם, וקס"ד דהראשון נתבטל כבר בחזרתו, והשני הוא עד זומם לבד והוא זה שמשלם כפי חלקו, ולהלן [סימן לז] יבואר שיטת התוס'.*

## מביא מחלוקת אחרונים האם בחוזר ומגיד נעקר עדותו למפרע או דהו"ל תרי ותרי, ומבאר דיתכן דאין העקירה אלא מכאן ולהבא

*והנה בגוף הסוגי' מבואר שאינו חוזר בו מחמת הדין כיון שהגיד, ויש לחקור, דלולי הדין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" היו העדים יכולים לחזור בו מעדותם, ויש בזה ב' דרכים, או דהיו נאמנים לחזור ולעקור עדותם מתחילה, או דהיו נאמנים להעמיד כאן עדות נוספת נגד העדות הראשונה, ושוב הו"ל תרי ותרי, ולדרך הראשון נתחדש בגזה"כ דאינו חוזר בו, ולדרך השני נתחדש דאין לו אלא עדות אחת על הנידון הזה ואין לו להעיד שוב.*

*ובעיקר נידון זה עיין בבית יעקב כתובות [י"ח:] שהביא מהתומים דבשטר דקס"ד בגמ' שם דחוזר ומגיד, וליכא גזה"כ דכיון שהגיד בזה, דהתם אכתי חשיב כתרי ותרי ולא נתבטל עדות קמייתא מעיקרא, אכן המהר"ם שיף חולק וסובר דהכל נתבטל, ונפ"מ בשובר, דאי בטל העדות והשטר, אז חייב לשלם ואין כאן שובר, ואי לא בטל עדותו אלא דנהיה ספק, אז אכתי פטור לשלם מספק.*

*ויש לדייק בסוגיין דמצד חזרה ועקירה אתינן עלה וכדעת המהר"ם שיף, ויש לזה כמה ראיות, וכדיבואר, ולהלן [סימן טל] ביארנו דגם הבית יעקב מודה דבסוגיין אתינן עלה מצד עקירה, ורק התם שאני, דדוקא בסוגי' התם סברי דהדין חוזר ומגיד הוא העמדת עדות חדשה אבל הכא מודי דיכול לחזור בו.*

*אלא דנראה דמסוגיין איכא לחקור עוד בגדר הך צד דאתינן עלה מצד עקירת העדות, דהנה, לדרכו של התוס' מיירי שהאחד ביטל את עצמו בחזרתו וההזמה מתקיימת בשני, ובשלמא אי לא נעקר עדותן למפרע א"כ אכתי איכא כאן שני עדים, אלא דהראשון פטור על הכאשר זמם כיון שכבר בטלה עדותו, אכן אי נעקר עדותו למפרע א"כ אין כאן שני עדים כלל ומאן יימר דנאמר דין הזמה על עד אחד, והקצוה"ח [סוסי' ל"ח] דן בע"א דמחייב ממון מדין מתוך האם נאמר בו דין הזמה, וכתב דלבי מהסס דקרא איירי דוקא בשני עדים, ועיין במלואי חושן מה שהביא מהר"ח בב"מ דמשמע שאין תורת הזמה אלא בשני עדים, ומאידך המנ"ח תמה על הקצוה"ח מהרמב"ם שע"א אחרי קינוי יש בו הזמה, עיי"ש.*

*והיה אפשר לומר דגם לפי הצד שיש כאן עקירה, אכן אין העקירה בגדר חזרה של תוכד"ד דאיגלאי מילתא שלא היה כאן כלום, אלא דמעכשיו עדותו בטילה, וכעין אתי דבור ומבטל דבור שזה מעכשיו, ונמצא שבאים להזים הגדה של שנים שהעידו ומעידין עליהם ששניהם או אחד מהם לא היו שם, דכיון דלא נעקר ההגדה למפרע אכתי מיקרי הזמה של שנים, ואעפ"כ ההזמה לא תחול אלא על אחד כיון שעדותו של זה שחזר בו בטילה.*

## מדקדק בסוגי' כא' מהצדדים, ומביא את המהלך השני של התוס' בסוגיין, ומוכיח דמצד חזרה ועקירה אתינן עלה, ודן בב' קושיות על התוס'.

*ולהלן הראיות כדרכו של המהר"ם שיף:*

*א] לכאו' הכא לא שייך תרי ותרי, דרק א' מהם חזר בו, ולמה ליה לגמ' להביא טענה דאינו חוזר ומגיד, הא בפשיטות י"ל דהו"ל חד במקום תרי, וע"כ דמצד עקירה היה מהני, שחוזר בו מעדותו, ועיין בהערה [[149]](#footnote-150) בזה.*

*ויש לדון בזה האם באמת מיקרי חד בתרי, ועכ"פ בעדות מיוחדת יהני ואפשר לאוקמיה סוגיין בעדות מיוחדת, ושוב לא יהיה הוכחה דמדין עקירה הוא, ועיין בכל זה בהערה [[150]](#footnote-151).*

*ב] עוד יש לדקדק דמצד חזרה ועקירה אתינן עלה וכדעת המהר"ם שיף מדרכו של התוס' בסוגיין, ונקדים, דהנה, כבר הבאנו שהתוס' במהלך השני למסקנה ["לכן יש לפרש"] למדו את הסוגי' בדרך מחודש, ולדרכם מיירי דבאמת הך עד שאמר עדות שקר העדתי לא הוזם באמירה זו [ודלא כהדרך הראשון בתוס' שבאמירה זו הוזם], אלא דמיירי דבאו אחרים להזים את שניהם, אלא דקודם לכן הוא הזים את עצמו באומרו "עדות שקר העדתי", ונתבטל עדותו בכך, ושוב רק חייל ההזמה על השני כיון שהוא כבר סתר את עדותו ונמצא דעדותו בטל.*

*ומעתה נמצא דחבירו שלא חזר בו הוא עד זומם בפנ"ע, ועליו אמרו בסוגי' דעד זומם משלם לפי חלקו, והא דלא קשה לן עכשיו מהדין דעד שיזומו שניהם, צ"ל דזה דוקא כשנשאר השני בלי הזמה, וכאן מיירי דנתבטלה השני, כך דרכם של התוס' בסוגי'.*

*אולם אכתי ק' שהרי מבואר בב"ק [מרובה] דבבא הרוג ברגליו ושוב באו להזים אותם דמהני [דאמרינן בזה הכחשה תחילת הזמה] ושפיר יכול להזים גם אחרי הכחשה, וא"כ למה כאן בקס"ד דחוזר ומגיד אינם יכולים להזימם אותו, וכן הק' בקובש"ע [אות ט'].*

*ונראה דמכאן יש להוכיח כהמהר"ם שיף דלולי הדין דאינו חוזר ומגיד שפיר מצי חוזר בו מהעדות, וכאילו לא העיד כלל דמי, הלכך כבר לא חייל בו הזמה, ואינו כבא הרוג ברגליו שהעיד אלא שיש סתירה לעדותו.*

*וכל זה מדוייק היטב בדברי התוס', שכתב ד"סותר עדותו", ודו"ק, והיינו ע"כ שיש כאן ביטול על כל העדות, ודו"ק, ועל זה הק' בגמ' "דכיון שהגיד שוב אינו חוזר וכו'", והיינו דאינו יכול לסתור עדותו כלל, כן למדו התוס' בביאור הסוגי'.*

*ג] ונראה להוכיח עוד כדרכו של המהר"ם שיף מקושי' אחרת, דלכאו' קשה שהרי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ולמה לא נתבטלה גם עדותו של חבירו בחזרתו של א' מהם מעדותו, וי"ל שוב כנ"ל, דכיון דחוזר בו לגמרי, א"כ הרי"ז דומה לדברי הראב"ד דבפסול בע"ד ליכא דין עדות שבטלה כיון דחסר בכל העדות, [דבע"ד אינו עד כלל ולא שהוא עד פסול], ורק בקרוב שהוא עד פסול, הכא אמרינן דהפסול מתפשט ומבטל את כל העדות, וה"ה הכא, דאי היה כאן הכחשה על חלק מהעדות שוב שייך לדין בטלה מקצתה בטלה כולה, אולם כיון דנתברר כהמהר"ם שיף דאינו כהכחשה של תרי, אלא דנעקר ונסתר כל העדות, שוב אמרינן דדמי לבע"ד דאין כאן מקצת עדות.*

*אולם ראיה זו אינו ראיה, דגם לפי הצד שזה הכחשה של תרי ותרי, הא בזה לא נאמר כלל שעדות שבטלה מקצתה, שהרי העדות לא בטילה כלל, ופשוט.*

## מקור נוסף לזה מעיקר הסוגי' ומדברי הריטב"א, דלמה בהזמת עצמו ליכא חסרון של עד שיזומו שניהם.

*ד] לכאו' היה נראה דאיכא מקור נוסף לזה מעיקר השו"ט בסוגי', דהנה, לעיל מוקמינן לה לדין משלם לפי חלקו בהוזם א', ועל זה אמרו שיש דין עד שיזומו שניהם, ושוב פירשו "באומר עדות שקר העדתי", וקשה, שהרי סו"ס אכתי קשה, שיש דין עד שיזומו שניהם, ומה תירצו בזה, ולדרכו של התוס' דבאמת מיירי בכה"ג דהוזמו שניהם א"ש, אבל לשאר ראשונים קשה.*

*ועיין היטב בריטב"א דנתעורר בקושי' זו, וחידש דרק בהזמת אחרים נאמר דין דעד שיזומו שניהם, אבל בהזמת עצמו ליכא דין דעד שיזומו שניהם, וחילוק זה צ"ב דמ"ש, וצ"ע.*

*ונראה דלקס"ד דעד חוזר מעדותו לגמרי, אז נראה דעדיף הזמת עצמו מכל הזמה, והיינו דלמד הריטב"א דבקס"ד דעד חוזר מעדותו לומר "עדות שקר העדתי" אז ע"כ דאיכא תרי פרשיות של הזמה, פרשת הזמת אחרים, ופרשת הזמת עצמו, והיינו ע"כ אומרים דמסברא נקטינן דהזמת עצמו עדיפא מהזמת אחרים, דבכל הזמה יש נאמנות נגד נאמנות [כת נגד כת], אלא דחידשה התורה שהשניים נאמנים, [ולרבא הרי"ז חידוש עד כדי כך דדיינינן דרק נתבטל מכאן ולהבא], ובכה"ג שכל שיקרם בנוי על מה שאחרים מעידים ונאמנים נגדם, בזה נתחדש דבעינן שכל הכת יוזם כדי שיתחייבו, אבל אי חזרו בהם מעדותם ואז אינו נאמנות נגד נאמנות, אלא דאיכא נאמנות לעקור ולבטל את עדותו הראשונה, א"כ כבר לא קייםנח העדות הראשונה כלל וכלל, וזה כבר פרשה חדשה של הזמה.*

*ומעתה י"ל, דבפרשה זו ליכא שום תנאים והכא לא בעינן תנאה דעד שיזומו שניהם, דפרשה זו חלוקה מכל שאר הזמה, [והרי פשיטא שאין מחלו' אביי ורבא אי למפרע או מכאן ולהבא בגוונא זו].*

*אלא דאכתי צ"ע, דמצד א' מבואר בריטב"א שפיר בעינן 'לשון הזמה' שאומרים ע"ע שהיו במקום אחר ולא סתם שקר בעלמא, ורק תנאי דעד שיזומו שניהם לא בעינן, וצ"ע, ויש מקום לחלק.*

# סימן לודרכו של הריטב"א בסוגיין דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה,וטענת הגמ' דפטור מצד "כאשר עשה".

[מביא קושי' הריטב"א מאאמע"ר דמשמע דלמד דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ולא מצד הלכות עדות, ומוכיח דהתוס' חולקים בזה, [ודן מהסוגי' מהדין אנוסים היינו מחמת ממון בכתובות י"ח מצד אאמע"ר].](#__RefHeading___Toc524989756) <> [לפי הריטב"א דמצד הודאת בע"ד הוא, קשה דמה טענת הגמ' כיון שהגיד, ולשיטתו ביאר דהקושי' מצד כאשר עשה, וביאור הגדר ב"עשה" דעצם החיוב ממון הוא העשה, וצ"ל דתמיד אינו כאשר עשה דתמיד עדיף מ"אפשר בחזרה".](#__RefHeading___Toc524989757) <> [הערה בדברי הריטב"א.](#__RefHeading___Toc524989758)

##

## מביא קושי' הריטב"א מאאמע"ר דמשמע דלמד דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ולא מצד הלכות עדות, ומוכיח דהתוס' חולקים בזה, [ודן מהסוגי' מהדין אנוסים היינו מחמת ממון בכתובות י"ח מצד אאמע"ר].

*כפשוטו נתבאר בסוגי' דחוזר בו בתורת עדות [[151]](#footnote-152), אכן יש מקום לומר באופן אחר, וכן משמע מהריטב"א, דמדבריו יש לדייק דהסוגי' לא דנה להאמינו בתורת עד, אלא להאמינו בתורת הודאת בע"ד, ולדידיה משתנה כל השו"ט בסוגי'.*

*דהנה, עיין בריטב"א שהק' דאיך קס"ד דנאמן לחזור בו, הא אאמע"ר, ותי' דבכל הודאת בע"ד תמיד אמרינן פלג"ד, והיינו דבאומר גנבתי וכו' דגניבה הוא מעשה רשע, אכתי נאמן על חיובו לשלם את הקרן, והיינו ע"כ משום דפלג"ד, ולענין החיוב ממון שפיר מצי מודה, וה"ה כאן דאינו נאמן על גוף העדות שקר, ורק נאמן בו לענין חיובו לומר דחייב ממון לחבירו [ועיין בהערה [[152]](#footnote-153) דהריטב"א בכתובות ע"ב אזיל בסברא זו לשיטתו], ומכל דבריו דמדמה להודאת בע"ד בגנב וריבית משמע דגם הכא למד דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ועיין בהערה [[153]](#footnote-154) שהוכחנו כן עוד מיניה וביה מדבריו ומהסוגי' בכתובות [י"ח], וע"ע להלן [סימן טל] שהוספנו בזה עוד דלמה חלוק סוגי' דאנוסין מחמת ממון [כתובות שם] לגבי הלכות אאמע"ר, ועיי"ש עוד שתמהנו דלכאו' דרכו של התוס' בסוגי' [דמצד עדות מהני לחזור בו] נסתר מהסוגי' בכתובות [י"ח], וזה צע"ג, ויישבנו דע"כ שיש שני דינים באינו חוזר ומגיד, ויישבנו בזה את שיטת ההפלאה ובית יעקב דלמדו דהתם אתינן עלה מצד העמדת עדות חדשה והכא מצד עקירת העדות.*

*[ובעיקר דברי הריטב"א דפלג"נ בהודאת בע"ד דרק נאמן כלפי החיוב ממון ולא כלפי הגניבה, עיין בשיעורי ר' שמואל לעיל [ס"ק קי"ד] מה שדן בזה האם יהיה נאמן לגבי ונמכר או לא], ובעיקר הדבר דבכל הודאת בע"ד על איסור אתינן עלה מצד פלג"נ, כן מבואר ברמב"ם בפירוש המשנה בסוף נדרים, ובעיקר החידוש דליכא דינא דאאמע"ר בהודאת בע"ד, עיין להלן [סימן טל] מה שהבאנו בזה.*

*עכ"פ מוכרח הכא בריטב"א דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ולא מצד הלכות עדות, והיינו שאינו מעיד [בפרשת עדות] שעדותו הראשונה היתה שקר, אלא שמודה [בפרשת הודאת בע"ד מגזה"כ ד"כי הוא זה"] שעדותו הראשונה היתה שקר.*

*ונראה פשוט דהתוס' ודאי למדו דמצד עדות אתינן עלה ולא מצד הודאת בע"ד, דבהודאת בע"ד ליכא למימר דנתבטלה העדות ושוב לא שייך להזימו, דאדרבה, כל נאמנותו הוא אך ורק לגבי חיובו דידיה, אבל עצם העדות אכתי קיים, [והיינו דגם כלפי זה פלג"נ, דעיקר העדות במקומו עומדת ורק שהוא חייב מצד הודאת בע"ד על זממה], וא"כ למה א"א להזימו אח"כ, וע"כ דהתוס' למדו דמצד הלכות עדות אתינן עלה, וחזר בו מעדותו ולכן לא שייך ביה הזמה, ודו"ק.*

## לפי הריטב"א דמצד הודאת בע"ד הוא, קשה דמה טענת הגמ' כיון שהגיד, ולשיטתו ביאר דהקושי' מצד כאשר עשה, וביאור הגדר ב"עשה" דעצם החיוב ממון הוא העשה, וצ"ל דתמיד אינו כאשר עשה דתמיד עדיף מ"אפשר בחזרה".

*אלא דלפי דרכו של הריטב"א קשה ההמשך, דמהו קושי' הגמ' "כיון שהגיד שוב אינו חוזר וכו'", דהיכן מרומז בכלל זה דלא מהני הודאת בע"ד.*

*ועיין ריטב"א בהמשך דלשיטתו מיישב קושי' זו, דקושי' הגמ' היא באופן אחר, דאדרבה, כיון שאינו יכול לחזור מהלכות עדות, ומצד הלכות עדות הרי העדות יתקיים א"כ הרי יש כאן "עשה", וכאשר עשה בממון פטור, וצריכים להוסיף בביאור דבריו, דכל נאמנותו בהודאת בע"ד לא מעכב ולא סותר את העדות עצמו, דגם בזה אמרינן פלג"ד, והיינו דרק היה נאמן כלפי חיובו דידיה להתחייב מדין הודאת בע"ד, אבל פשיטא דנאמנותו לא היה מהני לסתור את העדות עצמו.*

*אכן כל זה צ"ב, דאיזה כאשר עשה יש כאן, ועיין מהרש"א שכתב ג"כ כנ"ל דקושי' הגמ' כיון שהגיד והו"ל כאשר עשה, [ולמד כן בביאור המהלך הראשון בתוס'], וביאר המהרש"א דאין זה בכלל "ביקש להפסיד", רק דהוי עשה כיון ד"הפסיד ממון חבירו שחייב לשלם" ומדוקדק בדבריו דזהו כבר "עשה" והיינו במה שבפועל הוא חייב לשלם, דכל העשה הוא ההפסד שכעת הוא "חייב ממון".*

*ולכאו' ק' דאם החיוב לשלם הוא הפסד ממון, וחשיב כעשה, א"כ בכל ממון תמיד מיקרי כאשר עשה דמיד מחייבו וחשיב עשה אף לפני דמוציאין ממנו את הממון, דתמיד ההזמה באה לאחר הגמ"ד.*

*וצ"ל דסובר הריטב"א והמהרש"א דכיון דממון אפשר בחזרה שוב לא הוי כאשר עשה, וכשי' התוס' ב"ק [ד':] וכאן לא מיקרי "אפשר בחזרה" כיון דעדותו לא נסתרה כלל, ודו"ק.*

*אולם אין ללמוד כן בכוונת הריטב"א, שהרי הריטב"א כתב לעיל דתמיד איכא פטור כאשר עשה בממון, וחולק על התוס' בב"ק, וע"כ דלית ליה סברת זו דישנו בחזרה, וציין כאן לדבריו דלעיל, והדרא קושי' לדוכתא.*

*וע"כ צ"ל דגם הריטב"א מודה דכיון דהך עשה ממילא מתבטלת על הצד שיזומו דכל העשה הוא ההפסד שהוא "חייב ממון", א"כ נמצא דעל הצד שהיו זוממין לכתחילה לא היה כאן עשה, ורק חשבנו שהיה עשה, וזה עדיף מכל ישנו בחזרה, ודו"ק, ואולי דזהו נמי הביאור בכאשר עשה בב"ג, דאין כאן עשה כיון דממילא מתבטלת על הצד שהם זוממים, א"כ לכתחילה נמי לא היה עשה [[154]](#footnote-155).*

## הערה בדברי הריטב"א.

*ובעיקר דברי הריטב"א שאלוני ידידי הרה"ג ר' נחום בר חיים שליט"א, דלמה ליה לגמ' לומר דאינו חוזר ומגיד [ולכן חשיב עשה], הא כבר הק' הריטב"א דאיכא הכא טענה מצד אאמע"ר, וע"כ דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ואז רק נאמן כלפי החיוב ולא לסתור את העדות, וא"כ מוכרח דאין כאן ביטול העדות ויש כאן עשה.*

*ונראה דיתכן דדוקא אי לא שייך חזרה מהעדות מצד דיני העדות עצמן אז חשיב "עשה", והיינו דחוזר ומגיד היא הלכה מצד העדות עצמו דמצד העדות עצמה צריכה העדות להתקיים, ורק בזה נתחדש דחשיב עשה אף דאכתי לא היה כאן עשה בפועל, אבל אאמע"ר הוא עיכוב צדדי מצידו שהוא לא יכול לחזור בו מחמת המעשה רשע שאומר ע"ע, וזה לא סגי להחשיבו כעשה, ודו"ק, ועיין להלן סוף [סימן טל] מה שיישבנו בזה עוד.*

# סימן לזביאור שתי הדרכים בדברי התוס'ד"ה "האומר עדות שקר העדתי".

[ביאור שתי הדרכים של התוס' בסוגי'.](#__RefHeading___Toc524989883) <> [ביאור דחיית התוס' לפירושו הראשון.](#__RefHeading___Toc524989884) <> [אכתי יש לדון בסברת התוס' דאיך קס"ד ללמוד דמיירי בהזמת אחד, וכן קשה נמי בשיטת הריטב"א, ומבאר דעדיף הזמת עצמו מהזמת אחרים בזה.](#__RefHeading___Toc524989885) <>

##

## ביאור שתי הדרכים של התוס' בסוגי'.

*לתוס' יש שתי דרכים בסוגי', והמהלך של התוס' בדרכו הראשון הוא דמיירי דמדין עדות היה נאמן לחזור בו ולסתור עדותו, ולהזים עצמו, ורק דעל זה טענה הגמ' דכיון שהגיד וכו', אלא דהוקשה להתוס' דאין כאן עד זומם, דע"י הודאתו לא נעשה לעד זומם, וביארו התוס' דמיירי דהוזמו שניהם, וקס"ד דהראשון נתבטל כבר בחזרתו, והשני הוא עד זומם לבד והוא זה שמשלם כפי חלקו.*

*וזה דלא כהריטב"א דלמד דהסוגי' מיירי בהך עד זומם שהודה, וקס"ד שהוא ישלם מחמת הודאתו, אלא דדחו דהוי כאשר עשה.*

*והאחרונים דנו בביאור דרכו הראשון של התוס' בסוגי', דהנה התוס' הוסיפו בלשונם "ושוב הוזם", ולא ברור מה כוונת התוס' בזה, ועיין במהרש"א דמבואר בדבריו דלמד דמה שכתבו התוס' "ושוב הוזם" דלשון זה באמת קאי רק למסקנת התוס', [וכן הבין גם הפנ"י בשיטתו של המהרש"א], ולא קאי על דברי התוס' בתחילתם.*

*והיינו דהדרך הראשון בתוס' באמת מיירי שלא הוזם אח"כ, ומיירי בהזמת עצמו גרידא, ונראה מכל דברי המהרש"א דלמד הכא ע"ד הריטב"א, דרק מדין הודאת בע"ד היה נאמן, וזהו קושי' הגמ', דכיון שהגיד שוב אינו חוזר, והיינו דהו"ל כאשר עשה.*

*אולם נראה דאפשר ללמוד באופ"א בפשיטות [דלא הריטב"א], דלעולם מדין עדות הוא יכול לחזור מעדותו, והיה נאמן ובזה הוא היה מזים את עצמו, דכיון דנתבאר בשיטת התוס' דאינו כתרי ותרי אלא דנעקר עדותו מתחילתו, וכדעת המהר"ם שיף, שוב י"ל דזה הוי בכלל הזמה, דעדיף מהכחשה דעלמא, וע"ז הק' בגמ' דאין כאן הזמה כלל, שא"י לחזור מעדותו דכיון שהגיד שוב אינו חוזר, וחסר בכל הנאמנות של ההזמה.*

## ביאור דחיית התוס' לפירושו הראשון.

*ודחו התוס' פי' זה, דאין קס"ד דיהני כה"ג, "דהא ליתא מאן דמשלם ממון אא"כ הוזם במקום פלוני עמנו הייתם", ולא ברור מהתוס' ומהמהרש"א מהו החסרון כאן ומה הדחייה.*

*והיה אפ"ל שהחסרון בזה הוא מצד דבעינן שיהיו "במקום אחר" ולא סתם שקר, אלא דק' לומר כן, שהרי למה לא מוקמינן דבאמת הודו שלא היו שם במקום, ועיין ריטב"א דהעמיד כן דמיירי דבלשון הזמה והיינו שאמרו על עצמם שהיו במקום אחר.*

*והיה אפ"ל, וכן נראה מהב"ח [ס"ק א'], דכוונת התוס' דבעינן "עד שיוזמו שניהם", אכן ק' לומר כן בלשון התוס', דא"כ למה כתבו התוס' "דהא ליתא מאן דמשלם וכו", דמלשון זה משמע שהתוס' הביאו דין חדש דא"א לשלם בפנ"ע, והרי זה גופא היתה קושי' הגמרא לעיל על האוקימתא דהוזם אחד, ואיך למדו התוס' שגם כאן רק הוזם א' ודוחה שיש רק הוזם אחד, וכל זה בלי להזכיר שזה גופא דחתה הגמ' על האוקימתא דלעיל, ועיין היטב בב"ח מה שבאר בזה.*

*ולכן נראה בפשיטות שכוונת התוס', שכמו שבבא הרוג ברגליו אינו חייב מדין כאשר זמם כיון דאין כאן מעשה הזמה שלא הוזם ע"י כת אחר, כמו"כ הכא אין כאן מעשה הזמה כיון ד"חזרו בהם" מהעדות לגמרי [דלפי הקס"ד אפשר לחזור בהם מעדות] וחזרה מעדות אינו "מעשה הזמה", ויש להוסיף עוד בזה דעצם זה שאינו ע"י אחרים חסר במעשה הזמה, ועיין היטב בריטב"א שכתב על פירוש זה [דהמהרש"א למד דהתוס' בדרך הראשון מפרשים כהריטב"א] דבאמת הגמ' יכלה להקשות כן דאין כאן הזמה כלל כיון דהוי מפי אחרים, אלא דעדיפא מיניה הק', וי"ל דהתוס' חולקים בזה גופא וסוברים דהגמ' היתה צריכה להביא הך דיחוי, ולהכי דחה לכל הפירוש הזה.*

## אכתי יש לדון בסברת התוס' דאיך קס"ד ללמוד דמיירי בהזמת אחד, וכן קשה נמי בשיטת הריטב"א, ומבאר דעדיף הזמת עצמו מהזמת אחרים בזה.

*אולם דברי התוס' בפירושם הראשון אכתי תמוהין, שהרי הגמ' דחתה את האוקימתא דהוזם א' מהם שהרי נאמר הלכה דבעינן "הוזמו שניהם", וא"כ איך רצו התוס' להעמיד אוקימתא נוספת בהוזם א', ומאי שנא, וזה קשה נמי על הריטב"א שלמד כן למסקנה.*

*ועיין היטב בריטב"א דחידש דרק בהזמת אחרים נאמר דין דעד שיזומו שניהם, אבל בהזמת עצמו ליכא דין דהוזמו שניהם וזה צ"ב, דמ"ש, וצ"ע.*

*ולעיל [סימן לה] ביארנו החילוק בזה, דסוג אחר של הזמה היא בזה שנעקר העדות מלכתחילה בזה שהוא חוזר מעדותו, עיי"ש, אלא דאכתי יש לעיין, דלדעת הריטב"א דמדין הודאת בע"ד אתינן עלה, אכתי צ"ע שהרי גם בהודאת בע"ד אין כאן ביטול וחזרה מהעדות, ועוד קשה, דכמו דמפורש בריטב"א דמצריך הך תנאי שיהיו העדים במקום אחר גם בהזמת עצמו [ולא מהני בסתם שקר בעלמא], דזהו מתנאי הזמה, א"כ ה"ה דבעינן נמי לתנאה דעד שיזומו שניהם, ומ"ש הנך תרי תנאים.*

# סימן לחכמה הערות בסוגי'דעדות שקר העדתיועד זומם משלם לפי חלקו.

[הערה בעיקר הסוגי': למה עד זומם משלם לפי חלקו.](#__RefHeading___Toc524990022) <> [בדברי הקצוה"ח בתשלומין מצד גרמי באומר עדות שקר העדתי דנפטרים מצד המלקות.](#__RefHeading___Toc524990023) <> [פלוגתת הריטב"א ורמב"ן בעדות שאינה נסתרת האם שייך בה כאשר זמם.](#__RefHeading___Toc524990024) <>

## הערה בעיקר הסוגי': למה עד זומם משלם לפי חלקו.

יש לעיין דהרי הכא מיירי שרק א' מהם הוזם, וכן לעיל בגמ' בקס"ד דאפשר להזים א' בפנ"ע נמי מיירי שרק א' מהם הוזם, ומבואר דהדין בזה הוא שמשלם רק לפי חלקו, וזה תמוה, דהגמ' הק' [ה[: למה משלשין בממון ולא במלקות, ותי' דיש צירוף בין שניהם בקבלת הממון אצל זה שהעידו עליו, ומשמע דבלי צירוף שניהם בקבלת הממון אז באמת שוה ממון למלקות, וא"כ קשה דהכא דהוזם אחד ליכא צירוף, [שו"ר בקובש"ע אות ט' שהק' כן].

*ונוסיף בביאור הקושי', דהנה, הטעם דאין משלשין במלקות הוא משום "דבעינן כאשר זמם וליכא" וכמבואר שם בסוגי', והביאור בזה דכאשר זמם חייל בכל עד ועד, ולא חייל על הכת עצמה, וזהו שהק' בגמ' דה"ה דבממון נימא כן, ותירצו דהיות ויש תובע ואצלו מצטרפין שני התביעות ותשלומין לאחד שוב מצטרפין.*

*והנה עצם זה שבממון יש תובע הוא חידוש מסויים בכאשר זמם דממון, וזה דלא כשאר כאשר זמם, ויש כאן סברא דלא שייך ב' תביעות על ממון א' אף דשניהם זממו, שהרי כלפיו וכנגדו היו שני הזממות אחד, ולכן ע"כ התביעה מצרף לעשותה ל"כאשר זמם של כת" במקום "כאשר זמם של עד", ורק מלקות עבדינן "כאשר זמם של עד", ולפי"ז בגוונא שיש רק הזמת עד, אז גם בממון הרי"ז כאשר זמם של העד ודו"ק, וזהו עומק הקושי'.*

*וע"כ צ"ל דהדין תובע אינו צירוף בעלמא, אלא דדנים את ההיזק כנעשה כבר, [וכדביארנו לעיל סי' י"ב פרק ד' למ"ד ממונא] ואז משלמין על ההפסד, ונמצא דכל עד הוא רק אחראי על חצי הפסד, ולכן מצטרפין בממון, ומעתה בב' עדים שהוזם א' מהם, אז האחד הוא רק אחראי רק על חצי, ותו לא [וכן מבואר ברש"י שם], וא"ש - וע"ע בדברינו להלן בסוגי' משלשין בממון [סימן נח] שממילא מוכרח גדר זה בעיקר השו"ט שם.*

## בדברי הקצוה"ח בתשלומין מצד גרמי באומר עדות שקר העדתי דנפטרים מצד המלקות.

*עיין היטב ברמב"ן וגם בב"ח דדנו מצד תשלומין של גרמי באומר עדות שקר העדתי באופן ששילם, ומהרמב"ן משמע שכל קושי' הגמרא דאינו חוזר ומגיד היינו רק שאינו עד זומם אבל פשיטא שישלם מדינא דגרמי, כן למד הקצוה"ח [סי' ל"ח ס"ק א'] בדבריו, ועיי"ש שהביא פלוגתא גדולה האם באמת משלמים בכה"ג מצד גרמי, והביא מהכנסת הגדולה שאין משלמין גרמי ע"פ עצמו לפי הך צד דגרמי מדרבנן ומדין קנס הוא ואין משלמין קנס פ"י עצמן.*

*ועיי"ש עוד מה שחידש הקצוה"ח בזה דכלפי גרמי אמרינן דאינו לוקה ומשלם והמלקות של לא תענה פוטרו מתשלומין של גרמי, וביאר בזה, דרק כלפי חיוב ממון של כאשר זמם הוא שנתחדש שחייב, משום שבפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין, אבל לגבי תשלומים אחרת של קרע שיראין ביחד עם העדות שקר, בזה לא אמרינן כן, ופטור לשלם מצד המלקות שלא תענה.*

*אלא דהוסיף בזה שזה תלוי בפלוגתא דאמוראי, דנחלקו אי מלקות שוגגין גם פוטר או שצריך מלקות בפועל, והכא הרי ליכא מלקות בפועל כיון שהכאשר זמם פוטר את המלקות, ורק לפי השיטות שמלקות שוגגין פטור הוא דפטור הכא, ולפי"ז לר"ל וכן לרבא דס"ל כר"ל דמלקות שוגגין פטור מממון, א"כ ה"ה דהכא פטור, וכיון דסוגי' דידן הוא רבא א"כ אף דהראשונים פוטרים מגרמי היינו רק משום שזו שיטת רבא, אבל להלכה יתכן דחייב, וא"ש למה פסק השו"ע דחייב בכה"ג אף דהמשמעות בראשונים דפטור.*

*אולם תמוהין דברי הקצוה"ח, דבסוגי' לא שייך רבא ור"ל, דבאומרים עדות שקר העדתי ליכא הזמה, וליכא פטור על המלקות מצד תשלומי הזמה, ולמה חשיב ליה שוגגין. אכן מטעם אחר חשיב שוגגין כיון שאין עדים להעיד שהוא חייב מלקות, ורק הוא מודה שהעיד שקר וחייב מלקות, ודו"ק, וכבר העיר בכל זה בבית אפרים [מובא במלואי חושן].*

## פלוגתת הריטב"א ורמב"ן בעדות שאינה נסתרת האם שייך בה כאשר זמם.

*הריטב"א למד דבטענת הגמ' דאינו חוזר ומגיד נאמר דהוי כאשר עשה, והרמב"ן למד דכיון דלא נתבטלה העדות שוב לא הוי הזמה כלל, ועיין רמב"ן [ד"ה תדע] דלמד דכאשר עשה חייב בממון, ולשיטתו אינו יכול ללמוד כהריטב"א, עכ"פ פליגי בעיקר "שם עד זומם", דהריטב"א למד דהזממה עצמה מחייבת כאשר זמם והרמב"ן למד דזממה בפני עצמה לא מחייבתו ובעינן נמי שיהיה כאן ביטול העדות, ודו"ק.*

*וי"ל דבאמת גם הריטב"א מודה לעיקר סברת הרמב"ן, דכו"ע מודי שיש "שם עד זומם" ומה"ט נמי בעינן דוקא שיתברר שקרו ע"י שני עדים ולא סגי בבא הרוג ברגליו, דכל המחייב הוא "השם עד זומם", והזממה היא רק כדי שתחול עליו תורת עד זומם, ולזה בעינן ב' עדים דבעיקר "השם עד זומם" נאמרה הלכה דבעינן הזמה דוקא ע"י עדים, ולזה הוסיף הרמב"ן דלזה בעינן גם שיתבטל העדות.*

*אכן הריטב"א כבר כתב דה"ה דהגמ' יכלה לשאול שאין כאן שני עדים, ונראה דלפי הריטב"א הגמ' הקשתה דאין כאן אפילו זממה שהרי יש כאן עשה, ועשה יצא מכלל זמם, והגמ' לא הק' מצד התנאים ב"שם עד זומם", דכמו דיכלה הגמ' לשאול דאין כאן שני עדים וממילא דחסר בעיקר "השם עד זומם", כמו"כ יכלה הגמ' לשאול דחסר בעיקר "השם עד זומם" בזה דהעדות לא מתבטלת, ודו"ק.*

*אלא דאכתי יש לעיין דלפי הריטב"א למה הוצרכו לומר דמיירי באומר ע"ע דהייתי במק"א, הא אין זה אלא מתנאי "השם עד זומם", ובלאו הכי חסר בזה, ודו"ק.*

# סימן טלתוספת ביאור בדברי הריטב"א דאאמע"ר, ודעת התוס' בישוב קושי' זו,מ"ש סוגי' דכתובות [י"ח] באנוסים היינו מחמת ממון,והחילוק בסוגיות בקס"ד למה מהני לחזור ולהגיד.

[מבאר דלשיטת הריטב"א סוגיין מיירי בהודאת בע"ד ולכן ליכא אאמע"ר, וסוגי' דכתובות מיירי בעדות, ולהכי איכא אאמע"ר.](#__RefHeading___Toc524990163) <> [מבאר דשני דינים נאמרו בדין אינו חוזר ומגיד, וילפינן מתרי קראי.](#__RefHeading___Toc524990164) <> [מבאר דעפי"ז מיושב היטב דהתם אתינן עלה מצד העמדת עדות נוספת, והכא אתינן עלה מצד חזרה מעדותו.](#__RefHeading___Toc524990165) <> [מיישב שיטת האחרונים דלמדו התם דליכא חזרה מהעדות ורק מעמיד עדות אחרת.](#__RefHeading___Toc524990166) <> [מביא מרעק"א דאיכא דין נוסף באאמע"ר, ומבאר למה דין זה לא נאמר הכא בהודאת בע"ד.](#__RefHeading___Toc524990167) <> [ביאור חדש בריטב"א שגם הוא למד שיש כאן חזרה מעדות, ותרי דינים נאמרו הכא.](#__RefHeading___Toc524990168) <>

## מבאר דלשיטת הריטב"א סוגיין מיירי בהודאת בע"ד ולכן ליכא אאמע"ר, וסוגי' דכתובות מיירי בעדות, ולהכי איכא אאמע"ר.

לכאו' קשה, שיש שתי סוגיות שסותרות, סוגי' דידן וסוגי' דכתובות [י"ח], דהתם מבואר דלפי הקס"ד דליכא נחקרה בשטר והעדים נאמנים לומר על שטר מקויים שאנוסים היינו מחמת נפשות, ולא נאמנים באנוסין מחמת ממון, דהיינו משום שאאמע"ר, משא"כ הכא דלולי הדין כיון שהגיד היה נאמן, וקשה דמאי שנא.

ויש ליישב בשתי דרכים, או דהכא זה הודאת בע"ד ובהודאת בע"ד לא נאמר כלל דאאמע"ר, דרק בעדות שייך הטענה דלדבריך רשע אתה ולולי טענה זו פלג"נ, ודו"ק, וזו שיטת הריטב"א בסוגיין, וכל זה נתבאר בהערה *[[155]](#footnote-156)* הכא באריכות, עיי"ש.

אכן בשיטת התוס' קשה, דמאי שנא הנך תרי סוגיות, שהרי תוס' למדו דגם הכא מצד עדות אתינן עלה, וכדהוכחנו לעיל [סימן לו], ולדידיה הדרא קושי' לדוכתא, ועיין בהערה *[[156]](#footnote-157)* מה שהוספנו בביאור הקושי', ומה שיישבנו בזה בדוחק.

## מבאר דשני דינים נאמרו בדין אינו חוזר ומגיד, וילפינן מתרי קראי.

ובישוב הסתירה היה נראה לחדש דחלוקין סוגי' דכתובות מסוגי' דהכא, דהכא לא ידעו כלל דינא דאינו חוזר ומגיד, והתם ידעו הלכה זו אלא דחשבו ששטר אינו נחקרה ולכן מהני בו חזרה, וי"ל דשני דינים נאמרו באינו חוזר ומגיד א] אינו מעמיד עוד עדות אחרי שבי"ד כבר קיבלו עדותו, דאחרי נחקרה כבר נתקבלה העדות, ואין לעד עדות נוספת אחרי שכבר קבלו ממנו עדותו, ב] אינו חוזר בו מהעדות אחרי שהעדות כבר פעלה את פעולתה.

ויש לזה ב' פסוקים, דרש"י הביא שם גזה"כ דאם לא יגיד, והריטב"א הביא שם גזה"כ דיקום דבר, וי"ל דביקום דבר נאמר דאין חזרה אחרי שהעדות פעלה את ה"דבר", אבל אכתי יכול ל"הקים" כאן "דבר חדש" כנגד העדות ההיא, ולא גרע בזה מעדים אחרים דהוי תרי ותרי, ועל זה בא הפסוק שאם לא יגיד, דאין לו אלא הגדה אחת, ופסוק זה לא היה סגי שלא יוכל לחזור בו דבחזרה אינו מעמיד עדות נוספת, ובאם לא יגיד רק נאמר דאינו מעמיד עדות אחרת.

## מבאר דעפי"ז מיושב היטב דהתם אתינן עלה מצד העמדת עדות נוספת, והכא אתינן עלה מצד חזרה מעדותו.

ומעתה נראה דגם בקס"ד בכתובות [י"ח] דלא ידעו דשטר הוא נחקרה הא מיהת ידעו דאכתי אי אפשר לחזור בו מהעדות, והסברא בזה, דכל עדות שכבר פעלה את פעולתה שוב אין לחזור ממנו, ואף לקס"ד דאין נחקרה בשטר הא מיהת העדות כבר פעלה חלות דין שטר, והרי שטר יש בו כח גירושין וקידושין וקנין, ונמצא שעדות זו חלוקה מכל הגדה אחרת וממילא דזה ידענו דשוב אין לחזור בו ממנה, ובכל עדות העדות פועלת בכח לבי"ד לפסוק על פיה רק בנחקרה, ולכן לפני הנחקרה שפיר חוזר בו ואומר מבודין היינו וכמבואר בתוספתא, אבל בשטר גם בלי הנחקרה העדות כבר פעלה חלות דין שטר ושוב אין לחזור ממנו, ודו"ק בכל הנ"ל, ועיין בהערה *[[157]](#footnote-158)*.

ומעתה יתחדש דהתם רק קס"ד דאפשר להעמיד עוד עדות אחרת, [דממילא א"א לחזור בו אף דלא נחקרה כיון דהעדות פעלה שטר], ועל זה נתחדש דהשטר הוא גם נחקרה וממילא אין לו הגדה אחרת, אכן כיון שצריך להעמיד כאן עוד עדות אחרת א"כ ע"כ דמצד הלכות עדות אתינן עלה, ושוב אמרינן ד"לדבריך רשע אתה", [ואכתי יש לעיין בסברא זו, דלמה לפני נחקרה יהיה לו כח לעדות אחרת, דלכאו' הנדון של נחקרה ולא נחקרה הוא נדון של ה'גמר' של העדות הראשונה, ולמה זה סיבה שיהיה לו עדות אחרת, ויש לדון בזה].

אולם בסוגיין כבר הוכחנו דע"כ דאין כאן העמדת עדות חדשה, דא"כ הוי ליה חד במקום תרי, וע"כ דהכא מצד חזרה אתינן עלה, ובחזרה מעדות י"ל דאין זה נאמנות מהלכות עדות, רק דחוזר בו, ובזה לא נאמר לדבריך רשע אתה, ולהכי ליכא חסרון מצד אאמע"ר, וא"ש שני הסוגיות, [ואכתי יש לעיין האם באמת החזרה היא בתורת עדות או לא].

## מיישב שיטת האחרונים דלמדו התם דליכא חזרה מהעדות ורק מעמיד עדות אחרת.

ומעתה א"ש נמי למה התם נקטו האחרונים [בית יעקב הפלאה ותומים] דהתם בקס"ד לא מהני העדות השניה לחזור בו ורק מהני להעמיד כאן תרי ותרי, וכבר תמהנו לעיל [סימן לה] דזה נגד הסוגי' דהכא, ולהנ"ל א"ש דהכא מודי דמדין חזרה אתינן עלה.

## מביא מרעק"א דאיכא דין נוסף באאמע"ר, ומבאר למה דין זה לא נאמר הכא בהודאת בע"ד.

*והנה יש כאן הערה נוספת, דרעק"א [בכתובות שם] באמת נקט דהתם החזרה הוא מצד מיגו ולא מצד עדות, [ויש לדון בזה ואכמ"ל], והק' דא"כ אין כאן טענת "לדבריך רשע אתה", דרק בעדות איכא טענה זו.*

*ומכח קושי' זו יצא לחדש דהלכתא דאאמע"ר היא הלכה חדשה דלאו כל כמיניה לומר ע"ע מעשה רשע גם שלא בתורת עדות, והק' דזה סותר לסוגי' ביבמות דנאמן לומר הרגתיו ואין טענת "לדבריך רשע אתה" כיון דלא נאמן בתורת שני עדים, וכיון דהתם פסולים נאמנים, שוב ליכא כללא דאאמע"ר, והק' דא"כ ה"ה דבכתובות [י"ח] באנוסין מחמת ממון נימא כן, דבתורת מיגו אתינן עלה.*

*ויש להעיר, דה"ה דהוה מצי להקשות כן על הריטב"א, דמה לי דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, הא סו"ס נתחדש בהלכתא דאאמע"ר דהלכתא חדשה היא דלאו כל כמיניה לומר ע"ע מעשה רשע גם שלא בתורת עדות, ודו"ק.*

*אולם בזה ע"כ יש לחלק, דא"כ רעק"א היה יכול להקשות ע"ע מכל הודאת בע"ד של גנב וגזלן, וכהוכחת הריטב"א, וע"כ צ"ל דהך הלכתא חדשה דאאמע"ר דלאו כל כמיניה לומר ע"ע מעשה רשע גם שלא בתורת עדות, לא נאמר כלל בהודאת בע"ד.*

*והביאור בזה, דכל הודאת בע"ד לא נאמר לבי"ד אלא לעצמו, ורק דבי"ד מחייבים אותו במה שהוא אומר לעצמו, וכייפינן ליה בזה, ודו"ק, הלכך אין בזה דין אאמע"ר, ודלא כהרגתיו ודלא כמיגו דבתרווייהו איכא קבלת בי"ד, ודו"ק, וע"ע בסברא זו בהודאת בע"ד בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ס"ק מ"ב בהערה צ"ז] שביאר כן [[158]](#footnote-159).*

*וע"פ סברא זו י"ל דגם לדעת התוס' דמצד הלכות עדות אתינן עלה, שחוזר בו מהעדות, אכתי י"ל דאין כאן נאמנות ועדות לבי"ד שהוא חוזר בו, אלא שחוזר בו בעצמו ווממילא אין לבי"ד את העדות, שהרי חזר בו, וממילא דגם בחזרה זו ליכא דין אאמע"ר, ונמצא דשני הדינים של אאמע"ר לא שייכי הכא בחזרה מהעדות.*

## ביאור חדש בריטב"א שגם הוא למד שיש כאן חזרה מעדות, ותרי דינים נאמרו הכא.

*ועפי"ז העירני ידידי הרה"ג ר' נחום בר חיים שליט"א ליישב שיטת הריטב"א, דלדידיה קשה דלמה דחו בגמ' מצד אינו חוזר ומגיד, הא הוי מצי למימר אאמע"ר ולכן אין חזרה מעדות [ורק מצד הודאה על החיוב ממון אתינן עלה], ושוב הוי כאשר עשה, ועיין מה שיישבנו בזה לעיל [סימן לו].*

*ולהנ"ל י"ל דגם בחזרה מעדות ליכא נאמנות כלפי הבי"ד הלכך ליכא חסרון של אאמע"ר, ומעתה י"ל דגם הריטב"א מודה שהיה כאן חזרה מהעדות, וכהתוס', רק דסובר הריטב"א דזה לא סגי לעשות הזמה, דהזמה צריך "נאמנות לבי"ד" דנתבטלה העדות, ובחזרה מהעדות ליכא "נאמנות לבי"ד" דנתבטלה העדות, רק שהוא חזר בו.*

*וממילא א"ש למה הוצרכה הגמ' לומר דאינו חוזר ומגיד, דאף דפשיטא לן דהודאת בע"ד אינו חזרה מעדותו, דאין כאן נאמנות כלל כלפי גוף העדות, ורק נאמן על חיובו, ופלג"נ, אכן, כיון שגם חזר בו מעדותו הרי פשיטא דאין כאן כאשר עשה, [ובלחזור בו מעדותו הרי ליכא אאמע"ר, וכנ"ל, ולכן הק' הריטב"א דעכ"פ בהודאת בע"ד איכא חסרון מצד אאמע"ר], ועל זה אמרו בגמ' דכיון דאינו חוזר ומגיד שוב הדרא דינא דהו"ל בכלל כאשר עשה, ודו"ק.*

# סימן מבדברי הרמב"ן והריטב"א האם משלמים תשלומי גרמי ע"פ עצמן,וחידוש בגדר הנאמנות של הכת השניה על הכת הראשונה.

[סימן מ בדברי הרמב"ן והריטב"א האם משלמים תשלומי גרמי ע"פ עצמן, וחידוש בגדר הנאמנות של הכת השניה על הכת הראשונה.](#__RefHeading___Toc524990286) **<>** [בדברי הריטב"א בהוזמנו בבי"ד פלוני, אי חשיב פשפ"ש נגד עדים, ופלוגתת האחרונים בדין זה.](#__RefHeading___Toc524990287) <> [שיטת הרמב"ן דליכא פשפ"ש, וע"כ דהוי כנגד עדים, אכן לא חייבים מצד גרמי אלא באומרים שהעדנו שקר, ודרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה ע"פ חידוש הרש"ש דליכא נאמנות לכת המזימין אלא לתשלומין של כאשר זמם.](#__RefHeading___Toc524990288) <> [בגדר הנאמנות של השניים כנגד הראשונים, אי נאמנות בעלמא הוא שהתורה האמינה להם לפוסלם, ולהשוותם לעדים זוממין.](#__RefHeading___Toc524990289) <> [מוסיף בזה עוד, דגם העונש של כאשר זמם כלול בתוך הפסק דין שהוא עד זומם ולא נאמן, ונפ"מ בכאשר עשה דיתכן דלא נאמנים השניים.](#__RefHeading___Toc524990290) <> [מעורר דברמב"ן משמע דמצד קנס אתינן עלה, ומבאר דגם הנאמנות הוא חלק מכל ה'שם עד זומם', וכולו קנס כמו העונש של כאשר זמם הוא קנס, ומה"ט לא משלם על גרמי.](#__RefHeading___Toc524990291)

## בדברי הריטב"א בהוזמנו בבי"ד פלוני, אי חשיב פשפ"ש נגד עדים, ופלוגתת האחרונים בדין זה.

*אמרינן בסוגי' דבהוזמנו בבי"ד פלוני וחוייבנו ממון משלם ע"פ עצמו מדין הודאת בע"ד, וכבר אינו קנס אלא ממון, וכתב הריטב"א דיש לעיין מה אומרים העדים עצמן, דבשלמא אם הם אומרים שהעידו שקר והמזימין צודקים, אז א"ש אבל אם יאמרו שהמזימין שקרו רק שבי"ד קיבלו אותם, ואנחנו אמת העדנו, אז באמת נאמנים על עצמם לא לשלם, ומטעם הפה שאסר הם נאמנים, שהם אלו שאמרו לנו שהיה עדות להזים אותם והם עצמם אומרים שזה עדות שקר וממילא לא חייבים.*

*ויש לדון בזה האם זה מיקרי פה שאסר נגד עדים, שהרי כל מה שיש כאן עדים היינו על פיהם, והרי הם עצמם אומרים שאינם עדים, [ופשיטא דלא דמי למי שמביא עדים לבי"ד שפשוט שלא נאמן לומר שאינם כשרים, שאחרי שהביאם הרי הם כאן מצד עצמם ומהיכי תיתי שיהיו נאמנים עליהם, אכן הכא באמת ליכא עדים לפנינו], והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [ס"ק קמ"ד] הסתפק בזה.*

*ויש לעיין דמאי שנא מהמשנה בכתובות [י"ח:] דכתב ידינו הוא זה אבל אנוסין היינו מחמת נפשות דנאמן מצד פה שאסר כיון שאף דלפי דבריו יש כאן עדות שהתקבלה בבי"ד, דעדות בשטר כנחקרה דמי, אבל מכיון שהוא זה שמעמיד לנו את העדים, שוב נאמן לומר שהם לא עדים אלא אנוסים היו, ופשוט.*

*אולם אדרבה, התם כבר תמהו בתוס' שזה מיגו במקום עדים, ותירצו דכיון דליכא קיום ורק על ידם נתקיים השטר שוב לא מיקרי מיגו נגד עדים.*

*אלא דהביאור בשו"ט בתוס' הוא דתלוי בגדרי 'קיום שטרות', דבקושי' נקטו שעדות קיום הוא רק לסלק החששות אבל שוב השטר הוא שטר מצד עצמו, ושפיר חשיב מיגו נגד עדים, אכן בתירוץ נקטו דהגדר ב'קיום שטרות' הוא לאשוויי שטרא, וא"כ כל השטר הוא שטר על ידם ונמצא דבלעדיהם אין אנו רואים שטר לפנינו כלל, ולכן אינו מיגו נגד עדים כיון דלדבריהם אין כאן שטר כלל שהיו אנוסים.*

*ומבואר א"כ דהיכא דרק בגללם אנו רואים את העדות, שוב לא מיקרי מיגו נגד עדים, שהם נאמנים לומר שאין כאן עדים, וא"כ ה"ה הכא דכל מה שאנו רואים כאן עדות הוא רק על פיהם, שהם מודים שהיה נגדם עדות בבי"ד, ופשוט.*

*איברא דבשער המשפט [סימן ל"ח ס"ק ב'] נקט בהדי' דבכה"ג שפיר מיקרי מיגו נגד עדים, ואינו נאמן, ולא הביא את הריטב"א, אכן בהפלאה בכתובות [י"ט. ד"ה תוס' אימא וכו' דאפילו ר"נ] כתב בהדי' דמי שיודה שהעמידו עלי עדים וחייבו אותי אלא שהם היו שקרנים דנאמן בכה"ג, אלא שהביא מהסמ"ע דחשיב כמיגו נגד עדים.*

*שוב ראיתי שההפלאה [שם בהמשך] כבר הביא את הריטב"א בסוגיין, וכתב דדברי התוס' בכתובות בקושי' [דהוי מיגו נגד עדים] הם נגד הריטב"א דסובר שמהני פה שאסר בכה"ג, אכן לדברינו נראה דאינו כן, אלא דלפי הקושי' של תוס' מיקרי שיש כאן עדים בלי הקיום כיון שקיום רק בא לסלק את החששות, ודו"ק.*

## שיטת הרמב"ן דליכא פשפ"ש, וע"כ דהוי כנגד עדים, אכן לא חייבים מצד גרמי אלא באומרים שהעדנו שקר, ודרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה ע"פ חידוש הרש"ש דליכא נאמנות לכת המזימין אלא לתשלומין של כאשר זמם.

*אולם ברמב"ן מבואר שאם הם אומרים שקר העדנו אז באמת חייבים, אבל אם הם אומרים אמת העדנו רק שבי"ד קיבלו עלינו עדים זוממין, אז אכתי חייבים, ואין כאן פה שאסר, ולא נתברר למה אין כאן פה שאסר, וצ"ל דסו"ס חשיב נגד עדים.*

*עכ"פ הרמב"ן הוסיף בזה דאף דהריטב"א התנה דמיירי שהם מודים ששקר העידו, דבאומרים אמת העדנו איכא פה שאסר, אכן הוא סובר דאף דליכא פה שאסר בכה"ג אכתי איכא חילוק בין אומרים אמת העדנו לשקר העדנו, דבאופן שהוציאו כבר ממון וא"א להחזירו יש כבר חיובא דגרמי, אבל באומרים שהעידו אמת אז ליכא לחייבם מצד גרמי, ורק מחייבים אותם מצד תשלומי הזמה, אבל באומרים שקר העדנו, אז איכא לחייבם מצד גרמי, ונפ"מ לר"ע דלא מחייב מצד כאשר זמם באומרים הוזמנו ולא חוייבנו בבי"ד, דאז אכתי הוי קנס, ואכתי איכא לחייב מצד גרמי, אלא דבגרמי רק מתחייבים באומרים ששקר העדנו, וחילוק זה מפורש ברמב"ן לעיל [סוף ב':] וכן בסוגיין.*

*ותמוה, דמאי שנא, הרי גם חיובא דזממה וגם חיובא דגרמי הם רק באופן שהיה שקר, ואי נאמן שלא היה שקר בפה שאסר א"כ בתרווייהו יהיו פטורים ואי לא אז בתרווייהו יהיו חייבים, דמאי שנא. ובהפלאה [שם בהמשך] הביא מרבינו ירוחם שכתב בהדי' כדברי הרמב"ן, אלא שכתב שאין דבריו מובנים. הנה הרמב"ן כותב חידוש זה פעמיים, ובסוגיין הוסיף הרמב"ן שעיקר הנאמנות של העדים המזימין הוא קנס לפי ר"ע ולכן אינו משלם מצד גרמי, דגם הגרמי הוא קנס כיון שבא מכח עדים זוממין. והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ס"ק קמ"ה] כתב שא"א להבין את הדברים כפשוטם שהנאמנות של הכת השניה היא קנס, ולכן רצה לחדש בזה מהלך אחר ע"פ הרש"ש בב"ק [ד':].*

*דהנה, הרש"ש הקשה דלמ"ד דאין פטור כאשר עשה בממון [אף באופן שא"א להחזיר], א"כ למה עד זומם שא"א להחזיר אינו משלם תרתי, א' מצד גרמי וא' מצד כאשר זמם, ועיין בהערה [[159]](#footnote-160). והרש"ש תירץ דלפי רבא דהנאמנות של עדים זוממין הוא חידוש, א"כ הך חידוש הוא רק כלפי הדין כאשר זמם, אבל כלפי כל חיוב אחר נקטינן שזה תרי ותרי, ופשוט, ובאמת פטור על גרמי. וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דע"פ דבריו א"ש, דבאמת כלפי גרמי אין העדים נאמנים כלל, והוי כתרי ותרי, ולכן רק היכא שהוא מודה שהוא העיד בשקר, אז איכא נאמנות מצידו שהוא באמת הזיק לחבירו, וא"ש, [והוסיף דלכו"ע עד זומם הוא חידוש, ורק נחלקו אי מחמת הך חידוש הוא נאמן רק מכאן ולהבא, וכן הביא מהזכר יצחק].*

## בגדר הנאמנות של השניים כנגד הראשונים, אי נאמנות בעלמא הוא שהתורה האמינה להם לפוסלם, ולהשוותם לעדים זוממין.

*והנה עיקר חידושו של הרש"ש שהנאמנות של השניים הוא רק לענין כאשר זמם ולא לגבי שאר חיובים, חידוש זה תלוי בספק אחר, דהנה הגר"ח [גר"ח עה"ש בענין הזמה בשטר, וכן בגנזי הגר"ח] הסתפק האם הפסול של העדים זוממין הוא בתוצאה ממה שהם לא נאמנים וממילא פסולים כיון ששיקרו, או איפכא, דכל הנאמנות להזים אותם הוא בזה שנפסלים, שהתורה האמינה להשניים לפוסלם.*

*ונראה דשורש הספק הוא בגדר הנאמנות של השניים, דכשבאים לבטל עדותן של הראשונים לכאו' הכונה בזה היא, דכמו שרוב עדיף מחזקה ועדים עדיף מרוב ותרי כמאה, כמו"כ נאמר דתרי שוה יותר מתרי כשבאין ואומרים שלא היו שם במקום העדות, והיינו שזה הכרעה של נאמנות זה מול זה, ולאידך גיסא י"ל, שהתורה חידשה שהשניים נאמנים להפוך את הראשונים לשקרנים, והיינו שנאמנים להופכם לעדים פסולים, - שמחילים עליהם דין עדים זוממין, ועדים זוממין אין עדותן כלום [[160]](#footnote-161), ונמצא דבפסק הראשון שבאו לבטל עדותן, בפסק הזה כבר נפסק שהם עדים זוממין, [ואולי זו כוונת הטור שנאמנים להעיד על גופן של עדים].*

*ולדרך השני מובן מה שצידד בגר"ח דגם הפסול של העדים הוא חידוש של הנאמנות של השניים, ומובן נמי הרש"ש, דנאמנים רק לענין החידושים בפרשת הזמה, והיינו לענין פסול ולענין העונש של כאשר זמם, ולא כלפי כל חיוב ממון.*

## מוסיף בזה עוד, דגם העונש של כאשר זמם כלול בתוך הפסק דין שהוא עד זומם ולא נאמן, ונפ"מ בכאשר עשה דיתכן דלא נאמנים השניים.

*ועצם חידוש זה מבואר נמי בדברי המאירי [ה': סוף המשנה השביעית] וכן הוא ברדב"ז [פ"כ דעדות ה"ב] שדנו האם איכא נאמנות של הכת השניה במקום כאשר עשה, וגם הריטב"א [סוף דף ב':] חידש דנאמנים, והחת"ס [חו"מ סי' ל"ב] דן בזה, ועכ"פ עיקר הדבר תמוה, דמה שייך נאמנות של השניים לגדרי כאשר זמם.*

*וע"כ דבזה כתוב חידוש נוסף, דלא רק שגדר הנאמנות הוא שנאמנים להופכם לעדים פסולים, ומחילים עליהם דין עדים זוממין, שאין עדותן כלום, אלא דבנוסף לזה צריכים לחדש, דחלק מהפסק דין שחל עליו דין 'עד זומם', בזה מונח כל פרשת זוממין, וזה כולל פסק דין ששייך בו כאשר זמם, ואף דלא כל מי שעדותו בטלה יש בו כאשר זמם וצריך דיון נפרד על זה, דאכתי בעינן עד שיזומו כולם, והרי קודם מזימין אחד מתוך השנים, ואעפ"כ נאמנים עליו עוד לפני הזמת השני, אכן הגדר בזה הוא שחל עליהם דין כאשר זמם לענין זה שאם יתברר שבאמת שייך בהם כאשר זמם אז מתברר שהכאשר זמם כבר נפסק עליהם כבר בעצם החלת ה'שם עד זומם', ובזה דנו הראשונים, דאי כבר היה כאן עשה, הרי לא שייך שיחול בו דין כאשר זמם, א"כ ע"כ דחסר בעיקר ה'שם עד זומם', וא"א לפוסלם, ואף דהסיקו דנאמנים, אכן עיקר הגדר הוא כנ"ל, ורק דלא אכפת לן מה שבפועל לא נוכל לחייבם בכאשר זמם.*

*ולעיל [סימן לג] חידשנו ע"פ זה דכל הדיון בבי"ד לחייבם בכאשר זמם מישך שייכא לדיון על עיקר פסולם, וא"א לצאת לבי"ד אחר להודות שם, דכבר התחיל הדיון, ורק בממונות שעדיין צריכים תביעה שייך לצאת להודות בבי"ד אחר.*

## מעורר דברמב"ן משמע דמצד קנס אתינן עלה, ומבאר דגם הנאמנות הוא חלק מכל ה'שם עד זומם', וכולו קנס כמו העונש של כאשר זמם הוא קנס, ומה"ט לא משלם על גרמי.

*אולם כל זה לא משמע בדברי הרמב"ן, דמבואר בהדי' בדבריו שהטעם שלא נאמנים כלפי הגרמי הוא משום שעצם זה שהשניים נאמנים הוא קנס לר"ע, וצ"ע, ומשמע שאם הוא היה נאמן להודות שהוא נפסל והאמינו לשניים אז שפיר היה משלם מדינא דגרמי, ודלא כהרש"ש, וצ"ע.*

*ודבריו תמוהין, א] מה שייך קנס על נאמנות, הרי קנס הוא עונש, ב] בגמרא הסבירו טעמא דר"ע דחשיב קנס משום שממון ביד בעלים והם משלמין, הרי דכל טעמו של ר"ע הוא רק בעונש, ולא בנאמנות, ג] גם אי נימא שהעונש והנאמנות תלויים זה בזה באופן של כאשר עשה, אכן היכא דלא הזימו את כולם פשיטא שהשניים נאמנים אף שאין עדיין עונש, וע"כ דשייך זה בלא זה, ד] מה שהשניים נאמנים היינו לענין לפטור את הנדון מהעדות של הזוממין, ואיך שייך קנס על העדים שכל ענינו הוא לפטור את הנדון מהזממה של העדים, וצ"ע.*

*ואשר מוכרח ברמב"ן הוא כך, דכבר נתבאר דהנאמנות של הכת השניה היא רק להחיל בהם דין עד זומם, עוד נתבאר בראשונים שהדין כאשר זמם הוא חלק מה'שם עד זומם', עוד הבאנו שיש צד לומר דהיכא דנתמעט מהדין כאשר זמם [בעשה] דאז חסר בעיקר ה'שם עד זומם' וכבר אין נאמנות של הכת השניה.*

*ומעתה נראה, דכיון שכל העונש של כאשר זמם הוא קנס, והרי העונש של כאשר זמם הוא חלק מה'שם עד זומם' עד כדי כך שלא נפסול אותו היכא דלא שייך הכאשר זמם, א"כ בזה שהוא מודה שהוא 'עד זומם', ע"כ הוא גם מודה בחיוב קנס, ואינו כמודה במעשה גניבה שנאמן על הקרן ועל הדין ונמכר ולא על הקנס של כפל, דהנך תלת דינים לא שייכי אהדדי אלא דכולהו יוצאים ממעשה אחד, ופלגינן נאמנות בזה, אכן הכא הדין כאשר זמם הוא חלק מה'שם עד זומם' ורק ע"י זה הוא נפסל, ודו"ק.*

*וממילא א"ש דברי הרמב"ן, דאף אי הרמב"ן חולק על הרש"ש ומחייבו בגרמי באופן שהאמינו לשניים, לר"ע הרי א"א להאמין להודאת בע"ד על זה שהזימו אותו והאמינו לכת השניה, הלכך לא יתחייב בקנס, וכל זה חידוש.*

*שוב התבוננתי דכל זה אינו, דאכתי שייך בזה פלג"נ, דאף שהדין כאשר זמם הוא חלק מה'שם עד זומם' ורק ע"י זה הוא נפסל, אכן למה לא נאמינו על ה'שם עד זומם' לגבי זה שהוא נפסל ולא לגבי זה שהוא יענש בעונש של כאשר זמם, ומאי שנא מנאמנות של גנב שנאמן שגנב, כלפי הדין ונמכר ולא על הקנס של כפל, ואולי י"ל דאף שהוא נאמן שהיה גניבה לענין ונמכר, אכן אין צריכים האמינו כלפי הקנס של כפל וא"צ להאמינו גם שיש 'סיבה' לחיוב קנס של כפל, אבל הכא בעד זומם כיון שהעונש של כאשר זמם הוא חלק מה'שם עד זומם', א"כ ע"כ דבזה שהוא מודה שהוא 'עד זומם', ע"כ שהוא גם מודה שיש עכ"פ 'סיבה' לחיוב קנס, וי"ל דגם בזה נאמר שאין נאמנות של הודאת בע"ד על קנס, ואכתי צ"ע*

# סימן מאהערות במשנה דכתובה

[סימן מא הערות במשנה דכתובה](#__RefHeading___Toc524990474) **<>** [פלוגתת רש"י והריטב"א בביאור פלוגתת ר"ח ור"נ בשומא של הכתובה.](#__RefHeading___Toc524990475) <> [תמיהה בעיקר הדברים, ודברי הרא"ש בזה.](#__RefHeading___Toc524990476) <>

##

## פלוגתת רש"י והריטב"א בביאור פלוגתת ר"ח ור"נ בשומא של הכתובה.

*מעידין אנו באיש פלוני שגירש את אשתו, נחלקו ר"ח ור"נ על השומא של הכתובה, רש"י ותוס' למדו שנחלקו כך, שגם הבעל וגם האשה יש להם ספק האם יזכו בממונות מכח הכתובה, האשה, שתקבל את הכתובה על הצד שתתגרש או שתתאלמן, וזה שוה קצת כבר עכשיו, ולבעל יש שיווי יותר גדול, שהוא אוכל פירות עכשיו והוא גם יכול לרשת אותה במיתתה.*

*ר"ח סובר שהבעל יש לו את כל מה שהוא יכול למכור בשוק, ואת זה הפסידו לו ועל זה איכא זממה וחייבים, ור"נ סובר שהזממה היתה על הכל, שהרי חייבו בעל לשלם כתובה כשהיה עדיין פטור, אבל סו"ס צריכים לנכות את חלק האשה, והיינו דכיון שהאשה היתה מוכרת את חלקה בשווי מסויים, הרי גם לבעל היא היתה מוכרת בשיווי זה, וכיון שהבעל היה מוכן לשלם סכום כזה כדי להפטר מלשלם את הכתובה, א"כ את החלק הזה לא הפסידהו כלל, וגם אם נחייבום הכל אכתי צריכים לנכות את החלק הזה של האשה.*

*והיה מקום לומר שנחלקו ביסוד דינא דכתובה האם איכא כבר עכשיו חוב או לא, עיין בזה בחי' הגר"ח על הש"ס [כתובות פ"א], שאם יש כבר חוב א"כ א"א לדון שהחילו עליו חיוב שהיה פטור בו, דממילא היה חייב כבר עכשיו, ולכן קאמר ר"ח דרק דנים את מה שהיה מקבל בשוק על חלקו, אבל ר"נ למד שאין חוב של כתובה עכשיו, וע"כ שהם באמת חייבו אותו בכל החוב, ורק את מה שהיה משלם לפטור עצמו מנכין, שאת זה לא היו מפסידים לו, ופשוט.*

*ויש משמעות למהלך הזה מדברי הריטב"א כאן שכתב בזה"ל, "טעמא דפלוגתייהו בזו דרב חסדא סבר דכיון דלבעל הם חייבים לשלם בדידיה אמדינן שזה לבד חשוב ממון שלו בשעה שהעידו עליו, ורב נתן בר הושעיא סבר דכיון שהיו מחייבים אותו לפרוע כתובה שלא היה חייב לפרוע עתה אנן בכל הכתובה משערינן אלא שאנו מנכין מה שהבעל עצמו היה נותן לסלק מעליו אותו שעבוד כתובה שהיה מסתלק ממנו בעדותם כשפורע על פיהם", עכ"ל.*

*הרי דתחילת סברת ר"נ הוא ש"מחייבים אותו לפרוע כתובה שלא היה חייב לפרוע עתה אנן בכל הכתובה משערינן", והיינו שעדיין לא חייל החיוב כתובה, ועל זה גופא פליג ר"ח, הלכך אמר ר"ח, "שזה לבד חשוב ממון שלו בשעה שהעידו עליו", והיינו שהממון שחייבוהו היה ממילא חייב, ואת זה לא הפסידו אותו, וההפסד הוא הממון שיש לו, ורק את זה יש לו.*

*אכן מרש"י נראה שלא זו פלוגתתם, אלא דר"ח למד דלא כר"נ כיון שהאשה לא היתה מוכרת לו בדמים מועטים כמו שהיא היתה מוכרת לאחרים, כיון שהיה יודעת שהוא יכול להתחייב מחר בהכל אם ימות, והיינו שאף שהיא מוכנה לקבל תשלום קטן מכל העולם, אבל לבעלה היא לא תוותר בסכום כזה שהיא טוענת שהוא צריך לדון שאולי הוא מפסיד הכל מחר, והיא עוזרת לו להפטר מהספק הזה, כן נראה בכוונת רש"י.*

## תמיהה בעיקר הדברים, ודברי הרא"ש בזה.

*אכן לכאו' תמוה שני הצדדים בזה, דלכאו' מאי שנא מהמשנה הבאה, שחייבוהו במלוה לאחר י' שנים כבר עכשיו, והיינו שהקדימו לו את זמן הפרעון וצמצמו לו את ההרווחת זמן בממונו, ואומדין כמה אדם היה משלם להרווחת זמן הזה, ואת זה הפסידו לו, וה"ה הכא, יש לו חוב כתובה שיש לזה הרווחת זמן עד מיתתו או עד הגירושין, ובנוסף זה גם חוב שיש עליו ספק ואינו חוב מוחלט, ואת שני הדברים הללו הפסידו לו.*

*ועיין רא"ש שלמד שזה באמת תחילת פלוגתת ר"ח ור"נ, דתרווייהו מודי לחשבון הזה, אלא שקשה לאמוד דבר כזה, ונחלקו איך סתם לוקח אומד ספק זה, האם הוא אומד בפרטים שנוגעים לבעל כמו גיל ובריאות ושלום בית, או שהוא אומד כל הפרטים האלו באשה, וזו פלוגתתם, וכך הבין את הרי"ף שמסביר ע"ד זה.*

*אולם כבר תמה בזה הריטב"א דודאי שצריכים לאמוד עם כל הפרטים מכל הצדדים, אטו בשופטני עסקינן שלא שמין כפי כל הנתונים, וצ"ע, עכ"פ מבואר ברא"ש שזה באמת החשבון של הזממה כמו המשנה הבאה, ושיטת רש"י ותוס' תמוהין שלא למדו כן, ואולי נימא דכיון שזה קשה לאמוד כן לכן פירשו כפי אומדנות אחרות, ודו"ק*

# סימן מבביאור השו"ט ברמב"ן דמכאן ועד י' שנים למבטל כיסו של חבירו.

[מביא את קושי' הרמב"ן ממבטל כיסו של חבירו, ותירוצו, ומבאר יסוד הפטור של מבטל כיסו של חבירו, דמאי שנא מזורק מנה לים [פשוט] ומאהדקי' באינדרונא [קצוה"ח].](#__RefHeading___Toc524990859) <> [דן בעיקר מהותו של חוב האם יש לו זכות השתמשות בממון כעין שכירות או לא, ונפ"מ בחוב של ריבית, ומביא מהברכ"ש שזה השו"ט ברמב"ן.](#__RefHeading___Toc524990860) <> [מביא פלוגתא דרבוותא בדין ריבית האם יש כאן ממוני גבך שאפשר לחייבו עליו מצד שכירות, ולפי"ז הדרא לן קושי' הרמב"ן להנך ראשונים שיש שכירות המעות ויש כאן ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc524990861) <> [מיישב דלהנך שיטות שיש לו זכות שימוש כמו שוכר, לדידהו לא דמי כלל למבטל כיסו של חבירו, דחלוקין נינהו מניעת רווחים מסילוק זכות שימוש.](#__RefHeading___Toc524990862) <> [מבאר דאדרבה, הרמב"ן גם בקושי' למד שאין ללווה זכות שימוש, וזו כל קושיתו.](#__RefHeading___Toc524990863) <>

## מביא את קושי' הרמב"ן ממבטל כיסו של חבירו, ותירוצו, ומבאר יסוד הפטור של מבטל כיסו של חבירו, דמאי שנא מזורק מנה לים [פשוט] ומאהדקי' באינדרונא [קצוה"ח].

*במשנה מיירי כשהעידו עליו שהוא חייב כעת אף דלפי האמת הוא חייב רק בעוד י' שנים, והקשה הרמב"ן דלמה חייב על הזמן הזה שהפסידו, הא דמי למבטל כיסו של חבירו, וגם הביא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, וכוונתו דכמו דגזלן לא משלם על השימוש אחרי שהוא מקיים השבה, דסו"ס גוף החפץ חזר בשלמותו, ומבואר מזה שאין אנו מתחשבים בזה שהפסיד את כל התקופה של שימוש, וע"כ משום שזה דומה למבטל כיסו של חבירו שגם שם אין אנו מתחשבים בשימוש וברווחים של החנות שהפסידו, וזה גרמא בעלמא, א"כ גם הכא צריך להיות שהעיקר הוא האלף זוז עצמן, ולמה מתחשבים בזמן של השימוש בהנך אלף זוז.*

*ותירץ הרמב"ן שכיון שהוא לא חייב לו כלום עכשיו א"כ ע"כ דנים אותו כאילו שהפסידו לגמרי את כל האלף זוז, ויש כאן זממה על כולו, אלא שיש ניכוי מהאלף כיון שסו"ס ההפסד בפועל אינו אלף כיון שבזה שהוא משלם עכשיו הוא לא צריך לשלם אח"כ בסוף העשר שנים, ונמצא שההפסד בפועל אינו על כל האלף אלא על מה שאין לו את הכסף לזמן של י' שנים.*

*והנה, הרמב"ן הביא דין דמבטל כיסו של חבירו דפטור, ויש לעיין למה מיקרי גרמא, הא מאי שנא מזורק מנה לים במים עכורים דחייב וכמבואר בב"ק [צ"ח], וכתבו התוס' דלא שנא עכורים או צלולים דתלוי האם הוא יכול להוציאו ע"י בר ארמאה או לא, והחילוק פשוט, ששם הוא מפסיד לו את גוף המנה, שבמים עכורים דיינינן ליה שכל המנה כבר לא נמצא כיון שהוא במצב של אבוד, משא"כ כאן שהכל לפניו אצלו אלא שנמנע ממנו ההשתמשות והרווחים בפועל, ובכה"ג לא חשיב כמזיק כיון שהכל אצלו והעיכוב לשימוש הוא עיכוב צדדי כשבאמת הכל אצלו, והיינו שמזיק צריך להיות באופן שיש מציאות של היזק בחפץ, וחפץ במקום אבוד מיקרי שהוזק גופו של חפץ, אבל הכא כל העיכוב של הרווחים הוא עיכוב של רווחים עתידיים שאינם בעולם, וזה מיקרי גרמא, כן היה נראה בפשיטות, ולהלן נבאר בזה עוד.*

*עוד יש לעיין דאף דנתבאר דדין מבטל כיסו של חבירו הוא דין פשוט שזה רק גרמא של מניעת רווחים העתידיים, אכתי יש מקום לחייב עליהם, שהרי מבואר בגמרא דהדקי' באינדרונא [ב"ק פ"ה:] חייב, והיינו שסגרו במסגר שלא יוכל לעבוד דחייב לשלם מה שמנעו מלהרוויח במלאכתו כדין שבת, וכאן התחדש דין שבת שלא במקום נזק, ומבואר שיש הבדל בין דהדקי' באינדרונא [ב"ק פ"ה:] למבטל כיסו של חבירו [ירושלמי מובא כאן ברמב"ן], והחילוק בזה מבואר בקצוה"ח [סי' של"ג וסי' שס"ג וסי' שפ"ח], דשבת דאדם הוא חידוש דנתחדש בזה מזיק חדש על מניעת רווחים בלי שיש כאן מעשה מזיק, ולכן כשקושרים את האדם והוא לא יכול לעבוד בזה דוקא נתחדש חיוב שבת, משא"כ כשסוגרים את החנות הרי זה שבת דממונו, וכמו דבאדם דאזיק שור ליכא ה' דברים דלא חייבים בממונו חיובא דשבת, א"כ ה"ה דבסגירת החנות ליכא חיוב דזה כשבת דבהמתו, ולפי"ז פשוט דהיכא דהדקי' באינדרונא לבהמתו נמי פטור.*

## דן בעיקר מהותו של חוב האם יש לו זכות השתמשות בממון כעין שכירות או לא, ונפ"מ בחוב של ריבית, ומביא מהברכ"ש שזה השו"ט ברמב"ן.

*הדרינן לעיקר דברי הרמב"ן דצ"ב דמה השו"ט ברמב"ן ומה שינה בתירוץ מהקושי', ונקדים במה שצריכים לדון בעיקר מהותו של חוב, דהנה מצאנו שכירות ומצאנו הלואה, ובתרווייהו הוא משתמש ומחזיר, אלא שבשכירות הוא משתמש בשל חבירו ובהלואה הוא משתמש בשלו כיון שמלוה להוצאה ניתנה, אלא שיש להסתפק, דאף דהמעות עצמן חשיבי כשלו אכן ההלואה והחוב והממוני גבך שיש לחבירו אצלו הוא גם ממון, ואף שזה לא ממון מסויים ואין בו ממשות ובזה חלוק משכירות, אבל סו"ס ממון הוא והוא משאירו אצלו, ואולי יש לדון את הממון כממון שיש בו ממשות רק לענין זה שדנים אותו כמשתמש בממון חבירו.*

*ויש בזה נפ"מ, דמצאנו חוב של ריבית, ויש לדון האם זה כמו שכירות מעותיו או שזה כקוצץ מתחילה חיוב של ה' להלוואה של ד', ובברכ"ש [קידושין סימן ד' ס"ק ה', וכן הוא בחו"ש מרן הגרב"ד סוף סימן ז'] [[161]](#footnote-162) חקר בזה, והביא מהאחרונים שזה כמו שכירות, וע"כ צ"ל דכוונתם כדברינו לעיל שיש כאן חוב וממוני גבך, ודנים את הממוני גבך כממון שיש בו ממשות לענין זה ששייך בו שכירות, דממון זה הוא כממונא דמלווה, והוא משכירו ללוה ומחייבו על זה ריבית, אכן הביא מהגר"ח דנקט כהצד השני, והיינו ממש כשני הצדדים דלעיל.*

*והיה אפשר לומר שזה גופא השו"ט ברמב"ן [ויש לזה קצת משמעות בחו"ש מרן הגרב"ד דלמד כן אף דבברכ"ש לא נראה כן], והיינו דכמו שיש להסתפק בחיוב ריבית, ושורש הספק הוא האם הממון של ממוני גבך מיקרי עד כדי כך ממון שדנים כל לוה כמשתמש בממונא דמלוה, או דסו"ס כיון שאינו ממון מסויים אמרינן שהוא משתמש בשלו, וי"ל דנפ"מ גם לגבי חיוב השבת מלוה וכן לענין דין מבטל כיסו של חבירו בחוב, והיינו כך, דמתחילה הבין הרמב"ן שהוא לווה ומשתמש בממון המלוה, ונמצא שיש לו זכות השתמשות של י' שנים וההפסד של הזכות השתמשות הוא כמבטל כיסו שכל זה גרמא בעלמא, [וזה דומה ממש לשוכר אלא שבשוכר הממון בעין והכא הממון לאו בעין], ושפיר הקשה הרמב"ן דלמה חייבים, ובזה גופא חוזר בו הרמב"ן דלמסקנה סובר הרמב"ן שכיון שה'ממוני גבך' הוא ממון לא מסויים וכאילו שהוא לא קיים, הרי נמצא שהלוה משתמש לגמרי בשלו, וכשמחזיר חובו הוא מחזיר ממונא דידיה ולא ממונא דמלוה, ומעתה כבר ליכא מבטל כיסו של חבירו, ולאידך גיסא כבר מובן מה הזממה, דכשזממו להחזיר חובו לפני זמן הרי זה כזומם לשלם ממון שלו שהרי הוא עדיין לא חייב כלום וכל האלף הוא שלו ממש, ונמצא שהוא הפסיד לו את כל האלף.*

*הרי לנו שבתירוץ נתחדש שאין מבטל כיסו מצד השימוש, ויש הפסד בכל האלף, ושני החידושים האלו תלויים בזה דממוני גבך לא חשיב כממונא דמלוה שנמצא אצל הלוה, אלא דהלוה בשלו הוא משתמש, ושלו הוא מחזיר, ודו"ק.*

*כן היה נראה לפום ריהטא, אולם כשנעיין בזה עוד יבואר לנו דאין זה נכון כלל, והשו"ט ברמב"ן לא שייך לספק זה.*

## מביא פלוגתא דרבוותא בדין ריבית האם יש כאן ממוני גבך שאפשר לחייבו עליו מצד שכירות, ולפי"ז הדרא לן קושי' הרמב"ן להנך ראשונים שיש שכירות המעות ויש כאן ממוני גבך.

ונקדים, דבאמת יש להעיר בכל זה, שהרי בעיקר חקירה זו מצאנו פלוגתא דרבוותא, דיעויין בקובש"ע בב"ב [אות ש"פ/שפ"ב] שהביא מהרשב"א בתשו' דמי שלוה ק' לק"כ לשנה, אין אומרים שזכה ונתחייב בכל הכ' אלא דכל יום ויום מרויח, דישנה לשכירות מעותיו מתחילה ועד סוף, ומבואר שזה שכירות, והוסיף הרשב"א שיהיה בזה נפ"מ, דבמכירת שטרות נתחדש שאפשר למכור חוב אף דא"א למכור מלוה בע"פ, ויש לעיין בחוב שיש בו ריבית דאף דודאי דכלפי הקרן חייל המכירה, כלפי חלק הריבית לא מהני המכירה דזה כבר הוי בכלל מלוה בע"פ, והיינו כהצד שזה שכירות, דלפי הגר"ח הרי כמו שהקרן כתוב בשטר כמו"כ הריבית, ופשוט.

עוד הביא שם מתשו' הרא"ש דמי שלוה מגוי בריבית וזקף במלוה לפני שנתגייר יכול לשלם את החלק שעלה הריבית עד אז, ולא החלק שיעלה לאחר הגירות, ומוכרח כהרשב"א דעולה כל יום ויום והיינו כשכירות, ומאידך הביא מהרי"ק [קל"ו] ותרומת הדשן [ש"ג] דנקטו דחייב בכל הריבית, ומבואר דכבר חייב מהקציצה הראשונה, והיינו ממש כהגר"ח, וע"ע בהערה *[[162]](#footnote-163)* לגבי משועבדים.

ויתכן לומר דנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דהנה, בהל' מלוה ולווה [ו'-ג'] נחלקו הרמב"ם וראב"ד, דעת הרמב"ם דריבית קצוצה הוא רק בקוצץ בשעת הלואה, ולראב"ד גם בהגיע זמן הפירעון ומרויח זמן, גם אז שייך ריבית קצוצה, והוסיף הראב"ד "וקידושין יוכיחו", והיינו דמהסוגי' בקידושין דמבואר שאפשר לקדש אשה בהרווחת זמן של החוב, מוכרח דמהני בזה לחייבו בריבית קצוצה, וראיית הראב"ד היא, דכמו דבקידושין צריך נתינת מעות, כמו"כ בקציצת ריבית בעי נתינת מעות.

והיינו דכבר הביא הרמב"ם דרשה "דאת כספך לא 'תתן' בנשך", וכ' הראב"ד דהרוחת זמן עצמו מיקרי נתינת כסף בקידושין וא"כ ה"ה לגבי ריבית נימא כן, ושפיר נתקיים בזה דין "דאת כספך לא 'תתן' בנשך", וכ' הלח"מ דלפי"ז אזיל הרמב"ם נמי לשיטתו, דלמד דהרוחת זמן בסוגי' בקידושין מיירי בזמן נתינת ההלואה מעיקרא, אבל לעולם אחרי שיש הלואה לא שייך לא קידושין ולא ריבית, ולכן לשיטתו ליכא הוכחה לריבית.

ולכאו' קשה שיטת הראב"ד, שיש להבין עיקר הדין דהרוחת זמן, שהרי הכסף דתחילת הלואה כבר שייך ללוה ואין כאן שום נתינה ממלוה ללוה, וכל מה שעושה הוא שמסלק זכות תביעה מעכשיו ונשאר הזכות תביעה לזמן יותר מאוחר, אבל לא היה כאן נתינה כלל.

וביאר בזה באהא"ז [הל' מכירה פרק ז' ה"ד וע' היטב שם בד"ה והנראה לבאר ובד"ה ועכשיו נאמר] דאדרבה, מהכא מוכרח ככל דברינו דלעיל ברשב"א, דלמדנו עיקר מהותו של חוב מעצם החוב של ריבית, דרואים דמתחייב לשלם ריבית מדין שכירות, והוכיח כן מהחינוך *[[163]](#footnote-164)*, והיינו ממש כשיטת הרשב"א הנ"ל, ומוכרח מזה דבכל חוב איכא השתמשות של הלוה בממון המלוה אף אחרי דמלוה להוצאה ניתנה, וע"ז חייל חיובא דשכירות, וזהו דאסרה תורה בריבית *[[164]](#footnote-165)*, וכמובן שיש חידוש בשכירות זו, דבכל שכירות, הכלי הוא בעין ומשתמש בו ומשלם על הך השתמשות, ובהלואה החוב והממוני גבך אינו בעין, ועכ"פ רואים ששייך גם בזה שכירות שהלווה מחזיק הך חוב אצלו ומשתמש בו, וע"ז היה שייך שכירות אשר זהו איסור ריבית.

ולפי"ז כ' האהא"ז דהרוחת זמן אית ביה נתינה שנותן יותר השתמשות ללוה, ואינו רק סילוק הזכות תביעה לזמן יותר מאוחר, ונראה בביאור דבריו שכמו שבתחילת ההלואה מלוה לו "כסף", בהרוחת זמן הוא מלוה לו את ההלואה והחוב והממוני גבך עצמו, ודו"ק.

והיה מקום לומר שבזה גופא חולק הרמב"ם, דאין כאן נתינה כלל רק סילוק ואיחור זמן התביעה כיון שהוא למד שהממוני גבך אינו ממון שיש בו ממשות וא"א לדון בו שום חיובים ושום שכירות והשתמשות, והיינו ע"ד המהרי"ק ותרומת הדשן וכדרכו של הגר"ח, אולם אכתי יש לומר שגם הרמב"ם מודה בכל הנ"ל, וכדביארנו בזה בהערה *[[165]](#footnote-166)*, וע"ע בהערה *[[166]](#footnote-167)* מה שהוספנו בזה דהראב"ד מודה באמצע ההלואה לסברת הרמב"ם, עכ"פ למדנו דכו"ע מודי שיש כאן זכות השתמשות אלא דנחלקו האם שייך נתינה והלואה על הך זכות השתמשות עצמו.

ובאמת שאפשר להוכיח מהרמב"ם שגם הוא מודה לעיקר סברת הראב"ד, שיש כאן זכות השתמשות, אלא דאכתי מוכרח דאיכא חולקים, שהרי שיטת רש"י בקידושין ע"י הרווחת זמן הוא רק מדין דמי פיוס, ולא שיש נתינה בעצם ההרווחת זמן, והיינו משום שהוא ע"כ חולק על כל המהלך הזה, ודעתו כהתרומת הדשן ומהרי"ק, ועיין בכל זה בהערה *[[167]](#footnote-168)* שהוכחנו את כל הנ"ל.

עכ"פ לכאו' היה נראה דנחלקו הראשונים בשו"ט של הרמב"ן, ואי נימא שהרשב"א והרמב"ם והראב"ד למדו שהלואה היא כמו שכירות, א"כ אין כאן אלא מבטל כיסו של חבירו, ואין כאן מזיק כלל, ומה שייך בזה הזמה, והדרא קושי' הרמב"ן לדוכתא, ולדידהו ליתא לתירוצו של הרמב"ן, דבתירוץ גופא נתחדש שכיון שאינו משתמש בממון חבירו, והכל כשלו, שוב מיקרי זממה על כל האלף, אכן לרשב"א ודעימיה אינו כן, שהוא משתמש בשל חבירו, ורק מנע ממנו השתמשות, והרי זה כמבטל כיסו של חבירו, וצ"ע.

## מיישב דלהנך שיטות שיש לו זכות שימוש כמו שוכר, לדידהו לא דמי כלל למבטל כיסו של חבירו, דחלוקין נינהו מניעת רווחים מסילוק זכות שימוש.

*ובישוב הקושי' היה נראה להקדים, שיש הבדל רב בין 'זכות שימוש' שיש לשוכר בחפץ השכור מגוף הרווחים שיוצאים מהממון, דשימושים הם חלק מהותי בתוך הממון לעומת רווחים שאינם אלא כפירות וולדות שיוצאות מעיקר הבעלות, וחלוקין נינהו לגבי הדין מבטל כיסו של חבירו.*

*והיינו כך: דכלפי הזכות שימוש שיש לו בחנות, אמרינן שמעיקרא הוא לא לקח ממנו הך זכות שימוש, שהכל אצלו בתוך ידו אלא שסגר לו את החנות, וכדחילקנו בתחילת דברינו שזה לא דומה למים עכורים ששם הוא לקחו מהבעלים והכא בחנות אדרבה זה עדיין תחת ידו, וכל זה כלפי הזכות שימוש דזה אמרינן שהוא לא הפסידו כלום, אכן כלפי הרווחים אינו כן, דהרי ודאי דמנע ממנו את הרווחים שהיו באים לו, ופשוט שיש בזה הפסד, אכן זה לא מיקרי מזיק כלל מטעם אחר שזה רק גרמא בעלמא, דהנך זכויות עדיין לא קיימות כלל בחפץ, ואין זה אלא מניעת הרווח מלבא לעולם וזה גרמא.*

*ומעתה פשוט, שמי שמזיק חפץ שכור, הרי נמצא שכעת נמנע השוכר מלהשתמש בזכות שימוש שהוא קנה בחפץ, ונראה פשוט שהמזיק יהיה חייב בדמי מזיק גם לשוכר על הזכות שימוש שהפסידו לו חוץ ממה שהוא חייב את כל הממון למשכיר, ולא אומרים שכלפי השוכר הרי זה כמבטל כיסו של חבירו, שבשוכר הוא מפסיד לו את זכויותיו בתוך החפץ, ורק כלפי הרווחים שהוא היה יכול להרוויח אמרינן שזה מבטל כיסו של חבירו, ודו"ק.*

*[ואין להקשות, דאם משלמין גם לשוכר וגם למשכיר א"כ תמיד ישלמו על שניהם לכל בעלים, דפשיטא דכיון שממון זה של שימוש הוא חלק מעיקר בעלותו, א"כ אין זה עומד כבעלות נפרדת לתובע עליו בנפרד, ורק במשכיר ממונו לחבירו, אז הוא מעמיד את הממון של שימוש כממון בפנ"ע ותובע על זה שכירות ושוב שייך על זה מזיק נפרד].*

*ומעתה נראה פשוט דאה"נ, שמי שיעיד לזמום נגד השוכר שאין לו שימושים של שכירות, הרי בזה מודה הרמב"ן שהוא עד זומם ממש, שהוא מפסיד ממנו הך שימוש של שכירות שזה זכות בתוך החפץ, ופשוט שחייב.*

*ומעתה יתיישב שיטות הראשונים שלומדים ששייך שכירות בהלוואה, דלדידהו מעיקרא לא קשה קושי' הרמב"ן, דלדידהו הלוואה דומה לחפץ שכור ופשוט שבזה הוא מפסיד ממנו שימוש, וזה לא דומה למבטל כיסו, שבמבטל כיסו הוא לא לקח ולא הוציא ממנו את הזכות שימוש, וכל הנידון הוא כלפי מניעת הרווחים שאת זה הוא באמת מנע ממנו, אכן הכא העד זומם מוציא מתחת ידו את הזכות שימוש בהלוואה, וזה הפסד גמור כמו מי שהזיק חפץ שכור שחייב לשוכר, וא"ש דמעיקרא לא קשה מידי ממבטל כיסו להנך ראשונים, ופשוט.*

*הרי דהשו"ט ברמב"ן הוא בזה גופא, דתמיד למד שאין כאן ממוני גבך לדון עליו, ומה"ט הקשה שא"כ אין כאן זכות שימוש, וע"כ שזה רק מניעת הרווחים, ועל זה תירץ דמה"ט גופא דליכא ממוני גבך א"כ ע"כ דדיינינן לה כמשתמש בשלו, ונמצא שהוא הפסיד לו את כל האלף.*

## מבאר דאדרבה, הרמב"ן גם בקושי' למד שאין ללווה זכות שימוש, וזו כל קושיתו.

*ובדעת הרמב"ן ע"כ מוכרח שכמו שבתירוץ הוא למד שאין כאן שכירות מעות ואין כאן ממוני גבך, אלא דהכל שייך ללוה והוא משלם לו את הכל והזממה היא על כל האלף, כמו כן הוא הבין נמי בקושי', ולכן הוא למד שבהלוואה ליכא זכות שימוש כלל, ולא דמי לשכירות, וכיון שכן אין כאן אלא מניעת הרווחים, ועל זה שפיר הקשה הרמב"ן דדמי למבטל כיסו של חבירו מצד מניעת הרווחים*

*ומעתה פשוט שגם הרמב"ן יודה שמי שיעיד לזמום נגד השוכר שאין לו שימושים של שכירות שהוא עד זומם ממש, שהוא מפסיד ממנו הך שימוש של שכירות שזה זכות בתוך החפץ, ופשוט שחייב, אבל מי שמעיד נגד חבירו שאין לו זכות שימוש של הלוואה, רק בזה למד הרמב"ן שהשימושים של ממון של הלוואה אינם כשימושים בחפץ, שהרי מלווה להוצאה ניתנה והמעות עצמן שלו הם וכנתבאר, וממילא זה כבר דומה למניעת הרווחים, ורק על זה הקשה הרמב"ן שזה דומה למבטל כיסו של חבירו ודו"ק [[168]](#footnote-169).*

# סימן מגביאור השו"ט ברמב"ן במלוה מכאן עד י' שניםלגבי כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה.

[סימן מג ביאור השו"ט ברמב"ן במלוה מכאן עד י' שנים לגבי כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה.](#__RefHeading___Toc524991123) **<>** [מתמה בהמשך דברי הרמב"ן שמדמה לכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה.](#__RefHeading___Toc524991124) <> [מבאר את דברי הרמב"ן דמדמה לכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, דהכא בהלואה איכא דין אחר מצד הגזילה על הרווחים.](#__RefHeading___Toc524991125) <> [ביאור בדברי הרמב"ן דמדמה לכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, שיש מקום לחייב גזלן מצד חיובא ד'שבת' אף דבמזיק ממון נתמעט ה' דברים, והרמב"ן מדמה עד זומם גם למזיק וגם לגזלן.](#__RefHeading___Toc524991126) <>

## מתמה בהמשך דברי הרמב"ן שמדמה לכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה.

*והנה הרמב"ן הקשה ממבטל כיסו של חבירו, אלא שמקודם הקשה עוד מהדין שכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה דפטור על כל השימושים כשהוא מחזיר את הגזילה, ולא מחייבים אותו לשלם גם על כל מניעת הרווחים ושימושים, וא"כ ה"ה דגם בעד זומם נפטור אותו.*

*והנה, יש שתי דרכים בדינא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, או משום שהשימוש הוא אחד מהזכויות של הגזלן, כשאר קנייני גזילה שיש לגזלן, או שנאמר הכא חידוש מסויים בהלכות השבה ובדין והשיב, והוא, שהתורה כוללת את כל הזכויות והבעלויות השונות שלקח מהבעלים בגזילה בתוך הוהשיב של גוף החפץ, והיינו שאע"פ דכלול בגזילת החפץ גם גזילת שימושו, אכן בהשבה מתקיימת השבת גופו ובזה כלול נמי השבה על כל הבעלויות השונות שבתוך גופו, ודו"ק.*

*ושני הנך צדדים מבוארים כבר באחרונים, עיין בזה ברעק"א בשו"ע [סימן שס"ג ס"ה] ובקובש"ע [ב"ב ס"ק קפ"ט] ובאמרי משה [סימן ל"ד ס"ק י"ב], ונפ"מ כשהשכירו הגזלן לאחר, האם השוכר צריך לשלם לגזלן על שימושו או לא, ונחלקו בזה הרשב"א [ב"ק ל"ג] דסובר שלוקח מגזלן כגזלן ופטור, וזה נגד רש"י והראב"ד [שם] שמחייבים, וע"ע בכל זה בקצוה"ח [סוף סימן ת"ז].*

*והרמב"ן מקשה דה"ה הכא נימא דעד זומם יהיה פטור על השימושים כמו גזלן, ומדברי הרמב"ן היה נראה לכאו' שכל הדין לא שייך כלל לא לזכויות של גזלן ולא לדין והשיב, שהרי א"כ למה מדמה הרמב"ן דין זה של כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה לדין מבטל כיסו של חבירו ולנד"ד בעדים זוממין, דהכא ליכא דין גזלן ולא קנייני גזלן ולא קיום והשיב, ואעפ"כ למד הרמב"ן ששייך דין זה הכא, ושוב צריכים להבין מה יסוד דינא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה לדעת הרמב"ן.*

## מבאר את דברי הרמב"ן דמדמה לכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, דהכא בהלואה איכא דין אחר מצד הגזילה על הרווחים.

*ואשר נראה בזה, דהנה, יש ג' סוגים של ממון בחפץ, גופו של חפץ שימושו של החפץ ורווחים שאפשר להרוויח ממנו, ואפשר לחלק את הבעלויות הללו לתלת גברי וכל אחד יהיה בעלים גמורים על ממונו בחפץ, אכן מי שהוא בעלים על גופו אין אנו אומרים שיש לו את כל הבעלויות בנפרד כמו שזה מחולק לתלת גברי, אלא דבבעלותו על גופו כלול הכל ממילא בלי שיש לו תורת ממון מסויימת שמתייחסת לשימושים ולרווחים, ומוכר חלוק ממשכיר, שמי שמוכר את הגוף אין כאן מקח נפרד על השימושים, וכל המקח מתחיל ונגמר בעיקר הבעלות שזה הממון של גופו, וכל הממון הנוסף 'נבלע' וכלול ממילא בתוך הך בעלות, אכן אם הוא רוצה למכור את השימוש בנפרד, הרי פשוט שהוא יכול להעמידו כבעלות נפרדת ולמוכרו, והיינו שזכותו להשכירו ולקצוץ דמים על השכירות, הרי לנו ברור דמצד אחד זכות השימוש קיימת אצלו, אכן מצד שני זה נבלע בעיקר ממונו.*

*אכן יש הבדל בין זכות שימוש שיש לשוכר, לגוף הרווחים שיוצאים מהממון, דשימושים הם חלק מהותי בתוך הממון לעומת רווחים שאינם אלא כפירות וולדות שיוצאות מעיקר הבעלות, וכבר נתבאר לעיל דבדין מבטל כיסו של חבירו מתחלקין הנך שתי סברות, דמצד אחד הוא לא לקח ממנו כלל את זכות השימוש, שהרי הכל אצלו בתוך ידו אלא שסגר את החנות, אכן מצד שני הוא הפסיד לו את הרווחים, אכן כלפי זה אמרינן שהוא רק מנע ממנו מלהביא את הרווחים לעולם, וזה לא מיקרי מזיק כלל רק גרמא בעלמא דהנך זכויות עדיין לא קיימות כלל בחפץ, ולפי"ז ביארנו, דפשוט שמי שמזיק חפץ שכור לשוכר שקנה זכות שימוש בחפץ, דחייב דמי מזיק גם לשוכר חוץ ממה שהוא חייב את כל הממון למשכיר, ולא אומרים שכלפי השוכר הרי זה כמבטל כיסו של חבירו, שבשוכר הוא מפסיד לו את זכויותיו בתוך החפץ, ועפי"ז ביארנו את פלוגתת הרמב"ן והראשונים האם קשה ממבטל כיסו של חבירו או לא.*

## ביאור בדברי הרמב"ן דמדמה לכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, שיש מקום לחייב גזלן מצד חיובא ד'שבת' אף דבמזיק ממון נתמעט ה' דברים, והרמב"ן מדמה עד זומם גם למזיק וגם לגזלן.

*ומעתה הדרינן לדברי הרמב"ן דמדמה לדין של כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, דכבר הבאנו שיש בזה שתי דרכים, והכל בנוי על דיני גזילה, אי מצד הזכויות של גנב אי מצד דין והשיב, ואיך מדמה הרמב"ן לדין מבטל כיסו של חבירו ולדין עדים זוממין.*

*ונקדים דכבר נתבאר דמבטל כיסו של חבירו הוא כמו שבת דבהמתו, ובאדם בכה"ג באמת חייבים, וכדהבאנו לעיל מהקצוה"ח, הרי דלמדנו עכ"פ דאיכא חיובא דמזיק במניעת הרווחים, וזה גופא החידוש של שבת שלא במקום נזק באדם, ופשוט, ומעתה היה מקום להסתפק מה הדין בגזלן על שבת, דאף דבהלכות מזיק התורה פטרה על שבת דממונו אכן מאן יימר דכך הדין גם בשבת דממונו לגבי גזילה, ויש לעיין האם באמת חייב לשלם על זה.*

*ולמד הרמב"ן דמה שפטור מלשלם על שימושים מדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה אינו ראיה שפטור גם על שבת, דלו יצוייר והיה חיובא דשבת בגזילה [גם בגזלת ממונו] אז היינו דנים את ה'שבת' והרווחים כממון נפרד וכפירות וולדות, והיה על זה גזילה נפרדת, דכמו דהתורה חידשה חיובא דשבת בכל מזיק אדם כמו כן היינו יכולים לדון כן בכל גזלן, ולא דומה לשימושים שאנו אומרים שנבלעים בתוך החפץ עצמו והרי הם בכלל גזילת החפץ והשבת החפץ.*

*ומעתה יבואר לנו מה שנתבאר בדברי הרמב"ן ב'כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה', שהבאנו בזה ב' דרכים, ונראה שהרמב"ן למד שזה לא שייך לזכויות של הגזלן אלא שהכל כלול בתוך ה'והשיב', והיינו שהשבת גופו כוללת השבה על כל הבעלויות הנפרדות שיש לו בחפץ, אכן בדין זה חלוקים שימושים ורווחים, וכדיבואר.*

*והיינו כך: דהרמב"ן למד דשימושים כלולים בתוך הגזילה וכלולים בתוך ההשבה וזה גופא דינא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, משא"כ רווחים דאינם בכלל ההשבה ומה שפטור עליהם ע"כ הוא משום שהם לא בכלל הגזילה דמעיקרא, ונבאר את המהלך בזה.*

*והוא - דבנוגע לשימושים שבחפץ שהם חלק מהותי בתוך החפץ, בזה י"ל שהם כלולים בגזילה ובהשבה, אבל לגבי הרווחים אין אנו אומרים כן, דכיון שהרווחים אינם ממון בעולם, ורק באדם נתחדש פרשה מיוחדת של שבת, א"כ מזה מוכרח שאין הגזילה חייל עליהם כלל מעיקרא, הלכך לא בעי על זה השבה.*

*למדנו מכל זה, שמה שגזלן לא משלם על רווחים ומה שגזלן לא משלם על שימושים תרי טעמי נינהו, דעל שימושים חייל הגזילה מעיקרא אלא שהוא משלם עליהם בתוך הוהשיב עצמו שהרי הם כלולים בתוך הוהשיב, אבל על רווחים אינו כן, שעל הרווחים מעיקרא לא חיילא עלייהו הגזילה.*

*אולם בזה מוסיף הרמב"ן דאיכא גם חומרא ביחס לרווחים, דאף דמבטל כיסו של חבירו פטור, היינו רק דבהלכות מזיק אין אנו דנים שיש כאן בעלות וממונות נוספת ברווחים לומר שהוא הזיקם בזה שהוא מונעם מלבא לעולם, אבל כל זה בהלכות מזיק אבל בהלכות גזילה אכתי היה מקום לומר שבאמת דנים שיש לכל אדם ב' בעלויות נפרדות בממונו, וגם כשהוא בעלים על גופו הרי איכא גם בעלות נפרדת על הנך רווחים שעומדים מחוץ לעיקר הממון ושפיר חייל עליהם גזילה נפרדת ואינם בכלל עיקר הגזילה הלכך גם לא יכללו בכלל עיקר הממון בדין ההשבה, [והיינו דאף דחשיבי כדבר שלא בא לעולם לגבי קניינים אבל לגבי לקיחה וגזילה שפיר חייל בו גזילה ולקיחה], וזה היה מחייבו בגזילה נפרדת ולא היה מקיים בזה והשיב, ולא היה חייל בזה דין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ומזה שגזלן באמת פטור בזה למדנו שזה לא ממון נפרד גם כלפי לקיחה של גזלן.*

*ומעתה הדרינן לדין עדים זוממין, דבין אם נדון עד זומם כלוקח מחבירו את מה שזמם ע"ד גזלן ובין אם נדון אותו כמזיק מחבירו שזמם כנגדו, הא ממנפ"ש לא שייך לחייב על רווחים, דלא עדיפא מכל התורה כולה, ורק מצאנו הלכה מיוחדת של שבת באדם דמחייב עלייהו, אבל אין זה ענין לעדים זוממין, והן הן דברי הרמב"ן בקושי' דאיך מחייבים עד זומם הכא בהך שימוש של המעות שדינו כרווחים, וכנתבאר, דחלוק משכירות שזה זכות השתמשות, הלכך גם מצד לקיחה של גזלן ליכא לחייבו וגם מצד גדרי מזיק ליכא לחייבו, ודו"ק*.

# סימן מדבגדר הדין מוסר שטרותיו לבי"ד.ובעיקר הגדר בשמיטת כספים,האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה.

**פרק א' דרכם של האחרונים בגדר הדין מוסר שטרות לבי"ד, ומוכיח מרש"י שלא למד כן, ומתמה טובא בשיטת רש"י <>** א] דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מסירת שטרות, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש. <> ב] מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים. <> ג] מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. <>

**פרק ב' בגדר הפקעת החוב בשמיטה, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. <>** ד] בחידוש הגר"נ פרצוביץ דלא פקע גוף החוב אלא דחל בו דין שמיטה דא"צ לשלם, מבאר את הדברים בג' אופנים, ויש ביניהם כמה נפ"מ. <> ה] מבאר דאין זה סתירה למבואר שכשהוא נותן לו הוא נותן בתורת מתנה. <> ו] הוכחה מהר"ש ליסוד זה, וביאור לשון המאירי שזה 'כעין מתנה', והוכחה מרש"י דהמלוה כופה ללוה אחרי אמירת משמט אני. <>

**פרק ג' האם איכא בזה גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן להוציא.** <> ז] נדון האם איכא גזילה כשתופס חוב שנשמט, ודן למה א"א למכור חוב שהושמט לעכו"ם. <> ח] כמה ראיות ליסוד זה מחזקה ומיגו וטענינן להוציא. <> ט] ביאור השו"ט באביי ורבא מצד הפקר בי"ד בתקנת שמיטת כספים מדרבנן ע"פ יסוד הנ"ל, וחילוק בין ההפקר בי"ד הכא לכל מקום. <> י] שו"ט בדברי הרשב"א האם ההפקר בי"ד בפרוזבול חשיב להקנות לחבירו או לא, ודן האם הרשב"א מודה לכל האי יסוד. <>

**פרק ד מוסיף עוד ביסוד הנ"ל דחסר בעיקר הדין דין תובע, ומבאר בזה דינא דקנסות בשמיטת כספים <>** י"א] מתמה בטעמא של הירושלמי בהא דדין קנסות אין בהם שמיטת כספים. <> י"ב] מיישב ע"פ יסוד הנ"ל דגם קנס בלי ממונות שייך שמיטת כספים בתביעה להעמדה בדין. <>

**פרק ה ע"פ כל הנ"ל יבואר הגדר בדין מוסר שטרות לבי"ד, דאין כאן אלא מסירת הכח תביעה. <**> י"ג] מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. <> י"ד] מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו ע"פ דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, וע"פ כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חייל רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד. <> ט"ו] מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה.

# פרק א'דרכם של האחרונים בגדר הדין מוסר שטרות לבי"ד, ומוכיח מרש"י שלא למד כן, ומתמה טובא בשיטת רש"י

## א] דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מסירת שטרות, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש.

*בסוגיין הביאו דינא דמסירת שטרות לבי"ד, והמקור מהמשנה בשביעית [פ"י מ"ב] דליכא שמיטה על חוב כזה, ונחלקו הראשונים אי זה גופא דין פרוזבול או לא, עיין בתוס' שהביא בזה שזה דין אחר מה"ת ולא כפרוזבול, עכ"פ עיקר דין מסירת שטרות לבי"ד מביא הר"ש [שביעית שם] מהירושלמי דיליף מקראי ד"ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך" דבא לאפוקי מוסר שטרותיו לבי"ד.*

*ועיין רש"י בהשולח [גיטין סוף ל"ז.] שכתב על מוסר שטרותיו לבי"ד "דתפסי להו בית דין, והפקר בי"ד הפקר וכלפי מלוה לא קרינא ביה לא יגוש", ומשמע דכבר ליכא נגישה ע"י המלוה רק ע"י כח אחר, וזה יסוד היתירא דמוסר שטרותיו, אלא דמבואר בדברי רש"י דאכתי בעינן לבא לדין הפקר בי"ד הפקר.*

*וביאר בזה החידושי הרי"ם [גיטין שם] והתורת זרעים [פ"י דשביעית] דשני דינים נאמרו בשמיטת כספים, דין איסור מצד לא יגוש ודין הפקעת החוב דבזה נפטר הלוה, [ולדעת הרא"ש מתחלקין הנך תרי דינים דבתחילת שביעית חייל לא יגוש, אבל הלוה מצידו אכתי חייב כל השביעית, ובסוף שביעית חייל הפקעת החוב], עכ"פ כלפי הפקעת החוב בעינן לבא לדין הפקר בי"ד לומר דאעפ"כ הלוה חייב ולא פקע החוב, ומסירת השטרות עצמו מהני רק לענין הלאו של הנגישה, דלא מיקרי נוגש כשהנגישה היא ע"י בי"ד.*

*והוסיף עוד התורת זרעים, דהיה אפשר לדון דמה דליכא לא יגוש ע"י מסירת השטר דזה כבר סיבה שלא יפקע החוב [בלי לבא לדין הפקר בי"ד], דחוב דאינו בכלל לא יגוש כבר אין לו דיני שביעית ולא פקע, אכן זה אינו, שהרי סו"ס החוב עצמו אכתי איתיה בכלל לא יגוש, ורק כלפי נגישת בי"ד אינו בכלל לא יגוש, אבל כלפי נגישה דידיה אכתי בכלל לא יגוש הוא, [אלא דכשהוא נוגש הוא נוגש בתורת שליח בי"ד ולכך מהני], ומה"ט הוצרך רש"י לבא לטעמא דהפקר בי"ד כלפי הפקעת החוב.*

*וכוונתו, דאף דמצאנו דבחוב לאחר י' שנים דליכא דין שמטת כספים כיון דלא קרינא ביה לא יגוש, הרי דזה דנתמעט מלא יגוש היא הסיבה דכבר לא פקע החוב, דחוב דלא חייל ביה לא יגוש לא חייל ביה הפקעה, וא"כ למה לא נימא דבמסירת שטרות אחרי דליכא לא יגוש שוב ליכא דין הפקעת החוב, דמאי שנא מחוב לאחר י' שנים, ועל זה ביאר התורת זרעים דאינו כן, שהרי החוב מצד עצמו לא השתנה כלל, דהמלוה אכתי יכול לתבוע מצד עצמו וכלפי תביעתו אכתי איכא לא יגוש, ורק ביחס לתביעת בי"ד ליכא לא יגוש, הלכך החוב מצד עצמו לא השתנה, ולכן שפיר צריכים לבא לדין הפקר בי"ד הפקר מצד דין הפקעת החוב, ומצד הלא יגוש מהני נגישת הבי"ד במקומו.*

## ב] מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים.

*אולם עיין בלשונות של רש"י בשאר דוכתי דלא משמע כן, דאף דהבאנו דמרש"י בהשולח [גיטין סוף ל"ז.] משמע דנאמר הכא שני דינים, א] "דתפסי להו בית דין, והפקר בי"ד הפקר", ב] "וכלפי מלוה לא קרינא ביה לא יגוש", אולם עיין לעיל מיניה ברש"י [ל"ב:] שכתב, "מוסרני לכם וכו' שהוא מוסר שטרותיו לבי"ד דאיהו לא תבע ליה לב"ח אלא הב"ד והן יורדין לנכסיו ולא קרינא ביה לא יגוש", הרי דרש"י השמיט כאן דין הפקר בי"ד, וסותר משנתו, וברש"י בסוגיין ג"כ רק כתב שאין כאן לא יגוש, ולא הביא כלל לדין הפקר בי"ד.*

*והתשובה לסתירה זו היא דע"כ דאין כאן שני דינים, והפקר בי"ד הוא חלק מעיקר היתירא דלא יגוש ע"י נגישת בי"ד, והדברים מפורשים ברש"י כתובות [פ"ט.] וז"ל, "פרוזבול וכו' שמוסר שטרותיו לב"ד שיגבו מן הלוה חובו כל זמן שיתבענו, דהשתא לא קרינן ביה לא יגוש שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר והם יורדין לנכסיו", ומבואר דהתביעה של בי"ד אינו בכלל לא יגוש מחמת הדין הפקר בי"ד, ודו"ק, ואין כאן שני דינים נפרדים.*

*עוד יש להעיר דברש"י מבואר דשני דברים נכללו בהך מסירה, א] הם התובעים והוא לא קתבע ליה כלום, ב] הם יורדין לנכסיו, אכן מבואר ברש"י בכתובות דכלפי היורדין לנכסיו א"צ הפקר בי"ד, ורק במסירת התביעה עצמה צריכים להגיע לדין הפקר בי"ד, "שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר", ודו"ק, וצ"ב הגדר בזה.*

## ג] מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד.

*ועלינו לבאר, א] מה מהני ההפקר בי"ד ב'תביעה', הא גם בלי הפקר בי"ד שפיר יכולים לתובעו, שהרי הוא מינה אותם לתבוע, ומאי שנא הדין יורדין לנכסיו מהדין תביעה דדוקא התביעה בעי הפקר בי"ד, ב] למה כלפי הפקעת החוב לא בעינן הפקר בי"ד, דלמה באמת לא פקע החוב, הא שפיר קטעין התורת זרעים דהחוב מצד עצמו לא השתנה בזה שבי"ד הם התובעים, שהרי כלפי המלוה עצמו אכתי קרינא ביה לא יגוש, ולמה לא יפקע, ג] בירושלמי משמע דבעי גזה"כ, וקשה דרש"י ביאר לן דינא דמסירת שטרות בלי לבא לגזה"כ ולמה סובר הירושלמי דצריכים לזה חידוש הקרא, ד] במשנה ראשונה [פ"י מ"ב] העיר דלמה בעינן דוקא מסירה לבי"ד, דאם העיקר הוא שהוא לא יגוש א"כ לזה סגי גם ע"י נגישת חבירו, ומה עיקר האי דינא דדוקא מוסרים לבי"ד, וצ"ע.*

# פרק ב'בגדר הפקעת החוב בשמיטה,האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה.

## ד] בחידוש הגר"נ פרצוביץ דלא פקע גוף החוב אלא דחל בו דין שמיטה דא"צ לשלם, מבאר את הדברים בג' אופנים, ויש ביניהם כמה נפ"מ.

*ונקדים בביאור עיקר הגדר בדין שמיטת כספים דחוץ מהלאו של נגישה גם נתחדש דפקע החוב, ויש לחקור האם באמת נסתלק כל החוב מכל וכל ואין כאן ממוני גבך או לא, והגר"א שטיינפלד שליט"א אמר בשם רבו הגאון ר' בנימין פרלאו זצ"ל [תלמיד הגרי"ז זצ"ל] דלא נסתלק לגמרי "שכשמשלמים [חוב שהושמט] - משלמים את החוב" [[169]](#footnote-170), והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין ס"ק קי"ב - קט"ז, ולעיל מינה ס"ק צ"ה] האריך בכמה ראיות דגוף החוב לא נשמט וה"ממוני גבך" אכתי קיים, אלא דחייל דין שמיטה בחוב לענין זה שאין צריך לשלם, והיינו דחוץ מהלא יגוש שא"א לתבוע, הרי ניתוסף בזה דין שמיטה דחייל בחוב דכבר אין צריכים לשלם.*

*אלא דלא נתבאר הגדר בדין זה שא"צ לשלם על אף דהממוני גבך אכתי קיים, ויש לבאר את הגדר בזה בכמה אופנים, או שהתורה חידשה דין נוסף על הלוה שא"צ לשלם אף דהחוב קיים לגמרי, ואפשר לדון שזה דין ממוני בחושן משפט, שהתורה זיכתה לו ללוה זכות ממוני לעכב אצלו את הממוני גבך, ואפשר לדון בזה עוד שאין זה זכות ממוני, רק דין איסור והיתר ביו"ד שהתורה התירה לו להחזיק ולעכב את הממוני גבך, וכעין שיטת היראים בגזל עכו"ם שזה היתירא באיסור גזילה שמותר לו להחזיק בממון העכו"ם אף שאין לו שום זכות ממוני בממון זה, [ונפ"מ בהנך צדדים בספק בדין שמיטת כספים האם נחשב כספק ממון או כספק איסור].*

*אולם אפשר לפרש את הדברים באופן אחר, דהנה, יבואר להלן [סימן יז פרק א] בדין אין שכירות משתלמת אלא בסוף, דהכונה בזה היא דלא רק דהזמן פרעון הוא אח"כ, אלא דאכתי לא חייל זכות פרעון וזכות גוביינא בהך חוב, והיינו דאף דישנה לשכירות מתחילה עוד סוף, והממוני גבך כבר קיימא ועומדת, אכתי ליכא שום זכות גוביינא בהך ממוני גבך, וי"ל דזה נמי המהלך בשמטת כספים, שהתורה חידשה שעל אף שהחוב עצמו אכתי קיים, והממוני גבך לא נפקע, אבל הזכות גוביינא ודין פרעון של הממוני גבך נפקע מהחוב.*

*ונראה דהנפ"מ בזה לענין תפיסה, דלפי דרך זו פשיטא שאין המלוה יכול לעשות מעשה תפיסה, שהרי אין לו זכות גוביינא בהך חוב ואין לו דרך לממש את ה'ממוני גבך' והממון שהוא תפס לא נהיה ממון שלו שאכתי יכול לדחותו לממון אחר [אף אם כעת אין לו ממון אחר], אבל אם זה רק היתירא ללוה להחזיק בממון ואינו חייב לפרוע, אבל אחרי שהוא תפס שפיר נהיה לממון שלו, ואפילו אם יש ללוה זכות ממוני בחושן משפט להחזיק בממוני גבך, אולם אחרי שהמלוה כבר תפס הרי חייל הגוביינא, וזה כבר נהיה לממון שלו, וזכותו של הלוה הוא להחזיק את ה'ממוני גבך' אבל לא את הממון שכבר תפס, ודו"ק.*

*ונפ"מ נוספת האם צריכים קנין לקנותו כשהלוה ישלם לו מדעתו, דאף דבכל חוב מבואר בנתה"מ [סימן שד"מ ס"ק א' ד"ה והא דמבואר] שא"צ קנין לקנותו בשעת גבייה וסגי בזה שהמלוה מתרצה לזה שהלוה מייחד לו מעות ועיין בהערה [[170]](#footnote-171) עוד בזה, אבל פשוט שכל זה מחמת הזכות פרעון וגוביינא שיש בחוב, אבל אי ננקוט דבהך חוב ליכא זכות גוביינא, שוב אינו קונה הך ממון אלא בקנינים רגילים, אולם אי נימא דאיכא זכות גוביינא, אלא שיש זכות או התירא לעכב את הדין גוביינא, א"כ היכא שאינו מעכב אז הוא זוכה בה מדין גוביינא וכבר א"צ קנינים ככל גביית חוב.*

*שוב ראיתי בשערי חיים [קידושין סימן ה'] שכתב דטעמא דהנתה"מ הוא מחמת הממוני גבך, דממונו הוא דגבה וכיון שכן א"צ על זה קנין, אולם נראה דכל זה רק אחרי שיש דין גוביינא על הך ממוני גבך, ודו"ק.*

*אולם לפי הדרך השלישית צריכים להבין, דאיזה נפ"מ ואיזה ביטוי איכא בהך 'ממוני גבך', הרי ממילא לית ליה שום זכות בו ואין לו שום אפשרות לגבותו ולאשוויי לממון, ומה שייך בעלות כזה על ממוני גבך בלי אפשרות לממש אותו לאשוויי ממונא.*

*ונראה פשוט, שיהיה נפ"מ בזה באופן שהלוה שילם מעצמו, דלא מיקרי מתנה, דממונו הוא נתן לו, וכל הדין שמיטה רק חייל בזכותו של המלוה לממש פרעון, אבל תשלומין של הלוה מייחד את הממון לממון של הך הלואה, ושפיר מיקרי תשלומין ואינו מתנה אף דצריך לקנותו בקנינים רגילים, הרי שיש ביטוי ונפ"מ להך ממוני גבך, ודו"ק.*

## ה] מבאר דאין זה סתירה למבואר שכשהוא נותן לו הוא נותן בתורת מתנה.

*אולם כפשוטו עיקר הדברים נסתרין מברייתא מפורשת, שהרי כתוב בברייתא בגיטין [ל"ז:] ד"כשהוא נותנו לו אל יאמר לו בחובי אני נותנו לך, אלא יאמר לו שלי הן ובמתנה אני נותן לך", וקשה דלפי הנ"ל אינה מתנה שהרי קיבל ממונו, איברא דיעויין במאירי הכא שלא כתב לשון 'מתנה' רק 'כעין מתנה', אלא דצ"ב הגדר בזה.*

*ונראה דהגדר ב'כעין מתנה' הוא, דעצם הממון אחרי שהוא נתן לו אינו מתנה דדידיה הוא, אבל כיון שאין לו זכות ואפשרות לגבות ולקבל ממון זה, א"כ עצם ה'מעשה נתינה' שנתנו לו מיקרי 'נתינת מתנה' אף דגוף הממון אינה מתנה, הרי לנו "כעין מתנה", דמצד הנתינה היא מתנה, ומצד גוף החפצא דממון אינו מתנה.*

*והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא את שיטת היראים [מצוה רע"ח] דגם חוב שהושמט בשביעית הלוה מצד עצמו עדיין חייב לשלם, ורק המלוה אינו יכול לנגוש, והקשה על עצמו מהלשון שיאמר "במתנה אני נותן לך", ומשמע שזה מתנה בעלמא, וביאר שאינה מתנה ממש, ורק שאומר כן להיכירא, "ותיקון לשון דבור הוא שתקנו לומר במתנה שיהא הדבר ניכר ונראה דלא על ידי נגישה נותן לו", וממילא דה"ה דלדידן י"ל דמתנה אינה בדוקא, ודו"ק.*

## ו] הוכחה מהר"ש ליסוד זה, וביאור לשון המאירי שזה 'כעין מתנה', והוכחה מרש"י דהמלוה כופה ללוה אחרי אמירת משמט אני.

*ונראה דיסוד זה מפורש בר"ש וב'משנה ראשונה', דשנינו במשנה [פ"י מ"ח] דהיכא דבא להחזיר לו חובו מעצמו יאמר לו המלוה 'משמט אני', ואז כשאומר לו הלוה "אעפ"כ", אז שפיר מצי לקבל ממנו ממונו, וביאר הר"ש שאומר לו 'אעפ"כ אני רוצה לפרוע', ותמה עליו התוס' יו"ט דאין זה 'פרעון', ואדרבה אסור לפרוע, ואינו אלא 'מתנה' וכמבואר בברייתא "יאמר לו במתנה אני נותן לך".*

*וביאר המשנה ראשונה דע"כ דאינו מתנה ממש, דמהיכי תיתי דעל מתנה הוא באמת צריך לומר לו משמט אני, הא מתנה בעלמא היא, וע"כ שיש חוב, והוא פורע את החוב, רק שפורעין את החוב אחרי שאומרים משמט, ו'אומרים' שזה ניתן בתורת מתנה אף דודאי אינו מתנה כפשוטו, ולכאו' הגדר בזה הוא כנ"ל, דמצד גוף הממון אינו מתנה רק מצד הנתינה עצמה זה מיקרי מתנה, ועיין עוד בהערה תוספת דברים בזה [[171]](#footnote-172).*

*ולכאו' עצם הדברים מפורשים בלשון המשנה [משנה ט'] שכתוב "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו", ולכאו' קשה הלשון ה-"מחזיר חובו", הרי אין כאן חוב להחזיר ואינו אלא מתנה בעלמא, ומוכרח כנ"ל, ונראה דגם מעצם הדין ד'רוח חכמים נוחה הימנו' מוכרח כן, שהרי מה שייך רוח חכמים נוחה אי אינה אלא מתנה, וע"כ שיש כאן חוב שהוא מחזיר, רק שאינו מחוייב בזה כלל.*

*ואף דבמשנה שם מבואר שיש עוד דינים שרוח חכמים נוחה הימנו, אכן עיין בר"ש שביאר את שני הדינים למה באמת רוח חכמים נוחה הימנו, ובדין זה לא ביאר הר"ש כלום, וע"כ כנ"ל.*

*והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף בזה תוספת ביאור דמצד אחד זה מתנה ומצד שני אינה מתנה, וביאר דבכל חוב אין המלוה צריך להקנות את המעות ע"י 'הקנאה' דמהני ע"י גוביינא לחוד וממילא הוא זוכה בה, [ולכאו' כוונתו לדברי הנתה"מ שהבאנו לעיל], אולם בשביעית כבר אין לו כח תביעה לגוביינא, וזהו שאומר לו במתנה הוא נותנו לו, דבא לאפוקי דבאמת הכא הוא מקנה לו ממונו, ולא נותן לו דרך גבייה, ונראה דגם בזה מובן הלשון במאירי "כעין מתנה".*

*והוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דביותר מוכרח חידוש זה דלא פקע גוף החוב מדברי רש"י שפירש את גמרא שם שאחרי שהוא אמר לו 'משמט אני' והשיב לו 'אעפ"כ' דאז מותר לקבל, אלא דנתחדש ברש"י עוד שתולה אותו וכופה אותו עד שיאמר לו 'אעפ"כ', הרי דמבואר ברש"י דמצי כופה אותו כפשוטו, ודלא כהראשונים [רא"ש, רמב"ן, רשב"א, ר"ן], ועיין רי"ד דביאר דאין כוונת רש"י דבכל אופן מצי לכופו, דבאמת תמיד אינו נוגשו, ורק כשכבר בא אליו לשלם וכבר אמר משמט אני, אז הוא דמצי לכופו כיון שכבר קיים את המצוה.*

*אולם סו"ס אכתי תמוה דאי פקע גוף החוב א"כ מה שייך כפייה לתת מתנה, אלא דע"כ שיש חוב אלא שאין לו זכות תביעה, ובכה"ג שפיר מהני, כיון דכבר נתקיים המצוה.*

# פרק ג'האם איכא בזה גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן להוציא.

## ז] נדון האם איכא גזילה כשתופס חוב שנשמט, ודן למה א"א למכור חוב שהושמט לעכו"ם.

*וע"פ חידוש זה חידש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עוד, דמי שתפס חוב שהושמט בשביעית דלא עבר על לאו דגזילה, והביא דזה דלא כהמנ"ח [תע"ז] דחידש מסברא דעובר על לא תגזול וגם חייב בהשבה, דלפי הנ"ל מצי טעין 'ממוני גבך' ויש כאן חוב אלא שזה חוב בלי זכות תביעה עליו, אבל אחרי שהוא כבר תפס הרי דידיה תפס ואין כאן גזילה.*

*אולם נראה דאינו מוכרח, ונקדים בזה במה שהעירני ידידי הגאון ר' יוסף בנימין פינקוס שליט"א [ר"ה תשס"ט] דלפי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יש לתמוה טובא, שהרי חוב שהושמט בשביעית מצי למוכרו לעכו"ם והעכו"ם יגבה, דהחוב קיים, ומה שיש על החוב לא יגוש ויש עליו דין שא"א לתובעו, דינים הללו לא נוגעים לעכו"ם, ואי יגבנו לא יעבור העכו"ם על גזילה, ולמה לא לעשות כן.*

*ונראה דשני תשובות בדבר, חדא, זה שחל דין בחוב דלא ניתן לגבייה, דין זה לא נאמר לגברא רק דחל בגוף החוב, וממילא דע"פ חו"מ כבר ליכא זכות גבייה בחוב גם כלפי עכו"ם, דבטלה הך זכות בחוב, ואף דליכא לא תגזול על זה, הא סו"ס אכתי בכלל ז' מצוות דבני נח מצד שנצטוו על ה'דינים', דכמו דנזיקין נכלל בדינים אף אי לא הוי בכלל גזילה, כמו כן הך דין נכלל בלי להיות בפרשת גזילה.*

*אולם זה תלוי בצדדים שהזכרנו לעיל, שאם פקע כל הזכות גוביינא או אם יש זכות ממוני על הלוה לעכב ממונו, אז שפיר י"ל דדין זה קיים גם בדיני עכו"ם, דזה הדיני ממון של החוב, אולם אם זה היתירא בעלמא לעכב ממנו, הא מה זה נוגע לעכו"ם, ומצד זה שפיר מצי מוכרו לו.*

*אולם מצד שני אין למוכרו לו דנראה דלא כהגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דאף אי ננקוט כדבריו דהחוב קיים ורק שפקע הזכות גוביינא, נראה דממילא איכא בזה דין גזילה, וגם עכו"ם לא יוכל לגבות מצד גזילה, שהרי כשחסר בחוב את עיקר הזכות גוביינא, אז כל האפשרות ל'ממש' את ה'ממוני גבך' לממון בעין, ולסיימו ולייחדו בתוך חפץ מסויים, כל הזכות וכל הך כח פקע מהחוב, דכל זה איכלל בכח וזכות גוביינא, וממילא דרק כשהלוה עצמו פורעו אז חייל ה'ממוני גבך' בממון מסויים ורק אז מיקרי פרעון חוב, אבל אי עושה כן בתפיסה בע"כ בלי זכות גוביינא הרי לא חל בממון המסויים הזה דין גבייה, והרי הוא מעכב ממון זה שלא כדין מבעליו, וזה גזילה, שהרי הממון המסויים הזה שתפוס אצלו, של חבירו הוא, וכל עיכוב ממון חבירו בלי זכות עיכוב, מיקרי גזילה.*

*והיה אפשר לדון דסו"ס אין לחבירו הפסד ממוני בעיכוב הזה, דממילא יש לו אצלו ממון אחר, ואפוכי מטרתא ל"ל, אולם נראה דזה אינו, דכיון דהממוני גבך נמצא אצלו באופן שא"א להוציאו ממנו בגבייה, א"כ אין לו גם זכות לומר לו אפוכי מטרתא ל"ל, וצריך להשיב לו את הממון שהוא מעכב שלא כדין, כן נראה בפשיטות, וממילא דלמכור את החוב לעכו"ם לא יהני דגביית העכו"ם בכלל גזילה הוא, ופשוט.*

*איברא דכל זה רק לדרך השלישי, אבל אי ננקוט דהזכות גוביינא קיימא, רק דאית ליה זכות ממוני להחזיק ולעכב את הממון אצלו, א"כ אחרי שהעכו"ם יתפוס הוא לא יעבור על שום גזילה, והיה אפשר למוכרו לעכו"ם.*

*איברא דנראה דמטעם אחר א"א למוכרו לעכו"ם, דכיון שפשוט שהעכו"ם יגבה הך חוב, הרי דבזה הוא עושה נגישה, דנגישה הוא לאו דוקא ע"י עצמו אלא גם ע"י אחרים מיקרי נגישה היכא שבאים מכח זכות תביעתו, ובמכירה העכו"ם בא מכחו לנגוש, ושפיר איכלל בכלל נגישה.*

## ח] כמה ראיות ליסוד זה מחזקה ומיגו וטענינן להוציא.

*והגר"נ פרצוביץ זצ"ל יישב ביסוד זה כמה שאלות, א] מבואר בסוגי' [שם ל"ז] דנאמן שהיה לו פרוזבול ואבד, והיינו טעמא דחזקה לא שביק היתירא ואכיל איסורא, וקשה אטו מהני חזקה ואנן סהדי להוציא ממון, [וי"ל דזה עדיף מכל החזקות], ומהכא היה משמע דאין זה להוציא ממון דהחוב עצמו קיים, ורק לענין זה שיש לו זכות גוביינא על החוב נאמר הך חזקה, ועיין הערה [[172]](#footnote-173).*

*ב] הרשב"א [שם ל"ז] כתב דטענינן ליתומים דאביהם כתב פרוזבול או שהיה תנאי, וקשה שזה טענינן להוציא, וע"כ צ"ל דממילא דאיכא הכא זכות ממון, וכל הנדון בשמיטה הוא מצד הזכות גוביינא, וטענינן לאשוויי זכות גוביינא כבר לא להוציא.*

*ג] כתוב בראשונים דנאמן לומר שעשיתי תנאי דע"מ שלא תשמטני שביעית, במיגו שהייתי יכול לומר פרוזבול היה לי ונאבד, והקשה בספר התרומות [שער נ"ה] דהוי מיגו להוציא [עכ"פ במלוה ע"פ דבמלוה בשטר לא חשיב להוציא], ותירץ דכיון דאיכא סיוע מהחזקה שוב לא חשיב להוציא, אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל אמר בזה באופן אחר ע"פ הנ"ל, דכיון דכל הנדון הוא על התביעה, אבל גוף החוב לא פקע, א"כ כלפי זה לא חשיב להוציא.*

*ד] ידידי הגאון ר' אפרים רוב שליט"א הוכיח עוד כיסוד הנ"ל מדברי הספר התרומות [שער מ"ה אות ו'] דנחלקו במוכר שטר שהושמטה בשביעית האם איכא על זה חיוב אחריות ותלוי בדין אונאה בשטרות, והקשה הגידולי תרומות דמה זה ענין לאין אונאה בשטרות, הא לא מכרו לו כלום, ולפי הנ"ל א"ש.*

*והוסיף לי בזה עוד, דכבר דנו פוסקי זמנינו בבעל תשובה שרוצה לעשות תשובה על כל החובות שעברו עליהם שביעית שהוא גבה לפני שחזר בתשובה, דאיך יעשה תשובה בזה דאיך יחזיר את כל החובות, ולפי הגר"נ פרצוביץ א"ש, שהרי אין בזה איסור גזילה, וא"צ השבה, ודו"ק.*

## ט] ביאור השו"ט באביי ורבא מצד הפקר בי"ד בתקנת שמיטת כספים מדרבנן ע"פ יסוד הנ"ל, וחילוק בין ההפקר בי"ד הכא לכל מקום.

*ביסוד זה ביאר את השו"ט בסוגי' לעיל מיניה [ל"ו:], דהקשו דמי איכא מידי דרבנן מתקנים שמיטה אי מה"ת ליכא שמיטה, הא רבנן עושים את הלוה לגזלן בזה שהוא לא משלם חובו, ואביי תירץ דמהני עקירת דבר מה"ת בשוא"ת, ולא לשלם חוב מיקרי שוא"ת.*

*ורבא תירץ דהפקר בי"ד הפקר הלכך א"צ לשלם ולא מיקרי גזלן, ורש"י למד דרבא מתרץ בזה תרתי, א] איך תיקנו שמיטה לפטור אותו מלשלם את מה שהוא חייב, ב] איך תיקנו חכמים תקנת פרוזבול לומר דשביעית לא תשמט, ונמצא שמחייבים אותו לשלם חוב שכבר פקע.*

*וקשה טובא, א] למה אביי לא תירץ הפקר בי"ד הפקר כמו שתירץ רבא, הא דין זה מוסכם בכל הש"ס, וכמו כן קשה נמי על המקשן דלא ידע לתרץ כן, ומאי שנא מכל התורה כולה, ב] הרי כל שביעית בזמן הזה שהוא מדרבנן כולל דין הפקר לגבי הפירות, וע"כ דהפקר בי"ד הפקר, וא"כ מאי שנא שמיטת כספים משאר שביעית דנחשוב שאין בזה דין הפקר בי"ד הפקר, והכא כבר ליתא לתירוצו של אביי, דהכא כבר אינו שוא"ת, וע"כ דכו"ע מודי הכא לדין הפקר בי"ד הפקר, ג] מלשון רש"י נראה דגם לרבא אין כאן הפקר בי"ד כפשוטו, דביאר את דברי רבא "דבדבר שבממון אין עקירת דבר מה"ת במקום סייג וגדר, דהפקר בי"ד בממון הוי הפקר", ולמה לא כתב כפשוטו דמהני מדין הפקר בי"ד כמו בכה"ת.*

*וע"פ כל הנ"ל ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דבכל הפקר בי"ד הרי הפקירו את הממון עצמו ונתנו לשני, אבל הכא הרי החוב של ראובן נשאר חוב של ראובן, ורק דאין לו זכות גבייה, וא"כ ה"ה דכשרבנן גזרו שמיטת כספים דרבנן דכעין דאורייתא תיקנו, והיינו דהחוב קיים, ורק ששמעון א"צ לשלם לראובן, וזה כבר לא דומה לכל הפקר בי"ד שמפקיעים את גוף הממון עצמו ומקנים מראובן לשמעון, הלכך אביי נאיד מזה לגמרי דהכא לא נאמר דין הפקר בי"ד הפקר, וגם המקשן לא ניחא ליה לתרץ כן, וגם רבא שתירץ כן ביאר דכוונתו לכח חכמים לעקור דבר מה"ת, ולא להפקר בי"ד הפקר, דסו"ס הממון של המלוה אכתי קיים אצל הלוה, והוא גוזלו, ועל זה שפיר בעינן דין מחודש של עקירת דבר מה"ת בדבר שבממון, ודו"ק.*

*[וכל זה אחרי הגדר החדש של שמיטת כספים, אבל לולי זה, והיינו לומדים שבשמיטת כספים פקע כל החוב לגמרי, הרי בזה היה הקנאה של כל הממוני גבך מהמלוה ללוה, ושפיר דומה להפקר בי"ד דעלמא ודו"ק].*

## י] שו"ט בדברי הרשב"א האם ההפקר בי"ד בפרוזבול חשיב להקנות לחבירו או לא, ודן האם הרשב"א מודה לכל האי יסוד.

*והנה הרשב"א [ל"ו] למד דכוונת רבא לפרש דע"י טעמא דהפקר בי"ד הפקר תיקן הלל שאין שמיטה, והמלוה חייב לשלם ממון שמה"ת היה פטור לשלם, והוכיח מהכא דהפקר בי"ד מהני גם לזכות מאחד לחבירו, ולא רק להפקיר בעלות, שהרי הכא המלוה זוכה בחוב שכבר הושמט.*

*ולכאו' קשה מהכא על השיטות שסוברות שהפקר בי"ד הוא רק הפקר ולא הקנאה לחבירו, וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דגם בשמיטה ה'ממוני גבך' אכתי קיים, רק דחייל דין שמיטה בחוב לענין זה דא"א לתובעו, א"כ א"צ שחכמים יקנו את הממון למלוה, דבלאו הכי ממונו הוא, וכל הדין הפקר בי"ד הוא רק לעקור את הדין שמיטה מהחוב.*

*אלא דמכאן הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דהרשב"א ע"כ חולק על כל הך יסוד, וזה סתירה לנתבאר לעיל בשיטת רשב"א להלן [ל"ז] לענין טענינן להוציא, וצ"ע.*

*אולם נראה דהרשב"א סובר דאחרי שהפקיעו את הדין גבייה מהחוב, הרי דליכא זכות בהך ממוני גבך לאשוויי לממונא דידיה, וכל ממון שהוא תופס עבור הך חוב מיקרי גזילה ועיכוב ממון שלא כדין, א"כ בהפקר בי"ד צריכים לזכות למלוה זכות גבייה בהחזקת ממון חבירו לגבייה בהך חוב, וגם זה מיקרי לקנות, והחולקים סוברים דסו"ס כיון דע"י הגבייה הוא מחזיק ממון דידיה, שוב ליכא הוכחה בעלמא שהוא מקנה ממון של ראובן לשמעון.*

*והיינו דכמו דנתבאר לעיל דמיקרי 'כעין מתנה', והיינו דרק מצד גוף הנתינה עצמה חשיב מתנה, אבל מצד גוף החפצא דממון אינה מתנה, כמו כן לענין הפקר בי"ד נחלקו האם אפשר להוכיח להקנאה ממש שמקנה את ממון ראובן לשמעון, ודו"ק.*

# פרק דמוסיף עוד ביסוד הנ"ל דחסר בעיקר הדין דין תובע,ומבאר בזה דינא דקנסות בשמיטת כספים

## י"א] מתמה בטעמא של הירושלמי בהא דדין קנסות אין בהם שמיטת כספים.

*והנה, פליגי הראשונים בטעמא למה ליכא דין שמיטת כספים בקנסות, ועיין בב"י [סי' ס"ז] שהביא דמפורש בירושלמי על אונס ומפתה דלא משמטים כיון דחסר ב'שם מלוה', וכלשונו "במלוה הדבר תלוי", והיינו דהוי כמו הקפת חנות ושכר שכיר דחסר שם מלוה, אולם עיין בפירוש הרא"ש [פ"י מ"ב], דעל הך דאונס ומפתה כתב דטעמא דמילתא דלאו ממונא היא, כיון דמצי מודה ומיפטר עד שעת העמדה בדין, וא"כ אין בזה שמיטה כלל, ולכאו' דברי הרא"ש נכונים ודברי הירושלמי תמוהין דהכא א"צ לבא לדין 'מלוה', דבלאו הכי ליכא שום ממון להשמיט, וצע"ג.*

## י"ב] מיישב ע"פ יסוד הנ"ל דגם קנס בלי ממונות שייך שמיטת כספים בתביעה להעמדה בדין.

*אולם לדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יש מקום ליישב קושי' זו, שהרי גם היכא שיש חוב ויש ממוני גבך, הרי אין כאן שמיטה בגוף החוב, רק בדין גבייה של החוב, ונתבאר בזה כמה צדדים, ונראה דלפי הך צד דבטלה מהחוב את כל הדין גוביינא, לפי הך צד יש מקום לבאר עוד, שאין תחילת הדין בזכות גוביינא, אלא דבטלה ממנו כל הדין תובע, דלא רק שאסור לו לנגוש, אבל י"ל דבטלה ממנו כל הזכות תביעה, וגוף הממון קיימת בלי שהוא תובע עליו, ומה דפקע הזכות גוביינא ופרעון הוא כבר תוצאה מזה, דאחרי שהוא כבר לא חשיב כ'תובע' בחוב זה, שוב בטלה זכותו לגוביינא, אבל תחילת הדין שביעית היא דין בתביעה, [וע"ע להלן סימן י"ח מה שנתבאר בזה בדין ע"מ שלא תשמטני שביעית].*

*ומעתה י"ל דכל קנס גם לפני העמדה בדין איכא זכות תביעה, והך תביעה היא גופא ההעמדה בדין, רק דהתביעה אינו תביעה על הממון רק שתובעו לעשותו לחיוב ממון, ועיין לעיל שהארכנו להוכיח כן, ומעתה שפיר איכא למימר דכמו דחייל שמיטת כספים על הדין תביעה בכל חוב, כמו כן נימא דחייל דין שמיטת כספים גם על הדין תביעה בקנסות שתובעו לעשותו לחיוב ממון, ועל זה אמרו בירושלמי דסו"ס איכא גזה"כ דדוקא תביעת מלוה משמטת ולא תביעת קנסות, ודו"ק.*

# פרק הע"פ כל הנ"ל יבואר הגדר בדין מוסר שטרות לבי"ד,דאין כאן אלא מסירת הכח תביעה.

## י"ג] מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד.

*ומעתה נחזור לעיקר דינא דמוסר שטרות, דבתחילת דברינו הוכחנו דלא כהתורת זרעים וחידושי הרי"ם, דע"כ ליכא שני דינים במסירת שטרות, חדא מצד הפקר בי"ד על הפקעת החוב וחדא מצד נגישת בי"ד מצד האיסור נגישה, דהוכחנו דגם ההפקר בי"ד קאי בדין נגישה של בי"ד, אלא דתמהנו בזה טובא:*

*א] מה מהני ההפקר בי"ד ב'תביעה', הא גם בלי הפקר בי"ד שפיר יכולים לתובעו, שהרי הוא מינה אותם לתבוע, ומאי שנא הדין יורדין לנכסיו מהדין תביעה דדוקא התביעה בעי הפקר בי"ד.*

*ב] למה כלפי הפקעת החוב לא בעינן הפקר בי"ד, דלמה באמת לא פקע החוב, הא שפיר קטעין התורת זרעים דהחוב מצד עצמו לא השתנה בזה שבי"ד הם התובעים, שהרי כלפי המלוה עצמו אכתי קרינא ביה לא יגוש, ולמה לא יפקע.*

*ג] בירושלמי משמע דבעי גזה"כ, וקשה דרש"י ביאר לן דינא דמסירת שטרות בלי לבא לגזה"כ ולמה סובר הירושלמי דצריכים לזה חידוש הקרא.*

*ד] במשנה ראשונה [פ"י מ"ב] העיר דלמה בעינן דוקא מסירה לבי"ד, דאם העיקר הוא שהוא לא יגוש א"כ לזה סגי גם ע"י נגישת חבירו, ומה עיקר האי דינא דדוקא מוסרים לבי"ד, וצ"ע.*

## י"ד] מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו ע"פ דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, וע"פ כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חייל רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד.

*ובישוב הענין נקדים בזה דהנה, הרמב"ם בפירוש המשנה [פ"י מ"ב] הביא את הדרשה של הירושלמי, ד"ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך", ופירש "וזה כבר נתן יד בי"ד כידו בתביעת זה הממון, ונסתלק הוא מלתבוע אותו הממון, והניח הדבר להם, ונעשה לבי"ד זה החוב אצל אחיו", והיינו דזה לא נקרא "יהיה לך – של אחיך", רק "יהיה לבי"ד – של אחיך", ודו"ק, ועיין נמי בר"ש סיריליאו שפירש האי דרשה, "שיש לך תביעה עם אחיך, ומוסר שטרותיו לבי"ד, בי"ד הוא דקתבעי ליה" [[173]](#footnote-174).*

*ולמדנו תרתי מדברי הרמב"ם, א] מבואר דעצם 'מסירת התביעה' נלמדת מגזה"כ, וכן מבואר בר"ש סיריליאו, ב] עוד למדנו ברמב"ם שלא רק שהם התובעים אלא שהוא נסתלק מתביעתו, ונמצא דבחוב עצמו נתבטלה תביעה דידיה, הרי דנשתנה גוף החוב ע"י מסירת התביעה דזה חוב בלי כח תביעה דידיה.*

*ובביאור הדברים נראה ע"פ מה דנתבאר מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דעצם החוב מעולם לא פקע, ורק דהלוה לא צריך לשלם, והבאנו כמה דרכים בזה.*

*והוספנו להוכיח מדברי הירושלמי לענין קנס שהגדר בזה הוא דכח התביעה שלו נתבטלה, וזה כל הדין שמיטה, ונראה דהן הן דברי הר"ש סיריליאו בירושלמי שכל הדין שמיטה מתיחס לתביעה, והיינו שמבואר בפסוק שכל הדין שמיטה מתיחס לזה "שיש לך 'תביעה' עם אחיך", והשמיטה עצמה חייל בהך תביעה להפקיעה, וע"י מסירת שטרות כבר ליכא 'לך' תביעה, רק לבי"ד, שהרי הוא עצמו נסתלק מהתביעה וכדברי הרמב"ם, ומעתה נראה דהירושלמי למד דנתחדש בגזה"כ הכא שאפשר למסור את כח התביעה של החוב לבי"ד ובזה נתחדש שהוא מסתלק מכל התביעה, וזה ליתא בחבירו, דבחבירו מצאנו מכירת שטרות בכתיבה ומסירה, והכא נתחדש סילוק מהתביעה ע"י מסירת שטרות לבי"ד, ודו"ק.*

*ורש"י למד דבלי גזה"כ מהני הדין מסירת תביעה ע"י הכח של הפקר בי"ד הפקר, דבזה נעשה לתביעה דידהו שהרי הם תובעים מכח הדין הפקר בי"ד, ותביעה דידהו היא ונסתלק תביעה דידיה, ופשוט, אכן כל זה לענין התביעה, אבל כלפי הכח גבייה לירד לנכסיו, לזה לא בעי הפקר בי"ד ודו"ק.*

*ומעתה פשוט שחוב כזה כבר נשתנה ביסודו, וכבר ליתא בפרשת לא יגוש, שהרי ההלואה עצמה אין בה שום לא יגוש כיון דכבר נסתלק מיניה תביעת המלוה, וכל תביעה שהוא יעשה ע"כ שהוא רק בתורת שליח בי"ד, הלכך לא חייל בחוב זה דיני שמיטה, וכבר דומה למלוה לאחר י' שנים דלא קרינא ביה לא יגוש ולכן לא חייל שום דיני שמיטה על החוב.*

## ט"ו] מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה.

*והנה, עיין היטב בדברי הרא"ש בתשובה [כלל ע"ז סימן ה'] דהוכיח הרא"ש דלא מהני מה שהמלוה הראה את השטר לבי"ד, ובי"ד כבר הזמינו לדין ועדיין לא הגיע, וכתב הרא"ש דסו"ס הוא נוגש ולא דמי למוסר שטרות, ועיין בהערה [[174]](#footnote-175) שהבאנו לשונו, וצ"ב דמה הקס"ד של השואל ומה כל השו"ט בזה, ונראה ע"פ הנ"ל דהרא"ש למד דכל החלות דין שמיטה חייל בתביעה, ואם כבר תבעו בבי"ד אז התביעה ממשיכה כבר מצד הבי"ד ודומה למסירת שטרות, והרא"ש חידש דאינו כן, דצריכים גם 'סילוק התביעה', וזה רק במסירת השטר, ודו"ק*.

# סימן מהבדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף,ובדין ע"מ שלא אתבענו, ובשיטת הרמב"ם בהקפת החנות.

**פרק א בדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף, ובדין ע"מ שלא אתבענו. <>** א] ביאור החילוק בין דין שכירות אינה אלא בסוף לדין שכירות משתלמת בסוף. <> ב] ביאור החילוק בין שכירות אינה אלא לבסוף לדין מלוה לאחר י' שנים <> ג] ביאור החילוק בין דין מלוה לאחר י' שנים למלוה ע"מ שלא תתבעני ולסתם מלוה ל' יום.

**פרק ב ביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף <>** ד] תמיהות על שיטת הרמב"ם בדין הקפת חנות, דאין לדמות לא לשכירות בסוף ולא למלוה לאחר י' שנים. <> ה] מקשה עוד, דבמלוה ובמקח לא מתחלקים הממוני גבך מהזכות גוביינא, דרק בשכירות נתחדש כן מגזה"כ. <> ו] מבאר דהרמב"ם מדמה הקפת החנות לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ואעפ"כ מהני תפיסה כיון ד'סוף' המקח הוא בשעת התביעה.

# פרק אבדין מלוה לאחר י' שנים, ובדין שכירות אינה אלא בסוף,ובדין ע"מ שלא אתבענו.

## א] ביאור החילוק בין דין שכירות אינה אלא בסוף לדין שכירות משתלמת בסוף.

*מבואר בסוגי' במלוה לאחר י' שנים דאיכא ב' לישנות האם משמטת או לא, והיינו האם קרינא ביה לא יגוש או לא.*

*ולכאו' יש לתמוה, דמבואר בר"ש בשביעית, דכיון דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, א"כ "לא קרינא ביה לא יגוש לפיכך אינה משמטת"*

*והיינו דמבואר במשנה בפרק י' דשביעית דהא דמבואר דשכר שכיר דלפי רבי יוסי שביעית משמטת, תלוי אי פסקה המלאכה בשביעית או לא, וז"ל הר"ש שם [ד"ה שהיא פוסקת בשביעית] "משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף וכשפסקה בשביעית נתחייב בשכרו וקרינן ביה לא יגוש לפיכך משמטת דשביעית משמטת בסופה, אבל בשלא פסקה בשביעית לא נתחייב עדיין, ולא קרינא ביה לא יגוש לפיכך אינה משמטת".*

*הרי דמבואר הכא דבדין שכירות אינה משתלמת אלא בסוף נאמר דכעת החוב הוא לאו בר נגישה ואין בו דין שמיטה, וקשה דלמה אינו תלוי על ב' הלישנות בסוגיין במלוה לאחר י' שנים, וצ"ע.*

*ותירץ הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [מכות ס"ק קנ"ט] דחלוק מלוה לאחר י' משכירות שאינה משתלמת אלא לבסוף, דבאמת מצאנו ג' דרגות בזה, א] יש שיטה שסוברת דבשכירות אמרינן דאין לשכירות אלא לבסוף, והגדר בזה הוא שכל החוב וכל הממוני גבך רק חייל בסוף בגמר השכירות, ב] למ"ד דישנה מתחילה ועד סוף מבואר בב"מ [ס"ה] דגם הוא מודה דאינה משתלמת אלא לבסוף, וילפינן כן מגזה"כ, עיי"ש, ולדידיה מבואר דאף דהחוב עצמו חייל לפני כן, אבל הזכות גוביינא הוא דין נוסף בחוב, ונתחדש מגזה"כ שזה יחול רק בחוב בסוף השכירות, ועד הסוף איכא חוב בלי זכות גוביינא.*

*ונראה בביאור דבריו, דממוני גבך פירושו שכשמלוה ממון לחבירו או שמוכר לו חפץ, אז יש לו למלוה או למוכר "ממון" אצל הלוקח ולוה, אבל אין זה ממון מסויים, ורק אם הלוה יקנה לו ממון עבור החוב אז אמרינן דהממון של הממוני גבך נתפס בחפץ, שהרי סיימו הלוה לממון זה, אבל אי יתפוס המלוה הרי הוא גזלן שהרי אין לו זכות להחזיק את הממון המסויים הזה, אולם אחרי שנתחדש זכות גוביינא בחוב, אז ע"י תפיסה אית ליה זכות לעשות גוביינא בחוב ולסיים ולייחד כל ממון שיחול בו הזכות 'ממוני גבך', ודו"ק.*

*ובשכירות נתחדש מגזה"כ דאף דאיכא כבר חוב, והמשכיר יכול מעצמו לשלם, ואין זה מתנה, אבל הזכות גוביינא שיש למשכיר בהך ממון לא חייל עדיין עד הסוף, כן נראה בביאור דבריו.*

*ועיין באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן טל] הבאנו את דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דכך נמי הגדר בלא ניתנה כתובה לגבות מחיים., ויעויי"ש עוד [סימן לח] דכן מוכרח הגדר לגבי מטלטלי בכתובה.*

*ועצם חידוש זה דמתחלקים הממוני גבך והזכות תביעה וגוביינא, נראה דחידוש זה הוא יסוד ושורש בגדר החדש של השמטת כספים שביארנו לעיל [סימן ט"ז] לפי דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שחידש, דשמיטה משמטת את הזכות גוביינא אף דגוף החוב עצמו עדיין קיימת, ונפ"מ דכשהלוה משלם אחרי שהושמט כבר אינו מתנה בעלמא, רק שהוא משלם לו ממונו בממוני גבך - וע"ד זה נתבאר דמסירת השטר לבי"ד היינו מסירת הזכות גוביינא ולא גוף החוב.*

*וע"ע באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן כב] דשיטת ר"ת במכירת שטרות מוסבר רק על פי חלוקה זו - וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן לב] דביארנו בזה את פלוגתת הרמב"ן והתוס' ביסוד דינא דכפירת שעבוד קרקעות.*

*וע"ע באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] אריכות גדולה בגדר ממוני גבך, ולמה שייך חוב בלי זכות גבייה, ובאנו דגם בהלוואה לכו"ם הוי כן, וליכא לא תחנם לשלם הך חוב.*

## ב] ביאור החילוק בין שכירות אינה אלא לבסוף לדין מלוה לאחר י' שנים

*עכ"פ הנך ב' דרגות קיימות דוקא בשכירות בסוף, אבל איכא גם דרגא שלישית, וזה מלוה לאחר י' שנים, דהתם החוב הוא חוב רגיל שיש בו זכות גוביינא, רק שהזמן לגבות הוא לאחר י'.*

*ונראה בביאור דבריו, דכמו דמצאנו בקנינים לאחר ל' שיש ב' אופנים, א] קנין שכל החלות קנין רק חייל לאחר ל', ב] קנין שכבר חייל עכשיו רק הזמן שלו הוא לאחר ל' דהיינו שכעת הוא בעלים על הזמן ההוא, כמו כן מצאנו חוב וממוני גבך שכל הזכות פרעון רק חייל אח"כ [שכירות בסוף], ויש גם חוב שהזכות גוביינא חייל כבר עכשיו, ואעפ"כ הזכות גוביינא חייל כלפי הזמן של אח"כ [מלוה לאחר י'].*

*ובדין מלוה לאחר י' שנים שיש זכות גוביינא, רק שזמנו הוא לאחר י' שנים, בזה דנו בב' הלישנות האם חשיב בר נגישה, כיון דסו"ס החוב מצד עצמו הוא בר גוביינא, ולהכי חשיב כחוב שהוא בר נגישה, רק דהזמן מעכב, אבל בשכירות שאין בו זכות גוביינא כלל, שוב לא חשיב כחוב שהוא בר נגישה כיון דאין בחוב את כל החלות דין גוביינא.*

*ונראה דהא דמחלקינן כן, ולא אמרינן דגם במלוה לאחר י' שנים הגדר כן, היינו משום דהכא בשכירות איכא גזה"כ לומר דרק משתלמת בסוף [וכדהבאנו לעיל מהסוגי' בב"מ], ומבואר בזה, דלולי הך גזה"כ כל דחייל דין ממוני גבך ע"כ דחייל כבר דין גוביינא לגבותו לייחד מעות להך חוב, וזה זכות הפרעון, ורק בשכירות נאמר גזה"כ דחייל דין ממוני גבך אף דאכתי לא חייל שום דין וזכות פרעון על הך ממוני גבך.*

*ועצם חילוק זה [בין מלוה לאחר י' לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף] הוכיח הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל משיטת הרא"ש המובא בטור [סימן קכ"ו סעיף י"ח] דלא מהני מעמד שלשתן להקנות שכירות עד לאחר שנתחייב כיון דאינה משתלמת אלא בסוף, ותמה עליו הש"ך [ס"ק ע"ו] דמאי שנא מחוב דלאחר י' שנים דמצי מקנה, ולפי הנ"ל א"ש בפשיטות, ועיין בהערה [[175]](#footnote-176) מהלך נוסף בזה.*

## ג] ביאור החילוק בין דין מלוה לאחר י' שנים למלוה ע"מ שלא תתבעני ולסתם מלוה ל' יום.

*ויש גם דרגא רביעית, דהנה, הרמב"ם [פרק ט' הלכה ט] כתב "המלוה את חבירו וקבע לו זמן לעשר שנים אינו משמט, אף ע"פ שהוא בא לידי לא יגוש הרי הוא עתה אינו יכול לנגוש, התנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטת", ודין זה מקורו בירושלמי, ומפורש שגם תנאי שלא יתבענו לא מהני אף דאינו יכול לתבוע, וקשה דהכא לכאו' אינה בר נגישה כלל, וע"כ צ"ל דזה רק עיכוב צדדי בזכות גוביינא, דמצד עצם החוב חייל הזכות גוביינא בשלמותה כבר עכשיו, רק דהתנאי היא עיכוב צדדי לגבות, והיינו שיש ללוה זכות לעכב את הגוביינא, ולכן החוב מיקרי בר נגישה לכו"ע.*

*ועיין במהר"י קורקוס שחילק בין עשר שנים לתנאי, דבתנאי אי תפס מהני, לא כן לאחר י' שנים, והביאור כנ"ל, דכיון דאינו אלא דין צדדי שיש ללוה זכות לעכב את הגוביינא שוב מהני בזה תפיסה, דאחרי שכבר תפס הרי זה ממונו ממש, ואין לו זכות עיכוב על ממונא דמלוה, לא כן לאחר י' שנים דלא מהני ביה תפיסה דכיון דהזמן של הגבייה הוא רק אח"כ שוב לא חייל בזה תפיסה כלל, ודו"ק.*

*ויש לחקור בדין סתם מלוה לאחר ל', האם דינו כמלוה לאחר י' שנים או כע"מ שלא יתבענו, ונפ"מ בתפיסה ונפ"מ בשמיטה אי משמטת [לחד לישנא] או לא, ונחלקו בזה האחרונים, דהב"ח [חו"מ סי' ס"ז סי"ג] כתב דמשמט לפני יום הל', וכתב התומים דזה כע"מ שלא אתבענו, וכן הביא רעק"א [הגהות חו"מ סע"ג], ומאידך במנ"ח [מ' תע"ז] כתב שזה חידוש גדול לחלק בין ל' יום למלוה אחר י' שנים, והגרי"ז [מלוה ולוה] באמת נקט דהוי זכות צדדי של הלוה שלא יתבענו המלוה, דומי' דתנאי, אלא דהתומים הביא כדברי הב"ח מהירושלמי, ועיין בשיעורי הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [מכות ס"ק קע"ו] שהביא את כל המחלוקת הנ"ל.*

# פרק בביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף

## ד] תמיהות על שיטת הרמב"ם בדין הקפת חנות, דאין לדמות לא לשכירות בסוף ולא למלוה לאחר י' שנים.

*יעויין כס"מ [פרק ט' הלכה י"א] שהביא את דברי הרמב"ם בפירוש המשנה בביאור דינא דהקפת חנות, וז"ל, "הקפת חנות היא האמנה במקח ובממכר שבין בני אדם ובעלי החנויות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון עליו יפרעהו וזה הנקבץ לא יהיה נשמט בשנה השביעית מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב אבל מכר לו מעט מעט עד שנתקבץ לו הכל ויתן לו ממונו", עכ"ל, וכתב על זה הכס"מ "ונראה לי שטעם הדבר שמאחר שדרך להקיף זמן אחר זמן ואינו נפרע ממנו עד שיזדמנו לו מעות ואין דרך לנוגשו הוי כאילו הלוהו עד אחר שביעית שאין שביעית משמטתו", עכ"ל, ומדברי הרמב"ם מבואר דשמיטת כספים א"צ דוקא 'מלוה' הלכך פירש דטעמא אחרינא איכא בהקפת חנות.*

*ולכאו' תמוה מאד, שהרי כבר הבאנו דמפורש בסוגיין דאיכא תרי לישני בגמ' בדין מלוה לאחר י' שנים האם משמט או לא, ופליגי אמוראי בזה, ואיך דינא דמתני' תלויה בפלוגתת אמוראי, ועיין תומים [סימן ס"ז ס"ק ט"ו] שתמה כן, וכן הוא במשנה ראשונה [פרק י' משנה ב'].*

*עו"ק שכבר הבאנו דינא ד"התנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטת" מהרמב"ם וירושלמי, דמפורש שגם תנאי שלא יתבע משמט אף דאינו יכול לתבוע כיון שאין זה אלא עיכוב צדדי שוב מיקרי החוב בר נגישה, והבאנו מהמהר"י קורקוס שחילק בין עשר שנים לתנאי, דבתנאי אי תפס מהני, ולכאו' פשיטא דבהקפת החנות אי תפס מהני, שהרי לשון הכס"מ ש"מאחר שדרך להקיף זמן אחר זמן ואינו נפרע ממנו עד שיזדמנו לו מעות ואין דרך לנוגשו הוי כאילו הלוהו עד אחר שביעית שאין שביעית משמטתו", ומשמע שזה רק "הדרך", אבל אין כאן שום חלות בגוף החוב שמעכבו, וצ"ע [[176]](#footnote-177).*

*ובאמת דמחמת קושי' זו הסתפק בגידולי תרומה בכל האי דינא דע"מ שלא אתבענו, שהרי בספר התרומות [שער מ"ה – ח'] הביא מהרמב"ם דינא דע"מ שלא אתבענו וכתב ע"ז "ולא בריר לן", וביאר הגידולי תרומה דקשה ליה דמאי שנא מהקפת החנות, ובבית רידב"ז [ס"ק י"ז ד"ה אך] דחה דהתם אינו מלוה, [ופשיטא דנחלקו בב' הצדדים האם יש דין 'מלוה' מגזה"כ בדין שמיטת כספים או לא], עכ"פ ודאי דלדעת הרמב"ם [דליכא דין מלוה מגזה"כ] הדרא קושי' לדוכתא דמאי שנא.*

*וכעין זה תמה באגרות משה [חו"מ ח"ב סי' י"ד] מסתם הלואה ל' יום, דכיון דסו"ס מצי לגבות אם אירע שאין לו מעות דאכתי מיקרי בר נגישה, אף דהדרך לא לתבוע, וא"כ כש"כ הכא בהקפת חנות דרשאי לתובעו מתי שירצה [[177]](#footnote-178).*

## ה] מקשה עוד, דבמלוה ובמקח לא מתחלקים הממוני גבך מהזכות גוביינא, דרק בשכירות נתחדש כן מגזה"כ.

*והיה אפשר לדון דהקפת חנות דומה לשכירות אינה אלא לבסוף, או דרק משתלמת בסוף, דהתם ודאי דליכא שמיטה, והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [שם] התחיל לדון בזה, אולם זה תמוה מאד, דאטו נימא דחסר הכא בכל החלות דין גוביינא, הרי פשיטא דתפיסה מהני בכה"ג, דרק מצד ה"דרכו של חנוני" אינו תובעו ואיך אפשר לדמות לשכירות, הרי רשאי לתובעו מתי שירצה, [וכטענת האגרות משה], וצ"ע.*

*עוד קשה, דכבר נתבאר דרק מגזה"כ ילפינן דבשכירות חייל הזמן פרעון בסוף, ומה"ט לא יתכן במלוה לאחר י' לומר דרק חייל הזמן פרעון אח"כ, ומבואר דאם אך ניתן הממון בתורת מלוה לחייב תשלום, אז ממילא כבר פשיטא דחייל גם זכות גוביינא עימו, ורק בשכירות מתחלקים זה מזה מגזה"כ, וממילא פשיטא דלא יתכן לומר כן גם במקח, דאי ניתן חפץ בתורת מקח [שלא בתורת מתנה], אז פשיטא דחייל בזה חיובא דממוני גבך, ואיכא בזה נמי דין זכות גוביינא, רק שאפשר לדחות "זמן" הגוביינא, אבל עצם הזכות מוכרחת לחול, ודו"ק, וא"כ לא יתכן לומר דבהקפת חנות כל החיוב רק חייל אח"כ בשכירות.*

## ו] מבאר דהרמב"ם מדמה הקפת החנות לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ואעפ"כ מהני תפיסה כיון ד'סוף' המקח הוא בשעת התביעה.

*איברא דכד נעיין היטב בלשון הרמב"ם מבואר באמת דלא חייל עיקר הזכות גוביינא דומי' דשכירות בסוף, דהרמב"ם כתב בהדי' דאחרי שהוא עושה קצת קצת עד שיצטרף ביחד, הוסיף, "מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב אבל מכר לו מעט מעט עד שנתקבץ לו הכל ויתן לו ממונו".*

*ונראה דבלשון הרמב"ם כאן שאומר ש"לא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב" מבואר דאין סוף דינו כמלוה לאחר י' שנים וכהבנת הכס"מ, אלא דחסר בעיקר החוב, אלא דעלינו לבאר לשון זה, דמה כוונתו בזה.*

*והיה אפשר לומר דכוונתו בזה, שלפני שהתקבץ הכל אז זה אצלו בתורת מתנה ולכן אין עדיין חוב, ורק אח"כ כשנתקבץ הכל אז הוא מעמידו כמקח ומחייבו ממון, אולם זה לא יתכן דאחרי שזה אצלו בתורת מתנה הרי דדידיה הוא, ומה שייך אח"כ לאשוויי למקח, עוד היה אפשר לומר לאידך גיסא, דמתחילה זה אצלו בתורת פקדון, רק שיש לו רשות לכלותו, אבל אינו שלו, ואח"כ כשנתקבץ ותובעו הוא מקנה לו בתורת שלו ומשווהו כמקח ומחייבו ממון, אולם גם זה לא יתכן, דפשיטא דכל מה שאדם קונה בהקפת חנות הוא שלו לקדש בו את האשה גם לפני שהוא שילם ולפני שנתקבץ הכל, וע"כ דאינו פקדון.*

*ומוכרחין אנו לומר דהוי ע"ד שכירות, דכמו דהתם "אינה אלא לבסוף" אף דזכה בממון של הפעולה של השכירות להיות שלו, דנתחדש מגזה"כ דהך ממון לא מחייב את המשכיר עד הסוף כמו כן הדין בהקפת חנות, דאכתי לא נתחייב כלום עד הסוף.*

*אלא דתמהנו דאיך מהני תפיסה, ואיך רשאי לתובעו כל זמן שירצה, וע"כ שיש כאן חוב, עוד תמהנו דכמו דבהלואה אינו יכול להחיל חלות זמן פרעון אח"כ, כמו כן במקח אינו יכול לעשות כן, דרק בשכירות דאיכא גזה"כ אמרינן כן.*

*והנראה בזה, דבהקפת חנות נתחדש מהלך חדש וצורה חדשה של מקח וממכר, וזהו האריכות בדברי הרמב"ם בהקדמה לדין הקפת חנות, "הקפת חנות היא האמנה במקח ובממכר שבין בני אדם ובעלי החנויות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון עליו יפרעהו", דבא לבאר בזה דחייל צורה חדשה של מקח וממכר שבנויה על "האמנת בנ"א", והגדר בזה הוא דנתחדש מקח אריכתא, דכמו דבשכירות דאיכא "שכירות אריכתא" ולכן נתחדש מגזה"כ דכל הזכות גוביינא רק חייל בסוף, כמו כן י"ל דבמהלך החדש של מקח בצורת הקפת חנות נתחדש דהחלות גוביינא רק חייל בסוף, ואינו כמקח פשוט או כהלואה פשוטה דמחייבים תמורה מיד, דהכא לכתחילה מצטרפין כל הקניות למקח אריכתא אף דקונה כל קנייה וקנייה בפני עצמו בזמנו להיות שלו.*

*ואף דבהלואה רגילה הוי כמקח בעלמא דא"א להתנות להחיל את החלות גוביינא אח"כ, אולם הכא אינו התנאה בעלמא לעכב את הזכות גוביינא אלא דהכא לכתחילה התחילה צורה חדשה ומהלך חדש של מקח שתחילתה בנויה על האמנת בנ"א לקנות עוד ועוד בהקפה ולהשוותם למקח אריכתא, והדרך בנ"א קבעה מהלך זה.*

*איברא דהכא בהקפת חנות ה"סוף" אינו כשכירות, דבשכירות ה'סוף' מוגדר בסוף המלאכה שקבעו ביניהם, משא"כ הכא שלא קבעו כמה לזקוף, והכל תלוי ברגילות ובמנהג, הכא ה'סוף' הוא כשתובעו המוכר, דהתביעה עצמה היא מה שמסיימת את המקח אריכתא.*

*ומעתה פשוט למה יכול לתפוס, דבתפיסה אמרינן ד'גמר המקח' והזכות גוביינא והתפיסה באין כאחת, דאהני לן תפיסתו כתביעה ו'גמר מקח' ותפיסה כהדדי, ושפיר חייל הזכות גוביינא בהדי התפיסה, אכן לפני התפיסה באמת דומה לשכירות, ולכן אינה משמטת.*

*ויתחדש בזה חידוש דין, דהנה, כבר נתבאר לעיל [ס"ק ב'] מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דחלוקין נינהו מלוה לאחר י' שנים משכירות אינה משתלמת אלא בסוף לענין החלות זכות גוביינא, דבשכירות אינה משתלמת אלא בסוף לא חייל כל הזכות גוביינא, ומה"ט חלוקין נינהו גם לגבי קנין מעמד שלשתן, ולפי"ז יתחדש דגם בהקפת חנות לא יהני קנין מעמד שלשתן כמו בשכירות לדעת הרמב"ם, דאף דבשכירות אינו יכול לתובעו ובהקפת חנות הוא יכול לתובעו אכן סו"ס בלי התביעה לא חייל כל הזכות גוביינא הלכך אינו נקנה במעמד שלשתן.*

וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית [חידושי סוגיות סימן כ] דע"פ כל הנ"ל ביארנו כל הסוגי' דהקפת חנות ושכר שכיר ופלוגתא דתנאי בהנך ב' דינים.

# סימן מובסוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורהובגדר תנאי - אומדנא - מעשה על הצד,ודרכו של הגרי"ז והגרשש"ק בסוגי'.

**פרק א האיך חל קידושין עם שאר כסות ועונה לדעת ר"מ. ובחילוק בין תנאי לאומדנא. <>** עיקר הסוגי'. <> דברי התוס' דהתנאי בטל לשיטת ר"מ כיון דלא הוי כמשפטי התנאים. <> מתמה דלמה לא הוי כמעשה על הצד. <> מביא את דעת הגר"ח דכל אומדנא הוי כמעשה על הצד, ופליגי הרמב"ם והראב"ד בעל מנת אי הוי מעשה על הצד או לא. <> מבאר שדעת האדם לא קובעת אי הוי מעשה על הצד או לא אלא שהתורה קובעת גדרי כל מעשה וגדרי הגמ"ד במעשים. <> לדעת הגר"ח חוזרת הקושי' דלמה ליכא אומדנא בכל תנאי שעושה מעשה על הצד. <> ביאור הדברים - שהאדם פירש את מעשיו כפי מעשה התורה - ורק אחרי שתנאי הוא כח חיצוני וממילא שהמעשה אינו מעשה על הצד שוב לא מהני האומדנא לפרש אחרת - ומביא שכן מפורש במדרכי. <> תוספת דברים בסוגי' דברים שבלב אי הוי דברים או לא. <> ביאור שו"ט בתוס' - או מצד אומדנא או מצד תנאי. <> דקדוק לשון התוס' מצד התנאי כפול. <>

**פרק ב דרכו של הגרשש"ק והגרי"ז בדעת ר"י, דהאיך נעקרים השאר כסות ועונה מהקידושין ע"י התנאי. <>** תמיהא גדולה - דלמה בטל השאר כסות ועונה ולא בטל כל הקידושין. <> דרכו של הגרשש"ק בזה. <> מתמה עליו. <> דרכו של הגרי"ז שבכחו של תנאי לעקור את השאר כסות ועונה, ובמה שיש לתמוה בזה. <> יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר. <> גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה. <> ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל. <> דברי המקדש דוד. <> דברי האבי עזרי בזה.

# פרק אהאיך חל קידושין עם שאר כסות ועונה לדעת ר"מ.ובחילוק בין תנאי לאומדנא.

## עיקר הסוגי'.

שנינו בסוגי' - "אמר רב יהודה אמר שמואל, האומר לחבירו ע"מ שלא תשמטני שביעית - שביעית משמטת, לימא קסבר שמואל מתנה על מה שכתוב בתורה הוא, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, והא איתמר האומר לחבירו על מנת שאין לך עלי אונאה - רב אומר יש לו עליו אונאה, ושמואל אומר אין לו עליו אונאה.

הא איתמר עלה אמר רב ענן, לדידי מפרשא ליה מיניה דשמואל על מנת שאין לך עלי אונאה - אין לו עליו אונאה, על מנת שאין בו אונאה - הרי יש בו אונאה, ה"נ על מנת שלא תשמטני בשביעית - אין שביעית משמטתו, ע"מ שלא תשמטני שביעית - שביעית משמטתו".

ובעיקר הסוגי' בדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה מצאנו בכתובות [נו:] ובב"ב [קכו:] דשיטת ר' יהודה דבדבר של ממון תנאו קיים, "דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה - הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי ר' מאיר, ר' יהודה אומר בדבר של ממון תנאו קיים" ואמרו בב"ב [שם] בטעמא דר' יהודה ד"ידעה וקא מחלה" - עכ"פ נתחדש בסוגי' דמהני תנאים לעקור מהקידושין שאר כסות ועונה - לר"י דמהני בדבר שבממון.

## דברי התוס' דהתנאי בטל לשיטת ר"מ כיון דלא הוי כמשפטי התנאים.

הרי לנו דנחלקו ר"מ ור"י אי מתנה ע"מ שכתוב בדברי שבממון תנאו קיים או לא ומודי דבדבר שאין בו מחילה תנאו בטל - והקשו התוס' בכתובות [נו] דאיך מהני המעשה לחול בלי התנאי - הא סו"ס אין כאן רצון לקידושין עם שאר כסות ועונה.

וז"ל התוס' - "הרי זו מקודשת ותנאו בטל - ע"כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר".

והקשו בתוס' - "ותימה - אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת" - וע"ע בהערה [[178]](#footnote-179) - ותירצו התוס' "ואומר ר"י - דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים - והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה".

הרי לנו דמצד משפטי תנאים אתינן עלה - וכיון שלא התנה כמשפטי התנאים שוב אין בכחו של תנאי זה לבטל את המעשה - דלא אתי דיבור ומבטל מעשה - והיינו שעצם זה שיש משפטי התנאים מכריח שתנאי מילתא אחריתי - והוי ככח חיצוני שמבטל את המעשה - ויש כללים מתי זה מבטל את המעשה ומתי זה לא מבטל את המעשה - ואי אין בכחו לבטל את המעשה שוב לא בטל המעשה - שו"ר ככל הנ"ל בביאור התוס' בברכ"ש [ב"מ סימן לז סק"ב].

## דברי הגרשש"ק שאין מעשה על הצד כמו שאין חפירת בור על הצד.

אולם יש לתמוה על עיקר כלל זה - הא סו"ס אין לו רצון ודעת על הצד שיהיה לו כאן שאר כסות ועונה - וחסר בעיקר הגמ"ד שלו לקדשה - ואף שהתנאי עצמו הוא מילתא אחריתי וכח חיצוני - הא סו"ס חסר בדעת עושה המעשה לעשות קידושין על הצד שיהיה שאר כסות ועונה.

ורגילים לומר בזה שא"א לעשות מעשה על הצד - ומעשה תמיד נעשה על כל הצדדים, הלכך ע"כ דבעי כח התנאי לבטלו - ובלי משפטי התנאים ליכא כח ביטול - וכ"כ בשערי יושר [שער ז' פרק ח] - ומדמה לחפירת בור על הצד שכמו שזה לא שייך כך נמי שלא שייך מעשה על הצד - דסו"ס המעשה קיים בשלמותו.

## מביא את דעת הגר"ח דכל אומדנא הוי כמעשה על הצד, ופליגי הרמב"ם והראב"ד בעל מנת אי הוי מעשה על הצד או לא.

אולם דעתו של הגר"ח אינה כדעתו של הגרשש"ק בזה - דדעתו בזה הוא - שודאי שיש מושג של מעשה על הצד - והגר"ח הוכיח את דעתו בזה - ודבריו מובאים בחו"ש מרן הגרב"ד נדרים [סימן כא] בשם הגר"ח - וכן הביאו בחידוש הגר"ח עה"ש [הוצאת מישור - גיטין ע"ה: [[179]](#footnote-180)] בשמו - ואלו דבריו:

הגר"ח אמר שיש ב' דינים שונים בביטול מעשה, דין תנאי ודין אומדנא, ובתנאי ידוע שהגדר בזה הוא שזה בגדר 'מילתא אחריתי', והיינו שכחו לבטל את החלות מן הצד, אף שהמעשה היה מעשה על כל הצדדים, ומהאי טעמא בעינן משפטי התנאים לבטל את החלות.

אולם באומדנא לא בעינן שום הלכות וזה משום שבאומדנא הוא עושה מעשה וחלות על הצד - הלכך א"צ שהאומדנא יהיה בתור כח של 'ביטול' למעשה - הלכך אין בזה הלכות של תנאי כפול ושאר משפטי התנאים - ואף שהמשמעות בדברי התוס' הרא"ש בקידושין [ריש נ'.] היא דאומדנא מדין תנאי אכן אינו כן - ועיין מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם [גיטין - השולח [סימן ז פרק ב].

הגר"ח הוסיף להוכיח כן מפלוגתת הרמב"ם והראב"ד אי תנאי דע"מ הוי כמעכשיו ואז מהני בלי משפטי התנאים או לא, והיינו שכל הנידון הוא האם גם תנאי זה כלול בהלכות תנאים והוי מעשה על כל הצדדים והתנאי מילתא אחריתי או דאינו מעשה על כל הצדדים, אלא דאז הוי מעשה על הצד הלכך לא בעינן משפטי התנאים - ועיין בהערה [[180]](#footnote-181) במה שיש להעיר בזה.

וכן שמעתי מבעל האבי עזרי זצ"ל כמה פעמים שהיה לו פשוט ששייך מעשה על הצד וגם הוא למד את הרמב"ם של 'על מנת' בתור 'מעשה על הצד'.

## מתמה דלמה לא הוי כמעשה על הצד - ומתמה דלא מובן מה שאומרים שאין מעשה על הצד כמו שאין חפירת בור על הצד.

ואף שדעת הגר"ח וגרב"ד ואבי עזרי הוא ששייך מעשה על הצד, אכן הבאנו את טענת השערי יושר שמדמה מעשה על הצד לחפירת בור על הצד - שכמו שזה לא שייך כך נמי שלא שייך מעשה על הצד.

אולם לא הבנתי - דלמה א"א שיהיה מעשה על הצד - הרי ברור שיין ונמצא חומץ דהוי מקח טעות - דלא היה לו דעת ומעשה על הצד שזה חומץ, וגם שני מינים של יין שיש ביניהם הבדלים אחרי השתייה - דכל קנינו היה על הצד שזה היין המסויים ולא היין השני - וה"ה הכא, קידושין שיש בו שאר כסות ועונה וקידושין שאין בהם שאר כסות ועונה דומים אצלו כב' סוגים של קידושין שיש בהם הבדלים אחרי הקידושין - ולמה לא נוכל לומר שכל דעתו היה בתור הקידושין הזה - והיינו דעת על הצד.

ובנוסח אחר - הרי אישה שיש עליה מומין לעומת אישה שאין עליה מומין - הרי זה ב' סוגים שונים ודעתו היה על הצד שזה אשה בלי מומין - ומאי שנא אישה שיש עליה מומין לאישות שיש בה מומין - הרי אצלו אישות שמחייבת שאר כסות ועונה היא אישות שיש בה מום - כך דעתו - ופשוט שאם חפירת בור היתה תלויה בדעת האדם אז גם בזה היה מעשה על הצד.

ונוסיף עוד - אטו שייך לחפור בור שיחול לאחר ל' - הא פשיטא שכל המושג של לאחר ל' רק שייך במעשים שתלויים בדעת האדם, שאז הוא משייר ומעכבו ללאחר ל' - ומה"ט רק שייך בחלויות ולא שייך בחפירת בור, ומה"ט מעשה ודעת וחלויות יכולים להיות על הצד וחפירת בור לא יכולה להיות על הצד.

ושמעתי טוענים שמה שייך מעשה על הצד - הרי גמ"ד הוא החלטה והחלטה לא מבוררת אינה החלטה - וזו טעות גדולה, דבודאי שיש החלטה שתלויה בדבר מסויים שצריך להתברר - שזה גופא ההחלטה שאם יהיה גשם יהיה קידושין - וזה מעשים בכל יום שכך מתקבלת החלטה – שהאדם רגיל להחליט ולומר על הצד ההוא החלטתי כך וכך.

עוד שמעתי טוענים, הרי מה שייך מעשה על הצד - האם אתה עושה או אתה לא עושה, הרי אין גם עושה וגם לא עושה - אלא שגם זו טעות - ונקדים במחשבת אחת - הרי חפירת בור היא פעולה מציאותית שכל כולה תלויה בפעולה עצמה, ולכן כאן שייך טענה - או שאתה עושה או שאתה לא עושה שהרי בפעולה מציאותית אין גמישות - אבל מעשה דינית פירושו שהתוקף הדיני של המעשה [מכירה או קידושין וכדומה] נקבע ע"י דעת האדם, ודעת האדם גמיש - הרי הדעת יכול להפוך פעולה מציאותית אחת לב' מעשים דיניים הפוכים זמ"ז, [וכגון נתינת שטר לחבירו היא פעולה מציאותית אחת והדעת יכול לקבוע בו ב' מעשים דיניים הפוכים, שהשטר מכר ימכור לחבירו את השדה, והפרוטה של הנייר יחשב ככסף לקנות ממנו בית] - ומעתה פשוט, א] פשוט שיש מושג של דעת על הצד [וכדהבאנו לעיל שמעשים בכל יום שיש החלטות על הצד], ב] הדעת [שיכול להיות על הצד] קובע את התוקף והמשמעות הדינית של המעשה [וכנתבאר שהוא יכול להפוך פעולה אחת לב' מעשים דיניים הפוכים] - וממילא פשוט שכשם שיש גמירת דעת ביחס למצב של גשם, כך נמי המעשה נקבע כמעשה ביחס למצב של גשם - שבמצב של גשם יש מעשה ובמצב בלי גשם אין מעשה.

עוד שמעתי טוענים שיש חילוק בין לאחר ל' למעשה על הצד, שהזמן של ל' הוא הזמן של הבעלות שהוא רוצה - ובעלות מישך שייכי לזמן המסויים הזה, אבל בעלות לא שייכת למצב של התנאי שאילו התנה שאם יהיה גשם יהיה קנין, הרי מה שייך בעלות למצב של גשם.

אולם יש בטענה זו טעות גדולה - הרי דעת אינו על החלות ולא על התוצאה [אישות בעלות קדושה] - רק גמ"ד לעשות מעשה שקונה או מעשה שמקדש - וזה מוכרח מסוגי' דברים שבלב ומסוגי' אגב אונסו גמר ומקני - וכדהוכיחו כל רבותינו - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ,,,], וממילא פשוט שא"צ קשר בין הגשם [תנאי] לבעלות ואישות [שהיא התוצאה], רק קשר ויחס בין הדעת למצב של גשם - ואין סיבה שהדעת לא יוכל להתייחס למצב של גשם ולקבוע שיש גמ"ד על הצד שיש גשם, וממילא שהתוקף הדיני במעשה קיים ביחס למצב של גשם - [שדעת קובע תוקף דיני של מעשה].

[ויש טעות אחרת בטענה זו – הרי הגרשש"ק בא לבאר שלא שייך מעשה קידושין על הצד שיהיה שאר כסות ועונה – והרי הכא לא שייך לטעון שאישות לא קשורה לשאר כסות ועונה – שאף אם זה לא קשור לגשם אבל זה בודאי קשור לשאר כסות ועונה].

ונוסיף עוד - הרי יש מעשה על הצד בכל חלות של ברירה - במחיל חלות תרומה על הפרי שישאר אחרון או על האשה שתצא תחילה, שהחלות אינה מבוררת לנו אבל זה באמת חל על פרי מסויים או על אשה מסויימת שיתברר לנו עכשיו, ועל הצד שפרי א' הוא האחרון אז כל המעשה מתחילה הוא לפרי הזה ולכן הוא תרומה עכשיו ועל הצד שפרי ב' אחרון הוא תרומה ואין מעשה הפרשה על הראשון רק על השני – ויש כאן שני מעשים שונים - וכל אחד הוא על הצד שהוא הנבחר לחלות [ויש שדחו שיש מעשה כללי לב' פירות שאחד מהם יהיה תרומה או ב' נשים שאחת מהם תהיה מקודשת – אכן זו טעות שהרי מעשה קידושין הוא מעשה שמתחיל ונגמר בין האיש והאשה מסויימת שתתקדש - וע"כ שיש כאן ב' מעשים שונים וכל אחד הוא על הצד] – הרי לנו בכל ברירה כמה מעשים שכל אחד מהם הוא מעשה על הצד - וזה שייך משום שזה תלוי בדעת האדם - וכל זה לא שייך בבור [שכאן יהיה בור אם במקום הבור יש דבר מסויים, וכן על מקום אחר] - ומאי שנא כל מעשה על הצד בלי שייכות לברירה.

ונוסיף – הרי במקדש א' מחמש נשים מצאנו חלות מסופקת שלא ניתן לבירור כלל – אפילו כלפי שמיא – וזה ברור שלא קיים בחפירת בור – והחילוק ברור שהכל תלוי בדעת – וצורת המעשה חלה כפי גדרי הדעת – והגמישות של הדעת נותנת משמעות דינית לכל המעשים הללו – וה"ה למעשה על הצד – ועיין מש"כ באמרות אברהם כל הגט [סימן ,,,] בענין ברירה שיש שייכות בין חלות מסופקת לחלות ברירה עיי"ש דברים עמוקים.

וביותר - הא באמת מצאנו סוג מסויים של חלויות שאין בהם כל הדינים הללו, דלא שייך בהם חלות לאחר ל' ולא שייך בהם מעשה על הצד - והטעם בכולם שהם באמת דומים לחפירת בור, והיינו בכל החלויות של התורה - וכגון טבילה ושחיטה וכתיבה לשמה וחליצה, שבכולם ליכא לאחר ל' וליכא תנאים וליכא מעשה על הצד - אף דבעי בהם כוונה שכוונה [בחלות התורה] ודעת [בחלות האדם] תרתי נינהו - שכוונה אינה אלא 'מודעות' לעשייתו, אבל העשייה עצמה חלה מצד עצמה - ודלא כגירושין וקידושין והפקר ותרומה שהם חלויות של האדם עצמו - והיינו שהוא מחיל חלות ע"י המעשה - ולכן הדעת שלו קובעת את גדרי המעשה, [לאחר ל' ועל הצד], ולכן רק בחלות האדם לא מהני קטן שגדול עוע"ג, ולעומת זאת בחלות התורה מהני - שרק צריכים מודעות - ואז המעשה יתפקד כמו חפירת בור - ופשוט.

ואף שם מצאנו צד שאולי שייך מעשה על הצד במצוות צריכות כוונה ובדין כוונה במצה - עיין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן ,,,] מה שהבאנו מהגרב"ד בזה.

ובעיקר דין מקח טעות - אי הוי מעשה על הצד או לא - כבר דיברו בזה האחרונים - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נט] בארוכה.

סוף דבר – הרבה רגילים ללמוד בבי מדרשא כדרכו של הגרשש"ק – אכן הבאנו חולקים [הגר"ח והברכ"ש והאבי עזרי], ותמהנו בזה טובא דמה שייך לומר שלא שייך מעשה על הצד – וצ"ע.

## מבאר שדעת האדם לא קובעת אי הוי מעשה על הצד או לא אלא שהתורה קובעת גדרי כל מעשה וגדרי הגמ"ד במעשים.

ונראה להוסיף נקודה חשובה בביאור דברי הגר"ח:

האדם שעושה תנאי והאדם שיש לו אומדנא לא חושבים על הגדרים במעשה אי הוי על כל הצדדים או על הצד, ונוסיף עוד, שעושה המעשה לא צריך לדעת את עיקר הגדרים הללו, ועוד - שהוא לא צריך לקבוע את המעשה האיך הוא יחול והאיך הוא יעשה, ונוסיף חידוש נוסף שהוא לא יכול לקבוע את הדברים הללו גם אי יחליט כן בדעתו.

ולמשל - הרי מצאנו במעשה וחלות קידושין שיש כמה חקירות האיך חלים האיסור והקנין ומה גורר את מה - הרי פשוט שהאדם לא צריך לחשוב על כל הצדדים - ויותר מזה - לא יועיל מחשבתו לקבוע שינויים בזה, שהכלל בכל הנ"ל הוא שהתורה קובעת את כל הגדרים של מעשים של תורה - וכל דעתו היא אך ורק לעשות את המעשה של תורה, שכמו שהתורה קובעת שמגרשים בגט ומקדשים בכסף, כך קבעה התורה את כל הגדרים בתוך המעשה עצמו.

ומעתה נראה ברור - כל אדם שעושה מעשה ויש בו אומדנא או שעושה תנאי או שעושה תנאי דמעכשיו - בכל כה"ג יש לו ב' דעות בדעתו, א] דעתו שהוא עושה קנין או קידושין, ב] דעתו היא שיש אופנים ומצבים שבהם הוא לא רוצה את הקנין - ונמצא שדעתו היא דעת שמורכבת מב' דעות.

כעת צריכים לדון האיך משתלבות הנך ב' דעות - האם הדעת לעשות את המעשה קובעת את גדרי המעשה והדעת השניה של המצבים שבהם הוא לא רוצה את המעשה עומדת בתור דעת מן הצד לעכב את החלות או שגם הדעת ההיא היא חלק מהמעשה והיא קובעת את גדרי המעשה לעשות את המעשה למעשה על הצד.

התורה קובעת את השילוב הזה בין ב' הדעות, ואין נפ"מ מה הוא בעצמו חושב, שהרי התורה קבעה שתנאי הוא מילתא אחריתי וממילא שדעתו לא לרצות את החלות במצבים מסויימים לא מגדירה את עצם המעשה אלא שהיא עומדת כדבר מן הצד, ולעומת זאת אמרה תורה שאומדנא מגדירה את המעשה עצמו לעשותו למעשה על הצד - ופלוגתת הרמב"ם וראב"ד בע"מ שהוא כמעכשיו ואינו בגדרי תנאים או דהוי בגדרי תנאים, פלוגתא זו אינה פלוגתא בדעת בני אדם אלא פלוגתא בקביעה של התורה בגדרי מעשה האדם.

## לדעת הגר"ח חוזרת הקושי' דלמה ליכא אומדנא בכל תנאי שעושה מעשה על הצד.

ואחרי מה שנתבאר מהגר"ח דבאומדנא איכא מעשה על הצד שוב קשה - דלמה בכל תנאי ליכא אומדנא, והיינו דאף דנתבאר שהכח של תנאי הוא לעשות מעשה על כל צדדים ויש כח חיצוני בתור מילתא אחריתי שמבטל למעשה - ואומדנא הוא מעשה על הצד - אכן זה ברור שכל מי שהתנה תנאי - הרי יש גם אומדנא שרוצה כפי מה שהתנה - וא"כ מה אכפת לן שלא קיים משפטי התנאים הא מצד האומדנא יתבטל המעשה שהרי עשאו על הצד מצד האומדנא.

הרי כל אדם שמתנה תנאי של ע"מ שאין עלי שאר כסות ועונה התנה כן כיון שכך הוא רוצה - הרי ברור שרק משום שהוא רוצה סוג כזה של אישות בלי שאר כסות ועונה התנה כן - ומה מהני מה שהתנאי בטל לשיטת ר"מ דהתנה ע"מ שכתוב בתורה ולא הוי כמשפטי התנאים - הא סו"ס האומדנא יהני לעשותו למעשה על הצד.

## ביאור הדברים - שהאדם פירש את מעשיו כפי מעשה התורה - ורק אחרי שתנאי הוא כח חיצוני וממילא שהמעשה אינו מעשה על הצד שוב לא מהני האומדנא לפרש אחרת - ומביא שכן מפורש במדרכי.

והביאור כך:

כל אדם שעושה מעשים של תורה עושה את המעשים כפי ההגדרות של התורה - והוא מבטל את דעתו להגדרת המעשים כפי הגדרת התורה במעשים - וממילא כל אדם שאומר שהוא עושה תנאי - הוא מזכיר לשון 'אם' - בין אם הוא יודע את גדרי תנאי או לא יודע, הרי סו"ס הוא הגדיר ופירש את מעשיו כפירושו של התורה במעשיו - והיינו שהוא פירש בפיו שמעשיו יהיו בגדר מעשה על כל הצדדים, כך אמר בהדי' בפיו בהגדרת מעשיו בלי להבין מה שהוא אומר - ולכן כך תהיה הגדרת המעשה - וממילא שהאומדנא של לב כל אדם הוא אומדנא נגד דיבור - ולא מהני - שאין האומדנא יכולה להגדיר את המעשה כמעשה על הצד כשהוא פירש בהדי' כנגד הך אומדנא.

ועיין היטב בדברי המרדכי בכתובות [צ"ז - ס"ק רנ"ד] שכתב בהדי' ככל דברינו הנ"ל - וזה לשונו:

"ורא"ם פירש בס"י דברים שבלב אינם דברים לבטל דברי פיו דכיון שמשמע דברי פיו בענין אחד ומחשבתו בענין אחר אף על פי שברור לנו שחישב בלבו לבטל דברי פיו, בתר דברי פיו אזלינן, וראיה לדבר שהרי התנאי שלא נעשה כדינו מטעם שאין כפול או מעשה קודם לתנאי או לאו קודם להן שלא נעשה כתנאי בני גד ובני ראובן אינו מבטל המעשה בין בגט בין בקדושין בין בדיני ממונות התנאי בטל והמעשה קיים, אף על פי שברור לן ומוכיח הדבר שלדבר התנאי דיבר, מאחר ששינה מדרך המבטלים בתורת התנאי אין מחשבתו כלום והיינו דתנן המוציא שט"ח על חבירו וכתב בבבל מעות בבל הם", עכ"ל.

הרי לנו דבאמת דאיכא אומדנא נגד מה שהתנה - אלא שתנאו הוא דיבור דמהני נגד האומדנא - ודו"ק.

אלא שיש להוסיף שיש סוג של אומדנא שיגדיר את הדיבור כדיבור של טעות - כמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר - וסוג כזה של דיבור לא מהני נגד האומדנא - אכן הכא כל האומדנא אינו אלא מה שהוא רוצה בסוף - שבסוף הוא רוצה אישות בלי שאר כסות ועונה - אבל אין אומדנא שהעשייה שלו היא כך - מעשה על הצד ולא מעשה על כל הצדדים - הלכך בזה נקבע כדיבורו ולא כהאומדנא.

## תוספת דברים בסוגי' דברים שבלב אי הוי דברים או לא - ותוספת דברים בבעלת התנאי ביבמה.

על פי כל הנ"ל יש פתח להבין את עיקר הסוגי' של דברים שבלב אי הוי דברים או לא - ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם [גיטין השולח - סימן ז].

ועיין בדברינו ביבמות [סימן סט] מה שנתבאר בסוגי' דבעלת התנאי בביאור דברי התוס' - דאיכא חילוק בין מעשה על הצד למילתא אחרתי אם שייך נפילת יבום לאשה שע"י היבום יעקר כל האישות של המת והמת.

## ביאור שו"ט בתוס' - או מצד אומדנא או מצד תנאי.

בביאור השו"ט בתוס' יש לדון - דמצד אחד יש לומר שכוונת התוס' להקשות - דסו"ס יש אומדנא שהוא לא רוצה קידושין שיש בה שאר כסות ועונה - וא"כ למה חלה - אולם קשה לפרש כן - שהרי התוס' ידע שיש מושג של משפטי התנאים - ולא מתחשבים בכל אומדנא - והביאור כנ"ל על פי המרדכי.

ובאופן אחר יש לומר דקושי' התוס' היא אחרת - והיינו - דאחרי שנתבאר בסוגי' דנחלקו ר"מ ור"י אי מהני התנאי לעקור את השאר כסות ועונה - והא דלא עוקר לר"מ אינו דין מצד ב"ג וב"ר אלא שזה דין כללי בלי שייכות לתנאים - דלא נעקרים דיני התורה לא בתנאי ולא בשיור ולא בסילוק - ושוב קשה לתוס' דלמה לא מהני התנאי לעקור את הקידושין - דזה לא מיקרי עקירת דבר מן התורה - ועל זה חידשו התוס' דחסר במשפטי התנאים - הלכך לא מהני - וזה עיקר הנקודה בתירוץ של התוס' וכדיבואר בארוכה להלן [סימן מט] - ושפיר יש לומר שזה היתה כל קושי' התוס'.

אלא שיש להעיר - דקצת משמע כדרך הראשונה ממה שהאריכו לבאר את כל הנידון של תנאי מילתא אחריתי - ולמה לי אריכות זו - ולדרך הראשונה א"ש - אלא דכבר הקשינו על הדרך ההיא.

והיה מקום לדון שאולי שני הדברים היו קשים לתוס', א] למה ליכא אומדנא, ב] גם בלי האומדנא למה לא מהני התנאי לעקור את הקידושין - ואכתי צ"ע.

## דקדוק לשון התוס' מצד התנאי כפול.

ויש לדקדק בלשון התוס' שהקשה דווקא מצד הכפלות של התנאי לשיטת ר"מ - ולמה בלי כפלות לא קשה לו - וכבר עמד בזה בברכ"ש [שם] ולא זכיתי להבין דבריו בזה - שו"ר ברמב"ן בסוגיין שכתב דכל מה דלא בעי תנאי כפול לדידן - היינו משום דאמרינן מכלל לאו אתה שומע הן ולא אמרינן כן בנד"ד כיון שאין אפשרות שיהיה את הצד של ההן - הלכך מוכרחים לומר שיש תנאי כפול.

# פרק בדרכו של הגרשש"ק והגרי"ז בדעת ר"י, דהאיך נעקרים השאר כסות ועונה מהקידושיןע"י התנאי.

## תמיהא גדולה - דלמה בטל השאר כסות ועונה ולא בטל כל הקידושין.

**בעיקר הדין עקירה על ידי תנאי - הרי יש תמיהא גדולה עד מאד, הרי נחלקו ר"מ ור"י אי מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוי תנאי או לא – והתנאי של ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה מיקרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אכן שיטת ר"מ מובנת ושיטת ר"י צ"ע.**

**והיינו דבכל תנאי שאינו כמשפטי התנאים, התנאי בטל והמעשה קיים, והכא נמי לפי ר"מ התנאי של ע"מ שלא יתחייב בשאר כסות ועונה הוא כנגד התורה ולכן התנאי בטל, וממילא שהקידושין חלים על כל הצדדים וכנתבאר, דתנאי מילתא אחריתי והמעשה קיים על כל הצדדים.**

**אכן לפי ר"י דחשיב כתנאי, אמרינן דלדידיה תנאו קיים ולכן הדין שחלים הקידושין בלי שאר כסות ועונה – אולם דבר זה לא מובן.**

**הרי מאי שנא מתנאי שאם יהיה גשם לא יהיה קידושין, ואם לא יהיה גשם יהיה קידושין, שהמהלך הוא שהתנאי לא קובע אי יהיה גשם או לא - אלא שתנאי בא אחרי שיש או אין גשם ומתייחס לחלות קידושין כפי הנתונים של התנאי, והיינו שהתנאי מקיים את המעשה אם אין גשם ומבטל את הקידושין אם יש גשם אבל אין לתנאי 'קביעה' בגשם עצמו, וכן היה בבני גד וראובן, שהתנאי היה לכבוש את הארץ ואז יקבלו חלקם, אבל התנאי לא חייבם לכבוש, אלא שאם לא יכבשו לא יקחו חלקם.**

**וכמו כן נימא אנן בשאר כסות ועונה שיש ב' צדדים לפנינו, דאי בטל התנאי - כיון שחלים השאר כסות ועונה - שוב יתבטל הקידושין, ואי נימא איפכא שנתקיים התנאי - דלא חלים השאר כסות ועונה – שוב נימא שיתקיימו הקידושין - דומי' דתנאי דגשם, וכמו שבגשם אין ענינו לקבוע אם יהיה גשם או לא יהיה גשם, כמו כן הכא אין לו לתנאי לקבוע אם יהיה שאר כסות ועונה או לא.**

**ומעתה ניחזי אנן – באופן שיהיה 'הכרח' שיהיה גשם אז יש גם 'הכרח' שלא יהיה קידושין, וכמו כן הכא בשאר כסות ועונה - הרי פשוט שיש הכרח שיהיה שאר כסות ועונה, שהרי כך 'קבעה התורה' שבכל קידושין יחולו חיוב שאר כסות ועונה, וא"כ מה שייך שיחולו הקידושין בלי שאר כסות ועונה – הרי מי יפקיע את השאר כסות ועונה מהקידושין.**

## דרכו של הגרשש"ק בזה.

**ונאמרו בזה כמה דרכים:**

ידוע בזה בשם הגרשש"ק [כתובות סי' מ"ט / שע"י ש"ז פט"ז עמוד רנח] שחידש שכל חלות שאם תחול אז היא לא תחול, דמעיקרא לא חל, והיינו שממנפ"ש לא יחול השאר כסות ועונה, שהרי אם יחול השאר כסות ועונה הרי יתבטל הקידושין ואם יתבטל הקידושין שוב לא יחול השאר כסות ועונה שאם אין קידושין אין שאר כסות ועונה, ונמצא דממנפ"ש ליכא חלות שאר כסות ועונה, ולכן אין לו דין לחול, ונמצא שבאמת מצד התנאי היה צריך להיות חלות שאר כסות ועונה שיעקור את הקידושין - וכמו שהקשינו – אלא דנוצר מצב אחרי התנאי דממילא ליכא אפשרות שהשאר כסות ועונה יחול, ולכן הוא לא חל ולכן שפיר מתקיים התנאי ולכן כבר לא בטל הקידושין – שאם התנאי מתקיים הקידושין מתקיים**.**

**יסוד זה הוכיח** מדברי התוס' דגיטין [פ"ג.] גבי הר"ז גיטך ע"מ שלא תנשאי לפלוני, שכתבו התוס' שם דאם עברה ונשאת אין הנשואין חלין כלל והגט קיים, וסברתם בזה, דכיון דאם יחולו הנשואין, הרי ממילא יתבטל הגט למפרע ותחזור להיות אש"א דלא תפסי בה קדושין, ושוב ממילא יתבטלו הנשואין, נמצא דאין לנשואין אלו מקום לחול, דאם יחולו הוי זה גופא סיבה לשיתבטלו, וכל כה"ג לא חיילי מעיקרא כלל, ולהכי הגט קיים - וה"ה בתנאי בשאר כסות ועונה.

## מתמה עליו.

ויעויין להלן [סימן מט] בארוכה בביאור דברי התוס' במה שיש לתמוה על דברי הגרשש"ק בביאור דברי התוס'.

## דרכו של הגרי"ז שבכחו של תנאי לעקור את השאר כסות ועונה, ובמה שיש לתמוה בזה.

**וידועים דברי הגרי"ז שאמר בזה שהתנאי מחיל דין בקידושין להפקיע ממנו את השאר כסות ועונה, והדברים נראים כפשוטם כגזה"כ חדשה בהלכות תנאי – שדווקא הכא נתחדש כח חדש בתנאי והלכה זו אינה מענינו של תנאי כלל וכלל, והיינו שכל ה"נושא" של תנאי אינו אלא לדון מה המצב של החלות אחרי שלא התקיים התנאי וכאן אנו מוסיפים "נושאים חדשים" שלא מענינו של תנאי – וצע"ג.**

והיינו**, שמי שיחדש שיש גזה"כ שיש מצבים מסויימים שתנאי יכול גם לגרש או להיות מעשה קנין – הרי אין זה מענינו של תנאי – וגם הכא ביטול החלות שאר כסות ועונה ג"כ אינו מענינו של תנאי.**

**ויש שביארו את דבריו בפשיטות ואמרו שכמו שתנאי יכול לבטל חלות לגמרי אי לא יתקיים התנאי – ואז המעשה הוא מעשה שלא חל בכלל, כמו כן התנאי מבטל את חלק מהדינים של החלות, והתנאי גורם שלא כל הדינים של החלות יתקיימו, ואין הבדל בין תנאי שמבטל את כל החלות קידושין מתנאי שמבטל את השאר כסות ועונה מהקידושין שגם זה חלק מהחלות קידושין, ודו"ק.**

**אולם זו טעות נוראה – הרי זה נכון שאין הבדל בין חלק מהחלות לכל החלות, אבל יש הנחה מוקדמת לכל תנאי - שתנאי רק מבטל את החלות שעליה התנו – שתנאי על קידושין לא יבטל גירושין שהרי לא התנה על הגירושין, ופשוט, והכא התנו על הקידושין ולא התנו על שאר כסות ועונה – הרי לא התנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה שאר כסות ועונה - אלא שהתנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה קידושין – ומי "יעורר את התנאי משנתו" ויטיל בו כחות חדשים לבטל חלות שלא עליו התנו – וצע"ג.**

## יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר.

ובביאור דברי הגרי"ז נראה שצריכים להקדים בהגדרה חדשה בגדר תנאי מילתא אחריתי - והדברים מבוארים בדברי מרן בעל הברכ"ש זצ"ל:

ונקדים בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד [אישות סוף פרק ז] בדין קידושין על תנאי ובאו לבטל את התנאי שיהיה קידושין בלי תנאי - ונחלקו אי בעי עדות לקיום הדבר בביטול תנאי דדעת הראב"ד בעי עדות קיום הדבר, ובאבי עזרי [שם] הביא את הרא"ש שסובר דביטול התנאי הוי מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וביאר דלכן הוי כחלות מחודשת בדבשב"ע ובעי עדות לקיום הדבר, אלא שיש צד לומר שאינו עשייה של ביטול אלא אומדנא דבכה"ג לא התנה - ולפי הך צד א"צ עדות לקיום הדבר - וכעין זה מבואר בברכ"ש בקידושין [סימן כג סוס"ק א] בשם הגר"ח.

אולם מצאנו שו"ט בברכ"ש בקידושין [שם בתחילת דבריו] בעיקר סברא זו - דמתחילה נקט דכיון דתנאי מילתא אחריתי שוב אין סיבה שנצטרך עדות לקיום הדבר - גם אי הוי מעשה ביטול - שהרי המעשה והחלות קידושין הם בשלמותן והתנאי עומד ככח ביטול חיצוני כמילתא אחריתי - וכיון שתנאי הוא 'כח חיצוני' - א"כ ביטול תנאי הוא עשייה מחוץ לעיקר הדבר שבערווה - וא"כ היכן החלות בדבשב"ע בביטולו של התנאי שנצטרך עדות לקיום הדבר.

וביאר דאף שזה נכון שתנאי מילתא אחריתי - ויש כאן מעשה ודעת וחלות על כל הצדדים, אכן סו"ס התנאי גורם שינוי במעשה וחלות.

וז"ל - "הא התנאי - על ידי דין חלותו - שוב אינם חלים הקדושין והגירושין - כי אם באופן של התנאי וקיומו, וע"כ ממילא חסר בהמעשה התקדשות וההתגרשות כ"כ שיחולו באופן שלא על ידי קיומו של התנאי".

וכוונתו - שבתנאי של ירדו גשמים - הרי חסר בהמעשה התקדשות וההתגרשות לענין זה שיחולו באופן שלא יהיה גשם - כי כך נקבע המעשה שרק יחול באופן של גשם - ואף שזה כח חיצוני של תנאי - אכן הכח החיצוני קובע את האופן שבו יחול המעשה - ולכן סובר הראב"ד שביטול התנאי הוא 'הוספה' במעשה הקידושין - דכעת יחול המעשה קידושין גם בלי הך אופן של גשם.

וע"ע בלשון הברכ"ש [שם סוד"ה וע"ז תירץ] שכתב "על ידי ביטול התנאי נעשו הכסף קידושין והנתינת גט בכל גווני - ע"כ חשובה מעשה בדבשב"ע וצריכה עדים", ודו"ק.

## גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה.

יש להעיר שלמדנו מדברי הברכ"ש שגם אי תנאי מילתא אחריתי אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה כדבר נוסף לקבוע בו דינים - ואינה עשייה נפרדת עצמאית שבמקרה נעשה באותו זמן שבו נעשה המעשה.

וחידוש זה שהעשייה של תנאי אינה עשייה עצמאית - מבואר בדברי הגר"ח - דיעויין בדברי הגר"ח [אישות פ"ו ה"ד] שדן שם במעשה קידושין שנעשה באופן שא"צ דיבור למעשה קידושין עצמו - והוא רוצה לעשות תנאי בקידושין - והכריע הגר"ח דבכל כה"ג לא יהני תנאי בלי דיבור גם על המעשה קדושין, והיינו שאם הוא יתן כסף קידושין בשתיקה [באופן של עסוקין באותו ענין שא"צ דיבור] ואומר בשעת הנתינה - "אם תלך למקום פלוני" - שזה לא מהני.

והדין הוא שהוא צריך לומר - "הרי את מקודשת אם תלך למקום פלוני" [ולא יהני מה שזה עסוקין באותו ענין] - דאל"כ אין התנאי שייך למעשה - וכלשונו שם דבעינן "התנאת המעשה".

עצם יסוד זה מבואר נמי בדברי הגרי"ז כאן - וזו הדמה לעיקר ההבנה של כל דבריו - שבתחילת דבריו כתב "דבתנאים הוי גזה"כ שנעשה חלות דין בעצם המעשה - שהמעשה מתקיימת בתנאי זה" - וכאמור אין כל זה סתירה ליסוד הפשוט והברור שתנאי מילתא אחריתי.

## ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל.

על פי כל הנ"ל העירוני התלמידים דבזה מובנים דברי הגרי"ז שכתב שתנאי יכול לעקור דין שאר כסות ועונה מקידושין - וז"ל: "שבתנאים הוי גזה"כ דנעשה חלות דין בעצם המעשה שמעשה מתקיימת בתנאי זה".

ולמדנו הכא שכוונת הגרי"ז בזה היא לדברי הברכ"ש - שהמעשה נקבע לחול רק באופן שלא ירד גשם, וממילא דא"צ לומר שירידת הגשם מבטלת את הקידושין אלא שנקבע שבאופן כזה של ירידת הגשם אין המעשה יכול לחול.

[ונוסיף שאין כוונתו - שירידת הגשם מחילה את החלות - עד כדי כך שבמקום תנאים נתחדש שהאשה נקנית בכסף בצירוף הגשם של תנאים].

ומוסיף הגרי"ז - "וע"כ חל גם על ידי הדין תנאים גם הך מילתא דלא יהא בהנישואין חיובא שאר כסות ועונה, ואף שאין כאן ביטול המעשה" - והיינו שהקשה הגרי"ז - שכל כחו של תנאי הוא שכשיש ביטול התנאי יש גם ביטול המעשה - ואיזה ביטול מעשה יש בביטול השאר כסות ועונה.

וביאר - "היינו משום דבכה"ג שנעשה על ידי התנאתו חלות דין של הפקעת חיובא מקרי לעולם דהתנאי נתקיים, אבל לעולם דהתנאי הוי תנאי גמור, כמו כל התנאים דעלמא דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי, ועל ידי זה חל דינא דלא יהא כאן חיובא דשאר כסות ועונה, וכדומה לזה בשאר התנאים של ממון דאמרינן דתנאו קיים".

והיינו דאי כל כחו של תנאי - היינו לבטל מעשה באופן מסויים - א"כ לא שייך שתנאי יעקור חיובא דשאר כסות ועונה - אכן כיון שתנאים קובעים באיזה אופן המעשה יתקיים ובאיזה אופן לא יתקיים, שוב יש להבין שהתנאי קובע נמי שלא יתקיים המעשה לגבי לחייב חיובא דשאר כסות ועונה - וממילא דכלול בכח התנאי שנקבע בהם גם שחיוב דשאר כסות ועונה לא יחול שהם לא קיימים לגבי חיוב זה וכל שלא קיימים לגבי חיוב זה שוב לא מחייבים חיוב זה.

הרי דתרתי איכא בתנאי הזה, א] המעשה נקבע שהוא לא יתקיים לגבי הך צד שיחול שאר כסות ועונה, ב] נקבע עוד במעשה שאין בכחו להחיל שאר כסות ועונה - ובזה שהם לא מחייבים אמרינן שהתנאי התקיים - ואין כאן ביטול התנאי כדי שנאמר שיתבטל המעשה - דתמיד ביטול המעשה הוא כשמעשה עומד באופן שנקבע שלא יהיה בו קיום - וממילא בטל והכא אדרבה באופן זה הם קיימים.

עיקר נקודה זו שיש בתנאי הזה ב' כחות מפורש בדברי התוס' - וכדיבואר להלן [סימן מט].

בתחילת הלימוד בדברי הגרי"ז חשבתי שיש מקום לפרש את כל הנ"ל בביאור דברי הגרי"ז גם בלי החידוש המיוחד של הברכ"ש בגדר תנאי מילתא אחריתי - ויש לי ספק כמה הדברים מובנים - ועיין בהערה [[181]](#footnote-182) שהבאתי את הדברים.

## דברי המקדש דוד.

יעויין במקד"ד [ב"ב סימן לה] שפשוט לו שיש ב' סוגים של תנאים בתנאי דב"ג וב"ר תנאי במעשה לבטלו אי יקרה כך וכך, ותנאי בתוך המעשה לקבוע האיך ובאיזה דינים יחול המעשה - והתנאי במעשה לבטלו הוא תנאי עם המקדשת כמו שהמעשה הוא מעשה עם המתקדשת, והתנאי בתוך המעשה לקבוע האיך ובאיזה דינים יחול המעשה הוא תנאי שנעשה בינו לבין עצמו - עיי"ש אריכות דברים - ולא נתברר מה המקור להנך ב' פרשיות של תנאים.

## דברי האבי עזרי בזה.

**באבי עזרי נזירות [רביעאה נזירות א' - י"ג] דחה מכל וכל את דברי רבו הגרי"ז, דבאמת הכח לבטל דיני ממון מהקידושין לא שייך להלכות תנאים - אלא דנחלקו ר"מ ור"י בכל דיני ממון אי מצי עוקר את הדיני ממון גם בלי תנאים - וזה מחלוקת כללית בלי שייכות להלכות תנאים - והוכיח כן מכמה דוכתי - ולהלן [סימן מז] יבואר דכבר נחלקו בזה - ועיין בהערה [[182]](#footnote-183) - ועיי"ש שהוסיף דעיקר סברת הגרי"ז צ"ב שלא יתכן שיהיה כח בתנאי לעקור דיני התורה – עיי"ש היטב.**

## בעלת התנאי ביבום - עפ"י כל הנ"ל.

עיין בדברינו ביבמות [סימן עב] מה שנתבאר בסוגי' דבעלת התנאי בביאור דברי התוס' עפ"י כל מה שנתבאר הכא בדברי הגרי"ז - וזה מקור גדול לכל הנ"ל.

# סימן מזדרכם של רעק"א והנתה"מ במתנה ע"מ שכתוב בתורה,דאיירי בסילוק ושיור.

**פרק א דרכם של רעק"א והנתה"מ שמתנה ע"מ שכתוב בתורה בשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה, אינה הלכה בתנאים - אלא בכל עקירה כסילוק ושיור. <>** דעת רעק"א שבשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה א"צ לבא להלכות תנאים - וגם בשיור וסילוק שייך הלכה זו. <> תוספת ביאור בדברי רעק"א. <> יסוד של הנתה"מ דבכל כה"ג דאיכא תנאי דממילא - ע"כ אינו תנאי מצד ב"ג וב"ר אלא שיור. <> פלוגתת ראשונים בע"מ שאין לרבו רשות בו. <> רעק"א הוכיח כן מהסילוק בירושת הבעל - וכן מוכרח מסוגיין. <> סיכום דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה באיסורים - ופלוגתת ר"י ור"מ בדבר שבממון - דלא שייך לתנאים של ב"ג וב"ר. <>

**פרק ב ביאור הנתה"מ בספיקת הגמרא בחולין אי ע"מ שהמתנות שלי הוי תנאי או שיור. <>** בגדר שיור - שיש עשייה חיצונית. <> מביא סוגי' דחולין שהסתפקו אי הוי שיור או תנאי. <> יסוד הנתה"מ שיש ג' אופנים של על מנת - תנאי של ב"ג וב"ר, ויש עשייה חלקית, ויש עשייה עם שיור. <> יסוד הנתה"מ דבעשייה חלקית לא שייך סוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה. <> מתמה דלמה בכל הדינים של מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא מצאנו מחלוקת כההיא דחולין ב'אמר לו על מנת שהמתנות שלי'.

**פרק ג בחילוק בין קידושין חוץ מתרומה לקדושין שמשייר שאר כסות ועונה, ובחילוק בין שיור לחוץ. <>** מביא את מה שהגרשש"ק מדמה גירושין חוץ מתרומה לקדושין בלי שאר כסות ועונה - ומתמה בזה. <> מוכרח שחוץ מתרומה ונדרים שונה משיור בשאר כסות ועונה. <> ביאור למה שונים לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. <> גם חוץ היא עשייה נגדית לגבי ביטול ולא לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

# פרק אדרכם של רעק"א והנתה"משמתנה ע"מ שכתוב בתורה בשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה,אינה הלכה בתנאים - אלא בכל עקירה כסילוק ושיור.

## דעת רעק"א שבשאר כסות ועונה ושביעית ואונאה א"צ לבא להלכות תנאים - וגם בשיור וסילוק שייך הלכה זו.

לעיל [סימן מו] הבאנו מהתוס' בכתובות [נו] שהוכיח דהך דשאר כסות ועונה ע"כ איירי בתנאי כפול דאל"כ לא מהני התנאי גם בלי ההלכה של מתנה ע"מ שכתוב בתורה ומכאן מוכרח דכח התנאי הוא דמבטל את הדין של שאר כסות ועונה - וכן מפורש נמי בתוס' בכתובות [פג] - והבאנו את הביאור של הגרשש"ק והגרי"ז דביארו האיך מהני תנאים לעקור את השאר כסות ועונה והאונאה מהקידושין והמקח.

והיינו שיש מקח בתנאי דליכא אונאה והלוואה בתנאי דליכא שמיטת כספים, וקידושין בתנאי דליכא שאר כסות ועונה, ובכולהו בעינן משפטי התנאים - דעיקר החלות קדושין והלוואה ומקח מיתלי תלי בחלות אונאה ושאר כסות ועונה ושמיטה, וביארו רבותינו האיך מכח התנאי בטלה החלות אונאה שאר כסות ועונה ושביעית - והחלות קדושין והלוואה ומקח במקומם עומדים בלי החלויות הללו.

אולם רעק"א בכתובות [שם] לא הבין איך שייך דבר כזה - שעיי"ש שהקשה על התוס' שא"א לפרש שהיה תנאי רגיל באונאה לתלות את המקח בחלות אונאה ככל תנאי של ב"ג וב"ר - דבאונאה לא אהני לן כלום תנאי פשוט ככל התנאים וז"ל - "שאם יהיה בו דין אונאה לא יהיה המכר מכר - דא"כ אם יהיה אונאה יאמר הלוקח רוצה אני שיהיה בו דין אונאה - ואז יתבטל באמת המכר אלא ודאי דאינו בדרך תנאי" - וכ"כ הנתה"מ [סימן ריב ס"ק ד] - וז"ל "אי אפשר לפרש כלל בהלשון שאם יהיה לו עליו אונאה שיתבטל המקח, דהא עיקר רצון המוכר הוא שיתקיים המקח אף שיהיה בו אונאה ולא שיתבטל" - והיינו ממש כטענת רעק"א.

והיינו שרעק"א והנתה"מ לא הבינו מה שייך שתנאי יגרום שיסתלק הזכות והדין אונאה מהמקח והמקח יהיה קיים בלי דיני אונאה - וכך הביא הגרי"ז מרעק"א שזה עומק קושיתו על התוס' דלמה לי משפטי התנאים בתנאי זה - ועל זה בא הגרי"ז לבאר בזה שגם זה מונח בכח של תנאי - עיין בזה לעיל [סימן מו] הביאור בזה.

ומחמת זה למד רעק"א ביאור חדש בסוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה - וז"ל - "ואלולי שאיני כדאי היה נראה לי דעל מנת אינו בדרך תנאי - רק שמקדש אותה בלי התחייבות שאר כסות ועונה והיא נתקדשה לו על אופן זה" - והיינו שיש שיור בקידושין שמקדשה בלי ההתחייבות הזו של שאר כסות ועונה - וכן כתב לגבי אונאה - "דמוכר בענין שלא יהיה ללוקח עליו 'דין' אונאה והלוקח שמתרצה - והוי כקנה בלי זכות זה דאונאה וסילק זכותו בזה".

הרי דהוכיח דלא שייך בזה הלכות תנאים דא"כ תמיד הלוקח יוכל לבטל את המקח - וע"כ שאין כאן תנאים, אלא שמוכר בלי זכות תביעת אונאה - וכמו כן בקידושין הוא קידש בלי התחייבות של שאר כסות ועונה - וא"צ לזה דיני תנאים כתנאי כפול - ותמה על התוס' שלמד שסוגי' זו שייכת להלכות תנאים של ב"ג וב"ר.

## תוספת ביאור בדברי רעק"א.

רעק"א הרחיב עוד בביאור קושי' זו בתוס' רעק"א בפאה [סוף פרק ו'] - והוסיף שגם בשביעית יש לפרש בב' אופנים, דאיכא למימר שזה תנאי בעלמא שאל"כ לא יהיה הלוואה אלא פקדון - אכן יש ללמוד ג"כ כנ"ל דהוי שיור בהלוואה - שהוא מלוה לו בלי הך זכות של שמיטת כספים.

וע"ע באבני נזר [חו"מ סימן כ"א] שג"כ כתב את ב' הדרכים הללו שהזכיר רעק"א - והוסיף לדון בזה לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדין קלב"מ.

ויעויין היטב בדברי רעק"א בפאה [שם] - שכתב כדברים הללו בנוסח אחר - והיינו דלאו מדין 'שיור' אתינן עלה אלא מדין 'סילוק' - והיינו שהוא מעמיד ללוקח ולאשה קידושין ומקח בלי הזכות הזו - והזכות מתבטלת על ידי ההסכמה של האשה והלוקח והלוה - שבזה הם מסתלקים מזכות זו בקידושין ובמקח, ודלא כדבריו בכתובות דכתב 'שיור' - וגם באבני נזר למד דמהני מדין 'שיור'.

ויש להוכיח דע"כ דמהני גם מדין שיור מההיא דנזיר [יא] שאומר הריני נזיר ע"מ שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה - והרי הכא ע"כ שלא שייך סילוק אלא שיור בנדר של הנזירות עצמו.

ועיין נמי בברכ"ש [ב"מ ריש סימן לז] שהביא שכבר ייסדו רבותינו רעק"א הקצוה"ח והנתה"מ דסוגית מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא שייך דווקא להלכות תנאים של ב"ג וב"ר אלא גם לסילוק ושיור.

## יסוד של הנתה"מ דבכל כה"ג דאיכא תנאי דממילא - ע"כ אינו תנאי מצד ב"ג וב"ר אלא שיור.

גם הנתה"מ [סימן ריב ס"ק ד] הלך בדרכו של רעק"א והוכיח את הדברים על פי יסוד גדול מהריטב"א בקדושין [כ"ג: ד"ה והנכון] גבי נתינת מתנה לעבד על מנת שאין לרבו רשות בו, דר"מ ס"ל דקנה עבד קנה רבו והתנאי בטל, ורבנן סוברים שהתנאי קיים והעבד הוא בעלים ואין לרבו רשות בו.

והקשה הריטב"א דיתבטל המתנה כיון דנתבטל התנאי, ותירץ שאין לשון תנאי אלא כשהוא בלשון שיעשה או שלא יעשה בין הוא בין אחרים, אבל במילתא דממילא, כגון על מנת שאין לרבך רשות בו שהבעלות הזו חיילא מעצמה, הכא אין כאן 'תנאי' אלא 'שיור' בגוף המתנה, והיינו שהנותן את המתנה משייר בו שלא יזכה בה האדון או הבעל - וממילא דלא קשה כלום - דהקשה דלמה לא יתבטל המתנה כיון דנתבטל התנאי שהרי האדון קנה - ולהנ"ל א"ש שמעולם לא היה כאן תנאי.

והנתה"מ הוכיח כן מסוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה - והביא את הראיה הנ"ל מאונאה - והוכיח מהכא דע"כ צ"ל דתנאי שהוא במידי דממילא - הכוונה היא שהוא משייר לעצמו זכות דלענין זה לא יהיה בו דין מקח, והוסיף דה"ה במקדש על מנת שאין לך עלי שאר כסות - דבכל כה"ג אין בהלשון משמעות כלל שבהיפך זה יתבטל המקח, כיון דהדבר הוא ממילא, וממילא דגם א"צ בדבר זה למשפטי התנאים כמ"ש הריטב"א - ובזה כו"ע מודים.

גם לפי דברי הנתה"מ גם בנזירות שאמר ע"מ שישתה יין - דגם הכא מדין שיור הוא - שעושה שיור בקבלת נזירות - ובלי הדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה היה חל בלי האיסור יין.

## פלוגתת ראשונים בע"מ שאין לרבו רשות בו.

והנה אף דדברי הנתה"מ מתבססים על חידוש הריטב"א בע"מ שאין לרבו רשות בו דבמילתא דממלא ליכא תנאים מב"ג וב"ר - אכן הראשונים חולקים - דיעויין שם ברשב"א דמדין תנאים דב"ג וב"ר אתינן עלה - ומבואר דבעינן משפטי התנאים - אכן הריטב"א כתב שם בהדי' דא"צ משפטי התנאים, ולדידיה הקושי' של רעק"א על התוס' היא קושי' מהריטב"א דלמה לי משפטי התנאים בתנאי זה - אכן התוס' עצמו יכול ללמוד כהרשב"א דגם במילתא דממילא הוי תנאי מב"ג וב"ר - אלא דסו"ס גם לדעת הרשב"א איכא הוכחה דבאונאה וכדומה דאינו בגדר תנאי דב"ג וב"ר.

והקשה באהא"ז [מכירה פי"ג ה"ג] שהריטב"א עצמו בכתובות [נו] הקשה דלמה הקידושין חלים הרי לר"מ איכא תנאי כפול - וצ"ע - דלשיטתו אמור להיות שאין צריך תנאי כפול - וכעת צ"ע.

ועיין ברשב"א תשובה [ח"ב סימן ק"צ] לגבי ע"מ אין לרבות רשות ולגבי ע"מ שאינן לך עלי אונאה - דבכולהו שייך שיור - וצ"ע בסתירת דבריו.

## רעק"א הוכיח כן מהסילוק בירושת הבעל - וכן מוכרח מסוגיין.

והנה - עיקר דברי רעק"א והנתה"מ הם חידוש גדול - דכפשוטו תחלת סוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה היא סוגי' של תנאים - והיינו תנאי של ב"ג וב"ר, ומה ראה לחדש שאינו סוגי' של תנאים.

אולם - יעויין ברעק"א בפאה [שם] שהוכיח בהוכחה ברורה שדין זה של מתנה ע"מ שכתוב בתורה באמת לא שייך להלכות תנאים של ב"ג וב"ר - שהרי מפורש כן בסוגי' בכתובות [פג] - דאיירי בבעל שמסתלק מירושה - בלי תנאי באירוסין - ובמשנה שם וכן בכל הסוגי' [שם פד] דנו מצד הדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ומוכרח שדין זה אינו הלכה בתנאים אלא הלכה כללית בכל שיור בדיני ממון של התורה האם בכחו לגרום שלא יחולו הדינים של ממון שנעשו לטובתו ולזכותו.

**ובאבי עזרי נזירות [רביעאה א' - י"ג] הוכיח עוד כדברי רעק"א דע"כ שאין כאן הלכה בהלכות תנאים אלא הלכה בכל עקירה של דבר מה"ת - גם בלי תנאים, שזה מוכרח נמי מסוגי' דידן דלא איירי בתנאים אלא בהפקעה של ירושה שלא כדרך תנאים.**

והוכיח כן עוד ממתנה שומר חינם להיות פטור משבועה - והיינו שהוא הבין שלא היתה כאן קבלת שמירה על תנאי - ולא ידעתי למה פשוט לו כן.

## סיכום דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה באיסורים - ופלוגתת ר"י ור"מ בדבר שבממון - דלא שייך לתנאים של ב"ג וב"ר.

ולפי דרכו של רעק"א והנתה"מ דגם בסילוק ושיור מצאנו סוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה - א"כ ע"כ שאין זה סוגי' של משפטי התנאים - וכמבואר בדברי התוס' בכתובות [נו] אלא סוגי' כללית שאף שיש כחות שונים של האדם לעקור ולצמצם חלויות שונות ע"י תנאים ושיור וסילוק, אכן כל זה בחלויות דעלמא אכן בחלויות של תורה שבזה הוא ישנה ויעקור את דיני התורה, בכל כה"ג נאמרה הלכה של מתנה ע"מ שכתוב בתורה שאינו בכחו לעקור.

וכל זה בדינים של איסורים - וכגון שיעקור איסור שתיית יין מהחלות נזירות ע"י נדר של נזירות שיש בו שיור וכגון שנודר הריני נזיר ע"מ שאשתה יין ואטמא למתים דבכל כה"ג מודי כו"ע שיש הלכה של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ולא חיילא שיור זה, וחיילא נזירות עם איסור שתיית יין, ונחלקו ר"מ ור"י בדינים של ממון, אי בכה"ג חיילא השיור והסילוק - או דבטלי כמו באיסורים, וגם בשיטת ר"י יש הלכות ותנאים באיזה דיני ממון אמרינן כן - דתלוי במחילה וכמבואר בסוגיין ותלוי נמי אי ודאי עקר או לא וכמבואר בב"מ [נ:], וכל זה מבואר ב**אבי עזרי נזירות [רביעאה א' - י"ג] דפלוגתת ר"מ ור"י אינה פלוגתא בתנאים דב"ג וב"ר אלא בכח להפקיע ולסלק דיני התורה בדיני ממונות.**

# פרק בביאור הנתה"מ בספיקת הגמרא בחוליןאי ע"מ שהמתנות שלי הוי תנאי או שיור.

## בגדר שיור - שיש עשייה חיצונית.

הדרנא לדברי רעק"א והנתה"מ - וכן שיטת הריטב"א - שלמדו שיש כאן הלכה של 'שיור' - ויש לדון בעיקר הגדר של שיור - וכגון במגרש חוץ מפלוני או חוץ מירושה, וכן במוכר שדה לחבירו ומשייר לעצמו פירות דקל שעדיין לא באו לעולם - וה"ה הכא שמוכר בלי הזכות אונאה - שיש לומר שהגדר בזה הוא שיש עשייה חלקית, עשייה בלי הדינים הללו, ומאידך יש לומר שיש עשייה מוחלטת - אלא שיש שיור נגד מצב או דין מסויים שיעכב את התוצאות.

וכבר הרחיבו האחרונים - שאין זה בגדר העדר וחסרון במעשה כלפי מצב מסויים - עשייה חלקית, אלא שיש עשייה של שיור במעשה לעכב את המעשה - ורעק"א והאחרונים כבר הוכיחו כן - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם בפ"ק דגיטין [סימן סב פרק א] כמה ראיות ברורות לזה - וכן מוכרח בסוגי' בגיטין [ט'.] פי דרכם של חלק מהראשונים [שם].

ונראה - דה"ה הכא - שיש עשייה של קידושין ומקח - ויש בהם עשייה של שיור שמעכב את החלות התחייבות וזכות של שאר כסות ועונה ואונאה.

ונראה שיש הוכחה ברורה מסוגי' זו - דמצאנו בשיטת ר"מ דחיילא קידושין ומקח עם האונאה ועם השאר כסות ועונה - וקשה שהרי הוא לא עשה מעשה כזה שיש בו את הדינים והתוצאות הללו - והאיך זה חל עם האונאה - ומוכרח מהכא שיש עשיה מוחלטת שכוללת את הדינים הללו אלא שיש שיור - והשיור בטל כיון שזה כנגד התורה - העשייה מעמידה את החלות עם כל הדינים.

ועיקר חידוש זה נוכיח מסוגי' מפורשת בחולין [קלד] - וכדלהלן:

## מביא סוגי' דחולין שהסתפקו אי הוי שיור או תנאי.

מצאנו בחולין [קלד.] דין בכהן שמכר בהמה לישראל ואמר לו על מנת שהמתנות שלי - ונחלקו אי הוי שיור או תנאי - שנחלקו אי בכה"ג הישראל נותן את המתנות לכל כהן שירצה או שבאמת המתנות שייכות לכהן המוכר - ופלוגתתם אי ע"מ שיור הוא או תנאי הוא.

וביאר הנתה"מ את הסוגי' כך - הרי לפי מה שנתבאר ליכא ע"מ שלא תנאי בדבר דממילא וע"כ מוכרח דהוי שיור - וא"כ במה פליגי - וביאר כך וז"ל:

"מר סבר שיורא הוי - פירוש שמשייר בגוף המכר שלא מכר לו המתנות כלל וממילא לא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה, דכיון שלא לקח הלוקח המתנות כלל לא נתחייב כלל בהמתנות, ומר סבר תנאה הוי, פירוש שמכר לו הכל, רק שהתנה תנאי דממילא, ויש בו שיור זכות, דהיינו שמשייר לעצמו זכות בנתינת המתנות שלא יזכה הלוקח במה שזיכה רחמנא ללוקח בנתינת המתנות, רק שמשייר לעצמו זכות נתינת המתנות וממילא יכול ליקחו לעצמו, והוי מתנה על מה שכתוב בתורה כיון דהתורה זיכתה נתינת המתנות להלוקח, וכל שעוקר מה שאמרה רחמנא בלשון תנאי הוי מתנה על מה שכתוב בתורה".

## יסוד הנתה"מ שיש ג' אופנים של על מנת - תנאי של ב"ג וב"ר, ויש עשייה חלקית, ויש עשייה עם שיור.

בביאור הדברים למדנו שלשון 'על מנת' מתפרש בג' אופנים:

א] יש מעשה שנעשה על כל הצדדים עם תנאי של ב"ג וב"ר - שבזה התנאי עוקר ומבטל את המעשה לגמרי אי לא יתקיים התנאי - והתנאי הוא מילתא אחריתי - ושייך לבטל תנאי זה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור דהוי כח חיצוני מן הצד - ולכן יש בתנאי הזה משפטי התנאים - ועיין בכל זה לעיל [סימן מו] - אולם תנאי זה של ב"ג וב"ר הוא רק בדברים שתלויים במעשה, וכמבואר בריטב"א - ולכן באונאה ובשמיטה ובשאר כסות ועונה ליתא לכל הנ"ל, וכן נקטו הנתה"מ ורעק"א בכל כה"ג.

ב] יש עוד סוג של מעשה שגם נעשה כמעשה מוחלט ומושלם על כל הצדדים - ובמעשה כלול כל הזכויות ששייכות למעשה, והיינו שיש במקח זכות אונאה ויש בהלוואה זכות שמיטה והמעשה נעשה באופן שיש במעשה הזה את כל הזכויות הללו - אלא שעשה לעצמו עשייה נוספת של 'שיור' וזכות, שהוא עושה עשייה נגדית הפוכה - ועל ידה הוא מעכב את המקח וההלוואה מלחול כלפי הזכויות הללו, ולעיל [סוף פרק ב] נתבאר דגם זה כמילתא אחריתי - ולכן במתנה ע"מ שכתוב בתורה בטל השיור והמעשה נשאר כמעשה על כל הצדדים.

ג] יש דבר שלישי - מעשה שלא נעשה לגמרי - והיינו שהמעשה נעשה בלי כל הזכויות שיש במעשה, מקח בלי הזכות אונאה והלוואה בלי הזכות שמיטה - או מעשה של מכירת בהמה בלי המתנות לכהן - לא מעשה מושלם עם עיישה נגדית של שיור אלא שיור שהוא בגדר 'העדר עשייה' שהעשייה אינה מושלמת לגבי הפרט הזה של אונאה ומתנות לכהן.

## יסוד הנתה"מ דבעשייה חלקית לא שייך סוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה.

וייסד הנתה"מ יסוד ברור ופשוט בהלכות מתנה ע"מ שכתוב בתורה - והוא - שזה ודאי שכל הסוגי' של מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא שייכת באופן השלישי - שרק באופן השני שיש עשייה של מקח ויש עשייה נגדית של שיור - דאז שייך לומר שבטל כל השיור והמכירה חיילא על כל הצדדים, אבל באופן השלישי שחסר בעיקר העשייה ואינה עשייה על כל הצדדים - והיינו דכלפי אונאה מעולם לא היה עשייה - א"כ גם אי הוי כנגד רצון התורה שהתורה רוצה אונאה והוא עשה בלי אונאה - אכתי לא נוכל לבטל את מה שאמר ע"מ שאין לך עלי אונאה - שהרי אדרבה - מעולם לא נעשה עשייה ביחס לאונאה ואיך יתבטל ההעדר של העשייה בזה שהוא עומד כנגד התורה.

ומעתה כשאמרו בגמרא בחולין שיש ב' צדדים אי הוי שיור או דהוי תנאי, ואמרו שבשיור ליכא דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה ובתנאי איכא מתנה ע"מ שכתוב בתורה - התם הכוונה ב'שיור' - היינו דחסר בעיקר העשייה - וכהצד השלישי - ולכן ברור דליכא דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה, ולעומת זאת - הכוונה בסוגי' 'תנאי' - היינו לא לתנאי של ב"ג וב"ר שהרי זה דבר דממילא - אלא הכוונה שיש עשייה מוחלטת עם עיכוב זכות בעשייה - וכהצד השני.

וברור דרק בצד הזה של הגמרא שייך מתנה ע"מ שכתוב בתורה - לומר שבטלה העשייה של העיכוב - וממילא דמעולם לא חיילא השיור הזה - ולכן המקח חיילא והמתנות שייכי ללוקח.

## מתמה דלמה בכל הדינים של מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא מצאנו מחלוקת כההיא דחולין ב'אמר לו על מנת שהמתנות שלי'

ודעת הנתה"מ דבאונאה ובשאר כסות ועונה ובשמיטה - תמיד הגדר בזה הוא שיש עשייה נגדית של שיור ולא שיור של העדר עשייה - אולם צ"ב - דלמה בחולין שם דנו דווקא באמר לו על מנת שהמתנות שלי - אי הוי שיור של עשייה נגדית או שיור של העדר בעשייה דחסר בעיקר שלמות העשייה - ובאונאה ובשאר כסות ועונה ובשמיטה פשוט דלא חסר בעשייה - דמאי שנא וצ"ע.

ונראה פשוט - דדווקא בההיא דאמר לו "על מנת שהמתנות שלי" - התם יש סברא לומר שהוא עשה את המקח באופן שמכר חצי חפץ - והיינו שהוא רצה שישאר אצלו הבעלות של המתנות, ומעולם לא כלל את המתנות בכלל המקח להוציאם מרשותו, וכל מה שקשור למתנות כהונה המוכר נשאר בעלים.

אכן באונאה ושמיטה ושאר כסות ועונה - בכל כה"ג אין לו בעלות לעצמו, והיינו שכאן א"א לומר שהוא מכר את כל החפץ חוץ מהחלק ששייך לאונאה והיינו דכלפי אונאה המוכר הוא הבעלים וכלפי שאר כסות ועונה המקדש הוא הבעלים בזה וכלפי שביעית ההלוואה שייכת למלוה - הרי פשוט שאינו כן - שלא שייך שיהיה למוכר ולמלוה בעלות כלפי אונאה או כלפי שביעית - ולכן התם ע"כ העשייה היא עשייה על כל הצדדים - אלא שעשה עשייה נגדית שמעכבת את החלות של העשייה ביחס לאונאה וביחס לשאר כסות ועונה - ודווקא במתנות יש לו בעלות ממש - שיש לו את גוף המתנה [אי הוי כהן] או את הטובת הנאה [אי הוי ישראל].

# פרק גבחילוק בין קידושין חוץ מתרומה לקדושין שמשייר שאר כסות ועונה,ובחילוק בין שיור לחוץ.

## מביא את מה שהגרשש"ק מדמה גירושין חוץ מתרומה לקדושין בלי שאר כסות ועונה - ומתמה בזה.

בפרק המגרש מצאנו כמה אופנים של גירושין 'חוץ' - וכגון חוץ מאכילת תרומה והיינו שהכהן לאחר גירושין ימשיך להאכילה - וחוץ מהפרת נדרים היינו שהגרוש ימשיך להפר נדריה - וחוץ מפלוני והיינו שהיא מותרת לכולם ועדיין אסורה לפלוני - ונמצא דכלפי כל הנך דינים אכתי מיקרי אשת איש, ולכאו' ה"ה דשייך קידושין חוץ מאכילת תרומה והפרת נדרים - וראיתי בחידושי הגרשש"ק גיטין [סימן ו' ד"ה ובע"מ שאין לרבו [[183]](#footnote-184)] מדמה הך דין של 'חוץ' לשיור שנתבאר כאן בע"מ שאין לך עלי דין שאר כסות ועונה - והיינו דדבכולהו חשיב כפנויה לגבי שאר כסות ועונה ולגבי נדרים ולגבי תרומה.

אולם העירני ידידי הגאון ר' חיים כץ שליט"א דע"כ דאין לדמותם שהרי מאי שנא שקידושין חוץ מהפרת נדרים ואכילת תרומה מהני - וליכא בזה חסרון של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ודווקא בקידושין ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה איכא חסרון כזה - וצ"ע.

## מוכרח שחוץ מתרומה ונדרים שונה משיור בשאר כסות ועונה.

ומוכרח דמלבד הנך ג' סוגים של מעשים, תנאי ב"ג וב"ר, שיור של העדר בעשייה ושיור שיש בו עשייה נגדית של שיור - הרי מוכרח דחוץ הוא דין בפני עצמו.

וביאר בזה ידידי הגאון ר' חיים כץ שליט"א דבכל הנך גווני - וכגון תרומה ונדרים - הרי הנך מתייחסים לעיקר העשייה שבקידושין - שהיא מקודשת לענין הדינים הללו ולכן איכא בהו דין חוץ - משא"כ שאר כסות ועונה ואונאה - דליכא חלות קידושין ומכירה לענין הנך דינים, אלא שבקידושין ומכירה חלים הנך דינים - לכן חלוקין נינהו בהלכות חוץ.

והביאור כך:

הרי היתר גירושין מתייחס לכל איש ואיש ולכן שייך בזה גירושין חוץ מפלוני שעדיין יהיה אסור, והרי אין הכוונה ב'חוץ מפלוני' שחל היתר נישואין על כל האנשים ועל פלוני לא חל - שהרי גירושין הוא חלות היתר א' על כל העולם, אלא הגדר בחוץ הוא - דלענין ההיתר לכל העולם הרי היא באמת מותרת לכל אדם - כולל האי גברא - אבל לענין האי גברא הרי היא אסורה על כל העולם - וכן בנדרים ותרומה הגדר כן, דלגבי נדרים ותרומה הרי היא עדיין אשת איש גמור - והיינו שהיא אסורה על כל העולם לגבי זה, ולעומת זאת - לגבי ההיתר לכל אדם הרי אין לו עליה לא נדרים ולא תרומה.

וברור שכל ההגדרה הזו שייכת דווקא בהנך שהדין אישות מתייחס להם במסויים - כמו שהאיסור והיתר על כל העולם שייכים לעצם החלות קדושין וגירושין ולכן נאמר בזה 'חוץ'.

ומהאי טעמא ליכא דין חוץ באונאה ושאר כסות ועונה שמיטת כספים, דליכא חלות דין נוסף במכירה לענין אונאה ובקידושין לענין שאר כסות ועונה, ולכן לא שייך לומר שיש קידושין לענין כל דבר ולענין שאר כסות ועונה מעולם אל ענשה הקידושין, וכן באונאה - וע"כ שיש כאן עשייה גמורה ומושלמת של קידושין, על כל הצדדים, אלא שנעשה בזה שיור - שזה 'עשייה נגדית' לעכב את החלות דין שאר כסות ועונה ואונאה מלחול בקידושין ובמכירה.

ובקצרה - שאר כסות ועונה אינו חק מעצם החלות קידושין אלא שקדושין מחילה זכות שאר כסות ועונה, אבל קידושין חלה לענין הכילת תרומה והפרת נדרים - ולא רק שקידושין מחילה זכויות הללו - ולכן דווקא הכא שייך 'חוץ'.

## ביאור למה שונים לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

ולפי ההגדרה הנ"ל פשוט דליכא דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדין חוץ, דאי אמרינן דבגרושין של חוץ - הרי לגבי נדרים ותרומה הרי היא עדיין אשת איש גמור ולא נעשה כלל גירושין דלגבי זה היא אסורה על כל העולם - א"כ אין עשייה ועקירה נגד התורה אלא דלגבי זה מעולם לא נעשה כלום - ורק שאר כסות ועונה שיש עיכוב בכח קידושין - שאף שחל על כל הצדדים אכן אכתי אינו יכול להחיל זכות וחיוב של שאר כסות ועונה - א"כ הכא איכא עקירה של הדין תורה - ולכן הכא איכא דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ודו"ק.

## גם חוץ היא עשייה נגדית לגבי ביטול ולא לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

ויש לדעת שחוץ אינה העדר של עשייה כלפי הנדרים - אלא שנעשה 'עשייה' של חוץ - והיינו שהוא עושה שהוא לא עושה גירושין כלפי נדרים ותרומה.

ומוכרח כן ממה דשייך לבטל את החוץ כדי שיהיה מעשה על כל הצדדים - וכמבואר בתשובת הרא"ש לגבי ביטול התנאי לעשותו למעשה בלי תנאי, וכתב כן נמי לגבי חוץ, ועיין במגיה בתוס' הרא"ש בגיטין בריש המגרש [מוסד הרב קוק] שהביא כן בשם הברכ"ש.

ומכל זה מוכרח שחוץ היא 'עשייה נגדית' לגבי זה דמהני ביה ביטול ואעפי"כ לא חשיבא כעשייה נגד התורה לגבי מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ותרתי נינהו - ודו"ק.

# סימן מחדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה,בירושה ובשכחה.

**פרק א דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה בירושה מחמת הדין הנחלה דריב"ב. <>** קושי' רעק"א מהמשנה בפאה בקצירה ע"מ שלא יהיה שכחה. <> קושי' רעק"א מסוגי' דידן דהכא אינו תנאים ולא שיור - ודומה לשכחה. <> ב' קושיות במתנה ע"מ שכתוב בתורה ביורש - ובדרכו של האחרונים בזה. <> דן מצד שיור או מצד סילוק. <> דרכו של האבי עזרי בזה דמדין הנחלה דריב"ב אתינן עלה. <> תוספת ביאור בדרך הנ"ל - דקס"ד דהנחלה דריב"ב דומה לדברי התוס' בשומרים "דיכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו". <> ישוב באבי עזרי על פי הנ"ל דלכן הוצרך הרמב"ם לבא לדין 'חוקת משפט'. <> דין הנחלה דריב"ב בסוגיין יהיה לכו"ע. <> עיקר החידוש - דלאו דווקא תנאים ולאו דווקא סילוק ושיור, אלא גם בכל כח דיני של התורה וכהנחלה של ריב"ב. <>

**פרק ב ביאור מתנה ע"מ שכתוב בתורה, בקצירה בשכחה. <>** קושי' רעק"א בתנאי בשכחה. <> ביאור דין עומד בצד שדהו ואמר שלא יהיה שכחה - שזכייה זו מבטלת את השכחת פועלים - דלאו מדין זכייה אתינן עלה אלא מדין נטל בידו את השכחה ע"מ להוליכו לעיר. <> ביאור דין זה דמחמת מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא מהני.

# פרק אדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה בירושה מחמת הדין הנחלה דריב"ב.

## קושי' רעק"א מהמשנה בפאה בקצירה ע"מ שלא יהיה שכחה.

שנינו בפאה [סוף פרק ו'] - "אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה" ופירש הרע"ב וכ"ה בירושלמי "על מנת מה שאני שוכח אני נוטל יש לו שכחה - דמתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל" - וכ"כ הרמב"ם [מתנות עניים פרק ה הלכה ח] - "וכל האומר הריני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל".

בתוס' רעק"א הקשה ב' קושיות:

א] מה צריך לזה הטעם, דהא תנאי שייך רק שעושה המעשה על תנאי, שאם לא יתקיים התנאי לא יתקיים המעשה, במקדש ומגרש ומוכר על תנאי, אבל הכא עם מי הוא מתנה, ומה שייך לתלות קצירה על תנאי, דאיך שייך לומר דאם לא יתקיים התנאי לא יהיה הקצירה קצירה.

ב] רעק"א הוסיף - דלפי מה שכתב בכתובות [שם] דלעולם אין דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה שייך להלכות תנאים של ב"ג וב"ר - דעיקרו הלכה גם בשיור וסילוק - שכן הוכיח מאונאה ושאר כסות ועונה ושביעית שהוא אל הבין האיך תנאי עוקר את הדינים הללו מהמכירה וקידושין - ועוד הוכיח כן מכתובות [פג] - דהתם לא איירי במעשה על תנאי אלא בסילוק גרידא וא"כ יש לומר דאין להקשות בשכחה דהיכם המעשה על תנאי - אלא שעדיין קשה - שבקצירה לא שייך לא מהלך של תנאים של ב"ג וב"ר וגם לא מהלך של שיור וסילוק, וא"כ למה צריכין להטעם דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, דמהיכי תיתי הוא יכול להתנות כן - ועיין בהערה [[184]](#footnote-185).

## קושי' רעק"א מסוגי' דידן דהכא אינו תנאים ולא שיור - ודומה לשכחה.

ובאמת דרעק"א - מובא שם בתפארת ישראל - הקשה קושי' כעין זה בסוגי' בב"ב [קכ"ו:] שמבואר שם שהאומר איש פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום, ודנו בסוגי' מצד הדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - וקשה דגם הכא הוא לא עושה שום מעשה שיחול ע"ז דין תנאי וגם אין כאן סילוק ושיור, ואפילו הכי מבואר שזה תלוי בפלוגתא דר"י ור"מ במתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון.

ועיי"ש שהביא שרעק"א השיב לו שעמד על קושי' זו "ומצאתי קצת ישוב, רק שאין כאן מקום להאריך", עכ"ל, ולא זכינו לראות את מה שיישב את זה.

## ב' קושיות במתנה ע"מ שכתוב בתורה ביורש - ובדרכו של האחרונים בזה.

ובאמת שיש ב' קושיות נפרדות בסוגי' בב"ב - וכדלהלן:

א] הרי כל הכח בשאר כסות ועונה ואונאה ושמיטה הוא משום שיש חלות דידיה שעליו הוא בעלים ובזה הוא מגביל את החלות, ובזה צריכים לבא לדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה לחדש שאין לו כח בכה"ג לעכב ולהגביל חלות זו - וקשה שבירושה אין זה חלות ובעלות דידיה.

ב] גם אי נימא שהוא בעלים, וכחו לפעול ודנים שזה חלות דידיה, אכן סו"ס הכא מה שייך שיפעול בחלות הזו, הא לא שייך תנאים של ב"ג וב"ר כיון שאין כאן מעשה שעל ידו הוא מנחיל [כעין מעשה קדושין ומקח] וממילא שאין חפצא שיחיל בה תנאים, וגם אין כאן סילוק ושיור - שרק בדבר שהוא עושה הוא יכול לשייר בו - ורק זכות שחל כלפיו הוא יכול להסתלק ממנו - וצ"ע.

בישוב הקושיות מצאנו כמה נוסחאות:

א] יעויין באמרי משה [סימן לח ס"ק כ"ג] שהביא שיש בעלות למת בנכסים לענין להורישם - וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א'] שזה לא בגדר בעלות ממש שהרי אין בעלות למת - אלא שיש לו שייכות ממונית לנכסיו ושייכות זו מיקרי 'נחלה' - וזכותו של מת להעמיד יורשים על נחלתו לקיים נחלתו על שמו.

ב] בחידושי ר' שמואל [סימן כח סוס"ק ו' בסוגריים] שהאב הוא בעלים על הירושה לענין זה שהוא מנחיל - לא בעלות בנכסים אלא בעלות וזכות להוריש, ומחמת בעלות זו הוא יכול בדיבור בעלמא לקבוע מי יהיה היורש - ולא בעי לזה תנאים וסילוק ושיור.

בדרכים הנ"ל נתבאר מה השייכות של האב לירושה - אכן לא נתיישבה הקושי' השניה - דהאיך ומכח איזה דין ובאיזה כל עשייה הוא קובע מה יחול בירושה.

והיינו - דאף אי נימא שהאב הוא 'המוריש' - אכן מה יהיה הדין ב'מקנה' שההקנאה חיילא בעצמה בלי ההתערבות שלו ובלי דעתו ובלי שיקבע ויפעל בזה כלום, הרי מה אכפת לן אם הוא יתנגד לחלק מההקנאה שלא יחול כלפי פלוני - דממילא לא צריכים את מעשיו ודעתו בפועל - וא"כ למה נצטרך להתייחס לדעתו כשמתנגד - הא עד כמה שהחלות הקנאה חיילא בלי דעתו ועשייתו - א"כ מה אכפת לן שהוא מתנגד - וה"ה הכא, זה שהוא 'מוריש' לא אמור לאפשר לו לעכב את החלות.

## דן מצד שיור או מצד סילוק.

ואולי נימא ששייך 'שיור' בחלות ירושה - דשיור הוא לאו דווקא בעשייה של האדם אלא בכל מה שחל מכחו - והרי הירושה חיילא מכחו ולכן שפיר מצי משייר - אכן זה חידוש גדול לומר שיכול להיות שיור בלי עשייה.

ויעויין בחידושי ר' שמואל [שם ס"ק ז] שביאר את הדברים כך, שזה שהוא 'מוריש' יש לו משמעות אצלו בתור זכות, והיינו שזה זכותו של המוריש שנחלתו תמשיך להתקיים אצלו ע"י הבעלות של היורש - ואי הירושה של היורש הוא קיום שכותו של המוריש - א"כ שפיר שייך סילוק על הזכות הזו.

ובתוספת ביאור נצטרך לומר כך - שזכות זו חיילא למוריש בשעת מיתה - וממילא שהיה מקום לחדש ששייך סילוק ומחילה מזכות זו - שיכול להסתלק לפני מיתתו כדי שבמיתתו תחול הסילוק על הזכות הזו.

ונצטרך להוסיף עוד - שהסילוק יהיה באופן מסויים - והיינו שכלפי יורש פלוני לא יהיה לו זכות זו שהוא ימשיך את נחלתו עבורו - וסילוק זה יגרום שהירושה תמשיך אצל האחרים - שלא הסתלק מזכות זו כלפי שאר היורשים אלא כלפי אחד - ודו"ק.

ובעיקר הנך צדדים - עיין באמרות אברהם יש נוחלין [סימן נג] שהוספנו והארכנו עוד בכל הנ"ל.

## דרכו של האבי עזרי בזה דמדין הנחלה דריב"ב אתינן עלה.

אולם עיין באבי עזרי [מהדו"ק פי"ב אישות ה"ט] שיישב את ב' הקושיות בדרך אחרת והדברים כך:

יש דין מסויים של הנחלה של ריב"ב ומכח הך דין של הנחלה של ריב"ב הוא יכול לקבוע מי היורש - וכל הסוגי' מסתובבת סביב הכח הזו - הרי לנו שזו השייכות שלו לירושה וזה הכח עשייה שלו בקביעה זו - שניהם באו מכח דין זה של הנחלה דריב"ב - [ולהלן יבואר דגם לחולקים על ריב"ב איכא דין כזה].

וביאר בזה דריו"ח בן ברוקא סובר שיכול לומר פלוני בני יירשני כך וכך, והיינו שיכול להנחיל לבן בין הבנים וכן הלכה כמבואר [נחלות פ"ו ה"ב], ונלמד מקרא והיה ביום הנחילו את בניו.

והנה הדין הנחלה דריב"ב הוא דווקא אם אמר פלוני בני יירשני ויוצא ממילא ששאר הבנים לא יורשים, אבל אם אמר פלוני בני לא יירשני - אף שממילא יוצא שהוא מנחיל לבן השני - בכל כה"ג לא מהני אף לריו"ח בן ברוקא, אלא שיש לדון דלמה באמת לא יהני מדין הנחלה דריב"ב - דמאי שנא מה שהעמיד אחד להיות יורש וממילא השני הפסיד - למשנה שלנו שהוא מוציא אחד וממילא שהשני יירש במקומו, והיינו - שאף שאין זה כלול בדין ריב"ב - אכן למה לא יוכל לקבוע מהלך אחר בכח זה שנתחדש בריב"ב [[185]](#footnote-186).

ועל זה אמרו במשנה - דאה"נ - דלולי הדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה היה באמת אפשר לעשות כן - ולכן הקשו בגמרא - דלפי ר"י דמהני מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון שפיר מצי מנחיל כך, וקס"ד דלפי ר"י דבדיני ממון יכולים לשנות את הדינים.

ותירצו בגמרא דבהלכות מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון יש כללים - דבעינן איתא במחילה - והכא אינו כן - והדרא דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל גם לר"י.

## תוספת ביאור בדרך הנ"ל - דקס"ד דהנחלה דריב"ב דומה לדברי התוס' בשומרים "דיכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו".

ונראה שצריכים להוסיף ביאור בדבריו - הרי כפשוטו הדברים מחודשים מאד - שעיקר המהלך באבי עזרי בנוי על סברא דלמה באמת לא יהני מדין הנחלה דריב"ב - דמאי שנא מה שהעמיד אחד להיות יורש למוציא יורש אחד - ואף שאין זה כלול בדין ריב"ב - אכן למה לא יוכל לקבוע מהלך אחר בכח זה שנתחדש בריב"ב - ולכן צריכים לבא לדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

וקשה - דמה הטענה בזה - הא כך הלכתא דהנחלה דריב"ב - אטו כמו שכל חלות יש לו כח לפעול בדרך מסויימת ויש לה גדרים ותנאים ואינה פועלת באופנים אחרים, כמו כן הנחלה דריב"ב יש לה גדרים וכללים ותנאים - וכל כה"ג לא נכלל בהלכה זו - ולמה צריכים חידוש של מתנה ע"מ שכתוב בתורה לומר שא"א לעשות כן.

ונראה דהכוונה בזה היא על דרך מה שמצאנו בסוגי' בסוף הפועלים דמתנה שומר חנם להיות פטור משבועה - והקשו בגמרא דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ותירצו - "אפילו תימא רבי מאיר שאני הכא דמעיקרא לא שיעבד נפשיה" - והקשו התוס' בכתובות [נו] דמה החילוק - שהרי גם בשאר כסות ועונה הוא לא קידשה על מנת כן ומעיקרא לא שיעבד נפשיה.

ותירצו - "דשאני התם כיון דריבתה תורה שומרים הרבה שומר חנם והשואל נושא שכר כו' יכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו" והיינו שבפרשת שומרים הבינו חז"ל שיש גילוי ששומרים 'בסתמא' הוא כמו שכתוב בתורה - אבל יש גם אפשרות לחדש אופנים אחרים של שומרים.

וזה למסקנה שאמרו שגם ר"מ מודה בשומרים, אבל בקס"ד למדו שאינו כן, אלא דרק לר"י דמהני מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון - דאז מהני להתנות כן, והיינו דליכא גילוי בזה - אלא דכך הדין דדווקא באופן זה יש שומרים - ושפיר מצי משנה כמו שאפשר לעשות מקח בלי אונאה - והסיקו שאינו כן אלא שכל אחד כפי רצונו.

ונראה דה"ה דהכא בירושה נוכל לומר כן - והיינו דאחרי פרשת הנחלה דריב"ב יש מקום לומר שנתחדש - "שיכול כל אחד לקבוע כפי תנאו" איזה הנחלה שהוא רוצה - שאולי הנחלה דריב"ב הוא בגדר 'גילוי' שירושה היא כל אחד כפי רצונו - ודווקא 'סתם ירושה' היא כפי הכללים - אבל יש אפשרות לכל אחד לעשות אחרת.

וזהו שאמרו במשנה ובגמרא דהכא אינו כן - דהנחלה דריב"ב באופנים אחרים אינו כשומרים אלא דהוי בכלל מתנה ע"מ שכתוב בתורה - אלא דלפי"ז מיתלי תלי בפלוגתת ר"י ור"מ.

## ישוב באבי עזרי על פי הנ"ל דלכן הוצרך הרמב"ם לבא לדין 'חוקת משפט'.

יש תוספת דברים באבי עזרי - שבדרך זו מתיישבת קושי' אחרת - שבאמת יש לתמוה בשיטת הרמב"ם בסוגי' זו וכבר עמדו בזה המפרשים - דיעויין ברמב"ם [פ"ו נחלות ה"א] - "אין אדם יכול להוריש למי שאינו ראוי ליורשו ולא לעקור הירושה מן היורש, אעפ"י שזה ממון הוא, לפי שנאמר בפרשת נחלות והיתה לבני ישראל לחוקת משפט לומר שחוקה זו לא נשתנה ואין התנאי מועיל בה", עכ"ל.

והנה מה שכתב הרמב"ם 'אעפ"י שזה ממון הוא', היינו משום דהא קיי"ל כר"י דבדבר שבממון תנאו קיים, ולכן הוא כתב "לפי שנאמר בפרשת נחלות וכו' חוקת משפט לומר דחוקה זו לא תשתנה ואין התנאי מועיל בה".

אולם זה סתירה לסוגי' דידן שאמרו דא"ש גם לר"י מטעם אחר - "התם ידעה וקמחלה הכא לא קמחיל" - וצ"ע בדברי הרמב"ם דכתב טעמא אחרינא משום שנאמר לחוקת משפט, ולמה לא סגי לן בטעמא דאמרינן בגמ' משום דלא קמחיל - וכבר עמדו בזה האחרונים.

וביאר את הסוגי' והרמב"ם כך:

הרמב"ם למד ממש כדרך הנ"ל - שאחרי החידוש של ריו"ח בן ברוקא היה אמרו להיות דלאו דווקא פלוני יירש אלא דה"ה דלפוני לא יירש - דמאי שנא - דלמה לא יוכל לעשות ולקבוע בדרכים אחרות מכח זכות וכח עשייה זו של הנחלה דריב"ב.

ושיטת הרמב"ם היא דאין לומר בזה דלא מהני מחמת מתנה ע"מ שכתוב בתורה - דסו"ס מאי שנא - הא גם זה אופן של הנחלה דריב"ב - ולזה הוצרך הרמב"ם להוסיף שבירושה יש חוקת משפט - והיינו דלולי הדין 'חוקת משפט' היינו אומרים שכל האופנים כלולים בדין הנחלה של ריב"ב - אכן אחרי הדין של חוקת משפט הדרא לזה דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

וממילא דהיה קס"ד דלפי ר"י דבדיני ממון יכולים לשנות את הדינים, דלפי ר"י ליכא חסרון של מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון - ושפיר הקשו דלמה לא ינחיל - ותירצו דגם ר"י מודה הכא.

ונראה דגם בביאור זה של האבי עזרי בדברי הרמב"ם - נצטרך לסיוע מדברי התוס' בכתובות שביאר "דשאני התם כיון דריבתה תורה שומרים הרבה שומר חנם והשואל נושא שכר כו' יכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו" - והרי התוס' קאי שם בשיטת ר"מ דלכן אף דר"מ סובר דמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל - וזה גם בדיני ממון, אכן בשומרים היה קס"ד דיהני "כל אחד להיות לפי תנאו" - "כיון דריבתה תורה שומרים הרבה".

וזו שיטת הרמב"ם הכא - דגם בשיטת ר"מ קס"ד דבהנחלה ליכא חסרון כלל של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - דדינא דהנחלה 'מגלה' שהוא הקובע ממש כמו שומרים למסקנה - ולמה לא יקבע בכל אופן שירצה.

וקמ"ל קרא דחוקת משפט שיש סדר קבוע של נחלות האיך צריך להיות - ולמד מכאן הרמב"ם - "לומר - שחוקה זו לא נשתנה - ואין התנאי מועיל בה", והכוונה בזה שכל שינוי שהוא עושה נכנס לפרשה של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - ולא דומה לשומרים ששם ליכא גזה"כ של חוקה לחדש "שחוקה זו לא נשתנה ואין התנאי מועיל בה".

והוסיף הרמב"ם דאף דהוי דבר שבממון - והיינו דגם אחרי הדין של 'חוקה' אכתי לא עדיפא מעיקר דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה בממון - ולזה אכתי קס"ד בגמרא דיהני בה תנאי לדעת ר"י ככל דבר שבממון - ולזה צריכים את הטעם שכתוב בגמרא שאין מחילה - והרמב"ם לא הביא את הטעם שכתוב בגמרא - ורק הביא טעם לפרש למה נכנס להלכות מתנה ע"מ שכתוב בתורה - דמסברא היה מקום לומר דדומה לשומרים - וכנ"ל.

## דין הנחלה דריב"ב בסוגיין יהיה לכו"ע.

עיקר המהלך של האבי עזרי קשה דמעמידים את כל הסוגי' דווקא לריב"ב - אכן יש לומר על פי מה שדייק במקד"ד בסוגיין דגם לחולקים על ריב"ב יש דין שהאב יכול להחליט איזה חלקים הולכים לאיזה יורש - וזה בלי לעקור את הירושה מאחד מהם, עיי"ש ההוכחות לזה - ויש לומר דמכח הדין הזה יש הלכה שהוא יכול גם להוציא יורש לגמרי - ודו"ק.

## עיקר החידוש - דלאו דווקא תנאים ולאו דווקא סילוק ושיור, אלא גם בכל כח דיני של התורה וכהנחלה של ריב"ב.

ונראה שעיקר חידוש זה שמבואר באבי עזרי בביאור סוגי' זו הוא חידוש נוסף אחרי חידושו של רעק"א - לעיל [סימן מז] - והיינו דרעק"א חידש שעיקר דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה לא איירי דווקא בתנאים של ב"ג וב"ר - אלא דאיירי בכל סילוק ושיור - והיינו שאין בכחו לצמצם ולבטל את דיני התורה כזכות אונאה ושאר כסות ועונה ושביעית ע"י הכחות הללו של תנאים סילוק ושיור.

ובאבי עזרי הוסיף עוד - דלאו דווקא בכח של תנאי סילוק ושיור, אלא דגם בכל 'כח דיני' שמצאנו בתורה יש לומר כן - וזה למדנו מסוגיין - שגם בכח של הנחלה של ריב"ב אין לעקור את דיני התורה.

# פרק בביאור מתנה ע"מ שכתוב בתורה,בקצירה בשכחה.

## קושי' רעק"א בתנאי בשכחה.

הבאנו לעיל את מה ששנינו בפאה [סוף פרק ו'] - "אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה" דמדין מתנה על מה שכתוב בתורה אתינן עלה - והבאנו את קושי' רעק"א דמה צריך לזה הטעם, דהא תנאי שייך רק שעושה המעשה על תנאי, שאם לא יתקיים התנאי לא יתקיים המעשה, במקדש ומגרש ומוכר ע"ת, אבל הכא עם מי מתנה, ומה שייך לתלות קצירה על תנאי, דאיך שייך לומר דאם לא יתקיים התנאי לא יהיה הקצירה קצירה.

ורעק"א הוסיף דיתכן דלעולם אין זה מהלך של תנאי אלא מהלך של שיור וסילוק - וכנ"ל באונאה ושאר כסות ועונה ושביעית - וכן הוכיח מכתובות [פג] וכנ"ל, אלא שהקשה - שבקצירה לא שייך לא מהלך של תנאים ולא מהלך של שיור וסילוק, וא"כ למה צריכין להטעם דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, דמהיכי תיתי הוא יכול להתנות כן - וגם מה שנתבאר לעיל בהנחלה דריב"ב לא שייך הכא - וצ"ע [[186]](#footnote-187).

## ביאור דין עומד בצד שדהו ואמר שלא יהיה שכחה - שזכייה זו מבטלת את השכחת פועלים - דלאו מדין זכייה אתינן עלה אלא מדין נטל בידו את השכחה ע"מ להוליכו לעיר.

ויעויין באבי עזרי [רביעאה - פ"ה מתנ"ע] - שהביא את קושי' רעק"א לגבי שכחה, והביא את מה שתירץ לגבי סוגי' דידן על פי הכח הנחלה של ריב"ב - ושוב הוסיף לפרש ההיא דשכחה על פי היסוד הנ"ל.

והקדים בזה בהלכה בהלכות שכחה - שאם הוא עומד בצד שדהו ואמר שלא יהיה שכחה - שיזכה לו שדהו - זכייה זו מבטלת את השכחת פועלים - והביא את הראשונים בב"מ [יא] דלעולם הדין שמי שיעשה כן היה מבטל כל דין שכחה שתמיד יאמר שיזכה לי שדי בכל השכחה אלא דא"כ עקרת דינא דשכחה - עיי"ש ברמב"ן, אלא שיש לומר דבאופן שהתחילה השכחה - והיינו שהיתה כאן שכחת פועלים שהתחיל כבר לצאת מרשותו, הכא בכה"ג מהני זכייה דשדה לבטל שכחת הפועלים, דכל כה"ג ליכא גזה"כ ולא מיקרי עקירת דין שכחה אי יהני זכייה דידיה לבטל דין שכחה דפועלים.

וביאר באבי עזרי שאין הכוונה שזה מדין זכייה, אלא שהביאור כך - שיש דין שאם הוא נטל בידו את השכחה ע"מ להוליכו לעיר - שוב לא חלה דין שכחה אף אם החזירו לשדה ושכחו.

וכל זה בנטלו בידו ממש - אלא שבאמת - גם בעומד בצד שדהו שפיר שייך הלכה זו - והביאור בזה - שכל עיקרו של קנין חצר הוא שחפץ בחצרו דיינינן ליה כחפץ בידו - ורק מחמת זה הוא קונה את החפץ, ונוכל לומר שהחזקת הקצירה בחצרו דומה לנטלו בידו ע"מ להוליכו לעיר - ובזה תמיד נוכל לבטל כל פרשת שכחה - שכל קוצר יחזיק את הקמה בחצרו כאילו יש כאן נטילה לעיר - הלכך ע"כ דמהני דווקא באופן שהיתה כבר שכחת פועלים - דאל"כ בטלת עיקר דין שכחה.

## ביאור דין זה דמחמת מתנה ע"מ שכתוב בתורה לא מהני.

וביאר באבי עזרי שלמדנו כאן שהוא לא יכול לבטל את השכחה בעומד בצידו - משום דלאו כל הימני' לומר כן דזהו תורת שכחה ואל"כ עקרת כל תורת שכחה - כמו שכתב הרמב"ן - וחידש - דעיקר סברא זו של הרמב"ן היא היא דינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה - והיינו שאינו יכול לעקור את דין התורה, ואם לא הטעם הזה היה שפיר יכול לומר שיזכה שדי לי ושלא יהיה שכחה והיה מהני מדין נוטל בתוך ידו - והיינו דבהנך תרי סוגיות מצאנו שאין לקבוע קביעה נגד התורה ע"י הכח בעלים - שהוא משתמש ב'כח דיני' שיש בתורה לעקור את דיני התורה - וכמו דלא יירש בני היה מהני מדין הנחלה - לולי הדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה - כמו כן יזכה לי חצרי היה מהני מדין 'נוטלו לעיר'.

וחידש שם שזה הדין של המשנה - "שאם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה"- המהלך בזה הוא שקצירה זו כוללת בה החזקה ליטלו לעיר - ודו"ק.

# סימן מטשיטת התוס' במתנה ע"מ שכתוב בתורהשיש ב' דינים, גם דין בסילוק ושיור,וגם דין נוסף בתנאים.

דעת התוס' היא כהאחרונים שאין זה דין בתנאים ומשפטי התנאים, ורק עצם זה שהתנאי לא עוקר את הקידושין הוא מדיני משפטי התנאים. <> מתמה ממה שאמרו התוס' שזה דין מצד משפטי התנאים. <> מבאר שהדין במשפטי התנאים הוא הדין השני שלכן התנאי לא עוקר את הקידושין - וע"כ שיש ב' מחלוקות בין ר"מ לר"י. <> מבאר למה הנך תרי הלכות מיתלי תלי זב"ז. <> הוכחה מיניה וביה בתוס' שיש ב' דינים. <> דברי הברכ"ש בביאור התוס' ומה שיש לדון בזה. <> מתמה טובא על דברי הגרשש"ק. <> ביאור על פי הגרי"ז. <> תוספת דברים.

## דעת התוס' היא כהאחרונים שאין זה דין בתנאים ומשפטי התנאים, ורק עצם זה שהתנאי לא עוקר את הקידושין הוא מדיני משפטי התנאים.

יש לרעק"א ב' מחלוקות וב' טענות על התוס' - אלא שהם לאו דווקא תלויים זה בזה - וכדיבואר.

א] רעק"א לא הבין האיך מהני תנאי לחדש דין קידושין בלי שאר כסות ועונה שאיך פקע חיוב זוכות זו מהקידושין - ולכן הוא למד שזה מדין שיור וסילוק דבזה פקע האר כזות ועונה מהקדושין - ודלא כהתוס' דבעי תנאי כפול.

ב] רעק"א הוכיח שהדין הכללי של מתנה ע"מ שכתוב בתורה אינו דין דווקא בתנאים ומשפטי התנאים, שהרי כן מוכרח מסילוק בכתובות [פז] - וכן מוכרח בסוגיין לגבי ירושה - וממילא דא"ש שיש לומר דגם הכא אינו דין של תנאי ב"ג וב"ר.

אולם צריכים לדעת שיש כאן ב' טענות נפרדות - דפשוט דכל פלוגתת התוס' היא רק בנקודה הראשונה - שהם למדו שבשאר כסות ועונה וכן באונאה וכן בשמיטה - בכל כה"ג שיש מכירה והלוואה וקידושין שמחייבים את הזכויות הללו, הכא חידשו תרתי, א] מהני ע"י תנאים לעקור את הדינים הללו - וכביאור הגרי"ז, ב] עוד חידשו דצריכים דווקא הלכות תנאים ותנאי כפול - ולא מהני שיור וסילוק - וצ"ב בטעמא דמילתא - והגרי"ז ביאר האיך 'מהני' תנאי לעקור את הדין שאר כסות ועונה ואונאה מהמעשה - אבל לא ביאר לנו למה 'בעינן' דווקא תנאים ולמה לא מהני 'שיור וסילוק' - וע"ד רעק"א, וצ"ב.

עכ"פ - כל המחלוקת הנ"ל אינו אלא אי העקירה של השאר כסות ועונה היא מדין תנאים של ב"ג וב"ר או לא - אכן בחידוש השני של רעק"א שעיקר הדין שמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל הוא דין כללי בכל התורה - גם בסילוק וגם בשיור וגם בתנאים שבכולם נאמר דין שאינם יכולים לעקור פרשה בתורה - פשוט שבחידוש הזה מודים התוס' - שהרי מוכרח כן מכתובות [פג] ומסוגי' דידן שבשניהם לא היה מעשה על תנאי כב"ג וב"ר.

וע"כ שעיקר דין מתנה על מה שכתוב בתורה אינו הלכה במשפטי התנאים כעין תנאי ב"ג וב"ר - דמה זה שייך בירושה וסילוק שאינם מפרשת תנאים כלל וכלל - וע"כ שהלכה זו לא שייך לשאר משפטי התנאים.

## מתמה ממה שאמרו התוס' שזה דין מצד משפטי התנאים.

אולם תמוה - דמלבד מה דמבואר בתוס' דבעינן תנאי כפול ומוכרח שבשאר כסות ועונה צריכים תנאי גמור מב"ג וב"ר לעקור דין שאר כסות ועונה ואונאה - אכן יש תוספת דברים בתוס' - שכתבו - דדינא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא דין במשפטי התנאים - וז"ל התוס' - "דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה" - וכל זה תמוה מאד - דמה אכפת לן בתנאי שהיה אצל ב"ג וב"ר - הרי למה סילוק ושיור לא מהני לעקור דיני תורה - וע"כ משום שזה דין כללי בלי שייכות לתנאים של ב"ג וב"ר - ולמה ואיך למדו מב"ג וב"ר - וזה תמוה מאד.

## מבאר שהדין במשפטי התנאים הוא הדין השני שלכן התנאי לא עוקר את הקידושין - וע"כ שיש ב' מחלוקות בין ר"מ לר"י.

והפשוט בזה שאין כאן התחלה כלל לקושי' זו - דתוס' קאי על קושי' מסויימת בלבד - ורק בזה אמרו דילפינן מב"ג וב"ר - והיינו שצריכים להקדים - דבאמת בשיטת ר"מ נתחדש תרתי, וע"כ שיש ב' מחלוקות בין ר"מ לר"י - והמחלוקות תלויות זב"ז - וכדיבואר:

א] ר"י ס"ל דאהני לן התנאי לעקור את השאר כסות ועונה והאונאה מהמכירה והקידושין, וחל קידושין בלי שאר כסות ועונה, ור"מ חולק וס"ל דכמו דלא מהני במידי דאיסור כך לא מהני במידי דממון - ופלוגתא זו היא פלוגתא גם בסילוק ושיור.

ב] עיקר קושי' התוס' היתה דאחרי שלשיטת ר"מ לא נעקר השאר כסות ועונה מהקידושין - אכתי קשה דלמה לא נימא דמהני התנאי של ב"ג וב"ר לעקור את כל הקידושין כיון שלא נתקיים התנאי שהתנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה קדושין.

והנה קושי' זו לא קשה בכל הנך גווני של סילוק ושיור - דדווקא הכא בתנאי רגיל של ב"ג וב"ר קשה ליה להתוס' דלמה לא נעקר כל הקדושין.

ועוד - דלפי רעק"א שאינו אלא שיור לא קשה כלל קושי' זו, דלדידיה אין תנאי על עיקר הקדושין, ותוס' לשיטתייהו היה להם קשה קושי' זו.

והתשובה לקושי' זו היא דיליף מב"ג וב"ר שתנאי של עקירת התורה לא דומה לב"ג וב"ר - והלכה זו היא הלכה במשפטי התנאים, ור"י חולק גם בזה וס"ל דליכא הלכה כזו בדבר שבממון.

הרי לנו ב' דינים במתנה ע"מ שכתוב בתורה - א] מה שסילוק ושיור ותנאים לא עוקרים את הדין אונאה ושאר כסות ועונה מהקידושין והמכירה - זו סברא בעלמא ולא יליף מב"ג וב"ר, ב] יש דין נוסף בתנאי - שבתנאים נאמרה הלכה מיוחדת של מתנה ע"מ שכתוב בתורה והלכה זו יליף מב"ג וב"ר - וההלכה הזו אומרת שאין בכחו של התנאי לעקור את החלות קידושין.

ומעתה - בדבר של איסור מודה ר"י לר"מ לשתי ההלכות - ולכן בנזיר ע"מ שאשתה יין - נאמרו ב' הלכות, א] לא נעקר האיסור שתיית יין מהנזירות, וזה גם לר"י כיון דהוי מידי של איסור, ב] גם עיקר הנזירות חיילא - והיינו דלא מהני התנאי לעקור את כל הנזירות כיון שזה לא דומה לב"ג וב"ר [ולפי רעק"א והנתה"מ - התם מצד שיור אתינן עלה - ואחרי שהשיור לא חיילא שוב א"צ לחידוש השני].

ובדבר שבממון סובר ר"מ דנאמרו ב' הלכות, ור"י פליג על הנך תרי הלכות בדבר שבממון, ולכן לא רק שהתנאי הוא תנאי שהיה יכול לעקור את כל החלות אלא שהתנאי גם יכול לעקור את החלות חיוב אונאה ושאר כסות ועונה.

## מבאר למה הנך תרי הלכות מיתלי תלי זב"ז.

ויש להקשות - אטו נחלקו ר"מ ור"י בתרי הלכות שונות - והתשובה פשוטה - דהנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז - דעיקר פלוגתתם היא אחת - מה נקרא עקירה בדיני התורה - דפשוט שכל שינוי בדיני איסור מיקרי עקירה בתורה אבל נחלקו האם שינויים ועקירה בדבר שבממון מיקרי עקירה של תורה או לא - דלדר"י חלוק ממון מאיסור בזה - ולר"מ חשיב עקירה גם בדבר שבממון - זה שורש פלוגתתם.

אלא שפלוגתא זו מסתעפת לתרי מחלוקות - דלר"מ דמיקרי קירת התורה גם בדבר שבממון - א"כ לדידיה לא מהני שיעקר הדין ממון גם דרך סילוק וגם דרך תנאים וגם דרך שיור - וחידש עוד - שהתנאי כבר לא דומה לב"ג וב"ר דאית ביה עקירה של דין תורה הלכך לא מהני לעקור את המכירה ואת הקידושין - אכן לר"י דבממון לא מיקרי עקירה של תורה - א"כ כבר דומה לב"ג וב"ר, ועוד דניתן בדרך סילוק שיור ותנאי לעקור את הדין ב עצמו - ודו"ק.

## הוכחה מיניה וביה בתוס' שיש ב' דינים.

ויש להוכיח שבאמת יש ב' דינים שונים, דלהלן בתוס' לגבי נזירות שיתגלח בבית חוניו - הרי מבואר שם דאין חסרון בתנאי הזה כיון שהוא לא נתכוין לעקור - אכן מבואר בתוס' דמהני התנאי לעקור את הנזירות - ורק דלא מהני לעקור את הדין תגלחת מהנזירות, ומוכרח שבאמת יש ב' דינים במתנה ע"מ שכתוב בתורה, חד מה דלא נעקר הדין תגלחת ע"י התנאי וחד מה שהתנאי לא עוקר את הנזירות, ובלא נתכוין לעקור אין חסרון בדין השני אבל עדיין יש חסרון בדין הראשון - וא"ש - ועיין להלן [סימן נ] מה שביארנו בזה - וברור.

## דברי הברכ"ש בביאור התוס' ומה שיש לדון בזה.

והנה עיקר החלוקה הזו שיש ב' דינים נפרדים בדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה - חד מצד כל התורה בסילוק ושיור וכדומה - וחד מצד דומי' לב"ג וב"ר בכח התנאי לבטל את הקידושין - כן ברור בביאור הפשט בתוס' - וכן כתב בברכ"ש [ב"מ סימן ל"ז ס"ק א] לבאר את דברי התוס'.

אולם בביאור הגדר של דומי' דב"ג וב"ר - בזה לא כתב כדברינו שזו הלכה בעלמא דלא דומה לב"ג וב"ר אלא שפירש בזה בשם הגר"ח באופן אחר- עיי"ש [ס"ק ב].

והוא - שעצם זה שאין צד קיום לתנאי - שהרי הצד של 'הן' הוא שיעקר השאר כסות ועונה - וצד זה לא קיימת - שהרי א"א שיעקר דיני תורה - ומחמת זה כבר לא דומה לב"ג וב"ר, דבכל תנאי של ב"ג וב"ר יכול להיות גם ההן וגם הלאו.

אולם העירני תלמיד אחד - דדבריו נסתרים מהמשך התוס' דכתבו בנזיר שרוצה לעשות תגלחת בבית חוניו - דהתם ליכא חסרון מצד ב"ג וב"ר - והתם הדין שנעקר כל החלות נזירות, אף שגם שם לא היתה אפשרות שיעקר הדין תגלחת - ואין צד קיום ל'הן'.

## מתמה טובא על דברי הגרשש"ק.

והנה לעיל [סימן מו פרק ב] הבאנו את דרכו של הגרשש"ק שביאר דטעמא דלא חל השאר כסות ועונה הוא משום שכל חלות שאם תחול אז היא לא תחול, מעיקרא לא חל, והיינו שממנפ"ש לא יחול השאר כסות ועונה, שהרי אם יחול השאר כסות ועונה הרי יתבטל הקידושין ואם יתבטל הקידושין שוב לא יחול השאר כסות ועונה שאם אין קידושין אין שאר כסות ועונה.

מדבריו למדנו שבאמת מצד התנאי היה צריך להיות חלות שאר כסות ועונה שיעקור את הקידושין - וכמו שהקשינו – אלא דנוצר מצב אחרי התנאי דממילא ליכא אפשרות שהשאר כסות ועונה יחול, ולכן הוא לא חל ולכן שפיר מתקיים התנאי ולכן כבר לא בטל הקידושין – שאם התנאי מתקיים הקידושין מתקיים**.**

**ובקצרה - עקירת התורה לא חיילא מכח התנאי - אלא דחיילא מכח הגלגל החוזר שחל כתוצאה מהתנאי.**

אולם יש לתמוה על דבריו מב' פנים בדרך ממנפ"ש:

בראשונה יש לדון כך - הרי הדין הכללי של מתנה ע"מ שכתוב בתורה שנאמר בכל התורה - קובע - שא"א לפעול שינוי ועקירה בדיני התורה - לא בסילוק לא בשיור ולא בריב"ב בירושה וכדומה - וממילא דגם תנאי של ב"ג וב"ר לא יוכל לעקור את דיני התורה - וזה דין כללי.

ההלכה בזה היא שכח סילוק וכדומה שיכול להחיל חלויות בכל מקום אחר לא יכול להחיל חלות סילוק כאן - שהרי לא חל עקירת התורה על ידו - וממילא שה"ה דבתנאי הדין כן.

ויש לדון דבשלמא בסילוק או בשיור נגד התורה - הכא חידשה ההלכה שהכח הרגיל שיש בכל סילוק לא קיים כאן - כיון שלא יכולים לפעול נגד התורה, אכן הכא התנאי באמת לא עקרה את הדין של התורה - שהרי אדרבה - כל כחו של התנאי אינו אלא לומר דבר פשוט - שהקידושין לא יחול אי יחול שאר כסות ועונה, ככל תנאי בעלמא.

ועקירת השאר כסות ועונה היא עקירה שקורה מעצמה - מחמת הסברא הכללית שכל חלות שאם הוא יחול לא יחול - והרי הסברא הזו לא ניתן לדחות - דמה נוכל לומר - אטו יש מקום לומר שבאמת יחול השאר כסות ועונה אם כשהוא חל הוא ממילא לא חל.

הרי לנו דממנפ"ש קשה - דאחרי דמבואר ד**עקירת התורה לא חיילא מכח התנאי - אלא דחיילא מכח הגלגל החוזר שחל כתוצאה מהתנאי - א"כ למה שתנאי לא יפעל את פעולתו שהרי הוא לא נגד התורה, ואחריש הוא פעל את פעולתו ממילא יש כאן גלגל החוזר.**

וצריכים לדחוק - שהדין הכללי שאומר שסילוק או שיור נגד התורה לא מהני - והדין בא להפקיע את הכח הרגיל שיש בכל סילוק - דה"ה שבנד"ד - הדין הכללי יבא להפקיע את הכח הרגיל שיש בכל תנאי - וממילא שהתנאי לא יוכל לעקור את הקידושין עצמו - דכיון דעקירת הקידושין יגרום גלגל החוזר על השאר כסות ועונה - וזה ממילא יגרום שהשאר כסות ועונה לא יחול - והרי שוב יתבטל הסיבה שלא יחול הקידושין - הרי שהשתשלות הדברים מכח התנאי יהיה עקירה של התורה וממילא שהתנאי לא יכול להפקיע את גוף הקידושין עצמו - וברור.

אולם כעת קשה לאידך גיסא - שהרי מבואר בתוס' דלולי הדין השני שיש הלכה מסויימת של דומי' דב"ג וב"ר - אז באמת היה כח לתנאי לעקור את הקידושין - ומחמת זה יש הלכה נוספת של מתנה ע"מ שכתוב בתורה בתנאים - וכל זה מלבד ההלכה הכללית בסילוק ושיור וכדומה.

וזה הרי פלא גדול - דע"כ שההלכה הכללית שיש בסילוק ושיור כבר פסלה את התנאי מלבטל את הקידושין - דאל"כ מוכרחים שיתבטלו השאר כסות ועונה מחמת הגלגל החוזר - והאיך פירשו התוס' שיש הלכה מסויימת מצד דומי' דב"ג וב"ר שפוסלת את התנאי מלבטל את הקידושין - הרי למה לי הלכה זו - ודו"ק.

## ביאור על פי הגרי"ז.

ומוכרחים אנו לפרש על פי דברי הגרי"ז שבאמת יש ב' כחות בהך תנאי, כח לעקור את השאר כסות ועונה - וכח נוסף לעקור את הקידושין לו יצוייר והוא לא יצליח לעקור את השאר כסות ועונה - וכמבואר בדברינו לעיל [סימן מו], ומהאי טעמא בעינן ב' הלכות שונות במתנה ע"מ שכתוב בתורה.

## תוספת דברים.

והנה - הנתה"מ ורעק"א למדו שאין כאן תנאי מצד ב"ג וב"ר - והנתה"מ הוכיח כן בשיטת הריטב"א - ולדידיה הכל מדין שיור אתינן עלה ולא מדין תנאים.

וכפשוטו כל פלוגתתם עם התוס' הוא האם יש את הדין השני של דומי' דב"ג וב"ר או לא - אולם להלן [סימן נ] יבואר שיש כאן מחלוקת נוספת - והיינו דאחרי היסוד הגדול של הגרי"ז בסוגי' יתחדש ששיטת התוס' היא דלא כשאר הראשונים ביחס לחידוש זה - ויבואר עוד שיש גדר מסויים לעיקר ההלכה של דומה לב"ג וב"ר - ודו"ק.

# סימן נביסוד הגרי"ז במתנה ע"מ שכתוב בתורהשנתחדשה דין בגוף הדיבור,וחידוש בשיטת התוס' בזה.

הקדמה - פשטות הדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה היינו דדיני התורה לא נעקרים על ידי תנאי שיור וסילוק. <> קושי' הגרי"ז מהסוגי' בב"מ דלאו ודאי קעקר. <> מביא את יסוד הגרי"ז שלא חסר בכח העקירה של הדין תורה אלא בעצם הדיבור וההתנאה נגד התורה. <> מביא כמה הוכחות ליסוד הגרי"ז. <> מבאר שורש פלוגתת ר"י ור"מ בדין של הגרי"ז - ומבאר דין של הגרי"ז שייך בסילוק תנאי ושיור. <> שיטת התוס' שיש ב' דינים במתנה ע"מ שכתוב בתורה - ודן בדברי הגרי"ז לשיטתו. <> מתמה טובא מדברי התוס' לגבי נזירות שהתנה ע"מ שאגלח בבית חוניו. <> ב' שינויים של התוס' - דלא כדרכו של הגרי"ז. <> מבואר דינא דבית חוניו בשיטת התוס'. <> מחדש שלפי הך מ"ד נקטו בשיטת שמואל שיש ביאור חדש בפלוגתת ר"מ ור"י - ורק פליגי בדבר אחד - בהלכות דומי' דב"ג וב"ר.

## הקדמה - פשטות הדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה היינו דדיני התורה לא נעקרים על ידי תנאי שיור וסילוק.

בעיקר סוגי' דמתנה ע"מ שכתוב בתורה היה נראה שיסוד הדבר בזה הוא שאין בכחו של תנאי לעקור דיני התורה, דדין אונאה במקח [ב"מ נא] ושאר כסות ועונה בקידושין [כתובות נו] ושביעית בהלוואה [בסוגיין - מכות ג] ושבועה בשומר חינם [סוף הפועלים] ושתיית יין בנזיר [נזיר יא] - כולהו לא נעקרים על ידי האדם - דאף אי יעשה את הפעולה [קידושין מקח הלוואה שומרים] באופן שהזכויות והחיובים הללו היו צריכים להעקר מהחלות על ידי שיור או סילוק או תנאים - בכל כה"ג נאמרה הלכה שאינם נעקרים.

וזה גם באופן שהוא עושה קידושין או מקח על תנאי שלא יחולו הדינים הללו במקח ובקידושין - וגם באופנים בלי עשייה - וכגון בעל שבא להסתלק מירושת אשתו ששם יש סילוק בלי מעשה על תנאי [כתובות פג], וכן בסוגיין דמהני בלי תנאים אלא מדין דריב"ב - וכנתבאר לעיל [סימן מח] - הא מיהת שהצד השוה בין כולם הוא שהדין של התורה לא נעקר על ידו.

ונחלקו ר"י ור"מ מה נקרא עקירה של תורה - דבממון סובר ר"י דלא מיקרי עקירה - הלכך שפיר נעקר - ור"מ סובר דגם בממון מיקרי עקירה - הלכך לא נעקר.

## קושי' הגרי"ז מהסוגי' בב"מ דלאו ודאי קעקר.

אולם יש קושי' גדולה מהסוגי' בב"מ [נא] - דאיירי שם במכירה ע"מ שאין אונאה - ונחלקו בדין זה רב ושמואל - וכל אחד בא לבאר למה דין זה גרע או עדיף משאר כסות ועונה.

דמצד אחד בשאר כסות ועונה האשה יודעת ומוחלת - "דידעה וקא מחלה", אבל באונאה "מי ידע דמחיל" ופירש רש"י - "מי ידע - דאיכא אונאה, הוא סבור דאין בו אונאה", ומהאי טעמא יותר מסתבר לומר דמהני התנאי בשאר כסות ועונה שיש מחילה - וסברא זו דומה לסברא דסוגיין דעיקר טעמא דר"י תלוי במחילה הלכך ממון קיל מאיסור.

אכן יש גם סברא הפוכה - דמהני התנאי דווקא באונאה - והוא משום שבשאר כסות ועונה "ודאי קא עקר" משא"כ באונאה "מי יימר דקא עקר מידי".

ופירש רש"י בשאר כסות ועונה - "דודאי עקר - בשעת התנאי עוקר דברי תורה, שהטילה עליו שאר כסות ועונה, וזה עוקר החובה מעליו", לעומת זאת באונאה "מי יימר דעקר - שמא לא יהא בו אונאה".

והקשה הגרי"ז [הלכות נחלות] דע"כ איירי דבסוף נודע שהיה אונאה - וא"כ ודאי שבסוף מתברר שנעקר הדין אונאה ממכר זה, ולכאו' אם יסוד הדין דמתנה עמש"כ בתורה הוא שהדין של התורה לא יעקר, א"כ מאי נפ"מ מה שבשעה שהתנה את התנאי שאז לא היה בזה ודאות - הא בסוף נעקר הדין.

## מביא את יסוד הגרי"ז שלא חסר בכח העקירה של הדין תורה אלא בעצם הדיבור וההתנאה נגד התורה.

וייסד בזה הגרי"ז שכאן למדנו גדר חדש בדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה - והוא - שנאמרה הלכה "שדיבורו והתנאתו שהם נגד התורה בטלים", והיינו שדיבור שעומד נגד התורה בטל ואין לו תוקף לפעול את פעולתו.

למדנו חידוש - שאין תחילת הדין מצד 'דיני התורה' שהם לא יכולים 'להעקר' על ידי דיבורו, אלא תחילת דינו בכח העוקר והיינו בדיבור - שדיבור האדם כשהוא נגד התורה אין לו תוקף - ולכן באופן זה דיבורו לא פועל.

ולכן במקום שבשעה שהתנה אי"ז בהכרח נגד התורה, שוב לא נחשב שיש דיבור נגד התורה, וממילא דלא בטלה התנאתו, ואי לא בטלה התנאי - שוב יכול התנאי לעקור את הדין של התורה ודינו להעקר - ודו"ק.

ובקצרה - עיקר החידוש שהחסרון של מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא חסרון מצד העוקר ולא חסרון מצד הנעקר - ולכן עוקר בלי כוונה לא מיקרי עוקר ומהני - שוב לא אכפת לן מה שנעקר.

## מביא כמה הוכחות ליסוד הגרי"ז.

יש להביא כמה ראיות לדברי הגרי"ז - וכדלהלן:

א] יעויין בסוגי' בגיטין [פד.] - הרי את מגורשת ע"מ שתאכלי בשר חזיר - ועיי"ש דמדמינן למתנה על מה שכתוב בתורה - וקשה - דהתם ליכא עקירת דין על ידי התנאי שלו - אלא שהיא עוברת על עבירה באכילתה - בלי שייכות לתנאי אלא שקיום התנאי הוא ביטול של הדין של התורה - וע"כ שתנאי נגד דין של התורה לאו שמיה תנאי - גם אי התנאי עצמו לא עוקר את דיני התורה.

ב] בתוס' בכתובות [שם] מבואר דבנזירות שהתנה ע"מ שאגלח בבית חוניו, שאם העוקר לא ידע שזה נגד התורה, וחשב שאין זה סותר לדין התורה, לא חשיב בזה מתנה עמש"כ בתורה - וקשה דמצד הדין שנעקר אין נפ"מ בידיעתו כוונתו - וכל הנפ"מ הוא כלפי זה שהוא העמיד את הדיבור נגד התורה - ונתחדש שדנים באיזה רמה וכמה הוא העמיד את דיבורו נגד התורה, ובזה אמרינן שדיבור בלי ידיעה וכוונה שזה נגד התורה מיקרי רמה פחותה של העמדת דיבורו נגד התורה.

ג] הגרי"ז עצמו בא ליישב את מה שמבואר ברמב"ם, שגוי יכול להתנות, שלא ירשנו בנו הגר, שאינו חייב לעמוד בתקנת חכמים, ותמהו, דמאיזה דין הוא יכול להתנות ולעקור את דין הירושה, ואמנם אף שירושה בגוי היא מדרבנן, והיה שייך לומר שהוא יכול להתנות נגד דין דרבנן, אבל הרי הרמב"ם לא כתב שהטעם הוא משום שבדרבנן הוא יכול להתנות, אלא שכתב שהגוי לא מחויב ולא מוזהר בתקנת חכמים - וקשה - דסו"ס הדין דרבנן של ירושה מתבטל על ידי התנאי שלו.

וביאר הגרי"ז דלפי הנ"ל א"ש - שאצל הגוי אין דיבורו שמדבר נגד תקנ"ח בטל, כיון שהוא אינו מחוייב לתקנ"ח, וא"כ התנאתו מועילה לעקור דבר מן התורה.

## מבאר שורש פלוגתת ר"י ור"מ בדין של הגרי"ז - ומבאר דין של הגרי"ז שייך בסילוק תנאי ושיור.

לפי"ז היה נראה שזה כל פלוגתת ר"מ ור"י - דשורש המחלוקת הוא מה נקרא עקירת דבר מה"ת, דלר"מ גם ממון וגם איסור מיקרי עקירה ולר"י רק איסור מיקרי עקירה - ולולי הגרי"ז היינו אומרים שהחסרון הוא מצד הנעקר ונחלקו איזה דינים נעקרים ואיזה דינים לא נעקרים, ונתחדש בדברי הגרי"ז שהחסרון אינו מצד הנעקר אלא מצד הדיבור העוקר - ונחלקו על איזה דינים נקרא הדיבור בתור 'דיבור העוקר' - דבממון נחלקו בחומר העקירה הזו.

והנה לעיל [סימן מז] נתבאר שהדין של מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא דין בכל התורה - בסילוק ובתנאים ובשיור - שהדין של התורה לא נעקר ע"י כולם - אולם אחרי דברי הגרי"ז למדנו שאין כאן הלכה בנעקר אלא בעוקר - וממילא שלמדנו שההלכה של דיבור העוקר היא הלכה כללית - שדיבור של סילוק ותנאים ושיור אין בו תוקף של דיבור באופן שהוא דיבור העוקר - ודו"ק.

## שיטת התוס' שיש ב' דינים במתנה ע"מ שכתוב בתורה - ודן בדברי הגרי"ז לשיטתו.

ויש לדון האם שיטת התוס' א"ש נמי בדרכו של הגרי"ז - דעיין לעיל [סימן מט] דנתחדש שהתוס' למדו שיש ב' דינים בדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה - וכפשוטו היה נראה דא"ש גם בדרכו של הגרי"ז - וכדיבואר:

א] ר"י ס"ל דאהני לן התנאי לעקור את השאר כסות ועונה והאונאה מהמכירה והקידושין, וחל קידושין בלי שאר כסות ועונה, ור"מ חולק וס"ל דכמו דלא מהני במידי דאיסור כך לא מהני במידי דממון - ופלוגתא זו היא פלוגתא גם בסילוק ושיור - ונצטרך לומר שהדין הזה הוא דין בדיבור העוקר ולא בדין שנעקר - וכסברת הגרי"ז - ונחלקו בממון ומודי באיסור.

ב] תוס' חידשו שיש דין נוסף - שהתנאי לא יכול לעקור את הקידושין - שהרי איכא תנאי של ב"ג וב"ר - ולמה הוא לא עוקר את הקידושין עצמו - וע"כ שיש הלכה חדשה - שתנאי של עקירת התורה לא דומה לב"ג וב"ר - והלכה זו היא הלכה במשפטי התנאים, ור"י חולק גם בזה וס"ל דליכא הלכה כזו בדבר שבממון - ורק בממון איכא הלכה זו - ולעיל נתבאר דהנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז.

וכפשוטו צ"ל שזה דין חדש לפי התוס' - ודין זה לא תלוי 'בדיבור' העוקר - דאדרבה - הדיבור הזה בא לעקור את כל הקידושין ולא לעקור את הדין של התורה של שאר כסות ועונה - וממילא שאינו דיבור העוקר דין של תורה.

וא"כ נצטרך לומר שיש הלכה מיוחדת של דומי' דב"ג וב"ר - וזו הלכה בכל תנאי שהנידון של התנאי הוא האם הולך להיות כאן דין של תורה או לא - [האם יהיה קידושין עם ובלי שאר כסות ועונה] - ותנאי כזה לא יכול לעקור קידושין - ודו"ק.

אבל הדין הכללי בסילוק שיור ותנאים - האם הם יכולים לעקור את הדין של התורה - והיינו את השאר כסות ועונה עצמו - דין זה לא שייך לב"ג וב"ר - ודין זה הוא בדיבור העוקר - וכדהוכיח הגרי"ז מסוגי' דאונאה.

## מתמה טובא מדברי התוס' לגבי נזירות שהתנה ע"מ שאגלח בבית חוניו.

אולם אין הדברים פשוטים - שבאמת יש כאן קושי' עצומה בפשט.

הרי הבאנו מהתוס' דבנזירות שהתנה ע"מ שאגלח בבית חוניו, שאם העוקר לא ידע שזה נגד התורה, וחשב שאין זה סותר לדין התורה, לא חשיב בזה מתנה עמש"כ בתורה - והוכחנו שזה ע"ד הגרי"ז.

איברא - שיש לדעת שהתוס' כתבו שכיון שהוא לא התכוין - הלכך הדין יהיה שהתנאי הוא תנאי ולכן התנאי יעקור לגמרי את הנזירות - ויש להקשות - דבאונאה ובירושה בעכו"ם ביאר הגרי"ז דאי לא נתכוין לעקור מחמת הספק דלאו ודאי קעקר - דא"כ שפיר מהני לעקור וחיילא העקירה וחל מקח בלי אונאה ובטל הירושה - ולפי"ז ה"ה בנזירות כה"ג כיון שאין חסרון מצד הדיבור דה"ה דהיינו צריכים שיחול נזירות בלי הדין תגלחת - וצ"ע גדול.

הרי הסוגי' שם אזיל לר"מ בשאר כסות ועונה - ור"מ לא מחלק בין איסור לממון ובשיטתו אמרו שבלאו ודאי עקר הוא יכול לעקור את הזכות אונאה - כיון שאינו כאן דיבור העוקר - ולמה לא נעקר תגלחת מהנזירות - הרי מאי שנא - ודוחק גדול לחלק בין הנך תרי סברות, מה דלא ידע בבית חוניו ומה לא ידע באונאה - וכל זה צ"ע.

## ב' שינויים של התוס' - דלא כדרכו של הגרי"ז.

ובישוב הענין נראה דלעולם עיקר סברת הגרי"ז בלאו ודאי עקר באונאה היא היא סברת התוס' בבית חוניו ואעפי"כ יש חילוק בין הסוגיות - ונראה לחדש חידוש גדול בשיטת התוס' - ויהיה בזה ב' שינויים מרכזיים מדברי הגרי"ז - שבאמת חשבון דבריו א"ש בדעת שאר הראשונים שלא למדו כהתוס' - והם חולקים על החידוש השני של התוס' שיש דין נוסף במשפטי התנאים - והביאור כך:

תוס' למד שיש ב' דינים, והדין הכללי בסילוק שיור ותנאי הוא דין מצד הנעקר - ונחלקו ר"מ ור"י אי 'נעקר' הדין ממון או לא - וזו פלוגתא אחת, וזה דלא כנתבאר בדברי הגרי"ז שההלכה הזו היא הלכה מצד הדיבור של העוקר - ותוס' לומדים שזה דין מצד הנעקר - והיינו כהפשטות לולי חידוש הגרי"ז.

הדין השני של התוס' הוא כך - שיש 'דין מחודש' בדיני תנאים - מצד דומי' דב"ג וב"ר - ונראה לחדש שהדין הזה הוא דומה לדין של הגרי"ז שזו הלכה 'במעשה התנאה' ולא בכח של התנאי לפעול - והיינו 'שמעשה התנאה' שהוא נגד הדין של התורה כבר לא דומה לב"ג וב"ר.

והיינו דחידשנו שעיקר הסברא של הגרי"ז שיש חסרון בדיבור העוקר - יש לומר שהתוס' מודי להך סברא - אלא שהם למדו שזה לא סברא בעלמא בפני עצמו - אלא שזה הגדר במשפטי תנאים במתנה ע"מ שכתוב בתורה.

- ויהיה ב' חסרונות בתנאי כזה, א] הוא לא יכול לעקור את הדין של התורה - ודין שאר כסות ועונה ודין אונאה לא נעקרים בכה"ג - ע"י תנאי כזה, ב] תנאי כזה גם לא יכול לעקור את הקדושין והמקח דאינו דומה לב"ג וב"ר, כיון שבצד אחד של התנאי בא לעשות התנאה נגד התורה.

## מבואר דינא דבית חוניו בשיטת התוס'.

ומעתה מובנים דברי התוס' בבית חוניו - שמבואר שם שהדין של תגלחת לא נעקר מהנזירות - כיון שיש דין כללי ששום דין של תורה באיסורים לא נעקר - גם לר"מ וגם לר"י.

אלא שיש לדון דלמה לא יחול הנזירות עם הדין תגלחת ולמה התנאי יבטל את כל החלות הנזירות, והתשובה של התוס' בזה היא שהדין 'במעשה התנאה' נגד התורה שלא דומה לב"ג וב"ר הוא רק במעשה התנאה שהוא נתכוין בו - הלכך הכא התנאי הוא תנאי דדומה לב"ג וב"ר.

## מחדש שלפי הך מ"ד נקטו בשיטת שמואל שיש ביאור חדש בפלוגתת ר"מ ור"י - ורק פליגי בדבר אחד - בהלכות דומי' דב"ג וב"ר.

אלא שכעת קשה הדין של שמואל באונאה - דלמה ס"ל לגמרא שיש מקום לחדש ששמואל אזיל כר"מ בשאר כסות ועונה - ואעפי"כ ס"ל שהאונאה נעקרה ממקומה ע"י התנאי - והגמרא הסבירה מטעמא דלא נתכוין לעקור ולא הוי דיבור העוקר - וקשה דאף דמצד המעשה התנאה ליכא חסרון כיון דלאו 'ודאי קעקר' ואין דיבור העוקר - אכן סו"ס הרי מצד הדין הכללי קשה דלמה נעקר הדין - הא מאי שנא מבית חוניו דעיקר התגלחת לא נעקר כיון שזו הלכה כללית מצד הנעקר.

וליישב קושי' זו נצטרך להקדים בהקדמה אחת - והיא - שיש לחדש שהמ"ד הזו בשיטת שמואל שרצה לחדש שהדין של שמואל שנעקר הדין אונאה מהמקח ע"י התנאי - המ"ד הזה היה לו ביאור חדש בשיטת ר"מ - ולא קיי"ל כוותי' בזה - והיינו שהוא חידש שלפי ר"מ נעקר האונאה אף דלא נעקר שאר כסות ועונה.

החידוש שלו מתבסס על חידוש בעיקר שיטת ר"מ שמצד הדין הכללי בשיור וסילוק שדין איסור ודין ממון לא 'נעקר' - בדין הזה מודי ר"מ לר"י דבדבר שבממון שפיר נעקר - ויתחדש שהוא סובר שר"מ יודה בכל הדינים של סילוק ושיור לר"י כמו שהוא מודה לו באונאה [אף בלי הסברא של לאו ודאי עקר] - וממילא דסוגי' דידן בב"ב [קכו] דנקט דמתני' כר"מ ורק לאחר מכן הסבירו דאזיל גם כר"י כיון דליכא מחילה - כל זה אינו כמ"ד הזה - שהרי לדידיה גם לר"מ היה מהני העקירה לולי הסברא של מחילה.

אחרי חידוש זה יוצא - שלדעת המ"ד הזה כל פלוגתת ר"מ ור"י הוא רק בתנאים - והיינו בדין השני שצריכים דומי' דב"ג וב"ר - ולכן כל פלוגתתם רק שייכת באונאה בשמיטה ושאר כסות ועונה - דבכל הנך העקירה מיתלי תלי בתנאים.

אחרי הקדמה זו חידש הך מ"ד - דכיון דדינא דדומי' דב"ג וב"ר מיתלי תלי בכוונת עקירה - וכדמוכרח בשיטת התוס' לגבי בית חוניו - שוב אמר הך מ"ד שיש לומר שיש חילוק בין אונאה לשאר כסות ועונה - דבאונאה חסר בכוונת עקירה וכאן גם הדין של דומי' דב"ג וב"ר לא קיים.

והיינו שהדין מצד הנעקר ממילא לא קיים כיון דהוי בר שבממון והדין מצד התנאי לא קיים כיון דחסר בכוונת עקירה - ולכן שפיר נעקר האונאה - משא"כ נזירות בבית חוניו שהיה חסר בכוונת עקירה - הכא לא ענקר הדין תגלחת כיון דנזירות הוא איסור ודין זה לא נעקר לכו"ע - וע"כ דמה דמהני זה שאין כוונת עקירה אינו אלא לענין זה דלכן מהני התנאי לבטל את הקידושין עצמו.

# סימן נאשיטות הראשוניםבטעמא דמחילה בדבר שבממון.

**פרק א פלוגתת הרשב"א והרמב"ן בטעמא דמחילה ושיטת התוס' בזה. <>** פלוגתת הראשונים בטעמא דמהני בדבר שבממון לר"י, אי מדין מחילה אי מדין עיקרה של דבר שבממון שתלוי ברצונו. <> ביאור הקצוה"ח בזה. <> דברי האחרונים לא נאמרו בשיטת הרמב"ן והרשב"א. <> דרכו של התוס' בכמה דוכתי דמכח התנאי בטל הדין שאר כסות ועונה. <> יבואר הסברא של מחילה לדעת התוס'. <> ג' דרכים בכח של המחילה, וב' דרכים בביאור הרמב"ן. <> פלוגתת הרשב"ם והרשב"א בסוגיין בדין מחילה בירושה, והרשב"א אזיל בזה לשיטתו. <>

**פרק ב דרך חדשה בשיטת הרשב"א <>** במה שיש לתמוה בשיטת הרשב"א. <> דרכו של חזו"א בזה. <> תוספת דברים בפלוגתת התוס' והרשב"א והרמב"ן. <> דעת הרשב"א בע"מ שלא תשמיטני בשביעית. <> גדר חדש בהתחייבות החדשה

# פרק אפלוגתת הרשב"א והרמב"ן בטעמא דמחילהושיטת התוס' בזה.

## פלוגתת הראשונים בטעמא דמהני בדבר שבממון לר"י, אי מדין מחילה אי מדין עיקרה של דבר שבממון שתלוי ברצונו.

יעויין ברשב"א בכתובות [נו.] שכתב דעיקר טעמא דר"י דמהני מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון - מדין מחילה אתינן עלה, דמוחלת את השאר כסות ועונה, ור"י מודה דהיכא דאיכא תנאי על הדין שאר כסות ועונה דלא מהני אלא דמפרשינן דכוונתו למחילה - שתמחול, ולכן מהני שאינו נגד התורה.

וכפשוטו היה נראה דר"מ ור"י פליגי באומדנא - וכן משמע בלשונו של הרשב"א שכתב - "ור' יהודה סבר דלאו 'דין' שאר 'ודין' אונאה 'קאמר' אלא 'מחילת ממון' יש כאן כלומר 'שתמחול לי' ממון האונאה שיש לך עלי או שתמחול לי ממון השאר והכסות שיש לך עלי וממון ניתן הוא למחילה " - ועיין בהערה [[187]](#footnote-188) שהבאנו כל לשונו.

אולם הרמב"ן בסוגי' בב"ב [קכ"ו:] חולק, וביאר בטעמא דר' יהודה - "ור' יהודה סבר בידו לומר שלא יתחייב לו שהרי מוחל ובדבר של ממון יכול הוא למחול שלא אמרה תורה שיתחייב אלא 'ברצונו של זה', אבל בדבר שאינו של ממון לא שהרי הן עיקר נישואין של תורה ואינן לחצאין" - ועיין בהערה [[188]](#footnote-189) שהבאנו כל לשונו.

ויעויין בקצוה"ח [סימן רט ס"ק יא] שהביא את הרשב"א דמדין מחילה אתינן עלה - והוסיף שכן נראה מדברי נימוקי יוסף [ב"מ לא. בדפי הרי"ף] - וז"ל, "והתם מפרש הוא דידע ומחיל אבל בסתם דלא ידע דמחל, וכיון דלא מהני מטעם מחילה, גם מטעם התנאי לא מהני נמי שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה ולא כל הימנו", עכ"ל.

ומאידך הביא מרש"י כתובות [פד. ד"ה על מנת] - גבי על מנת שאין לך עלי אונאה, "על מנת שאין לך עלי דין אונאה" - ובזה ס"ל לר"י דמהני.

וכמובן דפלוגתתם מתחילה בביאור דברי הגמרא בסוגי' בב"ב [קכ"ו] - "התם ידעה וקא מחלה, הכא לא קא מחיל" - דנחלקו אי הוי מחילה כפשוטו או דבזה שהוא מוכן לוותר על הדין - הלכך לא חל הדין כלפיו.

## ביאור הקצוה"ח בזה.

והקצוה"ח שם ביאר את הרמב"ן דמצאנו בסוגי' בב"מ [נא:] שהאומר על מנת שאין 'לך' עלי דין אונאה - דמהני דיכול הוא לומר כן אף שבלשון זה לא חל עיקר החיוב - והטעם 'כיון דברצונו תליא' - ודווקא בעל מנת שאין 'בו' אונאה לא מהני גם לר"י דמשמע דאין בו 'דין' אונאה ובזה הוא 'עוקר דין תורה לגמרי', והחילוק בין הלשונות מתבאר כך, דדוקא 'עלי' הוא דמהני, דהיינו ברצונו 'שלא יתחייב לו', ועל מנת שאין 'בו', הוא לשון שבו הוא 'עוקר דין תורה ממש'.

והוסיף הקצוה"ח דזה נמי החילוק בשביעית - דהיכא דאמר על מנת שלא 'תשמיטני' מהני כיון דקאי בגברא שלא יחול כלפיו שביעית - אבל על מנת שלא תשמט 'שביעית' - הכא לא קאי על הדין שלו אלא על 'דין שביעית דעלמא'.

ובדעת הרשב"א צ"ל דהחילוק בין הנך תרי לשונות הוא דבעל מנת שאין 'לך' עלי דין אונאה - התם כוונתו לגברא ומדין מחילה - משא"כ על מנת שאין 'בו' הוא לשון שהוא 'עוקר דין תורה ממש' כיון דלא משמע מחילה.

ובגמרא בב"מ [שם] אמרו - שיש חילוק בין תנאי דאונאה לתנאי דקידושין דבקדושין 'ידעה ומחלה' ובאונאה לא ידע דמחיל, ומשמע דמצד מחילה אתינן עלה וכדעת הרשב"א - שהרי לפי הרמב"ן ליכא מחילה.

וביאר הקצוה"ח דא"ש נמי לרמב"ן, דגם לפי הרמב"ן איכא מחילה וכלשונו - "דמחלה גוף החוב שלא יהיה עליו דין חיוב אונאה" - לא מחילה שפוטרת חיוב אלא מחילה שמחמתו לא חיילא מעיקרא החוב.

ומה"ט ביאר דהיכא דלא ידע הו"ל מחילה בטעות, ואף על גב דמוחל לענין שלא יתחייב כלל, אכתי אמרינן דבטעות ליכא מחילה כלל ולא פקע חיובו - דגם המחילה של הרמב"ן הוא בגדר מחילה ושייך בזה טעות אלא שהמחילה חלה בדין עצמו כלפיו - דמסתלק מעיקר הדין שלא יחול כלפיו - ולא שמוחל את החיוב אחרי שחל החיוב וכדעת הרשב"א - וסובר הרמב"ן דדווקא בבא לעקור את עיקר הדין של התורה הוא דלא מהני אבל שפיר מצי לבטל את הדין שלא יחול כלפיו אי אינו רוצה בו.

## דברי האחרונים לא נאמרו בשיטת הרמב"ן והרשב"א.

והנה נתבאר לעיל [סימן מו] מהגרשש"ק ומהגרי"ז ב' דרכים בהלכות תנאים האיך עוקרים דין שאר כסות ועונה מהקדושין, או שהתנאי עצמו גורם שממנפ"ש לא יחול השאר כסות ועונה [הגרשש"ק] - ולכן החיוב שאר כסות ועונה בטל, או שיש כח מיוחד בהלכות תנאים לעקור את הדין שאר כסות ועונה [הגרי"ז].

והנך ב' דרכים לא נאמרו לא בשיטת הרשב"א שלמד שזה מחילה בעלמא, ולא בשיטת הרמב"ן שיש דין מיוחד לוותר על דין תורה בממונות כיון שזה נעשה לטובתו - וכל דברי האחרונים נאמרו בשיטת התוס' שהיא שיטה שלישית בנידון זה - ולשיטתו התנאי עצמו יכול לעקור את השאר כסות ועונה - ולא המחילה.

## דרכו של התוס' בכמה דוכתי דמכח התנאי בטל הדין שאר כסות ועונה.

והיינו - דכבר נתבאר דדרכו של התוס' בכתובות [נו] היא דעיקר העקירה היא בתנאי עצמו - וראיה לדבר דאל"כ למה היה פשוט להתוס' דאיירי בתנאי כפול - דילמא איירי בעשה שיור או בסילוק של האשה - וכדרכם של רעק"א והנתה"מ - וע"כ שהתוס' למד שלא היה כאן לא שיור ולא סילוק של האשה - אלא שהתנאי עצמו עקר את השאר כסות ועונה - ומהאי טעמא נמי הקשו דלמה לא יעקור התנאי את הקידושין - וקושי' זו לא קשה אי נלמד שהיה כאן שיור או סילוק - דמאן יימר דהיה תנאי לבטל את הקידושין.

אולם כל זה בשיטת ר"מ - דלא מהני התנאי לעקור את השאר כסות ועונה - אכן יתכן עדיין ששיטת התוס' בדעת ר' יהודה היא דמודה לר"מ שהתנאי לא עוקר - ולדידיה מהני לר"י כדרכם של הרמב"ן והרשב"א - שבאמת המחילה עוקרת - אולם מפורש בדברי התוס' במקומות אחרים שהתנאי עצמו עוקר את השאר כסות ועונה.

דהנה יעויין בתוס' בכתובות [פג.] דכתבו דלא מהני סילוק מירושה אלא בדרבנן ומטעמא דאי אפשי בתקנ"ח, אבל בדאורייתא לא מהני.

ושוב הקשו ע"ז דתיפוק ליה דיכול להסתלק אפי' בדאורייתא - מידי דהוי אשאר כסות ועונה דבדבר שבממון תנאו קיים - ותירצו דהכא מיירי באומר לה שלא 'דרך תנאי' אלא אומר לה דו"ד אין לי בנכסייך ודלא כשאר כסות ועונה דאיירי בדרך תנאי.

הרי להדיא דההיא דשאר כסות ועונה מכח 'התנאי' הוא שנעקר החיוב ולא מכח סילוק או מחילה דידה - הרי דחולק על הרשב"א והרמב"ן.

ועיין נמי בחידושי ר' שמואל בב"ב [סימן כח] שהביא כן מהתוס' בב"ב [מט] ובגיטין [עז.] שבכל המקומות הללו מבואר שמצד התנאי אתינן עלה ולא מצד סילוק או מחילה דידיה.

וע"ע בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שיעורי ר' שמואל מכות - ג:] - שהתוס' למד ע"ד מה שנתבאר לעיל מהגרשש"ק - או ע"ד הגרי"ז - דמצד הכח שיש בתנאי נתחדש שלא חל השאר כסות ועונה, ולא מצד מחילה או סילוק דידה - והוא חולק על הרשב"א והרמב"ן.

## יבואר הסברא של מחילה לדעת התוס'.

ואולם מעתה קשה דלשיטת התוס' צ"ב מה שמבואר בסוגי' בכמה דוכתי דמטעמא דמחילה אתינן עלה - וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ששיטת התוס' היא דלא כהרשב"א וכהרמב"ן - שהתוס' למד שלפי האמת יש הלכה שמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל, אלא דבדין ממון כיון דמהני ביה מחילה הלכך לא נאמרה הלכה זו שהתנאי יתבטל - והיי"ט דאף דהמחילה עצמה לא תועיל לבטל את הדין - אבל אהני לן מחילה זו לענין זה דעכ"פ לא נאמרה בזה הלכה דתנאי נגד דיני התורה יתבטל - והיינו דבמקום שכל עיקר דין התורה הוא לזכותה ולטובתה - הכא לא הקפידה התורה על עקירת הדין כיון דאיהי גופה מסכמת ומוחלת, ושוב ממילא הוא יכול להפקיע את החיוב ע"י תנאו ואין התנאתו בטלה - ודו"ק.

ונראה להוסיף קצת בנוסח אחר - לדעת התוס' אהני לן המחילה לשנות את ההגדרה בעקירה של הדין שאר כסות ועונה ע"י התנאי, אבל המחילה עצמה לא שינתה כלום בגוף הדין - דאף דבמידי דאיסור עקירת הדין ע"י התנאי מיקרי עקירה של התורה - אכן במידי דממון עקירת הדין ע"י התנאי לא מיקרי עקירה של התורה - כיון שיש קולא במידי דממון שיש מחילה - שעצם זה שהתורה פחות מקפידה על הזכות ממון שלה באופן שהיא מוכנה לוותר עליה - זה עצמו קובע שביטול הדין שאר כסות ועונה לא מוגדר כעקירה של הדין של התורה - שהרי ממילא היא מוכנה לוותר על הדין הזה - ודו"ק.

## ג' דרכים בכח של המחילה, וב' דרכים בביאור הרמב"ן.

הרי לנו ג' דרכים בכח של המחילה:

א] הרשב"א למד שיש מחילה פשוטה שהיא מוחלת והיא עוקרת את הדין שאר כסות ועונה.

ב] הרמב"ן לומד דמחילתה לא עוקרת ככל מחילה דעלמא - אלא שהתורה לא מחילה את הדין שאר כסות ועונה באופן שהיא לא רוצה את הדין הזה - ונמצא דהמחילה היא סיבה שלא תחול עיקר הדין - וכמבואר בקצוה"ח.

ג] שיטת התוס' היא דלא כהרשב"א ודלא כהרמב"ן - דלדידיה לא פעלה המחילה בדין עצמו - אלא דאהני לן המחילה לשנות את ההגדרה בעקירה של הדין שאר כסות ועונה ע"י התנאי - שהתנאי לא מוגדר כתנאי שעוקר ומשנה את הדין של התורה.

והנה לעיל [סימן מז] הבאנו מרעק"א והנתה"מ דעקירת השאר כסות ועונה חיילא ע"י שיור של הבעל בקידושין - וגם לדידיה קשה דמבואר בגמרא דאיכא מחילה של האשה, ובשלמא לדברי רעק"א בפאה דמדין סילוק אתינן עלה - הרי א"ש - אכן לדבריו בכתובות [נו] דמצד שיור דבעל אתינן עלה קשה - וצ"ל ע"ד התוס' - שעצם זה שהשיור לא מוגדר כעקירת דין תורה הוא מחמת המחילה - וכנ"ל.

ונראה להוסיף שבאמת יש ב' פירושים בשיטת הרמב"ן.

א] דרכו של הקצוה"ח דמחילה דידה פועלת בעיקר הדין לבטלו.

ב] יתכן שכל מה שנתבאר בדברי התוס' ורעק"א דאהני לן המחילה להגדיר את ביטול הזכות שאר כסות ועונה - ע"י תנאי או ע"י שיור - דכבר לא מוגדר כעקירה של התורה - דכל זה משתנה ע"י המחילה - ויש מקום לומר שזה באמת עומק הביאור ברמב"ן - דיתכן דגם הרמב"ן לא למד מצד סילוק ומחילה מעיקר הדין של התורה [וכדנקט הקצוה"ח] - אלא דמחילה מהני לענין זה דליכא הלכתא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל - דלא חשיב כמתנה נגד התורה בסוג דבר שהתורה מעמידה כפי רצונו - וכן ראיתי בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות בסוגי' בהערה] - אולם בהמשך דבריו [שם] הוכיח דמצאנו מחלוקת בין הרמב"ן להתוס'.

## פלוגתת הרשב"ם והרשב"א בסוגיין בדין מחילה בירושה, והרשב"א אזיל בזה לשיטתו.

והנה - יעויין ברשב"ם בסוגי' בב"ב [קכ"ו] בביאור החילוק בין קידושין שיש מחילה לירושה שאין מחילה - וכתב - "התם קא מחלה - שעל מנת כן קבלה קדושין ובההיא הנאה דמקדש לה מחלה ליה וכיון דקבלה לקדושין מיניה נתרצית למחול - אבל הכא מי מחיל מה הנאה יש לו לבן שימחול ואף על פי ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה להכעיס את אביו".

ואגב שמענו מדבריו ישוב לקושי' האחרונה של הגרשש"ק דצריכים מחילתה בפועל - הרי ברשב"ם מדוייק שתמיד יש מחילה כיון שיש אומדנא שמחלה ממה שנתרצית לקידושין.

אולם יעויין ברשב"א בסוגיין שכתב דמסתברא דהאי דקאמר לגבי ירושה 'לא מחיל' - דלאו דוקא אלא לרבותא נקטיה, דודאי אפי' מחל הבן בפירוש לא עשה ולא כלום - וביאר וז"ל:

"דמחילה במה שאינו שלו עדיין והוא עתיד לבא לו ממילא כירושת האב - אינו יכול להסתלק ממנה ולא למכרה - וכשם שאמרו מה שאירש מאבא מכור לכם לא אמר ולא כלום כך אם אמר לאחין מה שאירש מאבא מחול לכם לא אמר ולא כלום - אלא לרבותא נקטיה כלומר אפי' אם מחילתו מחילה הכא מיהא לא מחל וכל שכן שאפי' מחל לא עשה ולא כלום - כן נראה לי" - הרי דהוכיח דע"כ דלא מהני מחילה בירושה.

והקשה על הרשב"ם שהבאנו שנראה מדבריו שהוא סבור שאם מחל הבן מרצונו מחילתו מחילה, שבלשון הרשב"ם מדוייק "הכא מי מחיל - מה הנאה יש לו לבן שימחול - ואף על פי ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה להכעיס את אביו" - ותמה עליו כנ"ל.

ופירש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידושיו בב"ב [קכ"ו] שהרשב"א אזיל לשיטתו בקושי' זו שלמד שעיקר הדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה בממון היינו דווקא במחלה ממש - ורק מטעם זה מהני, אכן הרשב"ם ילמד על דרך התוס' שהדין ממון נעקר בלי המחילה ונעקר על ידי התנאי עצמו - ואהני לן זה שהיה רוצה למחול - אף אי המחילה לא תועיל - שזה כבר סיבה שלכן אין כאן דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה דליכא קפידת התורה בתנאי שעוקר דין כזה - ולא דבעינן את עיקר החלות מחילה עצמה.

# פרק בדרך חדשה בשיטת הרשב"א

## במה שיש לתמוה בשיטת הרשב"א.

בעיקר שיטת הרשב"א מבואר דמיתלי תלי במחילה דידה - והרבה יש לתמוה בשיטתו - וכדלהלן:

א] הקשה הגרשש"ק [כתובות סימן מט ס"ק א וס"ק ד] דכמו דלא מהני סילוק קודם אירוסין כמו כן למה מהני בשאר כסות ועונה הכא - הא הוי סילוק לפני שחל עיקר החיוב.

ב] עוד הקשה דלמה לא מהני לחזור בו גם אי מחלה דסו"ס כיון דלא חל החיוב שאר כסות ועונה בפועל עד הנישואין - א"כ לא חל המחילה עדיין ואפשר לחזור בו, ומוכרח דלא חל החיוב מזונות עד הנישואין שהרי מהאי טעמא הוא יכול להדיר אותה ממזונות לפני הנישואין כיון דעדיין לא חל החיוב בפועל עד הנישואין - וה"ה בשאר כסות ועונה.

ג] עוד הוסיף לתמוה - עיין בזה בשע"י [ש"ז פט"ז עמוד רנח] - דלפי הרשב"א יתחדש שצריכים להמתין למחילתה בפועל - ואי לא תמחול שוב יתבטל הקידושין כיו דאיכא בזה שאר כסות ועונה - והעיר שלא מצאנו מוזכר דבר כזה בשום פוסק שלפי ר"י יש אפשרות שיתבטל כל הקידושין, וצ"ע - ומכל זה הוכיח דודאי דנקטינן כשיטת התוס' דמצד תנאים אתינן עלה - והתנאי עצמו עוקר את השאר כסות ועונה.

ד] עיין בחזו"א אהע"ז [סימן נו ס"ק יז] שהקשה עוד על הרשב"א דאיירי מצד מחילה ממש - דלדידיה ע"כ נחלקו אי אמדינן דעתו דמחל או לא - וקשה דבסוגי' סוף הפועלים בשו"ח שהתנה לא לישבע - הרי התם לא פליגי באומדנא אי מוחלים את השבועה או לא - שהרי לא כתוב בסוגי' מה היה הלשון של ההתנאה - ומשמע דפליגי בכל אופן - וע"כ דלא פליגי האיך מפרשינן דבריו דאיירי בכל לשון.

ה] עוד הקשה החזו"א מכל הסוגי' בב"מ [נא] דאיכא סברות לכאן ולכאן אי עדיפא אונאה משאר כסות ועונה אי דגרע טפי - דאולי דווקא באונאה ואולי דווקא בשאר כסות ועונה נאמרה הלכה דמתנה ע"מ שכתוב בתרוה תנאו בטל - ותלוי בסברה דודאי עקרה או בסברא של ידעה דמחיל - הרי דליכא שום פלוגתא באומדנא.

## דרכו של חזו"א בזה.

וביאר החזו"א דגם לפי הרשב"א אין הכוונה שהיה תנאי - שאחרי הקידושין היא תמחול על השאר כסות ועונה, אלא שהתנאי היה שמעיקרא היא תמחול כדי שמתחילה לא יחול עיקר הדין שאר כסות ועונה - וממילא שבקבלת הקידושין יש מחילה לענין זה וא"צ להמתין שיהיה מחילה אח"כ על הזכות עצמה.

ונראה להוסיף שכל זה שייך רק משום שמצד הבעל איכא מעשה קידושין שיש בו שיור או תנאי שלא יהיה בו שאר כסות ועונה - ואף דלא מהני תנאי ושיור זה כיון שזו עקירה של תורה, אכן בכה"ג כבר מהני מחילתה והסכמתה לקידושין שנעשה באופן כזה - ובזה מחילתה באמת עוקרת את הדינים הללו בלי למחול אותם ישירות, בל לו יצוייר והאיש יעשה קידושין רגילים והיא תמחול באופן שלא יחולו החיובים הללו בקידושין - שוב יש לומר שבאמת לא מהני כה"ג.

על פי הקדמה זו ביאר החזו"א שיש לומר דפלוגתת ר"מ ור"י אינה באומדנא - אלא דפליגי אי מחילה שחלה בתנאי שלו לעקור את השאר כסות ועונה מהקידושין - אי כה"ג חשיבא כמתנה ע"מ שכתוב בתורה או לא - ומה שכתב דר"י הרי זה מחילה דידה ולר"מ מיקרי עקירה של הדין - אין הכוונה מצד אומדנא - אלא דדעת ר"י היא דכיון שהעקירה חלה מחמת המחילה שלה בכה"ג דנים דחשיב שמחילתה עקרה את הזכות הזו ככל מחילה דעלמא וממילא דזה לא חשיב כעקירת התורה שהרי התורה נתנה לה כח בעלים למחול ומחלה - אכן ר"מ סובר דמחילה כה"ג מיקרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה - כיון דמכח המחילה נהיה מצב שמעיקרא לא חל הדין של התורה - ומחילתה גרמה דחיילא קידושין בלי שאר כסות ועונה, וזה עצמו ביטול של דיני התורה.

## תוספת דברים בפלוגתת התוס' והרשב"א והרמב"ן.

אחרי כל הנ"ל יש להוסיף עוד דפלוגתת התוס' והרמב"ן והרשב"א היא בנקודה אחת - וכדלהלן:

דיש לומר דכו"ע מודי שהמחילה בפני עצמה אינה כלום, וכו"ע מודי שהמחילה מאפשרת לתנאי ולשיור לעקור את השאר כסות ועונה מהקידושין כדי שהקידושין יחול בלי שאר כסות ועונה - אלא שפלוגתתם מתבארת בתלת אנפי:

א] הרשב"א למד דנחלקו אי בכה"ג דנים כשהמחילה עקרה [ר"י] או שהתנאי עקר [ר"מ] דכו"ע מודי דבעינן את שניהם ביחד לגרום שיחול הקידושין בלי שאר כסות ועונה - והמחלוקת היא האיך לדון את העקירה מצד הלכות מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

ב] הרמב"ן למד דנחלקו אי התורה חידשה דינים של ממון לטובת האדם או לא, והנפ"מ הוא אי מהני מחילה כה"ג שהרי המחילה לא מתייחסת לחיוב עצמו אחרי שחל אלא שהמחילה מתייחסת לתנאי לגרום שהתנאי יעקור את השאר כסות ועונה ומתחילה לא תחול - ולפי ר"י מהני המחילה ואין כאן עקירת התורה ולפי ר"מ לא מהני המחילה ומיקרי עקירת התורה ע"י תנאי ושיור.

ג] התוס' למדו דודאי דאיכא מחילה ואיכא נמי תנאי - וגם ברור שהתנאי הוא העוקר ולא המחילה - ופלוגתתם היא האם בכה"ג שיש צירוף בין המחילה לתנאי - האם אהני לן המחילה עכ"פ להגדיר את התנאי כתנאי שלא עוקר את התורה או לא.

## דעת הרשב"א בע"מ שלא תשמיטני בשביעית.

והנה יעויין בקצוה"ח [סוף סימן ס"ז] שלמד דמלוה ע"מ שלא תשמיטנו שביעית הוא התחייבות חדשה, והקשה החזו"א [ליקוטים חו"מ י"ב ט"ו] שא"כ אין זה שייך למתנה ע"מ שכתוב בתורה, שהרי הוא מעצמו רוצה להתחייב, ואינו כנגד התורה.

ולכאו' דברי הקצוה"ח א"ש לפי הרשב"א שכל הדין דלפי ר"י דמתנה ע"מ שכתוב בתורה מהני בממון הוא דין של מחילה על הזכות שהתורה קבעה לו, ומה"ט סובר ר"י דמהני בדבר שבממון - וכך מפרשים דעתו - א"כ ע"כ דבשביעית צ"ל דאיכא התחייבות חדשה.

אולם עיין בחזו"א [אהע"ז שם] שהקשה דאי הוי התחייבות חדשה אחרי שביעית שוב יכול לחזור בו - ולא יחייב את עצמו לאחר מכן - וצ"ע.

וכתב החזו"א דמוכרח ששביעית היא זכותו של הלוה ומהני מחילתו - ושוב פקע מהלוואה דין שביעית מההלוואה - וא"ש שכך התנו בהלוואה שיהיה מחילה - ונראה דכן צ"ל לפי הרשב"א שלא חייב את עמו בהתחייבות חדשה - אלא דמחל על הזכות של שמיטה - הלכך לא חיילא מעיקרא בהלוואה - ויש לומר נמי כנתבאר דלא פליגי באומדנא אלא דנחלקו אי זה שלא חל שמיטה בהלוואה מחמת מחילתו מיקרי קירה של תורה או לא.

## גדר חדש בהתחייבות החדשה.

והנה הקצוה"ח הקשה דלמה טענינן ללוקח דוקא שהיה לו פרוזבול ולא טענינן ליה שהיה בחוב תנאי שלא תשמטני שביעית *[[189]](#footnote-190)*, ותירץ דההתחייבות החדשה לא כתובה בשטר, ולא נמכר ללוקח *[[190]](#footnote-191)*, אולם בעיקר דברי הקצוה"ח דמצד התחייבות חדשה אתינן עלה - כבר תמה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, שאין לך 'טענינן להוציא' יותר גדול מזה, שהוא ממציא שהיתה כאן התחייבות אחרת, וצ"ע.

ונראה ע"פ מה שנתבאר לעיל [סימן ט"ז פרק ג'] - וכ"ה באמרות אברהם שביעית [חידושי סוגיות סימן יט] - דבשמיטה ליכא השמטה של החוב עצמו אלא של הזכות תביעה, והחוב במקומו קיימא, וי"ל א"כ דכל התנאי אינו לחדש חוב חדש אלא לחדש את הזכות תביעה בחוב, דרק הזכות תביעה פקעה ותו לא, ושוב לא מיקרי טענינן להוציא.

ואדרבה י"ל דזו כוונת הרמב"ם שהביא הקצוה"ח שכתב "שנמצא שחייב עצמו בממון שלא חייבתו תורה", והקצוה"ח הבין את הדברים כפשוטם שזה חוב חדש ממש, אולם לדברינו י"ל דאין הכוונה שכל החיוב ממון לא היה אלא שהזכות תביעה עליו לא היתה קיימת וזה מה שחידשו כאן.

# סימן נבביסוד דין מקווה,ובשיטת רש"י בהשקה בחבית של מים שאובין בים הגדול

**פרק א מהלך חדש ליישב את שיטת רש"י, דשני דיני השקה נאמרו. <>** א] מביא את שיטת רש"י דעדיין טמא לתרומה, ומביא את קושיות הראשונים עליו, וישובו של המאירי ופנ"י, ומבארו ע"פ ר' משה הדרשן, ואכתי תמוה. <> ב] מביא את דרכם של האחרונים לבאר את רש"י ע"פ שיטת רבינו ירוחם דבעינן השקה כל רגע ורגע. <> ג] בביאור פלוגתת הראשונים אפשר לחדש שנחלקו בגדר השקה, האם זה במים או ב'מקווה', ונפ"מ בשני מינים של מים שלא מתערבין, ונפ"מ גם לדינו של רבי ירוחם. <> ד] מחדש דלשיטת רש"י אפשר לחדש ששני הדינים בהשקה נכונים, גם השקה במים וגם השקה בדין מקווה, לכן איכא לדידיה נפ"מ בשני מינים של מים שלא מתערבין, וגם נפ"מ לדינו של רבי ירוחם. <> ה] נפ"מ בכל זה בנקב שממעטו ע"י יבחושין, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים עם הרמב"ם. <> ו] מקור לעיקר שיטת רש"י מהראבי"ה שיש שני דינים של השקה.

**פרק ב' ביאור שיטת הרא"ש בסילון שיש שני דיני השקה. <>** ז] מביא שבשיטת הרא"ש מבואר דבשאובין איכא ב' דינים של השקה, חדא בשיעור דכשפופה"נ ובזה הקלו דסגי בהשקה לרגע, ובחדא הקילו בכשערה אבל בזה החמירו דבעינן השקה כסדר גם בזמן הטבילה, ומתמה בזה. <> ח] מבאר דלפי הרא"ש יש שני דינים בפסול שאובין, חדא במקווה וחדא במים, ומהני השקה במים לרגע אחד להכשיר את הפסול במים, אלא דבעינן השקה נוספת להחיל בו דין מקווה כלפי הפסול במקווה, וזה בעינן כל רגע ורגע אלא דבזה סגי בהשקה כשערה.

**פרק ג' יסוד דינא דמקווה 'היקוות' וכינוס של מים. <>** ט] מבאר דמים ומקווה תרתי נינהו, דמקווה פירושו 'כינוס' של מים. <> י] מביא מקור לזה מהחזו"א ואבני נזר לגבי מחיצות של המקווה, ומדברי רש"י בהגדרת 'אשבורן'. <> י"א] מביא מהגרי"ד זצ"ל לבאר בזה למה מהני מקווה של שלג אף דאין בזה חיבור דסו"ס יש בזה כינוס. <> י"ב] מביא בזה מגאון ר' מיכל פיינשטיין ליישב דינא דקטפרס לגבי השלמת שיעור מקווה, ולמה אין בזה סברות הפוכות בין חיבור לטהרה לחיבור להשלמת המקווה. <> י"ג] מקור לכל הנ"ל בדברי הרמב"ן במקווה של 'ים', וממחלקות התנאים בדין 'ים' לגבי מקווה. <> י"ג] מוכיח כיסוד הנ"ל מחידושו של הרא"ה במקווה שמימיו מרודדין דלא מהני להוסיף מים שאובין, דחידש דיסוד השיעור של "מ' סאה" הוא שיהא צורת ה'כינוס מים' באופן שיהא ראוי לטבילת אדם, ונחלקו הרשב"א והרא"ה בעיקר השיעור של מ' סאה האם הוא שיעור בכינוס מים או לא, וזה גם שורש פלוגתתם בדין שיעור מ' סאה במעין לטבילת אדם. <> י"ד] ע"פ יסוד זה יבואר עיקר דינא דשאובין ליישב בזה את קושי' הראב"ד.

# פרק אמהלך חדש ליישב את שיטת רש"י, דשני דיני השקה נאמרו.

## א] מביא את שיטת רש"י דעדיין טמא לתרומה, ומביא את קושיות הראשונים עליו, וישובו של המאירי ופנ"י, ומבארו ע"פ ר' משה הדרשן, ואכתי תמוה.

*גרסינן: "ואמר רב יהודה אמר רב, חבית מלאה מים שנפלה לים הגדול - הטובל שם לא עלתה לו טבילה, חיישינן לשלשה לוגין שלא יהו במקום אחד, ודוקא לים הגדול, דקאי וקיימא, אבל נהרא בעלמא לא, והיינו דרק בים המים שאובין קיימים במקומן, לא כן בנהר, ודו"ק.*

*ועיין ברש"י, "הטובל שם - באותו מקום", "לא עלתה לו טבילה - שמא כל מים שהיו בחבית עומדים יחד ושמא בא זה ראשו ורובו במים שאובין וזה אחד מן הפוסלין את התרומה", וכוונתו לגזירת י"ח דבר שגזרו שלא יאמרו שהשאובין מטהרין ולא המקווה, והקשו בתוס' דתמיד מהני השקה להכשיר פסול שאובין, [[191]](#footnote-192) ולכן למדו התוס' דהסוגי' מיירי בחבית של יין, ולא במים כגירסת רש"י.*

*אולם שיטת רש"י באמת קשה מיניה וביה, דאי סברי דלא מהני השקה אז קשה עליו קושית התוס' וגם קשה עליו למה עלתה לו טבילה לכל דבר חוץ מהגזירה של י"ח דבר, וע"כ דרש"י מודה להשקה, אלא דלא מהני לגבי גזירת שאובין לי"ח דבר.*

*וגם הריטב"א הקשה על רש"י מהשקה [[192]](#footnote-193), ותירץ דאף דהסוגי' מיירי במים שאובין אבל במי הים ליכא השקה, וז"ל, "והנכון בזה מה שפירש הראב"ד ז"ל בשם ר' משה הדרשן ז"ל דשאני הכא דהים הגדול מימיו מלוחים וכבדים ואין המים המתוקים מתערבים עמהם ואותן שלשה לוגין הם עומדים במקומן, והוי כאיסור שנפל בהיתר והוא ניכר שם שאינו מתבטל, ולא אמרו שהשאובין או הטמאים נכשרים במקוה אלא במקוה דוקא או בנהרות שמימיהם אינם מלוחים ומתערבים מיד ואינן ניכרים כלל, הילכך כשתמצא לומר שנכנס מגופו כלום באותן מים לא עלתה לו טבילה ואפילו בכל שהוא וכאילו לא טבל וכאילו לא נכנס כל גופו בתוך המים" [[193]](#footnote-194).*

*עכ"פ נתבאר הכא דבחילוק זה מיושב למה ליכא השקה כלל, ולמה לא עלתה לו טבילה בכלל, ועיין בקה"י שהביא מהמאירי והאשכול דסברת ר' משה הדרשן היא סברא בהשקה, דאף דמלשון הריטב"א היה נראה קצת שזה סברא בביטול ברוב, אכן צ"ל דהסברא שייכא גם בביטול ברוב וגם בהשקה.*

*הרי לנו דרכו של התוס' דמיירי ביין דלא שייך ביה השקה כלל, ולריטב"א מיירי במים אבל בים ליכא השקה כיון שאין תערובות במים הללו.*

*ובישוב שיטת רש"י מצאנו בראשונים שתי דרכים, ותרווייהו צ"ב, דיעויין בריטב"א שהוסיף שדברי ר' משה הדרשן א"ש גם לדרכו של רש"י [[194]](#footnote-195), אולם לא איתברר המהלך בזה, דממנפ"ש, אם מה שהמים מלוחין ולא מתערבין מפריע לדין השקה א"כ לא עלתה לו טבילה בכלל, ואם לא אז למה המים מיקרי שאובין, וצ"ע.*

*עוד מצאנו במאירי ובפנ"י [מובאים בקה"י] ליישב את שיטת רש"י, דאף אי נימא דרש"י מודה שיש השקה גמורה להכשיר את המים מידי פסול שאובין, אכן סו"ס גזירה אכתי שייך בו, דנראה כטובל במים שאובין, אולם לפי"ז יתחדש דכל מקווה של שאובין שעושים לה השקה [ע"י נקב של שפופה"נ למקוה של מי גשמים], דכיון דמדין השקה אתינן עלה, א"כ למה לא יפסול, וכל זה תמוה [[195]](#footnote-196).*

*ובישוב קושי' סברת המאירי ופנ"י בשיטת רש"י ובישוב סברת הריטב"א בשיטת רש"י היה אפשר לומר שבא זה והשלים את זה, וכוונת הריטב"א ע"ד המאירי והפנ"י, אלא דהריטב"א הוסיף בסברא זו דלא אמרינן כן בכל השקה דהכא ניכר טפי שזה שאובין כיון שהוא עומד לעצמו ולא ראוי להתערב, לכן הוא ניכר כשאובין, וזו הסיבה שגזרו בזה, וממילא דא"ש למה דוקא הכא גזרו ולא בכל שאובין, וא"ש,.*

*אולם אכתי קשה דסו"ס בשני מקוואות שיש ביניהם שפופה"נ, אכתי איכא הכירא לשאובין שעומדים בפני עצמן, ומה לי שמצד עצמם ראויים להתערב, הא סו"ס מחמת זה שהם בב' מקוואות הם לא מתערבין.*

## ב] מביא את דרכם של האחרונים לבאר את רש"י ע"פ שיטת רבינו ירוחם דבעינן השקה כל רגע ורגע.

*עוד מצאנו בישוב שיטת רש"י בקה"י ובשיעורי ר' שמואל, דתרווייהו נתכוונו לדבר אחד, דבאמת יש לחקור בעיקר דין השקה האם המהלך בזה הוא שההשקה היא כזריעה לזרע טמא שנטהרת בזה, וממילא שגם מים טמאים נטהרים בזריעה בתוך המקווה, וכן מבואר בראשונים, עיין ברא"ש במרובה וברש"י בכמה מקומות [[196]](#footnote-197), ועל זה מוסיף הרא"ש שא"כ השקה גם מפקיע מהמים את הפסול שאובין כמו שהיא מטהרת את הטמאין, וכן המשמעות בתוס' ובריטב"א כאן [[197]](#footnote-198), והיינו דהחסרון של מים שאובין הוא דחשיבי כתלושין, וע"י השקה כבר חשיבי כמחוברין דכזרועין נינהו, או דילמא דאין הגדר בהשקה כך, אלא דבהשקה נתחדש שחל על המים חלות דין כשרות של מקווה מכח המקווה שהיא מחוברת אליה, וממילא שמים טמאים שמחוברים למקווה נטהרים, וכל זה בלי להגיע לדין זריעה, ולפי"ז י"ל דבשאובין אין הפסול שאובין פקע מהם, אלא אדרבה, דאע"ג שמימיו הם עדיין מים שאובין אכתי אית בהו כח טהרה מכח הכח טהרה שיש במקווה שיש בה מי גשמים, כיוון שיש ביניהם השקה שמעבירה את הכח טהרה במקווה.*

*וי"ל עוד דאף אי מים טמאין נטהרין מדין זריעה, וכדהבאנו מהראשונים, אכתי י"ל דזה לא מהני לשאובין דאיכא למימר דפסול שאובין לאו מטעם תלושין אתינן עלה, הלכך לא מהני בהם דין זריעה לחברם ולהכשירם.*

*עוד י"ל דפליגי בגדר שאובין אי הוי פסול בגוף המים וממילא שייך להפקיעו כמו טומאה שחל במים, או דאינו פסול, רק חסרון בעשייה של המקווה שיהא נעשה בידי שמים ולא בידי אדם ושאובין מיקרי בידי אדם, וכבר כתבו כן האחרונים בגדר הפסול שאובין, וכדיבואר בהמשך, ומה"ט לא שייך בזה הפקעת הפסול שאובין ע"י זריעה, ורק שייך בו דין חיובי לאשוויי למקווה.*

*וביארו האחרונים דבעיקר ספק זה בהשקה במים שאובין כבר נחלקו הראשונים, דרוב ראשונים סוברים דסגי בהשקה פעם אחד והמים כשרים מפסול שאובין אף אם אח"כ נפסק מהם ההשקה, אולם שיטת רבינו ירוחם [מובא בש"ך סימן ר"א ס"ק קי"ב] היא שצריכים השקה כל הזמן, וסברתו ע"כ היא שלא פקע מהמים דין שאובין, רק שהיא מקבלת את הכח טהרה מהמקווה שסמוכה לה, הלכך בעינן שיהיה בזה השקה כל רגע ורגע.*

*וכן מבואר נמי בשיטת הראב"ד דגם כשיש השקה למים שאובין שנפלו לתוך מקווה, אכן אכתי נאמרה הלכה שאם המים הכשרים נחסרו ואין בהם מ' סאה דשוב לא מהני השאובין להשלים שיעור מ' סאה, והיינו נמי ע"ד הנ"ל.*

*ואגב: לגבי טומאה מודה רבינו ירוחם דסגי בהשקה לרגע אחד להפקיע את הדין טומאה מהמים דהכא עצם זה שהמים הטמאים מחוברים למקווה סגי לטהרן, אף אי לא מצטרפין למקווה, משא"כ לגבי שאובין, וכ"כ בשיעורי הגאון ר' יחיאל מיכל [מקוואות עמוד נ"ב – נ"ג].*

*ולפי"ז א"ש שיטת רש"י שהשאובין אכתי מיקרי שאובין גם אחרי ההשקה, ונפ"מ בנפסק ההשקה ובנחסר השיעור במי גשמים, דבהנך גווני הדרי המים לפסולייהו, הלכך לענין הגזירה של י"ח דברים אכתי גזירתם במקומן עומדת, דסו"ס דין שאובין עלייהו, ודו"ק.*

*והביאו דבאמת כן מבואר בחוות יאיר בביאורו לשיטת רש"י, דמהני השקה להכשיר את המקווה ולא מהני לענין הגזירה של מים שאובין.*

*אלא דלפי"ז יתחדש דשיטת רש"י כרבינו ירוחם נגד רוב ראשונים דבעינן השקה כל רגע ורגע, ולא מהני השקה אחת לתמיד.*

*ועיין נמי בספרו של הגאון ר' יחיאל מיכל פיינשטיין על מקוואות, דבשיטת רש"י כתב [עמוד כ"ה] דמבואר דהשקה לא מפקיע דין שאובין, ובשיטת רבינו ירוחם [עמוד מ"א] כתב ג"כ ע"ד זה, והיינו ממש כדרכם של האחרונים.*

*אולם בעיקר יש לתמוה, דלפי"ז יתחדש דבהשקה בין ב' מקוואות, א' כשירה וא' של מים שאובין וביניהם נקב כשפופה"נ, דתמיד יהיה פסול לתרומה לשיטת רש"י, וזה חידוש גדול, וקשה לומר כן.*

## ג] בביאור פלוגתת הראשונים אפשר לחדש שנחלקו בגדר השקה, האם זה במים או ב'מקווה', ונפ"מ בשני מינים של מים שלא מתערבין, ונפ"מ גם לדינו של רבי ירוחם.

*ונראה שיש מקום ליישב את שיטת רש"י ע"ד של האחרונים בלי לחדש שרש"י סובר כרבינו ירוחם, ובלי לחדש שהוא סובר דבכל האופנים של השקה במים שאובין, דתמיד יהיה פסול לתרומה, ובזה יבואר היטב דבר הריטב"א בסוגיין ודברי החוות יאיר.*

*נחזור לדברי הריטב"א שחידש ליישב את שיטת רש"י ע"פ דרכו של ר' משה הדרשן, דתמהנו בזה, דממנפ"ש, אם מה שהמים מלוחין ולא מתערבין מעכבי לדין השקה א"כ לא עלתה לו טבילה בכלל, ואם לא אז למה המים מיקרי שאובין, וצ"ע.*

*ונראה לחדש דאף דהאחרונים חקרו האם השקה מהני לעקור את הפסול שאובין או שזה רק מחיל דין מקווה על המים בלי להפקיע ממנו את הפסול שאובין, והביאו מקורות שבזה פליגי הראשונים.*

*וכפשוטו י"ל דפליגי ביסוד דינא דשאובין וכנתבאר בזה לעיל בג' דרכים, אולם נראה לחדש דלא פליגי בגדר שאובין, אלא דפליגי בגדר השקה, ואם נחדש כן שוב נוכל לחדש דרש"י סובר ששני הדינים נכונים, דלרש"י איכא שתי דרכים בהשקה, וכדיבואר.*

*ונקדים דרגילין לחשוב שמקווה היינו המים של המקווה, אולם להלן [פרק ג'] נוכיח ונביא כמה מקורות שאינו כן, אלא דמקווה פירושו "כינוס" ו"היקוות" של מים.*

*מזה למדנו דבר גדול: המים והמקווה תרתי נינהו, ודו"ק, ולפי"ז נוכל לחדש שיש שתי דרכים בהשקה, השקה חדא למים והשקה חדא למקווה, וכדיבואר.*

*והיינו כך: א] יש אופן של השקה שהיא בגוף המים להשוותן לחפצא אחת של מים, ב] יש עוד אופן של השקה במקווה להשוותן למקווה אחת, והיינו לחבר את השאובין ל'דין מקווה' אף אי לא מתחבר ה'מציאות' של המים למים של המקווה, ויתירא מזה, אף אי לו יצוייר ויהיה עיכוב בהשקה של גוף המים אכתי יהיה השקה מצד ה'היקוות' של המים.*

*ואיכא ביניהם נפ"מ, דהשקה בגוף המים להשוותן לחפצא אחד של מים מכשירה את גוף המים, ובזה מסתלק הפסול שאובין מהמים ואז הפסול הסתלק לתמיד, אכן בהשקה בדין מקווה של המים להשוותן למקווה אחת, הכא בעינן השקה כל רגע ורגע, דבכה"ג לא נסתלק הדין שאובין ממנו, דבכה"ג רק חייל בהו דין מקווה ביחד עם הפסול שאובין.*

*ובזה הגענו לשורש פלוגתת הראשונים נגד רבינו ירוחם, דלא נחלקו בגדר פסול שאובין ולא נחלקו מה חייל ע"י השקה, אלא דנחלקו בעיקר ההשקה עצמה, האם ההשקה חייל ב'מקווה' או שהיא חייל ב'מים', [ואף דלגבי טומאה מודה רבינו ירוחם דנסתלק הטומאה, היינו כנתבאר דלזה סגי בחיבור למקווה בלי להיות גוף אחד, ורק לגבי סילוק הפסול שאובין בעינן גוף אחד, וזה ס"ל לרבינו ירוחם דרק במקווה עצמה נהיה לגוף אחד ולא במים].*

*ובזה יבואר עיקר חידושו של ר' משה הדרשן דדבריו תמוהין, דמה לי מה שהמים מתערבין או לא מתערבין, הא למה לא סגי להשקה מה שיש נגיעה בין שני המקוואות, ונראה דאם ההשקה אמורה ליצור גוף אחד של מים, א"כ שפיר בעינן מים כאלו ששייך בהם התערבות, אבל אי שני מינים נינהו וכל אחד עומד לבדו, א"כ ע"כ דלא נעשו לגוף אחד של מים.*

*ומעתה נראה, דכמו שנתחדש דרבינו ירוחם חידש שרק שייך השקה בדין מקווה של המים, ולכן בעינן השקה כל רגע ורגע, כמו כן נתחדש לר' משה הדרשן איפכא דרק שייך השקה בגוף המים, הלכך ליכא השקה במי הים כיון שהם לא מתהפכים לגוש אחד של מים, כיון ששני מינים נינהו.*

*[והעירני בזה ידידי הגאון ר' משה הלר שליט"א דל"ל לחדש שיש מים ויש מקווה ויש השקה למקווה ויש השקה למים, דאף בלי זה י"ל דאיכא רק השקה למים אלא שיש השקה למים להשוותן ליחידה אחת של מים וזה מדין זריעה, ויש השקה של נגיעה בעלמא שלא מדין זריעה, וכדי להשוותן ליחידה אחת של מים מדין זריעה, הכא בעינן התערבות של המים, אבל מצד נגיעה לא בעינן התערבות, ולדעת ר' משה הדרשן יש רק השקה מדין התערבות, ולכן בעינן התערבות ולא מהני בים, ולפי רבינו ירוחם יש רק השקה של נגיעה וזה ולא נהיה ליחידה א' של מים ואין כאן זריעה, הלכך בעינן השקה כל רגע ורגע, ואה"נ, דגם בלי דברינו הדברים מתפרשים כפשוטם, אלא שלפי דברינו יש כאן תוספת ביאור בחילוק בין הנך ב' סוגים של השקה, דרק בגוף המים שייך זריעה, אבל במקווה לא שייך זריעה ובעי כל רגע ורגע].*

## ד] מחדש דלשיטת רש"י אפשר לחדש ששני הדינים בהשקה נכונים, גם השקה במים וגם השקה בדין מקווה, לכן איכא לדידיה נפ"מ בשני מינים של מים שלא מתערבין, וגם נפ"מ לדינו של רבי ירוחם.

*ובזה הדרנא לשיטת רש"י, דאחרי דנתבאר דנחלקו בעיקר ההשקה עצמה, האם ההשקה חייל ב'מקווה' או שהיא חייל ב'מים', דלר' ירוחם ההשקה חייל ב'מקווה' ולר' משה הדרשן ההשקה חייל במים עצמן, לפי"ז איכא למימר דלרש"י איכא ב' סוגים של השקה, גם השקה דחייל ב'מקווה' וגם השקה דחייל ב'מים', ושני הדינים נכונים.*

*והיינו דכיון דרלש"י נתחדש דאיתנהו לתרווייהו, שוב י"ל דתמיד מהני ההשקה מצד גוף המים להשוותן כגוש אחד של מים, אלא דר' משה הדרשן חידש שבמי הים לא שייך כן כיון ששני סוגים ומינים של מים נינהו ולא מתחברים להיות גוף אחד מצד עצם המים, אולם סו"ס בדין מקווה וב'כינוס' של המים אכתי שייך השקה דבזה כבר לא אכפת לן במה שיש שני סוגים של מים בהך מקווה עצמה.*

*הרי דבים רק שייך השקה ב'כינוס' של המים, ובשאר מים שייך השקה בגוף המים, ויש בזה נפ"מ, דבהשקה בכינוס וב'דין מקווה' של המים בזה בעינן השקה כל רגע ורגע וכסברת רבינו ירוחם, דהכא לא פקע מהמים הדין שאובין רק דחייל ביה דין הכשר מקווה כל זמן שהזה מחובר למקווה, ופקע ממנו הדין מקווה כשכבר אין כאן השקה.*

*ובזה מבוארים דברי רש"י שיש עוד נפ"מ בין הנך תרי דיני השקה דבהשקה כזו של רבינו ירוחם [דלרש"י רק משכחת לה במי הים], בזה חידש רש"י דכיון שסו"ס המים מצד עצמן אכתי שאובין נינהו, א"כ אכתי קיימא בה גזירת י"ח, ואכתי טמא לתרומה.*

*הרי לנו דדוקא בהשקה בים הוא דנשאר הדין שאובין עלייהו לגבי הגזירת י"ח דבר, לא כן בכל השקה בשפופה"נ בין שני מקוואות, דהתם ליכא השקה רק מצד הדיני מקווה שבו.*

## ה] נפ"מ בכל זה בנקב שממעטו ע"י יבחושין, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים עם הרמב"ם.

*ונראה דאיכא גוונא נוספת במקווה רגילה שיש ביניהם שפופה"נ ואכתי משכחת לה נפ"מ בין הנך שני דיני השקה כמו שחידש רש"י במי הים, ועפי"ז יתיישב קושי' התוס' יו"ט [מקוואות פרק ו' משנה ז' ד"ה רשב"ג] בסתירת הרמב"ם בדין יבחושין שברייתו מן המים.*

*דהנה, מצד אחד פוסק הרמב"ם [מקוואות פרק ח' הלכה י"א] "כל שתחילת ברייתו מן המים כגון יבחושין אדומין מטבילין בו", ואעפ"כ פוסק הרמב"ם [שם הלכה ו'] שגם מה שתחילת ברייתו מן המים ממעט בנקב של שפופרת הנאד בחיבור מקוואות, ובר"ש [מקוואות שם] משמע ששני הנך דינים תלויים זה בזה שלפי הך שיטה שיבחושין כשרים למקווה ה"ה דאינו ממעט בנקב ולפי השיטה שיבחושין פסול אז הוא ממעט [[198]](#footnote-199), וכבר תמה בזה בתוס' יו"ט [[199]](#footnote-200).*

*ובשיעורי הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [זבחים כ"ב: ס"ק ב'] כתב לחדש דמים שעומדים סותמים את הנקב של שפופה"נ, ויבחושין הוא כמים עומדים שאינם נותנים את המים לעבור, והסברא בזה תמוהה, דכמו דמהני מקווה מלא יבחושין כמו כן יהני נמי בנקב, ומה עומק הסברא דבעינן דבנקב יהיה אפשרות למים לעבור ממקווה למקווה.*

*ונראה דשיטת הרמב"ם הזה היא היא שיטת ר' משה הדרשן, דכמו שר' משה הדרשן מצריך השקה בין ב' מינים שיכולים להתערבב ולכן לא מהני במי הים, כמו כן שיטת הרמב"ם שגם כששני המינים יכולים להתערבב אכן כשיש ביניהם סתימה של מים שלא נותן התערבות דאז ליכא השקה ודומה כבר למי הים.*

*והסברא ממש כמו שהסברנו בר' משה הדרשן, דכדי להשוותן לגוף אחד של מים, שפיר בעינן שמתערבים זה עם זה ולכן לא מהני מים שאובין בתוך מי הים, ולפי"ז י"ל דה"ה בכל שפופה"נ, דאף דאיכא נקב, אכן סו"ס איכא ביניהם כותל, והך כותל מפריד ביניהם.*

*ולפי"ז הראשונים שחולקים בזה וסוברים דיבחושין לא ממעטים בנקב [למ"ד דאית להו כשרות מקווה], לדידהו סגי בהשקה בכינוס של המקווה וא"צ השקה בגוף המים, והיינו דאף דגוף המים לא נהיה לאחד, אכן הדין מקווה והכינוס הוא אחד.*

*ולפי"ז יתחדש דבשיטת רש"י שני דינים של השקה איכא, א"כ יהיה נפ"מ האם יצטרכו השקה כל רגע ורגע או לא, דבאופן שיש יבחושין בנקב אז ההשקה היא רק על הדין מקווה שיש במים, ובזה בעינן השקה כל רגע ורגע, עוד נפ"מ דבהשקה זו נאמר שהטובל יהיה טמא לתרומה כמו בהשקה בים, ורק כשאין יבחושין ליכא טומאה לתרומה, ודו"ק.*

## ו] מקור לעיקר שיטת רש"י מהראבי"ה שיש שני דינים של השקה.

ונראה דכמו דנתבאר דברש"י מצאנו שני דינים של השקה לגבי הפקעת הפסול מים שאובין, כמו כן מצאנו כן בשיטת הראבי"ה לגבי השלמת השיעור מ' סאה, יעויין בזה בהערה [[200]](#footnote-201).

# פרק ב'ביאור שיטת הרא"שבסילון שיש שני דיני השקה.

## ז] מביא שבשיטת הרא"ש מבואר דבשאובין איכא ב' דינים של השקה, חדא בשיעור דכשפופה"נ ובזה הקלו דסגי בהשקה לרגע, ובחדא הקילו בכשערה אבל בזה החמירו דבעינן השקה כסדר גם בזמן הטבילה, ומתמה בזה.

*נתחדש לעיל בשיטת רש"י שיש שני אופנים של השקה, חד למקווה וחד למים, ונראה להביא לזה מקור משיטת הרא"ש במקוואות [פ"ו מ"ח].*

*שנינו במשנה: "מטהרים את המקואות העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב, כיצד מביא סלון של חרס או של אבר ומניח ידו תחתיו עד שהוא מתמלא מים ומושכו ומשיקו אפילו כשערה דיו", הרי דסגי בשיעור השקה דכשערה ודיו, וקשה דלעיל [משנה ז'] כתוב שצריכים השקה בנקב וחיבור של שיעור כשפופרת הנאד, והכא תנן כשערה ודיו, ותירץ הר"ש דלעיל מיירי בהשלמת שיעור מקווה לשיעור מ' סאה, והכא מיירי בבא להכשיר שאובין, וכיון ששאובין מדרבנן הקילו בכשערה ודיו.*

*אולם עיין ברא"ש שפירש שבתחילת החיבור המים מתחברים בשיעור כשפופה"נ, ורק דלאחר מכן מפסיק עיקר החיבור, אבל החיבור ממשיך בשיעור דכשערה, והוסיף, דלכן שנינו 'מניח ידו תחתיו עד שהוא מלא מים' דאז בהתחלה יהיה חיבור של כשפופה"נ, אבל אה"נ דאח"כ המים יוצאים מהסילון ונשאר מים בשיעור דכשערה ודיו.*

*והרא"ש אזיל לשיטתו במה דלא חילק כהר"ש, דלעיל במשנה ז' בשיעור שפופה"נ פירש הרא"ש דמיירי גם בהשקה לשאובין, אבל הר"ש פירש שם בהדי' דמיירי בשני חסרים ולענין השלמת השיעור, ולשיטתו חילק בין שני המשניות דכשפופה"נ בחסרות וכשערה בשאובין, והרא"ש לשיטתו אינו מחלק כן.*

*ודברי הרא"ש צ"ב בתרתי דמבואר שיש שני דינים של השקה ויש ביניהם שני חילוקים, חדא בשיעור דכשפופה"נ ובזה הקלו דסגי בהשקה לרגע, וחדא הקילו בכשערה אבל בזה החמירו דבעינן השקה כסדר גם בזמן הטבילה, וצ"ע, [ועיין במשנה אחרונה] [[201]](#footnote-202).*

*ועיקר הדבר צ"ב דלא סגי בהשקה לרגע, ובאמת חידוש זה מבואר בהדי' במשנה שיש חידוש מסויים שמשיקין "הרחוק מן הקרוב", ופירשו הרא"ש והר"ש דקמ"ל דלא חישינן שמא בא אדם בשעתה בטבילה והפסיק את ההשקה, וכבר העיר בזה בתפארת ישראל [בועז סוף י"ב] דל"ל השקה יותר מרגע אחד, דאחרי דפקע פסול שאובין פנים חדשות באו לכאן והאיך יחזור לדין שאובין, וכן תמה נמי במשנה אחרונה, ולכאו' מהכא מקור לרבינו ירוחם שבעינן השקה כל הזמן גם בזמן שהוא טובל ולא סגי לרגע אחד, ומחמת קושי' זו מפרש התפארת ישראל את המשנה באופן אחר לדחות דיוק זה שהוא דלא כהילכתא, עכ"פ כן מבואר ברא"ש, אלא דבאמת צ"ב דלמה לא מהני השקה לרגע.*

## ח] מבאר דלפי הרא"ש יש שני דינים בפסול שאובין, חדא במקווה וחדא במים, ומהני השקה במים לרגע אחד להכשיר את הפסול במים, אלא דבעינן השקה נוספת להחיל בו דין מקווה כלפי הפסול במקווה, וזה בעינן כל רגע ורגע אלא דבזה סגי בהשקה כשערה.

*ואשר נראה בזה, ונקדים, דלעיל ברש"י ביארנו שיש שני דינים של השקה, חדא למקווה וחדא למים, והשקה למים מפקיע את כל הפסול שאובין מהמים, והשקה למקווה מחיל דין חיובי של הכשר מקווה עליו בלי להפקיע את הדין שאובין, ובים רק נאמר דין השקה בחלות מקווה ולא בגוף המים, ובזה ביארנו דבדין של השקה במקווה [ולא במים] יודה רש"י לרבינו ירוחם דבעינן השקה כל רגע ורגע, דלא פקע מהמים דין שאובין הלכך לא מהני לרגע אחד, אולם כל זה בים דלא מהני השקה במים עצמן, אבל במקווה רגילה של מי גשמים דמהני ביה השקה בגוף המים, התם באמת לא בעינן השקה כל רגע, ודו"ק.*

*אולם בשיטת הרא"ש נצטרך לומר דכמו דאיכא שני דיני השקה, חדא בגוף המים וחדא בדין מקווה, כמו"כ איכא שני דינים של פסול שאובין, חדא במקווה וחדא בגוף המים, וכבר מצאנו סברא זו בזכר יצחק [ח"ב סימן מ"ב] לפי השיטות שרוב שאובין פסול דאורייתא ביאר שהדין דאורייתא הוא דין במקווה דילפינן בתו"כ דבעינן עשיה בידי שמים ושאובין מיקרי עשיה בידי אדם, אלא דבדין זה רוב מי גשמים כשר מדין רובו ככולו, ואי היה פסול במים לא היה מהני בזה רובו ככולו, וגם ביטול ברוב לא מהני בפסול שאובין בגוף המים דמין במינו לא בטל, וע"כ דמה"ת ליכא פסול בגוף המים, אלא דמדרבנן פסלו את גוף המים לעשותו למים פסולים הלכך מדרבנן גם מיעוט פסול, [ומוכרח שהדין דרבנן הוא פסול בגוף המים מדמצאנו שג' לוגין פוסלים, ומדפוסל ע"כ שהוא פסול].*

הרי לנו שיש שני דינים בשאובין, חדא שהוא חסרון בעשייה של המקווה, וחד שהוא פסול בגוף המים, ובמק"א הרחבנו לבאר דגם לרמב"ם ודעימיה דשאובין מדרבנן גם בכולו שאובין אכן גם הוא מודה שיש שני דינים מדרבנן, דין ברובו שהוא דין במקווה ודין מיעוטו שהוא דין בגוף המים.

*ומעתה י"ל דכלפי הפסול בגוף המים מהני השקה בגוף המים להפקיע ממנו את הפסול שאובין, כמו גבי טומאה שמפקיעין ממנו את הפסול שלו, אבל כלפי החסרון בעשייה ובשם מקווה, בזה לא שייך הפקעה דסו"ס חסר לו בדין חיובי של עשייה בידי אדם, ובזה רק מהני השקה בדין מקווה ובשם מקווה להחיל בו דין מטהר כל זמן שהוא מחובר למקווה, ולכן לדין זה בעינן השקה כל רגע ורגע, דכל רגע ורגע שהוא מחובר למקווה דין מקווה עליו, אבל אח"כ כבר פקע ממנו הדין מקווה וחזר לפסולו, ודו"ק.*

*ומעתה א"ש דברי הרא"ש, דכלפי הפסול במקווה, בזה בעינן השקה בעיקר השם מקווה, והשקה זו צריכה להיות גם בזמן הטבילה, דכל רגע ורגע מחילים עליו דין מקווה, אלא דכלפי השקה זו סגי בנגיעת מים כשערה, דכל רגע ורגע שהשאובין מחוברין למקווה אז בטלין לגבייהו, וחייל בהו דין מקווה ודין מטהר מכח המקווה הכשר, ורק כלפי ההשקה בגוף המים להכשיר את הפסול בגוף המים, בדין זה מהני השקה לרגע אחד, אלא דהשקה זו צריכה להיות בשיעור כשפופה"נ דזה שיעורא דחיבור בגוף המים להשוותן לגוף אחד של מים, ורק בזה פקע פסול שאובין, אלא דאף אי פקע הפסול שאובין מהמים אכתי לא סגי, דסו"ס איכא חסרון בעשייה של המקווה, שנעשה בידי אדם, ולענין זה אכתי בעינן חיבור וביטול לכח טהרה של המקווה שנעשה בידי שמים ואית ליה הכשר טהרה, ודו"ק.*

ונראה דגם רש"י מודה לרא"ש שיש שני דינים בפסול מים שאובין, גם בגוף המים וגם בעשייה של המקווה, אולם רש"י סובר דאהני לן הדין השקה בשם מקווה להחיל בו דין מטהר אע"פ שיש בה את שני החסרונות, שהרי הדין השקה ב'שם מקווה' ובדין מקווה סגי לן לקבל את דיני המקווה הכשירה בלי שיתקיימו בהך מקווה כל התנאים, אולם בזה חולק הרא"ש, דס"ל דמים דאיכא בהו פסול שאובין בגוף המים, בזה לא מהני השקה כלל להחיל בהם דיני מקווה והדין מטהר, ולכן רק אחרי שפקע מהמים פסול שאובין ע"י ההשקה בגוף המים כשפופה"נ, אז מהני הדין השקה ב'שם מקווה' ובדין מטהר אף דמצד עצמו חסר בעשייה של המקווה.

ונוסיף עוד, דכמו דלר' משה הדרשן לא מהני השקה בגוף המים להיות אחד, ורק כששייך ביניהם תערובת הוא דשייך ביניהם השקה ולכן במי הים תמיד חסר בהשקה בגוף המים, אבל בהשקה בשם מקווה כדרכו של רבינו ירוחם ליתא להך תנאי שיהיה תערובת בגוף המים ולכן זה מהני גם במי הים, כמו כן סובר הרא"ש כהאי חילוק לגבי השיעור של הנקב, דכדי ליצור מצב של תערובת בגוף המים בעינן שיעור של כשפופה"נ, ולא סגי בזה בכשערה.

ולפי"ז לדעת הרא"ש תמיד יהיה חסרון של יבחושין, דתמיד יעשו סתימה בגוף המים, וכדהבאנו בשיטת הרמב"ם, אלא דלדידיה יהיה סגי מה שלרגע אחד לא היו שם יבחושין כדי לעקור את הפסול מגוף המים, ושוב יהני לתמיד, דכלפי ההשקה בשם מקווה שהשקה זו צריכה להיות לתמיד, כלפי השקה זו מעיקרא לא אכפת לן במה שאין המים מעורבים, וכלפי השקה זו מעולם לא היה חסרון של יבחושין, דכמו דכלפי השקה זו סגי בכשערה ולא בעינן כשפופה"נ, כמו כן כלפי השקה זו לא חשיבי היבחושין כסתימה, ודו"ק.

# פרק ג'יסוד דינא דמקווה'היקוות' וכינוס של מים.

## ט] מבאר דמים ומקווה תרתי נינהו, דמקווה פירושו 'כינוס' של מים.

*נתחדש לעיל שיש שני אופנים של השקה, חד למקווה וחד למים, ושאלנו שזה קשה שהרי המים הוא המקווה והמקווה הוא המים, ואי יבחושין ומי הים מעכבין את חיבור המים להיות גוף אחד של מים, א"כ ה"ה שהם מעכבין את חיבור המקווה להיות מקווה אחת.*

*וביארנו ש'מקווה' אין פירושו מ' סאה של מים דהיינו שהמציאות של המים היא היא המקווה עצמה, דאינו כן, אלא ד'מקווה' פירושו 'כינוס' ואיסוף של מים, דזהו החפצא והמציאות של מקווה, עצם ה'היקוות' של המים, ולכן שייך השקה שאינו לגוף המים רק לכינוס של המים.*

*והמקור לזה מלשון התרגום על הלשון 'מקווה' [סוף שמיני] והוא "בית כנישות מיא", והיינו 'כינוס של מים' [[202]](#footnote-203), וממילא דמזה למדנו שגוף המים וגוף המקווה תרתי נינהו, הלכך שפיר שייך השקה להשוותן ל'כינוס' אחת של מים אף ד'גוף' המים לא נהפך להיות גוף אחד של מים.*

## י] מביא מקור לזה מהחזו"א ואבני נזר לגבי מחיצות של המקווה, ומדברי רש"י בהגדרת 'אשבורן'.

*וכמה חידושים וכמה מקורות מצאנו להגדרה הזו במקווה:*

*א] מצאנו חידוש בחזו"א [תניינא י' י"ב], דיצא לחדש דשלולית של מ' סאה של מי גשמים לא חשיבא כמקווה כיון שאין לו מחיצות, והיינו דלא חשיב ככינוס של מים, ועפי"ז חידש עוד דשלג רק חשיב מקווה באופן שהשלג מונח בתוך המחיצות של המקווה, ובאמת דכן מבואר בדברי הרמב"ם שכתב 'הביא מ' סאה שלג וכו' והניחו בעוקא' ומשמע דבעינן הנחה בתוך מחיצות, והיינו כנ"ל, ודו"ק.*

*ב] באבני נזר [יו"ד סימן רע"א ס"ק ה'] הוסיף בזה חידוש נוסף דהכתלים של המקווה הם חלק מהטהרה כמו המים, וז"ל "דטהרת מי מקוה אינו המים לבד, רק הקרקע שמתקבצים שם המים, ותרגום מקוה מים בית כנישת מיא, וע"כ אין מטבילין באויר, ופרש"י בחגיגה [י"ט ע"א] שלא אמרה תורה מקוה של אויר לטבילה, ומים למקוה כמו דפנות ואויר לקרקע הבית שעיקר הוא הקרקע, וע"כ סילון העשוי להביא מים למקוה חשיב משמש את קרקע המקוה".*

*ג] ויש מקור גדול לדבריהם, דהנה, מעין כשר בזוחלין ומקווה פסול בזוחלין, ובעי אשבורן, וכפשוטו הביאור באשבורן הוא שהעיקר הוא שהמים לא יזחלו, אבל אין בזה שום 'הגדרה חיובית', אולם אינו כן, דלשון אשבורן פירושו שהמים מכונסים לתוך מקום מסויים, דיעויין בתוספות יום טוב טהרות [פרק ח' משנה ט'] וז"ל, "והאשבורן, פי' הר"ב מקום עמוק שנקוו בו מים, וז"ל רש"י בפרק כל שעה [מ"ב], "אשבורן לשון שבירה שמשתבר הקרקע ונאספים המים שם", עכ"ל, הרי דברש"י ובר"ב מבואר שצריכים מקום עמוק או שבירה בקרקע להיות כמקום כינוס למים, ולא סגי בזה שחסר בזחילה מצד עצמה, ועיין נמי בלשון הרמב"ם [מקוואות ב' ז'] שכתב "מקווה מים יהיה טהור - והוא 'מקום' מים מכונסים", והיינו כנ"ל, וכל זה מקור לחזו"א ואבני נזר, ודו"ק.*

*ובאמת דמבואר בב"י [סימן ר"א – ב' ס"ק ב'] שהביא את החילוק בין מעין שמטהר אפילו דרך זחילתו לעומת מקווה דבעינן דוקא אשבורן, והביא כן מהמרדכי במסכת שבועות [ריש סי' תשמ"ה] שכתב וז"ל, "דטעמא דמילתא משום דמעין נקרא בכל ענין בין בזוחלין בין באשבורן אבל מקוה אינו נקרא אלא באשבורן, כדכתיב בראשית [א' - י'] יקוו המים אל מקום אחד" ע"כ, וכתב הב"י "כלומר וכהאי גוונא מפרשינן מקוה דכתיב בקרא", הרי לנו דעיקר שם מקווה היינו מה דכנוסים כהדדי "אל מקום אחד", וצורת הכינוס היא ע"י אשבורן, ובזוחלין חסר בכינוס "אל מקום אחד", ודו"ק, ועיין בהערה [[203]](#footnote-204).*

## י"א] מביא מהגרי"ד זצ"ל לבאר בזה למה מהני מקווה של שלג אף דאין בזה חיבור דסו"ס יש בזה כינוס.

*ד] ואחרי כל זה יש מקום לומר עוד, דסגי ב'כינוס אחד' של כל הטיפות של מ' סאה ליצור שיעור של מ' סאה אף בלי שיש ביניהם חיבור להשוותן לגוף אחד של מ' סאה, ויש מקור לחידוש זה ממקווה של שלג.*

*דהנה, בשלג מצאנו בר"ש [טהרות פ"ג מ"ב] שהביא מהא דתניא בנדה [י"ז] דבשלג נטמא מקצתו לא נטמא כולו ונטהר מקצתו נטהר כולו, וביאר הר"ש, דלענין טהרה מהני דסגי בזה דנוגעין זה בזה, ולענין טומאה לא מהני דסו"ס לא חשיבי כאחד, והקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [גיטין - שיעורי הדף - דף ט"ז], דלענין טהרה ג"כ בעינן חיבור ולא סגי בנגיעה שהרי מדין זריעה אתינן עלה, ומה"ט קטפרס אינו חיבור לטהרה אף דודאי שיש כאן נגיעה, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש כאן חיבור של גרגיר אחד לחבירו אבל אין כאן חיבור שכולו יחשב כגוש אחד, וממילא כיון דכל גרגיר של שלג מחובר לחבירו, שוב חייל שם מקווה בגרגיר הראשון, וממילא שחבירו על ידו כבר מחובר למקווה, וכן חבירו לחבירו, אבל בטומאה יש אב וראשון ושני ותו לא, ולכן לא נטמא כולו.*

*אולם העיר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דא"כ איך מהני מקווה של שלג, הרי אין כאן גוש אחד של מ' סאה ותירץ דכנראה דא"צ חיבור של גוש אחד של מ' סאה, וכבר נתקשה בכל זה באמרי משה [סימן א' ס"ק ה' – ז'], עיי"ש שכתב בזה דברים מחודשים.*

*וראיתי בשיעורי הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [זבחים כ"ב: ס"ק ד'] שפירש שבתוך המקווה עצמו ליכא חסרון במה שאין המים מחוברים להיות גוש אחד, דעצם זה שיש מ' סאה מכונסים במקום אחד משווה אותם למקווה שיש בה מ' סאה, והיינו ממש כיסוד הנ"ל.*

## י"ב] מביא בזה מגאון ר' מיכל פיינשטיין ליישב דינא דקטפרס לגבי השלמת שיעור מקווה, ולמה אין בזה סברות הפוכות בין חיבור לטהרה לחיבור להשלמת המקווה.

*ה] וע"ד זה מצאנו נמי בדין קטפרס ושפופה"נ, דשיטת הר"י בעל התוס' דחלוקין דינא דחיבור המים בדין טהרת מים טמאין ובדין השלמת שיעור המקווה דתרי דיני חיבור נינהו, דקטפרס חשיבא כחיבור להשלמת השיעור מים למ' סאה אבל לא חשיבא כחיבור לטהר את המים, ולעומת זאת, טופח להטפיח הוא שיעור חיבור המים לטהר אף דלהשלמת השיעור בעינן שפופה"נ, הרי לנו סברות הפוכות, דבקטפרס קיל טפי השלמת השיעור ובטופח להטפיח קיל טפי חיבור לטהרה, וכבר תמהו בזה הראשונים, וקושי' זו מצאנו בתוס' בחגיגה [כ"א:] ששם הביאו קושי' זו מר' אלחנן בנו של הר"י דתמה כן על אביו הר"י שחידש הנך שני דינים ליישב סתירת המשניות, ותמה עליו שיש בזה סברות הפוכות, ואמר לו הר"י, ד"טומאה וטהרה והשקה הלכתא גמירי לה ולא בסברא תליא מילתא", ועיין בכל זה בהערה [[204]](#footnote-205).*

*ובישוב הקושי' ראיתי בשיעורי הגאון ר' יחיאל מיכל זצ"ל [עמודים קפ"ט – ק"צ] שביאר דבאמת חלוק השקה לטהרה שבזה בעינן שיהיו כגוף אחד, דלטהרה דומי' דלטומאה דבעינן שיהיו כגוף אחד לטמא ולטהר, אבל לשיעור מקווה סגי בזה שהם מקובצין ביחד ולא בעינן שיהיו כגוף אחד, וטופח להטפיח סגי להיות כגוף אחד מחוברים זה לזה הלכך טופח להטפיח מהני להשקה זו אבל סו"ס אף שהם מחוברים אבל אכתי אינם מקובצים וכנוסים יחד כיון שיש ביניהם מחיצה וצריך חיבור של כשפופה"נ לדונם כמקובצים ביחד, דלענין השלמת השיעור בעינן מקובצין וכנוסים ביחד, ושייך חיבור בלי 'כינוס אחד' ושייך 'כינוס אחד' בלי חיבור.*

*וכל זה אינו סתירה לדין קטפרס, דהכא מצאנו דמקילין להשלמת השיעור דמ' סאה אף דלענין השקה לא מהני לטהר מים טמאים, והחילוק פשוט, דקטפרס מהני להחשב ככינוס אחד, דהמים העליונים ותחתונים בהדי' הקטפרס כולהו כינוס אחד של מים חשיבא כהדדי, אבל לחבר לטהרה לענין השקה לא מהני, דסו"ס אינו חיבור לגוף אחד, וכבר הבאנו דשלולית בלי מחיצות הוא חיבור בלי כינוס אחד, ולעומת זאת שלג בתוך עוקא הוא כינוס אחד בלי חיבור, וגם קטפרס הוא כינוס בלי חיבור.*

*אולם צריכים להוסיף ביאור בדבריו, דלמה קטפרס מיקרי כינוס אחד, וצ"ל דכיון שהמים היו מכונסים למעלה, ושוב הם 'מעתיקים' את הכינוס שלהם למטה, הרי דדיינינן ליה לכינוס אחד דהתחלתו למעלה וסופו למטה.*

## י"ג] מקור לכל הנ"ל בדברי הרמב"ן במקווה של 'ים', וממחלקות התנאים בדין 'ים' לגבי מקווה.

*ו] ויש מקור נוסף לחידוש זה מדברי הרמב"ן בתחילת בראשית, דמתחילה אמר הקב"ה "יקוו המים אל מקום אחד", ואח"כ נאמר ו"למקווה המים קרא ימים", והיינו דאחרי שנעשה כינוס של מים למקום אחד, אז הך כינוס שנקרא 'מקווה' קראה בשם "ימים", וביאר הרמב"ן [שם] דלשון 'ימים' היינו 'ים מים', והביא פסוק "כמים לים מכסים" שמכאן מבואר שהלשון 'ים' קאי על הארץ שעליה מתכנסים מי הים, ולא על המים עצמם, וממילא ד'ימים' היינו 'ים מים' היינו הקרקע שמחזיק את המים.*

*מתוך דבריו מבואר שהקריאת שם 'מקווה' אינו למים הכנוסים אלא ל'מקום' שבו כנוסים המים, ובאמת מהך קרא ילפינן ד'ים' דינו כמקווה ואין דינו כמעין, הרי דקרא קאי בדיני מקווה וקאי על המקום עצמו.*

*ז] והנה מצאנו פלוגתת התנאים בדין 'ימים', עיין בזה במקוואות [פ"ה מ"ד] ובפרה [פרק ח' משנה ח'] ושורש פלוגתתם עומד על נקודה זו דזחילה אינה פסול בעלמא בדיני מקווה, אלא דזחילה היא סתירה לעצם מהותה של מקווה.*

*ובעזהי"ת נבאר את הדברים: התנאים נחלקו בתרתי, א] אי כל הימים דין מקווה עלייהו או רק ים הגדול ושאר הימים דין מעין עלייהו, ב] עוד נחלקו האם דינם כמקווה רק לענין זה שפסולים למי חטאת [דרק מעין כשר למי חטאת] אבל לענין זוחלין אין דינם כמקווה ולכן יהיו כשרים כשמים זוחל מהים, ורבו הפירושים בפלוגתא זו, ועיין משנה אחרונה [פרה שם] שביאר את הדברים, וכל דבריו מיוסדים ע"פ דברי המרדכי בשבועות שהבאנו לעיל מהב"י [סימן ר"א – ב' ס"ק ב'] שכתב דדין זוחלין הוא חסרון בעיקר הכינוס של המים וחסר בעיקר השם מקווה.*

*וביאר דאף דהתורה קראה לימים בשם מקווה, וכלישנא דקרא ו"למקווה המים קרא ימים", אכן אעפ"כ ס"ל לרבי יוסי דע"כ דכל דינם כמקווה רק לענין זה שאין להם הכשר למי חטאת כשאר מעין, אבל אינו נידון כמקווה ממש גם לענין פסול זוחלין [באופן שהמים זוחלין מחוץ לים], שהרי כיון שהים מצד עצמו חשיב כזוחל מחמת הנהרות שנזחלין לתוכו וכמבואר בראשונים [רש"י שבת ק"ט, ר"ש ורא"ש בפרה], אז ע"כ שזה חידוש הקרא להגדירו כמקווה, שהרי מקווה זו סותרת את עצם מהותה של מקווה בזה שיש לה זחילה עצמית, וע"כ דרק חייל ביה שם מקווה בתורת 'הפקעה' מהדין מעין והיינו שהוא פסול למי חטאת, אבל חוץ מזה דינו כמעין לענין זוחלין שאין דינו באמת כמקווה.*

*ולשיטת רבי יהודה נאמר דאף דהתורה קראה לימים בשם מקווה, וכלישנא דקרא ו"למקווה המים קרא ימים", וכפשוטו זה קאי על כל הימים, אכן כיון שזה חידוש מגזה"כ, דסתם זוחלין הוא הפקעה מעצם התורת מקווה, וע"כ דאין לך בו אלא חידושו, ומוקמינן ליה לקרא דוקא בים הגדול, ולכן כל הימים כשרים בזוחלין חוץ מים הגדול שפוסל במים שזוחלין ממנו.*

*עכ"פ למדנו הכא דזחילה אינה פסול בעלמא בדיני מקווה, דא"כ למה לא נימא דאדרבה, דהכא התורה קבעה את הים כמקווה לפסול זחילה ממנו, והיינו שהתורה גילתה שהזחילה העצמית של הים לא חשיב כזחילה, ולמה לחדש דכוונת התורה רק לים הגדול או רק לשאר דינים חוץ מזוחלין, והטעם לזה ביאר המשנה אחרונה ע"פ יסוד הנ"ל, דזחילה היא סתירה לעצם מהותה של מקווה, וכמבואר במרדכי [[205]](#footnote-206).*

## י"ג] מוכיח כיסוד הנ"ל מחידושו של הרא"ה במקווה שמימיו מרודדין דלא מהני להוסיף מים שאובין, דחידש דיסוד השיעור של "מ' סאה" הוא שיהא צורת ה'כינוס מים' באופן שיהא ראוי לטבילת אדם, ונחלקו הרשב"א והרא"ה בעיקר השיעור של מ' סאה האם הוא שיעור בכינוס מים או לא, וזה גם שורש פלוגתתם בדין שיעור מ' סאה במעין לטבילת אדם.

ח] ונראה להביא ראיה ונפ"מ נוספת לחידוש זה, דהנה שנינו בסוף פרק ז' דמקוואות, "מקוה שמימיו מרודדים כובש אפילו חבילי עצים וכו' ויורד וטובל", ויעוי' בבית יוסף [סעי' ס"ו - עמוד רצד] דכ' בשם הרשב"ץ דדוקא בעצים או אבנים אבל בכלים פסול, וכ"ה בשו"ע [סעי' ס"ו] דבכלים פסול, ובביאור דבריו יעוי' בט"ז [ס"ק פ'] משום דהוי הוויתו של המקוה ע"י דבר המק"ט ויעוי' בש"ך [שם ס"ק ק"מ] דתמה בדבריו וביאר באופ"א, ועיין בהערה [[206]](#footnote-207), עכ"פ משמע שכעת יש פסול במקווה, וצ"ב בטעמא דמילתא.

עוד יש לעיין במשנה זו דאף דמבואר במשנה דכובש חבילי עצים, אכן בפשוטו ה"ה דיכול להוסיף שאובין דהא יש כאן מ"ס כשרים ועי"ז יכול לטבול, אמנם יעוי' בבדק הבית [שער ז' ריש פ"ז] דס"ל לרא"ה דאינו יכול להוסיף שאובים משום דלא חשיב מקוה כשירה כ"ז שא"א לטבול שם, ויעוי' במשמרת הבית שהרשב"א השיג על דבריו.

והנה טעמא בעי דמהיכי תיתי נדון את המקווה כמקווה פסולה, וראיתי בזה בשו"ת גינת ורדים [יור"ד כלל ד' סימן א'] דהאריך בזה ומסיק דלא חיישנין לדעת הרא"ה דפוסל במים שאובין, אולם מדבריו משמע דכל מה דחולקים על הרא"ה הוא משום דכיון דשייך לטבול ע"י חבילי עצים, א"כ "חשוב כאילו היה מקומו מכונס שעולה בו טבילה לאדם בריוח ושפיר מכשרינן ליה ע"י מים שאובין", הרי דאף דהכשיר כהרשב"א אכן אין זה אלא משום דדיינינן ליה כאילו שהמים מכונסים באופן ששייך טבילת אדם, וצ"ב דל"ל טעם זה.

ואשר נראה בזה, דאחרי שנתבאר שיש דין כינוס מים במקווה, וזה יסוד דינא דמקווה מה שהמים מכונסים, שוב י"ל דהדין מ' סאה שיהא בו שיעור שהוא ראוי לטבילת אדם, דין זה אינו דין שיעור גרידא אלא שהוא גם דין בכינוס מים, שיהא צורת הכינוס מים שיהא ראוי לטבילת אדם, ובלי זה חסר בשם מקווה, ולזה בעינן הווי' ע"י דבר אחר ולזה פסול במים שאובין דלאו תורת מקווה עליו, ומה"ט כתב הגינת וורדים דסברת החולקים הוא דאית ביה דין כינוס מים לגבי טבילת אדם כיון שהוא יכול לטבול בו ע"י כיבוש חבילי עצים, ודו"ק, ועיין בהערה [[207]](#footnote-208) מה שיש לדייק עוד בזה.

ובאמת דהדברים מפורשים מיניה וביה בפלוגתת הרא"ה ורשב"א, דהנה, תחילת דברי הרא"ה שם קאי על מה שהביא הרשב"א שהדין מ' סאה הוא דין ג' במעין לגבי טבילת אדם, והרא"ה השיג שכל הדין מ' סאה הוא רק דין במקווה, ועל זה הביא הרא"ה דין זה דבמקוה שמימיו מרודדים דאין להוסיף שאובין, וקשה דמה שייכי הנך תרי דינים אהדדי, אולם לנתבאר כאן א"ש, דהרא"ה למד דעיקר השיעור מ' סאה הוא דין ב'כינוס' של המים, והיינו שיעור בהיקוות של המים במקווה, וממילא דזה לא שייך למעין, וזהו שהביא ממקווה שמימיו מרודדין שגם שם יש חסרון שיעור במקווה אף דבמציאות יש כאן שיעור מים, וע"כ משום שיסוד הדין של מ' סאה הוא שיהא צורת הכינוס מים באופן שיהא ראוי לטבילת אדם, וממילא דכל זה לא שייך למעין.

והרשב"א חולק בכל זה, ובאמת דתחילת פלוגתתם הוא בדרשה שמשם לומדים את השיעור מ' סאה, שהרא"ה למד את הדרשה דמ' סאה מהפסוק "מדכתב רחמנא מקווה מים דמשמע מים מכונסים נקטינן מינה שיעורה וכו' ובמעין לא נתנה בו שיעור", ועל זה תמה הרשב"א "ומעולם לא שבא הלם שיעור מ' סאה ממקווה מים", והרשב"א הביא את הדרשה של הסיפרי והגמ' בעירובין לילפותא של מ' סאה, ודברי הרא"ה תמוהין עד מאד, וצ"ע.

ובביאור דבריו יעויין בסוגי' בעירובין [ד':] דדרשינן "ורחץ את כל בשרו במים - שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, במים - במי מקוה, כל בשרו - מים שכל גופו עולה בהן, וכמה הן - אמה על אמה ברום שלש אמות. ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה".

הרי לנו ג' דרשות, א] חציצה, ב] "במים - מי מקווה", ג] שיעור מ' סאה, והנה תוכן הדרשה האמצעית הוא כך: "במים - במי מקוה" - ופירש"י "במים במי מקוה - המכונסין משמע ואף על גב דלאו חיים, מדלא כתיב חיים", והיינו דהלשון 'במים' משמע דקאי על מים מסויימים ולא מים בעלמא, ולמדו דפסוק זה בפרשת מצורע קאי על הלשון "מקווה מים" לעיל מיניה סוף פרשת שמיני, ומהכא ילפינן דקאי על מי מקווה.

ונראה דשורש פלוגתת הרא"ה והרשב"א הוא האם הדרשה השלישית לענין השיעור של מ' סאה הוא המשך של הדרדה האמצעית או לא, דהרא"ה למד שזה המשך, והיינו דעל הך דין דכל כינוס מים מטהר גם בלי מים חיים, בזה נאמר השיעור מ' סאה, והיינו בגוף הכינוס, וממילא דזה לא שייך במעין, אולם הרשב"א למד ששני דרשות נפרדות נינהו בלי שייכות, ומה"ט למד שזה דין גם במעין.

ומה"ט נחלקו גם במימיו מרודדין דרק אחרי שהרא"ה הוכיח שיש שיעור מ' סאה בכינוס של המים, שוב חידש עוד דגדר הדרשה הוא שתהא צורת הכינוס מים באופן שיהא ראוי לטבילת אדם, ודו"ק.

## י"ד] ע"פ יסוד זה יבואר עיקר דינא דשאובין ליישב בזה את קושי' הראב"ד.

*ט] וע"פ יסוד זה הארכנו במק"א לבאר יסוד דינא דשאובין, דבתו"כ ילפינן דבשאובין בעינן דומי' דמעין דמעין בידי שמים, ולכן אדם שממלא מקווה פוסלו מצד שאובין דכבר לא דומה למעין, ורק מי גשמים כשרים למקווה.*

*וכתבו הזכר יצחק [ח"ב] וברכ"ש [יבמות] דמבואר הכא דדינא של התו"כ הוא דין בעשייה, דבעינן עשייה בידי שמים ולא עשייה בידי אדם, ולא שיש פסול במים עצמם בזה שהם שאובין, וע"פ זה ביארו דרוב מי גשמים כשר מצד הדין רובו ככולו דרובו של העשייה בידי שמים מגדיר את העשייה בידי שמים ולכן זה כשר, דאי נימא שזה פסול בגוף המים, אז נצטרך לומר דרוב כשר מצד ביטול ברוב, ואיכא הרבה הוכחות דלא מהני ביטול ברוב במקווה, וע"כ שזה דין בעשייה ולא דין בגוף המים הלכך מהני מדין רובו ככולו.*

*ולכאו' קשה דלמה במי גשמים שנתמלאו במקווה ע"י כלי בלי שום כוחות האדם דלמה מיקרי שאובין, הא סו"ס אין כאן אלא עשייה של שמים, וזו טענת הראב"ד בסוגי' בב"ב [ס"ו] ומה"ט למד ששאובין בסוגי' דהתם הוא מדרבנן כיון דלא נעשה ביד אדם ממש, אלא שנכנס ויצא מהכלי מעצמן, ומכאן קשה על כל הראשונים [תוס' שם ובב"ק ס"ז ובר"ש פ"ב דמקוואות] שהוכיחו דקרא של התו"כ אסמכתא ושאובין הוא רק מדרבנן, או דקרא רק מיירי ברוב שאובין והסוגי' במיעוט, ולמה לא חילקו כפשוטו כהראב"ד.*

*וע"פ היסוד הנ"ל נראה דע"כ דאינו דין בעשייה, אלא דתוכן הילפותא הוא דכמו דבמעין ליכא התערבות של האדם בעצם מציאותו, כמו כן 'מקווה' שעצם מציאותה והגדרתה היא 'קיבוץ ואסיפת מים', ד'מקווה מים' היינו היקוות של מים וכנתבאר לעיל, וילפינן בהך ילפותא דהך מציאות של 'קיבוץ' של מים צריכה להתיחס למקווה עצמה כמו שהמציאות של מעין מתייחסת לעצמה בלי כוח אחר מעורב בו, ובשלמא בנעשה בידי שמים אז שפיר מיקרי אסיפה וקיבוץ של המקווה עצמה דאין כאן התערבות חיצונית של כוחות אחרים בקיבוץ המים, לעומת בידי אדם, דהכא הקיבוץ והאסיפה שייכי לאדם ומתייחס לאדם, והיינו דגדר הפסול הוא דדיינינן ליה כאילו שהאדם עצמו מחזיק את כל המים ביחד ומקבצם בתוך הבור של המקווה כיון שהוא זה שקיבצם והכניסם לשם, ולא רואים שהמקווה עצמה מקבת ואוספת את מימיה, ושוב אין האיסוף וקיבוץ המים מתייחסים לגוף המקווה עצמה, ואין זה 'היקוות של המקווה' לחול עליה שם "מקווה מים", וכל זה גלי לן קרא דבעינן בידי שמים.*

*ומעתה נראה דבשאובין בכלי גם באופן שנעשה השאיבה ממילא, הכא הקיבוץ והאיסוף של המים מתייחס לכלי, דהך מים נתאספו ונתקבצו כבר בתוך הכלי עצמו, ומה שיצאו מהכלי למקווה אין בזה 'ביטול' של איסוף המים הראשונים, רק ש'נעתק' הקיבוץ והאיסוף הראשון למקום חדש, וגם זה חסר ב'בידי שמים', שיש כאן התערבות של כוחות אחרים באיסוף המים, ואף דלא היה כאן פעולה חיצונית ליצור את הכינוס, אבל נתחדש בדין זה דדיינינן ליה דהאיסוף הראשון במקומו עומד.*

*והיינו דאף דאין כאן 'עשייה בידי אדם', וכטענת הראב"ד, אבל סו"ס כבר יצא מכלל בידי שמים, דבידי שמים היינו 'ממילא', והכא אין ההיקוות מתייחסת לגוף המקווה עצמה, רק לכלי, [ונוסיף, דאף כשממלא מכמה כלים והיה מקום לומר דהקיבוץ של כל המים כהדדי לא היה קודם והקיבוץ הזה התחדש במקווה, שבכלים לא היה את כל הקיבוץ והאיסוף שקיים לפנינו במקווה, ודו"ק, אולם נתחדש דדיינינן ליה כאילו שכל המים היו כבר מקובצים - קצת כאן וקצת שם, ואח"כ הצטרפו ביחד].*

*והיינו דלדברינו דיינינן להיכן מתייחס האיסוף והקיבוץ וה'היקוות' של המים, האם ההתייחסות הוא למקווה עצמו, או לכוחות אחרים חיצוניים, והגדר בדין 'בידי שמים' הוא שהכל יהיה 'ממילא', ולא דבעינן התייחסות חיובית לשמים להיות דומי' דמעין, אלא דגם מעין וגם מקווה שייכי לעצמם, וכאן חייל החסרון של כלי, ועיין בהערה [[208]](#footnote-209) תוספת מקור לזה*.

*ולפי דברינו נמי ניחא קושי' האחרונים דלא מהני ביטול ברוב במים שאובין, וע"כ שזה לא פסול במים, וגם לדידן זה מדין רובו ככולו, וזה כעין סברת הקה"י [ריש סוכה] והזכרון שמואל בדין חממ"צ בסכך, דדיינינן ליה לסכך ע"פ רובו, וכמו כן מגדירים את השם המקווה כפי רובו*.

# סימן נגהערות בדיןמשלם ואינו לוקה בעדים זוממין.

[הוכחה מהדין משלם ואינו לוקה - דחיובי כאשר זמם מתחייבים מכח ההגדה עצמה - ולא מכח הגמ"ד.](#__RefHeading___Toc521405599) <> [יש קלב"מ של ב' מעשים בזמן אחד, ויש קלב"מ של מעשה אחד בשני זמנים.](#__RefHeading___Toc521405600) <> [דן האם שני החיובים באים על מעשה אחד או לא.](#__RefHeading___Toc521405601) <> [כפשוטו כל העונש של כאשר זמם חל למפרע - ורק נחלקו לגבי הפסול של העד.](#__RefHeading___Toc521405602) <> [במה שיש לחקור בדין משלם ואינו לוקה דעדים זוממין - אי הוי דין בממון של עדים זוממין, או במלקות של לא תענה.](#__RefHeading___Toc521405603) <> [דעת הקצוה"ח ונתה"מ והמנ"ח שזה חידוש בממון של עדים זוממין, ולא במלקות של לא תענה.](#__RefHeading___Toc521405604) <> [חקירה נוספת - דמה יהיה הדין בחיוב ממון דהזמה, שבא ביחד עם מלקות מלאו אחר, אי בכחו של ממון דהזמה לחייב תשלומין ויהיה הדין דמשלם ואינו לוקה.](#__RefHeading___Toc521405605)

## הוכחה מהדין משלם ואינו לוקה - דחיובי כאשר זמם מתחייבים מכח ההגדה עצמה - ולא מכח הגמ"ד.

במשנה [ד.] נחלקו ר"מ וחכמים במשנה - דעת ר"מ שהזומם חיוב ממון לחבירו מאתים זוז, לוקין ומשלמים "שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין" - ובביאור סברת ר"מ שאמר "שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין" נחלקו הראשונים - ועיין בזה להלן [סימן נד].

וחכמים אומרים כל המשלם אינו לוקה - ופירש"י דהיינו משום דדרשינן כדי רשעתו, על רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות.

והנה בדין זה דמשלם ואינו לוקה - הרי מבואר הכא שהדין הזה שייך להלכה הכללית של 'כדי רשעתו - משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות' - ויש הלכה של 'בעידנא' ככל דין קלב"מ - והיינו ששני החיובים יהיו ביחד.

ויש להעיר - הרי שזה ודאי שהחיוב מלקות דלא תענה הוי מחמת עצם ההגדה, וא"כ כבר נגמר חיובו בהגדה עצמה, אכן יש לחקור בחיוב הזמה דכאשר זמם, הרי החיוב הוי רק בשעת ההזמה, דהא כל שלא הוזמו העדים אפילו נתברר דשיקרו אכתי ליכא חיוב הזמה, ומוכרח שמעשה ההזמה של המזימים הוא שזה שמחייב את העדים בחיובי כאשר זמם, וא"כ הא לא הוי בעידנא, ששעת חלות החיוב ממון ושעת חלות החיוב מלקות אינם באותה שעה - ואיך יפטור חיוב ממון שנתחייב אח"כ בשעת הזמה, את החיוב מלקות שכבר נגמר חיובו בשעת הגדה.

ובאמת שיש ג' זמנים, א] שעת ההגדה, ב] שעת הגמ"ד, ג] שעת ההזמה, ולגבי לא תענה יש דיון האם החיוב מלקות דלא תענה בעי גמ"ד או לא - ועיין בזה במנ"ח [מצוה ל"ז ס"ק י], אכן סו"ס לא צריכים את שעת ההזמה, ואכתי לא הוי בעידנא.

## יש קלב"מ של ב' מעשים בזמן אחד, ויש קלב"מ של מעשה אחד בשני זמנים.

אולם יש לדון ולומר כך - הרי משכחת לה תרי אנפי בקלב"מ וכדי רשעתו, א] ב' מעשים של מיתה ומלקות וממון ברגע אחד, ב] מעשה אחד שהוא סיבה לממון וסיבה למלקות ומיתה - והכא גם כשהחיובים לא חלים ברגע אחד אכתי פטורים - והמקור לזה הוא מכתובות [סוף ל: / תחילת לא] "רב אשי אמר - בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חבירו" - והיינו דבגוונא זו מצאנו קלב"מ באכילת תרומה - ועיין ברש"י שכתב "וקרע שיראים - בשעה שבולעה - ואף על גב דמיתה לאו משום ממונא דניזק אתיא ליה - מיפטר - וסבירא ליה לרב אשי מיתה לזה ותשלומין לזה פטור".

ולמדנו הכא ב' חידושים בקלב"מ - א] גם בב' מעשים נפרדים של מיתה וממון איכא פטור קלב"מ היכא שנעשו בבת אחת, ב] גם במיתה לזה וממון לזה איכא פטור קלב"מ - וכמבואר ברש"י.

והנה - החידוש הראשון שא"צ מעשה אחד - אלא דלעולם סגי לן בזמן אחד - מבואר בתוס' בכתובות [לח. ד"ה אמר רב אשי] שכתב שהרג חבירו וקרע שיראין הוא חידוש דאיכא פטור דקלב"מ ולכן הוא רצה ללמוד דין זה מקרא דכל חרם לא יפדה - ותירץ דקרא זה משמע דאיירי בממון שבא על ידי אותה חבלה שהמיתה באה על ידה - והיינו דב' מעשים הוא חידוש בפני עצמו בדין קלב"מ - ועיין רעק"א בגליון בשו"ע [סימן תכד] שהמקור לחידוש זה הוא מרב אשי הנ"ל.

והיה מקום לומר שסו"ס יש הלכה אחת של שני חיובים בבת אחת - בין בב' מעשים ובין במעשה אחד - אולם עיין באמרות אברהם אלו נערות [סימן יז פרק ב] שהבאנו מהאחרונים שחילקום לב' הלכות נפרדות, והבאנו נפ"מ בין הנך תרי דינים - הדין של מעשה אחד והדין של זמן אחד - ועיין בארוכה בקונטרסי השיעורים ב"מ [שיעור כח ס"ק ג] בזה.

ומוכרח שבמעשה אחד שיש בו ב' חיובים שכבר לא צריכים שיהיו בזמן אחד - שכן מבואר בסוגי' של עקירה צורך הנחה כשהמזיק והחילול שבת קשורים למעשה א' ואינם באותו זמן, וכבר הוכיחו רבותינו הגרנ"ט והגרשש"ק שכל הסוגי' הזו של עקירה צורך הנחה דנה מתי אנו רואים את שניהם כשייכים להך מעשה - אבל אינו הלכה בקלב"מ של שני מעשים - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן כ], ודו"ק.

## דן האם שני החיובים באים על מעשה אחד או לא.

ומעתה יש לומר - דאף שזמן החיוב מלקות דלא תענה הוא בשעת מעשה ההגדה, וזמן החיוב ממון הוא בשעה שמזימים אותם, אכן סו"ס יש מעשה אחד שעליו ומכחו חלו החיובים, והיינו שהסיבה שמחייבת את שניהם הוא המעשה הגדה ועליו מתחייבים, ושוב לא אכפת לן מה שהחיובים עצמם חלים בב' זמנים, שעצם זה ששני החיובים קשורים למעשה אחד - זה בעצמו סיבת הפוטר דקלב"מ.

אולם יש לדון בזה, א] יש לומר שהלאו של לא תענה מיוחס לעדות עצמה - והיינו למעשה הגדה, לעומת כשאר זמם שבא כעונש על הזממה - והיינו המחשבה רעה - אלא שיש תנאי שהזממה תבא דרך עדות ודרך הגדה - ושוב לא חשיבי כמעשה אחד, ב] עוד יש לדחות עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ב] בהרחבה ביסוד דינא דעד זומם, שהחיוב שלו לא בא על מעשה העדות אלא עצם היותו עד זומם - ודלא כלא תענה שבא על המעשה עדות.

ג] עוד יש להעיר שלשני הצדדים הללו ברור שיש צורך בהגדה בתור תנאי לחיוב - ויש לחקור האם זה סגי לדונם מעשה אחד [הגדה] ששייך בו ב' חיובים, וכפשוטו תרתי נינהו ולא חשיבי כמעשה אחד.

אולם יש לדעת שמצאנו שתנאי החיוב של ממון שבא באותו זמן של גוף החיוב דנפשות סגי לגבי הפטור של קלב"מ לומר שהם בעידנא - [דהוי כאילו עשאו אחר וכדביאר והוכיח רעק"א באלו נערות] - והכא ההגדה הוא עכ"פ תנאי החיוב לגבי הממון, והיא גוף המחייב לגבי המלקות - אכן אין זה ענין לכאן - דזה סגי כששני החיובים חלים באותו זמן, אכן הכא כל הקושי' היא ששני החיובים לא חלים באותו זמן, וצ"ע.

## כפשוטו כל העונש של כאשר זמם חל למפרע - ורק נחלקו לגבי הפסול של העד.

אולם נראה דעיקר הקושי' היא טעות מעיקרא - דנראה כפשוטו שהנאמנות של הכת השניה מהני לקובעם כעדים זוממים למפרע - ואף שבירור השקר לבד כמו בבא הרוג ברגליו לא מהני ובעי דווקא 'תורת הזמה' עם גדרי הזמה, אכן סו"ס מהני ההזמה למפרע.

והיינו כך - הרי ההבדל בין הזמה להכחשה היא כך, שבכל הכחשה בין ב' כתי עדים איכא ספק למי להאמין, אולם בהזמה יש גזה"כ שמאמינים לכת המזימים, ונתחדש בנאמנות זו ג' הלכות, א] הביטול המציאותי של העדות הראשונה [לפטור את מי שחייבו בעדות הראשונה] הוא ביטול של ודאי בהזמה, ולא ביטול של ספק כמו בהכחשה, ב] נאמנים גם להענישם בעונש של כאשר זמם בהזמה, וזה לא קיים בהכחשה, ג] נאמנים נמי לפוסלם לעדות שנעשה לעדות שקר, וכל זה חידוש שהאמינה להם תורה בודאות נגד הכת הראשונה - הרי לנו דאיכא הכא תלת - 'ביטול מציאותי', 'עונש', 'פסול דיני'.

והנה יעויין בסוגי' בב"ק [עב: / עג] דנחלקו אביי ורבא אי עד זומם למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא הוא נפסל - וביאור פלוגתא זו היא כך, שזה פשוט שהנאמנות היא נאמנות למפרע - לגבי כל הג' תוצאות - והיינו שמתברר למפרע שמשעת הגדת הכת הראשונה נתבטלה העדות - שמי שהעדים חייבו אותו בעדותם יהיה כעת פטור למפרע - כיון שהמזימים נאמנים למפרע, ומתברר נמי שמאז היו רשעים ופסולים, ונמצא שכל העדויות שהעידו מאז ועד עתה נפסלו נמי למפרע, וגם בהכחשה נפסלו כל העדויות למפרע עכ"פ מספק - שהפסול באה כתוצאה העבירה שעשו אז, ודומה למי שחילל שבת והעידו עליו אחרי חודש שפשוט שנפסל למפרע משעת החילול שבת וכל העדויות למפרע נפסלו - וברור.

אלא שבזה נחלקו אביי ורבא שרבא חידש שכיון שהנאמנות היא חידוש - הלכך גם מה שהם פסולים הוא חידוש התורה, הלכך רק מהני מכאן ולהבא - [וכבר עמד בזה התוס' למה מחלקים כך [[209]](#footnote-210)].

אולם לא מצאנו מחלוקת לגבי העונש של העדים זוממין - שכפשוטו נעשו זוממין למפרע - ומתברר שמאז היו חייבים בעונש כאשר זמם - [אלא שתלוי אי הוי קנס או לא] - וממילא מתברר ששני החיובים חלו ביחד - ושנים חלים למפרע אחרי שיבואו כת המזימים.

## במה שיש לחקור בדין משלם ואינו לוקה דעדים זוממין - אי הוי דין בממון של עדים זוממין, או במלקות של לא תענה.

נחלקו ר"מ וחכמים במשנה - דעת ר"מ שהזומם חיוב ממון לחבירו מאתים זוז, לוקין ומשלמים "שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין" - וחכמים אומרים כל המשלם אינו לוקה.

ופירש"י דהיינו משום דדרשינן כדי רשעתו, על רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, והא דלא אמרינן איפכא, דילקה ולא ישלם, כמו בשאר דוכתי, משום דבפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין, כדאיתא בכתובות [לב.] - והיינו דהכא חידשה תורה שהתשלומין פוטר את המלקות ולא הפוך - וכ"ה בחבלות.

ויש להסתפק אי גזה"כ זה דריבתה תורה בעדים זוממין דמשלם ואינו לוקה, הוי דין בהלאו דלא תענה, שהמלקות של הלאו הזה אינו פוטר ממון, וכיון דאין לוקה ומשלם, והוא משלם, ממילא אינו לוקה, או לאידך גיסא, דהוי זה דין בהממון של הזמה, שממון של הזמה אלים ולא נפטר ע"י מלקות, וכיון שחייב לשלם, ממילא הוי דין דמשלם ואינו לוקה - ונפק"מ היכא דחייב ביחד עם הלאו של לא תענה חיוב ממון מצד חיוב אחר שאינו מדין כאשר זמם, האם גם בזה משלם ואינו לוקה.

וכעין זה יש לחקור בדין חבלות דגם בדידהו אמרינן שם דבפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין - וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם אלו נערות [סימן כו].

## דעת הקצוה"ח ונתה"מ והמנ"ח שזה חידוש בממון של עדים זוממין, ולא במלקות של לא תענה.

ומו"ר הגר"ד פוברסקי זצ"ל הביא מהקצוה"ח והנתה"מ והמנ"ח - דכולהו למדו שזה חידוש בממון של עדים זוממין, ולא במלקות של לא תענה.

דהנה - יעויין בקצוה"ח [סימן לח ס"ק א] שהביא את קושית הראשונים על הגמ' לעיל [ג.] גבי עד זומם משלם לפי חלקו, דמפרש רבא דמיירי שא' העדים אמר עדות שקר העדתי, דפרכינן בגמרא - "כל כמיניה, כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", ופירש"י וכי יכול לחזור בו ויפטר הנידון מלשלם - והקשו הראשונים, דאדרבה, כיון דאינו יכול לחזור לפטור הנידון, ולגבי עצמו הוא נאמן, הרי ממילא חייב לשלם מחמת גרמי, דהרי מודה שהפסיד להנידון שלא כדין.

וכתב הקצוה"ח ליישב, דמשום גרמי לא שייך כלל לחייב העדים, כיון דהא גבי עדים זוממין איכא מלקות דלא תענה, וקי"ל בעלמא לוקה ואינו משלם.

והא דאיתא בגמ' בכתובות [שם] דבפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין, דמשלם ואינו לוקה, היינו דוקא לענין תשלומי הזמה דחייב מכאשר זמם, אבל לענין שאר תשלומין כגון אם קרע שיראין של חבירו בשעה שהעיד שקר, ודאי דבזה לא ריבתה תורה, וא"כ ה"ה לענין חיוב גרמי שמתחייב ע"י שהעיד שקר, דהוי זה חיוב אחר שלא מדין הזמה לא ריבתה תורה ונשאר כמו בעלמא דלוקה ואינו משלם - ועיין בהערה [[210]](#footnote-211) מה שיש לדון בזה - עכ"פ מבואר בדבריו דסובר דהא דהתורה ריבתה בעדים זוממים דמשלם ואינו לוקה, היינו רק לגבי הממון דכאשר זמם, דממון זה אין הלא תענה פוטר, אבל ממון אחר שפיר נפטר ע"י הלא תענה.

וכן מבואר בנתה"מ - דהנה הרמ"א בחו"מ [סימן א' סעיף ד] כתב שעדים שהעידו עדות שקר והוזמו, והוציאו ממון על פיהם, וא"א למיהדר - דנין אותן בזמן הזה ומחייבין אותן לשלם - והביאור בזה - שאף שדיני קנסות [כגון חיוב דכאשר זמם] אין דנין בזמן הזה, מ"מ חיוב גרמי דהוזק הנידון ע"י עדותן, דנין בזמן הזה.

והקשה הנתיבות [שם ס"ק ג'] דלכאורה אמאי חייבין כלל לשלם מדין גרמי - הא בני מלקות נינהו, ומלקות פוטר מתשלומין, דהא דאמרינן בכתובות [שם] בפירוש ריבתה תורה עדים זוממים לתשלומין, זה הוא דוקא בממון שחייבים מכח כאשר זמם, אבל ממון דהכא לאו מכאשר זמם הוא, אלא מכח דינא דגרמי, וא"כ הרי המלקות פוטרן.

וכתב דלא קשה מידי, דהא באמת הכא הם חייבים ג"כ תשלומין מכאשר זמם, דבמקום שיש מומחין משלם ואינו לוקה, ולכן כיון דאם יהא בי"ד היה כאן חיוב ממון דהזמה, ממילא אין כאן חיוב מלקות כלל ושפיר חייב לשלם מחמת גרמי, וכתב דלפי"ז במקום דלא שייך התשלומין דכאשר זמם, אף ממון דדינא דגרמי פטורין משום המלקות - הרי מפורש דסובר נמי כהקצוה"ח דרק ממון דכאשר זמם פוטר ממלקות דלא תענה, אבל ממון אחר אינו פוטר.

וכן מבואר נמי במנ"ח [מצוה תקכ"ד ס"ק ד'] שכתב דאי בממון נמי ממעטינן כאשר זמם ולא כאשר עשה, ואינן משלמין היכא דהוי כאשר עשה, א"כ יהא חייב מלקות - ולכאור' נהי דליכא חיוב ממון דכאשר זמם, הא אכתי איכא חיוב ממון משום גרמי, ואכתי נימא דמשלם ואינו לוקה, ומוכח דסובר נמי כנ"ל דרק בחיוב ממון דהזמה נתרבה דמשלם ואינו לוקה, אבל בחיוב ממון אחר, חזר הדין דלוקה ואינו משלם.

ועכ"פ מזה מוכח דהא דריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין אין זה דין בהמלקות, דלא תענה, דאינו פוטר ממון, דהא חזינן דממון אחר פוטר, אלא ע"כ דהוי זה דין בממון דהזמה, דריבתה תורה דבממון דהזמה, הוי דין דמשלם ואינו לוקה.

## חקירה נוספת - דמה יהיה הדין בחיוב ממון דהזמה, שבא ביחד עם מלקות מלאו אחר, אי בכחו של ממון דהזמה לחייב תשלומין ויהיה הדין דמשלם ואינו לוקה.

ואחרי שמוכרח שזה דין בתשלומין דהזמה ולא בתשלומין אחרים, שאינו דין בלאו של לא תענה רק בתשלומין של כאשר זמם, מעתה יש לחקור חקירה נוספת - והוא - דמה יהיה הדין בחיוב ממון דהזמה שבא ביחד עם מלקות מלאו אחר, אי בכחו של ממון דהזמה לחייב תשלומין - ויהיה הדין גם בזה דמשלם ואינו לוקה או דילמא דאינו כן.

והיינו דאף שיש כח בממון של הזמה לפטור ממלקות, אכן אכתי יש לדון האם הגזה"כ רק כשיש עליו חיוב ממון דהזמה ביחד עם מלקות מלא תענה, דדווקא בזה הוא דחידשה תורה דמשלם ואינו לוקה, אבל אם החיוב מלקות הוי מלאו אחר לא ריבתה תורה דמשלם ואינו לוקה.

והגדר בצד הזה של החקירה הוא - שמיניה וביה בפרשת הזמה התחדשה דממונא דהזמה באה במקום המלקות ששייכים לממון הזה - שזו צורתה המיוחדת של פרשה זו - אבל לא התחדשה כאן כח ואלימות כללית לממון של הזמה מול מלקות - ומו"ר הגר"ד פוברסקי זצ"ל הביא על זה מהאחרונים דדווקא נגד המלקות של הלאו דלא תענה מהני ממון דהזמה לפטור - עיין בהערה [[211]](#footnote-212).

# סימן נדבדברי התוס' והראשונים לגביהדין לוקה ומשלם בחוסם פי פרהובגדר הדין 'ממון' בלאו דחסימה.

[**פרק א כמה תמיהות בראשונים בדין ממון ומלקות בחסימה.**](#__RefHeading___Toc521494866) **<>** [בדברי התוס' לגבי לוקה ומשלם בלא תחסום.](#__RefHeading___Toc521494867) <> [דברי הראשונים בזה דמדין גזילה חייב - ומתמה בסברת התוס' למה הוא חולק עליהם.](#__RefHeading___Toc521494868) <> [מתמה עוד בעיקר הסוגי' דלמה חשיב כחיוב ממוני.](#__RefHeading___Toc521494869) <> [מתמה בלשון המאירי שכתב דהוי כאילו קיבל ע"ע להאכיל.](#__RefHeading___Toc521494870) <>

[**פרק ב מבאר שנכללו ממון ואיסור בחסימה ומבאר את הגדר בממון זה - ודין הגזילה שבו.**](#__RefHeading___Toc521494871) **<>** [מביא דמצאנו בכמה מקומות שיש ב' סוגים שונים של דינים שמתגלים בפסוק אחד, גם איסור ומצוה וגם קביעה מציאותית דינית.](#__RefHeading___Toc521494872) <> [גדר דין הוא שכמו שמצאנו חיובא דשור שיש לו בעלים כך מצאנו זכותא דשור שיש לו בעלים.](#__RefHeading___Toc521494873) <> מביא מהגר"ח שאינו דין ממון ממש - רק ממון דמישך שייכא באיסור <> [ביאור במאירי שתמיד בשכירות השוכר מקבל על עצמו ממונא דאכילה - גם באופן שלא קיבל מפורש "שהרי הוא כמי שקבל - הואיל ומן התורה הוא".](#__RefHeading___Toc521494874) <> [ביאור השו"ט בתוס' [סוף דבריהם] בדין אזהרה ומצות עשה ודין ממון בחסימה.](#__RefHeading___Toc521494875) <> [ביאור בפלוגתת הרמב"ן והתוס' אי הוי שם אחר מצד והשיב או שהושיב רכיב אפרשת חסימה - ושוב הוי שם אחד.](#__RefHeading___Toc521494876) <> ביאור נוסף בתוס' למה הכא חשיב 'שם אחד' מצד פרשת חסימה, ולא מצד פרשת גזילה.

# פרק אכמה תמיהות בראשוניםבדין ממון ומלקות בחסימה.

## בדברי התוס' לגבי לוקה ומשלם בלא תחסום.

פירשו התוס' [ד.] על דברי ר"מ במשנה שאמר שלוקין ומשלמין 'שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין' - "פירוש 'מקרא' דמביאן לידי מכות - דהיינו מלא תענה - אינו מביאן לידי תשלומין - אלא 'מקרא' ועשיתם לו כאשר זמם ומש"ה לוקה ומשלם" - אולם העירו התוס' שמשמע דאי ליכא אלא חד קרא - אינו לוקה ומשלם - וקשה דהא אמרי' בהשוכר את הפועלים [צא.] - החוסם פי פרה לדוש בה לוקה ומשלם אף על גב דליכא אלא חד לאו דלא תחסום.

ולכך פירש ה"ר מאיר מבורגוני דה"ק "שלא השם המביאן לידי מכות 'אינו צריך' להביאן לידי תשלומין דתשלומין לא בעו אזהרה" - והוכיחו כן מדליכא אזהרה בשן ועין וכתיב שלם ישלם בלא אזהרה - הלכך לא תענה למלקות אתא - וכן בהך דלא תחסום ע"כ דאזהרה דלא תחסום לא אתיא אלא למלקות דתשלומין ממילא נפקא דכיון דאינו רשאי לחסום - דין הוא שישלם מה שראויה לאכול באותה שעה".

שוב ממשיכים התוס' - "וליכא למימר דאזהרה אתא לממון ולא למלקות דאם כן לכתוב קרא בלשון עשה האכל שור בדישו ושמענא שפיר דאם לא האכיל חייב אלא ע"כ אזהרה כי אתא למלקות אתא", עכ"ל.

ומבואר בסוף דבריהם שהיה להם צד לומר איפכא - שאולי כל האזהרה אתא לממון ולא למלקות - ודחה - דאם כן לכתוב קרא בלשון עשה - 'האכל שור בדישו' ומשם נדע שאם לא האכיל חייב - אלא ע"כ אזהרה כי אתא למלקות אתא.

ודברי התוס' אינם ברורים - דמצד אחד הסיק מפורש דממון א"צ אזהרה - מדליכא אזהרה בשן ועין וכתיב שלם ישלם בלא אזהרה, ומאידך התוס' יצאו לדון בהך דלא תחסום - דמצד אחד כתבו דאזהרה דלא תחסום לא אתיא אלא למלקות דתשלומין ממילא נפקא "דכיון דאינו רשאי לחסום דין הוא שישלם מה שראויה לאכול באותה שעה", והיינו דפשוט דא"צ אזהרה, אכן מאידך גיסא ממשיך התוס' - שאולי כל האזהרה אתא לממון ולא למלקות - ודחה - דאם כן לכתוב קרא בלשון עשה - 'האכל שור בדישו' ושמענא שפיר דאם לא האכיל חייב - אלא ע"כ אזהרה כי אתא למלקות אתא - וקשה שכבר הוכיח דממונא א"צ אזהרה וכדמוכרח משן ועין - ומה כל האריכות ושו"ט שהוא כותב אח"כ.

## דברי הראשונים בזה דמדין גזילה חייב - ומתמה בסברת התוס' למה הוא חולק עליהם.

ובעיקר הקושי' מלא תחסום תירץ הרמב"ן "דגבי לא תחסום גופיה תשלומי ממון מוהשיב את הגזילה אשר גזל נפקא, ואין ודאי דאי לאו משום לא תחסום לא מחייב בהשבה דכלום, מיהו כי כתיב נמי לא תחסום אי לא כתיב והשיב את הגזילה לא מיחייב בהשבה - מאחר שכבר חסם, הילכך תרי שמות נינהו", וכ"ה בריטב"א - וכ"כ ברמב"ן ובריטב"א בסוגי' [שם].

ושיטת התוס' תמוה - דלמה לא חילק כן - ומשמע דלמד דעצם זה שהלא תחסום מחייב בעיקר התשלומין - א"כ אף דכעת הוא כבר גזלו ולא האכילו ולא קיים את חיוב הפסוק, וכעת מחייבים אותו מצד פרשת גזילה, אכתי מיקרי 'שם חד' - וסברתו תמוה, וצ"ע.

## מתמה עוד בעיקר הסוגי' דלמה חשיב כחיוב ממוני.

עוד יש להעיר בעיקר דינא דלא תחסום שמחייב תשלומין למשכיר אי חסמו - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה ב' קושיות עצומות בזה:

א] בעיקר הסוגיא צ"ב טובא דאיזה חובת ממון איכא ששייך ללאו של חסימה, דהא באמת איסורא דחסימה לאו איסורא דממונא הוא כלל, אלא איסורא לשמים בעלמא - ומוכרח כן - דהא אף בבהמת עצמו נמי איתא להאי לאו, וא"כ מהיכי תיתי דליהוי לבעל הפרה זכות ממון דאכילה, ומאי שייך חיוב תשלומין הכא, וצ"ע.

ב] עוד הקשה שהראשונים אמרו שיש חובת והשיב מכח גזילה, והקשה - דחסר במעשה גזילה - שהרי הוא לא לקח ממנו זכותו - אלא שהוא מנע ממנו מלהשתמש בזכותו ולהוציאה לפועל, ולמה חשיב כגזלן.

## מתמה בלשון המאירי שכתב דהוי כאילו קיבל ע"ע להאכיל.

ובענין זה יש חידוש בלשון המאירי בשם חכמי הצרפתים בפרק מרובה בגדר חיוב ממון למי שחסם - [ולהלן [סימן נה] נביא דבריו בארוכה] - וז"ל בקצרה - "וכגון חוסם פרה שקבל עליו שלא לחסום - ואף אם לא קבל עליו מ"מ הרי הוא כמי שקבל הואיל ומן התורה הוא", והמאירי בא לבאר שם שחיובא של תשלום זה מיתלי תלי בקבלה דידיה, שבשכירות עצמה הוא קיבל על עצמו להאכילו - ולכן הוא צריך לשלם אי לא האכילו.

אלא שהקשה המאירי - שאיך אפשר לומר כן על אחד שלא חשב על זה ולא ידע על זה - והרי הוא לא קיבל על עצמו - ועל זה תירץ המאירי - "מכל מקום הרי הוא כמי שקבל - הואיל ומן התורה הוא" - וצ"ע בכוונתו.

ומצאנו בלשון המאירי בב"מ [צא.] תוספת ביאור כשהביא את הלשון הזה של חכמי הצרפתים שכתב "ושכירות פרה שחסימתה אסורה ואיסור חסימתה בכלל השכירות - הרי זה מת ומשלם ולוקה ומשלם וכבר ביארנוה בבבא קמא פרק מרובה", הרי לנו לשון מאד מחודש במאירי שבא לומר שהלאו של חסימה כלול בתוך השכירות עצמה – וכלשונו "ואיסור חסימתה בכלל השכירות" - וצ"ב - דהא סו"ס לא נתכוין להתחייב בזה בשכירות – וצע"ג.

וכבר תמה כן הראב"ד בשטמ"ק בב"מ [צא] "מאי טעמא משום 'דאיהו אתני אנפשיה למיתן לה' אתנן ובי דינא לא מחייבי ליה אלא מאי 'דחייב איהו נפשיה' וכו'", והקשה עליהם הראב"ד - "והאי פירושא לא מסתאגי ליה הכא לגבי תשלומי הפרה והחמור - דהא 'איהו לא אתני בהדיה ולא מידי', ועוד וכו'".

# פרק במבאר שנכללו ממון ואיסור בחסימהומבאר את הגדר בממון זה - ודין הגזילה שבו.

## מביא דמצאנו בכמה מקומות שיש ב' סוגים שונים של דינים שמתגלים בפסוק אחד, גם איסור ומצוה וגם קביעה מציאותית דינית.

ובישוב הענין צריכים להקדים - הרי מצאנו פסוקים בתורה שהם מצוות ואיסורים, ומאידך, מצאנו סוג אחר של פסוקים - וכגון פסוק שבא לחדש שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שבפסוק הזה התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות, וכן הוא בחלות הקדש וחלות אישות - שכל חלות שחלה על ידי מעשים מסויימים אינה מצוה ועבירה אלא קביעה של התורה למציאות דינית מסויימת - אלא שיש נפ"מ ותוצאות של דינים מהך חלות - הרי לנו ב' סוגים של פסוקים, א] מצוות ואיסורים, ב] קביעת של מציאות דינית.

ומצאנו עוד - שבפסוק אחד מתחדש תרתי, דגם מתחדש מצוה וגם מתחדש קביעת מציאות דינית של חלות וקנין וכדומה - והנך תרתי לא תלויים זב"ז, אף ששניהם נלמדו מפסוק ודין אחד - שחז"ל קיבלו שכך לומדים את הדינים של הפסוקים הללו, והארכנו ביסוד זה בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן מג] ובפרק החובל [סימן יא] ובנדרים פרק קמא [סימן ו] להראות דמצאנו כה"ג בכמה דוכתי - וכדלהלן:

א] בלאו דלא תסור שמתחדש גם לאו ואיסור בזקן ממרא [לרמב"ן], וגם סמכות של חכמים ליצור דינים ומצוות ועבירות דרבנן, והנך תרתי לא תלויים זב"ז.

ב] כן מצאנו נמי במוצא שפתיך, שמצד אחד נאמר בזה מצוה לכלל ישראל, ומאידך נאמר בזה חלות הקדש של אמירתו לגבוה גם לעכו"ם.

ג] מצאנו כן נמי בעמידה דעדים וישיבה דדיינים שמצד אחד זה קיום דין שהם מקיימים - ולחלק מהראשונים זה מצוה שלא מעכבת, ומאידך זה קביעה דינית להגדיר את העד והדיין כתרתי - ונפ"מ לפסול בדיעבד בדין של אין עד נעשה דיין - ועיין בזה בהערה [[212]](#footnote-213) שהבאנו את הדברים.

ד] יעויין באמרות אברהם פרק קמא דנדרים [סימן יח] שביארנו שבל יחל כולל גילוי על החלות איסור גברא וחפצא, ויש בו גם לאו, אבל הלאו קאי רק בנדר אף שהגילוי על החלות איסור גברא וחפצא קאי על נדר ושבועה, ובזה מיושב קושי' האחרונים בשיטת רב דימי שלמד שאין בל יחל בשבועה אף דמפורש בקרא דאיכא בל יחל.

ה] העירני בני ר' יהודה נ"י שמבואר בסוגי' בפסחים [קיג:] שעוברים על הלאו של לא יקום עד אחד באיש כשהעיד בתור עד אחד, ונענש על כך, וזה מובא במנין הלאוין בחפץ חיים, אף שהפסוק גם בא לומר שאין נאמנות לעד אחד.

ונראה שכמו שלא ברור לנו איך ידעו חז"ל בכל הנך דינים שכתוב כאן שני סוגים של הלכות שלא תלויות זב"ז - וע"כ שכך קיבלו חז"ל - כמו כן מוכרח שקיבלו חז"ל שבלאו של לא תחסום נמי כתוב ב' סוגים שונים של דינים, א] לאו ואיסור לחסום שור בדישו - וזה גם בשור שלו, ב] דין ממוני בשור של אחרים בדישו.

והנה עצם החידוש שיש גם ממון וגם איסור בפסוק אחד אינו חידוש גדול - ולא דומה לחידוש הגדול שהתחדש בדין לא תסור ועמידה בעדים ומוצא שפתיך - ששם זה שני 'סוגים שונים' של דינים, משא"כ הכא אכתי דומים אלא שזה באיסור וזה בממון - דסו"ס שניהם מתעסקים במה שמוטל על האדם, רק זה מבחינה איסורית וזה מבחינה ממונית.

אולם עיין להלן בהמשך הדברים שנראה שאינו כן - שבאמת צריכים לדמותם להנך תלת גם הכא - והיינו שגם בחסימה התורה לא מתעסקת בדין הממון רק במה שמוטל על האדם לשלם ולתת - אלא שיש כאן קביעת מציאות דינית בדין הממון, והממון שונה מהאיסור.

ויש לחקור בגדר הך דין ממון בלא תחסום - וכפשוטו היה נראה שהממון הוא מצד 'בעל השור' - והיינו שהתורה זיכתה לבעל השור בממונא דאכילה - או שהתורה זיכתה לבעל השור זכות בגוף התבואה - שהתבואה עומדת לבעל השור לאכילת שורו.

ובגליונות החזו"א על דברי הגר"ח על הרמב"ם [מעילה פ"ח ה"א] באמת סובר שהגדר בדין זה שישראל ששכר בהמה מחברו ודש בה דאיחייב שלא לחסמה - היינו "דחייב שלא לחסמה נגד המשכיר - דחייב במזונותיה", והיינו שזה דין ישיר של מזונות נגד בעל השור.

אכן סו"ס צ"ב - שהרי לכאו' בעל השור והשור תרתי נינהו, שהרי הדין איסור הוא דין מצד השור, והיינו שלא ידוש עם השור בלי אכילה, והממון הוא מצד בעל השור, הלא דבר הוא - אטו מתחלקים הממון והאיסור עד כדי כך לב' סיבות שונות, סיבה מצד בעל השור וסיבה מצד השור עצמו, וצ"ע, ועוד שמסברא נראה שכל הדין הוא דין מצד השור שהשור לא ידוש בלי אכילה, ומה שייך כאן זכויות לבעל השור דמחמת הדישה הוא זכאי באכילת בהמתו.

## גדר דין הוא שכמו שמצאנו חיובא דשור שיש לו בעלים כך מצאנו זכותא דשור שיש לו בעלים.

ולכן נראה לחדש גדר חדש בדין ממון, ונקדים בזה - שכמו שמצאנו מושג בתורה של 'חיובא דשור' באופן שיש לשור בעלים - כך נמי מצאנו 'זכותא דשור' באופן שיש לו בעלים - והיינו שהתורה בדין הממוני של לא תחסום קבעה זכות באכילת השור, ואף שלא שייך זכויות לשור שאין כאן רשות ממונית ששייך לזכות בהאי זכות, אכן כמו שלא שייך חיובים לשור, ואעפי"כ קבעה תורה פרשה של חיובא דשור בממון המזיק ע"י בעל השור, כמו כן קבעה התורה כן בלא תחסום.

וזה יש לדעת שאין הפשט בחיובא דשור שגם שור של הפקר שנגח חייב - רק שאין את מי לחייב כיון שהוא לאו בר חיובא, אלא הגדר הוא - שמתחילה הושלמה חיובא דשור אצל בעל השור - ובלי בעל השור חסר מעיקרא בעיקר החיובא דשור - עיין בזה היטב בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ב] ראיות ונפ"מ ברורות בהגדרה זו.

וכמו"כ הכא בלאו דחסימה, מלבד הלאו שקיים גם בשור דידיה, בשור דאחרים חידשה תורה זכותא דשור באכילה בדישו - וגם הכא אין הפשט שכל שור - גם שור של הבעלים עצמו - זכאי לתבוע מבעליו ממונא דאכילה, אלא שאין לו אפשרות לזכות בהך זכות נגד בעליו, וזה ודאי שאינו כן, אלא הגדר הוא שמתחילה חלה והושלמה דינא וזכותא דשור אצל בעל השור - בשור של אחרים - והיינו דווקא בעיסקה של שכירות בין משכיר לשוכר - דהכא הושלמה זכותא דשור ע"י המשכיר.

וזה הישוב להנך ב' קושיות של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - דלא קשה ממה דמצאנו שאף בבהמת עצמו נמי איתא להאי לאו, וא"כ מהיכי תיתי דליהוי לבעל הפרה זכות ממון דאכילה, ומאי שייך חיוב תשלומין הכא - והתשובה שכתוב כאן שקיבלו חז"ל שנאמרו ב' דינים בדין זה של חסימה, דין איסור ודין זכות ממון.

ובזה מיושב נמי מה שהקשה דחסר במעשה גזילה - שהרי הוא לא לקח ממנו זכותו - אלא שהוא מנע ממנו מלהשתמש בזכותו ולהוציאה לפועל, ולמה חשיב כגזלן - והתשובה - שזה עושק - מה שלא משלם שכר שכיר ולא מקיים זכות ממון של אחרים שיש להם עליו - וכל עיכוב זכויות ממוניות מיקרי עושק - ועל כולם יש מצות והשיב את הגזילה - וכמבואר ברמב"ם ריש הלכות גזילה ואבידה, וכ"ה בסמ"ג - והכא נמי חיילא דין והשיב על הזכות הזו שעיכבו ממנו.

## מביא מהגר"ח שאינו דין ממון ממש - רק ממון דמישך שייכא באיסור.

אולם סו"ס דבר מחודש הוא לומר שנתחדש הכא 'זכותא דשור' מה דלא מצאנו בשום מקום בדיני ממונות, ונראה לבאר את הדברים כך - שבאמת אין זה זכות 'ממון ממש'.

שהרי כבר הוכיח הגר"ח על הרמב"ם [מעילה פ"ח ה"א] דהוי דין איסור ולא דין ממון, ודלא כאכילת פועל בשעת העבודה שלו - והוכיח כן ממה דמצאנו בפועל ב"נ שעובד אצל ב"נ דחייב הב"נ להאכילו, אבל ב"נ ששכר בהמת ישראל מותר לחוסמו, ומוכרח שבפועל זה דין ממון ולכן זה שייך גם בב"נ, לעומת בהמה שזה דין איסור, ולא הוזהרו בזה ב"נ בכלל המצוות שלהם - ועיין בהערה [[213]](#footnote-214) שהבאנו לשונו, ועיין בקה"י [ב"ק סימן יג ס"ק ד] שהוכיח מיסוד הגר"ח שגם זכות שהיא לא זכות ממון ממש לגבי לקדש בו אשה - אכתי אית לה דין חיוב תשלומין כשהזיקו - ולכן חייבים לשלם על הפסד האכילה בחסימה, [ומכאן למד דגם חלק הכוהנים בקרבן שלשיטת רש"י משולחן גבוה קזכי ולא חשיב ממון לקדש בו אשה אבל הזכות אכילה היא זכות כזו שצריכים לשלם עליה אי הפסידו].

ונוסיף על דבריו - שאחרי שהראשונים אמרו בזה שחייב מצד והשיב את הגזילה - הרי מוכרח שלא רק תשלומי נזיקין איכא בזה אלא גם חובת השבה דגזילה.

ומעתה א"ש טפי - דכיון דמוכרח שאינו דין ממון גמור - ולא נאמר כאן זכות ממון אמיתי - אלא דמישך שייכא לעיקר פרשת איסורים דחסימה - עד כדי כך דלכן ב"נ דפטור מאיסור חסימה פטור נמי מהדין ממון הזה - וע"כ שהוא ממון כזה דמישך שייכא לאיסור.

ועפ"י דברי הגר"ח אינו מחודש כל כך לומר שתחילת דינו בשור - שבאמת לא מצאנו בשום מקום זכותא דשור בממונות ממש, אכן הכא תחילת דינו באיסור כלפי השור - והממון אינו ממון ממש, רק ממון כזה דמישך שייכא לאיסור – ולכן מי שלא שייך לאיסור לא שייך לממון.

## ביאור במאירי שתמיד בשכירות השוכר מקבל על עצמו ממונא דאכילה - גם באופן שלא קיבל מפורש "שהרי הוא כמי שקבל - הואיל ומן התורה הוא".

ואחרי הקדמה זו נראה שבזה יבואר כוונת המאירי בפרק מרובה בגדר חיוב ממון למי שחסם - שכתב: "וכגון חוסם פרה שקבל עליו שלא לחסום - ואף אם לא קבל עליו מ"מ הרי הוא כמי שקבל הואיל ומן התורה הוא", ובא לבאר שם שחיובא של תשלום זה מיתלי תלי בקבלה דידיה, שבשכירות עצמה הוא קיבל על עצמו להאכילו - אלא שהקשה המאירי שאיך אפשר לומר כן על אחד שלא חשב על זה ולא ידע על זה - והרי הוא לא קיבל על עצמו - ועל זה תירץ המאירי - "מכל מקום הרי הוא כמי שקבל - הואיל ומן התורה הוא" - וצ"ע בכוונתו.

עוד הבאנו שמצאנו בלשון המאירי בב"מ [צא.] תוספת ביאור כשהביא את הלשון של חכמי הצרפתים שכתב "ושכירות פרה שחסימתה אסורה ואיסור חסימתה בכלל השכירות - הרי זה מת ומשלם ולוקה ומשלם וכבר ביארנו בב"ק פרק מרובה", הרי לנו שזה כלול בשכירות - וצ"ב - דהא סו"ס לא נתכוין לזה - וכבר הבאנו שהראב"ד תמה עליהם.

ונראה דבדעת המאירי יתכן לומר שלא נתחדש זכותא דשור במי שדש בשור חבירו 'שלא מדעתו' - בלי עיסקה של שכירות - וכל חידוש הקרא שיש זכותא דשור נאמרה כפרט בתוך העיסקה בשור בדישה.

והיינו כך - שכמו שמצאנו זכויות וחיובים בחלות קידושין כשאר כסות ועונה דמלבד מה דעצם הזכויות חלות לטובת האשה מכח הקידושין, מלבד זה הרי הם נמי כדינים ששייכים לעיקר החלות קידושין - וראיה לכך שלכן מי שבא לעוקרם מיקרי עקירה בקידושין לעשותו לקידושין לחצאין, זה מצד אחד - אכן מאידך גיסא - א"צ דעת מפורשת על החלויות הללו - ובטעמא דמילתא שכיון שהתורה קבעה שזכויות הללו קיימות בתור חלק מהקידושין והוא הרי עביד קידושין - ממילא שהם כלולים בחלות זו.

וע"ד זה נראה לבאר בדברי המאירי הכא, דבזכותא דשור נתחדש שכל עיסקה בין שנים של 'שור בדישו' כוללת זכותא דשור באכילה זו - וממילא דגם בלי להתחייב על זה במפורש ומדעתו ובכוונתו - הרי חיילא זכות זו ממילא בתור פרט בעיקר העיסקה של שכירות.

והן הן דברי המאירי בב"מ - "ושכירות פרה שחסימתה אסורה ואיסור חסימתה בכלל השכירות", והיינו שזה כלול בעיסקה של השכירות - ומיושב קושי' הראב"ד שהקשה דסו"ס הוא לא התנה כן.

נמצא דלא נחלקו הראשונים אי איכא אומדנא או לא, אלא דנחלקו בגדר דינא דממונא דחסימה - וע"ע להלן [סימן נה] שהוכחנו עוד כדברים הללו מדברי המאירי.

ולפי הגדרת המאירי בדין הממוני - נמצא שיש כאן ב' סוגים שונים של דינים, שהאיסור של לא תחסום מתעסק עם מה שמוטל על האדם, והממון אינו כשאר ממון שמתעסק במה שמוטל עליו מבחינה ממונית, אלא כאן נקבע צורתו של שכירות של תורה - שנקבע ש'עיסקה ממונית' סביב 'שור בדישו' כוללת זכותא דשור כמו שקידושין כולל זכויות משלו - ודומה לחידוש הגדול שהתחדש בדין לא תסור ועמידה בעדים ומוצא שפתיך - ששם זה שני 'סוגים שונים' של דינים, וה"ה הכא.

## ביאור השו"ט בתוס' [סוף דבריהם] בדין אזהרה ומצות עשה ודין ממון בחסימה.

הדרנא ללשון התוס' שכתבו - "דאזהרה דלא תחסום לא אתיא אלא למלקות - דתשלומין ממילא נפקא דכיון דאינו רשאי לחסום - דין הוא שישלם מה שראויה לאכול באותה שעה".

וכפשוטו משמע שהדין ממון הוא תוצאה בעלמא מהאזהרה והלאו, אכן לדברינו אינו כן - אלא כוונת התוס' - שלעולם יש תרתי, א] תוכן הדין שרצון התורה הוא שהשור אמור לאכול בדישו, ב] בנוסף לזה - הלשון של הדין הוא ב'לשון אזהרה', ונפ"מ בלשון זה למלקות דבעי 'לשון אזהרה'.

ותוס' אמרו שזה ודאי שהתורה צריכה לכתוב את תוכן הדין - והיינו מה שהשור אמור לאכול בדישו ואינו רשאי לעכבו - ובתוכן הדין קיבלו חז"ל דאיכא איסור וממון - ואין זה דין דממילא - ומה שכתבו התוס' שזה 'ממילא' - היינו ביחס ללשון אזהרה אבל לא לגבי תוכן הדין - ומה שאמרו שהתורה אמרה שאינו רשאי לחסום - 'דין הוא שישלם מה שראויה לאכול באותה שעה' - והיינו שהדין ממון מתגלה בתוכן של הדין איסור - ולא בשביל הממון היו צריכים להוסיף 'לשון אזהרה' - דזה ממילא מצד הלשון אזהרה.

ובזה יבואר נמי סוף דברי התוס' שכתבו - "וליכא למימר דאזהרה אתא לממון ולא למלקות דאם כן לכתוב קרא בלשון 'עשה' האכל שור בדישו ושמענא שפיר דאם לא האכיל חייב אלא ע"כ אזהרה כי אתא למלקות אתא", עכ"ל - וקשה דממילא כבר הסיקו שממון א"צ אזהרה דמוכרח משן ועין, ומה כל השו"ט בסוף דבריהם.

ונראה - דמה שכתב "וליכא למימר דאזהרה אתא לממון ולא למלקות" - הכוונה היא שאף שממון לא צריך לשון אזהרה - אכן התוכן של הדין ממילא צריך להתגלות - דלולי זה לא נדע כלל את הדין ממון - ואולי התורה כתבה את הדין חסימה בלשון 'אזהרה' לגלות את התוכן של הדין - עבור הדין הממוני בלבד - והיינו שאף שנאמר דין איסור ודין ממון - ותרתי נינהו, אכן סו"ס הממון מתגלה מתוך הלאו - ואולי לשון זה בא עבר הממון, ואיך נדע מלקות.

ועל זה אמרו התוס' שיש ב' אופנים שונים לגלות את תוכן הדין, בלשון אזהרה ובלשון מצות עשה - ותוס' מעורר כאן שהיתה אפשרות שהתורה תכתוב בלשון מצות עשה - וז"ל: "לכתוב קרא בלשון 'עשה' האכל שור בדישו", וגם הכא היו שני דינים, א] המצות עשה כלפי שמיא היה שייך בשור דידיה, ב] הדין ממון שהיה מתגלה היה בשור של אחרים [מלבד הדין כלפי שמיא], והסיקו התוס' - שכיון שמצות עשה יכולה לגלות דין ממון כמו אזהרה - ואזהרה לא נצרכת אלא ללאו, א"כ מדלא כתבה התורה בלשון 'מצות עשה' שאז היה מתגלה הדין 'מצוה' בשור דידיה והדין ממון בשור של אחרים, מהכא מוכרח שהתוכן של האיסור הוא אזהרה עבור מלקות ולא אזהרה שבא לגלות דין ממון.

אולם בשן ועין ליכא ב' דינים - ששם יש רק דין ממון, וליכא מצוה וליכא אזהרה - ובזה סגי בלשון 'שלם ישלם' - והתוס' רק הוכיחו שהממון בעצמו לא צריך 'אזהרה' - אכן הכא צריכים 'עשה' או 'לאו' עכ"פ מחמת הדין כלפי שמיא בשור דידיה.

## ביאור בפלוגתת הרמב"ן והתוס' אי הוי שם אחר מצד והשיב או שהושיב רכיב אפרשת חסימה - ושוב הוי שם אחד.

ובזה נחזור לפלוגתת הרמב"ן והתוס' - שהרמב"ן תירץ את קושי' התוס' "דגבי לא תחסום גופיה תשלומי ממון מוהשיב את הגזילה אשר גזל נפקא" - וכ"ה בריטב"א - וכ"כ ברמב"ן ובריטב"א בסוגי' [שם] - ושיטת התוס' תמוה - דלמה לא חילק כן - ומשמע דלמד דעצם זה שהלא תחסום מחייב בעיקר התשלומין - א"כ אף דכעת הוא כבר גזלו ולא האכילו ולא קיים את חיוב הפסוק, וכעת מחייבים אותו מצד פרשת גזילה, אכתי מיקרי 'שם חד' - וסברתו תמוה, וצ"ע.

ובביאור דבריו נראה שכתוב כאן סברא עמוקה - שהשורש של פרשת גזילה היא שבאה לומר שכמו שכל בעלים זכאי להחזיק ולעכב את ממונו נגד גזילת חבירו - וגם לתבוע את זכויותיו שהוא זכאי נגד אחרים ולא לתת להם לעושקו - כמו כן אומרת התורה שהזכות הזו של כל בעלים ממשיכה לעמוד לבעלים גם אחרי שכבר גזלו ועשקו אותו - שזכותו הראשונה ובעלותו הקדומה מחייבת שישיבו את הגזילה - כדי להעמיד בחזרה את זכותו הראשונה בממונו - ואף שזה פרשה בתורה והחיוב השבת גזילה הוא חיוב של תורה - אכן חיוב זה בא בתור הרחבת הזכות של הבעלים בממונו.

ולמד התוס' - שכיון שזכותו הראשונה בממון היתה מצד הפסוק של לא תחסום, נמצא שלא תחסום 'תובע' את קיומו דרך פרשת גזילה, וזה עדיין מיקרי 'שם אחד' לגבי קלב"מ.

והיינו שכל גזילה מתעסקת עם בעלות או זכות ממון של הלוואה ומקח - דהוו בגדר מלוה שאינה כתובה בתורה, והתם עיקר הזכות והבעלות היא סברא והחיוב לשלם גם באופן על גזילה התחדשה בפרשת גזילה בלבד - אכן הכא פרשת גזילה רכיב על פרשת חסימה - והכא עדיין כלול בפרשת חסימה לענין שיחשב כ'שם אחד'.

ונראה שהרמב"ן בעצמו חשש לסברא זו - וכמבואר מאריכות לשונו - שהקשה על עצמו: "ואין ודאי - דאי לאו משום לא תחסום לא מחייב בהשבה דכלום" - והיינו כסברא הנ"ל, ותירץ: "מיהו כי כתיב נמי לא תחסום אי לא כתיב והשיב את הגזילה לא מיחייב בהשבה - מאחר שכבר חסם, הילכך תרי שמות נינהו", והיינו דסו"ס לולי והשיב לא היה חייב - ודו"ק, וכנראה שבזה גופא נחלקו הראשונים - ועיין להלן [סימן נה] שדייקנו שהמאירי חולק על הרמב"ן.

## ביאור נוסף בתוס' למה הכא חשיב 'שם אחד' מצד פרשת חסימה, ולא מצד פרשת גזילה.

מיהו נראה שאחרי שהבאנו מהגר"ח - שגם אחרי שנתחדש הדין השני שהוא דין ממוני - אבל סו"ס הדין ממון אינו דין 'ממון ממש', רק ממון כזה דמישך שייכא לאיסור - ולכן בן נח פטור - א"כ שפיר יש לומר דבזה א"ש טפי מה דנחלקו הראשונים, וא"צ לומר שכל גזילה מתעסקת עם הבעלות הראשונה שנגזלה - להעמידו דרך ההשבה - אלא דינא דוהשיב מתעסקת אך ורק בגזילה עצמה, אכן הכא שאני דאיכא חידוש שיש בזה גזילה וכדהעיר בקה"י, דווקא הכא כל הדין גזילה הוא גזילה דמישך שייכא בעיקר הזכות ממון שכל כולו כפופה לדין איסור דחסימה - הלכך הכא ס"ל להתוס' שזה נקרא 'שם אחד' עם הלאו של גזילה, ודו"ק.

# סימן נהבדברי המאירי בלוקה ומשלם בחסימהובביאורו בסוגי' בב"מ [צא],ובחידוש המאירי דבמקח והתחייבויות שלו ליכא קלב"מ.

[בדברי הראשונים לגבי לוקה ומשלם בלא תחסום בדעת ר"מ למה לא הוי שם אחד.](#__RefHeading___Toc521673802) <> [ביאור הסוגי' בב"מ [צא] וביאור התירוץ של ר"פ שהחיובים באים בשני זמנים.](#__RefHeading___Toc521673803) <> [מביא את דרכו של המאירי בסוגי' דידן בתשלומין דחסימה - ומבאר את החילוק בין המאירי לרמב"ן.](#__RefHeading___Toc521673804) <> [מתמה טובא בדברי המאירי.](#__RefHeading___Toc521673805) <> [בדברי המאירי בשיטת רבא דאתנן אסרה תורה וכו' דבא לומר דליכא קלב"מ בחיובים שאדם מחייב את עצמו.](#__RefHeading___Toc521673806) <> [ביאור בדבריו - דאף בלי כוונה מפורשת אכתי כלול בהתחייבות שלו.](#__RefHeading___Toc521673807) <> [דרכו של המאירי בג' שיטות בסוגי' שם.](#__RefHeading___Toc521673808) <> [דברי המאירי הכא קאי בשיטת אביי - וביאור ספקית המאירי אי בשעת משיכה אי בשעת דישה.](#__RefHeading___Toc521673809) <> [בעיקר החידוש דבמלוה שאינה כתובה בתורה ליכא קלב"מ - יש לעיין מהרא"ש בגזילה.](#__RefHeading___Toc521673810) <>

## בדברי הראשונים לגבי לוקה ומשלם בלא תחסום בדעת ר"מ למה לא הוי שם אחד.

תוס' [ד.] הביאו בשם ה"ר מאיר מבורגוני להוכיח שהביאור במשנה בשיטת ר"מ דאית ליה לוקה ומשלם - משום שיש כאן ב' שמות - הכוונה בזה היא - "שלא השם המביאן לידי מכות 'אינו צריך' להביאן לידי תשלומין" כיון שהכלל הוא שתשלומין לא בעו אזהרה - והקשו מהסוגי' בב"מ [צא] לגבי לא תחסום - וביארו שגם שם התשלום 'ממילא קאתי', ולא מכח האזהרה.

והבאנו לעיל [סימן נד] מהרמב"ן שפירש שגבי לא תחסום גופיה תשלומי ממון מוהשיב את הגזילה אשר גזל נפקא - וכ"ה בריטב"א - וכ"כ ברמב"ן ובריטב"א בסוגי' בב"מ [שם] - ולעיל [שם] ביארנו ששניהם מודים שהדין הממוני דלא תחסום התחדש בפרשת לא תחסום, אלא שהנידון הוא שכשגזלו את הדין הממוני - ולא האכילו - האם כעת דנים שתשלום הוא מצד פרשת גזילה וזה מיקרי 'שם אחר' [רמב"ן וריטב"א], או שפרשת גזילה באה לקיים את הזכויות של לא תחסום - וזה 'שם אחד' [תוס'] - [ולכן ע"כ הפשט שממון א"צ אזהרה].

## ביאור הסוגי' בב"מ [צא] וביאור התירוץ של ר"פ שהחיובים באים בשני זמנים.

והנה - בסוגי' בב"מ [שם] שם איכא ג' שיטות, שהביאו שחוסם את הפרה ודש בה לוקה ומשלם - והקשו מהדין כדי רשעתו, ונאמרו בזה ג' מהלכים, א] "אמר אביי הא מני - רבי מאיר היא, דאמר לוקה ומשלם", ב] "רבא אמר אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו" - וכוונתו שיש חיוב לצאת ידי"ש בקלב"מ וכדחזינן באתנן - ולוקה ומשלם היינו לצאת ידי"ש - ג] "רב פפא אמר משעת משיכה איחייב לה במזונותיה, ומילקא לא לקי עד שעת חסימה".

הרי לנו שרק אביי אמר שזה דווקא בשיטת ר"מ, אבל רבא ור"פ תירצו דאזיל נמי כרבנן - וכל קושי' התוס' היא לפי אביי דסבר דהך דחסימה קאי לר"מ, ור"מ רק פירש דלוקה ומשלם בממון דלא בעי אזהרה, ולכן היו צריכים להוכיח לשיטתו שממון של חסימה אינו מהאזהרה של לא תחסום, אבל לפי חכמים ממילא איכא דין כדי רשעתו, וממילא צריכים להביא תירוצים אחרים של רבא ור"פ בשיטת חכמים.

והנה כוונת ר"פ שאמר 'משעת משיכה איחייב לה במזונותיה' פשוטה - דליכא דינא דקלב"מ כיון שזה בשני זמנים, ושעת הממון ושעת המלקות תרתי נינהו - וכ"ה בריטב"א.

וכ"כ הרמ"ך בשטמ"ק שם - והוסיף שיש בזה נפ"מ לדינא - וז"ל: "שמשעת משיכת הפרה איחייב ליה במזונותיה ולא איחייב למלקי עד שחסמה ודש בה - הילכך לאו שתי רשעיות בהדדי נינהו - מיהו היכא דלא משכה בעל התבואה לפרה ולחמור אלא שהנהיגה לו בעליה עד הגרן בתוך התבואה - נראה לומר דמלקות וחיוב מזונות באין כאחד ואינו משלם אלא לוקה", עכ"ל.

## מביא את דרכו של המאירי בסוגי' דידן בתשלומין דחסימה - ומבאר את החילוק בין המאירי לרמב"ן.

הא מיהת ברור שכל קושי' התוס' אינה אלא לפי התירוץ הראשון בסוגי' [שם] דקאי לר"מ - אולם עיין במאירי בסוגיין שמצאנו דברים מחודשים וסתירות בעיקר דבריו - שכתב על קושי' זו של התוס' - וז"ל: "ראוי לשאול במציעא פרק פועלים בענין החוסם פרת חברו ודש בה שמשלם ארבעת קבין לפרה ושלש לחמור אמר שם ר' מאיר שהוא לוקה ומשלם - ומ"מ תירצו בה דשאני התם שאין המעשה המביאו לידי מלקות שזו היא החסימה מביאו לידי תשלומין - שמשעה שמשכה נתחייב במזונותיה - וכשדש בה ולא האכילה - משיכתו או דישתו מחייבתו בתשלומין מדין גזילה שהוא גוזל לבעל הפרה", עכ"ל - וכפשוטו כוונתו כמו שתירצו הראשונים את קושי' התוס' - דמדין גזילה היא.

אלא שיש להעיר דלמה האריך בזה - ונראה שכוונתו שהיו ב' צדדים למאירי בגדר הדין הממוני בלא תחסום, דמתחילה הבין שלא תחסום מחייב את המזונות - וממילא שיש לומר עוד שזה גם מחייב תשלום על המזונות היכא דלא האכילו - ושניהם כלולים בלא תחסום, וא"כ הוי 'שם אחד' - זו סברת המאירי בקושי'.

ובתירוץ בא המאירי להוכיח ששני החידושים לא נכונים - והיינו שחידש שהחיוב מזונות עצמו מעיקרא בשעת הדישה עצמה לא שייך ללא תחסום - והוא רק שייך להתחייבות שלו בשעת המשיכה - ושוב ממילא פשוט ומוכרח שגם התשלום לאחר מכן אינו שייך ללא תחסום - דכש"כ הוא מעיקר חיוב המזונות שלא שייך ללא תחסום - רק להתחייבות שלו, וע"כ שזה חוזר לפרשת גזילה - כן נראה בביאור דבריו.

והדברים מדוקדקים בלשונו שמקודם אמר "שמשכה נתחייב במזונותיה" ששעת המשיכה היא שעת חיוב המזונות עצמה - ושוב הוסיף "וכשדש בה ולא האכילה - משיכתו או דישתו מחייבתו בתשלומין מדין גזילה" - והיינו שכעת הוא מדבר על מצב שהוא לא האכילה - וקאי על התשלומין - והכא שעת החיוב הוא "משיכתו או דישתו" - הרי לנו שני חידושים בדברי המאירי.

וזה דלא כהרמב"ן - שכבר דייקנו לעיל [סימן נד] בדברי הרמב"ן - שגם כשהוא חידש שזה שייך לגזילה - אכן אכתי חשש לסברת התוס' - והיי"ט דגם לדידיה עיקר החיוב מזונות מתחילה שייך ללא תחסום, ורק אחרי הגזילה [שלא האכילה] - אז היא שייכת לפרשת גזילה - אכן במאירי מבואר שגם תחילת הדין לא שייך ללא תחסום רק למשיכה - והיינו לעיקר ההתחייבות שלו - ולכן פשוט למה התשלום הזה לא שייך למחייב של המלקות, ומיקרי ב' שמות.

## מתמה טובא בדברי המאירי.

אולם דברי המאירי תמוהין - שמצד אחד נראה מדבריו שכל מה שתירצו הראשונים דמדין גזילה אתינן עלה - שזה ממש התירוץ של רב פפא בהמשך - דחייבים משעת משיכה, אכן מאידך לא יתכן לומר כן, דסו"ס עיקר הקושי' בסוגי' היא לדעת אביי - דאזיל כר"מ, ור"פ חולק על אביי, דאביי סבר דמעיקר הדין היה שייך 'כדי רשעתו' - אכן אזלינן לר"מ דס"ל דלוקה ומשלם, ור"פ בא לבאר למה ליכא כדי רשעתו כלל וכלל - ואיך עירב המאירי הנך ב' תירוצים זה עם זה - וצע"ג - ומוכרח שהוא למד שר"פ בא לומר שיש כאן ב' שמות - וצ"ע.

ובאמת שמוכרח מיניה וביה בלשונו שר"פ בא לומר שיש כאן ב' שמות - דלדידיה ע"כ דר"פ לא בא לתרץ דהוי ב' זמנים - [והוא חולק על הריטב"א והרמ"ך שהבאנו לעיל] - שהרי המאירי לשיטתו כותב: "משיכתו או דישתו מחייבתו בתשלומין מדין גזילה" - הרי שעירב משיכה ודישה כהדדי - אף ש'שעת' דישה היא 'שעת' ממון ומלקות - והרי באו ביחד ושוב אין כאן ב' זמנים - אלא דלשיטתו לא אכפת לן - שהרי לשיטתו התירוץ של הגמרא לא קשור לב' זמנים לעומת זמן אחד - אלא לב' שמות - גזילה ולא תחסום, אכן לפי"ז קשה דמה כל זה שייך לעיקר לשון ר"פ שאמר 'משעת משיכה נתחייב'.

ועו"ק - דלמה לא למד את דברי ר"פ כפשוטו - שהרי זה באמת שני זמנים - ששעת משיכה מחייבת תשלומין ושעת דישה מחייבת מלקות - וכמו שלמדו הריטב"א והרמ"ך.

עו"ק מיניה וביה בלשון המאירי שכותב - "וכשדש בה ולא האכילה - משיכתו או דישתו מחייבתו בתשלומין מדין גזילה" - הרי שיש כאן ספק האם 'משיכתו או דישתו' מחייבתו בתשלומין מדין גזילה - ומה כל הנידון והספק הזה.

## בדברי המאירי בשיטת רבא דאתנן אסרה תורה וכו' דבא לומר דליכא קלב"מ בחיובים שאדם מחייב את עצמו.

ונקדים בחידוש נוסף של המאירי בסוגי' זו של ממונות של חסימה - דיעויין בסוגי' בב"ק [ע:] "אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו" - ונאמרו בזה ב' פירושים, והמאירי מביא מחכמי הצרפתים דביארו בדברי הגמ', שנתחדש שם שהדין של קלב"מ הוא רק בנזיקין אבל במה שבא בדרך מו"מ לא שייך קלב"מ, וזה החידוש באתנן אסרה תורה גם בבא על אמו, ונפ"מ בסוגי' דהתם דאיירי במקח שיש בו חיוב מיתה - וכיון שזה דרך מו"מ ליכא בזה פטור קלב"מ.

והיינו שעיקר החידוש שנתחדש בסוגי' הוא דקלב"מ שייך רק בחיובים שהתורה מטילה - דאז אמרינן שהתורה לא הטילה שני חיובים - מיתה וממון, אבל במקח שהוא מתחייב מעצמו - הכא התורה לא הטילה ב' חיובים ולכן לא שייך בזה קלב"מ.

ועיי"ש במאירי שהביא שכך נמי הביאור בחוסם פרת חברו כשדש בה שאין בזה קלב"מ, והיינו שגם שם איכא מקח, ולכאו' הכוונה שאחרי שיש חיוב להאכילו מצד הלאו של לא תחסום - וזה לא חשיב כמקח, שוב אמרינן שזה כבר כלול בהתחייבות לבעל הפרה להאכילו - שהוא התחייב להאכילו כמו שהתורה מחייבת, וממילא שיש כבר עיסקה והתחייבות של מו"מ בהאכלה הזו - ככל חיוב ממון.

## ביאור בדבריו - דאף בלי כוונה מפורשת אכתי כלול בהתחייבות שלו.

ולשון המאירי כך - "וכגון חוסם פרה שקבל עליו שלא לחסום - ואף אם לא קבל עליו מ"מ הרי הוא כמי שקבל הואיל ומן התורה הוא", ובא לבאר שם שחיובא של תשלום זה מיתלי תלי בקבלה דידיה, שבשכירות עצמה הוא קיבל על עצמו להאכילו - ולכן הוא צריך לשלם אי לא האכילו.

אלא שהקשה המאירי - שאיך אפשר לומר כן על אחד שלא חשב על זה ולא ידע על זה - והרי הוא לא קיבל על עצמו - ועל זה תירץ המאירי - "מכל מקום הרי הוא כמי שקבל - הואיל ומן התורה הוא" - וצ"ע בכוונתו.

ובאמת שכל המהלך הזה מצאנו נמי במאירי בב"מ [צא.] בשם חכמי הצרפתים לגבי לא תחסום - וכאן הוסיף ביאור - וכתב "ושכירות פרה שחסימתה אסורה ואיסור חסימתה בכלל השכירות - הרי זה מת ומשלם ולוקה ומשלם וכבר ביארנוה בבבא קמא פרק מרובה", הרי לנו שזה כלול בשכירות - וצ"ב - דהא סו"ס לא נתכוין לזה.

וכבר תמה כן הראב"ד בשטמ"ק בב"מ [צא] "מאי טעמא משום 'דאיהו אתני אנפשיה למיתן לה' אתנן ובי דינא לא מחייבי ליה אלא מאי 'דחייב איהו נפשיה' וכו'", והקשה עליהם הראב"ד - "והאי פירושא לא מסתאגי ליה הכא לגבי תשלומי הפרה והחמור - דהא 'איהו לא אתני בהדיה ולא מידי', ועוד וכו'".

ועיין לעיל [סימן נד] שנתבאר בזה שבחסימה יש דין איסור ויש דין ממון, אכן הדין ממון הוא דין שנתחדש בתור פרט בשכירות עצמה - בלי צורך בכוונה - שהתורה כוללת זכות אכילת התבואה בתוך העיסקה של שכירות פרה בדישה כמו שהזכויות של שאר כסות ועונה כלולות בקידושין בלי צורך בכוונה להתחייב בהם, וא"ש.

## דרכו של המאירי בג' שיטות בסוגי' שם.

הדרנא לסוגי' בב"מ - וניישב את שיטת המאירי שבסוגי' דידן המאירי דיבר על משיכה אבל הוא לא קאי בשיטת ר"פ שאמר לשון משיכה - שכאמור יש ג' מהלכים, א] אביי למד דאזלינן כר"מ, ב] רבא אמר אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו" - והיינו שיש עכ"פ חיוב לצאת ידי"ש, ג] רב פפא אמר משעת משיכה - והיינו שזה שני זמנים ולכן ליכא קלב"מ.

ונראה שהמאירי לשיטתו כבר למד ברבא דאתנן אסרה תורה שזה חיוב של שכירות ולא חיוב התורה - רק התורה קבעה שהוא מחייב את עצמו בחיוב הזה בעיסקה הזו של שכירות.

ולדידיה נמצא דנחלקו אמוראי אי ליכא דין קלב"מ בחיוב דידיה דרך משא ומתן או רק בחיובי התורה, וזה החידוש של רבא דליכא קלב"מ כה"ג, אכן לאביי איכא קלב"מ רק דאזיל כר"מ, ולר"פ איכא קלב"מ רק דהוי ב' זמנים.

ומעתה כל דברי המאירי בסוגי' דידן שאמר 'משעת משיכה' לא קאי בשיטת ר"פ - ולעולם שיטת המאירי בר"פ היינו ממש כהריטב"א - שהכל תלוי בשעת המשיכה ויש כאן ב' זמנים.

## דברי המאירי הכא קאי בשיטת אביי - וביאור ספקית המאירי אי בשעת משיכה אי בשעת דישה.

והמאירי - דקאי בשיטת אביי דאזיל בשיטת ר"מ - כותב - "דשאני התם שאין המעשה המביאו לידי מלקות שזו היא החסימה מביאו לידי תשלומין - שמשעה שמשכה נתחייב במזונותיה - וכשדש בה ולא האכילה - משיכתו או דישתו מחייבתו בתשלומין מדין גזילה שהוא גוזל לבעל הפרה".

והיינו דלכו"ע הממונות של חסימה מיתלי תלוי בעיסקה של שכירות - והשכירות חלה ע"י ההתחייבות שלו דרך המשיכה, ולשון משיכה לא קשור לר"פ - שר"פ לא חידש שמשיכה קשורה לממונות של חסימה - שזה כבר פשוט בשיטת רבא - ומשיכה היינו הקנין של השכירות.

והמאירי בא לומר שאף שהשכירות עצמה חייבה מזונות - וזה באמת דינא דחסימה של תורה - וזה באמת שם אחד עם הלאו, וכדנקט התוס' - אכן בזה הוא חולק על התוס' שאחרי שאכלה זה כבר לא קשור לעיסקה עצמה - רק לגזילה - ולכן הוי שם חדש.

ובזה א"ש המשך דברי המאירי - שהסתפק המאירי מה הגדר גזילת זכות האכילה - ועל זה כותב המאירי - "וכשדש בה ולא האכילה - משיכתו או דישתו מחייבתו בתשלומין מדין גזילה" - הרי שיש כאן ספק האם 'משיכתו או דישתו' מחייבתו בתשלומין מדין גזילה - ומה כל הנידון והספק הזה.

והביאור דודאי שהמשיכה עצמה מחייבת ויוצרת את עיקר החיוב מזונות בתור חלק מהשכירות - אכן בדש ולא האכיל - הכא יש גזילה בזה שהוא לא מקיים את הזכויות של השכירות, והסתפק המאירי האם הגזילה היא בשכירות עצמה - שהמשיכה לרשותו לזכות בה בזכויות של שכירות היא משיכה של גזילה ביחס לזכות הזו שלא התקיימה, שאין לו רשות להחזיק אצלו שור לדישה על הצד שהיא לא תאכל, או שהגזילה היא בדישה עצמה.

ומעתה א"ש עיקר דברי ר"פ - שאמר - "משעת משיכה איחייב לה במזונותיה, ומילקא לא לקי עד שעת חסימה" - והכא ר"פ קאי על החיוב ממון כשלא האכילו - ונמצא שכאן לא קאי על שעת משיכה שמחייבת את כל העיסקה שכוללת מזונות - רק על החיוב ממון של גזילה כשלא האכילה - ובא לומר שגם היא בשעת המשיכה.

אלא שזה צריכים לדעת שחכמי הצרפתים למדו בשיטת רבא שמה שמשלמים כשלא האכילו אינו מדין גזילה שהרי פשיטא דבגזילה איכא קלב"מ - ולדידהו ליכא קלב"מ וע"כ שאינו מדין גזילה - וע"ד שהם למדו שהעיסקה עצמה כוללת חיוב זה - ולא הוי בכלל חיובי התורה ולכן אין בזה קלב"מ - כן מבואר בשיטתם.

## בעיקר החידוש דבמלוה שאינה כתובה בתורה ליכא קלב"מ - יש לעיין מהרא"ש בגזילה.

ואגב יש להעיר בעיקר החידוש של חכמי הצרפתים שבמלוה שאינה כתובה בתורה ובשכירות ומקח ליכא קלב"מ - ויש להעיר - שבגזילה בודאי איכא קלב"מ - וע"כ פשוט שזה מחיובי התורה ולא חיוב שבא דרך מו"מ, אלא דיעויין בשטמ"ק בב"ק [קד] בשם הרא"ש שכתב שגזלן הוא מלוה שאינה כתובה בתורה, ולכאו' כוונתו שהוא משלם על מה שהתקבל אצלו - ככל מקח, ואף שהתורה חייבה אותו אכן סו"ס המחייב מונח במה שהתקבל אצלו, ולכאו' איכא מקור מהרא"ש נגד הדרך של חכמי הצרפתים, אולם עיין מה שנתבאר בזה בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן עד].

# סימן נוכמה דרכים בראשונים בלשון 'לא השם שמביאו'ופלוגתת רש"י והר"י [תוס' כתובות לב:]בדין עד זומם במוצש"ר שיש בו ממון ומלקות.

[כמה דרכים בביאור דברי ר"מ דלא השם שמביאו וכו' - ומה שיש לדון בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc522401231) <> [פלוגתת רש"י והר"י בזמם מלקות וממון אי איכא בזה כדי רשעתו - ונחלקו בגדר כשאר זמם - אי הוי חיוב א' או שנים.](#__RefHeading___Toc522401232) <> [תלוי בחידוש של ר"ת שיש חומרא דחמשה דברים בעד זומם על חבלות.](#__RefHeading___Toc522401233) <> [מוכרח דאיכא ג' דרגות.](#__RefHeading___Toc522401234) <> [קושי' רעק"א וביאור חדש בשיטת הר"י.](#__RefHeading___Toc522401235) <> [דרכו של הגר"ח לחלק בין לא יהיה אסון לב' רשעות.](#__RefHeading___Toc522401236) <> [סברת הגר"ח שייך לפי הגדר של הר"י.](#__RefHeading___Toc522401237) <>

##

## כמה דרכים בביאור דברי ר"מ דלא השם שמביאו וכו' - ומה שיש לדון בשיטת רש"י.

ר"מ במשנה [ד.] מחייב במלקות וממון כהדדי, ולית ליה כדי רשעתו - והוסיף ר"מ בטעמא דמילתא "שלא השם המביאו לידי מלקות מביאו לידי תשלומין", ורש"י פירש בכוונת ר"מ שממון ומלקות אתו מתרי קראי - מלקות מלא תענה וממון מועשיתם לו כאשר זמם, ועיין בתוס' שחולק שהכוונה הכא דממון לא בעי אזהרה - וכן הביא התוס' בכתובות [לב:] בשם הר"ר שלמה מדרויי"ש, עיי"ש.

אולם עיין בתוס' בכתובות [שם] שהקשו על פירוש רש"י דהוי תרי קראי - ולכן ליכא כדי רשעתו - והקשו דכש"כ דאי הוו כתיבי בחד קרא שילקה וישלם ולמה פירש ר"מ שלוקה ומשלם דווקא משום שזה תרי קראי.

ובישוב שיטת רש"י חידשו התוס' חידוש דין - דדווקא משום דממון ומלקות אתו מתרי קראי - שוב אין לנו לבטל פסוק אחד לגמרי ולקיים האחר - אבל אם היו באים שני החיובים - המלקות והממון מקרא דועשיתם לו כאשר זמם - כגון שהעידו על אחד שהוציא שם רע על אשתו דבאין לחייבו ממון ומלקות אין לוקין ומשלמין" - אז באמת היה מודה ר"מ דחוזר הדין של כדי רשעתו ולא היה לוקה ומשלם.

ולא זכיתי להבין - הרי שיטת ר"מ דליכא כדי רשעתו במלקות וממון כלל ויליף כן לכל התורה ממוצש"ר - וכמבואר בהדי' בתוס' להלן [עמוד ב' ד"ה סבר לה כר"ע] שכך שיטת ר"מ במלקות וממון בכל מקום - ולמה בהעידו על מוצש"ר דבאין לחייבו ממון ומלקות אין לוקין ומשלמין משום שזה שם אחד - הא סו"ס לדידיה ליכא כלל דין 'כדי רשעתו' - ונתחדש חידוש גדול בשיטת רש"י שהוא ע"כ חולק על התוס' בשיטת ר"מ, ורש"י מחדש כמה חילוקי דינים, א] יש ב' סוגים של כדי רשעתו, בב' פסוקים ובפסוק אחד, ב] גם ר"מ מודה דאיכא כדי רשעתו בממון ומלקות בפסוק אחד, ורק יליף ממוצש"ר בב' פסוקים, ג] במיתה ומלקות תמיד איכא כדי רשעתו, גם בפסוק אחד - וכל זה צ"ע.

והנה - מצאנו פירוש נוסף בדברי ר"מ - דיעויין בתוס' בכתובות [שם] שהביאו מהר"י שפירש - שלא השם המביאו לידי מכות כו' כלומר שהתשלומין לא נכתבו בסמוך למלקות שאם היה כתוב באותו פסוק עצמו 'לא תענה ואם ענה ועשיתם לו כאשר זמם' - אז ודאי הוה אמינא דה"ל לאו שניתק לעשה ולא ילקה עליו, אבל עתה שנכתב רחוק זה מזה לא הוי ניתק לעשה.

והקשו בתוס' מלאו דגזילה דחשיב ליה ניתק לעשה [מכות טז.] אע"ג דעשה דוהשיב את הגזילה לא כתיב אצל לאו דלא תגזול, ותירץ דשאני התם דע"כ הוא ניתק לעשה שהרי הוא עוקר גזילה מתחת ידו אבל קרא דועשיתם לו כאשר זמם אינו עוקר הלאו דלא תענה דעל ידי שאנו עושין לו כאשר זמם אינו נעקר עדותו אלא ע"י שהוזם הלכך לא חשבינן ליה ניתק לעשה כיון שלא נכתב אחריו סמוך לו.

## פלוגתת רש"י והר"י בזמם מלקות וממון אי איכא בזה כדי רשעתו - ונחלקו בגדר כשאר זמם - אי הוי חיוב א' או שנים.

והנה - בעיקר האי דין שכתבו התוס' בשיטת רש"י במוצש"ר - שכאן מודה ר"מ דשייך כדי רשעתו כיון דהוי 'שם אחד' - ותמה בזה הר"י - "דלא מסתבר שלא יהו חייבין ממון ומלקות בכה"ג כיון שרצו לחייבו שניהם", והיינו דגם לחכמים דתמיד אית ליה כדי רשעתו הכא ודאי דחולקים - [ולעיל הקשינו על ר"מ - אכן תוס' הקשו על עיקר הדין גם לחכמים], עכ"פ מוכרח מהכא דע"כ שרש"י חולק על סברת הר"י - ולדידיה אדרבה - דווקא הכא איכא טעמא דכדי רשעתו - וצ"ב שורש פלוגתת רש"י והר"י בזה.

ולכאו' סברת הר"י פשוטה - ומה סברת התוס' ורש"י - ויש לומר שחידוש התוס' בנוי על תרתי, א] יש לחקור אי חיוב עד זומם הוא חיוב כללי של כאשר זמם - ומלקות ומיתה הם היכי תימצי של הכאשר זמם, או שהם חיובים נפרדים - ובאמת חל עליו חיוב מיתה וחיוב מלקות - והיינו שעונש של כאשר זמם הוא לא עונש בפני עצמו אלא מהלך לענשו בעונשים וחיובים שונים של התורה - מיתה מלקות ממון.

והנה זה פשוט דלפי הדרך הראשונה שהכל עונש אחד של 'כאשר זמם' - א"כ אין דרך לפטור אותו מחלק שהרי הכל עונש אחד - וחלק אחד לא פוטר חלק אחר של הך עונש עצמו - ואז שפיר ברור טענת הר"י, אכן לדרך השניה שיש ב' חיובים נפרדים - חיוב מיתה וחיוב ממון - אז שפיר יש לדון האם יש כח הפוטר במיתה לפטור את הממון.

אלא דאכתי קשה דאי זממו לחייב סוג מלקות כאלו שלא פוטר ממון - א"כ ה"ה שכך צריך להיות הדין של הזומם - וי"ל שיש דברים שמוכנסים לגוף החיוב ויש דברים שהם דינים מן הצד בצורת הקיום של העונש - ובדינים הללו לא צריכים לקיים כאשר זמם, וכדמצאנו שיש נפ"מ בעדים זוממים על בעל חוב דחייב בינונית והם חייבים מיטב וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן יב / יז] - ונראה לומר שקלב"מ וכדי רשעתו נחשב כדין צדדי בקיום של הבי"ד בחיובי הנידון - ואינם הגדרה בעצם החיוב.

ונראה שהר"י מודה לחילוק הנ"ל בין עיקר החיוב לדינים בקיום החיוב, אלא שהוא חולק וסובר שאין כאן חיובים שונים - והכל כלול בשם הכללי של כאשר זמם - הלכך הכל מיקרי כאשר זמם ולא שייך בזה קלב"מ.

## תלוי בחידוש של ר"ת שיש חומרא דחמשה דברים בעד זומם על חבלות.

ונראה שהר"י אזיל לשיטתו - דהנה - לפי ר"ת בכתובות [לב: - לעיל מיניה בריש עמוד] איכא חומרא דחמשה דברים בעד זומם כשמענישים אותו בזממה על חבלות - ומוכרח שכמו שהחובל שעליו מעידים היה חייב כמה חיובים - מצד נזק צער ריפוי וכו' - כמו"כ דנים כן בע"ז שזה מתחלק לכמה חיובים - וקשה דאי כל העונש הו חיוב כללי של כאשר זמם א"כ ליכא אלא חיוב אחד וליכא חמש חיובים, ומוכרח לדידיה שאין כאן חיוב כללי של כאשר זמם, ונראה שהר"י לשיטתו שחולק על ר"ת בתוס' [שם] - עייש"ה - ולכן כאן פירש באופן אחר.

נמצא שהר"י אזיל לשיטתו הכא - שכל כאשר זמם הוא חיוב אחד - והתוס' הכא שחולקים אזלי בסברת ר"ת - ושיטת רש"י כר"ת - וזו כוונתו לומר שאין כאן כאשר זמם על שניהם שאז היה שייך כדי רשעתו, אלא הכא איכא ב' פסוקים ואין לבטל פסוק אחד.

## מוכרח דאיכא ג' דרגות.

אולם אכתי מוכרח דאיכא ג' דרגות, א] שיטת הר"י שהכל חיוב אחד של כאשר זמם - ולכן לא שייך כדי רשעתו, ב] ב' פסוקים שיש בהם ב' חיובים ממש, והיינו ממון לחוד ומלקות לחוד והכא מבואר במשנה דליכא כדי רשעתו, כדי שלא יתבטל פסוק אחד - והמקור ממוצש"ר, ונמצא שמלקות וממון דמוצש"ר עצמו מיקרי ב' חיובים שונים ממש, ג] ר"מ מודה בזממה על מוצש"ר, ששם זה 'שם אחד' וליכא ב' פסוקים - אכן ע"כ דלא כהר"י שהכל 'כאשר זמם' - רק כר"ת - דאיכא כמה סוגים של 'כאשר זמם', כשאר זמם של מלקות וכאשר זמם של ממון - ותרתי נינהו - ולכן שייך כדי רשעתו, אכן סו"ס אינו ב' ממש דאל"כ ליכא כדי רשעתו לטעמו של ר"מ - וע"ע להלן [סימן נח] בסוגי' שמשלשין בממון ולא במלקות.

ובעיקר החקירה אי הוי חיוב כאשר זמם שיש בו כמה אופנים או חיוב מיתה מלקות ממון מכח הכאשר זמם - עיין בזה לעיל [סימן כב] שהבאנו כמה הוכחות לזה.

## קושי' רעק"א וביאור חדש בשיטת הר"י.

אולם בעיקר דברי התוס' כבר תמה הגרעק"א מהא דאיתא בסנהדרין [ט:] שבהביא הבעל עדים שזינתה והיו רוצין לחייבה מיתה ולהפסידה כתובתה, ואח"כ הוזמו, נהרגין ואין משלמין, הרי להדיא דאף דזממו עליה בשניהם, ואפי"ה אמרינן בזה קלב"מ ופטורין מממון, וא"כ ה"נ נימא במלקות וממון.

וביאר הגרעק"א דלעולם צ"ל דגם לדעת הר"י כתרי רשעיות חשיבי, אלא דסברת התוס' בזה היא, דכיון דהם רצו להטיל עליו חומר דמוצש"ר דלוקה ומשלם, ממילא דגם עלייהו חיילא הך חומרא דיענשו בשתי רשעיות, וכמו שזממו לחייבו לדידיה, ולהכי שפיר לוקין ומשלמין - משא"כ באשה - דמה שרצו להפסידה כתובתה, הא אי"ז מטעם דמתחייבת בשתי רשעיות, אלא משום דהפסד הכתובה לאו עונש הוא רק דאדעתא דהכי לא נתחייב לה, וממילא דבדידהו איכא שפיר קלב"מ - כן ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ד: ס"ק ריג] את דברי רעק"א - ועיין היטב בדברי החזו"א [חו"מ סימן יט ס"ק ז] - ודו"ק.

## דרכו של הגר"ח לחלק בין לא יהיה אסון לב' רשעות.

והגר"ח על הש"ס בסוגי' בכתובות [שם] הביא את קושי' רעק"א - וייסד יסוד גדול - דשאני דין דאין מת ומשלם מדין דאין לוקה ומשלם, דממון ומלקות הרי ילפינן מקרא דשתי רשעות, והיינו דאין ב"ד מחייבין אותו בשתי רשעות, ובעינן דיהא שתי רשעות המסורות לבי"ד, אבל מיתה וממון לאו מקרא דרשעה אחת ילפינן אלא מלא יהיה אסון ילפינן, והיינו דמיתה היא הפוטרת ממון דאין מת ומשלם - והכא ליכא דין שיהיו מסורות לבי"ד - ועיי"ש הנפ"מ במעילה - וכבר הארכנו בדבריו באמרות אברהם אלו נערות [סימן כד].

ועפ"י זה יישב את קושי' רעק"א - וביאר את סברת התוס' - דכיון דהחיוב מלקות וממון הוא מכאשר זמם - והעדים זממו לחייבו שניהם - שוב חשוב חד חיוב, ולכן אין המלקות פוטר הממון דלאו שתי רשעות נינהו אלא רשעה אחת, אולם לפי יסוד הנ"ל זה שייך דווקא במלקות וממון שהפטור הוא משום דאי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, אבל במיתה וממון דמיתה הוא הפוטר ממון דאין מת ומשלם, א"כ יתחדש שגם בחיוב אחד אין מת ומשלם, ולכן נהרגין ואין משלמין ממון.

## סברת הגר"ח שייך לפי הגדר של הר"י.

ולפי דרכינו היה נראה דגם הר"י דלמד דכולו כאשר זמם - אכן סו"ס יש כאן מיתה של כאשר זמם ויש כאן ממון של כאשר זמם - אכן בכדי רשעתו - כיון שכולם בכלל כאשר זמם הלכך שפיר חשיב רשעה אחת - אכן לפי התוס' ור"ת ורש"י גם במלקות וממון מיקרי ב' רשעות ש'שם' החיוב הוא מלקות וממון אף דמתחייב מצד כאשר זמם.

# סימן נזבגדר המלקות בפלוגתת ר"מ ורבנןוהוכחות דאיכא תרתי,ודן דאיכא שמונים לר"מ גם בב"ג.

[**פרק א אי המלקות מטעם לא תענה או מטעם הזמה, או דתרתי אית ביה.**](#__RefHeading___Toc522404968) **<>** [ד' סוגיות דמוכרח דמלקות מצד לא תענה.](#__RefHeading___Toc522404969) <> [סתירת הסוגיות - אי מצד לא תענה אי מצד הזמה.](#__RefHeading___Toc522404970) <> [מבואר שיש ב' דינים שונים של מלקות - ומפרש כן בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc522404971) <> [נפ"מ מיניה וביה בלוקה שמונים - שמורכבים מסוגים שונים של מלקות, ונפ"מ שיש שמונים גם בב"ג.](#__RefHeading___Toc522404972) <> [בשו"ט בשיטת רבנן למה לא מודי דאיכא מלקות שמונים - ובקושי' רעק"א בזה.](#__RefHeading___Toc522404973) <> [הוכחה ברורה דאיכא ב' פרשיות של מלקות - בב"ג מצד הזמה, ועוד מלקות מצד לא תענה.](#__RefHeading___Toc522404974) <>

[**פרק ב ביאור השו"ט בילפותא דלאו שא"ב מעשה לוקין מעדים זוממין לרש"י ולתוס' שאנץ.**](#__RefHeading___Toc522404975) **<>** [סוגי' תמוהה - דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה.](#__RefHeading___Toc522404976) <> [במה שיש לתמוה בדרכו של התוס' שאננץ, ובדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.](#__RefHeading___Toc522404977) <> [במה שיש לתמוה בדבריו.](#__RefHeading___Toc522404978) <>

[**פרק ג ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לגבי האזהרה דע"ז ובדין לאו שיש בו אזהרת מיתת בי"ד**](#__RefHeading___Toc522404979) **<>** [פלוגתת ר"מ וחכמים באזהרה דעדין זוממין.](#__RefHeading___Toc522404980) <> [אזהרה בלאו דלא תענה מזהירה על עונש דזממה לפני שהיא מזהירה על הלאו עצמו של לא תענה.](#__RefHeading___Toc522404981) <> [מבואר בתוס' שיש ב' דינים, דין ב'אזהרה' שלא נענשים בב"א מכח אזהרה אחת, ודין שני ב'לאו' - שלא ניתן למלקות אי ניתן לעונש אחר.](#__RefHeading___Toc522404982) <> [נפ"מ בין הנך תרי דינים לגבי הגילוי של והצדיקו.](#__RefHeading___Toc522404983) <> [הוספה.](#__RefHeading___Toc522404984) <>

#

# פרק אאי המלקות מטעם לא תענהאו מטעם הזמה, או דתרתי אית ביה.

## ד' סוגיות דמוכרח דמלקות מצד לא תענה.

שנינו במשנה [ד.] שלפי ר"מ בזממה דממון איכא מלקות וממון ולפי רבנן אמרינן כדי רשעתו, ומשלם ואינו לוקה, ובזממה דמלקות לר"מ איכא שמונים, מכאשר זמם ומלא תענה, ולרבנן איכא רק ארבעים.

ועיין בדברינו לעיל [סימן א] שהבאנו חקירה בגילוי של והצדיקו - האם מלקות דב"ג מצד לא תענה או מצד פרשת הזמה - ומסוגי' זו מוכרח *דלקי מצד לאו דלא תענה, א] לר"מ עד זומם דממון משלם ממון מצד כאשר זמם, ולוקה מצד לא תענה, ופשוט שאין מלקות וממון מצד הזמה, ב] כל מה דחולקים רבנן היינו משום דסברי כדי רשעתו, ומשמע דלולי זה איכא מלקות מלא תענה וממון מכאשר זמם [[214]](#footnote-215), ג] כן מבואר ממה שבשיטת ר"מ בזמם מלקות לוקה שמונים, מצד כאשר זמם ומצד לא תענה - וכן הוכיח הרמב"ן להלן [ב: ד"ה תיפוק ליה לא תענה] - שבשיטת ר"מ מבואר שיש מלקות על לא תענה - ומפורש ברש"י על המשנה בשיטת ר"מ דמלקות מצד לא תענה, וכן מפורש בהדי' בתוספתא מובא ברמב"ן שם - [ועיין בקה"י איך אפשר לדחות סוגי' זו, והבאנו בזה את רש"י בסנהדרין, ועיין בהערה [[215]](#footnote-216) בזה].*

*הרי לנו דאיכא ג' מקורות מיניה וביה בר"מ ורבנן דאיכא מלקות דלא תענה, ומלבד זה איכא ראיה נוספת מסוגי' זו - ממה דרבי יהודה לומד דלאו שא"ב מעשה לוקין עליו מעדים זוממין, הא ע"כ דזה רק אם המלקות באות על הלאו, וע"כ דזה גילוי בלא תענה ולא מלקות במקום כאשר זמם, ומפורש ברש"י בסוגי' כאן ובתוס' ב"ק [ע"ד:] דממלקות דב"ג יליף, ועיין בהערה [[216]](#footnote-217).*

*ומלבד הנך תרי ראיות מהסוגי' - איכא עוד ב' ראיות - א] מצאנו שיש מלקות גם במי שהעיד על פלוני שהרג את הנפש ובא הרוג ברגליו [בסוגי' בב"ק ע"ד], והרי התם ליכא פרשת זוממין כלל, וע"כ דגלי רחמנא דלקי מצד לא תענה, ולא מצד הזמה, וצ"ע.*

*ב] יש הוכחה גדולה מקושי' הגמרא לעיל [ב:] שהקשו "ותיפוק ליה מלא תענה" - וכפשוטו כוונת הגמרא היא כך - דאחרי שהביאו שהמקור של מלקות בב"ג וב"ח הוא מוהצדיקו - שוב הקשו דלמה לי קרא, הרי "תיפוק ליה מלא תענה" - והיינו דממילא איכא לאו [לא תענה] בע"ז דב"ג - וממילא שיש מלקות על הלאו - ול"ל והצדיקו לענין מלקות - ותירצו דהוי לאו שא"ב מעשה - ולכאו' צע"ג, דאי קרא דוהצדיקו בא לרבות דיני הזמה בהנך מלקות [יזומו כולם, כאשר עשה, מודה בקנס, התראה, לאחר גמ"ד], וממילא דשוב ליכא ללמוד הנך מלקות מלא תענה ומה הקשו בגמרא דנילף מלא תענה, וזו הוכחה גדולה.*

## סתירת הסוגיות - אי מצד לא תענה אי מצד הזמה.

*הרי לנו ד' סוגיות ד'והצדיקו' הוא גילוי הקרא בלאו של לא תענה, ולא שייך לגדרי זוממין, א] ר"מ ורבנן, ב] ר"י בלאוש א"ב מעשה, ג] בא הרוג ברגליו, ד] לעיל [ב:] - אולם מאידך מצאנו ב' סוגיות אחרות דמוכרח להיפך.*

*א] מהסוגי' להלן [ה':] דמבואר שם דבעינן עד שיגמר הדין גם לחיוב גלות, והיינו מלקות, וזה רק לדרכו של רש"י בסוגי', ודלא כהר"ח - אלא שזה לא מוכרח דיתכן דרק באו לומר דגמ"ד חשיב כמעשה ולכן לוקין מצד לא תענה - אלא שיפה העיר תלמיד אחד דא"כ א"א ללמוד לאו שאין בו מעשה מהכא, וע"כ דלא איתרבי בתור מעשה - ורק דמדיני הזמה היא.*

*ב] מהסוגי' בכתובות [ל"ג] מבואר דהך חידוש דלא בעינן התראה יליף לה גם לגבי ב"ג, וילפינן ליה בגזה"כ ד'משפט אחד', ומשמע דמדיני הזממה היא.*

## מבואר שיש ב' דינים שונים של מלקות - ומפרש כן בדברי התוס'.

ועיין בדברינו לעיל [סימן ד] שהבאנו מרבותינו בשם הפתח הבית - והרבה הלכו לאורו בזה - שמבואר שיש ב' דינים שונים של מלקות דילפינן מכח והצדיקו, חד מצד הזמה - וזה המלקות דב"ג - ולכן ליכא ביה התראה ויליף ממשפט אחד, וחד מצד לא תענה, וזה המלקות של בא הרוג ברגליו - ונפ"מ ביניהם לגבי התראה ולגבי כל דיני הזמה [עד שיזומו כולם, גמ"ד, ועוד], אלא שלא ביארו רבותינו איך שייך ללמוד את שניהם כהדדי - ועיי"ש לעיל מה שפירשנו בזה - שיש בזה ב' ילפותות, מצד הזמה ומצד גילוי בלא תענה.

ועיי"ש שהבאנו שהדברים מדוקדקים *בלשון התוס' כשהביא את הגלוי בלא תענה שבאמת נאמרו כאן ב' דינים - דיעויין בדברי התוס' בסוגי' זו [ד"ה ורבנן האי לא תענה] שאמרו "אבל בתר דגלי קרא מוהצדיקו דשייך ביה מלקות יש לנו לומר דלקי מלא תענה", ודבריו קשים דאי גלי קרא שיש מלקות על לא תענה - וכלשונו "בתר דגלי קרא מוהצדיקו דשייך ביה מלקות" - א"כ הכל מתגלה בפסוק - ומה לשון התוס' בהמשך "שיש 'לנו לומר' דלקי מלא תענה" - הא זה גופא מה דגלי קרא.*

*ומבואר בתוס' שאינו כן - שהוא לא נקט שהפסוק מגלה שיש מלקות על לא תענה, אלא דנקט שהפסוק מגלה "ששייך בו מלקות" ותו לא, ושוב יש הוספה - שאנו מעצמינו "יש לנו לומר" דלקי על הלא תענה - הרי לנו שנאמרו ב' דינים בילפותא, א] מה שנאמר בעיקר הדרשה שזה מלקות של פרשת הזמה - וכדמצאנו בב"ג, ב] מה שיש לו לומר מכח הך דרשה שהלא תענה הוא לאו שיש בו מלקות - והתוס' הביאו גם את הדין השני - כיון שזה נצרך בקושי' הגמרא בשיטת רבנן למה לא מודי לשמונים של ר"מ.*

וע"ע לעיל [סימן ה] שהבאנו הרבה סתירות בדברי רבותינו בחקירה זו - מצד לא תענה ומצד הזמה - וכולם מתיישבות עפ"י מהלך הנ"ל - והדברים מוכרחים.

*ומיניה וביה מוכרח כן בתוס' הנ"ל - שמפורש בדבריו הכא שיש גילוי בלא תענה - ומאידך - עיין בדברינו לעיל [סימן ו] שהוכחנו מהתוס' דס"ל דהוי מדיני הזמה - והישוב כנ"ל דתרתי אית ביה.*

## נפ"מ מיניה וביה בלוקה שמונים - שמורכבים מסוגים שונים של מלקות, ונפ"מ שיש שמונים גם בב"ג.

*ו*לפי"ז מתחדש דהנך שמונים מלקות לר"מ, הנך דמצד כאשר זמם איכא בהם הרבה דינים, [ליכא התראה ואיכא עד שיזומו כולם ואיכא עד שיגמר הדין ועוד], ומאידך דהנך מצד לא תענה הכא איפכא.

ונראה עוד - דמכאן מוכרח שלפי ר"מ צריך להיות שמונים מלקות גם בב"ג - וכמבואר בתחילת הירושלמי בריש מכילתין - אלא שסו"ס לא ברור מה מסקנת הירושלמי בזה - ודברי הפני משה אינם ברורים - ועיין בשיעורי ר' שמואל ריש מכילתין שנתקשה בזה*.*

## בשו"ט בשיטת רבנן למה לא מודי דאיכא מלקות שמונים - ובקושי' רעק"א בזה.

ונראה להוכיח חידוש זה שיש שני דינים שונים, ועוד ששייך לפי ר"מ שמונים גם בב"ג - מעיקר הסוגי' - דהנה - בעיקר פלוגתת רבנן ור"מ אי לקי מ' או פ' - הקשו בסוגי' דלפי רבנן למה צריכים לא תענה - "ורבנן, האי לא תענה ברעך עד שקר מאי דרשי ביה" - ותירצו "ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין", ור"מ למד שהאזהרה לפרשת עדים זוממין הוא מ'לא יוסיפו'.

ועיין בגליון הש"ס שהקשה רעק"א על לשון הגמרא שהקשו לרבנן - "מאי דרשי ביה", שמשמע ממנו שלפי רבנן פשוט שאין לוקים על "לא תענה", והרי מצינו במשנה הראשונה שגם לרבנן לוקים על הלאו של לא תענה בעדות על בן גרושה, ולזה איצטריך קרא דלא תענה - וממילא דעיקר קושי' הגמרא צריכה להיות דלמה הכא לרבנן אינו לוקה שמונים - והיינו דכמו שיש בב"ג מלקות מצד לא תענה, ולזה באמת איצטריך קרא דלא תענה - כמו כן הכא ילקה שמונים - מ' מצד כאשר זמם ומ' מצד לא תענה.

הרי שיש כאן קושי' אלימתא - דלמה מקשינן דל"ל קרא אי ממילא ליכא שמונים, הא הוי ליה להקשות דווקא מכח זה שרבנן צריכים קרא בב"ג ומטעם זה היה צריך להיות שמונים - וזה איפכא ממש.

## הוכחה ברורה דאיכא ב' פרשיות של מלקות - בב"ג מצד הזמה, ועוד מלקות מצד לא תענה.

ומכאן מוכרח בסוגי' בהדי' דמלקות דב"ג לאו מצד לא תענה הוא - רק מצד והצדיקו והיינו דהנך מלקות מצד פרשת הזמה אתינן עלה - וממילא דכבר לא איצטריך קרא דלא תענה לב"ג - ושפיר הקשו שסו"ס הפסוק מיותר.

ומהכא למדנו מה המלקות לר"מ - ששורש הקושי' לרבנן הוא - שמשיטת ר"מ למדנו - שמלבד המלקות של ב"ג שהם באמת לא שייכים ללא תענה ורבנן מודים לזה - הרי מלבד זה איכא עוד מלקות מצד לא תענה - ולמה לא מצאנו שהמלקות הללו יחייבו גם לרבנן, והקשו - דלמה לא לקי מצד המלקות הללו שמונים - ושפיר הקשו "דמאי דרשי ביה".

הרי לנו קושי' אחת בגמרא שמפורש בה שיש ב' פרשיות של מלקות, מלקות בב"ג שלא קשור ללא תענה רק לזממה שלאו מודי רבנן, ולמלקות הללו מודים רבנן, ומלקות נוספות של לא תענה שאלו כתובים בר"מ.

ומכאן מוכרח שלפי ר"מ צריך להיות שמונים מלקות גם בב"ג - וכמבואר בתחילת הירושלמי בריש מכילתין - אלא שלא ברור מה מסקנת הירושלמי.

# פרק בביאור השו"ט בילפותאדלאו שא"ב מעשה לוקין מעדים זוממיןלרש"י ולתוס' שאנץ.

## סוגי' תמוהה - דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה.

אחרי כל מה שנתבאר בסוגי' אכתי מצאנו תמיהא רבתי בעיקר הסוגי' שנראה כסתירה לכל הנ"ל - דמצאנו בסוגי' דיליף לאו שא"ב מעשה מב"ג, ופרכינן מהא דליכא התראה - והיינו שריש לקיש אמר דלאו שאין בו מעשה 'גמר מעדים זוממין - מה עדים זוממין לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, אף כל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו', ועיין רש"י שכתב דאיירי במלקות של ב"ג - וכן מבואר בתוס' ב"ק [עד:] דמעדי ב"ג ילפינן - ותמוה דהנך מלקות אינם מלקות על הלאו - רק על היותו עד זומם, וצ"ע, והיינו צריכים ללמוד ממלקות בבא הרוג ברגליו, אלא שאין מקור מפורש על זה - ולכן לא למדו משם.

והגמרא פורכת - "מה לעדים זוממין שכן אין צריכין התראה" והיינו שיש בהם חומרא שאין בהם התראה - וזה פלא גדול - הרי ממנפ"ש קשה, דמוכרח מהסוגי' בכתובות דרק ב"ג דדומה לשאר דיני הזמה - בו ליכא התראה - אבל בבא הרוג ברגליו שלא שייך לפרשת הזמה איכא התראה - וממילא א"א ללמוד מלקות על לאו שא"ב מעשה מב"ג כיון שזה לא מלקות על הלאו - וע"כ צריכים ללמוד מבא הרוג ברגליו, והכא באמת ליכא חומרא דהתראה, וכל זה פלא - אכן מהכא מוכרח כרש"י שבאמת לומדים ממלקות דב"ג דלכן איכא חומרא דהתראה, וצ"ע.

ובאמת שכל זה מפורש בגמרא - שלכן אמרו דיליף מעדים 'זוממין' ולא מעדות 'שקר' - והיינו ב"ג ולא מבא הרוג מרגליו - אולם סו"ס קשה - דהא מאותו מקום שיודעים דין של בא הרוג ברגליו - משם יש ללמוד מלקות בלאו שא"ב מעשה - ומהתם באמת ליכא פירכא, וצע"ג - ועיין לעיל [סימן ד] מה שיישבנו בקושי' אלימא זו.

## במה שיש לתמוה בדרכו של התוס' שאננץ, ובדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.

אולם אף שהבאנו מהתוס' בב"ק [עד:] ומרש"י בסוגיין דאיירי בב"ג, אכן יעויין בתוס' שאנץ בשטמ"ק [שם] שפי' דממלקות דכאשר זמם יליף - ודבריו צ"ב, דהא הני מלקות פשיטא דאינם מלקות ד"לאו" כלל - רק דאזהרתן מלא תענה - והיכי ילפינן מינייהו דלוקין אלאו שאין בו מעשה.

וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - עיין בזה בארוכה בחלק הענינים [סימן א ס"ק י] - דהא דאין לוקין אלאו שא"ב מעשה - אי"ז דין מיוחד במלקות של לאו גרידא, אלא דכללא הוא דליכא עונש מלקות על עבירה שא"ב מעשה, ולזה שפיר מייתי מעדים זוממין דחזינן דלוקין אף בלא עשיית מעשה.

והוסיף דממילא יש לומר כן גם בדעת רש"י ותוס', דאינהו נמי מודו בעיקר היסוד דאף ממלקות דבמקום הזמה שייך למילף, ורק לענין מלקות דכאש"ז ממש ס"ל דליכא למילף מינייהו, ומשום דהתם כל עיקר חלות החיוב הוא "כאשר זמם", ול"ש למילף מינה לחיוב "מלקות" דעלמא - ואף דבכאש"ז נמי אית ליה שם עונש "מלקות" כפי שזממו לחייב את הנידון - מ"מ חלות החיוב הוא שמתחייבים במלקות מדין כאשר זמם, ואי"ז חיוב מלקות גרידא, משא"כ במלקות דב"ג דאפי' אי במקום הזמה קיימי, מ"מ עצם החיוב הרי אין בו גדר כאש"ז, ואינו אלא חיוב מלקות גרידא, רק דהוי מחיובי ועונשי ההזמה, ושפיר ילפי' מינה דלוקין בלא עשיית מעשה ודו"ק, עכתו"ד.

## במה שיש לתמוה בדבריו.

ודבריו מחודשים מאד, וכדלהלן:

א] צריכים מקור להגדרה זו בלאו שא"ב מעשה, ועיין בדבריו [הערות סימן א הערה כ] שהביא מחידושי רבינו מאיר שמחה בסנהדרין [סה:] וכן מהדברי יחזקאל [סימן כ ס"ק ו] שכתבו עפ"י סוגיא דלקמן [יג:] דתרי דיני איכא בלאו שאב"מ, חדא דל"ד ללאו דחסימה, וזה גריעותא בעצם הלאו, ותו דדרשינן מ"לעשות" דבעינן עבירה שיש בה מעשה - וכלישנא דגמ' ריש תמורה [ג.] כל לאו שבתורה, עשה בו מעשה לוקה וכו' - אולם הקשה שבדבריהם עדיין היה אפ"ל דגם הדין הב' הוי רק במלקות דלאו - וממילא דעדיין לא א"ש, [ועיי"ש שהביא עוד לעיין ביד רמ"ה בסנהדרין [י. בסופו] ובפירש"י [שם] ודו"ק].

ב] נראה דאין זה ענין לכאן, דממנפ"ש שאם כאש"ז היינו עונש 'הזמה' ולא עונש 'מלקות', א"כ אין ילפותא דמלקות כלל, אלא דע"כ דמוכרח בתוס' שאנץ כדמצאנו בר"ת בכתובות [לב] שפרשת הזמה מחייבת חמשה דברים במי שזמם נגד חבירו חמשה דברים - ויש בזה חומרא של חמשה דברים - וממילא דה"ה דאיכא הלכה של 'מלקות' הכא, אכן מעתה יש לשאול, הרי אין זה פשוט דליכא חמשה דברים למי שלא בייש ולא ציער ולא חבל ועוד - הרי יותר פשוט דליכא ה' דברים בגוונא זו ממה דליכא מלקות בלי עבירה - אף אי יליף לה מקרא, וע"כ דכל זה אכניס לכאשר זמם, דחייב בלי כלום, ואין דינא 'דלעשות' במלקות יעכב לימוד דכאשר זמם, וצע"ג - סוף דבר דברי התוס' שאנץ תמוהין מאד.

# פרק גביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לגבי האזהרה דע"זובדין לאו שיש בו אזהרת מיתת בי"ד

## פלוגתת ר"מ וחכמים באזהרה דעדין זוממין.

אמרו בסוגי' - "ורבנן, האי לא תענה ברעך עד שקר מאי דרשי ביה" - והיינו דלמה ליכא שמונים מלקות לרבנן - מלא תענה ומכאשר זמם - ותירצו - "ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין", והיינו דאף שמצד העונש עצמו חלוקין הנך תרי מלקות, שיש עונש אחד מצד העבירה של לא תענה ויש עונש של כאשר זמם מצד העבירה של זממה - אכן יש כלל נוסף, שגם אחרי שיש עבירה שצריך עונש - אבל עדיין צריכים אזהרה על העונש - ואמרינן שהאזהרה של שניהם הוא מהלאו הזה של לא תענה אף שמצד העבירה שעליה נענשים חלוקין הם זה מזה - וכנ"ל.

ושוב הקשו על ר"מ - "ורבי מאיר, אזהרה לעדים זוממין מנא ליה - אמר רבי ירמיה, נפקא ליה מוהנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו עוד", ונמצא שיש ב' אזהרות שונות להנך תרי עונשים, ודו"ק.

ונמצא דלא נחלקו ר"מ וחכמים בעונש ובעבירה של הנך תרי עבירות - ששניהם מודים שיש עונש אחד מצד העבירה של לא תענה ויש עונש של כאשר זמם מצד העבירה של זממה - ורק נחלקו לגביה אזהרה שיש לנו מכח הלאו - האם שניהם שייכים להך אזהרה או שניהם שייכים לשתי אזהרות שונות.

## אזהרה בלאו דלא תענה מזהירה על עונש דזממה לפני שהיא מזהירה על הלאו עצמו של לא תענה.

ולמדנו מהגמרא עוד - דלפי חכמים ליכא ב' עונשים מאזהרה אחת - ולכן אף שיש ב' עבירות וב' עונשים, ולמה לא לוקה שמונים, והתשובה - שמכח אזהרה אחת ליכא ב' עונשים.

אלא שלמדנו עוד - שתחילת האזהרה הוא לפרשת הזמה, ורק באופן שהוא לא נצרך לעונש ולעבירה של זממה וכאשר זמם - אז מהני האזהרה ללא תענה עצמו, ולכן בזממה דמיתה איכא מיתה דזממה עם האזהרה של לא תענה, ולא מעדיפים את מלקות דלא תענה - ויפטר ממיתה כיון דחסר באזהרה של כאשר זמם אלא אדרבה - האזהרה של לא תענה מיוחס קודם לעונש של כאשר זמם.

וזה חידוש, שבעד זומם של מיתה או מלקות, האזהרה של לא תענה מיוחס קודם לעונש ועבירה של 'כאשר זמם' - ולא לעונש ולעבירה של הלאו דלא תענה עצמו - אכן כך היא פשוטו של מקרא שאמרה תורה מפור שיש עונש של כאשר זמם על מיתה ומלקות - ואמרה תורה שהאזהרה לזה הוא לא תענה.

ומעתה נמצא שיש רק ב' אופנים שהאזהרה של לא תענה מהני לעונש ולעבירה של הלאו דלא תענה עצמו - א] בבא הרוג ברגליו שלא התקיימו תנאי הזמה, וליכא עבירה ועונש של הזמה, ב] בעד זומם על ממון שאז העונש והעבירה של כאשר זמם לא צריך הזמה - וכמבואר בתוס' [ד"ה לאזהרה לעדים זוממין] - בהנך תרי גווני מהני האזהרה ללאו של לא תענה עצמו, ויכולים לקבל מלקות עלה לאו הזה כיון שאז האזהרה פנויה לאו עצמו.

אלא דבאופן השני - כשזמם ממון - ליכא עונש של מלקות על הלאו - שהרי יש כאן דינא דכדי רשעתו, והכא משלם ואינו לוקה כיון שבפירוש ריבתה תורה תשלומין - וכמבואר בסוגי' בריש העמוד וברש"י במשנה.

## מבואר בתוס' שיש ב' דינים, דין ב'אזהרה' שלא נענשים בב"א מכח אזהרה אחת, ודין שני ב'לאו' - שלא ניתן למלקות אי ניתן לעונש אחר.

והנה יעויין בתוס' [ד"ה ורבנן האי לא תענה מאי עביד] שהקשו כך "ואם תאמר דלא לילקי משום דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לוקין עליו - והכא האי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד עדות נפשות - מיהו יש לומר דעדיפא משני דלגבי מלקות גופיה איצטריך לאזהרה כדפרישית".

ביאור דבריו - דטעמא דסוגי' דליכא שמונים הוא משום שלאו שבפועל מתפקד בתור אזהרה על מעשה אחד מצד עונש מסויים במעשה - הכלל הוא שבו בזמן הוא לא יכול לתפקד בתור אזהרה על עונש אחר בהאי מעשה - וזה כלל אחד שמבואר בתירוץ של הגמרא למה ליכא שמונים לרבנן - שבתירוץ חידשו שלא תענה הוא אזהרה על כאשר זמם דמלקות, ולכן הוא לא מתפקד בתור אזהרה על העבירה של לא תענה עצמו.

ותוס' מציע טעם אחר בשיטת רבנן - והוא - שאחרי שמתחדש שלא תענה הוא אזהרה לעדים זוממין - הרי בזה הוא נעשה ללאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד - וזו הלכה אחרת - שעל לאו כזה ליכא מלקות כלל - גם לא בשעה שהוא מתפקד בתור אזהרה על עונש מסויים.

ההבדל בין הנך תרי דינים הוא - שהדין הראשון הוא הלכה בהלכות 'אזהרה' - שהדין שאין עונשים אא"כ מזהירין מחייב אזהרה נפרדת לכל עונש - ואינו מוזהר בו בזמן על ב' עונשים מב' אזהרות.

אולם הדין השני של לאו שניתן לאזהרות מיתת בי"ד אינו דין באזהרה אלא שהוא דין בלאו עצמו, שכמו שיש דין שצריכים דומי' ללאו דחסימה שיהיה לאו שיש בו מעשה, כמו כן צריכים שיהיה לאו שמעולם לא קשור לאזהרות אחרות - ורק אז הוא מתחיל להיות לאו שיש בו מלקות - דומי' דחסימה - ולכן החסרון הזה הוא חסרון גם לא בזמן שהוא מתפקד בתור אזהרה על דבר אחר - וכמבואר בהמשך התוס'.

## נפ"מ בין הנך תרי דינים לגבי הגילוי של והצדיקו.

והנה בהמשך התוס' מבואר דמהני והצדיקו לגלות על הלאו הזה שיהיה בו מלקות ואין בו חסרון של לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד - כמו דמהני והצדיקו לגלות על הלאו הזה שיהיה בו מלקות ואין בו חסרון של לאו שאין בו מעשה - אלא דמתחילה התוס' חילקו בין הנך תרי גילויים של והצדיקו - [עיין במהרש"א - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א] האריך בזה] - ובסוף הסיקו דמהני הגילוי על תרוייהו - אולם אכתי מוכרח דלא מהני על החסרון שמוזכר בגמרא - ולכן גם אחרי הגילוי של והצדיקו אכתי לא לקי שמונים.

והחילוק פשוט - וכנ"ל - שוהצדיקו הוא גילוי בלאו עצמו - לעשותו ללאו שיש בו מלקות - אכן הכא אינו דין בלאו -ש הלאו הוא כבר לאו שיש בו מלקות אחריה גילוי - אלא דאיכא חסרון בהלכות אזהרה - שהדין שאין עונשים אא"כ מזהירין מחייב אזהרה נפרדת לכל עונש - ואינו מוזהר בו בזמן על ב' עונשים מב' אזהרות - והכא אל שייך גילוי מצד והצדיקו שהוא רק גילוי בלאו עצמו ולא באזהרה של הלאו.

## הוספה.

והנה מתחילה פירשו התוס' "דעדיפא משני דלגבי מלקות גופיה איצטריך לאזהרה כדפרישית" - והיינו דגם בלי החסרון בלאו [מצד לא ניתן לאזהרת מיתת בי"ד] יש כאן חסרון מיניה וביה באזהרה - וחסרון זה עדיף - אכן לפי מה שמבואר בהמשך התוס' - שמוכרח שיש גילוי של והצדיקו לגבי החסרון של לא ניתן לאזהרת מיתת בי"ד - [דאל"כ לא היינו צריכים לכדי רשעתו בממון] - א"כ כבר א"צ לזה - ודו"ק.

# סימן נחבביאור פלוגתת אביי ורבאבמשלשין בממון ואין משלשין במלקות.

[מעמיד ב' מחלוקות בין אביי לרבא.](#__RefHeading___Toc522749859) <> [בדין 'מלקות למחצה' דנים האם כל מכה הוא חלק מכה בפנ"ע בתנאי שיש את כולם, או שכולם יחידה אחת.](#__RefHeading___Toc522749860) <> [מחדש שצריכים עונש שחל בו 'שם מלקות', ולא כאשר זמם בעלמא.](#__RefHeading___Toc522749861) <> [מצאנו ג' צדדים בחקירה זו.](#__RefHeading___Toc522749862) <> [פלוגתת הראשונים בזה.](#__RefHeading___Toc522749863) <> [סברת הר"י שבהלכות כדי רשעתו בעינן ב' רשעות מב' פרשיות, וחיוב 'מלקות' וחיוב 'ממון' - שניהם מפרשת 'כאשר זמם' - דינם כרשעה אחת.](#__RefHeading___Toc522749864) <> [נחלקו עוד האם העונש על כל הכת כיחידה אחת או על 'עדי הכת'.](#__RefHeading___Toc522749865) <> [מוסיף עוד דלאביי - מתקיים בכת קיום דין 'מלקות' דווקא בזה שמתקיים בעדים קיום דין 'מלקות'.](#__RefHeading___Toc522749866) <> [מתמה בעיקר הכח צירוף שיש בתשלום לשניהם.](#__RefHeading___Toc522749867) <> [דן אי התשלום אליו הוא דין צדדי או הגדרה בגוף החיוב.](#__RefHeading___Toc522749868) <> [הוכחה גדולה לזה מהדין עד זומם משלם לפי חלקו.](#__RefHeading___Toc522749869) <> [כמה ספקות בדין זה.](#__RefHeading___Toc522749870) <> [ב' חידושים בדברי הריטב"א בדין חצי כופר בעדים זוממין.](#__RefHeading___Toc522749871) <> [מתמה איך עדיפא צירוף הכתב משותפין ששורם הרג.](#__RefHeading___Toc522749872) <> [מוכיח מהכא דהחיוב מצד ה'שם עד זומם'.](#__RefHeading___Toc522749873) <>

##

## מעמיד ב' מחלוקות בין אביי לרבא.

מתני' [ה.] "משלשין בממון ואין משלשין במלקות", ובגמ', "מנא הני מילי אמר אביי וכו' מה התם אין מיתה לחצאין אף הכא אין מלקות לחצאין - רבא אמר בעינן כאשר זמם וליכא, אי הכי גבי ממון נמי, ממון מצטרף".

ומבואר דשיטת אביי שבעצם גם ממון וגם מלקות יכולים להצטרף - אלא שבמלקות יש מעכב בצירוף שאין מלקות לחצאין ודין זה יליף מגז"ש ממיתה למלקות - ולהכי חסר ב'שם מלקות' אצל כל אחד בנפרד - ושוב אינם מצטרפין, [ובעיקר הדרשה ממיתה למלקות כתב הריטב"א דאף דמיתה לא אפשר [חצי] ומלקות אפשר [חצי], אכתי דנים מחדא לחברתא, דרק ב'במה מצינו' לא יליף והכא גז"ש - ועיין בהערה [[217]](#footnote-218)].

ושיטת רבא דאין דין של אין מלקות לחצאין - ולית ליה גז"ש זו - [ועיין בריטב"א בטעמא דמילתא דס"ל דלא דנים שא"א משאפשר גם בגז"ש], ואעפי"כ אין מצטרפין מסברא, ומבואר שרבא סבר שבעצם א"א לצרף בכלל - ומה שחלק מתוך הכאשר זמם מתקיים בין שניהם כהדדי אינה סיבת צירוף, אבל בממון מודה רבא שיש סיבה חדשה מצטרפין, ופרש"י כיון שהוא קיבל את מה שזממו לחייב אותו - וצ"ב.

ונמצא דנחלקו בתרתי, א] האם יש דין שאין מלקות לחצאין מגז"ש - והחסרון בזה הוא שחסר ב'שם מלקות' כשאחד לא מקבל את כל המלקות, ב] עוד נחלקו - האם אפשר לתת לכל עד חלק מהעונש ומכח זה שהם כת אחת יצטרף העונש שביניהם, שאביי למד שמצטרפים, ולכן לולי החסרון של אין מלקות לחצאין היה מהני הצירוף מכח זה שהם כת אחת ובזה העונש היה מצטרף ביניהם, ואביי סבר שאין מושג של צירוף בין שניהם, ורק בממון יש מושג של צירוף כיון שהכל מצטרף בתשלום אצל הנידון - ועלינו לבאר הנך תרי פלוגתות.

## בדין 'מלקות למחצה' דנים האם כל מכה הוא חלק מכה בפנ"ע בתנאי שיש את כולם, או שכולם יחידה אחת.

ובביאור המחלוקת הראשונה שנחלקו אי יש מלקות לחצאין, הרי כו"ע מודי דלא סגי בחלק מהמלקות שיתקיים העונש - וברור דלא מהני למחצה - ומה למדנו עוד בפסוק הזה דמדמינן למיתה שאינה לחצאין.

ונראה דהביאור בזה הוא, דאביי סבר דמלקות הוא יחידה אחת של ארבעים מלקות - ובפחות מזה אין לזה 'שם מלקות' כלל - אלא מכות בעלמא, ולכן אם כל אחד ילקה חצי זה לא יוכל להצטרף, דאין כאן מלקות בכלל.

ורבא סבר שכל מכה היא מכה נפרדת - וחל בה 'שם מלקות' בפני עצמה - אלא שיש תנאי בכל מכה ומכה דבעינן שיהיו ביחד ארבעים מלקות, וכשמתקיים התנאי הזה בין כולם - אז חוזר השם מלקות לכל אחד בפני עצמו, א"כ גם אם כל אחד קיבל רק חצי מהמלקות - זה יכול להצטרף, והתנאי שצריך ארבעים מלקות מתקיים ע"י הצירוף עם השני.

והדין הזה שאביי חידש שאין מלקות לחצאין - הוא למד שכמו שאין מיתה לחצאין כך נמי אין מלקות לחצאין - והוא מדמה להו אהדדי, שכמו שחסר בכל המציאות של מיתה בלי כל המיתה - וגם אחרי שיש מיתה כל כולה יחידה אחת ואין בה חלקים, כמו כן במלקות כל מכה בפנ"ע היא כלום - ורק כיחידה אחת חשיבי כולם כאחת.

וזה דומה לנידון - האם בספירת העומר כל יום הוא מצוה נפרדת אלא שיש תנאי שיהיו תמימות ויספור חמישים, או שיש מצוה אחת וספירה אחת של יחידה אחת של 'חמישים יום', וה"ה שבמלקות יש לדון כן, האם זה יחידה אחת של ארבעים מלקות, או ארבעים מלקות נפרדות - שביניהם יש תנאי שכולם יהיו חלק מארבעים.

## מחדש שצריכים עונש שחל בו 'שם מלקות', ולא כאשר זמם בעלמא.

אך קשה - דלפי"ז מבואר דלכו"ע - ולכל הפחות לאביי - בעינן שיתקיים המלקות עם 'גדרי מלקות', ואין זה סתם מכות מדין כאשר זמם - והיינו דלו יצוייר ושם העונש בכאשר זמם הוא כאשר זמם בלבד - וכל העונשים של מיתה מלקות וממון הם בגדר היכי תימצי בעלמא לעונש אחד של כאשר זמם - א"כ לא היה שייך כל הנידון של 'שם מלקות' - ולא היה חסרון של אין מלקות למחצה - דהכא אינו 'מלקות' רק 'כאשר זמם', ומוכרח מאביי שיש 'שם מלקות' - ממה שיש חסרון של אין מלקות למחצה - ויש לדון בדעת רבא - ויבואר.

## מצאנו ג' צדדים בחקירה זו.

אך באמת מצאנו ג' צדדים מה הגדר של חיובים שבאים מכח כאשר זמם:

א] האם מיתה מלקות וממון הם עונש אחד של כאשר זמם - שזה 'שמו' ומהותו של העונש - וזה מה שמתקיים בהם - והם רק היכי תימצי בעלמא לקיום העונש של כאשר זמם, ב] מאידך גיסא י"ל שיש הרבה עונשים מחולקים, מיתה מלקות וממון, וכאשר זמם הוא רק סיבת העונשים הללו - ורגילים להבין שזה משום שמעבירים את העונש של הנידון לעדים, ולכן יש כאן גדרים של העונש עצמו שהיה לו מקודם, אכן אין צורך בסברא להבין את הצד הזה - אלא כפשוטו - שזה גופא דינא דכאשר זמם לחייב את העדים באותו סוג חיוב ועונש שרצו לחייבו - והיינו 'כאשר זמם'.

ג] יש צד שלישי - שחל כאן חיוב 'מלקות' מפרשת 'כאשר זמם', וחיוב 'ממון' מפרשת 'כאשר זמם', דהיינו שכיון שמחמת הכאשר זמם חלים חיובי מלקות וממון, לכן הם לא נעשים לחיובים עצמאיים - אלא נשארים מממון מלקות ומיתה בפרשת 'כאשר זמם' - ונמצא שמצד אחד כאשר זמם אינו סיבה בעלמא לעונשים הללו, ומאידך כאשר זמם אינו גוף העונש.

## פלוגתת הראשונים בזה.

ונראה שנחלקו בזה הראשונים - שהרי בר"ת בכתובות [לב] מצאנו שחידש שבעדים זוממין יש חומרא של חמשה דברים, באופן שרצו לחייב אותו בחמשה דברים, וזה חידוש - שסו"ס הסיכום הכללי של הממון מכח החמשה דברים הוא סיכום אחד וחיוב אחד של כאשר זמם, ולמה יש חידוש של חמשה דברים - ומבואר שהחיוב שלהם אינו חיוב אחד של כאשר זמם, רק שחל עליהם חיוב תשלומין של 'חמשה דברים' ויש גדר בתשלומין של 'חומרת חמישה דברים' - שהרי זה מה שזממו לחייב אותו, ונמצא שלא חל בעד זומם עונש דכאשר זמם - אלא שמכח דינא דכאשר זמם חייבה תורה חיוב ה' דברים.

ובתוס' [שם לב:] ביאר בשיטת רש"י על דברי ר"מ דלא השם המביאן לידי מלקות מביאן לידי תשלומין, שר"מ סבר דבשני פסוקים לא אמרינן כדי רשעתו דאי אפשר לבטל חיוב אחד לגמרי, ועדים זוממין על שני עונשים הוא 'שם אחד' ובזה אמרינן כדי רשעתו.

והר"י בתוס' [שם] חולק, שב'שם אחד' של עד זומם לא אמרינן כדי רשעתו - ובשני שמות של ב' עונשים אמרינן, ונראה שהר"י סובר שגדר החיוב בכאשר זמם הוא, שאין שמות מוחלקים - חיוב 'מיתה' 'מלקות' ו'ממון', אלא חיוב אחד של 'כאשר זמם', וממילא לא שייך כאן כדי רשעתו - שזה רק 'רשעה אחת' - וברש"י מבואר שאין זה דין אחד של 'כאשר זמם' שא"כ לא שייך בזה כדי רשעתו - וע"כ כהצד השני שכאשר זמם יוצר חיוב מלקות נפרד וחיוב ממון נפרד.

אולם מאידך גיסא גם א"א לומר כהצד השני שכאשר זמם יוצר חיוב מלקות נפרד וחיוב ממון נפרד, דא"כ הוה ממש שני שמות דבזה סובר ר"מ דלא אמרינן 'כדי רשעתו' [במלקות וממון], וע"כ צ"ל דלפי רש"י הגדר הוא כהצד השלישי - שיש כאן חיוב 'מלקות' מפרשת 'כאשר זמם', וחיוב 'ממון' מפרשת 'כאשר זמם', דהיינו שכיון שמחמת הכאשר זמם חלים חיובי מלקות וממון, לכן הם לא נעשים לחיובים עצמאיים - אלא נשארים מממון מלקות ומיתה בפרשת 'כאשר זמם'.

## סברת הר"י שבהלכות כדי רשעתו בעינן ב' רשעות מב' פרשיות, וחיוב 'מלקות' וחיוב 'ממון' - שניהם מפרשת 'כאשר זמם' - דינם כרשעה אחת.

עכ"פ ק' לשיטת הר"י שאומר דיש רק דין אחד של 'כאשר זמם', דאביי אומר דאין מלקות לחצאין, ולפי הר"י אין כאן דין מלקות כלל, ולוקה רק מדין כאשר זמם.

ונראה לומר דגם הר"י סבר שהגדר הוא כמו שסבר רש"י, דיש חיוב 'מלקות' מפרשת 'כאשר זמם', וחיוב 'ממון' מפרשת 'כאשר זמם', אלא דס"ל שכיון ששני החיובים האלו באים כדי לקיים חיוב אחד של כאשר זמם, שוב אינם נחשבים חיובים נפרדים לגמרי - ולא אמרינן בהו כדי רשעתו - דבהלכות כדי רשעתו בעינן ב' רשעות מב' פרשיות, וחיוב 'מלקות' וחיוב 'ממון' - שניהם מפרשת 'כאשר זמם' - דינם כרשעה אחת, ובזה גופא נחלקו רש"י והר"י.

עוי"ל בשיטת הר"י - בנוסח אחר - דאף אי דינם כב' רשעות כיון שיש ב' חיובים, אכן סו"ס כיון ששניהם מפרשת כאשר זמם - א"כ אין אפשרות לקיים בהם כדי רשעתו, שאם נבטל את אחד מהחיובים האלו - אז החיוב כאשר זמם לא יתקיים, ושוב א"א לבטל אותם - ורק בב' רשעות מב' פרשיות מהני כיון דסו"ס התקיים העונש ההוא בשלמותו.

ובעיקר החקירה אי הוי חיוב כאשר זמם שיש בו כמה אופנים או חיוב מיתה מלקות ממון מכח הכאשר זמם - עיין בזה לעיל [סימן כב] שהבאנו כמה הוכחות לזה.

## נחלקו עוד האם העונש על כל הכת כיחידה אחת או על 'עדי הכת'.

והנה נתבאר לעיל דנחלקו אביי ורבא בתרתי, א] האם יש דין שאין מלקות לחצאין - והחסרון בזה הוא שחסר ב'שם מלקות' כשאחד לא מקבל את כל המלקות, ב] עוד נחלקו - האם אפשר לתת לכל עד חלק מהעונש ומכח זה שהם כת אחת יצטרף העונש שביניהם, שאביי למד שמצטרפים, ולכן לולי החסרון של אין מלקות לחצאין היה מהני הצירוף מכח זה שהם כת אחת ובזה העונש היה מצטרף ביניהם, ואביי סבר שאין מושג של צירוף בין שניהם, ורק בממון יש מושג של צירוף כיון שהכל מצטרף בתשלום אצל הנידון.

ובביאור המחלוקת השניה - שנחלקו האם הכת יכולה לצרף, נראה לומר, דהנה יש לדון בגדר קיום העונש של כאשר זמם לשני העדים שהוזמו, והיינו - האם החיוב עונשין הוא חיוב אחד על כל הכת כיחידה אחת, והיינו שהכת כיחידה צריכה לקבל את המלקות, והכת מקבלת מלקות ע"י שהעדים של הכת מקבלים מלקות, אבל הדין מתקיים בכת ולא בעדים - או לאידך גיסא - העונש הוא על העדים בפני עצמם - ובהם זה מתקיים.

ונראה דבזה נחלקו אביי ורבא - דאביי סבר שהעונש הוא על הכת, ולכן גם במלקות אפשר לצרף, אלא שבמלקות יש חסרון מסויים שאין מלקות לחצאין - וממילא שאין את 'מה' לצרף - שהרי כל חצי הוא אפילו לא חצי מלקות, אלא כלום - שכמו שחצי מגוף המכה עצמה - אינה כלום - כך חצי ממספר המלקות הוא כלום, שאין מלקות לחצאין, ורבא סבר דיש מלקות לחצאין, והטעם שא"א לצרף הוא משום שהעונש של כאשר זמם אינו מוטל על הכת, אלא על כל אחד בנפרד - ולכן במלקות אי אפשר לצרף.

## מוסיף עוד דלאביי - מתקיים בכת קיום דין 'מלקות' דווקא בזה שמתקיים בעדים קיום דין 'מלקות'.

ועדיין צריכים לחדד את הדברים, שהרי לפי אביי נתבאר שהעונש הוא על כל הכת כיחידה אחת - ומעתה - כמו שבכל מחוייב מלקות כל מכה הוא כלום, אבל כל הארבעים מצטרפים ביחד 'אצלו' להיות יחידה אחת של מלקות ארבעים, כמו כן הכא היינו צריכים לומר שכל הארבעים מצטרפים ביחד 'אצל הכת' להיות יחידה אחת של מלקות ארבעים - ומה אכפת לן שכל אחד הוא כלום - הא הכא כל הכת ביחד מקביל ליחיד שמחוייב מלקות.

ולמדנו הכא שאינו כן - דאף שמצד אחד צריכים שהעונש יתקיים בכת כיחידה אחת - אכן הגדר בזה הוא שהכת מקבלת מלקות בזה שהעדים של הכת מקבלים מלקות - והיינו שמתקיימת בכת קיום דין 'מלקות' בזה שמתקיים בעדים קיום דין 'מלקות' - ולכן רק לפי רבא שכל מכה מתוך המלקות יש עליה 'שם מלקות' - שיש מלקות לחצאין - אז שייך מהלך כזה שמתקיימת בכת קיום דין 'מלקות' בזה שמתקיים בעדים קיום דין 'מלקות' - אכן לאביי שאין מלקות לחצאין אינו כן.

## מתמה בעיקר הכח צירוף שיש בתשלום לשניהם.

אולם מעתה קשה - דאי לרבא הדין הוא דין בכל אחד בפני עצמו - ולכן ליכא צירוף במלקות - א"כ למה בממון שייך צירוף, וכתב רש"י - שהרי קיבל את מה שרצו להפסידו, אך זה צ"ב, דהרי נתבאר דלשיטת רבא החיוב כאשר זמם חל על כל עד בנפרד, וא"כ למה שלא יקבל מכל אחד את מה שרצה להפסידו.

והנה נודע מה שהק' היראים דאמאי עדים זוממין משלמין לנתבע [מי שהעידו עליו], ומ"ש ממיתה ומלקות דשם הוא לא מקבל כלום - שהעונש מתקיים מיניה וביה בעד ומאי שנא ממון מזה - ואף אי נימא שבעד זומם הוא הנתבע [מי שהעידו עליו] הוא זה שתובע את המיתה והמלקות - וכמבואר בסנהדרין [ט] בסוגיא דמיתה לזה וממון לזה ובתוס' באלו נערות - ועיין בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן טז - יח] בזה - מ"מ כשם שתובע מיתה - ותביעתו מתקבלת בזה שהעד ימות בלי שהגיע כלום לתובע, כמו כן הוא יתבע שהם יפסידו ממון - אבל הממון מגיע אליו.

## דן אי התשלום אליו הוא דין צדדי או הגדרה בגוף החיוב.

ובעיקר הקושי' הביא היראים פסוק, [אשר ירשיעון אלקים וכו' - עיי''ש ברש''י] - וכפשוטו נראה שזה דין צדדי - והיינו שמצד עיקר הכאשר זמם אין ענין שישלם לו - ועיקר העונש מתקיים בהפסד של הנידון - כמיתה ומלקות, ואם הדין לשלם דווקא לו לא מגדיר את עצם הקיום של כאשר זמם, א"כ זה לא יכול להיות סיבה שהתשלומין של שניהם יצטרף להיות חיוב אחד, שהרי עצם התשלומין הוא רק ההפסד - וזה מתקיים בנפרד אצל כל אחד.

וע"כ צ"ל שאין כאן דין צדדי - אלא המהלך כך - שמצאנו דעדים זוממין הם אחד מכ"ד מאבות נזיקין - ולכאו' ק' דהא לא הזיקו כלום בפועל, וביארו האחרונים שדנים את מה שהיה קורה אם היו מצליחים, כאילו עשו ממש, ועל זה החיוב שלהם - וכבר ביארנו כן *לעיל [סימן כה] -* ומעתה נמצא שהדין לשלם לו אינו דין צדדי אלא כך מוגדר עיקר הכאשר זמם בממון.

והיינו דנמצא שבזה שהתורה אמרה לדון אותם כאילו עשו באמת, בזה היא נתנה לחיוב כאשר זמם דיני נזיקין, ובדיני נזיקין גם אם א"א לצרף את העונש - מ"מ לא מגיע לניזק לקבל משניהם את הכל ומחמת זה מצטרפין - הלכך חולקין.

## הוכחה גדולה לזה מהדין עד זומם משלם לפי חלקו.

ויש הוכחה גדולה למהלך הזה ליישב קושי' חמורה בעד זומם משלם לפי חלקו לעיל [ג.] - *דמיירי שרק אחד מהם הוזם והדין הוא שהוא משלם רק לפי חלקו, וזה תמוה, שהגמרא פירשה שמשלשין בממון ולא במלקות מחמת הצירוף בין שניהם בקבלת הממון אצל זה שהעידו עליו, ומשמע דבלי צירוף שניהם בקבלת הממון אז באמת שוה ממון למלקות, וא"כ קשה דהכא דהוזם אחד ליכא צירוף, שו"ר בקובש"ע [אות ט] שהק' כן.*

*ונוסיף בביאור הקושי', דביארנו ברבא שהטעם דאין משלשין במלקות הוא משום "דבעינן כאשר זמם וליכא" - והביאור בזה דכאשר זמם חייל בכל עד ועד, ולא חייל על הכת עצמה, וזהו שהק' בגמ' דה"ה דבממון נימא כן, ותירצו דהיות ויש תובע ואצלו מצטרפין שני התביעות ותשלומין לאחד שוב מצטרפין.*

*והנה עצם זה שבממון יש תובע הוא חידוש מסויים בכאשר זמם דממון, וזה דלא כשאר כאשר זמם, ויש כאן סברא דלא שייך ב' תביעות על ממון א' אף דשניהם זממו, שהרי כלפיו וכנגדו היו שתי הזממות אחד, ולכן ע"כ התביעה מצרף לעשותה ל"כאשר זמם של כת" במקום "כאשר זמם של עד", ורק מלקות עבדינן "כאשר זמם של עד", ולפי"ז בגוונא שיש רק הזמת עד, אז גם בממון הרי"ז כאשר זמם של העד ודו"ק, וזהו עומק הקושי'.*

*ונראה שהכא מוכרח מה שביארנו הכא שהדין תובע אינו צירוף בעלמא, אלא שדנים את ההיזק כנעשה כבר, ואז משלמין על ההפסד, ונמצא דכל עד הוא רק אחראי על חצי הפסד, ולכן מצטרפין בממון, ומעתה בב' עדים שהוזם א' מהם, אז האחד הוא רק אחראי רק על חצי, ותו לא [וכן מבואר ברש"י], וא"ש.*

## כמה ספקות בדין זה.

והעירני תלמיד אחד לדון בממון היכא שאחד אין לו לשלם אי אמרינן בזה כי ליכא לאשתלומי, או לפי הצד שהיה צירוף במלקות האם כשאחד נאמד שהוא רק יכול לקבל פחות משליש - האם אחרים יקבלו יותר - והכל תלוי בסברות דלעיל.

## ב' חידושים בדברי הריטב"א בדין חצי כופר בעדים זוממין.

והנה יעויין בחידושי הריטב"א לעיל [ג. ד"ה משלשין בממון] שהביא את מה שאמרו שם דלמ"ד כופרא ממונא עדים זוממין משלמין כופר - וביאר שזה מטעם משלשין בממון, וז"ל: "דאי לא היאך משלמין, ליתן האי כופר והאי כופר כופר אחד אמר רחמנא ולא שני כופרים - ליתן האי חצי כופר והאי חצי כופר כופר אחד אמר רחמנא ולא חצי כופר - וכדדרשינן בעלמא בב"ק [מ.] לענין מי שהרג שורו את הנפש גבי שור של שני שותפין, אלא כיון דקיי"ל שמשלשין בממון - כי יהיב האי חצי כופר והאי חצי כופר מצטרפין והוה ליה כופר אחד שלם, וזה ברור וכמו שכתבו בתוספות, עכ"ל.

ולמדנו ב' חידושים בדברי הריטב"א, א] אף ששורם של העדים לא הרג - וחיובם מדין כאשר זמם - אין לחייבם אלא לפי הכללים של חיוב כופר - דהיינו שיהיה 'כופר אחד' ולא 'שנים' וכופר 'אחד' ולא 'חצי' כופר, והיינו כנתבאר לעיל שחל שם מלקות ומיתה וחמשה דברים על העד - וה"ה דחל עליון חיוב 'כופר' - וכמו שאין מלקות למחצה הוא גם דין במלקות של עד זומם ה"ה חצי כופר הא דין בכופר של עד זומם.

ב] נתחדש בריטב"א שמה שאמרו בב"ק שכופר אחד ולא ב' כופרים - כופר אחד ולא חצי כופר - שזה קאי גם למ"ד כופרה ממונא, וזה דלא כדברי התוס' בב"ק [שם] שכתבו שרק למ"ד כופרה בפרה נאמרו דינים אלו, ויש להעיר שמצאנו פלוגתא בראשונים בכופרא כפרה כמה איכא בזה דיני ממונות, והארכנו בזה באמרות אברהם ב"ק פרק דו"ה [סימן ו] - אכן הכא מצאנו לאידך גיסא שיש לכופרא ממונא דיני כפרה - ודו"ק.

## מתמה איך עדיפא צירוף הכתב משותפין ששורם הרג.

אולם הכא איכא חידוש שלישי בדברי הריטב"א לגבי משלשין בממון, דה"ה בכופר זה כך, ויש להעיר דלפי רבא שכל עד עומד לעצמו בקיום דיני ההזמה - ולכן ליכא דין משלשין במלקות גם לפי הצד שיש מלקות למחצה, ורק בממון נאמר משלשין בממון כיון דסו"ס הממון מצטרף אצל המקבל, והחיוב מתחלק לכתחילה בין שניהם - וכל אחד חייב חצי וכל אחד מקיים כל חיובו לבד בתשלום של חצי - ולכאו' שה לא שייך בכופר - דכופר שלם אמר רחמנא ולא חצי כופר, וצע"ג - ויש לדחוק שאמרו כן רק בשיטת אביי, וצע"ג.

אולם סו"ס אכתי יש להעיר דגם לאביי אינו פשוט - שהרי בהדי' מבואר בריטב"א מהסוגי' בב"ק [שם] שבשותפין בשור שמשלמים ביחד תשלום אחד - לא הוי כופר שלם רק חצי כופר - אף ששורם הרג בשותפות ממש - ומה מהני צירוף הכת בזממה לזממה אחת וחיוב אחד של הכת - יותר מהחיוב המשותף של שותפים על שור.

ולמדנו הכא שהכת בתור יחידה אחת ממש - הוא המתחייב - הלכך רק מודדים את החיוב והתשלום יחסית לכת בשלמותה - ובזה הרי זה אחד - משא"כ השותפים זה מתחלק לשנים - שזה לא חיוב של השותפות רק של כל אחד ואחד מהשותפים.

## מוכיח מהכא דהחיוב מצד ה'שם עד זומם'.

והעירני תלמיד אחד עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ב] שהעונש של עד זומם הוא על עצם השם עד זומם ולא על המעשה זממה, וזה שונה מכל החיובים שבאים על מה שעשה - ובמעשים של שניהם - גם כשיש כאן עשייה אחד בין שניהם כחיוב כופר שבא על 'אי שמירה' על שורם שהרג - אכן כדי לחייב את האדם על המעשה הזה - צריכים לייחס את כל חלק וחלק של המעשה לכל אחד מהם, ולכן זה חוזר להיות 'חצי', אכן הכא בעד זומם שהשם עד זומם מחייב - שוב מתחדש מושג של 'כת' שמתחייב בתור יחידה אחת - ורק הכא נהפך לכופר שלם - שזה כופר של הכת - ואף שלכתב בתור כת ליכא מעשים לחייבם אבל יש להם עדיין את עיקר השם של 'כת זוממים'.

והיינו ממש כדהבאנו התם מהגר"ח בשיטת הרי"ץ גיאות בכת של שלשה שאחד מהם לא הוזם והוא מתחייב ביחד עם הכת כיון שגם עליו חל תורת שם עד זומם בצירוף - ודו"ק.

# סימן נטעד שיזומו גופן של עדים ובדברי הטור בזהובדין עדים שפוסלים עדים אחרים רק לעדות זו.

[דברי הלח"מ בשיטת הטור שנאמנות המזימים אינו חידוש.](#__RefHeading___Toc526325898) <> [מבאר דפשוט דכה"ג מיקרי רי ותרי.](#__RefHeading___Toc526325899) <> [מבאר את כוונת הטור ע"ד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc526325900) <> [מביא סוגית הגמרא בכתובות [יט] בתרי ותרי על שטר כשמעידים על הפסול שלהם.](#__RefHeading___Toc526325901) <> [מתמה בדברי התוס' שחילק בין עכשיו כשרים לעכשיו פסולים.](#__RefHeading___Toc526325902) <> [מתמה כה"ג בדברי הר"ן ורמב"ן דחלקים בין קרובים לגזלנים, וכן בדברי הר"ן ש"מתו" דוקא.](#__RefHeading___Toc526325903) <> [מתמה כה"ג בדברי הש"ך בביאורו לשי' הרא"ש שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.](#__RefHeading___Toc526325904) <> [מבאר דמי שמעיד שעד פלוני הוא פסול וכל הנפ"מ הוא רק העדות של אתמול אז העדות מתקבלת כנגד העדות ההיא והוי תרי ותרי.](#__RefHeading___Toc526325905) <> [מבאר בזה את החילוק בין פסול קרוב לפסול גזלן ואת החילוק בין מת ללא מת, ואת דברי הש"ך שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.](#__RefHeading___Toc526325906) <> [הוכחה בשיטת הטור שהזמה חידוש הוא.](#__RefHeading___Toc526325907) <> [בדברי החידושי הרי"ם כלפי עדות בעל פה כה"ג.](#__RefHeading___Toc526325908) <> [בחידושו של החידושי הרי"ם בתרי נגד חד.](#__RefHeading___Toc526325909) <> [בקושי' הגר"ח דעידי השטר חותמין זה שלא בפני זה.](#__RefHeading___Toc526325910)

## דברי הלח"מ בשיטת הטור שנאמנות המזימים אינו חידוש.

שנינו במשנה [ה.] - "אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן, כיצד אמרו מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם היאך אתם מעידין שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני - אין אלו זוממין, אבל אמרו להם היאך אתם מעידין שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני - הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם".

ואמרינן בגמרא - "מנא הני מילי אמר רב אדא, דאמר קרא והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופה של עדות, דבי ר' ישמעאל תנא לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות".

והנה - כתב הטור [סי' לח] בטעמא דהזמה וז"ל, "ומפני זה האחרונים נאמנים כיון שמעידין על גופן של העדים, והוי כאילו העידו עליהם שהרגו הנפש או שחיללו שבת, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך וכך", עכ"ל, וכ"כ הרמב"ן בפירושו עה"ת בדברים [יט / יח].

ובלח"מ [פי"ח מעדות ה"ב] הקשה על הטור למה הוצרך לתת טעם זה, כיון דבגמ' בב"ק [עב:] אמרו דהזמה הוי חידוש משמע דאין לדבר טעם. וכתב הלח"מ דס"ל להטור דמה דהוזכר כן בגמ' הוא אליבא דרבא דאמר עד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל [מה"ט דחידוש הוא], אבל אביי דקיי"ל כוותיה דאית ליה למפרע הוא נפסל, לית ליה חידוש וס"ל שיש בדבר זה טעם - והוא הטעם שנתן הטור. אבל אין דעת הרמב"ם כן, אלא דבהא אפי' אביי מודה דהוי חידוש ואין בדבר טעם, והיינו מדכתב הרמב"ם [שם הלכה ג] - "זו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזה"כ הוא".

## מבאר דפשוט דכה"ג מיקרי תרי ותרי.

והנה מדברי הלח"מ נראה שהבין דלשיטת הטור הוי ליה סברא מעלייתא ולאו גזה"כ הוא, ויש לדון דלמה לא נימא כסברת הטור בכל הכחשה דזה אומר לוה וזה אומר לא לוה, דלדברי המכחישים נמצא דהראשונים העידו שקר ונפסלו, והפשוט בזה שכמו"כ לדברי הראשונים נפסלו האחרונים, ושוב הו"ל ספיקא דתו"ת מי הוא הכשר ומי הוא הפסול.

אכן יותר נראה דלא כהלח"מ - שגם לפי הטור ודאי דלאו סברא היא, וכן נקט בחידושי ר' שמואל [מכות סימן ג] - דבאמת לא דמי כלל למעידין עליהם שחיללו שבת או שהרגו נפש, דהנה עדות אינו סיפור דברים בעלמא, דאף דמצד ההגדה אנו שומעים את הסיפור דברים עצמו, אכן מצד הקבלה אינה כן, אלא שהעדות מתקבלת על הדיון שעליו דנים, והיינו שמקבלים עדות לגבי הדינים היוצאים מהעדות - ואי חשיב כבע"ד על הדינים היוצאים אינו נאמן, ואי לא חשיב כבע"ד על הדינים היוצאים שפיר נאמן אף אם הסיפור דברים הוא עליו, ועיין להלן [סימן ע] לגבי עדות מיוחדת דהבאנו כמה ראיות לזה.

ומעתה - כשמעידים על אדם שחילל שבת, הרי הדיון הוא הפסול והכשרות שלו, והתוצאה אחרי העדות היא שממילא שמה שהוא העיד הוא עדות פסולה, ונמצא שהקבלת עדות היא עליו - וכיון שהוא בעצמו בע"ד על כשרותו שוב אינו נאמן, אכן באופן שבאים לומר שעמנו הייתם, הרי אין שום דין מוקדם על האדם שפוסלו להיות עד אי לא היה במקום ההוא בשעה ההיא - וכל הדיון והדין שבאים לקבל הוא שהעדות הזו שהוא העיד ממקום פלוני הוא עדות לא נכונה - וזו הכחשה, ושוב הוי ככל תרי ותרי, ולא חשיב כבע"ד על העובדה שהוא בא להעיד עליו, ופשוט - ועיין בהמשך שהוכחנו כן.

## מבאר את כוונת הטור ע"ד הנ"ל.

וע"כ ברור שאין כוונת הטור לומר דסברא גמורה היא ול"צ חידושא, אלא ודאי גם להטור הוי חידוש וגזה"כ, רק דהטור בא ליתן גדר בדין זה, ועז"כ דחשבתם תורה כמעידין על גופן של עדים ועשאתן לראשונים כבע"ד, וזהו גדר חידושא דהזמה, והיינו שחידשה תורה שדנים את הדיון כדיון על הגברא ועל כשרותו אף שאינו כן לפי האמת - וממילא דחשיב כבע"ד, וממילא דלא הוי כתרי ותרי.

ולפי"ז אין כאן שום פלוגתא בין הרמב"ם והטור, דאע"ג דכתב הרמב"ם דגזה"כ הוא, מ"מ מצי סבר שפיר כטעמא דהטור דהגדר הוא משום דחשיבי כבע"ד - אולם עיין להלן [סימן סג] בהערות על המשנה [ה:] שהקשינו על הטור מהמשנה שם - גם לפי הגדר הנ"ל.

## מביא סוגית הגמרא בכתובות [יט] בתרי ותרי על שטר כשמעידים על הפסול שלהם.

ונראה להביא מקור מפורש לחילוק זה - דלא יתכן לומר דבמעידים עמנו הייתם דחשיב כעדות על הגבר עצמו כעין עדות דחילול שבת - כיון דבחילול שבת הנידון הוא עליהם, והכא הנידון הוא על העדות שלהם, דמצאנו דגם בבאים לפסול עדים שיש נפ"מ אי פוסלם גם עתה או רק בשעת ההגדה, ודו"ק.

דהנה יעויין בכתובות [יט:] "תנו רבנן - שנים חתומין על השטר ומתו, ובאו שנים מן השוק ואמרו ידענו שכתב ידם הוא, אבל אנוסים היו, קטנים היו, פסולי עדות היו - הרי אלו נאמנים, ואם יש עדים שכתב ידם הוא זה, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר משטר שקרא עליו ערער והוחזק בב"ד - אין אלו נאמנין", ועל המקרה השני [שהכת השניה לא נאמן לפסול את השטר] הקשו בגמרא דאיך גובין בו כבשטרא מעליא - הא סו"ס "תרי ותרי נינהו".

ויש לעיין דאיזה עדות נחשבת כעדות נגדם עד כדי כך שיש כאן תרי ותרי, ועי' ברש"י שפירש שעידי השטר בעצמם מעידים כנגדם בעצם חתימתם, וק' שהרי לעיל מיניה [ריש י"ט.] מבואר בהדי' שזה רק חזקה בעלמא לומר שלא היו פסולים וקטנים, ועכשיו מבואר שזו עדות של החתימות שבשטר, והביאור בזה הוא, דהחזקה עצמה נהיתה לעדות ע"י השטר, דכל חזקה שהשטר בנויה עליה נהיתה לחזקה, והתחילה כחזקה ונגמרה בעדות, ועיין בחידושי הגר"ח הלכות עדות [פ"ה ריש ה"ו] שכתב כן - ועיין בהערה [[218]](#footnote-219) הוכחות לזה.

## מתמה בדברי התוס' שחילק בין עכשיו כשרים לעכשיו פסולים.

והנה כתבו התוס', "ופסולי עדות דקתני לא שאומרים שעדיין פסולים דא"כ אמאי אין נאמנים אלא פסולי עדות הוו ועתה מודים שהם כשרים", ועיין בהערה [[219]](#footnote-220), אולם עיקר חילוקו של התוס' צ"ב, דמה נפ"מ אי אמרי שגם עכשיו הם פסולים או דאמרי דעכשיו כבר כשרים, דעיקר כוונת התוס' הוא דאי אמרי פסולים הם גם עתה אז השניים נאמנים ואינו תרי ותרי, דתרי ותרי הוא דוקא כששניהם מדברים על הממון עצמו, זה מחייב וזה פוטר, אבל כשבאים השניים לפסול את גוף הראשונים, אז השניים נאמנים, ואינו תרי ותרי, שהרי הראשונים לא יכולים לבא ולהעיד כנגד השניים ולהכשיר את עצמן, וא"כ גם באומרים ש"עכשיו כשרים" נימא שהשניים פוסלים את גוף הראשונים ונאמנים, וק' דברי התוס'.

## מתמה כה"ג בדברי הר"ן ורמב"ן דחלקים בין קרובים לגזלנים, וכן בדברי הר"ן ש"מתו" דוקא.

ועיין בר"ן [כתובות ז. בדפי הרי"ף ד"ה שקרא עליו עירעור] שכתב דפסולי עדות דברייתא מיירי שבאו לפוסלו בפסול קורבא ולא בפסול גזלנותא, דבפסול גזלנותא שפיר נאמנים השניים, ורק חשיב כתרי ותרי אי מעידים על פסול קורבא.

והיינו דלא העמיד כהתוס' דמיירי שאומרים ש"עכשיו כשרים", ולכן הר"ן לא העמיד כלל בפסול גזלנותא, דכשאינם כשרים היום מיקרי שמעידים בגופן של עדים ושפיר נאמנים, וכשנתבאר בתוס', ולכן אוקמיה הר"ן בפסול קורבא.

ועי' שער המשפט [סי' מ"ו ס"ק ט"ו] שהביא מהב"י שמה שאמרו הראשונים "ועכשיו נתרחקו" היינו רק ליישב את לשון הברייתא "פסולי עדות היינו" ואה"נ דגם בלא נתרחקו הוי ליה תרי ותרי, והביא שם עוד מהכנסת הגדולה שהק', שהרי סו"ס גם בכה"ג שמעידים על פסול קורבא הרי העדות הוא על גוף העדים ולא על השטר, ומ"ש מפסול גזלנותא, ותי' השער המשפט, דבפסול קורבא לא באו לפוסלו מלהיות עד, ורק מעיד דבכה"ג אינו מעיד שהרי מעיד לקרובים שלו, עכתו"ד.

וק' דסו"ס ה"סיפור דברים" בגזלנותא וה"סיפור דברים" בקרובים שוין, שבתרווייהו הסיפור דברים הוא על גופן של עדים וא"כ מ"ש, ואיך מחלק הר"ן ביניהם.

ועיי"ש עוד בר"ן שהביא עוד מהלך בשם ה"איכא מאן דאמר" דמיירי בפסול גזלנותא, ואפי"ה מיקרי תרי ותרי, שהרי כיון שמבואר בברייתא שמתו העדים שוב אמרינן דלאו על גופן של עדים הוא מעיד אלא על מנה שבשטר, עיי"ש, ועי' נמי ברמב"ן שג"כ הביא שי' כזו, וגם הכא ק' כנ"ל דה"סיפור דברים" תמיד מתייחס לעד החתום בין אם הוא חי או מת, שהרי לא סיפר כלום על המנה שבשטר, וקשה כנ"ל.

## מתמה כה"ג בדברי הש"ך בביאורו לשי' הרא"ש שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.

וע"ע בש"ך כה"ג, שהש"ך [סי' מ"ו ס"ק ק"ב] הביא שהרא"ש חולק על התוס' וסברי שגם במעיד עליהם שהם פסולים בגזלנותא גם עכשיו שאינם נאמנים והוי תרי ותרי, והק' הש"ך דמפורש בב"ק [ע"ג] דבכה"ג נאמנים לפסול כל השטרות למפרע, וזה סתירה לרא"ש, ותי' דהרא"ש מיירי באופן שאינם לפנינו, והסוגי' בב"ק מיירי בעומדים לפנינו, וכוונתו, דבאינם עומדים לפנינו אינם נאמנים על גופם לפוסלם דעדות על גופם צריך להיות לפניהם, וא"כ ע"כ דכל העדות הוא רק על השטר, ושוב הוי ליה תרי ותרי, וא"ש.

וכן מבואר בנתה"מ [שם ס"ק כ"ב] דכל מה דבעי לפני העדים היינו משום דכל מה שנאמנים היינו משום שהעדות הוא על גופן לפוסלם, וזה רק בפניהם שהם בע"ד על הפסול שלהם, ובאינו לפניהם אין נאמנים כלל לפוסלם ושוב הו"ל עדות על השטר והרי"ז תרי ותרי.

וכל זה תמוה, הרי סו"ס בין בפניהם ובין שלא בפניהם העדות היא על העדים, והאיך נהפך לתרי ותרי בזה שהיא לא מתקבלת על גופן של העדים כיון שזה לא בפניו, וצ"ע.

## מבאר דמי שמעיד שעד פלוני הוא פסול וכל הנפ"מ הוא רק העדות של אתמול אז העדות מתקבלת כנגד העדות ההיא והוי תרי ותרי.

ומכל זה מוכרח כיסוד הנ"ל - שבהגדה אמרינן שהעדות היינו הסיפור דברים, אבל בקבלת עדות אמרינן שהעדות נמדדת כפי הדינים היוצאים מהעדות.

ומעתה, מי שמעיד על ראובן לומר שהוא עד פסול, א"כ העדות עצמה מתקבלת על הדינים של ראובן ופוסקים שראובן נפסל, ועל זה הוא נאמן ועל זה עדותו מתקבלת, אכן מי שיעיד על ראובן ויאמר שהיה פעם פסול אבל עכשיו הוא כשר, א"כ ע"כ שאין עדותו של העד על הדינים של ראובן שהרי גם הוא מודה שדינו של ראובן הוא שעכשיו הוא כשר, ומה שהיה פעם פסול לא חשיב שום דין, רק סיפור דברים בעלמא, ואף שהסיפור דברים הוא על ראובן אבל הקבלת עדות אינה על ראובן אלא העדות של ראובן אתמול, ונראה דתרי ותרי נמדד כפי הקבלת עדות ולא כפי ההגדת עדות, וכיון שבקבלת עדות איכא סתירה והכחשה שוב מיקרי תרי ותרי.

ומתבארים בזה דברי התוס' שחידשו שכשאומר ו"עתה כשרים" דאז כל עדותם היא עדות על השטר ולא על העדים כלל, ולכן אמרינן שיש כאן תרי ותרי, שהרי העדים בשטר מכשירים את השטר והם פוסלים את השטר, אבל אם היו אומרים שגם עכשיו הם פסולים, שוב עדותם מתקבלת כלפי הדינים של העדים עצמם, והשטר רק נפסל ממילא, ושוב אין העדים שבשטר יכולים להעיד על עצמם להכשיר את עצמם.

הרי לנו שוב דמתחלקים הקבלת עדות מההגדה שתלויה אך ורק בסיפור דברים, שהקבלת עדות היא עדות על השטר אף דהסיפור דברים הוא סיפור דברים על גופן של עדים, ופשוט.

## מבאר בזה את החילוק בין פסול קרוב לפסול גזלן ואת החילוק בין מת ללא מת, ואת דברי הש"ך שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.

וזה הביאור נמי בחילוקים השונים שהוזכרו כאן בראשונים, שמה שכתב הר"ן דפסולי עדות דברייתא מיירי בפסול קורבא ולא בפסול גזלנותא, דרק בפסול גזלנותא נאמנים השניים, ובקורבא חשיב כתרי ותרי, וכבר הבאנו בשער המשפט שהביא מהב"י ש"ועכשיו נתרחקו" לאו דווקא, ותמה הכנסת הגדולה דמאי שנא קרובים מגזילה הא תרוייהו על גופם מעידים לפוסלם, ותי' השער המשפט, דבפסול קורבא לא באו לפוסלו מלהיות עד, ורק מעיד דבכה"ג אינו מעיד שהרי מעיד לקרובים שלו, עכתו"ד.

והביאור כנ"ל, דאף דמצד ה"סיפור דברים" בגזלנותא וה"סיפור דברים" בקרובים העדויות שוות, וחדא נינהו בהגדה, אכן בקבלת עדות הם מתחלקים, שיש דין פסול רשע על גברא, אבל ליכא דין פסול קרוב על גברא, שהמציאות של קרוב היא מציאות יחסית, דכלפי פלוני הוא קרוב וכלפי השני הוא רחוק, וע"כ שהכל הוא אך ורק כלפי העדויות על פלוני, אטו שייך קבלת עדות בבי"ד שפלוני הוא קרוב של פלוני ונפ"מ לכשיעיד להבא, ופשוט שאין כזה קבלת עדות, והחילוק כנ"ל ושוב הדרא דינא שהקבלת עדות היא על העדות והוי ותרי ותרי.

ובזה מבוארים נמי דברי הר"ן בשם ה"איכא מאן דאמר" דמיירי בפסול גזלנותא, ואפי"ה מיקרי תרי ותרי, כיון שאמרו בברייתא שמתו העדים דשוב אמרינן דלאו על גופן של עדים הוא מעיד אלא על מנה שבשטר, וגם הכא פשוט דאף שה"סיפור דברים" והגדה מתייחסים לעד החתום בין אם הוא חי או מת, שהרי לא סיפר כלום על המנה שבשטר, אבל הקבלת עדות לא שייכת ולא מתקבלת על גופן של עדים.

וזה הביאור בש"ך ובנתה"מ שביארו ברא"ש דבמעיד על העדים בפניהם הם עצמם נפסלים ולכן זה לא מיקרי תרי ותרי, אבל במעיד שלא בפניהם הרי העדות לא מתקבלת על גופן אלא על מנה שבשטר, הרי שההגדה היא תמיד על גופן והקבלה משתנה כפי הדינים ותלוי בעובדה חיצונית האם הם לפנינו או לא.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן כט] מה שהרחבנו עוד בזה - ובמה שהבאנו מהתוס' רי"ד בענין זה, ובמה שהערנו שאף שהש"ך נקט כן בשיטת הרא"ש, אבל המשמעות ברא"ש שהוא חולק על התוס' לגמרי, ולא רק בדין בפניו ושלא בפניו, והיינו שגם במעידים השניים שגם עכשיו העדים החתומים פסולים דאכתי מיקרי תרי ותרי, וצ"ע, ועיין בקצוה"ח, ועיין מה שהבאנו מהברכ"ש [סימן ל"ב ס"ק ג'] בזה ובמה שביארנו בדבריו.

## הוכחה בשיטת הטור שהזמה חידוש הוא.

ומעתה פשוט ומוכרח בשיטת הטור שהזמה חידוש הוא - דאין לומר דהוי כמעידים עליהם שהם פסולים, דגם במעיד עליהם שהם פסולים, אבל הנפ"מ הוא רק לעדות הנוכחית, שוב הוי ליה כתרי ותרי, ופשוט.

## בדברי החידושי הרי"ם כלפי עדות בעל פה כה"ג.

והנה עי' בחידושי הרי"ם בסוגי' בכתובות [שם] שהאריך בענינים אלו ומבואר מדבריו עיקר האי יסוד, אולם הוסיף בזה נקודה חשובה, דהנה הך חילוק שאמרו התוס' שייך גם בעדים בע"פ, ומה הדין שם, האם גם בכה"ג אמרינן שכשיעידו שניים על ראשונים לפוסלם ויעידו שעכשיו כשרים, אטו נימא דגם בכה"ג חשיב כתרי ותרי.

אלא דהכא קשה, דהכא אין לנו "דין שטר" שמעיד על כשרותו של השטר, וא"כ למה במעידים שפעם היו פסולים דמיקרי תרי ותרי, דאיך העדים הראשונים מעידים נגד השניים על כשרות עצמם.

וביאר בזה דע"כ דמוכרח דאיכא גזה"כ בנאמנות של עדים שעפ"י ב' יקום דבר ולא נחשוש לשקר ובנוסף מוכרח גם שלא חיישינן לפסלות, ולא מצד חזקת כשרות.

ונראה שמבואר כן ברמב"ם [יסודי התורה פרק ז' הלכה ז'] וזה לשונו: "ואעפ"כ מצוה לשמוע לו הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה [הוא] מעמידים אותו על חזקתו, שבכך נצטוינו כמו שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואף על פי שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן".

מפורש ברמב"ם תרתי, א] מגזה"כ למדנו דלא חיישינן שהעדים משקרים, ב] מגזה"כ למדנו להעמידם על חזקתם, ומבואר כאן שבכל התורה מעמידים על חזקה מצד פרשת בית המנוגע ובעדים מעמידים אותם בחזקת כשרות מצד פרשת עדות, ולכן מיקרי תרי ותרי.

והחידושי הרי"ם הוסיף להוכיח כן, שהרי ב' שמעידים על ק' שחיללו שבת, הרי חזקת כשרות של הק' בע"ד עומדים נגד חזקת כשרות של העדים, ועד כמה שהחזקת כשרות מכרעת את כשרותם של העדים הא כנגדם עומדת החזקת כשרות של הנידון וממנפ"ש אין לקבל עדות כזו, וע"כ דלאו מצד חזקת כשרות אתינן עלה אלא מצד פרשת עדות שזה הגזה"כ.

אולם יש לחלק, דהחזקה של העדים רק מעמיד אותם כעדים ושוב נאמנים מצד עדות כנד החזקת כשרות שלהם, ואין החזקת כשרות של העדים מתמודדת כנגד החזקת כשרות של הנידונים, והנידונים לא מערערים את כשרות ופסלות של העדים, ושוב אין כאן ממנפ"ש.

## בחידושו של החידושי הרי"ם בתרי נגד חד.

הק' בחי' הרי"ם דמה יהיה הדין אם השניים יאמרו על הראשונים שא' מהראשונים היה גזלן ועכשיו כשר, דמבואר בתוס' שאם אומרים על שניהם הו"ל תרי ותרי, דאז עדותם הוא על השטר ולא על גופן של עדים, ועכשיו שאומרים שרק אחד פסול שוב הו"ל תרי נגד אחד, ולכאו' פשיטא דאז נאמנים.

אולם יש להוכיח מהתוס' שאינו כן, שהרי תוס' הק' דלמה לא אמרינן מיגו שהיו יכולים לומר עליהם פסול גזלנותא גם עכשיו [דאז נאמנים, דרק בעכשיו כשרים לא נאמנים], ותירצו דמיגו לבי תרי לא אמרינן דאין אדם יודע מה שבלב חבירו, והוסיפו דשאני ברישא דהוי מיגו דאי בעי שתיק, והיינו דאז סגי בא' שישתוק.

וק' דלמה ליכא מיגו שיכלו לומר רק על א' מהם שהוא פסול ולא על שניהם, ומשכחת לה באופן שיהיה מיגו דאי בעי שתיק לאחד מהעדים, והיינו ששניהם באים להעיד על שניהם וא' יש לו מיגו שהיה יכול לשתוק על חלק מעדותו ולומר שרק א' מהם פסול, ואז כבר הו"ל תרי בחד ואינו תרי ותרי, ושפיר נאמן, וע"כ דגם זה לא נאמן.

וביאר, דכיון שכשאומרים שהיה פסול ועכשיו כשר הרי זו עדות על גוף השטר ולא על גוף העדים, א"כ גם כשיאמרו כן על א' מהם אכתי נימא דהעדות הוא על השטר ולא על גוף העד, והשטר הוא ב' עדים ושוב הו"ל תרי ותרי, ודו"ק.

הרי דלמדנו מכאן עד היכן הנפ"מ והדינים של העדות קובעים את העדות עצמו, ולא אזלינן בזה בתר הסיפור דברים, דבנד"ד מתחלקים, דמצד הסיפור דברים חשיב כתרי נגד חד, ומצד הדינים חשיב כתרי נגד תרי, והדינים הם הקובעים את מהותה של העדות.

## בקושי' הגר"ח דעידי השטר חותמין זה שלא בפני זה.

עי' בגר"ח בספרו על הרמב"ם [עדות פ"ה-ה"ו בסוף, ד"ה ובעיקר הסוגי'] שהק' דאיך אמרינן בסוגי' [שם] דהוי תרי ותרי, הא הדין הוא דשנים שחותמין על השטר חותמין זה שלא בפני זה, ודלא כעדות בע"פ דמעידים דוקא זה בפני זה, וא"כ ק' דבשלמא בעדות בע"פ אי באו אחרים והעידו על הראשונים ששניהם היו פסולים ועכשיו כשרים, דשפיר אמרינן דהוי תרי ותרי דגם הראשונים מעידים על כשרותם, דזה גזה"כ דעדות, ונמצא שכל עד מעיד על כשרותו וגם על כשרותו של חבירו, אבל הכא בשטרות אינו כן שהרי בשטר הוא רק מעיד על עצמו שהרי אינו מעיד בפני חבירו ואינו יודע מיהו חבירו, ולמה חשיב כתרי ותרי, הא הו"ל תרי בחד ותרי בחד, עיי"ש שהניח בצ"ע.

ובחידושי הרי"ם [שם] נמי הק' קושי' זו, ותי' דכל זה איכלל בגזה"כ דקבלת עדות דמקבלים עדים ולא חוששין שמשקרים ולא שהם פסולים, וגם לא חוששין שא' מהם פסולים, דבעי תרווייהו להיות כת, ויש כאן תרי ותרי גם בכה"ג.

# סימן סכמה דרכים בראשוניםבטעמא דר"י 'איסטטית היא זו'וחידוש ברמב"ן בגדר עשאאילה"זמחמת חסרון ידיעה של בי"ד.

[בעיקר פלוגתת ר"י ורבנן.](#__RefHeading___Toc523351768) <> [שורש פלוגתם באומדנא דמוכרח שיש כאן שקר, ונחלקו בסוגים שונים של מעלות באומדנא.](#__RefHeading___Toc523351769) <> [שיטת הגאונים, וקושיות הראשונים עליו.](#__RefHeading___Toc523351770) <> [חידוש ברמב"ן בגדר עשאאילה"ז - דחסרון ידיעה שלנו לקבל עדות של המזימים לא הפוך את העדות לעשאאילה"ז, ויש להעיר בזה מקושי' התוס' ריש מכילתין בעשאאילה"ז בנערה המאורסה](#__RefHeading___Toc523351771) <> [דרכו של הרי"ף בסוגי' בקס"ד בעמוד ב'.](#__RefHeading___Toc523351772) <> [חידוש בדין עשאאילה"ז באופן שמתברר אח"כ שלא יכולנו להזים את העד, אף שבשעתה הגדה יכולנו להזימו.](#__RefHeading___Toc523351773) <>

##

## בעיקר פלוגתת ר"י ורבנן.

שנינו במשנה [ה.] "באו אחרים והזימום, באו אחרים והזימום, אפי' מאה כולם יהרגו, ר"י אומר איסטטית היא זו ואינן נהרגין אלא כת ראשונה", וצ"ב דכיון דהתורה נתנה נאמנות לכת השניה, מה"ת לחשוש שהם שקרנים.

עוד ילה"ק בהמשך הגמ' דאמר רבא באו שניים ואמרו במזרח בירה פלוני הרג את הנפש, ובאו שניים ואמרו במערב בירה הייתם עמנו, אי כדקיימא במערב מחזי במזרח אין אילו זוממין ואי לאו הרי אלו זוממין, והגמ' שואלת דזה פשיטא, ומתרצת, דקמ"ל דלא חיישינן לנהורא בריא, וצ"ב דמה ההו"א דנחשוש לדבר רחוק דודאי דבעלמא לא חיישינן לכך.

ונראה, דהכא חיישינן יותר כיון דעדים זוממין חידוש הוא וכמבואר בב"ק [עא], וס"ד דבמקום שיש צד, ואפי' צד רחוק - שאינם זוממין - הכא התורה לא חידשה את הנאמנות המחודשת הזו. וכן בכת איסטטית, דבכה"ג סבר ר"י דהתורה לא חידשה שהכת השניה נאמנים - אולם מכל הסוגי' להלן עמוד ב' דמדמי לפלוגתת ר"י ור"ל לא נראה כך.

## שורש פלוגתם באומדנא דמוכרח שיש כאן שקר, ונחלקו בסוגים שונים של מעלות באומדנא.

ובעיקר הדמיון בין פלוגתת ר"י ורבנן לפלוגתת ר"י ור"ל - עיין בריטב"א [ה:] שפירש - דנחלקו ר"י ורבנן בכת המזמת באומדנא בלא ראיה דאיכא עלייהו - וז"ל "ושיטת ר"י דאזלינן בתר 'אומדנא' - והא מיחזי ליה 'אומדנא דמוכח דשקרא' קאמרי כיון ששמו עצמם להזים כל הבאים בעדות זו לומר להם עמנו הייתם, ודמיא להאי עובדא דאיתתא דאנן לית לן שום ראיה על גופא של כת שלישית זו שמעידין שקר אלא מ'אומדן דעתא' בעלמא דחזינן להאי איתתא דהדרי תרי זימני בתר עידי שקר, ורבנן דמתני' לא אזלי בתר אומדנא, וכן ר' יוחנן".

וממשיך הריטב"א: "וקס"ד שהאומדנות הללו שוות הן, ותלמודא מתרץ ואזיל שאין האומדנות והחזקות הללו שוות, דריש לקיש ס"ל דאומדנא דאיתתא חמירא טפי ומודו בה רבנן דכיון דהיא מהדרא אסהדי שקרי וחשו לה לאסהודי שקרא וקרוב לומר כי כשם שהסיתה לשתי הכיתות האלה הסיתה לזו מה שאין כן במשנתינו דליכא דמשדל להו, ור' יוחנן אמר דלר' יהודה אלימא ליה אומדנא דמתני' כי האומדנא באה אלינו מחמת גופן של עדים דאטו כו"ע גבייהו הוו קיימי, אבל בעובדא דההיא איתתא אין האומדנא והחזקה הרעה הזאת באה אלינו מחמת שום ריעותא שראינו בכת השלישית שאלו באין לשקר אלא מחמת האשה שהביאתה, והרי זה נכון וברור, ואף על פי שהר"ז הלוי קצר בלשונו זה פירוש דבריו בבירור, עכ"ל.

## שיטת הגאונים, וקושיות הראשונים עליו.

והנה יעויין בריטב"א שהביא את שיטת 'הגאונים הראשונים' שפירשו את המשנה בזוממין וזוממי זוממין - והיינו שהרבה כיתות באו זו אחר זו להזים כל אחת את חברתה הקודמת לה - ולא שהיתה כת אחת שזממה את כולם - והביא שכן היה נראה מן התוספתא, ושוב הביא שהרי"ף דחה פירושם לגמרי - דודאי כל שבאו הרבה כיתות זו אחר זו להזים כל אחת את חברתה הקודמת לה הכל הולך אחר עדות האחרונה, והוסיף דקיי"ל נמי שכל עדות שאינה בזוממין וזוממי זוממין לא שמה עדות, ועוד דבגמרא להלן עמוד ב' אמרינן להדיא במסקנא 'אטו כולי עלמא גבי הני הוו קיימי', אלמא כת אחת בלבד היא שהזימו כל הכיתות הללו הבאות להעיד על הנדון, וכתב שהתוספתא ההיא שמסייעת לפירוש הראשונים ז"ל משבשתא היא.

והכריע הריטב"א שאין לנו אלא פירוש הריא"ף ורש"י ז"ל שפירשו כי באו אחרים והעידו כזוממין הראשונים לומר שראובן הרג את הנפש וכת המזימין הראשונה הזימו אותם וכן לאחרים ואחרים שבאו אחר כן לכולם הזימו הכת המזמת הראשונה, ואמרי רבנן שכל אותם הכיתות יהרגו בעדות הכת המזמת הזאת.

## חידוש ברמב"ן בגדר עשאאילה"ז - דחסרון ידיעה שלנו לקבל עדות של המזימים לא הפוך את העדות לעשאאילה"ז, ויש להעיר בזה מקושי' התוס' ריש מכילתין בעשאאילה"ז בנערה המאורסה

ועיין ברמב"ן שגם הביא את הגאונים והביא את הקושי' הנ"ל מעשאאילה"ז - וז"ל: "ואי קשיא לך ר' יהודה דקאמר אין מקבלין הזמה של כת רביעית א"כ כת שלישית נמי עדותה בטלה היא לפי שאי אתה יכול להזימה, וכת שניה נמי אינן בזוממי זוממין וכדאמרי' בפ' ואלו הן הנשרפין [סנהדרין עח.]" - ותירץ הרמב"ן - "ויש לומר שאני התם דלא מקיימי עלייהו הזמה אף על גב דאיתזום בודאי, אבל הכא משום חששא בעלמא הוא דמבטלינן סהדותא, ואלו ידעי' דקושטא קאמרי מקיימא עלייהו הזמה אלא דכיון דמבלבלא סהדותייהו כולי האי מבטלינן להו לכולהו למפרע", עכ"ל.

ומבואר שמה שבפועל יש עיכוב לא לקבל הזמה על עדים אין זה חסרון של עשאאילה"ז, וכל החסרון הוא רק באופן שלא מקיימים עליהם הזמה אף במקום הזמה ודאית - אבל הכא מה שלא מקבלים את העדים שמזימים הוא מחמת חסרון ידיעה שלנו דילמא לא אמרי המזימים אמת, ואילו היינו יודעים שאומרים אמת היינו מקבלים אותם, וזה סגי לן ליכול להזימה.

והעירני תלמיד אחד דבתוס' בריש מכילתין הקשה בעדות דנערה המאורסה דלמה לא יהני המלקות לעשות את העדות ליכול להזימה, ולעיל [סימן ז פרק ב] הבאנו שיש שפירשו שכל קושי' התוס' היתה דרק על הצד שבאמת זממו להורגה הרי הם חייבים מלקות, ואז הוי יכול להזימה, ועיי"ש מה שהקשינו על פירוש זה - דאדרבה, על הצד ההוא שבאמת זממו להורגה הרי הם חייבים מיתה רק שבי"ד מעוכבים להורגם מחמת החסרון ידיעה שלהם, וכיון שזה דינם באמת שפיר שפיר יכול להזימה, שרק החיסרון ידיעה של הצד האמיתי הזה מעכב אותנו מלקיים את הדין שלו - וזו הסברא שכתובה כאן בהדי' ברמב"ן, שמה שחסרון ידיעה שלנו מעכב אותנו לקבל עדים שבאים להזים לא מגדיר אתה עדות כאינו יכול להזימה, ודו"ק - ועיין לעיל [שם] שביארנו את קושי' התוס' באופן אחר מחמת סברא זו.

## דרכו של הרי"ף בסוגי' בקס"ד בעמוד ב'.

ועיין בריטב"א להלן [עמוד ב] בסוגי' ד'לימא ר"י ור"ל בפלוגתא דר' יהודה ורבנן קמיפלגי' - שהביא שהרי"ף שינה שם את הפירוש שפירש במשנתינו - שעל כת המזמת אומר ר' יהודה אסטטית - ושעליה נחלקו ר"י ורבנן, משום דקשיא ליה דמה הדמיון בגמרא לפלוגתת ר"י ור"ל, ועיין בהערה [[220]](#footnote-221) עיקר טענתו.

ולכך פירש שם דרך אחרת בביאור פלוגתתם לפי הקס"ד דתלמודא - והמהלך בזה הוא דפלוגתא דרבנן ור"י אינו אלא על העדים שבאו להעיד על הנדון שהרג את הנפש, והאי דקתני 'באו אחרים והזימום' לא שהזימום הכת הראשונה המזמת אלא 'כת אחרת', כי על כל העדים שבאו להעיד על ראובן שהרג באו כת אחרת של עדים שהזימום - [ודלא כהגאונים שלמדו שהיו הרבה כיתות של מזימים זה את זה].

ועל זה אמרו רבנן במשנה שכל הכיתות ההם שהעידו על ראובן שהרג את הנפש - כולם נהרגין - כיון שכבר הוזמה כל אחת מהן בכת אחרת, ועל זה פליג ר"י לומר - שעדות זו שמעידין על ההריגה אסטטית וכל העדים שמביאין אחר שהוזמה הראשונה אין מקבלין אותם כלל דנקטינן דודאי שקר הם מעידין ואפילו אם לא הוזמו, והיא הנותנת שכבר אינן נהרגים אם הוזמו - וביאר "דליכא למימר בהו כאשר זמם לעשות, כיון שלא היו עושין מעשה על פיהם כי בודאי היו באין להעיד סרה או לצבוע העולם בדם נקי להרוג ראובן שלא כדין".

ועל זה הוא שאמרו בסוגי' בעמוד ב' "דרבנן דאמרי כר' יוחנן דאמר דישראל לא הוחזקו - ואעפ"י שהוזמו הראשונים או אפילו השניים, אולי השלישים שמעידים על ראובן שהרג אמת הם מעידים", וממילא דר"ל דאמר הוחזקה זו - כר"י דאמר אסטטית היא - ועיי"ש המשך הדברים דמבאר למה חזרה בה הגמרא מפירוש זה בשו"ט שם.

## חידוש בדין עשאאילה"ז באופן שמתברר אח"כ שלא יכולנו להזים את העד, אף שבשעתה הגדה יכולנו להזימו.

וכתב הריטב"א בסוף דבריו [שם] "ובודאי דלמאי דקס"ד השתא שפיר אתי לישנא דמתני' דקתני 'אינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד' - דאפילו בשלא קדמו והרגו היא נהרגת - דכי מסהדי ראויה היתה לקבל עדותה ולדון על פיה ושפיר קרינן ביה ועשיתם לו כאשר זמם לעשות".

וכתוב כאן חידוש גדול, שבשלב הזה בסוגי' למדו שכל שיעידו הרבה עדים על מעשה אחד, ויזימו כל אחד ואחד, לא נקבל את כל העדים אחרי העד הראשון שבא והעיד על חיוב זה, ולכן א"א להרוג את כל העדים שבאו אח"כ כיון שחוששים לפני הזמתם שכולם שקרנים - ולכן לא נעשה מעשה על פיהם, ולכן גם אי יזימו אותם אח"כ לא מיקרי 'זמם לעשות' וכעת הם כבר פסולים גם מטעם א"י להזימה - כיון שא"א לחייבם, אלא דמעתה קשה שמתברר שגם הראשון חוששין שהוא שיקר, כמו שחוששין לכולם, ונמצא שמעתה מתברר שלא היינו אמורים לקבוע כלום על פיו, ונימא גם בדידיה שהעיד בלי אפשרות של הזמה כמו שאמרנו על האחרים, וכמו שכתב לעיל על האחרים "דליכא למימר בהו כאשר זמם לעשות, כיון שלא היו עושין מעשה על פיהם", וביאר בזה הריטב"א "דכי מסהדי ראויה היתה לקבל עדותה ולדון על פיה ושפיר קרינן ביה ועשיתם לו כאשר זמם לעשות" - שכיון שבשעת קבלת העדות היו ראויים, אף שמתברר עכשיו אחרת, לא נפסלים בכך.

# סימן סאבחילוק בין קנס נפשות וממוןובדברי רש"י דמודה בנפשות ובקנס שוין.

[סימן קט בחילוק בין קנס נפשות וממון ובדברי רש"י דמודה בנפשות ובקנס שוין.](#__RefHeading___Toc522649889) <> [מבואר בסוגי' דחלוק נפשות וקנס ממון בהזמה אי חשיב כבר חיובא לפני גמ"ד](#__RefHeading___Toc522649890) <> [בדרכו של רש"י לגבי מודה בקנס - ובקושי' התוס' עליו.](#__RefHeading___Toc522649891) <> [שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים.](#__RefHeading___Toc522649892) <> [מביא את דברי רש"י ביבמות [כה] ע"ד זה.](#__RefHeading___Toc522649893) <> [מביא את דברי הזכר יצחק למה אין הודאת בע"ד בקנס, כיון שאינו בע"ד.](#__RefHeading___Toc522649894) <> [מתמה בדרך זו של הזכר יצחק.](#__RefHeading___Toc522649895) <> [ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא.](#__RefHeading___Toc522649896) <> [חידוש בשיטת רש"י לגבי 'פסול' בגברא דחיילא ע"י העדים.](#__RefHeading___Toc522649897) <> [ביאור בדברי רש"י בסוגיין - ומתמה בזה טובא.](#__RefHeading___Toc522649898) <> [מחדש בשיטת רש"י דסגי בקבלת עדות ולא בעי גמ"ד - אלא דאיכא חילוק אי הוי בי"ד אחר או לא.](#__RefHeading___Toc522649899)

## מבואר בסוגי' דחלוק נפשות וקנס ממון בהזמה אי חשיב כבר חיובא לפני גמ"ד

גרסינן בסוגי' [ה.] "אמר רבא, באו שנים ואמרו בחד בשבתא הרג פלוני את הנפש, ובאו שנים ואמרו עמנו הייתם בחד בשבתא, אלא בתרי בשבתא הרג פלוני את הנפש, ולא עוד, אלא אפי' אמרו ערב שבת הרג פלוני את הנפש נהרגין, דבעידנא דקא מסהדי - גברא לאו בר קטלא הוא" - וכן מבואר בסוגי' להלן לגבי קנס

אולם כתבו התוס' [ד"ה וכן לענין קנס] שאינו כן לענין ממון - והיינו שכשמעידין דבחד בשבת גנב ובאו שנים ואמרו דבערב שבת גנב ובחד בשבת עמנו הייתם - ודאי אין משלמין ממון - דבההיא שעתא דמסהדי 'גנבא בר חיובא' אף על גב דלגבי נפשות לא חשיב כבר חיובא.

ובטעם החילוק בין ממון לנפשות כתב רעק"א בגליון הש"ס [שם] - דבממון אף דליכא עדים כלל אלא הוא בעצמו אומר לא כי אלא לויתי בערב שבת או בב' בשבת - מ"מ ליכא דין הזמה דהעידו בבר חיובא, דאף דבלא עדים לא הי' הבי"ד יכולים לחייבו מ"מ הוא בעצמו שיודע האמת בר חיובא הוא ומוטל עליו לשלם, משא"כ בקנס דלקושטא דמלתא אינו מוטל עליו לשלם דכל זמן שלא חייבוהו בי"ד אינו מחויב כלל - וכדהביא כן מתוס' בכתובות [לג: ד"ה לאו], והוסיף דכן הוא נמי בדיני נפשות - דבמה שיודע האמת שהרג לאו בר קטלא ואין עליו חיוב כלל להמית את עצמו וליכא חיוב רק עפ"י פסק בי"ד.

ובתוס' חילקו באופן אחר בין קנס נפשות וממון - שכתבו שבממון - כל כמה דלא נגמר דינו נמי הוי בר חיובא משום שאינו ספק כל כך בעדות ממון דהוי קרוב לודאי שיבואו עדים ויעידו - אבל בעדות נפשות דבעינן דרישה וחקירה אז ודאי אמרינן דקודם שנגמר דינו לאו הוי בר חיובא - ותמה רעק"א למה לא פירש כדבריו.

## בדרכו של רש"י לגבי מודה בקנס - ובקושי' התוס' עליו.

וברש"י בחילוק בין ממון לקנס כתב - דבקנס מיקרי "גברא לאו בר תשלומין" - "משום דהוה מצי למיפטר נפשיה בהודאה אישתכח דאינהו הוו מפסדי ליה - ודוקא קנס - אבל בעדות ממון פטורין שהרי לא היו מפסידין אותו כלום אחר שהוא מחויב ועומד", והיינו דבדין מודה בקנס פטור חזינן דלאו בר חיובא הוא - משא"כ בממון, ולגבי נפשות כתב לעיל מיניה [ד"ה מאי טעמא דבעידנא דקא מסהדי", וז"ל: "כשבאו יום שלישי בשבת להעיד עליו אכתי גברא לאו בר קטלא שלא הועד עליו בבית דין - ואילו הוה אתי ומודה הוה מיפטר - נמצא שהם היו מחייבין מיתה את מי שאינו ראוי למות", עכ"ל - והקשו עליו התוס' - "ולא נראה - דזה לא מצינו דאם כן כל חייבי מיתות בית דין יכול להודות ולפטור עצמו", והניח בצ"ע.

*והביא החשק שלמה, שרק לענין הדין לחייבו ע"פ ההודאה בזה שוה לקנס ולא לענין הפטור, וכ"כ הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד סוף כתובות] בביאור דברי רש"י*.

## שני דינים בדין מודה בקנס, א] שאינו נאמן להתחייב, ב] שיש בזה פטור גם לאחר שבאו עדים.

*ובביאור דבריו נקדים דבאמת שני דינים נאמרו במודה בקנס, א] אין חיוב קנס ע"פ הודאת הבע"ד, ב] גם כשיש חיוב ע"פ עדים, אבל כשקדמה ההודאה לעדים יש כבר פוטר, ואפילו עדים לא מחייבים, והנפ"מ בין שני הדינים יהיה בהודאה חוץ לבי"ד, דתמיד הודאה חוץ לבי"ד סגי לחיוב ממון ונתחדש בדין הראשון דהודאה זו לא מחייבת קנס, אכן זה ודאי דהודאה זו לא סגי לפוטרו מהקנס באופן שעדים יחייבו אותו בבי"ד, דרק הודאה במקום שמחייבים קנס מיקרי הודאה לפטור, הרי דמחלקינן בין שני הדינים של הודאה, וכמבואר כל זה בקצוה"ח [סי' א' ס"ק ו'], דמצד אחד הודאה מופקע לגמרי מלחייב קנסות, ומאידך, רק הודאה בבי"ד פוטרו.*

*[ועיי"ש שחילק עוד בין שני הדינים האלו לענין תפיסה בזה"ז דהודאה הפוטרת צריכה מומחין וקנסות צריכות מומחין, אבל תפיסה ע"פ עדים מהני בלי מומחין, וה"ה דהיה צריך לעזור ע"פ הודאה, וכתב הקצוה"ח שם דלא מהני דאין הודאת בעל דין לענין קנסות, ועיי"ש בפלוגתת הש"ך ותשו' בנימין זאב, וע' שע"י [ש"ז פרק י"ט] שיישב את סברת הש"ך לבאר דבאמת אינו חולק על היסוד הנ"ל].*

*ובאמת מפורש בב"ק [ע"ד.] דב' דינים אלו נלמדו מב' פסוקים, ומשמע שהם באמת ב' דינים נפרדים בעצם יסוד דינם, וכדמצאנו כבר נפ"מ למעשה ביניהם.*

## מביא את דברי רש"י ביבמות [כה] ע"ד זה.

*ודברי רש"י הכא הוא כבר נפ"מ נוספת ביניהם, שמה שביאר רש"י שנפשות כקנסות לענין דין מודה בקנס, והק' בתוס' אטו בנפשות תמיד יוכלו להיפטר במודה בבי"ד, וכוונת החשק שלמה כנ"ל - שרק לענין הדין לחייבו ע"פ ההודאה בזה שוה לקנס ולא לענין הפטור.*

*ובאמת שע"ד זה מצאנו עוד בזכר יצחק [ח"ב סימן מ"ז אות ה'] לחלק בכה"ג בין הודאת בע"ד בחבלות שכתב הרמב"ם [חובל ומזיק פ"ה ה"ו] שזה מודה בקנס, דכל זה לענין שאינו מתחייב ע"פ הודאתו ולא לענין זה שנפטר ע"פ הודאתו, וביאר דזה כעין מלקות ומיתה שהם עונשי הגוף דמבואר בריש החובל שזה כופר האברים שהיינו צריכים להוציא את עינו, ובמקום זה הוא משלם חבלות, ומעתה כיון שבעונשי הגוף לא מהני הודאת בע"ד, ולענין זה דומין עונשי הגוף לקנס, כמו"כ לא מהני גם בכופר האברים, אבל כמו שבעונשי הגוף לא נאמרה ההלכה שהודאה פוטרת א"כ ה"ה הכא דלא נאמר כן, ודו"ק - ועיין בדברינו באמרות אברהם החובל [סימן א / ב].*

*הרי לנו דהנך שני דינים תרתי נינהו, א] לא איירי במקום אחד [זה בבי"ד וזה מחוץ לבי"ד], ב] לא איירי בקנס אחד [זה כולל נפשות עונשי הגוף ותשלומי חבלה וזה לא כולל נפשות עונשי הגוף ותשלומי חבלה].*

*ומכל זה היה משמע דהא דלא מהני הודאת בע"ד בקנסות אינו הלכה מסויימת בהלכות קנסות, אלא שזו הלכה בהלכות הודאת בע"ד מצד הגריעותא דהודאת בע"ד, וכן משמע ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי מצד גריעותא דהודאת בע"ד דמהני רק בממון, וכולהו כקנסות לענין דין הודאת בע"ד, אף דפשיטא דבכולהו ליכא דין דנפטר בהודאתו כשבאו עדים.*

*ובתוספת ביאור, אטו נימא דנפשות ומלקות ופסול דינם 'קצת' כקנס לדין אחד ולא לדין השני, דאי קנסא נינהו אז תמיד הם קנסות, וע"כ דפשיטא דאין כוונת רש"י שהם כקנסות, וע"כ כנ"ל, שהדין הראשון אינו דין בקנס אלא שהוא דין בהודאת בע"ד, שקנס וכל הדומה לו אינם בכלל הודאת בע"ד.*

*אלא דדברי רש"י קשים מהגמ' דיליף ליה לקנס מקראי, ואיך משוינן מלקות ופסול בלי שיש בהם פסוק, וע"כ צ"ל דגזה"כ דקנס הוא גילוי מילתא על כולהו, והיינו דהתורה מגלה שהודאת בע"ד שייך רק בממון, ולא באידך חיובי, אבל עיקר דינא דמודה בקנס פטור [גם בבאו עדים] היא הלכה בקנס עצמו מגזה"כ ואין בזה גילוי מילתא, ודו"ק.*

## מביא את דברי הזכר יצחק למה אין הודאת בע"ד בקנס, כיון שאינו בע"ד.

*ובביאור החסרון של הודאת בע"ד בקנסות ובגילוי מילתא לכולהו, דמאי שנא ממון מכולהו, כבר ביאר הגר"י מפוניבעז [חידושי הגרי"ר ב"מ ובזכר יצחק שם], דהיות ובקנסות הבי''ד מחייבים ויוצרים את החיוב, א''כ שוב אין הבע"ד חשיב כבע''ד על הך חיוב לפני שנתחייב, שאינו בע"ד להתחייב, ושוב לא שייך הודאת בע''ד, דהודאת בע"ד רק שייך בבע"ד, [משא"כ כשיש כבר חיוב בעולם, הרי הוא בע"ד על ממונו להודות שממונו חייב], הרי שזה חסרון מצד ההודאת בע"ד ולא מצד הלכתא דקנסות.*

*אולם לפי"ז היינו צריכים לומר כן גם בנפשות ומלקות ופסול, דכולהו מטעם אחד, ואף דבנפשות מפורש ברעק"א [גליון הש"ס להלן ה'.] דלא חל החיוב עד שבי"ד מחייבים, ודומה לקנס, וזה פשוט דבפסול ליכא למימר הכי.*

*אולם יעויין בתומים [סי' פ"ז ס"ק כ"ז] שחידש דכל רשע שלא נודע פסולו, ולגבי הבי"ד כשר לעדות מטעם חזקת כשרות, וחשיב עד כשר אע"פ דכלפי שמיא גליא דהוא עד רשע, דלא פסלה תורה אלא עד הידוע לנו שהוא רשע, וממילא כל עוד שלא נפסל הרי הוא כשר, ובאמת דסברא זו מפורשת ברעק"א [תשו' נ"ד – תנינא] דבפסולי עדות דרבנן בעינן הכרזה, אולם רעק"א נקט דבדאורייתא אינו כן דנפסל בלי בי"ד, [ולכן שייך לומר "לדבריך רשע אתה", ורק בדרבנן ליכא טענת לדבריך רשע אתה], עכ"פ בשיטת רש"י י"ל דסובר כהתומים, [ועיין להלן שביארנו שיש מקום לומר שרש"י אזיל בזה לשיטתו בסוגי' דפלגינן].*

## מתמה בדרך זו של הזכר יצחק.

*איברא דלא יתכן לפרש כן את דברי רש"י מכמה טעמים, א] הרי בנפשות אינו נאמן בהודאת בע"ד גם אחרי שנתחייב, והיינו שיודה שכבר חייבוהו מיתה בבי"ד אחר, ומוכרחים לבאר דבריו באופן אחר.*

*ב] עוד יש לתמוה מהפירכא בב"מ [ג':] דגרע פיו מעדים בזה דלא מחייב קנס – וקשה שהרי ביחס לקנס אינו 'פיו' שאינו בעל דין כלל - ומה שייך בזה פירכא, והיינו דלגבי קנס דומה פיו לפיו של חבירו, ואיזה פירכא איכא הכא.*

*ג] זאת ועוד - דפשיטא דגם בנפשות - ואפילו בקנס עצמו שפיר מיקרי תובע ובע"ד עוד לפני הגמ"ד של בי"ד, וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן לב] עיי"ש.*

## ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא.

*אולם באופן אחר ביארו בזה האחרונים – כך שמעתי בשם הגר"ח שמולביץ זצ"ל ובשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - בטעמא דלא מהני הודאת בעל דין בקנסות, דבאמת אין זה דין מסויים דנתמעט לגבי קנסות, אלא גריעותא כללית בהודאת בעל דין מכל עדות, דאף דתמיד אמרינן דהודאת בע"ד עדיף מעדים, אבל מצד שני עדים עדיפי בזה שהם נאמנים על העובדות, ובהודאת בעל דין הוא נאמן רק על הדינים והחיובים, ולכן בכל מקום שצריך נאמנות על העובדות לא מהני הודאת בעל דין.*

*וזהו הביאור ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי, והיינו דרק בממון נתחדש דסגי בנאמנות על החיוב, ובהנך בעינן נאמנות על העובדות, ולא דהנך כקנסות דמי לענין זה אלא דכן הדין בכולהו דבעינן לחייב רק אחרי שאנו יודעים את העובדות, וזו נמי כוונת רש"י במכות [ה'.], דלא דנפשות עצמו הוא כקנס, אלא דתרווייהו בעי עדות על העובדא.*

*ונמצא שבאמת זה דין כללי לאו דוקא בהודאת בע"ד, אלא דכל נאמנות שדומה להודאת בע"ד בזה שהיא נאמנות רק על החיוב, בכל כה"ג לא יהני בנפשות ומלקות וכו', ועיין בזה להלן דמה"ט מצאנו דבכל העונשים לא מהני עדות מיוחדת, וה"ה בקנסות - עיין להלן.*

*והוסיפו לבאר עוד בזה, דטעמא דקנס צריך ידיעת העובדות יותר מכל ממון, דאין זה משום חומרא בעלמא דקנסות, אלא דכיון דאין שום חיוב ודין לפני העמדה בדין בבי"ד, שוב לא שייך נאמנות על החיוב שהרי אין שום חיוב, וכל החיוב נוצר ע"י בי"ד, וע"כ דצריך נאמנות על העובדות.*

*ובזה מבואר הפירכא בב"מ [ג':] דפיו לא מחייבו קנס והיינו שיש גריעותא בזה שהוא לא מעמיד עובדות ולכן לא מצי מחייב קנס, ודו"ק.*

## חידוש בשיטת רש"י לגבי 'פסול' בגברא דחיילא ע"י העדים.

*אלא דאכתי יש לעיין בזה, דבשלמא בקנס י"ל דאכתי לא נתחייב, וכן בנפשות ומלקות י"ל כן, אכן האיך נימא כן בפסול, וצ"ל כדביארנו לעיל ברש"י מהתומים דרק נפסל ע"י עדים בבי"ד, ולפי"ז יש מקום לומר שרש"י אזיל בזה לשיטתו בסוגי' דפלגינן בפלוגתת רבה ורב יוסף, וכדיבואר בהערה [[221]](#footnote-222).*

## ביאור בדברי רש"י בסוגיין - ומתמה בזה טובא.

*ולכאו' יש הוכחה לכל המהלך הזה מדברי רש"י מיניה וביה בסוגיין - דבנפשות מפורש בסוגי' דלאו בר קטלא הוא לפני העדות, ורש"י למד כן ממה דמודה בקנס פטור גם בנפשות, ולכאו' ההוכחה לזה היא כנ"ל, דהא דליכא הודאת בע"ד על נפשות הוא משום שהחיוב עדיין לא חייל עלייהו, ולא שייך הודאת בע"ד על חיוב אלא רק על עובדא.*

*אולם כל זה תמוה, שהרי בנפשות לא מהני להודות על חיוב מיתה אף דבי"ד כבר חייבוהו מיתה והוא בא להודות בבי"ד אחר, וצע"ג, וע"כ דתרי טעמי איכא בנפשות, חדא משום שעדיין לא חייל החיוב וחדא משום שלא נתחדש בזה דין הודאת בע"ד כל עיקר, וא"כ האיך הוכיח רש"י דלאו בר קטלא מחמת זה דמודה בקנס פטור, הא גם אי חייל החיוב ליכא דין הודאת בע"ד, וכעת צע"ג.*

## מחדש בשיטת רש"י דסגי בקבלת עדות ולא בעי גמ"ד - אלא דאיכא חילוק אי הוי בי"ד אחר או לא.

יש כאן הערה נוספת בדברי רש"י - שנראה שיש לדייק ברש"י דסגי לן במה שהגיעו עדים אף שעדיין לא היה גמ"ד - וז"ל רש"י "אכתי גברא לאו בר קטלא - שלא הועד עליו בבית דין - ואילו הוה אתי ומודה הוה מיפטר", הרי דסגי לן בהועד עליו בבית דין - וצ"ע דסו"ס עדיין לא היה גמ"ד - ונמצא שהם חידשו חיוב על מי שאינו בר חיובא.

ונראה שכתוב כאן ברש"י הבנה אחרת בדברי הגמרא, והביאור כך - שמצאנו שצריכים עד שיגמר הדין - שזה כל חיוב הזמה שזה דווקא בגמ"ד, ונראה שהטעם לזה הוא שכל החיוב בא על זה שהוא יצר והוא החיל והוא חידש דין ממון או מלקות או מיתה עליו - וחלות זו נגמרה והושלמה בגמר דין, והנה כשיש כבר עדים שהתקבלו בפני בי"ד - א"כ כשבי"ד גומרים את הדין - אז ממילא הגמ"ד מתייחס לעדים הללו שהתקבלו - וא"כ אף שבנוסף לזה יש גם עדים זוממים שבאו להעיד כדבריהם - אכן הכא כבר א"א לומר שהגמ"ד מיוחס לעדים זוממים - כיון שהם לא יצרו ולא החילו ולא חידשו דין על הנידון כיון שהגמ"ד ממילא חיילא עליו מכח העדים שכבר התקבלו - וכבר נתנו כח לבי"ד להחיל דין זה מכחם.

והנה - היכא שהיה כבר גמר דין במקום אחר - ושוב הגיעו זוממין לבי"ד זה - אף שכעת בי"ד יוצרים ומחילים חיוב עליו - אכן הכא מטעם אחר לא מהני, כיון שכבר חייבו אותו בבי"ד אחר - וכבר חיילא עליו הפסק דין - הרי דלא חיילא עלייהו חיוב חדש מכח העדים.

ונראה דנתחדש בשיטת רש"י דאיכא תרי גווני דלא מהני עדותו של העד זומם ליצור חיוב חדש, א] לפני גמ"ד בתוך בי"ד שהם כבר קיבלו עדים אחרים, ב] לאחר גמ"ד אפילו בבי"ד אחר שלא קיבלו עדות כלל - וזה חידוש דין בשיטת רש"י.

# סימן סבאין עונשים מן הדין

<> מתמה על סברת המהרש"א באין עונשין מן הדין מסוגי' זו <> מתמה על סברת המהרש"א באין עונשין מן הדין מסוגי' זו. <> מבאר שיש בק"ו גם מידה בתורה וגם סברא. <> מבאר דסברת המהרש"א מצד סברת ק"ו, והדרשות מצד המידה בתורה של ק"ו. <> מתמה דלא שייך סברא זו בממון, ועפי"ז מבאר את דברי הרשב"א בדרך חדשה. <> מביא את הרשב"א ריש ב"ק דאין עונשים ממון מן הדין דווקא בבור שהוא חידוש. <> מבאר שהרשב"א בא ליישב קושי' זו. <>

## מתמה על סברת המהרש"א באין עונשין מן הדין מסוגי' זו

יעויין בסוגי' [ה:] - "תנא בריבי אומר לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין, אמר לו אביו בני לאו ק"ו הוא, אמר לו לימדתנו רבינו שאין עונשין מן הדין, דתניא איש כי יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וכו'", והיינו דהא דאין עונשין מן הדין יליף מקראי.

ומבואר בסוגי' שלומדים את הדין כאשר עשה מקל וחומר מהדין כאשר זמם - ועל זה בא הכלל שאין עונשים מן הדין, והק' הגרנ"ט דלמה צריכים ללמוד את הדין כאשר עשה מקל וחומר מהדין כאשר זמם - הא תיפוק ליה דבכל זמם איכא עשה, וע"כ דיש מיעוט - ולא כאשר עשה - ושוב ק' דא"כ איך רצינו ללמוד מק"ו דאיך יהני ק"ו - הא איכא מיעוט.

ומכח קושי' זו מוכרחין אנו לומר דהמיעוט דכאשר עשה אינו מיעוט גמור, ורק בא לומר דבעשה כבר יצא מכלל זממה, ואין לחייבו מצד הזממה שבו, וע"ז הק' הגמ' דמה מהני הך מיעוט, הא אכתי יש לדון מצד העשה עצמו, שיהיה מחייב בפנ"ע - והיינו דעשה מצד עממו הוא חמור מזמם - ונילף כאן חיוב חדש מכח הק"ו, וע"ז אמרה הגמ' דעשה מצד עצמו ממילא לא יהני דאין עונשין מן הדין, ולהכי שפיר מהני המיעוט להוציא עשה מכלל זממה.

ועיין לעיל [סימן כ] שהבאנו את פלוגתת הר"י והריב"א בדין עונשים מן הדין בממון, ועיי"ש שנחלקו בגדר האי מיעוט.

## מתמה על סברת המהרש"א באין עונשין מן הדין מסוגי' זו.

והנה ידועים דברי המהרש"א בסנהדרין [סד:] שכתב דהא דאין עונשין מן הדין, דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה, ודלא כהקל שחייב להתכפר, כיון שאצלו מהני כפרתו, וכ"ה בכס"מ [פ"כ דעדות], ולכאו' תמוה, דאיך דחינן א' מהי"ג מידות ע"י סברא, ועוד דקשה מסוגי' דידן דילפינן דין זה מדרשה דאין עונשין מן הדין [ולר"ח יש ילפותא לכל עונש בפני עצמו] ואיך מתיישבין דברי המהרש"א בדרשות הנ"ל.

והיה אפ"ל דהדרשה גילתה סברא זו, אכן ק', שהרי המהרש"א מיירי שם גם במי שהעביר מקצת זרעו למולך וחייב, וכ"ש כל זרעו, והתם אינו ק"ו רק דבכלל מאתים מנה, וגם הכא משתמש המהרש"א בסברא זו אף דלא שייך לק"ו, הרי דסברא זו לא שייך ממש לכללא ד"אין עונשין מן הדין" וע"כ דסברא כללית היא, וא"א לומר שזהו מה שגילתה לנו קרא באין עונשין מן הדין.

## מבאר שיש בק"ו גם מידה בתורה וגם סברא.

והנראה בזה דק"ו הוא מי"ג מידות, אכן רוב ק"ו הם גם סברא, דלמשל מצאנו בתוס' ריש ב"ק דאיכא ק"ו מכרייה לפתיחה לחייב על הפתיחה, ועל זה נאמר אין עונשים מן הדין, ולכאו' חוץ ממה דכריי' יליף מפתיחה בק"ו די"ג מידות, הא ודאי שזה גם סברא שהכריי' שהיא יותר חמורה יחייבו אם כבר חייב על פתיחה.

ועיין בכל זה במשך חכמה שופטים [עה"פ - עפ"י התורה אשר יורוך] שהאריך בזה, והוא מביא שיש סוג של ק"ו שהוא רק י"ג מידות בלי סברא ועיי"ש שהביא כן מהספרי שרצו ללמוד ק"ו שבסוכות יאכל מצה שיש ק"ו מפסח שהוא קל כיון שלא אוכלים בו בסוכות, וכן לאידך גיסא על פסח שיאכלו בסוכות, אלא שיש מיעוט על הנך תרי ק"ו, ומזה הוכיח שק"ו אינה סברא אלא י"ג מידות, עיי"ש, אכן זה נראה פשוט שיש כמה אופנים של ק"ו שהוא סברא בלי הי"ג מידות, וכמו בכרייה ופתיחה, ועיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן ט / לז / לח] מה שהרחבנו עוד ביסוד זה.

## מבאר דסברת המהרש"א מצד סברת ק"ו, והדרשות מצד המידה בתורה של ק"ו.

ומעתה נראה, דלכאו' יש לתמוה, דהאיך מהני מה שיש גזה"כ ודרשה בסוגיין לומר שאין עונשין מן הדין הא אולי זה יהני לומר דלא נאמר דין ק"ו מצד הי"ג מידות - אבל סו"ס מסברא עדיין אפשר להעניש, וא"כ תיפוק ליה שחייב מצד סברא דק"ו, ואין ללמוד מדרשה שגם "סברת ק"ו" לא נאמרה בכלל בעונשים, דמ"ש סברא זו משאר סברות - הא ודאי דשאר סברות מהני בהלכות עונשים ומאי שנא סברא דק"ו, ואם אין חילוק מהותי בין "סברת ק"ו" לשאר סברות - שוב לא שייך ילפותא דלא ניזל בתר סברת הק"ו דסו"ס הסברא במקומה עומדת.

ונ' דבזה פי' המהרש"א דבלאו הכי אין סברא להעניש בק"ו, דמאן יימר דרצה התורה שיתכפר, אולם סברא זו של המהרש"א באמת לא מהני נגד י"ג מידות וכדלעיל, ולכן בעינן גם דרשה וילפותא שם בסוגי', לאפוקי מהי"ג מידות, ותרתי בעינן, סברא וקרא.

## מתמה דלא שייך סברא זו בממון, ועפי"ז מבאר את דברי הרשב"א בדרך חדשה.

אולם מעתה תמוה, שהתוס' ריש ב"ק הביאו דגם בממון אין עונשין מן הדין ויליף ממה דבעינן קרא לכרייה ולפתיחה, וקשה - דהא הכא ליכא לסברת המהרש"א שהרי גם אם חייב עונש ממון יותר חמור, הא עכ"פ יתחייב את החיוב הפחות דבכלל מאתיים מנה, והיינו דק' דא"כ מה שייך ילפותא מכריי' ופתיחה ד"אין עונשין בממון", דאף אי ליכא לי"ג מידות של ק"ו, הא סו"ס מסברא של הק"ו שייך להעניש.

## מביא את הרשב"א ריש ב"ק דאין עונשים ממון מן הדין דווקא בבור שהוא חידוש.

והנראה בזה דיעויין ברשב"א בב"ק [ב': בד"ה אבל במחוברת] שמבואר שם דהך כלל דאין עונשין מן הדין גם בממון דילפינן מכרייה ופתיחה, נאמר רק בבור כיון שבור חידוש הוא, והאחרונים נקטו בביאור דבריו דרק בור שהוא חידוש דינו כ"עונש" ממון, לא כן שאר נזיקין דאינם בגדר 'עונש' - וע' באבי עזרי [רביעאה עדות].

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן ט] שהבאנו הרבה הוכחות שאין זו כוונתו - ותמהנו טובא בדבריו.

## מבאר שהרשב"א בא ליישב קושי' זו.

הלכך נראה לפרש בכוונת הרשב"א שנתקשה בקושי' זו - דמצד אחד קשה שבכל ק"ו איכא סברא, ומוכרח סברת המהרש"א, ושוב קשה ממון, וזה היה קשה לרשב"א

וזו כוונת הרשב"א הכא - שכיון שבור הוא חידוש, א"כ בלאו הכי אין ללמוד כריי' מפתיחה מסברא, ד"אין לך בו אלא חידושו", והיינו דב"חידושים" ליכא שום סברות, וגם בלי סברת המהרש"א נדחה סברת הק"ו.

נמצא דהמכילתא לימד כלל לכל עונשי ממון דאין ק"ו די"ג מידות, וזה כולל כל הנזיקין כולם, דכולהו עונשין נינהו וכדדייקינן ברשב"א, רק דאין נפ"מ בילפותא זה בכל העונשי ממון, דבכל העונשי ממון אכתי שייך ק"ו מסברא ורק בבור ד"אין לך בו אלא חידושו" לא שייך ק"ו.

ואלו דברי הרשב"א, שמה שאין עונשין מן הדין, היינו היכא דבלאו הכי אין סברא דק"ו, כיון דאין לך בו אלא חידושו, והיינו בור, אבל בשאר עונשי ממון "עונשין מן הדין" דהסברא שיש בק"ו אכתי קיים, ודו"ק.

## תוספת דברים.

ועיין בדברינו באמרות אברהם סנהדרין פרק בן סורר [סימן ,,,,] שהארכנו בסוגי' אין עונשין מן הדין ברודף – והוכחנו את עיקר יסוד זה ברשב"א מהסוגי' שם – ובזה יישבנו את קושי' הנו"ב שם.

ולגבי פלוגתת הר"י והריב"א בדין כאשר עשה בממון - עיין עוד מה שנתבאר לעיל [סימן כ].

# סימן סגהערות במשנה [סוף ה:].

הערה נגד סברת הטור בנאמנות של הכת השניה בהזמה. <> ג' דרכים בראשונים בביאור שיטת ר"ע. <> ביאור שיטת הר"י בן גיאות - דמוכרח שהעונש הוא על השם עד זומם. <> בגדר נטפל לעושה מצוה. <>

## הערה נגד סברת הטור בנאמנות של הכת השניה בהזמה.

שנינו במשנה [סוף ה:] "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת - אם מתקיימת העדות בשנים, למה פרט הכתוב בשלשה - אלא להקיש שנים לשלשה - מה שלשה מזימין את השנים, אף השנים יזומו את הג'".

והנה לפי הטור יש סברא להאמין את הכת המזימים, שהרי הרי הוא כמעיד על גופו של עד לומר שהוא לא היה שם, ונמצא שאינו מכחישו בגוף העדות - ושוב ליכא תרי ותרי - ואף שבודאי שגם לטור יש חידוש בנאמנות של הכת השניה, וכמבואר בב"ק, אכן כוונתו שיש גדר לחידוש, והגדר שדניםש אין כאן הכחשה, אלא שהשני מעיד על גופו של ראשון.

עכ"פ זה ברור דלפי דרכו של הטור פשוט שחידוש התורה לא היה שהכת השני הוא יותר אלים מהכת הראשון - אלא שנתחדש שהכת השני לא מתמודד נגד הכת הראשון להכחישו - ודו"ק.

והעירני תלמיד אחד שסברת הטור הוא נגד המשנה - שהביאור הפשוט במשנה הוא שיש יותר כח בכת השני מהכת הראשון ולכן יש סברא שדווקא "שלשה מזימין את השנים", והמשנה לומדת שלא אומרים שדווקא בגוונא זו יש לו יותר כח - אלא "אף השנים יזומו את השלשה", והיינו שכמו שפשוט שבשלש זה כך, ה"ה דבשנים זה כך - וזה לכאו' נגד הטור - ויש לדחוק - שאדרבה - זו גופא כוונת המשנה ללמד את סברת הטור - והיינו שאינו תלוי ביותר כח, - ודוחק.

## בדברי התוס' לגבי כח שנים להזים מאה.

עיין בתוס' שמבואר ששנים נגד ד' הוא יותר חידוש כיון שיש כאן ב' כתות, וי"ל כך, הרי ודאי שכל עד מעיד גם על חבירו שאל"כ הזמה הוא תרי בחד, ואין כאן חידוש - ועיין בזה בתוס' בב"ק [עג ד"ה דאסהידו], וה"ה בכת של ד' כולם מעידים זה על זה, אכן הכא יש מצב ששנים מזימים שנים וכת חיצוני מסייעת למוזמים, וכן איפכא, והיינו שמלבד עיקר החידוש בהזמה להאמין את המזימים, יש כאן גם תרי ותרי על עצמם של עדות המזימים, וקמ"ל שכאן הם מוכנסים בהזמה, ושוב נאמנים המזימים כנגדם.

## ג' דרכים בראשונים בביאור שיטת ר"ע.

עוד שנינו במשנה - "ר' שמעון אומר, מה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין, אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין וכו' - רבי עקיבא אומר, לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו, ואם כן ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה, על אחת כמה וכמה ישלם שכר לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה".

ופירש רש"י "לא הוצרך ללמדנו זאת דממילא ידעינן ששנים מזימין את השלשה שהרי השנים כשרים לכל עדיות וממילא ידעינן שאין זוממין עד שיזומו כולם - שהרי כולם כאחד נעשו עדים וקרא כתיב והנה עד שקר העד", והיינו שהקולא שאמר ר' שמעון שלומדים מהפסוק [ששלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין] הוא סברא פשוטה.

ולכן למד ר"ע שלא בא התוב אלא להחמיר עליו - "שלא תאמר - הואיל ובלאו הוא היתה העדות מתקיימת - לא יעשו בו דין הזמה - לימדך הכתוב שאף הוא מן מקיימי דבר" - וכ"כ הנמו"י.

אולם עיי"ש שהביא עוד ב' פירושים:

א] "ריב"א מפרש דר"ע חולק על ר"ש ומפרש כך - לא בא הג' להקל עליו ולומר שלא יזומו עד שיזומו כולם - אלא להחמיר עליו ולומר שנהרג מיהא כשניזם - אבל אם הוזמו ב' הראשונים נהרגין אף על פי שלא הוזם השלישי".

ב] "עוד פירש הר"י בן גיאות דאם הוזמו השנים אף על פי שלא הוזם הג' נעשו כולם זוממין - וענש הכתוב השלישי שנטפל לשנים שעברו והעידו שקר כיוצא בהן - אלמא שהב' הוזמו ולא השלישי - דאילו הוזם הג' גם הוא היה נקרא עובר עבירה - והרי נעשה דין ג' כדין הב' בטפולו להם לא בהזמתו - ומ"מ אף לפי זה הלכה כר"ש דת"ק אית ליה דר"ש וה"ל ר"ע יחיד", עכ"ל.

## ביאור שיטת הר"י בן גיאות - דמוכרח שהעונש הוא על השם עד זומם.

ולכאורה יפלא שיטת הרי"ץ גיאות - שהלא השלישי לא עבר על עבירה של עדות שקר ולמה יענש - ועיין בדברינו לעיל [סימן ב] שהבאנו הרבה הוכחות דיסוד דינא דעד זומם הוא להענש על השם עד זומם ולא על המעשה זממה - והבאנו כן מהגר"ח *מבריסק [[222]](#footnote-223) - ואחד ההוכחות של הגר"ח הוא מהכא - שכתב* שכיון שהשלישי הצטרף לכת הזוממים - חל בו 'שם עד זומם' בשעה שהוזמו האחרים שבכת - וחייב מדין 'חלות השם של עד זומם' - ולא משום עונש עבירת לא תענה שכן הוא לא עבר עבירה.

## בגדר נטפל לעושה מצוה.

והנה ר"ע הוסיף "אם כן ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה, על אחת כמה וכמה ישלם שכר לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה" - ומבואר שיש מושג של נטפל לעושה מצוה בלי שהוא בעצמו נחשב כעושה מצוה, וקשה דממנפ"ש, האם הוא עשה או לא, ואי לא עשה א"כ אין כאן כלום, ואיך נטפל.

ונראה שבאופן שעושי מצוה התחייבו כולם להגיע ביחד לסכום מסויים לצדקה, והוא נותן חלק - וזה גורם שהם כבר לא צריכים לתת את מה שהם התחייבו, הרי הכא בפועל הוא עושה ממש כמותם, רק שהם התחילו לפניו, וזה היוזמה שלהם, ובמחשבתם נגמרה המצוה לפני ההשתתפות שלו, אכן סו"ס במעשה הוא שוה, ואיזה חידוש של נטפל יש באופן זה.

וע"כ צ"ל שהם הולכים לאסוף - וחוזרים על הפתחים ביחד - והם יכלו לבד לאסוף את כל הסכום בלעדיו, והוא מצטרף - וההצטרפות שלו לא גורם להם לעבוד פחות, ואעפי"כ הוא נחשב כנטפל - ויש לו שכר.

ונראה שהמצוה בעצמה מיוחס להם - שאין שום חלק במצוה שנתוסף על ידו - והכל מיוחס להם - אלא שגם עליו חל 'שם עושה מצוה' - שגם הוא נחשב כעושה במעשה הזה - אף שאין שום חלק בתוצאה שמיוחס אליו בדווקא.

ונראה דהיינו כנתבאר לעיל ברי"ץ גיאות - שכמו שיש מושג של 'שם עד זומם' - שלא דנים אותו מצד הזממה - רק מצד השם עד זומם, כך נמי בנטפל לעושה מצוה הגדר כך.

# סימן סדבדין צירוף העד בראיה והגדהלגבי נמצא קא"פ ולגבי עד שיזומו כולםובמשמעות של 'ראייה' בעד זומם דלית ליה 'ראייה' כלל.

[בגדר הצירוף בהגדה תוכד"ד וברואים זא"ז.](#__RefHeading___Toc523094178) <> [בדברי התוס' לחלק בין עד שיזומו כולם לדין נמצא קא"פ.](#__RefHeading___Toc523094179) <> [סתירת התוס' והמשנה בעמוד ב' דמוכרח דאיכא דין צירוף דראייה בהזמה אף דליכא ראייה כלל.](#__RefHeading___Toc523094180) <> [מדייק בדברי התוס' שאין כוונתם לחילוק פשוט.](#__RefHeading___Toc523094181) <> [מביא דיסוד דינא דעדות היינו הראייה של העדים, וגם בעד זומם יש 'ראייה שיקרית'.](#__RefHeading___Toc523094182) <> [ביאור עיקר סברת התוס' דבעד זומם דנים מצד הראייה - גם לצרף עדי אמת [שיש להם ראייה] לעדי שקר [שאין להם ראייה].](#__RefHeading___Toc523094183) <> [ביאור התוס' דמחלק בין צירוף עד זומם לצירוף קא"פ אך ורק לגבי שעת 'התחלת' העדות.](#__RefHeading___Toc523094184) <> [שיטת הרמב"ם בדין קא"פ בהוזמו חלקם כהגדה לאחכד"ד.](#__RefHeading___Toc523094185) <> [פלוגתת רש"י ותוס' למסקנה.](#__RefHeading___Toc523094186) <>

## בגדר הצירוף בהגדה תוכד"ד וברואים זא"ז.

בסוגי' [ה. / ה:] איירי בדיני צירוף העדים להיות כת אחד של עדים - ומבואר שיש ב' דיונים, א] לגבי הלכות עד שיזומו כולם, והיינו שדנים מי נקרא כת לגבי הך תנאי שאין עונש לעד זומם עד שיזומו כולם, ב] לגבי נמצא קרוב ופסול, שעד היכן מתפשט הפסול של הקרוב, דמי נכלל בהך כת ומי כבר כלול בכת אחרת.

ובתחילת הסוגי' מצאנו שאמר רבא - והוא שהעידו כולם בתוך כדי דיבור - והיינו שצירוף צריך הגדה תוכד"ד, והקשה רב אחא מדפתי לרבינא - שאם תוך כדי דיבור הוא כדי שאילת תלמיד לרב, א"כ מאה עדים לא יכולים להעיד בתוכד"ד, והשיב לו רבינא דכל חד וחד בתוך כדי דיבור של חבירו, וקשה דמה היתה קושי' רב אחא מדפתי - הרי פשוט שהשלישי מצורף לשני והוא מצורף לראשון, וכולם כת אחת, ועיין בזה להלן [סימן סו] מה שכתבנו בזה.

והנה בעמוד ב' איירי בצירוף בראייה, והתם מבואר במשנה שברואים מב' חלונות הוי ב' כתות, אבל ברואים מקצתן זא"ז מהני לצרפם לכת אחד גם בב' חלונות, ונראה גם כאן מתחדש הך נקודה של צירוף, שלפי סברת רב אחא מדפתי היינו צריכים שכולם יראו את כולם, אכן במקצתן רואים מקצתן שוב דומה לתירוץ של רבינא, ומעתה קשה דלמה לא הקשה רב אחא מדפתי על הדין של מקצתן רואים זא"ז במשנה, ורק הקשה על החידוש של רבא בדין צירוף בהגדה, וכנראה שיש חילוק ביניהם, ולעת עתה צ"ע.

## בדברי התוס' לחלק בין עד שיזומו כולם לדין נמצא קא"פ.

והנה יש כאן סתירה - דמצד אחד יוצא מדברי רבא שאם העידו השנים ולאחר זמן העידו האחרים הרי הן שתי כתי עדים לכל דבר, וכפשוטו משמע דקאי גם על הדין של עד שיזומו כולם וגם על הדין של נמצא קרוב או פסול, אולם מאידך מבואר בגמרא בהמשך לגבי הדין צירוף בדין קרוב או פסול שאינו תלוי בהעדאה בתוכד"ד אלא בראיית מעשה גמרה עדותן אף כי העידו אחר תוכד"ד, שהמקשן הקשה דהרוג יציל, אף שאינו מצטרף רק בראייה.

כן הקשה בתוס' [ד"ה אמר רבא והוא] - ותירץ דע"כ דדינא דתוכד"ד בהגדה לא קאי רק אדין דעדים זוממין דבעינן עד שיזומו כולם ובהא קאמר דוקא כי העידו כולם בתוכד"ד, דזה הוי עדות אחת ובעינן עד שיזומו כולם, "אבל העידו מקצתן בתוך כדי דיבור ומקצתן אחר כדי דיבור א"כ הוי שתי כתות ולא בעינן עד שיזומו כולם, אבל לענין נמצא אחד קרוב או פסול אף אם נמצא מהני שהעידו לאחר כדי דיבור עדותן בטלה", עכ"ל.

והקשו בתוס' דמאי שנא - והיינו דאיזה סברא איכא לחלק בין עד שיזומו כולם לדין נמצא קא"פ, ותירץ וז"ל: "דדוקא גבי נמצא אחד מהן קרוב או פסול חשיב כחד עדות כשהעידו לאחר כדי דיבור משום שהם אומרים אמת - וא"כ עדותן התחיל מראייה שלהם וראייה שלהם היתה בבת אחת עם העדים - אבל בעדים זוממין שאינן אומרים אמת אם כן לא בא עדותן אלא כשיעידו בבית דין - וכיון דלא העידו בבת אחת רק לאחר כדי דיבור לא חשבינן כחד עדות", עכ"ל.

## סתירת התוס' והמשנה בעמוד ב' דמוכרח דאיכא דין צירוף דראייה בהזמה אף דליכא ראייה כלל.

ולכאו' נראה שכוונתו לחילוק פשוט - דבעד זומם שכולו שקר - אז מעולם לא היתה ראייה וע"כ שהצירוף הוא רק בהגדה תוכד"ד, ובנמצא קא"פ איכא ראייה ולכן הצירוף בראייה, וכן הביאו הקצוה"ח [סימן לו ס"ק ד] - אולם איכא סתירה גדולה לזה מדברי התוס' להלן [עמוד ב'] - דהנה שנינו במשנה בעמוד ב' "היו שנים רואין אותו מחלון זה ושנים רואין אותו מחלון זה וכו' בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו - הרי אלו עדות אחת, ואם לאו - הרי אלו שתי עדיות, לפיכך אם נמצאת אחת מהן זוממת - הוא והן נהרגין והשניה פטורה", ומפורש שיש צירוף של ראייה בעדות - שתהיה ראייה באופן שיראו זא"ז, ומפורש דאיירי לגבי הזמה - ועיין בתוס' [ד"ה הרי אלו עדות אחת] שכתב דאיירי לגבי נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדות, וכן שאם נמצא אחת מהן זוממת אין נהרגין עד שיזומו כולם, והוסיף שבטלין נמי עדות כולם בהזמה אחת מהן, דהזמה הוי כנמצא אחד מהן קרוב או פסול.

ובאמת שכבר תמה כן בקצוה"ח [שם] וכתב ע"ז, "מי יתנני לדעת לפרש המשנה שם עמוד ב' היו שנים רואים מחלון זה וכו' הרי אלו עדות אחת, ומה חילוק יש גבי הזמה בין רואין מחלון אחד או משני חלונות, דהא מחלון אחד נמי מעולם לא ראו, וע"כ צריך לומר גבי עדים זוממין נמי מהני הצטרפות הראייה כאחד, וא"כ גם כי העידו לאחר כדי דיבור נמי נימא דפסול כל העדות משום נמצא קרוב או פסול למ"ד בראייה לחוד סגי".

הרי דנקט דמבואר הכא שאין לחלק בין הנך תרי דינים וממילא דיש כאן סתירה לחידוש התוס' דידן - דמוכרח דלענין הזמה נמי שייכא הצטרפות הראייה כאחד אע"ג דאליבא דאמת לא היתה ראייה מעולם, וצע"ג דברי התוס' - מיהו בסברא לכאו' אדרבה יש לתמוה אמתניתין, דמאי שייך חילוקים בדבר שלא היה ולא נברא וכדכתבו התוס', ויעויין בגבורת ארי [שם] שתמה בזה באמת, וכתב משו"ה לפרושי מתני' לענין נמצא קא"פ גרידא ודלא כפירש"י ותוס', וצע"ג.

## מדייק בדברי התוס' שאין כוונתם לחילוק פשוט.

ובישוב קושי' חמורה זו נראה לומר שתחילת קושי' הקצוה"ח הוא מתוך הבנתו שכוונת התוס' לחילוק פשוט - והיינו דבעד זומם שכולו שקר - אז מעולם לא היתה ראייה וע"כ שהצירוף הוא רק בהגדה תוכד"ד, ובנמצא קא"פ איכא ראייה ולכן הצירוף בראייה, וכדהביאו הקצוה"ח.

אולם יש לדייק שאין הדברים כפשוטם, א] אם החילוק כל כך ברור ופשוט - א"כ מה עיקר קושי' התוס' - ולמה הקשה ד'מאי שנא' והיה צריך ליישב ד'שנא ושנא', ב] ועוד - דלמה האריך בתירוץ ולא תירץ כפשוטו - הכא איכא ראייה והתם ליכא ראייה רק הגדה, ג] מדוייק בתוס' שבדווקא הוא לא חילק בפשיטות - שבאמת כוונתו לחילוק אחר - שנראה שהוא סובר שבאמת בתרוייהו 'איכא' צירוף ששייך לראייה - וכמפורש במשנה בעמוד ב' - ורק דחלוקין הזמה מנמצא קא"פ ב'תחילת' העדות, ולכן לגבי קא"פ כתב "עדותן 'התחיל' מראייה שלהם", וממילא א"ש דלגבי עד זומם הוא לא כתב דליכא ראייה כלל רק "בעדים זוממין שאינן אומרים אמת אם כן 'לא בא עדותן' אלא כשיעידו בבית דין", והיינו שהעדות 'מגיע' ומתחיל בהגדה - וכוונתו שזו 'התחלתו'.

הרי לנו בהדי' שהתוס' לא בא לשלול לגמרי את הצירוף של ראייה - שהרי כן מפורש במשנה, אלא שהחילוק בין הזמה לקא"פ הוא היכן 'תחילת' העדות - דבהזמה תחילתו בהגדה ובקא"פ תחילתו בראייה, אלא שהדברים צ"ב.

## מביא דיסוד דינא דעדות היינו הראייה של העדים, וגם בעד זומם יש 'ראייה שיקרית'.

ונראה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ג פרק ב] בביאור הסוגי' בסנהדרין [סה] שאמרו על עד זומם 'שכן ישנו בראייה', וביארנו עפ"י יסוד גדול בגדר עדות, ונתחדש תלת, א] כפשוטו עדות היא הגדה והראייה אינה היכי תימצי בעלמא שיהיה לו סיפור להעיד ולהגיד, אכן ממה דאיכא דין תחילתו בפסול משעת ראייה וממה דאיכא צירוף בראייה לקא"פ, דמוכרח דתרווייהו כהדדי חשיבי כעדות, הראייה ולאחר מכן ההגדה, ב] בעדות לקיום הדבר בדבשב"ע מצאנו שגם באופן שהוא פסול להגיד מחר את העדות שהוא קיים היום אכתי חשיב כעד [בקצוה"ח באילם לפני החידוש שיש לו פסול הגוף], ומוכרח שראייה יש לה משמעות של עדות בפני עצמה, ג] הבאנו ג' הוכחות [[223]](#footnote-224) מהאבני נזר שגם בעדות לבירורי עיקרו של עדות היינו הראייה, וההגדה היא רק ליצור ראייה אצל בי"ד, ויש תוקף להגדה דידיה כאילו שבי"ד רואים דרך ראייתו של העד.

ונראה דלפי סברת המקשן ד'הרוג יציל' מוכרח שוב שעיקרו של עדות לבירורי היינו הראייה, דאל"כ - מה שייך שהרוג שאין לו אפשרות להעיד ולברר את רציחתו יחשב כעד לבירורי - ודומה לעדות לקיומי באופן שא"א לבירורי.

עוד הבאנו שם יסוד גדול בגדר עדים זוממין - שעליהם אמרו בגמרא שכן ישנו בראייה, וביארנו שכיון שהעונש של עד זומם אינו על הזממה רק על עצם היותו עד זומם - ומוכרח שזה סוג של עדות, א"כ מוכרח מהכא שכמו שהתורה נתנה 'תוקף דיני' של ראייה לבי"ד מכח העדות - אף דליכא ראייה מציאותית, ה"ה שהתורה נתנה 'תוקף דיני' של 'ראייה שיקרית' לעדות שלו - לענין לחייבו.

## ביאור עיקר סברת התוס' דבעד זומם דנים מצד הראייה - גם לצרף עדי אמת [שיש להם ראייה] לעדי שקר [שאין להם ראייה].

ומעתה מובן עיקר סברת התוס' שלפי האמת ודאי ששייך לדון על ראייה גם בעד זומם, ועוד - שמוכרחים לדון מצד הראייה שהרי כל החפצא של 'עד זומם' היינו 'חפצא של עדות' - לענין לחייבו - ואי עדות היינו 'ראייה' - א"כ מוכרח שיש כאן חפצא של ראייה דינית - והיינו שכל העבירה שלו היא מה שהוא מראה לנו ראייה שיקרית [שלא היתה] דרך כח העדות של התורה, ואם בעדות הוא מעיד על ראייה אחרת מהעד השני, הרי ממילא שיש כאן ב' עדויות שונות, שעדות אינה סיפור דברים בעלמא אלא להראות את הראייה שלו דרך הגדתו, ועד כמה שהסיפור דברים הוא אחד אבל הראייה שלו ושל חבירו מתחלקות לשתי ראיות שונות, הרי נמצא שאף שבהגדה איכא צירוף של תוכד"ד, אבל כל התוכן של הגדת עדות היינו להראות את ראייתו - והם באים להראות ב' ראייות שונות - ובזה הם מתחלקים לשתים.

ויש כאן חידוש נוסף, שהרי בדין עד שיזומו כולם כתוב שאם הוזמו ב' ולא הוזמו השנים האחרים, אז ליכא עונש לזוממין כיון שלא הוזמו כל הכת, אבל בראו בב' חלונות חשיבי כב' כתות, וקשה - דהעדים זוממין מעולם לא ראו, והשניים של הוזמו ראו באמת, ואנו דנים לצרף ראייה אמיתית מחלון אחד לראייה שיקרית מאותו חלון ולהחשיבם בזה כעדות אחת לפטור את הזוממין, וקשה - אטו איכא חלון אחד בין השקרנים לדוברי אמת - ומוכרח כנ"ל שבעדות אנו רואים את הראייה שלהם, בין בעדי אמת בין בעדי שקר ונמצא שהשקרנים והדוברי אמת הראו לנו ראייה אחת משותפת.

## ביאור התוס' דמחלק בין צירוף עד זומם לצירוף קא"פ אך ורק לגבי שעת 'התחלת' העדות.

הדרנא לתוס' בעמוד א' - דמעתה מובן קושיתם - שהקשו 'מאי שנא' צירוף ראייה בקא"פ מצירוף ראייה בהזמה - והיינו משום שהתוס' למדו שגם בעד זומם היה שייך ב' הגדות - בהפסק של 'לאחר כדי דיבור' - והיה שייך לצרפם בזה שהם סיפרו על ראייה אחת - וכיון שהראייה היא כל עדות - א"כ אם העידו בזה אחר זה שראו ראייה אחת, הראייה ההיא מצרפם כמו בעדי אמת - וא"כ מאי שנא.

ובתירוץ התוס' הם לא חזרו בהם לומר שבקא"פ איכא ראייה ובהזמה ליכא ראייה - שאינו כן - וכנ"ל, ולכן היו צריכים להאריך בתירוץ ולא תירצו כפשוטו - ושורש התירוץ הוא כך.

דחלוק הזמה מנמצא קא"פ רק ב'תחילת' העדות, והיינו דאף דבתרווייהו איכא ראייה, אכן מתי זמן התחלת העדות, דבעדים זוממין תחילת העדות הוא רק בהגדה שהרי לפי האמת לא היתה ראייה, אלא שבהגדה הם מעמידים ראייה שיקרית של אתמול, אכן תחילתה של ראייה זו היא היום בהגדה - ודלא כעדות אמת שתחילת העדות בראייה של אתמול.

ולכן לגבי קא"פ כתבו התוס' "עדותן 'התחיל' מראייה שלהם", ולעומת עד זומם - שהוא לא כותב דליכא ראייה כלל - רק "בעדים זוממין שאינן אומרים אמת אם כן 'לא בא עדותן' אלא כשיעידו בבית דין", והיינו שהעדות 'מגיע' ומתחיל בהגדה - וכוונתו שזו 'התחלתו'.

וסברת התוס' היא כך - שאף שבשניהם איכא ראייה, אכן ראייה של עד אמת היינו אתחלתא דעדות, וצירוף באתחלתא דעדות סגי, ולכן ראייה כהדדי מצרף אף בהגדה לאחר כדי דיבור, אכן הכא בעד זומם, אף דאיכא ראייה, אכן אתחלתא דעדות הוא בהגדה - שאז לראשונה הוא מעמיד את הראייה השיקרית שלו, הלכך חיבים צירוף בהגדה של תוכד"ד שזו אתחלתא דעדות, וא"ש היטב לשון התוס' שכתבו על עד זומם - "אם כן 'לא בא עדותן' אלא כשיעידו בבית דין" - וביאור הלשון הזה היינו שהראייה מתחילה בשעת ההגדה - והיינו 'לא בא עדותן' אלא כשיעידו בבית דין - הראייה 'באה' בהגדה - שזו תחילת הראייה.

## שיטת הרמב"ם בדין קא"פ בהוזמו חלקם כהגדה לאחכד"ד.

והנה - ז"ל הרמב"ם [פ"כ מעדות ה"ג] "היו העדים שלשה אפילו מאה אם העידו בבית דין זה אחר זה והעיד כל אחד מהן אחר חבירו בתוך כדי דבור והוזמו מקצתן אין נענשין עד שיוזמו כולן, אבל אם היה הפסק בין זה לזה יתר מכדי דבור שהוא כדי שאלת שלום תלמיד לרב, הרי נחלקה העדות והשנים שהוזמו נענשין והשנים האחרים שהיה בין דבריהן ודברי הראשונים הפסק אין נענשין, ואף על פי שבטלה העדות כולה מפני שהן כת אחת הואיל ונפסלה מקצתה נפסלה כולה", עכ"ל.

ובהשגות הראב"ד [שם] וז"ל, "אמר אברהם, א"י מהו - כי מאחר שלא באו תכ"ד ונחשבו שתי כתות לענין הזמה, למה תיבטל עדות הכת האחרונה, ויהרג הרוצח וכו'".

ובאמת שיש כאן תמיהא רבתי, דהכא לא היה צירוף אלא בראייה - ואיירי בעד זומם דמעולם לא היה לו ראייה, רק שהעידו על ראייה אחת שמעולם לא היתה מצד הזוממין, ומצרפים ראייה שיקרית של הזוממין עם הראייה האמיתית של אלו שלא הוזמו, אף שלא היתה שום שעת צירוף, שגם ההגדה היתה לאחר כדי דיבור.

ומוכרח ככל הנ"ל שדנים את העד זומם כעדות אלא שזו 'עדות שיקרית' - ואהני לן לצירוף לשאר הכת הכשרים - לענין לפוסלם בדין נמצא קא"פ, ודו"ק.

והכא סובר הרמב"ם כפי הקס"ד של התוס', שהתוס' אמרו למסקנה שאין לדון מצד הצירוף של ראייה בהזמה שיקרית, רק מצד צירוף דהגדה, אלא שאם הם בעדותם יפרדו זמ"ז בראייה [תרי חלונות] שוב בטל הצירוף, אכן ברמב"ם מבואר דלפי האמת גם בלי צירוף דהגדה איכא צירוף דראייה גם בזוממין.

אלא שהרמב"ם מחלק מיניה וביה בתוך הלכות זוממין, דרק לגבי צירוף בזוממין מהני הך דין, דלגבי הדין עד שיזומו כולם - [דליכא עונש על חלק מהכת עד שכל הכת יהיו זוממין] - בזה הדרינן לסברת התוס' - דהך קולא רק מתייחס לכת שהצטרפו דרך ההגדה תוכד"ד - כיון דתחילת העדות בעד זומם הוא שעת ההגדה, ורק לגבי קא"פ בהזמה מהני הראייה, ולא ברור החילוק הזה - אכן סו"ס מוכרח שיש צירוף בראייה בזוממין היכא דבסוף היתה הגדה - אף שההגדה עצמה לא צירפם.

## פלוגתת רש"י ותוס' למסקנה.

והנה - הגמרא הקשה לרבי יוסי דהורג ורובע יציל, ומסיק דבמקיימי דבר הכתוב מדבר, ופירש"י ולא בעושי המעשה, ובתוס' פירשו דבעינן שיבואו להעיד בבי"ד ולא סגי לן מה שראו ביחד - ונמצא שלשיטת התוס' כדי שיצטרפו לכת אחת בדין קא"פ, צריכים לראות ביחד, ולבוא להעיד אפי' לא ביחד - ורק בקס"ד בסוגי' כתבו התוס' דלגבי קא"פ א"צ הגדה כלל וסגי בראייה לחוד, אכן במסקנה בעינן הגדה - אכן לשיטת רש"י סגי לן במה שראו ביחד, ולא צריכים שיבאו להעיד - עכ"פ מבואר דלכו"ע בעינן לפחות ראייה ביחד ובזה דנה המשנה בעמוד ב' באיזה אופן נקרא שראו ביחד, בצירוף הגדה או גם בלי הגדה כלל.

# סימן סהפלוגתת רבי יוסי ורביבנמצא קא"פ בנפשות וממון,ובחילוק בצירוף בין נפשות לממונות.

[**פרק א עיקר סברת רבי יוסי לחלק בין ממון לנפשות.**](#__RefHeading___Toc523869474) **<>** [בדברי התוס' בביאור סברת רבי יוסי.](#__RefHeading___Toc523869475) <> [דברי הגר"ח והגרשש"ק.](#__RefHeading___Toc523869476) <> [יסוד מדברי הגרשש"ק דכל עד בממון הוא חצי כח בממון, וזה יליף מחיוב שבועה בע"א.](#__RefHeading___Toc523869477) <> [הוכחה מסוגי' דכתובות [כא] לעיקר יסוד זה ממה דלמדנו שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא.](#__RefHeading___Toc523869478) <> [בקושית האחרונים על הא דעדות של עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם.](#__RefHeading___Toc523869479) <> [דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר ע"א בשבועה.](#__RefHeading___Toc523869480) <>

[**פרק ב שורש פלוגתת רבי ורבי יוסי בגדרי פסול המתפשט בכל הכת מכח העד הפסול.**](#__RefHeading___Toc523869481) **<>** [דברי רעק"א שנמצא קא"פ ודין עדות שבטלה מקצתה - היינו פסול מתפשט.](#__RefHeading___Toc523869482) <> [פלוגתת רבי יוסי ורבי אי מדין התפשטות או לא.](#__RefHeading___Toc523869483) <> [חידוש בגדר עדות שבטלה מקצתה - דהכא חשיב כעדות אחת לכו"ע לגבי ההגדה.](#__RefHeading___Toc523869484)

# פרק אעיקר סברת רבי יוסילחלק בין ממון לנפשות.

## בדברי התוס' בביאור סברת רבי יוסי.

יעויין במשנה [ו.] בדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול שעדותם בטלה, ואמר רבי יוסי - במה דברים אמורים בדיני נפשות אבל בדיני ממונות תתקיים העדות בשאר, רבי אומר אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות.

ובטעמא דר"י פירש רש"י דבדיני נפשות כולם זוממין דכתיב והצילו העדה, דמצוה לבטל העדות בקל כדי להציל את הנפש, והקשו התוס' דהא "משפט אחד יהיה לכם" כתיב - והוה לן למילף מנפשות, ועוד דבדיני ממונות נמי כתיב 'על פי שנים או על פי שלשה עדים' ולמה לא נקיש ג' לב', ותירצו התוס' בזה"ל: "דבדיני נפשות שייך שפיר למילף משנים דעדותן בטלה משום דמה שנים כי נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה לגמרי ומעתה אינה מועלת כלום הלכך בשלשה נמי כולם בטלים לגמרי, אבל בדיני ממונות דבשנים נמי כי נמצא אחד מהם קרוב או פסול השני אינו בטל לגמרי דחייב לו שבועה לכך שלשה נמי כי נמצא אחד מהן קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר עדים", עכ"ל.

ודבריהם צ"ב, חדא דקושיתם הראשונה אינה מתורצת בזה דעכ"פ יש למילף ממשפט אחד, ועוד יותר קשה מה ענין חיוב שבועה להוצאת ממון, דעכ"פ יש להקיש שלשה לשנים מה שנים אם נמצא קרוב אין גובין ממון כ"כ שלשה אם נמצא אחד מהן קרוב, הלא גם בנפשות אפשר לצייר שתהני עדות הכשר לענין דין איסור והיתר, וכן בממון אם שנים מעידים בעדות קרקע דליכא דין שבועה הלא מתבטלת עדותן לגמרי ונקיש ג' לב'.

## דברי הגר"ח והגרשש"ק.

ויעויין בחידושי הגר"ח [על הש"ס - מכות ו - הוצאת מישור] שלמד מכאן יסוד גדול בגדר הצירוף של ב' עדים בממון - וכן הוא בדברי הגרשש"ק - עיין בדבריו בשערי יושר [שער ז פרק א] - וכן בחידושיו לקידושין [סימן לז] - ושניהם נתכוונו לדבר אחד - ופירשו שהכח של כל עד בעדות של שנים בממון הוא 'חצי כח', ובזה שונה הכח של עד אחד בנפשות.

והבאנו כאן את הנוסח של הגרשש"ק [בחידושיו לקידושין] בענין זה - שאחרי שייסד - שמלבד עצם הבירור שיש לעדים, יש גם 'כח העדות' שעל ידם חותכים דיני ממונות, שוב חקר בגדר הצירוף של שניהם, האם הגדר הוא ששניהם יחד מועילים לכח בי"ד לקיום הדין, או שכל אחד מועיל בפני עצמו לחצי הדבר ובהצטרף שני החצאים נגמר כל הדבר.

## יסוד מדברי הגרשש"ק דכל עד בממון הוא חצי כח בממון, וזה יליף מחיוב שבועה בע"א.

וביאר בזה הגרשש"ק - וזה לשונו - על כן נלענ"ד דעיקר כוונתם בזה הוא לחלק דיני נפשות מדיני ממונות לענין קיום הדבר היוצא על ידי העדים, דבדיני נפשות שניהם ביחד פועלים ומועילים לקיום הדבר וכל אחד בפ"ע אינו פועל כלום, משא"כ בדיני ממונות דכ"א פועל חצי הקיום ובהצטרף שני החצאים נגמר כולו, משו"ה בדיני נפשות מקשינן ג' לב' דכמו בשנים אם אחד מהן פסול גם השני אינו כלום ואינו מועיל אף לחצי הקיום כמו כן בג' אם נמצא אחד מהן פסול אינם מועילים כלום אבל בדיני ממונות שאחד פועל תמיד לחצי הדבר ופסולו של השני אינו מגרע כוחו כלום רק דחסר עוד חצי שיעור, כמו כן בג' אם נמצא אחד מהן פסול תתקיים כח שנים הכשרים כפי שיעורם וערכם.

וכשנעיין עוד יותר נשכיל בזה דבדיני נפשות כיון דשנים פועלים בדין יחד כמו כן בשלשה הכל יחד פועלים, דכיון דאין כאן חצאים וחלקים ונמצא דהפסול והגירעון הוא בכללות של דבר המקיים אבל בדיני ממונות שהקיום מצטרף מחצאים וחלקים וכל חלק הוא דבר נפרד בפ"ע והפסול והגירעון הוא בחלק נוסף שא"צ להענין, ודו"ק.

ומה שהביאו התוספות מדין חיוב שבועה הוא הדין המוכיח דשאני עדות בדיני ממונות בד"נ, דמה שע"א מחייב שבועה אינו דין נפרד כמו עד אחד נאמן באיסורין אלא הוא תולדת הדין מחצי הקיום שע"א פועל בדיני ממונות, ומשום דאמרינן כל מקום ששנים מחייבים אותו ממון עד אחד מחייב שבועה, דקבלו חז"ל דענין שבועה הוא תולדת הדין מחצי הקיום של עדות כ"א כששנים מעידים, ואם היה עדות של שני עדים לענין ממון כדיני נפשות דכ"א אינו מועיל כלום רק שניהם יחד מועילים אז לא היה שום ענין ודמיון עדות של ע"א לענין שבועה לדין שני עדים לממון.

ולפי"ז גם בקרקע דליכא שבועה גם כן עדות של כ"א הוא מועיל לחצי קיומו של דבר, רק כיון דליכא שם שבועה אין ביד בי"ד לעשות שום מעשה מחמת חצי הקיום שיצא מעדותו של ע"א, ומשו"ה סובר ר' יוסי דלא ילפינן דיני ממונות מדיני נפשות אף על פי דמשפט אחד כתיב כיון דעניניהם מחולקין, ורבי סובר דאע"פ כן ילפינן זה מזה, ויעוין בנוב"י [מ"ת סימן ע"ו].

## הוכחה מסוגי' דכתובות [כא] לעיקר יסוד זה ממה דלמדנו שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא.

והוסיף בזה הגרשש"ק - "וענין זה דבדיני ממונות כ"א פועל לחצי קיום מוכח גם מהא דאמרינן בסוגי' דכתובות [כא] לענין שנים החתומים על השטר ומת אחד מהם דצריך שנים מן השוק להעיד על כת"י השני משום שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא, ופירש"י שם דבעינן ע"פ שנים חצי דבר ע"פ של זה וחצי דבר ע"פ של זה יעו"ש, ואם נאמר דעדים לענין ממון מועילים יחד בכללות קשה להבין ענין זה של גירעון בעדות זה שמעיד על כת"י של חבירו מ"ש הוא מעד אחר".

## עדות מיוחדת בשיטת ריב"ק בב' הלוואות.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל יבואר עוד עיקר החידוש של 'עדות מיוחדת' בשיטת ריב"ק דמהני גם בב' הלוואות - עיין בזה להלן [סימן סט / ע] בסוגי' דעדות מיוחדת [עמוד ב'].

## בקושית האחרונים על הא דעדות של עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם.

עוד הוסיף בזה הגרשש"ק [שם] - "וכן נלענ"ד בהא דנתקשו בנתה"מ [סימן קמ"ה] ובספר אבני מילואים [תשובות סימן ד'] לענין עדי חזקה דמבואר שם דאם העיד עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם דכל אחד מעיד על ג' שנים מפוזרות, והקשו מה גרע זה מאלו העידו ששה עדים על ו' שנים כ"א על שנה אחת יעו"ש.

והנה למש"כ כמו דלא מהני נכי רבעא דממונא, כ"כ הכא לא מהני עדותם כיון דלעדות כ"א בפ"ע אין בזה חצי קיום הדבר לענין חזקה דמעיד על ג' שנים מפוזרות ורק אם נצרף עדות השני עם הא' והא' אל עדות השני, נמצא דכל אחד מצטרך לחצי קיומו אל עדות של עד השני ואנן בעינן שיהיה חצי קיום הדבר מכל עד, אבל בששה עדים על ששה שנים דחצי קיום הדבר לענין חזקה נעשה על ידי ג' עדים מיוחדים, ועדות של כ"א מהני על חצי קיום לשנה אחת, אבל אם אין כאן רק ב' עדים בע"כ שיהיה חצי הקיום מעדות של כ"א, והדברים נכונים בזה - עד כאן לשונו הנוגע לעניננו - ועיי"ש מה שהאריך בזה עוד.

## דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר ע"א בשבועה.

ועיקר הדברים בנויים על זה שחיוב שבועה וחיוב ממון אינם ב' ענינים - והנוסח של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגיין בזה הוא - שיסוד דין שבועת ע"א, דאי"ז נאמנות מחודשת לענין שבועה כמו בעד מיתה וסוטה וכיו"ב, אלא דמה שיש על הממון כח עדות של ע"א אשר זהו 'חצי כח עדות' להוצאת ממון, זה גופא מחייבו שבועה - והוסיף דמה"ט בעינן שיהא בו כל התנאים הנצרכים לממון, כמבואר ברמב"ם [פ"ה מעדות ה"ג], "שכל מקום שע"א מועיל אשה ופסול כמו"כ מעידים, חוץ מע"א של שבועה, שאין מחייבין שבועה אלא בעדות כשר הראויה להצטרף עם אחר ויתחייב זה הנשבע ממון על פיו", עכ"ל - ובכס"מ [שם] כתב דא"י מהיכן הוציא הרמב"ם דין זה - ולהנ"ל הוא מבואר היטב - ועיין בהערה [[224]](#footnote-225) שהבאנו את סברת הרא"ש ש'כל שבועה היא ממון' – שהכוונה חיוב ממון לא מוחלט – 'שבע או שלים'.

# פרק בשורש פלוגתת רבי ורבי יוסיבגדרי פסול המתפשט בכל הכת מכח העד הפסול.

## דברי רעק"א שנמצא קא"פ ודין עדות שבטלה מקצתה - היינו פסול מתפשט.

אולם מעתה צריכים לבאר את פלוגתת רבי ורבי יוסי בזה - דלא נחלקו בשורש החילוק בין עדות ממון ונפשות, וע"כ דנחלקו בגדר הדין נמצא קא"פ שכולם פסולים.

ונקדים בדברי רעק"א שחידש שהגדר בפסול של נמצא קא"פ הוא שהפסול באחד מתפשט בכולה – דיעויין בדברי רעק"א [שו"ת קמא תשובה פ"ז] שחידש שדין עדות שבטלה מקצתה רק נאמר בחלות פסול ולא בעיכוב צדדי, וז"ל, "די"ל דהך מלתא דבטלה כולה הוא ג"כ גזה"כ דמתפשט הפסול בכולה, וכמ"ש הרא"ש להדיא פ"ק דמכות, דהוי כנמצא אחד מהן קא"פ" - הרי דמדמה לנמצא א' מהן קרוב או פסול וזה רק בפסול המתפשט בכל הכת וא"כ ה"ה בעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה הפסול מתפשט בכל העדות - וכוונתו במה שציין לדברי הרא"ש במכות [סימן יג] - היינו דקרוב הוא פסול ולכן זה מתפשט בכל העדות ובע"ד אינו פסול ק שאינו עד ולכן זה לא מתפשט.

וע"ד זה חידש רעק"א בגוונא נוספת בדין נמצא א' מהם קרוב או פסול, דעיין ברעק"א בגיטין [ג':] דחידש דגט דחתומים עליו ג' עדים, דאף דבא' קרוב או פסול כולם נפסלו, אכן אם א' מהם חתם שלא לשמה דחתימתו פסולה, אכן אין הגט פסול, והביאור, דרק מצד הלכות גיטין נפסל ולא מצד הלכות עדות, וממילא דזה עיכוב צדדי, והסברא כתב רעק"א שפסול יכול להתפשט בכל העדים, משא"כ עיכוב צדדי, וה"ה דנימא אנן הכא בעדות שבטלה מקצתה, דג"כ מהני מצד זה שהפסול מתפשט, ודו"ק, והיינו כמו שדימה רעק"א עצמו בתשובה.

ולפי"ז חידש רעק"א דנמצא אחד מהם גזלן בעדות נשים והרי שם בעדות נשים גזלן כשר – א"כ לא אמרינן נמצא אחד פסול דכולם בטלים, כיון שלא אכפת לן מה שהפסול מתפשט.

## פלוגתת רבי יוסי ורבי אי מדין התפשטות או לא.

ועפ"י זה נראה לבאר את שורש פלוגתתם, דנראה לומר דרבי יוסי לית ליה סברת התפשטות הפסול, ורבי דקיי"ל כוותיה מתבסס על סברת התפשטות הפסול - וכדיבואר.

ונקדים - הרי הגר"ח והגרשש"ק רק אמרו שיש חילוק בין עדות ממון לנפשות, בלי לבאר למה החילוק הזה הוא סיבה שלא יפסל כל הכת בממון, ונראה שרבי יוסי סובר שכת אחד שבחלק מהכת יש עד פסול, כאן אנו דנים שכל הכת יש בו את הפסול הזה - שהרי הוקש ב' לג' לומר שרואים שכל הכת יש בו את הפסול של העד הזה - ולכן הכת בכללותה פסולה, שהפסול בחלקה מיוחסת לכל הכת.

אולם כל זה בכת שמורכבת כיחידה אחת ממש בלי חלקים שונים ובלי חצאי כחות - והיינו בנפשות - דאז איכא למימר שהכל אחד - ונמצא שבכולה יש את הפסול שנמצא בעד אחד שבכת.

אכן בממונות דאיכא חלקים שונים וחצאי כחות של הכת - א"כ אף שכל הכת מורכבת ככת אחת מכח כל החלקים, אכן אכתי יש לומר שבחלק הזה ובכח הזה שבכת ליכא פסול, ורק בחלק השני ששם נמצא הפסול - שם יש יחס לפסול - וזו סברת רבי יוסי שמתבססת על ההבדל בין ממונות לנפשות.

ונראה שגם רבי מודה לעיקר החילוק הזה בין ממון לנפשות, אלא שרבי ס"ל שבפסוק מתחדש שיש התפשטות של הפסול בכל הכת - וממילא - אף שהוא סובר שגם בממון שהעדים הם כוחות נפרדים, אכתי מהני לפוסלם, שהרי הפסול מתפשט - והוא עובר מחלק לחלק ומכח לכח - וכל עד ועד בכת נפסל.

## חידוש בגדר עדות שבטלה מקצתה - דהכא חשיב כעדות אחת לכו"ע לגבי ההגדה.

והנה - מצאנו ג' פסולים בעדות, והראשונים דימו אותם זל"ז, א] תחילתו בפסול, דהיינו דהראייה היתה בפסול אף שבשעת הגדת העדות הוא כשר, ב] עדות שבטלה מקצה בטלה כולה, ג] נמצא אחד מהם קרוב או פסול, ובנמצא קרוב או פסול התבאר דלפי רבי יוסי רק במיתה כולם נפסלים - דרק התם הם כח אחד אבל בממונות אינם מצטרפים - ולא אמרינן דהפסול מתפשט מהעד הפסול לעד הכשר.

אך ק' דבעדות שבטלה מקצה בטלה כולה הרי יש כאן ב' עדויות נפרדות, והפסול נמצא בחלק אחד ואיך נפסול את החלק השני - והיינו דבדין עדות שבטלה מקצתה גם בנפשות צריך להגיע לכך שיש התפשטות של הפסול מהחלק הכשר לחלק הפסול, וא"כ זה צריך להיות תלוי במחלוקת - דלרבי כולם פסולים, אך לר"י הפסול לא עובר מהחלק הפסול לחלק הכשר.

וצ"ל דאמנם בעדות שבטלה מיירי גם בשתי עדויות לא קשורות שרק נאמרו ביחד, אך כל מה שהם נחשבים לשתי עדויות זה רק בחלק של קבלת העדות, דקבלת העדות זה על הדינים והם לא קשורים, אבל הגדת העדות נחשבת להגדה אחת, והפסול של עדות שבטלה מקצתה הוא פסול בהגדת העדות - וכבר הוכחנו כן בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן נד], וא"ש.

# סימן סוביאור הצדדים והשו"טבצירוף כת ע"י תוכד"ד.

[ביאור שו"ט אי שייך שק' עדים יצטרפו להיות כת אחד תוכד"ד או לא.](#__RefHeading___Toc523869298) <> [יש לדון היכא דאיכא כמה כתות של ב' עדים - זה אחר זה - האם האחרון פוסל את שלפניו עד הכת הראשונה.](#__RefHeading___Toc523869299) <> [מבאר שהגדה ממשיכה להיות קיימת רק לענין הצטרפותה להרחבת הכת, ואל"כ היא כבר לא קיימת.](#__RefHeading___Toc523869300) <> [לגבי הדין צירוף של עד שיזומו כולם - סברת המקשן א"ש בפשיטות.](#__RefHeading___Toc523869301) <>

##

## ביאור שו"ט אי שייך שק' עדים יצטרפו להיות כת אחד תוכד"ד או לא.

בסוגי' [ו.] איירי בדיני צירוף העדים להיות כת אחד של עדים - ומבואר שיש ב' דיונים, א] לגבי הלכות עד שיזומו כולם, והיינו שדנים מי נקרא כת לגבי הך תנאי שאין עונש לעד זומם עד שיזומו כולם, ב] לגבי נמצא קרוב ופסול, שעד היכן מתפשט הפסול של הקרוב, דמי נכלל בהך כת ומי כבר כלול בכת אחרת.

ובתחילת הסוגי' מצאנו שאמר רבא - והוא שהעידו כולם בתוך כדי דיבור - והיינו שצירוף צריך הגדה תוכד"ד, והקשה רב אחא מדפתי לרבינא - שאם תוך כדי דיבור הוא כדי שאילת תלמיד לרב, א"כ מאה עדים לא יכולים להעיד בתוכד"ד, והשיב לו רבינא דכל חד וחד בתוך כדי דיבור של חבירו, וקשה דמה היתה קושי' רב אחא מדפתי - הרי פשוט שהשלישי מצורף לשני והוא מצורף לראשון, וכולם כת אחת.

ונראה שבתירוץ נתחדש ששנים בתוכד"ד הם כת, והשלישי מוגדר כמצורף לשניהם בזה שהוא מצורף לכת אף שהוא לא מצורף לכל עד בנפרד בכת, ולכן תוכד"ד בין השלישי לשני מצרפו לכת של השני שזה כולל את הראשון - וממילא דשלשתם כת אחת - אכן רב אחא מדפתי סבר שב' עדים בכת צריכים להיות קשורים זל"ז, ונמצא שבגוונא זו הראשון והשני הם כת אחד, והשני והשלישי הם כת אחר, ונמצא שבמאה עדים כולם שייכים לשתי כתות שונות - גם ללפניו וגם לאחריו - [חוץ מהראשון ואחרון], אבל כל כת אינו יותר מתוכד"ד אחד [והיינו ב' עדים].

## יש לדון היכא דאיכא כמה כתות של ב' עדים - זה אחר זה - האם האחרון פוסל את שלפניו עד הכת הראשונה.

אולם יש לדון - הרי לגבי נמצא א' מהם קא"פ - מה אכפת לן בזה - הרי אם א' וב' הם כת א' וב' וג' הם כת ב', וג' וד' הם כת ג' - הרי היכא דנפסל עד א', ממילא מתפשט הפסול שלו לב' שהוא בכת שלו, וממילא שב' שמעיד עם ג' פוסל את ג' שהוא בכת שלו, ונמצא שהפסול מתפשט עד הסוף.

ונראה דאה"נ, אלא דבאופן הפוך, שעד ד' הוא פסול, הרי הוא פוסל את עד ג' שהם באותו הכת אבל הם לא פוסלים את ב' שהוא בכת הקודמת - אלא דסו"ס קשה שעד ג' הוא פסול, והרי הוא לא העיד ב' פעמים, א"כ הגדה דידיה היא הגדה פסולה, וב' מצורף אליו כמו שד' מצורף אליו, וכל אחד שהוא מצורף אליו צריך להיות פסול עמו מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול - וא"ש קושי' ר' אחא מדפתי - דמשמע דדינא דנמצא קא"פ מהני גם מהסוף להתחלה.

## מבאר שהגדה ממשיכה להיות קיימת רק לענין הצטרפותה להרחבת הכת, ואל"כ היא כבר לא קיימת.

אולם זו טעות שהרי פשוט שאחרי שנגמרה ההגדה - שוב ליכא לפסול הגדה שהתקבלה בתור הגדה כשרה - אלא שהמהלך הוא כך, שכל הגדה שצריכה להצטרף לכת ממשיכה להיות קיימת לענין האפשרות הזו להצטרף להיות חלק מהכת - אכן אי כבר הצטרפה לכת - שוב הסתיימה הגדה זו - שאין המשך להגדה בלי קיום דין מסויים.

והיינו שלמסקנה שיש כת א' גדולה של מאה - ואכתי שייך להצטרף לכל הכת לפסול את כולם, הרי פשוט שכל ההגדות הללו שמרכיבות את הכת הגדולה הזו לא הסתיימו, ועדיין הם קיימות לענין זה שהם עדיין יכולות להפסל, אכן אחרי שהושלמה הכת של הגדה מסויימת - שוב הסתיימה כל העדות של הכת, דלענין איזה דין היא תמשיך להיות קיים.

וממילא פשוט - שבאופן שעד ד' הוא פסול, הרי הוא פוסל את עד ג' כיון שהם באותו הכת אף שעד ג' כבר העיד לפניו - וזה משום שלא הסתיימה ההגדה של עד ג' כיון שהיא קיימת לענין הצירוף לעד ד' - ולכן כשעד ד' יצטרף אליו הוא יפסול אותו שהרי לענין זה הוא עדיין קיים, אכן הם לא פוסלים את ב' שהוא בכת הקודמת - שעד ב' לא קיים אחריש כבר נגמרה הכת שלו ע"י ג'.

ואף שהקשינו שעד ג' הוא פסול, והרי הוא לא העיד ב' פעמים, א"כ הגדה דידיה היא הגדה פסולה, וב' מצורף אליו כמו שד' מצורף אליו, וכל אחד שהוא מצורף אליו צריך להיות פסול עמו מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול - אולם לפי הנ"ל זו טעות גדולה - שהרי הגדה ג' הסתיימה ביחס לצירוף שלו בתור כת עם עד ב', שכיון שלפי הקס"ד א"א להרחיב את הכת עוד - הרי הוא כבר לא ממשיך להיות קיים, אולם אף שהגדה ג' הסתיימה ביחס לצירוף שלו בתור כת עם עד ב', אכן ביחס לצירוף שלו עם עד ד' הוא לא הסתיים, כיון שהוא קיים לענין הצירוף, ולכן עד ד' פוסלו אבל הוא לא פוסל את עד ב' - וא"ש קושי' ר' אחא מדפתי.

## לגבי הדין צירוף של עד שיזומו כולם - סברת המקשן א"ש בפשיטות.

אולם כל השו"ט הנ"ל הוא לפי מה שלמדנו שהדין צירוף הכת בתוכד"ד הוא לענין פסול המתפשט בנמצא קא"פ, וכן הבינו התוס' [ד"ה אמר רבא והוא] - אכן לפי מה שמבואר שם דלמסקנה צירוף הכת בתוכד"ד לא קאי אלא על הדין עד שיזומו כולם, [שהצירוף בדין נמצא א' מהם קא"פ הוא בראייה בלבד], שוב א"ש בפשיטות.

דהנה - אם א' וב' הוזמו, והם כל הכת, א"כ למה לא נפסוק עליהם עונש דכאשר זמם, שסו"ס העונש חל על כל הכת - ואין חלק מהכת שנשארו בלי הזמה, ומה שב' הוא חלק מכת ב' - וכת ב' לא הוזם כיון שג' לא הוזם, אין זה סיבה לא להעניש את ב' - שבאים להעניש אותו בתור חלק מכת א' שכולה הוזמה, ואף שמה שהוא חלק מכת ב' אינה סיבה להענישו, אכן סו"ס יש סיבה מושלמת להענישו בתור חלק מכת א' - ופשוט.

# סימן סזהרוג יצילבגדר הדין בע"ד ברציחהמצד הרוצח ומצד גואל הדם.

[מקורות שהנרצח חשיב כתובע ובע"ד במיתת הרוצח - ודין הגואה"ד בזה.](#__RefHeading___Toc524258564) <> [מצות הגואל הדם להרוג את הרוצח גם במזיד.](#__RefHeading___Toc524258565) <> [ג' הוכחות נוספות ליסוד זה.](#__RefHeading___Toc524258566) <> [בגדר הילפותא מקרא דחרב נוקמת נקם ברית.](#__RefHeading___Toc524258567) <>

##

## מקורות שהנרצח חשיב כתובע ובע"ד במיתת הרוצח - ודין הגואה"ד בזה.

מצאנו בסוגי' [ו.] שהרוג יציל - ולמדו התוס' שהנרצח חשיב כבע"ד ולכן קס"ד שהוא פוסל את כל העדים שראו איתו את הרציחה מדין נמצא אחד מהם קרוב ופסול, וביאר בזה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [אות ער"ה ואות כ"א] דחלוק נפשות דרוצח משאר חיוב נפשות, דבשאר נפשות הוא חייב מיתה על חומר העבירה, משא"כ הכא הוא חייב מיתה בתורת נפש תחת נפש, והנרצח הוא בע"ד לתבוע מיתה זו, ומה"ט חשיב כבע"ד, אבל פשיטא שמי שהעיד על חבירו שהוא מחלל שבת בזה שהוא חתך את בשרו של העד דשפיר כשר לעדות, שאין הוא בע"ד על החטא הזה, ולכן בנרבע ליכא לפוסלו מדין בע"ד על הרובע.

והוסיף דלכן מצאנו בקלב"מ דמיקרי ממון לזה ונפשות לזה, והיינו לנרצח ולא מיקרי מיתה לשמים, עוד מצאנו שהרא"ש בתשובה [כלל נ"ז סי' ב'] פוסק שקרובי נרצח פסולים, והיינו מדין קרובים לבע"ד - ומוכרח כנ"ל, וכ"כ בביאור הגר"א [ל"ג ל"ב] דלכן לשיטת התוס' קרובי נרצח פסולים להעיד.

עוד הוסיף [שם] דמה"ט נמי גואל הדם מיקרי בע"ד בחיוב מיתה דרוצח, דמבואר בחי' הר"ן בסנהדרין [מ"ה] שכשמביאים את הרוצח לדין אז מעמידים את הגואל הדם לטעון את הטענות בבי"ד לחייבו מיתה, והיינו דחזינן שהוא בע"ד במיתה זו.

ועיין לעיל [סימן כג] מה שנתבאר שגם בגלות מתחדש תורת בע"ד בגואל הדם לתבוע את מיתתו של הנרצח - ובזה שונה כפרה של גלות מכל כפרה אחרת להיות מסורה לבי"ד מחמת הבע"ד והתביעה - וביארנו שזה הביאור בדברי השטמ"ק בכתובות [לז] דלכן לא חייבו כפרה של קרבן רק כפרה של גלות - 'להפיס דעתו של בעה"ב'.

והעירני תלמיד אחד שכן נראה מפשוטו של מקרא בפרשת מסעי - "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם - על המשפטים האלו", וכפשוטו באו לשפוט את הרוצח בעצמו מה דינו וממילא שיהיה נפ"מ לגואל הדם, ומלשון הפסוק מבואר שאינו כן אלא ששופטים ביניהם - שיש כאן תובע ונתבע.

## מצות הגואל הדם להרוג את הרוצח גם במזיד.

ומצאתי יסוד זה בגרי"פ על הרס"ג [ח"ג עמוד קל"ד], דמבואר ברמב"ם שיש מצוה על הגואל הדם להרוג את הרוצח, ברוצח במזיד, ואף דתמיד יד העדים בהם בראשונה, שאני רציחה שיד גואה"ד בראשונה, והעיר הרמב"ן על הספר המצוות על הא דהרמב"ם ובה"ג לא מנו מצוה זו כמצוה בפני עצמה, וכתב על זה הרשב"ץ [זוהר הרקיע] דכיון שמצוה זו אינה אלא פרט במצוות בי"ד בעיקר חיובא דנפשות, דגם גואל הדם במיתת רוצח וגם עדים במיתת כל המחוייבי מיתות אינם אלא שלוחי בי"ד, ולכן לא מנוהו.

אולם הגרי"פ רצה ליישב את שיטת הרמב"ן שלמד שזה מצוה בפני עצמו בלי שייכות לבי"ד, ואינו שליח בי"ד, אלא מצוה דידיה הוא, שהתורה הטילה עליו חיוב לטפל בנקמת רציחת קרובו, עיי"ש.

[ונראה, דאף דהתשב"ץ למד בדעת הרמב"ם שגואה"ד ועדים שוין ששניהם שלוחי בי"ד, אכן נראה די"ל שהרמב"ם מחלק וע"ד הגרי"פ ברמב"ן, אלא דאחרי שהרמב"ם סובר שכל המיתה של רוצח שונה, שעל כל המיתה חשיב הגואה"ד כתובע, א"כ מה שהוא הורגו בעצמו אינו אלא פרט בכל המיתה שעל כולה הוא תובע, אכן לפי הרמב"ן משמע שעצם המיתה מצד עצמה דומה לכל מיתות, וכל הדין תובע הוא דין בפני עצמו שנאמר אך ורק במצות גואל הדם להורגו הלכך הרי זה מצוה חדשה בפני עצמה במנין המצוות].

## ג' הוכחות נוספות ליסוד זה.

ושמעתי מידידי הגר"א עוזר שליט"א ג' הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה, וכדלהלן:

א] מוכרח כיסוד הזה מביאורו של הרמב"ם [סנהדרין פ"כ ה"ד] ללאו של לא תחוס עיניך האמור ברוצח, שביאר בזה, "שלא יאמרו כבר נהרג זה ומה תועלת יש בהריגת האחר", וקשה דבכל מחוייב מיתה נימא כן, וע"כ דהכא זה מוגדר כחיוב לחבירו על אבדון הנפש, ועל זה איכא טענה שלא יועיל לנפש המת כלום.

ב] עוד הוכיח כן מהרמב"ם [ריש הלכות רוצח] שהביא שמיתת הרוצח בסייף בין שהרג בסייף בין שהרג בכל דבר אחר כשריפה וכדומה, והיינו דקס"ד לחייב כמו הרציחה, וע"כ משום שזה חיוב אליו על מה שעשה לו.

ג] עוד הוכיח כן מהיד רמ"ה בסנהדרין [ע"ח] דהא דהכוהו י' בנ"א ומת דפטורים כיון שכתוב נפש תחת נפש ולא כמה נפשות תחת נפש אחד.

## בגדר הילפותא מקרא דחרב נוקמת נקם ברית.

ונראה להוסיף, דהנה ז"ל הרמב"ם [ריש הלכות רציחה] "ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסייף שנאמר נקם ינקם, מפי השמועה למדו שזו מיתת סייף, בין שהרג את חבירו בברזל בין ששרפו באש מיתתו בסייף", הרי שהקדים דילפינן דין זה מנקם ינקם שכתוב במיתת עבד, והילפותא בזה הוא מקרא דחרב נוקמת נקם ברית, עיי"ש ברש"י בחומש [משפטים כ"א – כ'], וכבר תמהו דמיתת עבד יצא מכללו לידון בדבר החדש בדין יום או יומים ותו לא ילפינן מיניה, ואיך ילפינן מיניה לכל רוצח דמיתתו בסייף, כן תמה ברא"ם על רש"י [משפטים שם].

ונראה דאין זה ילפותא ממש דדינו בסייף אלא דפסוק זה דחרב נוקמת נקם ברית הוא גילוי מילתא ד'נקמה בחרב', וכיון דיסוד דינא דנפש תחת נפש מדין נקמה היא שוב גלי לן קרא דה"ה דבכל רוצח הדין כן, וזה סדר דברי הרמב"ם, דהפסוק מגלה דאף דנקמה כפשוטו היינו כפי המיתה המסויימת ההיא, אכן גלי לן קרא דנקמה בסייף, ודו"ק.

איברא דנראה להוסיף בכל הדברים הנ"ל, די"ל דעצם החיוב מיתה בא עדיין על חומר העבירה, ורק דהתורה העמידה בע"ד על הך עונש, הלכך שפיר שייך שינויים בחיוב מיתה מחמת דין זה, ודו"ק.

# סימן סחהערות בפשט וסיכום השיטותבדיני המתרה לגבי הצירוף לכת של עדים,ובדין עדות מיוחדת על זה שיש עדות על החיוב מיתה.

[עיקר הסוגי' דצירוף במתרה.](#__RefHeading___Toc523178652) <> [דברי התוס' בזה.](#__RefHeading___Toc523178653) <> [פלוגתת הראשונים בביאור דברי רבא.](#__RefHeading___Toc523178654) <> [בדברי התוס' בב' רואים את המתרה שיש עדות מיוחדת על זה שיש ב' עדים על הרציחה - אף שהעידו על ב' כתות שונות.](#__RefHeading___Toc523178655) <>

##

## עיקר הסוגי' דצירוף במתרה.

שנינו במשנה [ו:] "היו שנים רואין אותו מחלון זה ושנים רואין אותו מחלון זה ואחד מתרה בו באמצע, בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו - הרי אלו עדות אחת, ואם לאו - הרי אלו שתי עדיות" - ובברייתא, "לא יומת על פי עד אחד, להביא שניים שרואין אותו אחד מחלון זה ואחד מחלון זה שאין מצטרפין", הרי דברייתא איירי בעדות מיוחדת שיש אחד בכל חלון, והמשנה איירי בשני בכל חלון.

עוד מצאנו [שם] - אמר רבא, אם היו רואין את המתרה או המתרה רואה אותן, מצטרפין, ואמר רבא מתרה שאמרו, אפי' מפי עצמו ואפי' מפי השד.

## דברי התוס' בזה.

ומצאנו ג' דיבורים של התוס' על דיני המתרה, ויש כאן כמה הערות בפשט - וכדיבואר.

א] בתוס' [ד"ה ואחד מתרה באמצע] - הקשה דלמה הוצרך לומר 'ואחד מתרה שאין מן העדים' - ונאמרו ב' דרכים, א] 'יש מפרשים' דנקטיה משום רישא דקתני רואין אלו את אלו - ומסתמא היינו ע"י המתרה שאומר לעדים לאלו ואלו ראו את המעשה הרע שזה עשה, ויתכן דכוונתו שזה היכי תימצי בעלמא לצירוף - והיינו שלכן 'רואין אלו את אלו', או יתכן דכוונתו לדין - שראיית המתרה מוגדר דיני כ'רואין אלו את אלו' וזה באמת פועל צירוף, ב] משי"ח פירש דנקטיה לאפוקי מדרבי יוסי דאמר בסיפא אינו חייב עד שיהו פי שנים עדים מתרין בו.

ב] בתוס' [ד"ה הוא והן נהרגין] נחלקו הי"מ ומשי"ח, א] דעת הי"מ דהמתרה צריך לראות את העדים כדי לצרף את עצמו אליהם, אכן מבואר בדבריו שלא מיקרי צירוף לעשותם לכת, ויש צירוף חד צדדי לענין צירוף ההתראה לעדות, ובאמת דמפורש בדבריו דכה"ג לא מיקרי רואין אלו את אלו, דבעי שאחד מכל כת רואה עד אחד מהכת השני, והכא רק הוא או רק הם רואים, וזה צירוף לענין התראה לצרפו לכת, ולמדנו בשיטתו שיש הלכה מיוחדת בהתראה שהיא תבא מתוך הכת - ולזה סגי בסוג צירוף של חד צדדי שאין כחו של צירוף זה לחבר ב' כתות לכת אחד - רק לחבר את ההתראה מעד שאינו חלק מהכת להיות חלק מהכת לענין זה שיש התייחסות בין ההתראה לכת, ב] דעת משי"ח שצירוף חד צדדי מהני גם לצירוף הכת, ואדרבה - יש בכחו של צירוף זה לחבר ב' כתות להיות כת אחד ובכה"ג מיקרי 'רואין אלו את אלו', הלכך תמה על היש מפרשים, אלא דמדוייק בדבריו שלא הקשה עליו מלשון המשנה דמשמע שהמתרה עצמו מצרפם - והיינו לשיטתו לעיל במשנה שמה שאמרו על המתרה בא לאפוקי מרבי יוסי.

אולם הק' התוס' קושי' גדולה על היש מפרשים דהא רבא אמר דהתראה מהני אפי' הוא עצמו ואפי' שד, אלמא דלא בעינן שהמתרה יהיה חלק מהעדות, וצ"ע - דקשה לומר שיש לחבר אותם לכת לענין צירוף ההתראה לכת אי לאו בני עדות נינהו, וצע"ג.

יש לעיין בהנך תרי פלוגתות, א] מחלוקת כללית בעיקר צירוף דראייה - אי מהני חד צדדי או לא, ב] יש הלכה בפנ"ע של צירוף המתרה לכת באופן שאינו חלק מהעדות ורק שיש התייחסות לעדות לענין ההתראה, וכל זה צ"ב.

## פלוגתת הראשונים בביאור דברי רבא.

ג] בתוס' [ד"ה אמר רבא] הביאו התוס' ב' פירושים בדברי רבא שאמר - "אם היו רואין את המתרה או המתרה רואה אותן, מצטרפין", ומתחילה הביא את שיטת הי"מ לפי הגהת הב"ח הבינו שדברי רבא הולכין על המשנה דשניים רואין אותו מחלון זה וכו' ועל זה קאמר רבא דאפי' אם רואין אחד את השני בעינן גם שהמתרה יראה אותם, ולדבריו מבואר דבעינן תרתי לטיבותא לצירוף, א] רואין אלו את אלו, ב] המתרה רואה או רואים אותו, ונמצא ברור שלדרכו אין הכוונה בראיית המתרה כדי לצרף אותם דהא מיירי שרואין אחד את השני - וממילא שיש כבר צירוף לעשותם לכת אחד.

ונמצא דאזלי שיטת הי"מ לעיל לשיטתו דגם המתרה צריך להיות חלק מהעדים, וע"כ בעינן בנוסף לצירוף שיראה אותם או שיראו אותו, ואזלי עוד לשיטתייהו שראייה של המתרה או שלהם למתרה לא מיקרי צירוף של 'רואין אלו את אלו' לעשותם לכת אחד, ולכן עדיין צריכים 'רואים אלו את אלו' בנוסף לראיית המתרה.

ויש להעיר לפי דבריהם שצ"ל שהלשון 'מצטרף' שאמר רבא לאו דווקא, שהרי הצירוף בכת עצמו מגיע מ'רואין אלו את אלו', אלא דהכוונה דלא סגי לן בצירוף שלהם להיות כת בלי שיש בו גם צירוף נוסף של התראה והמתרה לתוך הכת.

והנה לשון התוס' כשהביאו את היש מפרשים הוא - "מכאן מייתי המפרש ראיה במתניתין גבי סיפא דקתני הרי אלו שתי עדיות דמכל מקום מיירי שהן רואין המתרה כדפרישי'", וכפשוטו משמע דקאי בסיפא, ולעומת זאת הב"ח ביאר לפי הגהתו דקאי ברישא לומר דברישא שיש צירוף בעינן גם צירוף של המתרה - הלא דבר הוא - אלא שאין כאן קושי' דרבא עצמו איירי ברישא, ותוס' מבאר שלפי דבריו יוצא מהדברים שבסיפא לא מהני ראיית המתרה - דאעפ"י שיש ראיית המתרה אכתי מיקרי תרי עדויות בלי שרואין אלו את אלו.

שוב הביאו התוס' שיטה שניה שחולקים על היש מפרשים, ופירשו שרבא איירי בברייתא של עדות מיוחדת - דהתם ליכא צירוף, ועל זה קאי רבא לומר דמהני הצירוף של המתרה - והיינו שכאן חוזרים על המחלוקת בין משי"ח בתוס' לעיל נגד היש מפרשים שם, ונחלקו בכוונת רבא - האם כוונת שזה בעצמו יוצר צירוף של הכת, או שזה נצרך אחרי צירוף הכת.

אולם תמה הב"ח על דברי התוס' דלמה ליה לרבא לומר כן על הברייתא, הוי ליה לפרש כן במשנה עצמו בסיפא לומר דמהני הצירוף של המתרה לצרפם לאחד גם באופן שאין ביניהם צירוף דלא רואין אלו את אלו, וצ"ע.

אלא שיש להעיר טובא על התוס' - הרי טענת התוס' לעיל היש מפרשים הוא דלא מהני צירוף ע"י שד וע"י עצמו שהם בעצמם אינם עדים, וקשה דהכא גרע טפי דאיירי בעדות מיוחדת - חד וחד - ושד מצרפם להיות כת אחד והאיך מהני, וכעת צ"ע.

## בדברי התוס' בב' רואים את המתרה שיש עדות מיוחדת על זה שיש ב' עדים על הרציחה - אף שהעידו על ב' כתות שונות.

יעויין בתוס' [ד"ה או מתרה רואה אותן מצטרפין] - וז"ל: "פירוש - על פיהם נהרג דלא חשיבא עדות מיוחדת, ואם תאמר והיכי מהימני ליה למתרה לומר שראה אותן להרוג את זה, דבשלמא כשרואין המתרה הרי הן שנים אבל מתרה רואה אותן קשיא ויש לומר דמיירי שיש עדים שמעידין שהמתרה רואה אותן אך לא ראו המעשה אותן העדים, עכ"ל, וכבר הקשו בזה דמה מהני לומר 'כשרואין המתרה הרי הן שנים' - הרי כל אחד נמצא בעצמו בחלון ורואה לבד את המתרה, ונמצא שאין יותר מאחד שמעיד שכל אחד ראה את המתרה, שכל אחד רואה את עצמו ואת המתרה ולא את השני, ונמצא שיש רק ע"א על כל אחד ולמה נאמן, שכמו שפשוט לתוס' שמתרה חד ולא נאמן כך כל אחד הוא רק אחד ואינו נאמן.

והעירוני לדברי מרן בעל האילת השחר זצ"ל שאמר תשובה לקושי' זו - ונקדים בזה בהקדמה אחת, הרי יש ב' דינים שונים של עדות מיוחדת, א] ב' עדים ראו סיפור דברים אחד אבל לא הצטרפו לכת כיון שהיו בב' חלונות, ב] ב' עדים ראו ב' הלוואות שונות, ונמצא שעל הסיפור דברים עצמו איכא רק עד אחד, ולא שני עדים בלי צירוף, אלא שמתחדש צירוף חדש, שכיון שלפי דברי שניהם יש חיוב מנה מחמת הלוואה - אף שמעידים על ב' הלוואות שונות - אכן מצטרפים לחיוב, ומבואר בתוס' בסוף העמוד שרק בממון איכא לחידוש השני, ובאילת השחר יצא לדון בחידוש גדול דיתכן שבכל דבר חוץ נפשות נאמר החידוש השני של עדות מיוחדת.

ועל פי הקדמה זו העיר - שראובן רואה ב' עדים על הרציחה, והיינו משום שהוא רואה את עצמו ואת המתרה - הרי לנו ראייה של ע"א שיש ב' עדים, וגם שמעון רואה ב' עדים על הרציחה, והיינו משום שגם הוא רואה את עצמו ואת המתרה - הרי לנו ראייה נוספת של ע"א שיש ב' עדים - אכן כל ע"א ראה כת אחרת של שנים על הרציחה, ומעתה יש לחדש, שכמו שבממונות באופן שב' עדים ראו ב' הלוואות שונות, אף שעל הסיפור דברים עצמו איכא רק עד אחד, אכן כיון שלפי דברי שניהם יש חיוב מנה מחמת הלוואה - מצטרפים, וה"ה הכא מצטרפים להעיד שהיתה על הרציחה ב' עדים - אף דלא ברור לנו מי הכת - אכן סו"ס יש ב' עדים שאומרים שהיו ב' עדים על הרציחה.

אולם קשה דסו"ס בנפשות ליכא עדות מיוחדת - והכא הוי נפשות, וביאר שעדות על זה שיש כאן עדות על נפשות, אף שזה נוגע לנפשות לא איכלל בכלל עדות נפשות, דהכא רק באו לומר שיש כאן עדות על נפשות, הלכך מהני בזה בעדות מיוחדת, אלא שנצטרך לחידוש שנתחדש לעיל דלא רק בממונות נאמר חידוש דעדות מיוחדת אלא בכל דבר חוץ מנפשות.

וחידוש זה דמהני עדות מיוחדת גם שלא בעדות ממונות - הוכיח מהרמב"ם [סוף פרק ד דעדות] דא' אומר שתי שערות בגבה וא' אומר שתי שערות בכרסה מצטרפין, והק' הכס"מ דלגבי נפשות צריך להיות פסול דהוי עדות מיוחדת, ולהנ"ל א"ש, דאף אם זה נוגע למיתה מ"מ כיון שלא העיד על עצם המעשה המחייבתו מיתה כשר בעדות מיוחדת, עכתו"ד.

# סימן סטעדות מיוחדתבב' חלונות ובב' הלוואות

[עיקר הסוגי' דמחלקים בין ממון לנפשות בב' חלונות, והקשו דלמה לא יציל בנפשות.](#__RefHeading___Toc524639110) <> [תרי גווני עדות מיוחדת - והכא איירי בב' חלונות, ובסנהדרין איירי בב' הלוואות [ריטב"א].](#__RefHeading___Toc524639111) <> [עיקר החילוק בין עדות מיוחדת דב' חלונות דאז הוי כת אחד, משא"כ בב' הלוואות אינו כת א'.](#__RefHeading___Toc524639112) <> [ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל למה לא הקשו 'אלא מעתה בדיני נפשות תציל' בריב"ק.](#__RefHeading___Toc524639113) <> [דברי הנמו"י דמדמה להו אהדדי, ומה שתמה עליו בבית הלוי, והוכחה לדרכו של הריטב"א.](#__RefHeading___Toc524639114) <> [הוכחה לאידך גיסא דמוכרח כהנימו"י דחד דינא הוא ולא שני דינים, ודלא כהריטב"א.](#__RefHeading___Toc524639115) <> [ביאור סברת הנמו"י עפ"י דברי התוס' דלמדנו בסוגי' שהחשיבות של ע"א לשבועה היא חשיבות גם בנוגע להוצאת ממון.](#__RefHeading___Toc524639116) <> [תוספת דברים מהגרשש"ק שיש כח לעד ובירור לעד, ותרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc524639117) <> [דרך חדשה בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואות.](#__RefHeading___Toc524639118) <>

##

## עיקר הסוגי' דמחלקים בין ממון לנפשות בב' חלונות, והקשו דלמה לא יציל בנפשות.

"אמר רב נחמן עדות מיוחדת כשירה בדיני ממונות, דכתיב לא יומת על פי עד אחד, בדיני נפשות הוא דאין כשירה, אבל בדיני ממונות כשירה".

הקשו בגמרא - "מתקיף לה רב זוטרא, אלא מעתה בדיני נפשות תציל, אלמה תנן הוא והן נהרגין - קשיא" - והיינו שהקשו - שאם מצאנו שרק בדיני נפשות גילה הכתוב שאין מצטרפים לחייב את הנידון מיתה - אם כן עכ"פ יועיל צירופם לענין 'פטור' ממיתה אף בדיני נפשות - והיינו שתהיה הצלה בעדות מיוחדת כאילו היא עדות אחת.

והיינו בהך אופן דאיירי במשנה שהעידו שתי כתות עדים בדיני נפשות על אדם אחד שחייב מיתה, והוזמה כת אחת, שהדין הוא שהכת שהוזמה נהרגין, והנידון גם נהרג כיון שעדיין קיימת כת אחרת שחייבה אותו מיתה - והקשו דלמה לא נימא שהכת השניה נפסלת יחד עם הכת הראשונה שהוזמה מצד עדות שבטלה מקצתה - אף שראו את המעשה מחלון אחר.

ותוכן הקושי' היא שאם למדנו שיש מושג של צירוף של עדות מיוחדת בממון בב' חלונות, א"כ גם בעדות נפשות יפסלו כולם, אף שכל כת ראתה מחלון אחר, כיון שיש כבר טעם לדונם ככת אחת, לקולא - וכל זה מטעמא דכתיב "והצילו העדה", והכא יש לנו לפסלם משום הצירוף שביניהם, כיון שמצינו שהצירוף הזה מועיל בשאר עדויות שאינן של נפשות, ונציל בכך את הנידון על ידי שנקבע כי עדות הכשרים עליו בטלה.

והקשו בתוס' [ד"ה בדיני נפשות הוא דלא כשירה וכו'] - "הקשה רבינו אברהם מאורליינ"ש דהא קרובים נפקא לן בסנהדרין [כז:] דפסולין מלא יומתו אבות על בנים ודיני ממונות גמרינן מיניה [שם כח.] דכתיב משפט אחד יהיה לכם א"כ ה"נ נילף ממונות מנפשות להך מילתא דעדות מיוחדת ונראה דעל כרחך האי קרא לאו בדיני ממונות קאי דעד אחד מועיל לממון דלשבועה מיהא איתיה", עכ"ל - ולהלן יבואר דבריהם.

## תרי גווני עדות מיוחדת - והכא איירי בב' חלונות, ובסנהדרין איירי בב' הלוואות [ריטב"א].

ויש להקדים - דתרי גווני מצאנו בעדות מיוחדת, בב' עדים על ב' מעשים שונים, כהלוואה אחר הלוואה, ושיטת ריב"ק דמהני בממונות, ומחייבים מנה אף ששתי ההלוואות ביחד הם מאתיים, אכן מצטרפין למאה, אבל זה לא מהני בנפשות וכל זה מבואר בסוגי' סנהדרין [ל.], אולם הכא כל הסוגי' איירי בצירוף ב' עדים על מעשה אחד - אלא שהעדים לא ראו זא"ז שהיו בב' חלונות.

ומצאנו בראשונים שעמדו על זה - דיעויין בריטב"א [שם ד"ה אמר רב נחמן עדות מיוחדת] - וז"ל: "פירוש שלא ראה העד לחבירו בשעת מעשה, כשר בדיני ממונות - והקשו רבותינו ז"ל מאי קמ"ל - דהא קיי"ל כרבי יהושע בן קרחה דאמר במס' סנהדרין [ל.] דאפילו הלואה אחר הלואה מצטרפין לחייבו מנה - ואף על פי שהיו שתי הלואות חלוקות ולא ראו זה את זה כלל, וכש"כ זו שהיה מעשה אחד וברגע אחד אלא שלא ראו זה את זה".

וזה קושיתו - דתרי גווני מצאנו בעדות מיוחדת, א] ב' מעשים שונים, וזו שיטת ריב"ק דמהני בממונות, ולא מהני בנפשות, ב] הכא כל הסוגי' איירי בצירוף ב' עדים על מעשה אחד שלא ראו זא"ז - והרי כש"כ הוא משיטת ריב"ק בסנהדרין.

והביא הריטב"א תירוץ בשם הרב ר' אברהם אב ב"ד ז"ל - ודחה דבריו - ובהערה [[225]](#footnote-226) הבאנו את כל השו"ט בזה - ושוב הסיק "והנכון בתירוץ קושייתינו מה שאמרו בתוספות שלא נצרכה הא דרב נחמן אלא לרבנן דפליגי עליה דר' יהושע בן קרחה דסבירא להו דהלואה אחר הלואה אין מצטרפין, דאפ"ה כל שבהלואה אחת כשרה אף על פי שלא ידע שום אחד בחבירו, ויש בכלל הזה שאם נמצא אחד מהם פסול חבירו מחייבו שבועה, ומיהו לאו הא אתא רב נחמן לאשמועינן דלישנא דעדות מיוחדת כשרה בשכולה כשרה מיירי, ומשום דמתני' וסוגיא דלעיל איתא אפילו לרבנן דהתם אמר רב נחמן לומר דבהא מודו רבנן", עכ"ל - הרי דסוגי' קאי בשיטת רבנן דריב"ק ובאו לומר דהגם שהוא חולק בב' הלוואות אבל הוא מודה בב' חלונות.

## עיקר החילוק בין עדות מיוחדת דב' חלונות דאז הוי כת אחד, משא"כ בב' הלוואות אינו כת א'.

ויעויין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [אות רצו] שכתב תוך הדברים שבאמת דחלוק דין עדות מיוחדת לריב"ק בב' הלוואות מדינא דרב נחמן בסוגין בב' חלונות בהלוואה אחת - דלריב"ק הלואה אחר הלואה מצטרפים - היינו דלריב"ק הפירוש דהוי חצי ועוד חצי ולא מצטרפין להיות כת שלימה - דנתחדש לריב"ק בממון דלא בעינן כת אחת של ב' עדים - אלא אם בי"ד שומע מב' עדים נפרדים על חיוב ממון מהני שהם מעידים רק על המנה עצמה - דתרוייהו קמסהדי דאיכא מנה שהוא חייב - ואנו רואים שיש עדות של ב' עדים שהוא חייב מנה - וסגי בכך, אף דליכא צירוף לכת של ב' עדים וליכא ב' עדים על המעשה אלא על התוצאה, מ"מ כיון דאיכא ידיעה מב' עדים שונים על מנה סגי לריב"ק, משא"כ בתרי חלונות דמצטרפין בממונות לרב נחמן התם הפירוש הוא שעדות כזו נחשבת שפיר לכת שלימה.

ויסוד החידוש דמהני בלי צירוף כלל מתבסס על מה שנתבאר לעיל [סימן סה פרק א] בעמוד א' בביאור פלוגתת רבי יוסי ורבי בנמצא קא"פ בנפשות וממון - עיי"ש בשם הגר"ח והגרשש"ק - דבממון מצאנו שכל עד יש לו חצי כח, ולכן כל עד מחייב שבועה שחצי כח סגי לחיוב שבועה, אבל בנפשות כל עד בפנ"ע הוא כלום, ורק כשיש ב' איכא כת של ב' שהכח מתחיל בשניהם ביחד - ובאמת בנפשות לא מצאנו כח של עד אחד בשבועה, ומטעם זה רק בממון חשיב כל עד כחצי כח - והביאו על זה כמה סוגיות - והכא יש תוספת דברים בחידוש זה, דמה"ט מהני ב' חצאי כח בממון - גם בלי צירוף כלל - ועיין להלן תוספת עומק בזה מהגרשש"ק.

ועיין להלן [סימן ע] שלמדנו את החילוק באופן אחר - דבאמת בתרווייהו איכא דין צירוף, אלא דבריב"ק הצירוף הוא בקבלת עדות ולא בהגדת עדות, ובסוגיין הצירוף הוא גם בהגדת עדות.

## ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל למה לא הקשו 'אלא מעתה בדיני נפשות תציל' בריב"ק.

עפ"י כל הנ"ל ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבזה מובן למה יש חילוק גדול שמצאנו בין הסוגיות - דהנה בסוגי' דידן - אחרי החילוק של ר"נ בין ממונות לנפשות הקשו בגמרא - "מתקיף לה רב זוטרא, אלא מעתה בדיני נפשות תציל, אלמה תנן הוא והן נהרגין - קשיא" - וכבר ביארנו שקושי' הגמרא היא שאם למדנו שיש מושג של צירוף של עדות מיוחדת בממון בב' חלונות, א"כ גם בעדות נפשות יפסלו כולם, אף שכל כת ראתה מחלון אחר, כיון שיש כבר טעם לדונם ככת אחת, לקולא - וכל זה מטעמא דכתיב "והצילו העדה", והכא יש לנו לפסלם משום הצירוף שביניהם, כיון שמצינו שהצירוף הזה מועיל בשאר עדויות שאינן של נפשות, ונציל בכך את הנידון על ידי שנקבע כי עדות הכשרים עליו בטלה.

והקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - דלמה לא הקשו כן על ריב"ק - דבנפשות נימא דאיכא הצלה גם באופן שהעידו על רציחה אחרת כיון שסו"ס מצאנו בממונות לריב"ק שהם מצטרפים להיות כת אחד בב' הלוואות - עיי"ש - ויישב עפ"י הנ"ל דבאמת לריב"ק ליכא צירוף להיות כת אחד בממונות.

ויש להוסיף עוד על דבריו - דהבאנו מהתוס' שהקשו הכא דלמה לא נילף ממונות מנפשות להך מילתא דעדות מיוחדת - ותירצו שמוכרח דהאי קרא לאו בדיני ממונות קאי "דעד אחד מועיל לממון דלשבועה מיהא איתיה", עכ"ל.

וקשה דלמה לא הקשה כן על ריב"ק נמי - ולהנ"ל ניחא, שהתירוץ של התוס' הוא סברא פשוטה בשיטת ריב"ק, שכל דברי ריב"ק באו לומר שע"א בשבועה וע"א בממון חדא נינהו - שבא לומר שהכח של ע"א בשבועה מהני בפני עצמו ממון גופא - והיינו דווקא באופן דאיכא ב' עדים שונים שמחייבים שבועה, ואף דליכא כת וכל אחד הוא עד בפני עצמו, אכן לא גרע מע"א בשבועה, רק דבעי ב' להוציא ממון והרי איכא ב' על המנה, ואלו דברי ריב"ק, ופשוט שאין להקשות דנילף מנפשות שאינו כן - דבנפשות ליכא ע"א בשבועה.

ותוס' הקשו על עדות מיוחדת דב' חלונות, דהכא מצטרפים להיות ב' עדים ממש והם כת א' - ולמה לא נילף מנפשות דיני צירוף, ותירצו שהחשיבות של ע"א בממון היא יותר מנפשות - כיון שהוא חשוב כחצי כח וכדמצאנו בשבועה, ולכן אף היכא דבעי צירוף - אכן הכא סגי לן ברמה פחותה של צירוף כיון שיש לכל אחד כח בפני עצמו, לעומת נפשות שכל אחד בפני עצמו הוא כלום, ולכן הכא פשוט דלא מהני רמה פחותה של צירוף, ודו"ק.

## דברי הנמו"י דמדמה להו אהדדי, ומה שתמה עליו בבית הלוי, והוכחה לדרכו של הריטב"א.

והנה ז"ל הנמו"י בסוגיין - "הני מילי דבעינן רואין זה את זה בדיני נפשות אבל בדיני ממון דאפילו הלואה אחר הלואה מצטרפין כו' כ"ש כשראו שניהם ההלואה ביחד זה מחלון זה וזה מחלון זה - וש"מ מהכא יליף לה ריב"ק מדחזינן בגמרא דהכשיר קרא עדות מיוחדת בממון", עכ"ל.

ועיין בבית הלוי [חלק ב סימן לט] שתמה עליו וז"ל: "לפום רהיטא דברי' נפלאו מאד - דלפי הנראה דס"ל להנמוק"י דהני שני גווני עדות מיוחדת דאיירי הגמרא בהו במס' סנהדרין ובמס' מכות חד דינא להו ושוין הם - וכיון דילפינן במס' מכות מפסוק דבממון כשר גם כשאחד רואה אותו מחלון זה וא' מחלון זה ידעינן מני' דגם בשני הלואות מיוחדים מצטרפין.

ובודאי דקשה טובא לומר כן דהרי במס' סנהדרין גבי פלוגתא דריב"ק ורבנן לא מביא הגמרא כלל הך דרשה דדרש רב נחמן במס' מכות - וכן במס' מכות לא הביאה הגמרא כלל הסברא והקרא דמביא הגמר' במס' סנהדרין - ועוד קשה דהרי במס' סנהדרין מפרש הגמרא טעמא דת"ק דפוסל עדות מיוחדת בממון מסברא משום דאמנה דקמסהיד האי לא קמסהיד האי והרי טעם זה לא שייך רק במעידים כל אחד על מעשה מיוחדת אבל היכא ששניהם ראו ביחד מעשה אחת רק כל אחד ראה מחלון אחר ולא ראו זה את זה הא לא שייך טעם זה כלל דהא תרווייהו אחד מנה קמסהדי ואפילו לת"ק דפוסל שם בודאי מוכרח דבכה"ג מודה דכשר.

וא"כ הרי נראה פשוט דהא דקאמר רב נחמן במס' מכות מנין לעדות מיוחדת שכשירה בממון שנאמר לא יומת כו' הכי פי' דאפילו לת"ק דריב"ק דפוסל שם במעידים על מעשים מיוחדים מ"מ בכה"ג כ"ע מודים דכשר שנאמר כו', וכן הוא להדי' בחידושי הריטב"א שם במכות וא"כ הרי צ"ע על הנמוק"י הנ"ל", עכ"ל הבית הלוי - הרי דהוכיח כהריטב"א דתרתי נינהו, והכא אזלינן כרבנן דריב"ק.

## הוכחה לאידך גיסא דמוכרח כהנימו"י דחד דינא הוא ולא שני דינים, ודלא כהריטב"א.

אולם שוב הקשה הבית הלוי על הריטב"א והוכיח כהנמו"י - וז"ל: "ואי דקשה דלפי זה דחלקנו בין הני ב' אופנים דעדות מיוחדת - א"כ הא תקשה אליבא דריב"ק דמכשיר בממון גם במעידים על מעשים נפרדים א"כ מנ"ל לפסול בנפשות גם בא' רואה מחלון זה וא' מחלון זה מהך קרא דלא יומת ע"פ ע"א - דלמא לא בא הכתוב לפסול רק אם הם מעידים על ב' מעשים נפרדים - אבל במעידים שניהם על מעשה אחד רק מב' חלונות מנ"ל דפסול, והניחא לת"ק דריב"ק דס"ל דבמעידים על שני מעשים גם בממון פסול - או מסברא או מקרא - וא"כ הך קרא דלא יומת ע"פ ע"א לא איצטריך כלל גבי נפשות ובפרט דהא דרשינן מני' דהא בממון כשר - וע"כ מוכרח דקאי על שני חלונות דזה מהני מסברא בממון וקמ"ל קרא דבנפשות מיהא פסול אבל לריב"ק דבממון מכשיר גם בשני מעשים קשה דלמא לא פסל הכתוב בנפשות רק בשני מעשים ולא בב' חלונות.

ובודאי אין לומר דבאמת יחלוק ריב"ק על הך דינא וס"ל דמשני חלונות כשר גם בנפשות, ועוד דהרי במס' סנהדרין שם פסקו כמה אמוראי כריב"ק ובהא ודאי דקיי"ל דבנפשות פסול גם מב' חלונות וכדתני' במכות [ו] וכן במשנה דמכות [שם] קחשיב ב' חלונות שני עדויות לענין הא דנמצא א' מהן קרוב או פסול דאם הי' הקרוב בחלון אחר לא מיפסלא על ידו עדות הכשרים ומוכח דבכה"ג אינם מצטרפין אם ע"א ראה מחלון זה וא' מחלון זה דאם היו בכה"ג מצטרפין גם בנפשות היו מצטרפין גם לענין זה דקרוב או פסול, וכן הרמב"ם הא פוסק דב' חלונות אין מצטרפין אף על גב דפוסק כריב"ק, ועוד דהרי במכות קאמר רב זוטרא משמי' דרב דעדות מיוחדת פסול ויליף לה מקרא והרי בסנהדרין איכא אמוראים דאמרי משמי' דרב דהלואה אחר הלואה מצטרפין וכריב"ק, וכיון דגם לריב"ק פסול בנפשות גם מב' חלונות הא ודאי קשה דמנ"ל הא דלמא לא מעטי' הכתוב רק בשני מעשים נפרדים.

ומוכרח ע"כ כהנמוק"י דהני תרתי אופנים חד דינא להו ות"ק דריב"ק דפוסל גם בממון עדות מיוחדת ה"ה דבב' חלונות פסול לדידהו בממון", עכ"ל - ועיין עוד בהמשך הדברים שהוכיח שפשוט שגם הנמו"י מודה דהוי שני דינים נפרדים - עיי"ש בארוכה מה שביאר בזה.

## ביאור סברת הנמו"י עפ"י דברי התוס' דלמדנו בסוגי' שהחשיבות של ע"א לשבועה היא חשיבות גם בנוגע להוצאת ממון.

ובישוב שיטת הנמו"י נראה לומר כך - דכבר הבאנו שהתוס' הקשו על עדות מיוחדת דב' חלונות, דהכא מצטרפים להיות ב' עדים ממש והם כת א' - ולמה לא נילף מנפשות דיני צירוף, ותירצו שבממון מהני ע"א לשבועה.

וביארנו שכוונתו כך - שהחשיבות של ע"א בממון היא יותר מנפשות - שהוא חשוב כחצי כח בממון והמקור לסברא זו הוא ממה דמצאנו בשבועה, ולכן אף דבסוגי' קיי"ל דבעי צירוף ולכן בעינן מעשה א' ולא ב' מעשים - אכן סו"ס אכתי למדנו מע"א בשבועה את החשיבות של ע"א בממון, ולכן בממון סגי לן ברמה פחותה של צירוף כיון שסו"ס יש לכל אחד כח בפני עצמו, לעומת נפשות שכל אחד בפני עצמו הוא כלום, ולכן הכא פשוט דלא מהני רמה פחותה של צירוף, ודו"ק.

ולעיל בשיטת ריב"ק נתבאר שגם הוא מתבסס על סברא זו שכל ע"א בממון הוא חצי כח וכדמצאנו בשבועה, אלא דריב"ק ס"ל דא"צ צירוף כלל, ולכן מהני בב' הלוואות דסו"ס יש ב' חצאי כחות על מנה אחת.

ונמצא שעיקר החידוש של ריב"ק הוא דמהני ב' על מנה אחת אף דאיירי בב' מנות שונות, אכן הסברא שעליה ריב"ק מבסס את שיטתו היא שע"א בממון הוא חצי כח - שזה הוא למד מסוגי' דידן - דלכן לא מהני משפט אחד ללמד מנפשות לממון שיהיה דינו כנפשות - ואחרי שהוא למד מהכא דע"א בממון הוא חצי כח [כשבועה] - שוב מהני סברתו דאמנה הוא מעיד - וע"י זה מתחדש דמהני גם בב' הלוואות, ודו"ק.

## תוספת דברים מהגרשש"ק שיש כח לעד ובירור לעד, ותרתי נינהו.

הבאנו לעיל את דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואת - והדברים מתבארים בתוספת עומק בדברי הגרשש"ק - עיין בזה בשערי ישר [שער ז פרק א עמוד קצג].

וז"ל: "ענין זה שאמרנו שצריך להתחדש אצל בי"ד כח חדש [גם בממונות] ולא מהני ידיעת האמת לחוד, מובן מהא דקיי"ל דמדין תורה בעינן לענין כפיה בדיני ממונות ובדיני דבר שבערוה שיהיו בי"ד מומחים, ובדיני איסור והיתר יכול כל אדם לכוף לקיים דין תורה - כמו דמפורש במסכת ב"ק [כח.] - ומשו"ה י"ל דכיון דענין זה של כפיה הוא דבר מחודש אצל בי"ד, גדרה תורה שלא יקום ענין זה רק על פי עדים היודעים בדבר זה, והעדים בשעה שמגידים לפני בי"ד פועלים שני דברים, 'בירור' האמת לפני בי"ד ולחדש בזה 'כח חדש' אצל בי"ד, לחדש הכח להם לחתוך הדין ולכוף את הנתבע לקיימו.

ובזה נוכל לבאר ענין צירוף - דכיון כשמעיד עד אחד נתחדש אצל בי"ד חצי כח על כפית ממון, וכשמעיד אח"כ עד שני ניתוסף אצל בי"ד עוד חצי כח על ענין זה, ונצרף אצלם כח שלם לחייב את ראובן במנה, אף שלענין בירור האמת אין כאן בירור של שני עדים דעל חצי כח לא הצריכה תורה רק בירור של עד אחד", עכ"ל - דברים עמוקים.

## דרך חדשה בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואות.

אולם נראה שיש לסלול דרך חדשה בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואות - ועיין בזה להלן [סימן ע] - ויתיישב היטב דרכו של הנימו"י.

# סימן עתוספת ביאור בגדר עדות מיוחדת בב' הלוואותעפ"י מה שיש לחלק בין קבלת עדות להגדת עדות.

[עיקר החילוק בין עדות מיוחדת דב' חלונות דאז הוי כת אחד, משא"כ בב' הלוואות אינו כת א'.](#__RefHeading___Toc524642350) <> [מבאר שחלוק הגדה מקבלה, והגדת עדות מתייחסת לסיפור דברים עצמו, וקבלת עדות מתייחסת לדינים היוצאים מהעדות, ועדות אחת שיוצאת ממנו ב' דינים - חשיב כהגדה אחת וכשתי קבלות.](#__RefHeading___Toc524642351) <> [הוכחות לכל הנ"ל - בקצרה.](#__RefHeading___Toc524642352) <> [בעדות מיוחדת מתחדש שבממון מהני צירוף בקבלה בלי צירוף בהגדה.](#__RefHeading___Toc524642353) <> [מבאר דלמדנו מע"א בשבועה שיש דין הגדה לע"א בלי צירוף, אלא ששוב מצטרפים בקבלה להיות כת אחד.](#__RefHeading___Toc524642354)

## עיקר החילוק בין עדות מיוחדת דב' חלונות דאז הוי כת אחד, משא"כ בב' הלוואות אינו כת א'.

הבאנו לעיל [סימן סט] מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דחלוק דין עדות מיוחדת לריב"ק בב' הלוואות מדינא דרב נחמן בסוגין בב' חלונות בהלוואה אחת - דלריב"ק הלואה אחר הלואה מצטרפים - היינו דלריב"ק הפירוש דהוי חצי ועוד חצי ולא מצטרפין להיות כת שלימה - דנתחדש לריב"ק בממון דלא בעינן כת אחת של ב' עדים - אלא אם בי"ד שומע מב' עדים נפרדים על חיוב ממון מהני - כיון שהם מעידים רק על המנה עצמה - דתרוייהו קמסהדי דאיכא מנה שהוא חייב - ואנו רואים שיש עדות של ב' עדים שהוא חייב מנה - וסגי בכך, אף דליכא צירוף לכת של ב' עדים וליכא ב' עדים על המעשה אלא על התוצאה, מ"מ כיון דאיכא ידיעה מב' עדים שונים על מנה סגי לריב"ק, משא"כ בתרי חלונות דמצטרפין בממונות לרב נחמן התם הפירוש הוא שעדות כזו נחשבת שפיר לכת שלימה.

וביאר שיסוד החידוש דמהני בלי צירוף כלל מתבסס על מה שנתבאר בכמה דוכתי מהגר"ח והגרשש"ק - דבממון מצאנו שכל עד יש לו חצי כח, ולכן כל עד מחייב שבועה שחצי כח סגי לחיוב שבועה, אבל בנפשות כל עד בפנ"ע הוא כלום, ורק כשיש ב' איכא כת של ב' שהכח מתחיל בשניהם ביחד - ובאמת בנפשות לא מצאנו כח של עד אחד בשבועה, ומטעם זה רק בממון חשיב כל עד כחצי כח - והביאו על זה כמה סוגיות - והכא יש תוספת דברים בחידוש זה, דמה"ט מהני ב' חצאי כח בממון - גם בלי שום צירוף כלל.

## מבאר שחלוק הגדה מקבלה, והגדת עדות מתייחסת לסיפור דברים עצמו, וקבלת עדות מתייחסת לדינים היוצאים מהעדות, ועדות אחת שיוצאת ממנו ב' דינים - חשיב כהגדה אחת וכשתי קבלות.

ויש בדבריו חידוש גדול דמהני ב' חצאי כח בממון - גם בלי צירוף כלל - ונמצא שע"א בשבועה מהני לממון אי איכא ב' עדים של מחייבים שבועה אף שאינם כת - וזה חידוש.

ונראה לבאר את הדברים באופן אחר - עפ"י יסוד גדול בגדר עדות - שיש לחקור - האם עדות מביאה לבי"ד את עצם הסיפור של העדים - ותו לא - והבי"ד בעצמם דנים את הדין שצריך לצאת מהעדות - אבל הדין לא קשור לעצם העדות ולקבלתה, או דילמא דיסוד דינא דעדות הוא שהיא מתקבלת בבי"ד לגבי הדין שיוצא מהעדות וזה חלק מהקבלת עדות - ונפ"מ שעדות אחת שיוצאת ממנו ב' דינים שונים, הרי זה ב' עדויות ממש, ולדרך הראשונה הוי עדות אחת.

ולכאו' פשוט שלפי הצד הראשון אין מושג של 'חצי דבר' - שהרי מבואר בב"ק [ע] דעדות על שערה אחת היא חצי דבר שאין בשערה אחת גדלות רק קטנות, ובאים להעיד על גדלות, וקשה דמצד הסיפור דברים עדות על שערה אחת היא סיפור דברים מושלם, וע"כ כהצד השני שהדין בעצמו קובע את העדות, וב' דינים חשיב כב' עדויות - וממילא שכשאין דין מושלם הוי 'חצי דבר' ואז חסר בכל העדות.

אולם יש הרבה הוכחות דעיקר החפצא של עדות מתחלק בין העדים לבי"ד - שהרי לכל עדות יש דיני הגדה ודיני קבלה, דמצד העדים דהיינו ההגדה - החפצא של העדות הוא הסיפור דברים בלבד, אבל כלפי הבי"ד דהיינו הקבלה - החפצא של העדות הוא רק עד כמה שיש בו דינים היוצאים הימנו.

## הוכחות לכל הנ"ל - בקצרה.

ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן עב] ובפ"ק דגיטין [סימן נח] ובכתובות פרק שני [סימן י] שהוכחנו מכמה דוכתי שהקבלת עדות הוא על הדינים היוצאים, א] ממה דעדות מיקרי תחילת דין והיינו לענין קבלתה, ב] מה"ט מצאנו שאין קבלת עדות בלי לקבוע דין, ג] ממה שמבואר בראשונים שעדות אחת שיש בה ב' דינים מיקרי ב' עדויות [רא"ה כתובות יח], ד] בזה יישבנו למה עדות של קיום שטרות אינו עדות על הסיפור של החתימות - ובזה מתיישבת קושי' אלימתא, ה] עיין לעיל [סימן נט] בביאור שיטת הטור דליכא חידוש בעד זומם כיון שמעידים על העד בעצמו.

ומאידך גיסא הוכחנו שם שלגבי ההגדה הסיפור דברים הוא העדות, א] לגבי ההגדה מצאנו שהבדיקות הם חלק ממנה בלי שיש בזה דינים, ב] יש נפ"מ בין אני זניתי עם אשתך לאשתך זינתה עמי [רשב"א] וזה חילוק רק בסיפור דברים ובהגדה ולא בקבלה ובדינים, ג] עוד ביארנו שם שמטעם זה סיפור דברים חדא שיש בו ב' דינים, אז אף דמצד העדים חשיב שיש כאן עדות והגדה חדא, אבל מצד הבי"ד מתקבלות כאן ב' עדויות שונות - שתי קבלות על הגדה אחת - ומטעם זה ביארנו דאף דפלוני רבעני לרצוני נחשב כשתי עדויות בקבלה - וכדלעיל מהרא"ה - וזה לגבי הלכתא דפלגינן, אכן מאידך מוכרח איפכא מעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שהגדה שייכת לסיפור דברים ולא לדינים - ולכן בהגדה פלוני רבע את אחי מיקרי הגדת עדות אחת לענין זה, וביארנו שזה שורש הדין פלג"נ שיש כאן ב' עדויות ואחד מתקבלת והשניה לא מתקבלת.

עוד ביארנו דנחלקו הראשונים אי דינא דעשאאילה"ז הוא דין בקבלה או דין בהגדה - ונפ"מ בעדות דחלקו ראויה להזמה - עיי"ש.

והארכנו עוד בכל זה להלן [סימן עא] בסוגי' דפלגינן באילעי וטובי' בביאור דינא דפלג"נ וסברת היש מפרשים ברא"ש בדינא דפלג"ד.

## שבועת עד אחד - להכחיש את ההגדה, והעד כנגדו בקבלה.

ויש הוכחה נוספת משבועת ע"א שמתחלקות הגדה וקבלה – זה בסיפור וזה בדינים היוצאים - דיעויין באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן פז] שהוכחנו שהדין בשבועת עד אחד הוא להכחיש את ההגדה ולא את הקבלת עדות – שהרי שכשיש עד שמעיד על חטיפה והוא מודה לעד שהוא חטף רק שהוא אומר דידי חטפי, הדין הוא שהעד מחייבו שבועת לא חטפי ואינו יכול לישבע ומשלם, וקשה דאם עדות היינו הסיפור שזה החטיפה, א"כ למה הוא מחייבו שבועה, הרי הוא והעד מספרים אותו סיפור, ואין כאן שום עד 'כנגדו', וע"כ שעדות היינו הדינים היוצאים, והדין שהעד מעיד הוא שהוא מחזיק ממון חבירו – ובזה העד מוגדר כעד 'כנגדו', אולם כעת קשה לאידך גיסא - דא"כ למה לא נשבע כנגדו שזה שלו – שהרי כל הסתירה בין העד לבע"ד הוא רק האם הוא מחזיק ממון שאינו שלו או לא, ולמה צריכים לישבע שלא היתה חטיפה שאין זה שייך לגוף העדות, וע"כ שההגדה הוא שהוא חטף והקבלה הוא שהוא מחזיק ממון שאינו שלו, והדין בשבועת ע"א הוא שצריכים להכחיש את ההגדה שהוא חטף והעד מוגדר כסותר אותו עפ"י הקבלה שמתקבל מהעד שהוא מחזיק ממון שאינו שלו, מוכרח שההגדה והקבלה מתחלקים בין הסיפר לדינים היוצאים, וע"ע [שם סימן פח] שהוכחנו מהמרדכי שלמד אחרת שבאמת הוא צריך לישבע שחטף את שלו ורק שהוא פסול, ומבואר שיש קבלת עדות על הדינים היוצאים.

## בעדות מיוחדת מתחדש שבממון מהני צירוף בקבלה בלי צירוף בהגדה.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לבאר יסוד דינא דעדות מיוחדת דריב"ק שמצרפים שני עדים משני הלואות, א' ביום ראשון וא' ביום שני [והמלוה תובע את שניהם], ונהיה לחיוב אחד דמעידים על מנה, וזה הרי פשוט שאם החפצא של העדות היה "הסיפור דברים" עצמו, והחיוב שנוצר הוא תוצאה בעלמא שכבר שייך לבי"ד, ואינו חלק מגוף העדות, א"כ אין שום מקום צירוף בין שני העדויות, דבכל סיפור דברים איכא רק עד אחד, אכן אם החפצא של העדות כלפי בי"ד הוא הדינים היוצאים מן העדות, א"כ כשיש דין א' שיוצא משתי הגדות שונות שפיר איכא מקום צירוף ביניהם, דבחפצא של העדות בדין קבלתה שזה הדינים היוצאים, חדא נינהו, והחידוש בעדות מיוחדת הוא דסגי בשני עדים בקבלת העדות אף שאין כאן שנים בסיפור דברים עצמו.

ונראה שבדיני נפשות דלא מהני עדות מיוחדת, התם הביאור הוא דבעינן צירוף הכת גם "בסיפור דברים", שהרי ביארנו דמצד העדים ודאי דהסיפור דברים והעובדות הם גוף העדות - וזה דינא דהגדה, ובנפשות בעינן צירוף גם בזה, אכן גוף העדות כלפי בי"ד גם בנפשות הוא בדינים היוצאים הימנו, וכל החילוק בין ממון לנפשות אינו אלא בצירוף, דבממונות נתחדש דסגי בצירוף בעדות כלפי בי"ד.

## מבאר דלמדנו מע"א בשבועה שיש דין הגדה לע"א בלי צירוף, אלא ששוב מצטרפים בקבלה להיות כת אחד.

אולם סו"ס הדברים מופרכים מיניה וביה – הרי ודאי פשוט דלא מהני קבלת עדות בלי הגדת עדות – הרי פשוט שעדים לא יכולים לקבוע דין של חיוב בלי סיפור דברים – וכבר הוכחנו שההגדה מורכבת מהפרטים של הסיפור דברים, ודין בדיקות יוכיח - וזה משום שמספרים עובדות - וע"כ שעדות מכח הגדה וסיפור דברים היא באה – וא"כ מה מהני צירוף על הדינים שבקבלת עדות - הא סו"ס ליכא הגדה של שנים - ואי חסר בהגדה חסר בקבלה, וכל מה שנתחדש שקבלת עדות היינו הדינים היוצאים, היינו שמקבלים את הסיפור דברים לגבי הדינים, אבל דינים בלי ספור אינו כלום – והכא אם אין צירוף בסיפור אין עדות של שנים – וצ"ע.

והביאור הוא כך - ונקדים עפ"י מה שחילקנו לעיל בין נפשות לממונות דבנפשות אין שום כח לע"א, ואינו חצי כח רק שנים ביחד הם כח אחד, לעומת ממון שכל אחד הוא חצי כח וכדמצאנו בשבועה, והיינו שהחצי כח מתבטא בשבועה - שהוא מקצת חיוב ממון 'באיכות' - לעומת נפשות שאין כאן 'חצאי כחות' ולכן הצירוף יותר חמור – והתם כל אחד הוא כלום ושניהם ביחד הם כח אחד - וע"ע בזכרון שמואל [סי' מ"ב ס"ק ג'] בזה – ועדות מיוחדת מתבססת על זה שכל אחד הוא חצי כח, וזו כוונת התוס' לדמותם.

ואף שהתוס' במכות איירי בעדות מיוחדת בב' חלונות, אכן מהכא למדנו גם עדות מיוחדת ב' הלוואות וכמבואר בנימו"י - מובא לעיל [שם].

ועיין לעיל [סימן סט] שהבאנו ביאור דינא דעדות מיוחדת מהגרשש"ק - ונראה להוסיף בביאור דבריו - שאף שבודאי שצריכים בירור העובדות, אבל גם בירור של ע"א חשיבא כבירור בממון מדמהני לשבועה, אבל אין 'כח' בהך עדות שנוכל לפעול על פיהם, וצריכים ב' לכח אף דלא בעי ב' לבירור, והכא הצירוף לשנים הוא בכח.

ונראה שכל המהלך הזה בא לומר שלכן ההגדה של כל עד חיילא בה תורת הגדה לענין הבירור גם בלי השני – ומיקרי עד שהעיד עדות שיש בו סיפור דברים ויש קבלת עדות בתור עד אחד על הסיפור דברים עצמו – והקבלת עדות מתייחסת לדין שיצא ממנו כשנצרפו עם עד אחר על הדין המשותף שיצא מבין שניהם – שמה שאומרים שבכל קבלת עדות מקבלים את העדות לענין הדינים שיוצאים ממנו, דבר זה מתקיים בצירוף של השנים בקבלה – אבל סו"ס בקבלה כשצירפנו את שניהם לגבי הדין היוצא מבין שניהם, בזה קיבלנו את הסיפור דברים של כל אחד בתור סיפור דברים של עד אחד בלבד – לענין הדין המשותף שיצא מבין שניהם בקבלה – ודו"ק.

וכל זה בממונות שהגדה של עד אחד שמה הגדה ויש כאן בירור – וראיה מחובת שבועה, אבל בנפשות שאין שבועה, אז הגדת אחד אינה כלום, וליכא בירור, ואין לבי"ד מה לקבל – ודו"ק.

זכינו לדין שהצירוף של שנים הוא בקבלה – שבדין המשותף שיצא משניהם חיילא הקבלה – והדין הוא חלק מהקבלה, שלענין הדין מתקבלה הסיפור דברים, אבל לו יצוייר והדינים שיוצאים מהעדות הם שלב שני ששייכים אך ורק לבי"ד ולפסק דין, שוב לא היה כאן צירוף של שנים לא בהגדה ולא בקבלה.

# סימן עא"אילעא וטוביה"ובדין פלג"נ ופלג"ד בסוגי' זו,וביאור שיטת היש מפרשים ברא"ש.

[**פרק א דרכם של האחרונים בביאור טעמא דיש מפרשים למה ליכא פלג"ד באילעי וטובי'.**](#__RefHeading___Toc524648058) **<>** [דברי הרא"ש בטעמא דהכא ליכא דין פלג"ד.](#__RefHeading___Toc524648059) <> [דברי רבותינו דפלג"נ ופלג"ד תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc524648060) <> [דרכים אחרים בסוגי' דפלגינן.](#__RefHeading___Toc524648061) <> [דרכו של השער יושר בביאור שיטת הי"מ דרבא ורב יוסף נחלקו בתרתי, גם בפלג"ד וגם בפלג"נ.](#__RefHeading___Toc524648062) <> [מתמה טובא בדבריו.](#__RefHeading___Toc524648063) <>

[**פרק ב מביא שש סוגיות שבהם הראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד, ומתמה בהם.**](#__RefHeading___Toc524648064) **<>** [מתמה דמה באו לדמות פלג"נ לפלג"ד.](#__RefHeading___Toc524648065) <> [קושי' האחרונים, דאיך מדמין הראשונים פלגינן דיבורי' דפלוני רבעני לסוגיין.](#__RefHeading___Toc524648066) <> [מביא דכעין זה מצאנו נמי בבני העיר.](#__RefHeading___Toc524648067) <> [בתשו' הרשב"א מוכרח דמדמה פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי'.](#__RefHeading___Toc524648068) <> [מוכיח מהתוס' יבמות [כ"ה:] דמדמה פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.](#__RefHeading___Toc524648069) <> [מוכיח מראשונים [ב"ב קל"ד] דמדמין פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.](#__RefHeading___Toc524648070) <> [סיכום שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'.](#__RefHeading___Toc524648071) <>

[**פרק ג יסוד דינא דפלגינן דיבורי' ופלגינן נאמנות מחדש דמשכחת לה סוג פלגינן דיבורי' גם בלי שינוי מילים.**](#__RefHeading___Toc524648072) **<>** [ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' דבא אחרי פלגינן נאמנות – דאיזה כח ומצד איזה הלכה שייך פלגינן דיבורי'.](#__RefHeading___Toc524648073) <> [מקור ליסוד זה מהריטב"א בכתובות.](#__RefHeading___Toc524648074) <> [דברי הגרב"ד ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' – ושורש פלוגתת רבא ורב יוסף.](#__RefHeading___Toc524648075) <> [מבאר עפ"י מה שייסדנו לעיל שיש פלגינן נאמנות ששייך לפרשת פלגינן דיבורי'.](#__RefHeading___Toc524648076) <> [מבאר למה להאמין בעל על הגירושין מהיום, מיקרי פלגינן דיבורי', אף דאין כאן שינויים בגוף הדיבור.](#__RefHeading___Toc524648077) <> [מבאר למה בעדות בבני העיר לא שייך פלגינן נאמנות.](#__RefHeading___Toc524648078) <> [מבאר למה נאמנות ע"ע שנתגייר, כלפי עצמו ולא כלפי הבנים מיקרי פלגינן דיבורי'.](#__RefHeading___Toc524648079) <> [מבאר למה ע"א בסוטה לאחר קו"ס, למה שייך לפלגינן דיבורי'.](#__RefHeading___Toc524648080) <> [ביאור בדברי הראשונים בסוגיין – למה מדמינן דברי רבא דהכא לפלוני רבעני.](#__RefHeading___Toc524648081) <> [מבאר למה באילעי וטובי' לא שייך פלגינן נאמנות.](#__RefHeading___Toc524648082) <>

[**פרק ד דרך חדשה בביאור סברת היש מפרשים**](#__RefHeading___Toc524648083) **<>** [מביא את מה שיש לתמוה על דרכו של השערי יושר בשיטת היש מפרשים.](#__RefHeading___Toc524648084) <> [יסוד דברי הריטב"א לחלק בין עיקר העדות למילי אחרינא בדינא דפלג"ד](#__RefHeading___Toc524648085) <> [ביאור שיטת היש מפרשים עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc524648086) <>

# פרק אדרכם של האחרוניםבביאור טעמא דיש מפרשיםלמה ליכא פלג"ד באילעי וטובי'.

## דברי הרא"ש בטעמא דהכא ליכא דין פלג"ד.

בסוגי' [ז.] "אילעא וטוביה קריביה דערבא הוה, סבר רב פפא למימר: גבי לוה ומלוה רחיקי נינהו, א"ל רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא אי לית ליה ללוה, לאו בתר ערבא אזיל מלוה", והיינו שהעדים אינם נאמנים על ההלוואה לגבי הלוה כיון שהם לא נאמנים לגבי הערב.

ועיין ברא"ש שהביא מחלוקת במה איירי, שמצד אחד פירש רש"י דעדי הלוואה הוו - והוסיף דדמיא להא דירושלמי כתב נכסיו לשני בני אדם והעדים כשרים לזה ופסולין לזה - הכא נמי כיון דאי לית ליה ללוה אזיל בתר ערבא א"כ נכתב השטר על הלוה ועל הערב וכיון דפסולין לערב פסולין אף ללוה.

והביא עוד את שיטת הראב"ד שכתב שטענותיהן על עיסקי פירעון כגון שאמר לוה למלוה פרעתיך ובטענה זו נפטר הערב - והביא עדים שלא פרעו ונמצא הערב מתחייב.

והקשה הרא"ש - "ונהימניה לגבי לוה שלא פרע ולא ניהמניה לגבי ערב - דפלגי' דיבורא", והביא על זה ג' גמרות, א] בפ"ק דסנהדרין [ט:] פלוני רבעו לרצונו הוא ואחר מצטרפין להורגו דפלגינן דבורא דאדם קרוב אצל עצמו ואינו משים עצמו רשע, ב] בפרק זה בורר [כה.] בר בניתוס אסהידו ביה תרי סהדי חד אמר אוזיף ברביתא וחד אמר לדידי אוזיף ברביתא ופסליה רבא לבר בניתוס משום דאדם קרוב אצל עצמו ומהמנינן ליה דאוזיף ברביתא ולא לדידיה, ג] ביבמות [כה:] עד שבא ואמר הרגתי לבעלה של אשה זו שמשיאין אותה דמהימנינן ליה שנהרג ולא שהוא הרגו.

ומכח כל הנך גמרות הקשה הרא"ש - דהכא קשה דלמה לא נימא פלג"ד - והיינו "לפלוג דבורא ולהימניה לגבי לוה ולא לחיובי ערב".

והרא"ש הביא - "ויש מתרצין דלא דמי התם הני סהדי לאיחיובי גברא או למיפסליה קאתו הלכך בעיקר העדות שהם אומרים שרבע או שלוה ברבית נאמנים ובמה שאמר לדידי מילי אחריני נינהו ולא מקבלינא מיניה אבל להאמינם לחייב הלוה ולא הערב אי אפשר כיון שיש שטר שהוא הערב", עכ"ל.

## דברי רבותינו דפלג"נ ופלג"ד תרתי נינהו.

וצריכים להקדים שמצאנו ב' דינים שונים בפלגינן, א] פלג"ד, שבזה אנו משנים את המילים בעצמם, ופלוני רבעני לרצוני משתנה לפלוני רבע בלי להזכיר מי הנרבע, ב] ופלג"נ שבזה אנו לא משנים אתה מלים, ואנו רק מאמינים לכל הסיפור לגבי אחד ולא לגבי השני.

וכבר הוכיחו רבותינו דאזלי בדרכו של רעק"א בביאור סוגי' זו דמוכרח דפלג"ד ופלג"נ תרתי נינהו, ובסוגי' דפלוני רבעני לרצוני נחלקו רבא ורב יוסף בחידוש של פלג"ד ולא נחלקו בחידוש של פלג"נ, אלא דבפלוני רבעני לא מהני פלג"נ כיון דאיכא חסרון של לדבריך רשע אתה, ולכן צריכים לבא לדין פלג"ד, ובזה נחלקו רבא ורב יוסף, ועיין בכל זה בהערה [[226]](#footnote-227) שהבאנו את ההוכחות לכל הנ"ל, עיי"ש היטב שכל זה מתבאר מתוך הסוגי' בסנהדרין [ט] והסוגי' ביבמות [כה], דמבואר ביבמות [כה] דהיכא דליכא חסרון של לדברך רשע אתה נאמן לומר על עצמו שהוא הרג את בעלה, גם לרב יוסף, וע"כ דפלג"נ מהני גם לרבי יוסף, ורק חולק בפלג"ד, ופלג"ד לא נצרך היכא דליכא חסרון של לדברך רשע אתה.

## דרכים אחרים בסוגי' דפלגינן.

ודע - שכל זה לדרכו של רעק"א בסוגי' זו - אכן איכא ב' מהלכים אחרים באחרונים - דרכו של הנו"ב ודרכו של התומים, ויש ביניהם הרבה נפ"מ, וכל הדרכים נתבארו היטב באמרות אברהם גיטין פרק קמא בקונטרס פלגינן [סימן א] - עיי"ש היטב כל הנפ"מ ביניהם, והכא הלכנו בדרכו של רעק"א שרבים צעדו בדרך זו - וכדהבאנו בהערה - ובסימנים הבאים [שם] הוכחנו ששיטת רש"י והרמב"ם אינה דרכו של רעק"א.

## דרכו של השער יושר בביאור שיטת הי"מ דרבא ורב יוסף נחלקו בתרתי, גם בפלג"ד וגם בפלג"נ.

ויש לעיין בעיקר החידוש שמתחדש בתירוץ של היש מפרשים - דאיזה פלגינן היה צריך להכשיר אתה עדות, פלג"ד או פלג"נ, ולכאו' פשוט דאין מה לדון מצד פלג"ד כיון דבשלמא בפלוני רבעני לרצוני יש אפשרות לשנות את המילים, שהוא לא הנרבע - ושוב יוכשר העדות על הרובע, והיינו פלג"ד, אכן באילעי וטובי' אין דרך לשנות את המילים שהרי העדות היתה על הפרעון, ואין יותר מפרעון אחד - והדינים של הערב [קרוב] והלוה [רחוק] מיתלי תלי בעובדא אחת של פרעון - ואין מילים לשנות, והכא רק מהני פלג"נ, והיינו שנאמין את כל העובדא של הפרעון לגבי חיובו של הלוה, ולא נאמין לעובדא של הפרעון לגבי חיובו של הערב, והיינו דכלפי חיובו של הערב שניהם חייבים, וכלפי חיובו של הלוה שניהם פטורים - ומה סברת היש מפרשים דלא מהני הכא פלג"נ.

וביאר בזה בשערי ישר [שער ו פרק יא עמוד קנט] דאדרבה - כאן בתירוץ איכא מהפכה בפלוגתת רבא ורב יוסף, דכפשוטו נקטינן דכו"ע מודי בפלג"נ ורק נחלקו בפלג"ד, והכא מתחדש ביש מתרצים שאינו כן, ואדרבה - שזה כל מה שבאו לחדש - שלפי רבא דס"ל דפלג"ד אבל הוא ס"ל דלא פלג"נ, וכיון דלא שייך פלג"נ אינו נאמן, ואף דמוכרח דרב יוסף מודה לפלג"נ [עיין בהערה לעיל דלכן הפסול מצד לדברך ולא משום שהוא לא נאמן על עצמו], אכן רבא ורב יוסף נחלקו בתרתי, ודו"ק - דרב יוסף מודה לפלג"נ גם באילעי וטובי' - אכן להלכה דקיי"ל כרבא ליכא פלג"נ באילעי וטובי' - ועיין בחידושי רבי שמואל גיטין [סימן ט אות ד] שביאר איך הנך תרי מחלוקות בין רבא לרב יוסף בפלג"נ ופלג"ד תלויות זב"ז.

## מתמה טובא בדבריו.

אולם לא נראה כן בלשונם כלל שתירצו בארוכה - "דלא דמי התם הני סהדי לאיחיובי גברא או למיפסליה קאתו הלכך בעיקר העדות שהם אומרים שרבע או שלוה ברבית נאמנים ובמה שאמר לדידי 'מילי אחריני נינהו' ולא מקבלינא מיניה - אבל להאמינם לחייב הלוה ולא הערב אי אפשר כיון שיש שטר שהוא הערב", עכ"ל.

ולדבריו תמוה דל"ל חילוק זה בין 'עיקר העדות' - שבזה ליכא פלגינן ל'מילי אחרינא' שבזה יש פלגינן, משא"כ באלעי וטובי' - הרי בלאו הכי החילוק ברור דהכא פלגינן נאמנות והתם פלג"ד - וצע"ג.

# פרק במביא שש סוגיותשבהם הראשונים מדמים פלג"נ לפלג"ד,ומתמה בהם.

## מתמה דמה באו לדמות פלג"נ לפלג"ד.

הלכך נראה לבאר את הדברים בלי המהפכה הזו של הגרשש"ק דנחלקו בתרתי, בפלג"נ ובפלג"ד, ונקדים בקושי' אחרת - שיש לתמוה בעיקר קושי' הרא"ש על הסוגי' דאילעי וטובי' - הרי בכל הנך גמרות שהביא הרא"ש להקשות מהם לסוגי זו של אילעי וטובי' - בכולהו בעינן פלגינן דיבורי', ובכולהו לא מהני פלג"נ - דאיכא בהם פירכא ד'לדבריך רשע אתה', משא"כ באילעי וטובי', דהכא לא שייך פלג"ד ורק שייך פלגינן נאמנות, דא"א לחתוך מילים, ועוד, דלא רק דלא שייך פלגינן דיבורי' אלא דגם א"צ לפלגינן דיבורי', שהרי ליכא טענת "לדבריך רשע אתה", והכא כו"ע מודי דמהני מדין פלג"נ, ולמה הקשה הרא"ש מכל הנך גמרות דאיכא בהם דין פלג"ד דמיתלי תלי בפלוגתת רבא ורב יוסף.

## קושי' האחרונים, דאיך מדמין הראשונים פלגינן דיבורי' דפלוני רבעני לסוגיין.

עוד מצאנו קושי' כעין זה בגיטין [ח:] שיש שטר מהאדון לעבד שיש בו שחרור ומתנה על כל נכסיו - והכל כלול בנוסח אחד של כל נכסי - ויש עליו חתימה של עדות על הכל, וצריך קיום שטרות לחתימות הללו - אלא שלגבי קיום שטרות מצד השחרור מהני בפ"נ, אכן בפ"נ לא מהני לגבי שטר מתנה דקיום שטרות בממונות בעי ב' עדים.

ויש לדון דלפי רבא שנאמן באמירת בפנו"נ כלפי השחרור ולא נאמן כלפי המתנה – האם הכוונה הכא לפלגינן נאמנות או לפלגינן דיבורי' – ופשוט שאין כאן פלגינן דיבורי' ויש כאן פלגינן נאמנות, וזה מתרי טעמי:

א] לא שייך פלגינן דיבורי' דאיזה לשון בדיבורו של בפ"נ אפשר לשנות, ב] הרי כל מה דצריך פלגינן דיבורי' הוא כשיש טענת "לדבריך רשע אתה", והכא ליכא טענה כזו - ועיין בהערה [[227]](#footnote-228) - ומכל זה מוכרח דהכא אתינן עלה מצד פלגינן נאמנות, ולא פליגי בזה רבא ורב יוסף.

וכל דברינו מבוארים בדברי הקוה"ע [סי' כ"א ס"ק י"ג], ומכח כל הנ"ל הקשה קושי' גדולה על הר"ן – שהר"ן כתב דרבא בסוגיין בדין פלגינן באמירת בפנו"נ אזיל לשיטתו בסנהדרין בפלוני רבעני לרצוני דבתרווייהו חידש פלגינן דיבורי', ולפי כל הנ"ל תרתי נינהו, ולא שייכי אהדדי - ונשאר בצ"ע.

ובאמת שיש מקורות נוספים בראשונים לזה, א] יעויין עוד בזה בחי' הר"ן בסנהדרין דגם למד דרבא בסוגיין אזיל לשיטתו, ב] כ"ה ברמב"ן בסוגי' דגיטין בתחילת דבריו, ג] כן מוכרח נמי מהמאירי דהביא ע"ז הך "כלל" של חד גופא ותרי גופי כההיא דיש נוחלין, וזה "כלל" ששייך להלכות פלגינן דיבורי' ולא לפלגינן נאמנות, ד] כן מבואר בתוס' סנהדרין [ט':] בסוף דבריו שהביאו לפלגינן דבפנו"נ בהדי "אנוסין היינו", וזה דין פלגינן דיבורי'.

ומכל זה מוכרח דפלגינן דבפנו"נ שייך לפלגינן דיבורי' ולא לפלגינן נאמנות, וזה צ"ע גדול.

## מביא דכעין זה מצאנו נמי בבני העיר.

כעין זה קשה בדברי הרשב"א בב"ב [מ"ג.] בסוגי' דבני העיר שהק' בגמ' למה אין שנים מבני העיר יכולים להסתלק מזכותם בס"ת, ולדון ולהעיד עליה, והק' הראשונים דאכתי תחילתו בפסול, ותי' הרשב"א בשם הראב"ד דנוגע פסול משום חשש משקר, ואינו פסול הגוף, ומה"ט אין בו דין דתחילתו בפסול, [ועי' בריטב"א שמה"ט נקרא כשר מתחילה], ועוד הביא בשם "לשון אחר פירשו" דבע"ד נינהו בס"ת, ובע"ד אינו עד כלל, ורק אחרי שנסתלקו נהיה עד, ואז כשר מתחילתו.

ועל הך "לשון אחר פירשו" הק' הרשב"א, דלמה להו להסתלק - נימא פלגינן דיבורי' כמו דאמרינן בפלוני רבעני לרצוני – ועיין בהערה [[228]](#footnote-229) במה שיש להעיר על קושי' זו - ולכאו' ק' על הרשב"א דהאיך הק' דנימא פלגינן כמו בפלוני רבעני, הרי הכא העדות היא על הס"ת שנגזל מעיר הזאת, ומה שייך לפלוג עדותם ולא להאמינם לגבי בני העיר, וע"כ דפלגינן נאמנות הוא דנאמנים בכל העדות כלפי שאר בני העיר ולא כלפי עצמם, וא"כ למה הק' מפלגינן דיבורי' של רבא בפלוני רבעני, ולא מפלגינן נאמנות – וצ"ע.

## בתשו' הרשב"א מוכרח דמדמה פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי'.

כעין זה יש להקשות עוד מהתשו' הרשב"א [סי' תקנ"ב] שכתב דבועל נאמן לאחר קינוי וסתירה שזינתה עימו לאוסרה על בעלה אף דאינו נאמן ע"ע, והיינו טעמא דפלגינן, ותמה המשנה למלך דא"א לשנות גוף העדות לומר דזינתה עם אחר שהרי עם אחר לא היה קו"ס, והאיך פלגינן דיבורי', ותירץ הגר"ח [[229]](#footnote-230) דטענת רב יוסף הוא רק ד"לדבריך רשע אתה" ורשע פסול לעדות, וע"ז פליג רבא דפלגינן דיבורי', אבל לולי הטענה ד"לדבריך רשע אתה", נאמן מדין פלגינן נאמנות, דנאמן בכל דבריו לענין חיובא דרובע, גם לשיטת רב יוסף, וכאן בסוטה הרי עד פסול נאמן, ושוב ליכא טענת "דלדבריך רשע אתה" וסגי בפלגינן נאמנות וא"צ להגיע לפלגינן דיבורי', ושפיר מאמינים לבועל שזינתה עימו כלפי איסורא דבעל ולא כלפי איסורא דבועל, בלי שינויים בגוף הדיבור, ואף דתמיד בעינן פלגינן בגוף הדיבור והכא לא שייך וכמו שהק' המשנה למלך, אבל כיון דליכא טענת "לדבריך" שפיר אתינן עלה מדין פלגינן נאמנות גרידא, עכ"ד הגר"ח – והיינו כסוגי' דיבמות [כ"ה].

איברא דכד נעיין בלשון הרשב"א נראה דמדמה התם לפלגינן דיבורי' וז"ל "מסתברא דאמרינן ביה פלגינן דיבורי' ואין אנו דנים אותו כאילו העיד שהוא בעצמו בא עליה אלא כאילו העיד שזינתה, והיינו ממש ההיא דרבא דפ"ק דסנהדרין דגרסינן התם אמר רב יוסף וכו' רבא אמר אדם קרוב א"ע ואאמע"ר לומר שאין לו דין אלא רואין אותו כאילו אמר פלוני רבעו, והכא נמי לא שנא" עכ"ל, הרי דהקשה מרבא ולא מרב יוסף, וצ"ע.

## מוכיח מהתוס' יבמות [כ"ה:] דמדמה פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.

יעויין היטב בתוס' יבמות [כ"ה: ד"ה לימא] שאחרי שהוכיחו דלר' יהודה ל"א פלגינן דיבורי', הק' מאי שנא מלהלן [מ"ז.] שאמר ר' יהודה בגר שאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, שנאמן לפסול את עצמו ואינו נאמן לפסול בניו, ומשמע דפלגינן דיבורי' - ותי' דהתם מטעם שווי' אנפשי' והודאת בע"ד נאמן ע"ע - ולכאו' תמוה דהתם לא שייך לחתוך מילים ואתינן עלה מדין פלגינן נאמנות, וא"כ כמו שר' יוסף ע"כ מודה לפלגינן נאמנות, כמו"כ יודה ר' יהודה, וכדמוכרח מתוך הך סוג' - וכבר תמהו בזה בשערי יושר [ש"ו פ' י"א] ובקוה"ע [סי' כ"ו ס"ק י"ג].

## מוכיח מראשונים [ב"ב קל"ד] דמדמין פלגינן דיבורי' לפלגינן נאמנות.

כעין זה יש להקשות עוד - דיעויין בסוגיא דב"ב [קל"ד] דאמרינן שם דבעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן מכאן ולהבא ולא למפרע, דרק מכאן ולהבא בידו לגרשה ומספקינן שם כשאמר גרשתי אותה למפרע, אי עכ"פ נאמן מכאן ולהבא דפלגינן דיבורי' או לא, והמקור לפלגינן דיבורי' הביאו שם מרבא לשיטתו בסנהדרין, ולכאו' ק' דגם התם היה סגי בדין פלגינן נאמנות, והאיך תלאה הגמ' בדין פלגינן דיבורי', שהוא חידושו של רבא – ועיין עוד באמרות אברהם פרק קמא דגיטין בקונטרס פלגינן [סימן ו'] מה שהרחבנו עוד בביאור קושי' זו – ומוכרח מדברי בריטב"א ומאירי בב"ב שם שהכוונה לפלגינן דיבורי' של רבא, שו"ר שכבר העיר בזה בקוב"ש [ח"ב סי' ג' אות י"ח], ועיי"ש עוד באמרות אברהם פרק קמא דגיטין בקונטרס פלגינן [סי' כ'] שביארנו, שקושי' זו כבר הק' התוס' רי"ד שם בסוגי'.

## סיכום שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'.

ונראה שיש לסכם שש סוגיות דפלגינן נאמנות היינו פלגינן דיבורי'.

א] בב"ב [מ"ג] ברשב"א, ב] הראשונים באילעי וטובי', ג] תשובת הרשב"א לגבי קינוי וסתירה, ד] תוס' ביבמות [כ"ה], ה] ב"ב [קל"ד], ו] סוגי' דגיטין בדין בפנו"נ.

# פרק גיסוד דינא דפלגינן דיבורי' ופלגינן נאמנותמחדש דמשכחת לה סוג פלגינן דיבורי' גם בלי שינוי מילים.

## ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' דבא אחרי פלגינן נאמנות – דאיזה כח ומצד איזה הלכה שייך פלגינן דיבורי'.

והנראה בזה, ונקדים ביסוד דינא דפלגינן נאמנות דבאמת אינו חידוש, והדברים מתבארים עפ"י מה שייסדנו לעיל [סימן ע] בסוגי' דעדות מיוחדת שקבל עדות היא כפי הדינים היוצאים הימנו, ולכן עדות א' שיש בה ב' דינים היא ב' עדויות בקבלה - ועפ"י זה נראה פשוט - שמה שמקבלים את העדות על דין אחד ולא על הדין השני שלזה אין להם נאמנות, שאין בזה חידוש, דבעצם תרתי נינהו, וזה נקבל וזה לא נקבל, והיינו שעל מה שהוא נאמן למה לא לקבל ועל מה שהוא לא נאמן למה לקבל - הורי תרתי נינהו.

וה"ה בפלוני רבעני, דבעצם יש ב' עדויות, חדא על פלוני וחדא על הנרבע, ורק מקבלים את העדות על הרובע, והעדות על הנרבע לא מקבלים כלל, ותרתי נינהו, וזה פלגינן נאמנות, ולזה מודה רב יוסף, וכנתבאר - רק דאחרי הפלגינן נאמנות הרי בתוך העדות על הרובע איכא פירכא דממנפ"ש, ד"לדבריך רשע אתה", ופלגינן דיבורי' צריך לבא ולשנות את הדיבור שלא יעכב מה שהוא רשע לכל העדות על פלוני, ובדין זה כבר פליגי רבא ורב יוסף.

ומעתה נראה לחדש, דכל החידוש בפלגינן דיבורי' רק שייך אחרי החידוש דפלגינן נאמנות, דלכאו' עיקר דין פלגינן דיבורי' תמוה, דאיך אפשר לשנות את העדות כדי לקבלו, הא אם לא תקבלו כפי שאמרו איך תקבלו באופן שלא אמרו, וזה תימא, אלא דהמהלך בזה הוא כך, דאחרי פלגינן נאמנות, הרי רואים ב' עדויות שונות, עדות בפלוני ועדות על עצמו, וכשאנו דנים בעדות על הפלוני שהוא רבע איכא סתירה, דמצד אחד יש דין לבי"ד לקבלו, ומצד שני, איכא חלק "צדדי" של העדות הזו, והוא החלק שהוסיף לספר על הנרבע, ומצד החלק הזה כבר אינו יכול לקבלו, דלדבריך רשע אתה, ואיכא לפנינו סתירה, דמצד א' עלינו לקבל את עיקר העדות, ומאידך, איכא פרטים בסיפור שמעכבים את עיקר העדות, והאיך נידיינא להאי דינא.

ונתחדש בדין פלגינן דיבורי' דמוטל על בי"ד לשמוע ל"עיקר" העדות באופן שהחלקים האחרים לא יעכבו, ועליהם לשנות את החלקים ה"צדדיים" כדי לקבל את עיקר העדות, וזהו דין פלגינן דיבורי'.

אולם מאן יימר שזה עיקר וזה צדדי – והתשובה – שאחרי פלגינן נאמנות ברור מה העיקר ומה הטפל, שהרי ברור שכשאנו דנים בעדות על הרובע ושומעים את כל הסיפור ומקבלים את כולו ביחס לרובע – שקבלת עדות מקבלת את כולו לגבי הדינים, הרי פשוט דביחס לעדות זו על הרובע אז כל הפרטים על הנרבע הם כבר 'ענין צדדי' – ופשוט, אלא שהענין הצדדי הזה מבטלת את הכל שבכולה יש טענה דלדבריך רשע אתה.

ובזה נתחדש דין פלגינן דיבורי' – דאדרבה דין קבלת עדות מחייבת לקבל את הסיפור דברים ביחס לחיוב פלוני וכל החלקים מן הצד דמעכבי לעיקר העדות לגבי חיובו של פלוני לא יתקבלו – וזה דינא דפלגינן דיבורי', ודו"ק.

הרי לנו שאחרי פלגינן נאמנות נתחדשו ב' עדויות וב' קבלות - ואחרי שיש ב' עדויות, עדות דרובע ועדות דנרבע, רק אז נהפכו הפרטים דנרבע לפרטים מן הצד – ורק אז שייך פלגינן דיבורי', ודו"ק.

## מקור ליסוד זה מהריטב"א בכתובות.

כל דברינו מפורשים בדברי הריטב"א בכתובות [י"ח: בא"ד אמר ר"ל] "דהתם עדות הרביעה עדות גמור הוא לחייב הרובע מיתה וכו', ופירושו ד"לרצונו" מילתא אחריתא הוא, ושייכא בחיובא דנרבע, ואנו לא בחיובא דנרבע עסקינן, וכיון דכן אית לן למיפלג דיבורי' ולמיסב מסהדותייהו מאי דאיצטרך לן", עכ"ל.

והנה - מדברי הריטב"א מתבאר תרתי: א] ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' איכא כלל, דרק "במילתא אחריתא" שייך פלגינן דיבורי', ולא בעיקר העדות, ב] עוד מתבאר מדבריו מהן הגדרים בעיקר העדות ובמילי אחרינא, דכשעסקינן בחיובא דרובע, אז הפרטים שנוגעים לנרבע מיקרי "מילי אחרינא", ואינו דבר התלוי בכוונות, אלא דאכתי צ"ב, דמהו הכוונה "כשעסקינן בחיובא דרובע", הא איך מתחלק העדות לעיקר וטפל – והתשובה כנ"ל דאחרי פלגינן נאמנות כך המצב של העדות שיש דבר מן הצד - וממילא שזה "מילתא אחריתא" – והן הן הדברים.

## דברי הגרב"ד ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' – ושורש פלוגתת רבא ורב יוסף.

והנה מצאתי בדברי מרן הגרב"ד זצ"ל [חו"ש מרן הגרב"ד, סי' ט' בהתחלה] שאמר, דשורש פלוגתת רבא ורב יוסף אינו רק אם "אפשר" לחלק דיבורו, אלא אם יש "סיבה", דלרב יוסף אין סיבה לפלגינן דיבורי', שהרי אם א"א לקבלה כמות שהיא אז אין מקבלים אותה כלל דאין "סיבה" לקבלה לחצאין, ורבא חידש דיש "סיבה", דבחיובא דבי"ד לקבל עדות מונח חיובא לסלק העדות הפסולה ולהוציא ממנה ההגדה הכשרה, דמוטל על בי"ד להכשיר עדות כשירה כדי לקבלה, עכתו"ד.

ויש לעיין, דלפי"ז, למה רב יוסף מודה לפלגינן נאמנות, והא גם בזה נימא דאם א"א לקבלה כמות שהיא אז אין לקבלה כלל, דהא לדידיה, כמו שאין שום "סיבה" לעשות פלגינן דיבורי' ה"ה דאין "סיבה" לעשות פלגינן נאמנות.

ולמבואר מיושב, דפלגינן דיבורי' יש בו חידוש ופלגינן נאמנות הוא דין פשוט, שכך היא עצם צורת העדות דמתחלקת לדיניה הואיל וזהו עצם מהותו של עדות, וא"צ "סיבה" שנקבל העדות הכשרה כשלא מקבלים העדות הפסולה, דאין שייכות ביניהם, כלפי קבלת העדות ושפיר מודה רב יוסף לפלגינן נאמנות אף דחולק בפלגינן דיבורי'.

## מבאר עפ"י מה שייסדנו לעיל שיש פלגינן נאמנות ששייך לפרשת פלגינן דיבורי'.

אחרי הקדמה זו נראה לחדש, דכפשוטו מבינים שהחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי' הוא אם השינוי הוא בלשונו וב"דיבורו" או שהשינוי הוא רק ב"נאמנות", אבל י"ל דאינו כן, רק דפלגינן נאמנות הוא לחלק את הסיפור דברים לעדויות השונות שבו, ולקבל כל עדות כדינו, ובדין זה ליכא חידוש, דממילא הם עדויות שונות, [דנקבעו עפ"י הדינים היוצאים מהם], ולכן לא פליגי בזה רבא ור"י, דדין פשוט הוא, ופרשת פלגינן דיבורי' מתחיל בתוך העדות עצמו, שכשצריך לקבל "חלק" מגוף העדות וחלק מגוף העדות לא מתקבלת, בזה חידש ובא חידוש דפלגינן דיבורי'.

ומעתה נראה דשייך חידוש זה של רבא גם בפלגינן דיבורי' עצמו וגם בפלגינן נאמנות, והיינו, שאם בתוך העדות עצמו נאמינו כלפי ענין מסויים ולא כלפי ענין אחר, אף בלי שינוי מילים, שוב שייך לפרשת פלגינן דיבורי' ולא לפרשת פלגינן נאמנות, דשורש חידושו של רבא אינו בזה שיכולים לשנות את דיבורו לעומת נאמנותו, רק בזה ששייך לשנות את העדות עצמו בלי לקבל כולו, רק דתמיד בפלגינן נאמנות אין כאן שינוי בגוף העדות כיון שמה שמאמינים לו כלפי ענין א' ולא כלפי ענין השני, זה כבר מחולק לב' עדויות – וכנ"ל שהקבלת עדות נמדדת כלפי הדינים השונים שיוצאים מהעדות, אבל אם נמצא ב' ענינים שנידונים כדין וכחיוב א', שוב הו"ל עדות אחת, ושוב בעינן לבא לחידוש של פלגינן דיבורי' אף שאין כאן שינוי מילים.

ביסוד זה יתיישבו כל הסוגיות כולם – והדברים יבוארו - דבר דבור על אופניו.

## מבאר למה להאמין בעל על הגירושין מהיום, מיקרי פלגינן דיבורי', אף דאין כאן שינויים בגוף הדיבור.

הקשינו בסוגיא דב"ב [קל"ד] בבעל שאמר גרשתי את אשתי - דלמה צריכים פלגינן דיבורי' תיסגי ליה בפלגינן נאמנות, ושמעינן לגירושין דלמפרע רק לגבי היום ולגבי אתמול לא שמעינן ליה כלל, ונראה פשוט שהיתר נישואין של אתמול ושל היום חדא נינהו - ואין כאן היתר נפרד לכל יום ויום - וממילא שאין כאן אלא נאמנות אחת, שהאשה מותרת, שהנאמנות נקבעת כפי הדינים היוצאים הימנו והיתר נישואין הוא דין אחד, ומה שיש נפ"מ שונות לגבי כל יום ויום אינו עושה שיהיה ב' נאמנויות נפרדות, וזה שונה מכל הדינים של פלגינן נאמנות שלמשל – בעדות על מיתת הבעל - ההיתר נישואין והירושה הם ב' דינים שונים וב' קבלות עדות שונות, משא"כ הכא.

ולפי"ז - להאמין על היום ולא על אתמול, גם בלי פלגינן בגוף הדיבור, אכתי צריכים לחידוש של פרשת פלגינן דיבורי', שרק בפרשה זו נתחדש דאפשר לחלק בגוף הנאמנות עצמו.

וע"ע באמרות אברהם גיטין פרק קמא בקונטרס פלגינן [סי' כ' אות ב'] מה שהוספנו לבאר בזה מהתוס' רי"ד, דאכתי יש מקום לומר דשייך לפרשת פלגינן נאמנות, והיתר של היום ואתמול ב' דינים שונים נינהו.

## מבאר למה בעדות בבני העיר לא שייך פלגינן נאמנות.

הקשינו לעיל על דמיון של הרשב"א בבני העיר [בב"ב מ"ג:], דגם התם לא פלגינן לגוף הדיבור, רק שמעינן לעדותם לגבי שאר בני העיר ולא לגבי המעידים, ואיך מדמה הרשב"א לפלוגתא דפלוני רבעני לרצוני.

ונראה דהתם הרי העדות אינו על כאו"א מבני העיר שיש לו זכות בהך ס"ת, אלא עדותו הוא על הבעלות הכללית של בני העיר, והיא בעלות מחודשת של בני העיר, ולא כבעלות השותפין שהוא בעלות מורכבת מבעלותו של כאו"א, אלא הכא, בעלות חדא דבני העיר הוא, וכל אחד שהוא בן העיר יש לו זכויות בהך בעלות – ועיין באמרות אברהם גיטין פרק קמא בקונטרס פלגינן [סי' י"ב אות ד'] שהוכחנו מיניה וביה דלהך "לשון אחר" ברשב"א, דזהו שיטתם בהגדרה של הבעלות דבני העיר - והעדות חיילא על הבעלות דבני העיר – שהיא דין אחד, ולא שייך בזה פלגינן נאמנות, דהכא צריכים לחלק גוף העדות, אף שאין כאן שינויים בגוף הדיבור, ובאופן זה, לשמוע לגבי א' ולא לגבי חבירו שייך כבר לפרשת פלגינן דיבורי' הואיל והחילוק הוא בגוף העדות.

ואה"נ – שאם הקבלת עדות היתה על הזכויות השונות של כל אחד מבני העיר הכא היה שייך פלגינן נאמנות בלי לבא לפלגינן דיבורי', אכן אינו כן, ופשוט.

## מבאר למה נאמנות ע"ע שנתגייר, כלפי עצמו ולא כלפי הבנים מיקרי פלגינן דיבורי'.

בזה יש ליישב את קושי' השערי יושר וקוה"ע נמי דברי התוס' ביבמות [כ"ה:], דלהאמינו שנתגייר בינו לבין עצמו ולא לגבי הבנים, אף דאין כאן שינויים בגוף הדיבור סו"ס הואיל ודינו ודין בניו חדא נינהו דכולהו בתולדה ממנו, הלכך זה נקרא דין אחד, ולשמוע לנפ"מ א' ולא לנפ"מ אחר בעדות עצמו, נמי שייך לפרשה של פלגינן דיבורי'.

## מבאר למה ע"א בסוטה לאחר קו"ס, למה שייך לפלגינן דיבורי'.

בדרך זו יבואר נמי שיטת הרשב"א בתשובה, דהנה בדין נאמנות של ע"א בסוטה במקום קינוי וסתירה, יעויין ברמב"ם [סוטה פ"ג הלכה כ"ג] שכתב שהנאמנות היא רק לפני שתיה ולא לאחר שתיה, וביאר שם המשנה למלך דס"ל להרמב"ם דעל עצם האיסור אינו נאמן, ורק נאמן למנוע שתיה וממילא באיסורה קיימא, ועיי"ש בדברי הגר"ח שהביא ע"ז את לשון הרמב"ם [סוף פ"א דסוטה] שכ' בזה"ל "והשתיה שתתירה נמנעה שהרי יש בה עד כמו שביארנו", ומוכרח כגדר הנ"ל, וע"ע באבי עזרי [גירושין ז' - ח' ד"ה והנה הרמב"ם כ' בפ"א מאיסו"ב – קמא] שהוסיף דכלפי האיסור [לבעל ולבועל] הרי"ז טומאה וטומאה כתיב בה כעריות ואין דבשב"ע פחות מב' ולכן אינו נאמן ורק נאמן למנוע היתר שתיה [ולאיסור זונה שאינו דבשב"ע נמי נאמן עיי"ש].

ומעתה נראה דהמשנה למלך [סוטה א' -י"ד] כ' דדברי הרשב"א בתשו' הם לענין שתי', ולמבואר כאן אין הגדר בפלגינן לומר שנאמן כלפי איסור הבעל ולא כלפי איסור לבועל, שהרי על האיסורים עצמם בלאו הכי אינו נאמן, דטומאה כתי' בה כעריות, אלא דהפלגינן הוא שנאמן שאין היתר שתיה כלפי האיסור לבעל ולא נאמן כלפי איסור הבועל - ואף שבפועל לא תשתה, אכן אין נאמנות להפקיע היתר שתיה מאיסור לבועל, וכלפיו הרי"ז כבזה"ז שאין שתיה - ואסורה.

ונראה שפלגינן נאמנות זו כבר שייך לפרשת פלגינן דיבורי', שהרי נתבאר לעיל דיסוד החילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבורי' הוא דבפלגינן נאמנות איכא ב' דינים נפרדים וממילא איכא ב' עדויות נפרדות ולא' מאמינים ולשני לא מאמינים, אבל אם הדין שעליו התקבלה העדות הוא דין א', אף שיש ב' תוצאות לדין זה, סו"ס הרי"ז עדות א' והפלגינן הוא בגוף העדות, וזה שייך לחידושו של רבא בפלגינן דיבורי' אף אם אין שינויים בגוף הדיבור ורק בנאמנות, ובנד"ד, שהנאמנות היא נאמנות אך ורק על השתיה, דכלפי האיסורים מצד עצמם אין נאמנות דאין דבשב"ע פחות מב', בכה"ג מה דמחלקינן בין היתר שתי' כלפי איסור לבעל וכלפי איסור לבועל, זה כבר פלגינן בגוף העדות.

ומעתה פשוט, דאף דדברי הגר"ח נכונים דא"צ כאן פלגינן בגוף הדיבור, וסגי בפלגינן בנאמנות, שהרי הכא עד פסול נאמן וליכא טענת "לדבריך רשע אתה", אבל אין זה סתירה לדברי הרשב"א שכתב דפלגינן זה שייך לפלוגתת רבא ורב יוסף, דאף דרב יוסף מודה בכל פלגינן נאמנות, בפלגינן נאמנות זו יחלוק, דזה שייך לפלגינן דיבורי' וכנתבאר.

וצריכים להוסיף – דלמה לא נאמן הבועל על עצמו, דאי מצד אאמע"ר – א"כ שפיר נאמן מצד פלגינן נאמנות, שהפסול רשע דידיה הוא דין בפני עצמו, ואי מצד האיסור לבועל, הרי נתבאר שאינו נאמן על זה, ואי מצד השתייה, הרי למה שלא יהיה נאמן הרי אין זה דין שלו, וצ"ל דאינו כן אלא שהדין שתייה הוא מתיר באיסור דידיה – והרי הוא כבע"ד בזה שהוא מעיד על המתיר באיסור דידיה.

שו"ר בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סי' י"ג] שכ' מהגר"ח דבפלגינן נאמנות דהכא בקו"ס נמי פליגי רבא ורב יוסף, ודלא כשאר פלגינן נאמנות, סתם ולא פירש הטעם, ואולי כוונתו כהנ"ל [[230]](#footnote-231) – וכל דברינו הכא הם דלא כהבנת הקוה"ע [כ"א - ב'] בדברי הגר"ח, דנקט שם דאזיל נמי כרב יוסף.

## ביאור בדברי הראשונים בסוגיין – למה מדמינן דברי רבא דהכא לפלוני רבעני.

בסוגי' בגיטין [ח:] הקשינו מהראשונים דמדמין דברי רבא אהדדי, דמה שמאמינים לו באמירת בפנו"נ לענין שחרור ולא לענין הנכסים דומה לפלגינן דיבורי' דפלוני רבעני – וצ"ע דהכא סגי לן בפלגינן נאמנות, ולפי הנ"ל הביאור כך:

דהנה יעויין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן נד] שביארנו דעדות דבפנו"נ היא עדות דקיום שטרות - וביארנו שבעדות דקיום שטרות איכא ב' נידונים, הנידון של כשרותו של השטר, ובתולדה מזה החיוב הלואה או מקח וכדומה שיוצאת מהשטר, ונתבאר שאין העדות חיילא על החיובים שעליהם השטר מעיד, אלא העדות חיילא על גוף השטר, וראיה לזה מהרשב"א בב"ק [קי"ב] שאין צריכים להעיד עדות דקיום שטרות לפני הבע"ד, דהעדות אינו עדות עליו ועל חיובו היוצאת מהשטר, אלא עדותו הוא על השטר עצמו, הילכך א"צ בפניו, ודו"ק.

ובזה נתבאר דשטר שמעיד על ב' דינים, על שחרור ועל קנין נכסים, אין העדות דקיום שטרות חיילא על השחרור וקנין נכסים, אלא שהעדות חיילא על השטר לקיימו, ולנתבאר לעיל דעדות מתחלקת כפי הדינים של העדות, א"כ, בשלמא אם העדות היה על הדינים היוצאים, אז היה כאן ב' עדויות אכן היות והעדות הוא על כשרות השטר, ואין כאן רק שטר אחד, שוב אין זה עדות אחד.

וממילא פשוט שכששומעין לכל עדותו לגבי השחרור ולא לגבי הקנין נכסים, אף דא"צ פלגינן לגוף הדיבור, סו"ס אין זה שייך לפרשת פלגינן נאמנות, דבפלגינן נאמנות נתבאר שהיות ומהותו של העדות הוא הדינים היוצאים מן העדות, א"כ כשיש עדות שיש בו ב' דינים, ממילא הוא דיש כאן ב' עדויות, וא' מתקבלת וא' לא מתקבלת, ואין בזה חידוש, אבל בנד"ד שהעדות הוא אחד, והיינו, עדות א' על קיום השטר, לא שייך פלגינן נאמנות, ומה ששומעים את העדות עצמו לגבי הדין של שחרור ולא לגבי הדין של הקנאת נכסים, אין זה נלמד מפרשת פלגינן נאמנות, וזה כבר שייך לפרשה של פלגינן דיבורי', דבפלגינן דיבורי' נתחדש שבגוף העדות עצמו שומעים אותו באופן שיתקבל, ושהחלקים הפסולים לא יעכבו לחלקים הכשרים מלהתקבל.

וממילא דא"ש למה אביי חולק – ולמה ס"ל דבעלמא אמרינן פלגינן נאמנות והכא לא אמרינן פלגינן נאמנות דהכא לא שייך לחלקם לב' עדויות שונות, וא"ש - וע"ע בהערה [[231]](#footnote-232) תוספת דברים בזה בשורש פלוגתתם.

ובשיטות הראשונים הללו דבאו לדמות את דברי רבא אהדדי – לדרכם נראה לומר דס"ל דגם רבא מודה לאביי שיש כאן שטר א' ב"כל נכסי", ולא פליג בזה על אביי, אלא שסובר רבא דאפשר לקיים את השטר כלפי "כח" השחרור שבו אף דלא מתקיים כלפי ה"כח" הקנאה שבו - ועיין בהערה [[232]](#footnote-233) בזה - אלא דסו"ס קשה, דאיך נחלק את העדות דבפנו"נ להאמינו לענין השחרור ולא לענין ההקנאה, הרי הוא העיד על שניהם כאחת, ואיך נחלק עדותו לתרתי, דבשלמא בכל פלגינן נאמנות כשמאמינים לענין דין א' ולא לענין דין שני, הרי בעצם יש כאן ב' עדויות וא' נתקבלה והשני לא נתקבלה, וכנתבאר, אבל הכא זה עדות א' של "אשוויי שטרא", ואיך מתחלקת לתרתי.

ונראה דזה כבר שייך לפרשת פלגינן דיבורי', דאחרי דנתחדש דבתוך העדות עצמו עבדינן שינויים כדי לקבלו, דרמי על בי"ד דין לקבלו ולשנותו כדי לקבלו, כמו"כ עבדינן כן בנידון זה, דמאמינים לענין ה"כח" שחרור ולא לענין ה"כח" הקנאה שבו, וזהו רבא לשיטתו מפלוני רבעני לרצוני, וא"ש.

הרי לנו דאביי ורבא מודי שכל נכסי הוא שטר אחד ועצמך ונכסי הוא ב' שטרות, הלכך בעצמך ונכסי - שפיר איכא ב' דינים של קיום שטר, ושפיר מהני מדין פלגינן נאמנות של כל התורה כולה, אכן כשיש קיום שטר אחד וקבלת עדות אחת – הכא נחלקו אי אמרינן פלגינן כיון ששניהם שייכים לאותה קבלת עדות – והיינו כבר פרשת פלגינן דיבורו.

## מבאר למה באילעי וטובי' לא שייך פלגינן נאמנות.

הדרנא לסוגיין - דמעתה נראה פשוט דבזה יבואר נמי דברי הראשונים בסוגי' דידן למה באילעי וטובי' מדמינן ליה לפלגינן דיבורי', אף דהתם אינו אלא פלגינן בנאמנות, [דעל עדות דפרעון לא שייך שינויים בגוף הדיבור לגבי הערב ולגבי הלוה], והביאור הוא, דחיובא דערב אינו חיוב שעומד בפנ"ע, אלא שיש כאן "חיוב הלואה" והערב מתחייב בהך חיוב של הלוה, ולא נתחדש כאן עוד חיוב ממון על הערב, אלא שהערב התחייב בחיובא דלוה, וכשמעידים שלא נפרע החוב, אין כאן ב' עדויות נפרשות - על הלוה שחייב ועל הערב שחייב, אלא עדות א' על ה"חיוב הלואה", ומה שממילא יש נפ"מ לערב וללוה, אין אלו אלא תוצאות מהעדות, דעדותו אינו לחייב חיובא דלוה ולחייב חיובא דערב, אלא לחייב חיובא דהלואה, וכל מי שאחראי על הך חיוב ממילא מתחייב ע"י עדותו.

ויש ג' מקורות להגדרה זו וכדלהלן:

א] עיין בדברי הרז"ה שם בסוגי', דמבואר דערב ולוה "חד גופא" נינהו בגדרים של חד גופא ותרי גופי בפלגינן, והביאור הוא ע"כ כהנ"ל דחד חיובא איכא לשניהם - וע"ע באמרות אברהם גיטין פרק קמא בקונטרס פלגינן [סי' י"ז] בזה.

ב] עוד מקור לזה מהרא"ש כאן בהמשך שמפרש הסוגי' להראב"ד דהלוה טוען פרעתי ובאותו טענה נפטר הערב, והק' בקובץ ביאורים [מכות אות ז'] דאיך מהני ברי דלוה לערב הא הו"ל ברי ע"י אחר – ועיין בהערה [[233]](#footnote-234) שדחינו את תירוצו - אכן לדברינו י"ל בפשיטות, דכיון דחיוב ודין א', א"כ התורת בע"ד דחיילא כאן הוא כהדדי, ואין זה בע"ד א' שטוען עבור הבע"ד השני ודו"ק.

ג] עוד מקור לזה, דלכאו', כשמעידים לפטור את הלוה, הרי בכה"ג פטורו של הערב הוא תוצאה בעלמא, דכשנפטר הלוה ממילא נפטר הערב, ולמה אמרינן שהעדות שהוא על הערב והם פסולים לערב, נימא דהעדות על הלוה וממילא פטור הערב, והגרשש"ק בב"ב [סי' י"ג] הק' קושי' זו, והביא מתוס' בב"ק [ח':] דגם בכה"ג העדות פסולה, ותי' דע"כ דאין זה תוצאה בעלמא אלא שהעדות היא על הלוה וערב ביחד, והיי"ט דחיובא חדא הוא, ורק באופן ששני החיובים הם בתולדה זו מזו, ושני חיובים נפרדים נינהו [[234]](#footnote-235) אז שייך לחלק כהנ"ל - כן נ' בביאור כוונתו שם – ועיין בהערה [[235]](#footnote-236) במה שיש להוסיף בזה.

ומעתה א"ש מה שדימו הראשונים אילעי וטובי' לפלגינן דיבורי' דכל היכא שיש כאן עדות אחד, אף דשמעינן לעדות לגבי נפ"מ א' ולא לגבי נפ"מ אחר, זה שייך לפרשת פלגינן דיבורי', ופשוט.

# פרק דדרך חדשה בביאור סברת היש מפרשים

## מביא את מה שיש לתמוה על דרכו של השערי יושר בשיטת היש מפרשים.

והנה לעיל [פרק א] הקשינו דמה סברת היש מפרשים דלא מהני הכא פלג"נ - הא מוכרח דהכא אינו אלא מדין פלג"נ ולא מדין פלג"ד, ולמה לא נימא בזה פלג"נ, והבאנו מהשערי ישר שחידש שבתירוץ של היש מפרשים איכא מהפכה בפלוגתת רבא ורב יוסף, דכפשוטו נקטינן דכו"ע מודי בפלג"נ ורק נחלקו בפלג"ד, והכא מתחדש ביש מתרצים שלפי רבא דס"ל דפלג"ד אבל הוא ס"ל דלא פלג"נ, וכיון דלא שייך פלג"נ אינו נאמן - ורבא ורב יוסף נחלקו בתרתי.

אולם כאמור - לא נראה כן בלשונם כלל שתירצו בארוכה - וחילקו בין 'עיקר העדות' שבזה ליכא פלגינן ל'מילי אחרינא' שבזה יש פלגינן, משא"כ באלעי וטובי' - הרי בלאו הכי החילוק ברור דהכא פלגינן נאמנות והתם פלג"ד.

## יסוד דברי הריטב"א לחלק בין עיקר העדות למילי אחרינא בדינא דפלג"ד

אולם עפ"י כל הנ"ל נראה לפרש דבריהם - ובהקדם מה שנתבאר לעיל [פרק ג] מהריטב"א בכתובות [י"ח: בא"ד אמר ר"ל] שביאר דינא דפלג"ד - וז"ל: "דהתם עדות הרביעה עדות גמור הוא לחייב הרובע מיתה וכו', ופירושו ד"לרצונו" מילתא אחריתא הוא, ושייכא בחיובא דנרבע, ואנו לא בחיובא דנרבע עסקינן, וכיון דכן אית לן למיפלג דיבורי' ולמיסב מסהדותייהו מאי דאיצטרך לן", עכ"ל.

וביארנו שבדברי הריטב"א מתבאר תרתי: א] ביסוד דינא דפלגינן דיבורי' איכא כלל, דרק "במילתא אחריתא" שייך פלגינן דיבורי', ולא בעיקר העדות, ב] עוד מתבאר מדבריו מהן הגדרים בעיקר העדות ובמילי אחרינא, דכשעסקינן בחיובא דרובע, אז הפרטים שנוגעים לנרבע מיקרי "מילי אחרינא", ואינו דבר התלוי בכוונות.

אלא דאכתי צ"ב, דמהו הכוונה "כשעסקינן בחיובא דרובע", הא איך מתחלק העדות לעיקר וטפל – והתשובה עפ"י מה שביארנו שם שפלג"ד מתחיל אחרי פלג"נ - ומעתה פשוט שאחרי פלגינן נאמנות כך המצב של העדות שיש בה דבר מן הצד - וממילא שזה "מילתא אחריתא" – והן הן הדברים.

## ביאור שיטת היש מפרשים עפ"י הנ"ל.

ופשוט וברור שזו כוונת היש מפרשים שאמרו - "דלא דמי התם הני סהדי לאיחיובי גברא או למיפסליה קאתו הלכך בעיקר העדות שהם אומרים שרבע או שלוה ברבית נאמנים ובמה שאמר לדידי 'מילי אחריני נינהו' ולא מקבלינא מיניה - אבל להאמינם לחייב הלוה ולא הערב אי אפשר כיון שיש שטר שהוא הערב", עכ"ל.

ופשוט שזו כוונתו שכיון שבאילעי וטובי' ליכא עיקר וטפל - דכבר נתבאר דחיובא דערב וחיובא דלוה חדא נינהו - ועפ"י זה ביארנו שגם פלג"נ הכא הוא רק מדין פלג"ד - ולכן הראשונים הקשו דווקא מפלג"ד של רבא ולא מפלג"נ של רב יוסף, וע"ד זה מבואר עיקר התירוץ, שכבר א"א לחלק ביניהם, לעשות עיקר וטפל - דרק דרך פלג"נ נהיה מצב של עיקר וטפל - וזה לא שייך הכא, - וממילא שחסר בעיקר היסוד של פלג"ד.

ליקוטידיבוריםבכמהסוגיותבפרקאלו הןהגולין

# סימן אכח כחו ככחו או לאו ככחובגלות במזיק ובכה"ת כולה

[סתירה בין כח כחו בב"ק [י"ט.] במזיק למכות [ח'.] ברוצח.](#__RefHeading___Toc523772924) <> [במה שיש לדון בברכה על מצוה שנעשה בכח כחו.](#__RefHeading___Toc523772925) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לחלק בין רציחה דבעי כח גברא ונזיקין דלא בעי.](#__RefHeading___Toc523772926) <> [נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.](#__RefHeading___Toc523772927) <> [מתמה טובא על דבריו.](#__RefHeading___Toc523772928) <> [דרך נוספת שרק בשמירתן עליך שייך דין כח כחו, ומגדיר את היסוד שהבהמה עושה שהצרור יעשה בב' אופנים ונפ"מ אי איכא עשייה לבהמה.](#__RefHeading___Toc523772929) <> [נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.](#__RefHeading___Toc523772930) <> [דרך חדשה לחלק בין גוף המעשה שממשיך בכח כחו לגברא שהוא עושה את המעשה, דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.](#__RefHeading___Toc523772931) <> [מבאר שבכח כחו איכא מעשה שמתפתח מכח הכח הראשון - אבל חסר ב'עושה' בחלק הזה.](#__RefHeading___Toc523772932) <> [מיישב את הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.](#__RefHeading___Toc523772933) <> [מסקנה לגבי שאר דיני התורה.](#__RefHeading___Toc523772934) <> [מחלק בין קיום כלאים דע"כ דחסר במעשה - וקאי רק בתוצאה - ודלא כהישועות מלכו, והכא בכח כחו קאי במעשה - ונפ"מ בקלב"מ בכח כחו.](#__RefHeading___Toc523772935) <> [מחדש שלפי הדרך החדשה יש כמה הבדלים בדיני התורה לגבי כח כחו.](#__RefHeading___Toc523772936) <> [דין לשמה במצות מכונה.](#__RefHeading___Toc523772937) <> [בדין כח כחו בשבת ושחיטה, ובדברי האור שמח בכח כחו במבשל בכלי שני.](#__RefHeading___Toc523772938) <> [מחלק עוד דברוצח פטור מצד אונס [תבואות שור ברמב"ם].](#__RefHeading___Toc523772939) <> [עפ"י כל הנ"ל יבואר לשון הגמרא בספק – "כח כחו ככחו" דתחילת הספק לא מתחיל האם גמיר הילכתא או לא, אלא בהגדרת כח כחו, ויתיישב נמי שיטת הרמב"ם בגמרא.](#__RefHeading___Toc523772940) <> [תמיהא בשיטת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc523772941) <> [בדין אדם המזיק בכח כחו.](#__RefHeading___Toc523772942) <> סתירה נוספת בין רוצח למזיק דכח כחו דבהמה חשיב ככחו באדם ורק כח דכח כחו חשיב ככח כחו באדם, וכן לאידך גיסא דכח כחו באדם יכול להיות כחו בבהמה, ומיישב <>

## סתירה בין כח כחו בב"ק [י"ט.] במזיק למכות [ח'.] ברוצח.

מבואר בסוגי' [ח'.] דכח כחו לאו ככחו דמי ופטור מגלות - ועיין בנחלת דוד בב"ק [יט] שהביא מהרא"ש דנקט בפשיטות דבמזיק אמרינן דכח כחו ככחו - ויש כאן סתירה - וז"ל: "מאי דפשיטא ליה להרא"ש מסברא דכח כחו ככחו דמי לכו"ע, הנה לענין חיוב גלות אמרינן במס' מכות [ח.] דלכו"ע בין לרבי ובין לרבנן כח כחו לאו ככחו דמי, אלא דפליגי במן העץ המתבקע דמר סבר דהוי כחו ומר סבר דהוי כח כחו, וא"כ מנ"ל דלענין נזקין יהיה שוה כח כחו לכחו דמנ"ל לפלוגי בינייהו וצ"ע" - [והנה מלבד סתירה זו איכא סתירה אחרת מה מוגדר ככח כחו - וזה יבואר להלן בסוף דברינו - ומתחילה נדון בעיקר הסתירה אי הוי ככחו או לא].

ובישוב הקושי' מצאנו כמה דרכים:

אלא שיהיה כמה נפ"מ בין כל התירוצים בכל דיני התורה, והיינו שיש לדון בדין כח כחו בשבת ובשחיטה - וכן יש לדון להקל ולהחמיר בבישול עכו"ם, דמצד אחד יש לדון בגוי המבשל בכח כחו האם אסור, ולאידך גיסא, יש לדון גם איפכא בישראל שחתה בגחלים בכח כחו ובישל בהם הגוי, וכן לגבי כתיבת הגט במכונת כתיבה שנקטו הפוסקים שזה כח כחו עיין להלן, וכן בלשמה של ציצית ומצה ע"י מכונה, ונראה שיהיה בזה כמה וכמה חילוקי דינים והכל משתנה לפי הדרכים השונים בישוב קושי' זו.

ואף שלא ברור שבמכונה הכל נחשב ככח כחו - ויש הבדל בין הסוגים השונים של מכונות - ועיין בהערה [[236]](#footnote-237) לגבי מצות מכונה - אכן יש גם נידון של כח כחו.

ועיין בהערה [[237]](#footnote-238) שהבאנו דברי החלקת יעקב [אהע"ז תשובה ק"ה] שדימה כתיבת הגט לשמה לדעת התבואת שור [סימן ג ס"ק ד] בשחיטה דלא מהני בזה כח כחו, ועיי"ש שדן לדמות או לנזיקין או לרציחה - ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל] שהבאנו עוד בדעת התבואת שור בשחיטה בכח כחו - ועיין בסוף דברינו שהבאנו מהאור שמח [שבת פרק ט הלכה ב] דנקט מסברא דלא חייבים בשבת על כח כחו - בזורק מרשות לרשות ע"י כח כחו, וביאר כן בירושלמי בשבת - עיי"ש - ועיין להלן מה שיש לדון בפסול מים שאובין במקוה בעשייה ע"י אדם בכח כחו - וכל זה שייך לנידון הכללי הזה.

## במה שיש לדון בברכה על מצוה שנעשה בכח כחו.

עוד יש לדון בביעור חמץ ע"י כח כחו - וכגון בזורק גחלת על חמץ, שהתפשטות האש היא כחו [להלכה דאשו משום חיציו], וזריקת הגחלת לפני התפשטות האש היא כחו - וביחד איכא כח כחו - וכן יש לדון בכח כחו בשאר מצוות וכגון בנין מעקה וקביעת מזוזה במכונה שדינה ככח כחו - ויש לדון בתרתי, א] האם קיים מצוה בכח כחו, ב] גם אי קיים המצוה אכתי יש לדון אי מצי מברך.

והנה בתשובת רבי אליעזר [גורדון - סימן יב ס"ק ו] הוכיח דמהני כל קיום מצוה ע"י עשייה בגרמא - שהרי שריפת עיר הנדחת למ"ד דאשו משום ממונו הוי גרמא, והרי קיים מצוה, [אלא שיצא לדון דמאן יימר דילפינן לכל המצוות מהכא דתלוי אי דנים אפשר משאי אפשר], וכן הוכיח בתשביתו - דמבואר בפסחים [לב] דלמ"ד דליכא איסור הנאה בחמץ דמריצה לפני כלבו - וזה לא חשיב אלא כגרמא - [ועיי"ש שדן עפ"י פלוגתת הראשונים במעמיד בהמה על תבואת חבירו].

והוכיח להלכה בשיטת המג"א דמהני בגרמא - שהמג"א הביא את השל"ה שבאומר לעכו"ם לשרוף מקיים תשביתו ואיכא עשה דרבנן של תשביתו [כשכבר ביטל] וזה דוחה לאו דרבנן ביו"ט של אמירה לעכו"ם - והמג"א מודה לעיקר העשה של תשביתו שמתקיים כך [ורק הקשה שאינו בעידנא], אולם הקשה רעק"א שאין שליחות לעכו"ם, וביאר בתשובת רבי אליעזר דסו"ס הוא גרם שישרף ע"י שליח - ושפיר מקיימים מצוה בגרמא - וע"ע בהערה [[238]](#footnote-239).

והנה יש להקשות דמצד אחד הוכיח בדעת השל"ה והמג"א בתשביתו ע"י עכו"ם דמקיים מצוה בגרמא אף בלי פרשת שליחות, אבל יש להוכיח בשיטת המג"א עצמו דלא מהני מצוה ע"י גרמא לגבי ברכה, דהנה בשליח על מצוה הדין הוא שהשליח מברך ולא המשלח כיון שהוא עושה את המעשה - ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן א] בארוכה דברכה תלויה במעשה - והבאנו כן מהמג"א לגבי שליח בבדיקת חמץ שהוא המברך ולמד כן משליחות במילה, ונמצא דאף דמבואר בדעת המג"א דלענין עיקר מצות תשביתו שפיר מהני במשלח גם בלי פרשת שליחות שסו"ס הוא עצמו הגורם, אכן אינו יכול לברך מדין גורם, ומוכרח דלגבי ברכה לא מהני דבעינן מעשה ממש - והיינו כדברי הב"י דליכא ברכה בביטול חמץ כיון דליכא מעשה אף דודאי קיים מצוות תשביתו - ומוכרח דגרמא לא מהני לגבי הברכה כיון דבעי מעשה ממש - ועיי"ש שהוכחנו כן עוד בדעת המג"א דס"ל דליכא ברכה בקיום מצוה בלי מעשה שהרי המג"א הביא את דברי התרומת הדשן לגבי פדיון הבן שנעשה ערב שבת ביום כט שיחול ביום השבת שהוא יום השלושים - שאינו מברך ביום ל' כיון דליכא מעשה רק קיום - ומהכא הוכיחו האחרונים שמצוה שמתחלקים בה המעשה והקיום, והמעשה הוא היום הקיום חל למחר שלא מברכים בשעת החלות דאז איכא קיום בלי מעשה - ומברכים היום בשעת המעשה מצוה אף דליכא קיום בשעה ההיא - והיינו כנ"ל.

ומעתה יש לחקור - דאף אי נימא דכחו כחו הוי גרמא [זורק גחלת על החמץ], והרי מוכרח בדעת המג"א דקיים בזה מצות תשביתו דלא גרע מע"י עכו"ם, אכן אכתי יש לחקור לגבי ברכה האם כח כחו מיקרי מעשיו או לא, דאי לא הוי מעשיו - אז גרע ממעשה היום וקיום מחר שמברך היום, שסו"ס המעשה של היום הוא המעשה שמביא את המצוה, אכן אם הכח הוא מעשיו, והכח כחו מביא את המצוה ולא הכח עצמו, א"כ איך יברך, ושפיר יש לדון האם יש לברך באופן כזה - וכמו כן יש לדון בקביעת מזוזה ע"י מכונה באופן דחשיב כח כחו.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לחלק בין רציחה דבעי כח גברא ונזיקין דלא בעי.

נחזור לסתירת הסוגיות בין רציחה למזיק - ועיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל במכות [ח'. - אות של"א] שביאר את הדברים כך, והקדים:

יעויין בתוס' סנהדרין [ע"ז.] שהק', דלמה בנפל סכין מידו ושחט שחיטתו פסולה הא למ"ד אשו משום חציו יהני, ותי' "אם לא נחלק בשחיטה, ולא מסתבר כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון", ועיין בחידושי הגר"ח עה"ש [אשו משום חציו - ב"ב כו - בהוצאת מישור עמוד שצה] שביאר את השו"ט בתוס', דהספק כאן דאולי אשו משום חציו הוא מעשה האדם גרידא אבל חסר כאן ב"כח גברא", ולכן זה לא סגי בשחיטה, וע"ז דחו התוס' דגם ברציחה צריך "כח גברא" ואפי"ה מהני באשו משום חציו, וע"כ דחשיב נמי כ"כח גברא" - ובהאי ענינא אי בעי כח גברא ברציחה - עיין בהערה [[239]](#footnote-240).

[וע' ברכ"ש קידושין [סי' כ' ד"ה והנה] שהבין את דברי רבו עד כדי כך שתמה דהאיך שייכא שליחות על רציחה, הרי הוי ליה כעין שליחות על מצוה שבגופו שכמו שגוף השליח אינו כגוף המשלח כמו כן כח השליח אינו ככח המשלח ורציחה היינו מה שכחו רצח, וחידש שהגר"ח לא התכוין לומר שרציחה היינו מה שכחו רצח אלא מה שמעשיו רצח, אלא ד"כח גברא" הוא תנאי והגדרה במעשה רציחה עצמה, ואינו תנאי בחיובא דרוצח, ולהכי מהני ע"י שליח אף דשליחות הוא רק על המעשה ולא על "כח גברא" דרוצח, דכיון שמעשה הרציחה הוא מעשה שיש בו כח גברא של בעל המעשה דהיינו השליח, שוב מיקרי מעשה רציחה ואהני לן שליחותו על מעשה זה].

ועל פי החילוק הנ"ל ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם] דלענין נזיקין מהני כח כחו ככחו, דכולהו בכלל מעשיו נינהו, אבל "כח גברא" ליכא, הילכך ברציחה יהיה פטור, וזהו הפטור בגלות בכח כחו ואין זה ענין לנזיקין.

והך יסוד הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהרא"ה ב"ק [נ"ו] דזרק למעלה ונפל למטה פטור ברציחה, והרא"ה כתב דכה"ג חייב בנזיקין דמעשיו נינהו אף דאין כאן כחו, וזהו החילוק בין רציחה לנזיקין.

## נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.

והנפ"מ בדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הם כך, שלגבי בישול עכו"ם ובנין מעקה וקביעת מזוזה וציצית וכתיבת גט, גבי כולהו כח כחו ככחו, ורק בשחיטה ורציחה לאו ככחו [וכדנקט התבואת שור], דבכולהו ליכא דין כח גברא, ופשוט, ודו"ק, ובנט"י שיש דין של כח גברא לא יהני כח כחו, ולעומת זאת מלאכת שבת אין בזה דין כח גברא ויתחייב בכח כחו [דלא כהאור שמח].

## מתמה טובא על דבריו.

[איברא שיש לתמוה בזה, והעירני לזה תלמיד אחד, שלכאו' הדמיון בין אשו משום חציו לכח כחו אינו עולה יפה, שהרי עיקר החילוק בין כח כחו לכחו אינו בכח - דרק באשו משום חציו יש לומר שהגריעותא הוא בכח כיון שיש כאן כח אחר מעורב ויש לדון דדילמא נתחדש דין מעשה ולא דין כח כיון שאין זה כחו - אולם הכא בכח כחו ליכא גריעותא בכח, שהרי הכח עצמו שהיה בראשון ממשיך לשני [[240]](#footnote-241), והרי כח כחו הוא רק כשהאבן פגע באבן שני ולא כשהאבן עצמו חזר בכיוון אחר שזה בכלל כחו ולא כח כחו, ובהנך תרי גווני הכח שלו נמצא גם בחזור בכיוון שני וגם בחפץ שני - וא"כ מה החילוק בין כחו לכח כחו, וע"כ שכל החילוק הוא במעשה - שבב' אבנים רואים את המעשה שלו כנעמד באבן הראשון ולא באבן השני, אבל בהך אבן עצמו אין ניתוק במעשה, וכפשוטו הוי ב' צורות של מעשה ועשייה ולא ב' צורות של כח, [והחילוק הוא ע"ד מה שנתבאר שהעשייה של הבהמה על ידי גרזן היא עשייה דידה ממש ועשייה על ידי צרור פחות מיוחסת אליה שהיא עושה שהצרור יעשה, וכך גם החילוק בכח כחו, שהוא עושה שהכח יעשה שהכח כחו יעשה].

למדנו א"כ שכח כחו הוא איפכא ממש מאשו משום חציו, דבאשו משום חציו כל החידוש הוא שאף שהכח אחר מעורב בו ולכן לא דומה לחץ ממש, אעפי"כ חשבינן ליה כמעשיו, וכיון שהחסרון של כח אחר הוא בגוף הכח עצמו, שוב יש מקום לדון שאף אי אשו חשיב כ'מעשיו' אכתי אינו כ'כחו', וכמו שלמד הגר"ח, אבל בכח כחו כל החסרון הוא מצד המעשה והעשייה, וממילא דאיך אפשר לדון מצד הכח שדווקא בכח גברא איכא חסרון בכח כחו, וצ"ע].

## דרך נוספת שרק בשמירתן עליך שייך דין כח כחו, ומגדיר את היסוד שהבהמה עושה שהצרור יעשה בב' אופנים ונפ"מ אי איכא עשייה לבהמה.

ובעיקר הקושי' דמאי שנא רציחה מנזיקין בכח כחו, אמר בזה רבנו בעל האבי עזרי בשיעוריו [ב"ק י"ז: - אות ט'], "דבאדם כח כחו לא חשיב מעשה האדם ולכן הוא פטור, דלא הוי רוצח, אבל בבהמה נכלל בדין שמירתן עליך גם כח כחו, שהוא חייב לשמור שלא יהיה היזק על ידי בהמתו אפילו על ידי כח כחו" - ומדבריו אנו רואים כסברא דלעיל שיש נפ"מ בהעמדת המעשה - שחסר בעשייה באבן השני ולא שיש חילוק בכח עצמו - והיינו כמו שהקשנו על הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

אולם סו"ס לא ברור כוונתו, הרי גם בבהמה צריכים מעשה של הבהמה וגרמא של הבהמה פטור, ואי לא חשיב כרוצח כיון שאין כאן מעשיו של האדם א"כ למה חשיב מעשה הבהמה להחשב כמזיק שיתחייב בשמירתו - ועיין בהערה [[241]](#footnote-242) במה שיש לדון בזה - וע"ע בהערה [[242]](#footnote-243) מה שיש לדון בזה עוד.

## נפ"מ לפי דבריו בשאר דיני התורה.

והנפ"מ בדרכו של בעל האבי עזרי בכל דיני התורה הוא איפכא ממש מדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דלפי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל נתחדש דבבישול עכו"ם ובנין מעקה וקביעת מזוזה וציצית וכתיבת גט, גבי כולהו הדין הוא שכח כחו ככחו, ורק בשחיטה ורציחה לאו ככחו דמי, דבכולהו ליכא דין כח גברא, אבל לפי הדרך הזו אדרבה, הרי רק בשמירתן עליך של מזיק נתחדש דכח כחו ככחו, וממילא דבכולהו כח כחו לאו ככחו דמי, ודו"ק, והיינו כהתבואות שור בשחיטה וכהאור שמח בשבת.

## דרך חדשה לחלק בין גוף המעשה שממשיך בכח כחו לגברא שהוא עושה את המעשה, דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.

ונראה ליישב את עיקר הקושי' באופן אחר, שיש חילוקים בהלכות מעשים לגבי שמירתן עליך מכל הלכות מעשים שחייבים עליהם, אלא שלפי דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל החילוק הוא בין מעשה בלי כח למעשה עם כח וע"ד אשו משום חציו, ולדרכינו נימא איפכא, שהחילוק הוא במעשה עצמו ולא בכח, ויתחדש לדרך זו נפ"מ חדשות, ובחלק מדיני התורה נימא כח כחו ככחו ובחלק לא נאמר כן.

ונראה לבאר את הדברים באופן זה.

ונקדים: מצאנו סתירה ברמב"ם וסתירה בין הבבלי לירושלמי האם מקיים כלאים לרבנן דר"ע הוא איסור דאוריי' בלי מלקות או שהוא רק איסור דרבנן, ועיין בדברינו בספר זרעא קיימא [כלאים - קונטרס י"א] שהארכנו בזה, ועיי"ש [פרק ו'] דהבאנו מהלך בזה מהגאון מקוטנא בספרו 'ישועות מלכו' על הרמב"ם [כלאים פרק א' ה"ג].

וביאר דהחילוק כך, שאם ישראל זרע את הכלאים, אז הוא דחשיב המקיים כאיסור דאוריי' דאז אמרינן שיש תוספת מעשה עבירה דזריעה בכל רגע ורגע שאינו עוקר, והתוספת עבירה מחייבתו לעוקרו, דמה שאינו עוקרו הוא יותר ויותר מעשה זריעה, ורק בזרעו עכו"ם או בנזרע מאליו הוא דחשיב המקיים כעבירה מדרבנן.

ולכאו' קשה, דאי הוי עבירה מה"ת א"כ למה אינו לוקה, הא מ"ש משעטנז שלוקה בזה שאינו פושט, ואין לומר שה'מצב' של זריעה ממשיכה בלי מעשה ולכן אינו לוקה וה'מצב' של זריעה גודל וזה תוספת בעבירה, דא"כ מה לי זרעו ישראל ומה לי זרעו עכו"ם, הא מצד ה'מצב' אחרי הזריעה אין ביניהם הבדל, וכל החילוק הוא רק במעשה, וממנפ"ש צ"ע.

וע"כ דמוכרח כאן יסוד גדול, והוא כנתבאר באמרות אברהם כיצד הרגל בסוגי' דבתר מעיקרא [סימן יב] מהגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל, לחלק בדין בתר מעיקרא בהדלקת אש לגבי חילול שבת שפשוט דאמרינן בתר מעיקרא, לנזיקין בזריקת חץ ששם יש ספק אי בתר מעיקרא או לא, וביאר, דבמזיק דנים מצד המעשה אבל בחילול שבת דנים מצד עושה המעשה, והגברא חשיב כעושה כבר בהתחלה ובזה פשוט דאמרינן בתר מעיקרא והוא כבר גמר להיות עושה על כל הזריקה, אבל סו"ס גוף המעשה עצמו לא נגמר עד אח"כ כשהחץ פוגע, ולמדנו מדבריו שיש ב' דיונים, דיון על גוף המעשה עצמו לעושה מעשה, ומתחלקים זה מזה - והבאנו שיסוד זה מתבאר בדברי הישועות מלכו בנד"ד, וכאן יש תוספת חידוש, והוא, שרק כשגופו מתעסק ב'אי – עקירת' מעשיו כמו בלבישה, הכא חשיב הגברא כ"עושה" המעשה, ואז יש מלקות, אבל בזריעה ובקיום כלאים אינו כן, דהתם יש המשך ל"מעשה" אבל אין המשך ל"עושה", ולכן אינו לוקה, דמלקות בעי המשך ל"עושה", ולא סגי בהמשך ל"מעשה", הרי לנו גוונא נוספת שמתחלקין המעשה והעושה וע"ע בהערה [[243]](#footnote-244) מה שהוסיף בזה הישועות מלכו עוד מקורות לזה.

אולם צריכים להוסיף נקודה עמוקה, שיש ב' דרגות בחידוש הזה:

בדברי ר' ראובן למדנו שאף שכל העשייה עד הסוף מתייחסת לעושה, אבל הוא הפסיק להיות 'עושה בפועל' כבר ברגע הראשונה, אבל בזריעה היה נראה שבאמת הוא לא חשיב כ'עושה' על כל הזריעה שתצא מזריעתו הראשונה, וגם בהתחלה לא רואים אותו כ'עושה' על הכל, אלא שהוא רק חשיב כ'עושה' על הזריעה הראשונה [ודלא כהדלקה דחשיב כ'עושה' בהתחלה על כל ההדלקה שמונח בעתיד במעשיו], ואעפי"כ כל המעשה הוא המשך למעשה הראשון [ובהדלקה הבאנו בהערה שהמעשה ממשיך לגבי קלב"מ, אף שהעושה לא ממשיך וכמבואר בהדלקה ערב שבת].

ונחדד את הדברים - שבזריעה הוא עושה את הזריעה עצמה [קליטת הזרע] - ויש מעשה זריעה בעשייה דידיה - אכן המשך המעשה [תהליך הצמיחה] הוא התפתחות של המעשה עצמו - שהמעשה ממשיך להתפתח בעצמו בלי שהוא נחשב כעושה בהתפתחות של המעשה.

הרי שלמדנו בקיום כלאים ב' חידושים שנוגעים לנו לעניננו:

א] התחדש מושג של מעשה שמתייחס לאדם בלי שהוא 'עושה' על החלק הזה של המעשה כלל וכלל, וסגי בזה שהיה 'עושה' על פרט אחד של המעשה בתחילתה כדי שכל המעשה תחשב כמעשיו - ואף שמעשיו ממשיכים לבד להתפתח - אכן כל המעשה הוא שלו מחמת תחילתו.

ב] הנפ"מ בהמשך למעשה כזה שאינו 'עושה' עליו [וגם לא היה עושה על החלק הזה של המעשה] הוא, שמוטל עליו ועל אחרים לעכב את ההמשך למעשה זה כיון שמעשה זה שייך ומתייחס אליו, ולכן מוטל עליו שלא יהיה יותר מעשה עבירה של זריעת כלאים.

אולם עיין להלן דרך אחרת קצת בהבנת הך דין של קיום כלאים באופן שהוא זרע - שאין המשך לעושה ואין המשך להתפתחות המעשה - אלא שהוא אחראי למנוע את התפתחות התוצאה מהמעשה.

## מבאר שבכח כחו איכא מעשה שמתפתח מכח הכח הראשון - אבל חסר ב'עושה' בחלק הזה.

ומעתה נראה לומר שבכח כחו כבר נתבאר שהחסרון אינו מצד הקלישות ב'כח' אלא מצד הקלישות ב'עשייה', איפכא מדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שהרי כח כחו הוא רק כשהאבן פגע באבן שני ולא כשהאבן עצמו חזר בכיוון אחר שזה בכלל כחו ולא כח כחו, ובהנך תרי גווני הכח שלו נמצא גם בחזור בכיוון שני וגם בחפץ שני - וא"כ מה החילוק בין כחו לכח כחו, וע"כ שכל החילוק הוא במעשה - שבב' אבנים רואים את המעשה שלו כמעשה שנעמד באבן הראשון ולא באבן השני, אבל בהך אבן עצמו אין ניתוק במעשה, וכפשוטו הוי ב' צורות של מעשה ועשייה ולא ב' צורות של כח, ומטעם זה נקט באבי עזרי דליכא מעשה כלל - ורק מהני לחייב מצד האחריות על ממונו המזיק - אלא שהקשינו עליו שגם בבהמה שמזיקה צריכים תורת מעשה בהיזק זה.

הלכך נראה לומר עפ"י דרכו של האבי עזרי - ובשינוי קצת - דא"צ לומר עד כדי כך שעשייתו הוא רק בכח הראשון ואין לו עשייה כלל בכח כחו - אלא שיש לומר שמצד העושה באמת חסר לו בעשייה דגברא שהוא מתעסק בחפצא הראשון שבו הוא העמיד את הכח - והוא לא מתעסק כלל בחפצא השני שאליו נכנס הכח להיות כח כחו - אבל סו"ס המעשה הראשון ממשיך להתפתח בכח כחו.

והיינו כך - שאחרי שייסדנו דתמיד יש ב' נדונים, שיש 'מעשה' ויש 'עושה', והחסרון בכח כחו הוא ב'עושה' ולא ב'מעשה', והיינו שבכח כחו אף שברור שיש המשך למעשה, שהכח מביא כח שממשיך עוד ועוד את מעשיו, אבל הוא כבר לא חשיב כעושה, שרק את הכח ראשון שהוא בעצמו העמיד בחפצא הראשון ועשה שהכח הזה יעשה, רק בזה הוא חשיב 'כעושה', אבל אח"כ אינו כעושה אף שמעשיו ממשיכים - דסו"ס הכח מתפתח מתוך הכח הראשון - ונמשך מעשיו לכח כחו, וסגי לן בפרט קטן של המעשה [בכח הראשון] שיהיה עושה כמו שבזריעה היה רק עושה בזריעה הראשונה.

סמוכין וסייעתא לדברינו: - מצאנו שדנים כח ככחו ככחו בב"ק [י"ט], ומצאנו שדנים כחו כגופו בב"ק [י"ז] ולא מצאנו שכח כחו יהיה כגופו, [והמעיין בדברי התבואת שור [סימן ג' – ס"ק ד'] יראה שעמד בדקדוק זה ומטעם זה מחלק בין כח כחו לכחו, עיין בהערה [[244]](#footnote-245)], והיינו טעמא, שכחו עושה אותו ל'עושה' כמו שגופו עושה אותו ל'עושה', אבל בכח כחו כל הדיון הוא כלפי ה'מעשה' שיש בכח ולא ב'עושה', ובזה שייך לומר כח כחו ככחו, ששניהם ממשיכים מעשה אף שבכחו יש מעלה אחרת שבזה הוא שוה לגופו.

## מיישב את הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - דבשמירתן עליך מוטל עליו לעכב המשך למעשה בהמתו אף שהבהמה לא חשיב כעושה במעשה הזה לעומת רציחה שרק מה שהוא רצח מחייבו.

ועפ"י הגדרה זו נראה ליישב את עיקר הסתירה בין הסוגיות - דאיכא חילוק בין מזיק לרציחה - שיש לומר שבמזיק לא צריכים לדון את הבהמה כעושה היזק, אלא כל שמתייחס לבהמה מעשה היזק שפיר חייבים לעכב מעשה זה, והיינו הדין שמירתן עליך, וזה דומה למה שמצאנו שמוטל עליו אחריות לעכב מעשה זריעת כלאים גם בלי שה'עושה' ממשיך.

וע"ד זה נמי הכא אמרינן דמוטל עליו שמירה לעכב המשך המעשה של בהמתו, וכחו כחו כלול במעשה בהמתו, אבל ברציחה צריכים שהגברא יהיה רוצח, ויחשב כעושה המעשה, בזה מהני כחו ולא מהני כח כחו, שלא מחייבים אותו על מה שמעשה רציחה ממשיך אם הוא לא חשיב כרוצח במעשה זה.

## מסקנה לגבי שאר דיני התורה.

לפי"ז בכל התורה הדין יהיה שהוא רק חייב בכחו ולא בכח כחו שתמיד האדם צריך להיות רוצח ומחלל שבת ושוחט וכו', וכל זה לא קיים בכח כחו, וע"כ שרק במזיק איכא כח כחו, וכל זה יבואר בהמשך, וחלוק ב"ק מכל הש"ס.

ועיין היטב בדברי הר"ן בחידושיו בסנהדרין [ע"ז] שחילק בין מיתה לנזיקין לגבי זרק למעלה ונפל למטה, וביאר שבמיתה צריכים 'מעשה בפועל ממש' משא"כ בנזיקין ששם מצאנו גם חיוב גרמי, ויתכן שכוונתו כנ"ל דברציחה בעינן 'עושה' והכא סגי לן במעשה, וראיה דסגי לן במעשה בלי עושה הוא מגרמי, ודו"ק.

## מחלק בין קיום כלאים דע"כ דחסר במעשה - וקאי רק בתוצאה - ודלא כהישועות מלכו, והכא בכח כחו קאי במעשה - ונפ"מ בקלב"מ בכח כחו.

והשתא דאתינן להכי היה נראה לחלק עוד - דביארנו בדברי הישועות מלכו שמבואר שיש דין של 'המשך התפתחות המעשה' בלי 'עושה' בצמיחה מכח זריעה הוא - וזה באנו לדמות לכח כחו שגם כאן יש 'המשך התפתחות המעשה' של כח כחו מחמת כחו, אולם קשה דבשלמא בכח כחו מצאנו שיש תורת מעשה שהרי חייבים במזיק בכח כחו, אולם לא חייבים במזיק מכח מעשה של צמיחה של אילן מכח הזריעה שלו - שמצאנו מפורש שבשרשים של אילן לא חייבים על הנזק שלהם, ועיין בהערה [[245]](#footnote-246) מקור לזה.

והביאור בחילוק הוא פשוט - שבכח כחו - אף שהוא מתעסק כעת בכחו - אכן סו"ס הכח מכוון מתחילתו לכח כחו אף לפני שהגיע לשלב שהוא מפעיל את הכח כחו - ולכן אנו רואים את הכח כחו כהתפתחות של המעשה של כחו - אולם בזריעה - הרי החלק של האילן של הצמיחה לא קיים בעולם - והוא מתחדש ובא לעולם אחרי שהמעשה זריעה השלים את עצמו, ובכל כה"ג יש לומר דלא חשיב כהתפתחות של המעשה.

ויש לומר שהביאור בדין קיום כלאים מה"ת לא נובע מהחיוב למנוע את חומר העבירה מחמת ההתפתחות של המעשה זריעה, אלא שזה נובע מהחיוב למנוע את חומר העבירה מחמת ההתפתחות של התוצאה של הזריעה, והיינו שהעבירה של זריעה היא עבירה שקשורה לתוצאה שכל שהתוצאה של הזריעה היא יותר גדולה כך אנו רואים את חומרת העבירה של הזריעה כגודלת עוד ועוד - ומוטל עליו למנוע את חומר העבירה שנוסף מכח הצמיחה - אף שהצמיחה אינה התפתחות במעשה זריעה אלא התפתחות של התוצאה של הזריעה - וכל זה דל כהישועות מלכו.

וממילא שכבר א"צ לבא לחילוק של הישועות מלכו שחילק בין מלקות במי שלא פושט בגד של כלאים להא דליכא מלקות במי שלא עוקר כלאים - [וחילק שבבגד זה בגדר עושה ובעקירה זה בגדר מעשה], שלדברינו החילוק יותר פשוט - שבבגד הוא ממשיך את העושה ואת המעשה, ובעקירת כלאים החלק שמחוסר צמיחה עדיין אינו בעולם - הלכך חסר בכל העושה וגם בכל המעשה - וממילא פשוט למה ליכא מלקות.

וממילא נראה שמה שהישועות מלכו מדמה זריעה וצמיחה לכל שבולת ושבולת שיש בהם קלב"מ - וביארנו דהמשך המעשה סגי לקלב"מ - וממילא שלדבריו יתחדש שגם בצמיחה מכח זריעה איכא דינא דקלב"מ - אולם לדברינו אינו כן - דבצמיחה ליכא קלב"מ, ובשריפת הגדיש איכא קלב"מ, ודו"ק.

אולם נראה דלגבי כח כחו שפיר יש לומר שיש המשך של המעשה - אף שאין המשך של העושה - ומעיקרא לא חיילא תורת עושה כלפי החלק הזה של המעשה שהתפתח בכח כחו - אכן כיון שיש המשך למעשה שוב איכא קלב"מ גם על הכח כחו, והכא שפיר מדמינן לכל שבולת ושבולת - אלא דהתם אף דהפסק זמן העושה אבל סו"ס יש לו תורת עושה מעיקרא ביחס לכל שבולת ושבולת - והכא בכח כחו מעיקרא ליכא תורת עושה כל הכח כחו - ודו"ק.

## מחדש שלפי הדרך החדשה יש כמה הבדלים בדיני התורה לגבי כח כחו.

ונראה שלפי המהלך הנ"ל יש כמה הבדלים בשאר דיני התורה לגבי כח כחו, והנפ"מ הם שונים מכל הדרכים דלעיל, וכדיבואר, ונקדים לסכם את ב' המהלכים הראשונים:

א] הנה, לפי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביארנו שבבישול עכו"ם ובנין מעקה וקביעת מזוזה וציצית וכתיבת גט, בכולהו הדין שכח כחו ככחו דמי, ורק בשחיטה ורציחה לאו ככחו דמי, דבכולהו לא נתחדש דין כח גברא - ויתחדש עוד שבנט"י דאיכא דין כח גברא נמי לאו ככחו דמי.

ב] לפי דרכו של האבי עזרי נתבאר איפכא, ואדרבה, הרי רק בשמירתן עליך של מזיק נתחדש דכח כחו ככחו, וממילא דבכולהו כח כחו לאו ככחו דמי, ודו"ק.

אולם לדברינו צריכים לדון על כל אחד ואחד שאחרי שחילקנו בין עושה למעשה שוב יש לדון מתי זה עושה ומתי זה מעשה, ויתחדש בזה כמה חידושים:

ונקדים, דבתשביתו ובבנין מעקה וקביעת מזוזה הבאנו שיש קיום מצוה בלי מעשה - אפילו בגרמא - אכן הברכה צריכה מעשה - עיין לעיל בתחילת דברינו מהמג"א - ויש לדון האם סגי לן במעשה או שצרכים גם 'עושה' - ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן יב פרק ב] שהבאנו את פלוגתת רעק"א והפמ"ג אי לגבי ברכה סגי לן במעשה אוד בעי עושה - ויתכן שיש נפ"מ אחרת לגבי ברכה על מצוה שעשייתה היתה ע"י כח כחו - ודו"ק.

עוד יש לדון דלגבי מעשה של חיוב מלקות - וכגון זריעת כלאים ע"י כח כחו, הרי בכולהו תלוי ב'עושה' וכולהו דומים לשחיטה ורציחה שאין כאן 'עושה' ע"י כח כחו ולכן כח כחו לאו ככחו דמי, ודלא כהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שמחלק ביניהם מחמת סברת כח גברא.

ודברינו א"ש כסברת האור שמח בשבת דנקט דליכא חיובים על מעשה הוצאה מרשות לרשות בשבת ע"י כח כחו - והיינו שבכל עונשי התורה מתייחסים לעושה - ולא סגי לן במעשה.

אכן איכא גוונא טובא שתלויים במעשה וא"צ 'עושה' אלא כהיכי תימצי שיהיה 'מעשה', אבל בפועל לא אכפת לן מה שלא היה כאן 'עושה'.

ולמשל: בבישול עכו"ם יש מקום לדון שכח כחו ככחו - להקל ולהחמיר [[246]](#footnote-247) - ואף דלדרכו של האבי עזרי לא מהני כח כחו ולדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהני כח כחו בכולהו, ולדרכינו נקטנו דלא מהני כח כחו בחיובים ומצוות, אכן הכא צריכים לחלק לפי דרכינו, דבכה"ג שהכל תלוי במעשה ולא בעושה, הרי הכא כבר דומה לקיום כלאים של זריעה של עכו"ם וישראל, שכאן תלוי במעשה בלי העושה ולכן יש בזה דין כח כחו, ונוסיף, שכמו ש'זריעת ישראל' מחייבת דינים כלפי הזריעה [שצריך לעוקרו], ה"ה 'בישול עכו"ם' מחייב דינים כלפי האוכל, והכא ליכא הלכה של 'מבשל' בגברא אלא ד'גוף הבישול עצמו' אוסר, ושפיר שייך כח כחו.

וכסברא מעין זה יש לדון במה שראיתי בחלקת יעקב [אהע"ז תשובה ק"ה] לגבי כתיבת הגט במכונת כתיבה שיצא לדון האם זה כח כחו ופסול דלא נתקיים בזה דין וכתב, וע"ד זה יש לדון נמי במצות מכונה לגבי הלשמה, [ואף דלא פשוט דכל זה בכלל כח כחו דדילמא הכל גוש אחד - כן הסתפק שם בחלקת יעקב], אולם לדברינו היה נראה שאין הלכה של עושה וסגי לן במעשה.

עוד יש לעיין בפסול שאובין במקווה, הרי התם יסוד הדין הוא דבעינן דומי' דמעין בידי שמים - והיינו שאיסוף המים לא יעשה ע"י אדם, ומה יהיה הדין באופן שהוא מוליך מים למקווה ע"י כח כחו - ועיין בתשובת מהר"ם שיק [יו"ד סימן ד"ה אמנם הרמב"ם] שהביא שכבר דנו הפוסקים דליכא פסול נעשה בידי אדם במקוה כשנעשה ע"י כח כחו - והביאו את התבואת שור [סימן ג] לגבי שחיטה, [ולעיל מיניה בתשובה זו חידש המהר"ם שיק חידוש גדול בשיטת הרמב"ם דמגזה"כ ילפינן דלא אמרינן כחו כגופו בפסול זה דנעשה בידי אדם במקוה], עיי"ש.

עכ"פ לפי דברינו יש מקום לפוסלו ולומר שכאן לא בעינן 'עושה' דכל שהמעשה הוא מעשה בידי אדם שוב אינו דומי' דמעין להיות בידי שמים.

כל זה מצד אחד - אכן זה ברור שכולם לא דומין לחיובי מלקות ומיתה שבאים על העושה, וכן במצוות שמברכים על עשייה של מצוה, דהכא תלוי לכאו' במעשה עצמו, ולכאו' פשוט שאין כח כחו ככחו וכנתבאר - עכ"פ למדנו הכא שיש כאן חידושים גדולים שיוצאים מהמהלך הנ"ל, ויש לעיין בפוסקים בכל הנ"ל.

## דין לשמה במצות מכונה.

אולם נראה דלגבי מצות מכונה יש לדון - דמצד אחד זה נכון שהמצה מיוחדת לשמה בזה שהמעשה שעשאו למצה נעשה בהתייחדות זו - וסגי לן במה שהמעשה עצמו מתפתח עוד ועוד עם ההתייחדות לשמה שחלה במעשה בתחילת העושה - אכן מאידך יש לומר שלהגדיר ולקבוע מעשה כמעשה לשם מצה צריכים להיות עושה במעשה - ולא סגי במה שהיה עושה בתחילת המעשה כלפי החלק שמתפתח עוד - ודו"ק.

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ג סימן יג] מה שהוספנו במסויים לגבי מצות מכונה שיש הגדרה אחרת לגמרי במעשה של לשמה שיותר שייך לשמירה - ואף למ"ד דבעי עשייה שאני הכא מכל מקום אחר.

## בדין כח כחו בשבת ושחיטה, ובדברי האור שמח בכח כחו במבשל בכלי שני.

והנה - לעיל הסתפקנו בשאר דיני התורה בכח כחו, ועיין בזה באור שמח [רפ"ט דשבת] דנקט דגם בשבת וזב כח כחו לאו ככחו, עיין בהערה [[247]](#footnote-248) שהבאנו דבריו, ומדמה לרציחה, ועיין להלן שהבאנו מהתבואת שור דנקט דבשחיטה לא מהני כח כחו ומדמה נמי לרציחה, והנה אי רציחה פטור מצד אונס א"כ אין שום דמיון לרציחה, [והתבואת שור כבר העיר בזה], ואי כסברת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל יש לעיין דמהיכי תיתי שבשבת יש דין כח גברא ושחיטה ורציחה א"ש דליכא דין כח כחו, ואי כדרכו של האבי עזרי הא רק בנזיקין שייך כח כחו, וא"ש הא דשבת ושחיטה, ולדברינו לעיל שיש דין עושה ויש דין מעשה שוב א"ש שגם בשבת איכא דין עושה, וגם בשחיטה איכא עושה, ודו"ק, וע"ע בהערה [[248]](#footnote-249) מה שהבאנו לבאר את דברי האור שמח בדין כח כחו בבישול בשבת בכלי שני.

## מחלק עוד דברוצח פטור מצד אונס [תבואות שור ברמב"ם].

והנה כל דברינו עד הנה מבוססים על זה שיש סתירה בין ב' סוגיות, סוגי' בנזיקין דכח כחו וסוגי' דרציחה בדין כח כחו - ובזה הבאנו את דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ודרכו של האבי עזרי - ובזה הוספנו דרך חדשה לחלק בין עושה למעשה - ובזה הגענו לכמה חילוקי דינים בכל התורה כולה.

אולם יש דרך אחרת בסוגי' דרציחה - ולפי"ז ליתא לכל הנ"ל - דבאמת מצאנו חילוק אחר בין רציחה למזיק בתבואות שור [סימן ג' ס"ק ד'] שהביא מהרמב"ם רוצח [פרק ו' – הלכה ט"ו], "אלא מכח כחו ונמצא כמו אונס" ומבואר דזה פטור מסויים בגלות דחשבינן ליה כאונס ולא שייך לסוגי' דידן, ועיי"ש שביאר שזו היתה כוונת הרמב"ם ליישב קושי' זו, עיין בהערה [[249]](#footnote-250) שהבאנו לשונו.

אולם עיין בקונטרסי השיעורים [ב"ק שיעור י"א אות ג'] שדייק בלשון הרמב"ם שכתב "ונמצא כמו אונס" והביא כן נמי מהמאירי במכות שם שכתב שדומה לאונס, וחידש שכוונתם ע"ד מה שחידש הגרשש"ק שבאונס מלבד הפטור על החיוב יש גם חסרון בעיקר התייחסות המעשה אליו, ורצה ללמוד שזו נמי כוונת הראשונים הכא דלאו מצד פטור אונס אלא חסרון התייחסות המעשה.

אולם נראה שיתכן שאעפי"כ יש לחלק בין בהמה לאדם, שאף שבאונס חסר בהתייחסות המעשה לאדם, אבל בבהמה היה נראה פשוט שאינו כן כיון שהוא לאו בר דעת, ויתכן א"כ שזה גופא כוונת הרמב"ם שבבהמה אין חסרון בהתייחסות אף שבאדם יש חסרון בהתייחסות - וע"ע בסוף דברינו לגבי הפטור אונס בסוגיין.

## עפ"י כל הנ"ל יבואר לשון הגמרא בספק – "כח כחו ככחו" דתחילת הספק לא מתחיל האם גמיר הילכתא או לא, אלא בהגדרת כח כחו, ויתיישב נמי שיטת הרמב"ם בגמרא.

נחזור למהלך החדש שנתחדש כאן לחלק בין עושה למעשה:

דנראה דבזה נוכל לבאר את דברי הגמרא, דמהו באמת שורש הספק, דכפשוטו הספק אי גמיר הילכתא או לא, אכן לפ"ז צ"ב מהו אריכות הגמ' דמסתפקת אי כח כחו ככחו, הא אין זה גוף הספק כלל.

ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן כח] שהבאנו מהגר"ש רוזובסקי ומהגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דשורש הספק הוא האם כח כחו וכחו חדא נינהו ולא שייך לחלק ביניהם או דתרתי נינהו ושייך לחלק ביניהם, וממילא שהספק בסומכוס הוא, האם 'יתכן' שהיה על זה הילכתא, דעל הצד ש"שייך" הילכתא פשיטא לן דסומכוס גם גמיר הילכתא, אכן אי חדא נינהו שוב לא שייך שהיה בזה הילכתא, ודו"ק, ומעתה א"ש לשון הגמ' דלא הסתפקו כפשוטו אי גמיר הילכתא או לא, רק דהספק אי כח כחו ככחו, ודו"ק.

אולם כבר הערנו שלפי הרמב"ם א"א לומר כן, שהרי לפי הרמב"ם חזינן שההלכה לא כוללת כח כחו אף שהיא כוללת כחו, ולכן לרבנן כח כחו פטור, ולדבריו הדרא הקושי' דמה זה שהסתפקו האם כח כחו ככחו או לא, הא כל הספק הוא אך ורק האם יש הלכה או אין הלכה ותו לא, וצ"ע.

ונראה דלדברינו יש לבאר את הדברים באופן אחר, ויש לומר שהיה פשוט לגמרא ג' הגדרות, א] היה פשוט לגמרא שכחו כגופו לענין זה שבשניהם חשיב כעושה, ב] גם היה פשוט לגמרא שכח כחו לאו כגופו לענין שאינו כעושה - וזה שונה מגופו שהוא עושה, ג] גם זה היה פשוט לגמרא שכח כחו וכחו חדא נינהו לענין המעשה עכ"פ.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לחדש שספיקת הגמרא היא האם סגי לן במעשה או דבעינן עושה, והיינו האם נתחדש שבשמירתן עליך סגי לן ב'מעשה' ולא בעי 'עושה', ושאני ב"ק מכל התורה, שבכל התורה צריכים עושה וכאן סגי במעשה, או דילמא דליכא חידוש כזה, וב"ק הוא ככל התורה, דבעי גם עושה, ונפ"מ בכח כחו שבכח כחו יש מעשה ואין עושה.

ומעתה הצד בגמרא שכח כחו ככחו וליכא הלכתא, היינו שבכחו סגי לן במעשה בלי העושה שבו, וממילא שבזה שוין כחו וכח כחו, ולא יתכן הלכה לחלקם לשניהם, ומאידך, הצד בגמרא שכח כחו לאו ככחו ואיכא הלכתא, היינו שבכחו לא סגי לן במעשה בלי העושה שבו, וממילא דכח כחו דאין בו עושה לא מהני - והוא פטור - ולכן יש מקום להלכתא לחייבו בחצי.

הרי לנו שכל מה שנתחדש לעיל דכחו כחו מהני בב"ק ולא מהני בכל התורה דכאן סגי לן במעשה, זה גופא ספקת הגמרא האם ב"ק שווה לכל התורה או לא.

ומעתה יוסבר שני הדרכים, דרכו של הרמב"ם שלחכמים אין ספק ודרכו של התוס' שלחכמים יש ספק, שלפי התוס' הך ספק הוא ספק גם לחכמים שהספק הוא ספק ב'סברא' וסומכוס הוא נפ"מ אחד של הספק - ולפי צד אחד לא שייך הלכתא - ולפי הצד השני הוא פטור דכח כחו אינו מעשה שמחייב בב"ק כיון שאין בו עושה - ויש מקום להלכתא בתור מחייב - והנפ"מ בספק הוא שלפי חכמים ממילא פטור לצד הזה - שהרי לא היה הלכתא נוספת [מלבד ההלכתא על כחול פוטרו על חצי], ודו"ק.

אכן לפי הרמב"ם לא היה לנו ספק לפי האמת, דמנלן להסתפק האם ב"ק שונה מכל התורה דלמה לן להתחיל להסתפק בזה, וכפשוטו דומה לכל התורה וכח כחו לאו ככחו דמי, והוא פטור ויש מקום להלכתא - אלא דאי יש מקום להלכתא א"כ מהיכי תיתי דליכא הלכתא - ומדלא מצאנו הלכתא לסומכוס משמע שזו הפשטות שאין לו הלכתא - אכן מאידך נראה שיש הלכתא - שהרי כפשוטו פטורים בכח כחו שזה דומה לכל התורה - וממילא שהיה בזה הלכתא.

וכדי להעמיד את הצד בספק שלא היה הלכתא בכח כחו היו צריכים לחדש הך צד שלעולם ב"ק שונה מכל התורה וא"צ עושה רק מעשה - ושוב ליכא מקום להלכתא - והן הן דברי הגמרא - ודו"ק.

## תמיהא בשיטת הריטב"א.

אולם סו"ס שי' הריטב"א מכות [ח'.] תמוה, דמדמי הסוגיות אהדדי והוכיח מב"ק דלכו"ע כח כחו לאו ככחו דמי וכמבואר שם לענין גלות, וזה צע"ג דהכא מבואר להיפך - וע"ע בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגי'.

## בדין אדם המזיק בכח כחו.

אחרי כל הנ"ל יש לעיין בדין אדם המזיק בכח כחו, ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל] שהבאנו בזה את דברי התוס' בסנהדרין [ע"ז] שכמעט מפורש שחייב מדין אשו משום ממונו, אולם יתכן שהתוס' הרא"ש חולק ועיין בדברינו שם, אולם הראני בזה ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א דברים מפורשים ברבינו אפרים בגליון הרי"ף להלן [צ"ח: בדפי הרי"ף ל"ה.] דמחלק בין כח כחו דבהמתו דחייב לכח כחו דאדם המזיק, וע"ע בהערה [[250]](#footnote-251) בזה.

## סתירה נוספת בין רוצח למזיק דכח כחו דבהמה חשיב ככחו באדם ורק כח דכח כחו חשיב ככח כחו באדם, וכן לאידך גיסא דכח כחו באדם יכול להיות כחו בבהמה, ומיישב.

והנה יש כאן סתירה נוספת - דיעויין בסוגי' דגרסינן - "אמר רב פפא מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי, ואזול תמרי וקטול, באנו למחלוקת דרבי ורבנן פשיטא מהו דתימא ככח כחו דמי קמ"ל, אלא כח כחו לרבי היכי משכחת לה כגון דשדא פיסא ומחיה לגרמא ואזיל גרמא ומחיה לכבאסא ואתר תמרי ואזול תמרי וקטול".

ועיין ברש"י "מהו דתימא הא לרבי ככח כחו דמי ופטור שהרגב היה כח ראשון ונשירת התמרים היה כח שני קמ"ל שהרגב כגרזן והתמרים כקיסם הניתז".

וכבר תמה בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [אות שכ"ט] על מה שאמרו שם שאינו נדון ככח כחו, שהרי הדין פשוט לכאו' לגבי בהמה דבכי האי גוונא יהיה נדון ככח כחו, שיש כאן עשייה אחת בזריקת הרגב לדקל כדי להפסיק את התמר מהעץ, ושוב נפילת התמר מהעץ, וא"כ מאי שנא דלגבי גלות שהוא נדון ככחו ולא ככח כחו - ותירץ שם דמוכרח מהכא כהרמב"ם - מובא לעיל - שהעיקר הוא מצד פטור אונס ולכן יש גדרים אחרים לדין כח כחו בסוגי' שם.

אולם היה נראה לומר באופן אחר, והוא, שאין חילוק בין מזיק לרוצח אלא בין אדם לבהמה, וכדיבואר - ונקדים, שכבר נתבאר בכמה דוכתי בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל את היסוד הגדול של הגאון רבינו מאיר שמחה - שייסד דחלוק עשייה ע"י גרזן שזו עשייה של הבהמה עצמה, אלא שהיא עושה ע"י הגרזן, וכ"ה בעץ ארוך, לעומת צרור שהוא עושה שהצרור יעשה, אולם כבר נתבאר שבאדם אינו כן אלא שבאדם הצרור הוא כגרזן, וממילא שהכח הראשון הוא אדם ממש, אכן בכל שני כבר אינו כן ולכן כח כחו פטור כיון שאין באדם חיוב מצד מה שהוא עושה שכחו ירצח, ונמצא שזה גופא הפטור של כח כחו, ורק מה שהוא רוצח על ידי כחו הוא דמחייבינן ליה.

וכן משמע ברש"י שם שמדמה רגב לגרזן, והיינו דמבואר בסוגי' שגרזן הוא כח ראשון, ומדמי ליה לרגב אף דגרזן בידו ורגב הוא כחו ואינו בידו, שכל הנידון הוא האם הוא עושה על ידי הכח או שהוא עושה שהכח יעשה, ומכל זה היה משמע כדברינו.

[אלא דלפי"ז יוכרע מה שהסתפקנו תמיד האם החידוש הזה של הגאון ר' מאיר שמחה שהגדר בצרורות הוא שהבהמה עושה שהצרור יעשה, האם זה עצמו חלק מההלכתא או לא, דהכא קאי בסומכוס בלי ההלכתא אמרינן דכה"ג חשיב ככח כחו, ודו"ק].

ובזה יוסבר לנו נקודה אחרת, דקשה בסוגי' גם לאידך גיסא, שהרי מבואר שחולקים רבי ורבנן בדין כח כחו דכולהו מודי דכח כחו פטור ונחלקו מה נקרא כח כחו, ורבנן סוברים שעץ המתבקע מהכאה של הגרזן בעץ מיקרי כח כחו, וזה קשה טובא שנמצא דמה דחשיב ככחו אצל בהמה חשיב ככח כחו באדם, וכבר תמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבאמת יש כאן סברות הפוכות, ואכתי צ"ע.

ולדרכינו יש לומר, והעירני לזה תלמיד אחד, שפשוט שמה שהאדם עושה על ידי כחו בכוונה דמיקרי עשיית האדם על ידי כחו, אבל מעשה של גרזן לבקע ושלא בכוונה ניתז עץ בכיוון אחר ממעשיו, יתכן שכל כה"ג כבר לא דיינינן ליה שהוא עושה ע"י הכח אלא שהוא עושה שהכח יעשה, וזו סברת רבנן לדונו בכה"ג ככח כחו, ודו"ק.

למדנו עכ"פ מכל המהלך הזה חידוש, דעיקר סברת הגאון ר' מאיר שמחה שיש חיוב על הצרור שהוא עושה שהצרור יעשה, וזה הגדר של החיוב של ההלכתא בצרורות, ונתחדש הכא שזה גם יסוד הפטור של רוצח בכח כחו, שבאדם ליכא חיובים על מה שהוא עושה שכחו יעשה, ורק באדם המזיק היה שייך לדון בזה מצד שמירת גופו עליו, וכנתבאר לעיל.

# סימן בבדין בניית סוכהובגדרי הכשר מצוה,לגבי ברכה - זריזין - עוסק במצוה,ולגבי מצוה בו יותר מבשלוחו.

[**פרק א מקורות בדין בניית סוכה אי הוי מצוה או לא, ודן בגדרי הכשר מצוה, ומביא שיש כמה סתירות ותמיהות בהלכות הכשר מצוה א] בדיני הברכה ב] בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה ג] בדין זריזין.**](#__RefHeading___Toc523773713) <> [במה שיש לדון אי בניית הסוכה הוי מצוה או לא - ובמה שיש לתמוה בזה.](#__RefHeading___Toc523773714) <> [במה שיש לדון בפלוגתת הבבלי [מנחות מב] והירושלמי [מובא בתוס' שם] לגבי ברכה בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc523773715) <> [במה שיש לדון בלולב ושופר ואפיית מצות בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc523773716) <> [מביא פלוגתת הבבלי וירושלמי בדין עוסק במצוה בהכשר מצוה של כותבי ספרים - מתמה בזה דנחלקו בסברות הפוכות.](#__RefHeading___Toc523773717) <> [מתמה בנוסח הברכה בבניית סוכה לחבירו.](#__RefHeading___Toc523773718) <> [מתמה במה שמצאנו דהיכא דאיכא תנאי של בעלות במצוה [ציצית וכן שיטת ר"א בסוכה] דה"ה דאיכא דין בעלות בהכשר מצוה [קשירת הציצית ובניית הסוכה].](#__RefHeading___Toc523773719) <> [מתמה בחילוק של הח"ח בביאור הלכה בין כותבי מזוזות ותגרים של מזוזות לגבי הדין כוונה בהכשר מצוה שיחול דין עוסק במצוה פטור מן המצוה.](#__RefHeading___Toc523773720) <> [במה שיש לתמוה בריטב"א בפסחים לגבי ברכה על בדיקת חמץ אי הוי ברכה על הכשר מצוה או על גוף מצות תשביתו.](#__RefHeading___Toc523773721) <> [במה שיש לתמוה בדין זריזין בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc523773722) <>

[**פרק ב מביא את יסודו הגדול של הנצי"ב בחילוק בין סוגים שונים של הכשר מצוה, והנפ"מ ביניהם בדיני ברכה ובדין מצוה בו יותר מבשלוחו, ומבאר בזה את הגדר בדין בנין סוכה, ודין "לכם" בבניית הסוכה.**](#__RefHeading___Toc523773723) <> [מביא חידושו של ההעמק שאלה בדין "הכשר מצוה" הכתובה בתורה, דנפ"מ לענין ברכה, וזו דעת הירושלמי בבניית סוכה וכתיבת מזוזה וכדומה.](#__RefHeading___Toc523773724) <> [חידוש הנצי"ב לגבי מצוה בו יותר מבשלוחו - ומיישב מה שהקשינו בבנית סוכה.](#__RefHeading___Toc523773725) <> [חידוש לדינא לגבי הכנה לסעודת חתן וברית.](#__RefHeading___Toc523773726) <> [הרבה מקורות ליסוד הנצי"ב.](#__RefHeading___Toc523773727) <> [מקור לכל היסוד מהמשך חכמה - ומבאר שבאפיית מצות יש חילוק בין מצוה בו יותר וכו' לחיוב ברכה - דחלוק אפייה משימור.](#__RefHeading___Toc523773728) <> [בעיקר הגדר בהכשר הכתוב בתורה - ובדברי הנצי"ב בזה ששייך למה שמצאנו בחז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל - לפיכך הרבה להם וכו'.](#__RefHeading___Toc523773729) <> [שליחות על בניית סוכה.](#__RefHeading___Toc523773730) <> [מבאר למה מצאנו הלכות ודינים של בעלות ועוד בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc523773731) <>

[**פרק ג בדברי הביאור הלכה בעוסק במצוה פטור מן המצוה בהכשר מצוה, וביאור לשון הגמרא במנחות [מב], וביאור למה מברכים דווקא בקביעת המזוזה, ובגדר דין זריזין בהכשר מצוה.**](#__RefHeading___Toc523773732) <> [מקור ברור ליסוד הנ"ל מפסק הביאור הלכה לגבי כתיבת מזוזות דא"צ כוונה לגבי פטור עוסק במצוה.](#__RefHeading___Toc523773733) <> [ביאור לשון הגמרא במנחות "כל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה" - וביאור הדין ברכה בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc523773734) <> [הוכחה לכל הנ"ל ממזוזה דמברכים בקביעת המזוזה, ומשופר לר"ת דמברכים בתקיעה.](#__RefHeading___Toc523773735) <> [ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי אי מברכים או לא.](#__RefHeading___Toc523773736) <> [ביאור דין זריזין במצוות בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc523773737) <> [במה שיש לדון במי שצריך ציצית ליום ב', האם איכא מעלת זריזין בטווייה וקשירה של החוטין של הציצית ביום א' בזריזין דצפרא.](#__RefHeading___Toc523773738) <> [תוספת דברים בסוגי' זו.](#__RefHeading___Toc523773739)

# פרק אמקורות בדין בניית סוכה אי הוי מצוה או לא, ודן בגדרי הכשר מצוה,ומביא שיש כמה סתירות ותמיהות בהלכות הכשר מצוה,א] בדיני הברכה ב] בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה ג] בדין זריזין.

## במה שיש לדון אי בניית הסוכה הוי מצוה או לא - ובמה שיש לתמוה בזה.

מבואר בסוגי' [ח.] דילפינן מלשון הפסוק דקאי בחטבת עצים דסתמא בחטיבת עצים של רשות, דאי היה חיטבה של מצוה אז באמת היה פטור מגלות, והקשו דדלמא קאי בחטבת עצים דסוכה ובחטבת עצים דמערכה, ואפ"ה אמר רחמנא דחייב גלות, ודחו שאינו מצוה כיון שאם מצא חטוב ליכא מצוה לחטוב א"כ השתא נמי דלא מצא אכתי לאו מצוה היא - וכתב רש"י [ד"ה השתא נמי] - "כי לא מצא חטובה אין החטבה מצוה - אלא עשיית הסוכה", ומשמע דאי מצא סוכה אכתי איכא מצוה לבנות לבד - ומבואר דהוי מצוה.

והק' בערוך לנר דמאי שנא, הרי תרווייהו הכשר מצוה נינהו, ואם מצא כבר בנוי לפי האמת א"צ לחזור ולבנות, וצ"ע, ומשמע מרש"י שלמד שיש מצוה לבנות סוכה גם אי מצא בנויה - דנצטוינו בבנייה ג"כ, וזה חידוש, וכן הוכיח האבני נזר [או"ח סי' תנ"ט], ודברי רש"י צ"ע.

ובאמת - דתרי קראי כתיבי במצות סוכה, כתיב "בסוכות תשבו שבעת ימים", וכתיב "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים", וכפשוטו היה נראה דמבואר הכא כרש"י דחד לישיבה וחד לבנייה, דמקרא דחג הסוכות תעשה לך דרשינן דין תעשה ולא מן העשוי, אכן כבר כ' בזה החת"ס בתשו' יו"ד [רע"א] דזה לדרשה בעלמא, דפשטיה דקרא קאי על החג עצמו [[251]](#footnote-252), וליכא קרא לחייבו בבנייה, ואינו אלא הכשר בעלמא.

ועיין בשאילתות דר' אחאי גאון שאילתא [קס"ט] "דמחייב בית ישראל למעבד מטללתא ומיתב בה שבעה יומי, דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, וכתיב בסוכות תשבו שבעת ימים", ודייק הנצי"ב [שם] דלמד דאיכא מצוה בגוף הבנייה וזהו שהביא קרא דחג הסוכות תעשה לך דזה דין נוסף חוץ מהדין ישיבה שנלמד מקרא דבסוכות תשבו, ותמה בזה הרי אינו אלא הכשר מצוה.

ועיין בתוס' רי"ד בקידושין [מ"ב] שהק' למה ליכא שליחות בתפילין ובסוכה, ועיי"ש מה שתירץ, אכן בתוך דבריו מבואר דבבניית סוכה שייכת שליחות, לא כן בישיבת סוכה, וק' דאיזה שליחות בעינן בבניית סוכה, הא אין כאן מצוה ואינו אלא הכשר בעלמא, ולענין מה בעי שליחות בזה, אטו נימא דאיכא שליחות בחטיבת עצים, וע"כ שיש בזה מצוה ובזה יש שליחות, וכל זה צ"ע, שהרי אינו אלא הכשר מצוה ותו לא - ועיין בהערה [[252]](#footnote-253) במה שיש לדון מהסוגי' בנדרים ושבועות - סוכה שאני עושה.

## במה שיש לדון בפלוגתת הבבלי [מנחות מב] והירושלמי [מובא בתוס' שם] לגבי ברכה בהכשר מצוה.

ונקדים לבאר עיקר הגדר בהכשר מצוה - דהנה - איתא במנחות [מ"ב] "רב נחמן אשכחי' לר' אדא בר אהבה רמי חוטי [היה מטיל ציצית לטליתו - רש"י] וקמברך לעשות ציצית, א"ל מאי ציצי דקא שמענא [ליגלג - רש"י], הכי אמר רב, ציצית א"צ ברכה וכו'" ומסקינן שם [מ"ב:] "כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה, אע"ג דכשרה בעכו"ם, בישראל צריך לברך, וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין [עשיית תפילין] אע"ג דפסולות בעכו"ם, בישראל אינו צריך לברך" עכ"ל, ומבואר דבהכשר מצוה לא מברכינן.

אולם עי' בתוס' שם [ד"ה ואילו] שהביא מהירושלמי "דמצריך לברך אעשיית ציצית סוכה ותפילין וכו' וחולק על הש"ס שלנו", עכ"ל, ומבואר דנחלקו בזה הבבלי והירושלמי, וצ"ב שורש פלוגתתם, ועוד, דעיקר הך צד לברך ברכת המצוות על הכשר מצוה צ"ב, דהכשר מצוה אינו מצוה, ומהיכי תיתי שיתקנו בזה ברכת המצוות.

## במה שיש לדון בלולב ושופר ואפיית מצות בכל הנ"ל.

עוד יש לעיין - דבבבלי ובירושלמי הוזכרו לולב וסוכה ומזוזה ותפילין וציצית - והרמב"ם הוסיף שופר - והארכנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ט פרק ד] בגדר הדין תקיעה שהיא עשיית הקול שזה החפצא דמצוה - ולגבי העשייה בלולב כתב הנצי"ב דרק משכחת לה למ"ד דבעי אגד דאל"כ איזה עשייה איכא בזה - וקשה על הרמב"ם דס"ל דא"צ אגד והביא לולב, ועו"ק שהביא שופר - ואיזה עשייה איכא בזה - עוד תמה בכל הנ"ל במשך חכמה - מובא להלן [פרק ב] - דלגמרי הושמט אפיית מצות - וכל זה צ"ב - ולהלן יבואר.

## מביא פלוגתת הבבלי וירושלמי בדין עוסק במצוה בהכשר מצוה של כותבי ספרים - מתמה בזה דנחלקו בסברות הפוכות.

יש לעיין בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה בהכשר מצוה, דהנה, זה פשוט דשלוחי מצוה פטורים מן הסוכה וכמבואר במשנה בסוכה [כ"ה], ופירש רש"י שהולך ללמוד תורה והולך לפדיון שבויים, אכן זה פשוט, שהרי דיינינן ליה כעוסק במצות פדיון שבויים כבר בהילוך, ע"י ההילוך הוא מגיע למצוה, ואין מזה ראיה שההכשר מצוה עצמו פוטרו, אולם משכחת לה הכשר מצוה שאינו עוסק במצוה של אח"כ והוא בכותבי ספרים ומזוזות שהוא כותב היום ולמחר יבואו אחרים להניח תפילין ולקבוע מזוזה, דהכא הנידון הוא בהכשר מצד עצמו, ועי' בזה בסוגי' בסוכה [ריש כ"ו] דמבואר דגם בכה"ג אמרינן כללא דעוסק במצוה פטור מן המצוה.

אולם יש לעיין בזה, דבעיקר דין כותבי ספרים איכא סברות הפוכות בין הירושלמי לבבלי, דהנה, הבאנו מהבבלי בסוכה [כ"ו] שיש להם דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולעומת זאת, עי' במהרי"ץ חיות וביפה עינים [שם] שהביאו שהירושלמי [בברכות ובשבת ובביכורים] חולק וסובר שאין להם דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, והביאו מהמג"א [ל"ח] שיישב שאין כאן מחלוקת, אולם כבר דחו דבריו, ובאמת עי' בביאור הגר"א [שם] דמפורש שיש מחלוקת ולבבלי פטור ולירושלמי חייב, וע"כ דלירושלמי לא חשיב ממש כעוסק במצוה כמו לבבלי.

ומעתה צ"ב דלגבי ברכת במצוות רואים שהבבלי מחלק את ההכשר והמצוה לתרתי והירושלמי דן אותם כדבר א', ולעומת זאת, לענין עוסק במצוה הירושלמי דן אותם כתרתי ולהכי ליכא פטור עוסק במצוה, והבבלי דן אותם כדבר א', ולהכי איכא פטור עוסק במצוה הרי דאיכא בזה סברות הפוכות, וצ"ע.

ובאמת דמיניה וביה בירושלמי צ"ע, דהנה, מפורש בירושלמי שגם בכותב ספרים ומזוזות לחבירו איכא ברכה, וכדהבאנו בהמשך דבגוונא זו משתנה נוסח הברכה, וא"כ תמוה, דאיך יתכן דעל הך כתיבה עצמה שמברך ברכת המצוות דאכתי אין בזה פטור עוסק במצוה פטור מן המצוה, וצ"ע, שאם יש ברכה ע"כ שיש מצוה ולמה ליכא פטור עוסק במצוה, וצ"ע.

## מתמה בנוסח הברכה בבניית סוכה לחבירו.

עוד יש לעיין בנוסח הברכה בהכשר מצוה, דהנה, הירושלמי לשיטתו דמברכין על הכשר מצוה דנה מהו נוסח הברכה, ומבואר שם שכשעושה סוכה או לולב וכדומה לחבירו, דמברך "לעשות סוכה לשמו", ויש גורסין "לשמה", וע' בזה בתוס' סוכה [מ"ו. ד"ה העושה] ובמהרש"א ובמהרש"ל, והגר"א שם מחק עיי"ש, והמהרש"א מבאר למה בעי שיברך "לשמו" ופי' דזה לר"א דבעי בעלות בסוכה וסוכה שאולה פסולה, ולכאו' ק', דמאי אכפת לן דבעי בעלות בסוכה, הא סו"ס בניית הסוכה היא לחבירו גם אי בעי בעלות או לא, ולמה במצוה שצריכים בעלות משתנה נוסח הברכה כבר בעשייה, הא הבעלות שייכת לישיבה ולא לבנייה, וצ"ע.

וע"כ דמוכרח מדבריו דסובר דבעי כבר בעלות בהכשר ג"כ ולא יהני מה שמתכוין "לשמו" אם אין לו בעלות, ולהכי משתנה נוסח הברכה והברכה כוללת גם את ענין הבעלות, וזהו לשון "לשמו", שצריך שיהיה כבר בעלים בבנייה ואז מברך בבנייה גם על זה שזה סוכה דידיה, ודו"ק, כן מוכרח מדבריו.

## מתמה במה שמצאנו דהיכא דאיכא תנאי של בעלות במצוה [ציצית וכן שיטת ר"א בסוכה] דה"ה דאיכא דין בעלות בהכשר מצוה [קשירת הציצית ובניית הסוכה].

אולם חידוש זה צ"ע, דבהכשר קעסקינן, ומה שייך הלכות ודין בעלות בהכשר, הא סגי בזה שיקנה את הסוכה לפני הישיבה, ועי' בהערה [[253]](#footnote-254) מה שיש לדון בזה, ודברי המהרש"א צ"ע, דסו"ס בהכשר קעסקינן.

אלא שנראה שחידוש זה מצאנו בהדי' בביאור הלכה [סי' י"א סעיף ו' ד"ה מצמר גזול] דנסתפק האם יש דין בעלות בציצית כבר משעת עשייה וכדכתיב "ועשו להם ציצית", והסיק ד"המדקדק במעשיו יראה לשלם עבור הציצית קודם שיטילם בבגד, כדי דליהוי קנין דאוריי' תחת ידיו, ולא יסמוך על משיכה לחוד", והיינו ממש כדברינו במהרש"א, ונראה דמהמהרש"א יש מקור להכריע את ספיקת הח"ח, אולם גם הכא ק', דמהיכי תיתי שיהיה דינים כבר בהכשר מצוה, והא דין לכם הוא דין במצות ציצית ומה זה שייך להכשר מצוה, וצ"ע.

[ואגב יש להעיר דבודאי שיש לדון טובא בעיקר דברי הביאור הלכה - שהרי לא מצד הכשר מצוה רצה לדון בזה אלא מצד תעשה ולא מן העשוי - ועיין להלן [סוף פרק ב] מה שכתבנו בזה - ושם הבאנו עוד בנידון זה מהאפיקי ים ואבי עזרי].

אכן כבר הק' בקרבן נתנאל [שם] על עיקר דברי המהרש"א דבירושלמי מיירי גם באידך מצוות שאין בהם דין בעלות ואפי"ה מבואר שצריך שיברך "לשמו", ועי' בהערה [[254]](#footnote-255) במה שיש לדון בדברי הקרבן נתנאל, ומעתה צ"ע תרתי, א] מהו שורש דין זה דמברך בנוסח "לשמו", ב] אף דדברי המהרש"א נסתרין מהמשך הירושלמי, אכן אכתי צריכים להבין עיקר סברתו דסובר דבעי בעלות בשעת הבנייה, ובפרט דהוכחנו שהביאור הלכה נקט כסברא זו לענין ציצית, וצ"ע.

## מתמה בחילוק של הח"ח בביאור הלכה בין כותבי מזוזות ותגרים של מזוזות לגבי הדין כוונה בהכשר מצוה שיחול דין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

מבואר במג"א [סי' ל"ח ס"ק ח'] דבדין עוסק במצוה פטור מן המצוה נאמר תנאי דזה רק בכוונתו למצוה, ולכן מי שמוכר סת"ם, אמרינן ביה פטור ד"עוסק במצוה פטור מן המצוה" דוקא אם עיקר כוונתו להמציאם למי שצריך להם למצוה, ולא במי שעיקר כוונתו להשתכר, והמג"א דייק כן מרש"י סוכה [כ"ו.] שכ' בפטור עוסק במצוה בתגרים בסת"ם, וז"ל "הלוקחים כדי להמציאם למכור למי שצריך להם", ומבואר דבעינן כוונה למצוה, והק' המג"א מהשבת אבידה דגם בעושה להשתכר פטור, ועיי"ש מה שתירץ, ועיי"ש בביאור הלכה שהק' עוד ממלוה על המשכון שעיקר כוונתו למשכון ואפי"ה מיקרי עוסק במצוה ופטור מן המצוה.

והח"ח יצא לחדש ולחלק בין הכשר מצוה למצוה עצמה, וז"ל "דשאני הכשר מצוה כמכירת סת"ם, להלואה והשבת אבידה שזה גופא מצוה", והוסיף לדייק כן מדברי רש"י בסוכה, דדבריו צ"ע, שהרי הברייתא הביא ב' דינים של הכשר מצוה שהעוסקים בו פטור מן המצוה, א] בכותבי ספרים, ב] בתגרין, ורש"י כתב שצריכים כוונה בתגרין בסיפא, ולא כתב כן לעיל מיניה ברישא במי שכותב סת"ם, ודיוק זה אומר דרשני.

וחילק הח"ח כנ"ל, וז"ל, "דלענין כתיבה גופא דהיא ודאי עצם מצוה כדכתיב וכתבתם ורק דאינה גמר מצוה קודם הקשירה כדמוכרח במנחות מ"א: הוא תמיד בכלל עוסק במצוה ואפילו אם אנו יודעים שעיקר התחלתו לכתוב היה רק בשביל שכר ולולי זה לא היה מתחיל מ"מ אמרינן דהשתא שכותב אין מכוין כלל רק שכותב סתם לשם מצות תפילין, ומה שפירש"י שם הלוקחין כדי להמציאן וכו' הלא רק על תגריהן פירש, וכוונתו דשם הלא המסחור בעניני תפילין לא נזכר בשום מקום למצוה וכו', ולכן פירש"י הלוקחין כדי להמציאן למכור למי שצריך להם, ור"ל דאז ע"י מחשבתו שהוא לשם מצוה מחשיב פעולתו לעוסק במצוה משא"כ בעניני מחזיר אבידה וכתיבת סת"ם וכה"ג, הפעולה גופא הוא בכלל עוסק במצוה" עכ"ל הח"ח, וע"ע בקוה"ע [מ"ח - י"א] בענין זה.

ומבואר מדברי הח"ח דכתיבת סת"ם דינו כגוף המצוה ולא כהכשר מצוה לענין זה, וכן דייק מרש"י בסוכה הנ"ל, והביא סוגי' דמנחות הנ"ל כמקור לחילוק זה, ודבריו תמוהין, שהרי ודאי שהכתיבה עצמה אינה אלא הכשר מצוה, ומ"ש כתיבה מתגרין, וצ"ע.

ומה שהביא מההיא דמנחות קשה טובא, הרי התם מבואר דלא מברכינן על כתיבת סת"ם כיון דאינה אלא הכשר מצוה, ואיך בא להוכיח משם שזה מצוה, וצ"ע.

## במה שיש לתמוה בריטב"א בפסחים לגבי ברכה על בדיקת חמץ אי הוי ברכה על הכשר מצוה או על גוף מצות תשביתו.

גרסינן פסחים [ז'.] "אר"י הבודק צריך שיברך", ונחלקו הראשונים בביאור החידוש, דמאי שנא משאר מצוות דפשיטא בהו שמברך, וע' בזה ברא"ש ובר"ן וברבינו דוד, ובאמרות אברהם פסחים [סימן כח] ביארנו את דרכו של הרא"ש וגם את דרכו של רבינו דוד בזה.

והנה, ז"ל הריטב"א, "משום דעיקר המצוה היינו ביעור ואין הבדיקה אלא כתיקון והכשר, ואע"ג דודאי דבדיקה הוא מה"ת וישנה בכלל השבתה, דלא סגי בלאו הכי, מ"מ קס"ד שלא יברך אלא בשעת הביעור, קמ"ל" ומדברי הריטב"א מבואר דקמ"ל דאף דהבדיקה הוא "הכשר מצוה" אכתי מברכינן ביה, וע' היטב בר"ן וכנראה דכוונתו ג"כ ע"ד הנ"ל, וע' פנ"י [פסחים ד'. ד"ה וכי תימא זריזין] דלמד נמי דבדיקה הוא מכשירי מצוה, עייש"ה, והוא כנ"ל, ומבואר דאיכא ברכה בהכשר מצוה.

אולם דבריו סותרים זה את זה, דמפורש בדבריו דבדיקה הוא חלק מגוף המצוה, וכלשונו, "בכלל תשביתו דקרא", וכ"כ בהמשך דבריו [בנוסח הברכה], דבדיקה מה"ת, וכ"כ בהדי' במשנה בדף ב'. וז"ל "דכי כתב רחמנא תשביתו שאור וכו' אלא ודאי לכו"ע בדיקה מה"ת וכו' דהא פרישנא דבדיקה דאוריי' וזו היא מצוותו", הרי מפורש שיש בבדיקה מצות תשביתו, ואיך מפרש הכא דאינו אלא הכשר מצוה, וצ"ע.

עוד יש לתמוה, שהרי בבבלי במנחות [מ"ב] מסקינן דאין ברכה בהכשר מצוה אף באופן דכתובה בתורה, ומה"ט לא מברכים על בניית סוכה ועל קשירת ציצית, ובזה פליג על הירושלמי, ומ"ש בדיקה מהנך דמברכינן כבר בהכשר מצוה, וצ"ע.

## במה שיש לתמוה בדין זריזין בהכשר מצוה.

הנה, בפסחים [ד'.] למדנו דין "זריזין מקדימין למצוות" מהילוך של אברהם לעקידה שהלך בבקר מיד, וילפינן מכאן דכל זריזות הוא מצפרא, וה"ה דרצו ללמוד דבדיקת חמץ הוא מצפרא, עיי"ש ברש"י ותוס'.

והעיר הפנ"י דהילוך של אברהם הוא הכשר מצוה, ולפי"ז למדנו דבעינן "זריזין" כבר בהכשר מצוה, וה"ה דבדיקה הוא הכשר מצוה וגם מזדרזין בו, וילפינן הכשר מהכשר - וכנראה שכוונתו לדברי הריטב"א הנ"ל דבדיקה חשיבא כהכשר לתשביתו - ואעפי"כ יש לו ברכה.

אולם הק' שם הפנ"י על עצמו, דאכתי קשה, דבשלמא בעקידה, הרי ע"י "זריזין" בהכשר [הילוך] איכא "זריזין" במצוה [עקידה], שהקדימו לעקידה בזה שהגיע שם בזריזות, אבל בבדיקת חמץ אינו כן, דגם כשמזדרז לבדוק בצפרא, הרי אכתי יבער את החמץ סמוך לשעה שישית, ואיך שייך בזה "זריזין", דאיך שייך זריזות בהכשר שלא מתיחס בסוף למצוה עצמה, וצ"ע.

ויש לתמוה עוד, דבסוגי' מבואר דיש ענין בזריזות שיהיה "בצפרא" דוקא, וכדכתיב "בבקר", ולפי"ז קשה דאיך מקיים "זריזות דצפרא" בהכשר מצוה [הילוך] ובמצוה עצמה [עקידה] לא מקיים "זריזות דצפרא", והיה לו לאברהם ללכת לעקידה כבר בלילה כדי שיוכל לעשות את העקידה מיד בצפרא, שזה המצוה עצמה, ואף דלא ידע כמה זמן צריכים כדי להגיע לשם, אבל עכ"פ לא היה לו להמתין עד הבקר ל"זריזות דצפרא" בהכשר, כשזה יבא על חשבון ה"זריזות דצפרא" דמצוה עצמה, וצ"ע.

# פרק במביא את יסודו הגדול של הנצי"ב בחילוק בין סוגים שונים של הכשר מצוה,והנפ"מ ביניהם בדיני ברכה ובדין מצוה בו יותר מבשלוחו,ומבאר בזה את הגדר בדין בנין סוכה, ודין "לכם" בבניית הסוכה.

## מביא חידושו של ההעמק שאלה בדין "הכשר מצוה" הכתובה בתורה, דנפ"מ לענין ברכה, וזו דעת הירושלמי בבניית סוכה וכתיבת מזוזה וכדומה.

והנראה בכל זה, ונקדים בחידושו הגדול של הנצי"ב בהעמק שאלה בשאילתות [קס"ט], דיצא לחדש דיש ב' סוגים של הכשר מצוה, דיש הכשר מצוה הכתובה בתורה כעשיית ציצית ["ועשו להם ציצית"], וכתיבת מזוזה ["וכתבתם"], עשיית תפילין [ד"וכתבתם" דכתוב אצל מזוזה קאי גם בתפילין, דילפינן מיניה מי שישנו בקשירה וכו'], ובניית סוכה ["חג הסוכות תעשה לך", וילפינן מיניה תעשה, ולא מן העשוי] ועשיית מצה ["ושמרתם את המצות"] והכנה לשבת ["והכינו את אשר יביאו"], ועי' בהערה [[255]](#footnote-256), דכל אלו הם הכשר מצוה, אלא דההכשר מפורש בקרא, ומאידך, יש הכשר מצוה שאינה כתובה בתורה, ויש נפ"מ בין הנך תרי הכשר מצוה לגבי ברכה בהכשר מצוה ולגבי מצוה בו יותר מבשלוחו בהכשר מצוה, וכדיבואר.

דהנה, בסוגי' הנ"ל במנחות כל הנידון לענין ברכה היה בעשיית ציצית ותפילין וסוכה, עייש"ה, וגם בירושלמי דהסיקו דמברכים על הכשר מצוה, התם מיירי דוקא בציצית ותפילין וסוכה, והק' הנצי"ב דלמה לא מברכין [לירושלמי וכן לר"א בר אהבה בבבלי] גם בטויית ציצית, ומ"ש קשירה מטוייה, וה"ה דק' דמ"ש שאר הכשר מצוה דלא מברכים, ומהו המיוחד בהכשר זה יותר מאחרים, [ויש להוסיף בזה, דאין לומר דכל הכשר שמוכרחים אנו לעשות כדי להגיע למצוה, בזה סברו דמברכים, דא"כ גם הכנת הדיו לכתיבה, וצידת הבהמה והפשטת העור ועיבוד העור, אטו בכולהו נצטרך ברכה לפי הירושלמי].

ותירץ הנצי"ב דרק בעשיית ציצית ותפילין וסוכה איכא ברכה דהנך כתיבי בתורה [וכנתבאר], לא כן אידך מכשירי מצוה דאינם מפורשין בתורה, ולפי"ז בהכשר למצות סוכה הענין מתחלק, דרק בבניית הסוכה עצמה מברכין, דזה כתוב בתורה, ולא בחטיבת העצים, וה"ה בהטלת הציצית לעומת טויית החוטין, דרק מה שכתוב בתורה מברכין עליו.

## חידוש הנצי"ב לגבי מצוה בו יותר מבשלוחו - ומיישב מה שהקשינו בבנית סוכה.

והוסיף הנצי"ב לחדש עפ"י יסוד הנ"ל, דמה דמצאנו בריש האיש מקדש דין "מצוה בו יותר מבשלוחו" בהכנות לשבת, אף דאינו אלא הכשר מצוה, היינו דוקא משום שזה הכנה המפורשת בתורה, לא כן בהכשר מצוה שלא מפורש בתורה, ובזה ביאר הנצי"ב מה דמצאנו בירושלמי שר"ח היה הולך לבד לטחינת המצה, דזה כבר הכנה המפורשת בתורה, וכדכתיב "ושמרתם את המצות".

ובזה ביאר שם את דברי רש"י במכות בסוגי' דידן שהבאנו בריש דברינו, דמבואר שם מתוך דבריו דבניית הסוכה אינו "רשות" וחטיבת עצים הוא "רשות", דאפשר ע"י אחר, וקשה דגם בניית הסוכה אינו מצוה, רק הכשר מצוה וזה גם "רשות" שהרי שייך ע"י אחר, [והבאנו שיש שרצו לחדש דבניית סוכה הוא מצוה, וכדהבאנו מהערוך לנר ואבני נזר], ותירץ הנצי"ב דאף דבניית הסוכה הוא רק הכשר מצוה, אבל סו"ס זה מפורש בתורה, ולכן אמרינן ביה "מצוה בו יותר מבשלוחו", ולכן לא מיקרי "רשות", דעדיף שיעשה לבד משא"כ חטיבת העצים שאינו מפורש בתורה, עכתו"ד דבריו הקדושים.

ובזה ביאר נמי את דברי השאילתות שהביא שצריכים לבנות את הסוכה ולישב בה, והביא על זה ב' פסוקים, חד לישיבה וחד לבנייה, וביאר דאין כוונתו ללמוד מקרא דחג הסוכות תעשה לך שיש מצוה ב"תעשה", אלא כוונתו דהוי הכשר הכתוב בתורה, ולהכי חייב לבנותה מצד מצוה בו יותר מבשלוחו.

## חידוש לדינא לגבי הכנה לסעודת חתן וברית.

ולפי דברי הנצי"ב יתחדש חידוש לדינא דאף דבהכנות לשבת אמרינן "מצוה בו יותר מבשלוחו", אבל בהכנה לסעודת חתן וברית אין דין כזה, וזה דלא כהמבואר בשערי תשובה [או"ח סי' ר"נ] דגם בסעודות הללו אמרינן "מצוה בו יותר מבשלוחו".

## הרבה מקורות ליסוד הנצי"ב.

ודברי הנצי"ב נראים כחידוש - ולהלן בדברינו יבואר שיסוד הדברים מפורש ומוכרח בכמה מקומות:

א] הדברים מפורשים במשך חכמה.

ב] לדרכו של הפנ"י בבדיקת חמץ מוכרח נמי יסוד הנ"ל.

ג] החפץ חיים בביאור הלכה פסק להלכה עפ"י סברא זו בדין עוסק במצוה בהכשר מצוה של כתיבת המזוזה.

ד] שוב פסק כן נמי בדין בעלות בחוטין של ציצית בהכשר מצוה של קשירת ציצית - כיון ששניהם כתובים בתורה.

ה] הח"ח דייק שהדברים מפורשים בסוגי' במנחות - וכל זה יבואר להלן בדברינו.

## מקור לכל היסוד מהמשך חכמה - ומבאר שבאפיית מצות יש חילוק בין מצוה בו יותר וכו' לחיוב ברכה - דחלוק אפייה משימור.

ולדברי הנצי"ב יש לעיין דלמה לא מברכין על אפיית מצות, דהנצי"ב שם הביאו בהדי ההכנות הכתובות בתורה לגבי מצוה בו יותר מבשלוחו, ולמה לא הביאו גם לגבי הברכה.

ונראה לומר בזה דבר פשוט - ולאחר זמן רב מצאתי בסייעתא דשמיא שכבר קדמני בזה במשך חכמה בפרשת בא [פרק י"ב "ושמרתם את המצות"] ועיין בהערה [[256]](#footnote-257) שהבאנו לשונו - שגם הוא הקשה דלמה לא הביא הירושלמי חיוב ברכה גם באפיית מצה, ותירץ שבמצה לא כתוב אפייה רק כתוב שמירה, ועל שמירה ליכא ברכה, ועל אפייה שהיה שייך ברכה ליכא ברכה - כיון שסו"ס אינה כתוב בתורה - עיי"ש בדבריו הקצרים.

הרי לנו דמפורש בדבריו דברכה על הכשר מצוה לירושלמי הוא רק על הכשר שכתוב בתורה, ולכן היכא דמפורש לשון עשייה - וכגון בסוכה - וכן מה דילפינן לולב מסוכה - הוא דאיכא ברכה, ובזה הוא מבאר שבמצה - כל מה דמפורש בקרא היינו השמירה ולא האפייה - וכוונתו כנ"ל דלא מפורש אפייה ומצד שני מה שמפורש שמירה לא מהני דלא שייך בשמירה ברכה, ודו"ק.

וביאור היסוד הוא עפ"י ב' הקדמות:

ההקדמה הראשונה היא - עפ"י המבואר ברב האי גאון [מובא בטור סי' ת"ס] דאף דמהני גדול עוע"ג בקטן לענין לשמה בגט, ולא מהני בכה"ג בעכו"ם דאדעתא דנפשיה קעביד, אמנם באפיית מצות ליתא לחילוק הנ"ל, ומהני בתרוייהו, והפר"ח [סי' ת"ס] הק' דמ"ש גט ממצה, ותירץ בזה המנ"ח דהשמירה קעביד הישראל בעצמו ורק האפייה נעשית ע"י העכו"ם, ורק השמירה צריכה לשמה, וכדכתיב "ושמרתם את המצות", וממילא דא"צ לבא לדין עוע"ג, ודו"ק, וכן מבואר בהדי' בריטב"א פסחים [מ':] בשם הר"ח שסובר כרב האי גאון וחילק כנ"ל, וכן הביא המנח"ב [סי' ע"א] בשם האור זרוע וכ"כ המקו"ח [סי' ת"ס] מעצמו.

והארכנו בזה עוד לעיל [שער ג סימן א] דגם לפי הראשונים שחולקים וסוברים דלא מהני בעוע"ג, אכן כל זה הוא משום דלדידהו השמירה הישירה מחימוץ נמצאת מיניה וביה בתוך הפעולות של העכו"ם בזירוז העבודה לשמור נגד חימוץ, והשמירה של העוע"ג היא שמירה חיצונית צדדית - ולא סגי לן בזה.

ההקדמה השניה היא ששמירה אינה מעשה "חיובית" שפועלת בצורה 'פעילה' בעשיית המצה - אלא שהיא פעולה שהתוכן שלה היא שלילה - שהיא שוללת ומונעת חימוץ, ונמצא שאין שום "מעשה" ו"עשייה" פעילה בחלק של ההכשר שכתוב בתורה, ואף דבאפייה איכא מעשה ועשייה פעילה שנוצרה על ידה 'פת' שראויה לאכילה, אכן האפייה לא כתובה בתורה, רק השמירה.

והנה נתבאר בארוכה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן ב] שאין ברכה במצוה שאין בו מעשה, וכדהבאנו מהב"י לענין ביטול חמץ ומהרשב"א בשמיטת כספים, וממילא גם בהכשר הכתוב בתורה - היכא שאין בו מעשה אין בו ברכה, דלא עדיף הכשר הכתוב בתורה לירושלמי לענין ברכה ממצוה עצמה.

ונוסיף עוד - דלפי הצד דבעינן דווקא את השמירה שנמצאת מיניה וביה בתוך הזריזות והזהירות של האפייה והלישה - והרי הזריזות הזו דורשת עשייה - וכלול בה הרבה יותר מאמץ מגוף העשייה של הלישה ואפייה עצמה - אכן אין זה ענין לברכת המצוות - שכאן המודד הוא התוכן של העשייה - ואם התוכן הוא ענין של שלילה ומניעה ושמירה - אין כאן מעשה שראוי לברך עליו, ועיין בדברינו [שם שער ו סימן ב] לגבי הפרשת פאה דאיכא בה קריאת שם כמו הפרשת תרומה - אכן התוכן הוא תוכן של 'עזיבה' - לא של 'הפרשה' כתרומה - ולכן אין בה ברכה - והבאנו שם עוד דבקידושי אשה איכא מצוה לאיש ולאשה ויש ברכה רק לאיש כיון שהוא החלק הפעיל בקידושין - והאשה אינה אלא בגדר 'מפקרת עצמה', ונמצא שמצוה א' מתחלקת לחלקים, ואף אי איכא ברכה בחלק של העשייה אבל אין ברכה בחלק בלי העשייה, והכא נמי - אף שהיה שייך ברכה באפייה אבל בשמירה לא שייך ברכה.

## בעיקר הגדר בהכשר הכתוב בתורה - ובדברי הנצי"ב בזה ששייך למה שמצאנו בחז"ל רצה הקב"ה לזכות את ישראל - לפיכך הרבה להם וכו'.

ובעיקר הגדר של מעלת הכשר הכתוב בתורה צ"ב - שאיזה משמעות להכשר הזה בזה שהוא כתוב בתורה - ומה זה מוסיף אם זה כתוב בתורה לא בתור מצוה.

ונראה שבלי לרדת לעומק הדברים ניתן לומר שעצם זה שהכשר זה כתוב בתורה לגבי המצוה הזו - בזה גופא מתחדשת מערכת יחסים מסויימת בין ההכשר הזה לגוף המצוה - ועל ידי ומחמת המערכת היחסים הזו חלים דינים מסויימים של המצוה בהכשר מצוה - ויבואר דנפ"מ לגבי ברכה ולגבי עוסק במצוה ולגבי זריזין ולגבי מצוה בו יותר מבשלוחו ולגבי בעלות בזמן ההכשר במצוה שצריכה בעלות - ועוד וכדיבואר.

והנצי"ב ירד לעומק הדברים וחידש חידוש גדול - שיש נפ"מ לגבי שכר - והוא ביסס את הדברים עפ"י דברי חז"ל - שיש מושג של תוספת שכר במצוה אף בחלקים שחסר בעיקר המצוה - ועיין בהערה [[257]](#footnote-258) שהבאנו דבריו - ומתחדש שיש תורת מצוה לענין השכר - וברור שאין כוונת הנצי"ב לשכר צדדי - וכעין לפום צערא אגרא וכדומה - אלא דהכא הכוונה לשכר שייך לעיקר המצוה - ודו"ק - ועיין בהערה [[258]](#footnote-259) לגבי מצוה בה יותר מבשלוחה באשה בקידושין.

## שליחות על בניית סוכה.

ונראה, דלפי"ז שפיר שייך שליח על הכשר מצוה, דכמו שייך שליחות על מצוות עצמם, כמו כן שייך שליחות על הכשר מצוה הכתובה בתורה, דסו"ס אית ליה תורת מצוה לענין השכר, ושפיר שייך ביה שליחות עכ"פ לענין הגדלת המצוה לענין השכר, ודו"ק.

והעירני תלמיד א' דבזה מתבארים דברי רש"י בריש האיש מקדש שכתב על הדין מצוה בו יותר מבשלוחו "דכי עסיק גופו במצוה מקבל שכר טפי", וכבר תמהו בזה, דלמה איירי לענין השכר, והו"ל לפרש דאיכא בזה מעלה לענין גוף המצוה, ולדרכו של הנצי"ב ניחא, דהתם מיירי בהכשר מצוה של קידושין והכנות לשבת, ולפי הנצי"ב כל התורת מצוה בהנך מצוות הוא רק לענין השכר, וזהו שכתב רש"י דאף דע"י שליח אית ליה מצוה לענין השכר, אבל ע"י עצמו איכא "שכר טפי", ודו"ק.

והן הן דברי התוס' רי"ד שהבאנו בריש דברינו שכתב שלא שייך שליחות על ישיבה בסוכה ורק שייך שליחות על בניית סוכה, ותמהנו דמה שייך שליחות על הכשר מצוה, אטו שייך שליחות על חטיבת עצים, ולהנ"ל ניחא דשפיר שייך שליחות על הבנייה כיון שהיא הכשר הכתוב בתורה, והיינו לענין הגדלת המצוה לענין השכר - והיינו דכמו דמצוה בו יותר מבשלוחו, כמו כן מצוה בשלוחו יותר מבלי שלוחו - דתרוייהו ענין של יותר שכר.

## מבאר למה מצאנו הלכות ודינים של בעלות ועוד בהכשר מצוה.

ובזה נראה לבאר את חידושו של המהרש"א בבנין סוכה דבעי בזה "לכם" למ"ד דבעי "לכם" בישיבת סוכה - ואל"כ אינו מברך ועוד דמחמת הבעלות משתנה נוסח הברכה ולדידן דליכא דין בעלות לא משתנה נוסח הברכה, וק', הרי הכשר מצוה היא ואיך שייך בו דינים של בעלות - ואיזה משמעות יש לבעלותו לגבי נוסח הברכה בהכשר, ולהנ"ל ניחא, דשאני הכשר דאירבי לתוך המצוה מהכשר דעלמא, ולהכי שייכא ביה דינים של המצוה עצמה, וזהו הדין לכם דאיתרבי בבניית הסוכה, ודו"ק.

וזה נמי מתבאר בדברי הביאור הלכה [סי' י"א סעיף ו' ד"ה מצמר גזול] דנסתפק האם יש דין בעלות בציצית כבר משעת עשייה וכדכתיב "ועשו להם ציצית", והסיק ד"המדקדק במעשיו יראה לשלם עבור הציצית קודם שיטילם בבגד, כדי דליהוי קנין דאוריי' תחת ידיו, ולא יסמוך על משיכה לחוד".

אולם יש להעיר - דבאמת עיקר דברי הביאור הלכה קשים מאד - דיצא לדון שם שיצטרך להתיר את הקשרים - וע"כ דמדין תעשה ולא מן העשוי - וזה תמוה מאד - ועיין בהערה [[259]](#footnote-260) במה שיש לדון בעיקר דבריו - אכן הא מיהת דמצאנו נקודה אחת דשפיר מתבארת בדברי הביאור הלכה - והיא - דלשון הפסוק 'ועשו להם' הוא בדווקא ויש בזה קיום נוסף כשיש כאן בעלות - ונקודה זו מבוארת טפי במהרש"א - שחידש ששייך דינים של המצוה בהכשר ומשתנה נוסח הברכה כפי הנך דינים, והביאור כנ"ל, ודו"ק.

ובזה מבואר נמי מה דמצאנו הלכות בהכשר מצוה של הכנות לשבת, דיעויין בסוגי' בשבת [קי"ז] דילפינן מקראי שיהיה מיד בבוקר, ובביאור הלכה [ריש ר"נ] דן האם מקדימו לתפילה, ואי אינו אלא הכשר בעלמא מה שייך בו זמנים, הא סו"ס יהיה מוכן לפני שבת, וע"כ דשאני הכשר הכתוב בתורה מהכשר שאינה כתובה בתורה, ואחרי דחל בו תורת מצוה שפיר שייך ביה דינים, וא"ש.

# פרק גבדברי הביאור הלכה בעוסק במצוה פטור מן המצוה בהכשר מצוה, וביאור לשון הגמרא במנחות [מב], וביאור למה מברכים דווקא בקביעת המזוזה,ובגדר דין זריזין בהכשר מצוה.

## מקור ברור ליסוד הנ"ל מפסק הביאור הלכה לגבי כתיבת מזוזות דא"צ כוונה לגבי פטור עוסק במצוה.

ונראה דיסודו של הנצי"ב מפורש בהדי' בביאור הלכה הנ"ל, וזהו הביאור בדברי רש"י, דרש"י כתב שיש דין כוונה לגבי עוסק במצוה פטור מן המצוה, אולם דין זה הביא רש"י דוקא בתגרין במזוזות והשמיטו ברישא לענין כותבי המזוזות עצמם, וביאר הח"ח דבהכשר מצוה בעי כוונה לא כן במצוה עצמה, וק' דתרווייהו הכשר מצוה נינהו, וכ' הח"ח דכתיבת מזוזה היא מצוה עצמה כיון דכתיב בתורה "וכתבתם".

ותמהנו טובא בזה - דסו"ס אין זה המצוה דהמצוה היא קביעת המזוזה, והוסיף הח"ח לבאר עפ"י הסוגי' במנחות [מ"ב], והקשינו דאדרבה, התם מבואר דהכשר מצוה הוא ולכן אין בו ברכה, וצ"ע.

ולהנ"ל א"ש, דכוונתו שלא דנו שם שיהיה ברכה על כל הכשר מצוה דדוקא בכתיבת המזוזה דנו שיהיה ברכה ולא לתגרין, וע"כ שמה שכתוב בו וכתבתם מהני לצרפו למצוה לענין זה, והיינו דהוי הכשר הכתוב בתורה ולהכי דנו לענין הברכה, וה"ה דאיכא נפ"מ גם לענין כוונה בעוסק במצוה, ודו"ק.

## ביאור לשון הגמרא במנחות "כל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה" - וביאור הדין ברכה בהכשר מצוה.

וח"ח הביא את לשון הגמרא במנחות [שם] - ונראה דכוונתו לדייק את הדברים מלשון הגמרא שלא כתוב בגמרא במסקנה בפשיטות, "הכשר מצוה א"צ ברכה", אלא שלשון הגמרא היא - "כל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה", וכפשוטו משמע דקאי על גוף המצוה רק שאין בעשיית מצוה זו את "גמר המצוה", וק' דאין זה מצוה כלל, ואין בו אפי' את התחלת המצוה, דהכשר בעלמא הוא, וצ"ע לשון הגמ'.

ובאמת שכמו"כ יש להעיר בזה ברמב"ם בהל' ברכות [פרק י"א ה"ח] שהביא סוגי' זו, וז"ל "כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה, וכל מצוה שיש אחר עשייתה ציווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון, כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה, אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לעשות סוכה או לולב או לכתוב תפילין מפני שיש אחר עשייתו ציווי אחר, ואימתי מברך בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב או כשישמע קול השופר או כשיתעטף בציצית ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת מזוזה, אבל אם עשה מעקה מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצוותיו לעשות מעקה וכן כל כיו"ב" עכ"ל.

וגם ברמב"ם יש לתמוה, דמשמע דכל מה שאין ברכה בעשיית הסוכה הוא משום שיש אחריה עדיין ציווי לישב בה, אבל ביסוד הדברים אכתי היה שייך ברכה בעשיית הסוכה, ותמוה, דהול"ל דאין ברכה בגלל שאין בו עשיית מצוה כלל, ואינו אלא הכשר בעלמא, ולמה כתב שהוא מצוה, וכן ק' בקשירת חוטין וכתיבת תפילין, ועוד, דמדמה עשיית מעקה לעשיית סוכה, רק דבמעקה אין אחריה עוד ציווי, וקשה, הרי עשיית המעקה היא היא גופא דמצוה, משא"כ עשיית סוכה שאין בו מצוה כלל, וכל זה צע"ג.

ועפ"י הנצי"ב א"ש, דבהנך אופנים של הכשר מצוה מתחדשת מערכת יחסים עם המצוה שלכן חל בהם דיני מצוה לדינים מסויימים - וכגון זריזין ועוסק במצוה וכדומה - וכדיבואר - ורק מצד זה היה שייך לדון שיהיה בהם ברכה - וזו באמת סברת הירושלמי - ולהכי קרינן ליה 'מצוה שאין בעשייתה גמר מצוה.

ולהלן [פרק ד] יבואר למה שופר ולמה לולב מיקרי הכשר הכתוב בתורה - וכמבואר ברמב"ם דקס"ד דצריכים בהם ברכה.

## הוכחה לכל הנ"ל ממזוזה דמברכים בקביעת המזוזה, ומשופר לר"ת דמברכים בתקיעה.

יש הוכחה גדולה לכל המהלך הזה בסוגי' - וכמו שדייק הח"ח - וזה מהדין במזוזה דמברכים בקביעת המזוזה, וכן מהדין בשופר לר"ת דמברכים בתקיעה - והיינו דאף דנחלקו הבבלי וירושלמי אי איכא ברכה, אכן כל זה משום שסו"ס יש מעשה מצוה בהך מצוה שיש עליה ברכה - אכן היכא דאיכא מצוה שאין בה מעשה מצוה - שוב דנים את ההכשר מצוה שכתוב בתורה שהוא המעשה מצוה למצוה זו כיון שאין אחריה מעשה מצוה.

ונמצא דגם לענין זה אהני לן המערכת יחסים עם המצוה שלכן חל בו תורת מעשה מצוה לענין זה שעליו יברכו את הברכה של המצוה עצמה - ודרכה תתייחס המצוה לברכה.

ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ב פרק ג] שהוכחנו שקביעת המזוזה ותקיעת השופר [לר"ת] חשיבי כהכשר הכתוב בתורה, והדיורין בבית הוא קיום מצוה בלי מעשה מצוה ולכן אין עליו ברכה, והשמיעה של השופר הוא גם קיום מצוה בלי מעשה מצוה - ולכן אין עליה ברכה - ולכן חל בתקיעה ובקביעת המזוזה ברכה כיון שהם ההכשר שכתוב בתורה למצוה זו - וזו הוכחה לכל המהלך הנ"ל.

## ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי אי מברכים או לא.

[ויתכן לבאר את שורש פלוגתת הבבלי וירושלמי אי איכא ברכה בהכשר הכתוב בתורה - שיש לומר דנחלקו בגדר המערכת יחסים שיש בין ההכשר מצוה למצוה עצמה - דלדרכו של הנצי"ב מבואר שהתורה ריבתה והגדילה את המצוה לענין השכר, וסובר דילפינן כן מגזה"כ "יגדיל תורה ויאדיר" - מובא בהערה לעיל - ונראה דלדרכו אכתי יש להסתפק בגדר הך גידול והוספה שי"ל דהך הוספה חיילא בגוף המצוה עצמה - וזו שיטת הירושלמי דאיכא ברכה - ומאידך י"ל דלעולם הך הוספה הוי הוספה מן הצד - ושזו שיטת הבבלי - ולהכי ליכא ביה ברכה.

וי"ל דזו כוונת הגמרא לבאר למה דיינינן ליה להוספה כהוספה מן הצד, וביארו דכיון שכן יש אחרי עשייתו עוד ציווי אחר, והיינו ד"אין בעשייתה גמר מצוה", שוב לא שייך לדון את ההוספה כהוספה בתוך המצוה עצמה, וזו נקודת פלוגתתם, דלירושלמי אמרינן דהצטרף לתוך המצוה וגמר המצוה מתייחסת גם אליה, ולבבלי לא שייך לדון כן].

## ביאור דין זריזין במצוות בהכשר מצוה.

בזה מיושב נמי סוגי' דפסחים [ד'.] דלמדנו דין "זריזין מקדימין למצוות" מהילוך של אברהם לעקידה שהלך בבקר מיד, וילפינן מכאן דכל זריזות הוא מצפרא, וה"ה דרצו ללמוד דבדיקת חמץ הוא מצפרא, והבאנו את הערת הפנ"י דהילוך של אברהם הוא הכשר מצוה, ולפי"ז למדנו דבעינן "זריזין" כבר בהכשר מצוה, וה"ה דבדיקה הוא הכשר מצוה וגם מזדרזין בו, וילפינן הכשר מהכשר, והק' שם הפנ"י על עצמו, דאכתי קשה, דבשלמא בעקידה, הרי ע"י "זריזין" בהכשר [הילוך] איכא "זריזין" במצוה [עקידה], שהקדימו לעקידה בזה שהגיע שם בזריזות, אבל בבדיקת חמץ אינו כן, דגם כשמזדרז לבדוק בצפרא, הרי אכתי יבער את החמץ סמוך לשעה שישית, ואיך שייך בזה "זריזין", דאיך שייך זריזות בהכשר שלא מתיחס בסוף למצוה עצמה, וצ"ע.

והוספנו לתמוה בזה עוד, דבסוגי' מבואר דיש ענין בזריזות שיהיה "בצפרא" דוקא, וכדכתיב "בבקר", ולפי"ז קשה דאיך מקיים "זריזות דצפרא" בהכשר מצוה [הילוך] ובמצוה עצמה [עקידה] לא מקיים "זריזות דצפרא", והיה לו לאברהם ללכת לעקידה כבר בלילה כדי שיוכל לעשות את העקידה מיד בצפרא, שזה המצוה עצמה, ואף דלא ידע כמה זמן צריכים כדי להגיע לשם, אבל עכ"פ לא היה לו להמתין עד הבקר ל"זריזות דצפרא" בהכשר, כשזה יבא על חשבון ה"זריזות דצפרא" דמצוה עצמה, וצ"ע.

ולהנ"ל ניחא דאחרי דהכשר הכתוב בתורה נינהו, גם הכשר דבדיקת חמץ וגם הכשר דהלוך של אברהם, שהרי אמר כן הקב"ה בהדי' "לך לך אל ארץ וכו'", שוב אמרינן דחיילא מעלת הזריזות בגוף המצוה עצמה בזה שיש זריזות בהכשר שהצטרף אליה, ולא אכפת לן שרק בהכשר נתקיים דין זריזין ולא במצוה עצמה, שהרי כיון שהתחדשה מערכת יחסים בין המצוה להכשר לענין זה שחלו דינים מסויימים של המצוה בהכשר - שוב חשבינן ליה לזריזין בהכשר כזריזין במצוה עצמה, ודו"ק.

## במה שיש לדון במי שצריך ציצית ליום ב', האם איכא מעלת זריזין בטווייה וקשירה של החוטין של הציצית ביום א' בזריזין דצפרא.

ולפי"ז, מי שצריך ציצית ליום ב', וטווה את חוטין של הציצית ביום א' בזריזין דצפרא, דנראה דליכא בזה מעלת זריזין ללבישה של יום ב', אבל מי שקשר את הקשרים ביום א' בזריזין דצפרא, בזה נראה דשפיר מתקיים מעלת זריזין גם כלפי הלבישה של יום ב', דומיא דזריזין דבדיקה דמתקיים בביעור.

אולם ליכא ראיה, לעולם י"ל דאיכא מעלה נוספת בבדיקה דהכא ההוספה היא הוספה לתוך המצוה עצמה, וראיה לכך דאיכא ברכה גם לדעת הבבלי, ואין ראיה לגבי הכשר דקשירת חוטין דרק חשיב כהוספה מן הצד, אולם יש לדון בהילוך של אברהם אי הוי ההילוך כשאר הילוך למצוה שהוא הוספה מן הצד בעלמא או דהוי הילוך של "וילכו שניהם יחדיו" דמישך שייכי לגוף העקידה עצמה, ודו"ק.

## תוספת דברים בסוגי' זו.

ובעיקר סוגי' זו עיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ט] שהוספנו עדו בסוגי' זו - א] יש חידוש גדול בגדר הדין הכשר מצוה, בעשיית אגד דלולב למ"ד דלולב א"צ אגד, וחידוש שעשיית קול שופר בתקיעה דומה לבניית סוכה ולאגד לולב, עיין בדברינו [שם פרק ד], ועוד הוספנו [שם פרק ה] שיש כמה חידושים ונפ"מ למעשה בדין הכשר הכתוב בתורה, וכגון בהכנות בסעודת ברית. וכן לגבי זריזות בטויית וקשירת ציצית, ולגבי בניית סוכות וחטיבת עצים בכוונה לשכר לגבי עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולגבי מצוה בו יותר מבשלוחו בתקיעת שופר - וכן באגד לולב, ובמצוה בו יותר מבשלוחו בקשירת ציצית - ולא בטוייה, ודווקא אחרי שהחוטין שלו, וכן לגבי כוונה להוציא בברכת השופר לר"ת שמברכים על התקיעה, ועוד לגבי ברכה באפיית מצה לב"ש, ועיין בדברינו [שם פרק ו] לגבי הכשר מצוה שכלול בגוף המצוה גם בלי להיות הכשר הכתוב בתורה - שזה הביאור בדברי הריטב"א לגבי בדיקה וביעור, והבאנו עוד לבאר עפ"י מה שמצאנו שיש דרגות שונות של הכשר מצוה כעין מחמר ובישול בכבוד אב - עיי"ש, עוד הוספנו בזה [שם פרק ז] בביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה בכותבי ספרים ומזוזות, ובביאור נוסח הברכה בהכשר מצוה בעושה סוכה ומזוזה לחבירו - והקשינו שיש סברות הפוכות בבבלי וירושלמי לגבי הכשר מצוה, עוד הוספנו בזה [שם פרק ח] חידוש בביאור הלכה בדין הכשר מצוה בשיטת הירושלמי לגבי קושי' הביאור הלכה - דלמה א"צ לחזור על הפתחים למצות עשה.

ועיין עוד באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א' סימן יא] שהוספנו גדרים נוספים בגדרי הכשר מצוה - והדברים שם מגיעים בתור השלמה אחרי הדברים שנתבארו הכא.

# סימן גבגדר הדין 'תוספת שביעית',[דרכו של האגרות משה].

[מביא דינא דתוספת שביעית, ופלוגתת ר"ע ור"י, ומעורר בדברי רש"י דאיירי דווקא בחירשה דמועילה לשביעית.](#__RefHeading___Toc523697350) <> [מבאר דאיכא ב' דינים, דין מצד הללממ"ס דאז איכא שיעור של תוספת ביחס לשנה, ודין דרבנן בפסח ושבועות דמועילה לשביעית.](#__RefHeading___Toc523697351) <> [השיעור ל' היינו שבזה חשיב כתוספת כלפי שנה שלימה, אכן עיקר הגדר של התוספת בא לומר שכבר התחילה השביעית.](#__RefHeading___Toc523697352) <> [מה גדר הפסוק לר"ע, ונפ"מ אי לדידיה הב' פרקים הם מדרבנן או מה"ת.](#__RefHeading___Toc523697353) <> [בדברי האחרונים בחקירה זו - וסיכום החילוק בין ב' הדינים של תוספת וב' גדרים.](#__RefHeading___Toc523697354) <> [מביא סתירה ברש"י האם לר"ע האיסור מצד זה שהחרישה מועילה לשביעית או דדין בעלמא מצד תוספת, ומתמה מיניה וביה בר"י האם ל' יום הוא מצד זה שמועילה לשביעית.](#__RefHeading___Toc523697355) <> [קושית הטו"א דתוספת שביעית ותוספת דשבת לא שייכי אהדדי.](#__RefHeading___Toc523697356) <> [יסוד גדול מבעל האגרות משה בעיקר הגדר במלאכת שביעית, דיסוד האיסור במלאכת שביעית הוא בזה שהוא עושה "מלאכת שביעית", ורק אם חיילא במלאכה תורת מלאכת שביעית הוא דאסור, ולכן בעינן לצורך פירות שביעית, ותוספת שביעית היא זמן למלאכות ואינה שביעית עצמה.](#__RefHeading___Toc523697357) <> [בזה מתישבות כל הקושיות דלעיל.](#__RefHeading___Toc523697358) <> [עוד הרבה הוספות לפי הדרך הנ"ל.](#__RefHeading___Toc523697359) <>

##

## מביא דינא דתוספת שביעית, ופלוגתת ר"ע ור"י, ומעורר בדברי רש"י דאיירי דווקא בחירשה דמועילה לשביעית.

בסוגי' [ח:] הביאו משנה דפ"ק דשביעית [משנה ד] דנחלקו ר"ע ור"י בתוספת שביעית, דר"ע למד קרא דבחריש ובקציר תשבות דלא קאי בחריש של שביעית וקציר של שביעית, רק בחריש של ערב שביעית 'שנכנס לשביעית', וקציר של שביעית שיצא למוצאי שביעית, ורבי ישמעאל דריש בענין אחר - אכן סו"ס תרווייהו מודי בעיקר הדין של תוספת שביעית - וכמבואר בסוגי' דמו"ק [ג': - ד'.] שהסיקו שם דכל מה דנחלקו ר"י ור"ע הוא דר"ע יליף מקראי ור"י יליף הלכה למשה מסיני, והמקור להלכה למשה מסיני בדעת ר"י הוא - הוא מהמבואר במשנה [שביעית פ"א מ"ו] שהתירו חרישה בי' נטיעות לכל הבית סאה בערב שביעית - וההיתר הזה הוא היתר מההלכה למשה מסיני – ומזה דייקינן שההלכה אוסרת סתם חרישה לפני שביעית – כן מבואר במו"ק [ג': - ד'.].

והנה - עיין ברש"י [ד"ה הנכנס לשביעית] שפירש את דברי ר"ע שאמר הנכנס לשביעית - "שלא יחרוש בששית חרישה המועלת לשביעית, ומשמע דבאינו מועלת ליכא איסור בתוספת שביעית - ויש כאן פלא גדול בדבריו - וכדיבואר במהשך הדברים.

## מבאר דאיכא ב' דינים, דין מצד הללממ"ס דאז איכא שיעור של תוספת ביחס לשנה, ודין דרבנן בפסח ושבועות דמועילה לשביעית.

ונקדים - מצאנו שני דינים של תוספת שביעית, א] למדנו במשנה [שביעית פ"א משנה א] דתוספת שביעית בשדה אילן, היינו מעצרת שלפני שביעית [לב"ה], ולמדנו עוד במשנה [שביעית פ"ב מ"א] שבשדה הלבן בערב שביעית איכא תוספת שביעית כבר בפסח, ב] מבואר בסוגי' במו"ק [שם] דהלממ"ס היא רק שלושים יום לפני שביעית, והא דאיכא איסור חרישה בב' פרקים [מפסח או שבועות] היינו מדרבנן.

ומבואר עוד דזמן של פסח ושבועות בנוי על זה שמאז הוא כבר חורש לצורך שביעית, והיינו טעמא שמאז החרישה כבר לא מועילה לשישית, הלכך אסרו, וכן מבואר בתוס' בר"ה [ט': ד"ה ומותר] ובר"ש בריש שביעית שכתבו דבהנך ב' פרקים "נראה כמתקן שדהו לצורך שביעית" כיון דכבר לא מועיל לשישית, וכן הוא ברש"י [מו"ק ג': ד"ה כל זמן שהוא יפה], ועיין עוד בריטב"א ר"ה [ט'.] דבהנך פרקים החרישה מועילה לשביעית, וכן הוא בריטב"א [שם עמוד ב' ד"ה פחות מל' יום].

ובעיקר השיעור של ל' יום צריכים לעיין דמה הגדר בזה, וי"ל דשיעור זה מפורש בהלכתא עצמה, אכן בתוס' במו"ק [ד'. ד"ה אלא אמר] מפורש שאינו אלא אומד חכמים, והיה אפשר לומר דחכמים אמדו דבזמן זה חרישה מועילה רק לשביעית ולכן זה השיעור תוספת, אכן זה אינו שהרי השיעור של ב' פרקים הוא השיעור זמן שמועיל לשביעית – וכנ"ל, וע"כ צ"ל דהאומד הוא דרק על זמן כזה איכא חשיבות של 'תוספת' ביחס לשנה שלימה, ופחות מזה לא חשיב כלום.

וכן מפורש ברש"י, דעיין ברש"י ר"ה [י':] דמבואר דלפי ר"מ דתוס' שביעית יום א', דזה משום שיום אחד בשנה חשוב כשנה ושוב ליכא תוספת אלא יום אחד, ותמה הרמב"ן, דל' יום תוספת לא שייך לל' יום בשנה מיקרי שנה, אלא הילכתא גמירי לה לר"י ומקראי ילפי לר"ע, ומבואר ברש"י כנ"ל, שיש כאן אומד חכמים מה מיקרי תוספת כלפי שנה שלימה, והשיעור ל' עצמו לא נאמר בהלכה עצמה ובפסוק.

## השיעור ל' היינו שבזה חשיב כתוספת כלפי שנה שלימה, אכן עיקר הגדר של התוספת בא לומר שכבר התחילה השביעית.

אולם אכתי יש לדון בגדר האיסור – והיינו שאחרי שיש אומד ששיעור כזה מיקרי 'תוספת', שוב יש לעיין דמה אסרו בהך תוספת, והיינו דהאם בתוספת נתחדש שדנים דכבר התחילה השביעית, או שאף שלא התחילה השביעית, אכתי י"ל דנתחדשו האיסורים של שביעית בלי שזה שביעית, ועיין בתורת זרעים [ריש שביעית] שכבר חקר האם אמרינן שזה ממש כשביעית, והביא על זה את התוס' מו"ק [ג: ד"ה יכול] – "וא"ת מלקות מנלן והלא לא כתיב בתוספת לאו אלא עשה גרידא בחריש ובקציר תשבות - איכא למימר דמבחריש ובקציר מפקינן דצריך תוספת, כלומר שהשביעית מתחלת משנה ששית וכל דין שביעית יהיה לששית דהכי קאמר רחמנא דשביעית מתחלת קודם שנת שביעית וא"כ הוא כשביעית" עכ"ל, ומבואר דס"ל לתוס' ששנת השביעית מתחלת כבר משנת הששית מזמן תוספת שביעית, הלכך פשיטא שיש מלקות, ויש להעיר, שמהגמ' שם ליכא הוכחה לזה, שי"ל ד"ילקה" היינו מכת מרדות כמו שכתבו בתוס' הרא"ש ובריטב"א שם, ורק מהתוס' מוכרח, ועיין בהערה [[260]](#footnote-261).

ויש לדקדק דגם רש"י ס"ל כן, שכתב ביבמות [פ"ג. ד"ה צריך שלושים] "דכל ל' לפני שביעית כשביעית", והיינו כהצד הראשון שהתחילה שביעית מהתוספת, והאומד היינו לדעת מה מיקרי תוספת, ונפ"מ לר"מ שתוספת הוא יום אחד.

## מה גדר הפסוק לר"ע, ונפ"מ אי לדידיה הב' פרקים הם מדרבנן או מה"ת.

ומעתה יש להסתפק בשיטת ר"ע שלומד מהפסוק ולא מההלכה, האם השיעור הוא ל' יום וכר' ישמעאל או דלדידיה הזמן תוספת מה"ת הוא בב' פרקים, ולכאו' זה תלוי בשורש האיסור של תוספת לשיטת ר"ע, דאי שורש האיסור הוא דלא יחרוש חרישה שמועילה לשביעית א"כ כבר בב' פרקים יש לאסור מה"ת, אכן אי שורש הדין גם לר"ע הוא מצד תוספת בעלמא - להוסיף משישית לשביעית, א"כ, איכא למימר דהשיעור בזה הוא ג"כ ל' יום ותו לא, ורק מדרבנן יהיה איסור בב' פרקים גם לר"ע.

וה'משנה ראשונה' [ריש שביעית] דייק שיש בזה סתירת הדיוקים בדברי הרע"ב [שם], דמצד אחד כתב דילפינן מקראי לקמן, והיינו פסוק דבחריש ובקציר תשבות, והרי קאי הכא על הב' פרקים, ומאידך, כתב דנראה כמתקן לשביעית, וזה לשון מדרבנן, וצ"ע, ובתוס' חדשים ותוס' אנשי שם נראה שפירשו שלומדים את הב' פרקים מהפסוק וכולו דאורייתא.

ובנידון זה מצאנו דברים מפורשים בר"ש במשנה שהשיעור מה"ת היינו ל' יום, וכן מפורש ברש"י בכמה דוכתי, שביבמות [שם] כתב "דכל ל' לפני שביעית כשביעית דנפקא לן מבחריש ובקציר תשבות", ומפורש שגם לר"ע השיעור של הפסוק הוא ל' יום, וכן מפורש נמי ברש"י בסוכה [ל"ד.] עיי"ש היטב, וכ"כ רש"י במו"ק [ריש ד'. ד"ה קראי למיסר].

עוד מפורש ברש"י ביבמות שגם לר"ע הגדר בזה הוא שהשביעית עצמה התחילה בתוספת זו של ל' יום, ונקודה זו מבואר נמי בדברי התוס' דלעיל – מובא בתורת זרעים - דג"כ קאי בפסוק של בחריש ובקציר וכתב דהוי ממש כשביעית ולכן לוקה.

ועיין במנחת שלמה שהביא בזה כמה צדדים, דמצד אחד עיין בדבריו [תניינא קט"ז] שהביא מספר דבר השמיטה דלר"ע השיעור הוא כל דהו דומה לשבת, אלא שגזרו חכמים בהנך ב' פרקים, ועיי"ש שהמנחת שלמה דחה והוכיח דגם לר"ע איכא שיעורא של ל' יום מה"ת בהאי פסוק של בחריש ובקציר, ומאידך, עיין בדבריו [קמא סימן מ"ח] שהעלה צד הפוך דכל הב' פרקים אסורים מה"ת לר"ע – וזה כדהבאנו מהמפרשים במשנה - ודחה וכנ"ל - דל' יום נאסרו מצד הפסוק של בחריש ובקציר, והב' פרקים מדרבנן.

## בדברי האחרונים בחקירה זו - וסיכום החילוק בין ב' הדינים של תוספת וב' גדרים.

ויש לציין דבעיקר הספק – האם כל הדין תוספת הוא דבזה הוא מועיל לשביעית או שדנים שכבר התחיל השביעית, כבר האריכו בזה האחרונים – עיין בזה במהר"ם שי"ק על ספר המצות [מצוה קי"ג] ובמקדש דוד [סי' נ"ט אות ז' ד"ה גרסינן] ובתורת זרעים הנ"ל.

עכ"פ נראה ברור שיש כאן ב' דינים וב' גדרים, א] הדין של ב' פרקים, היינו שבזמן הזה הוא מועיל לשביעית, ב] הדין ל' יום היינו שמאז כבר התחילה שנת השביעית.

אולם איכא ביסוד זה כמה סתירות ותמיהות – וכבר עמד בזה בעל האגרות משה [יו"ד ח"ג תשובה ק"ל- ט' אדר א' תרח"ץ] – וסלל לעצמו דרך חדשה בכל הנ"ל – וכדיבואר.

## מביא סתירה ברש"י האם לר"ע האיסור מצד זה שהחרישה מועילה לשביעית או דדין בעלמא מצד תוספת, ומתמה מיניה וביה בר"י האם ל' יום הוא מצד זה שמועילה לשביעית.

דהנה, בדין זה סותר רש"י את משנתו, דמצד א' מבואר ברש"י במועד קטן [ד'. ד"ה קראי למיסר] דכתב בהדי' דהשיעור הוא ל' יום אף דקאי בקראי, והיינו לר"ע, והבאנו גם מרש"י ביבמות "דכל ל' לפני שביעית כשביעית דנפקא לן מבחריש ובקציר תשבות", הרי שהגדר בזה הוא שהשביעית התחיל בהנך ל' יום.

ומאידך כבר הבאנו מרש"י בסוגיין - וכ"ה ברש"י בר"ה [ט'. ד"ה חריש של ערב שביעית] שכתב בהדי' דהאיסור מהפסוק הוא חרישה כזו שמועילה לשביעית, ובאמת דכן הוא הפשטות בלשון הדרשה "חריש של ערב שביעית שנכנס לשביעית", ובהך לשון "נכנס לשביעית" ביאר רש"י שהפירוש שזה מועיל לשביעית, ונמצא דסותר משנתו, שהרי ע"כ דל' יום עצמו אינו השיעור שהחרישה מועילה דלפני כן כבר בב' פרקים היא מועילה לשביעית, וע"כ שזה זמן בעלמא דחשיב כתוספת, וא"כ למה כתב רש"י שגם בל' יום זה בגלל שהחרישה מועילה לשביעית, הרי גם אי לא תועיל יאסר שהרי התורה הוסיפה את הל' יום כתוספת בעלמא של איסור מלאכת שביעית - וצ"ע.

עו"ק שהרי זה פשוט דלר' ישמעאל השיעור ל' יום לא שייך לזה שהחרישה תועיל לשביעית, [דכבר בב' פרקים החרישה מועילה לשביעית], וקשה, שהרמב"ם [ריש פ"ג שמיטה ויובל] כתב בהדי' בדין ל' יום דאסור לחרוש "מפני שהוא מתקנה לשביעית", וקשה שכבר לפני כן הוא מתקנה לשביעית, ומצד טעם זה היינו צריכים לאוסרו כבר לפני כן, וצע"ג.

אלא דבאמת איכא ראיה לרמב"ם ורש"י דהכל תלוי בזה שהחרישה מועילה או לא, שהרי מפורש בהדי' דמותר לעשות מלאכות בתוספת לצורך הששית, דתנן בשביעית [פרק ב משנה ב'] דמזבלין ומעדרין במקשאות ובמדלעות עד ראש השנה וכו' והטעם משום שמלאכות אלו מועילות לשנה השישית, ועיין שם בירושלמי [מובא בר"ש שם] דמבואר שהוא הדין לחרישה שהיא מלאכה דאורייתא, ומוכרח א"כ שכל האיסור הוא רק מצד מה שמועיל לשביעית, הלכך היכא דלא מהני מותר, וכן ראיתי במעדני ארץ [סימן ו' ס"ק ה'] דתמה דמה שייך לומר שהדין תוספת היינו שהתחילה שביעית ממש דא"כ למה מותר לעשות מלאכות שאינם לצורך שביעית, אטו בשביעית עצמה מותר לעשות מלאכות לצורך שמינית.

ויש להוסיף דגם בר"ש קשה כה"ג, דהר"ש [ריש שביעית] כתב דלר"ע האיסור תוספת הוא ל' יום כשיטת רש"י, ועוד כתב דטעמא דל' יום משום שבזה החרישה מועילה לשביעית, וקשה דא"כ למה לא אסור לפני הל' יום בב' פרקים, וצ"ע.

## קושית הטו"א דתוספת שביעית ותוספת דשבת לא שייכי אהדדי.

עו"ק מה שהקשה הטורי אבן [ר"ה ט'. ד"ה חריש] דמבואר בסוגי' בר"ה [שם] דלר"ע יליף דין תוספת שבת ויוה"כ מהך קרא דבחריש, דיליף מתוספת שביעית לתוספת שבת ויוה"כ, והקשה דהלא שני ענינים שונים והפוכים הם, שהרי בתוספת שביעית האיסור הוא לעשות מלאכה לצורך השביעית אבל מותר לעשות לצורך הששית, וכוונתו למה שהבאנו מהמשנה [פרק ב' משנה ב'] דמזבלין ומעדרין במקשאות ובמדלעות עד ראש השנה וכו' והטעם משום שמלאכות אלו מועילות לשנה השישית, ואילו בתוספת שבת אינו כן, שהרי ודאי מותר לעשות מלאכה בחול שתועיל לשבת, אלא האיסור הוא עצם עשיית המלאכה בזמן התוספת, וא"כ מה לי אם עושה לצורך השבת או לצורך חול, ונשאר הטו"א בקושיא.

## יסוד גדול מבעל האגרות משה בעיקר הגדר במלאכת שביעית, דיסוד האיסור במלאכת שביעית הוא בזה שהוא עושה "מלאכת שביעית", ורק אם חיילא במלאכה תורת מלאכת שביעית הוא דאסור, ולכן בעינן לצורך פירות שביעית, ותוספת שביעית היא זמן למלאכות ואינה שביעית עצמה.

ועיין באגרות משה שהביא את כל הקושיות הנ"ל, ובישוב הכל ייסד יסוד גדול בעיקר מלאכת שביעית – ונרחיב בביאור הדברים.

דהנה, אין תחילת האיסור בשביעית בזה שהוא עושה מלאכת הקרקע והאילנות בשנה זו, אלא דיסוד האיסור בזה הוא שהוא עושה "מלאכת שביעית", ורק אם חיילא במלאכה תורת מלאכת שביעית הוא דאסור, אבל לו יצוייר ובשביעית הוא היה עושה מלאכת שישית דאז באמת היה מותר, ורק מה שמועיל לשביעית מיקרי מלאכת שביעית אבל מה שמועיל רק לשישית אינו מלאכת שביעית, אולם אף דחרישה סוף שביעית רק מועילה לשמינית וא"כ למה אסורה, וע"כ דאעפי"כ הרי היא מוגדרת כמלאכת שביעית, אמנם מסיבה אחרת, והיא, דכיון דלגבי חרישה דרכו של חרישת שמינית להעשות בשביעית, א"כ גם שביעית הוא הזמן של מלאכה זו ושוב חיילא עליו תורת מלאכת שביעית אף שהיא מועילה רק לשמינית.

ועפי"ז יישב את החילוק בין השקאה לחורש דהשקאה סוף שביעית לשמינית מותרת, וכמבואר ברש"י מו"ק [ו':] ומאי שנא מחורש – ולפי הנ"ל א"ש דבזה חלוק השקאה מחרישה, דעיקר השקאה מצד התועלת שבה לעומת חרישה, עיי"ש מה שהאריך לבאר בזה.

הרי לנו ב' תנאים נפרדים לשוויי מלאכה למלאכת שביעית, א] מה שהיא נעשית לצורך שביעית, ב] מה שזמנה היא בזמן של שביעית, אולם תוספת שביעית אינה כשביעית כלפי הנך תרי תנאים.

והיינו שתוספת שביעית אינה שנת השביעית עצמה, ששנת השביעית עצמה לא התחילה בתוספת, אלא דדווקא לענין איסור מלאכה ולענין זמן הלאו הוא דחשיבא כשביעית, וא"כ כל מלאכה שהוא עושה בתוספת שביעית בשביל שישית חסר בעיקר "שם המלאכה", וגם בשביעית כה"ג היתה מותרת, וממילא דלא שייך לאוסרו בתוספת שביעית, ופשוט, ודין זה מוכרח מהא דתנן בשביעית [פרק ב משנה ב'] דמזבלין ומעדרין במקשאות ובמדלעות עד ראש השנה וכו' והטעם משום שמלאכות אלו מועילות לשנה השישית, ודו"ק.

ובתוספת ביאור - מלאכה שזמנה בתוספת שביעית לא מוגדרת כמלאכת שביעית כמו מלאכה שזמנה בשביעית עצמה, דאף שזמן התוספת הוא הזמן כלפי האיסור מלאכה – אכן אין זה אלא לענין איסור מלאכה אבל אינו זמן לקבוע שהמלאכה היא מלאכת שביעית, דלזה בעינן שנת השביעית עצמה.

## בזה מתישבות כל הקושיות דלעיל.

וממילא דא"ש, דלעולם י"ל דבתוספת שביעית נתחדש עוד ל' יום לאיסור מלאכה והיינו שזמן הלאו התחיל, ומזה שפיר ילפינן לתוספת שבת ויו"כ, דגם בשביעית וגם בשבת אין התוספת עצמה חשיבא שביעית ושבת ממש ורק לענין איסור מלאכה איתרבי, ועיין בהערה [[261]](#footnote-262) שהוכחנו שכן הגדר בכל תוספת שבת – זמן של מלאכת שבת ולא שבת עצמה, וממילא דשפיר ילפינן זמ"ז, ומה דבשביעית איכא תנאי נוסף שהמלאכה תועיל לשביעית, מה שלא מצאנו בשבת, אין זה הלכה מסוימת בהלכות תוספת שביעית, אלא שזה הלכה בעיקר מלאכת שביעית ודו"ק, ומיושב קושי' הטורי אבן.

ומיושב נמי הסתירה ברש"י, דזה ודאי דלר"ע אסרינן רק חרישה המועילה לשביעית, ואעפי"כ אסרינן רק תוך ל' יום אף דגם חרישה מלפני ל' יום מועילה לשביעית וכדמוכרח מעיקר דינא דתוספת דב' פרקים, דתרתי בעינן, א] זמן התוספת שזה זמן ל' יום שיש בזה חשיבות של תוספת כלפי שנה שלימה, ובזמן הזה נאסרה מלאכת שביעית, ב] גם בעינן שתהא המלאכה מועילה לשביעית, דאל"כ אינה מלאכת שביעית כלל.

ובה א"ש דברי הרמב"ם [ריש פ"ג שמיטה ויובל] בדין ל' יום דאסור לחרוש "מפני שהוא מתקנה לשביעית", דאף דגם בב' פרקים הוא מתקנה לשביעית, אולם כיון שלא חל איסור תוספת לפני כן מה"ת, שוב ליכא איסור בזה שהמלאכה מועילה לשביעית, וא"ש.

## עוד הרבה הוספות לפי הדרך הנ"ל.

עפ"י יסוד זה יתבארו עוד כמה תמיהות גדולות בעיקר סוגי' זו של תוספת שביעית:

א] עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית בציונים והערות [פרק א משנה א] בהמשך הדברים לגבי פלוגתת ר"ת והראשונים בנטיעה בתוספת שביעית.

ב] עיין בדברינו [שם] בציונים והערות [משנה ח'] מהלך נפלא ליישב קושי' חמורה בשיטת ר"ע לגבי ההלכה למשה מסיני בי' נטיעות.

ג] עיין בדברינו [שם] בציונים והערות [משנה ד'] ושם מבואר דין קצירת פירות שביעית בשמינית – עפ"י הנ"ל.

ד] עיין בדברינו [שם] בציונים והערות [פרק ב' משנה ב'] שיש לדון מה נקרא לצורך פירות שישית, דגם אי נקלטו בשביעית מיקרי פירות שישית לגבי הלכה זו, וכבר תמהו בזה, ועפ"י הנ"ל מיושב קושי' זו.

ה] עיין בדברינו [שם] בציונים והערות [פרק ב' משנה ו'] בתירוצו של התוס' לגבי נטיעה ונתבאר שם כנ"ל.

ו] עיין בדברינו [שם] בציונים והערות [פרק ב' משנה ג'] בטעמא דר' יהושע והדברים מתבארים עפ"י יסוד הנ"ל.

ז] עיין בדברינו [שם] בציונים והערות [פרק ב' משנה ה'] בדין סכין, ומבואר שיש שייכות לשביעית בזה שהוא גורם בישול בשביעית, והגדר כנ"ל דבזה סגי לחול עליו תורת מלאכת שביעית.

# סימן ד בגדר הצירוף ביןכפרת גלות ומיתת כוהן גדול

[בדברי התוס' והריטב"א דסוג כפרה שיש בגלות.](#__RefHeading___Toc524474585) <> [מביא שיש לומר שהכוונה שזה עונש, ודוחה.](#__RefHeading___Toc524474586) <> [מבאר שיש ב' דרגות בכפרה, כפרה 'חלקית' וכפרה 'ממש'.](#__RefHeading___Toc524474587) <> [ביאור השו"ט בסוגי'.](#__RefHeading___Toc524474588) <> [מבאר מאי שנא בלי גמר דין כלל דלא מהני הק"ו לפוטרו לגמרי במיתת כה"ג.](#__RefHeading___Toc524474589) <> [מהכא מוכרח עוד שגלות היא כפרה שנמסרה לבי"ד.](#__RefHeading___Toc524474590) <>

##

## בדברי התוס' והריטב"א דסוג כפרה שיש בגלות.

כתוב במשנה [יא:] "משנגמר דינו מת כ"ג - ה"ז אינו גולה. אם עד שלא נגמר דינו מת כ"ג, ומנו אחר תחתיו ולאחר מכן נגמר דינו - חוזר במיתתו של שני" - והקשו בגמרא - דמ"ט - והיינו דלמה בנגמר הדין מהני ליה מיתת כה"ג, ופירש אביי שיש כאן ק"ו, "ומה מי שגלה כבר יצא עכשיו, מי שלא גלה אינו דין שלא יגלה" - והיינו דיותר קל לבטל חיוב גלות שעוד לא קיים בפועל [שעדיין לא הגלו אותו], מלבטל חיוב גלות שכבר קיים בפועל, ודחו את הק"ו של אביי - דיתכן שהגלות מכפרת - וממילא "דלמא האי דגלה איכפר ליה, האי דלא גלה לא" - והיינו דמצטרפים זע"ז - ושוב דחה הגמרא "מידי גלות קא מכפרא, מיתת כהן הוא דמכפרא", וכפשוטו משמע דגלות לא מכפרת כלל - ורק מיתת כה"ג מכפרת - [ולכן שפיר מובן שיותר קל להפסיק גלות שעוד לא קיים בפועל - מלהפסיק גלות שכבר קיים].

והקשו בתוס' על מה שאמרו כאן דגלות לא מכפרת כלל - שקשה מהסוגי' לעיל [ב:] בעד זומם דקס"ד דגולה - ואמרו שם "הם שלא עשו מעשה לגלו כי היכי דתהוי להו כפרה" ומוכרח שגלות מכפרת, ותירצו התוס' "דהכא כפרה 'לפטרו' מגלות קאמר דהא בעי למילף דמי שלא גלה עדיין דמיתת כ"ג תועיל לפטרו מגלות מק"ו - הלכך שפיר משני מידי גלות מכפרת מיתת כ"ג מכפרת - פירוש מיפטרא מגלות שהרי אפילו לא גלה אלא יום אחד ומת הכ"ג הוא חוזר ואילו לא מת הכהן אפילו שהה שם זמן מרובה אינו יוצא - על כרחך כפרה זו במיתת כהן תלויה כדפירשתי".

וגם הריטב"א הקשה כעין זה - אלא שהקשה מסברא - "מידי גלות קא מכפר - פירוש - לאו דגלות לא מכפרא 'כלל' דודאי בכל מקום גלות 'מכפרת' - ולא 'לחנם' אמרה תורה שיגלה לכאן, אלא לומר דגלות לא מכפרא ליה 'להחזירו לפטרו' מגואל הדם, ומיתת כ"ג היא דעבדא כפרה לחודא".

## מביא שיש לומר שהכוונה שזה עונש, ודוחה.

ויש שפירשו דכוונתו כך, מיתת כה"ג לחוד מכפרת, וגלות היא עונש, ולא כפרה, וזו כוונתו בסוף שכתב "ומיתת כ"ג היא דעבדא כפרה לחודא", ומש"כ "דגלות לא מכפרא ליה 'להחזירו לפטרו' מגואל הדם", והיינו שזה עונש - אבל אינה כפרה, ולכן הוא לא חוזר והוא לא נפטר בלי מיתת כה"ג.

אכן לא יתכן לפרש כן בריטב"א בכמה טעמים:

א] בתחילת דבריו הוכיח מסברא - "לאו דגלות לא מכפרא 'כלל' דודאי בכל מקום גלות 'מכפרת' - ולא 'לחנם' אמרה תורה שיגלה לכאן", וכתוב כאן ג' פעמים שיש בה מקצת כפרה, א] הוא בא לשלול שאין לומר שאין בה כפרה 'כלל', והיינו דמקצת כפרה איכא, ב], הריטב"א הוכיח "דלא 'לחנם' אמרה תורה שיגלה לכאן", ואיזה ראיה איכא דהוי כפרה, הא דילמא באמת אינה מכפרת כלל, אבל סו"ס אינו לחינם שבא לעונש, ג] כמדומני שביאור דברי הריטב"א שאמר "דודאי בכל מקום גלות מכפרת" - דבא לומר שזה כל המציאות של גלות תמיד שהיא באה בתורת כפרה.

ב] כן מתבאר נמי מדברי הריטב"א לעיל [ב: ד"ה ת"ר ד' דברים] שכתב *"שגלות אינו כפרה 'ממש' - ומיתת כהן גדול היא שמכפרת עליו כדאיתא בפרק הגולין [י"א:]*", וגם הכא הוא לא כותב שאינה כפרה כלל רק עונש, רק שאינה כפרה 'ממש'.

ג] כן מתבאר נמי מהריטב"א [ב. *במשנה ד"ה מעידין וכו' גלות] שצידד דמהני הודאת בע"ד להתחייב בגלות, והרי הודאת בע"ד לא מהני בעונשים, רק בכפרה.*

*ד] התוס' הוכיחו מהגמרא לעיל [ב:] דעד זומם היה מתכפר בגלות לולי המיעוט, והיינו שזה כפרה ולא עונש -* ועיין עוד לעיל פרק קמא [סימן כג] *מה שהוספנו בזה עוד.*

*[עוד שמעתי שפירשו ש*כפרה דמיתת כה"ג מכפרת עלה כפרה של גלות - "לפטרו" מכפרה זו - וזה דבר חדש שיש כפרה על חיוב כפרה, וצ"ע].

## מבאר שיש ב' דרגות בכפרה, כפרה 'חלקית' וכפרה 'ממש'.

ומכל זה מוכרח שבא לומר שאין כאן כפרה גמורה רק כפרה חלקית, ובא לחלק כך, שיש ב' סוגים של כפרה ברוצח, א] כפרת גלות שאין בה כפרה בגדר "להחזירו לפטרו מגואל הדם" - שזו לא כפרה גמורה רק כפרה חלקית - לא 'כפרה ממש', ב] מיתת כה"ג שיש בה כפרה בגדר "להחזירו לפטרו מגואל הדם" - וזו כפרה גמורה - 'כפרה ממש'.

והחילוק הוא כך - *ששונה כפרה דגלות מכל הכפרות כיון שהיא לא מכפרת לגמרי בלי תוספת של מיתת כהן גדול, ודלא ככל הכפרות שמשלימים בעצמם את הכפרה, והיי"ט דהכא אינה אלא כפרה 'זמנית' שמתחדשת כל רגע ופועלת כפרה לרגע זו - כל זמן שהוא עדיין בעיר המקלט, וזה מה שאמר שאינו כפרה 'ממש', היינו שהיא 'שונה' - ולכן לפעמים הכפרה היא הרבה זמן ולפעמים קצת זמן - כיון שאינה אלא כפרה לרגע ההיא.*

*ולמדנו שכל כפרה פועלת כפי העוצמה של הכפרה, והכא כל הכח בכפרה אינו אלא כל זמן שהוא שם שהרציחה מתכפרת רק לרגע זו, ולכן הגואל הדם לא הורג אותו כל עוד שהוא שם, ואין הכוונה שעיר מקלט הוא 'כח הצלה' - אלא שבאמת זה 'כח כפרה' אבל יש הגבלה בכפרה זו שהיא רק עד כמה שהוא ממשיך להיות 'גולה', וכיון שהכפרה ממשיכה ביחד עם מה שהוא ממשיך להיות 'גולה', א"כ אין ב*כפרה של גלות כח "להחזירו לפטרו מגואל הדם" - כיון שכשיפסיק את הגלות יפסיק הכפרה *ואז שוב יוכל להרגו, ומיתת כה"ג הוא הכפרה היחידה בפרט הזה - שהרי היא כפרה גמורה - וכפרה גמורה מסלקת לגמרי את הרציחה, ולכן הוא לא יוכל להורגו שוב.*

שו"ר שכ"כ בערול"נ [יא: ד"ה מיתת כוה"ג הוא] דאיכא כפרת תלייה וכפרה בהחלט, ומדמה לאשם תלוי דמכפר זמני מהיסורין, ולאחר מכן כשנודע לו צריכים כפרה דאשם ודאי, וה"ה הכא דגלות הוי כפרת תלייה - ועיי"ש דמדמה אותם עוד.

## ביאור השו"ט בסוגי'.

ואכתי יש לעיין דא"כ מה השו"ט בסוגי', דמצד אחד דחו את הק"ו של אביי במה שאמרו שרק מי שיש לו כפרה דגלות מהני בו כפרה דמיתת כה"ג, ולכן לא מהני מיתת כה"ג בלי שהיה לו גלות, ודחו שממילא הגלות לא מכפרת ולכן היא לא מוסיפה כלום, אכן מעתה קשה - שאחרי התירוץ בריטב"א מבואר שיש בגלות כפרה ורק שאינה אלא כפרה חלקית, ויתכן דלכן מהני ביה מיתת כה"ג מחמת זה שהיא כפרה חלקית.

אולם זו טעות שהרי בקס"ד הבינו שמיתת כה"ג אינה כפרה גמורה, וממילא שיתכן שגלות ומיתת כה"ג צריכים זל"ז ונמצא דהנך תרתי כהדדי מכפרים, ודחו שאינם צריכים זל"ז, דממילא בכפרה הגמורה אין שותפות בין מיתת כה"ג לגלות - דגלות לא מהני בכפרה הגמורה כלל, וכל כחו הוא רק בכפרה החלקית הזמנית - וא"ש.

## מבאר מאי שנא בלי גמר דין כלל דלא מהני הק"ו לפוטרו לגמרי במיתת כה"ג.

ואכתי צריכים לבאר את דברי התוס' לעיל מיניה [ד"ה אמר אביי ק"ו ומה מי שגלה] שהקשה דא"כ למה לא לומדים בק"ו הזה דגם מי שנגמר דינו אחרי מיתת כה"ג - שלא יגלה כלל - "ומה מי שגלה כבר לפני מיתת כ"ג יוצא במיתתו של כ"ג מי שלא גלה לפני מותו אינו דין שלא יגלה אחר מותו".

ותירץ "דלא קשיא מידי דהא מיתת הכהן כפרה הוא כדאמר בסמוך וכפרה לא שייכא אלא למי שמחויב 'כפרה' והלכך דוקא לפי שנגמר ונתחייב גלות ואח"כ מת כ"ג מכפרת מיתת כ"ג שלא יגלה כלל מק"ו כדקאמר הש"ס אבל נגמר דינו בלא כ"ג שכבר מת כ"ג קודם גמר דין של זה ודאי ליכא למילף".

ביאור דבריו - דמיתת כה"ג רק מהני לכפר במי שמוגדר 'גולה' - והיינו שמי שאצלו יש דין להתכפר ודינו כגולה - אצלו נאמר כפרה דמיתת כה"ג - שרק מי שהוא 'בר כפרה' ברציחה דידיה - אצלו מתחדש כפרה דמיתת כה"ג.

## מהכא מוכרח עוד שגלות היא כפרה שנמסרה לבי"ד.

ויש להעיר דחזינן הכא שהדין 'בר כפרה' והדין 'מחוייב בכפרה' לא חיילא בשעת העבירה [ברגע של הרציחה] רק לאחר מכן בשעת הגמ"ד.

והעירני תלמיד אחד שזה מובן עפ"י מה דמצאנו שהכפרה של גלות נמסרה לבי"ד, ודלא ככפרות אחרות - ועיין לעיל פרק קמא [סימן כג] שכן מפורש בריטב"א התם שגלות היא כפרה שמסורה לבי"ד, וכן הבאנו מרש"י בכתובות והרמב"ם.

והעיר דהכא חזינן עוד שגם מה שהוא נהיה ל'בר גלות' נמסרה לבי"ד ולכן צריכים את הפסק של בי"ד לעשותו לבר גלות ולמחוייב גלות, ולא נהיה למפרע משת הרציחה ע"י הפסק בי"ד.

# סימן הבדין כבוד זקינוובגדרי "אב" בהלכות כיבודוהמסתעף לכיבוד רבו.

**פרק א' כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. <>** פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו. <> כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו. <> תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה. <>

**פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו <>** מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד. <> מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבא הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום. <> נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב – שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב <> חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה. <>

**פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. <>** יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה. <> מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי". <> בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום. <> ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת. <> מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין. <> בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות.

# פרק א' כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו.

## פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו.

יעויין בסוגי' [יב.] "תני חדא: אב שהרג - בנו נעשה לו גואל הדם, ותניא אידך: אין בנו נעשה לו גואל הדם וכו' - לא קשיא הא בבנו, והא בבן בנו", ועיין ברש"י, וז"ל: "הא דתניא אין בנו נעשה גואל הדם בבנו של רוצח קאמר - והא דתניא בנו נעשה לו גואל הדם - בבנו של הרוג קאמר שהוא בן בנו של רוצח ואינו מוזהר על כבודו", עכ"ל.

והנה - מצאנו פלוגתא בדין כיבוד זקינו, דהנה, הרמ"א [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] הביא מהמהרי"ק [תשובה ל' \ מ"ד] דסובר דליכא חיוב כבוד בזקנו והרמ"א חולק דאיכא חיוב כבוד אב ואם בזקנו, אלא דחייבים טפי בכבוד אביו מכבוד זקנו.

ויש לחקור בגדר של הדין הזה, דכבר הקשו המפרשים על רש"י דסותר משנתו, דבחומש [פרשת ויגש] כתב רש"י דחייבים בכבוד זקנו, וזה המקור לרמ"א, עיי"ש, אבל מצד שני מבואר דאיכא חיוב גואל הדם להרוג את זקנו שהרג את אביו כמבואר ברש"י במכות בסוגיין - ואיך הורג את זקנו הא איכא כיבוד זקנו, וע"כ ד"אינו מוזהר על כבודו" - וכמפוש בלשונו, ונמצא שסותר משנתו, והגר"א הביא את דברי רש"י במכות כמקור למהרי"ק.

וביארו האחרונים [זכור לאברהם, יד דוד, טוב טעם ודעת [ח"א סי' י"ג] להגר"ש קלוגר] דכל ענינו של כבוד זקנו מצד כבוד אביו אתינן עלה, דכבוד הוא לאביו שבנו מכבד זקנו, [וע"ד הרמב"ן בסה"מ שורש ב' דכבוד אחיו הגדול הוא רק מצד כבוד אביו, ולכן זה רק בחיי אביו], ובכה"ג כבוד אביו הוא איפכא, דכבוד אביו מחייבו לגאול את דמו בהריגת זקנו, ודו"ק.

אולם הגר"א חולק, דעיין בביאור הגר"א [שם] דמבואר דלמד דחיוב זקנו אתינן עלה מצד בני בנים כבנים, והיינו שזה חיוב עצמי דגם הוא בכלל אב, ועיין בחרדים [י"ב, ג' – י'] דמבואר נמי כהגר"א דמצד בני בנים כבנים אתינן עלה, דהביא כן מהמנורת המאור שכתב "דאבי אביו בכלל אביו וכן אם אביו, ואם אמו בכלל אמו וכן אבי אמו, והכי איתא במדרש ויזבח וכו' והביא לשון זה ברש"י וכו' ומשמע דשניהם דאוריי' אלא דאביו מחייב טפי מזקנו וה"ה לזקנתו, וטעמא דכולהו משום דבני בנים הרי הם כבנים", והיינו דבאו בזה לאפוקי מהאחרונים דסברי דכל החיוב כבוד בזקנו הוא רק מצד כבוד האב עצמו, ולדידיה איכא חיוב עצמי לכבוד זקנו מצד שגם הוא בכלל אב מחמת כללא דבני בנים הרי הם כבנים.

והגר"א אזיל לשיטתו, דהגר"א שם חילק בין בני בנות לבני בנים דבבני בנות ליכא מצות כיבוד זקינו, דלאו בכלל בני בנים נינהו, וחילק כן עפ"י מדרש בויגש לגבי החשבון של ע' נפש [[262]](#footnote-263), ועיקר ההוכחה לחלק בין אבי אביו לאבי אמו הוא מהגמ' בסוטה [מ"ט] דרב אחא בר יעקב גידל את ר' יעקב בן בתו, והיה פטור מלכבדו, וע"כ משום דבני בנות לאו כבנים, אכן לפי האחרונים ליכא ראיה לזה, דהא לאחר מיתת האם ליכא כיבוד זקנו, והרי מיירי התם שאמו של ר' יעקב נפטרה כבר, ורק לדעת הגר"א היינו מחייבים אותו בדין כיבוד.

ויש נפ"מ נוספת בפלוגתא זו לענין האם בכבוד זקנו נאמר האי כללא ד"הוא ואביך חייבים בכבודו", ונחייבו לעשות כזקנו במקום שיש סתירה לכבוד אביו, כמו דאמרינן כן בכבוד אביו כשהוא סותר את כבוד הקב"ה, וכמו דאמרינן כן בכבוד אמו כשסותר לכבוד אביו, ועיין שו"ת רעק"א [תשו' ס"ח] בשם הלוית חן דכתב כן בהדי' דאמרינן בזה דהוא ואביך חייבים בכבודו.

והיינו, דאי נימא כהגר"א והחרדים דהוי חיוב עצמי לכבד זקנו, א"כ חייבים לזקנו דוקא, ד"הוא ואביך חייבים בכבודו", אבל אי נימא דכל חיובא דכבוד זקנו הוא רק מצד כבוד אביו שבו, א"כ היכא דכבוד אביו סותר לכבוד זקנו, אז כבוד אביו עדיפי, וכצד זה הביא הגרע'"א [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] מהאליה זוטא דהיכא דאיכא סתירה ביניהם אזלינן כאביו ולא כזקנו, ולכאו' הנך תרי דינים תלויים בספק זה.

הרי לנו כמה נפ"מ בין הנך ב' צדדים, א] האם חייבים בכבוד זקנו גם לאחר מיתת אביו, ב] האם חייבים בכבוד זקנו במקום שדבריו סותרים את דברי אביו, דאז כבוד אביו מחייבו לעשות נגד כבוד זקנו, ג] יש גם נפ"מ שלישית האם חייבים בכבוד זקנו גם כשאביו רשע [ופטורים בכבודו].

והנה, בעיקר החידוש שחידשו הרמ"א והחרדים דחיובו לזקנו הוא פחות מחיובו לאביו איכא תרי נפ"מ בזה, א] דבמקום שסותרים דברי אביו ודברי זקנו, אזלינן בתר אביו, כן הבין רעק"א בשו"ע בדברי הרמ"א, ודלא כדהביא בתשובה מהלוית חן, ועיין בזה לעיל, ב] כשמחלקים את הזכויות לקדיש, אז הבנים זוכים בשני שליש והנכדים זוכים בשליש, וזה כמבואר בתשובת המהרי"ק [תשובה ל' – מ"ד] [[263]](#footnote-264).

## כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו.

ומעתה תמוה שיטת הגר"א והחרדים, דהפשטות ברמ"א משמע דכבוד אביו עדיף בכה"ג דכבוד אביו סותר לכבוד זקנו, [וכדהבאנו מרעק"א בגליון שלמד כן], ואם הגר"א מבאר את שיטת הרמ"א עפ"י דינא דבני בנים כבנים, הרי מזה מוכרח שזה חיוב עצמי ואז היה צריך להיות דכבוד זקנו עדיף מדין אתה והוא חייבים בכבודו, [וכטענת הלוית חן מובא לעיל], ולמה כבודו פחות, וכן קשה מיניה וביה בחרדים כנ"ל.

עוד יש לתמוה בדברי החרדים והגר"א דלמדו שיש חיוב גמור מצד הדין דבני בנים הרי הם כבנים, דכבר הקשה בזה השאילת יעב"ץ [חלק ב' סימן קכ"ט] "דבכל התורה לא מצינו שיהא אבי האב בכלל אב לענין שום עונש, שא"כ תהיה אשת אבי האב במיתה כאב כו'", והיינו דמ"ש כבוד אב ואם דילפי ליה מהך מדרש ביעקב בחשבון הע' נפש ולענין עריות לא אמרינן כן, ומזה הוכיח דע"כ ד"דברי המדרש אינן אמורים אלא לענין הדור בעלמא", וזו טענה גדולה על הגר"א וחרדים.

עוד יש לתמוה, דמאי שנא דבמצוות האב על הבן כת"ת ומילה דאין אבי אביו בכלל אביו, ורק בת"ת דאיתרבי בהדי' מקרא לרבות בני בנים [והודעת לבניך ולבני בניך], וכן מבואר ברעק"א בתשובה [קמא סי' מ"ב] דמעצם הסוגי' מבואר דרק בת"ת איכא ריבוי מיוחד, ומזה מדוייק דתמיד לא אמרינן דאבי אביו דליהוי בכלל אביו, וכן מבואר נמי ברבותיו של הרוקח, ועיין בכל זה בהערה [[264]](#footnote-265), ומ"ש הכא דבכלל אביו הוא.

## תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה.

הרמ"א בתשובה [קי"ח] צירף כמה טעמים לחיובא דבן בתו בקדיש מדין כבוד או"א, דחוץ מהדין כבוד לזקנו שעל דין זה חולק המהרי"ק, הרי התם מיירי גוונא דבבן בנו שגידלו בתוך ביתו, ונאמר על זה בסנהדרין [י"ט] "כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו", והוסיף עוד דכיון דמיירי בזקנו שהביאו לחיי עוה"ב ששכר לו רבי ללמדו, הרי בזה איכא לטעמא "דכבוד רבו קודם לכבוד אביו, שזה מביאו לחיי עוה"ז וזה מביאו לחעה"ב", והוסיף הרמ"א ד"כ"ש בכמר אשר דכולהו איתנהו ביה, שבן בתו יאמר עליו קדיש כשאר אבלים", ומיירי הכא לדחות זכותם של האבלים האחרים, עכ"פ יש לדון דאם כל טעם בפני עצמו לא מהני איך מהני כולהו כהדדי, וצ"ע.

# פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"הובכבוד רבו

## מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד.

ונקדים בזה בב' חידושים, א] חידוש מהרמב"ם בגדר מצות כבוד רבו, ב] חידוש מהרמב"ן בגדר מצות כבוד הקב"ה.

ונקדים בביאור יסוד המצוה של כבוד רבו דיליף דחמיר טפי מכבוד אב מק"ו שהוא מביאו לחיי עולם הבא בסוגי' באלו מציאות, דברמב"ם בספר המצוות [מ"ע ר"ט] מבואר דיליף דאינו ק"ו בעלמא, אלא דמדמינן כבוד רבו לכבוד אביו [[265]](#footnote-266).

וכן מצאנו נמי ביד החזקה דבדין שלא לקרותו רבו בשמו כתב הרמב"ם [ת"ת פ"ה ה"ה] "כדרך שעושה בשם אביו", ועיקר הדין שלא לישב במקומו [ת"ת פ"ה ה"ו] מבואר בלח"מ [שם] דילפינן מאביו כיון דרבו דחמיר מאביו.

וע"ד זה מבואר נמי בחידושי הגרי"ז [ת"ת] דבדין עמידה מצד הדור ת"ח השיעור עמידה הוא בד' אמות, ולעומת זאת הוכיח הגרי"ז דהעמידה לפני רבו מובהק הוא "כמלא עיניו", ושיעור זה הוא שיעור בהלכות כבוד, ושיעור זה הוא גם בעמידה לפני אביו שהוא ג"כ מדין כבוד, וברור דהמקור לכל זה הוא כמבואר בדבריו בספר המצוות מהסוגי' דאיכא ק"ו דרבו מביאו לחיי עוה"ב.

אולם יש בזה תוספת חידוש, דיעויין ברמב"ם בפירוש המשנה ריש פאה שהביא שם את כל הדינים בבן אדם לחבירו כגניבה ואהבת רעהו וכו', והוסיף וז"ל "וכבוד אבות והחכמים שהם אבות", ומבואר מדבריו דהק"ו בדין אבידת רבו שקודם משום שהוא מביאו לעוה"ב, דסברא זו אינו מחייב בפני עצמו אלא דמחמת זה הרי הוא יותר אב מהאב עצמו, ולכן חייב בכבודו מצד כבוד אב.

ודבר זה מפורש נמי בקרית ספר [הל' ת"ת] דהדין כבוד רבו יליף מ"ושננתם לבניך" שתלמידים קרויים בנים ורבו מיקרי אביו, ומפורש שהדין כבוד רבו הוא מדין כבוד אביו, ולא רק דיליף ממנו, ועיין בהערה [[266]](#footnote-267).

## מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבא הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום.

עוד נקדים בזה ביסוד המצוה בכבוד הקב"ה, דהנה, יש לעיין דבסדר דברי הרמב"ם בהלכותיו מצאנו תמיד שהרמב"ם הביא את הדברי מוסר בסוף ההלכות, דכן הוא במילה ובציצית ובתפלין מזוזה וחנוכה, אבל הכא בכבוד אב ואם מצאנו איפכא שהביא את המוסר בתחילת ההלכה, ששם הוא מביא את חומר המצוה שהוקשה כבודם לכבוד המקום.

ומוכרח מזה דבהך היקש נאמרו הלכות ששייכות דוקא לתחילת ההלכות, והביאור בזה הוא עפ"י דברי הרמב"ן עה"ת שנאמר שם יסוד גדול בעיקר מצות כבוד אב ואם.

דהנה, הרמב"ן הקשה דלמה לא אמרה התורה מפורש מהן הפרטים למצות כיבוד, ותירץ, דמצוה זו קאי על שלפניו, דהיינו אנוכי, לא יהיה לך, ולא תישא, וביאר את הדברים כך, שיש חלוקה בי' דברות בין בן אדם לחבירו לבין אדם למקום, וכבוד אב ואם הוא ההתחלה של מצוות בין אדם לחבירו בי' דברות, "והתחיל מן האב שהוא לתולדותיו כענין בורא משתתף ביצירה, כי השם אבינו הראשון, והמוליד אבינו האחרון", ומוסיף לבאר ד"לכך אמר במשנה תורה [דברים ה' ט"ו] כאשר צויתיך בכבודי כן אנכי מצוך בכבוד המשתתף עמי ביצירתך".

ועפי"ז ביאר הרמב"ן למה לא כתוב פירוט למצות הכבוד, "ולא פירש הכתוב הכבוד, שהוא נלמד מן הכבוד הנאמר למעלה באב הראשון יתברך, שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר שהוא אביו, ולא יעבדנו כבן לירושתו, או לענין אחר שיצפה ממנו, ולא ישא שם אביו וישבע בחיי אביו לשוא ולשקר".

אחרי שלמדנו את כל הדיני כבוד באביו מהדיני כבוד ל"אבינו הראשון", שוב מוסיף הרמב"ן "ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים, כי בכל כבודו נצטווינו, ומפורשים הם בדברי רבותינו [קדושין ל"א]", עכתו"ד, והיינו דמבואר הכא דמאכילהו ומלבישו "נכללו" גם במצוה "כי בכל כבודו נצטווינו".

שוב הביא הרמב"ן מקור לכל הדברים מהסוגי' דהוקש כבודם לכבוד המקום, "וכבר אמרו [שם ל':] שהוקש כבודו לכבוד המקום".

למדנו מהרמב"ן דבהוקש כבודם לכבוד המקום לא נאמר "מוסר" בעלמא אלא שנאמר בזה הלכות, והיינו "שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר שהוא אביו, ולא יעבדנו כבן לירושתו, או לענין אחר שיצפה ממנו, ולא ישא שם אביו וישבע בחיי אביו לשוא ולשקר", והן הן דברי הרמב"ם דהתחיל את ההלכות בדין זה שהוקש כבודם לכבוד המקום [[267]](#footnote-268).

והרמב"ן הוסיף בזה בבאור הדברים דיסוד ההיקש בהנך הלכות הוא דגם מצות כבוד ה' הוא כבוד אב, והיינו כבוד אבינו הראשון [[268]](#footnote-269).

## נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב – שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב

ועפ"י דברי הרמב"ן יש להבין את דברי החרדים [פ"ט ל"ה] שכתב בגדר מצות כיבוד או"א - "יכבד בעיניו שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, שזהו עיקר כבודם, ומתוך כך יכבדם במעשה ודיבור", והחיי אדם [כלל ס"ז - ג'] הביא לשון זה שיהיו בעיניו כנכבדי הארץ, והוסיף בזה החיי אדם "דזהו עיקר כיבוד דאל"כ בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממנו", והכל כנ"ל דעיקר הכיבוד הוקש לכבוד המקום ואינו במעשים בעלמא.

עפ"י כל הנ"ל מבוארים היטב דברי הקרן אורה בסוגיין שחידש דכל כיבוד אב ואם הוא הכשר מצוה, גם במאכילו ומשקהו - והיינו כנ"ל דעיקר המצוה בלב, הרי דלמדנו מהלכה הראשונה של הרמב"ם שהוקש כבודם שבזה בא הרמב"ם להגדיר את כל ההלכות הבאות אח"כ שכולם מצד הכשר מצוה אתינן עלה.

## חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה.

לסיכום: - הרי למדנו חידוש בגדרי אב מהדין כבוד רבו והחוב כבוד להקב"ה, וזה חידוש דלא מצאנו בכל דיני אב ובן, דהכא איכא אב חדש, והיינו דרבו הוא אב דנלמד מק"ו שמביאו לחיי עוה"ב, וזה אב בהלכות כבוד אביו, ו"אבינו הראשון" שזה הקב"ה שכבודו הוא מצד דיני כבוד אב, הרי דהכא התרחב המושג של אב, ויתכן להוסיף בזה עוד לגבי אחיו הגדול דהגדר בריבוי בזה הוא דהתרחב בזה הדין אב, ועיין בזה בהערה [[269]](#footnote-270).

# פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב',וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי.

## יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה.

ומעתה נראה לחדש דחלוק הדין אב ובן לגבי כבוד אב ואם לכל דיני התורה, דבכל דיני התורה הכל תלוי או על ה"קורבא" או בזה שבן הוא כרעי' דאבוה, וכבר הארכנו בחילוקים בין הנך ב' דינים באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ה סימן ו], אכן הכא בכבוד אב אינו כן, אלא דתלוי ב"שם אב" עצמו, וכל הקורבא והכרעיה הם סיבות בעלמא ל"שם אב", אבל עצם ה"שם אב" הוא זה שמחייב כבוד, ולא הקורבא לאביו ולא מה שהוא כרעיה דידיה, דהם סיבות בעלמא ל"שם אב".

וזה למדנו ממה דשייך דין כבוד אב גם בהקב"ה וגם ברבו ש"קרויים אב", והיינו שגם ב"אביו הראשון" [הקב"ה] וב"אב שמביאו לעוה"ב" [רבו] איכא "שם אב" אף דליכא כרעי' דאבוה וליכא קורבה של אב.

## מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי".

ובזה מבוארים דברי רש"י והגר"א והחרדים דמחוייבים בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, ולכאו' איפכא היא ד"הוא ואתה חייבים בכבודו" וכטענת הלוית חן, ולהנ"ל ניחא, דה"שם אב" באביו הוא גדול יותר מה"שם אב" באבי אביו, הלכך ה'מחייב' של כבוד באביו הוא גם יותר מאבי אביו.

ומעתה נראה, דאחרי דנתחדש בגר"א ובהחרדים דהקדימה לאביו לפני זקנו הוא משום שאביו הוא "יותר אב" מזקנו הלכך חייב טפי בכבוד אביו, וממילא דנדחה כבוד זקנו מפני כבוד אביו, שוב איכא למימר דכך גם הגדר בדן "כולכם חייבים בכבודי", דהגדר בזה הוא ה"שם אב" אצל הקב"ה הוא יותר גדול מחמת הסברא ד"כולכם חייבים בכבודי", וע"ד הרמב"ן שיש אביך הראשון ואביך האחרון, דאף דהוקש כבודם לכבוד המקום, אכן סו"ס כחלכם חייבים בכבודי בא להגביל היקש זה.

## *בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום.*

ובזה יבואר שיטת התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבים בכבודי – דהנה יעויין באמרות אברהם יבמות [סימן כ"ג] שהבאנו חידוש מדברי התוס' הרא"ש שהדין שבאביו ואמו שאתה והיא חייבים בכבוד אביו קאי דווקא היכא שהיא חייבת בהך כיבוד לאביו, לעומת הדין כולכם חייבים בכבודי בסוגי' התם דזה קאי גם בהנך מצוות שהאב לא חייב בהם להקב"ה וכגון השבת אבידה בזקן ואינו לפי כבודו, וצריכים להגדיר שורש הנך תרי דינים.

ואחרי כל מה שנתבאר הכא היה נראה דמהאי טעמא חילק התוס' הרא"ש בין כולכם חייבים בכבודי, לאתה ואמך חייבים בכבוד אביו, דבאתה ואמך קאי דווקא בדברים ששניהם חייבים בכבוד אביו משא"כ בכולכם חייבים בכבודי קאי בהכל, באב ואם ששוין, התם איכא קדימה מצד החובת כבוד של האם עצמה בדבר המסויים הזה, אכן כלפי הקב"ה אמרינן דכמו שבזקנו שיש לו 'פחות שם אב' התם לא אכפת לנו מה שאתה ואביך חייבים בכבוד זקינו, כמו כן לאידך גיסא דאצל הקב"ה לא בעינן להך מעלה של אתה והוא חייבים בכבוד הקב"ה בדבר המסויים הזה שכאן השם אב אצל הקב"ה גדול מהשם אב דאביו.

## *ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת.*

ונראה דבזה יבואר עיקר היסוד של הסוגי' של הוקש כבודם לכבוד המקום:

דהנה, בעיקר הגדר של הוקש כבודם לכבוד המקום – הבאנו באמרות אברהם יבמות [סימן כ"ג] את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיכא חידוש גדול בדין הוקש כבודם לכבוד המקום ובדין כולכם חייבים בכבודי, שבאמת יש ב' סוגיות של דחייה בהאי סוגי', א] מצד עדל"ת שיש דין עשה בכיבוד אב ככל עשה אחר, ב] יש דין דחייה נוספת בגדרי קדימה, וזה מהני בלי הלכות דחייה של עדל"ת, ויש לזה גדרים שונים, והדין קדימה הזו בנוי על מה שמצאנו שהושוו כבודם לכבוד המקום, ודווקא מול הדין הזה עומדת טענת כולכם חייבים בכבודי לבטל את הדין קדימה, ולא עומדת כנגד הדין עדל"ת, עיי"ש בהרחבה – ודבר זה צ"ב בטעמא דהאי מילתא.

ונראה דעפ"י הנ"ל הדברים מבוארים דבהלכות עדל"ת לא מהני טענת כולכם חייבים בכבודי, דכל כחו אינו אלא להגביל דעד כמה שבאים בקדימה של האב לומר שהדין כיבוד שלו הושווה לדין כיבוד של הקב"ה, דבזה גופא אמרינן דאדרבא, הרי השם אביו של הקב"ה עדיף מהשם אביו של האב עצמה וממילא דבטלה סיבת קדימה.

## *מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין.*

ובזה מיושב נמי דברי הרמ"א [תשובה קי"ח] שחידש דאיכא גוונא שיש דין כבוד בבני בנים גם למהרי"ק דס"ל תמיד דלא אמרינן בני בנים כבנים בכבוד אב ואם, דמיירי שם בגוונא דגידלו אבי אביו וגם דאג ללמדו תורה דבהנך תרתי נאמר ד"כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו", ונאמר בזה עוד "דכבוד רבו קודם לכבוד אביו, שזה מביאו לחיי עוה"ז וזה מביאו לחעה"ב", ומסיים הרמ"א ד"כ"ש בכמר אשר דכולהו איתנהו ביה, שבן בתו יאמר עליו קדיש כשאר אבלים", ומיירי הכא לדחות זכותם של האבלים האחרים, עכ"פ יש לדון דאם כל טעם בפני עצמו לא מהני א"כ איך מצטרפין אהדדי כולהו טעמי.

ולהנ"ל ניחא דע"י כולהו טעמי נתגדל ה"שם אב", ודומה לדברי הרמב"ם דרבו מיקרי אביו לענין כבוד, ודו"ק

## בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות.

והנה הבאנו מהגר"א שחילק שאין דין כיבוד בזקינו מצד אבי אימו, אולם מצאנו חידוש בחת"ס בהגהות לשו"ע [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] דדקדק בדברי רש"י בסוטה [מ"ט] דבאמת גם בבן בתו איכא חיוב כבוד רק דחיוב כבוד "כבן" ליכא לענין זה דאינו חייב להביא לו מים אם יש בזה ביטול תורה, אבל חיוב בעלמא של כבוד איכא, ובזה מיירי התם.

ודיוק זה מצאתי נמי בשו"ת שבות יעקב סי' צ"ד [הביאו רעק"א בשו"ע סי' ר"מ סעיף כ"ד] שכתב וז"ל "ואדרבה מסוגיא זו דסוטה [מ"ט] ופרש"י [שם] נראה כדעת רמ"א בתשובה דאפילו בבן הבת חייב ב'קצת כיבוד' וכ"ש בבן הבן דקם תחת אביו בכל מילי ליכא מאן דפליג דחייב בכבודם, והתם בסוטה מיירי בבן הבת יעויי"ש", הרי דתרוייהו דייקו דגם אי נחלק בין בני בנים לבני בנות אכתי איכא "קצת חובת כיבוד" בבני בנות, וזה תמוה מאד דאי ילפינן מהמדרש דבני בנות לאו כבנים א"כ ליתא לכל החיוב, וצ"ע [[270]](#footnote-271).

ועפ"י הנ"ל מבוארים דבריהם שדייקו מרש"י דאיכא "קצת חיוב כבוד" אצל אבי אמו, והיינו עפ"י חידושו של הגר"ח דמשפחת האם קרויה משפחה לענין זה שמחילה שם "לוי" על הולד עכ"פ כשאין משפחת האב, וסגי בזה להחיל "קצת שם אב", וכמו דחיילא "קצת שם אב", כמו כן חיילא נמי "קצת חיוב כבוד", וזה הגדר בחיוב כבוד לאבי אמו, ועיין בהערה [[271]](#footnote-272) שהרחבנו בזה עוד.

# סימן ובדין אילן עיקרו ונופובעיר המקלט ובמעש"ש.

סתירת המשניות בדין 'הכל הולך אחר הנוף'. <> שיטת הרמב"ם בדין בערי מקלט שהכל הולך אחר הנוף. סתירה בין דין רוצח לדין מעשר שני. <> בדין - "ירושלים הכל הולך אחר הנוף".

## סתירת המשניות בדין 'הכל הולך אחר הנוף'.

גרסינן במשנה [יב.] "אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום, או עומד חוץ לתחום ונופו נוטה בתוך התחום - הכל הולך אחר הנוף".

ובסוגי' הקשו סתירה בדין עיקר ונוף - האם הולכים אחר הנוף או לא, ומסיק רב אשי [שם י"ב:] דהא דתנן דבערי מקלט הכל הולך אחר הנוף, היינו 'אף' אחר הנוף.

## שיטת הרמב"ם בדין בערי מקלט שהכל הולך אחר הנוף.

ועיין ברמב"ם [רוצח פ"ח הי"א] שהביא דין זה וז"ל "כל עיר הקולטת תחומה קולט כמוה. אילן שהוא עומד בתוך תחום ערי מקלט ונופו נוטה חוץ לתחום, משיגיע תחת הנוף נקלט. היה עומד חוץ לתחום ונופו נוטה לתוך התחום, משיגיע לעיקרו נקלט. וההורגו שם נהרג עליו", עכ"ל.

והנה לכאורה שני דינים אלו סותרים להדדי, שבתחילה פסק שהנוף הולך אחר העיקר, ולכן אם עיקרו בתוך תחום העיר מקלט ונופו חוץ לתחום, מיד כשהגיע למקום הנוף נקלט. ואח"כ פסק שאם עיקרו חוץ לתחום ונופו נוטה לתוך התחום, מיד כשהגיע לעיקרו נקלט, ומשום שהעיקר הולך אחר הנוף - וביאר הכס"מ שם שהרמב"ם פסק שכיון שהוא ספק נפשות אזלינן לחומרא, ושדינן נוף בתר עיקר ועיקר בתר נוף.

אולם כבר תמה על זה המנ"ח [מצוה ת"י ס"ק י"ד], שהרי הרמב"ם פסק בדין השני שעיקרו בחוץ ונופו בפנים, שאם הגיע לעיקרו נקלט כיון דשדינן עיקרו בתר נופו, ואם הרגו גואל הדם נהרג עליו, ומוכח שסובר דשדינן עיקרו בתר נופו בתורת ודאי ולא רק לחומרא, דאל"כ כיון דהוי רק ספק אין גואל הדם נהרג עליו. וכיון דאזלינן בתר נופו בתורת ודאי א"כ אמאי ברישא שדינן נופו בתר עיקרו לחומרא.

ועיי"ש שדקדק מלשון הרמב"ם שכתב דין זה שההורגו נהרג עליו רק לענין האופן השני, שבאופן הראשון אם הרגו גואל הדם אינו נהרג עליו, דהא דשדינן נופו בתר עיקרו הוא רק לחומרא משום ספק נפשות, ולכן אף שנקלט ואין גואל הדם רשאי להורגו, מ"מ אם הרגו אינו נהרג עליו. והניח בצ"ע דברי הרמב"ם האם פסק כר' יהודה או כרבנן, עיי"ש בדבריו.

ועכ"פ מבואר שלדעת הרמב"ם מעיקר הדין שדינן עיקרו בתר נופו בתורת ודאי, אבל הנוף אינו הולך אחר העיקר אלא לחומרא, ולכן בכה"ג שעיקרו בפנים ונופו בחוץ ונמצא בנופו, אין גואל הדם רשאי להרגו ומ"מ אם הרגו אינו נהרג עליו.

## סתירה בין דין רוצח לדין מעשר שני.

אולם העיר בזה הגר"ח שמולביץ זצ"ל [מים חיים מעשרות פרק ג משנה י] דלפי"ז צ"ע - דכיון שהוא דין 'ודאי' ולא מטעם ספק נפשות, א"כ יש לפסוק כן אף לענין מעשר שני הנמצא חוץ לירושלים, ומונח במקום אילן שנופו בפנים ועיקרו בחוץ או איפכא, והו"ל להרמב"ם לבאר חילוק זה גם לענין מע"ש, שלכתחילה בשני האופנים הנ"ל נידון לחומרא, ואם עיקרו בפנים ונופו בחוץ או נופו בפנים ועיקרו בחוץ אינו רשאי לאוכלו כיון שאינו נידון כירושלים, ולענין מלקות אזלינן בתר נופו, שאם נופו בחוץ ועיקרו בפנים שדינן עיקרו בתר נופו בתורת ודאי ואסור לאכול מעשר שני אף במקום העיקר, ואם אכל שם לוקה כדין האוכל מעשר שני חוץ לירושלים [[272]](#footnote-273), וצ"ע אמאי לא ביאר הרמב"ם חילוקי דינים אלו בהל' מעשר שני [פ"ב הט"ו].

## בדין - "ירושלים הכל הולך אחר הנוף".

שנינו – "בירושלים הכל הולך אחר הנוף" – ועיין בתוס' [ד"ה אילן] שהקשו על דין זה מהא דאמרינן בפסחים [פ"ה:] דגגין ועליות לא נתקדשו, וא"כ היאך יחשב נוף האילן כירושלים, ותירצו בשני אופנים. ועיין מש"כ בענין זה המהרש"א שם, והמל"מ בהל' שגגות [פי"א ה"ד], והמנ"ח [מצוה שסב אות ה] והאור שמח [הל' בית הבחירה פ"ו ה"ז], ובדברי הגר"מ זמבא בשו"ת זרע אברהם [סי' ח' ס"ק כ'].

ליקוטידיבוריםבכמהסוגיותבפרקאלו הן

הלוקין

# סימן אבטעמא דר"ע דמחלק בין כרת למיתה,ובגדר הדין כדי רשעתו דמסורה לבי"דוביאור בדברי הגר"ח דלא יהיה אסון הוא דין נוסף.

ביאור טעמא דר"ע דמחלק בין כרת למיתה. <> מבואר בכתובות [לז] דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו. <> יסוד הגר"ח בחילוק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו - וב' דרכים בזה. <> חילוק בין כרת בלא יהיה אסון לכרת בכדי רשעתו - וגם גלות איתרבי. <> מתמה על הגר"ח מיניה וביה מהסוגי' הכא. <> מחדש דאיתרבי כדי רשעתו במיתה וממון אחרי דממילא כלולה בלא יהיה אסון, ויש בהם נפ"מ. <> מחדש שיש נפ"מ בעבירה אחת שיש בה מיתה ומלקות - וא"ש סוגי' דמכות. <> מתמה על הסוגי' [לז] דרצו ללמוד מלקות ומיתה שפוטרים ממון מפסוק אחד - ומתמה על הרשב"א דמחלק בין הדינים - והוא מביא מקור לסוגי' [לז] <> הגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - דפטור דמיתה הוא פטור בפנ"ע מכח האיבוד נפש - ולכן אית ליה פרשה בפני עצמה. <>

## ביאור טעמא דר"ע דמחלק בין כרת למיתה.

עיין בסוגי' [יג:] שהביאו את דעת ר"ע שאמר "חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן, חייבי מיתות ב"ד אינו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן", עכ"פ מבואר דלדידיה איכא מלקות בחיי"כ ולא בחיי"מ, וביארו בטעמא דר"ע "כדי רשעתו - משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות".

ולדעת ר' ישמעאל איכא מלקות בחיי"מ, וקשה עליו מטעמא דכדי רשעתו, ותירץ, "הני מילי מיתה וממון או מלקות וממון, אבל מיתה ומלקות - מיתה אריכתא היא", ובהמשך הסוגי' דנו דמאי שנא כרת מחיי"מ לר"ע - ולא קיבלו את הטעם לחלק ביניהם מצד זה שיכולים לעשות תשובה ולהפטר.

וחילקו כך - "קבלה מיניה רבי שמואל בר רב יצחק, כדי רשעתו - משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, ברשעה המסורה לב"ד הכתוב מדבר", ופירש"י - "ברשעה המסורה לב"ד הכתוב מדבר - ב"ד הוזהרו שהם לא יחייבוהו שתי רשעיות כגון ממון ומלקות או מיתה ומלקות או מיתה וממון אבל כרת לא ע"י ב"ד הוא".

## מבואר בכתובות [לז] דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו.

והגר"ח למד מהכא יסוד גדול - דהנה - בכתובות [לז] מבואר דאיכא ב' פסוקים בקלב"מ, דמקרא דלא יהיה אסון יליף דמיתה פוטרת ממון, ומקרא דכדי רשעתו יליף שאינו לוקה ומשלם - ודרשינן "משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות" - וע"ע להלן [שם] דמבואר דמקרא דכדי רשעתו יליף נמי דמיתה פוטרת מלקות.

וכפשוטו היה נראה שהכל דין אחד - שהרי מבואר בסוגי' שיש פירכות - והיינו דלולי הפירכא שבין מלקות למיתה שניהם היו כלולים ביחד בפסוק אחד - והיינו שניהם בדין כדי רשעתו או שניהם בדין לא יהיה אסון - ורק מחמת הפירכות איכא ב' פסוקים.

והפירכא הראשונה היא שיש במיתה חומר של איבוד נפש ולכן הוא פוטר בקרא דלא יהיה אסון - ולכן לא נכלל מלקות בכלל אסון - והפירכא השניה היא - דקס"ד דמחמת החומר הגדול שיש בעבירה שמחייבת מיתה דלא יתכן דעבירה כזו יוכל לפטור ממון כשמתחייב במיתה - ולכן היא לא כלולה בכדי רשעתו במלקות וממון - עיי"ש - ומוכרח דהכל אחד - דלולי הפירכות היה מהני בפסוק אחד ללמד את שניהם.

## יסוד הגר"ח בחילוק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו - וב' דרכים בזה.

אולם הגר"ח בכתבים [כתובות לב - הוצאת מישור] למד שיש כאן ב' דינים נפרדים, דלא יהיה אסון הוא דין 'פוטר' וכדי רשעתו הוא דין על בי"ד שאין שתי רשעות כהדדי.

ויש ב' נוסחאות בהבנת דבריו, א] לא יהיה אסון הוא דין במיתה שפוטרת ממון, וכדי רשעתו הוא דין דלא חיילא ב' רשעות - ואין כאן כח של מיתה או מלקות או ממון - אלא דין כללי על ב' רשעות דלא מתחייבים כהדדי, ב] י"ל עוד דלא יהיה אסון הוא דין פוטר בגוף הממון, ודין כדי רשעתו הוא מצד הבי"ד ולא מצד עצם החיוב - והם לא מרשיעים בב' רשעות.

## חילוק בין כרת בלא יהיה אסון לכרת בכדי רשעתו - וגם גלות איתרבי.

וכתב הגר"ח [שם] שכל זה מפורש בסוגי' דידן במכות [יג] דהק' בגמ' לר"ע דאמר דכל חיי"מ אין מלקות מכדי רשעתו, ולמה בחיי"כ איכא מלקות - דמאי שנא חיי"כ מחיי"מ - ותי' דכרת אינו רשעה המסורה לבי"ד, וכ' הגר"ח דחילוק זה הוא חילוק נכון דווקא במיתה ומלקות - אבל במיתה וממון יש פטור גם בלא שמסור לבי"ד, דזה דין פוטר וזה דין בבי"ד.

ויש להוסיף - הרי באלו נערות מצאנו שרנבה"ק חידש שכרת פוטר ממון כמו שמיתה פוטרת ממון - ומצאנו שהוצרך דרשה מיוחדת לזה - ומאידך - בסוגי' במכות כשבאו ללמוד דכרת יפטור מלקות כמו מיתה שפוטרת לא היו צריכים לשום דרשה - ואדרבה - צריכים חילוק למעטו כיון דחלוק מסורה לבי"ד ללא מסורה לבי"ד.

והחילוק כנ"ל, דכרת אינה בכלל לא יהיה אסון כיון שאסון זה מיתה ולכן היו צריכים ריבוי מיוחד לכלול כרת בתוך מיתה, אכן לכוללו בכלל רשעה א"צ דרשה - דמצד עצמו הוי רשעה, ואדרבה צריכים מיעוט למעטו מצד זה שאינה רשעה שמסורה לבי"ד.

ומצאנו במאירי בכתובות [לז:] דמעצמו הוסיף גלות בכלל כדי רשעתו לפטור ממונא דמזיק - וזה בלי להביא פסוקים או דרשות - והיינו כנ"ל דמצד עצמו הוי רשעה אף דלא הוי בכלל מיתה.

## מתמה על הגר"ח מיניה וביה מהסוגי' הכא.

והנה יעויין בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן כד] שהבאנו הרבה הוכחות ברורות ליסוד הגר"ח, מכמה סוגיות בש"ס, ומכמה ראשונים מפורשים - עיי"ש היטב.

אולם יש להעיר דסוגית הגמרא הכא במכות לא נראה כלל כדברי הגר"ח, דאף דדברי רש"י בביאור הך חילוק דבעינן מסורה לבי"ד מפורשים כהגר"ח שכתב - "ב"ד הוזהרו שהם לא יחייבוהו שתי רשעיות כגון ממון ומלקות או מיתה ומלקות או מיתה וממון אבל כרת לא ע"י ב"ד הוא" - והיינו דתלוי בבי"ד - אכן סו"ס לשון הגמ' מפורש דלא מחלקים בזה בין מיתה לממון למיתה ומלקות, דאמרו דלר"ע חיי"מ אין בהם דין מלקות - וביארו בטעמא דמילתא - דילפינן להו מכדי רשעתו - ודרשינן "משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות" - ושוב הקשו על ר' ישמעאל לגבי חיי"מ בי"ד דלמה איכא מלקות - הא כדי רשעתו כתיב - ותירץ - "הני מילי מיתה וממון או מלקות וממון, אבל מיתה ומלקות - מיתה אריכתא היא" - הרי לנו דמפורש דמיתה וממון מדין כדי רשעתו, ולא מדין אחר מפרשת לא יהיה אסון.

## מחדש דאיתרבי כדי רשעתו במיתה וממון אחרי דממילא כלולה בלא יהיה אסון, ויש בהם נפ"מ.

ונראה לחדש חידוש גדול, דבמיתה וממון נאמרו ב' דינים, א] לא יהיה אסון שמיתה פוטר ממון, ב] יש מקום לחדש שכל מה דלא ילפינן כדי רשעתו למיתה וממון, היינו משום שיש פירכא - וכדהבאנו לעיל מהסוגי' בכתובות [לז], אבל אחרי דבלאו הכי יש דין לא יהיה אסון, שוב אפשר ללמוד גם למיתה ולממון דין כדי רשעתו, דלא גרע מאידך ב' רשעות.

אלא שהיה מקום לדחות דאולי דווקא מיתה ומלקות או ממון ומלקות כיון שהפרשה כתובה במלקות - אכן מצאנו במאירי בכתובות [לז] דגם גלות וממון חשיבי כב' רשעות בכדי רשעתו - הבאנו לשונו בהערה [[273]](#footnote-274), [אף דממילא בכל גלות תיפוק ליה מצד הפטור דמיתות שוגגין], וברור דלא גרע מיתה וממון מגלות וממון.

אולם, נראה שמה שהגר"ח לא כתב כן, היינו משום שאין נפ"מ בדין נוסף מצד כדי רשעתו - כיון דממילא דלא יהיה אסון הוא פוטר גמור, אולם נראה שיש כמה נפ"מ בזה.

דנראה לחדש דגדר הפוטר בלא יהיה אסון הוא כמוש"כ רעק"א דהו"ל כאילו עשאו אחר - הארכנו בדבריו באמרות אברהם אלו נערות [סימן כה] - ואם נחדש כן יתחדשו כמה אופנים של מיתה וממון שלא שייך בהם "כאילו עשאו אחר" וממילא ליכא בהם לא יהיה אסון, ובהם נצטרך לבא לדין כדי רשעתו, וזה ביארנו בדברינו [שם סימן כד].

## מחדש שיש נפ"מ בעבירה אחת שיש בה מיתה ומלקות - וא"ש סוגי' דמכות.

ונראה שנפ"מ אחד בדין השני [שיש כדי רשעתו בכל חיי"מ בי"ד] הוא בסוגיא הכא במכות, דהכא רק שייך כדי רשעתו ולא שייך לדון מצד לא יהיה אסון.

והביאור עפ"י הנ"ל - דלא יהיה אסון הוא פוטר ע"ד רעק"א דהו"ל כאילו עשאו אחר - ונראה לומר שכל הדין של כאילו עשאו אחר שייך דווקא כשיש ב' עבירות, ואז שייך לומר דעבירה א' הוא עשה והעבירה השניה עשאו אחר, אבל בסוגי' דידן במכות הנידון הוא שכל חיי"מ בי"ד יהיה בהם גם מיתה וגם מלקות, וזה עבירה חדא שיהיה בה מלקות ומיתה, וא"כ הכא לא שייך לדון מצד לא יהיה אסון, והכא רק שייך לדון מצד דיני בי"ד דליכא חיובא דב' רשעות, ורק דנים מצד רשעה א', ולכן א"ש למה אמרו כדי רשעתו בסוגי' דידן, דבאמת ליכא דין לא יהיה אסון בסוגי', והכא מתחדש דעכ"פ דינא דכדי רשעתו מהני נמי במיתה וממון.

ונראה דהן הן דברי רש"י בסוגיין - "ברשעה המסורה לב"ד הכתוב מדבר - ב"ד הוזהרו שהם לא יחייבוהו שתי רשעיות - כגון ממון ומלקות או מיתה ומלקות או מיתה וממון - אבל כרת לא ע"י בי"ד הוא".

הרי דרש"י כולל מיתה וממון בהדי ממון ומלקות ובהדי מיתה ומלקות - והטעם פשוט, דהכא מיירי על עבירה אחת שמחייבת שני עונשים, ובזה לא שייך לא יהיה אסון.

## מתמה על הסוגי' [לז] דרצו ללמוד מלקות ומיתה שפוטרים ממון מפסוק אחד - ומתמה על הרשב"א דמחלק בין הדינים - והוא מביא מקור לסוגי' [לז]

אולם סו"ס תמוה מאד - דמבואר בכתובות [לז] דלולי הפירכא היינו לומדים מלקות ומיתה מפסוק אחד - והיינו או ששניהם נלמדים מקרא דלא יהיה אסון או ששניהם נלמדים מקרא דכדי רשעתו - וזה בהדי' דלא כהגר"ח.

וביותר יש להעיר על הרשב"א בתשובה - ובעיקר יש לתמוה על הרשב"א - דהנה - הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא שדברי הגר"ח מפורשים בתשו' הרשב"א [ח"ה סי' י"ח] דהק' השואל דהאיך מהני בא במחתרת לפוטרו, ולומר בדמים קנינהו, הא אין כאן מיתת בי"ד בבא במחתרת רק שהנרדף הורגו - ותי' הרשב"א דמה דמיתה פוטר ממון לא ילפינן מכדי רשעתו, דדווקא בדרשה דכדי רשעתו צריכים מסור לבי"ד, והא דמיתה פוטר ממון יליף מקרא דלא יהיה אסון, ובקרא דלא יהיה אסון א"צ מסור לבי"ד ולכן סגי אפי' במיתת שוגגין לפטור ממון, וכן ברודף שלא מסור מיתתו לבי"ד נמי איכא פטור, והכלל בלא יהיה אסון הוא שכל שאפשר לבוא לידי מיתה - כשוגג ורודף - פטור ממון - וה"ה במחתרת - הרי לנו דבדבריו מפורש דבמיתה ומלקות לא יהני רודף ומחתרת, וזה ממש כסברת הגר"ח.

הרי לנו דמפורש בדברי הרשב"א שהם שני דינים, וקשה מכל הסוגי' הכא דמבואר דלא יליף רק מחמת צריכותא, וצ"ע, אכן מיניה וביה תמוה מאד- שהרי בתוך דברי הרשב"א מבואר שהביא מקור שהם ב' דינים נפרדים מב' קראי מהך סוגי' [לז] - וקשה דלכאו' משם מוכרח דהוי דין אחד - והיינו יכולים ללמוד אחד מהשני בלי פירכות - ואי מחלקים ביניהם לגבי שוגגין ולגבי רודף שוב לא יכולנו ללמוד את שניהם מפסוק אחד, וצע"ג.

ונחדד את השאלה - הרי הפירכא הראשונה היא שיש במיתה חומר של איבוד נפש ולכן הוא פוטר בקרא דלא יהיה אסון - ולכן לא נכלל מלקות בכלל אסון - והפירכא השניה היא - דקס"ד דמחמת החומר הגדול שיש בעבירה שמחייבת מיתה דלא יתכן דעבירה כזו יוכל לפטור ממון כשמתחייב במיתה - ולכן היא לא כלולה בכדי רשעתו במלקות וממון - עיי"ש - ומוכרח דהכל אחד - דלולי הפירכות היה מהני בפסוק אחד ללמד את שניהם.

וקשה דאי לא היה כתוב לא יהיה אסון - והכל היה מצד כדי רשעתו - הרי אכתי היו הרבה חילוקי דינים, דלפי הרשב"א לא היה דין שוגגין ולא היה דין רודף, ועוד הרבה דינים שהבאנו לחלק בדרכו של הגר"ח, וכגון הא דאיכא חיוב לצאת ידי"ש בכדי רשעתו וליכא חיוב בלא יהיה אסון, וצ"ע.

## הגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - דפטור דמיתה הוא פטור בפנ"ע מכח האיבוד נפש - ולכן אית ליה פרשה בפני עצמה.

ונראה לחדש - דאדרבה - עיקר סוגית הגמרא באה לבאר את עיקר סברת הגר"ח - למה באמת איכא ב' דינים עם ב' גדרים - וכדלהלן:

הרי יש לתמוה - דלמה באמת איכא כח מיוחד במיתה לפטור יותר ממלקות מקרא דלא יהיה אסון - לענין שוגגין ולענין לצאת ידי"ש ולענין רודף שאינו מסורה לבי"ד - הלא דבר הוא.

והתשובה - דמצד אחד הכח המיוחד של איבוד נפש הוא כח הפוטר שאין במלקות, וגם אחרי שהפסוק חידש שמלקות פוטר מדין כדי רשעתו - אכתי לא חזרנו בו מסברא זו, ואדרבה - מלקות איתרבי רק בתור רשעה מול רשעה כיון שלפי האמת חסר לה הכח הפוטר של איבוד נפש - ולכן כחו של מיתה דווקא לפטור ברודף ושוגגין - דמעולם לא איתרבי מלקות בכלל הפוטר המיוחד של לא יהיה אסון.

והן הן דברי הרשב"א בתשובה - דהכא כתוב רודף ושוגגין - דהכא נתחדש שאין למלקות את הכח המיוחד של הפוטר של מיתה - ולכן מחלקים ביניהם בשוגגין ורודף.

אולם טענת הגמרא לאידך גיסא היא - דאיכא סברא מיוחדת שעבירה של מיתה לא יכול לפטור מחמת חומר העבירה - ואילו פשוט לנו שהוא יכול לפטור - א"כ היינו צריכים ללמוד מיתה ממלקות מכדי רשעתו - שהרי כוחם אחד - ומנלן לדרוש ולחדש שמלבד זה יש כח מיוחד בפוטר של מיתה מצד איבוד נפש - דמנלן זאת.

אולם קשה - דסו"ס איכא קרא דלא יהיה אסון דמפורש דאיכא ביה פטור דמיתה וממון - ונראה שכוונת הגמרא היא דהיינו צריכים לפרש שאינו דין בפני עצמו אלא גילוי בכדי רשעתו - והוצרכו להך לא יהיה אסון לחדש שבמיתה וממון הפטור כדי רשעתו הוא באופן מסויים - והיינו שתמיד המיתה פוטרת ולא משכחת לה איפכא שהממון יפטור - ונפ"מ בהנך דבפירוש ריבתה תורה בממון - דאף דפוטרים מלקות אבל לא פוטרים מיתה - ולפי הצד הזה היו נופלים כל הנפ"מ של שוגגין ורודף.

וחידשה הגמרא שאינו בגדר גילוי בכדי רשעתו אלא בתור דין בפני עצמו - והיינו דכיון שיש סברא שמיתה לא נכללת ממילא בכלל מלקות - שיש סברא לומר שמיתה היא פחות ממלקות לענין הכח הפוטר - א"כ שפיר בעי פרשה מיוחדת של 'פוטר בפני עצמו' מקרא דלא יהיה אסון - ולמדנו הכא שהפוטר המיוחד הזה בנוי אך ורק על החומר המיוחד של 'איבוד נפש' דאלימא טפי מהסברא הקודמת.

ונמצא דכעת מתחדשים כל החילוקי דינים שנתחדשו בפרשה החדשה של הפוטר המיוחד מצד המיתה עצמה של האיבוד נפש - וזה איתרבי בקרא דלא היה אסון.

## הסוגי' אינה סתירה אלא הסבר.

הרי לנו דלא רק שאין סתירה מהסוגי' הזו לסברת הגר"ח - אלא אדרבה שהתוכן של הסוגי' הוא לבאר את כל היסוד של הגר"ח - וע"ע בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן כג / כד] אריכות גדולה בהאי ענינא.

# סימן בבזמן חלות הלאוין בביכורים,דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה,ובעיקר הגדר הלאו דקודם הנחה,ובדין מעש"ש לפני כניסתן לירושלים.

**פרק א בזמן חלות הלאוין, דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה. <>** עיקר הסוגי'. <> שי' הרמב"ם והחינוך דכל הלאוין חלים רק בכניסת הביכורים לחומות ירושלים. <> שי' התוס' והרא"ש דזרות וחוץ לחומה חיילו בכניסתן לעזרה, ואכילה לפני הנחה חיילא מקודם. <> מבאר דלרש"י ולמאירי, זרות תלוי בירושלים, וחוץ לחומה תלוי בעזרה. <> ביאור בפלוגתת הראשונים אי איסור חוץ לחומה תלוי בכניסתן לירושלים או בכניסתן לעזרה, ומבאר דנפ"מ במע"ש טמא. <> ביאור למה דין זרות תלוי בירושלים או בעזרה, וביאור בפלוגתת רש"י ותוס' מתי חיילא בביכורים חלות דין תרומה עפ"י פלוגתתם בעיקר הדרשה ד"תרומת ידיך אלו הביכורים". <>

**פרק ב בגדר הלאו דקודם הנחה. <>** מתמה מהו הלאו והאיסור אכילה לפני כניסתו לירושלים, ומבאר מהחזו"א שדומה ל"זבח לפני זריקה", ומבאר עוד, דאיכא בזה ביטול מצוה כמו במעשר שני, ותמה בזה. <> מביא מהאחרונים דאיכא איסור עשה קודם הגעתו לירושלים, וכן הוא במעשר שני, ומביא נידון בזה בשי' הרמב"ם לענין מעשר שני עצמו, ונפ"מ במעשר שני טמא. <> מבאר דגם הרמב"ם מודה דדוקא בביכורים יש איסור עשה, וזה מחמת הדין קרבן שבו. <> מוכיח כדברינו בשיטת הרמב"ם, ומבאר את דברי התוספתא דמשמע שחל כבר חיובים בזמן ההפרשה במחובר. <> מוסיף ביאור בדברי התוספתא, ודן בדברי האחרונים במביא ביכורים בעציץ נקוב לירושלים אי חיילא ביה איסורי ביכורים, ודן בחידוש הגרי"ז למה לא חיילא הדין תרומה שבביכורים בזמן ההפרשה במחובר. <> מבאר, דמכל הנ"ל למדנו דדין תרומה ודין קרבן בביכורים הם שני דינים שונים, וחיילו בב' זמנים שונים.

# פרק אבזמן חלות הלאוין, דזרות חוץ לחומה וקודם הנחה.

## עיקר הסוגי'.

יעויין בסוגי' [ריש י"ט] "אמר ר' יצחק, ביכורים מאימתי מתחייבין עליהן משיראו פני הבית, כמאן כי האי תנא דתני' ר' אליעזר אומר ביכורים מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, שבחוץ הרי הן כחולין לכל דבריהן, שבפנים הרי הן כהקדש לכל דבריהן" - ונחלקו הראשונים בביאור סוגי' זו - וכדיבואר.

## שי' הרמב"ם והחינוך דכל הלאוין חלים רק בכניסת הביכורים לחומות ירושלים.

ונקדים - בביכורים מצאנו ג' לאוין, לאו דזר האוכל ביכורים, דנאסרו לזרים כתרומה, דביכורים איקרו תרומה כדדרשינן "תרומת ידיך אלו הביכורים", וכן הוא במשנה ריש פ"ב דביכורים, ואיכא גם לאו באוכלן חוץ לחומה, וזה למדנו ק"ו ממעשר שני שהאוכלו חוץ לחומה לוקה, וכמבואר לעיל [יז] - ואיכא לאו נוסף באוכלן לפני קריאה למ"ד קריאה מעכבת ולמ"ד דאינה מעכבת איכא הך לאו באוכלן לפני הנחה, וזה מבואר במשנה לעיל [שם] - וילפינן להך לאו מקרא ד"לא תוכל לאכול בשעריך", דאף דאיירי באוכלן חוץ לחומה, אבל לא איצטריך לזה [דילפינן ק"ו ממעשר הקל] ובאם אינו ענין מוקמינן לאוכלן לפני קריאה והנחה.

ויש לדון, מתי חיילא הנך לאוין, ואיכא בזה פלוגתא דרבוותא ואיכא נמי כמה סתירות בזה, דהנה, ברמב"ם ריש פ"ג דביכורים כ' דלאו דזר ולאו דחוץ לחומה חלין רק לאחר שנכנסו לירושלים, ובלאו דקודם הנחה לא כ' בהדי', ובהל' סנהדרין [פי"ט-ה"ד] במנין הלאוין כ' דגם בזה בעינן נכנסו לירושלים [וצ"ע בדין חוץ לחומה דכ' שם בהלכ' סנהדרין דחייל רק אחר שהונחו בעזרה, וסותר משנתו], וכן מפורש גם בחינוך [מצוה תמ"ט] דאיסור אכילת כהן לפני הנחה הוא רק כשנכנסו לירושלים.

והמקור לדברי הרמב"ם הוא מסוגי' דידן - ד"אמר ר' יצחק, ביכורים מאימתי מתחייבין עליהן משיראו פני הבית" - ולמד הרמב"ם דפני הבית היינו חומת ירושלים, וכ"כ בספר המצוות וכמו שהביא הכס"מ שם.

## שי' התוס' והרא"ש דזרות וחוץ לחומה חיילו בכניסתן לעזרה, ואכילה לפני הנחה חיילא מקודם.

אולם מצאנו חולקים, דז"ל התוס' - "ביכורים מאימתי חייבים עליהם, זר מיתה וכהן מלקות חוץ לחומה, שמצוותו בפנים העזרה", הרי מבואר בתוס' דהעיקר תלוי בעזרה, ורק כשהובאו לעזרה חיילו הנך לאוין, וכן דייק המהר"י קורקוס מהתוס', וכ"ה שי' הר"ש מפורש בריש פ"ב דביכורים, דבעי עזרה, ובעיקר הדיוק מתוס', עי' ברש"ש שהגיה בתוס' ולדבריו ליכא ראיה, ועי' בתוס' שאנץ שנראה כהרש"ש.

ונראה דמדברי הר"ש יש להוכיח עוד חידוש בדין זה, דז"ל "לאחר שבאו לעזרה ואפי' קודם קריאה ותנופה דלא מעכבי", ומבואר דלא סגי בהבאה לעזרה, אלא בעינן כל מה דמעכבי להיתר הכהנים, ורק אז חייבין עליו, והיינו הנחה, ורק קריאה ותנופה דלא מעכבי לא בעינן, וראיתי בחזו"א בליקוטים דכ' כן מסברא דבעינן הנחה, ובאמת דמדויק כן בתוס' שכ' "דמצוותן בעזרה" , ומשמע דבעי שיתקיים מצוותו כדי שיחול הלאוין.

אולם יש כאן דיוק גדול בדברי התוס', דלמה תוס' השמיטו את הלאו דאכילת כהן קודם הנחה, שהרי פירשו בדבריהם כל הלאוין התלויין בראיית פני הבית, והו"ל להביא גם איסור אכילת כהן לפני הנחה.

ונראה דלשיטתם א"ש הטעם שלא הזכירו הך לאו, דלפמש"כ דחלות האיסור בשעת ההיתר לכהנים, והיינו הנחה, הרי הלאוין חלין רק בשעת הנחה, ולאו דאכילה קודם הנחה פשיטא דלא חיילא בשעת הנחה, ומיניה וביה מוכרח דר' יצחק לא קאי על זה כלל.

וטענה זו מצאתי כבר באו"ש, שהאור שמח הוכיח כהרמב"ם נגד התוס' מר"ע דסובר דהנחא לא מעכבא, ולדידיה בעינן רק כניסה לעזרה, וא"כ לר"ע א"א לומר שאיסורם לכהן חייל כשנכנסו לעזרה, דאז כבר הותרו לכהנים שנתקיימא מצותן, וע"כ כהרמב"ם דהאיסורים חלין בשעת כניסתו לירושלים, ומר"ע שמעינן לרבנן , עכ"ד.

ולמה שהוספנו לדייק מהר"ש, הרי הקושי' הוא מיניה וביה למ"ד דהנחה מעכבא, והתשובה לטענת האו"ש היא, דאדרבה, דע"כ דלאו זה חיילא כבר לפני כן.

ונראה דהסוגי' באמת קאי לר"ע דא"צ הנחה, דאל"כ ק' מה שאמרו "שבחוץ חולין ושבפנים הקדש", הא בעינן גם הנחה לדין הקדש, וע"כ דקאי לר"ע דסגי בכניסה לעזרה, שוב הראוני בחזו"א [ליקוטים סי' ט' ס"ק א'] דכ' בהדי' דהסוגי' שם קאי למ"ד דהנחה לא מעכבת.

## מבאר דלרש"י ולמאירי, זרות תלוי בירושלים, וחוץ לחומה תלוי בעזרה.

ובדברי רש"י בסוגי' יש לעיין - איך ס"ל באיסור חוץ לחומה, דכתב דר' יצחק קאי על זרות, ולא הוסיף אידך לאוין, ועי' פנ"י דע"כ צ"ל דה"ה לאו דחוץ לחומה, אולם ראיתי בערוך לנר שדברי רש"י מדוייקים, וזו שיטה שלישית, דלענין זרות סובר כהרמב"ם, ולענין חוץ לחומה ס"ל כהתוס', ורש"י למד דפני הבית דסוגיין היינו כהרמב"ם דקאי על חומת ירושלים, ולהכי פי' דקאי רק לענין זר, ולא קאי על איסור חוץ לחומה, דאיסור חוץ לחומה הוא רק בכניסה לעזרה.

וסמוכין לזה נראה להביא משי' המאירי, דעי' מאירי שסותר משנתו בענין זה, דלעיל [יג] במשנה במנין הלאוין כתב "זר שאכל ביכורים משנכנסו לחומת ירושלים", ובסוגי' זו [יט] כתב ג"כ "זר שאכל ביכורים חייב מיתה ביד"ש שהרי בכלל תרומה הם, ודוקא מאחר שנכנסו לתוך חומת ירושלים כמו שכתבנו במשנה", והיינו כהרמב"ם דהכל תלוי בחומת ירושלים, ומאידך לעיל [יז] כ' "שהביכורים, מי שאכלן חוץ לירושלים אחר שנכנסו לעזרה לוקה"', והכא משמע כהתוס' דתלוי בעזרה, ולפי דרכו של הערוך לנר ברש"י הדברים מדוייקים, דשאני זרות מאכילה חוץ לחומה.

## ביאור בפלוגתת הראשונים אי איסור חוץ לחומה תלוי בכניסתן לירושלים או בכניסתן לעזרה, ומבאר דנפ"מ במע"ש טמא.

והנה, המהר"י קורקוס הוכיח כהרמב"ם דלאו דחוץ לחומה ע"כ חיילא בכניסתו לירושלים, שהרי המקור לאיסור זה הוא ק"ו ממע"ש, ובמע"ש הלאו חיילא מיד כשנכנס לירושלים, וכמבואר להלן [יט:], ואיך נוכל להקל בבכורים לאוסרו רק מכניסתו לעזרה אם חמיר ממע"ש ויליף ממע"ש מק"ו.

ונראה פשוט, די"ל דנחלקו ביסוד הך דין דמע"ש נאסר רק בכניסתו לירושלים, דילפינן בסוגי' [י"ט:] דקרינן ביה "לא תוכל לאכול בשעריך" רק היכא דקרינן ביה "לפני ה' אלוקיך תאכלנו", והיינו בירושלים, ונראה דיש לדון האם בעינן רק שיהיה בהך מקום של "לפני ה' תאכלנו" או דבעינן טפי, והיינו שיחול עליו ההיתר בפועל של "לפני ה' תאכלנו", ובמע"ש תרוייהו חיילו כהדדי, אבל בביכורים, אף דהמקום אכילה הוא בכל ירושלים, אבל ההיתר בפועל חייל רק אחרי שהונחו בעזרה, ורק אז קרינן ביה "לפני ה' אלוקיך תאכלנו", דבעינן שיהא בו היתר אכילה בפועל, וי"ל דלתוס' בעינן שיחול ההיתר בפועל, ולרמב"ם סגי בזה שהוא במקום הראוי לאכילה.

ונראה דנפ"מ נוספת בספק זו יהיה במע"ש עצמו, דהנה עי' באפיקי ים [ח"א סי' ד' ס"ק י'] דיצא לחדש דאחרי שכבר מבואר ברמב"ם דבמעשר שני טמא בחוץ ליכא איסור טומאה, שוב יש לחדש עוד דגם איסור מחיצות ליכא.

והסברא בזה, דכל הך דין דמשנכנסו למחיצות אסור באכילה בחוץ, היינו משום ד"אז קרינן ביה לפני ה' אלוקיך תאכלנו", ולהכי אסור, א"כ במעשר שני טמא דלא קרינן ביה לפני ה' אלוקיך תאכלנו דאסור באכילה, א"כ לא חיילא ביה איסור אכילת חוץ, גם כשנכנסו לירושלים, עיי"ש, והביא על זה ירושלמי במע"ש [פ"ב ה"א] "אמר ר' יוסי ב"ר חנינא, אין לוקין חוץ לחומה אלא על מעשר שני טהור שנכנס לירושלים ויצא", ודנו המפרשים מאי טעמא נקט "במעשר שני טהור", וביאר דמע"ש טמא גם כשנכנס ויצא מותר, ומצאתי בישועות מלכו [מע"ש ג' א'] דכבר קדמו בעיקר האי חידוש ובראיה מהירושלמי.

ונראה דכל זה לר"ש דסובר דבעינן היתר אכילה בפועל, ושתהיה הנחה בביכורים, אבל לרמב"ם דבביכורים בעינן רק שיגיע לחומות ירושלים "דקרינן ביה לפני ה' אלוקיך תאכלנו" בזה שהגיע לירושלים בלי ההיתר, לדידיה נראה פשוט דה"ה דבמע"ש טמא חיילא ביה איסור חוץ למחיצות.

עכ"פ, לפי דרכינו בפלוגתא זו יהיה מוכרח לדעת התוס' כמו שדייקנו בר"ש דבעינן גם הנחה, ולא סגי בכניסה לעזרה למ"ד דהנחה מעכבא, שהרי בעינן שיחול בו ההיתר אכילה בפועל, ודו"ק.

ועי' להלן [פרק ב] דנתחדש נפ"מ נוספת בין הנך ב' דרכים בביכורים שנכנסו לירושלים בעציץ נקוב.

## ביאור למה דין זרות תלוי בירושלים או בעזרה, וביאור בפלוגתת רש"י ותוס' מתי חיילא בביכורים חלות דין תרומה עפ"י פלוגתתם בעיקר הדרשה ד"תרומת ידיך אלו הביכורים".

וכל זה לענין אכילה חוץ לחומה, אכן באיסור אכילה לזרים לא שייך זה, דהך איסורא לא ילפינן ממע"ש.

ובאמת דבאיסור זרות יש לעיין מה הטעם לומר דיחול רק אח"כ, שאם איכא בהו קדושה גם קודם לכן, א"כ איך שייך בכלל שיהיה הזר מותר בהם, ובמע"ש מצאנו שיש לו את כל הקדושה מתחילה ושייך פדיון מהתחלה, ורק דהלאו דחוץ לחומה חיילא בכניסתן לירושלים, וי"ל דגם בביכורים הוא כן, אבל א"כ ק' דאיך שייך שיהיה היתר לזרים בהנך ביכורים קודם שהכניסם לירושלים או לעזרה, וזה פלא.

וראיתי במהר"י קורקוס שפירש שהאיסור זרות שייך לדין תרומה שבו והך קרא ד"תרומת ידך אלו הביכורים" נאמר בהך קרא דמע"ש דלא תוכל לאכול בשעריך, וכמו דכל הך קרא דרשינן ליה דאיסורו רק היכא דקרינן ביה "לפני ה' אלוקיך תאכלנו" וזה בירושלים, כמו"כ י"ל דרק אז חיילא ביה דין תרומה, ורק אז נאסר לזר, וזה ההסבר בשי' הרמב"ם דתרווייהו חיילי בכניסתן לירושלים, אבל לרש"י ולמאירי דרק איסור זרות תלוי בירושלים, ואיסור חוץ לחומה תלוי בעזרה לדידהו ליתא לכל הנ"ל.

ובערוך לנר בסוגיין פירש דפלוגתת רש"י ותוס' בדין זרות האם חייל בכניסתו לירושלים או כשנכנס לעזרה, דזה תלוי מתי הוא הזמן לחלות דין תרומה שבביכורים, וזה תלוי בגזה"כ "דתרומת ידך אלו הביכורים", דכבר נחלקו בזה רש"י ותוס' למה מיקרי ביכורים "תרומת ידיך", ואזלי הכא לשיטתייהו, דרש"י פירש ביבמות [ע"ג] "דטעונים הבאת מקום מדכתיב ושמת בטנא והלכת אל המקום" והיינו דע"י הבאתו לירושלים בידו הוא דחיילא ביה דין "תרומת ידיך", ולעומת זאת התוס' [שם] פירשו "דתרומת ידיך, היינו ולקח הכהן הטנא מידיך" והיינו רק בעזרה.

והעירני ידיד הרה"ג ר' ישראל טופיק דפלוגתא זו שייך לפלוגתת הראשונים אי איכא מצוה במעשה ההבאה עד לירושלים, או דכל המעשה ההבאה מתחיל רק מכניסתן לירושלים עד העזרה, - מובא בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים [חידושי סוגיות סימן ה] - ודו"ק.

והנה במנחות [ע'.] מבואר דלא משכחת לה תרומה במחובר, והק' הגרי"ז [נזיר י"ב.] דהא משכחת לה תרומה במחובר בביכורים דדינם כתרומה והפרשתם במחובר, ותירץ דאין דין הבאה על ביכורים במחובר דבעינן "פרי", וא"כ ע"כ דדין ההפרשה הוא רק לענין החלות שם ביכורים, ודין זרות לא חיילי אלא על פירות שיש בהם דין הבאה, ונראה בכוונתו, דזה פשוט דהחלות שם תרומה שבביכורים חיילא רק אח"כ בזמן כניסתן לחומה, וכהנ"ל, אלא דהוקשה לו דאם יכניסם במחובר למה לא תחול עליהם דין ביכורים, ועל זה תירץ דבכה"ג לא חיילי בהם שום דינים, כיון דאין להם דין ביכורים לענין הבאה ועי' להלן [סוף פרק ב] מה שהוספנו שם לדון בדברי הגרי"ז, ועיין עוד באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים בציונים והערות [פרק א משנה ה] שיתכן שהדין תרומה העתידית הוא המחייב בהפרשה כבר - ודו"ק.

# פרק בבגדר הלאו דקודם הנחה,ובביאור התוס' [יט:] במעש"ש אין לאוכלו לפני הגעתן לירושליםמצד מצוה ד"וצרת הכסף בידיך".

## מתמה מהו הלאו והאיסור אכילה לפני כניסתו לירושלים, ומבאר מהחזו"א שדומה ל"זבח לפני זריקה", ומבאר עוד, דאיכא בזה ביטול מצוה כמו במעשר שני, ותמה בזה.

כבר הוכחנו לעיל [פרק א] דאף דהרמב"ם וחינוך ס"ל דלאו דקודם הנחה חייל רק בכניסתו לירושלים, וככל הלאוין, אבל התוס' ור"ש ע"כ חולקים, ולדידהו כל הלאוין חיילי רק בכניסתו לעזרה, וע"כ דלאו דקודם הנחה כבר חיילא מקודם, אלא דאכתי לא איתברר מתי באמת חיילא הך לאו ולמה חיילא לפני שאר הלאוין.

והנה, עיקר דין הביכורים לפני הגעתן לירושלים אינו ברור, דלרמב"ם וחינוך שכל הלאו דקודם הנחתן מתחיל רק בירושלים, לדידהו י"ל דמותר לאוכלן, וכן מפורש במנ"ח [מצוה תמ"ט ס"ק ד'], אבל החזו"א [בליקוטים לזרעים סי' ט' ס"ק א'] נקט דודאי דהלאו מתחיל כבר מקודם דלא יתכן שיהיה מותר באכילה, והוסיף דגדר הלאו הוא כ"זבח לפני זריקה" ופשוט א"כ דאסור מאז דחיילא ביה שם ביכורים, ושוב הביא דעת החינוך דמפורש דליכא לאו קודם, וכ' דע"כ דאסור באכילה עכ"פ מצד ביטול עשה, דאיכא מצוה דהבאה למקדש, ובאכילתו מבטל מצוה זו.

והגרח"ק שליט"א [דרך אמונה ביכורים פ"ג ה"ב בביאור ההלכה] הוכיח כהחזו"א דע"כ דאית ביה קדושה ומצוה וחלות שם ביכורים לפני הגעתו לירושלים, שהרי תנן [פ"א-מ"ח] דאם נרקבו הביכורים דמפריש אחרים תחתיהן ואין בשניים דין חומש ודין קריאה, ומיירי לפני כניסתן לעזרה וכמבואר שם, וע"כ שיש להם כבר קדושה ומצוה, ופשוט א"כ דביטל מצוה זו כשאוכלם וזה האיסור, ודלא כהמנ"ח דס"ל דמותר.

אולם נראה להוכיח דע"כ דאיכא איסור ממש ולא רק ביטול מצוה, דהנה, מבואר בסוגי' לעיל [יח:] דביכורים דנדחו ממצות הבאה - והיינו בהפריש קודם החג ועבר עליהן החג דאינם ראויין לקריאה ואז קריאה מעכבת בהבאתן – דבכה"ג תנן דירקבו, ולפי המנ"ח למה לא יאכלם, והכא קשה גם לחזו"א דהכא כבר ליכא ביטול מצוה כיון דהמצוה נדחתה ואמאי ירקבו, ולמה לא יאכלם, ומוכרח שיש איסור, ולתוס' י"ל דאיכא לאו אבל לרמב"ם וחינוך קשה, וצ"ע.

## מביא מהאחרונים דאיכא איסור עשה קודם הגעתו לירושלים, וכן הוא במעשר שני, ומביא נידון בזה בשי' הרמב"ם לענין מעשר שני עצמו, ונפ"מ במעשר שני טמא.

וראיתי בתורת הארץ [פ"א ס"ק ו' בהגה"ה] דעמד בזה, ותי' דע"כ דאף דבכה"ג ליכא מ"ע, אבל "איסור עשה" אכתי איכא, דהתורה קבעה דדין אכילתו הוא רק לאחר הנחה, וחוץ מהמצוה שבו איכא גם איסור, ויש משמעות דאפשר דגם החזו"א הבין כן.

והביא מקור ודמיון לחידוש זה ממעשר שני, דאף דהלאו דחוץ לחומה הוא רק לאחר שנכנסו לירושלים, אבל כבר כתבו התוס' להלן [יט:] דאין לאוכלו לפני הגעתן לירושלים, דאיכא מצוה ד"וצרת הכסף בידיך", ובמצוה זו נאמר איסור האכילה, וה"ה דבנד"ד נימא כן, ואף דבביכורים אמרינן כן גם כשא"א לקיים את המצוה, הא גם במעשר שני בזה"ז דא"א לקיים את המצוה, אכתי אסור לאוכלו, וע"כ כהנ"ל, דנאמר בזה גם איסור, עכתו"ד.

והעירני תלמיד אחד נ"י דאיכא נפ"מ בין ביטול מצוה לאיסור עשה של אכילה – שיש לעיין - האם אסור להניח ביכורים עד לאחר סוכות בלי להביאם ואז ירקבו – דאי איכא מ"ע וביטול עשה באכילה בלי הבאה, א"כ ה"ה בלי לאוכלם – הרי גרם ביטול עשה בזה שלא הביאם קודם, אכן אי ליכא ביטול עשה אלא איסור עשה, א"כ יש לומר שהאיסור לא נאמר אלא על אכילה ולא על מה שהניחם במצב שלא יגיעו לקיום דין שלהם.

אולם ע"כ דאין זה סברת כל האחרונים, דמצאתי באפיקי ים [ח"א סי' ד ס"ק י'] דנקט דבאמת ליכא איסור עשה במעשר שני וזה רק מצות עשה, ואסור לאוכלו רק כשיכול לקיים בו מצותו, דאם אוכלו בחוץ מבטל את המצות עשה לאוכלו בירושלים.

ומכח זה יצא לחדש, דבמעשר שני טמא דאין מצות "וצרת הכסף", דהתם באמת מותר לאוכלו קודם הגעתו לירושלים, וליכא בזה איסור, דכל האיסור הוא רק מצד ביטול המצוה והכא ליכא מצוה, ואף אנן נימא בדידן בביכורים שנדחו ממצותן דליכא איסור לאוכלם משום דליכא מצוה, ותקשי מ"ט ירקבו.

ובאמת דגם משי' הרמב"ם עצמו יש לעיין, דכל דבריהם ליישב את שי' הרמב"ם והחינוך בנויים על התוס' לענין מעשר שני, ויתכן דאיכא מקור דהרמב"ם עצמו חולק בזה, דהנה, עי' ברמב"ם בהל' מעשר שני [ב'-ו'] דכתב דבאוכלו לפני כניסתו לירושלים דמכין אותו במכת מרדות מדבריהם, וכ' הכס"מ דהיינו מחמת העשה שהזכירו התוס', [וכן הוא בערוה"ש סי' קי"ט ס"ק י"ג דאינו מדרבנן].

אולם כבר דחו את דבריו, עי' מרכבת המשנה [ח"א חמץ ומצה פ"ו-ה"ח] דפשיטא ליה דכל האיסור הוא רק מדרבנן, וכן צידד במקור ברוך [ח"א סי' ד' בד"ה ולכאו'], וע' אהא"ז [פי"ט מפסוה"מ הל' ט' ד"ה ונראה להוכיח] דהוכיח דאין מכת מרדות על עשה, ומוכרח א"כ דכל האיסור הוא רק מדרבנן.

ומעתה הדרא הקושי', דאיזה איסור איכא לרמב"ם ולחינוך לפני כניסתו לירושלים, דהא במעשר שני עצמו איכא דעות דאיכא רק מ"ע באופן ששייך המצוה, ויש דיעות דלרמב"ם ליכא עשה כלל.

## מבאר דגם הרמב"ם מודה דדוקא בביכורים יש איסור עשה, וזה מחמת הדין קרבן שבו.

ונראה, דלעולם צ"ל דבביכורים איכא איסור עשה, וכמו"ש החזו"א והתורת הארץ, אכן נראה דבזה לא דמו למע"ש, והיינו עפ"י סברת החזו"א, והביאור בזה הוא, דבביכורים איכא דין קרבן, ובכל קרבן איכא לאו דאכילה קודם זריקה, ולהכי באמת למדו התוס' דגם בביכורים איכא לאו זה, ולהכי ס"ל לחזו"א דלתוס' ע"כ שיש לאו כבר לפני שמגיע לירושלים.

ונראה, דאף דלרמב"ם ליכא הך לאו בביכורים, היינו משום דהרמב"ם למד דהגדר בלאו דקודם הנחה דומה לאכילה חוץ לחומה [וכ"כ בהדי' בהל' ג' "כמי שאכלן בחוץ"] וגם החינוך השוון אהדדי, ולהכי ס"ל דהלאו הוא רק בכניסתו לירושלים כאכילת חוץ לחומה, אולם נראה דהרמב"ם והחינוך מודים לעיקר סברת התוס' דשייך כאן ענין של "אכילת זבח לפני זריקתו", ולהכי סוברים דאף דבמע"ש לא דרשינן "וצרת הכסף" לומר דכשאכלו בלא פדיון איכא ביטול עשה או איסור עשה, אבל הכא בביכורים ע"כ דדרשינן לכל הפרשה לאיסור עשה, והיינו עשה דוהנחתו ושוב תאכלנו, דזהו עבודתו והקרבתו, ולהכי דרשינן ליה דהוי כעין זבח קודם זריקה.

ובזה א"ש נמי למה במעשר שני שנדחו ממצותן דאין חייבים עליהם, משא"כ בביכורים דירקבו כשנדחו, ולהנ"ל ניחא, דבמעשר שני שכל דינו הוא רק לקיים מצות אכילתו כראוי, התם אמרינן דכשאינו ראוי למצוותו דשוב ליכא סיבה שימשיך האיסור עשה, אבל בביכורים הוי איפכא, דדינם כקרבן ויסוד דינם שיהיו לגבוה, ולכן גם כשנדחו ממצותם אכתי עומדים באיסורם, כיון שלא הותרו להדיוט אלא לאחר קיום פרשת ביכורים.

## מוכיח כדברינו בשיטת הרמב"ם, ומבאר את דברי התוספתא דמשמע שחל כבר חיובים בזמן ההפרשה במחובר.

והנה, בתוספתא סוף פ"ק דביכורים שנינו "ר"ש בן יהודה אומר משום ר' שמעון, ביכורים אינו חייב עליהם במחובר לקרקע", ומשמע דלרבנן דקורא שם גם במחובר, דלדידהו חייבים כבר במחובר לקרקע, והק' בזה הגר"י אברמסקי זצ"ל בחזון יחזקאל דאינו כן דהרי חייבים עליהם רק משנכנסו לירושלים, ותירץ דמיירי בקרא שם במחובר דלר"ש אינו כלום ואח"ז הפרישן והביאן לירושלים בלי קריאת שם, וקמ"ל דלר"ש אין בו חיוב מחמת הקריאת שם דמחובר אף דכבר נכנס לירושלים.

ואוקימתא זו אינו הפשטות בדברי התוספתא, דיותר משמע דמיירי שזה עדיין מחובר לקרקע, ונראה דמהכא סמוכין לשי' התוס' דחייב כבר לפני חומות ירושלים "כזבח לפני זריקה", וי"ל דאיסור זה חיילא כבר במחובר, אבל לרמב"ם וחינוך עדיין קשה.

אולם נראה דלדברינו ברמב"ם א"ש, דגם הרמב"ם סובר דעיקר חיובא ד"זבח לפני זריקה" שייך הכא, אלא דס"ל דאינו בגדר "לאו" אלא בגדר "איסור עשה", וזה שייך כבר במחובר, ואף ד"חיוב" ממש ליכא הכא, אבל "איסור של חיוב" איכא כאן, שהרי איסור זה שייך ללאו הכללי בכל קרבן לפני זריקה, אלא דהכא אינו לאו גמור, ודמי לאיסור עשה בעלמא, עכ"פ זהו הלשון "חיוב" ששנו כאן בתוספתא גם לשי' הרמב"ם.

## מוסיף ביאור בדברי התוספתא, ודן בדברי האחרונים במביא ביכורים בעציץ נקוב לירושלים אי חיילא ביה איסורי ביכורים, ודן בחידוש הגרי"ז למה לא חיילא הדין תרומה שבביכורים בזמן ההפרשה במחובר.

איברא, דיש מקום לדחות ולבאר את דברי התוספתא באופן אחר, דהאחרונים רצו לדון דאולי מיירי בתוספתא באילן הגדל בירושלים, אלא דהאבני נזר [יו"ד תל"ז] דחה דלא משכחת לה מחובר בירושלים, דאין נוטעין גנות ופרדסין בירושלים, ואכתי יש לדחות, דמשכחת לה בהכניסם בעציץ נקוב, וכן מצאתי בכלי חמדה [כי תבא סוס"ק י"ב], והיסיף דמשכחת לה גם בגגות, ולפי"ז כבר ליכא ראיה לדברינו ברמב"ם.

אולם נראה דעפ"י חידושו של הגרי"ז, נוכל להוסיף ביאור בדברי התוספתא, ונאמר, דבדעת רבנן דר"ש יחולו במחובר רק דיני קרבן שבביכורים, ולא יחולו הדינים אחרים אף באופן שהכניסם לעזרה בעציץ נקוב וכדומה, ושוב יחזור ההוכחה לדברינו ברמב"ם, ונבאר את הדברים.

דהנה, במנחות [ע'.] מבואר דלא משכחת לה תרומה במחובר, והק' הגרי"ז [נזיר י"ב.] דהא משכחת לה תרומה במחובר בביכורים דדינם כתרומה והפרשתם במחובר, ותירץ דאין דין "הבאה" על ביכורים במחובר דלדין הבאה בעינן "פרי", וא"כ ע"כ דדין ההפרשה במחובר מהני רק לענין החלות "שם ביכורים", ותו לא, דדין "זרות" וכל דיני תרומה לא חיילי בביכורים אלא על פירות שיש בהם דין הבאה, וזה רק בתלוש, וא"ש בסוגי' במנחות למה לא משכחת לה תרומה במחובר.

ונראה בכוונתו, דזה היה פשוט לו דהחלות שם תרומה שבביכורים חיילא רק אח"כ בזמן כניסתן לחומה, וזה כדהבאנו לעיל [סוף פרק א] מהמהר"י קורקוס, אלא דהוקשה לו דבאופן שיכניסם במחובר וכגון בעציץ נקוב, דאז עכ"פ ק' דלמה לא יחול עליהם דין תרומה, ועל זה תירץ דבכה"ג לא חיילא בהם כל הדינים כיון דאין להם דין הבאה, וע"כ דרק חיילא ההפרשה כלפי ה"שם ביכורים", ותו לא.

אולם יש לעיין בדבריו, דמדוייק בתוספתא דשפיר חיילא עלייהו קדושה לשי' רבנן דר' שמעון, וחייבים עלייהו כבר במחובר, ודלא כדנקט הגרי"ז דרק חיילא בהם "שם ביכורים", וא"כ הדרא קושי' הגרי"ז לדוכתיה בסוגי' במנחות, דלמה לא תחול בו דיני התרומה ג"כ במחובר, ושפיר משכחת לה תרומה במחובר בביכורים.

ולדברינו ניחא, דחלוק דיני הקרבן שבביכורים מדיני התרומה שבביכורים, דאף דחיילי דיני הקרבן כבר במחובר אבל דיני התרומה אכתי לא חיילי, ולפי מה שנתבאר הרי הך חיוב במחובר דאיירי ביה התוספתא הוא מצד "זבח קודם זריקה", דזהו יסוד האיסור אכילה קודם הנחה, והיינו הדיני קרבן שבביכורים.

איברא דאכתי צריך ביאור, דלמה פשוט לנו דדין תרומה שבביכורים תלוי בדין ביכורים לענין הבאה, ולא חיילי בעציץ נקוב, אף דהדיני קרבן כבר חיילו בהפרשה במחובר, ואיך מחלקינן ביניהם.

ונראה דעפ"י דברי הגרי"ז הדברים מיושבים, ונקדים במה שהבאנו לעיל [פרק א] מהערוך לנר, דהנה, הערול"נ דייק דהשם "תרומת ידך" שבביכורים הוא ע"ש ה"הבאת מקום" או ע"ש ה"נתינה לכהן" שבביכורים, וכדנחלקו בזה רש"י ותוס' ביבמות [ע"ג], וביאר דזה יסוד פלוגתת הראשונים אי חיילא האיסור זרות רק בעזרה או לפני כן בכניסתן לחומות ירושלים, דרק אז הוא דמיקרי "תרומת ידך", ורק אז חיילא בהם חלו דין תרומה.

ומעתה נראה פשוט, דאף באופנים שהעמידו האחרונים דנכנסו הביכורים לירושלים או לעזרה במחובר בעציץ נקוב וכדומה, אבל פשוט דלא חל בהם דין "תרומת ידך", דלגבי זה דברי הגרי"ז מוכרחים, דודאי דבעינן ביכורים שיש בהם דין הבאה, ולזה בעי "פרי" והיינו בתלוש, דרק אי מתקיים בהם דין ההבאה הוא דחיילא בהם הדין "הבאת מקום" והנתינה ליד כהן, ורק אז מיקרי "תרומת ידך", אבל במחובר דאכתי אינם "פרי", אף אי כבר נכנסו לירושלים אכתי לא יהני, דאין זה "תרומת ידך", ולהכי לא חל בהם דיני התרומה, ורק כלפי הדיני קרבן נתחדש בתוספתא דחיילא גם במחובר, דלענין זה א"צ שיחול בהם דיני ההבאה, ואכתי א"ש הסוגי' במנחות.

ונראה להוסיף, דאף דברור דלא חל הדיני תרומה בנכנס לירושלים בעציץ נקוב, וכדמוכרח בסוגי' במנחות, ולעומת זאת ביארנו בתוספתא דהדיני קרבן שפיר חיילו גם לפני הגעתן לירושלים בהפרשה במחובר, אכן אכתי יש מקום לדון לגבי האיסור אכילה חוץ לחומה באופן שהכניסם לירושלים בעציץ נקוב, ונראה דזה תלוי בפלוגתת הראשונים, וכדיבואר.

דהנה, האיסור אכילה חוץ לחומה נאמר בקרא ד"לא תוכל לאכול בשעריך", ואמרינן להלן [יט] לגבי מעשר שני דרק היכא דקרינן ביה "לפני ה' אלוקיך תאכלנו" הוא דקרינן ביה "לא תוכל לאכול בשעריך", וביארנו לעיל [פרק א] דנחלקו הראשונים אי בעינן שיחול בהם ההיתר בפועל של "לפני ה' תאכלנו", או דסגי בזה שהפירות הגיעו למקום אכילתן שזה "לפני ה'", אף בלי שהותרו בפועל, והבאנו בזה כמה נפ"מ.

ונראה דאיכא נפ"מ נוספת בנכנסו במחובר בעציץ נקוב, דלפי מה שהעיר הגרי"ז, הרי לא נתקיים בהם דיני הבאה דאין בהם דין "פרי" במחובר, ופשוט שאין כאן היתר בפועל של "לפני ה' אלוקיך תאכלנו", אבל אי סגי לן בזה שהגיעו למקום אכילתן אף בלי ההיתר בפועל, א"כ גם באופן זה יחול בהם הך איסור, ודו"ק.

## מבאר, דמכל הנ"ל למדנו דדין תרומה ודין קרבן בביכורים הם שני דינים שונים, וחיילו בב' זמנים שונים.

עכ"פ למדנו הכא יסוד גדול בביכורים, דאף דחלות דין תרומה חייל בהו רק בהבאתם לעזרה או לירושלים, וכנתבאר לעיל [פרק א], אבל אין זה ענין לדין קרבן דחיילא בו, דזה דין אחר בביכורים וחיילא בפנ"ע, דהכא מבואר דהדין קרבן חיילא בו עוד לפני הבאתו לירושלים, וכן לא פקע אף כשאין ראויים לקיום מצותן, וכמו שנתבאר, דזהו יסוד דין ירקבו, הרי לנו דב' דינים נפרדים נינהו.

# סימן גבגדר הדיןראשית שייריה ניכרים,ובגדר היתר שיריים בלי חלות תרומה.

[**פרק א שיטת הרמב"ם בדין ראשית שייריה נכרים.**](#__RefHeading___Toc526379069) **<>** [פלוגתת רש"י והי"מ בריטב"א בדין ראשית שייריה ניכרים, ובדין ב' לוגין שאני עתיד להפריש.](#__RefHeading___Toc526379070) <> [פלוגתת ר"ש ות"ק באומר תרומת הכרי זה בתוכו.](#__RefHeading___Toc526379071) <> [פלוגתת הרמב"ם וירושלמי בדעת ר"ש בתרומת כרי בתוכו מה דינו של התבואה, וכמו"כ פליגי בשיטת חכמים, ובעיקר חידוש הרמב"ם דחל היתר שיריים בלי חלות תרומה.](#__RefHeading___Toc526379072) <> [במה שיש לחקור בעיקר הדין של ראשית שייריה ניכרין.](#__RefHeading___Toc526379073) <> [פלוגתא הנ"ל תלויה בעיקר הגדר דשייריה ניכרים, ופלוגתתם תלויה בגדר העשייה בתרומה.](#__RefHeading___Toc526379074) <> [בסתירת הרמב"ם בתרומת הכרי בתוכו האם אינו אלא קביעת מקום או שזה מדומע.](#__RefHeading___Toc526379075) <> [בסתירת הרמב"ם בעיקר דינא דראשית שייריה ניכרים, ומוכרח שגם העשייה של היתר שירים היא עשייה בתרומה ולא עשייה בגוף השיריים עצמם](#__RefHeading___Toc526379076) <>

[**פרק ב פלוגתת הי"מ בריטב"א והרמב"ם בדין ראשית שייריה ניכרים.**](#__RefHeading___Toc526379077) **<>** [פלוגתת הרמב"ם וי"מ בריטב"א [מכות יט] בגדר החלות קביעת מקום לענין היתר שיריים, אי הוי עשייה בראשית או דהוי עשייה בשיריים.](#__RefHeading___Toc526379078) <> [נתחדש בי"מ בריטב"א דאף שכוונתו להפריש תרומה אכתי חיילא קביעת מקום מעצמו במקום דלא חיילא התרומה.](#__RefHeading___Toc526379079) <> [הוכחה מהרשב"א בחולין דשייריה ניכרים בשעת שתיית השיריים מיקרי שייריה ניכרים בלי ניכרים בשעת הקריאת שם לגבי הקביעת מקום, ומוכרח דס"ל כהרמב"ם דעשייה דקביעת מקום היא עשייה בתרומה עצמה, ודלא כהי"מ בריטב"א שהיא עשייה בשיריים.](#__RefHeading___Toc526379080) <> [ביאור אחר ברשב"א דדינא דשייריה ניכרים אינו אלא עיכוב בחלות הפרשה.](#__RefHeading___Toc526379081) <>

[**פרק ג ביאור חדש בי"מ בריטב"א וברשב"א דחלוק היתר שיריים מחלות תרומה בעיקר העשייה וחיילא ע"י ניחותא.**](#__RefHeading___Toc526379082) <> [מקדים דחלוק תרומה במחשבה מתרומה בדבור וזה מתבאר בכמה אופנים, ומביאר מהתוס' בגיטין לדייק דמחשבה רק מהני לענין ההיתר שיריים, ולמדו כן בב' לוגין שאני עתיד.](#__RefHeading___Toc526379083) <> [מביא את דברי השיטה לא נודע דמהני 'ניחותא בעלמא' במחשבה של תרומה וכן מוכרח בשיטת הרמב"ם בכלך אצל יפות.](#__RefHeading___Toc526379084) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את שיטת הי"מ בריטב"א למה חיילא הפרשה לענין היתר שיריים היכא דנתכוין לעשות הפרשה של תרומה, ומבאר איך חיילא היתר שיריים אח"כ לפי דעת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc526379085)

#

# פרק אשיטת הרמב"םבדין ראשית שייריה נכרים.

## פלוגתת רש"י והי"מ בריטב"א בדין ראשית שייריה ניכרים, ובדין ב' לוגין שאני עתיד להפריש.

בסוגי' במכות [יט:] איתא "אמר תאנה זו תרומה בעוקצה", ומבואר שחלה התרומה - ומבריי' זו מבואר דבעינן שייריה ניכרים, ועיין ברש"י שדקדק כן, והק' משם על המשנה דב' לוגין שאני להפריש, דלמחר מה שישאר יהיה תרומה, ומדין ברירה יכול היום להפריש את מה שישאר למחר, והק' רש"י דסו"ס אין שייריה ניכרים, ותי' רש"י דפלוגתא היא.

אולם הריטב"א הביא יש מפרשים שתירצו קושי' זו באופן אחר - דמשנה דב' לוגין מיירי רק לענין היתר שיריים מהאיסור טבל אבל לא חל כאן דיני תרומה בהפרשה זו ולהכי ליכא דין שייריה ניכרים דאין כאן דין תרומה.

והנה - מדברי הי"מ למדנו שיש היתר שיריים לפני ובלי שיחול דיני תרומה, וכן למד בביאור המשנה דב' לוגין שאני עתיד להפריש ומבואר דעשייה בפנ"ע היא.

## פלוגתת ר"ש ות"ק באומר תרומת הכרי זה בתוכו.

ומצאנו מקור לעיקר דין זה ששייך היתר שירייים בלי חלות דין תרומה, דהנה שנינו בתרומות [פרק ג משנה ה] "האומר תרומת הכרי זה בתוכו וכו' רבי שמעון אומר קרא שם וחכמים אומרים עד שיאמר בצפונו או בדרומו".

ובדעת ר' שמעון דמהני בתוכו, עיין בסוגי' בעירובין [ל"ז:] שנתחדש דלר"ש מיקרי בתוכו שייריה ניכרים כיון שהמשמעות של בתוכו היינו באמצע, וחשיב ניכרים בסביבותיו, ופי' הרע"ב דחכמים פליגי בזה וס"ל דאמצע לא מיקרי מסויים, ולכן אין שייריה ניכרים, וגם הר"ש הביא כן מהירושלמי.

## פלוגתת הרמב"ם וירושלמי בדעת ר"ש בתרומת כרי בתוכו מה דינו של התבואה, וכמו"כ פליגי בשיטת חכמים, ובעיקר חידוש הרמב"ם דחל היתר שיריים בלי חלות תרומה.

והנה בדברי ר' שמעון נחלקו הרמב"ם ורע"ב נגד הירושלמי דמה דינו של תבואה זו אחרי דחיילא הפרשה דתרומת כרי בתוכו, דהר"ש הביא מהירושלמי דדינו כמדומע, והיינו דחיילא הפרשה אלא שאינו מבורר היכן הוא ונמצא דאיכא תרומה מעורבת בחולין, אכן ברמב"ם וברע"ב מבואר דצריך אח"כ לעשות הפרשה, וכל הקריאת שם רק מהני לקבוע מקום שמכאן יפרישו, ולאפוקי שכבר אינו יכול להפריש ממק"א, ע' היטב בדבריהם, ואין כאן תרומה מעורב בחולין בשי' הירושלמי.

ופלוגתא זו מצאנו גם בשי' חכמים דהר"ש הביא מהירושלמי דבצפונו או בצפון צפונו [פלוגתא בירושלמי] הרי הוא מדומע, ותרומה וחולין מעורבין שם, אולם הרמב"ם בתרומות [פ"ג ה"ח] פסק כחכמים, ופסק שצריך אח"כ לעשות הפרשה מצפונו, ומבואר דעדיין לא חיילא תרומה בצפונו או בצפון צפונו רק קביעת מקום שמצפונו יפריש תרומה, הילכך אח"כ שפיר מצי מפריש, הרי דפלוגתתם ברבנן ופלוגתתם בר"ש חדא היא [וע' מלאכת שלמה ותוס' אנשי שם שם במשנה שכבר הביאו ודנו בפלוגתא זו].

ובעיקר דברי הרמב"ם ורע"ב, כבר עמד בזה המקדש דוד [סי' נ"ה ס"ק ה'], דמבואר בדבריהם דמשכחת לה היתר שיריים גם בלי חלות תרומה, וקביעת מקום לתרומה סגי להיתר שיריים, דסביבותיו לר"ש ודרומו לחכמים מותרים כשאר חולין אחרי הפרשה אף דעדיין לא חיילא תרומה בכרי, [וע' עונג יו"ט סי' ל"ג בהגה"ה שלמד באופ"א ודוחק].

ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ה' משנה א'] מה שהבאנו בשיטת הראב"ד דמשכחת לה חלות שם תרומה בלי היתר שיריים במפריש מקצת מעשר – ועיין מה שכתבנו שם בביאור שיטת הר"ש במפריש מקצת תרומה.

עכ"פ מצאנו מקור גדול לריטב"א בשם הי"מ שיש מושג של היתר שיריים בלי חלות שם תרומה מהרמב"ם והרע"ב בדין תרומת כרי בתוכו.

## במה שיש לחקור בעיקר הדין של ראשית שייריה ניכרין.

והנה בעיקר דין שייריה ניכרים יש לעיין, האם עיקר הדין ניכרים נאמר ב"בראשית", שרק כשהשיריים ניכרים שוב חל בראשית 'שם ראשית' או שמא דדין הוא בשיריים עצמן דלא חיילא בהו היתר שיריים רק כשהם ניכרים, או דילמא דב' הדינים נכונים.

ולכאו' ספק זה תלוי בעיקר הגדר של הפרשת תרומה שמתירה שיריים, דאם בתרומה איכא עשייה חדא, והיינו שמחיל חלות תרומה על מקום התרומה ואז ממילא הותרו השיריים, והיינו דטבל שהופרשה ממנו התרומה כבר בטלה סיבת האיסור וממילא הותר, ולפי הצד הזה מוכרח שהדין שייריה ניכרים הוא זה רק דין בראשית, דלא יתכן דין בשיריים כשכל דינם רק חיילא מעצמם בלי שום עשייה מיוחדת כתוצאה ממה שאין בתבואה תרומה, אבל אם בתרומה יש ב' דינים, גם עשיית הראשית לראשית וגם עשייה דהיתר שיריים, שוב י"ל כהנך צדדים דהדין ניכרים הוא דין בעשייה דהיתר שיריים ג"כ או רק דין בשיריים.

## פלוגתא הנ"ל תלויה בעיקר הגדר דשייריה ניכרים, ופלוגתתם תלויה בגדר העשייה בתרומה.

ובשי' הרמב"ם והרע"ב יש לעיין, הא אם כל הנידון של שייריה ניכרים נאמרה בתרומה, שהיא הראשית, ורק כשהשיריים ניכרים הוא דחשיב כראשית, וא"כ הכא בנד"ד דאין כאן חלות תרומה כלל, הרי אין כאן ראשית והאיך שייך בזה דין שירייה ניכרים, ומוכרח מהרמב"ם והרע"ב דדין שייריה ניכרים הוא דין בהיתר שיריים, שבחלות היתר שיריים נאמר דין שרק שיריים ניכרים חיילא בהו שם שיריים.

אולם מצד שני, מהירושלמי שלמד דחכמים ור"ש מיירי בחלות תרומה ממש ולא בקביעת מקום בעלמא, י"ל דבזה גופא פליג דדין שייריה ניכרים הוא דין בתרומה ואם לא היה חלות תרומה רק קביעת מקום להיתר שיריים, שוב לא היה דין של שייריה ניכרים, ולהכי נייד משיטת הרמב"ם.

ובאמת דמוכרח כן, דהמקדש דוד הוכיח מהירושלמי הזה דע"כ דדין שייריה ניכרים הוא דין בתרומה ולא בשיריים, דאל"כ קשה שהרי לחכמים בצפונו או בצפון צפונו, הרי שם מדומע ושם מעורבים התרומה והחולין, ובשלמא השיריים בדרום ניכרים אבל השיריים המעורבים בצפון צפונו אינם ניכרים, והאיך נתקיים הדין שייריה ניכרים כאן בהך מקצת, וע"כ מוכרח שגדר הדין שייריה ניכרים הוא שהתרומה רק חשיב ראשית אם יש לו שיריים שהם ניכרים, ואם הם ניכרים שוב חיילא בראשית דין ראשית, ומה"ט א"צ שכל השיריים יהיו ניכרים וסגי שחלק מהם יהיו ניכרים דסו"ס מחמתם נעשה הראשית לראשית, הרי דמוכרח מהירושלמי דדין בראשית הוא.

אולם לרמב"ם ורע"ב שלמדו ששייך דין שיריים ניכרים לפני שיש בכלל ראשית, א"כ ע"כ מוכרח שלמדו דדין בשיריים מצד עצמם הוא ולדידהו לא יהיה סגי במקצת שיריים ניכרים.

ובשורש פלוגתייהו י"ל דנחלקו בהנ"ל, דלירושלמי י"ל דליכא ב' עשיות נפרדות לחלות תרומה ולהיתר שיריים אלא דהיתר שיריים חיילא מאליו ע"י זה שחל חלות תרומה, ולכן אין דין בשיריים שיהיו ניכרים מצד עצמם, וכל הדין הוא רק בראשית שרק חשיב ראשית כשהשיריים ניכרים, אכן הרמב"ם והרע"ב למדו שהיתר שיריים הוא עשייה בפנ"ע וכדמוכרח מעיקר האי חידוש דלדידהו שייך קביעת מקום להיתר שיריים אף דעדיין אין כאן חלות תרומה, ולשיטתם ס"ל דשייך בו דין ניכרים גם בלי שיהיה תרומה וראשית דדין בעשיית השיריים הוא.

## בסתירת הרמב"ם בתרומת הכרי בתוכו האם אינו אלא קביעת מקום או שזה מדומע.

ברם, ברמב"ם עצמו מצאנו סתירה, ונקדים בקושי' התוס' אנשי שם כאן שהק' שיש סתירה נוספת ברמב"ם, והיא, דהרמב"ם להלן [פי"ג הט"ו] הביא הך דין של הירושלמי דלחכמים הרי"ז מדומע בצפון צפונו, והק' בתוס' אנשי שם סתירה ברמב"ם, דכבר הבאנו מהרמב"ם [פ"ג] דלמד דלחכמים איכא רק קביעת מקום וצריך עדיין להפריש אח"כ ומהני ההפרשה אח"כ, ובפי"ג פסק שהוא מדומע והיינו שלא מהני הפרשה אח"כ שכבר חיילא שם תרומה, והוא מעורב בחולין.

ובישוב סתירה זו נראה שהרמב"ם למד שיש ב' הלכות נפרדות ותלוי בנוסח של ההפרשה ויש מקור לשני הדינים מהמשנה ומהתוספתא וכדיבואר, והיינו כך, שבאמת יש שתי נוסחאות, נוסח של קביעת מקום ונוסח של חלות תרומה, דבפי"ג לשון הרמב"ם הוא "אמר תרומת הכרי בצפונו", והיינו לשון של הפרשת תרומה בצפון, משא"כ בפ"ג לשון רמב"ם הוא "אמר תרומת הכרי לתוכו, אם אמר לצפונו וכו"' ומשמע שאמר "לתוכו - לצפונו", ולמד הרמב"ם ש"לתוכו" משמע דמיירי על התרומה המעורבת בכל טבל והיא סיבת איסור הטבל שאסור מחמת התרומה המעורבת בו ולתרומה הזו הוא מתייחס בלשון "לתוכו" והוא קובע דהך תרומה שכבר נמצאת בתוכו יהיה מקומו רק לצפונו, והיינו קביעת מקום שממנו יוציא התרומה ולא שעושה כעת חלות תרומה.

הרי לנו ב' נוסחאות וב' עשיות נפרדות, ומה"ט פסק בפי"ג שהרי"ז מדומע, דהתם מיירי שהפריש כבר תרומה, ובפ"ג פסק שעדיין יכול להפריש, דהתם מיירי שרק קבע את המקום לתרומה.

ויתכן לומר שהמקור לשני דינים אלו עם החילוקים הוא מדיוק בחילוקי לשון בין התוספתא למשנה, שהרי בתוספתא [תרומות פ"ד ה"ט] מובא דין זה והתם כתוב שזה "מדומע", ובמשנה בתרומות [פ"ג מ"ה] לא הזכירו שהוא מדומע ורק מוזכר ש"קרא שם", ולמד הרמב"ם דע"כ שיש כאן ב' דינים נפרדים ותלוי בנוסח, דבמשנה מפורש שאמר לשון "לתוכו לצפונו", ובתוספתא לא כתב כן רק כפשוטו, וזה מקור נאמן לרמב"ם ליישב הסתירה שהק' בתוס' אנשי שם [וע"ע בדרך אמונה פ"ג אות ע"ו שיישב סתירה זו באופ"א].

## בסתירת הרמב"ם בעיקר דינא דראשית שייריה ניכרים, ומוכרח שגם העשייה של היתר שירים היא עשייה בתרומה ולא עשייה בגוף השיריים עצמם

איברא, דאחרי שנתיישב סתירת הרמב"ם בדין מדומע ודין קביעת מקום, אכתי איכא סתירה אחרת, והיא, שהרמב"ם סותר משנתו בעיקר הגדר בדינא דראשית שייריה ניכרים, שהרי לעיל הוכחנו שלפי הירושלמי שהוא מדומע, דמזה מוכרח שאין הלכה בשיריים עצמן וכל הדין הוא מצד הראשית, וכדהוכיח המקדש דויד דלכן סגי בחלק מהשיריים שיהיו ניכרים וא"צ שכולם יהיו ניכרים, והרמב"ם בפי"ג פסק כהירושלמי, ומצד שני הוכחנו מהרמב"ם בפ"ג וכן מהפי' המשנה שמבואר שהנידון בין ר"ש לחכמים הוא לענין קביעת מקום גרידא בלי חלות שם תרומה, ומזה מוכרח שהדין לא נאמר בראשית שהרי אין ראשית כלל, וכל הדין הוא רק בשיריים מצד עצמם ונמצא שהרמב"ם סותר משנתו.

ואשר מוכרח מזה, דגם קביעת מקום לתרומה, אף שלא חל במקום זה דיני תרומה ורק שממקום זה צריכים להפריש תרומה, אכן גם לחלות זה יש שם תרומה ושם ראשית.

וביאור הדבר הוא כך דבאמת יש ב' עשיות בהפרשת תרומה, עשיית גוף התרומה לכל דיניה ולעיקר קדושתה, ועשייה דהיתר שיריים, אלא דאין העשיות חלוקות באופן שזה יחול בחלק שיהיה תרומה וזה חל בחלק שיהיה שיריים, אלא ששניהם חלין בחלק התרומה, והוא מחיל בחלק התרומה ב' חלויות שונות, א] חלות שם תרומה לענין קדושת תרומה ולכל דיניה, ב] בדין קביעת מקום לתרומה נתחדש שיש חלות שם תרומה לענין זה שיכול להתיר שיריים הגם שקדושת תרומה לכל דיניה עדיין לא חלה.

ומעתה א"ש דשייך שם ראשית גם בקביעת מקום לתרומה וממילא שייך נמי דין שיריים ניכרים גם בקביעת מקום גרידא, דיש לו דין ראשית לענין זה שהוא מתיר את השיריים.

ומעתה מיושב הסתירה ברמב"ם, דלעולם ס"ל לרמב"ם דדין שייריה ניכרים הוא דין מצד הראשית ולא מצד השיריים, וכדמוכרח מזה שפסק כהירושלמי ותוספתא שהוא מדומע, ומצד שני א"ש מה דפסק שיש דין שייריה ניכרים גם בקביעת מקום לתרומה בלי שיחול חלות תרומה, ורק חל היתר שיריים, שהרי דין זה דהיתר שיריים הוא חלות תרומה וראשית, והרי זה דין מצד הראשית ולא מצד השיריים.

# פרק בפלוגתת הי"מ בריטב"א והרמב"םבדין ראשית שייריה ניכרים.

## פלוגתת הרמב"ם וי"מ בריטב"א [מכות יט] בגדר החלות קביעת מקום לענין היתר שיריים, אי הוי עשייה בראשית או דהוי עשייה בשיריים.

והנה הבאנו בריש דברינו את שיטת הי"מ בריטב"א בסוגי' - ונראה מוכרח דפליגי על הרמב"ם והרע"ב - שהרי הרמב"ם ורע"ב למדו פשט במשנה בתרומות כשמתיר שיריים גרידא, הרי מוכרח שגם באופן זה שייך הילכתא דשייריה ניכרים, משא"כ לדעת הי"מ, הרי הם חידשו דבדין זה לא שייך הילכתא דשייריה ניכרים, ולדידהו זה הביאור בדין ב' לוגיןש אני עתיד להפריש - וצ"ב שורש פלוגתייהו.

ומבואר שלפי הי"מ צ"ל שהמשנה בתרומות לא מיירי בקובע מקום גרידא, וכפירושו של הרמב"ם והרע"ב, וע"כ דמיירי בחלות תרומה ממש וכדרכו של הירושלמי מובא בר"ש.

ובביאור שורש פלוגתייהו נראה דזה ברור דתרוייהו מודי דשייריה ניכרים הוא רק דין בראשית ולא דין בשיריים, ויש להוכיח כן, שהרי מצד אחד מוכרח ששניהם מודי לדין שמבואר בירושלמי שחל בדימוע, שהרי הרמב"ם כ' בהדי' את דינו של הירושלמי והי"מ ע"כ ס"ל כהירושלמי לפרש משנה דידן, וכנתבאר, זה מצד אחד, ומאידך הרי מהירושלמי מוכרח שדין שייריה ניכרים הוא דין בראשית [וכדהוכיח המקדש דוד] ומכל זה מוכרח דתרוייהו מודי דשייריה ניכרים הוא רק דין בראשית ולא דין בשיריים.

עוד ברור דתרווייהו מודי שיש ב' עשיות, חלות תרומה והיתר שיריים וכנתבאר דמודי תרוייהו ששייך ע"י קביעת מקום להתיר את השיריים בלי חלות תרומה.

וע"כ דפלוגתתם בנקודה אחרת, והיא, דאף דתרוייהו מודי שיש ב' עשיות, אכן פליגי בגדר הנך תרי עשיות, שהי"מ ס"ל דב' עשיות נפרדות נינהו, דעשיית תרומה חיילא בחלק התרומה והעשייה דהיתר שיריים חיילא בחלק השיריים, ובזה הרמב"ם חולק דע"כ ס"ל דגם העשייה של קביעת מקום שהיא עשייה של היתר שיריים ג"כ חיילא בתרומה ולא בשיריים, שגדר הך דין הוא שזה חלות דין תרומה וראשית לענין היתר השיריים.

ובתוספת ביאור, הרי בלי קביעת מקום לתרומה לא שייך היתר שיריים רק שהרמב"ם סובר שהחלות תרומה עצמו מתיר שיריים וע"כ שהקביעת מקום עצמו הוא חלות שם תרומה לענין ההיתר שיריים, וכנתבאר, והי"מ למדו דחלות בפנ"ע הוא בשיריים, דהיות והאיסור טבל בא מן הדין הפרשת תרומה, ויתירא מזו, מהדין תרומה שמעורבת בתוך הטבל וכדהאריכו בזה האחרונים, א"כ ההיתר שיריים הוא בזה שהוא מתיר את השיריים שהוא קובע ומעמיד את התרומה בחלק אחר בכרי ובזה גופא הוא מתיר את השיריים, אבל אין חלות שם תרומה נפרדת לענין היתר השיריים.

ומעתה נראה דהיות ודין שייריה ניכרים הוא דין בראשית ולא דין בשיריים, גם לרמב"ם וגם לי"מ, שהרי תרווייהו מודי לירושלמי וכנתבאר, א"כ לרמב"ם דהיתר שיריים הוא ע"י חלות תרומה וראשית, שוב איכא דין שייריה ניכרים גם כשמתיר שיריים, ולי"מ דהיתר שיריים הוא עשייה בפנ"ע בשיריים ולא בראשית שוב פשיטא דליכא דין שייריה ניכרים כשמתיר שיריים בפנ"ע.

## נתחדש בי"מ בריטב"א דאף שכוונתו להפריש תרומה אכתי חיילא קביעת מקום מעצמו במקום דלא חיילא התרומה.

ויש חידוש נוסף בשיטת הי"מ מה שלא מצאנו ברמב"ם, דלכאו' יש לעיין, דהאיך ס"ל לי"מ דבב' לוגין חיילא היתר שיריים הואיל ואין דין שייריה ניכרים לענין היתר שיריים גרידא, הא סו"ס כוונתו היתה להפריש תרומה ולא לקביעת מקום גרידא, ואם לא חיילא תרומה דאין שייריה ניכרים, א"כ למה חיילא קביעת מקום, הא מעיקרא לא היתה כאן עשייה של קביעת מקום.

והמבואר בדבריהם, דבדעת של עשיית תרומה כלולה תרוייהו, ואין דין מסויים של דעת כלפי קביעת מקום אף דעשייה נפרדת היא דכל שכוונתו לתרום מונח דעת על הכל, ואינו כקנינים דאיכא ראשונים דס"ל דבעינן דעת וכוונה על המעשה קנין המסויים שבו הוא קונה ובנתכוין למשיכה ולא אהני ליה המשיכה לא יהני במקומה הגבהה שנעשה אז בלי כוונת קנין - עיין בזה בב"מ [י] ובשטמ"ק, והכא שאני דסגי בעיקר הדין דעת הפרשת תרומה ותרוייהו כלולים בהפרשה הזו.

ומה"ט אמרינן דהיכא דלא חיילא דין תרומה כיון שלא היו שייריה ניכרים אכתי חיילא דין קביעת מקום לענין ההיתר שיריים, כיון דבעשייה זו ליכא חיסרון של שייריה ניכרים [והיינו דווקא לפי הי"מ שזה עשייה בשיריים ולא בראשית], ודו"ק, [ועיין להלן ביאור אחר בזה].

ועיקר חידוש זה מוכרח נמי בשיטת הרשב"א וכדיבואר, אלא שהרשב"א חולק על הי"מ בנקודה אחרת, וכדיבואר.

## הוכחה מהרשב"א בחולין דשייריה ניכרים בשעת שתיית השיריים מיקרי שייריה ניכרים בלי ניכרים בשעת הקריאת שם לגבי הקביעת מקום, ומוכרח דס"ל כהרמב"ם דעשייה דקביעת מקום היא עשייה בתרומה עצמה, ודלא כהי"מ בריטב"א שהיא עשייה בשיריים.

דהנה, בהך דב' לוגין שאני עתיד להפריש, שעכשיו הוא מפריש תרומה על מה שלמחר ישאר בסוף, ועכשיו הוא שותה, ומדין ברירה הוברר למפרע שמה שנשאר הוא היה תרומה לכתחילה אלא דאכתי לא חשיב שייריה ניכרים דסו"ס לא היה ניכר אז [וע' להלן מחלוק' בזה], וברש"י בעירובין [ל"ז] מבואר שהחיסרון הוא דבשעת "קריאת שם" לא היו השיריים ניכרים, אכן ברשב"א בחולין [י"ד] מדוייק דחסר בדין ניכרין "בשעת קריאת שם ובשעת שתייה", עיי"ש היטב שמפורש כן בדבריו ב' פעמים, וכוונתו שלו יצוייר ולא היה ניכרים בשעת ההפרשה ורק אח"כ בשעת השתייה היו ניכרים אז היה חל ההיתר ואז היה מותר לשתות.

ולכאו' דבריו תמוהין טובא שהרי עיקר הדין שייריה ניכרים הוא בשעת הקריאת שם דאז בעינן שייריה ניכרים, ומה היה מהני אם בשעת השתייה היו שייריה ניכרים.

והנראה בזה עפ"י מה שביארנו ברמב"ם שיש ב' עשיות, עשייה דתרומה לגבי כל דיני וקדושת תרומה, ועשייה דתרומה לגבי זה שהוא מתיר את השיריים וזה קביעת מקום גרידא, אלא שהרמב"ם למד דדין ראשית שייריה ניכרים הוא הלכה בשם ראשית לענין דיני תרומה וגם לענין היתר השיריים, דבב' הדינים נאמרו דין ניכרים, וחידש הרשב"א שאם לא חיילא דין תרומה בשעת הקריאת שם, הואיל ולא היה שייריה ניכרים, אכן סו"ס דעת לקביעת מקום כלולה בעיקר דעת תרומה וחיילא קביעת מקום אף דדעתו היתה להפרשת תרומה, והיינו כהך חידוש שנתבאר בי"מ בריטב"א.

ומעתה חידש הרשב"א דלו יצוייר ואחרי הקריאת שם יהיו שייריה ניכרים אז יחול עכ"פ הקביעת מקום לענין ההיתר שיריים, ולכן באופן שבשעת השתייה היו שייריה ניכרים אז היה מותר לו לשתות, דאז היה חל היתר שיריים ע"י קביעת מקום, ולזה הוצרך הרשב"א להוסיף שכאן לא היו שיריים ניכרים לא בשעת קריאת שם שיחול דין תרומה ממש, ולא בשעת שתייה שעכ"פ יחול דין קביעת מקום לענין היתר שיריים.

אלא דבזה פליגי, דהרשב"א ס"ל כהרמב"ם דדין קביעת מקום הוא חלות שם ראשית לענין ההיתר שיריים ושפיר שייך דין שייריה ניכרים גם לענין קביעת מקום ולכן לא חיילא מעיקרא והי"מ ס"ל דעשייה בפנ"ע היא ואין כאן דין ראשית כלל ולכן לא שייך דין שירייה ניכרים בדין זה.

## ביאור אחר ברשב"א דדינא דשייריה ניכרים אינו אלא עיכוב בחלות הפרשה.

אולם אכתי דברי הרשב"א אינם מבוררים, דלכאו' היה נראה דשייריה ניכרים היא הגדרה בעיקר המעשה הפרשה דרק כזו הפרשה מיקרי הפרשה לענין העשייה דתרומה ולענין העשייה דקביעת מקום, אלא דא"כ קשה דכיון דבשעת העשייה לא חיילא ההפרשה כלום, דלאו שמיה הפרשה שוב איך תחול גם אח"כ, ודומה למקדש בפחות מש"פ ולאחר הקידושין נהיה לפרוטה דאינו כלום, הרי מה יהני אח"כ.

וע"כ צ"ל דאינה הגדרה במעשה הפרשה עצמה ומעשה ההפרשה מצד עצמה שפיר חשיב מעשה הפרשה, אלא דאיכא עיכוב בחלות הפרשה דרק חיילא באופן ששייריה ניכרים, וממילא דאיכא למימר דהמעשה והעשייה תמיד קיימת, אלא דאיכא ביה עיכוב בחלות הפרשה, וכשבטל עיכוב זה שוב חיילא ממילא.

אלא דא"כ כבר ליכא ראיה לעיקר החידוש שיש הפרשה לענין קביעת מקום, דלעולם י"ל שההפרשה היא הפרשת תרומה ממש, ורק דכל עוד שאין השיריים ניכרים לא חיילא עיקר ההפרשה ואח"כ בנתקיימה הך תנאי שפיר חיילא עיקר החלות תרומה, ודו"ק.

# פרק גביאור חדש בי"מ בריטב"א וברשב"אדחלוק היתר שיריים מחלות תרומהבעיקר העשייה - וחיילא ע"י ניחותא.

## מקדים דחלוק תרומה במחשבה מתרומה בדבור וזה מתבאר בכמה אופנים, ומביאר מהתוס' בגיטין לדייק דמחשבה רק מהני לענין ההיתר שיריים, ולמדו כן בב' לוגין שאני עתיד.

ונראה שיש מהלך אחר לבאר את שיטת הי"מ בריטב"א דחיילא היתירא דקביעת מקום אף דכוונתו לעשייה של תרומה, ובזה יבואר נמי בשיטת הרשב"א דחיילא היתירא דקביעת מקום לאחר העשייה בשעת דנתקיימה תנאה דשייריה ניכרים.

ונבאר את הדברים עפ"י ב' הקדמות:

יעויין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ח'] בדעת רש"י וברמב"ם ובשטמ"ק דאיכא כמה אופנים לחלק בין הפרשה במחשבה להפרשה בדבור, דבמחשבה זה חלות התורה ובדיבור זה חלות האדם, ובחילוק ביניהם יש לצדד בכמה אופנים וכנתבאר שם, או שבתרומה במחשבה לא מקיים מצות הפרשה, שי"ל שהמצוה בזה שהוא מקדישה, או כדהבאנו מהנצי"ב שלמד דגם במחשבה חיילא תרומה בקדושתה, אבל כל חומר הקדושה רק חיילא בקריאת שם, והיינו דתרי דרגות של קדושה נינהו, או דבמחשבה חיילא שם תרומה ואיסורי תרומה גרידא, אבל לא חיילא קדושת התרומה כלל.

ושוב הבאנו מהצפנת פענח [תרומות עמוד 99] דבמחשבה לא חיילא החלות תרומה כלל, ורק חיילא חלות קביעת מקום דמתיר את השיריים, וזה מחייבו להפריש ממקום זה, ועיי"ש שהארכנו בכל הצדדים האלו.

והבאנו עוד [שם חידושי סוגיות סימן יג פרק ד] בקונטרס בדין מחשבה בתרומה לדייק מהתוס' בגיטין [ל"א] כדרך הנ"ל, דהתוס' דייקו שיש ב' חידושים בתרומה במחשבה, א] מחשבה מהני כשמפירש ע"י מעשה הפרשה בלי דיבור - ואז המחשבה הוי ככל קריאת שם שהיא חלות האדם - וזה מחמת המעשה הפרשה בידים ביחד עם המחשבה, ב] יש חידוש נוסף, שגם בלי מעשה הפרשה מהני המחשבה בעצמה להיות כהפרשה עכ"פ כחלות התורה, עיי"ש, וביארנו דבאו בזה לאפוקי מהראשונים דסברי דבעינן עכ"פ מעשה הפרשה בידים בהדי' המחשבה.

אולם להלן [שם] הוכיחו עוד דכו"ע מודי בהנך ב' חידושים אלא דאיכא שינוי בלשונם, דמתחילה כתבו להוכיח דמהני במחשבה עכ"פ עם מעשה הפרשה, וז"ל: "וכן ודאי דבלא דיבור נמי הוי תרומה [וזה החידוש הראשון]" והוכיחו כן מאלם, ושוב הוסיפו, "ולענין לאכול בלא הפרשה [והיינו החידוש השני דלא בעי אפילו מעשה הפרשה] אין קפידא לכו"ע וכו', אעפ"י שעתה אין מפריש כלום".

הרי דכשמיירי בחידוש דא"צ דיבור, התם אמרו דנתחדש "דהוי תרומה", אבל כשמיירי בחידוש השני דא"צ מעשה הפרשה, התם רק אמרו דנתחדש דמהני "לאכול בלי הפרשה", ולפי הצפנת פענח א"ש והדברים מדוקדקים, דמחשבה בהדי' מעשה הפרשה אית לזה תורת קריאת שם, והוי תרומה ככל תרומה, אכן במחשבה בלי מעשה, הכא עיקר עשייתו הוא רק בהיתר שיריים, ודו"ק.

ועיי"ש בתוס' שהחידוש השני הוכיחו מלוקח יין בין הכותים, והיינו דהדין דמהני בלי מעשה הפרשה מבואר בדין לוקח יין בין הכותים, והתם רק מבואר דמהני עכ"פ לענין ההיתר שיריים, וא"ש ההוכחה של התוס', ודו"ק.

ונראה דמכאן מקור נוסף לדרכו של הי"מ בריטב"א דשייריה ניכרים אינו דין בתרומה עצמה רק בהיתר שיריים ויתכן שלמדו התוס' דממילא יש חסרון של שייריה ניכרים שם ולא אכפת לן כיון דרק לענין התיר שיריים מהני ההפרשה בב' לוגין, ולכן הוכיחו דגם לא בעי מעשה הפרשה בידים לגבי ההיתר שיריים, ודו"ק.

## מביא את דברי השיטה לא נודע דמהני 'ניחותא בעלמא' במחשבה של תרומה וכן מוכרח בשיטת הרמב"ם בכלך אצל יפות.

עוד נתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ח'] מהשיטה לא נודע למי שמי שהיה לו דעת למינוי שליח, דמחשבתו סגי לחלות תרומה אף דליכא שום מחשבת עשייה במחשבה זו, וביארנו שגם הוא מודה דמחשבה בתרומה היא חלות התורה, אלא דמוסיף בזה חידוש נוסף, דכיון שהוא חלות התורה, שוב י"ל דא"צ מחשבת עשייה כלל, וסגי בניחותא בעלמא, ומצאנו כעין זו במחשבה בכלאים דהכרם והתבואה לא נאסרו בלי ניחותא של הבעלים, דהבאנו שם מהאחרונים דהוכיחו דסגי בניחותא בעלמא, ואינה מחשבה שפועלת את עצם האיסור כלאים, וה"ה הכא, דאי ניחא ליה לבעלים ורוצה וגם החליט שפירות מסויימים רצונו שיהיו תרומה, שוב חיילא עלייהו דין תרומה מעצמן, ואף דבכלאים לא בעי החלטה וסגי בנתייאש מלגדור, אולם הכא שאני דסו"ס בעי החלטה על זה שיהיו תרומה, אבל לא בעי מחשבה שהוא עושה כן.

ובזה ביארנו את שיטת ה"שטה לא נודע למי", דאף דליכא שום מחשבה של עשייה, אבל עצם זה ששולח שליח זהו כבר הניחותא שלו על ההפרשה, וזה סגי וכעין ניחותא דכלאים, ולמה לי שליחות כלל.

והבאנו שם עוד להוכיח יסוד זה משיטת הרמב"ם בסוגי' ד"כלך אצל יפות", דהבאנו חבל אחרונים - קרן אורה בנדרים [ל"ו] ומשכנות יעקב [יו"ד עמוד רפ"ח] וישועות מלכו [כאן] ואחיעזר [ח"ג סי' ס"ג] – דכולהו נקטו בדעת הרמב"ם דבכלך אצל יפות חיילא תרומה רק מכאן ולהבא, וכן הוא בחמדת שלמה בב"מ [כ"א], [אלא דהוסיף שם, דהבבלי לא למד כן ורק הירושלמי למד כן], וביארנו דע"י הניחותא של בעה"ב באמירתו "כלך אצל יפות", בזה עצמו חיילא תרומה, דזה חשיב הפרשה במחשבה, ודו"ק, אולם בקה"י [ב"מ סי' כ"ג] ובמעדני ארץ [תרומות פ"ד ה"ג ד"ה אולם] העירו כאן דמלשון הרמב"ם לא משמע כן, דכ' "תרומתו תרומה, שהרי אינו מקפיד", ובשלמא אי נימא דהשליח הוא התורם, ומדין זכין, דגילה דעתו שאינו חוב, א"כ א"ש דכיון דלא הקפיד שפיר עשה שליחותו, אכן אי הבעה"ב תורם, א"כ איך מהני במה שאינו מקפיד, הרי סו"ס אין כאן מחשבת תרומה, שאינה אלא מחשבה של חוסר קפידא וניחותא, ואיך זה מהני להחיל חלות תרומה.

והבאנו שמכאן המקור למה שביארנו בשטלנל"מ הנ"ל, דכיון דטבל מעורב בתרומה, א"כ הא דמהני תרומה במחשבה היינו דהוי חלות דממילא ע"י ההפרשה, ועוד דסגי לזה ניחותא וא"צ דעת עשייה, ודברי הרמב"ם ודברי השטלנל"מ קאי בדרך אחת, ויש גם מקור בשטלנל"מ בסוגי' ההיא דאזיל גם שם לשיטתו, וכדהבאנו שם.

## מבאר עפ"י הנ"ל את שיטת הי"מ בריטב"א למה חיילא הפרשה לענין היתר שיריים היכא דנתכוין לעשות הפרשה של תרומה, ומבאר איך חיילא היתר שיריים אח"כ לפי דעת הרשב"א.

ונראה דגם הי"מ בריטב"א למד כן עכ"פ כלפי ההיתר שיריים, דהיתר שיריים והקביעת מקום הוא חלות התורה, וחלות זו סגי בניחותא בעלמא בלי מחשבת עשייה, ולכן היכא שהפריש ולא חיילא ההפרשה כיון שחסר בדין שייריה ניכרים, שוב חיילא עכ"פ הקביעת מקום שהרי איכא ניחותא, והרי בדין קביעת מקום ליכא תנאה דשייריה ניכרים.

וכן נראה בביאור שיטת הרשב"א דלדידיה גם בקביעת מקום והיתר שיריים נאמר דין שייריה ניכרים, ולכן לא חיילא הדין היתירא דשיריים כל זמן שאין שייריה ניכרים, אכן אי לאחר מכן נהיה שייריה ניכרים שוב יחול ההיתר שיריים, ואף דאח"כ ליכא מחשבת עשייה, אכן כיון דסגי לן בניחותא בעלמא שוב יחול גם אח"כ כיון דגם אח"כ איכא עכ"פ ניחותא, ודו"ק.

## הוספת דברים.

וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יב פרק ג] מה שהוספנו עוד בפלוגתא זו בראשונים בדינים הללו.

# סימן דבדין קליטת מחיצות בטבל של מעש"שובגדר הדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו.

[עיקר הסוגי' דמתנות שלא הורמו לגבי קליטת מחיצות.](#__RefHeading___Toc526380377) <> [מתמה בעיקר החידוש דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ומאי שנא מכל הדיני תרומה דנמצאים כבר בטבל.](#__RefHeading___Toc526380378) <> [יסוד של השערי יושר דנפ"מ לגבי הזכות של הכהן הפרטי.](#__RefHeading___Toc526380379) <> [מתמה למה סוגי' דידן תלויה בדין מתנות שלא הורמו – ומבאר דקליטת מעש"ש לתוך חומת ירושלים 'מקביל' לנתינה בתרומה.](#__RefHeading___Toc526380380) <> [מבאר דקליטה לחומת ירושלים היא קיומה של המעש"ש שהדינים של המעש"ש משתנים בזה, כעין נתינה בתרומה דבזה נעשה לממון כהן.](#__RefHeading___Toc526380381) <> [בדברי האחיעזר בדין קליטת מחיצות לענין איסור "לא תוכל לאכול בשעריך".](#__RefHeading___Toc526380382) <>

##

## עיקר הסוגי' דמתנות שלא הורמו לגבי קליטת מחיצות.

יעויין בסוגי' [כ.] שהביאו משנה במעש"ש [פרק ג' משנה ו'] שכמו שיש קליטת מחיצות על מעש"ש שא"א לפדותו, ה"ה שיש גם קליטת מחיצות לטבל למעש"ש - והיינו שכבר אסור לפדות את המעש"ש שיפרישו מהטבל הזה, ודומה למעש"ש עצמו שנכנס שלא פודים אותו מחמת הקליטת מחיצות.

ומבואר בסוגי' דטעמא דמשנה זו תלויה במה דמצאנו בש"ס דפליגי אי מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי או לא - וצ"ב שורש פלוגתא זו - ולהלן יבואר בזה - ויבואר עוד שיש חידוש מיוחד בפלוגתא זו לגבי קליטת מחיצות.

## מתמה בעיקר החידוש דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ומאי שנא מכל הדיני תרומה דנמצאים כבר בטבל.

ונקדים - כבר נודע שהגדר בטבל הוא שהתרומה מעורבת בו, וזה יסוד האיסור – וחידוש זה מוכרח בכמה דוכתי - דע"כ דאיכא תרומת שמעורבת בכל טבל, ומחמת זה איכא דינים על הטבל, ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן א / ב] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד זה - דמוכרח כן בכל הסוגיות ובכל הראשונים, ורק דנחלקו בגדר הך דין - עיי"ש בארוכה, ודו"ק.

והנה מלבד היסוד הזה מצאנו עוד שנחלקו בדין מתנות שלא הורמו אי כמי שהורמו דמי או לא, וצ"ב, שהרי ממילא מצאנו שיש דינים של תרומה בתוך הטבל לפני ההפרשה, וכמו שהבאנו לעיל, ומכל הנך דוכתי מבואר שהתרומה מעורבת בטבל לפני ההפרשה ומחמת זה יש דינים שונים בטבל, ומעתה קשה דלגבי איזה דין פליגי האם מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי או לא, וכבר תמה בכעין זה בקובש"ע ב"ב [קכ"ג:].

## יסוד של השערי יושר דנפ"מ לגבי הזכות של הכהן הפרטי.

ועיין בשערי יושר [ש"ה פ"ו עמוד י"ט] שביאר שהנפ"מ בפלוגתא זו הוא לגבי ממון של כהן פרטי, והוכיח כן מהסוגי' בקידושין [נ"ח] שמבואר שם שישראל שירש טבל מאבי אמו כהן דשפיר מצי זכי בחלק הכהן, ומבואר הכא דאף דגם בלי החידוש דכמאן דהורמו דמי יש חלק התרומה בו, ויש גם ממון שבט וכדחזינן בתוס' בסוכה [לה] דלכן תרוג של טבל חסר בדין לכם מחמת השותפות שיש לשבט באתרוג של טבל, אכן כל זה לגבי הממון שבט, אבל אין לכהן פרטי אפשרות לזכות בה לפני הפרשה בעודו טבל, ורק למ"ד כמי שהורמו דמי נתחדש שיכול כהן פרטי לזכות בממון של המתנה שלו עוד לפני ההפרשה, ויכול הישראל [בן בתו של הכהן] שירש את הטבל לקדש בה אישה, דהוי כאילו שהממון כבר הופרש, והרי אי היה אבי אימו מפרישו היה שלו ממילא ככל כהן שמתנותיו שלו.

ובאמת דע"ד זה מבואר נמי בסוגי' בחולין [ק"ל:] דמבואר התם דמי שמזיק מתנות כהונה חייב כיון שהתורה קראה למתנת כהונה משפט, "וזה יהיה משפט הכהנים", והיינו שיכול להוציאו בדיינים, וקשה דבאיזה אופן איירי קרא דאי מיירי שכבר נתנו לכהן הרי פשיטא שיכול לתובעו שהרי ממונו הוא אלא דמיירי בנתן לכהן בהמה שלימה בלי הפרשת המתנות, וזכה במתנות של הזרוע ולחיים לפני שהורמו, ומפורש ברשב"ם בב"ב [קכ"ג:] וברמב"ן בחולין [שם] דזה המקור ומכאן ילפינן האי דינא דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, [וכנראה דמיירי לענין מזיק].

והיינו נמי כנ"ל שזה דין לגבי הבעלות הפרטית שלו, דלפני כן זה ממון שבט ובממון שבט איכא דין ממון שאין לו תובעין, ולכן אין על זה תביעת נזיקין, אכן למ"ד כהורמו הרי זה כבר כממון הפרטי שלו ולכן מצי תובעו, [ויתכן דמיירי גם בממון בעין ולענין זה שלא יוכל לומר שרוצה לתת לכהן אחר].

## מתמה למה סוגי' דידן תלויה בדין מתנות שלא הורמו – ומבאר דקליטת מעש"ש לתוך חומת ירושלים 'מקביל' לנתינה בתרומה.

אולם תמוה מסוגי' דידן - דהכא למדנו שיש קליטת מחיצות לטבל למעש"ש שכבר אסור לפדות את המעש"ש שיפרישו מהטבל הזה, ודומה למעש"ש עצמו שנכנס שלא פודים אותו מחמת הקליטת מחיצות - וביארו דטעמא דמשנה זו תלויה בהך מחלוקת אי מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי.

ולכאו' קשה דלפי מה שנתבאר הכא אין לזה ענין לממון הפרטי של הכהן וכדומה – ואין כאן ענין של ממונות כלל וכלל, וצע"ג, וכה"ג יש לעיין עוד מדברי הרא"ש בחולין [קל"א], וצ"ע, ומוכרח שאין הגדר תלוי ממש בממון פרטי לעומת ממון כללי.

וע"כ שהחילוק בזה יותר עמוק - וכדיבואר.

ונראה שהגדר במתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי הוא כך:

בכל טבל איכא הפרשה וזו מצותה, ותמיד מיקרי טבל כיון שהטבל עומד להך הפרשה – אכן סו"ס כל ההפרשה אינה אלא לקיים בו נתינה וזה גמר המצוה של הישראל – דבזה הוא גומר את נתינתו שבכך הוא מעמיד את התרומה במצב שבו היא יכולה לבא לידי אכילה של הכהן – והיינו הכהן שזכה בממון הכהונה בהך נתינה.

ומעתה – בכל טבל נתחדש שרואים את התרומה העתידית בטבל לענין דינים מסויימים שיחולו על הטבל, אולם במתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי נתחדש חידוש נוסף שאפשר להתייחס להך תרומה עתידית ולדון כאילו שהנתינה שנעשה בטבל נעשה כבר בתרומה העתידית – ובזה נתקיימה הנתינה – שהיא גמר ההפרשה.

ונראה דכעין זה נוכל להגדיר בגדר הבאת מעש"ש וקליטת מעש"ש בתוך חומות ירושלים – דהבאה לירושלים 'מקבילה' לנתינה לכהן, ובמתנות שלא הורמו נתחדש שאפשר להתייחס להך מעש"ש עתידי ולדון כאילו שההבאה והקליטה שנעשה בטבל נעשה כבר במעש"ש העתידי – ובזה נתקיימה ההבאה – וחיילא בטבל קליטה.

## מבאר דקליטה לחומת ירושלים היא קיומה של המעש"ש שהדינים של המעש"ש משתנים בזה, כעין נתינה בתרומה דבזה נעשה לממון כהן.

אולם כל זה חידוש - וביאור הדברים הוא כך:

כפשוטו מבינים שהאכילה לפני ה' בירושלים 'מקביל' לאכילת כהן בתרומה – אכן ההבאה לירושלים היא היכי תימצי בעלמא לאכילה זו – דבלי להביאו איך יאכלנו - אכן אחרי דמצאנו דחיילו במעש"ש דינים חדשים בקליטה בתוך החומות, [והיינו שכבר אין לו פדיון שם וגם חייב להחזירה אי הוציאו ואז חיילו הלאוין באוכל חוץ לחומה וכדומה] - הרי לנו שנשתנו הדינים של המעש"ש בקליטה בירושלים – בזה למדנו שכמו שהאכילת כהן 'מקבילה' לאכילה בירושלים, כמו כן גם הנתינה 'מקבילה' להבאה – שהרי נשתנו דיני המעש"ש בהבאה זו מחמת הדין אכילה שחל בו - כמו שנשתנה הממון כהן של תרומה בנתינה של התרומה מחמת זה שכעת עומד לאכילה דידיה.

ונוסיף בזה ביאור - מצות אכילת מעש"ש בירושלים היא אכילה לפני ה' – וההבאה היא לעשותה למעש"ש שנקלטה בתוך החומות – וזה סוג חלות שחל במעש"ש בהבאתה.

במתנות שלא הורמו נתחדש דהך שינוי שחל במעש"ש מכח ההבאה שנעשה במעש"ש חל נמי במעש"ש העתידי בתוך הטבל – ודו"ק.

עיקר יסוד זה נתבאר בדברינו באמרות אברהם מעש"ש בחידושי סוגיות [סימן ט'] בדין ביעור מעש"ש שאם הגיע לירושלים שוב ליכא דין ביעור דמתקיים הביעור בזה שהוא בירושלים – ועיין בזה במנ"ח [תר"ז] שהביא כן מרש"י בסוטה ותוס' בקידושין, והיינו שמבואר כאן שזה הקיום דין להעמידם בתור פירות שנקלטו בירושלים – עיין היטב במה שנתבאר בגדר זה התם.

## בדברי האחיעזר בדין קליטת מחיצות לענין איסור "לא תוכל לאכול בשעריך".

והנה - אמרינן בסוגי' הכא - "הב"ע כגון דעיילינהו בטיבלייהו וקסבר מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי", ומבואר שם דגם לענין איסור לא תאכל בשעריך דבעי ראיית החומה מהני היכא שראה החומה בטיבלייהו – אולם ברמב"ם לא מפורש הדין [פ"ב מעש"ש] דגם באתי בטיבלייהו לחומה לוקה לכשיצאו מחומה משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך - רק לענין קליטות מחיצות מחלק בין נגמרו מלאכתן או לא נגמרו מלאכתן יעויי"ש, אבל ללקות עליהם לכשיצאו חוץ לחומה לא מפורש שם.

וכתב באחיעזר [ח"ג סי' ס"ג אות ג'] שי"ל ע"פ שיטתו [פ"ג מעש"ש] דטבל של מעשר שני ניתן במתנה, אלמא דאין איסור וקדושת מעשר על טבל של מעש"ש, וה"ה דלא מהני קדושת חומה ללקות עליו וצ"ע בזה.

ועיי"ש באחיעזר שביאר דרק לענין ממון השבט אמרינן מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי ולכשהורמו אח"כ אמרינן איגלאי מילתא למפרע שזהו חלק השבט, ולהכי זכה לכשנפל מאבי אמו כהן ומעשרן והן שלו ורק לענין ממון השבט אמרינן מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, אבל לא לענין איסור טבל, והיינו ע"ד מה שנתבאר לעיל מהשערי יושר.

אולם – כאמור – מיניה וביה הדברים לא מובנים דסו"ס לגבי קליטת מחיצות אמרינן מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי – וע"כ שהביאור כנתבאר לעיל מתנות שלא הורמו מתייחס לכל הדינים העתידיים שמתייחסים לתרומה ולמעש"ש העתידי – גם דיני ממון כהן וגם דין קליטת מחיצות, ואינו דין מסויים דווקא בממון כהן, וכנ"ל – ושוב קשה דברי הרמב"ם לגבי מעש"ש, וצ"ע.

# סימן הקונטרס בדין מקיים כלאים ומחפה ומנכש,מכות [כא], תוס' מכות [ד], מו"ק [ב], עבודה זרה [סד].

**פרק א בדין מחפה ומנכש בכלאים, [מו"ק ב:, מכות כ"א:]**. <> א] מביא פלוגתת רבה ורב יוסף במו"ק [ב':] במנכש ומשקה בשבת, ומוכיח דפליגי נמי במחפה, ותמה דמה שייכי הנך פלוגתות אהדדי. <> ב] מביא פלוגתת ר"י ור"ל במכות [כ"א] במחפה בכלאים, ומוכיח דתולה בפלוגתת רבה ורב יוסף במנכש, ומביא גם מהגר"א דתלאם זה בזה, ותמה בזה, ומביא מרש"י שמחלק ביניהם. <> ג] מוכיח דרבה סותר משנתו [ממו"ק למכות] בדין מחפה, [ודוחה ישובו של הקרן אורה בזה], ומוסיף להוכיח ולתמוה דרבה ור"ל נחלקו בסברות הפוכות במנכש ומחפה, ומקשה עוד בעיקר "הנמנו וגמרו", דלמה נאמר דוקא לענין כלאים. <> ד] מבאר דמנכש ומחפה חלוקין ביסודם, ומבאר דסוגי' דמכות ומו"ק תרתי נינהו, ויש צד למעליותא במחפה טפי מכל זריעה וצד לגריעותא, ומבאר דב"נמנו וגמרו" נתחדשה הגדרה חדשה במחפה, דזריעה קמייתא הוא בבחינת "חוזר וניעור" במחפה. <> ה] לפי"ז מיישב דבכלאים איכא חידוש נוסף במחפה מה שאין בכל איסורי זריעה, דהכא איכא דין "מפולת יד", ובנקודה זו שאני מחפה ממנכש, וזה החידוש ב"נמנו וגמרו" דוקא לענין כלאים. <> ו] מיישב בזה את סתירת רבה, דרבה חולק וסובר דרק בשבת חשיב מחפה כזורע, ולא לענין כלאים, דסובר דלא נתקיים בזה תנאה ד"מפולת יד". <> ז] מביא מהמקד"ד ליישב עפ"י יסוד זה [דמחפה חמיר דאית בית "חוזר וניעור"] את סתירת הרמב"ם במנכש ומחפה בכלאי זרעים וכלאי הכרם. <> ‏

**פרק ב ‏שיטת ‏הראשונים בגדר מקיים כלאים. <>** ‏א] מביא ג' שיטות בגדר דין מקיים, רש"י ותוס' והר"ח, ופליגי האם מקיים הוא בלי מעשה או עם מעשה, וגם פליגי איזה מעשה צריכים לאשווי למקיים, ומבאר איך שייך מלקות לר"ע בלי מעשה, ומתי לכו"ע בעי מעשה. <> ג] מוכיח מסוגי' דמו"ק דבקיום כלאים בעינן טפי מגדר קטנה, ומוכרח כהר"ח דבעינן הפרחת פרי, ודלא כרש"י ותוס'. <> ד] מביא את מה שנתחדש בגדר דין מחפה כזורע, דזריעה קמייתא "חוזר וניעור", ועפי"ז מוסיף לחדש דנחלקו רבה ורב יוסף בגדר הדין "מקיים כלאים", ולרבה הגדר במקיים הוא דגם בזה "חוזר וניעור" זריעה קמייתא. <> ה] מיישב לפי"ז שי' רש"י ותוס' והר"ח, ולא פליגי, רק דהכל תלוי בפלוגתת רבה ורב יוסף. <> ו] מביא מקור לכל מה דנתחדש בפלוגתת רבה ורב יוסף ובביאור ברבינו חננאל, מדברים מפורשים בכס"מ.

**פרק ג שי' הרמב"ם וריטב"א במקיים כלאים, וביאור דין מקיים בהרכבת אילנות. <>** א] מביא את דברי הריטב"א דקידושין [ל"ט] דהביא דרשה חדשה במקיים כלאים, ודלא כהש"ס, ותמה בזה טובא. <> ב] מביא כמה שי' בראשונים ואחרונים בדין מקיים באילנות המורכבים, ומוכיח דהריטב"א דמתיר פליג עכ"פ בסברותם, וצ"ב בשורש פלוגתא זו, ומוסיף להביא סתירת הרא"ש בדין מקיים בהרכבת האילנות. <> ג] ביאור בפלוגתת רבה ורב יוסף [מו"ק ב':] עפ"י דרשת הסיפרי ד"לא תזרע תרי זימני", דגלי לן גדר חדש בעיקר דין מקיים, ומבאר בזה את דברי הריטב"א בהרכבת האילנות. <> ד] מבאר בזה את פלוגתת הראשונים במקיים בהרכבת האילנות, ומיישב בזה את הסתירות הגדולות ברא"ש. <> ה] ביאור חדש בשי' הרמב"ם, דנאמרו ב' דינים במקיים, חד למלקות וחד לאיסורא, ומיושב קושי' הכס"מ, והכל עפ"י מה שנתבאר בשי' רבה.

**פרק ד ביאור השו"ט בירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים כלאים ע"י מעשה. <>** א] מביא שי' הירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים, דפליגי רק אי לוקין במקיים בלי מעשה, ותמה בזה. <> ב] מבאר את הדיוק במכות [כא:] שממנו למדו דמחפה הוא זורע, ומוכיח שהירושלמי חולק על הך דיוק, ותמה בזה, ומקשה עוד דהירושלמי סותר משנתו בדין מחפה אי מדין זורע אי מדין מקיים. <> ג] מביא מה שייסדנו בגדר ה"נמנו וגמרו" במחפה כזורע, דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור", ומביא מה שייסדנו שיש גם מהלך כזה במקיים כלאים שהזריעה קמייתא "חוזר וניערו", ומבאר בזה את פלוגתת ר"ע ורבנן בירושלמי דתרוייהו מודי דבעי מעשה, רק דפליגי באיזה מעשה חשיב כמקיים. <> ‏ד] מבאר הוכחת הירושלמי דמקיים ע"י מעשה לוקה מבריי' דאיירי במחפה, ומיישב נמי ד"הנמנו וגמרו" בירושלמי גם למדו דאתינן עלה מצד מקיים מיוחד ד"חוזר וניעור", ובזה גופא שו"ט ר"י ור"ל. <> ה] מבאר בזה את דרכו של הגר"א בזריעת כלאים בכרם עכו"ם, דנתחדש שאין צריך שיהיה דוקא בשעת זריעת כרמו, אלא אפילו לקח אח"כ חייב.

**פרק ה ביאור שי' רבנן דר"ע במקיים כלאים [לדעת הרמב"ם].** <> א] מביא שי' הירושלמי דנחלקו רבנן ור"ע במקיים בלי מעשה אי לקי, וע"י מעשה כו"ע מודי דלקי, ומוכיח מהבבלי דודאי לא לקי לרבנן גם ע"י מעשה. <> ב] מביא הוכחת האחרונים מסוגי' מפורשת בע"ז [ס"ד] דלבבלי מותר לקיים כלאים לרבנן דר"ע, ומביא כן מהתוס' ריש ב"ב, ומאידך, מביא מהריטב"א [ע"ז שם] שיש איסור דרבנן, ורק בשדה עכו"ם אין איסור, ומביא מתוס' ב"ק [בתירוץ שני] דמדרבנן אסור מפני החשד. <> ג] דרכו של רעק"א בישוב דעת הרמב"ם במקיים כלאים, דאסור מפני החשד, וזה לא שייך בשדה עכו"ם. <> ד] מביא שני דיוקים ברמב"ם שמלבד האיסור דרבנן מפני החשד, איכא נמי איסור מה"ת לקיים כלאים, [ונפ"מ ברוצה בקיומו, ולא רק כשמתעצל שלא ללקטן], ומעתה הדרא הקושי' ברמב"ם. <> ה] מביא תירוצם של גדולי האחרונים דלרבנן דר"ע דרשינן "שדך ולא שדה עכו"ם", ומביא שכבר תמהו בזה דמנלן דפליגי ר"ע ורבנן בדרשה זו, ומיישב עפ"י חידוש מהר"ש סיריליאו דלר"ע מקישין קיום לזריעה, ובהך היקש אישתני הגדר במקיים כלאים. <> ו] מבאר למה ליכא מלקות לרבנן דר"ע גם כשמקיים ע"י מעשה, דבעינן שהמעשה יהיה חלק מהאיסור, ומביא בזה את דברי האור שמח לחלק בין משהה משקולות למשהה חמץ ע"י מעשה.

**פרק ו דרכו של הישועות מלכו בהנ"ל. <>** א] ביאורו של הגאון מקוטנא באיסור מקיים כלאים מה"ת לרבנן דר"ע, דחייב להפסיק את המשך האיסור שניתוסף בזריעה הראשונה בכל רגע שממשיך לגדול, וכעין כל שיבולת ושיבולת בהדליקו בשבת, ומיישב סוגי' דע"ז [ס"ד]. <> ב] מביא כמה נפ"מ לדינא שנתחדשו בדרך זו של הישועות מלכו. <> ג] מבאר טפי את חילוקו של הגאון מקוטנא בין שעטנז שלוקה על כל התראה לשריפת גדיש בשבת, ועפ"י הריטב"א במכות, ומחדש לפי"ז דבקיום כלאים יש ללקות כשעטנז באופן שיעשה מעשים כניכוש וכו'. <> ד] הוכחה ממו"ק [ב'] וממכות [כ"א] דאין לחייב מלקות על ניכוש ומחפה מצד קיום כלאים לרבנן דר"ע, וזו תמיהא רבתי על דרכו של הגאון מקוטנא.

**פרק ז דרכו של המקד"ד בהנ"ל. <**> א] מהלך חדש מהמקד"ד לבאר דלרבנן דר"ע אסור מה"ת במקיים כלאים באופן שמחדש "מצב" של כלאים, ובעלו מאליהן ושוב רוצה בהם, בזה מחדש "מצב" של כלאים. <> ב] מוכיח א] בעלו מאליהן אין בהם חלות דין כלאים, וזהו ההיתר בזורע פשתן [בפ"ב - מ"ז], ב] ע"י רצונו חיילא בהו חלות דין כלאים, וזהו הדין לעוקרם. <> ג] עפי"ז מבאר דברי הרמב"ם בפ"א - ה"ג ובפ"ב - ה"ז. <> ד] סיכום השיטות באחרונים בשי' הרמב"ם במקיים כלאים , והנפ"מ ביניהם לדינא.

# פרק אבדין מחפה ומנכש בכלאים, [מכות כ"א: / מו"ק ב:].

## א] מביא פלוגתת רבה ורב יוסף במו"ק [ב':] במנכש ומשקה בשבת, ומוכיח דפליגי נמי במחפה, ותמה דמה שייכי הנך פלוגתות אהדדי.

יעויין בסוגי' [כ"א:] דגרסינן, "א"ר ינאי בחבורה נמנו וגמרו דמחפה בכלאים לוקה" והיינו משום זורע [וכדמוכרח מהשו"ט ומקושי' רבה, וכ"ה ברש"י], ורבי יוחנן הוכיח כה"נמנו וגמרו" ממשנה ד"יש חורש בתלם א'" שחייב מצד כלאים, וע"כ דמחפה חייב מצד זורע, ור"ל דחאו, דלעולם י"ל דמחפה אינו זורע וחייב משום מקיים ומתני' ר"ע היא.

ובביאור הדברים נקדים בסוגי' במו"ק [ב':] דנחלקו רבה ורב יוסף במנכש [תולש עשבים רעים מתוך טובים - רש"י] ובמשקה מים ע"ג זרע בשבת, דלרבה חייב משום חורש דאית ביה ריפויי ארעא, ולרב יוסף חייב משום זורע דמצמח פירא, והנה, זה מוכרח דתרוייהו מודי דאית בהו תכונות של שניהם מדהקשו שם מזומר [עיי"ש], רק דנחלקו אי דיינינן למעשה כתחילתו [דאיכא ריפויי ארעא] או כסופו [שזה מצמיח], וע' בכל זה בריטב"א וכעין זה בתוס', והיינו דנחלקו האיך קבעינן למעשה.

ורב יוסף הביא ברייתא לענין כלאים, "המנכש והמחפה [מכסה זרעים בעפר - רש"י] בכלאים לוקה, ר"ע אומר אף המקיים", ומבואר דחייבים משום מנכש, והרי ליכא חרישה בכלאים וע"כ דמנכש בכלאים הוא זריעה, [ומהוכחה זו מוכרח, דלרבה דקבעינן ליה למנכש כחרישה, גם בכלאים שאין חרישה לא נחייבו משום זריעה, וגם בכה"ג החרישה קובעת], ודחה רבה דלעולם מנכש הוא חרישה, והכא חייב במנכש משום "מקיים כלאים" וכולה בריי' ר"ע, ומה שאמרו בסיפא שר"ע מחייב משום מקיים, [דמזה משמע דברישא אינו מקיים], הכוונה בזה "דמה טעם קאמר", והיינו, דמה דמחייבינן ברישא משום מנכש ומחפה, היינו מטעם מקיים, ע"כ תוכן הסוגי'.

ויש לעיין, דהבריי' הביא "מנכש ומחפה" ולרבה תרוייהו משום מקיים, ואזלינן לר"ע, ולרב יוסף תרוייהו מצד זורע, ואזלינן לרבנן דר"ע, וא"כ מבואר דפליגי רבה ורב יוסף בפלוגתא נוספת, דלא רק דפליגי במנכש ומשקה, אלא דפליגי גם במחפה, וקשה, דלמה לא הוזכר מחפה בהדי פלוגהתם במנכש, וצ"ע.

ועו"ק, דמה באמת שייך מחפה לנידון של מנכש ומשקה, הא בדידהו נתבאר דאיכא גם צד חרישה וזהו שורש פלוגתתם איך לקבוע את המעשה, אבל במחפה ליכא צד חרישה, וכולו זריעה, ואיך תלויות ב' המחלוקות זו בזו.

## ב] מביא פלוגתת ר"י ור"ל במכות [כ"א] במחפה בכלאים, ומוכיח דתולה בפלוגתת רבה ורב יוסף במנכש, ומביא גם מהגר"א דתלאם זה בזה, ותמה בזה, ומביא מרש"י שמחלק ביניהם.

הדרינן לסוגי' - שרבי יוחנן הוכיח כה"נמנו וגמרו" ממשנה ד"יש חורש בתלם א'" שחייב מצד כלאים, וע"כ דמחפה חייב מצד זורע, ור"ל דחאו, דלעולם י"ל דמחפה אינו זורע וחייב משום מקיים ומתני' ר"ע היא, הרי דנחלקו ר"י ור"ל בחידוש שנתחדש בנמנו וגמרו, ור"ל הביא בריי' הנ"ל דמחייב מחפה מדין מקיים כלאים לר"ע, וק' דאדרבה, דבבריי' מפורש דמחפה הוא זורע לת"ק דר"ע, ותי' רש"י [ד"ה המנכש והמחפה] דר"ל מפרש בריי' כרבה במו"ק, ד"מה טעם קאמר" וכולה ר"ע, ע"כ הסוגי'.

ואיכא לעיוני, דלפי"ז, דר"ל בסוגיין סובר דמחפה משום מקיים, ע"כ דסובר כרבה במנכש דחייב מדין חורש, ור' ינאי ור' יוחנן דמחייבי במחפה מצד זורע, ע"כ דסברי במנכש כרב יוסף, דחייב משום זורע, ונמצא דשני הפלוגתות תלויות אהדדי, ובאמת דכן מבואר בגר"א [יו"ד רצ"ז ס"ק א'] שמבאר שהרמב"ם פוסק במנכש כרב יוסף שזה זורע [אף דתמיד קיי"ל כרבה] כיון דרב ינאי ור' יוחנן במכות מוכרחין לסבור כוותי'.

ויש להעיר, דמצד א', בחשבון הדברים מבואר דשתי הסוגיות סוגיא אחת נינהו, אכן מאידך גיסא, מרהיטת הסוגי' משמע יותר דשתי סוגיות שונות נינהו.

ונראה דרש"י בסוגיין כבר נתעורר בזה, שכתב "דמאן דפטר במקיים [רבנן] פטר במחפה, והמנכש עוקר עשבים רעים כדי שיגדלו האחרים יותר לוקה [ממחפה], דחשיב כזורע כלאים", וכוונתו בזה, דאף דר"ל מודה לרבה במחפה, אבל מסברא היה יכול לחלוק עליו במנכש, דשני נידונים נינהו, ושתי פלוגתות נינהו, דבמנכש איכא יותר זריעה ממחפה, ודו"ק, ומבואר דמצד א' איכא שייכות בין הסוגיות, וכמבואר בגר"א, ומאידך מבואר דתרתי נינהו, וכל זה צ"ב.

## ג] מוכיח דרבה סותר משנתו [ממו"ק למכות] בדין מחפה, [ודוחה ישובו של הקרן אורה בזה], ומוסיף להוכיח ולתמוה דרבה ור"ל נחלקו בסברות הפוכות במנכש ומחפה, ומקשה עוד בעיקר "הנמנו וגמרו", דלמה נאמר דוקא לענין כלאים.

ובעיקר יש לתמוה בשי' רבה, דלכאו' סותר משנתו, דבהמשך הסוגי' במכות מבואר דס"ל דמחפה הוא זורע, כהנמנו וגמרו [וכדמוכרח ממה דלא דחה לקושי' עולא לר"נ לענין זורע ביו"ט], והקשה הקרן אורה [במו"ק שם] דזה סתירה לדבריו במו"ק דנקט דמחפה אינו זורע, וצע"ג [[274]](#footnote-275).

ויתירא מזו, דמעתה איכא סברות הפוכות בין רבה לר"ל, דברש"י מבואר דלר"ל מחפה אינו זורע ואפי"ה ר"ל סובר דמנכש הוא זורע, ורבה דסבר איפכא, דבמכות סובר דמחפה הוא זורע אף דבמו"ק סובר דמנכש אינו זורע, וצע"ג, [וקושי' זו לא תתיישב לדרכו של הקרן אורה, ודו"ק].

עוד יש לעיין, דעיקר "הנמנו וגמרו" דמחפה בכלאים לוקה אינו מובן, דעיקר החידוש הוא שמחפה הוא זורע, ונפ"מ בשביעית ושבת ויו"ט ג"כ, וכמבואר בסוגי', וא"כ למה נקטו כלאים טפי מכולהו, ויתירא מזו, דהיכן מצאנו על תולדה דהוצרכו לבא ל"נמנו וגמרו", ומה החידוש המיוחד במחפה טפי משאר תולדות דזורע דעל זה היה "נמנו וגמרו בחבורה", וצ"ע.

## ד] מבאר דמנכש ומחפה חלוקין ביסודם, ומבאר דסוגי' דמכות ומו"ק תרתי נינהו, ויש צד למעליותא במחפה טפי מכל זריעה וצד לגריעותא, ומבאר דב"נמנו וגמרו" נתחדשה הגדרה חדשה במחפה, דזריעה קמייתא הוא בבחינת "חוזר וניעור" במחפה.

ואשר מוכרח מכל זה, דהנידון במחפה והנידון במנכש ומשקה תרתי נינהו, דיסוד הספק במנכש ומשקה הוא כדהבאנו מהתוס' והריטב"א, והיינו דבאמת איכא בהו חרישה גמורה וזריעה גמורה, וכל הנידון הוא אי תחילת המעשה קובע או סופו קובע, משא"כ במחפה שאין בו צד חרישה כלל, דהכא הנידון הוא אחר, דמצד א' עדיף מכל תולדה דזורע ומצד שני גרע מכולהו.

והביאור, דמהותו של זורע הוא בזה שמעמיד את הזרע במקום גידולו, וה"תוצאה" מזריעה הוא מה שיצמח ויגדל, ומנכש ומשקה הם תולדות דזורע דגם בדידהו איכא להך "תוצאה" [שצומח על ידם] אף דאין בהם מעשה העמדת הזרע במקום גידולו, הרי דשוין ב"תוצאה" ולא שוין בעיקר המעשה, ובנקודה זו עדיפא מהם מחפה, דכשמוסיף עפר מעל הזרע, הרי מוסיף להעמידו במקום גידולו, ונמצא דשוה לזורע גם במעשה וגם בהוצאה, זה מצד אחד.

אולם מאידך גרע משאר התולדות, דכיון דמנכש לא שייך להעמדת הזרע במקומו, רק דמעשה אחר הוא, א"כ אפשר כבר להגדירו כמעשה חדש וצורה חדשה של זורע, ולהכי הוי תולדה, משא"כ מחפה, דכל כולו אינו אלא השלמה ו"גמר" הזריעה, ואין כאן מעשה בפנ"ע וצורה חדשה של זריעה, ומאן יימר דגם מעשה כזה קובע "שם זורע" לעצמו לחייבו מדין זורע, ואולי הוא טפל לגמרי לעיקר הזריעה, ודו"ק, אלו שני הצדדים במחפה, למעליותא ולגריעותא.

ומעתה נראה, דב"נמנו וגמרו" נתחדש, דאה"נ בודאי דחסר במעשה זריעה, דאין כאן מעשה בפנ"ע לדון בו שיהיה תולדה דזורע כשאר תולדות, אולם י"ל לאידך גיסא דגריעותא דידיה היא היא מעליותא דידיה, דכיון שיש בו השלמה והמשך ו"גמר" לזריעה ראשונה, הרי דבזה גופא מונחת זריעה, דבמחפה רואים מחדש את הזריעה הראשונה, והזריעה קמייתא היא בבחינת "חוזר וניעור" כשמשלימה וממשיכה בהך מחפה, וזה תולדה מחודשת וזריעה מחודשת, וזהו שהוצרכו "נמנו וגמרו בחבורה" דוקא בזריעה זו.

ומיושב בזה למה תרי סוגיות נפרדות נינהו, ולמה אין סברות הפוכות ברבה ור"ל, דבמחפה היה נידון במכות [כ"א] האם לדון מצד ה"חוזר וניעור" שיש במחפה, ובמו"ק [ב'] היה נידון האם לדון כתחילתו או כסופו, ורבה דן במחפה מצד ה"חוזר וניעור" שבו אף דסובר דמנכש דנים כתחילתו, דלמנכש ליכא מעלה ד"חוזר וניעור", ור"ל חולק בתרתי, וסובר דבמנכש יש בו יותר זריעה, וכדברי רש"י, והיינו שמצד הזריעה שבו הוא זריעה גמורה, ואינו המשך בעלמא, ומאידך, לית ליה לר"ל סברת ה"נמנו וגמרו" לדון מצד ה"חוזר וניעור" שבו.

## ה] לפי"ז מיישב דבכלאים איכא חידוש נוסף במחפה מה שאין בכל איסורי זריעה, דהכא איכא דין "מפולת יד", ובנקודה זו שאני מחפה ממנכש, וזה החידוש ב"נמנו וגמרו" דוקא לענין כלאים.

ובזה יתיישב נמי למה חידשו ב"נמנו וגמרו" דמחפה דינו כזריעה דוקא לענין כלאים, ולא לענין שבת ויו"ט ושביעית, ונקדים הקדמה א', דהנה בכלאים בעינן "מפולת יד", והיינו שיזרעו ב' הזרעים ביחד, וק', דבמנכש ומשקה שהזרעים כבר נזרעו, האיך לוקה, דהיכן נתקיים תנאי זה דמפולת יד, ותירצו האחרונים, ע' בזה במנ"ח [תקפ"ח] ובמקד"ד [סי' ס"א ס"ק ג' ד"ה כתב הגר"א, עמוד ר"ל] ובישועות מלכו להגאון מקוטנא [כלאים, פ"ה - ה"ב] דכיון דהניכוש מתיחס לשני הזרעים כהדדי, הרי דנתקיים בזה דין מפולת יד אף דלא נזרעו במפולת יד, אולם ע' בחזו"א [כלאים סי' ב' ס"ק ח'] דחולק וסובר דלוקה במנכש ומשקה רק באופן שמתחילה נזרעו כהדדי במפולת יד - וביארנו שיטתו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס ג' פרק א'], ודו"ק.

ונראה, דלמה דנתחדש לעיל במחפה, הרי במחפה ליכא זריעה מצד עצמו, רק דבמחפה "חוזר וניעור" הזריעה ראשונה, ובכה"ג יש מקום לומר דכו"ע יודו לחזו"א דאם הזריעה הראשונה לא היתה במפולת יד, גם אח"כ אין המחפה חשיב כמפולת יד, ואם נתחדש דמחפה בכלאים לוקה, הרי דנתחדש ע"כ דבמחפה דלפנינו איכא בחינת "חוזר וניעור" של הזריעה קמייתא מעכשיו, ומעכשיו חוזר הזריעה דתרוייהו, ועכשיו חיילא כאן ומתקיים דין מפולת יד.

וזהו שנמנו וגמרו דהמחפה "בכלאים" לוקה, דבכלאים איכא חידוש נוסף יותר משבת ושביעית ויו"ט, דבכלאים נתחדש דלא רק דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור" כצורתו של אז, רק דמעכשיו "חוזר וניעור" כצורתו של עכשיו, עד כדי כך דאמרינן כבר דנתקיים כאן תנאה דמפולת יד.

## ו] מיישב בזה את סתירת רבה, דרבה חולק וסובר דרק בשבת חשיב מחפה כזורע, ולא לענין כלאים, דסובר דלא נתקיים בזה תנאה ד"מפולת יד".

ומעתה נמי מתיישב סתירת רבה, דנראה דרבה באמת חולק בנקודה זו, דרבה סובר דמחפה חשיב כזריעה בכה"ת כולה, אף דלא חשיב כזריעה בכלאים, דלית ליה הך חידוש נוסף שנתחדש ב"נמנו וגמרו" דחשיב גם כמפולת יד, דלדידיה, ה"חוזר וניעור" הוא רק כצורתה בזריעה קמייתא, וא"ש, דרק לענין זורע ביו"ט מצאנו במכות [כ"א] דמודה דמחפה חשיב כזורע, ולא מצאנו כן לענין כלאים, ודו"ק.

ונמצא דכל מה דרבה צריך לבא לדין מקיים כלאים לענין מחפה, אין זה משום דסובר דמחפה לא חשיב כזורע, דלענין שבת שפיר חשיב זורע, ואינו כמנכש שסובר רבה שאינו נחשב זורע גם לענין שבת, דבמנכש הנידון ברבה ורב יוסף הוא מצד זריעה ונפ"מ בשבת, ובמחפה הנידון הוא מצד מפולת יד, ורק לענין כלאים, וא"ש, [ודברי הגר"א דקיי"ל במנכש כרב יוסף מדמוכרח כן מר' יוחנן ור' ינאי אכתי במקומם עומדים, ודו"ק].

ובעיקר האי חידוש בגדר דין מחפה, דאית ביה "חוזר וניעור" בזריעה קמייתא, ע' בזה להלן [פרק ב'] מה שיישבנו בזה בענין מקיים כלאים.

## ז] מביא מהמקד"ד ליישב עפ"י יסוד זה [דמחפה חמיר דאית בית "חוזר וניעור"] את סתירת הרמב"ם במנכש ומחפה בכלאי זרעים וכלאי הכרם.

שוב מצאתי דביסוד זה נוכל ליישב סתירת הרמב"ם, דהנה, כבר הק' המנ"ח [תקמ"ח] דלמה הביא הרמב"ם מנכש ומחפה בכלאי זרעים, ובכלאי הכרם רק הביא מחפה, ותי' המקד"ד [עמוד 459] עפ"י מה שמבואר בתוס' בעירובין דבכלאי הכרם אין האיסור בעירבובי' בין גפנים לזרעים, אלא על זה שנזרעו זרעים בכרם [ונפ"מ בחצר גדולה וקטנה], ולפי"ז בדין מפולת יד נאמר דבעינן שיעשה כרם ביחד עם זרעים, אבל במנכש, נהי דחשיב תולדה דזורע בזה שממהר גידולו, ושפיר אסרינן בכה"ג מצד כלאי זרעים, אבל בכלאי הכרם אין לאסור, שהרי יש כבר כרם, ורק במחפה אסרינן, משום דמחפה הוא זריעה ממש - וע"ע מה שכתבנו בזה באמרות אברהם בזרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס ה' סוף פרק א'].

ויסוד לזה דמחפה הוא זריעה ממש הביא מרש"י בע"ז [ס"ד] שכ' "חיפה עפר עליהן כדרך הזורעים", והיינו שיש בו זריעה, עכתו"ד, ולכאו' דברי המקד"ד תמוהין, דנהי דאיכא זריעה ממש במחפה, אבל סו"ס הרי היה זריעה לפני כן, וכבר חיילא בו שם כרם, ומוכרח כדברינו דבמחפה אמרינן ד"חוזר וניעור" הזריעה קמייתא ומתיחסים לעשיית הכרם מתחילתו.

ועיין להלן [סימן ו פרק ב'] שחזרנו על כל הדברים כאן, ולהלן [שם פרק ג'] הבאנו הוכחה גדולה לכל הך יסוד, עיי"ש היטב.

# ‏פרק ב‏שיטת ‏הראשונים בגדר מקיים כלאים.

## ‏א] מביא ג' שיטות בגדר דין מקיים, רש"י ותוס' והר"ח, ופליגי האם מקיים הוא בלי מעשה או עם מעשה, וגם פליגי איזה מעשה צריכים לאשווי למקיים, ומבאר איך שייך מלקות לר"ע בלי מעשה, ומתי לכו"ע בעי מעשה.

‏בגדר מקיים כלאים מצאנו ג' שיטות, דשי' רש"י במכות [כ"א: ד"ה משכחת] ובמו"ק [ב':] דמה שרואה ואינו מבטלו ואינו עוקרו חשיב בזה כבר כמקיים ולוקה, ובתוס' במכות [ד':] הביא כן מהערוך ג"כ, והק' התוס' דהוי לאו שא"ב מעשה ולר"ע אין לוקין עליו, ולהכי חולקים התוס' ופי' דע"כ בשיש בו מעשה, והיינו דקעביד מסביבו גדר קטנה.

‏ויעויין בעבודה זרה [ס"ד.] דהתם פירש"י כהתוס' דמקיים היינו ע"י גדר קטנה, וסותר משנתו, ותי' הבית הלוי [ח"א סי' ל"ה ס"ק ב'] דהתם מיירי בכלאים של עכו"ם [וכמבואר בסוגי'], ומה שרוצה בו ואינו עוקרו לא חשיב כמקיים כלל, דרק בכלאים דידיה מקיימו כן, ולהכי פירש"י שם כתוס', ואין כאן שום סתירה בדברי רש"י.

‏ובעיקר שי' רש"י והערוך דסברי דלוקה בלי מעשה אף דר"ע סובר דלאו שא"ב מעשה אין לוקין, וכדה‏וכיחו התוס', נראה ליישב עפ"י מה שמבואר בר"ש סיריליאו כירושלמי ריש פ"ח דכלאים, דמבואר שם בירושלמי דלר"ע לקי במקיים גם בלי מעשה, ופי' שם הר"ש סיריליאו דר"ע מקיש מקיים לזורע, ומ‏היקש זה יליף ר"ע דלקי במקיים כמו ‏בזורע אף דליכא במקיים שום מעשה, [ולהלן ביארנו את הגדר בהך היקש].

‏הרי דנתבאר דאיכא שתי שיטות במקיים כלאים, אולם כפשוטו נראה דאיכא נמי שי' שלישית, דז"ל הר"ח במו"ק [ב':], "פי' מקיים, שמצא שדה זרועה כלאים, ועבדה הוא וצמחה, ונתקיים הכלאים בעבודתו, שגורם לו הצמחה והפרחת פרי", ומפורש מצד א' דבמקיים בעינן מעשה, אבל מאידך מבואר דלא סגי במעשה דגדר קטנה וכשי' התוס', אלא דבעינן מעשה של "הפרחת פרי", ופשוט שעל ידי גדר קטנה ליכא הפרחת פרי, ודו"ק, הרי לנו ג' שיטות במקיים כלאים.

## ‏ב] מביא סוגי' דע"ז [ס"ד] לענין "רוצה בקיומו" בכלאים בשדה של עכו"ם, ומקשה מכאן על הר"ח שהצריך "הפרחת פרי".

‏והנה, בסוגי' בע"ז [שם] מבואר שיש איסור להיות "רוצה בקיומו" ביין נסך כיון דישראל נצטוו בביטול ע"ז ותשמישיה [רש"י ד"ה רבנן הוא], והסתפקו שם בגמ' אם אפשר ליטול שכר לשבור חביות יין נסך כיון ש"רוצה בקיומן", שהרי רוצה שלא ישתברו מאליהן עד שישברם הוא ויטול שכרם, או דילמא דכיון דכל מה דרוצה בהם היינו לשברם, שוב אין זה בכלל "רוצה בקיומו", [דלמיעוטי תיפלה שרי, וע' בארוכה בפרי יצחק ח"א סי' ט"ז בגדרי "רוצה בקיומו" ובגדרי "תיפלה"]‏.

‏והוכיחו שם בסוגי' מכלאים דגם התם איכא בהו איסור מקיים, וא"כ פשוט דגם בהם אסור להיות "רוצה בקיומן" ואפי"ה מותר ליטול שכר לעקור כלאים של עכו"ם, ואין בזה איסור של "רוצה בקיומן", ע' היטב בכל זה ברש"י, ומבואר שם שכל זה לר"ע, אבל לרבנן דאין איסור מקיים, לדידהו מותר גם ברוצה בקיומן.

‏ובתוס' מבואר עוד, דלא בכל גוונא אסור להיות "רוצה בקיומו", דרק באותו אופן שאסור לקיימן הוא נמי דאסור להיות רוצה בקיומו, וכיון שאסור לקיימן דוקא במעשה כגדר קטנה, כמו"כ ברוצה לקיומו הוא כן, והק' התוס' דהיכן המעשה כשבא לעוקרן עם העכו"ם, ותי', דהעקירה בסוף הוא מעשה שמגלה שרצה בהם, ודומה לגדר קטנה [[275]](#footnote-276).

והנה, מסוגי' זו מבואר דמקיים כלאים היינו ע"כ כרש"י ותוס', דאי כהר"ח, הא ודאי דליכא מקיים בהך רוצה בקיומו, ויתרה מזו, הרי בתוס' אמרו שהמעשה "עקירה" דומה "למקיים כלאים" וזה היפך ממעשה "הפרחת פרי".

ובאמת, דעיקר הדמיון ליין נסך שבתרוייהו איכא איסור רוצה בקיומו תמוה לדעת הר"ח, דמדמינן שם דביין נסך אסור לקיימו כיון שחייב לבטלו, וה"ה בכלאים לר"ע שחייב לעוקרן מצד איסור מקיים, דגם אסור להיות רוצה בקיומן, אבל לר"ח ק', דלדידיה בר"ע דאין באיסור מקיים חיוב עקירה, דהעיקר הוא רק שלא יוסיף בהם גידול וצמיחה, מנלן דאיכא כלל איסור של "רוצה בקיומם", וע"כ כרש"י ותוס' שיש חיוב עקירה, והאיסור הוא בזה שמשאירו גרידא בלי הוספת גידול, ושי' הר"ח צ"ע, וזו קושי' עצומה.

## ג] מוכיח מסוגי' דמו"ק דבקיום כלאים בעינן טפי מגדר קטנה, ומוכרח כהר"ח דבעינן הפרחת פרי, ודלא כרש"י ותוס'.

אולם, גם בשי' רש"י ותוס' יש לתמוה, דשם במו"ק נחלקו רבה ורב יוסף במנכש אי חשיב זורע או חורש, ורב יוסף הביא בריי' דמנכש ומחפה לוקה משום כלאים וע"כ שזה זורע דאין חרישה בכלאים, ורבה דוחה דלעולם אינו זורע וחייב משום מקיים ואתי כר"ע, ואף דסיפא דברייתא ר"ע, צ"ל דכולו ר"ע "ומה טעם קאמר", דר"ע בסיפא מבאר דחייב במחפה ומנכש משום שזה מקיים כלאים.

ולכאו' קשה, דלרש"י א"צ שום מעשה לר"ע במקיים כלאים, ואיך נקט ר"ע מנכש ומחפה כגוונא דמקיים, הא דל מהכא הניכוש, דעצם זה שאינו עוקרם הוא כבר הקיום ובזה לחוד איכא מלקות.

ותירץ הבית הלוי [שם ס"ק י'] עפ"י מה שייסד ליישב [לעיל שם ס"ק ב'] את הסתירה בפירש"י במכות ובע"ז בדין מקיים אי בעי מעשה או לא [מובא לעיל], דבשדה חבירו בעי מעשה גם לרש"י, וה"ה לעניננו י"ל דלהכי הביאו מנכש ומחפה, דהנך מיקרי מקיים גם בשדה חבירו, עכתו"ד.

אולם אכתי ק', דסו"ס א"צ מעשה של הצמחת פרי כמנכש ומחפה, דגם בגדר קטן ובכל שימור סגי, ולמה נקט הנך גווני, ומהכא מדוייק כהר"ח, וצ"ע.

הרי לנו דבסוגי' דע"ז מדוייק כרש"י ותוס' וסוגי' דמו"ק מדוייק כהר"ח, וצע"ג.

## ד] מביא את מה שנתחדש בגדר דין מחפה כזורע, דזריעה קמייתא "חוזר וניעור", ועפי"ז מוסיף לחדש דנחלקו רבה ורב יוסף בגדר הדין "מקיים כלאים", ולרבה הגדר במקיים הוא דגם בזה "חוזר וניעור" זריעה קמייתא.

והנראה בזה, דלעיל [פרק א'] ייסדנו דמחפה שאני ממנכש ומשקה אף לרב יוסף דסובר דכולהו זריעה, דבמחפה אמרינן דאינו זריעה מצד עצמו, אלא דעל ידו "חוזר וניעור" זריעה ראשונה, דאינו אלא המשך וגמר לזריעה ראשונה, ולעומת זאת מנכש הוא זריעה גמורה, והוספנו לבאר [ס"ק ו'] דלשי' רבה חלוקין כל תולדות דזורע ממחפה, דבכולהו מתקיים דין מפולת יד חוץ ממחפה, ובמחפה רק "חוזר וניעור" הזריעה ראשונה כצורתה, ואם לא היה בזריעה ראשונה מפולת יד, אז גם במחפה ליכא קיום דמפולת יד ודלא כשאר תולדות דתורת זריעה דידהו מתייחסת לכלאים כהדדי, ושפיר נתקיים בהו תנאה דמפולת יד, וזה לרבה, אבל לרב יוסף וכן הוא לר' ינאי ור' יוחנן בנמנו וגמרו במכות [כ"א:], כולהו סברי דאיכא נמי קיום דין של מפולת יד במחפה, דלדידהו אמרינן דחוזר וניעור מעכשיו כהדדי.

וזהו פלוגתת רבה ורב יוסף במחפה בכלאים, דלרב יוסף אתינן עלה מצד זריעה, ולרבה ע"כ אתינן עלה מצד מקיים דאף דחשיב כזורע לחיוב שבת, אבל אין בו מפולת יד לחיוב כלאים, כל זה נתבאר לעיל.

ונראה לחדש, דרבה ורב יוסף נחלקו עוד, ולכאו' יש להעיר, דרב יוסף הוכיח שיטתו מהברייתא, ולא רצה לאוקמי כר"ע, ומאידך רבה דוחה דכל הברייתא כר"ע, הלא דבר הוא, ונראה דאין ביניהם "משמעות דורשין" בעלמא, אלא דנחלקו כאן בגדר הדין דמקיים כלאים, ולדעת רבה, כל מקיים כלאים הוא כעין סברת רב יוסף במחפה, והיינו, דכמו דבמחפה איכא "חוזר וניעור" לזריעה ראשונה, ואיכא גם חידוש דהכל "מעכשיו", ואיכא מפולת יד, וזה "זריעה מחודשת" בכלאים, על דרך זה סובר רבה דכך הוא הגדר בגזה"כ דמקיים כלאים.

והיינו, דאין הגדר במקיים כלאים לשומרו ושלא יעקר כרש"י, אלא הגדר בזה הוא כהר"ח דבעינן "הפרחת פרי", וסובר רבה דנתחדש כאן בהך גזה"כ זריעה מחודשת בכלאים, והגדר בהך זריעה הוא כעין הך דרב יוסף במחפה, רק דלא בעינן שיהיה ממש כמחפה והיינו שהמעשה יתיחס לזריעה עצמה, אלא כל הפרחת פרי שממשיכה את כוח הזריעה [כמנכש שהוא חורש לרבה, רק שיש בו גם הצמחת פרי וכמבואר בסוגי'], בכולהו נתחדש דהזריעה ראשונה היא "חוזר וניעור" וחשיב גם מפולת יד, וזהו הגדר בגזה"כ דמקיים כלאים לרבה, ורב יוסף פליג, וסובר דבמקיים כלאים, האיסור הוא בקיום עצמו בלי שייכות לזריעה, וממילא דלרב יוסף סגי גם בגדר קטנה, דא"צ שיהא הקיום שייך לזריעה.

ומה"ט נקט רב יוסף דבריי' דמנכש ומחפה ע"כ אתי' כת"ק, דע"כ דאין מנכש ומחפה גווני דמקיים וקאי לר"ע, שהרי במקיים א"צ מעשים כאלו, וע"כ דברייתא כרבנן ולא כר"ע, ולרבה דמוקמינן לה כר"ע, היינו משום שסובר שבמקיים בעינן מעשים כאלו שיש בהם הפרחת פרי וכעין מנכש ומחפה [ורב יוסף לשיטתו אינו יכול לסבור כן, דלדידיה מנכש הוא זריעה גמורה, ודו"ק].

וע"ע להלן [פרק ג' ס"ק ג'] דהוספנו בביאור פלוגתא זו, והבאנו מקור מדרשה דספרי לחידוש זה, וביארנו בזה את דברי הריטב"א התמוהין, ויישבנו בזה את שי' הרמב"ם.

## ה] מיישב לפי"ז שי' רש"י ותוס' והר"ח, ולא פליגי, רק דהכל תלוי בפלוגתת רבה ורב יוסף.

ומעתה הדרינן לפלוגתת הר"ח והתוס', ונקדים בדיוק גדול בדברי הר"ח, דהר"ח המתין לפרש מהותו של מקיים כלאים דבעי הפרחת פרי עד סוף הסוגי' בדברי רבה, והיינו דאף דרב יוסף כבר הביא לעיל מיניה בריי' דמקיים כלאים, אבל הר"ח פירשו רק ברבה, הלא דבר הוא.

ונראה לומר דבר חדש, דבאמת ליכא פלוגתא בין הר"ח לרש"י ותוס', די"ל דלעולם הר"ח לומד כרש"י ותוס' דבדין מקיים כלאים א"צ שום הפרחת פרי, והיינו כפשטות הסוגי' בע"ז, רק דנתקשה לו דאיך מפרש רבה בריי' דמנכש דמדין מקיים הוא, והא א"צ מעשים כאלו, ותירץ הר"ח דלרבה איכא גדר חדש בדין מקיים, וזה רק בהפרחת פרי, אבל בדעת רב יוסף לומד רבה כפשוטו, וסוגי' דע"ז כרב יוסף וכהילכתא.

ומיושב בזה נמי שי' רש"י והתוס', די"ל דברבה כו"ע מודי לר"ח דבעינן דוקא הפרחת פרי, ודו"ק.

ועפ"י מהלך זה ברבה ורב יוסף, נבאר להלן [פרק ד'] את דברי הירושלמי בריש פ"ח דכלאים.

## ו] מביא מקור לכל מה דנתחדש בפלוגתת רבה ורב יוסף ובביאור ברבינו חננאל, מדברים מפורשים בכס"מ.

ונראה דכל מה דנתחדש בפלוגתת רבה ורב יוסף מפורש בכס"מ, דהנה, ז"ל הכס"מ בפ"א דכלאים בסוף ה"ג "ויש מי שאומר דלמאי דאמרינן בריש מו"ק כולה ר"ע היא, כי אמר ר"ע המקיים לוקה, דוקא בעושה מעשה כגון מנכש או מחפה, אבל המקיים שלא ע"י מעשה אינו לוקה" עכ"ל.

ודבריו מרפסין איגרא, הרי פשיטא לתוס' בכמה דוכתי דלר"ע אין מלקות בלי מעשה, ולהכי בעי גדר קטנה, ומה חידשו הך "יש מי שאומר", וכן הק' בשער המלך [שם], ועוד, למה אמרו כן דוקא בשי' רבה דאוקמי' לבריי' כולה כר"ע, וכי פליג בזה רב יוסף, ועוד דהכס"מ הק' דל"יש מי שאומר" כן קשה דמנלן דאסור בלי מעשה, ותמה בזה השער המלך דבכל לאו שיש בו מעשה איכא איסור גם כשעושה בלי מעשה, ומ"ש הכא, וצ"ע.

ותירץ השער המלך, דכשנדקדק בדברי ה"יש מי שאומר" נראה דחידשו דלא כל גוונא של מקיים ע"י מעשה לוקה, ורק במקיים כעין מנכש ומחפה לוקה, והיינו "דעביד מעשה בגופן של זרעים גופייהו, אמנם היכא דלא עבדי מעשה בגופן של זרעים, אפי' עשה גדר סביב אפי"ה לא מחייב משום מקיים, והטעם בזה דבעינן דומי' דלא תזרע", ודו"ק.

ומעתה פשוט, שאין ה"יש מי שאומר" שייך כלל לשיטת התוס', דלתוס' מהני כל מעשה, לא כן ל"יש מי שאומר", ומה"ט הקשה הכס"מ דמנלן באמת דאיכא איסורא בלי מעשה כלל, דבשלמא אם בעינן מעשה מצד ההלכה של לאו שא"ב מעשה, א"כ בלי מעשה פשיטא דאסור, אבל אם בעינן מעשה משום שזהו הגדר במקיים ש"עוסק בזרעים גופייהו", א"כ בלי מעשה מנלן דאסור, והכל מתיישב ודו"ק.

איברא, דיש דיוק נוסף דלא עמד בזה השער המלך, דהך "יש מי שאומר" קאי דוקא לרבה, ומבואר דסובר דרב יוסף חולק בזה גופא, ולדידהו גם גדר קטנה מהני , וזה ממש כדברינו בדברי הר"ח.

ויתכן מאד דהך "יש מי שאומר" דמוזכר בכס"מ היינו הר"ח הנ"ל, ודו"ק.

ועיקר קושי' הכס"מ על הך "יש מי שאומר" יישבנו להלן [פרק ג' ס"ק ה'].

# פרק גשי' הרמב"ם וריטב"א במקיים כלאים,וביאור דין מקיים בהרכבת אילנות.

## א] מביא את דברי הריטב"א דקידושין [ל"ט] דהביא דרשה חדשה במקיים כלאים, ודלא כהש"ס, ותמה בזה טובא.

ז"ל הריטב"א בקידושין ל"ט "מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה - כלומר, שהוא דבר מסויים ומערב זה בזה להדי', גוף בגוף, מה שאין כן בכלאי זרעים וכלאי הכרם, ומכאן אזהרה למרכיב אילן שהוא לוקה משום שדך לא תזרע, ואסור לעשותו ע"י עכו"ם כדאיתא בירושלמי, והיינו מדרבנן, ולא מצינו איסור במקיים אלא בכלאי הכרם דכתיב בהו לא תזרע תרי זימני כדאיתא התם".

מבואר בריטב"א דהמקור לאיסור מקיים כלאים הוא בקרא "דלא תזרע תרי זימני" דמרבה מקיים, וק' דבש"ס במו"ק [ב':] ובע"ז [ס"ד.] ובמכות [כ"א:] איכא דרשה אחרת, דסמכינן לשון "כלאים" דהרבעה להמשך הקרא "דשדך לא תזרע כלאים", ודרשינן "כלאים שדך לא", שלא יהא כלאים כלל בשדה, וזהו המקור לאיסור מקיים, וזה בכלאי זרעים, וגם בירושלמי ריש פ"ח דכלאים דרשינן כן, והריטב"א הביא דרשה אחרת שלא מוזכר בש"ס, וצ"ע, שו"ר בדברי יוסף [יו"ד סוף סי' רצ"ה בד"ה גם מה] שג"כ תמה כהנ"ל, והביא דאיכא דרשה כזו בסיפרי [והמלבי"ם שם פירשו בענין אחר].

עו"ק, דהריטב"א פי' דהך ריבוי דמקיים כלאים הוא רק בכלאי הכרם, ומשמע דבכלאי זרעים ליכא איסור מקיים, ולעומת זאת הדרשה בש"ס קאי גם על כלאי זרעים, ועוד, דמפורש במשנה ריש פ"ח דכלאים דשוין כלאי זרעים וכלאי הכרם לאיסור מקיים.

עו"ק, דמלשון הריטב"א משמע שבא למעט רק מקיים בהרכבת האילן, וזה משום שהפסוק קאי רק בכלאי הכרם, ויש כאן סתירת הדיוקים כלפי כלאי זרעים, וצ"ע, והחזו"א [כלאים ב' - ט'] נקט דכוונתו רק למעט אילנות, וכבר תמה בזה הגרח"ק בביאור ההלכה [פ"א - ה"ג סוד"ה ואסור לאדם] דהמשמעות הוא רק בכלאי הכרם.

והנה, החזו"א נקט בפשטות דהריטב"א קאי לר"ע, והגרח"ק צידד דאולי כוונתו לרבנן דר"ע, ואז יתיישבו כל הקושיות, די"ל דכל הדרשות בש"ס הם רק לר"ע, ורבנן דרשי הך דלא תזרע תרי זימני, והם מודו דבכלאי הכרם עכ"פ איכא איסור מקיים כלאים, ומתני' ריש פ"ח דכלאים לר"ע, אכן הק' ע"ע דמפורש מהסוגי' במכות [כ"א] דגם בכלאי הכרם אין איסור מקיים לרבנן דר"ע, וצ"ע. שו"ר בברכי יוסף [יו"ד סוף סי' רצ"ה בד"ה אמור מעתה] שג"כ צידד כהנ"ל, ודחה.

## ב] מביא כמה שי' בראשונים ואחרונים בדין מקיים באילנות המורכבים, ומוכיח דהריטב"א דמתיר פליג עכ"פ בסברותם, וצ"ב בשורש פלוגתא זו, ומוסיף להביא סתירת הרא"ש בדין מקיים בהרכבת האילנות.

והנה, בעיקר הדין מקיים בהרכבת האילנות שהביא הריטב"א, יש לעיין, דאיזה סברא איכא לחלק בין אילנות לזרעים, והחזו"א [שם] הביא מהתוס' הרא"ש בסוטה דצידד להתיר קיום בהרכבת האילנות וז"ל "ואפשר דהרכבת אילן מותר לקיים, דכי היכי דילפינן הרכבת אילן מהרבעת בהמה לאסור בחו"ל, ילפינן מינייהו דמותר לקיימן, ובכלאי בהמה תנן מותרין לגדל ולקיימן, אינן אסורים אלא להרביע" ולמד החזו"א דזוהי נמי כוונת הריטב"א כאן, ודו"ק, וע' חת"ס בתשובותיו [ח"ו סי' כ"ה] שכ' מעצמו סברת הרא"ש בתוספותיו.

וע' בר"ש [בכת"י] בריש פ"ח דכלאים שכ' כהרא"ש והוסיף בזה ביאור, ואיכא נפ"מ ביניהם לדינא, וכדיבואר, וז"ל "ואילן המורכב וזרעים המורכבים לא תני הכא אי שרי לקיים, דיש לחלק, דכיון דנתאחו יחד חשיב כחד, ושרי לקיים טפי כמו כלאי בהמה, ובתוספתא משמע דאסיר, דתני' וכו'", והיינו, דגם הר"ש מדמה לבהמה, רק דהוסיף בזה סברא, דכיון "דנתאחו" כבר אין כאן קיום ב' מינים, וזה הטעם להתיר בבהמה, והנפ"מ, דלרא"ש יהיה איסור בקיום זרעים המורכבים, ולר"ש מפורש להשוותם לאילנות, ודו"ק.

ונראה להביא סמוכין לסברת הר"ש מדברי רש"י, ולפרש את הדברים באופ"א קצת, דבקידושין [ל"ט] בעיקר הילפותא מהרבעה כ' רש"י "דומי' דבהמה דבר המסויים והיינו הרכבה", וכ"כ רש"י בסנהדרין [ע"א] "לא תזרע דומי' דלא תרביע, מה בהמה בהרבעה דבר המסויים על דבר המסויים", והיינו דבהרכבה נאמר תנאה במינים שיהיה "דבר המסויים", ונראה "דבנתאחו" כבר ליכא "דבר המסויים", והיינו, שגם אם לא נחדש כהר"ש שזה כבר חשיב כמין א' בנתאחו, וכבר ליכא איסור גם בזרעים המורכבים, אבל עכ"פ באילנות נימא דחסר "בדבר המסויים", ומבהמה יליף דבעינן עכ"פ דבר המסויים, ודו"ק.

וראיתי סברא אחרת בהרכבת האילנות בדברי חיים [יו"ד סי' ס'], וביאר שם דיסוד האיסור במקיים הוא בזה שממשיך את האיסור והתערובת ע"י קיומו, דהתערובת בין שני הכוחות ממשיכה כמו שהתחילה בזריעתן כהדדי, וזה יסוד האיסור, אכן בהרכבת האילנות, הרי לא מצאנו איסור בעירבוב הכוחות, דמותר לזרוע ב' אילנות בעירבובי', וכל האיסור הוא גוף בגוף, והך הרכבה של גוף בגוף כבר נעשה מקודם, ולא ממשיכים את המעשה ההוא ע"י קיומו, ולהכי אין סיבה לאסור , וע"ד זה ביאר נמי התורת זרעים [פ"א - מ"ז בד"ה הנה לפי], עיי"ש.

והנה, אף דהריטב"א מתיר, אכן מוכרח מיניה וביה בריטב"א דלית לית הנך סברות, דמדהוצרך הריטב"א לחלק בדרשות ולבאר דדרשה דקיום לא קאי באילנות, מזה היה משמע דמגזה"כ נתמעט ולא מהנך סברות, וצ"ע, דבאיזה סברות פליג הריטב"א.

עוד יש לעיין, דאף דבתוס' הרא"ש והר"ש והריטב"א איכא צד להתיר, אבל כבר הבאנו מהר"ש דהמשמעות בתוספתא הוא דאסור, ובשו"ע סי' רצ"ה סעיף ז' מפורש דאסור, וכ"ה ברא"ש בהל' כלאים, והברכי יוסף [שם] הביא בזה מחלוק', דהביא מהריטב"א [הנ"ל] ומהכל בו [סי' צ"א] ומתשובות ר' זרחי' [בכת"י] שדייק מהרמב"ם והסמ"ג שמתירים, אבל מאידך הביא הברכ"י מהרא"ש [הל' כלאים] ומרבינו ירוחם דאסרי, ורצה לדייק דהרמב"ם והסמ"ג אסרי ודלא כדיוקו של ר' זרחי', ומסברא טוען הברכ"י שאין סברא לחלק בין אילנות לאידך, ועלינו לבאר שורש פלוגתא זו.

ובעיקר יש לתמוה בסתירה הגדולה בדעת הרא"ש, דהרא"ש בהלכותיו בהל' כלאים [סי' ג'] כ' בהדי' "אעפ"י שלוקין על הרכבת האילן וקיומו", ומפורש שלוקה, וזה דלא כמוש"כ בתוספותיו, וכבר עמד בסתירה זו בחזו"א [שם].

## ג] ביאור בפלוגתת רבה ורב יוסף [מו"ק ב':] עפ"י דרשת הסיפרי ד"לא תזרע תרי זימני", דגלי לן גדר חדש בעיקר דין מקיים, ומבאר בזה את דברי הריטב"א בהרכבת האילנות.

ונראה להקדים בביאור הך דרשה בריטב"א "דלא תזרע תרי זימני" שהביא הברכ"י מהסיפרי, דיש להסתפק האם זה דרשה גמורה, או דרק גלי לן בהך קרא עיקר הגדר בדין מקיים כלאים, ונראה, דהנה, לעיל [פרק ב' ס"ק ד'] נתבאר בשי' רבה דאין הגדר במקיים כלאים בזה שנותן לכלאים קיום ואינו עוקרם, אלא דבעינן מעשים של הצמחת פרי, והטעם, דשורש האיסור במקיים הוא בזה שבקיומו דיינינן דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור" מחדש, וזה גוף האיסור במקיים כלאים, ובגדר קטנה וכדו' ליתא להך איסור, ורב יוסף פליג, דהאיסור הוא בזה שנותן קיום, וגם בגדר קטנה איכא איסור דמקיים כלאים, וקיי"ל כרב יוסף, וביארנו בזה את שורש פלוגתתם במו"ק [ב':] ויישבנו בזה את סוגי' דע"ז [ס"ד], עייש"ה.

ונראה דיש להוסיף בביאור שורש פלוגתתם, די"ל דרב יוסף מודה לרבה בזה, אלא דרב יוסף סובר דשני דינים נאמרו במקיים, דחוץ מהדין מקיים ע"י הצמחת פרי שבזה נתחדש דין דהזריעה ראשונה "חוזר וניעור", איכא גם דין מקיים פשוט בגדר קטנה, ושורש פלוגתתם הוא, דעיקר דין מקיים כלאים ילפינן מהדרשה בש"ס ד"כלאים שדך לא", ובזה ילפינן דמזהיר הקרא דלא יהיה כלאים בשדהו וכדפי' רש"י בע"ז [ס"ד], רק דאיכא ילפותא נוספת דילפינן מקרא "דלא תזרע תרי זימני", ובזה גלי לן קרא דתרי זריעות נאמרו בכלאים, דחוץ מהזריעה הראשונה, הרי שייך גם ש"חוזר וניעור" בהך זריעה קמייתא ע"י קיום, וזה רק בקיום ע"י הצמחת פרי, ורב יוסף למד דדרשה זו היא גילוי על דין נוסף שיש באיסור מקיים כלאים.

והיינו, דגם בגדר קטנה איכא איסור מקיים וכדילפינן מגזה"כ דהש"ס "דכלאים שדך לא", ונתחדש דין נוסף במקיים ע"י מעשים של הצמחת פרי, ורבה חולק ולומד דבזה גלי לן קרא עיקר הגדר במקיים, דרק במעשים שיש בהם הצמחת פרי שייך מקיים, שבזה אמרינן שחוזר וניעור הזריעה קמייתא, והיינו דאישתני כל הגדר דמקיים בדרשה "דכלאים שדך לא" ע"י הך דרשה "דלא תזרע תרי זימני" [ואולי דלענין איסור אכתי מודה רבה דאסור בגדר קטנה, וכדיבואר להלן ברמב"ם].

ואחרי הקדמה זו יבואר איך שייך מקיים באילנות, דכבר הבאנו סברת התוס' הרא"ש והר"ש והדברי חיים והתורת זרעים, למה לא שייך מקיים בהרכבת האילנות, או משום דדיינינן רק מצד המעשה הרכבה ולא מצד המשך עירבוב הכוחות, או דבעינן דומי' דבהמה בדבר המסויים או דבנתאחו נהיה כבר למין א', אכן נראה דכל זה אם נימא דהאיסור מקיים הוא בעצם זה שמשאיר אותם ואינו עוקרם, וכמקיים בגדר קטנה, אבל אם נתחדש במקיים דהזריעה הראשונה "חוזר וניעור", א"כ גם באילנות שייך כן, דרואים שוב את ההרכבה הראשונה ודיינינן ליה שוב כמרכיב בהך מקיים, ומחייבינן ליה, ודו"ק.

והן הן דברי הריטב"א, דבשלמא אם "לא תזרע תרי זימני" היה כתוב גם באילנות, שוב הוי מרבינן להך מקיים מחודש גם באילנות, וכבר לא היה שייך כל הנך סברות לומר דאין מקיים באילנות, אבל כיון שדרשה זו רק כתוב בכלאי הכרם, ובכלאי הכרם בלאו הכי איכא איסור מקיים בגדר קטנה, א"כ, שוב אמרינן שאין זו דרשה בפנ"ע, לרבות גם אילנות, אלא שזה גילוי בעלמא בעיקר איסור דמקיים, דאיתרבי באופן כזה כשמקיים ע"י מעשים של הצמחת פרי, וכל זה רק שייך בכרם וזרעים שממילא איתנהו כבר בפרשת מקיים, לא כן באילנות שלא שייך בהם עיקר דין מקיים, וכדילפינן מהרבעה וכסברות דלעיל, ודו"ק.

## ד] מבאר בזה את פלוגתת הראשונים במקיים בהרכבת האילנות, ומיישב בזה את הסתירות הגדולות ברא"ש.

ונראה שזהו הנידון בראשונים, וזהו הסברא בדעת הראשונים דאוסרים מקיים בהרכבת האילן, דמודו לעיקר סברות המתירים, רק שהם סוברים דעכ"פ במקיים ע"י מעשים של הצמחת פרי דבכה"ג מרבינן לאילנות מ"לא תזרע תרי זימני" לתוך פרשת מקיים, ודו"ק.

ומיושב נמי סתירת הדיוקים בריטב"א, דמצד א' דייק דרק בכלאי הכרם כתי' דין מקיים, ומשמע שממעט אפי' זרעים, ומאידך, הרי בא רק למעט אילנות, ולהנ"ל ניחא, דזרעים דאיתנהו בפרשת מקיים לפני דרשה "דלא תזרע תרי זימני", בהם ממילא אהני לן גילוי קרא "דלא תזרע תרי זימני", ורק באילנות דליתנהו בפרשת מקיים לפני הך דרשה, וכסברות הנ"ל דבעינן דומי' דהרבעה, רק בדידהו קאמר הריטב"א דלא איתרבו בהך גילוי קרא, ודו"ק.

ונראה דבזה מיושב נמי סתירת הרא"ש, דבהלכותיו כ' דלוקה במקיים, ובתוספותיו צידד דאינו לוקה משום דבעינן דומי' דהרבעה, ונראה דתלוי באיזה מעשים של מקיים מיירי, דאם מיירי במעשים שיש בהם הצמחת פרי, בהם סובר דלוקה, דבהם לא מהני הדמיון להרבעה, דסו"ס איתרבי כאן ד"חוזר וניעור" הזריעה קמייתא, ורק בגדר קטנה וכדו' מצדד בהלכותיו דאין זה כבר דומה להרבעה, דבזה ליתא לסברא ד"חוזר וניעור", ודו"ק.

## ה] ביאור חדש בשי' הרמב"ם, דנאמרו ב' דינים במקיים, חד למלקות וחד לאיסורא, ומיושב קושי' הכס"מ, והכל עפ"י מה שנתבאר בשי' רבה.

ונראה דלדרך זו בשי' רבה נוכל לבאר דרכו של ה"יש מי שאומר" בשי' הרמב"ם, ויתיישב קושי' הכס"מ, דהנה, הרמב"ם כ' בהל' ב' דהמנכש והמחפה לוקה, ובהל' ג' כ' דאסור לקיים ואינו לוקה, ומשמע שזה איסורא דאוריי', [ולהלן [פרק ד'] נאריך בזה אי הוי דאוריי' או דרבנן, ונאריך לבאר איך שייך איסורא דאוריי' לשי' רבנן דר"ע].

אמנם, הכס"מ הביא בשם "יש מי שאומר" שלמד שהרמב"ם פוסק כר"ע, ואף דלוקין לר"ע היינו דוקא ע"י מעשה, ובלי מעשה איסורא דאוריי' איכא, ואלו דברי הרמב"ם בהל' ג', דאסור ואינו לוקה, ולעיל [פרק ב' ס"ק ו'] הבאנו מהשער המלך שפי' דכוונתו דוקא למעשים כמנכש ומחפה "דקעביד מעשה בגופן של זרעים גופייהו", והטעם, "דבעינן דומי' דלא תזרע", ובא לאפוקי ממעשה דגדר קטנה, וא"ש א"כ מה דחדית לן הרמב"ם דאינו לוקה, דאף דאיכא מעשה [בגדר קטנה] וליכא חיסרון מצד לאו שא"ב מעשה, אבל אכתי אינו לוקה, דבעינן מעשה בגופייהו של זרעים.

והק' עליו הכס"מ, דמהיכי תיתי שיהיה איסור דאוריי' באופן דלא קעביד מעשה בגופייהו של זרעים, דבשלמא אי בעינן מעשה מצד הלכות המלקות, א"כ אף כשאין מעשה שפיר אסרינן מה"ת, אבל אם בעינן מעשה בגופן של זרעים כדי שיהיה דומי' דלא תזרע, א"כ היכא דלא קעביד מעשה אין איסור כלל, וצע"ג.

עו"ק, דבעיקר הדבר דבעינן במקיים דומי' דלא תזרע, הרי קשה דלמה לי כן, הא מקיים לחוד וזריעה לחוד, ושני איסורים נינהו, ולמה בעינן במקיים שיהיה דומי' דזריעה.

ולדרכינו ברבה א"ש הכל, דאיכא ב' דרשות, דעיקר הדרשה במקיים היא דרשת הש"ס "דכלאים שדך לא", ובדרשה זו באמת ליכא תנאי דדומי' דזריעה, וגם בלי מעשה כלל אסור, רק דדרשת הסיפרי והריטב"א "דלא תזרע תרי זימני" אתי' וגלי לן דהגדר במקיים הוא דדיינינן דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור" וחייבים עליה שוב, ופשוט דלכן כבר בעינן מעשים במקיים דומי' דזריעה, ושיהיה בגופן של זרעים, ודו"ק.

אכן נראה, דגם רבה דלמד דגלי לן קרא שיהיה בגופן של זרעים, היינו רק למלקות, אבל לענין איסורא מודה רבה דדרשת הש"ס כדקאי קאי, ואיתרבי בזה גם גדר קטנה וגם מקיים בלי מעשה כלל, וא"ש טובא שי' הרמב"ם.

# פרק דביאור השו"ט בירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים כלאים ע"י מעשה.

## א] מביא שי' הירושלמי בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים, דפליגי רק אי לוקין במקיים בלי מעשה, ותמה בזה.

בירושלמי ריש פ"ח דכלאים מבואר דגם לרבנן איכא איסור מקיים כלאים, ויתירא מזו, דבמקיים ע"י מעשה לוקין גם לרבנן, והירושלמי הביא מקור להך חידוש דלוקין לרבנן דשנינו בברייתא "דהמחפה בכלאים לוקה", וע' בביאור הגר"א שם דמבאר דמשמע להו לירושלמי דבריי' גם לרבנן דר"ע, עיי"ש.

וכל זה דלא כהבבלי, דבמו"ק [ב':] מפורש דלא לקי לרבנן גם ע"י מעשה [דאל"כ מה הק' רב יוסף מבריי' דמנכש לרבה ולמה הוצרך רבה לאוקמי' כר"ע], ויתירא מזו מבואר בבבלי בע"ז [ס"ד] דמקיים כלאים מותר לרבנן [ולהלן נאריך בזה] והכא בירושלמי חולק דאסור, וגם לקי במקיים ע"י מעשה.

ולשי' הירושלמי מוכרח דלוקין לר"ע גם במקיים בלי מעשה, והוא כשי' הערוך מובא בתוס' במכות[ד':], ואף דתוס' הוכיחו מהש"ס דלר"ע אין לוקין בלאו שא"ב מעשה, אבל בדעת הירושלמי נצטרך לומר דפליגי, [וע' בארוכה בבית הלוי [ח"א סי' ל"ה] שהאריך בשי' ר"ע בלאו שא"ב מעשה], ולדרך זו נמצא דעיקר חידושו של ר"ע הוא במקיים שלא ע"י מעשה [וכן מבואר בגליון רעק"א על הרמב"ם כלאים א' - ג'].

ותמוה טובא מלשון ר"ע בבריי' "אף המקיים כלאים לוקה" דמלשון זה משמע שמחדש חידוש בהל' מקיים, ולדעת הירושלמי חידש חידוש רק בהלכות לאו שא"ב מעשה דלוקין עליו, וזה חידוש בכה"ת כולה, וצע"ג.

## ב] מבאר את הדיוק במכות [כא:] שממנו למדו דמחפה הוא זורע, ומוכיח שהירושלמי חולק על הך דיוק, ותמה בזה, ומקשה עוד דהירושלמי סותר משנתו בדין מחפה אי מדין זורע אי מדין מקיים.

והנה, בסוגי' דמכות [כ"א] הביאו מר' ינאי דנמנו וגמרו בחבורה "דמחפה בכלאים לוקה", ור' יוחנן הוכיח כמותם ממשנה דיש חורש בתלם א' דלוקה וע"כ איירי במחפה, ודחה ר"ל דאין ראיה די"ל דקאי לר"ע ומדין מקיים כלאים, וכוונת ה"נמנו וגמרו" לחייב מחפה, היינו מדין "זריעה" ונפ"מ גם בשבת ויו"ט וכמבואר בסוגי' וברש"י, ור"ל דחה די"ל דאינו "זורע" ורק חייב במשנה מצד "מקיים", עיי"ש, וההוכחה דכוונת ה"נמנו וגמרו" היה מצד "זורע", ולא מצד "מקיים" היא שאם כוונתם היתה מצד מקיים, הול"ל "המקיים" ולמה נקטו "המחפה", וע"כ דמקיים באמת פטור ומחפה חייב וע"כ מדין זורע, וע' בכל זה ברש"י ובריטב"א דמפרשי כן, וכל השו"ט בין ר"י ור"ל הוא אי באמת חשיב כזורע או רק במקיים, ונפ"מ בשבת ויו"ט.

ומהירושלמי ע"כ מוכרח דחולק בדיוק זה, דהירושלמי הוכיח מבריי' "דמחפה בכלאים לוקה" דמהכא מוכרח שלוקה בכל מקיים כלאים ע"י מעשה, וק' טובא דהו"ל לדייק לאידך גיסא, דדוקא מחפה חייב ומדין זורע ושאר מקיים פטור, וצ"ע.

עוד יש לתמוה, דמהירושלמי מוכרח דחולקים על כל ה"נמנו וגמרו" שחידש שמחפה מהני מדין זורע, וחולק בכל השו"ט של ר"י ור"ל במכות [כ"א:], דמדדייקו דמקיים חייב מוכרח דמחפה אינו זורע, וכן דייק רעק"א [בגליון על הרמב"ם פ"א דכלאים ה"ג] בירושלמי, וזה תמוה, דהירושלמי סותר משנתו, דבהמשך בירושלמי שם הביאו להך "נמנו וגמרו" והביאו את ראיית ר"י מהמשנה והביאו את דחיית ר"ל מר"ע, וככל השו"ט במכות [כ"א:], וזו סתירה גלויה, וצע"ג.

[וע' בר"ש סיריליאו שהביא מהלך אחר בפלוגתת ר"ע ורבנן, דלר"ע ילפינן מהיקישא של זריעה למקיים, ולדבריו לק"מ מה שהקשינו לעיל דנמצא דפליגי בלאו שא"ב מעשה ולא בהל' קיום כלאים, ודו"ק, אכן מאידך ק' לפירושו כל הראיה ממחפה בכלאים לוקה, עיי"ש מה שנדחק [[276]](#footnote-277).

## ג] מביא מה שייסדנו בגדר ה"נמנו וגמרו" במחפה כזורע, דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור", ומביא מה שייסדנו שיש גם מהלך כזה במקיים כלאים שהזריעה קמייתא "חוזר וניערו", ומבאר בזה את פלוגתת ר"ע ורבנן בירושלמי דתרוייהו מודי דבעי מעשה, רק דפליגי באיזה מעשה חשיב כמקיים.

‏ובביאור שי' הירושלמי נראה להקדים ב' הקדמות, וההקדמה הראשונה היא, דלעיל [פרק א' ס"ק ד'] ביארנו דשאני כל תולדות דזורע דאיכא בהם זריעה גמורה, ממחפה, דבמחפה ליכא זריעה גמורה, ומעלתו הוא רק דמתיחס ומשלים את הזריעה קמייתא, ועל ידו רואים כאן "חוזר וניעור" בזריעה קמייתא, וזהו הגדר בחיוב זורע ע"י מחפה גם לענין שבת וגם לענין כלאים, רק דלענין כלאים היה מקום לומר דלא יהני, דבעינן מפולת יד, ובשלמא במנכש ואידך תולדות, הרי נתקיים תנאה דמפולת יד במנכש עצמה שנעשה לשני המינים כהדדי, אבל במחפה, הרי רק "חו‏זר וניעור" זריעה קמייתא, ואם לא נזרעו כהדדי י"ל דליכא מפולת יד, וזהו החידוש המיוחד ב"נמנו וגמרו" דגם לענין כלאים אהני לן מחפה לקיום דין מפולת יד, ולפי"ז יישבנו את סתירת רבה, דחולק בדין מחפה, וסובר דדינו כזורע בשבת ולא כזורע בכלאים.

‏וההקדמה השניה, דביארנו לעיל [פרק ג' ס"ק ג'] דשני דינים נאמרו במקיים כלאים, דאיכא מקיים כלאים בגדר קטנה שרק שומרו ואינו עוקרו, ואיכא מקיים של הפרחת פרי שמוסיף הצמחה, ותרוייהו ילפינן מקראי, והגדר בהך מקיים כלאים הוא דבגזה"כ דמקיים נתחדש דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור" בזה שמוסיף הצמחת פרי בכלאים, וילפינן לה מ"לא תזרע תרי זימני" בסיפרי, שיש זריעה מחדש, וזה כעין מה שנתחדש במחפה ב"נמנו וגמרו", והיינו , דבמחפה ידעינן מסברא דכיון שגוף המעשה היא השלמה לזריעה קמייתא, [שהרי זריעה מעמידה את הזרע במקום גידולו ובמחפה הוא יותר במקום גידולו], שפיר מבינים ש"חוזר וניעור" הזריעה קמייתא, משא"כ בגזה"כ דמקיים דהכא נתחדש דבכל מעשה של הצמחת פרי אמרינן כן, ודו"ק.

ו‏תו, דאף אם מסברא ליכא קיום דין דמפולת יד במחפה, דרק "חוזר וניעור" זריעה קמייתא ובסברת רבה שמחלק במחפה בין שבת לכלאים, אבל בגזה"כ דמקיים כלאים נתחדש דנתקיים הכא קיום דין דמפולת יד ע"י הך "חוזר וניעור", ודו"ק.

‏אלו שתי ההקדמות, ומעתה נחזור לירושלמי ונאמר, ששי' הירושלמי ברבנן דר"ע הוא דרק במקיים שיש בו הצמחת פרי לוקה, דלדידהו בעינן במקיים הך "חוזר וניעור" דזריעה קמייתא, ורק בכה"ג לוקה, זה שי' רבנן.

‏ור"ע חולק בזה וסובר, דלוקה גם כשמקיים ע"י גדר קטנה הגם שאין שום מעשה של הפרחת פרי, ואין שום "חוזר וניעור" בזריעה קמייתא, ותרוייהו מודי דבלי מעשה אינו לוקה, ורק נחלקו איזה מעשה בעינן, ומש"כ בירושלמי "מודים רבנן במקיים ע"י מעשה" כוונתם שהמקיים עצמו בא "ע"י מעשה", והמעשה מוכנס לתוך המקיים, ולא כגדר קטנה דאינו "ע"י מעשה" רק שעשה מעשה במקיים, ודו"ק [וע' היטב בשער המלך דהיה לו צד לפרש פלוגתת ר"ע ורבנן ע"ד זו, עייש"ה].

## ‏ד] מבאר הוכחת הירושלמי דמקיים ע"י מעשה לוקה מבריי' דאיירי במחפה, ומיישב נמי ד"הנמנו וגמרו" בירושלמי גם למדו דאתינן עלה מצד מקיים מיוחד ד"חוזר וניעור", ובזה גופא שו"ט ר"י ור"ל.

‏ומעתה מיושב מה שדייקו בירושלמי מבריי' ד"מחפה בכלאים לוקה", דלמדו מכאן לכל מקיים ע"י מעשה, וק' דאדרבה, דהול"ל "מקיים" ולמה נקטו "מחפה", ומדוייק לאידך גיסא שמחפה הוא "זורע" ומקיים פטור, וכדדייקו בבבלי.

‏ולהנ"ל ניחא, דבמחפה נתחדש מהלך כזה של "חוזר וניעור", רק דמסברא ס"ל לירושלמי דע"כ לא יתכן דמהני בכלאים, דס"ל מסברא כרבה דלא נתקיים בזה תנאה דמפולת יד, וא"כ מוכרח מהך ברייתא דמחפה לוקה דע"כ איתרבי מקיים כלאים מגזה"כ להחשיבו ולדונו כמפולת יד, והא דנקטו בברייתא "מחפה" ולא אמרו "מקיים", היינו ללמדך דרק אופנים כאלו ששייך לדון בהם מצד "חוזר וניעור" בזריעה, וכעין מחפה, רק בהנך נתחדש פרשת מקיים כלאים, ודו"ק, וזהו הראיה מבריי' זו דלשי' רבנן לקי במקיים כלאים כה"ג.

‏ור"ע חולק וסובר דכל מקיים לוקה, דא"צ לבא לדין "חוזר וניעור" דזריעה קמייתא, ודו"ק.

ומיושב נמי סתירת הירושלמי, דמתחילה משמע דלא ס"ל כה"נמנו וגמרו", דס"ל דמחפה אינו זורע בכלאים, ואח"כ הביאו את כל ה"נמנו וגמרו" והשו"ט בר"י ור"ל, ולהנ"ל ניחא, דסברת הירושלמי היא דלא יתכן שיהיה מפולת יד ב"חוזר וניעור" בזריעה קמייתא, וס"ל דגם הנמנו וגמרו לא סברי כן, ולמדו דב"נמנו וגמרו" גופא נתחדש שיש מהלך של "חוזר וניעור" דמהני למפולת יד בגזה"כ דמקיים כלאים לרבנן דר"ע, ומה שאמרו "המחפה בכלאים" ולא אמרו "מקיים", היינו ללמדך הך גדר של "חוזר וניעור", ור' יוחנן הוכיח כן מהמשנה של "יש חורש בתלם א'" שסובר דאזיל כרבנן, ודחה ר"ל דאזיל כר"ע, ולדידיה בכל מקיים לוקה, גם בלי חוזר וניעור, ולעולם אין ראיה דלרבנן איכא מלקות במקיים, וא"ש הכל.

## ה] מבאר בזה את דרכו של הגר"א בזריעת כלאים בכרם עכו"ם, דנתחדש שאין צריך שיהיה דוקא בשעת זריעת כרמו, אלא אפילו לקח אח"כ חייב.

יעויין בירושלמי פרק ז' ה"ג דמבואר שם לדרכו של הגר"א דמרבינן זריעת כלאים בכרם עכו"ם, וזה לר"מ דאין לגוי קנין בא"י לפוטרו מן המעשרות, ושוב דחו, דבאמת לכו"ע מרבינן לחיוב, "תיפתר בגוי שזרע כרמו כלאים ולקחו ממנו ישראל", והיינו דבכה"ג מרבינן איסור זריעת כלאים בשל עכו"ם.

ובביאור הדין כתב הגר"א, וז"ל, "וקמ"ל מקרא דכרם, שאינו צריך שיהיה דוקא בשעת זריעת כרמו, אלא אפילו לקח אח"כ חייב, וכו'", עכ"ל.

וצ"ע, הרי אי כבר זרעו העכו"ם א"כ על מה באים לחייב את הישראל שלקחו אח"כ, ואין לומר דבאים ללקות ולחייבו על מקיים כלאים, דזה רק לר"ע.

ונראה דהירושלמי אזיל בזה לשיטתו דחייב במקיים כלאים ע"י מעשה, אולם, אכתי קשה, דלמה בעינן ריבוי, הא מה אכפת לן מה שזרעו עכו"ם, הא סו"ס השתא בשעת קיום זה שייך לישראל, ונראה דמהכא מוכרח שכל הדין קיום כלאים היינו משום דדיינינן ליה שהזריעה הוא בבחינת "זורע וחוזר וניעור" ע"י הקיום, וזה ראיה לדברינו הכא, ומעתה א"ש דאי היתה הזריעה זריעת עכו"ם, א"כ יש לפוטרו גם על המקיים, וזהו מה דאיתרבי בקרא, ודו"ק.

# פרק הביאור שי' רבנן דר"ע במקיים כלאים[לדעת הרמב"ם].

## א] מביא שי' הירושלמי דנחלקו רבנן ור"ע במקיים בלי מעשה אי לקי, וע"י מעשה כו"ע מודי דלקי, ומוכיח מהבבלי דודאי לא לקי לרבנן גם ע"י מעשה.

באיסור מקיים כלאים מצאנו שנחלקו בזה ר"ע ורבנן, דבבריי' [מובא במו"ק ב': ומכות כ"א:] מפורש דלר"ע לוקה במקיים, ולרבנן אינו לוקה, ויש לעיין, האם פלוגתתם היא בלי מעשה, דלרבנן אינו לוקה בלי מעשה אבל מודים רבנן לר"ע דבמעשה שפיר לקי, ולר"ע לקי גם בלי מעשה, וזה פלוגתתם, וכן הוא הפשטות בירושלמי ריש פ"ח דכלאים וכן למדו הר"ש סיריליאו והגר"א שם, וכן נקטו האחרונים [ע' בזה ברעק"א בגליון על הרמב"ם א' - ג' ובטורי אבן מגילה י"ג:] בפשיטות בדעת הירושלמי, [ובחי' חת"ס על הירושלמי שם פי' באופ"א ולדידיה לרבנן רק אוסר מדרבנן ואין מלקות, והירושלמי קאי לר"ע דוקא, וע"ע לעיל פרק ד' שהארכנו בכמה תמיהות בדברי הירושלמי, וביארנו את הירושלמי באופן אחר], ויש לעיין אם זהו נמי שי' הבבלי או דלבבלי אין מלקות גם ע"י מעשה.

והאחרונים [שער המלך פ"א דכלאים ריש ה"ג וקרן אורה במו"ק שם] הוכיחו מהסוגי' דריש מו"ק דאין מלקות כלל לרבנן דר"ע, דנחלקו שם רבה ורב יוסף אי מנכש בשבת חייב מצד חורש או זורע, ורב יוסף הוכיח דחייב משום זורע מהבריי' דמחייבים רבנן מלקות במנכש בכלאים, ובכלאים ליכא חרישה, ורבה דחה דכל הבריי' כר"ע, ומשמע דכו"ע מודי דלרבנן דר"ע אין במנכש מלקות משום מקיים אף שזה ע"י מעשה, ויש להוכיח כן עוד מהסוגי' דמכות [כ"א:] במחפה ע"ד זה.

והאחרונים [רעק"א שם והטורי אבן שם] הוסיפו עוד, דמיניה וביה מוכרח כן, דהתוס' בכמה דוכתי הוכיחו דלר"ע לקי רק במקיים ע"י מעשה, והטעם לזה, דשי' הבבלי הוא דלר"ע אינו לוקה בלאו שא"ב מעשה, ולפי"ז מוכרחין אנו לומר דלרבנן גם כשיש מעשה ליכא מלקות.

ולפי הירושלמי נצטרך לומר דלקי בלי מעשה לר"ע, דסובר דלאו שא"ב מעשה לוקין, אמנם מצאתי חידוש בר"ש סיריליאו בירושלמי שם דבעלמא מודה ר"ע דלאו שא"ב מעשה לא לקי, ורק במקיים לקי דגלי לן קרא דמקיים הוקש לזריעה, ולהכי לוקה במקיים כמו בזורע, ויש להוסיף דזהו נמי הביאור בשי' הערוך דנקט בבבלי דלר"ע לוקה במקיים בלי מעשה, וע"ע לקמן [ס"ק ה'] חידוש דין שחידשנו לפי היקישא זו.

## ב] מביא הוכחת האחרונים מסוגי' מפורשת בע"ז [ס"ד] דלבבלי מותר לקיים כלאים לרבנן דר"ע, ומביא כן מהתוס' ריש ב"ב, ומאידך, מביא מהריטב"א [ע"ז שם] שיש איסור דרבנן, ורק בשדה עכו"ם אין איסור, ומביא מתוס' ב"ק [בתירוץ שני] דמדרבנן אסור מפני החשד.

ומעתה יש להסתפק עוד דלדעת הבבלי דאינו לוקה, האם עכ"פ איסורא איכא או שזה מותר לקיים כלאים לרבנן דר"ע, והאחרונים [משנה למלך כלאים א' - ג', קרן אורה מו"ק שם, טורי אבן מגילה י"ג:] הוכיחו מסוגי' דע"ז [ס"ד] דלרבנן מותר לקיים לגמרי [[277]](#footnote-278), ומכוח זה חידשו [עיי"ש בטורי אבן] דמה שאמרו בריש שקלים "בא' באדר משמיעין על הכלאים" ופירש"י [במגילה י"ג:] "שגדלו הזרעים קצת וכו' ועוקרים אותן משדותיהן בהכרזה בי"ד", דלדעת הבבלי ע"כ דזה רק לר"ע, שהרי לרבנן אין איסור מקיים כלל, ולמה להכריז לעוקרו.

וע' בתוס' בב"ב [ב'] דמבואר דהחיוב הרחקה במחיצת הכרם שנפרצה הוא מצד מזיק, והק' בקובש"ע [שם אות י"ב] דלכאו' צריך להרחיק בלאו הכי מצד מקיים כלאים, ורצה לחדש דאולי לרבנן דר"ע ליכא איסור מקיים כלל, ופלא שלא הביא בזה דברים מפורשים מסוגי' הנ"ל.

אולם, ע' בריטב"א [בע"ז שם] שכ' דאסור מדרבנן לרבנן דר"ע, ורק בסוגיין ליכא איסור אפי' מדרבנן דאיירי בכלאים של גוי, ולדידיה א"ש הך דמכריזין על הכלאים גם לרבנן דר"ע.

אלא דהריטב"א לא ביאר המקור לאיסור דרבנן ומ"ש שדה של גוי, ונראה דזה יבואר עפ"י מה שחידשו התוס' בב"ק [פ"א.] בתירוץ השני, דלרבנן דר"ע אסרו מקיים כלאים מפני החשד שלא יאמרו שהוא זרעו, ומבואר שם בתוס' דבדברים שלא חושדים בו שזרעם [דלא ניחא ליה] בכה"ג ליכא חשד וליכא גזירה, ולפי"ז נראה דה"ה דבשדה של עכו"ם אין לחושדו שזרעם ולהכי ליכא איסור דרבנן, וי"ל דזהו סברת הריטב"א באיסור דרבנן ובסברא להתיר בשדה עכו"ם, וי"ל דזהו נמי סברת התוס' במחיצת הכרם שנפרצה, דרואים שהיה מחיצה ורואים שלא זרעם כהדדי, ולהכי ליכא איסור דרבנן מפני החשד.

שו"מ בחוט המשולש שכיוונתי בזה לגר"ח מוואלזין דביאר דבההיא דע"ז ליכא חשד דאיירי בשדה עכו"ם.

## ג] דרכו של רעק"א בישוב דעת הרמב"ם במקיים כלאים, דאסור מפני החשד, וזה לא שייך בשדה עכו"ם.

ובאמת, דבדרך זו ביארו האחרונים את שי' הרמב"ם באיסור מקיים כלאים, דהרמב"ם כ' [בפ"א דכלאים ה"ג] "אסור לזרוע כלאים לגוי, ומותר לומר לגוי לזרוע לו כלאים, ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו אלא עוקר אותם, ואם קיים אינו לוקה", והכס"מ נקט [מתחילה] דהרמב"ם פוסק כרבנן [ולעיל פרק ג' ס"ק ה' הבאנו דרך נוספת בכס"מ דהרמב"ם פוסק כר"ע, עיי"ש מה שביארנו בזה] ואיכא איסור מקיים, אבל אינו לוקה, דרק לר"ע לוקה.

והק' הראב"ד דאיך מותר לומר לגוי, הא סו"ס אסור מצד מקיים כלאים, וכסוף דברי הרמב"ם, ועוד הק' המשנה למלך, דאיך מפרשינן דלרמב"ם איכא איסור מקיים כלאים לרבנן דר"ע, הא בהדי' בע"ז [ס"ד] דמותר לקיים כלאים לרבנן.

ועפ"י הריטב"א והתוס' בב"ק מיושב הכל, דכוונת הרמב"ם כאן דאסור מפני החשד, ולהכי אינו לוקה, [וכוונתו דגם מכות מרדות ליכא ודלא כדלעיל מיניה בהל' ב' בעציץ שאינו נקוב, דהתם אסור באיסור כלאים מדרבנן והכא רק אסרינן מפני החשד], ובסוגי' דע"ז דאיירי בעכו"ם ליכא חשד, וכדהבאנו מהגר"ח מוואלזין, ולהכי פסק הרמב"ם לעיל דמותר לומר לעכו"ם לזרוע, דאיירי בשדה של עכו"ם [וכמבואר ברדב"ז] וליכא חשד.

והאי חידוש דהרמב"ם סובר שיש איסור מדרבנן במקיים מפני החשד, וכתירוץ שני בתוס' בב"ק [פ"א], זה כבר מפורש ברמב"ם [בפ"ב דכלאים - ה"ז], וז"ל "הרי"ז ילקט עד שימעטנו מפני מראית העין שמא יאמרו כלאים זרע בכוונה", ומפורש שם עוד דהיכא דליכא חשד ליכא גזירה, עיי"ש בהל' ח', וכבר דייקו כן האחרונים [ישועות מלכו כלאים א' - ג', ותורת זרעים עמ' מ"ד] בשי' הרמב"ם.

ודרך זו בישוב שי' הרמב"ם מפורש כבר בדברי רעק"א, דכבר הבאנו מהמשנה למלך שהק' על הרמב"ם מסוגי' דע"ז [ס"ד] דמבואר שמותר לרבנן דר"ע, ובגליון רעק"א שם ציין "ע' בב"ק דף פ"א ע"א בתוס' בד"ה אין מחייבין", וכוונתו, דהרמב"ם סובר כתוס' שיש איסור מדרבנן מפני החשד, ולא שייך חשד בשדה עכו"ם, וכנ"ל [[278]](#footnote-279).

## ד] מביא שני דיוקים ברמב"ם שמלבד האיסור דרבנן מפני החשד, איכא נמי איסור מה"ת לקיים כלאים, [ונפ"מ ברוצה בקיומו, ולא רק כשמתעצל שלא ללקטן], ומעתה הדרא הקושי' ברמב"ם.

אולם מהלך זה ברמב"ם אינו פשוט, דכבר דייק הט"ז [יו"ד סי' רצ"ז] דלשון הרמב"ם "ואסור לקיים כלאים וכו' ואינו לוקה" משמע שיש איסור דאוריי' ורק שאינו לוקה, [והתו"ז עמוד מ"ה דחה דיוק זה ממקומות אחרים ברמב"ם], ואף דמפורש ברמב"ם שיש איסור מקיים מפני החשד, וכדהבאנו מלהלן ברמב"ם [פ"ב - ה"ז], וע"כ צ"ל דחוץ מהאיסור מפני החשד איכא נמי איסור מקיים מה"ת, אלא דאיסור זה הוא רק ברוצה בהם, דזהו גוף האיסור דמקיים, מה שמשאיר אותם בגלל שרוצה בהם, וברמב"ם [בפ"ב - ה"ז] דאוסר רק מפני מראית העין מיירי שזרעם שלא בכוונה ואין לו רצון בהם, ולהכי ליכא איסור דאוריי' מצד מקיים, ואסרוהו רק מפני החשד.

ויש מקור אחר ברמב"ם לגוף האי חידוש דאיכא ב' איסורים, א' מה"ת כשרוצה בהם, וא' מדרבנן מפני החשד כשאינו רוצה בהם, דמוכרח כן מיניה וביה ברמב"ם הנ"ל [[279]](#footnote-280).

אולם, מעתה הדרא קושי' המשנה למלך על הרמב"ם מסוגי' דע"ז [ס"ד] דאיך אוסר הרמב"ם לרבנן דר"ע במקיים כלאים, הא בהדי' שם ובסוגי' שמותר, והדרא נמי קושי' הראב"ד מהרמב"ם עצמו שמתיר בגוי, וא"כ אין לחלק בין עכו"ם לישראל, דהאיסור הוא מעיקר הדין ולא רק מפני החשד.

## ה] מביא תירוצם של גדולי האחרונים דלרבנן דר"ע דרשינן "שדך ולא שדה עכו"ם", ומביא שכבר תמהו בזה דמנלן דפליגי ר"ע ורבנן בדרשה זו, ומיישב עפ"י חידוש מהר"ש סיריליאו דלר"ע מקישין קיום לזריעה, ובהך היקש אישתני הגדר במקיים כלאים.

וקושי' זו תירצו גדולי האחרונים, דאף אם נאמר שיש איסור מקיים מה"ת לרבנן דר"ע, אכתי לא ק' מהרמב"ם שמתיר לומר לגוי ומהסוגי' בע"ז, דשאני שדה עכו"ם דאיתמעט מפרשת קיום כלאים, דדרשינן "שדך אמר רחמנא, ולא שדה עכו"ם", וע' בזה ברדב"ז שם ברמב"ם וכ"ה בתשו' [ח"ב סי' קצ"ט], וכן הביא השער המלך [פ"א דכלאים ה"ג ד"ה עוד ראיתי] מספר בני דוד, וכ"כ הגר"א ביו"ד סי' רצ"ז [ס"ק ז' - ח'], ודייקו הגר"א והרדב"ז מלשון הרמב"ם כן, שכ' "ואסור לקיים בשדהו", וכוונתו לאפוקי משדה עכו"ם.

איברא, דדבריהם תמוהים, וכבר תמה בזה המקד"ד [ריש סי' ס"א], וגם החזו"א [כלאים ב' - י"א] מרמז לקושי' זו, דמפורש שם בע"ז דלדעת ר"ע איכא איסור מקיים בשדה עכו"ם, וכל מה דפליגי ר"ע ורבנן הוא האם לוקין במקיים כלאים, אבל מהיכי תיתי לומר דפליגי בפלוגתא נוספת בדרשה "דשדך ולא שדה עכו"ם", וזה צ"ע.

ונראה לומר דבר חדש, וזה עפ"י מה שהבאנו לעיל [סוס"ק א'] מהר"ש סיריליאו דיצא לחדש דהא דסובר הירושלמי דלר"ע לוקין במקיים גם בלי מעשה, היינו משום שסובר דהוקש מקיים לזריעה, וכמו דלקי בזריעה כמו"כ במקיים, ורבנן פליגי בהיקש זה, והוספנו דיתכן דזהו נמי שי' רש"י והערוך דסברי דלקי במקיים בלי מעשה, והנה, כו"ע מודי דבזריעה עצמה ליכא היתר בשדה עכו"ם, דודאי דלענין זה לא דרשינן "שדך למעוטי שדה עכו"ם", וא"כ י"ל דאהני לן לר"ע היקישא דמקיים לזריעה גם כלפי דרשה זו, דגם למלקות איתרבי וגם לשדה עכו"ם איתרבי.

ואפשר להוסיף בזה הסבר, דלכאו' דברי הרש"ס תמוהין, דאיך מהני דרשה זו לענין מלקות, הא בזורע עצמו לו יצוייר ולא היה בו מעשה גם לא היה לוקה, ואיך עדיפא מיניה קיום דלקי בלי מעשה, ונ' דע"כ דאין זה דרשה בעלמא, רק דאהני לן היקישא לחדש דבמקיים אנו מיחסים לו את הזריעה הראשונה, שבזה שאינו עוקרו הרי נותן המשך וקיום לזריעה ראשונה, ושפיר אית ביה מעשה, דזריעה ראשונה מצטרפי לקיומו.

ומעתה נראה, דיסוד הדרשה "דשדך ולא שדה עכו"ם" הוא רק עד כמה שהאיסור הוא בעצם העובדא ש"שדה כלאים" עומדת לפנינו ומתקיימת, וכיון שהאיסור מתחיל מצד השדה, בזה ממעטינן שדה עכו"ם, אבל אם האיסור הוא מצד הזריעה קמייתא, שממשיך וחוזר על הזריעת ראשונה, הכא אין תחילת האיסור מצד השדה, ושוב לא דרשינן "שדך ולא שדה עכו"ם".

## ו] מבאר למה ליכא מלקות לרבנן דר"ע גם כשמקיים ע"י מעשה, דבעינן שהמעשה יהיה חלק מהאיסור, ומביא בזה את דברי האור שמח לחלק בין משהה משקולות למשהה חמץ ע"י מעשה.

אולם, עיקר מהלך זה ברמב"ם תמוה, דמשמע מהרמב"ם שגם במקיים ע"י מעשה אינו לוקה, וכן הוכחנו [בריש דברינו] מהבבלי, ואם נאמר דלרבנן איכא איסור דאוריי' בדרשה "דשדך כלאים לא", א"כ למה אינו לוקה במקיים ע"י מעשה, ובשלמא לרש"ס דקאי בשי' הירושלמי א"ש, דלירושלמי שפיר לוקה במקיים ע"י מעשה לרבנן, אבל לבבלי אינו כן, וברמב"ם מבואר ג"כ דלא לקי, ומזה היה משמע כדרך הראשון ברמב"ם שכל האיסור הוא רק מדרבנן.

ונראה, דעפ"י מה שנתבאר בפלוגתת ר"ע ורבנן במקיים כלאים, דלר"ע דיינינן ליה כזורע, ולרבנן אסור משום ש"שדה כלאים" עומדת ומתקיימת על ידו, בזה י"ל דפליגי עוד בענין לאו שיש בו מעשה, דלרבנן דר"ע לא יהני כבר מעשה לעשותו כלאו שיש בו מעשה, דכיון דהאיסור לא מונח במעשה עצמו, רק בעובדא שהשדה מתקיימת אחרי המעשה, בזה לא חשיב דומי' דלא תחסום, ולא לקי, דרק כשהמעשה הוא חלק מהאיסור עצמו הוא דנהיה ללאו שיש בו מעשה, ולר"ע, לולי ההיקש לזריעה הרי מודה דלא משכחת לה מלקות בדעביד מעשה, ואחרי ההיקש, אז שפיר מצטרף המעשה לאיסור, אלא דאחרי ההיקש שוב לא בעינן מעשה ותמיד לקי, ודו"ק.

ויסוד לסברא זו מבואר באו"ש, דהנה בבל יראה בחמץ פוסק הרמב"ם [חו"מ א' – ג'] שאינו לוקה, אבל בקנה חמץ הו"ל לאו שיש בו מעשה, ולעומת זאת במשקולות פוסק הרמב"ם [בפ"ז מגניבה ה"ב] דהמשהה בביתו משקולות אינו לוקה, דאין בו מעשה, ולא הוסיף דלקי בשקנה או בחוקק קב חסר, וסותר משנתו, ותי' האו"ש [בגניבה שם] דבחמץ הוא עובר רק בחמץ שלו, ונמצא דמה שקנה חמץ הוא חלק מהאיסור עצמו, שעושה את החמץ לשלו, משא"כ במשקולות שעובר גם בשל אחרים כשמשהה אותם בביתו, בזה אין המעשה חלק מהאיסור, רק שגורם לאיסור לבא, ודו"ק [וע' בדברי יחזקאל [סי' כ'] דהביא סברא זו לענין כותב עדותו, ודו"ק].

ולפי מה שנתבאר לעיל נמצא דכלאים לרבנן דומה למשקולות, וכלאים לר"ע דומה לחמץ, וא"ש , ובסוף דברי האו"ש שם הוסיף "וע' תוס' ע"ז ס"ד ד"ה רע"ק אומר אף המקיים כלאים ובכס"מ ריש הלכות כלאים ואכמ"ל ודו"ק", וראיתי בתורת זרעים [ריש פ"ח דכלאים] דמדמה מקיים לחמץ, עיי"ש, [וע"ע בשיעורי ר' שמואל במכות [כ"א:] בארוכה, ועיי"ש היטב דלדבריו ליכא מקיים בשל אחרים כלל, ודלא כהאחרונים דמיעטו דוקא שדה עכו"ם].

# פרק ודרכו של הישועות מלכו בהנ"ל.

## א] ביאורו של הגאון מקוטנא באיסור מקיים כלאים מה"ת לרבנן דר"ע, דחייב להפסיק את המשך האיסור שניתוסף בזריעה הראשונה בכל רגע שממשיך לגדול, וכעין כל שיבולת ושיבולת בהדליקו בשבת, ומיישב סוגי' דע"ז [ס"ד].

הבאנו לעיל את מה שביארו גדולי האחרונים [הגר"א ורדב"ז] בשי' הרמב"ם, ליישב שיטתו מהסוגי' בע"ז וכן מדברי עצמו בזורע ע"י עכו"ם, דהחילוק הוא דבשדה ישראל יש איסור מקיים, וזה מה"ת וכדיוקו של הט"ז אבל בשדה עכו"ם אין איסור, והסברנו את הדברים, ועיקר דבריהם בנויים על זה דלדידהו דרשינן "שדך ולא שדה עכו"ם" .

אמנם מצאנו בזה מהלך מחודש מהגאון מקוטנא [ישועות מלכו, כלאים א' - ג'] שביאר באופן אחר, ונראה שיש לדון טובא ביסוד הדברים, ונבארם כאן.

דהנה, מצאנו בירושלמי במדליק גדיש של חבירו בשבת דחייב מיתה על השיבולת הראשונה וקלב"מ, ולא אמרינן דיתחייב ממון על השאר, דעל כל שיבולת ושיבולת איכא חיוב מיתה, ולכאו' היה אפשר לדמותו ללובש כלאים דלובשו פעם א' ולוקה על כל לבישה ולבישה , וה"ה כאן, אמנם אינו כן, דבלבישה הרי הגברא בגופו קעבדי מעשה להמשיך את הלבישה הראשונה בזה שאינו פושטו ולכן יש מלקות נפרדות על כל התראה והתראה, אבל בגדיש הרי הדליק רק פעם א' והכל ממשיך מעצמו בלי שייכות לגברא, ולא שייך חיוב מיתה חדש בכל התראה, ואעפי"כ אמרינן בירושלמי שיש המשך למיתה בכל שיבולת ושיבולת.

והגדר בזה הוא, דההדלקה הראשונה של חילול שבת הולך ומחמיר וניתוסף בו יותר ויותר איסור, שיותר ויותר מלאכת שבת טמון בו בשריפה של כל שיבולת ושיבולת, וכמו"כ במחמץ עיסה בפסח, אף דאין כאן מעשה נוסף, אבל האיסור ניתוסף בו עוד ועוד.

וסברא זו היא האיסור במקיים כלאים, דמי שזרע כלאים, כל מה שגדל עוד ועוד, הרי ממשיך וניתוסף יותר ויותר איסור בזריעה הראשונה, ומה"ת הוא מחוייב לעוקרו כדי שלא יתוסף עוד איסור בזריעתו הראשונה, וגם בישראל אחר שזרעו, הרי מצווה להפרישו, וזה מחייבו לעוקרו, ואם מקיימו עובר בזה באיסור.

ולפי"ז בשדה עכו"ם, או בעלו הכלאים מאליהן, הרי ליכא איסור בזריעה ראשונה, והכא יודה הרמב"ם שאין איסור מקיים מה"ת, וזוהי סוגי' דע"ז דאיירי בשדה עכו"ם, ומה"ט נמי כ' הרמב"ם [בפ"ב דכלאים ה"ז] דהאיסור מקיים הוא מפני החשד, שהרי שם מיירי שלא זרעם בכוונה, ולא חייב בזריעה ראשונה, עכתו"ד הגאון מקוטנא זצ"ל.

## ב] מביא כמה נפ"מ לדינא שנתחדשו בדרך זו של הישועות מלכו.

ונראה דמדבריו יתחדשו כמה חידושים באיסור מקיים כלאים, ודלא כהגר"א והרדב"ז ודעימיה, ונבארם א' א' דבר דבור על אופניו.

א] הבאנו קושי' המקד"ד שהק' על הגר"א והרדב"ז ודעימי' דמנלן פלוגתא נוספת בין ר"ע ורבנן לשדה עכו"ם, דלמה רק רבנן דרשי "שדך ולא שדה עכו"ם" וקושי' זו לק"מ לדרך זו.

ב] בכמה אופנים יהיה היתר במקיים כלאים לגאון מקוטנא ולאידך יהיה איסור, וכגון בעלו מאליהן בשדה ישראל או בזרעם שלא בכוונה, או בעכו"ם שזרע בשדה ישראל, או בזרעם ישראל באופן שלא התחייב בו כגון שלא במפולת יד, וכמו"כ בזרעם ישראל וביניהם גדר ושוב נפל הגדר לדידהו אסור עכשיו לקיים ולגאון מקוטנא מותר [[280]](#footnote-281).

ג] נראה לחדש שיש אופן שלגאון מקוטנא יהיה מלקות אף דלדידהו לא משכחת לה מלקות, דהנה, כל מה דלא מדמינן כלאים לשעטנז, ומדמינן לגדיש בשבת, היי"ט דבתרוייהו ליכא עשייה בגופו להמשיך מעשה הראשון, ומאליו ממשיך הכלאים, אבל באופן שהוא ימשיך את האיסור בידים, בכה"ג ילקה בכלאים כמו בשעטנז, ונראה דמשכחת לה במחזיק עציץ נקוב בכרם, דע"י מעשיו הוא ממשיך את הזריעה ראשונה, ושפיר ילקה, משא"כ להגר"א והרדב"ז, ודו"ק.

## ג] מבאר טפי את חילוקו של הגאון מקוטנא בין שעטנז שלוקה על כל התראה לשריפת גדיש בשבת, ועפ"י הריטב"א במכות, ומחדש לפי"ז דבקיום כלאים יש ללקות כשעטנז באופן שיעשה מעשים כניכוש וכו'.

איברא, דיש לעיין ביסוד דבריו, דהנה, בדין לבישת שעטנז שלוקה על כל התראה והתראה, יש לתמוה, שהרי למלקות בעינן לאו שיש בו מעשה ובהמשך הלבישה ליכא מעשה, ומבאר הריטב"א [מכות כ"א:] שכיון שתחילת הלבישה היתה ע"י מעשה, שוב אמרינן דמה שאינו פושט חשיב כהמשך למעשה, והביא ע"ז ראיה מנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה ותיבה, ושוב פרע בידים את השידה דאז חייב על כל שהייה ושהייה, "ואע"ג דלא קעבדי מעשה, כיון שבכניסה או בפריעה עביד מעשה והוא שוהה שם במזיד", וכ"כ השאגת ארי' [בשו"ת החדשות סי' י"ב] בביאורו לדין זה.

ולפי"ז, החילוק בין לבישת שעטנז לגדיש מתפרש, דבתרוייהו איכא מעשה בהתחלה, והנפ"מ מתחילה בצורה שהוא ממשיך את המעשה, דבגדיש המעשה ממשיך מאליו, ואין לו שייכות להך המשך, משא"כ בשעטנז, אף שאין לו "מעשה" בהמשך, אבל הוא וגופו הם הגורמים והם שייכים להך המשך ולהכי אמרינן דחוזר וניעור המעשה הראשון כל הזמן.

ולפי"ז נראה, שאם היה שייך שבגופו יגרום שימשיך המעשה הראשון בשיבולת, אז היה לו חיוב מיתה נוסף על כל המשך של החילול שבת, ונראה דמשכחת לה גוונא כזו בקיום כלאים, דאף דביסודו זה דומה לגדיש, אבל משכחת לה אופן שימשיך את המעשה הראשון כלבישת שעטנז.

והיינו, דאף דבזריעה ראשונה מונח כל המשך גידול הכלאים, אבל אפשר ע"י מעשים לגרום שהמעשה הראשון ימשיך טפי, ולמשל, אם ינכש להוציא עשבים הרעים, הרי בזה יגרום יותר גידול והצמחה, ונמצא דבגרימתו נמשכת הזריעה הראשונה טפי, ולפי"ז, גם אם האיסור כלאים היה רק בזריעה ממש, ולא בתולדות של זריעה, אבל באופן שהוא זרע בתחילתו, אז היינו צריכים לחייבו בניכוש ובשאר תולדות מטעם זה.

## ד] הוכחה ממו"ק [ב'] וממכות [כ"א] דאין לחייב מלקות על ניכוש ומחפה מצד קיום כלאים לרבנן דר"ע, וזו תמיהא רבתי על דרכו של הגאון מקוטנא.

ומעתה תמוה סוגי' הגמ' במו"ק [ב'], דדעת רבה שם דניכוש בשבת חייב מצד חורש, ואף דמודה לרב יוסף שיש במעשה כוח הצמחה וגידול ככל זריעה, אבל כיון שחל "שם חרישה" בתחילת המעשה מחמת הריפויי ארעא, שוב דיינינן ליה כתחילתו, וזה חרישה וכמפורש שם בריטב"א [וכעין זה בתוס'], אבל ביסוד הדברים מודה רבה שיש בו את כל התכונות של זריעה, ולפי"ז פשוט שהיינו צריכים לחייבו לדעת חכמים מצד קיום כלאים ע"י מעשה, שזה כבר דומה ללבישת שעטנז.

ובסוגי' מבואר דאינו כן, דרב יוסף הק' לרבה מבריי' שמבואר שלוקה בניכוש, והוכיח דע"כ אינו חורש רק זורע, שהרי אין איסור חרישת בכלאים, והוצרך רבה לשנות את הבריי' וללמוד דכולו כר"ע ומדין מקיים, ולהנ"ל היה אפשר לפרש כרבנן ומדין מקיים, דהכא חייב על הזריעה הראשונה.

והיה אפשר לדחות, דהסוגי' הבינה דבריי' איירי גם כשנכרי זרע, או כשעלו מאליהן, ובכה"ג ליכא קיום דאוריי' לרבנן דר"ע.

אולם מה שיש להעיר הוא בסוגי' דמכות [כ"א], דנמנו וגמרו דמחפה בכלאים לוקה, והיינו מדין זורע, וכדמוכרח בכל הסוגי' וכמפורש ברש"י, והוכיחו כן מהמשנה שם בחורש בתלם א', ודחו דדילמא מתני' ר"ע הוא ומדין מקיים כלאים, וק', דגם לרבנן יש לחייבו מלקות בכה"ג, והכא ליכא לדחות דמתני' מיירי בעלו מאליהן, דמאן יימר לן דמיירי בכה"ג, ואדרבה, במקום לדחוק לאוקמי' מתני' כר"ע ולא כרבנן, נוקמי' כרבנן ובאופן שהוא זרעם.

ויתרה מזו, הרי לשון הגמ' שם במחפה הוא "דמיכסי בהדי' דאזיל", ונראה מהרמב"ם שהבין דמיירי שהוא מחפה ברגלו מה שהוא זרע כבר, דז"ל הרמב"ם בפי' המשנה שם במכות "המחפה בכלאים חייב, ולפיכך כשהחזיר העפר ברגלו על הדבר בעצמו שזרע כשהוא מהלך, חייב משום לא תזרע כרמך כלאים", ונראה דכך פירש הרמב"ם את לשון הגמ' "מיכסי בהדי' דקאזיל", ודו"ק, ועכ"פ למדנו מדבריו דמיירי שהוא הזורע, וא"כ א"א לפרש בשי' הרמב"ם דלרבנן דר"ע איכא מלקות בקיום כלאים בכה"ג, ודו"ק.

# פרק זדרכו של המקד"ד בהנ"ל.

## א] מהלך חדש מהמקד"ד לבאר דלרבנן דר"ע אסור מה"ת במקיים כלאים באופן שמחדש "מצב" של כלאים, ובעלו מאליהן ושוב רוצה בהם, בזה מחדש "מצב" של כלאים.

ויש דרך נוספת בישוב דעת הרמב"ם לרבנן דר"ע, שיש איסור מה"ת במקיים כלאים, ואין מזה סתירה לדבריו בעכו"ם שזורע לו ולסוגי' הגמ' בעבודה זרה [ס"ד], והוא מהמקד"ד ריש הל' כלאים.

וביאר כך, ויש להקדים בזה ב' חידושים, דהנה, באמת יש ב' אופנים שונים של מקיים כלאים, דהאופן הפשוט הוא שע"י קיומו ממשיך את המצב הקודם של כלאים, או שמוסיף בו או שאינו עוקרו, ועי"ז נמשך המצב הקודם, ובאופן זה פליגי ר"ע ורבנן, ולרבנן מותר ולר"ע לוקה, אבל יש עוד אופן, שעושה מעשה וע"י מעשיו מחדש מצב חדש של כלאים, בלי זריעה ותולדותיה, ואפשר לומר דבאופן זה מודו רבנן לר"ע שחייב כיון שמחדש מצב חדש של קיום כלאים, ונוכל לחייבו אף בלי שיזרע, וזה משכחת לה בב' זרעים זרועים וביניהם גדר, והוא סותר את הגדר, דבכה"ג יודו רבנן לר"ע, זה החידוש הראשון.

והוסיף המקד"ד לחדש חידוש שני, דאופן זה של מקיים משכחת לה בכל כלאים שעלו מאליהן, דבאמת יש לדעת, שכלאים שעלו מאליהן, אין הפירוש בזה שהגברא לא עבר באיסור כלאים, אלא הפירוש בזה הוא שלא חל חלות דין כלאים בגוף הזרעים, דהניחותא לא נצרך לזריעה וקיום גרידא, אלא דעיקר החלות כלאים בעי ניחותא, וא"כ בעלו מאליהן שלא זרע, וגם ליכא ניחותא, ומה"ט אינם נחשבים כלאים.

ולפי"ז, אם הבעלים יבואו וירצו בקיומן ויהיה לו בהם ניחותא, בזה חיילא בעירבובי' זו תורת כלאים, ובזה הוא עשאן לכלאים, ובזה איכא איסור דאוריי' גם לרבנן דר"ע.

והנך תרי חידושים, א] בלי ניחותא אין חלות כלאים, ב] כשאח"כ ניחא ליה בהם חיילא בהם חלות כלאים, הנך תרי חידושים הוכיח המקד"ד משני משניות.

## ב] מוכיח א] בעלו מאליהן אין בהם חלות דין כלאים, וזהו ההיתר בזורע פשתן [בפ"ב - מ"ז], ב] ע"י רצונו חיילא בהו חלות דין כלאים, וזהו הדין לעוקרם.

דהנה, שנינו [בפ"ב - מ"ז] דמותר לזרוע כלאים באמצע שדהו אם כוונתו לבדוק שדהו אם יפה לפשתן , ופי' שם הרא"ש, דכיון דאינו מתכוין לקיים הפשתן, שאינו חושש אלא לבדוק, שוב ליכא איסור, ורבנן דאסרי רק אסרי מצד מראית העין, והק' המקד"ד דמ"ש מרוצה בקיומן כדי לעקרם בהך סוגי' דע"ז [ס"ד] דלר"ע איכא בזה איסור מקיים כלאים, וע"כ מוכרח שיש חלות דין כלאים בזרעים גם ברוצה לעוקרם, וא"כ אף לרבנן דמתירים לקיים כלאים, אבל ודאי שאוסרים זריעה כלאים, ומוכרח שיש איסור לזרוע גם מה שרוצה לעקור, וא"כ מהו ההיתר לזרוע פשתן בכה"ג.

ומזה הוכיח המקד"ד "דכל שאינו חושש בהזרעים עצמם אם יאבדו ומתכוין רק לבדוק שדהו, ואח"כ אינו חושש בהם, אין זו זריעת כלאים כלל, ומותר אף לכתחילה, דאין שם כלאים עליהן כלל, אבל בההיא דעוקרין עם העכו"ם בכלאים [בסוגי' דע"ז], התם העכו"ם כבר זרעם לקיום וכבר נעשו כלאים, וכל שהוא כלאים אסור בכל קיום [לר"ע] אף שמתכוין רק לקיום עד שיעקור כדי להשתכר", הרי דמוכרח החידוש הראשון.

ומעתה יש להוכיח שע"י זה שרוצה בהם אח"כ, אז חיילא בהם תורת כלאים, דבעלו מאליהן מפורש שצריך לעוקרן, וקשה, דלמה גרע מפשתן שלא חל בו תורת כלאים כלל וכלל, שהרי אין כאן ניחותא.

ומוכרח דכיון שעכשיו רוצה בהם כשאינו עוקרן, א"כ בזה גופא חיילא בהם תורת כלאים, וזה גופא המחייב לעוקרן. ובאופן זה של מקיים כלאים איכא איסור מה"ת גם לרבנן דר"ע.

## ג] עפי"ז מבאר דברי הרמב"ם בפ"א - ה"ג ובפ"ב - ה"ז.

ובזה ממשיך המקד"ד לבאר את דברי הרמב"ם, "ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו אלא עוקרן", וכוונתו לכלאי זרעים שמוצאן, והוא לא זרעם רק שעלו מאליהן ואומרים לו לעוקרן אף שאין לו בהם כלום, דבזה שאינו עוקרם הרי משוום לכלאים.

ובזה מוסיף המקד"ד לבאר את מה שכ' הרמב"ם שאינו לוקה, שכוונתו שכיון שזהו האיסור, א"כ גם כשיעשה מעשה בגדר קטנה, מ"מ אין התייחסות בין המעשה לאיסור, דהאיסור הוא עצם רצונו בהם והניחותא, והגדר הקטנה מתייחסת רק להמשך הקיום שהיה ממילא בזרעים, ורק לר"ע שגם קיום של המצב הקודם של כלאים אסור, לדידיה הגדר קטנה חשיב כמעשה המקיים, ושפיר לוקה.

ובזה ביאר את הרמב"ם [בפ"ב - ה"ז] שבזורע מין א' ובשלא כוונה נכנס בהם קצת זרעים ממין אחר, וזרעם, הרי אין כאן ניחותא ואין בהם איסור זריעת כלאים, ויש דין למעט הזרע האחר מפני מראית העין, דהכא ליכא קיום לכו"ע, שהרי אין בהם חלות דין כלאים, ורק כשיש הוכחה שאין הבעה"ב רוצה בהם אז אין איסור מראית העין ומותר להניחם, ומסיים הרמב"ם שגם בגוונא זו יש אופן שצריך לעוקרם, "שאם הסיר מקצתן אומרים לו עקור הכל חוץ ממין א', שהרי גילה דעתו שרוצה בקיום השאר", ומלשונו משמע דהכא חייב לעוקרם מה"ת ולא מצד מראית העין, ומאי שנא.

אלא, דע"י הגילוי דעת משוום ומחיל בהם חלות דין כלאים, ובכה"ג גם לרבנן דר"ע איכא חיוב מקיים כלאים מה"ת, ודו"ק.

## ד] סיכום השיטות באחרונים בשי' הרמב"ם במקיים כלאים , והנפ"מ ביניהם לדינא.

בשי' הרמב"ם נתחדש שיש איסור מקיים כלאים לרבנן דר"ע אף דמהסוגי' בע"ז מבואר שמותר, ונתבארו כאן כמה דרכים בישוב שיטתו, ואיכא כמה נפ"מ לדינא ביניהם, ונסכם את הדברים.

דרכו של רעק"א דכל האיסור לרמב"ם הוא רק מפני החשד שמא יאמרו שהוא זרעם, ועפ"י שי' התוס' בב"ק, והך איסור מפני החשד מפורש ברמב"ם [בפ"ב - ה"ז] וכדדייק כבר בישועות מלכו, ואין חשד בשדה עכו"ם וכמוש"כ הגר"ח מוואלאזין בחוט המשולש, וכן ליכא חשד לפני שהזרעים ניכרים וכמו שהוסיף התורת זרעים.

בט"ז מבואר שיש איסור מה"ת, והחשד הוא רק באופן שאינו רוצה בהם ואז לא חשיב כמקיים, ויש היתר בשדה עכו"ם מגזה"כ דשדך ולא שדה עכו"ם, כן הסבירו הגר"א הרדב"ז והשער המלך בשם בני דוד.

והישועות מלכו והמקד"ד הלכו בדרכם שיש איסור מקיים מה"ת, אבל לא הוצרכו לבא להיתר מגזה"כ בשדה עכו"ם.

לישועות מלכו כל האיסור מקיים תלוי בזריעה, שאם היה זריעת ישראל, והך זריעה היתה באיסור, בכה"ג אסור לרבנן דר"ע לקיימו, ובעלו מאליהן ושלא במפולת יד מותר לקיים.

ובמקד"ד מבואר איפכא, דרק בעלו מאליהן וכן בנזרעו וביניהם גדר, אז כשסותר לגדר או כשרוצה בהם, בכה"ג איכא איסור מה"ת, ובאופנים האחרים אסור רק מפני החשד.

# סימן והמשך לענין הנ"ל:בדין "מחפה מדין זורע"בשביעית שבת וכלאים,ואי הוי אב או תולדה של זורע.

**פרק א ג' שיטות [רש"י תוס' והרמב"ם], בגדר הדין "מחפה מדין זורע" בשביעית ובשבת. <>** א] הקדמה: מביא ג' שיטות בדין "מחפה מדין זורע" בשביעית. <> ב] פלוגתת אמוראים באבות ותולדות בשביעית. <> ג] תמיהא רבתי מהסוגי' במכות [כ"א] בחורש בתלם א' דחייב ח' מלקות, וישובו של התוס' והתוס' הרא"ש, וביאור האחרונים בדבריהם דמחפה הוי אב של זורע. <> ד] מביא בזה את שיטת רש"י והמאירי דהוי תולדה דזריעה, ומתמה טובא בדבריהם דא"כ למה חייב. <> ה] מביא בזה את שיטת הרמב"ם דמחפה בשביעית פטור ומחפה בכלאים חייב, ומתמה עליו מהמשנה במכות, ומתמה עליו עוד דסובר דמחפה הוא אב של זורע בשבת [וכדהוכיח כן בשער המלך], ואפי"ה פטור בשביעית.

**פרק ב ביסוד דינא ד"נמנו וגמרו דמחפה לוקה משום כלאים". <>** א] מביא פלוגתת רבה ורב יוסף במו"ק [ב':] במנכש ומשקה בשבת, ומוכיח דפליגי נמי במחפה, ומתמה בזה דמה שייכי הנך פלוגתות אהדדי. <> ב] מביא פלוגתת ר"י ור"ל במכות [כ"א] במחפה בכלאים, ומוכיח דתולה בפלוגתת רבה ורב יוסף במנכש, ומביא גם מהגר"א דתלאם זה בזה, ומתמה בזה, ומביא מרש"י שמחלק ביניהם. <> ג] מוכיח דרבה סותר משנתו [ממו"ק למכות] בדין מחפה, [ודוחה ישובו של הקרן אורה בזה], ומקשה עוד בעיקר "הנמנו וגמרו" דלמה נאמר דוקא לענין כלאים. <> ד] מבאר דמנכש ומחפה חלוקין ביסודם, ומבאר דסוגי' דמכות ומו"ק תרתי נינהו, ויש צד למעליותא במחפה טפי מכל זריעה וצד לגריעותא, ומבאר דב"נמנו וגמרו" נתחדשה הגדרה חדשה במחפה, דזריעה קמייתא הוא בבחינת "חוזר וניעור" במחפה. <> ה] לפי"ז מיישב דבכלאים איכא חידוש נוסף במחפה מה שאין בכל איסורי זריעה, דהכא איכא דין "מפולת יד", ובנקודה זו שאני מחפה ממנכש, וזה החידוש ב"נמנו וגמרו" דוקא לענין כלאים. <> ו] מיישב בזה את סתירת רבה, דרבה חולק וסובר דרק בשבת חשיב מחפה כזורע, ולא לענין כלאים, דסובר דלא נתקיים בזה תנאה ד"מפולת יד". <> ז] מביא מהמקד"ד ליישב עפ"י יסוד זה [דמחפה חמיר דאית בית "חוזר וניעור"] את סתירת הרמב"ם במנכש ומחפה בכלאי זרעים וכלאי הכרם.

**פרק ג ביאור שיטות הראשונים במחפה לענין שביעית, [אי דינו כזריעה גם לענין שביתת הארץ]. <>** א] מביא את הג' שיטות בדין מחפה בשביעית, ומיישב את שיטת התוס' דדוקא מחפה חשיב אב [יותר מכל תולדות דזורע] עפ"י מה שנתייסד בגדר דין מחפה בכלאים. <> ב] מביא את דרכו של בעל האבי עזרי בגדר הדין שביתת הארץ, דלדידיה שביתת הארץ הוא גדר בלאו לחייבו גם ע"י גרמא. <> ג] מחדש, דלפי"ז משכחת לה גם איפכא דאיכא אופנים של זריעה דלא הוו בכלל הלאו היכא דלא נתקיים בהו גדרי שביתת הארץ, ומה"ט סובר הרמב"ם דליכא מחפה מצד זורע בשביעית, דליכא פגם בשביתת הארץ דמצד שביתת הארץ ליכא זריעה נוספת. <> ד] עפ"י זה מבאר נמי את שיטת רש"י והמאירי דמחפה מצד הגברא הוא תולדה אבל כלפי שביתת הארץ הוי בכלל האב.

# פרק אג' שיטות [רש"י תוס' והרמב"ם],בגדר הדין "מחפה מדין זורע" בשביעית ובשבת.

## א] הקדמה: מביא ג' שיטות בדין "מחפה מדין זורע" בשביעית.

נראה להקדים דכד נעיין היטב בדין מחפה בשביעית יבואר דבאמת איכא בדין זה ג' שיטות, ונבארם א' א'.

א] המנ"ח [שכ"ו] והקרן אורה [מו"ק ג'] והחזו"א [שביעית סי' י"ח ס"ק ב'] נקטו שמחפה אינו תולדה אלא שהוא בכלל אב דזורע, וכן הוא הפשטות במשמעות דברי התוס' הרא"ש [מו"ק שם] והתוס' [פסחים מ"ז], ומה"ט פשיטא למה חייבים בשביעית.

ב] ברש"י [פסחים שם] ובמאירי מו"ק [שם] מבואר שהוא תולדה דזורע, ולדידהו קשה למה חייבים בשביעית, הא בשביעית רק חייבים על אבות.

ג] ברמב"ם מבואר דפטורים בשביעית, אף דס"ל דהוי בכלל אב דזריעה לענין שבת, וקשה דאי הוי אב למה פטורים, ומעתה עלינו לבאר את המקור לדברינו בכל שיטה ושיטה, וליישבם.

ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית [חידושי סוגיות סימן ג / ד] בענין אבות ותולדות - ושם ביארנו שיש כבר מחלוקת בגדרי אבות ותולדות בשביעית, ויש מהלך לפרש פלוגתתא זו עפ"י פלוגתא דהתם, אכן בשיטת רש"י אכתי יש לדון האם מתיישב בדרך ההיא או לא, ושיטת התוס' לא מתיישב לגמרי, ובדברינו הכא ביארנו בעזהי"ת שיש מהלך מסויים בגדרי מחפה עצמו ליישב שיטתם.

## ב] פלוגתת אמוראים באבות ותולדות בשביעית.

ונקדים, דהנה, בסוגי' בריש מו"ק נחלקו בגמ' על מה דקתני במשנה "משקין בית השלחין בשביעית", דקשה הא במנכש ובמשקה מים לזרעים פליגי רבה ורב יוסף האם בכלל חרישה היא או דבכלל זריעה היא, ונפ"מ בשבת האם מתרינן משום זורע או משום חורש ונפ"מ בכלאים האם לוקה [למ"ד דלא לקי על מקיים כלאים], אכן בשביעית תרווייהו אסורים, ולמה מותר.

ונחלקו בזה, דאביי סובר דקאי לרבי דשביעית בזמן הזה מדרבנן, והקילו במקום הפסד [כמו שהקילו שם לענין המועד], ורבא התיר דסובר דליכא אבות תולדות בשביעית למלקות כלל חוץ מאלו שמפורשים בקרא, והיינו זריעה זמירה קצירה ובצירה, ואידך כולהו מדרבנן נינהו, ורבנן הקילו במקום הפסד, ולהכי הקילו במשקין בית השלחין, הרי דנחלקו אביי ורבא אי כל האבות ותולדות חוץ מהנך ד' הם מדאוריי' או מדרבנן.

ומבואר שם בהמשך הסוגי' דבזה נחלקו נמי אמוראי [ר"א ור"י] האם לוקין על חרישה בשביעית, דלרבא ע"כ דליכא מלקות, דהא חרישה לא כתובה מפורש בקרא ללאו, הלכך פליגי נמי בזה [[281]](#footnote-282).

## ג] תמיהא רבתי מהסוגי' במכות [כ"א] בחורש בתלם א' דחייב ח' מלקות, וישובו של התוס' והתוס' הרא"ש, וביאור האחרונים בדבריהם דמחפה הוי אב של זורע.

והקשה בקרן אורה [מו"ק שם] מהסוגי' במכות [כ"א] שיש חורש בתלם א' ומתחייב עליו משום ח' לאוין, וחד מהם כלאים, והקשו בגמ' דליכא איסור חורש בכלאים, ותירצו דמיירי במחפה בשעת החרישה, ונמנו וגמרו דמחפה היינו זורע, ושוב דחו דאפשר דמחפה הוא רק חורש, ואפי"ה חייב בכלאים דאכתי איכא בזה משום מקיים כלאים דחייב לר"ע, עכתו"ד הסוגי'.

אולם אכתי קשה, דחד מהנך ח' לאוין הוא חורש בשביעית, ולמ"ד דאין לוקין על חרישה בשביעית קשה, ותירץ בקרן אורה, דלוקה בשביעית על מחפה מטעם זורע, וכדבריו מפורש בתוס' הרא"ש [מו"ק שם] וכן הוא בתוס' בפסחים [מ"ז:], דלמ"ד דאינו לוקה משום חרישה בשביעית, ע"כ דהתם חייב משום זריעה.

אולם כבר תמה בזה הקרן אורה דלרבא דליכא מלקות כי אם אהנך דמפורשים בקרא, ומה"ט לא לקי בחרישה, א"כ ה"ה דלא לקי בשביעית במחפה מצד זורע, והיינו דנמצא דלרבא ליכא מלקות במחפה לא מצד חרישה ולא מצד זריעה, שכל התולדות נתמעטו.

ותירץ בקרן אורה, דצ"ל דמחפה היינו זורע ממש ואינו תולדה ולא איתמעט כלל בהדי' כל הנך אבות ותולדות, וכ"כ המנ"ח [שכ"ו] בדעת התוס' [פסחים שם] דמוקי סוגי' זו גם למ"ד דלא לקי על חרישה, דלקי עכ"פ מצד זורע, וכתב המנ"ח דע"כ דלמד דמחפה הוא אב כזורע עצמה, וכ"כ החזו"א [שביעית י"ח ס"ק ב'] מעצמו דבכלל זריעה דקרא היא.

אולם עיקר הסברא בזה תמוה, דאיך נימא דחשיב כזורע ממש, הא סו"ס אינו אלא תולדה של זורע, וכמפורש ברש"י בהדי' בפסחים [שם] ובמאירי במו"ק [שם], וכבר כתב הקרן אורה שסברא זו דחוקה, וצע"ג.

## ד] מביא בזה את שיטת רש"י והמאירי דהוי תולדה דזריעה, ומתמה טובא בדבריהם דא"כ למה חייב.

ומצאנו בזה שיטה נוספת, והוא שיטת המאירי ורש"י, דהנה, מפורש במאירי [מו"ק שם] דאף דלא לקי על חרישה, אבל "יש צדדין שהוא לוקה על החרישה, והוא אם חרש לחפות זריעותיו בחרישתו, ולא משום חרישה אלא משום זריעה, שהחיפוי בכלל זריעה היא וכדביארנו בכלאים", והמאירי הביא על זה את הסוגי' הנ"ל במכות דמחייב על חרישה גם בשביעית, ואף למ"ד דאינו לוקה מצד חורש, הא אכתי לוקה מצד זורע, וכמסקנת הסוגי' דמחפה היינו זורע, ומה"ט לקי נמי מצד כלאים [[282]](#footnote-283).

אולם המאירי הסיק שם "והוא תולדת זריעה", וזה תמוה מאד, דכבר נתמעטו כל התולדות וכל שאר האבות, וא"כ איך לקי הכא על תולדה זו, הרי אי אינו לוקה על חורש, א"כ ה"ה דאינו לוקה מצד תולדה דזורע, דרק על הנך ד' אבות ותולדות לקי, וכבר נתעורר בזה במגיה במאירי [שם], וצ"ע.

וכה"ג קשה נמי ברש"י, דיעויין ברש"י [פסחים מ"ז] שכתב דמחפה אינו אלא תולדה דזורע, ולכן חייב בשביעית, וכולם תמהו, שהרי לא לקי על התולדות בשביעית, ופליגי בזה אמוראי, עיין רש"ש [שם] מנ"ח [שכ"ו] וקרן אורה [מו"ק ג'.] שער המלך [סוף הל' רוצח] ובחזו"א שביעית [סי' י"ח ס"ק ב'] ובאפיקי ים [ח"ב סי' ד' ס"ק א'] שכולם תמהו על רש"י בזה [[283]](#footnote-284), וצע"ג.

## ה] מביא בזה את שיטת הרמב"ם דמחפה בשביעית פטור ומחפה בכלאים חייב, ומתמה עליו מהמשנה במכות, ומתמה עליו עוד דסובר דמחפה הוא אב של זורע בשבת [וכדהוכיח כן בשער המלך], ואפי"ה פטור בשביעית.

איברא דבדעת הרמב"ם יש לעיין טובא, וזו שיטה שלישית, דהנה, כבר דייק המנ"ח [שכ"ו] דהרמב"ם חולק על התוס' ותוס' הרא"ש, דהרמב"ם הביא דין מחפה רק בריש הל' כלאים ולא הביאו לא בהל' שבת ולא בהל' שביעית, וכתב המנ"ח דזה דלא כתב כן בהל' שבת לא קשה, דהא בשבת חייבים בכל התולדות, ובין מצד חורש ובין מצד זורע חייב, ורק בכלאים יש חידוש דהוי בכלל זורע [דליכא דין חורש בכלאים] הלכך הביאו דוקא שם, [וכ"כ באפיקי ים ח"ב סי' ד' ס"ק א'].

אולם אכתי קשה דבשביעית נמי אינו חייב על כל התולדות, רק על הנך דמפורשים בקרא ולמה לא הביא דין מחפה לחדש דחייב מדין זורע, וע"כ דהרמב"ם סובר דמחפה אינו חייב בשביעית, ובין מצד חורש ובין מצד זורע אינו לוקה, אלא דא"כ קשה ממתני' דיש חורש בתלם א' דחייב גם מצד חיובא דשביעית.

וכ' המנ"ח דע"כ צ"ל דהרמב"ם מעמיד את המשנה רק למ"ד דחייבים על חרישה בשביעית ומדין חרישה אתינן עלה, אכן להלכה דאין לוקין על חרישה שוב ליכא מלקות על מחפה, כ"כ המנ"ח בדעת הרמב"ם, ואכתי יש לדון בזה, ועיין בהערה [[284]](#footnote-285).

איברא דיש להעיר, דכפשוטו צ"ל דהטעם דלמד הרמב"ם דפטורים בשביעית הוא משום שסובר דדוחק ללמוד דמחפה הוא בכלל זורע ממש, וכטענת קרן אורה על התוס', והרמב"ם סובר כרש"י והמאירי דמחפה הוא תולדה בעלמא, ולהכי סובר שהוא פטור, כן צ"ל בפשיטות בשיטת הרמב"ם, ושיטתו א"ש.

אולם אינו כן, שהרי השער המלך [סוף שגגות] הוכיח מהרמב"ם בהלכות שגגות דע"כ דלדעת הרמב"ם מחפה בשבת ויו"ט הוא זורע ממש ואינו תולדה, והיינו ממש כשיטת התוס', ועיין בזה בהערה [[285]](#footnote-286), ומעתה קשה דאם סובר הרמב"ם כהתוס' לגבי שבת דהוי אב, א"כ למה לא לקי בשביעית, ומה שורש שיטתו בזה.

# פרק בביסוד דינאד"נמנו וגמרו דמחפה לוקה משום כלאים".

## א] מביא פלוגתת רבה ורב יוסף במו"ק [ב':] במנכש ומשקה בשבת, ומוכיח דפליגי נמי במחפה, ומתמה בזה דמה שייכי הנך פלוגתות אהדדי.

בפרק זה חזרנו על הדברים שכבר נשנו לעיל [סימן ה פרק א'], ושוב הוספנו להלן [פרק ג'] להוכיח כעיקר יסוד זה.

במו"ק [ב':] נחלקו רבה ורב יוסף במנכש [תולש עשבים רעים מתוך טובים - רש"י] ובמשקה מים ע"ג זרע, דמחמת איזה מלאכה מתחייבים בהם בשבת, דלרבה חייב משום חורש דאית ביה ריפויי ארעא, ולרב יוסף חייב משום זורע דמצמח פירא, ועיין בהערה [[286]](#footnote-287) בביאור פלוגתתם.

ורב יוסף הביא ברייתא לענין כלאים, "המנכש והמחפה [מכסה זרעים בעפר - רש"י] בכלאים לוקה, ר"ע אומר אף המקיים", ומבואר דחייבים מלקות במנכש, והרי ליכא חרישה בכלאים וע"כ דמנכש בכלאים הוא זריעה [[287]](#footnote-288), ודחה רבה דלעולם מנכש הוא חרישה, והכא חייב במנכש משום "מקיים כלאים" וכולה בריי' ר"ע [[288]](#footnote-289), ע"כ תוכן הסוגי'.

ויש לעיין, דהבריי' הביא "מנכש ומחפה" ולרבה תרוייהו משום מקיים, ואזלינן לר"ע [דסובר מקיים בכלאים לוקה], ולרב יוסף תרוייהו מצד זורע, ואזלינן לרבנן דר"ע [דסברי דמקיים בכלאים אינו לוקה], וא"כ מבואר דפליגי רבה ורב יוסף בפלוגתא נוספת, דלא רק דפליגי במנכש ומשקה, אלא דפליגי גם במחפה, וקשה, דלמה לא הוזכר מחפה בהדי פלוגתתם במנכש, וצ"ע [[289]](#footnote-290).

## ב] מביא פלוגתת ר"י ור"ל במכות [כ"א] במחפה בכלאים, ומוכיח דתולה בפלוגתת רבה ורב יוסף במנכש, ומביא גם מהגר"א דתלאם זה בזה, ומתמה בזה, ומביא מרש"י שמחלק ביניהם.

והנה, במכות [כ"א:] גרסינן, "א"ר ינאי בחבורה נמנו וגמרו דמחפה בכלאים לוקה" והיינו משום זורע [וכדמוכרח מהשו"ט ומקושי' רבה, וכ"ה ברש"י], ורבי יוחנן [שם] הוכיח כה"נמנו וגמרו" ממשנה ד"יש חורש בתלם א'" שחייב מצד כלאים, וע"כ דמחפה חייב מצד זורע, ור"ל דחאו, דלעולם י"ל דמחפה אינו זורע וחייב משום מקיים, ומתני' ר"ע היא.

הרי דנחלקו ר' יוחנן וריש לקיש בחידוש שנתחדש בנמנו וגמרו, ור"ל הביא בריי' הנ"ל דחייב במחפה מדין מקיים כלאים לר"ע, וק' דאדרבה, דבבריי' מפורש דמחפה הוא זורע לת"ק דר"ע, ותי' רש"י [ד"ה המנכש והמחפה] דר"ל מפרש בריי' כרבה במו"ק, ד"מה טעם קאמר" וכולה ר"ע, ע"כ הסוגי'.

ואיכא לעיוני, דלפי"ז, דר"ל בסוגיין סובר דמחפה משום מקיים, ע"כ דסובר גם כרבה לענין מנכש דחייב מדין חורש, ור' ינאי ור' יוחנן דמחייבי במחפה מצד זורע, ע"כ דסברי במנכש כרב יוסף, דחייב משום זורע, ונמצא דשני הפלוגתות תלויות אהדדי, ובאמת דכן מבואר בגר"א [יו"ד רצ"ז ס"ק א'] שמבאר שהרמב"ם פוסק במנכש כרב יוסף שזה זורע [אף דתמיד קיי"ל כרבה] כיון דרב ינאי ור' יוחנן במכות מוכרחין לסבור כוותי'.

ויש להעיר, דמצד א', בחשבון הדברים מבואר דשתי הסוגיות סוגיא אחת נינהו, אכן מאידך גיסא, מרהיטת הסוגי' משמע יותר דשתי סוגיות שונות נינהו, דבסוגי' דמו"ק לא הוזכר פלוגתא דמחפה, ובסוגי' דמכות לא הוזכר פלוגתא דמנכש, הלא דבר הוא [[290]](#footnote-291).

## ג] מוכיח דרבה סותר משנתו [ממו"ק למכות] בדין מחפה, [ודוחה ישובו של הקרן אורה בזה], ומקשה עוד בעיקר "הנמנו וגמרו" דלמה נאמר דוקא לענין כלאים.

ובעיקר יש לתמוה בשי' רבה, דלכאו' רבה סותר משנתו, דבהמשך הסוגי' במכות מבואר דס"ל דמחפה הוא זורע, כהנמנו וגמרו [וכדמוכרח ממה דלא דחה לקושי' עולא לר"נ לענין זורע ביו"ט], והקשה הקרן אורה [במו"ק ב':] דזה סתירה לדבריו במו"ק דנקט דמחפה אינו זורע, וצע"ג [[291]](#footnote-292).

עוד יש לעיין, דעיקר "הנמנו וגמרו" דמחפה בכלאים לוקה אינו מובן, דעיקר החידוש הוא שמחפה הוא זורע, ונפ"מ בשביעית ושבת ויו"ט ג"כ, וכמבואר בסוגי', וא"כ למה נקטו כלאים טפי מכולהו, ויתירא מזו, דהיכן מצאנו על תולדה דהוצרכו לבא ל"נמנו וגמרו", ומה החידוש המיוחד במחפה טפי משאר תולדות דזורע דעל זה היה "נמנו וגמרו בחבורה", וצ"ע.

## ד] מבאר דמנכש ומחפה חלוקין ביסודם, ומבאר דסוגי' דמכות ומו"ק תרתי נינהו, ויש צד למעליותא במחפה טפי מכל זריעה וצד לגריעותא, ומבאר דב"נמנו וגמרו" נתחדשה הגדרה חדשה במחפה, דזריעה קמייתא הוא בבחינת "חוזר וניעור" במחפה.

ואשר מוכרח מכל זה, דהנידון באמוראים בחיובא דמחפה והנידון באמוראים בחיובא דמנכש ומשקה תרתי נינהו, דיסוד הספק במנכש ומשקה הוא דבאמת איכא בהו חרישה גמורה וזריעה גמורה, וכל הנידון הוא אי תחילת המעשה קובע או סופו קובע, [וכדהבאנו לעיל ס"ק א' בהערה], משא"כ במחפה דהכא הנידון הוא אחר, דמצד א' עדיף מכל תולדה דזורע ומצד שני גרע מכולהו.

והביאור, דמהותו של זורע הוא בזה שמעמיד את הזרע במקום גידולו, וה"תוצאה" מזריעה הוא מה שיצמח ויגדל, ומנכש ומשקה הם תולדות דזורע דגם בדידהו איכא להך "תוצאה" [שצומח על ידם] אף דאין בהם מעשה דהעמדת הזרע במקום גידולו, הרי דשוין ב"תוצאה" ולא שוין בעיקר המעשה, ובנקודה זו עדיפא מהם מחפה, דכשמוסיף עפר מעל הזרע, הרי מוסיף להעמידו במקום גידולו, וגמור את המעשה זריעה, דאף דזריעה הוא זריעה גם בלי חיפוי הזרע, אכן כשהוא מחפה הוא משלים וגומר את המשעה זריעה, הרי לנו דשוה לזורע גם במעשה וגם בתוצאה, זה מצד אחד.

אולם מאידך גרע משאר התולדות, דכיון דמנכש לא שייך להעמדת הזרע במקומו, רק דמעשה אחר הוא, א"כ אפשר כבר להגדירו כמעשה חדש וצורה חדשה של זורע, ולהכי הוי תולדה, משא"כ במחפה, דכל כולו אינו אלא השלמה ו"גמר" הזריעה, ואין כאן מעשה בפנ"ע וצורה חדשה של זריעה, ומאן יימר דגם מעשה כזה קובע "שם זורע" לעצמו לחייבו מדין זורע, ואולי הוא טפל לגמרי לעיקר הזריעה, ודו"ק, וכיון דאין לחייבו מצד זורע שוב לית ליה אלא חיובא דחורש, אלו שני הצדדים במחפה, למעליותא ולגריעותא.

ומעתה נראה, דב"נמנו וגמרו" נתחדש, דאה"נ בודאי דחסר במעשה זריעה, דאין כאן מעשה בפנ"ע לדון בו שיהיה תולדה דזורע כשאר תולדות, דאינו אלא מעשה של "גמר" ואינו קובע מעשה מלאכה בפני עצמו, אולם י"ל לאידך גיסא דגריעותא דידיה היא היא מעליותא דידיה, דכיון שיש בו השלמה והמשך ו"גמר" לזריעה ראשונה, הרי דבזה מונח כל הזריעה, והיינו דבמחפה אנו רואים שוב את הזריעה הראשונה, והזריעה קמייתא היא בבחינת "חוזר וניעור" כשבא להשלימה ולגומרה בהך מחפה, וזה "תולדה מחודשת" וזריעה מחודשת, וזהו שהוצרכו "נמנו וגמרו בחבורה" דוקא בזריעה זו.

ומיושב בזה למה תרי סוגיות נפרדות נינהו, דבמחפה היה נידון במכות [כ"א] האם לדון מצד ה"חוזר וניעור" שיש במחפה, ובמו"ק [ב'] היה נידון האם לדון כתחילתו או כסופו, ורבה דן במחפה מצד ה"חוזר וניעור" שבו אף דסובר דמנכש דנים כתחילתו, דלמנכש ליכא מעלה ד"חוזר וניעור", ור"ל חולק בתרתי, וסובר דבמנכש יש בו יותר זריעה וכדברי רש"י, והיינו שמצד הזריעה שבו הוא זריעה גמורה ואינו המשך בעלמא, ומאידך לית ליה לר"ל סברת ה"נמנו וגמרו" לדון מצד ה"חוזר וניעור" שבו [[292]](#footnote-293).

## ה] לפי"ז מיישב דבכלאים איכא חידוש נוסף במחפה מה שאין בכל איסורי זריעה, דהכא איכא דין "מפולת יד", ובנקודה זו שאני מחפה ממנכש, וזה החידוש ב"נמנו וגמרו" דוקא לענין כלאים.

ובזה יתיישב נמי למה חידשו ב"נמנו וגמרו" דמחפה דינו כזריעה דוקא לענין כלאים, ולא לענין שבת ויו"ט ושביעית, ונקדים הקדמה א', דהנה בכלאים בעינן "מפולת יד", והיינו שיזרעו ב' הזרעים ביחד, וק', דבמנכש ובמשקה שהזרעים כבר נזרעו האיך לוקה, דהיכן נתקיים תנאי זה דמפולת יד, ותירצו האחרונים, עיין בזה במנ"ח [תקפ"ח] ובמקד"ד [סי' ס"א ס"ק ג' ד"ה כתב הגר"א, עמוד ר"ל] ובישועות מלכו להגאון מקוטנא [כלאים, פ"ה - ה"ב] דכיון דהניכוש מתיחס לשני הזרעים כהדדי, הרי דנתקיים בזה דין מפולת יד בניכוש עצמו אף היכא דלא נזרעו במפולת יד, אולם ע' בחזו"א [כלאים סי' ב' ס"ק ח'] דחולק וסובר דלוקה במנכש ומשקה רק באופן שמתחילה נזרעו כהדדי במפולת יד - וביארנו שיטתו באמרות אברהם בזרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס ג' פרק א'], ודו"ק.

ונראה, דלמה דנתחדש לעיל במחפה, הרי במחפה ליכא זריעה מצד עצמו, רק דבמחפה דיינינן ליה דחייב שוב על הזריעה ראשונה מחמת "גמר הזריעה", ובכה"ג יש מקום לומר דכו"ע יודו לסברת החזו"א דאם הזריעה הראשונה לא היתה במפולת יד, דגם אח"כ אין המחפה חשיב כמפולת יד, ואם נתחדש דמחפה בכלאים לוקה, הרי דנתחדש ע"כ דבמחפה דלפנינו איכא בחינת "חוזר וניעור" של הזריעה קמייתא מעכשיו, והיינו ד"מעכשיו" חוזר הזריעה של שני הזריעם, ו"עכשיו" חיילא ומתקיים הדין מפולת יד.

וזהו שנמנו וגמרו דהמחפה "בכלאים" לוקה, דבכלאים איכא חידוש נוסף יותר משבת ושביעית ויו"ט, דבכלאים נתחדש דלא רק דהזריעה קמייתא "חוזר וניעור" כצורתו של אז, אלא דמעכשיו "חוזר וניעור" כפי צורתו של עכשיו, עד כדי כך דאמרינן כבר דנתקיים כאן תנאה דמפולת יד.

## ו] מיישב בזה את סתירת רבה, דרבה חולק וסובר דרק בשבת חשיב מחפה כזורע, ולא לענין כלאים, דסובר דלא נתקיים בזה תנאה ד"מפולת יד".

ומעתה נמי מתיישב סתירת רבה, דנראה דרבה באמת חולק בנקודה זו, דרבה סובר דמחפה חשיב כזריעה בכה"ת כולה, אף דלא חשיב כזריעה בכלאים, דלית ליה הך חידוש נוסף שנתחדש ב"נמנו וגמרו" דחשיב גם כמפולת יד, דלדידיה, ה"חוזר וניעור" הוא רק כצורתה בזריעה קמייתא, וא"ש, דרק לענין זורע ביו"ט מצאנו במכות [כ"א] דרבה מודה דמחפה חשיב כזורע, ולא מצאנו כן לענין כלאים, ודו"ק.

ונמצא דכל מה דרבה צריך לבא לדין מקיים כלאים לענין מחפה, אין זה משום דסובר דמחפה לא חשיב כזורע, דאדרבא לענין שבת שפיר חשיב זורע, ואינו כמנכש שסובר רבה שאינו נחשב זורע גם לענין שבת, דבמנכש הנידון ברבה ורב יוסף הוא מצד זריעה ונפ"מ בשבת, ובמחפה הנידון הוא מצד מפולת יד ולענין כלאים גרידא, וא"ש, [ודברי הגר"א דקיי"ל במנכש כרב יוסף מדמוכרח כן מר' יוחנן ור' ינאי אכתי במקומם עומדים, ודו"ק] [[293]](#footnote-294).

ולהלן [ריש פרק ג'] הוכחנו כעיקר האי יסוד משיטת התוס' ותוס' הרא"ש דמחפה חשיב כאב לענין חיובא דשביעית אף דשאר תולדות דזורע פטורים בשביעית, דרק מחפה בכלל אב הוא.

## ז] מביא מהמקד"ד ליישב עפ"י יסוד זה [דמחפה חמיר דאית בית "חוזר וניעור"] את סתירת הרמב"ם במנכש ומחפה בכלאי זרעים וכלאי הכרם.

שוב מצאתי דביסוד זה נוכל ליישב סתירת הרמב"ם, דהנה, כבר הק' המנ"ח [תקמ"ח] דלמה הביא הרמב"ם מנכש ומחפה בכלאי זרעים, ובכלאי הכרם רק הביא מחפה, ותי' המקד"ד [עמוד 459] עפ"י מה שמבואר בתוס' בעירובין דבכלאי הכרם אין האיסור בעירבובי' בין גפנים לזרעים, אלא על זה שנזרעו זרעים בכרם [ונפ"מ בחצר גדולה וקטנה], ולפי"ז בדין מפולת יד נאמר דבעינן שיעשה כרם ביחד עם זרעים, אבל במנכש, נהי דחשיב תולדה דזורע בזה שממהר גידולו, ושפיר אסרינן בכה"ג מצד כלאי זרעים, אבל בכלאי הכרם אין לאסור, שהרי יש כבר כרם, ורק במחפה אסרינן, משום דמחפה הוא זריעה ממש [[294]](#footnote-295).

ויסוד לזה דמחפה הוא זריעה ממש הביא מרש"י בע"ז [ס"ד] שכ' "חיפה עפר עליהן כדרך הזורעים", והיינו שיש בו זריעה, עכתו"ד, ולכאו' דברי המקד"ד תמוהין, דנהי דאיכא זריעה ממש במחפה, אבל סו"ס הרי היה זריעה לפני כן, וכבר חיילא בו שם כרם, ומוכרח כדברינו דבמחפה אמרינן ד"חוזר וניעור" הזריעה קמייתא ומתיחסים לעשיית הכרם מתחילתו.

# פרק גביאור שיטות הראשוניםבמחפה לענין שביעית,[אי דינו כזריעה גם לענין שביתת הארץ].

## א] מביא את הג' שיטות בדין מחפה בשביעית, ומיישב את שיטת התוס' דדוקא מחפה חשיב אב [יותר מכל תולדות דזורע] עפ"י מה שנתייסד בגדר דין מחפה בכלאים.

לעיל [פרק א'] הבאנו ג' שיטות בדין מחפה בשביעית, ותמהנו בכולם, א] המנ"ח [שכ"ו] והקרן אורה [מו"ק ג'] והחזו"א [שביעית סי' י"ח ס"ק ב'] נקטו שמחפה אינו תולדה אלא שהוא בכלל אב דזורע, והבאנו דכן הוא הפשטות במשמעות דברי התוס' הרא"ש [מו"ק שם] והתוס' [פסחים מ"ז], ומה"ט פשיטא למה חייבים בשביעית, אולם תמהנו דמהיכי תיתי לומר דהוי אב, הא סו"ס אין זה כזריעה עצמה ולמה יחשב כאב יותר מכל התולדות, והבאנו דכבר תמה בזה הקרן אורה.

ב] ברש"י [פסחים שם] ובמאירי מו"ק [שם] מבואר שהוא תולדה דזורע, וזהו הסברא הפשוטה דבאמת תולדה היא, אולם לדידהו קשה לאידך גיסא, דלמה באמת חייבים בשביעית, הא בשביעית רק חייבים על אבות, וצ"ע.

ג] ברמב"ם מבואר דפטורים בשביעית, וכפשוטו צ"ל דס"ל דהוי תולדה וכרש"י, ומה"ט באמת פוטר, אולם קשה דאדרבא, דהרי מוכרח בשיטתו שלענין בשבת ויו"ט ס"ל להרמב"ם דבכלל אב דזריעה הוא [וכדהוכיח השער המלך], ומעתה קשה דאי הוי אב למה פטורים בשביעית.

ונראה דלפי מה שנתייסד לעיל [פרק ב'] בגדר דין מחפה א"ש שיטת התוס', דלעיל ייסדנו דמחפה אינו תולדה של זורע כפשוטו, אלא דכל הצד זריעה שבו הוא משום שהוא "גמר" לזריעה ראשונה, ולהכי דיינינן ליה כזורע שוב את הזריעה קמייתא, ומה"ט חשיב כמפולת יד כיון דעכשיו הוא זורע שוב את הזריעה קמייתא, וזהו ה"נמנו וגמרו" המיוחד לענין כלאים, [ובזה גופא פליג רבה].

ונראה דע"ד זה יבואר נמי שיטת התוס' במחפה דחשיב כאב של זורע יותר משאר התולדות של זורע לחייבו בשביעית, דכיון דכל המחייב שבו הוא מצד זה דדיינינן ליה כזורע שוב את הזריעה קמייתא, א"כ דינו כגוף הזריעה עצמו, וממילא הוא דחשיב כאב, ודו"ק, וא"ש כפשוטו, ואדרבא, משיטת התוס' איכא הוכחה לכל המהלך דלעיל.

## ב] מביא את דרכו של בעל האבי עזרי בגדר הדין שביתת הארץ, דלדידיה שביתת הארץ הוא גדר בלאו לחייבו גם ע"י גרמא.

ובישוב שיטת הרמב"ם ושיטת רש"י נמי נראה דדבריהם בנויים על יסוד הנ"ל במחפה, אלא דצריכים להקדים בזה הקדמה אחת.

דהנה, באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית [חידושי סוגיות סימן ו] הבאנו ב' דרכים באחרונים לענין שביתת הארץ, דרוב האחרונים למדו דאיכא שני דינים נפרדים באיסורי מלאכת שביעית, דהלאו של זריעה ושאר המלאכות הם לאוין בגברא בלבד, וככל מלאכת שבת ויו"ט, ומאידך, העשה הוא עשה על שביתת הארץ, והבעלים עובר בעשה זו גם כשנכרי יעבוד מעצמו בקרקע דקרקע דידיה אינה שובתת ממלאכה, ונתחדש בזה עוד, דגם בזריעה לפני שביעית ויש קליטה בשביעית דאז עובר על העשה אף דליכא לאו.

אולם הבאנו [שם פרק ב' ס"ק ב' וג'] מבעל האבי עזרי דלמד באופן אחר, דחידש דליכא חילוק בין הלאו לעשה, וחידש עוד, דאינו עובר על העשה כשהנכרי יעבוד מעצמו כמו שאינו עובר על הלאו, ומאידך חידש לחומרא, דהיכא דהנכרי עובד מחמת הישראל אז הבעלים עוברים גם על הלאו וגם על העשה, דהלאו כולל כל גורם של זריעה, וע"י אמירה לעכו"ם דינו כגורם מלאכת שביעית.

וביארנו עוד [שם פרק ב' ס"ק ה'] דלפי דבריו [דבכל "גורם זריעה" איכא נמי לאו דלא תזרע] עובר נמי על הלאו של זריעה בשביעית כשזורע לפני שביעית ואינו עוקרו ומניחו לקלוט, דבזה איכא לאו של זריעה בזה שהוא גורם קליטה עכשיו בשביעית כשמניחו ואינו עוקרו, ועוד, דבזורע בשביעית חייב שנים, דאיכא לאו על הזריעה קמייתא [שבזה חייבים גם בלי הקליטה], ואיכא לאו נוסף מצד "גורם לקליטה", ועיי"ש שהוכחנו כדרך זו בדין שביתת הארץ.

## ג] מחדש, דלפי"ז משכחת לה גם איפכא דאיכא אופנים של זריעה דלא הוו בכלל הלאו היכא דלא נתקיים בהו גדרי שביתת הארץ, ומה"ט סובר הרמב"ם דליכא מחפה מצד זורע בשביעית, דליכא פגם בשביתת הארץ דמצד שביתת הארץ ליכא זריעה נוספת.

ועפי"ז נראה לחדש עוד, דכמו דניתוספו אופנים של הלאו של זריעה בשביעית [מחמת גדרי שביתת הארץ בלאו], כמו כן משכחת לה גם איפכא, דמשכחת לה אופנים של זריעה דיצאו מכלל הלאו של זריעה אף דהוו בכלל זריעה בכל התורה כולה.

ונראה דזהו עומק שיטת הרמב"ם במחפה בשביעית, דאף דבכל התורה [שבת ויו"ט] סובר הרמב"ם דמחפה הוא אב של זורע [יותר מכל התולדות], דביארנו דמעלתו הוא דאיכא במחפה "השלמה" וגמר לזריעה קמייתא אף דמצד עצמו גרע מכל שאר התולדות דזריעה, אולם נראה דמעלה זו הוא חסרון כלפי שביעית וכלפי שביתת הארץ.

דנראה, דעד כאן אמרינן דדיינינן ליה כחוזר וניעור על הזריעה קמייתא, [ומה"ט סובר התוס' דהוי אב] בשביעית, היינו לענין הגברא, והיינו דהגברא חוזר ועושה את הזריעה קמייתא בזה שהוא גומר את הזריעה מחדש, אכן כלפי הקרקע נראה דאינו כן, דהך זריעה עצמה כבר נעשה בקרקע, וכלפי הקרקע אין כאן מלאכה נוספת.

ומה"ט סובר הרמב"ם, דאף דהוי אב של זורע בכל התורה, הא מה"ט גופא פטור בשביעית, דכבר ליכא פגם נוסף בשביתת הארץ, דכל הך זריעה כבר היתה בזריעה קמייתא, ומחפה הוא איפכא מקליטה, דבקליטה אמרינן דאיכא פגם בשביתת הארץ מצד עבודת הזריעה קמייתא בקרקע, ואיכא פגם נוסף בשביתת הארץ מצד עבודת הזריעה שיש בקליטה, ותרי זריעות נעשו בקרקע, אכן במחפה, הרי כל הזריעה הוא רק מצד הזריעה ראשונה, ולהכי אין כאן פגם נוסף של שביתת הארץ, ולהכי ליכא לאו של מחפה בשביעית מצד זורע [[295]](#footnote-296).

## ד] עפ"י זה מבאר נמי את שיטת רש"י והמאירי דמחפה מצד הגברא הוא תולדה אבל כלפי שביתת הארץ הוי בכלל האב.

וע"ד זה נראה ליישב נמי את שיטת רש"י והמאירי לאידך גיסא, שהם סוברים שמחפה הוא תולדה ואעפי"כ חייבים בה בשביעית, וזה תמוה מאד, דמ"ש מכל התולדות.

ולהנ"ל ניחא, ולסברא זו סייעני ידידי הרה"ג ר' שמעון קרפט שליט"א, די"ל דכל מה דדינו כתולדה היינו דוקא כלפי הגברא, דסו"ס מעשה בפני עצמו הוא ותרי עשיות ותרי סוגים וצורות של זריעה נינהו, [והיינו דהגברא כבר זרע והמעשה מחפה הוא זריעה אחרת מצידו], ומה"ט קרי ליה רש"י והמאירי "תולדה דזורע", אכן מצד שביתת הארץ לא דנים מצד עשייה דגברא אלא מצד צורת המעשה עצמה כלפי הקרקע, וכיון דמצד גוף המעשה עצמה וצורתה, הרי זה כמעשה א' וכהשלמה למעשה קמייתא, ונמצא דכלפי שביתת הארץ דינו כהאב לחייבו עליו מצד זריעה, ושפיר לוקה, ודו"ק.

# סימן זבדין מרביע ומנהיגשור פסולי המוקדשים

[**פרק א ביאור שי' הרמב"ם דבהנהגה בעינן טמא וטהור.**](#__RefHeading___Toc526382514) **<>** [עיקר הסוגי' דמרביע ומנהיג שור פסולי המוקדשים.](#__RefHeading___Toc526382515) <> [מביא את שי' הרמב"ם דבלאו דהנהגה בעי טהור וטמא, ומביא קושי' הרא"ש עליו מפירושו בפסוה"מ.](#__RefHeading___Toc526382516) <> [מביא שי' הראב"ד דאזיל כהרמב"ם, ומביא משער המלך שמוסיף לחלק בשי' הראב"ד גם בין בהמה וחיה, ותמה בזה, ומביא דברי הישועות מלכו ברמב"ם בדג ועז.](#__RefHeading___Toc526382517) <> [מבאר את שי' הרמב"ם בלאו דהנהגה שהכל תלוי בחילוקי "דינים" ולא בחילוקי "מינים", ומבאר דבהנהגה זה דין ''יחדיו" ולא דין "כלאים", ועפ"י יסוד הגר"ח בכלאי בגדים.](#__RefHeading___Toc526382518) <> [עפי"ז מבאר דבפסולי המוקדשים כוונת הרמב"ם לחילוקי דינים בין קדשים לחולין, ומיושב קושי' הרא"ש.](#__RefHeading___Toc526382519) <> [מיישב בזה את שי' הראב"ד לחלק בין בהמה וחיה בחילוקי דינים, וכן בין דג לבהמה.](#__RefHeading___Toc526382520) <>

[**פרק ב ביאור ק"ו דאיסי בפרד.**](#__RefHeading___Toc526382521) **<>** [מביא דהמשמעות בתוס' בחגיגה הוא דאיסי שאוסר רכיבה בפרד מודה דמותר להרביע פרד על פרידה, ותמה בזה דמאי שנא, ומביא את שי' הרמב"ם דרק בהנהגה נאסרו טמא וטהור, ותמוה מאיסי.](#__RefHeading___Toc526382522) <> [מביא את ביאורו של התורת זרעים בק"ו דאיסי עפ"י יסוד הגר"ח בכלאי בגדים.](#__RefHeading___Toc526382523) <> [מבאר עפי"ז למה איסי מודה דמותר להרביע פרד על הפרידה, ומבאר דלאיסי נתחדש דין נוסף ברכיבה, ודומה לבגדים שיש בו ב' דינים.](#__RefHeading___Toc526382524) <> [עפי"ז מבאר דחלוק דין רכיבה מלאו דלא תחרוש שהוא מדין "יחדיו", לדין רכיבה מק"ו דאיסי שהוא מדין "כלאים", ובכלאים איתרבו כל המינים, ורק ב"יחדיו" אנו מתייחסים לחילוקי דינים, וזה רק טהור וטמא.](#__RefHeading___Toc526382525) <>

# פרק אביאור שי' הרמב"ם דבהנהגה בעינן טמא וטהור.

## עיקר הסוגי' דמרביע ומנהיג שור פסולי המוקדשים.

בסוגי' [כב.] מצינו חידוש גדול בכלאי בהמה - שהתורה אסרה הרבעה [בהמתך לא תרביע כלאים] והנהגה [לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו] בב' מיני בהמה, ומצאנו בהלכות הללו חידוש גדול בפסולי המוקדשים:

"אמר רבי הושעיא, המרביע שור פסולי המוקדשים - לוקה שנים, אמר רבי יצחק, המנהיג בשור פסולי המוקדשים - לוקה, שהרי גוף אחד הוא ועשאו הכתוב כשני גופים", ופירש"י - "המרביע שור פסולי המוקדשין - שנפדה אפילו על מינו לוקה שהרי גוף אחד ועשאו הכתוב שני גופין דתורת חולין ותורת קדשים יש עליו תורת חולין שמותר באכילה מחוץ לפתח אהל מועד כאילו לא הוקדש מעולם ותורת קדשים שאסור בגיזה ועבודה וכו' והלכך אסור להרביעו אפי' עם מינו משום כלאים שמרביע חולין על קדשים או קדשים על חולין וכן במנהיג אפילו מנהיג עם מינו ואפילו מנהיגו בפני עצמו חולין וקדשים הוא וחייב משום כלאים דחרישה דהוא עצמו כלאים שעשאן הכתוב שני גופין - ולא שמעתי ראיה מנלן דחולין וקדשים כלאים זה בזה ודבר תימה הוא", עכ"ל.

ועיין בתוס' [ד"ה שהרי גוף אחד ועשאו הכתוב ב' גופים] - "הקונטרס פירש כגרסתו ור"ת פירש בענין אחר כמין חומר דכתיב ביה כצבי וכאיל שהם ב' מינין" עכ"ל.

## מביא את שי' הרמב"ם דבלאו דהנהגה בעי טהור וטמא, ומביא קושי' הרא"ש עליו מפירושו בפסוה"מ.

והנה שיטת הרמב"ם [כלאים פ"ט - ה"ז] דאף דבלאו דהרבעה אסור בכל שני מינים אף דשניהם טהורים או שניהם טמאים, אבל בלאו דלא תחרוש שזה איסור הנהגה, הכא אסרינן דוקא מין טהור בהדי מין טמא, וקרא דכתיב "שור וחמור" הכוונה למין טהור כשור, ולמין טמא כחמור.

והנה בסוגי' דידן אמרינן דהחורש בשור פסוה"מ לוקה דעשאו הכתוב כב' מינים, והבאנו מהתוס' שלמד דהיינו כצבי ואיל דכך קראו הכתוב, וזה כלאים, וקשה לרמב"ם שהרי שניהם טהורים, ולשיטתו הוצרך הרמב"ם לפרש את הגמ' באופן אחר, דלהלן [שם הל' י"א] פירש הרמב"ם דעשאו הכתוב ל"טהור וטמא", דכיון דבפסוה"מ יש דיני קודש ודיני חול, וקודש הוא טהור וחול הוא טמא שוב, אמרינן דהרי זה כאילו מעורב בו מין טהור ומין טמא, וזהו הכלאים, ולהכי לוקה.

והק' עליו הרא"ש [הל' כלאים סי' ה'], דאף דהרמב"ם הביא פסוקים דחול איקרי טמא, אבל ע"כ שאינו ממש כמין טמא לענין זה שילקה ע"ז מצד מנהיג במין טהור וטמא, ותמוהין דברי הרמב"ם בזה.

## מביא שי' הראב"ד דאזיל כהרמב"ם, ומביא משער המלך שמוסיף לחלק בשי' הראב"ד גם בין בהמה וחיה, ותמה בזה, ומביא דברי הישועות מלכו ברמב"ם בדג ועז.

עו"ק בשי' הראב"ד, דהשיג שם [הל' י"א] על הרמב"ם שפי' דבפסוה"מ איכא טהור וטמא, ופי' כר"ת דמדמינן לצבי ואיל, ותמה המשנה למלך דהראב"ד לא השיג לעיל [בהל' ז'] בעיקר החידוש דבעי דוקא טהור וטמא, וע"כ דמודה לרמב"ם דבעי טהור וטמא וא"כ איך משיג בפסוה"מ ומפרש כר"ת כצבי ואיל, הא שניהם טהורים.

ותי' השער המלך דע"כ דהראב"ד סובר דבחיה ובהמה איכא כלאים גם בשניהם טהורים, וזהו צבי ואיל, ורק בב' בהמות וב' חיות בעי טהור וטמא, וחילוק זה רצה לדייק גם בלשון הרא"ש בביאורו לשי' הרמב"ם וכן הביא מהתוס' יו"ט בשי' הרמב"ם, וכ"ה בגינת ורדים [כלל נ"ט ד"ה עוד ראיתי] ואף דכבר הוכיחו האחרונים דע"כ דאין כך שי' הרמב"ם, ע' בזה בישועות מלכו [כלאים פ"ט ­ה"ז] שהוכיח כן, אולם סו"ס בדעת הראב"ד נראה כן, וא"ש.

איברא דעיקר הסברא בזה צ"ע, דמנלן חילוק זה, דבשלמא מין טהור ומין טמא למדנו משור וחמור, אבל מהיכן נלמוד חילוק דבהמה וחיה, וצ"ע.

עו"ק, דמבואר בגמ' בסוף הפרה דאיכא כלאים דהנהגה בעז ביבשה בהדי שיבוטא שבים, עיי"ש, וקשה דשניהם טהורים דרבא מלח שיבוטא, וכבר תמהו כן ברדב"ז [פ"ט - ה"ח] ובמהר"י קורקוס [שם הל' י"א] עיי"ש מה שנדחקו.

ותי' בזה הגאון מקוטנא [ישועות מלכו כלאים פ"ט - ה"ז בד"ה ומה שהקשו] בדרך חדשה, דהרמב"ם למד דמה דבטהורה וטהורה לא נוהג דין כלאים, היינו דוקא כשדיניהם שווים, אבל במקום דחלוקים בדיניהם, התם אסור גם בשניהם טהורים או טמאים, וכיון דעז ושיבוטא חלוקים בדיניהם, דעז טעונה שחיטה ונבילתה מטמא במשא משא"כ בדגים, בזה מודה הרמב"ם שיש ביניהם איסור כלאים, וא"ש שי' הרמב"ם, איברא דדבריו מחודשים וצריכים הסבר.

## מבאר את שי' הרמב"ם בלאו דהנהגה שהכל תלוי בחילוקי "דינים" ולא בחילוקי "מינים", ומבאר דבהנהגה זה דין ''יחדיו" ולא דין "כלאים", ועפ"י יסוד הגר"ח בכלאי בגדים.

והנראה בכל זה, ונקדים ביסוד גדול - דהנה, עיקר שי' הרמב"ם צ"ב דכבר תמה הר"ש סיריליאו דמנא ליה לרמב"ם לדרוש ד"שור וחמור" אינם ב' מינים כשאר כלאים אלא מין טהור ומין טמא, וביאר הגר"א דאיכא שינוי מלשון הפסוק בהרבעה דכתיב ביה "בהמתך לא תרביע כלאים" ללשון הפסוק בחרישה דכתיב ביה "שור וחמור", ומזה למד הרמב"ם דאינו כהרבעה בכל המינים, רק בטהור וטמא דוקא.

ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס יג פרק א] שביארנו דיש כאן עומק נוסף, ועפ"י הגר"ח בכלאי בגדים, דהגר"ח חידש שיש ב' דינים, דין תערובת ודין חיבור, והוספנו לבאר דלשון "כלאים" דקרא הוא לשון תערובת וזהו הדין בפ' קדושים בהדי כל דיני "כלאים", ובפ' כי תצא למדנו דין חיבור וזה לשון הקרא ד"יחדיו", והוספנו, דבפרשת קדושים לענין "כלאים" יש הקדמה "את חוקותי תשמורו" שהדין בזה הוא לשמור על החוקים וחילוקי המינים שחקק הקב"ה בעולמו בזה שחילקם למינים, וע"י כלאים הוא מערבב ומקלקל בהנך חוקים, וזה מדברי הירושלמי "חוקים שחקקתי בעולמי" לפי' הרש"ס שם, והוספנו דבדין זה קס"ד לאסור את כל המינים בכלאי בגדים, דיסוד האיסור הוא עירבוב המינים, אבל בפ' כי תצא דכתיב "יחדיו" התם אין התיחסות כלל לחילוקי מינים שביניהם, רק שנאסרו גוף צמר בהדי גוף פשתים, בלי שייכות לחילוקי מינים שביניהם.

ועפי"ז ביארנו את הרמב"ם, דבהרבעה בפ' קדושים כתוב לשון "כלאים" בהדי כל דיני כלאים, ובהנהגה דפרשת כי תצא כתיב "יחדיו" בהדי דין "יחדיו" דבגדים, ולהכי בהנהגה אין אנו מתייחסים כבר לחילוקי "מינים" שיש בין שור לחמור באיסור הנהגה, אלא לחילוקי "דינים", דהכא בדין יחדיו אין הקדמה לשמור על חוקי הבריאה וחילוקי "המינים" שחקק בעולמו, ולהכי הגדר משתנה הכא, ומין טהור ומין טמא בדעת הרמב"ם אינם ב' "מינים" אלא ב' "דינים", וזה כל ההתיחסות בפרשת "יחדיו", ודו"ק - עיי"ש בהרחבה בענין זה.

## עפי"ז מבאר דבפסולי המוקדשים כוונת הרמב"ם לחילוקי דינים בין קדשים לחולין, ומיושב קושי' הרא"ש.

ומעתה נראה דעפי"ז אפשר ליישב את כל התמיהות בשי' הרמב"ם, דבשור פסולי המוקדשים איכא כלאים ושי' ר"ת דקראו הכתוב ב' מינים והיינו צבי ואיל, ושי' הרמב"ם דכיון דשניהם טהורים ע"כ דהכוונה לב' מינים והיינו טהור וטמא, וביאר הרמב"ם, דבפסוה"מ עצמו איכא ב' דינים שונים כהדדי, דאית ביה דיני קדשים ודיני חולין, וקודש איקרי טהור וחול איקרי טמא, עכ"ד, ותמה עליו הרא"ש, דסו"ס אין זה טהור וטמא ממש, ואיך לקי.

ולהנ"ל ניחא, ויבואר נמי שורש פלוגתתם, דהרא"ש הבין דכוונת הרמב"ם לחילוקי מינים, רק דסובר הרמב"ם דשאני הנהגה דלא בכל מין ומין איכא כבר את "השיעור" חילוקי מינים דבעינן בהנהגה, ורק כשנוסיף לחילוקי מין עוד חילוק שזה מין טהור ושזה מין טמא אז הוא דאיכא "שיעור" בחילוקי מינים שביניהם, כך למד הרא"ש ברמב"ם, ולפי"ז שפיר הקשה הרא"ש דא"א לומר כן בפסוה"מ, דאיך אפ"ל ש"חול" חשיב ממש כ"מין טמא" לענין זה, הרי אין בזה שום ילפותא לומר שיש בו דין טמא ממש.

אכן הרמב"ם למד דהעיקר הוא החילוקי "דינים" שיש בין טהור לטמא, ובפסוה"מ איכא כבר מצד עצמם חילוקי דינים דקדושה וחולין, והרמב"ם רק מוסיף דהחילוקי דינים בפסוה"מ דומין לאלו שבמין טהור ומין טמא וכדהביא מהפסוקים דמדמינן להו אהדדי, אבל אין זה עיקר החילוק, דעיקר הכלאים הוא מצד קדושה וחולין עצמן, וא"ש.

## מיישב בזה את שי' הראב"ד לחלק בין בהמה וחיה בחילוקי דינים, וכן בין דג לבהמה.

ובזה מיושב נמי שי' הראב"ד דלמד השער המלך בשיטתו דאף דמודה לרמב"ם דבעי טהור וטמא, מ"מ ס"ל דבהמה וחיה א"צ טהור וטמא, והתוס' יו"ט רצה ללמוד כן גם ברמב"ם, וקשה דמנלן חילוק זה, דבשלמא טהור וטמא ילפינן משור וחמור, אבל מנלן שאר החילוקים.

ולהנ"ל ניחא, דהיסוד דלמדנו משינוי הפרשיות הוא, דמחלקינן בין הרבעה להנהגה, דהתם חילוקי "מינים" והכא חילוקי "דינים", וסובר הראב"ד דגם החילוקי דינים בין בהמה לחיה לענין איסור חלב וכסוי הדם וזרוע לחיים וקיבה, גם הם מיקרי חילוקי דינים לענין זה, ושפיר מדמה לחילוקים בין טהור וטמא, ודו"ק.

והם הם דברי הגאון מקוטנא שפי' דזהו החילוק בין דגים לבהמות, דאיכא ביניהם חילוקי דינים לענין שחיטה וטומאת נבילה, והכל ע"ד הנ"ל.

ונראה דבמהלך הזה תתיישב קושי' הגדולה על הרמב"ם מאיסי בן יהודה - ע' בזה להלן [פרק ב].

# פרק בביאור ק"ו דאיסי בפרד.

## מביא דהמשמעות בתוס' בחגיגה הוא דאיסי שאוסר רכיבה בפרד מודה דמותר להרביע פרד על פרידה, ותמה בזה דמאי שנא, ומביא את שי' הרמב"ם דרק בהנהגה נאסרו טמא וטהור, ותמוה מאיסי.

איתא בתוספתא בפ"ה דכלאים "איסי בן עקיבא אומר, אסור לרכוב ע"ג פרידה מק"ו, ומה אם בגדים שאת מותר ללבוש זה על זה, את אסור בתערובתן, בהמה שאת אסור להנהיג בה זע"ז, לא כש"כ שאת אסור לרכוב עליה", והיינו דיליף איסור רכיבה ע"ג פרידה מק"ו דכלאי בגדים.

וע' בתוס' ריש חגיגה שהק', דמ"ש דחצי עבד וחצי ב"ח דאסור בח"ש וחב"ח דאתי צד חירות ומשתמש בצד עבדות, דא"כ ה"ה דנאסור להרביע פרד ע"ג פרידה דאתי צד חמור ומשתמש בצד סוס, ותירצו בתוס' "דהתם לא קפיד קרא אלא בכלאים דתרי מינים והא ליכא, אבל הכא אמאן קפיד, אצד חירות דלא לישתמש בעבדות והא איתא, ומטעם דשרי בהרבעה שרי גם לרכוב ע"ג פרידה, ובתוספתא דכלאים תנא א"ר איסי בן יהודה אסור לרכוב על הפרידה מק"ו וכו'", עכ"ל, וכ"ה ברמב"ן בחולין [ע"ט].

ומבואר בתוס', דלחכמים דאיסי דפרד מותר לפרידה, אין מקום לאסור רכיבה על פרידה כיון דאין בו ב' מינים, ולדידהו מדמינן הרבעה לרכיבה, אבל לאיסי דאוסר ברכיבה, נצטרך לומר דכמו דסובר דבפרידה איכא ב' מינים ולהכי אין לרכוב עליה, כמו"כ יאסור להרביע פרד על פרידה, שהרי יש בו ב' מינים, אולם לא משמע כן מהתוס', דהמשמעות הפשוטה בתוס' היא דאיסי חולק רק ברכיבה, וכמבואר בתוספתא, וצ"ע, דמאי שנא.

והנה, שי' הרמב"ם דאיסור הנהגה הוא רק בטמא וטהור ולא בכל שני מינים, והארכנו בביאור שיטתו לעיל [פרק א], ותמוה מאיסי שאוסר רכיבה בפרד מחמת הסוס והחמור שבו, וקשה שהרי שניהם טמאים, ונמצא דאיסי חולק בעיקר החילוקי מינים בלאו דלא תחרוש, וצ"ע, ובתוס' יו"ט [כלאים פ"ח ­מ"ב] תמה עוד, דגם חכמים דאיסי השיבו לו בתוספתא ממה דמצאנו בדוד ובניו דרכב על הפרד, ומבואר דגם לחכמים היינו אוסרים בשניהם טמאים, [ועיי"ש בתוס' אנשי שם מה שתירץ בזה, ודוחק], וצ"ע.

## מביא את ביאורו של התורת זרעים בק"ו דאיסי עפ"י יסוד הגר"ח בכלאי בגדים.

והנראה בזה, ונקדים ביסוד גדול - מובא בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס יג פרק א] - שהרחבנו בביאור דברי הגר"ח בשעטנז - שיצא לחדש שבכלאי בגדים איכא ב' דינים, דין תערובת ודין חיבור, ורק בדין תערובת בעינן שיתערבבו בשוע טווי ונוז אבל בדין חיבור סגי בב' תחיבות, ומה דבעינן לדין נוסף דשוע טווי ונוז בתערובת ולא אסור כבר מצד הדין חיבור, היינו עפ"י המבואר בתוס' בנדה שפירשו שאף שחוט של צמר שאבד בבגד פשתן צריך להתבטל, אבל כיון שהאיסור הוא ע"י תערובת, אין התערובת עצמה יכולה להתירו, וכל זה בדין תערובת וכשנתקיים בהם תנאי דשוע טווי ונוז, אבל בלי זה, אם רק מדין חיבור אתינן עלה, אז באמת יתבטל, ויהיה מותר, עכתו"ד.

ובתורת זרעים [בריש כלאים] ובמשנת ר"א [יבמות] הוסיפו בזה עוד, דאף אם באמת היה הדין שהצמר היה מתבטל בפשתן, אפי"ה היה אסור, דיסוד האיסור בתערובת אינו מחמת המינים המעורבבים בו כעת, אלא דבגד כזה שמתמזג מב' מינים הוא חפצא דאיסורא, ואסור בלבישה, וא"צ שכעת יהיה לפנינו ב' המינים בבגד, וכל זה בדין תערובת, אבל בדין חיבור אינו כן, ובעינן גם עכשיו שיהיה בו הנך ב' מינים.

ועפי"ז ביאר התורת זרעים את סברת איסי, דאיסי מודה לחכמים דאין בפרד ב' מינים, וכמוש"כ התוס' בחגיגה, אלא דיליף בק"ו דאיכא איסור רכיבה בכלאי בהמה שדומה לאיסור תערובת בכלאי בגדים, וכמו דבכלאי בגדים האיסור הוא בבגד שנתמזג מב' מינים, ואף לו יצוייר שיתבטל א' מהם, מ"מ יהא הבגד אסור בלבישה, משום שנתמזג משני מינים, כמו"כ פרד אסור ברכיבה כיון שנתמזג מב' מינים, וא"ש, עכתו"ד.

## מבאר עפי"ז למה איסי מודה דמותר להרביע פרד על הפרידה, ומבאר דלאיסי נתחדש דין נוסף ברכיבה, ודומה לבגדים שיש בו ב' דינים.

ונראה להוסיף, דלפי"ז י"ל דאיסי יודה דמותר להרביע פרד על פרידה, דבהרבעה האיסור הוא בזה שבעת הרבעה זו הוא מערבב ב' מינים אהדדי, ואם אין לפנינו עכשיו את ב' המינים, שוב לא שייך האיסור, ולהכי מותר להרביע פרד על פרידה, ורק באיסור רכיבה על הפרד חידש ששייך איסור, דהכא ילפינן מבגד שנתמזג, דכמו דאסור ללבוש בגד כלאים, והיינו מה שהתמזג מב' מינים, כמו"כ אסור לרכוב על בהמת כלאים, והיינו מה שהתמזג מב' מינים, ומה דליכא השתא בבהמה זו ב' מינים לא אכפת לן, ודו"ק.

אכן לפי"ז קשה, דמה דימו התוס' דין רכיבה על הפרד להרבעת פרד על פרידה, דחלוקין נינהו, וכהנ"ל, וצ"ע.

ונראה פשוט, דמדרכו של התורת זרעים מבואר עומק חדש בק"ו דאיסי, והיינו, דבבגדים איכא ב' דינים, דין חיבור ודין תערובת, וכנתבאר בגר"ח, וברכיבה בכלאים איכא רק דין חיבור, אבל כיון שבדין חיבור איכא חומרא ברכיבה מה דליכא בבגדים, שוב ילפינן בק"ו דין חדש ברכיבה, דמק"ו למדנו דחוץ מהדין חיבור ברכיבה איכא גם דין תערובת, דומי' דבגדים דנתחדשו בהם ב' דינים, וזה חידוש לאיסי ולא לחכמים, דלחכמים דאין להם ק"ו, לדידהו איכא ברכיבה רק דין א', ובדין זה פשוט דבעינן את ב' המינים לפנינו, ודו"ק.

ומעתה א"ש סדר דברי התוס', דהוכיחו התוס' דמותר לרכוב על הפרד, דכיון דבאיסור רכיבה איכא רק דין חיבור, ולזה בעינן ב' מינים, להכי מותר, דכמו דבהרבעה מותר כיון שאין ב' מינים, כמו"כ ברכיבה מותר מטעם זה.

ועוד כתבו התוס', דלאיסי דיליף מק"ו דין נוסף ברכיבה, שזהו כדין תערובת בבגדים, ולדידיה א"צ ב' מינים, שוב מובן למה אסרינן רכיבה גם בפרד, אבל אין זה נוגע להרבעה, ודו"ק.

## עפי"ז מבאר דחלוק דין רכיבה מלאו דלא תחרוש שהוא מדין "יחדיו", לדין רכיבה מק"ו דאיסי שהוא מדין "כלאים", ובכלאים איתרבו כל המינים, ורק ב"יחדיו" אנו מתייחסים לחילוקי דינים, וזה רק טהור וטמא.

ובהקדמה זו אפשר ליישב את שי' הרמב"ם מק"ו דאיסי, דתמוה, דאיך אסרינן פרד שיש בו ב' מינים טמאים, וגם חכמים דאיסי היו מודים לו אי היו לומדים מהך ק"ו, וכדתמה בזה התוס' יו"ט.

ונראה דצריכים להקדים לזה ב' הקדמות, ההקדמה הראשונה היא, מה שביארנו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [שם] בחילוק שבין הנך ב' דינים בבגדים, דבדין תערובת באמת אסרינן לכל המינים כולם כשאר הלכות כלאים שאסרוהו בכל המינים, וזהו דין "כלאים" דפרשת קדושים, ורק בדין "יחדיו" דפרשת כי תצא נאסר דוקא בצמר ופשתים, שאין זה ענין ל"כלאים", אלא דיליף ב"כלל ופרט" להוציא את כל המינים ולמעטם מדין תערובת, ואסרינן רק צמר ופשתים מתוך כל המינים.

וההקדמה השניה היא מה שביארנו לעיל [פרק א], דבדין "יחדיו" אין שום התיחסות לחילוקי "מינים", וכל ההתיחסות הוא לגוף צמר בהדי גוף פשתן, ולא שייך קס"ד לאסור שאר כל המינים, ומה"ט סובר הרמב"ם דגם לאו "דלא תחרוש" שהוא גם דין "יחדיו", דגם הכא אין התיחסות לחילוקי "מינים" ורק לחילוקי "דינים", וכנתבאר בארוכה, וזהו הדין טהור וטמא בלאו דהנהגה, שזה טמא וזה טהור.

ועפ"י הנך שני הקדמות יש ליישב הקושיא על הרמב"ם מדברי איסי, דאיסי קאי בדין "כלאים" וכדיליף בק"ו מדין "כלאים" ותערובת בבגדים, והרמב"ם קאי בדין "יחדיו", ומעתה, כמו דבבגדים עצמן נאסרו כל המינים בדין "כלאים", ורק דב"כלל ופרט" נתמעטו כל שאר המינים מהאיסור חוץ מצמר ופשתים, כמו"כ בדין "כלאים" ברכיבת בהמה נאסרו כל המינים, ולא קשה מהרמב"ם דקאי בדין "יחדיו", דב"יחדיו" אין התיחסות לחילוקי מינים כלל, רק לחילוקי דינים, ואין לאסור רק טהור וטמא.

והק"ו הוא, דילפינן בהמות מבגדים, דכמו דבבגדים נתחדש דין נוסף, דלא רק נאסרו מדין "יחדיו" אלא דגם מדין "כלאים" נאסרו, כמו"כ בבהמות הוא כן, וכמו דבבגדים איכא חילוק בין האיסורים, דבדין "יחדיו" כל האיסור מתחיל מצמר ופשתים גרידא ודלא כדין "כלאים" דמתחיל בכל המינים, ורק נאמר בו כלל ופרט, אבל סו"ס יסוד איסורו הוא מחמת חילוקי ה"מינים", כמו"כ נחלק בבהמות, ויסוד האיסור בדין "כלאים" יהיה מצד החילוקי מינים, ושוב נאסור את כל המינים, ודלא כדין "יחדיו" דרק מתייחס לחילוקי "דינים", וא"ש למה ברכיבה אסורים רק בטהור וטמא, ובאיסי אסורים גם בב' טמאים, ודו"ק.

1. אך באמת אין זה מוכרח דאף שעדותם לא חייבה חיוב מסויים של מלקות, מ"מ אפשר שהם יתחייבו מלקות ע"י הכח הכללי שיש בעדותם ליצור חיוב, והיינו דלעדות יש כח לחייב את הדינים העולים ממנה, ומעיקרא עלה ממנה דין ב"ג וכדו' וכעת היא עומדת לחייב מלקות עליהם – וזה חידוש. [↑](#footnote-ref-2)
2. עיין באמרות אברהם [סימן כב]. [↑](#footnote-ref-3)
3. אמרות אברהם [סימן יא]. [↑](#footnote-ref-4)
4. אמרות אברהם [סימן יד]. [↑](#footnote-ref-5)
5. אמרות אברהם [סימן ו פרק א]. [↑](#footnote-ref-6)
6. אמרות אברהם [סימן ו פרק ב]. [↑](#footnote-ref-7)
7. ועיין אמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א – ב] בארוכה. [↑](#footnote-ref-8)
8. דיעויין באו"ש [עדות פי"ח ה"ו ד"ה ונראה לי] דכתב דשאני תנאה דגמ"ד דגם לפי הצד דהמלקות הוא מצד לא תענה, דאכתי י"ל דבעינן עד שיגמר הדין, דרק ע"י הגמ"ד חשיב קצת כמעשה, ורק בכה"ג גלי רחמנא דלקי אף דאין כאן מעשה גמור, ונראה דע"כ צ"ל כן בביאור שיטת תלמידי הר"פ, שהרי התם מיירי בעדים שהוכחשו בנפש, דזה ודאי דהנך מלקות לא שייכי להזמה, ואעפ"כ בעינן גמ"ד וע"כ כנ"ל, וכן נראה נמי מהחזו"א [ב"ק סימן י"ח ס"ק י"ב ד"ה ויש לעיין] דכתב דבעינן נקבעה העבירה, וזה רק בגמ"ד, וסברא זו מבוארת נמי במנ"ח דכתב דהוי כעין מעשה. [↑](#footnote-ref-9)
9. וז"ל: "וצריך לומר דודאי לא נצרכה קרא אלא לפלוני ממזר או מצרי וכדומה דצריך לגרש אשתו ועדיין לא גירש אשתו והרי עדיין לעשות", והיינו דמשכחת לה כאשר זמם במצרי, ובזה בעינן קרא דלו ולא לזרעו, אכן זה לא מהני במשנה דמבואר דהיה קס"ד שיהיה חללות אף שאין לו דין לגרש את אשתו - ומלבד זה עיקר דברים תמוהין דאין זה חלק מהזממה ועשה, וכן מה שכתב שם לעיל מיניה לגבי הפסד ממון בחללות היכא דלקח כבר ממון פדיון. [↑](#footnote-ref-10)
10. כן משמע מדבריו דהק' למה כל עד זומם לא לקי מצד לא תענה בהוזם א', ותירץ דכיון דיכול עדיין לבא לידי הזמה, שוב לא מחייבינן ליה מצד לא תענה אלא מצד כאשר זמם, ומשמע דבב"ג דאינו יכול לבא לידי כאשר זמם שפיר לקי גם בהוזם א'. [↑](#footnote-ref-11)
11. ופשוט דלמ"ד דלוקין על לאו שא"ב מעשה הרי ליתא לכל הדרשה דוהצדיקו, ולדידיה ליתא לכל החקירה הנ"ל, דלדידיה אתינן עלה מצד לאו דלא תענה, וכמו דבעינן התראה כמו כן ליתא לכל דיני הזמה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-12)
12. והביאור כך, דבאמת יש להקשות בעד זומם שמתחייב כמה מיתות ע"י כמה זממות, הרי א"א לקיים בו את כולם, ונימא שהוא לא יוצא יד"ח כל הזממות ע"י מיתה אחת שהרי כל חיוב מיתה מחייב מיתה דידיה, והיינו צריכים לחייבו מלקות על השאר - וילקה וימות, [והיינו היכא דליכא פטור קלב"מ וכגון נפשות לזה ומלקות לזה דיתחייב באמת שנים], וכן יש להקשות בהעיד על שני אחים לענין חללות - דגם לולי קרא דלו ולא לזרעו ילקה על השני שהרי לא נתקיים כנגדו דין הזמה דרק נעשה לחלל נגד אחד מהשנים - הרי הכלל בהזמה הוא שצריכים שיוכלו לקיים את כל דיני הזמה.

    ואין לדחות קושי' זו שמי שזמם נגד כמה אנשים מיתה שהורגים אותו רק פעם אחד, שהגדר בזה שעולה לו מיתתו כנגד כל אחד ואחד - ונתקיימו כל הזממות ביחד - וה"ה בחללות נגד כמה - שזה אינו - שהרי מפורש בפירוש המשנה לרמב"ם [נזיר פ"ו מ"ד] שאינו כן - וזה דלא כהמשמעות בקה"י [סימן ב], והדרא הקושי' לדוכתא.

    ונראה דהגדר בזה כך, דאף שהוא רק קיבל פסול אחד של חללות - ולא נתקיימה כל דיני ההזמה, אכן כיון שמצד פרשת הזמה אנו באמת מחייבים אותו כמה מיתות וכמה דינים של חללות, רק שיש עיכוב בפועל בביצוע הדין - שהוא מצידו אינו יכול לקבל את כל הדינים שמחילים עליו - ונראה שלא אכפת לן בזה שהוא לא קיבל את כל ההזמה, שהעיקר הוא שעכ"פ מצד פרשת כאשר זמם אנו מחייבים אותו את הכל - וממילא שכבר אין מקום להקשות דלמה לא נאמר בכה"ג ילפותא דוהצדיקו לחייבו מלקות, שהרי הגזה"כ דוהצדיקו נאמר רק באופן שיש מיעוט של לו ולא לזרעו שזה מיעוט מעיקר פרשת זוממין.

    ועיקר סברא זו לחלק בין מיעוט מצד פרשת הזמה לעיכוב מצד טעם צדדי או מצד פרשה אחרת, והיינו דסגי לן מה שמצד פרשת הזמה קיימנו את הכל, סברא זו הוכחנו וביארנו להלן [סימן יז] בביאור דברי הרמב"ן בקלב"מ, ולאידך גיסא ביארנו כן גם לגבי עידית, עיי"ש היטב.

    והנה כל דברינו הכא הם בב' חללות ובב' חיובים של מיתה שלא שייך יותר ממיתה וחללות א' בעד זומם, אבל לגבי המלקות של החללות ששייך לקבל יותר ממלקות אחד, התם באמת צריך להיות הדין דלוקה תרתי על כל זממה וזממה - שהרי גם בחללות מעיקר הדין מתחייבים בב' חללות.

    ונוסיף בביאור הדברים, דבעדים ישראלים כתב רש"י דליתא להך משנה, והיינו משום דאין קס"ד שיעשה זה ב"ג, אכן יש להעיר האם עכ"פ ילקה, והיה מקום לומר שלא ילקה דדומה לשני אחים בחללות דכלפי חד מהם כבר ירד קדושת כהונה וזה רק עיכוב מצידו הלכך ליכא מלקות עליו, וגם הכא העיכוב בא מצד העד שהוא אינו יכול לקבל את הפסול חללות אבל ה'כאשר זמם' מצד עצמו שפיר מחייב אצלו חללות, אכן נראה לחלק, דכיון דמעיקרא ישראל הוא, א"כ יש כאן הפקעה בעיקר החלות דין 'כאשר זמם', ודלא כשני חללים שעל שניהם שייך הכאשר זמם כנגד שניהם, אלא דבבפועל כשבאים להחיל חלות דין חללות פעמיים לא שייך להחיל על שניהם, ורק זה מיקרי עיכוב חיצוני, ורק זה דומה לקלב"מ ועידית שלא חלים בעיקר הכאשר זמם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-13)
13. והיינו דיתכן דעדות על שנים מיקרי שתי עדויות, והגדר בזה כבר ביארנו בארוכה באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן נח] ובפרק שני דכתובות [סימן י] ובפרק מרובה [סימן עב] בסוגית חצי דבר - שהוכחנו בהרחבה שעדות מתחלק בין הגדה לקבלה בעדות של שנים, ומצד ההגדה חשיב כהגדה אחת של עדות אף דהעידו על שנים, ומצד הקבלת עדות מיקרי שיש כאן שתי קבלות עדות דהעדות מתקבלת כפי הדינים וכפי הבעלי דינים שעליהם יש עדות, וזה הוכחנו מעדות על רובע ונרבע, דשייך להאמין לכל הסיפור כלפי א' ולא לשמוע את כולו כלפי השני מדין פלגינן נאמנות, באופן דליכא דינא דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וע"כ דהביאור בזה דבשורשו שתי עדויות נינהו, וכן הבאנו מפורש בראשונים - עיין בלשון הרא"ה בכתובות [י"ח:].

    אולם כל זה מצד הקבלת עדות אבל מצד ההגדה אינו כן, דאכתי חשיבי כחדא בהגדה, ולכן בהגדה על שנים, רובע ונרבע, וא' מהם קרוב אמרינן דנתפשט הפסול בכל העדות מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה [וכדברי רעק"א], וקשה דאי שתי הגדות נינהו א"כ מה שייך להתפשט הפסול, ומוכרח מזה דהתם חשיבי כעדות אחת עכ"פ לענין ההגדה, ולכן מתפשט הפסול בכולו.

    ומעתה יש לדון האם הלאו של לא תענה להעיד עדות שקר על חבירו, נאמר על ה'הגדה', והיינו שהתורה אסרה את ההגדת עדות על חבירו או לא אלא שהתורה אסרה את זה שעל ידו מתקבלת עדות שקר על חבירו בבי"ד, ונפ"מ האם בעדות על שנים יש שני לאוין או לא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-14)
14. ובענין זה מצאנו חידוש בקצוה"ח [סימן נב] דרשע שנפסל לעדות באופן שבזמן העדות עצמו הוא עושה עבירה שפוסלת אותו לעדות - או באופן שהעדות עצמה היא עבירה ופוסלו - וכגון שהוא חותם על שטר של ריבית - הכא לא נפסלה העדות ההיא אלא עדויות אחרות שבאות אח"כ נפסלו - שהמעשה עצמו לא פוסל אלא שהמעשה מחיל בגברא דין מחלל שבת ובזה הגברא דינו כרשע - וחלות זו חיילא מכח המעשה ואחרי המעשה.

    וכן בשחיטה שמחלל שבת פסול לשחיטה - אבל שחיטה בשבת שהיא עצמה חילול שבת - הדין בזה הוא שהשחיטה ההיא כשירה - והיינו כסברא הנ"ל - ורק ברשע דחמס הדין הוא שפסול שזה תלוי בחשש משקר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-15)
15. וז"ל הגר"ח שם "דבריש פרקין שם אמרינן דהוה ס"ד דכיון דעל שם סופו נהרג גם קטן חייב, ואם נימא דחיוב המלקות לאו משום דין בן סורר ומורה הוא, ורק ככל חייבי לאוין דעלמא, א"כ הלא קטן לאו בר עונשין הוא ומיפטר מיהא ממלקות, וממילא דלא מצינו דין בן סורר ומורה בקטן, דהא אינו נעשה בן סורר ומורה עד שילקה תחלה, וכדכתיב ויסרו אותו, אלא ודאי דגם חיוב מלקות דבן סורר ומורה הוא ג"כ מגזירת הכתוב, ושם בן סורר ומורה הוא שגורם לחייבו במלקות, וממילא וכו', אכן נראה, דזה אמת דגם חיוב מלקות הוא מדין בן סורר ומורה, ותלוי בעצם שם בן סורר ומורה, וכדין מיתתו, וממילא דבעינן גם לענין מלקות כל הנך תנאים דבעינן לחיוב מיתה, אבל הא מיהא נראה, דכל הפרשה שנאמרה בבן סורר ומורה דבן ולא איש ולא אב וכולהו תנאים דבן סורר ומורה על חיוב מיתה קיימא, ועלה הוא דנאמר כל יסוד דין שם בן סורר ומורה, ורק דחיוב המלקות האמור בקרא דויסרו אותו הלא נאמר על זה הבן סורר ומורה שהוא בן סורר ומורה לחיוב מיתה, ולזה הוא שחייבה התורה מלקות, אשר על כן לענין הך הילכתא דאשתני דיני' אשתני קטליה וכו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-16)
16. *ובשלמא בכל הכחשה דתרי ותרי, הא דלא מענישים על הזממה, היינו משום דלא יודעים אם הוא הזומם, דבתרי ותרי איכא ספק למי מאמינים, ורק ב"עמנו הייתם" מאמינים לכת השניה, אכן בבא הרוג ברגליו ודאי שרואים שהם זממו מיתה*. [↑](#footnote-ref-17)
17. *ואף אי מגזה"כ בעינן שנדע שהעדים לא היו שם כלל, וכמבואר בסוגי' במכות [ה'.], אכן למה לא יהני אם הבי"ד עצמן ראו שלא היה שם באותו היום, ומהרמב"ן עה"ת [פרשת שופטים] משמע דדוקא ע"י "ודרשו השופטים היטב" נאמרה פרשה זו ולא בידיעת בי"ד בעצמן, ומזה למד הרמב"ן הא דליכא הזמה וכאשר זמם בבא הרוג ברגליו, עיי"ש, וא"כ ה"ה דילפינן הכא דלא יהני בבי"ד שראו שלא היו העדים במקום, דגזה"כ דבעינן דוקא כסדר הפרשה ע"י עדים.* [↑](#footnote-ref-18)
18. מובא בספר רשימות שיעורים [נדרים שבועות חלק א - חלק הענינים בענין לאו שא"ב מעשה - אות ח]. [↑](#footnote-ref-19)
19. בשם ספר יחי ראובן, וכן הוא בחוברת 'המתיבתא' [תורה ודעת תשנט] [↑](#footnote-ref-20)
20. עוד הקשו שהרמב"ם אומר טעם אחר מהגמ', וכדהבאנו לעיל דבגמ' כתוב דכיון שרצו לחייבו בלי התראה שוב הם גם חייבים בלי התראה, ותירץ בזה הגר"ש שקופ [בחי' לכתובות סי' ל"ט עמוד צ"ח טור א'] דשני דינים נאמרו בהתראה, א] להבחין בין שוגג למזיד, ב] בעינן שיתיר עצמו למיתה, והיינו שרוצה למות בשביל עבירה זו, וי"ל דרק על הדין השני אמרו בגמ' דלא בעינן דיתרצה במיתתו כמו שהנידון לא נתרצה במיתתו, אבל בדין שוגג אינו טעם, דאכתי למה יתחייב בשוגג, ומ"ש משאר חיי"מ, ועל זה הביא הרמב"ם טעם חדש, אולם עיין להלן [סימן כח] דביארנו את כל הסוגי' שם ואדרבה, דברי הרמב"ם מקורם מהך סוגי'. [↑](#footnote-ref-21)
21. דביאר דבאמת שאני עונש ע"ז מכל העונשים, דתמיד העונש בא על המעשה, אכן הכא בע"ז מעבירים לו לעד זומם את החיוב עצמו שהם חייבו את הנידון, והוי כעין יורש על החיוב, וזה לא מקרי עונש על מעשיו ולכן אין בזה דין התראה, וכבר דייקו במשנה אין אומרים יעשה זה ב"ג וב"ח "תחתיו", ומשמע כגדר הנ"ל. [↑](#footnote-ref-22)
22. והעירני תלמיד אחד לדברי הרי"ף [שו"ת ח"ג סימן קס"ו] שהביא השואל את דעת הגאונים שכל הפסולים מחמת עבירה מקבלים אותם בתשובה חוץ מעד זומם והנשבע לשקר שאין מקבלים אותם בתשובה, ואין יוצאים מפסולם, ומאי שנא אלו, והרי מעיד שקר בעלמא [בבא הרוג ברגליו] מקבלים אותו וגם גזלן, ומ"ש אלו, והעירני עוד דכנראה שהרמב"ם ג"כ נחית לחלק ביניהם, דכתב הרמב"ם [עדות סוף פרק י"ב]: "וכן עד זומם שהלך למקום שאין מכירין אותו ונתנו לו ממון חשוב להעיד בשקר ולא רצה הרי זה עשה תשובה וחזר לכשרותו וכן כל כיוצא בזה", ותמה עליו הדרכי משה [סוף סימן ל"ד] דאיזה חידוש מצא בעד זומם יותר משאר עבירות, וי"ל דבא לאפוקי מסברת הגאונים, עכ"פ עיקר הסברא בזה צ"ע, ויתכן ששייך לדברינו הכא בגדר הדין עד זומם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-23)
23. מובא בספר רשימות שיעורים [נדרים שבועות חלק א - חלק הענינים בענין לאו שא"ב מעשה - אות ח]. [↑](#footnote-ref-24)
24. והנה, אי כאשר עשה הוא פטור, אז לכאו' הפטור הוא בעיקר המחייב, והיינו בשם עד זומם ושוב ליכא סברא לחלק, אכן כבר הוכיחו דאינו פטור דא"כ מה הקס"ד ללמוד מק"ו, אלא דע"כ דרק כתוב במיעוט ש'מצב של עשה' יצא מכלל 'מצב של זמם', והיינו דכבר לא חשיב כזמם, ושוב יש מקום לחלק ולומר דרק הזממה לא חשיב כזממה אבל השם עד זומם במקומו עומד ע"פ הזממה הקודמת, שהרי כבר זמם, ורק בעונש שנמדד כפי הזממה, בזה נאמר שכבר אין כאן זממה לפניך לקבוע עליה את העונש, אולם זה יש להוסיף, שאם הזממה היא רק 'היכי תימצי' בעלמא של 'מדידה' של העונש בתורת 'מראה מקום' בעלמא, א"כ גם זממה הקודמת לפני העשה סגי לזה, ונצטרך לומר שאינו כן, אלא דקרא דכאש"ז תלי ליה לעונש בזממה דינו נענש אא"כ הזממה קיימת - וסו"ס יש כאן חידוש דסגי בזממה מתחילה לקבוע שם עד זומם, גם לאחר שיפקע הזממה. [↑](#footnote-ref-25)
25. ואף דבהזמה לא כתוב בהדי' שני עדים בעצם ההזמה אלא והנה עד שקר העד על זה פירש"י [בחומש] שכל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים, אכן מפשטי' דקרא יכולנו לפרש דקאי על אחד, אך פשיטא דאחרי דנאמר כלל שכל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים, הרי דשוב מפורש דקאי בשנים, משא"כ בוהצדיקו לא כתוב בהדי' לשון 'עד', ופשוט. [↑](#footnote-ref-26)
26. והעירני תלמיד אחד דאחרי דייסדנו שה'שם עד זומם' תלוי בעמנו הייתם ובזה שהעדים לא היו במקום, א"כ יתכן דבעדות על שני אנשים דאיכא שתי זממות, אבל אכתי איכא "שם עד זומם" א' דחייל ע"י הזממה וא"כ יתכן דאיכא רק מלקות א' מצד והצדיקו כיון דרק חייל שם עד זומם חדא מחמת הרשעת הצדיק ולא אכפת לן כמה חיובים היו בהך הרשעת הצדיק, אכן זה לא מסתבר, דסו"ס יש כאן שני הרשעות, דהרשעה פירושו 'חיוב' וכמבואר ברש"י [ב':] וכמבואר נמי בהמשך הקרא דוהרשיעו את הצדיק דבהמשך כתוב 'כדי רשעתו' שפירושו 'חיוב', דלא חייל עליו שני חיובים [ומוכרח כן מדקאי גם על ממון]. [↑](#footnote-ref-27)
27. דעיי"ש בדבריו בדין בן סורר – וז"ל: "ועל הכלל, אין בו עתה חטא מות ועל שם סופו הוא נדון כמו שהזכירו רבותינו [סנהדרין עא:]. וזה טעם וכל ישראל ישמעו ויראו - כי לא הומת בגודל חטאו, אלא ליסר בו את הרבים ושלא יהיה תקלה לאחרים, וכן דרך הכתוב שיזהיר כן כאשר ימיתו לגדר כדי שתהיה במיתתם תקנה לאחרים, כי הזכיר כן בזקן ממרא [לעיל יז יג] לפי שאין בהוראתו חטא שיהיה ראוי למות בו, רק הוא להסיר המחלוקת מן התורה כאשר פירשתי שם [בפסוק יא], וכן בעדים זוממין [לעיל יט כ], שנהרגין ולא הרגו, וכן הזכיר במסית [לעיל יג יב], לפי שהוא נהרג בדבורו הרע בלבד אף על פי שלא עבד הניסת ע"ז ולא שמע אליו, אבל מיתתו ליסר הנשארים. וגם זו מצוה מחודשת. או מבוארת מן כבד את אביך ואת אמך [שמות כ יב] ואיש אמו ואביו תיראו [ויקרא יט ג]". [↑](#footnote-ref-28)
28. בשם ספר יחי ראובן, וכן הוא בחוברת 'המתיבתא' [תורה ודעת תשנט] [↑](#footnote-ref-29)
29. מובא בספר רשימות שיעורים [נדרים שבועות חלק א - חלק הענינים בענין לאו שא"ב מעשה - אות ח]. [↑](#footnote-ref-30)
30. מובא בספר רשימות שיעורים [נדרים שבועות חלק א - חלק הענינים בענין לאו שא"ב מעשה - אות ח]. [↑](#footnote-ref-31)
31. אלא שזה תלוי בגדר הדין של עדות לקיום הדבר, ועיין בזה באמרות אברהם גיטין [סימן מ' פרק ב'] ובחזקת הבתים [סימן מ"ה]. [↑](#footnote-ref-32)
32. והוסיף - שכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים [פרק ד' משנה כ"ט ד"ה והוא עד]. [↑](#footnote-ref-33)
33. "ואין לומר דבעינן רק שיראה הלבנה ועפ"י חשבון לבד אפשר שנתכסה בעבים ולא ראוה, דליתי' דהא עדים שראו מחללין שבת אף שבלא"ה יקדשו היום אדר הסמוך לניסן לעולם חסר משום דמצוה לקדש עפ"י הראי', הרי דאף שבאמת נראה הלבנה לא יקויים המצוה רק אם יבואו עדים לפני ב"ד ויעידו, וע"כ דבעינן דווקא ראיית ב"ד כדכתיב הזה כזה ראה". [↑](#footnote-ref-34)
34. והיינו - שגם אחרי שחשב מחשבת פיגול בשחיטה – עדיין צריכים להמשיך את העבודות בכשרות ובמחשבה לשמה וכדומה – ואל"כ לא חלה הפיגול של השחיטה – ויש להתבונן - דמה התוכן האמיתי של העבודות הללו אחרי שממילא יש כאן פיגול שמקלקל את כל הקרבן – ומוכרח שיש מעשה הקרבה של 'הקרבת פיגול'. [↑](#footnote-ref-35)
35. דהנה, מצאנו דרשה במכילתא לגבי מצות סיפור יציאת מצרים, שיש שם מקור למה כשכולנו חכמים אפ"ה יש מצות סיפור יצי"מ, עיין בזה במכילתא [סוף בא] יליף לה מהפסוק "מה העדות", ולא איתברר מהו תוכן הדרשה והיכן איתרבי, ועי' במשך חכמה [שם] שביאר שמצאנו בעדות החודש שכשראו בלילה אז לא מהני הך ראיה, ובעי עדות, ושתים מעידים לפני האחד, ושוב מקדשים, והיינו דנתחדש בעדות שיש מציאות שאחד מעיד לחבירו את מה ששניהם ראו ביחד, וכיון שמצות סיפור מוגדר כעדות בהך קרא, שוב ילפינן דאפילו כולנו חכמים, אפ"ה מצוה לספר א' לחבירו את מה ששניהם יודעים, עכתו"ד, והיינו דבלי הריבוי היה קס"ד דאין בסיפור זה כלום, ורק דבעדות מצאנו כיו"ב, וסיפור כזה איתרבי בכלל עדות.

    ונראה דכתוב כאן חידוש בגדר עדות ובגדר מצות סיפור יצי"מ, דהנה, צריכים להבין דמהו תוכן העדות הזה שמספר לו את מה ששניהם ראו, ונראה דכתוב כאן דעדות אינו סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות אנו רואים לפנינו את גוף העובדה, והמעשה הלואה והמעשה רציחה נעמדו לפני הבי"ד ע"י עדותם של העדים, שכחו של עד הוא להראות לנו את 'ראייתו' של העד.

    וזה הפירוש הפשוט בקרא, "ע"פ שנים עדים יקום דבר", והיינו דה"דבר" בעצמו נעמד ו"קם" לפי בי"ד, וזהו הביאור בריטב"א בכתובות [י"ח] שהמקור לדין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" הוא מקרא ד"יקום דבר", ואם היה יכול לחזור בו היה חסר ב"יקום דבר", והיינו שאם עדות היה סיפור בעלמא אז שפיר יכול לחזור בו, אבל אחרי שבעדות הוא מעמיד את העובדה לפנינו לראותו ממש בבי"ד, ורואים את ראייתו, שוב אינו בע"ד כלל להוסיף ולגרע, שהרי ראינו בעינינו.

    ומעתה מבואר, שהרי א"א לדון את הלבנה ע"פ ראיית הלבנה של אתמול, וע"כ שצריכים ראייה חדשה ביום לדון על פיה, וע"י העדות אנו מעמידים כאן שוב את הלבנה של אתמול לפנינו, ושוב איכא ראייה חדשה ביום ושפיר מקדשים ע"פ הך ראייה, והיינו שאם עדות היתה רק סיפור דברים הא אין כאן כלום בהך סיפור, שאין מה לספר בסיפור ששניהם היו בו, אבל לראות פעם נוסף את המעשה שפיר שייך, וא"ש.

    וזה מה שנתחדש כאן במצות סיפור, שאינו סיפורי דברים בעלמא, אלא בבחינת "יקום דבר", שהיציאת מצרים עצמו נעמדת וקם לפניהם על השלחן, וזה שייך גם בשנים שיודעים ומכירים, וזהו הגדר ב"לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", בבחינת "יקום דבר" - ועיין באמרות אברהם 'מחשבת מוסר' מה שנתבאר עפ"י זה בביאור הקרא ד'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי'. [↑](#footnote-ref-36)
36. ועיין בקה"י דלמד דאה"נ דבשיטת ר"מ ע"כ דהמלקות הם מצד לא תענה אבל לרבנן אחרי דתמיד אמרינן קלב"מ ושוב ליכא מלקות בכל עד זומם, שוב הדר מפרשינן ליה לפסוק דוהצדיקו דמיירי במלקות דכאשר זמם, ודו"ק, ובאמת דכן מבואר ברש"י בסנהדרין [י'. ד"ה משום] דכתבו "אם אינו ענין לעדות ממון דהא אין לוקין ומשלמין, תנהו לענין ב"ג וכיו"ב", והמתבאר מזה, דאחרי סברת קלב"מ משתנה כל הגדר של המלקות והרי המלקות עכשיו הם מצד פרשת ע"ז. [↑](#footnote-ref-37)
37. והיינו דהחזו"א תפס כעיקר את הסוגי' דבא הרוג ברגליו דמכאן מוכרח דאין כאן גדרי הזמה כלל וכלל, והא דבעינן עד שיזומו כולם וגמ"ד וא"צ התראה, כל אחד הוא מטעמא דידיה, דהא דבעינן עד שיזומו כולם היינו משום שזממה ושקר של כמה ביחד הוא עוול יותר גדול, וא"כ ה"ה בבא הרוג ברגליו דאיתברר דתרווייהו הוכחשו ושיקרו, והא דבעינן גמ"ד היינו משום דבעינן נקבע העבירה כעין מעשה, והא דא"צ התראה היינו מגזה"כ דמשפט אחד]. [↑](#footnote-ref-38)
38. ולתחילת הדברים נתעוררתי מהאבי עזרי שם אף דהלך בזה בדרך אחר. [↑](#footnote-ref-39)
39. ויש לפרש בב' דרכים נוספים, א] יש לומר ש'המשפט אחד' קבעה את הוהצדיקו להיות פרשת הזמה - ולולי זה היינו אומרים שאינו אלא גילוי בלא תענה - ונמצא שזה כבר דין נוסף בעיקר הוהצדיקו - שעיקר הוהצדיקו הוא גילוי בלא תענה - והמשפט אחד מוסיף בה דין נוסף - ובדין נוסף הזה נאמר שאין התראה, ומעתה יש לומר שהסוגי' באמת קאי בהנך מלקות לפני הגילוי של 'משפט אחד' - ומה שאמר רש"י ב"ג וב"ח - היינו ב"ג וב"ח לפני החידוש שנאמר ב'משפט אחד', ובזה המלקות הם מלקות על הלאו דלא תענה - ושפיר ילפינן - אלא שאמרו - שעל זה יש פירכא וחומרא - שעצם זה שחידשה התורה שיש למלקות הללו מהלך נוסף שנתחדש ב'משפט אחד', ומהלך זה הוא 'מהלך משונה' וכמבואר בתוס', הלכך זה חשיב כבר כפירכא בעיקר המלקות, וכל זה מרומז בלשון 'התראה', דהיינו - דבדין התראה נאמר דינא דמשפט אחד, והכא כתוב מהלך משונה להענישו בלי חטא [ולכן באמת ליכא התראה], ודו"ק.

    ב] יש לדקדק דרש"י להלן [שם] הביא את הסוגי' בכתובות למה ליכא מלקות, והביא דוקא את הטעם שאמרו דאמתי נתרה בהם, עיי"ש, וי"ל דלפי טעם זה ליכא משפט אחד, וליכא לכל החידוש במלקות דב"ג והא דליכא התראה הוא מצד חידוש בעלמא, וכמבואר בראשונים שם דהך חידוש ע"כ קאי גם בלא תענה ממש, דזה הטעם של רבנן דמשלמי ולא לקי, והיינו מלקות דלא תענה שבאים ביחד עם הממון של כאשר זמם, וע"כ דכל הסוגי' לית ליה עיקר האי מהלך של משפט אחד, ודו"ק, אולם אין זה ברור דנראה שהסוגי' דחתה טעם זה - עיי"ש שהקשו בזה ב' קושיות. [↑](#footnote-ref-40)
40. ופשוט דלמ"ד דלוקין על לאו שא"ב מעשה הרי ליתא לכל הדרשה דוהצדיקו, ולדידיה ליתא לכל החקירה הנ"ל, דלדידיה אתינן עלה מצד לאו דלא תענה, וכמו דבעינן התראה כמו כן ליתא לכל דיני הזמה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-41)
41. וא"כ ע"כ דגם רעק"א מודה דשאני ב"ג מב"ח, דבב"ג לולי המיעוט של לו ולא לזרעו היה כאשר זמם, משא"כ בב"ח, ולפי"ז ע"כ פשיטא ליה לרעק"א דלא שייך להביא דין ב"ח במשנה [מצד המלקות דל"ת מה"ת מחמת העדות דאוריי'] דסו"ס אין זה ממועט מלו ולא לזרעו, ולא שייך לומר בזה "א"א יעשה זה ב"ח תחתיו", דממילא אין בזה כאשר זמם דאוריי', וע"כ דאגב ב"ג תני לה במשנה ובזה ע"כ מודה לדברי הראשונים.

    אלא דהרעק"א בא לחלוק רק על עיקר הדין מלקות דסובר שלוקה מה"ת בבן חלוצה וע"ז פליג הרמב"ן, שכתב הרמב"ן בהדי' "דאין לוקין את הארבעים'" וגם הריטב"א פליג ע"ז שכתב "אין בו דין הזמה מה"ת כלל", והיינו גם כאשר זמם וגם מלקות. [↑](#footnote-ref-42)
42. והנה לעיל הבאנו פלוגתת הראשונים אי לקי בבן חלוצה, דפליגי אי המלקות באות מצד פרשת הזמה או מצד לא תענה, ואכתי יש לדון לפום הך צד דיש לאו של לא תסור מה"ת בכל איסור דרבנן, דלכאו' הרי גם הריטב"א צריך להודות כאן לרעק"א שיש "והרשיעו את הצדיק", וצ"ל, וכבר ביאר בזה הגאון ר' שמואל רוזובסקי [ב'. אות ו] דגם זה לא מיקרי "והרשיעו את הצדיק" דאינו אלא דין "הנהגה בעלמא" ולא חייל עליו חלות פס"ד כחיובא דגלות וכפסול בגברא וכחיוב ממון ונפשות דחייל ביה בגופו.

    אולם נראה יותר, דידועין דברי המשך חכמה [שופטים] שהביא מהירושלמי דמברכים על הלולב בחוה"מ ברכת "על מצות זקנים", ורק ביום הראשון מברכים "על נטילת לולב", וביאר בזה, דכמו דהתורה אין לה ענין במצות המלך הפרטי ואפ"ה מורד במלכות חייב מיתה, שיש דין כללי "לשמוע למלך" ותו לא, ואין הדין שמיעה למלך מתיחס למצוה הפרטית שלו, וכמו כן בדברי רבנן שהרי "מאן מלכי רבנן", דרצון התורה הוא שנשמע לחכמים בכללותם, אבל אין רצון התורה בגוף הגזירה והתקנה, ונמצא דהגדר במצוות דרבנן מתחלק בין הדרבנן שבו לדאוריי' שבו, דמדרבנן יש כאן "נטילת לולב" אבל מה"ת יש כאן "מצות זקנים", דאין המצות זקנים כלפי לולב וכלפי חנוכה, אלא דין א' כללי במצות זקנים.

    ולפי"ז נראה דגם "לא תענה ברעך" ליכא מצד הלא תסור שפוסלו בפסול בן חלוצה, ורק מצד הדין דרבנן עצמו חשיב כלא תענה ברעך, שהרי מצד הלאו של "לא תסור" לא נשתנה כלום בזה שפוסלים אותו בפסול דבן חלוצה, שהרי תמיד מצות זקנים רכיב עליו, והפרטים כבר שייכי לדרבנן.

    ומדוקדקין דברי רעק"א דמצד הדין "דרבנן" כתב שיש לא תענה, ולא מצד ה"לא תסור", ואינו מוכרח, דאיכא לדחות דלית ליה להנך ראשונים לאו דלא תסור לענין זה. [↑](#footnote-ref-43)
43. נראה לי דהרשעת הצדיק אינו לומר שעשה עבירה, רק דההרשעה הוא בעצם זה שהוא מחייבו בדין, וכמו בספרי צדיקים ורשעים דיכול להיות צדיק אבל הרשיעו אותו בדין דחייבוהו, והרמב''ן בדרשה לר''ה מדמה לכאן. [↑](#footnote-ref-44)
44. ויש להעיר דמשמע שם מהרמב"ן דאיכא לא תענה בגוונא זו אלא דאינו לוקה כיון שאין כאן מעשה, ויש להעיר דלפי מש"כ רעק"א [מהדו"ק תשובה קע"ו] דבעדות החודש אין ל"ת דאין העשות "ברעך", א"כ גם כאן אין שום דין ואינו "ברעך", וצ"ל דעצם זה ששייך שיתחייב אח"כ [ע"י עוד עדות דמכירה] סגי להחשב "ברעך". [↑](#footnote-ref-45)
45. יסוד זה הוכחנו להלן [סימן יא] מהלב שמח והאו"ש וקובש"ע עיי"ש מה שהארכנו בזה עוד, ועצם חידוש זה דלא לקי מצד הרשעת הצדיק בעד זומם על טריפה, דאין כאן הרשעת הצדיק כיון דאינו אלא דין צדדי דרמי על בי"ד, נראה להוסיף דע"כ דאין כוונת הרמב"ן שחסר בכאשר זמם כיון שזה לא נפש גמור והעד הוא נפש גמור, כיון שגם ע"י עד טריפה א"א להרוג טריפה שחייב מיתה וחשיב אינו יכול להזימה, ודין זה בעדים טריפה מפורש בנו"ב [אהע"ז סי ע"ד] בהדי', והוכיח מהכא שחסר בכל הרשעת הצדיק כיון שהוא גברא קטילא, ונראה דהגדר בזה כנ"ל, ועוד דלמה לא חייבים עכ"פ מצד הרשעת הצדיק בזה שרצו לחבול בו, שהרי כתב המנ"ח [מצוה ל"ד ד"ה והנה התוס'] דעובר על לא יוסיף כשהורג טריפה, ומבואר דאיכא עכ"פ חבלות בטריפה ולמה אין כאן זממה לחבול בו, וע"כ שאין זה דין שחל בו. [↑](#footnote-ref-46)
46. עיין היטב בריטב"א שיש משמעות ששייך כאש"ז בטריפה שהעיד על טריפה, וע' במגיה שם מספר 45 שדייק כן ביד רמ"ה, והביא שם דלרש"י והמאירי אינו כן, וכן נראה להוסיף דמתוס' [בכתובות] ומהרמב"ן [כאן] ג"כ נראה דאינו כן, והטעם ד"ובערת" הוא דין על בי"ד ואין כאן "לעשות לאחיו" כמו שאין כאן "הרשעת צדיק", והדיוק בריטב"א נגד דברינו הוא רק לפני שחידש ד"ובערת" הוא דין צדדי עיי"ש ואכמ"ל.

    ובעיקר האי חידוש דכאש"ז נאמר רק כשחייל דין בגברא עצמו, ולא כשיש דין צדדי, להלן ביארנו ברמב"ן לגבי הפסד מתנו"כ דזהו שורש הגזה"כ "דזמם לעשות" ולא "זמם לגרום", ודו"ק. [↑](#footnote-ref-47)
47. עיין באור זרוע [עגונה סי' תרצ"א] שכתב דחלוצה לאו דוקא, כיון שכל הפסול וכל הזממה הוא דרבנן, ובהמשך דבריו הביא ב' דיעות בדין טריפה אי צריך מלקות או לא, ולפי מה שנתבאר לעיל יש כאן סתירה, דהנך ב' דעות תלויות אם המלקות הוא מצד כאשר זמם או מצד לא תענה, דדין ובערת הוא דין צדדי ובזה ליכא כאשר זמם, ומעתה, לפי הך צד דאתינן עלה מצד לא תענה [ולא אכפת לן בזה שזה דין צדדי] תמוה, דלמה אין מלקות בבן חלוצה, הרי גם בדין דרבנן חשיב "לא תענה ברעך" מה"ת וכטענת רעק"א, וצ"ע.

    וצ"ל חידוש, ד"ברעך" בעינן נפ"מ שתחול "מה"ת" ברעך, ודלא כרעק"א, ודו"ק, אכן אכתי ק' מצד הלא תסור, ומכאן מוכרח דבלא תסור ליכא לא תענה כלל, וכנתבאר, דממילא רמי עליו לא תסור מצד כל הדינים דרבנן ואין התיחסות דוקא ללאו הזה.

    אולם יותר נראה דקושי' מעיקרא ליתא, דאין הכרח באו"ז שאין מלקות, דרק כתב "דאגב גררא" הוא שהרי זה רק דין דרבנן, וכבר ביארנו לעיל בהערה דגם רעק"א שסובר שיש מלקות מודה דאגב גררא הביאוהו במשנה, דבמשנה כתוב שני דינים, א] דין מלקות, ב] דין ד"אין אומרים יעשה זה ב"ח", ודין זה ליתא בב"ח, שהרי לא שייך לדין "לו ולא לזרעו", ודו"ק, והיינו דרעק"א רק בא לומר דאף דמודה דאגב גררא קתני לה, [דלא שייך בו דין "דאין אומרים יעשה זה"], אבל אכתי שייך בו מלקות, אבל כבר דייקנו דמשמע מהריטב"א דגם דין זה ליתא, שכתב "אין הזמה כלל" והיינו מלקות, ואין דיוק כזה באו"ז, ולק"מ. [↑](#footnote-ref-48)
48. וכן מבואר מיניה וביה בפתח הבית, דכתב דבמלקות בעידי גלות צריך גמ"ד, וק' דהיכא דאיכא התראה הרי כבר א"צ שיגמר הדין דלא גרע מבא הרוג ברגליו, וע"כ דמתני' דחייבי גלות לא מיירי במלקות הללו, רק במלקות דכאש"ז. [↑](#footnote-ref-49)
49. ואולי ההסבר בזה הוא כך, שכמו שהבי"ד משווים אותם לזוממין ע"י קבלת העדות שמעידים שהעדים לא היו במקום העדות כלל, כמו כן בי"ד משלימים בהם את הדין זוממין בעונש, ונוסיף, כמו שבי"ד משווים עדים כשרים לעדים בזה שמקבלים עדותם ועושים בהם דרישה וחקירות להעמיד את עדותם כעדות שמתקבלת, וקבלת העדות הוא כתחילת דין ולא 'תהליך דממילא' שקורה מעצמו כשעדים מעידים, כמו כן יש מהלך הפוך מצד הבי"ד להשוות את העדים זוממין לעדים זוממין בזה שמקבלים עליהם עדות כנגד עצמם, וזה ע"י הפס"ד של כאשר זמם, ושוב עושים להם את מה שהם זממו.

    ומעתה מתאים כבר הלשון 'נעשים' גם על הפס"ד של העונש, אלא שהקשו בגמ' דסו"ס למה קתני כן אם ממילא קתני לשון זה במשנה להלן, והיה מתאים לשון אחר.

    ונראה דהדברים מתבארים ע"פ דברינו ש'כאשר זמם' אינו 'עונש' בעלמא שבא על מעשה זממה שהם עשו, ככל העונשים על כל העבירות, אלא שזה בא על זה שהוא 'עד זומם', וזה עצם דינו לעשותו לעד זומם ע"י עונש זה.

    ונוסיף בזה ביאור, ונקדים בהערה גדולה בדברי הרמב"ם, דלמה לא הביא הרמב"ם מצוות 'ועשיתם לו כאשר זמם' בהלכות סנהדרין, ששם הביא הרמב"ם את כל הסוגים של עונשים, והרמב"ם מביא גם את כל העבירות לפי כל עונש, ובל"ת [ק"ל] מובא עונש מלקות לעד זומם שאין בו תשלומין, ולמה לא הביא את עיקר עונש של עד זומם כאחד מהעונשים שיש לבי"ד מצוה להעניש במצוה זו.

    ויתכן, שלפי מה שביארו האחרונים שכאשר זמם הוא רק להעביר את העונש של הנדון, אז אין זה כמו כל העונשים שמענישים אותו על עבירה שלו ומצוות בי"ד לדונו לפי העונש שלו, אלא דכאן מעבירים לו עונש אחר, ולכן זה כבר לא דומה לכל העונשים, אכן עדיין לא מיושב כל הצורך, דסו"ס זה מצוותן להענישם, ויתירא מכל זה, למה לא נמנה כאשר זמם כאחד מהמצוות של בי"ד בהקדמה להלכות סנהדרין דאף אי לא דומה לגמרי לכל העונשים אכן סו"ס הרי זה אחד ממצוות הבי"ד ששייכים לעונשים.

    והיה נראה דהמהלך בזה הוא כנ"ל, שכאשר זמם אינו בגדרי עונש, וכדהבאנו מהרמב"ם שלכן אין בו התראה, אלא שזה הלכה בהלכות עדות, שכמו שיש הלכות בהלכות עדות איך בי"ד מקבלים עדים ע"י דרישה וחקירה, ואין זה הלכות סנהדרין רק הלכות עדות, אלא דב"ד הם אלו שתפקידם להעמיד את העדים כעדים, כמו כן יש עוד מהלך בעדות שהביא הרמב"ם בהלכות עדות [פרק י"ח עד פרק כ'] שכאן יש תפקיד הפוך, להשוות את העדים ולעשותם לעדים זוממין, והדין 'ועשיתם לו כאשר זמם' הוא חלק מהדין הזה, ונמצא שהוא 'נעשה' לעד זומם בזה שהזימו אותו, ותהליך זה נגמר בסדר הפרשה כולה, וא"ש הלשון 'נעשין', ודו"ק.

    ואולי נוסיף בזה מחשבה אחרת, דבאמת כבר ביארו האחרונים שהדין עדים זוממין הוא 'תחתיו', והיינו שהגמ"ד עצמו שהעידו עליו הוא זה שחל עליהם, עד כדי כך ששייך חיוב של ה' דברים שזה פלא גדול, דאטו שייך 'צער ובושת' כשאף אחד לא הצטער ולא התבייש, וע"כ שזה הדין שלו שחל עליהם, והנה כל גמ"ד של בי"ד בא מכחן של העדים, וזה ה'יקום דבר' שחל מכח העדות, ואי נימא שהגמ"ד על הנדון חל עליהם, הרי ע"כ דבזה נתחדש שהגמ"ד אית ליה קיום עכ"פ לענין זה שזה מחייב את העדים עצמן, והיינו, דאף דאיתברר האי גמ"ד כגמ"ד של שקר, אכן בפרשת הזמה נאמרה שאינו בטל ומבוטל אלא דאכתי קיימא לענין זה שהעדים מתחייבים בהך גמ"ד עצמו, ומעתה נראה עוד, דלא רק דב'ועשיתם לו כאשר זמם' נתחדש דהך גמ"ד במקומו קאי, אלא דע"כ דנתחדש דעדותן של העדות שמכחה חייל הגמ"ד ג"כ במקומו קאי גם לענין זה שהם עצמן נתחייבו ע"פ העדות.

    הרי לנו שבעצם הפס"ד של ועשיתם לו נתחדש שהגמ"ד לא נתבטל וקיימא לענין זה שהם עצמן מתחייבים ע"פ הגמ"ד, ובזה ע"כ נתחדש עוד שהעדות שמכחה נהיה הגמ"ד לגמ"ד ג"כ במקומה עומדת, הרי לנו דהפס"ד של 'ועשיתם' הוא זה שנותן קיום לעדות להתקבל לענין חיובא דעדים עצמן.

    ונוסיף ביאור: כמו דדו"ח של בי"ד היא היא הקבלת עדות להעמידו כעדות לבנות ממנו גמ"ד, ובזה בי"ד מעמידים את העדות כעדות, כמו"כ הפס"ד של הבי"ד של 'ועשיתם לו' הוא המשך לקבלת עדות של בי"ד שבזה הם מקבלים א העדות הראשונה להיות עדות לענין הפסק דין של ועשיתם לו, הרי שבעצם הפסק דין של 'כאשר זמם' על העדים נעשה עדותן לעדות של זוממין, וזה כוונת המשנה נעשין זוממין, דגם מלקות במקום הזמה קיימא לענין זה. [↑](#footnote-ref-50)
50. איברא דרש"י סותר משנתו שכתב בב"ק [ע"ה: ד"ה היכא דאמרי לא ידעינן], וז"ל "דאיכא למימר דלהכי עבדי דמסתפא דלא ליתי סהדי לזמינהו והלא באותה שעה עמנו הייתם ועדים שקרנים הם", מבואר ברש"י כהרמב"ם, וסותר משנתו.

    אולם לפימש"כ האו"ש [עדות כ' - ח' סוד"ה אמנם] דרש"י בב"ק הוא רק בסומכוס וחכמים פליגי בטעם זה וס"ל דגזה"כ הוא, א"כ א"ש [ונפ"מ שם כשהבע"ד מודה דגנב לפני הנך עדים דא"י להזימה מחמת זה שהבע"ד מסייעם, וא"כ מסתמא העדות היא אמת ולא שקר עיי"ש, [וצ"ע על האור גדול [חדשות סי' י"ד] במכתבו של הגרז"ס דגם לחכמים אתינן עלה מצד חשש משקר]. [↑](#footnote-ref-51)
51. והמגיה במאירי שם כבר דיקדק מתוס' סנהדרין [כ"א] דנראה דחולק שהרי לפי המאירי אין מקום לקושי' התוס' שם, ולדברינו התוס' אזלי לשיטתייהו ולהכי לא תירצו כן, ולק"מ מהמאירי שם - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-52)
52. ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן נד] ומרובה [סימן עב] שביארנו עפ"י יסוד גדול לחלק בין ההגדה לקבלה - וביארנו שנחלקו האם הפסול עשאאילה"ז חיילא בעדות מצד ההגדת עדים או בעדות מצד הקבלת בי"ד, דמצד הקבלת בי"ד יש כאן ב' עדויות ולא מהני מה שמצד א' זה יכול להזימה דאין זה "צד אחד" רק עדות אחרת וזו שיטת התוס', ושיטת המאירי דכל הפסול חיילא בעדות מצד העדים, וכלפי העדים עדות א' הוא שיש בו ב' צדדים, והואיל ובתוך הך עדות מתקיימת פרשה והילכתא דהזמה, שפיר מיקרי העדות בר הזמה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-53)
53. והיינו דלכאו' עיקר דברינו נסתרין מיניה וביה בדברי התוס', דא"כ מה סברו התוס' בקושיתם הראשונה, דע"כ משמע בתוס' בקושי' הראשונה דידעו דצריך "יכול להזימה" עוד לפני שחידשו שהמלקות הם מפרשת הזמה, וזה קושיתם, ואי נימא דכבר ידעו בקושי' שהמלקות הם בכלל הזמה, ולכן לא נתמעטה עדות זה מפרשת הזמה, א"כ מה הקשו כלל, הא פשיטא דבזה גופא גם מיקרי יכול להזימה, דמה"ט דלא נתמעטו לגמרי מהזמה, מיקרי "יכול להזימה", וצ"ע, ויש לדחות. [↑](#footnote-ref-54)
54. והיינו דלולי דברינו דוהצדיקו הוא במקום כאשר זמם היינו ששניהם על הזממה, שוב פשוט שאם המלקות הם "במקום" הכאשר זמם, א"כ ע"כ דחשיב גם יכול להזימה. [↑](#footnote-ref-55)
55. ועיקר דברינו מוכרחין נמי בשי' המאירי, שכבר כתב המאירי בסנהדרין [ע"ח] לגבי רובע ונרבע וחד מהם טריפה, דא"י להזימה בחלק מהעדות, ובחלק מהעדות מיקרי יכול להזימה, דמהני, והוכחנו לעיל [סימן ז פרק ב] דע"כ חולקים על תי' א', דאי ס"ל כתירוץ א' שוב מהני המלקות גם בנערה המאורסה, ושוב אין לתרץ מצד גזה"כ ד"נפש בנפש", וע"כ נצטרך לומר כהתירוץ השני דא"צ יכול להזימה, וזה משום שהמלקות הם מצד לא תענה.

    אכן מאידך מוכרח כתירוץ א', דלתי' ב' ע"כ ד"והצדיקו" הוא מדין עדות שקר, ומצד "לא תענה" אתינן עלה, ובשי' המאירי ע"כ אין לומר דהמלקות מצד לא תענה אתינן עלה, דמוכרח דלשיטתו המלקות מצד פרשת הזמה נינהו:

    א] ע' מאירי [סוף ב':] דא"צ התראה בהנך מלקות מסברא, כיון דבמקום כאשר זמם נינהו, ב] מפורש במאירי במשנה החמישית דהו"ל לאו שא"ב מעשה, ורק לוקין למ"ד לוקין בלאו שא"ב מעשה, וע"כ דס"ל כתי' א'.

    ולדברינו ניחא דגם לתי' ב' י"ל דוהצדיקו במקום אשר זמם הוא, וכדהבאנו נמי בריטב"א, וא"ש. [↑](#footnote-ref-56)
56. והעירני חכ"א שליט"א ע"ד הפשט דכיון דקאי הפרשה בוהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, הרי שהפשטות הוא שזה קאי על שני בע"ד, תובע ונתבע והחליפו את הרשע לצדיק והצדיק לרשע, וזה רק שייך בממון ולא בשום דבר אחר, דרק בממון איכא שני בע"ד, איברא דהעירני ידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א לדברי הרמב"ן עה"ת בהך פסוק שהקשה דמה ענין מלקות על לאו ל'כי יהיה ריב בין אנשים", אטו מלקות דכלאים וחמץ שייכי לריב בין אנשים, והביא על זה דקאי בעד זומם, וקאי באומר על חבירו שהוא ב"ג או עבד או ממזר, עכ"פ המשמעות ברמב"ן שגם בדרך זה מתבארת פרשה זו כפשוטה, אף דדברי הרמב"ן הם פלא גדול, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-57)
57. והיינו שי"ל דהריטב"א רק למד כן מלו ולא לזרעו, דכל הג' הם 'חיובים', חיוב גלות חיוב כופר וחיוב לחבירו להיות ע"ע, אבל פסול אינו חיוב אלא דין שחל עליו ולא יתכן להתחייב להפסל, ולהכי איכא למימר דהריטב"א קאי דוקא הכא בפסולים שזה גילוי שלא שייך לעיקר דין כאשר זמם, לא כן באידך מהד' דברים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-58)
58. והנה ז''ל הרמב''ם [פ''כ מעדות ה"ח] ''עדים שהעידו על א' והרשיעו רשע שאין בו לא מיתה ולא מלקות ולא ממון, ואח''כ הוזמו, הרי אלו לוקין אעפ''י שלא זממו להלקות זה ולא לחייבו ממון וכו''', ולכאו' לשונו תמוה, דמשמע שיש יותר סברא דקרא קאי דוקא במיתה מלקות וממון לומר שבהם לוקין, וקשה דאיזה סברא יש בזה, ועוד, דבזממו ממון יש דין "כדי רשעתו", ולמה ילקה, וצ''ע, וע"פ הנ"ל א"ש, דמבואר בדבריו דבאמת ה'רשעה' שיש בו מיתה מלקות וממון וכדו' היא 'הרשעה' מסוג אחר, דשייך להרשעה על דינים מסויימים, ובזה צריכים לבוא ל"אם אינו ענין" לרבות ב"ג וע"ע בכלל הך הרשעה דקרא. [↑](#footnote-ref-59)
59. ואפשר להוסיף בביאור הקושי', דבשלמא אי והרשיעו רק מגלה על הלאו שלא תענה שוב לא אכפת לו אי נתקיימו התנאים של הרשעת הצדיק, וכטענת החזו"א מובא לעיל [סי' ג], אכן אי המלקות מדיני הזמה נינהו, א"כ שפיר בעינן הרשעת הצדיק. [↑](#footnote-ref-60)
60. ובישוב שיטת הנו"ב העירני תלמיד אחד, ונקדים, דז"ב דגם הנו"ב מודה שיש דין חקירות בלי הדין עשאילה"ז, והיינו דחקירות לא גרע מבדיקות שיש מצוה על בי"ד לחקור חוץ מהבדיקות וגם הכחשה בחקירות פוסלת כמו דהכחשה בבדיקות פוסל, [ואין לדחות דכל זה מדין בדיקות, דזמן ומקום לא גרע מאידך פרטים של בדיקות, דזה אינו, שהרי הא שיש ז' חקירות הוא ודאי מדין חקירות, דבבדיקות ליכא שיעור], אלא דהדין המסויים של איני יודע בחקירות, זה כבר לא מדין חקירות אלא מדין עשאילה"ז.

    ומעתה הא דהקשה הבית הלוי דע"כ אינו מדין עשאילה"ז שהרי בזה סגי בשנה וא"צ את כל הז' חקירות, בזה י"ל דכמו שלמד הבית הלוי שפרשה אחת מלמדת על הפרשה השניה, כך גם הנו"ב למד כן, אלא דהבית הלוי הבין דפרשת עשאילה"ז מלמדת על פרשת חקירות שהיא לעיכובא כמו פרשת עשאילה"ז עצמה, ועל זה חולק הנו"ב שפרשת חקירות מלמדת על פרשת עשאילה"ז את השיעור ב'יכול' להזימה, דשמיטה גרידא הוא הרבה פחות 'יכול' להזימה מחודש ויום, ולמדנו מחקירות את השיעור הנצרך ל'יכול' להזימה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-61)
61. אולם עיקר הקושי' בתוס' צ"ע, שהרי בדין מתרצינן דבריו לא מתרצינן דבריו אלא כשלא בדקוהו מיד, אבל אי בדקוהו מיד ואמר שלא אכל כלל, בזה לא מיירי ובזה לא מתרצינן דבריו, וכן מבואר בתוס' ב"מ [ג':] וא"כ הו"מ לאוקמי' כאן בכה"ג וצע"ג.

    עו"ק, דקושי' התוס' הוא רק ללישנא דמתרצינן, אבל ללישנא שניה דנאמן יותר מק' עדים לא ק' כלל, כן מבואר בהדי' בריטב"א וברמב"ן בסוגיין, וזה תמוה מאד, דהא לכו"ע מתרצינן, ורק פליגי אי חוץ מהדין דמתרצינן דנאמן לגמרי להכחישם, ולא רק דמתרצינן וצ"ע. [↑](#footnote-ref-62)
62. ועיין להלן בזה [סימן כג] בסוגי' בכופר בנידון זה. [↑](#footnote-ref-63)
63. ואזיל התוס' שאנץ לשיטתו, דלא הביא הך תירוץ דשתיקה דאם היה מביאו היה קשה למה לא כתב דמודה ממש, וע"כ צ"ל דמשמע ליה דמיירי בהכחשה, ורק תוס' דס"ל כהריטב"א וכנתבאר לעיל הוא מביא התירוץ של שתיקה ולא הודאה ממש, דבכה"ג דהודה אין דיני הזמה. [↑](#footnote-ref-64)
64. ובדומה לחילוק זה מצאנו בדברי הגר"ח [חו"מ] שמה שנשרפין אפרן מותר מחמת זה שנעשית מצוותן, היינו משום שנתקיים בחפצא את המצוה של החפצא, שהחפצא טעונה שריפה וזה מצוותה, ולכן האיסור של החפצא הותר בקיום מצותה של החפצא, אבל במצות תשביתו בחמץ ליכא מצוה מצד החפצא אלא מצד הגברא שהוא בעל החמץ, ולכן המצוה של הגברא לא מתירה את האיסור בחפצא באיסוה"נ, וכן מצאנו חילוק בין אכילת קדשים לאכילת פסח שזו מצוה מצד הגברא וזה מצד החפצא, ולכן יש ביניהם נפ"מ.

    ובדומה לזה יש לחלק במצות יבום, שהמצוה חלה ביבמה והיינו שהיא זאת שדורשת יבום כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים, ואף שמצות יבום רמי אקרקפתא דיבם, ויתכן שלא חל על היבמה והיא לא מחוייבת [וכבר נחלקו בזה רבוותא], אכן העשה עצמה חיילא בה – והיינו שהמצוה דורשת שהיא תהיה קנויה לו בקנין יבום, וזה גוף העשה, [כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים], אכן החיוב אקרקפתא דגברא – היינו שהוא יקנה אותה, [וכן בקדשים – הוא מחוייב באכילת הקדשים] - אבל במצות קידושין המצוה והעשה כל כולה חיילא בגברא.

    ומה"ט ביאור האור שמח [חמץ ומצה] שרק ביבום יש היתר מהני דינא דעדל"ת להתיר גם איסור שחל בחפצא של האשה - וכגן בחיי"ל - אף דבשאר מצוות ליכא היתר לאיסור שחל בחפצא בעדל"ת. [↑](#footnote-ref-65)
65. וז"ל: "רק משום ובערת הרע מקרבך חייב, ובגמר דין לא נתקיים הך דובערת הרע כ"ז שלא נהרג, וא"כ הוי מיתה בלא דין וכו' - וטריפה שהרג בפני ב"ד נהרג בלא דין, דלא שייך שיוגמר דינו למיתה וכו'" - ובהמשך דבריו מוסיף לגבי כל מחוייבי מיתות שבהם יש גמ"ד ונעשה לגברא קטילא וז"ל: "רק בי"ד פוסקין דינו דנגמר דינו למיתה, ומודיעין המשפט אשר לפי חוקי התורה, ואחרי זה גברא קטילא הוא, וממיתין אותו", וממשיך לגבי ובערת הרע - וז"ל: "דהריגה בפני בי"ד דמחייבין משום 'ובערת הרע מקרבך' אינו רק הריגה בלא גמר דין וכו' אבל להרוג משום ובערת הרע גברא דלית ביה דין מיתה ולא נגמר דינו לא הותרה רציחה כזאת בבי"ד, אם לא בטריפה דכבר גברא קטילא הוי, ופשוט", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-66)
66. וז"ל הנו"ב [שם] "ואם היה כוונת אדוני דגם בטריפה שהרג אימעוט בהאי קרא גופיה דבעינן ועשיתם לו כאשר זמם וזהו איננו כאשר זמם דהא זממו להרוג טריפה והם שלמים הם. אם זה הוא כוונתו אני אומר לא אדוני לא בשביל טעם זה טריפה שהרג פטור וגם קושייתו אין לה מקום דהרי משכחת כאשר זמם אם גם העדים נטרפו ואף דאמרו בגמ' דעדי טריפה פטורים דלא משכחת זוממי זוממין, אני אומר הרי משכחת גם זוממי זוממין טריפה וכן עד סוף כל הזוממין בכללם וא"כ דמשכחת היא גופא קשיא אמאי פטור בעדי טריפה וכן בטריפה שהרג בפני עדי טריפה אלא ודאי דאין הטעם משום דלא הוי כאשר זמם אלא הטעם משום דלא עשו שום דבר דגברא קטילא בעו למקטל והא ראיה דפטורין אף ממלקות כמ"ש התוס' בכתובות וכמו שבא בדברו קדשו וא"כ לא מטעם כאשר זמם הוא אלא והרשיעו את הרשע וזה לא מיחשב רשע דגברא קטילא בעו למקטל", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-67)
67. *ומוכרח כן דלמה לא חייבים עכ"פ מצד הרשעת הצדיק בזה שרצו לחבול בו, שהרי כתב המנ"ח [מצוה ל"ד ד"ה והנה התוס'] דעובר על לא יוסיף כשהורג טריפה* [ומשמע שאין כאן לאו של לא תרצח, ודלא כמבואר באגרות משה [חו"מ ח"ב סימן ס"ט אות ד'] דעובר על לא תרצח], *ומבואר דאיכא עכ"פ חבלות בטריפה ולמה אין כאן זממה להתחייב בו, וע"כ שאין זה דין שחל בו.* [↑](#footnote-ref-68)
68. וז"ל, "זה שאמרנו בבבות אלו [בשותה יין כל היום והתרו אותו אחת], דאינו חייב אלא אחת, הוא בדיני אדם שאינו מתחייב מלקות אלא אחר התראה, ולפיכך צריך התראה על כל מלקות והוא אמרם אמרו לו אל תשתה, אבל בדיני שמים הרי כל שתיית רביעית עבירה בידו, וכל גלוח שערה עבירה, וכל טומאה שיטמא עבירה, ועל דרך זו תדון לכל אסורין שבתורה, ואין הבדל בין אסור לאו או אסור כרת או אסור מיתת בית דין, הלוא ידעת שהבא על הערוה איזו ערוה שתהיה חייב על כל ביאה וביאה לדברי הכל, ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים - ונבאר כל זה במקומו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-69)
69. דהנה, נחלקו הראשונים בדין שאחד"א לענין עונשים, דיעויין ברמב"ם איסורי ביאה [כ' - י"ג] ובמ"מ ומשנה למלך, ומבואר דלפי המשנה למלך רק בהוחזק ל' יום אמרינן דלוקה ולפי המ"מ לוקה עפ"י השאחד"א עצמו, והגר"א [אהע"ז סימן ג' ס"ק י"א] נקט כהמ"מ, והוכיח כן מהא דהוחזקה נדה דלוקין עליה [סוגי' בקידושין], ועי' ב"ש [סי' י"ט ס"ק ב'] דגם הב"ח וט"ז נחלקו בזה - אולם צ"ב בעיקר שיטת הרמב"ם, שהמשנה למלך [שם] הקשה מהרמב"ם לעיל מיניה [א' - כ"ג] דא"א דאוסרת עצמה מצד שאחד"א אינה נהרגת רק בהוחזקה ל' יום, ומה"ט למד המשנה למלך דה"ה דכלפי מלקות כוונת הרמב"ם לאחר ל' יום, אכן כבר יישבו האחרונים דמחלקינן בזה בין מיתה למלקות, וצ"ב.

    וגוף החילוק בין מיתה למלקות מצאנו כבר בעד אחד, דכתב הרמב"ם [סנהדרין ט"ז – ו'] שאחרי שעד אחד נאמן על האיסור עצמו, שוב אמרינן שמי שיאכל את האיסור שהוחזק עפ"י עד אחד לוקה, אף דאינו נאמן לחייב מלקות למי שכבר אכל, דע"א אינו נאמן על מלקות, אבל לפני שאכל הוא נאמן על החתיכה דאיסורא גם כלפי גוף האיסור וגם כלפי המלקות שבו לפני שנתחייבו מלקות שהרי החיוב מלקות הוא חלק מדיני האיסור של החפצא וזה בכלל הנאמנות של ע"א נאמן באיסורים.

    ועיין בתשובת רעק"א [קמא סוף תשובה ק"ז] שדן דמה הדין במיתה כה"ג, והביא מהפנ"י [קונטרס אחרון על קידושין ס"ג: אות צ"א] שהקשה על אב שנאמן לומר על בתו שהיא א"א אבל אינו נאמן להורגה, וכמבואר בקידושין [ס"ג:] ותמה דלמה ליכא מיתה כמו בעד אחד, ועיי"ש ברעק"א שרצה לחלק, דלעולם דברי הרמב"ם נאמרו כלפי מלקות ולא כלפי מיתה.

    וביארו הזכר יצחק [ריש סימן מ"ו] והקובש"ע [כתובות אות נ"ח] בשם הגאון ר' לייב וילקומיר, שהטעם לחילוק זה הוא דבכל איסור איכא תרתי, גוף האיסור שזה חפצא של נבילה וחפצא של חלב, וגם יש 'מימרא דרחמנא' בחפצא שמזהיר אותו באיסור, וכלפי החיוב מיתה בעינן נאמנות לגבי גוף האיסור וכלפי העונש מלקות סגי במה שעבר על 'מימרא דרחמנא' גם בלי שנתבאר לנו שיש כאן את גוף הנבילה וגוף החלב, ועד אחד נאמן שיש כאן נבילה רק כלפי זה שיש כאן 'מימרא דרחמנא' הלכך עפ"י עד אחד חייבים מלקות ולא מיתה, ודו"ק - וגם בנאמנות של האב צ"ל דנאמן רק על המימרא דרחמנא הלכך ליכא מיתה.

    וביארו דה"ה דבשאחד"א מחלקינן כן, ובאמת דבהך גמרא בקידושין [ס"ג:] דנחלקו אמוראי האם נהרגת ע"י הנאמנות של האב, שם מבואר דהאשה עצמה שתאמר ע"ע שהיא א"א דאף דנאמנת מצד שאחד"א אכן אינה נהרגת, והרמב"ם [סוף פ"ק דאיסורי ביאה] הביא הנך תרי דינים [נאמנות של האב ונאמנות של שאחד"א] - ששניהם אינם נאמנים כלפי המיתה - כהדדי בהלכה אחת, והיינו דבתרווייהו הגדר הוא שיש נאמנות כלפי המימרא דרחמנא ולא כלפי גוף האיסור לומר שהיא א"א. [↑](#footnote-ref-70)
70. וז"ל, "וראיה לזה, מדבעי הגמ' לומר בסנהדרין דף ס"ח [ע"ב] דבן סורר ומורה נהרג גם כשהוא קטן, וקשה דהא אין מעידין על הקטן, ואע"ג דשם באמת בלאו הכי קשה דאיך יקבלו עדות על הקטן והא קי"ל דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין וילפינן לה מקרא דוהועד בבעליו בב"ק דף קי"ד, וגם הרי קי"ל דאם אין יכולין לקבל העדות בפניו מיפטר בזה וכדאיתא בסנהדרין דף ע"ט [ע"ב], וקטן כשלא בפניו דמיא, וצ"ל דשם שאני דכיון דבעינן לחייבו גם כשהוא קטן א"כ אין זה משום דחייב מיתה, וכמבואר בסוגיא שם דטעמא דבעינן לחייבו הוא משום דכיון דעל שם סופו הוא נהרג א"כ גם קטן נחייביה, ור"ל דמשום הכי הוי דינא בעלמא שצריך להורגו, ולא חיובא שמתחייב הוא במיתה, וע"כ שפיר מקבלין עדות גם כשהוא קטן דבכהאי גוונא גם קטן כבפניו דמי, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-71)
71. *והעירני בזה ידידי הגאון ר' אשר גנס שליט"א דאי נימא שהגדר ב'תחתיו' הוא שהעד זומם נידון כרוצח א"כ לא שנא, ועיין.* [↑](#footnote-ref-72)
72. בפירוש המשנה לרמב"ם [נזיר פ"ו מ"ד] דחלוקין מיתות בי"ד כלפי העונש וכלפי הכפרה, וז"ל, "זה שאמרנו בבבות אלו [בשותה יין כל היום והתרו אותו אחת], דאינו חייב אלא אחת, הוא בדיני אדם שאינו מתחייב מלקות אלא אחר התראה, ולפיכך צריך התראה על כל מלקות והוא אמרם אמרו לו אל תשתה, אבל בדיני שמים הרי כל שתיית רביעית עבירה בידו, וכל גלוח שערה עבירה, וכל טומאה שיתטמא עבירה, ועל דרך זו תדון לכל אסורין שבתורה, ואין הבדל בין אסור לאו או אסור כרת או אסור מיתת בית דין, הלא ידעת שהבא על הערוה איזו ערוה שתהיה חייב על כל ביאה וביאה לדברי הכל, ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים. ונבאר כל זה במקומו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-73)
73. והעירני תלמיד אחד דלפי הרמב"ן דמיקרי כאשר זמם בקלב"מ, א"כ ה"ה בכדי רשעתו, וי"ל דליכא מלקות מחמתה כדי רשעתו ואעפי"כ מיקרי יכול להזימה, אכן זה אינו - שהרי כל זה בזממה אחת - אכן הכא איכא ב' זממות נפרדות לב' אנשים, והכא לא מהני סברת הרמב"ן.. [↑](#footnote-ref-74)
74. והיינו דיתכן דבאמת שיש כאן ב' זממות, ואין כאן קיום של הזממה של אחותו ע"י אחיו, ואין כאן פטור, אלא שיש בזה צד שלישי, שבכל מחוייב ב' מיתות יש הלכה של נידון בחמורה, זה כבר הלכה בביצוע הדין, והיינו שמצד החיובים הוא באמת מחוייב בב' חיובים, רק דמצד הבצוע אנו דנים אותו בחמור, ולפי"ז י"ל דאע"פ דנתחדש דהכא דנים בקל איפכא מכל התורה, אכתי לא קשה מעשאילה"ז כיון שזה הלכה רק בבצוע, דמצד פרשת הזמה שפיר חייבנו אותו בכל החיוב גם של אחיו וגם של אחותו, ורק בביצוע יש שינוי, וא"ש לשון רש"י ולשון הגמרא דזה שפיר מיקרי שנשתנה דינו ויש כאן מיתה אחרת, ועיין היטב בריטב"א שכתב כן מפורש, וזה דלא כהריטב"א שהזכרנו לעיל בלאחיו ולא לזרעו דפשיטא דהתם לא שייך דיון של נידון בחמורה, וצ"ע בסתירת הריטב"א, עוד צ"ע דאחרי שהסתפק הריטב"א בעיקר דין לאחיו ולא לאחותו האם מיירי דוקא כשיש אחיו,איך נחית לדון בזה דפשיטא דהגדר של נדון בחמורה וקלה הוא רק אחרי שנתחייב בב' החיובים, ואיך נחית לדון בזה אחרי דפשיטא ליה מה הגדר בעיקר האי דינא. [↑](#footnote-ref-75)
75. דז"ל רש"י, "מה תלמוד לומר לאחיו, למד על זוממי בת כהן נשואה שאינן בשריפה, אלא כמיתת הבועל שהוא בחנק, שנאמר היא באש תשרף היא ולא בועלה, לכך נאמר כאן לאחיו, כאשר זמם לעשות לאחיו, ולא כאשר זמם לעשות לאחותו, אבל בכל שאר מיתות השוה הכתוב אשה לאיש, וזוממי אשה נהרגין כזוממי איש, כגון שהעידוה שהרגה את הנפש, שחללה את השבת, נהרגין במיתתה, שלא מיעט כאן אחותו אלא במקום שיש לקיים בהן הזמה במיתת הבועל".

    ולכאו' פלא שהרי שיטת רש"י היא שבלי שיש זממה גם על אחיו שוב ליכא דינא דלאחיו ולא לאחותו כלל גם בזנות, וא"כ מה הביא מחילול שבת ורציחה, הרי התם מיירי שרק היא חיללה שבת ורק היא רצחה, ומה זה שייך להכא, ואדרבה, הרי הן הן דברי רש"י בסוף דבריו, דכתב רש"י דחלוק חילול שבת ד"לא מיעט כאן אחותו אלא במקום שיש לקיים בהן הזמה במיתת הבועל", הרי דאינו פטור בעלמא אלא שמקיימים את החנק של האיש במקום השריפה של האשה, והרי בחילול שבת לא שייך כן כיון דליכא איש.

    וראיתי בשפתי חכמים שכתב דכוונת רש"י, דחילול שבת הוא דוגמא להיכי תימצי שבאים לחייב רק אותה ולא את הבועל, ועל זה הביאו רש"י, עיי"ש, ונראה דכוונתו דתמיד בזנות איכא גם בועל הלכך יותר קל להביא דוגמא בחילול שבת שאין שם איש, ולא צריך להביא דוגמא שהבועל הוא קטן או שלא מכירים וכו', ואף דחילול שבת ממילא לא שייך למיעוט זה מטעם אחר כיון ששם שוה אשה לאיש, מ"מ הביאו גם על זה.

    עכ"פ כפשוטו היה משמע מרש"י שלו יצוייר והיה מיתות חלוקות בין איש לאשה בחילול שבת, אז באיש ואשה שיחללו שבת היה מקום לדרשה זו, וזה קשה לי מאד, דאיך שייך לומר הכא שזה זממה אחת או שתי זממות שדנים אותם כהדדי, דלכאו' חלוקין מעשה זנות של שנים מחילול שבת של שנים, ואכתי צ"ע.

    ואולי יש מקום לדחוק בדברי רש"י שאין כוונתו ממש כמו השפתי חכמים, אלא דכוונתו להראות דחילול שבת מופקע מדרשה זו כיון דהכא תמיד חשיב כחילול שבת של האשה בעצמה גם כששניהם חיללו כהדדי, דאין כאן זממה אחת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-76)
76. שוב התבוננתי דאין זה מוכרח, דנראה דאחרי שכל הדין כאש"ז הוא להחיל חלות דין שרצו להחיל, א"כ אף אם לא יודעים את כל הפרטי דינים אכתי חייבים דלמשל, היכא דזממו חיוב ממון דגניבה הרי אף אי לא יודעים שיש דין ונמכר אכתי חייבים בה, וסגי בזה שזממו חיובא דגניבה, והכא נמי גם אם לא נפסק בפועל פס"ד דחנק אכתי יש לחייבם דכיון דחייל עליה דין מיתה דבת כהן, ומיתה זו כוללת חנק ושריפה, א"כ אף דבפועל אין לה חנק הא סו"ס הרי זה בכלל הגמ"ד, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-77)
77. בחידושי ר' שמואל [כתובות סימן ט"ו ס"ק ז'] מצאנו גדר בחזקת אבהתי' דמהני לכשרות הבן, ולמד שיש דין 'שרשרת הדורות' של כשרות, וזה יסוד הדין חזקת אבהתיה, שיש כשרות מדור לדור ולכן איכא חזקה לבן אף דכל החזקה באמת היא חזקה של האב, וכיון שהכשרות של האב אמורה להמשיך אצל הבן שוב איכא חזקה שזה באמת המשיך, ועפי"ז רצה לחדש עוד דלכן מיקרי האב כבע"ד בדין כשרות של הבן, והיינו שהוא בע"ד ויש לו טענה לומר שלא התנתקה הכשרות שלו שהיתה אמורה להמשיך אצל הבן - והסביר את הגדר של שרשרת הדורות בכשרות בזה "שהאב ובנו נחשבים כדבר אחד לענין שדין כשרותם אחד". [↑](#footnote-ref-78)
78. יש להבהיר שהלכנו כאן בדרך אחרת בגדר פסול המתפשט - דלדרכינו הדין שזה מתפשט אינו דין נוסף בפסול רק דמעיקרא כך חל הפסול עליו ועל דורותיו, אכן באפיקי ים מבואר שבפסול המתפשט - הדין שזה מתפשט הוא דין נוסף לגבי חלק מהדינים, ולגבי חלקים אחרים זה דין דממילא, ובהמשך הדברים ביארנו את דרכו ואת כל החילוקים בזה - וכעת הלכנו רק כפי הנך ב' צדדים שהזכרנו הכא. [↑](#footnote-ref-79)
79. *דהנה יעויין באפיקי ים דאף דלמד מצד פסול המתפשט אבל לפי הגדרתו ההתפשטות הוא דין נוסף, והיינו דנקט חללות מצד עצמו א"צ להתפשט בבנו, דמה שבנו חלל ופסול לכהונה ומה שבתו חללה, זהו דוקא משום שהבן והבת נוצרו בעבירה [וכמבואר ביבמות ע"ז], וזה דין נוסף בחללות שזה פוסל את בתו, ולכן שייך כאן עיקר הדין חללות בלי הך תוספת דין, דכיון שהעד מצד עצמו אין לו סיבה שיהיה לו חללות המתפשטת שהרי הוא עצמו לא נוצר בעבירה, ורק מדין כאש"ז הוא קיבל הך פסול, א"כ אצלו שפיר שייך עיקר החללות בלי הדין מתפשט שבו כיון שזה דין בפנ"ע, וזהו קושי' הגמ', ונפסלי' לדידיה ולא לזרעי', ותי' הגמ' דאין זה כאש"ז כיון שזמם נגד חבירו גם את הדין הנוסף שהפסול מתפשט - ולדרך זו נראה שיש לומר כן גם בריטב"א - והיינו דכיון דקנס הוא ולא שנוצר בעבירה, אז שפיר שייך דין חללות בלי הדין הנוסף.* [↑](#footnote-ref-80)
80. *אולם אינו מוכרח דלמבואר באפיקי ים שיש ב' חלקים בפסול, הפסול והחללות עצמו דחייל בגברא, והדין נוסף שהפסול מתפשט לבניו, א"כ א"ש, דהקושי' היא דנפסלו בלי החלק המתפשט, וזה כבר חשיב "לחצאין", וא"ש*. [↑](#footnote-ref-81)
81. והנה, האפיקי ים הוסיף בכל זה חידוש נוסף, דמיעוט ד"לו ולא לזרעו" רק שייך כשהדין שהחללות מתפשט הוא דין נוסף, והיינו דעד עכשיו ביארנו דהשו"ט דנפסלי' לדידיה וכו' רק שייך בגלל שזה לא עיקר החללות רק דין נוסף, והשתא אמרינן יותר, דעיקר המיעוט רק נאמרה באופן שזה דין נוסף [ולכן באשתו מוכרחין אנו לומר שזה דין נוסף וכן בזרעו דאל"כ באמת יהיו פסולים].

    ומה"ט יצא לחדש שיש הלכה בחללות דאינו כהן ואסור בתרומה ועבודה ולאו זרעי' דאהרן הוא, והך דין נמשך לבניו ממילא, ואינו דין נוסף, וחידש האפיקי ים דדין זה נאמר בכאש"ז לגבי בניו ואין ע"ז מיעוט, דרק כשהעשיה היא עשיה נוספת כלפי בניו אז נתמעט, אבל אם אינה עשיה נוספת, רק עשיה שממילא כולל את בניו אז אין בזה משום "לו ולא לזרעו".

    ולפי"ז חידש דרק מה שהבן גרושה פוסל לכהונה וגם מה שבנות פסולות לכהונה, רק ע"ז נאמר בגמ' "לו ולא לזרעו", ולא על עצם הפקעת קדושת כהונה [אגב: הגר"ש רוזובסקי נקט דבכאש"ז לא נאמר הפקעת זרעי' דאהרן, דזה מציאות ולא דין, ולא הבנתי את ההכרח לזה].

    ויש להוכיח מיניה וביה בתוס' דחולקים על החידוש הנוסף הזה, שהרי למה הק' תוס' ממצרי שני וחידש את הכלל ש"לו ולא לאשתו", דה"ה דהוי מצי להק' מממזר וממצרי ראשון, דלפי האפיקי ים לא שייך בדידהו כללא ד"לו ולא לזרעו", דכיון דממזר הוא, הרי ממילא דדינו מתפשט לבניו, ואינו דין נוסף כמו בחללות, וא"כ לא שייך אצלו "לו ולא לזרעו" ובדידהו תמיד צריך מיעוטא ד"לו ולא לאישתו" [ודומה להפקעת קדושת כהונה], ורק בחללות הוא דין נוסף שזה מתפשט, לא כן בפסולי קהל.

    וע"כ צ"ל דלא כהאפיקי ים בזה, וגם מסברא יש לדון ולומר דגם עשיה שכוללת את זרעו מיקרי לזרעו, ולא דוקא כשיש תוספת בפנ"'ע בעשיה בשביל זרעו ודו"ק, ולכן גם בפסול דממילא ממשיך לבניו שייך לומר מיעוטא ד"לו ולא לזרעו", דלכתחילה חייל פסול בו שכולל זרעו, אולם נראה דבזה צדקה סברת האפיקי ים, דלמשל בממזר לא שייך קושי' הגמ' "ונפסליה לדידיה ולא לזרעי'", ודו"ק, כיון שאינו דין נוסף, ורק אי נלמד שקושי' הגמ' היא בדרך הנהגה בעלמא, אז הוא דשייך קושי' זו, [וע' להלן במתנו"כ דלא כחידוש הנוסף הזה]. [↑](#footnote-ref-82)
82. *ובאופן אחר היה נראה לבאר את הריטב"א דלעולם כו"ע מודי דמצד פסול ופוסל אתינן עלה גם לריטב"א וגם לתוס', דהנה, נראה דלא כל פרט שנמצא בתוך הזממה כלפי אביו הוא חלק מהזממה דבלעדיו חסר בכל הכאשר זמם, דדוקא הנך פרטים שהם בכלל "לאחיו" בעינן, וכשחסר פרט ב"לאחיו" שכל הנפ"מ בפרט הזה הוא כלפי אחר שוב אין זה בכלל אחיו, ולכן אם כל הנפ"מ הוא רק כלפי אשתו, אז אין זה גריעותא בדין "לאחיו", אבל כשחסר ב"לאחיו" פרט שנוגע לבנו, אז באמת חסר ב"לאחיו", דברא כרעי' דאבוה הוא, והיינו דלא כל חיסרון בזממה אכפת לן, דרק עד כמה שהחסרון הוא ממש ב"אחיו" הוא דאכפת לן, וכיון שאשתו אינו כרעי', א"כ זה כבר לא מיקרי חסר בזממה דאחיו אף שזה חייל בו, כיון דהנפ"מ בדין אינו כלפיו*. [↑](#footnote-ref-83)
83. ובעיקר דבריהם יש להעיר, דאי נימא דבפסולי קהל החומרא הוא ממש דין בפנ"ע בלי הקולא, א"כ שוב קשה דלמה מיקרי "יותר" ממה שזמם, שהרי מה שלא הותר בקהל הוא כבר דין אחר שלא נוגע לגוף הפסול דדין אחר הוא, [ובשלמא אם היינו דנים מצד ההנהגה, א"כ ב"סך הכל" ההנהגה הוא יותר חמור, אבל כיון שאנו דנים מצד החלות פסול והפסול עצמו אינו יותר חמור, א"כ למה לא נחמיר בו בלי להקל].

    והביאור בזה פשוט, שזה ודאי שגוף הפסול כולל גם חומרות וגם קולות, וצריכים לפוסלו בכל דיני הפסול דזה מיקרי כאש"ז, דצריך חלות דין פסול "כצורתו", אכן כיון דחלק מהפסול הוא קולא, א"כ כבר לא שייך כאש"ז "כצורתו", ושוב חסר בכל הכאש"ז, ורק בב"ג שהקולות הם תוצאה בעלמא, אז שפיר חיילו הקולות מכח הפסול והחומרא. [↑](#footnote-ref-84)
84. ובתוספת ביאור, הרי מי שנעשה עמוני באמצע חייו, אטו נימא דגם אביו ובניו שכבר נולדו לו כבר נעשים לעמונים, ודברי המאירי תמוהין. [↑](#footnote-ref-85)
85. *והיינו דהיכא איירי הכי - האם אביו קיים או לא, ולכאו' צ"ל דקיים וכיון שהזממה היתה נוגעת לו אז שפיר שייך "לו ולא לאביו" [דאף דבלו ולא לזרעו המיעוט נאמר גם בסריס, אכן התם הגדר בזה הוא כמבואר באפיקי ים שיש דין נוסף להתפשט לבניו אף שאין נפ"מ בפועל כלפי הבנים, אבל במאירי ראינו איפכא באביו, דפשיטא דליכא דינים בבן כלפי אביו, וע"כ דרק כשיש לו אב היה שייך דברי המאירי].*

    *ומעתה ק' דאי אביו קיים, א"כ לפי האמת היינו פוסלים את אביו להיות מצרי ראשון, ואז גם פשוט שעדותו על אביו ועליו שוין שהרי אי אפשר להעיד על מישהו שהוא מצרי שני בלי להעיד גם על אביו שהוא מצרי ראשון, וע"כ שיש ב' עדויות וב' זממות, א' על אביו וא' על בנו, וא"כ העד צריך להיות מצרי ראשון מצד הזממה והעדות על אביו, וע"כ שכל קושי' התוס' מיירי כשאין אב ולא העידו עליו.*

    *אכן זו טעות, דאף דאביו קיים והעידו על שניהם, שפיר מק' התוס' דמצד הזממה דמצרי ראשון נימא "לו ולא לזרעו", אבל מצד הזממה דמצרי שני אכתי יהיה פסול, ופשוט.*

    *עוי"ל דאיירי באופן שאביו לא העמיד את הע"ז לדין כאש"ז [וכמבואר ברש"י ב': ג. דבלי העמדה בדין ליכא דין כאשר זמם] ורק בנו העמידו ולכן דנים רק מצד מצרי שני, ופשוט.* [↑](#footnote-ref-86)
86. עיין באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן פו פרק ה] - ויעויין שם שהבאנו מהחזו"א בטהרות [סימן ג' אות ד'] שהקשה נמי ממקווה ומאלמנת עיסה לרמב"ן, ותירץ "דשאני טומאה דוולד הטומאה הוא כעצם הטומאה של האב והוי כמונח כאן חלק מטומאה הראשון", וכפשוטו כוונתו שהמציאות עצמה של הטומאה עוברת.

    אולם תמה על עצמו שגם על השתנות זו שנמצאת בה טומאה שייך חזקה לומר שלא חל בה טומאה זו והחזקה יכריע לנו שלא הצטרפה אליה הטומאה של האב.

    וביארנו עפ"י דרכו ובאופן אחר קצת, והוא, דחלוק מחלל ומקווה, שבחלל ומקווה אין הדין של החלל דינו של האלמנה והטובל אלא שהוא 'סיבה' בעלמא לדין של האלמנה, מקווה מטהרת וחלל פוסל, משא"כ בטומאה שאינו 'סיבה בעלמא' לטומאת הוולד, אלא שהדין טומאה בוולד הוא להיות כמו הטומאה של האב, שזה הדין בנגע בטומאה, לעשות את הנטמא כמו הטמא, ודין הנוגע להיות כדין של האב אבל אין חללה מקבלת את הדין חללות שיש בחלל אלא שהוא עושה חללות בביאתו, דכמו דביאת גרושה לכהן נתחללה לכהונה, כמו כן ביאת חלל מחללת אותה ואין דינה שייכים לדינים שלו, וכן מקווה, שהמקווה פועלת טהרה ולא שהטובל נעשה כמו המקווה, ולא שייך חזקה אלא כשדנים על הדינים שלו מצד עצמו, אבל כשדנים על הדינים שלו שצריכים להיות כמו הדינים של אחרים, וזה כל דינו, להיות כאחרים בזה ליכא חזקה, דחזקה דידיה רק יכול לדון את הדינים העצמיים של החפצא שעליו חל החזקה, ולא את הדינים שלו שהתוכן שלהם הוא להיות כאחרים.

    ונראה דדברינו מדוקדקין ברמב"ן בקידושין, [וגם לחזו"א א"ש], שכתב "אין הולכין אחר חזקתה אלא דנין אטומאה שעליה", והיינו שיש 'דיני טומאה שעליה', והיינו דינים להיות כמותו, והדינים הללו הם להיות כמו השליא והתינוק, ובזה לא שייך חזקה והיינו כנ"ל – והיינו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-87)
87. **מהדורה קמא -** והעירני תלמיד אחד לדרך חדשה בדברי המאירי - דבאמת א"צ מיעוט על אביו ולא שייך מיעוט על אביו - כיון שאביו דומה לבנים שלפני כן - אולם יש לחדש שאין כוונת המאירי לדרשה של לו ולא לאביו - אלא דבא לומר שהחסרון של לו ולא לאביו [גם בלי דרשה - כיון דהוי למפרע] דומה לחסרון של לו ולא לזרעו [שעל זה צריכים דרשה].

    ואף שהקשינו שאין הבן פוסל את אביו - ורק פוסלים בן, אכן יש לבאר את הדברים עפ"י הגדרה שביארנו לעיל [סימן טו] - והוא - שיש דרך להבין פסול המתפשט לא בתור דין נוסף, אלא שמתחילתו זה עיקר ההגדרה של הפסול - שהוא פסול של שרשרת הדורות - וכדהבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחזקת אבהתי' שיש שרשרת הדורות בכשרות עד כדי כך - "שהאב ובנו נחשבים כדבר אחד לענין שדין כשרותם אחד" - וביארנו עוד שהפסול מעולם לא נגמר בו, כיון שמעיקרא הוא כולל את כל הדורות ביחד, והיינו שחל בו דין שממילא כולל את כל הדורות, וכמו שבאדם שהוא פסול, הפסול נמצא בכולו, וכשהוא גודל מקטנות לגדלות לא 'משתנה' כלום בפסול - והפסול לא צריך 'לעבור' מהקטן לגדול - אלא דמתחילתו ה'כל כולו' של האדם פסול - קטן כגדול, וכן הוא בדורות, שכשנולד לו זרע ממילא הפסול נמצא גם שם כאילו שהוא עצמו גדל והוא בעצמו מתבטא כעת בזרעו.

    לפי הגדרה זו נמצא שפסול מצרי ראשון הוא פסול ממשיך מאב לבן, ופסול מצרי שני אינו 'פסול ממשיך' רק 'פסול נמשך' ע"י הבן מהאב.

    ומעתה - כשם שאין להחיל חלות פסול בעד זומם שיש לו הגדרה אחרת מהפסול שרצו להחיל בנידון, ולכן אין להחליף פסול 'ממשיך' בפסול 'מוגבל', כמו כן אין להחליף פסול שמתחיל בעד מפסול שנמשך מאביו - כיון שזו הגדרה אחרת של פסול - שיש פסול שמיוחס 'לדורות' כלפי מעלה בתור 'נמשך' - שזה פסול מצרי שני, ויש פסול שמיוחס 'לדורות' כלפי מטה בתור 'ממשיך' מצרי ראשון - ותרתי נינהו, וזו טענת המאירי - שבזה שהתקיים ה'לו' בלי שהתקיים ה'לאביו' - הרי זה סוג אחר והגדרה אחרת של פסול - ואף דממילא לא היה שייך לפסול את האב כיון שהוא למפרע - אכן סו"ס בנידון היה חל 'פסול נמשך' ובעד אין אפשרות להחיל 'פסול נמשך'.

    וכל זה במצרי, אבל בחללות שהנידון נפסל ממה שנולד מכהן וגרושה – הרי שהוא פסול מכח האב אבל הפסול חללות התחיל בו ולא אצל אביו - ואין פסול מוגדר כ'פסול הנמשך' - ולכן לא אכפת לן שפסול של עד זומם לא יהיה פסול הנמשך, ויתחדש שבמעיד על א' שהוא בן חלל, הכא מלבד החסרון של לו ולא לזרעו יש גם חסרון של לו ולא לאשתו. [↑](#footnote-ref-88)
88. ובאמת דמלשון התוס' ר"פ [בב"ק שם] משמע באופן אחר, וביאור סברתו דאם הפטור הוא בתוצאה מזה שהחמירו עליו בפועל, שוב אין זה קולא ורק כשלא החמירו עליו בפועל [תדב"ח] יש לדונו כקולא [וז"ל "אדרבה, חומר הוא לגבי'", וזה כנ"ל], וביארו בזה דלפי"ז ליכא בזה דין ממון לצאת יד"ש, ורק במיתות שוגגין שזה ע"כ דין פוטר בעלמא והתם נאמר חיוב ממון לצאת יד"ש. [↑](#footnote-ref-89)
89. בפירוש המשנה לרמב"ם [נזיר פ"ו מ"ד] דחלוקין מיתת בי"ד כלפי העונש וכלפי הכפרה, וז"ל, "זה שאמרנו בבבות אלו [בשותה יין כל היום והתרו אותו אחת], דאינו חייב אלא אחת, הוא בדיני אדם שאינו מתחייב מלקות אלא אחר התראה, ולפיכך צריך התראה על כל מלקות והוא אמרם אמרו לו אל תשתה, אבל בדיני שמים הרי כל שתיית רביעית עבירה בידו, וכל גלוח שערה עבירה, וכל טומאה שיטמא עבירה, ועל דרך זו תדון לכל אסורין שבתורה, ואין הבדל בין אסור לאו או אסור כרת או אסור מיתת בית דין, הלוא ידעת שהבא על הערוה איזו ערוה שתהיה חייב על כל ביאה וביאה לדברי הכל, ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים. ונבאר כל זה במקומו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-90)
90. עיין בזה בשיעורי ר' שמואל [ס"ק ס"ח] מה שכתב בזה דע"כ דדין האב לא משתנה בזה שהוא לא פוסל, וחשיב לחצאין כיון דפסול הבן הוא המשך של הפסול של האב דפסול אריכתא לשניהם, דלכתחילה חייל פסול א' על כל הדורות, ולכן מחילים על העד פסול כזה דחייל על כל הדורות, והוי לחצאין מצד זה שהחלק בזממה דחייל בבן לא התקיים, [ודלא כהאפיקי ים דהוי לחצאין כיון דלא חייל בעד בעצמו בשלמותה, אלא דנדחק בזה - עיי"ש ס"ק ס"ט] דסו"ס אכתי לא דומה למיתה וממון, דהתם שתי זממות ושני חיובים נינהו, ושפיר י"ל דאין כאן לחצאין כיון דסו"ס הזממה דמיתה התקיימה בשלמותה, משא"כ הכא דחסר בחלק מהזממה של הפסול, דחלק מזממה זו לא חייל, ומה הקשו הראשונים, וע"כ צ"ל דמוכרח מקושיתם של הראשונים דבאמת דיינינן לפסול האב ולפסול הבן כשני פסולים נפרדים, וכשתי זממות נפרדים, ושוב הדרא הקושי' לדוכתא.

    אולם יש מקום לדחות כמו שדחה שם דיתכן דמיתה וממון חדא זממה היא, ורצה להוכיח כן מהתוס' בכתובות [ל"ב] דליכא כדי רשעתו כשזמם עליו מיתה ומלקות, וע"כ משום שהכל זממה אחת, אכן נראה דכל זה דוחק דמהיכי תיתי דהכל זממה אחת, ומה דליכא בזה כדי רשעתו הוא משום שה'שם עד זומם' הוא אחד אף שיש בזה ב' זממות, והיינו כנתבאר בהמשך ברמב"ן בחילוק בין חד גברא לתרי גברי. [↑](#footnote-ref-91)
91. ובתוספת ביאור: תנאה דגמ"ד חלוק ממעוטא דכאשר עשה, דתנאה דגמ"ד אינו תנאה בגוף הזממה כדי שתחשב זממה כמו שכאשר עשה הוא מיעוט בגוף הזממה שכבר לא חשיב כזממה אלא שהוא תנאה במי שנעשה הזממות כנגדו, דרק חייל כאן תביעה ותובע על מה שהזממות עומדות כנגדו בזה שהיה גמ"ד כנגדו, וכל זה מתקיים באב שעליו היה גמ"ד, הלכך הוא התובע של ב' הזממות. [↑](#footnote-ref-92)
92. אלא דגם בריטב"א שייך לומר ע"פ מה שהבאנו לעיל בהערה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שפירש שיש פסול א' אריכתא דחייל בכל הדורות, ועל זה מחלק הריטב"א דחלוקין הפסול באב ובנו שזה ממש אחד מהפסול של הבעל דחייל גם באשתו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-93)
93. ובזה ביארנו את שי' ר"ת במיתה לזה וממון לזה וכל זה ע"פ יסוד הנ"ל, באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן יח] עיי"ש. [↑](#footnote-ref-94)
94. באמרות אברהם כתובות פרק אלו נערות [סימן יח] על התוס' שם. [↑](#footnote-ref-95)
95. ובאמת דכבר ביאר הקצוה"ח [סימן שפ"ו ס"ק א'] דחלוק בזה דבר הגורם לממון כממון מגרמי, דמזיק הקדש שיש לו עליו אחריות חייב מדין דבר הגורם לממון כממון, והיינו שעשה מעשה גמור, אלא שההקדש אינו שלו ואין לו בו דין ממון, וע"י דין דבר הגורם לממון כממון חשבינן ליה ככיס מלא מעות [רמב"ן], והיינו שהממון שהוא יפסיד ע"י הנזק נמצא בתוך ההקדש עצמו, וממילא דכבר אית ליה מעשה גמור של היזק, אכן הגרמי איכא חסרון במעשה עצמו כפורץ גדר בכלאי הכרם שכל המעשה הוא רק בגרמא, ובזה אהני לן גרמי להחשיב את המעשה כמעשה, אבל לא נאמר בזה עוד דין דהיכא דחסר גם בממון דמהני, וא"כ ה"ה בנד"ד דליכא שום ממון שהפסיד, שוב אין כאן דינא דגרמי. [↑](#footnote-ref-96)
96. ועיין בכל זה בקצוה"ח [סי' רע"ח סקט"ו וסי' ר"ד ס"ק ג'] וקה"י גיטין [סי' כ']. [↑](#footnote-ref-97)
97. ובזה ביאר למה חלוקין מתנות עניים שקטן אינו זוכה בהם [ב"מ י"א] דהתם כתיב עזיבה, לא כן מתנות כהונה דכתיב ביה חלף עבודתכם, וביאר נמי דהא דמבואר בסוגי' ביבמות [צ"ט:] דמשגרין מתנות כהונה לבתיהם של חש"ו והביא מהמים חיים [פר"ח] שלמד שזה מדין דעת אחרת, ובזה חולק הקצוה"ח דקשה ממה דמבואר ברמב"ם [מכירה כ"ט ד'] דשוטה לא קונה בדעת אחרת מקנה, וע"פ דרכו ישב בזה, דכיון דמצד חלף עבודתכם אתינן עלה שוב קונה גם שוטה. [↑](#footnote-ref-98)
98. ולכאו' קשה, דלמה רק הביאו הריטב"א את החידוש דאינו אלא מצות נתינה בתי' הגרמא ולא הוסיף כן נמי בתי' של קייץ, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-99)
99. כן הוא ברמב"ן של הרב הרשלר ושל זכרון יעקב, אבל ברמב"ן הישן זה אחרת לגמרי. [↑](#footnote-ref-100)
100. והיינו דהריטב"א לא הוסיף הוספה זו, ונראה דהרמב"ן אזיל לשיטתו דתירץ לעיל דלחצאין רק שייך בב' גברא, והריטב"א לא תי' כן, וביארנו דנתגדל ה"שם עד זומם" כלפי הבן, אבל עד כמה שמתקיים דין כאש"ז בהך "שם עד זומם" עצמו שוב לא אכפת לן על התוספות בזממה, ולכן הוקשה לו לרמב"ן דהפסול וההפסד ממון אינם לחצאין, דהרי תרוייהו בחד גברא, [ולא ניחא ליה לחלק בין עיקר וטפל], ושפיר הוצרך להוסיף דגם במתנות כהונה עצמו חשיב תרי גברא לגבי בנו, אבל הריטב"א לא הוצרך לתוספת זו, דגם בחד גברא איכא כבר חסרון של דלחצאין.

     אולם נראה דכאן גם הרמב"ן מודה דהוי לחצאין בחד גברא, דכיון דהפסול וההפסד תרומה [זכות תרומה וכנתבאר] הם זממה חדא [וכנתבאר], אז גם הרמב"ן מודה דבכה"ג בחד גברא אכפת לן, ורק במיתת האשה והפסד כתובתה שזה ב' זממות הוא דלא אכפת ליה, וכן פסול דידיה ופסול בניו, הרי ברמב"ן למדנו שזה ב' דינים ופסולים נפרדים, הלכך חשיב כשני זממות בתרי גברי, אכן הכא כיון דהוי חד זממה שוב מיקרי לחצאין גם בחד גברא. [↑](#footnote-ref-101)
101. ובאופן אחר היה אפשר לומר, דהעדות היא כנגד אביו, והזממה הוא כנגד שניהם, ובזממה בלי עדות א"א לחייבו, ולכן מיקרי "לחצאין", אולם כבר ביארנו לעיל [ס"ק י'] דמה"ט ס"ל לרמב"ן דאף דאיכא פסול נפרד כלפי הוא ובנו ונכדו, אכתי לא מקיימין כל הזממות בו [היינו בעד עצמו] כמו בעיר הנדחת, כיון דהכא אין כאן עדויות נפרדות לכל זממה [כמו בעיר הנדחת], וא"כ קשה דה"ה דהכא הדין כן שהוא ישלם את כל ההפסדים של כל הדורות. [↑](#footnote-ref-102)
102. ונראה דע"פ מה שיתבאר להלן [סימן יח] בגדר הדין מזיק דעדים זוממין, דאין הכונה שעיקר המחייב של עד זומם הוא משום מזיק [מדלא הזיקו באמת ולא היה כאן הפסד], ואין הכונה שיש עוד מחייב נוסף בעד זומם מצד מזיק חוץ מהמחייב הרגיל, אלא הכונה שעיקר המחייב הוא כאשר זמם אלא שהתורה קבעה גדרי מזיק בהך מחייב, והיינו דלולי הילפותא דמיטב לא היינו מחייבים את העד לשלם לו את הממון, אלא שיתחייב בחיובא דממון בעלמא כמו שזמם עליו, אבל אחרי הילפותא נתחדשה גדרי מזיק בהך חיוב.

     ולפי"ז פשוט דעיקר המחייב של כאשר זמם קיים גם בלי התורת מזיק שבו, וכל הפטור של 'זמם לגרום', דגלי רחמנא הכא היינו רק דלהכי לא שייכא הכא גדרי מזיק דגמרא בנזקין פטור, [והיינו כנתבאר לעיל ע"פ המרחשת דלולי גילוי זה לא הייתי יודע שיש כאן את כל ההגבלות של גדרי מזיק כמו שאין הגבלה של היזק שאינו ניכר וממון שאין לו תובעין], אבל עיקר המחייב של כאשר זמם כבר קיימא, הלכך א"ש למה מיקרי כאשר זמם לחצאין, דעיקר המחייב כבר קיים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-103)
103. וק' דמלשון הריטב"א משמע דלא ניחא ליה דרשה דר"י, ואינו מדוייק דיותר הו"ל למימר דלא ניחא ליה לבר פדא תירוץ הגמ' "דבעינן כאש"ז וליכא" וצ"ע. [↑](#footnote-ref-104)
104. עיין היטב שם בביאור קושי' התוס' במהר"ם וכ"ה בשטמ"ק, דתוכן הקושי' של התוס' היא דהכא זה הפוך מכל מזיק, דבכל מזיק לפני הנזק אינו מזיק ואחרי הנזק הרי הוא מזיק, ובהזמה רק לפני כן הוא מזיק ואח"כ כבר אינו, וזה ראיה דאין לו שייכות למזיק, וזה רק דין תשלומין בעלמא, וע"ז התשובה של תוס' דיש גוונא דגם כשנהיה הנזק דחייב והיינו באפשר בחזרה, דלא חשיב עשה, ושוב אין זה הפוך מכל מזיק.

     והנה, לכאו' היה אפשר להקשות יותר דאיך דנים זממה למזיק, הא זה לפני ההיזק, ועל זה ליתא לתשובת התוס' דאף אי משכחת לה אופן שהוא מזיק אבל סו"ס גם בזממה גרידא חשיב מזיק מדאיכא מיטב, וצ"ע, וצ"ל דזה ידעו התוס' דמחייבינן ליה לזמם דדיינינן ליה כעשה ולכן חשיב כמזיק, וע"ז הק' דאם בעשה ממש אינו מזיק שוב מוכרח דאין שייכות למזיק, וזממה חייב מצד עצמו, ותי' דמשכחת לה "עשה" שאין בו "דין עשה", וא"ש.

     אולם קושי' התוס' עדיין במקומה עומדת, דאף דאפשר בחזרה, הא מה דחייב בכה"ג הוא משום שבאמת אין כאן עשה, וזה כאילו שלא היה נזק, אבל לו יצוייר והיה באמת נזק, והיינו שלא היה אפשר להחזירה, אז בכה"ג בנזק רגיל ודאי דחייב וכאן פטור, וזה אכתי איפכא מתמיד, ושוב מוכרח שאינו מדין מזיק, ומה תירצו התוס'.

     ותי' הגרשש"ק [ב"ק סוס"י ג'] דבאמת א"צ שיהיה אפשר בחזרה בפועל, ואף בהעני או בגברא אלימא שא"א להחזיר אכתי חשיב כאשר זמם ולא כאשר עשה, דמיעוט ד"כאשר עשה" היינו דוקא כשבי"ד עשו ע"פ העדות, וכלפיהם זה יצא מכלל זממה דהם לא יחזירו את הדין, אבל באופן שמצד הבי"ד הם מחזירים את הדין, ופוסקים שיחזיר את הממון, הרי"ז עדיין בכלל זמם אף דבפועל א"א להחזירו, ואכתי חייב, ובכה"ג מיקרי נזק, [ורק בסקילה ומלקות חשיב עשה דאז גם בי"ד לא מחזירים את הדין, ודו"ק], ולפי"ז, כבר אין זה "איפכא" שהרי איכא נזק ואפ"ה חייב, ובאופן שיש עשה ממש הרי התם זה כבר דין אחר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-105)
105. וז"ל הגר"ח שם, "לא דמיא מלקות למיתה וממון, דהתם הרי לא בעינן שהקיום יהא בב"ד דוקא, וא"כ אע"ג דאח"כ איגלאי מילתא דלא הוה מחוייב מיתה וממון, ואיגלאי מלתא גם זה דאין על המיתה דין מיתת ב"ד ואין על הממון דין תשלומין, אבל כל זה הוא רק משום דחסר לו החיוב של מיתה, ובזה הא איכא הגזירת הכתוב דמקרי עשה, דבהכי הא איירי קרא דזמם לעשות ולא עשה, דבכה"ג דעשה ע"פ עדות שקר מקרי עשה ומיפטר" הרי דהגר"ח תמה דכל תשלומין שלא כדין הוא מעשה פשוט של העברת כסף מיד ליד ולאו שמיה 'תשלומין', ומאי שנא ממלקות, וכן מיתה לאו שמיה מיתה כמו שממון לאו שמיה תשלומין, אלא ע"כ שזה רק בקיום דין ומלקות הוא גם במעשה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-106)
106. והגר"ח הוכיח דינו מזה שעושים כן בפני בי"ד וכן ממה דכשאין לו כח לעמוד במלקות פטור אף אם לאחר הפס"ד הבריא, ולא אמרינן דמתברר עכשיו שחייב ושוב יהיה במלקות הללו קיום דין מלקות [ד"בר חיובא" הוא] ושוב ממילא חשיב המעשה מלקות למלקות, [וכה"ג הוי אמרינן במיתה], והיי"ט דכשחסר פס"ד, שוב אין המלקות מצד עצמם מלקות [גם בלי זה דלאו בר חיובא הוא] דאינם ע"פ בי"ד ולא מהני מה שהבריא, ועיי"ש עוד הוכחות מונקלה. [↑](#footnote-ref-107)
107. ויש להעיר ממה דמצאנו דבזמן הזה מתקיימות מיתות בי"ד בנופל מן הגג וכדומה, וכמבואר בגמ' "וכן תני רבי חייא, מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו; לא בטלו - הא בטלו להו, אלא דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה - או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה - או נופל בדליקה או נחש מכישו, ומי שנתחייב הריגה - או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו, ומי שנתחייב חנק - או טובע בנהר או מת בסרונכי", ומשמע שקיום המיתה עצמה שייכא בלי בי"ד - ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן יא]. [↑](#footnote-ref-108)
108. וברוצח דבעינן יד גואל הדם [רמב"ם ריש הלכות רוצח] נחלקו האם זה גם בתורת שליח בי"ד [רשב"ץ בשיטת הרמב"ם] או שזה מצוה דגואל הדם ממש [רמב"ן], עיין בזה בגרי"פ על הרס"ג ח"ג [עמודים קל"ד – קל"ה]. [↑](#footnote-ref-109)
109. והעירוני בזה התלמידים ליישב קושי' זו דאחרי שהם הוזמו, א"כ תלינן לכל המלקות בעדים שלא הוזמו, ולא חשיבא כ'כאשר עשה' דעדים שהוזמו אלא כ'כאשר עשה' דעדים האמיתיים, ושוב דחו דלפי הגר"ח בשיטת הרמב"ם דאין ה'עשה' שייכא ל'זממה', אלא מיעוט בפני עצמו הוא, א"כ ה'עשה' לא נמדד כלפי העדים כלל אלא כלפי האמת, ואין כאן תלייה לכאן ולכאן, אלא דשוב דחו דאין זה ענין לספיקת הגר"ח, דגם אם העשה אינה נמדדת כפי הזממה, אבל זה פשוט דבעינן 'כאשר עשה' של העדים זוממין כדי לפטור את עצמן, והרי אין זה דכאשר עשה דידהו' כיון דמצד הנך עדים לא היתה הזממה מגיע לכלל עשה, וע"כ ד'כל העשה' אינו שלהם, אולם שוב דחו שבאמת יש כאן 'עשה' דידהו, שהרי על פיהם הלקוהו הבי"ד, מה תאמר, הרי מצד הנך עדים היה הבי"ד מתבטלת והמלקות היו חוזרים להיות 'חבלות', ונמצא דכל העשה אינו שלהם, זה אינו, שהרי סו"ס 'עשה' דידיהו אכתי במקומו עומד, ורק דהבי"ד ממשיך להיות בי"ד והפס"ד ממשיך להיות פס"ד מחמת הכת השניה, למה הדבר דומה לעדים שה'עשה' שלהם אכתי קיימא במקומו, רק דלולי איזה כח מן הצד ה'רצועה' של המלקות היתה מתבטלת ועל ידי כח אחר הדרא הרצועה להיות רצועה, הא סו"ס ה'עשה' של העדים הוא, וה"ה בנד"ד הדין כן, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-110)
110. דכמו דתנאי בקניינים לא מעכב את עצם המעשה קנין, דמעשה המשיכה במקומה עומדת גם בלא נתקיים תנאי, ורק החלות קנין לא חל. [↑](#footnote-ref-111)
111. ומשל לזה מדברי הגר"ח בבל תוסיף דכונה מעכבת למ"ד מצ"כ לא כן כונה הפכית למ"ד א"צ כונה, דאף דתרווייהו לעיכובא, אכן כונה הפכית הוא תנאי בקיום וממילא ליכא קיום בבל תוסיף שאין כאן מצוה כלל, אבל מצ"כ הוא חלק מגוף המעשה, הלכך שפיר מעכבת בבל תוסיף, וכאשר עשה דזממה דומה לעשיה דבל תוסיף, דגם הכא חסר בקיום, אבל אכתי בעינן למעשה של שיש ב'עשה'. [↑](#footnote-ref-112)
112. ועל הסוגי' במכות בדף ה' היה אפ"ל דלעולם ליכא מיעוט, ואף דבכל עשה איכא זמם, אפ"ה אין לחייבו בזה, ורק מצד ק"ו יש לחייבו ולכן צריכים לבא לאין עונשין מן הדין, והביאור בזה ע"פ מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם בב"ק [סימן ט] דכל ק"ו מהני מצד הסברא שבק"ו ומהני נמי מצד הי"ג מידות שבק"ו, [ואיכא ק"ו דבאמת לית להו שום סברא ורק מהני מצד הי"ג מידות], וביארנו דסברת המהרש"א דאין עונשין מן הדין דדילמא רצון התורה שלא יתכפר בכזה עוון חמור, סברא זו לא מהני נגד י"ג מידות [דסו"ס דומה לק"ו דאין בו סברא דאפ"ה אמרינן ליה], ולזה בעינן ילפותא דאין עונשין מן הדין, ונ' עוד דהמהרש"א הביא סברתו לענין "מזרעך וכל זרעך" [במולך], והתם "מקצת זרעו" הוא בכלל "כל זרעו", ואין צריך לבא כלל לק"ו, ובזה בעינן דוקא לסברת המהרש"א דלא אתינן עלה מצד ק"ו.

     ומעתה נ' דבסוגי' במכות ה': דמיירי במיתה ושייך סברת המהרש"א, התם אין להקשות דבלי ק"ו יהני דעשה בכלל זמם דבכל עשה איכא זמם, דע"ז איכא סברת המהרש"א, ומה"ט הוצרכו דוקא לבא לק"ו שיהני מדין י"ג מידות, וע"ז נאמרה כלל דאין עונשין מן הדין.

     אמנם כל זה שייך רק בסוגי' שם דמיירי במיתה, ולא שייך בממון, דבממון ליתא לסברת המהרש"א, וא"כ אף אם היה ילפותא דאין עונשין מן הדין גם בממון, אכתי אפשר לחייבו בכאשר עשה דבכל עשה איכא זממה, ומדהוצרך התוס' לומר דעונשין בממון מן הדין משמע דלא דנים מצד הזממה שבעשה, ומוכרח דאיכא מיעוט, והדרא קושי' הגרנ"ט דשוב לא יהני ק"ו.

     ונ' דלנתבאר באמרות אברהם בב"ק [סימן ט] ברשב"א דמזיק דבור חידוש הוא ו"אין לך בו אלא חידושו", וזה מהני נגד הסברא שבק"ו [ושוב בעינן כלל דאין עונשין מן הדין נגד הי"ג מידות שבק"ו], יש לומר דעדים זוממים הוא חידוש, ולא רק שהוא חידוש בנאמנות של הכת השניה נגד הראשון, אלא זה שנאמנים לא רק לבטל עדותם אלא גם להחזיקם כשקרנים לפוסלם ולהענישם, כל זה בכלל החידוש, ושוב אפ"ל דגם הכא איכא לסברא זו.

     אמנם זה אינו, דרק כשבאו ללמוד חדא מחברתא מסברא שוב אמרינן "אין לך בו אלא חידושו", אבל כאן דא"צ ללמוד חדא מחברתא דהזממה בכלל העשה, הכא לא שייך טענת "אין לך בו אלא חידושו" - ואף דהתם כריי' בכלל פתיחה, הא כבר הבאנו [שם] נפ"מ מהיונת אלם דצריכים לדון מצד הכריי' שבכריי' ודו"ק - והדרא קושי' לדוכתא. [↑](#footnote-ref-113)
113. והביאור בזה הוא, שיש להסתפק בביאור הקרא דכאשר זמם, האם כוונת הקרא "זמם וכש"כ עשה" או "זמם ולא עשה", ואחרי דעשה פטור באופן שהיה זממה של מיתה, דאין עונשין מן הדין, הרי שוב מוכרח דע"כ דכוונת התורה לחייב דוקא בזמם, וממילא דכבר ידעינן לדרוש "זמם ולא עשה" בכל עדים זוממים ושוב לא מחלקינן בין ממון למיתה.

     ודברינו מפורשין בריטב"א להלן [סוף ב': ד"ה תדע] שהריטב"א מבאר שם הא דבממון ליכא חיוב בעשה, דאף דליתא לכלל של "אין עונשין מן הדין" בממון, אבל כיון דבמיתה איכא כלל כזה שוב אמרינן דלא חילק הכתוב בין מיתה לממון, והביאור כנ"ל, דמהך כלל דאין עונשין מן הדין למדנו דכוונת הפסוק לזמם ולא לעשה, ודרשינן כן גם בממון.

     ומעתה י"ל דגם הריב"א אזיל בדרכו של הריטב"א דיש למעט גם ממון, רק דס"ל דכיון דישנו בחזרה שוב אין זה בכלל "עשה", ושוב לא שייך המיעוט כלל, דכלפי ממון ליכא מיעוט וכלפי מיתה ומלקות א"צ מיעוט. [↑](#footnote-ref-114)
114. ויש שביארו דהריב"א סובר דאין עונשין ממון מן הדין, ותמוה מתוס' ריש ב"ק, ודוחק לומר דזה רק לפי שי' הר"י, וע"ע בביאור התוס' בבית הלוי [ח"א סי' ל"ב ס"ק י']. [↑](#footnote-ref-115)
115. אמנם עדיין קשה דהא בפרשת גלות לא נאמר ששוגג גולה ומזיד נהרג אלא ד'ההורג' בשוגג גולה וה'הורג' במזיד נהרג וא"כ מ"ש ק"ו דר"י - וצ"ע.

     והעירני בזה תלמיד אחד די"ל, דלקמן [ח':] מביאה הגמ' סתירה בין משנה לברייתא דבמשנה כתוב שהבן גולה ע"י האב ובברייתא כתוב מכה נפש פרט למכה אביו, ותי' רבא דהברייתא מיירי אליבא דרבנן דסייף חמור מחנק ואם על שגגת סייף נתנה תורה כפרה בגלות ה"ה לשגגת חנק וע"כ הו"א דמכה את אביו בשוגג חייב גלות כיון שבכה"ג במזיד נהרג, קמ"ל מכה נפש שאין חייב על ההכאה גלות, וצ"ב דמאי קס"ד הא היכן נאמר דיש גלות מלבד רציחה, אלא דמכאן מוכח דכל דבר שקשור לרציחה [וכגון הכא דמבארים האחרונים דהכאה תחלת רציחה] התורה אמרה שגולה בכה"ג, והיינו שהתורה לא אמרה שאחד שרוצח בשוגג גולה אלא אחד שעושה מעשה בשוגג שייך לפרשת רציחה גולה.

     וכן מוכח מלקמן [י"ב] דאמר אביי שרוצח שיצא מחוץ לעיר מקלטו אם יצא במזיד נהרג ואם בשוגג גולה, שלא יהא סופו חמור מתחילתו וכו', וצ"ב דמה השייכות, הא לא נאמר בתורה דיוצא חוץ לעיר מקלטו שייך ביה גלות ובהכרח כנ"ל, דהתורה אמרה שכל מה ששייך לפרשת רציחה אם עשה בשוגג גולה ואם במזיד נהרג, וא"ש ק"ו דר"י. [↑](#footnote-ref-116)
116. *והיינו דמוכרח שיש חיוב מיתה כללי דבת כהן ובועלה - אלא שהחיוב הכללי כולל ב' צורות של קיום - חנק ושריפה, ונמצא ששניהם שייכים לתרווייהו, וזה גם מבואר מקושי' הספרי שהקשה דמה צריך להיות הדין של ע"ז אחרי שמצאנו חילוק בין איש [חנק] לאשה [שריפה] וגם השאלה הזו בנויה על העובדה ששניהם שייכים לתרווייהו - והיינו דהכא הכאשר זמם מחייב את המיתה הכללית של בת כהן ובועלה - ודנים איזה קיום דין צריך להיות בזה.* [↑](#footnote-ref-117)
117. ועיין עוד בסברא כעין זה להלן [סימן כט] לגבי ע"ע בעדים זוממין. [↑](#footnote-ref-118)
118. דיתכן דההוכחה הוא דכיון דגלות אינו עונש רגיל, א"כ ל"ל דוקא עונש כזו אם לא שזה גם כדי לכפר. [↑](#footnote-ref-119)
119. די"ל דכוונתו בזה דאי היה כפרה ממש אין שייך להענישו כשמתכפר, ורק משום שאינו כפרה ממש שייך עוד כפרה. [↑](#footnote-ref-120)
120. *והיינו שיש לפרש את הדברים ע"פ דברי הברכ"ש [סוף ב"מ בסוף הסימן] דחילק בין צדקה שהיא מצוה ביו"ד ואין העני מוחל אף שהנתינה היא אליו, וכן בכופר אין היורשים מוחלים, דמצוה לשמים, ומאידך, תשלומי הלואה הוא מדיני חו"מ והמלוה הוא התובע והחיוב מתחיל בתביעתו, ולכן הוא מוחל ומבטל את החיוב, אולם מצאנו מצוה ביו"ד כעין צדקה והיינו השבת ריבית, שהמצוה היא לשמים מצד וחי אחיך עמך, ומצד זה הרי הוא כעין צדקה, אכן שיטת הרמב"ם הוא דמהני בזה מחילה, וביאר בזה הברכ"ש דעשאו תורה ללוה לתובע על הך מצוה אף דביסודה מצוה לשמים היא, הלכך תלוי במחילתו.*

     *ויש כאן חידוש גדול שהרי שבועה לחבירו שיתן לו מנה לא עושה אותו כבע"ד על המנה הזו ואינו תובע עליו - שהמצוה הזו היא מצוה ביו"ד, וכל התובע ונתבע מתחדשת בממונות ובחו"מ, והכא מתחדש בהשבת ריבית שאינו כן.*

     *ונראה דע"ד זה יש לחלק נמי בין כופר לגלות, דגלות אף שהיא כפרה לשמים אבל עשאוהו למת ולגואה"ד תובעים על זה, הלכך הך כפרה מסורה לבי"ד, [וכעין השבת ריבית], משא"כ כופר דכל דינו לשמים גרידא, וכקרבן דמי, [וכדדייק הברכ"ש שלכן אין על זה מחילה], ודו"ק.*

     *אולם אינו פשוט לומר כן - דכבר הארכנו ביסוד זה של מצוה ממונית שמצד אחד חשוב כיו"ד ומאידך יש בזה תביעה - עיין בדברינו באמרות אברהם פרק יש נוחלין [סימן ג] ופרק הכותב [סימן טל] - ושם הבאנו שיש גדר ממוני למצוות הללו - ודנו לגבי ירושה ועוד - ונראה דהכא בגלות לא שייך לומר כן - דמה שייך בזה גדר ממוני - וע"כ צריכים לפרש באופן אחר.* [↑](#footnote-ref-121)
121. וי"ל בזה עוד, דמדחזינן דחלק מדיני הגלות שייכי לבנ"א, דחייל ביה דין הריגה כשיצא, א"כ מזה כבר מוכרח שעיקר הגלות היא כפרה המסורה לבי"'ד ולא לשמים, ויש סמוכין לסברא זו, דהנה מצאנו בתוס' [כתובות ל"ח.] דכתב דגלות היא כפרה בידי אדם, ודלא ככפרה דקרבן וכופר, [עיין בזה בתוס' בסוף ל"ז: ובתחילת ל"ח.], ומבואר שם דאף דכפרה בידי אדם היא יותר חמורה, אבל יש סברא דיהני כופר דמים להפטר מכפרה זו, ופי' השטמ"ק [ריש ל"ח.] דכיון דכל הכפרה היא בידי אדם, א"כ שוב יש סברא דאפשר להפטר בידי אדם ע"י כופר נפשו בממון, והיינו דכפרות ביד"ש ובידי בי"ד חלוקין בזה דאחרי שכל הדין הוא דין שמסור לבנ"א, שוב יכולים בנ"א להתערב בעיקר הכפרה להפטר ע"י כופר נפשו, ונראה דזהו נמי סברת הריטב"א כאן, דבכפרות המסורין לבנ"א מצאנו התערבות של בנ"א בהריגה ביוצא מחוץ לעיר המקלט. [↑](#footnote-ref-122)
122. ותמה בזה ידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א, שהרי הדין מעשה נאמר בקרבן שהוקשה כל התורה לע"ז לחייב קרבן לכל עבירה שיש בה מעשה, אבל מה זה שייך לכפרות של גלות וכופר, ואדרבה דתמיד בכופר ליכא מעשה שהרי הוא לא שמר - ושם זה ודאי חיובא דבעלים ולא מצד מעשה דשור – עיין בזה בב"ק [מד] וע"ע בדברינו אמרות אברהם ב"ק [סימן א] – ודו"ק, והעירני תלמיד אחד דזה מפורש בריטב"א דתורה אחת לעושה בשגגה מתייחס לכל 'עושה בשגגה' לאו דוקא קרבן, רק דנצרך לקרבן לגלות איזה עבירות נכללו בחיוב דכפרה דקרבן, וע"כ א"כ למדנו מהך דרשה שהתורה אחשביה מעשה לאי שמירה ביחס לכפרה דכופר לענין זה, ודו"ק, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-123)
123. ובנוסח אחר: בכל חיובי בי"ד יש סיבת המחייב [חילול שבת היא סיבת המחייב לחיוב סקילה, והמעשה מזיק היא סיבת המחייב לחיוב ממון] אבל "שם החיוב" לא שייך ל"סיבת המחייב" ד"שם החיוב" הוא חיוב סקילה, וחילול שבת אינו אלא סיבה בעלמא, וזהו בכל החיובים המסורים לבי"ד, שהם המחייבים ולא הסיבות הקודמות מחייבים.

     אולם בחיוב כפרה שאינה מסורה לבי"ד, התם "שם החיוב" אינו להתכפר בעלמא, אלא ששם החיוב הוא "להתכפר מהחטא", והיינו שסיבת המחייב הוא חלק מהמחייב, ורק על זה אמרו "דהני לאו בני כפרה נינהו" דבכפרה צריכים "בני כפרה", ורק בחיובא דבי"ד חלוקין הסיבה מגוף החיוב, דהתובע הוא המחייב [בחיובי ממון], והבי"ד הם המחייבים [בחיובי עונשים ומיתה ומלקות].

     ובקצרה, בחיוב המסור לבי"ד התובע הוא המחייב והבי"ד הם המחייבים, לעומת חיוב לשמים שהמחייב הוא החטא, הלכך רק בכפרה לשמים דנים מצד גוף החטא עצמו, וכעין חילוק זה מצאנו נמי בין השבת ריבית לצדקה, דבמחילת העני והלוה לא נתבטלה סיבת המצוה שזה "להחיותם", ואעפ"כ מהני מחילה בהשבת ריבית, כיון דאף דסיבת המצוה לא נתבטלה אכן התורה העמידה את המצוה על תביעתו של הלוה, ושוב לא דנים מצד הסיבות, דהמצוה אליו.

     ומעתה נראה, דאם החטא צריך מעשה או שהחטא צריך שגגה, א"כ בלי זה חסר בעיקר "שם החיוב", ולא שייך גם בעדים זוממין, דאף דשייך כפרה על החטא של הזממה, אבל יש תנאי שהכפרה תהיה על מעשה עבירה [תירוץ א'] או על שגגה [תירוץ ג'] וזה חלק מ"שם החיוב", הלכך לא שייך בעדים זוממין שאין בהם מעשה או שגגה, משא"כ במלקות, אף דהתם נמי צריך מעשה, אבל כיון שאין החטא נכנס לעיקר "שם המחייב" ואינו אלא סיבה בעלמא לחיוב, שוב לא אכפת לן מה שאין מעשה בזממה של העד זומם, ודו"ק, שו"ר כעין זה בשינוי קצת בקובץ ביאורים [ח"ב מכות אות ה' ד"ה עוד י"ל באופ"א].

     ואכתי יש לדון בזה דסו"ס ק', דאיך חטא דעדים זוממים יכול לחייב כפרה אי בעלמא עד זומם א"צ כפרה כשלא זמם כפרה, וע"כ שזה חטא שאינו בר כפרה, ומה היה מהני אי היה בזה מעשה או היה בזה שוגג, אולם נראה פשוט, דהריטב"א הביא מסנהדרין [ס"ה:] דמבואר שם דעדים זוממין היו מביאים קרבן אם היה בהם מעשה, ועיי"ש בתוס' דאף דנהרגין בשוגג ולא משכחת לה קרבן, אבל משכחת לה קרבן לפני גמ"ד, והיינו דהיה קס"ד דכל עד זומם בעי כפרת קרבן בשוגג לפני גמ"ד אי היה בו מעשה, ולפי הך קס"ד שפיר היתה כפרת כופר בע"ז דכופר לאחר גמ"ד, והיינו דלא נתחדש שזה עבירה שמחייב כפרה, וזהו שאמרו בגמ' "לאו בני כפרה" ולכן תמיד לית להו דין כפרה לא לפני גמ"ד בקרבן ולא לאחר גמ"ד על הכפרה דכופר.

     ומעתה נראה דזהו הביאור בגלות דשאני גלות שהוא כפרה שיש בו תובע, וכדהבאנו לעיל מהשטמ"ק בכתובות [ל"ז:] דבא "להפיס דעתו של גואה"ד" וזה סוג כפרה שמתחילה בבי"ד ודלא כשאר כפרות, ולכן בגלות אף דבעי שגגה ומעשה, אבל אין אלו אלא סיבות לחיוב כפרה ולא חלק מגוף החיוב, וכבר דמי לשאר חיובי בי"ד, וכמו דבהשבת ריבית מהני מחילה אף דבמחילה לא בטלה סיבת המצוה [דבזה דמי לצדקה], אכן אחרי שהתורה העמידה את החיוב על תביעתו של הלוה, שוב לא אכפת לן בסיבת המחייב, וכמו כן בעדים זוממין דשוב לא אכפת לן סיבת המחייב, ודו"ק היטב [↑](#footnote-ref-124)
124. והיה אפשר לומר בזה דא"צ ללמוד את הגדר החדש בכאש"ז מהגז"ש דמיטב, אלא שיש בזה מקור אחר, דהנה, ידוע קושי' היראים דלמה בכאשר זמם משלמין דוקא לנידון, דמאי שנא ממלקות וממיתה דמתקיימת כל הכאש"ז בעד עצמו בלי שהנידון ירויח מזה, ולמה בממון הוא צריך גם להרויח, ונוכל לתת את הממון לצדקה או למקו"א, והביאו ע"ז מקור מקרא ד"משלם שנים לרעהו" [דמיירי בטו"ט גנב] ופירש"י דקאי גם על הטוט"ג וגם על אופן שנמצאו זוממין, וכתוב "לרעהו".

     והיה אפשר לומר דבגזה"כ הזה נתחדש דנשתנה עיקר הגדר בעדים זוממין דממון, דדינו כמזיק, ומה"ט הוא משלם לחבירו, ואינו גזה"כ בעלמא אלא דבזה עצמו משתנה כל החיוב וכל הכאש"ז בממון, ודו"ק, אולם אין לומר כן בביאור דברי הריטב"א, דלכאו' פשיטא דאף אי עדים זוממין היו בני כפרה, והיו משלמין כופר, אכן זה פשוט שהיו משלמין לנידון, וע"כ דמצד הגזה"כ הזה אתינן עלה, אף דאין לחיוב כופר עצמו גדרי כאש"ז דממון, [דזה כל קושי' הריטב"א דלמה אין כאן גדרי כאש"ז דממון], וע"כ צ"ל דדין זה הוא דין בפני עצמו מגזה"כ דכל תשלומין של ממון ניתן לנידון, [אף בכאש"ז שאינו של ממון, והיינו ככאש"ז דכופר], ורק בגז"ש דמיטב נתחדש דנשתנה עיקר הגדרים בכאש"ז דממון, ודו"ק.

     ולפי"ז צ"ל דגז"ש דמיטב לא נאמר בכופר, אולם עד זומם בכופר אכתי יצטרך לשלם ממיטב כיון שהנידון עצמו היה צריך לשלם ממיטב, וכמבואר בתוס' [ב"ק ה'.] דגם כופר בכלל הכ"ד אבות מזיקין, ומבואר שם עוד בתוס' דעד זומם שמעיד על מזיק צריך לשלם מעידית גם בלי הגז"ש. [↑](#footnote-ref-125)
125. והיינו ממה שמבואר שם שגם למסקנה מהני מדין ע"א ואינו יכול לישבע, ואמרינן בזה "מתוך שא"י לישבע", ומבואר מזה תרתי, א] הע"א עצמו לא חייבו בכופר כמו שהוא יכול לחייב בשאר איסורים דבהם ע"א נאמן, דהכא רק מדין מתוך הוא מתחייב עפ"י ע"א - ודומה לממון, ב] עצם זה שהעד מחייבו שבועה הוא גם ראיה דזה דין ממון דבאיסורים ליכא שבועה גם במודה במקצת וכדומה. [↑](#footnote-ref-126)
126. ובחידושי ר' ראובן הביא איפכא - שהביא מהתוס' שהקשו מכופר ומל' של עבד, ומהרשב"א שרק הקשה מל' של עבד, והשמיט כופר, ודקדק דמוכרח דס"ל דליכא מיטב בכופר - ודבריו תמוהין דמפורש בדבריו כהתוס', וצ"ע. [↑](#footnote-ref-127)
127. והוסיף בזה דלכן לא גובין ממיטב - אכן לפי מה שהבאנו בהערה הקודמת אינו כן. [↑](#footnote-ref-128)
128. ובדברי ר' ראובן ראיתי דנקט שתחילת הדין הוא איפכא - והיינו דהא דלא מהני מחילה הוא כך - שלעולם עיקר הדין לפי התוס' הוא דין נזיקין - אלא שהתורה הטילה גדרי כפרה על הדיני נזיקין לענין דלא מהני מחילה ולענין לפוטרו לאחר מיתה ככל כפרה - להקל ולהחמיר - וצ"ל דעוד הקילה התורה מחמת הממונות לפטור ב' שותפין, ולחייב ב' עדים - ומאידך הקילה התורה בקטנים דחשיב ככפרה ולא כממונות. [↑](#footnote-ref-129)
129. ועיין בזה בשיעורי ר' שמואל [מכות סי' א ענף ה] - ולכאו' יהיה מוכח לשיטתם מסוגיין כדעת הקצוה"ח [סימן לח] דנקט דאף בעדות איסורין שייך כאשר זמם, ודלא כהנתיבות והמנ"ח הנ"ל. [↑](#footnote-ref-130)
130. והיינו שפשוט שאם היה עונש גלות למי שלא יכול לשלם על הגניבה, דלא היה נאמן על זה, ואף דהכא המטרה של החיוב ונמכר הוא כדי לשלם, אכן סו"ס זה חיוב על עצם הגניבה. [↑](#footnote-ref-131)
131. והיה אפשר לומר דהך דין שאם יש להם מעות דאינם נמכרים, דאינו פטור ו"הפקעה" ו'הגבלה' בדין ונמכר, דאי הוי פטור אז ע"כ צ"ל דגם לעדים זוממין איכא הך פטור, שהרי חייל עלייהו כל דיני ונמכר עם כל פרטיה, וזה כולל את הפטור וה"הפקעה" שיש לו ממון, דאינו כן, אלא דכל הדין פטור מ"ונמכר" כשיש לו ממון הוא משום שחסר בסיבת המחייב, והיינו דמה "שאין לו כסף" הוא חלק מסיבת המחייב, דהיות והדין ונמכר הוא להעמיד ממון לגניבה, א"כ כשיש לו ממון חסר בסיבת המחייב, ולעולם אינו פטור מדיני הונמכר.

     ומעתה פשוט דבעדים זוממין הוי איפכא, דמה דליכא הכא סיבת המחייב לא אכפת לן, שהרי כמו דחסר להם עיקר סיבת המחייב שלא גנבו, ואין להם על מה להתחייב בונמכר, וזה לא אכפת לן דסו"ס זממו עליו שהוא גנב, כמו"כ א"צ שלא יהיה להם ממון, דלא דנים בעדים זוממין את סיבות המחייב, ורק דאחרי דמחילים עליהם את החלות דין אז מחילים עליהם הך דין עם כל פרטיה.

     אולם זו טעות, שהרי לא שייך לדון שזה חלק מהמחייב אם שייך להפטר גם אחרי שהוא כבר נתחייב בקבלת ירושה לאחר גמ"ד, והרי מזה מוכרח שהונמכר 'מוגבל' למצב מתמשך של 'אין לו כסף', וה"ה דאצל העד זה צריך להיות כן, וצע"ג. [↑](#footnote-ref-132)
132. *ונראה לבאר את הדברים עוד ע"פ מה שנתחדש לעיל ברמב"ן [סימן יז] בכאשר זמם לחצאין בזממה דתרי גברא שזמם עליו ועל בנו להיות חללים, ושני הזממות שייכות לאב כיון שלא היה גמ"ד על הזממה נגד הבן שעדיין לא נולד, ואעפ"כ האב תובע את שני הזממות ששניהם חלים מכח הגמ"ד נגד האב, ושם נתחדש שגמ"ד ע"כ אינו דין בזממה עצמה להשלימו להיות זממה גמורה שאפשר לחייב עליה, אלא שזה דין בתובע, דהנדון רק חשיב כתובע על הכאשר זמם אחרי שהזממות נגדו הגיעו לגמ"ד עליו לחייבו, ונפ"מ בזממה על הבן שהאב תובע, ודו"ק.*

     *וה"ה הכא, הרי היה כאן גמ"ד על חיובי גניבה נגד הנדון, ובזה הוא נעשה לתובע על כל הזממות שמונחות בהך גמ"ד ויוצאים מהך גמ"ד, וכיון שהדין ונמכר יוצא מתוך הך גמ"ד, שוב מצי תבע אף דהזממה בעצמה לא היתה עליו גמ"ד, ודו"ק.*

     *והקמ''ל הוא דסו''ס, היות ועל פרט זה דונמכר לא היה "גמר דין", והרי מבואר ברש''י [לעיל בבריי'] דצריך גמר דין גם על הפרט של "ונמכר", א"כ אכתי חסר בתביעה, וחלוק מאב ובן, ששם באמת לא יצטרכו לעוד גמ"ד על הזממה שנעשה כנגד הבן, משא"כ הכא דהונמכר מצריך עוד גמ"ד, וזהו החידוש בברייתא בהך דין דאין נמכרין בע''ע, ודו"ק.* [↑](#footnote-ref-133)
133. והעירני בזה תלמיד אחד באופן אחר, דהנה, לעיל [סימן כה] הבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דבממון איכא דין נוסף בכאש"ז, דחוץ מהדין כאש"ז דמחילים עליו את החלות דין שרצה להחיל על חבירו, בנוסף לזה איכא נמי דין מזיק בכאש"ז, וחייב מצד המזיק שבו גם בלי כל הפרטים של החלות דין, ולהכי הק' הריטב"א דגם בכופר נחייבם אף דלאו בני כפרה נינהו, דמדין מזיק חייבים, ושם ביארנו את הדברים באופן אחר, דלעולם י"ל דליכא שני דינים, אלא דלמדנו מהדרשה של מיטב דהשתנה כל הכאש"ז של ממון, ודינו כגדרי מזיק, ולהכי כבר לא בעינן בממון את כל הגדרים של החלות דין דהחילו עליו.

     ועפי"ז י"ל דה"ה דהכא היכא דבאו לחייב ממון לנידון, דכבר הוי כאש"ז של ממון, ולא כאש"ז של ע"ע, שהרי יש לו ואינו נמכר, וכיון דבכאש"ז של ממון לא חייל כל הפרטי דינים דאינו אלא מזיק בעלמא, א"כ כבר ליכא דין ונמכר, וזהו מה שחידש הברייתא דאינו נמכר בע"ע, דאף דמצד החלות דינים שמונחים בזממה היינו צריכים למכרו, אכן כיון שהזממה הוא זממה של מזיק, שוב אין למוכרו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-134)
134. ועיין לעיל שם שביארנו שאין הכונה שזה 'אופן ביצוע' כפשוטו, אלא דודאי שזה 'קיום דין שריפה' ו'קיום דין חנק', אלא דהנדון הכא הוא בחלות חיוב דחייל בגברא, האם הוא חשיב כמחוייב "מיתת בת כהן ובועלה" אלא שיש בזה 'דין שריפה' ו'דין חנק', ולא ששריפה היא ההיכי תימצי בעלמא. [↑](#footnote-ref-135)
135. ויש לדון בזה לפימש''כ לעיל [סימן יב] בתוס' ובמהרש"א דכל מיתה שאתה יכול, לבאר חידוש בעדים זוממין לפי המהרש''א דאיכא בזה חידוש טפי משאר חיי''מ. [↑](#footnote-ref-136)
136. ותלמיד אחד דחה דאין מכאן ראיה, שהרי בברייתא רק מובאים חילוקים בעבד עצמו שהעבד מפרשת "מוכר עצמו" שונה בהלכותיו לעבד מפרשת "מוכר בי"ד", וכאן החילוק הוא חילוק בהלכות עד זומם, האם מתחייב בעבדות זו או לא, ורצה לדייק שברמב"ם מבואר שהעיד עליו ש"נמכר בעבד", ולשון זה קאי רק על מי שנמכר בבי"ד, ומדוייק שאין הדין כן במוכר עצמו.

     אולם נראה שדיוק זה אינו מוכרח, דבאמת יש להסתפק בדין מכרוהו בי"ד, די"ל דבי"ד עצמם הם המוכרים ומקבלים הכסף וכותבים את השטר, או שהוא המוכר ומקבל את הכסף וכותב שטר, רק דבי"ד כייפינן ליה, ועיין מאירי במשנה [קידושין י"ד] שכתב בהדי' דבי"ד כותבין שטר, ובמגיה שם הביא שכן כ' נמי המנ"ח, [מ"ב ס"ק י'], אכן פשטות לשון הרמב"ם [פ"ב ה"א] משמע דתמיד העבד כותב את השטר, וכן דייקו האבן האזל [עבדים א' א', ד"ה אכן מדברי] והדבר אברהם [ח"א סי' י' בהגה"ה] מלשון הרמב"ם, [ורק נחלקו ביניהם בנתינת הכסף למי, אבל תרווייהו מודי שהגנב מוכר].

     ולפי"ז לשון "נמכר" לא קאי על המעשה מכירה שהיא ע"י בי"ד דממילא לרמב"ם אין הם עושים את המכירה, וע"כ דהכונה רק שהוא מכור בתורת עבד, ותו לא. [↑](#footnote-ref-137)
137. וביאר רש''י דלשבועה בעי מטלטלין, וע"ע אינו מטלטלין, ואזיל לשיטתו לעיל שם קידושין [ז'.] דגם ב''ח הוקש לקרקע, ותוס' שם חולק. [↑](#footnote-ref-138)
138. והיינו שיש לעיין, דבכל קנין יש לדון בתרתי, א] מצד הקונה איזה מעשה קנין ראוי לו כעכו"ם וישראל, והקנין משתנה מגברא לגברא, ב] עוד יש לדון מצד החפץ הנקנה כקרקע ומטלטלין, וגם בזה משתנה הקנין, והנה, הכא בע"ע בכולהו איכא קונה ישראל [לבר מנמכר לעכו"ם] ומה הקס"ד שישתנו הקנינים, דאחרי דידעינן שישראל ועכו"ם קונים ע"ע בכסף, מה שייך לפרוך בזה עוד.

     אלא שיש לדון דכיון דמצאנו בהם דינים חלוקין, שוב דיינינן להו כחפצים שונים, אכן זה אינו, דגם בקרקע מצאנו דינים שונים על שדה אחוזה ובתי ערי חומה, אבל אין סברא שמחמת זה ישתנו בהם הקנינים, וא"כ מהו כל השו"ט הכא. [↑](#footnote-ref-139)
139. ובירושלמי מבואר דקס"ד דבעינן כל הג' כהדדי כסף שטר וביאה, ובבעל הטורים בפרשת יתרו [בקרא ד"ואביא אתכם אלי"] מבואר דבמתן תורה היה לכל הג', כסף בביזת מצרים,שטר זו לוחות הברית, וביאה "ואביא אתכם אלי",וכל זה ע"ד הנ"ל. [↑](#footnote-ref-140)
140. *והיה אפשר לדון דבנפשות מוכרח דחשיב בע"ד מדבעינן עדות לפני הבע"ד בנפשות עוד לפני שנתחייב, וע"כ שהוא בע"ד גם לפני כן לענין החיוב שיחול עליו, ולמה לא נימא א"כ דחשיב בע"ד גם לענין הודאת בע"ד, אולם זה יש לדחות, דמצאנו בראשונים דהא דבעינן עדות לפני הבע"ד הוא כדי שלא יעיזו העדים לשקר דאינם מעיזים בפניו [שו"ת הרי"ף סי' ק'] או כדי שהוא יוכל להכחישם ולהזימם ע"י עדים אחרים [רש"י ב"ב כ"ח:], ופשוט שטעם זה שייך גם בנפשות עוד לפני שחל עליו חלות שם בע"ד, ואף דהנתה"מ [סי' כ"ח ס"ק ו'] הוכיח דהוי גזה"כ בעלמא מדבעינן כן גם בשור לפניו, וע"כ שתלוי במי שחל בו שם בע"ד, כבר תמה עליו האמרי בינה [עדות ס"ט] מדברי הראשונים, ויישב בזה הקובש"ע [ב"ב ס"ק ק"ב] דהתם בשור לא מיירי בדין עדות בפני הבע"ד אלא בדין גמ"ד בפניו וזה דין מגזה"כ.*

     *וא"כ י"ל דבנפשות בעינן בפניו בגמ"ד כיון דאז ודאי כבר חשיב בע"ד, כיון שאז חייל החיוב בפועל, ורק לפני החיוב בי"ד אינו בע"ד, ואעפ"כ אכתי בעי עדות בפניו מצד הטעמים של הראשונים, ופשוט.* [↑](#footnote-ref-141)
141. "אז מין צאלט, עס צאלצאך דעם חוב". [↑](#footnote-ref-142)
142. דהנה, נחלקו רבה ורב יוסף בסנהדרין [ט':] בדין פלוני רבעני לרצוני, ועיין בתומים [ריש סימן ל"ח] שהוכיח בשיטת הרדב"ז דשורש פלוגתת רבה ורב יוסף בפלוני רבעני הוא האם אדם נאמן ע"ע מדין הודאת בע"ד לפסול את עצמו ולעשות את עצמו לרשע, ולא דפליגי בהלכות פלגינן, וכן מבואר נמי מדברי הרש"ש ביבמות [כ"ה:] וכן מבואר באמרי ברוך [הגהות על ש"ש ש"ז פ"ה ס"ק ד'], ודו"ק, וכל זה דלא כרעק"א דפשיטא ליה דאאמע"ר לכו"ע, דלא שייך הודאת בע"ד בענין זה, וכל הנדון הוא מצד לדבריך רשע אתה, ופלוגתת רבה ורב יוסף הויא בדין פלגינן, עיין בזה בדבריו בדו"ח [כתו' י"ח:] ובתוס' רעק"א [יבמות פ"ב משנה ט'], וכ"ה דרכם של הרבה אחרונים, עיין בזה במשכן העדות [עמוד קכ"ה] ובקרן אורה [יבמות כ"ה] ובאו"ש [עדות פי"ב הי"ב], ודרך זו התבארה בהרחבה בקוה"ע [ריש סי' כ"א] ובשערי יושר [פי"א עמוד קנ"ח].

     והנה, כבר דיקדקו מרש"י שלמד כדרכו של התומים והרש"ש, מדפי' במשנה יבמות [כ"ה] בטעמא דר' יהודה, "לפי שהוא משים עצמו רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד" ומשמע שנאמן בזה, וכן דייקו מפי' המשניות להרמב"ם שם שכ' "ורב יהודה סבר אדם משים עצמו רשע" וע' בהגהות אמרי ברוך לש"ש [שם] שדייק כן, אמנם בשע"י [ש"ו ריש פ' י"א] ביאר את דברי הר"מ באופן אחר, עכ"פ בשיטת רש"י י"ל דמשמע כהתומים דנחלקו בזה האם איכא דין הודאת בע"ד בפסול או לא.

     ומעתה י"ל דרש"י אזיל לשיטתו, דאי נימא דהא דאינו נאמן מדין הודאת בע"ד בכל הנך דינים [נפשות מלקות קנס ופסול] הוא משום שעדיין לא חייל עלייהו החיוב, ואין בהודאת בע"ד נאמנות בעובדא עצמו, א"כ י"ל דזה גופא שורש פלוגתת רב יוסף ורבה לגבי פסול, האם באמת נפסל מיד או רק אחרי דבי"ד פוסלים אותו, וכדברי התומים [פ"ז], ודו"ק. [↑](#footnote-ref-143)
143. אכן זה פשוט דא"א להכריח את הבעל דין לעבור לבי"ד אחר כדי להפטר שם, והכא כבר ביאר רש"י דמיירי לפני שתבעו בדין, הלכך שפיר מצי לדון בבי"ד אחר להפטר, אבל אי כבר תבעו שוב לא מצי להודות בבי"ד אחר להפטר, דאחרי שתבעו וכבר איכא עדים לפנינו, שוב לא מצי לעבור לבי"ד אחר. [↑](#footnote-ref-144)
144. וי"ל דגזה"כ דהמצא תמצא דמהכא יליף לפטור בבאו עדים, הך גזה"כ רק מיירי בקנס כעין כפל דהיינו קנס ממוני ולא קנס של נפשות, אולם בקצוה"ח מבואר דאף דבסוגי' בב"ק ילפינן להו מתרי קראי, והדין פטור יליף לה מ'המצא תמצא', ומבואר דיליף דגדרי הפטור כשבאו עדים גם תלויים בהרשעת אלוהים ולכן חילק שזה שייך לכל בי"ד ובי"ד בנפרד, וע"כ שלמד ששניהם נכללו בהך גזה"כ אחרי שתי הדרשות, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-145)
145. והיינו דלא שכאן שנים שוין יותר משנים, אלא שכאן שנים הופכים את השנים לכלום. [↑](#footnote-ref-146)
146. וכן מבואר נמי מהרמב"ן לעיל מיניה בסוגי' שם דכיון שהגיד שוב אינו חוזר, דלא נתבטלה עדותו, דאכתי צריך להיות חייב על הזממה, ואעפ"כ אינו עד זומם כיון שעדותו לא בטילה, ומבואר דמה שלא נתבטלה עדותו חסר בשם עד זומם אף שמודה שהיה כאן זממה, ויש לדחות דלא עדיף מבא הרוג ברגליו, אולם התם לכאו' מיירי שהזים עצמו ואמר שלא היה שם, וכמבואר בריטב"א. [↑](#footnote-ref-147)
147. ונראה לחדש דיתכן דס"ל לקצוה"ח דבעדים זוממין ליתא לדין הראשון שאין הודאה מחייבת, והיינו דבאמת אי מודה בבי"ד השני שפיר מתחייב, וחולק בזה על הנתה"מ, אלא דס"ל דבפועל הוא ודאי פטור מחמת הדין השני שיש פוטר גם בבאו עדים, ונבאר את הדברים:

     דהנה, כבר נתבאר דעיקר החלות חיוב דכאשר זמם כבר חייל אף דהתובע אכתי לא תבעו על הכאשר זמם, דבעיקר הפסק דין על הראשונים שעדותן בטילה, בזה כבר מונח פסק דין שהם עדים זוממין, ושפיר שייך בהם כל הפרשה של עדים זוממין, ורק צריכים לדון האם בפועל חייל כאשר זמם בהך פסק דין או לא [דאולי היה כאן עשה או אין כאן עד שיזומו כולם וכו'], ומה"ט לא שייך ברח לבי"ד אחר בכאשר זמם דנפשות.

     ומעתה נראה דלפי האמת גם בממון זה כך, שהרי לא גרע ממון מכל כאשר זמם דחייל גם בלי תביעת התובע, [וסגי בזה שהיו כבר עדים ופסק דין עליהם בבי"ד הראשון], ורק דלענין כאש"ז בממון נאמר דין נוסף דחייל חיובם כלפי הנידון וזה חידוש נוסף בעיקר הכאשר זמם דידהו, ולמה היראים כתב שיש על זה עוד ילפותא, ומחמת הדין הנוסף הזה צריכים תביעה לגמ"ד נוסף על גוף העדים הלחייבם בכאשר זמם לנדון, ולכן רק בממון שייך חיוב בבי"ד השני ורק לענין זה שייך ברח, אבל סו"ס עיקר החיוב כאשר זמם כבר ישנו בעולם כלפי העד מהבי"ד הראשון גם בכאשר זמם דממון, אלא דלא נגמר לחול כל עוד שחסר בחלק הנוגע לנידון, [והיינו דכל זמן שהחיוב לא חייל עליו אכתי חסר בגמר החלות חיוב ועל זה שפיר בעינן תביעה].

     ומעתה נראה ששני הדינים במודה בקנס שונים, דתרווייהו נתמעטו מ'אשר ירשיעון אלוהים' שבאו בזה למעט 'מרשיע את עצמו', [וכבר הבאנו בהערה דאף דבסוגי' בב"ק ילפינן להו מתרי קראי, והדין פטור יליף לה מ'המצא תמצא', אכן בקצוה"ח מבואר דיליף דגדרי הפטור כשבאו עדים גם תלויים בהרשעת אלוהים ולכן זה שייך לכל בי"ד ובי"ד, וע"כ שלמד ששניהם נכללו בהך גזה"כ אחרי שתי הדרשות, עיי"ש], ובדין הראשון שממועט מעיקר הדין הודאת בע"ד בזה באים לומר שהרשעת עצמו אינו בכלל הודאת בע"ד, ובזה נאמר שרק 'הרשעת עצמו גמורה' נתמעט, ובנד"ד שיש כבר התחלה של הרשעת אלוהים, שהרי עיקר הכאשר זמם כבר הרשיעו אלוהים בפסק דין בבי"ד הראשון, וכל הדיון הוא רק כלפי הגמר של ה'חיוב אליו' שנתחדש בגזה"כ של היראים, הכא מהני הודאת בע"ד, דאין זה 'הרשעת עצמו גמורה', אכן בדין השני שיש פוטר, הרי התם נאמר שגם כשיש עדים, ויש כאן הרשעת אלוהים מצד הדיינים ע"י העדים, אעפ"כ הרשעת עצמו פוטרו, והכא ע"כ נאמר דכל הרשעת עצמו פוטרו, אף כשיש הרשעת בי"ד, ובמיעוט הזה נתחדש דאף בעדים זוממין שכבר התחיל הרשעת אלוהים בבי"ד הראשון, אעפ"כ אם הגמר הוא ע"י הרשעת עצמו אכתי פוטר, ודו"ק.

     ומה"ט פי' הקצוה"ח, דעכ"פ לענין פטור אכתי מהני הודאה זו, מהדין השני כיון דלא נגמר החיוב.

     אולם נראה דכל זה טעות, שהרי בדין מודה בקנס שאינו נאמן, גם בנפשות היא דכל החיוב הוא על פי הבי"ד הראשון והוא רק מודה לבי"ד השני להודיע שכבר חייבוהו, אכתי לא נאמן בנפשות, ורק בנקס הוא נאמן כיון שכבר נהפך לממון, עכ"פ חזינן מהכא שגם זה מיקרי הרשעת עצמו, ודו"ק, וא"כ כש"כ הכא דאכתי שמו קנס ועדיין לאו שמיה ממון דלא נאמן ושפיר מיקרי מרשיע עצמו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-148)
148. ונראה להוסיף ביאור בכל הנ"ל, דהקובש"ע ביאר שמעבירים אליו את החיוב דידיה הלכך הוי ממון כיון דאצל הנידון היה ממון, והקשינו בזה, דאדרבה, הא סו"ס אצלו ע"כ זה משתנה לקנס, שהרי כל חיוב שהוא יותר מההיזק הוי קנס, ואף דכלפי הנידון היה ממון, אכן אצל העד הוי יותר ממה שהוא הזיק, והך ממון עצמו שהוא ממון לנידון הוא קנס לעד כיון דאצלו הוי יותר מההיזק.

     ונראה דאה"נ, דזה באמת סברת המ"ד דהוי קנס, דמה שזה גזירת חוק בלי שום מהלך הוא משום שמעבירים אליו חיובא דאחרים, דכל חיוב מיתה ומלקות בא על מעשה דידיה, והכא העונש הוא חיובא דאחרים ומעשים של אחרים, וזה גופא החוק. [↑](#footnote-ref-149)
149. אכן אין דיוק זה מוכרח, שהרי אינו נכון לומר לומר דהוי חד במקום תרי, דמזה היה משמע דעכ"פ חשיב כחד [אלא דלא מהני נגד תרי], והרי אינו כן דלפי האמת גם "חד" אין כאן, שהרי כיון שאינו חוזר ומגיד שוב לא מקרי אפילו חד. [↑](#footnote-ref-150)
150. אולם יש לדון בזה, שהרי האחד רק אמר שהוא לא ראה והוא לא היה, ומאן יימר שזה נקרא חד נגד תרי, הא אין שניהם מעידים שהוא ראה, איברא דמתוס' בכתובות [י"ט:] מבואר דאף להעיד על עד שהיה פסול באותו יום של העדות מיקרי תרי ותרי, [ורק במעיד שגם היום הוא פסול אז נאמנים הכת השניה, שמעידים עליו ולא על עדותו, לא כן כשמעידים שבאותו היום היו פסולים שזה עדות רק נגד עדותו הראשונה], ומבואר מהכא דאף דלא מעידים שניהם על כשרותם של שניהם אעפ"כ מקרי שיש כאן תרי על כשרותם, דזה הגזה"כ של עדות, שהתורה קיבלה אותם ואמרה שיש כאן גם עדות על זה שהם עדים כשרים, וממילא דבשנים יש כאן עדות ששניהם כשרים, וכבר חשיב כתרי ותרי, וא"כ ה"ה דחשיב כשניהם מעידים על זה ששניהם ראו, וממילא דאיכא כאן חד נגד תרי.

     אולם בתוס' בב"ק [ע"ג.] מבואר דבעדות מיוחדת [שהעדים לא מסייעים זא"ז לומר ששניהם ראו] אז מהני עדות של שנים על אחד, ולא מיקרי תרי ותרי, ואין צריכים לחידוש של הזמה לומר שנאמנים, וא"כ י"ל דזה לא מיקרי חד בתרי, ואכתי יש לעיין בזה, ועיין ראב"ד בב"ק שם שחולק על התוס', ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-151)
151. או כתרי ותרי לפי האחרונים, או כחזרה וביטול לפי המהר"ם שיף, וכדרכו של המהר"ם שיף הוכחנו מהתוס' וריטב"א כאן. [↑](#footnote-ref-152)
152. והנה בכתובות [ע"ב] הביאו הראשונים בשם הראב"ד דאינה נאמנת לומר שהאכילתו אינו מעושר להפסיד כתובתה מצד עוברת על דת, והק' הריטב"א [ד"ה מנא ידע] והר"ן על הראב"ד דאיך נאמנים לומר גנבתי, וע"כ דפלג"נ וה"ה דהכא נאמר כן, ותירץ בקוה"ע [סי' כ"ב ס"ק ב'] דחלוקין נינהו, דהכא בגנב א"צ נאמנות שהגניבה היתה בעבירה, דסגי בחיוב ממון מכח הגניבה, אבל הכא צריכים נאמנות שהיא חשודה ורק אז מפסידה את הכתובה, ורק מכח הרשע עצמה חייל ההפסד ממון, דבעשתה כן בשוגג פטורה ובגנב בשוגג חייב, והריטב"א לא חילק כן, ונראה דה"ה דהכא החיוב כאשר זמם אינו כגזילה בעלמא אלא דבא כחיוב על העבירה של הזממה, ודומה למאכילתו שאינו מעושר, ולדעת הריטב"א שפיר מוכרח דגם בכה"ג אמרינן פלג"נ, אכן לראב"ד לא נאמר כאן פלג"נ, והדרא הקושי' דאאמע"ר, ודו"ק, וע"כ צ"ל דלמד כאן כהתוס', והיינו כדברינו להלן בסוף ההערה הבאה דגם לדעת התוס' ע"כ איכא הכא טענת אאמע"ר ולדידיה לא מהני תירוצו של הריטב"א דלדידיה מצד הלכות עדות אתינן עלה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-153)
153. דהנה יש לעיין דלמה לא הקשה כן הריטב"א על עיקר הגזה"כ דחוזר ומגיד, דל"ל קרא הא אאמע"ר ובכל חזרה מעדותו הוא משים עצמו רשע, ומזה היה משמע דתמיד ליכא חסרון, ורק הכא איכא חסרון כיון שדוקא הכא הוא מודה שיש כאן "רשע של זממה" דבא להתחייב על המעשה רשע עצמו בחיוב דכאשר זמם ולכן הוי בכלל אאמע"ר, ודלא ככל חזרה מעדות דרק בא לבטל את העדות לומר שאין כאן שטר ועדות, ולהכי רק הק' הריטב"א כאן, ודו"ק, וממילא מוכרח דהכא מיירי בהודאת בע"ד, [שבא לחייב עצמו בחיוב של מעשה רשע], משא"כ תמיד דלא בא להתחייב, אלא דבא בתורת עדות לחזור בו מהעדות הראשונה.

     אולם יש לדחות הוכחה זו, דאה"נ, דבאמת בכל חוזר ומגיד שפיר איכא חסרון של אאמע"ר, אלא דתלוי אי היה אונס מחמת נפשות או מחמת ממון [וכמבואר בכתובות י"ח], והכא לא שייך מחמת נפשות כיון דאז כבר ליכא זממה כלל, דנראה מסברא דזממה באונס אינה זממה כלל, וע"כ דעשה כן ברצון ושוב הו"ל רשע, ושפיר הקשה כן דוקא הכא, דהכא מוכרח שהיה כאן כן מעשה רשע, ודו"ק.

     אכן אכתי יש להוכיח מתירוצו של הריטב"א דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, וכדיבואר להלן [סימן טל]. [↑](#footnote-ref-154)
154. ובעיקר פלוגתת הראשונים שהביא הריטב"א לעיל אי אמרינן ישנו בחזרה בכל עשה של ממון או לא, וביאר הריטב"א דסו"ס יש מקצת עשה, ונראה דתלוי על פלוגתת ר"מ וראב"ד בגר"ח, דאי צריך מיעוט אז בעינן חפצא של עשה [ומלקות אינו חפצא של עשה] "וישנו בחזרה" אינו חפצא של עשה, ואם א"צ מיעוט, רק דכבר יצא מהזממה לעשה, א"כ גם ישנו בחזרה מיקרי עכ"פ שיצא מכלל הזמה שזה זמם. [↑](#footnote-ref-155)
155. והיינו דלעיל [פרק ג'] הבאנו מהריטב"א שהקשה דאאמע"ר, ותירץ דלא אמרינן כן בכל הודאת בע"ד, וכבר ביארנו לעיל דכוונת הריטב"א דגם הכא אתינן עלה מצד הודאת בע"ד, ונראה להוכיח כן מיניה וביה, ונקדים בעיקר דברי הריטב"א דמאי שנא סוגיין מסוגי' דכתובות ששם אמרו שאין נאמנים לומר אנוסין היינו מחמת ממון משום שאאמע"ר, וגם ברישא דלמד רמב"ח דליכא חסרון של כיון שהגיד בשטר, אז גם בשטר מקויים יכולים להעיד אנוסין היינו מחמת נפשות, ובאנוסים מחמת ממון אינו נאמן דאאמע"ר.

     ולכאו' קשה, דהריטב"א תירץ דפלג"ד, וכוונתו לפלג"נ, ופשוט, [שהרי אין כאן שום שינוי בלשונו לשנות את המילים בעצמם, אלא דבאים להאמינו על כל דבריו לענין הממון], וקשה דהתם [כתובות י"ח:] באנוסין היינו מחמת ממון מוכרח בתוס' דלא מהני פלג"נ ובעינן דוקא פלג"ד, ולהכי האריכו התוס' [שם י"ח:] לבאר בד' תירוצים שונים למה באמת לא שייך פלג"ד באנוסין מחמת ממון ולהכי איכא חסרון של אאמע"ר, ומוכרח דמצד פלג"נ לא מהני כלל.

     ולכאו' קשה, דלמה באמת לא שייך פלג"נ וכמו שתירץ הריטב"א הכא, [והיינו דאפשר להאמינם לגמרי שכל הסיפור דברים על אנוסים היינו מחמת ממון הוא אמת לגבי ביטול השטר ולא לגבי פסול דידהו, ושוב לא יהיה חסרון של אאמע"ר].

     וכפשוטו צ"ל ד"לדבריך רשע אתה", וכדביאר רעק"א [שם], [והיינו דעד כמה שאתה רוצה שנאמין לך שהיית רשע הרי אין לך תורת עדות על זה, דרשע אינו מעיד, ולדבריך א"א לקבל ממך את דבריך, ודו"ק], אלא דכל זה טענה דוקא בעדות ולא בהודאת בע"ד [דרשע כשר להודאת בע"ד], וממילא דהכא דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה שוב ליכא חסרון ד"לדבריך רשע אתה", ודו"ק, הרי לנו דמוכרח בשיטת הריטב"א דבסוגיין אתינן עלה מצד הודאת בע"ד, ורק התם דאתינן עלה מצד הלכות עדות הוא דאיכא חסרון דלדבריך רשע אתה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-156)
156. והיינו דאיך לומדים התוס' הכא שחוזר בו מצד הלכות עדות, הא אאמע"ר, ואין לומר דס"ל דפלג"נ כהריטב"א, שהרי א"כ ה"ה דהתם [בכתובות י"ח] נימא כן, ולמה רק דנו מצד פלג"ד לבאר למה לא שייך פלג"ד, הא סו"ס יהני מצד פלג"נ, וע"כ צ"ל דהתם אמרינן לדבריך רשע אתה, וא"כ ה"ה דהכא נימא כן, דתרווייהו מצד עדות אתינן עלה, וקושי' זו צע"ג.

     וכפשוטו צריכים לדחוק, דלפי התוס' י"ל דה"ה דהו"מ לדחות כאן בסוגי' דאאמע"ר ולכן אינו חוזר בו מצד הלכות עדות, [אלא דדחו דבלאו הכי אין חזרה מעדות גם היכא דליכא רשע], ורק לריטב"א דהק' הכא מצד אאמע"ר לדידיה מוכרח דמצד הודאת בע"ד אתינן עלה, ודו"ק, [ולעיל פרק ב' בהערה הוכחנו דלשיטת הראב"ד בכתובות ע"ב מוכרח דע"כ ליכא לתרץ כהריטב"א, וגם הוא ילמוד כהתוס' דהגמ' יכלה להקשות מצד אאמע"ר]. [↑](#footnote-ref-157)
157. דרך משל, הרי אתי דבור ומבטל דבור, אכן דבור שהוא כבר בגדר מעשה לא מתבטל, ודבור שפעל הוא בגדר מעשה, ואף דהחזרה מעדות לאו מדין אתי דבור ומבטל דבור הוא אכן סו"ס אכתי יש לחלק בין חזרה מעדות שפעלה דאלימא טפי מעדות שלא פעלה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-158)
158. ונסתפקתי למבואר בתרומת הכרי דאיכא שני דינים בהודאת בע"ד, שיש דין לבי"ד ויש דין שמאמינים לאדם ע"ע ומחייבים אותו בזה, והדין שאחד"א הוא רק הדין השני של הודאת בע"ד, וי"ל דבמקום רשע ליכא לדין הראשון ואיכא רק דין שני, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-159)
159. ולכאו' זה תלוי אי הוי ממון או קנס, דלמ"ד דכאשר זמם הוא ממון א"כ י"ל דהגדר בזה הוא דדיינינן ליה כאילו היה כאן עשה, ולכן זה ממון, ולא שייך לחייבו עוד, דכיון דכבר מחייבים על העשה מצד גרמי שוב לא שייך לחייבו עוד, והיינו דאתינן עלה מצד ד*רצה מזה גובה רצה מזה גובה*, כמו גוזל ובא אחר ואכלו, ולזה העירני ידידי הרה"ג ר' יוסף פינס שליט"א.

     אולם למ"ד דחשיב כקנס, א"כ ע"כ שאין כאן עשה והממון ע"כ לא בא כתשלום על העשה, והדרא קושי' לדוכתא, ונראה דצ"ל דגם למ"ד קנסא ע"כ מודה דדנים אותו כאילו היה כאן עשה, ולא נחלקו אי דנים כאילו עשה או לא, אלא דשורש פלוגתתם הוא דלמ"ד זו, כיון דבפועל אין כאן עשה ממש אכתי חשיב חידוש ואכתי חשיב גזירת מלך ולכן הוי קנס, וכל זה ביארנו לעיל [סימן י"ב], ולפי"ז א"ש גם לדידיה, דכיון דרק חייב עד כמה שדנים אותו כעשה, א"כ אם כבר מחייבים על העשה מצד גרמי שוב לא שייך לחייבו עוד, וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-160)
160. והיינו דלא שכאן שנים שוין יותר משנים, אלא שכאן שנים הופכים את השנים לכלום. [↑](#footnote-ref-161)
161. וע"ע בזה בחי' הגר"ח עה"ש החדש [מישור - עמוד שעט] [↑](#footnote-ref-162)
162. ולכאו' היה צריך להיות נפ"מ גם לגבי משועבדים, דבע"ח ראשון גובה ראשון, וא"כ מה הדין כשהקרן של החוב של ריבית קדם לחוב אחר, אבל החלק של הריבית שניתוסף כל יום היה אחרי החוב השני, ולכאו' תלוי בהנ"ל, אכן כבר תמה בקובש"ע שם מהרשב"א עצמו שמבואר במק"א שהראשון גובה גם את הריבית, ותירץ דשאני משועבדים שנכסיו ערבין לו לסיבה שמחייבת אותו ולא רק לחיוב עצמו, וכיון שההלואה היא הסיבה לכל השכירות מעות, א"כ כבר מאז נשתעבדו נכסיו בזה, והביא לזה מהנמו"י שבזרק חץ ומת קודם הנזק, שהניזק גובה מנכסיו, וכמו כן הביא דבשכירות עצמו שאינו אלא לבסוף, אמרינן דאי מת אביהן באמצע השכירות דאעפ"כ כל דמי השכירות גובין משעבודא דיתמי, וע"כ כנ"ל. [↑](#footnote-ref-163)
163. ועיין שם [בד"ה והנראה לבאר] דכ' בשי' החינוך דתרוייהו איתנהו, גם שכירות וגם קציצה מראש על הכל, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-164)
164. ועיי"ש שמבאר בזה סוגי' דאיזהו נשך "כל שבדיניהם וכו'". [↑](#footnote-ref-165)
165. והיינו דנחלקו האם שייך לקצוץ על זה גופא, והביאור כך, [ודברינו הם ע"ד האהא"ז ובשינוי קצת - עייש"ה], דפליגי הר"מ וראב"ד אם חייל עוד חלות הלואה על החוב עצמו, או דרק כסף ניתן בהלואה, והלואה לא ניתנה בהלואה, ולפי הרמב"ם דלא שייך להלוות את גוף החוב, ע"כ צ"ל שהרוחת זמן הוא רק סילוק הזכות תביעה מעכשיו, ואין כאן שום נתינה וממילא לא שייך ע"ז קציצת ריבית, דסילוק התביעה אינו יכול לחייב כלום, ואין עליו קציצה, ורק על ההלואה עצמו ונתינת ההלואה שייך קציצה, אבל לראב"ד דשייך להלוות את גוף ההלואה, וזהו דינא דהרוחת זמן, שוב איכא נתינת כסף, ושפיר שייך ע"ז קציצה כמו בתחילת ההלואה, ודו"ק.

     ולפי הדברים הללו, כשכתב הרמב"ם דבעינן "את כספך לא תתן", אין כוונתו להלכה מיוחדת בריבית דבעינן שיהיה ע"ז שם "כספך" [וכמו שלמד הגרב"ד בברכ"ש שם, ורצה אפי' ללמוד מכלל ופרט ודו"ק], רק כוונתו שבלי נתינה אין על מה לקצוץ שכירות כלל, דאינו אלא סילוק התביעה, ולראב"ד דאיכא נתינה דשייך להלוות חוב, שפיר שייך קציצה [וכ"ה בהדי' באהא"ז שם]. [↑](#footnote-ref-166)
166. אולם, יש להעיר דהראב"ד התנה שיהיה בשעת פרעון, ומבואר דכל סברתו בזה לחלוק על הרמב"ם הוא רק בזמן הפירעון, אבל באמצע ההלואה דאין לו זכות גבייה עדיין בהלואה, התם מודה הראב"ד לרמב"ם שאין לו תפיסה ואחיזה בחוב שיוכל להלוותו, ואז מהני רק מדין סילוק הזכות תביעה, וליכא ע"ז קציצת ריבית. [↑](#footnote-ref-167)
167. דהנה, רש"י מפרש שהוא מקדשה בממון שהיא מרוויחה בזה שהיא לא צריכה לשלם למישהו לפייסו להרוויח לו זמן ההלוואה, ומשמע מרש"י שעצם ההשתמשות בהלואה אינה כלום, שזה ממונו לגמרי ואח"כ הוא משלם עליו אבל הרמב"ם מודה שהוא מקדשה בשמוש עצמו שיש בזה זכות שימוש אלא שכל זה הוא רק בנתינת המעות להוואה שאז השימוש במעות איכלל בכלל הנתינה, וכן מבואר מלשון תלמיד הרשב"א, שהתלמיד הרשב"א הביא את רש"י ואת הרמב"ם ומחלק ביניהם בלשון הקידושין שאומר לה הבעל, ועל רש"י [דמיירי בדמי פיוס] ביאר שאומר לה "הרי את מקודשת לי בשכר שהיית נותנת לאדם שיפייסני שאאריך הזמן", וברמב"ם ביאר שאומר לה "הרי את מקודשת בהנאת ממון שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד יום פלוני הרי זו מקודשת, שהרי יש לה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף הזמן", ולהלן בדבריו שם פירש שגם הר"ח למד כן, והוסיף דלרמב"ם ור"ח "כיון דהריוח יצא מאותו ממון הוי ליה אותה הנאה בעין, הרי מבואר דגם הרמב"ם למד כהראב"ד, ורק רש"י חולק וסובר שאין כאן כלום לקדשה בזה. [↑](#footnote-ref-168)
168. שו"ר שכבר קדמני בעיקר חילוק זה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דלמד מהרמב"ן דחלוקין נינהו שימוש בדמי הלוואה משימוש של חפץ בשכירות, ודלא כהברכ"ש. [↑](#footnote-ref-169)
169. "אז מין צאלט, עס צאלצאך דעם חוב". [↑](#footnote-ref-170)
170. ובספר קהלות יעקב לבעל הנתיבות על אהע"ז [סי' כ"ח סעיף ז'] דן דיהני אפילו בעל כרחו של המלוה, עיי"ש, וכבר העירו במלואי משפט דבתשובות רעק"א [קמא סי' ר"ג ד"ה וכיון שכן] מבואר דבעינן שיבא ליד המלוה, ודלא כהנתה"מ, והביא כן גם מהרשב"א דחולק, והוכיח מהתוס' בסנהדרין בשכר פעולה דזוכה הקטן בלי דעת אחרת מקנה. [↑](#footnote-ref-171)
171. והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף עוד בזה, דבמשנה מבואר שיש דין על המלוה לומר "משמט אני", ויליף כן מקרא ד"זה דבר השמטה", ונחלקו רש"י ותוס' הרא"ש [גיטין שם] מה חידש הפסוק, והיינו דהמשנה מיירי באופן שהלוה משלם בעצמו ואומר במתנה אני נותן לך [כמבואר אח"כ בברייתא שכך צריך לומר לו], ורש"י למד שבכה"ג הסברא אומרת דמצי מלוה לקבל כיון שהוא פורע מעצמו בתורת מתנה, וקמ"ל קרא דאינו יכול לקבל עד שיאמר משמט אני, אבל התוס' הרא"ש למד שזה פשוט דאינו יכול לקבל מהלוה גם אם הלוה משלם בעצמו, וקרא קאי לאידך גיסא לבא ולומר דסגי בזה שיאמר פעם אחת משמט אני ושוב מצי לקבל.

     והנה לפי התוס' הרא"ש תמוה דאיך קס"ד דלולי הקרא פשוט שא"א לקבל גם אם הוא נותן מעצמו, הא סו"ס הוא נותן לו מתנה שהרי אמר לו כן בהדי', וא"כ למה לא יקבל ממנו מתנה, וע"כ דמוכרח שיש כאן חוב, ומשלמים את החוב, רק דאין דין תובע וזכות גוביינא, וקס"ד דגם לקבל כשנותנים לו מיקרי קצת גוביינא, וקמ"ל דאי כבר אמר משמט אני כבר לא מיקרי גוביינא, עכתו"ד.

     אולם כל הראיה בזה אינה מוכרחת, דיעויין בריטב"א [כתב יד] דמפורש דכל הדין לומר משמט אני, היינו דוקא כשהוא לא אמר במתנה אי נותן לך, אבל כשאמר במתנה אני נותן לך שוב א"צ לומר משמט אני, ולפי הריטב"א שוב לא מוכרח דאיכא חוב, דאולי כל מה שחייב לומר לו משמט אני הוא רק כדי שידע שאין כאן חוב, ולכן כשהוא אומר בהדי' במתנה שוב א"צ לומר משמט אני, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-172)
172. וראיה זו אינה מוכרחת דיתכן לדחוק דבאמת איכא בזה אנן סהדי גמורה הלכך שפיר מצי מוציא מעות על פיה. [↑](#footnote-ref-173)
173. [ועיין שנות אליהו [ריש פרק י'] דמשמע דרק דרשינן ליה מהלשון "תשמט", ולא הבנתי את המהלך בזה] [↑](#footnote-ref-174)
174. וז"ל, "וששאלת: אם התובע הלך והראה לבית דין שיש לו שטר על חברו, והיה מתרעם ממנו שלא היה יכול להשיג ממנו דין, ונתנו לו בי"ד הזמנה שיזמין אותו לדין, והלך והזמינו ולא הגיעו לדין, אם יהיה זה כמוסר שטרותיו לבית דין".

     ועל זה השיב הרא"ש, "תשובה, אין לנו אלא מה ששנו חכמים: המלוה על המשכון, והמוסר שטרותיו לבית דין, אין משמיטין, ומפרש טעמא, מוסר שטרותיו לבי"ד משום דתפסי ליה ביה דינא, ומלוה על המשכון משום דתפסי מלוה, ובמאי דתפיס בי דינא לא קרינן ביה לא יגוש, דהוא אינו מנגש אלא בית דין בשטר שבידם נוגשין אותו, וכן כשהמשכון בידו אינו נוגש, והכי איתא בספרי, ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך, ולא שאחיך בידיך, מכאן אמרו המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אינן משמיטין, אלמא טעמא משום דהוי של אחיך בידך ואינו צריך ליגוש, אבל בנדון זה נוגש ונוגש הוא, ואף אמוראי דמקילי בפרוזבול ומסרי מילייהו להדדי, דדמי למסירת שטר, אבל מה שתבעו לדין לא מהני". [↑](#footnote-ref-175)
175. ועיין קצוה"ח [סימן קכ"ו ס"ק י"ג] שהביא מרש"י ותוס' דגם למ"ד ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, אבל גם הוא מודה שכל החוב חייל רק בסוף, הלכך רק משתלמת בסוף, וכל פלוגתתם הוא דלמ"ד זה אמרינן דכשחייל חייל למפרע, ומה"ט אינה מקודשת דלמפרע היה מלוה, עכ"פ בזה ביאר הקצוה"ח למה לא נקנה במעמד שלשתן, דבשעת ההקנאה לא היה כאן חוב, ורק למפרע חייל ולכן לא מהני, ונראה דמה"ט נמי ליכא בזה שמיטת כספים, דלא חייל שמיטת כספים אלא בשעתו, וכיון דרק חייל למפרע אחרי שכבר חייל דין שמיטת כספים, תו לא נשמט האי חוב, ודו"ק, אולם ברשב"א בקידושין [מ"ז ד"ה הא דאמרינן, וכן בד"ה מר סבר אינה] מבואר דחייל החוב של כל פורתא ופורתא בשעתו, הלכך הוי ליה מלוה על פחות מש"פ, ולכן א"א לקדשה, עכ"פ בדבריו מבואר דלא חייל למפרע רק בשעתו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-176)
176. ועיין עוד בר"ש במשנה ח' דמשמע שם דדומי' דכפרנית דאינו עומד לשלם וכן בעשר שנים למ"ד דמשמט, דמהנך תרתי מוכרח דאיכא דין שמיטה גם באינו עומד לשלם, ויש לעיין מהרמב"ם בהקפת חנות. [↑](#footnote-ref-177)
177. וז"ל בתשובה שם: "והנה בזה שכתב הב"י דהקפת החנות דמי להלוהו עד אחר שביעית שא"מ, יש להקשות מ"ש מסתם הלואה דג"כ אינו רשאי לתבעו פחות מל' יום כדאיתא במכות דף ג' ע"ב ומ"מ אף אם הלוהו פחות מל' יום קודם השמיטה משמט כדאיתא בב"ח הובא בקצוה"ח, והטעם דמאחר דלא קבע זמן אירע שנוגשו אם צריך למעות, וא"כ כ"ש בהקפת החנות שלא קבע זמן ורשאי גם לתובעו שישמט אף שאין דרך לנוגשו דהא אירע שתובעו". [↑](#footnote-ref-178)
178. והוסיפו שם לדון בקושי' זו - וז"ל - "ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה ע"מ שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה דהא תניא בפרק ב' דנזיר [יא.] הריני נזיר ע"מ שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי". [↑](#footnote-ref-179)
179. מחידושי ר' נח בשם הגרב"ד בשם הגר"ח. [↑](#footnote-ref-180)
180. ובעיקר דברי הגר"ח - יעויין בשיעורי ר' שמואל קידושין [ו:] שהקשה עליו - דהא דמהני ביטול תנאי ביאר הרא"ש בדעת הרמב"ם דמשום דתנאי מילתא אחריתי ואתי דיבור ומבטל דיבור, ושם ברמב"ם [פ"ח מגירושין הכ"ג] איירי הרמב"ם בתנאי דמעכשיו, א"כ מוכח דגם במעכשיו לדעת הרמב"ם תנאי מילתא אחריתי היא, ורק דין מסוים הוא דלא בעינן משפטי התנאים - וזה דלא כהגר"ח וצ"ע, ועיי"ש עוד מה שכתב בהאי ענינא - ובעיקר נידון זה ע"ע בשיעורי ר' שמואל בקידושין [מט]. [↑](#footnote-ref-181)
181. ולולי דברי הברכ"ש היה מקום לומר ביאור אחר בדברי הגרי"ז - וצריכים להקדים בזה בעיקר הגדר של תנאי מילתא אחריתי, שאין זה כב' מעשים ועשיות, עשייה של קידושין ועשייה אחרת של תנאי שנעשה לעוקרו, ובמקרה עשאום בבת אחת, וכעין עשיית נדר ועקירת חכם למפרע דהוו תרי עשיות נפרדות.

     אלא הגדר כך דבעשייה של הקידושין יש עוד עשייה - שבה הוא מחיל חלות לבטל את החלות קידושין במצב שעליו הוא התנה את התנאי, וכל מה שנתחדש תנאי מילתא אחריתי אינו לומר שעשיית התנאי הוא עשייה אחרת אלא שהוא פועל ביטול בחלות כמו כח חיצוני, שהמעשה הוא מעשה שיש בכחו להחיל חלות על כל הצדדים, אלא שיש במעשה כח נפרד שבכחו לבטל את החלות במצב מסויים, [וכיון שהוא מילתא אחריתי לכן שייך לבטלו באתי דיבור ומבטל דיבור ולכן שייך בו משפטי התנאים].

     חידוש זה שהעשייה של תנאי הוא עשייה בתוך הקידושין ולא עשייה עצמאית כתוב בדברי הגרי"ז בתחילת דבריו שכתב "דבתנאים הוי גזה"כ שנעשה חלות דין בעצם המעשה - שהמעשה מתקיימת בתנאי זה" - וכאמור אין כל זה סתירה ליסוד הפשוט והברור שתנאי מילתא אחריתי - ולעיל הבאנו כן נמי מהברכ"ש ומהגר"ח.

     ומעתה הביאור בדברי הגרי"ז הוא כך:

     שיש לדעת - דמלבד מה שאם ירד גשם יבטל התנאי את המעשה שזה תחילת דינו של תנאי, הרי בנוסף לזה חל דין בחלות – עוד לפני ביטול החלות על ידי הגשם - והיא - שהחלות מעוכבת מלחול על הצד הזה שיהיה גשם, ואף שהמעשה הוא מעשה על כל הצדדים דתנאי מילתא אחריתי, אבל סו"ס החלות מעוכבת ונמנעת [מכח חיצוני של שיש בו תנאי] מלחול במצב כזה שיהיה גשם מחמת זה שיש במעשה הזה תנאי.

     יש את ה'דין' של התנאי ויש את ה'מצב' שקיים מחמת הדין - והיינו שה'דין' של תנאים הוא לבטל את החלות כשיבא הגשם אבל מכח זה יש 'מצב' מוקדם - והוא - שהחלות מעוכבת מלחול על הצד שיהיה את הדבר שיבטלו - והיינו הגשם.

     וה"ה בשאר כסות ועונה ההגדרה היא כך, והיינו שעל הך צד שבו יהיה שאר כסות ועונה – שם מעוכבת החלות קידושין מלחול, וחלות קידושין שמועכבת מלחול כלפי מצב שבו יהיה שאר כסות ועונה, לא יכולה באמת לחייב שאר כסות ועונה, שהרי היא מעוכבת מלחול במצב כזה ואיך היא תחייב שאר כסות ועונה במצב כזה, ודו"ק.

     ונוסיף בזה ביאור - דמה הדין במעשה על הצד - והיינו שנעשה מעשה קידושין 'על הצד' שלא יהיה שאר כסות ועונה - וכנתבאר לעיל [פרק א] מהגר"ח דמשכחת כה"ג באומדנא וכדומה - אז יש מקום להבין שמצד אחד חל הקידושין ומאידך לא יחול השאר כסות ועונה שבקידושין - כיון שכלפי חלות זה חסר בעיקר החלות קדושין - והיינו שכבר יש מניעה בכחו של הקידושין להחיל חלות שאר כסות ועונה, והמצב הזה קיים בחלות מכח זה שהוא מעשה על הצד.

     וה"ה בנד"ד בתנאי - שאף שתנאי מילתא אחריתי מצד הדין של התנאי ואינו כמעשה על הצד, אכן המצב שקיים בחלות שיש עליו תנאי הוא שעל הצד של ביטול התנאי אין כח בחלות לפעול - ונמצא שהמצב בפועל הוא שיש מניעה ועיכוב בכח החלות להחיל חלות שאר כסות ועונה - הלכך לא חיילא.

     ונראה שכל הסברא בזה לא היה שייך אם העשייה של תנאי היתה עשייה עצמאית נפרדת ככח של חכם לעקור נדר - דאז לא היתה מניעה בעצם החלות מלחול, ודווקא משום שהתנאי הוא מדיני המעשה עצמו הוא דשייך להגדיר את העשייה כך

     ויש לדקדק - שאין זה כדברי הגרשש"ק – שלפי דרכו של הגרשש"ק יש 'גלגל' בחלות התחייבות של השאר כסות ועונה עצמה שהיא מננפ"ש לא תחול הלכך יש דין שחלות כזו לא חלה מעיקרא, אכן לדרך זו בדברי הגרי"ז אמרינן שיש דין שחל בחלות קידושין שהחלות קידושין נמנעת מלהחיל חלות שאר כסות ועונה – ודו"ק. [↑](#footnote-ref-182)
182. וידוע בבריסק שזה א' משני החידושי תורה של הגרי"ז - שהוא ידע לא להראות לבעל האבי עזרי – שמעתי מידידי הגאון ר' אשר דומב שליט"א. [↑](#footnote-ref-183)
183. חידושי הגרשש"ק [עמוד מו: - הוצאה בשנת תשד"מ]. [↑](#footnote-ref-184)
184. וע' בשנות אליהו שפירש דסד"א שכל שאמר כן אין זה שכחה כלל, וע"ע בצפנת פענח [פ"ב ה"ט] ובערוך השולחן - וע"ע בדרך אמונה [פ"ה ס"ק ס'] שדחה קושי' זו - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-185)
185. ומה שהוסיף בזה מצד חוקת משפט יבואר בהמשך. [↑](#footnote-ref-186)
186. ויש שטעו בזה וחשבו לפרש בפשיטות - שהאדם הוא בעלים על מעשיו - וממילא שהוא יכול לקבוע במעשיו איזה סוג קצירה היא - וממילא שהוא מגדיר אי הוי מעשה של קצירה שמחייבת שכחה או לא, וסברא זו היא עקירת כל התורה - דדומה למי שיקבע שלבישת ד' כנפות שלו היא לבישה כזו שלא מחייבת ציצית, ואכילה דידיה היא סוג אכילה שלא מחייבת ברכה. [↑](#footnote-ref-187)
187. וז"ל הרשב"א - "אלא דר' מאיר סבר דעל מנת שאין לך עלי דין שאר וכסות קאמר וע"כ יש לה עליו דין שאר וכסות דהכתוב חייבו וכן באומר על מנת שאין לך עלי אונאה כאומר שאין לך עלי דין אונאה, ור' יהודה סבר דלאו 'דין' שאר 'ודין' אונאה קאמר אלא 'מחילת ממון' יש כאן כלומר 'שתמחול לי' ממון האונאה שיש לך עלי או שתמחול לי ממון השאר והכסות שיש לך עלי וממון ניתן הוא למחילה, והרי זה כאומר לחבירו קרע את כסותי והפטר דמחילת ממון יש כאן וקיים, אבל אלו אמר לו קרע את כסותי על מנת שאין לך עלי דין נזקין תנאו בטל דעל כרחו הכתוב רמא עליה דין נזק, זהו דרכן של רבותינו בעלי התוספות ז"ל שכתבו במסכת גיטין [פ"ד.], והיינו נמי דבממון דוקא תנאו קיים מפני שניתן למחילה אבל דבר שאינו של ממון כגון עונה דצערא דגופא הוא ולא ניתן למחילה אינו מחול". [↑](#footnote-ref-188)
188. "ואף על גב דהכא גבי שאר כסות ועונה בידה למחול, כיון דאמר לה על מנת כמאן דאמר לה ע"מ שלא אתחייב לך שאר כסות ועונה דמי והא חייב לה, אבל על מנת שתמחלי לי שאר כסות ועונה תנאו קיים, ודמי למאי דאמרינן [מכות ג':] בעל מנת שלא תשמטנו שביעית דמפלגינן בגמרא בין אמר ע"מ שלא תשמטנו שביעית ובין שלא תשמטנו בשביעית.

     ור"מ סבר על מנת שאין לך עלי לאו כלום הוא אלא א"כ ימחול לו ולאו כל כמיניה שלא יתחייב לו, ור' יהודה סבר בידו לומר שלא יתחייב לו שהרי מוחל ובדבר של ממון יכול הוא למחול שלא אמרה תורה שיתחייב אלא ברצונו של זה, אבל בדבר שאינו של ממון לא שהרי הן עיקר נשואין של תורה ואינן לחצאין". [↑](#footnote-ref-189)
189. *ויש לדחות את עיקר הקושי' דתנאי לא שכיח, כיון דכל החזקה שכתב פרוזבול היא בזמן שמיטה בשעת שמיטת כספים שאז הוא נזכר בשביעית אבל הוא לא נזכר בשעת התנאי שהיא שעת ההלוואה שזה לא בזמן השמטת כספים, הלכך הוא עצמו לא נאמן בטענה זו, ואף אי נימא שהוא עצמו נאמן בטענה דלא שכיח אבל לא 'טענינן' בטענה דלא שכיחא, כן טען תלמיד אחד ליישב קושי' זו - אולם מהקצוה"ח משמע ע"כ דבאמת זה שכיח כמו זה.* [↑](#footnote-ref-190)
190. *ויש להעיר דמה"ט ביתומים באמת כתב הרשב"א בגיטין דטענינן פרוזבול או תנאי, ומשמע באמת כהקצוה"ח שזה שכיח זה כמו זה הלכך שייך בזה טענינן, אכן כל זה ביתומים שכל החוב כולל ההתחייבות החדשה עובר בירושה אבל במכירת שטרות אינו כן, שהתחייבות חדשה לא נמכרת בשטר.* [↑](#footnote-ref-191)
191. וז"ל, "ולא נראה, דהא מדשוי להו השקה כמחוברים לטהרם מטומאה הוא הדין לענין טבילה נמי, ועוד דאמרינן בביצה [י"ח:] מטבילין כלי על גבי מימיו לטהרו והיכי סלקא ליה טבילה לגו מנא הא המים שבתוכו שאובין ולא מיערבי ובהשקה בעלמא עדיף להו [והיינו שתוך הכלי עדיין מלא שאובין, ואהני ליה טבילתו כיון שלמים יש השקה], אלא ודאי נעשין מחוברין גם לענין טבילה". [↑](#footnote-ref-192)
192. והוסיף בזה ביאור, "ועוד דסוף סוף כיון שהמים הטמאים והשאובין שנופלין למקוה נכשרין שם מדין זריעה כדאיתא בפרק כל שעה [ל"ד:] אין כאן מים שאובים ולא טמאים כלל שכבר נתבטלו שם". [↑](#footnote-ref-193)
193. , והוסיף "ואפילו בפחות משלשה לוגין נמי, אלא דקושטא נקט שמן הסתם נשארין שלשה לוגין שלא נתערבו, אבל לפירוש רש"י ז"ל תפס בדוקא שלשת לוגין דבפחות מכאן לא גזרו חכמים פיסול תרומה". [↑](#footnote-ref-194)
194. וכלשונו, "ואף לפירש"י ז"ל צריך לפרש כי מפני שהמים מלוחין ואינן מתערבין חששו לפיסול שלשה לוגין שנכנס שם ראשו ורובו לאחר טבילה". [↑](#footnote-ref-195)
195. ואין להקשות מכל מקווה שיש בו מ' סאה וממלאין בו יותר מים שאובין דגם זה כשר מדין השקה, ונימא דלא יהני לתרומה, דזה לא קשה דהתם יש תערבות, וזה כמו נהר, ורק בים וכן בב' מקוואות שיש ביניהם שפופה"נ אז נכרים כשנים. [↑](#footnote-ref-196)
196. פסחים [ל"ד:] חולין [כ"ו:] בכורות [כ"ב] נדה [י"ז. ד"ה נטהר]. [↑](#footnote-ref-197)
197. וזה לשון התוס' "דהא מדשוי להו השקה כמחוברים לטהרם מטומאה הוא הדין לענין טבילה נמי", וזה לשון הריטב"א "ועוד דסוף סוף כיון שהמים הטמאים והשאובין שנופלין למקוה נכשרין שם מדין זריעה כדאיתא בפרק כל שעה [ל"ד:] אין כאן מים שאובים ולא טמאים כלל שכבר נתבטלו שם". [↑](#footnote-ref-198)
198. וסתירה זו מצאנו נמי בשו"ע יו"ד [סימן ר"א], דבסעיף ל"ג פסק דמהני יבחושין לטבול בהם, ומאידך פסק בסעיף נ"ב דיבחושין ממעטין. [↑](#footnote-ref-199)
199. ותירץ הגרי"ז, עיין בכתבי הגרי"ז בזבחים [כ"ב.] שמישב דלחיבור מקוואות בעינן מים ממש, ויבחושין אינו מים ממש, וכוונתו שיש לזה דין מים לעניין זה שיחול בו כח טהרה דמקווה, דכיון דברייתו מן המים להכי אית ליה דין מים, אבל סו"ס אינו מציאות של מים, ולכן אינו חיבור

     ובאופן אחר יש ליישב סתירה זו דס"ל דרק יבחושין מרוסקין מהני להכשירא דמקווה ולענין חיבור מקוואות מיירי שאינם מרוסקים, וחילוק זה מבואר במג"א, יעויין בזה בשו"ע או"ח [סימן ק"ס ס"י וסימן קס"ב ס"ט ובמג"א ס"ק י"ז] שגם לענין נט"י יש סתירה כנ"ל, ועיין חזו"א [תניינא סימן ו' ס"ק ט'] שהביא ליישב כן, וגם בגליון מהרש"א [שו"ע יו"ד סימן ר"א שם] חילק באופן אחר דמיירי בשני סוגים של יבחושין. [↑](#footnote-ref-200)
200. דהנה, יעויין בב"י [סימן ר"א ס"ק נ"ב ד"ה הבא לערב] שהביא גירסא בראבי"ה שמבואר בזה שיש שני דינים של השקה, ונקדים, דהנה, יש לעיין דמה הדין בנקב שיש בו נקבים נקבים האם בכה"ג מצטרפין כל הנך נקבים לשיעור שפופרת הנאד או לא, ועיין בזה שולחן ערוך יורה דעה [סימן ר"א סעיף נ"ב] "הבא לערב מקוה פסול או חסר עם מקוה כשר להכשירו, או ששניהם חסרים ובא לערבם להכשירם, צריך שיהא נקב שביניהם רחב כשפופרת הנאד וכו', אם יש נקבים דקים הרבה, מצטרפין לכשפופרת הנאד אם המקוה האחד שלם והשני חסר וכו', אבל אם שניהם חסרים, אין הנקבים הדקים מצטרפין לכשפופרת הנאד", עכ"ל, והמקור לדין זה מהמרדכי [שבועות תשמ"ו] בשם הראבי"ה, ויש לעיין דמה הסברא לחלק בזה, וממנפ"ש דאי מצטרפי ה"ה דתמיד יצטרפו ואי לא לא, ועיין בדבר אברהם [ח"א סימן י"ח ס"ק ז' ואילך] מה שכתב בזה.

     ובביאור שיטתו היה נראה, וכן מצאתי בדברי הגרי"מ זצ"ל [עמודים קע"ט ק"פ] שמבואר בדברי הראבי"ה שנאמרו שני דינים בחיבור מקוואות, חדא בגוף המים להשוותן כגוף אחד של מ' סאה, ולזה בעינן חיבור במים עצמו, ובהלכה זו נאמרה שיעור של כשפופה"נ במים עצמן, ובהלכה זו מצטרפין כל המים בכל הנקבים, דביחד יש שיעור מים, אלא דבנוסף לזה יש דין אחר שכל המים יהיו במקום אחד מקובצין כהדדי ולא יהיו בשני מקומות, וכדי לדון את כל המים שנחשבים שהם במקום אחד לזה אנו צריכים נקב בשיעור כשפופה"נ בכותל שמפסיק ביניהם להשוותם לשני מקומות, וע"י נקב בשיעור כזה כבר חשיבי כמקום אחד, ובהלכה זו לא מהני צירוף נקבים, דסו"ס אין כאן נקב אחד של שפופה"נ.

     ובדעת הראבי"ה נתחדש דאיכא חילוק בין שנים חסרים לאחד חסר בהנך שני דינים, דבדאיכא כבר כינוס וקיבוץ של מים של מ' סאה מקובצין במקום אחד שוב א"צ שגם הכ' סאה הנוספים יהיו במקום אחד עם המ' סאה, דסגי לן במה שמ' סאה מקובצים יחד במק"א, וכל המים הנוספים שמחוברים להך כינוס מים שמם מקווה גם בלי שהם באותו מקום ביחד עם המקווה הראשונה של מ' סאה, אבל כשעדיין ליכא כינוס של מים של מ' סאה במק"א, הכא צריכים ליצור את הכינוס מים, והכא נאמרה הלכה שצריכים להשוותן גם לגוף אחד וגם שיהיו במק"א.

     ומעתה א"ש דבא' חסר וא' שלם כבר ליכא שיעור בנקב כשפופרת הנאד, דנקב כשפופה"נ הוא שיעור בצירוף המקום להיות מקום וכינוס אחד, והכא לא בעינן ולהכי סגי גם בנקבים דקין בשיעור כשפופה"נ, דסו"ס איכא מים בשיעור כזה של כשפופה"נ, [דהמים מצטרפי ולא הנקב], משא"כ בשניהם חסרות דהתם בעינן נקב אחד של שפופרת הנאד ליצור את הכינוס מים לדון את כל המים שהם במקום אחד, התם לא יהני צירוף של הרבה נקבים, ודו"ק.

     איברא דגם הכא נראה דתלוי בעיקר הספק האם החיבור הוא חיבור בגוף המים או חיבור בדיני טהרה שיש במים, דהנה, יסוד הדברים בנויים על הסברא לחלק בין שנים חסרים לאחד חסר ואחד מלא, דבדאיכא כבר כינוס וקיבוץ של מים של מ' סאה מקובצין במקום אחד שוב א"צ שגם הכ' סאה הנוספים יהיו במקום אחד עם המ' סאה, דכל המים הנוספים שמחוברים להך כינוס מים 'שמם מקווה' גם בלי שהם באותו מקום ביחד עם המקווה הראשונה של מ' סאה, וסברא זו צ"ב, שאם יש דין במקווה שהמים יהיו במק"א א"כ איך חייל הכא שם מקווה גם בלי להיות במקום אחד, הרי בפני עצמו אינו מקווה ואיך מצטרף למקווה המלא בלי להיות במקום אחד.

     ונראה דאם החיבור הוא חיבור בדיני טהרה של המים, שוב י"ל שאחרי שהכח טהרה כבר חייל במקווה אחד, שוב מתפשטת ומצטרפת אליה עוד מקווה בתורת טפל למקווה השלימה, דאף דבפני עצמה אינה מקווה אבל טפילה לדינים וכח טהרה שיש כבר במקווה הראשונה, הלכך מקומו של הראשון הוא מקומו של שני המקוואות מדין טפילות, אכן כל זה היכא דאיכא כבר כח טהרה במקווה אחת דאז אמרינן שהדינים מתפשטים ומתחבר אליו עוד מקווה להיות טפל אליו, אבל היכא דשניהם חסרים, הרי ליכא דיני טהרה כלל לפני החיבור, והכא הדרא לן עיקר סברת הראבי"ה דהכא החיבור צריך להתחיל בגוף המים, ורק אחרי שכל המים הם גוף אחד, אז יחול עליהם כהדדי דין מקווה אחד, אלא שבמקווה יש הלכה שיהיו כולה במקום אחד, ולזה בעינן נקב כשפופרת הנאד ליצור כאן 'מקום אחד', ודו"ק.

     הרי לנו דשני השיעורים של כשפופה"נ, במים ובנקב, כל אחד שייך לגדר אחר של חיבור, שהדין בנקב הוא מצד החיבור בגוף המים, והדין במים הוא מצד החיבור בדיני טהרה של המים.

     וזה כעין שיטת רש"י שיש שני דינים של השקה, חדא מצד המקווה וחדא מצד המים, אלא דרש"י מיירי בהשקה של הכשר מים שאובין והראבי"ה מיירי בהשקה של השלמת השיעור למ' סאה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-201)
201. ומידידי הרב נוימן שליט"א שמעתי לפרש דדילמא כדין גרדומין בציצית דאי מתחילה היה כשיעור שוב מהני אף דאח"כ אין בו כשיעור, וה"ה דתחילת ההשקה בעי כשיעור כשפופה"נ ואח"כ סגי בלי השיעור, אכן לפי"ז אי לרגע אחד נגמר לגמרי ההשקה לא יהני אח"כ מה שהתחיל שוב בכשערה, אבל לדרכינו שיש כאן ב' דינים נפרדים יהני גם כשיש ביניהם הפסק. [↑](#footnote-ref-202)
202. ובתחילת בראשית אמר הקב"ה "יקוו המים אל מקום אחד" והתרגום שם "יתכנשון המים", ואח"כ נאמר ו"למקווה המים קרא ימים", והתרגום "ולבית כנישות מיא". [↑](#footnote-ref-203)
203. ולכאו' זה דלא כהריב"ש וכהגר"א דלמדו דדינא דזוחלין במעין ואשבורן במקווה שייכי לדין שיעור של מ' סאה במקווה ושיעור במשהו במעין, והביאור, שבזוחלין ליכא צירוף מים לשיעור אחד של מ' סאה, ולכן מעין אין בו שיעור כיון שכשר בזוחלין, ומבואר דלולי הדין שיעור מ' סאה במקווה לא היינו צריכים אשבורן כלל. [↑](#footnote-ref-204)
204. דהנה, שנינו במסכת טהרות [פרק ח' משנה ט'] "הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינן חבור לא לטומאה ולא לטהרה", ומשנה זו הובאה בגיטין [ט"ז.], וקשה שהרי מצאנו בתוספתא, מובא בחגיגה [י"ט.], "תניתוה, שלש גממיות בנחל, העליונה התחתונה והאמצעית. העליונה והתחתונה של עשרים עשרים סאה, והאמצעית של ארבעים סאה, וחרדלית של גשמים עוברת ביניהן, רבי יהודה אומר, מאיר היה אומר מטביל בעליונה", ומבואר בתוס' שם דכו"ע מודי דטובל בתחתונה ורק חולקים בעליונה, וקשה דהכא החרדלית של גשמים שעוברת ביניהן אינו אלא קטפרס, ואיך מהני לחיבור לטהרה, ועיין ברש"י בגיטין [שם] שפירש הך משנה דקטפרס דאינו חיבור בשני מקוואות חסרות, ומאי שנא מהתוספתא, ופירש ר"ת, מובא בתוס' בגיטין [שם] דדוקא בשניהם של כ' אינו חיבור לא כן באחד של כ' ואחד של מ' דבזה מיירי התוספתא ורק בזה מהני החיבור של חרדלית של גשמים שעוברת ביניהן, ודו"ק.

     ועיי"ש בתוס' וכן הוא בתוס' בחגיגה [י"ט:] שהביאו בזה מהלך אחר במשנה בטהרות בדין "הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינן חבור לא לטומאה ולא לטהרה", דלא קאי כלל על השלמת השיעור, אלא על הדין חיבור לטהר מים טמאין ע"י השקה דלזה לא מהני קטפרס, ולפי"ז לק"מ דשני דינים נפרדים נינהו, אולם עיין בריב"ש [רצ"ב] שהאריך בב' שיטות הללו, ותמה טובא על הר"י דאיכא בזה סברות הפוכות, דתמיד מצאנו דקיל טפי חיבור דהשקה לטהר מים טמאים דסגי בטופח ע"מ להטפיח, ולהשלמת שיעור בעינן דוקא שפופרת הנאד, והכא לענין קטפרס מחמירים בהשקה לטהר מים טמאין דהכא לא חשיב קטפרס כחיבור, משא"כ הכא, וצ"ע, ועיין בתוס' בחגיגה [כ"א:] שהביא קושי' זו מר' אלחנן בנו של הר"י דתמה כן שיש בזה סברות הפוכות, ואמר לו הר"י, ד"טומאה וטהרה והשקה הלכתא גמירי לה ולא בסברא תליא מילתא". [↑](#footnote-ref-205)
205. ויש להוסיף בדברי האו"ש [פ"ט ממקואות הי"ב] שכ' בטעם דהים מטהר בזוחלין, אע"ג דלשאר מילי ל"ה כמעין ודינו כמקווה וכמפורש בהאי קרא, והטעם להאי חילוק משום דבקרא דמקווה כתיב 'אך מעין ובור מקוה מים', וימים אע"ג דקראו הכתוב 'מקוה', אבל 'בור' ל"ה, ודין זוחלין ואשבורן הוא משום דמקוה חשיב 'בור', ומשא"כ ים ל"ה בור ולכן מטהר בזוחלין, ומדבריו משמע שיש כינוס של מים ויש כינוס בתוך בור ויש הלכות על הבור שהוא המקום של הכינוס, ואשבורן הוא דין בבור שהוא המקום של הכינוס. [↑](#footnote-ref-206)
206. וכן יעוי' בביאור הגר"א שם ס"ק קי"ח וע"ש ויעוי' בחזו"א תנינא סי' ט' ס"ק יד דביאר אמאי ליכא פסול דהוויתו ע"י טמא וע"ש שביאר את דברי הרשב"ץ דלא יתן כלים במקוה דאם יתן כלים מקבלים המים ונעשין שאובין דאין המים שבכלים מצטרפים למ"ס אף שלא נעקרו מהמקוה וכמש"כ הרשב"א וע"ש, ויעוי' בדבר אברהם ח"א סי' י"ח אות ב' מה שביאר בדברי הרשב"ץ וע"ש. [↑](#footnote-ref-207)
207. ועיין היטב בלשון השו"ע [שם] בדין זה, וז"ל "מקוה שמימיו 'מתפשטין' ואינו יכול להתכסות בו, נותן בו מצד אחד אבנים או חבילי עצים, כדי ש'יקבצו מימיו אל מקום אחד' ויעלו בענין שיוכל להתכסות בו", ומלשונו מדוקדק שהמים מוגדרים כ'מתפשטים' וע"י החבילי עצים 'יקבצו מימיו אל מקום אחד', ומשמע שיסוד הדין בזה הוא דאין למים דין "קיבוץ במקום אחד" באופן שלא רואיים לטבילת אדם, ודו"ק, והיינו דחסר בכל הכינוס מים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-208)
208. *ועיין רמב"ם בפירוש המשנה [פ"ב מ"ח] דבידי שמים פירושו 'מפעל הטבע' לעומת בור שזה 'מפעל האדם', והיינו ממש כנ"ל דמעין נעשה ממילא, והוסיף הרמב"ם דב'בור' התם "קיבוץ המים" הוא מפעל האדם, עיי"ש, ולפי"ז מדוייק דבידי שמים במקווה היינו ד'קיבוץ המים' צריך להיות 'מפעל הטבע', הרי דכל הנידון הוא על הקיבוץ עצמו האם הוא מפעל הטבע או מפעל האדם או כוחות אחרים, ודו"ק, ובנשאב בכלי ויצא מהכלי ע"י כוחות של שמים ג"כ פסול, דהכא היה כבר קיבוץ ואיסוף בתוך הכלי, והמקווה לא חידשה את אסיפת המים הלכך אין האסיפה מתייחסת אליו, ודו"ק.* [↑](#footnote-ref-209)
209. והקשו בתוס' [שם] דלמה לא נאמינם לגבי עונש דהזמה ולגבי ביטול העדות - ולא נאמינם כלל לגבי הפסול, ותירץ שלא האמינו תורה לחצאין - אכן גם אחרי דברי התוס' עיקר דברי רבא מחודשים מאד - דנמצא שמאמינים לגמרי לכת השניה לגבי כל מה שנוגע מכאן ולהבא - והם נאמנים ששיקרו למפרע לגבי הפסול דמכאן ולהבא, ולגבי מה שהפסול נוגע לנו למפרע הם לא נאמנים כל עיקר - ויש להעיר - דלכאו' החידוש הזה הוא יותר חידוש מעיקר החידוש של עד זומם בזה שהאמינו לו בוודאות נגד השני - ומה סברת רבא דאין לך בו אלא חידושו כיון דעד זומם חידוש הוא, ועו"ק - הרי התוס' אמרו שלא האמינו תורה לחצאין ולכן לא מחלקים בין העונש של הזמה לפסול של העד, וקשה דהכא החלוקה לחצאין בין מכאן ולהבא למפרע הוא יותר מחודש מזה - ויותר הוי ליה לעשות פלגינן בין עונש העדים לפסול העדים, וכעת צ"ע. [↑](#footnote-ref-210)
210. אלא דאכתי לכאורה הרי בפועל אינו לוקה, דסו"ס כיון דמתחייב ג"כ בכאשר זמם הרי הוי הדין דמשלם ואינו לוקה - וכתב דאפ"ה למ"ד דחייבי מלקיות שוגגין נמי פטורין מן התשלומין, ה"ה הכא ג"כ פטורין, כיון דבאמת עדים זוממים, חייבי מלקיות נינהו, וא"כ נהי דפטורין מחמת דבפירוש ריבתה תורה לתשלומין, מ"מ עכ"פ לא גרע משוגג, וממילא לענין חיובי ממון שאינן מכאשר זמם כגון חיוב דגרמי שפיר יהא פטור מחמת הדין מלקות שעליו, ושפיר פריך הגמ' כל כמיניה, דממילא פטורים אף מחמת גרמי כמ"ש.

     והא דהשו"ע פסק דחייב משום גרמי, היינו משום דלהלכה קי"ל דחייבי מלקות שוגגין חייבין, וא"כ כיון דבפועל אין חייבין מלקות מחמת דהתורה ריבתה לתשלומין, ממילא חייבים משום גרמי, אבל הגמ' הכא דרבא הוא דמשני באומר עדות שקר העדתי, ורבא ס"ל כר"ל דחייבי מלקיות שוגגין פטורין, שפיר פריך לדידיה דה"נ יהא פטור, דאף מדין גרמי אינו משלם. [↑](#footnote-ref-211)
211. דיעויין בחידושי הרי"מ [סימן כח ס"ק ז] שכתב לדבר פשוט, דרק מלקות דלא תענה לא פוטרים ממון, דא"כ בטלת תורת עדים זוממין, אבל היכא דיש מלקות אחר, ודאי פוטר המלקות מתשלומין, כמו כל דוכתא - ומפורש דרק לא תענה אינו פוטר, אבל לאו אחר פוטר.

     וכן מבואר בהפלאה ובטעם המלך - הובאו באחיעזר באה"ע [סי' כא בהג"ה] שכתבו שאם העידו על אחד שגנב חלב ואכלו, והוזמו, מילקי לקו ולא משלמי, כיון דבזה גם המלקות הוי מכאשר זמם, [דהרי זממו לחייבו מלקות], ולא משום לא תענה - ולכן בזה פוטר הממון ע"ש.

     ומפורש כנ"ל, דתרתי בעינן, ממון דהזמה, ומלקות דל"ת, אבל מלקות שאינו מחמת לא תענה, חזר הדין דלוקה ואינו משלם, וכן ממון אחר ומלקות דלא תענה, לוקה ואינו משלם - וע"ע באחיעזר [שם] מה שהביא מרעק"א ומה שדן בדבריו. [↑](#footnote-ref-212)
212. דהנה מצאנו כן בדין לא תסור, דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אי עובר על לא תסור באיסור דרבנן, וכבר האריכו האחרונים דלפי הרמב"ן דליכא איסור לא תסור א"כ מה מחייב אותנו לקיים מצוות דרבנן, ועיין בזה בקובש"ע בקונטרס דברי סופרים בשם הגר"ח ובשם הגרשש"ק, וכל דבריהם צ"ע.

     עוד הקשו האחרונים דגם לפי הרמב"ם קשה - הרי קטן מחוייב במצוות מדרבנן לפי שיטת התוס' דס"ל דחינוך מחייב לא רק את האב אלא גם את הבן - וקשה - דהאיך הוא מתחייב מדרבנן אי מה"ת אין לו אזהרה מצד לא תסור - ואי כל החיוב דרבנן הוא מצד האיסור שיש בלא תסור א"כ האיך הוא מתחייב - וכן קשה בסומא שפטור מכל המצוות וחייב מדרבנן - דע"כ שאינו מוזהר בלא תסור - וא"כ קשה דהאיך הוא מתחייב מדרבנן - וצ"ע.

     ועיי"ש שהארכנו בזה עוד בקושיות נוספות - ותמצית הדברים בישוב כל הקושיות כמבואר הכא - שמצאנו פסוקים שמחדשים שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שהתורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות, וכן הוא בחלות הקדש וחלות אישות - שכל חלות שחלה על ידי מעשים מסויימים אינה מצוה ועבירה אלא קביעה של התורה למציאות דינית מסויימת - אלא שיש נפ"מ ותוצאות של דינים מהך חלות.

     כמו כן הכא בלא תסור - כאן נאמרו ב' סוגים שונים של דינים בפסוק אחד - והיינו שכאן התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שיש 'סמכות' לרבנן לקבוע דינים, וזה מלבד מה שכתוב בפסוק גם לאו ואזהרה של לא תסור בבא לחלוק על הדינים שנתחדשו בי"ג מידות ע"י חכמים - ותרתי נינהו, ולא אכפת לן מה שהקביעה הדינית של סמכות של חכמים קאי במצוות דרבנן, והאיסור והאזהרה רק מתייחס לי"ג מידות וכדומה.

     ונמצא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות והאיסורים מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות - וזה מיושב הרבה קושיות - והארכתי בהם בגיטין [שם].

     עוד מצאנו בזה ששייך שפסוק אחד ילמד מצוה וילמד קביעה דינית של קנינים, דהנה, מבואר בקרא דמוצא שפתיך תשמור שיש מ"ע לקיים את דברי הנדר, אולם מבואר ברא"ש בנדרים [כ"ט] שהפסוק הזה הוא מקור לדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - ונמצא שלמדנו שני דינים שונים בפסוק הזה - א] 'קביעת מציאות דינית' - לומר שחל בעלות של הקדש מדין אמירתו לגבוה, ב] חיוב ומצוה לקיים נדרו.

     ותמה באבני מילואים שגם בעכו"ם יש הלכה שחל הקדש מכח אמירתם - דגם בדידהו נאמרה הלכה של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וקשה שהרי אינם מוזהרים במצוה זו - ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שפירש בזה דתרתי נינהו - החלות דין והמצוה ואיסור שבו - והנך תרי ילפותות מתחלקות זו מזו, דלגבי עכו"ם איכא דין מוצא שפתיך רק לגבי החלות קנין להקדש ולא לגבי האיסור והמצוה שבו.

     ע"ד זה מתבאר נמי מתוך דברי הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] בישוב הרבה קושיות בסוגי' דאין עד נעשה דיין לאלו שלמדנו דין זה מעמידה של עדים וישיבה של דיינים, והיוצא מדבריו הוא שהפסוק של עמידה של עדים מלמד ב' דברים, א] יש קיום דין בעדות של כל עד שצריך לעמוד לפני דיינים - ולכמה ראשונים דין זה לא מעכב בהכשר עדותם ופסק דין דדיינים, ב] הפסוק גם מגדיר מהות העד – שעד ודיין תרתי נינהו – ומזה שמצאנו שעד בעמידה ודיין בישיבה מתגלה דתרתי נינהו - ומהכא למדנו דאין עד נעשה דיין, וזה סוג אחר של דין וזה מעכב - ומתבאר עוד ששני הדינים הללו שמתגלים בפסוק תרתי נינהו ולא תלויים זב"ז - הרי לנו תלת אופנים של פסוקים שיש בהם תרתי - ונראה דהכא בחסימה המהלך הוא כנ"ל. [↑](#footnote-ref-213)
213. וז"ל הגר"ח - "דפועל עיקר חיובו מקרי דבר שבממון וזכות, ואף על גב דמשל שמים הוא אוכל, היינו דאין לו התחייבות על הבעה"ב, וכדקאמר הגמ' הנ"מ לענין ליתן לאשתו ובניו, אבל הא מיהא דיש לו רשות לאכול, וזה הוי דין זכות ממון, וראיה לזה מהא דמבואר בסנהדרין [נז] יעו"ש בפירש"י וברמב"ם [פ"ט מהל' מלכים] דבן נח אצל בן נח אוכל, ואם נימא דלא הוי רק מצוה על הבעה"ב, א"כ מהיכי תיתי ינהוג זאת בבן נח, אלא ודאי דהוי דין ממון, ולהכי הוא שנוהג בבן נח דהרי הוא בכלל דינים וגזל, אכן בשור הרי לא הוי הך לא תחסום רק איסור לאו ולא דין ממון וכדחזינן דנוהג גם בבהמתו, ובבהמת עצמו לא שייך דין ממון להבהמה על הבעלים, וכן חזינן דבן נח אינו מוזהר על חסימת בהמה, וכמבואר בב"מ [צ.] נכרי הדש בפרתו של ישראל אינו עובר משום בל תחסום, והיינו משום דלא הוי רק איסורא על הבעלים, וע"כ לא שייך זאת גבי בן נח", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-214)
214. *ואין לומר דגם מלקות מצד פרשת הזמה - דליכא כדי רשעתו בתרי דינים של הזמה - שהכל רשעה אחת [ולכן הבינו דממון ומלקות איכא כדי רשעתו ולא מלקות ומלקות - ולכן הקשו על רבנן דילקו פ'].* [↑](#footnote-ref-215)
215. ועיין בקה"י דלמד דאה"נ דבשיטת ר"מ ע"כ דהמלקות הם מצד לא תענה אבל לרבנן אחרי דתמיד אמרינן קלב"מ ושוב ליכא מלקות בכל עד זומם, שוב הדר מפרשינן ליה לפסוק דוהצדיקו דמיירי במלקות דכאשר זמם, ודו"ק, ובאמת דכן מבואר ברש"י בסנהדרין [י'. ד"ה משום] דכתבו "אם אינו ענין לעדות ממון דהא אין לוקין ומשלמין, תנהו לענין ב"ג וכיו"ב", והמתבאר מזה, דאחרי סברת קלב"מ משתנה כל הגדר של המלקות והרי המלקות עכשיו הם מצד פרשת ע"ז. [↑](#footnote-ref-216)
216. *ודברי השטמ"ק בב"ק שם תמוהין דיליף ממלקות דמי שזומם מלקות, ועיין בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ס"ק רי"ז] מה שכתב בזה*. [↑](#footnote-ref-217)
217. והנה מתחילת דברי הריטב"א היה נראה שכל הדרשה של אין מלקות לחצאין הוא דין בהלכות זממה ולא דין בעיקר המלקות, וז"ל הריטב"א: "אמר אביי אתיא רשע רשע וכו', ואיכא דקשיא ליה דהא אמרינן דאין דנין אפשר מאי אפשר וכו' ויש שתירץ דאם כן דאפילו גבי מלקות הוה אמרינן דדינא הוא דמשלשין כמו בממון ואי עבדינן טפי אין זה כאשר זמם, א"כ היכא דאיכא קטלא שאי אפשר לומר שלוש הוה לן למפטרינהו, דאי עבדינן בהו טפי מהא לא הוי כאשר זמם ומדחייבינהו רחמנא שמעינן דקטלא דכולהו כאשר זמם הוא וגבי מלקות נמי כאשר זמם הוא, והקשה עליו רבינו הרמב"ן ז"ל דא"כ הא לאו מגז"ש דרשע רשע גמרינן אלא מן גלויי מילתא דגלי מיתה על מלקות, ועדיין אנו אומרים דלאו גלוי הוא דבמיתה דלא אפשר הוי כאשר זמם ולא במלקות דאפשר, ואחרים תירצו דגבי מלקות נמי פעמים שאי אפשר כגון שהם שני עדים או יותר משלשה".

     ויש לדון האם כוונתו לדין בכאשר זמם או במלקות - ויש לדון לכאן ולכאן, אכן זה נראה ברור שאחרי תירוץ הריטב"א על קושי' הרמב"ן דהכא באמת דנין אפשר מאי אפשר כיון דהוי גזירה שוה, ושוב חוזר להיות דין במלקות ולא בכאשר זמם, וכן מוכרח בהמשך הריטב"א שכתב שר' יוחנן מודה הכא לגז"ש - אלא דסבר דלא אתיא גז"ש דרשע רשע אלא למה שהוא 'מגופו של מלקות' - ולא 'לדבר אחר הבא עם המלקות', ולאפוקי מכדי רשעתו - ומבואר שזו הלכה 'מגופו של מלקות', ולא בכאשר זמם. [↑](#footnote-ref-218)
218. וכן מבואר בתוס' לעיל מיניה [י"ח: ד"ה הרי אלו נאמנים], שיש אנן סהדי שלא היו אנוסין, ותוס' הביאו מקור מהכא דחשיב בכה"ג תרי ותרי, והיינו דע"י השטר נהיתה החזקה לעדות, וזה כוונת התוס' "אנן סהדי", והיינו עדות של השטר, וכן מבואר בלשון התוס' רי"ד [שם כ'.] וז"ל, "תרי ותרי נינהו, פי' אלו אומרים שהיו קטנים ופסולים והשטר חתום 'מסתמא' בכשרות 'וכאילו קיימי סהדי דשטרא קדמנא ואמרו גדולים היינו ורחוקים היינו' והוי ליה תרי ותרי", הרי לנו דמתחיל ב"מסתמא בכשרות חתום", ונהפך ל"עדות" של החותמין עצמם. [↑](#footnote-ref-219)
219. ועי' דרישה [מ"ו ס"ק ל"ז] דע"כ שלשון הברייתא "ומתו" לאו דוקא לדעת התוס', שהרי א"כ לא שייך לומר "ועכשיו כשרים", אולם עיין להלן שהבאנו מהש"ך שלמד בתוס' דמיירי במתו וביארנו דבריו שם. [↑](#footnote-ref-220)
220. וכלשונו - "דמה מדמינן את הכת ההיא אצל האשה הזאת שהוחזקה בשתי כיתי עדים להביא עידי שקר ואילו הכת המזמת אין לנו עליה שום ראיה שהעידה שקר כלל". [↑](#footnote-ref-221)
221. דהנה, נחלקו רבה ורב יוסף בסנהדרין [ט':] בדין פלוני רבעני לרצוני, ועיין בתומים [ריש סימן ל"ח] שהוכיח בשיטת הרדב"ז דשורש פלוגתת רבה ורב יוסף בפלוני רבעני הוא האם אדם נאמן ע"ע מדין הודאת בע"ד לפסול את עצמו ולעשות את עצמו לרשע, ולא דפליגי בהלכות פלגינן, וכן מבואר נמי מדברי הרש"ש ביבמות [כ"ה:] וכן מבואר באמרי ברוך [הגהות על ש"ש ש"ז פ"ה ס"ק ד'], ודו"ק, וכל זה דלא כרעק"א דפשיטא ליה דאאמע"ר לכו"ע, דלא שייך הודאת בע"ד בענין זה, וכל הנדון הוא מצד לדבריך רשע אתה, ופלוגתת רבה ורב יוסף הויא בדין פלגינן, עיין בזה בדבריו בדו"ח [כתו' י"ח:] ובתוס' רעק"א [יבמות פ"ב משנה ט'], וכ"ה דרכם של הרבה אחרונים, עיין בזה במשכן העדות [עמוד קכ"ה] ובקרן אורה [יבמות כ"ה] ובאו"ש [עדות פי"ב הי"ב], ודרך זו התבארה בהרחבה בקוה"ע [ריש סי' כ"א] ובשערי יושר [פי"א עמוד קנ"ח].

     והנה, כבר דיקדקו מרש"י שלמד כדרכו של התומים והרש"ש, מדפי' במשנה יבמות [כ"ה] בטעמא דר' יהודה, "לפי שהוא משים עצמו רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד" ומשמע שנאמן בזה, וכן דייקו מפי' המשניות להרמב"ם שם שכ' "ורב יהודה סבר אדם משים עצמו רשע" וע' בהגהות אמרי ברוך לש"ש [שם] שדייק כן, אמנם בשע"י [ש"ו ריש פ' י"א] ביאר את דברי הר"מ באופן אחר, עכ"פ בשיטת רש"י י"ל דמשמע כהתומים דנחלקו בזה האם איכא דין הודאת בע"ד בפסול או לא.

     ומעתה י"ל דרש"י אזיל לשיטתו, דאי נימא דהא דאינו נאמן מדין הודאת בע"ד בכל הנך דינים [נפשות מלקות קנס ופסול] הוא משום שעדיין לא חייל עלייהו החיוב, ואין בהודאת בע"ד נאמנות בעובדא עצמו, א"כ י"ל דזה גופא שורש פלוגתת רב יוסף ורבה לגבי פסול, האם באמת נפסל מיד או רק אחרי דבי"ד פוסלים אותו, וכדברי התומים [פ"ז], ודו"ק. [↑](#footnote-ref-222)
222. מובא בספר רשימות שיעורים [נדרים שבועות חלק א - חלק הענינים בענין לאו שא"ב מעשה - אות ח]. [↑](#footnote-ref-223)
223. עדות במגדף לגבי קריעה, ועדות בקידוש החודש, וראייה בלילה. [↑](#footnote-ref-224)
224. ונראה להוסיף בביאור הדברים - דיעויין ברא"ש בשבועות [מ"ה: - פ"ז סי' ג'] שהקשה על הר"י מיגאש ודעימיה דס"ל דלא מהני מיגו לאפטורי משבועה, שהרי כל שבועה ממון הוא דאי לא נשבע משלם, וכוונתו דכל ענינו של השבועה אינה אלא כהיכי תימצי לברר את הנדון הממוני שביניהם, ולכן כשלא רוצה לשבע ישלם.

     ולפי זה הקשה הרא"ש דכיון שאינו אלא 'היכי תימצי' לברר את הנדון הממוני שביניהם, א"כ למה לא נימא דמכיון שהמיגו מהני להפטר מהממון וזה מברר את הנדון הממוני שביניהם, שוב ליכא סיבה לחייב שבועה שהרי על עיקר הממון נאמן, וכיון שכלפי הנדון הממוני סגי במיגו של כח טענה שוב אין מקום לשבועה, ולא אכפת לן מה ששבועה עצמה היא ענין של בירור, זו קושי' הרא"ש.

     ובאמת שצריכים לברר היטב את הכוונה בזה – הרי אמרו האחרונים בגדר הדין 'מתוך' – דהיינו משום ששבועה היא חיוב ממון שיש בו קולא שאפשר להפטר על ידי שבועה, ולכן גם באינו יכול להשבע חייב, אולם מבואר בסוגי' דעד המסייע ריש ב"מ דע"כ דאין זו סברת הרא"ש - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן י"ד פרק ג'] - וע"כ דלדידיה שבועה היא שבועה, והממון חל כחיוב נפרד אח"כ, והאיך מפרש הרא"ש הכא שכל שבועה ממון הוא.

     והביאור כך – זה הרי ודאי שחובת שבועה אינה חובה בעלמא לעשות מעשה ופעולה של שבועה – ושנתחייב כך לחבירו - שמה שייך חיוב כזה - אלא שהביאור הוא כך:

     יש חיוב ממון מוחלט ויש חיוב ממון לא מוחלט, חיוב ממון מוחלט היינו שנתחייב בחיוב ברור לשלם לחבירו ואין על זה שום ספיקות וצדדים וזה דווקא על ידי ב' עדים שנאמן לגמרי, אכן חיוב ממון לא מוחלט פירושו שיש אפשרות לסתור ולהכחיש ולבטל את החיוב, שאין נאמנות גמורה על החיוב הזה, והיינו בעד אחד שאינו נאמן לגמרי על הממון אלא שהוא נאמן בצורה לא מוחלטת.

     הגדר של החיוב הלא מוחלט הוא שזה סוג חיוב שיוכל להכחיש ולסתור את החיוב על ידי שבועה, דבשבועה טענתו התחזקה וזה מהני נגד החיוב הלא מוחלט - ובזה חשיב כלא מוחלט בעצם העובדא שיכולים לסותרו על ידי שבועה.

     ונראה דהן הן דברי הגר"ח והגרשש"ק - שעד אחד הוא חצי עדות של ב' עדים - ודלא כנפשות שעד אחד אינו כלום, וזה מחמת החיוב שבועה שיש בעד אחד שזה הביטוי שהוא חצי ממון - והיינו כנ"ל דחצי חיוב ממון פירושו 'חיוב ממון לא מוחלט'.

     חיוב ממון לא מוחלט קרינן ליה – 'שבע או שלים' – ולזה כו"ע מודי, שהרי זה המהות של שבועה דבלי הך צד של 'או שלים' אין שום מוכן לחיוב שבועה, וכי יש כאן חיוב לעשות פעולה בעלמא של שבועה.

     והדברים מבוארים בתוך דברי רבינו חיים הלוי [שמיטה ויובל פרק ט'] שכתב "דהרי עיקרה של שבועה הא הויא בצירוף החיוב תשלומין שיש לו עליו, דהרי אינו מחוייב כלל לישבע ורק דאם לא ישבע יהא חייב לשלם", והיינו כנ"ל – 'שבע או שלים'.

     ועיין עוד באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן יט] מה שנתבאר בזה בגדרי מתוך - עפ"י הנ"ל, ועיין [שם סימן כ] עוד גדר חובת שבועה - וע"ע באמרות אברהם כתובות פרק שני [סימן מג]. [↑](#footnote-ref-225)
225. וז"ל: "הרב ר' אברהם אב ב"ד ז"ל תירץ דרב נחמן הכי קאמר דעדות מיוחדת כשר בדיני ממונות בשכולה כשרה ולאפוקי אם היה אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה כיון דהלואה אחת היא" - ותמה עליו הריטב"א - "ואין זה נכון חדא דאי הא אתא רב נחמן לאשמועינן היכי סתים לישניה לומר כשרה בדיני ממונות, דכיון דפסולא אתא לאשמועינן בפסולא הוה ליה לאורויי, ועוד למה נחמיר בדיני ממונות יותר מדיני נפשות שאם לא ראו אלו את אלו הם שתי עדיות ואם נמצא בהן קרוב או פסול אין אחת פוסלת חברתה, אלא ודאי הא ליתיה כלל", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-226)
226. דז"ל הגמרא בסנהדרין שם "אמר רב יוסף פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להורגו, לרצונו, רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד, רבא אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע", עכ"ל.

     בגמ' מבואר שרבא חידש דפלגינן דיבורו, וכפשוטו נראה, שבזה גופא פליג רב יוסף דס"ל דלא פלגינן דיבורו, וממילא כמו שאינו נאמן לפסול עצמו כמו"כ אינו נאמן על הפלוני, ובטלה כל עדותו.

     אולם, כשנעיין בדברי רב יוסף משמע שמה שאינו נאמן על הפלוני אינו משום שאינו נאמן על עצמו, ושוב לא פלגינן דיבורו, וממילא בטל כל עדותו, אלא אדרבה, מדבריו נראה דנאמן הוא ע"ע שהוא רשע, ומשום שהוא רשע עפ"י עצמו, תו נפסל עדותו, ולפי"ז פלוגתת רבא ורב יוסף הוא אי פסול בפסול רשע או לא, והיכן מרומז דפליגי בפלג"ד.

     [ואין לומר דכוונת רב יוסף היתה שהואיל ואינו נאמן ע"ע, שוב אינו נאמן על הפלוני, דלא פלג"ד, [וכך רצו לפרש באחרונים, ע' אמרי ברוך בהגהותיו לש"ש ש"ז פ"ה אות ד'], דאכתי ק', דא"כ הול"ל "אדם קרוב א"ע ואאמע"ר", דמטעם זה אינו נאמן, ועוד, דהיה לו להוסיף שאינו נאמן ע"ע למיתה, דגם מטעם זה היה בטל כל עדותו, [ולמה תפס דוקא ענין הפסול רשע, ] ומדלא אמר כן נראה דפליגי אי יכול לפסול את עצמו, ושוב ק' דהיכן מרומז דפליגי בפלג"ד].

     ויתירא מזו קשה, הרי זה פשוט דאדם קרוב א"ע ופסול להעיד ע"ע ופשיטא שרב יוסף לא חולק בזה, וא"כ היאך באמת נאמן לפסול את עצמו, וצ"ע.

     וגם בדברי רבא יש לעיין, דהיכן מרומז הך חידוש דפלג"ד, וכל טענת רבא לא שייך לעיקר פלוגתתם, דפשיטא דגם רב יוסף מודה דאדם קרוב א"ע, וצ"ע.

     בסוגיא דיבמות [כ"ה] מבואר, דמי שמעיד שהרג את פלוני, נאמן להתיר את אשתו אף דאינו נאמן ע"ע שהרגו, ומבואר שם עוד, דאי רשע כשר לעדות אשה, גם רב יוסף יודה דנאמן להתיר את אשתו, דאף שהוא רשע ע"י עדות זו, הא רשע נאמן.

     אולם יש לעיין דאף אי רשע כשר לעדות סו"ס אינו נאמן ע"ע שהרגו [דהא אינו נאמן לפסול עצמו], והיות ולרב יוסף לא פלגינן דיבורא, א"כ כמו שאינו נאמן ע"ע כמו"כ לא יהיה נאמן עליה שבעלה מת, דמאי שנא מפלוני רבעני לרצוני.

     בביאור הסוגי' מצאנו דרך בדברי רעק"א [בדו"ח, בכתו' י"ח: ובתוס' רעק"א ביבמות פ"ב משנה ט'], וכן הוא דרכם של הרבה האחרונים - משכן העדות [עמוד קכ"ה], קרן אורה [יבמות כ"ה], אור שמח [עדות פי"ב הי"ב], ודרך זו התבאר בהרחבה בקוה"ע [ריש סי' כ"א] ובשערי יושר [פי"א עמוד קנ"ח].

     ובעיקר דרכו של רעק"א יש להקדים דשתי הנחות פשוטות איכא לפני כל השו"ט בין רבא לרב יוסף בסוגי' - וכדלהלן:

     א] לכו"ע אין אדם נאמן לפסול את עצמו.

     ב] אף דאינו נאמן לפסול א"ע, אפי"ה לא אמרינן דכשם שאינו נאמן ע"ע כמו"כ אינו נאמן על פלוני, דע"ז מהני "פלגינן נאמנות" גם לרבא וגם לרב יוסף, והיינו, דשמעינן לכל העדות לגבי הפלוני ולא לגבי הנרבע וההורג.

     ומעתה, הנידון בסוגי' הוא בזה, דאף אחרי פלגינן נאמנות, סו"ס, בתוך העדות שאומר על חבירו שפלוני רבע ונהרג, הרי יש בו "פירכא דממנפ"ש", דאם הוא הנרבע וההורג הרי אינו יכול להעיד כלל, "דלדבריך רשע אתה", [וכמו שאמרו ביבמות מ"ז לדבריך עכו"ם אתה], וזהו טענת רב יוסף "רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד", דאין כוונתו שהוא באמת רשע, שהרי גם לרב יוסף אינו נאמן לפסול עצמו, רק "דלדבריך רשע אתה".

     ומעתה א"ש למה לא אמר רב יוסף דאינו נאמן ע"ע לפסול עצמו ברשע, ואינו נאמן ע"ע למיתה, דכלפי זה מודה רב יוסף דמהני פלג"נ, וכל פלוגתת רב יוסף רק מתחיל ב"לדבריך רשע אתה", דלזה כבר בעינן פלג"ד.

     מה"ט אתיא שפיר נמי הסוגיא ביבמות [כ"ה] דבעדות אשה דגזלן כשר לעדות, ליכא הך "פירכא דממנפ"ש", וממילא מודה רב יוסף דנאמן לגבי האישה שהוא הרגו, ואף דאינו נאמן ע"ע שהוא רשע, הא סו"ס פלגינן נאמנות, וע"ע בהערה מה שהוספנו עוד בזה.

     זהו שי' רב יוסף, וע"ז פליג רבא, "דפלגינן דיבורו" והיינו שפלגינן לעצם הדיבור לשנותו ואומרים שהוא לא הנרבע אלא אחר, או דלאונסו ולא לרצונו, וממילא שוב ליכא טענת "לדבריך רשע אתה", הרי דפלגינן נאמנות מהני על מה שאינו נאמן בחלק מעדותו, ופלגינן דיבורו מהני על טענת "לדבריך רשע אתה", דאחרי שזה לאונסו, שוב אינו רשע, ובטלה טענת "לדבריך רשע אתה".

     ובביאור תשובת רבא לרב יוסף, "אדם קרוב א"ע, ואאמע"ר", ביאר בזה רעק"א שאין זה עצם חידושו של רבא, רק הקדמה לחידושו, שבא בזה לבאר למה מהני פלג"ד, דלו יצוייר ואדם היה נאמן ע"ע, שוב לא היה שייך פלגינן, דאדרבה היה נפסל לכל עדותו בפסול רשע, וזהו שהקדים שעל חלק זה של העדות הרי אינו נאמן ושוב שייך ביה פלג"ד. [↑](#footnote-ref-227)
227. והא דליכא טענת "לדבריך רשע אתה" הוא מתרי טעמי, א] אינו פסול ואינו רשע לגבי השטר מתנה אלא שאינו נאמן כיון שהוא אחד ולא שנים, ב] הרי כאן גם פסולים נאמנים. [↑](#footnote-ref-228)
228. והנה הא דלא הקשו על פי' הראב"ד צ"ל כמוש"כ שם בתוס' רי"ד דבחשש משקר לא מהני פלגינן, ולפי"ז ק' מה דהק' על "הלשון אחר", הרי אף דס"ל דבע"ד הוא הא אכתי איכא כאן נוגע שפסול מדין חשש משקר, וזה נתבאר באמרות אברהם גיטין פרק קמא בקונטרס פלגינן [סימן י"ב], וצ"ל דכוונתו דאחרי דנעשה פלגינן לגבי הפסול בע"ד, שוב יהיו עדים על הך עדות גם לפני הסילוק, ואז הדרא קושי' דתחילתו בפסול, דנפסלו אז מדין נוגע דחשש משקר [↑](#footnote-ref-229)
229. חי' הגר"ח עה"ש בענין פלג"ד, ובברכ"ש יבמות [ריש סי' י'] ובאהא"ז [חובל ומזיק ה' - ז']. [↑](#footnote-ref-230)
230. אלא דשוב יצא לאור אוהל אברהם, והביא שם הגר"נ פרצוביץ [עמוד תצ"ו] מה ששמע מהגרב"ד באופן אחר. [↑](#footnote-ref-231)
231. ומתבאר נמי למה אביי מחלק בין כל נכסי לעצמך ונכסי, דב"כל נכסי" הוי שטר א' וממילא חל כאן רק קיום א' מכח עדותו, וממילא בפנו"נ היא רק עדות א' אף דאית ביה ב' נפ"מ, ורק ב"עצמך ונכסי" שזה כבר ב' שטרות, התם שייך לומר שמונח ב' עדויות בבפנו"נ וכבר דומה למת בעלך, ושוב י"ל שנאמינו כלפי שיחדור ולא כלפי הנכסים, כך ביארנו בדעת אביי, ובדעת רבא ביארנו דרבא חולק וסובר דגם "כל נכסי" מיקרי שטר א'. [↑](#footnote-ref-232)
232. ולחידוש זה שכח השטר מתחלק לתרתי, לחידוש זה הביא הגמ' בסוגי' דלקמן מקור מר"ש ור"מ וכבר ביארנו את הדברים באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן נ"ו]. [↑](#footnote-ref-233)
233. ותי' דע"כ צ"ל דברי ע"י אחר לא מהני היכא דהאחר אינו בע"ד אבל אם הוא בע"ד שוב מהני גם לאחר, וזה תמוה, דעד כמה שנוגע לחיובא דערב, הרי אין הלוה בע"ד כלל ומה מהני מה שבעיקר הנידון הוא בע"ד, הא בע"ד הוא כלפי החיובים והדינים וכאו"א הוא בע"ד בפנ"ע. [↑](#footnote-ref-234)
234. כעדות על ג"ש שהבית שייך למחזיק והשוכרים עשו חזקה למשכיר, והנידון של העדות הוא למי שייך הבית והנידון של תשלומי השכירות הוא נידון שני שהיא תוצאה הימנו. [↑](#footnote-ref-235)
235. ונ' פשוט שאם העדות הוא שהיה הלואה, ושהיה ערב על ההלואה, הכא פשיטא שיש כאן ב' עדויות, ורק בנד"ד שיש כבר שטר ע"ז שהיה ערב, ועדותו אינו אלא שלא נפרע השטר, בכה"ג העדות הוא עדות אחד עם ב' תוצאות. [↑](#footnote-ref-236)
236. מצאנו הבדל בין המכונות לפני החשמל לאחר החשמל, למעלה ולחסרון, דמצד אחד במכונות לפני חשמל כח האדם היה מעורב בהם ממש, אכן מאידך היה בזה גם כח כחו וכדומה, אבל בחשמל - בתחילת התהליך אין כח האדם ממש, ומאידך אי הפעלת החשמל מיקרי כחו, אז ההפעלה הזו מתייחסת ישירות לכל המעשים בבת אחת.

     ובדין מצות מכונה נחלקו בזה קמאי, וראשי האוסרים היו החידושי הרי"מ הדברי חיים והאבני נזר, וכן נקטו החזו"א והחפץ חיים, ומאידך ראשי המתירים היו השואל ומשיב והכתב סופר והערוך לנר - ובספר הליכות שלמה [פרק ז אות טז דבר הלכה] מובא מהגרש"ז שנקט שיש כאן עשייה לשמה בהפעלת מכונה, [לא רק לסוברים דמהני שימור לשמה יש ישראל ע"ג עכו"ם, אלא גם לאוסרים, שהפעלת המכונה סגי לן לפעולות לשמה, וע"ע בהלכות חג בחג [פסח פרק טז הלכה ט] שהביא את השיטות בזה, והביא דמצד אחד מבואר בחזו"א לגבי ציצית במכונה שיש צד להתיר, אכן לגבי מצות אסר - עיי"ש מה שהביא מהגרח"ק קנייבסקי שליט"א. [↑](#footnote-ref-237)
237. ובחלקת יעקב [אבן העזר סימן קה ס"ק כב] האריך בדין כתיבת הגט לשמה ע"י מכונה מצד כח כחו - וז"ל: "ואחרי ככלות הכל - אני חושש שבגט הנכתב ע"י מכונה יש חשש פסול דאורייתא דלא מהני אף בשעה"ד ומקום עיגון - דהרי אף לגבי שחיטה דקיל הרבה מכתיבת הגט דלא בעי כלל כוונה ואפילו הכי מבואר בתבואת שור [סי' ג' ס"ק ד] - וז"ל זרק אבן והכה בסכין והלכה הסכין ושחטה נ"ל דפסולה מספק דכח כחו הוא ודלמא לאו ככחו דמיא, ובביאור שם דקי"ל כרבנן בהגולין ח' דכח כחו לאו ככחו דמי לענין גלות - ומבאר שם אף על גב דמרמב"ם התם משמע דטעמא דרבנן דפטרי משום דאנוס ואי"ל דאף על גב דכח כחו ככחו דמי מ"מ לא הו"ל לאסוקי אדעתי' שיהרג בהכי והוי אונס, ותדע דבנזקין משמע ודאי דככחו הוא בב"ק י"ט וכו' - מ"מ כיון דאשכחן דמפלגינן בין כחו לכח כחו, אף על גב דלענין נזקין וגלות [אי לאו משום דהוי אנוס] ככחו הוא, אנן לא ילפינן מהתם להקל דיש לחלק ביניהם כמ"ש הרשב"א וכו' לכן אין להקל עכ"ל תב"ש.

     ובאמת גם לענין נזקין משמע דעת התוס' בב"ק דף כ"ב ע"א ד"ה ור' יוחנן, וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מנזקי ממון הי"ז [עי' הג' הגר"א על התוס' שם] דכח כחו לאו ככחו דמי, וכן בשו"ע חו"מ ש"צ סע' ה' מביא דעת הרא"ש דס"ל דלענין נזקין ככחו דמי רק בשם ויש מי שאומר - יהיה איך שיהיה יש לנו פסק מאבי הפוסקים האחרונים, דלענין שחיטה כח כחו פסולה מספק. ועי' רמב"ם פ"ג מהל' שחיטה הי"ח וז"ל כ"מ שאמרנו בשחיטה פסולה ה"ז נבילה ולוקה וכו' [ולא כגבי גט דלשון פסול רק דרבנן, רק בטל זה מה"ת] ואם כן כח כחו פסולה מספק מן התורה.

     ובהדיא מבואר בתוס' ע"ז ס' סוע"א ד"ה הוה וכן ברא"ש שם כשדוחקים הקורה על הדף לענין יי"נ דמקרי כח כחו דדחיקת הקורה ממנו מקרי כחו וע"י הקורה נדחק הדף זה כבר מקרי כח כחו וכן הוא להדי' גם בשו"ע יו"ד סימן קכ"ה ס"ב - נמצינו למדין כשדוחקין שני גושים זה על זה כמו קורה על הדף דמקרי כח כחו משום דהוא דוחק רק גוש הא' וגוש הא' דוחק גוש הב' ולא דמי לקבע סכין במוכני ומגלגל המוכני דהשחיטה כשרה, משום דבשם חיבר הסכין אל המוכני ונתהוו לגוש אחד, וכן בשקל בידקא דמי' דכשר בכח ראשון דהמים הראשונים הבאים מכחו מתחבר להמוכני וממילא גם סיבוב המוכני מקרי כח א' אבל כשדוחק על גוש א' ומחמת זה נדחק גוש ב' זה מקרי כבר כח ב' כפי המבואר בפוסקים הנ"ל - אם כן גם במכונת הכתיבה [כמובן לאו כל המכונות שוין] כשדוחקין על האות שבראש חוט של ברזל חוט זה מנענע חוט אחר ואח"כ עוד אחר ואפשר עוד אחר עד שהחוט ברזל שעליו האות מכה על הנייר והחוטין ברזל הללו מנענעין אחד לחברו, מושך ודוחק, ואף על גב שהם מחוברין זב"ז מ"מ לא נתהוו לגוש אחד ע"י חיבור הלזה ויש רווח כל שהוא בין חוט אחד לחברו באופן שאין לדונם כגוש אחד, וככובש הקורה על הדף אף על גב שהם נכבשים יחד מ"מ כיון שהם ב' גושים דינה ככח כחו, והכ"נ כן דבכל אופן החוטין אינם מחוברין יחד שיהיו נידונין כגוש אחד, והוי כח כחו ופסול מספק לדעת התב"ש דלא מקרי כח גברא לענין שחיטה ומכל שכן לענין כתיבת הגט דבעי גם כוונה וכתיבה לשמה.

     ומהרש"ם בבקיאתו הגדולה בח"ג סי' שנ"ז מביא גמרא נפלאה מנחות דף ז' וז"ל מכי מהדר לי' מנח לי' אדפנא דמנא ומניד לי' ונפל ממילא דנעשה כמי שהחזירו הקוף, וברש"י שם, הרי לן בהדי' דכשמניד כלי עם קמח ומחמת הנענוע נפל הקמח דזה מקרי רק כמו שהחזירו הקוף ומזה הגמרא משמע לכאורה כהאי דינא דתב"ש כשזרק האבן והכה בסכין ושחטה דזה הוי כמעשה קוף בעלמא [ועי' רמ"ה סנהדרין ע"ז שהבאתי בספרי חלי"ע או"ח סימן ע"ד ומה שביארתי בשם] ורוח הקודש הופיע בבית מדרשו דתב"ש לאסור שחיטה כזו.

     ואף שבני"ד דחוטי הברזל מחוברין זב"ז אין דומה ממש להאי דמנחות ז' הנ"ל, מ"מ מאן מפיס לחלק מסברא בעלמא ולאמר דזה לא הוי ככח כחו, ובכל אופן לא הוי יותר מספק חסרון ידיעה אי הוי כח גברא או לא דפשיטא דלא מהני נגד חזקת איסור דא"א, עי' פמ"ג רסי' י"ח בארוכה לענין ספק או ס"ס נגד חזקה - אם כן ממילא י"ל דכל הפוסקים המתירין בדיעבד גט ע"י דפוס ולא נחתי לזה דהם מיירי כשחקק אותיות בולטות והכה בידו על הנייר באופן דלא הוי כח כחו אבל היכי דיש חשש דכח כחו וחשש מעשה קוף בעלמא יש חשש לפסול אף בדיעבד ובמקום עיגון, כיון דלא הוי כח גברא, ובתורה וכתב כתיב. [↑](#footnote-ref-238)
238. והעירוני ידידי הגאון רבי אברהם שטיינפלד שליט"א שע"ד זה מבואר נמי באבני נזר [או"ח סימן שיט ס"ק ב] - ועיי"ש שחילק בין סוגים שונים של מצוות - שאם העיקר המצוה הוא בתוצאה א"כ כל שגרם לתוצאה הוא קיים את המצוה, והביא נמי ממריצה לפני כלבו דדומה למעמיד, ועיי"ש שמדמה גם לנזיקין שהעיקר הוא התוצאה - וע"ד זה נמי באבני נזר [סימן שמא ס"ק ו] לגבי זה אינו יכול וזה אינו יכול במצוות דתלוי בסוג המצוה דעיקרו בתוצאה. [↑](#footnote-ref-239)
239. יש לדון בדין כח גברא ברציחה - וכבר עמדו בזה הגר"ח והחזו"א, והבאנו מדברי הגר"ח עה"ש שלמד שכוונת התוס' דגם ברציחה צריך "כח גברא" ואפי"ה מהני באשו משום חציו - וכן נקט בגליונות החזו"א על הגר"ח [שכנים], והוכיח כן מהסוגי' בסנהדרין [ע"ז:] בדמיון של הגמרא בין קידוש מי חטאת שצריך כח גברא, ואעפי"כ מדמינן לה לרציחה, וע"כ דמפורש בגמרא דאיכא דין כח גברא גם ברציחה, וכ"כ החזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה והנה תפסו הראשונים], אולם הגר"ח עצמו [שכנים] נקט דלפי התוס' א"צ כח גברא ברציחה, אלא שהוכיח בשיטת הרמב"ם שגם ברציחה איכא דין כח גברא, והיינו ברמב"ם [פ"ג רוצח הי"ב] וז"ל "הזורק צרור בכותל וחזר האבן לאחוריה והרגה חייב מיתת ב"ד שמכחו היא באה", הרי להדיא דס"ל להרמב"ם דבנפשות בעינן דוקא שיהרג מכחו, ואם נהרג שלא בכחו אלא מחמתו פטור - ועיין בכל הנ"ל בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם אות של"א], אבל הכא בספר נקט הגר"ח דיתכן שרציחה לא בעי כח גברא.

     וע"ע באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פא פרק א] שהוכחנו מכמה ראשונים דא"צ כח גברא ברציחה, דהבאנו מנמוקי יוסף [כב] ומהתוס' רי"ד בב"ב [כ"ו.] ומהשטמ"ק בשם הגליון לעיל [ב'. ד"ה הצד השוה] דכולהו ס"ל דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום חציו, ולכאו' היה נראה דע"כ דכולהו ס"ל דאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן מהני גם באסו"מ - דכבר אמרו הגר"ח והחזו"א דליכא כח גברא באסו"מ, והוכחנו מהכא שכולם יצטרכו לסבור דליכא דין כח גברא ברציחה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-240)
240. ואף דכח האדם הוא לאו דווקא הכח שהיה בתוכו וכנתבאר באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן כח], וכדחזינן בבידקא דמיא, אכן כל כח שעפ"י דין מיקרי כחו ממשיך את עצמו מכחו לכח כחו, ויש שטוענים שמבידקא דמיא למדנו איכפא, שכחו לא קשור לכח המציאותי שנמצא בתוך האדם אלא שיש פעולה של כחו שפירושו לעשות באופן שהעשייה אינה בידים אבל כל זה אינו ענין לכח המציאותי שיש באדם, ובזה הם יישבו את מה שתמהנו בהמשך על דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, ומטעם זה הקדמנו את דברי הברכ"ש שהתייחס לכח גברא [דבזה איירי הגר"ח] כדבר שכל כך מתייחס למציאות של האדם עד כדי כך שזה דומה למציאות של גופו שלא שייך בזה שליחות, מה לי גופו מה לי כחו הרי שניהם הם מציאויות באדם ואין בהם שליחות, אבל לאלו שלומדים ש'כחו' היינו צורה אחרת של עשייה בלי גוף האדם, א"כ לא מובן כלל כל השו"ט של הברכ"ש לעיל. [↑](#footnote-ref-241)
241. והעירני תלמיד אחד דמשכחת לה שמירת נזיקין בשורו בלי מעשה לרב דאסו"מ משור למדנו, וכן במעוברת לגבי ההשתתפות של העובר בנגיחה של האם, ועיין מה שביארנו בזה באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן עח] דחלוק הלכות מעשים במזיק משאר חיובי התורה - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-242)
242. ואסברא לי תלמיד אחד, עפ"י יסוד גדול של הגאון רבינו מאיר שמחה זצ"ל בגדר חיובא דצרורות שנתחדש שהבהמה עושה שהצרור יעשה - והארכנו בזה באמרות אברהם כיצד הרגל בכמה דוכתי - א"כ יתכן שאין שום מעשה לבהמה כלל, ודנים אותו כמזיק ש'מפעיל' מזיק אחר, ולפי שורת הדין צרורות דומים לאיש בור ולא שור בור - אלא שכאן הוא 'מפעיל' את המזיק השני ובבור הוא רק יוצר אותו, וא"כ מצאנו מזיק של שור בלי מעשה ובלי חסרון של גרמא, שמצד אחד יש מעשה גמור מצד הצרור, אלא שהבהמה מפעילה את המעשה ולא עושה את המעשה, וגם זה נכלל בכלל שמירתן עליך, ובזה איתרבי כח כחו לומר שגם בכח כחו יש שמירתן עליך, אף שזה לא מעשה הבהמה, אבל ברוצח אין שום דין של הפעלת כח להתחייב עליו משום רציחה ורק מעשה מהני.

     ובנוסח אחר נחלק בין ג' דרגות: א] גופו של בהמה - היינו 'מעשה ישיר' של בהמה, והיינו שהבהמה עושה על ידי גופו או גרזן וכדומה, ב] גרמא - היינו שהיא לא עושה, אלא שנעשה מכח הבהמה, ועל זה לא חייבים, ג] בצרורות איכא גדר שלישי שהבהמה עושה שהצרור יעשה, ועל זה יש שמירתן עליך.

     איברא שאין הדברים מוכרחים גם לדרכו של הגאון ר' מאיר שמחה, וכדיבואר עפ"י הגדרה יותר מדוייקת ביסוד דבריו - והיינו כך, דאף דתמיד נקטנו שהבהמה עושה שהצרור יעשה, והעשייה של הנזק היא עשייה של הבהמה ולכן מיקרי 'ביעור בשדה אחר' לעומת עץ ארוך, אכן לא באנו לומר בזה שאין מעשה ועשייה של הבהמה, אלא הגדר כך, שהצרור עושה את הנזק עצמו, והבהמה עושה שהצרור יעשה, אבל בזה עצמו חשיבא עשיית הבהמה כעשייה של נזק, והיינו שיש ב' סוגים של עשייה, א] עשייה ישירה בגרזן ועץ ארוך, ב] עשייה בזה שעושים שהצרור יעשה, וגם עשייה זו בכלל עשייה היא, אלא שהיא שנמדדת כפי העשייה של הצרור [לגבי ביעור בשדה אחר] כיון שזה כל התוכן של העשייה - מה שהיא עושה שהצרור יעשה.

     וכיון שזה גם מיקרי מעשה ועשייה א"כ מאן יימר שלא מיקרי מעשה רציחה, ואי רק מיקרי גורם א"כ לא יהני גם בבהמה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-243)
243. והביא שכעין זה מבואר בירושלמי, שבהדליק גדיש של חבירו בשבת אמרינן קלב"מ כל זמן שהגדיש דולק, דעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה, ואף דפשיטא שאין זה דומה ללבישת שעטנז, דהכא א"א לומר שממשיך את המעשה עבירה שלו לענין חיובא דמלקות, שאין גופו מתעסק בהמשך המעשה, אכן אף דלא חשיב כעושה אבל אכתי חשיב שיש כאן המשך למעשה, שהעבירה ממשיכה עוד ועוד, ועל זה אמרו בירושלמי שעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה לענין פטור קלב"מ, וכה"ג אמרו גם במחמץ עיסה בפסח. [↑](#footnote-ref-244)
244. והיינו כך: דמתחילה כתב שיש צד לומר דמהני כח כחו בשחיטה "ותדע דבנזקין משמע ודאי דכה״ג ככחו הוא דעד כאן לא מבעיא לן בב״ק דף י״ט אליבא דסומכוס אלא אי גמיר הלכה ומוקי לה בכח כחו לחיובי מ״נ או לא גמיר וחייב נ״ש אבל לפטור לגמרי לא קמבעיא לן", הרי שהוכיח מסוגיין דמהני, ושוב כתב שרואים שיש ביניהם חילוק וכלשונו, "מ״מ כיון דאשכחן דמפלגינן בין כחו לכח כחו אע״ג דלענין נזקין וגלות ככחו הוא אנן לא ילפינן מהתם להקל ליש לחלק ביניהם כמ״ש הרשב״א ובד״ה די״ב ע״ש, וגבי כחו גופי׳ קשי׳ ליה לרבא ב״ק דף י״ז אי כגופו הוא או לא אע״ג דפשוט התם דכגופו הוא אכתי כח כחו לא בריר לן" עכ"ל נוגע לעניננו.

     ולא ברור כוונתו בסוף דבריו, דאיזה דיוק איכא מדברי רבא ב"ק [י"ז] שדן על כחו כגופו ולא על כחו כחו אי כח כחו מפורש בסוגי' [שם י"ט] וכמו שהביא לעיל מיניה, ולדברינו א"ש, שהרי על כחו כגופו באמת ליכא כח כחו, וכדלעיל, ורק על כח כחו ככחו דנו ותו לא. [↑](#footnote-ref-245)
245. והיינו שבאמת כבר הקשה הרמב"ן בסוף קונטרס דינא דגרמי למה השרשים לא הוי שור או אש - ועיין בדברי יחזקאל [סוף סימן מט] בזה - וע"ע בקונטרסי השעורים ב"ק [שיעור א אותיות ט וי] ובשיעורי ר' שמואל [ריש לא יחפור] - ונראה שכל הדיון הוא מצד אש דממונו [וזה חסרון בנולד] ולא מצד חיציו, וגם לשיטת היד רמ"ה [לא יחפור אות קה] דחייבים על שרשים מדין אש - היינו אש דממונו ולא דחיציו - ומוכרח עכ"פ דלא הוי חיציו - וליכא לחייב בהמתו על מעשה כזה אף דאיכא לחייב בהמה על מעשה דכח כחו - ומוכרח דליכא עשייה של האדם בחלק הצמיחה מכח הזריעה - לא בתורת עושה ולא בתורת מעשה. [↑](#footnote-ref-246)
246. דמצד אחד יש לדון בגוי המבשל בכח כחו, ולאידך גיסא, יש לדון גם איפכא בישראל שחתה בגחלים בכח כחו ובישל בהם הגוי, ואגב יש להעיר דעיקר דין כחו כגופו בבישול עכו"ם, עיין בביאור הגר"א [יו"ד סימן קי"ב ס"ק י"ח] שהביא מב"ק [י"ז] בנזיקין, ושמא רק לענין נפיחה דימה אותם, ויש לדון בזה. [↑](#footnote-ref-247)
247. וזה לשונו: "הנה דע דכמה ענינים מצאנו דכח כחו לא חשיב כגופו, והוא לענין רציחה, במכות [ח'.] דמאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי ואזיל תמרי וקטיל כו' דהוי כח כחו ופטור, וכן בשבת מצאנו שחייב בזורק מרשות לרשות, וה"נ בזורק ועושה חבורה דמיחייב ע"י כחו, אבל ע"י כח כחו לא שמענו שיתחייב, וכמו כן גבי זב בעירובין [ל"ה.] מחמת רעדה ברש"י שם [ד"ה מחמת] דהוי כח כחו יעו"ש, ובזה ביארתי הירושלמי פרק במה מדליקין [שבת פ"ב הלכה ה'], הבעיר וכבה בנפיחה אחת חייב שתים, פירוש כי היו שתי נרות לפניו, אחת כבויה ואחת דולקת, והבעיר את הכבויה ונמשך האור מהנר הדולק אלי' ונכבה במקומו, כי כן דרך נר הנדלקת תחת נר אחר, א"ר אבדימי כו' הדא אמרה נפח בכלים ושברן משלם נזק שלם, ולענין תרנגול קאי, דצרורות באדם לא אשכחן, דעל חציו מחייב נזק שלם, וכמו שאמרו בפרק כיצד הרגל ב"ק דף כ"ב ע"א עיין שם ברש"י, וטעמא דאם תחשוב הנפיחה ככחו אם כן הכבוי שהיה ע"י הדלקת הנר התחתונה, שנמשך אליה האור של הנר האחרת ונכבית, אותה נר הוי כמו כח כחו, ויהי' פטור בשבת על הכבוי, ואמאי חייב שתים, וע"כ דהנפיחה הוי כמו גופו, משום דמגופו קא אתי, והוי הכבוי ע"י כחו, וחייב בשבת, א"כ תרנגול שנפח בכלי ושברו חייב נזק שלם, וכן אזלא שיטת ירושלמי בבא קמא, דלא כתלמודין דמחשיב זה לצרורות, ורק בס"ד אמר [שם י"ח:] גבי הטילה גללים כיון דמגופה גרירין, וזה נכון, למדנו מזה דעל כח כחו אינו מתחייב גבי שבת". [↑](#footnote-ref-248)
248. ועיי"ש עוד באור שמח שחידש שלכן יש פטור במבשל בכלי שני, והיינו שבכלי שני יש עדיין חום יד סולדת בו אף דנתקררו מהדפנות - כמבואר בתוס' בשבת [מ': ד"ה ש"מ] - אכן סו"ס הוא עדיין יכול להיות יותר חם מכלי ראשון ומה אכפת לן בזה קירור הדפנות, הרי הדפנות יתחממו מהמים.

     וביאר האו"ש, שבשבת בעינן מבשל של אש ולא של תולדות של אש כמו חמה וכדומה, ובכלי שני אנו רואים שהכלי הראשון חימם את הכלי שני, שהחום שלו הגיע מהראשון ולא מהאש, שהאש חימם את הראשון והראשון את השני, וזה דומה לכח כחו שאינו כחו, וכבר רואים את הכלי שני כתולדה של חמה.

     רואים בזה חידוש, הרי סו"ס ה'סוג' חום הוא חום מאש ולא חום מחמה, ומה אכפת לן כמה כלים עבר החום הזה, וכן תמה בזה במנחת שלמה [סוף הספר - סימן י"ב ס"ק ג'].

     ונראה שהאור שמח למד שאש וחמה אינם 'סוגים' שונים של חום, וכל חום מבשל, אלא שהתורה אסרה מעשה בישול באופן שהוא מבשל באש עצמו, ולכן כשהוא מכניס אוכל לתוך כלי ראשון אנו רואים אותו כמבשל את האוכל על ידי האש, ואף דסו"ס אין לו אש בכלי והאיך הוא מבשל על ידי האש, וע"כ שבזה שהוא מבשלו עם הכח של אש דיינינן ליה כמבשל באש עצמו שכחו של אש כאש, אולם בכלי שני ליכא אש ולא כח של אש, והרי הוא כמבשל על ידי הכח כחו של אש, ואי כח כחו לאו ככחו שוב אינו כמבשל באש ודו"ק.

     אולם לכאו' כל זה לא שייך לנתבאר דברינו לגבי עושה ומעשה, דבשבת בעינן עושה ולא מעשה, ולכאו' הגברא חשיב כעושה וע"כ שכל הנידון הכא של כחו וכח כחו אינו בעשייה של הגברא רק באש עצמה, והרי אין עשייה של האש בכל הראשון שכבר הופסק מעשה דאש בכלי זה - וצ"ע.

     [ועיין בשו"ת שבט הלוי [חלק ז' סימן ק"א ס"ק ב'] שכתב עליו: "ודבריו הג' לא מתקבלים, דהדמיון לכח כחו רחוק מאד דהתם על גופו דנין וכחו נקרא גופו וכח כחו כבר אזיל שם גופו, משא"כ הכא דכיון דיסדנו דתולדת האש כאש כיון שכח האש בתוכו מה לי כלי ראשון מכלי שני, והא דאינו חייב בכ"ש אינו מצד שאינו תולדת האש וכחמי טברי' דמי כאשר עלה ע"ד הגאון או"ש, אלא הפטור בכ"ש הוא מצד המתבשל שאינו יכול לבא לידי בישול גמור כמו בחום כלי ראשון, וא"כ בכלי בישול שיכולים להתבשל גם בחום כלי שני חייב עליהם מן התורה כפשטות לשונות הפוסקים, ואין זה רק מגזירה אטו כלי ראשון כאשר עלה ע"ד הגאון או"ש", עכ"ל]. [↑](#footnote-ref-249)
249. וזה לשונו: "ואע״ג דמשמע מהרמב״ם התם [רוצח בגלות] דטעמא דפטרי רבנן משום דאונס הוא, ואיכא למימר כוונתו דאף על גב דכח כחו ככחו הוא מ״מ לא ה״ל לאסוקי אדעתא שיהרג בהכי ואנוס הוא, ותדע דבנזקין משמע ודאי דכה״ג ככחו הוא דעד כאן לא מבעיא לן בב״ק דף י״ט אליבא דסומכוס אלא אי גמיר הלכה ומוקי לה בכח כחו לחיובי ח״נ או לא גמיר וחייב נ״ש אבל לפטור לגמרי לא קמבעיא לן". [↑](#footnote-ref-250)
250. וע"ע בזה במנחת שלמה [ב"ק סי' י"א אות ט', וסי' י"ב אות ג' ואות ה'] והוסיף שם שחייב עכ"פ מדין אשו משום ממונו, ועיי"ש עוד שחידש שאם היה בכוונה, חייב בין באדם ובין בבהמה. [↑](#footnote-ref-251)
251. וז"ל החת"ס: "תו לא תקשי מסוכה דכתי' בסוכות תשבו ואין העשיי' מהמצוה והא דכתי' חג הסוכות תעשה העשיי' קאי אהחג ולא אהסוכה ולא נעלמו דברי הש"ס תעשה לך לשם חובך מ"מ לא משמע פשטי' דקרא דקאי אסוכה כמו בציצית ע"כ נשים פסולות", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-252)
252. והנה - יעויין במשנה בנדרים [ט"ז] ובשבועות [כ"ט] בנדר ושבועה לבטל את המצוה, דאמרו בלשון עשיית סוכה, והיינו "שלא אעשה סוכה", ולמד האבני נזר [שם] מהכא דגם הבנייה הוא מצוה, ובמצוה זו קאי המשניות, אולם אינו ראיה, דיעויין בסוגי' בנדרים [שם עמוד ב] דמבואר דאמר "ישיבת סוכה עלי", ומפורש דקאי במצות ישיבה, וכן כ' הרמב"ם [שבועות א'-ו'] בהדי' "ושלא ישב בסוכה", וכבר דחה כן הנצי"ב בהעמק שאילה [שם] עפ"י הסוגי' [שם עמוד ב], וכן פירשו האחרונים – עי' בהון עשיר על המשנה בשבועות, וברמ"ע מפאנו בתשובות [סי' ל"א] - עכ"פ מבואר שהמשנה קאי "בעשיית מצות הסוכה", דהיינו הישיבה - ובאופן אחר ראיתי בצפנת פענח [סוכה פ"ו] שפירש עפ"י מה שייסד שם בעיקר מצות ישיבת סוכה, דאין המצוה נגמרת בגוף הישיבה, אלא דע"י הישיבה נהיה "קביעת דיורין" בסוכה, וזהו יסוד המצוה, לקובעו כדירה וכמקום דיורין, והביא מהירושלמי בשבועות דכל השנה שמו "צל", ורק בסוכה נשתנה שמו לסוכה, והיינו ע"י הישיבה, ובזה ביאר את לשון המשנה, ד"עשיית" סוכה היינו ישיבתה, דע"י הישיבה הוא קובעו כסוכה וכמקום דירה, והארכנו בדבריו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו] - ודו"ק.

     ובאמת דמוכרחין לפרש דקאי על הישיבה, שהרי אף אי נימא שיש מצוה בבניית סוכה, הרי פשיטא שאינו מצוה חיובית עד שנאמר שמי שלא בנה ביטל מ"ע, אלא ע"כ שהוא מצוה קיומית בעלמא, ובמצוה קיומית מפורש בראשונים דלא שייך לדון מצד נדר ושבועה לבטל את המצוה.

     דהנה, מפורש ברא"ש ורשב"א בשבועות [כ"ה] דדוקא בעני שמבקש צדקה איכא מצוה חיובית של צדקה ודוקא התם איכא דין לבטל את המצוה, ולא בעני דעלמא אף דאיכא מצוה קיומית בזה, ודוקא ליתן כדי השגת ידו איכא מצוה חיובית ואז הוא דאיכא נידון של שבועה לבטל את המצוה, אף דביותר מזה אכתי איכא מצוה קיומית, והרשב"א אזיל לשיטתו בזה בתשו' [ח"ד סי' ר"פ] לענין דנשבע לבטל יבום אינו מבטל מצוה כיון ששייך עדיין בחליצה, עי' בזה בקוה"ע [סי' י"ד אות ד], וכן מבואר בכס"מ ולח"מ ורדב"ז בשבועות [ה'-י"ח] לענין מי שנשבע שלא ילבש בגד שיש בו ד' כנפות דלא נשבע בזה לבטל מצוה חיובית ולא מיקרי נשבע לבטל את המצוה, אולם יש חולקים בזה, דיעויין במרומי שדה [שם] שהביא את דברי הרשב"א ורא"ש, אלא דדייק מרש"י שם דגם במצוה קיומית חשיב שבועה לבטל את המצוה, וכן למד ברמב"ם ודלא כהכס"מ הנ"ל, וכן למד בעונג יו"ט [סוף סי' א] בשיטת הרמב"ם לגבי ציצית, והוכיח כן מסוכה עיי"ש, ועי' עוד בתשב"ץ סי' ק' דג"כ נקט דבמצוה קיומית אכתי מיקרי שבועה לבטל את המצוה, עיי"ש - עכ"פ לראשונים הללו איכא הוכחה דלא קאי על בנין סוכה רק על ישיבה.

     עכ"פ כפשוטו נראה דעשיית סוכה היינו כפשוטו שבונה את הסוכה, ומשמע שהוא מצוה, והיינו כהבנת האבני נזר, אלא דלפי"ז ק' דאחרי דמבואר בסוגי' דקאי בישיבה, וכן הוכחנו משיטות הראשונים דסברי דליכא דין שבועה לבטל את המצוה במצוה קיומית, ומעתה ק' דא"כ למה אמרו לשון במשנה דקאי על בנין, והא הישיבה והבנין תרתי נינהו, וצ"ע, ועי' בשלמי נדרים [שם] מה שהביא מהשושנים לדוד בשבועות [שם] שביאר דאף דקאי בישיבה רבותא קמ"ל דמהני השבועה גם לישיבה אף שנשבע על הבנייה, דכוונתו שלא יבנה וממילא דגם לא ישב, ואכתי צ"ע [↑](#footnote-ref-253)
253. והיה אפשר לומר שעד שלא יקנה את הסוכה אינו חפצא של מצוה, ולהכי בעי קנייה כבר בבנייה כדי שיהיה בנייה של חפצא של מצוה, אולם זה אינו, שהרי ודאי דלולב חשיב כבר חפצא של מצוה לענין דיחוי בזה דנכנס כבר קדושת החג אף דבפועל אינו נוטל עד אור הבוקר, וכמבואר ברש"י סוכה [ל"ג] דא"צ לכל תנאי הלקיחה להחשיבו כחפץ של מצוה וגם אי הלולב היה של הפקר אכתי יחול בו קדושה לעינן דיחוי, דרק תנאים בחפצא בעינן, ולא בלקיחת הגברא, וה"ה בבנייה לא בעינן בעלות, שאין זה תנאי בחפצא של הסוכה אלא במצות הגברא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-254)
254. ועיי"ש בקרבן נתנאל שביאר את הנוסח בירושלמי באופן אחר, דכיון דכל מה שעושה מצוה להוציא את חבירו, היינו מדין ערבות, להכי אומר לשון "לשמו" בברכתו, ונראה דכוונתו דיש מצות "סוכה" ויש מצות "ערבות על מצות סוכה" וזה שני מצוות, ויש בזה שני נוסחאות בברכה, ודו"ק, אולם דרך זו בירושלמי תמוה, שהרי א"כ בכל עושה מצוה לחבירו בשליחות, וכגון בודק ביתו של חבירו ומל בנו של חבירו, אטו גם הכא יברך "לשמו", ומזה שהירושלמי רק הביא גוונא של הכשר מצוה היה משמע דדוקא בהכשר מצוה הנוסח כן, והדרא קושי' לדוכתא, [↑](#footnote-ref-255)
255. ומה דנקט דהכנות לשבת הוי הכשר מצוה תלוי בפלוגתת ראשונים, דהנה, הסוגי' ריש האיש מקדש למד דין מצוה בו יותר מבשלוחו מהכנות לשבת לקידושין, והרמב"ם דלמד דהכנות לשבת הוא מצות כבוד שבת, דדוקא עונג שבת הוא בשבת עצמו, אבל כבוד שבת הוא גם לפני שבת, [וכן דייק הגרי"ז בדברי הרמב"ם לגבי נרות], ולשיטתו למד דקידושין הוא מצוה ואינו הכשר מצוה לפו"ר, וא"ש דילפינן מצוה ממצוה, אולם דעת הרא"ש בכתובות דקידושין הוא הכשר מצוה, וכן הוכיח הנציב [מרומי שדה ריש קידושין] מהתוס', וע"כ דלדידהו גם הכנות לשבת הם הכשר מצוה, וילפינן הכשר מהכשר, וכן נראה מהתוס' בשבת כ"ה דסובר דאי מצא נרות דולקות אינו צריך לכבותם ולהדליקם לצורך שבת, והוסיף דלפי"ז לא מברכים כלל על הדלקת נרות, ולכאו' כוונתם דהמצוה הוא רק עונג וזה דוקא בשבת עצמה, ולשיטתייהו אזלי דלכן ילפינן קידושין מהכנות לשבת. [↑](#footnote-ref-256)
256. וז"ל המשך חכמה: "ועיקר הדרשה מזה דלא כתיב 'עשייה' במצה ובפסח, רק "שמירה" - לכן נשים חייבות [ומסולק מה שהקשו מכלאים ומציצית בתוספות]. ובירושלמי ברכות פרק הרואה, דסבר דלעשות ציצית ותפילין מברך על עשייתן [אף שלא גמר מצותה בשעת עשיה] תני דגם סוכה ולולב מברך בשעת עשייתן, היינו משום ד"חג הסוכות תעשה" [דברים טז, יג] כתיב, ולולב יליף מסוכה [סוכה יא יעויין שם], כן בציצית. אבל על אפיית מצה לא כתיבה דמברך, משום דלא כתב עשייה במצה, רק שמירה לבד.

     ולכן בירושלמי פרק קמא דסוכה, גבי סוכה ישנה, דפליגי בית שמאי ובית הלל, אמר מצה ישנה פלוגתא דבית שמאי ובית הלל וכו', ובבלי לא מזכיר זה, משום דטעמא דבית שמאי דיליף מ"חג הסוכות תעשה" ובמצה לא כתוב 'עשייה' רק 'שמירה' ודו"ק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-257)
257. וביאר בזה עפ"י מה שאמרו חז"ל שרצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, וילפינן כן מקרא דה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, וצ"ע, שהרי כל מצוה יש לו שרשים והוא מצוה בעצם, ולכן מצאנו שחוקות שמים וארץ תלויים בחוקות התורה, וא"כ אם מעשה מסויים אינו מצוה ומצד עצמו הוא מעשה רשות, א"כ איך אפשר לעשותו למעשה מצוה כדי שיקבלו עליו שכר, הרי סו"ס אינו מצוה.

     והביא בזה את מה שאמרו על הבאת הטף לירושלים דאמרינן להביא שכר למביאיהם, ודרשו כן במכילתא [בא פרק ט"ז] מקרא דה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, וביאר, דאחרי שיש מצוות, כבר שייך להגדיל את המצוה מדברים מן הצד ששייכים למצוה, דהבאת הטף מצד עצמו אינו מצוה ואינו אלא צירוף והוספה והגדלה למצוה, והגדלה זו אינו אלא לענין שכר וכדדרשינן "למען צדקו", וה"ה שכל ההכנות למצוה כתובים בתורה לענין זה שמצטרפים להגדיל בו את המצוה והך הגדלה רק חיילא לענין השכר, ודו"ק, עכתו"ד. [↑](#footnote-ref-258)
258. ובזה ביאר הנצי"ב במרומי שדה [בריש האיש מקדש] את הסוגי' שם שמבואר דאמרינן מצוה בה יותר מבשלוחה באשה בקידושין, וק' דאיזה מצוה יש לה, וכבר פירשו בזה הראשונים דאפשר שיש לה מצוה קיומית בפו"ר, עי' בשיטה לא נודע למי, וביאר הנצי"ב דסיוע דידה לבעלה הוא סיוע הכתובה בתורה דכתיב "כי יקח איש אשה" ומה"ט אית ליה צירוף למצוה לענין הך דין דמצוה בה יותר מבשלוחה, והיינו נמי ע"ד החידוש של הכשר הכתוב בתורה, ובאמת דכבר מבואר בר"ן שם שהאשה מסייעת לבעלה במצות פו"ר ולכן אית לה דין מצוה בה יותר מבשלוחה אולם מדברי הר"ן היה משמע דכל מי שמחוייב בסיוע לאחרים במצוותם נאמר בו הך דין, אולם לדברי הנצי"ב אינו כן, ויש לעיין בישראל שנותן תרומה לכהן שיש לו דין מצוה בו יותר מבשלוחו בהך נתינה, ולכאו' יש לדון דגם הכהן שאין לו מצוה בקבלה אבל סו"ס יש לו דין לסייע לישראל כמו אשה בקידושין, אלא שיש לדון האם הך סיוע הוא סיוע הכתובה בתורה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-259)
259. דהנה - מצאנו תוספת דברים בביאור הלכה שם - שמתחילה רצה לדון בחוטין של ציצית גזולים - דאולי איכא בהם פסול - ולא מהני לשלם עליהם אח"כ - ויצטרך להתירם ולקושרם שוב - וכפשוטו נראה שכוונתו דאיכא פסול של תעשה ולא מן העשוי והכא החוטין נעשו בפסול.

     אולם כבר תמה בזה באבי עזרי [מהדו"ק סוכה פרק ה הלכה כה] דגזול אינו פסול בחפצא עד כדי כך שיהיה חסרון של נעשה בפסול - דכיון שלנגזל הוא כשר שוב לא שייך לומר שחל פסול בחפצא - וכעין זה הקשה נמי על המנ"ח דנקט דגזילה הוא פסול בחפצא של הסוכה.

     עוד הוסיף להעיר דגם אי גזול היה פסול - אכן בציצית ליכא פסול גזול דגם בשאולים ליכא מצוה, וע"כ שכל הדין הוא שיהיה בעלות למצוה - ומה דין זה שייך לעשייה.

     ואף שהסברא הכא היא כמבואר באבי עזרי, א] הכא בציצית ליכא דין גזול, ב] גזול אינו פסול בחפצא, אכן הא מיהת יש להעיר - שיש כאן דין נוסף בביאור הלכה בלי שייכות להלכות תעשה ולא מן העשוי - ולמד כן מהפסוק ועשו להם ציצית - והוא - שכמו שיש דין בעלות בלבישת הציצית כמו כן יש דין בעלות בעשיית הציצית שנאמר "ועשו להם ציצית" - וחידוש זה אומר דרשני דאיזה קיום ועיכוב יכול להיות בדין הזה בלי תעשה ולא מן העשוי - אכן עצם דין זה מבואר במהרש"א - ונפ"מ בנוסח הברכה לפי ר"א - וכנ"ל - וצ"ב.

     וזה מה שבאנו לבאר הכא שיש מערכת יחסים בין ההכשר למצוה לגבי דינים מסויימים של המצוה - ולענין בעלות במצוה שקיימת בהכשר מצוה למדנו הכא דחיילו דיני בעלות גם בהכשר לענין שהיה עליו ברכה - ודו"ק.

     שו"ר באפיקי ים [ח"ב סימן לג] דפשוט ליה דליכא דין תעשה ולא מן העשוי בציצית גזולים - דבציצית ליכא פסול גזול - אלא תנאי של בעלות בקיום המצוה - והיינו כנ"ל - ובזה הוא שונה מסוכה ששם יש פסול גזול - ועיין עוד בעמק ברכה [ציצית] מה שהעיר על דברי הביאור הלכה. [↑](#footnote-ref-260)
260. עוד יש לדון האם למסקנה איכא מלקות, ועיין במעדני ארץ [סימן ו' ס"ק ה'] דדן בזה לפי ר"ע ולפי ההלכה, ונראה דאף אי נימא דלמסקנה ליכא מלקות, אכן הגדר כנ"ל, אלא שיש פחות חומר בשביעית של תוספת דסו"ס אינו אלא תוספת ואינו ממש שנת השביעית. [↑](#footnote-ref-261)
261. כלומר דדין התוספת אינו הרחבת היום כפשוטו לשנות את התאריך, ויסוד זה כבר הוכיחו האחרונים מדברי התוס' בכתובות [מ"ז] שמצות שמחת יום טוב אינה נוהגת בזמן התוספת, כי סוף סוף עדיין לא נכנס היום הבא, וגם לא חל דין לילה בזמן התוספת, וכדכתבו הש"ך והגר"א ועוד פוסקים [יו"ד קצ"ו ס"ק ד'] לענין הפסק טהרה שמצד הדין מועיל לעשותו אף לאחר קבלת שבת קודם שחשכה, וכבר דימו לתוס' בכתובות הנ"ל, וכן הביא הש"ך [שם] מהאגור אודות ספירת העומר שא"א לספור את היום הבא בזמן התוספת, שהרי היום הבא עדיין לא הגיע, והאגור מדמה נמי לאכילת מצה בפסח וסוכה דבעי לילה ולא מהני בזה תוספת, וזה גם כדברי המהרש"ל שהמקבל עליו שמיני עצרת מבעוד יום, ואכתי אוכל סעודתו בסוכה, ודלא כהט"ז [או"ח תרס"ח] שהקשה דסוף סוף עדיין הוא שביעי של חג ולא שמיני.

     ויש לעיין מדברי תור"י החסיד עמ"ס ברכות [ברכה משולשת] שאפשר לאכול מצת לילה ראשון בזמן התוספת, ומבואר ג"כ שאף לענין שאר דיני היום התלויות בלילה, מהניא דין תוספת, ורק לענין הלכות שאינן שייכות ליום טוב או לשבת כגון ספירת שבעה נקיים וספירת העומר לא מועיל תוספת, אבל למצוות היום מהניא לכל מילי, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-262)
262. באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ה סימן ו] הארכנו בכמה דיני תורה בבני בנות אי הוו כבנים או לא, דביבום איתרבי בני בנים כבנים, והתם גם בני בנות בכלל, וכן בבת כהן ששבה לבית אביה, דבנה מעכבה וכן בני בנים ובני בנות, וכמפורש במשנה האחרונה באלמנה לכהן גדול, וכן במולך לא מחלקים כן וכמבואר בברייתא בסנהדרין [מובא בתוס' בב"ב [קט"ו] בחילוקים בין לשון זרע ללשון בן] ויש לעיין דא"כ מ"ש הנך מכבוד אב ואם, ועיי"ש בגר"א שהביא מדרש בויגש בע' נפש שירדו למצרים דמחלקינן בין בני בנים לבני בנות, וזה צ"ע דלמה כיבוד אב ואם תלוי דווקא בזה, ועוד, דמה שייך כל הנידון הזה בע' נפש שירדו למצרים, דהתם כל הנידון הוא רק מי נכלל בכלל משפחת יעקב, ודלא כפו"ר וכיבוד או"א דנאמר בזה דין בנים ושפיר יש לדון אי ב"ב כבנים, אכן מה זה שייך כאן.

     ועוד, דיעויין בשו"ע [יו"ד ס' רמ"ה] ובש"ך [שם] שהביאו את ספיקת הכס"מ לענין בני בנות האם איתנהו בכלל דינא דבני בנים בחיוב ת"ת וכל הנידון הוא דלא עדיפי מבנותיו שאינם בכלל המצוה, והק' בגליון מהרש"א [שם] מהמדרש הנ"ל דנתמעטו. [↑](#footnote-ref-263)
263. אולם, אף שהחיוב הוא פחות מחיובא דאב אעפי"כ מבואר בב"ח דהך דין דכופין לבן היכא דליכא לאב ויש לבן דדין זה קאי גם בבן בנו, ומשמע דאיכא חיוב גמור, ואינו מוכרח, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-264)
264. ואף דבסוף התשובה הביא רעק"א מהבאר שבע [בצידה לדרך פ' בא] דכתב דבמת אביו איכא קדימה לאבי אביו בפדיון הבן דבני בנים כבנים, ומזה למד דאיכא קדימה גם במילה, והביא דמילה שייכא לתורה, אכן מדוייק ברעק"א דלא כתב דמה"ט אבי אביו מחוייב למול ולפדות, דאדרבא הרי בתחילת התשובה כבר כתב דלא רמי עליו שום חיוב, [וכדהבאנו בפנים], אלא דכוונתו דרק אחרי שממילא חידש דב"ד או אחר יכולים לפדותו מדין זכין, שוב אמרינן דק"ו דגם אבי אביו יכולים וכבר יש לו קדימה מדין בני בנים כבנים, אבל מוכרח מדבריו דלולי זאת לא היה אבי אביו יכול לפדות, הרי דפשוט דלא נאמר כללא דבני בנים כבנים במצוות הבן על האב.

     ומכאן אני תמה על המגיה [שם ברעק"א החדש] שהביא בהדי' כדברינו דרק בת"ת דאיכא דרשה איתרבי אבי אביו לא כן במילה ופדיון הבן וכדמוכרח בסוגי', והביא כן מרבותיו של הרוקח [ר' יהודה ב"ר קלונימוס בספרו יחוסי תנאים ואמוראים דנדפס בראשונה בירושלים תש"ב מכת"י], ונקט שהוא חולק על הבאר שבע ורעק"א, וזה אינו, דרעק"א עצמו כתב כדבריו בתחילת התשובה, והרי פשוט נמי דרעק"א מודה דאבי אביו פטור, דכל מה שכתב הצידה לדרך הוא רק שאחרי דממילא מוטל על אחרים ובי"ד, אז אבי אביו יש לו קדימה מחמת דין זה, ופשוט.

     שוב הגיע לידי ספר צידה לדרך וראיתי דיליף דבני בנים כבנים מחיוב ת"ת בבני בנים, וקשה דהתם לא כתוב האי לישנא דב"ב כבנים, ולמה לא הביא את הדין בני בנים דמצאנו בפו"ר [יבמות ס"ב] וכדמצאנו נמי במעוכבת לחזור לבית אביה [סוף אלמנה לכוה"ג], וע"כ דאין הכוונה לדין הכללי של בני בנים כבנים, אלא כוונתו דאחרי דמצאנו דבמצוות האב על הבן איתרבי אבי האב דגם הוא אחראי עליו בת"ת, שוב יליף מיניה דאף דאינו מחוייב בשאר המצוות, אכן סו"ס יש לו שייכות לענין הקדימה, ואין זה ענין לדין בני בנים בכה"ת כולה. [↑](#footnote-ref-265)
265. וז"ל הרמב"ם, "דע שיש בכבוד דברים מיוחדים ונוספים על התלמיד וזה כי כבוד התלמיד את רבו יש בו תוספת גדולה על הכבוד שהוא חייב לכל חכם ויתחייב לו עם הכבוד המורא, שהם כבר בארו שחוק רבו עליו יותר גדול מחוק אביו שחייבו הכתוב לכבדו ולירא ממנו , ובבאור אמרו אביו ורבו רבו קודם", ובהמשך דבריו הוסיף הרמב"ם וז"ל "וזה כלו לקוח בראיה מהיות הכתוב מצוה לכבד החכמים והאבות, כמו שהתבאר בלשונות רבים מן התלמוד, לא שהיא מצוה בפני עצמה והבין זה", הרי דמדמי הלכות כבוד רבו לכבוד אביו. [↑](#footnote-ref-266)
266. והנה, זה לשון רש"י בקרא ד"ושננתם לבניך" [דברים ו' - ז'], "אלו התלמידים, מצאנו בכל מקום שהתלמידים בכל מקום קרויים בנים, שנאמר 'בנים אתם לה' אלוקיכם', ואומר 'בני הנביאים אר בבית אל', וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל וקראם בנים שנאמר 'בני עתה אל תשלו', וכשם שהתלמידים קרויים בנים כל הרב קרוי אב שנאמר 'אבי אבי רכב ישראל' וכו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-267)
267. ועוד נאמר בזה דכל שורש המצוה היא הכבוד בלב, אנוכי לא יהיה לך ולא תישא, ושאר המעשים של כבוד הם הכשר להגיע לעיקר הכבוד, וכלשונו "ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים, כי בכל כבודו נצטווינו". [↑](#footnote-ref-268)
268. ועיין בגרי"פ [ח"א עמוד 202] שכתב דעפ"י דברי הרמב"ן עה"ת נסתרין דברי המהרי"ק דרק דברים לצורך האב הם כבודו כמלבישו וכו', אלא דכל שגזר עליו הרי זה בכלל כבודו, ויליף כן מהרמב"ן הנ"ל דדומה ל"אביו הראשון", וכמו שנצטוינו לשמור כח פיקודיו וציוויו, כמו כן באב, ודייק דכן מבואר בגמ' דמשוינן להו לכל מה דאפשר, ולמד מרעק"א דמכבדו בחייו ומכבדו במותו דכיון דמבואר דשייך רק בעניני כבוד ולא בעניני הנאה, דע"כ דעיקר הכבוד בחייו הוא גם הכבוד בעצמו, ולא התועלת.

     ועיין במהרש"א [קידושין ל"ב.] שכתב דהילפותא דילפינן דאיכא חסרון כיס בכבוד אב מכבד את ה' מהונך [דלכן בעי חסרון כיס] הוא גילוי מילתא בעלמא דמיקרי כבוד בזה, ולכן לא קשה איך ילפינן דברי תורה מדברי קבלה, ולפי הרמב"ן י"ל שזה גילוי מילתא לא רק בגדרי כבוד אלא בגדרי כבוד אב. [↑](#footnote-ref-269)
269. והיינו שיש מקום לעיין בעיקר הריבוי באח הגדול, דאף דמשמע מהרמב"ן [השגותיו בשרשים שורש ב'] דבכלל כבוד אביו הוא, אבל מהרמב"ם לא משמע כן, 1] הרמב"ם כתב על אשת אביו "כל זמן שאביו קיים", וכן הוא בבעל אמו, אבל באחיו הגדול לא התנה כן, ורק הרמב"ן התנה כן, ומשמע דאחיו הוא דין בפני עצמו, וכן דייק וחילק במגילת אסתר [שורש ב'] וכן הוא במנ"ח [מצוה ל"ג] ובפתחי תשובה, 2] בלשון הרמב"ם מדוייק דהכבוד באשת אביו הוא בכלל הכבוד אביו, אבל הכא הוא לא הוסיף כן, ונראה דבריבוי נאמר דבכלל אביו הוא, דטפל אליו, שהוא העיקר "עומד במקומו" וכמבואר נמי בלשון הרמב"ן, עיי"ש בהרחבה. [↑](#footnote-ref-270)
270. והיה אפ"ל דזה דין נפרד וזה כעין סברת האחרונים בכבוד זקנו דלדמו דמדין כבוד אביו אתינן עלה, וכעין דין כבוד אשת אביו ובעל אימו דמדין כבוד אביו ואמו אתינן עלה, אולם זה תמוה, דאין לנו לרבות עוד דין דלא איתרבי מפורש, ובשלמא האחרונים שלמדו כן היינו משום שלמדו שזה גופא איתרבי לן במדרש, אבל לדידן דהמדרש קאי בבני בנים ומדין בני בנים כבנים אתינן עלה, א"כ איך שייך לומר דמעצמינו איתרבי עוד דין כבוד. [↑](#footnote-ref-271)
271. והיינו כך, דבעיקר הסברא לחלק בין בן בנו לבן בתו, יעויין בזה באבני מילואים [סי' ד' סעיף ו'] דכתב דהא דפשיטא טפי דבני בנים כבנים מבני בנות כבנים, היינו משום שהבן מתייחס אחר אביו ולא אחר אמו דמשפחת האם לא קרויה משפחה וכדכתיב "למשפחותיהם לבית אבותם", ומשו"ה בעי לן בבני בנות אי הוו כבנים, והיינו דבן כהן וישראלית דינו ככהן אחרי אביו.

     אולם ע"כ דאין כאן הפקעה גמורה דכבר חידש האבני מילואים [שם], דלפי"ז פשיטא דבן בתו מנכרי דאינו מתיחס אחרי הנכרי דשפיר מתיחס אחרי אביה, דבכה"ג משפחת האם קרויה משפחה, אכן אין זה פשוט.

     דהנה, כפשוטו נקטינן דמשפחת האם אינה קרויה משפחה גם במקום שאין אב, וכהוכיח הגר"ח [איסו"ב ט"ו - ט'] מהסוגי' בב"ב [קי"ד] דאין האם יורשת את בנה גם בגיורת דליכא משפחת האב, אכן התם הוכיח הגר"ח מהסוגי' בבכורות [מ"ז] בפלוגתת אמוראים אי בן לוי פטור מפדיון בכור, והצד דחייב הוא משום ישראל הוא דכתיב "למשפחותם לבית אבותם", אכן כו"ע מודי כשאביו נכרי דפטור מפדיון, ומשמע דאז משפחת האם קרויה משפחה.

     וביאר הגר"ח דצ"ל דלכל דיני לוי אזלינן בתר משפחה ומשפחת האם אינה קרויה משפחה כלל, אף במקום שאין אב, אכן לענין פטור מפדיון סגי ב"שם לוי" אף דאין לו דין לוי לענין שום הלכה אחרת, והצד של אמו הלויה הוא "צד לוי" לפוטרו, אלא שכשיש משפחת האב, אז פקע לגמרי כל החלות שם לוי מצד האם. [↑](#footnote-ref-272)
272. כ"כ בצפנת פענח [כלאים פ"ט ה"ה ד"ה והכוי] שלדעת הרמב"ם בהל' רוצח הנ"ל ה"ה לענין מלקות במעשר שני אזלינן בתר נופו. [↑](#footnote-ref-273)
273. ז"ל המאירי: "כשם שאין אדם מת ומשלם ולא לוקה ומשלם כך אם היה עליו עונש מיתת בית דין ומלקות מת ואינו לוקה - כלל גדול אמרו רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו שתי רשעיות - וכן בדין גולה לעיר מקלט אם קרע שיראין בהריגתו פטור שאינו גולה ומשלם - אלא שבזו אין אנו צריכין בה לטעם זה שהרי בכלל חייבי מיתות שוגגין ודבר אחר הוא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-274)
274. והקרן אורה רצה לחדש, דרבה עצמו סובר דמחפה הוא זורע, וכדבריו במכות, ולא פליג בזה כלל עם רב יוסף, רק דסובר דלר"ע דמקיים כלאים חייב, לדידיה מחפה אינו זורע וחייב במחפה משום מקיים, שהרי רק בהך ברייתא דאוקמי' רבה לר"ע חזינן שמחפה אינו זורע, אבל רבנן חולקים בזה גם לרבה, ומעתה כבר ליכא סתירה בשי' רבה, עכתו"ד הקרן אורה.

     ולדבריו מיושב נמי ב' הסוגיות, דב' סוגיות שונות נינהו, דסוגי' דמו"ק קעסיק רק במנכש ומשקה, אבל במחפה ליכא פלוגתא, וסוגי' דמכות קעסיק רק במחפה, ולא שייך למנכש.

     אולם עיקר דברי הקרן אורה תמוהין, דשי' ר"ע הוא חומרא מסוימת בכלאים לחייבו גם כשאין זורע, אבל בהל' זורע דכה"ת כולה לא קעסיק ר"ע כלל, ואיך קעבדינן פלוגתא בין ר"ע וחכמים בזורע בכל התורה כולה, ועוד, דר"ע לא בא להקל בזורע רק להחמיר היכא דאין זורע, ואיך נימא דר"ע פוטר מחפה מדין זורע בשבת מכח זה שמחייב מחפה מדין מקיים, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-275)
275. ובאמת דכבר תמהו האחרונים, ע' רעק"א בגליון הש"ס ובשער המלך [פ"א דכלאים ה"ג] ובטו"א מגילה [י"א:], דהסוגי' לא קאי לענין מלקות, ולמה בעי מעשה כלל, ועפ"י הבית הלוי [הנ"ל] נראה פשוט, דבשל אחרים הוא, ושם גם רש"י מודה דבעי מעשה, שו"מ ישוב זה בחזו"א [כלאים סי' ב' ריש ס"ק י"א] ובדברי חיים [יו"ד סי' ס'], וא"ש. [↑](#footnote-ref-276)
276. ו‏יש לתמוה עוד דבהמשך הירושלמי שם - אחרי השו"ט בין ר"י ור"ל - משמע שם בירושלמי דלא לקי לר"ע, וזה סתירה לתחילת הירושלמי, ומצאתי בקרן אורה ריש מו"ק [סוף ב':] דעמד בזה, וצריכים ללמוד בירושלמי שם כהרש"ס, דמבואר דבאמת לקי, עייש"ה]. [↑](#footnote-ref-277)
277. [דז"ל הגמ' שם, "אי רבנן מאי איריא עוקרין אפי' קיומי נמי שפיר דמי", ופירש"י "ואי רבנן אפי' קיום נמי שרי", דעיי"ש בסוגי' דדנו האם יש איסור של "רוצה בקיומו" של הכלאים באופן שכל מה שרוצה בו הוא כדי שיוכל לעוקרו בשביל הגוי לקבל שכרו, ואמרו דהספק הוא רק לר"ע דיש איסור מקיים, לא כן לרבנן דמקיים ממש מותר]. [↑](#footnote-ref-278)
278. ובתורת זרעים [עמוד מ"ז] כ' דבההיא של הרמב"ם שאומר לו לגוי לזרוע, הכא ליכא חשד בגלל שהם עדיין זרעים, ולא שייך בזה מראית העין, שאינם נראים. [↑](#footnote-ref-279)
279. דהנה, הרמב"ם מיירי שזרע שלא בכוונה מין אחר בתוך תבואתו, ואמרינן ליה דימעט הך מין מפני מראית העין שלא יאמרו שזרעו שלא בכוונה, והוסיף הרמב"ם דיש מינים שאין בהם חשד שכולם יודעים שאינו רוצה בהם, ולא יחשדוהו שזרעם ובהנך א"צ שימעט, והוסיף הרמב"ם "ואם הסיר מקצתן אומרים לו עקור הכל חוץ ממין א' שהרי גילה דעתו שרוצה בקיום השאר", ודייק המקד"ד [ריש סי' ס"א ד"ה כתב הרמב"ם] דהכא לא כ' הרמב"ם שיסירם מפני מראית העין, דבהא כבר חשיב כמקיים מעיקר הדין, שהרי "רוצה בקיום השאר" בזה שרק הסיר מקצת, והכא כבר הדרא עיקר הדין מקיים לדוכתא, וזה כבר איסור מה"ת. [↑](#footnote-ref-280)
280. שו"ר בישועות מלכו [פ"ה כלאים ה"ג] שהביא הך דערוגה שהיה לו גבול טפח וזרעו בו ב' מינים, ונפחת הגבול, דמותר, והק' דסו"ס השתא יש איסור מקיים, ותי' עפ"י דבריו כאן, שכל שהזריעה היתה בהיתר אין איסור מקיים אח"כ [וזה ממש כזריעה במחיצה ונפל המחיצה], רק שהק' דאכתי צריכים לאסור שמא ינכש וכו' וכדקושי' הראב"ד בה"ג. [↑](#footnote-ref-281)
281. ואף דבתחילת דברי רבה לא הזכירו חרישה, וכן בברייתא הביאו הרבה מלאכות ובכולהו אמרו שאין בהם איסור אלא מדרבנן וקרא אסמכתא, ושם לא הביאו חרישה, אכן מבואר בגמ' בהמשך בדין חרישה דהך לשון שאמר רבה בתחילת העמוד "מכדי זמירה בכלל זריעה וכו' והא תניא שדך לא תזרע וכו' מנין לעידור וכו', מדרבנן וקרא אסמכתא וכו'" דכל זה קאי נמי על חרישה, ועיין במאירי דגרס בגוף הברייתא חרישה, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-282)
282. ואה"נ דלמ"ד דמחפה חייב בכלאים מצד מקיים, ע"כ דסובר דלוקין בשביעית על החרישה. [↑](#footnote-ref-283)
283. ובחזו"א שביעית [סי' י"ח ס"ק ב'] נדחק לפרש דברי רש"י באופן אחר, ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא - שביעית מה שביארנו בדברי החזו"א, אולם סו"ס הדברים מפורשים כבר בדברי המאירי, וצ"ע.

     ובאפיקי ים [ח"ב סי' ד' ס"ק א'] תירץ את דברי רש"י דרש"י קאי למ"ד דמחפה אינו זורע בכלאים דמדוייק בדברי רש"י דקאי למ"ד דמחפה חייב מצד מקיים [מדהוסיף רש"י ו"המחפה בכלאים לוקה"], וי"ל א"כ דרש"י כתב דהוי תולדה דכלאים רק לשיטה זו אבל למ"ד דמחפה בכלאים חייב מצד זורע, א"כ ה"ה דהוי אב של זורע, ומהני גם בשביעית, אולם אכתי קשה, דלפי"ז למה כתב רש"י דהוי תולדה דזורע, הא הול"ל דחייב מצד חורש, דלמ"ד דלוקה על תולדות בשביעית ה"ה דלוקין גם על חורש, ולמה ליה לחדש דהוי תולדה דזורע למ"ד זו, וע"כ דמוכרח דרש"י סובר דאף דהוי תולדה אפי"ה חייב בשביעית, וצ"ע, ועוד קשה, שהרי בלכיאם סגי בתולדה דזורע, וכבר העיר בזה בסוף דבריו עיי"ש, וצע"ג.

     ויש בזה דרך מחודש בשו"ת הר צבי [ח"ב עמוד צ"ה] שהביא את הרדב"ז [תשובות ח"ה סי' אלף תק"ס] דבחרישה לוקין מקרא דבחריש ובקציר דגלי על לאו דזורע, הלכך רק לוקה בחרישה שיש בה זריעה והיינו מחפה מדין זורע, אבל חורש שאין בה זריעה לא לקי, עיי"ש, ובהר צבי רצה ללמוד בדרך זו ברש"י, דאף דהוי רק תולדה דזורע, אכתי לוקה כיו דגלי קרא בקרא דחורש דלקי על תולדה זו, ויש קצת דיוק בדברי המאירי למהלך זה, שהרי במאירי הקדים "שיש צדדין של חורש דלוקה" והיינו במחפה, וקשה שהרי אין כאן אלא זורע ותו לא, ומה זה שייך לחרישה, ולדבריו א"ש, ודו"ק, אלא דכל זה צ"ע דאם כבר דיינינן מצד חורש מה שייך לדון מצד תולדה של זריעה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-284)
284. אולם אכתי קשה דהנידון במלקות בחרישה היא מחלוקת אמוראי, ואיך פליגי אמוראי בזה אחרי דמפורש במשנה במכות שיש מלקות, וזה באמת קושי' התוס' ולהכי העמידו גם מדין זורע, ושוב קשה שיטת הרמב"ם.

     אכן כבר מצאנו מהלך אחר בזה לשיטת הרמב"ם בשער המלך [ריש כלאים] דכתב דהרמב"ם למד כהתירוץ השני של תוס' במו"ק [סוף ג':] דכל האי פלוגתא באמוראי אי לוקה על חורש או לא הוא רק לר' ישמעאל, אבל לר"ע שיש תוספת שביעית בחרישה מקרא דבחריש ובקציר, לדידיה לקי נמי על חרישה בשביעית, ורק בדעת ר' ישמעאל [דתוספת שביעית הוא מהלכה למשה מסיני וליכא קרא בחרישה] נחלקו, והרמב"ם למד דכיון דלמסקנה מוקמינן למשנה כר"ע, [דסובר דמקיים כלאים לוקה], שוב מוקמינן כוותיה גם לענין שביעית.

     ועיי"ש שיישב בזה נמי את שיטת רש"י דכתב בפשיטות במכות [כ"א] דלוקין על חרישה בשביעית, ותמהו בזה, ותירץ השער המלך דקאי שם לסוגי' דמוקמינן לה כר"ע, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-285)
285. וההוכחה לזה הוא, דאל"כ ק' איך כתב הרמב"ם [פרק ז' הל' שגגות] "יראה לי" דחייבים ב' חטאות על ב' תולדות, הא גמ' מפורשת היא במכות [כ"א] דהק' דלמה לא הוסיפו עוד מלקות [בחורש בתלם א'] מצד יו"ט דבמחפה איכא גם חורש וגם זורע, ותירצו דס"ל דאין חילוקי מלאכות ביו"ט [רק בשבת], ויותר הו"ל למימר דמחפה הוא תולדה דזורע, ועל תולדות ליכא חילוקי מלאכות, וממה דלא אמרו כן מוכרח דאיכא חילוקי מלאכות גם בתולדות, ושוב מוכרח דאיכא גמ' מפורשת על זה, ולמה כתב על זה הרמב"ם "יראה לי", וע"כ דמוכרח דלדעת הרמב"ם מחפה הוא אב ולא תולדה. [↑](#footnote-ref-286)
286. והנה, זה מוכרח דתרוייהו מודי דאית בהו תכונות של שניהם מדהקשו שם מזומר [עיי"ש], רק דנחלקו אי דיינינן למעשה כתחילתו [דאיכא ריפויי ארעא] או כסופו [שזה מצמיח], וע' בכל זה בריטב"א וכעין זה בתוס', והיינו דנחלקו האיך קבעינן למעשה. [↑](#footnote-ref-287)
287. ומהוכחה זו מוכרח, דלרבה דקבעינן ליה למנכש כחרישה, גם בכלאים שאין חרישה לא נחייבו משום זריעה, וגם בכה"ג החרישה קובעת. [↑](#footnote-ref-288)
288. ומה שאמרו בסיפא שר"ע מחייב משום מקיים, [דמזה משמע דברישא אינו מקיים], הכוונה בזה "דמה טעם קאמר", והיינו, דמה דמחייבינן ברישא משום מנכש ומחפה, היינו מטעם מקיים. [↑](#footnote-ref-289)
289. עו"ק, דמה באמת שייך מחפה לנידון של מנכש ומשקה, הא בדידהו נתבאר דאיכא גם צד חרישה וזהו שורש פלוגתתם איך לקבוע את המעשה, אבל במחפה ליכא צד חרישה, וכולו זריעה, ואיך תלויות ב' המחלוקות זו בזו, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-290)
290. ונראה דרש"י במכות כבר נתעורר בזה, שכתב "דמאן דפטר במקיים [רבנן] פטר במחפה, והמנכש עוקר עשבים רעים כדי שיגדלו האחרים יותר לוקה [ממחפה], דחשיב כזורע כלאים", וכוונתו בזה, דאף דר"ל מודה לרבה במחפה, אבל מסברא היה יכול לחלוק עליו במנכש, דשני נידונים נינהו, ושתי פלוגתות נינהו, דבמנכש איכא יותר זריעה ממחפה, ודו"ק, ומבואר דמצד א' איכא שייכות בין הסוגיות, וכמבואר בגר"א, ומאידך מבואר דתרתי נינהו, וכל זה צ"ב. [↑](#footnote-ref-291)
291. והקרן אורה רצה לחדש, דרבה עצמו סובר דמחפה הוא זורע, וכדבריו במכות, ולא פליג בזה כלל עם רב יוסף, רק דסובר דלר"ע דמקיים כלאים חייב, לדידיה מחפה אינו זורע וחייב במחפה משום מקיים, שהרי רק בהך ברייתא דאוקמי' רבה לר"ע חזינן שמחפה אינו זורע, אבל רבנן חולקים בזה גם לרבה, ומעתה כבר ליכא סתירה בשי' רבה, עכתו"ד הקרן אורה.

     ולדבריו מיושב נמי ב' הסוגיות, דב' סוגיות שונות נינהו, דסוגי' דמו"ק קעסיק רק במנכש ומשקה, אבל במחפה ליכא פלוגתא, וסוגי' דמכות קעסיק רק במחפה, ולא שייך למנכש.

     אולם דברי הקרן אורה תמוהין, דשי' ר"ע הוא חומרא מסוימת בכלאים לחייבו גם כשאין זורע, אבל בהל' זורע דכה"ת כולה לא קעסיק ר"ע כלל, ואיך קעבדינן פלוגתא בין ר"ע וחכמים בזורע בכל התורה כולה, ועוד, דר"ע לא בא להקל בזורע רק להחמיר היכא דאין זורע, ואיך נימא דר"ע פוטר מחפה מדין זורע בשבת מכח זה שמחייב מחפה מדין מקיים, וצ"ע.

     ובאמת דיתירא מזו קשה, דמעתה איכא סברות הפוכות בין רבה לר"ל, דברש"י מבואר דלר"ל מחפה אינו זורע ואפי"ה ר"ל סובר דמנכש הוא זורע, ורבה דסבר איפכא, דבמכות סובר דמחפה הוא זורע אף דבמו"ק סובר דמנכש אינו זורע, וצע"ג, וקושי' זו לא תתיישב לדרכו של הקרן אורה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-292)
292. והנה הקרן אורה [מו"ק ג'.] דייק דמחפה הוי בכלל זורע עצמה מלשון הגמ' במכות, דר' ינאי חידש [מכות שם] "נמנו וגמרו מחפה בכלאים לוקה", וכוונתו לחדש דחייב משום זורע, וק' דבברייתא תניא "מנכש ומחפה חייב משום כלאים", ונתחדש הכא דתרווייהו בכלל זורע הם, ומדשביק מנכש והביא רק מחפה היינו משום שזה זורע ממש, שהרי חידוש א' הוא לשניהם, וע"כ דחלוקין נינהו, כן העיר הקרן אורה, ולדברינו הדברים מבוארים. [↑](#footnote-ref-293)
293. ובעיקר האי חידוש בגדר דין מחפה, דאית ביה "חוזר וניעור" בזריעה קמייתא, עיין בסימן דלעיל מה שיישבנו בזה בענין מקיים כלאים. [↑](#footnote-ref-294)
294. וע"ע מה שכתבנו בזה בזרעא קיימא כלאים [קונטרס ה' סוף פרק א']. [↑](#footnote-ref-295)
295. ואף דפשיטא דאיכא תועלת וצמיחה יתירא מחמת המחפה, ונמצא שודאי שהארץ עובדת יותר מחמת המחפה, אכן כבר נתבאר [שם] דכל השביתה בארץ הוא רק שישבות ממעשה זריעה של האדם, ולא מעבודה דידה דאל"כ נעקור את כל האילנות בשביעית. [↑](#footnote-ref-296)