ערכין פרק א
קטגוריות: ש_ס / מג ערכין / ערכין - הרב אי_ש סטפנסקי

**ג' הקדמות לפרשת ערכין**

**א, פרשת ערכין היא פרשה מחודשת**

יש לחקור מה היה דין המעריך, לולי פרשת ערכין. ובפשטות נראה שהוא היה חייב את דמי הנערך כנודר, דהיינו ששמין כמה שוה לימכר בשוק. אך בחזון איש כתב שאי אפשר לומר כן, דלפי"ז כל שאינו בפרשת ערכין כטומטום או פחות מבן חדש או עכו"ם היה חייב לכה"פ כדין נידר לפי דמיו, והא קיי"ל דפטור לגמרי, ועל כרחיך דלולי פרשת ערכין היה פטור לגמרי. וביאר שענין הערך הוא שמתחייב כפי כבוד הנערך ומציאותו, ולא כפי דמים. ולולי חידוש התורה של פרשת ערכין אין מקום לשלם על זה כלל, שאין ערך האדם נתפס בדמים, ולזה באה התורה וחידשה בפרשת ערכין שהמעריך חייב דמים קצובים לפי שניו.

ומעתה יש לחקור מה נתחדש בפרשת ערכין, דבפשטות י"ל שהתורה גילתה כמה שוה כבוד האדם ומציאותו, ונתנה לזה דמים קצובים לפי שניו. ואם כן השתא הוי ככל נדר שאם נודר לתת להקדש דמי חפץ או דמי אדם חייב מדין נדר, ואם נודר לתת להקדש ערך אדם חייב דמים קצובים, שכך הוא נדרו. אך הקשה החזון איש דאם כן עכו"ם שהעריך מדוע ר' מאיר פוטרו מלשלם כלום, הא להדיא נתחייב בערך אדם זה, וכבר נתנה תורה קצבה לערך אדם זה. ועוד יל"ע איך הקילה התורה לדון ערכין בהשג יד, הא להדיא נתחייב בערך אדם זה. ובחזון איש כתב דהיינו משום שנדר כפי תנאי הפרשה, והתורה חידשה שאם אין ידו משגת אינו חייב כל הערך, ודוחק. ועוד יש להעיר לפי"ז איך יתכן שלטומטום ולפחות מבן חדש אין ערך כלל.

ולכן כתב החזון איש דפרשת ערכין הוא סוג חיוב חדש, ואין זה חיוב של נדר רגיל, וכמו שמצינו בנזירות שהנודר בנזיר מתפיס עצמו בפרשת נזירות וחלים עליו כל דיני הפרשה, כך המתפיס עצמו בפרשת ערכין מתחייב מדין ערכין ככל דיני הפרשה. ונמצא שעכשיו חיובו הוא מדין ערכין ולא מדין נדר. ולפי"ז אתי שפיר דכל מי שאינו בפרשת ערכין, בין מי שאינו מעריך כעכו"ם לר' מאיר בין מי שאינו נערך כעכו"ם לר' יהודה טומטום ופחות מבן חדש, אינו חייב כלום, דאינו יכול להתפיס עצמו בפרשת ערכין. וכן אתי שפיר הא דנידון בהשג יד, דכך הוא פרשת ערכין, ויותר מזה לא נתחייב.

וברמב"ם ריש הל' ערכין כתב: הערכין הם נדר מכלל נדרי הקדש וכו' וחייבין עליהם משום לא יחל דברו ולא תאחר ומשום ככל היוצא מפיו יעשה. ועוד כתב בהי"ז: וצריך המעריך שיהא פיו ולבו שוין כשאר הנדרים, ונשאלין על הערכין ועל הדמים כדרך שנשאלין על שאר נדרים והקדשות. ולהנ"ל צ"ל דחלות פרשת ערכין הוא מדין נדר, דבכח ה"בל יחל דברו" להחיל חיוב "נדר" חיוב "נזירות" וחיוב "ערכין", וכל חיוב שחל מכח דיבורו עובר בבל יחל, אף שהחיוב בפועל אינו מפרשת נדרים אלא מפרשת ערכין.

ועפי"ז כתב החזון איש סק"ג שאם יאמר ערך פלוני עלי בתנאי שלא יהיה נידון בהשג יד, הרי זה נחשב למתנה עמש"כ בתורה ולא חל כלום. והקשה (סק"ב בתוך דבריו) מהגמ' יז. שאם עשיר אמר ערך פלוני עלי ובא עני ואמר מה שאמר זה עלי נידון כעשיר, אלמא מהני תנאי לחייבו כערך עשיר. וכונתו לדעת רבי שם דאזלינן בתר חיובא דגברא, דלרבנן באמת חייב ערך עני, והבין החזון איש דלרבי הוי כתנאי שלא ידון בהשג יד. ולכאורה אין זה הביאור בדברי רבי, אלא דכיון שאמר מה שאמר זה עלי ולא אמר ערך פלוני עלי אין זה מחייב של פרשת ערכין, אלא שנדר לשלם את חיובו כמות שהוא.

**ב, חיוב ערכין קנס או שומא**

הראשונים דנו מדוע האומר דמי עלי אינו נידון בהשג יד, תוס' כ. כתבו דאיכא דרשא יעריכנו לזה ולא לאחר. הרמב"ם פ"ג ה"ט כתב: שחייבי דמים הרי פירשו נדרן, והרי הן כמי שאמר מנה עלי הקדש שהוא חייב ליתן מנה גמור, עכ"ל. הראב"ד שם כתב: לא מן השם הוא זה, אלא לפי שהערכין כעין קנס הם כל' של עבד, חסה התורה עליו שידון בהשג יד, אבל בדמים אין קנס, וגזיה"כ הוא ואם מך הוא, עכ"ל.

ונראה דפליגי בגדר החיוב של פרשת ערכין, דהרמב"ם נקט שקצבת התורה היא שומא שנתנה התורה לערך האדם, (אלא שחיוב זה הוא מפרשת ערכין ולא מפרשת הקדש דעלמא כמש"כ החזון איש ולכן מי שאינו בפרשה זו אינו יכול להעריך או להיות נערך), וחידשה התורה שאפשר לשער שומא זו לקולא כפי השג ידו של המעריך. ואין זה קולא לשלם פחות מערכו אלא שבאופן שאין ידו משגת השומא עצמה תהיה באופן אחר. ויש להוסיף עפ"י מש"כ רש"י עה"ת לפרש הפסוק ואם מך הוא מערכך והעמידו לפני הכהן, דצריך להעמיד את הנערך לפני הכהן ולהעריכו לפי השג יד של הנודר. ומבואר דהשג יד אינו קולא בתשלומין אלא ששמין את הנערך עצמו לפי השג יד של הנודר. ולכן כתב הרמב"ם שאם פירש נדרו אין מקום לקולא של השג יד כלל, דבאופן זה השומא ברורה. ואפילו באופן שחיובו הוא מפרשת ערכין, כגון שאמר ערכי עלי נ' סלעים או ערך פלוני עלי ל' סלעים אינו נידון בהשג יד מהאי טעמא, שהרי פירש נדרו.

אך הראב"ד נקט דהוי קנס בעלמא, דמי שאמר ערך פלוני עלי חייבתו תורה בממון כפי שניו של הנערך, ואין זה שומא לערך האדם. ובדין השג יד חידשה תורה שאם אין ידו משגת אין מחייבין אותו כפי שניו של הנערך אלא ישלם פחות. ובדמים שאין זה קנס אלא חיוב מעיקר הדין לא מצינו קולא דהשג יד לשלם פחות ממה שנדר.

ואילו התוס' נקטו בעיקר המחייב כהרמב"ם דהוי שומא שנתנה תורה לערך האדם, אלא שבדין השג יד נתחדש קולא מיוחדת שיוכל לשלם פחות ממה שנדר. ולכן הוקשה להם מדוע קולא זו אינה קיימת בכך חיוב דמים, ותירצו דיש מיעוט יעריכנו לזה ולא לאחר.

והנה בדף ד. נחלקו רש"י ותוס' מדוע מפרש (ערך פלוני נ' שקלים עלי) אינו נידון בהשג יד, רש"י פירש דכל הקולא של השג יד הוא באופן שלא מוכחא מילתא דאין הכל יודעין את שנותיו, אבל היכא דגלוי הוא לא. ואילו תוס' פירשו דכיון שתלה הערך בנערך גיזה"כ הוא שידון בהשג יד, משא"כ מפרש הרי עלי נ' סלעים לבדק הבית שלא תלה בשום אדם אין כאן גזיה"כ. ונראה לפרש דרש"י סובר כהרמב"ם דכל היכא שפירש כמה נדר אע"פ שחיובו מדין פרשת ערכין אינו נידון בהשג יד, שאי אפשר להקל בשומא זו. ואילו תוס' אזלי לשיטתייהו דהשג יד הוי קולא בתשלומין, וקולא זו נתחדשה רק בפרשת ערכין ולא בפרשת דמים, ולכן נקטו דכל מפרש אינו חייב מדין פרשת ערכין אלא מדין פרשת דמים, ואפילו אמר ערך פלוני עלי נ' סלעים חיובו מדין פרשת דמים. אך אילו היה חייב מדין פרשת ערכין הרי הוא היה נידון בהשג יד אע"פ שפירש כמה נדר. וכן צ"ל לדעת הראב"ד דפרשת ערכין הוי קנס והקילה בו תורה, ואם פירש נדרו אינו מדין פרשת ערכין ואין זה קנס.

ונפק"מ בפלוגתתם שאם עכו"ם אמר ערך פלוני עלי נ' סלעים, לדעת רש"י והרמב"ם פטור, כיון שמפרש חייב מדין פרשת ערכין, ולא נתחדשה פרשה זו בעכו"ם, ולדעת תוס' והראב"ד חייב כיון שחיובו מדין פרשת דמים, ועכו"ם נודר לבדק הבית.

**ג, גדר ערכין כעין חלות קדושה ופדיון**

באחרונים כתבו דגדר ערכין אינו רק התחייבות דמים כדמי הנערך, אלא הוא מתפיס קדושה על הנערך ופודה קדושה זו בדמים כעין חילול הקדש, ובשיעורי משמר הלוי הביא כמה ראיות לזה.

א. במס' חולין קלט. איתא ר' נתן אומר ונתן את הערכך ביום ההוא קדש לה' מה ת"ל, לפי שמצינו בהקדשות ומעשרות שמתחללין על מעות שבחולין, נגנבו או שאבדו אינן חייבין באחריותן, יכול אף זה כן, ת"ל ונתן את הערכך וגו' חולין עד שיבאו לידי גזבר. כלומר, דאיכא גזיה"כ דדמי ערכין אינן חלין בהתפסה בעלמא אלא עד שיאמר ערכי עלי ויביא את המעות ליד גזבר, וקודם לכן חייב באחריות. והקשו תוס' באיזה הקדש מיירי, אם אמר הרי זו להקדש מדוע נקט שמתחללין וכו' הא אינו חייב באחריותו כלל. ואם אמר הרי עלי דבהקדש גופא חייב באחריותו ומכל מקום כשנתחלל אינו חייב באחריות המעות, אם כן מדוע קאמר יכול אף זה כן, היאך דומה ערך להקדש שנתחלל, הא ערך דומה לאמר הרי עלי והפריש דמיו.

ובתוס' רא"ש תירץ דערכין דומה לאומר הרי עלי והפריש וחיללו, כי הדמים באים מכח ערך הקצוב על הגוף, עכ"ל. כלומר, שעיקר הערכין הוא להתפיס את האדם הנערך בקדושה, והחיוב דמים שחל עליו הוא כעין חילול לקדושת הנערך, וכן כתב התפארת יעקב שם.

ב. בשלטי גבורים ע"ז ד. מדפי הרי"ף כתב בשם הר"ח שאע"פ שאסור להקדיש בשבת מותר לידור נדרי צדקה, והחילוק הוא שאם מקדיש חפץ מסויים הרי זה דומה למקח וממכר ואסור, אך אם מתחייב דמים מותר שאין זה דומה למו"מ. והקשה אם כן מדוע אסור להעריך, הא מתחייב דמים. ותירץ, דגם האומר ערכי עלי הוי מקדיש כלי ידוע, דהיינו גופו ועצמו שהוא מקדישו, אלא שפודהו אח"כ מיד ההקדש בדמי ערכו ודמי למו"מ, עכ"ל. וכן כתב בגבורת שמונים אות מ"ט.

ג. לקמן יד: ילפינן דהפודה שדה מקנה אינו מוסיף חומש מערכין, מה ערכין אינו מוסיף חומש אף שדה מקנה אין מוסיף חומש. ולכאורה דין חומש נתחדש בפדיון הקדש או מעשר, ומה שייך הוספת חומש בערכין דהוי התחייבות בעלמא. ובשפת אמת שם כתב דאיירי במעריך עצמו, ואכתי קשה מה שייך בזה חומש הא אין זה בגדר פדיון. אמנם להנ"ל מבואר בפשיטות דפרשת ערכין הוי כעין פדיון ומכל מקום ליכא חומש.

ד. בסוף ספר ויקרא נאמר "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת", ופירש רש"י דאיירי באומר על היוצא ליהרג ערכו עלי, דאינו חייב משום דהוי גברא קטילא וחשיב כמת. ומלשון התורה "לא יפדה" מבואר דתשלומי ערכין הוא כעין פדיון גוף הנערך.

ה. הקרית ספר כתב דפרשת ערכין היא גם באומר ערך פלוני עלי ולא רק באומר ערכי עלי, והוכיח כן מערך בן חודש עד י"ג דאיירי באחר שהעריך את הקטן. ומשמע דחידוש הוא וצריך ללמוד דבר זה מקטן, ולכאורה כיון דהוי התחייבות בעלמא מה החידוש בזה. ולהנ"ל החידוש הוא שאפשר להחיל קדושה על אדם אחר. וביאר במשמר הלוי דאע"פ שאין אדם מקדיש ומתפיס קדושה בדבר שאינו שלו, הכא מהני כיון שאינו פוגע בזכויות של הנערך ואינו מחייבו בשום דבר. [ובשיעורי הגרי"מ אות מ"ז כתב דאין זה חלות קדושה ופדיון ממש שהרי במעריך את חבירו לא שייך לומר שחלה קדושה על הנערך דאיך יכול לעשות חלות על חבירו. ולפי מש"כ משמר הלוי ניחא שפיר].

ו. בשו"ת הרדב"ז דימה פרשת ערכין דמבן חודש עד ה' שנים שיעורו ה' סלעים כמו פדיון הבן.

ז. רש"י בבכורות נא: ד"ה ערך הביא תו"כ דילפינן מקרא דהמעריך פלוני ומת חייב, ואי הוי רק חיוב נדר אגברא מדוע צריך ילפותא לזה, ומוכח דהוי כהקדש ופדיון הקדש, וס"ד דלאחר שמת הנערך אין צריך לפדותו.

ח. בגמ' יח. יכול נקיש ערכין לדמים שיתן כשעת נתינה ת"ל כערכך יקום אינו נותן אלא בזמן הערך. ופירש רש" דמשמע ערכין בשעת ערך, שאם העריך עצמו בן ששים ונעשה יותר על ששים נותן ערך גדול ולא ערך זקן. וצ"ע מאי ס"ד שישלם לפי השנים של שעת נתינה הא נתחייב דמים של שעת ערך. ומוכח דהוי כהקדש ופדיון, וס"ד כנ"ל דהפדיון הוא כשעת נתינה.

ט. במס' סנהדרין טו. כתבנו לבאר דעת רש"י דקושיית ר' אחא מדפתי שם היא גם לר' גידל, ודלא כהרמ"ה, עפ"י היסוד הנ"ל דערכין הוי כהקדש ופדיון, עיי"ש.

מיהו לפי"ז צ"ב מאי קמ"ל, ומדוע באמת חייב לפי שנים של שעת נתינה, ומדוע במת חייב, הא אין לו את מי לפדות. וכן צ"ב מדוע חייב כלל לפדות ואינו יכול להשאירו בקדושתו. וצ"ל דודאי עיקר התחייבותו הוא דמי הערך לגבוה, אלא דעושה זאת באופן של קדושה ופדיון, והחיוב לפדותו חל מיד בשעת הערך. וכן בפדיון הבן אף דכתב הספרנו דחל קדושה על הבן וחייב לפדות קדושה זו מכל מקום האב חייב אף כשמת הבן לאחר שלשים שיצא מכלל נפל, דחל על האב חיוב לפדות קדושה זו.

עוד יש להעיר דלהלן ח. איתא האומר שני ערכי עלי בבת אחת מהו עיי"ש, ויש להעיר דאם הוי קדושה ופדיון איך חלים שני חיובי ערך על אדם אחד קודם שפדאו.

ובשיעורי הגרי"מ אות מ"ז הובא ששאל להגרי"ז לפי"ז מדוע ערך סתם חייב, הא אינו מתפיס אדם בקדושה ואת מי יפדה. והשיב לו הגרי"ז שאין זה מהדין הרגיל של ערכין אלא פרשה חדשה של ערך סתם, ובכה"ג באמת אינו מתפיס אדם בקדושה. אך הקשה הגרי"מ דבגמ' מבואר דעיקר הא דחייל ערך סתם הוא מסברא, וקרא אצטריך שנידון בהשג יד או שאינו נידון בהשג יד. ולפי מה שהובא בסוגיא שם בשם האור גדול דערך סתם חל על אדם שאינו מבורר, ולמ"ד יש ברירה יכול לברור אדם ולומר שהעריך אותו, מעיקרא לק"מ.

**יסוד חיוב דמי אדם עלי**

אדם שאומר דמי כלי זה עלי הוי כאומר הרי עלי סלע לבדק הבית, דלכל כלי יש שווי, והשווי נקבע לפי מחירו בשוק באותו מקום, והוי כפירש שנודר סכום זה לבה"ב. ובפשטות אף האומר דמי אדם עלי כן הוא, דלכל אדם יש שווי לפי כמה שמשלמים עליו בשוק לימכר לעבד, והוי כנדר סכום זה לבה"ב.

וכן מוכח בדעת תוס' שדמי אדם עלי הוי התחייבות בעלמא וכדמי דיקלא, דכתבו כל שישנו בדמים ישנו בערכין לאו דוקא, דהאיכא דמי דקלא שישנו בדמים ואינו בערכין, ומבואר דהכל חד דינא הוא. אך בדעת הרמב"ם הוכיח הגרי"ז דהוי פרשה מחודשת, ומצד הסברא כיון שאין דמים לבן חורין אינו חייב כלום, והתורה חידשה שאם אמר דמי אדם עלי חייב, ולא דמי לדמי דיקלא דמצד הסברא חייב דהוי כהתחייבות בעלמא.

א. הרמב"ם פ"ג מערכין הי"ג כתב המפריש ערכו או דמיו ונגנבו או אבדו אע"פ שלא אמר עלי חייב באחריותן עד שיבואו ליד גזבר. ומקורו מהגמ' בחולין קלט. דילפינן מדכתיב ונתן את הערכך ביום ההוא דאינו נפטר מחיובו עד שיבואו המעות ליד גזבר, ומבואר ברמב"ם דדין זה נתחדש בין בערך ובין בדמים. והנה באומר דמי כלי זה הקדש פשיטא שאינו חייב באחריותו ככל הרי זו, ומדוע דמי אדם עלי בעינן שיבואו המעות ליד גזבר. ומוכח דפרשת דמי אדם הוי דין מחודש ואין זה התחייבות גרידא.

ב. הרמב"ם פ"ג מערכין ה"ט כתב דהאומר דמי עלי או דמי פלוני עלי אינו נידון בהשג יד לפי שחייבי דמים כמפרש נדרו, ובמפרש ליכא דין השג יד אף בערכין. והנה באומר דמי כלי זה עלי פשיטא שאינו נידון בהשג יד, שהרי נתחייב דמי הכלי, ומבואר דבדמי אדם אינו התחייבות בעלמא אלא פרשה חדשה. ובאמת מתוס' ד: נראה דמפרש אינו נידון בהשג יד משום דחיובו מפרשת דמים, וממילא לא שייך השג יד, ואזלו לשיטתייהו דפרשת דמי אדם אינו חידוש אלא התחייבות גרידא.

ג. הרמב"ם פ"א מערכין הי"ג כתב הגוסס אין לו לא ערך ולא דמים הואיל ורוב הגוססין למיתה הרי הוא כמת. ולא כתב משום שבמציאות אין לו דמים כמש"כ תוס' ד., ומוכח דהוי פרשה מיוחדת ולא נתחדש פרשה זו במת.

ד. בגמ' יח. איתא יכול נקיש ערכין לדמים שיתן כשעת נתינה ת"ל כערכך יקום. וכתבו תוס' דלגבי דמים אין זה סברא דאזלינן בתר שעת נתינה אלא איכא שום ראיה מקרא. ובשיטמ"ק שם כתב שדין זה נאמר רק בדמי אדם ולא בדמי כלי, וכדאיתא בתוספתא חומר בבהמה מבאדם שאם אמר דמי בהמה עלי ומתה חייב דמי אדם עלי ומת פטור, ובשם ר"י כתב דאין זה ראיה דיתכן דטעמא הוא לפי שיש דמים לנבלה ואין דמים למת דאסור בהנאה. ומבואר בדעת השיטמ"ק דדמי אדם הוי פרשה מחודשת ויש לזה דינים מיוחדים, ולא דמי לדמי בהמה או כלי. ור"י בשיטמ"ק אזיל לשיטת התוס' בכל דוכתא דאין הבדל בין דמי אדם לדמי בהמה וכלי.

ה. וכן יש לדייק מהרמב"ן ריש חולין שיש חידוש מיוחד שקטן פחות מבן חדש נידר אע"פ שאינו נערך, דס"ד שחידשה תורה שאין לו דמים כלל ולכן אף בפרשת דמים ליתיה. ולכאורה במציאות יש לו דמים ונתחייב דמיו בנדר ואיך יתכן לומר שאינו נידר. ועל כרחיך דהוי חידוש התורה, ואין זה מהדין הרגיל של דמים עלי.

ו. תוס' הקשו מדוע מנוול ומוכה שחין אינו נידר דאין לו דמים הא יש צד בגמ' שאפשר למכור עבד לקנס, ואם כן יש לו דמים. וכתב הגרי"ז דכל זה לשיטת תוס' דהוי התחייבות בעלמא, וכל שיש אפשרות להוציא ממנו דמים הרי זה בכלל ההתחייבות, אך לפי הרמב"ם דהוי פרשה מחודשת שחייב לפי דמיו של הנידר י"ל דרק מה שהוא שוה בעצמותו נכלל בחידוש התורה ולא מה שאפשר להוציא ממנו ע"י מכירה.

ויתכן להוסיף חידוש על חידושו של הגרי"ז, דכשם שכתבנו לעיל לענין ערכין דהוי כעין הקדשה ופדיון כך לענין דמים הוי הקדשה ופדיון, אלא דכשאמר ערך חייב בסכום קצוב וכשאמר דמי חייב לפי דמיו. ונפק"מ דיהיה אסור לומר דמי אדם זה עלי בשבת וכפי שכתב השלטי גיבורים לענין ערכין בשבת. שוב ראיתי דכן נקט הגרי"מ אות מ"ח ליישב קושיית הגרי"ז מה שייך נידון בכבודו בקדושת דמים, דלפי היסוד הנ"ל כל ערכין ודמי אדם הם כעין קדושת דמים שחל קדושה על החפץ.

אך הקשה הגרי"ז דבגמ' ד: מקשינן מדוע צריך פסוק דטומטום ואנדרוגינוס נידרין לא יהא אלא דמי דיקלא. ולכאורה יש להקשות דבדמי אדם ליכא חיוב מפרשת דמים דעלמא ומאי פריך. וכתב הגרי"ז דעל זה י"ל דכיון דיודע שאינו חייב מפרשת דמי אדם מעיקרא לא נתחייב אלא מדין דמי דיקלא. אך הקשה דאכתי איכא נפק"מ דאי מהני מצד דמי דיקלא כשהפריש מעות נפטר מאחריות, וקמ"ל דחייבים מדין דמי אדם ולא נפטר מאחריות עד שיבואו המעות ליד גזבר.

[בעיקר הא דשמין אדם כעבד היוצא לימכר, בריש החובל נחלקו רש"י ורא"ש מה הכונה כעבד, רש"י נקט דשמין אותו כעבד עברי שהרי אי אפשר למכור ישראל לעבד כנעני, והרא"ש כתב דשמין אותו כעבד כנעני דאף שאי אפשר למוכרו בפועל לעבד כנעני מכל מקום כך הפסידו, שהרי השווי שלו הוא לפי מה ששוה בשוק. וכתב הגרי"ז דהיה מקום לומר בדעת רש"י דכיון שאי אפשר למוכרו בפועל הרי לא הפסידו יותר מזה. ולפי"ז לגבי שומת דמים לבה"ב דאין זה נידון כמה הפסידו אלא כמה שוה מודה רש"י לרא"ש דשמין כעבד כנעני. אך שוב כתב דאין זה טעמו של רש"י, אלא אף לגבי שומא בעלמא אי אפשר לשום כעבד אא"כ אפשר למוכרו בפועל. ויש לבאר פלוגתתם לדברי הגרי"ז, דרש"י נקט דהא דשמין חפץ לפי כמה ששוה לימכר הוא סיבה ולא סימן, דהגורם לשווי הוא מה שאפשר לקבל עליו בשוק, ולכן אם בפועל אי אפשר למוכרו לעבד כנעני אינו שוה כך. משא"כ הרא"ש נקט דהשווי לימכר הוא סימן בעלמא מהו שוויו, ולכן גם אם בפועל אי אפשר למוכרו בגלל דין מסויים אין זה גורם שאינו שוה כך].

דין מת וגוסס

במשנה כ. תנן דמי עלי ומת לא יתנו היורשים לפי שאין דמים למתים, וכן תנן בסיפא דמיו של פלוני עלי ומת הנידר לא יתנו היורשים שאין דמים למתים. [כלומר, דבדמים אזלינן בתר שעת נתינה, ובאותה שעה כבר מת]. והטעם שאין דמים למתים כתבו תוס' ד. ד"ה נפשות ושיטמ"ק יח. דמת אסור בהנאה. ועי' חשק שלמה כ. שהקשה לשיטת הראשונים ששער המת מותר בהנאה מדוע אין דמים למתים, הא יכול להנות משערו. וברד"ל ד. נקט שלפי"ז לשיטות הראשונים שמת עכו"ם מותר בהנאה האומר דמי עכו"ם עלי ומת חייב, עיי"ש מה שהקשה לפי"ז על תוס' שם, ועי' הערות להגריש"א כ. מש"כ בזה.

עוד תנן ו: הגוסס והיוצא ליהרג לא נידר ולא נערך, ומקשינן בגמ' בשלמא גוסס לא נידר דלאו בר דמים הוא, [שאינו שוה כלום לימכר], ולא נערך דלאו בר העמדה והערכה הוא. אלא יוצא ליהרג לא נידר דלאו בר דמים הוא אלא לא נערך אמאי לא, ומשני דכתיב כל חרם וכו'. וכן בגמ' ד. מייתי ברייתא דגוסס אינו נערך דאינו בהעמדה והערכה, ואמרינן שמטעם כן אף מת אינו נערך. והנה יש חילוק בין לא נידר לבין לא נערך, דלגבי נערך אזלינן בתר שעת הנדר, ואם היה מת או גוסס בשעת הנדר פטור דאינו בר העמדה והערכה אם אם נעשה אח"כ מת או גוסס חייב. משא"כ לגבי נידר כיון דאזלינן בתר שעת נתינה אם היה מת או גוסס בשעת הנתינה [דהיינו שעת השומא] פטור. ועי' שפת אמת שנסתפק בהיה גוסס בשעת הנדר והבריא, האם חייב משום דבשעת הנתינה הוא בריא, או שמא כיון שבשעת הנדר היה גוסס לא היה דעתו לידור כלל.

וברמב"ם פ"א הי"ג כתב: הגוסס אין לו לא ערך ולא דמים הואיל ורוב הגוססים למיתה הרי הוא כמת, וכן מי שנגמר דינו למיתה וכו' שזה כמת הוא והמת אין לו לא ערך ולא דמים. ועל זה נאמר כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה, כלומר אין לו פדיון אלא הרי הוא כמת, עכ"ל. וכבר נתקשו האחרונים מדוע נקט הרמב"ם טעם אחר מהגמ', הא בגמ' מבואר שגוסס ויוצא ליהרג אין להם דמים משום שלאו בר דמים הם, וכן גוסס אין לו ערך משום שאינו בר העמדה והערכה, ורק הא דיוצא ליהרג אינו בר ערך הוא מקרא דכל חרם. ויישב בהערות להגריש"א דהרמב"ם נקט דלאחר שנתחדש קרא דכל חרם שוב אין צריך לכל הטעם הנ"ל, דהשתא כל מי שעומד למות בין מחמת גוסס בין מחמת יוצא ליהרג דינו כמת, ולמת אין דמים ולא ערכין. והא דאיתא בגמ' ד. שגוסס ומת אינם בר ערכין דאינם בר העמדה והערכה הוא לפי הס"ד בגמ', או לפי רחב"ע דיוצא ליהרג נערך ולית ליה האי קרא.

והגרי"ז הוסיף דהרמב"ם בדוקא לא כתב הטעם דלאו בר דמים נינהו, דלגבי גוסס י"ל שהוא שוה מעט דמים, שיש מי שיתן עבורו משהו שמא יחיה, ומכל מקום אינו חייב דמים אלו כיון שדינו כמת ומת אינו בפרשת דמים. ולגבי יוצא ליהרג י"ל לאידך גיסא, דאע"פ שאינו שוה כלום משום שלא יתנו עבורו כלום מכל מקום בעצמותו הוא שוה כסף, ולא הוי כמנוול ומוכה שחין שמצד עצמותו אינו שוה כלום, ורק משום שדינו כמת אינו חייב כלום. והנה לדברי הגרי"ז הזורק חץ על אדם ובא אחר ואמר דמיו עלי הרי הוא חייב את דמיו, ואע"פ שאין לו דמים בפועל מכל מקום הוא בר דמים שהרי אינו נחשב כמת (לפי מש"כ תוס' בב"ק שאם לא נעשה מעשה בגופו אינו נחשב כמת וההורגו חייב).

וכעין זה כתב המנ"ח (שנ, י), דהרמב"ם סובר שגוסס ויוצא ליהרג שוים קצת דמים לימכר, דאפשר אחד יקח אותו בטובת הנאה דאפשר שיחיה, או בנוקב מרגליות שוה הרבה ברגע אחד. ובמל"מ כתב שאפילו ברח אין לו דמים אע"פ ששוה קצת מצד המציאות, והיינו לפי שדינו כמת. וכן נפק"מ בגוסס גוי שאף לאחר מיתה הוא מותר בהנאה. ומחמת כן הוצרך הרמב"ם לומר שהוא כמת. ובגמ' נקטה שאין לו דמים לפי שיש לדחוק את המשנה דקאי על הרוב שאין להם דמים, אך הרמב"ם האמת נקט דבכל אופן אין לו דמים לפי שהוא כמת.

וכתב הגרי"ז דזה מתבאר לפי מש"כ לעיל דעיקר חיוב דמי אדם אינו מסברא אלא מחידוש התורה, וחידשה תורה דבמת וגוסס ויוצא ליהרג אינו חייב. דאילו חיוב דמי אדם היה מסברא דהוי כאומר סכום מסויים עלי לבה"ב איך יתכן לומר שלגוסס אין חיוב דמים הא מכל מקום נדר דמיהם לבה"ב, וכן איך יתכן שיוצא ליהרג היה חייב לולי שהוא נחשב כמת הא מכל מקום במציאות לא יתנו עבורו כלום, ועל כרחיך דלא אזלינן בתר המציאות.

ונראה שלפי הרמב"ם הא דאין דמים למתים אינו מצד איסור הנאה כמש"כ תוס' ושיטמ"ק, אלא דילפינן לה מהאי קרא דכל חרם, דמת וכל שנחשב כמת אינם בר דמים ואינם בר ערכין, דאי מצד איסור הנאה איך יתכן לומר שגוסס ויוצא ליהרג אינם בר דמים הא אינם אסורים בהנאה. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הרד"ל וחשק שלמה.

ובתוס' הקשו מדוע עבד מנוול ומוכה שחין אין לו דמים, הא יכול למוכרו לקנס. וכתב הגרי"ז דקושיא זו קיימת רק אם נאמר דחייב מדין פרשת נדרים דעלמא, דלפי"ז כל שווי שיכול להוציא מהעבד חשיב שיש לו דמים. אך אם נאמר דאדם אין לו דמים כלל, וחיוב נדר הוא חיוב מחודש, ומשערים חיוב זה לפי עבד לימכר והוי שומא בעלמא ולא ערך אמיתי, כל זה שייך במכירת גופו, אך מה שיכול להוציא רווח מהעבד למוכרו לקנס אין זה מחייבו לשלם דאין זה שווי בגוף העבד. (ויש לחדד הדברים, דהגרי"ז הוכיח מהרמב"ם שאם יוצא ליהרג לא היה כמת היה לו דמים, ואע"פ שבפועל אין משלמים עליו מכל מקום גופו בר דמים, ומבואר ששמים לפי עצם גופו ולא לפי מה שמשלמים בפועל. ואם כן הוא הדין להפך י"ל דאם גופו לאו בר דמים אף שמשלמים בפועל אין לו דמים). והיה מקום לדחות דלגבי עבד לכו"ע חייב מדין פרשת נדרים דעלמא, ורק בבן חורין אמרינן שמצד הסברא אין לו דמים. אך כיון שהמשנה הביאה אותם יחד משמע שחיוב כולם מאותה פרשה.

ועוד כתב הגרי"ז להוכיח כן מדלא הקשו התוס' בכל בן חורין מנוול ומוכה שחין מדוע אין לו דמים, הא כיון שמשערים לפי עבד לימכר כל שיש בו אפשרות של מכירה הרי הוא בר דמים (לדעת הרא"ש ששמין לפי עבד כנעני). ועל כרחיך צ"ל שהתוס' נקטו שחיובו מדין פרשת נדרים דעלמא, והכל תלוי במה שאפשר להוציא ממנו בפועל.

**רש"י ד"ה נערכים, אם אמר ערכי עלי**

וכן כתב רש"י לגבי נידר, וכן כתבו התוס'. ולכאורה האומר על עצמו ערכי עלי צריך שיהיה מעריך ונערך, וכן האומר על עצמו דמי עלי צריך שיהיה נודר ונידר.

**טומטום ואנדרוגינוס**

בגמ' ד: ילפינן והיה ערכך הזכר זכר ודאי ולא ספק, וכן ואם נקבה היא נקבה ודאי ולא ספק. וכתבו השפת אמת ומנ"ח דאם היה טומטום בשעת הנדר ואח"כ נקרע ונמצא זכר או נקבה הרי הוא פטור, דמכל מקום בשעת הנדר היה ספק ולא חל החיוב. ויתכן דמשום הכי בעינן קרא הזכר ולא ספק, ולכאורה להצד באחרונים דבספק חיוב להקדש נמי אמרינן המע"ה מדוע מסברא היה חייב כזכר. ולהנ"ל ניחא דהתורה באה לפטור אף להצד דכלפי שמיא גליא שהוא זכר, ונפק"מ בנקרע אח"כ.

וכתב השפת אמת דבנדר אינו כן, דאם אמר דמי טומטום עלי ואח"כ נתקרע אזלינן בתר שעת הנדר ושמים אותו כטומטום, כיון שבשעת הנדר היה ספק וכך היה שוויו. וצ"ע דלגבי נדר קיי"ל יח. דאזלינן בתר שעת נתינה. ואולי כיון שלא היה דעת הנודר שיתקרע לגבי זה אזלינן בתר שעת הנדר, וצ"ע.

**תוד"ה נשים, ועבד אע"ג דגבי מצות יש לו דין אשה**

כתב רעק"א דיש להוכיח שעבד נערך כזכר, דהא טומטום פטור לגמרי, ואם נאמר דעבד נערך כאשה הא משכח"ל טומטום שחייב בעבד טומטום, דממנ"פ הוא נערך כאשה ואין כאן ספק. (ופשוט דאין כונת התורה למעט כל מי שאינו זכר ודאי ונקבה ודאי במציאות, דאם כן לא היה מקום לומר שעבד נערך כאשה שהרי אינו זכר במציאות כלל. אלא ודאי שכונת התורה ערך של זכר ודאי וערך של נקבה ודאי, למעט מי שאינו נערך כזכר ודאי אלא בספק שאינו חייב כלל.

וגם אין לומר שכונת התורה למעט ספק חיוב, שאין הכהן יכול להעריך בספק כלום ולכן הוא פטור, וכונת רעק"א שעבד נערך ממנ"פ כאשה והכהן יכול להעריכו. דהא פשוט דספק בן ששים ספק בן נ"ט נערך לכה"פ כבן ששים, ואין כאן חידוש בדין ערך ספק אלא שאין ספק זכר בכלל ערך זכר).

**תוד"ה חרש, בחרש שאינו יכול להתרפאות**

הרמב"ם העתיק דין המשנה שחרש נידר בסתמא, ולכאורה משמע דלא כב' תירוצי התוס' דהו"ל לפרש שאם אינו יכול להתרפאות או אם נתחרש בידי אדם אין לו דמים. אך המנ"ח כתב דאין זה קושיא, דהרמב"ם לא כתב נמי שמנוול ומוכה שחין אין לו דמים, ועל כרחיך דהוא ענין מציאותי שכל שאין לו דמים אין במה לשום אותו, ואין זה דין, ולכן לא הוצרך הרמב"ם להזכירו.

ועי' רש"ש שהעיר מדוע הוצרכה הגמ' להעמיד נערך שאינו נידר במנוול ומוכה שחין ולא העמידה בחרש שאין לו רפואה או בחרש בידי אדם. ותירץ, דחרש אינו נערך ואינו מעריך דהא אין לו דעת, והגמ' מהדר לאשכוחי גוונא שאינו נידר בלבד. ודבריו צ"ע דהכא איירי בנתחרש אח"כ שיש לו דעת.

**תוד"ה לאתויי, משמע דקאי נמי אעבדים**

השפת אמת תמה מהיכן משמע להו כן, דלמא החידוש של הכל נערכין הוא באדם רגיל ולא בעבד. והיה מקום לומר דקושיית התוס' היא מדוע מנוול ומוכה שחין אינו נידר הא אכתי יש לו דמים לימכר לעבד לקנס, ולפי"ז לא קשה כלל קושיית השפת אמת. אך מלשון התוס' לא משמע כן, וצ"ב מדוע באמת לא הקשו בפשיטות כנ"ל.

**באו"ד, ויש להקשות דהא מבעיא ליה וכו'**

כתב החק נתן דקושיית התוס' היא להצד בגמ' שהמכירה חלה. אך אין לומר שאף אם המכירה לא חלה איכא נפק"מ במכר כולו, דמכל מקום הוא שוה לקנס, דהא תוס' בגיטין שם כתבו דלא יקנו אותו ואין לו דמים, ועוד כתבו שלפי הצד שאי אפשר למכור עבד לקנס הוא הדין אי אפשר למכור כולו כאשר הנפק"מ היא רק לקנס.

**באו"ד, וי"ל דהכא בטריפה איירי**

כן מבואר בגמ' שם מג. דעבד שהוא מנוול ומוכה שחין וגם טריפה אין לו דמים כלל. ולפי תירוץ התוס' דכל הנפק"מ שמנוול ומוכה שחין נערך ולא נידר הוא בטריפה מוכח שטריפה נערך, לפי שהוא בכלל "בערכך נפשות". ועי' רעק"א דיש להוכיח כן מסוגיין, דאם אינו נערך מדוע לא מוקי "הכל" דמתני' בטריפה, וקמ"ל דאע"פ שאינו נערך מכל מקום נידר, ועל כרחיך שהוא נערך. ועי' ליקוטי הלכות שנסתפק בזה בדעת הרמב"ם, דאפשר שטריפה נחשב כמת והוי כגוסס דאינו נערך.

**באו"ד, וא"ת ההורגו יתחייב**

תוס' בתחילה סברו שחכמים מודים שתוך ל' הוא נפל, אלא דמרבינן מ"נפש" שההורג נפל חייב. ועל זה הקשו מדוע לא נרבה מטעם זה גם טריפה, דאע"פ שהוא עומד למות מכל מקום נרבה מנפש כמו שמרבינן ספק נפל, שהרי לגבי ערכין הוא בכלל נפש. והנה תוס' לא הקשו מאי שנא ספק נפל מטריפה רק לאחר שתירצו שטריפה נערך דהוי בכלל נפש, אך קודם שחידשו כן לא הוקשה להם מאי שנא ספק נפל מטריפה, דהבינו לחלק שטריפה גרע מספק נפל, ורק לאחר שחזינן מערכין שאין חילוק ואף טריפה מרבינן מנפש שפיר הקשו.

ועי' רעק"א שהקשה מה הס"ד בתוס' שלפי חכמים ההורג ספק נפל חייב, הא להדיא איתא התם שלפי חכמים אינו ספק נפל, ומה דאצטריך נפש לרבות היינו משום שקטן אינו בכלל איש.

**באו"ד, וי"ל דהתם וכו'**

הא דבאמת טריפה הוי בכלל נפש לענין ערכין ואינו בכלל נפש לענין ההורגו, כתבו הרש"ש וברכה"ז דיש לחלק בין נפש לנפשות.

**לאתויי מופלא הסמוך לאיש**

הרמב"ם כתב שקטן שהגיע לעונת נדרים ונדר או העריך חייב לשלם שהרי נדריו קיימים. והקשה המנ"ח (שנ, ב) הא קיי"ל דקטן המופלא סמוך לאיש אינו בדין בל יחל, ורק שאם עשה קונם הרי זה חייל ואחרים לוקים עליו, אך הוא עצמו אינו לוקה משום בל יחל שהרי קטן הוא. ואם כן מדוע כתב הרמב"ם שחייב לשלם, הרי אינו בדין בל יחל. והא דאיתא בגמ' לאתויי מופלא סמוך לאיש היינו שאם העריך והתפיס דמים לערכו הרי זה חייל, ואסור בהנאה כשאר הקדש, אך הוא עצמו אינו חייב לשלם דאינו בדין בל יחל. ועוד כתב באות ד' שאפילו לאחר שהגדיל אינו חייב לשלם.

וכתב דאין לומר שאע"פ שאינו בדין בל יחל מכל מקום נכסיו משועבדים, דמסתמא לא נתרבה מופלא סמוך לאיש אלא שאם נותן חל ע"ז הקדש אך לשעבד נכסיו מנ"ל. ועוד, דכל שאין עליו שיעבוד הגוף אין עליו שיעבוד נכסים, והניח בצ"ע.

וכן כתב בשם המל"מ לגבי עכו"ם שהעריך, דהראב"ד פסק כר' יהודה שגוי מעריך ולא נערך, וכתב המל"מ פ"י ממלכים ה"ז דהיינו שאם יתפיס דמים לערכו חל עליהם דין הקדש, אבל אינו חייב לשלם כיון שאינו בדין בל יחל.

ונראה ליישב בפשיטות דהחיוב לשלם את הערך אינו צריך לדין בל יחל, אלא עצם אמירתו ערכי עלי או ערך פלוני עלי מחייבת אותו מדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. שהרי האומר חפץ פלוני לבדק הבית אין זה רק נדר גרידא שמתחייב לתת חפץ זה להקדש, אלא שהבעלות על החפץ עוברת להקדש מדין אמירתו לגבוה. ומטעם זה המתחייב להקדש אינו חייב רק מדין נדר אלא שבאמירתו חל חיוב כאילו עשה קנין להתחייב, ואדם שנתחייב לפלוני מעות בקנין דעת כמה ראשונים בריש פרק הנושא דחייב לשלם אע"פ שלא לוה ממנו כלום, והוא הדין בהקדש נתחייב בלא דין נדר. ולכן גם מופלא סמוך לאיש ועכו"ם שהקדישו נתחייבו לשלם להקדש כאילו עשו על זה קנין אף שאינם בתורת בל יחל.

וראיה לזה מלקמן כ. דהאומר ערכי עלי ומת יתנו היורשין, ואיתא בגמ' דהיינו כמ"ד מלוה על פה גובה מהיורשין או כשעמד בדין, ואם כל החיוב הוא מדין בל יחל איך אפשר לחייב את היורשין, ועל כרחיך שחל חיוב באמת על ידי דיבורו. ועי' בזה בקצה"ח סי' רצ סק"ג וסי' רי"ב.

ובדעת המל"מ והמנ"ח צ"ל דאע"פ שחל חיוב מחמת אמירתו לגבוה ונשתעבדו לזה הנכסים וגובים מהיורשים, מכל מקום חיוב זה חל מפרשת בל יחל, ומי שאינו בתורת בל יחל אינו חייב גם מדין אמירתו לגבוה אע"פ שדיבורו חל לגבי שאם יתפיס לחיובו הרי זה יחול, וצ"ע. ועי' כתבי הגרי"ז יז. ד"ה בדין מופלא הסמוך לאיש.

**סד"א נדר בערכך כתיב כל שישנו בדמים וכו'**

הקשה בשיעורי הגרמ"ד הא מנוול ומוכה שחין לא נתמעט מפרשת נדרים, אלא שבמציאות אין לו דמים, ואין זה דין מסויים, ואיך יתכן להקיש ערכין לנדר ולומר שאף בתורת ערכין אינו.

**נודרין לאתויי מאי וכו'**

הרמב"ן בריש חולין הקשה מדוע לא אמרינן דאתא לרבות מופלא הסמוך לאיש דיכול לידור, על כרחיך משום דכבר שמעינן לה מהכל מעריכין. ואם כן קטן פחות מבן חדש נמי שמעינן לה מהכל מעריכין, דהא הס"ד שאינו נידר הוא מההקש של נדר לערכין, וכיון דשמעינן בהכל נערכין דמנוול ומוכה שחין נערך אע"פ שאינו נידר ולא ילפינן מההקש שוב אין צריך לאשמועינן בפחות מבן חדש. ותירץ, דמכל מקום תרי גווני נינהו, משא"כ במופלא הסמוך לאיש.

ועוד תירץ דעיקר קרא דמופלא סמוך לאיש יכול לידור נאמר בפרשת נדרים ולא בפרשת ערכין, ולאחר דשמעינן שיכול להעריך ממילא גם יכול לידור.

ועוד תירץ, דהס"ד בפחות מבן חדש שאינו נידר אינו משום ההקש דמים לערכין, אלא דכיון שהתורה לא קבעה לו ערך הרי גילתה בזה שאין לו דמים כלל, ואף שבשוק נותנים עליו דמים מכל מקום התורה אמרה שאין לו דמים. ודין זה לא שמעינן ממנוול ומוכה שחין. ומבואר מדבריו כמש"כ לעיל בשם הגרי"ז דחיוב דמים אינו חיוב של סברא אלא הוי צורת שומא, ולכן אע"פ שבמציאות יש לו דמים בשוק אינו חייב דמיו דהתורה אמרה שאין זה שווי אמיתי. וכמש"כ לעיל בשם המנ"ח דהיוצא ליהרג והגוסס אין להם דמים אף שבשוק משלמים עליהם, כיון שגזיה"כ הוא שדינם כמת.

**תני והדר מפרש**

רש"י פירש דהוה מצי למנקט חש"ו ועכו"ם או טו"א, וחדא מתרתי ותלת נקט. עוד פירש דס"ד דהא דתנן פחות מבן חדש נידר ואינו נערך קאי לר' מאיר שאדם יודע וכו', אך לחכמים אינו נידר כלל. וצ"ע דר"מ וחכמים נחלקו בסברא דאדם יודע וכו' ואם נאמר דהוקש נדר לערכין מה יועיל לר"מ דאדם יודע וגמר לשום דמים. ואולי י"ל דס"ד דכו"ע מודו לסברת אדם יודע, אלא פליגי חכמים ור' מאיר האם לשון נדר חייב או לא, וממילא פליגי גם בלשון ערך.

ובשיטמ"ק אות א' ואות י' כתב בשם ר"י דס"ד דאין לו דמים לפי שלא יצא מכלל נפל. כלומר, והוי כמת. וצ"ע דהא להדיא איתא במשנה שהוא נידר אלמא דיש לו דמים. ואולי י"ל דהוה מוקי למתני' בכלו לו חדשיו שודאי יצא מכלל נפל, והכא קמ"ל דאפילו שלא כלו לו חדשיו יש לו דמים ונידר.

עוד יש לפרש את הגמ' לפי הרמב"ן בחולין דס"ד שפחות מבן חדש אינו נערך משום שאין לו דמים כלל, ולכן יש בזה חידוש טפי משאר הדינים.

**בענין סמיכה** עי' מש"כ בריש תמורה.

**דף ג ע"א**

**הכל חייבין בסוכה לאתויי קטן שאינו צריך לאמו**

כתב הגרי"ז דבפשטות הוי שיעור בגיל חינוך, שמשעה שאינו צריך לאמו חשיב שהגיע לחינוך מצות סוכה. אך כתב לבאר באופן אחר, דכאשר צריך לאמו הרי הוא בגדר מצטער שפטור מן הסוכה, וחינוך שייך כאשר יכול לקיים את כל הפרטים, וכיון שאינו יכול לקיים תשבו כעין תדורו חשיב שלא הגיע לחינוך.

**הכל חייבין בלולב לאתויי קטן היודע לנענע**

ביאר הגרי"ז דאף שנענוע אינו מעכב מכל מקום לחיוב חינוך בעינן שיהיה ראוי לקיים המצוה בכל פרטיה, ואף דברים שאינם מעכבים. וכן חזינן לגבי שיעור הלולב דבעינן ג' טפחים ועוד טפח כדי לנענע, דבעינן שהלולב יהיה בו שיעור לקיים כל פרטי המצוה אף שאינם מעכבים. [ואע"פ שהניענוע הוא דרבנן, לא חייבו חכמים קטן שאינו יכול לקיים כל הפרטים דרבנן].

**תוד"ה הכל, אם יש להם טלית**

תוס' כאן נקטו דהעונש על ביטול מצות עשה בעידנא דרתחא הוא רק מי שמשתדל לפטור עצמו מחיוב ציצית, אך מי שאין לו בגד עם ד' כנפות אינו צריך להשתדל לקנות בגד עם ד' כנפות ואינו נענש על זה. ועפי"ז כתבו דהכל חייבין בציצית היינו להטיל חוטי ציצית בבגד ד' כנפות. והרא"ש כתב דמכל מקום צריך להשתדל לקיים כל המצות, כמשה רבינו שנשתדל לקיים מצוות התלויות בארץ. ואין כונתו שהכל חייבין בציצית הכונה שחייבין לקנות בגד עם ד' כנפות כדי להתחייב, דהא הרא"ש עצמו כתב ליישב לשון לוקח לו תפילין ולא נקט הכי לגבי ציצית לפי שכבר יש לו הטלית, דאם אין לו טלית אין חייב בציצית.

והנה לדעת התוס' מבואר שקודם שיודע להתעטף אע"פ שיש לו בגד עם ד' כנפות אין צריך להטיל בו ציצית. והקשה השפת אמת בסוכה מב. מדוע אין איסור להלבישו בבגד בלא ציצית מדין איסור ספייה, ותירץ דהכא הוי איסור עשה, וכמש"כ המגן אברהם סי' רס"ט שמותר להאכיל קטן קודם קידוש. ובאמת מוכח כן לעיל מסוכה, דבעוד שצריך לאמו מותר להאכילו חוץ לסוכה ולא עובר על איסור ספייה, כיון שסוכה הוא איסור עשה. ועוד י"ל עפ"י המרדכי דציצית אינו איסור עשה אלא שכאשר לובש הבגד מחוייב להטיל בו ציצית, ואין איסור בעצם הלבישה, ולפי"ז ניחא טפי מדוע ליכא איסור ספייה.

ועי' מש"כ במנחות מא. עוד בדברי תוס' ושיטמ"ק.

**תוד"ה היודע, משום דאמר וכו'**

בעיטור הל' ציצית שער ב' חלק ג' כתב בשם הגאונים דבעינן עטיפת ישמעאלים לעיכובא, ובלא"ה אינו מקיים מצות ציצית. ונחלק עליהם העיטור דעטיפת ישמעאלים הוזכרה רק לגבי אבלות ומצורע ומנודה, אך לגבי ציצית נאמר בתורה אשר תכסה בה, וסגי במה שמתעטף רחבה לקומת האיש ומחזיר ב' ציציות לפניו וב' לאחריו כדי שיהיה מוקף במצוות, והובא בטור ריש סי' ח'. וכנראה שזהו המחלוקת בין התוס' לר"י טוב עלם כאן.

והגרי"ז העיר לדעת התוס' כיון דלבישה לחוד מחייבת מה שייך לעשות הידור של עטיפה, כיון דקיום המצוה הוא ע"י ציצית ולא ע"י לבישה, ורק דהלבישה מחייבתו בציצית. ולכאורה י"ל שלפי הגאונים בלא עטיפה אינו מתחייב בציצית כלל, ואין זה רק הידור. אמנם עי' בעיטור שם שכתב ולדעתייהו דלא עביד מצוה מן המובחר וכו' ויש גורסים ולדעתי וכו'. ומבואר לפי הגירסא לפנינו שלהגאונים הוי רק מצוה מן המובחר וכהגרי"ז, ולפי הגירסא ולדעתי וכו' מבואר שלהגאונים העיטוף מעכב ולהעיטור עצמו מכל מקום יש מצוה מן המובחר לעשות עיטוף ישמעאלים.

**תוד"ה אביו, דמסתמא טלית יש לו**

צ"ע דמכל מקום צריך לקנות חוטים לציצית, וברא"ש כתב ב' התירוצים כתירוץ אחד, דכיון שכבר יש לו טלית בשביל חוטי הציצית שהוא דבר מועט לא שייך לומר לקיחה. אך תוס' שכתבו זאת בתורת ב' תירוצים צ"ב.

**הכל חייבין בתקיעת שופר לאיתויי קטן שהגיע לחינוך**

רש"י ביאר דהיינו כבר שמונה כבר תשע או כבר תשע כבר עשר. ותוס' נחלקו דהיינו לגבי תענית אך בשאר מצוות כל אחד ואחד לפי דרכו. ולכאורה רש"י ותוס' פליגי בשיעור חינוך, שלפי רש"י סתם גיל חינוך הוא בר תשע או עשר לפום חורפיה, ויש מצוות שהקדימו את גיל החינוך לפי ענין המצוה, וזהו הריבוי דהכל חייבין וכו' דאתא לרבות אפילו קטן שלא הגיע לחינוך בעלמא אם הגיע לחינוך מצוה זו. משא"כ לתוס' אין שיעור חינוך כללי אלא לעולם תלוי בכל מצוה ומצוה לפי עניינה. ולפי"ז צריך לדחוק דהכל חייבין לרבות קטן היינו שאף במצוה זו איכא דין חינוך, ואין בזה תוספת חידוש טפי מכל דין חינוך של כל התורה.

**דתנן אין מעכבין את התנוקות מלתקוע**

במס' ר"ה מקשינן מדקתני אבל מתעסקין עמהם שילמדו ואפילו בשבת. ומשני כאן בקטן שהגיע לחינוך וכו'. וביאר רש"י שם דבהגיע לחינוך מתעסקין ואפילו בשבת, ובלא הגיע לחינוך אין מתעסקין ורק אין מעכבין, וכן ביארו התוס' כאן. ועי' שיטמ"ק כאן דהא דמתעסקין עמהם בשבת איירי במקום שיש בי"ד שמותר לתקוע בשבת, דאל"ה אסור לתקוע בשבת. והא דמייתי הכא בקטן שהגיע לחינוך דתנן אין מעכבין וכו', צ"ל דאסיפא סמיך, דהא רישא אין מעכבין איירי בלא הגיע לחינוך.

והקשו תוס' למ"ד קטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווין להפרישו פשיטא שאין מעכבין. (עי' רש"ש שהקשה הא בדרבנן לכו"ע אין מצווין להפרישו, ותירץ דשאני הכא דהוי בפרהסיה). ותירצו, דאיירי בהגיע לחינוך שבת ולא הגיע לחינוך שופר. וצ"ע אם כן מדוע באמת אין מעכבין אותו, הא הגיע לחינוך שבת והוי לדידיה חילול שבת. וצ"ל דכל דבר שאם יגדיל לא הוי איסור לגביה אין בזה דין חינוך, והכא כשיגדיל הוי מצוה לגביה.

תוס' בר"ה פירשו להפך, דבהגיע לחינוך אין מעכבין אך אין מתעסקין, (וצ"ל דאיירי במקום שאין בי"ד, דלא הוי מצוה), ובלא הגיע לחינוך מתעסקין. וצ"ע מדוע מתעסקין וכן מדוע בהגיע לחינוך אין מעכבין, הא קעבר איסורא.

**דף ג ע"א**

**לאתויי נשים וכריב"ל וכו'**

שיטת רש"י דנשים חייבות כאנשים ולכן כשרות אף להוציא אנשים. אך הבה"ג הוכיח מתוספתא דנשים פטורות ממקרא מגילה, ועל כרחיך דאף שהם חייבות אינם מוציאות אנשים. וביארו תוס' דהם חייבות רק בשמיעה ולא בקריאה, (כלומר, שכאשר שומעת מהקורא יוצאת עיקר חיובה ואין צריכה לדין שומע כעונה, משא"כ בזכרים), וכיון שאין חיובם כזכרים אינם מוציאות אותם. והא דמרבה הכל כשרין לקרות את המגילה לאתויי נשים היינו שאשה יכולה לקרוא ולהוציא אשה, כיון שחיובן שוה. (ומש"כ תוס' הכל חייבין לאתויי נשים שמוציאות נשים אחרות טעות סופר, וצ"ל הכל כשרין).

הגרי"ז חקר לדעת רש"י דחיובן שוה לזכרים האם זהו חיוב חדש שחייבו אף נשים מחמת שהיו באותו הנס, אך אינן בחיוב זכרים משום דהוי מ"ע שהזמ"ג. או שמא הפקיעו חכמים את הפטור של מ"ע שהזמ"ג, והשתא חיוב זכרים ונשים שוה ממש. ונפק"מ לעבדים, דאם השאירו את הפטור של מ"ע שהזמ"ג וחייבו נשים בחיוב חדש, הרי עבדים פטורים דאינם בכלל חיוב זה, אך אם הפקיעו את הפטור של מ"ע שהזמ"ג אף עבדים חייבים. ודייק מהרמב"ם שדוקא עבדים משוחררים חייבים, משמע שעבד פטור דהוי חיוב חדש לנשים.

ובמה שנקטו תוס' דנשים הוי חיוב שמיעה ולכן אין מוצאות זכרים, לדברי הגרי"ז הדברים מבוארים, דנשים הוי חיוב חדש ומצד חיוב זכרים פטורים דהוי מ"ע שהזמ"ג. ועי' טורי אבן שהאריך לומר דבתחילה חייבו חכמים רק זכרים, ורק בדורות מאוחרים יותר הוסיפו חיוב לנשים בין בסיפור יצ"מ בין בקריאת מגילה בין בחנוכה מצד שהיו באותו הנס. ועי' מרחשת סי' כ"ב דבזכרים איכא בקריאת מגילה גם קיום של מחיית עמלק וקיום של אמירת הלל מלבד עצם חיוב קריאת המגילה, ובזה נשים פטורות, ולכן נשים לא מוציאות זכרים.

**הכל חייבין בזימון לאיתויי נשים**

תוס' כאן נקטו דנשים מזמנות רשות, והוכיחו מהגמ' בברכות דס"ד ששנים מזמנים רשות כמו נשים, ומבואר דנשים מזמנות רשות. וכתבו דעל זה סמכו הנשים שלנו שאינן מזמנות. ובתוס' ברכות שם הקשו מסוגיין דמרבה הכל חייבין בזימון לאיתויי נשים, אלמא הוי חובה. ותירצו דאתא לאיתויי נשים לענין רשות ולא לענין חובה.

אך הרא"ש ור' יונה שם נקטו דנשים מזמנות חובה, והוכיחו מסוגיין. ומה שהוכיחו התוס' מהסוגיא שם יישב הרא"ש דלפי המסקנא שאני התם דאיכא דעות הדר ביה ומסיק דאיכא חיובא, ודלא כרש"י שם. וכן נקט הגר"א להלכה.

ובבית יוסף סי' קצ"ט כתב בשם הסמ"ג ליישב מסוגיין, דבאמת בעלמא נשים מזמנות רשות, אך אם יש ג' זכרים אף הם חייבות, ולענין זה מרבה הכא דהוי חובה. וטעם הדבר כתב בשער הציון בשם הלבוש, דמיגו שחל חיוב זימון על הזכרים חל גם כן על הנשים. ועוד טעם כתב המשנ"ב, דבעלמא לא רצו להטיל חיוב על הנשים לפי שאין מצוי כל כך שיהיו בקיאות בברכת הזימון. ועוד, משום דלכתחילה מצוה לברך על הכוס, ובאשה גנאי הדבר. וכתב דמשום הכי כשהם עם אנשים חייבו גם אותם בזימון.

כתב המשנ"ב בשם הגר"ז שאם רצו הנשים להתחלק מחבורת אנשים ולזמן בפני עצמן הרשות בידם. וכתב בשער הציון דביד הקטנה חולק, שהרי לגבי שנים לפי הצד בגמ' דמזמנים רשות מכל מקום אין רשאים לחלק, לפי שמפקיעים מעצמם זימון של חובה, והכא נמי נשים מזמנות לעצמם רק רשות, וכשחולקין מפקיעים מעצמם זימון של חובה. ובדעת הגר"ז יישב בשער הציון, דכיון שחל עליהם זימון של חובה מחמת מיגו, וכמש"כ לעיל בשם הלבוש, לא נפקע מהם חיוב זה אף לאחר שנחלקו, משא"כ בשנים דאין זימון של חובה בשנים כלל.

בחזון איש (ל, ח) כתב בתחילה דהא דכתב הר"ן דכאשר יש ג' אנשים אף הנשים מצטרפין עמהם זהו משום דס"ל שנשים מזמנות חובה, אלא שאין חבורתן נאה, ולזה מהני ג' אנשים שהצירוף לא נעשה ע"י אנשים ונשים. אך לרש"י ותוס' דהוי רשות דאינם בתורת זימון חובה כלל לא יועיל ג' אנשים לחייבן. והקשה דבשו"ע מוכח דאע"פ שנשים מזמנות רשות מכל מקום כשיש ג' אנשים אף הנשים חייבות (וכן הוא להדיא בבית יוסף בשם הסמ"ג). ולכן כתב, דהטעם שנשים לא מצטרפות לענין חובה משום דהוי כעין דברים שבקדושה דאין צירוף אלא ע"י אנשים, ולכן כשיש ג' אנשים וכבר נעשה דברים שבקדושה שוב גם הנשים מצטרפות. אמנם דבריו אינם מתאימים עם הגר"ז דרשאות ליחלק, שהרי לגבי דברים שבקדושה כאשר נתחלקו הנשים בפ"ע שוב אין צירוף כלל, ועל כרחיך צ"ל כהלבוש דנתחייבו מדין מיגו, וכמש"כ המשנ"ב.

מש"כ רש"י שאין הנשים אומרות ברית ואין העבדים אומרים על נחלתנו, הקשה הגר"א דאם כן נשים ועבדים לא יצטרפו מהאי טעמא, דנשים בכלל נחלה ועבדים לא, ובגמ' ברכות שם מבואר שנשים ועבדים אינם מצטרפים משום פריצותא. ולכן כתב דמה שנשים אינם בברית אינו סברא כיון שלא שייך בהו, אלא נשים ועבדים תרוייהו אינם בנחלה, ולכן שניהם מצטרפים לולי דהוי פריצותא. אך עיקר דבריהם צ"ע דמכל מקום לצטרפו והזכרים יזמנו ויוציאו את הנשים והעבדים. ואולי י"ל דזה רק סימן שאין חיובן שוה, ולכן אינם מצטרפים כלל. [ואפשר עוד ליישב עפי"ז דעת רש"י, דנשים אינם בברית וישנם בנחלה, ועבדים ישנם בברית ואינם בנחלה, ולכן שניהם מצטרפים לולי דהוי פריצותא דחשיב חיובם שוה].

אמנם תר"י בברכות שם כתב בשם רש"י דנשים אינם מצטרפות לזימון ואפילו עם בעליהם מפני שאין חבורתם נאה. כלומר, משום פריצותא. ומש"כ לעיל בשם הר"ן והסמ"ג דכאשר יש ג' אנשים אף הנשים מצטרפות לחובה לכאורה אינו מתאים עם רש"י והגר"א כאן, וצ"ע.

**למעוטי קטן מכרת**

כתבו תוס' דס"ד דכיון שאתרבי לטומאה אתרבי נמי לכרת. ובשיטמ"ק בהשמטות אות ה' תירץ דאתא לומר שאם נטמא בקטנות ונכנס למקדש בגדלות פטור. ודחה דלא מסתבר לומר כן.

וברש"ש יישב דקמ"ל שאם גדול מכניס קטן טמא למקדש פטור. וצ"ע מדוע באמת פטור מאי שנא ממכניס שרץ למקדש דחייב.

**תוד"ה והצרוע, ואיש למעוטי קטן מפריעה ופרימה**

מבואר בתוס' דקטן מצורע חייב בפריעה ופרימה. וצ"ע הא אינו בר מצוות. ובמנ"ח נקט דחייב מדרבנן מדין חינוך, אך בתוס' מבואר דחייב מהתורה, וצ"ע.

**דף ג ע"ב**

**תוד"ה לאתויי עבד שברח, ואפילו לפירוש רש"י**

כלומר, לרש"י בכתובות ור"י אתי שפיר בפשיטות דרישא בעבד עברי וסיפא אף בעבד כנעני. אך לרש"י כאן דאף רישא בעבדי כנעני קשה מה מוסיף בסיפא. ולזה תירצו ג' תירוצים, או דרישא דוקא ברוצה בלא"ה למוכרו, או דקמ"ל שאף בברח לא קנסינן ליה, או דס"ד דרישא איירי רק באופן שבלא"ה הולך לארץ ישראל.

**מה דירה איש ואשתו אף סוכה וכו' קמ"ל**

הרמ"א בסי' תרל"ט כתב דמה שנוהגים עכשיו להקל בשינה שאין ישנים בסוכה רק המדקדקין במצות, משום דמצות סוכה איש וביתו כדרך שהוא דר כל השנה, ובמקום שלא יכול לישן עם אשתו שאין לו סוכה מיוחדת פטור. וטוב להחמיר ולהיות שם עם אשתו כמו שהוא דר כל השנה אם אפשר להיות לו סוכה מיוחדת. וכתב המגן אברהם דכן משמע בסוגיין דכהנים פטורים בעידן עבודה משום שאינם יכולים להיות עם נשותיהם.

ולפי"ז צ"ל דבס"ד הגמ' פטרה אף שלא בעידן עבודה אע"פ שיכולים להיות עם נשותיהן משום שחלק מזמן החיוב אינם יכולים להיות עם נשותיהן, ומסיק דשלא בעידן עבודה חייבים, ורק בעידן עבודה שאינם יכולים להיות עם נשותיהן פטורים.

אך הגר"א כתב דמרש"י משמע שלפי המסקנא אין ענין של איש ואשתו כלל, ולכן שלא בעידן עבודה חייבין. ומה שבעידן עבודה פטורים אין זה משום איש ואשתו אלא עוסק במצוה. ולפי"ז בס"ד הגמ' פטרה אף שלא בעידן עבודה משום שאינם יכולים להיות עם נשותיהן אף שלא בעידן עבודה. ובמסקנא שלא בעידן עבודה חייבין משום שאין צריך להיות עם אשתו, ורק בעידן עבודה פטורים מטעם אחר.

וראייתו מרש"י דכתב: קמ"ל דאע"ג דלא אפשר להו כעין תדורו, כי היכי דאפשר להו מחייבי. כלומר, דאע"ג דשלא בעידן עבודה לא אפשר להו להיות עם נשותיהן כעין תדורו, מכל מקום היכי דאפשר להו להיות בסוכה דהיינו שלא בעידן עבודה שאינם עסוקים במצוה חייבים. ולפי הרמ"א י"ל דכונת רש"י קמ"ל דאע"ג דלא אפשר להו בעידן עבודה להיות עם נשותיהן כעין תדורו, מכל מקום היכי דאפשר להו להיות עם נשותיהן דהיינו שלא בעידן עבודה חייבים.

אך בעיקר הדבר דהיכא דלא אפשר להו להיות עם נשותיהן פטורים (להגר"א רק לפי הס"ד ולהרמ"א אף למסקנא) צ"ע, דהא מה שאינם יכולים להיות עם נשותיהן אין זה מחמת הסוכה, ומדוע יפטרו מחמת כן מן הסוכה, הא כל פטור מצטער הוא היכא שמחמת הסוכה הוא מצטער. שהרי הפמ"ג הקשה מדוע אבל חייב בסוכה הרי הוא מצטער, ותירץ דאין הצער מחמת הסוכה, ולא שייך בזה פטור מצטער, עיי"ש. ועי' זכרון אפרים שהביא כמה אחרונים שהקשו כן.

**תוד"ה הני, הקשה וכו'**

ביאור דבריהם, דבתחילה הקשו נפטור נשים מכלאים משום שאינם בציצית, ונדרוש סמוכין. ותירצו, דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה, וזה עדיף טפי מסמוכין. והקשו, דאם כן מדוע צריך פסוק לרבות נשים מחמץ כדי שלא נלמד לפוטרם ממצה, דהוקש חמץ למצה, הא כיון שהפטור ממצה הוא מחמת מ"ע שהזמ"ג אין ללמוד ממנו לל"ת. ותירצו, דנשים פטורות ממצה אף בלא מ"ע שהזמ"ג, דהא ילפינן ט"ו ט"ו מסוכה והתם כתיב האזרח להוציא נשים. (וצ"ב מדוע כאשר הפטור מצד מ"ע שהזמ"ג אמרינן דהשוה הכתוב עדיף, וכאשר הפטור מצד הקש לא אמרינן דהשוה הכתוב עדיף).

ואח"כ הקשו להפך נחייב נשים בציצית כמו שחייבות בכלאים, ונדרוש סמוכין. ותירצו דהוקשה כל התורה לתפילין לפטור נשים ממ"ע שהזמ"ג, וזה עדיף טפי מסמוכין. והקשו, אם כן מדוע צריך היקש ט"ו ט"ו לסוכות לפטור נשים ממצה, דאל"ה הוה ילפינן לחייבם מחמץ, הא הקש כל התורה לתפילין עדיף. ותירצו, דהקש כל התורה לתפילין עדיף מסמוכים ולא עדיף מגזירה שוה.

**שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין בשרו**

מבואר שאי אפשר להניח תפילין תחת בגדי כהונה משום חציצה. ומה שאי אפשר להניח על הבגד כתב רש"י דכתיב לך לאות ולא לאחרים לאות. וכן פירש רש"י במגילה כד: בהא דתנן שאם נתנן על בית אונקלי שלו הרי זה דרך החיצונים, דלא דרשי לך לאות ולא לאחרים לאות. והנה מי שמניח תפילין על היד כשהם מגולות ודאי יצא ידי חובתו, ואין חובה להסתיר את התפילין. וצ"ל דילפינן מהתם דין חציצה בתש"י, דהם צריכים להיות על היד ממש. שוב מצאתי כן בסמ"ק אות קנ"ג וז"ל: ולא יניחם על היד שנאמר והיו לך לאות ואם יניחם על היד יהיה לאחרים לאות, אמנם אם נקרע הבית יד אין לחוש רק שיהו במקום לך לאות, עכ"ל.

והר"ן במגילה שם דייק מדברי רש"י שבתפילין של ראש אין חיסרון של חציצה, שהרי בזה לא נאמר לך לאות אלא אדרבא כתיב וראו כל עמי הארץ וכו'. והקשה הר"ן אם כן מדוע הוצרכה הגמ' לומר מקום יש בין ציץ למצנפת הא יכול להניח התש"ר על המצנפת. ותירץ, דאסור לתת כלי אחר של מצוה על המצנפת. וצ"ע דאם כן מדוע הוצרך רש"י כאן לתת טעם בתש"י דכתיב לך לאות, תיפו"ל דאסור לתת תפילין על בגדי כהונה. ואולי הר"ן כתב כן רק במצנפת ולא בשאר בגדי כהונה, וצ"ע. ועי' טורי אבן במגילה שם.

**והני כהני הואיל וליתנייהו במצות דיובל וכו'**

עי' כתבי הגרי"ז שהקשה דאין זה חילוק בין כהנים לויים וישראלים אלא בין ערי לויה לשאר ערי ישראל, וישראל שירש בית בערי הלוים דינו נמי כנ"ל, וכן להפך.

**דף ד ע"א**

**סד"א ואכלו אותם אשר כופר בהם א"ר והא כפרה היא קמ"ל ואכלת ושבעת**

צ"ב במאי איירי, הא אכילת שתי הלחם אינה כפרה, ואכילת קדשים הוא בבשר ואין שם ברכת המזון. וצ"ל דאיירי בשיירי מנחת חוטא, דאכילתם כפרה. וביאור הס"ד דלא יתחייב בברכת המזון כיון שאין אכילתו לשם שביעה אלא לשם מצוה.

**אלא שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן**

עיקר פלוגתת בן בוכרי וריב"ז מבואר בירושלמי שקלים ג. דפליגי בפירוש הפסוק לכל העובר על הפקודים, לבן בוכרי היינו כל הנפקד במנין ישראל במדבר, ושבט לוי לא נפקד, ולריב"ז היינו לכל העובר בים סוף. והוסיף ריב"ז דהכהנים סוברים שעל כרחיך הם פטורים מלשקול דהא אם ישקלו לא יוכלו לאכול שיירי מנחות צבור. ובפשטות כל טענתם היא לריב"ז שהם חייבים, אך לבן בוכרי שהם פטורים וכאשר הם רוצים לשקול צריכים לתת מתנה לצבור אין כאן חיסרון של מנחת כהן, שהרי הם רק הקדישו את המעות ועכשיו אין להם שייכות עם המעות, והא דמנחת כהן אינו נאכל בפשטות תלוי בבעלים על הקרבן ולא במי שהביא את המעות.

ובירושלמי איתא דחכמים השיבו לר' יהודה (שהעיד בשם ריב"ז דהכהנים דורשים כן לעצמן, ויותר משמע דר' יהודה הוי שיטה ג', והיינו דר' יהודה העיד בשם ריב"ז שהם חייבים ובשם בן בוכרי שהם פטורים ושוקלים, והוא עצמו סובר שאינם יכולים לשקול שלא יחשב מנחת כהן, והשיבו לו חכמים) כשם שחטאת צבור אינה מתה כך מנחת צבור אינה כליל. ומקשינן והא ר' יהודה עצמו סובר דחטאת צבור מתה, ואיך אפשר להקשות לו לפי שיטתו. ומשני דר' יהודה חשיב ליה כנדבת יחיד, ומשיבין לו דכיון שנמסרה לצבור חשיב כנדבת צבור. ונראה לבאר את השו"ט בירושלמי דר' יהודה שאמר שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן וכו' היינו אפילו לרבנן דחטאת צבור אינה מתה ומנחת צבור אינה כליל, כיון דחשיב ליה כמנחת יחיד. [והיינו לריב"ז דהם חייבים לשקול, וכנ"ל, דלבן בוכרי דהוי נדבה בעלמא לא מסתבר דחשיב ליה כמנחת יחיד]. ועל זה השיבו לו דכיון שנמסרה לצבור חשיב כמנחת צבור ולפי שיטת חכמים מנחת צבור אינה כליל.

ובעיקר טענת הכהנים דאם שוקלין הוי מנחת צבור הקשה הגרי"ז הא ודאי דהכהנים נמי חייבים בקרבנות צבור, וכל הנידון הוא על השקלים, וכלפי הקרבן עצמו אין הבדל בין הכהנים לשאר ישראל, ואם כן מאי איכפת לן אם ישקלו או לא ישקלו, בכל אופן הוי מנחת כהן. ועי' הערות להגריש"א שכתב דקרבנות שאינם לכפרה כמנחת עומר ושתי הלחם באמת אין הכהנים בכלל הקרבן, ורק בשאר קרבנות הם מתכפרים ככל ישראל אע"פ שאינם שוקלין. [עיי"ש שדחה מש"כ רעק"א או"ח ק"ו בשם בשמים ראש דנשים פטורות ממוסף משום שאינם שוקלין, והא כהנים נמי לדעת ר' יהודה ובן בוכרי אינם שוקלין ומכל מקום הם חייבים במוסף, ועל כרחיך דסגי במה שהם בכלל הכפרה אע"פ שאינם שוקלין, והוא הדין נשים חייבות במוסף אף שאינם שוקלין משום שהם מתכפרים עם כולם].

ולכאורה נראה לומר עפ"י המבואר בהוריות ו. דאף בקרבן צבור יש משמעות למי שמביא את השקלים של אותו קרבן, דהוא נקרא טפי בעל הקרבן, עי' מש"כ שם בשם הקה"י. ומעתה י"ל דכלפי עצם הדבר שהקרבן בא על הכהנים אף הם מודים שאין זה נחשב למנחת כהן, כיון דהוי קרבן צבור ואינם בעלים על הקרבן, ורק באופן שישקלו והמנחה תבא מהכסף שלהם הרי זה יחשב למנחת כהן.

**רש"י ד"ה אלא, אבל במנחת צבור זיל בתר רובא**

אפשר שמנחה שיש בה כמה שותפים מהם כהנים ומהם ישראלים לא אזלינן בתר רובא לכו"ע, וחלק הכהנים מחייב שתהיה כולה כליל. אלא הכא סבר ריב"ז דהוי קרבן צבור ולא קרבן שותפים, ובזה צריך לקבוע שם המנחה עפ"י הרוב. והנה בירושלמי מבואר דטעמייהו דחכמים משום דמנחת מבור אינה כליל, ועי' הערות להגריש"א שדחק דברי רש"י כהירושלמי, ויותר נראה לומר דרש"י פירש כן את הירושלמי, דמנחת צבור אינה כליל משום דאזלינן בתר רובא. אך צ"ע מאי מדמה לחטאת צבור, דהתם הוי הלכה בפ"ע, וצ"ע.

**ערך כולו הוא נותן ולא ערך אברים**

הקשו תוס' מאי ס"ד דיתחייב ערך אברים, ותירצו משום דאדם יודע דאין ערך לאברים וכו', ולכאורה תירוץ זה הוא רק לר' מאיר דאמרינן אדם יודע. ועוד יש להקשות אם כן מדוע באמת מיעטיה קרא, ואם קמ"ל דאינו יודע שאין ערך לאברים וכי הפסוק מחדש דעת בני אדם.

עוד תירצו דס"ד הואיל ואתנייהו אברים בדמים אתנייהו נמי בערכין. ויל"ע לפי"ז להס"ד כמה יתחייב האם ערך האבר או ערך כולו. ובשיטמ"ק כתב וכיון דאיתיה בערכין יהיב ערך כולו, כיון דערך אינו לפי ערכו על כרחו ערך שלם יהיב, עכ"ל. ומבואר כאן דבר חידוש, דבערך לא שייך לחצאין, ואם יש סיבה לחייבו באבר אחד שוב חייב בכל הערך. וצ"ב אם כן מנלן שאם נדר דמי אבר אחד שהנשמה תלויה בו חייב דמי כולו דנידון בכבודו, הא המקור הוא מנפשות דכתיב לגבי ערכין, ושם כיון דנתחדש שיש ערך לאבר שנשמה תלוי בו ממילא חייב בכל הערך כמש"כ הרא"ש, ואיך אפשר ללמוד מכאן לדמים דנידון בכבודו. ואולי בקרא ד"נפשות" נתחדש תרתי, חדא שאבר שהנשמה תלויה בו יש לו ערך ולא הוי כשאר אברים, ועוד דלאחר מכן נידון בכבודו, ומלבד מה שנותן ערך כולו מצד סברת הרא"ש צריך לתת דמי כולו מצד האבר עצמו דנידון בכבודו, וילפינן דמים מערכין מהדין השני של נידון בכבודו, אך צ"ע מנלן ב' הדינים האלו. ואפשר שהדין השני נלמד מעצם ההיקש דמים לערכין, ובדמים ודאי הוי מדין נידון בכבודו, וצ"ע.

**כל שישנו בהעמדה ישנו בהערכה וכל שאינו בהעמדה אינו בהערכה**

תוס' הקשו מאי שנא מבהמה דמפרכסת נחשבת בר העמדה והערכה לגבי פדיון, וחילקו בין בהמה לאדם. והשיטמ"ק חילק בין גוסס לשחיטה. ויש נפק"מ לכאן ולכאן, שאם אדם ישחט אדם ואחר יעריכנו כשהוא מפרכס, לתוס' לא חייל ולהרא"ש חייל. ובהמה גוססת ע"י חולי לתוס' היא בת העמדה והערכה ולהרא"ש אינה בת העמדה והערכה.

ועי' תוס' סוטה כז. דאין צריך ראוי להעמדה והערכה בפועל, דקטן פחות מבן חדש או מי שאין לו רגלים וכדומה חשיב שפיר בר העמדה והערכה, ורק גוסס ממעטינן. ובלקוטי הלכות כתב שהטעם שגוסס גרע לפי שאסור להזיז אחד מאבריו, דהוי כשופך דמים. ולפי"ז כתב ליישב קושיית תוס' דבבהמה לא שייך לומר כן, שאין איסור להזיז אותה כשהיא גוססת.

עוד הקשו תוס' מנ"ל לדרוש הפסוק להעמדת הנערך, הא קרא לגבי השג יד כתיב שצריך להעמיד המעריך ולהעריכו כפי דמיו. והנה רש"י עה"ת כתב והעמידו לנערך לפני הכהן ויעריכנו לפי השגת ידו של מעריך, עכ"ל. ולפי"ז אתי שפיר דוהעמידו קאי על הנערך. ותוס' לא פירשו כן לשיטתם דהשג יד הוי קולא על המעריך ואין זה צורת שומא אחרת, וכמש"כ לעיל בהקדמה למסכתין, ולכן פירשו דוהעמידו קאי על המעריך. משא"כ רש"י אזיל לשיטתו דהשג יד הוי צורת שומא אחרת, ולכן פירש שצריך להעמיד את הנערך.

ויש להקשות לדעת רש"י מדוע גוסס נתמעט מדין ערכין, הא האי קרא נאמר בעני ולא בעשיר. וצ"ל שכל שאינו בדין השג יד אינו בפרשת ערכין כלל. וכן מבואר בגמ' לעיל דלפי רבא אצטריך למתני כהנים דס"ד דכתיב והעמידו לפני הכהן ולא כהן לפני כהן, והאי קרא כתיב בהשג יד, ופירש רש"י הלכך כהן ליתיה בערכין דאי עני הוא לא קרינא ביה והעמידו לפני הכהן. ומבואר דפרשת ערכין לא חלה כלל במי שאינו בהשג יד. אך צ"ע עיקר הדבר מדוע התם דריש רבא והעמיד והעריך למעריך והכא פירש לנערך, וצ"ע.

והנה הרש"ש כתב ליישב קושיית תוס' כדברינו, דקרא בנערך איירי, וביאר כנ"ל דבהשג יד בעינן שומא אחרת, וכתב דלפי"ז אתי שפיר הא דערך סתם אינו נידון בהשג יד, שהרי אין את מי להעמיד ולהעריך. ודבריו צ"ע דהכא מבואר שגוסס אינו בכלל פרשת ערכין כלל, ומדוע ערך סתם הוי בכלל פרשת ערכין ורק בדין השג יד אינו. ועוד דהתם איכא קרא למעטו מהשג יד ואינו מסברא.

הרמב"ם פ"א הי"ג כתב הגוסס אין לו לא ערך ולא דמים, הואיל ורוב גוססים למיתה הרי הוא כמת. ובהל' כ"ג כתב מת הנערך קודם שעמד בדין אע"פ שהמעריך קיים הרי זה פטור, שאין ערך למת והנערך צריך עמידה בדין. וצ"ע מדוע כתב הרמב"ם שגוסס פטור משום שהוא כמת, הא בגמ' מבואר טעם אחר שאינו בר העמדה והערכה.

ועוד קשה, דהגרי"ז דייק מהרמב"ם שדוקא במת קודם שעמד בדין פטור, ואע"פ שבשעת הנדר היה חי מכל מקום בעינן שיהא חי בשעת עמידה בדין, אך בגוסס הכל תלוי בשעת הנדר. וצ"ע הא תרוייהו נתמעטו מועמד והעריך, ומאי שנא גוסס ממת.

ותירץ הגרי"ז דהרמב"ם למד באופן אחר את כל הסוגיא, דאין דין שצריך להעמיד את הנערך, אלא נתחדש בהעמדה והערכה שהחיוב חל בפועל בשעת גמר דין, ובעינן שתנאי החיוב יהיו בשעה שמעריכו הכהן ופוסק שהוא חייב כך וכך. [והוסיף הגרי"ז שאין זה כמודה בקנס שהחיוב חל ע"י בי"ד, דהתם אין צריך לתנאי החיוב בשעת הגמר דין, משא"כ הכא שצריך לעמידת הנערך ולא לעמידת המעריך, הרי דגילתה תורה דכל תנאי החיוב יהיו בשעת הגמר דין. ואע"פ שמחייבים אותו לפי שעת הנדר, וכדתנן יח. נותן כזמן הערך, מכל מקום סיבת החיוב היא הנדר ונתחייב דמי פלוני ולכן משערים לפי המצב של שעת הנדר, אך המחייב ותנאי החיוב נקבעים לפי שעת הגמר דין].

והשתא נקט הרמב"ם דאם מת בשעת הגמר דין הרי הוא פטור אף שהיה חי בשעת הנדר, ולא משום שאי אפשר להעמידו בפועל אלא משום שצריך שתנאי החיוב יהיו בשעת הגמר דין וליכא, דאין ערך למתים. (צ"ע דבגמ' מקשינן למה לי למעט מת מנפשות תיפו"ל למעטו דאינו בכלל העמדה והערכה, ולהרמב"ם מקודם צריך לגלות שאינו בר ערכין, וצ"ע). משא"כ גוסס דהוא כחי לכל דבריו אין למעטו משום שאינו בר העמדה והערכה. והביאור בגמ' הוא שאם היה גוסס בשעת הנדר, כיון שרוב גוססים למיתה וכאשר ימות לא יוכל לגמור את הדין וכנ"ל, שוב אין הנדר חייל דאינו ראוי להעמדה והערכה דהיינו לגמר דין. ולפי"ז כאשר נעשה גוסס לאחר הנדר שפיר הוי בר העמדה והערכה שהרי הגוסס כחי לכל דבריו. ובזה מיושב שפיר קושיית תוס' מאי שנא מבהמה דמפרכסת כחיה לכל דבריה.

ובברכת כהן כתב דתוס' והרמב"ם פליגי לשיטתם, דהנה התוס' ז: כתבו דאם היה עשיר בשעת הנדר ועני בשעת העמדה נותן דמי עני, והרמב"ם נקט דנותן דמי עשיר. והיינו שלפי התוס' שמעמידים את המעריך דין השג יד הוא כעין קולא שהקילה תורה על העני, ואין זה נכנס בעצם הערך, ולכן אזלינן בתר שעת העמדה והערכה. אך לפי הרמב"ם שמעמידים את הנערך דין השג יד הוא צורת שומא אחרת, דהתורה גילתה שיש פעמים שאין מעריכים את הנערך לפי שנים אלא לפי דמי הנערך, ולכן אזלינן בתר שעת הנדר, שהרי זה פירוש בתוך הנדר.

**אחד שהעריך מאה מנין**

השיטמ"ק תירץ דאיירי באמר ערך פלוני ופלוני ולא אמר ערכי בלשון רבים, דסד"א ערך אראשון לחודיה קאי קמ"ל. ונראה דזה גם כונת התוס', דהיכא דאמר ערכי פלוני ופלוני עלי פשיטא דחייל, וקמ"ל דאף כשהתחיל בלשון יחיד דמכל מקום חלו כולם.

הרמב"ם פ"א הי"ח כתב דהאומר ערך אלו עלי נותן ערך כולן כל אחד ואחד לפי שניו, ואם היה עני נותן על ידי כולן ערך אחד עני. וכתבו שפת אמת חזון איש והגרי"ז דהרמב"ם ביאר שזה נתחדש בקרא דאפשר לעשות ערך אחד של מאה בני אדם, ולכן סגי בשקל לכולם, ובלא קרא חשיב מאה ערכין נפרדים שצריך ליתן שקל לכל אחד. וכל זה דלא כהלחם משנה שם שבאמת צריך להיות שקל לכל אחד.

**דף ד ע"ב**

**אין לי אלא איש שהעריך בין איש בין אשה**

רש"י כתב דהא דפשוט לגמ' שאיש מעריך אשה דכתיב איש כי יפליא בערכך נפשות, דמשמע שהאיש מעריך נפש כל שהוא. וצ"ע מדוע הוצרך לזה, הא להדיא נתנה תורה ערך לנקבה. ובהערות להגריש"א תירץ, דעיקר קרא איירי באומר ערכי עלי, ובמעריך אחרים אין מקור שאפשר להעריך אשה, ולזה הוצרך רש"י להאי קרא. ודבריו תמוהים ביותר, דקרא איירי נמי בנקבה מבת חדש עד חמש, ושם אי אפשר לפרש באומרת ערכי עלי וכמש"כ בקרית ספר. ובפשטות י"ל דבקרא י"ל דאיירי באשה שמעריכה נקבה, ורש"י מחפש מקור שגם איש יכול להעריך אשה, ולזה כתב שנאמר איש (דהיינו זכר) כי יפליא בערכך נפשות, דמשמע נפש כל שהוא ואף נקבה. אך אכתי צ"ע, דאם איש כי יפליא משמע זכר אין צריך לנפשות כל שהוא, דהא בהמשך הפרשה כתיב נמי נקבה, וצ"ע.

**הזכר זכר ולא טומטום ואנדרוגינוס**

רש"י להלן ה: פירש דדרשינן מה"י יתירא. ולגבי נקבה עי' שפת אמת.

**לומר שאינו נידון בהשג יד מאי טעמא כמפרש דמי**

בהקדמה למס' ערכין ביארנו בהרחבה שלרש"י מפרש חייב מדין פרשת ערכין ולתוס' מדין פרשת דמים, ונפק"מ בעכו"ם שאמר ערך פלוני נ' סלעים עלי, לרש"י פטור כיון שאינו בפרשת ערכין ולתוס' חייב. והנה לרש"י יש לבאר דלכו"ע ערך סתם חייב מדין פרשת ערכין, אלא שלפי לישנא קמא קמ"ל קרא דאינו נידון בהשג יד דהוי כמפרש, ולעולם חייב כפחות שבערכין כפי משמעות נדרו, ולפי לישנא בתרא קמ"ל קרא דערך סתם הוי ככל ערך לכל דיני הפרשה ונידון בהשג יד ואינו כמפרש. [וצ"ל דפליגי מה היא הסברא הפשוטה]. אך לדעת תוס' צ"ע טובא, דלמ"ד שאינו נידון בהשג יד הוי מפרשת דמים, ואיך מרבינן מבערכך דכתיב בערכין דערך סתם חייב מדין פרשת דמים.

ובחזון איש סי' כ"ט ס"ק י"ג נקט בפשיטות דכל שאינו נידון בהשג יד חייב רק מדין פרשת דמים, ויישב את הקושיא הנ"ל דבתחילה ס"ד שערך סתם חיובו מדין פרשת ערכין, ולכן מקשה למה לי קרא. ומשני לומר שאינו נידון בהשג יד, כלומר שאינו חייב מפרשת ערכין אלא מפרשת דמים, וממילא אינו בהשג יד, וקרא קמ"ל דעובר על מצות הערכין אע"פ שחיובו מדין פרשת דמים. ולאידך לישנא הסברא הפשוטה שחייב מדין פרשת דמים, וקרא קמ"ל דחייב מדין פרשת ערכין וממילא נידון בהשג יד. ודבריו צ"ע, דאי חיובו מדין פרשת דמים ולכן אינו נידון בהשג יד מדוע באמת עובר על מצות ערכין.

ואפשר ליישב באופן אחר, דקרא קמ"ל דערך סתם לעולם חייב כפי נדרו ואפילו אם אין ידו משגת, ומזה ידעינן שחיובו מפרשת דמים. ואין הפסוק מלמד שחייב מדין פרשת ערכין אלא שלעולם חייב כפי ערך שנדר.

נראה שאם אמר ערך זכר עלי דחייב ה' שקלים כפחות שבזכרים כמש"כ תוס', הרי זה תלוי במחלוקת בגמ' האם נידון בהשג יד, וכן זה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' האם הוי מפרשת ערכין או פרשת נדרים.

**קרא למה לי**

הקשה באור גדול על המשניות לשיטת רש"י עה"ת דהעמיד והעריך קאי על הנערך איך אפשר לעשות בערך סתם השג יד, הא אינו יודע את מי להעמיד. וביותר קשה דלגבי גוסס מבואר דכיון שאינו נידון בהשג יד משום שאינו בהעמדה והערכה שוב אינו נערך כלל, ואם כן כל ערך סתם לא יחול משום שאי אפשר לעשות בו השג יד. וכן קשה לשיטת הרמב"ם דאם מת הנערך קודם העמדה והערכה פטור לגמרי, דאי אפשר לקיים בנערך והעמידו לפני הכהן, ואם כן כל ערך סתם אינו בהעמדה והערכה דהוי כמת שאין לו את מי להעמיד. ותירץ לפי מש"כ תוס' תמורה ל. דמבעורב מתחלת ברייתו יש ברירה אפשר לברור חד להעמידו ולהעריכו, והניח בצע"ג. ומבואר מדבריו דערך סתם חל באמת על אדם שאינו מבורר, ולמ"ד יש ברירה יכול לברור אחד לנדרו.

ובחזון יחזקאל תירץ דהא דבעינן העמדה והערכה זה רק באופן שחסר שומא, אך האומר ערך סתם דאינו מחוסר שומא אין תנאי העמדה והערכה, דהכל נגמר בהתחלה. ואף לדעת הרמב"ם הא דבעינן העמדה בדין היינו להעריך שנותיו של הנערך, אך היכא שאין צריך לידע שנותיו כיון שפירש נדרו אין צריך העמדה בדין. ועי' הערות להגריש"א להלן כ. שערך סתם אין צריך לכל תנאי ערכין, ואין צריך העמדה בדין, דהא איכא למ"ד שאינו נידון בהשג יד. ועכ"פ מדבריהם משמע דערך סתם אינו חל על אדם מסויים אלא הוי סוג חדש של ערך דמתחייב ג' שקלים.

**מאי טעמא כמפרש דמי**

תוס' פירשו דהוי כאומר בהדיא ג' סלעים עלי דאינו בהשג יד, דכל הגזיה"כ של השג יד נאמר באופן שתלה הערך בנערך ולא במתחייב להדיא ג' סלעים. וביאר הגרי"ז דתוס' נקטו שמפרש סכום מסויים אינו חייב מפרשת ערכין כלל אלא מפרשת נדרים והקדש, דנתחייב לבדק הבית סכום מסויים, ובזה לא נתחדש פרשת השג יד. וכן ערך סתם אי הוי כמפרש אין זה מפרשת ערכין, ובזה פליגי תרי לישני בגמ'.

אך רש"י כתב שדין השג יד התחדש רק כשלא מוכחא מלתא בן כמה הוא, אבל כשמוכחא מילתא מתוך הנדר לא נתחדש השג יד. (תוס' הקשו דאם כן כאשר הכל יודעים שאין הנערך פחות מבן חדש לא יהיה השג יד. ויתכן לומר דמכל מקום בתוך הנדר לא מוכחא מילתא, אלא הוי ידיעה צדדית. ועוד, דיתכן שהוא יותר מבן חדש ולא מוכחא מלתא סכום מסויים). וכתב הגרי"ז בדעת רש"י דמפרש נמי בכלל פרשת ערכין הוא, ומכל מקום לא נתחדש בזה השג יד. והביאור בזה י"ל דרש"י אזיל לשיטתו דהעמדה והערכה הוא לנערך, וביארנו לעיל דלפי"ז איכא צורת שומא אחרת של השג יד, לא לפי שנים אלא לפי עני ועשיר. וכל זה שייך כשלא פירש בנדר איזה ערך עשה, אך כאשר פירש שרוצה צורת שומא של שנים ולא של השג יד לא שייך בזה השג יד. ותוס' לא הבינו כן דנקטו שהשג יד הוא קולא למעריך ואין זה צורת שומא אחרת, וזה שייך גם במפרש.

ונראה מדיוק דברי התוס' דבאמר ערך פלוני בן עשרים עלי, לרש"י לא יהא נידון בהשג יד ולתוס' נידון בהשג יד. ולהנ"ל יתכן לומר דכאשר הזכיר בן עשרים ומוכחא מילתא בתוך הנדר, הרי הוא קבע לעצמו צורת שומא של שנים ולא של השג יד, וצ"ע.

הרמב"ם פ"ג ה"ח כתב המפרש את הערך ואמר ערכי עלי חמשים סלעים אינו נידון בהשג יד. וכן האומר דמי עלי אינו נידון בהשג יד שחייבי דמים הרי פירשו נדרן, והרי הן כמי שאמר מנה עלי הקדש שהוא חייב ליתן מנה גמור. וכתב הגרי"ז דמהא דתלה הרמב"ם דין דמים במפרש ולא תלה מפרש בדמים משמע דמפרש הוי בכלל פרשת ערכין ומכל מקום אינו נידון בהשג יד. ולפי מש"כ לעיל הרמב"ם נמי סובר שמעמידים את הנערך, וכיון שקבע לעצמו צורת שומא אינו נידון בהשג יד.

והראב"ד השיג לא מן השם הוא זה, אלא לפי שהערכין הם כעין קנס כל' של עבד חסה התורה עליו שידון בהשג יד, אבל בדמים אין קנס. ומשמע שאף הראב"ד סובר שמפרש חייב מדין ערכין, אלא שדמים אינו נידון בהשג יד מטעם אחר דאין זה קנס אלא דמים.

החזון איש נקט מסברא דאין חיוב מדין פרשת ערכין בלא דין השג יד, ואם יתחייב ערך פלוני עלי בלא דין השג יד הו"ל מתנה עמש"כ בתורה. ולכן נקט דלפי הצד בגמ' שערך סתם אינו בדין השג יד אין זה מדין פרשת ערכין. והקשה אם כן היכי מרבינן ליה מבערכיך דאיירי בדין ערכין. ותירץ, דקמ"ל קרא שאע"פ שחיובו הוא מדין דמים מכל מקום הוא עובר בעשה דערכין. ועיקר הא דאינו נידון בהשג יד וחיובו הוא מדין פרשת דמים הוא מסברא, וכל הפסוק הוא רק לחייבו בעשה דערכין. ולאידך לישנא הפסוק מכניסו לעיקר פרשת ערכין ולכן נידון בהשג יד, דאין חיוב ערכין בלא השג יד. (ויל"ע האם מפרש עובר בעשה דערכין רק אם פירש כפי ערך הקצוב או לא).

**לא יהא אלא דמי דקלא**

עי' בהקדמה למסכתין מש"כ בזה בשם הגרי"ז.

**סוגיית נידון בכבודו**

מבואר בסוגיא שאם אמר דמי ראש פלוני עלי כיון דאיתיה בערכין הרי הוא חייב דמי כולו, דילפינן מערכין דכתיב ביה "נפשות". והדר ילפינן מ"והיה ערכך" לרבות אפילו מי שאינו בערכין שנידון בכבודו, ואפילו אם אמר דמי ראש בהמה עלי חייב דמי כולה מהאי קרא. וצ"ב איך אפשר ללמוד דמים מערכין, הא בערכין איכא ערך קצוב, ולעולם ליכא ערך לראש בלבד, ובדמים הוי שומא, ששמין הראש כדמי כולו, ומנ"ל שאף בדמים חייב דמי כולו. וצ"ל דכיון שאם אמר ערך רגל עלי אינו חייב כלום ואם אמר ערך דבר שהנשמה תלויה בו חייב ערך כולו, על כרחיך שדבר שהנשמה תלויה בו נידון ככולו, ולכן אפשר ללמוד מכאן לדמים.

ויש לבאר יותר עפ"י היסוד שכתבו האחרונים דיתכן לחלק את הבעלות שאחד בעלים על הבעין של החפץ והשני בעלים על השוויות של החפץ, ויתכן למכור רק את השוויות או רק את הבעין, והוכיחו כן מיאוש, עי' קוב"ש פסחים אות י"ח. והשתא בערך נפשות נתחדש שלגבי השוויות הראש נידון ככולו, ואף שבפועל הבעין הוא ראש בלבד, מכל מקום כלפי שוויות הראש נידון ככולו כיון שהנשמה תלויה בו. ולכן כשאמר ערך ראש פלוני עלי חייב דמי כולו, שערכין נידון לפי השוויות ולא לפי הבעין. והשתא שפיר ילפינן דמים מערכין ששמין את השוויות של הראש לפי כולו. אמנם חידוש זה נתחדש רק בערכין ובדמים לבדק הבית, אך המוכר ראש לענין שוויות לא מכר כולו לענין שוויות, דהא חזינן שהגמ' מחלקת בין בה"ב לבין קדושת מזבח, דרק לענין מה שנתחדש אמרינן הכי. אך אין לחלק בין ערכין לבה"ב או בין אדם לבהמה.

ומקשינן בגמ' מדתניא ראש פרה הקדש אין להקדש אלא ראשה, ומדוע אינו נידון בכבודו. והקשה הגרי"ז הא כל מה דילפינן דמים מערכין שנידון בכבודו זה רק בחיוב גברא, דאע"פ שנתחייב דמי ראש מכל מקום חייב דמי כולו. וכפי שביארנו לעיל דלענין השוויות הראש נידון ככולו, דכך שמין את שוויו, אך הבעין ודאי לא נידון ככולו. ואם כן הכא שהקדיש את הראש עצמו לבה"ב איך שייך לומר נידון בכבודו, הא אין זה נידון של שומא, ויותר ממה שהקדיש לא יכול להיות קדוש רק מדין פשטא.

ותירץ עפ"י מש"כ הרמב"ם פ"ה הי"ח: האומר דמי ראש חמור זה או כבדו הקדש, או דמי ראש עבד זה או כבדו הקדש, הואיל והוא דבר שהנשמה תלויה בו הרי זה חייב בדמי כולו. וצ"ע מדוע פתח הרמב"ם בהקדש וסיים הרי זה חייב בדמי כולו, ועוד צ"ע מדוע כתב הרמב"ם דמי ראש ולא כתב ראש חמור זה הקדש. וביאר הגרי"ז דהרמב"ם נקט דלא איירי הכא במקדיש ראש חמור לבדק הבית, אלא במקדש דמי הראש, ואין להקדש אלא דמיו לימכר. ונפק"מ דלא חלה קדושה על הראש ואין בזה איסור מעילה. ולפי"ז ניחא מדוע מדמה ראש פרה להתחייבות דאף הכא איירי בהתחייבות גברא ולא בהקדש חפצא. (והא דלא משני דברייתא איירי במקדיש ממש, י"ל דהיה פשוט לגמ' דאיירי בדמים לימכר דומיא דעבד שאינו מקדיש העבד עצמו).

אך אכתי צ"ע דאף שהקדיש דמי הראש ולא את הראש עצמו מכל מקום אינו חייב לבדק הבית דמים, אלא הראש עצמו שייך לבה"ב לגבי להוציא ממנו דמי הראש, ואם כן שוב קשה דלא שייך בזה נידון בכבודו. אמנם לפי מש"כ לעיל מיושב שפיר, דכאשר הקדיש את הראש לענין שוויות שייך לומר דאנו שמים את הראש כדמי כולו, ואם כן יש להקדש בעלות ממונית על השוויות בכולו.

אך הקשה הגרי"ז, דאם כן כדמוקי במקדיש דמים למזבח מסתבר דאיירי נמי בהכי שהקדיש רק את השוויות הממונית ולא את הבעין, ואם כן מאי פריך נימא מיגו דנחתא קדו"ד נחתא קדוה"ג, הא זה שייך רק בהקדש על הבעין ולא בהקדש על השוויות. ועוד הקשה מהרמב"ם עצמו לגבי עבד, עיי"ש.

הקהלות יעקב תירץ, דהגזיה"כ הוא שכל מה שאמר לגבוה על דבר שהנשמה תלויה בו נחשב כאילו אמר על כולו, ולכן באומר דמי ראש עלי נותן דמי כולו ובמקדיש ראש לבה"ב הוי כאומר הקדש על כולו. כלומר, שדין נידון בכבודו אינו צורת שומא אלא כעין פשטא על המעשה הקדש, דאנו מפרשים דבריו כאילו אמר על כולו, ואין מקום לחלק בין התחייבות לקדושה על הגוף. ועיי"ש מש"כ עוד לפרש לולי פירוש רש"י, וכעין זה פירש בחזון יחזקאל, עיי"ש.

**ראש עבד זה הקדש הוא והקדש שותפין בו ראש עבד מכור לך משמנין ביניהם**

פירש רש"י משמנין ביניהן כמה שוה ויחלוקו דמיו. ומשמע דחולקין מחצה למחצה, ואף שמכר לו רק הראש כיון שבלא הראש אינו שוה כלום חשיבי כשותפין שוין. והקשה רש"י מדוע שינה הלשון שותפין ומשמנין, ותירץ בגליון אות י"ב דבהדיוט אפשר לעבוד לזה יום אחד ולזה יום אחד, אך בהקדש אין ההדיוט יכול להשתמש בו כלל וצריך למוכרו. ובשיטמ"ק כתב בשם הרא"ש ליישב דאורחא דמילתא קתני דבמוכר יכולים להעריך ביניהם ולחלוק, אך בהקדש צריך שומא.

תוס' כתבו דלגבי מכירה שייך משמנין לפי ששמין אותו אבר שמכר לפי המלאכה, ולפי שויה יטול, משא"כ בהקדש כיון שבעין יפה מקדיש חולקין. ולפי"ז משמע שבמוכר אינם חולקים בשוה אלא לפי המלאכה שראוי לעשות, ובהקדש חולקין בשוה. והרא"ש הקשה על תוס' דכיון שאי אפשר לעשות שום מלאכה בלי הראש על כרחיך אף בזה יחלוקו.

הרמב"ם נקט להפך מתוס', דבהל' ערכין פ"ה הי"ז כתב אינו חייב אלא בדמי ראשו, ורואין כמה ישוה אותו אבר אילו היה נמכר ויביא בדמיו קרבן. ובראב"ד השיג וכי מה ישוה ראש אדם כאשר יוסר ראשו, ואפילו לכלבים אינו ראוי. ואם נאמר לפי מעלתו זהו כנגד כל גופו, והרי זה נידון בכבודו למזבח, ואם כן שותף שלו היכן הוא. כלומר, דאם נשער הראש כפי ששוה לימכר ראש לחוד, ודאי אין זה שוה כלום. ואם נשער מעלת הראש כלפי שאר הגוף וישלם הכל קשה תרתי, חדא דאם כן זהו נידון בכבודו, והא קיי"ל דלמזבח אינו נידון בכבודו, ועוד, דאם כן אין כאן שותפות כלל כיון שהכל להקדש. ולכן פירש הראב"ד דאינו נותן דמי ראשו למזבח אלא סתם שותפין מחצה למחצה, ושמין את דמיו ונותן מחצה למזבח או אם יעשה מלאכה חצי שכרו למזבח.

ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה ששמין כמה אדם רוצה ליתן בעבד כאשר ראשו שייך לאדם אחר. והיינו לענין שמה שירויח באברי הראש כגון שהוא תורגמן או משורר או צופה יהיה לבעל הראש, ומה שירויח משאר אברי הגוף יהיה לבעל הגוף. ולפי"ז הראב"ד סובר כרש"י דלעולם חולקין מחצה למחצה, והרמב"ם סובר לגבי הקדש כמש"כ תוס' לגבי חבירו שהכל לפי המלאכה.

ובהל' מכירה פכ"ז ה"ח כתב האומר לחבירו ראש עבד זה או חמור זה מכור לך הרי זה מכר את חציו, וכן הדין בכל אבר שהנשמה תלויה בו. אמר לו יד עבד זה או יד חמור זה מכור לך משמנין ביניהם, וכן הדין בכל אבר שאין הנשמה תלויה בו. ומבואר שלגבי חבירו חולקין, ולגבי הקדש לא הקדיש אלא כפי המלאכה ששוה הראש, וזה להיפך מתוס'. אך צ"ע מש"כ הרמב"ם משמנין ביניהם רק לגבי אבר שאין הנשמה תלויה בו, ובגמ' מבואר כן על ראש עבד וחמור. וכתב הגר"א דהרמב"ם גרס אחרת בגמ', ועי' בית יוסף וב"ח סי' ר"כ סי"ב.

**והא חמור ופרה ליתנייהו בערכין ואין נידון בכבודו**

מבואר בגמ' שהחידוש של נידון בכבודו דילפינן דמים מערכין אינו רק באדם אלא אף בבהמה. ועוד מבואר כאן, דלא רק באופן שנתחייב דמי אבר אמרינן נידון בכבודו, אלא אפילו הקדיש את האבר עצמו אמרינן נידון בכבודו וכל הבהמה קדושה, וכדכתבו רש"י ורגמ"ה דקתני הוא והקדש שותפין בו ולא הוי כוליה דהקדש, ומבואר דאם אמרינן נידון בכבודו כל הבהמה הקדש.

ותמה בשער המלך פ"ה מערכין מהגמ' בחולין קלו. שאם הקדיש כל הבהמה למזבח חוץ מגיזותיה אמרינן פשטה קדושה בכולה, ובאופן שהקדיש לבה"ב לא אמרינן פשטה. ולפי המבואר בסוגיין אף המקדיש לבה"ב אמרינן פשטה קדושה בכולה. ועי' קהלות יעקב סי' ב' שנקט ביאור חדש בגמ', ולפי ביאורו יישב קושיית שעה"מ.

**דף ה ע"א**

**הא דאקדיש כולה הא דאקדיש חד אבר**

רש"י בד"ה והא מר ובד"ה הקדיש ביאר דמקודם אמרינן מיגו שתחול עליה קדושת הגוף ואח"כ אמרינן מיגו שתתפשט קדושה בכולה, ואי לא אמרינן תרי מיגו חלה קדושת הגוף באבר אחד ואינה מתפשטת בכולה. אך בד"ה הא דאקדיש ביאר להפך, וכן פירש רש"י בתמורה. ובשיטמ"ק כאן הגיה דברי רש"י.

ודברי רש"י בתמורה צ"ע טובא, דהא לפי הס"ד דמשני הא בקדושת הגוף הא בקדושת דמים לא הוקשה לגמ' נימא תפשוט קדושה בכולה לדמיה ומדוע קתני בברייתא הוא והקדש שותפין בו, ומוכח שרק בקדושת הגוף אמרינן פשטה ולא בקדושת דמים, וכן הקשה בשער המלך פ"ה מערכין, עיי"ש.

**תוד"ה בעי רבה, צ"ע אמאי לא נקט ערך ראשי לגבי מזבח כמו בבעיא דבסמוך**

לכאורה כונתם דיש להסתפק האם חייב רק כפי ערך ראשו או שמא חייב כפי ערך כולו, אך לב' הצדדים הא דנתרבה מנפשות ערך אבר שהנשמה תלויה בו הוי גם לגבי מזבח. ולפי"ז יש ליישב קושיית תוס' לפי מש"כ הרא"ש ד. לפי הס"ד דאבר שאין הנשמה תלויה בו חייב בכל הערך משום שערך אינו לפי ערכו, וכתבנו לעיל דלפי"ז מבואר שיש ב' סיבות שאבר שהנשמה תלויה בו חייב כל הערך, חדא משום שערך אינו לפי ערכו ועוד משום נידון בכבודו. והשתא ספק הגמ' קיים לגבי הדין נידון בכבודו האם זה נתחדש גם לגבי מזבח או לא, ובזה מסיק להוכיח מהברייתא דאינו נידון בכבודו אלא בדק הבית בלבד, אך בערכין כיון שיש סיבה נוספת לחייבו בערך כולו לא שייך ספק הגמ', ואף למסקנא האומר ערך ראשי למזבח חייב בכולו.

אך הגרי"ז והחזון איש נקטו בכונת תוס' דיש להסתפק בעיקר הריבוי דיש ערך לאבר שהנשמה תלויה בו האם זה נתחדש גם לגבי מזבח, ולפי"ז ספק התוס' האם אינו חייב כלום כערך אבר שאין הנשמה תלויה בו או שמא חייב הכל, ולפי"ז אי אפשר ליישב כדברינו.

הגרי"ז יישב דספק הגמ' לגבי השג יד הוא רק משום דהוי דין בצורת התשלום של הערך, אך כל דבר שהוא בגוף חלות החיוב אין חילוק בין בה"ב למזבח. והא דנתרבה ערך אבר שהנשמה תלויה בו אין זה ריבוי לצורת התשלום שהרי בלא קרא לא חל הערך כלל, אלא הוא דין בעיקר חלות הערך, ולכן היה פשוט לגמ' שאף ערך למזבח נידון בכבודו.

החזון איש סי' כ"ט סקי"א יישב דספק הגמ' האם ערכי עלי לגבי מזבח נידון בהשג יד הוא האם נתחדש פרשת ערכין למזבח וממילא נידון בהשג יד, או שמא לא נתחדש פרשת ערכין למזבח ומכל מקום חייב דמיו שהרי נדר למזבח כפי שחייבה תורה בפרשת הערכין, ולפי"ז אינו נידון בהשג יד שהרי חיובו מדין פרשת דמים. [והקשה מדוע עכו"ם שהעריך לר' מאיר אינו חייב מיהא מדין פרשת דמים, ולא אמרינן דהוי כנודר כפי שקצבה תורה בפרשת ערכין]. ולפי"ז יישב קושיית תוס' דאין מקום להסתפק באומר ערך ראשי עלי למזבח, דממנ"פ חייב כפי ערכו, או מדין פרשת ערכין, או מדין פרשת דמים, שהרי נדר דמים כפי שקצבה תורה בפרשת ערכין, והתורה נתנה בפרשת ערכין קצבה אף לערך ראשי.

הרש"ש העיר מדוע נקטה הגמ' בספק דהשג יד "או דלמא לא אשכחן לגבי מזבח דמפריק אלא בשוויו", הא לב' הצדדים אינו חייב שוויו אלא הספק אם נידון בהשג יד או כפי ערך הקצוב בפרשת ערכין. ויש ליישב קצת להחזון איש דלעיל דהספק הוא אם חייב מדין פרשת ערכין ונידון בהשג יד, או שחייב מדין פרשת דמים דכונתו לנדור כפי קצבה שנתנה תורה בפרשת ערכין. ולפי"ז שפיר חשיב שוויו, שהרי נדר סכום שאמרה תורה בפרשת ערכין, ואין כאן קולא בשומא אלא שזה גופא הנדר שלו. ועוד י"ל לפי מש"כ החזון איש דערכין היינו כבוד הנערך ומציאותו, ולפי"ז קצבת התורה הוא באמת השווי האמיתי.

והנה לדעת ר' מאיר דעכו"ם נודר ואינו מעריך יל"ע מה הדין באמר ערכי עלי או ערך פלוני עלי למזבח. וכתב החזון איש שם דזה תלוי בספק הגמ' לפי פירושו, דאם ערך למזבח חייב מדין פרשת ערכין אינו חייב, ואם ערך למזבח חייב מדין פרשת דמים חייב. אמנם הגרי"ז נקט בפשיטות דחיובו מדין פרשת ערכין, ומכל מקום נסתפק בדין הנ"ל, דבגמ' להלן אמר רבא הלכתא כר' מאיר ולאו מטעמיה אלא מצד לא לכם ולנו, ונחלקו הראשונים האם הוי טעם בפני עצמו או הוי רק גילוי למיעוט בני ישראל. והשתא אי הוי טעם בפני עצמו הרי טעם זה שייך רק לגבי בה"ב, אך אם הגוי נתחייב בערך למזבח אע"פ שחיובו מדין פרשת ערכין חייב, דלא שייך למזבח הטעם דלא לכם ולנו. אך אי הוי גילוי למיעוט בני ישראל אין הגוי בפרשת ערכין כלל, ואף למזבח פטור. ועי' מנ"ח מש"כ בזה.

**וחכמים אומרים לא אמר כלום**

בדעת חכמים יש לפרש ד' אופנים, א, אין אדם יודע שפחות מבן חדש אינו נערך, אף שכתוב מפורש בתורה, וכך הוא הס"ד בגמ' לולי הא דאמרינן כמאן אזלא וכו'. ב, אדם יודע אך עשוי להוציא דבריו לבטלה, וכן הוא המסקנא. ג, אדם יודע ואין אדם מוציא דבריו לבטלה אלא דכל שלא אמר להדיא לא חל הנדר, אף דברור לנו שנתכוין לדמים כל שלא פירש לא חל, וכך הוא לפי קושיית התוס', וכדלהלן. ד, מקשינן דמים לערכין וכשם שאין ערך לפחות מבן חדש כך אין לו דמים, ואפילו אמר להדיא, וכן מבואר ברמב"ן דזה החידוש בהכל נידרין דמתני'.

**בעי רבה הקדיש אבר לדמיו מהו**

רש"י בד"ה הא דאקדיש ביאר דאם אמרינן תרי מיגו הביאור הוא דמקודם אמרינן פשטא ואח"כ מיגו דנחתא, וכן פירש בתמורה יא ע"ב. אך בד"ה הקדיש פירש להפך דמקודם אמרינן מיגו דנחתא ואח"כ פשטא, וכן הוא לשון הגמ' שם. ונפק"מ לפי הצד דלא אמרינן תרי מיגו אלא מיגו אחד איזה מיגו אמרינן, דלפי רש"י בד"ה והא יחול קדושת דמים על כולו ולפי רש"י בד"ה הקדיש יחול קדושת הגוף על אבר אחד. אמנם דברי רש"י בד"ה והא צ"ע טובא, דהא הגמ' רוצה ליישב הברייתא בהכי, ומפורש בברייתא דרק הראש קדוש, ועל כרחיך אמרינן רק מיגו דנחתא ולא פשטא. וכן מוכרח מהגמ' לעיל דלא אמרינן פשטא בקדושת דמים כלל. ועי' רש"ש ורש"ש טויבש ולחם משנה.

ומדברי הגרי"ז נראה ישוב על דברי רש"י בד"ה והא, דלעולם לא אמרינן פשטא ולא אמרינן מיגו דנחתא אלא אם יבא מכך הקרבה בפועל, ונמצא ששני המיגו תלויים אחד בשני, דפשטא לחוד לא יתכן כיון שישאר בקדושת דמים ומיגו דנחתא לחוד לא יתכן כיון שרק אבר אחד ישאר קדוש, ורק ע"י שניהם יחד יבא לידי הקרבה. וספק הגמ' האם אמרינן תרי מיגו כיון שע"י שניהם יוכלו להקריבו, או שמא כיון שכל מיגו לחוד אינו מביא לידי הקרבה לא אמרינן מיגו בכלל, ונשאר קדו"ד על אבר אחד בלבד. ועי' מש"כ עוד בסוף דבריו.

ובעיקר ספק הגמ' האם אמרינן תרי מיגו, עי' שיעורי הגרי"ד זבחים יב. שהקשה לפי מה שנקטו העולם בפשיטות שפשטה הוי דין במעשה ההקדש ומיגו דנחתא הוי מאליו, ויש צד דאפילו לאחר ההקדש שייך מיגו דנחתא, עיי"ש שנחלקו בזה רש"י ותוס' בתמורה לגבי עובר שנולד. והשתא איך יתכן שנאמר תרי מיגו דהיינו מיגו דנחתא שיחול קדוה"ג ואח"כ פשטה לכל הבהמה, הא המעשה שלו היה רק לאבר אחד והמיגו דנחתא הוא מאליו, ואיך יהיה פשטה במעשה שלו שיחול קדוה"ג לכל הבהמה, הא המעשה שלו אינו כולל קדוה"ג כלל.

**רש"י ד"ה הא בקדושת הגוף, דאמר ראש בהמה זו עלי לדמי עולה**

תיבת "עלי" ברש"י צ"ע, דהא איירי בקדושת דמים למזבח על הראש, ואין זה התחייבות.

**רגמ"ה ד"ה לומר שנידון בכבודו, ואם לאו לא אמר כלום**

צ"ע דמשנה מפורשת היא לקמן יט: שהמתחייב לבה"ב דמי אבר שהנשמה תלויה בו חייב דמי האבר, וכמש"כ רש"י לעיל ד. דבזה חלוק ערכין מדמים, וצ"ע.

**ערכי עלי לגבי מזבח נידון בהשג יד**

עי' מש"כ בזה ובתוס' ד"ה בעי בהערות למסכת ערכין.

**הקדיש שדה אחוזה לגבי מזבח**

עי' חזון איש שנסתפק האם ספק הגמ' הוא בעיקר דין שדה אחוזה, או שמא הספק הוא רק לענין פדיון לפי קצבת התורה. ונפק"מ האם ספק הגמ' קיים גם לגבי חזרה לכהנים ביובל.

**אדם יודע שאין פחות מבן חדש וגמר וכו'**

יל"ע מה מועיל שאדם יודע שאין ערך לפחות מבן חדש וגמר ואמר לשם דמים, הא בעינן דיבור, והוא אמר ערך ולא אמר דמים, ואיך יחול דבר שלא אמר. ובפשטות י"ל דמהני מדין ידות, דאפשר להכניס לתוך דיבורו דבר אחר שלא אמר אותו כיון שברור לנו שהתכוין אליו, וחשיב דיבור ממש. אך בקה"י נדרים סי' ב' הקשה שזה תלוי במחלוקת ראשונים שהביא הר"ן ריש נדרים לגבי נדר בלשון שבועה האם דין ידות מהני רק להשלים דיבור חסר או דמהני אף לדבר אחר ממש, דאי מהני אף לדבר אחר אתי שפיר, אך אם מהני רק לדיבור חסר איך אפשר להכניס דמים במה שאמר ערכין, הא הוי דיבור אחר. ולכן כתב לחדש דאין זה מועיל מדין דיבור אלא מדין מחשבה, דהקדש והוא הדין ערכין ודמים חל ע"י מחשבה, וכיון שרצה לעשות חיוב דמים אף שאמר ערכין הרי זה חל מחמת מחשבתו.

בגמ' בפסחים איתא דהמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר או להפך לא אמר כלום, ונקטו התוס' בתירוצם השני דאף התרומה לא חלה לפי שאיתקל מילוליה. והקשו האחרונים מדוע נתכוין לומר תרומה ואמר מעשר לא תחול התרומה מיהא מדין מחשבה, הא תרומה חלה במחשבה גרידא. ותירצו בכמה אופנים:

א, הקרן אורה ריש נדרים והטורי אבן בחגיגה (אבני שהם לדף י ד"ה לאפוקי) נקטו דכיון שנתכוין לעשות את התרומה ע"י דיבור לא מהני ע"י מחשבה. והקשו על מש"כ הרא"ש ריש נדרים דהא דבעינן לדין יד בנדרים הוא משום שנדר לא חייל במחשבה. ומבואר שדבר שחל במחשבה אין צריך לחידוש של ידות, והקשו מהגמ' הנ"ל דבמקום שרוצה להחיל ע"י דיבור לא מהני מחשבה.

ובעיקר דבריהם יל"ע מאי שנא מהא דמצינו לגבי קניינים שאם רוצה שיחול קנין שאינו מועיל ועשה קנין המועיל (כגון שעשה כסף וחזקה בקרקע ורוצה לקנות בכסף) קנה, ומאי שנא הכא דלא חייל ע"י מחשבה. ויתכן לבאר דבריהם דתרומה חלה במחשבה הביאור הוא שעושה חלות תרומה ע"י מחשבה, אך כאשר רוצה שתחול התרומה ולא עשה חלות במחשבה אין כאן מחשבה כלל, וכאשר רוצה שתחול התרומה בדיבור אין כאן חלות תרומה ע"י מחשבה אלא רצון בעלמא.

ב, הרש"ש כאן נקט דהיכא שאמר בפיו להדיא להפך לא חל ע"י מחשבה, והכא אמר שיחול מעשר ולא תרומה. ולפי"ז מיושב שפיר הרא"ש שם.

ג, הקהלות יעקב נדרים סי' ב' תירץ דכונתו להחיל במחשבתו כאשר יאמר תרומה, וכיון שאמר מעשר לא הגיע הזמן שרצה להחיל במחשבתו. [דבריו מחודשים, שהרי רצה שתחול התרומה בשעה שידבר והרי דיבר אלא שאתקיל מילוליה, ומה"ת לומר שרוצה להחיל כשיאמר תרומה דוקא]. ולפי"ז נמי מיושב הרא"ש, שהרי רצה להחיל במחשבה כשיאמר כן, ולא אתקיל מילוליה.

והקשה הקה"י על הקרן אורה ממש"כ לעיל להקשות לפי השיטות דלא מהני ידות לדיבור אחר איך מהני להחיל חיוב דמים, על כרחיך מדין מחשבה, אלמא מהני מחשבה אפילו היכא שדעתו להחיל בדיבור. [ואולי יש לחלק דכיון שיודע שאין ערך לפחות מבן חדש ודעתו להחיל דמים, באמת דעתו להחיל במחשבה כשיאמר ערך, וכל מש"כ הקרן אורה וטורי אבן זה רק באופן שדעתו להחיל ע"י דיבור זה כמו בידות או באתקיל מילוליה]. ועי' דבר אברהם סי' ט"ז. ולדעת הרש"ש יש ליישב דערכין ודמים לא חשיב שאמר להפך ממחשבתו, ולא דמי לתרומה ומעשר, וצ"ע.

והנה בסוף הסוגיא מבואר שאם אמר הרי זו לא אמרינן אדם יודע וכו', ואם נאמר דחיוב דמים חל ע"י דיבור מדין ידות אתי שפיר, דכאשר אמר הרי זו אי אפשר להכניס כלל בדיבורו חיוב דמים ואף לא מדין ידות. וכן לפי הרש"ש דהיכא דאמר בפירוש להפך לא מהני ניחא, דכאשר אמר הרי זו חשיב שאמר בפירוש להפך. אך לפי מש"כ הקה"י דמהני מדין מחשבה צ"ע מאי שנא הרי זו מהרי עלי, הרי בלא"ה אין משמעות לדבריו אלא למחשבה. ואולי י"ל לפי הקה"י דכשאמר הרי זו לא אמרינן אדם יודע וכו', שהרי אמר ענין אחר לגמרי, ועל כרחינו אנו אומרים שהוציא דבריו לבטלה.

והנה תוס' הקשו לר' מאיר דאין אדם מוציא דבריו לבטלה מדוע המתכוין לומר תרומה ואמר הקדש לא אמר כלום. ואם נאמר שלר' מאיר מהני מדין דיבור לכאורה אין מקום לקושייתם, דהא התם אי אפשר לפרש באמירת מעשר דיבור של תרומה, ואף לא מדין ידות, משא"כ הכא הדיבור עצמו מתפרש לחיוב דמים. אלא צ"ל שתוס' בקושייתם נקטו דמהני מדין מחשבה כביאורו של הקה"י, ולכן הקשו מדוע התם לא חייל תרומה מדין מחשבה. ובתירוצם הראשון נקטו דבאמת תרומה חלה מדין מחשבה, ודלא כג' התירוצים שכתבנו לעיל.

ובתירוצם השני יש לפרש בתרי אנפי, או דהשתא הדרו בהו דהכא מהני מדין דיבור, וכמש"כ בשיטמ"ק ששניהם עולין לסגנון אחד ואפשר להכניס בדיבור של ערכין חיוב של דמים, והתם לא שייך דיבור כלל. או דאכתי נקטו דמהני מדין מחשבה ומכל מקום יש חילוק בין אתקל מילוליה להכא, וכביאור הרש"ש או כביאור הקה"י.

בתחילת דבריהם כתבו תוס' שאפילו אינו יודע שפחות מבן חדש אינו נערך מכל מקום דעתו כפי שיקבעו חכמים את הלשון. ולפי מש"כ דהתוס' בתחילה נקטו דמהני מדין מחשבה צ"ע היכן יש כאן מחשבה לחיוב דמים. וצ"ל בדוחק דכיון שדעתו כפי מה שיקבעו חכמים הלשון מונח בזה שדעתו להחיל ע"י מחשבה מה שחכמים רוצים שיחול. ועי' שפת אמת שתמה על התוס' מנ"ל לחדש הכי.

בעיקר דברי התוס' דאפילו אינו יודע חייב מדין דמים, הרש"ש דייק מרש"י ד"ה קמ"ל שדוקא אם יודע שאינו נערך חייב מדין דמים, דהא כתב אלא ודאי יודע שאין הקדישו חל על גופה ולדמים נתכוין, משמע שצריך שידע בודאי דלא חייל. ובברכת הזבח נסתפק בהעריך בטומטום לר' מאיר האם חייב מיהא מדין דמים או לא. וכתב הרש"ש שלפי רש"י י"ל דאין אדם יודע שטומטום אינו נערך ולכן אינו חייב מדין דמים, אך לתוס' כיון שאפילו אינו יודע דעתו כפי שתקנו חכמים הלשון הוא הדין טומטום. ולפי"ז צריך לבאר בגמ' להלן מהו דתימא וכו' קמ"ל וכו', דהקמ"ל הוא שאפילו שאינו יודע מכל מקום חייב מדין דמים.

אך יל"ע דבמשנה להלן סובר ר' מאיר דעכו"ם נערך ואינו מעריך, וכתב החזון איש דאפילו מדין דמים אינו חייב. וצ"ע לדעת תוס' מאי שנא מכל מקום דאפילו אינו יודע חייל מיהא מדין דמים. ודוחק לומר דעכו"ם אינו עושה על דעת חכמים.

ולכן נראה דאף לתוס' במקום שרוב בני אדם אין יודעים שאינו נערך, כגון טומטום ואנדרוגינוס או עכו"ם שהעריך, אינו חייב מדין דמים, דחכמים לא תקנו הלשון לדמים. ורק במקום שבדרך כלל אדם יודע נקטו התוס' שאפילו באופן שאינו יודע חייב מדין דמים, דחכמים קבעו שכך יהיה משמעות הלשון, ולא תקנו כן בכל מקום. ולפי"ז יש מקום לדברי הברכת הזבח אף לתוס'. ולפי"ז אף לתוס' הא דקאמר קמ"ל וכו' הוא דאדם יודע. ואם כן אין ראיה מרש"י דלא כתוס', ודלא כדברי הרש"ש. ולכאורה הוא הדין באומר ערך עכו"ם עלי לר' יהודה אינו חייב מדין דמים, דרוב בני אדם אין יודעים שאינו נערך.

יש לחקור לדעת חכמים דלא אמרינן אדם יודע וכו', האם פליגי באומדנא דאע"ג שיודע שאינו נערך אין כונתו לשם דמים אלא לשם ערך, או שמא חכמים מודים שכונתו לשם דמים אלא דכיון שאין זה נכנס בלשון לא מהני. והנה תוס' כתבו בתירוצם הראשון דאם נתכוין לתרומה ואמר מעשר התרומה מיהא חלה, ויל"ע האם כתבו כן רק לר' מאיר או גם לחכמים, ולכאורה תלוי בחקירה זו, דאם חכמים סוברים שאין אומדנא כלל הכא ודאי איכא אומדנא שהרי רוצה לעשות תרומה, אך אם סברת חכמים שאין זה נכנס בלשון אף הכא לא מהני.

בעיקר ספיקו של ברכת הזבח באמר ערך טומטום עלי לר' מאיר האם חייב מדין דמים, יש לדקדק מדברי רש"י בריש מכלתין לתירוץ שני דהא דנקטה הגמ' לאתויי פחות מבן חדש ולא נקטה טומטום וחש"ו משום שבפחות מבן חדש נחלקו ר' מאיר וחכמים, ומשמע שבשאר מילי לא נחלקו. [אך יש לדחוק בכונת רש"י דבפחות מבן חדש נחלקו להדיא].

המעריך פחות מבן חדש טומטום לכו"ע לר' מאיר חייב דמיו, דאמנם מצד שהוא טומטום פטור אך מצד פחות מבן חדש אדם יודע ונתחייב דמיו. (אך לפי הצד שטעמא דר' מאיר משום גזירה נראה דטומטום פחות מבן חדש פטור, דבזה לא שייך לגזור כיון שאף גדול פטור).

הרמב"ם פ"א ה"ג פסק כחכמים דהאומר ערך פחות מבן ל' או ערך כלי אינו נותן כלום. והקשה הברכת הזבח דהרמב"ם פ"ו ה"כ כתב שאם הקדיש את עצמו לא הקדיש אלא דמיו והרי הוא חייב בדמי עצמו, ובגמ' בגיטין לט. מוקי לה כר' מאיר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה. ועי' צ"ק וח"נ ואור שמח מה שיישבו בזה.

**דף ה ע"ב**

**דגזר פחות מבן חדש אטו בן חדש**

צ"ע דאם כן מדוע נותן דמיו ואינו נותן ערך בן חדש. ויתכן לומר עפ"י מש"כ רגמ"ה דהגזירה היא דאי פטרת ליה מערכין פחות מבן חדש זמנין דמעריך בן חדש וסבר הכי נמי פטרנא. ולכן סגי לומר שיתן דמיו שכבר ליתא לטעם הגזירה.

ויתכן ליישב עוד דיש לחקור פחות מבן חדש דפטור מפרשת ערכין האם הוא רק משום שאין לו ערך, או שמא כיון שאין לו ערך כבר אינו בפרשת ערכין כלל, דפרשת ערכין נתחדשה רק מבן ל' והלאה. והשתא י"ל דאף לאחר שחכמים גזרו בפחות מבן ל' שיהיה בפרשת ערכין אכתי אין לו ערך, ולכן קבעו חכמים שיתן דמיו, דלא חידשו לו ערך חדש.

**תוד"ה יכול**

הרש"ש בנזיר סב. הגיה בתוס' ואע"ג דאיש במעריך כתיב, אם אינו ענין למעריך תנהו ענין לנערך, וכן הוא בתויו"ט כאן. ותיבות תרתי איש כתיבי נמחק.

ומה שהקשו תוס' דממעטינן מאיש שאין עכו"ם עושין תמורה, כתב הרש"ש שם שכונתם מבני ישראל ולא מאיש. ובעיקר קושייתם הקשה דאין זה יתור אלא דבני ישראל למעוטי עכו"ם קאי בין על ערכין דהאי פרשתא ובין על תמורה דלהלן.

ומש"כ תוס' דבפר' בית שמאי איכא דרשא אחריתי כן איתא בתמורה שם לישנא אחרינא וכו'.

**אמר רבא הלכתא דר' מאיר מסתברא**

לפי מה שנקטו תוס' דהא דתנן במתני' ושוין שנודרין היינו קדשי מזבח, וכן נקטו תוס' ד"ה תני, (וכן נקט הרדב"ז פ"א מערכין ה"ו וכן הוא בירושלמי פ"ק דשקלים), צ"ל דרבא בא לפרש דברי ר' מאיר דהוי הלכה כללית בכל קדשי בה"ב בין בערכין בין בנדר בין בנדבה דאין עכו"ם יכולים להתחייב ולא לתרום לבה"ב, דכתיב לא לכם ולנו, ורק קדשי מזבח יכולים להתחייב ולהקריב. ולדעת ר' יהודה לא לכם ולנו הוי רק משום רפיון ידים, ובערכין איכא קרא דאין נערכין. והא דתניא בד"א בקדשי מזבח אבל בקדשי בה"ב מועלין כר' יהודה, דלר' מאיר לא חל כלל. ולכן הקשו תוס' נוקי הא דעכו"ם שהתנדב לבה"ב אין מקבלין הימנו כר' מאיר, ותירצו דאם כן הוי חיסרון בעיקר הקדושה ואין זה רק דין שלא לקבל ממנו.

עוד כתבו תוס' דבס"ד דרבא באמת הכי הוא, אך לאחר שאמר רבא בדעת ר' יהודה משום רפיון ידים שוב י"ל אף לר' מאיר כן, והדר ביה רבא מהא דאמר הלכתא כר' מאיר מסתברא, ואין הלכה כר' מאיר. ולפי"ז לא קשה קושיית תוס' ד"ה תני.

אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כב' האופנים של תוס', דהא הרמב"ם פסק כר' מאיר דעכו"ם נערך ולא מעריך, והשיג הראב"ד דבעלמא קיי"ל כר' יהודה לגבי ר' מאיר. וטעמו של הרמב"ם משום דרבא אמר הלכתא כר' מאיר מסתברא, ופסק הרמב"ם כרבא, ואם כן מוכח שרבא לא חזר בו. ואי אפשר לומר כתירוץ ראשון בתוס' דנודרין דמתני' היינו קדשי מזבח דהא הרמב"ם פסק כנודרין אף קדשי בה"ב אלא שאין מקבלין משום לא לכם ולנו. ואם כן קשה דאם פסק כרבא מדוע נודרין לבה"ב.

השיטמ"ק באות י"ח הגר"א והלחם משנה ביארו דברי רבא, דבין לר"מ בין לר"י עכו"ם יכולים להקדיש לבה"ב, ופליגי לגבי ערכין בקרא דבני ישראל ואיש האם למעט שאין נערכין או שאין מעריכין, ולכן זה וזה מודים שנודרים ונידרים. אך צ"ב לפי"ז מאי פריך לר' יהודה מאי עביד ליה, הא לדידיה עדיף מה שמצינו שריבה הכתוב בנערכין מאשר סברת לא לכם ולנו. וכן מאי משני ערכו נגנז הא מכל מקום יש סברא להעדיף לומר שאינו מעריך כיון שערכו נגנז. וצ"ל דודאי רבא בא לבאר סברת ר' מאיר דיש להעדיף למעט עכו"ם שאינו נודר משום לא לכם ולנו, אלא דמקשה בגמ' מדוע באמת לא נמעט מהאי קרא שאין עכו"ם נודרין כלל, והוי קושיא בין לר' מאיר מדוע נודרים ובין לר' יהודה מדוע מעריכין, ומשני דבאמת ערכו נגנז, והוא הדין לר' מאיר לגבי נו"נ. ומקשה מדוע איכא מעילה, ומשני דהוי רק משום רפיון ידים, ולכן לר' מאיר נודרין נו"נ ולר' יהודה אף מעריכין.

**סוגיית הקדש עכו"ם**

תוס' ד"ה אלא נקטו דרבא דיליף מלא לכם ולנו לערכין שאין גוי מעריך אין זה דין בערכין דוקא, אלא שגוי אינו יכול להקדיש לבה"ב כלל. ולכן הקשו מסיפא דמתני' דר' מאיר מודה שנודרין ונידרין. ותירצו, או דסיפא איירי בקדשי מזבח, ובאמת בקדשי בה"ב לר' מאיר אינן נודרין, או דרבא חזר בו במסקנא.

אך השיטמ"ק אות י"ח והגר"א והלחם משנה תירצו דכונתו של רבא ללמוד מבני ישראל שאינו מעריך ולא שאינו נערך משום דמצינו שהתורה אינה רוצה שיקדישו לבה"ב. ואף דהתם ההקדש חל ורק שהוא נגנז או משום רפיון ידים בעלמא, מכל מקום ילפינן מהתם להעדיף ללמוד מבני ישראל שאינו מעריך. ונמצא שלגבי הקדש בה"ב אין הבדל כלל בין ר' מאיר לר' יהודה, ורק לגבי ערכין פליגי דלר' מאיר הערך לא חל כלל, ולר' יהודה הערך חל ודינו כשאר בה"ב. וכן מוכח בשיטת הרמב"ם דפסק הלכתא כר' מאיר ומכל מקום פסק דגוי שהקדיש ההקדש חל.

וכן התוס' בד"ה תני אזלי לשיטתם דלר' מאיר ההקדש לא חל כלל, ומתני' איירי בקדשי מזבח, אך להשיטמ"ק והגר"א לא קשה מידי, דלגבי הקדש מודה ר' מאיר.

הרמב"ם פ"א מערכין הי"א פסק שגוי שאמר דמי עלי או דמי פלוני עלי נותן כפי נדרו, ואינו נופל ללשכה, לפי שאין מקבלין מן הגויים נדבה לחזק את בה"ב, דכתיב לא לכם ולנו וכו'. ומה יעשה בהם, יבדק הגוי וכו', ואם אמר לשמים נדרתי יגנזו. ומקורו של הרמב"ם שיגנזו נראה דהרמב"ם נקט דאלא אמר רבא וכו' לא חזר בו לגמרי, דודאי האמת כר' חסדא שערכו נגנז אלא שהטעם הוא משום רפיון ידים. וכן י"ל דמקורו מהגמ' להלן לגבי תרומה ולגבי נתנדב קורה, דרש"י העמיד בזה"ז והרמב"ם העמיד אף בזמן הבית, ומבואר שאם לבו לשמים דהיינו לבה"ב יגנז.

אך צ"ע כיון שאין משתמשים במה שנדר ואזיל לגניזה מדוע איכא מעילה, ומה הועילה הגמ' בתירוצה.

ויישב הגרי"ז דלפי הס"ד ערכו נגנז משום שיש חיסרון בעצם ההקדש של גוי, והקדש שאי אפשר להשתמש בו אין בו מעילה. אך לפי המסקנא אין חיסרון בעצם ההקדש אלא שאנו לא מקבלים מה שהקדיש משום רפיון ידים, וכיון שההקדש מעלייתא יש בו מעילה.

**דף ו ע"א**

**לא קשיא הא בתחילה הא בסוף**

רש"י ותוס' פירשו דבתחילת הבנין אין מקבלין משום רפיון ידים חוץ מהמלך, ובסוף הבנין מקבלים רק דבר שאינו מסויים. אך הרמב"ם בפ"ח ממתנות עניים פירש שאם התנדב לבה"ב אין מקבלין הימנו לכתחילה, ואם לקחו ממנו אין מחזירין לו. ובדבר המסוים מחזירין לו כדי שלא יהיה להם חלק מסויים במקדש שנאמר לא לכם ולנו. ובכל אופן אין מקבלין הימנו לחומת ירושלים ולא לאמת המים. ולפי"ז בתחילה ובסוף היינו שאין מקבלין ואם קיבלו אין מחזירין. והא דמלך שאני ביאר הלחם משנה משום אימת מלכות.

ובלחם משנה הקשה מדוע בהל' ערכין לא חילק בין בתחילה לבסוף ובין דבר המסויים לאינו מסויים, ומשמע דבכל אופן קדוש ויגנז. [ויתכן לומר דבהל' ערכין איירי בהקדיש לבה"ב, ובזה הנידון אם הקדושה חלה או לא, ולכן מקבלים ממנו בכל אופן שהרי איכא קדושה, אלא שיגנז. משא"כ בהל' מתנות עניים איירי בבא לתת מתנה לבה"ב ולא הקדישו, ובזה לכתחילה אין מקבלין הימנו, ואם קיבלו אין מחזירין לו].

**חיישינן שמא לבו לשמים**

רש"י פירש דבזמן המקדש ישתמשו בו לבדק הבית, והכא איירי בזמן הזה דאם הקדיש לבדק הבית בהמה תיעקר פירות כסות וכלים ירקבו, ולכן יגנזו. ואזיל לשיטתו דרפיון ידים איכא רק בזמן בניית הבית. ועי' הגהות הגר"א די"ל אף בזמן הבית ומשום ספיקא יגנז. וצ"ע מדוע לא ישתמשו מספק לבדק הבית.

הרמב"ם פ"ח ממתנ"ע ה"ח כתב שאם התנדב לבה"ב אין מקבלין ממנו תחילה וכו', ואם היה דבר מסויים כגון קורה או אבן מחזירין לו כדי שלא יהיה להן דבר מסויים במקדש. אבל לבית הכנסת מקבלין מהן לכתחילה, והוא שיאמר בדעת ישראל הפרשתי, ואם לא אמר טעון גניזה שמא בלבו לשמים. והנה בפשטות לבו לשמים היינו לבדק הבית ולא לבית הכנסת, ואזיל לשיטתו דרפיון ידים איכא אף שלא בזמן הבנין. אך צ"ע אם כן מדוע יגנז, מאי שנא מלעיל דמחזירין לו. ובבית יוסף פירש דלבו לשמים היינו שמא היה בלבו שתקרב למקום, כלומר שתמכר ויקחו מדמיה קרבן להקריבו לשמים, הלכך טעונה גניזה. וכן הוא בפירוש רגמ"ה, דלבו לשמים היינו שתמכר לצרכי עולה, עיי"ש.

ובטור גרס ברמב"ם טעון גניזה שמא בלבו יחשוב לע"ז.

ובעיקר מש"כ הרמב"ם דאבן וקורה חשיב דבר המסויים הקשה הבית יוסף, דאם כן מדוע הוצרכה הגמ' לומר כגון אמה כליא עורב, הא כל אבן וקורה חשיב דבר המסויים ואין מקבלין מהם. ותירץ דהגמ' רבותא קמ"ל, דבאיזה מקום יקבע האבן והקורה וייחשב דבר מסויים, אפילו אמה כליא עורב שאינו אלא תשמיש למקדש, מכל מקום חשיב קבוע במקדש דבר מסויים ואסור.

**שאני מלכותא דלא הדר ביה**

רש"י פירש דרפיון ידים היינו שלא היו מתכונים מתחילה לטובה, אלא רצו שיסמכו עליהם וישמעו לעצתם ועי"ז יאחרו הבנין עד שיסיבו לב כורש שלא לבנותו. ועפי"ז פירש שאם נוטלים עצים מהמלך אין לחוש, כיון שמתחילה לטובה נתכוין ושוב אינו חוזר בו. ולכאורה לפי"ז עיקר החילוק הוא ששאר הגויים נתכונו מתחילה לרעה והמלך נתכוין מתחילה לטובה, ומדוע הוצרך להדגיש שלא הדר ביה.

תוס' ביארו בשם רבינו דהא דאין מקבלים בתחילה הוא משום שמא יחזרו בהם, ויערערו לומר יש לנו חלק בבית המקדש. כלומר, שהם ירצו לקבל חזרה את מה שהקדישו לבנין ויצטרכו לסתור את ביהמ"ק, או להחזיר דמים, (צ"ע מה זה שייך במים ומלח). ולפי"ז מיושב שפיר דמלכותא לא הדר ביה ואין חשש לערעור. ומש"כ תוס' דבר שאין מסויים מקבלין דלא שייך תו ערעור הואיל ונבנה ביהמ"ק כבר, לכאורה אף דבר המסויים אין מקבלים אינו מטעם ערעור כיון שנבנה כבר ביהמ"ק, אלא שם הטעם משום שם ותפארת. וצ"ל כונתם שבדבר שאינו מסויים לא שייך ערעור כיון שנבנה כבר, ולא שייך שם ותפארת כיון שאינו מסויים.

ולכאורה הא דאין מקבלין בתחילת הבנין שמא יחזרו בהם אין זה שייך לרפיון ידים דלעיל, וצ"ע תרתי ל"ל. בשלמא הא דאין מקבלין שמא יחזרו אצטריך אפילו לשאר בניינים, וחשש רפיון ידים היה רק בזמן כורש. אך יש להקשות להפך ל"ל חשש רפיון ידים תיפו"ל שמא יחזרו בהם. וכן צ"ע מה משני שאני מלכותא דלא הדר ביה, אכתי יש חשש לרפיון ידים.

ועי' רש"ש טויבש שהקשה דכיון שדבר המסויים אין מקבלים אף לאחר הבנין, הא התם איירי בקורה דהוי דבר המסויים כמש"כ הרמב"ם להדיא, ומה מועיל שמלכותא לא הדר ביה, אכתי קיים החשש של שם ותפארת. ולכאורה צ"ל בדעת רש"י ותוס' דקורה לא חשיב דבר המסויים, וצ"ע.

דעת הרמב"ם פ"א הי"א דרפיון ידים אינו רק טעם לתחילת הבנין, אלא שלעולם אין מקבלין נדרים ונדבות של עכו"ם לבדק הבית או בדק ירושלים. וכתב דיבדק הגוי על דעת מי נדר, אם נדר על דעת ישראל יוציאוהו בי"ד במה שיראה להם חוץ בדק הבית ובדק ירושלים, ואם אמר לשמים נדרתי יגנזו, עי' להלן. והקשה הגרי"ז דבתחילה אמר ר' חסדא וערכו נגנז, ופריך אם כן מדוע מועלין בו, ואם גם לפי המסקנא אין מקבלין חוזרת הקושיא מדוע מועלין בו. ותירץ הגרי"ז שלפי ר' חסדא ערכו נגנז הוי חיסרון בעצם ההקדש, דהקדש של עכו"ם לא חל לגבי שישתמשו בו אלא ערכו נגנז מעיקר דינו, ולכן מקשה מדוע מועלין בו. אך למסקנא אין חיסרון בעצם ההקדש, אלא שבי"ד לא מקבלין ממנו ואין משתמשין בזה לבה"ב או בדק ירושלים, ולכן מועלין בו.

והא דאיתא בגמ' בתחילה אין מקבלין אפילו מים ומלח ובסוף דבר שאין מסויים מקבלים פירש הרמב"ם בהל' מתנות עניים פ"ח ה"ח, דאין מקבלין ממנו לכתחילה, ואם לקחו ממנו אין מחזירין לו, ואם היה דבר מסויים אפילו לקחו מחזירין לו כדי שלא יהיה להן דבר מסויים במקדש. והיינו דתחילה אין הכונה תחילת הבנין אלא לכתחילה. וצ"ע לדבריו מה מועיל תירוץ הגמ' שאני מלכותא דלא הדר ביה. וביאר הלחם משנה דיש ענין לקבל ממלכות או משום אימת מלכות, או משום שאם יבואו עכו"ם לערער על הבנין הרי המלכות תסייע לנו, כיון שאין חוזרין בהן, ויש להם ענין להעמיד את הבית לאחר שנתנו לו.

ובחזון איש סי' ל' סק"ה נקט שלפי הרמב"ם הדר ביה במסקנא מטעמא דרפיון ידים והטעם הוא רק מגזיה"כ דלא לכם ולנו. והקשה אם כן מדוע בדיעבד מקבלין הא מהתורה אין מקבלין מהם ואיך יתכן להתיר כשקבלו. ואין לומר דהרמב"ם כתב קרא דלא לכם ולנו רק בדבר המסויים, אך דבר שאינו מסויים הוי דרבנן והקילו בקיבלו. דהא בגמ' מייתי ראיה לערכין, וערכין הוי דבר שאינו מסויים. ועוד הקשה מדוע מותר לקבל ממלכות הא דין תורה שאין מקבלין מהם ואף היכא דלא שייך טעמא דרפיון ידים. ותירץ דהמלכות לא הקדישו אלא נתנו מעות והוי חולין ביד ישראל והם הקדישו, ובגמ' מקשה מצד רפיון ידים דזה שייך אף באין מקדישין ומשני שאני מלכותא דלא הדר, אך לדידן דלא קיי"ל כהאי טעמא אלא גזיה"כ לק"מ.

ולולי דברי החזון איש י"ל דלא לכם ולנו אינו גזיה"כ בעלמא אלא משום רפיון ידים, ולא הדר במסקנא כלל מהאי טעמא, ובמלכותא דליכא להאי טעמא כמש"כ הלחם משנה שפיר מקבלין.

וצ"ע מדוע בהל' מתנ"ע כתב שאם קיבלו אין מחזירין ומשמע דמשתמשין בזה, ואילו בהל' ערכין כתב דיגנז, משמע שאם קיבלו אין משתמשין, (ואיירי שם באמר דמי עלי דהיינו דבר שאינו מסויים).

**שם שלא במקומו לאו קדוש**

רש"י בפירוש ראשון פירש דאין השם מקדש אלא באותו מקום של השם ולא את כל הגליון. [והא דאין קדושה מדין גליונות, י"ל דרק בס"ת שיש דין להשאיר גליון גם הגליון קדוש, אך הכא הנידון הוא שהשם עצמו יקדש את כל המקום שנכתב עליו. ומצד הזמנה לאו שייך לאסור כיון שלא נתכוין מתחילה לכתוב אלא היכן שכתב]. ולכן אפשר לחתוך את מקום השם ולהשתמש בשאר, דרק מקום השם טעון גניזה.

ובפירוש שני כתב רש"י דשם שנכתב שלא במקומו, דהיינו שלא על הנייר ושלא בתוך פסוק שלם, אינו קדוש. והכא שכתב שם על הקורה אין בכח השם לקדש כלל. ומה שצריך לחתוך את מקום השם כתב בחק נתן דהוא חומרא בעלמא. וכן כתב בתועפות ראם על היראים סי' שס"ו בשם שלטי גיבורים פ"ד דשבועות ובן אריה בחידושיו לשבת קכ: ומהריא"ל בעיטור סופרים למ"ס פ"ד ה"א. ומאידך הביא שם מהמשנת חכמים ס"ג ויד שאול הל' ס"ת סי' רע"ו סק"א דהשם עצמו קדוש מעיקר הדין לכו"ע. [נראה שם דפליגי לגבי איסור מחיקה בשם שנכתב שלא במקומו, דיש אומרים שאינו קדוש כלל ומותר למוחקו ויש אומרים שאסור למוחקו, אך היכא שאינו מוחק את השם כגון שקולף את עובי הקלף לכו"ע אין השם מקדש את מקומו, ושאר עובי העץ אינו טעון גניזה, (אף אם נאמר כתוס' ששם מקדש את כל עובי הקלף)].

ויש בזה קולא וחומרא, דאם כתב שלא על הנייר לפ"ק מקום השם מיהא טעון גניזה בכל עוביו ולפ"ב אינו טעון גניזה אלא קולף את השם ודיו בכך. ומאידך אם כתב פסוק עם אזכרה על נייר לפ"ק רק מקום השם טעון גניזה, ולפ"ב כל הנייר טעון גניזה. ולפי"ז עיתון שכתוב עליו דברי תורה ויש שם אזכרה, או הזמנה שיש בה פסוק עם אזכרה, אין צריך לגנוז אלא את המקום שכתוב עליו דברי תורה או הפסוק בלבד, דנראה שאף לפ"ב ברש"י אין זה נחשב במקומו.

תוס' כתבו דיחתוך הקורה ולא יהנה מאותה חתיכה שכנגד השם, דבמקומו מיהא קדוש. ומבואר כפ"ק דרש"י דשלא במקומו היינו בשאר הקורה, אך במקום השם קדוש אפילו על קורה. והוסיפו התוס' דיש ליזהר כשכותבין ס"ת או תפילין וגררו מקום השם שאין לכתוב במקומו. כלומר, דאם לא רצה למחוק השם וגרר חלק מעובי הקלף, אינו יכול לכתוב במקומו תיבה אחרת אלא שם בלבד, דכל עובי הקלף נתקדש בקדושת אזכרה. והוכיחו כן מסוגיין דיגוד וישתמש במותר, ומשמע שאינו יכול לקלוף חלק מעובי הקורה ולהשתמש בשאר, לפי שהשם מקדש את כל עובי הקלף שכנגדו.

וצ"ע מה הראיה מסוגיין, דהכא איירי בקדושת כתבי הקדש דחייב גניזה, ומנ"ל דיש קדושת אזכרה לקלף שלא יוכל לכתוב תיבה אחרת במקום שהיה כתוב בו שם. וצ"ל דזה היה פשוט לתוס' דאזכרה מקדשת את הקלף בקדושת אזכרה שלא יוכל לכתוב שם תיבה אחרת, וכל מה שהוכיחו זה שכל עובי הקלף נתקדש.

כתב היראים סי' שס"ו: והא דתניא היה שם כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המטה הרי זה יגוז ויגנז וכו' התם בערכין מפרש טעמא משום דשם שלא במקומו לא קדש. פירוש, שנכתב במקום ש(אין) דרכו להכתב. פירוש, (שלא) על הקלף. אינו מקדש אלא מקומו, פירוש, מקום השם בלבד. פירוש זה עיקר וכו', הלכך אם כתב שם בסתו"מ אפילו בטעות אינו רשאי לחתוך את השם ולשרוף את השאר, אלא טעון גניזה, ששם במקומו מקודש, שלא במקומו אינו מקודש וכו'. והא דתניא בשבועות כל הטפל לשם בין מלפניו בין מלאחריו נמחק לה' למ"ד נמחק אחרים אומרים וכו' התם בכותב שלא במקומו מיירי, פירוש במקום שאינו ראוי לכתוב מיירי שאינו קדוש בגויל אלא במקום השם לבדו, כגון כתב על כרעי המטה הלכך לא מיתסר מטעם תשמיש קדושה אלא מטעם גופו של שם, הלכך נמחק לפניו ולאחריו וכו'.

ומבואר ביראים להדיא בפי' ב' ברש"י דשם שנכתב שלא במקומו אינו קדש ואינו טעון גניזה, אך אם נכתב במקומו על הקלף אפילו נכתב בטעות כל היריעה טעונה גניזה. ועוד כתב דאף הדין שאות הנטפלת לשם אסורה במחיקה איירי דוקא בנכתב במקומו. ובש"ך סי' רע"ו סעיף ד' כתב שמותר למחוק אות שלפני ה', וכתב ע"ז רעק"א דהיראים חולק על זה, דאם נכתב בקלף הרי זה מקדש את כל התיבה בקדושת אזכרה לגבי איסור מחיקה.

והנה רעק"א בסי' ל"ב שם כתב דמהיראים מוכח כדעת תוס' דאם קילף את האזכרה אסור לכתוב תיבה אחרת במקומה. דהיינו שהיראים כתב שאם נכתב במקומו הרי זה מקדש אף שלא במקומו, וכתב דאף אות הנטפלת אסורה במחיקה, ואם כן גם עובי הקלף קדוש בקדושת אזכרה. וצ"ע דאם כן יהא אסור למחוק כל דבר שיכתוב באותה יריעה, דכולה קדושה בקדושת אזכרה לענין איסור מחיקה, ועל כרחיך דשם במקומו עושה ב' דברים, קדושת כה"ק לכל היריעה לענין דין גניזה, וקדושת אזכרה לאות הנטפלת, ואין שייכות ביניהם. ואם כן כיצד הוכיח רעק"א מהיראים כדעת התוס' דאסור לכתוב בעובי הקלף תיבה אחרת, דלמא הוי כשאר היריעה.

המגן אברהם סי' ל"ב ס"ק כ"ו הביא דעת ר"י הלוי שאם כתב שם בטעות יכול לקלוף את מקומו ולכתוב שם תיבה אחרת, (דעי"ז אינו מוחק את השם, ואף שהרא"ש אסר לקדור את היריעה מכל מקום לקלוף חלק מהעובי שרי), והוכיח המג"א מתוס' כאן דאסור, דהא בתוס' כאן מבואר דאסור לעשות כן משום שמקומו נתקדש בקדושת השם. וברעק"א שם כתב דאף ר"י הלוי מודה לתוס', ושם איירי באופן שטעה בכתיבת השם וכתב שם אחר, ורוצה לקלוף מקומו ולכתוב שם את השם כתיקונו, וזה ודאי שרי.

ובפוסקים הקשו על תוס' מהגמ' בריש כל כתבי שאם נמחק הכתב ואין בו ללקט פ"ה אותיות אין מצילין מפני הדליקה, דאזל כתב אזל קדושה, ולתוס' גם לאחר שנמחק איכא קדושה במקומו דהא אסור לכתוב שם תיבה אחרת. ותירץ רעק"א שם דדוקא לגבי הצלה מדליקה לא חשיב כתה"ק כולי האי, דבעינן קדושה חמורה כדי להציל בשבת, אך לגבי להשתמש בו קדושה פחותה אסור אף לאחר שאזל הכתב.

בעיקר המבואר בסוגיא שהמקום של השם נתקדש, ואסור להשתמש בו שימוש חולין גם לאחר שהסירו את השם ממנו, ולתוס' אפילו שימוש קדושה פחותה ממנו אסור, הקשה הגרי"ז הא דין זה שהמקום נתקדש שייך רק בכתבי הקדש, אבל שם לחוד מנ"ל שמקדש מקומו. והוכיח מכאן דשם לחוד עושה מקומו לכתה"ק לגבי שאפילו שאחר שיסירו את השם ממנו כבר נתקדש מקומו בקדושת כה"ק, ובזה חידשה הגמ' דשלא במקומו [לפ"ק שאר הגליון ולפ"ב כשנכתב שלא במקומו] אינו עושה מקומו לכתה"ק. ומכל מקום השם עצמו קדוש לגבי שאסור למוחקו ואסור להשתמש בכלי בעוד שם כתוב עליו, אלא שאין מקומו נעשה לכה"ק.

והקשה עדיין על התוס' דמקום שנכתב עליו שם אסור לכתוב עליו תיבה אחרת, הא לא מצינו דין כזה בכתה"ק, דאף שחל על המקום שם כתה"ק מנלן שאסור לכתוב שם תיבה אחרת של קודש. ועיי"ש מש"כ בזה, [ואפשר דכונתו להוכיח מכאן שיש כתה"ק לגבי שם ויש כתה"ק לגבי שאר תיבות התורה, ומקום שנעשה כתה"ק לשם אסור לכתוב עליו שאר תיבות].

והוכיח כן מהרמב"ם פ"ו מיסודי התורה ה"ה שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב"ה כגון רחום וחנון וכו' הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למחקן. ולכאורה איסור מחיקה אינו תלוי בכתה"ק אלא בקדושת האזכרה עצמה, ומה שייך לכה"ק. ועל כרחיך שאיסור מחיקת אזכרה נמי נובעת רק מדין כה"ק שבה, דהאזכרה עושה את מקומה לכה"ק ומחמת כן איכא איסור מחיקה, ולכן כתב הרמב"ם שכינויין נחשבים כשאר כה"ק ולא כאזכרה. (אמנם ברמב"ם מהד' פרנקל הגירסא הרי הן כשאר דברי הקדש, ולפי"ז קושיא מעיקרא ליתא).

ובחזון איש סי' ל' סק"ו כתב דאין צריך קדושת כתה"ק בשביל לאסור להשתמש במקומו, אלא כל דבר שנתייחד לקדושה אסור להשתמש בו חול, דהוי בזיון הקדושה. והיה ס"ד שכל הקורה נתייחדה לשמש לקדושה, קמ"ל ששם אינו מקדש שלא במקומו ולא חשיב יחוד לקדושה רק כנגד השם. ותוס' נקטו שדבר שנתייחד לקדושה חמורה אסור להשתמש בו קדושה קלה, דחשיב ביזוי לקדושה החמורה. [לכאורה עיקר קושיית הגרי"ז היא דלאחר שהסירו את השם ממנו מה"ת שייחשב ביזוי לקדושה כשמשתמש במקום לחול, הא המקום לא נתקדש אלא כשמשמש את הקודש].

לגבי הדין הראשון המבואר כאן שאסור להשתמש בכלי ובמטה בעוד שהשם עליה, עי' פתחי תשובה ס"ס רע"ו בשם שו"ת פנים מאירות דאפשר שדוקא כאשר השם כתוב על ידות הכלים וכרעי המטה דהוי מקום בזיון אסור להשתמש בכלי ובמטה עד שיגוד, אך אם כתוב שם בגוף הכלי במקום שאין אוחזין את הכלי ואין בזה ביזוי לקדושה יוכל להשתמש בכלי גם בלא לחתוך מקום השם. אך כתב דלשון הרמב"ם ושו"ע כלי שהיה כתוב עליו שם וכו' מבואר שאפילו היה כתוב בגוף הכלי אסור. וכתב שם שאם יכסוהו באיזה דבר שפיר יוכלו להשתמש בו בלא להסיר את השם. וכ"כ שם בשם שו"ת חות יאיר לגבי שם שכתוב על טבעת, שלא ישתמשו בו אא"כ יכסוהו, אע"פ שאין זה שימוש של בזיון, עיי"ש.

**גדר נדרי צדקה**

לגבי הקדש קיי"ל דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. כלומר, שאם אומר חפץ פלוני הקדש מלבד מה שחל קדושה על החפץ אף הבעלות של החפץ עוברת להקדש, דאף שבהדיוט אין בעלות עוברת בלא קניינים, בהקדש סגי באמירה לחוד לעשות קנין. ולגבי צדקה איתא במס' ר"ה "בפיך" זו צדקה, דע"י אמירה לחוד מתחייב צדקה. ונחלקו הראשונים האם הוי כהקדש או לא.

דעת הריטב"א שחל התחייבות בעלמא

הריטב"א בתענית יב: כתב לגבי לוה אדם תעניתו ופורע: אלא ודאי שאין זה אלא מנדרי הקדש, שנודר לדבר מצוה לשפוך דמו וחלבו לפני הקל ב"ה, ומפני זה יכול ללוות, שלא היתה בקבלת התענית לחול על יום זה ממש אלא להתענות לפני ה' וייחד יום ידוע אם אפשר לו. וכל כן נדרי מצוות שהאומר סלע זו לצדקה עד שלא באת לידי גבאי מותר לשנותה, שהפירוש הנכון מותר ללוותה ולתת אחרת תחתיה, שאין זה הקדש ממש שיחול עליה קדושה, אלא שיתן סלע לעניים, וייחד סלע זו שהיא מצויה, ואין קפידא בין שיתן זו או אחרת, עכ"ל. ומבואר מדבריו דבקרא בפיך זו צדקה נתחדש רק שאפשר להתחייב צדקה בפה, אך אין זה מעשה קנין, ובדיני ממונות לא חל כלום על המטבע. ומשמע מדבריו שאף יחוד הסלע לנדרו לא חל, ולכן יכול לשנותה.

ב' צדדים בריטב"א האם חל נדר על המטבע

וצ"ע מדוע לא יחול מדין נדרי מצוה מה שהתחייב לתת מטבע זו דוקא, וכן בתענית יתחייב להתענות ביום זה דוקא מדין נדרי מצוה שנדר ביום זה. ואפשר דהוי אומדנא שאין כונתו בנדרו לתת מטבע זו דוקא או להתענות יום זה דוקא, אלא ייחד יום ומטבע לכתחילה אם יוכל.

אך אפשר דאפילו יפרש להדיא לא יועיל, דנדרי מצוה מהני רק למצוות ולא לרשות, ולגבי המצוה אין הבדל בין מטבע זו למטבע אחרת, ואין הבדל בין תענית ביום זה או יום אחר, וכל מה שחל התחייבות מדין נדרי מצוה זה רק על חלק המצוה שבזה.

והנה באומר הרי זו אינו חייב באחריותה, ואם נאבדה המטבע אינו חייב אחרת. ולכאורה לדעת הריטב"א שהאומר הרי זו נתכוין לחייב עצמו בסלע וייחד מטבע זו אם אפשר לו, מדוע בנאבדה לא יתחייב אחרת הא נדר לתת סלע לצדקה. וצ"ל דכיון שאמר הרי זו לא נתכוין להתחייב עצמו בסלע אלא מתוך סלע זו, ויותר מזה לא נתחייב. ומכל מקום יכול ללוותה ולפרוע אחרת תחתיה או משום אומדנא דכונתו לקולא לב' הצדדים [שיוכל לפרוע אחרת ואם נאבדה לא יתחייב] או משום שלא חל הנדר להביא מטבע זו דוקא.

צד נוסף שחל הנדר כמות שהוא

הקצה"ח רי"ב סק"ד הביא ספיקם של הרדב"ז ומהריט"ץ בנודר ליתן לעני זה, האם יכול לשנות ליתן לעני אחר. וביאר הקה"י ב"ק סי' כ"ח ספיקם האם הנדר רק על חלק המצוה שבזה, ומצד המצוה אין הבדל בין עני זה לאחר, ולכן חל רק ההתחייבות לתת לעני ויכול לשנות לעני אחר. או שמא כיון שהנדר בעיקרו הוא מצוה הרי הוא חל בדיוק כפי שנדר, ואף החלק שאינו מצוה חל. ולפי צד זה דהנדר חל גם על הפרטים שאינם מצוה צ"ע מדוע קודם שבאת ליד גבאי מותר לשנותה, הא חל הנדר על מטבע זו דוקא. וצ"ל דאיכא אומדנא שמשייר זכות לעצמו ללוות ולפרוע אחרת. אמנם בריטב"א לא משמע כן, דכתב שמעיקרא כונתו לתת מטבע זה אם יוכל, משמע שלא חל הנדר על מטבע זה דוקא. ונמצא דיש ג' צדדים, א, הנדר לא חל על מטבע זה כיון שאין בזה מצוה. ב, הנדר לא חל על מטבע זה כיון שדעתו לייחד מטבע זה רק אם יוכל. ג, הנדר חל על מטבע זה אלא ששייר לעצמו זכות ללוות.

והנה הריטב"א בנדרים ח. כתב שהאומר אשכים ואשנה פרק זה חייב ללמוד פרק זה דוקא, ואינו יכול לצאת בלימוד פרק אחר. וצ"ע הא אין מצוה בפרק זה טפי מפרק אחר, ובשלמא לפי הצד שהנדר חל על הפרטים אף שאינם מצוה אתי שפיר, אך אם הנדר חל רק על החלק של המצוה צ"ע. ואפשר לומר בדוחק שכל פרק הוא מצוה בפ"ע, ואין זה מצוה כללית של לימוד תורה, וכשנדר ללמוד פרק זה נתחייב במצוה זו ואינו יכול לפרוע במצוה אחרת, וצ"ע.

דעת הראשונים שחל קנין כהקדש

א. במס' ב"ק לו: איתא ההוא גברא דתקע לחבריה וחייבוהו לשלם פלגא דזוזא, ואמר הואיל ופלגא דזוזא הוא לא בעינא נתביה לעניים. הדר אמר נתביה ניהלי איזיל ואברי ביה נפשאי. א"ל ר' יוסף כבר זכו ביה עניים דאנן יד עניים אנן. והקשו הראשונים איך יוכל לחזור בו אף בלא שר' יוסף יד עניים, הא קיי"ל במס' ר"ה בפיך זו צדקה. וברי"ף הביא שיש שהוכיחו מכאן שאין חיוב צדקה בדיבור לחוד והקשה עליהם מהגמ' בר"ה. ותירצו תוס' והרי"ף דכמו שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם כך אין נותן צדקה דבר שלא בא לעולם, וכשאמר נתביה לעניים עדיין אין החוב בעולם, ואף אם היה אומר שיהיה החוב להקדש לא חל כלום. וכיון שר' יוסף יד עניים החוב עובר לעניים מדין מעמד שלשתן כמו שביאר מהר"ם שם. והוסיפו תוס' והר"ן שם שאם היה אומר חוב זה לכשיבא לידי אתנהו להקדש או לצדקה מתחייב מטעם נדר, אבל זה לא אמר כן אלא אמר תנהו לעניים ולא נדר.

אך הרמב"ם פכ"ב ממכירה הט"ו כתב: ודין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינו כדין ההדיוט בקנייתו, שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבה"ב או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו, שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה. והביא שיש גאונים שחולקין על דבר זה ואומרים שאין העניים זוכין אלא בדרכים שההדיוט קונה בהן, ואין דעתו נוטה לדברים אלו, שאין אדם מצווה להקנות והוא מצווה לקיים דבריו וכו'. וגאונים אלו הם תוס' והרי"ף שהובאו לעיל, וכן נקט הראב"ד בהשגות שם וכן נקט הרא"ש. ונחלקו בזה השו"ע והרמ"א בסי' רי"ב, דהשו"ע פסק כהרמב"ם והרמ"א פסק כתוס' רי"ף ראב"ד ורא"ש.

והנה לדעת הראשונים שאינו חייב מדין נדר מוכח שנדרי מצוה מהני מדין קנין וכאמירתו לגבוה, דלפי הריטב"א שכל פעם מועיל רק מדין התחייבות מאי שנא דבר שלא בא לעולם מבא לעולם, הא אפשר להתחייב גם בדבר שלא בא לעולם. ובפשטות בזה גופא חולק הרמב"ם וסובר כהריטב"א שכל פעם מועיל מדין התחייבות ולכן אין לחלק. אך אפשר דבעלמא סובר הרמב"ם שמועיל מדין קנין ומכל מקום בדבר שלא בא לעולם מועיל מיהא מדין התחייבות, דהא הרמב"ם כתב כן גם בהקדש, ושם ודאי הוי קנין.

ב. בקצה"ח שם ביאר בזה נמי ספיקם של הרדב"ז ומהריט"ץ באמר סלע זו לעני פלוני שהובא לעיל, דאי הוי התחייבות יכול לתת לעני אחר ואם הוי קנין כבר זכה העני ואינו יכול לשנות. ונקט הקצה"ח דרבינו ברוך שסובר שקודם שבא ליד גבאי יכול לשנות למצוה אחרת סובר שאין זה קנין אלא התחייבות, ולכן יכול לשנות למצוה אחרת.

ג. עוד תירצו תוס' בשם ר"ח שלא היה רוצה לחזור בו מהצדקה אלא ללוותה, דכל עוד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה דהיינו ללוות ולפרוע אחרת תחתיה. וא"ל ר' יוסף יד עניים אנן, כלומר שזכו עניים במעמד שלשתן והוי כהגיע ליד גבאי שאינו רשאי לשנותה. והקשה המרדכי מדוע חשיב כבא ליד גבאי, הא הכסף עדיין לא הגיע לידיו. ותירץ היש"ש דכיון שהיה עכ"פ קנין המועיל גם בהדיוט אינו יכול לחזור וללוותו, דאין עניים גרועים מהדיוט דעלמא. וביאר הקה"י דבהא פליגי, שלפי המרדכי תמיד חל קנין באמירתו, ומכל מקום קודם שבא הכסף בפועל ליד גבאי רשאי ללוות ולפרוע אחרת, ואם כן לא אלים קנין מעמד שלשתן מקנין אמירה, וכל שלא בא הכסף בפועל ליד גבאי רשאי ללוותה. אך ר"ח סובר כהריטב"א שלא חל קנין אלא נדר בעלמא, וכשבא ליד גבאי חל גם קנין ולכן אינו יכול ללוותה, ושפיר כתב ר"ח שע"י קנין מעמד שלשתן אינו יכול ללוותה כמו בבא ליד גבאי.

ודחה הקה"י דלעולם גם לשיטת ר"ח בכל מקום חל קנין, וכמש"כ לתירוץ ראשון ולמרדכי, ומכל מקום יש הבדל בין קנין שחל ע"י אמירה לקנין שחל ע"י מעמד שלשתן, דכאשר חל ע"י אמירה כיון שהכסף נשאר אצלו כוונתו לשייר בקנין שיוכל ללוות ולפרוע אחרת, אך קנין שחל ע"י מעמד שלשתן כיון שאין אצלו כסף בפועל ונסתלק מהזכות לקבל את החוב אינו משייר לעצמו זכות ללוותה ולפרוע אחרת.

ביאור הגר"ח בדעת הרי"ף

הגר"ח פכ"ב ממכירה הקשה על הרי"ף הנ"ל מדוע לא חייל אמירה לצדקה על חוב שאינו ברשותו, הא חוב הוא דבר הנקנה אלא שלא שייך לעשות בו מעשה קנין, (עיי"ש שהוכיח כן מקנין אגב וממלוה בשטר), וכיון שבצדקה סגי באמירה ואין צריך מעשה קנין מדוע לא יקנה החוב לעניים. [יש מקום לפרש דבריו דאמירה הוא מעשה קנין, אלא שמעשה קנין זה יכול להועיל גם בחוב. ויש מקום לפרש דבצדקה אין צריך מעשה קנין כלל].

ותירץ, דיש לחקור בהא דנתחדש בקרא בפיך זו צדקה שבאמירה לחוד נעשה הסלע של צדקה, האם הוי חלות בדיני ממונות, דהסלע נקנה לעניים (כעין ממון השבט) באמירה גרידא, והשתא אין זה בבעלות הנודר כלל. או שמא הבעלות לא נשתנה כלל ע"י אמירתו, אלא שחל על המטבע חלות שם צדקה ונתפס בדין ממון עניים, אך להעביר את הממונות של הסלע לרשות עניים צריך קנין כמו בכל דבר. [לכאורה נראה ביאור דבריו דבדיני חושן משפט הסלע הוא של הבעלים, ורק בדיני יורה דעה חל שם צדקה על המטבע]. וכתב נפק"מ במלוה המטבע ופורע מטבע אחרת, דלגבי דיני ממונות שייך ללוות ולפרוע אחרת והממונות יעברו על המטבע השניה. אך לגבי חלות שם צדקה וממון עניים אי אפשר להעביר ממטבע למטבע, ורק במה שהתפיס בתחילה יכול לחול.

והשתא ביאר דעת הרי"ף, דס"ל שלגבי הדיני ממונות בעינן קנין כמו בכל דבר, וכל מה דמהני זה רק לגבי חלות שם צדקה. והשתא כאשר מתפיס שם צדקה על החוב, אף דמהני מדין בפיך זו צדקה, והחוב נמי דבר הנקנה הוא, מכל מקום כאשר ישלם הניזק את הפלגא דזוזא למזיק לא יחול עליו שם צדקה, שהרי אי אפשר להעביר מדבר לדבר ומטבע זו לא התפיס, ומצד הדיני ממונות בעינן לכל דרכי הקניינים, ולא מהני בדבר שאינו ברשותו, ולכן נקט הרי"ף דיכול לחזור בו.

והגרי"ז המשיך לבאר עפי"ז הא דכשאתי ליד גבאי אינו יכול לשנותה, דכל מה שאפשר ללוותו ולפרוע אחרת זה רק משום שהדיני ממונות נשארים של הנודר, אך כשאתי ליד גבאי אף הדיני ממונות עוברים לממון עניים, דהגבאי עושה בזה קנין גמור, ואי אפשר ללוות חפץ של אחרים בלא רשותם. והריטב"א בתענית ביאר דלאחר שבא ליד גבאי אסור לשנות משום אומדנא, דדעת הנודר שאח"כ כבר לא יוכלו ללוותה אלא יתנו לעני.

קושיא מסוגיין לדעת הריטב"א

לפי הס"ד לחלק בין לעצמו לבין לאחר פירש רש"י דלעצמו איכא למימר על מנת כן הקצה לצדקה שאם יצטרך יטלנה וישלם אחרת, אבל חבירו לא אסיק אדעתיה. ולפי"ז ההיתר ללוותה הוא משום אומדנא בגוף הנדר, שמתנה שיוכל להשתמש במטבע זו, אך עיקר יחוד המטבע חייל ואסור להחליף סתם במטבע אחרת. וכן הא דמחלק בין הרי עלי להרי זו, ופירש רש"י דבהרי עלי כיון שחייב באחריותה כדידיה דמי, נראה לפרש שבדבר שנחשב כשלו מחמת חיוב האחריות איכא אומדנא טפי שיוכל להשתמש.

וצ"ע לדעת הריטב"א דלא חל קנין אלא התחייבות בעלמא, וייחד מטבע זו אם יוכל ותו לא, מה הס"ד לחלק בין לעצמו לבין לאחר, וכן מאי שנא הרי זו מהרי עלי, ומדוע לא יוכל ללוותה. ואם נאמר שמדין נדרי מצוה חל הנדר על מטבע זו דוקא אלא שיש אומדנא שמשייר לעצמו אפשרות ללוות אתי שפיר, אך אם נאמר שלא חל הנדר על הפרטים אלא שייחד מטבע זו אם יוכל צ"ע מה הס"ד. ואפשר שלפי הס"ד מודה הריטב"א דהוי קנין או שהנדר חל על מטבע זו, ורק למסקנא דבכל גוונא יכול ללוותה נקט שלא חל הנדר על מטבע זו.

**עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה וכו'**

בביאור תיבת "לשנותה" מצינו ג' שיטות בראשונים.

דעת רבינו ברוך דהיינו לשנות את היעוד של הצדקה, שאם ייחדה לעניים יוכל לשנותה למצוה אחרת.

דעת רוב הראשונים דאסור לשנות למצוה אחרת, ולשנותה היינו ללוותה ולפרוע אחרת תחתיה.

הרמב"ם כתב אם רצה לשנותו באחר מותר. ולפי"ז לשנותה היינו לשנות את המטבע במטבע אחר. וכתב הבית יוסף סי' רנ"ט דהרמב"ם מפרש בין לעצמו בין לאחר היינו בין שיפרע הסלע עצמו או שיפרע אחר תמורתו. ודוקא הוא עצמו רשאי ללוותה ולפרוע אחרת תחתיה, אך ללוותה לאחר אסור.

הקצה"ח סי' רי"ב סק"ד הביא ספיקם של הרדב"ז ומהריט"ץ באמר סלע זה לצדקה לעני פלוני האם יכול לשנות לעני אחר, והוכיח מרבינו ברוך דיכול לשנות אפילו למצוה אחרת כל שכן לעני אחר. וצ"ע איך הוכיח מרבינו ברוך הא רוב הראשונים פליגי עליה. ואפשר דכונת הקצה"ח דעד כאן לא פליגי הראשונים אלא לשנות למצוה אחרת, אך לעני אחר כו"ע מודו דשרי. ועי' בהערות להגריש"א שדחה דברי הקצה"ח דאפשר שעני אחר גרע ממצוה אחרת, כיון דאיכא הפסד לעני.

וכן יש מקום לומר להפך, דאפילו להראשונים שאי אפשר לשנות למצוה אחרת מכל מקום מותר לשנות לעני אחר, דלפי הריטב"א שסלע זו לצדקה חל רק מדין התחייבות ולא מדין קנין, ולפי מש"כ לעיל שלא חלים הפרטים אלא חלק המצוה שבזה, י"ל דלא חל בנדר לאיזה עני לתת כיון שאין בזה הבדל במצוה, משא"כ לשנות ממצוה למצוה אי אפשר דלגבי זה חל הנדר.

**משבאת ליד גבאי אסור לשנותה**

סתירת הסוגיות

בפשטות משמע שאסור לגבאי לשנות בין לדבר הרשות בין לדבר מצוה, וכן הוא מוכרח לדעת רבינו ברוך שקודם שבאת ליד גבאי מותר לשנות לדבר מצוה, ומשמע שאח"כ אסור. וכן מבואר בגמ' בב"מ עח: מגבת פורים לפורים מגבת אותה העיר לאותה העיר, משמע שאסור לגבאי לשנות אפילו לעניים אחרים, וכל שכן למצוה אחרת.

אך קשה על זה מהמשך הסוגיא שישראל שהתנדב לבית הכנסת נר או מנורה מותר לשנות לדבר מצוה ואסור לדבר הרשות. וכן קשה מהגמ' בב"ב ח: ורשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה, ולשנותה לכל מה שירצו. ונחלקו הראשונים בישוב סתירת הסוגיות.

דעת תוס' ד"ה משבאת והמרדכי בב"ב

תוס' כאן ד"ה משבאת נקטו לחלק בין גבאי לבני העיר, דגבאי אסור לשנות אפילו לדבר מצוה, ובני העיר רשאין לדבר מצוה. וכן נקט המרדכי בב"ב שם סי' תצ"א בשם ר"י, וכתב דההיא דב"מ מגבת פורים וכו' איירי בגבאי, אך בני העיר רשאין לשנות מגבת פורים למצוה אחרת ומגבת עניי העיר לעניי עיר אחרת. ובתוס' גרסו רש"ש טויבש ועוד "ומחוץ לעיר אסור לשנותה, בגבאי מיירי". וכן מוכח לדעת רבינו ברוך דקודם שבאת ליד גבאי מותר לשנותה היינו לדבר מצוה, ומבואר שאח"כ אסור לשנות אפילו לדבר מצוה.

והנה תוס' כאן הוכיחו שבני העיר רשאין לשנות רק לדבר מצוה מבית הכנסת דסוגיין, משמע דנקטו דבית הכנסת חשיב כבני העיר דנודב את המנורה על דעת גבאי בית הכנסת. אך המרדכי שם נקט דבית הכנסת חשיב כגבאי, דהא בהמשך הגמ' איתא שחזנא דבית הכנסת שינה לדבר אחר, וחזן הוי כגבאי. והקשה מדוע שרי לשנות לדבר מצוה, וחילק בין נדבת בית הכנסת לנדבת עניים, דגבאי רשאי לשנות נדבת ביהכ"נ למצוה אחרת ואינו רשאי לשנות נדבת עניים למצוה אחרת, אך בני העיר רשאין לשנות למצוה אחרת אפילו נדבת עניים. [ולדעת תוס' צ"ל דחזן ביהכ"נ נידון כבני העיר, דהוא שליח של הצבור].

דעת תוס' ד"ה עד ותוס' בב"ב

תוס' ד"ה עד נקטו דקודם שבאת ליד גבאי מותר לשנותה היינו ללוותה, ולפי"ז לאחר שבאת ליד גבאי אסור לשנותה היינו לדבר הרשות, ויתכן שלדבר מצוה שרי. והקשו תוס' מהגמ' בב"ב שמותר לשנות לכל מה שירצו, ומשמע אף לדבר הרשות, ואם כן מותרין ללוותה גם לאחר שבאת ליד גבאי. ותירצו דבני העיר רשאים אף לדבר הרשות, אך גבאי אסור לשנות לדבר הרשות. ובשם ר"י כתבו ליישב דאע"פ שמותרים לשנות אף לדבר הרשות מכל מקום צריך שיהיה לצרכי העיר, אך ללוותה לאחר אסור.

והנה לפי דבריהם אי אפשר לומר דבית הכנסת חשיב כבני העיר שהרי לבני העיר מותר לשנות אף לדבר הרשות. ועל כרחיך דבית הכנסת חשיב כגבאי שמותר לדבר מצוה ואסור לדבר הרשות. וכן כתבו תוס' בב"ב שם בשם ר"ת, דבני העיר רשאין לשנות לכל מה שירצו ואפילו לדבר הרשות, ובית הכנסת לא חשיב כבני העיר ולכן אסור לדבר הרשות.

אך קשה לפי"ז הא דב"מ עח: מגבת פורים לפורים מגבת אותה העיר לאותה העיר, ואפילו אי איירי בגבאי הא לדבריהם מותר לגבאי לשנות לדבר מצוה. וצ"ל כמש"כ תוס' שם שמגבת פורים חמיר טפי ואסור לשנותו כלל, והא דאיתא מגבת אותה העיר לאותה העיר נמי איירי במגבת פורים לאותה העיר.

והנה לכו"ע יש חילוק בין מצוה לרשות או בגבאי או בבני העיר, שהרי לגבי בית הכנסת מחלקינן בהכי. אלא שלפי תוס' ד"ה משבאת החילוק הוא בבני העיר, ולדעת ר"ת החילוק הוא בגבאי.

דעת הרא"ש

הרא"ש בב"ב נקט לדינא כדעת ר"ת הנ"ל, והוכיח שלבני העיר מותר לשנות אפילו לדבר הרשות מבית הכנסת, דמותר לשנות לדבר מצוה ואם נשתקע שמו מותר אף לדבר הרשות, [עי' להלן שכן דעת הרמב"ם אך תוס' פליגי ואסרי לדבר הרשות אף בנשתקע שמו]. וכן הוכיח שלגבאי מותר לשנות לדבר מצוה מהמשך הסוגיא דחזן ביהכ"נ שינה נדבה של גוי לדבר מצוה, וחזן ביהכ"נ אינו נידון כבני העיר ומכל מקום שרי. ודבריו צ"ע טובא דאם ביהכ"נ חשיב כבני העיר ומותר אף לדבר הרשות מדוע בלא נשתקע אסור. ואולי מעיקר הדין שרי אלא הוי הנהגה טובה שקודם שנשתקע שמו לא ישנו לדבר הרשות, וצ"ע.

ולדברי הרא"ש יש מקום לומר דבני העיר מותרין לשנות אף לדבר הרשות כר"ת, וגבאי אסור אף לדבר מצוה כרבינו ברוך. והא דמחלק בבית הכנסת בין מצוה לרשות באמת מעיקר הדין אף לדבר הרשות שרי כמש"כ הרא"ש.

דעת ר"י הלוי

הראשונים בב"ב כתבו בשם ר"י הלוי דהא דרשאין בני העיר לשנותם לכל מה שירצו היינו דוקא לצורך אחר של עניים, כגון כסות ולינה וקבורה, אך לדבר אחר ממש אסור. דהא במס' שקלים תנן מותר עניים לעניים, אלמא אסור לשנות לדבר אחר, דהוי כגוזל עניים. והקשה מסוגיין שמותר לשנות נדבת בית הכנסת לדבר אחר, ותירץ דכל המתנדב לביה"כ על דעת הצבור מתנדב, דביה"כ עצמו יכולין למוכרו ואפילו למשתי ביה שכרא. אך כל הראשונים פליגי דמותר לשנות אף לצרכים אחרים, וההיא דשקלים תירץ הרא"ש דאיירי בהוצרכו לגבות מעות לצורך עניים, כגון מלבושים או שבאו שם עניים הרבה דומיא דשבויים, וכיון שגבו לשמם זכו ביה עניים ולא ישנו לעניים אחרים, אך קופה ותמחוי שרי, דמסתמא נודבים על דעת בני העיר.

ומבואר ברא"ש דהיכא שנדבו להדיא לצורך מסויים אסור לשנותו לצורך אחר. וצ"ע דאם כן הנודב מנורה לבית הכנסת מדוע שרי לשנותו, הא נדב לצורך מסויים. וצ"ל דבסתמא נדב על דעת גבאי בית הכנסת, ולא חשיב כנדב לצורך מסויים. ובאמת כתב הבית יוסף בשם רבינו פרץ שאם פירש נדבתו לעני מסויים אסור לשנותו, וכן כתב שם בשם רבינו ירוחם. ומשמע שאף לדבר מצוה אסור בכה"ג, ויל"ע לפי"ז מדוע הוצרך לאסור בגוי לשנות לדבר מצוה משום דפעי ואיכא חילול השם, תיפו"ל שאינו נודר על דעת הגבאים, וצ"ע.

דעת תוס' לגירסאות אחרות

לעיל ביארנו דברי תוס' ד"ה משבאת על פי גירסת רש"ש טויבש, וכן הוא דעת המרדכי בב"ב. אך גירסת השיטמ"ק וצ"ק אבל לצרכי העיר מותרין ובגבאי איירי, ועי' רש"ש טויבש שהקשה על זה כמה קושיות. ואפשר ליישב גירסא זו דבני העיר ודאי רשאין לשנות אף לעיר אחרת, דהא תמחוי הוי לעיר אחרת ורשאין לעשות מקופה תמחוי, ורק לגבאי מותר לשנות לעיר זו ואסור לעיר אחרת. ולכן כתבו דהא דאיתא שם מגבת אותה העיר לאותה העיר היינו דבאותה העיר מותר לשנות לדבר אחר ולעיר אחרת אסור. ולפי"ז צריך לדחוק דהא דאיתא בגמ' לאחר שבאת ליד גבאי אסור לשנותה היינו לעיר אחרת.

גירסת מהר"פ הורביץ אבל לבני העיר מותרין, אי נמי בגבאי איירי. והיינו דלתירוץ ראשון אפילו שמותר לבני העיר לשנות לדבר מצוה מכל מקום לעיר אחרת אסור. ולפי"ז צריך לדחוק דקופה ותמחוי חשיב כאותה העיר כיון שהם באים לעיר זו. ולתירוץ שני יש הבדל בין גבאי לבני העיר, דגבאי אסור לשנות אפילו לאותה העיר, ובני העיר מותרין לשנות.

**דף ו ע"ב**

**תוד"ה אילימא, אפילו נשתקע נמי**

מבואר בתוס' שאפילו נשתקע שמו אסור להשתמש לדבר הרשות, ומשמע שאפילו ישראל אסור. אך הרמב"ם מתנ"ע פ"ח ה"ו כתב לגבי ישראל שאם נשתקע מותר אפילו לדבר הרשות, ומשמע בה"ז שאף בעכו"ם מותר בנשתקע אפילו לרשות, וכל החילוק הוא שבלא נשתקע אסור אף לדבר מצוה. וכן נקט הרא"ש בב"ב ח: לגבי ישראל, דאם נשתקע מותר אף לדבר הרשות. וכן הוכיח בביאור הגר"א סי' רנ"ט מהתוספתא דמחלק אף לגבי ישראל בין נשתקע ללא נשתקע ועל כרחיך איירי לדבר הרשות, דלדבר מצוה מותר אף בלא נשתקע.

**דף ו ע"ב**

**הגוסס והיוצא ליהרג לא נידר ולא נערך**

בגמ' מבואר שאינם נידרים לפי שלאו בר דמים נינהו, ואינם נערכים גוסס משום שלאו בר העמדה והערכה, ויוצא ליהרג דכתיב כל חרם לא יפדה. אך הרמב"ם פ"א הי"ג כתב שאינם נידרים ואינם נערכים משום שהם חשובים כמת, גוסס נחשב כמת לפי שרוב גוססים למיתה, ויוצא ליהרג נחשב כמת לפי שנאמר כל חרם. וכתב הגרי"ז לעיל ב. דהרמב"ם נקט שגוסס ויוצא ליהרג בני דמים הם, ואע"פ שבפועל לא יתנו עליהם דמים בשוק מכל מקום בעצמותם בני דמים הם, ולכן הוצרך הרמב"ם לבאר שהוא נחשב כמת.

ודבריו צ"ע דבגמ' מבואר להדיא שאינם בני דמים, ואיך הרמב"ם סותר לגמ'. ולכאורה י"ל על פי דרכו דבאמת סתם גוסס ויוצא ליהרג לאו בני דמים הם, אלא דמשכח"ל אופן שיוצא ליהרג יהיה בר דמים באופן שנתערב באחרים, דבפועל לא יהרגוהו כיון דנתערב, ומכל מקום אינו נידר משום שהוא כמת, וזה ילפינן מכל חרם לא יפדה. אמנם לאחר שילפינן מהאי קרא שוב אין צריך לומר שאינו בר דמים, דבלא"ה אינו נידר משום שהוא כמת וזה כולל הכל, ולכן נקט הרמב"ם רק טעם זה.

והנה הרמב"ם כתב דאיירי בנגמר דינו בבית דין של ישראל, וכתב הכס"מ שהוא עפ"י הגמ' בגיטין כח: שאם נגמר דינו בבי"ד של עכו"ם אינו נחשב כמת. וכבר תמהו האחרונים דהתם איירי לגבי הספק האם בסוף נהרג או לא, ובזה אמרינן שבבי"ד של עכו"ם אין זה ודאי שיהרג, אך לגבי לדון עכשיו אם דינו כמת או לא הוא מטעם אחר, דרק לבי"ד של ישראל יש כח לקבוע שעכשיו הוא כמת ולא בבי"ד של עכו"ם.

**בשלמא גוסס לא נידר דלאו בר דמים הוא**

הרמב"ם פ"א הי"ג כתב הגוסס אין לו לא ערך ולא דמים הואיל ורוב הגוססין למיתה הרי הוא כמת, וכן מי שנגמר דינו בבי"ד של ישראל להרגו וכו' אינו חייב כלום שזה כמת הוא, והמת אין לו ערך ולא דמים, ועל זה נאמר כל חרם אר יחרם מן האדם לא יפדה, כלומר אין לו פדיון אל אהרי הוא כמת, עכ"ל. ודבריו צ"ע מכמה אנפי.

א, מדוע כתב שגוסס ויוצא ליהרג אינם נידרין משום שהם כמתים, הא בגמ' מבואר משום דלא בר דמים הם. והוכיח מכאן הגרי"ז בריש פרקין שדין דמים באדם הוא דין מיוחד שחידשה תורה לשום אדם כפי שמוכרין אותו לעבד, ואין זה כנתחייב דמי חפץ לבה"ב, דכיון שאין דמים לבן חורין. והשתא מנוול ומוכה שחין שבעצמותו אין לו שווי מסברא אין לו דמים, אך גוסס יוצא ליהרג יש לו שווי אלא שבני אדם לא יקנו אותו לעבד שהם יודעים שיהרגו אותו בבי"ד ולא יפסידו כספם בחינם, אך באדם עצמו אין שום שינוי ולכן חשיב שיש לו דמים, וכל הטעם שאין לו דמים הוא משום דחשיב כמת והמת אין לו דמים. [אכתי צ"ע מאי שנא גוסס ממנוול ומוכה שחין, ואפשר דגוסס במציאות יש לו קצת שווי]. והא דאיתא בגמ' דלאו בר דמים הוא צריך לדחוק דכיון שהוא חשוב כמת לאו בר דמים הוא.

ב, מדוע כתב שגוסס אין לו ערך לפי שהוא חשוב כמת, הא בגמ' מבואר שהטעם הוא משום דבעי העמדה והערכה, ולעיל ד: מבואר שאף במת זהו הטעם. ואפשר דהרמב"ם נקט דכיון דפשטיה דקרא קאי במעריך ולא בנערך, וכפי שהקשו תוס' לעיל ד., לאחר דמסקינן מקרא דכל חרם שיוצא ליהרג אינו נערך הוא הדין מת וגוסס אינם נערכים מהאי טעמא, ולא הוצרך הרמב"ם להביא טעם הס"ד. ועי' בכתבי הגרי"ז לעיל ד. מש"כ בדעת הרמב"ם בזה.

ג, מדוע כתב שיוצא ליהרג אין לו ערך לפי שהוא חשוב כמת, הא בגמ' מבואר שהטעם הוא משום דילפינן מכל חרם, והרמב"ם עצמו הביא פסוק זה. וצ"ל דקרא אסמכתא, או דעיקר קרא למת וילפינן גוסס ויוצא ליהרג משום דדינם כמת.

ד, הרמב"ם כתב דאיירי בנגמר דינו בבי"ד של ישראל, וכן כתב רש"י. ועי' מל"מ דבבי"ד של עכו"ם ליכא גמר דין ולא הוי כמת. ואין זה שייך לגמ' בגיטין דיוצא ליהרג בדיני עכו"ם נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים, דהתם תלוי אם יש חשש שיחזירו דינו ולא יהרגוהו, משא"כ הכא תלוי בדין מת, ולזה בעינן גמר דין, ולבי"ד של עכו"ם ליכא גמר דין.

ומחמת כן כתב המל"מ שאפילו אם ברח מבי"ד באופן שלא יהרגוהו אין לו דמים ואין לו ערך, דלאחר שנגמר דינו ליהרג הוא נחשב כמת. ועי' בכתבי הגרי"ז שהעיר בשם ריד"ס דאכתי לא גרע מדמי דקלא, כמבואר בגמ' ד: לא יהא אלא דמי דקלא, ואמנם הדין המיוחד של דמי אדם אין לו, דלאחר גמר דין הוא נחשב כמת, מכל מקום דמי דקלא יש לו שהרי במציאות הוא נמכר בשוק.

ה, הרמב"ם שם הי"ד כתב היוצא ליהרג שהעריך אחרים או נדר דמיהם או הזיק חייב לשלם וגובין הכל מנכסיו. ודייקו הלח"מ ומל"מ דדוקא יוצא ליהרג יכול להעריך ולידור, אך גוסס אינו יכול דנחשב כמת אף לגבי זה. ודלא כתוס' ד. שהביאו ממס' שמחות שהגוסס כחי לכל דבריו ונודר ומעריך. ואפשר דאין כונת הרמב"ם שגוסס אינו יכול לידור ולהקדיש, אלא רק לגבי ערכין אינו יכול כיון שפשטיה דקרא דהעמיד והעריך בנודר קאי, וכיון שהגוסס אינו בר העמדה אינו יכול להעריך.

כתב המל"מ דהיוצא ליהרג אינו נערך אפילו אם ברח מיד הבי"ד, דגמר דינו משוי ליה כמת, והוי כגוסס שאינו נערך אפילו חי לאחר מכן. וכתב המנ"ח מצוה ש"נ אות ג' דאין זה דומה כלל, דלעולם אזלינן בתר שעת הנדר, ואם בשעת הנדר היה גוסס לא חל הנדר אע"פ שהמשיך לחיות לאחר מכן, אך מי שנגמר דינו וברח ואח"כ העריכו כיון שבשעת הנדר כבר ברח אפשר דפקע דין מת ממנו. אך כתב שמסברא דברי המל"מ נכונים, דכיון שנגמר דינו הרי הוא כמת, ובריחתו לא תפקיע ממנו דין מת.

עוד כתב המנ"ח שם שאם העריך יוצא ליהרג ואח"כ הוזמו עידיו הרי זה חל, כיון שהוברר למפרע שהגמר דין היה בטעות. וכתב דאין זה דומה לטומטום שנתקרע לאחר הנדר דכתב לעיל שלא חל הנדר (הובא לעיל ב.), דהתם בשעת הנדר היה טומטום, משא"כ כאן היה הגמר דין בטעות ואגלאי מילתא דהיה באותה שעה כחי. [לכאורה גם בטומטום הוברר למפרע שהיה זכר, ומאי שנא. אך החילוק הוא פשוט, דבטומטום תמיד כלפי שמיא גליא האמת, ומכל מקום מיעטה התורה שכל שאין אנו יודעים מהו לא חל הנדר, וכיון שבאותה שעה לא ידענו הרי זה בכלל מיעוט התורה. משא"כ כאן הגמר דין הוא הגורם לו להיות כמת, ואין זה תלוי בידיעתנו אלא באמת, וכיון שהוברר שהיה בטעות חל הנדר למפרע].

**והכא במלוה הכתובה בתורה קמפלגי**

מבואר שנדר ערך ונזק חשיב מלוה הכתובה בתורה. ובמס' קידושין יג: נחלקו רש"י ותוס' בהגדרת מלוה הכתובה בתורה, רש"י נקט שהוטל עליו חובה מאת המלך, ואין זה מעסקי מעשה עצמו. ותוס' נקטו דכל שלא היו יודעים שחייב לולי התורה חשיב כתובה בתורה. והקשה הרשב"א לדעת רש"י מסוגיין דנזקין וערכין חשיב כתובה בתורה אע"ג שנתחייב מעסקי מעשה עצמו. ותירץ, לפי שהמעריך אינו חייב סך ידוע אלא שאומר ערך פלוני עלי, ובדבור זה חייבתו התורה לתת לפי שניו אע"פ שלא הוציא סך בפיו. וכן נזיקין אינו מתחייב בסך ולא במיטב, אלא התורה חייבתו, ואינו כמלוה שהוא מחייב עצמו בפירוש בסך ידוע ולא חייבתו תורה אלא במה שהוא מעצמו מתחייב מרצונו, עכ"ד. ואכתי יל"ע לגבי חיוב דמים לבה"ב, הרי הוא חייב עצמו בסך ידוע, ומדוע חשיב מלוה הכתובה בתורה. ולפי מש"כ הגרי"ז דהוי חיוב מחודש ששמים לפי עומד להמכר בשוק יש ליישב קצת שאין זה נחשב לחייב את עצמו.

ולולי דברי הרשב"א היה מקום ליישב בין בערכין בין בדמים דאין זה נחשב להתחייבות שלו, והוא עפ"י מש"כ הקצה"ח בסי' ר"צ דבנדרי צדקה איכא שיעבוד נכסים, והנתיבות חולק עליו דרק בחיוב צדקה איכא שיעבוד נכסים כיון דאיכא חוב גמור לתת צדקה, אך אדם שחייב עצמו בנדר לתת צדקה אין זה חוב אלא איסור לעבור על דיבורו. ובדעת הקצה"ח כתבו האחרונים שהאדם התפיס על עצמו חיוב צדקה מפרשת נדר, וכמש"כ החזון איש לגבי פרשת ערכין שהאדם מתפיס על עצמו פרשת ערכין מדין בל יחל. ואפשר דאף ערכין ודמים כן הוא, שהאדם עצמו חייב רק לעשות פעולה מדין נדר, ואין כאן חיוב דמים באמת, ולא שייך בזה שיעבוד נכסים. וכמו שלגבי שבועה פשיטא שאין חיוב ושיעבוד נכסים אלא מצוה לקיים דבריו. אלא שהדין בל יחל מחייבו באמת בחיוב גמור ושיעבוד נכסים, ומה"ט חשיב מלוה הכתובה בתורה, דאת החיוב ושיעבוד נכסים התורה חייבתו בפרשת בל יחל.

**היוצא ליהרג אחרים שחבלו בו פטורים**

פירש רש"י דאין לו דמים ועומד הוא ליחבל. ומשמע דאין לו חיוב נזק משום שבמציאות אין לו דמים כיון שעומד הוא ליהרג. אך הגרי"ז הוכיח מהגמ' בסנהדרין דאף שאר ד' דברים ליכא ביוצא ליהרג, וביאר דכל שהוא גברא קטילא ומצוה להרגו לא שייך חיוב דמים, דמה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא, ודינו לעשות בו מיתה גמורה. וכתב להוכיח כן מהרמב"ם דמי שהיה רודף אחר חבירו להורגו ונהפך הנרדף וחבל בו או שחבלו בו אחרים פטורים, ולמד כן מקרא דלא תקחו כופר לנפש רוצח. והנה ודאי איירי בחבלו בו שלא לצורך הצלת הנרדף דאל"ה פשיטא. ומכל מקום פטורים משום שהרודף מחוייב מיתה. והנה הכא לא שייך לפרש כרש"י דאין לו דמים, שהרי ברגע אחד יכול להפסיק לרדוף ושוב אינו מחוייב מיתה ויוכל לימכר, וכיון שתלוי בו פשוט שיש לו דמים, ומכל מקום החובל בו פטור משום שהוא גברא קטילא.

[לפי מה שמבואר כאן שרודף נחשב לגברא קטילא יל"ע מה הדין במעריך רודף, דלכאורה לא חל משום שהוא גברא קטילא, וכיוצא ליהרג].

**תוד"ה כי פליגי, ובנודר ומעריך שמא יחול מיד אבל גובה מן היורשין**

החת"ס הגיה אבל אינו גובה מן היורשין, וביאר דבכל מלוה ע"פ למ"ד אינו גובה מן היורשין ליכא מצוה לפרוע כלל, אך נודר ומעריך איכא נמי מצוה על היתומים לפרוע, ולא ביאר מדוע. וכן מבואר בשו"ת הרמ"א הובא בקצה"ח סי' ר"צ סק"ג ד"ה וראיתי, עיי"ש.

**דף ז ע"א**

**תוד"ה דיתבי, קמ"ל דשפיר עמד עליה**

כלומר, דהא דבעינן פסק דין בפני בעל דין אינו משום שיוכל לדון ולערער על הפסק דין, אלא הוא דין בפ"ע שהפסק דין יהיה בפני הבעל דין, ואף שהוא גוסס חשיב פסק דין בפני בעל דין. [ויש שנקטו דיש דין נוסף בתחילת דין לעשותו בפני בעל דין, ושם ודאי הוא כדי שיוכל לערער ולדון, אלא שהגמר דין הוא ענין בפ"ע לעשות את הפסק דין בפני בעל דין, ואף גוסס מהני].

בקצה"ח (לט, ו) יישב קושיית תוס', דהנה נחלקו הראשונים מדוע עמד בדין עושהו למלוה בשטר לגבות מלקוחות ויורשים, יש אומרים מצד קול, שלאחר שעמד בדין איכא קלא ושיעבודא דאורייתא, ויש אומרים דבי"ד כותבין את החיוב והוי באמת מלוה בשטר. ונפק"מ לגבות מלקוחות שבאותו יום, דאם מצד קול הרי הקול הוא מיד, אך אם מצד שטר הא קיי"ל אין כותבין שעות, ואין גובין אלא מיום המחרת. וכיון דהשוו יורשים ללקוחות יוצא שאם מת באותו יום שעמד בין לפי הצד שחיוב עמד בדין הוא מצד השטר אין גובין מהיורשים. והשתא קמ"ל שקברו לומר דמת באותו יום ומכל מקום גובין מהיורשים, דהטעם הוא מצד קול ולא מצד שטר.

**האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד**

בגמ' מבואר שמסברא הורגין גם את העובר, ואצטריך קרא גם שניהם שלא נאמר להצילו משום ממון בעל. ונאמרו ג' ביאורים בראשונים מדוע הורגין את העובר.

א. הר"ן בחולין נח. הביא ראשונים שנקטו דאתיא כמ"ד עובר ירך אמו, וכשם שהורגין את האם כך הורגין את הולד.

ב. ר"ת בסנהדרין פ: נקט שאפילו למ"ד עובר לאו ירך אמו הורגין את העובר, לפי שחיות הולד תלוי באם. כלומר, שלגבי החיות של העובר לכו"ע עובר ירך אמו, וכשנגמר דין האם להריגה ממילא הורגים גם את העובר שזה חיות אחת. [עי' רש"ש שם דסברת תוס' קאי על גמר דין ולא על היא וולדה נגחו].

ג. הר"ן שם כתב דאין זה משום עובר ירך אמו, דאם כן אפילו נגמר דינה להריגה וילדה יש להרוג את הולד. ועל כרחיך שעובר לאו ירך אמו ומכל מקום כיון שהיא מחוייבת מיתה אין מענין את דינה, ולולד כל שלא יצא לאויר העולם לא חיישינן. [כלומר שאנו מעדיפים שלא לענות דינה מאשר להציל את העובר. ויל"ע מה הדין כשהיא רוצה שימתינו עד שתלד אף שיענו את דינה].

וכן נראה בתוס' דידן דהורגין אותו משום עינוי הדין. [אך יש לדחוק בכונת תוס' דאף אם נאמר שחל חיוב מיתה על העובר משום ירך אמו או משום גמר דין מכל מקום מדוע לא נמתין עד שתלד ונציל את הולד, הא ביצא לאויר העולם ודאי אינו נהרג, וצ"ע].

ויל"ע לדעת הר"ן, א, מדוע עינוי הדין הוי סיבה להרוג אדם שאינו מחוייב מיתה כלל. וצ"ל בדעת הר"ן דעובר אינו נפש ואין איסור להורגו מדין רציחה ואין מחללין עליו שבת, ולכן שרי להורגו משום עינוי הדין של האם.

ב, צ"ב מדוע נעקר הולד לצאת ממתינין לה הא איכא עינוי הדין ואינו נחשב נפש, דהא ודאי אין מחללין עליו שבת אף שנעקר לצאת. ובשיטמ"ק מבואר דבכה"ג חיישינן לממון הבעל טפי מאשר עינוי הדין דאשה, ולא ילפינן מקרא גם שניהם להעדיף עינוי הדין דאשה מממון דבעל אלא באופן שלא נעקר הולד לצאת.

ג, לשון הגמ' פשיטא גופא היא צ"ע לדעת הר"ן, דהא אין הטעם משום חד גופא אלא משום שלא חיישינן לולד כלל. [ונפק"מ בזה שאם יווצר מצב שאם יענו את דינה יצילו ולד אחר, שאם הטעם משום עובר ירך אמו הרי לא נגמר דין ולד זה למיתה, ואם הטעם משום שעינוי הדין עדיף מהצלת ולד הוא הדין ולד אחר]. וכן מלשון הדרשא ומתו גם שניהם משמע שאף הולד נידון בחיוב מיתה כאמו.

ד. בשיעורי הגרי"מ הקשה איך אמר יהודה על תמר הוציאוה ותשרף, הא כל הטעם שהורגין את הולד הוא משום שאינו נחשב נפש, ובני נח נהרגין על עוברין, ועל כרחיך שחל חיוב מיתה בפ"ע על העובר.

ויש לדון נפק"מ בין הראשונים דלעיל להר"ן מה הדין אדם שיהרוג את העובר אחר שנגמר דין האם, האם ישלם דמי ולדות לאב, דלפי הראשונים העובר בר קטלא שהרי הדין נגמר גם עליו, ולפי הר"ן אינו בר קטלא אלא שלא חיישינן להורגו, ואם כן ההורגו יתחייב דמי ולדות. אך אפשר שאף להר"ן כיון שהוא עומד במציאות למיתה אין עליו דמי ולדות.

והנה תוס' כתבו דקודם גמר דין ליכא עינוי הדין, ולפי"ז באמת אין גומרין דינה של אשה מעוברת, דכיון שאפשר להמתין עד שתלד וליכא עינוי הדין ממתינין. וכן מבואר להדיא בשיטמ"ק אות ה', והוכיח מזה דלא כרש"י שהחילוק בין מעוברת לישבה על המשבר הוא קודם גמר דין, שהרי קודם גמר דין לעולם ממתינין דליכא עינוי דין.

ועיקר פלוגתת רש"י ותוס' היא בסברת נעקר הולד לצאת, דרש"י נקט שלאחר גמר דין אין סברא שלא להורגו מחמת שנעקר לצאת, שהרי אינו נחשב כילוד ממש, אלא הוי רק סברא בגמר דין שלא חל הגמ"ד על עובר שנעקר לצאת, [ולפי"ז יש להוכיח בדעת רש"י כהראשונים שהולד נהרג מחמת שהגמ"ד חל עליו, דאם משום עובר ירך אמו או משום שאינו נפש ואיכא עינוי דין מאי שנא נעקר קודם גמר דין לנעקר אחר גמ"ד], ולכן אם בשעת גמ"ד נעקר לצאת ואח"כ גמרו את דינה אינו נהרג וממתינין. ואילו תוס' נקטו דהוי סברא נמי בעיקר הריגתו, דלאחר שנעקר גופו לצאת מסתבר שאין להורגו.

**ישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד**

עי' רש"ש שלפי רש"י גרסינן האשה שישבה, כיון שדבר אחר הוא, שאם לא נגמר דינה וישבה על המשבר ממתינין ואין גומרין את דינה וכן אין הורגין את העובר. אך לפי תוס' לא גרסינן האשה, אלא ישבה על המשבר, והוא המשך לרישא דאיירי אחר גמר דין.

ויל"ע מדוע ישבה על המשבר ממתינין, הא מותר להרוג את העובר כמש"כ לעיל ג' טעמים, ואיכא עינוי הדין. ולפי הר"ן שאין העובר בר מיתה אלא שאין חוששין להורגו י"ל עפ"י מש"כ הגר"ח (עי' להלן) שלאחר שישבה על המשבר איכא איסור להורגו והרי הוא בכלל וחי בהם אלא שאין חייבים על הריגתו מיתה, ולכן לאחר שישבה על המשבר חיישינן להורגו. אך לפי החזון איש בגליונות שאין עדיפות לישבה על המשבר, או לפי הראשונים שעובר בר מיתה צ"ע. ובחזון איש שם כתב דממתינין לה משום שאין ראוי לאבד נפש נקי, וצ"ע כונתו.

ובשיטמ"ק כתב דהטעם שממתינין לה משום ממונא דבעל. ונראה כונתו דמבואר בגמ' שלולי הפסוק גם שניהם לא היו הורגים את העובר משום ממונא דבעל, ואע"פ שהוא מגוף האשה ובר קטלא מכל מקום מצילין בשביל הבעל, אלא דחידשה התורה ומתו גם שניהם שהורגים את העובר, ואין לך בו אלא חידושו, דבישבה על המשבר לא נתחדש, ושוב חיישינן לממונא דבעל.

ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י הטעם הוא דהגמר דין לא חל על הולד כיון שכבר ישבה על המשבר ונעקר לצאת.

**האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין**

מבואר בסוגיא שמותר לחלל שבת על עובר, והקשו הראשונים מהמשנה באהלות ספ"ז האשה שמקשה לילד מחתכין עובר במעיה ומציאין אותו אבר אבר, מפני שחייה קודמין לחייו, יצא ראשו אין נוגעין בו. אלמא כל זמן שלא הוציא ראשו מותר להורגו, ואיך יתכן שמחללין עליו שבת. ונאמרו בזה ד' שיטות בראשונים.

א, דעת הרמב"ן (הובא ברא"ש ור"ן יומא פ"ח) שמחללין שבת על עובר, כדמוכח מסוגיין. והא דמותר להורגו תירץ הר"ן דבאמת אינו נחשב נפש ומכל מקום מחללין עליו שבת לפי שמוטב שיחללו עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה. ואפילו בהצלת עובר פחות מבן מ' יום שאין בו חיות כלל מחללין. ועפי"ז נקט דעוברה שהריחה ביוה"כ מאכילין אותה עד שתשוב נפשה היינו אפילו משום סכנת עובר בלבד.

השיטמ"ק כאן בשם הרא"ש כתב דעובר נחשב כספק פיקוח נפש, ולכן הוא נדחה מפני סכנת האם במס' אהלות, ומאידך מחללין עליו שבת ויוה"כ כדין ספק פיקו"נ. וכן הוא הדין בגוסס דההורגו פטור ומחללין עליו שבת. וכן כתבו תוס' בנדה מד: דאין זה סתירה, דאע"ג שנפשו נדחית מפני האם וההורגו פטור מכל מקום מחללין עליו שבת כמו בגוסס. [אך הר"ן כתב בשם הרמב"ן טעם אחר, דמוטב שיחללו שבת אחת וכו'].

ב, הרא"ש והר"ן ביומא שם כתבו דיש חולקין ואוסרין לתת לה לאכול מפני סכנת העובר בלבד, דלהצלת עובר לא נאמר וחי בהם, ואין מחללין שבת בשביל הצלת עובר. והא דבסוגיין מחללין שבת ביושבת על המשבר היינו דכיון שמתה היא הרי הוא כילוד ולא כירך אמו הוא, ולאו בדידה תלי אלא חי הוא, ודלת ננעלה בפניו. ובפשטות ביאור דבריהם דכאשר האם מתה שוב אין העובר תלוי בחיות האם, והוא נחשב כמונח בקופסה וכילוד, ולכן מחללין עליו שבת, משא"כ בשאר עוברים. וכן נסתפקו תוס' בנדה שם, באופן שהאם מתה האם מותר להורגו כשאר עובר, או שמא אסור להורגו כיון שאינו תלוי בחיות האם וכמונח בקופסה דמי.

ג, הגר"ח בהל' רוצח (פ"א ה"ט ד"ה ויסוד) כתב דאפילו אם נאמר שבעובר לא נאמר וחי בהם לדחות איסורים מפני הצלת נפשו, מכל מקום בישבה על המשבר הוי גופא אחרינא ונגמר חיותו באנפי נפשיה, ומחללין עליו שבת, וכן פירש דברי הרא"ש שם. והא דנפשו נדחית מפני הצלת האם גם לאחר שישבה על המשבר פירש שם בדעת הרמב"ם דכיון שההורגו אין חייב עליו מיתה ונפשו פחותה מנפש האם רשאין להורגו מדין רודף, עיי"ש. וכבר תמה החזון איש בגליונות שם על הגר"ח דהרא"ש כתב כן רק כשמתה האם, ולא מצינו בשום דוכתא שישבה על המשבר מוציאתו מדין עובר. והא דממתינין לה עד שתלד היינו משום שאין ראוי לאבד נפש נקי.

ד, השיטמ"ק ז: אות א' כתב דלעולם אין מחללין שבת על עובר, ואפילו מתה האם ואפילו יושבת על המשבר, והכא איירי בהוציא ראשו דהוי כילוד לגמרי. (ומש"כ השיטמ"ק דכיון דיושבת על המשבר מחזקינן הולד בחי, משמע דאף לפי מה שהבין בתחילה שמחללין שבת על עובר מכל מקום בעינן לחזקת חי ואין מחללין שבת על עובר בספק חי. ובנצי"ב כתב עפ"י הרמב"ן דמחללין שבת על עובר רק משום מוטב שיחללו שבת אחת, ובזה מחללין שבת רק בודאי ולא בספק. ויתכן לדחוק בכונת השיטמ"ק דמחזקינן הולד בחי היינו שאנו נוקטים שהעובר נחשב כחי, ואין כונתו לודאי לאפוקי ספק).

**רש"י ד"ה ומקרעין, זמנין דמיקרי דהיא מייתא ברישא**

הקשה הרש"ש אם כן מאי פריך לעיל הוה עובדא ופרכיס עד תלת פרכוסי, הא זמנין דמיקרי שהיא מייתא ברישא. ובאמת תוס' בנדה מד. כתבו דהיכא שמתה מחמת לידה כיון שהולד נעקר לצאת יתכן שהאם תמות והולד ישאר חי, ורק כשמתה שלא מחמת לידה הולד מת ברישא.

**דף ז ע"ב**

**זו מיתתה אוסרתה וזו גמר דינה אוסרתה**

נחלקו הראשונים בביאור הגמ', מרש"י משמע שלפי רב שער המת אסור בהנאה ואפילו אמר תנו, ופאה נכרית המחוברת לגופו תלוי אם אמר תנו או לא, אך קודם מיתה אין צד שגמר דין אוסר בהנאה. ולפי רנב"י שער המת מותר בהנאה לפי שהשער לא משתנה במיתה, וכלפי השער ליכא מיתה. ומטעם זה פירש רש"י בקושיית הגמ' פשיטא דמש"ה אין נותנין שהמת אסור בהנאה. כלומר דלא הוקשה לגמ' עצם הדבר שהשער אסור בהנאה פשיטא, שהרי רנב"י מתיר שער המת בהנאה, אלא קושיית הגמ' על הסיפא מפני שהמת אסור בהנאה, פשיטא שזהו הטעם. ומשני, דאתא סיפא לגלויי דלא איירי בשער ממש אלא בפאה נכרית.

וכן כתבו תוס' בב"ק י. ד"ה שהשור, דשער המת מותר בהנאה כדאמרינן בפ"ק דערכין.

אך הרמב"ן בתורת האדם והרשב"א בשו"ת סי' ש"ל נקטו שלכו"ע שער המת אסור בהנאה, ורנב"י איירי בשער שנתלש אחר גמר דין קודם מיתה, דבבהמה השער אסור לפי שגמר דין אוסרתה, ובאשה מותר מפני שהמיתה אוסרתה ושער זה נתלש קודם מיתה. והוכיח הרשב"א כן מקושיית הגמ' בתחילה ואמאי איסורי הנאה נינהו, אלמא פשיטא ליה ששער אסור בהנאה. וכן מדתניא כוותיה דרנב"י האשה שיצאה ליהרג אסורה בהנאה וכו' (כך גרס הרשב"א בגמ'), אלמא איירי ביוצאה ליהרג ולא לאחר מיתה. ולפי"ז קושיית הגמ' על תניא כוותיה דרב פשיטא וכו' אתיא כפשוטו, דפשיטא ששער אסור בהנאה. ועיי"ש שהוכיח כן מכמה ראיות, וכתב דאף לפי הגירסא בתניא כוותיה דרנב"י האשה שמתה נהנין בשערה צריך לאוקמי בשער שנתלש קודם מיתה.

וכתב הרשב"א דמשום דתנן במתני' האשה שנהרגה נהנין בשערה הוצרך רב לאוקמי במתה ממש ובפאה נכרית שאמרה תנו, דבאופן אחר לא משכח"ל שערה מותר לאחר מיתה. אך רנב"י סובר שהברייתא מפרשת את המשנה דאיירי בשער שנתלש קודם מיתה. ומבואר בדבריו שרב איירי אחר מיתה, ולכן אסר שער מחובר או פאה נכרית כשלא אמרה תנו. אך החשק שלמה הביא בשם הרמב"ן והרשב"א שרב אוסר אפילו שער שנתלש קודם מיתה, לפי שהגמר דין אוסר את האשה בהנאה כשם שגמר דין אוסר שור הנסקל בהנאה. ועי' מאירי.

והנה התויו"ט הקשה מדוע תנן האשה שנהרגה נהנין בשערה ולא תנן סתמא האשה שמתה. ותירץ, דרבותא קמ"ל דגמר דינה אוסרתה קודם שתמות, (כלומר דרק השער מותר אך שאר גופה אסור גם קודם מיתה). ותמה רעק"א היכן מצינו שגמר דין אוסר אדם בהנאה, עיי"ש. אמנם אם סובר כהחשק שלמה בדעת הרמב"ן והרשב"א מיושב שפיר, דגמר דין אוסר בהנאה.

הרמב"ם בפיה"מ כתב דנהנין בשערה היינו באופן שתאמר בעודה בחיים תנו שערי לפלונית, לפי שהוא מובדל ממנה כאילו אמרה לתת שום דבר ממה שיש לה, אבל אם נהרגה ולא אמרה כלום שערה אסור בהנאה. והקשה הרשב"א שם דאם פסק הרמב"ם כרב היה לו לאוקמי בפאה נכרית, ואם פסק כרנב"י כל שער מותר, ולפי הרשב"א עצמו כל שער אסור.

הרמב"ם פי"ב מסנהדרין ה"ד כתב וכל אשה שתהרג מותר ליהנות בשערה. וכן בפי"ד מאבל הכ"א כתב המת אסור בהנאה כולו חוץ משערו שהוא מותר בהנאה מפני שאינו גופו. והקשה הכס"מ על מש"כ חוץ משערו, איני יודע מנין לו, דהא בספ"ק דערכין אמרינן דאסור. ודוחק לומר דהרמב"ם התיר בפאה נכרית דוקא, דאם כן הו"ל לפרש. אמנם הלחם משנה תירץ דהרמב"ם מפרש דפליגי בזה רב ורנב"י, ופסק כרנב"י לקולא דשער המת מותר בהנאה. ובטור ושו"ע סי' שמ"ט פסקו כהרמב"ן והרשב"א דשער המת אסור בהנאה, והשיג הש"ך בנקה"כ דהלכה כרנב"י שהתיר שער בהנאה.

והנה בגמ' מבואר שספיקו של ריב"ח בפאה נכרית של עיר הנידחת איירי בתלי בסכתא, אך אם מחובר לגופה ודאי ניצול עמה. ובשו"ע שם פסק דנויי המת המחוברים בגופו כגון פאה נכרית וכיוצ"ב אסורים כמו המת עצמו. וכתב הרמ"א שכל זה דוקא כשהם קשורים בשערות גופן, אך באינן קשורין מותר. והש"ך הביא מהב"ח שאפילו קלועים בלא קשירה אסור. ומכל מקום מבואר שלכו"ע בתלי בסכתא מותר בהנאה. וצ"ע דבגמ' מבעיא ליה בפאה נכרית שתלוי בכסתא, ואף שלגבי עיר הנידחת פסק הרמב"ם לחומרא דלא חשיב כגופה ואסור בהנאה, הכא יש לפסוק לחומרא דחשיב כגופה ואסור בהנאה. ואפשר שנקטו דאף שאיסור הנאה דמת הוא דאורייתא מכל מקום נויי המת המחוברים לגופה הוי דרבנן וספק דרבנן לקולא.

עוד י"ל דהשו"ע והרמ"א פסקו כרנב"י, וכמו שנקטו הרמב"ן והרשב"א שאף לרנב"י שער המת אסור בהנאה. ונקטו שלפי רנב"י ספיקו של ריב"ח איירי דוקא בפאה נכרית המחוברת לגופה, אך בתלי בסכתא ודאי לא הוי כגופה, ולכן התירו לגבי מת.