זבחים פרק ב בקיאות
קטגוריות: ש_ס / לט זבחים / זבחים - הרב אי_ש סטפנסקי

**הקדמה לפסולי עבודה**

בגמ' מהדרינן למצוא מקור לכל אחד מפסולי העבודה מנלן דמחלל עבודה. ולגבי יושב איתא בגמ' כג: שלפי ר' נחמן ילפינן מלעמידה בחרתיו ולא לישיבה דיושב הוי כזר, ולפי הברייתא ילפינן משנה עליו הכתוב לעכב. ומבואר דהגמ' מחפשת מקור לכל הפסולים שמחללין עבודה משום שבקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, ובלא מקור הדין שנאמר בתורה הוא רק לכתחילה. וכן מבואר בתוס' יח. דהקשו מדוע בעינן מקור בבגדי כהונה וקידוש יו"ר דמחללי עבודה תיפו"ל דכתיב בהו חוקה. ומבואר דאם יש מקור לעיכובא הרי זה מחלל עבודה ממילא.

אך ברמב"ן חולין כד. יישב קושיית תוס' דבקידוש יו"ר כתיב ירחצו מים ולא ימותו, מצוה על הכהנים לקדש, אבל עבודה אינה פסולה בכך שלא תלה הכתוב עבודה בקידוש כלל, ולא דמי לשאר מילי. ומבואר ברמב"ן דלא סגי בעיכוב לומר חילול עבודה, וכן בכתבי הגרי"ז תמה על תוס' איך ילפינן מחוקה חילול עבודה, הא בקרא כתיב רק איסור ואזהרה שלא לעבוד אלא בבגדי כהונה, ואיסור וחילול שני עניינים נפרדים הם. אמנם לגבי יושב מבואר בגמ' דאם שנה עליו הכתוב לעכב הרי זה מקור לחילול עבודה, וצ"ע על הרמב"ן והגרי"ז.

ונראה דהתוס' והרמב"ן פליגי בגדר מצות בגדי כהונה וקידוש יו"ר, שלפי תוס' מסברא הוי דין בצורת העבודה שתעשה על ידי כהן בבגדי כהונה ומקודש יו"ר, ולכן כל הס"ד שלא יחלל עבודה הוא משום דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב, ואי איכא חוקה לעיכובא הרי זה מחלל עבודה. משא"כ הרמב"ן סובר שמצד הסברא אין זה דין בצורת העבודה אלא דין על הגברא שבשעה שעובד ילבש בגדי כהונה ויקדש יו"ר, ולכן לא יועיל עיכוב דחוקה או דשנה עליו הכתוב, דאין זה שייך לעבודה כלל. והא דביושב משני שנה עליו הכתוב צ"ל דהתם מודה הרמב"ן שמסברא הוי דין בצורת העבודה. ונראה דאף זרות הוי דין בצורת העבודה, ואם איכא מקור לעיכובא איכא חילול עבודה אף להרמב"ן, ורק בבגדי כהונה וקידוש יו"ר פליגי.

אך לכאורה הרמב"ן סותר משנתו, דהנה הרמב"ם בסה"מ מ"ע ל"ג מנה שנצטוו הכהנים ללבוש בגדים מיוחדים לכבוד ולתפארת ואז יעבדו במקדש שנאמר ועשית בגדי קדש וכו' ואת בניו תקריב. וכן כתב בפ"י מכלי המקדש ה"ד מצות עשה לעשות בגדים אלו ולהיות הכהן עובד בהן שנאמר ועשית בגדי קדש וכו' ואת בניו תקריב והלבשתם כותנות. והרמב"ן סה"מ שם חולק דכיון שאין בלבישת בגדים שלא בשעת עבודה שום מצוה, אינו אלא הכשר עבודה שאם עבד בפחות מהן או ביותר מהן תפסל עבודתו, והוא חלק ממצות העבודה. והקשה על הרמב"ם דלפיו הו"ל למנות ג' מצות בגדי כ"ג ובגדי כ"ה ובגדי לבן של כ"ג ביוה"כ. ובסוף דבריו הקשה מדוע לא מנה הרמב"ם מצות עשה לעבוד מעומד, וכתב דאולי מפני שלא נכתב בתורה דין זה בלשון צואה. ומבואר מיהא דעת הרמב"ן דבגדי כהונה הוי מצורת העבודה, ולפי"ז הדק"ל מאי שנא מיושב דסגי בשנה עליו הכתוב ללמוד מכאן חילול עבודה.

ואפשר דהרמב"ן בחולין איירי לולי הפסוק דמחלל עבודה, דמצד חוקה לחוד אמרינן שלא תלה הכתוב עבודה בקידוש או בבגדים, אך לאחר שילפינן מקרא דהוי כזר ומחלל עבודה השתא גדר הדין הוא בצורת העבודה.

עוד י"ל דהרמב"ן שם הביא מבה"ג שלא מנה מצות עשה דלבישת בגדי כהונה אלא מצות ל"ת מחוסר בגדים ששימש. ולפי"ז י"ל דהרמב"ן נחלק על הרמב"ם רק במה שמנה לבישת בגדי כהונה למצות עשה, דאין מצוה ללבוש בגדי כהונה, אך הסכים עם הרמב"ם שאין זה דין בצורת העבודה אלא איסור בפ"ע שלא לעבוד מחוסר בגדים, ולכן אין זה סיבה לחלל עבודה, ולא דמי ליושב.

ובעיקר קושיית הרמב"ן על הרמב"ם תירץ הגרי"ז דאין כונת הרמב"ם שיש מצות עשה בפ"ע ללבוש בגדי כהונה, שהרי לדעת הרמב"ם פ"י מכלאים ופ"ח מכה"מ הי"ב שלא בשעת עבודה אסור ללבוש בגדי כהונה, דאין קיום מצוה בפ"ע בלבישת הבגדים, וחולק על הראב"ד שם. אלא גדר הדין הוא כמש"כ בפ"י מכה"מ ולהיות הכהן עובד בהם, דהיינו מצות עשה להיות לבוש בבגדי כהונה בשעת העבודה, וכל אחד כדינו, ולכן כולם נחשבים למצוה אחת. ולא דמי ליושב דהוי רק פסול בעבודה, אלא הכא איכא מצוה בפ"ע להיות לבוש בבג"כ בשעת העבודה.

הקשה רעק"א לרבא דאמר בתמורה כל מה דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, למה לי קראי דזר טמא ואונן מחללין עבודה, הא כיון דמוזהרים שלא לעבוד ממילא אי עביד לא מהני והקרבתם פסולה. וביאור קושייתו, דאמנם מצד שהעבודה צריכה להיות בכהן כשר טהור וכו' בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, מכל מקום תיפו"ל לפסול העבודה מצד אחר, דכיון שיש בזה איסור (מלבד צורת העבודה) נימא אי עביד לא מהני. ותירץ בתירוץ ראשון דאה"נ אף בלא קרא ידעינן חילול עבודה, אלא דנפק"מ בפסול לגבי שלא מועיל לחזור ולהוליך, דהחילוק בין הולכה שלא ברגל דאפשר לתקונה להולכת זר שאי אפשר לתקונה הוא משום שזר פוסל, ולזה צריך פסוק מיוחד, דאי מצד אי עביד לא מהני ידעינן שעבודתו כמאן דליתא ולא ידעינן פסול בעבודה. ועי' בסוף פ"ק שכתבנו בשם אבי עזרי פ"ב מביאת מקדש ה"ז שדבריו צע"ג מהסוגיא שם, דהחילוק בין הולכה שלא ברגל לזר אינו מחמת שזר פוסל, אלא שהולכה שלב"ר אין לזה שם הולכה וכאשר יחזור ויוליך הוי הולכה, והולכה בזר יש שם הולכה ומחמת המציאות אי אפשר לחזור ולהוליך.

עוד יל"ע דבגמ' ילפינן יושב משנה עליו הכתוב לעכב, וכן בתוס' מבואר לגבי בגדי כהונה וקידוש יו"ר, והא גם לאחר ששנה עליו הכתוב לא נדע רק דעבודתו כמאן דליתא ומנלן דאיכא פסול שאי אפשר לתקונה.

עוד תירץ רעק"א דס"ד למילף מחלל שאם עבד בשוגג עבודתו כשרה דלגבי זר ליכא חילול עבודה. והקשה האבי עזרי שם מדוע לא נקט נמי דנילף מפרועי ראש דהם במיתה ואין מחללין עבודה, ומבואר דאף דאיכא איסורא ליכא חילול עבודה ולא אמרינן אי עביד לא מהני. וכן שלא לשמה אף דאיכא איסורא ליכא פסול אלא לא עלו בלבד. [האבי עזרי לא הקשה על תירוצו הראשון מדוע לא נפסול פרוע ראש ושלא לשמה מדין אי עביד לא מהני, די"ל דהתם איכא גזיה"כ דשלא לשמה אינו פוסל, וכן בפרוע ראש כתב הקרן אורה דהכי גמירי. ולכן הקשה רק על תירוצו השני דאף מהתם איכא למילף דלא נימא אי עביד לא מהני].

ויתכן ליישב מפרועי ראש על דרך מש"כ לעיל בשם הרמב"ן, דכל מה שהוקשה לרעק"א נימא אי עביד לא מהני זה רק בדברים שהם בצורת העבודה כזר ואונן וטמא, דהעבודה צריכה להיות בכהן כשר, אך בפרוע ראש ושתויי יין וכן קידוש יו"ר ובגדי כהונה להרמב"ן דאין זה דין בצורת העבודה אלא בגברא העובד בשעת עבודתו, בזה מודה רעק"א שאי עביד לא מהני לא יפסול את העבודה.

ולגבי קושיית רעק"א כבר ייסדו האחרונים דאי עביד לא מהני שייך רק במקום שהאיסור שייך לחלות, דחלות שחלה באיסור אינה מועלת, אך במקום שהאיסור שייך למעשה, ומה שלא יחול לא יציל את האיסור, מודה רבא דאי עביד מהני. והכא איסור זר ושאר פסולי עבודה אינם שייכים לחלות העבודה אלא האיסור הוא למעשה העבודה. ועי' בענין זה בזכר יצחק סי' מ"ו ובחי' ר' שלמה סי' מ"ח וסי' מ"ט.

בגמ' כב: איתא על הפסוק בספר יחזקאל "כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא על מקדשי לשרתני" יכול בן נכר ממש ת"ל וכו'. והקשה השיטמ"ק שם תיפו"ל שהוא זר, ותירץ דשמא פסול דזרות לא שייך אלא מבני ישראל. והקשה באבי עזרי שם דכל מה שצריך פסוק שזר מחלל עבודה היינו לענין פסול, אך ודאי שאינו כשר לכתחילה לעבודה דהא בעינן כהן, ונכרי אינו כהן. ותירץ, דהפסוק ביחזקאל נמי נצרך לענין חילול עבודה, דאף שאסור לתת לו לעבוד משום שאינו כהן מכל מקום אינו זר לחלל עבודה, קמ"ל קרא דגוי מחלל עבודה. ולדבריו בדין זר נאמר תרתי, חדא דלכתחילה בעינן כהן, ודין זה באמת אינו מעכב, ועוד דזר פוסל עבודה, ולזה בעינן זר ממש, ומי שאינו כהן ואינו זר אינו כשר לכתחילה ואינו מחלל עבודה. [ואף שכהן שאינו בבגדי כהונה ולא קידש יו"ר או יושב נחשב כזר לחלל עבודה, מכל מקום גוי שאינו נחשב כזר ס"ד דאינו מחלל עבודה, דלא שייך זר לחלל עבודה רק מבני ישראל].

ולפי רעק"א יש לבאר דודאי גוי שעבד עבודתו פסולה כיון דבעינן כהן לעיכובא, ואי עביד לא מהני, אלא דס"ד שהפוסל של זר שלא יוכל לתקן ליכא בגוי. שו"ר שביאר כן במנחת אברהם.

**תוד"ה זר, משום דכתיב בהן חילול בהדיא**

הצ"ק מחק תיבת פרוע ראש, דהא פרוע ראש לא כתיב בהדיא אלא הוי הלמ"מ ואסמכינהו יחזקאל אקראי. ועוד, דפרוע ראש אינו מחלל עבודה כדמסיק בסנהדרין כב: ותענית יז: כי אתקש למיתה ולא לחילול עבודה. ובשיטמ"ק אות ז' כתב דפרוע ראש לא תני דאינו מחלל עבודה, ואפילו למ"ד דמחיל עבודה י"ל דלא תני להו משום דמוזהרין משעת ביאה, ולא קתני אלא הני דאינן מוזהרין משעת ביאה. וטמא דחשיב, כשנטמא בעזרה. ודבריו צ"ע מאי שנא טמא משתויי יין ופרוע ראש, הא תרוייהו אסורים משעת ביאה ואסורים אפילו כשהם בעזרה. וביאר בשיעורי הגרי"ד דטמא שעבד חייב מיתה משום שיש תנאי בעבודה עצמה שתעשה ע"י כהן טהור, משא"כ שתויי יין ופרוע ראש אין זה דין בעבודה כלל, אלא שאסור להכנס למקדש שתויי יין ופרוע ראש, ובזה הדין חלוק שאם לא עבדו ליכא אלא לאו ואם עבדו איכא נמי חיוב מיתה, אך יסוד החיוב הוא על הכניסה, ולכן הרמב"ם מנאם באיסור אחד. ועי' מה שיתבאר בזה להלן.

**תוד"ה אתיא בק"ו, וצ"ע אמאי לא יליף מק"ו דיושב**

משמע בתוס' דפרוע ראש במיתה בכל עבודות, ולכן הקשו נילף מזר שאינו במיתה רק בעבודה תמה ומכל מקום מחלל עבודה כל שכן פרוע ראש שהוא במיתה בכל עבודות שיחלל עבודה. ועי' קרן אורה שתירץ דכונת הגמ' בסנהדרין דהכי גמירי שפרוע ראש במיתה ואינו בחילול עבודה, וכיון שהכי גמירי לא שייך למילף אפכא מק"ו.

והקשה רעק"א דבגמ' להלן יח. מקשינן לגבי שתויי יין מנלן דמחלל עבודה אף בעבודה שאינה תמה, הא הוי עבודה שאין הזר חייב עליה מיתה. ובפשטות כונת הגמ' שאף שתויי יין אינו חייב מיתה אלא בעבודה תמה. וכן נקט המל"מ, וכן הוא מסברא דהא מחוסר בגדים וקידוש יו"ר חייבים מיתה רק בעבודה תמה משום דהחיוב מיתה שבהם הוא מדין זרים כמש"כ רש"י בסנהדרין פג., ומטעם זה אף שתויי יין יתחייב מיתה רק בעבודה תמה. והשתא, כיון שחיוב מיתה בפרוע ראש ילפינן משתויי יין מנלן לחייבו מיתה אף בעבודה שאינה תמה, והניח בצע"ג. ועי' רש"ש שדחק בכונת התוס' דנילף ק"ו חילול עבודה מחיוב מיתה, דאם חיוב מיתה נוהג רק בעבודה תמה ונוהג גם בפרוע ראש, חילול עבודה שנוהג בכל עבודות ק"ו שנוהג גם בפרוע ראש.

ובשיעורי הגרי"ד יח. כתב דמרש"י שם משמע שאין חיוב מיתה בשתויי יין רק בעבודה תמה, דכתב בעבודה שיש בה חיוב מיתה לפסולים, וכן הוא להדיא ברש"י יג., אך מתוס' כאן נראה דשתויי יין חייב מיתה בכל עבודות, וכן משמע ברמב"ם. [ולשיטתם צריך לדחוק בגמ' שם מנלן ששתויי יין מחלל עבודה בעבודה שאין הזר חייב מיתה, אע"פ ששתויי יין עצמו חייב מיתה בכל עבודות]. ובטעם החילוק בין זר לשתויי יין ביאר הגרי"ד דבזר האיסור הוא על העבודה באופן זה, אך בשתויי יין האיסור הוא בביאה, אלא שאם לא עבד לוקה ואם עבד חייב מיתה, והעבודה היא תנאי לביאה, אך החיוב מיתה הוא על הביאה, וכמש"כ לעיל בביאור דברי השיטמ"ק, וכן דייק מהרמב"ם.

ומעתה יש ליישב לדעת התוס' את הגמ' בדף יח. דלעולם איכא חיוב מיתה בשתויי יין גם בעבודה שאינה תמה, ומצד שהעבודה היא תנאי לכניסה, ועיקר חיוב מיתה הוא על הכניסה. אלא שיש דין נוסף בשתויי יין שמחלל עבודה, וזה ודאי אינו מצד כניסה אלא מצד שהעבודה נעשתה בשתויי יין, ומצד דין זה אינו מחוייב מיתה אלא בעבודה תמה, דלגבי החיוב מיתה שמצד החיסרון בעבודה בעינן עבודה תמה כשאר מילי. והשתא שפיר פריך מנלן דשתויי יין מחלל עבודה אף בעבודה שאינה תמה, הא מצד החיסרון שבעבודה אינו חייב מיתה אף בעבודה שאינה תמה אלא מצד הכניסה, וזה לא סיבה לחילול עבודה.

**דף טז ע"א**

**אתיא ק"ו מיושב**

בפנים מאירות הקשה הא יושב מחלל עבודה משום דהוי כזר, וכדילפינן להלן כג: לעמידה בחרתיו ולא לישיבה, וכן פריך התם אימא מה זר במיתה אף יושב במיתה, ואם כן איך אפשר ללמוד זר מיושב. ועי' שפת אמת מש"כ בזה. ובפשטות בגמ' שם מבואר שיש מחלוקת מה המקור שיושב מחלל עבודה שלפי ר' נחמן הוא מטעם זר ולפי הברייתא הוא מצד שנה עליו הכתוב לעכב, ורבא הקשה שיתחייב מיתה רק לר' נחמן. ור' משרשיא סובר כהברייתא דאינו פסול מטעם זר אלא מטעם שנה עליו הכתוב לעכב.

**תוד"ה ומה יושב, כגון במורם מקדשים ובכור**

הוקשה לתוס' איך יתכן יושב שאוכל, הא אסור לישב בעזרה, ותירצו דאיירי בקדשים קלים שנאכלין חוץ לעזרה. ובתוס' יומא כה. תירצו דמותר לאכול קדשים בעזרה בישיבה כיון דהוי צורך עבודה דכהנים אוכלין ובעלים מתכפרין, או משום דכתיב למשחה לגדולה. ובחק נתן כתב שלפי מש"כ תוס' להלן דאינו איסור דאורייתא לק"מ.

**תוד"ה מיושב, ותו דאמרינן הני מילי לממונא וכו'**

ביאר החק נתן דאם הוי משום זילותא מבואר שפיר מדוע לאיסורא אין עיצה ואין תבונה, כיון שהוא משום כבוד שלו, אך אם הוי משום שצריך עמידה הרי זה כבוד התורה, ובזה לא אמרינן אין עיצה ואף באיסורא לא יצטרך לעמוד.

**באו"ד, ועוי"ל דעובדא דינאי דיני נפשות הוה ובדיני נפשות אפילו ת"ח עומד**

הקשו הרש"ש ועוד אם כן נפרוך מה ליושב שכן פסול בדיני נפשות, והשתא אי אפשר ללמוד מיושב ת"ח.

**דף טז ע"ב**

**תוד"ה אבל, אבל הקרבן אינו נאכל**

הקשה השיטמ"ק אות ה' דבטומאה אינו נאכל משום שהבשר טמא, אך כשהכהנים טמאים או כשהדם בלבד נטמא והבשר טהור אין סיבה שלא יאכל את הבשר, ואם כן באונן מדוע לא יאכל הבשר. ועי' חי' מרן רי"ז הלוי עה"ת פר' בהעלותך דתוס' ושיטמ"ק פליגי מדוע קרבן הבא בטומאה אינו נאכל בטומאה, דהתוס' סוברים שזריקה של קרבן הבא בטומאה אינה מתרת את הבשר באכילה, ולכן אף כשהבשר טהור אסור באכילה משום איסור אכילה קודם זריקה, דכלפי הבשר הוי כקודם זריקה, משא"כ השיטמ"ק סובר דאסור משום טומאה בלבד, אך איסור אכילה קודם זריקה ליכא. ועי' מש"כ בזה במנחות פרק ב' דף ט"ו ע"א.

**דף יז ע"ב**

**תוד"ה אין בגדיהם עליהן, ותירץ וכו'**

תוס' הקשו מדוע צריך ב' פסוקים לחיוב מיתה, בחד מינייהו סגי. ותירץ הר"י מאורלינש דחיוב מיתה דפרשת ואתה תצוה קאי רק על מכנסים, וחיוב מיתה דוחגרת קאי על כל בגדים מלבד מכנסים, ולכן בעינן לתרוייהו. והוצרך לכל זה משום דקשה מדוע לא סגי בקרא דאתה תצוה ומדוע לא סגי בקרא דוחגרת, ולכן הוצרך לומר דקרא קמא קאי רק על מכנסים וקרא דוחגרת לא קאי על מכנסים. והקשה השפת אמת אם כן מנלן דאם חיסר מכנסים איכא חילול עבודה, הא קרא דוחגרת דילפינן מיניה חילול עבודה לא קאי על מכנסים. וכן הקשה מנלן דאם חיסר מכנסים חייב מיתה רק בעבודה תמה, הא המקור דבעינן עבודה תמה הוא מזר, וחיסור מכנסים אינו נלמד מזר. ותירץ דהחיוב מיתה של מכנסים הוי גילוי מילתא דהוי בכלל וחגרת, בין לענין חילול עבודה כזר ובין לענין שאינו חייב מיתה רק בעבודה תמה כזר.

עוד כתבו תוס' כאן דקרא דוחגרת צריך לחילול עבודה דמקרו זר. ולפי"ז צ"ל דקרא קמא קאי על כל הבגדים וקרא דוחגרת לא קאי על מכנסים, והשתא הוקשה לתוס' רק על קרא דוחגרת למה לי, ולזה תירצו דאצטריך דלחילול עבודה דמקרו זר, אך לאידך גיסא לא קשה דאצטריך קרא קמא לחייב מיתה אף במכנסים.

תוס' בסנהדרין פג: דחו תירוץ זה מהגמ' ביומא ה: דכיון דכתיב וזה הדבר הרי זה מוסף על האמור מקודם לכן, וכל הפרשה אמורה אף לענין מכנסים, ולפי"ז קרא דוחגרת קאי גם על מכנסים, ושוב קשה למה לי חיוב מיתה דמכנסים. ולכן תירץ ריצב"א דאין חילוק בין מכנסים לשאר בגדים, אלא דחיוב מיתה קמא מיותר לחייב על ביאה ריקנית. וצ"ב דבהאי קרא כתיב בבואם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת, ואם כן קשה למה לי קרא דוחגרת. וצ"ל דהריצב"א מודה להר"י מאורלינש דקרא קמא קאי רק על מכנסים, או דס"ל כתוס' כאן דקרא דוחגרת אצטריך לחילול עבודה דמקרו זר, וכל הקושיא היא למה צריך חיוב מיתה דמכנסים הא וחגרת קאי גם על מכנסים כמבואר בגמ' ביומא, ועל זה תירץ ריצב"א דאצטריך לביאה ריקנית.

במשך חכמה פר' תצוה כתב דאם נאמר כהר"י מאורלינש דחיוב מיתה קמא קאי רק על מכנסים, ונאמר כהריצב"א דקרא קמא מרבה אף ביאה ריקנית, יצא דבחיסור מכנסים חייבים גם בביאה ריקנית ובחיסור שאר בגדים חייבים רק על עבודה. וביאר דלגבי מכנסים נאמר "לכסות בשר ערוה" ולגבי שאר בגדים נאמר "לכבוד ולתפארת". והנה כל דבר שכאשר הוא נמצא יש בו מעלה, כאשר הוא חסר אין בו גריעות, וכל דבר שכאשר הוא חסר יש בו גריעות כאשר הוא נמצא אין בו מעלה. והשתא במכנסים שעניינם לכסות בשר ערוה בחסרונם יש גריעותא גדולה וכשהם נמצאים אין מעלה, ולכן חייבים אף בביאה ריקנית, ואילו בשאר בגדים שיש בקיומם מעלה של לכבוד ולתפארת אין בהעדרם פחיתות כל כך, ולכן אין חייבים עליהם אלא בשעת עבודה.

**דף יז ע"ב**

**קסבר מחוסר כפורים דזב כזב דמי**

רש"י פירש, דהנידון האם מחו"כ דזב כזב דמי או לא הוא, האם לאחר טבילתו פקעה הטומאה הקודמת, והשתא אינו טמא אלא פסול, ופוסל קודש, או דלמא, הוא נשאר טמא עד שיביא כפרתו. והנה לגבי עבודה בביהמ"ק אין בזה נפק"מ, דהא התורה פסלתו בין אם הוא טמא בין אם הוא פסול, והרי הוא מחלל עבודה וחייב מיתה. וכן לענין דהוא אסור באכילת קודש ובביאת מקדש אין נפק"מ, דלהדיא התורה אסרה לו אף אם הוא פסול. אלא נפק"מ לענין כרת באכילת קודש, דכרת נאמר רק לגבי טומאה, ואם הוא נשאר טמא איכא נמי כרת, אך אם הוא פסול בעלמא ליכא כרת. וכן נפק"מ למנות בו ראשון ושני, דאם הוא פסול הרי הוא פוסל קודש ותו לא, אך אם הוא נשאר בטומאתו הרי הוא נחשב אב הטומאה לגבי קודש, ועושה ראשון ושני ככל אב הטומאה, [דרק כמות הטומאה יורדת, דאינו מטמא חולין ותרומה, אך לגבי קודש הוא נשאר באיכות הטומאה כמעיקרא]. ויש לעיין האם הוא יטמא קודש אף בהיסט, [וכן האם הוא יטמא מדרס בכלים שהם טהורים לקודש].

ובתוספות הקשו על הנפק"מ אי איכא כרת על אכילת קודש, דבכמה דוכתי מצינו דאיכא כרת על ביאת מקדש במחו"כ, והוקש קודש למקדש, ואם כן ליכא נפק"מ לגבי אכילת קודש, דגם אם הוא פסול התורה חייבתו כרת על מחו"כ כשם שחייבתו על ביאת מקדש. וכתבו, דלמ"ד דלא הוקשו לענין כרת ניחא. והנה הרמב"ם פ"ג מביאת מקדש ה"ט כתב, דמחו"כ שנכנס לעזרה אע"פ שאינו לוקה מכין אותו מכת מרדות. והשיג הראב"ד, דאם נכנס למחנה שכינה הרי הוא חייב כרת, כמבואר בתוספתא דכלים. וכתב המהר"י קורקוס, דהא דלא השיג הראב"ד מהמשנה בריש כלים, דתנן, עזרת ישראל מקודשת ממנה שאין מחו"כ נכנס לשם וחייבין עליה חטאת, וכמו שהקשו התוספות על רש"י, משום שכבר פירש הרמב"ם בפיה"מ דחייבין עליה לא קאי על מחו"כ אלא על שאר טמאים. [בכסף משנה הקשה, מדוע לא השיג הראב"ד מהברייתא דמייתי במנחות כז ב, דבמזיד ענוש כרת, וכמו שהקשו התוספות, וראה במהרי"ק שם דהברייתא דמייתי במנחות היא היא התוספתא בכלים עיי"ש]. ובדעת הרמב"ם כתבו המהרי"ק והכס"מ, דהרמב"ם סבר דדבר זה תלוי בפלוגתא אי כזב דמי או לא כזב דמי, ופסק דלאו כזב דמי, והנהו ברייתות דחייב כרת אתיא כמ"ד כזב דמי. ובזה יתיישב נמי דעת רש"י דאי לאו כזב דמי אינו חייב כרת על אכילת קודש. [והוא הדין מצי רש"י למימר דנפק"מ לגבי חיוב כרת על ביאת מקדש, וכמו שכתב רש"י לקמן לב ב לגבי טבול יום, דנפק"מ אי כזב דמי האם הוא אסור במחנה לויה כזב עצמו. אמנם התם כרת על כניסה לעזרה ודאי איכא, וצ"ע].

ולגבי הנפק"מ שכתב רש"י אי מונים בו ראשון ושני, הקשו התוספות, לגירסת השיטמ"ק [וראה צאן קדשים שלא גרס כן], דלגבי טבול יום ודאי דאין מונים, ואם כן כל שכן דלגבי מחו"כ אין מונים ואפילו אי כזב דמי. עוד הקשו מהסוגיא במעילה דמחו"כ פוסלים ואין מטמאים, ותירץ על זה רבינו תם, דנקט מחו"כ אגב טבול יום. וכן הקשו מהסוגיא דסוטה דמשמע שמחו"כ פוסל ואינו מטמא, וכן מהסוגיא בנדה דלפי אבא שאול טבול יום תחילה לקודש, אך לפי רבנן אינו תחילה, ואף טבול יום שהוא מחו"כ כיולדת. ולרש"י צ"ל דכל הני סוגיות כמ"ד כזב דמי.

ולגבי הקושיה הראשונה דבטבול יום לכולי עלמא אין מונים, כתבו האחרונים בדעת רש"י להלן לב ב, דכל הנידון לגבי טבול יום האם הוא כזב או לא, זה רק בטבול יום של טומאה היוצאת מגופו, אך בטבול יום של טמא מת וטמא שרץ לכו"ע אינו כטמא מת וטמא שרץ עצמו, ולכן התם לכו"ע אין מונים. וכן מבואר בזה דברי רבינו תם דנקט מחו"כ אגב טבול יום, אך טבול יום ודאי הוי רק פוסל ולא מטמא, והיינו בטבול יום של טמא מת ושרץ. ולפי"ז בטבול יום של טומאה היוצאה מגופו, אף שאינו מחו"כ, כמו זב בעל שתי ראיות בעל קרי ומצורע מוסגר, אם נאמר דטבול יום דזב כזב, אף התם אין מונים, ודינו כאב הטומאה לגבי תרומה, וצ"ע.

התוספות פירשו, דנפק"מ לגבי פסח הבא בטומאה, דאם כזב דמי אינו עושה פסח, דטמאים שטומאה יוצאת מגופם אינם עושים פסח הבא בטומאה, אך אם לאו כזב דמי לא חשיב טומאה יוצאת מגופם. והיה מקום לומר דגם התוספות מודים לרש"י דהנידון האם כזב דמי הוא האם הוא עדיין נחשב טמא, או דלמא אינו נחשב טמא לא הוי פסול בעלמא, אלא דליכא נפק"מ לגבי כרת על אכילת קודש משום שגם אי לאו כזב התורה חייבתו כרת, וכן אין נפק"מ האם מונים ראשון ושני משום שגם אם כזב דמי אין מונים, כמו בטבול יום, והנפק"מ היא רק לגבי פסח הבא בטומאה. אך בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' פרה אדומה כתב, דהתוספות פליגי על רש"י, וסברי, דלכו"ע מחו"כ חשיב טמא, אלא המחלוקת היא האם יש לו את החומר של טומאה יוצאת מגופו כזב עצמו, או דאף דהטומאה נשארת מכל מקום כבר לא חשיב טומאה יוצאת מגופו.

והנה לדעת התוספות, לכו"ע איכא כרת גם על אכילת קודש במחו"כ, [להגרי"ז משום שלכו"ע הוא נחשב טמא, ולפי מש"כ דגם להתוספות פליגי אי חשיב טמא או פסול, משום דהוקש קודש למקדש, אך אם לגבי כרת לא הוקשו אין מקור לחייבו כרת]. ולכו"ע אין מונים בו ראשון ושני, ואף דהוא נחשב טמא, מכל מקום איקלשא טומאתו, ואינו מטמא אלא לעשות רביעי בקודש.

**מאי לאו בהא קמפלגי מר סבר כזב דמי ומר סבר לאו כזב דמי**

פירש רש"י, דלגבי אונן לכו"ע כשרה משום דקראי דאונן נאמרו בקדשי מזבח ולא בקדשי בדק הבית. ולגבי מחו"כ פליגי, משום שטמא פסול לעבודות הפרה וטבול יום כשר, והשתא, אי מחו"כ כזב הוי כטמא ופסול, ואי אינו כזב הוי כטבול יום וכשר. ומשמע דמסברא צריך לפסול מחו"כ לעבודות הפרה כשם שהוא פסול לעבודה בכל הקרבנות, אלא דאם לאו כזב הוי כטבול יום דכשר. וצ"ע מדוע הנידון האם לדמותו לטמא או לטבול יום תלוי בנידון האם כזב דמי או לאו כזב דמי. וביותר הקשה הגרי"ז שם, דהא בכמה סוגיות הגמרא דנה האם טבול יום דזב כזב דמי או לא, ומכל מקום טבול יום כשר לעבודות הפרה, ומוכח דהנידון האם להכשירו או לפוסלו אינו תלוי האם הוא כזב או לא.

ולפיכך חידש הגרי"ז, דמהא דטבול יום הותר בפרה ילפינן, דהפסול טמא וכל הפסולים שנאמרו בכל הקרבנות לא נאמרו בפרה כלל, משום שפרה קדשי בדק הבית היא, ואף דבכל דוכתא אמרינן דחטאת קרייה רחמנא, מכל מקום לגבי פסולי עבודה ילפינן מטבול יום דאין לפרה דין חטאת. אלא דהתורה אסרה טמא לעבודות הפרה מהלכות פרה ולא מהלכות חטאת, והראיה לזה, דהא אף באסיפת אפרה ובקידוש המים והזאה על הטמא בעינן איש טהור, והתם ליכא דין חטאת, ורש"י והרמב"ם דימו את הדין טהור דבעינן בשריפה לדין טהור דבעינן בהזאה ובאסיפת אפרה, ומבואר דהפסול טמא אינו מדין עבודה ומדין חטאת שבה, וכל זה ילפינן מהא דהותר טבול יום, דבפסול טמא של עבודה גם טבול יום פסול, ורק בפסול טמא של פרה התורה התירה טבול יום.

והשתא שפיר כתב רש"י, דאי מחו"כ דזב כזב דמי ויש לו שם טמא, הרי הוא בכלל הפסול טמא שנאמר בפרה, אך אם לאו כזב דמי ואין לו שם טמא, ואתה בא לפוסלו מדין חטאת, דמחו"כ פסול לעבודה, בזה הרי ילפינן מטבול יום דפסולי עבודה לא נאמרו בפרה, והוי כטבול יום שאינו פסול לפרה מדין עבודה. [אך עדיין צ"ב, דלכאורה אי טבול יום דזב כזב דמי ומכל מקום התורה הכשירתו, מדוע מחו"כ פסול משום שהוא בכלל טמא, הרי גם טבול יום הוא בכלל טמא והתורה הכשירתו. וצ"ל דאפילו אם טבול יום ומחו"כ תרוויהו כזב דמי, ותרוויהו בכלל פסול טמא דפרה, מכל מקום י"ל דהתורה התירה רק טבול יום ולא מחו"כ, ובמחו"כ איכא חומרא דטומאה יוצאה מגופו. וכל קושית הגרי"ז היא רק אם פסולי עבודה נאמרו בפרה, דמחו"כ היה צריך ליפסל גם בלא שהוא בכלל טמא, ואי ילפינן מטבול יום להכשירו, זה אינו תלוי האם כזב דמי או לא].

ולפי זה ביאר את דברי רש"י ביבמות עד א, דאונן מותר בפרה משום דקדשי בדק הבית היא, ומצינו טבול יום מותר בה וכל שכן אונן. ולכאורה רש"י נקט כאן שני טעמים נפרדים להתיר, חדא דבקדשי בדק הבית לא נאמר פסול אונן, ועוד דילפינן מטבול יום להכשיר. אך לדברי הגרי"ז טעם אחד הוא, דהמקור שכל פסולי עבודה לא נאמרו בבדק הבית הוא מהא דהכשירה התורה טבול יום. ולפי זה הא דכתב רש"י בסוגיין דאונן כשרה משום שלא כתיבי הנך קראי אלא בקדשי מזבח אין זה סברא מיוחדת באונן, דקרא דאונן לא נאמר אלא בקדשי מזבח, אלא דכל פסולי עבודה לא נאמרו בבדק הבית, ודבר זה ילפינן מטבול יום. וראה חזון איש פרה ס"ח סק"ח דלא נקט כן.

התוספות נחלקו על רש"י לגבי אונן, דאונן כשר לפרה לא משום שהיא כקדשי בדק הבית, אלא משום דילפינן בקל וחומר מטבול יום להכשירו. וביארו דזה גם הנידון לגבי מחו"כ האם כזב דמי או לא, דאי לאו כזב דמי אפשר למילף מחו"כ מטבול יום בקל וחומר, אך אם לאו כזב דמי ליכא למילף בקל וחומר, דהא איכא למפרך מה למחו"כ שכן טומאה יוצאה מגופו ואינו מביא קרבן פסח בטומאה.

וכתב הגרי"ז שם, דהתוספות לשיטתם דהפלוגתא אי כזב דמי אינה האם הוא נחשב טמא או לא, אלא לכו"ע הוא נחשב טמא והנידון הוא רק האם יש לו את החומרא דטומאה יוצאת מגופו, ולכן אי אפשר לפרש כרש"י דאם הוא כזב הרי הוא בכלל פסול טמא ואם אינו כזב אינו בכלל פסול טמא, ועל כרחיך הנידון הוא האם אפשר למילף מטבול יום או דאיכא פירכא, אך לכו"ע הוא בכלל פסול טמא. ולפי מש"כ לעיל דאף התוספות סוברים כרש"י דהנידון הוא האם הוא נחשב טמא או לא, ורק ליכא נפק"מ אלא לגבי טומאה יוצאת מגופו, אם כן אף התוספות יכלו לפרש כרש"י, אלא דהם נחלקו על רש"י משום שהם סוברים שכל פסולי עבודה נאמרו גם בפרה משום שחטאת קרייה רחמנא, ולא ילפינן מטבול יום לכל פסולי עבודה.

**אבל מחוסר כפורים דזב דחמור שכן טומאה יוצאה עליו מגופו לא**

לדעת רש"י דהנפק"מ האם כזב דמי או לא הוא לגבי למנות בו ראשון ושני ולגבי כרת על אכילת קודש בטומאה, יל"ע מדוע הגמרא נקטה חומרא דטומאה יוצאה מגופו ולא נקטה את החומרא דלעיל שכן כזב דמי. ואין לומר דהכא אזלינן אף למ"ד דלאו כזב דמי, ומכל מקום מחו"כ חמור שכן טומאה יוצאה מגופו, דהא אמרינן דלכו"ע כזב דמי, משמע שאם לאו כזב דמי ודאי ילפינן מחו"כ מטבול יום. ולדעת התוספות זהו הנידון האם כזב דמי או לא, האם חשיב טומאה יוצאה מגופו או לא, אך לרש"י הנידון הוא האם חשיב טמא. וצ"ל דגם לרש"י, אם מחו"כ דזב כזב דמי, דהוא נחשב טמא כמו מעיקרא, הרי גם מחו"כ נחשב דטומאה יוצאה מגופו, ואם לאו כזב דמי, דהוא פסול ולא טמא, אינו נחשב לטומאה יוצאה מגופו, ובאמת אי כזב דמי איכא חומרא במחו"כ גם לגבי דמונים בו ראשון ושני, אלא חדא מתרי נקט.

כתבו התוספות ביומא [ג ב ד"ה רבי יהודה], דלפי יוסף הבבלי דמחו"כ פסול בפרה, משום שההיתר של טבול יום נאמר רק בטמא מת, וטמא שרץ אתי בקל וחומר, אך מחו"כ ליכא קל וחומר, לפי זה גם טבול יום של בועל נדה פסול לפרה, ואף שאינו מחוסר כפורים, משום דאיכא למפרך מה לבועל נדה שכן מטמא משכב תחתון כעליון. ולכאורה דבריהם תמוהים, דהא טבול יום אינו מטמא תחתון כעליון, ואי חשיב חומרא מחמת שקודם טבילתו היה חמור טפי מטמא מת, אם כן נפרוך הכי גם למ"ד מחו"כ דזב לאו כזב, דאף דהשתא אינו חמור מטבול יום דטמא מת, מכל מקום קודם טבילתו היה חמור מטמא מת, דטומאה יוצאה מגופו, ומטמא מדרס.

והנראה ליישב, דהנידון האם חשיב חומרא מה שלפני טבילתו היה חמור יותר, גם זה תלוי אי מחו"כ דזב כזב או לא, דאי חשיב כזב היינו דהוא נשאר בטומאתו דמעיקרא, ולכן אם מעיקרא טומאתו היתה חמורה גם השתא הוא נחשב לטמא חמור, אף דאותה חומרא אינה נוהגת אחר טבילתו, דמכל מקום סוג טומאתו היא טומאה חמורה, אך אם לאו כזב דמי, אין שייכות בין טומאתו דמעיקרא לטומאתו השתא, ולכן אי אפשר לפרוך מה למחו"כ שכן קודם טבילתו טומאה יוצאה מגופו ומטמא מדרס, דמכל מקום השתא ליתא להאי טומאה, והתוספות שם הרי אזלו למ"ד כזב דמי, ושפיר כתבו דאף טבול יום דבועל נדה פסול לפרה. [ובתוספות הכא כתבו, דלמ"ד כזב דמי איכא למפרך מה לטבול יום דמת שמותר לאכול בפסח הבא בטומאה, ולדברינו איכא למפרך נמי מה לטבול יום דמת שכן קודם טבילתו לא היה מטמא מדרס, אלא עדיפא מיניה כתבו].

יש להסתפק, לפי יוסף הבבלי שפוסל מחו"כ, מה הדין טבול יום דבעל קרי ודזב בעל שתי ראיות לעבודות הפרה, דאף דאינם מחוסרי כפרה אלא הם טבולי יום בלבד, מכל מקום הא טומאה יוצאה מגופם, וליכא למילף להכשירם בקל וחומר מטבול יום דטמא מת, שהרי הם חמורים טפי דטומאה יוצאה מגופם, ואינם עושים קרבן פסח בטומאה. ונראה דזה תלוי האם טבול יום דזב כזב דמי או לא, דאם כזב דמי, הרי גם הם נחשבים לטומאה יוצאה מגופם ואינם עושים פסח בטומאה, ושפיר איכא למפרך, אך אם לאו כזב דמי אינם נחשבים לטומאה יוצאת מגופם, וכמש"כ לעיל, והרי הם עושים פסח בטומאה, וליכא למפרך מידי. ואף לדעת רש"י דהנפק"מ האם כזב דמי או לא הוא לגבי מנין ראשון ושני, וטבול יום אינו מונה ראשון ושני אף אם כזב דמי, מכל מקום איכא גם את הנפק"מ האם טומאה יוצאת מגופו, וכמש"כ לעיל, ולגבי זה עדיין איכא למפרך.

**תוד"ה והזה, מכל מקום יליף שריפה מהזאה**

התוספות ביומא [מג ב] הקשו היכי ילפינן, מה לשריפה שכן פסולה בזר תאמר בהזאה שכשרה בזר. ותירצו, דמכל מקום הזאה היא עיקר טהרת הפרה, ואם בהזאה טבול יום כשר כל שכן בשריפה. אך הריטב"א ביבמות [עג א] כתב דאי אפשר ללמוד בקל וחומר, אלא הוי גילוי מילתא, דטהור דבעינן בכל הפרשה היינו לאפוקי טמא גמור, אך טבול יום הוי בכלל טהור לענין זה. [הגרי"ז שם כתב דמהא דטבול יום כשר ילפינן דפסולי עבודה לא נאמרו בפרה, ודבריו יתכנו רק להריטב"א, דאילו להתוספות דילפינן בקל וחומר, הרי הא דטבול יום כשר נאמר בהזאה דאין בזה דין חטאת, ואיך ילפינן מהכא דגם בעבודות שיש בהם דין חטאת דטבול יום כשר, הרי גם אם הזאה היא עיקר הטהרה טפי משריפת הפרה מכל מקום בשריפת הפרה יש דין נוסף של חטאת, וזה אין בהזאה, ואיך יתכן ללמוד מכאן דלא נאמרו פסולי עבודה בעבודות הפרה שיש בהם דין חטאת, וכן כתב המגיה על הריטב"א שם].

**דף יח ע"א**

**אי מהתם הו"א ה"מ עבודה דזר חייב עליה מיתה**

הקשה רעק"א הא רש"י בסנהדרין פג. ביאר דמחוסר בגדים חייבים מיתה רק בעבודה תמה משום דילפינן להו מזר, וכן קידוש יו"ר ילפינן חוקה חוקה ממחוסר בגדים, ומהאי טעמא נקטה הגמ' כאן ששתויי יין חייב רק בעבודה תמה דילפינן חוקה חוקה ממחוסר בגדים. ואם כן להס"ד דחיוב מיתה בשתויי יין נלמד מולהבדיל מנלן לחלק בכך. ועוד, דבגמ' משני דלולי קרא דוחגרת ס"ד דמחלל עבודה רק בעבודה תמה, והא לולי קרא דוחגרת אף חיוב מיתה איכא בכל גוונא, ומנלן לחלק בכך.

**תוד"ה ת"ל, אומר ר"ת וכו'**

לעיל הובא שהרמב"ן בחולין כד. דחה דברי התוס', וביארנו שם במה פליגי.

**תוד"ה אתיא, וצריך לחלק אמאי הוי דבר שבכלל טפי מהני**

בכתבי הגרי"ז הקשה מה השייכות בין הנידונים, דהתם עיקר קרא אתיא לכהן גדול שאינו מחלל עבודה אף שהוא אונן, ודייקינן מקרא דכהן הדיוט אונן מחלל עבודה, ולכן לא ילפינן בגזירה שוה מתרומה שדינו במיתה, אך הכא עיקר קרא איירי בבגדים, ורק דין חילול עבודה לא כתיב בהדיא, ומדוע לא נלמד לשתויי יין בגזירה שוה חילול עבודה שנרמז באותו פסוק. ותירץ (כן ביאור דבריו לענ"ד) דבבגדי כהונה איכא תרי דיני, חדא מצות לבישת בגדי כהונה בשעת העבודה, וכמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם שמנה מצוה זו כמצוה בפ"ע, ובזה איירי עיקר קרא. ועוד דין נוסף ילפינן מהא דמחוסר בגדים מחלל עבודה שיש דין בצורת העבודה שתהיה ע"י כהן בבגדי כהונה, דחילול עבודה אינו נובע מדין בגברא ללבוש בגדי כהונה בשעת העבודה אלא מדין בגוף העבודה וצורתה האיך צריכה להיות. ודין זה אינו מבואר בהאי קרא אלא בדרשא דוחגרת, ולכן הקשו תוס' איך ילפינן לשתויי יין הא דין בגדי כהונה לגבי חילול עבודה אינו נאמר בהאי קרא אלא מדרשא. [וכל זה לשיטת הרמב"ם שיש מצוה ללבוש בגדי כהונה בשעת עבודה, אך להרמב"ן דכל הדין בגדי כהונה הוא פרט בצורת העבודה, אם כן דין זה נאמר להדיא בהאי קרא]. ונקט שם שהחיוב מיתה נובע משני הדינים, דבין מצות לבישה בשעת העבודה ובין הדין שמחוסר בגדים נחשב כזר מחייב מיתה.

**ואכתי מהתם נפקא וכו'**

קושיית הגמ' דלאחר קרא דוחגרת שמחוסר בגדים חשיב כזר מדוע צריך לימוד שכ"ג שלבש בגדי כ"ה עבודתו פסולה, ומדוע צריך לימוד שכ"ה שלבש בגדי כ"ג עבודתו פסולה. לגבי כ"ג שלבש בגדי כ"ה משני דאצטריך לחייב בגדי כהונה גם בעבודה שאינה מעכבת כפרה, ולגבי כ"ה שלבש בגדי כ"ג משני דאצטריך לפסול גם יתור בגדים. ובשיטמ"ק הקשה מדוע לא משני הכי לגבי כ"ג שלבש בגדי כ"ה, דס"ד שדוקא מחוסר בגדים לגמרי אך כ"ג שלבש בגדי כ"ה לא. ותירץ, דכיון דכתיב וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו והיתה להם כהונה לחוקת עולם, שמעינן דבכל אופן שכ"ג חיסר משמונה בגדים חשיב כזר.

ומבואר בשיטמ"ק דאין כונת הגמ' הו"א הני מילי חיסור אבל ייתור לא לחלק בין חיסור ליתור, דמסברא יתור בגדים כחיסור, אלא כונת הגמ' דס"ד שאם לבש בגדי כ"ג אין בזה חיסרון כיון שיש מי שדינו בבגדים אלו לכתחילה, ולכן הקשה מדוע לא משני הכי לעיל דס"ד שאע"פ שמחוסר בגדים פסול מכל מקום אם כ"ג לבש בגדי כ"ה כשר. והביאור בזה נראה דמחוסר בגדים נחשב כזר מחמת ששינה מדין התורה ולא משום שחיסר בגדים, ולכן מסברא אין הבדל בין יתור לחיסור, וכל הס"ד הוא שאם שינה למערכת אחרת של בגדים אין זה פוסל.

ובאור שמח פ"ה מכלי המקדש הי"ז כתב, דבגמ' משמע שכהן הדיוט שלבש ב' מכנסים ודאי פסול ואין צריך קרא לזה, דפשיטא דהוי כחסר, אלא קרא אצטריך למעט בלבש בגדי כ"ג. והקשה דלפי מ"ד אבנטו של כ"ה אינו כאבנטו של כ"ג למה צריך פסוק לפסול כ"ה שלבש בגדי כ"ג משום יתור בגדים, תיפו"ל שיש כאן גם חיסור בגדים שהרי חיסר אבנט של כ"ה. וכתב דלהאי מ"ד אתא קרא לדבר אחר, עיי"ש. והנה מתחילת דבריו משמע כהשיטמ"ק דקרא אתא ללבש מערכת אחרת של בגדים, ואם כן צ"ע מה הקשה דהוא מחוסר אבנט של כ"ה, מה בכך, הא מכל מקום לבש מערכת אחרת של בגדים ומצד זה יש להכשיר בין יתור בגדים ובין חיסור בגדים.

בעיקר דין יתור בגדים הרמב"ם הביא דין זה באופן שלבש ב' מכנסים וב' כותנות, או באופן שכ"ה לבש בגדי כ"ג, והקשה בשיעורי הגרי"ד מדוע לא כתב כגון שהוסיף בגד בעלמא. ובשלמא הברייתא נקטה כ"ה שלבש בגדי כ"ג משום שכך הוא הילפותא מקרא, דכתיב הכהנים בכיהונן ולא בבגדי כ"ג, אך ברמב"ם קשה. והביא בשם הגר"ח שיתור בגדים הוי דוקא בלבש בגדי קדש, אך בהוסיף סתם בגד חול אין זה יתור בגדים, ועי' להלן שיישב בזה את הרמב"ם שקרוע בגדים לוקה, והיכי משכח"ל קרוע בגדים, אם הוסיף בגד וקרעו הרי זה חייב מיתה משום יתור בגדים, ואם בגדי כהונה עצמם קרועים הרי מקורעים פסולים ועובר על חיסור בגדים. וכתב הגר"ח דהרמב"ם סובר שיתור בגדים עובר דוקא בבגד קודש, וקרוע בגדים איירי בבגד חול.

**היו מרושלין מסולקין וכו'**

פירש רש"י מרושלין נגררין בקרקע, מסולקין מן הקרקע מתוך שהם קצרים. משמע מדבריו דשיעור כמדתו הוא כפשוטו, כשיעור גובה הכהן, דהכתונת תהיה עד הקרקע, ומרושלין היינו נגררין על הקרקע ממש, ומסולקין היינו גבוהין מעט מן הקרקע.

אך הרמב"ם פ"ח הי"ז כתב אורך הכתונת עד למעלה מן העקב. ולפי"ז צ"ל דמרושלין היינו למטה משיעור זה אף שלא נגרר על הקרקע, ומסולקין היינו למעלה משיעור זה. אך הקרית ספר הקשה איך יתכן לומר דשיעור הכתונת עד העקב הא כתיב מדו כמדתו, דהיינו כמדת גבהו, ועל כרחיך צריכין להיות עד הקרקע. ותירץ, דשיעור עד העקב הוא לאחר חגירת האבנט, והא דאמרן סלקן באבנט עבודתו פסולה היינו שסלקן יותר למעלה מן העקב. ודבריו צ"ע דהא אבנט מיגז גייז וחשיב כמאן דליתא, ואם בעינן מדתו ממש הא ע"י אבנט ליכא מדתו. ותירץ הגרי"ד דכך הוא שיעורו לכתחילה, שיהיה בבגד עצמו שיעור מדתו ושיראה לבסוף עד העקב. ולדבריו נראה דמרושלים ומסולקים היינו כפי השיעור בבגד קודם שסילקן ע"י האבנט, דהבגד בעצמותו צריך להיות כמדתו בדיוק.

**דף יח ע"ב**

**מטושטשין או מקורעין ועבד עבודתו פסולה**

פירש רש"י דלאו בגד הראוי לעבודה הוא, דבעינן לכבוד ולתפארת. ויל"ע לפי המשך חכמה שהובא לעיל שבמכנסים אינו משום כבוד ותפארת אלא לכסות בשר ערוה, מנלן דמכנסים מטושטשין ומקורעין פסולין. וצ"ל דהוי גילוי על בגדי כהונה שיהיו באופן של כבוד ותפארת ולא יהיו מלוכלין וקרועין, ואין לחלק בין הבגדים.

מטושטשין - פירש רש"י בטיט, ובגמ' להלן לה. מבואר שדם נמי פוסל משום מטושטשין. וכתב הגרי"ד דרש"י איירי אפילו בטיט יבש שאפשר להסירו מהבגד, וכל שכן דם שפוסל.

מקורעין - הרמב"ן בסה"מ ל"ת קס"ג כתב שמקורעין פסולין משום חיסור בגדים, דבמקום הקרע חסר בגדים. והוא חידוש גדול, דכל מקום הבגדים צריכים להיות מכוסים בבגדי כהונה, ובלא"ה הוי חיסור בגדים, אף שהוא לבוש בכל הד' בגדים. ובשיעורי הגרי"ד דייק מהרמב"ם שהפסול הוא משום כבוד ותפארת כרש"י, ולא משום חיסור בגדים במקום הקרע, דכתב דין זה יחד עם מטושטשין.

כתב הרמב"ם פ"א מביא"מ הי"ד דין קרועי בגדים ודין פרועי ראש אחד הוא וכו' הא אם עבד והוא קרוע בגדים חייב מיתה בידי שמים אע"פ שעבודתו כשרה ולא חללה. ותמהו האחרונים איך משכח"ל קרועי בגדים שאינו מחלל עבודה, אם אחד מבגדי הכהונה קרוע הו"ל בגדים מקורעין דחשיב מחוסר בגדים ומחלל עבודה. ואם הוסיף עוד בגד קרוע, הרי זה יתור בגדים שמחלל עבודה. ונאמרו בזה כמה תירוצים:

א, הקרן אורה תירץ דהרמב"ם שם הט"ו כתב דקרוע בגדים היינו כדרך שקורעין על המתים, והשתא אם היה רק קרע אחד חשיב קרוע בגדים, אך בגדים מקורעין דחשיב מחוסר בגדים זה דוקא אם היה הרבה קרעים כדרך הבגדים הבלואים. ועי' בית הלוי ח"א סי' ב' אות ו' שכתב כעין זה.

ב, באבן האזל הקשה דאם כן נתת דבריך לשיעורין. ותירץ באופן אחר קצת, דאם קרע על מת הרי זה נחשב קרוע בגדים ואין בזה חיסרון של כבוד ותפארת כיון שעושה קרע זה במכוון, משא"כ בקרע שלא על מת אלא על דרך מקרה הרי זה גנאי ובזיון, והוי חיסרון בכבוד ותפארת. וכעין זה כתב הרדב"ז, [אלא שהאבן האזל חילק במטרת הקרע והרדב"ז חילק בצורת הקרע].

ג, הגר"ח תירץ דלפי הרמב"ם אין יתור בגדים אלא בבגד קדש כמו שתי מכנסים או כהן הדיוט שלבש בגדי כ"ג, ומשכח"ל קרועי בגדים בבגד חול.

ד, הגרי"ד כתב שלפי הרמב"ן שהחיסרון של מקורעין הוא מחוסר בגדים משכח"ל באופן שהיו בגדיו מרושלין ובמקום הרישול היה קרוע, דמצד מקורעין ליכא חיסרון כיון שאין צריך להיות שם בגדי כהונה ואינו מחוסר בגדים, ורק מצד קרועי בגדים פסול. ולרב דמרושלין פסולין איכא נפק"מ בסילקו ע"י אבנט דכשר, ואם היה קרע במקום הכפל הרי אינו מגולה שם ואין כאן חיסור בגדים, ובזה עובר על קרועי בגדים.

ה, המנ"ח מצוה ק"נ תירץ דאיירי בהוסיף בגד חמישי וכיון שהוא קרוע אינו נחשב בגד לענין יתור בגדים. וסיים דצ"ע דבר זה אם זה לא מקרי בגד. ובאבי עזרי תמה עליו איך יתכן לומר דלא חשיב בגד. ובמקדש דוד סי' ל"ו תירץ דמשכח"ל בבגד קרוע עד שאין בכל קרע וקרע ג' על ג', דאין לזה שם בגד לגבי יתור בגדים, ומכל מקום חשיב עבודה בקרועי בגדים.

חיוב מיתה - כתב המנ"ח דלגבי בגדים ארוכים או קצרים או מטושטשין או מקורעין כתב הרמב"ם דמחלל עבודה ולא כתב שחייב מיתה, ומצינו כמה דברים שעבודתו פסולה ואינו חייב מיתה כגון עבודה שאינה תמה ובעל מום. וכן דייק מרש"י שכתב אינם ראויים לעבודה דבעינן לכבוד ולתפארת, משמע דאין זה ממש מחוסר בגדים. [אך במצוה צ"ט נקט המנ"ח בפשיטות דחייב מיתה]. וכן בקרן אורה ד"ה בגדים כתב דכיון שהחיסרון רק מצד לכבוד ולתפארת אין זה ממש מחוסר בגדים ואינו חייב מיתה או מלקות. ועי' ר"י קורקוס פ"א מביא"מ הט"ו דבתחילה נקט דליכא חיוב מיתה והסיק דחייב מיתה. אך צ"ב מה"ת לחלק ביניהם, דאם עבודתו פסולה על כרחיך לא חשיב בגדי כהונה, וממילא הוי מחוסר בגדים וחייב מיתה, ועי' מנחת אברהם מש"כ בזה, וצ"ע.

**אמר ר' יהודה אמר שמואל מרושלין כשרים וכו'**

לפי פשטות הברייתא דבין מסולקין בין מרושלין כשרים כתבו רש"י ותוס' דמדו בד כמדתו אינו מעכב. ולפי שמואל דמרושלין כשרים מסולקין פסולים יש לפרש דמדו בד כמדתו מעכב, ולכן מסולקין פסולין, אלא שמרושלין אמרינן כמאן דליתא דמי, דיש כאן מדתו ויותר ואין התוספת מגרעת. ולפי רב דאף מסולקין פסולים יש לפרש דמדתו לעיכובא ובעינן מדתו מדוייק, ולכן אמרינן בגמ' כתנאי האם כמאן דאיתא או כמאן דליתא, כלומר, האם כונת התורה לצורה של מדתו וכל שינוי חסר במדתו, וכן בארבע כנפות כונת התורה לצורה של ד' כנפות בדוקא. או שמא כונת התורה שיהיה בבגדי כהונה את מדתו, ואם מוסיף לית לן בה, וכן בארבע כנפות כונת התורה שיהיה בבגד לכה"פ ד' כנפות, וביותר מזה לית לן בה שהרי יש כאן גם ד'. וכן ביאר בשיעורי הגרמ"ד.

ועוד פליגי רב ושמואל האם בסילקו ע"י אבנט אמרינן מיגז גייז או לא, דרב סובר דמהני סילוק ע"י אבנט וחוזר להיות כמדתו, וכן במדתו שסילקו ע"י אבנט פסול שהרי עכשיו אינו כמדתו. ושמואל סובר דלא מהני, ולכן במדתו שסילקו ע"י אבנט כשר. [ואפשר דפליגי לשיטתייהו דלרב כונת התורה שהבגדים יהיו בצורה של מדתו לא פחות ולא יותר, ולכן אזלינן בתר הצורה שנראים עכשיו, ולשמואל כונת התורה שיהיה בבגד את מדתו, ולא איכפת לן הצורה שנראים עכשיו].

ולפי"ז למסקנא דאמרינן שאני התם דאמר קרא אשר תכסה בה הוי דחיה רק לדעת רב, אך שמואל ודאי תנאי היא.

הרמב"ן בסה"מ שם כתב דמסולקין פסול משום מחוסר בגדים, דבמקום הסילוק הוא חסר בגדי כהונה. וכתב הגרי"ד דלפי רב אין צריך לזה די"ל שמדתו מעכב, אלא הרמב"ן כתב כן לפי שמואל דמרושלין כשרים ועל כרחיך דמדתו אינו מעכב, ומדוע מסולקין פסולים, ולכן כתב דהוא משום חיסור בגדים במקום הסילוק. אך תמה הגרי"ד דאם כן איך מועיל סילוק ע"י אבנט, הא מכל מקום במקום הסילוק הוא מחוסר בגדים, וצ"ע.

רש"י ד"ה מר סבר כתב שלפי רב דמרושלין פסולין היינו משום יתור בגדים. ותמה המקדש דוד סי' לו סק"א הא התוספת של הבגד אינה במקום בגדים, ויתור בגדים פוסל רק במקום בגדים. ועוד דאין שם שיעור גע"ג, ואין לומר דטפל לבגד וחשיב שיש בו שיעור, דהא לגבי הכניס פחות מגע"ג מהמעיל כשהוא טמא אמרינן בגמ' דפטור, אלמא אינו טפל לבגד. ותירץ, דהא דבעינן מקום בגדים אינו משום דדין יתור נוהג רק שם, אלא שלבישת הבגד צריכה להיות במקום בגדים, והכא אע"פ שהיתור בפועל הוא שלא במקום בגדים מכל מקום לבישתו היא במקום בגדים. ואע"פ שלשיטת רש"י מרושלין היינו מה שנגרר לקרקע, צ"ל דכיון שלבישת עיקר הבגד היא במקום בגדים אפילו מה שנגרר על הקרקע נחשב כלבוש בו.

ולפי"ז צ"ל דלכו"ע מדו בד אינו לעיכובא, ומכל מקום פסול לשמואל במסולקין ולרב אף במרושלין משום חיסור ויתור בגדים, וכן נקט הקרן אורה. ולפי רש"י אי אפשר לפרש כמאן דליתא וכמאן דאיתא כמש"כ לעיל, דאע"פ שכמאן דליתא מכל מקום יש כאן יתור בגדים, ועי' מנחת אברהם מש"כ בזה, וצ"ע.

וברמב"ם מבואר דמרושלין ומסולקין אינן פסולין מדין יתור וחיסור, אלא מדין כבוד ותפארת, דהביא דין זה בהלכה אחת עם מטושטשין ומקורעין ושחקים. ובקרית ספר כתב דהטעם הוא משום דבעינן מדו בד כמדתו לא פחות ולא יותר. ולפי"ז צריך לפרש בגמ' כמש"כ לעיל בשם הגרמ"ד.

וכן יש לדייק בתוס' להלן לה., דבגמ' שם מקשינן איך הלכו בני אהרן בדם עד ארכובותיהן הא מתווסי מנייהו, וכי תימא דמדלו להו והא תניא מדו כמדתו של איחסר ושלא יותיר. וכתבו תוס' דהאי פירכא אתיא לרב דאבנט מיגז גייז. ותמה הקרן אורה דלמא אתיא כשמואל ומכל מקום לכתחילה צריך שיהא כמדתו שלא יגביה, ומקשה על הא דהוי שבח לבני אהרן. ומכל מקום מוכח בתוס' דנקטו בביאור הגמ' דאיירי לענין עיכובא ולכן כתבו דלא אתיא כשמואל. וצ"ע מדוע נקטה הגמ' מדו כמדתו, הא עיכובא נלמד ממחוסר בגדים או יתור בגדים, ומוכח דתוס' נקטו שמדו כמדתו מעכב.

**יש מהם למצוה ויש מהם לעכב**

רש"י פירש דכפול ששה נמי מעכב ולא מהאי קרא אלא בסדר יומא ילפינן להו מקראי דברים שנאמר בהן שש חוטן כפול ששה ויליף ליה לעיכובא. אך הרמב"ם פ"ח מכה"מ הי"ד כתב דבמקום שנאמר בד אם היה חוט אחד לבדו כשר ומצוה מן המובחר שיהיה כפול ששה. וכן משמע טפי פשטות הסוגיא דמקשינן ולטעמיך כפול ששה איך ילפינן מהאי קרא, ומשני דבאמת שני אלו חדשים וכפול ששה אין מעכבין. ועי' ר"י קורקוס כסף משנה ומל"מ.

**דין משוחקין**

בגמ' מסקינן דמשוחקין כשרים בדיעבד, ובשיטמ"ק אות א' הקשה מאי שנא ממטושטשין ומקורעין דעבדתו פסולה, ותירץ דמשוחקין לא ילפינן מלכבוד ולתפארת אלא דהוי הידור מצוה בעלמא כשאר מצות, דמלכבוד ולתפארת לא ילפינן אלא בגד שאינו ראוי כמבואר בלשון רש"י.

והנה ביומא יב: דרשינן מקרא דתרומת הדשן "ילבש" לרבות את השחקין, ופירש רש"י שאף השחקין כשרים לעבודה. ועוד פירש שלגבי תרומת הדשן צריך ללבוש בגדים שחוקים דוקא משום בגדים שבשל בהן קדרה לרבו לא ימזוג בהן כוס לרבו. והקשה דזה שייך רק בהוצאת הדשן ולא בתרומת הדשן. ובתוס' כאן נקטו כפ"ק דרש"י והקשו מדוע צריך לרבות, ומה"ת שיפסלו. וביומא שם תירצו תוס' דס"ל לפסול משום שמקורעין ומטושטשין פסולין דאין זה לכבוד ולתפארת, וס"ד לפסול גם משוחקין משום שאין עניות במקום עשירות, קמ"ל דכשרים.

ובמל"מ פ"ב מתמו"ס ה"י בסופו הקשה דבסוגיא דידן משמע דלא כתוס', דהא מקשינן איך ילפינן מבד שיהיו חדשים הא משוחקין כשרים, ולתוס' מדוע לא משני דילבש מרבה את השחקין. ותירץ, דעל כרחיך האי תנא מצריך חדשים לעיכובא, דאי למצוה תיפו"ל מלכבוד ולתפארת וכמש"כ תוס', ושפיר פריך דאי מרבה לעיכובא הא קיי"ל דשחקין כשרים.

ומבואר במל"מ שהבין בתוס' שאף במשוחקין איכא חיסרון של לכבוד ולתפארת כמו מקורעין ומטושטשין אלא דמרבה קרא ילבש לרבות את השחקין, ודלא כהשיטמ"ק שהוא משום הידור מצוה בעלמא. אך בלשון התוס' משמע טפי דכמו שמקורעין פסולין משום לכבוד ולתפארת כך משוחקין ס"ל לפסול משום אין עניות במקום עשירות, והוא ענין בפ"ע. וכן נקט הגרי"ד, והקשה דאם כן נפסול בגדים מכובסים, דבזבחים פח. אמרינן שאין מכבסים בגדי כהונה שנתלכלכו משום אין עניות במקום עשירות, והתם אין ילפותא לרבות.

הריטב"א ושפת אמת ביומא שם תירצו דבעלמא יש מצוה לכתחילה שיהיו חדשים, ובתרומת הדשן נתחדש שאף לכתחילה רשאי ללבוש בגדים ישנים, ואין זה ילפותא להכשיר בדיעבד אלא לכתחילה.

ובדעת הרמב"ם הדרא קושיית השיטמ"ק, דהא הרמב"ם כתב שמשוחקין ילפינן מלכבוד ולתפארת ודלא כהשיטמ"ק דהוי הידור מצוה בעלמא, ואם כן קשה מדוע אינו מעכב כשאר דינים שנלמדו מהאי קרא. ואין לומר דילפינן מילבש כתוס' ביומא, דהא הרמב"ם הל' תמו"ס שם פירש כפירוש שני ברש"י דבתרומת הדשן צריך ללבוש בגדים פחותים. ולכאורה צ"ל דחז"ל הבינו מסברא שיש דברים שהם חיסרון גדול בכבוד ותפארת עד כדי שעבודתו פסולה, ויש דברים שהם חיסרון מועט בכבוד ותפארת ואינם מעכבים.

**לא יחגרו ביזע אמר אביי לא יחגרו במקום שמזיעין**

בזבח תודה נסתפק האם דין זה הוא לעיכובא, שנאמר כאן מקום לאבנט שיהיה כנגד אצילי ידיהן ובמקום אחר הוי כלא הלבישו כלל, או שמא אינו מעכב, דהוי נוי לאבנט לחוגרו כנגד אצילי ידיהן.

בספר הליקוטים הביא בשם הגר"מ דהגרי"ז נסתפק בהך דלא יחגרו ביזע האם הוי דין בחגורה דבמקום הזיע אין חוגרין, ולאו דוקא אבנט אלא כל חגירה צריך להיות שלא במקום היזע. או שמא הוי דין באבנט שיהיה כנגד אצילי ידיהן, ואין זה שייך לחגירה דוקא. וכתב דרש"י שמות כ"ח פסוק ז' כתב דחוגרין את חשב האפוד שלא במקום היזע, ומבואר דהוי דין כללי בחגירת בגדים ולא רק באבנט. אך בדעת הרמב"ם הוכיח דלא כרש"י, דהרמב"ם כתב פ"א מכה"מ ה"ב ועל האבנט מפורש בקבלה ולא יחגרו ביזע במקום שמזיעין, וכך קיבל יונתן ב"ע מפי הנביאים ותרגם על לבבהון ייסרון. וצ"ב מה הוסיף בזה יותר מהגמ' דלא יחגרו ביזע, וביאר הגרי"ז דבא לומר דהוי דין בחגורה וללמד דחשב האפוד אינו צריך להיות כנגד אצילי ידיו.

והנה רש"י פירש כנגד אצילי ידיהן על צלעותיהן כנגד המרפק, ולא למעלה מאציליהן היינו למעלה מכנגד המפרק שקורין קוד"א. אך ברמב"ם מבואר בשם התרגום דכורכו על הלב, ולכאורה הוא במקום הנחת תפילין כנגד הלב שזהו למעלה מהמפרק, וצ"ע.

**דף יט ע"א**

**ותיפו"ל משום חציצה**

רש"י כאן כתב והיכי שרי ר' יוחנן, ומבואר שהקושיא היא על ר' יוחנן ולא על המשנה. אך בעירובין פירש דפריך בין על גמי ובין על צלצול, והיינו דזה קושיא על עיקר המשנה בעירובין, מדוע גמי לא הוי חציצה בין ידו לכלי. ובדעת רש"י כאן כתב הב"ח דבמשנה אפשר ליישב דלגבי מכה לא הוי חציצה, ורק לר' יוחנן דאמר כן בסתמא פריך. וכעין זה כתב השפת אמת, דכיון שצריך לו לרפאותו לא הוי חציצה. ובקרן אורה כתב דבגמי י"ל דלא הוי חציצה כיון שאינו חשוב, ורק בצלצול פריך. ובשיעורי הגרי"ד דייק מלשון הגמ' כרש"י כאן, דמקשינן ותיפו"ל משום חציצה ולא פריך והא הוי חציצה.

עוד כתב, דהנה רש"י בעירובין כתב שהתירו גמי אע"ג דמסי כיון שהשתא מיהא צורך עבודה הוא, דלאו אורח ארעא שתראה מכתו עם העבודה. ומשמע דבלא"ה לא היו מתירים שבות במקדש. וכן משמע ברש"י כאן שהקדים כורך עליה גמי בשעת עבודה שגנאי הוא שתראה מכתו, ומשמע דרק בשעת עבודה התירו משום שאינו יכול לעבוד בלא זה. אך השפת אמת הקשה דאם כן מדוע התירו לו גמי, הא יכול לכרוך צלצול שאין בזה משום רפואה לדעת רש"י, וכן הקשה בשיעורי הגרי"ד. ולכן כתב דיש לפרש שהתירו שבות במקדש אף שלא בשעת עבודה כדי שיתרפא עד העבודה, ולא משום גנאי. ולפי"ז שפיר פריך רק לר' יוחנן ולא על המשנה, דבמשנה יש לפרש דכורך גמי קודם העבודה, וכנ"ל.

**במקום בגדים אפילו נימא אחת חוצצת**

בדין חציצה בבגדי כהונה נחלקו האחרונים מה גדרו, הקרן אורה נקט דאין בזה חיוב מיתה, דלא הוי מחוסר בגדים אלא שהוא הלכה בפ"ע שחציצה פוסלת את העבודה. והקשה מדוע לא מנה הרמב"ם בסוף הל' ביאת מקדש חציצה בבגדי כהונה מלבד מחוסר בגדים, ומשמע שזה כלול במחוסר בגדים לכל דבריו. ובאמת המנ"ח מצוה צ"ט נקט בפשיטות דהוי בכלל מחוסר בגדים וחייב מיתה, ודלא כמש"כ הוא עצמו במצוה ק"נ לגבי מטושטשין ומקורעין.

הקשו האחרונים מדוע נימא אחת חוצצת מאי שנא מטבילה דדוקא רובו ומקפיד הוי חציצה.

א, הקרן אורה תירץ דכיון שמקפיד על הנימא הרי זה חוצץ מדרבנן אפילו במיעוטו במו בטבילה, ובאמת דינם שוים. ולפי"ז בנימא שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ אף מדרבנן.

ב, הבשפת אמת תירץ דהכא הלמ"מ שאפילו נימא אחת חוצצת.

ג, בשיעורי הגרי"ד הביא שהאור שמח תירץ דכיון שנאמר בבגדי כהונה על בשרו, הרי גם בנימא אחת אינו על בשרו, ואינו דומה לכל דיני חציצה, דהא יש צד בגמ' שאפילו רוח חוצץ בין בשרו לבגדי כהונה ולא מצינו כן בשאר דיני חציצה. וכן תירצו עוד אחרונים עי' שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' פ"ו.

וכתב שם שהאור שמח אמר להגר"ח הכרח לזה, דכיון שדין חציצה נאמר גם במכנסים, והרי הם אינם ברוב גופו, ועל כרחיך דהכא נתחדש חציצה אף במיעוט גופו. ודחה הגר"ח דאין דין בגופו ללבוש בגדים בלא חציצה, אלא הדין הוא בבגד שיהיה לבוש על בשרו בלא חציצה, ואם בעינן רובו המקפיד בעינן ברוב המכנסים ולא ברוב גופו, ואם כן אין ראיה דסגי במיעוטו. וביאור הדברים דהנה לגבי נט"י דין חציצה תלוי ברוב ידו ולא ברוב גופו, דכיון שמקום הנטילה הוא בגופו הרי אנו דנים במקום זה ובעינן שם רובו המקפיד. והשתא האור שמח נקט שדין לבישה נאמר בגופו, שגופו יהיה מכוסה בבגדי כהונה, ולכן אי בעינן רובו המקפיד צריך שרוב גופו שצריך להיות מכוסה בבגדים לא יהיה בו חציצה. ואילו הגר"ח נקט שדין לבישה נאמר על הבגדים, שהם יהיו על בשרו בלא חציצה, וכל בגד יש בו דין לבישה נפרד, ולכן דנים רוב בכל בגד בפ"ע. ועי' עוד אבי עזרי פ"י ה"ו.

ד, עוד יש ליישב עפ"י מה שייסדו האחרונים בדין חציצה (שיורי טהרה ר"ס קצ"ח, קוב"ש ב"ק אות צ"ב, שו"ת אגרות משה יו"ד סי' צ"ז ועוד), דלכאורה יש להקשות מדוע כאשר שערה אחת חוץ למים לא עלתה לו טבילה כלל, ואילו בחציצה בעינן רובו המקפיד לפסול, תיפו"ל שאין כל גופו נוגע במים. ותירצו דלעיקר הטבילה סגי במה שכולו בתוך המים ואין צריך שגופו יגע במים כלל, אלא דנתחדש הלמ"מ שחציצה פוסלת את הטבילה, או שהתחדש דין מיוחד דבעינן שגופו יגע במים ולזה סגי ברובו נוגע במים, אך כאשר שערה אחת חוץ למים ואין כולו בתוך המים אין כאן טבילה כלל. והנה לפי הצד שבחציצה חשיב מחוסר בגדים לגמרי י"ל דכאשר יש נימא אחת בין בשרו לבגדים הוי כשערה אחת חוץ למים, דאינו מקיים במקום זה דין לבישה כלל. אמנם לפי הקרן אורה דלא חשיב מחוסר בגדים אלא הוי דין בפ"ע שחציצה פוסלת, הרי זה דומה לחציצה דטבילה.

עוד יל"ע מדוע נימא אחת חוצצת, דלכאורה לפי החולקים על הרמב"ן דמקורעין אין בזה משום חיסור בגדים נראה דאין צריך שיהיו הבגדים מכסים ממש את כל גופו, ואם יש קרע במקום אחד חשיב שפיר לבישת בגדים, ואם כן במקום הנימא נימא דל מהכא. וצ"ל דכאשר יש נימא בין הבגד לבשרו חשיב חציצה בכל הבגד, דיש הפסק בין הבגד לבשרו, ואין זה חיסרון רק במקום הנימא אלא בכל הבגד. ומכל מקום נראה פשוט שאם סילק את הבגדים ע"י אבנט לדעת שמואל דלא אמרינן גייז וכשר, אם יש חציצה במקום המסולק אין זה חציצה.

**שלא במקום בגדים גע"ג חוצצות**

פירש רש"י כלומר הוי יתור בגדים, ואיידי דנקט בנימא אחת במקום בגדים לישנא דחציצה נקט נמי שלא במקום בגדים לישנא דחציצה. וכן בלישנא אחרינא דאמר ר' יהודה צלצול קטן חוצץ ור' יוחנן אמר אבל שלא במקום בגדים גע"ג חוצצות פירש רש"י דהיינו יתור בגדים, דלא שייך חציצה שלא במקום בגדים. ועל כרחיך איירי שלא במקום עבודה (בין ידו לכלי), דבזה אפילו נימא אחת חוצצת כמו בין בשרו לבגד. ואף שכאן לא שייך לומר איידי וכו' כדפירש רש"י לעיל, מכל מקום על כרחיך כן צריך לפרש. ועי' קרן אורה שהעיר דלפי"ז הא דמחלק רבא בין מקום בגדים לשלא במקום בגדים עיקר החילוק הוא בין דין יתור בגדים לדין חציצה. [ולהראב"ד דלהלן ניחא, דהחילוק הוא בין דין חציצה של בגד לדין חציצה של כלי].

הרמב"ם פ"י מכה"מ ה"ח כתב: כרך על בשרו בגד שלא במקום בגדים כגון שכרכו על אצבעו או על עקבו, אם היה בו גע"ג אצבעות הרי זה חוצץ ופוסל, פחות מכאן אינו חוצץ. ואם היה צלצול קטן הואיל והוא חשוב בגד בפ"ע הרי זה פוסל ואע"פ שאין בו גע"ג. וכבר העירו האחרונים מדוע פסק כר' יהודה ולא כר' יוחנן. עוד כתב בה"ט: כהן שלקה באצבעו מותר לכרוך עליה גמי בשבת וכו' והוא שלא יחוץ הגמי או הבגד בין בשרו לכלי בשעת העבודה. והנה הרמב"ם בה"ח נקט לשון חציצה על בגד שלא במקום בגדים, ולכאורה אינו בדוקא, וכמש"כ רש"י ללישנא בתרא, דלא שייך חציצה רק במקום בגדים. אך הקשו הקרן אורה והגרי"ז מדוע נקט הרמב"ם הלכה זו לאחר דיני חציצה, ולא בהלכה ה' דאיירי בדין יתור בגדים. ועוד הקשה דהרמב"ם בה"ה כתב דין יתור בגדים בשני מכנסים או בכ"ה שלבש בגדי כ"ג, ודייק הגר"ח דלהרמב"ם אין דין יתור בגדים רק בבגדי כהונה, ואם כן בכרך בגד שלא במקום בגדים מדוע חשיב יתור בגדים הא אין זה בגדי כהונה.

ולכן כתב הגרי"ז לחדש דהרמב"ם פירש לשון הגמ' בלישנא בתרא חוצץ ואינו חוצץ בדוקא ודלא כרש"י, ואף שלא במקום בגדים שייך חציצה. דהנה בגמ' להלן ילפינן דין חציצה מילבש על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו, אך הרמב"ם ה"ו כתב על בשרו ולבשם מלמד שלא יהיה דבר חוץ בין בשרו לבגדים. ואפשר דשני לימודים הם, דילבש על בשרו משמע שהבגדים יהיו על בשרו בלא הפסק, ועל בשרו ולבשם משמע שלא יהיה דבר אחר על בשרו רק ד' בגדים, וכשיש עוד בגד על בשרו הרי זה מגרע בעל בשרו ולבשם. [אך צ"ע דהרמב"ם הביא פסוק זה לגבי נימה או כינה בין בשרו לבגד, והו"ל להביא שם הפסוק דילבש על בשרו ובה"ח להביא הפסוק על בשרו ולבשם]. ומעתה איכא ג' דינים, חציצה בין בשרו לבגדים אפילו נימא אחת חוצצת, בגד נוסף על בשרו הוי חציצה אפילו בבגדי חול, ודוקא בשיעור בגד שהוא גע"ג, ובגד נוסף על הבגדי כהונה עובר משום יתור בגדים, וזה דוקא בבגד קדש.

הראב"ד השיג שדברי הרמב"ם סותרים זה את זה, דהלא אמר שלא במקום בגדים פחות מגע"ג אינו חוצץ בין היד לכלי, ומדוע הוצרך לומר והוא שלא יחוץ הגמי או הבגד בין בשרו לכלי בשעת העבודה. ונקטו הנו"כ בדעת הראב"ד דהא דאמר רבא שלא במקום בגדים גע"ג חוצצות פחות מכאן אינן חוצצות היינו חציצה בין ידו לכלי, וליישב קושיית הגמ' ותיפו"ל וכו', דחציצה בין בשרו לבגד הוי אפילו בנימא אחת וחציצה בין ידו לכלי דוקא בגע"ג. ולפי לישנא בתרא נחלקו ר' יהודה ור' יוחנן האם חציצה בין ידו לכלי הוי אפילו בצלצול קטן או דוקא גע"ג, ולכן לא מקשה ותיפו"ל משום חציצה רק ללישנא קמא שהם נחלקו בדין יתור בגדים, אך ללשנא בתרא עיקר פלוגתתם היא בדין חציצה. והשתא שפיר השיג על הרמב"ם דפסק כלישנא בתרא דפחות מגע"ג לא הוי חציצה והוצרך לומר והוא שלא יחוץ וכו', והא ללישנא בתרא אין בזה משום חציצה.

והקשה הכס"מ בשם הריטב"א על פירוש הראב"ד בסוגיא, מדוע חציצה בין בשרו לבגד הוי בנימא אחת ובין ידו לכלי רק בגע"ג. ועוד הקשה מאי פריך בפשיטות ותיפו"ל משום חציצה, והא לרבא לא הוי חציצה רק בגע"ג. ועוד מדוע הוצרך לתרץ בשמאל או שלא במקום עבודה, נתרץ דאיירי פחות מגע"ג. ורעק"א בגליון הרמב"ם תירץ שני קושיות אלו, דקושיית הגמ' היא על ר' יוחנן דסתם ואמר שלא במקום בגדים לא הוי יתור בגדים, ומשמע אף יותר מגע"ג, ותיפו"ל משום חציצה. ולפי"ז מיושב מדוע לא מקשה על המשנה. אך הקשה רעק"א איך אמרינן בגמ' דר' יוחנן חולק על רבא, הא ר' יוחנן איירי מדין יתור בגדים ורבא איירי מדין חציצה.

ויש ליישב דעת הראב"ד, דהא דאמר רבא שלא במקום עבודה גע"ג חוצץ פחות מכאן אינו חוצץ ודאי איירי בדין יתור בגדים, וכפירוש רש"י דאיידי דנקט ברישא חוצץ נקט בסיפא חוצץ, אך לגבי חציצה בין ידו לכלי ללישנא קמא הוי חציצה אפילו בנימא אחת. והשתא שפיר מקשה ללישנא קמא ותיפו"ל משום חציצה, ומתרץ בשמאל או שלא במקום עבודה, ולא משני בפחות מגע"ג דלל"ק לכו"ע הוי חציצה בנימא אחת. ושפיר קאמר דרבא חולק על ר' יוחנן דתרוייהו איירי בדין יתור בגדים. ורק ללישנא בתרא דלא שייך לומר איידי נקט הראב"ד דחציצה דוקא, דלר' יהודה צלצול קטן חוצץ בין ידו לכלי, ולר' יוחנן רק גע"ג חוצץ בין ידו לכלי, ורבא כר' יוחנן או שאני צלצול קטן דחשיב. והשתא שפיר השיג הראב"ד על הרמב"ם דכיון שפסק כלישנא בתרא דחציצה בין ידו לכלי הוי רק בגע"ג מדוע הוצרך לומר והוא שלא יהא חוצץ וכו'.

**תוד"ה כורך, ונראה לפרש וכו'**

נראה פשוט דהוקשה לתוס' על רש"י קושיית תוס' ד"ה מאי, דלהלן פריך מאי אריא גמי לשמועינן צלצול, ואם כל האיסור הוא בגמי משום שחיקת סממנים מאי פריך, ולכן רצו לפרש גזירה אטו להוציא דם וזה שייך גם בצלצול, וכן הוא בשיטמ"ק.

**ספיקות בדין יתור בגדים**

א. לשיטת הראשונים דיתור בגדים שייך גם בבגד חול, ובגמי מבואר בגמ' דלא שייך יתור בגדים דאין לזה שם בגד. יל"ע מה הדין בבגד שאינו מצמר ופשתן לפי מש"כ תוס' בשם רבינו חיים כהן דבגדי כהונה אי אפשר להיות אלא מצמר ופשתן, האם בעינן בגד שראוי לבגדי כהונה. ומסתבר שאין צריך, דבגמ' משמע שדוקא גמי שאינו בגד כלל לא חשיב יתור.

ב. יל"ע בלבש בגד נוסף שלא במקום בגדים ויש בזה שיעור גע"ג, דפסק הרמב"ם שעובר משום יתור בגדים (או משום חציצה להגרי"ז), והיה בין הבגד לבשרו נימא וכדו', האם עובר משום יתור בגדים. ולפי הקרן אורה שיש בזה חיוב מיתה ודאי מסתבר דחשיב יתור בגדים, שהרי יש לזה שם לבישת בגדי כהונה. אך לפי המנ"ח דליכא חיוב מיתה יל"ע האם לבישת יתור בגדים צריכה להיות בכל תנאי לבישת בגדי כהונה.

ויש להוכיח מהלובש שני מכנסים דעובר משום יתור בגדים, ולכאורה המכנס התחתון יהיה חציצה בין העליון לבשרו. אך אפשר דבגדי כהונה עצמן אינן חוצצים בין בשרו לבגדים, וצ"ע.

ג. יל"ע האם יתור בגדים עוברים רק כאשר ישנם כל הד' בגדי כהונה, ואם לבש שני מכנסים ולא לבש אבנט עובר רק משום מחוסר בגדים ולא משום יתור בגדים, או שמא אין שייך חד לחבריה ויכול לעבור גם משום מחוסר בגדים וגם משום יתור בגדים. ואפשר עוד שאין בזה ב' שמות כלל, דבין יתור ובין חיסור עניינו שינוי מהבגדי כהונה שנאמר בתורה, ואין הבדל כלל בין מוסיף או מחסר, והכל דבר אחד. אמנם הרמב"ם בסוף הל' ביאת מקדש מנה יתור וחיסור כשני אופנים של חילול עבודה.

ד. את"ל דיתור בגדים שייך רק כשאינו עובר משום מחוסר בגדים, יל"ע מה הדין בלבש ד' בגדים ובאחד מהם היה חציצה ולבש עוד בגד לפי הקרן אורה דאין חיוב מיתה בחציצה, דלכאורה חשיב שאינו מחוסר בגדים ואם כן יתחייב מיתה משום יתור בגדים, וצ"ע.

**נימא ודאי חייצא**

בשו"ת בית הלוי סי' ג' נסתפק האם יש דין חציצה בין בגד לבגד, ודייק מהרמב"ם שהחציצה היא רק שלא תהא בין בשרו לבגדים, והקשה דבירושלמי בעירובין איתא להדיא דאף בין בגד לבגד איכא חציצה. ובספר הליקוטים הביא בשם הגר"מ דיש ב' דיני חציצה, דבין בשרו לבגד בעינן שהבגד יהיה על בשרו ממש ולא יהיה דבר ביניהם, ולכן אפילו רוח מספק"ל דאין זה על בשרו, וזה לא שייך כלל בין בגד לבגד. אך הירושלמי איירי בדין נוסף, דבעינן סדר בלבישה דהיינו מכנסים על בשרו וכתונת על מכנסים ואבנט על הכתונת, וכאשר לבש בגד אחר ביניהם הוי חיסרון בסדר הלבישה, וזה דוקא בבגד ממש ולא בנימא וכינה וכדו'. ואין להקשות תיפו"ל מדין יתור בגדים, דהא הירושלמי שם נקט דדוקא בבגדי קדש איכא יתור בגדים. [ועי' שיעורי הגרי"ד שהביאו באופן אחר קצת, דבין בגד לבגד הוי דין חציצה כמו בכל מקום, דהיינו רובו ומקפיד, ורק בין בשרו לבגד אפילו נימא אחת חוצצת. וכתב שם לדחות את הראיה מהרמב"ם דתמיד הבגד העליון נחשב כמונח על בשרו, וכל חציצה בין בגד לבגד נחשבת לחציצה בין בשרו לבגד העליון].

ולפי מה שהובא לעיל בשם הגרי"ז בדעת הרמב"ם דיש דין בפ"ע של על בשרו ולבשם נמצא דאיכא ד' דינים בבגדי כהונה, א, בין בשרו לבגד דין חציצה, ואפילו נימא וכינה מתה ועפר חוצצים. ב, בין בגד לבגד דין סדר בלבישה, ולזה בעינן בגד, ואפילו בגד חול. ג, על כל הבגדים עובר משום יתור בגדים ודוקא בבגדי קדש. ד, על בשרו שלא במקום בגדים עובר משום על בשרו ולבשם שלא יהיו יותר מד' בגדים על בשרו, וזה אפילו בבגדי חול.

**בית השחי מהו שיחוץ**

הרמב"ם השמיט ספק זה, וכתב הכס"מ שהרמב"ם לא גרס כן בגמ'. אך הרש"ש כתב דספק הגמ' הוא באת"ל, [אפשר לפרש דאת"ל שרוח הוי חציצה יתכן שבית השחי לא הוי חציצה דהוי טפי דרך לבישה, ומרש"י משמע להפך, דבית השחי גרע משאר רוח כיון שהבגד מעיקרו עשוי בצורה כזו, ולא דמי לרוח דבאופן ארעי נכנס שם רוח], וכיון שהרמב"ם פסק בכולהו דהוי ספק שוב אין מקום לפרט את הספק בבית השחי, דאין בזה נפק"מ.

**הכניס ידו לתוך חיקו מהו**

בחי' ראמ"ה הקשה מדוע אין עבודתו פסולה משום שנגע בגופו ופסל את הקידוש יו"ר. ואפשר דאה"נ ומספק"ל משום מחוסר בגדים. ועוד אפשר דכיון שצריך לטבול מקודם לכן, יש פוסקים שנקטו שלאחר רחיצת גופו אינו צריך ליטול ידיו.

**יצא שערו בבגדו מהו**

רש"י פירש מראשו למטה עד שנכנס בין כתונת לבשרו, את"ל ידו לא חייצא שערו מאי. והקשה החק נתן מדוע אינו חייב מיתה משום פרוע ראש. ותירץ דהספק הוא לענין חילול עבודה. וכן כתב המקדש דוד סי' ל"ו סוף אות א'. ועוד י"ל דבשערה אחת ארוכה אינו נחשב לפרוע ראש.

הרמב"ם כתב ולא יצא שערו מן הבגד, וביארו השפת אמת וזבח תודה דאיירי בשער שיצא מן הבגד והספק הוא האם השער הוי כגופו וצריך להיות לבוש בבגדי כהונה, או שמא לא הוי כגופו ואינו צריך להיות מכוסה בבגדים. ולפי"ז כגופו פסול ולאו כגופו כשר, להפך מרש"י שכגופו כשר דאין זה חציצה ולאו כגופו פסול. ולפי הרמב"ם אין צריך לדברי רש"י דהספק הוא באת"ל שידו לא חייצא, דאין שייכות בין הספיקות.

והגרי"ד הקשה על הרמב"ם מדוע צריך שיהא השער מכוסה בבגדי כהונה את"ל דכגופו הוי, הא הגר"ח ייסד שדין לבישת בגדי כהונה אינו בגוף הכהן שיהיה מכוסה בבגדי כהונה, אלא צריך לקיים דין לבישה בבגדים, ולכן נקט הגר"ח דחציצה ברובו תלוי בכל בגד ולא בגוף האדם, ולדברי הגר"ח כיון שנתקיים דין לבישה בבגד מה איכפת לן שהשער אינו מכוסה בבגדים.

בכל הספיקות פסק הרמב"ם שצריך להזהר בשעה שלובש שלא יהיה וכו', ואם היה שם אחד מכל אלו עבודתו כשרה. וכתב הכס"מ שהספיקות לא נפשטו ופסק הרמב"ם להחמיר לכתחילה, ומיהו בדיעבד אין לנו כח לפסול העבודה בכך ולומר שיביא קרבן אחר, שמא יביא חולין לעזרה. ואין לומר שיביא קרבן אחר ויתנה, דמאחר שיש קרבנות שאי אפשר להתנות לא מפלגינן בינייהו. ותמה הקרן אורה דאם כן הו"ל לפרש שאסור לו לאכול מהבשר. וכן במחוסר כפרה אסור לו לאכול בקדשים עד שיצא ידי חובתו בודאי. ובשיעורי הגרי"ד כתב דהרמב"ם נקט שכל הספיקות הם רק לענין לכתחילה, והיה פשוט לגמ' שאין זה לעיכובא.

**בעי ר' זירא תפילין מהו שיחוצו**

שיטת רש"י דספק הגמ' אי הוי יתור בגדים. וצ"ל דהיה פשוט לגמ' שאין בזה משום חציצה, דהמצוה מחשיבתו כטפל לגופו, והספק רק משום יתור בגדים. ויש מקום לפרש שהספק הוא האם לתפילין יש שם בגד, אך אם כן מדוע למ"ד לילה לאו זמן תפילין ודאי חוצצות הא אין לזה שם בגד. ועל כרחיך צ"ל דתפילין חשיבי בגד, ויסוד הספק הוא האם מחמת המצוה חשיב כגופיה ואין כאן יתור בגדים או לא. ולפי"ז מבואר דיותר קל לומר דמחמת המצוה חשיב כגופיה לגבי חציצה מאשר לגבי יתור בגדים.

ומסיק תלמוד ערוך בידינו דתפילין חוצצות. ומקשינן והתניא אם הניחן אינן חוצצות. ומשני לא קשיא הא דיד הא דראש, דיד חוצצות משום דכתיב ילבש על בשרו, אך דראש אין חוצצות דשערו היה נראה בין ציץ למצנפת. והקשו תוס' לדעת רש"י דאם הספק היה משום יתור בגדים מאי שנא דיד מדראש. וכתבו לתרץ דשל יד הוי במקום בגדים ושל ראש אינו במקום בגדים. אך מלשון הגמ' לא משמע כן, דקאמר מאי שנא דיד דכתיב ילבש על בשרו וכו', אלמא מדין חציצה אייתינן עלה.

ולכן כתב הקרן אורה בדעת רש"י דבס"ד הספק היה מצד יתור בגדים, אך לבתר דמשני הא דיד הא דראש הגמ' חוזרת בה מביאור זה, והספק הוא מדין חציצה, וכן מבואר ברש"י דכתב דיד חוצצות בין בגד לבשר. והנה במסקנא כתב רש"י ותנא אצטריך לאשמועינן אם הניחן אינן חוצצות משום יתור בגדים, דלאו בגד הוא. ולא פירש דאין בזה יתור בגדים משום שטפל לגופו מחמת המצוה, אלא שאין זה בגד כלל, וכתב הקרן אורה דנפק"מ בזה שלפי המסקנא אף למ"ד לילה לאו זמן תפילין של ראש אינן חוצצות, דאין בזה יתור בגדים משום שאין זה בגד, ואין בזה חציצה כיון דשערו היה נראה בין ציץ למצנפת. ומה שהוצרך רש"י לזה י"ל דס"ל שיותר קל לומר שמחמת המצוה הוי טפל לגופו לגבי חציצה מאשר לגבי יתור בגדים, וכמש"כ לעיל, ואם ספק הגמ' הוא לגבי חציצה על כרחיך דלא חשיב יתור בגדים כלל.

ובתוס' ביארו דהספק מתחילה היה משום חציצה, ולפי"ז אתיא כל הסוגיא בפשיטות טפי. ומה שרש"י הוצרך לפרש בס"ד דחציצה לאו דוקא ולחדש שינוי בין הס"ד למסקנא, אפשר משום שהחילוק בין מ"ד לילה זמן תפילין למ"ד לאו זמן תפילין שייך רק בדין יתור בגדים, דהמצוה משויא ליה כגופיה רק ביום ולא בלילה, אך לגבי חציצה לא, וצ"ע. ועי' שפת אמת שהקשה מאי חומרא היא ביום מבלילה, הא ביום יש מצוה וטפל לגופו ובלילה לא. ולכן כתב לבאר אליבא דתוס' דהספק הוא משום חציצה, דקושיית הגמ' שאם לילה אינו זמן תפילין והוי חציצה שוב אינו טפל לגופו אף ביום. אך הקשה דאם כן שבת ויו"ט ודאי לאו זמן תפילין, ומדוע לא נימא דאינו טפל לגופו מחמת כן.

המקדש דוד ריש סי' ל"ו כתב דלפי רש"י שתפילין חשיב יתור בגדים הוא הדין תכשיטין של זהב איכא משום יתור בגדים, משא"כ לתוס' כיון שאין זה בגד אין בזה יתור בגדים. ולפי מש"כ לעיל אף לפי רש"י למסקנא אין בזה משום יתור בגדים.

ועיי"ש שהקשה מדוע לא ילבש ציץ ביוה"כ, הא אין בזה יתור בגדים כיון דהוי טס של זהב ואין זה בגד. ותירץ דאסור להכנס לפני ולפנים בשל זהב משום קטגור נעשה סנגור. ועוד תירץ דבתו"כ נראה דיש מיעוט שלא לכנוס בציץ. ולכאורה יש מקום לומר דהתורה קראה לזה בגד, דהוי בכלל שמונה בגדים.

**כהנים בעבודתן וכו' פטורין מן התפלה ומן התפילין**

והא דאיתא בערכין ג: דכהנים חייבים בתפילין של ראש בשעת העבודה, התם איירי בהיה מונח בתפילין מקודם לכן, ואסור לו להסיר אותם מחמת העבודה רק בתפילין של יד משום חציצה, אך הכא איירי באינו לבוש בהן וקמ"ל דאינו חייב ללובשן משום עוסק במצוה.

**מאי שנא דיד דכתיב ילבש על בשרו**

במס' מגילה כד: תנן ציפן זהב ונתנן על בית אונקלי שלו הרי זה דרך החיצונים. ופירש רש"י שם דאסור להניחו על בית יד שלו משום דכתיב לך לאות ולא לאחרים לאות. ודייק הרשב"א שם דתפילין של ראש מותר להניח על כובעו, דהא דוקא בשל יד אסור משום לך לאות, אך בשל ראש הא כתיב וראו כל עמי הארץ. והקשה מסוגיין דמקשינן אי הכי של ראש נמי ושמת המצנפת על ראש ומשני שערו היה נראה וכו', ומדוע לא יניח של ראש על המצנפת. ותירץ, דכיון שהמצנפת מצוה הרי היא חוצצת בין התפילין לראשו. כלומר, שמחמת כן אין זה נחשב מונח על הראש כלל, וחציצה כה"ג ודאי חוצצת. והר"ן מגילה שם תירץ דאסור לתת כלי אחר של מצוה על המצנפת. אך הרא"ש הל' תפילין סוף סי' י"ח הוכיח מסוגיין דיש דין חציצה גם בתפילין של ראש.

ובשו"ע סי' כ"ז סי' ה' כתב שאדם שעלול להצטנן ואם יצטרך להניח תפילין של ראש על בשרו לא יניחם כלל, יוכל לסמוך על הרשב"א ולהניח על הכובע הדק הסמוך לראש ויכסם מפני הרואים. וכתב המג"א שדוקא על כובע דק מותר, אך בכובע עבה אסור דאין זה נחשב הנחה על הראש כלל ואף בלא דין חציצה, וכמש"כ לעיל לגבי הנחה על מצנפת להרשב"א.

ובמג"א סק"ו כתב לחדש דכיון שחציצה בתפילין של יד נלמד מלך לאות ולא לאחרים לאות, אם יש לו מכה עם תחבושת ואין לו אפשרות להסירו, יניח על גבי התחבושת ויכסה בבגד אחר ויקיים בזה לך לאות ולא לאחרים לאות. והקשה אם כן מדוע אין מניחין תפילין של יד בשעת עבודה, הא אפשר להניח על הכתונת ולכסות בבגד אחר. ותירץ דאם כן הוי יתור בגדים. והקשה רעק"א דאכתי אפשר לכסות בבגד שאין בו גע"ג.

**דף יט ע"ב**

**מכדי ה' טבילות וי' קידושין דאורייתא וחוקה כתיב בהו ליעכבו**

הקשו תוס' למ"ד דלא כתיב חוקה אלא בדברים הנעשים בפנים מדוע פריך דיעכב, ותירצו דצורך פנים כפנים. ובקרן אורה ביאר דקושיית הגמ' קאי על חוקה דכתיב בכל השנה, מדוע לא יעכב גם את הקידוש דיוה"כ. ומשני דלבשם מגלה דאין זה בכלל עיכוב דכל השנה. ופריך א"ה דצפרא נמי, ומשני דבר השוה בזרעו של אהרן, כלומר, דחוקה דכל השנה קאי על דבר ששוה בזרעו של אהרן שהוא קידוש ראשון, ולא בשאר הקידושין, והשתא אין צריך לקרא דולבשם, ולפי"ז קושיית התוס' לק"מ. אך הקשה מדוע חוקה דיוה"כ לא קאי על קידוש יו"ר הא צורך פנים כפנים.

בשיעורי הגרי"ד הקשה על תוס' מדוע קידוש יו"ר חשיב עבודת חוץ, הא עיקר הדין קידוש הוא לעשות שהידים יהיו מקודשות בשעת העבודה, וכיון שהעבודה היא בפנים הרי קיום הדין קידוש הוא בפנים. ותירץ, דאף אם נאמר שבכל השנה קיום דין קידוש הוא בשעת העבודה מכל מקום ביוה"כ דצריך לקדש בין עבודה לעבודה אע"פ שלא נפסל הקידוש הקודם ודאי אין קיום הדין בשעת העבודה אלא במעשה הקידוש עצמו.

עוד כתב, דברמב"ם עיוה"כ פ"ב ה"ג כתב וכל כהן שלא טבל בין בגדים לבגדים, או שלא קדש בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה ועבד, עבודתו כשרה. וצ"ב מדוע חילק הרמב"ם לשונו לגבי טבילה מקדוש. וביאר הגרי"ד דהדין טבילה אינו מתייחס לעבודה כלל אלא להחלפת הבגדים, דכל שינוי בגדים מחייב טבילה, משא"כ קדוש יו"ר מלבד מה שהוא מתייחס לשינוי הבגדים [שהרי צריך לקדש גם בפשיטת הבגד] הרי הוא מתייחס גם לעבודה שלאחריה, ולכן כתב הרמב"ם בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה. ואין זה סותר למש"כ לעיל שקיום הדין קידוש אינו בשעת העבודה, דהא תוס' גופייהו כתבו דחשיב צורך פנים, אלא הביאור הוא דכיון שידיו מקודשות כבר אין קיום הדין בשעת העבודה אלא בשעת הקדוש, ומכל מקום חשיב צורך פנים והקדוש מתייחס לעבודה שלאחריה, ועדיין צ"ב גדר הדברים.

החזון איש או"ח קכ"ו ס"ק כ"ב הוכיח מתוס' שאין ענין במספר חמשה טבילות ועשרה קידושין, אלא שבין בגד לבגד צריך טבילה וב' קידושין וכל קידוש מצוה בפ"ע, דהא לפי תוס' קושיית הגמ' היא שקידוש של צורך פנים יעכב ושל צורך חוץ לא יעכב.

והקשה על תוס' מדוע חוקה קאי על קידוש יו"ר, הא חוקה נאמר על עבודות יוה"כ, וקידוש אינו עבודה אלא הכשר עבודה. ובשלמא למ"ד דקאי רק על פנים וצורך פנים כפנים י"ל דאף הכשר חשיב צורך פנים וקאי חוקה עליה, אך למ"ד דקאי אף על עבודות חוץ לכאורה קאי רק על עבודות היום.

**אי הכי דצפרא נמי**

הקשה רעק"א הא בכל יום מחלל עבודה מקרא דפר' כי תשא, ורחיצה ראשונה בכלל כל השנה, ומזה לא מיעט קרא דלבשם, ומאי פריך. ובשיטמ"ק אות א' הקשה כן, ותירץ דולבשם ממעט קידוש יו"ר דאינו מעכב, ואם ראשונה מעכבת על כרחיך דולבשם לאו דוקא, ואם כן שאר קידושין נמי לאו דוקא, וכעין זה תירץ הקרן אורה.

אך הגרי"ז הקשה על תירוץ זה, דדין קידוש יו"ר דשאר ימות השנה ודין קידוש יו"ר דיוה"כ תרי דיני נינהו, דכל השנה צריך לכתחילה לקדש מהכיור וביוה"כ אף לכתחילה מקדש מן הקתון של זהב, וכן ישנם ב' פסוקים שצריך לרחוץ במקום קדוש, עי' חי' מרן רי"ז הלוי הל' עבודת יוה"כ שהאריך בזה. ובקידוש ראשון מקיים ב' דינים, דין קידוש דכל השנה ומלבד זאת הוי אחד מן העשרה קידושין דיוה"כ. ונפק"מ בזה למ"ד דלינה אינה פוסלת את הקידוש, אם קידש מאתמול יצטרך לקדש שוב מדין עשרה קידושין, ובאופן זה באמת יוכל לקדש לכתחילה מקתון של זהב, שהרי מקדש רק מדין הקידוש דיוה"כ ולא מדין כל השנה. והשתא קשה לתירוץ השיטמ"ק וקרן אורה דלמא ולבשם ממעט דאין הקידוש מעכב בכל העשרה קידושין דיוה"כ דכתיחבי בהאי קרא, ואף דצפרא, אלא שיצטרך לקדש מדין כל השנה ובזה לא איירי קרא ולבשם.

ולכן כתב הגרי"ז דבברייתא דלעיל איתא ואחד כ"ג ואחד כ"ה שלא קידש יו"ר שחרית עבודתו פסולה, ולכאורה קשה למה לי למתני ואחד כ"ג הא ודאי לא גרע מכ"ה, ועל כרחיך דאתא לומר שאפילו מדין כ"ג קידוש דשחרית מעכב, ואם קידש בלילה למ"ד אין לינה פוסלת דצריך לקדש שוב מדין עשרה קידושין, קידוש ראשון יעכב. ועל זה פריך אי הכי דצפרא נמי, דהא ולבשם ממעט מכל הקידושין שנלמדים מהאי קרא. ומשני דבר המעכב בזרעו מעכב בו, והיינו מהדין קידוש המיוחד בו מלבד הדין קידוש של זרעו. וצ"ל דאתא האי קרא ואפיק מקרא דולבשם.

ובעיקר דברי הגרי"ז דיש ב' מיני קידוש יו"ר, מצינו עוד נפק"מ בזה, דהשפת אמת כתב שבקידוש יו"ר דיוה"כ אין צריך שיהיה בכלי או במים כדי שיקדשו ד' כהנים, ומבואר שהוא דין בפ"ע. ועוד מצינו במקדש דוד (סי' כ"ד אות ז' סוף ד"ה כתב) שנסתפק האם צריך עמידה בקידוש יו"ר דיוה"כ, דלשרת נאמר בקידוש דכל השנה שהוא לצורך עבודה ומעכב. ועוד כתבנו לעיל בשם הגרי"ד דקידוש דיוה"כ אין קיום הדין בשעת העבודה במה שהידים מקודשות, אלא קיום הדין הוא במעשה הקידוש עצמו.

הבית הלוי סי' ה' כתב ליישב באופן אחר, דהנה לקמן איתא שבקידוש שני כו"ע מודו דהוי אחר לבישת הבגדים, שנאמר בגשתם מי שאינו מחוסר אלא גישה יצא זה שמחוסר לבישה וגישה. ודין זה נאמר כל השנה, שאם פשט בגדיו וחזר ולבשם נתבטל הקידוש משום שהפסיק בלבישה בין הקידוש לעבודה. ולפי"ז כל קידוש דיוה"כ הוא מעיקר הדין שהרי החליף בגדיו, ושפיר פריך אי הכי דצפרא נמי דמאי שנא קידוש ראשון משאר קידושין, הא כולם מעיקר הדין כיון שנתבטל הקידוש. ומשני אמר קרא לו ולזרעו אחריו דבר המעכב בזרעו מעכב בו, כלומר, דגלי האי קרא שדין זה דלבישת בגדים פוסלת את הקידוש אינו מעכב, והוא הדין בכל השנה כשהחליף בגדיו אף שחייב לקדש שוב אין זה מעכב, ונמצא דרק קידוש ראשון מעכב מדין כל השנה. ומבואר מדבריו דלא כהגרי"ז, דלפי"ז אין הבדל בין קידוש דיוה"כ לכל השנה שהרי החליף בגדיו, וצ"ע אם כן מדוע אין צריך לקדש מן הכיור לכתחילה כמו בכל השנה.

**כל כיור שאין בו כדי לקדש ד' כהנים ממנו אין מקדשין בו**

רש"י כתב שאין מחזיק מים כשיעור ד' קידושין, ודייק השפת אמת דצריך שהכיור יחזיק שיעור זה, ואין צריך שיהיה בו מים כשיעור זה. ועי' להלן כב. דאין זה דין בכיור בלבד, אלא שקידוש המים יהיה בזמן שיש בו שיעור זה, ולאחר מכן בשעת הקידוש אין צריך שיעור. אך הרמב"ם פ"ה מביא"מ הי"ג כתב כמה מים צריכין להיות בכיור וכו', משמע שהוא שיעור במים.

**שנאמר ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו**

כן גרס רש"י, והוא פסוק בסוף פרשת פקודי. והקשה רש"י מדוע משה צריך לקדש יו"ר הא לא שימש, ותירץ דמשה היה כהן בז' ימי המילואים. והקשה דאם כן משה ואהרן לא כיהנו בזמן אחד, דמשה כיהן רק בז' ימי המילואים ואהרן רק מיום השמיני והלאה. ותירץ, דמכל מקום קראי להכי מדריש. אך השיטמ"ק כתב בשם הר"מ דבשמיני למילואים משה נמי שמש, דאהרן עשה באותו יום רק את העבודות ששייכות ליום השמיני, ואילו את עבודות התמיד משה עשה, ואם כן שפיר משכח"ל שקידשו כולם בבת אחת. וכבר תמהו האחרונים דרש"י עה"ת סוף פר' פקודי פירש כהשיטמ"ק וסותר למש"כ כאן.

ובשיעורי הגרי"ד כתב ליישב אליבא דרש"י כאן, דאף אם נאמר שביום השמיני משה לא שימש כלל מכל מקום כאשר נכנס לפנים לדבר עם השכינה היה צריך לקדש יו"ר, שהרי ביאה ריקנית להיכל נמי מחייבת קידוש יו"ר. והנה פשוט שזר שנכנס ביאה ריקנית כגון אומנים שנכנסים לתקן אינם צריכים קידוש יו"ר, דדין קידוש בביאה ריקנית נאמר רק בכהן, אלא שמשה היה כהן ולכן היה צריך קידוש יו"ר בביאה ריקנית. ובשיעורי הגרמ"ד כתב בשם הגר"ח, דאף למ"ד לקמן קא: דלא נתכהן משה רק בז' ימי המילואים (לכאורה הכונה בח' ימי המילואים לשיטות הראשונים שמשה שימש אף ביום השמיני), אין הכונה שלאחר מכן חל עליו דין זר, אלא הכונה שלא שימש מכאן ולהבא, אך דין כהן היה לו לכו"ע.

כתב השיטמ"ק דהא דלא מני נמי לנדב ואביהוא וליבעי ששה כהנים, משום שפסוק זה נאמר ביום השמיני לאחר שכבר מתו. ותמה באבי עזרי הא פסוק זה נאמר בתחילת היום קודם ששרתה שכינה, ואילו נדב ואביהוא מתו לאחר ששרתה שכינה, וצ"ע.

עוד הקשה דלפי מש"כ רש"י שלא שימשו ארבעתן ביום אחד נימא דאע"פ שהם מתו כבר מכל מקום איכא ששה כהנים. [נראה כונתו דלרש"י משה נמי לא שימש בזמן שנאמר פסוק זה, ומכל מקום החשיבו הפסוק משום ששימש קודם לכן, ואם כן נדב ואביהוא נמי שימשו ביום השמיני קודם שמתו]. ותירץ דמיעוט בניו שנים, וכן כתב הכס"מ ליישב בדעת רש"י. ולפי הר"מ לק"מ, דחשיב רק מי ששימש בזמן שנאמר הפסוק, וכן הוא לפי תירוצו של הגרי"ד.

הרמב"ם גרס שנאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו, והוא פסוק בפרשת כי תשא. וביאר דבניו היינו אלעזר אתמר ופנחס. והקשה הכס"מ הא בזמן שנאמרה פרשה זו עדיין לא מתו נדב ואביהוא ואם כן נימא דבעינן ששה כהנים. ותירץ באבי עזרי דבקרא נאמר לדורותם, וכיון שכבר נקנסה מיתה על נדב ואביהוא מזמן מתן תורה שוב אינם בכלל פסוק זה.

וכתב הקרן אורה דגירסת הרמב"ם מדוייקת טפי בגמ', דהא לחזקיה ילפינן מפסוק זה לדבר המעכב לזרעו מעכב בו, וחוקה נאמר בפר' כי תשא ולא בפר' פקודי.

תוס' בע"ז לד. ד"ה במה כתבו בשם ר"י מאורלינ"ש דבז' ימי המילואים היה למשכן דין במה, וכתב הקרן אורה דזה סותר לרש"י שמשה היה צריך קידוש יו"ר בז' ימי המילואים, דהא בבמה זר כשר.

**תוד"ה אי הכי, תימה וכו'**

עי' קרן אורה ובית הלוי שם מש"כ בזה.

**עמידה מן הצד איכא בינייהו**

כתבו תוס' דלפי"ז בקריאת התורה דהבעל קורא צריך לעמוד אסור לו לסמוך, דהא לדעת חכמים סמיכה אינה נחשבת לעמידה. ומבואר דסמיכה ועמידה מן הצד חד מילתא הוא. ובשיטמ"ק אות ד' כתב בשם ר' יחיאל מפריש שאם יכול לעמוד בלא סמיכה אף כשסומך חשיב עמידה, ורק היכא שאינו יכול לעמוד בלא סמיכה לא חשיב עמידה. ועוד כתב בשם מורי דאם הוא סומך כל כך עד שאם ינטל הדבר שסומך עליו יפול לא שמיה עמידה, אך אם לא יפול חשיב שפיר עמידה, וכן נקטו הפוסקים להלכה.

עוד הביאו תוס' מירושלמי דבקריאת התורה אסור לסמוך מושם שהתורה ניתנה באימה. והקשה בשיעורי הגרי"ד מדוע הוצרך הירושלמי לטעם דאימה, תיפו"ל דבקריאת התורה בעינן עמידה וסמיכה לא חשיב עמידה, ולכאורה מוכח מכאן דבכל התורה חשיב עמידה. ואפשר ליישב דהטעם שתקנו חכמים עמידה בקריאת התורה הוא משום שהתורה ניתנה באימה, והירושלמי נקט טעם התקנה, והשתא גדר הדין הוא דצריך עמידה כמו בכל מקום שצריך עמידה ולכן אסור לסמוך.

אך המגן אברהם סי' קמ"א סק"ב נקט דתרי דיני נינהו, דמצד דין עמידה שתקנו חכמים בקריאת התורה יכול לסמוך באופן שאם ינטל לא יפול, דבכל התורה הרי זה נחשב לעמידה. אלא שבקריאת התורה יש דין נוסף לקרוא באימה, ומצד זה יש לאסור אפילו סמיכה שאם ינטל לא יפול. ועוד כתב עפי"ז, דמש"כ השו"ע שבעל בשר מותר לו לסמוך היינו באופן שאם ינטל לא יפול, דאין בזה חיסרון אימה כיון שהוא בעל בשר, אך באופן שאם ינטל יפול דאין זה נחשב לעמידה כלל אסור. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע הוצרך הירושלמי לטעם דאימה. אך בתוס' משמע טפי דהכל דבר אחד, וכמש"כ לעיל, וכן דעת הלבוש שם.

ולדעת תוס' עולה דעמידה ע"י סמיכה בכל התורה אינה נחשבת לעמידה. אך הרא"ש בריש פ"ג דמגילה כתב דאסור לבעל קורא לסמוך והביא את הירושלמי שיש בזה חיסרון אימה, ולא הביא ראיה מסוגיין דסמיכה לא חשיב עמידה. וכן הרמב"ם פ"ה מביאת מקדש הט"ז כתב ואינו מקדש כשהוא יושב מפני שהוא כעבודה ואין עבודה אלא מעומד, וכל העובד והוא יושב חילל וכו', ולא הזכיר מה הדין בעומד ע"י סמיכה, וכבר העיר בזה הפמ"ג על המג"א שם, ומשמע דהרא"ש והרמב"ם נקטו להלכה דעמידה ע"י סמיכה שמה עמידה. והא דעמידה מן הצד לחכמים לא שמה עמידה צ"ל דעמידה מן הצד גרע טפי מסמיכה, דאינו עומד על הקרקע כלל אלא חבירו מחזיקו באויר. [ומה שהרמב"ם לא העתיק הדין דמהצד פסול היינו משום דבלא"ה פסול משום נתלה וקיבל (להלן כו.) דלאו דרך שירות בכך, וריבר"י הכשיר משום דאי אפשר לקדש יו"ר באופן אחר ודרך שירות הוא, אך לדידן הרי זה פסול].

והנה הרמ"א חו"מ סי' י"ז סוף סעי' א' כתב בשם הריב"ש שעמידה ע"י סמיכה מקרי שפיר עמידה לענין עדים. והמג"א שם חולק עליו דגרסינן בריב"ש סמיכה כישיבה, שהרי תוס' כתבו דסמיכה אי חשיב כעמידה תלוי בחכמים וריבר"י וקיי"ל כחכמים. אמנם להנ"ל אין זה קושיא כלל, דהריב"ש והרמ"א נקטו כשיטת הרמב"ם והרא"ש דסמיכה עדיף טפי מעמידה מן הצד. אמנם להלכה המשנ"ב העתיק בכל מקום דברי המג"א דסמיכה שאם ינטל יפול לא חשיב כעמידה.

**וליתיב מיתב ולקדש**

כתבו התוס' לאו ישיבה ממש קאמר, דאין ישיבה בעזרה, אלא סמיכה. ולפי"ז כתב הקרן אורה דקושיית הגמ' רק לחכמים, מה איכפת לן דעמידה מן הצד לא שמה עמידה הא אין צריך עמידה. אך לריבר"י לא קשה, דהא כל ההיתר הוא בסמיכה ולדידיה באמת עבדינן ע"י סמיכה. אך תוס' ביומא כה. תירצו דלצורך עבודה מותר לשבת, וקושיית הגמ' וליתיב מיתב בדוקא. [וכן י"ל לפי מש"כ תוס' לעיל טז. דהאיסור לשבת בעזרה אינו מן התורה, דקושיית הגמ' מדוע חכמים חולקים על ריבר"י מחמת דלא חשיב כה"ג עמידה, הא מהתורה מותר לשבת]. ולפי"ז קושיית הגמ' בין לחכמים בין לריבר"י, מדוע צריך עמידה או עמידה מן הצד הא יכול לשבת להדיא.

במגן אברהם שם הקשה דלעיל כתבו תוס' דסמיכה אינה כעמידה ואם כן הוי כישיבה, ומדוע הכא נקטו דאין זה כישיבה ומותר לסמוך בעזרה. ותירץ דסמיכה אינה עמידה ולא ישיבה. אמנם בסוף סי' תכ"ב חזר בו המג"א ותירץ דלעולם חשיב כישיבה, ורק לגבי האיסור ישיבה בעזרה שהוא מפני הכבוד מותר לסמוך, אך בשאר מקומות דבעי ישיבה מותר לעמוד ע"י סמיכה.

**ושירות מעומד הוא**

עי' מנ"ח מצוה ק"ו דכיון שצריך דרך שירות הוא הדין שצריך עמידה ע"ג קרקע. ובשיעורי הגרי"ד כתב שהגר"ח הקשה על זה מהגמ' דאפשר לקדש בתוך הכיור, והא אינו ע"ג קרקע. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. הקה"י סי' י"ז תירץ לפי מש"כ המנ"ח שאם הסיח דעתו מידיו ולא מרגליו הרי הוא צריך לקדש ידיו בלבד, ובכה"ג מספק"ל לגמ' האם יוכל לקדש ידיו בתוך הכיור. אך במנחת אברהם כתב בשם אור החיים פר' כי תשא וכתבי הגרי"ז כ: דאי אפשר לקדש ידיו לחוד, וכל שהסיח דעתו מידיו צריך לקדש שניהם, ולפי"ז הדק"ל.

ב. הנצי"ב במרומי שדה כתב לחדש דבגדי כהונה וכלי שרת אינם חוצצים בין רגלו לרצפה כיון שגם הם מקדשים כמו רצפה, ולפי"ז מיושב שפיר דכיור הוי כלי שרת ואינו חוצץ.

ג. המנחת אברהם תירץ דכאשר מקדש לצורך ביאה ריקנית להיכל אין צריך לעמוד על הרצפה, ובכה"ג מספק"ל האם יכול לקדש בתוך הכיור.

**אביאה ריקנית הא כתיב לשרת**

דעת הריצב"א דהנכנס להיכל בלא קידוש יו"ר או מחוסר בגדים חייב מיתה, דביאור הפסוק בבואם אל אהל מועד ירחצו מים, והיינו ביאה ריקנית, או בגשתם אל המזבח לשרת, והיינו עבודה במזבח. והקשו תוס' ביומא ה: מסוגיין דרוצה להעמיד בבואם על ביאה ריקנית ומקשה דכתיב לשרת, אלמא לשרת קאי על כל הפסוק ואף בכניסה להיכל אינו חייב רק בשירות. ותירצו דהכונה לביאה ריקנית למזבח, כלומר, דאי לא כתיב בגשתם הו"א דבבואם קאי בין לאהל מועד ובין למזבח, קמ"ל בגשתם דבמזבח חייבים רק בעבודה, ועל זה שפיר מקשה הא כתיב בסיפא דקרא לשרת, ולגבי מזבח בלא"ה ידעינן דאין חייבים רק בשירות. וכן כתב הר"ש בפ"א מכלים.

**בענין פסול לינה בקידוש יו"ר**

בגמ' מבואר שרבי יליף דלינה פוסלת קידוש יו"ר מבגשתם, ופירש רש"י וגישה דשחרית גישה אחריתי היא שהרי יש כאן מערכה חדשה. ויש לחקור האם הפסול הוא פסול לינה כמו בכל הקדשים, ורק צורת הלימוד מבגשתם הוא דגישה חדשה מחייבת קידוש חדש, אך גדר הדין אינו מחמת גישה חדשה אלא מפסול לינה דכל התורה. או שמא אין זה פסול לינה, אלא דקמ"ל קרא שכל גישה חדשה כמו בשחרית מחייבת קידוש חדש. ובשיעורי הגרי"ד דייק מרש"י שכתב ועמוד השחר הוא העושה לינה דהוי פסול לינה דכל הקדשים, דאל"ה אין זה תלוי בעה"ש אלא במערכה חדשה, וכן הוא פשטות לשונו של רבי.

ובגמ' מספק"ל לדברי האומר אין לינה מועלת בקדוש יו"ר מי כיור מהו שיפסלו, ומבואר שלרבי פשוט שמי כיור נפסלו בלינה. וביאר בשיעורי הגרי"ד דלרבי כיון דחזינן ששייך לינה בקידוש יו"ר על כרחיך הוי סוג קדושה כשאר קדשים שייך בזה לינה והוא הדין בקדושת המים לענין קידוש יו"ר, משא"כ לראבר"ש דבסוג קדושה כזו לא שייך לינה מספק"ל האם בקדושת המים שייך פסול לינה. [ומש"כ רש"י דלא דמי לקדוש ידים שהמים ניגבו ואין לינה על מי לחול צ"ב, דאפילו המים בעין לא יפסלו הידים, שהרי הידים אינם נפסלים מחמת המים שעליהם אלא שקדושת הידים עצמה נפסלת בלינה. והו"ל לרש"י לומר שהמים קידשו כבר והשתא הוי קדושה עצמית]. ומזה נמי יש להוכיח דהוי פסול לינה, דאי לרבי חייב בקידוש משום גישה חדשה אין זה שייך למים. ובחזון איש סי' ג' סק"ד יישב דלעולם הוי פסול לינה, אלא שלפי ראבר"ש שאין זמן לקידוש יו"ר כלל לא שייך פסול לינה, דאין זה דין ששייך לזמן, ורק לרבי דיש דין בגשתם והוי דין ששייך לזמן ניתן לומר שהמים יפסלו בלינה, עיי"ש.

ובהמשך הסוגיא אמר ר' יוחנן קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אינו צריך לקדש שכבר קידש מתחילת עבודה, ופירש רש"י שזו תחילת עבודות יום. ומקשינן אי לרבי הא נפסל בלינה, ואי לראבר"ש האמר מכאן ועד עשרה ימים, ופירש רש"י ואת תלית טעמא משום דקדיש בתחלת עבודות יום זה. ומתרץ אביי לעולם לרבי ולינה דרבנן היא ומודה דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה. ופירש רש"י דכל פסול לינה בידים הוא דרבנן שלא יזלזל בלינה, [לכאורה הכונה בדין לינה של המים], ומשום האי פורתא לא גזרו, דדמי כמי שקידש ביום ולא יבואו לזלזל בלינה. [מסתבר שאם יקדש יו"ר לצורך הקטרת אימורין מעט קודם עה"ש יפסל בלינה, אף אם נאמר דתרוה"ד חשיב עבודת לילה כדלהלן, דתרוה"ד שאני שהיא עבודה קבועה מעט קודם עה"ש].

ורבא מתרץ לעולם ראבר"ש, וראה ר' יוחנן דבריו בתחילת עבודה ולא בסוף עבודה. כלומר, דלרבי ודאי פסול לינה תלוי בעה"ש ממש, ואם קידש לתרומת הדשן קודם עה"ש נפסל, ולראבר"ש ליכא פסול לינה כלל, ור' יוחנן הכריע שיש פסול לינה כרבי אלא שאם קידש לצורך תרומת הדשן לא נפסל כראבר"ש לפי שהוא עבודת יום. ומקשה לרבא מהוצאת הדשן דהוי עבודת לילה ומכל מקום מועיל הקידוש גם ליום, ועל כרחיך דבההוא פורתא לא גזרו.

בגמ' ביומא כב. מקשינן מדוע לא תקנו מעיקרא פייס לתרומת הדשן, ומשני דכיון דעבודת לילה היא לא חשיבא להו ולא אתו. ומקשינן מר' יוחנן דלמחר אין צריך לקדש שכבר קידש מתחילת עבודה, אלמא תרומת הדשן נחשבת תחילת עבודות יום. ומשני, אימא שכבר קידש מתחילה לעבודה. [עי' גבורת ארי שם שהקשה מאי נתינת טעם הוא שלא יפסל בלינה, הא כל קידוש הוא לצורך עבודה ונפסל בלינה, וכן הקשה באבי עזרי]. ועוד משני דמעיקרא לא תקנו פייס משום דאיכא אונס שינה לא אתו. ולפי"ז שפיר יש לפרש דברי ר' יוחנן כפשוטו דתרומת הדשן חשיב תחילת עבודות יום, וכן נקטה הגמ' ביומא כח. עיי"ש. וכתבו הגבורת ארי שם והקרן אורה כאן דבזה נחלקו אביי ורבא בסוגיין, דלאביי תרומת הדשן נחשבת לעבודת לילה ומכל מקום למחר אין צריך לקדש דבההיא פורתא לא גזרו, ולרבא תרומת הדשן נחשבת לעבודת יום ולכן אין נפסל בלינה, דכאשר קידש לצורך עבודות יום ליכא פסול לינה. ולפי"ז מה שפירש רש"י כאן דברי ר' יוחנן מתחילת עבודה שזו תחילת עבודות יום הוא לפי הס"ד בגמ', אך לאביי מתפרש דברי ר' יוחנן שכבר קידש ידיו לעבודה סתם.

והקשה הקרן אורה לדעת אביי דרבי פסל לינה רק מדרבנן, הא לעיל יליף ליה מקרא דכתיב בגשתם. וכתב דאביי פליג על ילפותא זו. אך הקשו רעק"א וקרן אורה מאי מספק"ל לאילפא לדעת ראבר"ש האם מי כיור נפסלין בלינה, אם לרבי נפסלין מהכי תיתי דראבר"ש אין נפסלין בלינה, מנלן לומר דפליגי אף במים. ובשפת אמת כתב דלרבי דפוסל לינה בידים מדרבנן בודאי המים פסולים מהתורה, אבל לראבר"ש דלא גזר בידים מסופק הגמ' אי המים נפסלים בלינה. כלומר, דמספק"ל לגמ' מאי טעמא לא גזר ראבר"ש, האם משום שאף מהתורה ליכא פסול לינה במים, או שמא אינו חושש לגזור.

ובעיקר דברי רבא דראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחילת עבודה הקשו האחרונים איך אמורא מכריע מדעתו דעה שלישית. ותירץ הקרן אורה דרבא נמי מודה לאביי דרבי פסל רק מדרבנן, ובדין דרבנן שפיר יכול להכריע דעה שלישית. אך הקשה דאם כן הא דדריש לעיל מבגשתם דלא כמאן. ולכן כתב דלעולם רבי פסל בלינה מהתורה, ור' יוחנן חולק עליו בביאור קרא דבגשתם, דלרבי הוי גילוי דהפסול הוא משום לינה ולכן לעולם נפסל הקידוש בעה"ש, ולר' יוחנן הוי דין חדש של גישה חדשה, ולכן אם קידש לצורך תרומת הדשן לא נפסל הקידוש. והעיר הקרן אורה דלפי"ז הו"ל לרבא לומר דר' יוחנן סובר כרבי וראה דבריו בסוף עבודה ולא בתחילת עבודה, דהא ראבר"ש לא דריש כלל קרא דבגשתם. ויישב דכיון שלשונו של ר' יוחנן אינו צריך לקדש נקט רבא דלגבי זה הוא סובר כראבר"ש.

ובאבן האזל ושיעורי הגרמ"ד ביארו דברי אביי דיש ב' דינים של פסול לינה, חדא פסול דאורייתא שנלמד בגשתם שכל גישה חדשה מחייבת קידוש, ומצד זה אם קידש להקטרת אברים דאתמול חייב קידוש בבוקר מהתורה ואם קידש לתרומת הדשן אינו חייב קידוש דזה נחשב מעבודות יום, [ודלא כהגבורת ארי וקרן אורה דלאביי תרוה"ד חשיב עבודת לילה]. ודין נוסף שנלמד מלשונו של רבי שיש פסול לינה, וזה תלוי בעה"ש, ואף בקידש לתרוה"ד נפסל בעה"ש, ועל זה קאמר אביי דפסול לינה דרבנן ובפורתא לא גזרו. ולפי"ז אם יקדש יו"ר לצורך תרומת הדשן באמצע הלילה יפסל בעה"ש מדרבנן מצד פסול לינה, דהכא אין זה זמן פורתא. ולאידך גיסא אם יקדש יו"ר לצורך הקטרת אברים קצת לפני עה"ש יפסל רק מצד בגשתם, דמצד פסול לינה בההוא פורתא לא גזרו. ולפי"ז מיושב קושיית הגבורת ארי ואבי עזרי לדעת אביי מדוע נקט ר' יוחנן שקידש ידיו מתחילה לעבודה, הא הטעם משום דבההיא פורתא לא גזרו, ולהנ"ל ניחא דהוצרך לזה משום פסול דבגשתם.

ולכאורה אין זה מיישב מדוע מספק"ל בגמ' לעיל האם לינה פוסלת במים רק לראבר"ש, הא במים ודאי הוי פסול לינה ולא דין בגשתם, וכיון שפסול לינה בידים הוי דרבנן הדרא קושיית רעק"א מנלן דפליגי בזה רבי וראבר"ש. אמנם לעיל כתבנו ישוב בשם החזון איש ולפי"ז ניחא.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"ה ה"ג פסק אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה ועבודה אלא פעם אחת מקדש בבוקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה. ובה"ח כתב קידש יו"ר היום צריך לחזור ולקדש למחר אע"פ שלא ישן כל הלילה, שהידים נפסלות בלינה. וכתב הכס"מ דפסק כרבי משום דהלכה כרבי מחבירו.

ובה"ט כתב קידש יו"ר לתרוה"ד אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש אינו צריך לחזור ולקדש אחר שהאיר היום, שהרי בתחילת עבודת היום קידש. והנה אם פסק כדעת אביי וכרבי קשה מדוע כתב שהרי בתחילת עבודת היום קידש, הא לאביי תרוה"ד אינו עבודת יום ומכל מקום לא פסל משום דהוי פורתא. ואם פסק כדעת רבא וכרבי קשה מדוע לא נפסל בלינה, ועל כרחיך צ"ל דפסק כרבא וכר' יוחנן, וכן כתב האבי עזרי, ותמה על הכס"מ שכתב דפסק כרבי.

הרמב"ם פ"ב מתמידין הי"א כתב אימתי תורמין את הדשן בכל יום משיעלה עמוד השחר. ומבואר דקרות הגבר היינו עה"ש, ולא כרש"י דהיינו קודם עה"ש. והקשה המנ"ח מצוה ק"ו דאם כן מאי פריך בסוגיין דאם כרבי הא פסלה לינה, הרי לינה פוסלת בעה"ש ותרוה"ד אחר עה"ש. וכן קשה תירוץ הגמ' ומודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, הא צפרא היינו עה"ש שזהו פסול לינה בכל התורה, וקרות הגבר נמי היינו עה"ש. ותירץ רעק"א דהרמב"ם לשיטתו הדגיש בהל' ביאת מקדש אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש, והיינו דלענין קידוש בעינן זריחת השמש שהוא בנץ החמה ולא עה"ש. ואף שבכל התורה פסול לינה הוא בעה"ש הכא נפסל בנץ החמה.

והטעם בזה ביאר המקדש דוד סי' ל"ב סק"א דבמס' מגילה כ. תנן אין קורין את המגילה וכו' עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר, ופירש רש"י שם שלכתחילה צריך לעשות מצוות היום אחר נץ החמה לפי שאין הכל בקיאין בעה"ש ויבואו לטעות. והא דתמיד של שחר קרב קודם נץ החמה כתבו הראשונים לפי שהוא מסור לבי"ד ולא יטעו, אך קידוש יו"ר דמסור ליחידים צריך לקדש שוב בנץ החמה. ואף שבכל מצוות יום תנן שם שאם עשו משעלה עה"ש כשר, התם הוי מצוה שעושין אותה פעם אחת, ואם נאמר שיחזור לעשותה אחר נץ החמה נמצא שבטל מה שעשה והוי כדיעבד, אך הכא הקידוש שעשה הועיל עד נץ החמה ומכאן ואילך צריך לקדש שוב. ולזה כתב הרמב"ם דכיון שקידש לצורך עבודות יום אינו נפסל בלינה. ולכאורה תירוצו מועיל רק לרש"י שם דחיישינן לטעות, אך להר"ן שם דבעינן מדרבנן יום ברור וקודם נץ החמה אינו יום ברור לא שייך בזה פסול לינה בנץ החמה, דלגבי קידוש יו"ר אין דין לקדש ביום אלא שהקידוש של אתמול נפסל בנקודת זמן של עה"ש, ומה"ת שרבנן יחדשו פסול לינה בנץ החמה.

ובמנחת אברהם ביאר דעת הרמב"ם דכיון שפסול לינה נלמד מקרא דבגשתם הרי זה תלוי בנץ החמה שהוא זמן גישה חדשה, ושאני מכל פסול לינה שהוא בעה"ש. וצ"ע דהיו מקריבין את התמיד קודם נץ החמה, ואיך יתכן לומר שרק בנץ החמה הוי גישה חדשה.

**דף כ ע"א**

**כיור שלא שקעו מבערב מקדש ממנו לעבודת לילה ולמחר אינו מקדש והוינן בה וכו'**

פירש רש"י דאילפא אזיל בשיטת ראבר"ש ומספק"ל לר' אסי האם כונתו דלמחר אינו צריך לקדש אך אם רוצה יכול דלא נפסלו המים, או שמא למחר אינו מקדש לעבודות אחרות דהמים נפסלו בלינה. והקשה הקרן אורה לפי הצד שלא נפסלו המים מדוע צריך לשקע את הכיור כלל. וכן הקשה השפת אמת, ותירץ דאפשר שאף להצד שאין המים נפסלים בלינה לגבי קידוש יו"ר מכל מקום הם נפסלים בלינה לגבי מי סוטה ומים למנחות, ולכן לכו"ע היו צריכים לעשות מוכני לכיור לשקע מימיו. והא דדייק מהמשנה דבן קטין עשה מוכני לכיור שלא יהיו מימיו נפסלים בלינה היינו דסתם מי כיור עומדים לקידוש יו"ר, ומשמע שבשביל זה הוצרך לעשות מוכני. ועי' שיטמ"ק להלן כא: אות ז' דהיו משקעין כדי להשמיע קול, עיי"ש.

ובשיטמ"ק כאן פירש באופן אחר, דודאי פשיטא ליה דאילפא סבר שהמים נפסלים בלינה, דהא קאמר מקדש ממנו לעבודת לילה אלמא לעבודת יום אינו מקדש לפי שנפסל בלינה. אלא מספק"ל בהא דקאמר ולמחר אינו מקדש, האם כונתו אינו צריך לקדש דס"ל כראבר"ש, ולפי"ז מוכח שלראבר"ש נפסל בלינה. או שמא כונתו אינו יכול לקדש ולפי"ז יתכן דס"ל כרבי ואין להוכיח מדבריו מה הדין לראבר"ש. ועי' חזון איש סי' ג' סק"ד.

**אף הוא עשה מוכני לכיור**

רש"י פירש דהיינו גלגל שמורידין אותו בערב לבור והמים מחוברים למעין שלא יהא מימיו נפסלים בלינה. אך הרמב"ם פ"ג מבית הבחירה הי"ח כתב ומוכני עשו לו שיהיו בה המים תמיד, והיא חול כדי שלא יהיו המים שבה נפסלין בלינה, שהכיור מכלי הקדש ומקדש, וכל דבר שיתקדש בכלי קדש אם לן נפסל. ומבואר דמוכני הוא כלי חול שממנו ממלאים את המים לכיור. אמנם בפ"ה מביא"מ הי"ד כתב מי כיור נפסלין בלינה וכיצד היו עושין משקיעין אותו במי מקוה או במעין ולמחר מעלין אותו או ממלאין אותו בכל יום בבוקר. וכתב הכס"מ דרבינו מפרש שני הפירושים וכתב כאן האחד ושם כתב האחר. ובפשטות כונתו דהרמב"ם פירש מוכני כלי חול, אלא שאין זה מועיל למים שנשארו בכיור שהם נפסלים בלינה, ובשביל זה עשו גלגלים להורידו למעין שלא יפסלו מימיו בלינה.

ובעיקר מש"כ רש"י שהיו מורידין אותו בערב להלן בגמ' מבואר שהיו מעלין אותו לצורך קידוש יו"ר לתרומת הדשן ואח"כ מחזירין אותו לבור שלא יהיו מימיו נפסלים בלינה בעה"ש. וצ"ע מדוע מעיקרא הורידו אותו בערב, הא פסול לינה חל רק בעה"ש, וסגי שברגע עה"ש יהיה הכיור למטה.

עי' בכתבי הגרי"ז שהעיר איך מותר להוריד את הכיור לבור, הא יש מצוה לעשות כלי המקדש, וכאשר מורידין לבור מבטלין מצוה זו.

**דף כ ע"ב**

**יציאה מהו שתועיל בקידוש יו"ר את"ל לינה לא פסלה דלא פריש וכו' אסוחי מסח דעתיה וכו'**

נחלקו רש"י ותוס' בביאור ספק הגמ', רש"י כתב יציאה חוץ לעזרה מהו שתועיל כדרך שפוסל בכל הקדשים שקדשו בכלי שרת שאם יצאו נפסלין ביוצא. ומבואר דספק הגמ' האם הידים נפסלים בפסול יוצא דכל הקדשים. והקשו תוס' דבלשון הגמ' מבואר שהספק הוא מצד הסח הדעת. ועוד הקשו דפסול יוצא ליכא בקידוש כלי לחוד עד שיעשה בו עבודה, והוכיחו כן מכמה דוכתי. ולבסוף יישבו דקידוש יו"ר דמי למנחת כהנים שאין בה קמיצה, ורש"י נקט שהיא נפסלת בקידוש כלי. [ותוס' שנקטו שאין פסול יוצא, או משום שאף מנחת כהנים אינה נפסלת ביוצא בקידוש כלי, או משום שלא ילפינן פסול יוצא מפסול לינה, ובפרט אם לרבי הפסול אינו מצד לינה אלא גישה חדשה]. אך אכתי קשה קושיא קמייתא דלשון הגמ' אסוחי מסח דעתיה מיניה.

ותירץ הקרן אורה שלפי רש"י תרתי מבעיא ליה, חדא לדעת רבי דלינה פוסלת בקידוש יו"ר האם יציאה פוסלת או לא, דאפשר שרק לינה פוסלת דילפינן מקרא בגשתם ולא ילפינן לשאר פסולים, וכן אי הוי פסול גישה חדשה אין זה שייך ליוצא כלל, וכן אי הוי פסול דרבנן אפשר דגזרו רק בלינה. ואח"כ מספק"ל דאפילו את"ל לינה לא פסלה דלפי"ז כל שכן שיציאה אינה פוסלת, אכתי איכא למבעי האם יש בזה הסה"ד שפוסל בקידוש יו"ר.

הגרי"ז תירץ באופן אחר, דספק הגמ' האם גזרו רבנן פסול יציאה או לא, וטעם הגזירה הוא משום הסה"ד, אך גדר הדין אינו משום הסה"ד אלא אפילו היכא שלא יסיח דעתו איכא פסול יציאה מדרבנן, והגמ' נקטה רק טעם לגזירה. וכתב שבדעת תוס' אי אפשר לומר כן, דהא כתבו דביציאה מועטת כגון למי רגלים כיון דליכא הסה"ד לא גזרו, ומבואר דגדר הדין הוא הסה"ד, אך בדעת רש"י שפיר י"ל כן.

ולדעת תוס' פשוט לגמ' שאין פסול יוצא בקידוש יו"ר, ומספק"ל האם יש ביציאה הסח הדעת דפוסל את הקידוש. וצ"ע לפי"ז מדוע מספק"ל רק את"ל לינה לא פסלה, הא פסול יוצא ודאי ליכא, ולגבי הסה"ד אין הבדל בין רבי לראבר"ש. ותירץ הקרן אורה שלפי תוס' האי את"ל אינו כבכל דוכתא אלא בתורת קושיא ותירוץ, דאם תקשה והא לינה לא פסלה, ומוכח דליכא הסה"ד, ומשני דלא פריש, דהיינו שבלינה ליכא הסה"ד.

והנה הרמב"ם פסק דיציאה פוסלת לכתחילה ואם עבד בלא שקידש שנית עבודתו כשרה, והיינו משום דהגמ' נשארת בספק. והקשה רעק"א דבגמ' מבואר שלרבי שלינה פוסלת ודאי יציאה פוסלת, וכיון שפסק כרבי הו"ל לפסוק שיציאה פוסלת בתורת ודאי ועבודתו מחוללת. ולפי מש"כ הקרן אורה בדעת רש"י לק"מ דהא מספק"ל לגמ' גם אליבא דרבי האם יציאה פוסלת מחמת פסול יציאה. וכן לפי מש"כ בדעת תוס' לק"מ, דלגבי הסה"ד אין הבדל בין רבי לראבר"ש, וכונת הגמ' להקשות ולתרץ וכנ"ל. ועוד תירץ הקה"י בשם טהרת הקדש דהגמ' תולה יציאה בלינה רק להצד שפסול לינה לרבי דאורייתא, אך אם פסול לינה דרבנן וגדר הדין הוא גישה חדשה אין זה שייך לפסול יוצא כלל, ואף לרבי אפשר דאינו פוסל. וכתב הקה"י דהקרן אורה נקט בדעת הרמב"ם דפסול לינה הוא דאורייתא, ולפי"ז אי אפשר ליישב כך. ותירץ בשם האבן האזל דלרבי פסול לינה הוא מדין לינה דכל הקדשים ולכן גם יציאה פוסלת, אך הרמב"ם פסק כרבא אליבא דר' יוחנן דקידש לתרומת הדשן אינו צריך לקדש, ולפי"ז הפסול לינה אינו ככל הקדשים אלא מדין בגשתם, ולכן זה תלוי בגישה חדשה ולא בעה"ש, ולפי"ז לא שייך פסול זה ביציאה.

ובעיקר פסול יוצא הקשה הקה"י דפסול יוצא בקדשים נלמד מקרא ובשר בשדה טריפה, שהוא איסור אכילה כמו בחולין, ומה שייך לפי"ז פסול יוצא בידים, הא לא שייך בזה איסור אכילה. ותירץ עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי דיש ב' דיני יוצא, חדא מצד ובשר בשדה טריפה כמו בחולין, ועוד דין מיוחד בקדשים שנלמד מפנימה, ופסול זה שפיר שייך גם בידים.

**דלא פריש וכו' אסוחי מסח דעתיה**

פירש רש"י שבלינה לא נבדל מן העבודה. והקשה הב"ח דלעיל מבואר דראבר"ש פליג אף באינו עומד ומקריב, והו"ל לרש"י לפרש דבלינה לא פריש מהמקדש וביציאה פריש מהמקדש ואיכא הסה"ד. ובפשטות יש ליישב דהתם איירי באינו עובד בפועל אך לא הסיח דעתו מהעבודה, דהוא ממתין שיקראו לו לעבוד, והכא איירי באופן שהסיח דעתו מהעבודה. ועכ"פ מבואר מדברי רש"י דהסח הדעת פירושו הסה"ד מהעבודה.

והנה לגבי טומאת ידים מצינו שסתם ידים שניות, ואם טיהר ידיו הרי זה נפסל בהס"ד, והתם הכונה שמסיח דעתו משמירתן בטהרה, דהיינו שלא נזהר שלא ליגע בדבר טמא. ולגבי נט"י לאכילה מצינו בגמ' בחולין שגזרו משום נקיות, ואם נגע בדבר טינופת אע"פ שאין זה טמא הרי הוא צריך ליטול ידיו שוב, ואדרבא, הפוסקים דנו האם טומאה פוסלת נט"י לאכילה. וביאר בשיעורי הגרי"ד בשם הגרי"ז דכאשר תקנו נט"י לאכילה לא תקנו בגדרי טומאה וטהרה, שהרי ידים שניות אינם פסולות לחולין, אלא טעם הגזירה הוא משום סרך טומאה, וגדר הגזירה הוא משום נקיות, דהיינו שיהיו ידיו נקיות מטינוף, ולכן לכלוך פוסל את הנטילה.

ולגבי קידוש יו"ר יש לחקור מהו גדר הדין תורה, דבגמ' להלן מספק"ל האם טומאה פוסלת קידוש יו"ר, ואף להצד שפוסלת היינו מצד הסה"ד, ומבואר שאין זה נטילה לצורך טהרה, אלא הוא דין בפ"ע שיהיו ידיו נטולות. ואם כן צ"ע מה שייך הסה"ד, הא אינו צריך ליזהר מטומאה ולשם מה צריך לשמור את ידיו. ועל כרחיך צ"ל דענין קידוש יו"ר מהתורה הוא שהידים יהיו מקודשות לעבודה, ובעינן שהקידוש יתייחס לעבודה, דהיינו שיטול ידיו לשם עבודה, וכל שהסיח דעתו מלעבוד הרי זה פוסל את הקידוש משום שאין זה מתייחס לעבודה. והא דאמרינן לעיל שלפי ראבר"ש אפילו כשהפסיק לעבוד אינו צריך לקדש שוב היינו כשלא הסיח דעתו מלעבוד אלא שאין לו בפועל עבודה, אך הסה"ד פוסל. וזהו גם ענין בגשתם שגישה חדשה מחייבת קידוש חדש לדעת רבי, דהקידוש דאתמול אינו מתייחס לעבודה אחרת. ולפי"ז שפיר כתב רש"י דבלינה ליכא הסה"ד כיון שלא נבדל מהעבודה, שאינו מסיח דעתו מלעבוד כיון שהוא בתוך ביהמ"ק, משא"כ ביציאה שהוא נבדל מן העבודה שהוא במקום שאינו יכול לעבוד איכא הסה"ד מהעבודה.

אך מאידך רש"י בסוף העמוד כתב דלהצד שבטומאה ליכא הסה"ד משום שמדקדק בקידושו ונזהר מליגע ידיו בדבר טינוף ולא מסח דעתיה, ומבואר שהסה"ד הוא מליגוע בטינופת. ובאמת זהו גמ' ערוכה שטינוף פוסל בקידוש יו"ר, דהא המטיל מים צריך לקדש שנית משום שמצוה לשפשף ונוגע בנצוצות. וכבר העיר בזה הקה"י סוף סי' ט"ו דבטהרת הקדש משמע שהסה"ד היינו שמסיח דעתו מהעבודה, וברש"י משמע שמסיח דעתו מלשומרן מטינוף.

**יצאו הרי הן בקדושתן, יצאו ידיו לא קמבעיא לן**

לדעת רש"י מייתי ראיה שאין פסול יוצא ואין הסה"ד ביציאה, ודחי דכיון שיצאו רק ידיו ודאי לא נפסל הקידוש. ואפשר לומר דכיון שיצאו ידיו בלבד ליכא הסה"ד, אך יציאה ודאי איכא שהרי ידיו בחוץ, וכונת הגמ' בתירוץ דהאי ברייתא אתיא כראבר"ש שאין פסול יוצא רק הסה"ד, וביצאו ידיו ליכא הסה"ד. וכן הוא בירושלמי פ"ב דיומא, דאמרינן ידים מהו שיפסלו ביוצא, ומייתי ראיה מברייתא יצאו הרי הן בקדושתן, ודחי דברייתא אתיא כמ"ד אין לינה פוסלת והספק הוא למ"ד לינה פוסלת. וביאר הגרי"ד דלמ"ד אין לינה פוסלת שהנידון הוא רק מצד הסה"ד ודאי ליכא הסה"ד ביציאת הידים לחוד, ורק למ"ד לינה פוסלת שהנידון הוא מצד פסול יוצא יש לדון האם שייך פסול יוצא על הידים לחוד.

אך בגמ' להלן לא משמע כן, דמייתי מקידש בכלי שרת בחוץ עבודתו פסולה, הא קידש בפנים ויצא עבודתו כשרה, ודחי דלמא כגון שאפיק ידיו לבר וקידש. ולכאורה כיון שיצא לחוץ בכדי לקדש ליכא הסה"ד ואיך אפשר לדייק הא קידש בפנים ויצא עבודתו כשרה דהתם איכא הסה"ד, (וכמו שקשה על תוס' בפרה, עי' להלן), ובפשטות י"ל דפריך רק לרבי מדוע ליכא פסול יציאה, ועל זה משני שהוציא ידיו לחוץ, אלמא פסול יציאה לרבי נמי ליכא.

וצ"ע מאי שנא מהא דתנן בפ"ג דידים הכניס ידיו לבית המנוגע ידיו תחילות, אלמא אחר שגזרו טומאה על הידים הרי אנו דנים את הידים כדבר בפ"ע ואינו נגרר אחר שאר הגוף, ואם הכניס ידיו לבית המנוגע אף שרוב גופו בחוץ נטמאו הידים, ומאי שנא מקידוש יו"ר דאזלינן בתר רוב גופו ולא חשיב יציאה. ויש ליישב דלגבי טומאת ידים גדר הגזירה היא שהידים יחשבו כדבר נפרד וגזרו עליהם טומאת שניות, אך לגבי קידוש יו"ר כל הגוף מתקדש ע"י קידוש הידים, ואף שמקום הקידוש הוא בידים מכל מקום אין זה נחשב כדבר נפרד, וכשלא קידש החיסרון הוא בכל גופו ולא רק בידים, ולכן אזלינן בתר רוב גופו לגבי יציאה. וכן כתב באבי עזרי.

**יצא חוץ למחיצת העזרה אם לשהות וכו'**

הכא מייתי ראיה דיציאה פוסלת או משום הסה"ד או משום פסול יציאה. ודחי דלמא ביצא להטיל מים. ובתוס' הקשו מדוע כל מטיל מים לא יתחייב לקדש שנית משום יציאה. ותירצו דכיון שאין שוהה אלא מעט אין זה הסה"ד. ולדעת רש"י צ"ע דבשלמא הסה"ד ליכא כיון דהוי זמן מועט, אך פסול יציאה לרבי מדוע ליכא. ואולי באמת המשנה ביומא דכל המטיל מים טעון קידוש יו"ר לא אתיא כרבי, דלדידיה בלא"ה טעון קידוש יו"ר מצד יציאה, וצ"ע.

**ת"ש פרה וכו'**

לדעת רש"י יש לבאר דמייתי ראיה לספק הראשון לדעת רבי האם יציאה פוסלת כלינה, דאם יציאה פוסלת הרי אינו רחוץ יו"ר. אך לספק השני האם הסה"ד פוסל ביציאה אין ראיה, דהתם ליכא הסה"ד. ודחי ר' פפא שאני פרה הואיל וכל מעשיה בחוץ לא פסלה בה יציאה. וביאר בחי' מרן רי"ז הלוי הל' פרה דפסול יוצא שייך רק בדבר שיש לו מקום ויצא ממנו, ולגבי פרה כיון שהיא כשרה בחוץ אף הקידוש שלו כשר בחוץ, ולכן לא בטל הקידוש ביציאה.

ובקושיית הגמ' אי הכי למה לי דמקדש צ"ע, דהא כבר ביארנו דליכא פסול יציאה ומדוע לא יקדש. ונראה לבאר דכיון שהמקור לקידוש יו"ר בפרה הוא מחטאת קרייה רחמנא לא ילפינן מהתם אלא באופן שכשר בחטאת, וכיון שקידוש כזה נפסל בחטאת איך אפשר ללמוד מחטאת לפרה דבעינן קידוש. ומשני כעין עבודת פנים, כלומר, דאף שקידוש כזה נפסל בחטאת מכל מקום ילפינן מהתם שיעשה מעשה של קידוש כעין פנים. ואף שלשון הגמ' סתום לפי"ז מכל מקום יש לפרש כן.

ויש לבאר עפי"ז פלוגתת רחב"י ור' יוחנן האם מקדש בפנים או בחוץ, דרחב"י סובר שבקידוש יו"ר יש שני חלקים, מעשה הקידוש והמציאות שידיו מקודשות לעבודה, ולגבי מה שידיו מקודשות לעבודה שייך השו"ט בגמ' דאין פסול יוצא על קדושה זו כיון שדינו להיות בחוץ, ומכל מקום ילפינן מחטאת משום דהוי כעין עבודת פנים, אך לגבי מעשה הקידוש גופא הוי דין בפ"ע שיהיה בפנים, ואף שנעשה לצורך עבודה שדינה להיות בחוץ אין זה סיבה לעשות את הקידוש עצמו בחוץ, והרי זה צריך להיות כחטאת ממש. ור' יוחנן סובר דכיון שאין לפרה מקום ואין הבדל בין חוץ לפנים הוא הדין מעשה הקידוש יכול להיות בחוץ ולא ילפינן מחטאת. אך צ"ע לפי הצד שיציאה לא פסלה ואין צריך לתירוץ הגמ' כעין עבודת פנים מאי טעמא דר' יוחנן, מאי שנא מחטאת דבעינן קידוש בכלי שרת בפנים. וצ"ל דמסברא קאמר כיון דמקדש לצורך עבודת חוץ אין צריך קידוש בפנים, [ואין זה משום שבלא"ה יפסל ביציאה ולא הוי דומיא דחטאת אלא מסברא דנפשיה].

והנה בפ"ד דפרה מ"א תנן להדיא דשלא רחוץ ידים ורגלים פסולה, וצ"ע מדוע הוצרכה הגמ' להקשות מדברי האמוראים ולא מקשה ממשנה מפורשת. ובתויו"ט שם נקט שקושיית הגמ' היא רק לר' יוחנן ולכן פסק הרמב"ם כר' יוחנן, עיי"ש. אך הרש"ש העיר דאדרבא, קושיית הגמ' היא רק לרחב"י ולא לר' יוחנן. ובין לפי התויו"ט בין לפי הרש"ש מיושב מדוע לא מקשה ממשנה, דכל הקושיא היא רק לר' יוחנן או רק לרחב"י. ובביאור דברי הרש"ש נראה דכיון שכל סברת ר' יוחנן היא משום שמעשיה בחוץ ואין לפרה דין להיות בעזרה, ולכן גם הקידוש לצרכו יכול להיות בחוץ, הרי מטעם זה ליכא פסול יוצא. ורק לרחב"י שייך להקשות משום דס"ד דלית ליה סברא זו כלל, וכיון שילפינן מחטאת קרייה רחמנא הרי זה צריך להיות לגמרי כחטאת, ולכן ס"ד דיש להוכיח מכאן שאין פסול יוצא אף בחטאת. ומשני דאף רחב"י מודה לר' יוחנן לגבי קדושת הידים לאחר הקידוש דאין נפסלים ביוצא משום שאין דינו להיות בפנים, ורק לגבי מעשה הקידוש עצמו פליג דבעינן דומיא דחטאת. אך סברת התויו"ט דפריך רק לר"י צ"ע.

ולדעת תוס' דהספק משום הסה"ד תמה הגרי"ז שם מאי פריך, הא הסה"ד ודאי ליכא בפרה. ואין לומר שזה גופא תירוץ הגמ' שאני פרה וכו', דאם כן מאי פריך אי הכי למה לי דמקדש, הא בחטאת גופא נמי כשר בכה"ג שאין הסה"ד. ועי' דבר אברהם סי' ז' סוף סק"ד מש"כ בביאור הסוגיא.

**מקדש בכלי שרת בפנים ויוצא**

הקשה המקדש דוד הא טבול יום כשר בפרה, ועיקר טבול יום דאיירי ביה קרא דכשר בפרה היינו טבול יום של טמא מת, וכיון שהיה טמא קודם יום שריפה שבעה ימים איך נכנס לעזרה לקדש ידיו.

הרמב"ם הל' פרה פ"ד הט"ו כתב שרפה שלא רחוץ ידים ורגלים פסולה מפני שמעשה כעין עבודה. והיכן מקדש ידיו ורגליו, בכלי שרת בפנים. ואם קידש בחוץ ומכלי חול אפילו במקידה של חרס כשר הואיל וכל מעשיה בחוץ. וכתב הכס"מ דפסק כר' יוחנן. והקשה הקרן אורה על הרמב"ם ג' קושיות. א, כיון שפסק כר' יוחנן מנליה דלכתחילה צריך לקדש בפנים. ועי' שפת אמת דהרמב"ם מספק"ל כמי הלכה. והחזון איש פרה סי' ח' כתב דמשמע להרמב"ם דרחב"י ור' יוחנן לא פליגי, הא לכתחילה והא בדיעבד. ב, מדוע הוצרך לטעם דכל מעשיה בחוץ, הא הגמ' צריכה לזה רק לרחב"י דצריך לקדש בפנים, אך לר' יוחנן דמקדש בחוץ לא הוקשה לגמ', וכמו שהובא לעיל בשם הרש"ש. ותירץ, דהטעם שהגמ' לא הוצרכה לזה לר' יוחנן הוא משום שלדידיה היה פשוט התירוץ הואיל וכל מעשיה בחוץ, שהרי זהו כל טעמו של ר' יוחנן. ג, כיון שפסק שיציאה וטומאה לא פסלה בדיעבד מדוע הוצרך לומר מפני שמעשיה כעין עבודה, הא הגמ' הוצרכה לזה רק בשביל ליישב להצד שיציאה וטומאה פוסלות והכא אינן פוסלות משום דהוי כעין עבודה, אך אם גם בעלמא אינן פוסלות הרי מעיקר הדין צריך קידוש יו"ר כחטאת.

**ואפילו במקידה של חרס**

כלומר, דאינו ראוי לכלי שרת כלל. הקשה התויו"ט בפרה שם מדוע לא בעינן כלי אבנים דוקא ככל מעשיה של פרה. ותירץ הרש"ש דכל מעשה של פרה היינו בז' ימי הפרישה, אך ביום השמיני ששורף את הפרה אין צריך כלי אבנים, וכמש"כ תוס' בריש יומא דכל מעשיה היינו של הלשכה.

ולדעת רש"י שם שכל מעשיה היינו של הפרה, ואף ביום השמיני צריך כלי אבנים, י"ל עפ"י מש"כ הריטב"א שם דדוקא מעשה הפרה עצמה צריך כלי אבנים, וקידוש יו"ר הוי הכשר בעלמא ולא חשיב ממעשה הפרה.

**תוד"ה יציאה, דמקום קידוש כלי לא מפסל ביוצא במידי שלא נעשה בו עבודה**

הגרי"ז ביאר דפסול לינה תלוי בקדושת הגוף, וזה נגמר בקידוש כלי, אך פסול יוצא תלוי בשם קרבן, וזה נגמר רק בקמיצה וכדו'. ובמנחה שאינה נקמצת דנקטו תוס' בסה"ד דנפסל ביוצא מיד היינו משום דנגמר בזה שם קרבן מיד בקידוש כלי. ובשיעורי הגרי"ד כתב דודאי אין זה ביאור בדעת התוס', דהא בידים לא שייך לבאר כן, דאין שם קרבן על הידים. ועל כרחיך נקטו תוס' דהוא דין בפ"ע, דאין פסול יוצא עד שיתחיל איזה עבודה בקדושה זו.

הגר"ח נקט דהא דקודם קמיצה ליכא פסול יוצא הוא משום שלגבי פסול יוצא צריך קידוש שני, ובאמת לא יפסל ביוצא משעת קמיצה אלא משעת קידוש הקומץ, וקידוש שני מועיל להוסיף קדושה גם לשיריים. ובמנחה שאינה נקמצת מיד בקידוש כלי איכא קדושה עם תוספת כמו בקידוש שני.

תוס' הוכיחו לדבריהם ג' ראיות.

א, מנחות ט. דפליגי ר' יוחנן ור"ל בבללה בחוץ האם נפסל משום עבודה בחוץ או לא, ולכו"ע לא נפסל ביוצא אף שהיה כבר קידוש כלי. וכתב הגרי"ז לדחות דאיירי בלשכות הפתוחות לקדש, שלגבי עבודה חשיב חוץ ולגבי אכילת קדשים חשיב עזרה, ולכן פסול יוצא ליכא ופסול עבודה בחוץ איכא.

ב, מנחות מז. שתי הלחם לא נפסל ביוצא קודם שחיטת הזבח אף שתנור מקדשן. וכתבו לדחות דבאין עם הזבח ודאי ליכא פסול יוצא עד שחיטה, כמו שמצינו בנסכים הבאים עם הזבח לזעירי במנחות עט. דקדוש בשחיטת הזבח. וכונתם לפירוש רש"י שם דזעירי איירי ליפסל בלינה, אך תוס' עצמם נקטו במנחות טו: דפסול לינה איכא בקידוש כלי וזעירי איירי לענין שלא לשנותם לזבח אחר. והגרי"ז תמה על דבריהם, דאף לרש"י שם שאין פסול לינה עד שחיטת הזבח היינו משום שנסכים הבאים עם הזבח ליכא קדושת הגוף עד שחיטת הזבח, אך שתי הלחם ודאי איכא קדושת הגוף ליפסל בלינה, ומאי שנא פסול יוצא.

ג, מעילה ט. מנחות ושתי הלחם קרמו בתנור הוכשרו ליפסל בטבול יום ובלינה ולא קתני יוצא.

והקשו תוס' על רש"י שלחם הפנים נפסל ביוצא בעוד שהוא על השולחן אף שלא סילק בזיכין, (דסילוק בזיכין הוי כקמיצה). וכן הביא הגרי"ז מהגמ' במנחות פז: דשולחן מקדש ליפסל ביוצא, והשתא קשה לדעת תוס' דקודם קמיצה ליכא פסול יוצא מאי שנא לחם הפנים דנפסל ביוצא קודם סילוק בזיכין. והגר"ח תירץ עפ"י דרכו דבשולחן איכא קידוש שני, ולכן גם קודם קמיצה יפסל בלינה. והגרי"ז תירץ עפ"י דרכו דבלחם הפנים איכא שם קרבן גם קודם סילוק בזיכין. אך לתוס' דהוי דין בפ"ע שקודם קמיצה ליכא פסול יוצא צ"ע.

**תוד"ה קידש, תימה דמשמע וכו'**

בשיטמ"ק מבואר דהוקשה לתוס' דבברייתא מדוייק שאין פסול יוצא במים, ואם כן בידים כל שכן דאין פסול יוצא, דהא לגבי לינה מספק"ל לגמ' לראבר"ש שאין פסול לינה בידים האם יש פסול לינה במים, אלמא יותר קל לפסול המים מהידים. ותירצו התוס' ג' תירוצים:

א, דלא שייך הסה"ד במים כמו בידים. כלומר, דתוס' אזלו לשיטתייהו דספק הגמ' הוא רק מצד הסה"ד, והא דקאמר את"ל לינה לא פסלה כבר כתבנו בשם הקרן אורה דאין זה את"ל אלא קושיא ותירוץ, וכיון שלא שייך הסה"ד במים לא שייך בזה ק"ו. [הטעם שלא שייך הסה"ד במים, דהסה"ד דידים היינו מעבודה או מטינוף, ומים אינם נפסלים בכך].

ב, אין כלי מקדש ליפסל ביוצא אלא בפנים. כלומר, דאפילו נאמר כרש"י דמספק"ל מצד פסול יוצא ממש ופסול זה שייך גם במים מכח ק"ו כדלעיל, מכל מקום אין לדייק מהברייתא שאין פסול יוצא, די"ל דאיירי במים שלא נכנסו מעולם ולא נתקדשו בכלי. וכתב בשיעורי הגרי"ד שלפי"ז יש להוכיח דאין צריך מים מקודשים לקידוש יו"ר אלא שהמים יהיו בכלי שרת בפנים וממילא הם מתקדשים, ואם קידוש יו"ר היה כשר בחוץ היה אפשר לקדש במים שלא נתקדשו.

ג, ועוד כדפירשנו דאין כלי מקדש ליפסל ביוצא עד שנעשית מצותו וכו'. בשיטמ"ק מבואר כונתם דאפילו אם נאמר דבעינן מים מקודשים י"ל דאינם נפסלים ביוצא, דתוס' לעיל הוכיחו דליכא פסול יוצא רק לאחר קמיצה, והכא המים קודם קידוש נחשבים כקודם קמיצה והידים לאחר קידוש נחשבים כאחר קמיצה. ולפי דבריהם שפיר י"ל כרש"י דאיכא פסול יוצא על הידים, ומה שהקשו תוס' ממנחה שלא נקמצה דליכא פסול יוצא לק"מ, דידים אחר קידוש חשיבי כמנחה לאחר קמיצה. ועי' שיעורי הגרי"ד שנסתפק במים שקידש בהם פעם אחת, האם המים שנשארו נחשבים כלאחר קמיצה כיון שקידש בהם, או שמא במים אלו לא קידש מעולם אלא במים אחרים.

אך עיקר דבריהם צ"ב מדוע הידים חשיבי כמנחה אחר קמיצה, הא המים קדושה אחת והידים קדושה אחרת, וכלפי קדושת הידים הוי כמנחה שלא נעשה בה עבודה כלל. ולכאורה מבואר כאן שקדושת הידים היא המשך לקדושת המים, והוי כקרבן אחד שהתחיל בו עבודה. וכן משמע מרש"י לעיל ע"א דלהצד שיש פסול לינה במים ומכל מקום ליכא פסול לינה בידים פירש רש"י שהמים ניגבו ואין לינה על מי לחול, ומשמע דבלא"ה פסול לינה של המים צריך לחול גם על הידים, אלמא חדא קדושה היא, וצ"ע להבין זאת.

והנה התוס' לעיל יישבו שיטת רש"י דקדושת הידים הוי כמנחה שאינה נקמצת דנפסלת ביוצא מיד בקידוש כלי. ומבואר דפליגי על התוס' כאן וסברי דקדושת הידים הוי קדושה בפ"ע, והוי כמנחה שלא נקמצה, אלא דבדבר שאינו מחוסר עבודה הרי זה נפסל ביוצא מיד.

**נטמאו ידיו לא קמבעיא לן וכו'**

הקשה המנ"ח מצוה ק"ו איך משכח"ל נטמאו ידיו הא אין טומאת ידים במקדש כדאיתא בפסחים. ותירץ דאיירי בהוציא ידיו חוץ לעזרה ונטמאו. אך הקשה דאם כן בלא"ה צריך להעמיד בהוציא ידיו, ומה אשמועינן ביצאו ידיו דכשרות. ועוד הקשה דהרמב"ם נקט שאפילו נטמא חוץ לעזרה אין זה מטמא בתוך העזרה, ואם כן הדק"ל.

ותירץ הקה"י דלפי הרמב"ם י"ל גם לאידך גיסא, דאפילו נטמא בעזרה הידים טמאות אלא שאינן מטמאות את הקדש, ולגבי קידוש יו"ר סגי במה שידיו טמאות כדי לפסול את הקידוש ואף שאינו מטמא אחרים בעזרה.

**דף כא ע"א**

**והא פרה דטמויי מטמינן ליה**

הקשה רש"י מנלן דמטמינן ליה אחר הקידוש דלמא מטמאינן ליה וטובל ואח"כ מקדש ידיו, ותירץ דמסדר המשניות משמע שאינו מקדש בין הטבילה לשחיטה. והנה לדעת רחב"י ודאי מוכרח דמקדש קודם הטומאה דהא הקידוש הוא בפנים, וכשהוא טבול יום אינו יכול ליכנס לעזרה, וכונת רש"י לר' יוחנן, וכן כתב הקרן אורה.

**דף כא ע"א**

**מהו לקדש ידיו ורגליו בכיור**

תוס' בחולין קז. כתבו בשם הבה"ג שאדם יוצא ידי חובת נט"י לסעודה על ידי שמטביל ידיו בתוך כלי, דהא לגבי כיור הספק הוא רק משום שנאמר "ממנו", אך בנטילת ידים לא נאמר ממנו. ובבה"ג הל' ברכות הוסיף, דמהגמ' משמע שלא חסר בשם "רחיצה", דכל הספק הוא משום "ממנו", אך משום "ורחצו" אין טעם לפסול. והקשו התוס' הא בנט"י בעינן כח גברא, וכשטובל ידיו בכלי אין כאן כח גברא. ותירצו, דאין צריך כח גברא אלא כח כלי, דעל ידי כח גברא חשיב כח כלי, וכשטובל ידיו בתוך הכלי איכא טפי כח כלי. ועוד תירצו, דזה תלוי בפלוגתת ת"ק ור' יוסי לגבי קוף עיי"ש.

ובראשונים נחלקו האם בכיור צריך כח גברא, דעת הרשב"א בתורת הבית ב"ו ש"ד דאין צריך כח גברא, ובמשמרת הבית שם הוכיח כן שהרי היו נוטלים מהדדין שיוצאים מהכיור, והיכן יש בזה כח גברא, הרי אינו מטה את הכיור בשעת הנטילה. אמנם הרא"ה בבדק הבית שם כתב דבעינן כח גברא בכיור. וכן כתב בספר התרומה או"ה סימן עז, וכתב, דאף שהיו נוטלים מהדדין, מכל מקום חשיב כח גברא בשפיכה ראשונה שלאחר הסרת הברזא, ובאמת היו צריכים להסיר את הברזא בכל שפיכה ושפיכה, כדי שכל המים יחשבו כיוצאים מכח גברא, וכן כתב הסמ"ג. וראה בראב"ן חולין רע"א שכתב, דהיה בבית המקדש נטלא [כמו ספל], שממנה נוטלים מים מהכיור ומקדשין את ידיהם, ולפי"ז ניחא דהיה כח גברא בכיור.

**דף כא ע"ב**

**כל כיור שאין בו כדי לקדש ד' כהנים**

מרש"י לעיל יט: משמע שצריך שהכיור יחזיק שיעור ד' כהנים, וזה לא יתכן, דאם כן מאי פריך הכא מכל הכלים מקדשים ואפילו שאין בהן רביעית, דלמא הכלי מחזיק שיעור ד' כהנים אלא שלא היו בו מים רק רביעית או פחות מכאן. ולכן צ"ל דכונת רש"י שם שאין זה דין בשעת הרחיצה אלא בשעת קידוש המים, דאין המים מתקדשים בכלי שרת עד שיהא בהם שיעור ד' כהנים, וכמו שמצינו שיעור בקידוש דם בכלי שרת שיהא בהם כדי הזיה וכדו'. והשתא מקשינן מברייתא כל הכלים מקדשין בין שיש בהן רביעית, דמשמע שכל הכלים מקדשים את המים אפילו אין במים שיעור רביעית. ומהאי טעמא פירש רש"י כל הכלים מקדשים מים שנתקדשו בהם לקדש את הידים ורגלים, דהיינו שהקידוש קאי על המים ולא על הידים ורגלים. ויש גורסים ברש"י מים שנתקדשו בהם את הידים ורגלים, ולפי"ז מקדשים קאי על הידים ורגלים, אלא שהמים נתקדשו בהן.

**כל כיור שאין בו כדי לקדש ארבעה כהנים ממנו אין מקדשין בו**

רש"י לעיל יט ב כתב, שאין מחזיק מים כשיעור ארבע קידושין. ודייק השפת אמת שם, דמשמע שאפילו אם נתרוקן אחר כך, דאין צריך שיהא בשעת הקידוש כשיעור זה. והיינו, דהדין שיעור הוא בקידוש המים, דאין המים מתקדשין בכלי שרת עד שיהא בהם כשיעור זה. וכן פירש רש"י בברייתא דכל הכלים מקדשין בין שיש בהן רביעית וכו', דהיינו, דכל הכלים מקדשין מים שנתקדשו בהן לקדש את הידים, והיינו, דאיירי בשיעור המים בשעת קידושן בכלי ולא בשיעור המים בשעת הקידוש יו"ר.

וכן מוכח בדעת התוספות, דכתבו בד"ה קודח, דמהני ליטול ממימיו בכלי קטן, ואף שאינו נוטל יו"ר מכלי שיש בו כשיעור אלא מכלי קטן, סגי במה שיש כשיעור בשעת קידוש המים בכלי שרת. [ואף דרש"י לא פירש כן, אלא הוצרך לפרש דהכלי הקטן מחובר לכלי הגדול ויונק ממנו, אין זה משום שהוא סובר דבעינן שיעורא בשעת קידוש יו"ר, אלא משום שהוא פירש גם את הברייתא דבין שאין בהם רביעית דאיירי בקידוש המים בכלי, (ודייק כן מדנקט כל הכלים מקדשים ולא נקט בכל הכלים), ולכן הוצרך להעמיד את תירוץ הגמרא דקודח בתוכו דאיירי בקידוש המים בכלי, אך התוספות מפרשים את הברייתא בין שאין בהם רביעית דאיירי בקידוש היו"ר, ולכן שפיר משני דלזה אין צריך שיעור כלל, וכן ביאר הליקוטי הלכות].

כתב הרמב"ם פ"ה מביאת מקדש הי"ג, כמה מים צריכים להיות בכיור אין פחות וכו', ושם הי"א כתב הרמב"ם, דבכל כלי הקודש מקדשין בין שיש בו רביעית בין שאין בו רביעית, והשיג הראב"ד, דבגמרא מוקי לה בקודח מהכיור שיש בו לקדש ממנו ארבעה כהנים. וכתב הכסף משנה, דהרמב"ם והראב"ד פירשו את הגמרא כהתוספות, ולפי"ז אין שיעור לכלי בשעת הקידוש, ולכן אין סתירה כלל בין ההלכות, דהשיעור ארבעה כהנים נאמר בקידוש המים והא דאין צריך שיהא בו רביעית איירי בשעת הקידוש יו"ר, והראב"ד אתא לפרש דברי הרמב"ם ולא להשיג. וכן נקט הליקוטי הלכות בדעת הרמב"ם, דהשיעור נאמר בתחילה בשעת קידוש המים ולא בשעת קידוש יו"ר. אך השפת אמת למד בדעת התוספות והרמב"ם דהשיעור נאמר בשעת קידוש יו"ר, עיי"ש, ולפי"ז צ"ל דכאשר לוקח בכלי קטן מהכיור חשיב שהכלי הקטן טפל לכיור, והוי כמו שיש שיעור בשעת קידוש יו"ר, וצ"ע.

**דף כב ע"א**

**תוד"ה בין, למאי דקס"ד בלא קודח יש תימה וכו'**

משמע דלפי המסקנא דאיירי בקודח לא הוקשה להם. וכתבו השפת אמת והליקוטי הלכות, דהתוספות אזלו הכא כדעת רש"י, שעל ידי קודח מתוכו איכא שיעור ארבעה כהנים, אך לשיטתם דאיירי בלקח מכלי קטן, גם למסקנא קשה דקידוש גרע מנטילת ידים, וצריך ליישב דהא דקתני בין שאין בו רביעית איירי באתו משיירי טהרה דגם בנט"י מהני.

**תוד"ה והא, תיקשה ליה מתניתין דיומא דכהן גדול מקדש בקיתון של זהב**

לפי מה שכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי [הל' עבודת יוה"כ], דהקידוש של כה"ג ביוה"כ אינו מדין קידוש דכל השנה, אלא דין אחר הוא, אתי שפיר הא דאין צריך כיור דוקא, וכן כתב השפת אמת.

כתב הליקוטי הלכות, דביוה"כ שהיה הכה"ג מקדש בקיתון של זהב, לדעת רש"י צריך שיהא הקיתון מחזיק שיעור ארבעה כהנים, ולדעת התוספות יכול ליטול בקיתון קטן מימי הכיור. ולהגרי"ז הנ"ל יתכן דאין צריך שיעור דארבעה כהנים כלל בקידוש דיוה"כ, כמו דאין צריך כיור דוקא.

**באו"ד, ונראה דקאי אהא דשני בקודח מתוכו וכו'**

הקשה השפת אמת, אם כן מאי משני דמרבינן מירחצו לרבות כל כלי שרת, דלמא באמת מהני כל כלי שרת אך בעי כשיעור ארבעה כהנים כמו בכיור עצמו.

והנה רש"י דפירש דקודח מתוכו היינו דחיבר כלי קטן לכיור, לא יכל לפרש כהתוספות, דהא כמו דחשיב דאיכא שיעור ארבעה כהנים מחמת הכלי הגדול המחובר אליו כך חשיב נמי כיור, ולכן הוכרח לפרש דאמתניתין קאי.

בשיטמ"ק אות כא הקשה על רש"י דפירש קודח מתוכו בחיבר כלי קטן לכלי גדול, דאם כן מאי פריך ממנו אמר רחמנא, הא הכלי הקטן חשיב כמו כיור עצמו. אכן לפי מה שפירש רש"י גופיה דאמתניתין קאי, לא קשה מידי.

**תוד"ה קודח, שנוטל ממימיו בכלי קטן**

יש לעיין, מדוע לא מוקי בהיה בכלי שיעור ארבעה כהנים, ונתמעטו המים עד שלא נשאר רביעית, והשתא לא יקשה קושית הגמרא ממנו אמר רחמנא, דהא היה בכלי מעיקרא שיעור. [וכן כתבו התוספות גופייהו לעיל, דפחות מרביעית לא מהני כלל, מידי דהוה אנטילת ידים, אלא איירי שהיה בו רביעית מעיקרא, ואם כן אפשר לאוקמי שהיה בו שיעור ארבעה כהנים מעיקרא, וראה שפת אמת שם].

**אלימא למיעוטי טיט הנרוק וכו' אפילו לרביעית נמי וכו' אלא למיעוטי יבחושין אדומים אפילו בעינייהו נמי**

יש לעיין מדוע לגבי טיט הנרוק הגמרא מקשה אפילו לרביעית נמי ולא מקשה אפילו בעינייהו נמי, ואילו לגבי יבחושין מקשה אפילו בעינייהו נמי ולא מקשה אפילו לרביעית נמי. ואין לומר דבאמת לגבי רביעית אין נוטלים לידים ביבחושין, דהא השולחן ערוך פסק דנוטלים ביבחושין, [או"ח קס סעיף י, ראה רמ"א שם ומגן אברהם קסב ס"ק י"ז], ועל כרחיך צ"ל דעדיפא מניה מקשה דבמקוה גופה קשה אפילו בעינייהו נמי, ואם כן יש להוכיח, מדלא פריך לגבי טיט הנרוק שהפרה שוחה ושותה עדיפא מניה דאפילו בעינייהו נמי, דבאמת גם בפרה שוחה ושותה מהני רק להשלים ולא בעינייהו, וכן כתב הליקוטי הלכות.

בדין יבחושין אדומים ראה חזון איש מקואות קמא ס"ח סק"ג.

**תוד"ה אפילו, ויש תימה מנא ליה האי שיעורא דכל הני תנאי דמסכת מקואות לא מיירו בשתיית פרה**

הר"ש במסכת מקואות שם תירץ, דכל הנהו תנאי נחלקו מהו השיעור שהפרה שוחה ושותה, אך לכו"ע תלוי האם פרה שותה או לא. השיטמ"ק כתב בשם התוספות חיצוניות לתרץ באופן אחר, וראה חזון איש מקואות קמא ס"ד סק"ח.

ובמה שחילקו התוספות בין נפסלו לשתיית בהמה מחמת סירחון לבין נפסלו מחמת שהם עבים, כן כתב הר"ש שם. וראה בספר חברותא למסכת ידים ריש סימן ב' מה שכתבנו בזה.

**תוד"ה נתן, אבל מים שאובים אפילו כל היום כולו כשר, דראשון ראשון בטל**

כן הגיה השיטמ"ק, ולכאורה אין צריך לביטול ברוב, דהא כל המים השאובים שהושקו למקוה כשרים, דפסול שאובים פוקע בהשקה, ותו אין כאן מים פסולים כלל.

ובעיקר דברי התוספות דדין נתן סאה ונטל סאה נאמר רק במי פירות ולא במים שאובים, ראה בש"ך יו"ד סימן רא ס"ק סג דהרמב"ם והראב"ד החמירו גם בזה. וכתב הש"ך, דאף שהאחרונים הסכימו להכשיר, מכל מקום אין ראוי להכניס הראש בין המחלוקת.

**באו"ד, ויש תימה וכו'**

ראה בתוספות לקמן עח ב ד"ה דלי שיש בו מה שתירצו בזה, וראה עוד בחזון איש מקואות שם.

**דף כב ע"ב**

**יכול בן נכר ממש**

הקשה השיטמ"ק אות ב', תיפו"ל שהוא זר. ותירץ, דשמא פסול זרות לא שייך אלא מבני ישראל. ויש לעיין להאי ס"ד איך יתכן שבן נכר ילבש בגדי כהונה. וראה קידושין לו ב תוד"ה חוץ לגבי נשים.

**תקע להו ריש לקיש לדרומאי וכי איזה כח מרובה**

ברש"י משמע דקושית ריש לקיש וקושית הגמרא להלן וכי לא מקשי נמי אית להו פירכא וכו' חד קושיה היא, דכתב שם, אית להו הך פירכא גופא דפרכינן לעיל. וצ"ע, דהא על קושית ריש לקיש הגמרא מתרצת דקסברי זקני דרום טמא מת נמי משלח קרבנותיו, ועל הקושיה השניה לא משני מידי, ושוב הגמרא דנה בחידושם של זקני דרום דטמא מת משלח קרבנותיו. ומבואר דקושית ריש לקיש היא קושיא אלימתא טפי מקושיה השניה, ועל כרחיך צריך לתרץ בדעת זקני דרום דטמא מת משלח קרבנותיו.

ולפיכך נראה לבאר, דקושית ריש לקיש היא מהא דלגבי בעלים גופייהו אם הקריבו כשהם טמאי מתים אינו מרצה, ואיך יתכן דלגבי הכהן מרצה, הא בעלים דוחים טומאה טפי מכהן. ועל זה משני דלזקני דרום גם לגבי בעלים מרצה בדיעבד. אך הקושיה השניה היא דאיכא קל וחומר משרץ לטמא מת, ולקושיה זו לא חשו זקני דרום.

**קסברי זקני דרום טמא מת נמי משלח קרבנותיו**

בגמרא מבואר, דהטעם דלזקני דרום יצא ידי חובה בדיעבד אף שהוא טמא מת, הוא משום שאכילה לא מעכבא, ולכן פריך עלייהו ממשמעות הפסוקים והמשניות דאכילה מעכבת. והקשה בחידושי הגרי"ז, דבסוף הסוגיא מבואר דטעמא דזקני דרום הוא משום דהציץ מרצה, דהא ללישנא קמא מוקי קרא דריצוי ציץ על עון טומאה באופן שנטמאו בעלים במת, וכזקני דרום שטמא מת נמי משלח קרבנותיו, ומבואר דמהני משום ריצוי ציץ, והיינו דאכילה מעכבת אלא דהציץ מרצה על עון טומאה. [וגם מסברא קשה, מה שייך ריצוי ציץ על הפסול שאינו ראוי לאכילה, הרי ציץ מרצה על טומאות ולא על פסול אכילה, ואם אכילה לא מעכבת אין צריך לריצוי ציץ כלל].

ולכן כתב כל פי דברי הרמב"ם, דאף דפסק אין שוחטים וזורקים על טמא שרץ מכל מקום בטבול יום של טמא שרץ שוחטים וזורקים, אך בטבול יום של טמא מת אין שוחטים וזורקים. ומבואר, דבטמא מת יש סיבה נוספת שלא ישחטו עליו, מלבד מה שאינו ראוי לאכילה, דהא בטבול יום אין חילוק כלל בין טמא שרץ לטמא מת לגבי אכילה. ודבריו הם דלא כדעת התוספות, דטמא מת בשביעי שלו חשיב כטמא שרץ, אלא דעת הרמב"ם היא דכל טמא מת יש בו טעם שלא ישחטו עליו מלבד מה שאינו ראוי לאכילה.

ולפי"ז כתב הגרי"ז, דבשביל לומר דשוחטים וזורקים על טמא מת בדיעבד, ויצא ידי חובתו, צריך לחדש שני חידושים, האחד, דמחמת החיסרון של אכילה צריך לומר דאכילה אינה מעכבת, ומחמת החיסרון הנוסף של טמא מת שאין שוחטים עליו, צריך לומר שהציץ מרצה על טמא מת. והשתא אתי שפיר, דהגמרא כאן דנה על החידוש שאכילה אינה מעכבת, ובסוף הסוגיא הגמרא דנה בחידוש השני, שהציץ מרצה על טמא מת.

**תוד"ה אבל, מתוך שמרצה בצבור בלא ציץ**

מבואר בתוספות, דהא דטומאה נדחית בצבור מהני אף בלא ריצוי ציץ. ואף דלגבי טומאת הבשר בעינן ריצוי ציץ, כבר כתבו התוספות במנחות טו א ד"ה והכא, דלטומאת הגוף דלא מהני ציץ לא בעינן ציץ. אך הרמב"ם פ"ד מביאת מקדש ה"ז כתב, דבצבור מהני ציץ אף בטומאת הגוף, וכתב בחידושי הגרי"ז, דלפי"ז אתי שפיר טפי הא דקאמרי זקני דרום מתוך שמרצה בצבור, והיינו דתרוייהו הוו משום ריצוי ציץ.

**דף כג ע"א**

**תוד"ה לא, דמיירי במת בשביעי והוי כטומאת שרץ**

צ"ע אם כן מדוע לא מוקי הכי כולה מתניתין, דאיירי בכהן טמא מת בשביעי שלו, ולכן ברישא בטומאה ידועה ליכא ריצוי ציץ, ובסיפא בטומאת התהום איכא ריצוי ציץ, ורבי חייא מת דוקא קאמר ולאפוקי שרץ, דלגבי זה ודאי טמא מת בשביעי חשיב כמת ולא כשרץ כמש"כ התוספות, וצ"ע.

**דף כג ע"ב**

**מכדי יושב כזר דמי ומחיל עבודה וכו' משום דהוה וכו' שני כתובים הבאים כאחד**

מקושית הגמרא מכדי יושב כזר דמי, משמע, דהקושיא שיושב יתחייב מיתה הוא מדין זר, והיינו, דבהא דלעמידה בחרתיו ולא לישיבה נתחדש דיושב נחשב כזר. אך מתירוץ הגמרא דמחו"ב וקידוש יו"ר הוו שני כתובים משמע, דהקושיה היא דנילף במה מצינו מזר, דאם הקושיה שיושב נחשב כזר הרי זה מקור לחייבו מיתה, ומה שייך בזה שני כתובים. ונחלקו בזה רש"י ותוספות.

רש"י כתב, דקושית הגמרא שיתחייב מיתה הוא במה מצינו מזר, ולשון הגמרא כזר דמי היינו דדינו כזר לגבי חילול עבודה, אך באמת יושב אינו נחשב כזר. והא דאמר רבא לעמידה בחרתיו ולא לישיבה, אין כונתו לומר דביושב אינו נחשב כהן, אלא דיש מצוה לעבוד בעמידה, וכמו דאמרינן בברייתא "לעמוד לשרת" מצוה. ועל פי זה מחק השיטמ"ק את דברי רש"י בד"ה לא לישיבה.

ובתירוץ הגמרא דהוו מחו"ב וקידוש יו"ר שני כתובים, הוי כמו בכל דוכתא, דלא ילפינן במה מצינו מזר משום דאיכא שני כתובים. וגרסינן ברש"י כמו הנ"א והשיטמ"ק וכן היתה גירסת התוספות, ולא כמו הגירסא לפנינו. וכתב רש"י, דהוא הדין מצי למימר הוי זר וקידוש יו"ר שני כתובים, שהרי כל המקור לחיוב מיתה במחו"ב הוא מזר, כדאמרינן בסנהדרין. ולכאורה יש להקשות טפי, מדוע הגמרא לא נקטה את הדוגמא של הקושיה, דהא מקשינן נילף במה מצינו מזר, והו"ל למימר דהוי זר וקידוש יו"ר שני כתובים.

אך התוספות פירשו, דרבא דקאמר לעמידה בחרתיו כונתו, דיושב אינו נחשב כהן כלל, והוי כזר. ושפיר הקשה רבא לשיטתו, דאי יושב נחשב כזר, נילף לחייבו נמי חיוב מיתה. ומשני, דמחו"ב וקידוש יו"ר הוי שני כתובים, ואין הכונה הכא כמו בכל דוכתא דאמרינן שני כתובים אין מלמדים, דבכל דוכתא אמרינן דמהא דכתבה התורה שני כתובים מוכח דלא ילפינן אחד מהשני במה מצינו, אך הכא הקושיה היא דנילף חיוב מיתה מהא דהוא נחשב כזר ולא מבמה מצינו. אלא הכונה הכא היא, דאף מחו"ב וקידוש יו"ר נחשבים כזר, ומכל מקום כתבה בהם התורה חיוב מיתה, ועל כרחיך דמה שהם נחשבים כזר אין זה סיבה לחיוב מיתה, והוא הדין יושב. ולפי"ז אתי שפיר הא דלא נקטה הגמרא הוי זר וקידוש יו"ר שני כתובים, שהרי כל התירוץ הוא דאיכא שני כתובים לומר דגם דבר שנחשב כזר אין זה סיבה לחיוב מיתה.

והנה בריש פירקין ילפינן חילול עבודה בזר בקל וחומר מיושב, והקשו האחרונים, הא לדעת התוספות ילפינן הכא חילול עבודה ביושב מזר. ותירצו, דאמנם רבא יליף יושב מזר, אך בברייתא ילפינן מהא דשנה עליו הכתוב דיושב מחלל עבודה, ומהתם אפשר ללמוד לזר.

ובחידושי רעק"א הקשה על התוספות, דבכל דוכתא דאמרינן שני כתובים אין מלמדין, היינו, דאחד מהכתובים מיותר לומר דאין למדים מהכא לכל מקום, ולמ"ד שני כתובים מלמדין ורק שלשה כתובים אין מלמדין, היינו דבעינן שני פסוקים מיותרים לומר דאין למדים לכל מקום. ואם כן הכא למ"ד שני כתובים אין מלמדין סגי במחו"ב לחוד או בקידוש יו"ר לחוד, דהחיוב מיתה בהם מיותר לומר דמה שהם נחשבים כזר אין זה סיבה לחיוב מיתה, שהרי סגי ביתור אחד, ולמ"ד דבעינן שלשה כתובים, דהיינו שני יתורים, סגי בהא דנאמר חיוב מיתה במחו"ב וקידוש יו"ר, דהשתא איכא שני פסוקים מיותרים, ולמה לי שתויי יין, ומוכח בגמרא דשני כתובים דהכא הוי כמו בכל דוכתא, וכפירוש רש"י.

ותירצו הרש"ש והחק נתן, דאם לא היה נאמר חיוב מיתה לא במחו"ב ולא בקידוש יו"ר, ס"ד דמה שהם נחשבים לזר אין זה טעם כלל לחיוב מיתה, ולאחר שיש פסוק אחד מיותר ילפינן דהוי כזר לגמרי גם לחיוב מיתה, ושוב בעינן שני יתורים לומר דזר אינו סיבה לחיוב מיתה. ולמ"ד שלשה כתובים בעינן שלשה יתורים.

והנה התוספות לעיל יח א כתבו ליישב על פי דבריהם כאן את קושית הר"י מאורלינ"ש, שהקשה, למה לי קרא דתצוה לחייב מיתה במחו"ב, תיפו"ל מהא דאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. וכתבו ליישב, דבאמת ידעינן לחייב מיתה מאין בגדיהם עליהם, אלא דבעינן פסוק מיותר לגלות דיושב אינו חייב מיתה. אך דחו את תירוצם, דמכל מקום אין צריך שני פסוקים מיותרים, אלא סגי בהא דבקידוש יו"ר איכא פסוק מיותר לחייבו מיתה, וידעינן דמה שהוא נחשב כזר אין זה טעם לחייבו מיתה. אמנם לפי דברי הר"ש והחק נתן שפיר יש לקיים תירוצם, דהא בעינן שני פסוקים מיותרים.

בחזון איש [ה א] הקשה, לדעת התוספות דילפינן ממחו"ב וקידוש יו"ר דזר אינו סיבה לחייב מיתה, הא אמרינן בסנהדרין דמחו"ב חייב מיתה משום דאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, ומבואר דזה טעם לחייב מיתה. וכתב, דזה כונת התוספות דמהגמרא בסנהדרין מוכח כפירוש רש"י. אך בדברי התוספות לא משמע כן, דהראיה מהגמרא בסנהדרין הביאו רק למה שכתב רש"י דמחו"ב ילפינן מהא דהוי כזר ולא לעיקר פירושו. ולפיכך צ"ל, דשאני מחו"ב דכיון דכתיב והיתה להם לחוקת עולם הוי כזר ממש, ולא דמי לקידוש יו"ר ויושב.

**דף כד ע"א**

**הואיל ורצפה מקדשת**

רש"י פירש, דרצפה מקדשת היינו דדוד קידש את הרצפה, וכלי שרת מקדשין היינו דהם נתקדשו בשמן המשחה, ולפי"ז כתב השיטמ"ק, דצריך לגרוס רצפה מקודשת וכלי שרת מקודשין, וכן הוא ברש"י בשבת יט ב. התוספות פירשו, דרצפה מקדשת היינו לעבוד שם, דאי אפשר לעבוד במקום אחר, וכלי שרת מקדשין היינו דבגדי כהונה מקדשין את הלובש אותם שאינו יכול לעבוד בלעדיהם. הרמב"ם בפיה"מ כתב כעין זה, דרצפה מקדשת היינו את הנכנס בתוכה, וכלי שרת מקדשין היינו שהכלים מקדשים את הדם והמנחה שבתוכם.

**אף רצפה לא יהא דבר חוצץ בינו לבין הרצפה**

מבואר דעומד על גבי כלים הפסול הוא משום חציצה, ואילו בסוף הסוגיא מבואר דיש פסול של אין דרך שירות בכך, ומשמע דבכל עומד על גבי כלים יש שני סיבות לפסול. אך בחידושי הגרי"ז [לקמן כו א] כתב, דאין פסול מיוחד של אין דרך שרות בכך, אלא דאם עומד על גבי כלים היה נחשב לדרך שרות, הרי הכלים לא היו נחשבים לחציצה, ורק משום שאין דרך שרות בכך זה נחשב לחציצה, וכן כתב לבאר הא דאמרינן לקמן שם דנתלה פסול משום שאין דרך שרות בכך, דאין זה פסול חדש, אלא דאם נתלה היה דרך שרות הרי זה היה נחשב לעומד על הרצפה. [אמנם לדעת הראשונים דנעקרה האבן ועמד במקומה היינו דעמד בגומא, ועל זה קתני דפסול משום שאין דרך שרות בכך, מבואר דאף בלא חציצה כלל איכא פסול מיוחד של דרך שרות, וצ"ע].

ובחזון איש [ה ב] כתב להיפך, דכל הפסול של חציצה הוא משום שאין דרך שרות בכך, דאין דין כלל לעמוד על הרצפה עצמה בלא חציצה, ואף דמדמי לה לכלי שרת, היינו לומר דבעינן דרך שרות לעמוד על הרצפה, אך אין פסול חציצה בפני עצמו. ונפק"מ בין הגרי"ז להחזון איש בעומד על גבי כלים במשכן, דהמקום לא נתקדש, וליכא קדושה ברצפה, דלהגרי"ז שעיקר הפסול הוא רק משום חציצה הרי במשכן לא שייך לומר כן, אך להחזון איש שעיקר הפסול הוא משום דרך שרות, הרי זה שייך גם במשכן, וכן כתב החזון איש שם. וכן נפק"מ בפרה דמקום עשייתה הוא בהר המשחה, להגרי"ז עומד על גבי כלים כשר, ולהחזון איש פסול.

**אבל חבירו דאדם הוא אימא לא, צריכא**

במסכת יומא נח א הגמרא מסתפקת בהניח מזרק בתוך מזרק, האם מין במינו חוצץ או לא. ופשטינן ממתניתין דעומד על גבי רגל חבירו חשיב חציצה, אף דהוי מין במינו. ודחינן, דשאני רגל דלא מבטל ליה. ופירש רש"י, דחבירו אינו מבטל לו את רגלו עד שיגמור עבודתו. וכתב הריטב"א שם, דלפי"ז דוקא על גבי רגל חבירו הוי חציצה, אך העומד על גבי רגל של עצמו, אם מין במינו אינו חוצץ לא הוי חציצה, שהרי הוא מבטל את רגלו. והקשה, דאם כן נדייק ממתניתין דמין במינו אינו חוצץ, מדקתני רגל חבירו משמע דרגל עצמו לא. ותירץ, דיתכן דהעומד על גבי רגל עצמו פסול בלאו הכי, משום דלא מצי קאי שפיר, ובעינן לעמוד לשרת וליכא, ועל כרחיך דרגל חבירו לאו דוקא. [יש לעיין, מדוע לא תירץ הריטב"א, דגם אם מין במינו חוצץ אין רגל עצמו חוצץ, שהרי אמרינן דכל שאילו ינטל הכלי יכול לעמוד על רגל אחת אין פסול חציצה, והכא הרי באמת הוא עומד על רגל אחת. וצ"ל, דמצד המציאות כאשר נסמך ברגל אחת על הרגל השניה אינו עומד על רגל אחת].

התוספות לקמן קי א כתבו בהא דאמרינן מין במינו אינו חוצץ, דאם כן מדוע על גבי רגל חבירו הוי חציצה, הא הוי מין במינו. ותירצו, דהפסול הוא משום שאין דרך שרות בכך. ובגליון הש"ס ביומא ציין להתוספות הנ"ל, וכונתו להקשות, דבגמרא מקשינן כקושית התוספות ומשנינן באופן אחר, דשאני רגל חבירו דלא מבטל ליה, ומדוע תירצו התוספות דיש פסול אחר של דרך שרות. ותירץ הגרי"ז שם לפי דרכו, דאין פסול מיוחד של דרך שרות, אלא דהיכא דלא הוי דרך שרות חשיב חציצה, וכונת התוספות לבאר את תירוץ הגמרא, דכיון דאינו מבטל את רגלו לא הוי דרך שירות, ולפיכך חשיב חציצה גם למ"ד מין במינו אינו חוצץ.

ובחזון איש שם ביאר את דברי התוספות לפי דרכו, דכל הפסול חציצה המוזכר כאן היינו שאין זה דרך שרות, וזה כונת התוספות, דאמנם מין במינו אינו חוצץ, אך הכא הנידון הוא מצד דרך שרות, ועל גבי רגל חבירו לא הוי דרך שרות.

**היכא דאין דעתו לחברה לא תבעי לך דודאי חייצא**

הרמב"ם ספ"ה מביאת מקדש פסק, נתנדנדה אבן מאבני העזרה, לא יעמוד עליה בשעת העבודה עד שתחובר בארץ, ואם עבד עבודתו כשרה. והיינו, דמספק לא יעבוד ואם עבד לא חילל. והקשה הכסף משנה, מדוע לא חילק בין דעתו לחברה לאין דעתו לחברה, דלכאורה באין דעתו לחברה כיון שאין ספק הרי עבודתו מחוללת. ותירץ, דאף באין דעתו לחברה לא הוי ממש חציצה לחלל עבודה, ואם כן לדינא אין חילוק בין דעתו לחברה לאין דעתו לחברה, דבתרוויהו לא יעבוד ובדיעבד לא חילל. וכן תירץ המהר"י קורקוס, וכתב דמדוייק כן במשנה, דנקטה על גבי אבן דומיא דעל גבי כלים, דלא הוי מגוף העזרה. ועוד תירץ, דבמה שכתב הרמב"ם עד שתחובר בארץ כונתו לרמוז דאיירי בדעתו לחברה.

**רבה זוטי בעי לה הכי, בעי רב אמי נעקרה האבן ועמד במקומה מהו**

הרמב"ם פ"א מבית הבחירה ה"י כתב, ומרצפין כל העזרה באבנים יקרות, ואם נעקרה אבן, אע"פ שהיא עומדת במקומה, הואיל ונתקלקלה פסולה, ואסור לכהן העובד לעמוד עליה בשעת העבודה, עד שתקבע בארץ. והשיג הראב"ד, עוד אמרו, שאם נעקרה האבן ועמד הכהן במקומה בגומא אין דרך שרות בכך. [כלומר, לכתחילה, אך אינו מחלל עבודה, דהא מסיק בתיקו]. וביאר הכסף משנה, דמה שכתב הרמב"ם נעקרה אבן ועומדת במקומה היינו כנגד הספק הראשון דנידלדלה האבן, וכפל הדבר בהל' בית הבחירה ובהל' ביאת מקדש, אך את הספק דרבה זוטי לא הביא כלל, והראב"ד השיג דאיכא עוד דין דרבה זוטי. ובדעת הרמב"ם שלא הביא האי ספיקא דרבה זוטי, תירץ הכסף משנה, דס"ל דלישנא קמא ורבה זוטי פליגי מה היה הספק של רב אמי, ולל"ק אין מקום להסתפק כלל בנעקרה ועמד בגומא, דפשיטא ליה דדרך שרות בכך, והרמב"ם פסק כלישנא קמא, ולכן לא הביא האי דינא, והראב"ד ס"ל דלא פליגי, ופסק כתרוויהו. וראה משנה למלך שתמה על דבריו.

בחידושי רבינו חיים הלוי [הל' בית הבחירה] כתב, דמה שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה הוא כנגד הספק דרבה זוטי, והרמב"ם פירש דעמד במקומה היינו שהאבן עמדה במקומה לאחר שנעקרה, [וצריך לגרוס ועמדה במקום ועמד], ודלא כהבנת הכסף משנה. והא דתלי לה בספק האם דוד קידש את הרצפה או עד התהום, ביאר הגר"ח, דאם קידש רק את הרצפה, בעינן שהרצפה תהיה מחוברת לקרקע, דהקדושה חלה רק במחובר, אך אם קידש על התהום, ויש דין אחר שיהא רצפה [בכדי שלא יהא חציצה], לזה מהני גם ברצפה המסודרת בארץ בלא חיבור לקרקע, כיון דעיקר הקדושה חלה כבר על קרקע העזרה עד התהום.

והא דפריך ותיבעי לה כל העזרה כולה, חידש הגר"ח, דאם דוד קידש את הרצפה, כאשר חסרה אבן אחת בעזרה פקע קדושת כל העזרה, משום דהכל בכתב וכו' מעכב, אך אם קידש על התהום והרצפה הוא דין צדדי, הרי גם אם יחסר אבן אחת לא תפקע קדושת העזרה. והשתא פירש את קושית הגמרא, דמשמע שאם נעקרה אבן ועמדה במקומה הספק הוא על הכהן העומד על גבי אותה האבן, ואם הצד לפסול הוא משום שדוד קידש את הרצפה, הרי פקעה כל קדושת העזרה. ולכן משני, דלכו"ע עד התהום קדיש, והפסול הוא רק מצד דרך שרות, וזה לא עושה פסול בכל העזרה. ובדעת רש"י כתב שם, דאם נעקרה אבן אחת, אין זה סיבה לפסול את כל העזרה, דעיקר הקדושת מקום לא פקעה, עיי"ש.

ובגליונות חזון איש ובאבי עזרי בית הבחירה שם הקשו, מנין יש משמעות דדוקא אותה האבן פסולה ושאר העזרה כשרה, הרי אם מפרשינן דעמד במקומה קאי על האבן, הרי יתכן שמחמת כן כל העזרה פסולה, ורק לפירוש שאר הראשונים דעמד במקומה קאי על הכהן שעמד בגומא שפיר משמע דרק אותה האבן פסולה.

ובעיקר חידושו של הגר"ח דאם חסר אבן אחת כל העזרה פסולה, הקשה החזון איש, דגם אם דוד קידש את רצפת העזרה אין מידת הרצפה מעכבת, דהכל בכתב נאמר על הצורה של העזרה ולא על המידה, כמו דחזינן לגבי המזבח דרק ריבוע מעכב ולא הגודל של המזבח, וכן אשכחן דמוסיפין על העזרה, [ואף דעבדינן הכי על ידי מלך ונביא ואורים ותומים, אין נחשב על ידי זה להכל בכתב, דאין צריך נבואה בשביל להוסיף, אלא דמעשה ההוספה נעשה במעמד מלך ונביא]. ובאבי עזרי שם הקשה, דהכל בכתב אינו מעכב כלל, דהא חזינן במסכת סוכה [נא ב] דאם יש סיבה לשנות משנים, ואם הכל בכתב היה מעכב לא היו משנים ופוסלים את המקדש. וכן כתבו התוספות לקמן [לג א] לגבי מוסיפין על העזרות.

ועוד הקשה האבי עזרי, דברמב"ם משמע דאפשר להוסיף על העזרה מתי שירצו, ואף בלא טעם מיוחד, ואף דנאמר מידה למקדש, היינו דבאותו מקום יהיה קדושה, אך אם מוסיף על המידה לית לן בה, דלא נאמר שרק המידה הזאת ותו לא. ואם כן, כאשר מפחית מהמידה הרי החיסרון הוא רק באותו מקום ולא בכל המידה, ואם כן, גם אם נאמר דהכל בכתב מעכב, וגם אם נאמר דהכל בכתב נאמר אף על המידה ולא רק על הצורה, מכל מקום זה לא יעשה פסול בכל העזרה, אלא רק באותו מקום שחסר האבן.

החזון איש שם ביאר את הסוגיא לדעת הרמב"ם באופן אחר, דהנה, היכא שדעתו לחברה הרי כונתו לבטל את האבן למקומה, ובאופן זה לכו"ע לא הוי חציצה, עיי"ש שהוכיח כן. והא דמספקא ליה לרמי בר חמא לל"ק היינו משום שדין רצפה מעכב, ולגבי זה לא סגי בביטול, אלא בעי חיבור גמור. אמנם לדעת רבה זוטי אין דין רצפה מעכב, דהא מבעיא ליה בנעקרה האבן מצד דרך שרות, אך מחמת הא דאין כאן רצפה לא פסל. ולפי"ז, לפי לישנא קמא דרצפה מעכבת הספק הוא רק באופן שנידלדלה האבן, האם מהני מה שדעתו לחברה לדין רצפה, אך באופן שנעקרה ועמד בגומא, עבודתו פסולה מצד שאין כאן רצפה, ואילו לפי רבה זוטי דאין רצפה מעכבת הספק הוא רק באופן שנעקרה ועמד בגומא האם דרך שרות בכך או לא, אך באופן שנידלדלה ודעתו לחברה לא הוי חציצה, כיון שהוא מבטל את האבן למקומה, ודין רצפה הרי אינו מעכב. ולפי"ז, לאחר שפסק הרמב"ם כל"ק, ומבואר דרצפה מעכבת, שוב אין מקום לספיקא דרבה זוטי.

**דף כד ע"ב**

**כי אמרינן או אצבע או כהונה בדבר המעכב כפרה דומיא דמצורע**

פירש רש"י, דהולכת אברים אינה מעכבת כפרה, שהרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר. אך רש"י במנחות [י א] פירש, דקבלת הדם מעכבת כפרה משום שאי אפשר שלא יתקבל הדם בכלי, אך הולכת אברים אינה מעכבת, משום שיכול לפשוט ולנתח בצד הכבש, אי נמי, אם יש כהנים הרבה יושיטו זה לזה. ומשמע מרש"י, דכל עבודה שאי אפשר לבטלה בעיא ימין, ועבודה שאפשר לבטלה כשרה בשמאל. וצ"ע, דהא הולכת הדם אפשר לבטלה כמו הולכת אברים, דיכול לשחוט בצד המזבח, ומכל מקום למסקנת הסוגיא ביומא [מח ב] בעינן ימין, וכן הוא בברייתא לעיל [יד ב] וכן יושב וכן שמאל, וקאי גם אהולכה. וצ"ל דכונת הגמרא לומר, דכל מקום שנאמר כהונה או אצבע בדבר שאי אפשר לבטלה בעיא ימין ובדבר שאפשר לבטלה לא בעיא ימין, ולכן הולכת אברים כשר בשמאל, אך הולכת הדם דילפינן מקבלה, ובקבלה הרי בעיא ימין, הוא הדין הולכה בעיא ימין, כיון שהכהונה נאמרה במקום שאי אפשר לבטלה, וילפינן מהתם דבעינן ימין.

וראה ברש"ש במנחות שם שהקשה, מדוע הוצרך רש"י לפרש דמעכבת כפרה היינו אי אפשר לבטלה, הרי במסכת יומא אי אפשר לפרש כך, דהתם מסתפקינן מה הדין בהולכה בשמאל, ופשטינן מהולכת אברים דכשר בשמאל, ודחי, שאני הולכת אברים דאינה מעכבת כפרה משא"כ הולכת הדם, והתם על כרחיך החילוק הוא בין דם לאברים, דדם מעכב כפרה והקטרה אינה מעכבת, וכמש"כ רש"י בסוגיין, דהא הולכת דם נמי אפשר לבטלה, ומדוע שינה רש"י במנחות ופירש באופן אחר.

**תוד"ה והרי, וצ"ע אי מצי לפרש הכי לשון ותנן זרק בשמאל פסל אהא דאמרינן וכו'**

בצאן קדשים פירש, דהתוספות כאן כתבו ליישב קושית הראשונים [דזרק בשמאל פסול אינה משנה בשום מקום] באופן אחר, דקאי על המשנה דקבל בימין ונתן בשמאל יחזיר לימין, ואין הטעם משום דבעינן הולכה בימין, שהרי לא כתיב בה אצבע, אלא משום הזריקה בימין, ומוכח דבעינן זריקה בימין. ודחו דאין ראיה מהתם, דיתכן דרק לכתחילה בעינן ימין. ודבריהם צ"ע טובא: א. איך יתכן לומר דהולכה בשמאל כשרה, הא מסקנת הסוגיא ביומא דהולכה בשמאל פסולה, וכן הוא בברייתא לעיל [יד ב]. ב. איך יתכן לפרש את המשנה שם משום זריקה, הרי החידוש במשנה שם דאף דאפסקיה פסול מכל מקום מהני להחזיר, וזה שייך רק אם הפסול בהולכה ולא אם הפסול בזריקה. ג. מדוע כתבו, דרבי שמעון הו"ל לפלוגי ולהכשיר משום דעבודה שאפשר לבטלה, בלא"ה הו"ל לרבי שמעון לפלוגי משום שאפילו קבלה בשמאל כשרה, ואין מקור לפסול הולכה בלא קבלה.

ומש"כ התוספות דמיירי בחטאת דמודה רבי שמעון דבעי ימין בזריקה, הקשה החזון איש, איך אפשר להעמיד את המשנה שם בחטאת ומשום זריקה בימין, הרי בחטאת בשעת הזריקה צריך לאחוז את הכלי בשמאלו וטובל אצבעו הימנית בכלי ומזה, ואם מצד ההולכה אין צריך ימין, מדוע צריך להחזיר את הכלי לימינו מחמת הזריקה, הרי גם בשעת הזריקה צריך שיהיה הכלי בשמאלו.