ראש השנה - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / טז ראש השנה

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת ראש השנה**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש. ק.**

**כולל זכרון איידל מודיעין עילית**

**[PHONE_REMOVED]**

**פרק ראשון**

**ב.**

**גמרא כדתנן שטרי חוב המוקדמים פסולים והמאוחרים כשרים.**

**א.** יש לעיין לשיטת רש"י שהחשש שלא נדע מתי עמד המלך וממילא לא נדע מתי נכתב השטר, א"כ אף לולי הדין דשטרי חוב המוקדמין פסולים יהיה בעיה בשטר הנ"ל, ומשום שלא נדע מתי נכתב השטר, ולא נדע אם לטרוף מהלקוחות או לא.

ועיין ברשב"א שכתב באמת דזה הבעיה בסוגיין, והא דהביאו את הדין דשטרי חוב המקודמין פסולים, אין הכונה דמשום כן יהיה השטר פסול, אלא דכיון שלא נדע מתי נכתב יש כאן את אותו בעיה של שט"ח המקודמין, מיהו ברש"י נראה שלא פירש כן, וצ"ע כנ"ל, ועיין פנ"י שתמה כן, וצ"ע.

ב. ובגוף דברי רש"י דהחשש שלא ידעו מתי עמד המלך, וממילא לא ידעו את התאריך של כתיבת השטר, א"כ לכאורה נחשב השטר כשטר ללא זמן כלל, ומה לי שטר ללא זמן ומה לי שטר אם זמן לא ידוע, וצ"ע.

**ב:**

**ומלך בן מלך הוא סד"א כיון דמלך בן מלך וכו'.**

עיין ברש"י שכתב מלך בן מלך הוא דאי משום דאימנו עליה לא איצטריך לאשמעינן, דשמעינן לה מרישא אבל השתא דאיכא תרתי, אימא נימנו ליה מקמייתא קא משמע לן, וטעמו של דבר לפי שהמלכות ירושה היא, דכתיב (דברים יז) למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו.

ומבואר דהמלכות ירושה וכדילפינן מקרא דהוא ובניו מקרב הארץ, ועיין מנ"ח (מצוה תצז בד"ה יש להסתפק) שכתב דהוי ירושה גמורה ככל ממונו, וצ"ע לפי"ז דא"כ מאי טעמא בעי למנותו, והרי כבר ירש את המלוכה ומלך הוא.

ולכאורה הביאור בהא דאין המלכות עוברת בירושה אלא הזכות להיות מלך עוברת בירושה ולהכי אף אחרי שכבר ירש את זה בעי מינוי, ורק שהוא קודם לכולם להתמנות משום שירש את הזכות לכך [ויל"ע דא"כ מאי טעמא בן מלך לא בעי משיחה, הא אף אחרי שירש את המלוכה, מ"מ אינו מלך וצריך מינוי לכך שיהיה מלך, וצ"ע].

ונפק"מ מהא דאי אין הבן מלך ראוי להיות מלך אין צריך להפקיעו מתורת מלך, אלא דלא ממנים אותו וממילא אינו מלך, ופשוט.

[וע"ע בספר באר שמואל סי' א ב' שהאריך בגדר המינוי בבן מלך והאם בעי משיחה חדשה או לא].

**אמר רבי יוחנן מנין למלכים שאין מונין להם אלא מניסן וכו'.**

לכאורה הגמרא דנה מה המקור שמונים למלכים מניסן ולא מונים לכל מלך מיום שעמד בו, ולכאורה צ"ע הא מבואר בגמרא בעמוד א' דהטעם בהא משום חשש שיהא ספק של שטר מוקדם, ולכן תקנו שיהיה זמן קבוע לכל המלכים, ומה הקשתה הגמרא.

ועל כרחך דכונת הגמרא דאף שקבעו זמן קבוע למנות את החודשים מיהו מאי טעמא קבעו דוקא ניסן, וע"כ מייתי הגמרא היקש דמהא ילפינן שמונין רק מניסן.

מיהו לכאורה צ"ע דלכאורה התקנה לכתוב את השטרות ליום שעמד בו המלך הוי רק תקנה דרבנן, ולכאורה הפסוק בנביאים קדם לתקנה הנ"ל, וא"כ בזמן הנביא עדיין לא היה את תקנת השטרות וחשש שטר מוקדם, וא"כ מאי טעמא לא מנו לכל מלך מיום שעמד בו.

ומבואר לכאורה דהמנהג לכתוב בשטר את הזמן לפי שנות המלך וכן הדין דשטרי חוב המקודמין פסולים והמאוחרים כשרים קדם לפסוק בנביא, ולהכי בזמן הנביא כבר שינו את מנין שנות המלכים לפי ניסן ולא לפי היום שעמד בו, וכ"ה לשון הריטב"א דמנהג קדמון היה לכתוב בשטר לפי שנות המלך, ולפי"ז ניחא [ולפי"ז נצטרך לומר דאף הדין דשטרי חוב המוקדמין פסולים הוי תקנה קדומה, ודו"ק]. [להרחבת הענין עיין בבאר שמואל סי' א אות ב' ואות ג'].

**גמרא מנין שאין מונים למלכים אלא מניסן מקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים מה יציאת מצרים מניסן מנינן וכו'.**

בביאור הטעם שבאמת מונים למלכים מניסן כתב הר"ן וז"ל דכיון דיציאת מצרים היתה תחלת מלכותן של ישראל שאם לא כן היינו משועבדים בדין הוא שכל מלך ממלכי ישראל יעשה במלכותו זכר ליציאת מצרים עיי"ש עוד.

והעירו הראשונים דלכאורה א"כ נימא שראש השנה למלכים יהיה מטו' ניסן דומיא דיציאת מצרים שהיה בטו' ניסן, וכתבו הראשונים דלא מצינו חודש חלוק מקצתו, ורק היכא דבעל כרחנו ראש השנה באמצע החודש אמרינן כן עיי"ש.

**ג.**

**ואימא ר"ה אייר.**

**א.** יל"ע דלכאורה אין שום סיבה שנמנה ליציאת מצרים מאייר ומאי טעמא לא נמנה מיום שיצאו בני ישראל.

ועיין פנ"י שביאר שבכל חודש איכא סיבה לגמרא לומר שנמנה ממנו, דאייר הוי החודש הראשון אחרי יציאת מצרים, וסיון היינו משום דגמר יציאת מצרים היה בחודש סיון שהקב"ה במתן תורה שהיה בסיון לקח את בני ישראל להיות לו לעם, והטעם שבעי הש"ס לומר שתמוז יהיה ר"ה היינו משום שבמתן תורה קיבלו רק עשרת הדברות ושאר התורה קיבלו ביז' תמוז שירד משה מההר, ועיי"ש עוד.

ונמצא לפי דברי הפנ"י דהא דאקשי הש"ס ואימא אייר וכדו' אינו שאף שהגאולה היתה בניסן מ"מ מנין השנים ליציאת מצרים נמנה מאייר [וכמו לענין מלכים דאף שמולך באדר מונים לו מניסן] אלא דבאמת הגאולה היתה באייר.

ונפק"מ לפי"ז דלקושית הש"ס ואימא אייר א"כ באייר הראשון לא התחילו למנות שנה שניה אלא שנה ראשונה, ופשוט.

**ב.** וצ"ע טובא מדברי הגמרא דקאמר ואימא ר"ה סיון לא ס"ד דכתיב בחודש השלישי לצאת בני ישראל ממצרים ואם איתא בחודש השלישי בשנה השנית, ולכאורה לדברי הפנ"י אם מנין השנים מתחיל בסיון, א"כ קודם סיון לא נחשב כלל שיצאו ממצרים, ורק אחרי שעבר שנה מסיון מתחילים את המנין, וצ"ע.

**ג:**

**מתקיף לה רב יוסף אי הכי קשו קראי אהדדי.**

לכאורה יפלא מה כונת רב יוסף אי הכי קשו קראי אהדדי, הא אף ללא כן איכא סתירה דמחד גיסא מוכח בקראי דניסן לאו ר"ה למלכים, ומאידך גיסא מוכח מאידך קראי דתשרי לאו ר"ה למלכים, ואיך שלא נאמר יקשה סתירת הפסוקים.

ותירצו הראשונים (עיין רשב"א ועוד) דרב יוסף סבירא ליה דלמלכי אומות העולם מונים לכל מלך מיום שעמד בו, ואין תאריך קבוע למנין שני המלכים, ולפי"ז לא קשו כלל קראי, דמצינן למימר דמנו לדריוש לפי הזמן שהתמנה, ובין בניסן ובין בתשרי לא עבר שנה נוספת למנין שנותיו, ורק כיון שחידשה הגמרא דאף למלכי אומות העולם איכא תאריך קבוע כיצד למנות את מלכותם, משו"ה הק' רב יוסף.

[והך מילתא תליא בביאור הטעם שלא מונים לכל מלך מיום שעמד בו, האם הוי משום חשש שטרות וכפירש רש"י ריש מסכתין, ולפי"ז ליכא חילוק בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, מיהו אי נימא כהר"ן דפירש דמקרא ילפינן הך מילתא, א"כ מצינן למימר דאיכא חילוק בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם].

**כורש מלך כשר היה.**

**א.** הר"ן לעיל (ב.) כתב דהטעם שמונים למלכים מניסן היינו "דכיון דיציאת מצרים היתה תחלת מלכותן של ישראל שאם לא כן היינו משועבדים בדין הוא שכל מלך ממלכי ישראל יעשה במלכותו זכר ליציאת מצרים", ולכאורה לפי"ז מה לי דמלך כשר היה, מ"מ לכאורה תליא מילתא האם הוא ישראל או גוי.

**ב.** ובתוס' כאן (בד"ה שנת עשרים) נקטו דכורש היה בן של אסתר ואחשורוש, ולפי"ז לדידן דקיי"ל דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד ישראל, א"כ אותו כורש היה ישראל ולא גוי, וניחא מאי טעמא מנו לו מניסן כמלכי ישראל כיון דאף הוא שייך ביציאת מצרים, מיהו צ"ע דא"כ מאי טעמא בעינן למימר דכורש מלך כשר היה תיפו"ל דישראל גמור הוא, וצ"ע.

ויש לציין דברש"י לקמן (ד. ד"ה כלבתא) מבואר להדיא דכורש היה בן נח ולא ישראל, וכן הוא פשטות הגמרא לקמן ד. דאמרינן כאן בישראל וכאן בעכו"ם, ומשמע דכורש היה עכו"ם ולא ישראל.

**ד.**

**לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו"ם.**

**א**. עיין ברש"י דאומות העולם מתחרטים וכו', ויש לעיין דלכאורה מהיכא ילפינן מהא דהחמיץ דלמא אה"נ לא החמיץ, וממילא הוי כישראל האומר סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני, שהרי הוא צדיק גמור, והכי נמי כן.

ומצינן למימר דאה"נ ליכא ראיה מהכא דהחמיץ, ורק דהגמרא דוחה דאין ראיה מכך שנדר לביהמ"ק דכשר היה, ומשום שכל מה שנדר לא היה לשם שמים אלא כדי שיחיה הוא ובניו, ופשוט.

**ב.** מיהו לכאורה צ"ע מלשון הגמרא ואיבעית אימא מנלן דהחמיץ, ומשמע דלאיכא דאמרי הראשון מה שנדר צדקה כדי שיחיה הוא ובניו הוי מקור לכך שהחמיץ, ולא רק שאין לנו מקור מקרא הנ"ל דמלך כשר היה, וצ"ע כיצד ילפינן מכך שהחמיץ.

ולכאורה מוכרח דבעכו"ם אף אי כשר ניהו מ"מ מעולם אינו מגיע לדרגה של ישראל שאינו תוהה על הראשונות וכדו', ואף להך גיסא דכורש מלך כשר היה מ"מ אינו כישראל דנימא שמעשהו בכלל צדיק גמור, וכיון שכן נדר כמו שלו יש בזה חסרון שהרי ודאי יתהה על הראשונות, ומהא דעבד כן ע"כ דהחמיץ, ודו"ק. [להרחבת הענין עיין בבאר שמואל סימן ג].

**גמרא רגל שבו ראשון לרגלים.**

תמוה מאי טעמא כתבה מתני' הכי ולא נקטה בטו' בניסן ראש השנה לרגלים.

וביותר צ"ע דלכאורה איכא ה' ראשי שנים חדא א' בניסן שהוא ראש השנה למלכים, ותו טו' בניסן שהוא ראש השנה לרגלים, ומאי טעמא מבואר במתני' דאיכא רק ד' ראשי שנים.

עוד צ"ע בגוף מאי דנמנה ר"ה לרגלים כר"ה, דלכאורה לא דמי לשאר ראשי שנים שנמנו במתני', דכולהו ענינם שבראש השנה מתחילה שנה חדשה [או לשנות המלך, או לענין ערלה ושמיטה וכדו'], ולכן נחשב התאריך הנ"ל ראש השנה, מיהו לכאורה ראש השנה לרגלים אינו כלל ר"ה, אלא דאיכא דין דהג' רגלים הוו כסדרם, ולהכי מפסח מתחלי מנין הג' רגלים, ומאי שייטא דר"ה הכא.

וביאר בזה הרש"ש דהטעם דבעינן ג' רגלים כסדרן והיינו פסח שבועות וסוכות, אינו משום דהג' רגלים לענין בל תאחר נמנה מפסח שבועות וסוכות, אלא דחודש ניסן קודם לחודש סיון וחודש סיון קודם לחודש תשרי, ונמצא דא' ניסן הוא החודש הראשון למנין חודשי הרגלים, ואין זה שטו' ניסן ראשון לכל הרגלים, אלא שא' ניסן הוא החודש הראשון למנין החודשים – לגבי רגלים, [וז"ל נ"ל לפרש דבשנה יש ג' רגלים וקאמר תנא דהשנה מתחלת לענין זה מא' בניסן ור"ל דמא' מניסן עד א' בניסן יש ג' רגלים וא"כ הוה חה"מ ראשון], ולפי"ז ניחא מאי דנחשב ראש השנה לרגלים, ומאי טעמא מונים מא' ניסן ולא מטו' ניסן, ומשום דאין הראש השנה משום שהוא הרגל הראשון לענין בל תאחר, אלא שחודש ניסן הוא תחילת החודשים לענין רגלים.

מיהו עיין בראשונים (עיין רשבא ג. ועוד) דמבואר מדבריהם דפשיטא להו דאין הראש שנה לרגלים נמנה מא' ניסן, אלא מטו' ניסן, ויל"ע. [ועיין בבאר שמואל עמוד טז שכתב שנחלקו בזה הראשונים יעויי"ש].

**ד:**

**גמרא ההוא לעשה הוא דאתא.**

**א.** מבואר דאף לפי רבנן איכא חיוב מה"ת להביא את הקרבן ברגל הראשון, ורק דלאו דבל תאחר ליכא עד שיעברו עליו ג' רגלים, וצ"ע דא"כ איזה נפק"מ איכא מהלאו דבל תאחר, הא אף בלא הלאו חייב להביא ברגל ראשון, וליכא מלקות על לאו דבל תאחר דנימא דהנפק"מ לענין מלקות.

עוד צ"ע מאי טעמא לא סבירא להו לרבנן דאיכא בל תאחר אחרי רגל אחד, והא כיון דחייב להביא ולא הביא א"כ איחר את חיובו ומאי טעמא לא יעבור על בל תאחר כדקאמר ר"מ.

[ומצינן למימר דמבואר הכא דמה שרק אחרי ג' רגלים עובר בבל תאחר, אינו משום שתוך ג' רגלים הוי הזמן ורק אח"כ הוי איחור, דאה"נ כשעבר רגל אחד כבר נחשב איחור של הקרבן, ורק דלענין הלאו דבל תאחר איכא שיעור באיזה כמות של איחור עובר בלאו, ופשוט.

ויל"ע לפי"ז אם המאחר רגל אחד לבר ממאי דאיכא ליה ביטול עשה דבאת שמה והבאת שמה, איכא ליה נמי איסור חצי שיעור דאיחר את הבאת הקרבן, ורק דלא עבר בלאו כיון שלא איחר בכמות שקבעה לכך התורה לאו, ויל"ע].

**ב.** ובפנ"י כתב לחדש דהעשה דבאת שמה והבאת שמה הוי חיוב רק על העולה לרגל להביא את הקרבן עמו, מיהו אם לא הביא ברגל לא חייב להביא אח"כ, וכן אם נאנס ולא עלה לרגל לא חייב לשלח קרבנותיו.

והנה לפי"ז ניחא היטב מאי נפק"מ בלאו דבל תאחר תיפוק ליה דאיכא מ"ע דבאת שמה, דהנפק"מ באחד שלא עולה לרגל, ולכאורה ה"ה נפק"מ רבתא בזה"ז דליכא עליה לרגל וליכא ביטול עשה דבאת שמא והבאת שמא, ומ"מ איכא לאו דבל תאחר.

ולפי"ז ניחא היטב מאי טעמא רבנן לא סבירא להו דאיכא לאו דבל תאחר אחרי רגל אחד, ומשום דרגל כלל לא הוי זמן להבאת הקרבן, וממילא לא חשיב כלל איחור עם לא הביא את הקרבנות ברגל [וליכא ליה לאו דחצי שיעור כשלא מביא ברגל ראשון], ורק דאם עולה לרגל איכא ליה חיוב להביא עמו את הקרבנות, מיהו אינו כלל משום דזה זמן הקרבנו דנימא דיהא בהא בל תאחר, [ולפי"ז נטית הדברים דליכא עשה דבאת שמא בדברים שאינם קרבנות ולא שייכי למזבח, ופשוט].

**ג.** מיהו לכאורה צ"ע טעמו דר"מ דסבירא ליה דכיון דאיכא חיוב להביא ברגל ממילא איכא לאו דבל תאחר, דהא למבואר החיוב להביא ברגל אינו משום שהוי הזמן להבאת הקרבן, אלא הוי דין צדדי שכשעולה לרגל חייב להביא עמו את הקרבנות שלו, ומנלן למילף מהא דחשיב איחור ואיכא בהא בל תאחר, ושמא בהא פליג ר"מ וסבירא ליה דבאת שמא הוי מ"ע להביא ברגלים את הקרבנות, ואף למי שלא עולה לרגל, ונמצא דמחלוקת ר"מ ורבנן אינו רק מתי עובר בלאו דבל תאחר, אלא אף מתי עובר בעשה שבאת שמא, וצ"ע. [ועיין בבאר שמואל סי' ה שהאריך בהא].

**אמר קרא אלה תעשו לד' במועדיכם וכו'.**

אחרי ב' רגלים ממילא קאי עלה בבל תאחר, וצ"ע לכאורה דאם סבירא ליה דכיון דחייב להביא ממילא עובר בבל תאחר, א"כ לכאורה יעבור בבל תאחר כבר מרגל ראשון שהרי כבר מרגל ראשון עובר בעשה דבאת שמא.

ולמבואר לעיל ניחא דסבירא ליה דקרא דבאת שמא הוי חיוב הבאת קרבנותיו משום שבא למקדש, ואינו משום שזהו זמן הבאת הקרבנות, ולהכי לא נחשב איחור של הזמן שיעבור משום כך בבל תאחר, מיהו קרא דאלה תעשו לד' במועדיכם משמע דאיכא חיוב הבאת קרבנות במועדים, ולא שייך כלל לכך שבא לעזרה, אלא שזהו זמן הבאת הקרבנות, ולהכי מהניא הך מילתא לענין בל תאחר, ודו"ק.

**ה.**

**גמרא מה חג המצות טעון לינה.**

**א.** רש"י כתב שהמקור לחיוב לינה מקרא דפנית בבוקר והלכת לאהלך וביו"ט לא קאמר קרא דהא יום הוא שחייב ליראות בעזרה, ולכאורה צ"ע דנימא דיראה בעזרה ואח"כ ילך, ולא מסתבר לומר דמדין ראיה חייב אדם להראות כל היו"ט בעזרה, ובפשוטו כונת רש"י דמשמעות קרא דפנית בבוקר נראה דמיד בבוקר פונה לאהלו, ולא שחייב קודם לבוא לעזרה להראות.

ויש לציין דרש"י בכמה דוכתי (עיין חגיגה יז:) כתב דהמקור לכך שפנית בבוקר היינו אחרי יו"ט, דביו"ט אסור לחזור לביתו משום איסור תחומין.

**ב.** ויל"ע לאידך תנאי דקרא דחג המצות קאי לענין בל תאחר, א"כ מנא לן חיוב לינה בסוכות, ועיין רש"ש שכתב דשמא באמת לא סבירא להו להנך תנאי חיוב לינה בסוכות, ורק בפסח איכא חיוב לינה, מיהו בתוס' בחגיגה (יז.) נראה דאיכא להו ריבוי אחרינא לרבות את חג הסוכות.

**ג.** ובגוף הדין לינה המבואר בסוגיין יעויין בראשונים שכתבו שכל מביא קרבן טעון לינה מחמת הבאת הקרבן, מיהו כאן התחדש דין לינה נוסף מחמת היו"ט, ואף בגוונא שלא מקריב קרבן (עיין בתוס' המקרה), מ"מ חייב ללון בעזרה משום שהיו"ט מחייב לינה בירושלים, והטעם בהא כתב הריטב"א (סוכה מז.) דהיינו משום כבוד יו"ט, [ועיין בשפ"א שכתב וז"ל דאפי' מתעכב כמה ימים ומביא קרבנות בכל יום מ"מ כל שלן לילה א' יצא ידי לינה דעיקר הקפידא הוא שלא יהי' שם דרך עראי שילך באותו יום שבא, ולדבריו אין הנושא משום כבוד יו"ט שלא יעזוב מיד אחרי יו"ט, אלא הנושא שהביאה לירושלים לא תהיה ארעית, מיהו עיין בבאר שמואל עמוד שכ' מה שתמה על כך מדברי רש"י].

**ד.** ובפשוטו דין לינה היינו שבלילה ילין בירושלים ולא יחזור לביתו ללון בביתו, מיהו מותר לו לצאת לביתו יציאה ארעית ובלילה ישוב לירושלים, וכן נקטו רוב האחרונים (עיין שפ"א מנחות סה. ובהערות הגריש"א בסוגיין), מיהו יעויין במנ"ח (מצוה קלו סק"ז) דנראה מדבריו דמשום דין לינה אסור לצאת מירושלים, ולא רק שיש חיוב לינה בלילה בירושלים, והוא חידוש.

**פסח זימנא קביעא ליה אי אקרביה אקרביה ואי לא אקרביה אידחי ליה.**

**א**. בביאור כונת הגמרא ואי לא אידחי ליה, כתבו תוס' (בד"ה ואי לא) וכן משמע ברש"י (בד"ה כפסח דמו) דכונת הגמרא שמיד עובר בבל תאחר ולא רק אחרי ג' רגלים, מיהו בטורי אבן כתב דכונת הגמרא דאי לא אקרביה אידחי ליה, היינו שכלל לא עובר בבל תאחר, ומשום שאחרי ג' רגלים כלל אינו ראוי להקרבה [ודייק כן מדברי הר"מ עיי"ש].

**ב.** ובביאור סברת תוס' שעובר בבל תאחר מיד, מצינו למימר דענינו משום שכל פעם לא חייב להביא את הקרבן מיד להכי לא חשיב איחור מיד, מיהו בקרבן פסח שחייב להביא את הקרבן ביד' ניסן, וזה הזמן דיליה, ממילא עובר בבל תאחר מיד, שהרי מיד נחשב איחור.

ולפי"ז מבואר לכאורה דשיעור ג' רגלים דבל תאחר, אינו משום שרק באיחור ג' רגלים איכא איסור, דא"כ הכא לא עברו ג' רגלים, אלא הביאור בהא דג' רגלים הוי הזמן להביא, ורק אחרי ג' רגלים נחשב איחור של הזמן, מיהו בקרבן פסח שקבוע לו זמן, ומיד נחשב כאיחור של הזמן, ממילא מיד עובר על כך בבל תאחר, ואינו מוכרח.

**ג.** מיהו לכאורה צ"ע דבע"ב מבואר דעולת ראיה ושלמי חגיגה לא עובר עליהם בבל תאחר מיד, ומבואר דאף כשיש זמן ואיחר את הזמן לא עובר בבל תאחר אם לא עברו ג' רגלים, וע"כ דהכא עובר בבל תאחר מיד משום שביטל לגמרי את הקרבן, ואף בביטול הקרבן לגמרי איכא בל תאחר.

ונטית הדברים לפי"ז שאדם השורף או ממית את קרבנו עובר מיד בבל תאחר, שהרי ביטל לגמרי את אפשרות הקרבת הקרבן, ולפי"ז העירו האחרונים דא"כ אדם שלא הקריב קרבנו בזמן ונפסל הקרבן מדין שעברה עליו שנתו, יעבור מיד בבל תאחר, וזו לא שמענו, ועיין ערול"נ.

**ד.** ואיכא הכא חידוש גדול שהרי כאן לא ביטל את הקרבן לגמרי, אלא מקריבו בתורת שלמים, ומאי טעמא חשיב ביטול של הקרבן, ויל"ע.

**כגון שעברו עליו ב' רגלים והומם וחיללו וכו'.**

**א.** החזו"א (סי' קמב) כתב דכל מה שלא מצטרפים ב' הקרבנות ביחד לבל תאחר היינו משום דאיירי בקרבן נדבה, ובכה"ג כל הבל תאחר היינו משום שהפריש ולא הקריב, ולהכי ב' בהמות אינם מצטרפות, מיהו אם נדר להביא קרבן והומם וחיללו על אחר מצטרפים ב' הבהמות לבל תאחר, ומשום שנדר להביא קרבן ועברו ג' רגלים מזמן נדרו, ועדיין לא קיים את נדרו.

מיהו יעויין בר"ח כאן שמבואר דאף בנדר אין ב' הבהמות מצטרפות, וכ"כ בהפלאה (ביצה יט:) דמשמע מסתימת דברי הגמרא שאף בנודר לא מצטרפים ב' הבהמות להדדי, וצ"ע מאי טעמא.

**ב.** ובעמק ברכה (דיני בל יחל דנדרים) כתב לבאר דס"ל לר"ח דבכל נדר אם אפריש כבר לא עובר משום בל תאחר דאמר ולא אקריב, ורק עובר משום בל תאחר דהפריש ולא הקריב עיי"ש, וכעי"ז כתב בהפלאה שם, ולפי"ז ניחא מאי טעמא לא עובר בבל תאחר דאמר ולא אפריש, מיהו דבריהם מחודשים, וצ"ע.

**כגון שהומם בתוך הרגל וחיללו על אחר מהו דתימא לצטרף קמ"ל.**

הראשונים הוכיחו מסוגיין דלא עובר בבל תאחר אם לא איחר את הקרבן רגל שלם, ואף לרבנן דבעינן ג' רגלים לא עובר בבל תאחר אם לא עברו ג' רגלים שלמים, ומשום שלא הקובע לא תחילת הרגל ולא סוף הרגל, ובעינן כל הרגל, וצ"ע דא"כ הכא אף אם מצטרף תחילת הרגל וסופו, מיהו באמצע הרגל היה זמן שהקרבן בעל מום, ובאותו זמן אינו ראוי להקרבה, וכיצד יצטרף הזמן הנ"ל לבל תאחר, וצ"ע.

**ו.**

**אזהרה לבי"ד שיעשוך.**

**א.** לכאורה היינו הדין הרגיל של כפיה על מ"ע, והא דבעינן קרא להדיא שכופין כתבו התוס' (בד"ה יקריב) דסד"א דכיון דבקרבנות כתיב לרצונו לא יהיה בזה את הדין כפיה, ויל"ע דא"כ מאי טעמא לשון הברייתא אזהרה לבי"ד שיעשוך דמשמע רק בי"ד, והרי דין כפיה על המצוות להרבה פוסקים הוי חיוב על כל יחיד ויחיד ולא מוטל רק על הבי"ד.

וטפי מהא יש להקשות דהכא הוי ל"ת, ול"ת לכו"ע כל יחיד יכול לכפות ומשום דינא דאפרושי מאיסורא, ומאי טעמא הכא בעינן דוקא בי"ד [אי לאו דנימא דלאו בשוא"ת דינו כעשה של"ש בו דין אפרושי מאיסורא, ורק דין כפיה על המצוות שייך ביה].

**ב.** והאחרונים תמהו דלכאורה מאי טעמא מבואר הכא דכופים על כל הדברים המנויים בברייתא, וחדא מיניהו צדקה, והא צדקה מתן שכרה בצידה וקיי"ל שכל מצוה שמתן שכרה בצידה אין בי"ד מוזהרין עליה, והט"ז (חו"מ כו) הוכיח מהכא דכל מה שלא כופים על צדקה היינו דוקא אם לא נדר, מיהו אם נדר ליתן צדקה כופים אותו וכמבואר בסוגיין, מיהו בקצוה"ח (שם) תמה עליו דכיון שמתן שכרה אף אם עובר נמי באיסור נדר אין סיבה שיכפו על כך.

**ג.** ויעויין בריטב"א כאן שכתב וז"ל דשאני הכא דגלי ביה קרא דכתיב ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך, ולא גמרינן מינה לעלמא משום דהכא לאו משום מצוה דרמיא עליה בלחוד כייפינן אלא מפני שחייב עצמו ונכסיו לגבוה או לעניים, וכשם שכופין אותו לפרוע מה שחייב להדיוט, שלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש וכו', ומבואר מדברי הריטב"א שכל הדין כפיה הכא אינו משום כפיה על המצוות, אלא דין מחודש שבי"ד באים לגבות את החובות של גבוה, ולפי"ז ניחא מאי טעמא בסוגיין רק בי"ד יכול לכפות ולא כל יחיד ויחיד.

[והא דבאמת ליכא הכא לענין קרבנות כפיה לכל יחיד, שהרי קרבנות אין מתן שכרה בצידה, מצינן למימר דאה"נ, ומה שנקטו בי"ד היינו לענין צדקה שיחיד לא כופה ורק בי"ד כופים משום החוב לגבוה, ועוד נראה דאף לענין כפיה על המצוות כל היכא דאיכא הוצאת ממון בעינן בי"ד, ועיין עוד בשפ"א].

**הרי עלי עולה ע"מ שלא אתחייב באחריותה.**

**א.** מבואר בגמרא דכהאי גונא נחשב נדבה ולא נדר, ולכאורה יל"ע דבפשוטו ההבדל בין נדר לנדבה היינו האם הגברא התחייב להביא קרבן, או שרק הקדיש קרבן לגבוה, וא"כ הכא שהתחייב להביא קרבן מאי טעמא חשיב נדבה ולא נדר.

עוד יל"ע בגוף הדין המבואר כאן דבנדבה אפריש ולא אקריב עובר בבל תאחר, ולכאורה מאי טעמא והרי אינו כלל חיוב עליו, שהרי לא התחייב כלום ורק יצר חלות קדושה בבהמה, ומאי טעמא חייב כלל להביאה ועובר בבל תאחר אם לא הביאה.

**ב.** ונטיית הדברים דחזינן הכא דאין החילוק בין נדר לנדבה האם הוי חיוב על הגברא או חלות קדושה לחוד, אלא דבתרויהו איכא חיוב על הגברא ורק שבמקרה שחייב באחריות נחשב נדר, ובמקרה שלא חייב באחריות נחשב נדבה, ולהכי הכא שלא חייב באחריות נחשב נדבה, ואף שהתחייב בלשון נדר, ודו"ק, ואכתי צ"ע.

**ו.**

**וצדקה מחייב עלה לאלתר מאי טעמא דהא קיימי עניים קמיה.**

**א.** הראשונים תמהו דלעיל מנתה הברייתא צדקה בכלל הדברים שעוברים על כך בבל תאחר בג' רגלים, וכיצד אומר רבא דעוברים בצדקה לאלתר, ומצינו בהא מחלוקת ראשונים שיטת תוס' (לעיל ד.) דאף בצדקה יש חילוק דאי קיימי עניים קמיה עובר מיד בבל תאחר, מיהו היכא דלא קיימי עניים קמיה לא עובר בבל תאחר עד שיעברו עליו ג' רגלים.

והרשב"א תמה על כך דמאי טעמא לא נימא שכמו שבצדקה יש חילוק בין קיימי עניים קמיה ללא קיימי עניים קמיה, הכי נמי לענין קרבנות נימא שיהיה חילוק לענין בל תאחר בין קאי ביהמ"ק קמיה ללא קאי ביהמ"ק קמיה, ואם נדר להביא קרבן ונמצא ליד ביהמ"ק יעבור בבל תאחר מיד.

ולכן פירש הרשב"א דכונת רבא רק לענין עשה דבאת שמא והבאתם שמא, שבקרבנות עובר ברגל אחד בעשה, מיהו לענין צדקה מיד בקיימי ענים קמיה עובר בעשה [ועיין בתוס' שדחו הא דא"כ נימא שבקרבנות אם קאי ביהמ"ק קמיה יעבור בעשה מיד עיי"ש].

**ב.** ולכאורה סברת הרשב"א פשוטה דדינא דבאת שמה אינו שייך לאיחור אלא עשה להביא בזמן, וזמן הבאת קרבנות היינו ברגל וכדכתיב בקרא ובאת שמה והבאתם שמה, מיהו זמנה של צדקה היינו מיד, ומשום שכל הזמן יש עניים הנזקקים לכסף, ולהכי מיד מצווה בעשה דבאת שמה, מיהו לאו על האיחור קבעה התורה שרק אחרי איחור בכמות של ג' רגלים עוברים באיסור, וא"כ מה לי צדקה מה לי שאר קרבנות.

ובסברת תוס' שבצדקה עוברים מיד בבל תאחר, לכאורה היינו משום שמחוייב ליתן מיד, וממילא מיד נחשב איחור, ולכאורה צ"ע דהיינו סברת ר"מ לעיל דכיון דאמר רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קאי עלה בבל תאחר ואנן לא קיימא לן כן (וכן תמה הרשב"א על דברי תוס'), ולכאורה הביאור דהתם מה שנדרש להביא כשעולה לרגל אין זה מדין זמן הקרבן, אלא משום דיני הרגל [ואולי הביאה לעזרה] ולא סגי בהא לבל תאחר, מיהו הכא חובת הצדקה מחייבת ליתן לעני ראשון ומשום מצות צדקה, וממילא אם מיד לא נתן נחשב כאיחור לעבור על כך בבל תאחר. [ועיין בבאר שמואל ס' ד' שהאריך בהא].

**וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים קמיה.**

כתב הדב"א (חלק ב סימן ב) וז"ל הנני להזכיר בזה מה ששמעתי הערה נפלאה בשם הרהגה"צ מוהר"ר ישראל מאיר מראדין שליט"א דהמארח עני לסעודת שבת מיד בבואו מביהכנ"ס צריך למהר לסעוד דהא קיימי עניים ולאלתר עבר בבל תאחר. והיא הערה יפה לכאורה, אלא לפי שאין העולם נזהר בזה כ"כ מהדרנא בתר זכותא דאינה נכונה, משום דאומדנא דמוכח הוא דהמארח עני לסעודת שבת דעתו היא שבשעה שיאכל הוא יאכל גם העני עמו והוי כקבע זמן לצדקה בשעה שיאכל הוא וא"כ כל זמן שהוא עצמו אינו אוכל עדיין לא הגיע זמן הצדקה ואין מקום לעבור בבל תאחר, עכ"ל הדבר אברהם, ולכאורה מבואר בדברי הח"ח חידוש דהמזמין עני לסעודת שבת וכל כהאי גונא נחשב שנדר ליתן לעני אוכל, וממילא איכא הכא בל תאחר, והוא חידוש.

ולא ידענא מאי טעמא חשש הח"ח לבל תאחר, ולא אמר להדיא שכונתו להביא להם אוכל כשיתחיל לסעוד, ואז לכאורה ודאי שעדיין לא חל החיוב כל זמן שלא התחיל לסעוד, ומשמע דאף אם היה מתנה כן להדיא לא היה מועיל, ויל"ע מאי טעמא, וצ"ע.

**ו:**

**אמר רבא כיון שעברו עליו ג' רגלים בכל יום ויום עובר בבל תאחר.**

**א.** האחרונים נחלקו האם הכונה שבכל יום עובר בבל תאחר, [ולכאורה משום שכל יום הוי עוד פרק זמן שיחשב איחור], או שהכונה כל שעה עובר, ובפנ"י (ברכות כו.) וכן נראה בבעה"מ (בסוגיין) נקטו דהכונה כל יום ויום, מיהו בדב"א (ח"ב סי' כג) מבואר דהכונה בכל שעה ושעה.

ולכאורה הנפק"מ מהך ספק האם אחרי שעברו ג"ר מחוייב ליתן מיד כשיכול, או שיכול מעיקר הדין להמתין עד הלילה, ורק כשדוחה את הנדר ליום נוסף עובר בבל תאחר [ונפק"מ נמי לענין צדקה כשקיימי עניים קמיה ולא נתן צדקה מיד, האם חייב כל רגע ליתן מיד, ויכפו אותו על כך מדין כופין על המצוות, או"ד שיוכל לחכות עד סוף היום ואז ליתן, והוי נפק"מ לדינא].

**ב.** ונטית הדברים דלהך גיסא דבכל יום ויום עובר בלא תעשה, א"כ כל יום נוסף שאיחר הוי לאו בפנ"ע, ובגוונא שלוקים על בל תאחר [והיינו כשעשה מעשה לאחר – עיין מהרצ"ח, וא"נ למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו דלדידיה לכאורה לוקים על בל תאחר, ועיין בהא] עובר בכל יום ויום בלא תעשה ולוקה על כל יום, מיהו אם הכונה כל שעה ושעה נטית הדברים דאין זה לאו נוסף כל שעה ושעה, דהיכן מצינו ששעה יקבע, ואין בתורה מושג של שעה או שניה, ולא מסתבר לומר דעובר בכל רגע ורגע כמימריה בלאו נוסף, ועל כרחנו הכונה שהוא מגדיל את האיחור בכל רגע ורגע שלא מקריב, מיהו אין זה לאו בפנ"ע בכל שעה ושעה, ושמא לא ילקו על כך כלל כשתחילת האיחור היה בשוגג, וצ"ע.

ונפק"מ נמי לענין הוצאת חומש על בל תאחר [אי נימא דלאו בשוא"ת כמ"ע דמי דלא בעינן להוציא טפי מחומש], ויל"ע האם צריך להוציא חומש על כל רגע נוסף שמתאחר מלהביא, או דהוי רק איחור אחד ארוך, ולא בעינן להוציא חומש על תוספת האיחור, וצ"ע.

ונמצא לפי"ז שהשיטה שבכל יום ויום עובר בבל תאחר מחמירה טפי מהשיטה שבכל רגע ורגע, דאי הוי כל רגע ורגע הוי לאו אחד ארוך, מיהו אם הוי כל יום ויום הוי לאוין חלוקים וחמירי טפי כדנתבאר.

ויש לציין את לשון הגמרא בלאוי יתרי לא קמיירי, ומשמע שהוי לאוין נוספים ולא רק שמגדיל את הלאו הקיים [ושמא אף אם בכל שעה הוי תוספת איסור, מיהו בכל יום יש לאו נפרד, ומשום שהלילה שלאו בר הבאת קרבן יוצר חילוק של איחורים, ויל"ע].

ג. ובביאור הצד שכל יום עובר בלא תעשה מצינו להסתפק האם ענינו משום שהלילה מחלק את החיוב, וכיון שלילה לאו זמן הבאת קרבן, ממילא כל לילה פקע חיובו, ולמחר מתיילד עליו חיוב חדש להביא קרבן, ולהכי כל יום ויום עובר בעשה,[ויל"ע דשמא בשבת לא יעבור ואכמ"ל], מיהו מצינן למימר דלאו בהא תליא מילתא אלא ענינו שכל יום הוי יחידת זמן נוספת, ומשום הכי כל יום ויום נחשב לאיחור חדש, ולהכי עובר כל יום ויום בלא תעשה.

ונפק"מ טובא בדברים שנוהגים אף בלילה וכגון מתנות עניים, וכן נדרי רשות אי נימא דאיכא בהו בל תאחר, ולכאורה כיון שבהם אין חילוק של לילה א"כ להך גיסא דמה שתלוי הדבר בימים היינו משום שכל יום ויום הוי מחייב נוסף, שהרי בלילה פקע חיובו, א"כ בדברים הנ"ל שאף בלילה איכא חיוב, ממילא אחרי הפעם הראשונה לא יעבור שוב בבל תאחר, מיהו אי נימא דענינו שכל יום ויום הוי יחידת זמן שנחשב איחור, ממילא אין הבדל בין קרבנות לשאר מילי, ופשוט.

**ז .**

**לחודשים למאי הלכתא.**

הראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) כתבו דהנפק"מ מהר"ה לחודשים היינו לענין שנדע את הזמנים הכתובים בתורה [בין לענין מאורעות ובין לענין מועדים וכדו'] לאיזה חודש כונת התורה, והאחרונים העירו לפמש"כ הרמב"ן (עה"ת, שמות פי"ב) שיש מצוה מה"ת למנות את כל המאורעות לפי החודש הראשון דהיינו ניסן, א"כ לכאורה הנפק"מ אינה רק לדעת את מאורעות התורה, אלא אף נפק"מ לענין המ"ע למנות כל מאורע לפי ניסן, וי"ל.

**מאי עיבורין הפסקת עיבורין.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי שייטא דהפסקת עיבורים לר"ה, והרי אין זה תחילת שנה לענין מסויים אלא שיש דין שמעברין רק את אדר ואחרי אדר לא מעברין, ומבואר לכאורה דכל מה שמעברין רק את אדר היינו משום דכל המושג להוסיף על השנה היינו בסיום השנה, ולהכי מחשב ניסן לשנה חדשה, וממילא כבר אי אפשר להוסיף על השנה שעברה.

והדברים מפורשים ברש"י שכתב (בד"ה הפסקת עיבורין) שכיון שקדשו את החדש לשם ניסן - פסקה שנה שעברה מלהיות מעוברת עוד, שאין רשאין לעשות ניסן אדר, שכבר נכנסה שנה אחרת לענין עיבור, ומבואר ברש"י שכל מה שאי אפשר לעבר אחרי שנכנס ניסן היינו משום שכבר התחילה שנה חדשה לענין עיבור. [ועיין בבאר שמואל (עמוד מג) שתמה ע"כ מדברי רש"י דנראה דהטעם בהא כיון דכל המושג עיבור היינו לשנות את זמן האביב, ולהכי לא מהניא עיבור אחרי שכבר חל האביב, וצ"ע].

מיהו יל"ע דלפי"ז מאי טעמא מבואר בגמרא דאידך מ"ד לא קאמר הא כיון דהוי הפסקת עיבורין, ולכאורה למבואר אינו נושא של הפסקת עיבורין, אלא נושא של שנה חדשה, ולכאורה הביאור דכיון דכל הנפק"מ לענין הפסקת עיבורין משו"ה לא תני לה.

**ב.** ולכאורה יש נפק"מ בהך מילתא למבואר ברמב"ן (בסה"מ עשה קנג) דמה"ת אפשר לקדש את השנה אף קודם תשרי, ורק מד"ס לא מקדשים לפני תשרי, ויל"ע ממתי אפשר לקדש, ונטיית הדברים למבואר הכא דרק מניסן יוכלו לקדש, ומשום שאז התחיל השנה הנוכחית לענין עיבור, מיהו לפני ניסן לא יוכלו לקדש את השנה, מיהו ברמב"ן שם מבואר דמה"ת ניתן לעבר את השנה אפילו כמה שנים קודם, וצ"ע.

**ח.**

**מתעברות באדר ויולדות באב.**

**א.** הטעם שיולדות באב כתב רש"י (סוד"ה יתרועעו אף ישירו) משום שעיבור בהמה דקה היינו ה' חודשים.

ותמהו הראשונים דא"כ בהמה גסה שזמן עיבורה ט' חודשים אינה יולדת באב אלא יותר מאוחר, וא"כ ר"ה שלהם לאו אלול הוא, וכתב הר"ן (בחידושיו) דמ"מ איכא היקש בין בהמה גסה לבהמה דקה וכמו שבהמה דקה ר"ה אלול הכי נמי בהמה גסה [ועיי"ש שדן מאי טעמא מקישים בהמה דקה לגסה ולא איפכא].

ומשמעות הדברים לפי"ז דסמוך לגמרו עישורו אינו טעם הדין שאז נקבע ראש השנה, והוי רק סברת ילפותא איזה יום קבעה התורה, מיהו אינו מוכרח דשמא באמת סמוך לגמרו עישורו הוי סברת הדין שהמעשר אז, מיהו איכא היקש שלא חילקה התורה בין בהמה דקה לגסה בזמן המעשר.

**ב.** ומצינו באחרונים שכתבו דשמא אה"נ גם בהמות גסות זמן הלידה באב, מיהו זמן העיבור שלהם מתחיל יותר מוקדם, ויל"ע דנראה מדברי הגמרא דבעינן מקור מתי זמן העיבור של בהמות דקות, וא"כ בבהמה גסה דלית לן מקור מנלן שזמן הלידה באב, ויל"ע.

**ח:**

**מר"ה עד יוה"כ לא היו עבדים נפטרין לבתיהן ולא משתעבדים לאדוניהם.**

**א.** בביאור הדין הנ"ל שמא' תשרי עד י' בתשרי לא משתעבדים לאדוניהם ולא נפטרים לביתם, מצינו מחלוקת דהטו"א כתב דכיון דמבואר בגמרא (לקמן ט:) דאם לא תקעו בי"ד בשופר [וכדו' עיי"ש] לא חל היובל, א"כ הוי ספק האם יחול היובל אח"כ מלמפרע או לא, ולכן מספק לא נפטרים לביתם ולא חייבים לעבוד.

ודבריו מחודשים טובא דמאי טעמא נחשוש שמא בי"ד לא יקיימו את הדין, ויל"ע.

ויל"ע מאי טעמא לא יוכל האדון להשתעבד בהם בזמן הנ"ל מספק, מדין חזקת מ"ק, ושמא העבד נחשב מוחזק בעצמו ולכן לא מצי האדון להשתעבד בו מכח מ"ק, ותליא הא מילתא במחלוקת בתראי האם העבד נחשב מוחזק בעצמו או שהאדון נקרא מוחזק בו, ויל"ע.

עוד יל"ע לפי דבריו מהו המבואר בגמרא שאוכלין ושותים ושמחים ועטרותיהן בראשם והרי איכא ספק שמא לא יחול היובל וישארו עבדים, ושמחה זו על שום מה, ויל"ע.

ולדבריו חזינן דאין תקיעת שופר דיובל כחפצא המקדש את היובל, וכפשטות קרא (ויקרא כה) ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם וקדשתם את שנת החמישים וקראתם דרור בארץ, ומשמע שהיובל חל ע"י התקיעה, מיהו לטו"א היובל חל לגמרי אף קודם התקיעה, ורק דאיכא מצוה בעלמא לתקוע.

**ב.** מיהו בפשוטו הביאור בהא דלא כותיה אלא ענינו שחל היובל לענין שלא משתעבדים בעבדים, מיהו לא חל היובל לענין שיצאו לחירות, וצ"ע ביאור הדברים.

ובר"מ פיהמ"ש כתב וז"ל "ואף על פי שאין דיני היובל מתחילים אלא מעשירי בתשרי שהרי אמר ה' ביום הכפורים תעבירו וכו', הרי מראש השנה מתחילה קדושתה ומסתלקת העבודה מן העבדים לפי שאמר ה' וקדשתם את שנת החמשים שנה" עכ"ל, ומשמעות הדברים דחל היובל מתחילתו לגבי דברים מסויימים, ולא כמש"כ הטו"א שחל היובל לגמרי מספק, וכן נראה ברש"י שכתב וז"ל לא נפטרים לבתיהם - דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור, ולא משתעבדין - דכתיב וקדשתם את שנת החמשים, והיינו דאיכא לן מקור שאין שיעבוד, מיהו אכתי לא חל השחרור [ועיין דרך אמונה שדייק כן].

ומצינו כן לענין עבודת קרקע דחל מתחילת השנה ואפילו לרבנן, ואע"ג שלרבנן היובל מתחיל רק מיוה"כ, אפ"ה לענין דברים מסויימים חל היובל מעיקרא, והכי נמי שילוח עבדים לריב"ב [ומצינן למימר דמה שחל יובל לגבי איסור עבודת קרקע אינו משום שחל היובל, אלא ענינו משום ששנת החמישים אוסרת בעבודת קרקע ולא היובל, מיהו לא מצינן למימר כן, דהא מבואר בגמרא לקמן (י:) דאם לא שילחו עבדים לא חל היובל כלל, ואף לא לענין עבודת קרקע, ומוכח דאף העבודת קרקע מיתלא תליא ביובל, ואפ"ה חל קודם יוה"כ, והיינו כנ"ל שהיובל חל לגבי דינים מסויימים, ויל"ע בהא.

**ג.** ובשו"ת הלכות קטנות הסתפק האם באותו זמן מותר בשפחה כנענית או לא, ולכאורה לדברי הטו"א פשוט שאסור בשפחה כנענית, שהרי אם יחול היוביל יהיה בן חורין מלמפרע, מיהו לשיטת הר"מ שהתחיל השחרור ולא נגמר יל"ע האם מותר בשפחה כנענית או לא, וצ"ע.

ולא נתבאר גדר הדין הנ"ל, האם ענינו דאה"נ שייך העבד לאדונו לגמרי, ורק דאיכא איסור השתעבדות בו כמו דאיכא איסור עבודה בקרקע וכדו', והוי איסור בעלמא, ואם השתעבד בו לא חייב לשלם, מיהו נטית הדרים דאינו רק איסור אלא דפקע זכות השיעבוד של האדון בעבדו, ויל"ע לשמואל דסבירא ליה שעבד שאין לרבו רשות עליו אינו קרוי עבד, א"כ מאי טעמא הכא לא פוקע העבדות לפני יוה"כ, משום שאין לאדון זכות בעבדו, וצ"ע.

**וקדשתם את שנת החמשים שנה מה תלמוד לומר.**

**א.** בגמרא לא מבואר מאיזה תאריך נאסר עבודת קרקע ביובל, האם מא' תשרי או מי' תשרי, ובפשוטו תלוי הדבר במחלוקת רבי ישמעאל ורבנן, דלרבי ישמעאל מר"ה חל יובל ואסור בעבודת קרקע, מיהו לרבנן היובל חל רק בי' תשרי, ולפני זה מותר בעבודת קרקע, וכ"כ השפ"א לדייק מדברי תוס' עיי"ש, ופשוט.

מיהו יעויין בר"ן דפשיטא ליה דבין לרבנן ובין לרבי ישמעאל היובל מתחיל לענין איסור עבודת קרקע מא' תשרי, וכל המחלוקת דילהו הוי רק לענין שחרור עבדים, ותמה הר"ן דא"כ מאי טעמא אמרינן דמתני' דלא כרבנן הא אף לרבנן ר"ה ליובלות לענין איסור עבודת קרקע, ועיי"ש בר"ן שכתב דכיון דעיקר שם יובל היינו לענין שחרור העבדים, ומהא דאמרה מתני' דיובל חל מתחילתו, ומשמע אף לעין עבדים א"כ על כרחך מתני' דלא כרבנן.

ולכאורה ביאור דברי הר"ן דאיסור עבודת קרקע לא שייך כלל ליובל, וחל משום שנת החמישים, מיהו צ"ע דבגמרא לקמן (ט:) מבואר דאי לא שילחו עבדים או לא תקעו בשופר לא חל היובל, וממילא שרי אף בעבודת קרקע, ומשום שלא חל היוב, ומבואר דאף עבודת הקרקע תלוי בחלות היובל, ולא בשנת החמישים לחוד.

**ב.** ויל"ע להך גיסא דאיסור עבודת קרקע היינו רק מי' תשרי, ויל"ע האם נימא דכמו דאיכא איסור עבודת קרקע קודם שביעית משום תוספת שביעית, הכי נמי יהיה איסור לזרוע לפני היובל משום תוספת על היובל, או דנימא דליכא הלכה למשה מסיני דתוספת [וא"נ קרא דחריש וקציר תשבות], אלא לענין שביעית ולא לענין יובל, וצ"ע.

**ורבנן שנת חמישים אתה מונה ואי אתה מונה שנת חמישים ואחת.**

**א.** מבואר בגמרא דלרבי ישמעאל בעינן קרא שאין דין תוספת יובל לאחריה, ואף דאיכא דין תוספת יובל לפניה, מיהו לשיטת רבנן לא בעינן קרא להא, ומסברא ליכא תוספת יובל לאחריה.

ומשמע לכאורה כהר"מ ושאר ראשונים דסבירא להו דעיקר יובל לכו"ע חל בי' תשרי, ורק דלרבי ישמעאל יש דין להוסיף לפני היובל מתחילת השנה ואילך, ובהא פליגי רבנן, והיינו דלא כהטורי אבן לעיל דלרבי ישמעאל עיקר היובל חל מתחילת השנה (ועיין פנ"י מש"כ בזה).

**ב.** ויל"ע דאי נימא דאף לרבי ישמעאל היובל חל רק ביוה"כ, ורק דיש מצוה להוסיף לפני היובל עוד ימים מתחילת השנה, א"כ לכאורה אין א' בתשרי ראש השנה ליובלות, שהרי היובל מתחיל רק בי' תשרי, ורק דאיכא מצוה להוסיף לפני היובל עוד זמן, ומאי טעמא מיחשיב הך מילתא כראש השנה, וי"ל.

**ט.**

**תוספת מנא להו נפקא להו מהך קרא.**

מבואר בגמרא דאיכא מחלוקת מהיכן ילפינן לדין תוספת האם משביעית ומינה ילפינן נמי לשבתות ויוה"כ (כ"כ תוס' בד"ה ור"ע) או דאדרבה המקור הוא משבתות ומינה ילפינן נמי לדין תוספת שביעית, [ושמא לפי דבריו המקור לשביעית מהלכה למשה מסיני עתוס' ד"ה ורבי ישמעאל], ויל"ע כמה מילי.

א. לכאורה מאי טעמא לא יליף הש"ס דין תוספת מיובל דמבואר דמתחיל היובל מתחילת השנה, ובפשוטו (כמשנ"ת בס"ד בהערה הקודמת) ענינו כדין תוספת, ויל"ע.

ב. עוד יל"ע מאי טעמא סבירא להו לרבנן דמשתעבדים בעבדים עד יוה"כ, ומאי טעמא ליכא דין תוספת על היובל, ודומיא דאיכא בשבת ויו"ט, וי"ל.

ג. ובגוף דברי הגמרא דיליף תוספת שבת ויוה"כ משביעית, תמה טובא רעק"א וז"ל הא מזה לא מצינן למילף רק דין תוספת לענין איסור מלאכה אבל לענין עינוי ביוה"כ מנ"ל דהא אין ללמוד עינוי ממלאכה במה מצינו דמה למלאכה דנוהג בשבתות וי"ט וצע"ג, (ועיי"ש עוד מה שתמה), ובפשוטו קושית רעק"א תליא דאי ענינו דתוספת כתוספת על האיסור מלאכה א"כ צ"ע טובא קושית רעק"א כיצד מצינן למילף איסור עינוי מאיסור מלאכה, מיהו לכאורה אין יסוד התוספת כתוספת איסור קודם שביעית או עינוי קודם יוה"כ, אלא ענינו שחל השבת והיו"ט כבר לפני היו"ט, ולהרבה ראשונים בתוספת שבת איכא מצות עונג שבת וכדו', ומשום שחל כבר השבת, וא"כ יש לדון בקושית רעק"א [מיהו לכאורה כעין דברי רעק"א פריך הש"ס לענין תוספת ביומא פא., ויש לחלק ואכמ"ל].

ד. ובעולם מורגל דיסוד דין תוספת שבת ענינו משום כבוד שבת וכדו', מיהו לכאורה בשביעית לא שייך הך מילתא, ולא נראה שיש דין לכבד את השביעית בכך שלא עושים מלאלכה אף לפני שביעית, ועל כרחנו דגדר התוספת היינו מחשש שמא יבוא לעבוד בשביעית עצמה וכדו', ולכאורה ה"ה לענין תוספת שבת יסוד הדין משום כן, ולא משום כבוד שבת, ויל"ע.

**ט:**

**יכול אעפ"י שלא שילחו תלמוד לומר היא.**

**א.** לא מבואר בגמרא להדיא לענין מה לא חל היובל כשלא עשו את הדבר המעכב בו [דהיינו שילוח עבדים לחד או תקיעת שופר לאידך] ומצינו בהא מחלוקת.

רש"י (בד"ה יובל היא) כתב וז"ל ואפילו לא נעשו בו דברים הללו, העברת שופר, ולשוב אל אחוזה, דהיינו שמיטת קרקעות שקנו זה מזה, דכתיבא בתר האי קרא ושבתם איש אל אחוזתו - אף על פי כן שם היובל עליו, להיות אסור בזריעה ובצירה וקצירה, כדכתיב לא תזרעו וגו' עכ"ל, ודייק מיניה הבאר שמואל דכל מה שלא חל יובל כשלא עשו דברים הללו, היינו רק לענין עבודת קרקע, מיהו לענין שאר מילי שפיר חייל יובל, ואף אם לא שילחו עבדים וכדו' יש מצוה לתקוע בשופר ולשמט קרקעות לבעליהם, ורק איסור העבודה תלוי אם חזרו שדות לבעליהם או לא, וכ"כ הפנ"י דכל הנושא רק לענין איסור עבודת קרקע מיהו מצות שילוח עבדים והשמטת הקרקע לבעלים וכן מצות תקיעת שופר לא תלוי אחד באידך, ועיין בתוס' (בד"ה יובל היא) ולכאורה כונתם כנ"ל.

**ב.** מיהו בטו"א (לעיל ח:) וכן הוא במנ"ח (סוף מצוה שלא) מבואר דכל מצוות היובל תלויים חד באידך, ואי חיסרו דבר אחד לא חל היובל לענין כל מילי, ואם חיסרו תקיעת שופר למ"ד שמעכב ליכא מצוה לשמט קרקעות וכן לשלח עבדים דכולם תלויים זה בזה. [ועיין בבאר שמואל עמוד סו שהאריך בהא].

**ג**. ומצינו נידון מה הדין היכא שלא היה עבדים לשחרר למ"ד דשילוח עבדים מעכב, האם כהאי גונא חל היובל או לא, דבראב"ד (בפירושו על הספרי בהר פ"ב אות ד) פשיטא ליה שכהאי גונא חל היובל לכו"ע, מיהו במנ"ח (מצוה שלה אות א) פשיטא ליה לא כן, ופשיטא ליה שאם אין עבד עברי בישראל לא חייל יובל, ועיין קה"י (סי' ט) מש"כ בזה, ויל"ע בשורש הנושא.

**י.**

**ופירות נטיעה זו אסורים עד טו' בשבט.**

נחלקו הראשונים האם כל הדין שפירות נטיעה זו אסורים עד טו' בשבט, היינו רק בגוונא שלא התחילו את השנה הראשונה מתחילתה, אלא כגוונא דסוגיין שנטעו את האילן ל' יום לפני ר"ה ועלתה לו שנה, מיהו בגוונא שנטעו את האילן מתחילת תשרי, א"כ מיד כשמלאו לאילן ג' שנים יצא מתורת ערלה, ולא בעינן להמתין עד טו' בשבט, וכן דייקו בתראי משיטת רש"י (עיין פנ"י) וכן בפשטות שיטת הר"מ (פ"ט מנטע רבעי הי"ב), מיהו דעת הבעל המאור והראב"ד (שם) דבכל גונא בעינן להמתין עד טו' בשבט, ולפני טו' בשבט לעולם לא נפק מתורת ערלה.

והרא"ש דייק כשיטת רש"י והר"מ מדברי הגמרא ופירות נטיעה זו אסורים, ומשמע שרק פירות נטיעה זו אסורים, ולא כל פירות, וכן משמע מדברי הגמרא פעמים שברביעית ואסורות משום ערלה, ומשמע שלא תמיד כן רק פעמים, והיינו היכא שלא מלאו לאילן ג' שנים, מיהו היכא שמלאו לאילן ג' שנים שלמות לפני טו' בשבט שרי לפני טו' בשבט.

**י:**

**לדברי האומר שלשים צריך שלושים ושלושים.**

**א.** והיינו (לשיטת רש"י) כדי שיקלט הזריעה קודם תוספת שביעית, ובמנ"ח (מצוה חצר) תמה מאי טעמא איכא איסור לנטוע בערב שביעית ויקלט בשביעית, ומאי שנא מכך שמותר לנטוע בערב שבת ואף אם נקלט בשבת, וכן מותר להניח פת בתנור בע"ש ואף שנאפית בשבת, ומאי טעמא הכא מיתסר, ומכח זה הוכיח המנ"ח דחלוק שבת משביעית שבשבת גדר הדין שהגברא לא יעשה מלאכה בשבת, ואם המלאכה נעשתה בע"ש אין בזה שום איסור, מיהו בשביעית גדר הדין שהקרקע תשבות, ולהכי כל היכא שלא שבתה הקרקע, וכגון הכא שקלטה הקרקע את הזרע בשביעית, אף שהגברא לא עשה שום עבודה בשביעית אפ"ה מיתסר.

ולכאורה חזינן הכא חידוש נוסף שאין גדר הדין שהקרקע תשבות מעבודת גברא, אלא דגדר הדין שהקרקע תשבות לגמרי מכל השבחה וכדו' בקרקע, ולהכי אף שהגברא לא עושה שום מעשה ורק דממילא נקלט בקרקע איכא בהא איסור, והוא חידוש.

**ב.** ויל"ע לפי"ז מאי טעמא ליכא איסור בכל אילן שגודל ובכל ספיחין שגודלים בשביעית, ומאי טעמא לא חייב לעוקרם, ועל כרחנו דכל האיסור רק בעבודת גברא בשביעית, ועיין חזו"א (שביעית סי יז סקכ"ב) מש"כ בזה.

ובריטב"א מבואר דכל האיסור שיקלט בשביעית היינו מדרבנן, מיהו מה"ת שרי הך מילתא, ולפי"ז לק"מ.

**רבי יוסי ור"ש אומרים ב' שבתות.**

בפשוטו אין הכונה בדוקא ב' שבתות, אלא הכונה יד' יום וצ"ע הלשון ב' שבתות והוי להו למינקט להדיא יד' יום.

ועיין נובי"ת (או"ח פד) שתמה מנא ליה לר"נ דלהך שיטה בעינן ל' יום וב' שבתות [דהיינו מד' יום] דלמא מקצת היום ככולו, וסגי ביום אחד פחות, וכמו דסבירא ליה לר"מ דכיון דמקצת היום ככולו, יום אחד עולה לכאן ולכאן, וכתב הנוב"י דכיון דגדר הדין היינו ב' שבתות א"כ לא שייך כלל מקצת היום ככולו, דאין כאן כלל דין ימים אלא שבועות ולא אמרינן מקצת שבוע ככל שבוע, ומבואר מד' דב' שבתות היינו בדוקא, ולא יד' יום [ועיי"ש מאי טעמא לרבי יהודה דסבירא ליה ג' ימים לא אמרינן מקצת היום ככולו].

מיהו יל"ע לכאורה דקליטה הוי דבר מציאותי ומאי טעמא יהיה תלוי בשבתות ולא בימים.

**לדברי האומר שלשים צריך שלשים ושלשים.**

בביאור הדין דבעינן להוסיף ל' יום לפני שביעית כתב רש"י בסוכה (לד:) דהיינו משום איסור תוספת שביעית הנלמד מקרא בחריש ובקציר תשבות דמינה ילפינן לדין תוספת שביעית, ולהכי איכא איסורא שיקלט הזרע בשביעית, מיהו תוס' חלק על רש"י וסבירא ליה דמשום דין תוספת לא נאסר עבודת נטיעה עיי"ש בדבריהם.

ולכאורה יל"ע טובא לשיטת רש"י דהא דמיתסר ל' יום היינו משום איסור תוספת א"כ לכאורה אף לר"מ שיום אחד בשנה חשוב שנה יהיה איסור שיקלט ל' יום לפני שביעית, דהא בעינן להוסיף ל' יום וליכא, ומה לי דיום אחד בשנה חשוב שנה, ומשמעות הדברים דכיון דיום אחד בשנה חשוב שנה, ממילא איכא חשיבות ליום אחד וסגי בהא לדין תוספת ולא בעינן ל' יום, ונמצא דמחלוקת ר"מ ורבנן האם יום אחד בשנה חשוב שנה הוי נפק"מ לכל דין תוספת שביעית האם בעינן ל' יום תוספת או דסגי ביום אחד, וצ"ע שלא נזכר כן בגמרא בשום מקום, ועיין חזו"א (שביעית יז סקכ"ב) שתמה בהא, וצ"ע.

**יא.**

**בר"ה נפקדה שרה רחל וחנה.**

פשטות הגמרא נראה שאז נגזר עליהם להוליד, וכה"ל רש"י עלה זכרונם לפני המקום להפקד, וצ"ע דלכאורה הרי הכל נגזר בר"ה ומה המיוחד בשרה רחל וחנה, ובפשוטו הכונה שודאי שהכל נגזר בר"ה, מיהו יש מושג של מידת הרחמים לשנות את הטבע וכדו', וזה לא דוקא בר"ה, ואצלם קרה הדבר הזה בר"ה.

ובמור וקציעה (או"ח סי' תקפא) נקט דהכונה ששרה נכנסה להריון בראש השנה, ולפי"ז ניחא הכל, מיהו בגמרא לקמן (יב.) מבואר לכאורה לא כן, וצ"ע.

**האי מאן דנפק ביומי ניסן וראה אילנות מלבלבין וכו'.**

לשון הגמרא האי מאן דנפק ביומי ניסן, ומשמע שהברכה נתקנה בחודש ניסן בלבד, מיהו מצינו באחרונים שנקטו דניסן לאו דוקא אלא כל פעם שיוצא האדם ורואה אילן מלבלב בעי לברך על כך, ומה שכתבה הגמרא ניסן אורחא דמילתא הוא שאז האילנות מלבלבים, וכן פסק המ"ב (סי' רכו סק"א).

והחת"ס כתב דכונת הגמרא ביומי ניסן אינו לחודש ניסן, אלא הכונה תקופת ניסן, ומשמע מדבריו שאחרי תקופת ניסן באמת אי אפשר לברך.

ולכאורה נפק"מ מהך חקירה לענין נשים האם חייבות בברכת האילנות היכא שראו את האילנות מלבלבים, דלכאורה אם הזמן ניסן א"כ הוי כמ"ע שהזמן גרמא ולא ינהג בנשים, ויל"ע.

**יא:**

**בתשרי עתידין להגאל.**

הטו"א תמה דמבואר בגמרא (עירובין מג.) דהריני נזיר ביום שבן דוד בא אסור לשתות יין לעולם, ומשום דשמא היום יבוא בן דוד, ולכאורה צ"ע הא בגמרא הכא מבואר דהגאולה תהיה או בניסן או בתשרי, וא"כ מאי טעמא אסור לשתות יין לעולם, ותי' הטו"א דיש ב' זמנים של גאולה יש זמן של בעתה, ועל כך מבואר בגמרא מחלוקת האם הוי ניסן או תשרי, מיהו יש עוד זמן של אחישנה ולענין זה הגאולה יכולה לבוא בכל יום.

ואיכא חידוש לפי דבריו שאסור האדם לשתות יין בכל יום, ואע"ג דאיכא ספק שמא הגאולה תהא בעתה, ואז תהא הגאולה דוקא בניסן או בתשרי, ואפ"ה אסור לשתות יין, [ובשלמא לולי דברי הטורי אבן כיון שודאי יגיע בן דוד, כל יום ויום הוי ספק שקול אולי היום יבוא המשיח, ולכן מספק תמיד אסור לשתות יין, מיהו לפי דברי הטורי אבן שמא יגיע הגאולה בעתה, ואז אין כלל חשש על היום הנוכחי, ודו"ק].

**בפסח נולד יצחק.**

מדלא קאמר בגמרא דבפסח נפטר יצחק, וכדאמר הש"ס לענין האבות בתשרי נולדו אבות בתשרי מתו אבות, משמע לכאורה דבאמת יצחק לא נפטר בפסח, וצ"ע מאי טעמא אינו כאברהם ויעקב דכתיב בהו שמלאו שנותם מיום ליום.

ובערול"נ כתב דכיון דמובא במדרש שבזמן העקידה פרחה נשמתו, נחשב שאז היה מיתתו, ומה שחי אח"כ נחשב חיים חדשים, ולא איכפת לן מתי נפטר.

ולכאורה ביאור דברי הערול"נ שכיון שנפטר וחי שוב, אין המשך החיים עכשיו כמילוי החיים הראשונים, אלא תוספת של שנים על מה שחי, ולהכי לא נחשב מילוי השנים כמילוי שנותיו של יצחק.

ועיין בהערות הגריש"א שכתב דאי נימא כהערול"נ שנחשב חיים חדשים א"כ אם היה לו אשה באותה שעה היתה מותרת לשוק, כיון שחי השתא חיים חדשים, והוא פלא.

**יב.**

**תנא מעשר ירק דרבנן.**

בגמרא מבואר דמעשר ירק דרבנן, ובביאור הטעם כתב רש"י (שבת סח. ועוד) דבקרא כתיב דגן תירוש ויצהר, ולפי"ז לא רק ירק חיובו במעשרות רק מדרבנן, אלא כל פירות האילן חיובם במעשר רק מדרבנן, והכי נקטו תוס' הכא.

מיהו דעת הר"מ (פ"א ממע"ש ה"ט, וכן בפ"ב מתרו"מ ה"א) דכל הפירות חיובם מדאוריתא, ורק ירקות אינם חייבים מה"ת וחיובם רק מד"ס, והראב"ד חלק על הר"מ וכתב כשיטת תוס' ושאר ראשונים דכל הפירות חיובם רק מד"ס.

ויל"ע אי נימא דכל הפירות חיובם מד"ס וכדס"ל לתוס', א"כ מאי טעמא תנא דמתני' הזכיר מעשר ירק ולא מעשר פירות, הרי תרויהו מד"ס, ועיין תוס' שתמהו כן, ויל"ע.

**יב:**

**מונה יב"ח מיום ליום.**

בפשטות הכונה שמיום שנדר חל הנדר, ומונה מאז י"ב חודש, מיהו עיין בריטב"א דמבואר שעדיין לא חל הנדר, ורק יש על האדם חיוב לקבוע זמן שבו יחול עליו הנדר שנדר.

והוסיף הריטב"א דאף שאינו עובר בלאו דבל יחל קודם שקבע שיחול הנדר, מיהו איכא ליה לאו דבל תאחר המחייבו לקבוע שיתחיל הנדר מיד.

ומבואר בריטב"א חידוש דכל אדם שנודר לעשות דבר מסויים, מחוייב לעשות את זה מיד, ואם לא עושה את זה מיד עובר בבל תאחר, ועיין בר"ן (נדרים ג:) דמבואר לא כן, ורק בקרבנות חייב להקריב מיד, ואם לא מאחר עובר בבל תאחר.

**התלתן משתצמח התבואה והזיתים משיביאו שליש.**

**א.** רש"י פירש שהכונה לענין מעשר, והיינו שהשנה שבה הביאו הזיתים והתבואה שליש זה שנת המעשר דילהו, ואם הביאו שליש בשנה שניה חייבים במעשר שני, ואם הביאו שליש בשנה שלישית חייבים במעשר עני.

והריטב"א תמה על כך דכל האילנות אזלינן בהו בתר חנטה, ואף זיתים בכלל, ומאי טעמא מבואר הכא דאזלינן בתר הבאת שליש, וכן תמה על רש"י ברעק"א (מעשרות פ"א מ"ב).

ובהערות הגריש"א כתב ליישב שיטת רש"י דשמא סבירא ליה לרש"י דהבאת שליש וחנטה היינו אותו זמן, ויסוד הדברים כתב המהר"י קורקוס פ"א ממע"ש ה"א, ולפי"ז לק"מ [ומה שהזכירו הכא הבאת שליש ולא חנטה, לכאורה צ"ל דבדברים הללו יותר ניכר ההבאת שליש מאשר החנטה].

מיהו משמעות לשון רש"י בסוגיין (בד"ה מנא הני מילי) לא משמע כן, וצ"ע.

**ב.** והריטב"א פירש דכונת הגמרא היינו לענין מאיזה זמן נחשב גמר הפרי וחייב במעשר, מיהו לענין איזה שנה נחשב שנוצר הפרי לענין שנת המעשרות, בהא שוה זיתים לכל האילנות שתליא בזמן החנטה.

**משיביאו שליש.**

במנחת שלמה הסתפק מה הכונה הבאת שליש, האם הכונה שליש מכמות הפרי או דהכונה שליש ממה שהפרי צריך להתבשל, ובר"ח מבואר להדיא דהכונה שליש מכמות הפרי, ובמנחת שלמה תמה עליו מכמה דוכתי, ועיין בחזו"א (שביעית סי' יט סקכ"ג) שכתב דהכונה שליש בישול, וכמו שמצינו לענין שבת ששיעור בישול היינו כמאכל בן דורסאי והיינו שליש בישול והכי נמי כן. [וע"ע בבאר שמואל סי' כא שהאריך בזה].

**יג.**

**כל מידות חכמים כן הוא.**

**א.** בפשוטו הביאור בהא דלא פלוג חכמים וקבעו שיעור קבוע, וכה"ל רש"י (יבמות קד.) ועשאוה יתד שלא תמוד, ונראה דהוי תק"ח שלא פלוג, ועיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל כל שיעורי חכמים כך הם. פי' על כל פנים כל מדות חכמים כך הם שאי אפשר לדקדק בשיעורם על השיעור הצריך ממש לא פחות ולא יתר, ואם באנו לדקדק כן אי אפשר לתת שום שיעור ידוע לשום דבר כי לעולם היה לאדם יכולת לדקדק ולומר בכל שיעור שאין מעלה ומוריד בו לפחות או להוסיף ממנו משהו ונמצאו כל השיעורין מתבטלין וכדמפרש ואזיל ממקוה וטומאת אוכלין עכ"ל, ומשמע מדבריו כנ"ל שבאמת ענינו שאינו מדוייק, ובחסר קרטוב בעקרון נחשב שמים שגופו עולה בהם, מיהו חז"ל קבעו שיעור קבוע כדי לא לחלק בין השיעורים.

ובקובץ שיעורים (דברי סופרים סי' ו) תמה על כך דלכאורה לפי"ז אם חסר קרטוב במקוה מה"ת עלתה טבילה ורק מד"ס לא עלתה טבילה, וכן לענין טומאת אוכלים בחסר מעט מכביצה מטמא טומאת אוכלין מה"ת, וזה חידוש גדול.

**ב.** וביאר הקוב"ש דכונת הגמרא שחז"ל ידעו בחכמתם [ושם נטה דהיינו מהלכה למשה מסיני] שבאמת השיעור נקבע לפי הכמות המדוייקת לא יותר ולא פחות, ובטבע הבריאה אין בית הבליעה מחזיק אפילו מעט יותר מכביצה וכדו', ונמצא דהשיעור מדוייק לגמרי לא פחות ולא יותר.

ויל"ע לשיטת הריטב"א שהכונה שחז"ל קבעו שיעור קבוע משום לא פלוג וכדו', א"כ מאי מייתי לה הש"ס להוכיח שחז"ל בקיאים טובא בשיעורים, והא לכאורה אין השיעור המדוייק נקבע משום שבקיאים בדיוק בשיעור, אלא משום שלא פלוג חז"ל בשיעורים, ויל"ע.

**יג:**

**תנן התם האורז והדוחן וכו'.**

משמעות הדברים שאין כלל קבוע לכל הקטניות דאזלינן בהו בתר השרשה, ורק הדברים המנויים כאן להדיא אזלינן בהו בתר השרשה, ומשום שאין זמן לקיטתן שוה, וכ"כ בדרך אמונה (מע"ש פ"א סקע"ו), [ויל"ע קצת מלשון רש"י ד"ה אשתמיטתיה וד"ה פול המצרי, דמשמע מלשונו שהוי כלל בכל הקטניות, ויל"ע].

מיהו לא נתבאר אחר איזה זמן הולכים בשאר הקטניות, ומצינו בזה מחלוקת ראשונים דברש"י נראה שבעקרון קטניות דינם כירק שאזלינן בהו בתר לקיטה, מיהו בתורי"ד כתב שאזלינן בהו בתר הבאת שליש כתבואה, ויל"ע בשורש הנושא (ועיין דרך אמונה פ"א ה"ב בביאור ההלכה).

**הכל הולך אחר גמר פרי.**

פשטות הגמרא נראה דשמואל קאי רק בקטניות, ועלה קאמר דהכל הולך אחר גמר פרי, מיהו לענין ירקות מודי שמואל דאזלינן בהו בתר לקיטה, ולא קמיירי בהו שמואל כלל.

מיהו מדברי תוס' מבואר דסבירא ליה לשמואל דאף בירק לא הקובע הלקיטה אלא הקובע היינו הגמר פרי, ומה שבכל מקום הוזכר לקיטה היינו משום דעל דרך הרוב מיד שנגמר הפרי לוקטים אותו, מיהו באורז ודוחן שזמן הלקיטה אינו שוה לכל האורז ביחד, ממילא אזלינן בתר הגמר פרי שהוא הקובע לענין ירקות וקטניות.

ולפי"ז הברייתא לעיל (יב:) דמבואר דליקט ירק ערב ראש השנה וליקט ירק למוצאי ראש השנה, אין מעשרים מזה על זה לפי שאין תורמין מן הישן על החדש דלא כשמואל, דלדידיה מעולם לא אזלינן בתר לקיטה והקובע רק הגמר פרי, וכיון שגמר הפרי היה ביחד (לכאורה) ממילא המעשר אחד. [ומה שהוזכר כל פעם לקיטה לשמואל, היינו משום דקשה לזהות את הגמר פרי, ויותר קל לזהות את הירק לפי זמן לקיטתו, מיהו אה"נ לא זה הקובע].

[ויש שנקטו שכונת תוס' דאף לרבנן השיעור כל פעם הוי לקיטה, מיהו לכאורה צ"ע טובא דא"כ מאי טעמא הכא איכא בעיה שמקצת לפני ראש השנה ומקצת אחרי, הרי כמו שלשיטת שמואל אין בעיה ומשום דהכל הולך אחר גמר פרי והפרי נגמר ביחד הכי נמי לרבנן לא יהיה בעיה, ועל כרחנו שלשיטת רבנן הכל הולך לגמרי אחר לקיטה משא"כ לשמואל שהקובע היינו גמר פרי, וכל דברי תוס' היינו לשמואל ולא לרבנן, וכן הוכיח החזו"א].

**יד.**

**מעשה בר"ע שליקט אתרוג באחד בשבט ונהג בו ב' עישורים.**

לכאורה צ"ע מאי טעמא החמיר על עצמו מספק לעשר גם מעשר עני וגם מעשר שני, הרי ספק דרבנן לקולא ויפטר לגמרי מלעשר, ולכאורה חזינן הכא כדיסדו בתראי דלא אמרינן ספק דרבנן לקולא אם יצא מכך ב' קולות סותרות והכי נמי יצא מכאן ב' קולות סותרות.

עוד יל"ע דלכאורה מאי טעמא עישר מעשר עני מספק, והרי ספק מעשר עני הוי ספק ממון, ונימא ביה הממע"ה, ועיין טו"א ושפ"א מש"כ בהא.

**מאי טעמא הואיל ויצאו רוב גשמי שנה.**

פשטות כונת הגמרא לדבר מציאותי שהגדילה של הפרי נובעת מרוב הגשמים שיורדים, ורוב הגשמים יורדים לפני טו' בשבט, ומזה עיקר גידולו.

והעיר במנחת שלמה (ח"א סימן סב) שלפי"ז בארצות שהחורף אצלם היינו כשבא"י קיץ, א"כ לכאורה השיעור לא יהיה כלל טו' בשבט, אלא השיעור יהיה מתי שזמן ירידת רוב הגשמים אצלם, ונמצא שמה שמבואר במתני' דטו' בשבט הוי ראש השנה לאילן לאו מילתא פסיקתא הוא, וכל מקום ר"ה לפי ענינו.

וכתב המנחת שלמה דנראה דכיון שנקטינן דמעשרותיהן רק מדרבנן מסתבר שאין לחלק ודינם כפירות הארץ.

מיהו אכתי לא נתבאר מה הדין בענבים וזיתים דמעשר דילהו מה"ת לכו"ע, וכן יש לעיין למ"ד דכל מעשר פירות מה"ת.

ולכאורה נפק"מ גם לדידן לפי המבואר בפוסקים שטו' בשבט הוי כעין ראש השנה ולא אומרים בו תחנון, ויל"ע מה הדין בארצות הנ"ל, והאם בא"י אומרים תחנון כשאצלם ראש השנה, וצ"ע.

**יד:**

**עליו הכתוב אומר הכסיל בחושך הולך.**

לכאורה צ"ע מאי טעמא חשיב הכסיל בחושך הולך, הרי מסתפק מה לעשות ומכח זה מחמיר.

וכפי הנראה הכונה דהוי כסיל מכח שלא ידע כמו מי להכריע, ולפי"ז היכא שאינו בר הכרעה במחלוקת הנ"ל, ממילא אינו בכלל הכסיל בחושך הולך.

ויל"ע לפי"ז מאי משני דר"ע גמריה איסתפק ליה ולא ידע אי ב"ה בחד בשבט אמור או בטו' בשבט אמור, ולכאורה מ"ט לא נימא דנחשב ככסיל ההולך בחושך שלא ידע איך להכריע האם בא' בשבט או בטו' בשבט, ומשמע שרק לענין להכריע כמאן קיי"ל וכאיזה תנא נפסק שייך הך כללא, מיהו בשאר ספקות לא שייך הך כללא, ויל"ע.

ובתוס' נראה דאם יודע איך ההלכה ונוהג לחומרא כהשיטה השניה בכלל כסיל נינהו, ולא נתבאר מאי טעמא אין ענין להחמיר כמו השיטה השניה, ונטיית הדברים דודאי דבכל מקום יש ענין להחמיר אף למי שיודע את ההלכה, מיהו הכא איירי היכא דב' החומרות סותרות זו את זו, וכגון הכא דאם נוהג א' בשבט הזמן הוא לא טו', ואם נוהג טו' בשבט הזמן הוא לא א', ובכהאי גונא כיון שאינו חומרא מעיקר הדין על כך נאמר הכסיל בחושך הולך [ועיקרי הדברים שכל הך כללא היינו רק בב' חומרות הסותרות זו את זו מבואר בגמרא בעירובין ז., ועיין ריטב"א בסוגיין].

**טו.**

**אע"ג דאמר ר"ג אתרוג בתר לקיטה ראש השנה שלו שבט.**

**א.** הנה בביאור החילוק בין פירות דאזלינן בהו בתר חנטה, לבין ירקות דאזלינן בהו בתר לקיטה, מבואר בגמרא לעיל (יד.) דילפינן מקרא דבאספך מגרנך ויקבך מה גורן ויקב מיוחדים שגדלים על רוב מים וכו'.

והראשונים כתבו בביאור סברת הדברים דכיון שעיקר הכח המגדל היינו בשרף הנמצא בחנטה, ממילא הזמן הקובע היינו החנטה, מיהו בירק אין זמן מסויים שעליו ניתן לומר שיש בו את הכח המגדל, וכל רגע שנמצא בקרקע ויורד עליו גשמים מהניא לגידול [- עד שהגיע לגמר הגידול], ולהכי הקובע היינו שעת לקיטה.

**ב.** וכל זה לענין האם הקובע היינו חנטה או לקיטה, מיהו לענין אי הקובע היינו טו' בשבט או א' תשרי סוגיא אחרינא נינהו, ובטעם הדבר עיין ריטב"א (לעיל י.) שכתב וז"ל וטעם הדבר דכיון שאילן גדל על רוב מים של שנה שעברה וכל שהוא חונט בין תשרי לשבט אינו אלא מחמת יניקת מים שלפני ר"ה ושרף שעלה בו מחמת אותן מים ואותה יניקה הוא שהוציא פירות אלו, הילכך עשאן הכתוב לפירות אלו כאלו חנטו קודם תשרי הואיל וחנטה משרף שלפני תשרי הוא, והיינו דנקט הריטב"א דשיעור טו' בשבט אינו מדין טו' בשבט, אלא משום שהחנטה היתה על הגשמים של לפני תשרי הקודם (והחזו"א סבירא ליה לא כן).

ויל"ע לפי"ז דלכאורה כיון דבאתרוג אזלינן בתר לקיטה, אין סיבה שהקובע יהיה טו' בשבט, שהרי למבואר בריטב"א כל מאי דאזלינן בתר טו' בשבט, היינו משום שפרי שגדל בטו' בשבט חנט לפני תשרי, מיהו באתרוג דלא אזלינן כלל בתר חנטה, אין סברא שניזיל ביה בתר טו' בשבט, וצ"ע.

**יד הכל ממשמשין בה ואת אמרת חייב בביעור.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דהוי כהפקר דפטור ממעשר, מיהו צ"ע מאי טעמא הוי הפקר והרי לא הפקיר את זה האדם, ומצינן למימר דענינו משום יאוש וכדו' והיינו דכיון שיודע שהכל ממשמשין בה ממילא מתייאש ממנו, ולהכי פטור הדבר ממעשר, ולפי"ז לא נתבאר מאי פליג אידך, ושמא סבירא ליה דליכא יאוש על הפרי הנ"ל, והוא דחוק.

ולהך גיסא לכאורה אין המחלוקת בגמרא רק האם חייב במעשר או לא, אלא המחלוקת האם מותר לכל אדם לקחת את זה משום שהתייאש או לא, וצ"ע מאי טעמא הנושא בגמרא רק לענין מעשר, ולא האם שרי לכל אדם לקחת את זה או לא.

גם צ"ע דלהרבה ראשונים ליכא יאוש כלל בקרקע, ומחובר לקרקע לחד גיסא כקרקע דמי, וא"כ אף אם התייאש הכא לא חל היאוש, וכן יל"ע דהא הוי יאוש בחפץ הנמצא ברשותו של האדם, ולשיטת הרבה ראשונים יאוש ברשות לא מהניא.

עוד יל"ע מהו לשון הגמרא יד הכל ממשמשין בה, דהרי לא הנושא שממשמשים בה אלא שיתכן ויקחו את זה ולכן מתייאש מזה, ומהו הלשון ממשמשים בה, ויל"ע.

**ב.** ומשמעות הדברים דכונת הגמרא שאע"ג שאינו הפקר אפ"ה פטור ממעשר, ומשום דמ"מ אינו משומר, ולענין פטור מעשר לא בעינן שיהיה הפקר אלא שלא יהיה משומר, ואע"ג דכל מה שאינו משומר היינו משום דאיכא גזלנין, ועל כך פליג אידך וסבירא ליה שכיון שאינו הפקר חייב במעשר.

ובפשוטו כיון שהפטור ממעשר משום שאינו משומר, ולא מדין שפירות שביעית פטורים ממעשר, א"כ בכהאי גונא שמשמר פירותיו, וכגון מומר שלא הפקיר שדהו, אף שכל השדה הינה הפקר [להנך דסבירא להו דשביעית אפקעתא דמלכא] מ"מ הפירות הללו אינם הפקר, ומשום שאינם פירות שביעית.

ועיין בתורי"ד שכתב דאם כל שדהו אתרוגים כיון שמותר לו לגדור שדהו ממילא אינו הפקר, מיהו לא שכיח שיהיה לאדם שדה שיש בה רק אתרוגים.

**שאין לך דבר שחייב בביעור אא"כ נחנט בחיוב וגדל בחיוב.**

**א.** התוס' תמהו דהא בכל דוכתי אזלינן בתר חנטה או לקיטה, ומהיכי תיתי דיצטרכו תרויהו. וכתבו דשמא דוקא לענין ביעור אמרינן כן, והיינו טעמא לכאורה כמש"כ רש"י (בד"ה אא"כ) דכי כתיב ולבהמתך ולחיה אשר בארצך, דילפינן מינה ביעור בשביעית כתיב ולא בשמינית.

ויל"ע לפי"ז מאי מייתינן דכתנאי ניהו מברייתא, הא הברייתא כתבה שביעית ולא הזכירה ביעור, ומנלן דאף לענין ביעור פליגי תנאי, ויל"ע.

**ב.** עוד כתבו תוס' דרק באתרוג סבירא ליה להך מ"ד דבעינן גדל בחיוב ונלקט בחיוב, ולכאורה ביאור הדברים דלאתרוג יש ב' מגדלים חנטה ולקיטה, וגדל גם על מי השנה של החנטה וגם על מי השנה של הלקיטה, ולהכי סבירא ליה לענין אתרוג, דנחשב שגדל גם על השנה השביעית וגם על השנה השישית או השמינית, ומשום הכי פטור מביעור, (ועיין כעי"ז בטורי אבן).

ויל"ע קצת מלשון הגמרא שאין לך דבר שחייב בביעור אא"כ גדל בחיוב ונלקט בחיוב, ומשמע שאין שום דבר, ולדברי תוס' בכל האילנות לא בעינן גדל בחיוב ונלקט בחיוב ורק באתרוג בעינן, וי"ל.

ומבואר מדברי תוס' שכדי להחיל קדושה על הפירות בעינן שיהא כולו מגידולי שביעית, והיכא שגדל גם משמינית ליכא ליה קדושת שביעית, ויל"ע מאי טעמא לא יחול קדושת שביעית משום הגדילה שגדל משנת השביעית, ומה לי שגדל גם משמינית, ויל"ע.

**טו:**

**גמרא אתרוג אחר לקיטתו וכו'.**

**א.** הש"ס שו"ט בדין אתרוג לענין מעשר ושביעית וכו', והטעם שחלוק מכל פירות האילן דאזלינן בהו בתר חנטה מבואר בגמרא (לעיל יד.) דאתרוג לא גדל על רוב מים ככל שאר האילנות אלא גדל על כל מים כירק, ולהכי דינו לענין דברים מסויימים כירק.

והפוסקים דנו דלכאורה כל פירות הדר (כלימון תפוז ועוד) בכלל גדלים על כל מים, ושוים בצורת גידולם לאתרוג, ולכאורה לפי"ז אף בהם ילכו [לחד גיסא בגמרא] בתר לקיטה ולא בתר חנטה. [וז"ל החזו"א (שביעית סי' ט סקי"ז): וקרוב הדבר דפירות לימון ותפוחי זהב הן מינא דאתרוג וראוי להחמיר לדעת הר"מ [דפסק דאזלינן בתר לקיטה]

**ב.** מיהו הוכיחו מלשון הר"מ שכתב (מע"ש פ"א ה"ה) אין לך דבר שהולכים בו אחרי לקיטה אלא אתרוג בלבד, ומלשונו אתרוג בלבד דייק הגרשז"א ששאר פירות הדר אינם כאתרוג לענין זה [וליכא למימר שבתקופת הר"מ עדיין לא הכירו את הפירות הללו שהרי הר"מ מזכיר את הלימון פעמים רבות].

מיהו לא נתבאר מאי טעמא נחלק בין אתרוג לשאר פירות הדר, והרי גם שאר פירות הדר גדלים על כל מים, ובספר השמיטה (פ"א הערה 5) כתב דאתרוג כמה שישהה יותר באילן יגדל טפי, ולהכי נחשב שהגידול לא נגמר בחנטה אלא בלקיטה, מיהו שאר פירות הדר אף שגדלים על כל מים, מיהו אחרי שהגיעו לגמר גידולם לא יגדלו עוד (עיי"ש, ועיי"ש עוד חילוקים).

**טז.**

**כמאן מצלינן האידנא אקצירי ומריעי כמאן כרבי יוסי.**

**א.** משמעות הדברים דלרבי יוסי אין דין מיוחד בראש השנה, וכל יום ויום הוי יום דין, ותימא לומר דרבי יוסי פליג על כך דראש השנה נחשב יום הדין.

עוד תמהו האחרונים דבגמרא מבואר דלא אומרים הלל בראש השנה כיון דספרי חייים וספרי מתים פתוחים לפניו וכיצד ניתן לומר הלל, ולכאורה צ"ע דא"כ לרבי יוסי לעולם לא נימא הלל, שהרי כל יום ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, ועיין טורי אבן שתמה כן, ומצינו בחכמת שלמה שכתב דביו"ט אף לרבי יוסי ליכא דין, ולהכי שייך לומר הלל, ונמצא דלרבי יוסי בכל ערב יו"ט האדם נידון על ב' ימים גם על היום וגם על מחר – דהיינו היו"ט, דלא נראה לומר דליכא דין כלל לרבי יוסי על היו"ט, והדברים מחודשים.

**ב.** ועל כרחנו דאף לרבי יוסי איכא דין מיוחד בראש השנה, מיהו לא נתבאר מהו.

ובספר אמרכל (הובא בא"ר או"ח סי' תקפד) כתב דסבירא ליה לרבי יוסי דבראש השנה איכא נידון כללי על העולם, מיהו נידון פרטי על כל יחיד ויחיד ליכא בראש השנה, וכ"כ בראב"ן (אות קנ, הובא בשפת אמת) ותמה הא"ר דלפי"ז מה הק' הגמרא דמתני' דלא כרבי יוסי, והרי אף רבי יוסי מודה דאיכא דין בראש השנה, ולכאורה הביאור דבמתני' מבואר דכל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון והיינו דלא כרבי יוסי דלדידיה בראש השנה איכא רק דין כללי, ולא כולם עוברין כבני מרון, וכ"כ הערול"נ.

[ולא ידענא לענין הדברים הסגוליים הקיימים בראש השנה וכמובא בזוהר שהישן בראש השנה מזלו ישן, וכן לענין הדברים שאוכלים בראש השנה משום סימנא מילתא כמבואר בגמרא בהוריות, ולכאורה הדברים הללו אינם שייכים לדין הכללי אלא לדין הפרטי, וא"כ לרבי יוסי לא ינהגו הדברים הנ"ל בראש השנה, ושמא אף ינהגו בכל יום, ומשום הדין הפרטי, וצ"ע לסוברים (עיין לקמן בס"ד) דקיי"ל כרבי יוסי].

**ג.** ובגמרא אמרינן כמאן מצלינן האידנא אקצירי ומריעי כמאן כרבי יוסי, ומשמעות הדברים דלרבנן לא מתפללים כל יום אקצירי ומריעי, ועיין בתוס' שכתבו דודאי שלהתפלל שיתרפא החולה אפשר להתפלל גם לרבנן, מיהו להתפלל שלא יחלה זה שייך רק לרבי יוסי, דלרבנן כבר נגזר שיחלה.

ובספר אמרכל (הובא בא"ר או"ח תקפד) כתב דקיי"ל כרבי יוסי דהא מצלינן כל יומא אמריעי וקצירי, מיהו בא"ר (שם) דן דשמא לא קיי"ל כרבי יוסי ורק דקיי"ל כאידך לישנא דיפה צעקה אף אחר גזר דין, וכ"כ הריטב"א (לקמן יז:) דקיי"ל דמהניא צעקה אפילו אחר גמר דין.

**טז:**

**חייב אדם להקביל פני רבו ברגל.**

**א.** כתבו הראשונים (עיין ר"ח וריטב"א) דאף שבקרא נזכר חודש ושבת, היינו למי שגר קרוב, מיהו למי שגר רחוק אין חיוב לבוא כל חודש ושבת, ומ"מ חידש רב יצחק שברגל כולם חייבים לבוא להקביל פני רבם, ויל"ע היכן מצינו מצוה שתלויה במרחק, וי"ל.

**ב.** ובנוב"י (תנינא או"ח צד) תמה מאי טעמא השמיטו הפוסקים מצוה זו, וכתב הנוב"י שבזה"ז כיון שלא עולים לרגל ממילא ליכא כלל למצוה זו, ומשום שלא יהיה כבוד רבו גדול מכבוד שכינה, וכיון שלא הולכים להקביל פני השכינה הכי נמי לא צריך להקביל פני רבו, (כעין הנאמר בקידושין לג:). [ועיין בבאר שמואל עמוד קיז' מה שהביא לתמוה על כך בשם העמק ברכה].

**ג.** ופשטות הגמרא נראה דאיכא חיוב אף לאשה להקביל פני רבה ודומיא דשונמית, ויל"ע מאי טעמא לא הוי מ"ע שהזמן גרמא ונשים פטורות, ואי נימא דאין החיוב שייך כלל לרגל אלא הוי חיוב לבוא כל תקופה [ושיעור התקופה תלוי במרחק וכדנתבאר] ניחא, דאינו תלוי כלל בתאריך מסויים שגורם את החיוב, ודו"ק.

והנה קיי"ל דלפז"ר קש"ב שמיני עצרת רגל בפני עצמו ניהו, ויל"ע לענין שמיני עצרת האם איכא חייב להקביל פני רבו שוב או לא, ונטיית הדברים דלמבואר דאינו מדיני היו"ט, אלא הוי נושא של פרק זמן שחייב לבוא לרבו לכבדו, א"כ נטיית הדברים דאין חיוב לבוא לרבו שוב בשמיני עצרת, ועיין.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא דהשונמית הלכה להקביל פני אלישע, לכאורה צ"ע דבפשוטו רבו היינו המלמדו תורה, ולא המלמד הלכות למעשה וכדו', ואטו אלישע לימדה תורה, ונטיית הדברים דחזינן הכא כמש"כ תוס' (ב"ק מא.) דגדול הדור נחשב רבו מובהק של כל ישראל, והכי נמי אלישע כיון שהיה גדול הדור נחשב לרבה של השונמית, ויל"ע.

**חייב אדם לטהר עצמו ברגל שנאמר בנבלתם לא תגעו.**

**א.** בר"מ (טומ"א פט"ז ה"י) כתב דהמטמא עצמו ברגל אינו לוקה, ודייק המל"מ דהאיסור לטמאות את עצמו ברגל הוי איסור מה"ת, ולא אסמכתא בעלמא, ובטעם מה שלא לוקים על כך כתב המל"מ כיון שבקרא לא מפורש להדיא דקאי על הרגל, להכי ליכא על כך מלקות, מיהו הביא שם המל"מ דברמב"ן מבואר דהוי דין מד"ס לחוד, ודלא כשיטת הר"מ.

[ונטיית הדברים דרק המטמא עצמו עובר באיסור מה"ת, מיהו מי שלא נטהר לפני הרגל לא עבר בכך איסור מה"ת, ורק ביטל לחיוב מד"ס שיהיה טהור, ושמא אף מה"ת יש חיוב להיות טהור, וצ"ע].

**ב.** ובביאור דין זה משמע בר"מ (טומאת אוכלים פט"ז ה"י) שהטעם כדי שיוכל לאכול את קרבנות הרגל, וכן כתב הטורי אבן, מיהו יל"ע (ותמה כן השפ"א) דלכאורה אדם שהולך לאכול קדשים אף לולי הך קרא אסור לו להטמאות, ומשום שמונע ממנו את מצוות אכילת הקרבן, וקרא למה לי.

עוד יל"ע דלכאורה רב יצחק היה אחרי חורבן הבית, וכיצד סתם ואמר שחייב אדם לטהר עצמו ברגל, והרי בזמנו כלל לא נוהג הדין הנ"ל.

והאחרונים הוסיפו להקשות מדוכתי טובא [א. דלפי"ז אם כבר אכל את קרבנות היום יהיה מותר לו להטמא בטומאה שנטהר בה בהערב שמש, ומשמעות הגמרא שכל פעם אסור להטמא. ב. דלפי"ז אשה שאינה מצווה בקרבנות הרגל [ואף בשלמי שמחה פליגי בגמרא האם חייבת או לא], לא יהיה לה איסור להשאר טמאה ברגל, ולהדיא מבואר בראשונים (עיין רש"י יבמות כט:) שאף אשה מצווה על כך. ג. עוד יל"ע דבראשונים (עיין רא"ש פ"ח דיומא) נקטו דאף בראש השנה איכא לחיוב הנ"ל, ולכאורה צ"ע שהרי ליכא קרבנות החג בראש השנה, ומאי טעמא ינהג הדין הנ"ל].

ועל כרחנו דאין זה כלל משום קרבנות החג, אלא ענינו משום כבוד החג וכדו', ולהכי אין לחלק בין שביהמ"ק קיים לבין זמנו של רבי יצחק, ולהכי נוהג הדין הנ"ל אף בנשים, ופשוט.

**ג.** ולפי"ז נוהג הדין הנ"ל אף בזה"ז, מיהו מצאנו ברא"ש (יומא פ"ח סי' כד) שכתב דלא נוהג החיוב הנ"ל האידנא, ומשום שכולנו בחזקת טמאי מתים, ולא שייך להיות טהורים לגמרי, ואין חיוב להטהר רק מטומאות מסויימות כיון שנשאר טמאים בלא"ה.

[ולא ידענא מאי טעמא כל כהן בימינו שנזהר לא להטמאות למת, נחשב בחזקת טמא מת שחייב אפר פרה, ואף אם נגע באב שטמא מה"ת, מ"מ בהערב שמש סגי, ומאי טעמא כזה אחד לא נוהג בו החיוב מה"ת לטהר עצמו, ושמא אסור לו אף לשמש מיטתו מה"ת וכדלקמן וצ"ע].

מיהו מצינו פוסקים שהביאו את זה אף בזה"ז (עיין מ"ב ס' קכח בשם הפמ"ג בא"א סק"ע ועוד), ויל"ע לפי"ז כיצד מותר לאדם לשמש מטתו ברגל, והרי בידים מטמא את עצמו, וצ"ע.

**ד.** ויש להסתפק האם החיוב לטהר עצמו, והאיסור מה"ת לטמאות את עצמו ברגל קיים רק ביו"ט או בכל חוה"מ, ונטיית הדברים דנוהגים הדינים הנ"ל בכל חוה"מ, ולא רק ביו"ט, ויל"ע.

**יז.**

**ב"ה אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד.**

מבואר בגמרא דלדעת בית הלל במחצה על מחצה הקב"ה מטה כלפי חסד, ותמה הלח"מ (תשובה פ"ג ה"ג) דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא לעיל שבינונים תלויים ועומדים זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא זכו נכתבים למיתה הרי היכא שיש מחצה על מחצה מטה הקב"ה כלפי חסד, ואף הכא כן.

ומצינו בראשונים (עיין באבודרהם הובא דבריו בקובץ שיטות קמאי) שכתבו דמה שמבואר בגמרא דמחצה על מחצה לא זכו נכתבים למיתה, היינו משום שיש בידם נמי עוון שלא עשו תשובה בעשי"ת, וכיון שכן אינם בינונים אלא רוב עוונות, וברוב עוונות אין את הכלל של מטה כלפי חסד.

מיהו לכאורה הדברים תלויים במחלוקת ראשונים האם איכא חיוב ומצוה לעשות תשובה ביוה"כ, או דליכא מצוה מיוחדת לעשות תשובה, ורק שאם רוצה שיתכפר לו חטאו צריך לעשות תשובה, ועיין מנ"ח (מצוה שסד) דנקט בשיטת הר"מ דאינו חיוב, מיהו ברבינו יונה מבואר דילפינן מקרא דלפני ד' תטהרו שיש חיוב לעשות תשובה לפני יוה"כ, ואם לא עשה תשובה ביטל לעשה זו, ולכאורה בראשונים הנ"ל חזינן כהך שיטה.

**קרקפתא דלא מנח תפילין.**

**א.** פשטות הגמרא דהוי הלכה מיוחדת בתפילין, מיהו יעויין בר"ן שכתב וז"ל והוא הדין לשאר מצות עשה שבגופו שלא קיימן מעולם כגון שלא קרא קריאת שמע ולא בירך על המזון אחריו מעולם, ומבואר בדבריו דאינו כלל דוקא לתפילין, אלא הוי כלל לכל מצוות שבגופו, וכל מצוה שאין יכול לקיימה ע"י שליח ומשום שהחיוב שגופו יעשה את המצוה, אם לא קיים את זה בכלל פושעי ישראל בגופן.

[ויל"ע לענין ברכת המזון שאינו חייב לברך בעצמו ויכול לצאת יד"ח בשומע כעונה, ולחזו"א ודעימיה שומע כעונה מדין שליחות ניהו, ורק דאיכא תנאי שישמע כדי שיצטרף למעשה המברך, ולכאורה לא נחשב שחיובו שגופו יעשה את המצוה, ויל"ע].

ותו שמעינן מדברי הר"ן שדוקא אם לא הניח תפילין מעולם, מיהו אם הניח תפילין בחייו אפילו פעם אחת אינו בכלל זה [והדין הנ"ל אינו מוסכם ועיין בבאר שמואל עמוד קכה שהביא את שיטות החולקים דסבירא להו שאפילו מי שביטל יום אחד בכלל קרקפתא דלא מנח תפילין עיי"ש].

**ב.** ומשמעות הדברים שחומרת האדם הנ"ל אינו משום ביטול מצות עשה, דא"כ מה לי מצוות שבגופו ומה לי שאר מצוות, וכן מה לי אם לא הניח מעולם, ומה לי הניח פעם אחת בחייו וביטל למצוה להניח כל יום, ועל כרחנו דחומרתו אינו משום ביטול העשה אלא משום שחסר בגופו קיום מצוה מן המצוות, וצ"ע ביאור הדברים.

ומצינן למימר דכיון שהעונש שגופו כלה ונשמתו נשרפת, וענינו שהגוף אין לו שום תקנה, להכי רק מי שביטל מצוה שבגופו איכא לעונש הנ"ל.

מיהו צ"ע דבגמרא מבואר לדעת ב"ה דבמחצה על מחצה אי איכא ליה עוון דפושעי ישראל בגופן לא נאמר בהו ורב חסד מטה כלפי חסד, ולכאורה העונש הנ"ל לא תלוי אם העוון בגופו או לא, וצ"ע.

**יז:**

**הני נמי כיחידין דמו.**

צ"ע מאי טעמא הוו יחידים, ודוחק לומר דקרא קאי דוקא בגוונא שנמצאים בספינה פחות מעשרה אנשים.

והנצי"ב (בהעמק שאלה סו) דייק מדברי השאלתות (שם) דכיון שאינם רוב ישראל אין להם למעלת ציבור, מיהו הדברים מחודשים טובא לומר שרק כשכל ישראל נמצאים יחד באותו צרה נחשב צרה של ציבור.

ובמל"מ (בספרו פרשת דרכים דרוש יג) נראה שכל מעלת ציבור אינו כשציבור מתפלל יחד, אלא שגזר דין של ציבור נקרע, וספינה אף שיש הרבה אנשים שבסכנה מ"מ לא נחשב הדבר כגזירה על ציבור, אלא כגזירה על הרבה יחידים, ורק שבמקרה התקבצו כמה יחידים למקום אחד, ולא דמי לגשמים וכדו' דהוי גזירה כללית על העולם, וכתוצאה מכך הרבה אנשים סובלים מכך, ולכן נחשב גזירה על הציבור, מיהו בספינה הוי גזירה על כמה יחידים ורק שבמקרה התקבצו למקום אחד ונעשו כציבור.

**פרשה זו עשה לה סימניות וכו'.**

כתב הריטב"א וז"ל ולא מצינו סימניות אלו בכל הכתובים שלנו והיינו משום דקיי"ל כר' יצחק דאמר גזר דין דיחיד מקרע.

**יח.**

**מנין לגזר דין שיש עמו שבועה שאינו נקרע וכו'.**

בפשטות כונת הגמרא דמהא הוצרך הקב"ה להשבע על כרחך דבלי השבועה היה אפשרות לקרוע את הגזר דין, והשבועה מוסיפה שלא יקרע גזר הדין.

ותמהו הראשונים דלכאורה אף ללא שבועה לא היה נקרע גזר דינם של בני עלי, שהרי הם יחידים, ועיין בר"ן שכתב דכיון דהיה גזירה על כל הדורות שלהם כרבים דמו, [ובריטב"א הנוסח דמשפחה שלמה כציבור דמי], ובפשוטו הביאור בהא דהמושג יחיד היינו כשהגזירה על יחיד, מיהו כל גזירה כללית על ציבור בכלל גזר דין על ציבור שאינו נקרע.

וחזינן לכאורה שאף שהגזירה על בני עלי היתה גזירה כללית מ"מ שייך שתתבטל הגזירה רק מאדם מסויים וכמבואר בגמרא שרק מי שעסק בתורה וגמ"ח בטלה ממנו הגזירה, ולא אמרינן שכיון שהוי גזירה כללית על כל בני עלי ולא גזירה פרטית על כל יחיד ויחיד, ממילא לא שייך לבטל את הגזירה רק מאדם מסויים.

**בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה.**

**א.** בטעם הדבר שהגזירה היתה רק שלא יתכפר בזבח ומנחה, היינו משום שהעוון שלהם היה בכך שזלזלו בקדשים, ולהכי מידה כנגד מידה הקדשים לא יכפרו עליהם (רד"ק שמואל א פ"ג פי"ד).

**ב.** ורבינו יונה בשערי תשובה (שער ד אות טז) כתב וז"ל מי שיש בידו עון חלול השם תמצא לו כפרה בהגיונו תמיד בתורה ויגיעתו בה, כאשר אמרו רבותינו זכרונם לברכה (ראש השנה יח, א): "אם יתכפר עון בית עלי בזבח ובמנחה" (שמואל א, ג, יד): בזבח ובמנחה אין מתכפר, אבל מתכפר בדברי תורה, ואף על פי שהיה עון בית עלי מחלול מצות קדשים, ומבואר ברבינו יונה דעוון בית עלי נחשב בכלל עוון של חילול ד' שאין מכפר אלא יום המיתה, ואפ"ה התכפר ע"י תורה, ולכאורה צ"ע לדברי רבינו יונה מאי טעמא בעינן לשבועה שלא יתכפר, הא בלא"ה אין שום כפרה לעוון של חילול ד', וצ"ע.

**ג**. והנה השבועה היתה שלא יתכפר עוון בית עלי, מיהו לא היה שבועה על כך שימותו צעירים, ואפ"ה מבואר דהגזר דין שימותו צעירים לא יכול להתבטל, וחזינן הכא דאם אין כפרה על העוון אין אפשרות שיתבטל הגזר דין, וכל כוחה של תפילה וקרבנות וכדו' היינו לכפר את העוון וממילא מתבטל הגזר דין, והוא חידוש.

ויש לעיין דחזינן דאם אחד מבני עלי עסק בתורה וגמ"ח לא נענש, ומשום שבזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה, מיהו כל שאר בני עלי נענשים, ולא אמרינן שהתכפר כבר חטאם של בני עלי וממילא כל בני עלי לא יענשו, וחזינן ששייך כפרה רק ביחס לאדם מסויים, וצ"ע.

**על אלול מפני ראש השנה.**

**א.** כפי העולה משיטת רש"י (בד"ה על אלול) בני בבל בזמן המשנה סמכו על כך שרוב שנים אלול לא מעובר, ועשו ראש השנה רק יום אחד, [ותוס' חלקו על כך וסבירא להו שאף בזמן המשנה היו עושים ראש השנה ב' ימים].

ומשמעות לשון רש"י דהוי דין רוב, ויל"ע היכן מצינו רוב כהאי גוונא שהרי אין זה רוב של טבע או של מציאות, אלא רוב התרחשויות, והיכן מצינו רוב כהאי גונא, ויל"ע

עוד יל"ע למבואר בכ"ד (עיין מ"ב סי' ח סקכ"ב ואכמ"ל) דלא סומכים על רוב לענין ברכה לבטלה, א"כ כיצד עשו קידוש ובירכו על תקיעת שופר על סמך רוב, והרי לא סומכים על רוב לענין ברכה לבטלה, וצ"ע.

עוד יל"ע מאי טעמא ליכא איסור לבי"ד לעבר את החודש משום שבכך גורמים לכל בני בבל לעשות מלאכה ביו"ט, ולבטל מצות תקיעת שופר, ומאי טעמא לא חששו לכך, וצ"ע.

**ב.** ומשמעות הדברים דכל זמן שלא נודע לבני בבל שקידשו בי"ד את החודש, באמת החודש חל כפי שסבורים, ורק כשנודע להם מכאן ולהבא משתנה קביעות החודש, ואף שהדברים מחודשים טובא מ"מ עיין חזו"א (ריש הלכות יו"ט) שהוכיח כן, ואכתי צ"ע.

**יח:**

**רצו מתענין לא רצו אין מתענין.**

**א**. בפשוטו הכונה שאין מצוה להתענות, וצ"ע דא"כ מה הק' המקשן וליפקו נמי אתמוז וטבת ומשמע דפשיטא ליה שהוו ימי צום לעם ישראל, וצ"ע מאי טעמא הרי מבואר דאין כלל מצוה להתענות.

גם צ"ע מאי טעמא האידנא מתענים, והא למבואר אין שום דין תענית בזמן הזה.

**ב.** ופירשו הראשונים (עיין רמב"ן ובאריכות בריטב"א) דמעיקרא היתה התקנה שאם רצו בי"ד הוי יום תענית, ואם לא רצו בי"ד לא הוי יום תענית, ונמצא שתקנו הנביאים יום תענית ורק התנו שהדבר יהיה נתון להחלטת בי"ד, ונמצא שאם רצו בי"ד וקיבלו את התענית [וכמו בימינו אנו], אין זה רק חיוב מד"ס להתענות, אלא הוי חיוב תענית מדברי קבלה, ופשוט.

ולפי"ז פירשו הראשונים (עיין ריטב"א) שבתקופת הגמרא כבר קיבלו בי"ד עליהם, ולהכי תמה המקשן מאי טעמא לא שלחו שלוחים על כך, מיהו בתקופת מתני' אכתי לא קיבלו על עצמם, ולהכי לא יצאו על כך שלוחים [ולפי"ז אה"נ בתקופת הגמרא כשהיו מקדשים עפ"י הראיה יצאו שלוחים על טבת ותמוז, וצ"ע מאי טעמא הר"מ לא הזכיר הא].

**ג.** מיהו תמוה דלכאורה בזמן גזירת המלכות היו התעניות הללו אסורים בה' דברים ומבעו"י ודומיא דת"ב (וכ"כ הרמב"ן), וא"כ אם הכונה שברצו חל התענית, א"כ לכאורה ממילא יאסרו בכל הדברים הדברים וככל דיני תענית, ועיין בריטב"א שכתב דבכח בי"ד לרצות רק דברים מסויימים, ולרצות שיחול התענית רק מעלוה"ש, ולהכי חל התענית רק לענין הא, וחידוש.

עוד תמהו הפוסקים (עיין פרישה או"ח סי' תקנ) דהרמב"ן כתב על תקופתו דנקראת זמן של גזירת המלכות, וא"כ לכאורה חייבים מדינא בכל הדיני הצום כיוה"כ וכת"ב, ובאמת דהשער הציון (תקנ סק"ט) כתב דאם יש גזירת המלכות בעל נפש יחמיר בתעניות הללו כת"ב, מיהו צ"ע דלכאורה אינו דין רק לבעל נפש, והוי חיוב מעיקר הדין, ושמא לא קיי"ל כהרמב"ן בהא, וצ"ע.

**יט.**

**ותיפוק ליה דהוי ליה יום לאחר ר"ח.**

**א.** עיין בריטב"א שכתב דמהא דלא הקשה הש"ס ותיפוק ליה דהוי ליה יום אחר ר"ה, על כרחך דידע הש"ס דראש השנה דאוריתא לא בעי חיזוק, ורק דסבירא ליה דר"ח הוי מד"ס ובעי חיזוק, וע"כ מסקינן דאף ר"ח מה"ת ולא בעי חיזוק.

ומצינן לדון דשמא בראש השנה האיסור עינוי הוי מה"ת, דהא איכא חיוב שמחה וכדו' ולהכי פשיטא ליה למקשן דלא בעי חיזוק, ורק ר"ח דאיסור עינוי בו מד"ס (כ"כ המג"א (תקע סק"ט), ועיין בבאר שמואל שהאריך בנידון הנ"ל) סבירא ליה למקשן דבעי חיזוק, וע"כ משני דאף ר"ח דאוריתא ניהו ופירש רש"י וז"ל "דמועד שלו הוי מה"ת" ולהכי לא בעי חיזוק. [ויל"ע אם איכא נפק"מ מדאוריתא בכך שמועד שלו מה"ת, דהא למבואר שרי מה"ת לצום בו].

**ב.** המרדכי (ריש יומא) כתב דמותר להתענות בראש השנה, ומצוה לעשות כן [ודלא כמש"כ הר"ן יב: מדה"ר דאסור להתענות ביוה"כ], ולכאורה צ"ע דאף אי נימא דמדין ראש השנה מותר להתענות, מיהו לכאורה יהיה אסור להתענות מדין ר"ח, ולכאורה הביאור בהא דאף מדין ר"ח ליכא איסור להתענות כיון שעיקר היום הוא יום דין, ממילא לא גזרו בו חכמים איסור תענית, וצ"ע.

ויל"ע טובא שהרי כל מה שאסור להתענות ביום אחרי יו"ט כתב רש"י (בד"ה ודאוריתא) דהוי גזירה שמא יבואו להתענות ביו"ט עצמו ויל"ע לפי"ז מה הק' הגמרא דתיפוק ליה דהוי ליה יום אחרי ר"ח, הרי למבואר ר"ח תשרי חלוק משאר מועדות ושרי להתענות בו, ול"ש כלל חיזוק לר"ח הנ"ל, (ועיין שאג"א סי' קא שתמה כן), וצ"ע.

ולכאורה הביאור דודאי שבראש השנה אסור להתענות [בין מדין ראש השנה ובין מדין ר"ח], וכל מה שהתיר המרדכי להתענות היינו רק לכפרת עוונות, ומשום שכיון שהאדם שמח בתעניתו, שבזה מתכפרים עוונותיו ממילא לא חשיב כלל שמתענה, [וכעין המבואר בגמרא לענין תענית חלום דשרי בשבת, ופירשו הראשונים משום שעונג הוא לו], אך איסור תענית קיים ועומד, ומשום הכי הק' הגמרא דיום שלאחריו אסור בתענית ככל יום שאחרי ר"ח שאסור להתענות אטו ר"ח.

ולמבואר עולה דלהתענות בראש השנה לא לשם כפרת עוונות, אלא משום דברים אחרים אסור לכו"ע, ואף המרדכי לא התיר בהא, והוא חידוש לדינא, וצ"ע.

**יט:**

**לא קשיא כאן בחנוכה ופורים כאן בשאר ימים.**

הראשונים תמהו דכיון דקיי"ל דלענין פורים לא בטלה מגילת תענית, א"כ אף הימים שלפני ואחרי אסורים בתענית וככל מגילת תענית דמבואר דאסור בין לפני ובין אחרי, וצ"ע כיצד מתענים בתענית אסתר.

ובר"ן כתב לתרץ דפורים נחשב כדברי קבלה, ודברי קבלה כד"ת דמו שלא נאסר לפניהם, וע"ע בריטב"א מה שתי'.

**מוטב תקלקל ראש השנה.**

**א.** משמעות הגמרא דאם יעברו בי"ד את אלול איכא קלקול לראש השנה, ומשמע דבזמן מתני' לא עשו בבבל ראש שנה ב' ימים [כשיטת רש"י יח. ועיי"ש בתוס'] ולהכי הוי קלקול (וכן הוכיח התשב"ץ ח"ב סי' רז), מיהו עיין ערול"נ שכתב דאף אי נימא שהיו עושים ראש השנה ב' ימים, מ"מ איכא קלקול כיון דיש דברים שמקילים בהם ביו"ט שני דהוי מד"ס ולא ביו"ט ראשון דהוי מה"ת (וכגון מת ביו"ט יתעסקו בו עממין) ולהכי חשיב קלקול מה שיעברו את אלול ויו"ט שני יהיה יו"ט מה"ת.

**ב.** ובתירוץ הגמרא מוטב יקלקל ראש השנה ואל יתקלקלו כולהו מועדות, יל"ע דלכאורה הקלקול של כל המועדות היינו ירקיא (עיין תוס' ובגמרא לקמן כ.) והיינו שלא יהיה ירקות ליו"ט, והנה צ"ע דהתינח לתוס' דעושים ראש השנה ב' ימים, והקלקול של אלול היינו רק שיקילו כמה קולות ביו"ט דראש השנה וכמש"כ הערול"נ, ולפי"ז ניחא דיותר חששו לקלקול של כל המועדות מהקלקול של תשרי, מיהו לשיטת רש"י דהקלקול היינו שלא ישמרו בני בבל את ראש השנה, צ"ע טובא איך יתכן דמשום חשש ירקיא וכדו' יגרמו בי"ד שכל הגולה יחללו ראש השנה, וצ"ע טובא [ועיין לקמן כא. מה שנתבאר בס"ד].

**כ.**

**אלא אי אמרת זימנין מלא וזימנין חסר אמאי מחללינן.**

פירש רש"י וז"ל אמאי מחללינן - ליתקנו בית דין שימתינו עד יום שלשים ואחד, שלא לחלל עליו את השבת, וילכו ויעידו למחר, ויקדשו על פיהם, ומבואר שמתקיימת מצות קידוש החודש עפ"י עדים אף בגוונא שמעידים שראו את הלבנה אתמול, ובי"ד מקדשים את היום, ועיין מנ"ח (מצוה ד) שתמה על כך.

**מאיימים העדים על החודש שלא נראה בזמנו לקדשו.**

**א.** נחלקו המפרשים בביאור הסוגיא יש שכתבו דכיון שבי"ד החליטו לקדש את החודש לא בעינן כלל עדים, וכל מה שהביאו עדים ואיימו עליהם, היינו כדי שלא ילעיזו הבריות על בי"ד שקידשו את החודש כרצונם, מיהו מעיקר הדין לא בעינן כלל עדים (וכן נראה מדברי התורה לשמה סי' שעא), ולפי"ז לא קשה דלכאורה העדים עוברים על לא תענה ברעך עד שקר וכדו', ומשום דאין כאן עדות וקבלת עדות, ופשוט.

**ב.** מיהו יש שנקטו דיש מצוה [ואולי אף חיוב] שהקידוש יהיה עפ"י עדים [וכדמשמע נמי מסוגיא דעד נעשה דיין דבעינן חפצא של עדות, ולא סגי לקדש עפ"י המולד ללא חפצא של עדות], וילפינן הא מקרא החודש הזה לכם (עיין דף כא.) , וכיון שכן אף כשמקדשים שלא עפ"י הראיה יש מצוה מה"ת שיהיה הקידוש מכח עדות העדים ולהכי מאיימין על העדים, ומקבלים עדות העדים אף שיודעים ששקר ניהו.

ולהך גיסא יש לעיין לסוברים שאף בעדות קידוש החודש איכא לאו דלא תענה ברעך עד שקר (שו"ת תנינא מז) א"כ מאי טעמא ליכא הכא איסור דלא תענה ברעך עד שקר, ועיין בקה"י (סי' כ) שכתב דכל האיסור של לא תענה ברעך עד שקר משמעותו לרמות את הבי"ד, מיהו היכא שהבי"ד יודעים ששקר בפיו ליכא כלל איסור שהרי לא מרמה את בי"ד.

**ג.** ועיין תוספות רא"ש כתובות לב שכתב וזה לשונו "עדים זוממין הותר מכללו כגון בעדות החדש כדאמרינן בראש השנה (כ' א') מאיימין את העדים לומר שראו את החדש אף על פי שלא ראו שאין מקדשין את החדש אלא על פי קבלת עדות ומיהו מותר לקדשו על פי עדות שקר דכתיב אשר תקראו אותם ואפי' שוגגין ואפי' מזידין, ומבואר דנקט דלא כהקה"י דליכא הכא כלל איסור דלא תענה ברעך עד שקר, אלא סבירא ליה דאיכא הכא איסור ואפ"ה הותר מכללו.

וצ"ע היכן מצינו מקור בקרא להיתר הנ"ל, ולכאורה הביאור דכמו שמחללים שבת להעיד על קידוש החודש, ומשום דאיכא מצוה לקדש עפ"י עדים, הכי נמי שרי לעבור איסור עדות שקר כדי שיחול החודש עפ"י עדים, וצ"ע.

ולכאורה לפי"ז יהיה מותר לחלל שבת כדי לאיים על העדים, והוא חידוש, וצ"ע.

**כ:**

**אמר שמואל יכילנא לתקוני לכוליה גולה.**

הנה זה ודאי דשמואל לא בא להתפאר בחכמתו הגדולה, ועל כרחנו שרצה לקבוע את סדר המועדות לגולה, וברשב"א (שו"ת ח"ד סי' רנד) כתב דשמעינן מהכא דאף בזמן שהיו בי"ד מקדשים עפ"י הראיה מ"מ ניתן כח לגולה לקבוע חשבון נפרד מא"י, ובכוחם לקבוע להם את המועדות שלהם לפי החשבון שלהם, אלא דמיד כשיודעים מה קבעו בי"ד בא"י צריכים לעשות כמו הבי"ד בא"י, וזהו מה שאמר שמואל שיכול לקבוע את סדר החודשים לפי החשבון לבד, ואע"ג שבא"י קידשו עפ"י הראיה (והחזו"א ריש הלכות יו"ט האריך להוכיח כהרשב"א בהא) [ועיין בבאר שמואל עמוד קנג ואילך שהביא מחלוקת הגרי"ז והחזו"א האם דברי שמואל קיימי כשקידשו עפ"י הראיה או לא, עיי"ש].

ויל"ע דלכאורה כיצד יכול לקבוע את סדר החודשים, הרי מיד כשידעו מה בי"ד בא"י עשו ישתנה הקביעה גם לבני חו"ל, וכל החודשים ישתנו מכאן ואילך ומאי מהניא הקביעה שלו, ויל"ע.

**צריך שיהיה לילה ויום מן החודש.**

**א.** והיינו דאם נראית הלבנה הישנה בתחילת הלילה, לא מקדשים את אותו יום, ולא עושים אותו ר"ח, וכדיליף לה הש"ס מקראי, ולחד מ"ד אם נראה קודם חצות מצי לקדש את אותו יום לר"ח.

ורש"י כתב (סוד"ה צריך) שאם נראית הלבנה הישנה בלילה אין מאיימין שהרי הכל ראו שהלילה מן החודש שעבר, ומשמע מרש"י דהוי רק חשש של לע"ז וכדו' ולכאורה צ"ע דבגמרא משמע דהוי מה"ת דהא יליף לה מקראי.

ועיין ערול"נ שכתב דמקראי ילפינן שהיום והלילה צריכים להיות באותו חודש, ולא מצינן לקדש רק חלק מהיום, מיהו מה"ת מצינן לקדש מתחילת הלילה ואף שעדיין יש את הלבנה הישנה, ורק דמפני לע"ז הבריות לא עבדינן הא וכדכתב רש"י.

**ב.** ולכאורה מבואר לפי"ז דלחד מ"ד היכא שנראה הירח קודם חצות מקדשין את החודש רק מחצות הלילה ולא מלפני זה, ונמצא שאותו יום חציו ר"ח וחציו לא ר"ח, ויל"ע כהאי גונא לענין ראש השנה האם נימא שבלילה לא מיתסר מעשיית מלאכה וביום אסור בעשיית מלאכה [ואף אחרי שקידשו את החודש לא נחשב שחילל יו"ט מלמפרע, ונפק"מ שמה שנעשה אז לא נחשב מעשה שבת שיאסר בהנאה], וצ"ע.

**ג.** ומבואר לפי"ז דמעיקר הדין אף אם נראית הלבנה בלילה ניתן לקדש את הזמן הנ"ל לראש חודש, וצ"ע ביאור דבר זה הרי כל תוכנו של ראש חודש היינו שהלבנה התחדשה בו, וכיצד ניתן לקבוע ראש חודש כשאכתי יש את הלבנה הישנה, וצ"ע.

**כא .**

**אמר בסים תבשילא דמערבא ביומא טבא.**

**א.** פשטות הדברים נראה דכל בני בבל אכלו ביוה"כ, וזהו תימא לומר כן שעברו כולם על איסור אכילה ביוה"כ, והיו חייבים כולם להביא אחרי יוה"כ קרבן חטאת משום שאכלו ביוה"כ.

עוד צ"ע שאמרו לרבי זירא שיעיד ואמר שלא שמע מבי"ד, ומשמע (עיין רש"י) שהמשיכו לאכול, וצ"ע דאף אם לא העיד, מ"מ מידי ספיקא לא נפקא ומאי טעמא לא חששו לדבריו ולא הפסיקו לאכול.

עוד יש להעיר בהא דאמר ר"נ קלים היו רודפינו, ומשמע מדברי ר"נ שהיה לו קפידא על אותו בנ"א, ולכאורה היה צריך להודות לו שהצילו מאיסורים רבים של אכילה ביוה"כ, ומאי טעמא קרי ליה רודפינו .

עוד יל"ע במאי דמבואר ברש"י (לקמן בע"ב) דהשלוחים היו הולכים בימות החול ולא בשבת מפני חילול שבת, ויל"ע מאי טעמא לא נתיר לחלל שבת באיסור תחומין דהוי איסור לאו בלבד, כדי להפריש רבבות בני ישראל מאיסור חמור של כרת, ומדין חטא כדי שיזכה חברך.

עוד יל"ע דמבואר בגמרא לעיל (כ.) שהיו מעברים את אלול מפני ירקיא או מתיא, ואע"ג שבני בבל לא ידעו מכך רק אחרי ר"ה, ולכאורה צ"ע טובא כיון מפני ירקיא וכדו' יגרמו לכל בני בבל לחלל את ראש השנה ולבטל מצות תקיעת שופר, והוא פלא.

ולעיל (כ:) קאמר שמואל יכילנא לתקוני לכוליה גולה, ובפשוטו הכונה שיכול לתקן בזמן שהיו השלוחים יוצאים, וצ"ע טובא מאי מעליותא איכא בתיקון הגולה כששלוחים יוצאים ומקדשים עפ"י הלבנה.

**ב.** ועל כרחנו דחזינן הכא דכמו שהאידנא יכולים לקבוע את כל החשבון של הר"ח והמועדות עפ"י חשבון, וללא ראית הלבנה וקידוש בבי"ד [והיינו מהלכה למשה מסיני, כ"כ הרשב"א בתשובה ח"ד רנד] אף בני בבל יכולים לקבוע לעצמם חשבון נפרד ולנהוג על פיו, וחל היו"ט אצלם כפי שעלה להם בחשבון, ואף אם בני א"י קבעו שראש חודש יחול ביום הל' אם לבני בבל יצא בחשבון שראש חודש ביום לא' חל ר"ח בשבילם ביום לא' והיו"ט כמו שעולה להם עפ"י החשבון שלהם.

ומ"מ מאותה שעה שיודעים בני בבל את קידוש בא"י ממילא פוקע הקידוש שלהם, שכל תוכנו של הקידוש היינו כיון שנאמר שאם אין ידיעה מה בי"ד בא"י קידש יכולים לקבוע קידוש לעצמם, מיהו מהרגע שיודעים את הקידוש של בני א"י פוקע הקידוש שלהם ונגררים אחרי הקידוש של בני א"י [וגדר הדברים שהוי קידוש רק למי שלא יודע].

ומעתה ניחא כל הקושיות דאה"נ לא עברו בני בבל שום איסור כשאכלו ביוה"כ, שהרי אז באמת היה יוה"כ אצלם, ולכן הקפיד ר"נ על אותו אחד שגילה לו שעיברו בני א"י את אלול , שהרי בגללו פקע לר"נ הקידוש שעשו בני בבל, והתחייב ביוה"כ נוסף, וניחא נמי מאי טעמא משום ירקיא עיברו את אלול וגרמו לרבבות בני בבל לעשות מלאכה בראש השנה, ומשום דלמבואר באמת כיון שלא ידעו היה נחשב ראש השנה אצלם, ואף שדברים אלו מחודשים מ"מ כבר הכריחם החזו"א (ריש הלכות יו"ט) ואף ברשב"א (ח"ד רנד) איכא משמעות להך מילתא.

**ג.** ויל"ע מי שעבר ואכל ביוה"כ ואח"כ הגיע השליח והתברר שלא היה יוה"כ אז לבני א"י האם חייב קרבן או לא, ונטית הדברים שחייב בקרבן, ומשום שאז היה יו"כ כלפיו, ודו"ק.

ולפי"ז משכחת לה שאדם לא יתקע בשופר בראש השנה ולא ביטל מ"ע של תקיעה, וכגון בגוונא שלבני בבל יצא עפ"י החישוב שראש השנה ביום ב', וממילא ביום א' לא שמרו ראש השנה ולא תקעו בשופר, וביום ב' באו השלוחים ואמרו שבא"י הראש השנה היה אתמול, וכיון שכן עכשיו לא נוהג לבני בבל הראש השנה לפי המנין שלהם, ונמצא שלא נהג לבני בבל ראש השנה בשום יום, ולא ביטלו מ"ע דתקיעת שופר כלל, והדברים צ"ע.

ויל"ע עוד לענין ספירת העומר כשלא ספרו ביום הראשון כיון שפסח התאחר אצלם ביום ואח"כ באו השלוחים ונמצא שחסר להם יום אחד, ולכאורה בטל להם כל הספירה, וצ"ע.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא רבא צם ב' ימים והרי לכאורה היום שאינו מהחשבון של בני בבל כלל אינו יוה"כ, ומה מקום איכא ביה לצום, ומשמעות הדברים דאחרי שבאו שלוחים מכאן ולהבא ולמפרע נחשב שאכלו ביוה"כ, ואף שאין בכך איסור גמור כיון שאז לא היה יוה"כ, מיהו רבא החמיר ע"ע שלא להכשל אף בכך, ודו"ק.

**ה.** מיהו יש לציין לתוס' (חגיגה טז: ועוד) שכתבו להוכיח מסוגיין שלא אומרים אין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים באיסור גברא, שהרי הכא כולם אכלו ביוה"כ ועברו איסור, ולא אמרינן צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה ע"י, ומבואר בתוס' שהיה כאן איסור גמור של אכילה ביוה"כ ודלא כדנתבאר, ומשמע בתוס' דלא סבירא להו ליסוד הנ"ל, ועיי"ש בחזו"א שהוכיח מעוד דוכתי דלא סבירא להו לתוס' ליסוד הנ"ל.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא מבואר ברש"י (לעיל יח. ד"ה ועל אלול) דבני בבל עושים כמו רוב שנים שאינו מעובר, ומשום דין רוב, ולכאורה למבואר לא בעינן למימר שאיכא רוב, אלא שעושים חשבון לעצמם, ושמא רש"י קאי במקום שאין חשבון ידוע וכדו', ולהכי כל אחד צריך לחשוש להכל, ובכהאי גונא מבואר דסמכינן לענין אלול על רוב שנים אין אלול מעובר, וצ"ע.

**כא:**

**על ב' חודשים מחללים את השבת.**

**א**. ומבואר בגמרא דבזמן שביהמ"ק היה קיים היו מחללין שבת על הכל, ורק האידנא לא מחללים שבת על הכל וכמבואר.

והנה בביאור מאי דמחללין שבת, מבואר בגמרא (לעיל כ.) דהיינו כדי שיהיו המועדים בזמנם, ולכן רק בניסן ותשרי שיש בהם קביעות מועדים מחללים ]דשבועות לא תלוי כלל בקידוש החודש דהוי נ' ימים מפסח[, וכן בזמן שבית המקדש היה קיים היו מחללין על כולם מפני תקנת הקרבן.

ולכאורה צ"ע דהא אין החילול משום דמצוה לקדש עפ"י הראיה, חדא דא"כ נחכה עד מחר ונקדש עפ"י הראיה, ותו דא"כ אף האידנא כן ניהו, ומאי טעמא האידנא לא מחללין שבת, ומשמעות הדברים דהיינו כדי שיצאו כל המועדים בזמנם, וצ"ע דהרי יש מושג של אתם אפילו שוגגין וביד בי"ד לקבוע מתי יהיה ראש חודש, וא"כ מה הענין לחלל שבת שיהיה ראש חודש בזמן, והרי מתי שבי"ד יקבעו זה יהיה הזמן.

**ב.** ומבואר דאף שיש כח לבי"ד לקבוע את המועדות לפי נטיית לבם וכדו', מ"מ יש זמן שהוא הזמן המתאים טפי שיהיה ראש חודש, ואם אינו כן הוי קלקול מסויים, וכדי שיהיה את הזמן הנ"ל שרי לחלל שבת, מיהו בכל החודשים אין ענין לחלל שבת ומשום שאף אם הימים לא יהיו מדוייקים אין כאן שום הפסד, מיהו בחגים או בקרבנות ר"ח אם לא יהיה בזמן המדוייק הוי קלקול ומעברים את השנה כדי שיהיה בזמן הנ"ל.

ועיין בחידושי הר"ן שכתב דאין הכונה שריו"ח תיקן שלא יחללו שבת על כל החודשים, אלא הכונה שדרש והתקין שכשחרב הבית ואין קרבן אין היתר מה"ת לחלל שבת, והיינו כנ"ל שכל המתיר לחלל שבת היינו כדי שיהיה הקרבן והמועדים בזמן הראוי להיות יו"ט ור"ח לפי החישוב.

**כב.**

**וכשבאו לפני בי"ד קיבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו.**

**א.** נחלקו הראשונים לענין הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותו בטלה, מה הדין היכא שראו הקרובים ביחד את העדות מיהו לא באו להעיד שניהם האם פסולים להעיד מדין נמצא נמצא אחד מהם קרוב או פסול או לא.

והאחרונים תמהו ממתני' דמבואר דאעפ"י שהאב והבן ראו יחד את הלבנה אפ"ה יכולים להעיד, ולא נפסלה עדותן משום דנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, ובאמת בתורי"ד (ב"ב קיג:) הוכיח מהכא דאם לא באו להעיד אין את החסרון של נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותו בטלה, ולדבריו מש"כ שבאו לכהנים וקיבלו את עבדו, לא הכונה שבאו להעיד שם, דאם באו להעיד שם פסולה עדותן מדין נמצא אחד מהם קאו"פ, ולא מהניא מה שילכו לבי"ד אחר, אלא הכונה שהלכו לשם לברר האם כשרה עדותן (כ"כ בקה"י סי' יט). [ועיין בבאר שמואל עמוד קסו שהאריך בהא].

**ב.** ובדעת הראשונים דסבירא להו דאף בלא באו להעיד איכא לדינא דנמצא אחד מהם קאו"פ עדותן בטלה, צ"ל דאיירי הכא בלא ראו ביחד את העדות אלא בזה אחר זה, ולהכי לא נפסלו מדין נמצא אחד מהם קאו"פ, ולפי"ז מש"כ במתני' אב ובנו שראו את החודש ילכו, היינו דוקא בגוונא שלא ראו ביחד אלא בזה אחר זה, מיהו אם ראו ביחד שניהם פסולים להעיד, וצ"ע סתימת מתני'.

ולפי"ז כל אדם שראה את הלבנה ובא להעיד צריך לדעת שלא ראה קרובו את הלבנה באותו שעה, מיהו לא בעי למיחש להא דלא שכיח, ופשוט.

**משחק בקוביא.**

**א.** פירש רש"י וז"ל ואמור רבנן אסמכתא לא קניא והרי הן גזלנין מדרבנן דמדאוריתא אינו קרוי גזלן אלא החוטף מיד איש כדכתיב ויגזול את החנית עכ"ל, ומשמעות לשון רש"י דכיון שליכא הכא חטיפה לא עבר באיסור לא תגזול, וממילא גם לא נפסל לעדות משום גזלן.

ותמהו האחרונים דא"כ מאי טעמא מבואר בכמה דוכתי שהכופר בפקדון נעשה עליו גזלן, והרי ליכא הכא מעשה חטיפה.

עוד יש לתמוה דלפי"ז קטן שאין בו שעת שהביא לגדול חפץ, לא עובר הגדול באיסור גזילה מה"ת כיון שלא היה חטיפה, והדברים מחודשים.

עוד צ"ע דידוע יסוד האחרונים דגזלן אין איסורו משום המעשה לקיחה, אלא משום שמעכב ממון חבירו בידו, ולכאורה הכא ברש"י מבואר לא כן.

עוד יל"ע טובא דאם הטעם שאינו נחשב גזלן מה"ת היינו משום שלא היה מעשה חטיפה, א"כ מאי טעמא כתב רש"י דאמור רבנן אסמכתא לא קניא, והרי אף אם אסמכתא לא קניא מה"ת לא הוי גזלן, ומשום דליכא הכא מעשה חטיפה.

**ב.** וברע"ב כתב דאמור רבנן אסמכתא לא קניא ולהכי הוי גזלן מדבריהם, ומשמע מלשונו שכל הטעם שאינו גזלן מה"ת, משום דמה"ת אסמכתא קניא, ולכאורה חזינן הכא חידוש דהגוזל מחבירו דבר ששייך לו רק מד"ס לא עובר באיסור גזילה מה"ת, והוא חידוש גדול, ושמא תליא הך מילתא בקנין דרבנן אי מהניא לדאוריתא או לא ואכמ"ל.

מיהו לכאורה ברש"י לא מצינן למימר כן דא"כ מאי טעמא כתב רש"י שהטעם דלא הוי גזלן כיון שלא היה מעשה חטיפה , תיפוק ליה דלא נחשב גזלן מה"ת כיון שמה"ת אסמכתא קניא.

**ג.** ולכאורה הביאור בדברי רש"י שודאי שהנותן חפץ לחבירו ואין לו דעת גמורה להקנות לו את זה הוי גזלן מה"ת, ולהכי הכופר בפקדון וכן הלוקח חפץ מקטן אף אם נתן לו את זה הקטן כיון דליכא הכא דעת גמורה ממילא נחשב גזלן, וכל לקיחת ממון חבירו בלא דעה גמורה להקנות לו את זה גזלן מעליא נינהו, ורק הכא כתב רש"י דלא הוי גזלן מה"ת ומשום דכיון דמה"ת אסמכתא קניא ורק אמור רבנן דאסמכתא לא קניא, א"כ נחשב שיש לו דעה גמורה להקנות את זה, ולכן לא נחשב שלוקח ממון חבירו שלא מדעתו, שהרי יש לו דעה גמורה להביא את זה, ולהכי כל איסורו רק מד"ס.

ולפי"ז מש"כ רש"י דאמור רבנן אסמכתא לא קניא, לא הכונה שלכן מה"ת שייך למשחק בקוביא, דכיון שסוף סוף מד"ס שייך לשני נחשב גזלן מה"ת, אלא כונת רש"י דכיון שמה"ת אסמכתא קניא, נמצא שיש לו דעת גמורה להקנות את זה, ולהכי לא נחשב כלקיחת חפץ מחבירו שלא מדעתו וליכא בזה איסור תורה.

**ד.** ובתוס' נראה דכל מה דלא נפסל מה"ת היינו משום דאינו סבור להיות גזלן, ומבואר דסבירא ליה דאה"נ איכא הכא איסור מה"ת דגזילה, ורק דאינו סבור להפסל, ומשמע לכאורה דאף דחבירו יהיב ליה אסור מה"ת, וצ"ע.

**פרק שני**

**בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם , משקלקלו המינין התקינו שלא יהיה מקבלין אלא מן המכירין.**

**א.** מבואר הכא דבעקרון כל אדם המגיע לבי"ד, ואף אם אין בי"ד מכירו מהניא עדותו, ורק לענין קידוש החודש משקלקלו המינין לא סמכו על אדם שלא יודעים מי הוא, וכן הוכיח הנוב"י (קמא אהע"ז סוס"י מז) ממתני'.

**ב.** מיהו יעויין בלשון הר"מ (הלכות קידוש החודש פ"ב ה"ב) שכתב וז"ל דין תורה שאין מדקדקין בעדות החדש, שאפילו קדשו את החדש על פי עדים ונמצאו זוממין בעדות זו הרי זה מקודש, לפיכך היו בראשונה מקבלין עדות החדש מכל אדם מישראל שכל ישראל בחזקת כשרות עד שיודע לך שזה פסול, ומשמעות לשונו דרק משום שאפילו נמצאו העדים זוממים מהניא עדותן, להכי מקבלים עדות החודש מכל אדם, מיהו לשאר עדויות שבתורה לא סומכים על אדם שאינו מוכר, והלח"מ תמה שלא הוזכר דבר זה בשום מקום, וצ"ע.

עוד יל"ע דאי נימא דבכל עדות בעינן להכיר את הבן אדם, ומשום דשמא פסול ניהו, א"כ אף בקידוש החודש נימא שיצטרכו להכיר, ואע"ג דאפילו אם העדים נמצאו זוממים עדותן כשרה, מ"מ כיון שגזלן פסול מה"ת לעדות החודש (וכמבואר בעמוד א) א"כ נחשוש שמא גזלן הוא ולא מהניא עדותו, וצ"ע.

ופשטות הדברים דכונת הר"מ דהוי חומרא מד"ס בעלמא ולא מה"ת, ולהכי בקידוש החודש כיון שבדיעבד חל הקידוש לא החמירו חכמים, וצ"ע.

**כב:**

**וחד מי מהימן.**

**א.** צ"ע מאי טעמא ע"א לא מהימן ומאי שנא מכל האיסורים דע"א נאמן באיסורים, ובמחנה אפרים (עדות יט) הוכיח מהכא דלהכשיר אדם לעדות בעינן ב' עדים, ויל"ע בסברת הדבר.

עוד יל"ע דלקמן מבואר דאף להעיד שקידשו בי"ד את החודש ע"א נאמן משום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי בה אינשי, ומשמע דלולי הך סברא ע"א לא נאמן, וצ"ע דהכא לא שייך תי' של המחנ"א ומאי טעמא עד אחד לא מהימן.

**ב.** ובריב"ש (סי' קנה) כתב דמה שלא מהניא הכא ע"א, משום דאיכא חשש של כותים, ולהכי החמירו טפי להצריך ב' עדים [ויש לעיין דלכאורה כיון שאותו אדם המגיע להעיד על חבירו שכשר ידעינן ביה שכשר, א"כ מאי טעמא לא סגי בע"א, והרי ידעינן ביה שאינו כותי, וי"ל].

ובגמרא אמרינן לא מיבעיא עולא דגברא רבה הוא, ותמהו בתראי דלכאורה היכן מצינו חילוק לענין עדות בין גברא רבא לשאר אנשים, מיהו לדברי הריב"ש ניחא דכיון שהכא הנושא שיש חשש שכותי נינהו, א"כ בגברא רבא כעולא שאין חשש כותי נינהו יש יותר סברא שיהיה נאמן, ופשוט.

**ג.** וחזינן הכא חידוש דאף שהחשש שמא אותו עד הוא כותי, אפ"ה סמכו חכמים על הכלל של מילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי בה אינשי, ואף שראינו להדיא שהכותים ניסו לשקר ולא פיחדו שידעו ששיקרו, וכמו שמצינו שהשיאו משואות לבלבל את העם, ואף שמסתמא התברר לכולם אח"כ שהכותים שיקרו, ואפ"ה סמכינן על הכלל הנ"ל, ויל"ע.

**כג.**

**משום ביטול מלאכה לעם ב' ימים.**

**א.** רש"י פירש שהיו בני בבל מתבטלין ממלאכה ב' ימים בראש השנה, ומשמע מדברי רש"י שהיו עושים בני בבל ראש השנה ב' ימים, וצ"ע מרש"י ריש פירקין דמבואר דסמכו על כך שרוב שנים אלול לא מעובר, וצ"ע.

**ב.** ותוס' כתבו דהכונה לביטול מלאכה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה בר"ח מפני חטא העגל, וצ"ע מאי טעמא יהיה ביטול מלאכה לעם ב' ימים הרי ספק דרבנן לקולא ומותרים במלאכה בב' הימים, ועיין בטורי אבן שכתב ליישב דכיון דאם נימא ספק דרבנן לקולא יהיו מותרים בב' הימים להכי לא אמרינן ביה ספק דרבנן לקולא, כיון שתתבטל כל התקנה [ויסוד הדבר כתב הר"ן בפסחים].

ויש לציין ללשון הטורי אבן (מגילה כב:) שכתב וה"ט דמפני עגל דברי אגדה בעלמא הוא ואפילו מדרבנן ליכא איסורא.

**ג.** וידועה שיטת הטורי אבן (מגילה כב.) שבזמן שבית המקדש היה קיים היה איסור מלאכה מה"ת בר"ח ואף לגברים ומשום דיש איסור מלאכה ביום הבאת קרבן, וכיון שקרבן מוסף נחשב קרבן של כל ישראל ממילא אסורים כולם במלאכה [ומה שלא אסורים כל יום במלאכה משום קרבן תמיד, היינו משום דאיכא קרא דקרבן תמיד לא אוסר בעבודה עיי"ש בטורי אבן], ובזה פירש הטו"א דברי הגמרא הכא דאיכא ביטול מלאכה לעם ב' ימים.

**כג:**

**התקין רבן גמליאל הזקן שיהיו מהלכין אלפים אמה לכל רוח.**

**א.** בפשוטו ההיתר של ר"ג היינו משום שעירובי תחומין הויי רק מד"ס, ולהכי הקילו הכא, וכ"כ הריטב"א, וכן נקט המנ"ח (מצוה כד), ולפי"ז למ"ד דעירובי תחומין מה"ת ליכא לתקנת ר"ג, והוא דוחק.

עוד צ"ע דלפי"ז אם אותו אדם בא ממקום רחוק יב' מיל דהוי איסור מה"ת (לרוב הראשונים) לא יהיה את תקנת ר"ג, וצ"ע דבמתני' מבואר שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת, ומשמע שאף אותם אנשים יש להם היתר לילך אלפים אמה לכל רוח.

**ב.** ובחת"ס (שו"ת או"ח רג) נקט דשרינן הכא אפילו איסור מה"ת, ומשום דכיון שאם עכשיו לא יוכל לזוז ממקומו לא יבוא בפעם אחרת להעיד התירו לו אף לחלל שבת באיסור מה"ת, ולכאורה הביאור בהא דהצורך של קידוש החודש מתיר לחלל שבת, ואף צורך עתידי מתיר לחלל שבת השתא, והוא חידוש גדול. [ולכאורה מבואר לפי"ז דאחרי שיצא מתחומו אין הבדל אם מתקדם ללכת לכיון אחר או הולך לכיון שיצא משם, וכן אין חילוק אם הולך מאה פסיעות או מאתים, דאל"כ לכאורה לא היו מתירים אלפים אמה, ויל"ע].

**ג.** וברמב"ן (עירובין מג.) נראה דנקט דודאי דמתני' אף למ"ד תחומין מה"ת, ואף ביצא מיב' מיל שלו דהוי איסור מה"ת לכו"ע, ומשום דכל האיסור תורה היינו לצאת מתחומו, מיהו לאחר שכבר יצא מתחומו אין לו איסור תורה נוסף בהליכתו, ולהכי כיון שהכא יצאו בהיתר ליכא להו איסור נוסף מה"ת בכך שמהלכים אלפים אמה לכל רוח, ולהכי שרי ר"ג.

**וסעודות גדולות היו עושים להם.**

האחרונים תמהו מאי טעמא לא פסולים העדים משום דאיכא להם ריוח ממוני שהרי קיבלו סעודה משום שבאו, והוי כנוטל שכר להעיד דעדותו בטלה.

ובנוב"י (קמא אהע"ז כט) הוכיח מהכא דהנוטל שכר להעי הוי עד מה"ת, וכל פסולו רק מד"ס, ולהכי בעדות החודש לא פסלו רבנן [ועיי"ש בנוב"י דלמד לעדות אשה דהנוטל שכר להעיד עדותו כשרה, דהא עדות החודש דמי לעדות אשה יעויי"ש].

ובפשוטו יש לדון דכל נוטל שכר להעיד מקבל שכר כך שמעיד, ולהכי פסול משום נוטל שכר להעיד שעדותו בטלה, מיהו הכא קיבלו סעודה משום שבאו, ואף מי שלא העיד בסוף אכל מהסעודה הנ"ל, ונמצא שאין ריוח כלל מהעדות אלא מכך שבא להעיד, וכל כהאי גונא לא נחשב נוטל שכר להעיד דעדותו פסולה, ויל"ע בהא.

**כד.**

**ראינוהו מאלינו ושבנו לראות וכו'.**

משמע מהכא דאם לא היה חשש של כוכב בעלמא שפיר מהניא עדותם על סמך מה שראו בהתחלה, וכל מה שלא מהניא עדותם מכח הא דאיכא ריעותא כיון שהביטו שוב ולא ראו ולהכי איכא חשש דאימור כוכבא בעלמא חזו.

ודייק מהכא הטורי אבן שעדים לא צריכים בשעת הראיה לכוין להעיד, ואף אם ראו את המעשה ורק אח"כ החליטו להעיד מהניא עדותם, וצ"ע על התוס' בכריתות (יב.) דנקטו דעד שלא כיון בזמן ראיית העדות להעיד לא מהניא עדותו, וצ"ע.

**שכבר קידשוהו שמים.**

**א.** החזו"א תמה דמהיכן יש כח לשמים לקדש את החודש ולא בשמים היא, וכתב דלא הכונה שבי"ד בשמים מקדשים, וכונת הדברים דביום לא' כלל לא בעי קידוש, ומשום דכל מטרת הקידוש היינו לקבוע איזה יום יהיה ר"ח, ובכהאי גונא שודאי שהיום יהיה ר"ח (שהרי לעולם לא יהיה ר"ח ביום הלב'), ממילא כלל לא בעי קידוש, ומש"כ קידשוהו שמים דרך הפלגה אמרו.

ובתוס' (סנהדרין י.) כתבו דאך היכא דמקדשים שמים מ"מ חל הקידוש רק ביום ולא בלילה, ופשטות דבריהם כיון שבשמים מקדשים רק ביום, מיהו לחזו"א אין כלל חפצא של קידוש בשמים, והכונה שמתקדש ממילא, ולכאורה לפי"ז יתקדש אף בלילה, וצ"ע.

**ב.** והרמב"ן (עשה קנג) כתב להוכיח מסוגיין דאין אמירת מקודש מעכב, ואם הסכימו בי"ד שיתקדש החודש אף אם לא אמרו מקודש חל הקידוש, וכמו דחזינן בסוגיין שאע"ג שלא אמרו בי"ד מקודש חל ר"ח, והאחרונים תמהו עליו דהכא שאני דאיכא קידוש בשמים, מיהו מבואר בדבריו להדיא כהחזו"א שלא הכונה שהיה באמת קידוש בשמים ולמשל בעלמא ניהו. [ועיין בבאר שמואל עמוד קפ מש"כ בדברי הרמב"ן הנ"ל ואכמ"ל].

**כד:**

**בית תבנית היכל.**

**א.** המנ"ח (מצוה רנד) תמה דמבואר ברש"י (ע"ז מג.) שכל האיסור לעשות בית תבנית היכל היינו באותו שיעור של ההיכל בגובה ובקומה וכדו', ותמה המנ"ח שהרי המדות של ההיכל אינם כתובות בתורה, והשתנה השיעור בין המשכן לבית ראשון, ובין בית ראשון לבית שני, ואף בבית שלישי מבואר בר"מ דלא ידעינן בדיוק כיצד יהיה גודלו, וא"כ כיצד שייך לומר שאסור לעשות בית בגודל ההיכל, כשההיכל כל פעם שיעור אחר לו.

וכתב במנ"ח לחדש מכח הקושיא הנ"ל דהאיסור לעשות בית תבנית היכל, היינו כל דור ודור לפי ההיכל של אותה שעה, וענינו שמה שמשמש את הקב"ה אסור לעשות כמותו, וכל דור ודור כיון שיש משכן אחר שמשמש את הקב"ה, ממילא האיסור לעשות בגודל של אותו משכן, ולפי"ז כתב המנ"ח דהאידנא אין שום איסור לעשות בית תבנית היכל, כיון שעכשיו אין שום היכל שמשמש בעוה"ר, וצ"ע דהפוסקים הביאו להך איסור.

עוד יל"ע לדברי המנ"ח דהא הברייתא שסתמה לא יעשה אדם נשנית אחר חורבן ביהמ"ק, דהא איירי בה רבי יוסי ברבי יהודה דהיה אחרי חורבן ביהמ"ק, ומשמע דאף אחרי חורבן ביהמ"ק אסור לעשות בית תבנית היכל.

**ב.** ולכאורה לדברי המנ"ח דהאיסור לעשות רק מה שמשמש בפועל, א"כ לכאורה אף לא יהיה איסור לעשות דומיא דהשולחן והמנורה וכדו' בזה"ז כיון שהשתא אינם משמשים, ולא משמע כן בשום דוכתא.

**ג.** ולכאורה אי נימא דלא כהמנ"ח אלא נימא כמשמעות הפוסקים דהאידנא נמי איכא לאיסור הנ"ל א"כ לכאורה השיעור הוא כמו כל המקדשות והיינו דאסור לעשות כדוגמת המקדש וכיון היה כמה מקדשות אסור לעשות כדוגמת כולם, וצ"ע.

**כל הפרצופות מותרין חוץ מפרצוף אדם.**

המהרי"ט (ח"ב סי' ל"ב) רצה לחדש דמה שעושים צורות של אדם בשביל הילדים שישחקו בהם הוה כעשית עראי ואין כאן עשיה חשובה ולא נאסר, מיהו האחרונים חלקו עליו, ולפי"ז לכאורה בובה שיש בה פרצוף שלם של אדם יש חשש איסור לקיים את זה, וצ"ע לדינא.

**כה.**

**וכשבאו ליבנה קיבלם ר"ג.**

**א.** בפשוטו הטעם שקיבלם ר"ג, היינו כדאמר הש"ס פעמים שבא בארוכה פעמים שבא בקצרה, והיינו (לפירוש קמא ברש"י) שאעפ"י שעל דרך הרוב מיכסי סיהרא כד' שעות (וכדלעיל כ:), מיהו אינו בהכרח ויתכן שיתכסה פחות זמן.

מיהו מצינו בראשונים (עיין מאירי ותשב"ץ ח"א קד) שכתבו דהטעם שקיבלם ר"ג, היינו משום שאין שייכות בין ב' חלקי העדות שלהם, ומאמינים להם למה שאמרו שראוהו שחרית במזרח, ולא מאמינים למה שאמרו ערבית במערב, וב' עדויות הם דל"ש לאהדדי, והיינו כעין פלגינן, והא דאמר הש"ס פעמים שבא בארוכה, היינו דחכמים סברו שלפי החשבון לא יתכן שראו את הלבנה, ועל כך אמר ר"ג פעמים שבא בארוכה ופעמים שבא בקצרה, ויתכן שראו את הלבנה, אך לראות את הלבנה החדשה בפחות מכד' שעות מהישנה לא שייך כלל במציאות.

**ב.** ויל"ע דאף אי נימא פלגינן על העדות הנ"ל, לכאורה הוי כתרי ותרי ומאי טעמא נאמין להם לעדות שראו את החדשה, טפי ממה שנאמין שראו את הישנה [ולא דמי לכל פעם של פלגינן דליכא נאמנות על החלק השני של העדות, וכגון פלוני רבעני לרצוני, שעל החלק של לרצוני ליכא נאמנות דאין אדם משים עצמו רשע], וצ"ע.

**ג.** ויל"ע במאי פליג רבי יהושע האם דלא סבירא ליה דפעמים שבא בארוכה, ונמצא דלא יכול להיות עדותם מצד החשבון, או דלמא דלא סבירא ליה דאמרינן פלגינן דיבורא, ונמצא שעדותם סותרת ולהכי לא מהניא, ונפק"מ בשאר סתירות בעדות האם נאמין להם או לא.

**בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס וכו'.**

**א.** בפשוטו רבי יהושע ורבי דוסא ס"ל שהקידוש של ר"ג לא מהניא כיון שהעדים שקרנים, וממילא החודש מעובר, וכה"ל המאירי "והחזיקו (רבי דוסא ורבי יהושע) את החדש במעובר על כרחו של רבן גמליאל", ומשמע דאפ"ה אמר לו רבי דוסא ללכת לר"ג, ואע"ג דאכתי לא ידעו את הדין של אתם אפילו שוגגין, ונמצא דכשהולך לרבן גמליאל מחלל את יוה"כ.

ובטעם הדבר שהיה היתר ללכת לרבן גמליאל מבואר בגמרא דאין לך אלא השופט שבימיך, ומבואר לכאורה דדינא דאל השופט אשר יהיה בימים ההם וכדו' מתיר לעבור איסורים, ואף שבאמת חל יוה"כ מ"מ יש דין הנהגה חיצוני לעשות כמו השופט ואף במקום איסורי תורה, [והנה אין זה מטעם שהתורה ניתנה לחכמים שבכל דור לקבוע את דין התורה, דהכא הוי נושא מציאותי מתי נראה הלבנה, אלא דמ"מ איכא חובת הנהגה כמו השופט].

**ב.** ולמבואר היה כאן ב' התרים שונים, ההיתר של רבי דוסא שענינו דין הנהגה לשמוע בקול השופט אשר יהיה בימים ההם, ואע"ג דאה"נ יתכן שחל יוה"כ, מיהו יש דין הנהגה לשמוע בקול השופט, מיהו ר"ע שחידש דאתם אפילו שוגגין סבירא ליה דאין כאן רק דין הנהגה אלא שחל הקידוש כמו ר"ג ואף שטועה נינהו, ודו"ק.

ונטיית הדברים דההיתר של רבי דוסא כיון דהוי רק היתר בהנהגה א"כ יש ענין להחמיר, מיהו ההיתר של ר"ע אינו מתורת היתר אלא שהקידוש חל כמו רבן גמליאל, ואינו רק דין הנהגה, וממילא אין ענין כלל להחמיר, ומדוייק הלשון בר"ע שכל מה שעשה ר"ג עשוי, והיינו שאינו רק הנהגה אלא שבאמת עשוי, ולהכי אמר רבי יהושע לר"ע ניחמתני, ולא אמר כן לרבי דוסא, ומשום שאף אחרי טענת רבי דוסא יש ענין להחמיר, מיהו אחרי טענת ר"ע אין ענין כלל להחמיר, ודו"ק.

**ג.** ובגוף דינא דאל השופט אשר יהיה בימים ההם, ידוע מאי דאיתא בספרי דילפינן מלא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, שאפילו אם אומרים לך על ימין שהוא שמאל וכו', וצ"ע מאי טעמא לא הובא הדרשה הנ"ל בגמרא, ואטו הש"ס הכא פליג עלה.

ונטיית הדברים דהכא אין כלל סוגיא של לא תסור, דלא תסור מתייחס לחיוב לשמוע לת"ח שבדור, מיהו הכא רבי יהושע לא היה פחות בחכמה מר"ג (וכמו שנראה בגמרא בע"ב דגדולים נשמעים לקטנים, ור"ג קרא לרבי יהושע רבי), אלא דמ"מ כיון שר"ג היה שופט היה חיוב לשמוע בקולו, וכלשון הגמרא כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור הרי הוא כאביר שבאבירים, והיינו דהחיוב לשמוע בקולו נובע מכך שהתמנה פרנס על הציבור.

ועיין בלשון הריא"ז (הובא בקובץ שיטות קמאי) "ועיקר הסמך שלהן היה על הנשיא, ואפילו היו שם חכמים ממנו, שנ' [דברים י"ז], או אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אין לך אלא שופט שבימיך יפתח בדורו כשמואל בדורו, והיינו כנ"ל דאיכא חיוב לשמוע לשופט ולנשיא, ואף שקודם המינוי לא היה לרבי יהושע חיוב לשמוע לר"ג, מיהו אחרי שהתמנה ר"ג לנשיא חייבים לשמוע בקולו, ואף הגדולים ממנו. [ויל"ע האם הדין הנ"ל קיים האידנא או רק בסנהדרין, ועיין תשובות ח"ה סי' רעה].

**פרק שלישי**

**כה:**

**איפרסמא ליה מילתא ולא ליעברוה.**

**א.** צ"ע כונת הגמרא דאע"ג דיש סברא לא לעבר את החודש כיון שראוהו כל ישראל, מיהו מ"מ כיצד יחול ראש חודש, הרי סוף סוף לא קידשו בי"ד את החודש.

עוד צ"ע בהמשך הגמרא דאמרינן סד"א דלהוי כגמר דין ולקדשי בלילה, וצ"ע דאף אם היו יכולים לדון בלילה, מ"מ כבר לא שייך לקדש את יום הל' כיון שכבר נגמר, וכיצד יוכלו לקדש ביום הלא' את יום הל'.

**ב.** ויעויין ברש"י שכתב (בד"ה סד"א) וז"ל "אלא יגמרו הדבר בלילה, ויקדשוהו ביום שלשים לענין תיקון המועדות" והיינו דס"ד שאף שלא ניתן להחיל קדושת ר"ח היום על אתמול, מיהו מ"מ נחשב שאתמול היה ר"ח ונמנה את המועדות מאתמול וקמ"ל דלא עבדינן כן, ומשום שלא גומרים את קידוש החודש בלילה.

[ומה שמחר לא מקדשים את אתמול לענין קידוש המועדות, משום דכיון שישיבת הבי"ד על קידוש החודש תהא מחר, ממילא מקדשים את מחר ולא את אתמול, מיהו בעקרון מצו לקדש את אתמול, וכן הוא שיטת הר"מ ששייך לקדש את החודש למפרע, מיהו בדעת הר"מ מצינן למימר דאף חל ר"ח למפרע].

ומשמעות הדברים שבגוונא הנ"ל חל חודש חדש, מיהו לא חל כלל קדושת ר"ח ושם ר"ח, ומשום שלא שייך היום לקדש את אתמול, ולא נחשב שביטלו קרבן מוסף דר"ח, כיון שבאמת לא היה כאן ר"ח, וצ"ע.

**לא תהא שמיעה גדולה מראיה.**

**א.** פשטות הדברים דהוי סברא שלא יהיה זה גדול מזה, ולפי"ז לכאורה יהניא בכל התורה כולה, מיהו רש"י כתב דלא מהניא אלא בעדות החודש ולא בכל התורה כולה [ותוס' פליגי עליה], וצ"ע מאי טעמא.

ולכאורה הביאור דאה"נ אם היינו באים לדון האם בי"ד יודעים או לא יודעים, ודאי דאמרינן לא תהא שמיעה גדולה מראיה, מיהו בכל הדינים איכא גזירת הכתוב דעפ"י שנים עדים, ואף שלא חסר לעדים ידיעה מ"מ בתורה נאמר דחייבים בי"ד לשפוט רק עפ"י עדים, מיהו הכא אינו כן כיון דכתיב בקרא כזה ראה וקדש.

**ב.** ויל"ע בכל פעם דאמרינן לא תהא שמיעה גדולה מראיה, האם איכא לפסולים דאיכא בעדים וליכא בדיינים [וכגון אשה אי נימא דכשרה לדון ולא כשרה להעיד, עיין תוס' ב"ק טו., וכן לענין נמצא אחד מהם קאו"פ דלהרבה פוסקים איכא לפסול הנ"ל בעדים ולא בדיינים, ויל"ע לענין דיינים הדנים ע"י לא תהא שמיעה גדולה מראיה האם איכא לפסולין הנ"ל או לא] ופשטות הדברים דאינו כלל דין עדות, וכל הפסולים דאיכא בעדים ועדות לא קיימים בלא תהא שמיעה גדולה מראיה.

**כו.**

**חוץ משל פרה מפני שהוא קרן.**

**א.** לכאורה צ"ע דאף יעל לא מצינו שנקראת שופר, ואפ"ה הכשיר בה תנא דמתני'.

ועיין ברמב"ן (דרשה לראש השנה) שכתב דעיקר הפסול של קרן של שופר, אינו משום שלא מצינו שנקרא שופר, דכל קרן חלולה בכלל שם שופר, מיהו בפרה כיון דמצינו שקראה לזה התורה קרן ממילא מיפסיל, דשמיה קרן ולא שופר.

**ב.** ויש להסתפק האם כונת הרמב"ן שטעם הפסול של קרן של פרה, היינו משום שיש לו שם אחר, והיינו דאין זה גילוי שקרן של פרה נקרא קרן ולא שופר, אלא דזה כל טעם הפסול דאיכא ליה שם לווי ועצם מה שנקרא קרן פוסלו, דהתורה אמרה שבעינן לתקוע במה שנקרא שופר, ולא במה שנקרא קרן, או דלמא דכונת הרמב"ן שפסול משום שגילתה התורה שקרן של פרה אינו שופר אלא קרן, ואין פסולו משום ששמו קרן, אלא משום שבאמת אינו שופר, והוי סוג אחר.

ונפק"מ [ואינו מוכרח] אם נמצא בהמה שסוג קרניה דומה בדיוק לפרה האם יפסל או לא, דאם הפסול משום שגילתה התורה שכזה סוג כמו של פרה נקרא קרן ולא בכלל שופר, א"כ אין חילוק בין פרה לשאר מילי דכותה, מיהו אם כל הפוסל מפני שקראה לו התורה קרן, א"כ מה שלא נקרא קרן אין סיבה לפוסלו, ועיין בהא.

[ועיין בכורות ה: דמובא מחלוקת תנאים גמלה שילדה פרה האם הולד מגל או פרה, ויל"ע להך גיסא דגמל ניהו מה דין קרנו לשופר, ותליא לכאורה בהך מילתא].

**אין קטגור נעשה סניגור.**

**א.** משמעות הדברים דהוי סברא דאוריתא, ואף אם אין לו שום שופר אחר אין ענין שיתקע בשופר הנ"ל, ומשום דאין קטגור נעשה סנגור, ואף דליכא שום מקור לכך, מ"מ חז"ל ידעו מסברא דלא מהניא קטגור לריצוי.

וצ"ע דלכאורה מצוות התורה אינם נעשים בשביל הריצוי, ומה שתוקעים בשופר היינו כדאמר הש"ס לעיל (טז:) רחמנא אמר תקעו, ורק דממילא איכא ריצוי, וא"כ מה לי דאין סניגור נעשה קטגור, מ"מ איכא מצות התורה לתקוע בשופר.

ויל"ע עוד מאי טעמא לא תליא מילתא בדרשינן טעמא דקרא, ולדידן דקיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא, לא דרשינן שטעם המצוה של שופר בשביל הריצוי.

**ב.** ובשו"ע (או"ח תרי) כתב דיש מקומות שנהגו אנשים לא ללבוש בגדי זהב ביוה"כ וכתב רעק"א וז"ל "מטעם לא יבא קטיגור ובנשים לא שייך דהא לא נתנו זהב לעגל וכן לוים", ולכאורה כיון שאצלם ל"ש קטגור דלא חטאו בחטא העגל ממילא אין להם בעיה ללבוש בגדי זהב, ולכאורה לפי"ז ה"ה ששופר של פרה יהיה כשר בלוים וכן לענין נשים, והוא דבר רחוק (ועיין בהגהות הטל תורה שרצה לומר כן, ועיין בהערות הגריש"א ובחשוקי חמד).

ויל"ע דלכאורה מאי טעמא אהרן שהיה לוי לא יכל להכנס למקדש עם בגדי זהב, והרי אצלו אינו קטגור, ומאי טעמא לא מהניא, ומצינו למימר דכשבא נחשב שליח של כל ישראל, מיהו יל"ע לענין הוצאת כף ומחתה דבפשוטו אינו עבודת כל ישראל אלא עבודת יחיד ומאי טעמא לא מצי להכנס בבגד זהב, והרי אצלו ליכא למיחש מדינא הנ"ל, וצ"ע.

**ג.** ויל"ע לענין התקיעות מד"ס שבפשוטו אין ענינם כדי לרצות אלא כדי לערבב את השטן, וצ"ע האם יהיה כשרים בקרן של פרה, וצ"ע.

**ד.** ומצינן למימר דליכא נפק"מ בכל זה דהא איכא טעם נוסף דקרן של פרה פסול משום דלא איקרי שופר, מיהו לכאורה צ"ע דאי איכא להך טעמא מאי טעמא חידשו האמוראים טעמים נוספים שלא מוזכרים במתני', ועיין ברשב"א ועוד ראשונים שכתבו שהטעם שמפני שהוא קרן טעם חלוש הוא ומסתבר טעמיה דרבי יוסי, ולפיכך עשו לו סניפין מהנך טעמי [לשון הרשב"א], ומשמע לכאורה דהשתא הטעם מפני הטעמים המובאים בגמרא, ושמא הוי רק סניפין בעלמא, ויל"ע.

ובשו"ע וכל הפוסקים הביאו רק לטעם מתני' דמפני שהוא קרן, ומשמע לכאורה דלא סבירא להו כהרשב"א, ויל"ע.

**כו:**

**שמצות היום בחצוצרות.**

**א.** מבואר במתני' שהיו תוקעים בתעניות [והיינו תעניות מפני הצרות ח"ו, ולא תעניות מפני אבילות כתעניות שלנו] בחצוצרות, ולא נתבאר מאי טעמא.

ורש"י כתב (בד"ה שמצות היום) דלכנופיא בעלמא נינהו, וכל כנופיא בחצוצרות, דכתיב (במדבר י) והיו לך למקרא העדה, ומשמע מרש"י שיש ענין בכל גוונא שמתכנסים הציבור וכדו' לתקוע בחצוצרות, ולא נתבאר האם הוי מצוה [וכדמייתי רש"י קרא] או דהוי מנהג בעלמא.

ובגמרא (לקמן כז.) מקשינן מאי טעמא לא מצפים את החצוצרות זהב, ומשמע שיש ענין לעשות חצוצרות נאות, ומשום מצות זה קלי ואנוהו, ולכאורה אם אינו מצוה כלל מאי טעמא יש בזה מצוה דזה קלי ואנוהו, ומשמע לכאורה דהוי מצוה גמורה לתקוע בחצוצרות, ולהכי שייך בזה דין זה קלי ואנוהו.

ולא נתבאר איזה כינוס וכינופיא מחייב תקיעה, והאם נוהג מצוה זו אף בזה"ז וצ"ע. [והגרי"פ כתב דאף לרש"י ומשום שבהליכתם במדבר היה נחשב זמן של צרה עיי"ש בעשה טז].

**ב.** מיהו הר"מ (פ"א מהלכות תענית ה"א) כתב וז"ל מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות, כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו, ומבואר בר"מ דיש מצות עשה מה"ת לתקוע בחצוצרות והוי מ"ע גמורה מה"ת, ולהכי תקעו בחצוצרות. [ומאי דמבואר במתני' שתוקעים אף בשופר כתב המנ"ח דאינו חיוב מה"ת אלא הוי מדברי קבלה, ואף לשיטת הר"מ].

**שופר של ראש השנה של יעל פשוט.**

הראשונים תמהו דלכאורה משמע מהכא שרק יעל כשר לראש השנה לרבנן, וזכרים לרבי יהודה, וצ"ע לכאורה דלעיל מבואר דכל השופרות כשרים חוץ משל פרה.

ומצינו מחלוקת ראשונים בתי' הקושיא הנ"ל, דתוס' כתבו דמתני' למצוה, מיהו לעכב מבואר לעיל דכל השופרות כשרים (ועיי"ש מה שתמהו על כך), והרמב"ן הוסיף דהוי למצוה רק במקדש, ומשום סברות דכייף איניש דעתיה וכו', והוסיפו קמאי דהתם הנושא איזה סוג של בע"ח כשר קרניו לשופר, מיהו הכא הנושא אינו בסוג בע"ח אלא שיש מצוה לקחת כפוף או פשוט כל חד כדאית ליה.

מיהו בר"מ נראה דאה"נ איכא ג' שיטות איזה שופר כשר בראש השנה, ובאמת הנך תנאי לא סבירא להו למתני' לעיל דכל השופרות כשרים, דלדהנך תנאי כשר או רק יעל או רק זכרים, ולכאורה לפי דבריו הסברות המובאות בגמרא היינו סברות בדאוריתא דודאי שחייבה התורה דוקא שופר כפוף משום דכייף איניש דעתיה וכדו', והוא חידוש דמשום הנך סברות אמרינן דודאי רק זה כשר מה"ת, וצ"ע.

**כז.**

**תרי קולי לא משתמעי.**

**א.** בפשוטו הוי נושא מציאותי שלא שומעים את הקול, ועיין לשון רש"י (בד"ה עשרה קוראין) עשרה קורין - ועשרה קולות יש כאן, שאי אפשר להם לצמצם דיבורם בתיבה אחת, שלא יהא אחד לאחור ואחד לפנים, ונראה דהנושא של"ש לשמוע כמה ביחד, והוי נושא מציאותי, והיינו מאי דאמר הש"ס דהיכא דחביב יהיה דעתה.
ופשטות הדברים דכיון דתרי קולי לא משתמעי להכי לא שומע אף אחד, וכדחזינן לענין ב' קוראים בתורה שאעפ"י שאפשר לצאת רק מאחד אפ"ה אמרינן ביה תרי קולי לא משתמעי ולא נחשב ששמע אפילו אחד.

ואף מסוגיין חזינן כן, דהא חזינן בסוגיין דאין חיוב שמיעה בחצוצרות [דאם לא כן מאי מהניא תירוץ הש"ס לפיכך מאריך בשופר, הא מ"מ את החצוצרות לא שומע] ואפ"ה הק' הש"ס דתרי קולי לא משתמעי, וחזינן דכשאיכא תרי קולי לא שומע אף קול אחד.

**ב.** ובגמרא אמרינן דהיכא דחביב משתמעי ב' קולות, ולכאורה צ"ע דא"כ מאי טעמא נחשב שהיה נס במתן תורה ששמעו גם זכור וגם שמור, הא לכאורה חביב ניהו, והיכא דחביב משתמעי ב' הקולות, ודוחק לומר דלא נחשב חביב.

עוד צ"ע מהו הלשון מה שאין האוזן יכולה לשמוע, והא למבואר יכולה האוזן לשמוע, ורק דבמקרה רגיל שלא חביב לא מנסה האוזן לשמוע.

**ג.** ומצינו בראשונים שכתבו דכל מאי דמבואר דאי חביב שומעים את ב' הקולות, היינו דוקא כשב' הקולות אותו דבר, וכי' קוראין את ההלל, מיהו בב' קולות נפרדים אף בחביב לא שומעים את ב' הקולות, ולפי"ז ניחא מאי דזכור ושמור אין האוזן יכולה לשמוע, והיינו משום דהוי ב' קולות וכדנתבאר.

ולפי"ז חזינן דאף קול שופר וקול חצוצרות נחשב כקול אחד, וממילא אמרינן ביה דכיון דחביב יהיב דעתיה.

[ויל"ע האם הביאור ששומע את כולם שהרי אומרים כולם את אותו דבר, או דכהאי גונא שומע אחד מתוך כולם, ונפק"מ בחייב לשמוע ב' תקיעות ושמע ב' תוקעים ביחד האם נחשב לב' שמיעות וממילא יצא יד"ח ב' התקיעות או שנחשב רק לשמיעה אחת.

ובר"מ (מגילה פ"ב ה"ז) מבואר דכיון דמגילה חביב אם קרא את המגילה גדול וקטן ביחד וכיון לצאת יד"ח הגדול יצא ומשום דחביב, ומבואר דהיכא דחביב יכול לכוין לשמוע קול של אדם מסויים ולא דמהניא מה ששומע את כולם יחד].

ונמצא לפי"ז דאיכא ב' סוגיות של תרי קולי לא משתמעי, חדא בדיבורים שונים וזה דבר של"ש לשמוע ואין האדם יכול לשמוע ב' דיבורים סותרים, ול"ש כלל לחביב יהיב דעתיה, מיהו איכא נושא דאף באותו נוסח האדם לא שומע את שניהם ושומע רק אחד מתוך שניהם,מיהו אי יהיב דעתיה שומע את שניהם.

**ד.** מיהו לכאורה ברש"י (לקמן לד: בד"ה מתשעה בני אדם עיי"ש בראשונים) חזינן לא כן, ומשמע מדבריו שם דהיכא דחביב יכול לשמוע אף ב' קולות שונים [וכתקיעה ותרועה ביחד], ולפי"ז צ"ע מאי טעמא במתן תורה לא יכלו לשמוע את ב' הקולות.

ועיין ברש"י לקמן (שם לד: עיי"ש) דנראה מדבריו דכל מאי דמסקינן דהיכא דחביב משתמעי תרי קולי משתמעי, היינו רק מתרי גברי, ולא הדר הש"ס מתירוץ קמא דיש חילוק בין שומע מאדם אחד לשומע מב' אנשים, ולפי"ז ניחא דהיכא דשומע מאדם אחד לא מהניא חביב, ואין האוזן יכולה לשמוע, וזה הנס שהיה במתן תורה.

**ה.** ומצינן לשנויי עוד דהנה יל"ע היכא דחביב דמבואר דתרי קולי משתמעי האם הכונה ששומע את ב' הקולות, או שיכול לשמוע אחד מתוך ב', וברש"י (לקמן לד: ד"ה מתשעה) מבואר דיכול האדם לשמוע תקיעה ותרועה ביחד, ומשום דהיכא דחביב ב' קולי משתמעי, ומבואר ברש"י דהיכא דחביב יכול לשמוע את ב' הקולות, מיהו בריטב"א שם חלק על דברי רש"י דאף בחביב יכול לשמוע רק קול אחד ולא את שני הקולות, ולפי"ז ניחא דהנס במתן תורה היה ששמעו את ב' הקולות.

ו. והעולם תמה דכל אדם הקורא ק"ש, ותוכ"ד עוד אדם קורא לידו מאי טעמא יוצא לכתחילה, והרי יש כאן ב' קולות דיליה ודחבריה, ותרי קולי לא משתמעי, ושמא למסקנא ניחא דאי חביב מהניא, וקולו של אדם נחשב חביב כלפיו, וצ"ע.

וליכא למימר דתרי קולי לא משתמעי היינו לענין שאינו שומע את שניהם, מיהו אחד שומע, דהא חזינן דלא מהניא ב' קוראים בתורה משום דתרי קולי לא מתשמעי, ואף שמעוניין לשמוע רק אחד, ויל"ע.

והעירו בעולם לענין ברכת כהנים כיצד כמה אומרים יחד נימא תרי קולי לא משתמעי, ושמא אין דין לישראל לשמוע, ואף לחרדים דאיכא מ"ע להתברך, ויל"ע.

**התורה חסה על ממונם של ישראל.**

הנה בקרא לא מבואר לא שיעשו כסף ולא שיעשו זהב, ולא מבואר כלל דבעינן לצפות את השופר, וכל ענינו משום זה קלי ואנוהו וכבוד יו"ט (וכ"כ בהערות הגריש"א).

ולכאורה צ"ע דמחד גיסא אמרינן זה קלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות, ואף שעולה ממון רב מ"מ איכא מצוה דזה קלי ואנוהו, ובב"ק (ט:) אמרינן דבהידור מצוה עד שליש במצוה, ומאידך גיסא אמרינן הכא התורה חסה על ממונם של ישראל, וצ"ע סתירת הדברים.

ומשמעות הדברים דכל היכא דהוי מצוה על יחיד אמרינן דיש עליו מצוה להדר, מיהו במצוה המוטלת על הציבור התורה חסה על ממונם של ישראל, והחילוק לכאורה דכל יחיד הרוצה יכול להתנדב, מיהו לקבוע את זה כדין וחובה על הציבור בהא אמרינן דהתורה חסה על ממונם של ישראל, ואכתי צ"ע.

**כז:**

**ניקב וסתמו.**

לא מבואר במתני' מה הדין אם ניקב ולא סתמו, ויעויין בתוס' שכתבו שכשר, והיינו טעמא דכל הקולות כשרים, ורק אם יש קול מדבר אחר שאינו השופר פסול, וכשיטה הנ"ל פסק בשו"ע (תקפו) מיהו ברמ"א הביא שיש חולקים בהא וסבירא ליה שפסול.

**ואם קול הברה שמע לא יצא.**

בפשוטו הכונה ששמע קול הברה ולא קול שופר, מיהו יעויין ברש"י לקמן (כח.) שכתב וז"ל אם קול שופר שמע - בלא קול הברה – יצא, ואם קול הברה שמע - עם קול השופר - לא יצא, ומשמע שאם שמע קול שופר וקול הברה ביחד לא יצא, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא יצא הרי שמע קול שופר, ומה לי ששמע אף קול אחר ביחד.

עוד יל"ע דכתבו הפוסקים (עיין ט"ז או"ח תקפח) דהתוקע במקום שיש הד יצא, ורק התוקע במקום שיש הברה לא יצא, ולכאורה צ"ע מה לי קול שופר מה לי קולו של ההד, הא בתרויהו לא שמע את רק את קול השופר.

ויעויין ברבינו מנוח (שופר פ"א ה"ח) שכתב דקול הברה היינו קול מעורבב, וכן הוא לשון הגמרא לקמן מקמיה דליערבב קולא, ומשמע שהתוכן של הקול הנ"ל היינו קול מעורבב.

ולכאורה ביאור הדברים דאין הכונה בקול הברה ששומע ביחד עם קול השופר עוד קול נוסף של הברה, אלא ששומע קול אחד מעורב המורכב משופר והברה, וזה נמי כונת רש"י שאם קול הברה שמע ביחד עם קול השופר, ואין הכונה ששמע ב' קולות, אלא הכונה ששמע קול אחד מעורב – המורכב מקול שופר וקול הברה, ודו"ק.

**כח.**

**שמע תחילת תקיעה בלא סוף תקיעה.**

**א.** יל"ע דלכאורה כיון ששמע אדם שיעור תקיעה [דבהכי איירי סוגיין] מאי טעמא לא מהניא, ומה לי שלא שמע את ההתחלה והסוף, ובפשוטו ענינו שכדי לצאת יד"ח בעינן לשמוע קול שלם של שופר, ולא חצי קול, וכיון שלא שמע חלק מהתקיעה [או את ההתחלה או את הסוף], ממילא לא נחשב ששמע קול שלם של שופר.

ויל"ע מה הדין אם שמע תחילת תקיעה וסופה מיהו באמצע לא שמע חלק האם יצא או לא, ונטית הדברים דלא יצא, ומשום שסברת הדין הנ"ל היינו שבעינן לשמוע מעשה שלם ולא חצי מעשה, ואף בכהאי גוונא הוי חצי מעשה, וצ"ע קצת לשון הגמרא דנראה דהנושא דבעינן תחילת השמיעה או הסוף.

**ב.** ובגמרא מבואר דר"ה חידש דהתוקע בבור ויצא החוצה מהניא תקיעתו, וקמ"ל דלא חיישינן שבאמצע היה קול הברה, ומבואר בגמרא דאף בשומע תחילת התקיעה וסופה אם באמצע איכא קול הברה לא יצא, מיהו יש לדחות דהתם איירי בליכא שיעור תקיעה.

והדברים יכולים להיות נפק"מ האידנא בגוונא שבתחילת התקיעה או בסופה לא היה בביהכנ"ס, וכן אם באמצע התקיעה היה רעש ולא שמע את כל התקיעה, והחסיר בשמיעה כמלוא נימא מהתקיעה, ולמבואר בסוגיין לא יצא יד"ח.

**ג.** ולקמן אמרינן בגמרא דרב יהודה סבירא ליה שהתוקע בשופר של עולה יצא, כיון דכי מעל בו יצא לחולין, והש"ס מק' על דבריו אימת מעל לבתר דתקע, כי תקע באיסורא תקע, וצ"ע טובא מאי ס"ל לרב יהודה, ופשטות הדברים דסבירא ליה לרב יהודה דברגע הראשון של התקיעה יוצא השופר לחולין, וממילא כל המשך התקיעה בחולין ניהו, ולהכי יצא יד"ח, מיהו לכאורה למבואר הכא בעינן שיהיה תקיעה שלמה ולא חצי תקיעה, וצ"ע.

**בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא.**

**א.** לא מבואר בגמרא משום מה לא יצא בתוקע בשופר של שלמים,

ומצינו בזה לכאורה מחלוקת בראשונים, דהרמב"ן (יבמות קג.) כתב וז"ל "שאם לא יצא לא עביד איסורא מוטב הוא לומר שלא יצא" ולא נתפרש כונתו, ויש שפירשו דכונתו משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהניא, מיהו בלשון הרמב"ן לא נראה דמשום הכי הוא, ועוד יל"ע דהרי פליגי קמאי אי קיי"ל להך כללא.

עוד יל"ע דלפי"ז על כרחנו דאם נימא דלא יצא ממילא לא עבר באיסור, ואין איסור בהנאת הקול (וכדס"ל לר"מ מובא לקמן) דאם נימא דמ"מ עבר באיסור, א"כ לא אמרינן ביה אי עביד לא מהני, וכמו דיסד לן רעק"א דהיכא דלא יתוקן האיסור אי נימא דלא מהניא, ממילא לא אמרינן ביה לכללא דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהניא.

וחזינן הכא חידוש לפי"ז דהתוקע לשם מצוה ובסוף לא יצא יד"ח לא עבר באיסור של הנאה מאיסורי הנאה, כיון שלא נהנה, ולא אמרינן דכיון שהוא עשה שימוש של הנאה מה לי אי בסוף הרויח מכך שיצא יד"ח, מה לי אי לא הרויח מכך ומשום שלא יצא יד"ח, הא מ"מ איהו עבד מעשה השתמשות, והוא חידוש.

**ב.** ויש שפירשו וכן נראה טפי מלשון הרמב"ן, דהוי סברא דאנן סהדי שאין האדם רוצה לצאת יד"ח המצוה, וכדי שלא יעבור באיסור ניחא ליה לא לצאת יד"ח המצוה, ולפי"ז כל הך דינא דאם תקע לא יצא היינו בשוגג, ואין זה דוחק כיון דרק בשוגג יוצא לחולין (עיין תוס' הכא) וא"כ ודאי שסוגיין לענין שוגג.

ולפי זה חזינן חידוש גדול דאדם העושה מצוה, ואיכא אנן סהדי שלא מעוניין לצאת בה, אמרינן דלא יצא בה, ואינו נחשב מעשה מצוה והוא חידוש.

מיהו יש לעיין דהראשונים דימו סוגיין לחליצה והנה התם נראה דאף היכא דאיכא אנן סהדי שלא מכוין לשם מצוה אפ"ה יצא יד"ח (ולהכי חלוץ לה ע"מ שתתן מאתים זוז אע"ג שלא נתנה מהניא החליצה, ויש לדון אי מוכרח) וחזינן דאין החסרון משום דאנן סהדי שלא מכוין לשם מצוה, וצ"ע.

והעולם מעיר מאי טעמא מבואר דהקורע על מתו בשבת יצא ידי קריעה, נימא דאנן סהדי שלא ניחא ליה לעבור על חילול שבת, וממילא הקריעה לא מהניא והוי מקלקל, ושמא התם איירי דוקא במזיד, דל"ש הך סברא, וצ"ע.

**ג.** ובריטב"א בסוגיין כתב שהטעם שלא יוצא משום מצוה הבאה בעבירה, ולפי"ז חזינן דאף בשוגג [וכסוגיין דהוי בשוגג שרק כהאי גונא יוצא לחולין - עיין תוס'] אמרינן לכללא דמצוה הבאה בעבירה, ושמא הרמב"ן דלא פירש סוגיין משום מהב"ע, היינו משום דסבירא ליה שבשוגג לא אמרינן לכללא דמצוה הבאה בעבירה.

מיהו יל"ע דהראשונים דימו הא לחליצה, ויל"ע דהתם אף אם הוי לא יקיים מצוה ומשום דמצוה הבאה בעבירה, מיהו לכאורה המתיר של החליצה לא תלוי במצוה, ותהא האשה מותרת לשוק משום החליצה, והתם נראה דהחליצה פסולה.

**ד.** ויל"ע לפי כל הסברות מאי טעמא בשופר של עולה יוצא יד"ח, והרי אף אי נימא דיצא לחולין מיהו איהו לכאורה עבר באיסור בכך שנהנה בתקיעה, ורק דממילא יצא לחולין, ומאי טעמא יוצא יד"ח, ויל"ע.

**הדר אמר רבא אחד זה ואחד זה יצא מצוות לאו להנות ניתנו.**

בפשוטו לפי"ז מותר לתקוע אף לכתחילה בשופר הנ"ל, שהרי לא חשיב כלל הנאה, וכן משמע מרש"י (עירובין לא. עיי"ש), והא דאמר רבא דשופר של ע"ז לא יתקע בו, ואע"ג דמצוות לאו להנות ניתנו, היינו דוקא בע"ז דמאיס ולהכי לכתחילה לא יתקע בו.

מיהו בר"מ (פ"א מהלכות שופר) מבואר דאסור לכתחילה לצאת יד"ח בשופר של עולה, וצ"ע מאי טעמא והרי לא חשיב כלל הנאה.

ועיי"ש ברעק"א שכתב לבאר בזה דבשופר ביחד עם הנאת המצוה יש גם הנאת הקול, ועל כך לא אמרינן מללה"נ, ולהכי לכתחילה אסור, מיהו ההנאה הנ"ל לא מעכבת את המצוה, ומשום שהמצוה לא שייכת כלל להנאה הזאת , ובין אם יצא יד"ח המצוה ובין אם לא איכא ליה להנאה הנ"ל [ויל"ע לטעם משום מהב"ע, וחזינן שפעולה שיש בה מצוה ועבירה, אף של"ש לקיים אחד בלא השני לא חשיב מהב"ע, ויל"ע].

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה נימא שיהיה אסור משום הנאת הגוף דאיכא ביחד עם המצוה, וצ"ע.

ב. ובגוף הדין שמצוות לאו להנות ניתנו פירש רש"י שלעול ניתן לישראל ולא להנאה, ומשמעות הדברים דכונת רש"י דבאיסור הנאה לא נאסר שימוש, וכל מה שנאסר היינו להרויח מהאיסור, והמצוות הוי כעול לישראל והוי כסילוק ארי וכדו' ולא נחשב הנאה, אלא רק סילוק העול.

והאחרונים דנו דאי נימא דגדר האיסור באיסורי הנאה היינו להרויח, ולא נאסר שימוש ללא ריוח, א"כ לכאורה אדם שיש לו ב' חפצים אותו דבר, אחד של איסורי הנאה ואחד שאינו איסורי הנאה, והשתמש באיסורי הנאה, לכאורה לא קעביד איסורא, ומשום שלא הרויח כלום בשימוש באיסורי הנאה, שהרי יכול להשתמש בחפץ השני, והדברים רחוקים, ויל"ע.

**כפוהו ואכל מצה יצא.**

**א.** לכאורה צ"ע לפמש"כ החמדת שלמה דאונס לא מתייחס אל הגברא, א"כ אף אם נימא דמצות אין צריכות כונה, מ"מ לא יצא יד"ח כיון שלא מתייחס אליו המעשה אכילה כיון דהוי באונס, ומאי טעמא מבואר שכל הנושא בכפוהו ואכל מצה האם מצות צריכות כונה או לא.

ומצינו למימר דכיון שמקיים מצוה באכילה הנ"ל אנן סהדי שמעוניין ומתרצה בזה, וממילא לא הוי אונס ומתייחס אליו, ומצינו סברא זו בפוסקים, דעיין במ"ב (סי' רד) שהביא מחלוקת האם כפוהו לאכול דבר שהחיך נהנה ממנו מברך על כך או דכיון דהוי באונס לא חשיב הנאה ולא מחייב ברכה.

והפוסקים הוכיחו מסוגיין דמבואר דכפוהו ואכל מצה יצא, ואף למ"ד דמצוות צריכות כונה ומשום שנהנה (ערש"י ור"ן) וחזינן דאף דהוי באונס נחשב הנאה, מיהו בשער הציון (סי' רד) דחה דשאני הכא כיון דמקיים בכך מצוה אנן סהדי דניחא ליה, ונחשב הנאה, ולכאורה ה"ה דמשום הכי מהניא הכא דנחשב שמתרצה למעשה הנ"ל.

מיהו לכאורה יש לחלק דאף שנחשב הנאה ומשום שמתרצה האדם לצאת יד"ח במעשה הנ"ל, מיהו מ"מ כדי שיתייחס לאדם בענין שמרצונו יעשה את זה, וכאן שכפו אותו לעשות את זה לכאורה לא מתייחס אליו.

**ב.** ולכאורה צ"ל דמצות מצה אין ענינה מעשה, וכל המצוה היינו מה שהיה בגופו אכילת מצה, וכדכתבו הראשונים דמשום הכי לא נחשב מתעסק כיון דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וענינו שאין המצוה והאיסור בחלבים וכדו' במעשה, אלא במציאות שיש אכילה בגופו, ומשום הכי לא שייך לדון שלא מתייחס אליו, כיון שמ"מ יש אכילת מצה בגופו, וחידוש.

ולפי"ז כפוהו ותקע בשופר לא יצא יד"ח, והוא חידוש לדינא, וצ"ע.

**כח:**

**אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה.**

**א.** במנחת חינוך (מצוה תנה) תמה דלכאורה היכא משכחת לה שילקה האדם על בל תוסיף, שהרי לא עובר על בל תוסיף שלא בזמנו אלא א"כ מכוין למצוה, וכיון שאינו בזמנו א"כ לא ציוה ד' ולא יכול לכוין לשם מצוה, שהרי יודע שלא ציוה ד', ואי נימא שחושב שיש מצוה גם שלא בזמנו, וסבור שיש מצוה לשבת בסוכה בשמיני, א"כ הוא שוגג, ואין לו על כך מלקות, ועיי"ש שכתב דאה"נ לדידן דקיי"ל דבל תוסיף שלא בזמנו בעי כונה לא משכחת לה מלקות בלאו דבל תוסיף.

מיהו בפשוטו משכחת לה אף בבל תוסיף, ומשום שלא בעינן כונה לעשות ציווי ד' ורצון לעשות רצונו יתברך, וסגי בכך שמכוין לעשות עוד מעשה מצוה, ולעשות עוד פעולת מצוה שלא בזמן המצוה, ומכיון שלא יהיה מעשהו תוקע לשיר אלא תוקע למעשה מצוה, ולהוסיף עוד דין מדיני התורה, ולהכי שייך שיעבור בבל תוסיף, ואכתי צ"ע.

**ב.** ויש להביא דוגמא לכך מהא דמבואר בסוגיא דהישן בשמיני בסוכה למ"ד דמצוות אין צריכות כונה לוקה, ולכאורה מאי טעמא הרי יכוין לא לשם מצוה לדכו"ע לא מקיים בזה מצוה, וכתבו הפוסקים דכיון דהוי מעשה מצוה לא מהניא מה שיכון לא לשם מצוה כיון דמ"מ מעשהו מעשה מצוה, ורק למ"ד מצות צריכות כונה דלדידיה בלא כונה חסר במעשה מצוה, משום הכי לא עובר בבל תוסיף, והיינו כנ"ל דהנושא לא האם הוי מעשה שמקיים בזה מצוה, אלא הנושא האם הוי מעשה מצוה, ודו"ק.

**כט.**

**גמרא אף לעצמו אינו מוציא.**

**א.** לכאורה צ"ע דכמו שאם תוקע לעצמו לא יצא, ומשום שלא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות, הכי נמי אם שומע מאי טעמא יצא והרי לא אתי השמיעה של צד עבדות ומוציאה את הצד חירות.

עוד יל"ע מאי טעמא מובא הך דינא לענין תקיעת שופר, ולא לענין קריאת שמע שבכל יום ויום שלא מצי לצאת יד"ח בקריאתו שלו וחייב לשמוע מאחר.

ולכאורה הביאור בהא דכל המצוות האחרות [כהנחת תפילין וקריאת ק"ש ונטילת לולב ואכילת מצה] חיוב התורה שיתקיים המעשה מצוה בגופו, והרי התקיים, ומה לי שנעשה המעשה ע"י צד עבדות, ומה שבשופר יש חסרון היינו משום שהתם המצוה היא השמיעה, ואף שקיים את מצות השמיעה בכך ששמע, מיהו שמע תקיעה של לאו בר חיובא, וכמו שאדם אחר שישמע את התקיעה הנ"ל לא יצא, ומשום שאינו תקיעה של בר חיובא, והכי נמי איהו לא יוצא בשמיעת התקיעה הנ"ל כיון שלא שמע תקיעה של בר חיובא, ופשוט.

מיהו יש לעיין דנטיית הדברים דבכל המצוות כולם אם עשה את המעשה מצוה ללא חיוב לא יצא, ומשום שלא סגי בכך שיש את מציאות המצוה בגופו של אדם, ובעינן נמי שתעשה המצוה ע"י בר חיובא, ולהכי שוטה שאכל מצה לא יצא (עיין לעיל כח. שכפאו שד), וא"כ אף הכא לכאורה לא יהניא כיון שמעשה המצוה נעשה ע"י לאו בר חיובא – דהיינו הצד עבדות, ושמא נאמר דאף מעשה מצוה שעשה לאו בר חיובא מהניא, ורק מעשה מצוה שעשה בעודו שוטה לא מהניא, ומשום שלא נחשב שהגברא הנ"ל קיים כלל למעשה, ויל"ע ואכמ"ל (ועיין שער הציון תעה סקל"ט).

**ב.** מיהו יעויין בטורי אבן (מגילה יט:) שכתב שחצי עבד וחצי בן חורין לא יכול לצאת בקריאת המגילה שקורא לעצמו, ואף למ"ד הרהור כדיבור דמי לא מצי לצאת בכך שמהרהר ע"י עצמו, ויכול לצאת רק בשמיעה ששומע מאחר, ומבואר בדבריו דאף במגילה שהמצוה היא הקריאה ולא השמיעה [מדשו"ט דינא דהרהור כדיבור דמי, וזה לא שייך אם המצוה היא השמיעה], אפ"ה איכא לדינא דסוגיין, ודלא כמשנ"ת.

והאחרונים תמהו על דברי הטורי אבן דכמו שבהרהור לא מצי לצאת יד"ח, ומשום דלא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות, הכי נמי בשמיעה לא יצא דלא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות, מיהו דברי הטורי אבן ברור מללו דכל מה שיוצא בשמיעה, היינו משום דשומע כעונה היינו כעין שליחות, ויוצא במה שחבירו עושה ולא במה שהוא עושה, ולהכי לא איכפת לן שהוא לאו בר חיובא, כיון שאינו יוצא כלל במעשהו אלא במעשה של חבירו, ופשוט.

**ג.** ולפי"ז לכאורה בשאר מצוות של"ש שומע כעונה [כישיבת סוכה והנחת תפילין וכו'] באמת לא מצי החצי עבד וחצי בן חורין לקיים בעצמו, וצ"ע מאי טעמא לא כופים את רבו לשחררו משום הך טעמא, ועיין תוס' ב"ב (יג. בד"ה שנאמר לא תוהו בראה) ושמא לפי"ז ניחא, וצ"ע.

**כל הברכות כולם אעפ"י שיצא מוציא.**

**א.** מבואר בגמרא דכל מה שאעפ"י שיצא יכול להוציא היינו משום דין ערבות, ולהכי בדבר שליכא עליה ערבות ליכא לכללא דאעפ"י שיצא מוציא.

מיהו לא נתבאר מאי טעמא לא יכול להוציא, האם משום דהוי ברכה לבטלה, ומשום דאינו מחוייב בברכה הנ"ל, ורק ע"י דין ערבות נחשב מחוייב בברכה, וממילא לא נחשב שברכתו לבטלה, או דלמא דלעולם ליכא חשש של ברכה לבטלה, ומשום שאינו לבטלה שהרי מוציא בזה את חבירו, ורק דמ"מ לא יכול להוציא את חבירו כיון שנחשב לאו בר חיובא, וכמבואר במתני' שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים יד"ח [ולאו דוקא רבים, ופשוט], ונטית הדברים כאופן ב' שהחסרון כיון שאין זה מעשה מצוה כיון שאינו בר חיובא.

[ונפק"מ מהך ספק לסוברים שבקידוש היום ליכא לכללא דאעפ"י שיצא מוציא, ואם כבר קידש ושתה יין לא יכול לקדש שוב להוציא אחרים, ויל"ע היכא שקידש ושינה מקומו וכדו' דהשתא יכול לברך בפה"ג ולשתות יין, ויל"ע האם כיון שאין ברכתו לבטלה יכול להוציא אחרים, או דאף שמברך לא יכול להוציא אחרים כיון שאינו בר חיובא בקידוש היום, ויל"ע בפוסקים (סי' רעג סעי' ד), ואכמ"ל].

**ב.** ולפי"ז חזינן דע"י דין ערבות נחשב מעשהו למעשה מצוה, ולמעשה של קיום ציווי, ולהכי יכול להוציא את חבירו, ויל"ע דלכאורה אין חיובו בתקיעת שופר, וכל חיובו היינו חיוב ערבות ומאי טעמא יחשב מעשהו למעשה מצוה של תקיעת שופר, וכמו שפשיטא דהנשבע לברך ולתקוע בשופר לא נעשה משום כן מחוייב בתקיעת שופר, והכי נמי הכא כל חיובו ערבות ולא חיוב של שופר, ומאי טעמא נחשב בר חיובא בשופר.

ומשמעות הדברים דמבואר הכא דגדר דין ערבות אינו חיוב כללי לדאוג שכל איש ישראל יקיים את כל התורה כולה, אלא דהוי חיוב פרטי על מצוה ומצוה, וחל על כל בנ"א חיוב לשמוע שופר ולדאוג שחבירו ישמע שופר, וממילא נחשב שגם הוא מחוייב בתקיעת שופר של חבירו, וגם הוא מחוייב לברך את הברכה שחבירו חייב, וכמו שחבירו יכול לברך להוציא את עצמו, הכי נמי הוא יכול לברך להוציא את חבירו, שהרי אף הוא מחוייב בברכה הנ"ל, ופשוט.

[ועיין סוטה לז: דמשמע דכל מצוה יש עליה חיוב ערבות נפרדת, ומשום שכל מצוה יש עליה חיוב לשמור ולדאוג שאחרים ישמרו, והיינו כנ"ל דחיוב ערבות הוי פרטי על כל מצוה ומצוה, ועיי"ש עוד דנראה שם כן].

**ג.** ובאמת דלכאורה מגוף דברי הגמרא חזינן כן, דלכאורה מאי טעמא לא יהיה חיוב ערבות על ברכות הנהנין, הא מ"מ כשחבירו אוכל מחוייב לברך ומאי טעמא לא יהיה חייב לדאוג לו לקיים את חיובו.

עוד יל"ע דלכאורה ברכת הלחם של מצה מחוייב האדם ומאי טעמא לא יהיה על כך ערבות, והרי אין האדם יכול להפטר מהחיוב הנ"ל, מיהו לפי דברינו שמא ניחא דכיון דחיוב ערבות אינו כללי לקיים את דיני התורה, אלא חיוב פרטי שחל על כל דין ודין מדיני התורה, ולהכי כיון שברכת הנהנין אינה מצוה המוטלת על האדם, ואם לא יאכל לא יצטרך לברך, להכי מעיקרא לא חל על כך חיוב ערבות, ולא נאמר כלל דין ערבות בברכות הנהנין.

מיהו יש לעיין לפי"ז מאי טעמא לחד גיסא בגמרא בברכת הלחם של מצה איכא ערבות, והרי למבואר ליכא כלל דין ערבות על ברכת הנהנין, ושמא בהא גופא מספקא ליה לש"ס, ויל"ע.

**כט:**

**ברכת הלחם של מצה.**

**א.** מלשון הגמרא נראה דכל מה דאיכא נידון אם יכול להוציא את השני הוי רק בברכת הלחם של מצה, מיהו בברכת הלחם של כל שבת ושבת לא יכול להוציא את חבירו, וכן כתב להדיא השו"ע (סי' קסז ס"כ) וצ"ע דהרי יש חיוב לאכול פת בשבת.

והמגן אברהם (שם סקמ"א) כתב ליישב וז"ל "דאכילת שבת ויו"ט אינו חובה על האדם אלא משום הנאתו דהא מצטער פטור לאכול וא"כ אם אינו יודע הברכה אמרי' ג"כ לא ליתהני דאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה משא"כ במצה ויין קידוש שהם חובה על האדם וחייב לצער עצמו לאכול הוי כברכת המצות", וצ"ע כונתו דהרי חזינן שמי ששכח רצה חוזר ומבואר בגמרא (ברכות מט.) דהטעם בהא כיון דלא מצי לא למיכל, וצ"ע דא"כ מאי טעמא ליכא ערבות על כך.

ויל"ע לפמש"כ הרשב"א דיש חיוב אכילת פת בשבת מדברי קבלה, א"כ מאי טעמא לא יהיה כל כך ערבות.

**ב.** עוד יל"ע (והעיר כן בתשובת באר שרים ח"ו סי' מא) דלכאורה בערב יוה"כ שיש מצות אכילה, מאי טעמא לא יהיה על כך ערבות.

עוד יל"ע דלכאורה כל אדם שנשבע לאכול יוכל חבירו להוציאו, ומשום דהשתא חייב חבירו לאכול, וממילא יש על כך ערבות, וצ"ע.

**פרק רביעי**

**גזירה שמא יטלנו.**

רש"י פירש דהטעם שלא גזרו במקדש דאין שבות במקדש, ולכאורה צ"ע דכל מאי דאין שבות במקדש, היינו רק בדברים השייכים למקדש, מיהו מצות שופר שאינה שייכת כלל למקדש לא שייך בזה הכלל דאין שבות במקדש, ואטו מותר ללמוד לאור הנר בעזרה ולא צריך לחשוש שמא יטה, ומשום שאין שבות במקדש, ויל"ע.

ושמא אין כונת רש"י לכלל הידוע דאין שבות במקדש, ורק דרש"י מביא טעם מאי טעמא גזרו בכל המקומות ולא במקדש, ועל כך כתב רש"י דהיינו משום דאין שבות במקדש – והיינו דכהנים זריזין הם ולהכי לא גזור במקדש, וה"ה דמשום כן לא גזרו הכא, ודו"ק.

**ל.**

**וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע.**

**א.** בביאור דברי הגמרא נחלקו הראשונים דהריטב"א כתב שאינו כראש השנה שאחד תוקע לכולם, אלא כל אחד ואחד חייב לתקוע בעצמו, מיהו במאירי כתב דכל יחיד ויחיד חייב או לתקוע או לשמוע.

והנה לשיטת המאירי החידוש דסד"א שמצות יובל היינו מצוה המוטלת על בי"ד בלבד, ואינו חיוב על כל יחיד ויחיד [ודומיא דמצות ספירת השנים לקדש יובל וכדכתיב בקרא וספרת לך שבע שבתות שנים, דהוי מצוה רק על בי"ד], ועל כך התחדש שיש חיוב על כל יחיד ויחיד לתקוע, מיהו מהניא ביה שומע כעונה, ודומיא דראש השנה דמהניא ביה שומע כעונה.

מיהו לריטב"א לכאורה גדר הדין דביובל המצוה לתקוע ולא לשמוע, וכיון שכן לא שייך ביה שומע כעונה, ואע"ג דבמגילה והלל וברכות הנהנין מהניא שומע כעונה היינו משום דעל מצוות שבדיבור מצינו שומע כעונה, מיהו על מצות תקיעה דהוי מצוה במעשה לחוד, לא מצינו שומע כעונה.

**אמר רב הונא ובזמן בי"ד.**

**א.** בפשוטו כונת רב הונא דאף דמדאוריתא לא בעינן דוקא בפני בי"ד, מיהו מד"ס מותר רק בפני בי"ד, ומשום חשש שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, ורק בזמן בי"ד אין חשש שמא יעבירנו ד"א, וכ"כ המאירי (וז"ל לעיל כט: שאין יראתם מצויה אלא בזמן הראוי לישיבתם).

מיהו מצינו בריטב"א שכתב דהוי מה"ת (ועיי"ש שביאר המקור לדין הנ"ל מקראי) ומשמעות הדברים דגדר הדין בהא דתקיעת היחידים נלוית לתקיעת הבי"ד, ולהכי רק בזמן בי"ד תוקעין, ומצינו דוגמת הא בר"מ שכתב (פ"י מהלכות שמיטה ויובל) דקודם תוקעים בי"ד, ורק אח"כ תוקעים היחידים, וכ"כ המאירי בסוגיין, ובמנ"ח (מצוה שלא) תמה על הר"מ מנליה הא, מיהו עכ"פ חזינן מדברי הר"מ דתקיעת היחידים טפלה ונלוית לתקיעת בי"ד, ולהכי בעינן שקודם יתקעו בי"ד, ורק אח"כ יתקעו כל העם.

**ב.** ויש לציין דכפירוש הריטב"א דהוי מה"ת נראה להדיא ברש"י שכתב (בד"ה איכא דמתני לה) וז"ל איכא דמתני לה וכו' - מאי ועם בית דין בזמן בית דין, דהא ליכא לפרושי האי ועם בית דין בפני בית דין - דהא בכל ארצכם כתיב, ומהא דמייתי רש"י מקור לדין הנ"ל נראה דהנושא הוי מה"ת, ולא רק מד"ס, ובאמת עיין בר"ן שתמה על רש"י, מיהו לכאורה חזינן ברש"י כהריטב"א [מיהו מצינן לדחות דכונת רש"י דכיון דכתיב בקרא בכל ארצכם הוי כדבר המפורש בקרא לאיסור שאין כח ביד חכמים לאסור, וכיסודו הידוע של הט"ז שדבר המפורש בקרא להיתר אין כח ביד חכמים לאסור].

**ל:**

**פעם אחת נשתהו העדים מלבוא.**

בלשון מתני' לא מבואר דהיה הדבר בראש השנה, ומצינן למימר דהוי בראש חודש, וכן נראה בר"מ דהזכיר לדין הנ"ל בר"ח, ולא הזכיר דאיירי בראש השנה, וכ"כ הצל"ח (ברכות כו:) בדעת הר"מ.

מיהו ברש"י מבואר דאיירי דוקא ביו"ט של ראש השנה, וצ"ע מנליה, ולכאורה הביאור בהא דכיון דמבואר בלשון מתני' דהתקינו אותו היום קודש ולמחרתו קודש, ממילא משמע דאיירי בראש השנה, דר"ח לא נקרא אותו היום קודש ולמחר קודש, ולא מסתבר שהכונה אותו היום קודש ולמחרתו קודש, לענין איסור הספד ואיסור עשיית נשים מלאכה בר"ח.

מיהו לא נתבאר לדינא מה הדין בשאר ר"ח כשבאו עדים מהמנחה ולמעלה, האם נוהגים ביום הראשון איסור מלאכה [לנשים] וכן איסור תענית וכדו' דשמא כל מה שחששו חכמים שיזלזלו היינו בראש השנה דאיסור עשיית מלאכה בו מה"ת, מיהו לענין ר"ח דלא חמיר איסורו כ"כ שמא לא גזרו חכמים שבאותו היום קודש ולמחרתו קודש [לרש"י], ויל"ע.

**שלא שרו שירה כל עיקר.**

**א.** בפנ"י (לקמן לא.) כתב דשיר הלויים הוי חיוב גמור מה"ת, מיהו מה"ת ליכא חיוב לשיר דוקא את השיר המבואר בגמרא, וכל שיר שישירו הלוים על הקרבן יקיימו בכך למצוה מה"ת.

וצ"ע לפי"ז מאי טעמא לחד גיסא לא שרו כלל מספק, ולכאורה כיון דיש חיוב מן התורה לשיר, שישירו שיר כל שהוא, ויל"ע.

**ב.** ועיין בתוס' שנראה מדבריהם דמה שלא אמרו שירה כל עיקר לפי שכל היום היו מצפים שמא יבואו עדים, ולפי"ז ניחא דחיכו לעדים וכשראו שלא באו עדים ולא יבואו עדים כבר היה מאוחר, ולפי"ז ניחא.

מיהו מדברי הגמרא בהמשך דשו"ט מברייתא, נראה דהוי כלל קבוע דכיון שלא יודעים איזה שיר לשיר לא שרים כלל, ולפי"ז ק' טובא מאי טעמא מספק לא ישירו אחד משניהם ממנ"פ כדי לקיים את הדין שירה מה"ת, ויל"ע.

**לא.**

**הזי"ו לך.**

**א.** הערוך השלחן (או"ח סי' קל"ג סע' ג') תמה מאי טעמא לא אומרים לפסוקין הנ"ל בשבת אחרי תפילת מוסף, והניח בצ"ע.

ובספר שירת שמואל (סי' לט) הביא את מנהג החת"ס זצ"ל לומר אחר מוסף בשבת מזמור (קי"א) אודה ה' בכלל לבב, וביארו עפ"י המבואר במסכת סופרים (פי"ט ה"ג) דמי שאינו בקי במזמור של היום אומר מזמור אודה ה' בכלל לבב, ויען שאין כל אחד בקי בחלוקת הזי"ו ל"ך, [דאיכא הרבה שיטות בראשונים כיצד חלוקת הפסוקים של הזי"ו ל"ך] ע"כ הנהיגו לומר אודה ה' בכל לבב כדינו של אינו בקי. וכדומה לזה כתב הרמ"ע מפאנו (שו"ת סי' כה).

ומשמעות הדברים דמבואר בהנך בתראי כמש"כ הפנ"י דאף דחיוב שירת הלוים מה"ת, מיהו החיוב מה לשיר אינו מה"ת אלא מד"ס, וכיון שלא מצינו לשיר את השירה מד"ס [וכמבואר לעיל דאיננו בקיאים בחלוקת הפסוקים] להכי שרים שיר אחר זכר לשירה מה"ת.

**ב.** ויש לציין משנ"ת בס"ד בדפים עמ"ס סוכה בשם הבנין שלמה (ח"ב סי' א) שכתב וז"ל דודאי שמה שאנחנו אומרים שיר של יום לא שייך כלל למה שהיו אומרים הלוים, וכל ענינו עפמש"כ במסכת סופרים (פרק יח הלכה ב) וז"ל לפיכך נהגו העם לומר מזמורין בעונתן, דתנינן תמן, שיר שהלוים היו אומרים בבית המקדש, ביום הראשון היו אומרים, לי"י הארץ ומלואה תבל ויושבי בה וכו' שכל המזכיר פסוק בעונתו מעלה עליו כאילו בנה מזבח חדש והקריב עליו קרבן, והיינו דענין השיר של יום אינו זכר למה שעשו הלוים, אלא דיש ענין להזכיר כל יום פסוקים מענין אותו היום עיי"ש שהאריך, ולפי"ז לק"מ.

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא מקדימים לפני אמירת השיר של יום, השיר שהלוים היו אומרים בבית המקדש, הרי לכאורה לא שייך כלל ללוים, וצ"ע.

**מכפורת לכרוב ומכרוב וכו'.**

**א.** משמעות הדברים דהשכינה עברה ממקום למקום עד שגלתה שכינה לגמרי, וידועים דברי הר"מ שכתב וז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, וצ"ע דלכאורה מסוגיין חזינן להדיא דהשכינה גלתה ובטלה מירושלים, ותמה כן המהרש"ם (ח"ד סי' סו) והניח בצ"ע.

והיינו דהבין המהרש"ם דכונת הגמרא גלתה שכינה כפשוטו, ונמצא לפי"ז שהיה זמן שהשכינה היתה בהר ובחצר ובעיר, וצ"ע מאי טעמא בזמן שהיתה שכינה בעיר לא נאסרו שם הדינים הנוהגים במקום המקדש מפני השכינה [וכדוגמת רקיקה וכניסה בטומאה ועוד].

עוד יל"ע דבפשוטו השכינה נמצאת בכל המקדש, ולא רק בקודש הקדשים, וצ"ע מסוגיין שנראה שהשכינה היתה רק לפני ולפנים ולא בכל המקדש, [ודוחק לומר דאה"נ השכינה רק בקודש הקדשים, ומה שאסור להכנס לכל מקום המקדש בטומאה היינו משום שסמוך למקום השכינה, ועיין].

עוד יל"ע דאמרו חז"ל דלעולם לא זזה שכינה מכותל המערבי, ולכאורה היינו דלא כסוגיין שהשכינה יצאה לגמרי.

**ב.** ומצינו למימר דמחלוקת תנאים הוא דז"ל המדרש (שמו"ר פ"ב ה"ב) א"ר שמואל בר נחמן עד שלא חרב ביהמ"ק היתה שכינה שורה בתוכו וכו' ומשחרב ביהמ"ק נסתלקה השכינה לשמים וכו' ר' אומר לא זזה השכינה מתוך ההיכל וכו' אף על פי שהוא חרב הרי הוא בקדושתו וכו' א"ר אחא לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי, ומשמע דפליגי תנאי האם השכינה בטלה או לא בטלה, ולפי"ז לק"מ דאה"נ מחלוקת נינהו אם השכינה בטלה או לא.

מיהו בפשוטו יש הרבה דרגות בשכינה ואין להקשות ממקום למקום, ודו"ק.

**לב.**

**אבות גבורות וקדושת השם וכולל מלכויות עמהם ואינו תוקע.**

בביאור סברת רבי יוחנן בן נורי שאומר מלכויות עם קדושת השם, כתבו המפרשים (עיין ערול"נ וכעין זה במאירי) דסבירא ליה דמלכויות שייך לקדושת השם, שתרויהו ענינם שבח על השי"ת ומלכותו, משא"כ קדושת היום של"ש כלל לשבח על מלכות השי"ת, ולהכי תק"ח לומר מלכויות באתה קדוש ולא בקדושת היום.

והא דאינו תוקע שם כתבו המפרשים (עיין טורי אבן) שהטעם בזה כיון שאם יתקע שם יש הפסק בין תקיעות קמייתא לתקיעות בהמשך ע"י ברכת קדושת היום, ולכן עדיף שלא לתקוע שם.

**רחמנא אמר אידכר.**

**א.** מלשון הגמרא נראה שהזכרת המלכויות זכרונות ושופרות הם מה"ת, וכן נראה דס"ל לר"ח כאן שכתב וז"ל "הנה מצאנו מן התורה שצריך להזכיר זכרונות שופרות ומלכיות ולקדושת היום", ומבואר דס"ל כפשטות הגמרא דחיוב ההזכרה הוי מה"ת, וכן נראה ברש"י עה"ת (ויקרא כג כד).

ותמהו על כך הראשונים דבגמרא לקמן (לד:) מבואר דחיוב הברכות האלו מדרבנן, ולהכי עדיף ללכת לעיר שספק אם יתקעו בה, ולא ללכת לעיר שודאי יברכו בה, והיינו דלא כסוגיין.

ולהכי הסיק הרשב"א דאין כונת הגמרא דהוי מה"ת, ומאי דאמר הש"ס דרחמנא אמר אידכר, היינו דכיון דהסמיכו את החיוב על קראי עשאום כאילו הוא מה"ת ולהכי קאמר דרחמנא אמר אידכר.

[ובתירוץ השיטה דהוי מה"ת כתבו בתראי ליישב שחיוב מלכויות הוי מה"ת, מיהו הנוסח והכמות הוי מד"ס, והתם איירי באחד שיכול לומר מלכויות מיהו אינו יכול לומר לנוסח וכדו', ולהכי הוי רק חיוב מד"ס].

**ב.** ובגוף קושית הש"ס רחמנא אמר אידכר, לכאורה הכונה דחיוב אמירת מלכויות זכרונות ושופרות אינו שייך כלל לתקיעה והוי חיוב נפרד, וכדחזינן נמי דאין מעכבים התקיעות את הברכות ולא הברכות את התקיעות (עיין תוס' לג: סוד"ה שיעור), ולהכי אע"ג שאינו תוקע מיהו מ"מ יש חיוב להזכיר, וצ"ע דא"כ מאי משני הואיל ואישתני אישתני, הא המלכויות כלל לא אישתני שהרי הם ב' חיובים נפרדים, ורק התקיעות השתנו.

ומבואר לכאורה להדיא דאף דהברכות הוי חיוב בפנ"ע, מיהו מדיני הברכות לתקוע שם, וכיון שאישתני מלכויות שלא תוקעים בו, ממילא אישתני נמי שלא יאמרו בו י' פסוקים.

[ויש להוכיח כן מהא דמבואר בריטב"א (לעיל טז:) וכן נראה בתוס' (לעיל לג: לחד גיסא) דיוצאים יד"ח התקיעות בתקיעות דמיושב שתוקעים קודם התפילה, ונמצא שיוצאים יד"ח המצוה מה"ת דשופר ללא מלכויות וזכרונות ושופרות, וצ"ע דהרי יש דין להזכיר את זה לכתחילה בזמן התקיעה, ומבואר לכאורה דאין הלכה מדיני התקיעות לומר בהם את המלכויות אלא דמדיני המלכויות לתקוע בהם וכן מדיני הזכרונות, וכה"ל הגמרא (לקמן לד:) כדי שיעלה זכרונכם לפני ובמה בשופר, והיינו שזה הצורה לעלות את הזכרונות, ולהכי אף שיצאו יד"ח הדאוריתא קודם התפילה אפ"ה תוקעין כדי לעלות את המלכויות זכרונות ושופרות, ודו"ק].

**ג.** מיהו יש לעיין מאי טעמא חשיב דאישתני, הרי אף למלכויות תוקע, ורק שזמן התקיעה היינו אחרי קדושת היום, דלא נראה לומר דלר"ע התקיעות אינם מדיני המלכויות אלא מדיני קדושת היום, וכיון שכן מאי טעמא חשיב שינוי הא שפיר תוקע עבורם, ומה לי שמפסיק בינם לקדושת היום, ויל"ע.

**לב:**

**השני מתקיע**

הראשונים תמהו מאי טעמא לא קתני השני תוקע, והביאו בשם רב האי גאון שהוכיח מכאן שבאמת השני [דהיינו הש"ץ העולה למוסף] אינו תוקע, ומשום שחוששים שמא יתבלבל ע"י התקיעות בתפילתו, ורק שהוא מתקיע, והיינו שבתפילתו אומרים את התקיעות.

והא דלא נאסר לו לתקוע מדינא דהפסק כתב המג"א (תקפה סק"י) כיון שהתקיעות הם מסדר הברכות ולהכי ליכא בזה חשש של הפסק.

מיהו מצינו בשלטי גבורים שנקט דהכונה שהשני מתקיע, היינו שהיו רגילים לחלק למצוות ומשום חיבוב מצוה, ולכאורה צ"ע דאף לכל השומעים איכא קיום מצוה גמור, ומה הענין לחלק, וי"ל.

**מ"ט שופר עשה ויו"ט עשה ול"ת ואין עשה דוחה את ל"ת ועשה.**

**א.** מבואר לכאורה דאע"ג דכל האיסורים הנ"ל דרבנן, מ"מ חז"ל לא התירו את האיסורים במקום מצוה, וממילא נחשב שהאיסור מד"ס במקומו עומד, ובעינן לדון בגדרי דחיה האם המצוה בכוחה לדחות ל"ת.

ויל"ע כיצד ידחה מצות שופר את האיסור הרי אינו בעידנא, ולכאורה הביאור דעשה חמור בכוחו לדחות עשה קל ואף שלא בעידנא (עיין תוס' פסחים נט.) ולהכי אין חסרון שאינו בעידנא.

ומבואר לכאורה להדיא דחז"ל קבעו את גדרי חיובם כחיובי דאוריתא, ומצוה שלהם נידונת כמצות עשה, ומצות לא תעשה שלהם נידונת כל"ת, ולא אמרינן דהכל הוי מ"ע דועשית ככל אשר יורוך או דהכל הוי לא תעשה משום לא תסור.

**ב.** וידועים דברי הגר"ח שחידש דכחם של חז"ל לקבוע חילול שבת מד"ס, ולקבוע איסור חמץ מד"ס, ולכאורה מסוגיין מוכח להדיא כן, דהא חזינן דאיסור דרבנן של יו"ט בכלל ביטול עשה של שבתון מד"ס, ומבואר דהמחלל יו"ט באיסור מד"ס לא נחשב רק שעבר על ועשית ככל אשר יורוך וכדו', אלא נחשב שחילל יו"ט מד"ס, ולהכי נחשב שביטל עשה של שביתה מד"ס, ופשוט.

**ג.** והפוסקים נחלקו האם מותר לומר לעכו"ם להביא שופר מחוץ לתחום וכדו' (ועיין בבאר שמואל עמוד רסה שהביא השיטות בהא) ולכאורה העובר על איסור אמירה לעכו"ם לא ביטל עשה של שביתה, שהרי גופו שבת, וא"כ נימא בזה עשה דחי לא תעשה, וצ"ע.

**לג.**

**הא רבי יהודה הא רבי יוסי.**

**א.** שיטת רש"י שהטעם שמעכבים את הנשים מלתקוע היינו משום בל תוסיף, ומשמעות לשונו דהוי מה"ת [מיהו יעויין ברש"י בעירובין דמשמע דהכונה דנראה כבל תוסיף], ולכאורה הביאור בהא דכיון דהתורה לא חייבה נשים ממילא לתקוע לשם מצוה הוי הוספה בקיום דיני התורה.

ויל"ע לשיטת רש"י מהא דאברהם קיים את כל התורה, ומאי טעמא לא חשש לבל תוסיף והרי אינו מצווה.

עוד יל"ע לרש"י מאי טעמא סומא מותר לו לקיים את כל התורה (וכדחזינן ברב יוסף עיין בתוס') ולכאורה הרי עובר בבל תוסיף.

עוד יל"ע מאי טעמא מעכבים אותם מלתקוע, נימא להו שיכונו לא לשם מצוה, וממילא לא יהיה בל תוסיף, ולכאורה הביאור דכל הענין שלהם לתקוע לשם למצוה ולקיים בזה מצוה, ולהכי איכא בזה איסור בל תוסיף.

**ב.** ויש לציין דלכאורה לשיטת רש"י מעכבים את הנשים לא רק מלתקוע אלא אף מלשמוע לשם מצוה, דהרי אף בשמיעה לשם מצוה לכאורה יש בל תוסיף, וצ"ע דהא מתני' דומיא דקטנים קמיירי והתם כל הנושא אם שרי לתקוע או אסור, מיהו ודאי שאין איסור לשמוע, ולכאורה הכי נמי נשים, וצ"ע.

[ואי נימא דשומע כעונה הוי מטעם שליחות, שמא ניחא דליכא בהא בל תוסיף, ומשום שאינו מוסיף עוד חפצא של מצוה, ורק שיש קיום מצוה גם לו, ודו"ק, מיהו חידוש ניהו דהשומע שופר שלא בזמנו לשם מצוה לא עובר על בל תוסיף, וצ"ע.].

**ג.** ולכאורה צ"ע דאף לאידך מ"ד מאי טעמא לא מעכבים משום חילול שבת ויו"ט דאסור מד"ס, ואע"ג דתקיעת שופר חכמה ואינה מלאכה מיהו מד"ס אסור, וא"כ מאי טעמא לא מעכבים את הנשים, ומצינן למימר דסבירא לן דביו"ט של ראש השנה לא נאסר כלל תקיעת שופר, ורק כשחל בשבת איכא איסור מד"ס, ולהכי לא שייך לומר שמעכבים את הנשים משום איסור תקיעה בראש השנה.

מיהו פשטות מתני' דאיירי אף ביו"ט שחל בשבת [וכדברי הגמרא בהמשך כאן בקטן שהגיע לחינוך וכאן בקטן שלא הגיע לחינוך, ומבואר דמתני' אף בשבת איירי], וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא פירש רש"י כפשוטו דמעכבים משום איסור תקיעה בשופר בשבת, ושמא אה"נ ורק העדיף רש"י להביא איסור מה"ת, ומוכרח לפי"ז דלרש"י הוי איסור בל תוסיף מה"ת, ודלא כמש"כ רש"י בעירובין דהוי מד"ס לחוד.

עוד יל"ע דמצינו פוסקים דס"ל דאף ביו"ט רגיל יש איסור לתקוע סתם (עיין רמ"א תקצו ובמ"ב שם סק"ג) וצ"ע דא"כ כיון שלאשה ליכא קיום מצוה במעשיה, ממילא יהיה לה איסור לתקוע.

ומשמעות הדברים דאף לרש"י יש ענין בכך שלוקחת, ויש בזה קיום מצוה כל שהוא, ולהכי לא היו מעכבים אותם מלתקוע משום חילול שבת, מיהו מ"מ איכא בזה בל תוסיף, והדברים ק' וצ"ע.

**לג:**

**כאן בקטן שהגיע לחינוך וכאן בקטן שלא הגיע לחינוך.**

**א.** שיטת רש"י דקטן שהגיע לחינוך מתעסקין עמו כדי שידע לקיים, מיהו בלא הגיע לחינוך אין מתעסקין עמו, ורק דמ"מ לא מפרישים אותו.

ולכאורה צ"ע דקטן שלא הגיע לחינוך פשיטא דלא מפרישים אותו, שהרי לא הגיע כלל לגיל חינוך, ועיין תוס' בערכין (ג.) שכתבו וז"ל וי"ל כגון שהגיע לחינוך שמירת שבת אבל לא הגיע לחינוך תקיעת שופר והוי קצת חידוש, ולפי"ז ניחא דהחידוש דאע"ג דהקטן הנ"ל בכלל חינוך לענין איסורים, מיהו לענין תקיעת שופר הקילו שלא צריך לחנכו לא לתקוע.

**ב.** ובגוף הדין קטן שהגיע לחינוך שופר מצינו מחלוקת ראשונים דרש"י כתב (בערכין ב:) וז"ל שהגיע לחינוך - פלוגתא היא בפרק בתרא דיומא (דף פב) חד אמר כבר שמונה כבר תשע וחד אמר כבר תשע כבר עשר שמחנכין אותו לשעות, מיהו בתוס' שם חלקו על רש"י וכתבו שאין זמן קבוע למצות חינוך, וכל מצוה תלויה בזמן שיכול הקטן כבר לקיים.

ולכאורה כיון דהכא המצוה היא השמיעה א"כ כבר מגיל קטן טפי יכול הקטן לקיים את המצוה כתקנה, ורק בעינן שידע לכוין לשמוע, והוא חומרא גדולה מאד, וצ"ע.

**שיעור תקיעה כשיעור תרועה שיעור תרועה כשלש יבבות.**

**א.** בשפ"א תמה מאי טעמא לא כתבה מתני' בסתמא דשיעור תקיעה ותרועה כג' יבבות, וכתב לחדש דאם האריך בתרועה ממילא צריך להאריך גם להאריך בתקיעה, ולכאורה הביאור בהא דעיקר דין השיעור (הנלמד מקרא או מהלכה למשה מסיני עיין לקמן) היינו בתרועה, ורק דסברת חז"ל ניהו שהתקיעה לפניה ולאחריה יהיו כמו התרועה, ונמצא דאין כלל שיעור בתקיעה מדין התקיעה שצריכה שיעור, אלא דבעינן שהתקיעה שלפני התרועה ושאחריה תהא כמו התרועה (ועיין פני יהושע שבשורש הדברים כתב כהשפ"א).

[ונטית הדברים דחזינן לפי"ז דאין הדין שיהיה ב' תקיעות ותרועה, ורק דילפינן שהסדר הוא תקיעה תרועה תקיעה, אלא דכל הדין תקיעות מדיני התרועה ניהו, ומדיני התרועה שיהיה תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה, ועיין בפנ"י בסוגיין שכתב בתוך דבריו וז"ל דכיון דכתיב יום תרועה אלמא דתרועה עיקר ותקיעה טפלה לה, ודו"ק].

**ב**. ומצינו ברשב"א שדן לדידן דחיישינן לדרבי אבהו דשמא תרועה דקרא היינו גנוחי גנח וילולי ביחד (והיינו הנקרא בלשוננו תשר"ת) א"כ לכאורה אף שיעור התקיעה צריך להיות יותר גדול כדי שיהיה בזה שיעור דג' תרועות, והכי הביא הרשב"א בשם רבותיו.

מיהו הרשב"א דחה הא דמש"כ במתני' שיעור תרועה כג' יבבות אינו משום דבעינן שיהיה כג' יבבות אלא "מדכתיב והעברת דהיינו פשוטה שיערו חכמים באמד הדעת שאין פשוטה פחותה משיעור זה", וכיון שכן לא השתנה שיעור תקיעה משום ספיקותיו של רבי אבהו, ולכאורה הרשב"א ורבותיו פליגי ביסודו של השפ"א.

**לד.**

**שיהו כל תקיעות של חודש השביעי זה כזה.**

לכאורה יל"ע למבואר לעיל (ל.) דביובל כל יחיד ויחיד חייב לתקוע, ולשיטת הרבה ראשונים הכונה שלא סגי בשמיעת קול שופר, וכל אחד חייב לתקוע בעצמו, א"כ לכאורה כיצד ילפינן מיובל לראש השנה, הרי ביובל החיוב לתקוע, ובראש השנה החיוב לשמוע, ויל"ע.

**אתקין רבי אבהו.**

**א.** הראשונים תמהו וכי לא ידע רבי אבהו מה נהגו בכל קהילות ישראל, וכיצד נפל ספק בדבר, ועוד תמהו הראשונים דלעיל פליגי תנאי האם תרועה גנוחי או ילולי, מיהו לא מצינו שיטה דתרויהו ניהו, וכיצד מחדש רבי אבהו שיטה נוספת.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, שיטת רב האי גאון (מובא ברא"ש) דאין כאן שום ספק מה"ת, ומה"ת איזה קול שיעשה יצא יד"ח, והיו קהילות שעשו תרועה והיו קהילות שעשו שברים, והיו סבורים העם שיש כאן מחלוקת וכדי שכל הקהילות יעשו אותו דבר להכי תיקן רבי אבהו לעשות הכל.

מיהו הרמב"ן חולק וסבירא ליה דהוי ספק גמור, וכן נראה שיטת התוס' (לעיל לג: בסוה"ד), ועל הקושיא כיצד אמר רבי אבהו שיטה שלא הוזכרה כלל בתנאים, כתב הרמב"ן (דרשה לראש השנה) וז"ל חשש ר' אבהו כיון שאין להם קבלה בתרועה אלא שהיא יבבא כדרך שהנשים מיבבות, דילמא גנח ויליל הוא שהרבה עושות כך, ורצה להוציאנו מכל ספק ותקן שנתקע תשר"ת.

[ומבואר לפי"ז דאף אי נימא דהתקיעה דקרא היינו גנוחי או ילולי, ואיהו עביד תרויהו ביחד וכתקנת רבי אבהו, מ"מ ודאי דיצא יד"ח מה"ת דהא מ"מ היה כאן גנוחי וילולי, ולא אמרינן דכיון שלא עשה קול גניחה אלא קול גניחה וילול ממילא אינו בכלל השברים של התורה, אלא דודאי יצא בקול הנ"ל, ורק דמ"מ איכא חשש הפסק, והוא חידוש, ונפק"מ לדינא דאם יכול לשמוע רק תרועה אחת ישמע את התשר"ת שבזה ודאי יצא מה"ת יד"ח דדין הפסק הוי רק מד"ס ולכתחילה, וכן נפק"מ שאם מחמיר מדין ספק דאוריתא לשמוע עוד תקיעות סגי בכך שישמע שוב תשר"ת ויצא בזה ודאי יד"ח].

**ב.** והראשונים תמהו מה מק' הש"ס על רבי אבהו והרי מפסיק, והרי אין ההפסק מעכב, ותי' הראשונים דמ"מ לכתחילה לא ראוי להפסיק, ויל"ע דלכאורה מ"מ כיון שכבר תקעו תשר"ת בדיעבד יצאו לכו"ע, ומשום שאין ההפסק מעכב, ומה הענין לתקוע שוב אחרי שכבר יצאו את המצוה, ושמא מכונים שאם התקיעה האמיתית אינה תשר"ת לא מכונים כלל לצאת, ויל"ע.

**ג.** ועכ"פ מבואר דאיכא מחלוקת ראשונים בדינו דרבי אבהו, דלרמב"ן יש כאן ספק גמור מה"ת איזה תרועה חייבה התורה, וכן נראה שיטת תוס', מיהו לרב האי כל הקולות כשרים, ומ"מ רבי אבהו תיקן לעשות את כל הקולות.

ויל"ע לשיטת הרמב"ן מאי טעמא לא חיישינן להפסק בין הברכה לתקיעה, שהרי אם תרועה דקרא היינו שברים א"כ נמצא שכשתקע תשר"ת הפסיק בין הברכה לשברים דקרא, ולכאורה אה"נ ורק דבעל כרחנו כן הוא, ויל"ע.

ויל"ע דלכאורה נפק"מ בלא בירך לפני התשר"ת האם יכול לברך שוב דאי הוי תק"ח א"כ אפשר לברך על כך דהוי חיוב ודאי, מיהו אם כל דינו דרבי אבהו היינו דבעינן לחשוש לכל הצדדים, א"כ כיון שיש צד שכבר יצא יד"ח מה"ת א"כ כיצד יוכל לברך, ודו"ק.

**לד:**

**שמע תשע תקיעות.**

**א.** רש"י כתב דאם שמע ט' תקיעות ביחד יצא יד"ח הכל, ומשום דתרי קולי מתרי גברי משתמעי [והיינו היכא דחביב וכדאמר הש"ס שם, דהא אי לא חביב הא מסקינן התם דלא מהניא], והראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) תמהו על דברי רש"י דאף אי נימא דתרי קולי משתמעי, היינו ששייך לשמוע אחד מהם, מיהו לשמוע את שניהם ודאי דאי אפשר, ולכאורה ברש"י משמע דסבירא ליה לא כן, ותרי קולי מתרי גברי משתמעי היינו ששייך לשמוע את שניהם, ויל"ע במאי פליגי.

**ב.** עוד תמהו הראשונים (עיין תוס' ועוד) דהא בעינן תקיעה תרועה ותקיעה לאחריה, והכא לא היה כן, אלא היה תר"ת יחד, וכיצד יצא בזה יד"ח, ובכלי חמדה (פרשת תצוה) כתב לתלות את מחלוקת רש"י ותוס' במחלוקת הפוסקים לעינן הא דבעינן לכתוב את ד' כסדרו, ודנו הפוסקים מה הדין כשכתב את הכל ביחד האם מהניא משום שסוף סוף לא היה דבר מאוחר מחבירו, או דלא מהניא כיון שיש דין להקדים את המוקדם, והכי נמי כן, ויל"ע.

**אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש.**

**א.** לכאורה צ"ע דא"כ כיצד שוהים בין התקיעות של מלכויות לתקיעות של שופרות, ומפסיקים בינם בפסוקים, ולכאורה הרי יש בהפסק הנ"ל יותר משהה כדי לגמור את כולה, ומאי טעמא שרי.

ומצינו בריטב"א כאן שכתב דודאי דכל דברי הגמרא שיש בעיה בהפסק היינו באותם תקיעות, והיינו בין התקיעה לתרועה, מיהו בין התקיעות דמלכויות לתקיעות דזכרונות וכן בין זכרונות לשופרות אף אם מפסיק לא איכפת לן, ולפי"ז ניחא.

ובפשוטו סברת הריטב"א דמלכויות זכרונות ושופרות הוי ג' מצוות, ולהכי לא איכפת לן שיפסיק בין אחד לאידך, מיהו לכאורה צ"ע דאי ג' מצוות ניהו מאי טעמא מבואר בגמרא (לד:) דמעכבות זו את זו, והרי ג' מצוות הם, עוד צ"ע דהר"מ כתב להדיא (פ"ג מהלכות שופר ה"ו) וז"ל שכולן מצוה אחת היא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא מעכב בשהה כדי לגמור את כולה.

ולכאורה הביאור בהא דאף דמצוה אחת היא, מיהו ג' חלקים במצוה, וכל חלק בפנ"ע עומד, ולהכי לא מעכב אם שהה בין חלק לחלק, ואע"ג דמצוה אחת היא.

ב. ומצינו בטורי אבן כאן שתמה כהריטב"א, והוכיח מהכא דכל הדין ששהה חוזר לראש היינו רק מדרבנן, והם אמרו דשהיה לא פוסלת בין מלכויות לזכרונות.

וכדברי הטורי אבן דדין שהיה הוי רק מד"ס, הוכיחו בתראי מהא דמבואר לענין ק"ש דרק אם שהה כדי ק"ש וברכותיה חוזר לראש, ואע"ג דברכות ק"ש רק מדרבנן ניהו, מ"מ מצטרפות לשיעור הזמן דשהיה, ולכאורה מוכח דכל הדין דשהה חוזר לראש מד"ס הוא וכדברי הטורי אבן.

**לה.**

**עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה.**

**א.** הגרי"פ (עשה טז) הוכיח מכאן דיש מצוה על הישראל להתברך, דאל"כ מאי נפק"מ האם הם בכלל ברכה או לא, מיהו לכאורה הנפק"מ לענין הברכה עצמה האם מתברכים או לא.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, יל"ע דלכאורה כיון שהברכה יכולה לחול אף על מי שלא נמצא שם, וכמו שחלה הברכה על עם שבשדות, א"כ אף עליהם תחול הברכה ומה לי שפשעו ולא באו, ודוחק לומר דהכהנים לא מתכונים לברך אותם, וצ"ע.

**ג.** ועצם דברי הגמרא שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה ומשום שפשעו, לכאורה צ"ע דהא אין פשיעתם שלא באו לתפילה, וכל פשיעתם שלא באו לברכת כהנים, ולכאורה צ"ע מאי טעמא איכא חיוב לבוא כלל לברכת כהנים, והרי אף מי שלא בא יכול להתברך, ומאי טעמא נחשב פשיעה מה שלא באו להתברך, ומשמעות הדברים דיש מצוה על הישראל להתברך, ומחובתו להיות נוכח בברכה, וכיון שלא קיים את חיובו לכן אינו בכלל ברכה, וצ"ע.

ומשמעות הדברים דמה שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, אין זה עונש וקנס על כך שלא באו, אלא דכל מי שמתברך היינו מי שבתוך הציבור, ומי שרצה להיות עם הציבור ונאנס ולא בא בכלל הציבור הוא, מיהו מי שהוציא עצמו מהציבור ובכונה לא בא, ממילא אינו בכלל הציבור וממילא אינו מתברך, ולפי"ז ניחא מאי טעמא בפשע לא מתברך, וניחא נמי מאי פשיעה איכא בזה שלא בא שהרי כלל לא חייב לבוא, ולפי"ז ניחא דאה"נ לא חייב לבוא, מיהו מי שרצה לבוא ונאנס ולא בא בכלל הציבור, משא"כ מי שכלל לא רצה לבוא, ודו"ק.

**מהדר תלמודיה כל תלתין יומין.**

**א.** ברמב"ן (עשה ט) הוכיח מהכא דאין חיוב מה"ת להתפלל כל יום, ודלא כשיטת הר"מ שילפינן מקרא דלעבדו בכל לבבכם דיש מצוה להתפלל כל יום, והאחרונים דחו דודאי שהיה מתפלל תפילה קצרה כל יום, ובזה היה יוצא את חובת התפילה מה"ת, ומש"כ בגמרא שלא היה מתפלל היינו את כל הנוסח של שמו"ע.

**ב.** והאחרונים הוכיחו מהכא דאף שחז"ל תקנו להבדיל במוצ"ש בתפילה, מ"מ היינו רק למי שמתפלל, מיהו אין חיוב להתפלל כדי להבדיל בתפילה, דאל"כ היה חייב להתפלל במוצ"ש לצאת יד"ח תקנת חז"ל להבדיל בתפילה, ונפק"מ לנשים שאף אם מצוות בהבדלה, כיון שלא חייבות בתפילת מעריב ממילא לא חיבות נמי להתפלל כדי להבדיל.

**ג.** ובעולם העיר איך אכל ושתה כל הל' יום והרי יש איסור דלא תאכלו על הדם שאסור לאכול קודם שתתפללו על דמכם, ומבואר הכא להדיא דאף שהאיסור הנ"ל הוי איסור ולא מצוה, ול"ש ביה עוסק במצוה פטור מן המצוה, מיהו הפטור ממצות תפילה מדין עוסק במצוה לא חל עליו כלל איסור אכילה לפני התפילה, ופשוט [ויל"ע אי גמר לימודו באמצע היום אי מיתסר באכילה מכאן ולהבא ואכמ"ל].