סנהדרין פרק ג_1
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד**

לכאורה אין זה דין אלא עיצה טובה, דהכי עדיף טפי משום שכך יצא הדין לאמיתו, אך מצד זכויות הלוה או המלוה שניהם יכולים לעכב לדון בבי"ד מסויים. ובסמ"ע ריש סי' י"ג נראה ב' תירוצים מאי קמ"ל, א, קמ"ל שאם שניהם הסכימו על זבל"א הוי הסכמה טובה ואין כופין אותן לדון ע"י בי"ד מסויים. ב, קמ"ל שאם זה ברר לו דיין אחד וזה ברר דיין שני, הדין הוא שהדיינים בוררין דיין שלישי ואין צריך את הסכמתם, ופלוגתת ר"מ וחכמים זה גופא דין המשנה.

ובעיקר הגמ' מתוך שזה בורר לו אחד וכו' עי' רא"ש דיש שלמדו מכאן שמותר לדיין להפך בזכותו של מי שברר אותו אף שיודע שאין זה אמת, וכתב דזה טעות גמורה, דכונת הגמ' שיהפך בזכותו ומתוך כך יברר האמת, ולא איירי לדון בשקר.

ופרטי הדינים עי' נמק"י כאן דאם שתי הבי"ד מומחין והן שוין, בעיר אחת שומעין למלוה, ובעיר אחרת אין שומעין כלל. ואם בי"ד אחד גדול מחבירו, בעיר אחת שומעין לשניהם והיינו דר' פפא, ובעיר אחרת שומעין למלוה ולא ללוה כיון דאיכא טרחא, והיינו דר' אלעזר. ואם שתי הבי"ד הדיוטות באותה עיר שומעין לשניהם ובעיר אחרת אין שומעין כלל. [ובאופן ששומעין לשניהם ממילא יד הנתבע על העליונה, שהרי יכול תמיד לעכב שלא ידון במקום פלוני אלא פלוני].

**תוד"ה מאי, ולהכי פריך מאי זה בורר לו אחד כלומר לא סגי בלא"ה**

רש"י פירש דזהו קושיית הגמ' ועוד מאי זבל"א וזבל"א, דמשמע דהכי דינא. ולשיטתו דבתחילה פריך מדוע צריך צריך ט' דיינים. אך תוס' פירשו כאן דפריך מדוע לא סגי בלא"ה, ועל זה משני דאין חובה לעשות כן ומתני' בארע כך, ולפי"ז צריך לפרש קושיית הגמ' להלן דהלשון זבל"א משמע דיין אחד.

**דעת בעלי דינים לא בעינן**

לא נתבאר טעם מחלוקתן האם יש לבעלי הדין זכות לקבוע את הדיין השלישי.

ובעיקר הא דבעי דעת דיינים יל"ע מדוע דוקא בדיין השלישי נאמר דבעינן דעתם, הא כשזה בורר לו דיין אחד והשני דיין שני נמי צריכים הדיינים להסכים לדון זה עם זה. וכתב הב"ח דקודם שנקבע הדין יכולים אח"כ שלא להסכים לדון זה עם זה, ואין צריך לקבוע זאת מתחילה בשעת בירור הדיינים, ורק לגבי השלישי דכסיפא מילתא צריכים הדיינים מעיקרא לקבוע את השלישי. ובחי' הר"ן כתב ב' פירושים בזה, האם אין הבדל בין השנים לשלישי וכאשר כל אחד בוחר דיין צריך הסכמת השני, או שמא בשנים אין כיסופא וכמש"כ הב"ח.

**א"ר יוחנן בערכאות שבסוריא**

ביאר בחי' הר"ן דאיירי בדיינים שאין יודעין דין תורה אלא שהם ממונים באותן המקומות שאינן בני תורה, ודנים כפי אומד דעתם. ובזה פליגי ר"מ וחכמים האם יכולים לפסול זה דיינו של זה או לא. [וכתב הר"ן דבא לפסול דיין חבירו אע"פ שהוא בורר דיין לעצמו, לפי שאינו בדין שיבוא לפני דיין שאינו יודע דין תורה. וצ"ב דאי איירי במקום שאין דיינים מומחין מה עדיף הדיין שלו מדיין של חבירו. ואפשר שיש בזה דרגות, וכל אחד טוען שהדיין שלו יודע לדון]. והקשה מהגמ' לקמן כה: דרועי בקר שאין יודעים דין תורה אע"פ שאינם פסולים להעיד לא חשיבי דיינים כלל. ותירץ דכיון דאיירי במקומות שאין להם דיינים שיודעים דין תורה שפיר מהני קבלת רבים אע"ג דלא גמירי דיני תורה כלל, דהו"ל כרועי בקר דמהני קבלת בעלי דינים, והכא קבלת הצבור הוי כקבלת בע"ד. וכ"כ בשו"ת הרשב"א הובא בבית יוסף חו"מ סי' ח', וכן פסק הרמ"א שם. ומבואר מדברי הרשב"א כדברי הר"ן שערכאות דסוגיין איירי באין יודעים כלום ודנים מסברתם.

אך החזו"א סנהדרין סי' ט"ו סק"ד חילק לג' דרגות. א. הא דאיתא בגמ' לעיל ג. אי אפשר דלית בהו חד דלא גמיר, ומבואר שהשנים כשרים אף בלא גמירי, איירי באופן שיודעים להבין את הדין לאחר שהסביר להם השלישי, ואז מקרי בי"ד של שלשה, אבל אם השנים אינם יודעין את הדין אין כאן אלא אחד.

ב. הא דאיתא בסוגיין דערכאות שבסוריא כשרים לדון אם המחום רבים עליהם, דהיינו יושבי קרנות שאין כשרים בלא המחאה, איירי במי שקרא ושנה ושימש אלא שלא שימש כל צרכו, והוא מועט בחכמה. ואם יש ג' דיינים כאלו פסולים לדון אא"כ המחוהו רבים עליהם מחמת שאין בעירם דיין כשר, ובכה"ג יכול לכוף לדון לפניו, ודיין זה פוסק את הדין כפי הנראה לו אף שטעותו מצויה. אך דין שלא למד אינו יכול לפסוק מסברא עפ"י מוסר בני אדם, שלא המחוהו לדון מסברא אלא עפ"י דין תורה. וביאר שדין זה מהני מדין הפקר בי"ד למגדר מילתא.

ג. הא דאיתא בשו"ת הרשב"א דאפילו אינו יודע הדין כלל מהני המחאה, ופוסק מצד הסברא ולא עפ"י דין תורה, אין זה ערכאות שבסוריא שהרי אין לו שם דיין כלל אף שהמחוהו עליהם, והוי רק למגדר מילתא במקום שאין אפילו יושבי קרנות. והרשב"א הביא מסוגיין ראיה שלמגדר מילתא מהני המחאה נגד הדין, ולמד מזה שאפילו לדון שלא עפ"י דין תורה כלל מהני. והוסיף החזו"א דאף שליכא ביניהם דיין שידון עפ"י משפטי התורה אלא עפ"י מוסרי בני אדם, אינם רשאים לקבל עליהם חוקי עמים או לחוקק חוקים, אלא מדין פשרה לפי הנראה לפניו באותו דין בלבד.

**דף כג ע"ב**

**משום דאבא ואביך חזו לעלמא וכו'**

הקשה מהרש"א הא תנן נמי ג' רועי בקר, והני ודאי לא חזו לעלמא. ותירץ דאפשר שחכמים לא פליגי על ג' רועי בקר אלא על אבא ואביך. ובקרן אורה תירץ דרועי בקר פסולין רק מדרבנן דסתמן גזלנין הם. וצ"ע דהיינו דוקא לעדות, אך לדיין ודאי פסולין מהתורה כמבואר לקמן כה: שהם גרועים אפילו מג' הדיוטות.

**תוד"ה ואמר, אבל בחדא לריעותא לא אמר ר' מאיר דיכול לחזור בו**

הקשה הר"ן הא תנן נמי ג' רועי בקר דהוי חדא לריעותא, ומכל מקום לר' מאיר יכול לחזור בו. ותירץ דג' רועי בקר חשיבי כתרתי לריעותא כיון שהוא מקבל ג' פסולין בזה אחר זה. ובמהרש"א הקשה דאם כן לדעת תוס' דבתרתי לריעותא מודו חכמים שיכול לחזור בו מדוע ג' רועי בקר אינו יכול לחזור בו, ועל כרחיך דחשיב כחדא לריעותא. ויש ליישב דעת הר"ן דג' רועי בקר הוי דרגת ביניים, דאפשר לחושבו כחדא ואפשר לחושבו כתרתי, ולכן לולי ר' דימי אפשר לומר דבחדא לריעותא ממש כו"ע מודו דאין יכול לחזור בו, ומאידך אחר ר' דימי נקטו תוס' דבתרתי לריעותא ממש כו"ע מודו דיכול לחזור בו.

המהרש"א תירץ דהגמ' רוצה להביא מהרישא לחוד. ובקרן אורה תירץ דלגבי הדיוטות כיון דאיכא איסורא לדון לפניהם שנאמר לפניהם ולא לפני הדיוטות הרי זה גרע טובא וסובר ר' מאיר שיכול לחזור אף בחדא לריעותא, משא"כ בדיין אחד.

**מחלוקת בשתי כיתי עדים וכו'**

לרש"י בפירושו הראשון ר"מ סובר צריך לברר וכיון שצריך להביא את כל העדים ומסתמא יהיו כשרים אין זה נוגע בעדות, וחכמים סוברים א"צ לברר ויתכן שלא יביא את כל העדים שיש לו והרי זה נוגע בעדות. וקשה לרש"י דכיון שצריך לברר צריך שכולם יהיו בכשרות, ושוב הוי נוגע בעדות. ועוד, מדוע באמת אינו נוגע בעדות, הא יתכן שהשניים יהיו פסולים. ולכן גרס להפך, דאיירי בהביא את כל העדים לבי"ד (כ"כ הר"ן ומהרש"א), ר"מ סובר אין צריך לברר ואין צריך שכולם יהיו כשרים, ולכן לא הוי נוגע, וחכמים סוברים צריך לברר וצריך שכולם יהיו כשרים ולכן הוי נוגע בעדות. ובתר הכי מספק"ל באופן שלאחר שהביאם נמצאו פסולים, האם חשיב נוגע בעדות. ובדעת התוס' עי' מהרש"א מה שביאר.

**כבר העידו עדים הראשונים**

רש"י כתב ב' פירושים האם חשיב למפרע נוגע בעדות, וכתב הקה"י סי' ט"ו דפליגי האם פסול נוגע הוא משום חשש משקר, והכא בשעת העדות לא היה לו חשש משקר, או משום בעל דין, והכא הוברר למפרע שהיה בעל דין בשעת העדות. ובשיעורי ר' דוד כתב דאף אם נאמר שהפסול הוא משום בעל דין י"ל דאם בשעת מעשה לא ידע מהנגיעה אין זה נחשב בעל דין, דהבעל דין הוא מחמת הנגיעה, ונגיעה שאינה ידועה אינה נחשבת לנגיעה.

ועי' קה"י ה' נפק"מ בחקירה האם חשיב בעל דין או חשש משקר, א, התומים דן מה הדין במעיד לרעתו. ב, הר"י מגאש דן כאשר הנגיעה היא שלא יהיה לוה רשע ולא ישלם, דאינו מרויח כלום בשקר, ואין כאן חשש משקר. ג, הגהות אשר"י נסתפק מה הדין במחזר לפוסלו קודם שהיה נוגע בדבר. ד, כאשר מסתלק מהנגיעה, כגון שיש הנאה לאנשי העיר ומסלק זכותו מאנשי העיר, דאם משום בעל דין כיון דהוי תחילתו בפסלות לא מהני סילוק, ואם משום חשש משקר מהני סילוק ולא שייך בזה תחילתו בפסלות. ה, המל"מ פ"ה מעדות דן בנמצא נוגע האם נפסלו שאר העדים, דאם משום חשש משקר בפשטות לא שייך בזה נמצא קא"פ עדותן בטלה, ואם משום נוגע הרי זה תלוי בפלוגתת הראב"ד בסוף פ"ק דמכות ושאר ראשונים האם בעל דבר הוי עד.

**דף כד ע"א**

**רישא בעדים פסולין ודיינין כשרין וכו'**

נראה לבאר תורף תירוצו של ר' יוחנן דאיירי בבא הוא ואחר לפסול את העדים או את הדיינים, ובגוונא דלא הוי ממש נוגע בעדות כיון שיש דיינים אחרים או עדים אחרים, ועיקר פסול נוגע ליכא הכא, ולדעת ר' דימי באמת מהני עדותו בכה"ג, ומכל מקום ס"ל לר' יוחנן דקצת נגיעה איכא ובעינן תוספת של מיגו בשביל להאמינו, ופליגי ר"מ וחכמים האם אמרינן מיגו שנמצא נאמן בעדים הרי הוא נאמן בדיינים או להפך. ומעט נגיעה זו ודאי אינה משום בעל דין אלא משום חשש משקר, דעל בעל דין לא מהני מיגו.

ומכל מקום קושיית הגמ' היינו דר' דימי צ"ע טובא, דלפי ר' דימי אין צריך מיגו ולפי ר' יוחנן צריך מיגו, וכן תמה מהרש"א, וצ"ע.

**ג' רועי בקר**

לכאורה הו"מ למימר ג' אחים, וכן הו"מ למימר רועה בקר אחד מתוך ג'. ולתוס' דבתרתי לריעותא כו"ע מודו דמצי הדר ופליגי רק בחדא לריעותא י"ל דנקט כן לרבותא דלר"מ יכול לחזור אף באבא ואביך דהוי אחד מתוך ג' ולרבנן אין יכול לחזור אף בג' רועי בקר.

**כגון דקבליה עליה בחד**

נחלקו רש"י ותוס' האם לחכמים אינו יכול לחזור בו דוקא בחדא לריעותא או אף בתרתי לריעותא, ובשו"ע פסק כדעת רש"י והרמ"א פסק כדעת תוס' דרוב הפוסקים נקטו דבתרתי לריעותא יכול לחזור בו. וברש"ש הוכיח כדעת תוס' מהגמ' לעיל דר"ל מוקי לה בעד אחד ופליגי ר"מ וחכמים לטעמייהו האם יכול לחזור בו, וקאמרי חכמים אימתי בזמן שמביא וכו', ומבואר דכאשר מביא ראיה שהם קרובים או פסולים הרי הוא נאמן, ואם בתרתי לריעותא נמי מהני קבלה מה יועיל ראיה שהם קרובים או פסולים. ויש לדחות דהיכא דלא ידע מקודם שהם קרובים או פסולים הקבלה היתה רק על להאמינו כחד ולא על קרובים או פסולים, ולא דמי להיכא דידע וקיבל.

ויל"ע באופן שקיבל עליו אבא ואביך ונמצאו פסולים, האם שייך לומר דלא קיבל עליו פסולים אלא קרובים, או שמא כיון דקיבל דיין שפסול לדון אין הבדל בין קרוב לפסול.

**איתיביה ר' אחא בר תחליפא לרבא היה חייב וכו'**

משמע דהקושיא רק לרבא דפליגי באתן אך במחול דברי הכל אין יכול לחזור בו, ולכאורה גם לשמואל קשה דפליגי רק במחול אבל באתן לכו"ע יכול לחזור, ולשיטתו איירי בנשבעין ונפטרין, ואם כן מדוע תני תרתי. ואפשר דכיון דסתם נשבעין היינו בנפטרין י"ל דקמ"ל סיפא לגלות על הרישא דאיירי במחול, אבל לרבא כיון שצריך להעמיד אוקימתא בנשבעין ונוטלין אי אפשר לומר דזה מגלה על הרישא. ולפי הס"ד בר' יוחנן דפליגי בתרוייהו ודאי ניחא, דרישא באתן לך וסיפא בנשבעין ונפטרין דהיינו מחול לך.

**גדר הקבלה דאבא ואביך**

בגמ' לעיל ו. מבואר דאף למ"ד שנים שדנו אין דיניהם דין מכל מקום אם קיבלו עליהם דינו דין, ובאופן זה נאמר במשנה שאם טעה בשיקול הדעת קם דינא והדיין חייב לשלם. והקשה בחי' ר' שמואל סי' ז' מדוע קם דינא ואין הדיין יכול לחזור בו, הא אינו נחשב דיין והוי התחייבות בעלמא של בעלי הדין שיעשו מה שיאמר הדיין. ואין לומר דזה גופא היתה ההתחייבות, שהם יעשו מה שיאמר הדיין לפי דיני דיינים בעלמא, וכיון דבעלמא קם דינא הרי הם התחייבו באופן זה. דהא בכה"ג לא שייך לומר שהדיין נחשב למזיק, דהוא רק גרם שיתקיים התנאי של ההתחייבות, ואין כאן באמת קם דינא. והוכיח מכאן הגרש"ר דקבלת דיין אחד אין זה התחייבות בעלמא אלא שכל חידוש התורה דבעינן ג' דיינים הוא באופן שלא קיבלו, אך באופן שקיבלו דיין אחד מעיקר הדין הוא נחשב דיין ודינו דין וקם דינא, ולכן חייב מדין מזיק כיון שבאמת חל הדין כפי מה שפסק.

וכל זה בקיבלו דיין כשר, אך בנאמן עלי אבא ואביך נקט הגרש"ר דהוי התחייבות בעלמא כיון שאין לו שם דיין. ומחמת כן נקט לדינא שאם טעה בשיקול הדעת לא אמרינן קם דינא והדיין יכול לחזור בו. ומש"כ השו"ע סי' כ"ב ס"א אינו יכול לחזור בו והוא שלא נודע טעותו, מכלל דאם טעה חוזר, היינו אפילו טעה בשיקול הדעת, ודלא כהנתיבות סק"ט דאם טעה בשיקול הדעת קם דינא ואינו חוזר.

ויש להוכיח כמה ראיות דלא כהגרש"ר.

א, מדברי המרדכי אות תרפ"ו משמע כהנתיבות, דכתב דכיון שקבלינהו לעשות דין ועשו פשרה אדעתא דהכי לא קבלינהו ומצי למיהדר ביה, דכל דין של טעות אינו דין, עכ"ל. ואי איירי אף בטעה בשיקול הדעת מדוע אינו דין, הא קיי"ל קם דינא. ומשמע דאיירי בטעה בדבר משנה, ומש"כ אדעתא דהכי לא קבלינהו היינו שלא נטעה לומר דהוי התחייבות גמורה ואפילו בטעות של דבר משנה, קמ"ל דקיבל על דעת דין, וטעה בדבר משנה אינו דין.

ב, הרא"ש כתב לדחות ראיית הרי"ף וחילק בין היכא דנתחייב לשלם לתובע כל היכא שיאמר שלא פרעו, דהוי התחייבות בעלמא, לסוגיין דהוי נאמנות לדיין. וכן בכל הסוגיא לא משמע דהוי התחייבות גרידא, אלא הוי קבלה לעשותו כדיין. ועפי"ז נראה כדעת הנתיבות דשייך קם דינא אף בדיין פסול.

ג, רש"י פירש את החילוק בין מחול לך לאתן לך, וז"ל: דהואיל והממון בידו אין בו כח לתובע להוציא אלא בדיינין כשרין, עכ"ל. ולפי הגרש"ר החילוק הוא בסמיכות דעת דלהוציא בעינן סמיכות טפי מאשר להחזיק ואין זה חילוק בכח הדיינים. ומרש"י נראה שלהוציא בעי דיינים כשרים טפי, ומבואר דמהני מדין דיין ואין זה התחייבות גרידא.

ד, כן משמע מהחילוק בין קודם גמ"ד לאחר גמ"ד, דאי הוי התחייבות גרידא מה נשתנה בגמר דין, אך אי הוי קבלה לעשותו כדיין יש לפרש דהקבלה באה לידי מעשה בגמר דין, דאז נגמר תפקידו של הדיין, ולאחר מעשה לא מהני חזרה.

ה, עוד שמעתי דבשו"ת הרשב"א ח"ג סי' תל"ח ד"ה ועוד תדע הקשה איך מהני נאמן עלי אבא ואביך הא הו"ל מתנה על מש"כ בתורה, עיי"ש. ואם הוי התחייבות גרידא לכאורה לא שייך להקשות כן.

ו, בנמק"י הקשה מדוע לגבי פשרה קיי"ל לעיל ו. דבעי קנין ובנאמן עלי אבא אין צריך קנין. ותירץ דשאני נאמן עלי אבא דסומך עליו שידון כפי דין תורה, הלכך גמר ומקני, משא"כ בפשרה שאינה דין מסויים אלא תלוי בדעתו של הדיין, לא סמכא דעתו אלא בקנין. ולפי הגרש"ר יש לפרש דהחילוק הוא בסמיכות דעת, דיותר סמיכות דעת איכא כאשר דן לפי דין תורה ולא לפי דעתו, אך לפי הנתיבות יש לפרש טפי דהכא עושהו דיין, משא"כ בפשרה דקובע לפי דעתו אין לו שם דיין אלא התחייבות גרידא, ובזה בעי קנין.

ויש לדון בעדים שהעידו בפני דיין אחד שע"י קבלה או בפני אבא ואביך וג' רועי בקר, והוזמו, האם חייבים מדין כאשר זמם. ולכאורה הדבר תלוי בחקירה דלעיל, דאם שייך בזה קם דינא והוי דיין מעיקר הדין שייך בזה חיוב דכאשר זמם, ואם הוי התחייבות גרידא לא שייך בזה כאשר זמם. ואף דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, אין בזה חיסרון כיון שזה גופא קיבל על עצמו. וכן יש לדון בקיבל על עצמו דיין אחד או פסול בקנס, דהתם בי"ד יוצרים את החיוב, דאם דינו כבי"ד הרי זה מועיל אף בקנס, אך אם הוי התחייבות גרידא ואין לו שם דיין לכאורה אינו יכול לפסוק בדיני קנסות, וצ"ע בכל זה.

ועי' מנ"ח סי' ל"ז שנקט בפשיטות שאם קיבלו עליהם עד פסול והוזם ליכא כאשר זמם, והיינו דלגבי עד פסול ודאי הוי התחייבות, וכל הנידון הנ"ל הוא בדיין פסול.

**גדר הקבלה עם קנין**

הרי"ף כתב בשם רה"ג שבתרתי לריעותא כגון שקיבל ע"א פסול יכול לחזור בו אפילו בקנין, דקנין בטעות הוא. והרי"ף נחלק עליו דאין לאחר קנין כלום, והוכיח כן מהגמ' בשבועות מב. דאם אמר הלוה למלוה בשעת הלואה מהימנת עלי כבי תרי כל אימת דאמרת לא פרענא, פרענא לך, הרי הוא חייב לשלם. והתם לעולם חשיב כלאחר קנין כיון שאומר כן בשעת הלואה, עי' נמק"י, ומוכח דבתרתי לריעותא מהני קנין להתחייב. והרא"ש דחה דברי הרי"ף דהתם כיון שקיבל עליו הלוה שיהא המלוה נאמן לומר שלא נפרע סגי בהכי, ואפילו עדים מעידים שפרעו הרי האמינו עליו ופסל כל העדים המכחישין דבריו, וכל תנאי שבממון קיים. כלומר, דהתם הוי התחייבות גרידא לשלם עד שיאמר הלוה שפרעו, וזה גופא נתחייב בקבלת ההלואה, משא"כ כאן שהאמין לדיין אחד פסול אין זה התחייבות אלא נאמנות.

ובדעת הרי"ף י"ל דאע"פ שכתבנו לעיל דנאמן עלי אבא אין זה התחייבות אלא נאמנות כדיין, מכל מקום הא דמהני קנין אף קודם גמר דין ואף לר"מ היינו מדין התחייבות גרידא, ולכן דמי ללוה שהאמין למלוה לומר שלא פרע. ועוד נראה דאף כאשר הלוה אמר בשעת הלואה שיאמין למלוה אין זה התחייבות גרידא, אלא שמקבל עליו את המלוה כדיין ומאמינו בתורת נאמנות, ולכן דמי להכא.

**גדר גמר דין בעדות ובשבועה**

לגבי נאמן עלי אבא ואביך לדיין קיי"ל דלאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו, וגמר דין היינו כשאמר חייב אתה ליתן לו. ולגבי נאמן עלי אבא ואביך לעדות, המרדכי כתב בשם התוספתא (ובנוסח שלפנינו ליתא) דמשעה שהעיד הוי כגמר דין, ונמק"י דאף בזה בעינן גמר דין, וכל שלא פסקו על פיו יכול לחזור בו.

ולגבי שבועה נחלקו רש"י ור"ת, דהנה במס' שבועות לט. איתא שאם איימו על הנתבע ואמר איני נשבע פוטרין אותו מיד, ופירש רש"י ואין משהין אותו כאן שלא יחזור בו ועל כרחו ישלם מיד שקיבל עליו בבי"ד, עכ"ל. ומבואר שלאחר שיצא מבי"ד אינו יכול לחזור בו. ור"ת חולק דיכול לחזור בו עד שישלם, ופוטרין היינו שיהא בוש מלחזור, או שהכונה שישלם מיד כדי שלא יחזור בו. וכן פליגי בגמ' ב"ב קכח. האומר לחבירו עבדי גנבת והוא אומר לא גנבתי מה טיבו אצלך אתה מכרתו לי רצונך השבע וטול נשבע ואינו יכול לחזור בו, כן גרס הרי"ף, והוא כשיטת רש"י דלאחר שקיבל עליו שחבירו ישבע שוב אינו יכול לחזור בו. אך ר"ת גרס ונשבע אינו יכול לחזור בו, דרק לאחר שבועה אינו יכול לחזור. וכן במס' ב"מ לד: לגבי שומר שאמר הריני משלם וחזר בו, דלשי' רש"י אינו יכול לחזור בו ומכל מקום אין מקנה לו הכפל כיון דאטרחיה לבי"ד, ולשי' ר"ת יכול לחזור. וכן במתני' כשאמר דור לי בחיי ראשך, לדעת רש"י והרי"ף אינו יכול לחזור בו ולדעת ר"ת יכול לחזור עד שישבע, (ואין צריך שיפטרוהו בי"ד אלא כשנשבע אינו יכול לחזור, כ"כ נמק"י, והוצרך להדגיש כן לפי שיטתו דבעדים בעי פסק דין לאחר העדות). ולפי רש"י כתב הנמק"י דגמר דין היינו כשיסכים הנתבע להשבע בחיי ראשו, ולדעת ר"ל פליגי ר"מ וחכמים קודם שיסכים הנתבע ולדעת ר' יוחנן פליגי אחר שיסכים הנתבע.

ובביאור דעת רש"י כתב הרא"ש, דמה שקיבל עליו בפני בי"ד ונפטר מלפניהם בלא חזרה הוי כגמר דין, עכ"ל. ואין הכונה דבשבועה לא צריך גמר דין אלא דמיד איכא גמר דין. ועי' רשב"ם בב"ב שם דהוי כעין אודיתא, וצ"ב.

ושורש פלוגתתם יש לפרש דפליגי מה הכונה גמר דין, שלפי ר"ת הכונה שהדבר שקיבל עליו בא לידי מעשה, וכשקיבל דיין גמר מעשה הוא הדין, וכשקיבל עד גמר מעשה הוא העדות, וכשקיבל שבועה גמר מעשה הוא השבועה עצמה. אך לפי רש"י הכונה שהגיע הדבר לידי הכרעה ואין עוד דבר להסתפק בו, ולגבי שבועה כיון שקיבל עליו שבועה ואין עוד מה לדון חשיב כגמר דין. ויל"ע דבשלמא באופן שאמר דור בחיי ראשך או כשאמר השבע וטול הרי הוא מאמין לחבירו בשבועה, ודמי קצת לנאמן עלי אבא, אך באופן שאמר איני נשבע הוי התחייבות גרידא לשלם אע"פ שהוא פטור, וכן בשומר שאמר הריני משלם, ואין זה שייך לסוגיין כלל. ואולי כשאומר איני נשבע מונח בזה הודאה לדברי התובע וסומך עליו, והוי כמקבל עליו להאמינו, וצ"ע.

**ואלו הן הפסולין וכו'**

מבואר בסוגיא ג' אופנים של פסולי עדות דרשע, א, רשע דמלקות, והיינו כל שעבר איסור שחייבין עליו מלקות או מיתה הרי הוא פסול מהתורה מקרא דאל תשת ידך עם רשע. ב, רשע דחמס, והיינו אע"פ שאינו לוקה משום שניתן להשבון מכל מקום רשע דחמס נפסל, ומבואר ברמב"ם שאם עובר על גזל דאורייתא פסול מהתורה ואם עובר על גזל דרבנן פסול מדרבנן. וכתב הקצה"ח סי' כ"ב דרשע של מלקות פסולו מגזיה"כ והוי פסול הגוף, ולעדות אשה כשר כשם שהכשירו אשה ושאר פסולי הגוף, אך רשע דחמס פסולו מצד חשש משקר, ולכן גם לעדות אשה פסול אא"כ הוא גזלן דרבנן. ג, משחק בקוביא לר' יהודה דנפסל רק כאשר אין לו אומנות אלא הוא משמע ברש"י דאף שאינו עובר איסור כלל פסול מדרבנן, דאינו בקי בדין דינין ומו"מ ואינו ירא חטא. ומשמע דזה ודאי פסול רק מצד חשש משקר. ומה שפירש רש"י בכל הני דמתני' דפסולין מצד רשע היינו כרמב"ח דת"ק פליג על ר' יהודה. אך להרמב"ם אף משחק בקוביא הוי משום אבק גזל וכדלהלן.

והנה במס' ר"ה כב. מבואר דכל הני דמתני' חשיבי גזל דבריהם וכשרים לעדות אשה. ונחלקו הראשונים מדוע הוי גזל רק מדרבנן.

**משחק בקוביא ומפריחי יונים**

רש"י שם כתב ואמור רבנן אסמכתא לא קניא, והרי הן גזלנין מדרבנן, דמדאורייתא אינו קרוי גזלן אלא החוטף מיד איש, עכ"ל. והקשה הרש"ש שם דבמתחילת דבריו משמע שמהתורה אסמכתא קניא ולכן אינו נחשב גזלן דאורייתא, ומסוף דבריו משמע דאפילו אם אסמכתא לא קניא וצריך להשיב מה שנטל מכל מקום אינו נחשב גזלן כיון שנתן לו מדעתו. ותירץ דלשון אמור רבנן היינו שגילו הדין שכך הוא מהתורה, ולעולם אסמכתא לא קניא מהתורה ומכל מקום אינו נחשב גזלן. (ובמגיה על הריטב"א מה"ק תירץ דכיון דהפקר בי"ד הפקר חשיב שהוא מחזיק בממון שאינו שלו מהתורה). אך הקשה הרש"ש מאי שנא מכופר בפקדון דחשיב גזלן אף שאינו חוטף בחזקה. וכבר תירצו האחרונים בכונת רש"י דהכא לא חשיב גזלן משום דנותן לו מדעתו, וכן הוא בחי' הר"ן כאן, דאע"ג דאסמכתא לא קניא לא הוי גזל דאורייתא כלל כיון דמדעתיה יהיב ליה, ורק מדרבנן חשיב גזלן. [ואף שודאי הוא מחזיק בממון שאינו שלו וצריך להשיב הממון, וכמש"כ הרש"ש כאן דאיכא בין רמב"ח לר' ששת האם צריך להשיב הממון, מכל מקום ס"ל לרש"י והר"ן דאינו עובר על גזילה דאורייתא, וכמו שמצינו לגבי חמסן במס' ב"ק סב.].

ומאידך תוס' כאן וריטב"א בר"ה שם כתבו דאינו נפסל מהתורה כיון שאינו סבור לעשות איסור, וכדאיתא במס' ב"מ לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. והקשה הר"ן אם כן מדוע נפסלין מדרבנן, הא אין בדעתו לעשות עבירה. ועי' מה שיבואר בדעת תוס' להלן כה: בשם מהרש"א.

ועכ"פ מבואר כאן מחלוקת רש"י ותוס' האם למ"ד אסמכתא לא קניא עובר על איסור גזילה ויש לו להפסל לעדות מהתורה או לא. ועי' כתבי הגר"ח שחילק בין גניבה לגזילה, דלגנב יש תנאים איך נקרא גנב כגון מעשה גניבה וכדו', אך גזלן כל שמחזיק ממון חבירו שלא כדין עובר על לא תגזול. ולכאורה זה תלוי ברש"י ותוס' כאן, שלפי רש"י כל שנתן לו את הממון מדעתו אע"פ שמחזיק בו שלא כדין אינו עובר על לא תגזול, ולפי תוס' בכל גוונא עובר על לא תגזול.

**מלוה בריבית**

רש"י בר"ה כתב דאינו נפסל מהתורה משום שנותן לו הדמים מעצמו. וכתב הריטב"א דנראה מדבריו דמיירי אפילו ברבית קצוצה, והקשה דקיי"ל דבכל לאו דאורייתא נפסל, ואף שאינו נפסל מצד גזילה מכל מקום יפסל מצד איסור לאו דרבית. ולפי מש"כ הרמב"ם דבעינן מלקות לכאורה לא קשה דהא אין לוקין על רבית משום שניתן להשבון.

תוס' כתבו דלא משמע ליה איסור כיון דמדעתיה יהיב. והקשה הריטב"א דכו"ע ידעי דאיכא לאו דאורייתא ברבית קצוצה.

הריטב"א כתב דאיירי בלוה ברבית, ולאינשי משמע שרק המלוה עובר, והמשנה נקטה מלוה ברבית בכלל פסולי דרבנן משום הלוה, וכן נקט נמק"י כאן.

הרמב"ם העמיד את המשנה ברבית שאינה קצוצה, אך בר"ק באמת נפסל מהתורה.

**סוחרי שביעית**

משמע מרש"י שאינו נפסל מהתורה לפי שאין זה רשע דחמס שרע לבריות, ומכל מקום פסלוהו חכמים כיון שהוא חשוד לעבור על דת מחמת ממון. והיינו שמדין תורה רק ברשע דחמס של גזילה נפסל, ומדרבנן בכל רשע דממון נפסל.

תוס' כאן כתבו דלא משמע לאינשי שעובר על איסור בסחורה לפי שממציא מעות לעניים.

תוס' בר"ה כתבו דאיירי בשביעית בזה"ז דרבנן, או בסחורה דרבנן, אך בעובר על סחורה דאורייתא נפסל מהתורה.

**א"ר יהודה אימתי בזמן שאין להן אומנות אלא הוא**

ר' יהודה קאי על משחק בקוביא בלבד וס"ל דאין זה משום גזל אלא משום שאין להם אומנות, ובפשטות הוא הדין דקאי על מפריחי יונים למ"ד תקדמך יונך ליוני. אך הרש"ש הקשה מדוע פלגינהו מתני' לתרתי והפסיק ביניהם במלוה ברבית. ולכן כתב לחדש דאף למ"ד תקדמך יונך ליוני מודה ר' יהודה דפסול אף ביש להם אומנות אחרת, דהכא הוי טפי אסמכתא כיון שסומך על הקשתו וסובר שיכול לנצח, ומודה בזה ר' יהודה. ומש"כ הרמב"ם ושו"ע דאף בזה לא הוי אסמכתא ונפסל רק באין לו אומנות היינו משום דפסקו כמ"ד ארע ולפי"ז לא קשה מדוע הפסיק התנא ביניהם, אך לאידך מ"ד על כרחיך יש חילוק ביניהם. ובגמ' לא משמע כן, דלפי"ז הו"ל לתרץ בפשיטות דאצטריך תרתי משום דר' יהודה לא פליג אלא במשחק בקוביא ולא במפריחי יונים.

**לפי שאין עסוקין בישובו של עולם**

רש"י פירש דהפסול הוא משום שאינן בקיאין בטיב דינין ומו"מ ואינן יראי חטא. והיינו דכיון שאין טורחין לפרנסתם קל להם ממון אחרים. אך הרמב"ם כתב הואיל ואינו עוסק בישוב העולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל, ומשמע שאין זה חשש משקר בעלמא אלא דהכא החמירו לפסול אפילו על אבק גזל משום שזהו פרנסתו. וביאר הסמ"ע סק"מ דכיון שנהנה ונתגדל במעות איסור הללו פסלוהו וחשדוהו שיעיד נמי שקר, משא"כ אם אינו אוכל ממעות שחוק זה אלא מחזיק אותו בידו וחוזר ומשחק בו להעביר בו זמנו לא אמרינן דהוא חשוד להעיד שקר. וכתב ב' נפק"מ בין רש"י להרמב"ם, דבאופן שיש לו אומנות אחרת ואינו מספיק לו לצורך פרנסתו להרמב"ם פסול ולרש"י כשר, ובאופן שאין לו אומנות כלל ויש לו ממון אחר ואינו מתפרנס ממעות שחוק זה להרמב"ם כשר ולרש"י פסול. [יל"ע האם אברך כולל נחשב שיש לו אומנות, ולכאורה לדעת רש"י לא חשיב שיש לו אומנות כיון שאינו מקבל את המלגה על עבודה, ולפי הרמב"ם אם אינו נהנה מהדמים אלא ממלגת הכולל חשיב כיש לו אומנות].

כתב הר"ן דמשמע שאם משחק בקוביא באקראי ליכא איסורא אפילו דרבנן, ודחה מהגמ' בשבת קמט: דאמרינן אף בחול אסור משום קוביא, ומבואר שאף לדידן דקיי"ל דלא חשיב אסמכתא מכל מקום אסור לשחק בקוביא אף באקראי, אלא שלא פסלוהו לעדות אא"כ אין לו אומנות אלא הוא. וצ"ע מדוע אינו נפסל באקראי, הא עובר על איסור דרבנן והוי רשע דחמס.

וברש"י שבת שם כתב דגזל הוא, דאסמכתא לא קניא, והוא אסמכתא דסמיך על הגורל אם יפול גורל אמנה הגדולה אזכה בה, ולפיכך תלה עצמו אף לגורל הקטנה על הספק, ואילו יודע מתחלה שכן לא היה מתרצה, עכ"ל, ומשמע שלמ"ד דלא חשיב אסמכתא ליכא איסורא. וכן מבואר בתוס' שם, ודלא כהר"ן. ולפי"ז נראה דנפסל לעדות משום חשש משקר אף שאין בזה איסור כלל, וכן משמע מרש"י במתני'. אך אפשר דהתם הוי אקראי ולכן ליכא איסורא אלא למ"ד אסמכתא לא קניא, משא"כ באין לו אומנות איכא איסור דרבנן, ופסולו משום רשע דחמס דעובר על איסור דרבנן.

הרמב"ם פ"י מעדות ה"ד כתב וכן המשחק בקוביא והוא שלא תהיה לו אומנות אלא היא, הואיל ואינו עוסק בישוב העולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל. והקשה הכס"מ מדוע נפסל רק באין לו אומנות אלא היא, הא הרמב"ם פסק בהל' גזילה פ"ו ה"י שאסור לשחק בקוביא משום גזל, ואם כן הו"ל רשע דחמס שפסול בכל גוונא. ותירץ דאיירי הכא במשחק בקוביא עם גוי, דביש לו אומנות שרי ובאין לו אומנות פסול. [ולפי"ז ודאי מבואר דאין לו אומנות פסול אף שאינו עובר על איסור כלל]. אך צ"ע מש"כ הרמב"ם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל, ומבואר שעובר על איסור, ומכל מקום אין נפסל אלא באין לו אומנות. וביותר צ"ע לשון הרמב"ם דמחמת שאינו עוסק בישוב העולם לכן חשיב אבק גזל, והא הגזל לא שייך לישוב העולם. וסמ"ע סק"מ וט"ז שם יישבו דמש"כ הרמב"ם בהל' גזילה שאסור לשחק בקוביא משום גזל אין זה משום דאסמכתא לא קניא, דקיי"ל כר' ששת דלא חשיב אסמכתא, אלא דיש בזה אבק גזל. וס"ל דגזלן דאורייתא פסול לעדות מהתורה גזלן דרבנן פסול לעדות מדרבנן והעובר על אבק גזל לא פסלוהו כלל, ומכל מקום כשאין לו אומנות אחרת ונהנה מאבק גזל פסלוהו לעדות. ועי' קה"י כאן מש"כ בדעת הרמב"ם.

ומבואר בדעת הרמב"ם שיש ג' דרגות של גזל, גזל דאורייתא נפסל מהתורה, גזל דרבנן נפסל מדרבנן ובעי הכרזה, אבק גזל אינו נפסל אא"כ אוכל ממעות אלו. ונראה דהשו"ט לקמן לגבי גזל מפני דרכי שלום תלוי בזה, האם דינו כגזל דרבנן או כאבק גזל.

**דף כה ע"א**

**לוה ברבית פסול לעדות**

נחלקו הראשונים האם נפסל מהתורה, ומה הדין באבק רבית. דעת הרמב"ם והר"ן דברבית קצוצה בין המלוה בין הלוה נפסלים מהתורה, ובאבק רבית בין המלוה בין הלוה נפסלים מדרבנן. דעת הנמק"י דברבית קצוצה המלוה נפסל מהתורה והלוה מדרבנן, לפי שלא משמע ליה שאף הוא עובר. ובאבק רבית המלוה נפסל מדרבנן והלוה לא נפסל כלל, דאין הלוה עובר באבק רבית כלל, וכן נקט הרמ"א סי' ל"ד ס"י. ובתוס' נסתפקו בר"ק האם המלוה נפסל מהתורה, דאפשר דלא משמע ליה. ועי' קרן אורה מש"כ בזה.

ובנמק"י הקשה לפי שיטתו שהלוה נפסל בכל גוונא רק מדרבנן, דאם כן צריך הכרזה, ומדוע נפסל לאותה עדות. ובחי' הר"ן באמת הוכיח מכאן שהלוה נפסל מדאורייתא ואין צריך הכרזה. ותירץ הנמק"י דהיכא דאין פסידא דלקוחות נפסל אף בלא הכרזה, ועוד תירץ דכלפי אותה עדות ודאי אינו נאמן, ורק כלפי עדיות אחרות בעינן הכרזה. ועיקר קושייתו צ"ע דאמנם מדין פסולי עדות בעינן הכרזה, אך מכל מקום בלא פלגינן היאך יהיה נאמן, הא אין אדם משים עצמו רשע, ועוד, דהוא מעיד על עצמו והוי בעל דין. ומוכח מכאן שכל המחלוקת של ר' יוסף ורבא האם פלגינא דיבוריה זה רק במקום פסול עדות, ועי' לעיל ט: דרעק"א הקשה בזה סתירה בסוגיות.

**ואידך תנא תולה בדעת עצמו ותנא תולה בדעת יונו**

כתבו הר"ן ורמ"ה דהיינו כרמב"ח דאסמכתא לא קניא והפסול לעדות הוא משום גזל, אך לר' ששת דקיי"ל כוותיה דהפסול הוא משום אין עוסקין בישובו של עולם אין מקום לחלק בכך. ורעק"א כתב דאף לר' ששת איכא צריכותא להפך, דביש להם אומנות אחרת כשרים משום שאסמכתא קניא, ובזה שייך לעשות צריכותא דבתולה בדעת עצמו ס"ד דהוי אסמכתא ופסול אף ביש לו אומנות אחרת.

**דף כה ע"ב**

**ויחזרו בהן חזרה גמורה**

לגבי רשע דשאר עבירות אין צריך חזרה גמורה, אלא משלקה הרי הוא כשר, ורק לגבי רשע דחמס בעינן חזרה גמורה דאף בהיתר לא עבדי. והחילוק נראה דאם הפסול הוא משום רשע כיון שלקה אינו רשע וכשר, אך אם הפסול הוא משום חשש משקר הוי סימן בעלמא שהוא חשוד לשקר משום חימוד ממון, ולזה לא סגי במה שהחזיר מה שגזל ושוב אינו רשע, אלא בעינן תשובה גמורה כדי להוריד את החשש משקר שנדע שלא יחטא עוד. אך צ"ע מדוע בעינן חזרה גמורה באותו חטא, דלכאורה כדי שנדע שלא ישקר משום חימוד ממון סגי בכל ראיה שהוא מקפיד על גזל, ואפילו כשאינו מענין העבירה שעשה, וצ"ע.

**משיקרעו את שטריהן**

דהיינו לא מבעיא אם גבה את הרבית שצריך להחזיר, אלא אפילו לא גבה עדיין צריך לקרוע את השטר ויגבה את הקרן כדין מלוה על פה ולא כדין מלוה בשטר, שלא יטרוף לקוחות. והיינו לרבנן דלא קנסו קרן אטו רבית, אך לר' מאיר דקנסו צריך לקרוע את השטר ולא יגבה כלל, וכן כתב הרא"ש.

**משתגיע שביעית אחרת ויבדלו וא"ר נחמיה וכו'**

ביארו הר"ן ורמ"ה דבכל גזל פשיטא שצריך להחזיר ממון שגזל, אך לגבי שביעית פליגי האם צריך להחזיר מה שהרויח מפירות שביעית לפי שאין זה עבירה של גזל, ולא הפסיד לאחרים כלום, אלא עבר עבירה של בינו למקום מחמת חימוד ממון, ובזה ס"ל לת"ק דאין צריך להוציא ריוח של איסור מתחת ידו אלא שלא יחטא בשביעית הבאה, ולפי ר' נחמיה אף בזה צריך להוציא ריוח מתחת ידו ויחלקם לעניים, לפי שעיקר פירות שביעית זיכתה תורה לעניים. אך רש"י כתב בר' נחמיה שיפזרו פירות שביעית שבגנותיהן לעניים, דהיינו שבשביעית הבאה לא סגי שיפקיר הפירות אלא שהוא עצמו יטרח ויחלק לעניים. ולפי"ז אף לר' נחמיה לא יוכשר לעדות עד שביעית הבאה, משא"כ להר"ן ורמ"ה לכאורה כיון שנתן דמים שהרויח לעניים מיד כשר לעדות.

[לולי הראשונים היה מקום לפרש פלוגתת ת"ק ור' נחמיה באופן אחר, דלפי ת"ק סגי במה שלא יחטא עוד בפירות שביעית כיון דבזה הוא פורש מהעבירה לגמרי, ואף שלא עשה דבר הניכר מכל מקום כיון שלא נשאר לו מהחטא כלום סגי בהכי. אך לפי ר' נחמיה ענין החזרה גמורה אינו רק דבר שלילי שלא ישאר לו כלום מהחטא, אלא הוא ענין חיובי שצריך לעשות מעשה של חזרה גמורה].

ולגבי משחק בקוביא הר"ן נקט דצריך להחזיר המעות שהרויח, אך בשו"ע סעי' ל"א נקט דאין צריך להחזיר, והרמ"א כתב די"א שצריך להחזיר. ועי' סמ"ע וביאור הגר"א דזה תלוי האם אסמכתא קניא.

**אלא למ"ד ארע בהמה בת הכי היא וכו'**

הרמב"ם פסק כמ"ד ארע ומכל מקום בסוף ה"ד כתב וכן לא יונים בלבד אמרו אלא אפילו הממירין בבהמה חיה ועוף ואמרו כל הנוצח את חבירו יטול וכו' והוא שלא תהיה לו אומנות אלא שחוק זה הרי זה פסול. והקשה הכס"מ דבגמ' מבואר שלמ"ד ארע לא שייך לומר דהוא הדין בהמה חיה ועוף אלא בשור הבר. ותירץ דמכל מקום אמת הוא שהמשחק בבהמה חיה ועוף דומיא דמשחק בקוביא הוי בכלל משחק בקוביא שאם אין לו אומנות אלא הוא פסול, ולכן כתבו הרמב"ם יחד עם דין משחק בקוביא ולא עם דין ארע שכתב לעיל מיניה.

**לא נצרכא אלא למציאת חש"ו**

לכאורה כל אלו שפסלו חכמים איירי ברגילים בכך, וקמ"ל שהם בחזקת גזלנין, אך הכא איירי בראו פעם אחת שחטף מחש"ו מציאתו.

ובתירוץ הגמ' דמעיקרא סבור מציאת חש"ו לא שכיחא צ"ע, דמכל מקום כל העובר על גזל דרבנן פסלוהו חכמים מעדות, ואין זה תקנה בפ"ע על כל סוג של גזל דרבנן. ודוחק לפרש כונת הגמ' דכיון דלא שכיחא אין כאן חשש משקר. ואולי י"ל דאף לתירוץ זה איירי בגזל של דרכי שלום וכדלהלן, ואם כן י"ל דהתקנה דרבנן של דרכי שלום היתה רק במפריחי יונים משום דשכיחא, אך ודאי בשאר גזל דרבנן היתה תקנה כללית לפוסלו לעדות מדרבנן.

ובתירוץ שני דמפני דרכי שלום בעלמא היינו דאין זה ממש גזל דרבנן אלא הנהגה מפני דרכי שלום. ועי' תוס' וביתר ביאור בתו"ר דב' התירוצים תלויים בפלוגתא מהו מפריחי יונים, שלמ"ד ארע דהיינו גזל מפני דרכי שלום ומכל מקום פסלוהו מתחילה, על כרחיך החידוש במציאת חש"ו דלא שכיחא. אך למ"ד אי קדמת יונך ליוני שפיר י"ל דהחידוש שפסלו גם בגזל של דרכי שלום בעלמא, ובאמת אחר שפסלום פסלו גם ארע. ועוד כתב דאפשר שהחמירו טפי במציאת חש"ו, וכמו שהחמיר ר' יוסי וחשיב ליה גזל גמור מדבריהם.

והא דקאמר כיון דחזו דסוף סוף ממונא הוא דשקלי פסלינהו לא דמי לכל הנהו דהמציאות השתנתה ומחמת כן פסלום, דהכא לא השתנה כלום אלא שחזרו בהו חז"ל וראו שאף בכה"ג איכא חשש משקר. וכ"כ התוס' רא"ש ורמ"ה.

**החמסנין מעיקרא סבור וכו'**

במס' ב"ק סב. איתא מה בין גזלן לחמסן גזלן לא יהיב דמי וחמסן יהיב דמי, ומקשינן אי יהיב דמי חמסן קרית ליה והאמר ר' הונא תלוה וזבין זביניה זביני. ומשני הא דאמר רוצה אני הא דלא אמר רוצה אני. ומבואר לפי"ז ג' דרגות, גזלן שנפסל מדאורייתא היינו בלא יהיב דמי, חמסן שנפסל מדרבנן היינו ביהיב דמי ולא אמר רוצה אני, דבכה"ג לא הוי זביניה זביני, והיכא דאמר רוצה אני אף מדרבנן לא נפסל. וכתב הקוב"ש שם דאע"פ שהחפץ לא נקנה לחמסן וכן הדמים לא נקנו לבעלים מכל מקום אינו עובר על איסור גזל דאורייתא כיון שנותן דמים, והוא חידוש גדול, עכ"ד. והיינו שאם מעמיד לבעלים דמים במקום מה שגזל אינו עובר על איסור גזל אע"פ שמחזיק ממון חבירו שלא כדין. ולכאורה לפי מה שהובא לעיל בשם הגר"ח דלאיסור גזילה אין תנאים וכל שמחזיק ממון חבירו שלא כדין הוי גזילה, וביארנו שנחלקו בזה רש"י ותוס' לגבי אסמכתא, צ"ע מה מהני שמעמיד לו דמים במקום מה שנטל, הא מכל מקום מחזיק ממון חבירו שלא כדין, וצ"ע.

ובביאור הגמ' מדוע מעיקרא לא פסלום ואח"כ פסלום נאמרו כמה ביאורים בראשונים.

א, תוס' נקטו שמתחילה היו הבעלים אומרים רוצה אני ואין כאן דין חמסן, ואח"כ השתנה המצב ולקחו בכפיה ולפיכך פסלום לעדות. ואף שאין איסור גזל ביהיב דמי כדלעיל, מכל מקום כיון שעושים כך בקביעות פסלום חכמים. ועי' להלן שלפי תוס' יש עוד סיבה לפסול מדרבנן משום לא תחמוד.

ב, תוס' רא"ש נקט שמתחילה לא אמרו רוצה אני, ולא היו פסולים כיון שאין איסור גזל ביהיב דמי. ואח"כ השתנה המצב והיו הרבה שלא נתנו דמים כלל, ומחמת כן פסלו את כולם, וכן נקט בחי' הר"ן.

ג, עוד פי' הר"ן שאח"כ השתנה המצב והיו נוטלין את החפץ על דעת שלא יתנו דמים ואח"כ הם נותנין דמים, ופסלום מחמת כונתם הראשונה.

ד, עוד פי' שהמצב לא השתנה, אלא כיון שראו שהיו מתמידים בכך פסלום אף בלא איסור גזל.

**תוד"ה מעיקרא, וא"ת לפסול מדאורייתא דקא עבר אלאו דלא תחמוד**

במס' ב"מ ה: מקשינן ואלא הא דאמר ר' הונא משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו נימא מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא. ומשני התם מורה ואמר דמי קא יהבנא ליה. ומקשינן והא קא עבר על לאו דלא תחמוד. ומשני לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. ונחלקו הראשונים האם כונתם דבאמת אינו עובר על לא תחמוד, או דכיון דמשמע להו הכי לא מפסלי. לתירוץ א' בתוס' באמת אינו עובר, ולתירוץ שני עובר היכא דלא אמרי הבעלים רוצה אני, אלא דלא משמע להו, וכן נקטו תוס' ב"ק ל: וב"מ עב. כמש"כ מהרש"א, ולמדו מכאן ללוה ברבית.

ובעיקר קושיית תוס' מדוע מעיקרא לא פסלום משום לא תחמוד, התוס' רא"ש ותוס' בב"ק סב. תירצו בפשיטות, דבאמת עוברים על לא תחמוד ומכל מקום לא פסלום משום שלאינשי לא משמע להו וכדאמר הכי לגבי חשוד על השבועה במס' ב"מ. והא דתוס' לא תירצו כן ביאר מהרש"א דתוס' לעיל כתבו שמשחק בקוביא ומלוה ברבית לא נפסלים מהתורה משום שלא משמע להו איסור, ומכל מקום מדרבנן פסולים, והשתא הוקשה לתוס' מדוע לא פסלום מעיקרא מדרבנן משום שפסלו כל העובר על איסור אף באופן שלא משמע להו. [ובדעת תוס' בב"ק והתו"ר צ"ל דלא פסלו כל פעם שעובר על איסור בשוגג, אלא התם נראה לחכמים לפסול ולא בכל מקום].

ולפי מהרש"א יל"ע מה הועילו תוס' בתירוצם השני דבאמר רוצה אני ליכא לא תחמוד, מכל מקום לפי מה דחזו דלא אמר רוצה אני הרי הם פסולים מחמת תקנה ראשונה שפסלו כל העובר על איסור בשוגג, [אך אין פסולין מהתורה כיון דלא משמע להו איסור]. ואפשר דאה"נ השתא פסולין מחמת תקנה ראשונה משום שעוברין על איסור תורה דלא תחמוד.

ובתוס' ב"ק סב. וב"מ ה: הקשו לאחר שפסלו חכמים חמסן מדוע לא יחשב חשוד ויפסל אף לשבועה. ותירצו דלא פסלו אלא היכא דחוטף מיד הבעלים ויהיב דמי, אך היכא שטוען שאינו ברשותו בשקר ויהיב דמי לא פסלו.

ובחי' הר"ן לעיל במתני' הקשה על תוס' דאם משחק בקוביא ומלוה ברבית לא נפסלין מהתורה משום שלא משמע להו איסור מדוע מדרבנן פסולים, מאי שנא מחמסן דלא נפסל מדרבנן רק מכח תקנה מאוחרת אף שעובר על לא תחמוד, ועל כרחיך דלא משמע להו מהני אף שלא לפוסלו מדרבנן. ובדעת תוס' יש ליישב כהמהרש"א דבאמת נפסלין מדרבנן וזה גופא הקשו תוס' כאן.

הרמב"ם פ"י ה"ד כתב דחמסן פסול לעדות, וכתב הכס"מ דהיינו מדרבנן עיי"ש. והקשה הא עובר על לא תחמוד דאורייתא, דבגמ' משמע שהם סבורים בלא דמי אך האמת דעובר אף ביהיב דמי. ותירץ דקושטא נמי הכי הוי דאינו עובר ביהיב דמי. והקשה הלח"מ דהרמב"ם עצמו בהל' גזילה פ"א ה"ט כתב דעובר על לא תחמוד אף שנותן דמים רבים, ובמגיד משנה שם נקט בדעת הרמב"ם דאפילו באומר רוצה אני עובר, ואם כן הדרא קושיית תוס'. ותירץ דבאופן שלא הפציר והרבה רעים אינו עובר, עיי"ש. ובשיעורי ר' שמואל ב"מ ה: תמה דלהדיא איתא בגמ' דכיון דלא משמע להו אינו חשוד והוא הדין דאינו נפסל, וכמו שתירצו תוס' בב"ק ותו"ר כאן. ומש"כ מהרש"א בדעת תוס' דהוקשה להו מדוע לא פסלום חכמים מעיקרא לא קשה על הרמב"ם, שהרי הרמב"ם באמת כלל חמסן עם שאר פסולי דרבנן. ועוד, דמהרש"א כתב כן רק בדעת תוס' דכל מקום שלא משמע להו פסלום חכמים, אך בדעת הרמב"ם אין מקור לומר כן, דהרמב"ם נקט שמשחק בקוביא ומלוה ברבית פסולים מדרבנן משום שעברו על איסור דרבנן ולא כתוס', ואם כן צ"ע מה הוקשה לכס"מ ולח"מ.

ותירץ הגרש"ר עפ"י הר"י מגאש דכל מה דאמרינן לא תחמוד לאינשי לא משמע להו היינו לגבי חשוד לפוסלו לשבועה, ומשמע שלגבי פסול עדות פסלינן אף שעבר על האיסור בשוגג. וביאר הגרש"ר דחשוד אשבועתא הוא משום חשש משקר, וכיון שעובר על האיסור בשוגג באופן שמורה היתר אינו חשוד לשקר, אך פסול עדות הוא משום פסול הגוף דהו"ל רשע דחמס, וכל שלא עבר בטעות גמורה חשיב רשע דחמס ולא מהני הוראת היתר. ומעתה שפיר הקשו תוס' וכס"מ ולח"מ מדוע לא יפסל לעדות משום איסור לא תחמוד. והנה מש"כ הגרש"ר כן בדעת תוס' זה לא יתכן, דהא תוס' עצמם תירצו כן לגבי משחק בקוביא ומלוה ברבית, ועל כרחיך דפליגי על הר"י מגאש, אך בדעת הכס"מ ולח"מ שפיר י"ל כן.

וליישב דעת הרמב"ם כתב הגרש"ר דאזיל לשיטתו דליכא מלקות על לא תחמוד משום שאין בו מעשה, והשיג הראב"ד הא הרמב"ם כתב דעובר רק אם לקח החפץ ומדוע לא חשיב ליה מעשה. ובדעת הרמב"ם כתב המ"מ וז"ל, לפי שנטילת החפץ ברצון המוכר הוא נעשה אבל ההשתדלות אשר השתדל כדי לרצותו הוא האיסור, ונגמר בשעת המקח, ובהשתדלות לא היה מעשה, ולכך לא נתן טעם לפי שהוא חייב להחזיר החפץ, שכיון שברצון המוכר נעשה אין כאן חיוב השבה, עכ"ל. ומבואר דעיקר האיסור הוא בלב, אלא שצריך לבא לידי מעשה, ולכן לא חשיב רשע דחמס.

ולדעת הראב"ד דעיקר האיסור הוא במעשה הלקיחה י"ל כתירוץ שני בתוס', דהא לשיטת הראב"ד אינו עובר אא"כ לא אמר המוכר רוצה אני.

**רועים מעיקרא סבור אקראי בעלמא הוא וכו'**

נראה דאיירי בסתם רועה שאין יודעים אם הוא גוזל או לא, ובתחילה סבור אקראי בעלמא שאין מתכונים לכך, וכאשר הבהמה נכנסת ורועה משל אחרים הרי הם משלמים. וכיון שראו שמתכונים לכך מסתמא אין משלמים, ואף אם הם משלמים מכל מקום אסור להזיק ע"מ לשלם, הרי הם בחזקת גזלנים ופסלוהו רבנן. [ואף ששם האיסור הוא מזיק ולא גזלן, מכל מקום נפסלין לעדות, דהו"ל רשע דחמס]. אך אם יודעים שמתכוין לכך ואינו משלם הרי הוא פסול דאורייתא.

וכן מבואר בכס"מ דבגמ' להלן איתא סתם רועה פסול סתם גבאי כשר, וכ"כ הרמב"ם פ"י ה"ד וכן המוכסין סתמן פסולין מפני שחזקתן ליקח יתר מדבר הקצוב להם וכו', אבל גבאי המלך סתמן כשרים, ואם נודע שלקחו אפילו פעם אחת יתר מן הראוי להם לגבות הרי אלו פסולין. וכתב הכס"מ דאם נודע שלקחו וכו' הרי הן פסולין מהתורה, דכל מש"כ הרמב"ם דכל הני פסולין מדבנן היינו בסתמא אך בנודע פסולין מהתורה. וכתב דאפשר שגבאי המלך מורה היתר לעצמו ואינו נפסל מהתורה, עיי"ש. אך לגבי רועים דליכא מורה היתר מסתבר דבידוע נפסל מהתורה.

**ההוא במגדלין אתמר**

נראה בסוגיא דיש ב' סיבות לפסול לעדות, א, סתם רועה בחוץ שהוא בחזקת מתכוין לרעות בשדות אחרים, ב, העובר על תקנה דרבנן שלא לגדל בהמה דקה בא"י. ויש נפק"מ ביניהם לב' הצדדים, דהתקנה שלא לגדל משום ישוב א"י מבואר ברש"י ב"ק עט: דזה אפילו באופן שאין חשש גזל, כגון שכונתו לשלם כל מה שבהמתו תאכל. ותקנה זו היתה רק בדקה ורק בארץ ישראל, אך בגסה לא גזרו משום שאי אפשר לעמוד בה, ובחו"ל לא גזרו. ומצד שני הרועה בחוץ נפסל אף באופן שאינו עובר על התקנה, כגון בחו"ל ובגסה, דכיון שחזקתן רועים בשדות אחרים בלא לשלם הוי רשע דחמס. והיכא דרועה בהמות אחרים מבואר בב"מ ה: דלא חיישינן שרועה בשדות אחרים לפי שאין אדם חוטא ולא לו, ומכל מקום נפסל ברועה בחוץ בהמה דקה בארץ ישראל משום שעובר על התקנה שלא לגדל.

ובתוס' ב"ק כתבו דהא דתנן אין מגדלין בהמה דקה בא"י היינו אפילו בבית, דלרעות אפילו בהמה גסה אסור שהרי נפסל לעדות. וצ"ע דמתני' שם איירי בדין ישוב א"י ולא בדין גזילה, שהרי לגבי חשש גזל אין הבדל בין א"י לסוריא, ואם כן אפשר דיש בזה חשש גזל ונפסל לעדות ומכל מקום שרי לגדל מצד ישוב א"י. וצ"ל דמכל מקום לא שייך לשנות אבל מגדלין וכו' באופן שהוא בחזקת גזלן, ואף שאין זה דין המשנה.

והקשו תוס' שם וכאן מאי קמ"ל רבא בהא דקאמר שדקה בחו"ל וגסה בא"י אינו נפסל, הא שמעינן לה ממתני' דמותר לגדל, וכאמור, כל שמותר לגדל מוכח שלא נפסל לעדות, אך לא הוקשה לתוס' מאי קמ"ל שדקה בא"י נפסל הא מתני' היא דאסור לגדל, דאפשר שאסור לגדל ואינו נפסל, ורבא חידש שאף העובר על תקנת חכמים דאסור לגדל נפסל לעדות, (כן ביאר מהרש"א כאן). ותירצו דקמ"ל גסה בא"י שרי שלא נאמר דמתני' נקטה דקה לרבותא להתיר בחו"ל. והא דנקט דקה בחו"ל שרי הוי אגב האיסור של דקה בחו"ל.

עוד כתבו תוס' דהא דאמרינן רועה בהמות של אחרים כשר דאין אדם חוטא ולא לא היינו דוקא גסה שמותר לגדל, אבל דקה בא"י כיון שאסור לגדל נפסל. והיינו כנ"ל דאפילו העובר על תקנת חכמים בלא חשש גזל נפסל לעדות. וברמב"ם קצת משמע דרועה בהמות של אחרים כשר לעדות אף בדקה.

ויל"ע בהא דהעובר על התקנה שלא לגדל בהמה דקה בא"י נפסל לעדות אע"פ שאין חשש גזל, דלכאורה כיון דאינו רשע דחמס בעינן עבירה שיש בה מלקות. ורש"י כתב דפסולין כיון דעבידא דמשמטא ורהטא לתוך השדות. וצ"ל דמשום ישוב א"י החמירו חכמים לחשוש שמא תאכל בשדות, ומחמת כן חשיב רשע דחמס, כיון שיסוד הדין הוא משום חשש גזל.

והנה הרשב"ם ב"ב קכח. כתב לחדש דהא דתנן נאמנין עלי ג' רועי בקר היינו רועי בקר דוקא, אך רועי צאן לא מהני קבלה, דרשעים נינהו דסתם רועי בהמה דקה גזלנין נינהו ופסולין לכל דין שבעולם. והקשו האחרונים דהכא פסל רבא אף רועי בקר משום גזלנין ואין הבדל בין רועי בקר לרועי צאן לענין חשש גזלן. וברעק"א תירץ בשם בית דוד דהתנא קאי קודם שפסלו אותן לעדות, ומכל מקום רועי צאן בא"י היו פסולין מצד ישוב א"י. והקשה על זה דהרשב"ם פסל מצד גזלנין, ובזה אין הבדל בין גסה לדקה. ולהנ"ל לכאורה י"ל דבמגדלין בבתיהם וכן קודם שפסלו אף רועי בקר הפסול היה משום רשע דחמס ולא משום שעוברים על תקנת חכמים, וכנ"ל.

**תוד"ה סתם גבאי, וקא אתי לאשמועינן וכו'**

בפשטות הוקשה לתוס' דאם איירי בנודע שהם גזלנין הרי הם פסולים מהתורה, ומדוע הוצרכו להוסיף עליהם, ועל זה תירצו דאיירי בעשה תשובה אלא שאינו יודע למי להחזיר, ועוד דכל שלא פירשו לגמרי מלהיות גבאין לא הוי תשובה מעליא. ולפי"ז מבואר דכל המבואר בברייתא לעיל דבעי תשובה גמורה היינו שלא יפסלו מדרבנן, אך מהתורה סגי במה שפירש מהעבירה ושילם את הגזל.

**דף כו ע"א**

**תוד"ה משרבו, אי נמי י"ל וכו'**

וכן נחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"א משמיטה הי"א, והראב"ד העמיד במקומות שנוהג שביעית מדרבנן.

**תוד"ה אגיסטון, ולא נהירא וכו'**

התוס' רא"ש יישב דהתם כמ"ד אין קנין, וכאן כמ"ד יש קנין.

**תוד"ה לעקל, כדאמרינן גבי שבת דשאני גבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה**

דברי התוס' צ"ע טובא, דלאחר שתירצו דהכא איירי בענין שאינו משביח את האילן ואין בזה משום זורע שוב לא קשה מידי, דבשבת איירי בענין שמשביח את האילן, ומדוע הוצרכו לחלק בין שבת לשביעית. וכן הוא באמת בתוס' רא"ש. ועי' מהרש"ל שדחק ליישב דאע"פ שזומר בענין שקשה ליה מכל מקום מעט צומח ולגבי שבת סגי בהכי להחשב נוטע, ורק לגבי שביעית לא חשיב זורע. ולפי דבריו לגבי שבת בכל גוונא עובר על זורע, וצ"ע.

ובמהרש"א יישב דהוקשה לתוס' ב' קושיות, מדוע לא עובר על זורע כמו בשבת, ועל זה חילקו בין זומר באופן שמועיל לאילן להיכא דאינו מועיל לאילן. אך עדיין הוקשה להם מדוע אינו עובר על קוצר, דבשבת היכא דצריך לעצים עובר נמי משום קוצר, וכן בשביעית אסור לקצור מן המשומר. ואין לומר דקצר ממופקר, דהא התורה לא הפקירה את העצים אלא את הפירות. [לכאורה בשדה שלו והפקירו מותר לו לקצור עצים, וצ"ע]. ועל זה חילקו בין שבת לשביעית, דלגבי שבת כתבו תוס' שבת עג: דזומר ואינו צריך לעצים אינו עובר משום קוצר אף לר' יהודה, משום שאין זה דרך קצירה כלל, וכל מה שעובר בצריך לעצים הוא משום מחשבתו, וזה לא שייך בשביעית.

ועי' אגלי טל ריש מלאכת זורע שחילק כן לגבי זומר, דהרמב"ם פסק דחשיב אב מלאכה ודלא כרש"י שבת שם, והקשו האחרונים מגמ' ערוכה בריש מו"ק דלגבי שביעית חשיב תולדה, ויישב האגלי טל דלגבי שבת הקובע מה נחשב אב ומה נחשב תולדה הוא לפי מטרת המלאכה לפי שמלאכת מחשבת אסרה תורה, וכן מדוייק מאוד בלשון הרמב"ם, וכיון שהמטרה של זומר הוא צימוח הפרי חשיב שפיר אב, אך לגבי שביעית תלוי בצורה החיצונית של המלאכה ולא במחשבתו, וכיון שזומר הוא פעולה הפוכה מזורע הוי רק תולדה, והביא סמך לדבריו את דברי המהרש"א הנ"ל. [במש"כ תוס' שלגבי שביעית אינו תלוי במלאכת מחשבת איכא קולא וחומרא, דמחד גיסא אין בזה את הפטור של אצל"ג וכדו', ומאידך גיסא חייבים על קוצר וצריך לעצים, וזומר נקרא אב].

**דף כו ע"ב**

**למה נקרא שמה תושיה וכו'**

ביאר הקרן אורה דבתורה איכא ג' עניינים, מצות עשה מצות ל"ת וסיפורי התורה כגון מעשה בראשית. כנגד מצות ל"ת אמר דמתשת כוחו של אדם, (עי' מהרש"א דמפני שישראל עזין הוצרכו לתורה שמתשת כוחן), כנגד מ"ע אמר שניתנה בחשאי, דעיקר קנאת העליונים היא במעלת ישראל שמשמשין לפני הקב"ה והיינו במ"ע. וכנגד סיפורי התורה שהם יסוד העולם אמר דברים של תהו שהעולם משותת עליהם, כי לא נאמר דבר ריק בתורה וכל סדרי בראשית הוא יסוד העולם ובניינו עפ"י סדר הדורות האמור בו, עיי"ש.

**כולן צריכין הכרזה בבי"ד**

טעם הדבר משום פסידא דלקוחות. ועי' נמק"י לעיל כה. שהקשה מאי פריך והא רבא הוא דאמר לוה ברבית פסול לעדות, הא ליכא הכרזה. ותירץ דהתם ליכא פסידא דלקוחות, ועוד דלגבי אותה עבירה שגורמת לו ליפסל ודאי אין צריך הכרזה. ועי' פתחי תשובה סי' ל"ד סעי' כ"ג שהביא מחלוקת הפוסקים האם דוקא לעדות ממון הכשירו בלא הכרזה, אך לעדות גיטין וקידושין וקידוש החודש ונפשות וכדו' הרי הוא פסול אף בלא הכרזה, או שמא לעולם לא פסלו חכמים אלא בהכרזה.

**אמר ר' נחמן אוכלי דבר אחר פסולין לעדות**

רש"י פירש דהו"ל כרשע דחמס, ואזיל לשיטתו דפירש כן לגבי אוספי שביעית ולוה ברבית ולגבי אוכל נבלות לתאבון, דאע"פ שאינו רע לבריות נפסל לעדות משום שחשוד לעבור איסור מחמת חימוד ממון. אך הרמב"ם עדות פי"א ה"ה כתב: וכן הבזויין פסולין לעדות מדבריהם והם האנשים שהולכין ואוכלין בשוק בפני כל העם וכגון אלו שהולכין ערומים בשוק בעת שהן עוסקין במלאכה מנוולת וכיוצא באלו שאין מקפידין על הבושת, שכל אלו חשובין ככלב ואין מקפידין על עדות שקר, ומכלל אלו האוכלין צדקה של עכו"ם בפרהסיא אף על פי שאפשר להן שיזונו בצנעה מבזים עצמן ואינן חוששין, כל אלו פסולין מדבריהם, עכ"ל. ומבואר דאין זה משום חימוד ממון אלא משום שמבזין עצמם בפרהסיא.

והקשו האחרונים דהרמב"ם סתר משנתו, דבהל' מתנות עניים פ"ח כתב: אסור לישראל ליטול צדקה מן העכו"ם בפרהסיא, ואם אינו יכול לחיות בצדקה של ישראל ואינו יכול ליטלה מן העכו"ם בצנעה הרי זה מותר. ומבואר שפירש את הסוגיא לענין איסורא כרש"י, וצ"ע.

**אמר ר' נחמן החשוד על העריות כשר לעדות**

ג' שיטות נאמרו בראשונים במה פליגי ר"נ ור"ש.

שיטת רש"י דאיירי בידוע שעבר על ביאה אסורה בלא התראה, ומכל מקום ר' נחמן הכשירו לעדות, וכן כתב הרא"ש בדעתו. והיה מקום לפרש טעמו של ר' נחמן כיון שאין זה רשע דחמס, וס"ל כרבא דאינו עובר אלא באוכל נבלות לתאבון, ואזיל רש"י לשיטתו דפסול אוכל נבלות לתאבון נמי משום חימוד ממון הוא, ולפי"ז בביאה אסורה לדעת רבא הרי הוא כשר. ור' ששת אפשר דס"ל כאביי דכל רשע נפסל. אך צ"ע דרבא גופיה פסל פלוני רבעני לרצוני, ואיך יתכן שר' נחמן הכשירו. ואפשר לדחות כמש"כ הרא"ש דהתם נפסל משום שחשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו, ולא משום עצם החטא, ובאמת לשאר עדיות כשר. אך עדיין צ"ע מדברי רש"י עצמו דאם כן אפילו התרו בו נמי, ומדוע הוצרך רש"י להעמיד דברי ר' נחמן בלא התראה.

וצ"ל בדעת רש"י כמש"כ בחי' הר"ן דרבא מודה בבא על הערוה שנפסל אף בלא חימוד ממון כיון שאיסורו חמור טפי מעדות שקר, וכל המחלוקת של אביי ורבא במומר להכעיס (ולרש"י לתאבון בלא חימוד ממון) זה רק במומר לדבר קל האם חשוד להשבע לשקר. ולפי"ז הדק"ל מאי טעמא דר' נחמן. וצ"ל דכיון שלא התרו בו ס"ל לר' נחמן דחשיב כאיסור בלא מלקות דאינו נפסל לעדות. ור' ששת סובר דמכל מקום לוקה אף בלא התראה משום מלקין על לא טובה השמועה. ומטעם זה אמר ר' ששת ארבעים בכתפיה ולא אמר דנפסל משום שחייב מיתה, דכיון דאיירי בלא התראה הוי כעין שוגג כלפי חיוב מיתה ולא נפסל אלא מחמת שמלקין על לא טובה השמועה.

שיטת הרי"ף ותירוץ שני בתוס' דאיירי בידוע שעבר על ביאה אסורה, וכו"ע ס"ל כאביי דרשע דמלקות נפסל, ומכל מקום ס"ל לר' נחמן שבביאה אסורה אינו נפסל משום דיצרו תוקפו ואינו נחשב רשע כ"כ. והרי"ף גרס כן בגמ' א"ל יצרו תוקפו. ולפי"ז לא קשה מפלוני רבעני לרצוני דבמשכב זכור אין יצרו תוקפו. והרא"ש הקשה דדוחק לחלק בין משכב זכור לשאר העריות.

שיטת בעה"מ ותירוץ ראשון בתוס' והרא"ש דאיירי בחשוד בעלמא כגון שמתייחד עם הנשים, ומחמת היחוד לחוד אינו נפסל אע"ג שהוא איסור בפ"ע כיון דמורה היתרא, אלא דחשדינן ביה שבעל בעילה אסורה שלכו"ע נפסל בזה. ור"ש סובר דכיון שמלקין על חשד בעלמא הרי הוא נפסל מחמת כן. [בעה"מ כתב דבודאי בא על הערוה נפסל משום רע לבריות, והיינו משום שפוגם את האשה. ולכאורה אם בא עליה לרצונה לא שייך בזה רע לבריות, וכן הר"ן דחה פירוש זה דאם בא על הבהמה לא שייך האי טעמא ומכל מקום פשוט שנפסל לעדות. ובתוס' לעיל ט: כתבו טעם אחר, וכפי שיבואר להלן].

ועי' תוס' לעיל ט: דפלוני רבעני לרצוני נפסל אע"ג דאינו רשע דחמס, דומיא דאוכל נבלות לתאבון דעובר להנאתו על דעת קונו בשביל הנאה. והקשו מסוגיין שלפי ר' נחמן אינו נפסל, ותירצו בג' אופנים, א, איירי בחשוד גרידא, ב, יצרו תוקפו ובמשכב זכור אין יצרו תוקפו, ג, אף במשכב זכור יצרו תוקפו ורבעני לרצוני נפסל מדין חשוד על הדבר. וכל זה לדעת תוס' דלא בעינן רשע דחמס, אך רש"י נקט דאוכל נבלות לתאבון נמי נפסל משום רשע דחמס, ולפי"ז צריך ליישב קושיית תוס' שם על דרך הר"ן דבא על הערוה חמור מעדות שקר, ולכן נפסל אף לרבא. אך עדיין צ"ע דהיכא דלא התרו בו אינו נפסל, וצ"ל דהתם איירי באומר פלוני רבעני לרצוני והתרו בי, או דהתם פסול משום חשוד על הדבר.

**אמר ר' פפא לא אמרן אלא לאפוקה אבל לעיולה לית לן בה**

צ"ע דחשוד על הדבר פסול לעדות אפילו באופן שאין לו ריוח בעדות זו, וכמבואר בתוס' לעיל ט: וברא"ש שהובאו לעיל דפלוני רבעני לרצוני פסול מדין חשוד על הדבר והתם אין לו ריוח מעדות זו אלא להעניש את הבועל. ובאמת הרי"ף גרס לא שנא לאפוקה ולא שנא לעיולה וכו', וצ"ע.

**הא עדיפא ליה דכתיב מים גנובים ימתקו**

הקשה הערוך לנר הרי הוא יודע האמת שאינה אסורה, דהא חשדינן ליה במשקר. ותירץ דסגי במה דלא שכיחא ליה כדי שיחשב אצלו מים גנובים.

**הנהו קבוראי דקבור נפשא ביו"ט ראשון וכו'**

הרמב"ם פי"ב ה"א הוציא מסוגיין יסוד גדול, וז"ל: כל הנפסל בעבירה אם העידו עליו שני עדים שעשה עבירה פלונית אף על פי שלא התרו בו שהרי אינו לוקה הרי זה פסול לעדות, במה דברים אמורים כשעבר על דברים שפשט בישראל שהן עבירה, כגון שנשבע לשקר או לשוא או גזל או גנב או אכל נבלה וכיוצא בו, אבל אם ראוהו עדים עובר על דבר שקרוב העושה להיות שוגג צריכין להזהירו ואח"כ יפסל, כיצד ראוהו קושר או מתיר בשבת צריכין להודיעו שזה חילול שבת מפני שרוב העם אינן יודעין זה, וכן אם ראוהו עושה מלאכה בשבת או ביום טוב צריכין להודיעו שהיום שבת שמא שוכח הוא, וכן המשחק בקוביא תמיד או מי שנעשה מוכס או גבאי שמוסיף לעצמו צריכין העדים להודיעו שהעושה דבר זה פסול לעדות, שרוב העם אינן יודעים דברים אלו וכן כל כיוצא בזה, כללו של דבר כל עבירה שהדברים מראים לעדים שזה ידע שהוא רשע ועבר בזדון אף על פי שלא התרו בו הרי זה פסול לעדות ואינו לוקה, עכ"ל. וכתב הכס"מ דהרמב"ם הוציא דין זה מסוגיין, וז"ל: נראה מכאן שאע"פ שלא התרו בהם פסולין דהא הנהו קבוראי לא אתרו בהו דאי אתרו בהו לא שייך למימר דסברי מצוה עבדינן ואפ"ה פסלינהו רב פפא. וע"כ לא אכשרינהו רב הונא בריה דרב יהושע אלא משום דסברי מצוה עבדינן הא לאו הכי אף על גב דלא אתרו בהו פסילי. ומשמע נמי דכל היכא דאיכא למיתלי דילמא לא ידעו שהיה אסור לא מיפסלי, עכ"ל.

וכתבו הפוסקים שהרי"ף גרס בגמ' סבר ר' הונא וכו', ולפי"ז למסקנא הם פסולים לעדות בלא התראה, ודלא כהרמב"ם. אך הרא"ש הסיק כהרמב"ם דאין לפסול בלא התראה.

**דף כז ע"א**

**עד זומם אביי אמר למפרע הוא נפסל**

יל"ע מדוע עד זומם נפסל, בשלמא לאביי כיון שלוקה מדין לא תענה הרי הוא רשע, ואף באופן שמשלם ואינו לוקה חשיב דאיכא מלקות, אך לרבא הא אינו רשע דחמס, דאין כאן חימוד ממון. וי"ל לפי מש"כ הר"ן דרשע לדבר חמור כבא על הערוה פסול אף לרבא, ורק באיסור נבלה הקל פליגי, ולפי"ז אפשר דהוא הדין באיסור שוה מודו כו"ע דנפסל, והכא דהוא רשע כלפי עדות שקר הרי הוא פסול. אך בקצה"ח סי' נ"ב מבואר להדיא שעד זומם חשיב רשע דחמס ופסול מדין חשש משקר. ונחלקו בזה המנ"ח והגרש"ר, המנ"ח נקט דבאמת אינו פסול לרבא אלא מדין חשוד על הדבר ולא מדין רשע, ולכן לר' מאיר אינו נפסל אלא לעדות ממון ולא לנפשות, משא"כ רשע דחמס מודה ר"מ שהוא פסול לגמרי ואף מקילא לחמירא. ומכח זה הקשה מדוע נקטה הגמ' שגזלן לר' מאיר כשר לעדות נפשות, והא רשע דחמס הוי פסול גמור. ואילו הגרש"ר נקט דעד זומם לרבא פסול משום רשע דחמס ולא משום חשוד, דכיון שהוא רע לשמים ולבריות אע"פ שאין זה חימוד ממון מכל מקום חשיב רשע דחמס. ולפי"ז מוכח שר' מאיר סובר בכל רשע דחמס שאינו פסול בהחלט אלא רק כלפי מה שהוא חשוד, ואתי שפיר הא דמבואר בגמ' שאף גזלן לא נפסל לר' מאיר לעדות נפשות.

**רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל עד זומם חידוש הוא ואלבא"ח**

בקוב"ש ב"ק אות מ"ג נסתפק האם אביי פליג דאין זה חידוש כיון שאין מעידין בגוף המעשה אלא על גוף העדים, ואין העדים יכולים להכשיר את עצמם. או שמא מודה דהוי חידוש אלא פליג על הכלל שבחידוש נפסלים רק משעת החידוש. והוכיח מהר"ן בחולין שכתב לענין קבוע, דכיון דהוי חידוש אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, והתם לא פליג אביי, אלמא ס"ל דלא הוי חידוש. ועיי"ש שהביא מהרמב"ם פי"ח מעדות שאף לאביי הוי חידוש, וכתב דעל כרחיך פליג על הר"ן.

**תוד"ה רבא אמר, תימה וכו'**

במס' ב"ק עג. מייתי ראיה לרבא מדתנן גנב עפ"י שנים וטבח ומכר על פיהם ונמצאו זוממים משלמים הכל, ולאביי כיון שהוזמו על הגניבה הוברר דמשעת טביחה היו פסולים למפרע, ובעד פסול ליכא כאשר זמם. ומשני דאיירי בהעידו בבת אחת והוזמו. ופירש רש"י דכיון שהעידו בבת אחת ליכא למימר בשעת טביחה פסולין הוו, דהא תוכ"ד הוה. כלומר, דאין נפסלין אלא לאחר גמר העדות, ובשעת עדות טביחה עדיין לא נפסלו, ולכן משלמים כאשר זמם גם על הטביחה. [ומש"כ שם ובלבד שיוזמו על הטביחה תחלה תמהו תוס' דאם בהוזמו על הגניבה תחלה פטורים על הטביחה משום שנתבטלה קודם הזמה דאם אין גניבה אין טביחה, ולא אמרינן הכחשה תחילת הזמה, אם כן בהוזמו על הטביחה תחלה נמי נימא שעדות גניבה נתבטלה מדין עדות שבטלה מקצתה כדלהלן בדברי ר' יוסי, ותו לא יתחייבו על הגניבה. ועל כרחיך שלמ"ד הכחשה לאו תחילת הזמה צ"ל דאיירי אף בהוזמו בבת אחת, ואין הבדל כלל בין הוזמו על גניבה תחלה או טביחה תחילה].

עוד איתא בסוגיא דפליגי ר' יוסי ורבנן בהעידו בבת אחת על גניבה וטביחה והוזמו על הטביחה בלבד, האם נתבטלה נמי עדות גניבה או לא. ומוקי פלוגתייהו באביי ורבא, שלפי אביי כיון שנפסלו למפרע נתבטלה עדות טביחה ולפי רבא כיון שנפסלו רק מכאן ולהבא ובאותה שעה היו כשרים לא נתבטלה עדות טביחה. ופירש רש"י שלר' יוסי נתבטלה עדות טביחה משום שהיו פסולי עדות באותה שעה. והקשה מהרש"א דבסוגיא לעיל מבואר שאין נפסלין אלא בגמר העדות, ומדוע חשיב שהיו פסולין בשעת עדות טביחה. ולכן פירש דאין זה משום פסולי עדות אלא מדין עדות שבטלה, דכיון שעדות גניבה בטלה והעידו בב"א בטלה נמי עדות טביחה. משא"כ בסוגיא לעיל אף שעדות טביחה בטלה מכל מקום לאחר שהוזמו על הטביחה חייבים כאשר זמם כיון שהכחשה תחילת הזמה.

ובפנ"י תירץ קושיית מהרש"א דאע"פ שנפסלו למפרע ובשעת הגדת עדות טביחה היו פסולין, מכל מקום חייבים בכאשר זמם, דכיון שיכלו עדיין לחזור בהם מעדות גניבה ולא יפסלו חשיב שפיר עדות לענין כאשר זמם. ויש להוסיף בזה מש"כ בקוב"ש ב"ק אות נ"א, דהקשה מדוע בעדים פסולים ליכא דין הזמה (או משום דהוי גמר דין בטעות או משום שאין זה נחשב עד שקר, דאין כאן עדות) הא כל עד זומם העיד בשקר ובפסול ומכל מקום יש בו תורת הזמה. (ולפי רש"י דנפסל למפרע קשה טפי, דהוברר למפרע שהיה עד פסול באות השעה). ותירץ דבכל מקום בהכי חייבי רחמנא, אך בעדים פסולים מצד אחר ליכא גזיה"כ. ולפי הפנ"י י"ל דכאשר נפסל ע"י ההגדה עצמה ובשעת אמירת העדות היה יכול לחזור בו ולא יפסל חייב בכאשר זמם, והוא הדין אם בשעת הגדת עדות טביחה היה יכול לחזור מהגדת גניבה ולא יפסל הרי זה בכלל הגזיה"כ דחייב בכאשר זמם.

ומצינו שנחלקו בזה הקצה"ח ונתיבות בסי' נ"ב, דהנה תוס' הקשו מדוע שטר שיש בו רבית לא יפסל מחמת שהעדים נעשו פסולים ע"י חתימתן, והו"ל שטר שחתומים בו עדים פסולים. ותירץ מהרש"ך עפ"י תוס' בחולין דהשוחט לע"ז נעשה מומר רק לאחר העבירה, וכן הכא העדים שחתמו על שטר שיש בו רבית אין נעשים רשעים אלא לאחר החתימה, ובשעת החתימה היו עדיין כשרים. והקשה מהרי"ט מסוגיא דב"ק הנ"ל שלפי ר' יוסי כיון שלמפרע הוא נפסל כשהוזמו על הטביחה נעשו רשעים ומתבטלת עדות גניבה, ופירש רש"י משום שנעשו רשעים למפרע מחמת עדות שקר, ומבואר שמתחילת העדות נעשו רשעים, ודלא כמהרש"ך. ותירץ הקצה"ח דיש חילוק בין פסול רשע דמלקות שהוא גזיה"כ ונפסל רק לאחר העבירה לבין פסול רשע דחמס שהוא חשש משקר ונפסל משעת העבירה עצמה. ומתוך דברי שניהם נלמד כפירוש רש"י שעדות גניבה מתבטלת משום שנעשו רשעים למפרע משעת העדות, ולא מדין עדות שבטלה כדברי מהרש"א.

ובנתיבות הקשה איך יתכן לומר שעדות גניבה מתבטלת משום שנעשו רשעים למפרע, והא עדות גניבה היתה קודם עדות טביחה, ולא יתכן לומר שנעשו רשעים קודם שעשו את העבירה. והביא דברי רש"י לעיל מיניה בר' יוסי דעדות גניבה מתבטלת מדין עדות שבטלה, וכן הוא להדיא בשיטמ"ק שם, וכדברי מהרש"א. ולפי"ז לא קשה כלל על מהרש"ך, דשפיר יתכן שהפסול הוא רק לאחר העבירה.

ובמשובב תמה על הנתיבות דאם טעם הביטול הוא מדין עדות שבטלה מאי שנא למפרע הוא נפסל או להבא הוא נפסל, הא מכל מקום העדות עצמה ודאי מתבטלת למפרע, ונימא עדות שבטלה. ועל כרחיך שבעדות גניבה ועדות טביחה אף שהעידו בב"א לא שייך לומר בזה עדות שבטלה, אלא הביטול הוא משום שהיו פסולין באותה שעה. ובדעת הנתיבות ומהרש"א עי' מלואי חושן ומלואי משפט בשם בית אפרים ואחיעזר דלא אמרינן עדות שבטלה אלא כאשר מקצת מתבטל מחמת פסול עדות, והיינו למ"ד למפרע הוא נפסל דמאותה שעה היו פסולים, ובזה אמרינן שהפסול מתפשט בכל ההגדה, אך למ"ד מכאן ולהבא דהעדות מתבטלת בלא פסול, דהפסול הוא רק מכאן ולהבא, לא אמרינן עדות שבטלה.

אך לכאורה לפי"ז הדרא קושיית מהרש"א מדוע לגבי הוזמו על הטביחה ואח"כ על הגניבה לא אמרינן דהוברר למפרע שהיו פסולין בשעת הגדת עדות דטביחה ולא יתחייבו כאשר זמם. ועל כרחיך דהם נפסלים רק לאחר הגדת העדות, ואם כן אין כאן ביטול מחמת פסול, כיון שבשעת הגדת העדות לא היו פסולים. ובאחיעזר כתב דהעדות נגמרת רק אחר כדי דיבור, וחשיב שבשעת חלות העדות היו פסולין, וצ"ע.

והנה התוס' הקשו מסוגיא בב"ב לא. שאם יש ב' כתי עדים מכחישים זה את זה בשני חזקה וכת אחת מעידה גם שהיא של אבותיו, לדעת רבא עדות מוכחשת היא וכל העדות בטלה, ומדוע הכא לדעת רבא שמכאן ולהבא הוא נפסל לא אמרינן שכל העדות בטלה. ותירצו דכיון שב' העדויות הם בקרקע אחת הוי כעדות אחת וכולה בטלה. ולפי דברי הקצה"ח אתיא תירוץ התוס' בפשיטות, דבגניבה וטביחה הוו ב' עדויות ולא אמרינן בזה עדות שבטלה, ומכל מקום למ"ד למפרע הוא נפסל העדות בטלה מחמת שהיו פסולין באותה שעה, אך לפי הנתיבות דאף בגניבה וטביחה אמרינן עדות שבטלה, ומכל מקום למ"ד מכאן ולהבא כיון שלא בטלה ע"י פסול לא אמרינן עדות שבטלה, צ"ע מה יועיל עדות על קרקע אחת דהוי כעדות אחת.

וצ"ל דיש ב' דינים של עדות שבטלה, היכא דהוי עדות על דבר אחד ממש כההיא דב"ב בזה אמרינן עדות שבטלה אף בלא פסול, דהגדה שבטלה מקצתה בטלה כולה, ולכן זה שייך גם למ"ד מכאן ולהבא. אך היכא דהוו ב' עדויות כגניבה וטביחה אלא שהיתה בתוכ"ד, בזה הוי דין אחר של עדות שבטלה, שהפסול שהיה בטביחה מתפשט לכל העדות שהיתה תוכ"ד, ובזה אמרינן עדות שבטלה רק כאשר נתבטלה ע"י פסול, דהיינו למ"ד למפרע הוא נפסל. ועי' קוב"ש ב"ק שם שביאר באופן אחר.

ובעיקר קושיית תוס' מסוגיא דב"ב נימא מכאן ולהבא הוא נפסל צ"ע, דהתם איירי בהכחשה ולא בהזמה ואין זה שייך לפלוגתת אביי ורבא. ובתוס' בב"ק מבואר דבאמת למ"ד מכאן ולהבא הוא נפסל לא קשה, דזה לא שייך בהכחשה, ורק למ"ד פסידא דלקוחות קשה, וכ"כ מהרש"א כאן.

והנה בגמ' ב"ב שם מבארינן טעמא דרבא בשני אופנים, או דס"ל כר' חסדא דאף בהכחשה שניהם פסולים לכל עדיות, או דס"ל כר' הונא ומכל מקום לגבי אותה קרקע אינם נאמנים. ולפי הצד דס"ל כר' חסדא אתי שפיר הא דהקשו תוס' רק לפי רבא, דלפי אביי שנפסל למפרע אתי שפיר הא דפסולין גם לגבי עדות אבהתא, לפי הקצה"ח מחמת שהפסול הוא למפרע ולפי הנתיבות דבכה"ג דפסולין אמרינן עדות שבטלה. משא"כ לרבא דמכאן ולהבא הוא נפסל אף התם אין נפסלין למפרע, ומדוע בטלה עדות אבהתא. [ודוקא למ"ד פסידא דלקוחות, דלמ"ד חידוש וכתירוץ שני בתוס' ד"ה אין לך דהחידוש שהם נפסלין בודאי נמי גורם להפסל רק מכאן ולהבא, כל זה בהזמה, אך בהכחשה אע"ג שהם פסולים רק בספק וקיל טפי מכל מקום כיון שאין בזה חידוש מודה רבא לאביי שפסולין למפרע]. אך לפי הצד שרבא סובר כר' הונא שאין נפסלים לעדויות אחרות ושאני הכא דהוי אותה קרקע, לכאורה תוס' יכלו להקשות גם לאביי שלמפרע הוא נפסל, דמכל מקום בהכחשה ליכא פסול כלל אלא שהעדות מתבטלת בלא פסול מחמת ההכחשה, ובביטול בלא פסול לא אמרינן עדות שבטלה בין להקצה"ח בין להנתיבות, וצ"ע.

**תוד"ה אין לך, ואם כן מאי חידוש הוא גבי הזמה**

תוס' בב"ק תירצו דלרב חסדא נמי הוי חידוש מה שנפסלין ודאי, והאי דחשיב להו סהדי שקרי בשתי כיתי עדים אינו אלא מספיקא, ואם היו שנים מן השוק מעידין פלוני לוה מפלוני מנה ואחת משתי כיתי עדים הללו המכחישות זו את זו אומרת לא לוה לא הייתי מוציא ממון מספק, ואלו המוזמים פסולים לגמרי אפי' להחזיק הממון על פיהן, הלכך חידוש הוא ולגבי הכי אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך לחושבם כודאי פסולין, עכ"ל. ולכאורה לפי"ז לגבי להוציא הם פסולים למפרע, ורק להחזיק הם פסולים מכאן ולהבא, וצ"ע. ועיקר דבריהם מחודשים, דלכאורה ספק עד אינו נאמן אף להחזיק, דאין עליו שם עד כלל. ועי' קוב"ש ב"ק שם שנסתפק בהעידו להחזיק והוזמו האם חייבים לשלם כאשר זמם, דאפשר שאינם חייבים כאשר זמם מספק משום שאולי הם עדים פסולים. [ויל"ע דאם כן הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, ויהיו פסולים אף להחזיק].

**תוד"ה דאסהידו, ונראה לר"ת וכו'**

עי' מהרש"א שביאר דבריהם בפשיטות, דעד זומם דתחילת הסוגיא היינו באופן שגם השני מעיד על הראשון ואיכא תרי ותרי, ותרי לחד דסוף הסוגיא היינו באופן שהשני אינו מעיד על הראשון, ואיכא רק תרי לחד, וכן נקטו תוס' בב"ק מחמת קושיא ראשונה של ר"ת. ובמהרש"ל וקצה"ח ביארו באופנים אחרים.

**סוגיא דרשע דחמס נתבארה בקונטרס פסולי עדות.**

**דף כט ע"א**

**אם אמר הוא אמר לי שהוא חייב לו לא אמר כלום**

יסוד הסוגיא דהודאה מחייבת בתשלומין אא"כ נותן אמתלא להודאתו. ומבואר בסוגיא ב' סוגי אמתלא, במשנה איירי בהודה שלא בפני המלוה ובלא תביעה, ובכה"ג מהני טענת השבעה, דהיינו שלא להשביע את עצמו או את בניו. ובגמ' מדייקינן ממתני' דאפילו הודה ע"י תביעת המלוה דבכה"ג לא מהני טענת השבעה מכל מקום נפטר בטענת השטאה, דכיון שתבעו שלא כהוגן הרי הוא משטה בו והודה לו שלא כהוגן. והיכא שהודה בפני עדים ואמר אתם עידי, בכה"ג לא מהני טענת השטאה ולא טענת השבעה.

כמה נידונים בסוגיא.

א, טענינן השבעה. בגמ' מבואר דאין טוענים משטה אני בך, אלא אם טען מעצמו הרי הוא נאמן. ונקטו רוב הראשונים דבמקום דמהני טענת השבעה טוענין לו אף כשלא טען, והרז"ה הוכיח כן ג' ראיות, א, לשון המשנה לא אמר כלום משמע שאין זה הודאה כלל. ב, מהא דתנן הוא אמר לי בהדי פלוני אמר לי מדוייק שאין זה כלום, דהא עד מפי עד לא מהני כלל. ג, מהא דר' נחמן מוכח דטענינן ליה. וכתב הרז"ה דזהו עיקר חידושו של ר' נחמן, דאם בא רק לפרש טעמא דמתני' הו"ל לומר להדיא כן. אך הראב"ד נקט דאין טוענין השבעה, ורק אם טען מעצמו פטור.

ב, הודה בפני המלוה בלא תביעה. מרש"י לקמן לז: משמע דבכה"ג לא מהני טענת השבעה, דכתב: הוא אמר לנו, המחוייב אמר לנו שאני חייב לו, אבל לא בפני התובע אמר לנו כן, לא הויא הודאה, עכ"ל. ונראה מדבריו דכל מה שמבואר במשנה דמהני טענת השבעה היינו בהודה שלא בפני המלוה, וכן נקט הנמק"י בשם י"מ. אך תוס' רז"ה ורא"ש ונמק"י נקטו דבכה"ג מהני טענת השבעה, דכל שלא תבעו הרי הוא עשוי להודות כדי שלא להשביע עצמו. ומכל מקום טענת השטאה לא מהני, דאין טענת משטה אלא ע"י תביעה. ודייקו כן ממתני' דמשמע דכל מה דמהני הודאתו זה רק כשאמר אתם עידי, ואם נאמר דלא מהני טענת השבעה בפני המלוה מדוע הוצרכה המשנה לומר בפנינו דמשמע שאמר אתם עידי.

הש"ך דייק מהרמב"ם דבכה"ג מהני טענת השטאה, (ולא נתבאר אם מהני נמי טענת השבעה). ונמק"י הביא דעה דבכה"ג לא מהני לא טענת השטאה ולא טענת השבעה וחייב.

ובשו"ע כתב דלא מהני טענת השטאה אא"כ תובעו. והקשה הש"ך מאי נפק"מ הא מהני טענת השבעה. ותירץ, א, באופן שטען השטאה אינו נאמן לטעון השבעה וחייב. ב, לפי השיטות דלא מהני השבעה בהודה בפניו איכא נפק"מ דבכה"ג חייב. ג, באמר להד"ם בכה"ג חייב, ועי' להלן.

ג, טען להד"ם. בגמ' מסיק דמהני טענת להד"ם לפי שלא רמיא עליה ואינו זוכר, וביאר הש"ך סק"ג דמהני משום דבכה"ג טענינן ליה השטאה. וכתב הגרש"ר דיש לפרש בתרתי, או דבכה"ג טענינן ליה השטאה משום שאינו זוכר את הודאתו ואינו יכול לטעון בעצמו, וכעין טענינן ליתמי. או דתלינן שמה שאמר להד"ם כונתו משטה אני בך.

ובנמק"י נקט בדעת רש"י דכל מה דמהני להד"ם זה רק באופן שחזר ואמר השטאה, אך הבית יוסף נקט דלית מאן דסבר הכי.

ונחלקו הש"ך וקצה"ח האם במקום דמהני השבעה ולא השטאה מהני טענת להד"ם. הש"ך נקט דרק בהשטאה שייך לומר שאינו זוכר, וקצה"ח נקט דאף בהשבעה שייך לומר שאינו זוכר.

ד, אמר אתם עדי שלא בפני המלוה. הנמק"י כתב דבכה"ג לא שייך לטעון השבעה וחייב, וכן פסק הש"ך סק"כ. אך הראב"ד נקט דאף בכה"ג יכול לטעון השבעה.

ה, טענת טעיתי. באופן שאמר אתם עידי מהני טענת טעיתי במיגו דפרוע, אך באופן שלא אמר אתם עידי כתב הש"ך סק"א דאף בלא מיגו דפרוע מהני, חדא דטענת טעיתי עדיפא מטענת משטה, ועוד, דאפילו אי הוי טענה גרועה מכל מקום מהני במיגו דמשטה.

ו, הודה בפני בי"ד. כתב הרמ"א דלא מהני אמתלא במיגו, ובש"ך ביאר דבפני בי"ד חזקה שלא טעה ולא מהני מיגו במקום חזקה, אך בתרומת הכרי סי' א' נקט דיש חילוק בין הודאה בפני בי"ד להודאה בפני עדים, דבפני בי"ד מהני מדין נאמנות יותר ממאה עדים, ובפני עדים אין זה מדין התחייבות כמהר"י בן לב ולא מדין נאמנות כקצה"ח אלא מדין שויא, שבי"ד כופין אותו לקיים את הדין שהטיל על עצמו. ולפי"ז מבואר שפיר דינא דהרמ"א דכאשר הודה בפני בי"ד לא מהני מיגו כיון דהודאה ראשונה היתה כק' עדים ואין מיגו נגד עדים, משא"כ הודאה בפני עדים אינה כק' עדים ושפיר מהני אמתלא ומיגו כמו דמהני בשויא.

ז, הודה בפני יחיד מומחה נחלקו הרמב"ם והרא"ש האם חשיב כהודאה בפני בי"ד.

הודאה בפני עד אחד

כתב הרז"ה כאן דבעד אחד לא חשיב הודאה לחייב שבועה, דכל שלא הודה בפני שנים אין זה הודאה כלל. ובשו"ע פסק דמהני לחייב שבועה, דהודאה בפני ע"א הוי הודאה. ובדעת הרז"ה כתב הש"ך דאף בעדות מיוחדת חייב ממון, דהיינו ע"א אומר בפני הודה ביום א' ועד שני אומר בפני הודה ביום ב'. והקשה הקצה"ח סי' פ"א סקי"ז דעדות מיוחדת אמרינן רק כאשר כל אחד מהם בפ"ע מחייב ממון, ויש לפנינו ב' עדים על החיוב, אך כאן אנו צריכים את ב' העדים כדי להתחיל את החיוב, שהרי הודאה בפני ע"א אינה הודאה כלל ורק לאחר שהודה ב' פעמים לע"א איכא עדות על החיוב, ואם אחד מהם משקר אין כאן הודאה אף כלפי השני, ומנ"ל דשניהם אומרים אמת.

ובנתיבות כתב ליישב דכיון דגזיה"כ דמהני עדות מיוחדת לצרף עדותן שוב שניהם נאמנים, והוכיח כן מדברי הר"ן לגבי עדות לקיומי בקידושין, דאם ע"א אומר בפני קידש ביום א' וע"א אומר בפני קידש ביום ב' מצטרפין ומקודשת. ובמשובב נחלק עליו דהר"ן איירי כשכל אחד אומר שקידש בפני ב' עדים, דאל"ה מה יועיל צירוף של עדות מיוחדת הא בעינן עדים לקיומי בשעת הקידושין. ועי' מילואי חושן דיש להקשות קושיית הקצה"ח ביתר שאת, דבעדות מיוחדת אי אפשר להוציא על פיהם מאתים אלא מנה, דשניהם נאמנים רק למה שאומר אחד מהם, ואם כן הכא שניהם נאמנים רק על הודאה אחת ואין כאן הודאה. ועל קושיא זו לא מהני תירוץ הנתיבות.

**אחד אומר איני יודע יוסיפו הדיינים**

וכן תנן להלן מ. לגבי דיני נפשות, אלא דהתם אחר שאמר איני יודע אינו יכול לחזור ולטעון, וכמבואר לעיל יז. דבכה"ג משכח"ל בי"ד שקול, דכאשר אמר איני יודע ומוסיפין שנים נמצא בי"ד של כ"ד דיינים. אך לגבי דיני ממונות נחלקו הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם פ"ח מסנהדרין ה"ב כתב נמצאו ה' נו"נ בדבר וכו', ומבואר שאף אותו שאמר איני יודע נו"נ, והראב"ד השיג דאותו שאמר איני יודע אינו מן המנין, שהרי איתא בגמ' דבכה"ג הוי בי"ד שקול, ולא חילק בין ד"מ לד"נ. ולדעת הרמב"ם יל"ע מדוע באופן ששנים מזכים או שנים מחייבים וא' אומר איני יודע יוסיפו הדיינים, הא אותו שאמר איני יודע נמי הוי ממנין הדיינים, והרי יש כאן רוב דיינים שמחייבים או מזכים. בשלמא לפי הראב"ד כיון שאינו ממנין הדיינים הרי אין כאן ג' דיינים אלא שנים, והדין נקבע על פי שנים בלבד, אך להרמב"ם קשה. ותירץ הגרש"ר דמכל מקום אין כאן רוב דעות, דאותו שאמר איני יודע אין לו דעה. ועיי"ש מש"כ לבאר עפ"י הגר"ח.

**דף כט ע"ב**

**הודה בפני שנים וקנו מידו כותבין בפני שלשה וכו'**

סוגיא זו לא איירי לענין הודאה אלא לענין כתיבת שטר, ויש ג' אופנים לכתוב שטר בלא דעת הלוה, א, באופן שהודה וקנו מידו, דסתם קנין לכתיבה עומד. וכתבו תוס' שאם אמר להדיא שאינו רוצה שיכתבו שטר אין כותבין. ב, במתנת קרקע בסתמא כותבין בלא דעתו משום שאין לו נפק"מ בזה, וכתב קצה"ח שאם מחה להדיא שלא יכתבו דלא ניחא ליה שיצאו עליו שטרות אין כותבין, ויבואר להלן. ג, מעשה בי"ד כותבין שטר, והכא הוי דין אחר, דהשטר הוא של בי"ד שהם פסקו שפלוני חייב לפלוני, ואין זה שטר בין הלוה למלוה, ואין צריך לזה דעת המתחייב, ובכה"ג אינו יכול למחות שאינו רוצה שיכתבו. ומש"כ רש"י עשאן בי"ד והפקרן הפקר ויכולין לשנותו לעשות מלוה בשטר ולהיות במקום הלוה לעשות שליח לכותבה, עי' שיעורי הגרש"ר אות רצ"ה דאין כונתו דמהני כאילו ציוה לכתוב, דהא הוי כאומר אמרו דלא מהני. אלא כונת רש"י דכיון דהפקרן הפקר ויש להם בעלות על ממון ישראל לכן הם רשאין לכתוב שטר מדעת עצמן. והנה שטר זה מהני אף לגבות ממשועבדים, דבלא"ה לאחר פסק בי"ד שהחוב קיים אפשר לגבות ממשועבדים, ואין מפסיד כלום מכתיבת השטר.

והנה בתוס' מבואר שלפי שמואל כיון ששנים שדנו דיניהם דין ויכולין לכפות את הלוה לשלם, הוא הדין הודאה בפניהם הוי הודאה המחייבת ויכולים לכתוב שטר בעל כרחו של הלוה. אלא דאנן אף דקיי"ל בעלמא כשמואל מכל מקום לגבי הודאה לא קיי"ל כוותיה. ויש לבאר דבריהם דלדידן לא חשיב הודאה כלל עד שיאמר אתם עידי או שיודה בפני ג', דאף שיש לשנים כח בי"ד מכל מקום כלפי טענת השבעה והשטאה הרי הוא מחשיב אותם כשני עדים בעלמא דכל שלא אמר אתם עידי אין כונתו להודות. אך יותר נראה בתוס' דאף דחשיב הודאה בפני שנים מכל מקום אין להם כח בי"ד לכתוב שטר מדין מעשה בי"ד בעל כרחו של לוה, ובאמת צ"ב טעמא מאי.

והא דמסיק מר בר אשי דאין כותבין שטר מדין מעשה בי"ד אלא כשתבעוהו לדין פי' הרמב"ם פ"ז ה"ג דחיישינן שמא יתן לו ונמצא זה תובע אותו בשטר, (כלומר שמא ישלם ולא יבקש את השטר משום שאינו יודע שכתבו, ואח"כ יתבע אותו שוב ע"י השטר), וכאשר תבעוהו לדין מסיק אדעתיה שיכתבו שטר ויודע לבקש את השטר. ויש לפרש דזה כל הנידון בסוגיא, דרב סבר שאפילו הודה בפני ג' בעלמא לא חיישינן להכי, וראב"א סובר שדוקא אם טרח וכנף להו מסיק אדעתיה שיכתבו שטר, ורבא סובר שדוקא אם אמר להו הוו עלי דייני מסיק אדעתיה שיכתבו שטר.

הא דכותבין שטר בקרקעות הקשה הקצה"ח לט סק"ד נהי דאין שום חיוב בהודאת קרקע מכל מקום כל שלא אמר להם כתבו ליכא דעת המתחייב ובכה"ג הו"ל עדות מפי כתבם. ותירץ דאנן אמדינן לדעתו שהוא רוצה שיכתבו שטר, ומן הסתם כותבין כאילו היה מדעת המקנה וצוה לכתוב שטר. ולפי"ז כתב שאם מוחה בפירוש שלא לכתוב הודאתו אין כותבין. וכ"כ בחי' הר"ן כאן.

**מטלטלי ואתנייהו בעיניהו**

לא איירי הכא במודה על מטלטלין שהם בחזקת שלו שהם של חבירו, דזה ודאי הוי כקרקע שיכול לכתוב שטר כיון שאין לו נפק"מ בזה, ועוד דאין דרך לכתוב שטר על מטלטלין. ובחי' הר"ן ור' יונה כתבו דאיירי בהודה על מטלטלין שהם פיקדון בידו, וניחא ליה שלא יכתוב שטר כדי שיוכל לטעון החזרתי.

ומרש"י נראה דאיירי בלוה מטלטלין להוציאן בעיסקה וכדו', ואינו רוצה לכתוב שטר על העיסקה משום שהוא רוצה להוציאן, ואינו רוצה שיהיו עליו שטרות. ואף שכל עוד שלא הוציאן הן ברשות הנותן (וכן שיטת רש"י בקידושין מז. שאף שמלוה להוצאה ניתנה כל שלא הוציא בפועל הוי ברשות המלוה) מכל מקום אינו רוצה לכתוב שטר משום שהוא רוצה להוציאן.

**דף ל ע"א**

**אמר להן אחד אני ראיתי את אביכם וכו' ואמר של פלוני הן וכו'**

לכאורה איירי באופן שהמעות ברשות היתומים, כגון שהשדה שלהם, דאל"ה מדוע אינו נאמן בכל גוונא, הא כל מה שע"א אינו נאמן בממון היינו במקום מוחזק. ולא משמע דזה גופא החילוק בין בית לשדה, דבגמ' מבואר שבשדה נאמן משום שבידו לטלן ולא משום שאין היתומים מוחזקים. ועל כרחיך איירי באופן שהם מוחזקים ומכל מקום ע"א נאמן באופן שיש לו מיגו שבידו לטלן. וצ"ע איך מהני מיגו בע"א להוציא ממון. ובפרט שבידו ליטלן אינו מיגו מעליא, דאין כאן מיגו של טענה אחרת אלא שיכל לגזול את הממון שלא בדעת עדות, וצ"ע.

**של מעשר שני הן וכו'**

הקשה הר"ן הא ע"א נאמן באיסורין ואף שאינו בידו, ותירץ בשם ר"ת ורמב"ן דכיון שדין ממון יש בו דמע"ש ממון גבוה והוא בא להוציא ממון מחזקתו, בעינן ב' עדים אע"פ שיש איסור בדבר. כלומר, שאין ע"א נאמן על איסור התלוי בממון גם על חלק האיסור שבו. ועוד תירץ דבבית לא אמר כלום משום דאומר שלא להשביע את בניו, ורק בשדה שיכול ליטלו אין כונתו להשביע. ומבואר ב' שיטות האם איסור התלוי בממון כהקדש ומע"ש וכדו' מהני ע"א או לא. ובמגיה שם הקשה דאליבא דר"ת קושיא מעיקרא ליתא, דהא ס"ל בקידושין סה: שע"א אינו נאמן לומר נתנסך יינך ונטמאו טהרותיך אלא בשתיקה, וכן באמת תירץ המאירי כאן, ורק לשיטת הרמב"ן שם דע"א נאמן אף באיני יודע צריך לתרץ כן.

ובש"ש ש"ו פ"ד הקשה על הרמב"ן מהגמ' ביבמות שע"א יכול להעיד על טבל שנפדה משום שבידו לפדותו, ומבואר דפדיון הקדש חשיב איסור ולא ממון, ומדוע להעיד על חפץ שהוא מע"ש חשיב ממון מחמת שהאיסור תלוי בממון. ותירץ דלהעיד על חפץ שיצא מרשות הדיוט לרשות הקדש חשיב נידון של ממון, אך להעיד שיצא מרשות הקדש לרשות הדיוט חשיב נידון של איסור. ועי' קה"י כאן מה שביאר בזה.

ובשיעורי ר' שמואל הקשה לפי מש"כ בכתבי הגרי"ז זבחים ו. דמע"ש ממון גבוה אין הכונה דהוי ממש ממון גבוה, אלא שרשות גבוה יכול לעכב שלא יוכל לעשות דברים שסותרים לגבוה, כגון למכור את המע"ש, והוי רק זכות עיכוב של גבוה ולא בעלות ממש, דאם כן הוי רק איסורין ולא ממון כלל ומדוע אין ע"א נאמן. וכתב דצריך לדחוק דסגי בזכות עיכוב של גבוה כדי להחשב ממון ולהצריך ב' עדים. ועיי"ש שהוכיח כהגרי"ז מהירושלמי שדן האם מותר לתת מתנה מע"ש, וכתב לתלות האם מתנה כמכר, ואם נאמר דהוי ממון גבוה ממש הרי אין זה שלו ואיך יוכל לתת מתנה דבר שאינו שלו, ועל כרחיך דהוי שלו ולגבוה יש רק זכות עיכוב לדברים שסותרים לגבוה, ולגבי מתנה הדבר תלוי אם מתנה כמכר.

**בשדה דבריו קיימים**

הקשה הנמק"י מדוע לא טענינן ליתומים שאמר כן רק בכדי שלא להשביע את בניו. ותירץ, דכיון שאביו יודע שהעד יוכל לקחת את הממון לעצמו מסתמא קושטא קאמר ולא טענינן בהשבעה. והרש"ש תירץ דלא אמרינן שלא להשביע בחפץ מסויים אלא בחוב.

עי' פרישה וסמ"ע דהכא אין חילוק בין מוסר דבריו למערים, דאם בידו לטלו נאמן, אף בלא מוסר דבריו ואם אין בידו לטלו אף במוסר דבריו אינו נאמן.

**דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין**

עי' חי' הר"ן דס"ד שחלום עדיף מע"א דהוי כנבואה, קמ"ל דלא מהני חלום לאסור ממון, אע"ג דאיכא רגלים לדבר שקושטא קאמר. ועי' במגיה מה"ק שהקשה דאפילו אם נאמר דהוי כנבואה מכל מקום לא בשמים היא, ואפילו אליהו אינו נאמן טפי מע"א, עי' קוב"ש ב"ב אות תר"מ דעד שיבוא אליהו היינו שיהיה נאמן כע"א או שהנתבע יתבייש ויודה.

ולמד מכאן הר"ן דמי שנדר בחלום אין צריך התרה, ולא דמי לנידוהו בחלום דמשמיא נידוהו, עיי"ש. ולכאורה הכא הנידון האם בעל החלומות נאמן כע"א או טפי מע"א, ומאי שייטא לנדר בחלום שהוא עצמו נודר בחלום ואין כאן ענין של נאמנות, וצ"ע.

**ולימרו ליה אי לאו אנת בהדן לא הוה סליק דינא**

מסקנת הסוגיא דכאשר שנים מחייבין ואחד מזכה וטעו, הרי הם צריכים לשלם שני שליש, ושליש האחר מפסיד בעל דין. והרי"ף והרמב"ם השמיטו דין זה, וביאר הגרש"ר דלדידן דקיי"ל שאף לר' מאיר אינם חייבים אלא בנו"נ ביד אין נפק"מ בנידון זה, דפשוט שמי שנו"נ ביד חייב ומי שלא נו"נ ביד פטור. אך הקשה דהרמב"ם כתב שאף באופן שלא נו"נ ביד אם אי אפשר להחזיר הדין חייב, ובכה"ג שפיר משכח"ל לנידון של הסוגיא האם צריכים לשלם את חלקו של המזכה. ותירץ יסוד גדול בסוגיא, דכל מה שהשנים פטורים מחלקו של השלישי זה משום שהדין נקבע על פי כל השלשה דיינים יחד, וזהו יסוד ג' דיינים שהדין נקבע על פי כולם אע"פ שאחד מהם מזכה, ולכן השנים פטורים מחלקו. אך מש"כ הרמב"ם דאם אי אפשר להחזיר הדין חייבים אין זה מדין קם דינא אלא מדין הפסד שגרמו לו, ובזה פשוט דכיון שכל ההפסד נגרם ע"י השנים הרי הם חייבים הכל.

ובזה יש לבאר מדוע לא אמרינן שהשנים יהיו חייבים חלק השלישי מדין כי ליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי. דכיון שהטעות נעשתה ע"י קם דינא הרי כל דיין עשה שליש מהנזק, ולא שייך כאן כוליה נזקא עביד כיון שהקם דינא הוא בצירוף שלשתן יחד.

עוד כתב הגרש"ר דהרא"ש והגר"א נחלקו בה' דיינים ג' מחייבין וב' מזכין וטעו, דעת הרא"ש שהג' שחייבו משלמים הכל, ודעת הגר"א שכל דיין שחייב משלם חמישית. וביאר דהרא"ש סובר שעיקר הקם דינא בכה"ג נעשה ע"י השלשה שמחייבין, אלא דבעינן שיהיו שם ה' דיינים כיון שאדעתא דה' יתיבו, אך השנים הנוספים הם בגדר תנאי ואינם יוצרים את הקם דינא. והגר"א סובר שכיון שאדעתא דה' יתיבו הקם דינא נעשה ע"י כל החמשה.

**תוד"ה משום דמחזי, ומשום לא תלך רכיל בעמך אין כאן**

בחי' הר"ן כתב שלא אמרו במשנה אלא שלא יחזיק הדיין טובה לעצמו בפני בעל דין, שזהו ודאי ענין רכילות, אבל כאשר כותבין את הדין לפי תומם אפשר שאין בזה רכילות, דחששא דמחזי כשיקרא עדיפא ליה. ועי' מהרש"א.

**מר סבר ע"א כי אתי לשבועה אתי לממונא לא אתי**

ביאר הטורי אבן ר"ה כג: דכיון שע"א אינו מועיל לממון כאשר העיד לבדו לא הועיל כלום, ואח"כ אינם מצטרפים. והא דקאמר כי אתי לשבועה אתי היינו לרבותא, דאע"פ שלגבי שבועה מיהא הועילה עדותו מכל מקום לגבי ממון לא הועיל ואינם מצטרפים, וכל שכן היכא שאפילו לשבועה לא הועילה עדותו.

וכתב דאין לבאר להפך דכיון שעדותו הועילה לגבי שבועה שוב אין מקבלין עדותו לממון, או דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה דיכול לומר לשבועה באתי. דאם כן במקום שלא שייך שבועה כגון בעדות החודש באמת אין צריך צירוף בעדותן, ולהדיא מפורש בגמ' כתובות כג: לגבי להעלות לכהונה עפ"י עד אחד דגם התם בעינן צירוף בהגדה.

**דף ל ע"ב**

**א"ל לסמכיה מר**

פי' מהרש"ל דכדי שיקבעו הלכה כמותו לדורות צריך שיהיה סמוך.

**א"ל כך שמעתי שמודה ריב"ק לר' נתן**

פי' מהרש"ל דכך שמע ריב"ח מרבותיו, ודייק מזה ריב"ח דאין הלכה כריב"ק, והיינו דרבותיו באו לומר בזה שר' נתן אינו מודה לריב"ק ונמצא שריב"ק יחיד במקום רבים. וא"ל ר' יוחנן דהוא מחזר אחר מי שאמר שהלכה כריב"ק כיון שמסתברא כוותיה.

**ש"מ גברא רבה כיון דסמיך סמיך**

מהרש"ל גרס כיון דאסתמיך אסתמיך, והיינו דאם גברא רבה הוסמך בטעות שוב אינו יורד, אך לפי גירסתינו משמע דגברא רבה שסמך בטעות אדם שאינו גברא רבה אינו יורד, וזה אינו, דהא בעל מום שעלה ע"ג מזבח ירד, ואין לך בעל מום גדול מזה שאינו ראוי לסמיכה.

**גדר עדות מיוחדת**

מבואר בסוגיא מחלוקת רחב"א ור' הונא בדעת רב האם חכמים פליגי על ריב"ק רק בעדות קרקע או גם בעדות מטלטלין. ונראה דפליגי בעיקר סברת חכמים, דהנה לפי ריב"ק דעדות מיוחדת מהני היינו דוקא כאשר יש צירוף ביניהם בעדות, דהיינו שהם מעידים על חוב אחד, ומה שהחוב נוצר מב' מעשים אין זה מגרע כיון שמכל מקום החוב הוא אותו חוב, ואין הבדל אם חייב לו ק' מנה מחמת הלואה של יום א' או מחמת הלואה של יום ב'. אך אם ע"א אומר שפלוני נתן לפלוני חפץ זה וע"א אומר שנתן לו חפץ אחר ודאי אף לריב"ק אין מצרפין עדותן. ויותר מזה שמעתי בשם הג"ר גרשון כהן שהנידון של טענו חיטים והודה לו בשעורים תלוי בנידון של עדות מיוחדת, דהיינו שטענו חיטים והודה לו בשעורים פטור משום שהם ב' חיובים, אך אם טענו הלואה של חיטים ביום א' והודה לו בהלואת חיטים ביום ב' הרי הוא חייב, כיון שחוב חיטים אחד הוא ומ"ל חייב חיטים מחמת הלואה של יום א' מ"ל הלואה של יום ב'. ולפי"ז הוא הדין בעדות מיוחדת אם ע"א מעיד על הלואת חיטים ביום א' וע"א על הלואת חיטים ביום ב' הרי הן מצטרפין לחייבו חיטים, אך ע"א שמעיד הלואת חיטים וע"א הלואת שעורים אין מצטרפין, דחוב של חיטים וחוב של שעורים ב' חובות הן. והוכיח מהרשב"ם בב"ב לגבי טענו חומץ והודה לו ביין אם חומץ ויין חשיבי מין אחד חייב ואם חשיבי ב' מינים פטור. והוא הדין לגבי עדות מיוחדת אם ע"א מעיד על חומץ וע"א על יין הרי זה תלוי האם חשיבי מין א'. וזהו טעמו של ריב"ק.

ולדעת חכמים פליגי אמוראי, לפי רחב"א חכמים סברי דבעינן צירוף בראיה, ואין מצרפין כלל עדים על ב' מעשים, ולכן צריך שב' העדים יעידו על מעשה אחד, ואין זה שייך כלל לסוגיא של טענו חיטים והודה לו בשעורים. אך ר' הונא סובר שאף לחכמים אין צריך שיעידו על מעשה א', וכאשר איכא צירוף בחיוב נמי מהני, אלא דחכמים ס"ל שב' הלואות הוי ב' חיובים, והוי כחיטים ושעורים, ואין ביניהם צירוף כלל. ולפי"ז פליגי גם לגבי טענו הלואה של יום א' והודה לו על הלואה של יום ב'.

**עדות מיוחדת בנפשות ובקנס**

בגמ' במכות ו: מבואר שעדות מיוחדת מהני אף לריב"ק רק בממון ולא בנפשות, וילפינן לה מקרא. ובביאור הדבר כתבו הגרי"ז ריש סוטה ואור שמח פ"ד מהל' עדות שבנפשות אינם יכולים להעיד על החיוב כיון שבלא בי"ד ליכא חיוב כלל, וצריכים להעיד על המעשה, ולכן אין מצטרפין. אך בממון כיון שגם בלא בי"ד איכא חיובא הרי הם מעידים שפלוני חייב לפלוני מנה, ובזה הם שוים בעדותן.

והנה לגבי קנס פליגי הט"ז וקצה"ח סי' ל' סק"ד האם עדות מיוחדת מהני או לא, דהט"ז נקט דהוי כדיני נפשות ולא מהני וקצה"ח נקט דהוי כדיני ממונות ומהני. והנתיבות שם כתב דכאשר ראו כל אחד מחלון אחר מעשה אחד הרי הם מצטרפין, אך כאשר ראו כל אחד מעשה אחר אינם מצטרפין, כיון שאין חיוב בלא בי"ד ואינם יכולים להצטרף בחיוב, וכנ"ל. והקשה הגרש"ר לדעת הרמב"ם בסה"מ ל"ת ר"צ דקרא אתא לעדות מיוחדת ממש, שכל אחד מעיד על חיוב מיתה אחר, (ודלא כהרמב"ן דקרא לחלון זה וחלון אחר), מדוע צריך פסוק לדיני נפשות, הא אפילו בקנס אין מצטרפין כיון שאין חיוב בלא בי"ד. ותירץ דאצטריך קרא לאופן שכל אחד מעיד שנגמר דינו למיתה בבי"ד פלוני, דהשתא הם מעידים על חיוב מיתה שנתחייב כבר בבי"ד.

ויל"ע מה נתחדש בקרא דאף בכה"ג שמעידים שנגמר דינו למיתה אין מצטרפין, האם נתחדש שבדיני נפשות צריך צירוף גמור. או שמא נתחדש דאף בכה"ג צריכים להעיד על המעשה, דבי"ד פוסקים שפלוני חילל שבת או עבד ע"ז, וכאשר ע"א מעיד שנגמר דינו בבי"ד זה על חילול שבת וע"א מעיד שנגמר דינו בבי"ד אחר על ע"ז אין כאן צירוף בהגדה. ונפק"מ בין הצדדים לגבי קנס לדעת הט"ז והנתיבות, מה הדין כשע"א אומר שנגמר דינו בבי"ד פלוני לקנס וע"א אומר בבי"ד אחר על קנס אחר. [ונפק"מ זו קיימת רק לדעת ר"י הלבן שאין אדם מוריש קנס לבניו גם לאחר גמר דין, דלשיטת רוב הראשונים לאחר גמר דין הוי ממון, ואין נפק"מ בחקירה זו].

**דאמר ליה להאי בתרא בהאי מנה דאודיי ליה קמך אודיי ליה נמי קמי פלוני**

צ"ע דכיון שעדות מיוחדת מהני אלא שצריך להיות עדות על מעשה הלואה אחד, מדוע לא סגי במודה לשניהם על הלואה שהיתה ביום פלוני בשעה פלונית במקום פלוני, ונמצא שניהם מעידים על הלואה אחת. וכי תימא דכל אחד צריך לדעת מחבירו כדי שיהיה צירוף ביניהם, מדוע לריב"ק אין צריך לעשות כן, והא כל מה דפליגי חכמים על ריב"ק זה רק דבעינן שיהיה הלואה אחת. ועוד דאי בעינן שידעו האחד מחבירו איך סגי במה שבעל דין אומר להם בהודאתו שיש עוד עד על הלואה זו. ובפרט בהודאה אחר הלואה דמבואר בגמ' וברש"י דצריך אח"כ לומר לעד הלואה שהודה בפני פלוני על הלואה זו, ואיך סגי בזה להחשב צירוף בין שניהם, וצ"ע.

**עדות המכחשת זו את זו בבדיקות כשרה בד"מ**

ר' יהודה חידש שאע"פ שבדיני נפשות אם הכחישו זה את זה בבדיקות עדותן בטלה, והיינו כדעת בן זכאי לקמן מ., מכל מקום בדיני ממונות עדותן כשרה. [אך ר' חסדא סובר כחכמים דבן זכאי שאף בד"נ אין הכחשה בבדיקות פוסלת כמבואר להלן מא.]. ונאמרו בזה ג' טעמים, א, הא דהכחשה בבדיקות פוסלת אין זה מסברא, שהרי אין זה מגוף העדות, והוי כויכוח צדדי בין העדים, אלא דכיון שנתחדש דין דו"ח הוי בכלל העדות, ובדיני ממונות שביטלו חכמים דין דו"ח אין זה בכלל העדות. ולפי"ז בדיני קנסות דבעינן דו"ח אם הכחישו זה את זה בבדיקות עדותן בטלה. ב, תוס' בב"ב מא: נקטו דבדיני ממונות אין מדייקים כל כך בפרטי הדברים ועבידי דטעו, והוי כטעות בשעה ושעתיים וטעות בעיבור החודש, משא"כ בד"נ לא עבידי דטעו. ולפי"ז אף בדיני קנסות עדותן כשרה דעבידי דטעו. ג, כל הדין בדיקות נתחדש בדיני נפשות, אך בדיני ממונות אף מדין תורה אין צריך בדיקות, ולפי"ז אף בדיני קנסות עדותן כשרה כיון שאין צריך בדיקות. וכן נקט הנוב"י קמא אהע"ז סי' ע"ב בדעת הרמב"ם, עיי"ש. ויש לדון בדיני מלקות, דלכל דבר חשיב כד"נ חוץ מהא דסגי בשלשה, ומסתבר דצריך בדיקות כד"נ, אך לפי התוס' דעבידי דטעו אפשר דאף במלקות עבידי דטעו.

ונחלקו רבא ונהרדעי בהכחשה במנה שחור ולבן, דרבא נקט דחשיב כהכחשה בדרישות שהוא בעיקר העדות ולכן עדותן בטלה. ובדעת נהרדעי נחלקו הר"ן והרמב"ם, הר"ן נקט דמודו דחשיב כהכחשה בדרישות אלא דס"ל שאף הכחשה בדרישות עדותן קיימת, והרמב"ם נקט דס"ל שמנה שחור ומנה לבן חשיב כהכחשה בבדיקות. [לדעת הר"ן הסברא הג' שכתבנו לעיל דכל דין בדיקות נתחדש בד"נ לא שייך לנהרדעי, דהא דרישות ודאי צריך בד"מ מהתורה, ועל כרחיך צ"ל דס"ל דעבידי דטעו אף בדרישות, או דכיון שביטלו חכמים דין דו"ח שוב אף בהכחשה עדותן כשרה, דמצד הסברא אין זה מגוף העדות. אך לדעת הרמב"ם שפיר י"ל כן, דהא לנהרדעי חשיב כהכחשה בבדיקות דאין צריך מהתורה אלא בד"נ].

ולגבי חקירות לדעת הרמב"ם ודאי עדותן בטלה, דהא אפילו בדרישות עדותן בטלה. אך לדעת הר"ן דאם הכחישו בבדיקות עדותן כשרה, דקיי"ל כנהרדעי, יל"ע מה הדין בהכחשה בחקירות. הר"ן נקט דכיון דהוי כגוף העדות ממש עדותן בטלה לכו"ע, אך הש"ך סי' ל' סעי' ב' הביא כמה ראשונים דס"ל שאף הכחשה בחקירות עדותן קיימת. והביאו ראיה מדיוטא עליונה ותחתונה דמסיק בגמ' שעדותן כשרה אף דהוי הכחשה בחקירות דאיזה מקום. וצ"ל דכיון שביטלו חכמים דין דו"ח הרי זה כולל שאפילו הכחישו זה את זה עדותן קיימת. והר"ן דחה את הראיה דהתם איירי בקרובים זה לזה, ואין כאן הכחשה בחקירות.

ואמרינן בגמ' דנהרדעי ס"ל כרשב"א דזה אומר מנה וזה אומר מאתים עדותן מצטרפת לחייב מנה, ואף שכל אחד אומר על חבירו לא כי וכו', דהיינו שהם מכחישים זה את זה באותו מעשה, דזה אומר שהלואה זו היתה מנה וזה אומר שאותה הלואה עצמה היתה מאתים, ואף לריב"ק בכה"ג אין מצרפין עדותן, מכל מקום עדותן קיימת, דחשיב כהכחשה בבדיקות או בדרישות. והיינו דכלפי מנה הם שוים, וכלפי המנה השני הוי כדבר צדדי שהוא חייב עוד מנה, ואין זה נחשב כהכחשה בגוף העדות. ומדמינן בגמ' הכחשה דמנה ומאתים להכחשה דמנה שחור ומנה לבן, (להר"ן נהרדעי הוכיחו מכאן דאף הכחשה בדרישות עדותן קיימת, ולהרמב"ם הוכיחו דבכה"ג נמי חשיב כהכחשה בבדיקות). ולדעת רבא מנה ומאתים חשיב כארנקי שחורה ולבנה, דהוי הכחשה בבדיקות לכו"ע ועדותן כשרה.

ולגבי חבית יין וחבית שמן מבואר בגמ' שעדותן בטלה, לפי הרמב"ם משום דחשיב כהכחשה בדרישות דלכו"ע עדותן בטלה, ולפי הר"ן בב' מינים לא טעו אינשי ובזה לכו"ע הכחשה בדרישות עדותן בטלה. ובמהרש"א נקט דמנה שחור ומנה לבן אינם שוים בערכן, ומכל מקום לא דמי לחבית יין ושמן כיון שהם מין אחד, ולכן מדמינן למנה ומאתים. אך בחי' הר"ן נקט דמנה שחור ומנה לבן שוים בערכן ומכל מקום מדמינן למנה ומאתים.

ויל"ע מדוע מנה ומאתים הוי בכלל בדיקות, הא הויכוח ביניהם הוא על עיקר העדות האם הלוה לו מנה או מאתים. וצ"ל דכלפי המנה שהוא ודאי חייב אין הכחשה ביניהם, ואף שיש ויכוח בין העדים האם חייב עוד מנה מכל מקום כלפי המנה הראשון חשיב המנה השני כדבר צדדי ואין זה בגוף העדות. ופליגי ר' יהודה ונהרדעי לגבי מנה שחור ומנה לבן האם חשיב כדבר צדדי והוי בכלל בדיקות או כגוף העדות והוי בכלל דרישות.

והנה לדעת תוס' בב"ב דעדותן קיימת בד"מ משום דעבידי דטעו, לכאורה נראה דאין הבדל בין ד"נ לד"מ ובין חקירות דרישות ובדיקות, וכל הקובע הוא האם עבידי דטעו או לא, דהא אף בחקירות בד"נ כל היכא דעבידי דטעו כטעות בשעות ובעדות החודש עדותן קיימת. אך אי אפשר לומר כן, דהנמק"י הקשה איך כשרים שניהם יחד להוציא מנה, הא כיון שמכחישין זה את זה נמצא שאחד מהם ודאי העיד שקר, ואין מצטרפין אף לעדות אחרת כ"ש לאותה עדות. ותירץ דשאני הכא דבין מנה שחור ומנה לבן עבידי אנשי דטעו בהכי ולאו עדות מוכחשת היא, אבל במילתא דודאי מכחשי אהדדי ולא עבידי דטעו אין מצטרפין. והיינו כדעת התוס' דכל מה דעדותן עדות היינו משום דעבידי דטעו ואין כאן הכחשה. ולהלן הקשה הנמק"י מדוע דיוטא עליונה ותחתונה לא הוי הכחשה הא במקום חקירות הוא, ור' יהודה לא הכשיר אלא בבדיקות. ותירץ דדיוטא עליונה ותחתונה חשיב חד מקום, והוי כבדיקות ולא כחקירות. ומבואר דאף שעבידי דטעו יש חילוק בין בדיקות לחקירות.

ותירץ הגרש"ר דהכא איירי בטעות שאינה מצויה, ובכה"ג יש חילוק בין ד"נ לד"מ ובין חקירות לבדיקות, אך בטעות מצויה בכל גוונא עדותן קיימת. ויש לבאר דבריו, דהיכא שהטעות מצויה אין כאן מציאות של הכחשה, שאדם שאומר שהמעשה היה בשעה שלש כיון שאדם טועה בשעה הרי פירוש דבריו שהיה בין שתים לארבע, והכל בכלל עדותו, וכאשר השני אומר שהיה בארבע אין כאן מציאות של הכחשה. משא"כ בדבר שאין טעות מצויה יש כאן מציאות של הכחשה ואנו באים ליישב את העדות לומר שעבידי דטעו, ובזה יש חילוק דלגבי חקירות כדי לקיים את העדות בעינן חקירות באופן חיובי, (ואף שביטלו דו"ח בד"מ מכל מקום היכא שהכחישו זה את זה הוי כקודם התקנה), ואין מיישבים לומר שטעו כדי לקיים את העדות באופן חיובי, משא"כ בבדיקות דאם הכחישו זה את זה הוי דבר שסותר את העדות, כל שאנו יכולים ליישב שטעו אין סותרים את העדות. וכל זה בדיני ממונות, אך בד"נ שנאמר גזיה"כ ואם אמת נכון הדבר בעינן בדיקות באופן חיובי לקיים את העדות, ולכן אין תולים בטעות כדי לקיים את העדות אפילו בבדיקות.

ובתוס' רי"ד ב"ב מא: ביאר שבדיני נפשות אפילו הכחישו בבדיקות עדותן בטלה דכיון שיש דין דו"ח הרי העדים צריכים ליתן דעתם לכל דבר שמא יבדקו אותם ולא עבידי דטעו. ולפי"ז אין הבדל בין ד"נ לד"מ אלא שבד"נ לא עבידי דטעו ובד"מ עבידי דטעו. וצ"ע אם כן מדוע כונסין אותם לכיפה הרי אף בד"מ בכה"ג שלא עבידי דטעו בטלה עדותן, וכי דין כניסה לכיפה עדיף מד"מ. ועי' בשיעורי הגרש"ר מש"כ בזה.

[עוד יש מקום לבאר הא דבדיני נפשות אפילו הכחישו בבדיקות עדותן בטלה, משום דהתם בעינן צירוף בין העדים ועדות מיוחדת פסולה, וכאשר איכא הכחשה ביניהם אע"פ שאין זה הכחשה לפסול העדים מכל מקום הוי כעדות מיוחדת, ולגבי לכנוס לכיפה אף עדות מיוחדת כשרה כדיני ממונות].

**דף לא ע"א**

**על מה נחלקו על כת אחת וכו'**

בתוס' רי"ד ב"ב מא: הביא בשם רבינו יצחק שהקשה מדוע בכת אחת מצרפין עדותן הא ממנ"פ מכחישין זה את זה במנה, ואחד מהם ודאי פסול שהעיד שקר, והו"ל כתרי ותרי ובא אחד מכת זו ואחד מכת זו להעיד עדות אחרת שלכו"ע אין מצטרפין משום שאחד מהם ודאי פסול. ותירץ דלא חשבינן הכחשה בע"א, דכיון שאין כאן עדות שלימה כאילו לא העיד כלום דמי. והתוס' רי"ד תמה בזה, שכיון ששניהם הכחישו זא"ז בפני בי"ד ובי"ד רואין בבירור שאחד מהם העיד שקר ונפסל איך יקבלו עדותן בעדות אחרת, אלא ודאי הדבר ברור כשמש שכמו שבתו"ת אינן מצטרפין כך שנים אלו אין מצטרפין לעדות אחרת. ולכן תירץ דבאותה עדות אין נפסלין, ושניהם כשרים בעדות זו, ולכן הם מצטרפין למנה. ובריטב"א שם תירץ דכיון דעבידי דטעו אינו נפסל אף לדברי העד השני, ואפילו אם הוברר בב' עדים שלוה ממנו רק מנה לא יפסל זה שהעיד על מאתים, משום שעשוי לטעות בין מנה למאתים ואין כאן רשע דחמס.

ובעיקר פלוגתת רבינו יצחק ותורי"ד כבר כתב הש"ך סי' ל"א סק"א שנסתפקו בזה חכמי בריסק. ובסברת רבינו יצחק כתב באבי עזרי פכ"ב מהל' עדות דלגבי תו"ת כיון שיש כאן שני עדים לפסול את השנים אלא שאנו מסופקים מיהו הכשר ומיהו הפסול, אף שאנו מכשירים את כולם מכח חזקה מכל מקום הספק קיים לפנינו, ולכן אין מצרפין ב' עדים מכת זו מכת זו, דממנ"פ אחד מהם פסול. אך ע"א בהכחשה כיון שאין כאן ב' עדים לפסול אלא שאנו יודעים מכח חשבון שאחד מהם פסול, אין צריך לדין חזקה בשביל להכשיר כל אחד מהם, אלא אמרינן על כל אחד מהם מה"ת להסתפק שהוא פסול, ובכה"ג יכולים לצרף אותם לעדות אחת, עיי"ש.

במס' ב"ב לא. נחלקו רבא ור' חסדא בזה אומר של אבותי ואכלתיה שני חזקה וכו', ר' חסדא סובר דבמה שהוכחשו הוכחשו ולגבי כת שאומרת של אבותיו הרי הם נאמנים, ורבא סובר כיון דאתכחוש אתכחוש, ואמרינן שם שאף לר' הונא שכשרים לעדות אחרת מכל מקום באותה עדות מודה ר' הונא דפסולים, דכיון שבטלה מקצת העדות מחמת ההכחשה בטלה כל העדות. והקשה התורי"ד דאם כן נימא גם הכא שכיון שנתבטלה עדות השניה על מאתים נתבטלה נמי על מנה. [לגבי תו"ת אין להקשות כן, דשם אין צריכים לצרף עדותן וסגי במה שיש כאן שנים שמעידים על מנה, וממנ"פ כת אחת מעידה אמת, ואף שאין יודעים איזה מהם מכל מקום אנו יודעים שיש כאן ב' שמחייבים מנה ונאמנים, אך בכת אחת שצריך את שני העדים שפיר הקשה שזה שאומר מאתים נתבטל חצי עדותו, ולרבא נתבטלה כל העדות]. ותירץ דהתם אין אחר שיעזרנו באבהתא, ולכן כיון דהוכחשו לגבי שני חזקה בטלה כל העדות, אבל הכא דמי שמכחישו במנה אחד עוזרו במנה שני עדותו קיימת באותו מנה שני. ודבריו צ"ב רב.

**תוד"ה שב"ש, הו"ל נמצא אחד מהן קא"פ**

מבואר בתוס' שלפי ב"ה לא הוקשה להם מדוע לא יפסלו כולם מדין נמצא אחד מהם קא"פ, דכיון שאין זה הכחשה משום שעבידי דטעו אינו נפסל לעדות, ורק לב"ש שנחלקה עדותן הקשו דאם כן אחד מהם פסול. והקשה רעק"א דכל הטעם של ב"ש שנחלקה עדותן הוא משום שאין זה נכון, דס"ל שאף בד"מ בעינן שלא יוכחשו בבדיקות, אך מכל מקום פסול לא הוי, ומדוע נקטו שכולם יפסלו. ומבואר מדברי רעק"א דפשיטא ליה שב"ש מודו לב"ה דעבידי דטעו, אלא דס"ל שגם בדיני ממונות בעינן נכון הדבר כמו בד"נ, וכאשר הוכחשו בבדיקות אף שאין כאן עדות שקר דעבידי דטעו ולא נפסלו לעדות מכל מקום אי אפשר לחייב על פיהם, ולכן הקשה מה שייך בזה נמצא אחד מהם קא"פ. ועי' בשיעורי הגרש"ר שהקשה דאפילו אם נאמר שאינם פסולים לעדות אחרת ומשום דעבידי דטעו מכל מקום כיון שחלק מהעדות מתבטלת מאיזה טעם שיהיה כל העדות בטלה, וכמבואר לגבי דיני נפשות לקמן מא. עיי"ש.