סוטה פרק ב_1
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אי_ש סטפנסקי

**היה מביא את מנחתה וכו'**

מבואר במשנה ובגמ' שבכל מנחת חוטא ליכא שמן ולבונה כדי שלא יהא קרבנו מהודר, ובמנחת סוטה הוסיפה התורה שיהא משעורים ובקמח שאינו מנופה שהוא מאכל בהמה, משום שעשתה מעשה בהמה, ופירש רש"י שהפקירה עצמה לתשמיש למי שאינה בן זוגה. ומשמע מכל זה דעיקר הבאת המנחה הוא לכפר לה על הזנות ככל מנחת חוטא שבא לכפרה. ולהצד שלא זינתה י"ל דבא לכפר על הסתירה שהיא חטא בפ"ע אפילו לא זינתה, ובפרט כאשר בעלה מקפיד על זה ומקנא לה.

ומאידך במס' כריתות כד. מבואר דלפי ר' יוחנן בנמצאו עדיה זוממים לא אמרינן לבו נוקפו גמר ומקדיש משום שאין המנחה באה לכפרה אלא לברר עון. וכן שם כו. מבואר דאין יוה"כ מכפר על סוטה שלא תצטרך להביא מנחה משום שאינו בא לכפרה אלא לברר עון. ואפשר שהדבר חלוק, שהרי במנחה זו משתתפים הבעל והאשה, הבעל נקרא מביא המנחה והאשה נקראת מתכפרת וצריכה תנופה, עי' כתבי הגרי"ז כאן. ומעתה אפשר שכלפי חיוב הבעל המנחה באה רק לברר עון, וכלפי חיוב האשה המנחה באה לכפרה, ועי' זכר יצחק סי' כ"ח מש"כ כעין זה.

אך יותר נראה דאף מצד האשה אין זה בא לכפרה, אלא שזה מפעיל את בדיקת ההשקאה, ובין זינתה בין לא זינתה חייבת בקרבן מחמת שיש צד שזינתה וצריכה השקאה, ורק ע"י המנחה יוכלו המים לבדוק, ולפי"ז גם מצד האשה הוי רק לברר עון, וצ"ע בזה.

**וזו אינה טעונה שמן ולבונה**

בספר פנים יפות על הפסוק והביא את קרבנו עליה כתב דהטעם שהבעל מביא את המנחה משום דחששה התורה שמא תקדיש בתחילה את המנחה לבדק הבית ושוב לא יחול על המנחה קדושת הגוף והמים לא יבדקוה. וכן הא דאינה טעונה שמן ולבונה הוא משום דחששה תורה שמא תפרוס נדה או תטמא עצמה למת ותעלים הדבר, ותטמא את המנחה במשא או בנגיעתה בכלי, ושוב לא יבדקוה המים, ועכשיו שאין שם שמן ולבונה (ומנחה חרבה אין לשים במים לכתחילה) לא הוכשרה המנחה לקבל טומאה. וכן ביאר בדרך זה הא דמשקין אותה בכלי חרס, משום דחיישינן שמא תפרוס נדה לאחר התנופה וכאשר מניחים את המים בידיה תטמא אותם, והשתא שהם בכלי חרס אין כלי חרס מטמא מגבו. ומהאי טעמא הכהן משקה אותה ואינה שותה בעצמה, שלא תטמא את המים עצמם במגע, אך כאשר הכהן משקה אותה הרי זה מגע בית הסתרים. [והקשו עליו דהלשון נחשב כגלוי, ומדוע לא יטמאו מהלשון]. ועיקר דבריו דהמים צריכים להיות טהורים יש לפרש משום דאשכחן בהו פסול לינה, עי' להלן מה שיתבאר בזה בשם הגרי"ז ואבי עזרי.

**תוד"ה מביא, אין סדר המשנה וסדר הפרשה מכוונין**

כתב המל"מ פ"ג ה"א דעיקר השינוי הוא לגבי העמדת האשה בשער ניקנור פריעת ראשה ונתינת המנחה על ידה כדי לייגעה, דלפי סדר הפרשה כל זה נעשה אחר מילוי המים ועירוב העפר ולפי סדר המשנה כל זה נעשה קודם מילוי המים ועירוב העפר, אך לשאר מילי אין חילוק כלל. והעיר עוד דבתוס' להלן יז ע"ב הכריעו דסדר הפרשה בדוקא.

הרמב"ם נקט סדר שלישי, דלפי סדר הפסוק ותנא דמתני' לאחר מילוי המים והעמדה בשער ניקנור (או להפך) משביע אותה ומקבלת האלה והשבועה ואח"כ כותב ומוחק, ובשעת קבלת האלה והשבועה היה מראה לה את המים עם העפר כדי לאיים עליה. אך הרמב"ם כתב דהיה מעמידה בשער ניקנור בלא פריעה ובלא מנחה, ואח"כ משביעה ומקבלת האלה והשבועה (קודם מילוי המים), ואח"כ כותב את המגילה וממלא את המים ומוחק, ורק לאחר מכן פורע ראשה ובגדיה ומעמיד את המנחה על ידה כדי לייגעה, ומיד נוטל את המנחה ומקדש בכלי שרת, ואח"כ משקה את האשה במים המאררים ואח"כ מניף וקומץ ומקטיר. וכבר תמה בזה המל"מ מנ"ל לנקוט סדר חדש.

והנה להרמב"ם המנחה היתה על ידה זמן מועט ביותר (בזמן פריעת ראשה), ועל אותה שעה נאמר וביד הכהן יהיו מי המרים המאררים, וקאי לאחר המחיקה כאשר הם מוכנים לשתיה. משא"כ לפי סדר המשנה והפסוק נראה דהמנחה היתה על ידה זמן ארוך, משעת העמדה בשער ניקנור עד שעת ההקטרה, וכמש"כ תוס'. וצ"ב מנ"ל להרמב"ם דהיה נוטל את המנחה מידה ומקדש בכלי שרת קודם השקאה, דלמא כל זמן ההשקאה היתה המנחה על ידה ורק לאחר מכן מקדש.

**דף יד ע"ב**

**תוד"ה אי משום מגילה, והאמרינן לעיל וכו'**

בפשטות קושיית התוס' היא דהתם מבואר שאפילו להצד שזינתה לאחר שנמחקה המגילה מאיימין עליה שתשתה, והכא מבואר שהתורה חסה עליה ורצונה שאם זינתה שלא תשתה. אך צ"ע טובא היכן מבואר כן לעיל, דהתם איתא שמאיימין עליה שאם היא נקיה שתשתה ואפשר שאם זינתה עדיף לן שלא תשתה משום התורה חסה. ומחמת כן נקט התויו"ט דכונת תוס' לגמ' להלן יט. שלאחר שנמחקה המגילה אינה יכולה לומר איני שותה. והקשה דמהתם ליכא קושיא כלל, דמכל מקום יכולה לומר טמאה אני, ואפשר שאם זינתה עדיף לן שתודה שהיא טמאה.

ולכן צריך לפרש כמש"כ לעיל שם בדעת התוס', דאי אפשר להדגיש לה ב' דברים, אלא קודם המחיקה מדגישים רק שאם זינתה שתודה כדי שלא ימחק השם, ואחר המחיקה מדגישים רק שאם לא זינתה שתעמוד על בוריה, ומוכח דלא אמרינן התורה חסה, או שיותר גרוע למחוק את השם בחינם מאשר לחוס על נפש הרשע. ושפיר הקשו מדברי ר' אליעזר הכא.

ומחמת כן נקטו התוס' דפליגי בזה תנאי, ולכו"ע היתה המנחה על ידה עד הקטרה, לר' אליעזר דמקטיר אחר השקאה מוכח דהתורה חסה, דלאחר המחיקה לא שייך הטעם שלא ימחק השם. (ואף שכבר השקה אותה אין המים בודקין אא"כ הקריב מנחתה, ואם אמרה טמאה אני אין מקטירין את המנחה ואין המים בודקין ולא תמות). אך למ"ד דמאיימין ס"ל דהתורה לא חסה עליה, ולדידיה מוכח דמקטיר קודם מחיקה ויש לפרש דנתן על כפיה כדי שלא ימחק השם.

והנה הרמב"ם כתב דנותן המנחה על ידה לאחר המחיקה ונוטל מיד ומקדש, ולפי"ז מוכח שהטעם שנותנים על ידה משום שהתורה חסה עליה ולא משום מחיקת השם, דהא כבר נמחקה המגילה. ומאידך גיסא הרמב"ם הביא להא דלעיל דלאחר שנמחקה המגילה מאיימין עליה שתשתה, ועל כרחיך צ"ל בדעת הרמב"ם דאין זה סותר. ויש לבאר בדעתו דאפשר לאיים עליה ב' דברים כאחד, שאם זינתה תודה משום שהתורה חסה, ואם לא זינתה שתעמוד על בוריה כדי שתהיה מותרת לבעלה. ולעיל כתבנו עוד בדעת הרמב"ם דיש חילוק בין איום בי"ד להעמדת המנחה על ידה, דאיום בי"ד הוא משום קדושת השם, ולכן יש חילוק בין קודם מחיקה לאחר מחיקה, אך העמדת המנחה על ידה הוא משום שהתורה חסה על נפשה, ולכן אין הדברים סותרים כלל.

עוד יש להעיר לדעת הרמב"ם מנ"ל דר' אליעזר סובר משקה ואח"כ מקטיר, הא כיון דנותן המנחה זמן מועט בין המחיקה להשקאה י"ל דלמ"ד מקטיר ואח"כ משקה נמי עביד הכי, ועי' קרן אורה.

**ונותן עליה שמנה ולבונתה ומוליכה אצל כהן**

פירש רש"י ונותן עליה הזר שמן ולבונה ואין צריך כהן. ובתוס' שאנץ הביא את הגמ' במנחות שמקמיצה ואילך מצות כהונה, והקשה על זה ג' קושיות, א, בלילה נמי בעינן כהן. ותירץ דבלילה עצמה אינה מעכבת. ב, הגשה נמי בעינן כהן. ותירץ דהתם בעינן כהן משום שאין זר קרב לגבי מזבח, ואין זה משום עבודת הגשה עצמה, ועיקר החידוש הוא שאפילו בעבודות המנחה שאינן במזבח בעינן כהן מקמיצה ואילך. ג, תנופה נמי בעינן כהן. ותירץ דכיון שרוב מנחות אין טעונות תנופה לא קתני לה. ובתוס' רא"ש תירץ כן גם לגבי הגשה, דכיון שמנחת נסכים אין טעונה הגשה לא קתני לה. [והתוס' שאנץ לא תירץ כן לגבי הגשה משום שרוב מנחות טעונות הגשה].

**לפני ה' יכול במערב וכו'**

נראה לבאר דקרא דלפני ה' יכול להתקיים ע"י ב' אופנים, או ברוח מערבית ממש או מול ההיכל, (ברש"י ד"ה כוליה מבואר דלקיים לפני ה' מול ההיכל אין צריך מול הפתח ממש אלא אף מול זויות ההיכל חשיב לפני ה', ובלבד שלא יהיה חוץ לזויות, ואילו ברש"י ד"ה הקרב כתב דאולם שלפני ההיכל פתוח הוא ורחבו עשרים אמה, משמע דבעינן לפני הפתח ממש, וכבר העיר כן הרש"ש). ות"ק סובר שאפשר לקיים שניהם יחד ע"י שיגיש בחודה של קרן, ולפי"ז לפני ה' היינו צד מערבי של מזבח, ופני המזבח היינו צד דרומי של המזבח, ומקיים את שניהם יחד בחודה של קרן. ואף שאין זה נגד ההיכל אלא מחוץ לזויות ההיכל, שהרי המזבח היה מכוון כנגד ההיכל וכתליו כמש"כ רש"י, יש לפרש קרא לפני ה' על הרוח שהיא לפני ה'. ומש"כ רש"י ד"ה כנגד חודה כל מה שיכול לקרבו וכו' צ"ע, דעל כרחיך צריך לעשותו בחוד ממש.

ור' אליעזר פליג וס"ל דבקרן המזבח אינו מקיים לא זה ולא זה, וצריך להגיש או לצד דרום ממש לקיים פני המזבח או לצד מערב ממש לקיים לפני ה'. והשתא קאמר שאם יעשה הגשה בדרום יקיים גם לפני ה', לפי שהוא מכוון כנגד ההיכל, ואם יעשה הגשה במערב לא יקיים כלל פני המזבח. ומש"כ רש"י ובלבד שיגיש סמוך לקרן דהיינו אצל מערב צ"ע, דלכאורה בכל צד דרומי מקיים לפני ה' כיון שהוא מול ההיכל. ואולי י"ל דהוקשה לרש"י מדוע נקט קרא לפני ה', הא סגי לכתוב אל פני המזבח ובכל צד דרומי כשר, ועל כרחיך לפני ה' בא לומר שצריך לקרבו לצד מערב. אך בגמ' אין רמז לזה, וצ"ע.

**מידי דהוה אדם וכו'**

מבואר כאן שד' עבודות המתיר בדם (שחיטה קבלה הולכה וזריקה) הם כנגד ד' עבודות דמנחה (קמיצה קבלה הולכה והקטרה), דהקמיצה היא להפריד חלק גבוה דמזבח מחלק השירים שנאכל לכהנים, והקבלה היא קידוש שני, דמתחילה נתקדשה כל המנחה בקדושת הגוף כללית, ואח"כ צריך לקדש את חלק הגבוה בקדושת מזבח. ולגבי מנחת כהן וכדו' שכולה כליל, מיד בתחילה נתקדש הכל למזבח, שהרי אין כאן חלק להדיוט. וכנגד זה ד' עבודות הדם, הסכין מקדש את כל הבהמה ואת הדם בקדושת הגוף כללית, (ואף שקודם לכן איכא קדושת הגוף לכל הבהמה שאין לה פדיון, מכל מקום אינה נפסלת בלינה וכיוצ"ב), ואח"כ קבלה מקדשת את הדם לחוד בקדה"ג למזבח. אמנם יש חילוק בין מנחה לעבודת הדם, דבמנחה מקודם עושה קידוש ראשון בכלי, וזה כשר גם לכתחילה ע"י זר, ואח"כ בקמיצה מפריד חלק גבוה מחלק הדיוט ובזה בעינן כהן לעיכובא. ואילו בעבודות הדם ע"י השחיטה עושה את שניהם, מפריד חלק הדם מחלק הבשר ומקדש את כל הבהמה בקדושת הגוף, ובזה אמרינן שחיטה לאו עבודה וכשר ע"י זר, אך לכתחילה בעינן כהן.

והנה רש"י כתב סכין הוי כלי שרת וכו', ובתוס' שאנץ הביא בשם רבינו אפרים דאין צריך שהסכין יהיה כלי שרת, והביא ראיה לשיטתו מהא דאיתא בפ' איזהו מקומן שחיטתן בצפון וקיבול דמן בכלי שרת בצפון, אלמא בשחיטה אין צריך כלי שרת. ודחה התוס' שאנץ דהא דלא תני שחיטתן בכלי שרת בצפון משום דבקבלה צריך שיהא הכלי בצפון אבל בשחיטה אין צריך. והביאור בזה י"ל עפ"י מש"כ לעיל דבשחיטה איכא ב' עניינים, ולפי"ז י"ל דהא דנאמר דין צפון בשחיטה הוא רק להפרדת חלק גבוה מחלק הדיוט, וכמו שבמנחה רק בחלק הזה צריך כהן דהוא עיקר העבודה, אך הענין השני של השחיטה שהוא קידוש הבהמה והדם בקדה"ג, דבמנחה כשר ע"י זר, אין צריך צפון, ולכן הכלי לא צריך להיות בצפון.

ולדעת רבינו אפרים קשה דבסוגיין מבואר דסכין מקדש בקדה"ג ואיך זה יתכן אם הוא עצמו אינו כלי שרת. וביאר הגרי"ז דהא דקאמר סכין לאו דוקא, אלא הכונה דעבודת השחיטה גופה מקדשת את הבהמה בקדוה"ג. ועוד כתב דאף לרש"י עבודת השחיטה מקדשת, שהרי אין הבהמה והדם בתוך חלל הכלי, אלא דכיון שעבודת השחיטה מקדשת ע"י הסכין נקט רש"י בפשיטות דבעינן כלי שרת.

**ומלקט את לבונתה**

פירש רש"י דמקטר קומץ ולבונה כי הדדי. ומדוייק דכל מטרת ליקוט הלבונה והולכתה הוא בשביל להקטיר את הלבונה עם הקומץ. אך ברמב"ם מבואר דליקוט לבונה הוי עבודה בפ"ע, עי' כתבי הגרי"ז והרחבנו בזה במס' זבחים.

ובחי' רבינו חיים הלוי פי"ח מפסה"מ הי"ב דייק מסוגיין דצריך להניח את הלבונה על גבי המנחה משום שאף הלבונה צריכה קידוש שני, ואינו מלקט רק בשביל להקטיר אלא אף בשביל לקדש קידוש שני. ומש"כ רש"י דמקטר קומץ ולבונה כי הדדי צ"ל דאין זה בדוקא, שהרי אין צריך להקטירן יחד, אלא דכיון שצריך להקטיר שניהם ובשביל הקטרה בעינן קידוש שני, (וקודם לכן אפילו עלו ירדו כמש"כ הגר"ח שם), לכן צריך ללקט הלבונה.

**דף טו ע"א**

**בכלי שרת מקטר ליה וכו'**

רש"י מחק גי' זו, וביארו תוס' ביומא סז. דבכמה מקומות לא פריך הכי, ועיי"ש שיישבו גי' זו. והקשה הקרן אורה הא להדיא מפורש במנחות כו. דלפי חכמים אם הקטירו שלא בכלי שרת פסול, ואם כן זהו טעמו של רש"י שמחק הגי' ולא כמש"כ התוס' דפשוט שזה כשר. ובכתבי הגרי"ז הקשה בדין זה סתירה ברמב"ם, וכתב ליישב באופן נפלא, דכל מה דצריך כלי ובלא כלי חכמים פוסלים אף בדיעבד היינו לענין להעלות למזבח מכלי שרת, אך ההקטרה עצמה אינה צריכה להיות מתוך הכלי, ואם נטל בידו מתוך הכלי וזרק לאישים מידו נמי מהני. ולפי"ז שפיר כתבו תוס' דכל מה שהוקשה לרש"י זה משום שבכמה מקומות לא פריך הכי, אך מצד הקטרה מכלי שרת ליכא.

**ורשאין הכהנים ליתן לתוכו יין ושמן**

בכתבי הגרי"ז הקשה מדוע לגבי מתנות כהונה איתא בחולין קלב: דאין נאכלות אלא צלי וחרדל דאמר קרא למשחה לגדולה, ולגבי מנחה תניא דרשאין ליתן יין ושמן וכו', משמע דהוי רשות ולא חובה. ועוד, דאי הוי רשות ל"ל קרא להכי, מה"ת שיהיה אסור. ונאמרו בזה כמה תירוצים.

א, החסדי דוד מנחות פ"א ה"י כתב דלגבי דבש קמ"ל דאע"ג שבהקטרה אסרה תורה שאור ודבש מכל מקום בשיריים שאור אסור ודבש מותר. ולגבי יין ושמן (שאין בהם איסור שאור ודבש) איירי במנחת סולת שאינה אפויה, וקמ"ל דאע"ג שלש את השיריים במים אפ"ה נותן לתוכו שמן ודבש ולא חיישינן לחימוץ, אף דבעלמא בכה"ג ממהר להחמיץ הכא שרי לפי שכהנים זריזין. ודלא כהראב"ד פי"ב ממעה"ק הי"ז דאסר במנחות שאינן אפויות ללוש את השיריים בתבלין משום דממהר להחמיץ. ולפי"ז צ"ע הא דאמרינן שרשאין משום למשחה לגדולה, הא אין זה טעם להיתר אלא לחיוב.

ב, הגרי"ז תירץ דעיקר החידוש הוא שאין איסור דבש בשיריים רק בהקטרה וכדלעיל, וזה מיישב גם לגבי שמן ויין דגם הם נחשבים כדבש כמש"כ המל"מ פ"ה מאיסורי מזבח דכל מתיקת פרי נקרא דבש. (ושמן היינו יותר משיעור שחייבה תורה, אך צ"ע לומר דשמן נחשב לדבש, דזית הוא פרי מר ואין בו מתיקות, וצ"ע). והנה אם איסור ודבש הוי איסור בפ"ע להקטיר במזבח שאור ודבש אין זה שייך לשיריים שאינם במזבח, אך הגרי"ז הוכיח שמלבד האיסור הקטרה איכא נמי פסול בקרבן, דבמס' מנחות נח. חשיב לדבש הותר מכללו שהותר בשיריים, ומבואר דאיכא נמי פסול בעיקר הקרבן כשמעורב בו שאור ודבש, ושפיר אצטריך לאשמועינן שדין זה נוהג רק בשעת הקטרה ולא בשיריים.

ג, החסדי דוד שם כתב דאין איסור לאכול את השיריים עם תוספות מדין חולין לעזרה כיון דהוי צורך אכילת הקדשים. ולפי"ז יש לבאר דס"ד דאסור משום חולין בעזרה קמ"ל דשרי, ולפי"ז מבואר מאוד הא דמייתי קרא למשחה לגדולה, דרק מטעם כן אין איסור חולין לעזרה, דהוי חלק מאכילת הקדשים.

ד, הרמב"ם פי"ב ממעשה הקרבנות הי"ז כתב תיבל השירים בקצח או שומשמין או בכל מיני תבלין ובשמים כשרה, מצה היא אלא שנקראת מצה מתובלת. והשיג הראב"ד נ"ל במצה האפויה נשנית שמותר לאכול שיריה בתבלין ואין חוששין לבטול טעם מצה, אבל למנחת סולת ללוש את שיריה בתבלין אסור משום חימוץ. [ואזיל הראב"ד לשיטתו בהל' חמץ דאם מערב מים ומי פירות יחד הרי זה מחמיץ, ובסוגיין איירי במי פירות בלא מים או בעירב יין שמן ודבש לאחר אפייתן]. ולפי"ז י"ל דאף הכא קמ"ל דרשאין ליתן לתוכו יין שמן ודבש ואין בזה משום ביטול טעם מצה, ואין זה שייך למתנות כהונה כלל. ושפיר מייתי קרא דלמשחה לגדולה דהוי חלק מאכילת השירים, דאל"ה באמת היה בזה משום ביטול טעם מצה. [אך עיקר דברי הראב"ד דשייך בזה ביטול טעם מצה צ"ע, דהכא אין מצוה לאכול מצוה אלא שלא יאכל חמץ, ומה איכפת לן במה דמבטל טעם מצה, וצ"ע].

**ובדין הוא שתהא חטאת חלב טעונה נסכים**

ביארו תוס' דאע"פ שחטאת אינה באה בנו"נ מכל מקום ס"ד דחטאת חלב יהיה טעון נסכים כדי לעונשו ולהביא קרבן גדול, ורק משום שלא יהא קרבנו מהודר אינו טעון נסכים, אך בבכור ומעשר ליכא ס"ד להטעינו נסכים. אמנם הא דמקשינן מדוע מנחת חוטא אינה טעונה שמן ולבונה התם הקושיא היא בפשיטות, מדוע גרע מכל המנחות, ולא דמי להכא. ויל"ע לפי תוס' מדוע חטאת ואשם של מצורע טעונים נסכים, הא מסיק דמנגעיה הוא דאכפר ליה והקרבן לא בא לכפרה, ומדוע הטילה עליו התורה עונש להביא קרבן גדול. וצ"ל דאע"פ שנתכפר כבר מכל מקום היה כאן חטא ושייך לעונשו להביא קרבן גדול, ורק למנוע נסכים שלא יהא קרבנו מהודר לא שייך.

ועדיין יל"ע מאי פריך מחטאת נזיר, הא לרבנן שאינו חוטא אין כאן אפי' צד חטא, ומדוע ס"ד לעונשו להביא קרבן גדול. וצ"ל דפשיטא ליה שלפי ר' שמעון נזיר נחשב חוטא, אלא דס"ד שהקרבן אינו בא לכפרה כמו במצורע, ולזה משני סבר לה כר' אלעזר הקפר שהקרבן עצמו בא לכפרה.

**וכי קא מייתי קרבן לאשתרויי בקדשים**

פירש רש"י שיש טומאות וכו' ונזיר שנטמא. וכן בתוס' הביאו גירסא בגמ' כריתות כו. לגבי נזיר כי מייתי קרבן לאו לכפרה מייתי אלא לאחולי עליה נזירות טהרה אי נמי למישרי נפשיה ביין. ובמהרש"א כתב שהגירסא בגמ' לפנינו לאו לכפרה מייתי אלא לאשתרויי בקדשים, וכדאמרינן הכא לגבי מצורע. אך הברכת הזבח כריתות שם רש"ש וקרן אורה כאן כתבו דלא יתכן לומר כן, דנזיר שנטמא בטומאת מת וספר ז' ימים וטבל והעריב שמשו אינו אסור בקדשים, דאין סיבה לחלקו משאר טמא מת שלאחר שטבל והעריב שמשו מותר בקדשים, והא דחייב קרבן אינו להתירו בקדשים אלא גזיה"כ שצריך קרבן על מנין נזירות טומאה. ובריש פ"ב דכריתות הבאנו כמה ראשונים דנקטו דנזיר שנטמא נחשב מחו"כ, עיי"ש.

**תוד"ה סבר, וקשה משמעתתא קמייתא דנזיר וכו'**

תוס' הקשו סתירה בסוגיות האם נזיר טהור נחשב חוטא. ובמס' תענית י. תירצו דבנזיר טהור אף דהוי חטא שמצער עצמו מהיין מכל מקום המצוה שעושה גדולה מן העבירה, משא"כ בנזיר טמא דלא מצי לציעורי נפשיה העבירה גדולה מהמצוה. ובטורי אבן שם הקשה דכיון שהמצוה גדולה מהעבירה ואי אפשר לקיים שניהם אין כאן עבירה כלל, ודמי לעדל"ת שאין בזה עבירה כלל. ולא דמי לתענית חלום בשבת דהתם ליכא מצוה להתענות בשבת דוקא, אלא התירו לו כדי לבטל צערו, עיי"ש. ועי' תוס' ריש נזיר שהוסיפו שיש לו מצוה לבטל החלום, ולפי"ז שפיר דימו תענית חלום לכל נזיר.

**באו"ד ועוד קשיא בפרק בתרא דכריתות וכו'**

הקרן אורה כתב ליישב דהתם איירי בנזיר טמא, שהרי נזיר טהור מביא בהמות ובספק אינו מביא כלל, וכל קושיית הגמ' שיוה"כ יכפר על הספק איירי בעופות ולא בבהמות, ולגבי נזיר טמא י"ל שמחמת אריכות נזרו יותר ממה שנדר איכפר ליה. אך הכא איירי בנזיר טהור, דהא מקשינן שיביא נסכים ואין נסכים בעופות, וכיון שמעיקרא כך נדר לא שייך לומר שנתכפר בנזירות עצמה, ובזה הקרבן עצמו בא לכפרה. [באופן שנזיר טהור אינו חוטא כל כך, והמצוה גדולה מהעבירה, ומאידך הקרבן עצמו בא לכפר על אותה עבירה. ואילו נזיר טמא הרי הוא חוטא טפי, ומאידך נתכפר לו במה שנתארך לו הנזירות ואין הקרבן בא לכפרה אלא להתחיל נזירות טהרה, ובזה נתיישבו כל הקושיות].

**באו"ד, אי נמי למשרי נפשיה ביין**

עי' קרן אורה שתמה דהכא איירי בנזיר טמא שאין הקרבן מתירו ביין עד שישלים נזירות טהרה. אמנם ברגמ"ה שם גרס כן, ועי' מש"כ שם ליישב גי' זו.

ומש"כ תוס' דהו"מ לר' שמעון אפי' מנזיר טהור תמה הקרן אורה דנזיר טהור אינו מביא עוף, ובספק אינו מביא כלל, וכל קושיית הגמ' בכריתות שיוה"כ יפטור מספק קרבן היינו במקום שמביא עוף דבספק חייב בחטאת העוף הבאה על הספק, וצ"ע.

**דף טו ע"ב**

**היה מביא פיילי של חרס חדשה**

בגמ' פליגי ת"ק ורי"ש האם בעינן כלי שלא נעשה בו מלאכה כמו במצורע. וברמב"ם פ"ג ה"ט פסק דבעינן כלי שלא נעשה בו מלאכה מעולם, וביאר הכס"מ דמשמע לרבינו דהא דאמר רבא ל"ש אלא נתאכמו לרי"ש קאמר ולא לרבנן, ולהפך מרש"י ותוס', עי' להלן. והנה התויו"ט גרס במשנה חדשה, ולפי"ז יתכן לומר דהא דאמר רבא נתאכמו פסול הוא לכו"ע בין לרי"ש בין לרבנן, ומכל מקום פסק הרמב"ם כרי"ש משום דסתם מתני' כוותיה. אך רעק"א הוכיח דלא גרסינן כן במשנה, א, דאם כן מה מוסיפה הגמ' בתנא, והרש"ש יישב דהגמ' מוסיפה דר' ישמעאל היא ואין זה לכו"ע. ב, לפי הס"ד בגמ' דר' ישמעאל לטעמיה דכיור מי מעין הן יקשה מדוע בעינן חדשה, אי משום גז"ש דר' ישמעאל אם כן ליבעי נמי מים חיים. ותמה הרש"ש דלמא אה"נ בעינן נמי מים חיים אלא דהכיור הוא מים חיים כר' ישמעאל, עיי"ש מש"כ לבאר דבריו, וצ"ע.

הקשה הכס"מ דבגמ' מקשינן אי מה להלן מים חיים וכו' ומשני דלרי"ש באמת בעינן מים חיים ומי כיור מים חיים הם, ואם כן קשה להרמב"ם דפסק כאן כרי"ש דבעי חרס חדש, ובפ"ה מביאת מקדש פסק דמי מקוה כשר לקידוש יו"ר. ותירצו תויו"ט ומל"מ שלפי המסקנא דרי"ש לא יליף מגז"ש אלא מכלי שאמרתי לך כבר, אין מקור מכאן אלא לסוג הכלי ולא לסוג המים.

והנה לגבי מצורע לכו"ע בעינן כלי שלא נעשה בו מלאכה דומיא דמים חיים, ופי' החזו"א נגעים סי' י"א סק"א דחיים משמע שיהיו קיימין בחשיבותן, וכאשר נעשה בהם מלאכה הרי הם נחשבים בעיני בני אדם כשופכין ומאבדין חשיבותן, ומה"ט פסולין לנט"י. וברמב"ם פי"א מטו"צ כתב וקבלה היא שיהיה חדש, וכתב הכס"מ שם בשם הר"י קורקוס דדרשא דסוגיין מה מים חיים וכו' אינה מוכרחת וקרא כעין אסמכתא, ועי' להלן מה שיתבאר בדבריו.

**נכנס להיכל ופנה לימינו**

כניסה זו אינה לעבודה אלא להוציא את העפר, ואין זה ביאה ריקנית דהוי כנכנס לתקן דשרי. ולפי המבואר בסוף פ"ק דכלים צריך קודם כניסתו קידוש יו"ר, ואסור לו ליכנס כשהוא פרוע ראש או שתוי יין, וכן בעל מום אסור ליכנס, לדעת הרמב"ם והראב"ד מהתורה ולדעת הרמב"ן מדרבנן. אך בגדי כהונה אסור לו ללבוש כיון שאין זה עבודה, ושלא בשעת עבודה לא הותר לכהן ללבוש בגדי כהונה, ואין איסור כניסה להיכל במחו"ב אף מדרבנן.

**אמר רבא לא שנו אלא שלא נתאכמו וכו'**

רש"י פי' דאיירי בנשתנו מחמת מלאכה וס"ל כרבנן דמלאכה אינה פוסלת דלא ילפינן ממצורע, ומכל מקום אפשר דמיניה וביה ילפינן מה מים שלא נשתנו אף כלי שלא נשתנה. וכן נקטו התוס' והקשו דכיון דאיירי אליבא דרבנן מנ"ל דהמים לא נשתנו, ותירצו דבאמת פסול מדרבנן, עי' להלן. אך הרמב"ם פסק כרי"ש וכתב דהכלי לא יראה ככלי בלה מאורך הזמן, ומבואר דרבא אמר כן אף לרי"ש. (לפי הכס"מ רק לרי"ש, דכלי בלה נמי הוי חיסרון בחדש, ולפי התויו"ט כתבנו לעיל דיתכן דהוא לכו"ע).

**דין מים שנשתנו מראיתן**

לגבי מקוה קיי"ל בפ"ז דמקואות שאם נשתנו מראיתן מחמת שנפל בהן מי צבע, כיון שאין בצבע ממש אין פוסלין אלא בג"ל (מדין מים שאובין), וכל שכן אם נשתנו מחמת עצמן דכשרים כמש"כ הרמב"ם ספ"ז ממקואות, אך אם נפל בהן מי פירות שיש בהן ממש הרי הן פוסלין בשינוי מראה.

לגבי מעין כתב השו"ע ר"א סעי' כ"ח דאפילו נפלו מי פירות ונשתנו מראיתן כשר, ומקורו מהראב"ד בבעה"נ והרשב"א בתורת הבית.

לגבי כיור כתב הרמב"ם ביא"מ פ"ה הי"ב דכל המימות כשרים לקידוש בין מים חיים בין מי מקוה, ובלבד שלא ישתנה מראיהן אלא יהיו כמים הכשרים לטבילה. דהיינו שאם נשתנה מחמת עצמו כשר ומחמת מי פירות פסול. ומחמת מקומן נקט הפמ"ג או"ח ק"ס דכשרין, כיון שאין בהן ממש, וכדין מקוה. אך הרא"ה בבדק הבית כתב דכיון דכתיב לגבי כיור מים יתירא הרי זה פסול אף בנשתנו מחמת עצמן.

לגבי מי חטאת דבעינן מים חיים כתב הרמב"ם פ"ו מפרה הי"ד המים שנשתנו שינויין מחמת עצמן כשרין. וכן איתא בתוספתא דאם נשתנו מחמת עשן וכדו' פסולין מחמת עצמן כשרים. וצ"ע מאי שנא מדין מעין דכשרין אף מחמת מי פירות. ותירץ הפמ"ג דמי חטאת החמירו טפי. ועוד כתב דמשמע שמחמת מקומן נמי פסולין, וגרע מדין מקוה ומעין וכיור, שהרי דייק וכתב מחמת עצמן כשרין, והיינו טעמא דבמי חטאת החמירו טפי.

לגבי נט"י כתב הרמב"ם פ"ו מברכות ה"ו שבין נשתנו מחמת דבר שנפל לתוכן בין מחמת מקומן פסולין. וביאר הפמ"ג דהרמב"ם למד דין נט"י ממי חטאת, וכשם שהתם החמירו בנשתנו מחמת דבר אחר ואפילו בנשתנו מחמת מקומן וכדלעיל כך החמירו לגבי נט"י, משא"כ נשתנו מחמת עצמן כשרין כמו במי חטאת. אך השו"ע ק"ס סק"א פסק דאף נשתנו מחמת עצמן פסולין, והיינו משום דילפינן נט"י מכיור והתם כתיב מים יתירא לפסול בכל אופן. ועי' ב"ח ומג"א ושאר פוסקים שהכריעו כדעת הרמב"ם דמחמת עצמן כשרין.

ובסוגיין מבואר דמי סוטה הם מים שלא נשתנו, ונקטו התוס' בס"ד דכך הוא מעיקר הדין דאם נשתנו פסולין, והקשו דכיון דמי כיור הן מי מקוה הא קיי"ל דנשתנו מחמת דבר שאין בו ממש כשר. ונקטו תוס' דכלי שנשתנה מחמת מלאכה דומה למים שנשתנו מחמת דבר שאין בו ממש דכשרין, (וכן ביאר מחצית השקל ריש סי' ק"ס). ולכן כתבו דאסמכתא בעלמא, והפסול הוא מדרבנן. והא דקאמר מה מים שלא נשתנו יש לפרש דסתם מים לא נשתנו.

ובתוס' שאנץ כתב: ונהי דמי סוטה לרבנן לאו חיים נינהו, דמכשרי בשאר מימות, מיהא לא נשתנו, וכלי נמי בעינן דלא נשתנה, עכ"ל. ונראה מדבריו דהוי פסול דאורייתא ודלא כתוס', ויש לפרש דסתם מים לא נשתנו (ואף שאם נשתנו נמי כשרין) והוי סברא דאורייתא. אך יש לפרש דהתוס' שאנץ מדמה נשתנה מחמת מלאכה לנשתנה מחמת מי פירות דפסול למקוה ולכיור, ולכן פשוט דהמים לא נשתנו, ובזה פליגי תוס' והתוס' שאנץ. והנה כל זה לדעת רש"י ותוס' ותוס' שאנץ דאיירי בנשתנה הכלי מחמת מלאכה, אך הרמב"ם כתב שלא יראה הכלי כבלה מאורך הזמן, ולפי"ז הוי כנשתנה מחמת עצמו דכשר לדברי הכל, ועל כרחיך דהוי פסול דרבנן כמסקנת התוס', וכן נקטו הפוסקים בדעתו דהרמב"ם פסק בחזר למראיתו לקולא לפי שספק דרבנן לקולא

והקשו האחרונים דמשמע מדברי התוס' ותוס' שאנץ שאם מי כיור היה כמעין כר' ישמעאל לא היה קשה להם, והא מי מעין אף במי פירות אין נפסלין, וקשה טפי. ותירץ בעצי אלמוגים דהטעם שאין מעין נפסל בשינוי מראה הוא משום דלא שייך בו פסול זה, דאפילו אם נשתנה לא מיקרי שינוי מראה, ולפי"ז הוה ילפינן מה מים שלא נשתנו היינו שאין בהם מציאות של שינוי מראה אף כלי שאין בו מציאות של שינוי מראה. ועי' רד"ל כאן שיישב דאם הוי כמעין היה נפסל כדקיי"ל מים מוכין ומלוחין ופושרין פסולין משום מים חיים אף שאם נשתנו מחמת עצמן כשרים, והחילוק ביניהם לא נתברר שנביא מהן ראיה לכאן, ודבריו צ"ע.

כתבו הרש"ש כאן ומגן גיבורים סי' ק"ס דלפי הרא"ה לא קשה קושיית תוס', דכיון דלגבי כיור כתיב מים יתירא הרי הם פסולין אף מחמת עצמן. והוסיף הרש"ש דאף להחולקין על השו"ע מכל מקום מחמת עשן פסולין, והוא הדין בכיור, (וכונתו דאם נשתנו מחמת מלאכה דמי לנשתנו מחמת עשן. ולפי הפמ"ג רק במי חטאת ובנט"י מחמת עשן פוסל ולא בכיור). ודבריהם צ"ע דבפשטות הא דכתיב מים יתירא היינו דלקידוש יו"ר בעינן מים שלא נשתנו, ואם יקדש יו"ר בכלי שרת אחר (דכשר בדיעבד) נמי בעינן שלא ישתנו, ואין זה דין במי כיור, ואם כן מי סוטה אף שניטלין מהכיור מנ"ל לפסול בהן שינוי מראה.

והנה מש"כ הרמב"ם לגבי כיור דבעינן שלא ישתנו מראיהן כתבו בספר הליקוטים בשם מים חיים להפר"ח דמקורו מסוגיין. וכוונתו דבסוגיין איתא מה מים שלא נשתנו, ומבואר דמי כיור פסולין בשינוי מראה. וצ"ע דהכא איירי בנשתנו מחמת עצמן דכשרין אף בכיור. ואף לפי מש"כ בדעת התוס' שאנץ דנשתנו מחמת מלאכה חשיב כנשתנו מחמת מי פירות, מכל מקום להרמב"ם עצמו הוי כנשתנו מחמת עצמן דהא כתב שלא יראה כבלה מאורך הזמן, ועל כרחיך צ"ל בדעת הרמב"ם כמסקנת תוס' דהפסול הוא דרבנן וכמש"כ לעיל.

שוב ראיתי דהנצי"ב במרומי שדה יצא לידון בדבר החדש, דהנה בסוגיין מבואר שמי כיור פסולין בשינוי מראה אפי' נשתנו מחמת עצמן, דהא להרמב"ם איירי בכלי שבלה מחמת הזמן ודומיא דהכי במים שנשתנו מחמת עצמן פסולין. ועל כרחיך צריך להגיה ברמב"ם לגבי כיור אלא יהיו כמים הכשרים לנטילה, והיינו דהרמב"ם כתב לגבי נט"י שאם נשתנו מחמת מקומן פסולין, ומחמת מקומן היינו נשתנו מחמת עצמן. ועל כרחיך דהרמב"ם הוציא מסוגיין דמי כיור חמיר טפי מכל מקוה ומעין ואף חמיר ממי חטאת, ולכן החמירו חכמים נמי לגבי נט"י כמי כיור, ושפיר פסקו הטור ושו"ע דמים שנפסלו מחמת עצמן פסולין לנט"י ודלא ככל הפוסקים שהקילו בזה. ובזה מבוארין שפיר דברי הפר"ח הנ"ל.

**בעי רבא נתאכמו והחזירן לתוך כבשן האש**

תוס' בזבחים צו. נקטו שאם החזיר כלי חרס לכבשן הו"ל פנים חדשות, וכל האיסורין שהיו בכלי קודם לכן הותרו. והקשו מסוגיין דמבעיא ליה אם יש דיחוי או לא, והא כיון דהוי ככלי חדש אפילו אם יש דיחוי יש להכשיר, שהרי כלי חדש זה לא נדחה מעולם, ועל כרחיך דחזרת כבשן לא חשיב ככלי חדש. וכתב הגרי"ז דלולי דבריהם יש מקום ליישב דשני מיני כבשן איכא, היכא דהוי כבשן גדול כעין יצירת הכלי הוי כפנים חדשות, והכא הוי בכבשן קטן דמהני רק לתקן את האיכום ולא הוי כפנים חדשות.

וכתב החזו"א נגעים סי' י"א דלפי התוס' שאין זה פנים חדשות, חזרת כבשן לא מהני לכלי שנעשה בו מלאכה, ורק לגבי נתאכמו מהני חזרת כבשן דפגם האיכום נתקן ומספק"ל אם יש דיחוי, אך פסול מלאכה לא נתקן בזה. וכן כתב הגרי"ז בדעת תוס', אך בדעת הרמב"ם כתב דמהני חזרת כבשן אף לפסול מלאכה, דהרמב"ם הביא יחד פסול מלאכה ופסול נתאכמו וכתב דאם החזירן לכבשן כשר. וביאר הגרי"ז שלפי הרמב"ם אין זה פסול של כלי שנעשה בו מלאכה, אלא דבעינן כלי חדש, וכאשר נעשה בו מלאכה או שנתאכם עד שנראה כבלה מחמת הזמן אין זה חדש, וע"י כבשן הרי זה נראה ככלי חדש, אלא דמספק"ל מדין דיחוי.

ומבואר בזה דיש לחקור מדוע כלי שנעשה בו מלאכה פסול, האם הוא בגדר פסול, דמלאכה פוסלת בו, או שמא איכא דין חיובי שיהיה חדש וכל שנעשה בו מלאכה אין זה חדש. ובדעת הגרי"ז כתב הרמב"ם דהגדר הוא שיהיה חדש ולכן נתאכמו פסולין מהאי טעמא, דאין זה חדש. אך צ"ע איך יתכן לומר בדעת הרמב"ם דכלי שנעשה בו מלאכה פסול משום שאינו חדש ולא משום פסול מלאכה, הא במים לא שייך דין חדש אלא שאם נעשה בו מלאכה פסול, וכמש"כ החזו"א דנעשה כשופכין, ולגבי מצורע ילפינן כלי ממים. ואפשר דמשום הכי כתב הרמב"ם בהל' טו"צ דהא דבעינן כלי חדש הוא קבלה, ולא הביא הילפותא דגמ' דומיא דמים, דבמים החיסרון הוא שמלאכה פוסלת ובכלי נאמרה הלכה דבעינן חדש, ולכן מהני חזרת כבשן אף לדין חדש.

**עץ ארז ואזוב ושני תולעת שהפשיל בהן קופתו וכו'**

יל"ע דהתם במצורע איירי, ובזה לכו"ע מלאכה פוסלת מדין תורה דהא הוקש למים חיים, ומדוע לא יפסל מדין מלאכה. וצ"ל דפשיטא לגמ' שרק הכלי הוקש למים ולא האזוב ושני תולעת, ולכו"ע אין מלאכה פוסלת בהם בין לרי"ש בין לרבנן, ורק שינוי מברייתו פוסל מדרבנן כמש"כ תוס' לגבי כלי בסוטה, ושפיר מייתי ראיה דאם חוזר לברייתו אין בזה פסול שינוי מברייתו. ויל"ע לפי מש"כ הכס"מ בדעת הרמב"ם דרבא איירי לר' ישמעאל דוקא, דכל פסול שינוי מראה הוא למ"ד דמלאכה פוסלת, מדוע שינוי מראה פוסל באזוב הא מלאכה אינה פוסלת בו, דאם מלאכה פוסלת מדוע הוצרך לנעקמו תיפו"ל שיפסלו מחמת המלאכה.

**התם דאיקלוף איקלופי**

בגמ' מסיק בספק, והנה הרמב"ם פסק לקולא, ופי' המל"מ דס"ל כתוס' דפסול נשתנה הוא דרבנן ובספק אזלינן לקולא. ובחזו"א נגעים שם נקט דהוא הדין במצורע יש להקל בספק. (דבמצורע נמי אם נשתנו המים כשרין, ואפילו מחמת דבר אחר כדין מעיין, ודוקא לגבי מי חטאת החמירו כמש"כ לעיל בשם הפמ"ג). ובמגן אברהם סי' ק"ס סק"א כתב שמים שנשתנו מראיתן וחזרו למראה מים כשרים לנט"י עי' סוטה טו., וביארו מחה"ש ופמ"ג שם דהכא פסק הרמב"ם לקולא דאין דיחוי לכלי משום דספק דרבנן לקולא, וכן התם לגבי נט"י ספק דרבנן לקולא. והקשה הפמ"ג דאם כן משמע שקודם שחזרו למראה מים פסול, ומנהגינו להכשיר מים שנתערב בהן עפר אף קודם שיחזרו למראה מים. ובמ"ז סוף סק"א יישב הפמ"ג דלגבי מים שחזרו למראיתן מפורש להדיא בראב"ד בעלי הנפש שמקוה שנפסל בשינוי מראה ע"י שנפלו שם מי פירות וחזר למראה מים הרי זה כשר. ואף לגבי מי חטאת מצינו כן בתוספתא בפרה, ושם מבואר שאם מעורב בהם עפר נחלקו ר"ע ורי"ש האם צריך להמתין עד שתצל או לא, ופסק הרמב"ם כר"ע שאין צריך להמתין, ושפיר אנו נוהגים כן לגבי נט"י.

אך צ"ע דאם כן מאי מספק"ל הכא האם יש דיחוי או לא, הא לגבי מים של מקוה ומי חטאת מבואר להדיא שאין דיחוי, דאם חזרו למראה מים כשר, ומחמת כן מכשרינן מים שחזרו למראיתן לגבי נט"י, וצ"ע.

[יתכן לומר דבר חדש, שדין דיחוי שייך רק היכא דהוי פסול, אך היכא דיש דין חיובי והיה זמן שחסר בתנאי זה לא חשיב דיחוי, דהחפץ לא נדחה ממצותו אלא שחסר לו תנאי, ורק בפסולין איכא דין דיחוי. ולכן לגבי המים יש חילוק בין הפסולין, דמים שנעשו בהן מלאכה הרי זה בגדר פסול, וכמש"כ לעיל דנעשו כשופכין, ושייך בזה דין דיחוי, אך מים שנשתנו מראיתן ע"י מי פירות וכדו' אין זה פסול אלא שיש תנאי במי מקוה שיהיה להם מראה מים, ולכן לא שייך בזה דיחוי וכשחזרו למראיתן כשרין. ולגבי כלי שנעשה בו מלאכה או שבלה מאורך הזמן הסוגיא דידן סוברת דהוי בגדר פסול, דהא ילפינן להו ממים מה מים שלא נעשו בהן מלאכה ומה מים שלא נשתנו, ולכן מספק"ל בדין דיחוי, אך הרמב"ם נקט דכלי שלא נעשה מלאכה נלמד מדברי קבלה ולא ממים, והוי בגדר דין חיובי שיהיה חדש, ומהאי טעמא נתאכם נמי פסול דאין זה חדש, ובזה לא שייך דין דיחוי כלל. ולפי"ז הרמב"ם פסק לקולא לא מחמת דספק דרבנן לקולא אלא מחמת שלפי שיטתו לא שייך בזה דין דיחוי כלל. ועדיין הדברים צ"ע].

**תוד"ה נתאכמו, והא בפ' לולב הגזול וכו'**

בכתבי הגרי"ז כתב דלולי דברי התוס' יש ליישב דהכא הספק הוא במציאות האם פגם האיכום יורד בכבשן או לא, ואין זה ספק בדין דיחוי. ומש"כ תוס' להקשות מבגדי כהונה כתב הגרי"ז דהיה מקום ליישב דאין זה פסול בבגדים אלא בגברא, דבעינן שילבש בגדים לכבוד ולתפארת, וכאשר כבס את הבגד שוב יש כאן בגברא לכבוד ולתפארת, אך התוס' לא חילקו בכך.

**חצי לוג מים מן הכיור**

מבואר במשנה דנוטל מי סוטה מהכיור. והנה במס' מנחות פח. איתא דחצי לוג היה משמש למי סוטה, ובגמ' איתא חצי לוג למה נמשח אי למי סוטה וכי חולין היא דצריכה לקדושי, מים קדושים כתיב. ופירש רש"י דכיון דכתיב ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרס הרי נוטל מים שנתקדשו כבר, ואין צריך מדת חצי לוג כלי שרת לקדש את המים. וצ"ע דהא ודאי יכול לקדש מים לשם מי סוטה, ולזה צריך מדת חצי לוג, אלא שרשאי ליטול מן הכיור מים שנתקדשו לדבר אחר. וברגמ"ה שם גרס חוץ הוא, כלומר דבחוץ היה משקה אותה ואין צריך לקדש את המים, וצ"ע דהא בעי מים קדושים.

וייסד הגרי"ז דבר חדש, דהנה הרמב"ם פ"ד ה"ו כתב אמרה טמאה אני אע"פ שנמחקה המגילה המים נשפכין מפני שאין בהן קדושה וכו', ומשמע דאף מקודם לכן אין בהם קדושה (ולא רק ע"י אמירתה ומשום נעשית מצותו), ולכאורה קרא כתיב דבעינן מים קדושים ומדוע אין בהן קדושה. ומבואר כאן דכיון שהיא שותה מחוץ לעזרה הרי זה נחשב לשימוש של חולין, ואף שגזיה"כ שיטול לשם כך מים קדושים מכל מקום כאשר חל עליהם שם מי סוטה פקע קדושתן, דעכשיו הם עומדים לשימוש חולין, ולכן כשאמרה טמאה אני הרי הם נשפכין. ולפי"ז כתב הגרי"ז דאי אפשר לקחת מים חולין ולקדשן בכלי בקדוה"ג לשם מי סוטה, דהא מי סוטה הוי שימוש של חולין והרי זה סתירה מיניה וביה, ועל כרחיך צריך ליטול מים שנתקדשו לדבר אחר ולהשתמש בהם למי סוטה. ולפי"ז אתי שפיר קושיית הגמ' במנחות מדוע צריך מידת חצי לוג כמין חומר, לגי' רש"י הקושיא דעל כרחיך אינו נוטל מים חולין אלא מים קדושים, וכדכתיב בקרא ולקח הכהן מים קדושים, שהרי אי אפשר לקדש לשם כך. וכן לגי' רגמ"ה הקושיא דכיון שנעשה בחוץ אי אפשר לקדש לשם כך, ושניהם לדבר אחד נתכוונו.

עוד כתב הגרי"ז דכיון שנאמר להדיא בתורה שיקח מים קדושים הכונה למי כיור דוקא, ורק הם כשרים למי סוטה. ולפי"ז אתי שפיר מדוע תרגם אונקלוס מים קדושים מי כיור, וכן אתי שפיר תירוץ הגמ' דר' ישמעאל אזיל לשיטתו דמי כיור מי מעיין הן, והא יכול ליטול מים שנתקדשו לדבר אחר ואינם מי מעיין ולהשתמש בהם למי סוטה, אך להנ"ל ניחא דגזיה"כ שיקח מי כיור דוקא.

אך כל זה נסתר מדברי הרמב"ם פ"ד הי"ב דפסק כמ"ד בירושלמי שמי סוטה נפסלין בלינה, ופסול לינה לא שייך אלא במים שיש בהם קדושת הגוף, ואי כשחל בהם שם מי סוטה פקע קדושתן מה שייך פסול לינה. ובאמת המאירי כתב דהמים נשפכין מפני שאין קדושתה אלא לברר את הספק. כלומר, דכיון שאמרה טמאה אני הוי כקדשים שמתו שאין בהם שימוש לקדשים ופקע קדושתן. אך לבאר ברמב"ם שאין בהם קדושה מקודם לכן ומשום שפקעה קדושתן לא יתכן, דהא פסק שיש בהן פסול לינה.

והגרי"ד יישב דהפלוגתא בירושלמי האם לינה פוסלת היא דוקא קודם מחיקה, וביאר דלכו"ע אין קדושתן פוקעת עד המחיקה משום שלא חל עליהן שם מי סוטה רק במחיקה. ויסוד המחלוקת בפסול לינה אינה כדברי הגרי"ז האם קדושתן פוקעת, אלא האם לינה פוסלת רק לגבי דברים שצריכים קדושה או גם לגבי שם מי סוטה, וכלפי מי סוטה יתכן שמים שנפסלו בפסול לינה נמי כשרים. ובזה פסק הרמב"ם דיש בהן פסול לינה משום שלינה פוגמת גם בשם מי סוטה. אך אחר מחיקה לכו"ע חל על המים שם מי סוטה ופקעה קדושתן ואין בהן פסול לינה כלל, ועל זה כתב הרמב"ם שאם אמרה אחר מחיקה איני שותה המים נשפכין משום שאין בהן קדושה. אך זה דחוק טובא, דמש"כ הרמב"ם שלינה פוסלת בהן איירי קודם מחיקה דוקא.

ובאבי עזרי סוף הל' סוטה הקשה סתירה בדברי הרמב"ם, דפסק כמ"ד לינה פוסלת ופסק דהמים נשפכין משום שאין בהן קדושה. ותירץ דהירושלמי איירי כל עוד שהמים עומדין לשתיה, שחל עליהן שם מי סוטה ופליגי האם צריך שיהיה להם גם שם מי כיור, דמ"ד לינה פוסלת ס"ל דבעינן שיהיו מי כיור עד השתיה ועדיין לא נעשית מצותן ולכן לינה פוסלת, ומ"ד אין לינה פוסלת ס"ל דסגי במה שנטל את המים מהכיור כשהיו קדושים, וכלפי קדושת מי כיור מיד שנעשו שם מי סוטה חשיבי כנעשו מצותן ופקעה קדושתן, (ולגבי שם מי סוטה לכו"ע אין לינה פוגמת, ודלא כהגרי"ד דבזה גופא פליגי), אך לאחר שאמרה איני שותה דאין המים עומדין לשתיה הרי נעשית מצוותן ופקעה קדושתן, ולכן הן נשפכין.

והנה החזו"א נגעים שם נסתפק לגבי מצורע דבעינן מים חיים וכן במי סוטה לרי"ש דבעינן מים חיים האם בעינן מילוי מן המעיין לשם מצורע וסוטה כמו שמצינו במי פרה, וכן לגבי טבילת זבים בעינן שלא יפסק חיותן, ואם כן אף הכא צריך למלאותן מן המעיין להדיא לשם כך. ומאידך בסוגיין מוכח דנוטל לסוטה מהכיור אלמא אין צריך מילוי לשם כך. וכתב לדחות דסתם מי כיור עומדים לכל השימושים מעיקרא, וחשיב כנתמלאו לשם כך. ולפי הגרי"ז אין להוכיח ממי סוטה לרי"ש למצורע, דלגבי מי סוטה על כרחיך צריך לקדשן לדבר אחר, ולא איכפת לן בפסק חיותן.

ובספר ערוך השולחן אהע"ז סי' קע"ח סעי' פ' נסתפק האם מי סוטה שנטמאו כשרים להשקאתה, ולעיל ריש פירקין כתבנו בשם פנים יפות דנקט בפשיטות שהם פסולין. ונראה דזה תלוי בפלוגתא בירושלמי האם לינה פוסלת או לא.

**נכנס להיכל ופנה לימינו וכו'**

הקשה הגרי"ז מנ"ל דהוא מדין כל פינות דלמא רק שם היה עפר סוטה מתחת לטבלה. ולכאורה י"ל דמוכיח מהא גופא שעשו את הטבלה בצד ימין, והיינו כדי שיפנה בהליכתו לצד ימין. והגרי"ד הוכיח מסוגיין דאף במקום שאין דין ביאה נאמר הך דינא לפנות לימין, וכן הוכיח ממנחות לד. דמייתי קרא דויקח יהוידע ארון אחד ויקרוב חור בדלתו וכו'.

**ת"ל בקרקע המשכן**

לפי הב"ח ומהרש"א הביאור דאי מהני להכניס עפר לאויר המשכן סגי לכתוב ומן העפר אשר יהיה במשכן, ותיבת בקרקע מיותרת ללמדינו שצריך לקחת מקרקע המשכן דוקא, ואי בעינן ליטול עפר מהמשכן דוקא סגי לכתוב ומן העפר אשר בקרקע המשכן. ולפי מהרש"ל הגירסא ברש"י דאי הוה כתיב מקרקע המשכן ס"ד שיחפור בקרדומות דוקא, קמ"ל בקרקע וכו', וצ"ע דלהלן מבואר דילפינן שאין צריך לחפור מדכתיב אשר יהיה ולא מדכתיב בקרקע ולא מקרקע. וכבר כתב הב"ח שאי אפשר ליישבו.

ומש"כ רש"י ד"ה אי בקרקע, ומדלא כתיב ומקרקע המשכן יקח ש"מ לא הקפיד אלא שיהא וכו' צ"ע, דלעיל כתב דאין צריך ליטול מהקרקע דוקא מדלא כתיב ומן העפר אשר בקרקע ומדוע כאן הוצרך להפוך את הסדר וכתב ומקרקע המשכן יקח. והב"ח כתב דזה לאו דוקא, אך המרומי שדה ביאר דיש כאן ב' דרשות, חדא דאין צריך לחפור בקרדומות, ועדיין ס"ד דצריך ליטול עפר תיחוח מהמשכן, דאף שאינו מחובר לקרקע מכל מקום מקומו בקרקע, קמ"ל דיכול ליטול מבחוץ, ומכח ב' הדרשות יחד שמעינן דמהני ליטול עפר מבחוץ. והוכיח מכאן כשיטת הגהות אשרי דעפר שנטלו מהקרקע וחזר והניחו באותו מקום נחשב תלוש, ולכן צריך ריבוי בפ"ע לזה, עיי"ש.

והנה בפשטות משמע שאין איסור לחפור בקרדומות אלא שאין צריך לכך, ויכול ליטול עפר תיחוח. אך הרמב"ם ומאירי כתבו דלכתחילה לא יטול ע"י קרדומות אלא עפר תיחוח דוקא, ורק בדיעבד מהני, וצ"ב מה המקור לזה, עי' הערות להגריש"א.

**דף טז ע"א**

**בטומאת אשת איש החמורה לא כ"ש**

פירש רש"י שהושוו משכן ומקדש לבודקה ולבערה מתוכן, משמע דמי סוטה חשיבי כעונש מיתה על מה שזינתה, ועי' מש"כ בזה לעיל ז. בהרחבה.

**אבעיא להו אין שם עפר מהו שיתן אפר**

בפשטות הספק לאחר שמצינו דאפר נקרא עפר לגבי כיסוי הדם, וילפינן לה מפרה דכתיב מעפר שריפת החטאת, הוא הדין הכא חשיב כעפר, או שמא כיון דכתיב בקרקע המשכן בעינן עפר ששייך לקרקע. אך רש"י כתב דתיבת בקרקע מיותרת כיון דאתרבי שאין צריך לחופרו משם. וצ"ע דלהדיא מבואר לעיל שתיבת בקרקע מלמדת שצריך לתת בקרקע ולא מהני להכניס גרידא, ואין זה מיותר כלל, וצ"ע.

בספר דביר הקדש להגר"נ זוכובסקי נסתפק האם דין אין שם תן שם דצריך ליתן בקרקע הוא משום שיש דין על הגברא ליטול את העפר מקרקע המשכן, והוא דין במעשה נטילת העפר, או שמא הוא משום שצריך שיתבטל העפר לקרקע המשכן ויטול מגופו של משכן. והוכיח מספק הגמ' לגבי אפר, דאף אם אפר חשיב עפר פשוט שאין זה מתבטל לקרקע המשכן להיות חלק ממנו, ועל כרחיך הוי דין על הגברא ליטול מקרקע המשכן, עיי"ש מש"כ בזה.

**ואם איתא לחשוב נמי האי**

במס' חולין דרשינן וכסהו לרבות דבר המגדל צמחין אע"פ דלא חשיב עפר, ובעפר ממעט דבר שאינו מגדל צמחין, וכתב רש"י דר' ישמעאל פליג וס"ל דמרבינן מהלכה, ולכן נקט הלכה עוקבת מקרא. והנה בגמ' שם משמע דאפר לב"ה מרבינן משום דנקרא עפר והרי זה בכלל עפר מאליו בלא דרשא, והקשו תוס' אם כן מאי פריך הכא לחשוב נמי האי, הא אפר לב"ה הוי בכלל עפר ואין זה מהלכה. ותירצו, דסתם עפר כולל ב' תנאים, א, שיהיה נקרא עפר, ב, שיהיה מגדל צמחין, ולכן עפרות זהב ואפר שריפה אף שנקרא עפר אינם בכלל הפסוק משום שאינן מגדלים צמחים, וכן סיד וחרסית אינם בכלל הפסוק אף שמגדלים צמחים משום שלא נקראו עפר, ותרוייהו מרבינן מקרא דוכסהו, ולר' ישמעאל מהלכה. והשתא שפיר פריך הכא לחשוב נמי האי.

וכתב מהרש"א דלפי"ז אתי שפיר מש"כ רש"י ד"ה ואם איתא דלר' ישמעאל לא ילפינן אפר ממשמעות הפסוק אלא מהלכה, ואף דאמר כן רק לגבי סיד וחרסית, מכל מקום אפר בכלל משום שסתם עפר לא כולל אפר, ור' ישמעאל יליף מהלכה כל מה שת"ק יליף מוכסהו. אך עדיין צ"ע מנ"ל דנאמרה הלכה גם לענין עפר סוטה, דלמא לר' ישמעאל דלא ילפינן מקרא באמת לא נאמרה הלכה בעפר סוטה ואי אפשר לכסות באפר גם לב"ה, ולכן לא אמר ד' דברים הלכה עוקבת מקרא, ואין זה ראיה לדידן דילפינן מקרא, וכן הקשה המרומי שדה.

ותוס' כאן נקטו דלא כתוס' בחולין, ובאמת לב"ה אפר ועפרות זהב מרבינן מגופיה דקרא ולא מוכסהו, ומדאמר ר' ישמעאל התורה אמרה בעפר והלכה בכל דבר משמע שכל דבר מרבה מהלכה, בין סיד וחרסית ובין אפר שריפה, ועל כרחיך ס"ל כב"ש דאפר לא בכלל אפר ומכל מקום לדינא מכסין בו משום דאיכא הלכה, וכן ביאר מהרש"א בדעתם. והשתא פריך שפיר דכשם שלענין כיסוי הדם ילפינן מהלכה דמכסין באפר כך לענין עפר סוטה יש ללמוד מהלכה ומדוע לא אמר הלכה עוקבת מקרא לענין עפר סוטה, ומוכח דפסול לסוטה. ועל זה הקשו תוס' דכל ספק הגמ' היה לב"ה האם גם לענין סוטה אפר בכלל עפר או שמא כיון דכתיב בקרקע המשכן אין זה בכלל, ואי אפשר להביא ראיה מר' ישמעאל דאפר אינו בכלל עפר.

ובמרומי שדה כתב לבאר באופן אחר, דהא דאמר רי"ש הלכה עוקבת מקרא אין זה דוקא הלמ"מ, וכולל בזה כל דרשות חז"ל שסותרים לפשטיה דקרא. והשתא שפיר י"ל דלגבי אפר ס"ל לרי"ש כב"ה דהוי בכלל הלשון עפר, ואין צריך לריבוי ולא להלכה, אלא שלגבי עפר סוטה מקשינן דאם אפר בכלל עפר הרי זה סותר לפשטיה דקרא דכתיב בקרקע המשכן, ומדוע לא חשיב ד' דברים, ועל כרחיך לגבי סוטה אפר לאו בכלל עפר.

**דף טז ע"ב**

**כדי שיראה על פני המים**

במתני' נחלקו ר' יהודה ורבנן האם שיעור המים הוא חצי לוג או רביעית הלוג, ובפשטות לפי חכמים שיעור המים הוא חצי לוג משום שזהו השיעור שנח למחוק בו את המגילה כפי מה שצריך למחיקה לדידהו, ולפי ר' יהודה שממעט בכתב אף ברביעית נח למחוק את המגילה. וממילא לפי חכמים ששיעור המים הוא חצי לוג צריך להוסיף בשיעור העפר שיראה על פני המים, ולפי ר' יהודה סגי בחצי משיעור העפר כיון ששיעור המים הוא רק רביעית.

אך בירושלמי נראה שאף במחיקה נאמר דבעינן שיראה הדיו של המחיקה במים, ומשום כן נקראו המים מים המאררין דיש בהם דיו ממחיקת המגילה. והשתא לרבנן יכול להביא חצי לוג ועדיין יהיה ניכר הדיו במים, ולר' יהודה אינו יכול להביא יותר מרביעית לפי שהוא ממעט בכתב ולא יהיה ניכר הדיו. ועי' במפרשים שלפי הירושלמי אפשר שלא היו מוסיפין דבר מר למים, דהם נקראו מים מאררין מחמת הדיו לחוד, משא"כ לפי הבבלי אין צריך שיהא הדיו ניכר במים, ולכן צריך להוסיף דבר מר. אך לפי"ז צ"ל כדעת ר"ל שהיה מוחק ואח"כ משביע, דהא נאמר בתורה להדיא דבשעה שמשביע היו בידיה מים המאררין, ואי מוחק אחר השבועה הא לא חשיבי מים מאררין בשעת השבועה, וצ"ע.

וצ"ע לפי הירושלמי מדוע לא אמרינן ארבעה צריך שיראו על פני המים, עפר סוטה ודיו מגילה דם צפור ואפר פרה. ואולי יש לחלק דג' אלו הם שיעורים בנתינה, דהשיעור הוא כדי שיראה, אך בדיו אין זה שיעור בדיו אלא דינא קתני דבעינן שיהו המים מאררין וזה נעשה ע"י שהדיו מעורב וניכר בהן.

ובעיקר דין נתינת העפר במים כדי שיראה מבואר להלן בסוף העמוד דהעפר מקדש את המים ומכשירן למחיקה ולבדיקה כמו שאפר פרה מכשיר את המים להזות מהן על הטמא, ועיקר השימוש אח"כ הוא במים. ויל"ע האם יכול לאחר מכן ליטול את העפר מהתערובת כמו שיכול ליטול את האפר פרה.

**משום ר' ישמעאל אמרו אף דם צפור וכו' ורבנן וכו'**

לא נתבאר בגמ' במה נחלקו רי"ש ורבנן למעשה, ובתוס' מנחות פח. וכן בר"ש נגעים ריש פי"ד נחלקו בזה ה"ר יו"ט וה"ר יהודה בנו, ה"ר יו"ט גרס במשנה בנגעים ונותן לתוכה חצי לוג מים, והקשה דבמס' נזיר לח. קא חשיב בכלל עשר רביעיות רביעית מים דמצורע, וכן במס' מנחות פח. תנן דרביעית דמקדש עומדת לרביעית מים דמצורע. ותירץ דזה תלוי בפלוגתת רי"ש ורבנן, לרי"ש דבעינן דם צפור ניכר בעינן רביעית ולא יותר, דביותר מרביעית אינו ניכר, ולרבנן יכול לתת חצי לוג מים, ובהכי עדיף טפי דבזה אנו משווים מצורע לסוטה, ואף שאין דם הצפור ניכר אין בזה חיסרון. והקשה מדוע חשיב ליה בהדי עשר רביעיות הא בפלוגתא לא קמיירי, ותירץ דאף לפי רבנן בפחות מרביעית לא סגי, ולכן יש נפק"מ בשיעור רביעית לכו"ע, אלא פליגי האם יכול להוסיף על שיעור רביעית כדי שיהיה דומיא דסוטה. ולא נתבאר הטעם מדוע אף לרבנן איכא שיעור רביעית שלא לפחות ממנו. ובכתבי הגרי"ז נזיר לח. כתב לבאר דלכו"ע איכא הלכה דבעינן רביעית מים למצורע, אלא דבכל השיעורים רשאי להוסיף על השיעור והשיעור נאמר רק שלא לפחות ממנו, ולכן לרבנן יכול להוסיף עד חצי לוג, ובכך עדיף שאנו משווים אותו לסוטה, אך לרי"ש אינו יכול להוסיף מים כיון שיש הלכה נוספת שיהא דם צפור ניכר.

והנה הרמב"ם פסק כר' ישמעאל דבעינן שהיא דם הצפור ניכר בהן ולכן שיעורו ברביעית, ואפשר דפסק כן משום דסתם מתני' במנחות כוותיה. ולפי"ז י"ל דהא דאמר בנזיר בפלוגתא לא קמיירי היינו דלא מייתי שיטה שאינה להלכה, ולכן לא מייתי רביעית מים דסוטה ונט"י, אך לגבי מצורע כיון דקיי"ל כר' ישמעאל אף שחכמים פליגי עליה שפיר מייתי ליה.

ובתוס' במנחות נקטו שלפי ה"ר יו"ט מצורע תלוי בדין סוטה, דרבנן דמצרכי חצי לוג במצורע סברי כרבנן דסברי הכי לגבי סוטה, ור' ישמעאל דמצריך רביעית במצורע סובר כר' יהודה דסובר הכי לגבי סוטה. והקשו דבמשנה במנחות מבואר דמצורע בעינן רביעית ובסוטה חצי לוג. וכבר כתב השפ"א שם דאין זה קושיא כלל, דר' ישמעאל סובר לענין סוטה דבעי חצי לוג ומכל מקום לענין מצורע כיון דבעינן שיהא דם צפור ניכר אינו יכול לתת יותר מרביעית.

אך ה"ר יהודה בנו גרס במשנה בנגעים ונותן לתוכה רביעית הלוג מים, וכסתם משנה במנחות, ולית מאן דפליג בהא. ובזה אתי שפיר נמי הגמ' בנזיר דמייתי לרביעית מים דמצורע אף שבפלוגתא לא קמיירי, דבזה ליכא פלוגתא. והא דפליגי רי"ש ורבנן ביארו תוס' במנחות דמר בעי אדמומית דם גמור ומר לא חייש אלא אפי' נתבטל במים וליכא אלא חזותא בעלמא שיש בו קצת אדמומית. וביאר המרומי שדה דפליגי האם צריך לתת כל דם הצפור כדי שיהיה מראה דם גמור, או שמא יכול לתת רק מעט מדם הצפור ואף שאין מראית דם גמור סגי בהכי, אך במים לכו"ע בעינן שיעור רביעית. והוסיף שלפי חכמים בעי שיעור רביעית לפי שהוא השיעור שראוי להיות דם הצפור ניכר אם היה נותן את כל דם הצפור, ושיעור הראוי למראה דם גמור מעכב אך בפועל אין צריך שיהיה מראה דם גמור.

**ורבנן אי מההוא הו"א לשחטיה סמוך למנא וכו'**

בכתבי הגרי"ז הקשה איך ילפינן מדם ומים שנאמר לגבי טבילה דין בשחיטה שצריך לשחוט את הצפור על המים. ותירץ דאף אליבא דאמת אין צריך שיתערבו הדם והמים בשעת שחיטה, אלא איכא דין בטבילה שבכלי זה יהיה דם ומים, ואף שאין צריך שם דם ושם מים בשעת טבילה, מכל מקום צריך לטבול בכלי שיש בו תערובת שהיתה בו מעיקרא שם דם ושם מים. ובאמת יוכל לשחוט על הכלי ולנקוט את הורידים ולשפוך בכלי אחר ואח"כ יערבן.

**תוד"ה מביא, וי"ל כיון דממשותו ניכר הרי הוא בעין**

הקשה רעק"א לדעת רבנן דאין צריך דם צפור ניכר אכתי קשה שיתבטל הדם במים ולא מתקיים כאן וטבל בדם, וכן ר' ישמעאל לא הכריח דבר זה מעיקר קרא דוטבל בדם אלא מיתורא דקרא. ותירץ בחי' מרן רי"ז הלוי הל' טו"צ דלפי רבנן כיון שאין צריך דם צפור ניכר אין צריך כלל לטבול בדם ובמים, דהיינו שישאר לזה שם דם ושם מים בשעת טבילת האזוב, אלא שיטבול את האזוב במקום שנתן שם מים ודם צפור, ונאמר רק דין במעשה השחיטה שישחוט את הצפור על המים ותו לא מידי, ולכן אין מקום להקשות מדוע לא יתבטל שם דם, דאפילו יתבטל שם דם לא איכפת לן מידי. ולר' ישמעאל דבעינן דם צפור ניכר אין זה שיעור בעלמא שיהא דם צפור ניכר אלא בעינן שיהיה לזה שם דם ושם מים בשעת טבילה, וזה גופא נתחדש בהאי קרא, והשתא שפיר הקשו תוס' מדוע לא יפקע שם דם בביטול.

והוסיף הגרי"ז דברמב"ם כתב וטובל ארבעתן במים שבכלי ובדם שעליהן, ומדוייק דבשעת טבילה אין הדם מעורב במים אלא המים בפ"ע והדם עליהם בפ"ע, וטובל מיד אחר שחיטה קודם שיספיקו להתערב. והיינו דהרמב"ם פי' שלפי רי"ש בעינן טבילה בדם בפ"ע ובמים בפ"ע, ולכן צריך שלא יתערבו זה בזה. והכריחו לזה, דכיון דבעינן מראה דם ממש ולא רק חזותא כמש"כ התוס', לא יתקיים לעולם וטבל במים, דכיון שיש מראה דם ממש אין זה נחשב למים, ועל כרחיך שאינם מעורבים כלל. ועיי"ש שהוכיח כן מירושלמי דילפינן שיהיה מראה מים מדכתיב מים חיים, והיינו שלא ישתנו למראה דם, וזה שייך רק כשאינם מעורבים, עיי"ש.

וצ"ע טובא לפי דבריו מאי מספק"ל לר' ירמיה גדולה ומדחת את המים קטנה ונדחית מפני המים מהו, הא כיון שאינם מעורבים אפילו מעט דם אינה נדחית מפני המים ואפילו הרבה דם אינו דוחה את המים.

ובהערות להגריש"א הקשה כעין זה לחד גיסא, דכיון שיש ממשות דם ניכר על כרחיך אין לזה שם מים, דבעינן דם צפור ניכר בהן ואין צריך מראה מים ניכר. ואם כן מאי פריך גדולה ומדחית את המים מהו, הא אפילו ידחו המים לית לן בה כיון שאין צריך מראה מים. עיי"ש מה שתירץ. ועכ"פ ודאי נקט דלא כהגרי"ז דאיירי באינן מעורבין, דלפיו אף שצריך ממשות דם ניכר מכל מקום שם מים לא מתבטל. ובכתבי הגרי"ז פתח בקושיא זו והכריח מכאן למש"כ בספרו דבעינן שלא יתערבו כלל.

עוד הקשה רעק"א על עיקר קושיית תוס' מדוע לא יתבטל שם דם במים, הא מין במינו בשישים והאוכלו חייב משום דם, ומהאי טעמא לא יתבטל. ובקרן אורה תמה על דבריו דהא דין שישים נאמר רק באיסורי אכילה ולא במקום שצריך חזותא. ותירץ הגרי"ז דבשביל שלא יתבטל שם דם סגי במה שזה נחשב דם לדבר אחד, וכיון שלגבי איסורי אכילה חשיב דם והאוכלו חייב עליו שפיר יש לזה שם דם גם לגבי טבילת האזוב. וביאר דהתוס' נקטו שאם היה ביטול אין לזה תורת דם כלל, ורעק"א נקט שאם היה ביטול אין לזה שם דם ולא מתקיים לשון התורה וטבל בדם, אך עיקר תורת דם אינו בטל, עיי"ש.

**ורבנן אל כלי דוקא עליו לערבן**

במס' פרה פ"ו מ"ב תנן שאם נתן אפר על המים כיון שנגע במים שוב אין מקדשין ממנו מים אחרים. והטעם ביארו הגרי"ז והחזו"א פרה י"א סקי"ב משום שהאפר נהפך למי חטאת כמו המים, ופקע ממנו שם אפר לחוד, ואין מי חטאת עושין מי חטאת. והקשה הגרי"ז דבמשנה שם מבואר שמיד בנתינת האפר חל הקידוש ונהפך הכל למי חטאת, ואף קודם שעירבן. וכיון שחל כבר שם מי חטאת בכל המים והאפר איזה דין שייך לומר שצריך לערבן, הא אין לזה שם אפר אלא מי חטאת. ועוד נסתפק הגרי"ז האם מי שפסול לקדש פסול נמי לערב.

ובהערות להגריש"א נקט דקודם העירוב עדיין לא נגמר הקידוש ולא חל על זה שם מי חטאת. [בעיקר הנידון האם עירוב מערב נחלקו בזה אחרונים, הכפות תמרים סוכה לז. נקט דאינו מעכב, והחזו"א סי' ט' סק"ו נקט בפשיטות דמעכב, ומכל מקום צ"ל דשם מי חטאת חל מיד אלא שיש תנאי צדדי דבעינן עירוב, ואין זה מעכב בעיקר שם מי חטאת]. והקשה ממתני' שם דמיד בנתינת האפר אינו יכול לקדש מים אחרים, ותירץ דלקדש בעינן תרתי, נתינה ועירוב, וכל שלב הוא חלק מיצירת הקדושה על המים, וכאשר נתן אפר במים אף שעדיין לא נתקדשו המים לגמרי מכל מקום פעל שלב זה של הנתינה חלק מהקידוש, ושוב אין יכולין לפעול שלב זה במים אחרים. ואין דבריו מתאימים עם ביאור הגרי"ז והחזו"א הנ"ל דאי אפשר לקדש מים אחרים משום שחל שם מי חטאת, דלדבריו שם מי חטאת חל רק לאחר העירוב.

ולדעת ר' שמעון דאם נתן האפר ואח"כ המים נמי מהני יל"ע מדוע לא נאמר שמיד כשהתחיל לתת המים כבר נעשה למי חטאת, ושוב אין האפר יכול לקדש יותר. (ולא מסתבר לומר שדוקא בשפיכה אחת מהני). וביאר הגרי"ז דכך הוא אופן הקידוש לר' שמעון, ובכה"ג מ"ח מקדשין מ"ח. אך הקשה דאיתא בברייתא שאם נתן אפר על המים ונתקדשו ואח"כ הוסיף מים מודה ר' שמעון שאין מ"ח עושין מ"ח. ותירץ דלר' שמעון איכא ב' אופני קידוש, כאשר נתן האפר תחילה הרי הם מקדשים אף לאחר שנעשו מ"ח, וכאשר נתן המים תחילה אינם מקדשים אלא בשעת הנתינה.

ונקט הגרי"ז דכל זה שייך לענין אפר פרה, אך לענין עפר סוטה אע"פ שהעפר מקדש ומכשיר את המים להשקאה כמש"כ רש"י ד"ה מכשיר מכל מקום בזה מסתבר דאף לאחר שנתן העפר במים רשאי לנגב ולהכשיר מים אחרים, דדוקא לגבי אפר פרה נעשה האפר למי חטאת ואין מ"ח עושין מ"ח, אך לגבי עפר סוטה נשאר שם עפר גם אחר הנתינה. ודייק כן מרש"י ד"ה הקדים שפי' דהוי לעיכובא משום דכל היכא דכתיב תורה הסדר מעכב, ולכאורה אף אם הסדר לא מעכב הכא הוי עיכובא כיון שכאשר נגע העפר במים בטל ממנו שם עפר כמו באפר פרה, ומוכח דנשאר על זה שם עפר גם לאחר שהכשיר את המים, ורשאי לנגב ולהכשיר מים אחרים. ולפי"ז כתב שלר' שמעון שאין הסדר מעכב אם נתן עפר על המים ואח"כ הוסיף מים אחרים אף הם מוכשרין להשקאת סוטה, דלא שייך בזה הדין דאין מ"ח עושין מ"ח.

והנה לדעת חכמים אין צריך גז"ש סוטה מפרה, דהא ילפינן ממה מצינו בכל מקום מכשיר למעלה, והקשה הגריש"א במש"כ רש"י לעיל דבפרה צריך ליתן אפר בשיעור שיראה על פני המים משום דילפינן גז"ש מהדדי, ולרבנן לא מצינו גז"ש בזה. ועי' שיטמ"ק תמורה יב: דכתב כה"ג, דאף רבנן מודו לגז"ש, וצ"ע. ועוד הקשה, דאם כן נילף נמי לענין סוטה שצריך לערבן, ולא מצינו כן.

**דף יז ע"א**

**ר' יוסי אומר לא היה מפסיק**

מבואר ברש"י דצואות היינו והשביע הכהן את האשה אך אינו כותב והשביע אותה הכהן דתחילת הפרשה. ויתכן לומר עפ"י הגרי"ז במכתבים דוהשביע אותה הכהן היינו שאומר את השבועה במקומה והרי היא מושבעת מפי אחרים כאילו היא נשבעה, ולכן אין צריך לכותבו לכו"ע, אך והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה שהכהן עצמו קובע את האלה הרי זה בכלל הפרשה וצריך לכותבו.

אך יותר נראה דיש הבדל בין צואות לקבלות, דהא דנחדש שצריך לכתוב קבלות לר' יוסי הוא משום דהתורה כללה את הקבלה כחלק מפרשת סוטה, אך הא דנתחדש שצריך לכתוב צואות לר' יוסי הוא משום שלא יפסיק בכתיבת הפרשה, ולכן צואה ראשונה אינו צריך לכתוב לכו"ע. וכן משמע מרש"י ד"ה צואות דלגבי צואות כתב דלא תימא לא ידלג וכו' ולגבי קבלת אמן לא כתב כן. ובזה אתי שפיר מש"כ רש"י בדעת ר' יהודה שאם אינו כותב את השבועה כל שכן שאינו כותב והשביע הכהן, ולכאורה אין זה ק"ו, דאפשר שכיון שכותב את האלה כותב גם את הצואה של האלה. אך להנ"ל אתי שפיר דכל הטעם שכותב את הצואה של האלה הוא כדי שלא להפסיק, ולר' יהודה שאינו כותב את השבועה ואין כאן הפסק פשוט שאין צריך לכותבו, וכל המיעוט קאי על קבלת האלה.

והנה הקרן אורה הקשה מדוע לת"ק צריך פסוק למעט צואות וקבלות ולר' יוסי צריך פסוק לרבותן. ולהנ"ל י"ל דמצד הסברא היינו מרבים צואות כדי שלא יפסיק וממעטים קבלות שאין זה חלק מהשבועה ואין כאן הפסק. ולפי"ז לת"ק עיקר קרא למעט צואות דלא תימא לא ידלג וכו', ולר' יוסי עיקר קרא לרבות קבלות אף שאין זה חלק מהשבועה. אך אכתי קשה מדוע לר' יהודה צריך פסוק למעט צואות וקבלות, הא קבלות מסברא ממעטינן, וצואות לא צריך קרא לר' יהודה דהא אינו כותב את השבועה.

וכל זה לדעת רש"י, אך הרמב"ם בפיה"מ נקט שלפי ר' יוסי כותב רק צואות ולא קבלות, וכן נקט הרא"ש דכל טעמו של ר' יוסי הוא משום שלא ידלג, ובקבלות ליכא דילוג.

**בא לו לכתוב את המגילה וכו'**

**ביאור גדרי קדושת המגילה**

א. הגרי"ז חקר בדין כתיבת מגילת סוטה, האם צריך לכתוב את השבועה שמשביע אותה, או שמא צריך לכתוב פרשה זו בתורה. ולדעת ר' יוסי שהיה כותב גם והשביע אותה הכהן ואמרה האשה אמן אמן ודאי הכתיבה היא פרשה בתורה, דהא בשבועתו לא אמר תיבות אלו, אך לדעת ר' מאיר ור' יהודה יש לחקור.

וברמב"ם פ"ג ה"ח כתב וכותב כל הדברים שהשביע אותה בהם אות באות מלה במלה, וכותב את השם ככתבו ואינו כותב אמן אמן, עכ"ל. ומלבד שלשון הרמב"ם משמע שכותב את השבועה, הוכיח כן הגרי"ז מגוף דבריו דכותב את השם ככתבו, ואם נאמר דכותב בתורת פרשה בתורה פשיטא דכותב את השם ככתבו כשאר כתבי הקדש, ומוכח דכותב את השבועה וכיון שהשביעה בלשון אדנות ס"ד דיכתוב כן, קמ"ל דכיון שהשם הנקרא הוא קריאתו של השם הנכתב כמש"כ הגרי"ז ריש פר' ואתחנן, חשיב שפיר כלשון שהשביעה.

והגרי"ד הוכיח מהא דאיתא להלן ע"ב שאם כתב קודם שתקבל עליה שבועה פסולה שנאמר והשביע ואח"כ וכתב, ואם נאמר שצריך לכתוב את השבועה איך שייך לכתוב קודם שהשביעה בפועל. ודחה דלשון הגמ' כתבה קודם שתקבל עליה את השבועה, ומשמע שכבר השביעה אלא שעדיין לא קיבלה את השבועה, ובזה שפיר ס"ד דשייך כתיבה קודם. [אך בירושלמי פליגי ר"י ור"ל האם כותב קודם השבועה או אח"כ, ולדבריו למ"ד דכותב קודם ודאי צ"ל דכותב מתורת פרשה בתורה. ואפשר שעיקר דבריו אינן מוכרחים, ושפיר שייך לכתוב קודם השבועה].

וקצת יש להוכיח דלא כהגרי"ז מהא דלר' יוסי כותב את הצואות כדי שלא יפסיק, וכמש"כ לעיל, ואם כותב את השבועה ולא את הפרשה בתורה מה שייך בזה הפסק.

והנה לדעת הגרי"ז מסתבר שאין קדושת כתבי הקדש במגילת סוטה, כיון שכותב את השבועה שבאופן מיקרי הוא גם פרשה בתורה. אך מכל מקום בשמות איכא קדושת כתבי הקדש, דהא בכתבי הגרי"ז ערכין ו. כתב דשם שנכתב על עץ וכדו' חל על העץ דין כתבי הקדש מחמת השם שכתוב בו, דהשם מקדש מקומו, ואסור לחתוך את העץ בעביו. (דמלבד איסור מחיקת השם איכא נמי דין כתבי הקדש על מקומו). ועל כרחו צריך לכתוב את השם בקדושה שיחול על זה דין כתבי הקדש, שאל"כ המים לא יבדקו אותה, דצריך למחוק לתוך המים שם שנכתב בקדושה. ונמצא דעיקר הא דתנן לעיל ז. עשי למען שמו הגדול שנכתב בקדושה שלא ימחה על המים קאי על שם ה', אך שאר המגילה אין בה קדושה ואין בה גנאי במחיקה.

עוד הוכיח הגרי"ד דלא כהגרי"ז מתוס' ד"ה כתבה, דהקשו מדוע לא נחייב שרטוט במגילת סוטה מדינא דר' יצחק, ובסה"ד כתבו דאם כותבים לפשם אמירה בעלמא ולא לשם פסוקים אין צריך שרטוט, ומוכח דכותב את המגילה בתורת דברי תורה ולא בתורת שבועה בעלמא. ומחמת כן כתב שם דיש ב' דינים בכתיבת המגילה, כתיבת הפרשה וכתיבת השבועה, וזה גופא נתחדש במה שצריך לכתוב השמות ככתיבתן ולא כאמירתן, עיי"ש.

ב. בירושלמי בעי לוי לפני רבי מגילת סוטה מהו שתטמא את הידים, ואמר לו רבי שזהו שאלה. ומקשה ר' יוסי דאין זה שאלה, דהא גזרו על הספרים שיטמאו את הידים מפני קדושתן, וזו למחיקה ניתנה. ומסיק לא צורכא דלא הואיל וניתנה למחיקה. וביארו הפני משה וקרבן העדה דודאי אי לא ניתנה למחיקה היה בזה קדושת כתבי הקדש ומטמא את הידים, אלא כיון שניתנה למחיקה מספק"ל לרבי האם מטמא את הידים.

ובמהרש"א כאן ביאר דמסיק לא צורכא דלא, כלומר, הספק הוא באופן שלא ניתנה עכשיו לימחק, כגון שאמרה איני שותה וכיוצ"ב. ומסיק דאף בכה"ג הואיל וניתנה למחיקה מעיקרא אינה מטמאת את הידים. והקשה בשיירי קרבן דאם כן בעיא דלוי באופן שנמחקה כבר, והא ודאי ליתא, דהא אפילו ס"ת שנמחק ולא נשתייר בו פ"ה אותיות אינו מטמא את הידים. ודבריו צ"ע, דודאי באופן שנמחק כבר אינו מטמא, ומעיקרא ס"ד דספיקו של לוי היה באופן שעומד למחיקה, כגון שלא אמרה איני שותה ועדיין לא מחקו את המגילה, ומסיק דהספק הוא באופן שאמרה איני שותה, דמעיקרא נכתב על דעת למחוק ועכשיו אינו עומד לימחק, ומסיק דאף בכה"ג אינו מטמא.

ומבואר עכ"פ בירושלמי שמעיקר הדין היה צריך לטמאות את הידים, דיש בזה קדושת כתבי הקדש, אלא דמחמת שניתנה למחיקה לא גזרו בזה טומאה, ובפשטות הוי הגבלה בדין טומאת ידים, דלא גזרו טומאה רק בדבר שמתקיים. ולדעת הגרי"ז דכותב את השבועה ולא את הפרשה בתורה צ"ע מדוע יש לזה דין כתבי הקדש לגבי טומאת ידים, וצ"ע.

ג. בירושלמי מספק"ל שם כתב מפיו מהו, וביארו המפרשים דמספק"ל האם צריך לכתוב מתוך הכתב כשאר פרשיות סת"ם או לא. והקשה השיירי קרבן דמתני' יומא לז: תנן כשהוא כותב רואה מה שכתוב בטבלא, ותירץ דהיינו לכתחילה, ומבעיא ליה לענין דיעבד. והוכיח מכאן כדעת הר"ן דאם כתב שלא מן הכתב פסול אין קורין בו שלא בשעת הדחק, שדין זה הוא מדיני כתבי הקדש, דלפי רבינו מנוח שכשר בדיעבד מאי מבעיא ליה הכא. [בלא"ה יש להוכיח כן, שהרי הדין לכתוב מתוך הכתב הוא דין כללי של דברים שבכתב, ועל כרחיך מספק"ל לענין דיעבד דאפשר שאם נכתב שלא כדינו פסול, וזה שייך רק לפי הר"ן]. ובפשטות נראה דלכו"ע דיני כתבי הקדש נאמרו גם במגילת סוטה, אלא כיון שעומד למחיקה מבעיא ליה האם צריך כתיבה מתוך הכתב. ומזה נמי יש להוכיח שכותב בתורת פרשה בתורה, דבתורת שבועה בעלמא מה"ת דליבעי כתיבה מתוך הכתב.

ד. בירושלמי שם אמרינן שאם כתב במגילה אותיות נוספות עובר על מחיקתן, דזה לא הותר, לב"ש עובר באות אחת ולב"ה בשתי אותיות כדי לכתוב קה. ובפני משה ביאר דלפי ב"ה אינו חייב אלא על מחיקת השם, אך בטל תורה כתב דלשון הירושלמי משמע דמוחק ב' אותיות חייב אף שאינו שם. וביאר שמדברי סופרים חייב בכל אותיות התורה, וכמש"כ הרמב"ם פ"ו מיסוה"ת שהמאבד כתבי הקדש לוקה מדברי סופרים, ולפי המגן אברהם קנ"ד סק"ט אסור מהתורה אף שאין כתוב בהן אזכרות. וכן צ"ל במה שביאר הגריש"א מש"כ רש"י שלפי ר' יהודה צריך ליזהר שלא יהא כותב אלא אלות לבדו, והיינו שאם יכתוב גם את הקללות הרי הוא עובר במחיקה על איסור. ואף שאין בקללה הזכרת השם מכל מקום עובר משום מאבד כתבי הקדש כנ"ל. ומבואר לפי דבריהם שיש לכל הכתיבה תורת כתבי הקדש לענין איבוד כתבי הקדש.

ה. עוד איתא בירושלמי ר' אלעזר בן שמוע אומר אין כותבין על עור בהמה טמאה, ור' שמעון סובר דשרי כיון שלמחיקה ניתנה. וראבר"ש אמר רואה אני דברי ר"א בן שמוע מדברי אבא, שמא תאמר אינה שותה ונמצא השם גנוז על עור בהמה טמאה, וביאר הפני משה דאיכא גנאי לשם שהוא כתוב על עור בהמה טמאה. וברמב"ם פ"ג ה"ח כתב ואח"כ מביא מגילה של עור טהור כמו ס"ת, משמע שמעיקר הדין בעינן עור בהמה טהורה כשאר ס"ת ולא רק משום גנאי. ואפשר דר' אלעזר בן שמוע פסל מעיקר הדין, ורק ראבר"ש הכריע לאסור משום גנאי, והרמב"ם פסק כר' אלעזר בן שמוע דאסר מעיקר הדין.

ובמנ"ח סוף שס"ה כתב שאם עבר וכתב על עור בהמה טמאה כשרה, דהא דבעינן עור טהור אינו מחמת עיקר כתיבת המגילה אלא משום גנאי שמא תאמר איני שותה, ובדיעבד ודאי כשר. ועוד, דמצוה שישקנה דוקא בזו, דאם יכתוב אחרת אם כן מגילה זו צריכה גניזה, ונמצא השם גנוז על עור בהמה טמאה, עכ"ד. וכל זה לפי מה שנקט כראבר"ש דהטעם משום גנאי, אך לפי מש"כ בדעת הרמב"ם דפסק כר' אלעזר בן שמוע ופסל מעיקר הדין כשאר כתבי הקדש ודאי צריך לחזור ולכתוב על עור בהמה טהורה.

והנה לפי מש"כ דר' אלעזר פסל מעיקר הדין וכפי שמשמע ברמב"ם, ודאי נראה שיש למגילת סוטה תורת כתבי הקדש. ואף לר' שמעון דפליג ורשאי לכתוב על עור בהמה טמאה, היינו משום שעומד למחיקה. ובמרחשת ח"א נג, ז הוסיף דר' שמעון אזיל לשיטתו שכל העומד לזרוק כזרוק דמי וחשבינן ליה כמחוק כבר. וביאר עפי"ז פלוגתת ר' שמעון וראבר"ש בנדרים סו: האם ילפינן מק"ו דאם שם ה' שנכתב בקדושה נמחה על המים כל שכן שמותר לת"ח לבזות עצמו משום שלום בית, עיי"ש. וביאר עפי"ז את התוספתא דלהלן דאין דין גניזה במגילת סוטה, דהתם אתיא כר' שמעון דחשיב כמחוק, והרמב"ם לא פסק כן, עי' להלן. ועפ"כ משמע מכל זה דלא כהגרי"ז אלא שמגילת סוטה נחשבת לכתבי הקדש, וצ"ע.

המנ"ח תל"ז אות ט' נקט בפשיטות דאם כתב סת"ם על עור בהמה טמאה מלבד הפסול עובר נמי על איסור, דמשמע שהתורה הקפידה דתורת ה' יהיה נכתב דוקא על המותר בפיך. והוכיח מכאן שכאשר השם נכתב באופן האסור איכא איסור מחיקה, דאל"ה לפי ר' שמעון ניחא דצריך לכתוב מגילת סוטה על עור בהמה טמאה בדוקא כדי שלא יעבור על מחיקת השם. ותירץ, דלפי ר' שמעון כיון שמותר לכתוב מגילת סוטה על עור בהמה טמאה הרי ודאי שיעבור על מחיקת השם, וכל הספק הוא באופן שאסור לעשות כן.

ו. בתוספתא פ"ב ה"ב איתא עד שלא נמחקה המגילה אמרה איני שותה וכו' המים נשפכין ואין בהן משום קדושה ומגילתה נגנזת תחת צירו של היכל. ומייתי לה בירושלמי פ"ג ה"ג ומוסיף, למה, בשביל לשחקה. וביארו המפרשים שיהא נשחק הכתב ולא יתבזה. והקשה בשיירי קרבן שם הא אסור לאבד כתבי הקדש אף ע"י גרמא. ואי גרסינן צידו של היכל ניחא, וכן לפי מש"כ המנ"ח תל"ז שמותר למחוק את השם בגרמא ניחא, אך לפי הפוסקים שאסור אף בגרמא ולפי הגי' לפנינו בתוספתא צירו של היכל קשה. ועוד כתב בשיירי קרבן דכאשר מסובב את דלת ההיכל חשיב כמאבד בידים ולא כגרמא, ואף להמנ"ח קשה.

עוד הקשה בכס"מ פ"ד ה"ד מדוע השמיט הרמב"ם תוספתא זו. ובשיירי קרבן כתב דהרמב"ם השמיטו משום דקיי"ל אסור לאבד כתבי הקדש, והירושלמי אפשר דס"ל דמותר אך להלכה ודאי אסור לעשות כן.

ובמרחשת שם כתב דהאי ברייתא ס"ל כר' שמעון דכל העומד לימחק כמחוק דמי, וכיון שאין קדושה במגילת סוטה מותר למוחקה אף בידים, אך לדידן איכא קדושה ואסור למחוק מגילת סוטה, ולכן השמיטו הרמב"ם. ודבריו מחודשים, שלפי ר' שמעון אין קדושה על המגילה ולא על השמות הכתובין בה משום שעומדין לימחק וליכא גנאי במחיקת השם, ולית ליה מתני' דלעיל ז. עשי למען שמו הגדול שלא ימחה על המים, דלדידיה מותר למחוק את השם בידים אפי' לצורך אחר.

בשו"ת עין יצחק או"ח סי' ה' אות כ"ט יישב דכל כהן בשעה שכותב מגילת סוטה היה מתנה שאם תאמר אינו שותה וכדו' הרי הוא מכוין שלא לקדש את השם ואת המגילה, ודעת התשב"ץ דשם שנכתב שלא בקדושה אין בו איסור מחיקה, ולגבי שאר כתבי הקדש שאין בהן אזכרות נקט העין יצחק שם דכיון שאיסורו מדרבנן כו"ע מודו דבנתכוין שלא לקדשן בקדושת כה"ק מותר למחקן, ונמצא שאם אמרה איני שותה אין בזה קדושה ורשאי למחוק אף בידים וכן שכן בצירי ההיכל, ורק אם שותה יש בזה קדושה. ובדעת הרמב"ם שהשמיטו כתב שם דזה שייך לדין ברירה וקיי"ל שבאיסור תורה אין ברירה, עיי"ש. [ובאופן ששותה על כרחיך צריך להיות נכתב על דעת קדושה, דאל"כ אין המים בודקין אותה, ודלא כמש"כ המרחשת לדעת ר' שמעון]. אך לפי מש"כ מחנה אפרים בשם הפר"ח וברכי יוסף יו"ד רע"ו בשם הרבה פוסקים דאף שם שנכתב שלא בקדושה אסור למוחקו מן התורה אכתי קשה קושיית השיירי קרבן איך מותר להניח את המגילה בצירי ההיכל.

ז. כתב המנ"ח סוף שס"ה ונראה שצריך לכתוב השמות שבפרשה לשם קדושת השם. וכתבו בשולי המנחה שם שלפי הגרי"ז אין הכרח לזה, דכיון שכותב את השבועה ולא את הפרשה בתורה אפשר שאין צריך לכותבו לשם קדושה. ולעיל כתבנו שאף להגרי"ז צריך לכתוב את השמות לשם קדושת השם, לא משום דין כתבי הקדש אלא כדי שהמים יבדקו אותה, דאם ימחק למים שם שנכתב שלא בקדושה אין זה בגדר שם כלל.

ח. במשנה איתא דצריך לכתוב בדיו משום דכתיב ומחה כתב שיכול לימחות, ונסתפק הגרי"ז לגבי הדין הרגיל של כתבי הקדש דצריך לכתוב לכתחילה בדיו, וכן נאמר הלמ"מ שצריך שחור דוקא ולא אדום וירוק כמש"כ הרמב"ם פ"א מהל' תפילין, האם זה נאמר גם במגילת סוטה. ונפק"מ אם יש דיו אדום או ירוק שנמחה על המים כדיו שחור.

**דף יז ע"ב**

**מגילת סוטה שכתבה בלילה פסולה**

בגמ' עירובין איתא שר' מאיר לא הטיל קנקתום בס"ת כדי שיוכל למחוק לה מן התורה. וברעק"א גליון הרמב"ם פ"ד הביא קושיית מהר"י הלוי אחי הט"ז שהקשה איך מוחקין מן התורה הא בעינן כהן דוקא. וכתב רעק"א דזה אינו קושיא כ"כ, דאיירי באופן שיודעים שכהן כתב. אך הקשה מדוע אין מטילין קנקנתום בס"ת, הא באופן שישראל כותב ודאי לא ימחקו מגילת סוטה מזה. וכן יש להקשות לגבי לילה, דכאשר כותב בלילה לא יצטרך קנקנתום. וכעין זה הקשה הגריש"א, דכמו שמחייבין את הסופר לכתוב עם קנקנתום שיהא כשר למגילת סוטה, כך נחייבו לכתוב ע"י כהן וביום. וכן יש להקשות לרש"י דכתבה בב' דפין פסולה היינו בב' עמודים כס"ת, איך אפשר למחוק מס"ת אם נכתב שם פרשת סוטה בב' עמודים.

[תוס' כ. ד"ה אמר בסופו כתבו שלפי ר' מאיר צריך לכתוב פרשת סוטה באופן שיוכל לימחק, והוי גילוי מילתא בעלמא שכך צריך לכתוב פרשת סוטה, ואף באופן שלא ירצה להשתמש לסוטה, ולפי"ז לא קשה כלל קושיית רעק"א, דהוי גילוי מילתא לדין קנקנתום ואין זה שייך לכהן ולילה, וכן קושיית הגריש"א לק"מ, עי' מש"כ שם].

ותירץ בהערות להגריש"א דיש ב' אופנים איך לתת תוקף קדושה למגילת סוטה, או ע"י שכותב את הפרשה בפ"ע לשם סוטה ובזה נאמרו תנאים מסויימים שיכתוב ע"י כהן וביום, או ע"י קדושת ס"ת דבזה נמי חשיב מגילת סוטה בלא התנאים הנ"ל, וכאשר מוחק מס"ת אין את התנאים הנ"ל כיון שיש לזה שם פרשת סוטה בלא"ה. אך נראה פשוט דהא דבעי כתב שיכול לימחק ולשמה וכדו' לא מהני קדושת ס"ת שלא יצטרכו את התנאים האלו, ורק תנאים שנאמרו בשביל לעשותה לפרשת סוטה מהני ס"ת. ואפשר דאם כתוב בב' דפין נמי לא מהני למחוק מן התורה מה"ט, דהחיסרון בב' דפין אינו במעשה הכתיבה אלא בצורת המגילה איך תראה בשעת המחיקה, ואם כן יצטרכו תמיד לכתוב פרשת סוטה בעמוד אחד שיהיה כשר למחיקה, וצ"ע.

ולגבי הא דאמר רבא כתבה קודם שתקבל עליה שבועה פסולה הקשו תוס' לקמן כ. אם כן איך אפשר למחוק מהתורה. ותירצו דבאמת אין מוחקין מהתורה אלא אם נכתבה אותה פרשה בתורה לאחר שקבלה עליה שבועה. וצ"ל דהכא לא מהני תירוצו של הגריש"א דאפשר לתת לזה שם פרשת סוטה בלא התנאים ע"י קדושת ס"ת, דאין זה דין בכתיבת הפרשה אלא בסדר הפרשה.

**מ"ט אתיא תורה תורה וכו'**

וכן איתא במגילה כ: לגבי השקאת סוטה, ובפשטות עיקר הילפותא היא על סדר השקאת הסוטה, ורבא קמ"ל דכתיבת המגילה היא חלק מסדר השקאת סוטה, ואף זה בכלל הילפותא. ויל"ע מדוע הוצרך רבא לזה, תיפו"ל שאם כתב קודם שבועה פסול כדאיתא להלן, והשבועה ודאי היא חלק מסדר השקאת סוטה דבעינן יום, וכיון דהשבועה ביום והשקאה ביום ממילא הכתיבה צריכה להיות ביום אף אם אין הכתיבה עצמה חלק ממעשה ההשקאה. ואין לומר דיכול לעשות השבועה ביום אחד והשקאה למחרת ויוכל לכתוב את המגילה בלילה שביניהם, דהא המים והמנחה יפסלו בלינה, וצ"ע.

ובמאירי כתב: ויראה הטעם, שצריך שיהו המים נעשין ביום ההשקאה, וודאי ההשקאה אינה אלא ביום שהרי משפט הוא, והוא שאמרו בתלמוד המערב שיירי מגילה שלנו נפסלו בלינה, אלא שחלקו שם קצתם לומר שכל שאין ממנו למזבח אינו נפסל בלינה, עכ"ל. ואפשר דכונתו לדברינו, דבאמת הכתיבה אינה חלק מסדר ההשקאה, ומכל מקום בעינן יום מחמת שהמים יפסלו בלינה, וצ"ע.

הרמב"ם כתב טעם אחר, דכתיב וכתב והשקה והקריב, מה הקרבה ביום אף כתיבה והשקאה ביום. ובמאירי הביא תרוייהו, וקצת משמע דגרס כן בגמ'. ועי' הערות להגריש"א שיש נפק"מ בטעמו של הרמב"ם, לדעת ר"ת שדם נפסל בשקיעת החמה היינו שקיעה ראשונה, אף דחשיב כיום לכל דיני התורה, ולפי"ז מצד טעם הגמ' הרי זה כשר אף לאחר שקיעה ראשונה, אך מצד טעם הרמב"ם דילפינן מהקרבה הרי זה פסול לאחר שקיעה ראשונה. ועי' מרומי שדה וקרן אורה.

**מה משפט ביום אף מגילת סוטה ביום**

רש"י פי' דכתיב ביום הנחילו את בניו, והקשו תוס' דזקן ממרה הוי דיני נפשות. וכבר תמהו הרש"ש ומרומי שדה דהכא איירי בויכוח בין הזקן לבי"ד על התורה ועל המשפט, והאי משפט היינו דיני ממונות, ולא איירי כאן במיתתו של הזקן. ומה שהקשו תוס' שבדיני ממונות גמר דין כשר בלילה והכא ההשקאה עצמה נחשבת כגמר דין, תירצו בכתבי הגרי"ז ומרומי שדה דילפינן השקאה ממשפט כמו שמשפט תחילת דין פסול בלילה כך השקאה פסולה בלילה.

**כתבה למפרע פסולה דכתיב וכתב וכו'**

פירש רש"י ירך ולנפיל בטן לצבות במעיך וכו', והקשה הטורי אבן מגילה יז: פשיטא דפסולה דהוי כמתלוצץ בעלמא ואין כאן כתיבה של פרשת סוטה כלל. ולכן כתב לפרש דהקדים פסוק לחבירו, דאע"ג שיש לזה משמעות מכל מקום בעינן כתיבה כסדר הפרשה. ועיי"ש מש"כ על דברי התוס' ד"ה דכתיב. [בהערות להגריש"א מובא שהטורי אבן הקשה מנ"ל לדרוש כן דלמא אתא קרא לכסדרן, והיינו שיכתוב כל פסוק לאחר חבירו כדין תפילין ומזוזות. ועל זה תירץ דבמגילת סוטה אין דין מסויים במעשה הכתיבה כתפילין ומזוזות ולכן לא מסתבר לדרוש כן. והמעיין שם יראה שאין זה כונת הטורי אבן כלל, אלא דלולי רש"י יש לפרש דכתב פסוק מאוחר ואחריו פסוק מוקדם לו וכמש"כ].

**כתבה איגרת פסולה בספר אמר רחמנא**

פירש רש"י אגרת בלא שרטוט, והלמ"מ שהספרים צריכין שרטוט. כלומר שנאמרה הלמ"מ בספרים שצריכים להיות כתובים עם שרטוט, וכך הוא צורה של ספר. ולדעת רש"י אין זה שייך לכתבי הקדש ולדברי תורה, דהא במנחות כתב דאף שבמזוזה לא נאמר לשון ספר מכל מקום בעינן שרטוט משום דילפינן כתיבה כתיבה מגט ובגט כתוב ספר, ומבואר שגט צריך שרטוט אע"פ שאין בו דברי תורה ואין זה מכתבי הקדש, דעצם לשון ספר מחייב שרטוט.

והקשו תוס' תיפו"ל מדינא דר' יצחק דאסור לכתוב ג' תיבות בלא שרטוט, ותירצו דמהתם לא ילפינן פסול אלא איסור, והכא קמ"ל מדין בספר דאף פסולא איכא. ולגבי תפילין כתבו דאי אפשר לתרץ כן אלא התם הוי הלכה וגזיה"כ שאין לכתוב עם שרטוט. ושוב הביאו פירוש ר"ת דיש ב' דיני שרטוט, בס"ת ותפילין בעינן שרטוט מד' צדדים ובמזוזה ומגילה בכל שיטה, וכתבו שלפי"ז אתי שפיר בתפילין אך אכתי קשה בסוטה למה לי קרא. והנה המהרש"ל נקט בכונתם שבסוטה נמי בעינן בכל שיטה כמזוזה ומגילה, ועל זה הקשו מנ"ל דין זה הא הכא ילפינן מדכתיב בספר, ומדין ספר בעלמא סגי בד' צדדים. אך מהרש"א נקט דבסוטה סגי בד' צדדים, אלא שהוקשה להם מדוע צריך פסוק בספר תיפו"ל מדינא דר' יצחק, ועל כרחיך צריך לתרץ כדלעיל דאצטריך קרא לפסול בדיעבד. ואין כונת תוס' דלפי ר"ת נשאר קשה מסוטה, אלא שר"ת לא הרויח בזה כלום ואכתי צ"ל כדלעיל דאצטריך קרא לפסול בדיעבד.

ולגבי מזוזה איתא במנחות לב: שמזוזה שכתבה אגרת פסולה דאתיא כתיבה כתיבה מספר. ופירש רש"י אגרת בלא שרטוט ולא דקדק בחסרות ויתירות כאיגרת בעלמא. וילפינן כתיבה כתיבה מגט דכתיב ביה ספר. ותוס' הקשו דלגבי שרטוט ילפינן מהלמ"מ ואין צריך קרא להכי. ולכן כתבו בשם ר"ת דאגרת היינו שלא דקדק בחסרות ויתירות. ועוד כתבו דהילפותא אינה מגט אלא מסוטה וכמבואר בסוגיין. ומבואר להדיא בדעת ר"ת דאגרת דסוגיין אינה שרטוט אלא חסרות ויתרות, וכן הוא בתוס' רא"ש כאן, ולפי"ז מיושב שפיר קושיית תוס' כאן לדעת ר"ת מדוע אצטריך בספר תיפו"ל מדינא דר' יצחק, דלר"ת לא איירי בדין שרטוט כלל. [עוד כתבו תוס' שם דאין לפרש אגרת עמודים קצרים שאינם רחבים כג' פעמים למשפחותיכם, דהא מוזה שעשאה ב' וג' וא' כשרה. אמנם לגבי מגילת סוטה שפיר יש לפרש סוגיין כן].

והנה תוס' במנחות לב: כתבו שלפי ר"ת דין שרטוט במזוזה בכל שיטה ילפינן מהלמ"מ, וכן מגילה ילפינן מאמיתה של תורה דהיינו מזוזה, אך בס"ת ושאר כתבי הקדש המקור לדין שרטוט בד' צדדים הוא מדינא דר' יצחק, ומבואר דדינא דר' יצחק אינו רק איסור אלא פסול בס"ת. ובטעם הדבר כתב הגרי"ד דשמעינן מדר' יצחק איך צריך לכתוב פסוקים. דהנה ברמב"ם משמע שבתפילין אין צריך שרטוט כלל, וצ"ע מאי גרע מדינא דר' יצחק דיש איסור לכתוב ג' תיבות בלא שרטוט, וביאר בעמק ברכה עמוד כ"ה (תפילין א') בשם הגרי"ז שכתבי הקדש יש להם הלכה איך הם נכתבים, ואי אפשר לכותבם אלא באופן של כתבי הקדש, ור' יצחק חידש לנו שאחד מדיני כתיבת כתבי הקדש הוא דין שרטוט וממילא רק באופן זה ניתן לכותבם, ושפיר ילפינן מיניה פסול בס"ת. ומכל מקום מבואר בתוס' שמדינא דרי"צ ילפינן פסול בס"ת, ולפי"ז הדק"ל מדוע צריך פסוק בספר למגילת סוטה. [וביותר עומק, דלפי הגרי"ז הנ"ל נראה שדין שרטוט אינו דין בספר וכמש"כ לעיל בדעת רש"י, דאם כן לא שייך להעתיק דין זה לכתיבה בעלמא, אלא הוי הלכה איך כותבים כתה"ק, ולפי"ז יש לדון האם כתיבת מגילת סוטה היא כתיבת כתה"ק או דהוי דין כתיבה בפ"ע כתפילין, אך אין זה שייך לספר, ואיך ילפינן לה מדכתיב בספר].

וכעין זה ביאר הגרי"ז בספרו את דעת הרמב"ם, דהנה ר"ת הוכיח דהא דילפינן במגילה מדברי שלום ואמת שצריכים שרטוט כאמיתה של תורה היינו מזוזה ולא ס"ת, דאם היינו ס"ת מדוע תפירות כס"ת לא ילפינן מאמת. ובדעת הרמב"ם שלא חילק בכך יישב הגרי"ז שדין שרטוט אינו דין בכתיבת ספר אלא בכתיבת דברי תורה, דהתוכן של דברי תורה צריכים שיכתבו ע"י שרטוט, עיי"ש שדייק כן מלשון הרמב"ם. והשתא בקרא דאמת קמ"ל שיש לתוכן המגילה דין של תורה ולכן צריכה שרטוט, ובשלום קמ"ל שיש לזה דין כתיבת ספר. ודייק כן מהירושלמי דילפינן מאמת גם שניתנה לידרש כדברי תורה, והתם ודאי אינו דין בספר אלא בתוכן של דברי תורה. [ובתוס' רא"ש כאן הוכיח מהירושלמי דלא כר"ת]. ויש להקשות לפי"ז למה לי קרא למגילת סוטה שצריכה שרטוט, תיפו"ל דכותב תוכן של דברי תורה. ולפי מה שנקט הגרי"ז עצמו דכותב את השבועה ולא את התורה ניחא. אך הקשה הגרי"מ לפי"ז איך ילפינן מדכתיב בספר דבעי שרטוט, הא אין כזה דין כלל, וספר אינו מצריך שרטוט בשום מקום. ולכן כתב שלפי"ז על כרחיך צריך לפרש אגרת לחסרות ויתרות ולא לשרטוט. ויש להוסיף דכן נראה בפיה"מ להרמב"ם, דכתב דבעינן כתיבה ישרה ואח"כ כתב דאם כתבה אגרת פסולה, ומשמע דכתיבה ישרה הוא מדינא דר' יצחק ואין זה דין כתבה אגרת דסוגיין. [ונמצא שלדעת הגרי"ז מגילת סוטה אינה צריכה שרטוט, שמדין תוכן של דברי תורה אין צריך כיון שכותב את השבועה, ומדין ספר אין צריך כיון שספר אינו מחייב שרטוט. ואם נאמר דלא כהגרי"ז אלא כתיבת מגילת סוטה היא כתיבת הפרשה, ודאי בעי שרטוט מדין כתיבת דברי תורה. ולפי הנוסח שנקט העמק ברכה בשם הגרי"ז יש להסתפק האם כתיבת מגילת סוטה נחשבת לכתיבת כתבי הקדש או לא, אך אין זה תלוי בדין ספר וכנ"ל, והא דילפינן דאגרת פסולה מספר לא קאי על שרטוט אלא על חסרות ויתירות].

הגרי"מ תירץ לעיקר קושיית תוס' דדינא דר' יצחק הוא מדין זה קלי ואנוהו, שדברי תורה צריכים להיות כתובים באופן נאה, ואפשר דהוא לעיכובא בס"ת וכנ"ל. אך בתפילין אין דין זה קלי ואנוהו כמש"כ תוס' במנחות שם דמחמת כן אפילו לכתחילה אין צריך שרטוט בכל שיטה, ומחמת כן נקט הרמב"ם דליכא לדינא דר' יצחק בתפילין כלל. ומעתה יש ליישב נמי קושיית תוס' דבמגילת סוטה לולי דין בספר נמי ס"ד דליכא לדינא דר' יצחק כיון דעומדת למחיקה ואין בזה דין זה קלי ואנוהו.

**תוד"ה כתבה, מיהו לא ידענא אם שרטט אותה בין שיטה לשיטה לאחר כתיבה אי המגילה כשרה**

הקשה בשו"ת רעק"א סי' נ' דבמנחות לב. מקשינן על הברייתא דס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה וכו' הא מורידין עושין וכו' והא בעיא שרטוט, ומדוע לא משני שיעשה שרטוט לאחר מכן, ומוכח דאי אפשר לשרטט אלא בשעת כתיבה. ותירץ הרש"ש דבשעת כתיבה בעינן ראוי לשרטוט, ובתפילין כיון שאין צריך שרטוט אפי' לכתחילה חשיב כאינו ראוי לשרטוט ולא מהני לשרטט אח"כ.

המרומי שדה תירץ דבמזוזה איכא הלמ"מ דבעינן שרטוט, ומאי טעמא בעינן שרטוט בשעת כתיבה דוקא, אך מגילת סוטה ילפינן מדכתיב בספר, ומצד זה סגי במה שעכשיו בשעת מחיקה איכא שרטוט. ובזה יישב קושיית תוס' על רש"י מדוע צריך גם גז"ש כתיבה כתיבה וגם הלמ"מ, דהלמ"מ אצטריך לפסול שרטוט אחר כתיבה, וקרא אתא לב' הדברים שרטוט וחסרות, ואה"נ לשרטוט אין צריך קרא אלא דהאמת הוא שאפשר ללמוד גם שרטוט מהאי קרא.

**דף יח ע"א**

**כתבה על שני דפין פסולה**

רש"י פי' ב' עמודים כס"ת, והקשו תוס' ממזוזה דב' דפין פסולה משום דראויה לב' סיפין. ורש"י עצמו יישב במנחות שם דראויה לחותכה בין העמודים ולהניחה על ב' סיפין. עוד הקשו תוס' דבגט איכא פסולה דב' וג' ספרים כמבואר בגיטין כ:, ומכל מקום אם כתבה על ב' עמודים כשר כמבואר בגיטין פז:. ובמס' מנחות יישבו דיש חילוק בין היכא דכתיב ספר להיכא דכתיב בספר. כלומר, דיש ב' דרגות של ב' ספרים, היכא דכתיב ספר ילפינן לפסול רק ב' ספרים חלוקים ממש, דהיינו שנחתכו זה מזה או שחלק שייך לבעל, והיכא דכתיב בספר ילפינן לפסול אפי' ב' עמודים.

ותוס' חלקו על רש"י ונקטו דשני דפין היינו ב' עורות. והקשו לפי שיטתם משופר דב' וג' שופרות פסול, ומחמת כן קרן פרה פסול כיון דאית ליה גילדי, והרי זה דומה יותר לב' עמודים ולא לב' עורות, ומדוע חשיב כב' וג' שופרות. ותירצו דמחזי כאילו דיבק ב' חתיכות שופר, והיכא דדיבק ב' עורות פסול אף לתוס'. והקשו האחרונים דמשמע מתוס' שדיבק ב' עורות פסול היינו לאחר כתיבה, אך אם דיבק ואח"כ כתב הרי זה כשר, והתם דומה לדיבק קודם כתיבה שהרי בשעת תקיעה הם דבוקים כבר, וצ"ע. [עי' במתיבתא בעיונים שבסוף הספר מש"כ בזה].

עוד כתבו תוס' דאם נתן לה ב' גיטין להתגרש בהם הרי זה פסול. וכתב הגרי"מ דב' הדברים הוי ב' דינים סותרים, דאם ב' וג' ספרים הוי פסול בגט עצמו, יש לפסול נכתב על ב' עורות ודיבקן אך אין לפסול נתן לה ב' גיטין, כיון דכל גט בפ"ע כשר. ומאידך אם ב' וג' ספרים הוי פסול במעשה הגירושין ומעשה הנתינה יש לפסול נתן לה ב' גיטין ואין לפסול נכתב על ב' עורות ודיבקן, כיון שעכשיו יש לפנינו עור אחד. וצ"ל דתוס' נקטו שיש ב' פסולים גם במעשה וגם בכתיבה. וכן בסוטה יש פסול גם במעשה ההשקאה שיהיה מחוק במים רק מגילה אחת וגם במעשה הכתיבה.

**בעי רבא כתב ב' מגילות לב' סוטות וכו'**

סוגיית הגמ' צ"ע טובא, א. הגרי"ד הקשה על ספק א' האם מחיקה לשמה בעינן, מדוע חסר במחיקה לשמה במחק ב' מגילות לכוס א', הא מעשה המחיקה הוא לשם סוטה זו בלבד, שהרי כל מגילה נכתבה לשם סוטה א' ומוחק אותה לשם סוטה זו. ב. עוד הקשה על ספק ב' במחק לכוס בפ"ע ועירבן, הא להלן מספק"ל בנשפכו מקצתן ונשתיירו מקצתן, משמע שאם לא נשפכו כלל אין צריך לשתות כל המים, וכיון שכל כוס בפ"ע כשרה וכל אחת שותה לכה"פ מקצת מכוס שלה מה"ת לפסול. ג. עוד הקשה על ספק ג' בחזר וחילקן האם יש ברירה, איך יתכן כאן ברירה, הא כיון שיש בילה פשוט שאי אפשר לחלק את המים ולהחזירן לכמות שהיו קודם לכן. ד. הקרן אורה הקשה דבגמ' כאן מבואר שכתיבה לשמה ודאי בעינן והספק הוא אם צריך מחיקה לשמה, ובגמ' להלן כ: מבואר שאף לר' אחי בר יאשיה שאין צריך כתיבה לשמה מכל מקום מחיקה לשמה בעי. ה. וביותר צ"ע דיש ב' סוגיות, סוגיא שלפנינו וסוגיא להלן כ: והגמ' לא משייכת אותם. ו. עוד העירו האחרונים על לשון הגמ' או דלמא הא לאו דידה קא שתיא וכו', דהו"ל למימר דאין כאן לשמה. וכן קשה בלשון הרמב"ם שכל אחת לא שתתה מגילתה, הא מכל מקום שתתה חלק ממגילתה והספק הוא בדין לשמה.

והנראה לומר בכל זה (ועיקרי הדברים איתא בכתבי הגרי"ז בשם הגרי"ד) דב' סוגיות נינהו, דלקמן כ: איירי בדין לשמה, דהיינו שצריך שהמגילה תהיה מיוחדת לסוטה זו, וזה נעשה בשעת כתיבה דוקא. וכן צריך שהמים יהיו מיוחדים לסוטה זו ויקבעו במים שם של מי סוטה זו, וזה נעשה בשעת מחיקה דוקא. ומבואר בגמ' שם דבכתיבה פליגי תנאי ובמחיקה לכו"ע בעינן לשמה. אך היכא שכתב מגילה אחת לב' סוטות על מנת להשתמש לשתיהן אין חיסרון בלשמה כיון שנעשה לשתיהן ומשתמש לשתיהן, וכן הוא במחיקה אם מחק את המגילה לשם שתי סוטות אין חיסרון בלשמה. ובסוגיין איירי בחיסרון אחר לגמרי, שצריך שהמגילה והמים יהיו מיוחדים רק לאשה אחת כעין דין והעמיד אותה לבדה לעיל ח. וכן בפרה אדומה והוציא אותה לבדה, ואין זה מדין לשמה שהוא חלות בגוף המגילה והמים. ופשיטא לגמ' דבעינן שהמגילה תהיה מיוחדת לסוטה אחת בלבד, (ואפשר שאם כתב לשתי סוטות ואח"כ חזר בו וקבע בדעתו שתהיה רק לאחת מהן, ובאמת מוחק רק לאחת מהם הרי זה כשר, דיחוד זה אינו נקבע בשעת כתיבה כדין לשמה, אלא הוא דין בשעת ההשתמשות שהוא שעת המחיקה. ומהאי טעמא כתב הרמב"ם והשקה לשתיהן, דאם לבסוף קבע בדעתו והשקה רק לאחת מהם הרי זה כשר). ומספק"ל האם גם המים צריכים להיות מיוחדים לאשה זו בלבד. ודין זה אינו נקבע במחיקה אלא בשעת השימוש, שאם המים אינם עומדים רק לאשה זו אלא לסוטה נוספת הרי הם פסולים.

והדר מבעיא ליה היכא דמחק כל מגילה בכוס בפ"ע ואח"כ עירבן, האם יש כאן תערובת של כוסות שכל אחת מיוחדת לסוטה אחת בלבד, ומה שמעורב יחד עמה עוד כוס אינו פוגם ביחוד לסוטה אחת. או שמא כיון שמעורבין הרי הכוס הכללית אינה מיוחדת לסוטה זו. וזהו לשון הגמ' או דלמא הא לאו דידה קא שתיא, והיינו שאינה שותה מכוס המיוחדת רק לה. וכן הוא לשון הרמב"ם שכל אחת לא שתתה מגילתה, דהיינו מגילתה המיוחדת לה.

והדר מבעיא ליה היכא דחזר וחילקן, ואין זה מדין ברירה דתלינן שכל אחת שותה מהמים שנמחקו בשבילה, דודאי סגי במה ששותה מקצת ממים אלו שהיו בראשונה מיוחדים רק לה, אלא דלאחר שנתערבו נפסלו משום שאין המים מיוחדים רק לה, ויתכן שלאחר שיחזור ויחלקן הרי עכשיו כל כוס מיוחדת רק לסוטה אחת, ומה שנדחו שעה אחת אינו פוסל את המים לעולם. ובזה מיושבות כל הקושיות.

**או אין ברירה תיקו**

הרמב"ם פסק בספק האחרון וכן בספק בנשפכו מקצתן דלא ישקה ואם השקה כשר, והקשה המנ"ח איך תהיה מותרת לבעלה הא יש כאן ספק שמא לא בדקוה המים. ותירצו הזכר יצחק סי' נ' והאור שמח עפ"י שיטתם דעיקר ההיתר לבעלה הוא מחמת השבועה, אלא דבעינן שבועה שיש בה איום מיתה, וכיון שבשעה שנשבעה היה כאן איום מיתה ורק לאחר מכן ארע לנו ספק על המים שפיר מהני להחשב שבועה עם איום שיתיר אותה לבעלה. [ועדיין צ"ב גדר הדבר, שהרי פשוט שאם לא שתתה כלל הרי היא אסורה לבעלה אף שבשעה שנשבעה היה לה איום מיתה. ובספר עבודת דוד רצה לחדש דאף היכא ששתתה ונפסלו המים בודאי מותרת לבעלה, כיון שבשעת השבועה היה לה איום מיתה. ועפי"ז כתב עוד לחדש ולבאר את הגמ' בברכות יט. דהקשו גיורת שלא כפי הדין אלא דוגמא השקוה, וכתבו תוס' דהקשו אותה מי צבע בעלמא ולא מחקו את השם, ולכאורה צ"ע איך הותרה לבעלה עי"ז, ולהנ"ל ניחא דמכל מקום יש כאן שבועה עם איום מיתה. וכל זה חידוש גדול שהרי ודאי צריך שתיה בפועל].

ובאבי עזרי הל' סוטה תירץ עפ"י הגר"ח דלגבי ספק זנות דעלמא קיי"ל אין אוסרין על היחוד, אלא דע"י קינוי וסתירה נתחדש שאסורה לבעלה, והיכא דאיכא ספק קינוי וסתירה חשיב כספק זנות ואינה נאסרת כלל, וכן היכא דנאסרה וספק שתתה חשיב כספק זנות, כיון דאם באמת המים כשרים הרי היא ששתתה והותר איסור קו"ס.

**בעי רבא השקה בסיב מהו**

רש"י פי' שהוא חלול כדרך שהתינוקות שותין. ונראה מהתוס' שאנץ שרש"י לא גרס בשפופרת מהו, וסיב היינו שפופרת. וכתב שם דאף אי גרסינן הכי י"ל דהם ב' סוגים של שפופרת. ובערוך פי' דסיב הוי כעין ספוג שבולע את המים ומוצצת מהספוג.

יל"ע מדוע לא מספק"ל ביוה"כ ובשתיית איסורים האם הקשה בסיב הוי דרך שתיה או לא. ואפשר דודאי בכל התורה חשיב דרך שתיה, ודוקא הכא מספק"ל משום דכתיב והשקה ואין זה דרך השקאה. וכעין זה כתב בהערות להגריש"א.

**נשפכו מהן ונשתיירו מקצתן מהו**

התוס' רא"ש פי' דנשפכו היינו קצת והרוב קיים, ונשתיירו היינו הרוב נשפך ונשתייר מקצת. ולפי"ז הוי ב' ספיקות בנשפך מיעוט ובנשפך רוב. ועוד כתב לפרש דהכל בעיא אחת נשפכו מהן ונשתייר מקצת. ויש שפירשו דנשפכו מהן היינו שאין כל המים לפנינו, והדר מספק"ל אפי' באופן שכל המים לפנינו אלא ששתתה מקצת ולא שתתה כל המים, ונשתיירו מקצתן היינו לאחר שתיה. ולפי התוס' רא"ש אפשר שאם שתתה מקצת ודאי מהני, וכל הספק הוא בנשפך מקצתן. והא דבעינן שיעור חצי לוג לרבנן ורביעית הלוג לר"י נראה דהיינו בשעת מחיקה, אך השתיה בפועל אינה צריכה להיות בשיעורים אלו. ועי' עבודת דוד והערות להגריש"א.

**אמן מאיש זה אמן מאיש אחר**

מהכא ילפינן גלגול שבועה, דאף שלא קינא לה יכול לגלגל עליה שבועה, ובלבד שיהא מדבר שאוסרה עליו כמבואר בהמשך המשנה.

**האם גלגול שבועה רשות**

נחלקו הראשונים האם הגלגול בא מצד הבעל, ואם אינו רוצה לגלגל אין הכהן מחייב אותה, או שמא הגלגול בא מצד הכהן והוא תובע את הגלגול. הרמב"ם פ"ד הי"ז כתב יש לבעל לגלגל עליה בשבועה שלא זינתה וכו', ומדוייק מדבריו דהוי זכות של הבעל ותלוי ברצונו. וכן פשיטא למהרי"ק, ויישב בזה מדוע אפשר להשקות פעם שניה לר' מאיר, הא כל מה שיבדוק בפעם שניה איכא כבר בפעם ראשונה, ויישב דנפק"מ באופן שלא גלגל.

ומאידך הטור חו"מ סי' צ"ד כתב לגבי גלגול שבועה של ממון, וז"ל: ואפילו לא תבעו התובע שיגלגלו, בית דין מעצמן מגלגלין אפי' שבועה דרבנן, עכ"ל, וכן פסק השו"ע שם סעי' ו', עי' בית יוסף וסמ"ע שם.

והריטב"א בקידושין כז: חילק בדבר, וכתב: אע"ג דגמרינן גלגול שבועה מן התורה מסוטה, איכא בסוטה מאי דליכא בעלמא, דאילו בסוטה הכהן פותח הגלגולין מעצמו, ואילו בעלמא קיימא לן דאין בית דין פותחין לו לגלגל עד דטעין תובע וכו', אלא דשאני סוטה דהוי איסורא וכל ישראל ערבין זה לזה ומחייבי לאפרושיה מאיסורא ובעלי דבר חשיבי, אבל הכא דממונא הוא אי לא טעין בעל דבר אין לנו לעשות עצמינו עורכי הדיינין ולפתוח לו שיגלגל עליו, עכ"ל. והובאו ג' השיטות הנ"ל במנ"ח שס"ה סקל"ד, וצידד שאף להריטב"א אין הכהן חייב לגלגל, ואפילו את"ל דחייב לגלגל משום ערבות מכל מקום אינו מעכב את השתיה, ואם לא גלגל המים בודקין.

ועי' הערות להגריש"א דהקשה לשיטת הרמב"ם דאף בסוטה הוי רשות, דהא ילפינן מדכתיב מבלעדי אישך דין גלגול על כל ביאה שהיא חוץ מהבעל כמש"כ תוס' ביבמות נח. ובקידושין, ואם כן מדוע לא נימא דהוי חלק מסדר ההשקאה, שהמים צריכים לברר שהיא מותרת בפועל מכל זנות, וכל שלא גלגל אין המים יכולים לברר זאת, ומנ"ל להרמב"ם דהוי רשות.

**גדר שבועת סוטה**

כתב הרמ"א חו"מ סי' פ"ז סעי' כ"ה: ודוקא שתבעו הממון, שעיקר התביעה הוא משום ממון, אבל אם עיקר התביעה הוא משום איסור אין משביעין, ומקורו מתרומת הדשן. ופי הש"ך סקנ"ז דאע"ג שיש מזה נפק"מ לענין ממון מכל מקום אין משביעין, כגון היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קידשתיך, דנפק"מ לענין כתובה, או שהיא אומרת ממנו נבעלה והולידה ולד זה שהוא ממזר והוא חייב לזונו.

אך הקשה על הרמ"א דאדרבא, לגבי איסורא אמרינן בפ"ק דקידושין גבי סוטה אשכחן איסורא ממונא מנלן, וילפינן גלגול דממונא מאיסורא דסוטה, עכ"ל. כלומר, דעיקר דין גלגול נלמד מסוטה, אלמא משביעין על איסור.

ובשו"ת נוב"י תניינא אהע"ז סי' ע"ו בהגה"ה מבן המחבר כתב: ולא ידעתי תמיהתו דהא שבועת סוטה אינה להאמין לה, דהא שותה מים מאררים אחר השבועה, ואף דילפינן גלגול שבועה מסוטה היינו דין חיוב שבועה ילפינן, אבל להשביע משום איסורא לענין מאי נילף מסוטה, כיון שגם בסוטה השבועה אינו מועיל להאמין לה, דהא משקין אותה אחר השבועה, עכ"ד. כלומר, דאם גדר שבועת סוטה הוא בתורת בירור ונאמנות מדוע צריך השקאה לאחר שנשבעה, ועל כרחיך דהוי תנאי בעלמא, דאין המים בודקין אא"כ קיבלה עליה את העונש באלה, וגם הכחישה את הזנות ע"י כפירה ושבועה, ואי אפשר ללמוד מכאן לשבועה של בירור ונאמנות לגבי איסורים.

ובשו"ת בית אפרים (אהע"ז סי' נ"ז ד"ה אך לענ"ד) כתב עליו: והדבר ברור שזה אינו, שאע"פ שאינה נאמנת בשבועה לטהר עצמה לבעלה כיון דרגלים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה, דמה"ט משביעין על הספק, מכל מקום אין השקאה לבד מועיל בלא שבועה, וטפי מועיל מה שמתירין אותה לבעלה ע"י השבועה מע"י ההשקאה, דהא על השקאה י"ל דהזכות תולה לה או שאין הבעל מנוקה מעון, ומה"ט ילפינן מסוטה לענין גלגול שבועה וכו', עכ"ל. כלומר, דבאמת גדר שבועת סוטה הוא בתורת בירור ונאמנות שלא זינתה, וזהו עיקר ההיתר לבעלה, ומה שצריך השקאה הוא בתורת צירוף, דההיתר הוא ע"י טענת ברי של האשה שלא זינתה ושבועתה ובדיקת המים.

ויותר מזה כתב בזכר יצחק סי' כ"ח שעיקר היתר האשה לבעלה הוא מחמת השבועה, ומה שהצריכה תורה למחוק את השם ולשתות אין זה להוכיח שלא זינתה, שהרי אפשר שאינו מנוקה מעון וכדו', וכנ"ל, אלא התורה נתנה איום על שבועתה, דבעינן טענת ברי בשבועה עם איום שאם היא משקרת וזינתה הרי היא תמות, ובזה יש תוקף לשבועתה. ומן הדין היה שתותר מיד אחר שבועה, שהרי נשבעה שבועה שיש בה איום, אלא שאם כן ליכא איום דלעולם לא תשתה. ועכ"פ אחר ששותה ההיתר הוא ע"י טענת ברי עם שבועה. ובזה אתי שפיר טפי דעת הרמב"ם שהאשה מותרת לבעלה אף באופן שהמים לא ביררו שלא זינתה, כגון שנתנוונה דרך אברים, והגר"ח ביאר טעם הדבר דכל האיסור חל ע"י הקו"ס רק עד ההשקאה, אך להנ"ל הביאור הוא דהשבועה עם איום יכולה להתיר בפ"ע, ואין זה מחמת ראיה דהשקאה.

והנה הרמב"ם פכ"ד מאישות הכ"ה כתב שאם קינא לה בינו לבינה וראה אותה שנסתרה, הרי זו אסורה עליו בזה"ז שאין שם מי סוטה, וחייב להוציא ויתן כתובה וכו', ולפיכך משביעה על זה ואח"כ יתן כתובה. והקשה רעק"א בתשובה שנדפסה בסוף דו"ח נימא מיגו דחשיד על זנות חשודה נמי שתשבע שקר. ותירץ דאפשר שחזרה בתשובה, ולגבי ממון כיון שלא החזיר הרי עכשיו הוא חשוד על ממון, אך בזנות לשעבר יתכן שעשתה תשובה. והוכיח כן מכל שבועת סוטה שמקבלין ממנה שבועה שלא זינתה, ולא אמרינן מיגו דחשודה על זנות חשודה על שבועה. וכן הקשה התומים סי' פ"ז סעיף כ"ה, עיי"ש.

ותמה באבי עזרי סוף הל' אישות: אטו בסוטה שבועתה היא שבועה של בירור כדרך כל השבועות דנימא מיגו דחשודה, והלא ודאי אף אם היא פסולה כמו גזלן ודאי מכל מקום שבועת סוטה משביעין אותה, שהוא דין בבדיקת המים שצריכה גם שתשבע, ולא שייך שם האי מיגו דחשודה אזנות תשבע בשקר ואין תועלת בהשבועה, עכ"ל.

וביאור הדברים, דהנה פשוט שגזלן שחשוד על השבועה ואינו נאמן יכול להתחייב חיוב ממון בשבועה, וכן יכול להשבע שבועת ביטוי וכדו', דכל מה שאין משביעין חשוד על השבועה היינו לגבי שהתובע יסמוך על שבועתו בתורת בירור ונאמנות, אך כלפי עצמו ודאי מה שנשבע צריך לקיים. ומעתה נקט האבי עזרי ששבועת סוטה הוא דין בבדיקת המים שצריכה להכחיש את הזנות ע"י כפירה ושבועה, וכדעת בנו של הנוב"י, ולא שייך בזה מיגו דחשיד כיון שאין אנו צריכים לקבל את השבועה בתורת בירור. משא"כ רעק"א נקט ששבועת סוטה הוא בתורת בירור ונאמנות וכדעת הש"ך כפי שביאר הבית אפרים, ושפיר הקשה איך מקבלין ממנה שבועה נימא מיגו דחשיד. [יתכן שרעק"א נמי מודה דשבועת סוטה הוא תנאי בבדיקת המים ומהני בתורת כפירה בעלמא, ומכל מקום נקט דבחשוד כיון שאין סומכין על שבועתו אין כאן כפירה אלימתא מחמת השבועה, וכלפי בי"ד הוי כלא נשבעה כלל. ומכל מקום מדברי רעק"א דלהלן דשייך גלגול שבועה בלא בדיקה מוכח דהשבועה בתורת בירור ונאמנות].

ובאמת צ"ע טובא לדעת הש"ך ובית אפרים ורעק"א איך מקבלין שבועת סוטה מאשה שיודעים שהיא גזלנית או שנשבעה לשקר, דפסולה לעדות אשה ולשבועה, וכפי שהקשה האבי עזרי הנ"ל, ולא שמענו מעולם שאי אפשר להשקות אשה שהיא פסולה לשבועה, וצ"ע.

והנה ביבמות נח. וקידושין כז: אמרינן דלא משכח"ל קינוי וסתירה בעודה ארוסה והשקאה לאחר שנישאת, דאם בא עליה אחר סתירה אינו מנוקה מעון. והקשו תוס' נוקי כגון שנודע לו שנסתרה רק לאחר הנישואין, וכיון שבא עליה בשוגג הרי הוא מנוקה מעון. והוכיחו כן מהא דיכול לגלגל עליה זנות דאירוסין, והרי לאחר מכן בא עליה ומדוע לא נימא דאף אם זינתה המים לא יבדקו משום שאינו מנוקה מעון, ועל כרחיך דבשוגג לא קרינן ביה אינו מנוקה מעון. והקשה רעק"א קידושין שם, וז"ל, לא זכיתי להבין דהתם ההשקאה על שמא זינתה בנשואין דמנוקה מעון, אלא דמגלגלין שמא זינתה באירוסין, ובאמת לא יבדקו המים ומשביעין לה דשמא תודה, ואם תשבע משקין אותה מחששא דזינתה בנשואין ומנוקה מעון, אבל הכא בנסתרה כשהיא ארוסה ומשקה אחר הנשואין דההשקאה בשביל זנות דסתירה דקודם נשואין הא בזה בודאי לא יבדקו המים כיון דאינו מנוקה מעון, וצע"ג, עכ"ל.

ומבואר דרעק"א נקט בפשיטות דבדין גלגול שבועה נתחדש שיכול להשביע אותה מזנות אף באופן שאין המים בודקין כלל, כגון שאינו מנוקה מעון, דאגב שמשביעין אותה לצורך השקאת המים אפשר לגלגל שבועות אחרות ללא שייכות כלל לבדיקת המים. ובכה"ג באמת לא תקבל עליה אמן דאלה, כיון שאינו מנוקה מעון. ואף דבאופן שהמים יכולים לבדוק הרי הם בודקין, דמפורש להדיא במתני' שלפי ר"מ אפילו על זנות דלהבא המים בודקין, מכל מקום הגלגול שבועה הוא מטרה בפ"ע לברר האמת, ואפילו באופן שאין המים בודקין הרי חייבת שבועה. וכן נקט הפנ"י שם, ויישב בזה כמה דברים, עיי"ש. ומבואר להדיא בדעת רעק"א ופנ"י דהוי שבועה של בירור ונאמנות ולא בתורת תנאי בעלמא לבדיקת המים, דהא שייך שבועה אף באופן שאין המים בודקין כלל.

מסקנת הדברים. לדעת תרומת הדשן רמ"א בנו של הנוב"י ואבי עזרי דין שבועת סוטה אינו בגדר בירור ונאמנות אלא תנאי בבדיקת המים, ואילו לדעת הש"ך בית אפרים זכר יצחק רעק"א ופנ"י הוי בגדר בירור ונאמנות.

**גדר שבועה דלעתיד**

בדעת תוס' בקידושין כתב בשו"ת רעק"א ח"ז סי' כ"ה דהיה להם הוכחה שאף השבועה והגלגול הוא בענין שהמים יבדקו אותה על אותה מעשה, ואין זה חיוב שבועה בפ"ע, (דאי אפשר לגלגל אלא באופן שהמים בודקין), שהרי היה פשוט לגמ' דהא דאמר ר' מאיר אמן על העתיד כולל שהמים בודקין על העתיד, ולכאורה מנ"ל שהמים בודקין דלמא אמר רק בדרך שבועה ותו לא, ועל כרחיך דליכא גלגול אלא באופן שהמים יבדקו על אותה מעשה. ודחה רעק"א דאין זה הכרח, דלענין שלא אטמא אין תועלת בשבועה, דאם היא חשודה שתיטמא ולא תחוש לאיסור ערוה לא תחוש גם כן לשבועה, וגם אפשר שהשבועה לא תחול כלל דאין איסור חל על איסור, ושפיר מוכיח דהוא לענין האלה דהמים יבדקו אותה, אבל גלגול על שעבר שלא שטיתי ארוסה י"ל שהשבועה היא שתודה ולא בשביל בדיקת המים, עכ"ד.

ודבריו צ"ע טובא, דאם כן מוכח מהא גופא דשייך גלגול שבועה על העתיד דשבועת סוטה וגלגול שבועה דסוטה אינו בשביל בירור ונאמנות אלא בשביל בדיקת המים, והרי זה סתירה לעיקר דברי רעק"א. ובהכרח צ"ל דרעק"א נקט דאיכא ב' דינים בשבועת סוטה, א, תנאי בבדיקת המים, ב, בירור ונאמנות, ולהבא מהני רק בתורת תנאי בבדיקת המים כיון שאין תועלת לענין בירור, ולשעבר מהני לשני העניינים הנ"ל, ובאמת באופן שאין המים בודקין, כגון שאינו מנוקה מעון, מהני רק בתורת בירור ונאמנות. וצ"ע טובא מנ"ל לחדש כן.

בעיקר הא דפשיטא לרעק"א שאין שבועת בירור על העתיד, בשו"ת מהרי"ט חו"מ סי' ק"ה דן בזה לגבי החושד בחבירו שמעל בשותפות ורוצה להשביעו שלא מעל ומלבד זאת לגלגל על העתיד שמכאן ואילך לא ימעל בשותפות, דמהר"י בסאן והחכם משה משולם הלוי נקטו דלא מצאנו שבועה על העתיד אלא בי"ד מחרימים סתם על כל עושה עול וכו'. וכתב על זה מהרי"ט דאף שלא מצאנו שבועה על העתיד (שבועה של בירור ונאמנות), מכל מקום מצאנו שע"י גלגול משביעין אף על העתיד, דלגבי סוטה קיי"ל כר' מאיר דאמר אמן שלא נטמאתי אמן שלא אטמא ונשבעת על העתיד, ועיקר גלגול שבועה מסוטה ילפינן וממנה למדו המפרשים דמגלגלין אפילו שמא על שמא, ולהא מילתא נמי יש ללמוד מסוטה דיכול לגלגל שבועה להבא ולא רק כשהוא מחוייב שבועה לבסוף, עכ"ד. ומבואר מדבריו דשבועת סוטה מהני מדין שבועה של בירור ונאמנות, ויש ללמוד מכאן לכל ויכוח בין שנים על עסקי שותפות שיש גלגול שבועה אף על העתיד. והנה לכו"ע שייך שבועה של התחייבות וקבלה שינהג כך, וכן שייך שבועה מדין נדר שיאכל או לא יאכל, והנידון כאן בשבועה של בירור ונאמנות.

ובדעת מהר"י בסאן והחכם משה משולם הלוי י"ל כהבנת האבי עזרי דשבועה של סוטה אינה שייכת כלל לשבועה של בירור, אלא הוי כקבלת אלה, דמקבלת עכשיו בשבועה שלא תזנה ואם תזנה המים אלו יבדקו אותה. ואפשר דבשבועה של להבא מודו לרעק"א, אלא סברי כוותיה דבשבועה של לעתיד הוי רק מדין קבלת אלה.

ובאור שמח פ"ב מטוען ונטען נקט בפשיטות דלא כמהרי"ט, דלא שייך שבועה של בירור על לעתיד, והוכיח כן, שהרי לאחר מכן אם ירצה יוכל להשביעו על שעבר ואין סומכין על שבועתו הקודמת. והקשה בעיקר דברי ר"מ מה שייך להשביע על העתיד שלא תזנה, (וכהוכחת מהרי"ט לדבריו). ולכן כתב חידוש גדול דלר' מאיר אין משביעין על העתיד אלא איכא רק קבלת אלה בלבד, ולכן לא ילפינן דין גלגול דלעתיד לממון. וצריך להוסיף על דבריו, דאף שלעיקר ההשקאה אין המים בודקין אלא ע"י קבלת אלה ושבועה, מכל מקום לגבי זנות אחרת המים בודקין בקבלת אלה לחוד. ואף שבדרך כלל איכא נמי שבועה מדין גלגול מכל מקום אין זה מוכרח לבדיקת המים, וצ"ע.

ובדעת מהרי"ט דשייך שבועה על העתיד יש לבאר דהנה כל מחוייב שבועה בפשטות הכונה שמאמינים לשבועה טפי מעצם הכפירה, וכעין מה שמצינו במס' דמאי שעם הארץ אינו משקר בשבת או בפני ת"ח וכדו', דלכפירה עצמה במצב מסויים או בזמן מסויים יש יותר תוקף לפי שבאותו זמן או מצב אינו חשוד לשקר, וכן לכפירה עם שבועה יש יותר תוקף. אך מהרי"ט נקט דשבועה מהני משום שאם משקר בכפירתו, מלבד איסור גזל עובר על איסור שבועה, והיינו שתולה איסור גדול יותר בכפירה, וכמו שמצינו לגבי כתובת אלמנה דנמנעו מלהשביעה ותקנו שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו, והיינו שאם תעבור על גזל תעבור גם על נדר שהוא איסור יותר חמור בעיניה. ולפי"ז שפיר שייך שבועה גם על להבא, דאם יעבור על גזל להבא יעבור גם על איסור שבועה שהוא חמור בעיניו, ובאמת לאחר מכן לא יוכל להשביעו על שעבר ויתחייב לסמוך על שבועה זו, שהרי מה שרוצה לעשות עכשיו כבר עשה קודם לכן. וכן בסוגיין לדעת ר' מאיר מהני השבועה שלא תזנה, דאם תזנה תעבור גם על איסור שבועה.

[ובזכר יצחק שם כתב ליישב קושיית מהרי"ט שם איך משכח"ל שותה ושונה הא קיי"ל כר' מאיר, ולעולם איכא בירור דשתיה ראשונה. ויישב דעיקר ההיתר אינו ע"י ההשקאה אלא ע"י השבועה, ולגבי לעתיד אין ראיה מהשבועה, שהרי מי שנשבע שלא יגזול ואח"כ ארע ספק אם גזל באופן שיכול להשביעו, אינו סומך על שבועה ראשונה על לעתיד אלא רשאי להשביעו שלא גזל, ולכן משביעה שוב פעם שניה וגם לשבועה זו צריך איום המים. וכן כתב בהערות להגריש"א, עי' להלן סוף פירקין].

**איזה איסורים יכול לגלגל**

במתני' מבואר דאינו מגלגל על זנות דזמן גירושין משום שאינה נאסרת, ומשמע שאם רוצה לגלגל ולהשביעה שלא נישאת לאחר בזמן הגירושין שפיר יכול לגלגל, שהרי נישואין אלו אוסרין עליו. ואף שאין זה שייך לקו"ס, מכל מקום יכול לגלגל כיון שאם נישאת נאסרת עליו.

וצ"ע דאם כן יוכל לגלגל עליה שאינה גרושה לכהן ואינה אלמנה לכ"ג מקודם הנישואין, (שמא נישאת לאחר קודם לכן ונתגרשה או נתאלמנה). ואין לומר דבעינן איסור לבעל של טומאה דוקא, וזנות ונישואין בזמן הגירושין אוסרין מצד טומאה, דהא ללישנא בתרא ביבמות יא: מסקינן לדעת חכמים דכיון דאיעקר איעקר, ואינו עובר על איסור טומאה אלא בזינתה תחתיו.

וביותר יל"ע דבגמ' מספק"ל האם יכול לגלגל על נישואי אחיו, והתם אסורה עליו מדין אשת אח שלא במקום מצוה ומכל מקום שייך בזה גלגול. (אך אפשר דכיון דילפינן מטומאה כתיב בה כעריות או מק"ו דבעל שהוא אסור באיסור טומאה, חשיב שפיר שאף הוא נאסר בה באיסור טומאה, וזה תלוי בספק של הברכת שמואל וקובץ הערות כפי שכתבנו לעיל ה:).

ואפשר שיכול לגלגל רק מאיסור שגורם פגם בעיקר הנישואין, וכדחזינן בספק הגמ' האם יכול לגלגל מנישואין קודמין, ויבואר להלן דהספק הוא האם זה יוצר פגם רק בנישואין אלו או אף בנישואין אחרים. ומחזיר גרושתו נמי גורם פגם בנישואין, דהא ביבמות שם איתא דמחזיר גרושתו אסורה ליבם מק"ו במותר לה נאסרה וכו', ולעיל ו. הובא דברי הקובה"ע שדייק מרש"י דכל הק"ו שייך בדבר שיוצר פגם בנישואין, ויישב בזה קושיית תוס' מפצו"ד. ועוד אפשר שיכול לגלגל רק מאיסור של זנות ולא מאיסור של נישואין.

עוד יל"ע באשת כהן שיש לו ספק שמא זינתה באונס ונאסרה עליו, האם יכול לגלגל מאונס כיון דהוי נמי איסור טומאה, ואפשר שאין המים בודקין מביאה של אונס כלל, וצ"ע טובא בכל זה.

**תוד"ה על מה, אמן יש בו קבלה**

הגרי"ז במכתבים עמוד פ"א ביאר דברי התוס' דהנה בסוטה איכא שני דברים, אלה ושבועה, והם שני חלות דינים נפרדים, והראיה מדצריכה לומר אמן לכל דבר בפ"ע, אמן על האלה אמן על השבועה, וחלוקים הם בעיקר עניינם, דשבועה צריך להיות ע"י האשה עצמה, ואי אפשר שאחרים ישביעו אותה, אלא דקיי"ל כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי. משא"כ אלה צריך להיות ע"י הכהן דוקא, ובמס' שבועות ל"ו מייתי ראיה מקרא דארור אשר לא יקים וגו' ואמר כל העם אמן, והתם עצם הארור הוא מפי הגבורה ע"י הכהנים והלויים, ובני ישראל רק קיבלו עליהם את האלה, והוי קבלת דברים בלבד, וכן האשה אינה יוצרת את הארור אלא דאיכא גזיה"כ שצריכה לקבל ולהסכים לקללה, אך הכהן יוצר את הקללה. ולזה הביאו את הגמ' בשבועות שבאמת איכא נמי קבלת דברים, ואין זה דומה כלל לאמן דשבועה שהוא שבועה עצמה.

ועוד כתב הגרי"ז דאפילו לפי מש"כ תוס' בקידושין דמחד קרא ילפינן תרוייהו, היינו דוקא בתורת ילפותא, דכיון דלעיל מיניה כתיב אלה ושבועה ואמן קאי אתרוייהו ממילא ידעינן בחד אמן שצריכה לומר אמן על האלה ואמן על השבועה, אך ודאי לא סגי בחד אמן, כיון שעניינים שונים הם, בשבועה הוי כמו שהיא עצמה נשבעת, ובאלה הוי רק קבלת דברים.

וכל זה דלא כהשואל במכתב שם שרצה לומר שצריכה לומר ב' פעמים אמן בשביל אותו שקינא לה ובשביל הגלגול. והוכיח הגרי"ז שלא כדבריו מהרמב"ם, דבסדר השבועה כתב שצריכה לומר אמן אמן, ודין גלגול הביא רק בפ"ד, ונראה מדבריו דהוא ענין של רשות, ועל כרחיך כנ"ל דב' פעמים הוא מחמת האלה והשבועה, עכת"ד.

**דף יח ע"ב**

**נסתרה לאחד ונטמאת וכו'**

פירש רש"י ונטמאת בגירושיה, דאינה נאסרת עליו לחזור לו אא"כ נישאת ע"י קידושין. ועי' שיירי קרבן על הירושלמי שהעיר דביבמות יא: נחלקו ר' יוסי בן כיפר וחכמים האם אירוסין לחוד אוסרין להחזירה, ומדוע נקט רש"י דבעינן נישואין כר' יוסי בן כיפר.

**מדוע מרדכי לא גירש את אסתר**

מגילה טו. איתא על הפסוק "וכאשר אבדתי אבדתי" כשם שאבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך. ופירש רש"י ואסורה אני לך, דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה וברצון אסורה לבעלה. כלומר, דעד עכשיו שנבעלה באונס לא נאסרה למרדכי, ועכשיו שהלכה מדעתה לבית אחשורוש נאסרה למרדכי. והקשו תוס' מדוע לא גירשה קודם לכן ותהא מותרת להחזירה. כלומר, דבמס' סוטה יח: מבואר דרק אם נישאת לאחר נאסרת לחזור לבעלה, אך בזנות גרידא אינה נאסרת. ותירצו דכל מעשה הגט הוא עפ"י עדים, והיה ירא פן יתפרסם הדבר למלכות. וכן כתבו במס' סנהדרין עד: ובתוס' שאנץ סוטה שם.

ובתוס' יומא פב. הקשו טפי, כיון דאיכא איסור מיתה בביאת עכו"ם למה לא גירש מרדכי את אסתר בשעה שבאתה להצלת כלל ישראל. וכן כתב מהרש"א סנהדרין שם בשם מרדכי ישן, דמלבד הקושיא מדוע לא גירשה כדי שלא תאסר עליו יש להקשות מדוע לא גירשה כדי שלא תעבור באיסור מיתה. ותירצו כדברי התוס' דהיה ירא פן יודע למלכות. ובמהרש"א במגילה שם הוסיף עוד, דלפי קושיית התוס' דהו"ל לגרשה כדי שלא תאסר עליו קשה רק מדוע לא גירשה קודם שנכנסה לאחשורוש במזיד, אך לפי קושיית תוס' ביומא ומרדכי דהו"ל לגרש את אסתר משום איסור אשת איש קשה מדוע לא גירשה מיד כשהלכה לאחשורוש, דמשום איסור אשת איש יש לו לגרשה אף כשהיה באונס.

וברשב"א מגילה שם דחה תירוץ התוס', וז"ל שם: ואינו נכון בעיני, דיכתוב לה בכתב ידו שהוא כשר דאורייתא, וטוב היה לו לעשות כן, דהא אסתר היכי עבדה הכי, דהשתא ברצונה נבעלת ותהרג ואל תעבור, ואלו היה מגרשה בכתב ידו לא היתה עוברת על אסור עריות החמור, ולא היתה נאסרת למרדכי, אלא שדברי אגדה הן ואין משיבין עליהן, עכ"ל. ומבואר ברשב"א דהיה צריך לגרשה גם משום איסור אשת איש במזיד, (וכקושיית תוס' ביומא, ולא הוקשה לו כקושיית מהרש"א דאף משום אונס היה צריך לגרשה). ומש"כ תוס' דהיה ירא פן יודע למלכות הקשה הרשב"א דהו"ל לתת לה גט בכתב ידו, דגט זה כשר מדין תורה, ועי"ז לא תעבור על איסור עריות, וכן לא תאסר עליו.

ובדעת תוס' כתב בהערות להגריש"א סוטה יח: בשם מהרי"ל דיסקין, דכיון שהגט פסול אם תזנה עכשיו הרי היא נאסרת למרדכי, ולא ירויח מרדכי כלום בזה שיכתוב גט בכת"י. (ואף שעדיין יציל אותה מאיסור דאורייתא, מכל מקום התוס' לא הקשו שיכתוב לה גט כדי להצילה מאיסור אלא כדי שלא תאסר עליו, ובזה לא ירויח כלום כל עוד שהגט פסול מדרבנן). וכן נראה מדברי הרש"ש מגילה שם, דהקשה על תוס' מדוע לא כתב לה בכת"י כדי להציל אותה מיהא מאיסור תורה, משמע שלגבי לאוסרה לבעלה הסכים עם מהרי"ל דיסקין דכיון שהגט פסול מדרבנן הרי היא נאסרת על בעלה. אך הגריש"א כתב דלא מסתבר לומר כן, דחכמים אמרו שצריכה גט אחר בשביל להתירה לכל אדם, אך שתקרא אשת איש שאם זינתה תאסר לבעלה מנ"ל. וכן מסתבר מאוד לענ"ד, דלא מבעיא למ"ד אם נישאת לא תצא דהוי רק דין לכתחילה, אלא אף למ"ד אם נישאת תצא מכל מקום כיון שהולד כשר לכו"ע כמש"כ תוס' גיטין, דהכא אף ר"מ מודה שהולד כשר משום שאין לך חתימה גדולה מזו, מסתבר דהוא הדין אינה נאסרת לבעלה בדיעבד.

והנראה ליישב דעת התוס' באופן פשוט ביותר, דתוס' אזלי לשיטתייהו בגיטין ד. דלפי ר"א בעינן עדי מסירה בדוקא ולא מהני עדי חתימה, ולפי"ז לר"א לא מהני כת"י בלא עדים, וכתבו שם דר"ת רגיל לומר שאף לר"מ בעי עדים בשעת נתינת הגט, דאין דבר שבערוה פחות משנים עיי"ש. ולפי"ז לא ירויח כלום בגט בכתב ידו, דעדיין יצטרך בשעת נתינה עדים בין לר"א ובין לר"מ, ושוב יודע למלכות. אך הרשב"א אזיל לשיטתו שם דהוכיח כשיטת הרי"ף שאף לר"א סגי בעדי חתימה במקום עדי מסירה, דמודה ר"א לר"מ דמהני עדי חתימה אלא דמהני נמי עדי מסירה. וכיון דלר"מ מהני כת"י בלא עדי מסירה (ודלא כר"ת הנ"ל) שוב מהני נמי לר"א, ושפיר הוקשה לו מדוע לא גירשה בכתב ידו בלא עדי מסירה, דמהני לכו"ע, ואין צריך עדים בשעת נתינה לא לר"מ ולא לר"א.

ובמש"כ מהרש"א במגילה דקושיית תוס' ביומא ומרדכי קשה אף לגבי אונס, דאף בכדי שלא תעבור על איסור אשת איש באונס יש לו לגרשה, בראשונים לא משמע כן, דתוס' ביומא ורשב"א במגילה הקשו מדוע לא גירשה קודם שנכנסה לאחשורוש מרצונה כדי שלא תעבור על איסור מיתה, ומשמע דלא הוקשה להם מאונס כהמהרש"א. ובהערות שם כתב בשם מהרי"ל דיסקין דאיסור באונס אינו איסור כלל ואין צריך לעשות טצדקי שלא לעבור עליו. והוכיח כן מהגמ' בכתובות ג: לגבי הגזירה דתבעל להגמון תחילה דמשום צנועות נהגו לכנוס בשלישי ולא ברביעי, ופריך ולדרוש להו דאונס שריא, ולכאורה כיון שיש אפשרות להעביר את התקנה ליום שלישי מחוייבים לעשות כן כדי להציל מאיסור אשת איש באונס, ומוכח דאין צריך לעשות טצדקי כיון שאין בזה איסור. (שם מוכח טפי, שמותר אפילו לעשות מעשה ולהנשא אף שיודעת שעי"ז תעבור באונס באיסור אשת איש, וכל שכן כן שאינו מחוייב לגרשה). ועי' הערות שם שדחה ראייתו.

ועי' קהלות יעקב בבא בתרא סי' י' שהאריך בנידון זה, (האם אונס חשיב כהיתר גמור ואין צריך לעשות טצדקי שלא לבא לידי כך), ולא הביא ראיה מהראשונים כאן דאין צריך לעשות טצדקי כדי להנצל מאיסור אונס.

והשתא דאתית להכי י"ל דהתוס' במגילה ובסנהדרין הקשו בדוקא מדוע לא גירשה כדי שלא תאסר עליו ולא הקשו כתוס' ביומא ומרדכי ורשב"א מדוע לא גירשה כדי להצילה מאיסור במזיד. דהנה ידוע מש"כ מהרי"ק שורש קס"ז דאף שאסתר נבעלה לאחשורוש במזיד מכל מקום היה בהיתר גמור, שהרי עשתה כן להצלת כל ישראל עפ"י סנהדרין ורוח הקודש, ומכל מקום נאסרה למרדכי משום מעלה מעל. ומעתה יש לבאר דתוס' במגילה וסנהדרין נקטו דלא רק באונס אין צריך לעשות טצדקי אלא אף במזיד היכא שיש היתר גמור כפיקו"נ, ולכן הוקשה להם רק מדוע לא גירשה כדי שלא תאסר עליו, ואילו תוס' ביומא מרדכי ורשב"א נקטו דדוקא באונס לא חשיב מעשה איסור אך במזיד היכא דהוי פיקו"נ חייב לעשות טצדקי שלא להכשל באיסור זה, ולכן הוקשה להם נמי מדוע לא גירשה כדי להצילה מאיסור אשת איש במזיד.

**אמר ר' המנונא שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה**

במס' יבמות נח. מקשינן על משנתינו דמשביע שלא זינתה כשהיא שארוסה ממתני' דלהלן ריש פרק ארוסה דארוסה אינה שותה דכתיב תחת אישך. ומשני דהכא איירי בקינא ונסתרה כשהיא ארוסה ומשקה כשהיא נשואה. ומקשינן איך יתכן שנשאה בין סתירה להשקאה הא אסור לו לבא עליה, ומוכיח מהכא דיש חופה לפסולות. והדר מקשינן משומרת יבם, והתם לא מהני חופה אלא ביאה. ומשני בג' אופנים, א, מתני' איירי בבא עליה קודם קו"ס ביאה גרועה שלא לשם יבום, ועדיין היא נחשבת כשומרת יבם כשמואל דאמר לא קנה לכל, או כרב וכגון שעשה מאמר דפרחה זיקת יבמין וחשיבא כארוסה ואח"כ בא עליה, דבזה מודה רב שלא קנה לכל. ולקמן כד: מבואר שלפי רב נחשבת שומרת יבם משום דלא בא עליה ביאה לשם אישות. ולפי"ז איירי בבא להשקותה בעודה שומרת יבם ומכל מקום שותה, והא דאין חיסרון דתחת אישך כתבו תוס' שם דמתני' אתיא כר' יאשיה דשומרת יבם שותה, ובאמת פליגי המשניות, דתנא דידן כר' יאשיה ותנא דר"פ ארוסה כר' יונתן. ב, ר' פפא מוקי למתני' בקינא בעודה ארוסה ונסתרה אחר נישואין, וכונת המשנה אמן שלא נטמאתי על דינוי דאירוסין ושומרת יבם. ג, רנב"י מוקי למתני' בקינא ונסתרה ומשקה בעודה נשואה ומגלגל על זנות דאירוסין ושומרת יבם.

ובסוגיין נקטה הגמ' בפשיטות דאיירי במגלגל על זנות דשומרת יבם, ומקשינן והא אפילו זינתה אינה נאסרת עליו, ותנן כל שתבעל ולא היתה אסורה לו לא היה מתנה עמה (ע"י גלגול). [לפי אוקימתא קמא דמתני' בבא עליה ביאה גרועה ואח"כ נסתרה וכן לפי ר' פפא דאיירי בנישאת ואח"כ נסתרה לק"מ, דזנות זו ודאי אוסרת עליו, והגמ' נקטה דאיירי במגלגל על זנות דשומרת יבם]. ומוכיח ר' המנונא דשומ"י שזינתה אסורה ליבמה, ודחינן במערבא דמתני' כר' עקיבא דאין קידושין תופסין בחיי"ל ומשוי לה כי ערוה, ולדידיה ודאי נאסרת לבעל. וברמב"ם פ"ד הי"ז פסק דאין מגלגל על זנות דשומרת יבם, משום שפסק דלא כר' המנונא ודלא כר"ע, וכיון שאינה נאסרת לא מצי מגלגל. והא דכתב בפ"ב ה"ב דשומרת יבם אינה שותה מדכתיב תחת אישך ולא כתב משום שאינה נאסרת, עי' מה שיתבאר להלן ר"פ ארוסה דאיירי בבא עליה ביאה גרועה, או כהמאירי ובית הלוי דע"י קינוי מודה הרמב"ם דנאסרת.

בירושלמי כאן אמר ר' בא בר ממל מאן תנא שומרת יבם ר"ע דאמר יש ממזר מחיי"ל. ומקשה ר' אילי מה איכפת ליה ממזר גבי קינוי, התורה אמרה וקנא את אשתו אפילו מקצת אשתו. ומדברי הפנ"מ וקה"ע שם נראה דכל הקושיא היא דאין צריך להעמיד כר' עקיבא אלא י"ל ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה וכר' המנונא. אך האחיעזר (ח"א סי' א' סקי"ג) ועוד אחרונים ביארו דר' אילי קשיא ליה מה איכפת ליה ממזר גבי קינוי, הא ר"ע קאמר רק שהולד ממזר ואין קידושין תופסין, אך אין זה סיבה שתאסר על בעלה. ועל כרחיך מוכח ממתני' כר' המנונא דשומרת יבם שזינתה נאסרת על בעלה.

והדר מייתי ר' שימי ראיה דלא כר' אילי, דר' ינאי אמר נמנו וגמרו שאין קידושין תופסין ביבמה, והוכיח ר' יוחנן כן ממתני' דקידושין שאם קידש אשה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך אינה מקודשת, אלמא אין קידושין תופסין בשומרת יבם. ודחי ר"ל דלמא ההיא מתני' אתיא כר' עקיבא. ומעתה מקשה ר' שימי מה איכפת ליה ממזר גבי קידושין. ולפי הפנ"מ וקה"ע כונתו של ר' שימי דהתם נמי יש להקשות מדוע צריך להעמיד כר' עקיבא נוקי כרבנן ומכל מקום בשומרת יבם לא תפסי קידושין, ומדהסכים ר"י לר' לקיש הוא הדין הכא י"ל דאתיא כרבנן ודלא כר' אילי. אך לפי ביאור האחיעזר דקשיא ליה לר' אילי על עיקר התירוץ דאין שייך להביא כאן את ר' עקיבא, דאין זה סיבה שתאסר ליבם, צ"ע מאי פריך ר' שימי, הא התם איירי בתפיסת קידושין ולר"ע באמת לא תפסי קידושין בחיי"ל.

ומחמת כן כתב האחיעזר דצריך לגרוס גם בקושיא שניה מה איכפת ליה ממזר גבי קינוי, וכן הוא בתוס' כאן. וקושייתו של ר' שימי ביאר הקרן אורה דאמנם ריש לקיש דחה ראייתו של ר' יוחנן ממתני' דקידושין דאתיא כר"ע ולא תפסי קידושין, אך אכתי יש להביא ראיה ממתני' דידן דנאסרת ליבם, וכאן אי אפשר לדחות דאתיא כר"ע דהא אין זה טעם לאסור ליבם, ומוכח דלא כר' אילי. והא דאמרינן כאן אמרי במערבא הא מני ר"ע היא היינו ר' שימי, דלפי ר' אילי אי אפשר לומר כן, דאין זה טעם לאסור ליבם.

ובאמת צ"ע מאי טעמא דר' שימי, הא ר"ע קאמר שהולד ממזר ואין קידושין תופסין משום דמשוי לה כי ערוה, אך מה"ת שזה סיבה לאסור ליבם. וביאר בחי' ר' שמואל כתובות סי' ג' דהא דשומרת יבם שזינתה אינה נאסרת לבעלה ולא הויא ממש כאשת איש אין זה משום שחסר באישות לאסור לבעל, דמצד הזיקה ביניהם שפיר הויא אשת איש גמורה, אלא דכאשר זינתה עברה על לאו ולא על איסור כרת, ולאו אינו אוסר. עיי"ש שביאר בזה את דברי המאירי ובית הלוי שע"י קינוי נאסרת, דכיון שלא חסר באישות שפיר יכול לקנא לה ותאסר עליו ע"י קפידא דבעל, דהוא מקפיד אף על לאו בעלמא. ומעתה כיון שר"ע משויא חיי"ל כי ערוה נמצא שעברה על איסור ערוה, ושפיר נאסרת לבעלה. ובדעת ר' אילי אפשר דחסר בגוף האישות, ולכן הקשה וכי מה איכפת ליה ממזר גבי קינוי.

המהרש"ל ביאר קושיית ר' אילי וכי מה איכפת ליה ממזר גבי קינוי התורה אמרה וקינא את אשתו אפי' מקצת אשתו באופן אחר, דאע"פ שאינה נאסרת עליו ודלא כר"ע ודלא כר' המנונא מכל מקום שייך קינוי משום שהתורה אמרה וקינא את אשתו אפי' מקצת אשתו. ובפשטות משמע מדבריו דשייך קינוי סתירה והשקאה בשומרת יבם אע"פ שאינה נאסרת עליו. וכן מבואר בהמשך התוס' דהביאו את דברי ר' ינאי שומרת יבם שזינתה מותרת לביתה ותני כן נעלם מעיני אשה ולא מעיני יבמה, וכתב מהרש"ל ומכל מקום מקנין לה דמקצת אשתו היא. ומשמע דבאמת אינה נאסרת ומכל מקום שייך קינוי והשקאה. ותמה מהרש"א דבמתני' איתא להדיא כל שאינה נאסרת עליו לא היה מתנה עמה.

וליישב דעת מהרש"ל י"ל דר' אילי ס"ל כר' פפא דמתני' איירי במקנא בעודה שומרת יבם ונסתרה לאחר שנשאה, דהשתא שפיר נאסרת עליו, ועיקר חידוש המשנה דמהני קינוי בעודה שומרת יבם, ושפיר הקשה דאין צריך להעמיד את המשנה כר"ע, וכן נראה בדברי השפת אמת כאן, עיי"ש, ודוחק. עוד יש לחדש בדעת מהרש"ל דכל מה דתנן במתני' שאם אינה נאסרת לא היה מתנה עמה זה רק כאשר אינה נאסרת משום שאינה אשתו, כגון זינתה קודם שנתארסה או אחר שנתגרשה, אך אם אינה נאסרת משום דהוי איסור לאו ולא איסור כרת, ואין חיסרון בגוף האישות, בכה"ג מתנה עמה אע"פ שאינה נאסרת עליו, בין אם מקנא ונסתרה ומשביע בעודה שומרת יבם בין אם בא לגלגל על זמן של שומרת יבם.

ולפי מהרש"ל אי אפשר לפרש את הירושלמי כהקרן אורה, דהא לפי ר' אילי אין ראיה כלל ממתני' לר' ינאי ור' המנונא, ומחמת כן לא הביא ר' יוחנן ראיה ממתני'. אלא צריך לפרש דר' שימי מייתי ראיה לר' אילי, דמהא דר' יוחנן הוכיח כר' ינאי ממתני' דקידושין ור"ל דחה ראיה זו ולא הוכיח ממתני' דידן מוכח כר' אילי דממתני' דידן אין ראיה כלל לא לר"ע ולא לר' המנונא ור' ינאי, כיון שאע"פ שאינה נאסרת מכל מקום שייך קינוי והשקאה. והא דאמרינן בסוגיין אמרי במערבא הא מני ר"ע היא הכונה לתחילת הסוגיא ובאמת ר' אילי ור' שימי פליגי.

**תוד"ה שומרת, הכא מודו וכו'**

בתוס' כאן ולהלן מבואר להדיא דר' המנונא שייך לפלוגתא האם קידושין תופסין ביבמה לשוק, וחד דינא הוא, ומחמת כן הקשו להלן סתירה בדברי ר' ינאי. אך הרמב"ם פסק דאין קידושין תופסין ומכל מקום אינה נאסרת ליבם, וכן הריטב"א ביבמות צב: חילק לאידך גיסא, דיתכן שנאסרת ליבם כר' המנונא ומכל מקום קידושין תופסין, עיי"ש. ובדעת תוס' נראה דהטעם שאין קידושין תופסין ביבמה לשוק וכן הא דנאסרת ליבם הוא משום דבזה מודו חכמים לר"ע דלאו זה חשיב כערוה ואין זה סתם גזיה"כ, ולכן אין מקום לחלק ביניהם. ועי' בחי' הרי"ד על הירושלמי כאן דנקט בפשיטות שלפי ר' המנונא אף נאסרת לבועל, והיינו דחשיב כאשת איש לכל דבר.

**בעי ר"י מהו שיתנה אדם על נישואין הראשונים**

וכן מספק"ל להלן לדעת ר' מאיר האם מתנה על לאחר שיגרשה ויחזירנה. ויש לבאר יסוד הספק דזנות תחתיו עושה ב' דברים, א, איסור גברא לבעל, דאסור לו לבא עליה באיסור טומאה. ב, קלקול בנישואין, וכמש"כ רש"י לעיל ו. עי' מש"כ לעיל בשם קוה"ע. ובנישואין אחרים י"ל דאינו עושה קלקול בנישואין אלא איסור על הגברא בלבד, דהזנות פוגמת רק אותן נישואין שזינתה בו, ומספק"ל האם סגי באיסור על הגברא בשביל לגלגל. ועוד אפשר דפשיטא ליה דבעינן קלקול בנישואין, ומספק"ל האם הזנות פוגמת רק נישואין אלו או שמא אף נישואין שלאחר מכן ונישואין קודמים. ועי' הערות להגריש"א מש"כ בזה.

**על נישואי אחיו מהו**

הקשו האחרונים איך יתכן לגלגל על זנות בנישואי אחיו, הא ביבמות יא. מבואר דסוטה ודאי הוי כערוה ופוטר צרה אף מחליצה, אלמא יש עליו ערוה דאשת אח, ואם באמת זינתה לא חלו הקידושין ואינה אשתו, ואף שהוא מותר בה משום דאינו צריך לחשוש שמא זינתה, מכל מקום אם כלפי שמיא גליא שזינתה לא חל היבום. ואם כן ממנ"פ המים לא יבדקו מזנות זו, דאם באמת זינתה אינו יכול להשקות כלל דבעינן והביא האיש את אשתו והמים לא ימיתו אותה, וכיון שבין זינתה בין לא זינתה לא תמות אין כאן בדיקה כלל, ואי אפשר לגלגל על אופן שאין המים בודקין. ונאמרו בזה כמה תירוצים.

א. החזו"א נשים סי' קל"ג סק"ג בסוף דבריו כתב: וצ"ל דכל שהוא בעל אם היא טהורה יכול להשקותה, אע"ג דאם זינתה אינו בעלה כלל, עכ"ל. וצריך להוסיף על דבריו דאף שאם זינתה אינו בעלה מכל מקום היא תמות מחמת המים, דלבדיקת המים סגי במה שאם היא מותרת היא אשתו. וכן כתב בדברי יחזקאל סי' ט"ז אות ט', עיי"ש.

ב. באפיקי ים ח"א סי' כ' צידד ליישב באופן אחר קצת, דכשם שהמים בודקין אם נאסרת עליו כך הם בודקין אם היא אשתו מחמת זנות דלשעבר. ואע"פ שאם אינה אשתו אינה בדין השקאה מכל מקום זה גופא יבדקו המים אם היא אשתו או לא, כיון שהספק אם היא אשתו נגרם מחמת זנות. אך דחה דלא נראה כן עפ"י הסברא, דודאי מסתבר שהמים לא יבדקו אא"כ כשזינתה מתקיים כאן והביא האיש את אשתו. ובכלל דחייתו נדחו נמי תירוץ החזו"א.

ג. עוד כתב אפיקי ים בשם ר' יהושע העשיל מרגליות דהרא"ש ביבמות יא. כתב דהא דאמרינן טומאה כתיב בה כעריות היינו דוקא בסוטה ודאי, אבל סוטה ספק אע"ג דאסרינן משום ספק טומאה (לבעל) לא חשיב טומאה דידיה אפילו כספק ערוה (לאסור ליבם), הלכך פריך ותייבם יבומי, עכ"ד. ונקט בכונתו דאפילו אם כלפי שמיא גליא שזינתה לא תאסר ליבם, דהתורה לא פטרה מיבום וחליצה אלא ודאי סוטה. ולפי"ז אתי שפיר דאפילו אם זינתה הרי הוא בעל ויכול להשקותה, והמים בודקין אותה. וכן כתב החזו"א שם, אך כתב שלפי הרשב"א דהוי ספק אף כלפי היבם הדק"ל, עי' מש"כ בהרחבה לעיל ה: בשם קובץ הערות דהתוס' נמי פליגי על הרא"ש.

ובאפיקי ים דחה דבריהם דודאי אין כונת הרא"ש לומר שאפילו אם כלפי שמיא גליא שזינתה חייבת ביבום, אלא כונתו לומר דמספק אין לנו לחשוש כיון שאין אוסרין על היחוד, ואין לנו דררא לומר שזינתה אא"כ חידשה תורה להסתפק, ואם כן הדק"ל אף לשיטת הרא"ש.

ועוד יל"ע אפילו לפי שיטתם דאפילו אם כלפי שמיא גליא שזינתה מותרת ליבם, דאם כן מדוע המים יבדקו אותה ולהצד שזינתה תמות, הא אפילו זינתה היא מותרת ליבם, ומאיזה טעם המים יבררו את הזנות הרי באמת היא מותרת.

ד. באפיקי ים שם כתב ליישב דיכול לקנא לה שלא זינתה מקודם לכן עם עכו"ם, דהנה הנוב"י כתב לחדש דהא דטומאה כתיב בה כעריות דזנות פוטר מיבום היינו דוקא זנות מישראל, אך ביאת עכו"ם אינה פוטרת, ונסתפק בזה הבית מאיר אהע"ז סי' קע"ג. ולפי"ז אתי שפיר דאפילו זינתה הרי היא אשתו וקרינן ביה והביא האיש את אשתו.

וצריך להוסיף על דבריו דאע"ג שאינה ערוה ליבום מכל מקום לבעל היא אסורה, וכן ליבם היא אסורה מק"ו דבמותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש, דאם נאמר שהיא מותרת לו לגמרי הרי אין למים מה לבדוק כלל. אלא שמטעם ק"ו ליכא איסורא דאשת אח ותופס קידושין. ואכתי לא יתיישב לשיטת ר"ת דביאת עכו"ם אינה אוסרת על הבעל, וכיון שאף לבעל שרי כל שכן ליבם שרי, ואין למים מה לבדוק.

וכעין זה כתב החזון יחזקאל בליקוטי הש"ס כאן ליישב עפ"י המהרי"ק דבאומרת מותר נאסרת על הבעל, ולמד כן מאסתר דנאסרה על מרדכי אף שפשוט שהיה מותר לה לעשות כן, דהיה להצלת כלל ישראל ועפ"י נבואה. ונקט החזון יחזקאל דמכל מקום טומאה כעריות אין באופן זה, דלא מסתבר שישרה עליה רוח הקודש בביאה שעושה אותה טמאה כעריות, ושפיר משכח"ל גלגול מדבר האוסר ואין בזה טומאה כעריות.

עוד הביא בספר מנחת דוד בשם הגר"ח שמואלביץ, דהצפנת פענח דייק מהרמב"ם דסוטה שגירש אותה וחזר והחזירה ונפלה ליבום מנישואין שניים ליכא דין ערוה ליבום, אלא אסורה ליבם מק"ו דאסורה לבעלה, אך פטור צרה וחליצה ליכא. ולפי"ז שפיר משכח"ל גלגול על נישואי אחיו בכה"ג שגרשה והחזירה.

ועוד כתב בשם משאת המלך דמשכח"ל בביאת שחוף דאסורה לבעלה משום דסגי לזה ביאת זנות, עי' מש"כ בהרחבה בפרק הבא על יבמתו, ופשוט שאין בזה טומאה כעריות דהתם בעינן ביאה בדיני עריות, ושפיר יוכל לגלגל מביאת שחוף.

ה. בהערות להגריש"א תירץ דרש"י כתב שאם זינתה נאסרת כדאמרינן לעיל ריש מכילתין ואם מת חולצת ולא מתייבמת. וצ"ע דמהכא אכתי לא שמעינן שנאסרת עליו, ומדוע לא הביא את הגמ' ביבמות יא. דסוטה חשיבא כערוה ופטורה לגמרי מיבום ואיכא ערוה דאשת אח שלא במקום מצוה, דהא המים בודקין אם זינתה, ואם באמת זינתה הרי היא פטורה לגמרי מיבום. וצ"ל דרש"י נקט כשיטת הראב"ד והרמב"ן דר' יוסף חולק על רב ולית ליה טומאה כעריות כלל, ואף בודאי זינתה חולצת ולא מתייבמת, וכן נקטה הסוגיא לעיל דפריך ותייבם יבומי, (עי' לעיל ה: שצידדנו כן בדעת רש"י, כיון שפירש טומאה כתיב בה כעריות קאי על טומאה דפרשת מחזיר גרושתו, ודלא כתוס' והרא"ש), ונקט דהסוגיא כאן נמי נקטה דליכא טומאה כעריות, והא דאינה מתייבמת הוא כדמפרש בגמ' לעיל ג' טעמים, ובזה שפיר מיושבת קושיית האחרונים דהא ליכא איסור אשת אח ואפילו ודאי זינתה שפיר מתקיים בזה והביא האיש את אשתו.

והוסיף דרש"י כתב לפי האית דאמרי שם דילפינן מויצאה והיתה דחוזר איסור אשת אח כלפי יבום, ולפי"ז אי אפשר לתרץ כן, דהא ליכא תפיסת קידושין כלל. וצ"ל דרש"י קאי ללישנא קמא דהוי סברא בעלמא. וכן כתבנו שם בשם הגרי"ז דלפי לישנא קמא לא חוזר הערוה דאשת אח והיבום חל.

אמנם אכתי לא יתיישב לשיטת תוס' והרא"ש דכו"ע מודו לרב שאם ודאי זינתה פטורה לגמרי מיבום.

ו. לפי רעק"א וסייעתו דיתכן גלגול שבועה בלא קבלת אלה והשקאה מעיקרא לק"מ, דהכא הוי איסור טומאה דמגלגלין עליו שבועה אלא דאם באמת זינתה אינה אשתו ואין המים בודקין, ומכל מקום מספק"ל דלמא יכול לגלגל שבועה בעלמא בלא השקאה.

**ת"ש זה הכלל כל שתבעל וכו' ש"מ**

מבואר למסקנא שאפשר לגלגל על זנות של נישואין ראשונים. והנה ביבמות צה. מבואר שאם הבעל בא עליה אחר קו"ס שוב אינו יכול להשקותה, וכתבו תוס' שם עוד ב' אופנים שאינו יכול להשקותה, באופן שגירש והחזיר דאינו יכול להשקות עכשיו על נישואין קודמים, ובאופן שאמר איני משקה דאינו יכול לחזור בו. ומבואר דאף שאפשר לגלגל על נישואין ראשונים מכל מקום להשקות לכתחילה אי אפשר, ואם קינא ונסתרה וגרשה והחזירה אינו יכול להשקותה. ויל"ע דאכתי משכח"ל שיוכל להשקותה באופן שקינא לה שוב לאחר שהחזירה ונסתרה דעכשיו יכול להשקותה על קו"ס שניים ולגלגל על קו"ס ראשונים כמבואר בסוגיין. ולפי מה שצידד המנ"ח לבאר את המשנה בכריתות ט: דאפשר להשקות פעם אחת על כמה פעמים שהיה קו"ס, ולכאורה תיפו"ל שיוכל להשקות על אחד מהם ולגלגל על השאר, וצידד המנ"ח ליישב דכל שהיה קו"ס ואיכא מחייב בפ"ע אי אפשר לגלגל. ועי' להלן סוף פירקין בענין קושיית המנ"ח דהגרי"מ פיינשטין ביאר זאת היטב עפ"י הגרי"ז לעיל ו. דאיסור קו"ס חל עד ההשקאה ואינו ניתר באופן אחר. ולפי"ז ניחא דאי אפשר לגלגל על קו"ס דנישואין קודמים כיון שהיה בהם קו"ס, משא"כ במתני'.

**תניא לא כשאמר ר' מאיר אמן שלא אטמא שאם וכו'**

הקשה הפורת יוסף מה הס"ד שתמות מיד, הא אין דנים אלא לפי מעשיו של אותה שעה, עיי"ש מש"כ ליישב. ובהערות להגריש"א הוסיף להקשות דאם תמות מיד לא תזנה, ומדוע תמות. עיי"ש מש"כ ליישב דהנידון הוא לענין הטובה אם לא זינתה.

תוס' כתבו בשם הירושלמי דהמים פקודים בה, וכשתטמא המים בודקין אותה למפרע. וביאר בשיעורי הגרי"מ דקבלת השבועה מהני שהמים יהיו פקודים בה כבר מעכשיו ולא ילכו מגופה, והם מועילים שכאשר תזנה יבדקו אותה. וטפי הו"ל למימר דקבלת האלה מהני לזה שהמים יהיו פקודים בה, אך קבלת השבועה היא תנאי בעלמא לבדיקת המים. ובאור שמח שהובא לעיל נקט דלר' מאיר אין צריך שבועה כלל אלא קבלת אלה בלבד.

**תוד"ה מהו שיתנה, אבל אם קינא לה ונסתרה וידע בה וכו'**

ספק ראשון בירושלמי הוא האם כשגירשה לאחר קינוי חשיב כמחילה על הקינוי או לא, ונפק"מ באופן שקינא גירש והחזירה ולא קינא פעם שניה ונסתרה, האם נאסרת השתא מחמת קינוי הראשון או לא. ויל"ע מה הצד שגירושין הוי כמעשה מחילה, הא האומדנא היא להפך שכאשר גרשה הרי הוא מקפיד טפי. והנה להלן כה. יבואר בהרחבה ב' צדדים איך מהני מחילת קינוי, רעק"א נקט דמחילה עוקרת את הקינוי למפרע כאילו לא היה קינוי מעולם, (ונסתפקנו שם בדעתו האם מהני למפרע ממש כהתרת נדרים של חכם או מכאן ולהבא ולמפרע כהפרת בעל). והגר"ח נקט דמהני מכאן ולהבא, וביארנו שם דעתו דהקינוי הוא דבר המתחדש כל רגע, דלאחר קו"ס היא אסורה עליו כל רגע רק מחמת שגם עכשיו הוא מקפיד לחשוש לצד רחוק ואוסר עליה להסתר עם פלוני, ואם מכאן ולהבא אינו מקפיד שוב בטל גם האיסור שחל ע"י קו"ס. ולפי"ז יש לבאר דכיון שבזמן הגירושין אין לבעל זכות להקפיד על סתירתה מספק"ל לירושלמי דלמא ממילא בטל הקינוי, כיון שאין לו עכשיו זכות להקפיד ובטל כוחו לקיים את האיסור דקו"ס. [ולפי"ז נראה שאפילו אם יתנה להדיא שאינו מוחל על הקינוי לא מהני, דפקע זכותו בשעת הגירושין].

עוד מספק"ל לירושלמי בנודע לו שנסתרה ונאסרה עליו וגרשה, ואח"כ החזירה ונסתרה שוב, ומספק"ל האם המים בודקין אותה או לא. וצ"ע באיזה אופן מספק"ל, אם בא עליה בשעה שנשאה פעם שניה הרי אינו מנוקה מעון, שהרי היא אסורה עליו מנישואין ראשונים, ואם מספק"ל האם מחילה מהני אף לאחר סתירה ולפי הצד דמהני שוב אין כאן איסור לבעלה למפרע, או דמספק"ל באופן שלא בא עליה האם גירושין כמחילה או לא, מדוע צריך להעמיד שנסתרה פעם שניה, תיפו"ל שיכול עכשיו להשקותה על סתירה ראשונה. ונאמרו בזה כמה ביאורים.

א. הפנ"מ וקה"ע שם ביארו דלאחר סתירה ודאי לא מהני מחילה, ואיירי בקינא לה ונסתרה וגרשה ואח"כ החזירה ובא עליה באיסור, ושוב נסתרה, ומספק"ל אם יכול להשקותה על סתירה שניה, שהרי אינו מנוקה מעון שכבר נאסרה עליו בסתירה ראשונה, ומחילה לא מהני. ויל"ע דאף אם המים יבדקו שלא זינתה עכשיו מכל מקום היא אסורה מחמת סתירה ראשונה. וצ"ל דההשקאה של עכשיו תברר אם זינתה גם בסתירה ראשונה ודלא כתוס' ביבמות, או דיברר ע"י גלגול אם זינתה בסתירה ראשונה ודלא כהגרי"מ דאין גלגול מועיל על מחייב בפ"ע שעל ידי קו"ס.

ובשיירי קרבן הקשה מאי מספק"ל פשיטא שאין המים בודקין, דהא תנן להדיא לעיל ו. ובר"פ ארוסה דאם בא עליה אינה שותה.

ב. הקרן אורה ביאר דלאחר סתירה ודאי לא מהני מחילה, ואיירי בקינא ונסתרה וגרשה והחזירה ובא עליה אחר שהחזירה, ואח"כ קינא לה שנית ונסתרה, ומספק"ל אם יכול להשקותה על קו"ס שניים. ואף שאינו מנוקה מעון מכל מקום מספק"ל דלמא היכא שהקו"ס היו לאחר שבא עליה באיסור הרי המים בודקין. ובאור שמח פ"א ה"ז כתב לפרש כן, וכתב דזה רחוק.

ועיקר דברי הקרן אורה צ"ב מדוע אין חיסרון של מנוקה מעון, הא מכל מקום קעבר על איסור. וי"ל דהירושלמי אזיל לשיטתו לעיל פ"ק (ה. בדפי הירו') דהטעם שאם בא עליה אינו משקה משום דכתיב מבלעדי אישך פרט לשקדמה שכיבת זרע אחרת לאישך, ולפי"ז שפיר י"ל דתלוי בקו"ס זו.

ויל"ע לפי פירושו דאף אם המים יבדקו זנות של סתירה שניה, מכל מקום תאסר מצד סתירה ראשונה, שהרי מצד זה המים לא יכולים לבדוק כיון שבא עליה אח"כ, ואף מצד גלגול לא יבדקו המים שהרי כתבו תוס' ביבמות ובקידושין דכאשר אינו מנוקה מעון אין המים בודקין אף ע"י גלגול. ויש ליישב דכל זה לפי הבבלי דילפינן מאינו מנוקה מעון, שהוא חיסרון בגוף ההשקאה, אך לפי הירושלמי דילפינן מבלעדי אישך י"ל דהוי חיסרון צדדי וע"י גלגול שפיר מהני.

אך עיקר פירושו דחוק דאם כן הו"ל להירושלמי להסתפק בלא גירושין האם כשבא עליה ואח"כ היה עוד קו"ס יכול להשקותה או לא.

ג. בשיירי קרבן ואור שמח פ"א ה"ז פירש דנקט הירושלמי שאף לאחר סתירה יכול למחול, [וכן איתא להדיא בירושלמי שעד המחיקה יכול למחול על הקו"ס, וכן כתבו תוס' סנהדרין פח., אך בהערות להגריש"א ביאר את הירושלמי שם רק לענין בדיקת המים ולא לענין האיסור לבעלה, עי' להלן כה.], ומספק"ל האם גירושין כמחילה אף לאחר סתירה.

ויתכן לפרש בב' דרכים, א, איירי בבא עליה ואי גירושין כמחילה אף לאחר סתירה אינו עובר איסור בכך, והרי הוא יכול להשקותה על סתירה שניה, ואי לאו כמחילה הרי הוא עובר איסור ואינו מנוקה מעון, ואינו יכול להשקותה על סתירה שניה. ב, איירי בלא בא עליה, וס"ל כתוס' ביבמות שאינו יכול להשקות עכשיו על נישואין קודמין, וכן מדין גלגול לא מהני כהגרי"מ. והשתא אי גירושין כמחילה הרי הוא יכול להשקותה על סתירה שניה, ומצד סתירה ראשונה כבר מחל ומותרת לו, ואם גירושין לאו כמחילה הרי היא נשארת אסורה לו מחמת סתירה ראשונה. ולפיו נמי צ"ל דאיירי בקינא לה אחר שהחזירה, דהא אי גירושין כמחילה שוב ליכא קינוי. [הקרן אורה הקשה דאם מהני מחילה אחר סתירה וגירושין כמחילה אף לאחר סתירה, איך משכח"ל איסור בועל, הא לעולם אסורה משום אשת איש וכשגירשה הוי כמחילה ופקע הקינוי ומותרת לו. ולא משכח"ל אלא במת הבעל, ולא מסתבר כן].

ובאור שמח נראה דב' הספיקות הם ב' נפק"מ לספק אחד, האם גירושין כמחילה או לא. אך בשיירי קרבן נראה קצת דהוא בדרך את"ל, דאפילו את"ל שגירושין כמחילה אחר קינוי לחוד אכתי יש להסתפק האם גירושין כמחילה גם לאחר סתירה. והנה אי גירושין כמחילה הוי אומדנא בעלמא יש לפרש דלאחר סתירה טפי מסתבר שאין דעתו למחול, אך לפי מה שביארנו לעיל דבגירושין פקע כוחו לאוסרה מדין קו"ס וס"ל להירושלמי עכשיו דמהני מחילה אחר קו"ס מה"ת לחלק בין גירושין אחר קינוי לגירושין אחר סתירה. ויתכן לפרש דהא גופא מספק"ל לירושלמי מדוע מהני מחילה אחר סתירה, האם משום שכל האיסור תלוי ועומד בקפידא דבעל וכשאינו מקפיד ממילא פקע האיסור, ולפי"ז גרשה אחר סתירה נמי פקע כוחו ומותרת, או דלמא דרק קודם סתירה הרי זה תלוי ועומד בקפידת הבעל שאם תסתר תאסר, אך לאחר שנאסרה כבר מהני מחילה רק בתורת עקירה ולא בתורת שהאיסור תלוי ועומד בו, ולפי"ז גרשה אחר סתירה לא פקע האיסור.

ולפי פירושם אתי שפיר מדוע השמיט הרמב"ם את הספק השני, דכיון שפסק דלא מהני מחילה אחר סתירה אין מקום לספק זה.

ד. המהרש"ל ביאר דלאחר סתירה לא מהני מחילה, ואיירי בלא בא עליה אחר שהחזירה, ומכל מקום כיון שהיה אסור להחזירה מחמת קו"ס ראשונים אפשר דחשיב שאינו מנוקה מעון, דלא רק עון של ביאה פוסלת השקאה אלא אף עון של נישואין שלא כדין. וצריך להוסיף דס"ל כתוס' ביבמות דאינו יכול להשקותה עכשיו על נישואין קודמים, דאל"ה מדוע צריך להעמיד בנסתרה שנית אחר שנשאה תיפו"ל שישקנה עכשיו על קו"ס ראשונים. אך אם כן צ"ע מה יועיל השקאה עכשיו הא עדיין אסורה מחמת קו"ס ראשונים. וצ"ל דס"ל שהמים יבדקו קו"ס ראשונים ע"י גלגול ודלא כהגרי"מ.

ה. עוד יש לפרש [וכעין זה בשיעורי הגרי"מ עיי"ש] דמספק"ל לירושלמי בדין של התוס' ביבמות האם אפשר להשקותה עכשיו על קו"ס ראשונים. ופשיטא ליה דלא מהני מחילה אחר סתירה, וכן פשיטא ליה דהוא מנוקה מעון כיון דלא בא עליה, ומספק"ל אם יכול להשקותה עכשיו על קו"ס דקודם נישואין והמים יבדקו ותהיה מותרת, או דאין המים בודקין קו"ס דקודם נישואין ותשאר אסורה. אך צ"ע דאם כן למה הוצרך לסתירה נוספת אחר שהחזירה. ויש לפרש באופן אחר קצת, דפשיטא ליה דאינו יכול להשקותה עכשיו על קו"ס ראשונים וכתוס' ביבמות, אלא דמספק"ל האם יכול לגלגל עכשיו על קו"ס ראשונים כיון דאיכא מחייב בפ"ע של קו"ס, וכמש"כ לעיל בשם הגרי"מ.

ועי' עוד חי' ר' זלמן סנדר כאן שהאריך בזה.

**מלמד שהאשה שותה ושונה וכו'**

**ד' שיטות בהא דאין שותה ושונה**

**דעת רש"י:** רש"י בסוף הסוגיא כתב בדעת ר' יהודה דמחלק בין איש אחד לב' אנשים (ואינו מחלק בין בועל אחד לב' בועלים), ומסתברא דריבויא אשני אנשים קאי ואפילו בבועל אחד ולא אשני בועלים ובעל אחד כיון דקינא לה כבר ונמצאת נקיה נראה הדבר שאדם קנטרן הוא ומתכוין להקניטה, הלכך לא שנא מחשוד ראשון ולא שנא מאחר, עכ"ל. ונראה מדבריו דהחיסרון הוא בקינוי ולא בסתירה, ויש לבאר עפ"י מה שייסד בחוט המשולש דעיקר האוסר בקינוי הוא מה שחושדה מזנות, אך אם יקנא בתורת אזהרה בעלמא ואינו חושדה, אין זה קינוי כלל, דאין כאן רגלים לדבר שזינתה. ועפי"ז י"ל דבאדם קנטרן ליכא ראיה שהיא חשודה לזנות, דכל דבר קטן גורם לו לקנאות, וליכא דררא דקינוי לאוסרה.

עוד מבואר מלשון רש"י דרק קינוי שלאחר השקאה חשיב כקנטרן, דכיון שקינא ונמצאת נקיה ומקנא שוב הרי הוא מתכוין להקניטה, אך קינוי שקודם השקאה אין בו חיסרון כלל. וצ"ע דבשלמא לגבי ב' בועלין, קינוי ראשון שקודם השקאה לא מהני, שהרי קינא לבועל אחר, וכאשר מקנא אחר השקאה לבועל אחר הרי זה חשיב כקנטרן, אך בבועל אחד לכאורה אם נסתרה לאחר השקאה ולא קינא לה פעם שניה מדוע אינו יכול להשקותה פעם שניה מחמת קינוי ראשון. ולכאורה מוכח בדעת רש"י שהקינוי בטל בשעת השקאה, ועי' להלן שהגר"ח נסתפק בזה ונקט מסברא שהקינוי אינו בטל בהשקאה.

ונראה לבאר דרש"י מודה שהקינוי אינו בטל בהשקאה, וכסברת הגר"ח, אלא שלפי מ"ד דאינו שותה ושונה ומשום שהקינוי הוא קנטור בעלמא, כשם שקינוי חדש חשיב כקנטור ובטל כך הקינוי הראשון בטל בהשקאה. והסברא בזה י"ל עפ"י מש"כ לעיל דכל ענין הקינוי הוא שחושדה מזנות, וכיון שנתברר שאינה חשודה שהרי נבדקה ונמצאת טהורה בטל החשד, וקינוי בלא חשד אינו קינוי והוא הדין דקינוי ראשון בטל. (וכן לו יצוייר שיבואו עדים לאחר הקינוי ויעידו שאינה חשודה כלל והבעל קנטרן בעלמא הרי זה בטל מכאן ולהבא, דמעתה אינה חשודה ואין מקום לקינוי). וביתר ביאור י"ל דהקינוי הוא דבר חיובי שקיים כל הזמן והוא פועל את האיסור, ולכן בעל יכול למחול על קינויו, ולעיל ביארנו עפי"ז את הירושלמי דגירושין חשיב כמחילה. ומעתה כיון שנתברר ע"י השקאה שאינה חשודה ומכאן ואילך אין לו זכות לחשוד בה, ואם ממשיך לחשוד בה הרי זה קנטרן, ממילא בטל אף קינוי ראשון מכאן ולהבא.

ונקטו שפת אמת ואור שמח דאי טעמא דקרא דאין שותה ושונה משום שהוא אדם קנטרן, וקינויו אינו קינוי, מסתבר שתהיה מותרת לבעלה בלא השקאה, כיון דנאמר בגזיה"כ שאין סיבה להשקותה פעם שניה ולא חיישינן לזנות כלל, ודלא כהרמב"ם דלהלן.

והנה רש"י כתב סברא זו דחשיב כקנטור בדעת ר' יהודה שחילק בין ב' אנשים לאיש אחד ולא חילק בין ב' בועלים לבועל אחד, וכמבואר להדיא בדבריו, אך לת"ק וחכמים שחילקו גם בבועלים צ"ב מדוע אותו בועל חשיב קנטור טפי מבועל אחד. ודוחק לומר שלפי ת"ק וחכמים באמת הסברא כהרמב"ם, וכפי שיבואר להלן, דאם כן מספק צריך לאוסרה לבעלה לעולם, ולא מסתבר דפליגי בזה ר"י עם ת"ק וחכמים. וצ"ל דאף בזה שייך לחלק דבאותו בועל חשיב טפי כקנטרן דאפשר שהוא שונא טפי לאדם זה.

**דעת הרמב"ם:** הרמב"ם פ"א הי"ב כתב דבאיש אחד ובועל אחד אינו שונה ושותה, ונאסרת עליו לעולם ותצא בלא כתובה. וכתב האור שמח שם דהרמב"ם אזיל לטעמיה דכתב בהי"ג דבשני אנשים שותה ושונה אפילו מבועל אחד, וכדעת ת"ק, ואפילו מאה ונשאת לזה אחר זה משקין אותה על יד איש אחד, ואין אומרים ודאי שהוחזקה לזה וטמאה עד שיהיה שם עד. ומשמע דטעמא דקרא שאין שותה ושונה הוא להפך מרש"י, דכיון שנסתרה שוב אחר השקאה הרי היא בחזקת טמאה ולא סגי בהשקאה להתירה. ולפי"ז שפיר כתב דכיון שאי אפשר להשקות ולברר הרי היא אסורה לבעלה, דהרי יש כאן סיבה לאסור, ואדרבא, הכא חיישינן טפי ומהאי טעמא לא משקינן לה. וכ"כ שפת אמת והערות להגריש"א כאן.

ועוד כתבו דהרמב"ם אינו יכול לפרש כרש"י, דהא פסק שאם קינא לה מתוך שחוק ומדון וכדו' בדיעבד הוי קינוי, ודלא כהירושלמי, והוא הדין קינוי מתוך קנטור הוי קינוי, ולכן הוצרך לפרש להפך. אמנם בחוט המשולש כתב דאע"פ שקינוי מתוך שחוק ומדון הוי קינוי מכל מקום בעינן שהקינוי יבא מחמת חשד שתזנה, דבלא"ה ליכא רגלים לדבר. ולדבריו צ"ל דקינוי מתוך שחוק היינו הצורה איך קינא לה, אך ודאי צריך להיות מתוך חשד אמיתי שתזנה. ולפי"ז שפיר אפשר לומר אף להרמב"ם דקינוי מתוך קנתור לא הוי קינוי, כיון שאין לו זכות לחשוד ואין כאן רגלים לדבר.

ולכאורה סברת הרמב"ם היא רק לחלק בין בועל אחד לב' בועלים, דאם נסתרה שוב עם אותו בועל חיישינן טפי לזנות, אך מה"ת לחלק בין איש אחד לב' אנשים. ואפשר דבאיש אחד אינה יראה מבעלה ותלינן בזנות טפי מאשר באיש אחר, וצ"ע.

ולדעת הרמב"ם מבואר שהחיסרון הוא בסתירה ולא בקינוי, דבסתירה לאחר השקאה הוחזקה לזה ותלינן שנטמאה. ולכאורה אכא נפק"מ בין רש"י להרמב"ם באופן שקינא לבועל אחד וקודם שהספיק להשקותה קינא לה מבועל אחר ואח"כ שתתה ושוב נסתרה עם בועל שני, דהשתא הקינוי של בועל שני היה קודם השקאה והסתירה לאחר השקאה, לרש"י אין זה קינוי של קנטור ומשקין אף על השני, ולהרמב"ם כיון דחזרה ונסתרה לא מהני השקאה. אך לפי מש"כ לעיל דכשם שאין קינוי חדש אחר השקאה כך קינוי ראשון בטל מסתבר דאף לרש"י בכה"ג לא ישקו אותה, כיון שקינוי לבועל שני נמי בטל.

**דעת תוס':** תוס' הקשו מעבד עברי שאין נמכר ונשנה בב' אנשים טפי מאיש אחד, ולפי רש"י והרמב"ם שיש טעם לחלק בין איש אחד לב' אנשים או משום שהוא קנטרן או משום שהוחזקה בזנות לכאורה אין זה שייך להתם כלל, דהתם הוי הלכה וגזיה"כ דאין נמכר ב' פעמים, ואין לו זכות ליותר מזה. ומשמע מתוס' דגם הכא אין זה מיעוט בסיבת השקאה אלא גזיה"כ בעלמא שאין לבעל זכות להשקותה ב' פעמים. ולפי"ז נראה דאסורה לבעלה, דהא איכא קו"ס וליכא בירור דהשקאה לפי שאין לו זכות להשקותה ב' פעמים.

**דעת תוס' בכריתות:** אך תוס' בכריתות ט: הקשו בהא דתנן דסוטה מביאה קרבן אחד על עבירות הרבה, תימה דבסוטה אמרינן לרבנן אין אשה שותה ושונה ולר' יהודה באיש אחד ושני בועלים אינה שונה, וכיון דאינה שונה למאי איצטריך דלא מייתי אלא קרבן אחד. והקשו רש"ש ושפ"א שם הא בלא קרא דאפשר להביא קרבן אחד על עבירות הרבה הרי היא נשארת אסורה, [ויתכן דאף פעם אחת לא יוכל להשקותה, דכיון שהיא נשארת אסורה משום שאינו יכול להשקות על סתירה שניה אין מקום להשקאה כלל, ועוד, דלא עדיף מאלמנה לכ"ג שאינה שותה], וקמ"ל קרא דמהני קרבן אחד לעבירות הרבה והרי היא מותרת. ולכאורה מוכח בדעת תוס' דכיון שאינה שותה ושונה אינה נאסרת בקו"ס שניים כלל, דנתחדש שבעל יכול לקנא לאשתו (שאם תסתר תאסר) רק פעם אחת, ושפיר הקשו דאין צריך קרא דמהני קרבן אחד לעבירות הרבה שהרי שאר עבירות לא אסרוה.

**באיש אחד וכו'**

יל"ע מה הדין בגירשה וחזרה ונישאת לו, האם נישואין אחרים הוי כבעל אחר או לא. ומש"כ רש"י אם מת בעלה זה וכו' לכאורה לאו דוקא, והוא הדין אם גירשה.

**תוד"ה אין האשה, ירושלמי כורכמית תוכיח וכו'**

כורכמית היתה שפחה משוחררת, ובברכות יט. איתא דחכמים הוכיחו מעובדא זו שמשקין את הגיורת, ודחה עקביא בן מהלהאל שדוגמא השקוה, ופי' תוס' שם בשם הערוך דהיה מי צבע בעלמא ולא מחקו לה מגילת סוטה אלא עשו כן ליראה אותה. ולפי"ז אין ראיה גם לפלוגתא האם שותה ושונה.

**תוד"ה קבלנו, צ"ע בפ"ק דקידושין וכו'**

עי' מש"כ לעיל שלפי רש"י והרמב"ם לק"מ.

**תוד"ה ורבנן, שאדם מביא קרבן אחד אפילו אם קינא לאשתו על ידי אנשים הרבה**

עיקר קושיית תוס' על קושיית הגמ' מאי אצטריך תורת לרבנן, הא ילפינן מהאי קרא דסגי במנחה אחת לעבירות הרבה. ותירצו דהתם לא ילפינן לה מתורת אלא מקנאות, וכן ברמב"ם פ"ד הט"ז יליף לה ממנחת קנאות מנחה אחת לקינויין הרבה. אלא שעדיין הוקשה לתוס' מתי אומרים שאינה שותה ושונה ומתי אומרים דסגי במנחה אחת לקינויין הרבה, וביארו דאם הקו"ס היה קודם שתיה מהני השקאה אחת וקרבן אחד לכולם, ואם הקו"ס היה אחר שתיה אינה שותה ושונה. אמנם עיקר החילוק אינו בין קודם שתיה לאחר שתיה, דאם קינא ונסתרה מכמה בני אדם ורוצה להשקותה כמה פעמים נמי אינו רשאי, כיון שאינה שותה ושונה, ולולי קרא אם משקה אותה פעם אחת הרי היא נשארת באיסורה מחמת שאר העבירות, ואפשר דאף פעם אחת אינו משקה אותה כיון שתשאר אסורה. ועוד דלא עדיף מאלמנה לכ"ג דאין המים בודקין אותה, אלא דיש לו ברירה להתירה בקרבן אחד לכל העבירות.

ובעיקר הדין דסגי במנחה אחת לעבירות הרבה, ברמב"ם פ"ד הט"ז כתב המקנא לאשתו על ידי אנשים הרבה ונסתרה עם כל אחד ואחד מהן הרי זה מביא מנחה אחת על ידי כולן כשמשקה אותה, ומשמע דפשיטא שיכול להשקות פעם אחת לכולם, דדמיא לטבילה (וכדאיתא בכריתות ח. לגבי מחו"כ דקרבן אחד מתירה בקדשים משום דדמיא לטבילה), והא דאצטריך קרא הוא רק לגבי המנחה דהוי חובה על הבעל והאשה. ועי' שיעורי הגרי"מ שם אות קצ"ה מש"כ בזה.

ונראה שדוקא אם באו כבר העדים על קו"ס, אך אם לאחר שהביאה מנחתה או שתתה באו עדים שהיה קו"ס נוספים, אף שהם היו קודם להשקאה, נראה דאין יוצא בהשקאה שהיתה, כיון דעדיין לא חל חיובא עד שיעידו העדים בבי"ד. ומש"כ תוס' שחזר וקינא לה לאחר שתיה לכאורה לאו דוקא, והוא הדין קינא ונסתרה קודם שתיה אלא שהעדים באו אח"כ.

**קושיית המנ"ח**

הקשה המנ"ח מצוה שס"ו מאי נפק"מ בדין שיוצא במנחה אחת לעבירות הרבה, אפילו אינו יוצא במנחה אחת תיפו"ל מדין גלגול שבועה, דישביע על קו"ס אחד ויגלגל על השאר ומים יבדקו אותה כל כולם שלא זינתה ושוב אין צריך השקאה. וכתב: ולומר דוקא באותו שאינה יכולה לשתות ע"י שלא קנא גילתה התורה דיכול לגלגל, אבל כאן דכולם הי' ע"י קו"ס אין המים בודקים ע"י גילגול, כיון דיכול להשקות בפ"ע, והי' הסברא דצריך להביא מנחה על כל אחד ע"כ ריבתה התורה דאף בכה"ג במנחה אחת די, זה דחוק, דמ"מ כיון שנטמא' למה לא יבדוק. ותירץ, דבדיקת הבועל איכא רק על אותו קו"ס שבא להשקותה, וכל בדיקה שהיא מדין גלגול רק האשה מתה ולא הבועל, ודלא כהמל"מ שנסתפק בזה, והשתא נפק"מ בהא דסגי בהשקאה אחת לכולם שכל הבועלים נמי ימותו.

ובשיעורי הגרי"מ כריתות שם אות קצ"ח כתב ליישב כהדוחק של המנ"ח בתוספת ביאור. דהנה לעיל ו. הובא בשם הגרי"ז דברמב"ם משמע שאם לאחר השקאה התחילו בה חליים שלא דרך הבטן והירך, באופן שאין גילוי שזינתה ואין גילוי שלא זינתה, וליכא ראיה מההשקאה לא לכאן ולא לכאן, הרי היא מותרת, דמעיקרא הקו"ס אוסר רק עד השתיה ותו לא. ולפי"ז י"ל נמי בהפך, דהיכא שיש בדיקה בלא השקאה אין זה מועיל להתירה, דאיסור קו"ס יורד רק בהשקאה ולא בבירור של המים בלא השקאה. ומחמת כן אף שהמים בדקו שלא זינתה כיון דהבדיקה היא ע"י גלגול ולא ע"י השקאה אין זה מתיר לאיסור קו"ס. ועפי"ז מיושב נמי קושיית מהרי"ט וכפי שיבואר להלן.

**קושיית המהרי"ט**

בשו"ת מהרי"ט ח"ב חו"מ סי' ק"ה בסוף התשובה הקשה לדעת ר"מ דהמים בודקין גם להבא, שאם תזנה תמות מיד, מדוע צריך להשקות פעם שניה הא המים הראשונים כבר בודקין אותה, ומה שיש בפעם שניה יש כבר מפעם ראשונה. ונאמרו בזה כמה תירוצים.

א, מהרי"ט תירץ דגלגול אינו חובה, ונפק"מ באופן שבפעם ראשונה לא גלגל, ובכה"ג שפיר צריך השקאה שניה. וכן תירץ המנ"ח סוף מצוה שס"ה. ובהערות להגריש"א הקשה דבאופן שגלגל מסתבר דתהיה מותרת לבעלה אף לאחר קו"ס שניים, שהרי מים ראשונים בודקין אותה שלא זינתה שוב, ואם כן מש"כ הרמב"ם דאם נסתרה שנית אסורה לבעלה איירי רק בלא גלגל, והו"ל לפרש כן בהדיא.

ב, המל"מ תירץ עפ"י שיטת רש"י דאם היו עדים במדינת הים שזינתה אין המים בודקין היינו שזינתה עם אותו בועל שהיה קו"ס, או עפ"י מש"כ שאם היו עדים שזינתה עם אותו שקינא לה אין המים בודקין כלל, ואם היו עדים שזינתה עם אחר אין המים בודקין על טומאה זו, אך על טומאה אחרת המים בודקין. ולפי"ז יש לחוש שמא בהשקאה ראשונה היו עידי טומאה על אותו שקינא לה, ומחמת כן המים לא בדקו, ועכשיו כאשר ישקה מחמת קו"ס אחרים ליכא עדי טומאה על אותו שקינא לה. ואין להקשות דעדי טומאה הקודמים ימנעו גם את הבדיקה השניה, דהא כלפי בדיקה שניה הו"ל בועל אחר, ואין זה מפריע לבדיקת המים. ועל דרך זה כתבו האחרונים ליישב באופן פשוט יותר, דאפילו אם נאמר שכאשר יש עדי טומאה על זנות אחרת אין המים בודקין כלל, יש לחוש שמא בבדיקה ראשונה היו עדי טומאה ועכשיו מתו, דאין מה שימנע מבדיקה שניה.

אך עיקר תירוצו מחודש, דהא כלפי להתירה לבעלה אין חוששין שמא היו עדי טומאה, ואף שיש מקום להשקאה נוספת לפי שזה ימנע חששות אחרות, מכל מקום מה"ת דלא סגי לן בבדיקה ראשונה אף כלפי קו"ס שניים, ומדוע כתב הרמב"ם שהיא אסורה לבעלה.

ג, בזכר יצחק (הובא לעיל בגדר שבועה דלעתיד בסופו) ובהערות להגריש"א תירצו עפ"י מה שייסדו דעיקר ההיתר לבעלה אינו מחמת בדיקת המים אלא מחמת טענתה ושבועתה, ובדיקת המים מהני בתורת איום על השבועה דיש לזה תוקף חזק יותר. והנה לגבי שבועה דלהבא אף דמהני לגבי שאם זינתה המים יבדקו ותמות מכל מקום אין זה מועיל לגבי מצב של קו"ס להתירה לבעלה, כיון דלעולם אין סומכין על שבועה דלהבא בתורת בירור ונאמנות, דהנה נחלקו רש"י ורמב"ם במי שעובר על שבועת ביטוי דלהבא האם נעשה חשוד לשבועה מחמת כן, והובאו ב' הדעות בשו"ע חו"מ סי' ל"ד ס"ה, ולשיטת רש"י מוכח דשבועה של להבא פחות חמור לבני אדם משבועה דלשעבר, כיון שבשעה שנשבע אינו עובר על שבועתו. ומעתה כאשר איכא קו"ס וצריכים להתירה ע"י השקאה, כיון שעיקר ההיתר הוא ע"י השבועה והשבועה היא להבא אין זה מתירה לבעלה עד שתשבע שוב שבועה דלשעבר שלא נטמאה, וכדי שיהיה איום על שבועתה צריך השקאה נוספת.

אך צ"ע מדוע לא סגי לאיום על השבועה בהשקאה ראשונה, הא כלפי הבדיקה שתמות סגי בזה, ומדוע צריך להשקות אותה פעם שניה. ועוד, שלפי דבריהם צריך לחדש שיש ב' דינים בשבועה, א, להתירה לבעלה, ולזה בעינן שבועה דלשעבר דוקא, ב, שהמים ימיתו אותה, ולזה סגי בשבועה דלהבא.

ד, האור שמח פ"ב מטוען תירץ עפ"י מה שחידש דאמן שלא אטמא לא קאי על השבועה אלא על האלה בלבד, דמקבלת עליה את הקללה שהמים יבדקו אותה אם תזנה, אך שבועה על לעתיד לא שייך, לשיטת רש"י הנ"ל משום שאין זה מברר שלא נטמאת, דאין סומכין על שבועה דלהבא, ולשיטת הרמב"ם משום שאין שבועה חלה על איסור. וכתב לחדש שם דיש זכות שתולה רק משתיית המים שיש בה אלה ואינה תולה משתיית המים שיש בה שבועה. ומחמת כן כלפי להבא כיון שאפשר לעשות רק אלה הרי זה יבדוק לכה"כ כשאין לה זכות, אך כשאנו באים להתירה לבעלה מחמת קו"ס חדשים לא סגי בבדיקה זו, אלא צריך בדיקה עם תוקף של שבועה דלשעבר כדי לשלול גם זכות קטנה.

ה, לעיל כתבנו בשם הגרי"מ דהיכא דאיכא קו"ס בפ"ע הרי זה אוסר עד שיהיה השקאה להדיא, ולא מהני בדיקה שע"י גלגול להתירה, לפי"ז לק"מ, דאף שיש לנו הוכחה שלא זינתה מהגלגול מכל מקום אין זה מתירה לבעלה עד שיעשה השקאה להדיא.

ו, בכתבי הגרי"ז החדש כתב ליישב בשם הגר"ח, דהנה הרמב"ם פ"א הי"ב כתב שתת מי המרים ונקתה וחזר וקינא לה עם האיש שהשקה על ידו וכו', והקשה הגר"ח מדוע צריך לחזור ולקנות, ומה"ת שהקינוי ראשון יתבטל לאחר השקאה. ותירץ דהרמב"ם בא ליישב בזה קושיית מהרי"ט מדוע צריך להשקותה שנית הא מים ראשונים בודקין, ועל זה תירץ דהיכא דהיה קינוי חדש אחר ההשקאה שוב אין הגלגול בודק אותה. ובטעם הדבר כתב שם, דהשקאה מהני רק באופן שהיה קינוי וסתירה ואח"כ השקאה, אך היכא שהקו"ס שאוסרים אותה היו אחר השקאה אין זה כפי הסדר האמור בתורה ואין המים בודקין אותה. ולא דמי לגלגול להבא דליכא איסור לבעלה ע"י קו"ס כלל, משא"כ הכא דיש מחייב חדש של קו"ס והוא אחר ההשקאה לא מהני גלגול להתירה, עיי"ש.