שגגות - הרב אי_ש סטפנסקי
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / שגגות

**היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל שבת ושבת**

בגמ' כריתות טז. מבואר שיש ב' סיבות להתחייב על כל שבת ושבת, באופן שהשגגה היתה בשבתות הטעם הוא משום שימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, ובאופן שהשגגה היתה במלאכות הטעם הוא משום ששבתות כגופין דמי.

נחלקו הראשונים מה הכונה ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק. רש"י פירש שאי אפשר שלא שמע בנתיים שאותו היום הויא שבת אלא שלא נזכר לו במלאכות שעשה בו, (דאם נזכר שחטא איכא ידיעה מעליא לחלק, ואין צריך לימים שבנתיים). והקשו תוס' ג' קושיות, א, בגמ' ע: מוכח שאין ידיעה לחלק אא"כ ידע שחטא. ב, בגמ' סט: יליף מקרא שחייב על כל שבת, ואם הוי ידיעה ממש למה לי קרא. ג, בגמ' בכריתות מבואר שאף לגבי נדה אמרינן ימי היתר שבנתיים הוי ידיעה לחלק, והתם אפשר שלא שמע שטבלה בנתיים.

ותירץ הרמב"ן דעת רש"י דבגמ' ע: איירי באופן שאין ידיעת חטא כלל, שמיד כשנזכר שזה נחשב למלאכה שכח ששבת היום, משא"כ הכא בימים שבנתיים נזכר שהיה שבת ופעולה כזו נחשבת לחטא, אלא שלא נזכר שחטא, ואין צריך ידיעה שחטא אלא ידיעה שפעולה כזו נחשבת לחטא. ובשפת אמת הוסיף דבעינן ידיעה של שב מידיעתו, דהיינו שמחמת הידיעה לא יעשה שוב פעולה כזו, ולזה סגי בידיעת חטא. ומה שהקשו תוס' למה לי קרא תירץ הרמב"ן דהא גופא ילפינן מקרא, דסגי בכל מקום בידיעת חטא. ומה שהקשו מנדה תירץ הרמב"ן דכיון שרואה אותה טובלת צריך להעלות על דעתו שהיתה נדה מקודם לכן, שרוב טבילות נשים לנדתן.

ובפשטות לדעת רש"י תלינן שבאמת נודע לו בנתיים שהיה שבת, ואם ידעינן שלא נודע לו כלל חייב רק אחת. אך הרמב"ן כתב דאף שלא שמע ששבת היה ולא נזכר מאליו, מאחר שהוא יודע עיקר שבת ויודע שיום שביעי לעולם הוא שבת ואילו נתן דעתו לחשוב ודאי ידע שהיום שבת חשיב שפיר ידיעה. והיינו דמה שהוא אמור לדעת נמי חשיב כידיעה לחלק ואין צריך ידיעה בפועל. וכן משמע טפי ברש"י בכריתות דלא כתב כרש"י כאן דאי אפשר שלא שמע בנתיים וכו' והא אתיידע ליה ביני ביני, אלא כתב דהוי כידיעה.

לדעת תוס' ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק היינו דילפינן מקרא שעצם הדבר שיש ימי היתר בין השבתות הרי זה מחלק, ואין זה חילוק של ידיעה אלא שימי היתר עצמם מחלקים. ויל"ע לדעת תוס' מדוע בשגגת מלאכות לא אמרינן הכי, הא איכא ימי היתר בנתיים. וכן קשה בשכח עיקר שבת מדוע חייב אחת על כל השבתות. בשלמא לרש"י כאשר שגג במלאכות אינו צריך לידע בנתיים שהדבר אסור, וכן בשכח עיקר שבת אינו צריך לידע בנתיים שיש שבת בתורה. אך לתוס' צ"ע.

הרמב"ן כתב בשם הרשב"ם שכיון שנודע לו יום החול הוי הפסק להעלמות, שהרי יצא מן הספק הראשון ויודע שעכשיו חול הוא. וכן בנדה מאחר שראה אותה טובלת ויודע שטהרה מנדתה ועכשיו היא ודאי טהורה הרי יצא מהשגגה הראשונה. וכן כתב הרטב"א בשם הרשב"ם דגזיה"כ שימי היתר שבנתיים יהיו מחולקין כאילו היתה שם ידיעה, כמו לאוין מחלקין וגופין מחלקין. ואפשר לתת טעם בדבר, כי ההעלמות שהם תלויות בימים כגון זו, העלמות חלוקות הן, דכאשר נעלם ממנו שבת ראשונה אפשר היה לו לידע בנתים שבת שניה והעלמה ראשונה במקומה עומדת, ואפשר לזו בלא זו, ולכן כל העלמה חלוקה לעצמה, עכ"ד. [אפשר שיש חילוק בין הרמב"ן לריטב"א בהבנת דברי הרשב"ם, שהרמב"ן הדגיש שיודע ימי היתר ויצא משגגה ראשונה, ולפי"ז אם חשב שכל ימי חול הם שבת ליכא מחלק, משא"כ הריטב"א הדגיש שיש כאן ב' סיבות לשגגה, וצ"ע]. וצריך להוסיף דכל זה באופן שיש ימי היתר בנתיים, דבעלמא ודאי אין מתחשבים בב' סיבות של שגגה, וכמש"כ בחי' רא"ל דלעולם ב' זיתי חלב הוי ב' שגגות ומכל מקום חשיב מעשה אחד כל עוד שאין מחלק ביניהם, אלא דהגזיה"כ של ימי היתר בנתיים נאמרה רק באופן שיש ב' סיבות לשגגה. ולפי"ז אתי שפיר מדוע בשגגת מלאכות אין חילוק שבתות, וכן בשכח עיקר שבת, דהכא לא יצא מהשגגה הראשונה, וסיבת השגגה היא אחת לכולן. ובשפת אמת כתב דהתוס' נמי ס"ל הכי, עיי"ש.

ונראה דבאופן שהיה סבור ששבת חלה פעם בל' יום או באופן שהיה סבור שאין שבת בשנת השמיטה, בין לרש"י בין לריטב"א חייב אחת, דהכא לא שייך לומר ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק. אך לתוס' כפי פשוטו לכאורה גם בזה חייב על כל שבת ושבת.

ועי' מהרש"א שהקשה לדעת רש"י מהא דס"ל לרב ושמואל שאם ידע לשבת ושכח חייב על כל שבת ושבת, אע"פ ששכח עיקר שבת ולא שייך לומר ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק. ובאמת רש"י עצמו הדגיש שם ואע"ג דליכא למימר וכו' וכל שכן הא וכו'. וצ"ל דלפי הס"ד ברב ושמואל ודאי הוי גזיה"כ בעלמא שכל שבת חלוקה מחברתה ולא מצד ימים שבנתיים, ורש"י נקט כן רק למסקנא.

להלן קה. תנן הכותב ב' אותיות בב' העלמות, ופירש רש"י כיון דהו"ל שהות בנתיים כדי לידע הו"ל כשתי העלמות, ותוס' פליגי דאיירי בנודע לו בנתיים דוקא. ומסתבר דרש"י לשיטתו דימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, דכל שעבר זמן שצריך לידע הוי כידיעה. (בפרט לביאור הרמב"ן דאין צריך ידיעה בפועל). אך עדיין צ"ע דבאותה שבת לא מצינו דאמרינן הו"ל לידע.

שבתות כגופין דמו

בגמ' בכריתות טז. נחלקו רבה ור' חסדא האם שבתות כגופין מוחלקין נינהו, ואיירי באופן ששגג במלאכות. וצ"ע מדוע בשגגת שבת לא אמרינן שבתות כגופין, הא כיון שכל שבת נחשבת כגוף בפ"ע מדוע לא יתחייב על כל שבת. ורש"י שם פירש דאפילו אמרינן כגופין דמי לא מחייב אלא חדא, שהעושה ב' אבות בשגגת שבת וזדון מלאכות בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת אלא אי איכא ידיעה בנתיים דשבת היא. ולכאורה ביאור דבריו דשבתות כגופין היינו שיש לדון מלאכה אחת שנעשתה בב' שבתות כב' מלאכות, והרי קיי"ל שהעושה ב' מלאכות בשגגת שבת חייב אחת. והיינו דבשגגת מלאכות לא רק כל מלאכה ומלאכה נחשבת כגוף בפ"ע אלא כל מלאכה ומלאכה של כל שבת ושבת נחשבת כגוף בפ"ע. והדברים מחודשים.

הרמב"ם פ"ז משגגות ה"ח פסק שבין בשגגת שבת חייב על כל שבת מצד ימים שבנתיים ובין בשגגת מלאכה חייב על כל שבת מצד גופין מחולקין. והביא הציור של גופין מחולקין באופן שידע שהיום שבת וזרע בו מפני שלא ידע שהזריעה מלאכה ובשבת שניה נטע מפני שלא ידע שהנטיעה מלאכה ובשבת שלישית הבריך מפני שלא ידע שהברכה מלאכה. וכן בימים שבנתיים כתב שאם שכח שהיום שבת וזרע בו והוא יודע שהזריעה מלאכה ובשבת שניה שכח שהיום שבת ונטע וכו'. ומשמע מכל זה שדוקא כשעשה מלאכה אחרת אמרינן שחייב על כל שבת ושבת ולא בקצר וקצר, ולכאורה מסברא אין מקום לחלק בזה. ועי' לחם משנה שם וערוך לנר בכריתות שם. ובתוצאות חיים סי' ה' אות ב' ביאר דכיון דשבתות הוי קצת כגופין מוחלקין ומלאכות הוי קצת כגופין מוחלקין מהני הצירוף שביניהם לחלק, עיי"ש. אך לגבי ימים שבנתיים אכתי צ"ע דאין זה מצד גופין אלא מצד ידיעה, ואולי נקט כן אגב רישא, וצ"ע.

ויש לדון מה הדין בהעלם זה וזה בידו, האם חשיב כשגגת שבת או כשגגת מלאכות. [הגמ' דנה לגבי חילוק מלאכות, ויש לדון כן לגבי חילוק שבתות]. ונראה פשוט שלפי הצד ששבתות כגופין דמי, הרי זה תלוי במחלוקת של העלם זה וזה בידו, דמצד השגגת שבת חייב א' ומצד שגגת מלאכות איכא חילוק מלאכות כב' מלאכות. ולדינא נראה דזה תלוי בפלוגתת תוס' ע: ותוס' בשבועות כו., שלפי תוס' ע: שגגת שבת היא העיקרית וחייב אחת, ולפי תוס' בשבועות אזלינן לחומרא וחייב שתים.

אך לפי הצד ששבתות לאו כגופין דמי לכו"ע חייב רק אחת, ולא שייך כאן ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, דכיון ששגג גם במלאכות שוב אין כאן ידיעה בנתיים לחלק. ויתכן שלפי תוס' דימי היתר מחלקין אין זה גדר של ידיעות מחלקות, ולכן מצד שגגת שבת חייב שתים ומצד שגגת מלאכות חייב אחת, ולדינא נראה דחייב שתים לכו"ע, לפי תוס' ע: מחמת ששגגת שבת היא העיקרית, ולפי תוס' בשבועות כו. מחמת דאזלינן לחומרא, עי' בסוגיא דהעלם זה וזה.

**היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל אב מלאכה ומלאכה**

בגמ' ילפינן מקרא חילוק מלאכות באופן ששגג במלאכות. ויש לחקור בגדר מלאכות מחלקות, האם הוי כעין לאוין מחלקין, דכיון שנאמר לא תעשה כל מלאכה ילפינן מקרא דכל מלאכה נחשבת כלאו בפ"ע, או שמא הוי כעין גופין מחלקין, דכל מלאכה נחשבת כגוף בפ"ע. וכן חקר בתוצאות חיים סי' ה', וכתב שם שאם מלאכות כגופין מוחלקין גדר חילול שבת הוא שיש ל"ט אפשרויות לחלל את השבת והכל מוגדר כחילול שבת אחד אלא שהגופין מחלקין ביניהם, אך אם מלאכות כלאוין מוחלקין גדר חילול שבת הוא שהמלאכות עצמן נאסרו בזמן מסויים, וכל מלאכה היא איסור בפ"ע.

והא דבשגגת שבת חייב אחת ביאר התוצ"ח, לפי הצד דהוי כגופין מוחלקין כיון דאין זה ממש גופין מוחלקין אלא גזיה"כ לדונו כן, לא אמרינן הכי אלא היכא דהוי ב' שגגות, אך היכא דהוי שגגה אחת לא סגי בחילוק גופין קלוש לחלקם. וכמש"כ לעיל ברמב"ם דחילוק שבתות מהני רק בצירוף חילוק גופין דמלאכות. ולפי הצד דהוי כלאוין מוחלקין כתב התוצ"ח סי' י"ד דבאמת אף בשגגת שבת הוי כלאוין מוחלקין ומכל מקום חייב אחת כיון דהוי שגגה אחת וגזיה"כ הוא. עיי"ש שכתב נפק"מ לענין צירוף.

וכתב התוצ"ח שם דפליגי בזה הראשונים, דרש"י בכריתות טז. פירש שבתות כגופין היינו שכשם שכל מלאכה נחשבת בפ"ע כך כל מלאכה של כל שבת נחשבת בפ"ע, ואי הוי מדין לאוין איך יתכן לומר שחייב על כל שבת ושבת הא אין לאו בפ"ע לכל שבת ושבת. ומשמע דהוי גופין מחולקין וכל מלאכה של כל שבת נחשבת כגוף בפ"ע. וכן לקמן עב: כתב רש"י חלב ודם דומיא דקצירה וטחינה שהן שני גופין, ומדוייק דהוי מדין גופין. וכן נראה ברמב"ם ששבתות כגופין דמי לחלק רק באופן שעשה מלאכה אחרת, וביאר התוצ"ח דשבתות הוי קצת גופין מחולקין ומלאכות הוי קצת גופין מחולקין (אף בשגגת שבת), ובצירוף שניהם הוי חילוק, ומבואר דמלאכות משום גופין הוי.

ומאידך התוס' רי"ד לקמן קלח. בספק הגמ' משמר משום מאי מתרינן ביה אם משום בורר או משום מרקד כתב: כיון דהבערה לחלק יצאת כאילו כתיב לאו אכל מלאכה ומלאכה דמי, והו"ל כמו לאוין דחלב ודם שהן חלוקין זה מזה וצריך להתרות על חלב משום חלב וכו'. ומבואר דהוי כלאוין מוחלקין ולכן צריך להתרות כל מלאכה בשם האב שלה דוקא. וכן דייק מרש"י סנהדרין סב: דקצירה וטחינה הוי כחלב ודם פירש רש"י דהוו שמות מוחלקין, משמע דחשיב כלאוין מוחלקין ולא כגופין מוחלקין.

והקשה התוצ"ח ג' קושיות לפירוש רש"י, א, מדוע צריך להתרות משום המלאכה ולא סגי להתרות בלאו דלא תעשה כל מלאכה, ועל כרחיך דחשיבי כלאוין מוחלקין, ואף בשגגת שבת הוי כלאוין מוחלקין וכנ"ל. [יתכן דרש"י חולק על התוס' רי"ד בזה וסובר דזה שצריך להתרות בפרטות המלאכה אין זה משום דהוי כלאוין מוחלקין, דהא בשגגת שבת חשיב כלאו אחד, אלא הוא מהל' ההתראה שצריך לפרט. ועוד י"ל דבאמת אם התרה משום הלאו הכללי נמי חייב, אלא שאם התרה בשם אב אחר הוי כמלעיג כמש"כ התוס' עג:, וכמו שהביא התוצ"ח בשם הירושלמי, ואין זה סותר לבבלי כלל, וכ"כ המנ"ח ריש מ' ל"ב].

ב, בכריתות יט. מבואר שאם עשה מלאכה ואינו יודע איזה מלאכה ר' יהושע פוטר, דבעינן שידע איזה חטא עשה, ואילו לגבי גופין כתב הרמב"ם פ"ב משגגות ה"ג דאין צריך לדעת באיזה גוף חטא, ועל כרחיך דלא חשיב כגופין. ועי' ערוך לנר שם.

ג, בגמ' עג: מבואר שהזומר וצריך לעצים חייב שתים, והכא לא שייך חילוק גופין שהרי עשאן בבת אחת, ועל פעולה אחת לא שייך גופין מוחלקין. [אף שאם אכל ב' זיתי חלב בבת אחת האחד צלי והשני מבושל ודאי חייב שתים משום גופין מוחלקין, הכא שעשה פעולה אחת ממש הבין התוצ"ח שלא יתכן חילוק גופין. ולכאורה י"ל דכיון שמלאכת שבת אסורה מחמת התוצאה ולא מחמת הפעולה והכא בפעולה אחת עשה ב' תוצאות זמירה וקצירה שפיר שייך חילוק גופין].

עוד יש להוכיח דהוי מדין לאוין מקושיית הגמ' בכריתות ג. דניתני בכלל ל"ו כריתות ל"ט מלאכות שבת, והתם מנינן לאוין מחולקין ולא גופין. והתוצ"ח דייק מתירוץ הגמ' שם אחד דהוי כגופין, ולא משמע כן, דלפי הצד דהוי גופין קושיית הגמ' לא שייכת כלל.

ועי' משכנות אפרים סי' י' שהוכיח דהוי חילוק לאוין מהגמ' במכות כא: חילוק מלאכות לשבת ולא ליו"ט, ומבואר שאף במזיד מהני חילוק מלאכות, ואי הוי מדין גופין לא מצינו אלא בהעלמות לענין חטאת. ובהמשך דבריו הקשה דלהדיא מצינו אף לענין מזיד חילוק גופין בגמ' קידושין עח. לגבי אלמנה לכה"ג. ותירץ דהיכא דהאיסור הוא בחפצא שייך חילוק גופין אף לענין מלקות, אך היכא דהאיסור הוא על הגברא וכמש"כ האחרונים דאיסור שבת הוא על הגברא דכתיב למען ינוח לא שייך חילוק גופין אלא לחטאות.

ושוב כתב דזה תלוי בב' התירוצים בגמ' מנלן חילוק מלאכות, דאם משום הבערה לחלק יצאת הוי מחלק של לאוין, כמש"כ הריטב"א במכות טז. לגבי לאו שבכללות, דהוי כאילו נאמר לאו בפ"ע לכל מלאכה, ואם משום מחלליה מות יומת דמשמע ב' מיתות ומוקי לה בממון משמע דהוי חילול אחד וב' חיובים. ועי' מה שיתבאר להלן שם באופן אחר.

**גדר ידיעות מחלקות**

הקוב"ש בריש שבועות חקר האם ידיעה מחלקת היינו משום שחל חיוב על החטא הראשון, או שמא אפילו באופן שלא חל חיוב ע"י הידיעה הרי זה מחלק את השגגות. והוכיח ג' ראיות דאפילו באופן שלא חל חיוב ידיעה מחלקת, א, לחכמים איכא ידיעה לחצי שיעור לחלק, והכא לא חל חיוב בידיעה זו. ב, איכא מ"ד בכריתות יח. דאף ידיעת ספק מחלקת. ג, בתוס' לקמן עב. ד"ה בעל מבואר לגבי אשם מעילה שאף למ"ד אשם ודאי לא בעי ידיעה לחלק מכל מקום הידיעה מחלקת בין השגגות. ומאידך מבואר בסוגיא שם לגבי אשם שפחה חרופה דאף למ"ד דאשם ודאי בעי ידיעה לחלק מכל מקום אין הידיעה מחלקת בין השגגות כיון שחייב על השוגג כמזיד (רק מדין ידיעת חטא לר' יוחנן). ומבואר שידיעה מחלקת משום דהוי כב' שגגות, וכל מקום שהקרבן בא על השוגג דוקא הידיעה עושה לב' שגגות, משא"כ בשפחה חרופה שחייב גם במזיד לא שייך חילוק שגגות.

ומאידך מצינו דין נוסף בסוגיא לקמן עא: שלפי ר' יוחנן נודע וחזר ונודע חייב שתים, שאם החיוב חל בפ"ע אינו יוצא בקרבן אחד על שתיהן, ואף שבשעת מעשה לא היה מחלק מכל מקום לא סגי בקרבן אחד.

ועפי"ז יישב הקוב"ש את רש"י בשבועות יח: שאם בא על נדה בשוגג ואמרה לו נטמאתי ופירש, למ"ד דמשמש באבר מת חייב הכא חייב שתים על הכניסה ועל הפרישה. ואע"פ שפירש במזיד חשיב כשוגג להתחייב קרבן כיון שע"י שגגת כניסה באה לו. והטעם שחייב שתים משום שכאשר אמרה לו נטמאתי הוי ידיעה לחלק בין הכניסה לפרישה. והקשו תוס' מהגמ' בשבת קב. שאם זרק חפץ ד' אמות ברה"ר בשוגג ונזכר לאחר ב' אמות הרי הוא פטור מקרבן, דב' אמות אחרונות היה במזיד, אע"פ שאינו יכול להחזירה, ואם כן מדוע חייב על הפרישה. וברמב"ן במלחמות שם הקשה דבגמ' שם אמר רבה שאפילו לדעת חכמים שיש ידיעה לחצי שיעור, היכא דזרק שש אמות, שתים היה בשוגג שתים במזיד ושתים בשוגג חייב, ולא אמרינן שידיעה שבנתיים הוי ידיעה לחלק את הד' אמות ויפטר, דכיון שאין בידו להחזיר לא חשיב כידיעה. וביאר הרמב"ן דבעינן ידיעה שיהיה שב מידיעתו, וזה אינו שב מדיעתו כיון דאי אפשר, (וכמש"כ לעיל בשם השפת אמת בביאור דברי הרמב"ן דסגי בידיעת חטא משום שהוא שב מידיעתו, דעל ידי ידיעה זו לא יעשה שוב את העבירה). ואם כן ידיעה שאמרה לו נטמאתי לא יחשב כידיעה לחלק בין הכניסה לפרישה.

ותירץ הקוב"ש דבאופן שאין בידו להחזיר והידיעה לא גורמת לו לתקן את החטא, לא שייך חילוק ידיעה מצד דהוי כב' שגגות, דהא העלמה ראשונה גרמה לו לחטוא בשניה, והתם שייך רק הטעם שידיעה גורמת חיוב וכר' יוחנן, דהא אפילו לאחר המעשים נודע וחזר ונודע חייב שתים כל שכן בין המעשים אע"פ שאין בידו לתקן. והשתא בגמ' בשבת דאיירי בחצי שיעור ליכא ידיעת חיוב אלא ידיעה דהוי כב' שגגות, וכיון שאין בידו לתקן חייב אחת, משא"כ ברש"י בשבועות שחייב בפ"ע על הכניסה ובפ"ע על הפרישה איכא ידיעת חיוב לחלק, ולכן חייב שתים. ובדעת הרמב"ן כתב הקוב"ש דכיון שאביי ורבא פליגי על ר' יוחנן אין ליישב הסוגיא שם אליבא דר' יוחנן, עיי"ש.

ובעיקר היסוד שמוכח בגמ' בשבת דבאופן שאין בידו להחזיר לא הוי ידיעה לחלק, הנה יש לחקור מה הכונה ידיעה מחלקת, האם הכונה שיש בכח הידיעה לחלק מעשה אחד לשנים, וכן משמע טפי לשון רש"י בכריתות ד. דהמקור לידיעה מחלקת הוא כיון שחטאת בידיעה תלה רחמנא דכתיב או הודע, ומשמע שהידיעה שבכחה לחייב קרבן היא סיבה לחלק. או שמא הכונה שכיון שנודע לו בנתיים הרי החטאים נעשו בב' שגגות ואין זה שגגה אחת, ואין זה מדין "מחלק" אלא מחמת שהחטאים נעשו בב' שגגות. וכן משמע טפי לשון רש"י לקמן עב. סוף ד"ה ופליגי ר"י ור"ל, דהתם חיובי אשגגות הוא וכיון שיש ידיעה בנתיים הויין ליה שתי שגגות. ומשמע שאין הידיעה עצמה מחלקת אלא היא גורמת להחשב לב' שגגות וממילא חייב שתים. וצריך להוסיף דמש"כ רש"י הויין ליה ב' שגגות אין כונתו ב' סיבות של שגגה, שהרי העושה ב' תולדות חייב אחת אע"פ שכל תולדה היא שגגה בפ"ע, ועל כרחיך דאין אנו מתחשבים כלל בסיבות השגגה. אלא כונת רש"י דכל חלב שאכל בשגגה אחת חייב אחת, וכאשר היה הפסק של ידיעה ושוב שגג חשיב שגגה אחרת, [לא בסיבת השגגה אלא במשך הזמן].

והא דנחלקו הראשונים איזה ידיעה בעינן, שלדעת תוס' בעינן ידיעה שחטא ולדעת רש"י והרמב"ן סגי בידיעת חטא ולפי הס"ד ברש"י אף ידיעת חטא אין צריך וסגי במה שנזכר בסיבת השגגה, אין זה שייך לחקירה הנ"ל, דאפשר לומר שהידיעה עצמה מחלקת ופליגי איזה ידיעה בעינן, וכן אפשר לומר שהידיעה גורמת להפסק בין השגגות ופליגי איזה ידיעה גורמת להפסק, שהרי פשוט שלא כל שינוי גורם להפסק בין השגגות, ורק ידיעה שגורמת לו שלא יחטא שוב נחשב לידיעה להפסיק בין השגגות.

ולכאורה הא דמבואר בגמ' שכאשר אין בידו להחזיר לא חשיב ידיעה לחלק, ניחא טפי אי אמרינן שהידיעה רק עושה הפסק בין השגגות, והטעם שחייב שתים משום שהעבירות נעשו בב' שגגות ולא מחמת החילוק שביניהם, והשתא כיון שהעבירה השניה נעשתה "מחמת" השגגה הראשונה, אע"פ שהיא נעשתה "בזמן" של השגגה השניה הרי הוא חייב אחת. אך אם ידיעה מחלקת באופן חיובי מה איכפת לן שהיא נעשתה מחמת השגגה הראשונה, מכל מקום איכא מחלק בין ב' החטאים.

ויתכן ליישב עפ"י מה שנסתפק השפת אמת כאן מה הדין בשגג באב ותולדה ועשה את האב, ונזכר באב ולא נזכר בתולדה ועשה את התולדה, האם ידיעה כהאי גוונא מחלקת או לא. כלומר, האם סגי בידיעה של החטא הראשון, ששוב לא יעשה אותו, וחשיב ידיעה של שב מידעתו. או שמא בעי ידיעה שע"י כך לא יעשה את החטא השני. ולפי הצד דבעינן ידיעה גם כלפי החטא השני יש ליישב דכיון שידיעה זו אינה גורמת לו שלא יעשה את החטא השני שהרי אין בידו לחזור, אין זה ידיעה המחלקת. אך לפי הצד שסגי במה שע"י ידיעה זו לא יעשה את החטא הראשון אכתי קשה, דהכא ע"י ידיעה זו לא יבעל נדה שוב.

והנה לקמן עא. נחלקו רבא ור' זירא בקצר בשגגת שבת וזדון מלאכה ואח"כ קצר בשגגת מלאכה וזדון שבת לרבא חשיב העלם אחד וחייב אחת ולר' זירא חייב שתים, ועי' בסוגיא שם שנחלקו הראשונים מאי טעמא דר' זירא, מתוס' ריש פירקין משמע דאף שאין ידיעה ביניהם לחלק כיון שנעשו בב' סוגי שגגות חייב שתים, ולתוס' בשבועות כאשר נודע לו סיבת השגגה שמחמתה חטא חשיב ידיעה לחלק. ויש לבאר דפליגי בחקירה הנ"ל, דלפי תוס' ריש פירקין הידיעה רק עושה ב' שגגות, וכאשר יש לפנינו ב' שגגות בלא ידיעה המחלקת נמי חייב שתים, ולפי תוס' בשבועות ב' שגגות אינם סיבה לחלק אלא רק מחמת הידיעה.

**דף סח ע"ב**

**תוד"ה וכל שכן האי.** עי' מהרש"ל שיישב קושייתם שלפי הס"ד דבשגגת שבת חייב על כל מלאכה הוא הדין בשגגת מלאכה חייב על כל שבת גם לרבה, ועי' מהרש"א וקרני ראם. וכל זה צ"ע דבשלמא מה שחייב בשגגת שבת על כל מלאכה משום שהפסוק של חילוק מלאכות נתחדש לא רק בשגגת מלאכות אלא גם בשגגת שבת, אך לומר שיתחייב בשגגת מלאכות על כל שבת אין טעם, דלא שייך ימים שבנתיים בשגגת מלאכות, וגופין מחולקין לא ס"ל לרבה, וצ"ב.

**תוד"ה אבל תינוק שנשבה.** שיטת תוס' דאומר מותר אינו סיבה לפטור מקרבן אלא מגלות, והא דפטרו ר"י ור"ל אומר מותר הוא מטעמא דמונבז, דיש תנאי בקרבן שיהיה לו ידיעה מעיקרא. [לכאורה נראה שאם לא ידע פרט מסויים מעולם מודה מונבז דחייב, ורק כשלא ידע את כל הלאו מעולם פוטר דומיא דתינוק שנשבה, וצ"ע]. אך רש"י נקט דר"י ור"ל פטרו מטעם אומר מותר אנוס הוא, ולפי"ז מיושב הסוגיא במכות דלעולם אין חילוק בין קרבן לגלות ואביי סובר כר"י ור"ל דאומר מותר אנוס הוא.

אך יל"ע דהכא איירי באומר מותר של תינוק שנשבה דוקא, אך אם אומר מותר על פרט בתוך העבירה חייב קרבן לכו"ע, ואילו התם לא מחלקינן בהכי. ויש מקום לומר שגם רש"י מודה לתוס' דלגבי גלות כיון דכתיב בשגגה טובא פטר רבה כל אומר מותר, ואפילו בפרט בעבירה, והכא איירי באומר מותר של תינוק שנשבה דחשיב אנוס גמור ואף לגבי קרבן פטור.

ובאמת הריטב"א שם הקשה איך יתכן לפטור אומר מותר מגלות משום דחשיב אונס, הא לגבי קרבן אומר מותר חייב כמבואר בסנהדרין בפ' ד' מתות ובשבת בפ' כלל גדול. [המגיה במה"ק ציין לדף סח:, ולפי מה שיבואר להלן טעות הוא, וכונתו לדף עב: שהוא כעין הסוגיא בסנהדרין]. והביא תירוץ התוס' לחלק בין גלות לקרבן, ועוד תירץ דבמס' סנהדרין ושבת איירי בשאינו עוקר כל הגוף דידע לשבת או לע"ז וכו', שאם אמר מותר לגמרי פטור מקרבן, ובמס' מכות איירי באומר מותר לגמרי שאין איסור רציחה בתורה, וסיים כל זה לפירוש רש"י ז"ל. ולפי"ז מבואר דרש"י חולק על תוס' וסובר דהסוגיא במכות איירי בעוקר כל הגוף, וצריך להוסיף דס"ל לאביי שם כר"י ור"ל דאומר מותר לגמרי כעין תינוק שנשבה חשיב אונס ופטור. ואפשר דזהו מקורו של רש"י לפרש דר"י ור"ל פטרי מצד אונס ולא מטעמא דמונבז, דאל"ה הא דאמר אביי במס' מכות דאומר מותר אנוס הוא אמאן תרמייה.

וזהו המקור לדברי רש"י בריש כריתות, דמהדר למצוא בכל הכריתות אופן שאינו עוקר לגמרי, דאם עוקר לגמרי כל הגוף אנוס הוא ואינו חייב קרבן. וכונתו לדעת ר"י ור"ל וכן לדעת אביי במס' מכות דאומר מותר שעוקר כל הגוף נחשב לאנוס בין לגלות ובין לקרבן, וכמש"כ הריטב"א. אך מש"כ הריטב"א דהגמ' לקמן עב: איירי באינו עוקר כל הגוף, רש"י עצמו פירש שם דאיירי בגר שנתגייר בין הנכרים ותינוק שנשבה, ועל כרחיך צ"ל דהסוגיא שם קאי לרב ושמואל דאומר מותר של תינוק שנשבה נמי חייב קרבן, [וכונת הגמ' שם להקשות דאם בע"ז אומר מותר חייב הוא הדין בשבת ואין לחלק ביניהם].

והנה אף לדעת רש"י דאומר מותר שעוקר כל הגוף הוא אנוס, היינו דוקא בתינוק שנשבה שלא ידע מעולם את עיקר האיסור, אך ידע ושכח מבואר בסוגיין דלא חשיב אנוס. והביאור בזה י"ל דכאשר ידע מקצת האיסור או כאשר ידע ושכח היה לו ללמוד ולברר, ורק באופן שלא ידע מעולם ואינו יודע שום פרט מהאיסור חשיב לאנוס. וכעין זה כתב הערוך לנר בריש כריתות עיי"ש היטב.

ועדיין יש להעיר מדוע הוצרך רש"י בריש כריתות להעמיד את המשנה באופן שאינו עוקר כל הגוף, הא י"ל דאיירי בידע ושכח כל הגוף דאף בכה"ג מודו כו"ע דחייב קרבן, וצ"ע. ועי' שו"ת בית הלוי תשובה ג' להגר"ח מואלז'ין (הודפס בין ח"א לח"ב) שהאריך בזה ועיקר דבריו כעין דברי הערוך לנר, עיי"ש.

**תוד"ה וחייב.** תוס' חידשו שבתינוק שנשבה ליכא חילוק תמחויין, והוא הדין ליכא חילוק גופין כגון בא על ה' נדות חייב אחת, אך חילוק לאוין איכא. ובתוס' רא"ש תירץ דס"ד שחייב אחת על כל הלאוין קמ"ל דחייב על כל לאו בפ"ע. והדברים צ"ע טובא מדוע בתינוק שנשבה לא יהיה חילוק לאוין לפי הס"ד וחילוק תמחויין אליבא דאמת. ויש מקום לבאר שחילוק גופין ותמחויין יסוד הדבר משום שכל גוף וגוף נחשב לשגגה אחרת, דסיבת הטעות בנדה זו אינה סיבת הטעות בנדה זו, [ואפילו אם הטעות היתה שדם מסויים אינו אוסר, ומחמת כן בא על ה' נדות, נמי חשיב כל אחת לשגגה בפ"ע]. משא"כ בנעלם ממנו עיקר איסור נדה חשיב שגגה אחת לכולם, ולכן ליכא חילוק תמחויין בתינוק שנשבה. אך לא מסתבר לומר שהתמחויין יקבעו את השגגה, ואם כל תמחוי נחשב לשגגה אחרת נימא נמי דכל כזית נחשב שגגה אחרת.

ותירץ בחי' רא"ל ח"ב סי' נ"ו דהנה הא דחייב על אכילת ב' זיתי חלב קרבן אחד אין זה משום דחשיב שגגה אחת, דאפילו באופן שנתחלף לו חלב בשומן ב' פעמים דכל פעם טעה בסיבה אחרת מכל מקום חייב אחת. וטעם הדבר מבואר בר"ן נדרים יז. שכל עוד שאוכל חלב ואין מחלק ביניהם חשיב אכילה אחת, וכתב שם שאם קיבל עליו נזירות בכל פעם שיאכל, ואכל כמה זיתים חייב בנזירות אחת, ואם התרו בו חייב עוד נזירות דאיכא מחלק. ומבואר דכל עוד שאוכל בלא הפסק התראה חשיב אכילה אחת ומתחייב בנזירות אחת. וחילוק גופין או התראות או ידיעות מחלקות היינו שעי"ז חשיב ב' מעשים, וכאשר עושה ב' מעשים בב' שגגות חייב שתים. אך כאשר סיבת השגגה אחת אפילו שעשה ב' מעשים חייב אחת, דאין חייב ב' אלא בב' מעשים וב' שגגות. ולכן בתינוק שנשבה דהוי שגגה אחת חייב רק חטאת אחת אף שיש מחלקים באמצע, ורק ביודע את עיקר האיסור וטעה בדברים אחרים חשיב ב' שגגות ומהני בזה חילוק גופין וכדו'. [ואף כאשר טעה בדין שחלק מסויים בבהמה אינו חלב חשיב ב' שגגות, דטעה בדין בחתיכה זו וטעה בדין בחתיכה זו אף שאותו דבר גרם לו לטעות בשניהם, ורק בשגגה גדולה כעין תינוק שנשבה חשיב שגגה אחת].

ועפי"ז יתבאר נמי תירוץ התוס' רא"ש דס"ד שבתינוק שנשבה אין אפילו חילוק לאוין, כיון שכל הלאוין באין מכח שגגה אחת, קמ"ל דבחילוק לאוין אין זה דבר המחלק, אלא שחייב קרבן על כל לאו ולאו בפ"ע, ורק בחילוק גופין וכדו' דהוי דבר המחלק בעינן שיהיו ע"י ב' שגגות.

ולפי מש"כ לעיל לצדד דידיעות מחלקות היינו דעי"ז חשיב כב' שגגות, לכאורה זה סותר לדברי רא"ל דאף בב' שגגות חייב אחת כיון דחשיב מעשה אחד. וצ"ל עפ"י מה שביארנו שם דחשיב ב' שגגות משום שהיה הפסק בין השגגות של ידיעה, והרי זה נעשה בב' תקופות של שגגה, ובכה"ג הוי כב' מעשים.

ויל"ע האם באופן שידע ושכח את עיקר האיסור נמי חשיב שגגה אחת כעין תינוק שנשבה, או שמא רק באופן שלא ידע מעולם חשיב שגגה אחת. ויש להוכיח מהא דשכח עיקר שבת חייב חטאת אחת על כל המלאכות אף להצד שהעלם זה וזה בידו חייב אחת, ובפשטות הביאור הוא דבאופן ששכח עיקר שבת ליכא חילוק מלאכות כלל כעין דברי התוס' שאין מחלקין בשגגה אחת. ואע"פ שביארנו שחילוק לאוין איכא בכל גוונא, ולעיל ביארנו דחילוק מלאכות הוי מדין חילוק לאוין, מכל מקום אין זה חילוק גמור שהרי בשגגת שבת אין זה מחלק, וחילוק לאוין כה"ג לא נאמר בתינוק שנשבה.

אך יש להעיר מלשון הגמ' במס' כריתות, דבריש פרק אמרו לו תנן אכל חלב וחלב בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת, אכל חלב ודם ופיגול ונותר בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת. ובגמ' יב: מתקיף לה ר' זירא, והא ב' זיתי חלב אכל ומדוע אינו חייב אלא אחת. א"ל אביי העלמות מחלקין, והכא העלם אחד הוא דאיכא. ומשמע בגמ' דכיון שסיבת השגגה לשתיהן היא אחת הרי הוא חייב א', ודלא כרא"ל.

והנה בחולין פב: ס"ל לסומכוס למסקנת הגמ' שאם אכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים, ולביאורו של רא"ל צ"ל דס"ל דחייב על כל כזית וכזית אף במעשה אחד ואין צריך דבר שיחלק ביניהם. אך תינוק שנשבה מודה דחייב אחד דהא סיבת השגגה אחת ובזה לא מצינו לסומכוס דפליג.

**חילוק לאוין לגבי מלקות**

תנן במכות כ. שרט חמש שריטות על מת אחד חייב על כל אחת ואחת, ובגמ' יליף מקרא "קרחה" לחייב על כל אחת ואחת. ומקשינן הני ד' וה' קריחות הכי דמי, אילימא בזה אחר זה ובה' התראות פשיטא, דהא התראות מחלקות בכל מקום. אלא בחדא התראה, ופי' הריב"ן דקרח בזא"ז בהתראה אחת, ומי מחייב והתנן נזיר שהיה שותה וכו', ומבואר דבהתראה אחת חייב רק אחת. ומשני לא צריכא דסך ה' אצבעותיו נשא ואותבינהו בבת אחת דהויא ליה התראה לכל חדא וחדא. ופי' הריב"ן דכיון דבב"א עביד מאי חזית דחיילא התראה אהאי אצבע טפי מהאי, והתראת ספק לא מחשבא דהתראה אכולהו אצבעות שדיא ומנחא וכו'. ומשמע מדבריו דהעובר לאו אחד כמה פעמים חייב על כל מעשה ומעשה אף שאין מחלק ביניהם, ובלבד שההתראה תתייחס לכל אחד, ובנזיר ההתראה מתייחסת רק לשתיה ראשונה, וכן בקורח בזא"ז, ולכן מוקי בב"א דההתראה מתייחסת לכולם דמאי חזית וכו'.

וכן מבואר ברמב"ם ע"ז פי"ב הט"ו דכתב הטביל ה' אצבעותיו בסם והניחם בה' מקומות בראשו בבת אחת וכו' אע"פ שהיא התראה אחת לוקה חמש שהרי כולן באין כאחת. ומבואר שאם היה בזא"ז לוקה אחד משום חיסרון התראה, וכדעת הריב"ן.

וכעין זה כתבו רש"י (כת"י על הרי"ף) ורע"ב שם דחייב אחת על מה ששתה תוך כדי דבור של התראה. וכונתם דבמס' כתובות מבואר שאם עבר אחר כדי דיבור להתראה יכול לומר אשתלאי. ובתויו"ט פי' דהוצרכו לומר כן כדי שלא נטעה שחייב אחת אפילו אם יתחיל לשתות אחר כדי דיבור. ולפי"ז מודו רש"י ורע"ב דעל השני והשלישי אינו לוקה משום שאין מחלק ביניהם. אך התוס' נקטו בדעת רש"י דבא לפרש מדוע פטור על השני, ומבואר לפי"ז דאין צריך מחלק לענין מלקות אלא החיסרון הוא בהתראה.

ויש להקשות אם כן למה לי קרא קרחה לחייב על כל קרחה וקרחה, תיפו"ל דעבר כמה פעמים ואין צריך מחלק ביניהם ואיכא התראה לכל אחד ואחד. וצ"ל דרש"י והרמב"ם והריב"ן מודו בעביד בבת אחת דצריך מחלק, דכל דעביד בב"א חשיב עבירה אחת.

והא דלא מוקי בתחילה בעביד ה' קרחות בבת אחת ובהתראה אחת, כתבו תוס' משום דחשיב הכל כקרחה אחת ואין כאן ה' קרחות. ויש להוסיף שלדעת רש"י וריב"נ אי אפשר לפרש קושיית הגמ' בבת אחת, דהא פריך מנזיר והתם כל החיסרון הוא מחמת ההתראה, ואי ס"ד דחייב ה' על ה' קרחות בבת אחת אין קושיא מנזיר כלל.

תוס' גרסו בגמ' אלא בבת אחת ובחדא התראה, וביארו דבבת אחת היינו שיעור ה' קרחות. ויש מקום לבאר דעביד שריטה אחת ברוחב ה' קרחות, ועל אופן זה ילפינן מקרא דחייב ה', ופריך מנזיר דכל עוד שאין מחלק ביניהם חייב אחת, ולא מסתבר לומר דשאני הכא דגלי קרא, כיון שאין כאן אפילו גופין מחולקין. אך הריטב"א כתב דבכה"ג אין צריך למפרך מנזיר, שהרי זה כאוכל אכילה גדולה של חלב שיש בה כמה זיתים בבת אחת שאינו חייב אלא אחת. כלומר, דמייתי מנזיר דהעובר כמה עבירות בלא מחלק ביניהם חייב אחת, וכדלהלן, אך האוכל ב' זיתי חלב בבת אחת אין זה כמה עבירות אלא עבירה אחת. ולכן פי' הריטב"א (וכנראה זה גם כונת תוס') דהאי בת אחת היינו בזה אחר זה בלי הפסק בנתיים, וקמ"ל קרא דחייב ה' אע"ג דליכא הפסק ביניהם כיון דעביד בזא"ז והוי כאוכל ב' זיתי חלב בזא"ז בלא הפסק ביניהם. ולזה מקשה מנזיר דכל שאין מחלק ביניהם חייב אחת. ונקטו תוס' דאין זה מחמת חיסרון בהתראה, דאין יכול לומר אשתלאי היכא שהתחיל מיד בעבירה, אלא דבעינן מחלק.

והקשה הריטב"א מדוע לא מוקי בזא"ז בלא הפסק ושאני הכא דגלי קרא. ותירץ שאין מיותר כל כך, ולא מסתבר שהפסוק מחדש שאפילו בלא הפסק כלל חייב על כל אחת ואחת, דאי אפשר לומר בזה גופין מוחלקין, ולכן מוקי בה' אצבעותיו נשא דאיכא הפסק בין קרחה לקרחה, וקמ"ל קרא דחשיבי כגופין מחולקין וחייב ה'.

וקצת יש לדקדק דהתוס' במכות הקשו מדוע חייב ה' בסך ה' אצבעותיו נשא הא עשאן בב"א ומאי שנא מאוכל ב' זיתי חלב בבת אחת דלכו"ע חייב אחת. ולפי מש"כ לעיל בשם הריטב"א דבאוכל ב' זיתי חלב בב"א אין צריך ראיה מנזיר, דהוי מעשה אחד ממש, מה הוכיחו מחלב דליכא הפסק לסך נשא בהפסק. וקצת משמע שאף האוכל ב' זיתי חלב בב"א חשיב כב' פעולות אלא דסגי בקרבן אחד.

במס' קידושין עז. איתא אלמנה אלמנה אלמנה אינו חייב אלא אחת, ומקשינן אילימא שבא על אלמנת ראובן ואח"כ על אלמנת שמעון ואח"כ על אלמנת לוי מדוע חייב אחת הרי גופין מוחלקין הרי שמות מוחלקין. [ג' אלמנות של אדם אחד חשיב גופין ולא שמות, ואלמנה אחת של ג' בני אדם חשיב שמות ולא גופין, והכא איכא גופין ושמות]. וכתבו תוס' דהוא הדין בא על ג' אלמנות של אדם אחד חייב ג', דהא קיי"ל גופין מחלקין. אלא שבא על אלמנה אחת ג' ביאות פשיטא, דהא אין כאן לא גופין ולא שמות. ומסיק דאיירי בבא על אלמנת ראובן שהיתה אלמנת שמעון וכו', מהו דתימא שמות מחלקין קמ"ל גופין בעינן וליכא. והנה גופין מחלקין עניינו מעשים חלוקין, דכל גוף נחשב למעשה אחר, ושמות מחלקין עניינו לאוין חלוקין, דכל שם נחשב כלאו אחר, וקמ"ל דלאו אחד שיש בו כמה שמות הוי כאוכל חלב שור כשב ועז דחייב אחת.

ובתוס' הקשו מכאן על רש"י דנזיר לוקה אחד משום דיכול לומר אשתלאי מדוע ב' על ג' אלמנות חייב ג' הא יכול לומר אשתלאי, ועל כרחיך דכל שהתחיל את העבירה מיד לא אמרינן אשתלאי אף בעושה כמה עבירות בזא"ז. וכן יש להקשות לאידך גיסא, דמרש"י מוכח שלענין מלקות אין צריך מחלק וכל שאין חיסרון בהתראה חייב על כל כזית וכזית, והתם מבואר שבלא מחלק סגי בקרבן אחד. וכן קשה על הרמב"ם והריב"ן. ועי' קרן אורה בנזיר מב: שנתקשה בזה טובא, עיי"ש. ואולי י"ל בדעת הרמב"ם דהוי מחלוקת הסוגיות, דבסוגיא במכות דלא מוקי בעביד בזא"ז בהפסק (כקושיית התוס') משמע שהסיבה שנזיר ששתה כל היום חייב רק אחת הוא משום חיסרון בהתראה ולא משום חיסרון במחלק, ובפרט לגירסת רש"י אלא בהתראה אחת ולא גרס בבת אחת כתוס', ואילו הסוגיא בקידושין סוברת שהסיבה שנזיר חייב אחת משום שאין מחלק ביניהם. ובאמת הרמב"ם בהל' איסורי ביאה לא הביא את כל הסוגיא שם אלא בבא על אלמנה מכמה שמות שאין שמות מחלקין, ואזיל לשיטתו שפסק שאין צריך מחלק.

ויש להוסיף דיש ב' נפק"מ בין שיטת רש"י והרמב"ם לשיטת התוס', חדא מה הדין האוכל ב' זיתי חלב בתוך כדי דיבור, לרש"י חייב שתים לתוס' חייב א'. ועוד נפק"מ בחבר לריבר"י שלא נתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, לרש"י חייב שתים ולתוס' חייב אחת כיון שאין מחלק.

תנן במס' חולין פב. שחט פרה ואח"כ שתי בניה לוקה פ', שחט שני בניה ואח"כ שחטה לוקה מ', שחטה ואת בת בתה ואח"כ שחט בתה לוקה מ' סומכוס אומר לוקה פ'. ונקטו רש"י ותוס' דסומכוס פליג אף ברישא דלוקה פ'. ומספק"ל בגמ' מאי טעמא דסומכוס, האם הוא סובר שאכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתי חטאות, או דלמא בעלמא ס"ל דחייב אחת והכא חייב שתים הואיל וגופין מחולקין. ופירש רש"י גופין מוחלקין הואיל וע"י שתי פרות באה לו. ונראה דגופין דהכא היינו שמות דמס' קידושין, דכל סיבה לאותה ואת בנה הוי כלאו אחר. והספק הוא האם סומכוס מחייב שתים מחמת חילוק השמות, או מחמת שהעושה ב' עבירות בלא שום מחלק ביניהם לוקה שתים בין במזיד בין בשוגג.

והנה בשבת צג: איתא שהמוציא אוכלין וכלי חייב אף על הכלי, ומקשינן ש"מ אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים, ומסיק דאיירי בנודע וחזר ונודע וכר' יוחנן. והקשו הרשב"א והריטב"א שם הא אפילו סומכוס לא מחייב שתים באוכל ב' זיתי חלב אלא באוכל בזא"ז, אך בבת אחת ודאי חייב אחת, והוכיחו כן מהסוגיא בכריתות טו. דאף לר' אליעזר דקצר וקצר בהעלם אחת חייב ב' מכל מקום בקצר ב' בבת אחת חייב אחת. [וכמש"כ לעיל בשם הריטב"א במכות דאם קרח ב' קרחות בבת אחת בלא הפסק ביניהם אין צריך לאתויי מנזיר דהוי כאוכל אכילה אחת גדולה של חלב]. ותירצו דהשתא ס"ל דכל שהן גופין מחולקין ושני שמות כגון האוכלין והכלי אע"פ שהן בבת אחת חשיבא לחייב שתים כשני זיתי חלב בזא"ז בהעלם אחת. והביאור בזה דב' זיתי חלב בזא"ז ס"ל לסומכוס דחייב שתים משום שהם ב' עבירות שאין מחלק ביניהם, וכשאוכל בב"א ב' זיתים הרי זה עבירה אחת ולא יתכן לחייב ב', משא"כ בב' שמות כאוכלין וכלי הרי זה ב' עבירות בב"א ושפיר יתכן לחייב שתים.

וסיים הריטב"א דעל דרך זה מתפרשת הסוגיא בחולין הנ"ל שסומכוס מחייב שתים על שחט שני בניה ואח"כ שחט אותה משום שמחייב ב' באוכל ב' זיתי חלב, ולכאורה התם הוי בבת אחת ומודה בזה סומכוס, אך להנ"ל ניחא דחשיב ב' שמות בבת אחת שהרי באו על ידי ב' גופין. כלומר, דהשוחט את האם שיש בה ב' שמות של אותו ואת בנו חשיב שעבר ב' עבירות כמו באוכל ב' זיתי חלב בזא"ז, ואף שאין מחלק ביניהם שהרי שמות אינם מחלקים כמבואר בסוגיא בקידושין, מכל מקום לסומכוס חייב ב' משום שאין צריך מחלק.

ויש להוסיף דלפי"ז ספק הגמ' האם טעמו של סמכוס משום גופין מחלקין, דהיינו שצריך מחלק בין הלאוין אלא ס"ל דשמות האיסור הוי דבר המחלק, או שמא ס"ל דאין צריך דבר המחלק כלל.

**חקירת האפיקי ים**

חקר האפיקי ים ח"ב סי' ד' מדוע האוכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד חייב אחת, האם זה משום שאין כאן ב' עבירות כלל, דכל עוד שאין מחלק ביניהם הרי זה נחשב שעבר פעם אחת את העבירה וריבה בשיעורים, ואין סיבה כלל לחייבו שתי קרבנות. או שמא כל כזית וכזית חשיבא עבירה בפ"ע ואין זה ריבוי בשיעורים בעלמא, אלא שכל עוד שאין מחלק ביניהם חידשה תורה שיוצא בקרבן אחד לכמה עבירות. וכן יש לחקור לענין מזיד מדוע לוקה רק אחד, האם משום דהוי עבירה אחת או משום שאין מחלק ביניהם. והנה לדעת סומכוס ודאי דחשיב ב' עבירות שהרי חייב שתים וכמש"כ לעיל, והחקירה היא במה פליגי חכמים, האם פליגי רק בדין דעל ב' עבירות שאין מחלק ביניהם סגי בקרבן אחד, או שמא פליגי בהגדרת המציאות דחשיב כעבירה אחת.

ולרש"י שנזיר ששתה כל היום בהתראה אחת לוקה אחד משום שחסר בהתראה, ומבואר שבלא"ה לוקה שתים, על כרחיך צ"ל דאף לחכמים חשיב כב' עבירות, אלא שבמזיד לוקה על כל עבירה בפ"ע כשאין חיסרון בהתראה ובשוגג סגי בקרבן אחד כל שאין מחלק ביניהם, אך לתוס' דבעינן מחלק אף למזיד יש לחקור כנ"ל האם זה משום שחשיב כעבירה אחת או שמא אף בב' עבירות בעינן מחלק.

והוכיח האפיקי ים מהר"ן בנדרים יז. דמי שתלה נזירותו באם אוכל, על כל כזית וכזית שבו תלה נזירתו, ומכל מקום אינו מתחייב כמה נזירות אא"כ התרו בו בין אכילה לאכילה, דבלא"ה חשיב הכל כאכילה אחת, ולכן סגי בקרבן ומלקות אחד. ומבואר להדיא דלרבנן חשיב כמעשה אחד. ולכאורה יש לדון דגם לדברי הר"ן יש עדיין מקום לחקור האם חשיב כעבירה אחת או כשתים, דיתכן שעשה ב' עבירות במעשה אחד, וסגי בקרבן אחד ומלקות אחד על ב' עבירות כיון שעשאן במעשה אחד, וחילוק גופין וידיעות וכדו' מהני לחושבם כב' מעשים. ומה שדימה האפיקי ים את הנידון האם חשיב כמעשה אחד לנידון האם יש מחייב בפ"ע לכל כזית לכאורה אינו מוכרח.

ועוד הוכיח דפליגי בעיקר ההגדרה האם חשיב עבירה אחד או ב' עבירות ולא פליגי לדינא האם בעינן מחלק, מהא דהגמ' בחולין מפרשת טעמו של סומכוס דהאוכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים, ולכאורה התם איירי לגבי קרבן וס"ל דעל ב' עבירות חייבים שתים, ואיך יתכן לדמות זאת לענין מלקות שיתחייב שתים. ועל כרחיך דזה פשוט שעל עבירה אחת חייבים אחד ועל ב' עבירות חייבים ב', ופליגי האם חשיב עבירה אחת או שתים, וכלפי זה אין הבדל בין מזיד לשוגג. [אך אין זה הכרח גמור, דאפילו את"ל דפליגי לדינא האם על ב' עבירות סגי בקרבן אחד י"ל דהגמ' הבינה לדמות שוגג למזיד ולדמות אוכל ב' זיתי חלב בזא"ז לשוחט בהמה שיש בה ב' שמות של איסור]. ובאמת לדעת רש"י שבשוגג סגי בקרבן אחד לכמה עבירות כל עוד שאין מחלק ביניהם ובמזיד לוקה על כל עבירה בפ"ע כל עוד שאין חיסרון בהתראה, צ"ע טובא מה מדמה שוגג למזיד, דעל כרחיך סברת חכמים דסגי במלקות אחד משום שעשאן בבת אחת, וסומכוס סובר דאעפ"כ לוקה ב', אך מנ"ל דאף בשוגג חייב ב' קרבנות, וצע"ג.

ומאידך באבי עזרי הל' יו"ט הוכיח דהאוכל ב' זיתי חלב בזא"ז חשיב ב' עבירות ואין זה ריבוי בשיעורים בעלמא מר' יוחנן דנודע וחזר ונודע חייב ב' קרבנות, ואם נאמר דחשיב עבירה אחת ממש איך יתכן לחייב ב' קרבנות על עבירה אחת. ועל כרחיך דחשיב ב' עבירות אלא שיוצא בקרבן אחד כל שאין מחלק ביניהם, וכשנודע וחזר ונודע אינו יוצא בקרבן אחד. והוכיח מכאן שלענין איסור לא נאמר ההיתר של ריבוי בשיעורים, דכל כזית הוא איסור נוסף, עיי"ש. וכן כתב האפיקי ים בסי' ה' דבזה פליגי ר"י ור"ל האם נודע וחזר ונודע חייב ב'.

ולכאורה איכא נפק"מ בחקירה זו האם יתכן לחלק את הקרבן ולומר להדיא שמביא את הקרבן רק על כזית אחד, שאם הוי עבירה אחת אי אפשר להביא קרבן על חצי עבירה, אך אם נתחדש דסגי בקרבן אחד לכמה עבירות שפיר יוכל להביא ב' אם ירצה.

ומש"כ לעיל בשם רא"ל לבאר מדוע תינוק שנשבה חייב אחת אפילו כשיש מחלק, דלעולם חייב אחת עד שיעשה ב' מעשים וב' שגגות, אין זה שייך לחקירה הנ"ל כלל, דבין אם נאמר שע"י גופין מחלקין חשיב ב' עבירות בין אם נאמר דחשיב ב' מעשים ולכן חייב שתים י"ל דכל זה באופן שיש ב' סיבות שגגה לב' העבירות או ב' המעשים, אך בתינוק שנשבה שהכל שגגה אחת בכל גוונא חייב אחת. ואף שרא"ל בנה דבריו על הר"ן בנדרים לכאורה אין זה שייך כלל.

בריש פרק אלו נערות הקשה רעק"א בשם בנו של הפנ"י מדוע בחייבי לאוין אינו חייב קנס משום קלב"מ הא חיוב מלקות בא על העראה וחיוב ממון בגמר ביאה. ותירץ הפנ"י דכל חלק בביאה מחייב מלקות בפ"ע, ובסוף ביאה נמי איכא חיוב מלקות. והקשה רעק"א על תירוצו דכלפי סוף הביאה חשיב חייבי מלקיות שוגגין, דהא בפועל אינו חייב מלקות כיון דסגי במלקות אחד כל עוד שאין מחלק ביניהם. ובשיעורי ר' שמואל במכות שם תמה על קושיית רעק"א דכאשר מביא קרבן אחד על ב' עבירות או כאשר לוקה על ב' עבירות אין הכונה דהראשון חייב והשני פטור, אלא דסגי בקרבן אחד ומלקות אחד לשניהם, וגם השני חייב ולוקה עליו, ומדוע חשיב חייבי מלקיות שוגגין.

ובקוב"ש ח"ב סי' י' כתב שדברי רעק"א נכונים לדעת רש"י דנזיר שהיה שותה חייב אחד משום חיסרון בהתראה, ושפיר כתב דהשני פטור משום שלא היה עליו התראה דאם היה עליו התראה היה חייב עליו מלקות, משא"כ לתוס' ודאי חייב גם על השני וכקושיית ר' שמואל.

ועוד כתב הקוב"ש ליישב קושיית הפנ"י דהסיבה שחייב מלקות בהעראה אין זה משום דסגי בתחילת ביאה, אלא דתחילת ביאה חשיב כגמר, ולכן אי אפשר להחשיב סוף ביאה כדבר בפ"ע, אלא המחייב מלקות הוא כל המעשה כולו. ועוד כתב (ליישב דברי הרשב"א דהבא על זונה לא נעשית חללה מחמת המשך הביאה) דכיון שהכל מעשה אחד כמש"כ הר"ן בנדרים אי אפשר לדון את הסוף כדבר בפ"ע, דכל הביאה מחייבתו מלקות, עיי"ש.

**דף סט ע"א**

**תוד"ה מה ע"ז, דכתיב והנפש אשר תעשה דמשמע שציויתי שלא לעשות**

תוס' אזלי לשיטתם דאין צריך לאו בשביל קרבן אלא שיעבור ע"י מעשה, וזה כתיב בהדיא הנפש אשר תעשה, אך לרש"י ורמב"ם דבעינן ל"ת דומיא דע"ז אכתי קשה מאי שנא סקילה דלא בעינן ול"ת בעינן, הא לא נאמר ל"ת בההוא קרא.

ובעיקר קושיית תוס' מנ"ל למונבז דבעינן מעשה עי' רמב"ן דאין היקש למחצה.

**כגון ששגג בקרבן**

מונבז וחכמים נחלקו האם שוגג בקרבן נחשב שוגג לחייב קרבן או לא, ולדעת מונבז אף שידע שדבר זה אסור בלאו וכרת כיון שלא ידע חומרת העבירה שחייבים עליה בשוגג קרבן חשיב שוגג בחומרת העבירה. וחכמים סוברים דבעינן שישגוג בעבירה עצמה, ושגגה בחומרת העבירה כלפי קרבן לא חשיב שגגה. ובחי' ראמ"ה נקט שאף חכמים מודים שהוא נחשב שוגג, אלא שיש חיסרון אחר שאינו שב מידיעתו, דאם היה יודע שעל עבירה זו חייבים קרבן בשוגג לא היה חייב קרבן, דשוב לא חסר בידיעתו כלום והוי מזיד גמור. אמנם ברש"י מבואר דטעמייהו דחכמים דלא חשיב שוגג, וכן בתוס' מבואר שאף בכה"ג חשיב שב מידיעתו, כיון דהשתא שלא ידע מעונש הקרבן לא ניחא ליה בעבירה שעשה. ועי' עוד להלן מה שיתבאר בשם הקה"י מדוע למונבז אין חיסרון של שב מידיעתו.

עי' חת"ס בסוגיא דלעיל דמונבז וחכמים פליגי האם קרבן הוי עונש או כפרה, דלמונבז הוי עונש ולחכמים הוי כפרה, עיי"ש.

**שב מידיעתו מומר וזבח רשעים תועבה**

מבואר בסוגיא שאם שגג בחומר האיסור, כגון שגג בקרבן למונבז או בכרת לר' יוחנן או בלאו וכרת לר"ל חשיב שוגג וחייב קרבן. ויל"ע דמצינו ד' דינים לגבי קרבן א, שב מידיעתו, ב, זבח רשעים תועבה, ג, תשובה, ד, מומר, וכיון שעבר במזיד מדוע אינו נפטר מקרבן מטעמים אלו. וצריך לברר סוגיא זו בהרחבה.

א. שב מידיעתו

במס' שבועות כו: איתא בעא מיניה רבינא מרבא נשבע על ככר ומסתכן עליה מהו, ומוקי לה במצטער ואכלה בשגגת שבועה, ופשיט דכיון שאינו שב מידיעתו אינו חייב קרבן. ונאמרו ג' ביאורים בראשונים. רש"י פירש מצטער ברעב ואי נמי לא נעלמה ממנו היה אוכלה ואכלה בשוגג בהעלם שבועה. ולפי"ז בדין שב מידיעתו נאמר שלא היה עובר עבירה זו במזיד. והטעם יש לפרש בפשיטות דהוי חיסרון בשגגה, שהרי אף בלא השגגה היה עושהו ולא עשאה מחמת השגגה.

תוס' ביארו דאיירי במצטער על מה שאינו שוכח, שהיה רצונו שישכח כדי שיאכל, אבל במזיד לא היה אוכל. כלומר, דניחא ליה בעבירה שעשה בשוגג, אלא שבמזיד לא היה עובר. ומסיק דפטור משום שלא חשיב שב מידיעתו כיון שברצונו היה שוכח כדי שיאכל. והנה באופן זה לא חסר בשגגה, שהרי עשה כן רק מחמת השגגה, ויש לבאר שבדין שב מידיעתו נתחדש דלהבאת קרבן צריך חזרה בתשובה כדי שיכפר לו, והכא אינו חוזר בתשובה דניחא ליה עבירה שעשה בשגגה. אך לפי מה שיבואר להלן בשם תוס' בחולין שב מידיעתו תלוי בשעת העבירה ולא בשעת הבאת הקרבן. וצ"ל דכיון שבשעת העבירה לא היה מתחרט אם היה יודע, הרי זה סיבה שלא יחול עליו חיוב קרבן מעיקרא, וכפי שיתבאר להלן לגבי מומר. וביותר עומק י"ל דאף לתוס' חסר בשגגה, דשוגג אין זה רק חיסרון ידיעה, אלא שלא ניחא ליה בחטא זה ועשאו בעל כרחו בשגגה, ואם ניחא ליה בחטא בשגגה אין זה נחשב לשוגג.

הרמב"ם פ"ג משבועות הי"א כתב נשבע על ככר שלא יאכלנה ונצטער עליה ואכלה מפני הצער, והוא שוגג שהרי דימה שמותר לו לאכלה מפני הצער, הרי זה פטור מהקרבן לפי שאינו שב מידיעתו, אלא ידע שאסורה היא ואכלה בטעות. ולדבריו חסר בשגגה משום שידע שזה אסור וחשב שיש לו היתר של פיקו"נ, ובכה"ג לא חשיב שוגג. ולדעת רש"י ורמב"ם אין מקור לחידוש התוס' דכאשר ניחא ליה בחטא זה בשוגג חסר בשב מידיעתו.

ב. זבח רשעים תועבה

במס' סנהדרין קיב: איתא לגבי עיר הנידחת היו בה קדשי קדשים ימותו, ומקשינן נימא ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיהן לנדבה, ומשני ר' יוחנן זבח רשעים תועבה, ואפילו דמיהן אסורין. ור"ל משני באופן אחר. ומבואר דזבח רשעים תועבה אין זה רק חיסרון בהבאה, ואין זה רק חיסרון בכפרה, אלא שהזבח עצמו נעשה לזבח פסול כיון שבעליו רשעים, ואפילו דמיהן אסורין.

ומאידך במס' זבחים ז: קאמר רבא בהא דעולה מכפרת על עשה היכי דמי, אם עשה תשובה אינו צריך כפרה דתשובה לחוד סגי לחייבי עשה, ואם לא עשה תשובה זבח רשעים תועבה, אלא מוכח שעולה דורון היא. והתם ודאי אין זה פסול בקרבן שהרי עולה באה נדבה אלא שהיא מכפרת על עשה, וכשאינה מועילה לכפר הוי נדבה בעלמא, ועל כרחיך קושיית הגמ' איך מתכפר לו הא כל שלא חזר בתשובה הוי זבח רשעים וחסר בכפרה. וצ"ל דיש ב' עניינים בזבח רשעים, דכאשר הבעלים נקראים "רשע" גמור כמומר לכל התורה הרי הקרבן נקרא "זבח רשעים" ופסול לגמרי, וכאשר אינו נקרא רשע אלא שמביא את הקרבן לכפר על עבירה ואינו חוזר בתשובה, אין זה מכפר לפי שהוא רשע כלפי עבירה זו. ועי' אילת השחר שביאר דבלא"ה הוי אסמכתא בעלמא דהא אין למדין מדברי קבלה, וי"ל שחכמים הסמיכו ב' עניינים בהאי קרא.

והנה באילת השחר נקט בפשיטות שאדם שעבר על עשה במזיד אינו נקרא רשע כלל, ולכן נקט שדין זה המבואר בזבחים הוא רק שאינו מכפר בלא תשובה. אך בגבו"א יומא פה: הקשה לדעת רש"י שכל המביא קרבן ודאי מתחרט היכי פריך אי דלא עשה תשובה זבח רשעים תועבה הא כיון שמביא את הקרבן ודאי מתחרט, ותירץ דאיירי בעבר על כמה עשין ומתחרט על חלק מהם ומביא עליהם קרבן, ואכתי נקרא רשע מחמת העשין שאינו מתחרט עליהם. והנה להבנת האילת השחר ודאי שמתכפר על מה שמביא, שהרי בעשין אין שם רשע כלל. ומבואר בגבו"א שאף העובר על עשה נקרא רשע, ולפיו צ"ל ב' הדינים באופן אחר, דרשע גמור כגון מומר לכל התורה הקרבן נפסל, ורשע כלפי חטא זה כגון מומר לחייבי עשה ואינו שב (ואפשר דוקא לאותו עשה) הוי רק חיסרון בכפרה.

הקשו הגבו"א והשפת אמת מדוע לא משני התם דאיירי בעבר על עשה בשוגג, דאינו נקרא רשע אע"פ שלא עשה תשובה ומכל מקום צריך כפרה. ותירץ השפת אמת דעבר על עשה בשוגג אינו צריך כפרה כלל, והביא כן מהרמב"ן ריש ויקרא. ובגבו"א כתב שלפי רש"י שוידוי מעכב ואין כפרה בלא תשובה י"ל שאף בעולה כל שלא עשה תשובה ליכא כפרה, [ואין זה מדין זבח רשעים תועבה אלא שאין כפרת קרבן בלא תשובה, דהיינו שיתודה על מה שחטא בשוגג, ולולי דבריו היה מקום לומר שרש"י כתב כן רק בחטאת דכתיב שם והתודו ולא בעולה, ואף לרש"י קשה קושיא הנ"ל]. אך לפי הגבו"א שוידוי אינו מעכב קשה, ותירץ כעין דברי השפ"א דלגבי עשה דסגי בתשובה כל שעבר בשוגג חשיב מיד כמו לאחר תשובה ואינו צריך כפרה. [ובחטאת נקט רש"י דאע"פ שהוא כשב ממילא מכל מקום וידוי צריך ומעכב את הכפרה, והגבו"א נקט שאינו מעכב, אך לכו"ע אינו נחשב רשע ולכו"ע הוא נחשב כמו לאחר תשובה]. ונראה דיש נפק"מ בין השפת אמת לגבו"א האם למסקנא שוגג צריך ריצוי, דלפי השפ"א אין כאן חטא כלל, ולפי הגבו"א הוי כמו לאחר תשובה ואין צריך כפרה ומכל מקום ריצוי צריך כמו במזיד.

ולכאורה יש מקום ליישב בפשיטות שאף בשוגג שייך זבח רשעים תועבה, דצריך להתחרט על מה שעשה כן בשוגג, וכשם שצריך תשובה בחטאת ובלא"ה אינו מכפר לו, דצריך להתודות על שהגיע לחטא זה, כך בעולה אינו מכפר לו עד שיעשה תשובה ובלא"ה נחשב זבח רשעים תועבה כלפי חטא זה.

ג. תשובה בקרבן חטאת ואשם

במס' יומא פה: תנן חטאת ואשם ודאי מכפרין עם התשובה, וכתב רש"י ומסתמא תשובה איכא שאם לא היה מתחרט לא היה מביא קרבן. ומבואר שתשובה מעכבת את הכפרה של חטאת ואשם, אלא שכל אדם שמביא קרבן מסתמא הוא מתחרט. וכ"כ רש"י במס' שבועות יג. חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבין דכתיב והתודו. [הגבורת ארי תמה מדוע רש"י פירש במס' שבועות אחרת מפירושו ביומא. ולכאורה יש לפרש דביומא לא בא לתת טעם ומקור להא דתשובה מעכבת, אלא לפרש מדוע לא הזכירה המשנה להדיא מכפרין עם התשובה, ועל זה כתב דמסתמא תשובה איכא, אך המקור הוא מוהתודו]. אך הגבורת ארי ביומא שם הקשה דבסוגיא בכריתות ז. מפרש האי ברייתא כגון שלא ניחא ליה בכפרה ולא מפרש כפשוטו שאינו מתחרט, אלמא אין תשובה מעכבת, ומצות וידוי הוא דין לכתחילה ואינו מעכב.

ויל"ע מדוע לא דנו רש"י והגבו"א לפסול קרבן בלא תשובה מדין זבח רשעים תועבה. ולפי השפת אמת והגבו"א אין שם רשע בשוגג, ולא שייך לדון בשוגג זבח רשעים תועבה, אך לפי מש"כ דאף בשוגג שייך זבח רשעים תועבה כל שלא שב בתשובה קשה. ואפשר דרש"י כתב וידוי דהוא עדיף מיניה, דהוא פרט בגוף הקרבן, ובאמת הוי מצי למימר הכי, וצ"ע.

יל"ע לדעת תוס' בשבועות מדוע לא דנו רש"י וגבו"א לפסול קרבן חטאת בלא תשובה מדין שב מידיעתו, דכל שלא חזר בתשובה לא שב מידיעתו, ואף שבמזיד לא היה עושהו חסר בשב מידיעתו כל שניחא ליה בחטא שעשה בשגגה. ואין זה קושיא כלל, דכל העושה חטא בשוגג ואינו מומר פשוט שלא היה עושה עבירה זו ומתחרט עליה, אלא שלדעת רש"י לא סגי בזה, וכל שלא התודה אין מתכפר לו, ולדברינו לעיל שייך בזה גם זבח רשעים תועבה, אך שב מידיעתו ודאי חשיב כיון שאם היה יודע לא היה עושה כן.

ד. מומר

במס' חולין ה: מייתי ברייתא מעם הארץ פרט למומר. כלומר, דאם אכל חלב בשוגג והוא מומר לאכילת חלב, כגון שעבד ע"ז או חילל שבת שהוא מומר לכל התורה, או שאכל מקודם לכן חלב במזיד שנעשה מומר לחלב, [לשיטת תוס' שבועות יז. בפעם אחת נעשה מומר לחלב, ולדעת הרמב"ם פ"ד ממעה"ק ה"ד רק אם הוא מפורסם וידוע לעשותה והורגל בה בין להכעיס בין לתיאבון], אין מקבלין ממנו קרבן. ר' שמעון אומר אשר לא תעשנה וכו' השב מידיעתו מביא קרבן וכו'. ואמרינן מאי בינייהו ר' המנונא אמר מומר לאכול חלב והביא קרבן על הדם איכא בינייהו, לת"ק כיון שמומר לאכול חלב חשיב מומר גם כלפי הדם, ולר"ש כיון שעל הדם אינו מומר שפיר מביא קרבן. ובמס' הוריות יא. אמר רבא מומר לנבלות לתאבון איכא בינייהו, לת"ק חשיב מומר ולר"ש כיון ששב מידיעתו דכאשר יש לו כשרה אינו אוכל נבלה שפיר חייב קרבן.

והנה פסול מומר הוא דין בהבאת הקרבן, דהא מבואר במס' זבחים יא: שאם לאחר שהפריש קרבן נעשה מומר נדחה הקרבן מהקרבה, ופירש רש"י שם שהוא מדין מומר דסוגיין. ויל"ע לפי מש"כ לעיל מהסוגיא בשבועות דשב מידיעתו הוי חיסרון בשגגה, מה זה שייך לפסול מומר שהוא חיסרון בהבאת הקרבן. ולא מסתבר לומר שלפי ת"ק פסול מומר הוא בהבאה ולפי ר' שמעון איכא פסול אחר לגמרי מצד שב מידיעתו בשעת החטא, דמשמע שת"ק ור"ש איירי באותו פסול ופליגי מה המקור לזה, וגם בגמ' מקשינן מאי בינייהו משמע שדין אחד הוא. ועל כרחיך צ"ל דיש ב' דינים של שב מידיעתו, דין אחד של הסוגיא בשבועות שהוא חיסרון בשגגה, ודין שני של הסוגיא בחולין שהוא חיסרון בהבאה.

והנה הקשו תוס' מה צריך קרא למעט לאינו שב מידיעתו ועומד ברשעו, תיפו"ל מצד זבח רשעים תועבה. ונראה דכונתם לסוגיא בסנהדרין דזבח רשעים תועבה הוי פסול, וכיון שהוא מומר ואינו חוזר בו חשיב רשע והקרבן פסול. ועוד י"ל דאף לפי הסוגיא בזבחים דחסר לו בכפרה, בחטאת כשאין לו כפרה ממילא הקרבן פסול. ותירצו דאצטריך להיכא דחזר בתשובה אח"כ ובשעה שאכל לא היה שב מידיעתו. ומבואר בתוס' דזבח רשעים תועבה הוי פסול בהבאת הקרבן, דאם אינו שב אין הקרבן מכפר עליו, ומומר הוי חיסרון במחייב קרבן, דאם כשעשה את העבירה היה מומר לאותו דבר אינו מתחייב קרבן אף אם יחזור בתשובה. וצ"ע איך יתכן לומר דמומר הוי חיסרון במחייב קרבן, הא בזבחים מבואר דיש בזה פסול דיחוי, דאם בשעת העבירה לא היה מומר ואח"כ נעשה מומר הקרבן נפסל מדין מומר. ועל כרחיך צ"ל דכללא הוא שאם בשעת העבירה לא היה יכול להביא קרבן מחמת שהוא מומר הרי זה סיבה שלא יחול חיוב קרבן, וזה כל הסוגיא בחולין, דפסול מומר עיקרו הוא פסול בהבאה וזה גורם לחיסרון במחייב קרבן, וכן כתב החזו"א יו"ד סי' ב' סק"ז.

וברמב"ם פ"ג משגגות ה"ז כתב דהמשומד לע"ז או לחלל שבת אין מקבלין ממנו קרבן כלל, והמשומד לעבירה משאר עבירות אין מקבלין ממנו קרבן על אותו החטא, כיצד משומד לאכול חלב שאכל חלב בשגגה והביא חטאתו אין מקבלין ממנו עד שיחזור בתשובה. וצידד המל"מ דכונתו עד שיחזור בתשובה לאחר החטא, ואז יביא חטאתו, ודלא כתוס' דמומר לחלב לא נתחייב בקרבן כלל. ולפי"ז הדרא קושיית תוס' תיפו"ל מדין זבח רשעים, דהא מומר הוא חיסרון בהבאת הקרבן. ועי' מל"מ שם מש"כ ליישב עפ"י החשבון. וכן יש להקשות ברש"י בזבחים שפירש דין דיחוי מדין מומר מדוע לא פירש מדין זבח רשעים תועבה. ואפשר דרש"י והרמב"ם נקטו שזבח רשעים תועבה אינו סיבה לפסול את הקרבן אלא שלא יתכפר לו, ורק ברשע גמור לכל התורה הוי פסול בקרבן, וכן כתב החזו"א שם סקי"ד. ואף שבחטאת ואשם כשאינו מתכפר לו ממילא הקרבן נפסל, אפשר דהקרבן מרצה ואינו נפסל, וצ"ע בזה.

אך עדיין צ"ע טובא דאם נאמר כן בכונת הרמב"ם מוכח שלא רק פסול מומר תלוי בהבאת הקרבן אלא אף דין שב מידיעתו תלוי בהבאת הקרבן, דהא הרמב"ם איירי במומר שאכל חלב בשוגג, ומבואר שכאשר יחזור בתשובה יביא קרבן. וזה נסתר מהגמ' ביומא פ. דמי שאכל חלב פחות משיעור בשגגה יכתוב שאכל, דלמא כשיבנה ביהמ"ק יורו בי"ד שהשיעור שאכל נחשב לכזית, ומקשינן הא אינו שב מידיעתו דאפילו היה יודע שזה חלב היה אוכל כיון שלפי בי"ד של אותה שעה אין בו שיעור. ומבואר דשב מידיעתו תלוי בשעת העבירה, דהא בשעת ההבאה כיון שהורו בי"ד שיש בזה שיעור ודאי חוזר בו. וכעין זה איתא בריש הוריות דאם הורו בי"ד על חלב שהוא מותר ואדם שגג ונתחלף לו חלב בשומן, לא חשיב שב מידיעתו כיון שאפילו היה יודע שזה חלב היה אוכל, ומבואר שתלוי בשעת העבירה. ועי' קה"י מש"כ לדחות, ויבואר להלן. ובפשטות צ"ל דהרמב"ם אינו חולק על תוס', ומש"כ עד שיחזור בתשובה היינו שאם יאכל אח"כ חלב שוב יתחייב בקרבן, אך אם מומר אכל חלב לא מהני חזרה בתשובה.

ובקה"י הוכיח ששב מידיעתו תלוי בשעת ההבאה ולא בשעת החטא מהא דלמונבז חייב קרבן בשגגת קרבן, ולכאורה יש להקשות מדוע חשיב שב מידיעתו הא אילו ידע שיש קרבן נמי היה חוטא שהרי אם היה יודע שיש קרבן היה מזיד גמור, (וראמ"ה כתב דמהאי טעמא פליגי חכמים על מונבז), אלא על כרחיך גדר שב מידיעתו הוא שמתחרט אח"כ על מה שעשה, והכא בפועל הוא מתחרט מחמת שחייבוהו קרבן. [ועדיין כתב להקשות דאם כל מה שהוא מתחרט הוא רק מחמת הקרבן, מדוע חייב קרבן, שיאמר שאינו מתחרט מחמת הקרבן ושוב יפטר מהקרבן]. ותירץ, דלעולם שב מידיעתו תלוי בשעת החטא, ומכל מקום חשיב שב מידיעתו דאם היה יודע חומר העבירה שחייבים עליו קרבן בשוגג לא היה חוטא. ולכאורה יש ליישב בלא"ה, דאפילו נאמר דחשיב שב מידיעתו מחמת הקרבן בפועל ולא מחמת חומר החטא, ונאמר דשב מידיעתו תלוי בשעת החטא, מכל מקום י"ל דבשעת החטא עצמו אילו היה יודע שיתחייב קרבן לא היה חוטא ונמצא שחסר בשגגה.

סיכום עפ"י הנ"ל בשפחה חרופה ובסוגיין

והנה קיי"ל דשפחה חרופה שבועת העדות ושבועת הפיקדון חייבים קרבן אף במזיד, ויש לדון מדוע לא נפסול את הקרבן מחמת הדינים הנ"ל. והנה מדין זבח רשעים תועבה ומדין תשובה ודאי צ"ל דכאשר מביא את הקרבן צריך לחזור בתשובה. ומדין שב מידיעתו פשוט דבמקום שהתורה חייבה קרבן במזיד אין את התנאי של שב מידיעתו, שהוא תנאי בשגגה. אך מדין מומר יל"ע, דהתוס' נקטו שאם הוא מומר בשעת החטא לא מהני תשובה ואינו מתחייב בקרבן. ויש מקום לומר דאיירי באופן שאינו מומר, כגון להרמב"ם שאינו מפורסם בחטא זה ולתוס' שעבר פעם ראשונה. אך בשפחה חרופה מבואר שאם בעל כמה פעמים במזיד חייב, ומשמע שביאה שניה במזיד נמי מחייבתו קרבן אלא שנפטר בקרבן אחד, ולכאורה בביאה ראשונה נעשה מומר לדעת תוס', ולא מסתבר להעמיד באופן שחזר בתשובה בין ביאה לביאה. ויתכן לומר דכשם שאין את התנאי של שב מידיעתו במקום שחייב קרבן במזיד כך אין את התנאי שלא יהיה מומר, דכאשר התורה מחייבת על מעשה במזיד זה כולל אף אדם מומר, וכשיעשה תשובה יתכפר לו.

וכן בסוגיין דאיירי בידע שאסור ושגג בחומר החטא לא נפטר מקרבן מהטעמים הנ"ל, דאיירי בחזר בתשובה לאחר מכן, ומצד שב מידיעתו כיון שלא ידע שיש חיוב קרבן או כרת חשיב שפיר שב מידיעתו שאם היה יודע לא היה חוטא, ומצד מומר צ"ל דאיירי באופן שאינו מומר כגון פעם ראשונה שעשה כן, ועי' חזו"א שם ס"ק ט"ו שדן בזה.

**ר' יוחנן אמר כיון ששגג בכרת אע"פ שהזיד בלאו**

מבואר בתוס' דלכו"ע הגדרת "שוגג" הוא לפי מה שאמור באותה פרשה להדיא, ר' יוחנן סובר כיון דקרא איירי בכרת ולא בלאו, לכן הגדרת שוגג נמי הוא בכרת ולא בלאו, ור"ל סובר דילפינן מקרא דאשר לא תעשנה האמור בחטאת יחיד דבעינן שישגוג בלאו. ומש"כ רש"י שהקרבן על הכרת בא יש לפרש דאתא לאפוקי משבועת ביטוי שאין בה כרת, דמודה בזה ר' יוחנן דאינו חייב קרבן עד שישגוג בלאו כדלהלן.

ובחי' רא"ל ח"ב סוף סי' נ"ו דייק מרש"י דיסוד הדין דכל שחייבים על זדונו כרת חייבים על שגגתו חטאת אינו כלל בעלמא, אלא חיוב חטאת הוא באמת במקום הכרת עצמו, וכך הוא דינו של חיוב כרת שבזדונו כרת ובשוגג חייב במקומו חטאת, ולו יצוייר שלא יהא עליו חיוב כרת מאיזה טעם שהוא לא היה מתחייב חטאת כלל, עכ"ד. ודבריו צ"ע טובא לפרש בזה טעמו של ר' יוחנן, דאפילו נאמר כדבריו שחיוב חטאת הוא תחליף לכרת אין זה טעם לחושבו שוגג מה שלא ידע את הכרת. (ובפרט אם נאמר שאדם שלא ידע את הכרת חייב כרת, דכרת אין צריך התראה, וכונת ר' יוחנן שיהיה לו גם כרת וגם קרבן, ודאי לא שייך לומר שהקרבן תחליף לכרת).

**האם הקרבן תלוי בכרת**

בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"א נשאל בהא דתנן שבת קלז. מי שהיו לו שני תינוקות למול אחד אחר השבת ואחד בשבת ושכח ומל את של אחר שבת בשבת וכו' ובברייתא שם בהיו לו שני תינוקות אחד של ערב שבת ואחד של שבת ושכח וכו', ונחלקו ר"א ור"י האם חייב קרבן מצד טעה בדבר מצוה. ולכאורה אינו צריך להתחייב קרבן כלל, שהרי מילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת משום דשבת עשה ול"ת ומילה עשה בלבד, (עי' שבת קלג. דר' אשי אמר כן לגבי יו"ט), ודעת הריב"א בחולין קלא. דכל היכא שיש ל"ת כנגד עשה ול"ת העשה דוחה את הל"ת ושאר העשה, ואם כן כל מילה שלא בזמנה איכא רק עשה דשבת וליכא כרת ומדוע איכא קרבן. והשיב לו החת"ס דעל עשה דשבת לחוד נמי איכא כרת. ומוכח משו"ט דדבריהם דפשיטא להו שהקרבן תלוי בכרת ולא בלאו, דבאופן דליכא לאו משום עדל"ת איכא קרבן ובאופן דליכא כרת משום דליכא לאו ליכא קרבן. והוא כדברי רא"ל הנ"ל דלו יצוייר שאין עליו חיוב כרת ליכא קרבן. [ולדעת החכם צבי דלהלן נראה להפך, דהקרבן בא ככפרה במה שעבר על הלאו, וכל שלא עבר על לאו בפועל ליכא קרבן, אך כרת הוא סימן ללאו, דלאו שיש בו בעלמא כרת חייבים עליו קרבן, ואין צריך שיהיה עונש קרבן בפועל שיהיה לו תחליף של קרבן].

וכן נקט החת"ס יו"ד סי' קנ"ה בתלמיד שבא על נדה והדגיש לו שהיא היתה פחות מבן כ', וכתב לו דלא נמצא בש"ס שפחות מבת כ' ליכא עונש רק בדרושי אגדה, וכבר כתבו האחרונים שאין לסמוך על זה כלל, והוכיח כן מתוס' ביבמות פ. שפחות מבן כ' חייב קרבן, ועל כרחיך דהוא ענוש כרת. והוא עפ"י שיטתו דקרבן תלוי במציאות של כרת. [והיה מקום לומר דאפילו לפי שיטתו דתלוי בכרת מכל מקום פחות מבן כ' חייב כרת אלא שבי"ד של מעלה אין מענישים אותו בפועל, ואין זה סיבה לפוטרו מכרת. ומבואר שנקט דקרבן תלוי בכרת בפועל ממש]. וכתב דלא נאמרו שיעורים הללו במדרשות אלא בעונשים על חטאים המחודשים לשעה כגון עונשי דור המדבר, וכן בשרה שהיה קודם מתן תורה. [ודבריו צ"ע מהגמ' בשבת פח: דמשמע שאין מענישים אף בזה"ז. ואפשר דהתם לא איירי בעונש קבוע ככרת, אלא ביסורים על שאר חטאים שאין לזה קצבה].

ומאידך בשו"ת חכם צבי סי' מ"ט הביא קושיית מהר"ל מפראג מדוע פחות מבן כ' חייב חטאת הא אינו בר עונשין. וכתב החכ"צ שאין לזה שחר, דאטו נתנה התורה טעם לחיוב החטאת בשגגה משום שהוא חייב כרת במזיד, אלא דילפינן מהקישא שצריך לאו שיש בו כרת. ואח"כ כתב כדברי החת"ס שאין למדים מדברי אגדה, ובודאי פחות מבן כ' חייב כרת. ועי' עוד בשו"ת נוב"י תניינא יו"ד סי' קס"ד דהעובר עבירה פחות מבן כ' נענש לאחר מיתתו, עיי"ש. הרי שנחלקו החת"ס והחכם צבי האם קרבן תלוי בכרת בפועל או בלאו שיש בו כרת.

והנה לקמן נחלקו אביי ורבא לגבי אכילת תרומה בשוגג מה הדין בהזיד בלאו ושגג במיתה, האם חשיב שוגג לחייבו חומש או לא, ובפשטות פליגי האם החומש בא כתחליף למיתה ביד"ש כמו שהקרבן בא כתחליף לכרת, או שמא אין שייכות ביניהם ובאופן מיקרי על אכילת תרומה יש מיתה ביד"ש במזיד וחומש בשוגג, ולכו"ע לא חשיב שגגת מיתה לשגגה אא"כ יש שייכות בין החומש למיתה. וכן הביא הקה"י מדברי הגר"ח, שאם הזיד בלאו ושגג בכרת ליכא חילוק לאוין, וביאור דבריו שיש ב' אופנים להתחייב קרבן, היכא ששגג אף בלאו חיוב הקרבן בא על הלאו עצמו, וחיוב הכרת הוא רק סימן איזה לאו מחייב, ובכה"ג איכא חילוק לאוין, וכאשר שגג בכרת ולא בלאו אין הלאו מחייבו קרבן שהרי הזיד בו אלא בכה"ג הקרבן בא כתחליף לכרת ממש, ואין זה בתורת סימן לסוג הלאו אלא בתורת תחליף לכרת, ובכה"ג ליכא חילוק לאוין. ועכ"פ מבואר שבכדי שיתחייב קרבן על שגגת כרת בעינן שהקרבן יהיה תחליף לכרת.

והקשה הקה"י דבמס' יבמות פו. דרשינן למעט אוכל מעשר שני מחוץ לירושלים שאין בו חומש בשוגג ואין בו חיוב מיתה במזיד, ואם החומש הוא תחליף למיתה מדוע לא סגי בחד קרא.

ועוד הקשו באור שמח וקה"י כאן מהא דכתב הר"ש רפ"ז דתרומות דלפי רבי שחייבים על מעילה במזיד מיתה ביד"ש, שגג במיתה חייב קרבן מעילה. והנה חיוב קרבן במעילה ודאי אינו כתחליף למיתה ביד"ש אף לדעת רבי, דהא חיוב מיתה איכא רק באכילה וקרבן איכא בכל מעילה, ומוכח מהר"ש שאין צריך שייכות בין החיוב מיתה לקרבן כדי שיחשב שוגג.

יש לחקור מה הדין הזיד בלאו ושגג בכרת לגבי ידיעה המחלקת, כגון ששגג בשבת ועשה מלאכה ואח"כ נודע לו ששבת היום רק לגבי לאו ולא לגבי כרת ואח"כ חזר ושכח ועשה מלאכה, האם ידיעת שבת של לאו לחוד מחלקת. ולכאורה נראה שלפי ר' יוחנן כיון שהזיד בלאו ושגג בכרת חשיב שוגג, הוא הדין שאין זה ידיעה המחלקת, אך לפי ר"ל דחשיב מזיד הרי זה ידיעה המחלקת. ולפי מה שיתבאר להלן בסוף העמוד שאף לפי ר"ל חשיב שוגג אלא יש תנאי לחיוב קרבן שישגוג בלאו, אף לר"ל אין זה ידיעה המחלקת. ועוד נראה לחדש שלפי מונבז אם נודע לו שבת בלאו וכרת ולא בקרבן הרי זה ידיעה המחלקת, ואף ששגגת קרבן שמה שגגה מכל מקום חשיב ידיעה, דיש הבדל בין שגגת כרת לר' יוחנן לבין שגגת קרבן למונבז, דשגגת כרת לר"י הוי שוגג ממש, אך מונבז מחייב קרבן על מזיד שיש לו בחינה קטנה של שוגג, ואפשר דלא חשיב שוגג כולי האי וחשיב שפיר ידיעה לחלק.

**תוד"ה אלא, לא מצי למימר ששגג בלאו והזיד בקרבן**

יש לפרש שגג בלאו וכרת והזיד בקרבן. וצ"ע מדוע נקטו דלרבנן פטור מקרבן, הא בגמ' מבואר שבין לר"י בין לר"ל שגג בלאו חשיב שוגג וחייב קרבן. ובמהר"ם הקשה דתוס' תירצו להלן דמונבז מחייב קרבן אפילו שגג בכל דבר והזיד בדבר אחד, ומטעם זה נמי אין לפרש דאיירי בשגג בלאו וכרת. ולכן פי' מהר"ם דכונתם להעמיד בשגג בלאו לחוד, והזיד בכרת ובקרבן, וכן פי' השפת אמת. וזהו לפי שיטתם דשגגת לאו לא הוי שגגה לכו"ע, עי' להלן.

ומש"כ תוס' והזיד בקרבן אין הכונה שיודע שיתחייב קרבן בעבירה זו, שהרי לפי טעותו שחייבים קרבן בלא לאו (או בלא לאו וכרת לפי פשטות התוס') הרי הוא מזיד, ומזיד אינו חייב קרבן. אלא כונת תוס' והזיד בקרבן שהוא יודע שעל עבירה כזו כשעושים אותה בשוגג חייבים עליה קרבן, ויודע שבפעולה זו שעושה עכשיו יש חומר של חיוב קרבן בשוגג.

ותירצו תוס' דבכה"ג אף למונבז לא יתחייב קרבן כיון שאינו שב מידיעתו. והקשה השפת אמת מדוע לא חשיב שב מידיעתו הא לא ידע שיש לאו, ואילו היה יודע לא היה חוטא. ולכן פי' לפי שיטתו דאיירי בשגג בלאו לחוד, וכונתם לתרץ דכיון שהזיד בכרת ובקרבן שוב אינו שב מידיעתו מחמת הלאו, דאפילו היה יודע שיש לאו לא היה שב מידיעתו. אך בתוס' לא משמע כן, דכתבו דאין סברא לחייב בהזיד בקרבן ולא כתבו דאין סברא לחייב בהזיד בכרת. ולכן נראה לפרש דתוס' סברו מסברא דמלבד הדין הרגיל של שב מידיעתו כפי שביארנו לעיל נאמר עוד דין שאם הוא יודע את חומר האיסור שעושה עכשיו (שחייבים עליו קרבן בשוגג) ואינו נמנע מלעשותו, חשיב כעושה במזיד לגבי שאין הקרבן מכפר עליו. ויש להוכיח כן, דלפי השפת אמת יש להקשות מדוע לא הקשו תוס' נוקי פלוגתייהו בשגג בכרת והזיד בלאו וקרבן. ובשלמא לר' יוחנן אף חכמים מודו דחייב קרבן בכה"ג, אך לר"ל קשה דהכא שב מידיעתו הוא. ולדברינו אתי שפיר דכל שהזיד בקרבן לא יתכן לחייבו קרבן אף למונבז.

**באו"ד, וליכא למימר נמי שגג בלאו וקרבן**

מבואר בתוס' דלחכמים פטור מקרבן בכה"ג, דשגגת לאו לא שמה שגגה. ואף ששגג בעבירה עצמה, כל שלא שגג בכרת לא חשיב שגגה, לר' יוחנן הכל תלוי בכרת ולר"ל בעינן גם לאו וגם כרת, אך אם שגג בלאו לחוד לא חשיב שגגה. ותירצו דמסתבר להעמיד את מונבז באופן ששגג בדבר אחד בלבד. ותורף דבריהם דכיון שאם הזיד בקרבן כבר כתבו לעיל דלא יתכן לחייבו קרבן, ועל כרחיך איירי בשגג בקרבן, ומסתבר להעמיד את מונבז בשגג בדבר אחד, מעתה אין שום אפשרות להעמיד את מונבז אלא בשגג בקרבן לחוד.

ובתוס' רא"ש ותוס' ישנים תירצו עוד דשגגת לאו אפילו לרבנן לא חיישינן, כלומר, דשגגת לאו אף לחכמים שמה שגגה וחייב קרבן, ולכן לא מוקי בהכי. ולפי"ז שגגת לאו לכו"ע שמה שגגה כיון ששגג בעבירה עצמה, ופליגי ר"י ור"ל בשגגת כרת לחוד.

עוד הקשו תוס' ישנים מדוע לא מוקי בשגג בכרת והזיד בלאו, ותירצו דאם כן היינו רבנן, כלומר דלר' יוחנן אף לרבנן חייב קרבן. ועוד, דאף לר"ל אין להעמיד בכך כיון דמקיש שוגג למזיד דבכרת אית לן למימר דמכרת אית ליה ידיעה בשעת מעשה. והנה ב' תירוצים אלו אינם מתרצים את קושיית תוס' נוקי בשגגת לאו וקרבן, דהא לרבנן לא חשיב שגגה בין לר"י בין לר"ל, וכן לאו לא כתיב באותה פרשה להדיא. ומאידך תירוץ התוס' מיישב את קושיית התו"י, דעל כרחיך איירי בשגג אף בקרבן ומסתבר להעמיד את מונבז בשגג בדבר אחד בלבד.

ובתוס' רא"ש סדר הדברים דבתחילה הקשה נוקי בשגג בכרת, (ולפי מש"כ להלן כתוס' על כרחיך הוקשה לו נוקי בשגג בכרת וקרבן). ותירץ דאם כן היינו רבנן ועוד דמסתבר להעמיד בהזיד בכרת, וכתירוצי התוס' ישנים. ואח"כ הקשה נוקי בשגג בלאו והזיד בקרבן ותירץ כתוס' דלא הוי שב מידיעתו. ואח"כ הקשה נוקי בשגג בלאו וקרבן, דעל זה אי אפשר לתרץ ב' התירוצים דלעיל וכמש"כ, ותירץ דשגגת לאו הוי שגגה ולכו"ע חייב קרבן, ועוד תירץ כתוס' דמסתבר להעמיד את מונבז בשגג בדבר אחד, ובאמת לפי"ז מתיישב נמי קושיא קמייתא.

העולה מכל זה:

א, שגג בקרבן לחוד, למונבז חייב לחכמים פטור.

ב, שגג בלאו לחוד נקטו תוס' דלכו"ע פטור כיון שהזיד בקרבן לאו שב מידיעתו הוא.

ג, שגג בכרת לחוד נקטו תוס' דלכו"ע פטור דלא שב מידיעתו. ולהבנת השפת אמת בתוס' אין בזה חיסרון של שב מידיעתו כמש"כ לעיל, ולמונבז חייב ולחכמים פליגי ר"י ור"ל.

ד, שגג בלאו וקרבן למונבז חייב ולחכמים נחלקו הראשונים האם שגגת לאו הוי שגגה.

ה, שגג בכרת וקרבן למונבז חייב ולחכמים נחלקו ר"י ור"ל האם שגגת כרת הוי שגגה.

ו, שגג בלאו וכרת וקרבן וידע שיש עשה, למונבז ולחכמים לר"י חייב, אך לר"ל נחלקו הראשונים האם לחיוב קרבן בעינן שלא ידע את האיסור כלל, או שידיעת עשה לא מהני וחייב קרבן.

ז, עבירה שיש עליה סקילה, שגג בסקילה (ולתוס' צ"ל דשגג אף בקרבן) למונבז חייב קרבן ולחכמים מבואר בריטב"א דפטור, דשגגת סקילה לא שמה שגגה.

ח, הזיד בסקילה אע"פ ששגג בקרבן כו"ע מודו דפטור, דאינו שב מידיעתו.

ט, הזיד בסקילה ולא התרו בו, לתירוץ א' בתוס' רעק"א נקט שדינו ככרת דמהני תשובה ולמונבז חייב קרבן, והחת"ס נקט שדינו כסקילה דהוי חטא שאין מועיל בו תשובה ואינו שב מידיעתו. ולתירוץ ב' בתוס' אף להחת"ס למונבז חייב קרבן דרק ע"י סקילה בפועל לא חשיב שב מידיעתו.

**באו"ד, ומיהו היכא דאיכא סקילה וכו'**

משמע מתוס' דהכא איירי בעבירה שאין בה סקילה, אך בעבירה שיש בה סקילה קשה ממנ"פ, אם שגג בסקילה הרי על כרחיך שגג גם בקרבן וכבר כתבו תוס' דיש להעמיד את מונבז בשגגה אחת. ואם הזיד בסקילה הא לא שב מידיעתו ופטור מקרבן. אמנם לדינא ודאי שאם שגג בסקילה למונבז חייב קרבן ולחכמים נראה דפטור מקרבן, דהא לר' יוחנן בעינן שישגוג בכרת דוקא דכתיב בהאי קרא, ולר"ל בעינן שישגוג גם בלאו, ולכו"ע בסקילה לא סגי.

ובריטב"א הקשה מדוע לא מוקי בשגג בסקילה, שלפי מונבז חייב קרבן ולפי חכמים פטור. ותירץ דעל כרחיך דאיירי בשגג נמי בקרבן וכמש"כ תוס'. ועוד תירץ כיון דיש עבירות שאין בהם סקילה ויש בהם קרבן עדיפא ליה לאוקמי פלוגתייהו בקרבן.

וכתבו תוס' דאם הזיד בסקילה לא חשיב שב מידיעתו ופטור מקרבן אף למונבז, דאם אינו פורש משום סקילה ודאי לא יפרוש משום הקרבן, ואם הזיד בכרת חשיב שב מידיעתו משום שכרת מהני תשובה וקרבן לא מהני תשובה, או משום שכרת וקרבן יחד חמירא ליה. וכתב החת"ס שיש לפרש דבריהם בשני אופנים, א, איירי בהזיד בסקילה באופן שימיתו אותו בפועל, כגון שהתרו בו לסקילה או בחבר שאין צריך התראה ויתכן שראו אותו עדים ויחייבוהו בפועל. ועל זה כתבו דאם התיר עצמו למיתה בפועל ודאי לא ישוב מחמת חיוב קרבן. ב, איירי בהזיד בסקילה אך לא יבוא לידי חיוב מיתה בפועל, כגון שלא התרו בו ואינו חבר. ומכל מקום כתבו דאם עבר עבירה שבעלמא חייבים עליה מיתה אינו שב מידיעתו דכל שכן שלא ישוב מחמת הקרבן. והוכיח החת"ס כצד ראשון מתירוץ שני בתוס' דבכרת חשיב שב מידיעתו שאם היה יודע שיתחייב כרת וקרבן יחד היה שב, ומדוע אין לומר כן לגבי סקילה דאם היה יודע שיתחייב קרבן עם הסקילה לא היה שב. ובשלמא אם איירי בסקילה בפועל י"ל דאדם שיוצא ליסקל לא איכפת לו בהפסד ממון כלל, אך אם איירי באיסור סקילה שפיר י"ל דאיסור סקילה עם קרבן אכפת לו. [היה מקום לומר דאף איסור סקילה חמיר עד שחיוב ממון אינו מוסיף לו, אך החת"ס הבין דרק בסקילה בפועל אין קרבן מוסיף לו].

ובחי' רעק"א הקשה על תירוץ ראשון בתוס' דכרת אפשר בתשובה ולכן שב מידיעתו, דכה"ג י"ל בסקילה באופן שלא התרו בו דחייב רק לשמים ומהני תשובה. אמנם החת"ס בתוך דבריו יישב קושיא זו דסקילה חשיב איסור שבעלמא לא מועיל עליו תשובה, וחמירא עליה כולי האי עד דאינו שב מחמת קרבן.

והנה יש לחקור בהזיד בלאו וכרת ושגג בקרבן מדוע חשיב שב מידיעתו, האם משום שאילו היה יודע שיתחייב קרבן בפועל לא היה חוטא, ואף זה נחשב לחרטה ולשב מידיעתו, וכן הבין בחי' ראמ"ה. ולעיל הובא שהבין כן הקה"י בתחילה, והוכיח שדין שב מידיעתו אינו תלוי בשעת החטא אלא בשעת ההבאה דבעינן שיתחרט ממה שעשה. או שמא הכונה שאילו היה יודע חומר החטא שחייבים עליו קרבן בשוגג לא היה חוטא. ונפק"מ במש"כ תוס' דבכרת חשיב שב מידיעתו דאם היה יודע שיתחייב גם כרת וגם קרבן היה שב, ואם נאמר דחשיב שב מידיעתו מחמת חיוב קרבן בפועל מוכח מתוס' דלפי מונבז איכא גם כרת וגם קרבן, דכלפי הכרת הוא נחשב מזיד וכלפי הקרבן הוא נחשב שוגג. אך אם נאמר דחשיב שב מידיעתו מחמת חומר העבירה אין ראיה כלל, די"ל שעבירה כזו שחייבים עליה גם כרת במזיד וגם קרבן בשוגג מונע אותו מלחטוא. ועי' להלן מה שיתבאר בזה.

ולפי מה שהסיק החת"ס בכונת תוס' דאיירי בנסקל בפועל והיוצא ליסקל אינו שב מחמת חיוב קרבן, יותר משמע דאינו שב מחיוב קרבן בפועל, דכונת תוס' שאם בלא"ה יוצא למות אין הפסד ממון מונע אותו מהעבירה. אך אם כונת תוס' דהיוצא ליסקל אין חומר העבירה (מה שחייב קרבן בשוגג) מונע אותו, כה"ג יש לפרש נמי באינו יוצא ליסקל בפועל, ושוב קשה מה החילוק בין סקילה לכרת.

שב מידיעתו מחמת דבר שאין מחייבו קרבן

להלן צג: איתא המוציא אוכלין כשיעור בכלי וכו' ואם היה כלי צריך לו חייב אף על הכלי, ומסיק ר' ששת כגון ששגג על האוכלין והזיד על הכלי, ופירש רש"י דחייב היינו מיתה. ותוס' כתבו בשם רשב"ם שצריך להגיה כגון שהזיד על האוכלין ושגג על הכלי, וקמ"ל דחייב חטאת על הכלי. והקשו תוס' מדוע חייב חטאת הא אינו שב מידיעתו, שהרי עובר במזיד על האוכלין, ומה ששגג בכלי אינו מחייבו חטאת דלא חטא מחמת השגגה. ותירץ בתוס' רא"ש דאיירי בידע חיוב כרת ולא ידע חיוב סקילה, ומקרי שפיר שב מידיעתו כיון דכרת אית ליה תקנה בתשובה. כלומר, דאדם זה שגג בתרתי, חדא דלא ידע כלל חיוב סקילה דשבת, ומחמת כן הזיד על האוכלין, אלא שאין זה מחייבו קרבן כיון ששגגת סקילה לא שמה שגגה, או מחמת שהזיד בקרבן כמש"כ תוס'. ועוד שגג על הכלי שלא ידע כלל שהוציאו, ועל זה חייב קרבן כיון שאם היה יודע שיש כאן כלי וגם היה יודע שחייבים על זה סקילה לא היה חוטא.

וכעין זה תירץ רעק"א שם דאיירי בהזיד בלאו ושגג בכרת וכדעת ר"ל דפטור מקרבן, ואף לדעת ר' יוחנן לפי רבי דדריש מעליה פטור מקרבן כמש"כ תוס' כאן, וחשיב שפיר שב מידיעתו משום שאם היה יודע שחייב כרת לא היה חוטא.

אך רעק"א כאן תירץ באופן אחר, דאתיא כמונבז דשגגת קרבן שמה שגגה ולגבי קרבן מקרי שב מידיעתו, דאילו ידע דחייב קרבן לא היה חוטא, וחמיר לו טפי מכרת כיון שאי אפשר בתשובה, ורק המזיד על כלי כיון דלא אתרו ביה אפשר בתשובה. כלומר, דהשגגה על הכלי חמירא ליה מההזיד על האוכלין כיון דזה מחייבו קרבן. וצ"ע מדוע העמיד דבריו רק למונבז, הא חכמים פליגי דלא חשיב שוגג, אך שב מידיעתו שפיר י"ל דמודו דחשיב שב מידיעתו דאם היה יודע שיתחייב קרבן היה שב, והכא שהוא שוגג מחמת שנעלם ממנו הכלי לגמרי שפיר חשיב שב מידיעתו מחמת הקרבן. ומוכח מדברי רעק"א כאן שאם הדבר שמחמתו הוא שב מידיעתו לא חשיב שוגג לחייבו קרבן לא חשיב שב מידיעתו, דהשגגה שנעלם ממנו הכלי אינו מחייבו קרבן כיון שאפילו היה יודע שיש כלי היה חוטא, והשגגה שנעלם ממנו הקרבן שמחמתו הוא שב לא חשיב שגגה. וזה סותר לדבריו ולדברי התוס' רא"ש בדף צג: דאף בכה"ג חשיב שב מידיעתו, דהא התם נמי חשיב שב מידיעתו מחמת שנעלם ממנו הכרת או הסקילה, וזה לחוד לא מחייבו קרבן שהרי שגגת כרת וסקילה לא שמה שגגה.

ואולי יש לחלק בין שגגת קרבן לחכמים לבין שגגת כרת, דשגגת כרת נחשב לשגגה אף לר"ל אלא דיש תנאי עד שישגוג בלאו שבה, אך השגגת כרת מצטרפת לחיוב הקרבן, ולכן השב מידיעתו מחמת הכרת חשיב שפיר שב מידיעתו, ולא דמי לשגגת קרבן לחכמים.

ולכאורה יש להוכיח כדעת רעק"א כאן מהגמ' בריש הוריות, דאם הורו בי"ד שחלב מותר ואם היה מזיד לא היה מתחייב קרבן כיון שעשה עפ"י הוראת בי"ד, ומלבד זה שגג שנתחלף לו חלב בשומן, הרי הוא פטור מקרבן דאינו שב מידיעתו, דאפילו היה יודע שזה חלב היה אוכלו מחמת הוראת בי"ד. ומבואר דבכה"ג לא חשיב שב מידיעתו, ולא אמרינן דיתחייב קרבן מחמת שנתחלף לו חלב בשומן, וחשיב שב מידיעתו מחמת שאם היה יודע שבי"ד טעו לא היה אוכלו, אלא בעינן שהשב מידיעתו יהיה בדבר המחייבו קרבן. וכן ביאר הקה"י כאן את הגמ' שם. אך יתכן לדחות דהתם אין זה פטור של שב מידיעתו דעלמא, אלא פטור אנוס, דלא יתכן שהאוכל במזיד נחשב לאונס כיון שעשה עפ"י הוראת בי"ד והאוכל בשוגג יתחייב קרבן, וצ"ע.

ובמס' יומא פ. איתא בגמ' שאם נתחלף לו חלב בשומן וגם שגג בשיעור דסבר שאכל פחות משיעור אינו חייב קרבן משום שאינו שב מידיעתו, דאפילו לא נתחלף לו היה עובר משום שטעה בשיעור. והקשה בתוס' רא"ש שם הא חצי שיעור אסור מהתורה ומחמת כן לא היה עובר. ותירץ, דבעינן שב מידיעתו מאיסור המחייבו קרבן. ולכאורה מבואר כאן דבעינן שב מידיעתו מדבר המחייבו קרבן, וזה סותר לתוס' רא"ש לקמן צג: דאם שב מחמת חיוב סקילה חשיב שב מידיעתו. ואולי יש לחלק דחצי שיעור איסור אחר הוא ואינו דרגת חומר בגוף העבירה, דהיכא דלא ידע עונש סקילה בעבירה זו עצמה חשיב שפיר שב מידיעתו, דאם היה יודע חומר האיסור לא היה עובר אע"פ שאין זה מחייבו קרבן, אך בחצי שיעור צריך לומר שאם היה יודע איסור אחר היה נמנע, וזה לא אמרינן.

האם למונבז חייב גם כרת וגם קרבן

במס' שבועות לז. מספק"ל הזיד בשבועת הפקדון והתרו בו מהו, כיון דחידוש הוא דחייב קרבן על מזיד לא שנא אתרו ביה ולא שנא לא אתרו ביה חייב קרבן, או דלמא היכא דאתרו ביה מילקא לקי קרבן לא מייתי. ודייק הרש"ש דספק הגמ' דוקא בחיוב קרבן של שבועת הפקדון דחידוש הוא שחייב אף במזיד, אך בשאר קרבנות שילקה עליהם, כגון הזיד בלאו ושגג בכרת לדעת ר' יוחנן דחייב קרבן, והתרו בו למלקות, כיון שלוקה אינו חייב קרבן.

ומאידך החזו"א חו"מ סי' ו' סקי"ב הקשה מדוע לא מספק"ל בכל שבועת ביטוי, דקיי"ל שאם שגג בקרבן מודו רבנן דחייב קרבן כיון שאין בו כרת, ואם התרו בו למלקות יש להסתפק האם לוקה וחייב קרבן או לא. והוכיח מכאן החזו"א דכיון ששגג בקרבן חשיב שוגג שוב אינו לוקה, דאם חשיב שוגג לא חשיב מזיד. ושמעינן מכאן דהזיד בלאו ושגג בכרת לר' יוחנן דחייב קרבן אינו חייב מלקות, כיון שהוא נחשב שוגג, וכן בהזיד בלאו וכרת ושגג בקרבן למונבז. ורק בשבועת הפיקדון דחייב אף במזיד שייך להסתפק האם לוקה וחייב קרבן יחד.

ובירושלמי פ"ו דתרומות מבואר דלא כהרש"ש ודלא כהחזו"א, דר' יוחנן אמר שאם אכל חלב והזיד בלאו ושגג בקרבן חייב גם מלקות וגם קרבן. ומה שהוכיח הרש"ש מהגמ' בשבועות שבעלמא אין לוקה ומביא קרבן יש לדחות דהתם איירי באופן שחייב קרבן על המזיד, והקרבן והמלקות באים על אותו דבר, ולכן נקטה הגמ' דרק בשבועות הפיקדון דהוי חידוש שייך לחייבו שתים, אך באופן שהקרבן בא על שוגג והמלקות והכרת באים על מזיד שפיר י"ל דחייב תרתי כהירושלמי.

ולהחזו"א יתכן ליישב דאין סתירה לדבריו מהירו', דהנה הר"ש שם ביאר דשגג בקרבן היינו בכרת ואזיל ר' יוחנן לשיטתו כאן דשגג בכרת והזיד בלאו חייב, אך הפני משה ביאר כפשוטו דאיירי בשגג בקרבן ואתיא כמונבז דמחייב קרבן. ולדעת הפני משה יש לחלק בין שם שוגג דשגגת קרבן למונבז לשם שוגג דשגגת לאו לר' יוחנן, שלפי מונבז דיליף דומיא דמזיד אפילו במזיד היה מקום לחייבו קרבן אלא שצריך שיהיה לו איזהו שם שוגג, וסגי לזה בשגגת קרבן, ולכן אין זה סותר לחייבו גם מלקות וגם קרבן. משא"כ בשגגת כרת לר' יוחנן כדי לחייבו קרבן צריך שיחשב שוגג ממש, שהרי רבנן פליגי על מונבז, בזה נקט החזו"א שאי אפשר לחושבו גם שוגג כלפי הקרבן וגם מזיד כלפי המלקות.

ויש ללמוד מכאן גם לענין כרת, דיש להסתפק האם למונבז חייב גם כרת וגם קרבן, דלגבי הכרת הוא מזיד ולגבי הקרבן הוא שוגג, או שמא כיון שנחשב שוגג לגבי קרבן אינו חייב כרת. ומסתבר שלפי הירושלמי חייב שניהם ולפי החזו"א אינו חייב כרת, דכשם שנחשב שוגג לגבי מלקות כך נחשב שוגג לגבי כרת. ויל"ע להרש"ש דכאשר נענש במלקות שוב ליכא קרבן מדוע עונש כרת אינו פוטרו מקרבן. וצ"ל שדוקא עונש בידי אדם שאינו יכול לחזור בתשובה פוטרו מקרבן, משא"כ כרת דיכול לחזור בתשובה אין זה פוטרו מקרבן. ובעיקר הספק כתבנו לעיל שמדברי תוס' לביאור החת"ס נראה טפי דחייב שניהם וכדעת הירושלמי.

ובתוס' סנהדרין סה: ד"ה יצאו בקושייתם מבואר להדיא דלא יתכן לחייב קרבן במקום שיש כרת בפועל, (תוס' שם איירי לענין חיוב מיתה לפי הס"ד בתו"כ שאף לאו שיש בו מיתה מחייב קרבן ואין צריך קרבן דוקא), והיינו משום שהקרבן בא במקום הכרת וכל שיש כרת בפועל ליכא קרבן.

[יל"ע לפי הירושלמי איך יתכן שאם אכל חלב במזיד סגי ליה בכרת או במלקות, וכאשר שגג בקרבן מלבד הכרת והמלקות חייב גם קרבן. ואפשר ליישב בתרתי, חדא דקרבן הוי כפרה, וכאשר שגג קצת רשאי להביא כפרה. ועוד י"ל דקרבן חייב על מה שלא למד, וכאשר מלבד המזיד גם לא למד חייב טפי].

**כגון דידע לה לשבת בלאו וכו'**

הקשה הרמב"ן מדוע חשיב בכה"ג זדון שבת, הא לא ידע לשבת בכרת, וידיעת לאו לא שמה ידיעה. ועי' רמב"ן בסוף הסוגיא של העלם זה וזה מש"כ ליישב קושייתו, ועי' עוד קה"י מש"כ בזה. ולכאורה צריך ליישב דהסוגיא כאן סוברת שהעלם זה וזה חייב אחת כמסקנת הסוגיא לקמן, דכיון שלא ידע שהיום שבת חשיב שגגה אחת לכל המלאכות. אך כאשר ידע שהיום שבת ושגג בחיוב כרת, חשיב שגגה לכל מלאכה ומלאכה, שלא ידע בכל מלאכה שיש בה עונש כרת, ובכה"ג בהעלם זה וזה חייב על כל אחת. ועי' מה שיתבאר עוד להלן ע. בעיקר החילוק בין שגגת שבת לשגגת מלאכות.

**כגון דידע לשבת בתחומין**

באבי עזרי הל' שגגות הקשה מדוע סגי בהכי, הא תחומין נלמד מאל יצא איש ממקומו ולא מהלאו הרגיל של המלאכות, וכאשר אינו יודע את הלאו של המלאכות כלל הרי לא ידע לשבת, ומה יועיל מה שיודע לשבת בלאו אחר, עיי"ש.

**תוד"ה דידע, תימה לר"י דאמאי לא קאמר דידע לשבת בעשה וכו'**

הראשונים תירצו דהא דקאמר ר"ל עד שישגוג בלאו שבה היינו עד שיסבור שהדבר מותר לגמרי, ואם ידע שיש בזה עשה נמי אינו חייב קרבן. אך התוס' נקטו דעד שישגוג בלאו היינו לאו דוקא, ואם ידע לעשה ושגג בלאו חייב קרבן.

הרמב"ן תירץ עוד דאי לא ידע בלאו העלם זה וזה בידו ולקמן מסיק דחייב אחת. וכן תירץ הכס"מ בשם ר' אברהם בן הרמב"ם פ"ז משגגות ה"ג, עיי"ש. וצ"ע דלגבי הזיד בלאו ושגג בכרת מבואר בגמ' דחשיב הזיד בשבת, כיון דידע לעיקר האיסור, ואף שהרמב"ן הקשה על זה מכל מקום כך מבואר בגמ', ומאי שנא הזיד בלאו ושגג בכרת לר' יוחנן מהזיד בעשה ושגג בלאו לר"ל. וצ"ל דהקרבן בא על לאו וכרת, ואם לא ידע לאו וכרת אלא עשה גרידא ודאי לא חשיב ידיעת שבת, וגרע מהזיד בלאו דחשיב זדון שבת.

**רש"י ד"ה סד"א, קאי ר' יוחנן במילתיה**

מבואר בכל דברי רש"י דהשו"ט בגמ' האם רבנן מודים למונבז דחייב קרבן בשגגת קרבן לחוד הוא רק לר' יוחנן, אך לר"ל ודאי פטור מקרבן. ודייק כן הרש"ש מלשון אביי הכל מודים, ומבארינן דהיינו ר"י לר"ל, ומוכח שלפי ר"ל פשיטא דפטור. ויתכן לבאר טעם הדבר, ולבאר את הנידון בגמ' הואיל וחידוש הוא כי שגג בקרבן נמי ליחייב, דהנה מונבז וחכמים פליגי בשגגת קרבן האם שמה שגגה, דשגגת קרבן הוי שוגג מועט ביותר, ובמקום שחידשה תורה לחייב קרבן אפילו בלא כרת יתכן דסגי בשוגג מועט אף לחכמים, דעל דבר מועט אנו מחייבים אותו. וכל זה לר"י דטעמייהו דחכמים רק משום דלא חשיב שוגג כולי האי, אך לר"ל איכא גזיה"כ עד שישגוג בלאו שבה, דמצד הסברא ר"ל מסכים לר"י דשגגת כרת שמה שגגה אלא דיש גזיה"כ דאינו חייב קרבן עד שישגוג בלאו. ולכן פשוט שאף בשבועת ביטוי פטור מקרבן, דהגזיה"כ נאמרה בכל הקרבנות ואין זה רק משום חיסרון בשם שגגה.

אך צ"ע טובא מה יעשה ר"ל עם הברייתא דאיזהו שגגת שבועת ביטוי לשעבר וכו'. וללישנא בתרא דמסיק בתיובתא לאביי אף לר"ל איכא תיובתא זו.

**רש"י ד"ה שבועת ביטוי, אא"כ שכח שבועתו כשאכל דהשתא שגג בלאו שבה**

תוס' הקשו מדוע הוצרך לפרש כן, הא יש לפרש כפשוטו ששכח שיש בזה לאו, אך ידע שנשבע ועובר עכשיו על שבועתו. ותירץ מהר"ם דכיון שבשעת שבועה על כרחיך צ"ל שידע שיש בזה לאו, דאל"ה לא חשיב האדם בשבועה, הרי זה דחוק להעמיד בידע ושכח שיש לאו.

**דף סט ע"ב**

**רבא אמר מיתה במקום כרת עומדת**

עי' ר"ש תרומות ריש פ"ו דהביא את הירושלמי דנחלקו אמוראים בדעת ר' יוחנן האם חייבים חומש בשגגת מיתה כעין פלוגתת אביי ורבא, ור' זעירא סובר כאביי ולאו מטעמיה אלא משום דבעינן שגגה גמורה כדי להתחייב חומש ויליף לה מקרא. והפני משה שם ביאר דפליגי בשגגת קרבן וכמונבז, אך בשגגת מיתה לר' יוחנן דהכא אפשר דס"ל לכו"ע כאביי ואפשר כרבא.

והנה רש"י פירש בדעת אביי עד שישגוג בלאו שבה כסבור חולין ואין כאן לאו. והקשה מהרש"א מדוע לא פירש כפשוטו שלא ידע שיש לאו, אך ידע שהוא אוכל תרומה. ותירץ מהר"ם דפי' כן אגב פירושו בשבועת ביטוי, וכמש"כ לעיל. ורא"ג שליט"א תירץ דלפי ר' זעירא יש לפרש דהוי גזיה"כ בעלמא דבעינן שגגה גדולה יותר. אך יש לפרש דבעינן שגגה במעשה ולא באיסור, דהנה בריש פ"ב דמכות מבואר דלגבי גלות אומר מותר פטור מגלות דכתיב טובא בשגגה, ונקטו תוס' דבעינן שגגה שאינה קרובה למזיד ולא לאונס, אך הרמב"ן פירש שבכל התורה כתיב נפש כי תחטא בשגגה, שהחטא נעשה בשגגה, אך ברציחה כתיב איש כי יכה נפש אדם בשגגה דהיינו שההכאה עצמה היתה בשגגה, דלא סגי בשגגת איסור אלא בעינן שגגת מעשה. ועל דרך זה יש לפרש דברי ר' זעירא דהגזיה"כ איש כי יאכל קדש בשגגה דבעינן שהאכילה עצמה תהיה בשגגה ולא סגי בשגגת חטא. ואפשר שרש"י נקט דאף אביי מודה לרבא שמיתה במקום כרת עומדת אלא דס"ל כר' זעירא שיש גזיה"כ דאין חיוב חומש עד שישגוג בעיקר המעשה, ולכן נקט רש"י קסבור חולין הוא, דאם ידע את המציאות ושגג בדין פטור מחומש.

**תוד"ה הא מני, אבל סבור שיש בה איסור עשה**

לדעת הראשונים שלפי ר"ל בעינן שגגה בעיקר האיסור ואם ידע שיש עשה פטור מקרבן, אכתי צ"ע לר"ל היכי משכח"ל לר' עקיבא שבועת ביטוי לשעבר. ואולי היכא שהמציא מדעתו עשה הדבר חלוק, שלגבי האדם בשבועה חשיב ידיעה וחייב ולגבי שגגת איסור חשיב שגגה וחייב, וצ"ע.

ובדעת רש"י שלא יישב כן י"ל דמה שהמציא מדעתו איסור עשה לא חשיב שידע לשבועה אפילו לר' יוחנן וחסר בהאדם בשבועה.

**וההוא יומא במאי מינכר בקידושא ואבדלתא**

פירש רש"י לזכרון בעלמא שיהא לו שם יום חלוק משאר ימים ולא תשתכח שבת ממנו. ומבואר בסוגיא דמעיקר הדין אסור לעשות מלאכה דאורייתא מספק כל השבעה ימים רק כדי פיקו"נ, ומותר לו לעשות מלאכה דרבנן בכל השבעה ימים דספק דרבנן לקולא, (וצ"ע מדברי הר"ן לגבי ד' כוסות ופורים דפרזים דהיכא שלא יעשה כלל לא אמרינן ספק דרבנן לקולא. ואפשר דהר"ן איירי רק באופן שלא תתקיים התקנה כלל. ועוד י"ל דהר"ן איירי באופן שהספק באיזה יום צריך לעשות פורים ובאיזה כוסות תקנו הסבה, אך הכא כל יום הוי ספק בפ"ע האם היום שבת). וכן אינו עושה קידוש והבדלה ומתפלל של חול בכל הז' ימים. וחכמים תקנו שלא תשתכח תורת שבת שימנה ז' ימים ויעשה שבת מעצמו, ויהיה לזה דין שבת לקידוש והבדלה. ונחלקו הפוסקים האם תקנו כן גם לגבי לאסור מלאכות דרבנן באותו יום, דהתוס' נסתפקו האם מותר לו ללכת באותו יום, והר"ן כתב דכיון דתחומין דרבנן לא אסרו, וביאר המג"א שלפי תוס' באותו יום אסרו אפילו מלאכות דרבנן, דעשאוהו כיו"ט שני דרבנן שאסור בכל דבר, ולפי הר"ן עשאוהו כשבת רק לגבי קידוש והבדלה. ופסק המג"א כתוס' דעשאוהו כשבת לכל דבר וא"ר פסק כתוס'.

והנה הריטב"א הקשה איך תקנו לעשות קידוש והבדלה מדוע לא הוי ספק ברכה לבטלה, ותירץ דאיסור ברכה לבטלה דרבנן והתירוהו משום שלא ישתכח תורת שבת. ולפי מש"כ המג"א דעשאוהו כיו"ט שני ולכן אף מלאכות דרבנן אסור לכאורה אין צריך לזה, דכיון שעשאוהו קדש מדרבנן אין כאן ברכה לבטלה כלל, ומוכח שהריטב"א סובר שלא עשאוהו כשבת ממש אלא שתקנו לעשות קידוש והבדלה שלא ישתכח תורת שבת.

והא דאין חייב לקדש כל יום מספק, אפשר דבאמת חייב לומר ויכולו וכיוצ"ב שיוצא בזה מהתורה. ואפשר דהיכא דאומר כל יום קידוש אין לזה משמעות כלל וכמש"כ הפוסקים לגבי ספירת העומר מספק, וצ"ע.

הקשה המגן אברהם מדוע לא נתיר לעשות מלאכה דאורייתא כל הימים מדין הלך אחר הרוב. ותירץ דכל קבוע כמחצה על מחצה. ובביאור הלכה נסתפק האם כונתו שרבנן נתנו לזה דין קבוע, אך מעיקר הדין אזלינן בתר רוב ומותר במלאכה דאורייתא, או שמא מעיקר הדין הוי קבוע. ובשפת אמת פשיטא ליה דמעיקר הדין לא חשיב קבוע, דכל יום ניכר בעצמו, ורק מדרבנן אסור לעשות מלאכה.

הביאור הלכה נקט דחייב להניח תפילין אף באותו יום, שהרי מהתורה חשיב רוב, ואף אם הוי קבוע מהתורה מכל מקום הוי מחצה על מחצה ומספק חייב להניח. ואין לומר דלאחר שתיקנו חכמים לעשותו שבת הוי כשבת לכל דבריו ואסור להניח תפילין, וכמו יו"ט שני של גלויות. חדא דהכא עשאוהו כשבת רק לגבי קידוש והבדלה. ואפילו נאמר דעשאוהו כשבת גם לגבי מלאכות דרבנן, מסתבר דהיינו לחומרא ולא לקולא, ולא דמי ליו"ט שני דהוי לכל העולם. ועוד, דכיון שלגבי מלאכות דאורייתא אסור בכל הימים בשוה אין לו אות של שבת, דעיקר האות הוא שביתה במלאכה ולא בקידוש והבדלה. וכונתו דהתקנה לעשותו כשבת ודאית (כיו"ט שני של גליות) לא חלה לגבי מלאכות, וכלפי מלאכות שהוא עיקר האות ליכא תקנה לעשותו כשבת.

הקשו השפת אמת וביאור הלכה מדוע אינו חייב לעשות מלאכה ביום אחד או כמה ימים לכל הימים שבזה קרוב יותר שישמור שבת לגמרי. [קושייתם צ"ב איך יוכל לבשל היום לצורך מחר, שמא היום שבת ולמחר אינו שבת ונמצא מחלל שבת יותר מכדי פיקו"נ]. והוציא מכאן הבה"ל יסוד בדין דחיית פיקו"נ דכאשר עושה מלאכה משום פיקו"נ אין זה מוגדר כמלאכה כלל, ורק היותר ממה שצריך נקרא חילול שבת. ולמד מכאן שאם יש לאדם אפשרות לעשות מלאכה או בכניסת שבת ביה"ש דהוי ספק או בסוף השבת דאז הוי פיקו"נ, עדיף שיעשה בסוף השבת כיון שאין לזה שם חילול שבת. ודחה, דהתם גם כשעושה קודם סוף היום חשיב פיקו"נ, עיי"ש.

ויל"ע מה הדין באדם שמסתפק באחד משני ימים מתי הוא שבת, כמו בספק הידוע בקו התאריך. וספק זה כולל תרתי, חדא מה הדין מעיקר הדין, והאם שייך כאן התקנה שלא תשתכח. והנה מלאכות דאורייתא ודאי אסור לו לעשות בשניהם, ומלאכות דרבנן אפשר שמותר לו. ולגבי קידוש והבדלה ותפלות לכאורה מעיקר הדין לא יקדש ויבדיל בשניהם כמש"כ לעיל. ומצד התקנה אפשר שבכה"ג לא תקנו, כיון שב' ימים אלו ניכרים משאר ימים שאין עושה בהם מלאכה, ולא ישתכח תורת שבת ממנו. ואם כנים הדברים יל"ע באופן שיודע יום אחד שאינו שבת, כגון שיודע יום שיצא בו, ושאר ששה ימים מסופק אם הוא שבת, האם שייך בזה התקנה שלא תשתכח, דכיון שעושה מלאכה יום אחד הרי ניכר אצלו שבת בששה ימים, ומאי שנא ששה ימים משני ימים. ולא משמע כן בפוסקים, שבסעיף ב' לא כתבו שאינו מקדש ומבדיל, וצ"ע.

ויל"ע לפי מה שנקטו השפת אמת ובה"ל דמהתורה אזלינן בתר רוב ורק מדרבנן חשיב קבוע, האם בספק על אחד משני ימים נמי אזלינן בתר רוב, דכל יום יש לו רוב של חול. אך מסתבר דכיון ששאר הימים אינם בכלל הספק לא שייך בזה רוב, דהספק הוא רק על שני ימים ותו לא. [יש לדמות לרש"ש בכתובות טו. לגבי חתיכות בשר משולשים ומרובעים, וצ"ע].

**תוד"ה עושה כדי פרנסתו, אי נמי אפילו ביום שמשמר הולך וכו'**

כתב הרא"ש דבששה ימים פשוט שמותר לו ללכת יותר מאלפים אמה כדי לצאת מן המדבר, (ובר"ן כתב שמותר לו ללכת כדי שלא יחלל שבת וימות בארץ גזירה). אך באותו יום אסור לו ללכת יותר. אי נמי אף באותו יום מותר כדי למהר לצאת מן המדבר. ומבואר שהספק של תוס' הוא האם התירו לו לעבור על איסור תחומין רק בשביל לצאת מהמדבר, אך בשביל למהר לצאת לא התירו, או שהתירו אף בשביל למהר לצאת.

ובר"ן ובמאירי כתבו דאף באותו יום מותר לו ללכת הואיל ותחומין דרבנן. וכתב המאירי דבאמת יותר מי"ב מיל אסור לו באותו היום, דזה אסור מהתורה. אך הרמב"ן כתב דאפילו אם תחומין דאורייתא כיון דאיסור עשה הוא ואינו איסור סקילה לא החמירו.

ודברי הראשונים צ"ב, דלכאורה יש להקשות ממנ"פ אם כשלא ילך באותו יום יש חשש פיקוח נפש בלא"ה שרי אף באותו יום כמו שמותר לו בשאר המלאכות אף באותו יום. ואם אין חשש פיקוח נפש מדוע באמת מותר, הא ספק דאורייתא לחומרא, וכמו שכל המלאכות אסורות במקום שאין חשש פיקוח נפש. וצ"ל דבשביל לצאת מהמדבר סגי במה שילך ששה ימים, [ובפרט שכאשר נכנס למדבר ודאי דעתו היתה ללכת רק ששה ימים, שהרי ידע מתי שבת], אלא שעכשיו שאין הבדל בין הימים לא אמרינן שיום אחד לא ילך, דמאי אולמא יום זה משאר הימים. ועוד, שעדיף לצאת כמה שיותר מהר. וכל מה שהוקשה לראשונים זה רק מחמת התקנה דרבנן לעשות יום אחד שבת, ומחמת כן יש מקום להחמיר שלא ילך באותו יום כיון שאין בזה פיקו"נ. ולזה כתבו ג' טעמים, לתוס' והרא"ש לא החמירו כדי שיצא מהר יותר, לר"ן ומאירי לא החמירו באיסור דרבנן, ולרמב"ן לא החמירו באיסור עשה שאין בו סקילה.

**היודע עיקר שבת**

יל"ע באדם שהיה סבור ששבת הוא יום אחר, כגון בספק הידוע בקו התאריך, שמנהג המקום היה לעשות שבת ביום הראשון ופסק החזו"א שהשבת היא ביום השני, האם לדברי החזו"א חייבים חטאת אחת על כל השבתות דלא שייך בזה ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, או שמא כיון שלא שכח עיקר שבת אלא שהיום שבת חייב על כל שבת.

**דף ע ע"א**

**אמר ר' ספרא כאן מידיעת שבת הוא פורש**

כלומר, דחיוב חטאת חל בשעת הידיעה, והיא המחייבתו קרבן, ולכן כאשר היה חסר לו ידיעת שבת ומחמת שנודע לו שהיום שבת פורש חייב אחת, וכאשר ידע שהיום שבת והיה חסר לו ידיעת מלאכות והנודע הוא על המלאכות חייב על כל אחת. והקשה לו ר' נחמן דההודע אינו מתייחס למה שהיה חסר לו, אלא ההודע הוא שעשה חטא. ולכן פי' שאין החילוק בהודע אלא בשגגה. ובחת"ס הוסיף לפרש דאם מידיעת שבת הוא פורש צריך להודיע לו הודעה אחת בשביל שיפרוש, ולכן חייב חטאת אחת, ואם מידיעת מלאכות הוא פורש צריך להודיע לו כמה הודעות בשביל שיפרוש מכל אחת ולכן חייב על כל אחת. ולפי"ז כתב דר' ספרא סובר שהעלם זה וזה חייב על כל אחת דלא כמסקנת הגמ' לקמן, שהרי צריך להודיע לו כל מלאכה ומלאכה. ונראה דאף כונתו לדברינו דכיון שעיקר המחייב הוא ההודע, הרי זה קובע אם לחייבו אחת או על כל אחת ואחת.

**חילוק מלאכות מנלן**

פי' הריטב"א שמצד הסברא חייב אחת כיון דהוי לאו אחד, ולכן צריך קרא לחלק. ובגמ' איכא ג' קראי לחלק, והקשה בתוס' רא"ש מדוע לדעת ר' יוסי איכא פסוק גם להגביל את החידוש דבשגגת שבת ליכא חילוק מלאכות, ולדעת שמואל ור' נתן ליכא פסוק על זה. ותירץ דהם נקטו מסברא דהיכא דהוי שגגה אחת חייב רק אחת. ועי' לשון הזהב שהעיר מדוע לגבי שוכח עיקר שבת ושוכח שהיום שבת לא מקשינן מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא אלא מקשינן מנה"מ, והכא מקשינן קודם מה הסברא לחלק ואח"כ מנה"מ. ולהנ"ל י"ל דהתם קאי לשמואל ור' יוסי שאין פסוק לששגת שבת שחייב אחת, אלא סברא הוא, משא"כ התם ליכא סברא אלא גזיה"כ. ובאמת לדעת ר' יוסי אין צריך לזה, דילפינן הכל מגזיה"כ.

אך דברי התוס' רא"ש צ"ע מדוע בשגגה אחת ליכא חילוק מלאכות, הא מצינו לעיל לגבי תינוק שנשבה שלגבי חילוק לאוין חייב על כל לאו ולאו אפילו בשגגה אחת, שכל לאו מחייב קרבן בפ"ע. וגם עיקר הדבר צ"ע מדוע לר' יוסי צריך קרא ולשמואל ור' נתן אין צריך קרא.

ויתכן לבאר דהנה חקר התוצ"ח סי' ה' האם חילוק מלאכות הוא משום גופין מחולקין או משום לאוין מחולקין, והארכנו בזה בריש פירקין. ואפשר שלפי ר' יוסי דיליף מאחת שהיא הנה הוי מחלק של לאוין, ולכן הוצרך לפסוק שבשגגת שבת חשיב לאו אחד, דמצד שגגה אחת נמי היה חייב על כל מלאכה בפ"ע, וכמו שמצינו בתינוק שנשבה שחייב על כל אחת ואחת אע"פ דהכל שגגה אחת. אך שמואל ור' נתן למדו חילוק בעלמא כעין חילוק גופין, ולזה שפיר מהני הסברא דשגגה אחת לחייבו אחת על הכל ואין צריך פסוק לזה. והגמ' לעיל מאי שנא רישא וכו' כשמואל ור' יוסי וכפי שביארנו לעיל.

עוד יש לחקור מה החילוק בין שגגת שבת לשגגת מלאכות, האם החילוק בשם שגגה, דאם הוא נחשב שגגת מלאכה חייב על כל אחת ואם הוא נחשב שגגת שבת חייב אחת. או שמא החילוק הוא אם יש כאן כמה שגגות או שגגה אחת. ונפק"מ באופן דהוי שגגת מלאכה אך שם השגגה היא אחת, כגון ששגג שאין צריך לשמור שבת בחו"ל או בשביעית או שלא הביא ב' שערות או בשיעורים וכל כיוצ"ב. ומצינו שנסתפק בזה הראש יוסף ע: בתחילת סוגיית גרירה ד"ה ודע, באופן שידע לקצירה וטחינה שאסורות וגם ידע שהיום שבת רק שגג שהשיעור של שתיהן ב' גרוגרות, דמצד אחד כיון דגלי רחמנא שבשגגת מלאכה קצירה וטחינה ב' שמות חייב ב' אף דהוי שגגה אחת, או שמא כיון דחדא שגגה חשוב חייב אחת. ומבואר דפשיטא ליה דבכה"ג חשיב שגגת מלאכה ופשיטא ליה דחשיב שגגה אחת, ונסתפק האם תלוי בשם השגגה או אי חשיב שגגה אחת. ונראה שספק זה תלוי בחקירה הקודמת, דאם נתחדש חילוק לאוין ואיכא גזיה"כ שחידוש זה נאמר רק בשגגת מלאכה, מסתבר שהקובע הוא שם השגגה אם הוי שגגת מלאכה או שגגת שבת, אך אם נתחדש חילוק גופין ומסברא אמרינן שחידוש זה נאמר רק בב' שגגות, היכא דהוי שגגה אחת חייב אחת אע"פ שהוא שגגת מלאכה. [ובגוף דברי הראש יוסף היה מקום לדון דחשיב ב' שגגות, דאף שסיבת הטעות אחת חשיב ב' שגגות דטעה בשיעור קצירה וטעה בשיעור טחינה, ואין מתחשבים בסיבות הטעות].

וכן נפק"מ בחקירה זו לגבי קושיית הרמב"ן מדוע שגג בכרת והזיד בלאו חשיב שגגת מלאכות ולא שגגת שבת, דאם הקובע שם השגגה התירוץ הוא דכאשר ידע לשבת בלאו סגי בהכי לומר שאינו שוגג בשבת והכרת מתייחס למלאכות. ואם הקובע אי חשיב שגגה אחת התירוץ הוא דכאשר השגגה היא רק בכרת חשיב שגגה בפ"ע לכל מלאכה ומלאכה. [ובאמת צ"ע טובא על הראש יוסף איך יתכן לומר דכאשר טעה בשיעור ב' מלאכות חשיב שגגת אחת טפי מטעה בכרת דחשיב שגגה בכל מלאכה].

בגמ' מכות כא: אמרינן יש חילוק מלאכות בשבת ואין חילוק מלאכות ביו"ט. וביאר הריב"נ דלמ"ד שהמקור לחילוק מלאכות הוא מהבערה לחלק יצאת, ביו"ט לא יצאת הבערה. ולמאן דנפק"ל חילוק מלאכות מאחת מהנה הני מילי באיסורי דאית בהו חיוב חטאת כמלאכות שבת, אבל יו"ט דחיוב מלקות אין בו חילוק מלאכות. ומבואר להדיא מהגמ' שם דאף במזיד איכא חילוק מלאכות, ונפק"מ בהתרו בו למלקות ולא לסקילה לדעת ר' ישמעאל שלאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד לוקין עליו, דילקה על כל מלאכה ומלאכה.

הפנ"י כתב דאיכא נפק"מ בין הטעמים ביוה"כ, דלפי שמואל ור' נתן רק בשבת נתחדש חילוק מלאכות, ולפי ר' יוסי דילפינן מהנה שהיא אחת מבואר בריש כריתות דילפינן מהכא חילוק מלאכות אף בע"ז, ואם כן הוא דין בכל התורה שכל מקום שיש חילוק מלאכות חייב בשגגת מלאכות על כל אחת, והוא הדין ביוה"כ. והרמב"ם פ"ז משגגות פסק כר' יוסי דהא פסק שיש חילוק מלאכות בע"ז. ועי' טורי אבן מגילה ז: שער המלך שמו"י פ"א ורעק"א מערכה ז' משכנות אפרים סי' י'.

**דף ע ע"ב**

**העלם זה וזה בידו**

**ביאור ספק הגמ'**

תוס' הקשו מדוע הכא פשט ר' נחמן דהעלם שבת הוא העיקר וחייב אחת, והיינו לקולא, ורש"י ור"ח ורמב"ם נקטו שכן הוא המסקנא, ואילו במס' שבועות פשט ר' נחמן לחומרא דכיון שיש העלם טומאה בידו הרי הוא חייב. ותירצו, דודאי מצד הסברא יש ללכת אחר החומרא כיון שיש בידינו סיבה לחייבו, אלא דהכא אזיל בתר שגגת שבת כיון שעיקר המצוה היא משום שבת. ומבואר דספק הגמ' האם שגגת שבת היא עיקרית ואזלינן בתרה, או שמא שגגת שבת ושגגת מלאכות שוין, ובאופן שיש לפנינו שתים שוין יש למיזל לחומרא. ור' אשי נקט מסברא דהצד דשגגת שבת עדיפא.

אך תוס' בשבועות יט. כתבו דלגבי העלם טומאה סברא הוא דליחייב כיון דאיכא נמי העלם טומאה, אבל לגבי שבת אין סברא לחייבו על כל אחת, דכיון שבשגגת שבת חייב אחת השתא נמי דשגג במלאכה הרי יש כאן נמי שגגת שבת. וצ"ב מה הועילו בזה ליישב קושייתם, אכתי יש כאן סיבה לחייב על כל אחת מחמת שגגת מלאכות. וצ"ל דכונתם למש"כ הרז"ה לבאר את ר' נחמן שהעלם שבת בידו, דאנו רואין במשנתינו שכל שידיעתו מתמעטת חיובו מתמעט, וזה שהעלם שניהם בידו דין הוא שלא יתחייב יותר מהיודע עיקר שבת (ושכח שהיום שבת) שהרי נתמעטה ידיעתו פחות ממנו (דשגג אף במלאכות), ואין להוסיף חיובו יותר ממנו. כלומר, דהתם העלם טומאה הוא סיבת החיוב, אך הכא השגגה הגדולה יותר היא סיבת האיחוד בין המעשים, והרי יש לפנינו דבר חיובי שמאחד אותם. ואפילו אם שניהם שוין בשגגה אמרינן ששגגת שבת עדיפא כיון שהיא הסיבה שמאחדת אותם.

ונמצא שהתוס' כאן ותוס' בשבועות פליגי בהצד דשגגת שבת עדיפא האם זה מחמת שהיא שגגה עיקרית יותר, או דאפילו בשוין שגגת שבת עדיפא שהיא סיבה חיובית לאחד. ורא"ג ביאר יותר דתוס' דידן נקטו ששגגת מלאכות היא סיבה חיובית להפריד בין המעשים, ולכן אם שניהם שוין הרי יש לפנינו סיבה חיובית להפריד, ועל כרחיך סבר ר' נחמן ששגגת שבת עיקרית יותר. וכן מבואר בריטב"א כאן דביאר ספק הגמ' דהצד שחייב אחת הוא משום ששגגת שבת היא עיקרית, והצד שחייב על כל מלאכה הוא משום שלא פטרו הכתוב בשגגת שבת בחטאת אחת אלא כשאין עמה שגגת מלאכות, כלומר, דשגגת מלאכות היא סיבה חיובית להפריד אותם.

אך תוס' בשבועות והרז"ה נקטו ששגגת שבת היא סיבה לאחד את המעשים, ולכן אפילו בשוין יש לפנינו סיבה חיובית לאחד שיתחייב אחת. והצד שחייב על כל מלאכה כתב הרז"ה דכיון שהתורה חייבה קרבן על שגגות כ"ש האי דנפישי ליה שגגות שגגת שבת ושגגת מלאכות דחייב טפי. ודבריו צ"ב דהחיוב קרבן אינו בא על השגגה אלא על מעשה העבירה שעשה בשגגה, ומדוע כשהוסיף שגגה חייב טפי, וצ"ע.

ויש נפק"מ בזה, דהנה מצינו עוד אופן לחלק בין שגגת שבת לשגגת מלאכות, לגבי עשה מלאכה אחת ב' שבתות כגון שקצר וקצר, למ"ד שבתות לאו כגופין וימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, דאם שגג בשבת והזיד במלאכות חייב שתים דימים שבנתיים הוי ידיעה, ואם הזיד בשבת ושגג במלאכות חייב אחת, דאין כאן ידיעה בנתיים ושבתות לאו כגופין. והשתא יש לדון מה הדין בהעלם זה וזה. ולהנ"ל נראה דלפי תוס' דידן והריטב"א דשגגת שבת היא עיקרית הרי הוא חייב שתים, דמצד שגגת שבת אמרינן דהוי ידיעה לחלק, ולפי הרז"ה דאף בשוין חייב אחת דכל שמוסיף שגגה חיובו מתמעט, הכא חייב אחת שהרי מצד שגגת מלאכות חיובו מתמעט. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' מה הכונה ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, שלפי רש"י דחשיב כידיעה נראה דלכו"ע חייב רק אחת, דכיון ששגג גם במלאכות אין כאן ידיעת חטא כלל, ולא שייך כאן לומר ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק. אך לתוס' יתכן שזה תלוי בפלגותא הנ"ל.

ועוד יש לדון למ"ד דשבתות כגופין מוחלקין ולא אמרינן ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, דלפי"ז קצר וקצר בב' שבתות בשגגת שבת חייב אחת ובשגגת מלאכות חייב שתים כדין גופין מוחלקין, מה הדין בהעלם זה וזה. ונראה שלפי ר' נחמן חייב אחת לכו"ע, דלפי תוס' דידן והריטב"א כיון ששגגת שבת עיקרית הרי הוא חייב אחת, ולפי הרז"ה דכל שמוסיף בשגגה חיובו מתמעט הכא נמי חיובו מתמעט ולא אמרינן דהוי כגופין מוחלקין. ולפי הצד בגמ' דחייב על כל מלאכה נראה דגם הכא חייב שתים, לפי תוס' דידן והריטב"א משום דאזלינן לחומרא, ולפי הרז"ה משום שהוסיף בשגגה.

**תנן אבות מלאכות מ' חסר אחת וכו'**

הקשו הראשונים מדוע למ"ד חייב על כל אחת ואחת ניחא, הא להדיא מבואר במשנה דשוכח עיקר שבת חייב אחת אפילו שלא ידע גם את המלאכות, ועל כרחיך דאין זה בכלל העלם זה וזה, ובטעם הדבר כתב רש"י דכיון ששכח עיקר שבת חשיב שגגה אחת, ויש לבאר דאף כלפי שגגת מלאכות חשיב שגגה אחת, כיון שאינו יודע את המלאכות מחמת שאינו יודע את השבת. (ויל"ע לפי מש"כ החת"ס בדעת ר' ספרא לעיל דהעלם זה וזה חייב על כל אחת משום שצריך להודיע לו כל המלאכות, מדוע שוכח עיקר שבת חייב אחת). והשתא הקשו הראשונים דהכא ששכח כל המלאכות הו"ל שוכח עיקר שבת, וקשיא לכו"ע איך משכח"ל ל"ט חטאות. ותירצו ד' תירוצים.

א, תוס' כאן חידשו דשוכח עיקר שבת היינו כעין תינוק שנשבה, ובכה"ג ליכא חילוק מלאכות אפילו למ"ד העלם זה וזה חייב על כל מלאכה, משא"כ בשוכח באופן שמדכרו ליה מדכר איכא חילוק מלאכות. והנה עיקר חילוק המשנה בין שוכח עיקר שבת לשוכח שהיום שבת הוא לגבי לחייבו על כל שבת ושבת משום ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, ולגבי זה מסתבר דאפילו אם מדכרי ליה מדכר חייב אחת על כל השבתות, ולא אמרינן ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק, וצ"ע.

ב, הרז"ה תירץ דבאמת אם שכח את כל המלאכות חשיב כשכח עיקר שבת ולכו"ע חייב רק אחת, אלא דיש להעמיד מתני' בעשה כ' מלאכות בשגגה וידע לשבת בי"ט אחרות, ואח"כ נזכר באותן כ' ושכח את הי"ט האחרות ועשאן, דהשתא ידע לשבת במלאכות אחרות ומכל מקום איכא שגגת מלאכות. אלא דהגמ' נקטה דבסיפא דתני מנין ל"ט מלאכות קמ"ל תנא חידוש נוסף מה דלא שמעינן מרישא, ואם אתא לחדש שחייב ל"ט חטאות בשגגת מלאכות הא שמעינן כבר מרישא. ולכן נקטה הגמ' דלמ"ד העלם זה וזה חייב בכל מלאכה ניחא, דתנא איירי שמלבד השגגה הנ"ל שבתחילה שכח כ' מלאכות ואח"כ נזכר בהם ושכח י"ט אחרות שכח נמי ששבת היום, וקמ"ל דהעלם זה וזה נמי חייב בכל אחת. אלא למ"ד העלם זה וזה חייב אחת על כרחיך לא איירי בכה"ג, וקשה מאי קמ"ל. ומשני דקמ"ל שאם ידע לשבת בתחומין או בלאוין לר' יוחנן נמי חשיב ידיעת שבת ולא הוי כשוכח עיקר שבת אע"פ ששכח איסור כל המלאכות כולן.

ותירוצו דחוק, דבמשנה לא מרומז דאיירי בשכח שהיום שבת והעלם זה וזה חייב על כל מלאכה. שהרי עיקר המציאות קיימת גם בלא שכח שהיום שבת אלא דזה פשיטא, והיכן זה מרומז במשנה.

והנה לפי רש"י בריש פירקין שאין צריך ידיעה שחטא אלא ידיעה שפעולה כזו נחשבת חטא, אפשר ליישב על דרך הרז"ה בפשיטות, דאם ידע שהיום שבת ורק שכח מקצת מלאכות בשחרית ואח"כ נודע לו מלאכות אלו ושכח אחרות, הרי איכא ידיעת חטא ממלאכות ראשונות, ואיכא מחלק של ידיעה ולא רק מחלק של מלאכות. ועל כרחיך איירי בשגגת שבת דבכה"ג ליכא ידיעת חטא, ומוכח שהעלם זה וזה חייב על כל מלאכה ומלאכה. ומדלא פירש כן הרז"ה מוכח דס"ל כתוס' שצריך ידיעת חיוב בפועל.

ג, הרמב"ן תירץ בפשיטות יותר, דמתני' איכא לאוקמי בשכח ל"ח מלאכות וידע מלאכה אחת, אלא שהוא שכח ששבת היום ועשה כל המלאכות, דהשתא למ"ד העלם זה וזה חייב על כל מלאכה שפיר חייב ל"ט חטאות, שהרי לגבי ל"ח מלאכות איכא מחלק משום העלם זה וזה, ולגבי המלאכה האחרונה אע"פ דאיכא רק שגגת שבת מכל מקום אין מלאכה שיוכל לצרפה. ובזה הועלנו דלא חשיב כשוכח עיקר שבת כיון דידע לשבת במלאכה אחת. אך למ"ד העלם זה וזה חייב אחת קשה, ומשני דלא ידע כל הל"ט וידע בלאו לר' יוחנן או בתחומין, ובאמת איירי בידע שהיום שבת.

ויל"ע מדוע לא משני אף למ"ד העלם זה וזה חייב אחת דאיירי באופן שבתחילה זכר ששבת היום ועשה ל"ח מלאכות, ואח"כ שכח ועשה את הל"ט. וי"ל דס"ל כהרז"ה דאי אפשר ליישב כן משום דאין בזה שום חידוש, ורק בשכח מתחילה שהיום שבת ועשה כולן בהעלם זה וזה איכא חידוש דחייב על כל אחת.

ובסוגיא להלן נחלקו ר' זירא ורבא בקצר בהעלם שבת ואח"כ קצר בהעלם מלאכה האם חייב אחת או שתים, והקשה מהרש"א לדעת רבא דחייב אחת מדוע לא משני אף למ"ד העלם זה וזה חייב אחת דאיירי באופן הנ"ל דמתחילה עשה כולן בהעלם מלאכות ואח"כ שכח שהיום שבת ועשאה בזדון מלאכה ושגגת שבת. בשלמא לדעת ר' זירא אי אפשר ליישב כן, דאפילו היה חוזר על אחת מל"ח הקודמים באופן זה היה חייב עוד חטאת, ואין זה משום חילוק המלאכות, אך לדעת רבא קשה. [לדעת ר' זירא נמי יש להקשות באופן ששגג במלאכה אחרונה גם בשבת וגם במלאכה, (ובאמת היה נחשב באותה שעה כשוכח עיקר שבת כיון שכבר שכח כל הל"ט מלאכות), דנראה לכאורה דבגוונא שקצר בשגגת מלאכה ואח"כ קצר בשגגת שבת ומלאכה מודה ר' זירא דחייב אחת. ועי' רעק"א שהקשה קושיית מהרש"א באופן אחר, דלבסוף שכח גם אותה מלאכה ולא שכח לשבת כלל]. ותירץ מהרש"א דאף לרבא דחייב אחת וחשיב העלם אחד מכל מקום אין זה נקרא בסתם העלם אחד, ור' יוחנן קאמר שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב ל"ט חטאות. ועי' רש"ש שם שתמה על תירוצו איך אפשר להקשות על ר"ל מלשונו של ר' יוחנן.

וכתב בשו"ת רעק"א סי' קצ"א דהרז"ה לא תירץ כמהרש"א משום דידע לתירוץ מהרש"א דבכה"ג ששכח את השבת או את המלאכה האחרונה לא נקרא בסתמא העלם אחד, והוקשה לו רק באופן שבתחילה שכח י"ט מלאכות ואח"כ נזכר בהם ושכח כ' אחרות דבכה"ג כולם היו בהעלם מלאכות וחשיב העלם אחד. ויש להוסיף על דבריו, דהוא הדין יש להקשות מדוע לא תירץ הרז"ה על קושייתו הראשונה למ"ד העלם זה וזה חייב על כל מלאכה מדוע לא חשיב שוכח עיקר שבת, די"ל דאיירי בידע למלאכה אחרונה ולכן לא חשיב שוכח עיקר שבת, וכן באמת תירץ הרמב"ן. וגם בזה יש ליישב כנ"ל דכאשר עשה ל"ח בהעלם זה וזה ומלאכה אחרונה בהעלם כל המלאכות לא חשיב בסתמא העלם אחד. אך הרמב"ן סובר דכל שלא שינה כלום באמצע חשיב העלם אחד, ולכן אם איירי בהעלם זה וזה מיקרי חשיב העלם אחד, ואם איירי בהעלם מלאכות בלבד ואח"כ שכח שהיום שבת או ששכח מלאכה אחרונה לא מיקרי העלם אחד.

ועוד כתב דתירוץ הרז"ה מיישב גם קושיית מהרש"א וכמש"כ לעיל. אך תירוץ מהרש"א לא מיישב קושיית הרז"ה דהא כולם היו בהעלם אחד, וכיון דמהרש"א לא סובר כתירוץ הרז"ה (מדלא תירץ כן על קושייתו) הדרא לדידיה קושיית הרז"ה מדוע לא משני הכי. ותירץ רעק"א דמהרש"א נקט דאף זה לא מיקרי בסתמא העלם אחד, דמשמע שלא נודע לו כלום בנתיים.

ועוד כתב דתוס' לעיל הקשו מדוע לא משני דידע ליה לשבת בעשה, ולכאורה יש ליישב דזה פשיטא, ועל כרחיך תוס' פליגי על הרז"ה וסברי דיש לכתוב אף מילתא דפשיטא, ושפיר הקשה מהרש"א.

ד, הרמב"ן תירץ עוד דהכא איירי ביודע שהיום שבת, ולכן לא חשיב שוכח עיקר שבת, אלא דכיון שאינו יודע את המלאכות אין משמעות כלל לידיעתו והוי כשוכח שהיום שבת, ולכן זה תלוי במחלוקת של העלם זה וזה. ועוד כתב דאפילו באופן שיודע את התולדות כיון שאינו יודע את האבות חשיב שוכח שהיום שבת אך לא חשיב שוכח עיקר שבת, ולכן זה תלוי במחלוקת של העלם זה וזה בידו. וכעין זה כתב בשיטה להר"ן בשם הרא"ה ובחי' הר"ן בשם הרמב"ן.

ה, ראמ"ה תירץ דמשכח"ל הרבה אופנים של העלם זה וזה בלא שוכח עיקר שבת, כגון שחשב שמותר לחלל שבת לצורך הפסד ממון או לצורך גר שמל ולא טבל, או שחשב שאין שבת בחו"ל או בשמיטה, או שחשב שלא הביא ב' שערות וכל כיוצ"ב שיודע שיש שבת לאנשים אחרים או באופנים אחרים, ועבר על כל הל"ט מלאכות. והנה במה דנקט ראמ"ה דבכה"ג חשיב העלם זה וזה צ"ע טובא, דהעלם זה וזה היינו שהיו לו ב' שגגות שונות שהצטרפו יחד, כגון שכח שהיום שבת ושכח שמלאכות אסורות, ובתוס' מבואר חידוש גדול יותר שאם שכח כל המלאכות ומחמת כן נחשב שוכח את השבת אף זה נחשב לו לב' שגגות שגגת שבת ושגגת מלאכות, אך בגוונא של ראמ"ה אין כאן ב' שגגות אלא שגגה אחת, וצריך להחשיבו רק שגגת שבת או רק שגגת מלאכות אך אין זה העלם זה וזה. ובעיקר הנידון האם בכה"ג חשיב שגגת שבת או שגגת מלאכות עי' מש"כ לעיל ע. בתחילת הסוגיא שנסתפק בזה הראש יוסף וכתבנו לתלות ספיקו בחקירה האם חילוק מלאכות הוא מדין חילוק לאוין או חילוק גופין, עיי"ש.

**דף עא ע"א**

**פלוגתת ר' זירא ורבא לגבי ב' שגגות**

תוס' בריש פירקין הוכיחו מסוגיין דידיעות מחלקות לא סגי במה שנודע לו שפעולה זו אסורה, אלא צריך שידע שחטא בפועל, דהא הכא בתחילה קצר בשגגת שבת ונודע לו ששבת היום וקצר שוב בשגגת מלאכה ומכל מקום אין זה מחלק את הקצירה לשתים וחשיב העלם אחד משום שלא נודע לו שחטא מחמת ששכח את המלאכה. והקשו לרש"י דימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק מחמת שנודע לו באמצע ששבת היה אע"פ שלא נזכר שחטא. והרמב"ן כתב בדעת רש"י דהכא ליכא ידיעה שפעולה כזו היא חטא דבתחילה שכח ששבת היום ואח"כ שכח שזה מלאכה, אך ברש"י נזכר שפעולה כזו אסורה ורק שכח שעשאה. והנה מדלא כתבו תוס' לתלות קושייתם ברבא ור' זירא משמע שאף ר' זירא מודה לזה, אלא שסובר דשגגת שבת ושגגת מלאכה חשיב ב' שגגות, וכאשר עשה מלאכה בב' סוגי שגגות חייב שתים בלא ידיעה לחלק, [וביארנו לעיל דב' שגגות הוי סיבה בפ"ע לחייב שתים, ולא רק מצד הידיעה שביניהם], אך מצד הידיעה אף ר' זירא מודה דבעי ידיעת חטא.

אך בשבועות יח. מבואר שאם בא על הנדה בשוגג ונודע לו קודם פרישה שהיא נדה אלא שסבור שהוא נחשב לאנוס ופטור מקרבן סגי בקרבן אחד על הביאה ועל הפרישה דהוי כאוכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד. והקשו תוס' לר' זירא דאם עשה מלאכה בב' שגגות חייב שתים אף שאין ידיעת איסור בנתיים הכא נמי יתחייב שתים מחמת הידיעה שבאמצע שנודע לו שהיא נדה, ואף שלא נודע לו ידיעת איסור מכל מקום הוי ידיעה לחלק. ותירצו דרבא לטעמיה דפליג על ר' זירא וס"ל דבעינן ידיעת איסור. ועוד תירצו דבסוגיא דגרירה כיון שידע כל מה שהיה מסופק באותה שעה חשיב ידיעה. כלומר, דכיון שנודע לו סיבת השגגה שחטא מחמתה סגי בהכי, וסיבת השגגה של קצירה ראשונה היא העלם שבת, אך לגבי נדה לא נודע לו איסור נדה לגמרי. וכן מבואר ברמב"ן ור"ן שם ביתר ביאור. ומבואר בשיטת תוס' רמב"ן ור"ן דרבא ור' זירא פליגי בגדר ידיעות מחלקות, האם בעינן ידיעת חטא או דסגי במה שנודע לו סיבת השגגה שחטא מחמתה. ולפי"ז קושיית תוס' על רש"י לגבי ימים שבנתיים ודאי הוי רק לרבא ולא לר' זירא, [דאם סברת ר' זירא משום שעשאן בב' סוגי שגגות כמש"כ לעיל בדעת תוס' בריש פירקין, לא שייך לומר כן לגבי נדה, דהתם ליכא ב' סוגי שגגות וקושייתם לק"מ, וגם בלשונם מבואר דפלוגתתת רבא ור' זירא אם בעי ידיעת איסור].

ויל"ע מה הדין באדם שקצר בשגגת שבת וזדון מלאכות ואח"כ נזכר בשבת ושכח את המלאכה ולא קצר ושוב נזכר במלאכה ושכח את השבת, האם המצב שהיה בנתיים שהחליף שגגה מחלק את ב' השגגות לשתים, או שמא כיון שאת ב' הקצירות עשה בשגגת שבת חשיב שגגה אחת. ונראה יותר דהמצב עצמו מחלק את השגגות לשתים, שהרי אם קצר ג' פעמים, שגגת שבת שגגת מלאכה ושגגת שבת, ודאי מסתבר שהראשון והשלישי לא יצטרפו על אף ששניהם באותה שגגה, כיון שהיה ביניהם הפסק של שגגת מלאכה, ואם כן אף כשלא קצר בנתיים הוי הפסק, דעצם המצב שהחליף שגגה חשיב השגגה הבאה כשגגה אחרת.

ונראה נפק"מ בין הפירושים באופן ששגג בשבת וקצר, ואח"כ שגג גם במלאכות להצד שהעלם זה וזה חייב ב', הכא ליכא ידיעה לחלק שהרי רק הוסיף שגגה, ומאידך ב' הקצירות היו בב' סוגי העלמות שהרי למ"ד העלם זה וזה חייב ב' עיקר השגגה מתייחסת לשגגת מלאכות. וכן נפק"מ בעשה מלאכה ביה"ש וסבור שעדיין יום, ואח"כ בלילה עשה מלאכה בשגגת מלאכה, דהכא ליכא ידיעה לחלק שהרי לא נודע לו שבזמן שעשה מלאכה ראשונה היה שבת, ומאידך יש כאן ב' סוגי שגגות.

**סוגיא דגרירה**

דעת רש"י שכאשר הפריש קרבן על קצירה שניה, קצירה ראשונה מתכפרת בלא דין גרירה, כיון שהם מצטרפין מעיקר הדין, וחילוק השגגות אינו גורם לחלק לדעת רבא, וטחינה ראשונה מתכפרת מדין גרירה וטחינה שניה מדין גרירה לגרירה. ולשון הגמ' קצירה גוררת קצירה לאו דוקא. והא דקאמר טחינה גוררת טחינה, לכאורה היכא שהפריש על הקצירה לחוד הוי מדין גרירה, שהרי טחינה ראשונה מתכפרת בלא גרירה והשניה רק מדין גרירה. ודוחק טובא לומר דגרירה דקצירה לאו דוקא וגרירה דטחינה דוקא. [עי' מנחת אריאל שכתב ליישב דהיכא שהפריש על קצירה שניה, קצירה ראשונה מתכפרת בלא דין גרירה אך לא חשיב שהקרבן בא עליו ממש, ולכן טחינה שעמה מתכפרת רק מדין גרירה, אך היכא שהפריש על קצירה שניה טחינה שעמה מתכפרת עמה ממש, וחשיב שהביא את הקרבן על שניהם, ולכן טחינה שניה נמי אינה מדין גרירה. והחילוק הוא דב' קצירות האחת בשגגת שבת והשניה בשגגת מלאכות אע"פ שלדעת רבא אין מחלק ביניהם ויוצאים בקרבן אחד בלא גרירה מכל מקום אין זה אחד ממש, דלענין זה מודה רבא ששינוי השגגות גורמים שהקרבן בא בעיקר על מה שהופרש, משא"כ ב' זיתי חלב בהעלם אחד או ב' מלאכות בשגגת שבת חשיב שהקרבן בא על שניהם בשוה. אך בגמ' מבואר להדיא דלגבי ב' זיתי חלב השלישי נחשב לגרירה, ולדבריו כיון שהקרבן בא גם על השני הרי השלישי מועיל בלא דין גרירה].

ולדעת רש"י הא דקאמר מלתא דפשיטא ליה לרבא וכו' אין זה עיקר החידוש של רבא, דרבא ואביי איירי בדין גרירה ור' זירא איירי במה דפשיטא ליה לרבא שב' הקצירות מצטרפין ואין זה שייך לסוגיא דגרירה.

דעת תוס' דכאשר הפריש קרבן על קצירה שניה, קצירה ראשונה מתכפרת רק מדין גרירה, דרבא מודה לר' זירא שב' סוגי שגגות בהעלם אחד אינו מתכפר אלא מדין גרירה, ואילו טחינה שעמה מתכפרת אף בלא גרירה, כיון שאי אפשר להתכפר זה בלא זה. ופלוגתת אביי ורבא בגרירה דגרירה היינו כנ"ל שב' פעמים החליף את סוגי השגגה. ולפי"ז מדוייק שפיר לשון הגמ' קצירה גוררת קצירה וטחינה גוררת טחינה, דכיון דהוי ב' שגגות לא מהני אלא מדין גרירה, וכן מדוייק הא דר' זירא פליג בעיקר חידושו של רבא דלית ליה גרירה.

ובאפיקי ים ביאר דעת התוס' דכאשר אכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד יש לפנינו רק מחייב אחד של קרבן, כיון שהכל נחשב כמעשה אחד. וכאשר יש ביניהם ידיעה המחלקת, לא רק שיש ב' חטאים וב' מחייבים של קרבן אלא שאי אפשר להתכפר בקרבן אחד, דכל אחד הוא מחייב אחר לגמרי. אך כאשר קצר בשגגת שבת וקצר בשגגת מלאכות, מצד אחד יש ב' מחייבים של קרבן, ומצד שני אין כאן ידיעה לחלק ביניהם, ולכן סובר רבא שמדין גרירה יכול לצאת בקרבן אחד, ור' זירא לית ליה גרירה וכיון שהם ב' מחייבים בעי ב' קרבנות. ונמצא שבהגדרה מודו כו"ע שיש כאן ב' סיבות לחיוב קרבן, אלא פליגי האם מדין גרירה יכול לצאת שניהם בקרבן אחד.

ויל"ע לדעת תוס' מאי פריך לרבא מב' זיתי חלב, הא תוס' ייסדו שבשני זיתי חלב בהעלם אחד אין צריך לדין גרירה, ומה שהוצרך רבא לדין גרירה אינו מחמת הטחינה הראשונה אלא מחמת הקצירה שהיתה בסוג אחר של שגגה, ולאחר דאמרינן גרירה לקצירה ממילא הטחינה מצטרפת עמה. וכן הקשה בספר לשון הזהב, ותירץ דבס"ד מודו תוס' לרש"י שהגרירה היא על הטחינה הראשונה, ורק במסקנא דבתר דשמעה מאביי סברא הגמ' שינתה ביאור דברי רבא, עיי"ש. ויש מקום לדחוק וליישב דקושיית הגמ' מחמת כל שכן, דאם אית ליה גרירה כל שכן שב' זיתי חלב בהעלם אחד מצטרפין, ודוחק.

ויתכן ליישב דזית חלב האמצעי אינו יכול להצטרף גם עם הראשון וגם עם השני להיות אחד ממש עם שניהם, דכיון שהראשון והשלישי אינם מצטרפין דהיתה ביניהם ידיעה המחלקת ממילא האמצעי יכול להצטרף לגמרי רק עם אחד מהם ולא עם שניהם. ורק לאחר שנתחדש דין גרירה, דהיינו שהזית האמצעי יכול להתכפר עם הראשון אע"פ שאינו אחד עמו ממש, וכמש"כ האפיקי ים דאע"פ שיש כאן סיבת חיוב בפ"ע מכל מקום מהני קרבן אחד לשניהם, שפיר נוכל לומר שהאמצעי נחשב אחד ממש עם השלישי ומכל מקום שניהם מתכפרים עם הראשון מדין הגרירה שבו, כלומר, דנוכל להתייחס לאמצעי כנגרר לראשון ועי"ז אף השלישי מתכפר כיון שהוא אחד ממש עם השני.

והנה באופן שאכל ד' זיתי חלב לדעת רש"י ודאי הזית הרביעי מתכפר רק לאביי מדין גרירה דגרירה, דכל דבר שמתרחק מעיקר הקרבן נידון כעוד גרירה. אך לדעת תוס' בפשטות אין צריך לגרירה דגרירה, דב' זיתי חלב בהעלם אחד אין צריך לגרירה. אך לפי מש"כ דכיון שהשלישי והראשון אין מצטרפין צריך לדין גרירה של השני כדי לכפר על השלישי, נראה דהרביעי לא יתכפר אלא מדין גרירה דגרירה.

יש לחקור מהו דין גרירה דאכל ג' זיתי חלב, האם חלב האמצעי שהיה באכילה אחת עם הראשון ועם השלישי מחשיב את כולם לאכילה אחת, וממילא סגי בקרבן אחד שהרי אכל שלשתן במעשה אחד. או שמא אין גרירה על המעשה, דודאי הראשון והשלישי נחשבים לב' אכילות נפרדות ואי אפשר לחבר את המעשה, אלא הגרירה הוא על הכפרה, דכיון שהשני מתכפר בקרבן של הראשון הרי הוא גורר עמו כפרה גם לשלישי על אף שאינם באכילה אחת. ונראה מצד הסברא יותר דהוי גרירה על הכפרה מדלא אמרינן לרבא גרירה לגרירה, ואם הוי גרירה על המעשה כיון שהשלישי נחשב מעשה אחד עם הראשון (ע"י השני) מדוע אינו יכול לגרור עמו את הרביעי, הרי עכשיו הכל מעשה אחד. אך אם הוי גרירה על הכפרה ניחא טפי, שהרי השלישי לא היה במעשה אחד עם הראשון והגרירה היא רק על הכפרה, ודבר שכפרתו רק מצד נגרר אינו יכול לגרור עמו עוד דבר לכפרה, כיון שאינם דבר אחד ממש.

ישוב הסתירה ברמב"ם בדין גרירה

הרמב"ם בפ"ז ה"י פסק כרבא דגרירה אמרינן גרירה דגרירה לא אמרינן, ולכן אם הפריש על קצירה שניה מתכפר על קצירה וטחינה של שגגת שבת מפני ששניהם כמלאכה אחת ונגררה קצירה וטחינה עם הקצירה, ואינו מתכפר על טחינה שניה. ומאידך לגבי חלב פסק בפ"ו הי"א שאם הביא על הראשון ראשון ושני מתכפרין אבל שלישי לא נתכפר, ומבואר דלא אמרינן גרירה כלל כס"ד דרבא.

ותירץ הכס"מ דלגבי קצירה וטחינה שפיר שייך למימר גרירה כיון שבשגגת שבת נעשו שתיהן והוי כדבר אחד, אבל אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד איירי מסתמא באופן שנתחלף לו חלב בשומן, והוי כשני שגגות נפרדות, ואף ששניהם מתכפרין בקרבן אחד מכל מקום אין זה דבר אחד ממש בכדי שנאמר שהשלישי יצטרף עם השני מדין גרירה. כלומר, שדבר שאינו עיקר הקרבן יכול לגרור אחרים מדין גרירה רק באופן ששניהם (הגורר והנגרר) דבר אחד ממש. וכל זה בדבר שאינו עיקר הקרבן, אך הראשון שהוא עיקר הקרבן ודאי מצרף עמו כל דבר שאין מחלק ביניהם. וכעין זה כתב בשם מהר"י בירב, דב' מלאכות בשגגת שבת חשיבי מעשה אחד טפי מב' זיתי חלב בהעלם אחד.

והא דאיתא בגמ' בתר דשמעה מאביי סברה נקט הרמב"ם דמדלא קאמר הדר ביה רבא מההיא משמע דלא חזר בו, דלגבי חלב ודאי לא אמרינן גרירה, אלא שלאחר ששמע מאביי סברת גרירה לגבי חלב חזר בו לגבי שבת והסכים עמו לכה"פ לגבי שבת.

ועי' מאירי וכס"מ בשם ר"י קורקוס מש"כ עוד ליישב, ונראה מדבריהם דהחילוק הוא שלגבי שבת ליכא מחלק גמור בין קצירה שניה שהקרבן הופרש עליה לטחינה ראשונה, אלא שבשגגת מלאכות כל מלאכה נחשבת בפ"ע אך אין מחלק ביניהם, ולכן מדין גרירה שפיר יכולים להצטרף, משא"כ לגבי ב' זיתי חלב בהעלם אחד דאיכא ידיעה ביניהם לחלק אף גרירה לא מהני.

**רש"י ד"ה קצירה, ואין כפרה לזו בלא זו**

וכן כתבו התוס' שאינו יכול לכפר על הקצירה אא"כ תתכפר הטחינה עמה. ומשמע שאדם שאכל שני זיתי חלב בהעלם אחד אינו יכול להביא שתי חטאות, דאי אפשר לכפר על אחד בלא חבירו. אך הלחם משנה (פ"ו משגגות הי"א) נקט בפשיטות שאם יתנה שמביא החטאת על זית אחד מהני. וכן החזון איש (נגעים ס"ד סוף סקי"ד) נסתפק בזה. וצריך לדחוק דאין כפרה לזו בלא זו היינו בסתמא, אך יפרש מהני.

ובחידושי רא"ל סי' ס"ח נקט דאם נודע לו על שניהם בבת אחת אינו יכול להתנות שמביא רק על אחד, ובכה"ג הקרבן בא על שניהם בשוה. אך אם נודע לו על אחד וחזר ונודע לו על השני, אף לר"ל דליכא מחלק ביניהם מכל מקום עיקר הקרבן בא רק על מה שהפריש, ויוכל שפיר להתנות שאינו רוצה לכפר על השני ולהביא עליו קרבן בפני עצמו.

**צירוף לשיעור כזית**

בגמ' בעא מיניה ר' ירמיה מר' זירא קצר וטחן חצי גרוגרת בשגגת שבת וחזר וטחן חצי גרוגרת בשגגת מלאכות מהו שיצטרפו, ופשט לו חלוקין לחטאות ולא מצטרפין. וכן לגבי תמחויין לר' יהושע שו"ט בגמ' האם הם מחלקין גם שיעור כזית לשתים לקולא או שמא לחומרא אמר לקולא לא אמר. והנה לגבי ידיעות מצינו לקמן קה. מחלוקת רבן גמליאל וחכמים, דלר"ג אין ידיעה לחצי שיעור ולחכמים יש ידיעה לחצי שיעור, וביארו תוס' שם סברת ר"ג דידיעה מחלקת משום דכתיב או הודע ובעינן ידיעת חיוב, ולחכמים כל ידיעה מחלקת. ולכאורה משמע דהיה פשוט לר' ירמיה דב' שגגות מחלקין ודלא כאביי ורבא ומספק"ל לגבי חצי שיעור, ואף לחכמים דידיעה מחלקת חצי שיעור היינו משום שידיעה הוי דבר חיובי שמחלק, אך ב' שגגות בלא ידיעה ביניהם אפשר דהוי סיבה רק לחייב תרתי ואין זה סיבה לחלק שיעור אחד לשנים לפטור. [ולפי"ז יהיה מוכח שידיעה מחלקת אין זה רק משום דהוי ב' שגגות, אלא הוי דבר חיובי שמחלק, דהא ידיעה מחלקת לחצי שיעור וב' שגגות מספק"ל].

אך אפשר לבאר להפך, דהיה פשוט לר' ירמיה דב' שגגות אין מחלקין כאביי ורבא, ומכל מקום מספק"ל שמא אי אפשר לצרף שיעור א' מב' סוגי שגגות, ולפי"ז אינו ענין לפלוגתת ר"ג וחכמים כלל, דהם נחלקו בידיעה שבכחה לחלק ב' שגגות האם בכחה לחלק שיעור אחד לשתים כיון שאין כאן ידיעת חיוב, אך הכא מספק"ל בב' שגגות שאין בכחן לחלק ב' חיובים האם איכא צירוף לשיעור אחד.

ובאפיקי ים סי' ה' הוסיף לבאר דמספק"ל לר' ירמיה מאי טעמייהו דחכמים, האם ס"ל דלא בעי ידיעת חטא ולכן ידיעה מחלקת אף חצי שיעור, (ועדיין צריך לבאר דידיעה עדיפא מב' שגגות כנ"ל), או שמא מודו חכמים דבעינן ידיעת חיוב אלא דס"ל דכללא הוא שכל שחלוקין לחטאות אין מצטרפין.

להלכה פסק הרמב"ם פ"ז ה"י שאם קצר כחצי גרוגרת בשגגת שבת וזדון מלאכות וחזר וקצר כחצי גרוגרת בזדון שבת ושגגת מלאכות הרי אלו מצטרפין, קצירה גוררת קצירה. והיינו דכיון דפסק כאביי ורבא שמצרפין ב' סוגי שגגות לקרבן אחד ודלא כר' זירא הוא הדין אפשר לצרפן לשיעור כזית. והראב"ד השיג אנו אין לנו אלא לחטאות ולא מצטרפי, עי' שנויי נוסחאות דיש גירסאות אחרות בראב"ד. ולפי הנוסחא שלפנינו יש לבאר שיטת הראב"ד דספיקו של ר' ירמיה הוא אף לאביי ורבא וכמש"כ לעיל באופן השני, ובטעם הדבר יש לבאר עפ"י האפיקי ים דאף אביי ורבא מודים שב' סוגי שגגות הוי ב' מחייבים, אלא שאפשר להתכפר בקרבן אחד, ולכן לגבי חצי שיעור אי אפשר לצרפן כיון שאין עבירה שלמה של כזית. ובדעת הרמב"ם י"ל כהאופן הראשון שכתבנו שלפי אביי ורבא פשוט שאין הבדל בין חילוק לחטאות לבין חצי שיעור, והספק רק אם נאמר דלא כאביי ורבא. ועי' אור שמח.

ובהא דתנן שאם אכל חלב וחלב בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת פירש רש"י שני זיתים והפסיק ביניהם יותר מכדי אכילת פרס דהו"ל שתי אכילות. וביאר האפיקי ים סוף סי' ה' דרש"י דקדק מלשון המשנה "אכל חלב וחלב" דמשמע ב' אכילות, דאם אכל ב' זיתי חלב בתוך כדי אכ"פ הו"ל למיתני אכל ב' זיתי חלב, ולכן נקט דאיירי ביותר מכא"פ. ועוד הוסיף דהשו"ט בגמ' בכריתות והא ב' זיתי חלב אכל ומשני דכיון דהוי בהעלם אחד חייב אחד היינו דוקא בלא אכלן בכא"פ, דיש לפנינו ב' אכילות של חלב, אך כשאכלן בכא"פ דהוי אכילה אחת ממש אין ס"ד לחייבו שתים. והנה האחרונים הוכיחו דהאוכל ב' זיתי חלב ואין מחלק ביניהם חייב קרבן אחד משום דחשיב מעשה אחד, וצ"ל דיש ב' דרגות של מעשה אחד, היכא דאכלן בכא"פ הוי מעשה אחד ממש, והיכא דאכלן ביותר מכא"פ השגגה מצטרפת אותן להחשב מעשה אחד. והביא סייעתא לזה מדברי מהר"י בירב דחילק בין ב' זיתי חלב בבת אחת לבין ב' זיתי חלב בזה אחר זה כשאין מחלק ביניהם לגבי ר' יוחנן שנודע וחזר ונודע אינו מחלק אלא כשלא אכלן בבת אחת. ולדברי האפיקי ים כונת מהר"י בירב דר' יוחנן איירי רק באופן שלא אכלן בכא"פ.

ובמנחת אריאל כתב ליישב דברי רש"י דבאכלן בכא"פ דהוי מעשה אחד ממש ליכא חילוק תמחויין כלל, וכמו שמצינו ברש"י בחולין שאין התראות מחלקות בכה"ג, עי' להלן. ועל אופן זה לא הוצרך לדון בסיפא האם ב' תמחויין מצטרפין לחומרא או לא.

ובהמשך דברי רש"י כתב שאם אכל חצי זית וחזר ואכל חצי זית בהעלם אחד, וכגון שלא שהה מתחילתו של ראשון עד סוף גמר אכילת אחרון יותר מכא"פ. והקשה הרש"ש מדוע לעיל כתב והפסיק ביניהם יותר מכא"פ, משמע דשיעור הפסק יותר מכא"פ הוא בין האכילות, והכא כתב דבעינן שלא ישהה מתחילת אכילה ראשונה עד סוף אחרונה יותר מכא"פ, ולא כתב שלא יפסיק בין האכילות שיעור כא"פ. ותירץ במנחת אריאל דאם חלק מאכילה שניה הוי בתוך שיעור אכילת פרס לאכילה ראשונה הרי הן מצטרפין, ונמצא שלא נשאר כזית שלם לאכילה שניה, ובכה"ג לא יתחייב שתים.

ויתכן ליישב קושיית הרש"ש באופן אחר, דכאשר דנים לצרף לשיעור שלם ודאי בעינן כא"פ מתחילת ראשונה עד סוף אחרונה, אך כאשר דנים לחלק מעשה אחד לשתים לא סגי במה שעבר זמן מתחילת ראשונה עד סוף אחרונה, אלא צריך דבר המחלק ביניהם, והיה ס"ד ששיעור זמן של הפסק נמי הוי מחלק, וזה דוקא בהפסיק בין האכילות שיעור כא"פ, ואין זה שייך לשיעור כא"פ בעלמא דהוי שיעור לצרף אכילה אחת אלא דהוי דבר המחלק. וכן במש"כ מהר"י בירב שר' יוחנן איירי דוקא בלא אכלן בבת אחת יש לפרש דאיכא הפסק זמן בין האכילות שהוא דבר המחלק.

במס' חולין פג. מייתי פלוגתת ר' יהודה וחכמים באכל שני גידין בשני ירכות האם סופג ארבעים או שמונים, ומקשינן אילימא בזה אחר זה ובשתי התראות מ"ט דר' יהודה, ואי בבת אחת והתראה אחת מ"ט דחכמים, ומשני כגון דלית ביה כזית ופליגי האם חייבים בשיעור בריה או בשיעור כזית. וכתב רש"י דאיירי באופן שגיד אחד כזית וגיד שני בריה בלא כזית ופליגי האם חייבים על השני. אך אין לומר דאיירי באופן שבין שניהם יש כזית ולר' יהודה חייב על שתיהן יחד, דעל כרחיך איירי בשתי התראות מדחייב לחכמים שתים, ובכה"ג אין נראה שיהיו שתי התראות מצטרפות לר' יהודה לחיוב אחד, דאם אכיל בתוך כא"פ היינו בבת אחת ואי לאחר כא"פ תו לא מצטרפי. וצ"ב מאי קשיא ליה דאי אכיל בתוך אכ"פ היינו בבת אחת, דמכל מקום הוי בבת אחת וב' התראות ולר' יהודה חייב אחד משום דמצטרפין ולרבנן חייב שתים משום דאיכא ב' התראה, וכן באמת כתב הרמב"ן שם דאיירי באכלן בתוך כא"פ ובשתי התראות, ואין התראות מחלקות אכילה אחת לשתים בתוך כא"פ.

ובדעת רש"י מצינו ג' אופנים: א, התוס' רא"ש הבין בכונתו שלפי רבנן לא ילקה שמונים דאין התראות מחלקות ב' אכילות שנעשו בתוך כא"פ. ונחלק עליו דהתראות מחלקות בכל גוונא. ולפי"ז מבואר בדעת רש"י כמש"כ לעיל דכאשר אכל ב' זיתים בתוך כא"פ הוי מעשה אחד ממש ואין חילוק התראות או גופין.

ב, המאירי וקה"י חולין סי' כ"ה נקטו דרש"י חולק על הרמב"ן הנ"ל וסובר שהתראות מחלקות כזית אחד לשנים, ומש"כ היינו בבת אחת כונתו בבת אחת והתראה אחת, דאם היו ב' התראות אינו חייב כלל. וסברת הרמב"ן דהתראה אינו דבר המחלק מעשה אחד לשתים אלא שאי אפשר לצאת בקרבן אחד, ולכן כאשר אכל בכל התראה שיעור שלם חייב על כל התראה בפ"ע, אך כאשר אכל בכל התראה חצי שיעור שפיר אפשר לצרפן לחיוב אחד כיון דהוי מעשה אחד. ועפי"ז יש לבאר ספק הגמ' לענין תמחויין ולענין ב' שגגות האם הוי כב' מעשים נפרדים שאין מצטרפין לשיעור אחד כידיעה המחלקת לרבנן, או שמא הוי מעשה אחד כהתראה להרמב"ן ומצטרפין לחיוב אחד.

ולכאורה הרמב"ן סותר לסברת הר"ן בנדרים דע"י התראות מחלקות חשיב ב' מעשים אף לענין קבלת נזירות, דלפי"ז נראה פשוט דהתראות מחלקות אף לפטור מדין חצי שיעור, וצ"ע.

ג, המהרש"א נקט דרש"י מודה לרמב"ן ולתוס' רא"ש לדינא, ובאמת הוי מצי לאוקמי בכה"ג, אלא כונת רש"י שלשון הגמ' אלא בזה אחר זה לא משמע כן, דהו"ל למימר דאיירי בבת אחת, עיי"ש.

**דף עא ע"א**

**סוגיית נודע וחזר ונודע**

בפשטות היה מקום לבאר טעמו של ר' יוחנן דמעשה העבירה לא נגמר עד הידיעה, ולכן אף כשנודע על הראשון אחר ב' המעשים (שהיו בהעלם אחד) עדיין ניתן לחלקם לשתים, דבגמר המעשה דהיינו בידיעה היו חלוקים זה מזה, ויסוד הדין הוא ידיעה מחלקת, וכן משמע מתוס' בסוגיא דשפחה חרופה, עי' מה שיתבאר שם. אך ברבינו חננאל כתב דיסוד דינו של ר' יוחנן הוא שאין אדם פורע חובו בחיוב שנתחייב כבר מקודם. ולפי"ז ודאי מעשה העבירה נגמר בעבירה עצמה, וכיון ששניהם היו בהעלם אחד אי אפשר לחלקן, ומכל מקום אינו מתכפר בקרבן אחד כיון שחל חיוב קרבן על הראשון ואח"כ חל על השני, והוי כב' חיובים שאין יוצאים בקרבן אחד אע"ג דהמעשה היה אחד בלא מחלק ביניהם. ואין זה מחמת שיש מחלק ביניהם אלא מחמת שכל חיוב חל בפ"ע. וכן נקט הקוב"ש ריש שבועות, וכתב עפי"ז שרק ידיעת חיוב בפועל מחייבת ב' קרבנות, אך אם נודע על חצי שיעור וחזר ונודע על חצי שיעור אחר דידיעה ראשונה אינה מחייבת, או שנודע לו דמעשה זה נחשב לחטא ולא נודע לו שחטא בפועל, אף דחשיב ידיעה המחלקת בין המעשים לא חשיב ידיעה לחלק את החיוב. וכן לאידך גיסא משכח"ל ידיעת חיוב בלא ידיעה המחלקת באופן שאין בידו לחזור, דהיינו שזרק חפץ ברה"ר ב' אמות בשוגג ונזכר ושוב שכח והמשיך עוד ב' אמות, שמצד ידיעה המחלקת ביניהם מבואר בגמ' קב. דליכא כיון שהמעשה השני היה מחמת השגגה הראשונה, ומצד ידיעת חיוב ליכא כיון שהיה חצי שיעור בלבד, ואם היה שיעור שלם באמת לר' יוחנן היה חייב שתים מצד ידיעת חיוב. עי' מה שיבואר להלן עפי"ז.

עוד מבואר בגמ' דאף למ"ד שידיעות לחוד אין מחלוקת מכל מקום הפרשות מחלקות, והיה מקום לפרש שהוא דין אחר לגמרי, דאי אפשר להתכפר בקרבן שהופרש כבר לדבר אחר, ובשעת הפרשה נקבע כבר איזה חטא יתכפר ואי אפשר לצרף לאחר הפרשה, וכן מבואר בתוס' להלן עב. ד"ה כי אתא. אך החזו"א כריתות סי' ל"ו סק"ה והאור שמח הוכיחו שאין זה הכונה, דאם כן יוכל להפריש קרבן אחר ולכפר על שתי העבירות והקרבן הראשון ילך לרעיה. וכן אם מת הראשון בדין הוא שיביא אחד ויכפר על שניהם ולא משמע כן. ולכן נקטו שאף למ"ד ידיעות אין מחלקות מכל מקום הפרשות מחלקות שלא יוכל להתכפר יותר בקרבן אחד. ועפי"ז כתב החזו"א לחדש דלגבי מחוסר כפרה דסגי בקרבן אחד להתירו בקדשים אפילו בכמה זיבות חלוקות וכמה לידות חלוקות, הוא הדין דמהני אחר הפרשה, דאף שהפרשה מחלקת מכל מקום סגי בקרבן אחד. ובאמת צ"ב מדוע הפרשות מחלקות, הא לא שייך בזה הסברא דגמר המעשה ולא הסברא של חלות החיוב.

עוד מבואר בגמ' דאף למ"ד שאין הפרשות מחלקות מכל מקום אחר כפרה ודאי בעי קרבן בפ"ע, ובפשטות הטעם דבשעת הכפרה עדיין לא נודע לו החטא השני אינו יכול להתכפר בקרבן זה. וצ"ע אם כן למה לי קרא על חטאתו דצריך להביא על כל חטא, תיפו"ל שלא שייך כפרה קודם ידיעה. ועי' להלן ישוב לפי הכס"מ דר' יוחנן באמת חולק. ועוד יש ליישב שאף ר"ל מודה לר' יוחנן שנודע וחזר ונודע יש סיבה לב' חיובים, אלא שכיון שהיו במעשה אחד סגי בכפרה על מקצת החטא, וזהו הילפותא מקרא דמחטאתו דסגי במקצת חטאתו, ואין זה גילוי בעלמא דחייב אחת אלא שזהו יסוד הדין, שנתחדש דסגי במקצת חטא אע"פ שיש סיבה לב' קרבנות. ולפי"ז שפיר אצטריך קרא שלאחר כפרה לא סגי בכפרה על מקצת חטא, כיון שהמקצת אחר היה מופקע לגמרי מכפרה.

עוד מבואר בגמ' שאם אכל זית וחצי ונודע לו על זית בלבד ואח"כ אכל עוד חצי זית בהעלמו של חצי זית ראשון, יליף ר' יוחנן מקרא דאין מצטרפין. ולולי פירוש רש"י י"ל דאם הקריב קרבן על זית אין החצי זית מתכפר לו, כיון שקודם ידיעה לא חל חיוב ולא שייך כפרה קודם חלות החיוב בפועל. והא דמודה ר"י בכה"ג שנודע וחזר ונודע דהחצי זית מצטרף עם הזית משום דקרא קמ"ל הגבלה בחידושו של ר' יוחנן, דאף שנודע וחזר ונודע אין מצטרפין, בכה"ג שהידיעה השניה היא על חצי זית הרי הן מצטרפין כיון שהידיעה על החצי זית אין בכחה לחייב קרבן, וכיון שהם מצטרפין שוב אין החצי זית מצטרף עם חצי זית שני, (שהרי הזית שאכל בתחילה ודאי אין מצטרף עם חצי זית שני שהרי אינם בהעלם אחד, וכיון שחצי זית ראשון היה בהעלם אחד עם הזית וגם הידיעות לא מחלקות הרי הם מצטרפין).

אך רש"י חידש שאם הקריב קרבן על הזית ועדיין לא נודע לו החצי זית, הרי הוא מתכפר בלא ידיעה כלל, דחצי זית מתכפר בלא ידיעה. ואם כן לא שייך בזה דינו של ר' יוחנן שנודע וחזר ונודע אין מצטרפין שהרי חצי זית לא בעי ידיעה וכשנודע לו על הזית ממילא נכלל בזה גם החצי זית, ועיקר חידוש הקרא הוא שאין החצי זית מצטרף עם חצי זית שני, ועי' רש"ש.

וברמב"ם כתב שאין ח"ז הראשון מצטרף עם האחרון אע"פ שהוא בהעלמו שהרי נודע לו על מקצת העלמה ראשונה. ומשמע ביאור אחר מרש"י, דלפי רש"י כיון דהוי ח"ז בעלמא הרי זה מתכפר עם הראשון וממילא הוא מחולק מהשני, אך להרמב"ם משמע שהידיעה שהיתה לכזית מתייחסת גם לח"ז ושוב איכא ידיעה לחלק ביניהם. [ויל"ע לדעת הרמב"ם האם מעתה חשיב ידיעה בין המעשים לחלק ביניהם, דהידיעה של הזית שמתייחסת לח"ז היתה בין אכילת ח"ז ראשון לאכילת ח"ז שני. ואפשר דלא חשיב ידיעה בין המעשים אלא ידיעה דנודע וחזר ונודע לחלק את החיוב. ואפשר דאין זה כלל ידיעה לחלק, אלא כיון דהח"ז ראשון מתכפר עם הזית שוב נשאר הח"ז בלא הצטרפות].

והנה לדעת ר"ל שידיעות אין מחלקות נראה שאם אכל זית וחצי ונודע לו על הזית ואכל עוד חצי זית הרי ב' חצאי זית מצטרפין וחייב קרבן בפ"ע ודלא כר' יוחנן, שלפי ר' יוחנן כשנודע על הזית הוי כידיעה אף לחצי זית וממילא אין ב' חצאי זיתים מצטרפין דהוי כנודע וחזר ונודע, אך לר"ל שאין ידיעות מחלקות אע"פ שזה נחשב כידיעה על החצי זית מכל מקום אין מה שיחלקו מחצי זית השני. [ויש מקום לפקפק בזה, דכיון שחצי זית אין צריך ידיעה כמש"כ רש"י שוב הוי כנודע ממש, אף כלפי דין ידיעות מחלקות לעשותן ב' העלמות, והרי ב' חצאי זיתים נחלקים לב' העלמות. אך יותר מסתבר דכל חידושו של רש"י דהוי כלאחר ידיעה ומתכפר הוי רק לגבי ידיעות מחלקות של ר' יוחנן ולא לגבי ידיעות מחלקות לעשותן ב' העלמות, וצ"ע].

פלוגתת רעק"א ורש"ש

לעיל לה: איתא שאם עשה מלאכה בב' ביה"ש של ערב שבת ושל מוצ"ש חייב חטאת ממנ"פ. וכתב רש"י דעשה שניהם בהעלם אחד, ותמה רעק"א שם מדוע הוצרך לזה, הא אפילו היה בב' העלמות לא היה חייב יותר מחטאת אחת, דכל ביה"ש הוא רק ספק ושמא לא עשה מלאכה. ותירץ, דאם היה בב' העלמות יש לנו ספק שמא חייב אחת ושמא חייב שתים, דיתכן ששתיהם היו בשבת והיום התחלף באמצע, ואם כן יתחייב חטאת אחת ואשם תלוי אחד, ולכן כתב רש"י העלם אחד דאפילו שתיהן היו בשבת אינו חייב אלא אחת. ותמה הרש"ש שם מה יושיענו שהיה בהעלם אחד, הא חטאת בעי ידיעה וידיעה יש לו רק על אחת, ואם כן גם השתא יתחייב חטאת אחת ואשם תלוי אחד. ואף שאם היה יודע שהיום נתחלף באמצע ועשה ב' מלאכות היה סגי בקרבן אחד כיון שהיה בהעלם אחד, מכל מקום השתא שאינו יודע וחיובו הוא באשם תלוי אינו יוצא בחטאת אחת. וסברת רעק"א צ"ע.

ישוב הסתירה ברמב"ם

הקשה רש"י דלעיל ס"ל לאביי ורבא לגבי חלב שאם אכל ב' זיתים ונודע לו על הראשון ואכל שלישי בהעלמו של שני סגי בקרבן אחד, דהשני גורר את השלישי עמו, ומבואר דהשני ודאי יוצא בקרבנו של ראשון כיון שהיה בהעלם אחד עם הראשון, ולר' יוחנן מדוע לא יתחלק השני מהראשון מחמת שנודע וחזר ונודע. ותירץ דס"ל כר"ל שידיעה אינה מחלקת או דס"ל שלאחר הפרשה פליגי ואתיא ככו"ע. ובתוס' לעיל הקשה כן מקצר וטחן בזדון שבת ושגגת מלאכות וכו' מדוע לא יתחלקו קצירה וטחינה ראשונה משניה מדין נודע וחזר ונודע, ותירצו דאיכא למדחי דאיירי שלא הפריש עד אחר שנודע על שניהם. ומה שרש"י הקשה מחלב ולא הקשה מקצר וטחן כתוס' י"ל דהתם הקושיא היא רק מהלשון דמשמע שנודע לו על קצירה וטחינה ראשונה קודם שנודע על שניה או להפך, אך עיקר הדין קיים באופן שנודע לו על כולם כאחת והפריש רק על ראשונה או רק על שניה, משא"כ הקושיא מחלב היא מעצם הדין מדוע הידיעה לא תחלק בין כזית ראשון לשני. ועי' מהרש"א כאן.

וברמב"ם סתר דבריו דפסק פ"ו ה"ט כר' יוחנן שהידיעות מחלקות ואע"פ שעדיין לא הפריש הקרבן. ומאידך פסק שם הי"א שאם אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד ונודע וכו' והביא חטאת על הראשון ראשון ושני מתכפרין ושלישי לא נתכפר אלא כשיודע לו עליו יביא חטאת אחרת. הביא חטאת על השלישי שלישי ושני מתכפרין ששניהם בהעלם אחד וראשון לא נתכפר בחטאת זו, הביא חטאת על האמצעי שלשתן מתכפרין וכו' וכשיודע לו על הראשון ועל השלישי אינו צריך להביא חטאת אחרת. ומעתה קשה ברישא כיון שידיעות מחלקות ונודע לו על הראשון קודם השני מדוע השני מתכפר. וכן במציעתא כיון שנודע לו על השלישי קודם שנודע על השני מדוע השני מתכפר. וכן בסיפא כיון שנודע על האמצעי קודם הראשון והשני מדוע הם מתכפרים.

א. הכס"מ תירץ דהא דאמר ר' יוחנן שאם נודע וחזר ונודע חייב שתים היינו כשנודע השני, אבל אם השני לא נודע כלל הרי הוא מתכפר בלא ידיעה כיון שהיה בהעלם אחד עם הראשון. ולפי"ז לא קשה כלל מדברי אביי ורבא דגרירה לדברי ר' יוחנן, דאביי ורבא איירי בלא נודע כלל על חלב שני ושלישי, וכן לא נודע כלל על קצירה וטחינה ראשונה או שניה, ובכה"ג מתכפר בקרבן אחד. ומדוייק מש"כ הרמב"ם ברישא וכשיודע לו עליו יביא חטאת אחרת, דאיירי בנודע לאחר הקרבה ומכל מקום רק השלישי צריך קרבן אחר אך השני נתכפר אע"פ שלא נודע לו כלל.

והקשה הכס"מ דבגמ' משמע להפך, שבנודע לאחר כפרה עדיף טפי לחייבו שתים מנודע קודם כפרה, דהא לר"ל אמרינן על חטאתו והביא לאחר כפרה. ותירץ דההיא לר"ל אבל לר' יוחנן הוי איפכא דבנודע לאחר כפרה אינו חייב להביא עוד קרבן שכבר נתכפר. ובקה"י ביאר דר' יוחנן ור"ל פליגי בגדר הדין דקודם שנודע לו אינו מביא קרבן דכתיב או הודע אליו חטאתו, ר' יוחנן סובר דהוי תנאי בעיקר החיוב קרבן, שהעבירה עצמה אינה מחייבת קרבן קודם ידיעה, ולכן הוא סובר שידיעה מחלקת דהיא חלק מגורם החיוב, ולכן גם מאידך גיסא הוא סובר שקודם ידיעה אפשר להתכפר בקרבן אחר, דקודם שנגמר החיוב יותר קל להיות טפל לקרבן אחר כמו שמצינו בחצי שיעור דמודה ר' יוחנן בזה שאין ידיעה מחלקתו. ומאידך ר"ל סובר שהחיוב תלוי רק בעבירה, אלא שיש תנאי בתורה שאי אפשר להביא קרבן קודם ידיעה, והוא תנאי בהבאת הקרבן ולא במחייב, ולכן הוא סובר שידיעה אינה מחלקת, ומאידך הוא סובר שאם נודע לו אחר כפרה אינו יוצא בקרבן, כיון שכבר חל חיוב ואינו יכול להתכפר, ותנאי זה מעכב בין בקרבן שלו עצמו ובין בקרבן של חבירו שלא יתכפר עמו. [ולפי"ז אתי שפיר הא דבעינן קרא לר"ל שלאחר כפרה אינו יוצא בקרבן אחד, דר' יוחנן באמת חולק בזה].

ויש להוסיף סברא בזה, דאם ידיעה היתה מחלקת לר' יוחנן מדין מחלק כמש"כ לצדד בתחילה, ודאי לא היה מקום לסברת הכס"מ, דכיון שעל חטא הראשון נודע הרי זה מחלקו מהחטא השני. ורק לפי רבינו חננאל והקוב"ש דידיעה מחלקת את החיוב שייך לומר דרק כאשר יש חיוב לזה בפ"ע ולזה בפ"ע אינם מתכפרין בקרבן אחד, אך כאשר נודע על הראשון ולא נודע על השני ואין לשני מחייב בפ"ע אינם חלוקים בחיוב, דכל עוד שאין לשני חיוב בפ"ע אינו חלוק מהראשון, ולכן סגי בקרבן אחד.

והקשה הכס"מ דאכתי באופן השלישי שכתב הרמב"ם שאם הביא על האמצעי שלשתן מתכפרין וכשיודע לו על הראשון והשלישי אינו צריך להביא חטאת אחרת, הא איירי בנודע על הראשון מקודם לכן, שזהו המחלק בין הראשון לשלישי. ותירץ שהרמב"ם רצה לכלול בדבריו גם כשלא נודע לו הראשון מעיקרא, שאם הביא קרבן על האמצעי ואח"כ נודע על הראשון והשלישי נתכפרו כולן. כלומר, דכאן איירי באופן שלא נודע על הראשון ואין מחלק כלל בין הראשון לשני והשלישי, ולפי"ז סיפא ענין אחר הוא. ולגבי האופן השני שכתב הרמב"ם שאם הביא על השלישי שני מתכפר ראשון אינו מתכפר אי אפשר ליישב כך, שהרי הטעם שאינו מתכפר על הראשון משום שנודע לו מקודם לכן. וצ"ל דבאמת יש טעם נוסף מדוע אינו מתכפר על הראשון, דכיון שנודע לו מקודם לכן הרי זה מחלקו אפילו מהשני, ואין זה ענין לסוגיית גרירה, וכל זה דוחק.

עוד תירץ הכס"מ דאיירי בנודע לו מהראשון וחזר ושכח, ובכה"ג הוי כנודע לו לאחר כפרה שיכול להתכפר באותו קרבן ולא אמרינן נודע וחזר ונודע. ודבריו מחודשים, דכל הטעם שאם נודע לאחר כפרה מתכפר משום שלא חל עדיין חיוב כמש"כ לעיל, והכא ודאי חל חיוב ואינו נפקע ממנו כשחזר ושכח, וצ"ע.

ב. מהר"י בירב תירץ דר' יוחנן שנודע וחזר ונודע חייב שתים איירי רק באופן שב' המעשים לא היו בבת אחת אלא בשיהוי זמן ביניהם, אלא שכל עוד שאין מחלק ביניהם סגי בקרבן אחד, וכאשר נודע וחזר ונודע חייב שתים, אך באופן שעשה שניהם בבת אחת דהוי מעשה אחד ממש אפילו נודע וחזר ונודע חייב אחת. ודייק כן ברמב"ם שבהל' ט' בדינו של ר' יוחנן כתב אכל כזית חלב וכזית חלב בהעלם אחד, ובהל' י"א כתב אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, דמשמע אכילה אחת של ב' זיתי חלב. ויש לבאר הטעם בזה, דהאוכל ב' זיתי חלב בהפסק מעט יש לפנינו ב' מעשים וב' עבירות אלא דסגי בקרבן אחד, וכמש"כ האפיקי ים לגבי ב' סוגי שגגות, (אלא שהוא נקט דב' אכילות לעולם נחשב כמעשה אחד דסיבת החיוב הוא אחד, ויתכן שמהר"י בירב אינו סובר כן), ובזה י"ל שאם נודע וחזר ונודע חייב שתים, דאף שאין מחלק ביניהם כיון שנודע לכל חיוב בפ"ע אינו יוצא ב' חיובים בקרבן אחד, משא"כ ב' זיתי חלב בבת אחת הוי מעשה אחד וחיוב קרבן אחד, ואי אפשר להפרידו ע"י נודע וחזר ונודע דהכל חיוב אחד באמת.

ולדבריו מש"כ הרמב"ם וכשיודע עליו יביא חטאת אחרת אין כונתו שלא נודע מקודם לכן, דבלא נודע לא שייך להתכפר כלל, אלא לעולם איירי בנודע לו על שלשתן בזה אחר זה, רק איירי באופן ששם ליבו להביא על חטא אחד שעשה ועכשיו אינו עוסק בשאר החטאים, ולזה כתב הרמב"ם שכאשר יודע לו על השלישי דהיינו שישים לבו להתכפר עליו יביא חטאת אחרת.

ג. החכם צבי תירץ דיש ב' סוגי שגגות, היכא שנעלם ממנו המציאות דהחליף בין חלב לשומן והיכא שנעלם ממנו הדין שחלב זה בכלל האיסור, וחידש החכ"צ דר' יוחנן איירי רק בשגגה במציאות, דבכל כזית טעה טעות בפ"ע שזה שומן ושזה שומן ואין שייכות בין הטעות של כזית ראשון לכזית שני, ולכן נודע וחזר ונודע מחלקן, אך טעות בדין חשיב שגגה אחת לכולם ובכה"ג לא אמרינן נודע וחזר ונודע חייב שתים. ודייק כן מדברי הרמב"ם דבהל' ט' כתב אכל כזית חלב וכזית חלב, דהיינו שכל אכילה היא טעות בפ"ע, ובהל' י"א כתב שני זיתי חלב וכו' דהכי טעות אחת.

ד. בקוב"ש יישב עפ"י היסוד דלעיל דאיירי באופן שהידיעה שבין הראשון לשלישי היתה ידיעת חטא ולא ידיעה שחטא, ובכה"ג חשיב ידיעה המחלקת לדעת רש"י והרמב"ן ריש פירקין, ולא הוי ידיעה לגבי נודע וחזר ונודע, דשם המחלק הוא רק ידיעת חיוב דאין אדם פורע חובו בדבר שנתחייב כבר. ובזה מיושב הכל.

**למאן דאמר אשם ודאי לא בעיא ידיעה**

במס' כריתות כב. תנן ר' עקיבא מחייב על ספק מעילה אשם תלוי וחכמים פוטרים, ומודה ר' עקיבא שאינו מביא את מעילתו עד שיתודע לו וכו' א"ר טרפון מה לזה מביא שתי אשמות וכו', מודה ר"ע לר"ט במעילה מועטה. ובגמ' אמר רבא מדברי שניהם נלמד אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה. ובמשנה שם איתא חתיכה של חולין וחתיכה של קדש אכל אחת מהן פטור ר"ע מחייב אשם תלוי, אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי דברי ר"ע, ר"ש אומר שניהם מביאין אשם אחד, ר' יוסי אומר אין שנים מביאין אשם אחד. ובגמ' פריך לר' יוסי הא אשם תלוי מייתי שניהם היינו ת"ק, ומשני הא קמ"ל מאן ת"ק ר' יוסי. והנה ר' טרפון ודאי סובר דאין צריך ידיעה דהא מביא אשם ומתנה, ונחלקו הראשונים מי סובר דצריך ידיעה.

א, רש"י כאן כתב פלוגתא דר"ט ור"ע בכריתות היא, ודייקו הראשונים מדבריו דר' עקיבא סובר שצריך ידיעה. והקשו דהתם תנן מודה ר' עקיבא במעילה מועטת, אלמא מודה לר' טרפון דאין צריך ידיעה ויכול להתנות. ועוד דבגמ' שם אמר רבא מדברי שניהם נלמד אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה. ובדעת רש"י צריך לדחוק דמודה ר"ע היינו לפי דברי ר"ט אך הוא עצמו חולק דצריך ידיעה ולא שייך תנאי, וראיה לזה דבמשנה אח"כ אמר ר"ע שאינו יכול להביא אשם בין שניהם בתנאי, ועל כרחיך דאית ליה כר' יוסי דבעי ידיעה. [והא דאיתא בגמ' הא קמ"ל מאן ת"ק ר' יוסי אולי הכונה בשיטת ר' יוסי שצריך ידיעה, דהא להדיא איתא דברי ר"ע. ויש שנקטו דרש"י לא גרס כן בגמ' וכשאר הראשונים דלהלן, וס"ל דר"ע סובר שאי אפשר להביא בשותפות משום דבעי ידיעה, ור' יוסי סובר שאי אפשר להביא בשותפות משום דלית ליה תנאי בקרבנות כמש"כ רש"י שם, והוא טעם אחר. אך זה נסתר מהגמ' שם ז. דטעמו של ר' יוסי משום ידיעה].

ב. כל הראשונים נקטו דהיינו ר' יוסי דאין שנים מביאים אשם אחד. ולפי"ז אפשר דלא גרסינן ברישא דברי ר"ע אלא ת"ק בסתמא, ואמרינן בגמ' מאן ת"ק ר' יוסי, והכל אתי כפשוטו. ובמאירי כתב שאין משם ראיה דהא ר"ע נמי ס"ל דאין מביאים בשותפות וס"ל דאין צריך ידיעה. ועל כרחיך דיש טעם נוסף לומר שאין מביאין בשותפות אף למ"ד שאין צריך ידיעה. ובמהרש"ל כתב דאין ראיה דדוקא שנים אין מביאין בתנאי, אך אחד יכול להביא בתנאי כיון שאין צריך ידיעה. אך הגר"א הוכיח דטעמו של ר' יוסי משום ידיעה ולא משום שאין מביאין בשותפות מהגמ' שם ז. דר' יוסי מודה במחו"כ משום שאין צריך ידיעה.

ובחי' הר"ן כתב דמהא דלא בעי בגמ' ר' יוסי היינו ר' עקיבא מוכח דר"ע משום עיצה טובה אתי לה ור' יוסי מדינא קאמר דס"ל דבעינן ידיעה בתחילה באשם. ומבואר דלא גרס כל הסוגיא שם, ויישב מעצמו קושיית הגמ' דר"ע סובר אשם לא בעי ידיעה ובאמת אם ירצו יביאו בשותפות, ור' יוסי סובר בעי ידיעה ואפילו ירצו לא יביאו בשותפות. וכן הוא בריטב"א, ועי' שיטה להר"ן דגרס בגמ' כן להדיא, דפריך ר' יוסי היינו ת"ק ומשני אם ירצה איכא בינייהו.

ג. המאירי כתב דמ"ד דבעי ידיעה היינו חכמים שפוטרים ספק מעילה מאשם תלוי. ונראה מדבריו דהיינו מכח חשבון, דאמנם ס"ל דליכא אשם תלוי אלא בדבר שזדונו כרת מכל מקום מדוע לא יביא קרבן ויתנה בשלמים, ועל כרחיך דס"ל דצריך ידיעה. והקשה דאנן קיי"ל כחכמים שפוטרים מאשם תלוי וקיי"ל דאשם אין צריך ידיעה מתחילה. ולכן כתב דלא נתפרש מי הוא, אלא ה"ק אי איכא מאן דבעי ידיעה וכו'.

ד. המהרש"א נמי כתב כדברי המאירי, אך משמע מדבריו שאין זה מכח חשבון אלא דהא בהא תליא, וזה תמוה דחכמים ס"ל דאין חייב אשם תלוי אלא בדבר שזדונו כרת, ואין זה ענין לידיעה. [שמעתי ליישב דר"ע ור"ט למדו שאשם ודאי אין צריך ידיעה מהא דהתורה חייבה על ספק של אשם ודאי אשם תלוי אף שהוא אותו סוג של קרבן, ובאשם תלוי אין ידיעה ועל כרחיך דאין צריך ידיעה, ולחכמים דאין חייבים אשם תלוי אין את הראיה לכך, וצ"ע].

**תוד"ה מאן, דר' טרפון לאו עיצה טובה וכו'**

יש לפרש שר' טרפון סובר שדין אשם תלוי כדין אשם ודאי, וכשם שבאשם ודאי חומש מעכב כך באשם תלוי החומש מעכב ואינו יוצא אף ידי ספיקו עד שיביא מעילתו. ובתוס' רא"ש פירש שצריך להוציא ממון של איסור מתחת ידו מספק ולא משום עיצה טובה קאמר. וכעין זה כתב מהר"ם. ולפי"ז צריך לבאר פלוגתת ר"ט ור"ע האם מעילה חשיבא ספק ממון או ספק איסור. [ונפק"מ בין הפירושים בעבר עליו יוה"כ, דלפי דברינו יתכן שאינו צריך להביא מעילתו, דאשם ודאי ותלוי אינם מכפרים בלא שיביא חומשו, אך יוה"כ יתכן שמכפר בכל גוונא. משא"כ לפי תוס' רא"ש ומהר"ם אין זה שייך לכפרה].

**רש"י ד"ה למ"ד, דהתם ספיקו איל ודאו נקבה**

הקשה הר"ן דאכתי יוכל להתנות בשלמים דהוי נקבה, ועל כרחיך דלא מהני תנאי משום דבעינן ידיעה ואם כן מדוע הוצרך לומר דהתם ספיקו זכר ודאו נקבה. ועי' מגן אברהם סי' א' דכתב כן רק בס"ד.

הטור סי' א' כתב דכאשר מסיים פרשת העולה יאמר יהי רצון וכו' וכן אחר פרשת מנחה שלמים ואשם, אך אחר פרשת חטאת לא יאמר כן לפי שאינה באה נדבה. והקשה הבית יוסף הא אשם נמי אינו בא נדבה. ותירץ דלפי ר' אליעזר ובבא בן בוטא בא נדבה, ואף דלא קיי"ל הכי שפיר יוכל לומר. ואף שאשם ודאי אינו בא נדבה הטור איירי באשם תלוי דוקא. והב"ח כתב בשם מהרש"ל דבין בחטאת ובין באשם יכול לומר יהי רצון בתנאי שאם נתחייב יעלה לחובתו. והקשה המג"א איך יתכן לומר בתנאי, הא חטאת בעיא ידיעה כמבואר בסוגיין, ואפילו נתחייב חטאת אינו יכול לומר בתנאי. ותירץ הפמ"ג בשם תבואת שור דחיישינן שמא נזכר ושכח, ושפיר יכול להתנות. [ובדעת מג"א שלא תירץ כן י"ל כמש"כ הכס"מ שאם ידע ושכח אינו יכול להביא חטאת]. ועוד י"ל דידיעה דחטאת אינו תנאי בעצם החיוב אלא תנאי בהבאה, וכפי שהובא לעיל שחקר בזה הקה"י, וכל שהוא תנאי בהבאה אינו מעכב באמירת הקרבנות, וכמו שאפשר לומר פרשת הקרבנות ישראל ומחוץ לבית המקדש וכדו', שהדינים בהבאה לא נאמרו באמירה.

ובמג"א יישב דעת הטור דבאשם יאמר בתנאי לפי שאשם אינו צריך ידיעה, משא"כ בחטאת דבעי ידיעה אינו יכול לומר אף בתנאי, ומש"כ הטור וכן יאמר וכו' באשם היינו בתנאי דוקא. וסיים דבזה מתיישב דעת הטור עפ"י ההלכה, (לאפוקי מהבית יוסף שיישב דעת הטור כר' אליעזר שלא כהלכה). וברעק"א הקשה עליו דאכתי אין זה כהלכה, דהרמב"ם פסק כמ"ד אשם ודאי בעי ידיעה בתחילה. ותירצו האחרונים דהטור חולק עליו להלכה ופסק כמ"ד אשם ודאי לא בעי ידיעה, וכן הוא להדיא במאירי בסוגיין. ויש שנקטו דאף הרמב"ם סובר שאין צריך ידיעה בכדי ליישב קושיית הלח"מ לגבי שפחה חרופה, עי' להלן. ולפי מה שיתבאר להלן בשם ר' פסח מקוברין דהרמב"ם מחלק בין ידיעת אשם לידיעת חטאת, דידיעת אשם הוי תנאי להבאת הקרבן וידיעת חטאת תנאי בחיוב, יש לבאר דברי המג"א דאף הוא מסכים עם הסברא שכתבנו לעיל בב"ח דכל דהוי תנאי בהבאת הקרבן אינו מעכב באמירה, אלא דהוא סובר שבחטאת דהוי תנאי בחיוב לא מהני תנאי כיון שאין חיוב חטאת כלל, ובאשם דהוי תנאי בהבאה מהני תנאי כהב"ח. ובזה מיושב שפיר קושיית רעק"א דאין זה סותר לפסק הרמב"ם.

והנה המשנ"ב העתיק דברי המג"א להלכה וכתב דאשם ודאי ואשם תלוי לא בעי ידיעה ולכן יכול להתנות. ומבואר מדבריו שהנידון בגמ' האם אשם ודאי בעי ידיעה הוא גם באשם תלוי. ולכאורה היה מקום לומר דאשם תלוי לכו"ע בעי ידיעה בתחילה דהיינו ידיעת ספק, כיון שהוא בא במקום חטאת. וכן היה מקום לומר שלכו"ע לא בעי ידיעה בתחילה כיון שלא שייך לומר בזה או הודע אליו חטאתו. וקצת יש להוכיח מהגמ' בכריתות יח: דאשם תלוי בעי ידיעה בתחילה (לכה"פ למ"ד אשם ודאי בעי ידיעה), דבגמ' שם ס"ד דיוה"כ בעי ידיעה בתחילה בשביל שלא יצטרכו להביא לאחר יוה"כ אשם תלוי, ודחי דיוה"כ מכפר אף בלא ידיעה, ואם אשם תלוי אין צריך ידיעה מדוע ס"ד דיוה"כ בעי ידיעה טפי מאשם תלוי.

**דף עב ע"א**

**בעל ה' בעילות בשפ"ח אינו חייב אלא אחת**

במס' כריתות ט. מבואר שבשפחה חרופה נתחדש ב' חידושים, א, דחייב קרבן בין במזיד ובין בשוגג, ועיקר קרא במזיד ונתרבה מקרא אף שוגג. ב, דחייב קרבן אחד על עבירות הרבה, משא"כ באשם מעילות חייב רק בשוגג וחייב על כל העלם כחטאת. והא דנקט הכא שפחה חרופה ולא נקט אשם מעילות משום דבאשם מעילות כשנודע לו בין מעילה למעלה הרי זה מחלק אף לר"ל מדין ידיעות מחלקות, משא"כ בשפ"ח לא שייך חילוק ידיעות מתרי טעמי, רש"י כתב משום דמביא קרבן אחד על עבירות הרבה, כלומר, דבשפ"ח ליכא חילוק ידיעות. ותוס' כתבו משום דחייב על הזדון כשגגה, כלומר, דליכא הפסק בין העלמה להעלמה במצב שאם עושהו עכשיו פטור מקרבן.

והנה רש"י ד"ה ופליגי כתב לתרוייהו, ומשמע קצת דלא סגי בחד מינייהו. ויתכן לבאר דיש ב' סיבות מדוע ידיעה מחלקת, מצד ההפסק בין השגגות ומצד שידיעה הוי דבר חיובי שמחלק, והשתא מצד ההפסק בין השגגות ליכא בשפ"ח משום דסגי בקרבן אחד על עבירות הרבה, ולכן אף דחשיב כמה עבירות סגי בקרבן אחד. אך מצד ידיעה חיובית לחלק לא סגי בהכי, שהרי גופין מחלקין אף בשפ"ח, אלמא כל היכא דאיכא דבר חיובי שמחלק חייב על כל אחת, ולזה כתב רש"י דכיון שחייב אף במזיד אין כאן מחלק, והביאור בזה דהידיעה החיובית שמחלקת היא מחמת שבין המעשים היה מצב שאילו היה עושה עכשיו לא היה חייב קרבן, וכמש"כ הריטב"א בסוגיין, וכיון שחייב אף במזיד אין כאן מצב אחר באמצע ולא חשיב ידיעה לחלק.

וכל זה מדין ידיעות מחלקות דעלמא, דבאשם מעילות איכא ובשפ"ח ליכא כפי שנתבאר. ובסוגיין הגמ' דנה לחלק מדין נודע וחזר ונודע, וקאמר עולא שלמ"ד אשם ודאי בעי ידיעה לחלק שפיר יתחייב על כל ביאה וביאה לדעת ר' יוחנן כמו דמחלק בחטאת לאחר המעשים, אך למ"ד לא בעי ידיעה לחלק אין זה מחלק בשפ"ח. וביאר רש"י דנודע וחזר ונודע מהני לחלק משום דידיעה חשיבא כאילו הביא קרבן, וכיון שנודע לו על השני לאחר שנתכפר על הראשון אינו עולה לו לשני, וזה שייך רק למ"ד בעי ידיעה אך למ"ד לא בעי ידיעה לא הוי כאילו כיפר. ולפי"ז מובן מדוע החידוש בשפ"ח שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה לא מהני גם לנודע וחזר ונודע, דפשוט שאף בשפ"ח אם הקריב כבר קרבן וחטא שוב צריך להביא עוד קרבן, ולכן כאשר חשיב כאילו הקריב אינו עולה לשני. וצ"ע דלמ"ד לא בעי ידיעה מיד כשחטא הוי כלאחר ידיעה, ונימא דהוי כאילו הביא קרבן ואין עולה לשני, וכן קשה לגבי מזיד נימא דמיד כשבא עליה הוי כלאחר ידיעה והוי כאילו הקריב. ומבואר כאן שרק ע"י התחדשות של ידיעה שגורמת חיוב הוי כאילו הקריב, וצ"ע ביאור הדברים.

ובתוס' נראה ביאור אחר, דענין ידיעות מחלקות הוא דע"י שהפסיק בין ב' השגגות בזמן של מזיד הוי כב' מעשים ואינו יוצא בקרבן אחד, אך ענין נודע וחזר ונודע הוא שידיעה הוי דבר חיובי שמחלק ביניהם. והשתא כל מה שנתחדש בשפ"ח שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה הוא באופן שאין מחלק ביניהם אלא דהוי ב' מעשים וב' מחייבים וקמ"ל דסגי בקרבן אחד, אך באופן שיש דבר המחלק ביניהם חייב על כל אחד ואחד, כדאמרינן בגמ' שם לגבי גופין מחלקין. ולפי"ז אתי שפיר מדוע במזיד או למ"ד אשם ודאי לא בעי ידיעה לחלק לא שייך דינו של ר' יוחנן דנודע וחזר ונודע חייב שתים, דכיון שאין כאן ידיעה שיוצרת חיוב אין כאן ידיעה חיובית לחלק ביניהם.

ויל"ע למ"ד בעי ידיעה לחלק באיזה אופן נתרבה בקרא דסגי בקרבן אחד לעבירות הרבה, הא בשוגג באופן דאיכא ידיעות לחלק באמת חייב על כל ביאה. וכתב רש"י דנתרבה במזיד דחייב על כל ביאה, וכן הרחיב בשיטמ"ק כריתות שם. וצ"ב דבמזיד אין צריך קרא דהא ליכא מחלק ביניהם. ואם נאמר התראות מחלקות, הא כיון שחייב אף בשוגג אין צריך התראות לחייבו. ובשלמא לדעת רש"י במכות כא: דבמזיד חייב על כל עבירה ואין צריך מחלק ביניהם אתי שפיר דבלא הקרא היה חייב על כל ביאה אף בלא מחלק כלל, אך לתוס' שם צ"ע. ואפשר דהתראה מחלקת אף שאין צריך התראה, דהוי דבר חיובי שמחלק ביניהם, וכמש"כ הר"ן בנדרים לגבי חלות נזירות על כל התראה והתראה.

עוד י"ל דבר חידוש, דכל מה שנקטו תוס' דבמזיד חייב אחת על הכל אא"כ התראות מחלקות, זה דוקא בדבר שחייבים רק במזיד, שהזדון מצרפן או התראה אחת מצרפתן, אך במקום שחייבים בין בשוגג בין במזיד לולי קרא היה חייב על כל מעשה בנפרד, דאין דבר שיצרפן.

**תוד"ה בעל, וא"ת הניחא אי איכא אשם תלוי וכו'**

הא דנקטו שאין אשם תלוי בשפ"ח משום דבמעילה לדעת ר' עקיבא איכא קרא לרבות אשם תלוי, אך בשפ"ח לא מצינו ריבוי, ובלא קרא ודאי ליכא אשם תלוי כיון שאין חייבים על זדונו כרת. ובעיקר קושיית תוס' תירצו הראשונים דמשכח"ל שאין צריך ידיעה באופן ששני בני אדם אכלו בשר ואחד מהם אכל קדש, דאף לדעת ר' יוסי שאין שנים מביאים קרבן בשותפות משום דחטאת בעי ידיעה הכא יכולים להביא בשותפות משום דאשם לא בעי ידיעה. ועוד תירץ הריטב"א דאפילו אי לא משכח"ל בשפ"ח אין זה קושיא, דכיון דבמעילה משכח"ל דיכול להתנות באשם תלוי וכר' טרפון שפיר חשיב שאשם לא בעי ידיעה. ולכאורה אפילו לא משכח"ל כלל תנאי באשם תלוי אין זה קושיא, דכיון שצריך את הידיעה רק בשביל שיהיה לו על מה להביא ולא בתורת תנאי לעצם החיוב אין זה ידיעה חשובה לחלק, וכן כתב השפת אמת ליישב קושיית הראשונים.

**באו"ד, וי"ל דאפילו אין אשם תלוי יכול להביא אשם על תנאי ולהתנות בשלמים**

הקשה מהרש"א דאם כן מדוע חכמים פוטרין מאשם תלוי ומשמע דאין לו תקנה, הא יכול להתנות בשלמים. ותירץ דחכמים סברי אשם ודאי בעי ידיעה בתחילה, ולכן אינו יכול להתנות כלל, משא"כ הכא דאתיא כמ"ד אין צריך ידיעה אלא שאינו יכול להתנות באשם תלוי משום שאין אשם תלוי בשפ"ח, לזה כתבו דיכול להתנות בשלמים. ואזיל מהרש"א לשיטתו דחכמים סברי אשם ודאי בעי ידיעה.

**באו"ד, והא דנקט עולא שפ"ח ולא נקט מעילה**

כלומר, דלגבי ידיעה בין המעשים ודאי לא שייך למנקט במעילה כיון דאיכא ידיעה לחלק לכו"ע, וכמש"כ לעיל, אלא דקשיא להו נוקמי במעילה ובידיעה שלאחר המעשים. ותירצו דקמ"ל שאפילו בין המעשים לא חשיבא ידיעה לחלק. וברעק"א הקשה דעל כרחיך איירי בין המעשים דוקא, דעיקר חידושו של עולא דלמ"ד לא בעי ידיעה לא אמרינן כאילו כיפר, ולאחר המעשים אפילו אמרינן כאילו כיפר הרי זה עולה לשני כיון דאין צריך ידיעה. ולכאורה נראה לפי מש"כ לעיל דכל זה לדעת רש"י דאף בשוגג סגי בקרבן אחד לעבירות הרבה אלא דהוי כאילו כיפר, ולזה הקשה רעק"א דלאחר המעשים אין בזה חידוש, אך לדעת תוס' דמהני מדין ידיעות מחלקות, דלגבי חילוק ידיעה באופן חיובי לא נתחדש דסגי בקרבן אחד לעבירות הרבה, שפיר שייך חידוש זה אף לאחר המעשים, דס"ד שהידיעה תחלק בין הביאות אף למ"ד שאין צריך ידיעה.

**תוד"ה מתקיף, תימה וכו'**

ביאור דבריהם דמתחילה הקשו מאי מייתי מהפרשה לידיעה הא במזיד חזינן שהם חלוקים, דידיעה אינה מחלקת והפרשה מחלקת. ועל כרחיך אף במזיד ידיעה מחלקת, דהא טענת ר' המנונא אלא מעתה וכו' קיימת אף במזיד ביתר שאת. [עי' מהר"ם דמעיקר נידון התוס' האם טענת ר' המנונא קיימת אף במזיד מוכח דר' המנונא גופיה איירי בשוגג, וקאמר המתינו עד שאבעול שוב בשוגג]. ותירצו דאין כונת ר' המנונא להוכיח מהפרשה לידיעה, אלא להוכיח שיש הבדל בין אחר המעשים לבין המעשים, וכשם שבהפרשה יש חילוק כך בידיעה ניתן לחלק ביניהם. ועולא השיב שלגבי הפרשה יש חילוק ולגבי ידיעה אין חילוק.

ובמהרש"א הקשה מאי פריך בגמ' על ר' דימי מחטאת שלפי ר"ל אין ידיעה מחלקת, נימא דבין המעשים מודה ר"ל וכסברת ר' המנונא דאף לגבי ידיעה יש הבדל בין אחר המעשים לבין המעשים. ותירץ דר' המנונא אמר כן למ"ד אשם ודאי אין צריך ידיעה ואף לר' יוחנן אין ידיעה מחלקת דמכל מקום בין המעשים ידיעה תחלק, אך למ"ד אשם ודאי צריך ידיעה לדעת ר"ל לא יועיל ידיעה בין המעשים לחלק. ובטעם הדבר י"ל דהטעם דפליג ר' המנונא שידיעה בין המעשים עדיפא משום שאף למ"ד לא בעי ידיעה צריך ידיעה בשביל הבאה בפועל כקושיית התוס', וס"ל דסגי בידיעה קלושה כה"ג בשביל לחלק בין המעשים, אך לדעת ר"ל שידיעה לא מחלקת כלל אין סברא שבין המעשים ידיעה תחלק.

והנה תוס' כתבו שאף לר' יוחנן שנודע וחזר ונודע חייב שתים, וכל שכן הפרשה מחלקת, מכל מקום באשם למ"ד דלא בעי ידיעה אין הפרשה מחלקת אחר המעשים, ורק בין המעשים מהני הפרשה לחלק. אך הרמב"ם פ"ט ה"ו חולק על תוס', ופסק להלכה שידיעה בין המעשים ואחר המעשים אינה מחלקת כיון שאשם ודאי לא בעי ידיעה לחלק, ומכל מקום הפרשה מחלקת אפילו אחר המעשים. ובפשטות י"ל דהרמב"ם נקט כן מסברא דכשם שלפי ר' יוחנן ידיעות מחלקות כך הפרשות מחלקות, ובאשם אע"פ שידיעות אין מחלקות משום שאין צריך ידיעה מכל מקום הפרשות מחלקות.

אך י"ל דהרמב"ם פירש את הסוגיא באופן אחר, דר' המנונא הקשה על עולא לדבריך שאין ידיעות מחלקות נימא שאף הפרשות אין מחלקות לדעת ר' יוחנן, וזה לא יתכן דאם כן כשאמר המתינו עד שאבעול יביא אחת, וכשם שהפרשות מחלקות לר' יוחנן כך ידיעות מחלקות, ועולא השיב דבהפרשה מודה, ואם כן מבואר להדיא בגמ' שאף שידיעה אינה מחלקת הפרשה מחלקת. ונקט הרמב"ם שאין הבדל בין הפרשה וידיעה בין המעשים להפרשה וידיעה אחר המעשים, והא דקאמר מעשה שלאחר הפרשה הוא הדין כשנודע על השני אחר הפרשה וכלשון הרמב"ם הואיל ולא נודע לו אלא אחר שהפריש נמצא כבועל אחר שהפריש.

**תוד"ה כי אתא, אע"ג דבעיא היא בפ"ק דזבחים**

החזו"א קדשים סי' ל"ו סק"ה כתב דהא דאמרו בכריתות ט. שיולדת מביאה קרבן אחד על כמה לידות ואוכלת בזבחים, היינו אפילו אם ילדה לאחר הפרשה, ולא דמי לשפ"ח שאם בעל אחר הפרשה לכו"ע לא סגי בקרבן אחד. דאם הביאור בשפ"ח שלאחר הפרשה חייב קרבן בפ"ע משום שהקרבן נקבע כבר בהפרשה ואינו עולה לעבירה אחרת, הוא הדין במחו"כ, אך אין זה הביאור דהא יכול להביא על שניהם קרבן אחר והראשון ירעה עד שיסתאב, ועוד, דמשמע שאפילו נפסל הראשון צריך להביא ב' קרבנות, ועל כרחיך דהפרשה הוי דבר המחלק, ובשפ"ח כשיש מחלק כגון ידיעה למ"ד אשם ודאי בעי ידיעה או גופין לר' יוחנן חייב על כל אחד בפ"ע, והוא הדין הפרשה מחלקת, אך במחו"כ דאין מחלק כלל סגי בקרבן אחד. וכן נקט האור שמח ויישב עפי"ז קושיית התוס' מדוע עולא מחייב קרבן בפ"ע אחר הפרשה הא בעיא היא בפ"ק דזבחים, דהגמ' בזבחים איירי מצד שהקרבן נקבע בהפרשה, ואם נפסל הקרבן ומביא קרבן אחר יכול להביא גם על השני, אך הכא עולא ור' דימי איירי מצד הפרשה מחלקת שהוא דין אחר לגמרי, ונפק"מ באופן שנפסל הראשון או באופן שמביא על השני לחוד.

ובאמת צ"ב מאי שנא מחו"כ דאין הפרשה מחלקת מעולה שהגמ' מסתפקת בחטא לאחר הפרשה.