סי_ קפג-קצא שיעורים
קטגוריות: שו_ע / יורה דעה / הלכות נדה - הרב משה ששון

**שיעורי טהרה**

**שיעורים בהלכות נדה**

**בירור וביאור יסודות וגדרי ההלכות**

**מיוסד על סוגיות הש"ס**

**ודברי הראשונים והפוסקים**

**ע"פ סדר הסימנים בשו"ע**

**חלק א – מסי' קפג עד סי' קצא**

**נמסרו בכולל אהבת שלום – תל ציון**

**תוכן השיעורים**

בענין חומרת ר' זירא

*בענין ווסתות דאוריתא או דרבנן*

*בענין גדר חיוב הבדיקה בשעת הווסת ולאחריה*

*בענין מצות והזרתם*

*בענין הוחזקה נדה ונתינת אמתלא*

*בענין דין בדיקות באשה שיש לה ווסת*

*בענין דין בדיקות באשה שאין לה ווסת*

*בענין רואה מחמת תשמיש*

*בענין תליה במכה*

*ביאור היתר התרומת הדשן*

*בענין קביעות ווסת הפלגה וחודש*

*בענין מנין הראיות לקביעות ווסת הפלגה בדילוג*

*בענין מנין הראוי*

*בענין עקירת ווסת*

*בענין עונה בינונית*

*בענין קביעות ווסת בימי נדה*

*בענין ווסת קפיצות*

*בענין ווסת הגוף מורכב*

*בענין זקנה ותינוקת*

*בענין חשש ווסת בזקנה ותינוקת*

*בענין מעוברת ומניקה*

*בענין רואה דם במ"ר*

*בענין הרגשה וגדר איסור כתמים*

*בענין שיעור גריס*

*בענין טיפין טיפין*

*בענין דבר שאינו מקבל טומאה*

*בענין גדר גזירת כתמים* וביאור החששות לדם מגופה, ותלייתם מעלמא

*בענין אין מחזיקין ממקום למקום*

*בענין ספק תליה*

*בענין באו לישאל בזו אחר זו*

*בענין תליה בעד הבדוק*

*בענין טחתו בירכה*

*בענין עד וחלוק שאינו בדוק*

*בענין תליה בנדה*

*ובדין תולין קלקלה במקולקל*

*בענין תליה בבעלת הכתם ובדם טוהר*

*בענין תליה בבדיקת טומאה וטהרה*

*בענין חשש הרגשה בדם עם מ"ר*

**בענין חומרת ר' זירא**

***הגדרת תקנת רבי לרואה יום אחד שצריכה ו' נקיים***

אתמר במסכת נדה (סו.) 'אמר רב יהודה אמר רב התקין רבי בשדות ראתה יום אחד, תשב ששה והוא, שנים תשב ששה והן, שלשה תשב שבעה נקיים, אמר ר' זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה ז' נקיים', וצריך לבאר את התקנה של רבי לענין ראתה יום אחד, תשב ששה והוא, דברש"י פי' תשב דזהו כד"ת, ולכאורה קשה לפי"ז מאי חידש רבי, דמשמע שאף דין זה יסודו הוא תקנת רבי, וצ"ב.

ונראה דכוונת רש"י היא רק לענין זמן טבילתה דהוי לאחר ז' לראייתה, דהוי כדין נדה דאורייתא שטובלת בשמיני, אך הא דאמרינן תשב ששה, נרמז בזה דהששה צריכה לישב בהם, ופי' הראשונים דצריכים להיות נקיים בלא ראייה, וענין זה אי"ז כד"ת, שהרי נדה דאוריתא אפילו רואה כל ז' טובלת בשמיני, וזהו מכלל תקנת רבי להמתין ו' ימים אחר הראיה קודם הטבילה, וכפי שמתבאר לענין רואה שנים שצריכה לישב ג"כ ששה, והיינו שאחר יום הראיה האחרון צריכה עוד ו' ימים שאינה רואה בהם. שו"ר שפי' כן בחי' הרמב"ן את לשון רש"י, 'והלשון שכתב רש"י ז"ל תשב ששה והוא כדין תורה לומר שדין תורה כך הוא למנות ששה לאחד אבל אינו כדין תורה לכך שזו יושבת ששה נקיים שאם תראה צריכה יותר'.

וברמב"ן הוסיף לבאר דהנך ששה שצריך שלא תראה בהם, לא סגי בסתמא שאינה מרגשת, אלא צריכה הפס"ט ביום הראיה, ואח"כ ששה נקיים, ומשמע דבעינן בדיקות כדין הנקיים של זבה, וכפי שכתב 'הילכך צריכה הפרשה בטהרה ובדיקה, והאי דקאמר שבעה נקיים ולא קאמר נמי ששה נקיים לישנא בעלמא נקט דשגירי למימר שבעה ימים נקיים, הילכך צריכה הפרשה בטהרה ובדיקה, והאי דקאמר שבעה נקיים ולא קאמר נמי ששה נקיים לישנא בעלמא נקט דשגירי למימר שבעה ימים נקיים'. ורמז לכ"ז בהלכותיו דבשנים כתב ג"כ דבעי ששה נקיים, וכ"כ עוד ראשונים, ועיקר הדבר הוא בכדי לברר שאינה חוזרת לראות, דבחוזרת לראות דינה חלוק.

אלא שצ"ב מ"ט בעינן הפס"ט ונקיים ע"י בדיקות, דאינו מבואר מ"ט בסתמא חיישינן שתחזור ותראה, וצריך לברר שאינו כן ע"י בדיקות, דממנ"פ קשיא, דאם כעת היא נדה ומעיינה פתוח, מאי אכפת לן, שהרי דין נדה דאורייתא שרואה כל ז', וטובלת בשמיני, וכל החשש הוא משום דחיישינן דהראיה הראשונה אין בה טומאה משום שאי"ז דם נדות, אלא או ירוק, או זיבות, ורק למחר תתחיל להיות נדה, וענין זה בפשוטו בסתמא לא בעינן למיחש ולברר שלא תתחיל לראות כנדה, וקשה מ"ט בעינן הפס"ט ובדיקות, וצ"ל דמ"מ צריכה הפס"ט משום שיתכן שבראיה הראשונה היא זבה קטנה ויש לה דין שומרת יום, אלא דמ"מ מצד חשש זה לא לבעי ו' נקיים, והוי סגי לן בהפס"ט ובדיקת יום אחד, ובכך ידעינן שפסקה, וצ"ע, ולכאורה יתכן דאה"נ, אך נראה דבאמת לא יתכן לדון כן, דהרמב"ן דן מ"ט לא קאמר ו' נקיים, ותירץ דלישנא בעלמא נקט דנקיים הם ז', ומשמע דבעצם אף הו' דינם כדין הז', דליהוו כולהו נקיים, ולאמור לעיל נפקא דאי"צ שכל הו' יהיו מבוררים בנקיות, אלא סגי בבדיקת יום אחד כדין שומרת יום, ובשאר הימים בסתמא לא נחוש לראיה, ואפשר דכוונת הרמב"ן רק דבעינן שכל הו' יהיו נקיים בלא ראיה דוגמת הז', אך מ"מ בסדר ומנין הבדיקות אינם שוים, וצ"ע.

***חשש רבי בתקנותיו לחוש לספק נדות ספק זבות***

אכן בעיקר מה שהערנו על ל' רש"י דאי הוי כד"ת, א"כ קשה מאי חידש רבי, באמת לא קשיא, דהרי רש"י פי' 'ושמא בימי נדה הוא', וסמיך אדלעיל מינה שעיקר תקנת רבי היא בשדות משום שאינן בני תורה ואינם יודעות למנות פתח נדות, וזו חומרת רבי בחשש הנ"ל ברואה יום אחד שתשב ששה והוא, שאע"פ שלפי דעתה היא בימי זיבה, וא"כ בראיה אחת היא רק בגדר שומרת יום כנגד יום, מ"מ רבי החמיר לחשוש שהיא טועה, ולכן היא צריכה לחוש שמא היא נדה, ואינה יכולה ליטהר אלא רק לאחר ז' ימים.

ונראה דבהא מלתא לית מאן דפליג עליה דהחשש הראשון משום חשש טועה, שתחליף את ימי נדות בימי זיבות, דהרי"ף הזכיר בקצרה את החשש של טעות בימי נדה, וכן הרמב"ם, וכן הראב"ד בבעלי הנפש, אך לא האריכו לפרש מהו המכשול שיש בכך, והרא"ש במסכת נדה פירשו ע"ד של רש"י, דדלמא היא מחליפה שהראיה הראשונה אינה זיבות אלא נידות, וכ"כ הר"ן בשבועות. ויתכן שהראשונים לא האריכו לפרשו, כיון שלדינא אין נפ"מ בחשש זה, שהרי עיקר החומרא היא בחשש ההפוך לחוש שהיא זבה, שבזהו אנו נוהגים בזמנינו שעל כל ראיה יושבת ז"נ כדין זבה.

וכן נראה לענין החשש האחרון שהוזכר בדברי רבי שהרואה ג' ימים תשב ז' נקיים, ברור הדבר שהוא מצד חשש טועה, אכן זהו חשש הפוך, דהיא תתלה שהיא נדה, ויכולה ליטהר אחר ז' ימים, אך באמת יתכן שהיא זבה גדולה, שמדאוריתא היא טעונה ז' נקיים. וא"כ נפקא דב' החששות של רבי לענין רואה יום אחד, ולענין רואה ג' ימים תרוויהו מצד טעות בחשבון פתח נדתה וזיבתה.

וברמב"ם ובראב"ד מפורש שהחשש האחרון אנו נוהגים בו כיום, שרבי חשש רק בג' ימים, שבזה בימי זבה היא חייבת מעיקר הדין בז"נ, ובנות ישראל ור' זירא הוסיפו להחמיר חומרא זו אף בטפת דם כחרדל אטו ג' ימים, שצריך לישב עליה ז"נ, ויסוד גזירה זו הוא מה שאמרו בגמ' בדף סח: דהאידנא שוינהו רבנן לכולהו נשי כספק זבות.

והנה המתבונן בלשונות כל הראשונים בענין זה יחזה דכל החשש של טעות דשוינהו כספק זבות, הרי זה משום דאין הנשים בקיאות בחשבון של ימי נדות וימי זיבות, ויש להעיר עפי"ז על מה שביאר הט"ז בסי' קפג את דברי הטור בענין זה, דהטעם שגזרו על כל הנשים שהם ספק זבות, מפני שלאחר שגזרו שאף על דם נדות ישבו ו' נקיים, יש לחוש שמפני כן יחליפו בין ימי נדות לימי זיבות, דהרי בשניהם היא צריכה לישב נקיים, והחוו"ד ביאר באופ"א, דכיון דחז"ל גזרו אף על דמים טהורים לטמאם, ממילא החשבון של פתחי הנדות הוא משתבש, אך כ"ז אינו מובן לן, שהרי בראשונים מפורש טעם אחר לכ"ז, שאינם בקיאות בעצם החשבון של הימים, וצ"ע.

***מבאר את שיטת הראשונים דהחשש בתקנת רבי ברואה ב' ימים מצד טעות במראית הדמים***

והנה יש לדון לענין הגזירה השניה דאם ראתה שנים, תשב ששה והן, מהו יסוד חשש זה, ובזה מצינו פלוגתא בראשונים, דרש"י פירש אף גזירה זו כשאר הגזירות שזהו מצד חשש טעות, אלא שבזה יש חידוש להחמיר, וכפי שכתב רש"י שזהו חומרא, שמרכיבים ב' ראיות, ואומרים שרק הראיה ביום השני היא תחילת נדות, והראיה ביום הראשון אינה ראית נדות, ולכך היא רשאית לטבול רק ביום השמיני לראיה השניה, ובטעם הדבר דחיישינן שהראיה הראשונה אינה נדות, משום שאינם יודעות ימי זיבתן ונדתם, ולכך אנו חוששים שהראיה הראשונה היא זיבות והשניה הוי תחילת נדות.

אך התוס' בתקנה זו לא פירשו מצד חשש טעות, אלא משום דחיישינן שהראיה הראשונה אינה דם אדום אלא דם ירוק, וחשש זה שהוזכר בתוס' מפורש בכל הראשונים, דכן כתבו הרמב"ם, והרי"ף בשבועות, והראב"ד בבעלי הנפש, והרא"ש בנדה, וכ"כ הר"ן בשבועות, והרמב"ן בחידושיו ובהלכותיו.

אלא שצ"ב בשיטת הראשונים מדוע לא הוי סגי להו לפרש כטעמיה דרש"י, מצד טעות בימי זיבה ונדה, שחשש זה הרי הוא מוכרח מב' הגזירות הנוספות של רבי, ואינו מבואר מדוע הוצרכו בגזירה השניה לחדש טעם נוסף, של טעות במראית הדמים, ואולי הדבר היה נראה לראשונים כחומרא יתירא, או דלמא הך חשש של מראית הדמים הוי מלתא דפשיטא להו, וצ"ע.

ויש להוסיף לבאר הטעם דחיישינן שהדם הראשון הוא ירוק, דהר"ן בשבועות כתב 'מקום שאינן בני תורה ואינן יודעות למנות פתח נדותן מתי הן בימי נדה ומתי הן בימי זיבה ואינן מכירות בין דם טמא לדם טהור', והיינו שהנשים מעצמם עלולות לטעות במראות הדמים.

אך יש לדון בזה מל' הרמב"ן בהל' נדה הל' ט שכתב 'כשנתמעט לבן של חכמים מפני כובד הגלות ותכיפת הצרות חששו שמא יבאו לטעות בדבר שזדונו כרת שהרי אפשר שתראה האשה בימי נדתה שבעה ימים ויהיה של ששה דם טהור ושל יום השביעי דם טמא וסבורה לטבול בלילה והיא צריכה לישב עוד ששה ימים. ואפילו היתה מראה דם לחכם גדול ובקי אפשר שתטעה בעצמה במנין הנדות והזיבה', ויש לדקדק את לשונו שהקדים שנתמעט לבן של חכמים, והיינו שאין בכוחם להכריע בין דם טמא לדם טהור, ומקורו בזה מדברי הרי"ף שביאר ענין זה בהרחבה, שכתב 'וכיון דאימעוט רבנן דהוו בקיאי בהכי וקלשא לה דעתייהו ולא הוו יכלי לאפרושי בין דם טמא לדם טהור כדאמרי' א"ר יוחנן חוכמתיה דר' חנינא גרמא לי דלא אחזי דמא [דכי] מטמאנא מטהר מטהרנא מטמא, וא"ר זירא טיבעא דבבל גרם לי דלא אחזי דמא ומה רבא דידע בטיבעא לא חזי אנא אחזי'.

אך יש להעיר מדברי הרמב"ן דשוב כתב שהנשים יטעו במראית הדם, שלא יראו לחכם ועי"כ יבואו לידי טעות אך יראו לחכם אין לחוש לטעות זו, וזהו לכאורה סתירה האם החשש מצד טעות של הנשים, או חסרון בקיאות של החכמים.

ונראה לבאר כוונתו, דבזמנים הקודמים לא היה ראוי לחוש לטעות במראות הדמים, כיון שכל חכם היה בקי במראות הדמים, ולכך כל אשה היתה מראה לחכם, ולא היתה באה לידי טעות, אך בזמן של רבי שנתמעט לבן של חכמים כפי שכתב הרי"ף שרק חכם גדול ובקי היה יכול להכריע בכך, ואינו מצוי, ולכך יש לחוש בסתם אשה שכיון שלא תראה לחכם גדול ובקי, היא תטעה במראות הדמים.

***מבאר את הטעם בחומרת בנות ישראל לישב ז"נ על טיפת דם***

והנה מלבד תקנת רבי, אשכחן חומרא נוספת כדקאמר ר' זירא שהחמירו בנות ישראל על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו ז' נקיים, אלא שחומרא זו בפשוטו אין לה טעם, שהרי אף את"ל שהיא בימי זיבות, הרי זבה אינה יושבת ז"נ אלא רק על ג' ימים, וכפי שתיקן רבי, ועי' בתלמידי רבינו יונה בברכות שכתב דהוי לרווחא בעלמא. אמנם רש"י במגילה כח: פירש שיש טעם בתקנה זו 'פעמים שראיית דם נדה מזקיקתה לשבעה נקיים מן התורה, כיצד התחילה לספור שבעה נקיים לאחר שהיתה זבה גמורה, וספרה שבעה נקיים, ובשביעי ראתה אפילו כחרדל - סתרה הכל, וצריכה לחזור ולספור שבעה נקיים, אי נמי שמא ראתה שני ימים ולא ידעה, והיום ראתה וידעה, דהוו להו שלשה ימים רצופין, וצריכה שבעה נקיים, ועל כן החמירו', ועי' ר"ן בשבועות שג"כ פירש את החשש הראשון, ובפשוטו רש"י פליג על תלמידי רבינו יונה. ועי' ראב"ד בבעלי הנפש שיש בזה גזירה של טפת דם, אטו ג' ימים שרואה בהם.

אלא שיש לדון בזה בדברי הרמב"ן בהלכותיו שהקדים כדברי רבינו יונה 'אף על פי שזו התקנה אין בה בית מיחוש החמירו בנות ישראל על עצמן', אך אח"כ פירש את החשש של טיפת דם כחרדל שפעמים יושבת עליה ז"נ באופן שסותרת את מנינה, וכעין דברי רש"י, ולכאורה זהו סתירה.

ונראה שביאור כוונתו דאם היה טעם מעיקר הדין לחוש ולהחמיר ולאסור טיפה אחת, רבי לא היה נמנע מלתקן ולהחמיר, ואם רבי לא חשש לכך, כנראה שאין בזה בית מיחוש מצד הדין, ורק בנות ישראל חששו להחמיר לחוש חשש זה. וזהו מה שרמז לכך הרי"ף שכתב 'ואף על גב דהאי תקנתא [דרבי] בסוודית ליכא למיחש בה למילתא דאיסורא כלל עבדו רבנן הרחקה יתירה והנהגו בנות ישראל למיעבד כרבי זירא', והיינו דחשש זה אינו ראוי לחוש לו מעיקר הדין, וחשש זה הוא בגדר הרחקה יתירה של בנות ישראל שנהגו בכך, וחז"ל הנהיגום בה.

ומסקנת הדברים במאי דנהיגן ביה השתא לאחר חתימת התלמוד, הוא מיסוד התקנה האחרונה של רבי לישב ז' נקיים על ראית ג' ימים, מצד חשש שמא היא עומדת בימי זיבות, וכאמור כן מפורש בגמ' בדף סח: דרבנן שוינהו כספק זבות, ובנות ישראל הוסיפו לחוש להחמיר חומרא זו אף בטפת דם כחרדל, וכפי שביארו זאת הרמב"ם והראב"ד בבעלי הנפש.

***תמה על הרמב"ן שייחס את החשש של ספק זיבות לבנות ישראל***

אך יש לדון בזה, דהנה אתמר בגמ' בדף לט דאין האשה קובעת לה וסת בימי זיבתה, והיינו שהראיות שרואה בימי זיבתה אינם נקבעים להחשב כווסת קבוע, והראב"ד בבעלי הנפש קבע כך לדינא, אך הרמב"ן בחידושיו כתב 'ולפי דעתי מכיון שהחמירו בנות ישראל על עצמן להיות כטועות ורבי נמי דאתקן להו הכי (ס"ו א'), אין מונין לעולם ואין משגיחין על אחד עשר ולא על ימי נדה והאשה קובעת וסת בכל זמן שתראה בין במקרבת ראיותיה בין במפלגת אותן ולא נצטרך ללמד לבנות ישראל ימי נדה ואחד עשר שכבר נשתכח מהן לגמרי וגזרו עליו', וכ"כ בהלכותיו (פ"ה הל' טז) 'דין התלמוד שאין האשה קובעת וסת בימי נדתה ולא בימי הזיבה, כיצד וכו' בזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנדות ואחד עשר יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות יראה לי שכך דינן בוסתות שהן קובעות אותן אפילו בתוך ימי נדה וזיבה, הגע עצמך שראתה א' בחודש וז' בו וחזרה וראתה בז' בחודש ב' פעמים, אתה אומר לא קבעה וסת, ושמא ראיה הראשונה שבר"ח מימי י"א היתה ושל ז' בחדש בתחלת נדה וראויה לוסת, היתה רואה ב' וג' ימים והיו הראשונים תוך י"ח לראיה שקדמה והשאר ראויין לנדה, הרי האחרונים קובעין וסת מן הדין ולא הראשונים, ואם אתה מנהיג כדין הזה עכשיו הרי החזרת בנות ישראל למנות ז' וי"א דבר שכבר נשתכח מהן לגמרי, לפיכך אפילו ראתה מט"ו לט"ו ד' פעמים קבעה לה וסת וכן כל כיוצא בזה', והרשב"א בתורת הבית הכריע כדברי הרמב"ן, וכן מבואר בטור בסוף סי' קפט.

ויש להעיר על הרמב"ן בהלכותיו שייחס חומרא זו לבנות ישראל, דכתב 'בזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנדות ואחד עשר יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות', ויש להקשות, דענין זה לחוש לספק זיבות לכאורה אינו מצד חומרת בנות ישראל אלא מצד תקנת רבי, וחומרת בנות ישראל היא לענין אחר, בדין טיפת דם כחרדל, וכפי שנתבאר לעיל בהרחבה, דרבי תיקן לחוש שיטעו בפתחי נדות, ולכך החמיר דהרואה ג' ימים צריכה לישב עליה ז' נקיים, ובנות ישראל הוסיפו להחמיר דאפילו בטיפת דם כחרדל בעי ז' נקיים.

ובאמת הרמב"ן בחידושיו בדף לט כאשר היקל לענין ווסתות הזכיר ב' ענינים אלו של תקנת רבי, וחומרת בנות ישראל, אך מ"מ עדיין קשה דלכאורה ענין זה של טעות בימי נדה הוי רק מיסודו של רבי, ועכ"פ בדבריו בהלכות שייחס ענין זה רק לתקנת בנות ישראל גדילה התימה.

***מבאר דרבי תיקן לעם שבשדות ובנות ישראל חששו לכל ישראל לטעות בחשבון הימים***

ונראה ליישב, ע"פ קושיא נוספת שיש להקדים, דבגמ' מפורש שתקנת רבי היתה לעם שבשדות, וכפי שביאר רש"י שאינם בני תורה ומשום כך אינם יודעים למנות פתחי נדה, ויש להעיר לפי"ז על יסוד וחידוש הרמב"ן שאין אנו צריכים להשגיח בימי זיבה לענין קביעות הוסתות, ומבואר שזהו דין הנוהג בכל ישראל, והרי לכאורה זהו תקנת רבי רק לעם שבשדות.

ובהכרח צריך לבאר שבאמת תקנת רבי היתה רק לעם שבשדות, ומכלל חומרת בנות ישראל היתה לנהוג בחומרא זו בכל ישראל, ואפילו בבני תורה. והדבר מוכרח, דהרי חומרת בנות ישראל לישב ז"נ על טיפת דם כחרדל היתה בכל ישראל ולא רק בעם שבשדות, והרי אין מקום למה שהחמירו ליישב ז"נ על טיפת דם כחרדל, רק ע"פ מה שרבי הקדים לחוש לטעות בפתחי נדה, אך קשה שהרי רבי חשש לכך רק בעם שבשדות, ולא בבני תורה, וא"כ אפילו רואה ג' ימים בימי נדה אי"צ לישב ז"נ, ומה מקום יש להחמיר בטיפת דם כחרדל.

אלא מוכרח דבאמת בנות ישראל הוסיפו בעצם תקנת רבי להחמיר בכל המקומות שיטעו בפתחי נדות, ולכך אפילו בבני תורה הרואה ג' ימים צריכה לחוש לתקנת רבי לישב ז"נ, והוסיפו עוד להחמיר להצריך ז"נ, ונראה דכן מדוקדק בדברי רש"י במסכת מגילה כח: דאתמר התם חומרת בנות ישראל, ופי' רש"י 'שהחמירו על עצמן - דמדאורייתא אין צריכה שבעה נקיים אלא הרואה שלושה ימים רצופים בתוך אחד עשר יום שבין נדה לנדה, אבל בתחלת נדתה אפילו ראתה כל שבעה ופסקה לערב טובלת בלילה, והן החמירו על עצמן, לפי שאין הכל בקיאים בפתח נדתה אימתי הן עומדות באחד עשר ימים שבין נדה לנדה ואם תאמר לא יחמירו אלא בשלשה רצופין, כדכתיב ימים רבים בלא עת נדתה פעמים שראיית דם נדה מזקיקתה לשבעה נקיים מן התורה, כיצד התחילה לספור שבעה נקיים לאחר שהיתה זבה גמורה, וספרה שבעה נקיים, ובשביעי ראתה אפילו כחרדל - סתרה הכל, וצריכה לחזור ולספור שבעה נקיים, אי נמי שמא ראתה שני ימים ולא ידעה, והיום ראתה וידעה, דהוו להו שלשה ימים רצופין, וצריכה שבעה נקיים, ועל כן החמירו', ומפורש שייחס לבנות ישראל את החומרא של רבי לחוש לטעות בפתחי לנדה, וכן מבואר ברש"י בנדה סח: דאמרו דהאידנא שוינהו רבנן לכל הנשים כספק זבות, ופי' רש"י דזהו מיסוד חומרת בנות ישראל, ויש לבאר כוונתו כנ"ל דרבי חשש רק לעם שבשדות, ובנות ישראל חששו לכך בכולם.

שוב מצאתי שמפורש כן בראב"ן (סי' שיח ושיט) דכתב 'וכשראה רבי שנתמעטה חכמת נשים לטעות בווסתן בין ימי נידות לימי זיבות, עמד והתקין לשאינן יודעות כהא דאמר רב יהודה אמר רב התקין רבי בשדות לנשי עמי הארץ הטועות וכו' ובתר רבי אחמירו טפי דא"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן אפילו רואות טיפה דם כחרדל יושבת עליו ז' נקיים בראייה אחת, וכל בנות ישראל בין נשי תלמידי חכמים בין נשי עמי הארץ. והחמירו עליהן והנהיגו כן'.

ולפי"ז מבוארת היטב לשון הרמב"ן בהלכות בפרק ה' שייחס חומרא זו רק לבנות ישראל, כיון שבמה שנהגו כל ישראל לחשוש לטעות, אי"ז מצד תקנת רבי, אלא מצד חומרת בנות ישראל, ומבואר היטב אף מה שכתב בהלכותיו לענין הקולא של ווסתות, שייחס חומרא זו לרבי ולבנות ישראל, והיינו שרבי חשש בשדות, ובנות ישראל חששו לכל ישראל.

אמנם עדיין קשה לשון הרמב"ן בהלכותיו בפ"א שכתב 'לפיכך עמד רבינו הקדוש ותיקן שכל אשה', ומבואר דרבי תיקן לכל הנשים, ולא רק לעם שבשדות, וצ"ע.

אכן באמת מכמה ראשונים נראה שסברו דרבי הקדוש לא תיקן רק לעם שבשדות אלא לכל ישראל, דכן מבואר בלשון הרמב"ם שרבי תיקן לכל ישראל, שישבו ז"נ על ג' ראיות, והחומרא של בנות ישראל היתה רק על טיפת דם כחרדל, ויתכן שגרס כפי שכתב הרא"ש דיש גורסין שרבי התקין בסוריא, ואפשר להבין שאין הכוונה לסוריא דווקא, אלא למקום שהיה בו, אכן תקנה זו היתה מכוונת לכל ישראל, וכן יתכן שזו כוונת הרי"ף שגרס בסוודית.

ואפשר שזו ג"כ כוונת הרמב"ן בהלכותיו שכתב שרבינו הקדוש תיקן לכל אשה, אך מ"מ קשה שיש בזה סתירה בשיטת הרמב"ן, שהרי בהלכותיו הדבר מבואר שרבי תיקן רק למקום מסויים, שכתב 'שהרי בני מקום זה שאינן בני תורה', ואפשר שצריך להדחק בלשון הרמב"ן בהלכות שכתב שרבי הנהיג לכל אשה, דאי"ז בדווקא, אלא דרבי הנהיג לע"ה, משום שטועות, ואח"כ החמירו כל בנות ישראל להחזיק עצמם בטעות זו, וע"י כך הם נכללו בתקנת רבי, וצ"ע.

ונראה דע"פ הדרך התבארה בדעת הרמב"ם דרבינו הקדוש תיקן לכל בנות ישראל שיחמירו בכל ימיהם שמא הם זבות, ומטעם זה הם מוגדרות כספק זבות, יש ליישב קושיא שעמדו בה האחרונים, דהקשו סתירה האם בזמנם של האמוראים התפשטה תקנת ר' זירא בכל ישראל, דמחד גיסא בהאי סוגיא משמע דתקנת ר"ז לא נהגו בה כל ישראל, דאתמר 'א"ל רב פפא לרבא מאי אריא קשתה שני ימים אפילו משהו בעלמא דהא א"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים א"ל אמינא לך איסורא ואת אמרת מנהגא היכא דאחמור אחמור היכא דלא אחמור לא אחמור'. אך קשה דבהמשך הפרק (סז:) מבואר מדברי רב פפא גופיה שכל ישראל נהגו בחומרא זו, דאתמר 'אמר ליה רב פפא לרבא ולאביי מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן'.

והנה עיקר תמיהת האחרונים בזה היא ע"פ מה שהבינו דהא מלתא דכולהו נשי חשיבי ספק זבות הוי מכח חומרת ר' זירא וכדפירש רש"י, ולפי"ז נפקא סתירה, אכן נראה דלפי מש"נ בשיטת הרמב"ם באמת הטעם דכולהו חשיבי ספק זבות אינו מכח חומרת ר' זירא, אלא הוי מכח תקנת רבי, דסבר דרבי תיקן לכל ישראל לדונם כספק זבות, וממילא אין מכח סתירה שחומרת ר' זירא בימי רבא ורב פפא לא התפשטה בכל ישראל.

***מעורר לדון האם הז"נ בזמנינו מדאוריתא או מדרבנן***

והנה ע"פ האמור עולה דהשתא בזמנינו שיושבים ז"נ לכל ראיה זהו מיסוד החשש וספק זיבות, דכאמור רבי חשש לעם שבשדות שיטעו בהם, ובנות ישראל הוסיפו לחוש לכך לכל ישראל, ונראה דצריך לברר חשש זה וגדרו, דהרי הכי נהגינן לחוש לכל ראיה שמא היא ראית נדות, ושמא היא ראית זבות, ויש להתבונן דלפי כל האמור באופן רגיל לדעת רוב הראשונים שיש לאשה בין ראיה לראיה יותר מי"ח יום, ואי"ז מצוי באשה שתראה בפחות מכך, א"כ מסתמא ראייתה באמת היא ראית נדות, אלא שצריכה להחמיר מכח חומרת ר"ז, וא"כ נפקא שכל החומר של הז"נ הוא רק מדרבנן, ואין לו תוקף של דין תורה.

אך יש להעיר בזה מדברי הב"י שכתב בסי' קצו שנחלקו הראשונים בדין אשה שלא בדקה ביום הראשון אחר ההפס"ט, ורק ביום השביעי בדקה עצמה, וסיים הב"י 'וכיון דכל הני רבוותא מספקא להו אין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת', ומבואר שהבין שכל דין ספירת הז"נ זהו בגדר כרת, וצ"ע דהרי בד"כ אינו אלא רק מדרבנן, מצד חומרת ר"ז ואין בזה דין כרת, והעירו בזה רבים, וכבר הרגיש בזה רע"א בשו"ת (מהדו"ק סי' ס) שהקדים לפני תשובתו בענין ז"נ 'ועל הנוגע בדין הבדיקה דפסיקת טהרה וז' נקיים, קשה עלי מאד להורות בדבר חמור כזה, כי משמע דהבדיקות הם דאורייתא כמ"ש הרמב"ן בהלכותיו רפ"ב דנדה ספירת ז' נקיים שהאשה סופרתן לזיבתה בין בזמן הזה בין בזמ"ה כך היא בודקת וכו', משמע דבודקת מה"ת וכן בב"י (סי' קצ"ו) בפלוגתא דאיבעיא תחילתן וסופן כתב להחמיר דהוי ספק כרת', וצ"ע בטעם הדבר.

ונראה דבכדי להבין ענין זה, יש להוסיף ולהעמיק ולברר את החידוש שהבאנו לעיל מהרמב"ן, דעי' בש"ך (ס"ק עא, ובנקה"כ) שחידש שדין הוא רק לחומרא ואינו לקולא, 'אבל באמת הדבר ברור דהרמב"ן לא קאמר אלא לחומרא דקבעה וסת אף בימי נדה וימי זיבה, אבל לא להקל, דודאי לא יחלק על התלמוד. וכבר נתבאר לעיל בכמה דוכתי דיני חומר וסת שאינו קבוע מהקבוע, וכו' והכי משמע בדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך והרב המגיד דהרמב"ן לא קאמר אלא להחמיר ולא להקל. וכן משמע בפרישה סעיף צ"ד, וכו' אבל להקל חלילה לנו לחלוק על התלמוד. ואם כן היה להם להמחבר והרב להביא דינים אלו. מכל מקום הדין למדנו שבכל מקום שנאמר בכל הסימן הזה שקבעה וסת, אם הוא להקל הוא דוקא שלא בימי נדה וימי זיבה'. אמנם שאר הפוסקים השיגו על הש"ך דברמב"ן וברשב"א מבואר דבזה"ז אין הנשים מונות כלל ימי זיבה וימי נדה, והוי בין לקולא ובין לחומרא, וכפי שהרגיש הש"ך כן מתבאר בשו"ע שהשמיט דינים אלו.

אמנם מ"מ טעמא בעי דהש"ך הקשה קושיא אלימתא, דאין בכוחינו להקל ולעקור את דין התלמוד, והפלתי הביא את דברי הר"ן בחידושיו שכבר הקשה כעין קושיא זו על הרמב"ן, 'וצל"ע בזה דנהי שהחמירו על עצמן להיות כטועות ה"מ לחומרא אבל אם נאמר שתהא קובעת וסת לימים שאין הוסת נקבע בהם נ"מ חורב' לאשה שאין לה וסת שאסורה לשמש בלא בדיקה על דעת מי שסובר דאפי' לבעלה בעיא אעפ"י שאינה עסוקה בטהרות וכמ"ש בפ"ק בס"ד', והפלתי למד מכך שהר"ן חולק על הרמב"ן, אך כבר העיר על דבריו הסדרי טהרה דבר"ן בסוף דבריו שם הסיק כדברי הרמב"ן, שכתב 'ולענין הלכה קי"ל כרב הונא בריה דרב יהושע דהא רבין וכל נחותי ימא אמרוה כותיה וכן פסק הרמב"ם ז"ל אבל הראב"ד ז"ל פסק כרב פפא וכבר כתבנו למעלה שעכשו בזמן הזה קובעת וסת בין בימי נדה בין בימי זיבה'.

אמנם כאמור טעמא בעי, דהרי עיקר תקנת בנות ישראל זהו חומרא שהחמירו על עצמן, ובפשוטו אין בכוחם להקל מכח תקנה זו לעקור דין התלמוד, וצ"ע ביישוב ובביאור דברי הרמב"ן דהוי פשיטא ליה להקל בזה.

***חוקר האם החשש טעות הוא חומרא או חשש גמור***

ואשר יראה בזה, דיש להתבונן בעיקר החשש שחז"ל חששו שבנות ישראל יטעו בפתחי נדות, ואתמר עלה בגמ' (סז:) לענין זמן טבילתם 'מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן', וצריך לברר גדר זה של ספק זבות האם זהו ספק גמור, ובגדר ספק השקול, שאין לאשה ידיעה ובירור כלל האם היא בימי זיבות או בימי נדות, וראוי לדונו כספק דאוריתא, או דלמא אינו ספק ממש, אלא רק בגדר חומרא וחשש טעות, והיינו שבעצם אפשר לבנות ישראל לעמוד על החשבון ולידע שהיא בימי נדתה, ומצד דין תורה אפשר לדון שהיא עומדת בימי נדתה, אלא דמ"מ חז"ל החמירו לחוש לטעות, כיון שאין מנין הנשים וחשבונם דבר מבורר ומוחלט, ולכך החמירו שאינם יכולות לסמוך על מנין זה. ויש להסתפק הכא כיצד להבין מה שהגדירו חז"ל את הנשים כספק זבות.

ובפשוטו חקירה זו תלויה בפלוגתא של הראשונים באופן החשבון של פתחי נדה, דלפי מש"נ ברמב"ם צריך לזה חכמה גדולה, דאפילו האחרונים דהתחבטו בדרך החשבון בזה, וכן כל ימיה היא מחשבת חשבון אחד, ויתכן שבזקנותה דינה יהיה תלוי בלידתה, וכפי שביאר הרמב"ם עצמו כל זאת, ועפי"ז יש לצדד שלאחר תקנת רבי החשבון התבטל לגמרי כיון שחלק מהנשים אין יכולות לעמוד בו, וכפי שנראה מלשון הרמב"ם שכתב 'ונתקלקלו הוסתות, לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה', אמנם אינו מוכרח, דיתכן לדקדק את לשונו שרק כל כתב שלא היה כח בכל הנשים למנות, ומשמע דמ"מ רוב נשים יכולים לעמוד במנין זה ועומדות בו.

אמנם לפי שאר הראשונים, כל ראיה נדונית לעצמה, ובפשוטו אין קושי לחשב ענין זה, דסגי במה שיש בין כל ראיה יותר מי"ח יום, ושוב כל ראיה שתראה היא נדות, ובזמנינו כמעט כל ראיות הנשים הם נחשבים נדות, ואין מקום להסתפק בהם בחשש זיבות, כיון שהדבר מבורר שלא ראו קודם לכן כ"ה יום.

***חוקר האם בנות ישראל החזיקו עצמם כעם שבשדות***

ונראה לבאר דשורש הדבר תלוי בביאור הסוגיא שהארכנו לבאר לעיל, דרש"י פירש בגמ' לענין תקנת רבי בשדות 'מקום שאין בני תורה ואינן יודעות למנות פתח נדות מתי הן ימי נדה מתי הן ימי זוב', ומשמע שנשים אלו לא מנו כלל פתחי נדות, כיון שלא היה להם ידיעה כלל מימי נדות וזבות, וא"כ החומרא שהחמיר בהם רבי שאם רואות ג' ימים צריכים לישב ז' נקיים זהו דין גמור, כיון שאין להם ידיעה כלל האם הם בימי נדות או זבות, והוי ספק דאוריתא שמא הם בימי זיבות.

ומעתה יש לחקור במה שנהגו בנות ישראל לחוש בטיפת דם כחרדל, ונתבאר לעיל שנכלל בחומרא זו לחוש בכל ישראל ואף הבני תורה לחוש לספק זיבות, האם זהו שווה לגדר של תקנת רבי בשדות, שלא היה להם ידיעה במנין של פתח נדות, ואף הם העמידו עצמם בדרגה זו של חסרון ידיעה, או דלמא שאר בנות ישראל בעצם יש להם ידיעה בחשבון פתחי נדות, ואי"ז בגדר ספק ממש, אלא שמ"מ הם החמירו בתורת חומרא לחוש שמא יטעו, ולכן אינם סומכות לגמרי על מנינם.

ונראה להוכיח את הצד השני, דכאמור לעיל כך היא הפשטות לדרכם של רוב הראשונים בחשבון פתחי נדות, דהתוס' בשבת (יג:) והרא"ש בכתובות (פ"ה סי' כד) ביארו את המעשה המבואר בגמ' בשבת (שם) באותו תלמיד שמת בחצי ימיו ואליהו הנביא שאל את אשתו בימי ליבוניך מהו אצלך, וכתבו התוס' דבאמת ימי ליבון אינם קלים יותר, אלא שבזמנם נהגו לטבול בסוף ימי נדות קודם שמנו ז"נ, לצורך טהרות, ורק לגבי בעלה החמירו למנות ז"נ, וענין זה מבואר יותר בספר הישר לר"ת שכתב 'על הליבון כבר היו רגילות לטבול אחר שבעה וסופרות אחרי כן ז' נקיים משום חומרא דר' זירא ואז היו מקילות בליבון', והוסיף לבאר זאת הסד"ט (סי' קצה ס"ק א) 'הטעם של הטבילה שבסוף ז' לראייתה היה לטהרות, לפי שלא החמירו חומרא דרבי זירא אלא לבעלה, אבל לטהרות העמידו על דין תורה'. וכן ביאר החת"ס בנדה (סו.). ומבואר א"כ משיטה זו דאף לאחר חומרת ר' זירא עמדו על החשבון של פתח נדות, וסמכו עליו לענין טהרות, ומפורש שמנו פתחי נדה וסמכו עליו לגמרי לטהרות, וא"כ מה שאמרו דהאידנא נשי ספק זבות, אינו ספק גמור, אלא רק חשש וחומרא מדרבנן לענין בעלה.

ונראה לדון כן אף מדברי הרשב"א בתשובה שבעצם אף בזמה"ז אפשר לעמוד על החשבון של נדות וזבות דכתב (חדשות סי' פו) 'מעשה בנדה שספרה ז' נקיים וטבלה, ובעלותה מטבילתה ראתה דם טפה, ובאתה לפני ה"ר דן ואמר לה שתספור יום כנגד יום ותהא מותרת לבעלה. תשובה לולא שאמרת אתה הייתי אומר שזה מן הנמנע שיטעה אפילו בר בי רב דחד יומא בדבר כזה. חדא דההיא דר' זירא הלכה פסוקה היא, דבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות דם טפה כחרדל יושבות עליה ז' נקיים. ובר מן דין אפילו בדין תורה אסורה, דכלהו נשי השתא כטועות הן, שאין בידן חשבון ימי נדה וימי זיבה, ושמא האשה הזאת כשראתה מתחלה וכשספרה, בימי זיבה היתה, ועכשו היא עומדת בימי נדה, וצריכה להיות מונה אפילו דבר תורה ששה והוא כדין נדה דאורייתא, אלא אם כן יודעת כשראתה תחלה שהיתה בפתח נדתה וכגון שלא ראתה זה י"ח יום שהיא חוזרת לפתח נדתה. ומכל מקום אפילו כן טעה בדר' זירא, וחלילה לאחד מישראל שיטעה בדבר זה', ומבואר ברשב"א דאע"פ שבנות ישראל השתא טועות הן, מ"מ אין זה מהנמנע שיעמדו על החשבון, וע"י כך יתברר הדבר שאינם בימי זיבות, ורק מצד חומרת ר' זירא נאסרת, ומשמע דזהו איסור שמתורת חומרא שאע"פ שיתכן לברר הדבר ולעמוד עליו, מ"מ גזרו שלא לסמוך על כך.

אך נראה דהרמב"ן פליג על הראשונים בזה, שכפי שהבאנו לעיל לשון הרמב"ן שבנות ישראל החזיקו עצמם טועות, משמע שאינו חשש שמא יטעו, אלא זהו בחזקת טעות, שאנו מחזיקים שאין מנינם אמת, אלא כולו טעות, שהרי כתב 'בזה"ז שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנידות וי"א יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות', ולהלן נוסיף להכריח כן.

אך מ"מ אינו מבואר טעם הדבר, דכאמור לשיטת הרמב"ן אופן החשבון של פתחי נדות אינו דבר רחוק וסבוך אלא אפשר לעמוד עליו, וצ"ל שמ"מ כיון שאפשר לבוא לידי טעות, שלעיתים אין החשבון מבורר ומוחלט, לכן מתורת חומרא החזיקו עצמם כטועות לגמרי.

***מחלוקת הראשונים האם רובם טועות או רק מיעוטם***

שוב מצאתי דמחלוקת זו מפורשת בראשונים לענין אחר ופליגי לשיטתם, דהראב"ד בבעלי הנפש (שער תיקון הוסתות סוף פרק א) דן לענין אשה שראייתה נמשכת ה' ימים, כיצד לדון את ראיותיה לענין קביעות הווסת, האם לקבוע רק את היום הראשון, או אף את שאר הימים, והראב"ד עורר דכיון דאין האשה קובעת ווסת בימי זיבתה, לכן יש מי שאומר שמונה את כל הימים, 'והטעם כיון שאין אנו בקיאין עכשיו במראה דמים ולא בתקון הוסתות, דכלהו נשי האידנא טועות משוינן להו דלא ידעי בין ימי נדה לימי זיבה, וקי"ל דאין אשה קובעת לה וסת בתוך אחד עשר יום שבין נדה לנדה כדבעינן למימר קמן הילכך איכא הכא שתי חששות, שמא וכו' אי נמי הראשון או השני היו מתוך אחד עשר והשלישי והרביעי תחלת נדה וראוין לקביעת וסת'.

אך הראב"ד השיג על דבריו, שכתב 'ואומר תחלה כי מה שחשש המחמיר הזה וכו' לטעות בין ימי נדה לימי זיבה, אף על פי שמצינו שחששו רבותינו לכל אלה, הני מילי וכו' וכן בחשש הטועות נמי רוב נשים לאו טועות נינהו, וחששא דרבנן במקום דאיכא רובא להתירא ליכא למיחש ביה כלל'. ומבואר דהראב"ד פליג וסבר דרוב נשים לאו טועות נינהו, ועי' בסדרי טהרה (סי' קפד סק"ט) שביאר דהרמב"ן פליג על הראב"ד לשיטתו, וסבר שכל הימים חוששת להם משום ווסת, משום שדעת הרמב"ן שכל הנשים טועות, וכפי שנתבאר לעיל, שמטעם זה סבר דלא כהראב"ד אלא שבזמנינו האשה קובעת וסת אף בימי זיבתה.

ומבואר לפי"ז דהראשונים פליגי לשיטתם בחקירה דלעיל, האם רק עם שבשדות הם טועות באמת, אך שאר העם אינם טועות, ובסתמא חשבונם אמת, ורק מצד החומרא לכמה דינים חוששים להם כזבות, או שסתם נשים הם טועות, ואין להם ידיעה על ימיהם, וביאור ב' צדדים אלו, בהבנת חומרת ר"ז וכפי שנתבאר דפליגי האם זהו חשש שמא יטעו, אך הפשטות שמנינם אמת, או דלמא בסתמא אנו מחזיקים את מנינם כטעות, וכעם שבשדות.

***מבאר את יסוד הרמב"ן שבנות ישראל פטרו עצמם מהמנין***

ונראה דע"פ זה מתבאר חידוש נוסף היוצא מיסוד הדברים דלעיל, דלשון הרמב"ן שם 'בטעם בזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנדות ואחד עשר יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות', וכן כתב בפ"א שבתקנת רבינו הקדוש הוא פטרם מלמנות ימי נדה וזבה, ומבואר בזה יסוד גדול, דמצד החזקת הטעות במנין, התחדש דין חדש, דעד דורו של רבי כל בנות ישראל הקפידו ונזהרו במנין ובחשבון פתחי נדות וזבות, ובפשטות מכח דיני זיבות ונדות שיש לאשה התלוים בפתחיהן ובחשבונן, מסברא הרי זה מחייב את האשה להזהר ולשמור את החשבון, וכפי שהקדים הרמב"ם בפי"א הל' א 'ובאותן הימים היו בנות ישראל נזהרות מדבר זה ומשמרות וסתויען וסופרות תמיד ימי הנדה וימי הזיבה, וטורח גדול יש במנין הימים'.

אך מדברי הרמב"ן עולה שבדורו של רבי הקדוש ובמנהג של בנות ישראל נפסק מנין זה, שבדורו של רבי העם שבשדות לא מנו את פתחי נדותן, ולכאורה זהו שלא כראוי, אלא שרבי השאיר אותם על מנהגם שלא ימנו כלל, והתיר להם לנהוג במנהגם להפטר ממנין זה, ומסתברא שטעמו משום שעמד על כך שאין בכוחם למנות מנין זה, וממילא הם פטורים ממנו, משום שאינו חיוב ממש.

וברמב"ן מפורש תוספת על כך, שאף בנות ישראל שהחמירו להחזיק עצמם כטועות שאין מנינם מבורר, נהגו מנהג זה שלא למנות כלל, וסמכו על קולת רבי שהטועה אינה מונה, כפי שכתב 'בזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנדות ואחד עשר יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות וכו' ואם אתה מנהיג כדין הזה עכשיו הרי החזרת בנות ישראל למנות ז' וי"א דבר שכבר נשתכח מהן לגמרי'.

ונראה לבאר טעם הדבר שפטרו עצמם מהחשבון, שכיון שאין החשבון מוכרע ומבורר, א"כ אם תנהג כפי החשבון נפקא מינה חורבא, כיון שלעיתים תסמוך על חשבונה להקל, ולכך ראוי יותר שלא תעשה את החשבון כלל, ותנהג חומרא של זיבות, ומבואר שחז"ל הסכימו עמם בזה כמבואר בש"ס בכמה מקומות, וכפי שכתב הרמב"ן 'חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום'. וברי"ף מבואר יתירה מכך שחז"ל הם אלו שהנהיגום בכך.

***מיישב את התמיהות דלעיל***

ומעתה נראה דמיושבת תמיהת הש"ך שתמה 'אבל באמת הדבר ברור דהרמב"ן לא קאמר אלא לחומרא דקבעה וסת אף בימי נדה וימי זיבה, אבל לא להקל, דודאי לא יחלק על התלמוד. וכו' אלמא דדוקא להחמיר קיימא לן דאין חילוק, אבל להקל חלילה לנו לחלוק על התלמוד'. ומבואר דהוי קשיא ליה לש"ך דאת"ל דכוונת הרמב"ן להקל, א"כ הוי עקירת דין התלמוד, ודבר זה אין בכוחנו, אכן למבואר נפקא דקולא זו היא גופא תקנת התלמוד, והיינו שכך התקין רבי בנשים שאין יודעות לעמוד על החשבון, שהם פטורות מלעשות חשבון זה, ובנות ישראל עמדו על עצמם שאף אינם יכולות לעמוד על החשבון כראוי, וכללו עצמם בתקנת רבי, וכיון שאינם מונות את חשבון הימים, ממילא לא שייך שינהגו לענין ווסתות דין ימי זיבה, כיון שאין להם ידיעה מכך שהם בימי זיבה, וע"ע בתורת השלמים שהוסיף לבאר את דברי הרמב"ן שהטעם שהקלו לענין קביעות הווסתות, משום שווסתות דרבנן, והיינו שכיון שאין במנהג זה להחזיק עצמם כטעות חשש של ביטול דין דאוריתא, אלא רק חשש של הפסד של דין דרבנן, היו רשאות להפקיעו ולהחזיק עצמם כטועות.

אכן נראה דהש"ך אזיל באורחיה דר"ת והתוס' שנתבאר לעיל דאף לאחר חומרת ר' זירא לא נעקר המנין של פתחי נדה, דעמדו על החשבון של פתחי נדה, וסמכו עליו לענין טהרות, ורק לענין בעלה החמירו לחוש דהיא עומדת בימי זיבות, וא"כ אף היום בעצם שייך שכל אשה תדע את הפשטות האם היא עומדת בימי זיבתה או נדתה, ומסתברא דאין אנו רשאים לעקור דין התלמוד, ולהקל לנהוג בוסתות הנקבעות בימי זיבה כווסת קבוע.

ומעתה מבואר הדבר מש"כ הב"י לענין חומרת מנין הז"נ, דאף בזמנינו נדון הדבר כחיוב כרת, דנראה דאיהו אזיל בדרכו של הרמב"ן דבנות ישראל החזיקו עצמם טועות, דהכי קיי"ל לדינא, וכיון שאין סומכים על מנינם כלל, ויתירה מכך אינם צריכות למנות, ממילא תמיד היא בחשש זיבות, שאין לה ידיעה מכלל מפתחי נדתה, וא"כ יש בזה צד של דאוריתא של כרת, ואע"פ שבעצם יש אפשרות שהאשה תעשה חשבון ויתברר לה לפי חשבונה שאינה עומדת בימי זיבתה.

ויש לציין מש"כ בסדרי טהרה חידוש בגדר חומרת בנות ישראל, דהאיסור הוא מתורת וודאי, דכתב 'ואין להקשות דאכתי קשה למה הצריכו שלשה ימים, הא ממה נפשך אם זבה היא הא בחזקת מסולקת בדמיה היא ואם נדה היא הא לא בעינן נקיים. זה אינו, דהשתא דהחמירו בנות ישראל להצריך שבעה נקיים על כל ראיה, אפילו אי ברירא לן שהיא נדה אפילו הכי צריכה שבעה נקיים, וכמו שכתבו הפוסקים דהחמירו עליהן כדי שלא תחלק בין ראיה לראיה. וכן מוכרחים אנו לומר בדברי הרשב"א דסבירא ליה הכי, דאם לא כן מאי אף על פי שכל הנשים ספק נדות וכו' שכתב, דנמי קשה דאם היא נדה פשיטא דמהני הפסק טהרה בראשון דהא אינה צריכה לנקיים, ואלא ודאי כמו שכתבתי', ומבואר שגדר החומרא של בנות ישראל הוא אף מצד ראית נדות, דחידשו להחמיר להצריך ז"נ אף על ראית נדות.

***בענין ווסתות דאוריתא או דרבנן***

***דן אימתי האשה מותרת לדעת רבה בר בר חנה***

שנינו במתני' 'כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן הבאין מן הדרך נשיהן להן בחזקת טהרה', ואתמר עלה בגמ' 'אמר רב הונא ל"ש אלא שלא הגיע שעת וסתה אבל הגיע שעת וסתה אסורה קסבר וסתות דאורייתא רבה בר בר חנה אמר אפילו הגיע שעת וסתה נמי מותרת קסבר וסתות דרבנן', ומבואר דפליגי אמוראי האם האשה עומדת בחזקת טהרה אף כשהגיע שעת ווסת ותלו הדבר בפלוגתא האם ווסתות דאוריתא או דרבנן, ומצינו בראשונים שני דרכים בביאור הסוגיא, האם הנידון הוא להתיר את האשה מיד לאחר עונת הווסת, דלמ"ד ווסתות דרבנן מותרת, ולמ"ד דאוריתא אסורה, או דלמא מיד אחר הווסת לכו"ע אסורה, והנידון הוא להתיר אחר שעברו הימים שהיתה יכולה לטבול, וכדלהלן.

דברש"י נראה דאיירי מיד אחר שעבר הווסת, וכפי שכתב 'אבל הגיע עת וסתה - קודם ביאתו מן הדרך. אסורה וכו' דאורייתא וכו' וסתות דרבנן - הצריכוה חכמים לבדוק ביום וסתה שמא תראה ומיהו היכא דלא הוה בעיר ולא ידעינן אי בדקה אי לא בדקה לא מספקינן לה בטומאה', אמנם יש לדון בזה דזהו חידוש גדול דלמ"ד ווסתות דרבנן, כשעבר הווסת אין אנו חוששים שראתה בשעת הווסת, ובאמת כך היא שיטת הרי"ף והרמב"ם דלמ"ד ווסתות דרבנן אין האשה מוחזקת לראות בשעת הווסת, ולכך כשעבר הווסת ולא נודע שראתה הרי היא מותרת.

אמנם הראשונים תמהו משני צדדים על הבנה זו שנראית מפשטות הסוגיא דלמ"ד ווסתות דרבנן היא מותרת ממילא לאחר שעברה עונת הווסת, ראשית משום דהיא צריכה ליבדק, וכן משום דאשכחן שחששו בעונת הווסת שמא תראה, דהרמב"ן הקשה את הקושיא הראשונה, דכתב 'ואף על גב דאמרינן לקמן תבדוק ומשמע דאסורה עד שתבדוק וכיון דכי לא בדקה מחזקינן לה בטומאה עד שתבדוק כי לא ידעינן ודאי בההיא חזקה נמי קיימא עד שתאמר בדקתי וטהורה אני', ומבואר שדקדק מדברי התנאים שהצריכו אותה בדיקה, דמשמע מכך עד שתבדוק היא אסורה לבעלה.

והתוס' הכריחו מצד אחר דאף למ"ד וסתות דרבנן אין להתיר אותה אחר הווסת בלא בדיקה, דהתוס' כתבו 'תימה היאך מותרת הא אמרינן בשבועות פ"ב ולקמן פרק האשה אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן', ויש לבאר את עומק קושייתם, דאין לפרש את קושיתם שהבינו לפום פשטיה דבגמ' התירו את שעת הווסת עצמה, וכלפי היתר זה הקשו דמפורש בגמ' דבשעת הווסת יש חובת פרישה, אלא נראה ברור דהתם הבינו דהכא איירי אחר שעברה עונת הווסת, ואע"פ כן הקשו מחובת הפרישה של שעת הווסת, וכפי שמבואר ברא"ש שכתב וקשיא 'היאך מותרת הא אמרינן בפ"ב דשבועות (דף יח ב) אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן עונה אחת סמוך לווסתן וכל שכן אם עבר ווסתה שיש לספק שמא ראתה', ומבואר שכוונתם להוכיח מחובת הפרישה סמוך לווסת, דלכו"ע האשה עומדת בספק ראיה בשעת הווסת, וא"כ מוכרח שתאסר לאחר שעבר הווסת אם לא בדקה שלא ראתה.

***ביאור טעמי הראשונים להתיר את האשה מיד אחר הווסת***

ומחמת קושיות אלו הראשונים פירשו בכמה דרכים את טעמו של רבב"ח שהתיר לאחר עונת הווסת, דרש"י כתב 'וסתות דרבנן - הצריכוה חכמים לבדוק ביום וסתה שמא תראה ומיהו היכא דלא הוה בעיר ולא ידעינן אי בדקה אי לא בדקה לא מספקינן לה בטומאה', ויש לדקדק את לשון רש"י דמשמע מדבריו דאם הבעל היה בעיר אין להתיר את האשה, אא"כ הוא יודע שבדקה עצמה והיא טהורה, [והיינו משום דכאשר הוא בעיר אם אשתו מוטל עליו לידע, ואם אינו יודע אי"ז נחשב ספק] וכפי שהעלה הרמב"ן דכיון שחז"ל הצריכו בדיקה, לא יתכן להתיר אותה בלא בדיקה, אלא דכיון דהוא בא מהדרך ולא הוו"ל לידע על דבר בדיקתה, א"כ יש לו ספק האם בדקה או לא בדקה, מש"ה התירו אותה שלא לחוש לספק טומאה, וצ"ב מדוע התירו את הספק.

ונראה דזה ברור דאף רש"י מודה ליסוד הדין דאין לטהר את האשה בלא בדיקה, דכן מבואר מריהטת לשונו בסוגיא בדף טז. דטהרת האשה תלויה בבדיקתה, ורק כאשר בדקה ומצאה טהורה הרי היא טהורה, ועוד יש להוכיח כן, דהרי הראשונים הוכיחו מדברי התנאים שאמרו תיבדק דמוכרח מכך דמוטל על האשה לבדוק את עצמה, ובלא בדיקה זו אין לטהרה, ומחמת דקדוק זה תמהו בשיטת הרמב"ם, וכתבו ב' דרכים לבאר את דעת הרמב"ם או דס"ל דאיירי לטהרות, או דס"ל דאיירי רק ביום הווסת, אמנם בדברי רש"י מבואר שא"א לפרש ב' דרכים אלו בשיטתו, שהרי בדבריו מבואר דאיירי לבעלה, וכן מדוקדק דאיירי לאחר שעבר הווסת, וא"כ בהכרח דבהאי תיבדק מבואר דאין האשה טהורה לבעלה בלא בדיקה, וא"כ צ"ב מדוע בבא מהדרך היא מותרת.

ובהגהות חשק שלמה ביאר את טעמו של רש"י דאליבא דרבב"ח דסבר דוסתות דרבנן, ממילא חיוב הבדיקה הוא מדרבנן, ולכן כל היכא דאיכא ספיקא האם בדקה עצמה, נקטינן דספיקא דרבנן לקולא, וכיון שאנו נוקטים לקולא שבדקה עצמה, ממילא אנו מחזיקים שמצאה טהור, דאם היתה מוצאת טמאה וטומאתה היתה מבורר וידועה לה, מיד כאשר היה בא מהדרך היא היתה אומרת לו, וא"כ כיון שאנו נוקטים לקולא שהיא בדקה עצמה, ממילא נקטינן שמצאה טהורה, ולכן מותר לבעל לבא עליה במקום שיש ספק האם היא בדקה עצמה.

והרמב"ן הביא את לשון רש"י וביאר טעמו של רבב"ח בב' דרכים, מדוע אפשר להתיר אותה אחר הווסת, אע"פ שלא בדקה, בדרך הראשונה כתב דכיון שבא מהדרך איכא ריצוי ופיוס, והא מלתא חשיב כבדיקה דמהני להתיר חשש הווסתות דהוי דרבנן, וכן כתבו הרשב"א והר"ן, וכן הרז"ה כתב בהשגות על בעלי הנפש 'ודרבה בר בר חנה אף על גב דקאי אמתניתין באשה ערה עסקינן, וכו' ואתיא כרב דקאי בשיטתיה דאמר בדקה ומצאה טהורה טהורה, וכדאמרינן בפ"ק באשה שיש לה וסת כיון דתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו, הכא נמי בערה ובתביעה'. והרמב"ן בדרך השניה כתב דהוי ס"ס, ספק שמא בדקה, ואת"ל דלא בדקה שמא היתה טהורה, בסיום דבריו כתב 'כנ"ל לפי פי' רש"י ז"ל והוא נכון', ולכאורה נראה שכוונתו לדון דרש"י נתכוין לאחד מב' פירושים אלו, אמנם באמת יש בזה דוחק גדול, דברש"י הרי לא התפרשו דרכים אלו.

ונראה שבאמת אין כוונת הרמב"ן לפרש פירושים אלו בכוונת לשון רש"י, אלא רק כתב שדרכים אלו עולות ע"פ עיקר פירושו של רש"י בסוגיא שרבב"ח התיר מיד לאחר הווסת, ודלא כפירושי שאר הראשונים, דלרמב"ם והרי"ף שרי אף בלא בדיקה כלל, ולתוס' אסור רק כאשר מחשב את הימים, ולכך כתב דלפי פירושו של רש"י דמותרת אחר הווסת מחמת הספק יש לפרש ב' דרכים, ונראה דאף הרמב"ן גופיה הבין דרש"י לא לכך נתכוין אלא לטעם אחר, אלא שנחלק על טעמו ולא הסכים עמו, דהרי לאחר שהרמב"ן כתב את לשון רש"י המשיך וכתב 'ואף על גב דאמרינן לקמן תבדוק ומשמע דאסורה עד שתבדוק וכיון דכי לא בדקה מחזקינן לה בטומאה עד שתבדוק כי לא ידעינן ודאי בההיא חזקה נמי קיימא עד שתאמר בדקתי וטהורה אני', ומשמע דהוקשה לו במה שמתבאר מדברי רש"י דמותרת מחמת הספק בדיקה, דאינו מבואר טעמו, דכיון דיש חיוב לבדוק, ממילא חשיבא כספק טמאה עד שתבדוק, וכיון שהיא עומדת בחזקת טומאה, א"א להתירה לבעלה מחמת הספק שמא בדקה, ולא יועיל בזה לדון דספיקא דרבנן לקולא, כיון שאי"ז שורש ספיקו האם אשתו קיימה את הדין בדיקה, אלא שורש ספיקו האם האשה טמאה, והספק שנוצר לבעל האם נעשה בירור ע"י הבדיקה, אינו מועיל לברר לו האם יצאה מטומאתה, ולכך הוצרך הרמב"ן לבאר ב' טעמים חדשים מדוע היא מותרת. וצ"ב בהבנת שיטת רש"י מצד השגת הרמב"ן.

ומשמע דראשונים אלו פליגי בגדר חיוב הבדיקה בשעת הווסת, דכאמור ברמב"ן מפורש דכיון דחז"ל תיקנו בדיקה, א"כ מסתמא קודם בדיקתה היא בחזקת טומאה, ועומק טעמו מפני שחז"ל תיקנו בדיקה, אי"ז מעשה בדיקה בעלמא, אלא זהו חיוב בירור, וממילא שמעינן מינה דבלא בירור חשיב כספק, והיינו דהיא עומדת בחזקת טומאה, אמנם בדעת רש"י צ"ל דפליג בהאי מלתא, וסבר דאע"פ דחז"ל תיקנו חיוב בדיקה, מ"מ זהו דין בירור בעלמא שטהרתה תהיה מובררת לה, ואין בזה תורת ספק שהעמידו את האשה, וכעין מאי דאשכחן לענין טהרות דחז"ל תיקנו בדיקה לחומר טהרות, ומשמע דלא נחתי לדון את האשה כספק טמאה לולי הבדיקה, אך מ"מ אף לרש"י אין היתר לבעלה לבוא עליה קודם בדיקה, כיון שזהו מכלל תקנת חכמים דיש חיוב קודם שבא עליה שתבדוק עצמה, אכן נראה דאיכא נפ"מ בזה במי שבא על אשתו בלא בדיקה מהו גדר איסורו, דלדעת הרמב"ן משמע דחשיב כביאת איסור, כיון שחז"ל החזיקו אותה כספק טמאה קודם הבדיקה, אמנם נראה דלדעת רש"י אינה בגדר ספק טמאה, וממילא אינו בגדר ביאת איסור, אלא כל איסורו הוא ביטול תקנת הבדיקה.

***דן בטעמו של ר' יוחנן לאסור את האשה מיד אחר הווסת***

ועוד יש לדון בזה, בטעמו של ר' יוחנן דקאמר דבעלה מחשב ימי ווסתה ובא עליה, ומשמע דקודם לכן אסור לו לבוא עליה, והיינו משום שאינו יודע האם בדקה עצמה, ומריהטת דברי רש"י משמע דדינא דר' יוחנן לא תליא בפלוגתא האם ווסתות דרבנן או דאוריתא, אלא דר"י איירי בין למ"ד דרבנן, ובין למ"ד דאוריתא, וצ"ב דאת"ל דווסתות דרבנן, א"כ ראוי להתיר אותה מיד אחר הווסת, כיון דאית ליה ספק האם בדקה עצמה, והרמב"ן כתב בזה 'והא דאמר ר' יוחנן בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה תפתר בשוהה בעיר ולשהות עמה בין עירה בין ישינה ואף על פי שאינה אומרת לו כלום ולא הוא תובעה', ומבואר דר' יוחנן שאני דאיירי כאשר בעלה בעיר, ומשמע דעיקר דבריו אתא לאפוקי דבכה"ג אין תביעה, אכן יתכן להבין דאף לפי טעמו של רש"י דשרי מחמת הספק שמא בדקה, א"כ יתכן דאם שוהה עמה בעיר חמיר, כיון שהוא יחד עמה א"כ לא חשיב לגביה ספק האם בדקה, כיון דהו"ל למידע.

אך צ"ע בזה דהרי בדברי רש"י בביאור שיטת ר' יוחנן מפורש דלא איירי בשוהה עמה בעיר, דהרי רש"י כתב 'מחשב ימי וסתה אם שהה בדרך ז' ימים אחר וסתה', ומפורש דר' יוחנן איירי בבא מהדרך, וצ"ע במש"כ הרמב"ן בביאור שיטת רש"י, ומצאתי שכבר הקשה כן תלמידו בחידושי הר"א, וצ"ע בישוב שיטת רש"י.

והרמב"ן הביא מהראב"ד שביאר באופ"א, דר' יוחנן פליג על רבב"ח וסבר דאפילו בבא מהדרך אין להתירה אחר הווסת, ופירש הרמב"ן טעמו דכיון שעבר הווסת, האשה עומדת בחזקת טומאה עד שתברר טהרתה, ותלמיד הרמב"ן כתב דכן יש לפרש אף בדעת רש"י בטעמיה דר' יוחנן, דהטעם דבעינן שיחשב ימי ווסתה, היינו משום דסבר דהאשה עומדת בחזקת טומאה עד שתבדוק, וזהו כפי שבארנו דהרמב"ן תמה על טעמו של רש"י בדעת רבב"ח, דלא יתכן להתיר את האשה מחמת הספק בדיקה, מפני שיש לה חזקת טומאה, ולפי האמור מבואר דהא מלתא גופה פליג ר' יוחנן ואסר.

***מצדד דלדעת ר' יוחנן אע"פ שווסתות דאוריתא מותרת מחמת הספק טבילה***

והנה בדברי הראשונים הנ"ל לא התפרש בהדיא מהי שיטת ר' יוחנן האם סבר דווסתות דרבנן או דלמא סבר דווסתות דאוריתא, והיינו דאע"פ דלגבי החומרא המבוארת בדברי ר' יוחנן דאין להתירה מיד אחר הווסת, משמע מדבריהם דאתי אף למ"ד ווסתות דרבנן, דאע"פ כן אין להתיר אותה מיד אחר עונת הווסת, ולכך דנו האם פליג על רבב"ח שהתיר את האשה מחמת הסברא דווסתות דרבנן, אכן עדין יש לדון לענין הקולא המבוארת בדברי ר' יוחנן דלאחר שעברו הימים שיכולה לטבול הרי היא מותרת ואע"פ שלא אמרה לבעלה שטבלה וטהורה, וכדמפרש ר' יוחנן טעמא דאתי ספק ומוציא מידי ספק, ואינו מפורש בדברי הראשונים הנ"ל האם רק למ"ד וסתות דרבנן נקטינן דחשיב כספק, וספק טבילה מוציא מידי הספק טומאה, אך למ"ד דהוי דאוריתא דלמא לא חשיב ספיקא, ואינו יכול לסמוך על הספק טבילה, או דלמא אף למ"ד וסתות דאוריתא חשיב כספק, והבעל יכול לסמוך על הספק טבילה.

ויש ללמוד ענין זה מדברי רש"י שביאר את שיטת המ"ד דווסתות דאוריתא דכתב 'דאורייתא הלמ"מ דמחזקינן לה בטומאת ספק', ומבואר דאף למ"ד וסתות דאוריתא חשיב רק כטומאת ספק, ואינו מבואר לכאורה מפני מה פירש רש"י ענין זה דחשיב טומאת ספק, ומהו מקורו לכך, ונראה דטעמו מחמת דברי ר' יוחנן דחשיב לווסת כספק ראיה, ולכך אתי ספק טבילה ומפיק מינה, וסבר דכיון דר' יוחנן סתמא קאמר, ובגמ' לא תלי ליה בפלוגתא דווסתות דאוריתא או דרבנן, משמע מינה דר' יוחנן איירי אליבא דכו"ע, ואף למ"ד ווסתות דאוריתא אינה מוחזקת בוודאי לראות אלא רק בספק, ולכך אתי ספק ומוציא מידי ספק.

שוב מצאתי ברשב"א במשה"ב (יג:) שכבר כתב כן ושמחתי שכיוונתי לדברי הק', דכתב 'וכל שכן לכשתמצא לומר דאף למאן דאמר וסתות דאורייתא מחשב ובא עליה אפילו בשיש לה וסת לימים וכדקתני סתם בברייתא ובאין ושוהין עמהן בין ערות בין ישנות במה דברים אמורים בשהניחה בחזקת טהורה אבל היניחוה בחזקת טומאה לעולם היא בחזקת טומאה עד שתאמר לו טהורה אני דמשמע דוקא כשהניחה בחזקת טומאה הא לאו הכי מחשב ובא עליה ואפילו למאן דאמר וסתות דאורייתא דלאו כרואה ממש מחזקינן ליה כיון דוסת עשוי להשתנות וכו' אבל היכא דשהה דדרך נשים לספור ולטבול תולין לטהר דספק ספיקא היא אימור לא חזאי ואם תמצא לומר חזאי אימור טבלה ור' יוחנן בין למאן דאמר וסתות דאורייתא בין למ"ד דרבנן קאמר דבעלה מחשב ובא עליה דר' יוחנן סתמא קאמרה', ומפורש דלמד מדברי ר' יוחנן דסתמא קאמר דמשמע מכך דאיירי אף למ"ד ווסתות דאוריתא, כיון דאף לדידיה לא מחזקינן לה כרואה ממש, והוסיף לדקדק ולהוכיח כן אף מסתמות הברייתא, ומשמע שכך היא דעת רש"י, וכעי"ז כתבו המעדני יו"ט והערוך לנר, דלשיטת רש"י ר' יוחנן איירי אף למ"ד ווסתות דאוריתא.

וכן יש לצדד בדעת הרמב"ן והר"ן שדנו בביאור שיטת ר' יוחנן מ"ט לא מתיר אותה מיד אחר הווסת, ודנו בזה אליבא דרבב"ח דסבר ווסתות דרבנן, אכן לא הזכירו בדבריהם דמוכרח דר' יוחנן איירי רק למ"ד ווסתות דרבנן, ולא יתכן דסבר דווסתות דאוריתא, ויש לצדד דאף לדעתם ר' יוחנן מצי סבר דווסתות דאוריתא, ואע"פ כן מותרת מחמת הספק טבילה, כיון דסברי כדעת רש"י דאינה מוחזקת בוודאי רואה, אלא רק בספק רואה, וכן יש לצדד מדבריהם במה שהעלה דלשיטת הרמב"ם והרי"ף ר' יוחנן סבר דווסתות דאוריתא, והראשונים לא העירו בזה דבר, ומשמע דלא הוי קשיא להו הא מילתא, ומשמע מדבריהם דכל החידוש בשיטת הרי"ף והרמב"ם זהו רק דלא מצוי לאוקמי מימרא דר' יוחנן אליבא דמ"ד ווסתות דרבנן, ומשמע מכך דאף אינהו מודו דמימרא דר' יוחנן אתי שפיר למ"ד ווסתות דאוריתא.

ובאמת לשיטת הרי"ף והרמב"ם מתבאר דר' יוחנן איירי רק למ"ד וסתות דאוריתא, ומטעם זה אחר הווסת היא אסורה, ורק אם עברו הימים שיכולה לטבול היא מותרת, דלשיטתם למ"ד וסתות דרבנן הרי היא מותרת מיד אחר הווסת, וא"כ מוכרח דר' יוחנן סבר דווסתות דאוריתא, ולכך יש איסור מיד אחר הווסת, אך מ"מ כשעבר שיעור זמן שיכולה לטבול מותרת דאתי ספק טבילה ומפיק מידי ספק ראיה, ומצאתי כן בחידוד הלכות שהעלה משיטת הרמב"ם דסבר דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיב רק טומאת ספק, ויש להוסיף עפי"ז לצדד בדעת הרמב"ן והר"ן דמודו להו בזה, דהרמב"ן והר"ן פירשו כן בדעת הרי"ף והרמב"ם דסברי ר' יוחנן איירי רק למ"ד ווסתות דאוריתא, ולא רמזו דיש בכך חידוש לקולא דלמ"ד ווסתות דאוריתא מותרת כשמחשב את הימים, אלא רק הרגישו בחידוש שלשיטתם היא מותרת מיד למ"ד ווסתות דרבנן, ומשמע מכך דאף הרמב"ן והר"ן מודו להא מלתא דדברי ר' יוחנן אתיין שפיר אף למ"ד דווסתות דאוריתא.

העולה ממש"נ בדעת רש"י וסיעתו [הראב"ד, הרמב"ן, הרז"ה, והר"ן], דרבב"ח התיר בבא מהדרך אפילו מיד אחר הווסת, או מחמת הספק בדיקה, או מחמת התביעה, ור' יוחנן לא סמך על סברות אלו, ולכך אף למ"ד ווסתות דרבנן אסר לה, וכן נקטו הראשונים לעיקר, ומאידך גיסא מבואר בדברי רש"י דר' יוחנן דהתיר אחר שעברו הימים שיכולה לטבול, איירי אף למ"ד וסתות דאוריתא, וזהו מטעם דסבר דלמ"ד ווסתות דאוריתא אינה מוחזקת בוודאי שתראה, אלא רק חשיב טומאת ספק, וכן צידד הרשב"א במשה"ב, וכן יש לצדד בדעת הרמב"ן והר"ן וכן מוכרח בדעת הרמב"ם והרי"ף דלמ"ד וסתות דאוריתא חשיב רק ספק טומאה, ולכן מותרת היכא דאיכא ספק טבילה.

***דרך התוס' דהיתר האשה כאשר מחשב ימיה תלוי האם ווסתות דאוריתא***

אמנם מצינו דרך אחרת בכל זה בתוס', דכפי שהבאנו לעיל התוס' הקשו על הנראה מריהטת הסוגיא דלדעת רבב"ח אחר עונת הווסת מותרת מיד, איך יתכן שהיא תהיה מותרת, והרי מצינו שחז"ל חששו שמא תראה בעונת הווסת, ולכן חייב לפרוש ממנה, ושמעינן מינה דהיא מוחזקת בספק רואה בעונת הווסת, וא"כ קשה כיצד אפשר להתיר אותה אחר שעברה עונת הווסת, ותירצו דבאמת רבב"ח לא איירי בגוונא דבא מיד אחר הווסת, אלא דאיירי בגוונא דרביה ר' יוחנן דהיה מחשב ימי ווסתה, והגיעו הימים שיכולה לטבול, ושרי מטעמיה דפריש ר' יוחנן דאתי ספק טבילה ומפיק מידי ספק ראייה, והטעם דתלי רבב"ח היתירא דיליה בטעמא דווסתות דרבנן, משום דסבר דרק למ"ד וסתות דרבנן אפשר להתירה מצד הספק טבילה, אך למ"ד דווסתות דאוריתא אף היכא דיש ספק טבילה אינה מותרת, ולכך תלי בגמ' דינו של רבב"ח בסברת וסתות דרבנן.

והתוס' פירשו את יסוד החילוק בין השיטות האם וסתות דאוריתא או דרבנן, דתלוי בזה האם דין הווסת הוא וודאי או ספק, דלמ"ד דאוריתא חשיבא כוודאי ראתה, ולכך לא מהני ספק טבילה, וכפי שאמרו בגמ' דלא אתי ספק ומוציא מידי וודאי, ורק אי וסתות דרבנן חשיב ספק ראיה, ולכך אתי ספק טבילה ומפיק מינה. וכן פירש הרא"ש, וכן הרשב"א בתורת הבית הארוך פירש את סוגיין.

וכן מבואר בדברי הרא"ה בבדק הבית (ז: שכתב 'ואמר רב הונא לא שאנו אלא שלא הגיע עת וסתה אבל הגיע עת וסתה קודם שבא ובא אחר כן אסור לו לעולם עד שידע בודאי שספרה וטבלה דוסתות דאורייתא ומחזקינן לה דודאי חזאי ולא סגיא למשרייהו בספיקא ואפילו נשתהא ביותר אלא בידיעה ודאית. רבה בר בר חנה אמר אפילו הגיע עת וסתה מותר פירוש בשנשתהא כדי ספירת שבעה מאי טעמא וסתות דרבנן מספק דילמא חזאי ואם איתא דחזאי אימר ספרה וטבלה דאורחא דנשי הכי ואתיא כאידך דרבי יוחנן דאמר אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה וסבר דוסתות דרבנן וכיון דאישתהי כדי ספירה וטבילה שריא'. וכן ביאר לעיל מינה (ד.).

***מצדד שמדאוריתא נחשבת כוודאי רואה***

ומשמעות לשונות הראשונים למדקדק בדבריהם, דענין זה דחשיבא וודאי רואה, זהו עיקר יסוד חשש הווסת מדאוריתא, ואינו חומרא דרבנן, ומלבד כך זהו תימה להעמיד בדבריהם דהוי דין חדש מדרבנן, דלמה להו לרבנן להחמיר בזה ולעשות הספק לוודאי.

אמנם החזו"א חידש דהך וודאי דקאמרו התוס' הוי חומרא דרבנן, ומדאוריתא חשיב רק ספק, וחידש כן מחמת קושיתו שהקשה דמבואר בגמ' דאליבא דהל"ק סבר רב דווסתות דאוריתא, ואע"פ כן אם ראתה אחר ווסתה אמרינן דחוששת לווסתה וכן חוששת לראיתה, ואת"ל דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיבא וודאי רואה מדאוריתא, א"כ קשה מדוע חוששת לראיתה, והרי ברור לנו שראתה בשעת הווסת, וממילא ראוי לתלות את הראיה בווסת, ולא תחשוש לווסתה, ובהכרח דהוי דינא דרבנן.

אולם זה תימה, דמה מהני דהוי דינא דרבנן להחשיב כוודאי, והרי כל עיקר הדין של חוששת לראייתה לטמא מעל"ע הוי דינא דרבנן, וראוי לרבנן דלא לחוש לטמאה מראייתה, כיון דלסברת רבנן חשיב וודאי ראתה משעת ווסתה. אמנם לכאורה בתוס' מפורש כדברי החזו"א דהרי כתבו 'הא דנקט ראתה לאשמועינן דחוששת לראייתה ולא חשבינן לה כאילו ודאי ראתה מזמן הווסת', ומפורש שזהו עיקר החידוש בברייתא דלא חשיבא כוודאי רואה משעת הווסת, אלא רק הוי ספק רואה, אמנם באמת יש להתבונן בדברי התוס', דלא משמע דכיוונו לחידושו של החזו"א דמדאוריתא חשיבא ספק, אלא משמע בתוס' דלא חשיבא ספק לגמרי, ואף מדרבנן, דאף מדרבנן חשבינן לה כספיקא בעלמא, אולם לפי"ז הוי תימה גדולה, דהרי בהאי לישנא גופא נקטו התוס' לעיל וכתבו איפכא, שכתבו 'דוודאי ראתה חשבינן לה', וצ"ע ביישוב סתירה זו.

ונראה דיש לבאר דבאמת האי מלתא תליא בתרי לישני בסוגיא זו, דאה"נ דלפי הל"ק דסבר רב ווסתות דאוריתא, א"כ מפורש דחשש הווסת מדאוריתא אינו בתורת וודאי אלא רק בתורת ספק, וכפי שכתבו התוס' בפירוש, ולפי"ז אין מקום לדבריהם לעיל, אכן למסקנה נקטינן דרב סבר דווסתות דרבנן, ואפשר להבין דרק מחמת דסבר ווסתות דרבנן חייש לראייתה, אך אי סבר דווסתות דאוריתא חשיב לה וודאי רואה משעת ווסתה, ולא חייש לראייתה, וזהו היישוב לדברי התוס' לעיל שהעלו מהסוגיא שם דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיבא כוודאי רואה, כיון דאפשר לבאר כן אף בשיטת רב אליבא דהמסקנה.

ונראה דשאר הראשונים דלא פירשו כדרכם של התוס' דרבב"ח ור"ה איירו לאחר שעברו הימים שיכולה לטבול, טעמם הוא משום דהוי דחיקא להו לאוקמי לדינא דרבב"ח בגוונא דחישב ימי וסתה שהגיעו הימים שיכולה לטבול, דלא נזכר ענין זה בדברי רבב"ח כלל, והתוס' נדחקו לפרש דסמיך על מימרא דר' יוחנן רביה, אמנם זהו דוחק, וכן יש להעיר דלפי דבריהם דינא דר' יוחנן מתוקמא רק למ"ד וסתות דרבנן, ואף ענין זה לא נתפרש בהדיא בגמ', ולשיטת רש"י ארווחנא דיתכן דסבר דהוי דרבנן, ויתכן דסבר דהוי דאוריתא.

***מקשה על שיטת התוס' דמהל"ב משמע דמותרת מיד אחר הווסת***

אמנם יש להקשות על דרך זו, דבגמ' אתמר בל"ב 'לא שנו אלא שאין לה וסת לימים אלא יש לה וסת לימים ולקפיצות כיון דבמעשה תליא מילתא אימא לא קפיץ ולא חזאי אבל יש לה וסת לימים אסורה לשמש קסבר וסתות דאורייתא רבה בר בר חנה אמר אפילו יש לה וסת לימים מותרת קסבר וסתות דרבנן', ומבואר דרב הונא התיר רק בהיה לה ווסת לקפיצות, דיש לתלות דלא קפיץ, ורבב"ח פליג דאף אם היה לה ווסת לימים מותרת, וממהלך הסוגיא ומלשון רבב"ח משמע דההיתר בוסת הימים הוא כפי ההיתר בוסת הקפיצות, והרי באופן דהיה לה ווסת לקפיצות, מוכרח שמותרת מיד כיון שאנו תולים שהיא לא קפצה ולא ראתה כלל, וכ"כ הראב"ד בבעלי הנפש והרשב"א בתורת הבית, ולפי"ז יש לדקדק מדברי רבב"ח דקאמר דאפילו יש לה וסת לימים מותרת, דאף אם היה לה ווסת לימים מותרת כגוונא דשרינן בווסת הקפיצות שמותרת מיד, וצ"ע טובא דלכאורה זהו תימה גדולה על שיטת התוס' דאפילו רבב"ח דסבר וסתות דרבנן לא התיר מיד אחר הווסת.

ומצאתי בב"ח שעמד בזה, דהרשב"א חילק בין וסת הימים לקפיצות, דבוסת הקפיצות היא מיד בחזקת טהרה, כיון שתולים שלא קפצה, אך בוסת הימים צריך לחשב הימים הראוים לטבילה, והטור הביא את דבריו, והב"ח כתב לפרש דין זה 'טעמו דהכי אמר רב אשי בלישנא בתרא אליבא דרב הונא דקאמר וסתות דאורייתא ואף על גב דלרבה בר בר חנה דקאמר וסתות דרבנן אפילו ביש לה וסת לימים לחוד בחזקת טהורה היא ואין צריך לשאול ואנן הא קיי"ל דוסתות דרבנן מ"מ כיון דללישנא קמא לא קאמר רבה בר בר חנה אלא בדשהה כדי שתוכל לטבול אזלינן לחומרא כלישנא קמא', ומבואר בב"ח חידוש גדול, דהוי פשיטא ליה שהדקדוק שדקדקנו מל' רבב"ח זהו דבר מוכרח שאין להסתפק בו, דלפי הל"ב רבב"ח שרי בוסת הימים מיד אחר הווסת, וכתב דבאמת הוי פלוגתא בין שני הלשונות בגמ', אלא דנקטינן לחומרא כל"ק דאינה מותרת מיד אלא רק אחר הימים שיש להסתפק שטבלה בהם.

אמנם יש להעיר על דרכו שמלבד שיש בזה חידוש במהלך הסוגיא, דלא משמע דיש חילוק בין הלשונות בדעת רבב"ח לענין ההיתר של וסת הימים, כמו כן יש להעיר בדברי הראשונים התוס' הרא"ש והרשב"א שלא הזכירו ענין זה אלא רק פירשו בפשיטות בתחילת הסוגיא דשרי רק כשעברו הימים שיכולה לטבול, משמע מדבריהם דזהו דין מוכרח דליכא מאן דפליג עליה, וזהו תימה להעמיד דאית ביה פלוגתא בין הלישנות בגמ', והראשונים לא רמזו לזה. ועוד יש להעיר דהרי בל"ב קמא אינו מפורש דפליג בהאי מלתא, ואדרבא אף ריהטא דלישנא קמא משמע דשרי מיד, וכיון דהדבר מוכרח דלל"ב מותרת מיד, א"כ מהיכי תיתי לדון דהל"ק פליג בזה, וראוי לדון ששתי הלשונות שוות בזה, אלא שהראשונים נקטו כן מחמת ההכרח דאף למ"ד וסתות דרבנן לא יתכן להתיר מיד אחר הווסת, כיון שיש לחוש שמא ראתה, וכן מפני שצריכה בדיקה, אמנם לפי"ז יקשה על הל"ב דשרי מיד כיצד התירו אותה מיד, וצ"ע לשיטת הראשונים מה היישוב לקושיא זו לפי הל"ב, ולפי דרכו של הב"ח בהכרח בעינן למימר שיש לל"ב יישוב על קושיא זו, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מנ"ל דלל"ק אין להתיר אותה מיד, וצ"ע.

***סיכום מחלוקת הראשונים בחומר חשש הווסת למ"ד דאוריתא ולמ"ד דרבנן***

העולה ממה שנתבאר לעיל, דאיכא פלוגתא בין הראשונים בגדר הדין של ווסתות דאוריתא, דבדברי התוס' וסיעתם מפורש דלמ"ד ווסתות דאוריתא הרי היא מוחזקת בוודאי רואה, ואינו בגדר ספק ראיה, ומטעם זה אין להתירה מחמת ספק טבילה, אך כפי שנתבאר לעיל ברש"י מפורש דאף למ"ד ווסתות דאוריתא אינה מוחזקת בוודאי רואה, אלא רק בספק רואה, ולכן יש להתיר בספק טבילה, ולעיל הוכחנו דכן היא ג"כ דעת עוד ראשונים, וצ"ב בטעם ובשורש מחלוקת זו.

ועוד יש לדון בזה, דנראה דראשונים אלו נחלקו אף בביאור השיטה דווסתות דרבנן, דכאמור התוס' נקטי דהוי ספק גמור, והוכיחו דין זה מדינא דוהזרתם, דכיון דחז"ל אסרו אותה בעונת הווסת, א"כ מוכרח מינה דהיא ספק רואה, כלשון הרא"ש, אמנם לעיל נתבאר שרש"י לא חשש לזה, וכן יש להרגיש דאף הראשונים שחלקו על רש"י, דלא הזכירו ראיה זו, ומשמע דלא חששו לראיה זו, וצ"ב בטעם שלא חשו לכך, ומשמע מכך דהראשונים פליגי בגדר הדין למ"ד ווסתות דרבנן. וכן צריך לדון במה שנתבאר דהרמב"ן וסיעתו פירשו דלמ"ד ווסתות דרבנן התירו אותה מחמת התביעה, אמנם בתוס' משמע דפליגי וסברי דא"א להתירה אחר ווסתה, וצ"ב בטעם פלוגתם.

ונראה ללמוד מכ"ז דכי היכי דהראשונים פליגי בגדר הווסת למ"ד ווסתות דאוריתא, הכ"נ פליגי בגדר הווסת למ"ד ווסתות דרבנן, והיינו דלדעת התוס' דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיב וודאי, א"כ למ"ד דרבנן נחית חד דרגא וחשיב ספק, וסברי דהוי ספק גמור, וילפי האי מלתא מדין והזרתם, דהבינו דגדר הדין של והזרתם דאסור לבעלה לבוא עליה, הוא מחמת דחשיב ספק גמור שמא תראה, אמנם בדעת רש"י וסיעתו דסברי דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיב ספיקא, א"כ משמע דמינה דלמ"ד דרבנן נחית חד דרגא ואפי' ספיקא לא חשיב, אלא רק חומרא דרבנן לבדוק ולברר טהרתה, ולכן אם אינה מבררת טהרתה היא בחזקת איסור, אך לא מפני דבעצם איכא ספיקא שמא תראה, וצ"ל דסברי שדין והזרתם הוא רק דין הרחקה, ואינו מחמת דאיכא חשש גמור שמא תראה, וזהו הטעם לשיטת רש"י וסיעתו דסברי דלדעת רבב"ח אפשר להתיר מיד אחר הווסת, לרש"י מחמת הספק בדיקה, ולרמב"ן מחמת התביעה, והיינו משום דליכא ספק ממש שמא ראתה. אמנם צ"ב בכל זה מהו שורש מחלוקות אלו.

***מבאר דלשיטת רש"י המחלוקת בווסתות היא בחובת בדיקה***

ואשר יראה בביאור ענין זה, דאע"פ דביסוד הטעם דווסתות דאוריתא מבואר דרש"י והרא"ש שוים דיסודו מהל"מ, כפי שכתבו שניהם, וכמדומה לא מצינו בראשונים מאן דפליג עלייהו בהדיא, אמנם נראה ברור דפליגי בגדר הלכה זו, דברש"י מפורש דהנידון האם ווסתות דאוריתא או דרבנן הוא לגבי חובת הבדיקה בשעת הווסת, דכ"כ כמה פעמים, דכתב בדף ט 'וסתות דאוריתא אותה בדיקה שהצריכוה לאשה להבדק בשעת וסתה ד"ת הל"מ', ובדף טו כתב 'ווסתות דרבנן הצריכוה חכמים לבדוק ביום ווסתה שמא תראה', ובדף טז כתב 'וסתות דאוריתא או דרבנן הא דקיי"ל דבעי' בדיקה בשעת וסתה דאוריתא היא', ומפורש ברש"י דהנידון בווסתות הוא לגבי חובת הבדיקה, שהיתה קבלה בידם דבשעת הווסת היא חייבת לבדוק עצמה, ונחלקו ביסוד דין זה האם הוי הל"מ, או דהוי תקנה דרבנן.

אמנם מאידך גיסא נראה דהרא"ש פליג בכל זה, דהרא"ש כתב 'בעא מיניה רבא מרב נחמן ווסתות דאורייתא או דרבנן. כלומר הא דאמר אורח בזמנו בא הוי דאורייתא הלכה למשה מסיני. וכי מטא זמן ווסתה מחזקינן לה בטומאה אפילו בדקה עצמה אחר זמן ווסתה ומצאה טהור או דרבנן ואם מצאה טהור טהור', ונראה דבלשונו מדוקדק דהנידון בווסתות, אינו בגדר חובת הבדיקה, אלא הפלוגתא בגדר החזקה של ווסתות, דאנו מחזיקים שתראה מחמת דאורח בזמנו בא, ופליגי האם סברא זו דאורח בזמנו בא הוי דאוריתא, או דהוי דרבנן.

ועפי"ז נראה לבאר את עומק מחלוקתם בגדר הדין של ווסתות דאוריתא או דרבנן, דכאמור לרש"י יסוד הדין של ווסתות הוא דהתקבלה הל"מ דיש חיוב לבדוק בשעת הווסת, וברש"י מבואר דחז"ל הבינו דטעם ושורש חיוב זה לבדוק בשעת הווסת זהו מחמת דאורח בזמנו בא, ומחמת סברא זו שהיא עלולה לראות היא חייבת לבדוק, וכפי שמדוקדק מלשונו שכתב 'הא דקיי"ל דבעי' בדיקה בשעת וסתה דאוריתא היא, דאם לא בדקה טמאה ואפילו בדקה אח"ז ומצאתה טהורה דאורח בזמנו בא', ומשמע דמש"כ דאם לא בדקה זהו הנפ"מ בהאי דינא דווסתות דאוריתא, ומש"כ דאורח בזמנו בא זהו הסבר וטעם לדין של ווסתות דאוריתא, והוא נלמד ממנו, וכן מדוקדק מל' רש"י בדף ט.

וביאור הדבר הוא, דאם יש חיוב מהתורה לבדוק, ממילא משמע מינה דאיכא חשש טומאה, דחובת הבירור נועדה לברר ספק הקיים במציאות, ובהכרח דאיכא ספיקא שמא תראה מחמת דאורח בזמנו בא, ומחמת כך היא צריכה לבדוק, אכן יש ללמוד מכך עוד, דאע"פ דנקטינן למ"ד ווסתות דאוריתא דאיכא חזקה דאורח בזמנו בא, מ"מ אינו בגדר וודאי אלא רק בגדר ספק, דעצם חובת הבירור מכריחה שהענין מוטל בספק, ולכן יש ענין וצורך לבררו, דאת"ל דהיא בגדר וודאי רואה, א"כ אין טעם להצריך בדיקה בכדי לסתור את הוודאות, ונראה שלדרכו של רש"י מהא מלתא שמעינן דאף למ"ד ווסתות דאוריתא חשיב רק כספק רואה, ולא חשיב וודאי רואה.

ומצאתי עוד תוספת דברים בביאור דרכו של רש"י בדעת המ"ד דווסתות דאוריתא דלא חשיב טומאת וודאי אלא רק ספק, דאינו ספק ממש, דהרשב"א במשה"ב (יג:) כתב 'ואפילו למאן דאמר וסתות דאורייתא דלאו כרואה ממש מחזקינן ליה כיון דוסת עשוי להשתנות אלא דכל היכא דליכא למתלי בספק טהרה אחריתי חיישינן ומחמרינן כאלו ראתה וכדאמר שמואל לא ראתה ולא בדקה ואח"כ בדקה ומצאה טהור טמא משום דאם איתא דחזאי ליכא למיתלי טהרתה במידי אחרינא אבל היכא דשהה דדרך נשים לספור ולטבול תולין לטהר דספק ספיקא היא אימור לא חזאי ואם תמצא לומר חזאי אימור טבלה', ומבואר דאין כוונת רש"י להעמיד הדבר בתורת ספק גמור, אלא שבסתמא יש להחזיק אותה כרואה, מלבד אם יהיה צד של ספק ליתלות בו לטהרה, והיינו כפי שנתבאר דיסוד הדין של ווסתות נלמד ממה שהתקבלה הלכה שהיא צריכה לבדוק, והיינו שיש לה לחוש לראיה, ורק אם תברר בבדיקה בשעת הווסת שלא ראתה, היא טהורה.

וממוצא הדברים נלמד דרק מ"ד דהוי דאוריתא דינא הכי, אך למ"ד דווסתות דרבנן לא נקטינן הכי אלא קיל טפי, דכיון שהתורה לא הצריכה לבדוק, משמע מינה דליכא ספיקא, ובהכרח דליכא חזקה דאורח בזמנו בא, ומטעם זה אין אנו צריכים להסתפק ולברר ע"י בדיקה שלא ראתה, ורק רבנן החמירו והצריכו לבדוק, אך באמת ליכא צד גמור של ספק שראוי להסתפק בו שמא ראתה, וכן הדברים נוטים בכל הסוגיא דרש"י הזכיר את הסברא דאורח בזמנו בא רק כביאור המ"ד דווסתות דאוריתא, ומשמע דבהך חזקה פליגי, דלמ"ד ווסתות דרבנן ליכא להך חזקה כלל, ונראה שמקורו הוא מדברי שמואל בגמ' שרק הוא הזכיר את הסברא דאורח בזמנו בא, ואיהו קאמר להאי סברא כטעם לשיטתו דווסתות דאוריתא, ומשמע מינה דלמ"ד ווסתות דרבנן ל"ל הך חזקה.

***מבאר דלדעת הרא"ש המחלוקת בווסתות היא בחזקת אורח בזמנו בא***

וכ"ז הוא בביאור שיטת רש"י, אך הרא"ש הרי פירש דעיקר הפלוגתא דווסתות היא בהחזקת הראיה, שמוחזקת לראות מחמת החזקה דאורח בזמנו בא, ויש ללמוד מכך דלמ"ד דווסתות דאוריתא התקבלה הל"מ דאורח בזמנו בא, דהיינו שבסתמא אנו מחזיקים שהווסת בא בזמנו והיא ראתה בו, וא"כ מסתברא מלתא דהוי וודאי ואינו ספק, דהרי כל החזקות שאנו סומכים עליהם אנו נוקטים הדבר בתורת וודאי, א"כ אף הכא שהתקבלה הל"מ לדון אחר חזקה זו, ראוי לדון אותה בתורת וודאי, ונראה שזהו טעמו של הרא"ש דסבר דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיב וודאי.

ומאידך שמעינן מדבריו דלמ"ד דווסתות דרבנן גדר הדבר דהך חזקה דאורח בזמנו בא אינו דאוריתא אלא דרבנן, וא"כ מבואר מינה דרבנן עכ"פ נקטי להך חזקה דאורח בזמנו בא, ואנו מחזיקים וחוששים שהיא תראה, ודלא כדעת רש"י דלמ"ד ווסתות דרבנן לא חיישינן כלל להך חזקה, אלא דלדעת הרא"ש אף למ"ד דרבנן מחזקינן לה בתורת ספק, כיון דאינו דאוריתא אלא רק דרבנן.

***מבאר ומיישב את מחלוקת הראשונים בסוגיא***

וע"פ דברינו יתיישבו התמיהות שעוררנו לעיל בדברי הראשונים בביאור הסוגיא, דמחד גיסא התוס' וסייעתם דאזלי באורחיה דהרא"ש סברי דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיב וודאי, משום דהתקבל בהל"מ דאורח בזמנו בא והוי חזקה דאוריתא, ומטעם זה סברי דאין להתיר ע"י חישוב הימים, כיון שאינו ספק אלא וודאי, ואין ספק מוציא מידי וודאי, אך למ"ד דווסתות דרבנן מהני הספק טבילה, כיון דהווסת הוי ספק, וכפי שנתבאר דלדעת התוס' למ"ד דרבנן איכא חזקה דאורח בזמנו בא בתורת ספק ולא בתורת וודאי, ומטעם זה סברי נמי התוס' דלולי הספק טבילה א"א להתירה מיד אחר הווסת, ודלא כדעת רש"י וסיעתו, כיון דסברי דהוי ספק גמור מחמת החזקה דאורח בזמנו בא.

אך דעת רש"י דלמ"ד ווסתות דאוריתא חשיב רק ספיקא, דלשיטתו בהל"מ רק התחחדש חיוב בדיקה ובירור, וחיוב הבירור מכריח דיש ספק, ולכן לדעת רש"י היכא דאיכא ספק טבילה שריא, כיון דספק מוציא מידי ספק, ומאידך למ"ד ווסתות דרבנן לא נקטינן כלל להך חזקה דאורח בזמנו בא, אלא רק הוי חיוב בדיקה, והיינו שתיקנו דין בירור, ובלא בירור היא אסורה מחמת חסרון הבירור שתיקנו חז"ל, אך אינו ספק ראיה בעצם, וכפי שמדוקדק ברש"י בדף טו, שכתב דהטעם שחז"ל תיקנו הוא מצד שחששו שמא תראה, ומשמע שזהו רק טעם התקנה, אך אי"ז גדר ועצם התקנה להסתפק ולהחזיק אותה בספק רואה, אלא התקנה רק לבדוק ולברר, ומטעם זה ביאר רש"י דהיכא שבא מהדרך ואינו יודע אם בדקה, א"כ מצד ספיקא דרבנן הוא נפטר מתקנת חכמים, וממילא מותרת לו, וכפי שביאר טעם הדבר דלא מספקינן לה בטומאה.

***מעורר כמה תמיהות בטעם המחלוקת בדין הווסת***

ועולה ממה שנתבאר דמצינו ג' דרגות בחומר הווסת, דלדעת הרא"ש למ"ד דאוריתא הוי בגדר וודאי שתראה, ולמ"ד דרבנן הוי בגדר ספק, וכעי"ז סבר רש"י למ"ד דאוריתא דהוי טומאת ספק, אכן לדעת רש"י למ"ד ווסתות דרבנן ליכא ספיקא, דלא מחזקינן דאורח בזמנו בא, וצ"ב בטעם המחלוקת בגמ' ובראשונים בטעם ג' דרגות אלו, דלא מסתבר דפליגי במציאות בשכיחות שהאורח בא בזמנו, אלא משמע דפליגי בגדר דין זה, וצ"ב.

ועוד יש להתבונן במה שדן החזו"א דבפשוטו חזקה זו היא סברא, וא"כ קשה מדוע הוצרכו בזה לבוא מצד ההלכה למשה מסיני, דכאמור לעיל רש"י והרא"ש שוים בכך שיסוד הדין ווסתות דאוריתא הוא מצד ההל"מ, וצ"ב מדוע בעינן לאיתוי עלה מדין הל"מ, ולא אתינן עלה מסברא.

וביותר יש לתמוה בענין זה, במה שהעירו כמה אחרונים דאינו מבואר טעמו דמ"ד ווסתות דרבנן, דהרי בגמ' מדמינן את חזקת הווסת לשאר החזקות דפליגי בהו רשב"ג ורבי האם הדבר מוחזק בג"פ או בב"פ, ודימוהו לחזקה של קטלנית שור המועד ומתו אחיו מחמת מילה, ובפשוטו טעם הדבר הוא שע"י ג"פ שהאשה רואה בזמן מסוים היא הוחזקה לכך, וא"כ לכאורה הדבר מוכרח דהוי דינא דאוריתא להחזיקה כרואה בזמן הווסת, והיינו כדביאר החזו"א דמצד חזקה דמעיקרא מחזקינן שמסתמא תמשיך לראות כדרך ווסתה שקבעה לה, וא"כ צ"ב מדוע פליגי ביה האם חשיב דינא דאוריתא או דינא דרבנן.

***דן האם טעם הקולא למ"ד ווסתות דרבנן מחמת החזקת טהרה***

והנו"ב (מהדו"ק סי' נה) כתב 'ואומר אני אף שנחלקו תנאים ואמוראים אם וסתות דאורייתא או דרבנן אין טעם פלוגתתם דלמ"ד וסתות דרבנן אז מן התורה לא אמרינן חזקה אורח בזמנו בא ועיקר חזקה זו תהי' לדידי' רק מדרבנן א"ו גם לדידי' חזקה זו היא ככל החזקות שבש"ס וחזקה מן התורה היא כדאמרינן בפ"ק דחולין אלא דנגד חזקה זו היא חזקת האשה שבחזקת טהרה עומדת ולכך מן התורה אוקמינן חזקה להדי חזקה וזהו טעם המ"ד וסתות דרבנן'. ומבואר שלדעתו לכו"ע הוי חזקה אלימתא דאורח בזמנו, אלא דהחזקת טהרה מנגדתה.

וע"פ דרכו יש לדון בחידוש לדינא, דכל מאי דנקטינן דווסתות דרבנן זהו רק כשעבר הווסת, דלענין זה מהני החזקת טהרה להחזיק שלא ראתה, אך ביום הווסת עצמו, בכה"ג לא מהני החזקת טהרה, כיון דהחזקה מועילה רק לשעבר שלא ראתה, ואינה מועילה להבא להחזיק שלא תראה, ועפי"ז הסיק דחיוב הפרישה ביום הווסת לכו"ע הוא מדאוריתא, ואע"פ שווסתות דרבנן, ובפוסקים דנו בחידושו לדינא, וכעי"ז העלה אף החת"ס.

אולם יש לתמוה בזה דבאמת בראשונים רבים הדבר מבואר ומפורש בהדיא דלמ"ד ווסתות דרבנן חיוב הפרישה ביום הווסת הוא מדרבנן, וכפי שכתבו דוהזרתם הוי אסמכתא, וענין זה בררנו בהרחבה במק"א, וא"כ בפשוטו נראה מדבריהם דלמ"ד ווסתות דרבנן עצם החזקת הדבר לחוש שתראה ביום זה, אינו מדאוריתא אלא מדרבנן.

ובשער"י (ש"ב פ"ח) השיג על עיקר יסודו של הנו"ב 'ולענ"ד מה שמדמה הגאון ז"ל חזקת אורח בזמנו לחזקת טהרה ושאר חזקות אינו מחוור, דחזקת אורח בזמנו בא הוא הוכחה ובירור מה שרגיל להיות כן והוי כמו רוב או עדיף מרוב יעויין רש"י פסחים דף ט' ע"א לענין חזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, ועוד אם נימא דהוי חזקה נגד חזקה היתה אסורה לאחר הוסת מספק ככל ספק של תורה'.

והחתם סופר (שו"ת סי' קמב) כבר עמד בזה, שהביא מהסד"ט שכתב כדרכו של הנו"ב והשיג עליו 'קשה הא כיון דמן התורה תלת זימני הוה חזקה לכ"ע והאי אתתא כבר אתחזקה תלת זימני איך נאמר משום דחזקת טהרה שלה עשוי' להשתנות נדחי' חזקה דאורייתא ועוד חזקת טהרה שלה כבר אדחית בהא דחזאי תלת זימני בהאי יומא'.

***מבאר דהטעם דווסתות דרבנן משום דחזקת הווסת עשויה להשתנות***

ומצינו בכמה אחרונים [להלן יובאו דבריהם], שהעלו דהנידון שבו נחלקו האם ווסתות דאוריתא הוא בהגדרת החזקה של אורח בזמנו בא, האם חזקה זו מצד עצמה הוי חזקה אלימתא, וכן הבאנו לעיל מדברי ברא"ש דמפורש דעיקר המחלוקת בווסתות היא בהגדרת החזקה דאורח בזמנו בא, האם חזקה זו היא מדאוריתא וחשיבא וודאי, או דהוי מדרבנן וחשיבא ספק. אלא שצריך לבאר טעם מחלוקת זו האם לסמוך על חזקה זו, דלכאורה אין טעם שלא לילך אחר חזקה זו.

והאחרונים ייסדו דחזקה זו גריעא משום שהיא עלולה להשתנות, והחזו"א הביא לכך מקור מהגמ' בריש כתובות, דאתמר התם לענין קביעת הזמן של הנישואין 'פירסה נדה מהו בשעת ווסתה לא תיבעי לך כי תיבעי לך שלא בשעת ווסתה מאי כיון דלא בשעת ווסתה הויא מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו או דלמא כיון דאיכא נשי דקא משנייא ווסתייהו כשעת ווסתה', ומפורש דאיכא נשי דמשני ווסתיהו, וא"כ אפשר להבין שזהו הגריעותא בחזקה דאורח בזמנו בא, כיון שהיא עלולה להשתנות.

ומצאתי שהדברים מפורשים כבר ברשב"א במשה"ב (יג:) שביאר את טעמם של הסוברים דאע"פ דווסתות דאוריתא אינו בגדר וודאי, דכתב 'ואפילו למאן דאמר וסתות דאורייתא דלאו כרואה ממש מחזקינן ליה כיון דוסת עשוי להשתנות אלא דכל היכא דליכא למתלי בספק טהרה אחריתי חיישינן ומחמרינן כאלו ראתה דמי', ומפורש דחזקה זו גריעא מכיון דעשוי להשתנות ולכך לא חשיב וודאי.

ובטעם דחזקה זו עלולה להשתנות מצינו כמה לשונות באחרונים, דרע"א בתשובה (סי' ס) כתב 'אבל לדידן דקיי"ל ווסתות דרבנן כי היכי דלא מחזיקין להרגל ראייתה לודאי ראתה דדרך נשים להשתנות עניני ראייתן', ולא פירש הטעם של השינוי, אכן עי' חת"ס על השו"ע שכתב 'אלא הטעם דוסתה לאו דאוריתא וכו' משום דהרי אשה זו שקבעה וסת וכו', אי"ז היום גורם לכל הנשים או לרובן, אלא אצל זאת האשה לפי טבעה ומזגה ואשה אחרת שנשתנית בטבעה לא יגרום לה יום זה אלא יום אחר, וכו' הא דרך בנ"א לשנות מזגם וטבעם בכל שעה ורגע ע"י מאכלים ומלאכות ויגיעה ומנוחה ופחד ושמחה וצהלה', ובתשובה (סי' קמב) כתב 'וע"כ נלע"ד דהיכי אמרי' תלתא זימני הוה חזקה במידי דאינו עשוי להשתנות משא"כ חזקת הוסת תלוי בבריאות הגוף ומזגו ושינוי תהלוכות הגלגלים וכוכביהם ומשתנה ע"י אכילה ושתיה ושינה וקפיצה ומנוחה ויגיעה וילדות וזקנה וכדומה', ועי' חזו"א (סי' פ ז) שכתב 'דמ"ד דאוריתא סבר חזקה אלימתא היא ויש לחוש לה אף בלי כל ריעותא והיא מוציאה מחזקת טהרה עד שתאמר ברי לי שלא ראיתי ולא תוכל להעיד כי אם בבדיקה, ומ"ד דרבנן סבר כיון שהימים חלוקין במאכל ובמשתה ובשינוי האויר אשר כל אלה עלולין לשנות את זמני הראיה ולכן אין להוציאה מחזקתה'.

וכעין דרכים אלו מצינו בחוות דעת (סי' קפג סוף סק"ב) שכתב 'לכן נראה לי דהרמב"ם סובר דהא דוסתות דרבנן, אף דבכל מקום חזקת ג' פעמים דאורייתא היינו דוקא לענין שנאמר שלעולם תראה כשיגיע יום וסתה, דקים להו לחז"ל דוסתות חזקה העשויה להשתנות היא, וכשהאשה באה בימים נתמעטו הדמים וחדל האורח שהיה לה כבר', וכעי"ז כתב בשער"י (ש"ב פ"ח) 'דהנה באמת קשה למה יפלגו בחזקה זו יותר משאר חזקות דכה"ג, כמו שור המועד ואחיות מוחזקות ומתו אחיו מחמת מילה, וי"ל מחמת דאיכא הרבה מקרים דמסלקים הדמים, כמו חרדה מסלקת הדם ועיבור וחולי דאברים כבדים עליה מסלקים הדם, משו"ה סברי כמה תנאי ואמוראי דרוב זה אינו רוב גמור וכל אשה בחזקת טהרה עומדת, ואין כח ברוב כזה לסתור החזקה וקיימא בחזקתה', ונראה שדרכם של החוו"ד והשער"י חלוקה ממה שהבאנו משאר האחרונים, דלדברי שאר האחרונים החזקה עשויה להשתנות ע"י כך שהאשה תראה בזמן אחר, אך הם פירשו שלעיתים הראיה נפסקת, אמנם זהו חידוש לחוש למצב זה של סילוק הדמים, וכאמור לעיל החזו"א הביא מהגמ' בכתובות שמפורש שדרך השינוי הוא לראות בזמן אחר.

ומבואר לפי"ז שהטעם דמ"ד ווסתות לאו דאוריתא משום שהחזקה עשויה להשתנות, ויש להוסיף ולבאר ענין זה, דהחת"ס ייסד דבריו ע"פ דברי הר"ן לענין מקווה שרגיל להחזר דחזקה העשויה להשתנות לאו חזקה מעלייתא היא, אמנם עי' בשב שמעתתא שהאריך לדון בגדר חזקה העשויה להשתנות, שהביא את דעת המהרי"ט שכתב ע"פ דברי הר"ן דלא חשיב חזקה כלל, אמנם הש"ש השיג על דבריו דאף חזקה העשויה להשתנות חשיבא חזקה, אלא דרק הוי חזקה קלישתא, ואפשר לחזקה אחרת להתנגד לה, ונראה דאף בנ"ד מצינן למימר הכי, וכפי שביאר השער"י דמפני שחזקת הווסת עשויה להשתנות מצינן למיסמך על החזקת טהרה, וכן משמע אף בחזו"א דבכה"ג יש לסמוך על החזקת טהרה דאזלינן בתרה כנגד חזקה זו דלא אלימתא.

***מעורר תמיהות בטעמו של מ"ד ווסתות דאוריתא מדוע סמך על החזקה שעשויה להשתנות***

אמנם עדיין יש להעמיק ולדון בזה, דבדברי האחרונים רק נתבאר טעמיה דמ"ד ווסתות דרבנן, דכיון דחזקת הווסת עשויה להשתנות לכך לא הוי חזקה אלימתא ולא סמכינן עלה, אך לא ביארו טעמו של המ"ד ווסתות דאוריתא, מדוע פליג הטעם הנ"ל של מ"ד ווסתות דרבנן, והחזו"א דן דמ"ד ווסתות דאוריתא סבר דהוי חזקה אלימתא, ולא פירש מדוע לא חייש לשינוי הווסת, וקשה מ"ט סמכינן על חזקה זו והרי היא עשויה להשתנות.

ואין נראה דהמחלוקת היא במציאות ובדרך הראיה של הנשים, דלא מסתברא דבהא מלתא פליגי תנאי, וביותר הדבר מבואר ברשב"א דבאמת אין בזה מחלוקת במציאות, דמחד גיסא הבאנו לעיל את דבריו במשמרת הבית שכתב דאף למ"ד ווסתות דאוריתא יש חסרון בחזקה שעשויה להשתנות, ומאידך גיסא בתוה"ב בסוף שער הווסתות פירש בטעם דאף למ"ד דווסתות דרבנן אין להתירה בלא בדיקה 'דאע"ג דוסתות דרבנן דאימר ראתה כיון דרוב הפעמים אורח בזמנו בא', ומשמע דאין חולק בזה דרוב פעמים האורח בא בזמנו, ומיעוט פעמים לא בא בזמנו, ובהא מלתא גופא פליגי כיצד להגדיר חזקה זו אי חשיב חזקה מדאוריתא, וצ"ב.

ועוד יש לדון בזה, דהחזו"א בהמשך דבריו (אות י) הקשה דכיון דאיכא חזקה אלימתא, א"כ תמוה מש"כ רש"י דבעינן הל"מ דתיפוק ליה מצד הסברא, והחזו"א שם נשאר בצ"ע, אך עי"ש בהמשך דברי החזו"א (אותיות יט כ) דחזר בו, ופירש דאף למ"ד דאוריתא לא חשיב חזקה, כיון דאי"ז בגדר רוב, [וחידש דחשיב כמחצה על מחצה, דאין רוב נשים מתמידות בווסתם רוב ימיהן, ומבואר דסבר דאם משנית לפעמים ווסתה ממילא חשיב שאין הווסת קבוע, וא"א להגדירו כחזקה גמורה, אמנם דרך זו היא חידוש, דאיכא למימר כיון שרוב הראיות הם בשעת הווסת, ממילא חשיב כרוב גמור וחשיב חזקה] ופירש דכל יסוד דין זה הוא רק מצד ההל"מ דבעי בירור, אך בעצמותו אינו בגדר ספק שתראה, אך צע"ט דהרי מפורש הדבר בדברי רש"י הרא"ש והרשב"א דאיכא חזקה דאורח בזמנו בא, ומחמת כך היא מוחזקת שתראה, וכן קשה דהדבר מפורש ברשב"א בתוה"ב (טו.) דרוב פעמים האורח בא בזמנו, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מדוע איצטריך הלכה למשה מסיני.

***מבאר דיש להגדיר בשני אופנים את שינוי הווסת של האשה***

ונראה דבאמת חדא קושיא מיתרצא בחברתה, דנראה שיש לחדש ולבאר דפליגי כיצד להגדיר את שינוי הווסת, האם יש להגדירו כסתירה לחזקה, וממילא חשיב כחזקה העשויה להשתנות דאין לה חשיבות של חזקה, או דלמא שינוי הווסת אינו מוגדר כסתירה לחזקה, ואינו מגרע לה, ועומק הדבר הוא, דנראה לבאר את החסרון בחזקה העשויה להשתנות, דאין זה ,בכל שינוי שעלול להיות בחזקה, דהרי כל חזקה נצרכת להכריע מצב שראוי להסתפק בו שמא ארע שינוי, ומחמת החזקה אנו דנים שלא להסתפק שארע שינוי, ואי"ז מכח בירור שהרי כל החזקות שבעולם אפשר להם להשתנות, אלא הדין של חזקה הוא בגדר הנהגה לא להסתפק בשינוי אע"פ שהוא אפשרי, וא"כ צריך לבאר מהו החסרון בחזקה העשויה להשתנות.

ונראה לבאר שיסוד ענין החזקה הוא לדון את הדבר ע"פ מצבו הפשוט, ולא להסתפק בשינוי כיון שזהו מאורע מחודש, וכגון בחזקת חי כיון שמצבו הפשוט של האדם שהוא חי, ובכדי שהוא ימות צריך להתחדש מאורע שיגרום לו למיתה, לכך אנו דנים שלא התחדש מאורע זה, ודנים הדבר ע"פ מצבו הפשוט, ולפי"ז נראה דבחזקה העשויה להשתנות השינוי הוא מצד הסדר והטבע הפשוט של הדבר, ואינו בא מחמת מאורע מחודש, ולכן יש חסרון בעיקר החזקה, דאף אם נדון מצד טבעו הפשוט של הדבר יתכן שהוא השתנה, וכפי שמצינו בגמ' לענין חזקה העשויה להשתנות בנערה שאנו מסתפקים האם גדלו בה סימני בגרות, דבעלמא מוקמינן על חזקה קמייתא, אמנם ביומא דנשלם זמנה יש הסוברים דכיון שביום זה רגילים הסימנים לבוא ליכא חזקה קמייתא, והיינו כפי שנתבאר שמצד טבעה הפשוט אפשר שיקרה שינוי.

ומעתה נראה דיש להתבונן ולחקור בהגדרת השינוי של הווסת של האשה, האם שינוי זה הוא מצד הטבע הרגיל של האשה, או שהוא מחמת מאורע מחודש, דאם הוא מחמת הטבע הרגיל של ראיות האשה, א"כ חשיב כחזקה העשויה להשתנות, אך אם הוא מאורע מחודש שקורה מחמת סיבה מחודשת, א"כ מסתברא דאינו מגרע את החזקה, ואדרבא החזקה תועיל לדון שלא ארע מקרה זה.

ונראה להביא יסוד לשני צדדים אלו, דכפי שהביא החזו"א יסוד נידון זה מפורש בגמ' בכתובות דאיירי באשה שמשנית את ווסתה ורואה בזמן אחר משעת ווסתה, ומחמת כך נדחה הזמן שקבעו לנישואין, והסתפקו בגמ' האם האשה יכולה לטעון לבעל שיעלה לה מזונות משום דמזלו גרם שנסתחפה שדהו, או דלמא דכיון דאיכא נשים דמשנות ווסתם חשיב כווסתה, דבכה"ג חשיב דהיא גורמת ומונעת הנישואין, ולכך אינו מעלה לה מזונות. ומשמע דשורש הספק בגמ' הוא בשני הצדדים שבארנו לעיל, כיצד להגדיר ראיה שלא בזמן הווסת, האם דבר זה הוא מאורע מחודש, ונחשב כשינוי מדרך ראיתה שאינו בא מחמת טבעה, ולכך יכולה לטעון שבא מחמת מזל הבעל, או דלמא אף ראיה זו נדונית שבאה מחמת טבע הווסת, דיש כח בטבע הווסת לאחר את הראיה, ולכך קלקול זה נחשב שבא מחמת האשה ואינה יכולה לתבוע מזונות.

ונראה לבאר ולהגדיר נידון זה, דלעיל הבאנו מדברי האחרונים דשינוי הווסת דרכו לבוא מחמת שינוי המזג של האשה, מחמת שינוי האכילה והמנוחה ושאר מאורעות, ונראה דאפשר לדון ולהסתפק כיצד להגדיר מאורעות אלו, דבפשוטו נראה שעיקר הווסת ראוי שיימשך על מתכונתו ללא שינוי כלל, אלא שמחמת מאורע שהתחדש בחיי האשה הוא השתנה, ולכאורה לפי"ז אינו בגדר חזקה העשויה להשתנות, דאדרבא ראוי לדון מחמת חזקת הווסת שלא להסתפק בהתחדשות מאורע שיגרום לשינוי הווסת, אכן יתכן להגדיר ענין זה באופן אחר, שכיון ששינוי המאורעות הוא מדרך וסדר ההנהגה הפשוטה של האשה, כיון שאינה מתמידה על מצב אחד כל זמנה, ושינוי המאורעות זהו הסדר הרגיל בחייה, א"כ יש לדון ענינים אלו מכלל המצב הפשוט של האשה, ואי"ז מוגדר כמאורעות מחודשים, וממילא כל שינוי של הראיה אינו מוגדר כמאורע מחודש, אלא כמאורע טבעי של הווסת, ומחמת כך הוא מגרע את חזקת הווסת, ומחשיבו כעשוי להשתנות, ונראה שזהו עומק הספק בסוגיא בכתובות, האם שינוי הראיה נחשב מכלל ווסתה.

***מבאר דלמ"ד ווסתות דאוריתא התחדש בהל"מ דחזקת הווסת אינה מוגדרית כעשויה להשתנות***

ומעתה לאחר שזכינו ועלה בידינו כל זאת, נראה דמבוארת היטב המחלוקת האם ווסתות דאוריתא או דרבנן, דיש לבאר דפליגי כיצד להגדיר את שינוי הווסת של האשה, האם שינוי זה נחשב כדבר טבעי, וממילא הוא מגרע את החזקה ומחשיב לה כחזקה העשויה להשתנות, ולכך מדאוריתא לא חיישינן לה, אלא סמכינן על החזקת טהרה, או דלמא שינוי זה אינו נחשב כדבר טבעי, ולכך אינו מגרע את החזקה של הווסת, וחשיב חזקה אלימתא מדאוריתא.

ולפי"ז מיושב היטב מה שהקשה החזו"א מ"ט מ"ד ווסתות דאוריתא איצטריך להל"מ, ולא קאמר לה מסברא דווסתות הוי חזקה אלימתא, דלפי מש"נ נראה דבאמת הכרעת נידון זה בהגדרת השינוי של הראיות, אין להכריעו מסברא בעלמא, אלא הוצרכו בזה להל"מ, דמ"ד דווסתות דאוריתא טעמו דאיכא הל"מ דכל השינוים של הווסת אינם נחשבים כדבר טבעי, ולכך אין גרעון בחזקה זו, דהוי חזקה אלימתא וסמכינן עלה מדאוריתא, אך מ"ד דווסתות דרבנן פליג דליכא הל"מ בזה, וממילא דן מסברא דמחמת השינוים נחשב שטבע האשה בווסתות אינו קבוע, וחשיב כחזקה העשויה להשתנות, דלא חשיב חזקה.

***סיכום הדרכים שנתבארו***

ועולה ממה שנתבאר דנחלקו הראשונים בהגדרת חשש הטומאה למ"ד ווסתות דאוריתא, ולמ"ד ווסתות דרבנן, שיטת רש"י וסיעתו דלמ"ד ווסתות דאוריתא אינו בגדר טומאת וודאי, אלא רק טומאת ספק, ולכן מצינן למיתלי בספק טבילה ולא לחוש לווסתה, וכן דעת הרמב"ם והרי"ף, ולמ"ד ווסתות דרבנן משמע ברש"י דאין מחזיקים אפילו מספק שהיא טמאה, אלא דהוי חיוב בדיקה, שתיקנו חז"ל שתברר שלא ראתה, אך בעצם אינה צריכה לחוש שמא נטמאה, ולפי"ז מבוארת שיטת הרי"ף והרמב"ם דאם עבר הווסת ולא בדקה טהורה, כיון דסברי דעיקר אפשרות הבירור היא רק בשעת הווסת, ואם עברה ולא קיימה את תקנת חז"ל לבדוק, מ"מ היא טהורה, כיון שמעולם לא החזיקו אותה בספק טומאה, אמנם דעת שאר הראשונים אינה כן, אך מ"מ מחמת הסברא הנ"ל מצינו כמה אופנים ודרכים בראשונים לפרש שהקלו בגמ' בבאין מהדרך לטהרה אע"פ שלא נתברר לנו שבדקה, אך מ"מ מסקנת הרמב"ן והראב"ד דבכל גוונא אם עבר הווסת ולא בדקה טמאה, ונתבאר שהיסוד לשיטת רש"י שביאר הלשון בגמ' דפליגי בווסתות אי הוי דאוריתא או דרבנן, עיקר פלוגתיהו בגדר החיוב בדיקה, אם מדאוריתא צריכה לבדוק או מדרבנן, ועפי"ז יוצאים ב' הדרכים הנ"ל דלמ"ד ווסתות דאוריתא נפקא דהוי טומאת ספק, אך למ"ד דרבנן ליכא ספק טומאה, אלא רק חיוב בדיקה.

אמנם שיטת התוס' והרא"ש והרשב"א אינה כן, אלא דלמ"ד ווסתות דאוריתא א"כ מחמת החזקה דאורח בזמנו מוחזקת בזמן הווסת בוודאי רואה, ולמ"ד ווסתות דרבנן היא מוחזקת בספק רואה, ולכן למ"ד ווסתות דאוריתא לא מצינן לתלות בספק טבילה, ורק למ"ד ווסתות דרבנן תולים בספק טבילה, ומאידך גיסא למ"ד ווסתות דרבנן לעולם היא בחזקת טמאה אם לא תבדוק עצמה, ואין מקום להתירה בלא בדיקה, ונתבאר שיסוד שיטתם, משום דפירשו דמה שאמרו ווסתות דאוריתא או דרבנן אינו בכדי להגדיר את חיוב הבדיקה, אלא את החזקת ראייתה שתראה ביום זה, דלמ"ד דאוריתא הוי הל"מ להחזיק שתראה ביום הווסת, ולמ"ד דרבנן רבנן הם שחששו שתראה ביום זה.

והארכנו לברר את יסוד מחלוקת זו בהגדרת חשש הווסת האם מדאוריתא מוחזקת שתראה, או רק מדרבנן, ודעת הנו"ב דלכו"ע איכא חזקה דאוריתא שתראה, ורק מצד החזקת טהרה אנו תולים להקל מדאוריתא, אך דעת אחרונים רבים אינה כן, וכפי שהוכחנו מהראשונים, דבאמת למ"ד ווסתות דרבנן עצם החזקה שתראה דאורח בזמנו בא לא אלימא, ואינה מדאוריתא אלא רק מדרבנן, והטעם בזה משום דהוי חזקה העשויה להשתנות, דדרך נשים לשנות את ווסתם.

ונתבאר דאף מ"ד ווסתות דאוריתא לא פליג בהא מלתא דרק רוב פעמים האורח בזמנו בא, ויתכן לפעמים שהווסת ישתנה ולא תראה בו, אך מ"מ פליג וסבר דלא חשיב חזקה העשויה להשתנות, דפליגי כיצד להגדיר את שינוי הווסת, האם הוא מצד טבע ודרך הווסת עצמו, ולכך עיקר חזקתו וקביעותו קלישא, ואינה מדאוריתא, או דלמא שינוי הווסת זהו מלתא אחריתא, ונחשב כמאורע מחודש, אך עצם הווסת דרכו להקבע לגמרי בלא שינוי, ולכן אין השינוי מגרעים את חזקת הווסת עצמו, ולכך הוי חזקה דאוריתא.

***בענין גדר חיוב הבדיקה בשעת הווסת ולאחריה***

***מבאר דחיוב הבדיקה הוא בשעת הווסת ולא בעונתו***

פליגי תנאי ואמוראי האם ווסתות דאוריתא או דרבנן, ובגמ' מבואר דעיקר הנפ"מ בהאי פלוגתא זהו לענין בדיקת האשה, באופן שלא בדקה עצמה בשעת הווסת, ובדקה עצמה לאחר הווסת ומצאה טהור, האם היא טהורה, דלמ"ד ווסתות דרבנן מועיל הבדיקה לטהרה, אך למ"ד ווסתות דאוריתא הרי היא טמאה, ורש"י ביאר שטעם הדבר משום שנקטינן שדם חזאי ונפל לארעא.

והנה יש לדון למ"ד ווסתות דאוריתא מהו הזמן והאופן שהאשה צריכה לבדוק עצמה, ובחוות דעת (סק"ט) דן בזה, וכתב דאע"פ דאשכחן במתני' פלוגתא בין ר' יוסי לר' יהודה לענין חובת הפרישה האם אזלינן בתר עונת הווסת, או בתר שעת הווסת, וקיי"ל כדעת ר' יהודה דאזלינן בתר כל עונת הווסת, ואע"פ שווסתה רק בשעה שישית מ"מ היא אסורה כל העונה, מ"מ כ"ז הוא דווקא לענין הפרישה, אך מודה ר' יהודה דאליבא דאמת עיקר הווסת תלויה בשעתה, ולכן לענין הבדיקה סגי שתבדוק בשעת הווסת, ואין הבדיקה תלויה בכל העונה.

ונראה דהכי הוא ריהטא דכולה האי שמעתא דווסתות, דבכל הסוגיא אתמר לישנא דשעת הווסת, ולא הוזכרה כלל עונת הווסת, והכי נמי תנינן במתני' לקמן (לט.) 'הגיע שעת וסתה ולא בדקה הרי זו טמאה רבי מאיר אומר אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה', ומבואר שהחיוב הוא דוקא בשעת וסתה, ואם לא בדקה בו טמאה.

וכן מצינו בראשונים ונביא חלק מלשונם, שכן כתב רש"י (ט.) 'וסתות דאורייתא - אותה בדיקה שהצריכוה לאשה להבדק בשעת וסתה דבר תורה הוא הלכה למשה מסיני דאורח בזמנו בא', וכן כתב עוד (טז.) 'הא דקיימא לן דבעי בדיקה בשעת וסתה דאורייתא היא'. וכן משמע מלשון התוס' רי"ד דכתב 'אם הגיע יום וסתה בודאי שאסורה לשמש עד שתבדוק וצריך לפרוש ממנה עונה סמוך לוסתה וכ"ש בעת וסתה שמא תראה דם בשעת תשמיש ואם לא בדקה עצמה בשעת וסתה היא בחזקת טמאה דאמרינן אורח בזמנו בא', ומבואר שלגבי דין פרישה כתב שזהו אף בעונה הסמוכה לוסת, אמנם לגבי הדין בדיקה פירש שזה דוקא בשעת וסתה, ומשמע מדבריו שאם לא בדקה בשעת וסתה ממש, אפילו שבדקה לאחר מכן ביום הוסת לא מהני למ"ד וסתות דאוריתא.

וכן נראה מהרמב"ן בחידושיו (טו.) שכתב 'וסתות דאורייתא הלכך אסורה עד שתאמר לו בדקתי בשעת הוסת עצמו וטהורה אני', וכן כתב עוד (טז.) 'למ"ד וסתות דרבנן אע"ג דליכא חרדה טהורה לגמרי כיון שלא היה אפשר לה לבדוק בשעת הוסת לא הטריחו עליה לבדוק אחר כן כלל'. וכן מבואר בבעלי הנפש לראב"ד (תחילת שער הוסתות) שכתב 'וצריכה בדיקה בשעת הוסת כדי לטהרו. ואם לא בדקה ולא ראתה אסורה לשמש עד שתבדק. ועוד ביררנו כי וסת הימים אסורה לשמש כל אותה עונה או יום או לילה', ומשמע שרק בסוף דבריו איירי בעונת הוסת, אך בתחילה לגבי הבדיקה איירי רק בשעת הוסת. וכ"כ עוד (תחילת שער הספירה והבדיקה) 'כי עקר בדיקת הוסתות הוא בשעת הוסת, ואם לא בדקה בשעת הוסת ובדקה עצמה לבסוף ומצאה טהור טהורה'.

***דן כיצד הבדיקה מבררת את כל שעת הווסת***

אמנם יש לדון בגדר החיוב של הבדיקה בשעת הווסת, ויש להקדים ולהגדיר מהי שעת הווסת שנשנתה בלשון ר' יוסי, ואשכחן בדברי הראב"ד בבעלי הנפש דמבואר דהאי שעת הווסת זהו זמן של המשכת הראיה, שככל הזמן שהיא נמשכת כל זמן זה מוגדר כשעת הווסת, ולשיטתו דין הפרישה היא בכל שעה זו, ולדידן נפקא שדין הבדיקה הוא בכל אותה שעה, דהראב"ד כתב 'והיכא דרגילה למיחזי ראיה מרובה מקודם הנץ החמה עד לאחר הנץ החמה ודאי. איכא מאן דאמר אסורה בלילה וביום. מאי טעמא, כיון דההיא שעתא כולה שעת הוסת היא, ואפילו לר' יוסי דאמר (נדה סג ב) אף ימים ושעות וסתות, מודה דשעת הוסת מיהת אסורה לשמש בכולה, וכו' ואיכא מאן דאמר דכל כי האי גוונא בתר תחילת הוסת אזלינן וכו' ואף על גב דכולה שעת הוסת אסורה לשמש ואפילו לר' יוסי, הני מילי לשעת הוסת בלחוד, אבל לאסור את שלפניו ואת שלאחריו לא אסרינן אלא לההיא עונה דתחלת הוסת קאי בגוה', ומבואר בדבריו כדאמרן.

ויש לדון מהו הזמן המוצמצם של הבדיקה, דהרי באופן פשוט הבדיקה נעשית רגע אחד, אכן משמע דשעת הווסת יכולה להמשך שעה שלימה, וכמבואר בהאי סוגיא בפלוגתא דר' יוסי ור' יהודה, דמבואר שם ברש"י ובתוס' דאיירי בגוונא דכל שעה שישית מן היום היא שעת ווסתה, וא"כ מבואר דאורחא דמלתא דשעת הווסת היא שעה זמנית שלימה, וא"כ יש לדון ולהתבונן בזה כיצד מהני בדיקה שנעשית ברגע אחד בכדי לברר על שעת הווסת כולה, וביותר תימה דהרי כי היכי דאמרינן דלא מהני הבדיקה אחר הווסת, כיון דחיישינן דלמא דם חזאי ונפל לארעא, הכ"נ כיון דחיישינן לשעת הווסת כולה, א"כ אם תעשה את הבדיקה ברגע אחד, עדיין יש לחוש ולהסתפק על שאר שעת הווסת דלמא דם חזאי ונפל לארעא.

ומצאתי שעמד בזה הערוך לנר שכתב 'ברש"י ד"ה וסתות דאורייתא ונפל לקרקע. צ"ע אי חיישינן להכי מה מועיל הבדיקה בשעת וסתה שהרי שיעור עת וסתה ודאי אינה רגע לבד אלא שעה או יותר כעין מה דאמרינן לקמן (סג ב) היתה למודה לראות מיום ך' ליום ך' ומשש שעות לשש שעות וכו' ע"ש וא"כ מה מהני בדיקה בתוך זמן וסתה דלמא לפני הבדיקה או לאחר בדיקה ראתה ונפל לקרקע', ועי"ש שהמשיך לדון בזה, ולא כתב יישוב על קושיא זו.

***דן האם צריכה לבדוק בכל משך שעת הווסת***

ומדברי החוות דעת יש מקום לדון שהבין שצריכה לבדוק כל שעת הווסת, שדן דאת"ל דאזלינן בתר העונה ואל בתר שעת הווסת, א"כ צריך שתשים מוך דחוק כל העונה, וכן נקט במי שאין לה ווסת לשעה מסוימת אלא רק לעונה, שהיא צריכה ליבדק ע"י מוך דחוק שתשים כל העונה, ובפשוטו משמע מדבריו דסבר כן מסברא דצריך לבדוק בכל הזמן שהיא עלולה לראות, כיון שצריך לברר בכל אותו הזמן שלא ראתה כלל, ולהפקיע את החשש דלמא דם חזאי ונפל לארעא, וא"כ אף בעיקר ויסוד הדין בדיקה שהוא בשעת הווסת זהו באופן זה שנותנת מוך דחוק כל שעת הווסת, ובכך מתברר שפיר שלא ראתה דם כלל בכל שעת הווסת.

וכעי"ז ראיתי שכתב בנודע ביהודה (מהדו"ק סי' מו ד"ה ומעתה) שבתוך דבריו שדן במי שקובעת וסת לז' ימים כתב את הדרך שתבדוק בימים אלו שקבעה לוסתה וכתב שצריכה לבדוק בשחרית ובערבית, ובמשך היום כמה פעמים. ומשמע שסבר שצריכה לבדוק בכל שעת הווסת, וכאשר ווסתה הוא בעונה, צריכה לבדוק כמה פעמים בכל העונה.

***מצדד דסגי בבדיקה אחת בשעת הווסת***

אולם באמת ריהטת הסוגיא וכל הראשונים שהזכירו את דין הבדיקה, וכתבו בסתמא שצריכה לבדוק בשעת הווסת, ולא הוסיפו לפרש ענין הבדיקה, משמע שדברים כפשטם, דסגי שבודקת רגע אחת בכל שעת הווסת, ואי"צ לבדוק כמה פעמים אלא סגי בהכי, ומצאתי ראיה גדולה לזה מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שדן בריש שעת הווסתות לענין מי ששעת ווסתה נמשכת מלפני הנץ לאחר הנץ מהו שעת איסורה שבעלה חייב לפרוש ממנה, האם צריך לפרוש רק בעונת הלילה או אף בעונת היום, וכתב 'ואיכא מאן דאמר דכל כי האי גוונא בתר תחילת הוסת אזלינן ולא מתסרא אלא בלילה. ואף על גב דכולה שעת הוסת אסורה לשמש ואפילו לר' יוסי, הני מילי לשעת הוסת בלחוד, אבל לאסור את שלפניו ואת שלאחריו לא אסרינן אלא לההיא עונה דתחלת הוסת קאי בגוה. ואם בדקה קודם הנץ החמה ולא ראתה אסורה לשמש כל אותה שעה אבל כל היום מותרת, לפי שעיקר הוסת בתחלתו הוא', ומפורש בדבריו דאע"פ ששעת הווסת נמשכת מלפני הנץ לאחריו, מ"מ זמן הבדיקה שצריכה לבדוק עצמה זהו רק בתחילת הווסת שבודקת בדיקה אחת, ודבריו אלו של הראב"ד הובאו אף ברא"ש ובב"י, ומבואר לפי"ז דסגי בחדא בדיקה בתחילת הווסת, אכן אינו מפורש בדבריו האם זהו בדווקא שתבדוק בתחילת הווסת, או דלמא אינו לעיכובא, ויש לצדד בזה מדבריו בשער הספירה והבדיקה שכתב 'ובדיקת הוסתות שאמרנו שהיא צריכה בדיקה לטהר את יום הוסת וכו' אלא שאין שעות הבדיקות שוות, כי עקר בדיקת הוסתות הוא בשעת הוסת, ואם לא בדקה בשעת הוסת ובדקה עצמה לבסוף ומצאה טהור טהורה', ויש לצדד מדבריו אלו כנ"ל דסגי בחדא בדיקה לכל שעת הווסת, ומשמע מדבריו אלו שאין קפידא אם תבדוק בתחילתו או בסופו.

ונראה שבאמת ענין זה מוכרח מהסוגיא בגמ', דאתמר 'אשה שיש לה וסת והגיע שעת וסתה ולא בדקה ולבסוף בדקה אמר רב בדקה ומצאת טמאה טמאה טהורה טהורה ושמואל אמר אפילו בדקה ומצאת טהורה נמי טמאה מפני שאורח בזמנו בא לימא בוסתות קמיפלגי דמ"ס דאורייתא ומ"ס דרבנן אמר ר' זירא דכ"ע וסתות דאורייתא כאן שבדקה עצמה כשיעור וסת כאן שלא בדקה עצמה כשיעור וסת', ופי' רש"י 'דכ"ע - אפי' רב מודה דוסתות דאורייתא והא דקאמר דבמצאתה טהורה טהורה כשבדקה בשיעור וסת של וסתה דודאי אי הוה דם הוה משכחא ושמואל סבר אפי' הכי טמאה דאורח בזמנו בא הואיל ולא בדקה בשעת וסת ממש', ומפורש דאליבא דרב סגי בבדיקה אחת שעושה בתוך שיעור ווסת סמוך לווסת, וכן מוכרח מדברי שמואל דפליג עליה, דכל החסרון הוא מפני דלא בדקה בשעת הווסת ממש, אך משמע דאם בדקה בשעת הווסת סגי בבדיקה כהאי, דבודקת ברגע האחרון של הווסת, וכל פלוגתייהו היא רק באופן שבדקה ברגע שלאחריו. שו"מ בחזו"א שכבר עמד בראיה זו.

אולם עדיין יש להתבונן ולתמוה בטעם הדבר מ"ט מהני בדיקה אחת בשעת הווסת, ולא חיישינן דלמא נפיק דם ברגע אחר של הווסת ונפל לארעא, וכפי שהערנו לעיל, וצ"ע.

***דן ביסוד החזו"א בטעם שמועילה בדיקה אחת בשעת הווסת***

ומצינו בחזו"א שכתב יסוד גדול בזה, שבתחלת דבריו דן שהווסתות חשיבותם מצד החזקה שהוחזקה ג"פ לראות ביום זה, אך הקשה (אות י) דכיון דאיכא חזקה אלימתא א"כ תמוה מש"כ רש"י דבעינן הל"מ, והחזו"א שם נשאר בצ"ע, ובהמשך דבריו (אותיות יט כ) חזר בו, ופירש דאף למ"ד דאוריתא לא חשיב חזקה, כיון דאי"ז בגדר רוב, וחידש דחשיב כמחצה על מחצה, דאין רוב נשים מתמידות בווסתם רוב ימיהן, ומבואר דסבר דאם משנית לפעמים ווסתה ממילא חשיב שאין הווסת קבוע, וא"א להגדירו כחזקה גמורה, ופירש דכל יסוד דין הבדיקה הוא רק מצד ההל"מ דבעי בירור, אך בעצמותו אינו בגדר ספק שתראה, ודימה ענין זה לזב וזבה בספירת הז"נ, דבעצם בימים אלו אין טעם וחשש להסתפק בהם שמא תראה, ואע"פ כן חיוב הבדיקה בהם מדאוריתא, ואם לא תבדוק היא סותרת ספירתה, וחזינן דהתורה הצריכה בירור ודאי, והכ"נ לענין שעת ווסתה אע"פ שמצד עצם הדין אין לחוש שתראה, מ"מ התורה הצריכה בירור גמור, ולכך יש דין בדיקה, אכן סגי בב' בדיקות בדוגמת זב, דע"י בדיקה אחת איכא חזקת טהרה, כיון שאין צריך לסתור חזקה וחשש ידוע שתראה, ויש ממחברי ספרינו שהביאו דבריו כיסוד מוסד לביאור גדר חיוב הבדיקה בשעת הווסת.

אמנם נראה דיש להעיר על דרך זו, דהיא מחודשת מכמה פנים, דאע"פ שלענין ווסתות דרבנן יתכן לדון כן, אך למ"ד ווסתות דאוריתא הרי מפורש הדבר בגמ' דאיכא חזקה דאורח בזמנו בא, אלא שנחלקו בזה הראשונים האם הוי בתורת וודאי או בתורת ספק, ונפ"מ האם איכא למיסמך על ספק טבילה לאפוקי מחשש הראיה, דברש"י מבואר דאף למ"ד ווסתות דאוריתא אינו וודאי אלא ספק, ולכך מהני ספק טבילה, וכן מוכרח בדעת הרמב"ם והרי"ף, אך מ"מ אף בשיטתם מבואר דמ"מ איכא ספיקא שמא ראתה, וכפי שמפורש ברש"י דאמרינן דאורח בזמנו בא, ומשמע דהוי חזקה גמורה שתראה, וכן מבואר ברשב"א במשה"ב (יג:) דפירש דלדעת רש"י מחמת החזקה דבזמנו בא נקטינן שמסתמא תראה, 'אלא דמ"מ לאו כרואה ממש מחזקינן לה כיון דוסת עשוי להשתנות אלא דכל היכא דליכא למתלי בספק טהרה אחריתי חיישינן ומחמרינן כאילו ראתה', ומפורש דאף לשיטה זו בסתמא מחזקינן שראתה.

וכן נראה שהדבר מפורש ברא"ש שלא כתב כדברי רש"י דההל"מ היא על דין הבדיקה, אלא פירש בהדיא שההל"מ היא לענין עצם החזקת הווסת שתראה ביומו, דכתב לפרש מ"ד ווסתות דאוריתא 'כלומר הא דאמר אורח בזמנו בא הוי דאורייתא הלל"מ וכי מטא זמן ווסתה מחזקינן לה בטומאה', ונתבאר במקום אחר שזהו טעמו שנקט דלמ"ד ווסתות דאוריתא לא חשיב ספק אלא וודאי שתראה, והטור והב"י נקטו כן לעיקר דבשעת הווסת אם לא בדקה נקטינן בתורת וודאי שראתה, ולא מהני ספק טבילה לטהרה, וא"כ חזינן דאיכא חזקה גמורה בתורת וודאי מהל"מ שתראה ביום הווסת, ובהכרח שהבדיקה נועדה לברר באופן ברור שלא ראתה ולהפקיע חזקה זו, וכ"ז דלא כדרכו של החזו"א.

וכן הדברים מבוארים ברשב"א בתורת הבית אפילו למ"ד ווסתות דרבנן שכתב 'ואלא מיהו אסורה, ואע"ג דוסתות דרבנן דאימר ראתה, כיון דרוב הפעמים אורח בזמנו בא', ובהמשך דבריו כתב 'ורב סבר וסתות דרבנן וכיון שבדקה עצמה עכשיו ומצאה טהור אף אני אומר שהאורח בזמנו לא בא והרי זו טהורה מיד', ומבואר א"כ שמצד הדין ראוי להחזיק ולחוש שהאורח יבוא בזמנו, והבדיקה נועדה לברר ולהכריע שהאורח לא בא בזמנו, וכן הוא ריהטת לשון הטור, שכתב 'כל אשה דעלמא שהגיע וסתה אסורה עד שתבדוק ומיהו אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה טהורה אף על גב דחזקה אורח בא בזמנו לא מחזקינן לה ודאי טמאה הלכך אם בדקה ומצאה טהורה טהורה'.

וכן הוא ריהטת דברי כמה וכמה מהאחרונים שדנו בהבנת המ"ד דווסתות דרבנן, מדוע אין דין דאוריתא מחמת החזקה של ג"פ וחידשו דמ"ד ווסתות דרבנן סבר דחשיב חזקה העשויה להשתנות, ומשמע שהבינו דלמ"ד ווסתות דאוריתא לא חשיב עשויה להשתנות, אלא הוי חזקה גמורה שתראה בשעת ווסתה וזהו גדר הדין למ"ד וווסתות דאוריתא, ואף למ"ד וסתות דרבנן יש מהאחרונים שסברו דהוי חזקה גמורה שאורח בזמנו בא, והטעם דחשיב דרבנן רק מחמת החזקת טהרה, וכיון דחזינן דאיכא חזקה שתראה בשעת הווסת, א"כ צריך ביאור טובא כיצד מועילה בדיקה אחת שנעשית ברגע אחד.

***מבאר דהבדיקה מבררת דהאורח לא בא כאורחיה ובזה היא מנגדת החזקה***

ואשר יראה לבאר בזה, דמשמע מגמ' דמעיקר ענין החזקה הוא שהוחזקה בכל שעת ומשך הווסת שתראה בו, וזהו מכלל החזקה של הג"פ שתראה בכל משך זמן זה, ונראה דלפי"ז אפשר לבאר דאם בדקה עצמה רגע אחד, ונתברר שבאותו רגע לא ראתה, א"כ בבדיקה זו התחדש בירור גמור המנגד את חזקת הווסת, וכיון שבדיקה זו סותרת את חזקת הווסת, ממילא אין בכח החזקה להכריע שראתה, כיון דאית לן בירור המנגד את הווסת, ואע"פ שעדיין יש מקום מקום לחוש שמא ראתה בזמן אחר של שעת הווסת, ונפיל לארעא, מ"מ כיון שעיקר החזקה כבר הורעה שוב אין לחוש לכך, ועוד יש להוסיף, דהרי עיקר חשש זה של דם חזאי ונפיל לארעא, זהו חשש מחודש, שהרי אין זה מעיקר דרך ראייתה, אכן יתכן דבאופן שחזקת הווסת לא הורעה, דלא נתחדש בירור גמור המנגד אותה, איכא למיחש דהחזקה אתי אף באופן שאינו כאורחיה, אך היכא דעיקר החזקה הורעה, דהיה עקירה כנגדה, ממילא לא חיישינן חשש מחודש זה.

***דן דכאשר שעת הווסת אינה ידועה צריכה לבדוק בכל משך העונה***

אמנם עדיין יש לדון בכל האמור בזמנינו דכל זה לא יועיל, כיון שלא נקבע הווסת על שעה אלא על עונה, כיון שאין דרך הנשים בזמנינו לקבוע שעה קבועה לראות בה, ולכן אם קבעה ווסת בג' זימני, בד"כ כל ראיה היתה בזמן אחר, וא"כ הווסת לא נקבע לשעה אלא לעונה, וכן מסתבר לענין הו"ב דמחמרינן ליה כווסת, שאין לסמוך ולבדוק בשעה שראתה בפעם הקודמת, ולהחזיק את ווסתה על אותה שעה, שהרי חזינן שבזמנינו אין רגילות לקבוע שעה.

ויתירה מכך יש לדון דאפילו באופן שראתה ג' זימני באותה שעה, אפשר שלא תועיל שתבדוק באותה שעה דווקא, דהש"ך כתב בנקה"כ דאף באופן שנראה שקובעת בשעה מסוימת, מ"מ בנשי דידן הווסת לא נקבע בשעה מסוימת, והווסת נקבע כל העונה, אלא דהש"ך איירי לענין פרישה, ולענין בדיקה יש לדון ממש"כ לחוש לדעת היראים שצריך לבדוק דווקא בשעת הווסת, ומשמע מינה דאף בזמנינו שייך לתלות את הווסת בשעה מסוימת, ויתכן דסבר דבדיקה שאני מפרישה, וצ"ע.

וא"כ יש לדון בזמנינו לתרי אנפי, האם נימא דכי היכי דמועילה בדיקה אחת לשעת הווסת, הכ"נ תועיל בדיקה אחת לכל העונה, דכולה כשעת הווסת דמיא, ומסתברא דרק לחומרא חיישינן לכל היום שהוא כשעת הוסת, אך נראה דלקולא לא נסמוך על סברא זו, דלא מסתבר לסמוך על בדיקה שנעשית ברגע אחד מהעונה לברר את כל העונה, דנראה שאין כל העונה נחשבת כשעת ווסתה בוודאי, אלא שמפני שאין אנו יודעין אימתי הוא זמן ושעת הווסת עצמה בדקדוק, ולכן אוסרים את כל העונה כזמן ווסתה, וא"כ אין בכח בדיקה הנעשית באותה שעה לברר את הווסת, שהרי מעיקרא הוא לא הוחזק על שעה זו דווקא, ויתכן שעיקר זמנו יתחיל רק לאחר כמה שעות, וכיצד תועיל בדיקה ברגע אחד ביום לברר באופן מוחלט שהווסת לא הגיע בזמנו, כיון שאין ברור לנו שזמן זה הוא בוודאי שעת הווסת והאורח היה צריך לבוא בו.

ובפשוטו צדקו בזה דברי החוו"ד שצריכה לבדוק ע"י מוך דחוק בכל עונת הווסת, שנראה דזהו סברא מוכרחת, וראיתי בערוך השולחן שנקט כדבריו, אך באמרי בינה כתב דלא התקבלו דבריו, אכן בדבריו מבואר שלא חלק על החוו"ד מסברא, ולא סתר את עצם דבריו, אלא רק דהיקל בזה מטעם דכיון דווסתות דרבנן רבנן לא החמירו היכא דא"א, ומשמע דמעיקר הדין היה ראוי לחוש לכך, וצ"ב אם אינה נותנת מוך דחוק כל העונה, כיצד הבדיקה מבררת את כל העונה.

ומצאתי בספר הפרדס שכתב 'הגיע זמן שקבעה בווסת ג"פ פורשת מבעלה עונה אחת סמוך לווסתה, ובודקת עצמה תדיר, דקבעינן הלכה כר' יהודה שאוסר כל עונת ווסתה, והעונה או יום או לילה, ואותה יום או לילה שקבעה לה ווסת בין באמצעיתה בין בסופה פורשת מבעלה ובודקת עצמה תדיר, ולובשת חלוק לבן ומצעת מצעות לבנים פרוסין על מיטתה, שאם תראה דם כלום יהא ניכר בהן היטב', ומבואר שצורת הבדיקה בשעת הווסת הוא שבודקת בכל אותה שעה תדיר, וכן צריכה תוספת בירור ע"י לבישת לבנים בכל אותה שעה, ומשמע מדבריו דאיירי בגוונא דהווסת תלוי בכל העונה, דלא הזכיר שעת הווסת, ויתכן שטעמו הוא ע"פ מש"נ לעיל.

ויתכן שמחמת כך כתב הנודע ביהודה שצריכה לבדוק באותו יום כמה פעמים, דאיירי לענין אשה שאינה יודעת זמן ראייתה, וחוששת על ז' ימים שתראה בהם, וכתב הנו"ב דבכל יום צריכה לבדוק כמה פעמים. וכן ראיתי בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' מח) שכתב כן שצריכה ביום הוסת כמה בדיקות, ומדבריהם נראה שזה דין פשוט ואינו דין שחידשו מדעתם ומסברתם, אלא משמע שכך היה מקובל שדין בדיקה הוא לבדוק כמה פעמים במשך היום.

ונראה להוסיף וליתן בזה תבלין שלא נתנו קיצבה לדבר כמה תבדוק ואימתי תבדוק, ע"פ מש"כ הרשב"א (יב.) שבסוגיא שם משמע שבבא מהדרך יותר האשה נותנת דעתה האם מרגישה, אך בסוגיא בדף טו. משמע להיפך, וכתב וז"ל וקשיא לי דאדרבה לקמן בפ' כל היד וכו' ומפרקינן סלקא דעתך אמינא ה"מ היכא דאיתיה במתא דרמיא אנפשה ובדקה עצמה אבל כי ליתיה במתא לא קמ"ל, **אלמא טפי רמיא אנפשה** כי איתיה במתא **ומרגשה טפי**, עכ"ל, ומבואר ברשב"א שמה שאמרו שרמיא אנפשה ובדקה, אין אנו סומכים על הבדיקה לחוד, אלא שמחמת הבדיקה רמיא אנפשה אף בשאר הזמן לידע האם מרגישה, וי"ל שמטעם זה מועילה בדיקה כמה פעמים ביום באופן שאינו קצוב, שכיון שלא נתנו קיצבה לדבר, הרי היא נותנת דעתה לבדיקות אלו בכל היום, וסמכינן נמי על מה שלא מרגישה.

***דן דיתכן דכאשר אין שעה ידועה לווסת עיקר בדיקתה היא לאחר הווסת***

ובאגרות משה הוסיף ליתן עצה בדבר, שבכל העונה תלבש בגד לבן שצמוד לבשר, ובכך יועיל לברר שלא יצא דם ונפל לארץ, ואחר הווסת תעשה בדיקה, בכדי לקיים את הדין בדיקה של הוסת, והיינו דעיקר החשש הוא למ"ד ווסתות דאוריתא שמוכרח שתבדוק בשעת הווסת עצמה, אך לדידן דקי"ל ווסתות דרבנן, הרי סגי בבדיקה אחר הווסת.

אמנם יש להעיר על דרכו שאע"פ שבאופן זה יוצאת מידי כל חשש ראיה בעונת הוסת, מ"מ לכתחילה הרי חז"ל הצריכו שתבדוק דוקא בשעת הוסת, וא"כ באופן שאינה עושה בדיקה ממש ביום הוסת, לכאורה אינה מקיימת את דין חז"ל, והיה ראוי להצריכה בדיקה אף ביום הוסת עצמו.

ונראה שיתכן לחדש שעיקר התקנה לעשות בדיקה בוסת עצמו, היא דווקא באשה שקבעה וסת לשעות, ואפשר לה לקיים דין זה, אמנם באשה שלא קבעה וסת לשעות, אלא כל היום וסתה, חז"ל לא תיקנו שתבדוק דווקא בשעת הוסת, אלא דין בדיקתה הוא דווקא אחר הוסת. דכן נראה ללמוד מדברי הראב"ד בבעלי הנפש (סוף שער הוסתות), שכתב 'וכל אלה הוסתות נחלקים לשבעה דינין וכו' וכל אלה אין נעקרין אלא בשלש פעמים כמו שנקבעו בשלש. וכל אלה חוששת לכל יום הוסת בין שיש להם שעה קבועה לוסת בין שאין להם. ולכל אלה צריכה בדיקה או בשעת הוסת או לאחר הוסת'. ויש להעיר במה שכתב בסוף דבריו שבודקת או בשעת הוסת או לאחר הוסת, שיש לדון במה דבר זה תלוי, שהרי כפי שביאר לעיל הרי עיקר הדין בדיקה הוא דוקא בשעת הוסת, ומסתברא שדבריו קאי אדלעיל מינה שכתב שיש וסת לשעה קבועה, ויש שאין קובעות וסת לשעות, ונראה שביחס לזה חילק לאחר מכן שאם יש לה וסת לשעה, צריכה לבדוק בשעת הוסת, אך אם אין קביעותה לשעה מסוימת דין בדיקתה הוא לאחר הוסת. ולפי"ז מבואר שאשה שאין לה וסת לשעה מסוימת אלא כל היום וסתה, דין בדיקתה הוא לאחר הוסת, ומדבריו משמע קצת שבדיקה זו יש בה בירור גמור, דהרי לעיל מינה איירי בדין עקירת הוסת, ובפשוטו משמע שבדיקה זו מועילה אף לעקור את הוסת, ולפי"ז יש ללמוד דאע"פ שמסתברא שראוי שלא לפוטרה מבדיקה בעונת הווסת עצמה, אך מ"מ ראוי להצריך בדיקה אף בסיום עונת הווסת.

***דן מדוע מועילה הבדיקה לאחר זמן הווסת למ"ד ווסתות דרבנן ועד אימתי היא מועילה***

והנה יש לדון בדין שנתבאר דלמ"ד ווסתות דרבנן, אם לא בדקה בשעת הווסת יכולה לבדוק לאחר זמן ובדיקתה מועילה לה, ויש לברר מהו שיעור הזמן שמועילה בדיקה זו, ומצינו בראב"ד בבלעי הנפש שכתב דהבדיקה מהני אפילו אחר כמה עונות, והרשב"א בתורת הבית הקצר כתב דמהני אחר כמה ימים, וכן יש לדון מדברי שאר הראשונים שסתמו הדבר ולא נתנו גבול וקצבה עד אימתי יכולה לבדוק, דמשמע אפילו אחר שעברו כמה ימים מהני בדיקתה.

אך צריך לברר מה התועלת והענין בבדיקה זו, דצ"ב מאי מהני שבודקת לאחר זמן, שהרי למ"ד וסתות דאוריתא מצינו דלא מהני בדיקה לאחר עונת הוסת, וכפי שביאר רש"י שיש לחוש דלמא דם חזאי ונפל, ומשמע מכך שאין הבדיקה שלאחר הוסת הוי ראיה שלא ראתה, וא"כ יש לדון מהו גדר חיוב הבדיקה לאחר עונת הוסת.

והרא"ה כתב בבדק הבית (ה.) 'ואי דרבנן לא אמרינן בהא דודאי חזאי ולא מחזקינן לה בודאי אלא אמרינן דספק הוא ואפשר דלא חזאי, ואם בדקה **בתוך זמן שרגילה בו שנמשך לה נדתה** ומצאה טמאה הרי היא טמאה, דאמרינן דמההיא שעתא הויא, ואם בדקה ומצאה טהורה טהורה', ומבואר שטעם הבדיקה משום שדרך הראיה להמשך כמה ימים, וא"כ אם תבדוק במשך זמן שרגילה לראות, הוי ראיה שלא ראתה בוסת, ולכן אם מצאה טהורה טהורה.

ולפי דרכו מתבאר חידוש לדינא שהבדיקה מועילה רק במספר הימים שרגילה להמשך בו ווסתה, אמנם שאר הראשונים לא הזכירו חילוק זה, ולא משמע דסברי כשיטת הרא"ה בזה, וא"כ צ"ב מהו הטעם שיש חיוב בדיקה לאחר שעברה עונת הוסת.

***מחלוקת האחרונים האם בדיקה מועילה באופן שנשתנה ענינה***

ובאמת מצינו נפ"מ גדולה בנידון זה בדברי גדולי האחרונים, דהפרישה הקשה במה שכתב הטור שדין הבדיקה מעכב רק לבעלת ווסת קבוע, אך במי שאין לה ווסת קבוע אין הבדיקה מעכבת, והקשה הפרישה דהרי דעת הטור דאשה שאין לה ווסת אסורה לשמש עד שבדוק, א"כ מאי נפ"מ במה דנקטינן דמי שאין לה ווסת אין טהרתה תלויה בבדיקה. ותירץ דיש חילוק בינהם שדין הבדיקה לאשה שאין לה ווסת לפני תשמיש הוא בכדי לברר שעתה לא ראתה, משא"כ בדינא דעסיק ביה הטור ענין הבדיקה הוא בכדי לברר שלא ראתה בשעת הווסת, והמשיך לבאר חילוק זה, 'ואף על גב דגם בוסת קבוע אף אם לא בדקה עצמה מיד אחר הוסת רק בדקה נפשה לאחר זמן מוכח בבית יוסף שטהורה היא למפרע וא"כ כיון שצריכה לבדוק אשה שאין לה וסת משום התשמיש של עתה ממילא נודע שטהורה גם למפרע אפילו בהיה לה וסת קבוע ועברה וא"כ מאי שנא בין וסת קבוע לאינו קבוע י"ל דשנא ושנא יש והוא דאף דמוכח מהבית יוסף דאפילו ביש לה וסת קבוע סגי לה בבדיקה דלאחר זמן היינו דוקא שלא נשתנה עניינה אבל קנחה פניה של מטה ביני ביני ולא כוונה לראות באותה פעם אם היה דם בדבר שקנחה בו או שרחצה ביני ביני פניה של מטה ודאי לא סגי לה בבדיקה של אחר כך לצאת בו מחשש אורח בזמנו בא ואסורה לבעלה מחשש נדה משא"כ בוסת שאינו קבוע אינה צריכה בדיקה משום העבר אלא משום שמא עתה תראה דסגי בבדיקה לעולם וק"ל', ומבואר בדבריו חידוש גדול לדינא שהבדיקה שמועילה לאח"ז זהו רק באופן שלא נשתנה ענינה, והיינו שאין דבר לתלות בו את הראיה שאבד ונסתלק, ומחמת כך הבדיקה שבודקת לאח"ז מבררת שלא ראתה בשעת הווסת, אך אם נשתנה ענינה באופן שהבדיקה שתעשה עכשיו לא יהיה בכוחה לברר את שעת הווסת, אין בדיקה זו מועילה לטהר אותה.

ומדבריו מתבאר יסוד גדול בגדר הבדיקה לאחר זמן, כיון שיש בכוחה של הבדיקה לברר למפרע האם ראתה בשעת הווסת, והיינו שאנו תולין שאם ראתה בשעת הווסת, הדם היה נשאר במקומו, והוא היה מתגלה ע"י הבדיקה שעושה אפי' אחר כמה ימים.

אמנם מצינו בב"ח בקו"א שחלק על תירוצו של הפרישה, דהביא את קושייתו, וכתב תירוצים אחרים, והוסיף דהפרישה ע"פ תירוציו חידש דינים חדשים, ופליג עלייהו, ומשמע דלא סבר להאי דינא דהפרישה דאם נשתנה ענינה בין הבדיקות יש חסרון בבדיקה, ויש שהבינו כן משאר האחרונים שסתמו ולא פירשו דין זה, והוו"ל למימר האי דינא כיון שמצוי הוא, ויש מקום להבין מדבריהם דטעמם משום דלא סברי להו, וכן מצינו בחזו"א בסוף סי' פ דפליג על דינים אלו, אמנם עיקר השגתו היא על סברת החו"ד שצריך לברר שלא ראתה, ע"י כך שלא הרגישה, והוכיח שאין אנו צריכים לסמוך על הרגשתה, אך מ"מ בדבריו אלו מתבאר דאזיל ביסוד שחידש דבאמת בזמן הווסת אין האשה עומדת בספק ראיה, ואי"צ בירור גמור שלא ראתה, ומשמע שמטעם לא נחית להסתפק שמא הדם אבד עם העד, וע"ע במכתב של החזו"א בספר שו"ת חזו"א סי' קסז שהאריך בנידון זה בתשובה לאביו.

וממוצא הדברים יש ללמוד דהאחרונים פליגי בגדר ובטעם הבדיקה, דבפרישה מוכרח דסבר דענין הבדיקה לברר למפרע האם הדם נמצא בשעת הווסת, ואפשר למוצאו לאחר כמה ימים שתבדוק עצמה, ולכך בעינן שלא ישתנה ענינה, ונראה דכן מבואר אף בט"ז (ס"ק יב) 'עד שתבדוק. פי' אפילו אם לא בדקה אלא עד זמן הרבה ולא אמרינן שמא נפל לארץ בזמן הוסת', ומבואר דענין הבדיקה לברר את יציאת הדם בשעת הווסת, והתחדש בזה דלא חיישינן שבינתיים נפל לארץ. אמנם מדברי החולקים מבואר שאין ענין הבדיקה לברר למפרע את יציאת הדם בשעת הווסת, דאת"ל דבעינן לברר את יציאת הדם באותה שעה, א"כ אין טעם שתועיל הבדיקה באופן שנשתנה הבדיקה, ובהכרח שהבדיקה לאח"ז נועדה רק לברר את אותה השעה, ולכך אין חסרון במה שנשתנה ענינה.

ויש להתבונן בזה, דבפשוטו נראה דטעמם של החולקים על הפרישה, משום דסברי כפי שהרגיש הט"ז דיש לחוש שהדם נפל לקרקע, וא"כ לכאורה ליכא בירור ע"י בדיקה שנעשית לאחר זמן על עונת הווסת, ובאמת צ"ב בדעת הפרישה כיצד מועילה בדיקה זו לברר למפרע, אולם מאידך גיסא טעמא בעי מהו הצורך ומהו הענין לברר ע"י הבדיקה את אותה העת שבודקת, ויתירה מכך תימה, דהרי חזינן מהא דתיקנו רבנן בדיקה, דאיכא למיחש שמא ראתה בשעת הווסת, ואת"ל דאין הבדיקה שלאח"ז מבררת ענין זה, א"כ קשה כיצד תצא מספק זה דלמא ראתה בשעת הווסת, וצ"ע.

***מצדד מדברי הראשונים דענין הבדיקה לברר למפרע את ביאת האורח בזמנו***

ונראה לצדד מדברי הראשונים כפי דרכו של הפרישה דעיקר תכלית הבדיקה אף לאחר זמן היא בכדי לברר את ראייתה בשעת הווסת, דמצינו ברשב"א בסוף שער הוסתות שבתחלה ביאר דאף למ"ד ווסתות דרבנן, מ"מ אם לא בדקה בשעת הווסת הרי היא אסורה, וביאר טעם הדבר שכתב 'ואלא מיהו אסורה, ואע"ג דוסתות דרבנן דאימר ראתה, כיון דרוב הפעמים אורח בזמנו בא', ומבואר דאף למ"ד ווסתות דרבנן צריך לחוש לביאת האורח בזמנו, כיון דרוב פעמים הוא בא בזמנו, ומוכרח לפי"ז דהבדיקה שעושה לאחר זמן מבררת ומכריעה ספק זה, ובאמת כן מבואר בהמשך דבריו שדן האם יש חיוב על האשה לבדוק לאחר שעברה עונת הווסת, וכתב 'ורב סבר וסתות דרבנן וכיון שבדקה עצמה עכשיו ומצאה טהור אף אני אומר שהאורח בזמנו לא בא והרי זו טהורה מיד', ומפורש ברשב"א שהבדיקה שנעשית לאחר זמן נועדה ומועילה לברר שהאורח לא בא בזמנו.

והכי הוא ריהטא דלישניה דהטור, שכתב 'כל אשה דעלמא שהגיע וסתה אסורה עד שתבדוק ומיהו אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה טהורה אף על גב דחזקה אורח בא בזמנו לא מחזקינן לה ודאי טמאה הלכך אם בדקה ומצאה טהורה טהורה', ומשמע דאף לדינא נקטינן להך חזקה דאורח בא בזמנו, אלא דלא חשיב וודאי אלא ספק, אך מ"מ בעינן לברורי להאי ספיקא, ולהכי מהני הבדיקה שאם תמצא טהורה הרי זה מברר את הספק של ביאת האורח בזמנו.

וכן נראה להוכיח מדברי הב"י בסי' קפט (סעי' טו) שהטור כתב שאשה שהיה לה ווסת ליום כ', אם עבר יום העשרים ובדקה ולא ראתה, אין צריכה לחוש לו, וכתב הב"י דזה ע"פ מש"נ בסי' קפד דאשה שהגיע שעת וסתה אסורה עד שתבדוק, והוסיף דהתם הרי חזינן דאפילו עברו כמה ימים ואח"כ בדקה מהני האי בדיקה, ומשמע דהב"י הביא דין זה הכא ללמוד ממנו, דאף לנידון דאיירי ביה לענין בדיקה של עקירת הווסת מהני בדיקה כה"ג שבודקת אחר כמה ימים, ומדברים אלו מוכרח שענין הבדיקה אחר כמה ימים, בכדי לברר האם ראתה ביום הווסת, ולכך מהני האי בדיקה לעקור את הווסת, דאת"ל דאין הבדיקה מבררת למפרע, אלא רק בכדי להחזיקה שעתה היא טהורה, א"כ אין טעם לסמוך על בדיקה זו לענין עקירת הווסת, וע"כ כדאמרן.

אמנם לפי מש"נ דתכלית הבדיקה היא כפשוטו, בכדי לברר את ביאת האורח בזמנו, א"כ יש לתמוה מדוע מהני הבדיקה לברר ענין זה, ומ"ש ממ"ד ווסתות דאוריתא דלא מהני הבדיקה משום דתלינן דדם חזאי ונפל לארעא, והכ"נ ניחוש למ"ד ווסתות דרבנן, וצ"ע.

***מבאר את היסוד שכתבו הראשונים שאם בדקה ומצאה טמא טמאה למפרע***

ונראה לבאר ענין זה ע"פ יסוד המבואר בסוגיין דאף למ"ד ווסתות דרבנן אם בדקה לאחר זמן ומצאה טמא הרי היא טמאה למפרע, דבגמ' פשטינן מדברי רב דאמר שאם עבר הווסת ולא בדקה, ואח"כ ראתה חוששת לווסתה וחוששת לראיתה, ופליגי תרי לישני מהי הראיה מדברי רב, דלל"ק מייתי ראיה שווסתות דאורייתא, אך לל"ב מייתי ראיה להפך שמשמע שדוקא אם ראתה חוששת לוסתה, אך אם לא ראתה אינה חוששת, ובהכרח שווסתות דרבנן.

ויש לדון מה הראיה לל"ק דרב סבר דווסתות דאורייתא, והרי אמרינן להדיא דאיירי בראתה, ובכה"ג דראתה לכאורה פשיטא דטמא ואף למ"ד דווסתות דרבנן, ועי' במהרש"א שביאר את שיטת רש"י, דמדברי רב דקאמר דאם ראתה חוששת לוסתה מבואר דאנו תולין דהדם לא אתי השתא אלא למפרע משעת ווסתה, ומכך מוכרח דסבר דווסתות דאורייתא, דאליבא דל"ק למ"ד ווסתות דרבנן אם בדקה לאחר הווסת ומצאה דם הרי היא טמאה רק מכאן ולהבא ואין לטמא אותה משעת וסתה, אכן לפי"ז מבואר בל"ב דדחי לה וקאמר דרב סבר דווסתות דרבנן, דהשתא נקט איפכא דאף למ"ד ווסתות דרבנן, אף ראתה לבסוף היא טמאה אף משעת ראיתה.

והמהרש"א הוסיף שנידון זה שנוי במחלוקת אף בהמשך הסוגיא בביאור שיטת רב דפליג על שמואל וקאמר דבדקה ומצאה טמאה טמאה, דלמאן דמוקי דברי רב דסבר ווסתות דאורייתא, מוכרח שלמ"ד דרבנן אע"פ שמצאה טמא לאח"ז אינה טמאה למפרע, אך למאן דמוקי לה דסבר דווסתות דרבנן, א"כ מוכרח דאף למ"ד דהוי דרבנן אם מצאה טמא בבדיקה הרי היא טמאה למפרע, דהכי משמע מהאי לישנא דטמאה דאתי למימר דטמאה למפרע, דליכא למימר דקמ"ל דטמאה מכאן ולהבא דהאי דינא הוי מלתא דפשיטא, ובדברי רש"י בהמשך הסוגיא מפורש שנקט כן לעיקר, דכתב בביאור דברי ר' יהושע 'תבדק - לאחר וסתה מצאתה טמאה טמאה משעת וסתה טהורה טהורה.

וכן מפורש יסוד זה בדברי התוס' לעיל בדף ט שהוכיחו מסוגיין דאף למ"ד ווסתות דרבנן אם בדקה עצמה לאח"ז ומצאה טמא הרי היא טמאה למפרע משעת הווסת, אכן בדברי התוס' בסוגיין מבואר דלל"ק בסוגיין האי דינא מהני רק לענין טהרותיה שהם טמאות למפרע, אך מ"מ אינה מקולקלת למנינה, אכן כפי שביאר רע"א לישנא בתרא פליג עליה בהאי מלתא, ונקיט דכיון שטמאה למפרע הרי אנו מחזיקים אותה כרואה למפרע, והרי היא מקולקלת למנינה.

ויש להתבונן בטעם דאנו מחזיקים אותה כטמאה למפרע משעת ווסתה, ובפשוטו הטעם בזה משום דכאמור לעיל דאף למ"ד ווסתות דרבנן איכא חזקה דאורח בא בזמנו והוי ספק שמא תראה, וממילא אם היא בדקה לאח"ז ומצאה טמא איכא רגלים לדבר שהדם שנמצא לאח"ז הוא דם הווסת, ואנו מחזיקים אותה כטמאה משעת הווסת.

ואע"פ שיש לדון שאם ראתה דם בשעת הווסת הרי הוא נפל לקרקע כיון שאין כותלי ביה"ח מחזיקים דם, מ"מ בהכרח חזינן מדברי הראשונים הכא דהאי מלתא אינו דבר ברור, אלא רק בגדר אפשרות שיתכן שכותלי ביה"ח לא יחזיקו את הדם, אכן יתכן שכותלי ביה"ח יחזיקו את הדם והוא יימצא לאחר זמן במקומו, ולכן כאשר בדקה עצמה לאחר זמן ומצאה טמא כיון שהיא ראויה לראות בשעת הווסת, חשיב דאיכא רגלים לדבר שהדם הנמצא לאח"ז הוא הדם שיצא בשעת ווסתה, כיון דחזקה שאורח בזמנו בא.

***מביא מדברי הראשונים שטעם הבדיקה לאח"ז בכדי לברר את טומאתה***

ומעתה נראה דמסתברא מלתא שענין הבדיקה למ"ד ווסתות דרבנן הרי הוא נועד לברר ענין זה, שכיון שיש אפשרות שהדם של שעת הווסת יימצא אף לאחר זמן, לכך היא צריכה לבדוק את עצמה אף לאחר זמן, כיון שיש אפשרות שבבדיקה זו היא תברר את הטומאה של הווסת.

ובאמת הדבר מפורש בהגהות מימוניות (פ"ח אות ה) שכתב על דברי הרמב"ם שפסק דאם בדקה לאחר ווסתה ומצאה טהורה היא בחזקת טהורה, 'וכן פסק בשאלתות דרב אחאי פרשת אחרי מות וכו' וכן פסק ר"ח דוסתות דרבנן הילכך אשה שיש לה וסת ושכחה ולא בדקה ואח"כ בדקה ומצאה טהור טהורה לבעלה ומ"מ לא תשמש עד שתבדוק דהא אמרינן הכא אם מצאת טמאה טמאה למפרע ואפילו מ"ד וסתות דרבנן תוס'. ומפורש בדברי ההג"מ דהטעם שהיא צריכה לבדוק לאח"ז משום שאם היא תמצא טמא היא תהיה טמאה למפרע, והיינו שכיון שיש כח בבדיקה זו לברר את טומאת הווסת, הרי היא חייבת לברר אותה.

ומצאתי שהדבר מפורש בדברי הר"ן לעיל, דבגמ' לעיל (ט.) מיבעיא ליה בגמ' למ"ד ווסתות דאוריתא, האם מעוברת שהיא בחזקת מסולקת דמים צריכה בדיקה, והקשה הר"ן מ"ט מיבעיא ליה האם צריכה בדיקה, שהרי ענין זה שייך אף למ"ד ווסתות דרבנן, והיה ראוי יותר להסתפק בדין המיוחד של מ"ד ווסתות דאוריתא שאפילו אם מצאה טהורה לאח"ז הרי היא בחזקת טמאה, והיה ראוי להסתפק בדין זה למ"ד ווסתות דאוריתא, האם נקטינן הכי אף במעוברת שהיא בחזקת מסולקת דמים. והר"ן תירץ דבאמת הוי פשיטא ליה בגמ' דהאי דינא לא שייך במעוברת, דידע דהיא מסולקת דמים, וא"כ פשיטא שאם תמצא טהורה אפילו לאח"ז היא טהורה אף למ"ד ווסתות דאוריתא, ופירש 'אלא הכי קא מבעיא ליה מי אמרינן כיון דוסתות דאורייתא אפילו במעוברת בעיא בדיקה, לפי שאם תבדוק אח"כ ותמצא טמא תהא טמאה, דהו"א דהויא לה מעוברת למ"ד וסתות דאורייתא כשאר כל הנשים למ"ד ווסתות דרבנן דס"ל דבדקה אח"כ ומצאה טמא טמא טהור טהור, כדאיתא לקמן בפ' כל היד, או דילמא דמעוברת קילא טפי דכיון דדמיה מסולקין לא בעיא בדיקה אפי' לכתחלה שאפי' בדקה אחר מיכן ומצאה טמא טהורה. ופשטינן לה מדתנן וכו', ומדפסיק ותני טהורה שמעינן נמי שאפי' בדקה אח"כ ומצאה טמא טהורה, וכיון שכן אפי' לכתחלה לא בעיא בדיקה שהרי א"א שתבא לכלל טומאה כנ"ל'.

ומפורש בדברי הר"ן דעיקר תכלית הבדיקה למ"ד ווסתות דרבנן היא מחמת דין זה שאם תמצא טמאה תהיא טמאה למפרע, ומטעם זה הוי מספקא ליה אף במעוברת דיתכן שהיא תהא צריכה בדיקה בכדי לברר ענין זה, ולמאי דמסיק דאם תמצא טמאה לא תיטמא למפרע, א"כ בהכרח שאף לכתחילה אינה צריכה בדיקה, כיון שא"א שתבא לכלל טומאה, ומבואר עוד בדברי הר"ן שטעם ויסוד ענין זה דאשכחן למ"ד ווסתות דרבנן, אינו חידוש ותקנה של חז"ל, אלא יסודו מחמת דרגת הספק של האורח, ומחמת כך מדמה ליה את דין מעוברת למ"ד ווסתות דאוריתא, ומשמע דכי היכי דלמ"ד ווסתות דאוריתא מעוברת חשיבא ספק, הכ"נ למ"ד ווסתות דרבנן בכל הנשים חשיב ספיקא, ולכך ס"ד דכי היכי דלמ"ד ווסתות דרבנן מחמת הספק של ביאת האורח אנו מטמאים אותה למפרע, הכ"נ במעוברת למ"ד ווסתות דאוריתא מחמת הספק נטמא אותה למפרע.

וע"פ דרך זו המתבארת בדברי הראשונים יש מקום ליישב את שיטת רש"י, דיש שהקשו סתירה בלשון רש"י בביאור השיטה דווסתות דרבנן, באופן שלא בדקה עצמה כלל האם היא טהורה או טמאה, דבתחילת הסוגיא כתב רש"י 'וסתות דאורייתא או דרבנן - הא דקיימא לן דבעי בדיקה בשעת וסתה דאורייתא היא דאם לא בדקה טמאה ואפילו בדקה אחר זמן ומצאתה טהורה דאורח בזמנו בא ודם חזאי ונפל לקרקע או דרבנן הוא דאצרכוה ואם לא בדקה טהורה', ויש לדקדק מסוף לשונו דלמ"ד וסותות דרבנן אע"פ שלא בדקה כלל היא טהורה, אמנם מאידך גיסא יש לדקדק איפכא מלשונו בהמשך הסוגיא שכתב 'תבדק - לאחר וסתה מצאתה טמאה טמאה משעת וסתה טהורה טהורה', ומשמע דיש חיוב שתבדוק, ורק אם מצאה טהורה היא טהורה, ובפשוטו כן מוכרח מעצם דברי התנאים דתבדק, ומשמע דבלא זה טמאה, ומצינו בראשונים שדנו בשיטת הרמב"ם דסבר שהיא טהורה, ותירצו או דמירי הכא לטהרות, או דאיירי בבדיקה ביום הווסת עצמו, אכן ברש"י אין נראה ב' פירושים אלו, ובהכרח דסבר דאם לא בדקה עצמה אסורה לבעלה, וא"כ צ"ע דלכאורה רש"י סותר משנתו.

ונראה דיתכן ע"פ הדרך שבארנו עתה ליישב ענין זה, דנתבאר שיסוד חיוב הבדיקה מדרבנן תלוי בדין הטומאה שטמאה למפרע בבדיקה שבודקת לאח"ז, ונתבאר עוד דלשיטת רש"י דין זה שטמאה למפרע, הרי זה תלוי בסוגיא זו בחילוק הלשונות אליבא דרב, ולפי"ז יתכן הדבר דבתחילת הסוגיא פירש דטהורה ע"פ הל"ק דאינה טמאה למפרע, ועפי"ז אין טעם לחייב אותה בבדיקה לאח"ז, וממילא אף אם לא תבדוק היא טהורה, משא"כ בסוף הסוגיא דרש"י מסיק דאם מצאה טמאה טמאה למפרע, לפי"ז נקט דיש עליה חיוב לבדוק, ובלא"ה היא בחזקת טמאה.

אכן בלא"ה לגוף הקושיא יש מקום לדחות את הדקדוק מדברי רש"י בתחילת הסוגיא, דמש"כ שאם לא בדקה היא טהורה, אין כוונתו כפשוטו שלא בדקה כלל, אלא קאי אדלעיל מיניה במה שפירש למ"ד ווסתות דאוריתא דאם לא בדקה טמאה, והתם פירש דאיירי שלא בדקה מיד אלא לאח"ז, וא"כ מסתברא דאף דבריו למ"ד ווסתות דרבנן הם על משקל שווה, דאיירי שלא בדקה בזמנה, אכן בדקה לאח"ז דבאופן זה למ"ד ווסתות דאוריתא טמאה, ולמ"ד ווסתות דרבנן טהורה.

ונראה שע"פ הדרך שבארנו מדברי הר"ן וההג"מ ביסוד חיוב הבדיקה למ"ד ווסתות דרבנן, עפי"ז מתבאר היישוב לתימה שעוררנו, מאי מהני הבדיקה לאח"ז והרי איכא למיחש דלמא דם חזאי ונפל לארעא, דבאמת אין בכח הבדיקה שתמצא טהורה בירור גמור שלא ראתה בשעת הווסת, אכן יש צד שהבדיקה תברר את טומאתה, דיתכן שהדם לא יפול לארץ, ואף אם תבדוק לאח"ז תמצא דם זה, ונחזיק דם זה כדם של הווסת ותיטמא למפרע, משום כך הרי היא חייבת לבדוק, כיון שאפשר שתברר את טומאתה.

והדבר מוכרע מצד עצם היסוד שכתבו רש"י והתוס' שאם בדקה ומצאה טמא שהיא טמאה למפרע, דמחמת כך מוכרח שיהיה חיוב בדיקה לאחר הוסת, שהרי בשעת הווסת חכמים חייבו אותה לברר ולמצוא את ביאת האורח, ובמה שעברה על תקנת חכמים ולא עשתה כן בשעה וסתה אין זה פוטרה מחיוב זה, ורק את"ל שלאחר שעברה עונת הוסת אין לה אפשרות כלל לברר דבר זה, איכא למימר דכיון שאין יכולה לקיים את החיוב פטורה ממנו, אכן לפי המבואר שאם בדקה ומצאה טמאה, טמאה לשעבר, א"כ יוצא שעדיין יש לה אפשרות לקיים במקצת את תקנת חכמים ולמצוא את הדם של הווסת, א"כ פשוט שלא יפקע החיוב שחל בעונת הוסת, כיון שעדיין יכולה במקצת לקיימו, ומבואר לפי"ז שתכלית הבדיקה שנעשית לאחר שעת הווסת מצד האפשרות למצוא את דם הווסת.

ומעתה נראה ברור דבעינן למימר כדינו של הפרישה דאם נשתנה ענינה תו לא מהני בדיקתה, שהרי כפי שנתבאר עיקר התכלית בבדיקה שנעשית לאח"ז זהו בכדי לברר את הדם שיצא בשעת הווסת, וענין זה שייך רק אם לא נשתנה ענינה אך אם רחצה עצמה ושוב אין לה אפשרות למצוא את דם הווסת, תו לא תועיל בדיקתה, והרי הדבר ברור דאם רחצה עצמה ושוב בדקה עצמה, לא נימא דהיא תהיה טמאה למפרע, וכן לא נימא דייעקר ווסתה, דהרי אין לנו בירור כלל על שעת הווסת, וכיון שהדבר מפורש בר"ן ובב"י שיש בכח הבדיקה להכריע דינים אלו, מוכרח דסברי הבדיקה שלאחר הווסת מועיל דווקא באופן שלא נשתנה ענינה.

***מבאר שבדיקה זו מבררת טהרתה מחמת שאי"צ בירור גמור***

אלא שעדיין יש לדון בזה, דהרי הדבר מבואר בראשונים דעד שתבדוק הרי היא בחזקת טומאה, ולפי האמור באופן שבדיקתה לא תועיל, לעולם היא תשאר בחזקת טומאה עד שתטהר עצמה, וטעם הדבר הוא כפי שהבאנו לעיל מהרשב"א דהיא צריכה לחוש לביאת האורח, ולכך לולי הבירור של הבדיקה חיישינן שמא ראתה, ולפי"ז מוכרח דתכלית הבדיקה אינה רק לברר את טומאתה, אלא לברר את טהרתה ולשלול שלא ראתה, וכפי שהבאנו לעיל את לשון הרשב"א שכתב 'ורב סבר וסתות דרבנן וכיון שבדקה עצמה עכשיו ומצאה טהור אף אני אומר שהאורח בזמנו לא בא והרי זו טהורה מיד', ומבואר שהבדיקה מועילה לברר שלא ראתה בשעת הווסת, אמנם לפי האמור לכאורה ענין זה אינו מיושב, דלפי מה שבארנו לכאורה נפקא דהבדיקה מועילה רק לברר את טומאתה, ולא את טהרתה כיון דאיכא למיחש שדם חזאי ונפל לארעא.

ונראה דע"פ היסוד שנתבאר לעיל אפשר להבין דבאמת יש בכח הבדיקה לברר טהרתה, דנחזי אנן, למ"ד ווסתות דרבנן באופן שעבר הווסת ולא בדקה, ואנו דנים האם הבדיקה תברר אם היא ראתה בשעת הווסת, ונראה שיש בזה ג' צדדים, דיתכן שהיא תמצא טהור מחמת שבאמת היא לא ראתה, ויתכן שתמצא טמא מפני שראתה, ויתכן צד שלישי שראתה והדם נפל לארץ ולכך אע"פ שתמצא טהור מ"מ אליבא דאמת היא טמאה, ולפי"ז יוצא דיש בבדיקה בירור שאינו מוחלט על טהרתה, שכיון שאפשר שבבדיקה תמצא את הדם של הווסת, א"כ יש מקום לתלות שכאשר מצאה טהור שבאמת לא ראתה, אלא שאינו בירור גמור, שיתכן שראתה והדם נפל לארץ.

ונראה דלפי"ז מבואר היטב יסוד המחלוקת בין מ"ד ווסתות דרבנן למ"ד ווסתות דאוריתא, דלמ"ד ווסתות דאוריתא, כיון דאיכא חזקה דאורח בזמנו בא, ממילא בעינן בירור גמור בבדיקה, וכאשר בודקת לאח"ז אין בזה בירור גמור, ולכך היא טמאה, אמנם למ"ד ווסתות דרבנן, כיון דהחשש לביאת האורח הוא רק ספק, לפי"ז יש מקום להבין שאי"צ בירור גמור, וסגי בבדיקה שיש בה ספק, ויש להביא סמך לדבר מהא דאתמר בגמ' דאתי ספק טבילה ומוציא מידי ספק ראיה, והכ"נ איכא למימר להאי מ"ד דאתי ספק בדיקה ומפיק מידי ספק ראיה.

***דן האם מותר לרחוץ בעונת הווסת***

והנה ממה שנתבאר עולה דיש לצדד כשיטת הפרישה דאם בדקה או רחצה לא תועיל הבדיקה, משום שתכלית הבדיקה היא בכדי לברר למפרע, ואם רחצה עצמה הבדיקה לא תועיל לברר למפרע, אכן עיקר דברי הפרישה היא באופן שעבר זמן משעת הווסת, ובין הווסת לבדיקה נשתנה ענינה, דבכה"ג הבדיקה לא תועיל לברר למפרע, ועדיין יש מקום להסתפק ולדון האם יש איסור לרחוץ בעת הווסת, ותבדוק לפני כן או אחרי כן, ואין הכרע לנידון זה מדברי הפרישה, שדברי הפרישה הם באופן שאין הבדיקה נצרכת לברר את שעתה אלא למפרע, ובזה מסתברא דאם נשתנה ענינה הבדיקה לא תועיל למפרע, אך באופן שבודקת עצמה בעונת הווסת, א"כ הבדיקה נצרכת לברר שעה זו, ואפשר לומר דאם בודקת עצמה בעונת הווסת, אין מניעה שתרחוץ עצמה, דאין חסרון במה שיש רגע מסוים שאין בירור עליו שמא ראתה בו.

ויש לצדד להתיר בזה, דמשמע שבזמנם מצד דרך לבושם יתכן היה שהדם יפול לקרקע ויאבד, ואם אין לה מוך דחוק כל העונה, נמצא שיש רגעים הרבה שאין בירור עליהם, ואע"פ כן לא חיישינן לה וסגי בבדיקה אחת, וטעם הדבר נראה שכיון דהיא בחשש רואה בכל משך שעת הווסת, לכן מהני בדיקה בכל משך הווסת, וממילא יש לדון ולהתיר אף שתרחוץ עצמה זמן מה בתוך שעת הווסת, אלא שמסתמא ראוי שתבדוק עצמה קודם לכן ואחר כן, שו"ר בבן איש חי שכתב 'ותזהר האשה שלא תרחץ ביום זמן הוסת הקבוע לה, דחוששין שמא אורח בזמנו בא, וירד ברחיצה ולא הרגישה', ומבואר שהבין מדברי הפרישה דאע"פ שבודקת עצמה ביום הווסת, מ"מ אין לרחוץ ביום זה, וצ"ע מנ"ל דאף בכה"ג יש לאסור לדעת הפרישה, ויתכן ליישב דמה שמצינו שבזמנם יתכן שהדם יפול לארץ הוי מלתא דלא שכיחא שיארע כן ולא תרגיש בנפילת הדם, ולכך בסתמא סגי בבדיקה אחת, דסמכינן נמי שבשאר הזמן לא חשה שיצא ממנה דם, אך ברחצה עצמה הדבר מצוי יותר שאם יזוב דם נדתה לא תחוש בכך, שרגילות היא שהדם יאבד ע"י הרחיצה, בכה"ג חיישינן טפי, ואף אם יש כמה רגעים בכל העונה שאינם מבוררים שיתכן שיצא בהם הדם ונאבד, תו לא מהני בדיקתה בעונה זו. וצ"ע.

***דן בחידוש החו"ד בדין בדקה עצמה ואבד העד***

והנה כעין דברי הפרישה שהובאו דאם נשתנה ענינה שרחצה או קינחה עצמה, שוב לא תועיל לה בדיקה אשכחן נמי בחוו"ד שכתב דאם בדקה ואבד העד טמאה, אך באמת נראה שאין דמיון בין שני דינים אלו, דהפרישה איירי שקינחה עצמה אחר הווסת, דאם לא בדקה קינוח זה, א"כ שמא היה בו דם והלך עמו, ושוב כאשר תבדוק לאח"מ לא תועיל בדיקה זו לברר למפרע שלא ראתה דם בשעת הווסת, דדלמא ראתה והלך לו עם הקינוח, אמנם החוו"ד איירי בבדיקה בעת הווסת, ואין טעמו מצד החסרון של הבירור במציאת הדם, אלא מפני שחשש לביטול ההרגשה, והוי טעמא אחרינא, דהחוו"ד הבין דטעם ההיתר הוא מצד ההעדר הרגשה דהוי הוכחה שלא ראתה, ולכך אם בדקה דאיכא למיחש דלמא ארגשה ולאו אדעתה, לכך היא אסורה, והפתחי תשובה למד מהחוו"ד דה"ה אם הטילה מ"ר יש לחוש חשש זה, שמא הרגישה ולא אדעתה.

אולם החזו"א האריך לתמוה ע"פ דברי הפתחי תשובה דלפי"ז נפל בבירא דינא דהשו"ע, כיון שמצוי הדבר שאשה תטיל מ"ר בעת ווסתה, והפוסקים לא הזהירו מדבר זה, ומחמת כך דחה את עיקר דברי החוו"ד, אך נראה שיש לדחות קושיא זו, דבאמת החוו"ד עצמו לא כתב דין זה של הטלת מ"ר, ורק הפת"ש הוסיפו, ונראה דבאמת לדעת החוו"ד אין לחוש אלא רק לבדיקה ולא להטלת מ"ר, דנראה שבסתמא אין מקום לחוש בעת הטלת מ"ר דלמא הרגישה ביציאת הדם, וטעתה מחמת המ"ר, ומה שמצינו בחוו"ד במק"א שהזכיר טעות זו של חילוף הרגשת הראיה בהרגשת מ"ר, זהו רק באופן מיוחד ומסוים כאשר בדקה עצמה אחר הטלת מ"ר ומצאה דם, דחזינן קמן שנפתח המקור בעת הטלת מ"ר, וממילא איכא למיחש שטעתה מחמת הרגשת המ"ר, אך בעלמא מסתברא דאין לחדש ולחוש לפתיחת המקור בעת הטלת מ"ר, וכפי שהביא החוו"ד גופיה בסי' קצ ס"ק כד מדברי רש"י דהמקור נסתם באותה העת, ובהכרח הוי מלתא דלא שכיחא ולא מסתבר לחוש לזה בסתמא, ולפי"ז נפקא דבאמת מודה החו"ד דאין לחוש להטלת מ"ר של האשה בשעת הווסת לטמא אותה מחמת כך, ונדחת השגה זו של החזו"א, ומצינן למימר דמ"מ אם תבדוק עצמה ולא תשגיח בבדיקה זו, דאיכא למיחש שמא ראתה דם באותה העת בהרגשה, והדר דינא דהחוו"ד דבעינן למיסמך על הבירור דלא ארגשה בכדי להתירה.

***מוכיח דלשיטת הרמב"ם טהורה בסתמא ואי"צ לסמוך על הרגשתה***

אולם נראה שיש לדון במקור ובשורש דברי החוו"ד, דהשו"ע כתב בסעי' ט 'עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה, טהורה בלא בדיקה', והחו"ד למד מלשון זו שטעם ההיתר לשיטה זו משום שלא הרגישה בראית דם, ויש בכך ראיה שלא ראתה, ויש להתבונן מהו המקור לטעם זה, והנה לשון זו שכתב הב"י בשו"ע כתב בספרו ב"י בשם הר"ן 'אבל הר"ן כתב בשבועות אהא דתניא (יב.) החמרים והפועלים וכו' נשיהם להם בחזקת טהרה דלדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל נהי דבשעת הוסת בעיא בדיקה מ"מ אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלא בדיקה', ויש לתמוה היכן מצא הב"י כן בדברי הר"ן, שבר"ן לא מבוארת סברא זו כלל, שהר"ן בתחלה כתב שטעם שיטה זו משום דסמכי על רבב"ח שסובר דווסתות דרבנן, וסבר דאע"פ דחכמים אמרו תיבדק ומשמע אף לאחר הווסת היינו דווקא בשוהה בעיר, אך לבא מהדרך הקילו, משום שנחשב כתביעה, אך הקשה שטעם זה לא שייך בישנה, והרמב"ם הרי התיר אף בישנה.

ולכך ביאר בהאי לישנא 'לפיכך נ"ל דאינהו סברי דחכמים ור"י דאמרי תיבדק לאפלוגי את"ק דידהו דאמר כל שלא בדקה בשעת וסתה טמאה נדה משום דוסתות דאוריתא, ואמרי ליה לא אלא תבדק, כלומר שאין לך חומר אחר בוסתות אלא שצריך בדיקה בשעת הוסת והוא חומר של דבריהם, אבל כל שעבר הוסת למה תהא צריך לבדוק והרי כל אשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה מסולקת דמים היא, דמש"ה אמרו דיה שעתה, ולמה נחוש שיהו דמים מצוים בה שלא בשעת הוסת מפני שלא בדקה בשעת הוסת, אלא התם ודאי כי אמרינן תבדק בשעת הוסת אמרו', ומבואר בדברי הר"ן שהטעם שטהורה משום שאין צריך בדיקה כלל אחר עונת הוסת כיון שהיא מסולקת דמים, והיינו משום דסבר דעונת הוסת עצמה אין בה חשש טומאה, ולכך כל שעברה עונה זו, אין לחוש שמא ראתה, וכפי שנתבאר לעיל הר"ן בדבריו אלו בא ליישב את שיטת הרמב"ם שהתיר לבעלה לבוא עליה אע"פ שהיא ישנה ואינו שואלה כלל, ואין לו ידיעה כלל האם הרגישה או ראתה בשעת הווסת.

[אמנם בעצם דברי הר"ן שנקט דלדעת הרמב"ם בשעת הווסת עצמה צריכה לבדוק, והוי חומר של דבריהם, והב"י נקט את דבריו כעיקר, נראה שיש לדון בזה, דהמעיין בדברי הרמב"ם יחזה שלא כתב בהדיא דין בדיקה זה, ובאמת הרמב"ן בחידושיו ביאר באופ"א את שיטת הרמב"ם, שכתב דלדעת הרמב"ם אי"צ בדיקה לבעלה, וכל דין הווסתות התחדש רק לענין טהרות, והכי הוא ריהטא דלישנא דהרמב"ם, שכתב בהל' מטמאי משכב ומושב (פ"ג הל' ה' 'אשה שיש לה וסת וראתה דם בשעת וסתה דיה שעתה ואינה טמאה למפרע, הגיע שעת וסתה ולא בדקה עצמה ולאחר ימים בדקה עצמה ומצאה דם הרי זו טמאה למפרע והרי היא בחזקת נדה משעת וסתה, וזו היא טומאת וסתות האמורה בכ"מ, ואם מצאה עצמה טהורה כשבדקה אחר הוסת הרי זו טהורה', ומבואר שהביא את דברי רב שמהם למדו שאר הראשונים על חובת הבדיקה ביום הווסת לבעלה, והרמב"ם מייתי לה לענין ברור טהרת טהרותיה, וכתב שזהו דין הווסתות, ומבואר שכל דין הווסתות הוא ביחס לדיני טומאה, אך לענין בעלה לא התחדש שצריכה לחוש לווסתה, וממילא אין לה דין לבדוק כלל]

ומעתה תמוה טובא במש"כ הב"י בשם הר"ן שהטעם שמותרת אחר שעברה עונת הוסת משום שלא הרגישה, שאין רמז לסברא זו בדברי הר"ן, ובהכרח צריך לומר שבאמת אף הב"י לא כיון לסברא זו לומר שהטעם שטהורה משום שלא הרגישה, והיינו שענין זה שלא הרגישה הוא ראיה והוכחה שלא בא וסתה, אלא הוי לישנא בעלמא, והיינו שזה פשוט שאם ראתה והרגישה היא טמאה, ולכך קאמר שאם לא ראתה דם ולא הרגישה, ואין סיבה וטעם לטמא אותה, ממילא היא טהורה. אלא דמ"מ צ"ל כפי שדעת הב"י שרק כאשר אומרת לבעלה שלא ראתה ולא הרגישה היא טהורה, אך בסתמא שאינו יודע אם ראתה, יש לחוש שראתה מחמת קביעות הוסת, ולכך צריך לשואלה.

ומעתה אין מקור לחידושו של החו"ד שהטעם שטהורה לשיטה הראשונה משום שלא הרגישה, ולכך העלה חידוש לדינא שאם בדקה עצמה ואבד העד אין לטהרה, כיון שאינה יכולה לידע בבירור שלא הרגישה, כיון שיש לחוש שמא הרגישה בשעת הבדיקה ולאו אדעתה, אמנם כפי שנתבאר אין זו כונת הב"י, כיון שאין מקור לסברא זו מהר"ן, ובהכרח כוונתו שמחמת עצם כך שלא ראתה היא טהורה, ואי"צ בירור ע"י העדר ההרגשה, וצ"ע.

***מוכיח מדברי הראשונים דאין צריך לסמוך על העדר הרגשתה בכדי לברר שלא ראתה***

ועוד יש לדון בזה, דהמתבונן בדברי החוו"ד יחזה שדבריו אמורים בדעת הרמב"ם, שאם עבר הווסת ולא בדקה טהורה בלא בדיקה, ובשיטתו כתב הב"י תיבות אלו שלא הרגישה, ויש מקום לדון מכך הטעם שטהורה אחר הווסת, משום דהעדר הרגשתה היא ראיה ששוללת את ראייתה, אמנם אין ראיה ומקור מכך לדעת שאר הראשונים, דהרי לדעת שאר הראשונים וכפי שנקטינן אליבא דהלכתא דעבר הווסת ולא בדקה הרי היא טמאה עד שתבדוק, וא"כ לשיטה זו מסתברא דעיקר טהרתה משום דסמכינן על הבדיקה, ואין מקור שיהיה צריך לסמוך ג"כ על הרגשתה ביום הווסת.

אמנם יש מקום להבין ממה שנקט דינים אלו בחידושים דמשמע דנקיט להו כהלכתא פסיקתא לכו"ע, וסבר דאף לדעת שאר הראשונים הטעם דהבדיקה מועילה לאח"ז משום דבעת העונה לא הרגישה, ובפרט הדבר מוכרח לפי שיטתו שהצריך בירור גמור לכל עונת הווסת ע"י מוך דחוק, ולפי"ז בפשוטו אין טעם להבין כיצד תועיל בדיקה לאחר שעברה עונת הווסת, ובפשוטו מוכרח דלא סמכינן רק על הבדיקה, אלא אף על הרגשתה, וכן מוכרח בשיטתו שהוכיח דוודאי דם נפל לארעא, משום דכותלי ביה"ח לא מוקמי דם, והבדיקה שבודקת אחר שעברה עונת הווסת הוי בדיקה חדשה, ואינה מבררת למפרע, ובהכרח דסבר דלכו"ע בעינן למיסמך על ההרגשה, וכן מפורש בפתחי תשובה דלדעת החוו"ד אם היה דבר שמונע הרגשתה בעונת הווסת אף בדיקה אח"כ לא תועיל, אך עי' באב"נ סי' רל שדן בזה.

אמנם נראה שיש להוכיח מל' הרשב"א בתוה"ב הארוך דלשון לא הרגישה שהזכירו הראשונים אין הכוונה בזה בתורת הוכחה דלא ראתה, אלא כוונתם להזכיר בזה רק כהעדר ריעותא דהיינו שלא נתבררה לה ראייתה, שכן מוכרח מלשון הרשב"א בתורת הבית בסוף שער הווסתות שדן בגדר חובת הבדיקה לאחר שעבר הווסת, וכתב 'ועתה יש לבאר אשה שיש לה וסת והגיע עת וסתה ולא בדקה בשעת וסתה ולא הרגישה אם ראתה אם לאו', ומדוקדק מלשונו שמה שכתב שלא הרגישה, אין כוונתו דאתי למימר דאית ביה הוכחה מדלא ארגשה דלא ראתה, אלא רק זהו חסרון בירור וראיה על ראייתה, ומחמת כך יש מקום להסתפק האם לטהר אותה בלא בדיקה.

***אף בוסת שאינו קבוע טהורה מפני שלא ראתה***

וכן מצינו בב"י שנקט לשון זו שלא הרגישה ואין זה בתורת בירור, אלא זה תוספת למש"כ קודם לכן שלא ראתה, וכהעדר ריעותא לטומאה, שהטור כתב שבוסת שאינו קבוע מותרת אפילו שלא בדקה בשעת הוסת, ובטעם דין זה מצינו בטור שתי לשונות, דבסוף סי' קפד כתב 'כיון שלא הרגישה בדם טהורה בלא בדיקה', ולכאורה משמע שטעם ההיתר משום שלא הרגישה, והוי ראיה דלא ראתה, אמנם בסי' קפט כתב את החילוק בין וסת קבוע לאינו קבוע, וכתב 'ושלא קבעתו בג"פ אם הגיע זמן הוסת ולא בדקה ולא ראתה כיון שעברה עונתו מותרת', ומבואר דהכא לא נסמך על מה שלא הרגישה, אלא על מה שלא ראתה, ולכאורה זו סתירה.

ונראה שחילוק זה שורשו מצד מקור הדינים, דלשון הטור בסי' קפט היא מהרמב"ן בהלכותיו (פ"ה הי"ח), ולשון הטור בסי' קפד היא לשון הרשב"א בתורת הבית (סוף שאר הוסתות), אמנם הבית יוסף בסי' קפט ציין לדברי הרשב"א שכתב שכיון שלא הרגישה טהורה, וביאר בזה את לשון הטור שכתב שכיון שלא ראתה טהורה, וחזינן דהב"י הבין דלשון זו שלא הרגישה אינה בתורת ראיה מהעדר ההרגשה, אלא הוי כביאור לכך שלא ראתה, וכיון שדרך ראיה בהרגשה, א"כ אין חילוק בין הלשון שלא הרגישה ללשון שלא ראתה. ויש מענין זה סמך ג"כ למה שנתבאר לעיל לענין וסת קבוע לשיטת הרמב"ם שאין טעם ההיתר משום שלא הרגישה, אלא סגי בכך שלא ראתה שלא נחוש לוסת.

ויתירה מכך יש להוכיח כן לענין ווסת שאינו קבוע דהיא טהורה כשעברה עונת הווסת, אע"פ שאין לה ראיה מדלא ארגשה, דבסעי' יא מבואר לענין באין מהדרך דאי"צ לחוש לווסת שאינו קבוע, ופי' שם הש"ך שבעלה בא עליה אפי' ישנה, וקשה מנ"ל לבעלה דלא הרגישה, ובהכרח דאף בסתמא אין צריך לחוש לוסת שאינו קבוע, כל היכא דלא חזינן ריעותא, וזהו הכוונה דלא הרגישה, היינו דליכא ריעותא קמן.

וממילא משתמע מינה דאף לענין ווסת קבוע שהזכיר השו"ע בשיטת הרמב"ם דטהורה באופן שלא הרגישה, אין הכוונה דבעינן למיסמך על העדר הרגשה כראיה לכך שלא ראתה, וק"ו דאף לדידן שצריכה לבדוק עצמה אחר הווסת, דאנו סומכים על הבדיקה, ואין סומכים על כך שלא הרגישה, ויש לצדד לפי"ז דאף היכא דאין לאשה ראיה דלא הרגישה, מחמת שהיה דבר שמונע את הרגשתה, אין בכך חסרון, ומהני בדיקתה שבודקת עצמה אף לאחר הווסת.

***דן בגדר החיוב לבדוק בעונת הווסת ולא לאחר מכן***

ויש לדון בעיקר חובת הבדיקה בעונת הווסת, דלכאורה יש מקום לדון דאינה חייבת לבדוק דווקא בעונת הווסת, אלא לכתחילה יכולה לדחות את הבדיקה ליום אחר, כיון שנתבאר שאף כאשר בודקת עצמה אחר הבדיקה, יש בזה בירור מסוים כלפי שעת הווסת עצמה, ובאמת לא מצינו בראשונים שפירשו בהדיא שיש חיוב לבדוק דווקא בשעת הווסת, ולא לבדוק לאחר זמן, דעי' היטב בדברי כמה מהראשונים [רמב"ן רשב"א רא"ש] שעיקר דבריהם בדין הבדיקה הוא לענין כך דמהני בדיקה לאחר הווסת כיון דקי"ל דווסתות דרבנן, אך לא כתבו בפירוש דיש חיוב לבדוק דווקא בשעת הווסת, ולא לדחותו לאחר הווסת. ובאמת עיקר הערה זו יש לדון בה במשנה, מדוע דין זה של חובת הבדיקה ביום הווסת אינה מפורשת במשנה, ורק מצינו שהוזכר במתני' בדף לט נידון בדין האשה אם לא בדקה עצמה, אלא נתפרש בהדיא שצריכה לבדוק בשעת הווסת, וצ"ע.

אלא שמצינו בתוס' שכתבו דלכתחילה תבדוק בשעת הווסת, ובפשוטו משמע שנתכוונו לחדש דאע"פ דלמ"ד ווסתות דרבנן הדין בדיקה מתקיים אף לאחר הווסת, מ"מ זהו רק בדיעבד אך לכתחילה צריכה לקיים את הבדיקה בצורה הראיה דהיינו בשעת הווסת עצמו ולא לאחריו, אמנם עי' בדברי חמודות שפירש באופ"א את כוונת התוס', שהתכוונו לחדש את עצם חיוב הבדיקה למ"ד ווסתות דרבנן, אך לא זכיתי להבין את דבריו, דלפי"ז אי"ז נחשב לכתחילה, אלא דיעבד דהרי אינה מותרת עד שתבדוק, אלא נראה שעצם החיוב בדיקה כבר מתבאר לפני כן בתוס' שכתבו דאם מצאה טהורה טהורה, ומשמע דבלא"ה אינה טהורה, ושוב הוסיפו התוס' דאע"פ דמעיקר הדין מהני הבדיקה אחר הווסת, מ"מ לכתחילה אינו ראוי לעשות כן, אלא ראוי לבדוק בשעת הווסת עצמו.

וראיתי בפרדס רימונים שעמד בזה דבראשונים אינו מפורש שצריכה לבדוק דווקא בשעת הווסת, והעיר על הדברי חמודות דריהטת דברי התוס' לא משמע כדבריו, והפרדס רימונים פירש דכוונת התוס' דראוי לבדוק בשעת הווסת בכדי לחוש למ"ד ווסתות דאוריתא, אמנם לא ידעתי מדוע יש צורך להדחק בכך, ועי"ש בדבריו שלמד מכך להוכיח את דרכו, אמנם לענ"ד לא מצאתי בדבריו יישוב ברור להערה זו, מדוע לא נזכר בדברי הראשונים דיש דין לבדוק לכתחילה בשעת הווסת.

ומצאתי שדין זה מבואר אף בראב"ד בבעלי הנפש (תחילת שער הוסתות) שכתב 'וצריכה בדיקה בשעת הוסת כדי לטהרו. ואם לא בדקה ולא ראתה אסורה לשמש עד שתבדק. ועוד ביררנו כי וסת הימים אסורה לשמש כל אותה עונה או יום או לילה', ומשמע שעיקר החיוב הוא בשעת הוסת. וכ"כ עוד (תחילת שער הספירה והבדיקה) 'כי עקר בדיקת הוסתות הוא בשעת הוסת, ואם לא בדקה בשעת הוסת ובדקה עצמה לבסוף ומצאה טהור טהורה', ומבואר בדבריו שיש חיוב על האשה לבדוק בשעת הוסת דווקא.

ונראה שהדבר מפורש בדברי רש"י שפירש את מ"ד ווסתות דרבנן, דכתב שהצריכוה חכמים לבדוק ביום הווסת, והרמב"ן בחידושיו הביא לשון זו, ומבואר מהאי לישנא דאיכא תקנת חכמים לבדוק ביום הווסת, ומבואר מכך שאם חפיצה לדחות את הבדיקה מיום הווסת לאחריו, אינה רשאית, דיש בזה ביטול תקנת חכמים, אמנם הרא"ש לא פירש כך את השיטה של ווסתות דרבנן, אלא פירש דהנידון שנחלקו בו בווסתות דרבנן האם הם מדאוריתא או דרבנן זהו ביחס לחזקה דאורח בזמנו בא, דלמ"ד ווסתות דרבנן היינו דרבנן הם שהחזיקו דאורח בזמנו בא, וממילא היא צריכה לבדוק, ויש מקום לדון דלשיטתו אין חיוב גמור לבדוק דווקא ביום הווסת, אלא רשאית לדחות את הבדיקה לאחר הווסת, ובבית יוסף הביא את דברי הרא"ש בהאי סוגיא, ומשמע דאזיל בשיטתיה, ולפי"ז לכאורה לדידן אין מקור לחייב את האשה לבדוק ביום הווסת דווקא, מ"מ נראה לצדד שכיון שהרא"ש מחמיר טפי בשיטה זו דמ"ד ווסתות דרבנן, דאיכא חזקה דאורח בזמנו בה והוי ספק גמור, ויש לצדד דלשיטתו אין להקל יותר משיטת רש"י, וי"ל דלכו"ע דין זה לבדוק ביום הווסת הוי חיוב גמור, שאין לבטלו אלא רק באונס.

אמנם בטור אינו מפורש בהדיא דין זה, שכתב 'כל אשה דעלמא שהגיע וסתה ולא בדקה אסורה עד שתבדוק', ולא נזכר בדבריו בהדיא דיש חיוב לבדוק לכתחילה בשעת הווסת, אכן השו"ע פירש חיוב זה, שכתב בסעיף ט 'שאר נשים צריכות בדיקה כשיגיע הוסת, עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלא בדיקה, וי"א שאסורה עד שתבדוק', אמנם אינו מפורש מהו גדר חיוב זה לבדוק בשעת הווסת, האם זהו חיוב גמור ככל שאר תקנות חז"ל, והמבטל דין זה נחשב עבריין, ולפי"ז נדרש מהאשה לעשות ככל שביכלתה כדי לקיים דין זה, או דלמא אינו חיוב גמור אלא זהו דין רק לכתחילה, וצ"ע.

***סיכום ובירור הדינים העולים ממה שנתבאר***

העולה ממה שנתבאר בהגדרת זמן וצורת הבדיקה ביום הווסת, דבגמ' וראשונים רבים מבואר דעיקר חיוב הבדיקה הוא בשעת הווסת, ומסתימת דבריהם משמע דסגי בבדיקה אחת, והיינו משום שבודקת בשעת הווסת שהוקבע בה הווסת בג' זימני, ולכך בדיקה זו מועיל לברר את שעתה שלא ראתה בה, וכן העלה החוו"ד דעיקר חיוב הבדיקה הוא דווקא בשעת הווסת, הוספנו לבאר דאין לחוש שראתה זמן מה אחר הבדיקה באותה שעה, כיון שהוחזקה לראות בתחילת שעת הווסת, א"כ כשבדקה באותה שעה ולא ראתה, הוחזקה סתירה הווסת.

אלא שיש לדון בזה שאינו מצוי שלא קבעה ווסת לשעה מיוחדת, אך מ"מ נראה דבסתמא שהיא חוששת לווסת שאינו קבוע האחרון דהיינו ליום החודש או ההפלגה, וא"כ היא חוששת רק לראיתה האחרונה, א"כ בזה אפשר לילך אחר שעת ראיתה האחרונה, שהיא מוגדרת כשעת הווסת דידה, והיא צריכה לבדוק באותה שעה שראתה בפעם הקודמת, וכן ראיתי מובא בשם הגריש"א זצ"ל, אלא שיש לדון כאשר חוששת לעו"ב, דבזה בפשוטו אינה חוששת לראיה האחרונה, וא"כ יש לדון דהזמן שחוששת לו הוא כל היום, אכן נראה דיש לדון בזה, דיתכן דאף בעו"ב, אע"פ שאין גדר החשש שתראה מחמת הגורם שראתה בו בפעם הקודמת, אך מ"מ מסתבר שתראה כדרך שראתה בפעם הקודמת, ומחמת כך לדעת פוסקים רבים היא חוששת רק לעונה שראתה בפעם האחרונה, ודלא כדעת הכרתי, וא"כ כי היכי שחוששת רק לעונה האחרונה, כך יש מקום לדון דתבדוק בשעה שראתה בה בפעם הקודמת, וצ"ע.

אך מ"מ אף כאשר חוששת לווסת שאינו קבוע, באופן שאינו מבורר לה בדקדוק השעה שהתחילה לראות בה, א"כ אינה יכולה לבדוקה בשעה מסוימת, וכן באופן שיש לה ווסת קבוע לימים, ולא ראתה בכל הימים בשעה קבועה, בזה לא תועיל לה הבדיקה בשעת הראיה האחרונה, שהרי הווסת נקבע בכל הג' ראיות, וא"כ אין לה קביעות לשעה מסוימת, ויש לדון אימתי תבדוק עצמה, ויש שהוכיחו מסתימת דברי הראשונים דסגי בבדיקה אחת, אכן אין בכך ראיה, דאינהו איירי בעיקר חובת הבדיקה דאיירי בש"ס בבודקת בשעת הווסת הקבוע לה, ובכה"ג וודאי דסגי בבדיקה אחת, אך אין מכך ראיה כלל לזמנינו שלא נודע לה שעת הווסת, וחוששת בכל עונתה, שתועיל בדיקה לברר את כל העונה, וכן נראה בביאור לשון השו"ע, דכתב 'שאר נשים צריכות בדיקה כשיגיע הוסת', ונראה ברור דמש"כ כשיגיע הווסת אין פירושו עונת הווסת, אלא שעת הווסת דווקא, דלעיל מינה בסעי' ז כתב לענין מעוברת דלאחר שהוכר עוברה אינו חוששת לווסתה, וכתב 'אי"צ לפרוש סמוך לוסתה ואפי' בתוך וסתה מותרות בלא בדיקה', ומבואר שעונת הווסת מוגדרת בדבריו סמוך לוסתה, ושעת הוסת מוגדרת תוך וסתה, וא"כ משמע דמש"כ מיד בסמוך לענין חיוב הבדיקה 'כשיגיע הוסת', המכוון בזה לשעת הוסת עצמה ולא לעונת הווסת, ואיירי באשה שיש לה שעה קבועה לווסתה.

ובחזו"א מבואר דסגי בבדיקה אחת או בב' בדיקות, שבכך היא מחזיקה עצמה כטהורה, וכן יש שרגילים להורות, אך כ"ז צ"ע טובא, דנתבאר שיסוד דבריו של החזו"א הוא מפני שסבר שאין תכלית הבדיקה לברר ולשלול שלא ראתה, משום שלדעתו אין הווסת מחזיק אותה כרואה או כספק רואה, אמנם באמת כ"ז הוא חידוש גדול דלא כריהטת דברי הראשונים דחזקת הווסת בין למ"ד דאוריתא ובין למ"ד דרבנן מחזיקה שראתה בוודאי או בספק, ובדבריהם מפורש שהבדיקה נועדה לברר ולשלול שלא ראתה דם, וא"כ אין טעם לסמוך על בדיקה אחת או שתים בעונת הווסת, שהרי אין בכוחם לברר ענין זה, ואף החזו"א לא כתב שבדיקות אלו יבררו שלא ראתה.

ובאמת דעת החוו"ד שצריכה ליתן מוך דוחק כל העונה, והאמרי בינה והערוך השולחן הסכימו לעצם דבריו, אלא שהאמרי בינה כתב שלא יתכן לנהוג כן, וצריך לומר דכיון דווסתות דרבנן הקלו, ומשמע שמצד הסברא מודה לו בזה, ונראה דאע"פ שלא נהגו כחומרת החו"ד ליתן מוך דחוק אין מכך טעם לדחות את עיקר יסודו דבפשוטו הוא מוכרח שיש צורך לברר את כל העונה שלא ראתה בה, וצ"ל דיש אפשרות אחרת לברר ענין זה אף בלא מוך דוחק, אלא ע"י כמה בדיקות שנעשות ביום הווסת, כפי שמובא בשם החזו"א גופיה שכך היה מורה לנהוג, וכן הבאנו דמפורש בספר הפרדס שבודקת עצמה תדיר, וכן לובשת לבנים, וכ"כ בהדיא הנו"ב דצריכה לבדוק עצמה כמה פעמים ביום הווסת, וכן העלה האג"מ, והוספנו דעצם הדבר שבודקת תדיר מהני שדעתה על כך בכל העונה, ואם תראה אפי' דם מועט היא תרגיש בכך.

ועוררנו עוד דיש מקום לדון ולחדש דבאופן שאין לה שעה קבועה, היא תוכל לבדוק לכתחילה לאחר הווסת, דהרי בדיעבד לכו"ע מהני הבדיקה לאחר הווסת למ"ד ווסתות דרבנן, והבאנו מקור לזה שיתכן דעיון דמעיקרא דתקנתא שהיתה בודקת בשעת הווסת הוי סגי לה בבדיקה אחת, א"כ אף לדידן לא החמירו טפי, וכיון דלא סגי בבדיקה אחת בעונת הווסת, תוכל לסמוך על הבדיקה שבסוף או לאחר העונה, וא"כ נראה דאע"פ שנתבאר דזהו תימה לסמוך על בדיקה אחת שעושה בתחילת העונה או באמצעיתה, מ"מ אם תבדוק בסוף העונה ממש, בדיקה זו תועיל לה לכו"ע, ואפשר דאפילו לכתחילה תוכל לסמוך על כך, אך בוודאי דלכתחילה ראוי שתבדוק אף במשך העונה, ויתכן דבווסת שאינו קבוע יהיה אפשר להקל בכך לכתחילה, דהרי בווסת שאינו קבוע אין הבדיקה מעכבת בדיעבד.

ועוררנו לדון באופן שבודקת עצמה לאחר הווסת, דלמ"ד ווסתות דרבנן סגי בהכי בדיעבד, וצריך לברר כיצד מועילה בדיקה זו, ומבואר בדברי הט"ז דבדיקה זו מבררת שלא ראתה בשעת הווסת, ולא חיישינן שראתה דם ונפל לקרקע, [ומשמע שאף דעת הש"ך כן, שהרי הש"ך בקה"כ השיג על דברי הט"ז הללו בענין אחר, אך על סברא זו לא השיג עליו, ומשמע דמודה ליה בזה] והפרישה העלה חידוש לדינא לפי"ז דבעינן שלא ישתנה ענינה בין שעת הווסת לזמן שבודקת בו את עצמה, דאם רחצה עצמה או קינחה ולא עיינה בקינוח, א"כ יתכן שהדם שראתה הלך ושוב לא תועיל לה בדיקה והיא בחזקת טמאה, אמנם בב"ח נראה שחולק עליו בזה ולא ביאר את טעמו.

והחזו"א אזיל לדרכו שענין הבדיקה לא נועדה לברר ולשלול את ראייתה, אלא רק להחזיקה בטהרה, ולכך אין חסרון בכך, וכן דעת כמה מפוסקי זמנינו, דאין הרחיצה סותרת את בדיקתה, אולם הערנו בזה, דכ"ז צ"ע טובא, דנראה שדברי הפרישה הם מוכרחים, דברשב"א מפורש דלמ"ד ווסתות דרבנן חיישינן שמא ראתה, והבדיקה שבודקת לאחר זמן נועדה לברר ענין זה שלא ראתה, וכן מבואר מדברי הב"י דאפשר לסמוך על בדיקה זו בכדי לעקור את הווסת, וכן מפורש בר"ן ובהג"מ דבדיקה זו מועילה מפני שיש בכוחה לברר את טומאת ווסתה, שהרי אם תבדוק ותמצא טמא תהיה טמאה למפרע, ומוכרח מכ"ז דבאופן שהבדיקה לא תועיל לברר את ראית הדם בשעת הווסת, אינה מועילה כלל, מבואר שבדיקה זו אפילו שבודקת אחר כמה ימים נועדה לברר שלא ראתה בשעת הווסת, וא"כ בפשוטו דברי הפרישה מוכרחים שאם רחצה עצמה לאחר הווסת באמבטי באופן שהיה בכוחה להעביר את הדם, לא תועיל שוב בדיקה, ועוררנו דמ"מ איך בכך הכרע לאסור את הרחיצה ביום הווסת עצמו אם תבדוק קודם לכן ואחר כן, אכן בבא"ח חשש אף לזה.

והנה החוו"ד דקדק מהלשון בשו"ע שלדעת הרמב"ם דסבר דעבר הווסת ולא בדקה טהורה, הרי זה משום דסמכינן על כך שלא הרגישה ביום הווסת, ולפי"ז החמיר שבאופן שבדקה עצמה, ולא עיינה בבדיקה, א"כ יש לחוש שמא הרגישה באותה העת ולאו אדעתה, ואין לה ראיה שלא ראתה, אמנם הערנו דמקור הדברים מהר"ן בשיטת הרמב"ם מוכרח שאין זו כוונתו, אלא דלשון לא הרגישה זהו שלילת ריעותא, וכן הוכחנו מלשונו הרשב"א והפוסקים שלכך נתכוונו בלשון זו, ובר"ן מפורש דלרמב"ם היא מותרת לבעלה אף היא ישנה, ואינו יודע כלל אם ראתה או הרגישה, וטעמו של הרמב"ם משום שלא חשש לווסת, כיון שיש לה חזקת טהרה.

ומדברי החוו"ד נראה דאף לשיטות הראשונים דנקטינן כוותיהו דצריכה לבדוק אחר הווסת, מ"מ בדיקה זו מועילה רק בצירוף מה שלא הרגישה ביום הווסת, וא"כ אם יש חסרון בבירור הרגשתה, לא תועיל הבדיקה לאח"ז, אמנם לפי מה שהערנו דאין לכך מקור לשיטת הרמב"ם ממילא אין מקור לחדש כן אף בדעת שאר הראשונים, ושפיר מצינן למינקט כפשטא דשמעתא דעיקר מאי דסמכינן להתירה זהו מחמת הבדיקה שבודקת עצמה אחר עונת הווסת, ואי"צ לברר האם הרגישה בשעת הווסת.

***בענין מצות והזרתם***

***מעורר האם והזרתם דאוריתא או דרבנן***

אתמר בתרי דוכתי (שבועות יח:, נדה סג:) 'תניא והזרתם את בני ישראל מטומאתם מכאן א"ר ירמיה אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכמה אמר רבא עונה מאי לאו עונה אחריתי לא אותה עונה', ומבואר דדרשינן מקרא שיש חיוב לפרוש מהאשה סמוך לווסתה, ויש לדון האם ילפינן הכי מפשטא דקרא, והאי דינא הוי חיובא דאוריתא לפרוש סמוך לווסתה, או דלמא הוי דינא דרבנן, והאי קרא דמייתי ויליף מינה הוי אסמכתא בעלמא.

ובפשוטו הדבר תלוי בפלוגתא האם ווסתות דאוריתא דרבנן, דמבואר בראשונים דלמ"ד ווסתות דאוריתא מחזקינן לה שתראה בשעת הווסת, וממילא מסתברא דאף דין והזרתם הוי דינא דאוריתא לפרוש מהאשה כיון שמוחזק שתראה, אך למ"ד ווסתות דרבנן, היינו דמדאוריתא אינה מוחזקת שתראה, א"כ מסתברא שאף דין והזרתם אינו מדאוריתא, אלא רק מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. אמנם יש להעיר בזה, דכאמור האי דינא דוהזרתם הוא מבואר וערוך בב' סוגיות בלא חולק, אך דינא דווסתות דאוריתא או דרבנן, הוי פלוגתא גדולה בין התנאים והאמוראים, ויש בזה סוגיא ערוכה בריש מסכת נדה, ולא נזכר ולא נרמז בש"ס דסוגיות אלו תלויות זו בזו, וצ"ע.

ונראה דבאמת דעת כמה ראשונים שדין והזרתם אינו תלוי במחלוקת של ווסתות, אך יש בזה דעות חלוקות, דנראה דיש ראשונים דסברי דלכו"ע והזרתם דרבנן, ואף למ"ד דווסתות דאוריתא, ואיכא דסברי דוהזרתם דאוריתא לכו"ע ואף למ"ד ווסתות דרבנן, ונראה דיש ראשונים הסוברים שאיסור והזרתם תלוי במחלוקת בדין הווסתות האם הוו דאוריתא או דרבנן, וכפי שיבואר להלן.

***שיטת ר"ת דוהזרתם דאוריתא***

דהנה בסוגיא ביבמות מבואר דהיוצא לדרך מחויב לפקוד את אשתו, והקשו במאי דיליף לה מפקדת נווך ולא תחטא, מ"ט איצטריך למילף מהתם, והרי בלא"ה ילפינן לה מקרא דאל אישך תשוקתך, ולפום גי' דילן תירצו דהאי ילפותא מפקדת נווך איצטריך להתיר אפילו סמוך לווסתה, וברש"י מבואר דשמעינן מינה דיש היתר פקידה בתשמיש, והיינו דאע"פ דבפשוטו הדבר אסור מחמת דהוי סמוך לווסתה, דשמעינן ווהזרתם דחייב לפרוש ממנה, מ"מ ביוצא לדרך מחמת עונתה לא חששו לאיסור זה, והתירו לפקוד בתשמיש.

אמנם ר"ת בספר הישר (סי' מה) השיג על רש"י דלא יתכן שיש היתר פקידה בתשמיש ביוצא לדרך, כיון שיש איסור דאוריתא מצד ווהזרתם ולא יתכן להתירו מפני שיוצא לדרך, ומחמת כך השיג על עיקר הגי' דגרסינן בגמ' דאיירי ביוצא לדרך, דבאמת זהו שיבוש, ועיקר הגי' דאיירי באשתו נדה, וממילא מוכרח דאין הפירוש במצות הפקידה לתשמיש ממש, דזה וודאי לא יעלה על הדעת להתיר איסור כרת ביוצא לדרך, אלא הנידון באופן אחר של פקידה בדברי ריצוי, דר"ת האריך להוכיח דאף ענין זה נחשב שמחה ותענוג לאשה, והוא בכלל פקידתה, וזהו המצווה של יוצא לדרך לפוקדה בדברי ריצוי, ולדרכו בגמ' לא איירי כלל בענין סמוך לווסתה, דבאמת בסמוך לווסתה איכא איסור דאוריתא בתשמיש, ולא התירוהו כלל.

ודרך זו של ר"ת הרי היא מבוארת בדברי התוס' שלפנינו במסכת יבמות, וכן בתו"י שם על הגליון, וכ"כ הרא"ש שם את שיטת ר"ת, ומהראשונים הללו הביאו את דברי ר"ת משמע שנקטו כן לעיקר, וכן מצינו לבעל התרומה (סי' צג) שהוא תלמיד ר"י שכתב כן בפשיטות, דכתב 'והא דאמרינן פ' הדר עם הנכרי היוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו אמר רבא לא נצרכא אלא סמוך לוסתה, לא להתיר את התשמיש קאמר כדפי' רש"י מ"כ דהא מן התורה אסור מדכתיב והזרתם את בני ישראל אלא לדבר אלי' דברי רצוי ופיוסין קאמר ולא חיישינן שמא יבא עליה'.

ומפורש דעת ראשונים אלו שדין והזרתם הוי איסור דאוריתא, ומחמת כך נקטו כדבר מוכרח דלא יתכן שחז"ל יתירו ביוצא לדרך מחמת מצות עונה לפוקדה בתשמיש.

אמנם בפשוטו יש בזה תימה גדולה, דהרי דעת כל הראשונים בסוגיא בנדה לענין דין ווסתות דקיי"ל כהני תנאי והני אמוראי דסברי דווסתות דרבנן, וכן כתבו בהדיא הרא"ש והתוס' שם, דהלכה כמ"ד ווסתות דרבנן, וא"כ בפשוטו לא יתכן לדון דוהזרתם דאוריתא, והכא ביבמות אזלי בתר איפכא ונקטי בפשיטות שדין והזרתם הוי דאוריתא, ולא יתכן לדון להיפך, וצ"ע טובא.

***דרכם של האחרונים דאע"פ דווסתות דרבנן והזרתם דאוריתא***

וכבר הרגיש בזה הב"י בסי' קפד, דהביא את דברי הרשב"א והר"ן שמתבאר בדבריהם דכיון דווסתות דרבנן, ממילא מוכרח שאף דין והזרתם הוי דרבנן, והב"י הביא את דברי התוס' ביבמות והתרומה שכתבו דהוי דאוריתא, ומשמע דהוי תמיה ליה מילתא בשיטתם מה יענו על הוכחת הרשב"א והר"ן, וכתב הב"י 'ואפשר דמדאורייתא שכתבו לאו דוקא אלא לומר שיש לו סמך מדאורייתא', אמנם באמת זהו דוחק גדול לדון כן דאין כוונתם כפשוטו, דהרי הראשונים מייתו קרא, ומשמע דסברי דהוי ילפותא גמורה, וכתבו דהוי דאוריתא, ומשמעות לשון זו דהוי דאוריתא הרי היא כפשוטה דהוי איסור דאוריתא ממש, וכן מוכרח מראייתם שהביאו מהסוגיא בשבועות, דהתם מבואר שהאדם חייב קרבן מחמת דין והזרתם, ומוכרח מכך דהוי דאוריתא ממש, וע"ע להלן שנוסיף להכריח כן, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא איך יתכן דווסתות עצמם דרבנן, אך דין והזרתם דהוי הרחקה לדין הווסת הוא דאוריתא, וצ"ע.

וידועים דברי הנודע ביהודה שעמד בזה, והוסיף לדון בשיטת הרמב"ם דמשמע מלשונו שדין והזרתם הוי מדאוריתא, דהרי מייתי האי קרא דילפינן מינה, ובפשוטו משמע דהוי ילפותא גמורה, אך מאידך גיסא הרי דעת הרמב"ם מפורשת דווסתות עצמם דרבנן, וכתב הנודע ביהודה לחדש ולבאר בזה דרך חדשה, דאע"פ דווסתות דרבנן, מ"מ יתכן שוהזרתם הוי דאוריתא, דייסד בזה ב' יסודות, ראשית בביאור המחלוקת האם ווסתות דאוריתא או דרבנן, דכתב 'אין טעם פלוגתתם דלמ"ד וסתות דרבנן אז מן התורה לא אמרינן חזקה אורח בזמנו בא ועיקר חזקה זו תהי' לדידי' רק מדרבנן א"ו גם לדידי' חזקה זו היא ככל החזקות שבש"ס וחזקה מן התורה היא כדאמרינן בפ"ק דחולין אלא דנגד חזקה זו היא חזקת האשה שבחזקת טהרה עומדת ולכך מן התורה אוקמינן חזקה להדי חזקה וזהו טעם המ"ד וסתות דרבנן'.

ויסוד שני חידש הנו"ב בגדרי חזקה דכתב 'והנה כבר נודע אוקימתא דרבא במסכת גיטין דף כ"ח ע"ב לשמא מת לא חיישינן ולשמא ימות חיישינן ופי' רש"י דשמא מת הוא נגד החזקה אבל שמא ימות לא מרעינן החזקה בהכי. ופירוש הדברים דאדם יש לו חזקת חיים כמו שהי' חי עד עתה עדיין חי הוא אבל אין לאדם חזקה שלא ימות שהרי ודאי ימות פעם אחת ולכך בכל שעה חיישינן שברגע זה ימות וכאשר כבר עברה השעה שוב לא חיישינן שמא כבר מת. וזה פשוט. ומעתה גם גבי אשה דכל אשה יש לה חזקת טהרה שהרי עכשיו היא טהורה ולא חיישינן שמא כבר נטמאה בטומאת נדה שזה נגד החזקה אבל אין להאשה חזקה שלא תראה נדה אחר שעה שאין בזה חזקה שהרי בפעם אחת עתידה לראות נדה שהרי לא תהיה טהורה לעולם ולכך איכא למיחש בכל שעה שמא תראה. ולכך וסתות לענין לאסור לשמש סמוך לוסתה הוא לכ"ע מן התורה לפי שאמרינן חזקה אורח בזמנו יבוא וליכא למימר העמד נגד חזקה זו חזקת טהרת אשה שהרי בזה דחיישינן שמא תראה לא מרעינן עדיין חזקת טהרה והוא ממש כמו שמא ימות וא"כ ליכא חזקה הסותר לחזקת אורח בזמנו בא ולכך אסורה מן התורה וקרא דוהזרתם את בני ישראל דרשה גמורה היא, אבל אם כבר עבר וסתה למימר וסתות דאורייתא לטמאה לשעבר לומר שראתה בשעת הוסת נגד זה יש חזקת טהרה הסותר לזה. לכך סברי כמה תנאי ופסקינן כן הלכתא דוסתות דרבנן'.

ודרך זו העלה החת"ס בכמה תשובות בשם רבו, ונקט סברא זו לעיקר, ומחמת כך נקט לעיקר ההלכה דיש איסור תשמיש ביוצא לדרך, ולכך החמיר בזה בכמה דברים, ודלא כדעת השו"ע שהתיר תשמיש ביוצא לדרך, והביא את עיקרי דברי הפתחי תשובה סק"ג.

***מעורר כמה תמיהות בדרכם של האחרונים***

אמנם יש לעורר ולדון בדרך זו, ראשית במה שנקט הנו"ב דמ"ד ווסתות דרבנן לא פליג על עיקר החזקה של אורח בזמנו בא דיש לתמור בזה, דכפי שהארכנו בזה במק"א הדבר מבואר בראשונים דבאמת עיקר הפלוגתא האם ווסתות דרבנן היא בהך סברא, דברא"ש מפורש דהמחלוקת היא בחזקת אורח בזמנו בא האם הוי דאוריתא, וכן משמע ברש"י דהפלוגתא היא בהך סברא דאורח בזמנו בא, ולא תלה הדבר בחזקת טהרה, וכן נראה מדברי התוס' דכל הפלוגתא היא האם מחזקינן לה בשעת ווסתה בוודאי רואה או בספק רואה.

ויתירה מכך מבואר מדבריהם דחמיר טפי אחר הווסת משעת הווסת, וזהו דלא כיסודו של הנו"ב, שהתוס' וביתר ביאור בדברי הרא"ש בפ"ק דנדה הוכיחו ממה שצריך לפרוש בעונת הווסת, דבהכרח היא עומדת בספק טומאה אף לאחר הווסת, ואסור לו לבוא עליה לאחר הווסת עד שתבדוק, דהרא"ש כתב 'וקשיא היאך מותרת הא אמרינן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן עונה אחת סמוך לווסתן וכל שכן אם עבר ווסתה שיש לספק שמא ראתה', וא"כ מפורש בדברי הרא"ש דהחשש של והזרתם אינו דווקא לגבי להבא, מחמת דליכא חזקת טהרה, אלא החשש הוא אף לשעבר כשעבר הווסת ושייך חזקת טהרה, מ"מ לגבי דין והזרתם אין לחלק בזה, ובהכרח דעיקר האיסור של והזרתם אינו מחמת יסוד זה דלהבא ליכא חזקת טהרה.

***מוכיח ומבואר דשיטת ר"ת והיראים דמפני שווסתות דאוריתא והזרתם דאוריתא***

ויתירה מכך יש לתמוה בעיקר יסודו של הנו"ב מדעת התוס' ביבמות שהביאו את דברי ר"ת דוהזרתם דאוריתא, והבין הנו"ב דלשיטת ר"ת ווסתות דרבנן ואע"פ כן דין והזרתם הוי מדאוריתא, דהבית מאיר והשערי יושר השיגו דהתוס' ביבמות לאחר שהביאו בפשיטות את דברי ר"ת דוהזרתם הוי איסור דאוריתא כתבו 'ועוד דמוקי לה ביוצא לדבר הרשות וא"כ אפילו למאן דאמר ווסתות דרבנן אם כן סמוך לווסתה נמי דרבנן מכל מקום למה יהא מותר ביוצא לדבר הרשות', ומפורש א"כ דלמ"ד ווסתות דרבנן באמת אף ווהזרתם הוי דאוריתא, ולא חמיר מינה טפי.

ובהכרח שמעינן מדבריהם דכל מה שדנו מדברי ר"ת דוהזרתם דאוריתא, היינו דווקא למ"ד דווסתות דאוריתא [ועפי"ז יש לתמוה אף על דברי הב"י שהו"ד לעיל שנדחק לבאר בדעת התוס' דמה שאמרו דוהזרתם דאוריתא אי"ז בדווקא, אלא חמיר כשל תורה, מחמת דקי"ל ווסתות דרבנן, ותמוה טובא, שהרי מפורש בתוס' דבאמת אין דבריהם אמורים למ"ד ווסתות דרבנן, דלשיטתיה באמת והזרתם הוי מדרבנן לגמרי, וכל מה שדנו בזה לדונו כדאוריתא זהו רק למ"ד ווסתות דאוריתא, וממילא נפקא דאף מש"כ דוהזרתם הוי דאוריתא, הוי כפשוטו דהוי איסור דאוריתא לגמרי] ולמ"ד דווסתות דרבנן באמת לא נימא דוהזרתם הוי דאוריתא, וא"כ אדרבא מדברי התוס' ביבמות מבואר היפך דרכם של האחרונים, דמבואר שדין והזרתם תלוי במחלוקת של הווסתות, ולמ"ד ווסתות דרבנן אף והזרתם דרבנן.

וכן נראה מדברי הסמ"ג שכתב 'אותה פקידה אינה בתשמיש שדבר זה אסור כאשר בארנו אלא מדברי רצוי ופיוסים ואין חוששין שמא יבא עליה, אמנם רבינו שמשון איש ירושלם כתב בפרק הבא על יבמתו שאותה פקידה בתשמיש ממש שכן משמע הלשון וקסבר כמאן דאמר בנדה ווסתות דרבנן וכוותיה קיימא לן כמו שפוסק בשאלתות ומדווסתות דרבנן סמוך לווסתה נמי דרבנן שבשעה שיוצא לדרך אוקמוה אדאורייתא', ומפורש מתורתם של בעלי התוס' שנידון זה בגדר האיסור של והזרתם הרי זה תלוי בפלוגתא דווסתות, ואת"ל כדעת הראשונים דווסתות דרבנן, ממילא אף דין והזרתם הוי מדרבנן.

וכן מפורש בתה"ד סי' רנ בשם התוס' ביבמות שדין והזרתם האם הוי דאוריתא או דרבנן תלוי האם ווסתות דאוריתא או דרבנן, ועי' במאירי בנדה בדף טז שכתב דהראשונים שסברו דוהזרתם דאוריתא טעמם משום שפסקו דווסתות דאוריתא.

אולם לפי"ז הדרא קושיא לדוכתא, וכפי שהערנו בתחילת הדברים, שהדבר מוכרח ומבואר מהסוגיא בנדה דנקטינן אליבא דהלכתא דווסתות דרבנן, דכ"כ שם התוס' דהראשונים הכריעו כדעת רב דסבר הכי, וא"כ זהו תימה לדון בדעת ר"ת והראשונים דעימיה דסברי דווסתות דאוריתא.

ונראה דבעינן למימר דר"ת פליג על דרך זו של הראשונים וסבר דכי היכי דווהזרתם דאוריתא אף ווסתות דרבנן, ויסוד הדבר מבואר בדברי התוס' שהוכיחו כן מהסוגיא בשבועות, דהתם מוכרח דווהזרתם דאוריתא, והיינו משום דמפורש דהבא על אשתו סמוך לווסתה חייב קרבן, ובהכרח דהוי איסורא דאוריתא, וכפי שביאר שם הריטב"א ראיה זו, ונראה לבאר דמכח ראיה זו הוכרח ר"ת לפסוק דאף ווסתות דאוריתא, דכפי שנתבאר לדעת התוס' הא בהא תליא, וכיון דאשכחן סוגיא ערוכה בשבועות דמוכרח מינה דווסתות דאוריתא, בהכרח בעינן למימר דנקטינן לדינא כדעת האמוראים בסוגיא בנדה דסברי דווסתות דאוריתא.

ויש להביא יסוד לדרך זו, דמצינו סעד לדרך זו בהכרעת הסוגיא בנדה דווסתות דאוריתא, מדברי היראים שהובאו בפוסקים דפסק לדינא כדעת ר' זירא דמוקי לדעת רב דסבר דווסתות דאוריתא, ולכן אם עבר הווסת לגמרי ולא בדקה, תו לא מהני לה בדיקה, ורק בתוך שיעור ווסת לשעת הווסת יכולה לבדוק, ובפשוטו מבואר מכך שלדעת היראים נקטינן לעיקר דווסתות דאוריתא, אכן יש מהפוסקים שדקדקו את לשונו שכתב שסמכו עליו כדאוריתא, ומשמע מינה דאינו דינא דאוריתא ממש, אלא החמירו בדין הווסתות כדין דאוריתא, אע"פ שאליבא דאמת הוי דרבנן, אמנם זהו דוחק שדעת היראים לחדש כן היפך רהטת הגמ', דנקיט דלר"ז ווסתות דאוריתא, ונראה דיש לפרש את לשונו שכתב דסמכו עליו כדאוריתא, דהוי דחיקא ליה האי לישנא דנקיט הש"ס דווסתות דאוריתא, שהרי דין זה אינו מפורש באורייתא דמשה, ומדוע אמרו שהוא מדאוריתא דלא אשכחן קראי להאי דינא, ובאמת רש"י והרא"ש חידשו דהוי הל"מ, אך לא מצינו כן מפורש בש"ס, ונראה דמטעם זה הוצרך היראים לפרש דמה שאמרו דאוריתא אינו מפני שהדבר כתוב בתורה, אלא שגדר חומרתו הוא כשל תורה, והיינו משום דהוי חזקה גמורה דאורח בזמנו בא, וקי"ל דסוקלין על החזקות, ושפיר נקטינן האי כללא דווסתות דאוריתא כפשוטו דהוי של תורה ממש, ואינו רק מדרבנן.

וב' שיטות אלו של הראשונים משלימות ומפרשות אחת את חברתה, דכידוע היראים היה תלמיד ר"ת, וכפי שנתבאר ר"ת העלה מהסוגיא בשבועות דווהזרתם דאוריתא, וכאמור דין זה מכריח לדון דווסתות דאוריתא, אלא דכאמור קשיא מהסוגיא בנדה, דהראשונים ילפי מהתם דווסתות דרבנן, אכן כאמור בדברי היראים מפורש דאדרבא איכא למילף מהסוגיא התם דאף ווסתות דאוריתא וכדעת ר"ז, ואתי שפיר דעת ר"ת שסבר ב' דינים אלו ווסתות וכן הזרתם הוו דאוריתא, וכן יתכן דטעמיה דהיראים דפסק כר"ז דווסתות דאוריתא, משום שנסמך ג"כ על ראית ר"ת מהסוגיא בשבועות דוהזרתם דאוריתא.

***ביאור מחלוקת הראשונים האם והזרתם דאוריתא***

ובעיקר מחלוקת הראשונים האם נקטינן לעיקר דוהזרתם דאוריתא או דרבנן, משמע דתליא מלתא בביאור הסוגיא בשבועות עי' בריטב"א שבועות ברשב"א במשה"ב שתלו נידון זה בביאור מה שאמרו שם בגמ' שאם בא עליה בשעת ווסתה חשיב שוגג וחייב קרבן, ומשמע דסברת הרשב"א דאם ההרחקה דרבנן הרי היא מועילה שלגבי הדאוריתא חשיב שוגג ואינו אנוס, אך אם דין ההרחקה הוא מדאוריתא כשלא נזהר ממנו וראתה חשיב מזיד, ולכך יליף מהתם דוהזרתם דרבנן, אך לשאר הראשונים משמע דסברי דאי הוי דרבנן לא חשיב שוגג כלפי איסורא דאוריתא, ורק אם דין ההרחקה הוא מדאוריתא, אם לא נזהר בו נחשב כשוגג כלפי עיקר איסור נדה.

ויתכן דפליגי בגדר הרחקה זו, האם מחויב לחוש שמא עתה תראה, והחשש הוא מחמת צד של איסור נדה עצמו, ולכן אי הוי דאוריתא, א"כ אם לא נזהר בדין זה נחשב שהיקל באיסור נדה עצמו והוא מזיד, ובהכרח דהוי דינא דרבנן, ולכך במה שהיקל בו לא נחשב מזיד, ומאידך סבר דכיון דרבנן הרחיקוהו דהיינו שחששו שמא תראה, א"כ התחדש בחששא דרבנן שראוי לחוש לראיה, ולכן הדין דרבנן מפיק ליה באונס ומשוי ליה כשוגג לגבי האיסור דאוריתא.

אך דעת שאר הראשונים משמע דאינו חשש שמא תראה, אלא איסור חדש בפני עצמו והוי איסור ספק, וכפי שביאר החזו"א דהוי דין הרחקה, ולכן אי הוי דינא דרבנן, אי"ז מועיל להחשיבו שוגג, ורק אי הוי דאוריתא חשיב שוגג לגבי איסור נדה, כיון דזלזל בהרחקה של התורה, אך אי הוי דרבנן אי"ז מועיל להוציאו מדין אונס, ומאידך אע"פ דהוי דאוריתא לא חשיב מזיד, כיון שאין ענינו של איסור זה כגופו של איסור נדה, אלא זהו איסור בפני עצמו.

***דן בשיטת הרא"ש ורש"י***

אלא שעדיין יש לדון בזה בשיטת הרא"ש דבסוגיא ביבמות מייתי לדברי ר"ת כמילתא פסיקתא, אך במסכת נדה פסק דווסתות דרבנן, ואת"ל דכל חומרתו של ר"ת לאסור תשמיש אפילו ביוצא לדרך מטעם דוהזרתם דאוריתא, מפני שדלעתו ווסתות דאוריתא, א"כ לא היה לו לרא"ש להביא את דינו, מאחר שלדעתו ווסתות דרבנן, אכן באמת בלא"ה יש לתמוה בשיטת הרא"ש דלכאורה סותר שיטתו, דהרי בפרק עשירי מייתי לדברי הראב"ד דווהזרתם דרבנן, ומחמת כך הקל בספיקות, משום דספק דרבנן לקולא, וזה סתירה מפורשת, וצ"ל דמה שכתב במסכת יבמות אי"ז מדנפשיה אלא רק משיטת התוס', וכתב כן אליבייהו ואיהו גופיה לא סבר הכי, ואשכחן בעוד דוכתי כה"ג דהרא"ש מייתי לדברי התוס' בסתמא, ואע"פ דאיהו גופיה לא סבר הכי, וי"ל שדעת הרא"ש גופיה היא כפי שהביא במסכת נדה את דברי הראב"ד דוהזרתם דרבנן, מאחר שפסק דווסתות דרבנן.

וראיתי שהדברים מפורשים בשיטתו, דכתב בתוס' רא"ש על מסכת הוריות (ח:) 'ודלא כפרש"י ז"ל שפי' פרוש מן הנדה סמוך לוסתה כדי שלא תראה בשעת תשמיש כדאמרי' בשבועות פרק ידיעות הטומאה והזרתם את בני ישראל מטומאתם מכאן א"ר יאשיה אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן, דההיא קרא אסמכתא בעלמא דקי"ל וסתות דרבנן', ומבואר שלדעתו והזרתם דרבנן, משום דקי"ל ווסתות דרבנן, ובהכרח בעינן למימר כדאמרן, דמה שהביא את דברי ר"ת לענין יוצא לדרך, איהו גופיה לא סבר כוותיה.

ויתכן לדון בשיטת רש"י דאזיל בשיטת ר"ת דהנידון האם איסור והזרתם הוי דאוריתא או דרבנן, תלי בגדר איסור הווסתות, דהרי בדברי רש"י בסוגיא ביבמות לענין יוצא לדרך, בפשוטו מוכרח דהוי איסור דרבנן, שהרי ברש"י מבואר דהתירו בשעת ווסתה ליוצא לדרך לפקוד את אשתו אפילו בתשמיש, ואת"ל דהוי איסור תורה לא יתכן להתירו ליוצא לדרך, וכפי שהקשו התוס' שם, ובהכרח דסבר דהוי איסור דרבנן, אך קשה מדבריו במסכת הוריות שפירש מה שאמרו שם דיש בנדה עשה, דזהו עשה דוהזרתם, והתוס' רא"ש השיג עליו דאינו דאוריתא, אכן מ"מ ברש"י מבואר דהוי ילפותא גמורה, וכן היא ריהטת דבריו בסוגיא בשבועות דוהזרתם הוי איסור תורה, אמנם עי' ברשב"א במשמרת הבית שהרגיש דקדוק זה מלשון רש"י בשבועות ודחה דאין בזה הכרח, אך עכ"פ קשיא מדבריו במסכת הוריות, ובהכרח בעינן למימר דמה שפירש בסוגיא ביבמות דוהזרתם דרבנן זהו אליבא דמ"ד ווסתות דרבנן, וממילא אף איסור והזרתם הוי דרבנן, אכן מה שפירש בהוריות ובשבועות דשייך איסור תורה, היינו אליבא דמ"ד דווסתות דאוריתא, וממילא איכא למימר דאף איסור והזרתם הוי דאוריתא.

***ביאור שיטת הרא"ה והרמב"ם דוהזרתם דאוריתא אע"פ שווסתות דרבנן***

אמנם בכל האמור לא נתיישב שיטת הרמב"ם דכפי שהעיר הנו"ב משמע מדברי הרמב"ם שדין הפרישה סמוך לווסתה הוי דינא דאוריתא דילפינן מקרא דוהזרתם ולא הוי אסמכתא, אך מאידך גיסא דעת הרמב"ם מפורשת דווסתות דרבנן, ולפי מש"נ דלשיטת ר"ת טעמיה דוהזרתם דאוריתא מחמת דווסתות דאוריתא, א"כ הדרא קושיא לדוכתא בדעת הרמב"ם דלפי מה דסבר דווסתות דרבנן, אינו מבואר כיצד סבר דוהזרתם דאוריתא.

ונראה שיתכן לבאר את שיטתו ע"פ שיטת הרא"ה, דידועה שיטת הרא"ה דכמדומה הוא הראשון היחיד שכתב בפירוש דיש לחלק בין דין והזרתם לווסתות, דאע"ג דקי"ל דווסתות דרבנן, מ"מ נקטינן דוהזרתם דאוריתא, וייסד את דבריו כדעת ר"ת על הסוגיא בשבועות דהתם מוכרח דוהזרתם דאוריתא, וכתב בבדק הבית מילתא בטעמא 'בין למר בין למר אפילו למ"ד וסתות דרבנן אפי' בריא לה שלא ראתה אסור לה לשמש משהגיע וסתה כל אותה עונה כיצד אם רגילה לראות בסוף היום או בסוף הלילה אסור לו מאותה עת עד חשכה או מאותה זמן עד זריחת השמש ואיסור זה מן התורה מדכתיב והזרתם את בני ישראל מטומאתם לפי שדרכו של דם לבא בהרגל התשמיש', ומפורש דאע"ג דווסתות דרבנן, היינו רק דבסתמא לא חיישינן לביאת האורח בזמנו, דאין הכרח שיבוא מעצמו, אך מצד התשמיש יש יותר לחוש לביאת האורח בזמנו, ולכך איכא איסור מהתורה לפרוש ממנה בעת ווסתה.

ולפי"ז אפשר להבין דזהו ג"כ שיטת הרמב"ם דאע"פ דנקט דווסתות דרבנן, מ"מ סבר דוהזרתם מדאוריתא, כיון דאיכא למיחש שמא תראה מחמת התשמיש, והדבר מבואר בשיטת הרמב"ם שהחמיר בחשש זה של ראייה מחמת תשמיש, דהרי נקט דכל אשה אפילו שיש לה ווסת חייבת לבדוק לאחר תשמיש שמא ראתה מחמת תשמיש, וא"כ חזינן דחמיר ליה האי חששא שמא תראה מחמת תשמיש, וא"כ מסתברא מילתא דבשעת ווסתה יותר יש לחוש שמא תראה באופן שתשמש.

ומצאתי בפלתי (סי' קפד סק"י) שפירש כן את שיטת הרמב"ם, דכתב 'וכן דעת הרמב"ם דאפילו יש לה וסת צריכה לעולם לאחר תשמיש בדיקה, והיינו משום דתשמיש גורם הדם. וכן כתב רש"י להדיא. ובזה מיושב קושית הכסף משנה דהקשה על פירוש הרה"מ בהרמב"ם דכשעבר הוסת מותרת בלא בדיקה, היאך ביום וסתה תהיה אסורה וביום שלאחריו מותרת, דלמא ראתה בו ביום וכו'. ולפי מ"ש ניחא דחוששין אם תשמש בזמן וסת הוא הגורם הראייה, משא"כ בשכבר עבר וסת, כיון דאינו זמן המוגבל לראייה, ליכא למיחש דחימום תשמיש יזיל הדם, וא"ש'.

ויש להתבונן בשיטת הרא"ה דחייש שמא תראה בשעת תשמיש משום שדרכו של דם לבוא מחמת חימוד תשמיש, דהרי בסתמא לא חיישינן להכי, ורק בשעת ווסתה חיישינן לה, אך מדאוריתא לא בעינן למיחש לווסת עצמו בלא תשמיש, ורק בצירוף התשמיש עם שעת הווסת חיישינן שמא תראה, וצריך לברר מהו יסוד חשש זה שתראה מחמת תשמיש בשעת הווסת, האם הוי חשש גמור, דהוי סברא למיחש ליה.

ואפשר להבין דהרא"ה אזיל לשיטתו דפירש לעיל מינה את יסוד המחלוקת בין מ"ד ווסתות דרבנן או דאוריתא, דכתב 'עיקרן של דברים כך הם דפלוגתא הוא וסתות אי דאורייתא אי דרבנן למימרא אי מחזיקנן לה בשעת וסתה בודאי רואה ואפי' בדקה אחר כך ומצאה טהורה טמאה דאמרינן דודאי חזאי דאי דאורייתא אמרי' דודאי חזאי ואי דרבנן לא אמרינן בהא דודאי חזאי ולא מחזקי' לה בודאי אלא אמרינן דספק הוא ואפשר דלא חזאי', ומבואר דהחילוק בין מ"ד ווסתות דאוריתא או דרבנן, האם מחזקינן לה בוודאי רואה או ספק רואה, וא"כ מבואר דאפילו למ"ד דווסתות דרבנן חשיבא כספק רואה, ומשמע דהוי ספק גמור, אכן היכא דלא שימשה מותרת דבר תורה, כנראה משום דמחזקינן לה בחזקת טהרה, אך היכא דשימשה דיש בזה סיבה לגרום את ביאת הדם, אלים טפי האי ספיקא, וראוי לחוש מד"ת שמא תראה, אכן נראה מדברי הרא"ה דמ"מ האי איסורא לא אתי מסברא, אלא איצטריך קרא למילף מינה, דילפינן לה והזרתם לאסור אותה מד"ת, ויתכן דהא גופא אתי קרא לאשמועינן דיש בכוחו של התשמיש להביא את הדם.

***סיכום שיטות הראשונים***

ועולה מכך דמצינו כמה מגדולי הראשונים דסברי דוהזרתם דאוריתא, דכן היא דעת ר"ת, התרומה, הרא"ה, ויתכן דאף דעת הרמב"ם כן, אך נראה מדבריהם דהם חלוקים האם זהו מחמת דוסתות דאוריתא, או אף למ"ד דווסות דרבנן, דבשיטת ר"ת העלנו דסבר דרק מחמת דווסתות דאוריתא, אף והזרתם דאוריתא, אך למ"ד דווסתות דרבנן, ממילא אף והזרתם דאוריתא, וכן צידדנו בדעת התרומה, וכעי"ז העלנו מדברי רש"י דסבר שדין והזרתם תלוי בחשש הווסת, אך ברא"ה מפורש דאע"פ שנקט לעיקר דווסתות דרבנן, מ"מ פירש דוהזרתם דאוריתא משום שיש לחוש לדם שיבוא מחמת תשמיש, וכן יש לצדד אף בדעת הרמב"ם.

ואע"פ שרוב הפוסקים לא חששו לשיטה זו, דהב"י לא הזכיר כלל שיטה זו, וכן שאר הפוסקים, מ"מ מצינו בנודע ביהודה שנראה שנקט כן לדינא, וכן החת"ס בכמה תשובות הביא מרבו ר' נתן אדלר שהעלה דיש להחמיר בדין הפרישה סמוך לווסת, משום דהוי איסורא דאוריתא, אע"פ דקיי"ל דווסתות דרבנן, ומחמת כך יש לאסור מעיקר הדין לפקוד בתשמיש ביוצא לדרך, וכדעת ר"ת שהתיר רק ריצוי, אכן אחרונים אלו כתבו טעם חדש, משום דטעמא דווסתות דרבנן, מחמת דסמכינן על החזקת טהרה, והך חזקה מהני רק לשעבר אך לא מהני להבא, אמנם לעיל הערנו דאין נראה כן בטעמם של ראשונים אלו.

ומלבד כך יש לדון בזה שדעת שאר הראשונים אינה כן, אלא דוהזרתם הוי מדרבנן, וכן נקטו לעיקר הפוסקים, וכפי שיבואר להלן, דהראב"ד בתחילת שער הווסתות כתב כן בפשיטות שדין והזרתם הוי מדרבנן, ומה שדרשו כן מקרא הוי אסמכתא בעלמא, ובשער הפרישה פירש מחמת כן דאין לאסור בעונת הווסת אלא רק תשמיש ולא שאר קריבות, ומשמע מדבריו שהתיר את הקריבות כולם ואף קירוב בשר, ולא רק דברי ריצוי, וכן ביאר דביוצא לדרך שרי אפילו תשמיש, כיון דבמקום מצוה לא גזרו רבנן. וכן כתב הרמב"ן בהלכותיו דכיון דפרישת עונה זו הוי דרבנן, לכך יש להתיר שאר קריבות.

ומצינו עוד בדברי הראב"ד שדן מחמת כן באופן שיש לה ספק האם ראתה ביום או בלילה, דכיון דוהזרתם הוי דרבנן, לכך נקטינן דספיקא דרבנן לקולא, ומותרת בעונת הלילה, והרא"ש הביא דבריו אלו להלכה.

ונידון זה האריך לפרשו הרשב"א בכמה מקומות, דהביא את דברי הראב"ד בריש שאר הפרישה דאיסור והזרתם הוי מדרבנן, ולכך התירוהו לגבי יוצא לדרך, משום שלא גזרו במקום מצוה, וכן מחמת כך לא אסרו שאר קריבות, ובמשמרת הבית האריך להשיג על הרא"ה שהעלה דוהזרתם דאוריתא, וכתב על דבריו 'ועוד קשה מאד על כלל דבריו שהוא מודה דקיימא לן כמאן דאמר וסתות דרבנן ואומר דסמוך לוסת מאחריו עונה אסורה דבר תורה, אתמהה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא דלמאן דאמר וסתות דרבנן אפילו בשעת הוסת ממש מותרת דבר תורה. וכו' אלא על כרחנו למאן דאמר וסתות דרבנן וקיימא לן כותיה עונה הסמוכה לוסת שאמרו מדרבנן היא ואסמכוה אוהזרתם את בני ישראל. וכן כתב הראב"ד ז"ל, זה לשונו שכתב בחבור בעלי הנפש, תחילה נאמר כי חשש הוסתות דרבנן היא דפלוגתא דרב ושמואל היא. דאיתמר הגיע שעת וסתה ולא בדקה ולא ראתה וכו'. ועוד מדאמרינן ביבמות חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שיוצא לדרך ומוקמינן לה בשעת וסתה שמע מינה וסתות דרבנן ובמקום מצוה לא גזור דאי דאורייתא היכי שרינן ליה ועוד דמחייבינן ליה נמי אלא שמע מינה דרבנן היא. והכי אפסיקא הלכתא בהלכות גדולות וכן פסק רב אחא. ואף על גב דתניא והזרתם את בני ישראל מטומאותם, אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכמה עונה, ההיא אסמכתא בעלמא היא ע"כ. והרב רבי זרחיה שהגיד עליו במה שהתיר לפקוד בביאה ביוצא לדרך לא השיג כלום על מה שאמר הרב דוהזרתם את בני ישראל אסמכתא בעלמא היא וממנה אתה למד שאף הוא מודה לו בזה, וכן מצאתי לו מבואר בספר המאור בההיא שמעתא דידיעות הטומאה. אלא שאסרה בביאה ממש מדרבנן אף בסמוך לוסתה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בהל' נדה פ"ה) זה לשונו: חשש הוסתות מדברי סופרים הוא, לפיכך אם עברה כל עונת הוסת ובדקה ומצאה טהורה ומותרת לשמש ע"כ'. ומבואר מדברי הרשב"א שהעלה דוהזרתם דרבנן, ונסמך על שיטת הראב"ד הרז"ה והרמב"ן, ועי"ש במשמרת הבית שהאריך לדחות את ראית הרא"ה מהסוגיא בשבועות דיליף מהתם דוהזרתם דאוריתא, דהרשב"א כתב דאדרבא משמע מהתם איפכא דוהזרתם דרבנן.

ועי' בבית יוסף שהביא כן אף משיטת הר"ן ונקט כן לעיקר, וכ"כ שם הש"ך דכך היא דעת רוב הפוסקים, ומשמע מדבריו דאין לחוש לשיטת הפוסקים דוהזרתם דאוריתא, וכאמור אית ביה נפ"מ לכמה דינים, דמשמע בשו"ע שנקט לעיקר שיש להתיר תשמיש ליוצא לדרך, וכן התירו אפילו קירוב בשר בשעת ווסתה, וכן מצינו לענין ספק מהי עונתה, דלא חיישינן לעונת הלילה, משום דספק דרבנן לקולא.

***דן האם והזרתם דרבנן מפני שווסתות דרבנן***

אכן יש להתבונן בטעם שיטה זו, האם טעם שיטה זו משום דנקטי לעיקר דווסתות דרבנן, ומחמת כך נקטו דאף והזרתם דרבנן, אכן לפי השיטות דווסתות דאוריתא, מודו דאף דין והזרתם הוי דאוריתא, או דלמא טעם שיטה זו דוהזרתם דרבנן, משום דהוי אסמכתא בעלמא אליבא דכו"ע, ואף למ"ד דווסתות דאוריתא.

והנה לשון הר"ן בריש שבועות היא 'והאי והזרתם אסמכתא בעלמא היא דהא קיי"ל דוסתות דרבנן, וכדמוכח בפ' כל היד', ובפשוטו משמע מכך דרק מחמת דווסתות דרבנן נקטינן דוהזרתם דרבנן, אך למ"ד דווסתות דאוריתא, ממילא אף והזרתם הוי דאוריתא, וכן יש לדון מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שכתב 'ותחלה נאמר כי חשש הוסתות דרבנן הוא. דפלוגתא דרב ושמואל היא וכו' וקיימא לן כרב באיסורי. וכו' ועוד מדאמרינן ביבמות (סב ב) חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שיוצא לדרך ומוקמינן לה אפילו בשעת וסתה, שמע מינה וסתות דרבנן ובמקום מצוה לא גזור, דאי דאורייתא היכי שרינן ליה, ועוד דקא מחייבינן ליה נמי, אלא ש"מ דרבנן היא. והכין פסק רב אחא וכן פסק בעל ההלכות. ואף על גב דתניא והזרתם את בני ישראל מטומאתם אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכמה עונה. ההיא אסמכתא בעלמא היא', ויש לצדד דרק מפני שהעלה דווסתות דרבנן נקט דוהזרתם הוי אסמכתא בעלמא, אך את"ל דווסתות דאוריתא, ממילא אף והזרתם הוי דאוריתא.

וכן יש לדון מדברי הרשב"א במשמרת הבית שעיקר השגתו על הרא"ה דסבר דוהזרתם דאוריתא, דהרי ווסתות דרבנן, וא"כ לא יתכן דוהזרתם דאוריתא, ומשמע מינה דאת"ל דווסתות דאוריתא, א"כ מצינן למימר כדעת הרא"ה דאף איסור והזרתם הוי דאוריתא.

וכן נראה מדברי הש"ך (סק"ה) שכאשר ביאר את דין הפרישה בעונת הווסת, כתב 'צריך לפרוש כו'. היינו מדרבנן כן הסכמת רוב הפוסקים והאחרונים דוסתות דרבנן', ומבואר דסבר דהוי דין אחד דין הפרישה עם חשש הווסתות, וכיון שנקטינן לדעת רוב הפוסקים דווסתות דרבנן, ממילא ה"ה דוהזרתם דרבנן.

אמנם נראה דבאמת יש לצדד מדברי הראשונים דמה שנקטו דוהזרתם דרבנן הוי לכו"ע, ואף למ"ד דווסתות דאוריתא, ומה שהזכירו דווסתות דרבנן, זהו רק בתורת ראיה והכרח, דכיון דקי"ל דווסתות דרבנן, ממילא אין מקום להסתפק בכך דלמא והזרתם דאוריתא, אכן אי"ז עיקר הטעם והסיבה דוהזרתם הוי דרבנן, אלא לכו"ע הוי אסמכתא בעלמא, ואף למ"ד והזרתם דאוריתא.

והיסוד לכך מדברי הרשב"א שעיקר מה שביאר את דין והזרתם זהו בריש שער הווסתות, ושם הקדים לבאר את טעם ויסוד הדבר דוהזרתם דרבנן, דכתב 'דבר תורה כל אשה בין יש לה וסת קבוע בין אין לה וסת קבוע אינה אסורה לבעלה עד שתראה או עד שתרגיש שיצא הדם לבית החיצון. יצא לבית החיצון טמאה כאלו יצא לחוץ ממש שנאמר דם יהיה זבה בבשרה אפילו בבשרה מטמא. חכמים עשו סייג לדבר ואסרו אותה עונה שהיא למודה לראות בה וסמכו אותו על המקרא שנאמר והזרתם את בני ישראל מטומאתם ואמר רבי יאשיה מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן', ומבואר דנקט כמילתא פסיקתא דאיסור והזרתם הוא סייג של חכמים, וכן כתב בריש שער הפרישה, ויש להעיר דבסוף שער הווסתות ביאר את דין הבדיקה בשעת הווסת, והביא את הסוגיא דפליגי תנאי ואמוראי האם ווסתות דרבנן או דאוריתא, וביאר דהלכה כמ"ד דווסתות דרבנן, ויש להעיר על דבריו בריש שער הווסתות שסתם הדברים ולא הזכיר דבר מפלוגתא זו, ומשמע מכך דהאי מלתא הוי הלכתא פסיקתא אליבא דכו"ע דוהזרתם הוי אסמכתא, ודין הפרישה הוא רק מדרבנן.

ועוד יש לצדד כן מדבריו בטעם שנקט דהוי איסור דרבנן, שפירש טעמו של דבר משום שמד"ת אינה נאסרת אלא רק שתראה או שתרגיש, וכן ביאר טעם זה בריש שער הפרישה, ולא כתב שטעם הדבר משום דווסתות דרבנן, אלא משמע דהוי סברא אחרת, דלא תליא כלל בפלוגתא של ווסתות, אלא לכו"ע אין טעם לאוסרה מדאוריתא, כיון שהאיסור תורה תלוי במה שהיא רואה או מרגישה, וכיון שבעונת הווסת עדיין לא ראתה בפועל ולא הרגישה, א"כ אין מקום לאוסרה מדאוריתא, ואף למ"ד דווסתות דאוריתא.

אולם יש להעיר בזה, דהרי הרשב"א פירש בסוף שער הווסתות דלמ"ד ווסתות דאוריתא הרי היא מוחזקת בוודאי רואה, ולפי"ז אינו מבואר הטעם שכתב בפשיטות דוהזרתם בעונת הווסת הוי דרבנן, משום שלא ראתה, והרי למ"ד ווסתות דאוריתא אנו מחזיקים אותה בוודאי שתראה, ויש מקום לדחות דכל מש"כ דמוחזקת בוודאי שתראה זהו לגבי בעלה שבא מהדרך, ואינו יודע דבר האם ראתה, ולכן אמרינן שבשעת הווסת הוא צריך להחזיק בוודאי שהיא תראה, אך לענין האשה עצמה שלא הרגישה ולא ראתה, יתכן דאף למ"ד ווסתות דאוריתא לא נקטינן לה בתורת וודאי שהיא ראתה בלא לראות את הדם בפועל, ובלא להרגיש בו.

***ביאור החילוק בין שעת הווסת לעונת הווסת***

אכן יותר נראה בביאור ענין זה, דברשב"א במשה"ב מפורש דיש חילוק בין שעת הווסת לעונת הווסת, דעיקר החזקה דווסתות זהו רק לשעת הווסת, אך לענין עונת הווסת לא שייכא חזקה זו, ואה"נ דלמ"ד ווסתות דאוריתא ראוי לאוסרה מדאוריתא בשעת הווסת, כיון שמוחזקת שתראה בו, אך מ"מ בכל עונת הווסת אינה מוחזקת שתראה, ואין מקום לאוסרה מדאוריתא אלא רק מדרבנן, דכתב 'ועוד קשה מאד על כלל דבריו שהוא מודה דקיימא לן כמאן דאמר וסתות דרבנן ואומר דסמוך לוסת מאחריו עונה אסורה דבר תורה, אתמהה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא דלמאן דאמר וסתות דרבנן אפילו בשעת הוסת ממש מותרת דבר תורה', ומדוקדק מלשון זו, דוהזרתם ווסתות הם ב' דינים חלוקים, ועיקר חידושו של מ"ד ווסתות דרבנן זהו להתירה בשעת הוסת ממש, ומשמע מכך דמ"ד דווסתות דאוריתא פליג עליה רק בהא מלתא, דסבר דבשעת הווסת ממש אסורה מהתורה, אך מ"מ לענין עונת הווסת קיל טפי, ובזה לכו"ע שרי, ולכך עביד הרשב"א ק"ו וקאמר דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, דאם לענין שעת הווסת לא אסרינן מדאוריתא, ק"ו שאין לאוסרה בכל עונת הווסת דקיל טפי.

ועוד נראה ללמוד כן מדברי הרשב"א שכתב בריש שאר הפרישה לפרש את יסוד החשש של והזרתם 'ואם למודה לראות לעולם בתחילת היום ועברה אותה שעה ולא ראתה, אפי' הכי אסורה כל היום **שמא נתעכב מעט** האורח וביומו יבא', ומבואר שהחשש של כל היום הוא משום דחיישינן שמא נתעכב האורח מעט ויבא ביומו, והיינו שמצד קביעות הוסת היה ראוי לו לבוא דווקא בשעתו, אלא שהתחדש חשש נוסף לחוש שמא יתעכב ויגיע שלא בעתו, אלא בכל היום, ומבואר שעיקר הקביעות של האורח הוא רק בשעת הוסת, מפני שרגילות הנשים לראות בזמן מצומצם ומסוים, וקביעות זו היא עיקר דין וסתות לחוש שתראה באותה שעה, שאורח בזמנו בא, וזמנו דייקא, בשעה המיוחדת שרגיל לבוא, אך החשש של יום הוסת אינו מעיקר דין וסתות, שאין זה זמנו של האורח לבוא קודם או אחר שעתו, וחשש זה הוא חשש שהתחדש בדין והזרתם, ולכך יש לדון דהוי מדרבנן אליבא דכו"ע, אכן מדברי הרשב"א הללו שמעינן דיש מקום לחוש חשש זה מצד החשש הווסת, מפני שאף אם הווסת יתעכב, מ"מ כל העונה היא בכלל יומו של הווסת, וחשיב שהאורח בא ביומו, ולכך חיישינן ליה.

ומצאתי בפלתי (סי' קפד סק"ד) שביאר יסוד זה באר היטב, שכתב 'וצ"ל דיש כאן שני עניני אזהרות פרישות וסת, הא' הוא בזמן שקבוע לראות וזהו נקרא וסת, וזהו ודאי דאסורה לשמש, למ"ד וסתות דאורייתא מהתורה ולמ"ד דרבנן מדרבנן, אבל זה אין ענין כלל להך דוהזרתם, כי זהו חובה ואיסור גמור אפי' ביוצא לדרך וכדומה. אך ענין אזהרת הפרישה האחר סמוך לכך וזהו נקרא סמוך לוסת, וזהו בכלל והזרתם ואמרינן שיהיו נפרשים "סמוך" לוסת דייקא, דהרי הזמן הרואה בו נקרא וסתה, אמנם הזמן המוקדם נקרא סמוך לוסת, וזהו בכלל זהירות בעלמא, וזו שהתירוה ביוצא לדרך וכיוצא בו, וכו' ובזה ניחא דהתירוהו לשמש "סמוך" לוסתה ביוצא לדרך, דלמ"ד וסתות דאורייתא איך התירה תורה כקושית התוס', והרא"ש אבל לפי מה שכתבנו ניחא, דאין זה בכלל איסור פרישת וסת דאורייתא או דרבנן, שנחלקו בה במשנה, ולא התירה תורה ביוצא לדרך רק בעונה הסמוכה, אבל חכמי תלמוד ז"ל הם דהחמירו לפרוש מעונה סמוך לוסתה, והוא בכלל אזהרת חכמים'.

ונראה שיסוד וחילוק זה מוכרח אף לדעת ר"ת וסיעתו דסברי דוהזרתם דאוריתא משום דאף ווסתות דאוריתא, דלפום מאי דנקטינן דווסתות דאוריתא, א"כ קשיא אמאי איצטריך האי קרא דילפינן מינה דכתיב והזרתם דחייב לפרוש מאשתו בשעת ווסתה, תיפוק ליה דכיון דעתה הוא זמן ווסתה א"כ היא מוחזקת ברואה, ויתירה מכך קשיא לדעת התוס' שפירשו במסכת נדה דלמ"ד ווסתות דאוריתא מחזקינן לה בוודאי רואה, א"כ פשוט מוכרח שהוא חייב לפרוש מאשתו בעת ווסתה, ומ"ט איצטריך קרא להאי איסורא.

ובהכרח בעינן למימר כדאמרן, דחלוקים אלו ב' איסורים אלו של ווסתות, ושל סמוך לווסתה, דכן יש לדקדק ממה שנקבו את שם האיסור של והזרתם דהוי סמוך לווסת, ולא נקבו שמו כשעת הווסת, ומשמע מינה דבאמת האי איסורא דתלי ליה רבא בעונה, אינו תלוי בשעת הווסת ממש, דבפשוטו משמע דנקטינן דעיקר הווסת הוא בשעתו ולא בכל עונתו, ועכ"פ לענין דין הווסתות במאי דנקטינן דהוי דאוריתא, מבואר בסוגיא בפרק שני דנדה דתלו הדבר בשעת הווסת, וכן מבואר בכל לשונות הראשונים שם בסוגיא דלא פירשו דאיירי בעונת הווסת, אלא תלו דין זה בשעת הווסת, וא"כ מבואר שלענין עצם דין ווסתות ברור ומוסכם שהוא תלוי רק בשעת הווסת, דהיינו בשעה שהיא רגילה לראות בה, אך לענין דין פרישה נוסף בזה חומרא, דלא אסרינן רק את שעת הווסת, אלא אסרינן את כל עונת ווסת, וחז"ל כינו את עונת הווסת כסמוך לווסתה, והיינו שכל העונה זהו הזמן הסמוך לזמן שהיא רואה, דהיינו בשעת הווסת.

ומעתה מיושב היטב מ"ט איצטריך קרא דוהזרתם למילף מינה האי איסורא דעונה הסמוכה לווסתה, שהרי מצד עיקר דין ווסתות א"א לאסור אלא רק את שעת ווסתה ממש, אך בכל עונת הווסת לא אסרינן משום דלא מצינו שצריכה לחוש במשך העונה שתראה, ולכך איצטריך למילף מוהזרתם לאסור לשמש בכל העונה, אכן גדר איסור זה מבואר בתוס' וברא"ש בנדה דזהו משום דחששו שמא תראה בכל עונה, וילפי מינה דק"ו דאסור לשמש אפילו לאחר העונה, כיון דחיישינן שתראה בעונה, ומבואר שגדר האיסור דילפינן מוהזרתם דחיישינן על עונתה שתראה בה.

***ביאור גדר חיוב ההרחקה בפרישת עונת הווסת לאו"ז והאביאסף***

אמנם מצינו דרך אחרת בזה, דהב"י הביא דשיטת האור זרוע שהדין פרישה אינו רק בעונת הוסת עצמה אלא אף בעונה הסמוכה לה, והבית יוסף תמה שבגמ' לא משמע הכי, דאמרו להדיא שצריכה לפרוש עונה, ואין צריך עונה נוספת, וכתב שבכל הפוסקים מבואר דלא סברי הכי, אלא דסגי בפרישת עונה אחת, והש"ך (סק"ז ובנקה"כ) האריך לבאר את שיטת האו"ז דהא דסגי לפרוש עונה אחת היינו דווקא היכא שקבעה וסת לשעה מסוימת, וא"כ בשאר העונה אין זה שעת וסתה, והדין פרישה בו היינו מצד דין והזרתם שצריך לפרוש בעונה הסמוכה לוסת, אמנם באופן שאין לה קביעות לשעה מסוימת, א"כ כל העונה נחשבת כשעת וסתה, ופרישתה בה אינה מצד דין והזרתם שצריך לפרוש בסמוך לוסתה, שהרי זהו וסתה עצמה, ובאופן זה לכאורה לא מתקים הדין פרישה בעונה הסמוכה לוסת, ובהכרח צריכה לפרוש עונה נוספת מלבד מעונת וסתה, וזהו טעמו של האו"ז דאיירי באשה שלא קבעה וסתה לשעות, ובזמנינו יתכן שכל הנשים אין נחשב שקובעות לשעות, ולכן לעולם צריכה לפרוש בעונה הסמוכה, וכתב הש"ך דלפי"ז אין סתירה מהפוסקים לשיטת האו"ז כיון דהפוסקים איירו במי שיש לה וסת לשעות, והאו"ז איירי במי שאין וסת לשעות.

אמנם יש להתבונן בגדר זה שביאר הש"ך בדעת האו"ז, דהחוות דעת ביאר דרך זו של הש"ך, אך בסוף דבריו העיר דלא מסתברא למימר הכי, שהרי אם היא תראה בלילה, הרי זה יחשב שינוי ווסת, מפני שכל קביעות הווסת היא דווקא לעונתו, ואם היא תראה בעונה הסמוכה, יחשב הדבר כשינוי ווסת, וצ"ע לפי"ז באמת מהו טעמו של האו"ז לחוש לעונה הקודמת.

ונראה מוכרח בזה כפי שביאר הסדרי טהרה את דרכו של הש"ך, שהדין פרישה של עונה הסמוכה לוסת אינו מצד חשש שמא תראה בו, אלא הוי חשש אחר שמא יבוא עליה בשעת הוסת עצמו, ולפי"ז את"ש סברת הש"ך, דהיכא דקבעה וסת לשעה, א"כ חז"ל עשו הרחקה שלא יבוא עליה כל העונה שמא יבוא עליה בשעת הוסת, אמנם אם כל העונה חשיבא כשעת הוסת, א"כ ליכא הרחקה מהוסת עצמו, ואם יהיה מותר לו לבוא עליה בעונה הסמוכה לה, יש לחוש שמא יבוא עליה אף בעונת הוסת שנחשבת כשעת הוסת ממש, ולכן מסתברא לאסור אף בעונה הסמוכה לה.

ונראה שדרך זו מוכרחת אף בשיטת האביאסף, שהפוסקים האריכו לדון בעונת אביאסף שחידש שצריכה לפרוש י"ב שעות והאחרונים ביארו דבריו בכמה דרכים כיצד לשער שעות אלו, אכן מ"מ לכל הדרכים יוצא שצריכה לחוש לא רק באותה עונה אלא אף במקצת העונה הסמוכה לה, ואת"ל שטעם האיסור משום שחיישינן שמא תראה, בפשוטו חשש זה לא שייך כלל אלא רק באותה עונה עצמה, ואף אם היא קצרה, אלא משמע שאף שיטת האביאסף היא שדין והזרתם הוא רק בגדר הרחקה שלא יבוא עליה בשעת הוסת, ולכן סבר שחז"ל תלו הרחקה זו בשעות, ולא רק בעונות.

אכן נראה דבאמת מוכרח כמש"כ הב"י דשאר הפוסקים פליגי על האו"ז, שהרי לפי מה שנתבאר דטעם הפרישה בעונת הוסת דחיישינן שמא תראה, א"כ לא שייכת סברא זו של האו"ז לאסור עונה שלפניה, כיון שלא מצינו לחוש שהוסת יגיע בעונה אחרת, שהרי אם יבוא בעונה אחרת דבר זה יחשב כשינוי וסת, ורק בעונת הוסת אפשר לחוש שמא הוסת יבוא בו, ואין בזה סברא במש"כ הש"ך לבאר שכל העונה נחשבת כשעת הוסת, שמ"מ אין לחוש שמא תראה בעונה אחרת, ובהכרח דאף בכה"ג אסורה רק בעונת הוסת ולא בעונה הסמוכה לה.

ולפי"ז מוכרח דהראשונים פליגי על שיטת האו"ז, דהרי אינהו סברי שאי"ז גדר האיסור, אלא הוי מצד החשש שמא תראה, שכן מוכרח ממה שביארו דמהאי טעמא לא חשיב אונס, וכן מבואר בל' הרשב"א בתוה"ב שהבאנו לעיל, דטעם האיסור של עונת הוסת, משום דחיישינן שמא האורח יבוא ביומו, וכן מבואר בדברי הראב"ד שהובאו לעיל דחיישינן דלמא וסת הימים יעקור את וסת השעות, ולפי דבריהם אין טעם לאסור את העונה הסמוכה לעונת הוסת, אע"ג שכל עונת הוסת נחשבת כשעת הוסת.

***ביאור שיטת הריטב"א שבסמוך לווסתה יש שני גדרי איסור***

ונראה ע"פ שני צדדים אלו לבאר את דברי הריטב"א בשבועות (יח: ד"ה ת"ר) בגדר איסור והזרתם, דהריטב"א הקשה דלכאורה משמע שהעונה דקאמר ר' יאשיה דהוי סמוך לוסת היינו עונה שלימה של יום או לילה, אכן בסוגיא בשבועות מבואר שאם בא עליה בעונה הסמוכה לוסת חשיב שוגג, משום דאיירי בת"ח שאמר יכולני לבעול, אך הריטב"א הקשה דאי איירי בכל העונה ואף בתחילת היום, קשה האי לישנא דאמרו דת"ח מצי למימר יכולני לבעול, וחשיב שוגג, והרי אם שעת וסת באמצע היום, א"כ בתחילת היום אינה ראויה לראות, וכל אדם יכול לומר שיבעל קודם שתראה, וכן אם ראתה לא מסתבר שיחשב שוגג, אלא רק אונס.

ולכן כתב 'אלא דודאי דסמוך לוסתה שהזהירה תורה היינו סמוך ממש כגון חצי שעה וכיוצא בו ועונה האמורה בדברי ר' יאשיה מדרבנן היא לעשות גדר וסייג', ומבואר בדברי הריטב"א הללו חידוש שחצי שעה הסמוכה לוסת עצמו, אית ביה איסורה דאוריתא מוהזרתם, ויש ג"כ דין דרבנן לפרוש בכל העונה, וכדקאמר ר' יאשיה, ודיןז ה הוא נחשב כגדר וסייג, וצ"ב.

ונראה דלפי מש"נ לעיל חילוק זה מבואר היטב, שכפי שהקשה אין לחוש שמא תראה בתחילת היום, ורק בזמן הסמוך ממש לוסת יש מקום לחוש לכך, וא"כ אפשר לומר שזהו החילוק בין האיסור דאוריתא לאיסור דרבנן, שהאיסור דאוריתא הוא מצד החשש שמא תראה בו, אכן האיסור דרבנן בכל היום אינו מצד חשש זה, אלא הוי הרחקה בכדי שלא יבוא עליה בשעת הוסת, וזהו המכוון דברי הריטב"א שכתב דהוי כגדר וסייג, והיינו שבזמן זה אין לחוש לראיה כלל, אלא הוי סייג והרחקה בכדי שלא יכשל ויבוא עליה בשעת הוסת.

ובמה שכתב דהוי חצי שעה האיסור דאוריתא, נראה שאפשר להביא סמך לדבריו, דאמרינן בנדה דלדעת ר' יוסי שאסורה רק בשעת הוסת, א"כ אסורה בשעה שישית, ועי' בתוס' שם שמשמע שאסורה בכל השעה השישית, וברש"ש תמה מדוע אסורה בכל השעה, שאין לאוסרה אלא רק בזמן המצומצם שרגילה לראות, ותירץ דאיירי במי שרגילה לראות בכל משך השעה השישית.

ונראה שבשיטת הריטב"א אפשר לומר דהאי שעה שישית הוי בדקדוק, וכפי שכתב שצריך שמדאוריתא צריך לפרוש חצי שעה קודם שעת הוסת, ומסתמא ה"ה חצי שעה אחר הוסת, וא"כ י"ל דזהו טעמו של ר' יוסי דקאמר שעה שישית, והיינו שכל השעה צריכה לפרוש מדאוריתא מצד דין והזרתם, ואף איהו מודה ביה, ור' יוסי פליג רק ביחס לדין והזרתם שהוא מדרבנן, שעשו גדר וסייג לאסור את כל העונה.

***סיכום השיטות בגדר חובת הפרישה***

העולה ממה שנתבאר שדעת רבים מהראשונים [הראב"ד, הרמב"ן, הרז"ה הרשב"א והר"ן] שדין הפרישה בעונת הווסת לא הוי מדאוריתא אלא רק מדרבנן, ועיקר ראייתם זהו מהא דקי"ל דווסתות דרבנן, ויש לדון מכך שבסברא זו תליא שיטתם, וכן נראה מדברי הש"ך, והיינו דאת"ל דווסתות דאוריתא אף והזרתם יהיה מדאוריתא, אך צידדנו מדברי הרשב"א דאינו תלוי בכך, אלא לכו"ע נקטינן דוהזרתם דרבנן, דהיינו דאי"ז דרשה גמורה אלא רק אסמכתא לאסור את כל העונה, כיון שמצד דין ווסתות דאוריתא יש לאסור רק את שעת הווסת בצמצום, אך דין הפרישה דילפינן מוהזרתם הוא בכל העונה, וזהו משום דאנו חוששים שהאורח לא יבוא בזמנו המדוקדק, אלא יתעכב או יקדים מעט בכל עונתו, וזהו חומרא דרבנן.

אך דעת כמה ראשונים דוהזרתם דאוריתא, דכן היא דעת ר"ת, התרומה, הרא"ה, ויתכן דאף דעת הרמב"ם כן, ובשיטת ר"ת מוכח בתוס' דרק מחמת דווסתות דאוריתא אף והזרתם דאוריתא, אך למ"ד דווסתות דרבנן, ממילא אף והזרתם דרבנן, וכן צידדנו בדעת התרומה, וכעי"ז העלנו מדברי רש"י דסבר שדין והזרתם תלוי בחשש הווסת, אך ברא"ה מפורש דאע"פ דווסתות דרבנן, מ"מ דוהזרתם דאוריתא משום שיש לחוש לדם שיבוא מחמת תשמיש, וכן יש לדון אף בדעת הרמב"ם.

ולדינא, בב"י מבואר דהוי פשיטא ליה שדין והזרתם הוי דרבנן אליבא דכו"ע, ונדחק דאע"פ שהתוס' ביבמות כתבו דהוי דאוריתא, מ"מ אין כוונתם כפשוטו, אלא דאית ליה חומר דאוריתא מחמת דאסמכינהו אקרא, אך באמת הוי מדרבנן, ונראה שדעתו כן לעיקר דוהזרתם דרבנן, ומשמע שטעמו מפני שנקטינן דווסתות דרבנן, וכן מבואר בש"ך בריש סי' קפד שדעת רוב הפוסקים דוהזרתם דרבנן מפני שווסתות דרבנן, ומשמע מדבריו שאין מקום לחוש לדעות דוהזרתם דאוריתא, וכפי שנתבאר לעיל דלפי מאי דקי"ל דווסתות דרבנן דעת הראשונים מסכמת דוהזרתם דרבנן, והרא"ה שהחמיר בזה הוא יחידאה. אולם הנו"ב חידש דאף את"ל דווסתות דרבנן מ"מ והזרתם דאוריתא, וכן דעת החת"ס ע"פ רבו, ועפי"ז החמירו בכמה דינים, והפתחי תשובה הביאם לדינא, אולם כאמור דעת הראשונים והב"י והש"ך אינה כן.

והנה בראשונים מבוארים כמה נפ"מ בנידון זה האם חיוב הפרישה מדאוריתא או מדרבנן, ראשית דנו לענין דין יוצא לדרך שחייב לפקוד את אשתו אפילו סמוך לווסתה, ובפשוטו הכוונה לפקידה בתשמיש וכפי שפי' רש"י, והראב"ד פירש שטעם הדבר משום דוהזרתם דרבנן, ולא גזרו ביוצא לדרך דהוי מצוה, וכ"כ עוד ראשונים, אמנם מאידך גיסא ר"ת כתב דוהזרתם דאוריתא, ולכך אין להתיר תשמיש, אלא רק לפוקדה בדברי ריצוי, ובנידון זה השו"ע והרמ"א פסקו דהפקידה היא בתשמיש, וכדעת הסוברים דוהזרתם דרבנן, אולם הרמ"א כתב דיש להחמיר שלא לפוקדה בתשמיש, וכן נקט הש"ך ועוד אחרונים, ולכאורה מנידון זה שמעינן דהפוסקים חיישי דלמא והזרתם דאוריתא, אמנם באמת יש להרגיש בזה דהב"י ושאר הפוסקים שדנו האם יש היתר לפוקדה בתשמיש לא כתבו בפירוש שנידון זה תלוי האם והזרתם דאוריתא, וצ"ע.

נידון נוסף האם יש חיוב לפרוש משאר קריבות, דהראב"ד כתב דכיון דחיוב עונה זו רק מדרבנן, לכך יש להתיר שאר קריבות, וכ"כ הרמב"ן בהלכותיו בפירוש, אמנם ר"ת כתב לענין פקידת יוצא לדרך דמותר בדברי ריצוי, ובפשוטו משמע דאזיל לשיטתו, דכיון דחשש דוהזרתם דאוריתא, ממילא מטעם זה אסר ג"כ שאר קריבות, אמנם הב"י דחה דאין בזה הכרח בדעת ר"ת, אך עכ"פ בראשונים שהתירו תלו דבריהם בכך דוהזרתם דרבנן, ואף בנידון זה פסק השו"ע להתיר חו"ב בעונת הווסת, והיינו כדעת הסוברים דוהזרתם דרבנן, אמנם הש"ך הביא מהב"ח שהמחמיר תע"ב, ומשמע דנקט כן מדרך חומרא, ולא מצד שורת הדין, והט"ז החמיר בזה ע"פ דברי הרא"ש לענין אבילות, והיינו מפני שיש לחוש שיבואו לידי ביאה, אך דעת שאר האחרונים משמע כהש"ך, דרק מתורת חומרא יש להזהר בזה.

נידון נוסף מבואר בראב"ד לענין ספק, דאשה שאינה יודעת אם ראתה קודם הנה"ח או אחר הנה"ח, ומסתפקת האם ווסתה בלילה או רק ביום, דהראב"ד כתב דכיון דוהזרתם דרבנן, נקטינן לקולא ושרינן לה בלילה, והביא דבריו הרא"ש לדינא, וכן פסק השו"ע להתיר את הלילה מחמת ספיקא דרבנן לקולא, וא"כ מבואר שאף בנידון זה נקטינן לעיקר דוהזרתם הוי רק מדרבנן.

***בענין הוחזקה נדה ונתינת אמתלא***

***דין טמאה אני לך והוחזקה נדה***

תנינן בכתובות (כב.) 'אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אינה נאמנת ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת ומעשה נמי וכו' וזו הלכה העלה רב אחא שר הבירה לפני חכמים באושא ואמרו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת בעא מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו אמר ליה אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת', ומבואר בדין זה, דאע"פ דכאשר האשה אומרת טמאה אני לך הרי היא נאסרת מחמת אמירתה, מ"מ ע"י נתינת האמתלא היא נאמנת לבטל את דבריה הראשונים, והיא חוזרת לטהרתה.

וכעין הלכה זו דהאשה אוסרת עצמה ע"י אמירתה אשכחן בדוכתא אחריתא, דבמסכת קידושין (פ.) אתמר דמלקין על החזקות וכן סוקלין ושורפין עליהם, ובגמ' מייתי דהא דמלקין על החזקות אשכחן לה לענין נדה, דאם הוחזקה נדה בשכנותיה, אם בעלה בא עליה הרי הוא לוקה, ועי"ש ברש"י שפירש דהא דהוחזקה נדה היינו ע"י לבישת בגדי נדות, ומבואר דהא מלתא דשכנותיה מחזיקות אותה כנדה, הרי זה מועיל לאשווי כנדה, לענין זה שבעלה מתחייב עליה מלקות.

אכן הדבר מבואר שדין זה של הוחזקה נדה אלים טפי, וכפי שהביאוהו שם בסוגיא דסוקלין על החזקות, והיינו דאע"פ דבכל עד אחד אינו נאמן לענוש על פיו, ובעינן ב' עדים, מ"מ התחדש בסוגיא זו דין חזקה, שכל ענין שהוחזקו בו בני אדם, יש בו דין חזקה להחזיקו כדבר וודאי שאין להסתפק בו, ומחמת שהחזקה נחשבת כדבר מבורר, לכך עונשים ע"פ חזקה, ודין זה שבעלה לוקה עליה הוא רק היכא דהוחזקה נדה, אך היכא דאמרה לו שהיא נדה, ולא הוחזקה בכך, אינו לוקה אם יבוא עליה, דהרי לא הוזכר בגמ' דאמרה לבעלה טמאה אני לך הוא לוקה, וכן ברמב"ם כתב רק דאם הוחזקה נדה בעלה לוקה, וטעם הדבר הוא כדאמרן, דפשוט הדבר דאמירתה לא אלימא כעדים, ולכך אינו נענש ע"פ אמירתה, אך בהוחזקה נדה בשכנותיה, כיון שהתחזק לבריות שהיא נדה, מחמת החזקה אנו דנים הדבר כוודאי.

***תמיהת הטור על הרשב"א דבהוחזקה נדה לא מהני אמתלא***

ויש לדון בדינא דהוחזקה נדה, האם האשה יכולה ליתן אמתלא למעשיה וליתן טעם שלבשה בגדי נידות אע"פ שהיא באמת טהורה, וע"י כן לבטל את חזקתה שהוחזקה כנדה, ומצינו ברשב"א בתורת הבית הארוך שהאריך להוכיח דהיכא דהוחזקה נדה בשכנותיה אינה יכולה ליתן אמתלא, ואי"ז דומה לאמרה לבעלה שהיא טמאה, והובאו דבריו בר"ן ובמגיד משנה, והמ"מ כתב דכן דעת הרמב"ם, ויש שגורסין דכן דעת הרמב"ן, אכן באמת אינו מפורש בדברי הרמב"ן והרמב"ם, אך מ"מ ריהטת דבריהם הכי משמע, דעי' ברמב"ם (פ"ד הל' ט' י) שכתב 'כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן עד שתאמר לו טמאה אני או עד שתוחזק נדה בשכנותיה, הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה וכו', ואח"כ כתב הרמב"ם בהל' י 'האשה שאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני ודרך שחוק אמרתי לך תחלה אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת', ומבואר דבהל' ט דאיירי לענין הוחזקה טמאה כתב את ב' האופנים דאמרה טמאה והוחזקה ע"י שכנותיה, אמנם בהל' י' דאיירי לענין אמתלא לא פירש אלא רק את דין אמרה טמאה, והשמיט את דין הוחזקה נדה, ומשמע מכך דרק באמרה טמאה מהני אמתלא, אך לא בהוחזקה נדה ע"י שכנותיה, וכעי"ז יש לדקדק אף מדברי הרמב"ן בהלכותיו.

והשלטי גיבורים והטור הביאו את דברי הרשב"א, דבהוחזקה נדה היא וודאי נדה, ולהכי לא מהני אמתלא, אך תמהו בטעם דין זה, מדוע גרע הוחזקה נדה מאמרה שהיא נדה, והרי אף בהוחזקה נדה ע"י שכנותיה תחילת חזקתה היתה ע"י מעשיה, ותמוה מדוע לא יהיה בכוחה ליתן אמתלא ולפרש את מעשיה, ואדרבא היכא דאמרה טמאה הרי אמרה בפירוש שהיא טמאה, וכאשר היא נותנת אמתלא היא צריכה לבטל את דבריה המפורשים, משא"כ היכא דהוחזקה ע"י שכנותיה היא לא פירשה להדיא את טומאתה, אלא רק הוי פירוש ואומדנא למעשיה, וק"ו דיועיל בזה אמתלא ליתן פירוש אחר למעשיה, והטור והשלט"ג נשארו בזה בצ"ע.

***קושית האחרונים מדין טבח***

קושיא נוספת הקשו הפוסקים בדין זה, דהב"י בסי' א כתב 'כתב הר"ש בר צמח טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט שיהיה נראה שהוא טרפה והיה אומר שהוא טרפה ואח"כ אמר שכשר היה ולא עשה כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח ממנו בשר כיון שנתן אמתלא לדבריו נאמן כההיא דאשה שקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים', ומבואר שהוכיח מדין אמתלא באסרה עצמה ע"י דיבור, דמהני אמתלא אף היכא דעביד מעשה שעשה סימן בראש הכבש, וחזינן מינה דאף היכא דעביד מעשה מהני אמתלא, אולם יש לתמוה דלכאורה דבריו נסתרים מדברי הרשב"א הנ"ל דבהוחזקה נדה ועשתה מעשה לא מהני אמתלא, וכבר עמד בסתירה זו הד"מ בסי' קכז, וסיים 'ואולי יש לחלק וצ"ע'.

והט"ז בסי' א סעי' יג התקשה בקושיא זו, וכתב דאע"פ דיש מקום ליישב דהתשב"ץ לא סבר כדעת הרשב"א דבמעשה לא מהני אמתלא, וכפי שמצינו דהטור תמה והשיג על דין זה, אך מ"מ צ"ע בדעת השו"ע דבסי' קפה פסק כדעת הרשב"א, אך בסי' א פסק את דינו של התשב"ץ, והט"ז סיים בצ"ע, וכתב דאין להקל בדינו של התשב"ץ, וכ"כ הפר"ח, וצ"ע בדעת השו"ע.

***יסוד הפוסקים בטעם הרשב"א דלא היה ראוי לה לעשות מעשה מחמת האמתלא***

והנה בעיקר תמיהת הטור על דינו של הרשב"א כתב הבית יוסף לדחות את קושייתו 'כבר הרגיש הרשב"א בתורת הבית בקושיא זו ותירץ דמשום בושת או אונס מיקרי ואמרה טמאה אני אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת ולפיכך כל שחזרה ואמרה לא נטמאתי הרי היא כמכחשת מה שאמרה ואינה נאמנת'. והדרישה הוסיף לפרש את חילוקו של הרשב"א 'פירוש לדבריו נראה לי למה לה לעשות מעשה הא כי אמרה טמאה אני נמי אסור ליגע בה ולמה לטרוח על חנם במעשה במקום שנאמנת בדיבורה'.

והב"ח ביאר כעין סברא זו, ויישב עפי"ז את תמיהת הד"מ על דינו של התשב"ץ, דהביא את תמיהת הטור, וכתב על דבריו 'איכא לתמוה על תמיהתו דודאי עדיף דכיון דלבשה בגדי נדותה ודאי ראתה דאי לא ראתה אלא כדי שלא יטרידה וכו' הלא בשתאמר אליו טמאה אני יפרוש ממנה ואחר יום ויומיים כשתחזור לבריאותה תתן אמתלא לדבריה ולא היה לה ללבוש בגדי נדותה ומדלבשה הוי כאילו ראינו שראתה. וגם בתורת הבית הארוך כתב לתרץ בכיוצא בזה שכתב בסוף שער שני וזה לשונו דמשום בושת או אונס מיקרי ואמרה טמאה אני אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת וכו' עכ"ל והא דכתב ב"י לעיל טבח שעשה סימן בראש הכבש וכו' התם לא היה אפשר לו בענין אחר אבל הכא היה אפשר שתאמר טמאה אני ולא היה לה ללבוש בגדי נדות והכי נקטינן כהרמב"ן והרשב"א', ומבואר בב"ח דהטעם דלא מהני האמתלא בהוחזקה נדה, כיון שלא היה צורך לעשות כן, וא"כ אין בנתינת האמתלא הסבר למעשה שעשתה, ורק מש"ה לא מהני האמלתא, אך בדין הטבח כיון שנותן טעם מדוע עשה את המעשה, ממילא מהני האמתלא.

והש"ך בסי' א דחה את קושית הט"ז שהקשה סתירה בדעת השו"ע האם מהני אמתלא במעשה, וכתב בנקה"כ דלא קשיא, וכפי שתי' הב"ח, ואף בסי' קפה סק"ה הביא ענין זה, דכתב דהרשב"א כתב כהב"ח, והביא בתחלה את תירוצו של הרשב"א, והוסיף להביא את פירושו של הב"ח, והביא כן אף מהדרישה, והש"ך כתב ללמוד מדבריהם חידוש לדינא, דכתב 'משמע מדבריהם דהיכא דלא היה אפשר לה בע"א נאמנת', ומבואר בש"ך שלמד מדברי הב"ח והדרישה יסוד גדול, דבעצם אף היכא דעבדא מעשה מהני אמלתא, וטעמו של הרשב"א הוא רק מפני שלא היה צורך לאשה לעשות את המעשה, ובנתינת האמלתא אין הסבר לעשיית המעשה, אך באופן שבנתינת האמתלא יש הסבר לעשיית המעשה, מהני.

והש"ך הביא סעד לחידוש זה, דכן מבואר מדברי הרמ"א בתשובה שדן לענין אשה שנתנו בה עין הרע על הריונה, ורצתה להסתיר את הריונה משכנותיה, ולכן נהגה כנדה ואמרה כן לבעלה, והרמ"א האריך להוכיח דמהני בכה"ג אמתלא, וסיים 'ועוד נראה דבנ"ד אפי' הרמב"ן מודה דמהני לה נתינת אמתלא אף על גב דכתב דלא מהני היינו דוקא אמתלא דמהני גבי טמאה אני לך דהיינו שתאמר שלא היה בה כח או שאר אמתלאות כאלו ומטעם שכתב ב"י דכולי האי לא הוי שטיא להחזיק עצמה נדה בין שכנותיה אבל בכה"ג דעיקר אמתלא תלוי באחרים ולא היתה יכולה לעשות בע"א בודאי אמרי' דמהני אמתלא כזו וכמ"ש הטור דלא גרע מאמרה טמאה אני לך בהדיא כו' ע"ש'.

***מבאר דבדיבור אפילו אמתלא גרועה מועילה***

אמנם יש להעיר על דבריהם, דבגמ' מבואר דשמואל איבעיא ליה האם מהני אמתלא באמרה טמאה לך, ויש להתבונן מדוע לא הוי פשיטא ליה דמהני נתינת אמלתא כדמהני באשה שאמרה לבעלה אשת איש אני, דמפורש בברייתא דמהני ביה נתינת אמתלא, והפוסקים הביאו מהר"ן שכתב דהכא בנדה שאני, כיון שאף אם נחזיק אותה כנדה יש לה תקנה שהרי יכולה לטבול, וכן מבואר ברא"ה ובריטב"א, ומשמע דמטעם זה שמואל החמיר על עצמו ולא עבד עובדא בדנפשיה, ומבואר לפי"ז מדברי שמואל חידוש גדול, דהא מלתא דנאמנת בנתינת אמתלא אינו לכתחילה, והוי גדר של דיעבד, ולכן היכא דיש תקנה בענין אחר, לא סמכינן על נתינת האמלתא, והרמ"א נקט כדברי שמואל דהוי מדת חסידות להחמיר על עצמו בכך, ומבואר לפי"ז דנתינת האמתלא אינה נאמנות גמורה.

אכן בדברי הרשב"א מבואר טעם אחר בדעת שמואל שהסתפק בזה, דהרשב"א כתב 'הא דבעא שמואל מיניה דרב וכו', דמשמע דאיכא לאיפלוגי בינה לעובדא דאותה אשה שהיתה גדולה בנוי, איכא למימר משום דבאשת איש איכא למיסמך אאמתלא דדברים הניכרים הן דהיה לה לחוש ולהערים לומר כך כדי שלא ירעו אותה אנשים שאינן מהוגנין, אבל בטמאה אני לך למה לה למימר כך לימא ליה בפירוש לית אנא בחילי או בושה אני מאמך או מאחותך, ואהדר ליה רב דאפי' הכי נאמנת', ומבואר ברשב"א דבהך אמתלא יש חסרון, דהיא לא היתה מוכרחת לומר שהיא טמאה, אלא היתה יכולה לומר בפירוש שאין לה כח, ומטעם זה היה סבור שמואל דאין להאמינה, אך רב אהדר ליה דאף בכה"ג נאמנת, והכי נקטינן מעיקר הדין.

ויש להקשות מדברי הרשב"א הללו על חילוקם של הפוסקים, דנראה מדבריהם דבעצם אין חילוק בין מעשה לדיבור, והטעם דלא מהני אמתלא בלבשה בגדי נדות, משום שבנתינת האמתלא צריך שתתן הסבר והכרח למעשה שעשתה, והיכא שלא היתה מוכרחת לכך, אין נתינת האמתלא מתקבלת, וקשה שהרי מפורש ברשב"א שחסרון זה קיים אף לענין אמרה לבעלה טמאה אני לך שלא היתה מוכרחת לומר כן, ואע"פ כן התם מהני נתינת האמתלא, ומוכרח שאין זה הטעם דלא מהני האמתלא לענין הוחזקה נדה, דהרי חזינן דנתינת האמתלא מהני אף היכא דלא היה לה הכרח, ומוכרח מכך דבמעשה לא מהני כלל נתינת אמתלא, וצ"ע.

וצריך לבאר ולחלק בדעת הפוסקים בין מעשה לדיבור, דבאמת היכא דאיכא דיבור מהני נתינת אמתלא אף היכא דלא היתה מוכרחת לכך, אך לענין מעשה חמיר טפי ולא מהני אמתלא גרועה, ורק היכא דבאמתלא יש הכרח לעשיית המעשה, היא מתקבלת, ואפשר להבין דזהו ביאור לשונו של הרשב"א שהביאו הפוסקים שכתב 'דמשום בושה או אונס מקרי ואמרה טמאה אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת', והיינו דמעשה זהו דבר גדול, ואין דרך לעשותו אלא רק במקום הכרח, ולכן אם לא היה לאשה הכרח לעשות את המעשה אין האמתלא מתקבלת, משא"כ דיבור קיל טפי ודרך לעשותו אף במקום שאין לאשה הכרח גמור, ולכן מהני האמתלא באמרה טמאה אני לך, ואע"פ שלא היה לה הכרח גמור לכך.

ואפשר ללמוד כן אף מדברי הרמ"א בתשובה שהוסיף על לשון הרשב"א וכתב 'ומטעם שכתב ב"י דכולי האי לא הוי שטיא להחזיק עצמה נדה בין שכנותיה', ומבואר דענין זה של החזקת עצמה כנדה בין שכנותיה זהו שטות לעשותו באופן שבאמת אינה נדה, וזהו הטעם שבסתמא אין האמתלא מתקבלת, ורק אם באמתלא יש הסבר מוכרח לגמרי לעשות שטות זו מחמתה, הרי היא מתקבלת, אך לענין דיבור שאני דאי"ז שטות לומר טמאה אף אם אינה נדה באמת, ולהכי מהני נתינת האמתלא אף אם לא היה לה הכרח לכך.

ועולה מדברי גדולי הפוסקים (הרמ"א, הב"ח, הדרישה, והש"ך) דבאמת אף הרשב"א מודה דבמעשה מהני אמתלא, והטעם דלא מהני אמתלא בהוחזקה נדה, כיון שלא היה לה צורך לכך, והוי סגי לה שתאמר שהיא טמאה, ועפי"ז חילקו לענין עשית סימן בראש הכבש דמהני האמתלתא אף בעשית מעשה, כיון שיש צורך לעשות את המעשה מחמת האמתלא, וכ"כ הרמ"א והש"ך לדינא דבאופן שענין האמתלא נוגע לשכנותיה, ויש לה הכרח להחזיק עצמה במעשה, מהני נתינת האמתלא, אלא שהכרחנו דצריך לחלק בכך, דמ"מ מעשה חמור יותר מדיבור, דכפי שמבואר בחי' הרשב"א באמירת טמאה מהני אמתלא אף היכא דאין לה הכרח לומר טמאה, ובהכרח דרק במעשה הוי דרך שטות לעשותו אם אינה נדה, ולכך אינה נאמנת אלא רק באמתלא מוכרחת, אך דיבור גרע ויתכן לאומרו אף בלא הכרח, ולכן מהני ביה נתינת אמתלא.

***דברי הפוסקים דבמעשה לא מהני אפילו אמתלא מעלייתא***

אולם באמת יש לדון בזה, דיש שחולקים וסוברים דלדעת הרשב"א בכל גוונא לא מהני נתינת אמתלא בהוחזקה נדה, דהתורת השלמים הוכיח מדברי המהרי"ק שנקט דאף היכא דיש לה טעם וסיבה להחזיק עצמה כנדה, ולא הוי סגי לה לומר טמאה, אע"פ כן לא מהני נתינת אמתלא, דהמהרי"ק איירי בגוונא דטוענת שלא היו לה בגדים אחרים ללבוש ולכך לבשה בגדי נידות, וכתב דאע"פ כן לא מהני לה נתינת אמתלא, כיון דלא מהני אמתלא במעשה, ומבואר דלא כדברי הפוסקים שהבאנו.

וביותר הוכיח כן התבואות שור, דבסוף סי' א האריך להוכיח דלא כדברי הפוסקים הנ"ל, ראשית הוכיח דהרשב"א חשיב ליה להוחזקה נדה כנדה וודאית, וכתב דלהכי לא מהני אמתלא, ומשמע דאין אופן שיועיל אמתלא, ולהכי חשיבא כוודאי נדה, כיון שאין לה צד של היתר, אמנם לפי דברי הש"ך שהחסרון בנתינת האמתלא הוא רק מצד דהאמתלא היא גרועה, א"כ לא הוי נדה וודאית, דהרי יתכן שתתן אמתלא לדבריה ואינה אמתלא גרועה, והרי היא תתקבל, ומוכרח מדברי הרשב"א דנקט דכל אמתלא אינה מתקבלת, ולהכי חשיבא וודאי נדה. (אמנם יש לדון בדברי התבוא"ש הללו דמשמע מדבריו דהבין ברשב"א דמחמת דלא מהני אמתלא חשיבא וודאי, אולם יש להעיר דבל' הרשב"א משמע להיפך, דמפני דחשיבא וודאי נדה, להכי לא מהני אמתלא, וכפי שכבר עמד בזה הש"ש וחלק כן על ספר חוט השני שהבין דאפשרות האמתלא גורמת את הספק)

ועוד הביא ראיה, דהרשב"א הביא ראיה לדבריו דלא מהני אמתלא מהא דמוקמינן בגמ' בכתובות הא דתנינן ומשמשתו נדה, איירי באופן שנודע שהוחזקה נדה בשכנותיה, אך לבעלה אמרה שהיא טהורה, ומש"ה מוציאה בלא כתובה, ומהתם הוכיח הרשב"א דלא מהני אמתלא, ומשמע דראייתו היא דחזינן דהוי דבר מבורר שהיא נדה מחמת שהוחזקה בין שכנותיה, ואין לה אפשרות להכחיש ולבטל ענין זה, וכפי שביאר הגר"א דמשמע בגמ' דבכל אופן אינה נאמנת והוי מלתא פסיקתא, ובפשוטו האשה נותנת אמתלא לדבריה, ואת"ל דאם נותנת אמתלא טובה למעשיה היא נאמנת, א"כ קשה מדוע נקטינן כמלתא פשיטא דבהוחזקה נדה בשכנותיה חשיב דמשמשתו נדה, ובהכרח דבכל אמתלא שתתן לדבריה אינה נאמנת היכא דהוחזקה נדה..

וכן דקדק מלשון הר"ן שכתב דכיון דעשתה מעשה אינה נאמנת בנתינת אמתלא, דמשמע מדבריו דבכל אמתלא אינה נאמנת, ואף אם תתן אמתלא טובה לדבריה כגון שאבדו בגדיה או נטנפו, ומבואר א"כ דאין החסרון מצד דהאמתלא שנותנת היא גרועה, אלא הוי מלתא פסיקתא דבכל גוונא שעשתה מעשה אינה יכולה ליתן אמתלא.

אך מ"מ צ"ב בטעם דלא מהני אמתלא בעשתה מעשה, דהרי כפי שתמה הטור עיקר מה שהוחזקה נדה זהו רק ע"י המעשה שלה, ומדוע אינה יכולה לפרשו בענין אחר ומ"ש מדיבורה, וצ"ע.

***מעורר לדון בסתירת הטעמים ברשב"א***

ואשר יראה בזה, דיש לדון בטעמו של הרשב"א, דלעיל הובאו דברי הפוסקים שדנו ע"פ הטעם שהרשב"א כתב בתורת הבית דאין ראוי לה לעשות מעשה מחמת האמתלא שנותנת לדבריה, אמנם יש להרגיש בזה מדברי הרשב"א בתחילת דבריו דביאר טעם אחר בזה, דכתב 'ולא עוד אלא אפילו נתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת דבודאי נדה משוינן לה דאמר ר' יהודה החזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ומדלקי עלה אלמא כודאי משוינן לה', ומבואר בדבריו שטעם דין זה הוא מהא מלתא דבעלה לוקה, דשמעינן מינה דחשיבא וודאי נדה, ומחמת כך דהיא נחשבת וודאי נדה לא מהני אמתלא, ולפי טעם זה אין מקום לחלק בין אופני האמתלא שנותנת לדבריה, וצ"ב בדברי הפוסקים.

וצריך לומר בדעת הש"ך וסיעתו, דאע"פ דבתחלה הרשב"א פירש דטעם הדין משום דהוי בגדר וודאי, מ"מ הרי חזינן דאח"כ הרשב"א חזר להקשות מ"ש אמרה נדה מהוחזקה נדה, וחזר לחלק בענין אחר, מטעם דלא היה ראוי לה לעשות מעשה מחמת האמתלא, וא"כ איכא למימר דתפוס לשון אחרון ועיקר טעמו של הרשב"א הוא מצד סוף דבריו, וכפי שהביאם הב"י, ולא מהטעם שפתח תחילה דהוי וודאי ויש חיוב מלקות, וממילא יש מקום לחלק דכאשר היה ראוי לה לעשות מעשה מחמת האמתלא, הרי האמתלא מתקבלת.

וכן מתבאר בר"ן ובמגיד משנה שזהו עיקר טעמו של הרשב"א בדין זה, דהמגיד משנה (פ"ד הל' י) כתב 'וכבר נתבאר פ"א שהאשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ומפני כן כל שהוחזקה אינה נאמנת לומר טהורה אני ואפילו נתנה אמתלא לדבריה כגון שאמרה לא לבשתי בגדים אלו אלא כדי שלא תטרידני עכשיו שלא הייתי בבריאותי וכיוצא בזה אינה נאמנת למה הדבר דומה למי שידענו שראתה ואמרה לא ראיתי שאינה נאמנת', ומבואר בפתיחת דבריו של המ"מ שטעמו של הרשב"א הוא מצד חיוב המלקות דזהו הסיבה דלא מהני אמתלא, וכפי שסיים בדברי הרשב"א בקצר דחשיב כידיעה דהיא נדה, וכן מבואר בר"ן בכתובות שכתב 'ומיהו אם הוחזקה נדה בשכנותיה דאמרי' בסוף קדושין דבעלה לוקה עליה משום נדה אפי' נתנה אמתלא לומר לא לבשתי בגדי נדות אלא מפני כך אינה נאמנת דכיון דבעלה לוקה אלמא כנדה משוינן לה. כ"כ הרשב"א ז"ל', ומבואר בדבריהם דלא רמזו לגדר שהעלו הפוסקים דיש חסרון באמתלא שלא היתה צריכה לעשות מעשה, אלא רק מטעם דחשיב וודאי ולוקה, וכדרכו של התבואות שור.

אמנם צריך לדון עפי"ז בתרתי, ראשית מהו ביאור טעם זה דמחמת דהוי וודאי להכי אינה יכולה ליתן אמתלא, וכן יש לדון דאת"ל דזהו טעמו של הרשב"א, א"כ מדוע הוצרך לפרש טעם נוסף דמפני שאינה עושה מעשה מחמת בושה וכדו' לא מהני האמתלא, דלכאורה הוי מצי למימר בפשיטות דטעם החילוק בין אמרה נדה להוחזקה נדה, דרק בהוחזקה נדה, מחמת החזקה חשיבא כוודאי ולא מהני האמתלא, משא"כ באמרה נדה לא חשיבא כוודאי נדה, ולכך מהני אמתלא, וכן יש להעיר דלכאורה ב' טעמים אלו סותרים, וצ"ע.

ועוד יש לדון האם עיקר טעם האיסור הוא כפי שביאר הרשב"א בתחילת דבריו שהוחזקה כנדה, והיינו מפני שהחזקה הוי מלתא אלימתא, דא"א לעקור את החזקה ע"י אמתלא, וכן נראה מהרמ"א והמהר"ל שהביא הט"ז שהחמירו באופן שהוחזקה לרבים, ועיקר דבריהם אינם עוסקים באופן דעשתה מעשה, אלא דהוחזקה ע"י דיבור, ומשמע מכך דסברי דאין עיקר טעם האיסור מצד עשית מעשה, אלא מצד החזקה של הרבים דאלימתא טובא.

אמנם בב"ח ובדרישה לא משמע כן, אלא תלוי בעשית מעשה של האשה, דכנגד מעשה לא מהני אמתלא, וזהו טעמו השני של הרשב"א שפירש בסוף דבריו דכולי האי לא עבדא מעשה, ויש לצדד מכך דאף היכא דעבדא מעשה ולא הוחזקה לרבים לא מהני אמתלא נגד מעשה, אולם לכאורה זהו סתירה בב' דינים אלו, בהוחזקה ע"י דיבור, ובעשתה מעשה ולא הוחזקה, האם נימא בהו דלא מהני אמתלא, והדבר תלוי מהו עיקר טעמו של הרשב"א, וצ"ע.

***מבאר דלדעת הרשב"א בכל גוונא מעשה אלים דאין בו צד של ספק***

ואשר יראה בביאור דברי הרשב"א דעיקר טעמו דלא מהני האמתלא היא כפי שפתח את דבריו בתורת הבית הארוך, דמטעם דחשיבא וודאי לא מהני האמלתא, וכפי שפי' בקצר והראשונים הביאו דבריו אלו, ומשמע דזהו עיקר טעמו, וכוונתו בזה, דהא דמהני האמתלא באמרה טמאה אני לך, משום דאמירה זו אינה מבוררת ומוחלטת לגמרי, ומעיקרא יש באמירה זו צד של ספק, ומטעם זה לאחר זמן שנותנת טעם לדבריה, הרי הם מתקבלים, ואי"ז נחשב כסתירה לדבריה הראשונים, משום דאף מעיקרא דבריה לא הוחלטו לגמרי, משא"כ היכא דהוחזקה נדה, הדין הוא דסוקלין ושורפין ע"פ החזקות, והיינו דחז"ל העמידו בזה את החזקה כדבר וודאי שאין להסתפק בו, ולכך כל ענין זה שהוחזקו בו נחשב כמבורר לן, ומעתה כאשר האשה הוחזקה נדה, נחשב שהתברר לנו נדותה, ואין לנו צד של ספק דלמא אינו כן, ומטעם זה כאשר היא חוזרת ומפרשת לנו את מעשיה באופן אחר, שבאמת אינה נדה, אין דבריה מתקבלים.

אך מ"מ עדיין אינו מבואר מדוע הרשב"א חזר לדון בזה מדוע לא יועיל נתינת אמתלא בהוחזקה נדה כי היכי דמהני באמרה טמאה אני לך, ונראה לבאר כוונתו דהוקשה לו דאע"פ דהא מלתא את"ש דאינה נאמנת לסתור את הדין לאחר שהוחזק לנו, אך מ"מ יש לדון אחר שורש החזקה דהסיבה שהוחזק לנו דבר זה זהו מחמת מעשיה, והרי אם התברר לנו דבאותה עת לא היתה דעתה צלולה וודאי שהחזקה תתבטל מעיקרה, וא"כ נימא דע"י האמתלא שתתן לדבריה ייעקרו מעשיה הראשונים, וממילא תתבטל החזקה שהוחזקה נדה.

ומשום כך הוצרך הרשב"א להוסיף ליתן תבלין לדבריו, דאין בכח האשה לפרש את מעשיה באופ"א, כיון דהוי מעשה ואין דרך לעשות מעשה מחמת טעמים אחרים, ונראה לבאר את עומק כוונתו בסברא זו, דלא אתא למימר דהך אמתלא דקאמרה איהי השתא אינה מסתברת, אלא כוונת הרשב"א להעמיד בזה יסוד גדול, דכיון דאורחא דמלתא דאין בני אדם עושים מעשה מחמת טעמים צדדים, אלא רק מחמת אמיתת הענין, משום כן מעשה נחשב כדבר מבורר ואינו מסופק, וכך מתקבל הדבר אצל בנ"א, וכיון שמעיקרא המעשה מתקבל כדבר מבורר, שוב אין אפשרות לבטלו, וכאשר האשה חפיצה לפרשו באופן אחר הרי זה נחשב כסתירה למעשה הראשון, כיון שהוא התקבל כמעשה אמיתי מחמת עצמו.

ונראה דזהו יסוד בכל התורה דכל מעשה שנעשה דרגת בירורו יתירה על דרגת בירור של דיבור, ומצאתי במהרי"ט שפירש על דרך זו את יסודו של הרשב"א, דרע"א בגליון ציין לדברי המהרי"ט בתשובה שכתב 'התם דבור ודבור הוא אתי דבור ומבטל דבור ומקרי אינש ואמר דברים שאינן לפי מקומן ושעתן אבל כשהוחזק הדבר על ידי מעשה לא מהני אמתלאה ומה שכתב הרמב"ן ז"ל דכשהוחזקה נדה בשכונותיה ואחר כך אומרה טהורה אני אינה נאמנת אפילו נותנת אמתלאה לדבריה ואף על גב שהטור ז"ל תמה וכי עדיף הוחזקה נדה בשכונותיה מכשאומרת בפיה טמאה אני הרי שהרשב"א ז"ל נתן טעם לשבח דמשום בושת או אונס מקרי ואמרה טמאה אני אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינו לובשת ולכך אינה נאמנת שתחזור בה. ויש לי ראיה לזה מהא דאמרינן בפרק חזקת ההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא וכו' אמר ליה והא אית לי סהדי דאתאי אמלכי בך ואמרת לי זיל זבין אמר ליה השני נוח לי והראשון קשה הימנו כמאן כאדמון דתנן העורר על השדה והוא חתום עליה בעד אדמון אומר השני נוח לי כו' וחכמים אומרים אבד את זכותו ומסיק אפי' תימ' רבנן דבורא עביד אינש דמקרי ואמר הא קמן דאע"ג דבדבורא איכא למימר אמתלאה גדולה דהשני נוח לי והראשון קשה הימנו היכא דעביד מעשה אבד את זכותו אף כאן אפי' היתה אמתלאה אין אחר מעשה כלום'. ומבואר בדבריו דאין כוונת הרשב"א לבאר טעם מסוים באמתלא שנתנה לדבריה דהיא גריעא, אלא זהו כלל גדול בכל התורה דמעשה אלים טפי מדיבור, ודברי הרשב"א הם רק טעם לכלל זה, דאין דרך לעשות מעשה מטעמים צדדים, ולכן המעשה מתקבל מתחילתו כדבר מבורר, ואין אחר המעשה כלום.

ולפי"ז נראה דמיושב מה שהערנו לעיל דלכאורה הרשב"א סותר דבריו האם טעמו משום דחשיבא כנדה וודאית כיון שהוחזקה, או שטעמו מפני שאין ראוי לה לעשות מעשה מחמת האמתלא, דבאמת ב' טעמים אלו הם דבר אחד, דמפני שעשתה מעשה בפני אחרים, מתקבל הדבר בבירור שהיא נדה, משום דמעשה אלים טפי, וכיון דנקטינן דהיא וודאי נדה, אין בכוחה לעקור ולבטל ענין זה שהתברר לנו.

ולפי דרך זו נפקא דלשיטת הרשב"א בכל גוונא לא מהני אמתלא היכא שעשתה מעשה, ואף היכא שנותנת אמתלא טובה לדבריה, וכגון בגוונא דהמהרי"ק שאומרת שלא היו לה בגדים אחרים, וכאמור טעמו של הרשב"א בזה הוא דמפני שבעלמא אין דרך לעשות מעשה מפני טעמים צדדים, משום כן המעשה מתקבל כדבר מבורר, ולאחר שהוא התקבל כדבר מבורר אינה נאמנת לבטלו.

ובזה מתישבת הסתירה שהערנו לעיל בהוחזקה ע"י דיבור בלא מעשה, ובעשתה מעשה ולא הוחזקה, האם מהני אמתלא בהנך גווני, דלפי מש"נ עתה נראה דעיקר מעלת המעשה תלוי בכך דהוא מחזיק אותה בחזקת נדה, דהא דהרשב"א החשיב את המעשה כדבר גדול, משום שמעשה הנודע לרבים מתקבל כדבר ברור שאין להסתפק בו, וכעין חתימה בשטר, ומש"ה היא מתחזקת ע"י מעשה הנעשה לרבים כנדה וודאית, ולפי"ז אין לדון במעשה בלא הוחזקה ובהוחזקה בלא מעשה, כיון דעיקר החומר הוא בצירוף תרוויהו של מעשה המחזיקה, ולכך מעשה שלא נעשה בפני רבים לא אלים דלא תהני ליה אמתלא.

ומאידך גיסא בהוחזקה ע"י דיבור בלא מעשה, ג"כ אין החזקה אלימא כ"כ, וכפי שמצינו בט"ז גופיה באבן העזר שכתב שדבר שהתחזק ע"י מעשה לוקים עליו מיד, ובדבר שהוחזק רק ע"י דיבור לוקים עליו רק אחר ל' יום, ולפי"ז מתבאר דבאופן שהאשה הוחזקה ע"י דיבור, יועיל לה אמתלא, כיון שאין חזקה זו אלימא לחייבה מלקות, אמנם לכאורה יש בזה סתירה מדברי הט"ז שהביא מהמהר"ל לאסור באופן שאמרה לרבים שהיא נדה, ולא נודע להם האמתלא, אכן יש מקום לדון דבאמת אין כוונת המהר"ל והט"ז דבכה"ג שהדיבור נודע לרבים חמיר ממש כדין הוחזקה דאיירי ביה הרשב"א, אלא דהתם חידש המהר"ל דלא מהני האמתלא כיון שלא נודע לרבים, אכן נראה דמודה הט"ז דלפי ריהטת דברי הרשב"א שהטעם דלא מהני אמלתא מחמת שהחזקה אלימתא, א"כ בכה"ג דאיירי ביה המהר"ל לא חשיב כהוחזקה, ואין לבטל את האמתלא מחמת כך.

***דין בדיקות באשה שיש לה ווסת***

***בירור הסוגיות לשיטת הראשונים***

נחלקו הראשונים בדין הבדיקות של אשה שיש לה ווסת כאשר אינה עסוקה בטהרות, דעת רוב ככל הראשונים, דאשה שיש לה ווסת אינה צריכה בדיקה כלל לא קודם תשמיש, ולא אחר תשמיש, אמנם דעת הרמב"ם אינה כן, אלא דאף אשה שיש לה ווסת צריכה בדיקה אחר תשמיש בין היא ובין בעלה, שמקנחים עצמם בב' עדים, וענין זה הוא חיוב אפילו באשה שאינה עסוקה בטהרות, ולענין קודם תשמיש כתב הרמב"ם דמשורת הדין אינה חייבת לבדוק, ובהל' מטמאי משכב ומושב סתם כן את הדין, דאשה שיש לה ווסת אם אינה עסוקה בטהרות אין צריכה לבדוק, אכן בהל' איסורי ביאה כתב דמ"מ הצנועות בודקות עצמן אף קודם תשמיש, וצריך לברר את השורש למחלוקת זו מסוגיות הגמ', וכן צריך תלמוד בטעם ובסברת מחלוקות אלו.

והנה ריהטת הסוגיות היא כדברי הראשונים, דהרי אתמר תרי מימרי משמיה דשמואל שדין הבדיקות המפורש במתני' הוא רק לאשה שעסוקה בטהרות, דמיגו דבעי בדיקה לטהרות בעי בדיקה לבעלה, אך אשה שאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקות אף לבעלה, ובפשוטו משמע מכך שאין צריכה בדיקה כלל, ואפילו צנועות, ועיקר מימרא דשמואל זהו לענין בדיקה שקודם תשמיש, דהרי אתא לפרושי הא דתנינן במתני' בשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה, ומפורש א"כ בדבריו לפטור מהבדיקה שקודם תשמיש, ויתירה מכך סתמא דמלתא משמע שמיקל אף בבדיקות של אחר תשמיש, דהרי במתני' איירי אף בבדיקה של אחר תשמיש, כדאמרינן ומשמשת בעדים, וסתימת הדברים משמע שכל דינא דמתני' איירי רק בעסוקה בטהרות, וכן הדבר מבואר ברש"י דלענין בדיקה שאחר תשמיש הוי מלתא דפשיטא דלא איצטריך לאשמועינן דכל עיקרה היא רק מפני הטהרות, וענין המיגו הוא שתיקנו בדיקה קודם תשמיש לבעלה, מחמת הבדיקה שאחר תשמיש לטהרות, וא"כ הדבר פשוט דלבעלה אין מקום לבדיקה זו.

וכן מתבאר בהמשך סוגיין, דבעו אמוראי האם ראוי לאשה לבדוק, ואתמר ב' ספיקות דר' זירא ודרב הונא, ובתוס' מבואר דבעיא קמייתא דר' זירא איירי לענין בדיקה שקודם תשמיש, ובעיא בתריתא דרב הונא אתמר לענין בדיקה שאחר תשמיש, וכמפורש בגמ' שהנידון בבדיקה זו היה בכדי לחייב את בעלה חטאת, ועל תרוויהו הוכרע הדין שלא תבדוק כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש, ורש"י והרמב"ן פירשו דהנך בעיות איירו באשה שאינה עסוקה בטהרות, ולכן אינה צריכה לבדוק כלל לא אחר תשמיש ולא קודם תשמיש, ואדרבא רבנן גזרו שלא תבדוק כלל, כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש.

ובפשוטו הנך סוגיות הוו תיובתא לשיטת הרמב"ם, וכבר עמדו בזה הראב"ד והרמ"ך, דהראב"ד הקשה מהא דנקטינן דאסור לה לבדוק מחמת שלבו נוקפו ופורש, והביא דמבואר בגמ' דכל הבדיקות הם רק לעסוקה בטהרות, והיינו על סמך מימרא דשמואל, וכן השיג על הרמב"ם בקצרה הראב"ד בהל' מטמאי משכב ומושב, והרמ"ך השיג על הרמב"ם ממימרא דשמואל דמוקי הנך בדיקות באשה שעסוקה בטהרות, ומשמע דלמד מהך מימרא אף לבדיקות שאחר תשמיש שאינם נצרכות אלא רק לעסוקה בטהרות.

***יישוב הסוגיות לשיטת הרמב"ם***

אך מאידך גיסא מצינו סתמא דמתני' דבפשוטו מפורשת כדברי הרמב"ם דבדף יד תנינן דקודם תשמיש צנועות בודקות עצמן, ולאחר תשמיש כל הנשים בודקות בב' עדים, וכפי שביאר הרמב"ם, וסתמא דמתני' וודאי משמע דאיירי באשה שיש לה ווסת, ולא התפרש בגמ' דהך מתני' איירי רק בעסוקה בטהרות, ובפשוטו מבואר בהך מתני' כדברי הרמב"ם.

ויתירה מכך הדבר מוכרח, דהרי במשנה שלאחריה בדף טו שנינו בהדיא כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, והך משנה בוודאי איירי באשה שאינה עסוקה בטהרות ומחמת כך אינה חייבת בבדיקות, וכפי שאמרו בפירוש בסוגיא בדף יא דהך מתני' איירי באינה עסוקה בטהרות, ולכך פטרו אותה מדין הבדיקות, ומשמע מינה דאידך מתני' לענין הצנועות איירי אף בכה"ג דאינה עסוקה בטהרות.

והרמב"ן כתב לדחות דהך מתני' איירי באשה העסוקה בטהרות, דקודם לכן ביארו במשנה התבאר הדין של אוכלת תרומה, וא"כ יש לבאר דכולה הך מתני' איירי בעסוקה בטהרות, ולכך היא צריכה בדיקה אחר תשמיש, ואע"פ שהבדיקה שקודם התשמיש תלו אותה רק בצנועות, ומשמע מינה דלא איירי בעסוקה בטהרות, לדעת הרמב"ן לא קשיא דפי' דהסוגיא בדף יב לענין עדן של צנועות איירי בביאור דינא דהך מתני', דמסקינן התם דהך דינא הוא חיוב לכל הנשים, וענין הצניעות הוא רק שמייחדות להם עד בפנ"ע לבדיקה זו, אך עיקר הבדיקה היא מחויבת.

אמנם הרמב"ם פליג עליה בעיקר הך אוקימתא שפי' דהך מתני' איירי בעסוקה בטהרות, אלא מפרש לה באינה עסוקה בטהרות, ועי' בביאור הגר"א בריש סי' קפו דביאר דלשיטת הרמב"ם יש בזה חילוק בין ב' הפרקים, דרק פרק ראשונים איירי בעסוקה בטהרות, אך פרק שני לא איירי כלל בעסוקה בטהרות, וממילא חוזרת ראייתו למקומה, דשמעינן מהך מתני' דאף אשה שאינה עסוקה בטהרות צריכה בדיקה לבעלה, והרמב"ם לשיטתו פליג אף בביאור הסוגיא בדף יב לענין עדן של צנועות דלא איירי בביאור הך דינא דמתני', אלא איירי במלתא אחריתא.

ופליגי נמי בפירוש מימרא דר' ינאי דקאמר בדף יב דזהו עדן של צנועות, דהרמב"ן מפרש לה כרש"י דהכא אתא לפרושי את דין הבדיקה המבוארת במתני' בדף יד לענין צנועות, ותלי ליה בדינא דמתני' בדף יא, וא"כ יש ללמוד מכך שדין הבדיקה שנזכר במשנה התם איירי נמי בעסוקה בטהרות, וכמתני' בדף יא, אמנם הרמב"ם פליג בהא מלתא וכפי שכתב הרמב"ן, דהרמב"ם מפרש דמה שאמרו זהו עדן של צניעות לא קאי על דינא דמתני' בדף יד, אלא קאמר מלתא אחריתא, דדינא דמתני' בדף יא זהו דין של צנועות, ושפיר מצינן למימר דהך מתני' בדף יד לא איירי בעסוקה בטהרות.

ובמה שנראה ממימרא דשמואל דאשה שיש לה ווסת אינה צריכה בדיקה לבעלה אם אינה עסוקה בטהרות, ומשמע בפשוטו שאינה צריכה בדיקה כלל, וקאי על כל דינא דמתני' דמשמשת בעדים, ואף בעדים שאחר תשמיש, כתב המגיד משנה דיש לדחות דהך מימרא איירי רק בבדיקות שקודם תשמיש, וכדמוקים לה שמואל על סיפא דמתני' בדינא דבשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה, דאשה שיש לה ווסת אין חייבת בבדיקה זו, ובזה אף הרמב"ם מודה לענין אשה שיש לה ווסת, דאין חיוב בבדיקה זו, אלא רק מנהג של הצנועות, וזהו מאי דקאמר שמואל דרק עסוקה בטהרות מחויבת בבדיקה זו, אך לענין הבדיקה שאחר תשמיש שמואל לא איירי, ושפיר מצינן למימר דהיא חיוב לכל הנשים.

ומה שהוכיחו הראשונים מהסוגיא דהסתפקו האם רשאית לבדוק, והסיקו דאינה רשאית לבדוק, בכדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש, תירץ הרמב"ן לשיטת הרמב"ם דכוונת הסוגיא רק דאסור לה לבדוק בסמוך ממש לבדיקה, בשיעור זמן שבעלה יתחייב חטאת או אשם דהא מלתא גורם שיהא לבו נוקפו ופורש, אך מ"מ צריכים לבדוק בהפסק זמן מה, כדי שלא יבוא לידי חיוב חטאת, והתועלת בבדיקה זו אינה בכדי לחייבו כפרה, אלא בכדי שאם פירסה נדה לא ישמשו פעם נוספת, ואע"פ דהבעיא הראשונה משמע דאיירי קודם תשמיש, ואף בזה אמרו שאסור לה לבדוק, דחה הרמב"ן דלדעת הרמב"ם צ"ל דאף הך בעיא איירי בבדיקה שאחר תשמיש, שאסור לה לבדוק בסמוך ממש לתשמיש, אך לאחר זמן צריכה לבדוק.

***דן בטעם המחלוקת האם ראוי לבדוק קודם תשמיש***

ומעתה צריך לדון מהם הטעמים והסברות במחלוקת זו של הראשונים עם הרמב"ם, וכאמור יש בזה ב' מחלוקות, לענין בדיקה שקודם תשמיש, דלדעת הראשונים אין צורך לבדוק כלל לבעלה, ואדרבא אסור לה לבדוק, אך לדעת הרמב"ם הצנועות בודקות עצמם קודם תשמיש, וכן נחלקו לענין הבדיקות שאחר תשמיש, דלדרמב"ם הוי חובה, ולדעת שאר הראשונים אי"צ לבדוק, ואדרבא אית ביה איסור, וצ"ב טעם מחלוקתם.

וראשית נברר את טעם מחלוקתם לענין הבדיקה שקודם תשמיש, ומשמע דיסוד מחלוקת הראשונים היא לענין אשה שיש לה ווסת האם יש לחשוש שמא ראתה קודם התשמיש, וצריך טעם למחלוקת זו, ונראה דבהאי דינא בפשוטו שיטת הראשונים מתחוורת ומתפרשת ע"פ דינא דמתני' דכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, ובזה אף הרמב"ם מודה דמשורת הדין אינה צריכה בדיקה אם יש ווסת, אלא שמ"מ סבר דאיכא דינא דצנועות לבדוקה, ונסמך על אידך מתני', אך לכאורה הדבר סתום, דמאחר שאנו מחזיקים אותה בחזקת טהרה, א"כ מדוע ראוי לה להחמיר ולבדוק ולא לסמוך על החזקת טהרה.

ונראה דיש להקדים ולברר את יסוד החילוק המבואר בסוגיין בין טהרות לבעלה, דשמואל חילק בהדיא בין דין הטהרות שהחמירו בדין בדיקתם, משא"כ לענין בעלה לא החמירו להצריכה בדיקה, וצריך לבאר הטעם בחילוק זה,ועמד בזה הבית יוסף בסי' קצא שהביא את דברי רבינו חננאל בין אשה שראתה דם במ"ר, ובדברי הר"ח מבואר דהחמירו יותר בדין זה לגבי איסור נדה לבעלה, מאשר לדין הטהרות, והב"י הקשה עליו דהא בסוגיין לענין דיני בדיקות מפורש בגמ' שטהרות חמיר טפי, וכתב הב"י דשאני התם דהוי מצד גזירת מעל"ע דשייכא רק לענין טהרות, מחמת כן החמירו להצריכם בדיקה, אך לבעלה לא שייכא הך גזירה ולכן לא הצריכו בדיקות אלו, אכן באמת ביסוד הדין חמור יותר דין נדה לבעלה דהוי איסור כרת, משא"כ בטהרות.

אמנם רע"א בתשובה (סי' סב) דן בדבריו, דלכאורה דבריו את"ש רק לענין הבדיקות של שחרית וערבית דהוו מצד גזירת מעל"ע דשייכא רק לטהרות ולא לבעלה, אך לענין הבדיקות לאחר תשמיש אין יסודו מצד הפסד טהרות, דהרי בלא"ה עתה אינה ראויה להתעסק בה מחמת טומאת משמשת, אלא בהכרח הצורך בבדיקה זו כדי שתדע אם נטמאת, ומממילא יהיה לה איסור להתעסק בטהרות כל ז' שהיא טמאה, וא"כ לענין דין זה ראוי להחמיר אף בבעלה שידע שהיא אסורה ולא ישמש עמה ויתחייב כרת, ולכאורה שמעינן מינה דטהרות חמירי טפי מבעלה, וכתב רע"א דהא מלתא לא הוי קשיא לב"י, דהטעם שאין בודקת לבעלה אינו מפני שהוא קל מטהרות, אלא משום דלענין בעלה יש לחוש שיהא לבו נוקפו ופורש, ולכך החמירו רק לענין טהרות, דהתם לא שייך חשש זה.

ומבואר מדברי רע"א דנידון זה בטעם החילוק בין טהרות לבעלה זהו עצם הסוגיא ששאלו האמוראים האם ראוי להחמיר לבדוק לבעלה כפי שהחמירו לטהרות, והיינו מהטעם הנ"ל דבעלה חמיר טפי מטהרות, כיון דאית ליה איסור חמור של כרת, ודחו דכיון דלבו נוקפו ופורש לכך אינו בודק.

אך נראה שבאמת יש לדון בזה מדברי הראשונים, דברמב"ן ועוד ראשונים מפורשת דרך אחרת בביאור מסקנת הסוגיא בטעם שאי"צ לבדוק לבעלה, ובטעם החילוק בין טהרות לבעלה, דברמב"ן מתבאר דעיקר הנידון שעוררנו ביסוד דין הבדיקות האם ראוי לחוש שמא האשה ראתה קודם תשמיש, ושמא ראתה בשעת תשמיש, בזה גופא הסתפקו בגמ', דבגמ' בעי ר' זירא האם ראוי לאשה לבדוק קודם תשמיש, וכן רב הונא בעי האם ראוי לאשה לבדוק אחר תשמיש, והרמב"ן בחידושיו ביאר את הטעם לספיקות אלו 'ופירוש הענין שהיו השואלין סבורין שבדיקות הללו של טהרות יש לחוש לספיקן, וזה שלא הצריכוה חכמים אלא לטהרות קולא היא לגבי הבעל שלא להאריך עליהן את הדרך, ומי שמחמיר על עצמו נקרא צנוע וכשר, ופשטו להן שבדיקות של טהרות חומר הוא שתקנו בהן חכמים כדי שתהא היד מרבה לבדוק בנשים ומשובחת ולא שיהא מקום ספק לחוש להן, ואף הרוצה להחמיר אין רוח חכמים נוחה הימנו מפני שלבו נוקפו ופורש ומבטל פריה ורביה מישראל'. וכדבריו כתבו הרשב"א ועוד ראשונים. ומבואר בדבריו דהך סברא דלבו נוקפו ופורש לא אתמר בכדי לפטור אותם מעיקר החיוב, אלא רק בכדי לאוסרם לבדוק שאין רוח חכמים נוחה מהם, אך אי"ז עיקר טעם הפטור בבדיקות, אלא משום דיש חילוק ביסוד הדין בין בעלה לטהרות.

וצריך להתבונן בדברי הרמב"ן מהו יסוד ושורש נידון זה בטעם הבדיקות של טהרה האם חשיב כספק, דאינו מבואר מה הצדדים והטעמים להגדיר את חשש הראיה שקודם תשמיש ואחר תשמיש כספק, ועוד יש לדון דבדבריו מתבאר חידוש גדול, דיתכן דהחשש ראיה יש לו גדר של ספק, ומטעם זה הצריכו לבדוק לענין הטהרות, אך מ"מ לענין בעלה הקלו, ולכן יש מדת צניעות לבדוק ולא לסמוך על קולא זו, דהדבר סתום, דאת"ל דהוי ספיקא ומשורת הדין ראוי לחוש לו, א"כ כיצד הקלו חז"ל על הבעל, וכי התירו לו את האסור, וכן תמוה מה טעם יש בזה שלא להטריח את הבעל להקל בבירור הספק.

***מבאר את יסוד הדין דבכל החזקות ראוי לבררם במיעוט המצוי***

ואשר יראה לבאר בזה, ע"פ מה שיש להקדים לברר את דיני הבירור וההכרעה בחזקות, דבכל התורה קיי"ל דהולכים אחר חזקה וחשיב כודאי, ובגמ' בחולין יליף לה, אמנם מצינו בפוסקים שהעלו גדר נוסף, דאע"פ דאפשר לסמוך על החזקה לכתחילה, מ"מ באופן דאפשר לברורי הרי האדם צריך לבררו, ומקור לדין זה הוא מהא דאתמר במסכת פסחים (ד.) שדנו האם השוכר בית מחבירו בי"ד הוי בחזקת בדוק, ושאלו בגמ' דמאי נפ"מ והרי אפשר לשאול את בעה"ב האם הוא בדק אותו, והמג"א בסי' ח למד מסוגיא זו יסוד גדול, דאע"פ דאיכא חזקת בדוק, מ"מ כיון דאפשר לברר ע"י שאלה ממילא צריך לברר הדבר, ולמד מכך לענין ציצית, דאע"פ דיש לחוטין חזקה שהם שלמים ולא נפסקו, מ"מ כיון דאפשר לברר דבר זה ע"י בדיקת החוטין, צריך לבדוק, אך כתב דכיון דמעיקר הדין סמכינן על חזקה, ורק היכא דאפשר לברר צריך לברר, מטעם זה אם רואה שעלול לאחר לתפלה, אי"צ לבדוק.

ואף בביאור הגר"א שם כתב יסוד זה, וצירף לזה ראיה נוספת, דהראשונים כתבו בהל' שחיטה דקי"ל דרוב מצוין אצל שחיטה מומחין הן, ואע"פ כן אם השוחט לפנינו צריך לשואלו, וכ"כ לענין בדיקת הטריפות, דמעיקר הדין אי"צ לבודקם, אך לענין בדיקת הריאה צריך לבדוק כאשר היא לפנינו, ורק אם אינה לפנינו אפשר לסמוך להקל על הרוב שאינה טריפה, וביאר הגר"א בריש סי' א ביו"ד שזהו יסודו של דין זה אף לענין רוב, דהיכא דיש מיעוט המצוי טובא ראוי לחוש לו לכתחילה ולבודקו ולבררו, אך היכא דאינו יכול לבררו רשאי לסמוך על החזקה ועל הרוב.

וכן מצינו בענין נוסף, לענין מקווה שיש מקום לחוש שמא נחסר, דכתב השו"ע (סי' רא סעי' סה) דכשר הדבר לעיין במקווה קודם הטבילה האם יש בו מ' סאה, וכתב הש"ך טעם הדבר משום דקי"ל דאף במקום חזקה היכא דאפשר לברר צריך לברר, ומשמע דזהו דוקא בגוונא התם דאיכא ריעותא שהמקווה רגיל להתחסר אך בעלמא אין צריך לברר, וכן ביאר שם הגר"א דמחמת שזהו דבר המצוי צריך לברר.

ונראה דאפשר להבין דטעם הדבר דבדבר מצוי צריך לברר, דהיכא דאין החשש מצוי, א"כ מחמת החזקה אין האדם צריך להסתפק שמא ארע מעשה האוסרו, וממילא אין צריך לברר הדבר, אך היכא דיש חשש מצוי, אין בכח החזקה לסלק את הספק ולבטלו, אלא הוי דין הנהגה להכריע את הספק, אכן כיון שהספק לפנינו ראוי לבררו, כיון שאין בכח החזקה לפשוט את הספק.

ובפמ"ג (סי' ח ועוד מקומות) כתב בפשיטות שכל האי דינא שצריך לברר הוא רק היכא דאפשר לברר בקל, אך היכא דא"א לברר בקל אלא רק ע"י טורח אי"צ לברר, ודן מהו טעם ושורש דין זה, וכתב דמסתברא דאינו מדאוריתא, דמדאורייתא אין טעם לחלק בזה, אלא יסודו של דין זה הוא מדרבנן, דרבנן החמירו לברר לכתחילה היכא דאפשר לברר.

***מבאר דראוי לבדוק קודם תשמיש ולא לסמוך על החזקה מכיון שאפשר לברורי***

ועתה נשוב לנ"ד בדין הבדיקות של האשה קודם ואחר תשמיש, דכפי שהבאנו לעיל הדבר מפורש במתני' דכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, והיינו דמעיקר הדין מותר לשמש עמה בלא בדיקה, כיון דיש לאשה חזקת טהרה, וממילא אינו צריך לחוש שמא ראתה, אכן באמת אשכחן בגמ' בדף ד דאמרו דאשה כיון דשכיחי בה דמים חשיבא כאינה בדוקה, ובפשוטו משמע מינה דאין לאשה חזקת טהרה מחמת הדמים שמצוים בה, אכן אשכחן ברמב"ן וברשב"א ובר"ן שפירשו דבאמת מעיקר הדין יש לה חזקת טהרה, דהרשב"א כתב לעיל (ב:) 'דבחזקת טהרה עומדת שהרי בדוקה היא מעיקרא, ואף על גב דאמרינן לקמן דאשה הואיל ושכיחי בה דמים כמי שאינה בדוקה דמי, משום חומר טהרות הוא דקאמרי' אבל ודאי כיון דהפסיקה בטהרה בחזקה זו קיימא', ומבואר דבעצם יש לאשה חזקת טהרה, ועל חזקת טהרה זו יש לסמוך ולדון שלא ראתה, אך מאידך גיסא יש מקום להחמיר שלא לסמוך על חזקה זו מחמת שדמים מצוים בה.

ומעתה ע"פ היסודות שנתבארו, נראה דמבוארים דברי הרמב"ן בביאור ספיקא דסוגיין באופן נפלא, דהרמב"ן ביאר דהגמ' הסתפקה האם מה שחז"ל הצריכו בדיקות לענין טהרות זהו מצד ספיקן, והיינו דיש מקום להסתפק שמא תראה ולכן הצריכו לה לבדוק, ואע"פ כן יתכן לבעלה הקלו, ולכן לכתחילה ראוי שהאשה תחמיר ותבדוק, או יתכן דבאמת אין בזה מקום ספק, וזהו רק חומרא בטהרות, ולכן אין לבעל מקום להחמיר, והערנו לעיל, ראשית דאינו מבואר מהו שורש נידון זה האם חשיב ספיקא, וכן אינו מבואר דאי הוי ספיקא כיצד אפשר להקל לבעל, וכן קשה מה הצורך להקל לבעל מפני הטורח, היכן מצינו כה"ג שיקלו.

אכן לפי מש"נ עתה את"ש היטב, דנתבאר דמעיקר הדין איכא חזקה, וא"כ מצד שורת הדין וודאי דשרי בין לטהרות ובין לבעלה, אלא דאיכא ריעותא בהאי חזקה כיון שדמים מצוים באשה, וכפי שכתב הרשב"א בביאור סוגיין 'היינו משום דאיסתפקא ליה הא דמצריכינן בדיקה לטהרות משום דאיכא למיחש למילתא הוא משום דדמים שייכי בכל עת באשה', ונראה שבזה הסתפקו בגמ' בגדר ריעותא זו האם היא מעמידה את הענין בתורת ספק, כי היכי דאשכחן לענין מיעוט המצוי דחשיב ספק שראוי לכתחילה לבררו, או דלמא אינו בגדר ספק, ויתכן דהטעם בזה, האם לדון את הראיות של האשה כטבע של האשה, וא"כ החזקה שלה היא בגדר חזקה העשויה להשתנות מצד טבעה, או דלמא כל ראיות שרואה שלא בזמנה הם בגדר מקרים, ואין להם כח להרע את החזקה.

וא"כ מבואר דיתכן להגדיר ריעותא זו דדמים מצוים באשה כמיעוט המצוי, ומטעם זה חל הדין דהיכא דאפשר לברורי צריך לברר בקל, וזהו טעם הבדיקות שהצריכו לענין טהרות, דהוי בגדר אפשר לברר בקל, אמנם לענין בעלה יתכן להקל, משום דלגבי הבעל יש בזה טירחא וקושי שיבדקו כל פעם, ולגבי הבעל אינו בגדר אפשר לברורי בקל, וממילא הבעל יכול לסמוך על החזקה, שהרי משורת הדין אפשר לסמוך על החזקה, ומיושב היטב שאין בזה היתר שלא מצד שורת הדין.

ובזה מדוקדק היטב לשון הרמב"ן שכתב 'וזה שלא הצריכוה חכמים אלא לטהרות קולא היא לגבי הבעל שלא להאריך עליהן את הדרך, ומי שמחמיר על עצמו נקרא צנוע וכשר', וכידוע בכל דברי הרמב"ן יש דקדוק ועומק רב, ונראה דמש"כ שלא להאריך את הדרך, יש בזה עומק גדול, ואינו שיגרא דלישנא בעלמא, אלא זהו עיקר טעם ההיתר, דלשון זו מקורה מהגמ' בדף טז דאתמר התם דר' יהושע החמיר כדעת ב"ש בדיני הבדיקות, ותלמידיו אמרו לו שהאריך להם את הדרך, ולכאורה זהו תימה שכך יאמרו תלמידיו, דהרי אם כך צריך לנהוג מה מקום יש לערער שיש בזה טירחא, והיכן שמענו בדיני איסור והיתר להמנע מלהחמיר מחמת טרחתם.

אלא הברור בזה הוא כפי שבארנו, דבעצם לכו"ע מצד שורת הדין אפשר להתיר ולסמוך על החזקת טהרה, אלא שחז"ל תיקנו כיון שאפשר לברר את ראיית הדם, לכך ראוי שתבררם ע"י בדיקות, וכ"ז הוא רק מפני שאפשר לברר בקל, וא"כ מבואר שיש טעם לבעלה להקל לפוטרו מבדיקות אלו, כיון שיש לו טירחא, וזהו מש"כ שמאריך הדרך, והיינו שיש בזה ענין של טירחא, ולא חשיב דאפשר לברר בקל, וממילא ראוי לפוטרו.

ולפי"ז מבואר היטב מה שדנו בגמ' דלפי צד זה יש מקום להחמיר לאשה להחמיר ולבדוק בדיקות אלו אף לבעלה, וענין זה הוא דרך צניעות, כיון שבעצם ראוי להחמיר לנהוג בדיקות אלו, כיון דהוי כספיקא שראוי לחוש לו ולבררו בקל, אלא שכיון שבדיקות אלו לבעלה הם טירחא לכך הקלו, אך מי שצנוע וכשר ומקיים את הדין בשלמותו ראוי לו להשתדל יותר לברר ספיקות אלו, וענין זה יסודו מתבאר בסוגיא בפרק שני, דר' זירא קאמר שמדברי כולם נלמד שבעל נפש לא יבעול וישנה, וביאר רש"י דחזינן מהבדיקות הנצרכות לענין טהרות, דיש בדבר זה ספק, ומחמת כן בעל נפש שהוא חושש לספק איסור הרי הוא משתדל לבררו ע"י הבדיקות, דכאמור ספק זה בעצם ראוי לבררו, וכפי שהשיב ר' יהושע לתלמידיו מוטב שאאריך עליכם באה"ז כי שיאריכו ימיכם לעוה"ב, והיינו דר' יהושע לא דחה את עצם טענתם שמאריך את הדרך, שאין בזה טעם, אלא דהשיב להם שכנגד טעם זה יש טעם להיפך, שטירחא זו תגדיל את מעלתם בעוה"ב, והיינו כפי שנתבאר דיש בזה מעלה של יראת שמים לחוש לאיסור, ואע"פ שאדם רגיל חז"ל לא הטריחוהו אך אדם בעל מעלה אין ראוי לו להמנע מהבדיקה מחמת הטירחא, דהרי לעומת זה ירוויח ליום שכולו טוב.

ובזה עלה בידינו ביאור נוסף בטעם החילוק שהחמירו בבדיקות דווקא לטהרות, ולבעלה הקלו, ואע"פ דבפשוטו האיסור לבעלה חמור יותר דהוי איסור כרת, וכפי שעורר בזה הב"י, דלפי מש"נ עתה עולה דלענין טהרות בירור הבדיקות נחשב שאפשר לברר בקל, אך לענין בעלה נחשב הדבר שמאריך הדרך והוי טירחא, ולכך ראוי להקל.

***מחלוקת הראשונים בביאור המסקנה שאין לבדוק לבעלה***

אלא דמסקינן בגמ' שאין צריכה לבדוק, ויש לדון בטעם הכרעה זו, ונראה ללומדו מדברי התוס' בפרק שני, דר' זירא קאמר דמדברי כולם נלמד דבעל נפש לא יבעול וישנה, ודחי ליה רבא דרק לענין טהרות צריך לבדוק, ופירשו שם התוס' דבאמת אף ר"ז ידע להא מלתא דמתני' איירי רק באשה העסוקה בטהרות, אלא רק דן דכי היכי דהחמירו לענין טהרות להצריך בדיקה, א"כ איכא למילף מינה אף לבעלה שראוי להם לבדוק דומיא דטהרות, אלא דרבא דחה לו דבאמת דין זה הוא רק לטהרות, ולענין בעלה אין צריכה לבדוק, ופירשו התוס' משום דלבו נוקפו ופורש, ומבואר דאע"פ דיש מקום להחמיר בבדיקות אף לבעלה גרידא, מ"מ לא יחמיר מחמת שלבו נוקפו ופורש. וכן מפורש בריטב"א בפ"ק, דכתב 'אמר ליה לא תבדוק, כלומר לא תבדוק כלל ואפילו יהא כאן נדנוד חשש, אמר ליה ותבדוק ומה בכך, כיון שיש נדנוד ואף על פי שיש כאן שיהוי מצות עונה, א"ל א"כ יהא לבו נוקפו, שמא מפני שהרגישה דם היא שבודקת עצמה, ולא ירצה לסמוך על מה שתאמר לו שמצאה טהור שמא לא בדקה יפה יפה, ופורש'. ומבואר בדבריהם כפי שהבאנו לעיל מדברי רע"א שלמד מסוגיין דהטעם דהקלו לבעלה טפי מטהרות, מחמת הך טעמא דלבו נוקפו ופורש.

אמנם נראה דשאר הראשונים פליגי בזה, דהרמב"ן ביאר את המסקנה 'ופשטו להן שבדיקות של טהרות חומר הוא שתקנו בהן חכמים כדי שתהא היד מרבה לבדוק בנשים ומשובחת ולא שיהא מקום ספק לחוש להן, ואף הרוצה להחמיר אין רוח חכמים נוחה הימנו מפני שלבו נוקפו ופורש ומבטל פריה ורביה מישראל'. ומבואר שהגמ' הכריעה דבאמת אין בזה גדר של ספק לחוש לראיה, והיינו דהחסרון של דמים מצוים באשה אינו ריעותא באמת בחזקה, ואין מקום להסתפק בחזקת האשה, ודין הבדיקה הוא חומר שחז"ל החמירו בטהרות, ומטעם זה אין צורך לאשה לבדוק לבעלה אף לצנועים, ובדבריו מבואר עוד דסברת לבו נוקפו ופורש לא נאמרה בכדי לפטור מהבדיקה, אלא טעם הפטור מהבדיקה הוא כנ"ל דאין צורך בכך, כיון דליכא ספיקא, אך הוסיפו הך טעמא בכדי להעמיד דין זה כאיסור למי שחפץ לבדוק. וכן מתבאר בדברי הרמב"ן והרשב"א בפרק שני בביאור דחיית רבא לדברי ר"ז דבע"נ לא יבעול וישנה.

ולפי דרך זו מתעוררת קושית הב"י מדוע החמירו יותר בטהרות, והרי כפי שביאר הר"ח ראוי יותר לחוש לאיסור נדה לבעלה שיש בו כרת, ולפי דרכו של הרמב"ן מתבאר דלא כביאורו של רע"א שטעם הקולא לבעלה מחמת לבו נוקפו ופורש, וא"כ צ"ב בטעם שהחמירו לטהרות טפי מבעלה, ונראה דאפשר לבאר הטעם שהחמירו טהרות אע"פ שאין בזה מקום ספק, דאי"ז מפני עצם דינם של הטהרות, שהרי הטהרות קלים יותר מבעלה, אלא הענין הוא שתהיה היד מרבה לבדוק, והיינו משום דהטהרות היו מצוים תמיד תחת ידם, וחז"ל חששו שלא יטמאום, ולכך הצריכו דבכל עת האשה תהיה רגילה לבדוק, כדי שלא יבוא לידי מקרה שתתעסק בטהרות בעת טומאתה, משא"כ לבעלה שאינם משמשים אלא רק בעיתים מיוחדים.

שו"ר ברמב"ן בחי' חולין (דף לא:) שדן בטעם החילוק בין טהרות לבעלה, וצריך להעמיק להבין את דבריו שם, דבגמ' שם תמהו על דעת רב דסבר שאשה שטבלה בלא כוונה טהורה לבעלה ולא לתרומה, והקשו בגמ' איך יתכן להקל יותר בבעלה, דמאחר שהתירו איסור כרת, וודאי שראוי להתיר איסור מיתה, ודן הרמב"ן דהרי במסכת נדה מצינו כמה חומרות לטהרות טפי מבעלה, ויישב הרמב"ן 'איכא למימר דהתם לפי שהן חומרות יתירות מדבריהם חששו שמא יהא לבו נוקפו ופורש לפיכך לא החמירו בו כל כך, אבל בנדה שנאנסה וטבלה אין לחוש לכך לפיכך ראוי היה להחמיר בבעלה כבטהרות', ובפשוטו מפורש ברמב"ן כדברי רע"א שהבאנו לעיל שכל מה שהחמירו יותר בטהרות הרי זה רק מצד לבו נוקפו, ודלא כפי שבארנו לעיל בשיטת הרמב"ן בטעם שחילקו בבדיקות והקלו לגבי בעלה, מפני שאין בזה מקום ספק, ולבו נוקפו אמרינן רק ביחס לאיסור שאסרו עליה לבדוק, אכן נראה דיש לדקדק את ל' הרמב"ן שכתב 'לפי שהן חומרות יתירות מדבריהם', ומשמע דנחית למה שנתבאר לעיל דאת"ל שהצורך בבדיקות היה מצד ספק בעיקר הדין, לא היה מקום לסברא של לבו נוקפו, אלא יסוד הענין מצד דהוי חומרות יתירות דאינם מצד שורת הדין, ולכך לגבי בעלה בעצם אין צריך להחמיר, וסברת לבו נוקפו משמשת רק כנתינת טעם למנוע מלנהוג כלפי בעלה את ההנהגה הקיימת כלפי טהרות.

***נפ"מ האם בזמנינו יש מקום לחוש ולבדוק לבעלה***

ומעתה מתבארת מחלוקת בין הראשונים בטעם שאמרו שאשה שאינה עסוקה בטהרות אין לה לבדוק, דלתוס' והריטב"א באמת יש בזה מקום ספק לחוש שמא תראה, וזהו טעם הבדיקות לטהרות, אך לבעלה אסרו לאשה לבדוק, כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש, אמנם לדעת הרמב"ן וסיעתו אין בזה מקום ספק, ולכך אין טעם וענין לאשה להחמיר לבדוק לבעלה, ונפ"מ ממחלוקת זו באופן שאין לחוש ללבו נוקפו ופורש, האם ראוי לאשה לבדוק, דלדעת התוס' נראה דראוי לאשה להחמיר ולבדוק, אך לדעת הרמב"ן אין בזה מקום להחמיר.

וכבר עמדו בזה הפוסקים, דבהג"מ כתב 'וכתב רבינו שמחה שאין אשה רשאה להחמיר על עצמה לבדוק אחר תשמיש אבל לבדוק קודם תשמיש רשאי אדם להחמיר על עצמו כדתנן כל היד המרבה לבדוק וכו' וכן מורי רבינו מיחה וכו' וכן פסק רשב"ם בספ"ק וז"ל ושמעינן מהכא בין אשה שיש לה וסת בין שאין לה בזמן הזה דליכא טהרות לא בעיא בדיקה לא שחרית ולא ערבית לא לפני תשמיש ולא אחר כך כדלקמן בסמוך ואפילו רצתה להחמיר על עצמה לא שבקינן לה להחמיר דאם כן לבו נוקפו עכ"ל. והקשה הב"י במה שכתב רבינו שמחה דיש להחמיר לבדוק קודם תשמיש דהרי בגמ' אמרו דלבו נוקפו ופורש, והכרתי ביאר דלדעת רבינו שמחה לבו נוקפו רק באופן שהיא בודקת מעצמה, דמחמת כן הבעל חושש שהרגישה, אך אם הבעל אומר לה לבדוק, אין לחוש ללבו נוקפו ופורש, וא"כ י"ל דלשון רבינו שמחה מדוקדקת דהרי קאמר דאדם רשאי להחמיר על עצמו, ומשמע שאינה בודקת מעצמה, אלא שבודקת מחמת בעלה, אמנם בשאר הראשונים והפוסקים לא כתבו דין זה דראוי לאדם להחמיר על עצמו לצוות לאשתו לבדוק וצ"ב בטעם הדבר.

ולפי מש"נ עתה את"ש דבאמת הוי פלוגתא בראשונים האם יש בזה מקום ספק, והאם יש מקום להחמיר לחוש שמא תראה ולבדוק, דרק לשיטת התוס' יש מקום ספק, ורק מחמת לבו נוקפו אי"צ לבדוק, ולפי"ז באמת באופן שאין לחוש ללבו נוקפו ראוי להחמיר ולבדוק, וכנראה כך היא דעת רבינו שמחה, אמנם יתכן דדעת שאר הפוסקים כהרמב"ן, דלמסקנה אין מקום ספק לענין בעלה, ואין טעם להחמיר ולבדוק אף היכא דליכא למיחש ללבו נוקפו.

***מבאר את הטעם במחלוקת הראשונים עם הרמב"ם האם ראוי להחמיר לספק ראיה***

ולאחר שזכינו ועלה כ"ז בידינו נראה לשוב ולבאר את מחלוקת הראשונים עם הרמב"ם בגדרי הבדיקות באשה שאינה עסוקה בטהרות, דכאמור דעת הרמב"ם דקודם תשמיש צנועות בודקות, והראשונים חלקו עליו דאין צריך לבדוק כלל, ולפי מש"נ לדרכם של הראשונים מתבאר דזהו עצם הנידון בסוגיא, ונראה שסברת הרמב"ם היא כפי הסברא שהסתפקו בגמ' דטעם הפטור לבעלה הוא רק מפני שהקלו עליו, אך צנוע ראוי לו להחמיר לבדוק, וכפי שביאר הרמב"ן, וזהו סברתו דהצנועות צריכות לבדוק, אמנם באמת אין סוגיא זו המקור והיסוד לשיטת הרמב"ם, דהרי כפי שביאר הרמב"ן דלעת הרמב"ם לא יתכן שהסוגיא איירי בהכי, דהרי הכא מסקינן דאינה רשאית לבדוק, ולדעת הרמב"ם הדבר מפורש במתני' שהצנועות בודקות עצמם, ולכך הרמב"ם פירש להאי בעיא דאיירי בבדיקות שאחר תשמיש, אך מ"מ ע"פ דרכם של הראשונים זכינו לטעם והבנה בשיטת הרמב"ם.

וזכינו להבין את השורש והטעם שהראשונים חלקו עליו בזה, ראשית דלפי שיטתם בגמ' דחי להאי סברא ומסיק דלא תחוש ותבדוק לבעלה, ונתבאר ב' דרכים בטעמם, דלשיטת התוס' והריטב"א זהו רק משום שלבו נוקפו ופורש, ולפי"ז נפקא דפליגי עם הרמב"ם האם יש לחוש בזה ללבו נוקפו ופורש, ויתכן להבין טעם מחלוקת זו, ע"פ מש"כ התוס' בשם ר"ח דהטעם דלבו נוקפו ופורש כיון שיודע הבעל שחז"ל לא הצריכו לאשה לבדוק, א"כ מבין דאם בדקה כנראה הרגישה קודם לכן ולכן הוא פורש, אכן לדעת הרמב"ם יתכן דאין לחוש לזה, כיון שחז"ל כבר במשנתם הורו לאשה שאם היא צנועה שתבדוק, וכאשר הבעל יראה שאשתו בודקת הוא לא יחוש שהיא הרגישה, אלא יבין שהיא מקיימת את הוראת חז"ל לצנועות.

שוב מצאתי בהגהות חת"ס המובאים בסוף השו"ע שעמד כבר בדרך זו, שכתב את עיקר היסוד שבררנו שהשורש לנידון האם צריכה לבדוק לבעלה הוא מחמת דהיכא דאיכא חזקה, אם אפשר צריך לברורי, וביאר שטעמו של הרמב"ם שאין לחוש שיהא לבו נוקפו ופורש משום דלשיטתו יש צורך לבדיקה זו מצד הדין, וממילא הבעל לא יחוש כאשר יראה שאשתו בודקת, מפני שיודע שאינה עושה כן מחמת שהרגישה, אלא שעושה כן מצד הדין. אלא שהחת"ס כתב דרך זו בכדי ליישב את הקושיא על הרמב"ם מהסוגיא בגמ' דר"ז קאמר שתבדוק קודם תשמיש והסיקו דלא תבדוק משום שלבו נוקפו ופורש, ולכאורה יש בזה סתירה לשיטת הרמב"ם, ולכך יישב החת"ס דהך סוגיא סברא דאפילו היכא דאיכא לברורי אי"צ לברר, וממילא אם האשה תבדוק, אין לזה מקור מהדין, והבעל יחוש שהרגישה ויפרוש, אמנם אנן קי"ל דצריך לברר, וממילא אין לחוש ללבו נוקפו ופורש, אכן באמת מצינו בחי' הרמב"ן תירוץ אחר על קושיא זו, דהרמב"ם פירש אף את הספק הראשון לענין הבדיקות שאחר תשמיש, והסיקו שלא תבדוק בסמוך לתשמיש בכדי לחייב בעלה חטאת, משום שלבו נוקפו ופורש, אמנם תירוץ זה יש בו דוחק גדול, שהרי ענין זה לא נזכר בגמ' בפירוש דאיירי בסמוך לתשמיש, וכמו כן נפקא דשתי הספיקות ענינם אחד, ולפי דברי החת"ס עולה דרך נוספת בישוב שיטת הרמב"ם.

ולדעת הרמב"ן וסיעתו דהטעם במסקנת הסוגיא דאין מקום ספק שמא ראתה, והוי רק חומר לטהרות, א"כ מתבאר דפליג על הרמב"ם בהך סברא האם החשש של דמים מצוים באשה משוי ליה כספק הראוי ונצרך לבררו.

***מבאר את מחלוקת הראשונים האם צריכה לבדוק לאחר תשמיש***

אמנם כל מה שנתבאר זהו בביאור מחלוקת הראשונים לענין בדיקת האשה קודם תשמיש, וצריך עוד לבאר את מחלוקת הראשונים לענין בדיקת האשה לאחר תשמיש, דכאמור לדעת הראשונים אינה צריכה לבדוק כלל לאחר תשמיש, אך לדעת הרמב"ם יש בכך חיוב, וצריך להבין את הטעם במחלוקת זו, והנה טעמם של הראשונים שאינה צריכה לבדוק, התבאר מתוך מה שבארנו לעיל, דלדעתם בהא מלתא גופא ג"כ הסתפקו בגמ', ופשטו בזה דלא תבדוק, ואף הכרעה זו היא מהסברא הנ"ל, דלדעת הרמב"ן וסיעתו אין מקום לחוש שתראה מחמת תשמיש, ורק מחמת חומר הטהרות הצריכו לבדוק האם ראתה מחמת תשמיש, ולדעת התוס' משמע שמפני שלבו נוקפו ופורש פטרום מבדיקה זו ואסרוה, וא"כ יש לדון בהבנת שיטת הרמב"ם.

ומצינו ברמב"ן שפירש את טעמו של הרמב"ם בזה, דכתב 'וטעם לדבריו מפני שלפני תשמיש אשה מרגשת בעצמה ואפילו בישינה נמי הקלו מפני שבחזקת טהרה הן ולאחר תשמיש חוששין שמא ראתה מחמת שמש ואינה מרגשת', ומדברי הרמב"ן יש ללמוד דחלוק החשש של הבדיקה קודם תשמיש, לחשש של הבדיקה אחר תשמיש, דהבדיקה קודם תשמיש היא מחמת חשש לראיה שראתה מחמת טיבעה, וכנגד ענין זה איכא חזקת טהרה שלא תראה, שהרי אשה זו יש לה ווסת, ואין ראוי לחוש שתראה שלא בשעת ווסתה, אך הבדיקה שאחר תשמיש היא מפני החשש שראתה מחמת התשמיש, וכנגד חשש זה א"א להסמך ולהקל מצד החזקת טהרה, שהרי כעת נעשה מעשה שיתכן שיגרום לה לראות, והוי ריעותא בחזקה, וכמו כן אינה יכולה לסמוך על הרגשתה מחמת הרגשת השמש, ולכך ראוי להצריך לבדוק, ונראה מדברי הרמב"ן דאתי למימר דלדעת הרמב"ם הוי ריעותא אלימתא דמשוי ליה כספק גמור, דהרי בבדיקה זו של אחר תשמיש הרמב"ם החמיר יותר מהבדיקה של קודם תשמיש, דהבדיקה שאחר תשמיש אינה רק לצנועות, אלא היא חיוב לכל ישראל, ונראה דמחמת כך ביאר הרמב"ן דמחמת הריעותא והחשש שתראה מחמת תשמיש, חשיב דליכא חזקת טהרה, והוי חיוב גמור לברר שמא ראתה מחמת תשמיש, וצריך לבאר במאי פליגי הראשונים על הרמב"ם בזה.

ונראה ללמוד מדברי הרמב"ן הנזכרים לעיל בביאור ספיקם של רב הונא ור' זירא, דהרמב"ן צירפם יחד ופירשם בפירוש אחד, דלהו"א סברי דהוי בגדר ספק, ולמסקנה אינו ספק, אלא רק חשש מחמת חומר הטהרות, ויש ללמוד מדבריו דהנך ב' ספיקם ענינם אחד, האם החזקת טהרה היא חזקה ברורה שאפשר לסמוך עליה לכתחילה, או דמחמת הריעותא נחשב שיש בה ספק שראוי לבררו, אכן בפשוטו צדדי הריעותא בזה הם חלוקים, דלענין הבדיקה שקודם תשמיש הריעותא היא מפני שדמים מצוים באשה, ויש מקום לחוש שמא תראה מחמת טבעה, אך לענין הבדיקה שאחר תשמיש הריעותא היא שמא התשמיש יגרום לה לראות, ומשמע דהסיקו דב' חששות אלו אין בהם ריעותא גמורה, והיינו דבאופן המצוי אין דרך האשה לראות מחמת תשמיש, ממילא חשש זה אינו נחשב כריעותא בחזקת טהרה, ואין צד של ספק בחזקת טהרה, ולכך אין ענין כלל לבדיקה.

***בענין דין בדיקות באשה שאין לה ווסת***

***מחלוקת הראשונים במסקנת הסוגיא בדינא דרחב"א***

בסוגיא בשלהי פ"ק שו"ט בדיני הבדיקות באשה שיש לה ווסת, וריהטא דסוגיא משמע דכל דיני הבדיקות אף באשה שאין לה ווסת בין קודם תשמיש ובין אחר תשמיש הם רק באשה שעסוקה בטהרות, אך אשה שאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה כלל לבעלה, אמנם בסוגיא האחרונה מייתי פלוגתא דר"מ ורחב"א בדין אשה שיש לה ווסת, ועפי"ז האריכו הראשונים לדון בהכרעת הדין של אשה שאין לה ווסת, ומצינו בזה כמה דרכים ושיטות בראשונים.

דהנה ר"מ קאמר דאשה שאין לה ווסת יש לחוש שמא תקלקל לבעלה, והיינו שמא תראה בשעת תשמיש והוא יכשל בביאת נדה, ומטעם זה היא אסורה לשמש, וכיון שאינה ראויה לביאה בעלה צריך לגרשה ואינה מקבלת כתובתה, ורחב"א פליג עליה דאי"צ לגרשה ורשאי לקיימה ולשמש עמה, וקאמר דמשמשת בעדים והן הן תקוניה והן הן עיוותיה, והיינו שע"י הבדיקות שבודקת עצמה היא מבררת שאינה רואה, ומחמת כך מותר לה לשמש ואי"צ לגרשה, ובגמ' פסיק שמואל כוותיה דרחב"א, ושו"ט אי איירי באשה עסוקה בטהרות או באשה שאינה עסוקה בטהרות, ומקשה עלה ממנ"פ דהא אתמר משמיה דשמואל דאשה שעסוקה בטהרות אי"צ לבדוק, ובעסוקה צריכה לבדוק, ואי רחב"א איירי בעסוקה דצריכה לבדוק, א"כ קשה מאי קמ"ל שמואל דפסק כוותיה, ואי איירי באינה עסוקה הוי סתירה בשיטת שמואל, ומסיק מאן דמתני הא לא מתני הא.

ונחלקו הראשונים בביאור מסקנת הסוגיא, דרש"י פירש דקאי בדעה דשמואל דפסק כרחב"א איירי רק בעסוקה בטהרות, והא דקאמר מאן דמתני הא לא מתני הא הכוונה ליישב את התימה תרתי דשמואל למה לי, ולפי"ז קם דינא דאשה שאין לה ווסת צריכה בדיקה רק באופן שהיא עסוקה בטהרות, אך אם אינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה כלל, וכדעת רש"י סוברים עוד ראשונים, דכך דעת רשב"ם, וכן דעת ר"י שהביא בספר התרומה, וכן פסק התרומה, וכן פירש בעל המאור בכתובות.

אמנם שאר הראשונים פירשו באופן אחר את מסקנת הסוגיא, דנקטינן דשמואל דפסק כרחב"א איירי אף באינה עסוקה בטהרות, והנך תרי מימרות דשמואל סותרות הם, ובאומרם מאן דמתני הא לא מתני הא באו ליישב סתירה זו, והיינו דנקטינן כשמואל דפסק כרחב"א דאפילו באשה שאינה עסוקה בטהרות הרי היא צריכה בדיקה לבעלה, והר"ן פירש דאע"פ דהכא רב יהודה קאמר לה, ולעיל רב יהודה קאמר איפכא, והוי סתירה בדעת רב יהודה גופיה, מ"מ איכא למימר אליבא דשיטה זו דתרי אמוראי נינהו אליבא דרב יהודה. אמנם נחלקו הראשונים בגדרי בדיקה זו דהצריך רחב"א לגבי בעלה, ומצינו בזה כמה חילוקים בדין בין שיטות הראשונים, וחילוקים אלו נראה דשורשם מחמת חילוקי הסברות בטעם בדיקה זו אליבא דרחב"א, וכפי שיבואר להלן.

***שיטת הר"ח הרמב"ם והרי"ף***

דהנה הראשונים הביאו את שיטת רבינו חננאל דמוכרח מלשונו דאיכא תרי לישני משמיה דשמואל דפליגי וזהו מה שאמרו דמאן דמתני הא לא מתני הא, וכתב דהלכתא כהא דפסק שמואל כרחב"א, והר"ח לא פירש את גדרי הבדיקה הנצרכים אליבא דרחב"א, ומצינו ברא"ש דכתב דאע"פ דריהטא דסוגיא משמע כדעת רש"י שכל ענין הבדיקות הוא רק לטהרות מ"מ לא מלאו לבו לחלוק על דברי רבינו חננאל, וכוותיה החמיר לדינא, דאף אשה שאינה עסוקה בטהרות צריכה בדיקה לבעלה, וברא"ש מבואר שהבין בדעת ר"ח שלעולם כל חייה צריכה לבדוק בין קודם תשמיש ובין אחר תשמיש, וכן הביא הטור משמיה דהרא"ש.

ועי' ברמב"ן שביאר על דרך זו את שיטת הרמב"ם, דכתב 'ומדברי הר"ם ז"ל נראה שהוא מפרש מאן דמתני הא לא מתני הא לומר לעולם בשאינה עסוקה בטהרות ואפ"ה כשאין לה וסת צריכה בדיקה ואמוראי נינהו ואליבא דרב יהודה, והא דלא מקשינן דידיה אדידיה משום דלא מתפרש להו בהדיא ההיא באשה שאין לה וסת, ופסק הרב ז"ל כמאן דמתני הלכה כר' חנינא בן אנטיגנוס שכל אשה שאין לה וסת משמשת לעולם בשני עדים אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש בין לו בין לה', ועי' ברשב"א דאע"פ שכתב דהכי משמע טפי מלישנא דגמ' דמשני מאן דמתני הא לא מתני הא, מ"מ האריך להשיג בחידושיו ובתורת הבית על דרך זו, דכל משמעות הסוגיא היא דאשה שאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה לבעלה כלל.

דרך נוספת ביארו הראשונים בשיטת הרי"ף, ויסוד שיטתו ע"פ הכרעת הר"ח, דשמואל פסק כרחב"א אפילו באשה שאינה עסוקה בטהרות, אכן מדברי ר"ח שסתם ולא פירש את גדרי הבדיקות, משמע שהם שוים לגדרי הבדיקות בטהרות, אמנם מדברי הרי"ף מבואר דפליג בהא מלתא, דהרי"ף הביא הך ברייתא במסכת כתובות (ס: בדפי הרי"ף) ומפרש לדינא דרחב"א, דכתב 'משמשת בב' עדים והן הן עוותיה ותקוניה, שאם תשמש פעם ראשונה ושניה ושלשית בעדים וימצא דם על עד שלה או שלו בכל פעם ופעם הרי הן עוותיה שהוחזקה נדה כל ימיה ויוצאת בלא כתובה וכו', ואם שמשה בב' עדים אחד לו ואחד לה ג' פעמים ולא נמצא דם באחד מהן הרי הן תקוניה והרי היא ככל הנשים, אמר יהודה אמר שמואל הלכה כר' חנינא בן אנטיגנוס', ומצינו עוד בר"ח במסכת שבועות שפירש את הל' נדה, שציין בקצרה את דינא דרחב"א, וסמכו לדין רואה מחמת תשמיש שהביאו שם.

וביארו הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והר"ן) את דעת הרי"ף דסבר דעיקר טעם הבדיקה אליבא דרחב"א זהו לאפוקה מדין רמ"ת, דאנו חוששין לה שמא היא רמ"ת, ולכן צריכה לבדוק ג' פעמים אחר תשמיש, בכדי לברר ולהחזיקה שאינה רמ"ת, ואע"פ שענין זה של רמ"ת אינו מוזכר ומבואר בדברי רחב"א, מ"מ כך חידש הרי"ף שהסמיך דינא דרחב"א לדין רמ"ת, ללמדנו דאף רחב"א חשש להאי מלתא דרמ"ת, ומטעם זה הצריך בדיקות ג' פעמים, ובראשונים הללו מבואר שהסכימו וקיבלו את דרכו של הרי"ף ונקטו כך לדינא (וצ"ע מש"כ הש"ך דרק מדוחק קיבלו את שיטתו, דבדבריהם נראה שעיקר מה שהתקשו זהו כנגד שיטת ר"ח, אך כנגד דעת הרי"ף אין מבואר בדבריהם שיש בזה דוחק).

והראב"ד בבעלי הנפש פירש את שיטת הרי"ף באופ"א, דביאר דעיקר דינא דרחב"א זהו בעסוקה בטהרות דהיא צריכה בדיקות כל ימיה, ואם ע"י בדיקות אלו הוחזקה ג"פ לראות מחמת תשמיש, הרי היא נאסרת על בעלה כדין רמ"ת, אכן הרי"ף למד מדבריו לאשה שאינה עסוקה בטהרות דאע"פ דבד"כ אינה צריכה בדיקה כלל, מ"מ אם פעם אחת ארע לה ריעותא וראתה לאחר תשמיש, מחמת כך היא מתחייבת לבדוק ג"פ לברר האם היא רואה מחמת תשמיש, ועי' בש"ך שהאריך להכריח כן מדברי הרי"ף, אמנם נראה דהראשונים שלא פירשו כן את שיטת הרי"ף היינו משום דהרי"ף מיסתם סתומי דמייתי דינא דרחב"א דמשמשת בעדים, וכתב דהלכתא כוותיה, ולא רמז שדין זה הוא רק בעסוקה בטהרות, ומשמע דקמ"ל הלכה למעשה שכל אשה צריכה להיות בודקת.

ועיקר המחלוקת בין שיטות ראשונים אלו היא האם צריכה לבדוק כל חייה, דלדעת הר"ח הרמב"ם והרא"ש צריכה לבדוק כל ימייה, אך לדעת הרי"ף עיקר הבדיקה היא רק ג' פעמים הראשונות, ולאחר שהוחזקה בג"פ שאינה רואה, שוב אינה צריכה לבדוק כלל, כיון שאינה עסוקה בטהרות, וכמו כן יש נפ"מ מהם הבדיקות הנצרכות, דבדברי הרי"ף מפורש רק הבדיקות של אחר תשמיש, ששניהם צריכים לעשות בדיקה, אך קודם תשמיש הרי"ף לא הזכיר את הבדיקות, ויש הסוברים דהרי"ף מודה דצריכה לבדוק קודם תשמיש, וכן פסק השו"ע, אך מ"מ לדרכו של הרי"ף רחב"א לא פירש דין זה, וכפי שיבואר להלן לדעת כמה ראשונים דבאמת לדעת הרי"ף אינה צריכה לעשות בדיקה קודם תשמיש, אמנם לדרכו של הר"ח וסיעתו רחב"א קאמר בפירוש דצריכה לעשות בדיקה אף קודם תשמיש, ויתירה מכך מפורש ברא"ש שזהו עיקר הבדיקה, וצריך לברר את יסוד וטעם מחלוקתם.

***דן בקושית הרא"ש האחרונה***

וראשית נעמוד בהבנת שיטת הרא"ש ע"פ מה שיש לדון בהבנת שתי הקושיות האחרונות שהקשה הרא"ש על הרי"ף, דיש להתבונן בקושית הרא"ש האחרונה דהקשה 'ועוד קשיא דעיקר הבדיקה לא הזכיר ר' חנינא דר"מ אוסר אותה לשמש אפילו בבדיקה דלמא מקלקלא ליה ור"ח לא חייש דלמא מקלקלא ליה, מ"מ בדיקה דלפני תשמיש שתדע שהיא טהורה היא המתירה לשמש והיה לו להזכירה', חזינן דהרא"ש הוי פשיטא ליה דהיא צריכה לבדוק קודם תשמיש, והקשה מדוע לא הזכיר בדיקה זו, והרא"ש חיזק את קושיתו שהרי זהו עיקר הבדיקה, והדבר צ"ב מדוע זהו עיקר הבדיקה.

ויתירה מכך יש להתבונן זה, שנראה מדבריו שבטעם זה תלויה עיקר קושיתו, דהרי מצינו בב"י שיישב את השגת הרא"ש, דכתב 'דאיכא למימר שלא הוצרך להזכיר אלא שני עדים שלאחר תשמיש אבל בדיקה דקודם תשמיש לא איצטריכא ליה דפשיטא דכל שצריכה בדיקה בסוף צריכה בדיקה בתחלה ובזה בטלה הקושיא הראשונה וגם האחרונה מתיישבת בזה דאע"ג דרבי חנינא לאיפלוגי אדרבי מאיר אתא מ"מ לא הוצרך להזכיר בדיקה דלפני תשמיש כיון דמשתמע מתוך דבריו', ומבואר דכיון דממילא אפשר להבין את דין הבדיקה קודם תשמיש מדין הבדיקה אחר תשמיש, מטעם זה השמיטו הרי"ף, [אמנם יש לדון בתירוץ זה מדוע הוי פשיטא עד כדי שלא הוצרך לשנותו, והרי לדעת כמה ראשונים באמת אי"צ בדיקה] אכן נראה דהרא"ש דקדק בדבריו לדחות תירוץ זה, וכפי שדקדקנו מלשון הרא"ש שהקדים שבדיקה זו דקודם התשמיש היא עיקר הבדיקה, וא"כ לא יתכן דרחב"א לא ימנע מלפרש בדיקה זו, ויסמוך על כך דממילא נשמע לה מהבדיקה דלאחר תשמיש, כיון שזהו עיקר הבדיקה.

אך דברי הרא"ש אינם מבוארים מדוע הוי פשיטא ליה דזהו עיקר הבדיקה, דאע"פ דמסתברא כדברי הרא"ש דהבדיקה שקודם תשמיש מוכרחת כדי לברר שהיא טהורה, מ"מ אינה עיקר הבדיקה, דהרי עיקר החשש של ר"מ שאוסרה לשמש זהו מחמת דחייש דלמא מקלקלא ליה, והיינו שתראה בשעת התשמיש, וענין זה הרי הוא מתברר רק מכח הבדיקה של אחר התשמיש, ולא מכח הבדיקה שקודם תשמיש, וא"כ לכאורה הבדיקה שלאחר תשמיש היא עיקר הבדיקה, ולא הבדיקה שקודם תשמיש.

ועוד צריך להתבונן בדרכו של הרא"ש דהסיק לבאר את דרכו בשיטת רחב"א, דכתב 'הלכך היה נראה לפרש משמשת בשני עדים אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש הן עיוותיה אותו דלאחר תשמיש לידע העיוות דחייש ליה לדר"מ שמא תפרוס נדה תחתיו. ותיקוניה אותו שלפני תשמיש כי אותו העד מתקנה ומתירה לשמש דלא חיישינן להא דר"מ', ויש להתבונן בדבריו דמחד גיסא כתב דמותרת לשמש כיון דלא חיישינן להא דר"מ, והיינו דאי הוי חיישינן שמא תראה מחמת תשמיש לא הוי שרינן לה לשמש, ובהכרח דרחב"א לא חייש לה, אך מאידך גיסא כתב דהטעם דצריכה לבדוק אחר תשמיש הרי זה לידע את העיוות דחיש ר"מ, וא"כ חזינן דרחב"א חייש להא דר"מ והוצרך לברר חשש זה, וזהו לכאורה סתירה.

***דן בהבנת הקושיא השלישית של הרא"ש***

ועוד יש לדון בהבנת קושיתו השלישית של הרא"ש שהקשה 'מה מועיל אם שמשה ג' פעמים בלא דם להיותה ככל הנשים בשלמא אם מצאה דם ג' פעמים אחר תשמיש איכא למימר זו האשה הוחזקה להיות רואה ע"י אבר תשמיש ושוב אינה ראויה לשמש אבל הוחזקה לא מהניא להתירה', ומבואר דהרא"ש חלק על עצם יסודו של הרי"ף דע"י ג' בדיקות היא מתחזקת שלא תראה עוד, דכתב דאי"ז מועיל, ולא שייך על זה חזקה, וצ"ב בטעמיה דהרא"ש מדוע לא מהני חזקה על כך, שתוחזק שאינה רואה מחמת תשמיש.

והחוות דעת (סי' קפז סק"ג) ביאר טעמו של הרא"ש בקושייתו הראשונה דאין הבדיקה ג' פעמים מועילה להחזיקה שאינה רואה מחמת תשמיש, דכתב 'דהא הרשב"א בתורת הבית הארוך כתב דלענין זה שנאמר שלא תראה שלא בשעת וסת לא אמרינן חזקה דוסתות, דלא אמרינן חזקה דוסתות רק לענין שבשעת וסת ודאי תראה משום דאורח בזמנו בא, והביא ראיה מהא דמטמא מעת לעת שלא בשעת וסתה, ועוד דהא היא בעיא בדיקה לעולם לדעת הרא"ש, ולא אמרינן כיון שלא ראתה ג' פעמים בשעת תשמיש הרי איתחזקה דהמקרה דתשמיש אינו גורם הדם, אלא ודאי דסבר כהרשב"א דלענין שלא תראה לא אמרינן חזקה זו', ומבואר שהחוו"ד ביאר טעמו של הרא"ש דאין החזקה מועילה בשלילה, להחזיק שלא תראה, אלא חזקת הווסת מועילה רק בחיוב להחזיק מקרה מסוים של ראייה.

אמנם נראה לדון בטעם זה, דברא"ש אין נראה כן, דהרא"ש הרי ביאר את טעמו בקושיא זו, דכתב 'אבל הוחזקה לא מהני א להתירה דהא אשה שאין לה ווסת שאסורה לשמש היינו משום דכיון שאין לה זמן קבוע לראייתה חיישינן שמא תפרוס נדה תחתיו, ומה מועיל אם שמשה ג' פעמים בלא דם לעולם איכא למיחש עתה תראה כיון שאין לה ווסת', ויש להרגיש בלשונו שלא רמז לסברת החוו"ד דלא מהני חזקה בשלילה, להכריח שלא תראה, אלא פירש טעם אחר, שהקדים לפרש את טעם האיסור של ר"מ דאסר עליה לשמש, ועפ"ז הכריח והעלה דלא מהני בדיקה להחזיקה שלא תראה עוד, ולפי דרכו של החוו"ד אי"ז תלוי בהבנת דרכו של ר"מ, אלא זהו יסוד מוסד דלא מהני החזקה לשלול ראייה, ודבר זה אין אנו למדים משיטת ר"מ.

***מבאר דלדעת הרא"ש החשש שמא יגיע עת נדותה כשתשמש***

ואשר יראה בביאור שיטת הרא"ש, דנראה דהרא"ש פליג על הרי"ף וסיעתו בהבנת תכלית ומטרת הבדיקות אליבא דרחב"א, דהרי לדעת הרי"ף וסיעתו הצורך בבדיקות נועד לברר האם היא רואה מחמת תשמיש, וכפי שהרא"ש עצמו הקדים וכתב דלדעת הרי"ף הבדיקות מועילות בכדי שתתחזק שלא תראה מחמת תשמיש, והיינו דמעיקרא אנו חוששים שמא תראה מחמת אבר התשמיש, ואנו צריכים שתבדוק בכדי לברר ולשלול חשש זה, ונראה שעיקר מחלוקתו של הרא"ש עם הרי"ף היא על יסוד זה, דזהו מה שפירש את הטעם דלא סגי בבדיקה ג' פעמים, וכפי שהבאנו את לשונו שכתב 'דהא אשה שאין לה ווסת שאסורה לשמש היינו משום דכיון שאין לה זמן קבוע לראייתה חיישינן שמא תפרוס נדה תחתיו, ומה מועיל אם שמשה ג' פעמים בלא דם לעולם איכא למיחש עתה תראה כיון שאין לה ווסת', ונראה לדקדק את לשונו שהטעם דחיישינן שתראה בשעת תשמיש אינו מחמת התשמיש עצמו שיגרום לה לראות, אלא כפי שכתב דכיון שאין לה זמן קבוע לראייתה חיישינן שמא תפרוס תחתיו, ולעולם איכא למיחש עתה תראה, ומשמעות לשונות אלו, דמחמת שאין זמן ראייתה ידוע ומבורר, א"כ יש לחוש שהוא יבוא עכשיו, וזהו מש"כ שמא תפרוס נדה תחתיו, והיינו שראיית הנדות הרגילה שלה תארע עכשיו, וזהו מש"כ עתה תראה, דהיינו שהנידון הוא על הזמן והעיתוי של הראיה, ולא על סיבת הראיה, דיש לחוש שזמן הראיה הוא בדיוק בזמן התשמיש, ולא מפני שחוששים שהתשמיש הוא עצמו הסיבה שתראה דם.

וכיון שהחשש הוא מפני שאין לה ווסת, ואין אנו יודעים זמן ראייתה, ויתכן שזמן ראייתה הוא בעת התשמיש, ומטעם זה הוי פשיטא לרא"ש דלא תועיל בדיקה לברר להחזיקה אותה בג' פעמים, דיתכן דמודה הרא"ש לשיטת הרמב"ן דע"י ג"פ אפשר להחזיקה שאינה רואה מחמת תשמיש, אלא דסבר דלא סגי בהכי, כיון שאי"ז עיקר החשש, אלא עיקר החשש הוא שמא עתה יגיע עת נדותה, ויתכן ששנים רבות עת נדותה לא ארע בשעת התשמיש, ועתה יארע עת נדותה בזמן התשמיש שתפרוס בו נדה, ומה יועילו הבדיקות ג' פעמים.

***מבאר דשורש מחלוקת הראשונים תלויה בהבנת שיטת ר"מ***

אכן נראה דהראשונים דפליגי על הרא"ש סברי דאי"ז טעמו של רחב"א לחוש שמא תראה בשעת תשמיש, אלא רק משום דחייש שמא היא רואה מחמת תשמיש, ולהא מלתא שפיר מהני הוחזקה ע"י ג"פ, והדברים מבוארים ומדוקדקים בר"ן דפליג על הרא"ש, ודחה את הסברא שבארנו בדעת הרא"ש, דכתב 'מש"ה בעיא בדיקה ג' פעמים ואם מצאה טהור יצאה מחשש זה ומשמשת בלא בדיקה שאע"פ שאין לה וסת אין חוששין לה שמא תראה בשעת תשמיש משום דקי"ל דלבעלה אינה צריכה בדיקה כל שיצאה מחשש רואה מחמת תשמיש, שיש לחוש לכך באשה שאין לה וסת מן הטעם שכתבתי עד שתבדוק ג' פעמים', ומפורש דאיכא ב' חששות בהא מלתא, דיש חשש שמא תראה מחמת תשמיש, וכנגד חשש זה מועיל החזקה שהוחזקה שאינה רמ"ת, ויש מקום לחוש עוד שמפני שאין לה וסת, היא עלולה לראות בשעת תשמיש, ומוכרח מדברי הר"ן דאינו מחמת תשמיש, אלא משום דיש לחוש שמא יארע זמן ראייתה בדיוק בעת התשמיש, אכן הר"ן בהא מלתא פליג על הרא"ש, והעלה דאין לחוש חשש זה.

ונראה דוודאי דהרא"ש נחית להך סברא שכתב הר"ן דיש מקום לדון על החשש שהאשה רואה מחמת תשמיש, וכנגד חשש זה תועיל החזקה שתתחזק ג"פ שאינה רואה מחמת תשמיש, וכפי שכתב בהדיא לעיל מינה, ואע"פ כן פליג דאי"ז טעמו של רחב"א, וזהו ע"פ שיטת ר"מ, דהרי בפשוטו טעמיה דר"מ דסבר דאשה שאין לה ווסת דאסורה לשמש זהו מפני שאין ידוע עת ראייתה, ולכך אנו חוששים תמיד שמא עתה בשעת התשמיש תראה, ויש להוסיף דהרא"ש הוכרח להבין שזהו טעמו של ר"מ, דאת"ל דהחשש שמא תראה מחמת תשמיש, א"כ חשש זה קיים אף באשה שיש לה ווסת, ומדחייש לה ר"מ דווקא באשה שאין לה ווסת, משמע דחששו הוא שמא תראה מצד זמן נדותה. וסבר הרא"ש דרחב"א לא פליג עליה ביסוד זה, דהרי לשון רחב"א דהן הן תקנויה והן עיוותיה, ולמד מכך הרא"ש דלא יתכן לפרש דרחב"א פליג על ר"מ ביסוד ובטעם החשש, דלא חייש למה שחשש ר"מ, והצריך בדיקה מצד חשש אחר, דהרי משמע מלשונו שבדיקות אלו הם המתקנות אותה כדי שלא יארע הקלקול של ר"מ, ורק מטעם זה פליג על ר"מ, ובהכרח דלא פליגי ביסוד החשש, לכן הוי פשיטא לרא"ש דאף לדעת רחב"א עיקר החשש אינו שמא תראה מחמת תשמיש, אלא רק מפני החשש שמא יארע זמן נדותה בעת שימושה.

ונראה דהמקור לדרך זו של הרא"ש דמפני שאין לאשה ווסת, יש לחוש בכל עת שמא תראה, דבגמ' להלן טו. אתמר דבתוך ימי עונתה של האשה היא מותרת, 'אמר רב הונא ל"ש אלא שאין לה וסת אבל יש לה וסת אסור לשמש כלפי לייא אדרבה איפכא מסתברא אין לה וסת אימא חזאי יש לה וסת וסת קביע לה', ומבואר הכא דאשה שיש לה ווסת קבוע אין לחוש שמא תראה בלא זמנה, אך באין לה ווסת בכל עת יש לחוש שמא תראה, ולכן ראוי לאוסרה על בעלה.

ועי' בט"ז בסי' קפד שדן בדין זה דאשה שאין לה ווסת דאסורה לשמש עד שתבדוק, וחילק דאם יש לה ווסת קבוע, ופעם אחת שינתה לראיה אחרת, אין טעם לאוסרה מלשמש עד שתבדוק, וביאר טעם הדבר, 'דודאי אשה שאין לה וסת אלא רגילה כבר בראיות הרבה בלא שעור שוה כלל בכל פעם היא בחזקת רואה עד שתבדוק, אבל הכא מיירי שיש לה וסת כדרך שאר נשים וכו', ומבואר שהחשש הוא שבכל עת אנו דנים שמא ראתה, ותכלית הבדיקה לברר שלא ראתה עתה.

***מבאר מדוע לדעת הרא"ש הבדיקה הראשונה היא העיקר***

ועפי"ז נראה לבאר את שאר דברי הרא"ש שעמדנו בהם לעיל, דעמדנו בלשונו שכתב 'תיקוניה אותו שלפני תשמיש כי אותו העד מתקנה ומתירה לשמש דלא חיישינן להא דר"מ', ונראה לחדש דלשיטת הרא"ש טעם הבדיקה של קודם תשמיש אינה בכדי לברר שעתה היא טהורה ולא ראתה בזמן שקודם לכן, דענין זה אין לכנותו כתיקון, אלא רק בירור טהרתה, אלא נראה דהרא"ש הבין דטעמיה דרחב"א דפליג על ר"מ וסבר דאין לחוש שמא תראה בשעת תשמיש אי"ז מצד דאינו מצוי ואינו ראוי לחשוש לכך, אלא משום דהבדיקה דקודם תשמיש היא תיקוניה, דהיא המועילה לשלול חשש זה, דכאמור לדעת הרא"ש החשש שמא תראה בשעת תשמיש אינו מחמת התשמיש עצמו, אלא שמא עתה תפרוס נדה, שיארע כעת זמן נדתה, ונראה לבאר דבאופן שהיא בודקת עצמה סמוך לתשמיש, הרי היא מתחזקת בזמן זה בטהרה שאינה רואה כעת, וממילא אין ראוי לחוש בזמן הסמוך לבדיקה שמא תראה, כיון שעתה היא הוחזקה בטהרה, וזהו מש"כ הרא"ש דבדיקה זו היא תיקוניה, דהיא המתירה לשמש דלא חייש לדר"מ, דאין כוונתו דרחב"א פליג דאין טעם לחשוש לר"מ, אלא שהבדיקה גורמת שלא יהיה צורך לחשוש לר"מ, ומחמת כן היא מכונה תיקוניה.

שוב מצאתי בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' עב ענף ב) שכבר כתב דרך זו בביאור שיטת הרא"ש, דדקדק מלשונו כפי שבארנו דהטעם דפליג על הרי"ף אי"ז משום דסבר דלא מהני חזקה להחזיק שאינה רמ"ת, אלא דסבר דאע"פ שהיא הוחזקה שאינה רמ"ת, מ"מ איכא לחשוש שזמן ראייתה יארע בזמן התשמיש, וביאר דלדרכו של הרא"ש רחב"א לא חייש להכי מחמת הבדיקה שבודקת קודם התשמיש, ופירש טעם הדבר דמצינו בתוס' בגיטין כח שפירשו אליבא דר' יהודה דחייש למיתה, מ"מ לא חייש שמא מת לאלתר, ולכן הכ"נ בנ"ד כיון שהיא כעת הוחזקה טהורה ע"י הבדיקה שקודם התשמיש, ממילא אין לחוש על הזמן הקצר שמהבדיקה עד התשמיש שתראה נדה, וכפי שאין חוששין שמא ימות בעלה ולא תהא רשאית לאכול בתרומה.

ומעתה מבואר היטב מה שהשיג הרא"ש על הרי"ף שהשמיט ולא ביאר בדיקה זו, שקודם תשמיש והרי בדיקה זו היא עיקר הבדיקה, והערנו לעיל דאדרבא עיקר הבדיקה שמבררת שאינה רואה מחמת תשמיש זהו הבדיקה שלאחר התשמיש, וא"כ אף את"ל דצריכה בדיקה קודם תשמיש כדי לברר שהיא טהורה, מ"מ אינה עיקר הבדיקה, אכן לפי מש"נ עתה מבוארת היטב השגת הרא"ש, דהרי כמבואר עיקר טעמו של רחב"א דפליג על ר"מ זהו רק מחמת בדיקה זו, ולא מחמת הבדיקה שלאחר תשמיש, דר"מ אסר עליה לשמש מחמת חשש קלקול שמא תראה בעת התשמיש, ורחב"א פליג עליה משום שסמך על הבדיקה שקודם התשמיש שבה היא מתחזקת בטהרה, ולכך אין לחשוש בזמן סמוך שמא תראה בו, ופשוט דאליבא דרחב"א שזהו עיקר הבדיקה שעליה סומך רחב"א לחלוק על ר"מ שלא לחוש שתקלקל את בעלה, ולא יתכן להשמיט מלפרש בדיקה זו.

***מבאר את הצורך בבדיקה שלאחר תשמיש***

ומעתה נראה לפרש את ענין הבדיקה שלאחר תשמיש, ויש להתבונן מה הצורך בבדיקה זו, דהערנו לעיל מל' הרא"ש דמחד גיסא כתב דהטעם דרחב"א מתירה לשמש משום דלא חייש להא דר"מ, אך מאידך גיסא כתב דהצורך בבדיקה שלאחר תשמיש לבדוק את העיוות דחיש ר"מ, וזהו לכאורה סתירה, ועוד יש להתבונן בטעם בדיקה זו, דכיון שנתבאר דלדעת הרא"ש אין הנידון על החשש שמא תראה מחמת תשמיש, כיון דהא מלתא הוי מלתא דלא שכיחא, וכל החשש שמחמתו הצריך רחב"א שתבדוק קודם תשמיש, זהו מחמת החשש שמא תפרוס עכשיו נדה, אמנם לפי"ז אינו מבואר מה הצורך בבדיקה שלאחר תשמיש, דאת"ל דבעינן למבדק שמא פרסה נדה בעת התשמיש, א"כ אינו מבואר מה הצורך לבדוק עכשיו ענין זה, דבכדי להתיר תשמיש אחר אין טעם לבדוק עכשיו, שהרי לגבי החשש האמור שמא פירסה נדה אין ענין לבדוק עכשיו, דחשש זה יש לחוש בו בכל משך הזמן עד שתחזור לשמש, ואינה מבואר מה הצורך והתועלת לברר דווקא זמן מועט זה של התשמיש שראתה בו, כיון שאין טעם מיוחד לחוש שראתה באותו הזמן.

ונראה דמחמת כך כתב הרא"ש דהצורך בבדיקה זו בכדי לברר את העיוות דחייש לה ר"מ, דהיינו דר"מ חייש שמא האשה תקלקל לבעלה דהיינו שישמש עם הנדה, ונראה דרחב"א בעצם סמך על הבדיקה שקודם התשמיש להחזיקה בטהרה, וכפי שנתבאר דמחמת כך לא תחוש בזמן מועט שמא ראתה, אך כ"ז לענין דיעבד, והיינו משום דאין אפשרות להתיר לה לשמש אם לא נסמוך על בדיקה זו, אך לאחר התשמיש דאנו יכולים לברר ענין זה, עתה חיישינן להא מלתא בכדי שתברר אם בעלה התקלקל, ולכך צריכה לבדוק לאחר תשמיש, ופירוש זה בצורך בבדיקה שלאחר תשמיש כתב בעה"מ, דכתב 'היינו עוות היינו קלקול כלומר שמקלקלין אותה ואת בעלה בטומאה ובקרבן בשנמצא דם בהן'.

והעולה ממש"נ בשיטת הרא"ש, דסבר דר"מ ורחב"א לא חששו שמא תראה מחמת תשמיש, ונראה שטעמו דסבר דהוי מלתא דלא שכיחא ולהכי מתחילה לא חיישינן לה, והחשש הוא רק מחמת שהאשה אין לה ווסת, איכא למיחש דלמא תראה כשתשמש מחמת זמן ראייתה, ולכך ר"מ אסרה לשמש, אך רחב"א סבר דיש תיקון לחשש זה ע"י הבדיקה שבודקת קודם תשמיש, דבדיקה זו מחזיקה אותה בטהרה, ולכך אין צריך לחוש שמא תחזור לראות בזמן קצר אח"כ כשתשמש, והצריך לבדוק אף אחר תשמיש, לברר שמא באמת היא ראתה בעת תשמיש, והם חייבים כפרה, ולפי"ז לדעת הרא"ש כל ימיה צריכה לבדוק, ולא סגי בג' ימים, ולפי"ז נראה ברור דלדעת הרא"ש מוכרח שתבדוק את העד קודם התשמיש, כיון שהיא חייבת להחזיק את עצמה כטהורה, בכדי שיהיה מותר לה לשמש, וכן מסתבר שצריך להסמיך בדיקה זו לתשמיש ככל האפשר, כיון שבדיקה זו נועדה להחזיק אותה כטהורה בעת התשמיש, וכן נראה דלפי מש"נ דענין הבדיקה שאחר תשמיש לברר האם הם צריכים כפרה, א"כ מוכרח שבדיקה זו תהיה בתוך שיעור ווסת לשימושה, דאם תאחר לבדוק, לא תועיל בדיקתה כלל.

***מבאר דהרי"ף פליג בטעמו של ר"מ דחייש לרמ"ת***

ועתה נבאר את שיטת הרי"ף ע"פ דרכם של הרמב"ן הרשב"א והר"ן, דנתבאר דהרא"ש הקשה על שיטת הרי"ף מה תועיל הבדיקה ג"פ שתחזיק עצמה שאינה רמ"ת, והרי עדיין יש לחוש שמא תחזור ולראות, ובדברינו נתבאר דטעמו של הרא"ש משום דלא חייש דלמא תראה מחמת תשמיש, אלא תראה מחמת עת נדותה, והבאנו לעיל את לשון הר"ן, דפליג בפירוש בהא מלתא, דלא חישינן להא מלתא דקי"ל כל לבעלה אינה צריכה בדיקה, ומשמע מדבריו שטעמו מחמת דהאשה עומדת בחזקת טהרה, וכדאמרינן במתני' בדף טו, ומחמת כן אין לחוש לראיתה שתארע בזמן התשמיש, ומחמת כך פירשו הראשונים דלשיטת הרי"ף טעמו של רחב"א דחייש שמא תראה מחמת תשמיש, אמנם יש לדון בזה, דלעיל בארנו בשיטת הרא"ש דהטעם שהוכרח דאין טעמו של רחב"א מחמת חשש דרמ"ת, משום דמשמע דאזיל בסברת ר"מ, דחייש מחמת שאין לה ווסת שמא תראה בעת תשמיש, כיון שאין זמנה ידוע, ולא משמע דרחב"א פליג על עיקר טעמו של ר"מ וחייש למלתא אחריתא, דהרי כתב דהן הן תקוניה, ומשמע דהבדיקה שבודקת עצמה היא המתקנת את חששו של ר"מ, ומחמת כך פליג הרא"ש על דרכו של הרי"ף, ויתכן דהרא"ש העלה שלדעת ר"מ חשש לראיה מצד זמן, דאת"ל דהחשש שמא תראה מחמת תשמיש, א"כ חשש זה קיים אף באשה שיש לה ווסת, ומדחייש לה ר"מ דווקא באשה שאין לה ווסת, משמע דחששו הוא שמא תראה מצד זמן נדותה.

ולפי"ז מבואר היטב יישובו של הרמב"ן לשיטת הרי"ף, דפירש שהטעם שחששו דווקא באשה שאין לה ווסת, זהו מחמת דהחשש שרמ"ת הוא מיוחד ומצוי דווקא באשה שאין לה ווסת, וכפי שכתב הרמב"ן במלחמות 'שהרי אין לה וסת והיא רואה פעמים באחד בשבת פעמים בג' ובד' ואפשר שהיא נחבטת בקרקע או בדבר אחר, ומפני כך היא משנה את וסתה או מחמת דמים דנפישי בה אין וסתה קבוע לפיכך יש לחוש שמא אף מחמת תשמיש ראתה שהרי היא רגילה לשנות וסתה משא"כ באשה שיש לה וסת שכיון שלבודה לראות בזמן אחד, ואינה משנה וסתה מפני חבטות ודבר אחר אין חוששין לה שמא תשנה וסתה מחמת תשמיש', ומבואר ברמב"ן שיש חשש מסוים דווקא באשה שאין לה ווסת, שמא היא תראה מחמת תשמיש.

ולפי מה שעמדנו לעיל נראה לבאר את כוונת הרמב"ן דלא אתי רק לפרש את שיטת רחב"א, אלא כוונתו דאף ר"מ דחייש דלמא מקלקלא זהו מחמת חשש זה, דכיון שאין לה ווסת, א"כ יש לחוש שהתשמיש יגרום לה לראות, ובזה היא תקלקלנו, ולגבי חשש זה שחשש לו ר"מ אתא רחב"א לאפלוגי דמהני לה שתבדוק עצמה ג' פעמים, שע"י בדיקות אלו תחזיק את עצמה שאינה רמ"ת.

והבית יוסף הביא הסבר זה מהר"ן בכדי ליישב את קושית הרא"ש מה מהני שתבדוק ג' פעמים להתירה לעולם, וע"פ דרך זו דכל החשש הוא שמא תראה מחמת תשמיש, א"כ מיושב היטב דמהני ג' בדיקות בכדי להחזיקה שאינה רמ"ת, וממילא אין לאוסרה לשמש שוב, דכאמור לשיטה זו זהו כל החשש אליבא דר"מ ורחב"א שמא תראה מחמת תשמיש.

***דן בטעם הקולא של התרומת הדשן***

ונראה דיש להוסיף ולבאר את עומק דברי הרמב"ן הללו בטעם דחיישינן לה שמא תראה מחמת תשמיש, דהנה הבית יוסף הביא מהתה"ד שכתב לענין אשה שאינה רגילה לראות תוך י"ד יום לטבילתה, ואח"כ אין לה זמן קבוע לראייתה, דאע"פ דבפשוטו אשה זו היא בגדר אשה שאין לה ווסת, מ"מ בתוך הי"ד ימים חשבינן לה כאשה שיש לה ווסת, ומשום כך היא פטורה מלבדוק בימים אלו, כדין אשה שיש לה ווסת, והשו"ע פסק היתר זה בסעיף ג', דכתב דבתוך י"ד יום הללו היא חשוב כאשה שיש לה ווסת.

אמנם יש לדון בקולא זו, דהרי השו"ע הביא ב' שיטות בטעם הבדיקות של אשה שאין לה ווסת, דשיטת הר"ח הרמב"ם והרא"ש דאנו חוששים לה כל ימיה שמא תראה ולכך היא צריכה לבדוק, ושיטת הרי"ף וסיעתו דאנו חוששים ג' פעמים הראשונות שמא תראה מחמת תשמיש, ולכך צריכה לבדוק רק ג"פ, והמעיין בתשובת התה"ד יחזה דכל דבריו הם רק אליבא דהר"ח והרא"ש, ולא איירי כלל בחשש של הרי"ף דצריך לחוש שמא תראה מחמת תשמיש וכנגד חשש זה היקל לסמוך על כך שבתוך י"ד יום יש לה דין של אשה שיש לה ווסת, שאינה צריכה בדיקה, אך לא שמעינן מדבריו להקל אף אליבא דשיטת הרי"ף לפוטרה מג' הבדיקות הראשונות, אמנם בשו"ע הדבר מוכרח שהיקל אף לגבי שיטת הרי"ף, שהרי סתם וכתב שיש לה דין של אשה שיש לה ווסת, והיינו לגבי כל הדינים האמורים בסעיף הקודם, בין לדין הבדיקה לדעת הר"ח, ובין לדין הבדיקה אליבא דהרי"ף, וצ"ע מנ"ל להקל בזה.

וביאור עומק הקושיא, דכפי שנתבאר בהרחבה שיטות אלו חלוקים ביסודם בטעם החשש לבדיקות, דלשיטת הר"ח החשש הוא מטעם שאין לה זמן קבוע לראייתה, ואין אנו יודעים מתי תראה, ולכך אנו חוששים שמא תראה בעת התשמיש, אמנם לדעת הרי"ף החשש הוא מפני שאנו חוששים שמקרה התשמיש יגרום לה לראות, ובפשוטו נראה שטעמו של התה"ד שייך דווקא לדרכו של הר"ח ולא לדרכו של הרי"ף, דהתה"ד דן בזה, ובתחלה הוכיח דכה"ג אין אשכחן לענין טהרות שאין לה דין בתוך הי"ד יום כדין אשה שיש לה ווסת, אך דחה 'אמנם נראה דאין ראייה כלל דודאי לענין מעת לעת דטהרות אחמור רבנן טפי, ובעינן טעם וסברא ברורה דלא אתי דם, כגון שיש לה וסת מכוון דודאי אין אורח בא אלא בזמנו, כה"ג דייה שעתה לרבי דוסא, אבל לענין בדיקה לבעלה לא בעינן אלא סברא בעלמא דראוי לומר דלא קאתי דם. ותדע וכו' אבל בדיקה לבעלה אינה אלא משום שמא תראה בשעת תשמיש, ואהא ליכא ריעותא לפנינו. והיכא דאיכא סברא בעלמא אמרינן דאינה צריכה בדיקה ואינו נגד הסברא לחלק ולהקל', ומבואר שבאמת אין לה חזקה גמורה שלא תראה בימים אלו, אלא שכיון שעיקר החשש הוא כיון שאין לה וסת חיישינן שמא תראה בשעת תשמיש, והרי לעולם אינה רואה בתוך י"ד יום, א"כ אין טעם לחוש שתראה בעת תשמיש, ובזה מבוארת הסברא אליבא דהר"ח, אמנם לדעת הרי"ף שיש לחוש שמא התשמיש יגרום לה לראות, לכאורה לא מהני הך סברא, כיון שמעולם לא ראינו שמקרה התשמיש אינו גורם לה שתראה בתוך הי"ד יום, שמעולם אשה זו לא שמשה, וקשיא טובא על הב"י מנ"ל להקל לדעת הרי"ף.

וכעין תימה זו כבר תמה החוו"ד דכתב 'מאוד לבי מגמגם בדין זה, וכו' ועוד כיון דהר"ן כתב בטעם אשה שאין לה וסת וז"ל, כיון דנראה מענינה שמקרים גורמין לראייתה כקפיצות ואכילות, יש לחוש גם כן שמקרה חימוד תשמיש יגרום הדם, ואם כן נראה דכל שאין לה יום החודש קבוע או הפלגה קבועה נראה לומר שמקרים גורמים לראייתה, וחיישינן למקרה חימוד התשמיש. ועל כרחך צריך לומר דסברת התרומת הדשן היא, דהרי איתחזקה ג' פעמים שבאותן י"ד יום אינה עלולה למקרים, והוא דחוק, חדא דהא הרשב"א בתורת הבית הארוך דף קע"ח כתב דלענין זה שנאמר שלא תראה שלא בשעת וסת לא אמרינן חזקה דוסתות, דלא אמרינן חזקה דוסתות רק לענין שבשעת וסת ודאי תראה משום דאורח בזמנו בא'.

***מבאר את עומק הטעם דאנו חוששים שתראה מחמת תשמיש***

ונראה ליישב את דעת הבית יוסף שפסק את דינו של התה"ד אף אליבא דהרי"ף, דנראה להקדים ולבאר את עומק דרכו של הרמב"ן בזה, דלעיל בארנו בדעת הרא"ש דלא חייש להך חששא שמא תראה מחמת תשמיש, כיון דהוי מלתא דלא שכיחא, ונראה דהרמב"ן בדבריו בא להשיב על קושיא זו, דכתב במלחמות 'שהרי אין לה וסת והיא רואה פעמים באחד בשבת פעמים בג' ובד' ואפשר שהיא נחבטת בקרקע או בדבר אחר, ומפני כך היא משנה את וסתה או מחמת דמים דנפישי בה אין וסתה קבוע לפיכך יש לחוש שמא אף מחמת תשמיש ראתה שהרי היא רגילה לשנות וסתה', ונראה לבאר את דברי הרמב"ן דבאשה זו שאנו חוששים שמא תראה מחמת תשמיש, זהו מפני שיש לנו רגלים לדבר לחשש זה, דכיון שמשנה את ווסתה, א"כ רגלים לדבר שהמקרים גורמים לה לראיות, וכפי שהאריך הרמב"ן לבאר דאשה זו רגילה לשנות ווסת, ולכך אנו מחזיקים שתמשיך כך לשנות את ווסתה לראות מחמת מקרים, ולכן מוטל עלינו לחוש שמא אף מקרה התשמיש יגרום לה לראות, וכל החשש שמא תראה מחמת תשמיש אינו חשש מחודש, אלא הוא מתבסס על ראיותיה הקודמות.

ולפי"ז נראה דמסתבר לסמוך על סברת התה"ד אף לדעת הרי"ף, דכיון דהחשש שאנו חוששים שהתשמיש יגרום לה, זהו על סמך כך שאנו רואים שהיא משנה את ווסתה, וזהו מחמת המקרים שגורמים לה, א"כ מסתברא למימר דכיון דעד השתא לא ראתה קודם י"ד יום, א"כ לא אשכחן שהמקרים גורמים לה לשנות את ווסתה קודם י"ד יום, וממילא אין טעם וסיבה לחוש שמקרה התשמיש יגרום לה לראות בימים אלו. ובזה מתישבת אף השגת החו"ד דלא מהני חזקה להחזיק שלא תראה, דלפי האמור אין אנו צריכים להסמך על חזקה שלא תראה בימים אלו, אלא הוי להיפך, דאין לנו סיבה לחוש שכן תראה מחמת התשמיש, דלפי מש"נ החשש שתראה מחמת תשמיש אין צריך לחוש לו מצד עצמו, אלא רק מפני ראיותיה הקודמות של האשה, וכיון דעד השתא לא חזינן שהמקרים גרמו לה קודם י"ד יום, שוב אין לחוש אף למקרה התשמיש.

***דברי הב"י דלדעת הרי"ף צריכה בדיקה קודם תשמיש***

ומעתה יש לדון ביישוב שאר קושית הרא"ש על שיטת הרי"ף, וכן יש לברר את גדר הדין בדיקה שקודם תשמיש לדעת הרי"ף דהבאנו לעיל את קושית הרא"ש האחרונה דסבר דעיקר הבדיקה היא הבדיקה שקודם תשמיש ותמה מדוע רחב"א השמיט מלפרש בדיקה זו, ולפי שנדון בישוב קושיא זו, יש להקדים ולדון בדעת הרא"ש כיצד הבין את דעת הרי"ף, האם הבין דלדעת הרי"ף אין צריך לבדוק קודם תשמיש, והתכוין לחלוק על שיטתו, דבדיקה זו היא עיקר הבדיקה, ובוודאי דרחב"א איירי בה, או דלמא הוי פשיטא ליה לרא"ש דאף לדעת הרי"ף צריכה לבדוק קודם תשמיש, אלא שהתקשה מדוע רחב"א לא פירש בדיקה זו, ונראה דמריהטת לשון הרא"ש משמע כפי הדרך השנית.

ונראה דאף הב"י הבין כך את דברי הרא"ש, דלאחר שהביא את כל דברי הרא"ש כתב 'והמרדכי בריש מסכת שבועות פירש כדברי הרא"ש דמשמת בב' עדים היינו אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש', ויש להתבונן בכוונת הב"י, דהרי המרדכי לא קאמר התם סברא דנפשיה אלא הביא ופירט את שיטת הראשונים בזה, וברור שכוונת הב"י לדון בדעת הרי"ף דאיירי ביה בדברי הרא"ש, ובהא מלתא אשכחן במרדכי שפירש את דברי הרי"ף דסבר שצריכה לבדוק ב' בדיקות, קודם תשמיש ואחר תשמיש, וזהו מש"כ הב"י דהמרדכי פירש כדברי הרא"ש, והיינו דסבר דאף הרא"ש פירש את דעת הרי"ף שצריכה לעשות ב' בדיקות קודם תשמיש ואחר תשמיש.

ונראה שעל סמך הבנה זו המשיך הב"י ליישב את השגת הרא"ש על הרי"ף מדוע השמיט בדיקה זו, וכתב 'נראה לי דאיכא למימר שלא הוצרך להזכיר אלא שני עדים שלאחר תשמיש אבל בדיקה דקודם תשמיש לא איצטריכא ליה דפשיטא דכל שצריכה בדיקה בסוף צריכה בדיקה בתחלה ובזה בטלה הקושיא הראשונה וגם האחרונה מתיישבת בזה דאע"ג דרבי חנינא לאיפלוגי אדרבי מאיר אתא מ"מ לא הוצרך להזכיר בדיקה דלפני תשמיש כיון דמשתמע מתוך דבריו', ומבואר דהב"י נקט בפשיטות דהרי"ף מודה בבדיקה זו, ואדרבא הוי פשיטא ליה טובא שצריכה לבדוק, ומשום כך לא הוצרכו להזכיר בדיקה זו.

ונראה דהב"י גופיה הוי פשיטא ליה מסברא דנפשיה שבדיקה זו מוכרחת לשיטת הרי"ף קודם תשמיש, דבסוף הסימן לאחר שהאריך לבאר את שיטות הראשונים, הסיק והעלה הדינים בזה, וכתב בדין אשה שאין לה וסת 'לדעת הרי"ף והרמב"ן והרשב"א ז"ל ג' פעמים הראשונים צריכה לבדוק אחר תשמיש הוא בעד שלו והיא בעד שלה לראות אם ראתה דם מחמת שתמיש ונראה לי לדעתם שבאותן ג' פעמים צריכה לבדוק עצמה קודם תשמיש ג"כ', ומבואר דאע"פ דחלק מראשונים אלו לא פירשו שצריכה לבדוק קודם תשמיש [ולהלן נברר נידון זה מדבריהם] וכפי שהעיר על דבריו הד"מ, מ"מ משמע דהב"י הוי פשיטא ליה דלא יתכן לדעת הרי"ף לפוטרה מבדיקות אלו, ולכך העלה כך לדינא, וכפי שפסק אף בשו"ע.

***מבאר את טעם הבדיקה קו"ת לדעת הבית יוסף***

ויש להתבונן מדוע הוי פשיטא ליה לב"י דלשיטת הרי"ף צריכה לבדוק קודם תשמיש, ויש לדקדק את לשונו שכתב 'דפשיטא דכל שצריכה בדיקה בסוף צריכה בדיקה בתחלה', ודבריו סתומים מהו הטעם והצורך בבדיקה זו, וריהטת לשונו משמע שיש בזה יסוד מוסד וידוע, שכל אשה שצריכה בדיקה בסוף ואחר תשמיש, ממילא היא צריכה בדיקה אף קודם תשמיש, והסדרי טהרה (סי' קפו סק"ד) ביאר כוונתו, דכתב 'דאפשר לומר דטעם הרמב"ן כמו שכתב רש"י בגמרא דהא דאצרכוה רבנן לבדיקה לפני התשמיש, אף על גב דכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, היינו טעמא כיון דאצרכו רבנן לבדיקה דאחר תשמיש משום טהרות, משום הכי אצרכוהו לבדיקה לפני תשמיש לבעלה. אלמא דהיכא דצריכה בדיקה לאחר תשמיש משום טהרות צריכה נמי בדיקה לפני תשמיש לבעלה, אף על גב שהיא בחזקת טהרה לבעלה, מכל שכן באשה שאין לה וסת, לשיטת הרי"ף דסבירא ליה דצריכה בדיקה לאחר תשמיש משום בעלה כדי לידע אם רואה מחמת תשמיש או לאו, מכל שכן דצריכה בדיקה נמי באותן ג' פעמים גם לפני התשמיש, דהכא איכא הכל לבעלה. וכל שכן הוא מהתם דאיידי משום טהרות הצריכוה לבעלה, וכל שכן היכא דבדיקה דלאחר תשמיש הוא גם כן משום בעלה. וכו' ואחר זה מצאתי בהגהות פרישה שכתב כן, ודבריו נכונים, ומהאי טעמא כתב הבית יוסף שדברים פשוטים הם דהיכא דצריכה בדיקה לאחר תשמיש דצריכה בדיקה נמי לפני התשמיש'.

ונראה דע"פ דרך זו גדר הבדיקה לשיטת הב"י היא שצריכה לברר טהרתה לבעלה קודם תשמיש, דמשמע דאינו דרך נוספת לברר שהיא רואה מחמת תשמיש, אלא זהו דין בדיקה בפני עצמו החל מחמת דין מיגו, ומסתברא שהדין מיגו הוא להצריך את הבירור הראוי ביחס לעת שקודם תשמיש, והיינו לברר שהיא טהורה לבעלה.

אמנם יש להתבונן בדרך זו, דלא נתחוור הטעם בדרך זו, דהסד"ט כתב דהוי ק"ו אי אמרינן מיגו מטהרות לבעלה, ק"ו דנימא טהרות לענין בעלה עצמו, מקודם תשמיש לאחר תשמיש, אמנם הסברא בזה אינה מבוארת, דמדברי רש"י משמע שכל ענין המיגו הוא להקיש מטהרות לבעלה, דהיינו דכי היכי דצריך לברר טהרת האשה לענין טהרות, והנפ"מ לטהרות זהו לאחר תשמיש, הכ"נ צריך לברר טהרת האשה לענין בעלה, והנפ"מ לבעלה היא בבדיקה שקודם תשמיש, ואין המיגו מאחר תשמיש לקודם תשמיש, דאינו מובן מה הטעם לעשות מיגו דמחמת שצריכה לבדוק אחר תשמיש תטיל עליה לבדוק אף קודם תשמיש, והכ"נ בנ"ד לענין בדיקות לבעלה אינו מבואר מדוע מחמת שהיא צריכה לבדוק אחר תשמיש כדי להחזיק שאינה רואה מחמת תשמיש, היא תצטרך לבדוק קודם תשמיש, לדעת שהיא טהורה לבעלה, וצ"ב.

שוב מצאתי במאירי דבדבריו נראה דסבר כדברי הב"י, דכתב 'וגדולי הפוסקים יש להם דעת שלישית שעליה סמכנו והוא שהם מפרשים משמשת בשני עדים ר"ל לאחר תשמיש אחד לו ואחד לה ולא למעט שלא תבדוק לפני תשמיש דודאי כל דכן הוא אלא שאין העוות תלוי אלא לאחרון והרבה מפרשים הבינו מדבריהם שאינה צריכה בדיקה לפני תשמיש ואין דבריהם נראין אף על פי שגדולי עולם אמרום אלא היא בודקת בשני עדים אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש ותשמש כן שלשה פעמים', ומבואר במאירי שעמד בכך, שדעת כמה ראשונים שלשיטת הרי"ף אי"צ לבדוק קודם תשמיש, וכפי שנביא דבריהם להלן, אך מ"מ הסיק שלא כדבריהם, וכתב דוודאי כל שכן הוא, אך מ"מ מודה המאירי שאין העיוות תלוי אלא לאחרון, ומשמע ממש"כ דאין העוות תלוי אלא בחארון, דאין טעם הבדיקה שקודם תשמיש לברר שהיא ראתה רק בשעת תשמיש ולא קודם לכן, דלפי"ז העוות תלוי אף בראשון, אלא משמע שאין תכלית הבדיקה הראשונה כדי לברר שהיא רמ"ת, וא"כ צ"ב בטעם וצורך בדיקה זו.

ובהכרח בעינן למימר בטעמיה דהמאירי דסבר כדברי הב"י דהוי מדין מיגו, ונראה לבאר ענין מיגו זה, דכפי שהצריכו לברר טהרתה בשעת תשמיש, שחששו שמא תראה בשעת תשמיש, ואע"פ שאין חשש זה שכיח, וראוי לסמוך על החזקת טהרה, מ"מ מחמת שאין לאשה זו ווסת חז"ל החמירו והצריכו לבררו, א"כ מיגו מחמת בדיקה זו ראוי לחוש ולהחמיר בבירור טהרתה אף קודם תשמיש, כיון שאין לה ווסת, וראוי לברר שהיא באמת טהורה, ונראה דמש"כ המאירי דכל שכן הוא, מפני שיש יותר תועלת בבדיקה הראשונה מהשניה, שיותר ראוי לברר שהיא טהורה קודם תשמיש, בכדי שלא תשמש באיסור, מאשה לבדוק אחר ששימשה כבר, ויתכן ששימשה באיסור.

***דברי הראשונים דלרי"ף אי"צ לבדוק קודם תשמיש***

אמנם בדברי שאר הראשונים לא משמע כן, ראשית כפי שהשיג הדרכי משה על הב"י בראשונים הרי מבואר שאינה צריכה בדיקה קודם תשמיש, דכפי שהביא הב"י בקצרה את דברי הראב"ד בבעלי הנפש שכתב דלדעת הרי"ף אינה צריכה בדיקה אלא אחר תשמיש, ועי"ש בראב"ד שהוסיף לפרש ענין זה, דכתב 'נראה מדברי הרב שאינה צריכה בדיקה אלא לאחר תשמיש ואף על פי שאין לה וסת, כי שני עדים הללו לאחר תשמיש הם. וכו' ולהוציא מדברי האומרים דאשה שאין לה וסת אסורה לשמש בלא בדיקה ואפילו בזמן הזה ואף על פי שאין לנו טהרות, ותולין את שבושם בדברי הרב. והרי הוא מכחישם הכחשה ברורה שהרי פירש שני עדים אחד לו ואחד לה דתרוייהו לאחר תשמיש', ומפורש דאתא לאפוקי מהסוברים דלדעת הרי"ף צריכה בדיקה קודם תשמיש, והראב"ד דחה את דבריהם דברי"ף מבואר דאינה צריכה בדיקה קודם תשמיש. וכן מבואר בטור שדקדק מדברי הרי"ף שצריכה בדיקה רק אחר תשמיש, וכפי שעמד בכך הדרישה (אות א).

וכן מבואר מדברי הרשב"א בתורת הבית הקצר שכתב 'ואשה שאין לה וסת פעם ראשונה ושנייה ושלישית משמשין בעדים ובודקין לאחר תשמיש אם לא ראתה בג' פעמים ראשונים הרי היא בחזקת טהורה לעולם ואינה צריכה לשמש עוד בעדים. ואם ראתה מחמת תשמיש פעם ראשונה ושנייה ושלישית הרי זו אסורה לו ותתגרש ממנו כמו שבארנו', ומדוקדק בדבריו שאינה צריכה בדיקה קודם תשמיש אלא רק לאחר תשמיש, וכן הוא ריהטת דברי הר"ן.

***מבאר את טעם הבדיקה לדעת הרמב"ן***

אמנם בדברי הרמב"ן בהלכות נדה הרי מפורש שצריכה לבדוק אף קודם תשמיש, וכפי שהביא את דבריו הטור, אכן נראה דבאמת מצינו שהרמב"ן בדוכתא אחרינא פירש את טעמו, דאי"ז מטעמו של הב"י, דכתב במלחמות 'ודבר פשוט הוא ומפורש בהלכותיו שלא אמר שתהא אסורה לשמש עד שתבדוק כלל, אלא שצריכה ב' עדים לאחר תשמשי עד שתהא מתוקנת והיא ככל הנשים וכל הנשים לבעליהן אינן צריכות בדיקה כשמואל', ולאחר מכך חזר לפרש את הסוגיא אליבא דהרי"ף, והסיק 'ובעד שלאחר תשמיש סגי לה אלא שאין אשה בודקת לאחר תשמיש משום עוות ותיקון שלא תבדוק נמי לפני תשמיש שמא תמצא דם בעדים ותעוות עצמה שלא מן הדין, לפיכך בודקת היא לפני תשמיש נמי ולא שתהא אסורה לשמש עד שבדקה', ומפורש שמצד עצם הדין אין חיוב על האשה לבדוק קודם תשמיש, אלא כל הצורך בבדיקה זו היא לטובת האשה, דבאמת אף אם לא בדקה עצמה קודם תשמיש ע"י הבדיקה שלאחר תשמיש היא תהיה מוחזקת כרמ"ת, אך אדרבא מחמת כך ראוי לה לבדוק קודם תשמיש, שמא הדם אתי קודם תשמיש, והיא מעוותת עצמה שלא מהדין.

ומעתה נראה שזהו ג"כ טעמו בהלכותיו שכתב שצריכה לבדוק קודם תשמיש, דלא אתא לאפלוגי על דעת שאר הראשונים שהבאנו לעיל, דנקטו דמהדין אין צריכה לבדוק קודם תשמיש, אלא אף לדעת הרמב"ן אין לה חיוב מצד שורת הדין לבדוק, אלא זהו תקנה לטובתה שלא תעוות עצמה שלא מהדין, ואף הסד"ט גופיה שהבאנו לעיל דפירש דטעמו של הרמב"ן בהלכותיו שהצריך בדיקה קודם תשמיש מחמת דין מיגו, לבסוף הסיק כפי שכתב הרמב"ן במלחמות, דבסי' קפז (סק"ב) דן באשה שבדקה עצמה רק אחר תשמיש ולא קודם תשמיש וראתה דם האם היא מוחזקת כרמ"ת, וצידד דהיא מוחזקת כרמ"ת, וכתב 'כן כתב בספר המלחמות בפרק אלמנה ניזונית דבדיקה שלפני התשמיש אינה אלא לטובתה, כדי שלא נקלקל אותה שלא מן הדין, דאולי קודם תשמיש היה, עיין שם. מוכח דאם לא בדקה לפני התשמיש אפילו הכי מיקרי רואה מחמת תשמיש'.

שוב ראיתי דאין נראה כן מדקדוק לשון הרמב"ן בהלכות נדה (פ"ה), שכתב 'כל אשה שאין לה וסת חוששין לה בתחלתה שמא תראה מחמת תשמיש, לפיכך צריכה לבדוק עצמה לפני תשמיש בעד אחד אם מצאה טהור משמשת, ולאחר תשמיש מיד בודקין היא ובעלה את עצמן בשני עדים אחד לו ואחד לה', ויש לדקדק את לשונו שכתב אם מצאה טהור משמשת, ומשמע דאתי למימר דהיא צריכה לעיין בעד שבודקת בו, ורק אם מוצאת טהור רשאית לשמש, ואת"ל שטעם הבדיקה רק עצה טובה עבורה, א"כ קשה מדוע צריכה לידע שהיא טהורה קודם שמשמשת, ובהכרח שמעינן מדברי הרמב"ן דטעם בדיקה זו כדי לברר את טהרתה, וכפי הדרך שבארנו לעיל בדעת המאירי והב"י, וצריך לומר דהרמב"ן בהלכות חזר בו ממה שפירש במלחמות.

ומעתה נשוב ליישוב קושית הרא"ש על הרי"ף שהקשה מדוע השמיט את עיקר הבדיקה שקודם תשמיש, ופירש רק את הבדיקה שאחר תשמיש, ונראה דע"פ מה שהעלנו מדברי הראשונים דבאמת הרי"ף פליג בהא מלתא וסבר דאינה צריכה לבדוק קודם תשמיש, א"כ לא קשיא מידי על הרי"ף מדוע לא פירש את הבדיקה שקודם תשמיש, כיון שבאמת לדרכו לא בעינן להאי בדיקה, אלא דהרא"ש אזיל לשיטתו דטעם הבדיקות כדי לברר שהיא טהורה, ולכך סבר דהבדיקה שקודם תשמיש היא עיקר הבדיקה, אך לפי שיטת הרי"ף דטעם הבדיקות לברר שאינה רמ"ת, א"כ אין צורך בבדיקה קודם תשמיש, ולא קשיא.

ולפי"ז יש לדון בדברי הב"י ולעיל צידדנו דטעמו של הב"י דנקט בדעת הרי"ף דבעי בדיקה קודם תשמיש, זהו ע"פ מה שהבין מלשון הרא"ש דלא נסתפק בדבר דלדעת הרי"ף בעי בדיקה קודם תשמיש, אלא רק הקשה מדוע השמיט בדיקה זו, אכן לעיל נתבאר בהרחבה דהרא"ש והרי"ף חלוקים ביסוד הדין בטעם הבדיקות, וממילא אין לדון מדברי הרא"ש על שיטת הרי"ף, דהרא"ש אזיל לשיטתיה בטעם הבדיקות, מש"ה לא נסתפק בדבר זה דעיקר הבדיקה היא קודם תשמיש, אכן לדרכו של הרי"ף לא אשכחן דבעי בדיקה קודם תשמיש.

***דן בביאור מהלך הסוגיא לדעת הרי"ף***

ונראה דהב"י נקט כך אף מחמת קושית הרא"ש הראשונה, דכיון שלרי"ף רחב"א איירי רק בבדיקה שאחר תשמיש, א"כ מאי מקשי מינה על שמואל דקאמר בגמ' רחב"א איירי בעסוקה בטהרות אמרה שמואל חדא זימנא, וקשה דהרי שמואל איירי רק בבדיקה שקודם תשמיש, ולא איירי בבדיקה של רחב"א, ומטעם זה כתב הב"י דבאמת אף הרי"ף מודה לרחב"א צריכה לבדוק קודם תשמיש, ומש"ה שפיר מקשה מינה לשמואל, אכן מצינו ברמב"ן במלחמות שהרגיש בזה, ופירש דבאמת את הקושיא על שמואל דלפי"ז צריך לפרש דרחב"א דקאמר משמשת בעדים היינו אף קודם תשמיש, ולכך מקשי מינה על שמואל, ופירש דלמסקנה הצורך בבדיקה זו אינו משורת הדין, אלא רק כדי שהאשה לא תעוות עצמה שלא כדין, וכפי שהבאנו לעיל את דבריו.

ויתכן לבאר את הסוגיא בגמ' לדעת שאר הראשונים, דבאמת בלשון רחב"א אין נידון זה מפורש באיזה בדיקות איירי, דקאמר בסתמא משמשת בעדים, ומצינו במתני' קמייתא דמסכתין דאתמר האי לישנא ופליגי בזה תרי לישני בגמ' האם הכוונה לב' עדים אחר תשמיש לאיש ולאשה, או בב' עדים שלא האשה קודם תשמיש ואחר תשמיש, וא"כ יתכן דבגמ' שו"ט בהאי מלתא גופא, דאי רחב"א איירי בעסוקה בטהרות, א"כ הוי דבר הלמד מענינו דבעי בדיקה קודם ואחר תשמיש, וכדאשכחן במתני' בדין אשה שעסוקה בטהרות, אך את"ל דלא איירי בעסוקה בטהרות, א"כ צורך הבדיקה הוא כדפי' הרי"ף להחזיק אותה שאינה רמ"ת, א"כ מסתברא דהנך ב' עדים הם העדים שלאחר תשמיש, ובאמת אי"צ לבדוק קודם תשמיש.

העולה ממה שנתבאר דלשיטת הר"ח והרא"ש טעם הבדיקות הם בכדי לברר שזמן ראייתה לא יארע בעת התשמיש, ומחמת כך בודקת קודם תשמיש ולאחריו, ועיקר הבדיקה היא קודם תשמיש, ולכך צריכה לבדוק כל ימיה, אך מאידך גיסא לדעת הרי"ף וסיעתו צורך הבדיקות בכדי לברר שאינה רואה מחמת תשמיש, ולכך עיקר הבדיקה היא לאחר התשמיש, וסגי בג' פעמים, ולגבי הבדיקה שקודם תשמיש, מדברי כמה ראשונים מתבאר שבאמת לדעת הרי"ף אי"צ בדיקה קו"ת, אך ברמב"ן מפורש שצריכה בדיקה, וכן פסק השו"ע, אכן הכרתי השיג על דבריו שדעת רוב הראשונים אינה כן, ונתבארו ב' דרכים בגדר הבדיקה שקודם תשמיש, ברמב"ן במלחמות מפורש זהו בכדי שלא לעוות אותה בחינם, ובב"י ובסד"ט מבואר שטעם הבדיקה מדין מיגו, וכן הוכחנו מדברי המאירי והרמב"ן בהלכות.

***מעורר להקשות בשיטת הרמב"ם בטעם הבדיקה בכל הנשים לאחר תשמיש***

ונראה לבאר בענין זה דרך נוספת שעולה משיטת הרמב"ם, דבדברי הרמב"ם מבואר דאזיל בכעין דרכו של הרא"ש דלא סגי שתבדוק ג' פעמים, אלא צריכה לבדוק כל ימיה, וכפי שכתב הרמב"ן הרמב"ם מפרש הסוגיא כדרכו של הר"ח דמאן דמתני הא לא מתני הא, היינו דמסקינן דהבדיקות הם אף לאשה שאינה עסוקה בטהרות, ויש לדון בטעם ובצורך של הבדיקות לדעת הרמב"ם, דבשיטת הרא"ש נתבאר שהטעם של הבדיקות, דמכיון שאין לה ווסת קבוע, לכך אנו חוששין שמא יארע ווסתה בעת התשמיש, ואין אנו חוששין שמא תראה מחמת תשמיש, כיון שבחשש זה אין חילוק בין יש לה ווסת לאין לה ווסת, ורחב"א הרי הצריך לבדוק רק באשה שאין לה ווסת, ובהכרח בעינן למימר כנ"ל.

אמנם כ"ז לא את"ש בדעת הרמב"ם דלענין הבדיקות שאחר תשמיש לדעת הרמב"ם אין בהם חילוק בין יש לה ווסת לאין לה ווסת, דהרי הרמב"ם יליף להאי דינא ממתני' שדרך בנות ישראל משמשות בב' עדים, דכל הנשים צריכות לבדוק אחר תשמיש, ואע"פ שיש להם ווסת, וא"כ א"א לפרש כדרכו של הרא"ש דטעם הבדיקה לברר שלא ראתה בעת תשמיש משום שאין ווסתה קבוע לה, ולברר את העוות דחיש לה ר"מ, וצ"ב לדעת הרמב"ם מדוע צריכה לבדוק, ואת"ל דלדעת הרמב"ם צריכה לבדוק מחמת החשש שהיא רואה מחמת תשמיש, א"כ קשה מדוע לא מהני ג' בדיקות להחזיקה שאינה רואה מחמת תשמיש וכפי שהעלו הרמב"ן והר"ן, דע"י ג' פעמים היא מתחזקת שאינה רואה מחמת תשמיש.

***מבאר דלדעת הרמב"ם צריך לברר שלא ראתה פעם אחת מחמת מקרה התשמיש***

והנראה בביאור שיטת הרמב"ם, דמצינו כבר רמב"ן שפירש את שיטת הרמב"ם בקצרה, דהרמב"ן כתב בסוגיא דלעיל לענין עדן של צנועות, 'אבל מדברי הרמב"ם הספרדי ז"ל למדנו שיש לו דרך אחרת בשמועה זו, שהוא מפרש זו ששנינו דרך בנות ישראל וכו' לבעלה בשאין לה עסק בטהרות וכו' וטעם לדבריו וכו' ולאחר תשמיש חוששין שמא ראתה מחמת שמש ואינה מרגשת', ומפורש שטעם הבדיקה לאחר תשמיש, שאנו חוששין שמא ראתה מחמת שמש, והיינו שהתשמיש גרם לה לראות, אמנם לפי"ז הדרא קושיא לדוכתא, מדוע לא יועיל לה ג"פ להחזיקה שאינה רואה מחמת תשמיש.

ונראה לבאר דבאמת איכא ב' גווני ברואה מחמת תשמיש, דכפי שהערנו לעיל הרא"ש הוקשה לו לפרש דאיירי הכא ברמ"ת, כיון שחשש זה אינו שייך דווקא לאשה שאין לה ווסת, והראשונים יישבו דטעמו של הרי"ף דחייש רק באין לה ווסת, דכיון דאין לה ווסת חזינן שהמקרים גורמים לה לראות, ולכן יתכן שאף התשמיש גורם לה לראות, ונראה לבאר כוונתם דאנו חוששים באשה זו שאין לה ווסת שהתשמיש הוא מכלל הדברים שגורמים לראיותיה, וכך דרכה ורגילותה לראות מחמת תשמיש, והיא מכונה כאשה שדרך ראיותיה הם מחמת תשמיש, וחשש זה שיש לאשה רגילות לראות מחמת תשמיש, הוא קיים רק באשה שאין לה ווסת, אך באשה שיש לה ווסת אין לחוש שיש לה רגילות לראות מחמת תשמיש, כיון שיש לה זמן קבוע שרואה בו, והגורם לראייתה הוא הזמן שקבעה לו, ולכן אין לחוש שהתשמיש הוא הגורם לראיותיה, ולפי"ז מובן עוד דהיכא דשמשה ג"פ ולא ראתה דם, ראוי להחזיקה מעתה דאינה מהנשים שהתשמיש הוא הגורם להם לראות, והוחזקה זו להיות כסתם נשים שגרמת ראיתם אינו מצד התשמיש.

אכן נראה דלדעת הרמב"ם החשש שתראה מחמת תשמיש הוא אחר, דנראה דלא חשש שאשה זו הגורם של ראייתה הוא התשמיש, אלא דאע"פ דיש לה גורם של ראיה של ווסת קבוע, ואין התשמיש גורם לה לראות, מ"מ יתכן שפעם אחת התשמיש יגרום לה לראייה, ואי"ז מצד סדר והנהגת ראיותיה, אלא זהו מקרה יוצא דופן, דהרי אף אשה שיש לה ווסת יתכן דלפעמים תראה מחמת קפיצה, וכן יש מקום לחוש שפעם אחת היא תראה מחמת תשמיש, ואי"ז משום שכך דרכה, אלא שזהו מקרה מיוחד, ולפי"ז מיושב דחשש זה שייך אף באשה שיש לה ווסת, ולכן לחשש זה לא מועיל שתוחזק ג' פעמים שאינה רואה מחמת תשמיש, כיון שאין אנו מסתפקים על דרך ראיותיה של האשה, אלא אנו מסתפקים על ראיה יוצאת דופן, וכנגד ענין זה לא שייך חזקה.

***מבאר את גדר החשש שתראה בעת תשמיש לרמב"ם***

ונראה דשאר הראשונים שלא נחתי לכך, משום דסברי דאין לחוש למקרה זה לבררו, כיון שאי"ז מסדר ראיותיה של האשה, ואין לחוש למלתא דלא שכיחא, אכן נראה דבאמת אף לדעת הרמב"ם חשש זה אינו מעיקר הדין, אלא חומרא בעלמא, דהרי במתני' מבואר דלדעת ב"ה משמשים כל הלילה בב' עדים, ולדרכו של הרמב"ם הכוונה היא שפי' רשב"ם דבודקת עצמה בכל התשמישים בלילה אחד באותם ב' עדים, ואי"צ ב' עדים חדשים בכל תשמיש ותשמיש, ולדעת הרמב"ם האי דינא איירי אף באשה שאינה עסוקה בטהרות, שצריכה לבדוק עצמה אחר תשמיש.

אמנם יש להתבונן בדין זה, דמשמע התם וכן מפורש ברמב"ם שאינה צריכה לעיין בעד בין תשמיש לתשמיש, ולכאורה קשה מאי מהני האי בדיקה, והרי את"ל דחיישינן שמא תראה מחמת תשמיש ולכך צריכה לבדוק, אולם אם אינה מעיינת בעד קודם התשמיש השני, א"כ יתכן שהיא משמשת באיסור, וכיצד מותר לה לשמש, ובאמת בגמ' כבר עמדו בכעין קושיא זו, דאתמר דאם אבד העד אסורה לשמש עד שתחזור ולבדוק, והקשו והרי בלא"ה אינה מעיינת בעד, ותירצו דהיכא דלא אבד העד מוכיחה קיים, ולכך מותרת לשמש. אמנם צריך להבין חילוק זה, דבשלמא לדעת רוב הראשונים דאיירי לטהרות, א"כ אין בכך תימה, שלענין טהרות סמכו על כך שמוכיחה קיים, אמנם לדעת הרמב"ם שבדיקה זו היא בכדי לברר דלמא ראתה דם בשעת תשמיש, וצריך לברר הדבר לבעלה שהיא מותרת לו, א"כ אין בזה טעם מאי מהני שמוכיחה קיים.

ונראה דבהכרח בעינן למימר דאף לדעת הרמב"ם אין בזה ספק ממש שמא תראה מחמת תשמיש, שדבר זה הוא מלתא דלא שכיחא ואי"צ לחוש לו, אלא שאע"פ כן חז"ל החמירו לחוש לכך ולברר שלא ראתה מחמת תשמיש, אכן יש לבאר דחז"ל לא החמירו להגדיר חשש זה כספק ממש, שלא יהיה לה חזקת טהרה, אלא דבאמת החזקת טהרה שלה עומדת במקומה, ואינה נאסרת לבעלה חשש זה, אלא דהצורך בבדיקה נועד רק בכדי להצריכה לטהר עצמה, שאם היא תראה דם מחמת תשמיש, שיוודע לה הדבר, והיא תטהר עצמה ע"י ז"נ וטבילה, ולכך אף אם משמשים כמה פעמים בלילה אחד, אין אנו חוששין אחר תשמיש ראשון שמא היא טמאה, אך מ"מ צריכה שיהיה לה בירור על תשמיש זה האם ראתה בו דם, וכדי שאם תראתה בו דם יישאר לה הוכחה ובירור על כך, ותדע לטהר עצמה.

***מברר לשיטות הראשונים האם צריכה לעיין בעד קודם התשמיש***

והנה יש לדון האם צריכה לעיין בעד שבודקת בו קודם תשמיש, דעי' בחוו"ד שהאריך והיקל בזה ע"פ דברי רש"י, אמנם דבריו תמוהים, דהרי לשיטת רש"י כל יסוד הבדיקה הוא מצד מיגו, ולענין מיגו חידש רש"י דסגי במה שמוכיחה קיים, כיון שעיקר הבדיקה היא מצד חומר טהרות, [ואף בזה חלקו עליו הראשונים, דאין בדיקה לבעלה אם לא תעיין בו קודם תשמיש, והרמב"ן כתב דלא מקרי בדיקה] אמנם כל דיני הבדיקה שהתפרשו בשו"ע אינם מצד מיגו לטהרות, אלא הם דיני בדיקה לבעלה, ובדיני בדיקה לבעלה לא אשכחן מאן דסבר דמהני בדיקה בלא לעיין בה, ובפשוטו אין מקום להקל כדעת רש"י, וכבר השיג על דבריו המקור מים חיים, וע"ע בשו"ע הרב שדן בזה, וכתב דב' פעמים הראשונים אין להקל כרש"י, אך לענין הבדיקות אח"כ דבלא"ה הרבה ראשונים מקילים, אפשר להקל כדעת רש"י, אמנם אף חילוק זה אינו מבואר, דכאמור אין שייכות לדברי רש"י בנ"ד, דכל דברי רש"י הם חידוש בדין מיגו, ואנן לא איירינן הכא כלל בבדיקות שמדין מיגו, [ועי' להלן דאדרבא יש מקום לדון איפכא שדווקא בבדיקות דלשיטת הרי"ף בג"פ הראשונים יש מקום להקל בזה]וצ"ע.

ובעיקר נידון זה יש להוסיף ולדון בו בכל אחת משיטות הראשונים ע"פ מש"נ לעיל בדעתם, דלשיטת הר"ח כפי שנקט הרא"ש נראה שאין להסתפק בזה, דהרי ברא"ש מפורש דעיקר הבדיקה היא קודם תשמיש והיא המתירה אותה לשמש, דבלא"ה יש לחוש שמא פירסה נדה, שהרי אין לה ווסת, וכן בארנו שבדיקה זו מחזיקה אותה בטהרה בשעת תשמיש, וא"כ מבואר שהיא צריכה לעיין בבדיקה, כיון שלולי כך שיודעת שהיא טהורה כעת אינה רשאית לשמש, ולשיטת הרמב"ם לא מצינו דבר מבואר בכך, ומסתברא דלענין בדיקה זו אין טעם ומקור לומר שיחלוק על מש"נ בדעת הר"ח והרא"ש, ומסתמא אף לשיטתו צריכה לעיין בעד קודם תשמיש, ואע"פ שדלעת הרמב"ם מצינו קולא לענין בדיקות שאחר תשמיש, שאינה צריכה לעיין בעד, ויכולה לחזור ולשמש שוב, מ"מ כבר עמד בזה הסד"ט, דיתכן דהרמב"ם איירי רק באשה שיש לה ווסת, שאין מחויבת בבדיקה קודם תשמיש, אך באשה שאין לה ווסת שמחויבת בבדיקה קודם תשמיש, יתכן דמודה הרמב"ם שצריכה לעיין בעד קודם תשמיש, וכן יש לדון דשאני התם דסומכת על הבדיקה הראשונה שבדקה קודם תשמיש ומצאתה טהורה, ומכח בדיקה זו סמכו חכמים להתירה בתשמיש כל הלילה, אכן בבדיקה זו עצמה אין מקור להקל שלא תעיין בעד.

ויש לדון בזה לדעת הרי"ף, והנה כאמור לעיל דעת כמה ראשונים וכן נקט הפלתי דבאמת אי"צ לבדוק קודם תשמיש, אמנם השו"ע פסק דצריכה לבדוק קודם תשמיש, ויש לדון בטעם בדיקה זו, והאם צריכה לעיין בעד קודם הבדיקה, דהרמב"ן במלחמות פירש שטעם הבדיקה בכדי שלא תעוות עצמה בחנם, א"כ פשוט שאי"צ לעיין בעד קודם התשמיש, ואף אחר תשמיש אם תמצא שהעד שבדקה אחר תשמיש נקי, אינה צריכה לעיין בעד שקודם תשמיש, ורק אם תמצא דם בעד שלאחר תשמיש צריכה לעיין בעד שקודם תשמיש, ולשיטת הב"י יש לדון בזה, ומסתברא דכיון שדין הבדיקה הוא מחמת מיגו, הרי היא צריכה לעיין בעד קודם תשמיש, דאע"פ דבמיגו דאיירי ביה רש"י לדעתו אי"צ לעיין בעד קודם תשמיש, נראה שבאמת יש בזה חילוק גדול, דהתם יסוד המיגו הוא מחמת טהרות, ולכן שוינהו רבנן אף לבדיקה קודם תשמיש כטהרות דסגי שמוכיחה קיים, אך הכא יסוד המיגו הוא מחמת בעלה, והיינו דכי היכי דצריכה לברר לבעלה אחר תשמיש שלא ראתה, כן צריכה לברר קודם תשמיש, ובפשוטו עיקר הבירור קודם תשמיש לבעלה הוא בכדי שלא תשמש בטומאה, וא"כ נראה שצריכה לעיין בו קודם התשמיש. ונראה שהדברים מדוקדקים ברמב"ן במלחמות שכתב 'לפיכך צריכה לבדוק עצמה לפני תשמיש בעד אחד אם מצאה טהור משמשת', ומשמע שרק אם מצאה טהור משמשת, ובלא"ה אינה משמשת, והיינו שצריכה לעיין בעד קודם התשמיש.

וא"כ נראה דלדינא וודאי שראוי ליזהר לעיין בעד כשבודקים ג"פ הראשונים, דהרי כאמור בדעת הר"ח והרא"ש ברור שצריכה לעיין בעד קודם תשמיש, וכן נראה בדעת הרמב"ן, ובשיטת הרי"ף שפסק השו"ע, נראה דלטעמיה צריכה לבדוק, וכן מבואר ברמב"ן בהלכותיו, ואע"פ שמדבריו במלחמות נראה שאי"צ, וודאי דנקטינן לעיקר כסברתו בהלכות שפסקה למעשה.

***מעורר לדון האם צריכה לעשות את הבדיקה שאח"ת בתוך שיעור ווסת***

ועוד יש לדון האם הבדיקה של אחר תשמיש צריך שתהיה בסמוך לתשמיש בשיעור ווסת, דהנה לענין הבדיקה של אחר תשמיש הדבר מפורש בראשונים שרק אם בדקה תוך שיעור ווסת היא מוחזקת כרואה מחמת תשמיש, וכפי שפסק השו"ע בסי' קפז, והאריך בזה טובא בב"י שם, אמנם הכא בדין הבדיקות בג"פ לא נתבאר הדבר, דהראשונים לא פירשוהו וכן השו"ע ושאר הפוסקים בסי' קפו שתקו בזה, וקשה מדוע לא פירשו אף הכא שצריכה לבדוק מיד בסמוך בשיעור ווסת.

והיסוד והמקור להצריך בדיקה בשיעור ווסת, ראשית דכיון דחזינן דאינה מוחזקת כרמ"ת רק בבדיקה בשיעור ווסת, א"כ מסתברא דאף להיפך להחזיקה שאינה רמ"ת בעינן שיעור ווסת, וכן יש לדקדק דהרי רחב"א תני שבודקת עצמה והן הן תקוניה והן הן עוותיה, ותקון ועיוות זה פירשו הרמב"ן והר"ן לדעת הרי"ף דתיקוניה זהו כשמצאה טהור דהוחזקה שאינה רמ"ת, ועוותיה כאשר מצאה טמאה, וכעת הוחזקה כרמ"ת, וא"כ מבואר דאותה הבדיקה עצמה ראויה לברר ענין זה ולהכריע האם היא מוחזקת כרמ"ת או מוחזקת שאינה רמ"ת, ובהכרח שבדיקה זו צריכה להעשות בשיעור ווסת, דבלא"ה אינה מעוותת, וא"כ משמע שזהו גדר הבדיקה ג"כ הנצרך לתיקוניה, שהיא נתקנת בבדיקה זו עצמה שנעשית דווקא בתוך שיעור ווסת.

ויש לדון כן מדברי הרמב"ן בהלכותיו, שכתב 'לפיכך צריכה לבדוק עצמה לפני תשמיש בעד אחד אם מצאה טהור משמשת, ולאחר תשמיש מיד בודקין היא ובעלה את עצמן בשני עדים אחד לו ואחד לה, עשתה כן ג' פעמים ולא ראתה מחמת תשמיש מותרת לשמש בלא בדיקה, ואם מצאה דם ג' פעמים בעד שלו או בשלה מיד לאחר תשמיש הוחזקה להיות רואה מחמת תשמיש ואסורה לבעל זה לעולם כמו שיתבאר, וכזה הורו מגדולי המורים', ויש לדקדק את לשונו שכתב שצריכה מיד לאחר תשמיש לבדוק, ומשמע שכוונתו בזה לשיעור ווסת, וכפי שנראה אף מסוף דבריו באופן שראתה דם, והוחזקה רמ"ת, דהרמב"ן חזר וכתב דזהו דווקא באופן שבדקה מיד, והתם הרי קי"ל דבעינן תוך שיעור ווסת, ובהכרח שזו כוונת הרמב"ן באומרו מיד, ונקט כפי הסברא הפשוטה שאף מעיקרא כאשר בודקת עצמה ג' פעמים להחזיק עצמה שאינה רמ"ת, הרי היא צריכה לבדוק בתוך שיעור ווסת, וראיתי בשו"ע הרב שהביא לשון זו של הרמב"ן, ומשמע שלמד מדבריו כנ"ל שג' הבדיקות הנ"ל צריך לעשותם בשיעור ווסת.

***מוכיח בשיטת הרמב"ם דהבדיקה מועילה אף אחר שיעור ווסת***

אמנם יש להעיר כנ"ל ששאר הפוסקים לא הזכירו לשון זו, וסתימת דבריהם מורה דאין צריכה לבדוק בתוך שיעור ווסת, ויש לדון בזה אף מלשון הרמב"ם שכתב כמה פעמים שהאשה צריך לבדוק לאחר תשמיש לידע אם היה דם בשעת תשמיש, ולא רמז לכך שצריך לעשות בדיקה זו מיד, ובאמת ברמב"ן בחידושיו העלה בשיטת הרמב"ן שאי"צ לעשות בדיקה זו בשיעור ווסת, ואדרבא אין לה לעשות את הבדיקה מיד, שפירש מה שאמרו בגמ' דהאשה לא תבדוק עצמה לחייב בעלה חטאת, משום שלבו נוקפו ופורש, דכוונת הדברים דלא תבדוק סמוך לתשמיש באופן שראוי לחייבו חטאת, דבכה"ג לבו נוקפו ופורש, אלא תבדוק לאחר זמן קצת, וחזינן בשיטת הרמב"ם דלא בעינן שתעשה את הבדיקה בתוך שיעור ווסת, והמגיד משנה הביא דבריו אלו, ומשמע דנקיט הכי לעיקר בדעת הרמב"ם.

אולם יש לדון בזה, דהרי לא מצינו ברמב"ם שכתב בפירוש דאסור לאשה לבדוק בתוך שיעור ווסת, וחייבת לבדוק דווקא אחר שיעור ווסת, וקשה מדוע השמיט דין זה המבואר בגמ', וצריך לומר דאין כוונת הרמב"ן כפשוטו שאסור לה לבדוק בתוך שיעור ווסת, אלא רק יש בזה אזהרה לאשה שאם תעלה על דעתה שראוי להקפיד לבדוק מיד בכדי לידע אם חייבים חטאת, כנגד דעה זו, אמרו בגמ' דאי"ז דעה נכונה שאין ראוי ליזהר בכך, אכן כשבודקת בסתמא אין הקפדה ונפ"מ אימתי תבדוק, ורשאית לבדוק מיד, וקצת משמע כן ממתני' בדף יד ומדברי הרמב"ם בהל' שגגות שאמרו דבאופן שמצאה דם, אם בדקה מיד חיבים חטאת, ולאח"ז אשם, ולאחר אחר פטורים, ומשמע שאין הקפדה מתי שתבדוק, ולפעמים בודקת מיד, ולפעמים אחר זמן.

ועכ"פ חזינן בשיטת הרמב"ם דאין צריכה להקפיד ולבדוק בתוך שיעור ווסת, וכן משמע דאף הרמב"ן לא הוי קשיא ליה למימר הכי, וסבר שאין חסרון בבדיקה זו אם אינה נעשית מיד, ויתירה מכך יש לדקדק בשיטת הרמב"ן כן, דהרמב"ן כתב בהמשך דבריו 'ואע"פ שהוא בודק בשלו לחטאת, שאני התם דא"א בבדיקה שלא תחייבנו חטאת, והוא צריך לבדוק מ"מ שמא ראתה מחמת תשמיש, אבל בשלה אפשר לבדיקה זו לאחר זמן של אשם תלוי שלא יהא לבו נוקפו בביאה זו, ותהא מתוקנת בביאה אחרת', וחזינן דחשש זה שלבו נוקפו ופורש אין בכוחו לבטל את הבירור הנצרך לידע שלא ראתה בשעת תשמיש, ולכך כלפי הבעל אע"פ שקיים חשש זה, מ"מ בהכרח הוא צריך לבדוק, ולפי"ז יש לדון לענין בדיקת האשה דאם היה חסרון בבירור של הבדיקה אם לא נעשית מיד, לא היה ראוי לחוש לכך שלבו נוקפו ופורש, ובהכרח דאף כאשר אין הבדיקה נעשית מיד אין בה חסרון, והרי יש בכוחה לברר שאשה זו לא ראתה מחמת תשמיש.

אמנם לפי"ז יש להעיר בתרתי ראשית יש להעיר דיש בזה סתירה בשיטת הרמב"ן דבחידושיו בביאור שיטת הרמב"ם נקט שאין חסרון במה שאין הבדיקה נעשית מיד, אך בהלכותיו הקפיד בכך שהבדיקה תיעשה מיד, וכן יש להתבונן בעצם הדבר מדוע אין קפידא בכך, והרי חזינן לענין חיוב חטאת ואשם תלוי דאין אנו מחזיקים שהדם בא בשעת תשמיש אלא רק אם בודקת מיד, ואם בדקה לאחר אחר, אפילו אין לזה תורת ספק לחייב אותה אשם תלוי, ומדוע אין להקפיד לבדוק מיד לאחר התשמיש, דבפשוטו אם בודקת לאחר זמן, אי"ז מועיל לברר הענין האם ראתה בשעת תשמיש.

***מבאר דהבדיקה אחר שיעור ווסת מועילה לברר את טהרתה ולא את טומאתה***

ונראה דיתכן לבאר חילוק בזה, דרק באופן שבדקה לאחר תשמיש לאחר אחר ומצאה דם, אין בזה בירור שראתה הדם בשעת התשמיש, אך מאידך אם בדקה ולא ראתה דם, הרי זה מועיל לברר שאף קודם לכן בשעת התשמיש לא ראתה, וטעם החילוק הוא, דאם מצאה דם א"א לידע אימתי ראתה, דיתכן שראתה ברגע זה, ואין לנו הכרע כלל מתי התחילה הראיה, והאם היא התחילה קודם לכן בשעת התשמיש, אך לעומת זאת אם לא מצאה דם, יש בזה הכרע שאף קודם לכן לא ראתה דם, כיון דבסתמא אם היתה רואה דם מסתמא הדם היה נמצא אף זמן מה לאחר מכן.

ואין להקשות מדברי התה"ד שייסד לענין אשה שהרגישה ובדקה ולא מצאה דם, דאי"ז ראיה שלא ראתה, ולדעת הסד"ט והכרתי איירי באופן שבדקה לאחר שיעור ווסת, משום דיש לחוש שמא ראתה טיפת דם ואבדה, וחזינן דאין ראיה מבדיקה שנעשית לאחר שיעור ווסת הכרח שלא ראתה רגע קודם, דנראה דאפשר לחלק, דהרי התה"ד נתן טעם לדבריו 'ונראה דאשה דהרגישה ובדקה אח"כ ולא מצאתה כלום יש לטמאה, דודאי יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק. דהרגשה סברא דאורייתא היא, היכא דליכא למיתלי ההרגשה במידי אחריני, כדמוכח וכו', אלמא דסברא דאורייתא היא מדחייב עלה קרבן, וכיון דסברא דאורייתא היא הוי כלמ"ד וסתות דאורייתא, דאפילו בדקה ומצאתה טהורה טמאה', ומבואר דהתה"ד ייסד דבריו על כך דאיכא סברא דאוריתא שראתה, מחמת שעת הווסת, ומחמת ההרגשה, ומשמע דרק משום כך דיש חזקה דאוריתא שראתה, אנו מחדשים ואומרים שהטעם שלא מצאה את הדם לאח"ז משום שיצא טיפת דם כחרדל ונתקנח, אכן יתכן דבשאר דוכתי לא נימא הכי, דבסתמא אם לא חזינן את הדם השתא, ראוי להחזיק דאף קודם לכן היא לא ראתה, ואין לחוש לטיפת דם כחרדל שנאבדה, ולכן בכל אשה שבודקת שלא ראתה בשעת תשמיש, אין הכרח שתבדוק דווקא בתוך שיעור ווסת, כיון שאף אם תבדוק לאחר אחר ולא תמצא דם, נחזיק בסתמא שאף קודם לכן בשעת תשמיש לא ראתה.

אמנם לפי"ז יש לדון בסתירה שהערנו בשיטת הרמב"ן דמחד גיסא כתב בהלכותיו דבג"פ הראשונים צריכה לבדוק מיד אחר תשמיש, ומאידך גיסא כתב דלדעת הרמב"ם אין מניעה לבדוק אחר תשמיש, אחר שיעור ווסת, ונראה דיתכן לחלק בזה, דלדעת הרמב"ם טעם הבדיקה אינו כדי לברר האם האשה היא רמ"ת, או שאינה רמ"ת, אלא עיקר הצורך בבדיקה הוא בכדי לברר האם ראתה מחמת תשמיש, וממילא היא טמאה, ולכך היא צריכה לטהר עצמה, וכפי שכתב הרמב"ן בחידושיו, דתכלית הבדיקה כדי שתהא מתוקנת בבדיקה אחרת, והיינו שתטהר עצמה, ולענין זה הרי נתבאר דסגי בבדיקה אחר זמן לברר שאם היתה רואה דם בשעת תשמיש, מסתמא הוא היה נמצא בבדיקה אף אחר זמן, אולם לדעת הרמב"ן אי"ז תכלית הבדיקה לברר את טהרתה, אלא תכלית הבדיקה נועדה כדי לברר האם אשה זו היא ממין הנשים שרואות מחמת תשמיש, ואם לא תבדוק עצמה מיד, א"כ אף אם תמצא דם, מפני שראתה מחמת תשמיש, מ"מ לא נחזקינה כרואה מחמת תשמיש, דכאמור רק כאשר בודקת מיד מחזיקים אותה כרמ"ת, ולכן צריך שתבדוק את עצמה בתוך שיעור ווסת, כדי שבדיקות אלו יועילו לברר האם היא רמ"ת.

שו"ר דמה שהעלנו בדעת הרמב"ם דהבדיקות מועילות לשיטתו אפילו שאינן בתו שיעור ווסת, כיון שהם מיועדות רק בכדי לברר את טהרתה, ובאמת בבדיקות אלו אין מתברר שהיא רמ"ת, דיש בזה תימה, דלפלי"ז יקשה במה דתנינן דאם ראתה ג"פ הרי היא מוחזקת כרמ"ת, כפי שמבואר בגמ' בדף סה. וראיתי בסד"ט שהקשה בזה לשיטת הרמב"ם שאינה בודקת בתוך שיעור ווסת כיצד אפשר להחזיקה כרמ"ת, ותירץ דצ"ל דנמצא הדם בעד שלו, ובעד שלו אין חילוק במה ששהו זמן מה אחר התשמיש, אמנם יש לתמוה דברמב"ם מפורש דאפילו אם נמצא הדם על עד שלה הרי זה מועיל להחזיקה כרמ"ת, דהרמב"ם בהל' אישות כתב 'הרי שבדקה עצמה ונבעלה ובעת שקנחה עצמה היא והוא נמצא דם על עד שלה או על עד שלו אם אירע זה פעם אחר פעם שלשה פעמים סמוכות זו לזו הרי זו אסורה לישב עם בעלה ותצא בלא כתובה לא עיקר ולא תוספת ואין לה תנאי מתנאי כתובה שהרי אינה ראויה לתשמיש', ומפורש ברמב"ם דאף אם נמצא הדם על שלה ולא עד שלו, הרי היא מוחזקת מחמת כך רמ"ת, והדבר תמוה טובא, כיצד היא מוחזקת כרמ"ת, ראשית דהרמב"ם לא פירש הכא דאיירי דווקא כשבדקו עצמם בתוך שיעור ווסת, ויתירה מכך הערנו מדברי הרמב"ן שפירש דלשיטתו אסור לה לבדוק בתוך שיעור ווסת, וא"כ צ"ע מדוע היא מוחזקת מחמת בדיקות אלו כרמ"ת.

ויתכן לבאר בדעת הרמב"ם דכפי שמבואר ברמב"ן הטעם דאינה בודקת בתוך שיעור ווסת, זהו כדי שלא תחייב את בעלה חטאת ויהא לבו נוקפו, אכן נראה דחשש זה שייך רק באשה שיש לה ווסת, דבכה"ג אם לא תבדוק עצמה קודם התשמיש, ותמצא דם בשעת תשמיש, חשיב שגגה ולא חשיבי כאנוסין, וכפי שביאר הב"י בסי' קפה, דכיון דהצנועות בודקות עצמם קודם ווסת, זו שלא בדקה ומצאה דם, אין לדונם כאנוסין, אמנם באשה שאין לה ווסת, דהיא חייבת לבדוק קודם תשמיש, א"כ אם תמצא לאחר תשמיש מחמת תשמיש אין לדונם כשוגגים אלא רק כאנוסים, דמאי הוו"ל למיעבד, והרי בדקו עצמם קודם תשמיש ולא נמצא דם, וממילא יש מקום לחדש דכאשר בודקת עצמה קודם תשמיש, בכה"ג האשה רשאית וצריכה לבדוק בסמוך לתשמיש בתוך שיעור ווסת, שהרי לא שייך שתחייבנו חטאת ויהא לבו נוקפו ופורש, ומטעם זה נקט הרמב"ם דאם מצאה דם בבדיקות שאחר תשמיש הרי היא מוחזקת כרמ"ת.

ולפי"ז עולה בידינו חידוש לדינא בשיטת הרמב"ם לענין אשה שאין לה ווסת, שכיון שחייבת לבדוק קודם תשמיש, ממילא היא צריכה לבדוק אחר תשמיש מיד בתוך שיעור ווסת, אמנם יש להעיר בכ"ז דכל מהלך זה אין לו רמז ומקור מלשונותיו של הרמב"ם דאין בדבריו רמז לחילוק זה בין הבדיקות שאחר תשמיש, דהרמב"ם הזכיר בכמה מקומות את הבדיקה שאחר תשמיש, בין ביש לה ווסת, ובין באין לה ווסת, ולא פירש שיש בינהם חילוק בזמן הבדיקה, וזהו תימה לחלק בינהם כפי שבארנו, ובפרט קשה דלדברינו דיש חילוק לדינא בין זמנים אלו, וכ"ז סתום מאוד, אולם מאידך גיסא קשיא טובא דאם אינה בודקת מיד, מדוע היא מתחזקת להחשב כרמ"ת, וצ"ע.

***בענין רואה מחמת תשמיש***

***מחלוקת הראשונים האם מהני בדיקה לבעל ראשון***

קיי"ל דהרואה מחמת תשמיש ג' פעמים נאסרת על בעלה וצריך לגרשה, ומ"מ מותרת להנשא לאחר, ועם שמשה עמו ג"פ וראתה דם, הרי היא נאסרת אף עליו צריך לגרשה, ומותרת להנשא לשלישי, ואם אצלו שמשמה ג"פ וראתה דם, שוב היא נאסרת על כל העולם, אלא שיש לה תקנה ע"י בדיקת שפורפרת, דאם בדקה ולא מצאה בראש המכחול, הרי היא מותרת, וריהטת הגמ' משמע שגדר ההיתר הוא שאנו מחזיקין את כל הדם שאינו מהמקור אלא רק מהצדדין, ושוב מותרת לשמש אף אם היא תחזור ותראה כיון שאנו מחזיקים את הדם מהצדדים.

ונחלקו הראשונים מדוע בברייתא פירשו בדיקה זו רק לבעל שלישי, שדעת רש"י שרק לאחר שנאסרה על בעלה שלישי רשאית לבדוק עצמה ולסמוך על הבדיקה, אך בבעל ראשון לא מהני הבדיקה שתעמוד אצלו ולא יהיה צריך לגרשה, אך שאר הראשונים פליגי על רש"י דכי היכי דמהני בדיקה לבעל שלישי ה"ה דמהני הבדיקה לבעל ראשון, והטעם שבדיקה זו נתפרשה רק אצל בעל שלישי, דהוי קולא דרשאית להנשא לבעל שני ושלישי אפילו בלא בדיקה, משום דאמרינן דאין כל האצבעות שוות, ואה"נ אם היא רוצה לבדוק עצמה לבעל ראשון הרי היא רשאית, וצריך לברר טעם ושורש מחלוקת זו.

ורש"י פירש טעם הדבר דאין רשאית לבדוק עצמה לבעל ראשון, 'לפי שאין כל האצבעות שוות - ושמא בבעל אחר לא תצטרך בדיקה ומוטב שתתגרש ותתקן ולא תבא לידי כרת הלכך מתגרשת עד שתתחזק בשלש אצבעות', ומבואר דסבר רש"י שאין הבדיקה דבר מבורר, דאף לאחר שתבדוק לבעל ראשון אם תשמש היא עומדת בספק כרת, ולכן הוא חייב לגרשה. אמנם הרשב"א בחידושיו השיג על סברת רש"י דכתב 'וכל שכן היא שאם התירוה לשני ולשלישי בלא בדיקה ואפילו לשלישי מותרת בבדיקה כ"ש לראשון אבל אם לא רצתה לבדוק מן הראשון מותרת לשני ולשלישי בלא בדיקה עד שתהא מוחזקת ג' פעמים לשלש אצבעות לפי שאין כל הכחות שוין ולא כל האצבעות שוין'. ומבואר שאין טעם לחלק בין בעל שלישי לבעל ראשון, וכיון דחזינן דמותרת ע"י בדיקה לבעל שלישי שהוחזקה אצלו בג' אצבעות וג' כוחות, ק"ו דיהיה אפשר לסמוך על הבדיקה לבעל ראשון, וצ"ב בהבנת טעמיה דרש"י.

***דן בהבנת טעם מחלוקת הראשונים***

ויש ללמוד ביאור לשיטת רש"י מדברי המגיד משנה, שכתב 'וקצת מחכמי הצרפתים סוברין כן שאין מתירין אותה לשני ולראשון על סמך בדיקה ונתנו טעם לדבריהם מפני שלא הקלו חכמים לסמוך על בדיקה אלא כשאין לה תקנה אחרת ותשאר עגונה אבל כל שיכולה לינשא לא הקלו ומ"מ מודים הם בשלישי שיכולה לעמוד תחתיו בבדיקה', ומשמע שכוונתו לשיטת רש"י, דבאמת אין בדיקה זו בירור גמור שמוציאה מידי ספק, אלא דמ"מ הקלו בשלישי לסמוך על בדיקה זו משום עיגונא.

ומצינו אף בחי' הרמב"ן וברא"ש שנראה שהבינו את שיטת רש"י על דרך זו שדוקא בבעל שלישי שהקלו מחמת עיגון, אך אע"פ כן השיגו על שיטתו, דהרמב"ן כתב 'אבל אם רצתה להכניס עצמה בספק ולבדוק בבעל ראשון ושלא תתגרש ודאי מותרת שאין אחר בדיקה של חכמים בית מיחוש שנאסור אותה לראשון ונתיר לשלישי וכי קתני תתגרש ותנשא רבותא קמ"ל דלא מיחזקה אלא בג', ומי שסובר להחמיר בבעלים הראשונים אין ממש בדבריו דאם יש לחוש בראשונים כ"ש לאחרון שהוחזקה ולא התירו ספק דבר שזדונו כרת בשביל שתנשא זו', ומבואר שהרמב"ן הכריח שאין בית מיחוש וחשש בבדיקה זו, דאת"ל דיש בה מקום ספק, לא יתכן לסמוך עליה בבעל שלישי מחמת חשש עיגון, משום שאין בכוחו של חשש עיגון להתיר חשש כרת. וכן הקשה הרא"ש 'ומשמע מפירושו שאסורה לראשון מתשמיש שלישי ואילך אפי' בבדיקה שלא תהא בשגגת כרת. וקשה דא"כ דיש חשש בבדיקה זו ואסרינן לה לראשון על ידי בדיקה א"כ למה נתיר אותה לבעל שלישי בפעם רביעית. וכי מחמת תקנת נשואי אשה נתיר חשש איסור. ואם אין חשש איסור בבדיקה א"כ גם לראשון תהא מותרת', ומבואר דמחמת תקנת עיגון א"א להתיר חשש איסור, ובהכרח שבבדיקה זו אין חשש איסור.

ונפקא דהראשונים פליגי בתרתי, ראשית האם הבדיקה היא דבר מבורר, או שאף אחר הבדיקה יש מקום ספק לחוש שמא היא רמ"ת, ומבואר דפליגי עוד את"ל דיש חשש בבדיקה זו, האם אפשר להתירו במקום חשש עיגון, וצ"ב בטעם מחלוקות אלו, ויש להעיר עוד, דיש להרגיש דבפשוטו נראה דהראשונים סברי דבדיקה זו יש בירור גמור, אך יש להעיר מדוע הראשונים לא השיגו כן בפירוש על רש"י מדוע לא סמיך על הבדיקה להתירה לשני, ומדוע פקפק בבדיקה, ומשמע קצת מדברי הראשונים דבעצם אף אינהו מודו לרש"י דיש מקום לפקפק בבדיקה זו.

***ביאור הטעם שסומכים על הבדיקה ואין מחלקים בין האצבעות***

ונראה לבאר נידון זה ע"פ דברי הבית יוסף שהקשה כיצד מהני הך בדיקה, והרי עדיין אפשר לומר שאין כל האצבעות שוות, והיינו דאע"פ שלא תראה דם בבדיקה על ראש המכחול ותדע שאינה רואה מהמקור, מ"מ יתכן דרק מהשפורפרת אינה רואה מהמקור, אך מבעלה היא תראה מהמקור, כיון שאין כל האצבעות שוות, אמנם כמה מהאחרונים דחו את קושייתו, דהא דאמרינן דאין כל האצבעות שוות זהו רק קודם שהתחזקה בג' אצבעות, אך לאחר שהתחזקה בג' אצבעות תו לא מצינן למימר הכי. אכן נראה לבאר את קושית הבית יוסף, דהכא הוי מין אחר משאר אצבעות, ובכה"ג אין הכרח ממה שהוחזקה באצבעות של הבעלים, שתוחזק לראות אף ע"י שפורפרת, וראיתי בחוות דעת שנקט כך דכיון דשפורפרת הוי מין אחר, אין זה מועיל לעקור מה שהוחזקה ע"י האצבעות, והביא ראיה לזה משור שהוחזק נגחן לכמה מינים, מ"מ מסתברא דאם ראה מין אחר ולא נגחו אי"ז עוקר את המועדות שהיתה לו משאר המינים.

ובהכרח בעינן לומר כפי שתירץ הבית יוסף, דכתב 'וי"ל דלא אמרינן אין כל האצבעות או כל הכחות שוות אלא להקל ולא להחמיר וטעמא משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך כל מאי דמצינן למיתלי בה להיתרא שלא להוציאה מכלל שאר נשים תלינן כיון דאיכא רגלים לדבר שהרי בדקה ולא נמצא דם על ראש המכחול', ומבואר דתליה זו לחלק בין האצבעות אין זה חילוק גמור, ולכן ענין זה נחשב כרגלים לדבר שמחמתו נחזיק שלא ראתה מהמקור, ואף שאין זה ראיה ברורה, מ"מ ענין זה מצטרף לכך שרוב נשים אינן רואות מחמת תשמיש.

ויש לסייע לדרכו מדברי הר"ן שכתב דהטעם שאנו אומרים כך שאין כל האצבעות שוות ומתירים אותה לבעל שני, זהו מטעם שמצטרף לזה הרוב שרוב נשים אינם רואות, ומשמע מדבריו דהך סברא דאין כל האצבעות שוות אינה מוכרחת, ורק מפני שמצטרפת לסברא דרוב נשים אינם רואות, רק מחמת כך אנו סומכים עליה להקל, ולפי"ז מסתבר למימר איפכא וכדברי הב"י, דבאופן שהרוב מסייע לכך שלא נאמר דאין כל האצבעות שוות, אין אנו מחלקים בין האצבעות, וסמכינן על הבדיקה להחזיק שאינה רואה מחמת תשמיש.

***מבאר את טעם מחלוקת הראשונים האם יש ספק אחר הבדיקה***

עכ"פ חזינן מדברי הבית יוסף דבאמת הבדיקה אינה בירור גמור שאינה רואה מהמקור, אלא סומכים עליה בצירוף הרוב נשים אינם רואות מחמת תשמיש, ולפי"ז אפשר להבין את טעם מחלוקת הראשונים האם אפשר לסמוך על הבדיקה לבעל שני, דכאמור לכו"ע הך בדיקה מצד עצמה אינה בירור גמור, וצריך לצרף לזה את הרוב, וא"כ אפשר להבין דרק הראשונים סברו דמצרפים לבדיקה זו את הרוב, ולכך אפשר לסמוך להתיר אף לבעל שני, אך רש"י סבר דאין מצרפים את רוב נשים לסמוך על בדיקה זו, כיון דאשה זו יש בה ריעותא שראתה בשעת תשמיש, ואע"פ שאנו חפצים להחזיקה שאינה רואה מהמקור אלא רק מהצדדים, מ"מ הא מלתא גופא הוי בגדר ריעותא שיצאה מהרוב נשים, ויתכן דמטעם זה רש"י סבר דאין רוב נשים מצטרף לבדיקה, ולכך אינה דבר ברור לסמוך עליה להתיר לשני, וזהו מש"כ דיש בזה חשש כרת, ובזה מיושב מה שהערנו לעיל על הראשונים למה לא השיגו על רש"י בהא מלתא גופא שכתב דאין בירור מכח הבדיקה, דכאמור נתבאר דאף הראשונים סברי דהבדיקה מצד עצמה אין בה בירור גמור, ולכך לא השיגו בהא מלתא על רש"י.

***מבאר דהראשונים פליגי האם חשש רמ"ת הוא מדאוריתא***

אמנם עדיין צריך לבאר את טעם המחלוקת שנחלקו הראשונים האם יש מקום להתיר חשש זה לבעל שלישי, דכאמור לעיל בדעת רש"י ביאר המגיד משנה דאנו מתירים לבעל שלישי אע"פ דאית ביה חשש איסור, מחמת עיגונא, אך הראשונים כתבו דאי אית ביה חשש איסור, לא יתכן להתירו מחמת חשש עיגון, ונראה דאפשר להבין דפליגי ביסוד האיסור של רמ"ת, דברמב"ן נראה דאית ביה חששא דאוריתא, וכפי שכתב דלא יתכן שחז"ל יתירו דבר שזדונו כרת, ומשמע דאת"ל דאין הבדיקה אמיתית א"כ כאשר הבעל משמש עמה הוא עובר על איסור כרת, ולכן חשיב ספק דבר שזדונו כרת, ונראה שזהו עיקר קושית הרמב"ן שמחמת כך א"א להתיר חשש זה מצד עיגונא, כיון דהוי ספיקא דאוריתא, וא"א להתיר ספיקא דאוריתא מחמת עיגון, וכן נראה מדברי הרא"ש שסבר דהוי ספק דאוריתא, ולכן א"א להתירו במקום עיגון.

אך את"ל דגדר האיסור של רמ"ת אינו מדאוריתא אלא רק איסור דרבנן, א"כ אף אי נימא דאין הבדיקה מבוררת, מ"מ אין בזה חשש איסור כרת, ואין תימה מדוע מתירים חשש זה במקום עיגון, ובאמת עיין בחוות דעת שנקט דכל איסור רמ"ת הוא רק חשש דרבנן, ועי"ש שהעלה דאף אחר הבדיקה אינו דבר ברור אלא רק ספק, וביאר בדעת רש"י דכיון דהוי ספק דרבנן, לכך רבנן רשאים להתירו במקום עיגונא.

אמנם נראה דטעמם של הראשונים שהשיגו על רש"י, כיון שהזכיר בדבריו דהוי שגגת כרת, א"כ משמע דהוי ספיקא דאוריתא, אכן יתכן לדחות לבאר בדעת רש"י דאין כוונתו לחדש דהחשש של רמ"ת דאסור לבוא עליה שמא תראה הוי איסור דאוריתא, אלא באמת הוי חשש רק מדרבנן, דמדאוריתא אינו צריך לחשוש שתראה בשעת תשמיש, ורק רבנן חששו לכך, אלא דרש"י החשיבו ככרת, מחמת שאם באמת היא תראה מהמקור בשעת תשמיש, נמצא דנכשלו באיסור חמור של כרת, ולכן יותר ראוי להשמר ממנו, והיכא דיכולה להתקן לגמרי אצל בעל שני, אין ראוי לסמוך על בדיקה זו שיש בה ספק, ואפשר להכשל על ידה באיסור כרת, אך מ"מ יש בכוחם של חז"ל להתיר ספק זה, כיון דמדאוריתא אינה צריכה לחוש לו, דהוי חשש רק מדרבנן, ולכן התירוהו במקום עיגונא.

אלא שצריך לברר שורש נידון זה גופא, במה תלוי האם חשש רמ"ת הוא מדאוריתא או מדרבנן, והנה בראשונים מבואר דטעם האיסור של רמ"ת משום שע"י ג' פעמים אנו מחזיקים אותה שלעולם תראה דם כאשר תשמש עם בעל זה, וצריך לברר גדר חזקה זו, ובגמ' לא נתפרש ענין זה, ואף הראשונים לא פירשוהו בהדיא, ומצינו בדברי האחרונים שביארו בשתי דרכים את האיסור של רואה מחמת תשמיש, האם גדרו כווסת, כפי שאשה ראתה ג' פעמים עם סדר מסוים, אנו צריכים לחוש שתמשיך לראות כך, כך הדין אף ברמ"ת דהוי ווסת שתראה מחמת תשמיש, או דלמא הוי גדר של חולי, שיש חולי שאשה רואה מחמת תשמיש, והאחרונים תלו בזה האם רמ"ת הוי איסור דאוריתא או איסור דרבנן, וכן תלו בזה כמה חילוקי דינים בגדרי האיסור של רמ"ת, ולהלן יבוארו הדרכים שהלכו בהם האחרונים, ונדון בראיות לדרכים אלו מדברי הראשונים.

***יסוד הנו"ב דרמ"ת הוי מדין ווסת ויש לזה חומר ודיני ווסת***

והנה ראש המדברים בענין זה הוא הנודע ביהודה אשר בי"ב תשובות דן בענין זה [ובמהד"ת כתב שחידש יסוד זה מכבר לפני ארבעים וחמש שנה], וחידש הרבה דינים ע"פ יסודו, ועיקר חידושו הוא שדין רואה מחמת תשמיש הוא מדין ווסת, וייסד יסוד זה ע"פ דברי התוס' בסוגיין דפירשו דאע"פ דבעלמא לדעת רבי בתרי זימני הוי חזקה, מ"מ הכא מודה רבי דבעינן ג' זימני, ונחלק על רש"י דכתב דרישא דברייתא דבעי ג' זימני איירי רק אליבא דרשב"ג, והתוס' הביאו מקור לכך ממה שפירשו לעיל לענין ווסת של אכילת שום, דפירשו את הסוגיא דאף רבי מודה ביה, כיון דלא הוי ווסת גמור דבעינן ג' זימני, וא"כ מתבאר מדבריהם שדין רמ"ת יסודו מדין ווסת, וכן פתח החוו"ד את ביאור ענין זה, ע"פ דברי התוס' דמדבריהם עולה שאיסור רמ"ת הוא מדין ווסתות. [ע"ע להלן שנדון בראיה זו, ובראיות נוספות מדברי הראשונים.]

והנודע ביהודה ביאר דמחמת כן יש לאיסור רמ"ת דיני ווסתות, וכתב כמה פעמים דכיון דנקטינן דווסתות דרבנן, א"כ אף האיסור של רמ"ת הוא רק מדרבנן, דמדאוריתא אף לאחר שראתה ג"פ אינה צריכה לחוש שתראה שוב, אלא רק הוי חשש דרבנן, וע"פ זה ביאר (ריש סי' מא, וסי' נא, וסי' נט) הטעם שתולה במכה, דהחכם צבי הקשה על שיטת הרשב"א שתולה אף במכה שאינה יכולה להוציא דם, דבגמ' משמע דרק בכתמים הקלו לתלות במכה שאינה מוציאה דם מטעם שעלולה להגלע מחמת דהוו דרבנן, וקשה מדוע הקלו אף ברמ"ת, ותירץ הנו"ב משום שבאמת איסור רמ"ת שווה לדיני כתמים כיון דהוי חשש ווסתות מדרבנן ולכן תולה במכה אע"פ שאין ידוע שמוציאה דם.

ועוד תירץ (ריש סי' נז) עפי"ז את קושית הבית יוסף כיצד מהני בדיקת שפורפרת והרי איכא למיחש שאין כל האצבעות שוות, וכתב הנו"ב דלדרכו אתי שפיר ואי"צ לתרץ כדברי הב"י, דאיכא למימר דכיון דכל האיסור של רמ"ת הוי מדרבנן, א"כ חשש זה שאין כל האצבעות שוות הוא רק ספק, ולא אסרינן ליה הכא דהוי ספיקא דרבנן.

ועוד הוסיף (סי' מג, ומהדו"ת סי' צג) לחדש לפי"ז דכיון דקיי"ל דאין האשה חוששת לווסתה בימי עיבורה ובימי מניקותה, א"כ כך הוא הדין אף לענין רמ"ת, דהיינו דאם ראתה ג"פ מחמת תשמיש, ובתשמיש האחרון התעברה, שוב אינה צריכה לחוש לווסת זה בימי עיבורה, כיון דבימים אלו אינה חוששת לוסתות והרי היא מותרת לשמש, ועוד חידש דלפי"ז לא תועיל בדיקת השפורפרת בימים אלו, שהרי בימים אלו אין ווסתה קיים, ולפי"ז ביאר (ריש סי' מג) את שיטת הראב"ד דלא סמך על בדיקת שפורפרת, דזהו משום דקי"ל בגמ' דאין האשה חוששת לווסתה בימי זיבתה, וי"ל דדעת הראב"ד דכיון דאין אנו בקיאים בימי זיבה, א"כ אינה יכולה לסמוך על הבדיקה, שמא היא נעשית בימי זיבתה שאין לה לחוש בו לווסתה, וממילא אין הבדיקה עולה לה בימים אלו, אכן עי"ש בהמשך דבריו שהקשה על דרך זו. וכן ביאר (מהדו"ת סי' צה) עפי"ז את חידושו של הש"ך שכתב שאינה נאסרת מדין רמ"ת באופן שראתה בימי טוהר, שטעמו מפני שאין האשה קובעת ווסת מימי טוהר לימי טומאה.

***קושיות על הדרך שרמ"ת הוי מדין ווסת***

אלא שלדרך זו דאיסור רמ"ת הוא מדין ווסתות מתעוררות כמה קושיות, דהנו"ב הקשה דכיון דאית ליה דין ווסת, א"כ ראוי שיהיה לו שאר דיני ווסת קבוע שאינו נעקר אלא רק לאחר ג"פ, אמנם הכא לענין רמ"ת מבואר דאם בדקה בשפורפרת פעם אחת שוב אינה חוששת, והבין הנו"ב שגדר ההיתר ע"י הבדיקה באופן שלא מצאה דם בצדדי השפורפרת ולא בראשו, משום דחשיב עקירת ווסת, דחזינן שאינה רואה דם ע"י דבר הדומה לתשמיש, וכן הביא דמצינו ברמ"א דאם שמש פעם אחת באיסור ולא ראתה שרי כבדיקה, והיינו משום דאף תשמיש זה הוי כעקירת הווסת, אמנם קשה מאי מהני עקירה פעם אחת, והרי אין הווסת נעקר אלא בג' זימני, וכן הקשה החוות דעת.

והסדרי טהרה (ס"ק כג) הקשה מדוע אינה חוששת לו בפעם אחת, דהרי לענין ווסתות קי"ל דאם ראתה פעם אחת, אע"פ דחשיב ווסת שאינו קבוע, מ"מ חוששת לו בפעם אחת, ואף הכא אם ראתה פעם אחת מחמת תשמיש ראוי שתחוש לו ותמנע מלשמש עם בעלה.

***יסוד הנו"ב דרמ"ת נחשב כווסת הקפיצות***

והנודע ביהודה כתב דיש לבאר ולחדש דגדר ווסת זה הוא ווסת הקפיצות, וביאור דבריו שדין ווסתות שקבעו חז"ל דאשה שראתה ג"פ בסדר מסוים, הרי אנו מחזיקים שהיא תמשיך לראות ע"פ סדר זה, ומטעם זה נאסרת לשמש בעונת הווסת, ואף צריכה לבדוק עצמה בעונה זו, אכן מצינו ג' אופני ווסת, שעיקרם של דיני ווסתות הם בוסתות שנקבעו ע"פ זמן מסוים, או ע"פ הקביעות בחודש, או ע"פ הפלגה וכדומה, וזהו עיקר דין ווסתות, מפני שדרך אורח הנשים לבוא באופן זה, אכן יש דין ווסת נוסף הנקבע לפי תחושה בגוף שיש לאשה יחד עם הווסת כגון שפיהקה, וזהו ווסת הגוף, ויש ווסת נוסף המכונה ווסת הקפיצות, וענינו שכאשר האשה עושה פעולה מסוימת, לאחר מכן היא רואה דם, ודעת רוב הראשונים דבווסת זה יש חסרון שנחשב כאונס, והיינו שמחמת מקרה שחוץ לגופה האשה רואה, ואין זה דרך ראית הווסת, ולכן אינה קובעת ווסת לקפיצות לבדם, אלא רק כאשר הוא מצטרף ומורכב עם יום וזמן מסוים, שאם רואה בקפיצה ביום מסוים, שניהם יחד נחשבים ווסת מורכב, והבית יוסף בסי' קפט הביא את דברי הרשב"א בתורת הבית שביאר את החילוק בין ווסת הקפיצות לווסת הגוף, 'ומה הוא ההפרש שיש בין וסת זה לוסת הקפיצות שאינו נקבע אלא בהרכבת ימים וכמו שכתבנו למעלה התם הוא דעיקר הראייה אינו אלא מחמת האונס וכל שתקבענה מחמת האונס לא קבעה לה וסת אבל וסתות דגופה אדרבה האורח הוא דגורם למקרים הללו כמקרים המתיילדים ממותר הליחות והדמים והלכך אפילו בלא הרכבת ימים קבעה לה וסת'.

והנודע ביהודה הביא את דברי הש"ך שביאר דמטעם זה אינה חוששת לווסת של רמ"ת בפעם אחת, כיון דהתשמיש הוי כאונס וכקפיצה שהיא רואה ע"י מעשה שהיא עושה, ולכן אינה חוששת לו בפעם אחת, ומטעם זה ביאר הנו"ב בכל תשובותיו דכל יסוד הדין של רואה מחמת תשמיש יסודו מצד ווסת הקפיצות, וכפי שהבאנו דעת רוב הראשונים דאין האשה קובעת ווסת לקפיצות לחודייהו, ולכן אף כשקפצה ג' פעמים וראתה דם, אין לה ווסת קבוע שתראה דם כאשר תקפוץ, ובפשטות נראה מדברי הראשונים דאין לזה גדר ווסת כלל, אכן בהגהות מימוניות כתב דמ"מ לאחר שראתה ג"פ הרי היא מחויבת לחוש לו פעם אחת, וכן הדין בכל רמ"ת שחוששת לו כדין ווסת הקפיצות, וע"פ זה חידש כמה קולות שמצינו ברמ"ת דזהו מפני דחשיב רק כווסת הקפיצות, ואינו כשאר ווסת, דיישב את הקושיא שהבאנו לעיל מהחו"ד מדוע לא בעינן לעקור ווסת זה בג' זימני, ותירץ הנו"ב דהרי ההג"מ כתב דרק פעם אחת צריכה לחוש לווסת הקפיצות, אך אם פעם אחת לא ראתה, שוב אינה חוששת לו, מפני שהוא נעקר בפעם אחת, שדינו כווסת שאינו קבוע, אכן הנו"ב (ריש סי' מו) ביאר דהטעם דמהני עקירת החשש של רמ"ת בבדיקה אחת או בתשמיש אחד, [כשלא מצאה דם בצדדים, ואין ראיה שהדם הוא מהצדדים, ובהכרח דמהני מדין עקירת ווסת] כיון דרמ"ת הוי כווסת הקפיצות דחשיב כווסת שאינו קבוע שנעקר בפעם אחת. [וביאר דעת האפי רברבי שכתב שרק אם שמשה ג"פ ולא ראתה מותרת לשמש, דהיינו משום דסבר דווסת הקפיצות הוי וסת גמור וכדעת רש"י, ולכך אינו נעקר בפעם אחת, ורק בבדיקת שפורפרת הקלו בפעם אחת באופן שראתה בצדדין, דבכה"ג אינו מדין עקירת ווסת].

ועוד כתב הנו"ב עפי"ז לחזק מה שהעלה דרמ"ת הוי מדרבנן מחמת דווסתות דרבנן, והוסיף לבאר דאף למ"ד דווסתות דאוריתא, מ"מ ווסת הקפיצות כיון שהוא נידון כווסת שאינו קבוע, לכו"ע הוי מדרבנן, וא"כ גדר איסור רמ"ת לכו"ע הוי מדרבנן, ועפי"ז חיזק את האמור לעיל דיש להקל כמה קולות ברמ"ת מחמת דהאיסור הוא רק מדרבנן.

ועוד חידש (סי' סא, ומהדו"ת סי' פח) קולא בדין רמ"ת, שהרי הדין הוא בכל אשה שיש לה ווסת קבוע שאינה חוששת לווסת שאינו קבוע שיש לה, וכתב דלפי"ז אשה שהיא רמ"ת ג' פעמים, אם היא תחזור ותקבע ווסת אחר שיהיה קבוע, א"כ היא לא תצטרך לחשוש לווסת של רמ"ת, כיון שיש לה ווסת קבוע, רמ"ת הוא ווסת שאינו קבוע.

***קושיות האחרונים על כך שרמ"ת הוי כווסת, וכדין קפיצות***

אמנם מצינו בכמה מגדולי האחרונים שהתקשו בדרך זו בתרתי, ראשית דפקפקו בדמיון של איסור רמ"ת לדין ווסתות, וכן פקפקו בדמיון של איסור רמ"ת לדין ווסת הקפיצות, דמכל דרכו של הנו"ב כאמור עולים חידושי דינים רבים, ודבר זה יש בו דוחק, דמדברי הראשונים לא שמענו חידושים אלו, ודבר זה מעורר תימה על דרכו של הנו"ב, דהפלתי (ס"ק יב) כתב שאין דין רמ"ת כדין שאר ווסתות, שהרי בשאר ווסתות הדין הוא שהיוצא לדרך מותר לשמש בעונת הווסת לדעת כמה ראשונים, אך לענין רמ"ת לא שמעינן היתר ביוצא לדרך, וכן הקשה דלא שמענו היתר לרמ"ת בימי עיבורה [ודלא כדעת הנו"ב], ומבואר א"כ דאינו כשאר הווסתות שאין חוששים לה בימי עיבורה, וכתב הכרתי דבהכרח דרמ"ת חמיר טפי משאר הווסתות, ולפי"ז תמה על הש"ך שהיקל שלא לחוש לרמ"ת באופן שראתה בימי טוהר, אמנם הכרתי לא ביאר את גדר איסור רמ"ת אם אינו כשאר דיני ווסת, מהו יסודו, ומשמע קצת דהוי ווסת שחז"ל החמירו בו יותר, וצ"ב.

וכן יש לעורר תימה בעיקר יסודו של הנו"ב לדונו כדין ווסת הקפיצות, דהבית מאיר תמה דהרי כל עיקר דינו של ההג"מ הוא רק חומרא לחשוש פעם אחת לקפיצות, וזהו תימה גדולה להעמיד את כל האיסור של רמ"ת על יסוד דין זה, שהרי בגמ' ובראשונים מבואר שאיסור רמ"ת זהו איסור גמור מעיקר הדין, ואין מקום להתירו, ולכן האשה נאסרת לעולם, וא"כ א"א לפרשו מצד דינו של ההג"מ, שדין זה לא הוזכר בגמ', וכן השו"ע לא פירשו, ורק הרמ"א הזכירו.

וכן הסדרי טהרה (ס"ק כג) ג"כ עמד בזה, והכריח דאינו כדין ווסת הקפיצות, דאם הוי מדין ווסת הקפיצות, א"כ קשה מדוע חוששת לו לאחר ג"פ והרי דעת רוב הראשונים דאין האשה קובעת ווסת לקפיצות, ואע"פ שדעת ההג"מ שחוששת לו פעם אחת, הוכיח הסד"ט מדברי הר"ן דלא סבר חידוש זה, אלא דכיון דאין האשה קובעת ווסת לקפיצות, ממילא אין צריכה לחוש לו כלל. ועוד הוסיף, דאף אי חיישינן לדינא דההג"מ, מ"מ משמע שאינו מעיקר הדין, אלא רק הוי חומרא, ואין להוציאה מתחת בעלה ולאוסרה לעולם מחמת חשש זה, ובהכרח דאיסור של רמ"ת חמיר טפי מווסת הקפיצות.

ועוד יש לחזק קושיא זו, דהרי בכל דברי הראשונים שדנו באיסור רמ"ת משמע דהוי חזקה גמורה שהוחזקה בג' פעמים, וכדעת רשב"ג דבג' זימני הוי חזקה, ואילו הדין של ווסת הקפיצות, אף את"ל דחוששת לו פעם אחת, מ"מ משמע דאינו דין חזקה ווסת ממש, אלא הוי חשש בעלמא, וזהו דוחק גדול לפרש את יסוד הדין של רמ"ת ע"פ חשש זה שאין לו גדר ווסת וחזקה ממש.

ועוד יש לדון בדרכו של הנו"ב, דנקט בפשיטות שטעם ההיתר בבדיקת שפורפרת וכן בביאת היתר, משום דהוי עקירת ווסת, ופירש דכיון דהוי ווסת הקפיצות דאינו קבוע הרי הוא נעקר בפעם אחת, אמנם זהו חידוש, דהרי בראשונים לא נזכר כלל שהיתר בדיקת השפורפרת הוי מדין עקירת ווסת, אלא רק כתבו דהוי ראיה שנתרפאית והוי מהצדדין, ולא נקטו לשון של עקירת ווסת, ונראה מהסד"ט שמחמת כך הוכיח ממש"כ הרמ"א דכאשר שימשה פעם אחת ולא ראתה שרי מטעם דעדיף מבדיקת שפורפרת, ומשמע שאינו מדין עקירת ווסת, ואת"ל דכל רמ"ת אסורה מדין ווסת הקפיצות, הוו"ל לרמ"א למימר בפשיטות דשרי מצד עקירת ווסת, ובהכרח דאיסור זה חמיר טפי מווסת הקפיצות.

ועולה ממה שנתבאר, דהפוסקים צידדו דגדר איסור רמ"ת הוא מדין ווסתות, וכפי שנראה מדברי התוס', וכן נקט לעיקר החכמת אדם, אלא שיש בזה כמה קושיות, מדוע הווסת נעקר פעם אחת ע"י בדיקה, וכן מדוע חוששת לו רק אחר ג"פ, וכן קשה ממעוברת דאין ראוי שתחוש לווסת זה, והנו"ב חידש דבאמת מעוברת אינה חוששת לווסת זה, וחידש דהוי מגדר ווסת הקפיצות, ולפי"ז יישב הטעם דחוששת רק אחר ג"פ ונעקר בפעם אחת, אמנם שאר האחרונים התקשו בזה, דהרי ווסת הקפיצות מעיקר הדין אינו חשוב ווסת כלל, והכרתי והסד"ט צידדו דרמ"ת חמיר משאר ווסתות, אך לא פירשו טעם החומרא, וגדר האיסור של רמ"ת, וצ"ת.

ועוד יש להעיר דלפי דרכם של האחרונים דגדר האיסור של רמ"ת הוא מדין ווסתות, א"כ העלו שגדר האיסור הוא רק מדרבנן, וכדין ווסתות דנקטינן דהוי מדרבנן, אולם יש לדון בזה ממה שדקדקנו לעיל מדברי הרמב"ן והרא"ש שנקטו דהאיסור של רמ"ת הוי מדאוריתא, ולכך כתבו דאת"ל דיש לחוש בבדיקה שאינה מבררת, א"כ חשיש חשש איסור כרת, ואין בכוחם של חכמים להתירו, וענין זה לכאורה יש בו סתירה לדרך הנ"ל שגדר האיסור של רמ"ת הוי מדין ווסת.

***דן בדרכו של החוו"ד דיש ב' חששות בכל רמ"ת***

והחוות דעת ביאר דרך חדשה בענין זה, דכאמור אזיל בעיקר היסוד שהעלה הנו"ב שהאיסור של רמ"ת הוא מדין ווסתות, וכפי שנראה מדברי התוס' בסוגיין, אך האריך שם בכמה קושיות דאין דין רמ"ת שווה לשאר דיני ווסתות, ולפי"ז העלה דבאמת יש שני גדרי ודיני איסור ברמ"ת, שמלבד החשש של ווסת, יש חשש של חולי, ובחשש ווסת פליג על דרכו של הנו"ב דהוי ווסת הקפיצות שאינו נידון כווסת קבוע, אלא העלה דהוי כווסת הגוף, וחשיב כווסת קבוע, דכן נראה מדברי התוס' הנ"ל שהשווה ווסת זה לווסת של אכילות, [אמנם הנו"ב בהגה"ה בתשובתו דחה את ראיה זו מהתוס'] וביאר דמלבד כך אית ביה גדר של חולי, והוכיח כן מהא דאמרינן בגמ' דבאופן שלא הפילה חררת דם אמרינן דאין לה תקנה משום דהיא ממלאה ונופצת, וכל הממלאה ונופצת אין לה תקנה, ולמד מכך החוו"ד דיש אופן של אשה שרמ"ת מחמת שהיא ממלאה ונופצת והוי חולי הגורם לה לראות בשעת תשמיש, ואינו בגדר ווסת.

וע"פ שני חששות אלו ברמ"ת דחוששת לווסת, וחוששת לחולי, ביאר וחידש החוו"ד כמה חילוקי דינים, עי"ש שהאריך בזה, דמצד החשש חולי יתכן שרואה דם מהצדדים ולא מהמקור, אך בחשש זה אין לחלק בין האצבעות, ומאידך לענין הווסת יש לחלק בין האצבעות, אך אי הוי ווסת לא יתכן דהוי מהצדדין, והוי רק מהמקור, וביאר דע"י בדיקת שפורפרת כשלא ראתה כלל, בדיקה זו מועילה רק לבטל את החשש של חולי, דהרי לענין החולי היא רואה בכל דבר, אלא דאי הוי ווסת אינו נעקר ע"י בדיקה זו, ומ"מ מותרת כיון שעדיין יש ספק אי הוי מהצדדין, והוי ספק דרבנן ולכן במקום עיגון התירוהו, ולפי"ז ביאר את דעת רש"י דהבדיקה מועילה רק לבעל השלישי ולא לבעל הראשון.

אמנם עיקר דרכו היא מחודשת להעמיד את כל דין רמ"ת על שני גדרי איסור, על חשש חולי ועל חשש ווסת, ויש דברים שמבררים את הווסת, ויש דברים שמבררים את החולי, וזהו חידוש גדול שלא נתבאר כלל בדברי הראשונים והפוסקים, וכן עי"ש במה שביאר את דברי הב"י בחילוק הדינים בזה, דאין משמע כן מריהטת דברי הבית יוסף.

ועוד יש לדון בדבריו במה שביאר דמהני בדיקת שפורפרת דמהני רק להפקיע את החשש של חולי, אך לענין חשש הווסת אין הבדיקה מהני כלל, כיון שאין כל האצבעות שרוות, וטעם ההיתר הוא מצד ספק, דאיכא ספק האם הוי מהמקור או מהצדדין, וכתב דלפי"ז אתי שפיר שיטת רש"י שהתיר רק לבעל שלישי, משום דהוי ספק דרבנן, והתירוהו במקום עיגון, אמנם לפי"ז יש לתמוה דהאי אורחא לא את"ש לדעת רוב הראשונים, דהשו"ע נקט כן לעיקר דהבדיקה מהני אף לבעל ראשון, ובעיקר יסודו דאין הבדיקה נחשבת בירור גמור, בדברי הרמב"ן הרי מפורש שאין בית מיחוש בבדיקה זו של חז"ל, וא"כ מפורש דהוי בירור גמור שאין להסתפק אחריה, וצ"ע.

ועוד יש לדון דהחוות דעת חידש דבאופן שהאשה לא ראתה מיד בשעת תשמיש אלא זמן קצר אחר תשמיש, הרי היא קבעה ווסת לענין זה שרואה אחר תשמיש, ולכן אשה זו אע"פ שאין לה דין רמ"ת שתאסר על בעלה, שהרי אינה רואה בשעת תשמיש, אך מ"מ אסור לבעלה לבעול ולשנות, כיון דחשיב עונת הווסת, דהיא רגילה לראות אחר תשמיש ראשון, והיא קבעה ווסת לכך, והכי נקיט לדינא, וזהו לפי דרכו ודרכם של האחרונים דבכל רמ"ת איכא חשש ווסת, ולפי"ז מסתברא דשייך שתקבע ווסת לזמן שאחר התשמיש.

אמנם יש להעיר על כך דאין נראה כן כלל מדברי הראשונים והפוסקים, דהב"י בסוף סי' קפו כתב בשם הרשב"א 'דהא דאסרינן לה לבעל זה שרואה שלש פעמים דוקא ברואה בשעת תשמיש דהשתא חזינן דאתי דם מכח תשמיש זה הא לאחר מכאן מחמת קלקול וסת הוא דאין לה וסת', וכ"כ הב"י בסי' קפז 'וכן כתבו סמ"ג (לאוין קיא לט., לט:) וספר התרומה (סי' קז) וז"ל ודוקא ברואה מיד לאחר תשמיש כשיעור שפירשתי אבל אם ראתה לאחר זמן שפירשתי אינה אסורה לו בכך אפילו פעמים רבות אלא מותרת לו לאחר ז' נקיים', ומפורש דאשה זו אין לה איסור, והרשב"א הרי כתב דאין לה ווסת, ומבואר דאין צריכה לחוש לראיות אלו, ואין נראה כלל מדבריהם דיהיה לבעלה איסור לבעול ולשנות, אלא מבואר מדבריהם דאשה זו זו מותרת לגמרי, ואין ראיות אלו שרואה אחר תשמיש קובעות ווסת כלל.

וכן מבואר מדברי הש"ך סק"א שכתב 'והדבר פשוט דכל היכא דלא מיקרי רואה מחמת תשמיש אפילו ראתה כמה וכמה פעמים מותרת וכן הוא בדברי האחרונים וכ"כ בתשובת מהר"מ מלובלין סימן כ"ב דאין חילוק בין שמשה ג"פ או מ' ונ' פעמים ע"ש', ומשמעות דבריו אלו דראיות אלו אינם גורמות לה איסור, והרי היא מותרת לשמש כשאר הנשים, ודלא כדברי החוו"ד דהיא נאסרה בעונה שאחר התשמיש הראשון, אך צ"ע מדוע באמת אין צריכה לחוש לקביעות ווסת זו שאחר התשמיש.

***מביא את הראיות מדברי הראשונים דכל רמ"ת הוי מדין ווסת***

ונראה דאפשר לבאר בענין זה דרך אחרת, שאיסור רמ"ת אינו מדין ווסת, אך יש להקדים ולדון בכל נידון זה בראיות שיש לנידון זה מדברי הראשונים, דלכאורה יש בענין זה ה' ראיות מדברי הראשונים דאיסור רמ"ת הוי מדין ווסת, ראשית כאמור לעיל האחרונים הוכיחו מדברי התוס' שכתבו דרבי מודה דבעי ג' זימני כדבעי ג' זימני לענין ווסת של אכילות, ומשמע דאף הכא דמי ליה דהוי כווסת של אכילות.

והנודע ביהודה הוכיח אף מתשובת מהר"ם שהביא הבית יוסף בסעיף יא דכתב 'על אשה שראתה דם מחמת תשמיש ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש איתתא שריא לגברא שהרי לא קבעה בשלש וסתות שוין ולא בדילוג מיהו חוששת לאחרון פעם אחת כדתניא היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום עשרים זה וזה אסורים כגון זאת האשה כשיגיע חצי שנה מיום ראיית דם האחרון שראתה אסורה עונה אחת ותו לא חיישא דכל מידי דלא מיקבע בתלת זימני מיעקר בחדא זימנא ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש תלתא זימני וסת שוה מותרת לשמש בין וסת לוסת אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר ג' פעמים עכ"ל, ומפורש בדבריו שבאופן שרואה מחמת תשמיש בזמן מסוים, הרי ענין זה נחשב כווסת, ובפשוטו משמע מכך דאף באופן שראתה ג' פעמים רצופים גדר האיסור הוא מדין ווסת.

ונראה דיש להוסיף להביא עוד ב' ראיות ליסוד זה, דהרשב"א בפשוטו כתב כן בפירוש, דכתב בחידושיו ובתורת הבית דאע"פ דרבי פליג עליה דרשב"ג וסבר דרמ"ת נאסרת אפילו בתרי זימני [ודלא כשיטת התוס' הנ"ל] מ"מ נקטינן בהאי מלתא כרשב"ג דהרי ביבמות פסקינן כרשב"ג לענין ווסתו, וכתב שא איסור זה של רמ"ת הרי הוא בכלל הוסתות, וא"כ מפורש שאיסור רמ"ת הוא מדין ווסת.

ועוד מצאתי ראיה גדולה לדרכו של הנו"ב שאיסור רמ"ת הוא מדין ווסת הקפיצות, דהראשונים דנו בשיטת הרי"ף מדוע חייש באשה שאין לה ווסת שהיא תהיה רמ"ת, והב"י בסי' קפו הביא את דברי הר"ן במסכת שבועות שפירש טעם הדבר 'בתחלה חוששין לה שכיון שאין לה וסת נראה מעניינה שראיותיה באות לה כפי המקרים שקורין לה בקפיצות או אכילות וכיוצא בהם ולפיכך יש לחוש לה שמא אף מחמת תשמיש תראה משום הכי בעיא בדיקה שלש פעמים', ומפורש שדן שכיון דאשה זו רגילה לראות ע"י קפיצות, א"כ ראי לחוש שתראה אף ע"י תשמיש, ומבואר דתשמיש שווה לקפיצות, ועיקר יסוד זה למד הר"ן מהרמב"ן שפירש כן, דכיון דאשה זו אין לה ווסת א"כ אנו רואים שהיא רגילה לראות מחמת מקרים, דהיינו חבטות ושאר מקרים, ומחמת כן יש לחוש שתראה אף מחמת תשמיש, ומבואר כנ"ל דהחשש של רמ"ת זהו דומיא דווסת הקפיצות.

***דוחה את הראיות מדברי הראשונים דרמ"ת אינו מדין ווסת***

אולם באמת יש לדון בזה, דכפי שהערנו לעיל לדעת רוב הראשונים קפיצות אינו נחשב כווסת כלל, ואף אם ראתה ג"פ אינה קובעת ווסת, דהראשונים החשיבוהו כראית אונס וכמקרה, ואין מבואר בדבריהם דאחר ג"פ חוששת לו כלל, ואף למ"ד דחוששת לו אי"ז לזה גדר של חזקה גמורה, כדין רמ"ת דמבואר דהוי איסור גמור, וראיתי בלחם ושמלה שהאריך לדון ע"פ זה להשיג על דרכו של הנודע ביהודה שאיסור רמ"ת הוא מדין ווסת.

ונראה דבאמת יש לדחות את כל הראיות מדברי הראשונים, ולדון מדבריהם להיפך שאיסור רמ"ת אינו מדין ווסת, אלא הוי דין אחר, דיש להתבונן בלשון הרמב"ן הנ"ל במלחמות שכתב 'חוששים לה בתחלת הנשואים שמא מחמת דוחק השמש ראתה שהרי אין לה וסת והיא רואה פעמים בא' בשבת פעמים בשלישי וברביעי ואפשר שהיא נחבטת בקרקע או בדבר אחר ומפני כך היא משנה את וסתה או מחמת דמים דנפישי בה אין וסתה קבוע לפיכך יש לחוש שמא אף מחמת תשמיש ראתה שהרי היא רגילה לשנות וסתה משא"כ באשה שיש לה וסת שכיון שלמודה לראות בזמן אחד ואינה משנה וסתה מפני חבטות ודבר אחר אין חוששין לה שמא תשנה וסתה מחמת תשמיש', ונראה לדקדק את לשונו שעיקר מה דחיישינן לזו שאין לה ווסת שתהיה רמ"ת, אי"ז מחמת הדמיון של הראיות שהם מחמת מקרים, דאף רמ"ת הוי על דרך זו, אלא עיקר הדמיון לרמ"ת הוא אחר, שהרמב"ן כתב ד' פעמים שהגדר של אשה זו שהיא משנה ווסתה, ומשמע מדבריו שזהו עיקר היסוד והטעם שאנו מחמירים באשה שאין לה ווסת, דהיינו דכיון שהוא רואה מחמת מקרים, א"כ היא מוחזקת כאחת שאין ראיותיה ע"פ הווסת, ולכך אנו חוששים אף שתראה מחמת תשמיש, שאף ראיות אלו הם שינוי ווסת, וא"כ נדחה מה שדקדקנו מדבריו דדמי לווסת הקפיצות, דהרי לא לענין זה מדמי ליה למקרים, אלא דהמקרים מעידים על חסרון ושינוי הווסת, וענין זה של שינוי הווסת הוא סיבה שתראה מחמת תשמיש. ואדרבא נהפוך הוא דבדברי הרמב"ן מבואר דכל עיקר החשש של רמ"ת זהו היפוכו של ווסת, דההגדרה של רמ"ת זהו שינוי ווסת, וזהו קושיא גדולה לדרך שהלכו בה הפוסקים שדין רמ"ת הוא קביעות ווסת.

ויש להוסיף ולדקדק בזה, דהרמב"ן כתב דאנו תולים שהיא רואה מחמת חבטות בקרקע ודבר אחר, ודרך זו של הרמב"ן מפורשת אף בר"ן, אלא שבר"ן יש שינוי לשון, דהר"ן כתב שאנו תולין שהיא רואה מחמת מקרים כקפיצות ואכילות, וצ"ב בטעם שינוי לשון זו בין הרמב"ן לר"ן, ונראה ברור כפי שנתבאר שעיקר מה שבאו לבאר שדרך ראיות האשה אינם מחמת ווסת, ולכך אנו חוששים שהיא תהיה רמ"ת, והרמב"ן והר"ן פליגי לשיטתם בגדר ווסת הקפיצות, דהר"ן פירש במסכת נדה דאין האשה קובעת ווסת לקפיצות גרידא, ולפי"ז נפקא שכאשר היא רואה מחמת קפיצות אי"ז בגדר ראית ווסת, ולכך פירש הכא דאשה שאין לה ווסת דרך ראייתה ע"י מקרים, כיון שאופן זה של ראיה אינו מוגדר כווסת, ויתכן שהיא רמ"ת, אמנם הרמב"ן אזיל לשיטתו שפסק בהלכותיו דאשה קובעת ווסת לקפיצות ואכילות, ולכך פירש דאשה שאין לה ווסת אין טעם ראייה מחמת הקפיצות והאכילות, אלא דרך ראיתה מחמת חבטות שדרך איה זו אין נחשב כלל כראית ווסת.

והראיה שהבאנו מדברי הרשב"א שכתב דרמ"ת היא בכלל הווסתות נראה דיש לדחות, דיש לדקדק מדבריו להיפך דאינו ווסת ממש, דהרי הרשב"א לא כתב דהוי ווסת, אלא רק דהוי מכלל הווסתות, דכן היא לשונו בין בחידושיו ובין בתוה"ב, ונראה שבדוקא נקט לשון זו, שראיתי בשו"ת תשובה מאהבה שציין ללשון הרשב"א בחידושיו בפ"ק (דף ט:) שדן לענין חזקת דמים של בתולה שלא ראתה, האם היא מתחזקת להיות כרואה בב' ראיות כרבי, או בג' ראיות כרשב"ג, וכתב הרשב"א 'ויש אומרים דלא איפסיקא הלכתא כרשב"ג אלא בוסתות כלומר בקביעות וסת אבל בחזקת דמים לא אלא כרבי דסתם מתני כותיה וכו' ואינו מחוור בעיני דאם איתא כיון דאתינא ביבמות למפסק הלכה בפלוגתא דרבי ורשב"ג ואמרינן בוסתות ושור המועד הלכה כרשב"ג בנשואין ומלקיות הלכה כרבי מאי טעמא שיירה לזו דחזקת דמים הו"ל למימר בנשואין ומלקיות ודמים הלכה כרבי, אלא ודאי חזקת דמים בכלל וסתות הוא', ומפורש בדברי הרשב"א דאע"פ שענין זה של חזקת דמים אינו ענין של ווסת, מ"מ הוי מכלל הוסתות, כיון דהוי מחמת ראיותיה של האשה, א"כ ברור דאף כאן הרשב"א כתב לשון זו בדקדוק לענין רמ"ת דהוי בכלל ווסתות, והיינו דאינו ווסת ממש, אלא שכיון דהוי דין איסור התלוי בראיות של האשה דינו כדין הווסתות, וא"כ יש לצדד אף מדברי הרשב"א שגדר האיסור של רמ"ת אינו מדין ווסת ממש.

ומה שהביא הנו"ב ראיה מתשובת מהר"ם, המעיין בדבריו יחזה דלא איירי בעיקר דין רמ"ת ברואה ג' פעמים רצופין בתשמיש, אלא איירי בגוונא אחרינא דראתה מחמת תשמיש בזמנים ידועים, דהוי מלתא אחריתא, וכדאשכחן לענין קפיצות, דאע"פ דאינם קובעים בפנ"ע ווסת, מ"מ כאשר הם מצטרפים לסדר של זמנים, הרי הם נקבעים עמו כווסת המורכב, ובדברי המהר"ם מדוקדק דאף איהו איירי בהאי מלתא דבאופן דהוי ווסת מורכב של תשמיש עם זמן מסוים, אך לענין האיסור של רמ"ת דאינו תלוי בראיה בזמן מסוים, אלא בג' תשמישים רצופין, אין מקור מדבריו כלל דהוי מדין ווסת קפיצות, דהרי בקפיצות אין האשה קובעת ווסת, ומצאתי בבית מאיר שהאריך לדקדק כן מדברי המהר"ם.

וחילוק זה נראה דיש לדקדקו מדברי רש"י שביאר מה שאמרו בגמ' להתיר ברמ"ת דאם יש לה ווסת תולה בווסתה, ופירש רש"י 'ואם יש לה וסת - לקלקול הזה שאינה רואה כל שעה מחמת תשמיש אלא לפרקים תולה בוסתה ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת', ומדוקדק מלשון רש"י דבעצם כל ענין הראיה מחמת תשמיש הוא מוגדר במהותו כקלקול, ואינו מוגדר כווסת, אלא רק שיתכן אופן מסוים שתראה רק לפרקים, ובכה"ג הפרקים מוגדרים כווסת, והקלקול של הראיה מחמת התשמיש נתלה בווסת זה, וכפי שחילקנו בדעת המהר"ם, אכן כאמור ברש"י מדוקדק שעצם רמ"ת מוגדר כקלקול, ולא כווסת.

ונראה דיש לדון אף בראיה מדברי התוס' דאין כוונתו כפשוטו דהאיסור של רמ"ת הוי מדין ווסת הקפיצות, דהמעיין בתוס' רא"ש יחזה דעיקר הכוונה היא להביא ראיה דיש אופנים שאינו חזקה גמורה, דכי היכי לענין ווסת של אכילות מפני שאינו חזקה גמורה מודה רבי דבעי ג' זימני, ה"ה לענין איסור רמ"ת שאינו חזקה גמורה בעי ג' זימני, אך אין כוונת התוס' לדון דרמ"ת הוי דין ווסת של אכילות, שו"ר בבית מאיר ובלחם ושמלה שדחו בדרך זו את הראיה מהתוס'.

***מבאר שאיסור רמ"ת הוא מדין חזקת מקרים שג"פ הוי חזקה גמורה***

אלא שלפי"ז יש לדון ביסודו של איסור זה של רמ"ת מהו טעמו וגדרו, ונראה לבאר שזהו דין בפני עצמו, ואינו עיקר דין ווסתות, דהרי קי"ל בכל התורה שכל מקרה שחזר וקרה ג' זימני אנו דנים דאי"ז ג' מקרים חלוקים, אלא הם יוצרים חזקה, ואנו אומרים שטעם אחד לכל המקרים, ולכך מקרה זה יחזור על עצמו, וענין זה מבואר ביבמות בפרק שישי, דאשה שמתו ג' בעלים שלה הרי היא הוחזקה כקטלנית, והיינו דע"י ג' מקרים אלו של מיתת בעליה, הוחזקה זו שבעלה מת, וכן לענין מתו אחיו מחמת מילה, דבאופן שמתו ג' תינוקים הוחזקה משפחה זו שבניה מתים מחמת מילה.

ודין חזקה זה הוא נלמד משור המועד דבג' זימני הוחזק נגחן, ומהתם שמעינן לכל התורה שמקרה שחזר על עצמו ג' פעמים הרי הוא הוחזק כן לעולם, ובתשובת הרשב"א שהביא הב"י בסוף סי' קפו מבואר שזהו ג"כ יסודו של דין רמ"ת, שכתב 'וכיון דהוי משום חזקה, רצופין בעינן כשור המועד וכחזקת קרקעות דילפינן בריש פרק חזקת משור המועד. אבל כל שפעם כך ופעם כך אין זו חזקה, שהרי אף כחות של זה אין גורמין כן, ולא כחותיו הן שגורמין אלא וסת הוא דלית לה', ומפורש דהוי מדין חזקה המבואר לענין שור המועד, ולכך יליף מהתם דבעי רצופות.

וכן המשמעות בלשון הרמב"ן הנ"ל שכתב 'צריכה לבדוק ג' פעמים ואם תראה מחמת תשמיש הוחזקה להיות רואה מחמת תשמיש וקי"ל בתלתא זימני הויא חזקה', והרא"ש כתב בפרק קמא דנדה (סי' ה) 'אם מצאה דם ג' פעמים אחר תשמיש איכא למימר זו האשה הוחזקה להיות רואה ע"י אבר תשמיש ושוב אינה ראויה לשמש', וריהטת דבריהם משמע דאינו ענין להלכות וסתות, אלא הוי דין חזקה גרידא, וככל הענינים שבתורה שדבר שהוחזק ג' זימני אנו מחזיקים שכך הוא יימשך לעולם.

ומצאתי שכן מבואר בירושלמי בסוף פרק שישי ביבמות שיחד עם הב' החזקות המבוארים בבבלי ביבמות נתפרש אף אופן זה של רמ"ת, דאתמר התם 'נישאת לראשון ולא ילדה וכו' לרביעי ולחמישי אין לה כתובה. רבי חנינא בר עגול בשם רבי חזקיה לשלישי עצמו אין לה כתובה. וכו' נבעלת ורואה דם נבעלת ורואה דם אית תניי תני שנייה תיבעל שלישית לא תיבעל. ואית תניי תני שלישית תיבעל רביעית לא תיבעל. הוון בעיין מימר מה דמר שנייה תיבעל ושלישית לא תיבעל כמאן דמר שלישית אין לה כתובה. ברם כמאן דמר שלישית תיבעל רביעית לא תיבעל כמאן דמר שלישית יש לה כתובה היתה יולדת זכרים והיו נימולים ומתים אית תניי תני שני ימול שלישי לא ימול. אית תניי תני שלישי ימול רביעי לא ימול. הוון בעיין מימר מאן דמר שני ימול שלישי לא ימול כמאן דמר השלישית אין לה כתובה. מאן דמר השלישי ימול הרביעי לא ימול כמאן דמר השלישית יש לה כתובה', ומפורש שתלו את דין רמ"ת בשאר דיני חזקות שהוחזקה בג' זימני.

וכן כתב בפירוש בספר קרית ספר למבי"ט דכתב (פ"ד מאיסו"ב) 'מי שראתה דם בשעת תשמיש ג' פעמים עם בעלה אסורה לבעל זה לעולם דהוחזקה להיות רואה בשעת תשמיש עם בעל זה וחזקה כזו בתלתא זימני הויא מדאוריתא כדאשכחן בשור המועד דבתלתא זימני מחזקי' ליה במועד כדכתיב שור מועד הוא מתמול שלשום ולא ישמרנו בעליו תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית שאם לא ישמרנו משלם מן העליה', ומפורש דהוי דין חזקה שהוחזקה לראות מחמת תשמיש בג' זימני, וכתב דהך חזקה הוי מדאוריתא, ומפורש שאינו מדין ווסתות דקי"ל דהוו מדרבנן, אלא הכא הוי כשאר עניני חזקה דהוי מדאוריתא.

וכן יש לצדד מדברי הראשונים והפוסקים שאיסור רמ"ת אינו דין ווסת, שהרי לא פירשוהו יחד עם עניני ווסתות, דהרמב"ם כתב את איסור רמ"ת בפרק ד מהל' איסורי ביאה, אך את כל עניני וסתות ביאר בפרק ח, ולא פירשם יחד, והראב"ד בבעלי הנפש לא פירש את עניני רמ"ת בתוך שער הוסתות, אלא בשער אחר, בשער הספירה והבדיקה, והרשב"א בתורת הבית פירש את איסור רמ"ת בשער השני שער הפרישה, ולא פירשו בשער הוסתות, והרמב"ן בהלכות נדה אף שפירש איסור זה בפרק העוסק בדיני וסתות, מ"מ מדוקדק מדבריו דאינו מכלל איסורי הווסת, דהרי לאחר שפירש את כל אופני הוסתות בפרק ה' ופרק ו, כתב 'צריכות בנות ישראל להזהר בחושי הוסתות ודיניהן, אין לך דבר שצריך תלמוד בדיני הזבה בזה"ז כחשש הוסתות', ומבואר שבפיסקא זו השלים את ביאור עניני הוסתות, ורק לאח"מ כתב את איסור רמ"ת, ומדוקדק שאיסור רמ"ת אינו מכלל הוסתות, וכן הטור והשו"ע רק בסי' קפט ביארו את דיני הוסתות, ואיסור רמ"ת פירשו בסי' קפז, ויש ללמוד מכל האמור שאיסור רמ"ת אינו מכלל הווסתות.

***מבאר את החילוק בין דין חזקה זה לדין ווסתות***

וטעם וגדר החילוק בין דין זה לעיקר דין ווסתות, אע"פ שאף דיני וסתות ענינם נקבע ע"י ג' זימני וכדין חזקה, דנראה שהם חלוקים ביסודם, דענין ווסתות הוא ע"פ שידוע לחז"ל שטבע האשה שיש לה אורח קבוע לראות ע"פ זמן מסוים, ובדין הוסתות אנו דנים מהו טיבעה של אשה זו בראיותיה מהו הזמן שהאורח שלה ראוי להגיע, ולמדו חז"ל דע"י ג' ראיות שהיו בזמן מסוים נקבע שהטבע והאורח של האשה לראות באותו הזמן, אכן נראה דברמ"ת הוי להיפך שאין אנו דנים מהו טיבעה של האשה לראות, כיון שכל עיקר ראיית דם בשעת תשמיש הוא דבר המנגד את הטבע של ווסתות, דכפי שהבאנו מהרמב"ן ענין התשמיש הוי כמקרה של חבטה, והר"ן כתב דהוי כקפיצה, דמקרים אלו נחשבים כאונס, שאין דרכה של האשה לראות מחמת אונס, ולאחר שאנו רואים שג' פעמים האשה ראתה מחמת תשמיש, אין ללמוד מכך שזהו ווסתה ורגילותה כיון שאינו הרגילות של הנשים, אלא ע"י ג' זימני הוחזק להיפך שדרך אשה זו לראות שלא מחמת הווסת.

ונראה שזהו עומק דברי הרמב"ן במלחמות שהבאנו לעיל 'שמא מחמת דוחק השמש ראתה שהרי אין לה וסת והיא רואה פעמים בא' בשבת פעמים בשלישי וברביעי ואפשר שהיא נחבטת בקרקע או בדבר אחר ומפני כך היא משנה את וסתה או מחמת דמים דנפישי בה אין וסתה קבוע לפיכך יש לחוש שמא אף מחמת תשמיש ראתה שהרי היא רגילה לשנות וסתה משא"כ באשה שיש לה וסת שכיון שלמודה לראות בזמן אחד ואינה משנה וסתה מפני חבטות ודבר אחר אין חוששין לה שמא תשנה וסתה מחמת תשמיש', ומבואר שכל ענין הרגילות של רמ"ת זהו שינוי ווסת, ולכך באשה שאנו רואים שהיא רגילה בכך, אנו חוששים אף שתהיה רמ"ת ותשנה את ווסתה, וכאמור גדר דין זה הוא מדין חזקה, שאשה זו הוחזקה ע"י ג' זימני שהיא רואה באופן זה של התשמיש, והיא רואה שלא ע"פ טיבעה.

***מבאר דרמ"ת ענינו חולי שהוחזק בג' זימני***

אלא שעדיין יש לדון בגדר דין זה, שאע"פ שעיקר החזקה נקבעת על המקרים, שמקרה שקרה ג' פעמים רצופים הוחזק שהוא יימשך, מ"מ הדבר ברור דענין החזקה הוא להחזיק דאינו מקרה, אלא שהוא מעיד על דרכו של הדבר, וכגון במתו אחיו מחמת מילה אנו מחזיקים שיש למשפחה זו חולי שמחמתו הם מתים מחמת מילה, וכן לענין קטלנית מבואר בגמ' שזהו משום דיש נשים שכך הוא מזלם וטבעם שבעליהם מתים, ובהכרח שצריך להחזיק שיש לכל המקרים שורש אחד, וא"כ אף לענין רמ"ת לא סגי לן למימר דהוחזק עצם המקרה של התשמיש שהיא רואה בו שהוא יחזור על עצמו, אלא צריך להחזיק את הסיבה והשורש לראיות אלו, אמנם יש לתמוה דלפי מה שהעלנו דרמ"ת הוא היפוכו של ווסת, שאין טבע האשה לראות באופן זה, א"כ אינו מבואר כיצד שייך לקבוע ענין זה כחזקה וכדבר קבוע.

ונראה דיש לבאר ענין רמ"ת זהו חולי, וכפי שהבאנו מדברי החוות דעת שדקדק כן מהגמ' שאמרו שזו ממלאה ונופצת, וחזינן שענין זה של רואה מחמת תשמיש הוי חולי מפני שממלאה ונופצת, והיינו שהיה ידוע לחז"ל שיש מין חולי שמצוי במיעוט הנשים שרואות מחמת התשמיש א"כ נראה דע"י ג' תשמישים שהוחזקה לראות בהם, הרי היא הוחזקה שיש לה את החולי שמחמתו היא רואה בשעת תשמיש.

אכן נראה להוסיף ולבאר ענין זה חולי זה מהגמ', דמה שדקדק החוו"ד מהגמ' להגדיר את החולי של רמ"ת ממלאה ונופצת נראה שיש לדון בזה, דבגמ' מבואר דסתם אשה שרמ"ת מנסים בה רפואה שיבהילו אותה ותפיל חררת דם, ומבואר דזהו אופן אחד של רמ"ת דמהני ליה רפואה ע"י הפלת חררת דם, ורק באחת שניסו בה רפואה זאת ולא נתרפאת אמרו שלזו אין תקנה כיון שהיא ממלאת ונופצת, ומשמע מכך דבסתם רמ"ת דמהני בה הרפואה של הפלת חררת דם, אין ענינה כממלאה ונופצת, אלא הוי חולי אחר.

ונראה דהרמב"ן במלחמות רמז לחילוק זה בשני אופנים של רמ"ת, דכתב 'חוששים לה בתחלת הנשואים שמא מחמת דוחק השמש ראתה שהרי אין לה וסת והיא רואה פעמים בא' בשבת פעמים בשלישי וברביעי ואפשר שהיא נחבטת בקרקע או בדבר אחר ומפני כך היא משנה את וסתה או מחמת דמים דנפישי בה אין וסתה קבוע לפיכך יש לחוש שמא אף מחמת תשמיש ראתה', ומבואר בדברי הרמב"ן דיש ב' אופנים של אשה שמשנית ווסת, דיש אשה שמחמת המקרים היא רואה, וזהו אופן אחד של שינוי ווסת, ויש אשה שדמיה מרובים, ומחמת כך היא משנה את ווסתה, ונראה לבאר שענין זה של נפישי דמים למד הרמב"ן ממה שאמרו בגמ' ממלאה ונופצת, והיינו שמחמת ריבוי דמים שיש לה היא מתמלאת, ואין גופה סובל ומחזיק את ריבוי הדמים עד שעת הווסת, ולכן היא רואה מיד ומשנית את ווסתה, וקים להו לחז"ל דהתשמיש גורם ליציאת הדם באשה זו דנפישי בה דמים, ומבואר ברמב"ן כפי שהעלנו מהסוגיא שהאופן הפשוט שמחמתו ראוי לחוש לרמ"ת, הוא בראיות שמחמת המקרים, שיש לאשה חולשה שהמקרים גורמים לה לראות שלא בשעת ווסתה, ורמ"ת זהו אופן דומה של חולשה שהתשמיש גורם לה לראות, ומלבד כך יש חולי נוסף שנפישי דמים וממלאה ונופצת, ולכך בג' זימני שראתה מחמת תשמיש היא הוחזקה באחת מב' מיני חולאים אלו, וכפי שנתבאר אין חסרון בקביעות של רמ"ת בדבר זה שיש שני דרכים ואופנים שמחמתם היא תראה בשעת תשמיש, כיון שעיקר החזקה אינה לפרש ולהגדיר את טבעה, שאי"ז כקביעות ווסת, אלא רק שאנו מחזיקים שמה שראתה ג' זימני בשעת תשמיש אי"ז מקרה, אלא זהו דרכה, ויתכן כמה טעמים מדוע כך הוא דרכה, אך אין אנו נזקקים לדון על כך.

***דברי האחרונים שהלכו בדרך זו***

ומצאתי בשו"ת תשובה מאהבה (ח"ג סי' שס) לתלמידו של הנו"ב, שכבר כתב דרך זו שהעלנו כהשגה על הנו"ב, דכתב 'ונלענ"ד ברור דרואה ג"פ רצופים מחמת תשמיש הוא איסור תורה, ככל יתר איסורי תורה דאיתחזקו בתלתא זימנא דאנ"ן קי"ל כרשב"ג בזה והוא בכלל מה דאמרו ביבמות וסתות כרשב"ג ואף שאין רמ"ת מענין הוסתות מ"מ וכו' אבל בשביל זה אין לנו לדמות כל דיני רמ"ת לוסתות ולומר שהוא תליא בפלוגתא אי וסתות דאורייתא או דרבנן', והתשובה מאהבה הביא את הראיה שהבאנו מהירושלמי, וכן דחה את הראיה מתשובת המהר"ם דהגדיר את הרמ"ת כווסת, דאיהו לא איירי בקביעות של ג' תשמישים רצופים, אלא רק בקביעות של מורכב עם הימים.

וכן מצאתי בבית מאיר באבן העזר (סי' קיז ד"ה וי"א) שהעלה כן, דהכריח מדברי המהר"ם דאיירי דווקא באופן שלא ראתה ג' פעמים רצוף אלא רק בעת הטבילה, ובינתיים היו לה ביאות של היתר, וכתב עפי"ז 'ומעתה לפ"ז שזה הוא לע"ד פי' המהר"מ איך למדו מדברי מהר"מ אלו שאיסור רואה מ"ת אינו אלא דרבנן למה דפסקינן וסתות דרבנן הרי אדרבא מוכח להדי' מדבריו איפכא וכו' ומבאר טעמו דכיון דכשתטבל ליכא אלא איסור דרבנן דקי"ל וסתות דרבנן והיינו זו מדלא ראתה רצופים דביאות אלא דטבילות וקבעה וסת לראייתה מ"מ בביאה הסמוכה לטבילה דוקא לזו היחלט שכיון שכשתטבל אין איסורה אלא דרבנן כיון שבוסת תליא קלקולה. אבל בג"פ רצופות דביאות מבואר מדעתו שאסורה מן התורה כדין כל דבר איסור שהוחזק ע"י ג' פעמים וכו' אבל ודאי רואה מ"ת בג"פ רצופים לע"ד מעולם לא עלה על דעתו לכנות בשם איסור דרבנן ואינו ענין כלל למחלוקת דוסתות כדמשמע בהסוגיא וכדמוכח מהר"ן ועיין בספר ס"ט ס"ק כ"ג והש"ך בסק"כ נשמר מזה וכתב ולפ"ז נראה דאין להתיר אלא לבעלה משום דבכמה מקומות חשו חז"ל שלא להוציא מבעלה ומשום עגונה הקילו ולא כתב טעם כדכתבו הכרו"פ והגאון נ"ב נרו' משום דאין איסורה אלא מדרבנן והיינו כדכתבתי שודאי איסורה נמי ד"ת אלא שבס"ק ל"ה הוקשה לו שבפעם אחד תחוש לוסת הגוף ותי' דדמי לקפיצות אבל לומר שאחר ג' פעמים אין איסורה לדידן שפסקינן שאין אשה קובעת וסת ע"י אונס. אך ע"פ חומרת הגה"מ דמ"מ צריכה לחוש אין לידחק דלא חשוב מחמת אונס אלא אין ענינה כלל לדמיון וסת אלא ענינה שע"י ג"פ נעשה חתיכה דאיסור לדידן עד שתבדק, וכו' ואף התו' דף ס"ו ד"ה ונאמנת לו דימו לע"ד מכל וכל לוסת אלא לענין דאפילו רבי מודה וכו' אבל מ"מ בתר דאיתחזקה למר כדאית לי שוב איסורה ד"ת'.

וע"ע בשו"ת שאילת דוד סי' ב שהשיג על האחרונים שפירשו דאיסור רמ"ת הוי מדין ווסת, והכריע דהוי ענין של חולי, אך לא פירש את ענין החזקה בזה, וע"ע בזה בלחם ושמלה שהאריך לבאר דאיסור רמ"ת זהו חולי ואינו מגדר ווסת.

***מבאר ע"פ דרך זו את דיני רמ"ת***

ומעתה יש לשוב ולדון בחילוקים שדנו בהם הפוסקים בדין רמ"ת האם דינה שווה לדיני אשה שיש לה ווסת, והנה ראשית חזינן ע"פ דרכנו שגדר האיסור של רמ"ת אינו מדרבנן אלא הוי מדאוריתא ככל שאר עניני חזקה, וכפי שהבאנו מדברי הקרית ספר שכתב כן בפירוש, ודרך זו את"ש עם מה שהוכחנו מדברי הרא"ש והרמב"ן בסוגיין שחשש רמ"ת הוי חשש כרת, שאין חז"ל רשאים להקל בו, אך כאמור לעיל ברש"י נראה דהוי דרבנן, ובפשוטו מוכרח דפליג וסבר דאינו דין חזקה, אלא דין ווסת, ולכך נקט דהוי איסור דרבנן.

אך יש לדון בזה, דיש להעיר בדברי הרשב"א שהבאנו לעיל דהעלה דהלכתא כרשב"ג בהאי דינא כיון דהוי מכלל הוסתות, ויש להעיר בזה, דהרשב"א ביבמות ביאר דהטעם שפסקו בגמ' בווסתות כרשב"ג, כיון דהוי מלתא כרשב"ג ולכך אין חוששים לרבי בתרי זימני, אמנם לפי מש"נ לעיל דרמ"ת הוי איסור מדאוריתא, א"כ קשה מדוע דין זה הוא בכלל הוסתות שהקלו בהם מחמת שאיסורם מדרבנן, ויתכן דהרשב"א סבר דאף איסור רמ"ת הוי מדרבנן, דאע"פ שאינו דין ווסת ממש, מ"מ יתכן דכיון דהטעם דכל הווסתות מדרבנן, הוא מחמת שדרך אשה לשנות את דרך ראיותיה, וכפי שביארו האחרונים דחזקת הווסת אינה חזקה גמורה, כיון שהיא רגילה להשתנות, א"כ יתכן מחמת זה שאף החזקה של רמ"ת אינה חזקה גמורה, כיון שדרך האשה לשנות את ראיותיה, ויתכן דאף רש"י סובר כן.

ומלבד נידון זה אי הוי איסור דרבנן או דאוריתא, יש לברר עוד את גדרי הדין של רמ"ת, שהבאנו מדברי האחרונים שתמהו בחילוק בין איסור רמ"ת לשאר דין וסתות, דהרי משמע דאף בימי עיבורה חוששת לווסתה, וקשה מ"ט מחמירינן טפי ברמ"ת, ולפי מש"נ לעיל מתיישבת קושיא זו, דכיון דאיסור רמ"ת הוי ענין של חולי, ואינו מחמת עיקר הטבע של האשה לראות, א"כ מסתברא דחולי זה אינו תלוי בימי עיבורה ומניקתה, כיון שבימים אלו מצינו רק שהטבע הרגיל של האשה לראות, הוא מסתלק, אך החולי של רמ"ת יתכן שיימשך אף בימים אלו. וכן לפי"ז נפקא במה שדן הנו"ב לחדש דאם נקבע לה ווסת קבוע, אינו חושש למה שראתה מחמת תשמיש כיון דאינו קבוע, לפי האמור יש לדון בזה, דכיון דהוי ענין אחר מהווסתות דחשיב חולי, א"כ נראה דראוי לחוש לו אע"פ שיש לה ווסת קבוע.

וכן מתיישב לפי"ז מה שהעירו האחרונים מדוע אינה חוששת בפעם אחת שראתה מחמת תשמיש, דכאמור כיון שאיסור זה הוא מדין חזקה, א"כ בפעם אחת שראתה ליכא חזקה כלל ואין טעם שתחוש לו, אכן אין בזה סתירה למה שביאר הש"ך דהטעם שאינה חוששת בפעם אחת, משום דהוי אונס וכעין קפיצה, דהש"ך רק אתי למימר מדוע אין לחוש בכל רמ"ת לדיני הוסתות, ובזה ביאר דאין התשמיש נכלל בחשש הוסתות, אכן עיקר הטעם שאינה חוששת לחזקה של רמ"ת, משום שבראיה אחת היא עדיין לא הוחזקה.

וכן לפי"ז מבואר היטב מ"ט מהני בדיקה אחת לטהרה, וכן תשמיש אחד ששימשה ולא ראתה דם, והאחרונים העירו מאי מהני פעם אחת לעקור הווסת, אכן לפי מש"נ לעיל את"ש, דבאמת האי דינא אינו מדין עקירת ווסת, דבאמת ענין זה לא נזכר בפוסקים, וכפי שהרגיש בכך הסד"ט, אלא כיון שנתבאר דהאיסור של רמ"ת הוא מחמת חולי, א"כ שמעינן מינה דקי"ל לחז"ל דיש רפואה לחולי זה, וא"כ אם אנו רואים ע"י הבדיקה שאינה רואה מהמקור, אנו מחזיקים שהיא נתרפאת, וכן מפורש בלשון הרמב"ם דעיקר ענין הבדיקה הוא לברר שנתרפאת, והיינו דכיון דהוי חולי, א"כ יש לה תקנה ע"י רפואה, ונראה מדבריו דבאופן רגיל צריכה לעשות רפואות קודם הבדיקה, ואם לא תתעסק ברפואות לא תועיל לה הבדיקה, אך אי הוי ווסת, לא שייך בזה רפואה, כיון שכך הוא טבעה ושינוי הטבע אינו מוגדר כרפואה.

וע"פ דרך זו מתיישב ג"כ מה שהערנו לעיל על חידושו של החוו"ד דאם רגילה לראות מיד אחר התשמיש היא קובעת ווסת לזמן זה של אחר תשמיש, ומחמת כך אסור לבעלה לבעול ולשנות, וזהו ע"פ מה שהבין דיסוד האיסור של רמ"ת הוא מדין ווסת, אך הערנו על כך דאין נראה כן מדברי הראשונים והפוסקים, ולפי מש"נ עתה דבאמת בכל רמ"ת אין חשש ווסת, כיון דהוי כקפיצות שאין להם דין ווסת קבוע, וממילא אין לחוש לווסת שייקבע לזמן שאחר תשמיש, ונתבאר דהאיסור של רמ"ת הוא רק מחמת חולי, א"כ יתכן דקים להו לחז"ל דעיקר החולי הוא רק כאשר היא רואה בשעת התשמיש עצמו, אך אם אינה רואה בשעת התשמיש עצמו אלא לאחריו, אי"ז שייך לחולי של רמ"ת, וכ"ז עולה היטב מתוך לשונו של הרשב"א שביאר טעם הדבר שהיא מותרת דווסת הוא דאין לה, והיינו דאתי למימר דענין רמ"ת זהו שמשנית את ווסתה מחמת החולי של רמ"ת, ואשה זו שרואה אחר תשמיש, מחד גיסא היא שווה לכל רמ"ת במה שמשנית את ווסתה ואין לה ווסת, אך עיקר האיסור של רמ"ת שהוא מחמת החולי, לא קיים בה, ולכן היא מותרת.

***בענין תליה במכה***

***מחלוקת הראשונים האם צריך לידע שדם מכתה שווה לדם ראייתה***

כתבו הראשונים בשם הרמב"ן דהשתא אין תולין בדם מכה, משום דתנינן בגמ' דאם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה, וא"כ שמעינן מינה שצריך שהם יהיו שוים ולולי כך א"א לתלות את במכה, והשתא אין אנו בקיאים במראות הדמים, וא"כ א"א להבחין בכך, ולכן אין תולין כלל בדם המכה, [אולם יש להעיר דבלשון הרמב"ן בהלכות שלפנינו לא משמע כן, אלא רק מפני שפעמים צריך להקיף את הדמים, ומשמע שבד"כ אין הכרח שיהיה צריך להשוותם, ורק באופנים מיוחדים שאנו מסתפקים בזה נהיה צריכים להקיף הדמים, ומחמת כך החמירו חז"ל לעולם שלא לתלות בדם המכה] אמנם הרשב"א והרא"ש השיגו עליו, שאין כוונת הגמ' שצריכה לברר שאינם חלוקים והם שוים, אלא בסתמא תולים, וכוונת הגמ' היא רק דבאופן שידוע לה שאינם שוים אינה תולה, ולכן בזה"ז אע"פ שלא מתברר לנו שהם שוים אפשר לתלות, אכן נראה דבהתבוננות בדבריהם הרשב"א והרא"ש חלוקים בטעם השגתם על הרמב"ן.

דהרשב"א כתב בתורת הבית סוף שער הכתמים 'דהתם נמי לא אמרו אלא אם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה כלומר אם נתברר שנשתנה אינה תולה דאדרבה בודאי לאו מן המכה שותת ויורד אבל כל שאי אתה יכול לעמוד עליה תולה להקל סופה כתחילתה מפני מה אמרו שתולה במכתה ואף על גב שדומה דם מכתה לדם ראייתה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת אפילו הגיע שעת וסת וסתות דרבנן ומספק אל תאסרנה לעולם. אם כן הוא הדין והוא הטעם בשאי אתה יכול לעמוד על עיקר מראה דמים שלה אם משתנה אם לאו תולין להקל ומן הסתם אנו אומרים שלא נשתנו מראה דמים. ותדע לך דאי לא ליתני אם יש לה מכה רואין אם אין דם מכתה משונה מדם ראייתה תולה במכתה ואם לאו אינה תולה אלא ודאי סתמא תולה עד שיתברר שנשתנו מראה דמים שלה. כנ"ל. וכן פסק גם הרמב"ם ז"ל', ומבואר דהטעם שבסתמא אין צריך לבדוק האם הדם שראתה שווה לדם מכתה, משום שעיקר הטעם שתולים במכה משום שיש לה חזקת טהרה, וגדר הדין בזה דאין אנו אוסרים את האשה מספק, ורק באופן שהיא בוודאי טמאה היא נאסרת, א"כ ה"ה והוא הטעם שלא תהיה צריכה לבדוק אם הדמים דומים, דאף בכה"ג איכא למימר אל תאסרנה מספק.

***דן דטעמו של הרא"ש מפני שראוי להקל ברמ"ת***

אמנם נראה ברא"ש משמע טעם אחר בזה, דכתב 'והא דקאמר שצריכין אנו לבדוק אם דם מכתה נשתנה מדם ראייתה ואין אנו בקיאין לידע גם זה אינו כלום דלעולם עד שתתחזק באצבעות ובכחות אנו תולין להקל, ואם יש לה וסת תולין לעולם להקל בוסתה ואינה צריכה בדיקה, גם אם יש לה מכה תולין לעולם במכתה בסתם עד שיודע לנו וכו', ומבואר שביאר דמצינו ברמ"ת ב' דינים שחז"ל הקלו בהם, לענין תליה להקל שאין כל האצבעות שוות, וכן לענין תליה בווסתה, וביאר דמטעם זה יש לתלות להקל אף במכה שלא יהיה צריך לברר האם דם מכתה משונה מדם ראייתה, ומשמע מהלשון תולין להקל שהזכיר כמה פעמים, שיש בזה קולא לפנים משורת הדין, כפי שכתב קודם לכן בהשגה שהשיג על הראב"ד שהחמיר חומרא אחרת ברמ"ת, ותמה על דבריו 'ומצינו שהקילו בה חכמים הרבה שלא הצריכוה חכמים בדיקה עד שתתחזק באצבעות ובכחות אולי לא תצטרך בדיקה', והיינו שדין תליה באצבעות זהו קולא של חז"ל, ומטעם זה דן אף הכא שאין צריכה להקיף מראות הדמים לראות אם דם ראיתה שווה לדם מכתה הוא מפני שהקלו בה חכמים לתלות בכל דבר, ולכן תולה במכה כל היכא שיכולה.

ומסתברא שטעמו של הרא"ש בזה שביאר שחכמים הקלו הרבה ברמ"ת לתלות בחילוק אצבעות, זהו בכדי שלא תתעגן ותאסר איסור עולם, וכן מפני הטעם שכתב הר"ן 'דכיון שעדיין לא נבדקה ואין דרכה של אשה לראות דם מחמת תשמיש אינה אסורה אלא לזה שהוחזקה אבל לאחר שריא, וכן כתב הב"י בסימן זה שהטעם שהקלו לסמוך על בדיקת שפורפרת אע"פ שאינה וודאית, משום שרוב נשים אינם רואות מחמת תשמיש, ולכן כל היכא דאיכא לטהרה מטהרים, ונראה ג"כ שזו טעמו של הרא"ש שביאר שחכמים הקלו בכל מאי דאפשר ברמ"ת, כיון שרוב נשים אינם רואות מחמת תשמיש, וכן כדי שלא תתעגן, ומטעם זה ג"כ אינה צריכה לבדוק האם דם מכתה שווה לדם ראייתה.

ומשמע מכך דהראשונים פליגי בטעם מחלוקתם עם הרמב"ן, דלדעת הרשב"א הטעם שאי"צ לברר האם דם מכתה משונה מדם ראייתה מחמת החזקת טהרה, דאל תאסרנה מספק, וזהו משורת הדין, ואי"ז סברא וקולא מיוחדת ברמ"ת דווקא, אמנם לדעת הרא"ש טעם ההיתר אינו מצד שורת הדין אלא משום שהקלו ברמ"ת, ולא סמך בנידון זה להקל מצד החזקת טהרה.

***תמה בפוסקים שנראה שלא חששו לטעמו של הרא"ש***

ויש להעיר דיש בזה נפקא מינה גדולה, דבשו"ע מבואר שפסק כהרשב"א והרא"ש שבסתם אינה צריכה להשוות את דם ראייתה לדם מכתה, והב"י והש"ך הביאו את דברי הרשב"א שהטעם בדין זה משום שיש לה חזקת טהרה, והדגול מרבבה דן לפי"ז דאין לטהרה אלא רק בימי טהרתה אך בימי ליבונה אין לה חזקת טהרה, ולא תוכל לתלות במכה, ובפתחי תשובה הביא מכמה אחרונים שדנו בזה האם בימי ליבונה יש לה חזקת טהרה, ומשמע דהוי פשיטא להו דעיקר טעמא דטהורה כשיטת הרשב"א מצד החזקת טהרה, ולכן בזמן שאין לה חזקת טהרה אין להקל. אמנם יש לדון בזה, שלשיטת הרא"ש נראה שמותרת אף בלא חזקת טהרה, שהרי ביאר שהטעם שטהורה משום שחז"ל הקלו הרבה ברמ"ת, ולכן אף בזה יש להקל, ולא הוזכר בדבריו דבעינן לאיתויי לחזקת טהרה, ומשמע שאף בזמן שאין לה חזקת טהרה אפשר להקל ולטהרה.

ועוד יש להעיר דיש בזה נפ"מ אף לאידך גיסא, דיש לדון בשאר נשים שאינם רואות מחמת תשמיש ורוצות לתלות את דם ראייתם במכתן, ובפשוטו הדין תלוי במחלוקת הנ"ל, דלדעת הרשב"א מסתברא דשרי, כיון דאית לה חזקת טהרה, ושפיר מצינן למימר דאל תאסרנה מספק, אמנם לדעת הרא"ש נתבאר דהוי קולא מיוחדת דווקא ברמ"ת, ומנ"ל להקל אף בשאר נשים, אדרבא משמע ברא"ש דביסוד הדין מודה לרמב"ן דראוי להחמיר בזה שלא לתלות היכא שאין אנו יודעים שדם מכתה אינו משונה מדם ראייתה.

ויש להעיר בדברי הפוסקים שנראה שלא חששו בזה לדעת הרא"ש, ואדרבא הש"ך הסמיך את דברי הרא"ש למש"כ בטעם ההיתר ע"פ דברי הרשב"א מצד החזקת טהרה, ולא רמז לכך דלרא"ש יש שיטה אחרת בזה, והתימה בזה היא גדולה דריהטת דברי הפוסקים בסעיפים אלו דדיני תליה במכה ברמ"ת שוים לדיני תליה בשאר נשים שבדקו עצמם או הרגישו בראית הדם, ואינם רואות בשעת תשמיש כלל, ומשמע דהא מיהא ביסוד הדין של תליה במכה אין חומרא כלל בסתם נשים יותר מרמ"ת, אולם לאמור יש בזה תימה גדולה דלרא"ש שאר נשים שראו דם אין להתיר להם לתלות במכה, כיון שהם צריכות להשוות שדם מכתם אינו שונה מדם ראייתם, והן אמת שדעת הרא"ש גופיה שאף בזמנינו אנו בקיאים בזה להשוות את הדמים שלפנינו האם שוים, אך מ"מ קשה שלא הוזכר דין זה שצריך להשוות את הדמים בשאר נשים שראו דם, ועוד יש להעיר בזה דבנ"ד האם בזמנינו בקיאים בזה, נראה דהרא"ש יחיד בזה, דברשב"א נראה שמודה לרמב"ן שאין אנו בקיאים, והיקל מטעם אחר, וא"כ לכאורה את"ל דבשאר נשים יהיה צריך לברר האם דם מכתם משונה מדם ראייתם, לא נהיה רשאים לסמוך על חכמתינו בזה, שו"ר בחוו"ד שעמד בזה, דברא"ש מדוקדק שהקלו רק ברמ"ת ולא בשאר נשים, ונקט כן לדינא, והביא דבריו הפת"ש, אמנם באמת מדברי שאר הפוסקים לא משמע כן, בפרט שהדבר מפורש ברשב"א כטעמו של הרשב"א שאפשר לסמוך על החזקת טהרה, וצ"ע.

***מבאר את יסודו של הרמב"ן דחז"ל תיקנו לברר את התליה במכה***

ונראה דבכדי ליישב ענין זה, יש להתבונן בהבנת המחלוקת בין הרמב"ן לראשונים בביאור לשון הברייתא אם דם מכתה משונה מדם ראייתה, דבפשוטו צדקו דברי הראשונים שהשיגו על הרמב"ן דלא נתפרש בזה שצריך לברר ולעמוד על דבר זה האם דם מכתה משונה, אלא רק באופן שנודע לנו שהם משונים, התחדש בזה דאינה תולה, ומדוע הוי פשיטא ליה לרמב"ן דבסתמא אנו צריכים לברר שאין דם מכתה משונה מדם ראייתה.

ונראה לבאר דטעמיה דהרמב"ן שדקדק מהברייתא מ"ט איצטריך למימר הא מלתא דאם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה, דלכאורה הוי מלתא דפשיטא ואי"צ לפנים, דאם דם מכתה משונה אינה יכולה לתלות, דהרי גלוי לפנינו שהם דמים חלוקים, והדם שהיא רואה כעת אינו ממכתה, ונראה דמטעם זה למד הרמב"ן דכוונת הברייתא להורות לנו גדר חדש בדיני תליה במכה, שתנאי זה שאם דם מכתה משונה מדם ראייתה דאינה תולה, לא איירי באופן מסוים, אלא נאמר בזה כלל חדש, שיש תנאי בתליה במכה לברר שאין הדמים חלוקים, שכיון שעיקר ענין התליה במכה אינו דבר ידוע ומבורר, ובד"כ אפשר לעמוד על הבירור בענין זה שאנו רואים האם הדמים שוים, לכן העמידו חז"ל גדר זה שצריך שדם מכתה לא יהיה שונה מדם ראייתה, ומטעם זה נקט הרמב"ן דהוי הלכתא דבכל תליה במכה צריך לברר שהדמים שוים, ובזמנינו שאין אנו יכולים לעמוד על בירור זה אין אנו רשאים לתלות.

***מבאר דהראשונים חלקו על הרמב"ן דחז"ל לא הצריכו לברר את מראית הדמים***

ונראה דבהא מלתא הראשונים חלקו על הרמב"ן ופירשו שאין הכוונה להעמיד גדר וכלל בדין תליה במכה, שיתברר שאינו חלוק מדם מכתה, אלא הברייתא איירי באופן מיוחד שנודע לנו חילוק זה, והחידוש בכך הוא כפי שרמז לכך הרשב"א בחידושיו דהיה מקום לתלות להקל שמא דם מכתה השתנה עכשיו, קמ"ל דלא תלינן בהכי, אכן היכא שאין לה ידיעה האם הם חלוקים או שוים תולה בסתמא.

ויש להביא סעד וסמך לדרך זו, דמצינן בחלוק שלבשתו אשה ונמצא בו כתם ואנו דנים האם הכתם היה בו מלפני הכיבוס, או נפל בו אחר הכיבוס, ויש בזה נפ"מ מאימתי היא טמאה, וכן האם היא תולה בימי נדתה, ולדעת רבי צריכה לבדוק האם מקדיר או מגליד, והרשב"א הביא מהראב"ד דבאופן שאינה יודעת לברר האם הכתם הוא מגליד או מקדיר היא צריכה להחמיר, כיון שאין לזה חשיבות ספק מה שאינה יכולה לעמוד עליו מחמת קוצר דעתה, אכן ברשב"א משמע דלא הוי ברירא ליה הך דינא, ויש להתבונן בשיטת הראב"ד, מדוע יש עליה חיוב לברר דבר זה, ומדוע לא תוכל בסתמא לתלות את הכתם בימי נדתה שלבשתו קודם הכיבוס, וכדאשכחן בשאר אופני תליה שתולה בהם בלא לבררם כלל.

ועיין בסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק פד) שהאריך לבאר ענין זה ע"פ בירור הסוגיא, דהביא את לשון הרשב"א בתורת הברייתא, וביאר את דבריו 'דסבירא ליה להרשב"א ז"ל דג' מחלוקות בדבר, דלרבי מאיר הכל תלוי בבדיקה בשעת כיבוס, ואם לא בדקה בשעת כיבוס מטמאה למפרע, וכו' דסבירא ליה שאין מקדיר ומגליד סימן מובהק לסמוך עליו. ואהא פליגי רבי אחא ורבי וסבירא להו דהכל תלוי כפי שמצאנו עכשיו, לרבי אחא תכבסנו עכשיו, ולרבי הכל תלוי במקדיר ומגליד, ואפילו כבסתו ישראלית חברתה ואפילו היא עצמה אין בכך כלום, ולא אמרינן במקדיר בוודאי בדקתו ואינו תולה בו, אלא כל שמקדיר בידוע דמעיקרא הוי ותולה בו, ואם מגליד אפילו אמרה לא בדקתיו בשעת הכיבוס אינו תולה בו, דבידוע שלאחר הכיבוס היא. וכו' נמצא בענין תליות הכתם איכא קולא וחומרא לרבי מאיר, וקולא וחומרא לרבי אחא ולרבי. דלרבי מאיר דסבירא ליה דלא משגחינן במקדיר ומגליד וכו' אפילו החלוק בפנינו וראינו שהוא מגליד אפילו הכי תלינן, כדמוכח מדאמר רבי מאיר ואם לא בדקו הפסידו למפרע, ולא חילק בין מקדיר למגליד או שתכבס שנית כדרבי אחא, מוכח דסבירא ליה דלעולם מטמא למפרע, ולפי זה הוא הדין לענין תליות כתם תלינן דמעיקרא הוי ביה. מה שאין כן לרבי אם חזינן דמגליד לא תלינן וטמאה, וכו' נמצא קולא לרבי מאיר, וחומרא לרבי אחא ורבי. וכו' ועוד איכא חומרא לרבי אחא ורבי היכא דנתכבס ע"י נכרית והחלוק הוא בפנינו אלא שאינו בקי להבחין אם הוא מקדיר או מגליד לרבי, או אם נשתנה מראיתו לרבי אחא, דטמאה, לפי שהוא ספק מחמת חסרון ידיעה דלא מקרי ספק כלל, מה שאין כן לרבי מאיר טהורה, דתלינן שהיה בו קודם הכיבוס, משום דסבירא ליה דאין זה סימן למיקם עלה דמלתא. ופסק הרשב"א ז"ל, כיון דכתמים דרבנן יש להקל ולפסוק כרבי מאיר בהא דאם נתכבס ע"י נכרית או ישראלית ואמרה דלא בדקה, אפילו החלוק לפנינו טהורה אם אינה בקי להבחין בין מקדיר למגליד, כיון דספק הוא. אף על גב דלאו ספיקא מעליא הוא כיון שהוא ספק מחמת חסרון ידיעה, מכל מקום כיון דרבי מאיר סבירא ליה דאין להבחין על ידי כן, משום הכי מקיל. אבל היכא שהוא בקי ורואה שהוא מגליד בהא סבירא ליה להרשב"א להחמיר כרבי, דהלכתא כוותיה מחברו דלא תלינן, ולא כתב הרשב"א להקל אלא באינו בקי, וכמו שכתבתי, ועל זה כתב הרשב"א, אבל הראב"ד שכתב כיון דאיכא למיקם עלה דמלתא כרבי בדקינן לכתם וכו', משמע שפוסק לגמרי כרבי דבמקדיר ומגליד תליא מלתא, ולדידיה אפילו באינו בקי להבחין בין מקדיר ומגליד אפילו הכי טמאה, כיון דפסק לגמרי כרבי, ולדידיה אפילו באינו בקי טמאה משום דהוי ספק חסרון ידיעה'.

ומבואר בדבריו יסוד גדול דכיון דלדעת רבי יש אופן למיקם עלה דמלתא, ממילא חז"ל נקטו שבירור זה הוא מחויב, ובאופן שאינה יכולה לעמוד על הבירור אינה רשאית להקל, דאמרינן דהוי ספק של דעת שוטים, אך לדעת הרשב"א אע"פ שבירור זה מועיל, מ"מ סבר דאין אנו מחמירים לנקוט דבירור זה הוא מחויב, ולכן באופן שאינה יכולה לעמוד על הבירור רשאית להקל.

ולפי"ז יש ללמוד לנ"ד דאפשר להבין דלדעת הרמב"ן היא דכי היכי דמצינן התם דאליבא דרבי דיש אופן לעמוד על הבירור בקדיר ומגליד אינה רשאית להקל אא"כ תעמוד על בירור זה, הכ"נ הכא כיון דיש לה אפשרות לעמוד על בירור התליה לראות אם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה רשאית להקל בלא לברר דבר זה, ואם אינה בקיאה בדבר חשיב כספק דעת שוטים שאינו ספק, וצריכה להחמיר, אך מאידך גיסא אפשר להבין את טעמם של הרשב"א והרא"ש דסברי דחז"ל לא תיקנו שבירור זה הוא מחויב, אלא כוונתם רק דבאופן שנודע לה ע"פ בירור זה שאין הדמים שוים אינה רשאית לתלות, אך באמת אינה צריכה לדון ולברר האם באמת הדמים שונים או חלוקים.

***מיישב ומבאר את שיטת הרא"ש***

וע"פ מה שנתבאר יש לחזור ולדון בביאור שיטת הרא"ש, דלעיל דקדקנו בלשון הרא"ש שהטעם שהיקל בענין זה, משום שמצינו שחז"ל הקלו הרבה ברמ"ת, ומסתברא שלא הטילו עליה לברר האם דם מכתה משונה מדם ראייתה, וע"פ מש"נ נראה להבין את כוונתו באופן מחודש, דאין כוונתו לדון מסברא מצד שורת הדין האם ראוי לחייב לברר האם הדמים שווים, אלא הא מלתא לא הוי ס"ד למידן דאיכא חיוב לברר האם הדמים שוים, דמהיכי תיתי להעמיד דבר זה כחיוב, וכפי שנתבאר אף הרמב"ן לא נקט לה כחיוב מסברא דנפשיה אלא רק משום דדייק לה מלישנא דברייתא, ולפי"ז נראה דהרא"ש פליג עליה בהאי מלתא דלא יתכן לפרש את לשון הברייתא לחדש חיוב לברר את התליה לראות האם הדמים שוים, דהרי מצינו שחז"ל הקלו הרבה ברמ"ת, וממילא מסתברא דאף בדין זה לא יחמירו לחייבה בבירור, וממילא מוכרח דכוונת הברייתא היא רק דאם ארע שנודע שהדמים חלוקים אינה תולה, ובסתמא אי"צ לברר.

ומעתה ע"פ מש"נ נפקא שאין טעם להחמיר בשאר רואות דם להצריך לברר האם דם הראיה שווה לדם המכה, כיון דאין הנידון לחייבם מצד הסברא, אלא מצד דין הברייתא, וכיון דלדעת הרא"ש אין כוונת הברייתא להטעין בירור על מראית הדמים, ממילא אין לנו מקור לחדש דין זה, ומתיישב בזה היטב מה שהערנו לעיל על הפוסקים שסתמו בקולא זו שאי"צ לברר שדם מכתה אינה שונה מדם ראייתה, ואף בסתם אשה שראתה דמים שלא בשעת תשמיש, ומשמע דנקטי דאף לדעת הרא"ש יש להקל בזה.

ומעתה נראה דיש לדחות אף מה שדקדקנו לעיל מדברי הרא"ש שהטעם שהיקל אינו מצד החזקת טהרה כדביאר הרשב"א אלא משום שחז"ל הקלו הרבה ברמ"ת, דלפי האמור אין כוונת הרא"ש לבאר וליתן טעם מדוע אינה צריכה לברר שדם מכתה משונה מדם ראייתה, אלא עיקר ראיותיו הם לחלוק עם הרמב"ן בביאור דינא דברייתא, דלא יתכן דכוונת התנא לחדש דין של בירור דהוי חומרא, דהרי שאר הדינים בברייתא הם לקולא, והרא"ש לא נחית לבאר את טעם הדבר שאפשר לתלות במכה בלא לברר שדם מכתה משונה מדם ראייתה, ושפיר מצינן למימר דהרא"ש מודה לרשב"א שטעם ההיתר הוא משום דאית לה חזקת טהרה, ובזמן שלא יהיה לה חזקת טהרה לא יהיה אפשר להקל בה ולטהרה, ועי' בב"ח דמשמע ג"כ דהרא"ש היקל מצד חזקתה, אמנם משמע מהב"ח שהיקל רק ברמ"ת.

***מחלוקת הרשב"א עם התרומה בתליה במכה שאינה מוציאה דם***

והנה ביסוד זה שביאר הרשב"א להקל שאי"צ לברר שדם מכתה משונה מדם ראייתה נראה דנקיט יסוד נוסף בדיני תליה במכה, שבעל התרומה ביאר ג' דרגות של תליה בדם מכה, דכתמים קילי ויכולה לתלותם אף במכה שאינה יודעת האם מוציאה דם, והיכא שמצאה דם באופן דהוי דאוריתא, כגון ע"י הרגשה או בדיקת עד חמיר טפי, ואינה תולה אם אינה יודעת שמכתה מוציאה דם, ולענין שעת הווסת חמיר טפי, ואינה יכולה לתלות אפילו במכה שיודעת שמוציאה דם, אכן הש"ך ביאר וכן העלה הגר"א בשיטת התרומה, דמ"מ אף בשעת הווסת יש אפשרות לתלות במכה וכפי שמפורש בגמ' למ"ד דווסתות דרבנן דנקטינן כוותיה, דבאופן שתדע שעכשיו דם זה יוצא מהמכה היא יכולה לתלות אפילו בשעת ווסתה, וכפי שפירשו התוס'.

ויסוד שיטת התרומה דכאשר ראתה בהרגשה אינה תולה אלא רק במכה שיודעת שמוציאה דם, זהו ע"פ דקדוק לשון הברייתא שאמרו לענין רואה מחמת תשמיש דנאמנת לומר שיש לה מכה שממנה הדם שותת ויורד, ומבואר שהיא צריכה להעיד על כך שמכתה מוציאה דם, ובלא"ה אינה רשאית לתלות בה את הדם, אמנם הרשב"א האריך לחלוק בענין זה, דהוכיח בחידושיו ובתורת הבית דהאי לישנא לאו דווקא, דאין הכוונה דהאשה מעידה על כך שהדם שותת מהמכה, אלא היא רק צריכה להעיד שיש לה מכה, וממילא אנו תולים לומר שהדם שותת מהמכה, ובפשוטו שמעינן מינה דלדעת הרשב"א הרי היא תולה אף במכה שאין ידוע שמוציאה דם.

ובשו"ת הרדב"ז (ח"א סי' תמד) העלה כן בשיטת הרשב"א ע"פ דברי הרשב"א שהתבארו לעיל לענין תליה בדם מכתה כשאינה יודעת האם דם מכתה שווה לדם ראייתה, דהביא את דברי המרדכי שכתב ע"פ דברי התרומה שאינה תולה במכה שאין ידוע שמוציאה דם, אך חלק על דבריו, שכתב 'אבל כד מעיינת בה שפיר אית לן למיזל בה לקולא חדא שהאשה בחזקת טהרה ומוקמינן לה אחזקתה. וכו' וכן משמע בהדיא מלשון הרשב"א ז"ל שכתב עלה דהך ואם דם מכתה משונה פי' דוקא שנתברר שהוא משונה הא לא נתברר תולין במכה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת עד שתראה ודאי וכל שיש לה לתלות ע"כ והרי זה כמו שכתבנו. וכו' הילכך בהתחבר ג' הטעמים הנזכר חדא דאשה בחזקת טהרה ותו דיש לה וסת קבוע ותו דיש לה מכה תולין במכה אף על גב דאכתי לא יצא ממנה דם וידעתי שאין אני כדאי לחלוק על הראשונים וכ"ש להקל על הרשב"א ז"ל אני סומך שהוא רב בקי ומובהק וגדול בדורו', ומבואר שלמד מדברי הרשב"א שהיקל שאי"צ לברר שדם מכתה שווה לדם ראייתה, מצד החזקת טהרה, דמחמת כן דאית לה חזקת טהרה ראוי להקל אף לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם.

וכן נראה מדברי הרשב"א בבית הקצר שכתב 'האשה שרואה דם מחמת תשמיש, במד"א כשאין לה מכה בבית הרחם, אבל יש לה מכה מותר כמו שנתבאר בשער הפרישה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת עד שתראה ודאי וכל שיש לה לתלות ראייתה במכתה תולה', ובפשוטו משמע מדבריו אלו שהיא תולה בכל מכה דאית לה, ואי"צ שתדע ותעיד שמכתה מוציאה דם, וטעם ההיתר בתליה זו משום שיש לה חזקת טהרה, ולכן אין ראוי לטמאה אלא רק בוודאי ולא בספק.

***מחלוקת הראשונים בביאור לשון הברייתא דנאמנת על התליה***

אכן מ"מ ממהלך הדברים ברשב"א ובתרומה נראה שעיקר מחלוקתם היא ע"פ ביאור לשון הברייתא דתנינן בה דנאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה הדם שותת, האם סיום הלשון שממנה הדם שותת הוי ג"כ בכלל עדותה ונאמנות של האשה, או דהוי בגדר תליה דאנן תלינן, וצריך לברר טעם מחלוקת זו, והנה בפשוטו משמע כדברי התרומה, דכל האי לישנא אתמר בנשימה אחת, ומשמע מינה דכי היכי דרישא דמלתא דאומרת שיש לה מכה זהו עדותה, אף סיפא דמלתא הוי מכלל מאמרה דהדם שותת מהמכה, ומשמע מינה כדברי התרומה דהאשה צריכה להעיד שהדם שותת מהמכה.

ובאמת אף ברשב"א משמע דהבין כך בפשוטו, ומטעם הוצרך להאריך ולהכריח דאינו כן, ומשמע דאתי לאפוקי האי לישנא מפשטיה, והרשב"א פירש דההכרח לפרש כן, משום שלא יתכן לפרש לשון זו כפשוטה שצריך שהאשה תעיד על כך, כיון שאין עיניה בין מכתה, ואין באפשרותה לידע דבר זה, וא"כ לא יתכן דלשון זו היא כפשוטה, ובהכרח שזהו מכלל התליה של חכמים, והביא סעד לדרך זו, שהרי בתוספתא שלפנינו לא אתמר האי לישנא דממנה הדם שותת, ובהכרח דאי"ז מכלל מאמר פיה, אלא רק בגמ' הוסיפו לשון זו לפרש את טעם התליה במכה, שאנו תולין שהדם שלפנינו שתת מהמכה, וצ"ב לפי"ז במאי פליג עליה התרומה דנקיט דהאי לישנא הוי כפשוטה והאשה יכולה וצריכה להעיד שהדם שותת מהמכה.

***מבאר דהראשונים פליגי האם גורסים הדם***

ואפשר להבין שטעם מחלוקתם הוא ע"פ גירסתם בברייתא, דעי' בביאור הגר"א בסעיף ה' שהאריך לברר ולבאר דיש חילוק יסודי בין הגירסא שהדם שותת ויורד, לבין הגירסא שדם שותת ויורד, בלא הוספת אות ה' לפני תיבת דם, דאי גרסינן הדם בה' הידיעה, א"כ משמעות הדברים שהעדות היא על הדם הידוע, הדם שרואה כעת, שהוא שותת מהמכה, אמנם אי לא גרסינן הדם בה' הידיעה, א"כ אפשר להבין שאי"צ להעיד על דם זה שלפנינו שהוא מהמכה, אלא סגי להעיד שיש דם ששותת מהמכה.

ולפי"ז אפשר להבין דפלוגתא דהתרומה והרשב"א תליא בהאי מלתא, דבספר התרומה מבואר שגרס שממנה דם שותת בלא ה', [וכבר עמד בכך הגר"א שבמרדכי נפלה ט"ס] וא"כ עדות האשה היא על עצם המכה שמוציאה דם, וכפי שהעלה באמת התרומה לדינא, ויתכן דהא מלתא יש בכוחה של האשה לידע ולברר, ושפיר מצינן לפרושי גירסא זו כפשוטה, אמנם ברשב"א בתורת הבית מבואר דגריס שממנה הדם שותת בה' הידיעה, והיינו דאנו מחזיקים על דם זה שמקורו מהמכה, ולא סגי במה שמעידה שהמכה מוציאה דם, ומש"ה הוי פשיטא ליה לרשב"א דאין לפרש גירסא זו כפשוטה שאין בכוחה של האשה להרגיש ולידע שדם זה זב ממכתה. [אך צ"ע שהרי כפי שפירשו בתוס' לענין תליה בשעת הווסת איירי שמרגשת שדם זה זב מהמכה, ולפי"ז הרי מתבאר דיש בכח האשה לידע אף על יציאת דם מסוים שהוא מהמכה, ובפשוטו בהכרח בעינן למימר דהראשונים פליגי האם יש בכח האשה לידע דבר זה, וצ"ע].

***שיטת החכם צבי והש"ך דהרשב"א מודה לתרומה***

אמנם ע"פ דרך זו יש לדון דאין הכרח דהרשב"א והתרומה פליגי לדינא, דכאמור התרומה לא סבר שצריך שתרגיש שדם זה יוצא מהמכה, אלא סגי שתעיד שהמכה מוציאה דם, אמנם מאידך ברשב"א אינו מפורש דפליג על האי דינא, אלא רק פליג דלא בעי שתאמר שדם זה יוצא מהמכה, ולא כתב בפירוש שאי"צ שתעיד שהמכה מוציאה דם, ותולה אף במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ויתכן דהרשב"א מודה לדעת התרומה בהאי מלתא דבעי שתדע שהמכה מוציאה דם, ובאמת ענין זה הוא פלוגתא גדולה דפליגי בה קמאי, דבדברי גדולי הפוסקים מבואר דהוי פשיטא להו דהרשב"א חולק על דינא של התרומה, דכן מבואר בב"י בד"מ ובב"ח וכן נקטו לעיקר הסד"ט הפלתי הנו"ב והגר"א, והיינו דסברי דלדעת הרשב"א אי"צ שתדע שהמכה מוציאה דם, ואף בסתם מכה שאין ידוע לאשה שהיא מוציאה דם היא רשאית לתלות, אמנם מאידך גיסא דעת הש"ך והחכם צבי דבאמת אין הרשב"א חולק על התרומה, וכל חידושו של הרשב"א הוא רק שאי"צ שתעיד שדם זה יוצא מהמכה, אך מ"מ אף איהו מודה שצריך שתדע שהמכה מוציאה דם, וצריך לברר מחלוקת זו.

והחכם צבי נשען על הדקדוק שבארנו לעיל, דכתב 'והא דדחיק הרשב"א לפרש הלשון שבגמ' ונאמנת אשה לומר מכה יש לה שממנה הדם שותת ויורד וז"ל שאני אומר ממנה הדם שותת ויורד עכ"ל ולא קאמר שממנה הדם שותת ויורד בפעם אחרת הוא משום דגירסתו ז"ל היתה שממנה הדם בה' הידיעה שותת ויורד דמשמע זה הדם שעליו אנו דנין וכו' והוה סליק אדעתין למימר דעל דם זה שהוא רואה עתה קאי לכך נדחק לפרש מה שפירש', והיינו דעיקר דברי הרשב"א הם רק לאפוקי שאי"צ שתעיד על דם זה דאתי מהמכה, ואין להביא ראיה מדבריו דאי"צ שהאשה תדע שהמכה מוציאה דם, ובפשוטו צדקו דברי החכם צבי בזה, וצ"ב מה ישיבו שאר הפוסקים על טענה זו.

ויש לדון לאידך גיסא דבאחרונים [הפלתי הנו"ב, והסד"ט] נראה דעיקר משענתם בהשגתם על הש"ך והחכ"צ היא ע"פ מה שהוכיחו מדברי הרשב"א שכתב 'דאין עיניה בין מכתה וא"א לה לידע אלא בבדיקת שפופרת כדרך שאמרו בפרק תינוקת ברואה דם מחמת תשמיש, והתם משמע ודאי דברואה דם מחמת מכה אינה צריכה שפופרפת דתניא התם הרואה דם, וכו' אלמא אף בלא בדיקה תולה במכתה דאף בשיש לה מכה א"א לה לדעת אם הוא מן המכה אלא בבדיקה אלא מן הסתם היא תולה במכתה', ומבואר בדבריו כמה פעמים דהדרך היחידה של האשה לברר שהדם שותת מהמכה הוא רק ע"י בדיקה בשפורפרת, וכיון שהדבר מוכרח שכאשר האשה תולה במכה אי"צ לבדוק עצמה בשפורפרת, א"כ בהכרח שאי"צ להעיד שהדם שותת מהמכה.

***דן בראית האחרונים דהבדיקה מועילה רק לברר האם המכה מוציאה דם***

ובזה הוא שדנו האחרונים מה כוחה של הבדיקה בבירור ענין זה, והתחבטו לפרש כיצד יכולה לבדוק דבר זה, דהרי בגמ' מבואר שהנידון הוא על מכה שבמקור, וכיצד יכולה לברר ביציאת הדם במקור האם זהו דם טמא או טהור מהמכה, וכתבו דיש אפשרות שהמכה תהיה בצד מסוים וע"י בדיקת שפורפרת תברר את מוצא הדם, אך כתבו דמ"מ לא שייך שתועיל הבדיקה אלא רק לברר שיש דם במכה והיא מוציאה דם, אך לא יתכן לברר שהדם שראתה בשעת תשמיש הוא הגיע מהמכה שבמקור ולא מהמקור עצמו, וכפי שכתב הפלתי 'אך זהו אם הספק אי מכתה מוציאה דם כלל, אבל אם אנו יודעים שמכתה מוציאה דם, רק כל הספק אי בעינן שתרגיש כשהיא רואה בשעת תשמיש דממנה הדם שותת או לא, בזו לא שייך בדיקת שפופרת בשום אופן, דהא מבורר שהמכה מוציאה דם, רק הספק אי בשעת תשמיש הדם בא מהמכה או ממקור, וא"כ מה יועילו אלף בדיקות עדיין הספק במקומו, אולי בשעת ראייה זו שבשעת תשמיש היה מהמקור, ולכן ברור דאין זה בכלל הספק'. ומחמת ראיה זו נקטו הפוסקים דבהכרח דהנידון ברשב"א הוא לשלול דאין צריך שתעיד שהמכה מוציאה דם, וכתב שענין זה יתכן רק ע"י בדיקת שפורפרת, וממילא מוכרח דאין האשה צריכה להעיד על דבר זה, והרשב"א לא דן האם צריכה להעיד שדם זה שותת מהמכה, כיון שענין זה אפילו ע"י בדיקת שפורפרת אינה יכולה לברר.

אולם יש לתמוה בזה, דהרי הדבר מדוקדק בלשונו דהנידון הוא על הדם המסוים ששותת עתה שתעיד שהוא מהמכה, וכפי שכתב ומסתברא דאפילו אינה מרגשת ממש שהדם שותת ויורד מהמכה', וכן היא לשונו בחידושיו, וא"כ מדוקדק בזה שדן על הדם המסוים האם היא צריכה להעיד עליו, וכפי שדקדק לשון זו אף הגר"א, ובדבריו מבואר שזהו דקדוק מוכרח, ובפשוטו בהכרח בעינן למינקט כדברי החכ"צ.

***מעיר על הוכחת האחרונים מלשונות הרשב"א***

ועוד יש להעיר על דברי האחרונים, דעיקר מה שדנו האחרונים הנ"ל זהו בביאור לשון הרשב"א בתורת הבית, ולא נחתי לבאר את דבריו בחידושיו, ונראה דמדבריו בחידושיו מפורש שהנידון הוא לברר על הדם שלפנינו האם הוא שותת מהמכה או מהמקור, דהרי הרשב"א כתב בחידושיו 'שהרי היא אינה בקיאה בלא בדיקה אם הדם מן המכה או מן המקור', ומפורש שהנידון הוא לברר את מקור הדם שלפנינו מהיכן מוצאו מהמקור או מהמכה, והרשב"א לא דן על המכה בעצמה האם היא מוציאה דם, וכן מצאתי בתשובת הרשב"א שהוציאו מכת"י (סי' צב), שהאריך לבאר נידון זה של תליה במכה, וכל דבריו שם הם כדבריו בתורת הבית ובחידושיו, אלא שהוסיף כמה תיבות דכתב 'והא דקתני נאמנת אשה לומר מכה יש לה שממנה דם שותת, האי נאמנת לא קאי אממנה דם שותת, כלומר שתעיד היא שאין הדם בא אלא מן המכה, דהיא אינה יודעת בבירור', ומבואר דס"ד דהרשב"א דהאשה צריכה להעיד על הדם שאינו בא מהמקור אלא רק מהמכה, ומפורש שאין הנידון על המכה לברר שהיא מוציאה דם, אלא הנידון על הדם שלפנינו האם מוצאו מהמכה או מהמקור, וכדברי החכם צבי.

אלא שיש לדון בתמיהת האחרונים שהבינו שזהו הוכחה ניצחת דלא יתכן דהאשה תברר ע"י בדיקה על הדם שיוצא כעת האם הוא מהמכה או מהמקור, אלא רק יכולה לברר על הדם שרואה בשעת הבדיקה, וכיצד תברר על הדם שיצא קודם לכן, ונראה דבאמת בדברי הרשב"א בחידושיו מתבאר היישוב אף לתימה זו, דברשב"א בחידושיו מבואר דבאמת א"א בבדיקה לברר שהדם יצא ממכה שבמקור, אלא פירש דאיירי ממש בבדיקת שפורפרת המבואר בבריתא לענין רמ"ת, וכפי שמשמע מכל דבריו בתורת הבית, והוסיף בחידושיו 'שהרי היא אינה בקיאה בלא בדיקה אם הדם מן המכה או מן המקור ואם בבדיקה מ"ש כי אית לה מכה אפילו בלא ידיעת מכה טהורה דהא קתני בידוע שהוא מן הצדדין', ומבואר שענין הבדיקה דעסיק ביה הוא לברר שהדם מהצדדין ולא מהמקור, וזהו ממש ענין הבדיקה של רמ"ת, דכאשר אינה רואה דם על ראש המכחול היא מבררת על הדם שבא קודם לכן בשעת תשמיש דמוצאו מהצדדין ואין מוצאו מהמקור, ובדברי מבואר דעל בדיקה זו גופה דן בנ"ד לענין תליה במכה, דאת"ל דבעינן שהאשה תברר שהדם שותת מהמכה, זהו ע"י בדיקת שפורפרת שמבררת דהדם בשעת תשמיש אתי מהצדדין, ובדיקה זו מבררת שאף מעיקרא לא ראתה מהמקור אלא מהצדדין.

אמנם האחרונים לא ס"ד לפרש כן את דברי הרשב"א בתוה"ב שהרי בדיקה זו מבררת רק על דם צדדין, אמנם בנ"ד בתליה במכה הרי מפורש בברייתא שהנידון הוא על תליה בדם מכה שבמקור, ולא שבצדדין, אמנם עכ"פ כך מפורש ברשב"א בחידושיו, אך צ"ב בהבנת דבריו, ומצאתי שהחכ"צ נחית לפרש כך מסברא דנפשיה את שיטת הרשב"א, והתקשה בקושית האחרונים הנ"ל ולכך הוסיף ביאור בזה, דכתב 'או דלרוחא דמילתא נקיט הרשב"א הך בדיקה דאפילו תימא דבמכה שבצדדין מיירי דאז אפשר לה ע"י בדיקה וכעין בדיקת התלמוד ממש אעפ"כ מוכח בתלמוד דלא בעינן בדיקה כלל ובלא בדיקה א"א לה לידע שזה הדם שותת ויורד מן המכה', ומבואר דבאמת אין בבדיקה זו די לברר מכה שבמקור, והרשב"א כתב דאף את"ל דתהיה לה מכה בצדדין והיא תתברר ע"י בדיקה, מ"מ בברייתא לא איירי בבדיקה.

ועכ"פ ע"פ דברי הרשב"א בחידושיו שפיר מצינן למיזל בדרכו של החכ"צ דכפי שמשמע בלשונו של הרשב"א הוא דן רק האם צריכה האשה להעיד שדם זה אתי מהמכה, וכתב דיש אופנים שיהיה אפשר לברר דבר זה ע"י בדיקה, אך בלא בדיקה לא תדע דבר זה, ובפשוטו לפי"ז נפקא כדברי הש"ך דבאמת מודה הרשב"א לדעת בעל התרומה דהאשה צריכה לידע שהמכה מוציאה דם, וזהו הערה גדולה על דעת רוב גדולי הפוסקים דלא סברי הכי.

***מוכיח מדברי הרשב"א שתולים בסתם מכה אע"פ שאין ידוע שמוציאה דם***

אמנם נראה דמאידך גיסא יש להביא ראיה מכרעת לדרכם, דמלבד דריהטת דברי הרשב"א שלא כתב בפירוש שהאשה צריכה להעיד שמכתה מוציאה דם, דמשמע מינה דהרשב"א פליג על התרומה, מלבד כן יש להוכיח מענין נוסף, דהרי ברישא דברייתא תנינן דאם יש לה מכה תולה במכתה ולא התבאר דאיירי במכה שמוציאה דם, וראיתי בסדרי טהרה שעמד בזה, דברישא משמע שתולה אף בכמה שאין ידוע שמוציאה דם, וביאר טעם דין זה בכמה אופנים במאי איירי בתליה זו, דכתב (ס"ק יב) 'בגמרא איתא, ואם יש לה מכה באותו מקום תולה במכתה, ואם יש לה וסת תולה בוסתה, ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה, ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא, דברי רבי וכו', עכ"ל. ודקדקו האחרונים ז"ל, דמאי שנא ברישא דתני ואם יש לה מכה באותו מקום תולה בדם מכתה, משמע דמן הסתם תולה במכתה, ובסיפא תני ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא, דמשמע דוקא ביודעת שמכתה מוציאה דם, אז היא תולה בה. ובשו"ת שער אפרים סימן ע"ו תירץ, דרישא מיירי ברואה דם מחמת תשמיש, וכדי שלא תתעגן ותאסר לעולם תלינן במכה אפילו אינה יודעת אם מוציאה דם, מה שאין כן בסיפא דמיירי ברואה שלא מחמת תשמיש, ויש לה היתר דאינה רואה לעולם, אז צריך שתדע שמכתה מוציאה דם, עכ"ד ע"ש. גם י"ל לדבריו, דאפילו נימא דבסיפא נמי מיירי באשה שרואה לעולם ואי אפשר לה לטהר לגמרי, אפילו הכי מחמרינן דצריכה שתדע שמכתה מוציאה דם, ושאני ברואה מחמת תשמיש דאינה צריכה שתדע, משום די"ל דרוב נשים אינן רואות מחמת תשמיש, וכמו שכתב הבית יוסף וכו' אך דלמא שאני רואה מחמת תשמיש דליכא אלא חששא דוסתות דרבנן, וכו' ובשו"ת פני יהושע מחלק, דברישא י"ל דמיירי באינה יודעת אם הדם יוצא מן המקור, ואם כן איכא ספק ספיקא, אם מן הצדדים או מן המקור, ואם תמצא לומר מן המקור בא הדם שמא מן המכה הוא, משום הכי אין צריך שתדע אם מכתה מוציאה דם, וכו' מה שאין כן בסיפא, מיירי בידוע שהוא רואה מן המקור, משום הכי צריך שתדע שמכתה מוציאה דם, עיין שם. ועוד כתבו לחלק בין יש לה וסת לאין לה וסת, וברישא מיירי ביש לה וסת וכמו שכתב הרמ"א בהג"ה, ובסיפא מיירי באין לה וסת, לכך צריך שתדע שמכתה מוציאה דם', ומבואר בכל דברי האחרונים דהוי פשיטא להו דברישא שתולה במכה איירי אפילו במכה שאין ידוע שמוציאה דם, אך בסיפא לא איירי בהכי, דאזלו בשיטת המרדכי ולכן הוצרכו לפרש בכמה דרכים דרישא איירי בגוונא אחרינא, ולכך תולה אפילו בכמה שאין ידוע שמוציאה דם.

אמנם יש לדון בזה מדברי הרשב"א בחידושיו, דהוסיף להוכיח את שיטתו מדין זה, דכתב 'ועוד דהא קתני בהדיא ואם יש לה מכה תולה במכתה אלמא מן הסתם תולה', ומפורש שהוכיח מהאי דינא דרישא על עיקר הקולא של תליה במכה, ומבואר מכך דיליף מרישא דאיירי בסתם תליה דתולה בסתם מכה, ולמד מכך לכל תליה במכה שיכולה לתלות בסתם מכה, דכאמור מבואר בזה שתולה אף במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ודלא כדעת האחרונים דרישא איירי במלתא אחריתא, וקורב הדבר שלזה נתכוין אף בתוה"ב, וא"כ מפורש בדברי הרשב"א בחידושיו כשיטת הב"י וסיעתו שתולה אף במכה שאין ידוע אם מוציאה דם.

וברשב"א בתורת הבית הקצר מבואר שהחילוק בין הרישא ששנו בסתם ותולה במכה, לסיפא שאמרו ונאמנת אשה לומר כמה יש לי במקור שממנה הדם שותת, אין החילוק באופן התליה במכה, אלא רק באופן שהתברר לנו שיש לה מכה, דכתב בקצר 'אבל יש לה מכה מותר וכו', יתר על כן אמרו שאפילו לא בדקה עצמה אם היא מרגשת בעצמה שיש לה מכה נאמנת לומר מכה יש לי במקור שאפשר שממנו הדם שותת ויורד', ומבואר דבין בסיפא ובין ברישא איירי בדין אחד של תליה, אלא דברישא איירי שהיה לה בירור על המכה, ובסיפא לא היה לה בירור, אלא אנו סומכים על דבריה ומאמינים לה, וכן מתבאר בדבריו בארוך, והדר דינא דלדעת הרשב"א יכולה לתלות בסתם מכה אע"פ שאינה יודעת שמוציאה דם, ודלא כדעת התרומה.

***מבאר דיסוד שיטת הרשב"א דלא שנינו שצריכה לברר את מכתה***

אמנם יש לדון בזה, דמאידך גיסא לעיל הכרחנו מדברי הרשב"א בחידושיו ובתשובה כדרכו של החכם צבי דכל הנידון בדברי הרשב"א הם לדחות את המשמעות מלשון הברייתא שצריכה להעיד שדם זה יוצא מהמכה, וזו כל ראייתו של הרשב"א בתורת הבית, וא"כ צ"ע מדוע סמך להקל אף על מכה שאין ידוע שמוציאה דם.

ונראה דבאמת אין בכך תימה, דנראה דהרשב"א מסברא דנפשיה נקט דיכולה לתלות בסתם מכה, ואע"פ שאין ידוע שמוציאה דם, אלא שהתקשה בלשון הברייתא דכפי פשוטו משמע מינה שצריכה להעיד על הדם שזב כעת, שמקור מוצאו הוא מהמכה ולא מהמקור, וכלפי ראיה זו הוצרך לברר שאין בכוחה לידע דבר זה אלא רק ע"י בדיקת שפורפרת, וממילא מוכרח דלשון הברייתא אינה כפשוטו, שבאמת אינה מעידה על כך, אכן לאחר שנדחית ראיה זו מהברייתא, ממילא נקטינן שאי"צ כלל לידע שהמכה מוציאה דם, דמהיכי תיתי לומר כן, דכאמור לעיל התרומה חידש כן ע"פ הברייתא, אך לאחר שהרשב"א שהוכיח שאין זה הפירוש בברייתא, ממילא אין מקור לחדש גדר זה שצריך שהאשה תדע שהמכה מוציאה דם, ואדרבא מדתני בסתמא שתולה במכה, משמע דיכולה לתלות בסתם מכה, ואע"פ שאין ידוע שמוציאה דם, והתיישבה היטב שיטת הב"י והרדב"ז וסיעתם דלדעת הרשב"א האשה תולה אפילו בסתם מכה, ואע"פ שאין יודעת שהמכה מוציאה דם.

ומעתה צריך לברר ולבאר את מחלוקת של הרשב"א עם בעל התרומה בסברא האם ראוי לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ולכאורה הוי מצינן למימר דפליגי האם אפשר לסמוך על החזקת טהרה, דהרי ברשב"א משמע שעיקר הטעם שנסמך עליו בכל דבריו הוא מצד החזקת טהרה של האשה, דאמרינן דאל תטמאנה מספק, אמנם התרומה לא הזכיר בדבריו ענין זה לסמוך על החזקת טהרה, וא"כ יתכן דסבר דלא סמכינן על החזקת טהרה, ולכן אין להקל במכה שאין ידוע שמוציאה דם.

***מבאר את שיטת התרומה דצריך תליה שווה לצד הטומאה***

אמנם נראה דבאמת לא יתכן לפרש כן, ראשית דמהיכי תיתי שהתרומה יחלוק ולא יסמוך על החזקת טהרה, דהרי זהו כלל בכל התורה לילך אחר חזקה, ומדוע לא יהיה אפשר להחזיק את האשה בחזקת טהרתה, וכן נראה שהדבר מוכרח בדעת התרומה שסמך על החזקת טהרה, דהרי אף כשידוע לה שמכתה מוציאה דם מ"מ מנין לה שהדם שראתה כעת מקורו מהמכה ולא מהמקור, ומדוע היא סומכת להקל, והרי כיון דראתה דם ע"י הרגשה או בדיקה, הוי ספיקא דאוריתא, דאזלינן בה לחומרא, וכיצד היא סומכת ותולה במכה שיודעת שמוציאה דם, ובהכרח דאף לבעל התרומה סמכינן בהאי דינא על החזקת טהרה, וא"כ צריך לברר טעם מחלוקתם האם אפשר לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם.

ונראה לבאר ענין זה, דבהל' טריפות מבואר דכל היכא דאיכא ריעותא בבהמה, ואנו מסופקים בה האם היא טריפה או שאינה טריפה, אפשר לדון רק על צדדים שהם לפנינו לתלות בהם לקולא, אך א"א לסמוך על תליה של דבר שאינו לפנינו לתלות בו, והיינו מפני שכאשר יש לפנינו דבר לתלות בו, ממילא אין אנו מסתפקים על מאורע אחר בלתי ידוע שארע, ובאחרונים מתבאר דסברא זו היא היסוד בכל הנידון של תליה במכה, דכאשר האשה רואה דם, ואנו דנים שמא היא טמאה משום דהדם אתי מהמקור, אין אנו רשאים לטהרה לדון על הדם שהוא טהור, אלא רק אם נסמוך על צד של טהרה שהוא לפנינו ואינו צד מחודש שאינו ידוע, אכן נראה דבעל התרומה סבר דענין זה תלוי ביחס בצד של הטומאה, דכפי שצד הטומאה הוא יותר גלוי וידוע, כך צריך שאף צד הטהרה יתברר יותר, ומטעם זה חילק שלענין כתמים שמצאה אותם בבגדיה ולא מצאה את הדם במקור כלל, וא"כ מקור הדם לטמא אותה אינו ידוע, ממילא אף בצד הטהרה יכולה לסמוך על צד בלתי ידוע ומבורר, ולכן תולה אף במכה שאין ידוע שמוציאה דם.

אך היכא שראתה דם בהרגשה או בבדיקה, שנודע לה שהדם יצא מאותו מקום, וא"כ מקור הדם הטמא ידוע שהוא לפנינו במקור, והמקור דרכו להוציא דם לפעמים, ממילא אינה יכולה לתלות לטהר אלא רק כשהצד שכנגד יהיה שווה, והיינו שתתלה במכה שידוע שמוציאה דם לפעמים, ובזה היא שווה לצד של הטומאה, וכיון שהצדדים שוים היא יכולה להקל ולטהר מצד סברת הרשב"א דיש לה חזקת טהרה.

והיכא שצד הטומאה ידוע ומבורר יותר דהוי שעת ווסתה, דעתה דרך המקור להוציא דם, ממילא היא לא רשאית להקל אלא רק כאשר תהיה לה תליה ברורה שתדע שהמכה מוציאה עכשיו דם, וכפי שכתבו התוס' שהיא מרגשת שדם זה יוצא מהמכה, וא"כ אע"פ שעדיין יש לחוש ולהחמיר שמא מעורב דם מהמקור, מ"מ כיון שזהו תליה מעלייתא היא סומכת עליה מצד החזקת טהרה.

***מבאר דלשיטת הרשב"א סתם מכה מוחזקת שיש בה דם וראוי לתלות בה***

ולפי כל האמור צ"ב בדעת הרשב"א שסמך להקל אפילו בכמה שאין ידוע שמוציאה דם, וכיצד יכולה לסמוך על תליה זו לשלול את צד הטומאה במקור שידוע שדרכו להוציא דם לפעמים, ונראה להוסיף בביאור שיטת הרשב"א, שאע"פ שברוב דבריו שביאר ענין זה סתם וכתב שתולה במכה, ולא פירש באיזה מכה תולה, מ"מ פעם אחת פירש את גדר המכה, שכתב 'ונאמנת לומר מכה יש לה שיש שם דם תולה במכתה שאני אומר ממנה הדם שותת ויורד', ומבואר דהכא הוסיף את התיבות 'שיש שם דם', וראיתי בחכ"צ שדקדק מתיבות אלו את שיטתו דכוונת הרשב"א שהאשה צריכה לידע שמכתה מוציאה דם, אך יש להעיר בזה מדוע בכל דבריו הרשב"א לא כתב כן, וכן הערנו לעיל ממה שאמרו בגמ' ותולה במכה בסתמא, ולא הוזכר במכה שידוע שמוציאה דם, והרשב"א בחידושיו למד מהתם את דינו.

ומצאתי בחזון איש דמדבריו יש ללמוד יישוב ללשון זו של הרשב"א דבאמת אין כוונתו לבאר דהאשה יודעת ומעידה שהמכה מוציאה דם, אלא איירי במלתא אחריתא, דכתב דאנו מחזיקים סתם מכה שיש בה דם, כיון שכך הוא דרך מכות, וכיון שמסתמא יש דם במכה, א"כ היא יכולה לתלות שהדם זב ממנה, והדם שראתה מקורו ממכה זו שיש בה דם.

ולפי דרך זו נראה דמתיישבת היטב שיטת הרשב"א מדוע היא רשאית לתלות בסתם מכה, ואין צריכה להעיד שמכתה מוציאה דם, דזהו משום שאנו מחזיקים סתם מכה שיש בה דם, וממילא מכה זו היא שווה למקור שדמים מצוים בו, ונחשב שהיא תולה בדבר ידוע שיש בו סיבה לטהרה, ויכולה לסמוך על תליה זו מצד החזקת טהרה, אמנם מאידך גיסא התרומה סבר דאין אנו מחזיקים בסתמא כל מכה שיש בה דם, וממילא סבר דא"א לתלות בסתם מכה, כיון דחשיב כתליה בדבר בלתי ידוע, דכיון דאין ידוע לנו שיש דם במכה, א"כ אין אנו רשאים לחדש דהמכה ג"כ מוציאה דם, ולסמוך על כך לתלות להקל, ולכך בעי מכה שידוע שמוציאה דם.

שוב מצאתי בתשובת החת"ס (סי' קנג) שעמד בלשון זו של הרשב"א וביאר כעי"ז, דכתב 'דאפי' להרשב"א דלא בעי' שתהי' יודעת שמכתה מוציא דם היינו שמכה זו מוציא דם באשה זו אבל צריכה שתדע שזה הוא מכה שדרכה להוציא דם בכיוצא בזה בעלמא וכן מבואר מלשונו סוף שער ד' ומביאו ב"י מסתברא אפי' אינה מרגשת שדם שותת ויורד וכו' אלא היא עצמה מרגשת במכה ונאמנת לומר מכה יש לי ששם יש דם וכו' וכוונתו במ"ש מכ"ה שש"ם י"ש ד"ם היינו משום דיש מכה שאין בה דם כלל ואין דרכה להוציא דם בשום מקום וצריכה שתדע שיש לה מכה שיש בה דם כגון פצע וחבורה או בועה מלאה לה דם אף על גב דאפשר דמ"מ אינה מוציאה דם מ"מ כיון שיש שם דם תלינן משם יצא הדם והטעם לזה נ"ל מסברא כי אין אנו מכניסים בספק אלא אם שני הצדדים שקולים והנה במקור יש דם בודאי תמיד אלא שאין דרכו להוציאו שלא בשעת וסת אבל מ"מ ידעי' בודאי שיש בו דם והמכה לא ידעי' אם יש בה דם כלל ואינו נכנס לגדר הספק כלל לכן הצריך הרשב"א שעכ"פ צריכה שתדע בודאי שזהו מכה שיש בה דם עכ"פ ואע"פי שאין אנו יודעים אם מוציאה דם הרי הוא שקול עם דם מקור ושרי' מספיקא להרשב"א משום דמוקמי' בחזקת טהרה'.

העולה ממש"נ דשיטת הרמב"ן דאין תולין במכה מצד שני טעמים, מצד החומרא שהחמירו בבתולה שלא לתלות בזה"ז במכה, וכן מטעם דאין ידוע האם דם מכתה משונה מדם ראייתו, ופליגי עליה הרשב"א והרא"ש, דאף בזה"ז תולין במכה וכן נקטו הפוסקים, ועוררנו דלכאורה הרשב"א והרא"ש פליגי בטעם ההיתר דברשב"א מפורש דטעם ההיתר מצד החזקת טהרה דאית לה, אך ברא"ש משמע דטעם ההיתר הוא משום דהקלו ברמ"ת, והערנו דלפי"ז איכא ב' נפ"מ, אך מ"מ בפוסקים משמע דליכא פלוגתא בהאי דינא, ודחינו דבאמת הראשונים לא פליגי בטעם ההיתר, די"ל דאף הרא"ש מודה דטעם ההיתר מצד החזקת טהרה, ומה שהזכיר דהקלו ברמ"ת, זהו הכרח לסתור את מקורו של הרמב"ן, אך אי"ז עיקר טעמו.

***ביאור היתר התרומת הדשן***

***תמה שבשו"ע חילק את ההיתר של התה"ד לב' היתירים***

כתב הב"י בשם התה"ד בדין אשה שהיה הוכחה שיש לה מכה, ולא הצליחה לטהר את עצמה, והיתה צריכה לתלות את דמה במכה, וכתב התה"ד דבמרדכי מבואר שצריך שידוע שמכתה מוציאה דם, ולכן בנידון דידיה שלא נודע שיש לה מכה שמוציאה דם, לכאורה אינה רשאית לתלות במכה וליטהר, אכן אם בודקת עצמה בכל המקומות ותמיד אינה מוצאת דם אלא רק במקום אחד מהצדדים, הרי יש אומדנא שהדם בא מהצדדים ולא מהמקור, ויש מקום לסמוך על טעם זה להתיר, וכתב טעם נוסף להתיר, דיש לאשה זו ווסת, ומצינו במרדכי שכתב שאשה שיש לה ווסת, שלא בשעת ווסתה תולה במכה, מפני שאורח בזמנו בא, ומשמע מהמרדכי דמצד עצם המכה לא היתה ראויה לתלות בה, ורק מחמת הצירוף שיש לה ווסת תולה, וא"כ אף אשה זו שיש לה ווסת, יכולה שלא בשעת ווסתה לתלות במכה, וכתב דאע"פ דרש"י ושאר הראשונים אינם סוברים כהמרדכי בנידון זה, מ"מ בצירוף כל הצדדים יש להתיר בזה, ומצינו כמה דרכים בפוסקים להבין ולהגדיר את צירוף הצדדים המבואר בתה"ד על איזה צדדים נסמך, ועפי"ז נחלקו בגדרי ההיתר של תליה במכה, ולהלן נבאר ג' דרכים מהאחרונים, ונדון בשיטת הרמ"א והשו"ע בזה, והנפ"מ התלויות בדרכים אלו.

ובפשוטו נראה מדברי התה"ד שכתב שההיתר בצירוף כל הצדדים שפירש, דהיינו שבודקת עצמה, וכן שיש לה ווסת, ודווקא בכה"ג מותר, אך קשה שמצינו בשו"ע שהיתר זה מחולק לשני דינים שונים, שכל צד מבואר כהיתר בפני עצמו, שבסעי' ה' כתב הרמ"א שאשה שיש לה ווסת יכולה שלא בשעת ווסתה לתלות במכה ואע"פ שאינה יודעת שמכתה מוציאה דם. וזה הצד השני שכתב התה"ד להתיר.

ובסעיף ז' כתב השו"ע את ההיתר הראשון שנזכר בתה"ד, שאם בודקת עצמה תמיד ורואה רק בצד אחד מהצדדין, טהורה, ולא נזכר דיש לה ווסת, וזהו הצד הראשון של ההיתר שביאר התה"ד, ויש לדון בטעם שבשו"ע היתר זה מחולק לשנים, דבפשוטו מבואר בתה"ד ששני צדדים אלו הם היתר אחד, שתלוי בשני טעמים אלו יחד, וצ"ע.

***קושיות הט"ז על הרמ"א***

והט"ז האריך להקשות על הרמ"א, דתמה על הרמ"א שפסק שאשה שיש לה ווסת יכולה שלא בשעת ווסתה לתלות במכה שאין ידוע שאין מוציאה דם, וקשה שהרי בתה"ד מבואר שהיתר זה הוא רק באופן שבודקת את עצמה, ורואה רק במקום אחד, שהרי התה"ד ביאר שאין לסמוך על המרדכי בלבד, כיון ששאר הראשונים חולקים עליו בדין זה של תלייה בווסת, אמנם על השו"ע בסעיף ז' הט"ז לא התקשה מדוע הביא רק את ההיתר של הבדיקות, אלא אדרבא הקשה מהשו"ע על הרמ"א, שהט"ז הוי פשיטא ליה דהשו"ע בסעיף ז' התכוין לדברי התה"ד ממש, ומש"כ דאם בודקת עצמה ותמיד רואה בצד אחד, איירי דווקא ביש לה ווסת קבוע, ועפי"ז הוסיף להקשות על הרמ"א שמלבד שנטה מדברי התה"ד, הרי חלק ג"כ על השו"ע דמדבריו נפקא שהווסת לבד אינו מועיל לטהרה, וזהו תימה מדוע חלק על השו"ע, וכן מדוע בסעיף ז' לא כתב את דעתו, וקשה מדוע הרמ"א בסעיף ה' סמך על ההיתר של ווסת בפני עצמו.

ועוד הוסיף לתמוה על מש"כ בד"מ בשם התה"ד דאשה שיש לה ווסת סומכת על כך לתלות במכה שאין מוציאה דם, וכתב דכן מבואר אף בשערי דורא, ומשמע שזהו היסוד למה שפסק בשו"ע, וקשה טובא דהרי בתה"ד אין מבואר כן שאשה שיש לה ווסת תולה במכה שאינה מוציאה דם, אלא התיר רק באופן שהיא בודקת עצמה ומוצאת דם רק בצד אחד, וזהו תימה אלימתא בדברי הד"מ, וכן הקשה הט"ז סתירה בשיטת הרמ"א עצמו ממש"כ בסי' קצא, עי"ש.

***ביאור שיטת התה"ד ע"פ דרכו של הט"ז***

ולפני שנדון ביישוב קושיות הט"ז על הרמ"א, יש להתבונן במהלך דבריו, דשמעינן מדבריו דהבין בשיטת התה"ד שנסמך על ב' הסברות יחד שיש לה ווסת, ועל הסברא של הבדיקה, והוי פשיטא ליה דאין להתיר מכח כל סברא בפני עצמה, יתירה מכך דקדק רע"א מדברי הט"ז ענין נוסף, דהרי בתה"ד אין מפורש דאיירי באופן שידוע לאשה שיש לה מכה, ויש מקום לדון דיתכן דלא היה לאשה ידיעה שיש לה מכה, וכפי שנדון בזה להלן, אכן בשו"ת רע"א (סי' סא) דקדק מדברי הט"ז דשמעינן מדבריו שהבין דהנידון בתה"ד דמי לנידון דהרמ"א דאיירי דהיה ידוע לה שיש לה מכה שאין מוציאה דם, ומלבד ידיעה זו הוצרך לצרף ב' טעמים נוספים של היתר, הבדיקה והווסת, ולכן השיג על הרמ"א דלא מהני תליה במכה ידועה, כיון דאין ידוע שמוציאה דם, ולכך מלבד ההיתר שיש לה ווסת קבוע, צריך לסמוך על צד נוסף שבודקת עצמה בכל הצדדים.

ורע"א הוסיף להוכיח דרך זו בהבנת התה"ד, דאין לפרש דבאמת לא היה לאשה ידיעה ובירור על מכתה, ומה שדן התה"ד שתולה במכה, זהו מצד הבדיקה שבודקת עצמה תמיד ומוצאת דם במקום אחד, והא מלתא גופא הוי הוכחה דאית ליה מכה, דאם נסמוך ונקבל הוכחה זו מצד הבדיקה, ונחזיק שיש לה מכה, א"כ ממילא מוכח ג"כ שמכתה מוציאה דם, דהרי עיקר ההוכחה היא מחמת מציאת הדם במקום מסוים, ואם מחזיקים אותו במכה, ממילא נמצא שאנו מחזיקים ג"כ שיוצא דם מהמכה, ותמוה מדוע כתב התה"ד דאית לה מכה שאין ידוע שמוציאה דם, ובהכרח דמלבד הראיה מכח הבדיקה, היה לאשה הוכחה ובירור אחר שיש לה מכה, אך לא היה לא ידיעה שהמכה מוציאה דם, ולכן הגדיר התה"ד דחשיב כמכה שאין ידוע שמוציאה דם.

ועולה ממה שנתבאר דדעת הט"ז גופיה לדינא, וכפי שסבר כך יש לפרש בדעת התה"ד והשו"ע דהעיקר כדעת המרדכי דבעינן מכה שידוע שמוציאה דם, והיכא שאין ידוע שהמכה מוציאה דם, יש להתיר רק בצירוף ב' הסברות הנ"ל שבודקת עצמה בכל הצדדים, ומוצאת דם רק בצד אחד, ורק כן באופן שיש לה ווסת קבוע, ונשאר בצ"ע על הרמ"א שהיקל אף בלא בדיקה.

***דן ביישוב פסק הרמ"א להקל באשה שיש לה ווסת***

ויש לדון ביישוב תמיהות הט"ז, דבפשוטו הם תמיהות גדולות בשיטת הרמ"א, במש"כ בד"מ דהתה"ד סמך להקל ביש לה ווסת לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם, וכן במה פסק בשו"ע, וזהו תימה דבפשוטו בתה"ד אין מבואר כן, וקשה מהו מקורו של הרמ"א בהיתר זה.

ומצינו בגר"א שביאר את דברי הרמ"א דבהיתר זה צירף ב' שיטות, דסמך על שיטת המרדכי, ועל שיטת הרשב"א, דאין כוונתו לפסוק את ההיתר של המרדכי עצמו, דהרמ"א הבין דלשיטת המרדכי באשה שיש לה ווסת, יש להתיר אע"פ שאין ידוע שיש לה מכה, ובזה הרמ"א לא התיר, אלא התיר רק באופן שידוע שיש לה מכה, ואע"פ שאין ידוע שמוציאה דם, מ"מ צירף לזה את שיטת הרשב"א שסובר שאפשר לתלות אפילו במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ובצירוף שיטת המרדכי והרשב"א התיר, וכן מבואר בב"ח שיש להתיר מכח צירוף ב' שיטות אלו.

אמנם יש להעיר, דהב"ח והגר"א הרגישו דבתה"ד אין מבואר כן, דבתה"ד מבואר שהבין שההיתר של המרדכי הוא דווקא באופן שידוע לאשה שיש לה מכה, אלא רק שלא נודע לה שהמכה מוציאה דם, ומאידך גיסא בתה"ד לא נחית כלל לשיטת הרשב"א שהתיר במכה שאין ידוע שמוציאה דם, וא"כ אין ללמוד דרך זו מדברי התה"ד, אך בדבריהם מבואר דלא הוי קשיא להו בהא מלתא, כיון דיתכן דהרמ"א לא נסמך על התה"ד אלא על המרדכי והרשב"א, אולם לפי"ז נפקא דאע"פ שעצם פסק הרמ"א בשו"ע מתיישב, מ"מ עדיין קשיא ביישוב דברי הד"מ, דבדבריו מפורש שהבין בדעת התה"ד גופיה שיש לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם באשה שיש לה ווסת, וקשה דכאמור בתה"ד מבואר שלא סמך על היתר זה בפני עצמו, וצ"ע.

***תמה בשיטת השו"ע***

ועוד יש להוסיף לתמוה בדעת השו"ע בסעי' ז' שהביא את היתר התה"ד, וכאמור הט"ז לא התקשה בשיטת השו"ע, דהוי פשיטא ליה דהשו"ע איירי בגוונא דהתה"ד גופיה, בידוע שיש לה מכה, וביש לה ווסת קבוע ועתה אינו שעת ווסתה, אמנם באמת יש בזה תימה, דכ"ז לא נתפרש בשו"ע, ראשית במה שנקט דהשו"ע איירי באופן שהיה ידוע לה שיש לה מכה, אין זה מפורש בשו"ע, שהרי לא הזכיר ענין זה, ומריהטת דבריו משמע דכל תלייתה של האשה היא רק בבדיקה, ולא מחמת שהיה לה ידיעה שיש לה מכה, וצ"ע.

אכן אפשר ליישב תימה זו, שהנו"ב ביאר דהשו"ע סמיך על מה שביאר בסעיפים הקודמים דאיירי באשה שידוע שיש לה מכה, ואף בדבריו בסעיף ז איירי בכה"ג שידוע לה שיש מכה, וביאר דיכולה לתלות במכה אע"פ שאין ידוע שמוציאה דם, מפני הבדיקה שעושה ומוצאת דם רק באחד מהצדדים.

אמנם עדיין יש לתמוה במה שפירש הט"ז דהשו"ע איירי דווקא באשה שיש לה ווסת, וראתה את הדם שלא בשעת ווסתה, דזהו תימה, דענין זה לא נזכר כלל בשו"ע דאיירי ביש לה ווסת, ומשמע דאיירי בכל אשה ואף באין לה ווסת, וכ"כ התורת השלמים (ס"ק כו) דכן נראה מדברי השו"ע דאיירי אף באשה שאין לה ווסת, וצ"ע בדברי הט"ז שפירש כך את דברי השו"ע.

וע"פ זה יש לתמוה בשיטת השו"ע גופיה כעין שתמה הט"ז על הרמ"א, דכיון דחזינן מדברי התה"ד שהתיר רק בצירוף כל הצדדין, והתיר רק באשה שיש לה ווסת, א"כ קשה כיצד התיר השו"ע לסמוך על הבדיקה באשה שאין לה ווסת, וצ"ע.

***ביאור שיטת הש"ך בהיתר התה"ד ובישוב פסקי השו"ע***

ועתה נבאר את שיטת הש"ך בביאור היתר התה"ד, ונראה שבעיקר ההיתר של התה"ד מבואר בש"ך וכן בנקה"כ כדברי הט"ז, דהתה"ד איירי בידוע שיש לה מכה, וכן הוכיח רע"א בתשובה מדברי הש"ך שלא השיג בדבר זה על הט"ז ומשמע דמודה ליה בזה, אלא שלענין צירוף הצדדין של התה"ד הש"ך פליג על הט"ז, דהרי התה"ד ביאר עוד ב' תליות, לסמוך על הבדיקה שמוצאת את הדם רק במקום אחד ומרגשת כאב, וכן שיש לה ווסת, ובדברי הט"ז מבואר דבעי ג' היתירים אלו יחד, ואם בחסר אחד מהם אין להתיר, אך לדעת הש"ך סגי בב' צדדי היתר, דכאמור יסוד ההיתר של התה"ד הוא דיש לה מכה, אך כיון שאין ידוע שהמכה מוציאה דם, הוצרך התה"ד לצרף צד נוסף של היתר, ולכן התה"ד הוצרך לבאר ב' צדדים של היתר, אלא שלא צריך לצרף את ב' צדדין אלו יחד, אלא כל אחד בפני עצמו ראוי לצרפו לתליה במכה, ולטהרה, ונמצא א"כ שלמסקנת התה"ד יש שני אופנים חלוקים של היתר, דהיינו בצירוף כל אחד מצדדי ההיתר.

[ועי' בש"ך בנקה"כ שכתב שההיתר הראשון של התה"ד הוא מפני שמרגשת כאב, ובפשוטו משמע שהבין שמש"כ התה"ד דכ"ש אם מרגשת כאב, שאין זה סברא נפרדת, אלא חלק עיקרי מההיתר הראשון, וכן ראיתי ברע"א סי' סא שדקדק כן מהש"ך, אמנם פשטות הדברים בתה"ד לא משמע כך, וכן בשו"ע משמע דהוי רק תוספת של היתר, אך היא מותרת אף בלא"ה, ועי' בנו"ב שג"כ הבין כן בדעת התה"ד דמכך שכתב כ"ש אם מרגשת כאב, פשיטא שאינו לעיכובא, וצ"ע]

ועפי"ז יישב את פסקי השו"ע, דהרמ"א ביאר את ההיתר השני של התה"ד דמחמת שיש לה ווסת, יכולה לתלות במכה, ולכן ביאר דאשה שיש לה ווסת תולה במכה אע"פ שאין ידוע שמוציאה דם, והשו"ע ביאר את ההיתר הראשון של התה"ד, דבאופן שבודקת את עצמה ומוצאת את הדם רק במקום אחד, צד זה מצטרף להיתר של התליה במכה שיש לה, ובכה"ג שרי אף באשה שאין לה ווסת, ולפי"ז נפקא דאפשר להבין את פסק השו"ע בסעי' ז כפשוטו, שהתיר אף באשה שאין לה ווסת.

ועולה מדרכו של הש"ך דכל הנידון בהיתר של התה"ד הוא באופן שיש לאשה ידיעה שיש לה מכה, אלא דכיון דלא היה ידוע לה שמכתה מוציאה דם, א"כ באופן רגיל א"א לתלות במכה זו, ובדברי הש"ך מבואר שדין זה מוסכם לדעת כל הראשונים, ואף הרשב"א מודה בזה, ומשמע דנקיט הכי אף בדעת השו"ע, והתה"ד חידש דאם מצטרף צד נוסף של היתר, אפשר לתלות אף במכה זו, והיינו דאם בודקת עצמה ומוצאת את הדם רק במקום מסוים ומרגשת בו כאב, יכולה לתלות במכה, וזהו פסק השו"ע בסעי' ז, ואם יש לאשה ווסת קבוע, אף צד זה מצטרף, שמחמתו יכולה לתלות במכה זו, וזהו יישוב פסק הרמ"א בסעיף ה', אלא שנקט דכיון דיסוד ההיתר לפי צד זה הוא ע"פ שיטת המרדכי שפירש כך את התליה בווסתה, ושאר הראשונים פליגי עליה בזה, לכך אין להקל בהיתר זה, אלא רק בכדי שלא לאוסרה על בעלה לעולם מדין רמ"ת, אך מ"מ צריכה ז"נ בכדי לטהרה עצמה לבעלה. [אמנם יש להעיר במה שנקט כך בדעת הרמ"א, שהרי בדבריו בד"מ מבואר שמקורו מהתה"ד, ובתה"ד הרי מפורש שלא איירי לענין רמ"ת, אלא רק בכדי שלא תאסר לבעלה, ומשמע שכך היא ג"כ כוונת הרמ"א, וצ"ע.]

***דן בדרך של הש"ך***

אמנם יש להתבונן בדרך זו, דהצירוף הוא מחמת הידיעה שיש לה מכה, יחד עם אחד מב' צדדי ההיתר שביאר התה"ד, ובין אם יש לה ווסת, ובין אם בודקת עצמה, נחשב שיש לה ב' צדדי היתר, אולם יש להעיר דלכאורה הידיעה שיש לה מכה אי"ז צד בפני עצמו של היתר, דאע"פ דברשב"א משמע דאפשר לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם, מ"מ התה"ד לא הזכיר שיטה זו, אלא כתב בפשיטות את דברי המרדכי שאפשר לתלות רק במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ומשמע דסבר שזהו הלכה פסוקה שא"א לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ולפי"ז לכאורה הך מלתא לחודא דאית לה מכה שאין ידוע שמוציאה דם, אין בזה סברא בפני עצמה של היתר, כיון דלשיטתו ליכא מאן דסמיך עלה להתירה.

וכן יש לדון בשיטת הש"ך שביאר דרך זו, דהרי דעת הש"ך דהרשב"א מודה דבעינן מכה שידוע שמוציאה דם, וא"כ לכאורה לא שייך לצרף כצד של היתר דבר זה שיש לה מכה שאין ידוע שמוציאה דם, וצ"ל שאע"פ שהמכה אינה צד של היתר ממש, אלא רק דמחמת המכה יש קצת סברא להתיר, ודבר זה מצטרף לשאר היתירים, וצ"ע.

ועיין בנודע ביהודה בתשובה (סי' מו) שהאריך לבאר דרך זו וליישב אותה בלשון התה"ד, שביאר דבתחלה פתח התה"ד כלפי מה שכתב השואל שיש לה מכה שאין ידוע שמוציאה דם, כתב התה"ד דחד עד לא מהני, והיינו דא"א לסמוך על סברא זו גרידא, אלא צריך לצרף היתר נוסף, ובתחלה צירף את ההיתר של הבדיקה, וכוונתו דמצד צירוף זה לחוד יש להתיר את האשה, ואח"כ ביאר שאפשר לצרף צירוף אחר, בכך שיש לה ווסת, ובאופן זה אפשר להתירה אף בלא בדיקה, אלא שכיון שהמעשה כך היה לה שנוספו לה ב' היתירים, והיה לה סה"כ ג' היתרים, לכן ביאר התה"ד את כל ההיתרים הללו, אך לדינא באמת אפשר להתיר את האשה אף לולי כל צדדי ההיתר.

אמנם הסדרי טהרה (סק"כ) דחה את דרכו של הש"ך, דהרי בתה"ד משמע שצריך את כל הצדדין שהזכיר בכדי להתיר, דכתב 'מ"מ נוכל לצרף דיעות במרדכי ג"כ לשאר צדדין. לכן נראה אי איתנהו לכל הני צדדין לעיל אשר הזכרת לעיל, תוכל לסמוך עלייהו להחזיקה לך טהורה'. ומשמע דצריך את כל טעמי ההיתר יחד בכדי להתיר, ובלאו הכי א"א להתירה, והנו"ב עמד בזה, וכתב לדחות דקדוק זה 'באמת אין כוונתו לדיוקא למימר הא חסר חד צד איננה טהורה אלא שכיון שהשיב להשואל על מעשה שהיה ובאמת היו כאן יחדיו כל צדדי היתר השיבו כן ליתר שאת שיחזיקנה טהורה בלי שום מיחוש וטינא', ועי"ש עוד שהוסיף להכריח כן, אמנם בפשוטו זהו דוחק בלשון התה"ד. אולם יש לדון בזה, דאם לא נפרש דרך זו, חוזרות למקומם התמיהות שעוררנו לעיל בפסקי השו"ע בענין זה.

ועוד יש להעיר על דרך זו בביאור פסק השו"ע, דכפי שהערנו לעיל השו"ע בסעי' ז לא הזכיר דיש לה מכה, ויש דוחק במה שפירש הנו"ב דסמך על מה שביאר בסעיפים הקודמים באשה שיש לה ווסת, ועוד יש להעיר בדעת השו"ע מדוע השמיט את ההיתר השני של התה"ד שסמך על המרדכי באשה שיש לה ווסת.

***ביאור חדש בדעת התה"ד דלא היה לאשה ידיעה ברורה על מכה***

והנראה לבאר ע"פ מה שיש לדון בביאור הנידון דאיירי ביה התה"ד, דכפי שנתבאר מדברי הט"ז והש"ך הוי פשיטא להו דאיירי באשה שהיה ידוע לה שיש לה מכה, אלא רק שלא ידעה שמכתה מוציאה דם, ומלבד הידיעה על המכה התנה התה"ד לצרף שני צדדים נוספים בכדי להתירה, בדיקת הצדדים, וכן הווסת, וכפי שהעלה רע"א, אמנם נראה שיש מקום להבין את דברי התה"ד באופ"א דאיירי באשה שלא ידעה כלל שיש לה מכה, ורק הבדיקה מהצדדים היא הראיה וההוכחה שיש לה מכה, ולפי"ז ההיתר של התה"ד מיוסד רק על הבדיקה ועל הווסת.

ונראה דכן היא פשטות דברי התה"ד דאיירי באשה שלא ידעה שיש לה מכה, דהרי בדברי השואל לא נזכר שהאשה אומרת שיש לה מכה, אלא רק שיש לה הוכחה שיש לה מכה, ואת"ל דהשואל פירש שידוע לה שהיה לה מכה, לא היה לו לתה"ד להשמיט דבר זה, שזה הבסיס ועיקר ההיתר, וכן יש להוכיח מהלשון שכתב שיש לה הוכחה שיש לה מכה, ובהמשך כתב 'דבהדיא כתב במרדכי דבעינן דיודעת שהמכה מוציאה דם, אז תולה במכה, אבל אי לא ידעה לא, אף על פי שהיא אומרת שבוודאי יש לה מכה', ויש לדקדק דמדברי המרדכי כתב דאיירי ביש לה מכה בוודאי, ומשמע דאתא לאפוקי מדברי השואל דאיירי שלא ידעה בוודאי שיש לה מכה, אלא רק שהיה לה הוכחה.

ואע"פ שבפשוטו אין חילוק בין הוכחה שיש לה מכה, לידיעה וודאית ממכה, אכן נראה דמ"מ ממוצא דברים אלו יש ללמוד דלא היה לה ידיעה בפנ"ע על מכה, אלא דמש"כ השואל שיש לה הוכחה על מכה, כוונתו למה שפירש התה"ד 'אמנם בעובדא דידן מצאנו ב' צדדין להתיר ולטהר. חדא כמו שכתבת, שכ"ז שהיא בודקת בכל החורים וסדקים, אינה מוציאה אותן כתמים ושערות דקות בזה המקום, וכו' וא"כ בנ"ד שבשום פעם אינה מוציאה רק במקום אחד מן הצד, דיש הוכחה דלאו מן החדר בא אלא מן המכה שבצדדין, וכ"ש וכו' שיש הוכחה שמן המכה בא', ומבואר שראיה זו של בדיקת הצדדין היא מה שכתב השואל, ומשמע שבזה בא לבאר את דברי השואל שאמר שיש לו הוכחה שיש לה מכה, וזהו ע"י בדיקת הצדדין שהיא ההוכחה, ומבואר שלא היה לאשה ידיעה ברורה מהמכה, אלא רק הוכחה זו של בדיקת הצדדים, וזהו דוחק גדול לדון שמלבד הוכחה זו היה לה הוכחה נוספת על מכה שלא פירשה התה"ד.

***יישוב פסק הרמ"א***

ואם כנים הדברים, א"כ אפשר ליישב את דברי הרמ"א, ממה שהערנו מדוע לא הצריך את בדיקת הצדדין, דכאמור הטעם שהתה"ד הצריך בדיקה זו היא רק בכדי לברר שיש לה מכה, והרמ"א איירי באשה שבלא"ה ידוע לה שיש לה מכה, ובכה"ג אין צריך את הבדיקה בכדי לברר שיש לה מכה, וצריך רק לצרף את הטעם הנוסף שיש לה ווסת, וכפי שכתב הרמ"א, ומיושבת תמיהת הט"ז מדוע לא הצריך הרמ"א ג"כ בדיקת צדדים, כיון שבדיקה זו נצרכת רק בכדי לברר שיש לה מכה, אך באשה שיודעת מעצמה שיש לה מכה אין צריכה בדיקה זו, וכ"כ התפארת למשה.

וכן מיושבים היטב דברי הד"מ שכתב דבתה"ד מתבאר דאפשר לסמוך להקל ביש לה מכה שאין ידוע שמוציאה דם, באשה שיש לה ווסת קבוע, דלפי האמור זהו עצם ההיתר של התה"ד, דאע"פ דפירש ענין הבדיקות, מ"מ אין זה דין בפנ"ע, אלא זהו רק היכי תמצי לברר שיש לה מכה שאין מוציאה דם, ונמצא שעיקר היתר התה"ד הוא להתיר באשה שיש לה מכה שאין ידוע אם מוציאה דם, בצירוף כך שיש לה ווסת קבוע, וכדברי הד"מ.

אמנם יש להקשות על כך, שהרי בפשוטו היתר זה זהו גופא חידושו של המרדכי להתיר לתלות במכה שאין ידועה שמוציאה דם, באופן שיש לה ווסת קבוע, אולם בתה"ד מפורש דלא סמך על סברת המרדכי בפנ"ע משום שדעת שאר הראשונים אינה כמרדכי, אלא רק נסמך עליו כסניף באופן שיש היתירים נוספים, וא"כ מבואר דבגוונא דהמרדכי אין להתיר, וקשיא על הרמ"א מדוע סמך להתיר על המרדכי, וצ"ע.

וצריך לומר דהד"מ הבין את כוונת התה"ד כעין דרכו של הש"ך, שביאר דאף התה"ד הבין את שיטת המרדכי דאיירי באופן שלא נודע שהיה לה מכה, ומ"מ תולה בשעת ווסתה, ואע"פ שהתה"ד תלה את ההיתר של המרדכי במכה, אין כוונתו דזו גופא סברת המרדכי, אלא רק דאתי למימר דכי היכי דאשכחן דהמרדכי מיקל באשה שיש לה ווסת להתיר אע"פ שאין ידוע שיש לה מכה כלל, ה"ה שיש להתיר לדעת שאר הראשונים בכה"ג שיש לה ווסת באופן שידוע שיש לה מכה, אלא רק שלא נודע שמכתה מוציאה דם.

ולפי דרכנו ארווחנא שמתישבת לשון התה"ד דבעינן לצרף את כל הצדדים להיתר, דלפי דרכו של הש"ך נפקא דאין צריך לצרף את כל הסברות יחד, אכן לפי מש"נ איכא למימר דבאמת צריך לצרף את כל הסברות, ואף את הסברא של בדיקה, אלא דכל תכלית הבדיקה היא רק בכדי לברר שיש לה מכה, ולכן הרמ"א בגוונא דידיה דידעה שיש לה מכה, לכך לא הצריך את הבדיקה.

***דן האם לדעת השו"ע בעינן מכה המוציאה דם***

ומעתה נבוא לבאר את דברי השו"ע שבסעיף ז' כתב רק את ההיתר של התה"ד שמועיל בדיקת הצדדין לטהרה, ולא הזכיר דאיירי ביש לה ווסת, ובפשוטו איירי אף באשה שאין לה ווסת, וקשה כיצד סמך על היתר זה לבדו, ועוד יש להעיר על השו"ע מדוע לא הביא את ההיתר השני של התה"ד להתיר באשה שיש לה ווסת קבוע.

ונראה דאיכא למימר דהשו"ע אזיל לשיטתיה בזה, ויש להקדים ולברר ענין נוסף, שהאחרונים דנו מהי שיטת השו"ע במחלוקת הרשב"א והמרדכי האם תולה במכה שאין ידוע שמוציאה דם, האם פסק כהרשב"א שהתיר, או כהמרדכי דאסר, וענין זה נחלקו בו גדולי האחרונים, דלעיל נתבאר שלדעת הש"ך והט"ז השו"ע פסק כמרדכי דבעינן מכה שידוע שמוציאה דם, דפירשו דהשו"ע בסעי' ז איירי בידוע שיש לה מכה, ולא סמך להתיר על הא מלתא גרידא, אלא רק בצירוף הבדיקה שעושה ומוצאת דם רק בצד אחד.

ויתכן להביא יסוד לשיטה זו, מדברי השו"ע בסעיף ו' שכתב 'נאמנת אשה לומר מכה יש לי באו"מ שהדם יוצא ממנה', ויש להעיר שהרשב"א נדחק להעמיד ולפרש מאמר זה שמקורו מהגמ' שאין לפרשו כפשוטו, דרק על עצם המכה אנו זקוקים לנאמנותה, אך התליה של הדם במכה אינה מכלל דבריה, ואת"ל דדעת השו"ע כהרשב"א א"כ לא היה ראוי לכתוב דין זה בסתמא, שאפשר להבינו כפשוטו שצריכה לומר ג"כ שהדם יוצא מהמכה, והיה לו לפרש שהיא אומרת רק שיש לה מכה, ואנו תולים את הדם במכה, ומשמע מכך דסבר כמרכי שהאשה צריכה לידע שהדם יוצא מהמכה, ואפשר לדחות שאינו מוכרח, ויתכן דהוי עדיף ליה למכתב כלשון הש"ס ולא לחדש לשון חדשה, מאחר שאף לשון זו סובלת את שיטתו של הרשב"א.

והנו"ב פירש את דעת השו"ע כשיטת הש"ך, שדעת השו"ע כמרדכי שתולה רק במכה שמוציאה דם, אלא שדן בזה דבפשוטו מסתימת דברי השו"ע בסעי' ה' שכתב בסתמא דיכולה לתלות במכה אין נראה כן, דהרי לא כתב דבעינן מכה שמוציאה דם, וכתב הנו"ב ליישב דבאמת השו"ע בסעי' ה' כבר רמז לדין זה, שבגמ' אמרו דתולה במכה, אכן השו"ע הוסיף על לשון זו דכתב שתולה בדם מכתה, ומשמע שכוונתו לרמוז דידוע לנו שיש לה דם במכתה, ואיירי דווקא במכה שידוע שמוציאה דם, וכדעת המרדכי.

אמנם יש להעיר בזה, דלשון זו מקורה בדברי הטור, ובב"י אין נראה שתלה בדקדוק לשון זו את מחלוקת המרדכי והרשב"א האם צריך לידע שמכתה מוציאה דם, ואפשר להבין דכוונת השו"ע כדעת הרשב"א שתולה בדם מכתה, דהיינו שתולה שיש דם במכתה, ויתירה מכך יש לדחות כפי שבארנו במק"א דאע"פ דהרשב"א לא בעי מכה שמוציאה וזבה דם, מ"מ סבר דמחזיקים בסתמא דיש דם במכה, כיון שכך דרך סתם מכה, ולפי"ז דברי השו"ע מתיישיבם אף לדעת הרשב"א דהאשה תולה בדם מכתה, והיינו משום דבסתמא אנו מחזיקים שיש במכתה דם, ואין להביא מלשון זו ראיה דפסק כמרדכי.

ועוד יש להעיר ולדקדק מדברי הרמ"א בסעיף ה' שכתב על דברי השו"ע שתולה במכה 'וכ"ז באשה שיש לה וסת קבוע אז יכולה לתלות שלא בשעת וסתה במכתה אע"פ שאינה יודעת בודאי שמכתה מוציאה דם', ומשמע דהבין דהשו"ע איירי במכה שאינה מוציאה דם, ולכך כתב הרמ"א דיש להקל בזה רק באופן שיש לה ווסת, אך מ"מ שמעינן מינה דלשו"ע שרי אע"פ שאין לה ווסת, משום שסמך על דעת הרשב"א.

***יישוב פסקי השו"ע דסבר שאי"צ מכה המוציאה דם***

וכן היא דעת הב"ח שכתב דמסתימת דברי השו"ע בסעי' ה' שלא הזכיר שצריך שתדע שמכתה מוציאה דם, יש ללמוד דלא סבר כשיטת המרדכי אלא כשיטת הרשב"א דאע"פ שאין יודעת שמכתה מוציאה דם תולה בה, ובעיקר הדבר כן הכריע אף הרדב"ז להקל כדעת הרשב"א.

ונראה דלפי דרכו של הב"ח אפשר לבאר דהשו"ע בסעי' ז' אזיל לשיטתו, דכפי שמבואר בתה"ד טעמו שלא נסמך על הבדיקה של הצדדים, משום שחשש לשיטת המרדכי שבמכה שאין ידוע שמוציאה דם אינה תולה, ונראה דהשו"ע אזיל לשיטתו שהכריע כשיטת הרשב"א שתולה אפילו במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ולכן השו"ע סמך על היתר זה של בדיקת הצדדים לבדו, וזהו כפי שהעלנו לעיל בביאור סברת התה"ד דלא איירי ביודעת שיש לה מכה, אלא רק מכח ההוכחה של בדיקת הצדדין, וא"כ יש לבאר לפי"ז שדברי השו"ע בסעי' ז מתפרשים כפשוטם דלא ידעה שיש לה מכה, אלא רק נסמכת רק על הבדיקה, וכפי שנתבאר בדעת התה"ד דבדיקה זו חשיבא כמה שאין ידוע שמוציאה דם, וכאמור לדעת השו"ע סגי בהא מלתא בכדי להתיר, ומצאתי בפלתי שביאר כן את דברי השו"ע, וכן ראיתי בזרע אמת שהאריך בביאור ענין זה, וביאר כך את שיטת השו"ע, וכן ביאר כפי שהעלנו לעיל דהתה"ד איירי בגוונא דלא ידעה שיש לה מכה, אלא רק מחמת הבדיקה.

ונראה דלפי"ז מיושב מה שהערנו על השו"ע מדוע לא כתב את ההיתר של התה"ד שכתבו הרמ"א דהיכא דיש לה ווסת תולה בה שלא בשעת ווסתה, שכפי שנתבאר התה"ד הוצרך להיתר זה באופן שאנו מוחזקים שיש לה מכה, אך אין ידוע לנו שמוציאה דם, ולכן צירף האי טעמא דיש לה ווסת, אמנם לדעת השו"ע בגוונא דיודעת שיש לה מכה אינו נצרך לצרף סברא נוספת של היתר, ולכן לא הביא היתר זה, ורק הרמ"א שחשש למרדכי הוצרך להביא היתר זה, והטעם שהרמ"א לא השיג על המבואר בשו"ע בסעי' ז דתולה במכה ואע"פ שאין יודעת שמוציאה דם, כתב הפלתי שסמך על מה שכתב קודם לכן.

***מבאר דהנידון של התה"ד לטהר דם שלא נמצא בבדיקת הצדדין***

ויש להוסיף ולבאר את דרכנו בביאור שיטת התה"ד דאיירי שלא היה לה ידיעה מהמכה, דמצינו באחרונים שכבר דנו בדרך זו, דהנו"ב בתשובה (מהדו"ק סי' מו ד"ה והנה משטחיות) הביא שמחותנו ביאר כך את דברי התה"ד, אך הנו"ב דחה דבריו שאין לפרש כן את דברי התה"ד שהרי התה"ד כתב 'אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה, אך שאין ידוע אם מוצאת דם. ודאי חד עד לחוד לא מהני, דבהדיא כתב במרדכי דבעינן דיודעת שהמכה מוציאה דם, אז תולה במכה, אבל אי לא ידעה לא', ואת"ל שלא היה לאשה ידיעה מהמכה, אלא רק הסמך למכה מצד הבדיקה, א"כ אין להגדיר אשה זו כמי שיש לה מכה אך אין ידוע האם מכתה מוציאה דם, דממנ"פ אי סמכינן על האי בדיקה, א"כ ידעינן שמכתה מוציאה דם, שהרי עיקר ההוכחה של הבדיקה היא ע"י מציאת הדם, ואי לא סמכינן על בדיקה זו, א"כ נחשב שאין יודעת כלל שיש לה מכה, ולא יתכן מצב זה שיש לה מכה ואין ידוע שמוציאה דם, ובהכרח שאין כוונתו שהידיעה על המכה מחמת בדיקת הצדדים, אלא היה לה ידיעה בפני עצמה שיש לה מכה, אך לא ידעה שמכתה מוציאה דם. וכן הוכיח רע"א בתשובה (סי' סא).

ונראה ליישב תימה זו, ע"פ מה שיש להוסיף ולבאר את ההיתר של התה"ד, דהתה"ד הקדים דהשאלה היתה על דבר טהרת אשה זו, ולא כתב דעיקר השאלה היתה ביחס לבדיקות אלו שהיתה בודקת ומוצאת דם רק בצד אחד, ויתכן דהנידון היה על אופנים אחרים שהיא היתה מוצאת דם, אלא דהשואל נסמך על בדיקות אלו בכדי להתירה בזמנים אחרים שמוצאת דם, וראיתי באבני מילואים בתשובה שעמד בזה, דביאר את ההיתר של התה"ד 'דכדי שלא תצטרך בכל עת בדיקה בחורין ובסדקין אלא כתשמצא אותן כתמים ושערות בין וסת לוסת תהיה תולה במכה שבצדדין', וביאר דמטעם זה הוצרך לצרף את שיטת המרדכי להתיר משום שיש לה ווסת קבוע, ואיירי שלא בשעת ווסתה, אך זה ברור דלענין בדיקות אלו עצמם הוי פשיטא ליה לתה"ד לטהרה, כיון שהדם נמצא במקום אחד בצדדין, וא"כ מוכח שהדם בא מהמכה.

והאבני מילואים כתב ע"פ דרך זו ליישב את פסק השו"ע שכתב רק את ההיתר של בדיקת הצדדין, ולא צירף את ההיתר שיש לה ווסת קבוע, דזהו משום דהשו"ע איירי בהיתר של בדיקות אלו עצמם שמוצאת בהם דם, ובכדי להתיר דם זה אף התה"ד מודה דמותרת אפילו אם אין לה ווסת קבוע, ולכך השו"ע לא הוצרך לפרש דהיה לה ווסת קבוע.

***מוכיח דהשו"ע התיר מחמת הבדיקות דם אחר שהיתה רואה***

אולם לענ"ד יש לדון בדרכו של האבני מילואים, דנראה דמחד גיסא יש להביא הוכחה גדולה לדרכו מהשו"ע, ומאידך גיסא יש להקשות פירכא מהשו"ע על שיטתו, דיש להתבונן בדברי השו"ע בסעי' ז במאי איירי, והנה הרמ"א לעיל בסעי' ה' איירי בדין אשה שתולה במכה, ויש מקום להבין דלא איירי דווקא ברמ"ת, אך הש"ך העמיד את דבריו דאיירי דווקא ברמ"ת ולענין שלא תאסר לעולם, ולא איירי בסתם אשה שתולה את הדם במכה, ובהמשך הסעיף הרמ"א כתב דאם יש לה ווסת אינה תולה במכה, והש"ך (ס"ק כה) תמה על דין זה, דאדרבא לענין רמ"ת מבואר בגמ' דתולה בווסתה, ונדחק דבעינן למימר דהשתא הרמ"א איירי דווקא באשה שאינה רמ"ת, אלא רואה סתם דם.

אמנם בדעת השו"ע לא יתכן להבין כן, דהרי בשו"ע בכל הסעיפים בסימן זה איירי בדין אשה שרמ"ת, ולא איירי כלל באשה שראתה דם שלא בשעת תשמיש, וברור ומוכרח דאף בסעיף ז השו"ע איירי רק ברמ"ת ולא באשה שראתה דם שלא בשעת תשמיש, ולפי"ז יש לתמוה טובא כיצד פירש להתיר מפני שמוצאת את הדם רק במקום אחד לכך היא טהורה, והרי השו"ע לא איירי באשה שראתה דם ע"י בדיקות כנידון התה"ד, אלא איירי ברמ"ת, וכמשמעות לשונו אף בסעיף זה שכתב 'כל זמן שהיא בודקת', ומשמע דאיירי באשה הידועה שעוסק בה לפני כן, ולא איירי באופן מחודש דלא איירי ביה בכל הסימן, אולם זה תימה כיצד פירש דאיירי שמצאה את הדם בבדיקות.

ואשר יראה בזה, דבהכרח צריך לפרש את פסק השו"ע דאיירי באשה היתה רואה מחמת תשמיש, וחידש השו"ע דיש להתיר את הדם הנמצא בשעת תשמיש, וזהו מפני שתמיד מוצאת דם בבדיקות בצד אחד, וא"כ בדיקות אלו מוכיחות שיש לה מכה בצדדים, ולכן היא מותרת לשמש, כיון שמוכרח שהדם שרואה בשעת תשמיש אינה מהמקור אלא מהצדדין, והשו"ע הבין דזהו ג"כ ההיתר של התה"ד שהתיר שאר דם שהיתה רואה מחמת ההוכחה של הבדיקות, וא"כ בשו"ע מוכרח כדרכו של האבני מילואים בהיתר התה"ד דלא בא להתיר את הדם הנמצא בבדיקות, אלא דמחמת בדיקות אלו התיר שאר דם שהאשה מוצאת באופנים אחרים.

אך לפי"ז אינו מובן מש"כ האבני מילואים דהשו"ע לא איירי בדם אחר, אלא בדם הנמצא בבדיקות, דמוכרח שהשו"ע איירי בדם הנמצא בתשמיש ולא בבדיקות, אכן כאמור האבני מילואים הוצרך לבאר כן, מצד תמיהת הפוסקים מדוע השו"ע לא פירש את הצד הנוסף של ההיתר מפני שיש לה ווסת, ולעיל יישבנו קושיא זו דהשו"ע אזיל לשיטתיה דסבר כהרשב"א דאפשר לתלות במכה שאין ידועה שמוציאה דם, ודלא כדעת התה"ד שנקט כדעת המרדכי, ולכך הוצרך לצירוף של הווסת, אך השו"ע לא הוצרך לכך, ולא קשיא מידי.

***מבאר דבדיקת הצדדין מועילה מדין בדיקת שפורפרת***

ומצאתי דהגר"א כבר עמד בדרך זו, ופירש את כל הדרך האמורה בתיבה אחת, דכתב על דברי השו"ע בסעיף ז' 'כמו בבדיקת שפורפרת', וברור שכוונתו כפי שנתבאר דבדיקות אלו שהאשה עושה הם שוים לבדיקת שפורפרת, דכי היכי דכאשר אשה ראתה ג' פעמים מחמת תשמיש מהני לה שמכנסת שפורפרת ובכך מבררת שהדם בא מהצדדים ולא מהמקור, ומותר לה להמשיך לשמש על סמך כך, ה"ה בגוונא דהתה"ד דהבדיקות שמוצאת דם תמיד בצד אחד מבררות שהיא רואה דם מהצדדים, וממילא תולה בכך את ראיותיה שבשעת תשמיש.

ובאמת בתה"ד השווה בפירוש בדיקה זו לבדיקת שפורפרת, אלא שיש שהבינו שאין כוונתו לדמות את בדיקתו לגמרי לבדיקת שפורפרת, אלא רק יליף מהתם להתיר דם הבא מהצדדין, אכן לפי דרכו של הגר"א דברי התה"ד אתיין כפשטן, דאתי למימר דבדיקות אלו שהיא עושה הם שוים לשפורפרת שמוכיחה שאף דם שרואה בזמנים אחרים מקורו מהצדדים, ולכך סמיך עליה השו"ע אף לענין רמ"ת.

ומעתה נראה דמיושבת היטב קושית הנו"ב ורע"א על הדרך שבארנו דלא איירי באשה שידעה שיש לה מכה, אלא רק שנסמכה על ההוכחה זו של הבדיקות, והאחרונים הקשו דאם היא נסמכת על הוכחה זו, ממילא ראוי להגדיר את המכה כמוציאה דם, דהרי בבדיקות אלו היא מוצאת שבמקום המכה יש דם, ונראה דאחרונים אלו הבינו דכוונת התה"ד להוכיח דיש לטהר בדיקות אלו, אמנם לפי הדרך שבארנו עתה דהתה"ד בא להוכיח דיש לטהר דם שמוצאת בזמנים אחרים, א"כ לא קשיא, דבדיקות אלו אין בהם בירור ביחס לעתיד שמכה זו מוציאה דם, דעיקר הגדר של מכה המוציאה דם, היינו שהיא מוחזקת כך ודרכה לזוב דם מעצמה, ולכך בכל זמן שהאשה מוצאת דם היא יכולה לתלות במכה מפני שדרכה לזוב דם, אכן בנידון של התה"ד שמצאה דם ע"י הבדיקות במקום מסוים, אין זה מועיל להחזיק להבא שהמכה זבה ומוציאה דם, אלא רק היא יודעת שכמה פעמים במכה דם, והוא יצא ע"י דחיקת העד, ואין בזה בירור לעתיד שהמכה תוחזק לן שמוציאה דם, ותוכל לתלות בה את הדם שמוצאת בכל עתה, ולכך הגדיר התה"ד הוכחה זו, כהוכחה שיש לה מכה שאין מוציאה דם.

ונראה לבאר ענין נוסף המבואר בתה"ד, דכתב בתוך כדי ביאור ההיתר הראשון 'וא"כ בנ"ד שבשום פעם אינה מוציאה רק במקום אחד מן הצד, דיש הוכחה דלאו מן החדר בא אלא מן המכה שבצדדין, וכ"ש אם מרגשת בשעת בדיקה כשהיא נוגעת בצד מקום ההוא שהוא כואב לה קצת, ובשאר חורין וסדקין אינה מרגשת כאב כלל, שיש הוכחה שמן המכה בא'. ויש לדון במה שהביא שאם יש לה כאב שיש בזה סמך להתיר, דנראה מלשונו שכתב כ"ש שאין עיקר ההיתר נסמך על סברא זו, אלא אף בלא"ה יש לטהרה.

ונראה עוד לבאר דמלשונו משמע שבנידון שנשאל עליו באמת לא הרגישה כאב, וא"כ עיקר ההיתר שהתיר והצירוף של שני ההיתרים היינו משום שלא הרגישה כאב, אכן התה"ד כתב שבנידון אחר אם תרגיש כאב הרי שבכה"ג ההיתר מרווח יותר, שהכאב מוכיח על הדם שהוא דם מכה, ונראה דלפי"ז מצינן למימר דהיכא דמרגשת כאב אפשר להתיר מחמת האי סברא גרידא, ואין צריך צירוף של טעם נוסף להתיר, דיתכן דהכאב נחשב כמכה המוציאה דם.

ומצאתי בביאור הגר"א שביאר על דרך זו את דברי השו"ע, דהשו"ע העתיק דבריו אלו של התה"ד, 'אם כל זמן שהיא בודקת בכל החורים והסדקים אינה מוצאה כתמים, כי אם במקום אחד בצדדין, יש לתלות שממכה שבאותו צד בא. וכל שכן אם מרגשת בשעת בדיקה, כשנוגעת בצד המקום ההוא כואב לה קצת, ובשאר חורין וסדקים אינה מרגשת כאב כלל', ועיי' בגר"א שעל תחילת דבריו כתב דמהני כבדיקת שפופרת, ובסוף דבריו לגבי מרגשת כאב כתב הגר"א שלזה אף המרדכי מודה כיון דחשיב כמכה שידוע שמוציאה דם, ומבואר דהבין בתה"ד דיש בזה שני היתרים, דהעיקר ההיתר בנידון שנשאל עליו, משום דבדיקת העד הוי כבדיקת שפורפרת, אכן בדבריו הזכיר היתר נוסף דהיכא דמרגשת כאב, ומבואר בגר"א דבכה"ג טהורה בלא צירוף צדדים אחרים, כיון דחשיב כמכה שמוציאה דם, ובהכרח שבנידון שנשאל עליו התה"ד לא איירי בכה"ג שהרגישה כאב, ולכן הוצרך התה"ד לצרף טעמים נוספים בכדי להתיר.

העולה ממה שנתבאר בדעת הפוסקים, דבשו"ע בסעי' ז מבואר דאשה שבדקה עצמה בכל הצדדין, ומצאה רק במקום אחד דם, הרי היא יכולה לתלות במכה, ואינו מפורש בשו"ע דאיירי באשה שידוע לה שיש לה מכה, ובפשוטו נראה דבדיקה זו עצמה היא ההוכחה למכה שתולה בה, וכך היא דעת הפלתי והזרע אמת בדעת השו"ע וכ"נ בביאור הגר"א, ואע"פ דבתה"ד משמע דלא סמך על בדיקה זו לחודיה, מ"מ טעמיה משום דסבר כדעת המרדכי דיש להתיר רק במכה שמוציאה דם, ולכך לא סגי בבדיקה זו, וכפי שבארנו דהיא חפיצה לתלות בה פעמים אחרות שלא בדקה עצמה, וביחס לפעמים אחרות חשיב כמכה שאין ידוע שמוציאה דם, כיון שלא הוחזקה מכה זו שדם זב ממנה, אך לדעת השו"ע סגי במכה שאין ידוע שמוציאה דם, ולכך סגי בבדיקה זו בכדי לתלות בה, אמנם לדעת הרמ"א דסבר כדעת המרדכי דבעינן מכה שמוציאה דם, מסתברא דאין להתיר בכה"ג, וכפי שמתבאר בתה"ד.

דעת הש"ך דאף השו"ע סבור דבעינן מכה המוציאה דם, ובסעי' ז איירי באופן שידוע לאשה שיש לה מכה, והא מלתא שבודקת בכל הצדדים ולא מוצאת דם אלא רק במקום אחד, זהו סיוע לתליה במכה להחזיק שהיא מוציאה דם, ובדבריו נראה דבעי לעיכובא שתרגיש כאב במכה, ובאופן זה היא תולה בה, וסבר דזהו כדברי התה"ד, דלדעתו בהא מלתא סגי, ומאידך גיסא באשה שיש לה ווסת תולין אף במכה שאין ידוע שמוציאה דם, וזהו ביאור פסק הרמ"א בסעי' ה, וכן היא דעת הנו"ב.

לדעת הט"ז אין להתיר לדעת התה"ד והשו"ע אלא רק בצירוף כל הצדדין, והיינו דיש לאשה ווסת, וכן ידוע שיש לה מכה, וכן שבודקת עצמה בכל הצדדים ולא מוצאת דם, אך בלא"ה אין להתיר, כיון דאין ידוע לה שמכתה מוציאה דם.

***בענין קביעות ווסת הפלגה וחודש***

***מעורר לדון בהבנת טעמי המחלוקת של רב ושמואל בווסת הדילוג***

אתמר בגמ' (סד.) 'ראתה יום חמשה עשר לחדש זה ויום ט"ז לחדש זה ויום שבעה עשר לחדש זה רב אמר קבעה לה וסת לדילוג ושמואל אמר עד שתשלש בדילוג נימא רב ושמואל בפלוגתא דרבי ורשב"ג קמיפלגי וכו' לא דכ"ע כרשב"ג והכא בהא קמיפלגי רב סבר חמשה עשר ממנינא ושמואל סבר כיון דלאו בדילוג חזיתיה לאו ממנינא הוא', ומבואר במסקנת הסוגיא דכו"ע סברי כרשב"ג דבעינן ג' ראיות לקביעות הווסת, ופליגי האם הראיה הראשונה שראתה בט"ו מצטרפת לקביעות הווסת, ויש להתבונן בהבנת פלוגתת רב ושמואל מהו טעם מחלוקתם בזה.

ויש לדון בזה, דהרי בתחילת הסוגיא משמע דנקיט כדבר פשוט דאין הראיה הראשונה ראויה להצטרף, ולכך ס"ד דרב סבר כדעת רבי דסגי בב' ראיות לקבוע את הווסת, והיינו משום דהראיה של ט"ו אינה ראויה להצטרף לקביעות הווסת, אך למסקנה דנקטינן דאף רב מודה דבעינן ג' זימני לקבוע את הווסת, הדרינן מהך סברא ונקטינן דאליבא דרב הראיה הראשונה מצטרפת, ולפי"ז יש להעיר דכיון דס"ד מעיקרא דלא ראוי לצרף את ראית ט"ו לקביעות הווסת, א"כ למסקנה דהדרינן מהך סברא היה ראוי שהגמ' תפרש טעם הדבר מדוע למסקנה ראית ט"ו מצטרפת לדעת רב, וקשה שבגמ' חזינן איפכא, דבמסקנה מפרשינן רק את טעמיה דשמואל, אך טעמיה דרב לא מפרשינן, דהרי בביאור דעת רב אמרו לישנא פסיקתא דט"ו ממנינא, ובהאי לישנא ליכא נתינת טעם, ורק בביאור דעת שמואל פירשו מלתא בטעמא דכיון דלאו בדילוג חזיתיה לאו ממנינא הוא, ומשמע מכך לכאורה דשיטת רב היא פשוטה מסברא ואין צורך לפרשה, והדבר צריך ביאור דזהו להיפך מהמבואר בתחילת הסוגיא.

ויתירה מכך יש לתמוה, דהרי לפי פשוטו טעמיה דשמואל מסתברא טפי דמשמע מהגמ' דעיקר הווסת ענינו דילוג, דהרי כינו ווסת זה ווסת הדילוג, ולפי"ז ראוי שתחזיק ג' פעמים ענין זה של הדילוג, ולכאורה מוכרח כדברי שמואל דבעינן שתשלש בדילוג, דראוי שתתחיל להתחזק רק בראיה השניה בט"ז דרק בראיה זו היא מתחילה לדלג, וטעמיה דרב לא אתפרש, כיצד יתכן דראית ט"ו שאין בה דילוג תקבע את ווסת הדילוג, וצ"ת.

ונראה דמצינו בראשונים ב' דרכים בהבנת מחלוקת רב ושמואל, אכן דבריהם מיוסדים על ב' דרכים חלוקות בהגדרות יסודי הווסתות דאיירינן בהו בסוגיין בווסת הפלגה, ווסת החודש, שרק לאחר שהאריכו לבאר את גדרי הווסתות כתבו לבאר את יסוד מחלוקת רב ושמואל, ולכך נקדים לבאר את יסודות ווסתות אלו לשיטתם, ועפי"ז נבוא להבנת וביאור פלוגתא דרב ושמואל.

***דברי הראשונים שעיקר הווסת הוא הפלגה***

דהנה תנינן במתני' 'היתה למודה להיות רואה יום ט"ו וכו' שינתה ג' פעמים ליום כ' הותר ט"ו וקבעה לה יום כ' שאין אשה קובעת לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה ג' פעמים', ובסוגין אתמר פלוגתא דרב ושמואל לענין ראתה ביום ט"ו לחודש זה ויום ט"ז לחודש זה, ויום י"ז לחודש זה, האם קבעה לה ווסת, ויש לדקדק שינוי הל' דמתני' מהגמ', דבמתני' לא אתמר לשון בחודש זה, ואילו בפלוגתא דרב ושמואל אתמר האי לישנא, ומשמע מכך דבמתני' לא איירי במנין הימים מחמת החודש, אלא במנין הימים לראייתה, אך רב ושמואל איירו במנין הימים לפי קביעות החודש.

ועיקר ענין זה מפורש בסוגיין לעיל בדף לט דדינא דמתני' איירי במנין הימים לפי ראייתה אלא שפירשו דאינו כפשוטו שמנתה ט"ו לראייתה כיון שהיא עומדת בימי זיבתה, ואין האשה קובעת לה ווסת בימי זיבתה, אלא איירי בט"ו יום לטבילתה, והיינו כ"ב לראייתה, ולפי"ז שמעינן ממתני' דווסת הימים דאיירי בה זהו ווסת ההפלגה, שמפלגת מספר ימים קבוע בין ראיה לראיה, אכן כאמור משמע דרב ושמואל לא איירו בכך, אלא במנין הימים לפי קביעות החודש.

ומצינו בראשונים שהאריכו לדון בבירור ענין זה בחילוק אופני הווסתות, ומצינו בכל זה ב' שיטות עיקריות בראשונים, שיטת התוס' הראב"ד והרשב"א, ושיטה אחרת של הרמב"ן בחידושיו, וכעי"ז אשכחן ברא"ה בבדה"ב ובר"ן בחידושיו, שיטת התוס' וסייעתם שיש בזה ב' ווסתות חלוקים, ווסת ההפלגה שמונה מספר ימים קבוע בין ראיה לראיה, ווסת החודש שווסתה תלוי בימי החודש, ופירשו דבמתני' איירי בקביעות ווסת הפלגה, ובראב"ד מבואר שזהו סתם ווסת בלשון חז"ל, שכאשר דן בהגדרת הווסת שנחלקו בו רב ושמואל דן דיתכן דאיירו בהפלגה קבועה, אך דחה זאת, שכתב 'ולמה חלקו בזו רב ושמואל בלשון דילוג, והלא כל הוסתות הוכללו בהפלגה והיה להם לחלוק בסתם על הוסתות אם תהיה הראשונה מן החשבון אם לאו', ומבואר שסתם ווסת זהו הפלגה.

***חידוש הראשונים שקובעת ווסת אף לימי החודש***

ועפי"ז מבואר טעמם של הראשונים שכאשר דנו על ווסת החודש טרחו להכריח ולברר קביעות זו, כיון שווסת זה לא התפרש במתני', אלא רק ווסת ההפלגה, וכן מפני שיבואר להלן מהרמב"ן דווסת זה הוא מחודש מצד הסברא, ולכך טרחו להכריח דאיכא ווסת החודש, ועיקר יסודם לווסת זה הוא מפלוגתת רב ושמואל דפליגי לענין ווסת הדילוג ברואה בט"ו לחודש זה וט"ז לחודש שלאחריו וי"ז לחודש שלאחריו האם קבעה ווסת, והעלו דלא יתכן דאיירי בהפלגות שוות, דלפי"ז לא היה להם לחלוק בלשון של דילוג, והכריחו מכך דשייך קביעות לימי החודש, ובאופן רגיל שקבעה לימי החודש שוין לא פליגי אמוראי ולכו"ע קובעת בג' חדשים, ועיקר פלוגתייהו זהו באופן שימי החודש אינם שוים אלא שדילגה בהם, ומטעם נחלקו רב ושמואל האם בכה"ג דאיכא דילוג סגי בג' זימני, או דלמא הכא בעינן ד' ראיות.

ובראשונים מבואר שעיקר החידוש בווסת החודש הוא דאין אנו דנים על סדר החודשים האם הם מלאים או חסרים, ובד"כ אחד מלא ואחד חסר, וא"כ יש בקביעות זו חידוש גדול דאין לה הפלגות שוות, דכפי שנתבאר היכא דראתה בימים השוין הוי מלתא דפשיטא שקובעת ווסת בג' זימני, אמנם בווסת החודש בסתמא משך הימים שבין ראיה לראיה אינם שוים, וכתבו הראשונים דשמעינן מינה דקביעות זו אינה תלוי במשך הזמן שבין ראיה לראיה, אלא בימי החודש עצמם, שזמן ראייתה הוא בט"ו לחודש, ומשמע שאינו תלוי כלל במספר הימים שלפני ראיה זו, דאין קביעות הווסת תלויה בכך, אלא רק בימי החודש. וכפי שהגדירו זאת התוס' בב"ק 'נראה דג' פעמים בט"ו בחדש לכ"ע הוי מועד ובנדה נמי קובעת וסתה אף על גב דליכא אלא שתי פעמים סוף ל' יום דלאו סוף ל' יום גרים אלא ט"ו בחדש גרים'.

***חילוק בין ווסת הפלגה לחודש במנין הראיות שקובעת בהם את ווסתה***

ובדבריהם מתבאר דעיקר הנפ"מ בין ב' ווסתות אלו במנין הראיות שקובעות ווסת, דלענין ווסת הפלגה נקטו בפשיטות דבעינן ד' ראיות, אך לענין ווסת החודש נקטו דסגי בג' ראיות, דלענין ווסת הפלגה מבואר מדברי התוס' והראב"ד דסברי מסברא פשוטה שהדבר מוכרח דרק בד' ראיות תקבע ווסת, כיון שהראיה הראשונה לא היתה בהפלגה ולא יתכן שהיא תצטרף לקביעות הווסת, ורק הראיה השניה היא באה בהפלגה, וכפי שכתבו התוס' בב"ק 'לכ"ע אין הראשונות מן המנין דהא סוף עשרים גרים', ולכן רק מהראיה השניה מתחיל המנין של הג' פעמים, ומטעם זה בעינן ד' פעמים, וכן מבואר ברשב"א בתורת הבית דהסכים לסברא זו.

ומלבד סברא מוכרחת זאת, הראשונים הוסיפו להכריח כן ממתני' דאמרו שקובעת ווסת לעשרים רק ע"י ג' ראיות של עשרים, ואין הראיה שקדמה לה בט"ו מצטרפת לקביעות הווסת של כ', ושמעינן מינה דלקביעות ווסת ההפלגה לא סגי בג' ראיות, אלא בעינן ד' ראיות, כיון שבד' ראיות איכא ג' ראיות שבאו להפלגת הימים, ועי' בדבריהם שביררו הטעם שאין לדחות דבמתני' שאני משום שהיא למודה בראית ט"ו.

אמנם כ"ז דווקא בווסת הפלגה, אך בווסת החודש בוודאי לכו"ע סגי בג' ראיות, וכדמוכח מפלוגתת רב ושמואל, דמשמע דפליגי רק מפני שדילגה בימי החודש, אך אם ראתה בימי החודש קבועים משמע דלא פליגי, ושמואל מודה לרב דסגי בג' ראיות, וטעם הדבר פירשו הראשונים דאין משך הזמן שבין ראיה לראיה גורם בכדי שנצטרך ראיה נוספת לפני הראיות שקובעות את הווסת כהפלגה, אלא כל ראיה וראיה בפני עצמה ניכר בה הדבר שגורם לה, דכבר מהראיה הראשונה שהיתה בט"ו לחודש ניכר בה קביעות היום שגורמת לראיה, ולכן ראוי שתצטרף לקביעות הווסת, ולכך אף היא מצטרפת למנין הג' פעמים של קביעות הווסת.

***דברי הראשונים בביאור מחלוקת רב ושמואל דפליגי בהגדרת ווסת הדילוג***

וע"פ חילוק זה בין ווסת החודש דסגי בג' ראיות לווסת ההפלגה דסגי בד' ראיות, שתלוי האם ראיה ראשונה באה מחמת הווסת, עפי"ז הגדיר הראב"ד בבעלי הנפש את מחלוקת רב ושמואל, דכתב 'ועד כאן לא פליגי רב ושמואל אלא בקביעת ימי החדש בדלוג, דרב מדמי ליה לקביעת ימי החדש הסדור, ושמואל מדמי ליה לקביעת הפלגה', ומבואר דיסוד מחלוקתם האם ווסת הדילוג שווה לווסת החודש, והיינו דאנו דנים שאף בראיה הראשונה באה מחמת הגורם של הווסת, או דלמא דמיא לווסת ההפלגה, דבראיה ראשונה אין את הגורם של הווסת, ולכך אינה מצטרפת לקביעות הווסת.

וענין זה מתבאר ביתר ביאור בדברי הרשב"א שכתב 'ופלוגתא דרב ושמואל בדלגה היינו דרב סבר כיון שזו לימי החדש היא קובעת אף הראשונה מונין לה שהרי הוסת ביום ידוע מן החדש וכאלו ראתה ג' פעמים בט"ו בחדש שהיא ודאי קובעת לג' פעמים ואף זו קובעת דמתחלתה לדלוג כיוונה, ושמואל סבר אם השותה לימי החדש מונין לה את הראשונה אבל כיון שדלגה צריכה ג' דילוגין'. ומבואר דטעמיה דרב מפני שעיקר קביעותה היא לימי החודש ולכן אף הראיה הראשונה מצטרפת, כיון שאף היא היתה לימי החודש, אך שמואל פליג עליה בהאי מלתא משום דלא קבעה את הדילוג, ומבואר דפליגי בהגדרת הווסת, האם עיקר הווסת תלוי בימי החודש או בדילוג, אך עדיין הדברים סתומים מהו טעם מחלוקת זו.

וכן יש לתמוה בטעמיה דרב, דהרשב"א כתב דלשיטתו הוסת הוא ביום ידוע מהחדש, וקשה דע"כ אין הווסת תלוי רק בימי החודש, דהרי אינם רואה בהם באופן מסודר, אלא רק ע"י דילוג, וא"כ כיצד יתכן לייסד את הווסת ע"פ התאריך של החודש לבדו, אכן באמת בלשון הרשב"א מבואר שהרגיש בזה, וכתב 'ואף זו קובעת דמתחלתה לדלוג כיוונה', מדוקדק מהאי לישנא דאף הראיה הראשונה מצטרפת לקבוע את ענין הדילוג כיון שהתכוונה בה לדילוג, אמנם הדברים סתומים מה תועיל שראיה זו היתה מיועדת להימשך בדילוג, והרי בפועל בראיה זו ליכא דילוג, וכיצד יהיה אפשר לקבוע ווסת מכח ראיה זו שענין הווסת אינו ניכר בה, ואת"ל דלדעת הרשב"א חשיב ווסת החודש לגמרי, א"כ קשה לאיזה צורך כתב הרשב"א סברא זו דמתחילה התכוונה לדילוג.

***מבאר דלרב הדילוג אינו ווסת אלא עיכוב וחולשה שהווסת אינו בא ביומו***

ואשר יראה בביאור ענין זה, דנראה דלשיטה זו של הראשונים עיקר קביעות ווסת הדילוג זהו ימי החודש, שכפי שבווסת השווה של ימי החודש כל יום ט"ו גורם לה לראות, הכ"נ בווסת הדילוג יום ט"ו גורם לאשה לראות, וכפי שכתבו הראב"ד והרשב"א דדמי לווסת של ימי החודש, אלא שענין הדילוג זהו עיכוב בראיה, שאמנם כפי שראתה בחודש הראשון בט"ו, א"כ אף בחודש השני היא צריכה לראות בט"ו, אלא שדרכה של אשה זו להתעכב מעט בראייתה, וט"ו בחודש פועל שתראה רק ביום שלאחריו, ולכן היא רואה רק בט"ז, ומאחר שבחודש השני ראתה בפועל בט"ז, ע"י כך נדחה עיקר זמנה לט"ז, ובחודש השלישי זמן ראייתה בעצם הוא ט"ז, אלא שכיון שהיא מתעכבת בראייתה, מחמת הט"ז היא תראה בפועל רק בי"ז וכן הלאה, נמצא א"כ שעיקר הגורם לראיה הוא יום החודש, ולכן לדעת רב סגי לקבוע בג"פ את יום החודש, ואין צריך לקבוע אף את הדילוג, כיון שהדילוג אינו הגורם, אלא ענין של עיכוב שנוסף על הווסת.

אלא שמ"מ מצטרף לגורם של הווסת שהוא ימי החודש, חסרון זה של עיכוב, ונראה שרב סבר שדבר זה כיון שאינו עיקר גרמת וסיבת הווסת, אי"צ לקובעו ג' פעמים, אלא סגי לקבוע את עיקר הגורם שהוא ימי החודש, אכן אע"פ שאין צריך שתקבע את העיכוב בתורת חזקה בג"פ, אך מ"מ כיון שזהו חסרון בווסת צריך שיהיה שווה בכל ראיותיה, דאם בחלק מראיותיה קיים עיכוב זה, ובחלק לא קיים עיכוב זה, א"כ אין הראיות שוות, וא"א לצרפם לקביעות ווסת, ומטעם זה צריך שהדילוג והעיכוב יהיה שווה בכל הראיות, ונראה שמטעם זה הוצרך הרשב"א לפרש דאף בראיה הראשונה התכוונה לדילוג, ואין כוונתו לפרש דמחמת כך הראיה הראשונה תועיל להצטרף לקבוע את הדילוג, אלא רק אתי למימר דהעיכוב הוא דבר השווה בכל הראיות, מפני שאף הראיה הראשונה בעצם היתה ראויה לבוא ביום י"ד והיא התעכבה ליום ט"ו, וכיון שאפשר לדון שהעיכוב קיים אף בראיה הראשונה, אע"פ שלא נודע ולא התברר דבר זה, מ"מ ענין זה מועיל בכדי לדון שכל הראיות הם שוות, ואין מניעה לצרפם לקבוע את ימי החודש.

ומעתה נראה דאפשר ליישב מה שהערנו בתחילתו הדברים דבגמ' לכאורה מפרשינן רק טעמיה דשמואל, דראיה ראשונה אינה מצטרפת משום דלאו בדילוג חזיתה, ואילו את דעת רב שהיא לכאורה מחודשת יותר דראיה ראשונה מצטרפת, לא מפרשינן, וצ"ב, ולפי מש"נ עתה יתכן להבין דבאמת בגמ' פירשו אף את טעמיה דרב, דהרי אמרינן בדעת רב דרב סבר דחמשה עשר ממנינה, ואפשר לבאר דאין הכוונה כפשוטו, דקמ"ל את עצם הדין דראיה ראשונה מצטרפת למנין, דלפי"ז הוי סגי ליה למימר דרב סבר קמייתא ממנינא, ובחינם נקבו את שמה כראית חמשה עשר, אלא נראה לבאר דהא דקאמר דחמשה עשר ממנינא אתא למימר מלתא בטעמא, דזמן זה של חמשה עשר הוא מכלל קביעות הווסת, וכפי שפי' הרשב"א דקביעות הווסת היא לימי החודש, וזהו מה שאמרו דחמשה עשר הוא ענין הווסת, כיון שהווסת נקבע לימי החודש, ולכן בראיה ראשונה ניכר הגורם של הווסת, והיא מצטרפת לקביעות.

***ביאור שיטת שמואל שהעיכוב של הדילוג מצטרף להיות חלק מעיקר הווסת***

ובביאור טעמיה דשמואל קאמר הרשב"א 'ושמואל סבר אם השותה לימי החדש מונין לה את הראשונה אבל כיון שדלגה צריכה ג' דילוגין'. ולכאורה אפשר להבין דפליג על רב בהגדרת הווסת, דאינו מוגדר כווסת החודש, אלא עיקר קביעותו הוא על הדילוג, שאשה זו קבעה ווסת לדלג על ימי החודש, וזהו עיקר הגורם, ומטעם זה בעינן שתשלש בדילוג. אמנם נראה דאין זה כוונתו, אלא דבאמת שמואל מודה לרב בהגדרת הווסת, שעיקר הווסת נקבע על ימי החודש, והדילוג ענינו רק עיכוב של הראיה שהיא מתעכבת יום אחד, אלא דמ"מ סבר דכיון דעיכוב זה גורם לזמן אחר לראיה, שאינו בעיקר זמנו ביום החודש של הראיה הקודמת, אלא מחמת הווסת וזמן הראיה נדחה ליום אחר, ממילא ראוי להגדירו כחלק מעיקר הווסת, וצריך לקבוע אף את העיכוב הזה ג"פ, אע"פ שאינו עיקר הגורם, מ"מ כיון שהוא מגדיר את זמן הראיה בפועל, צריך להחזיק אותו.

ולפי דרכינו נראה דמבואר היטב עומק דברי הראב"ד שג"כ נתן טעם בשיטת שמואל דבעינן שתשלש בדילוג, אמנם דברים נראים סתומים וצריכים ביאור, וכן לפום ריהטא אין דבריו עולים בקנה אחד עם דברי הרשב"א שהבאנו, ויש בזה תימה, דבכל דברי הרשב"א בהאי סוגיא נראה דאזיל באורחיה דהראב"ד, אכן נראה דלפי מש"נ בטעמיה דהרשב"א יש לפרש את עומק דברי הראב"ד על הדרך שנתבארה בדעת הרשב"א. דהנה הראב"ד כתב 'ועד כאן לא פליגי רב ושמואל אלא בקביעת ימי החדש בדלוג, דרב מדמי ליה לקביעת ימי החדש הסדור, ושמואל מדמי ליה לקביעת הפלגה. מאי טעמא, כיון דדלוג האחרון עוקר את הראשון וכשקבעה הוסת הותרו הראשונים כולן, הילכך לא דמי לקביעות ימי החדש הסדור אלא לקביעת הפלגה דמי וקמייתא לאו ממניינא הוא', ובפשוטו דבריו סתומים מהי כוונתו שהראיה השניה עוקרת את הראשונה, והרי אדרבא אנו דנים שהיא תמשיך לראות בדילוג, וא"כ הראיה השניה מחזקת את הראשונה, כיון שהם באות בסדר אחד של דילוג, וצ"ב.

אלא נראה דכוונת הראב"ד למה שנתבאר בדעת הרשב"א דאף אליבא דשמואל קביעות הווסת היא לימי החודש, וענין הדילוג הוא עיכוב שמתעכבת לראות מכח היום החודש הקודם, לראות ביום החודש שלאחריו, וזהו מאי דקאמר הראב"ד דחשיב כעין עקירה, והיינו דבעצם היא ראויה לראות אף בחודש השני ביום ט"ו, וכאשר היא לא רואה בו, אע"פ שאנו דנים שהיא מדלגת, מ"מ הדילוג שהוא עיכוב יש בו סתירה ועקירה מסוימת לקביעות של ימי החודש, ואע"פ דאנו דנים דבר זה כחולשה שמחתה אינה רואה באותו יום עצמו, מ"מ באמת זהו היפך ענין הקביעות של הווסת, שהיא צריכה לראות באותו יום עצמו בדקדוק, ועפי"ז ביאר הראב"ד טעמיה דשמואל דבעי שתשלש בדילוג, דאע"פ שהדילוג אינו עיקר הקביעות והגורם של הראיה, מ"מ ענין זה הוא חסרון גדול בווסת, שהרי הוא ראוי לעקור את הווסת, ולכן הוא נחשב בכלל עיקר הווסת, וצריך לקבוע אף ענין זה.

***דברי הרמב"ן שחלק על הראשונים בדין ווסת החודש ובדין ווסת הפלגה***

והנה כל מה שנתבאר עד כאן זהו בשיטת התוס' והראב"ד וסיעתם, אך מצינו דרך אחרת בכל זה ברמב"ן בחידושיו, ונבוא כעת לבאר את דרכו, דהרמב"ן בתחלה הביא את דרכם של התוס' והראב"ד דהאשה קובעת ווסת להפלגה בד' ראיות מפני שרק הראיה השניה היתה בהפלגה, והראשונה לא ראתה אותה בהפלגה, וכן הביא את חידושם דאיכא ווסת החודש, שיום החודש גורם, ולכך אין חילוק האם החודש מלא או חסר, והביא את דרכם בביאור פלוגתא דרב ושמואל, והוסיף להביא את שיטת התוס' דמלבד ווסת החודש איכא נמי ווסת השבוע, שאם רואה ביום קבוע מהשבוע קבעה לה ווסת לענין זה, אמנם הרמב"ן גופיה לא הוי ניחא ליה בהאי אורחיה, וחלק על כל יסודות אלו, ופירש את כל הסוגיא באופן אחר.

וראשית דבריו הגדיל לתמוה במה שחידשו הראשונים את ווסת החודש ווסת השבוע, דכתב 'וקורא אני על עצמי מקרא זה פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה, וכי הוסת מזל יום גורם או מזל שעה גורם שיהא תלוי ביום השבוע או ביום החדש, שהרי להפלגות שוות הדין נותן כן שכבר נתמלאת סאתה של זו וכן דרכן של נשים כולן, וכן של אנשים בחלאים של הפסקות שהן באין בהפסקות שוות או בשעת המולד של לבנה ובמלואה אלא שיהא שיפורא גורם תימא הוא, ולפי דעתי בעניותי לא יפה כוונו הראשונים בחלוקי הוסתות שאני אומר אין וסת אלא להפלגה שוה לפי שהאורח בזמנו הוא בא מתמלא ונופצת לזמן הקבוע שכן טבען של בני אדם', וכוונתו מבוארת דענין הווסת הוא מיוסד על דרך הראיה של האשה, ומצד טבע האשה ראוי לייסד את ווסתה רק על משך הזמן שבין ראיה לראיה, שהוא הדבר שגורם לה לראות, משום שכך דרכה שהיא ממלאה ונופצת, אך לא יתכן לתלות את ראייתה שהיא באה מחמת ימות השבוע או מחמת ימות החודש, שאין טעם כלל שהימים יגרמו לה לראות, ולכך לא יתכן שהאשה תקבע ווסת לימות השבוע או החודש, ונראה מדבריו אלו דלשיטתו ליכא לווסת החודש כלל.

ועוד הוסיף הרמב"ן בהמשך דבריו לחלוק על היסוד של הראשונים שהאשה קובעת ווסת הפלגה רק בד' ראיות, דהרמב"ן נקט דווסת הפלגה נקבע ע"י ג' ראיות ואי"צ ד' ראיות, שהרי לשיטתו פירש שווסת הדילוג האמור בגמ' הוא ווסת הפלגה [וכפי שתבואר להלן דרכו בזה], ובגמ' משמע שרק מחמת הדילוג פליגי האם צריך ד' ראיות, אך אם היה ווסת פשוט הוי סגי בג' ראיות, ושמעינן מינה דווסת הפלגה נקבע ע"י ג' ראיות, וכן ייסד הרמב"ן את שיטתו ממה שהקשו הראשונים בעצמם על שיטתם ממאי דאשכחן בגמ' בב"ק לענין שור שנגח לסירוגין, שנעשה מועד בג' נגיחות והראשונים התקשו דלכאורה סירוגין דמי להפלגה, ומדוע סגי ליה בג' נגיחות, וכתבו לחלק בינהם, אך הרמב"ן לא הוי ניחא ליה בחילוקם, ולמד מסוגיא זו דבווסת הפלגה סגי בג' ראיות. וכך היא ג"כ שיטת הרא"ה בבדק הבית שווסת הפלגה נקבע בג' ראיות, והרמב"ן ע"פ דרכו זו כתב לבאר את מחלוקת רב ושמואל, ויובא להלן.

***מעורר כמה תמיהות בשיטת הרמב"ן***

אמנם יש לדון טובא בדרכו של הרמב"ן, ראשית, חידושו לענין ווסת הפלגה דסגי בג' ראיות אינו מובן, דלכאורה דברי הראב"ד מוכרחים מסברא דהרי הראיה הראשונה לא היתה בהפלגה, וקשה כיצד יתכן לקבוע ווסת הפלגה ע"פ ראיה זו שלא היתה בהפלגה, וכיצד תתחזק בהפלגה רק ע"י ב' ראיות שהיו בהפלגה, והרמב"ן נתן טעם לדבריו מדוע הראיה הראשונה מצטרפת לקביעות הווסת, דכתב 'ואף על גב דראיה קמייתא נמי לאו בהפלגה הות אפ"ה מודה שמואל שקובעת אותו בג' ראיות, שהרי מתחלה כיון שראתה בט"ו בחדש זה וחזרה וראתה בט"ו בחדש זה נכרת הפלגת וסתה מעתה וכן בכל הפלגה שתפליג בשתי ראיות ראשונות נודע וסתה לפיכך ראשונה מן המנין', ומבואר שהרגיש בזה דראיה ראשונה לא היתה בהפלגה, ולכאורה אינה ראויה לקבוע את ווסת ההפלגה, ויישב דכיון דע"י ב' הראיות הראשונות יחד נודעה הפלגתה, לכך הראיה הראשונה מצטרפת, אך מ"מ אינו מבואר מאי מהני האי מלתא דהראיה הראשונה גורמת לגלות את ההפלגה שבשניה, שמחמת כן היא תצטרף לקביעות הווסת, וכן קשה דמ"מ מכח ב' הראיות נפקא הפלגה אחת, וכיון שאנו באים לקבוע את ההפלגה, א"כ ראוי לחשב ב' ראיות אלו כפעם אחת, ומלבד כך למנות עוד ב' הפלגות, וצ"ב.

וכן יש לדון בעיקר מחלוקתו עם הראשונים לגבי ווסת החודש, דנראה מדבריו דמסברא אין מקום כלל לווסת החודש, ועפי"ז ביאר את סוגיין דרב ושמואל איירו בחדשים מלאים, ולכן בכל הראיות יש הפלגה שווה של ל"ב ימים, ועיקר קביעותה היא להפלגה שווה, אך יש בזה פלא גדול, דבהמשך דבריו דן בזה דמפלוגתא דרב ושמואל מוכרח דאיירו בימי החודש, דבלא"ה א"א להגדירם כדילוג, ולכך פירש דנחלקו האם בעינן ד' ראיות מחמת הדילוג של ימי החודש, דכתב 'וזו שאמרו בט"ו בחדש זה וי"ו בחדש זה וי"ז בחדש זה בחדשים השוים הוא או במלאים או בחסרים וההפלגה שלה שוה היא ליום ל"ב, והדילוג שהורו בו אינו אלא דילוג הימים לומר שהיא קובעת וסת לדלג לי"ח לי"ט ולכ' וכן לעולם', ומבואר דמלבד ההפלגה השווה שהיתה בראיות, הווסת נקבע ג"כ ע"פ ימות החודש, לדלג לי"ח וכן הלאה, וכן מבואר בהמשך דבריו שהווסת נקבע ותלוי בימות החודש, דכתב 'לפי שהוסת הקבוע להפלגה שוה ולימים השוים כגון מט"ו לט"ו בג' ראיות הוא נקבע כשור המועד שבשלש נגיחות נעשה מועד, וכו' וכשנגח בט"ו בחדש זה וי"ו בזה וי"ז בזה אינו נעשה מועד לשמואל עד שישלש בדילוג, וכו' וטעמא דאיכא דילוג הא לאו הכי קבעה בג' ראיות', ומפורש דטעמיה דשמואל דבעי ד' ראיות, משום דהווסת נקבע אף בימות החודש בדילוג.

ואנו בעניותינו וחסרון דעתינו קוראים על דבריו אלו ופליאה דעת ממני לא אוכל לה, דלאחר שדחה באמת הבנין את ווסת החודש דלא יתכן שווסת האשה יהיה תלוי בכך, לכאורה הוא חזר בו והודה בכך, דלדעת שמואל הווסת תלוי בימי החודש, וזהו תימה גדולה, ויתירה מכך הרמב"ן בהמשך דבריו הנ"ל שביאר דאליבא דשמואל הווסת תלוי בימי החודש, חזר וכתב 'שהרי אף וסת הדילוג וסת של הפלגה הוא לדברינו ואין יום החדש גורמת קביעותו כלל', וזהו סתירה מיניה וביה לכאורה. וכן קשה דלכאורה הוי סתירה מהו עיקר קביעותה דבתחלת דבריו ביאר שעיקר קביעותה הוא להפלגה, וביאר דאיירי בחדשים שוים, והפלגתה שווה לל"ב ימים, ושוב תלה את ווסתה בדילוג החודש, וכ"ז פלא גדול, ולא מצאתי באחרונים ביאור המתיישב על הלב בדרכו של הרמב"ן, וצריך תלמוד.

***דן האם הרמב"ן סובר כרא"ה שמונים את הימים למנין המולד***

וראיתי בהגהות הגרא"ז על חי' הרמב"ן שקביעות הווסת לימי החודש הוא למלואה של הלבנה, אלא שצריך שהקביעות תהיה לימים השווים מצד הפלגתם, ונראה מדבריו דרמז בזה להשוות את שיטת הרמב"ן לשיטת הרא"ה בבדק הבית, דהרמב"ן בתוך דבריו שדחה את ווסת החודש כתב 'שהרי להפלגות שוות הדין נותן כן שכבר נתמלאת סאתה של זו וכן דרכן של נשים כולן, וכן של אנשים בחלאים של הפסקות שהן באין בהפסקות שוות או בשעת המולד של לבנה ובמלואה אלא שיהא שיפורא גורם תימא הוא', ויש לדקדק מסוף דבריו שעיקר תמיהתו על ווסת החודש במה שאנו תולים את הווסת בתאריך של החודש שאנו מונים מר"ח א' ב' ג', שדבר זה תלוי בקביעות של בי"ד, אך אי ניזל בתר הלבנה אתי שפיר, ואינו מפורש בדבריו מש"כ בשעת המולד של הלבנה מה כוונתו בזה.

וברא"ה בבדק הבית מצינו תוספת דברים בזה, ויש מקום להבין שזו ג"כ כוונת הרמב"ן, דהרא"ה כתב 'אבל אדונינו מורי רבנו משה ז"ל יש לו בזה קושיא גדולה מבטלת כל זה ואומר שא"א שיהו עניני הוסתות נתלין בקדוש החדש שאין השופר שתוקעין בו גורם ולא קדוש שלנו שמקדשין אותו גורם ואי אפשר לומר שלוסת כזה יתחדש דבר בגופה ותראה, וזו קושיא חזקה סותרת בבירור. לפיכך אני אומר שהאמת בבירור כשיטת הרב הגדול ר' אברהם ז"ל אבל לא כדבריו שא"א שיהא קדוש החדש גורם לאשה שתראה אבל כי אמרינן בט"ו בחדש זה לא לקידוש החדש שלנו אמר אלא למולד הלבנה לשעה שנראה שראוי לקבוע ר"ח על פי הראיה שמשעה זו שהוא נראה על הארץ הוא פועל בעולם והוא אינו בא בהשויה לפיכך אין הפלגותיה שוות אבל יש כאן השויה לימי החדש אחר המולד כלומר אחר הראות הלבנה והשויה זו בדילוג יום אחד כגון ט"ו בחדש זה וי"ו בחדש זה וי"ז בחדש זה וכן הדין בט"ו בחדש זה וט"ו בחדש זה', וחזינן בדברי הרא"ה שעיקר התימה היא לתלות את הווסת בימי החודש ע"פ קביעות בי"ד, אך אפשר לתלות את קביעות החודש ע"פ מולד הלבנה מפני שהלבנה פועלת בעולם, ולכן אפשר לתלות את הווסת בתאריכים בחודש הנמנים לפי מנין הימים ממולדו, ויש מקום להבין שלזה נתכוין הרמב"ן שעיקר השגתו על ווסת החודש משום שלא מסתבר שיהיה שיפורא גורם, אך הא מלתא מצינן לתלות את הווסת לפי מנין הימים ממולד הלבנה, וכפי הנראה לזה נתכוין הגרא"ז.

ולפי"ז יש לעמוד בשיטת הרמב"ן מש"כ הרשב"א במשמרת הבית לדחות את דרכו של הרא"ה, שכתב 'כבוד חכמים ינחלו אבל קושיותיהם זו אינה קושיא, דודאי שיפורא גרים שכל מה שבית דין שלמטה עושה ב"ד שלמעלה מסכימין עמהן דכתיב אשר תקראו אותם אשר תקראו אתם במועדם, וסומכין בקבוע חדשים ועבור שנים במקום כריתות כחמץ בפסח ושחיטת הפסח ועינוי יום הכפורים, גם בביאת הקטנים שאמרו קטנה בת ג' שנים ויום אחד בא עליה אחד מן העריות היא פטורה ואין מומתין על ידה פחות מכאן שניהם פטורין, וכן לענין הקטן בן תשע שנים ויום אחד אחר כן או פחות מכאן אין אנו מונין להם לימים אלא לשנים שבנויין לחדשים מלאים וחסרים ולחדשים ולשנים מעוברות ופשוטות לפי תקוני ב"ד. ואף בחדושי הגוף כן, וכמו שדרשו ז"ל בלאל גומר עלי קטנה בת ג' שנים ויום אחד שנבעלה אין בתוליה חוזרים נמנו בית דין ועברו את השנה בתוליה חוזרין הוי לאל גומר עלי', ועי' בש"ך שהאריך לקיים את דברי הרשב"א שבוודאי שיש לבי"ד כח מהשמים לקבוע את החדשים, וכך נקבע הדבר אף ע"פ בי"ד של מעלה, וממילא כל הנהגות הטבע תלוים בכך, ולא בימי המולד, ואת"ל שעיקר השגתו של הרמב"ן על הראשונים שאין ראוי לילך אחר הקביעות של בי"ד, לכאורה זה תימה דכאמור הדבר הכי מסתברא טפי. ועוד יש לתמוה בזה, דבפשוטו בשיטת הרא"ה איכא תימה גדולה, שהרי כל גדרי קביעות הימים ע"פ המולד יש בזה חכמה גדולה עד למאוד, שהיו צריכים דווקא בי"ד לעסוק בזה, וא"כ כיצד אפשר להעמיד את גדרי הווסתות של הנשים ע"פ חכמה זו שכמעט נשתכחה.

***מבאר דלדעת הרמב"ן הווסת לא נקבע כלל לפי מנין הימים ואפי' למילוי הלבנה***

אמנם נראה דכד נידוק במילתא יתברר כשמלה, דהרמב"ן לא נתכוין כלל לדרכו של הרא"ה בזה, ודרכם של הרמב"ן והרא"ה חלוקים ביסודם, וממילא אין בדברי הרשב"א במשמה"ב דחיה והשגה לדרכו של הרמב"ן, שנראה שהדבר מוכרח מעצמו דהרמב"ן והרא"ה לא אזלי בחד אורחא בהאי ענינא, דהרי הרא"ה כתב את דרכו כתוספת לדרך של הראב"ד שכל הווסת תלויה בימי החודש שמדלגת בהם, ולא תלה ווסת זה בהפלגה כלל, אך הרמב"ן לא קיבל כלל את דרכו של הראב"ד שהווסת הוא מחמת ימי החודש, וביאר דעיקר הווסת הוא מפני שראתה בהפלגות שוות, ומוכרח מינה דאין לרמב"ן והרא"ה יסוד שווה בהבנת ווסת זה.

ונראה דהרמב"ן לא נתכוין לסברת הרא"ה שלא מסתבר לילך אחר הקביעות של בי"ד אלא אחר מנין הימים התלוי במולד הלבנה, אלא משמע דעיקר השגת הרמב"ן היא במה שפתח דבריו וכתב 'וכי הוסת מזל יום גורם או מזל שעה גורם שיהא תלוי ביום השבוע או ביום החדש', והיינו שהתוס' כתבו שהגדרת ווסת החודש אינו מצד המשך וההפלגה של הימים, אלא שיום ט"ו מצד עצמו הוא הגורם, ודבר זה דחה הרמב"ן בתוקף שלא יתכן לדון שהתאריך והזמן המסוים של היום יהיה דבר הגורם לראיית האשה, וסברתו בזה ברורה כיון שהראיה היא דבר טבעי, לא יתכן שהדבר הגורם לה יהיה מערכת הזמנים, אולם לפי"ז לכאורה אינו מבואר מש"כ בהמשך דבריו לתמוה שיהיה שיפורא גורם, דלכאורה אי"ז מענין השגתו, אכן נראה דבאמת אף כאשר כתב גדר זה לא נתכוין לסברת הרא"ה שיותר ראוי לילך אחר מנין הימים שתלוי במולד, מאשר לילך אחר קביעות הימים של בי"ד, אלא נתכוין לטעם אחר.

דנראה לדקדק מש"כ הרמב"ן 'או בשעת המולד של לבנה ובמלואה', דמשמע מינה שאין כוונתו לדון ולמנות את הימים והתאריכים של ט"ז י"ז י"ח למולד הלבנה כדברי הרא"ה, אלא נתכוין רק לזמנים מיוחדים אלו של המולד שיארע בר"ח, ולמאורע של המלוי שיארע בט"ו, שיתכן לדון שמאורעות אלו יגרמו לה לראות, כשאר מאורעות הטבע, ולגבי זה כתב דאף את"ל דר"ח גורם זהו מחמת מילוי הלבנה, אך לא יתכן שר"ח לקביעות בי"ד יגרום לראיה כיון דשיפורא וודאי אינו גורם, אך נידון זה הוא רק לגבי ר"ח עצמו, אך לגבי שאר הווסתות התלוים במנין ימי החודש לא שמענו מדבריו דיש מקום למנות את ימי החודש למולד הלבנה, דלגבי זה חוזרת תמיהתו למקומה דלא יתכן שמזל יום יגרום לה לראות, ואין חילוק אם נגדיר את היום ע"פ המולד או ע"פ קביעות בי"ד.

***מבאר בדעת הרמב"ן שייסד דקביעות הווסת היא רק בראיה כאורחיה בהפלגה שווה***

ומתבאר לפי"ז דיסוד שיטת הרמב"ן היא שכיון שראית הדם באשה זהו מאורע טבעי אשר הוא חק קבוע בגופה לראות מזמן לזמן, לא יתכן שמערכת הזמנים היא תהיה הגורמת לראיה, כיון שהמזלות והזמנים אינם סיבה טבעית לגרום ראיה, כפי שאין להעלות על הדעת ששינוי הזמנים יגרום לאדם חולי או הפסקת חולי, וממילא מובן שלפי"ז אין לדחות את דברי הרמב"ן מכח השגת הרשב"א במשה"ב על הרא"ה דילפינן מלאל גומר עלי שאף עניני הטבע תלוי בקידוש של בי"ד, דאף הרמב"ן מודה דעניני הטבע שתלוים בזמנים, כגון בתוליה של אשה שתלוים במנין השנים, ממילא הוא יהיה תלוי בקביעות של בי"ד כיון שקביעות הזמנים תלויה בהם, אך לגבי ווסתות האשה הרמב"ן פליג ביסוד הענין, שאינו תלוי כלל במערכת הזמנים, וכפי שכתב דלא יתכן שמזל יום יהיה גורם, ואין חילוק בין אם התאריך יקבע ע"פ המולד או ע"פ בי"ד, לעולם אין לדון דבר זה כסיבת הראיה של האשה.

ומעתה לאחר שנתברר בשיטת הרמב"ן דאין מקום לווסת של התאריכים ט"ז י"ז וי"ח כלל, אף לא ע"פ מלואה של לבנה, א"כ מתגברת ומתחזקת הסתירה שהערנו לעיל דהרמב"ן מיד בתוכ"ד דן וביאר את ווסת הדילוג ע"פ ימי החודש. ועוד יש לעורר בזה, דבפשוטו דברי הרמב"ן בזה מסתברים שלא יתכן שמערכת הזמנים היא תהיה הדבר שגורם לאשה לראות, ואינו מבואר מהו טעמם של הראשונים שחלקו על שיטת הרמב"ן.

***מבאר שאפשר לצרף לווסת ההפלגה דבר נוסף שיגביל ויגדיר את זמן הראיה***

ואשר יראה לבאר בזה, דבכל הווסתות יש ב' גדרים, דעיקר הווסת מיוסד על דבר שהוא הסיבה והעיקר שגורם לאשה לראות, אכן נראה לחדש דיש גדר נוסף בווסת, שמצטרף לקביעות של הווסת דבר נוסף שאע"פ שאינו הדבר שגורם את עצם הראיה, אך מ"מ הוא מגדיר ומגביל את הראיה, שתהיה בזמן מסוים דווקא, וזהו מכלל קביעות הווסת. ונראה ללמוד יסוד זה מדברי הרמב"ן בהמשך דבריו הנ"ל שכתב 'ועדיין לבי מהסס מה טעם אמרו בשור המועד נגח בט"ו בחדש זה וי"ו בחדש זה וכו' דאלמא מתיעד הוא בדילוג ובהפלגה וכי מזל יום גורם נגיחות, שאפילו בהפלגה שוה אין הטעם מתחוור בכך כמו שהוא מתחוור בוסתות, אלא י"ל שראו חכמים בכל נגיחות שהן לזמן שוה כגון בין בסירוגין בין בדילוג שאין מתיעד אלא לאותו ענין שעשה לנגיחותיו שכך וסתו של זה ליגח ושמא משלשים לשלשים מוסיף כח ונוגח, וכן כיוצא בדבר זה לעולם למה שהשוה הוא מתיעד ולא לדבר אחר', ומבואר בדבריו שאע"פ שאין טעם לתלות את הנגיחות שנגרמו מחמת הימים שבהם נעשה מועד, מ"מ זהו גדר החזקה שא"א להחזיקו לנגחן אלא רק באופנים שבהם הוא נגח, ולעולם הוא מתייעד רק למה שהשוה ולא לדבר אחר.

ומבואר שיש בווסתות יסוד נוסף, שמלבד עיקר הדבר שגורם לאשה לראות, ולשור ליגח, אפשר שיהיה דבר נוסף שיגביל ויצמצם את הגניחות והראיות לזמן מסוים דווקא, ואע"פ שלא נודע לנו טעמו וענינו, מ"מ כך הוא דין החזקה להחזיק את הדבר רק ע"פ האופן והצורה שבה הוא הוחזק.

ומעתה נראה לבאר את דרכו של הרמב"ן, דהוי ברירא ליה מלתא שעיקר הגורם לאשה לראות זהו משך הזמן וההפלגה שבין ראיה לראיה, שכך דרך תחלואי בני אדם, וא"כ לא יתכן שהתאריך של ימי החודש הוא יהיה עיקר הגורם לה לראות, והרמב"ן הוי פשיטא ליה כיסוד מוסד שבכל הווסתות צריך שראית האשה תהיה בה בצורה טבעית של אורח הנשים, ולכך צריך שכל הראיות יבואו בהפלגה שווה וקבועה, שזהו אופן הראיה שראוי לאשה דהאורח בזמנו יבוא, אכן מודה הרמב"ן דבאופן שנקבעה הפלגה, והאורח בא בזמנו הקבוע שממלאה ונופצת, יתכן לתלות את סדר הראיות בימי החודש, דאע"פ דמזל היום אינו גורם לראיה, אך מ"מ אפשר שכאשר ההפלגה תגרום לראות, יצטרף לה מזל היום להגביל ולצמצמם את הראיה לזמן מסוים, וכיסודו של הרמב"ן לענין שור המועד, שאין אנו קובעים את החזקה אלא רק באופן שהיא באה בשווה לה, וכעין שמצינו אף לענין ווסתות בוסת דגופה שמורכב עם הימים, ולכן באופן שהאורח שבא בזמנו נראה שהוא נתלה בדילוג של ימי החודש, לכן אנו מחזיקים שההפלגה תגרום לה לראות רק בימים אלו שנקבעו לה לדילוג של החודש.

ולפי"ז נראה להוסיף ולחדש דאף הראשונים שנחלקו על הרמב"ן, מ"מ מודו ליה בעצם יסוד זה, שלא מסתבר לדון שמזל יום יגרום לאשה לראות, ואף בווסת החודש עיקר גורם הראיה זהו ההפלגה, והגדר של הקביעות בימי החודש שאנו דנים עליו אינו עיקר הגורם, אלא רק זמן שמגביל את הראיה שתבוא בו מחמת ההפלגה, ונראה שהיסוד שבו נחלקו על הרמב"ן הוא במה דסבר דבעינן שההפלגה תהיה שווה וקבועה בכל הראיות שהיא קובעת בהם את ווסתה, ונראה דהראשונים פליגי בהא מלתא וסברי דיתכן הדבר שמשך הזמן שגורם לה לראות לא יהיה קבוע ומדוייק אלא הוא יימשך ע"פ כמה ימים, שלפעמים הוא גורם לה לראות לאחר כ"ט יום, ולפעמים אחר ל' ולפעמים אחר ל"א, ואין צריך שראיותיה יהיו בהפלגה אחד שווה, אלא יתכן שיהיה בינהם הפרש, ואין בזה סתירה לדון את הראיות כאורח שבא בזמנו, ואפשר באופן זה לקבוע את ימי החודש בדילוג, משום שהם מצטרפים להפלגה [שאינה שווה] להגדיר ולצמצם את הווסת לתאריך של החודש, ואע"פ שתאריך זה אינו הגורם בעצמו שהאשה תראה בו.

ויש ללמוד יסוד זה מווסת השבוע שבעלי התוס' חידשוהו, והרמב"ן תמה שלא מסתבר שמזל יום יגרום, ונראה ללמוד יישוב לשיטת התוס' מתוך דברי הפוסקים בגדר ווסת השבוע, דהפוסקים פירשו את ווסת השבוע דלא איירי באופן שראתה כל שבוע, אלא קביעות הווסת היא באופן שתראה ביום השבוע פעם לג' שבועות או פעם לד' שבועות. והנה אי נימא דהגורם לראיה הוא רק יום השבוע, א"כ קשה כיצד אפשר להחזיק שהוסת הוא רק באחת לכמה שבועות, דאם יום השבוע גורם לראות הדין נותן שתראה כל שבוע ביום זה, ואם אינה רואה בכל שבוע לכאורה זהו סתירה לווסת.

אלא מבואר מכך כפי היסוד שבארנו דבכל ווסת יתכן צירוף של שני גורמים, והיינו שהדבר פשוט שאע"פ שווסתה הוא מצד יום השבוע, מ"מ קביעות זו תלויה אף בהפלגה שבין ראיה לראיה, וכיון שאין דרך נשים לראות כל שבוע, א"כ לא יתכן לגורם של יום השבוע לפעול שתראה כל שבוע, וא"כ מתבאר שהקביעות של ימי השבוע אינה הגורם היחידי והעיקרי לראיה, אלא היא תלויה ונוספת לגורם אחר של הראיה, שכפי שביארו הראשונים רוב נשים חזיין לסוף עונה, דסתם ראיה של נשים היא ע"פ עונות של ל' יום, ומטעם זה אף ווסת השבוע קביעותו היא לגרום לדם שיבוא בזמן הראוי לו מחמת העונות של האשה, ואינו נחשב כגורם בפני עצמו להביא את הדם בכל התחדשות של יום השבוע, אלא הוא נוסף על הגורם של ההפלגה.

ובזה יתיישב מה שתמהו רבים דהרמב"ן בהלכותיו פסק את דרכו של הראב"ד, וזהו תימה, דאע"פ שיש מקום לדון שהרמב"ן חזר בו, מ"מ קשה דמאחר שבחידושיו כ"כ הרחיק דרך זו, מדוע חזר והודה לה בהלכותיו, אכן לפי מה שבארנו בשיטת הרשב"א יש מקום להבין דהרמב"ן לא הדר ביה בעיקר יסודו דלא מסתבר שמזל יום יהיה הדבר שגורם לאשה לראות, אלא אף בווסת החודש הקביעות נסמכת על ההפלגה שבין ראיה לראיה, שהיא הגורמת לראיה, אלא שבחידושיו נקט שצריך שההפלגה תהיה שווה וקבועה, ובזה חזר בו בהלכותיו והודה לראשונים דאין זה מוכרח שתקבע למנין ימים קבוע ושווה, ויתכן שמנין שאינו קצוב ג"כ יוגדר כסיבה לראיה, ומחמת כך תוגדר הראיה כראיה טבעית, בכדי שיהיה אפשר לצרף לה את ווסת הימים.

***מבאר את הטעם שהראיה הראשונה מצטרפת לקביעות ווסת ההפלגה***

ומעתה נבוא לדון ולהבין את דרכו של הרמב"ן לענין ווסת ההפלגה, שדעת הראשונים שהאשה קובעת ווסת ההפלגה רק ע"י ד' ראיות, משום שרק הראיה השניה שראתה אותה בהפלגה ראויה לקבוע את הווסת, אך לא הראיה הראשונה שלא באה בהפלגה, אמנם דעת הרמב"ן אינה כן, אלא דאף הראיה הראשונה מצטרפת, ובפשוטו שיטת הרמב"ן סתומה ואינה מבוארת, ואשר יראה בביאור ענין זה, דיש להתבונן בהגדרת קביעות החזקה של ווסתות, דהנה זה ברור דעיקר החזקה אינה לקבוע את עצם הראיות, והיינו שע"י ג' ראיות תוחזקה בדמים להיות רואה, דהרי כל אשה שהגיע זמנה לראות עתידה להמשיך לראות, ואין הג' ראיות מחזיקות אותה לראות, דכן מצינו במתני' (ז:) דקטנה שהגיע זמנה לראות בראיה השניה מטמאה מעת לעת, ומבואר בגמ' (ח:) דרק אם לא הגיע זמנה לראות בעינן ג' ראיות להחזיקה בחזקת דמים, אך אם הגיע זמנה לראות, סגי בראיה אחת בכדי לידע שהיא רואה, וממילא היא בחזקת דמים, ופשוט שעיקר חזקת הווסת לקבוע מהו סדר ראייתה, ומהם הזמנים שעתידה לראות בהם, אלא דיש לחקור מהו הדבר שצריך שתחזיקנו, דבפשוטו ראוי שתחזיק את סיבת הראיה, והיינו שתתחזק לראות ג' פעמים באותה סיבה, וע"י כך הוחזקה סיבת הראיה, וקבעה לה ווסת לסיבה זו, ונראה שזהו טעמם של הראשונים דסברי שצריכה לראות ג' פעמים בהפלגה, בכדי להחזיק את הגורם של ההפלגה.

אך נראה דאפשר לבאר באופן אחר את הגדרת קביעות הווסת, דאין צריך שתחזיק את סיבת הראיה, אלא צריך שיהיו ג' ראיות בסדר שווה, שג' ראיות יש להם גדר של חזקה, באופן שכולם הופיעו בסדר שווה, הוחזקה להמשיך לראות בסדר זה, ואע"פ שאין הסיבה של הראיה ניכרת בכל הג' ראיות, ולא החזיקה אותה ג' פעמים, מ"מ עיקר החזקה היא בראיות עצמם, שכאשר יש לפנינו ג' ראיות שאפשר לפרשם ולהעמידם בסדר אחד, ע"י ג' ראיות אלו הוחזק סדר ראיתה.

ונראה דזה טעמו של הרמב"ן שסבר דאף בווסת ההפלגה סגי בג' ראיות, דאע"פ שאין בראיה הראשונה הפלגה, וא"כ ליכא ג' הפלגות אלא רק שתי הפלגות, מ"מ יש לומר דלדעת הרמב"ן אינה צריכה להחזיק את ההפלגה עצמה כסיבת ראיתה, אלא היא מתחזקת בג' ראיות שבאו בסדר אחד, ולכן מצטרפת הראיה הראשונה, כיון שאף הראיה הראשונה היא בסדר של ההפלגות שבאו בעקבותיה, שראית הל' שבאה אחר הראיה הראשונה, סידרה תלוי בראיה הראשונה, וכפי שכתב הרמב"ן בביאור ענין זה 'ובכל בכל הפלגה שתפליג בב' ראיות ראשונות נודע וסתה ולפיכך ראשונה מהמנין', ולכן אם שוב ראתה לאחר מכן בל', חשיב דאיכא ג' ראיות בסדר אחד, ולכן קבעה בג' ראיות סדר זה לראות כל ל' יום, וקבעה ווסת אע"פ דאית לה רק ב' הפלגות, כיון שאין עיקר קביעות הווסת לקבוע את ההפלגה, אלא את הראיות שבאו בסדר אחד.

ודרך זו מבוארת ברא"ה בבדק הבית (ט:) שביאר שיטה זו 'אבל כל זמן שיש השואה בענין בשום דבר דינו ג' פעמים אע"פ שיש בו דילוג כגון בט"ו ט"ו ט"ו שאין השוואה בהפלגות ולא בדילוג דפעמים מקרבת ראיותיה ופעמים מרחקת ראיותיה, אבל יש בו השויה לענין ימי החדש שהוא בט"ו, וכיון שכן דיה בג' פעמים ואפילו לשמואל, וכן בוסת ההפלגה אפילו שמואל מודה, ולא מבעיא לרב דהלכתא כותיה אפילו בוסת הדילוג דמ"מ איכא קצת השויה כשהוא בתוספת יום אחד בימי החודש', ונראה בדבריו שכל ג' ראיות שאפשר להשוותם יחד בסדר אחד הוחזקה, ואין צריך להחזיק את סיבת הראיה בג"פ, אלא כיון שהתחזקה בג' ראיות, ע"י כן הוקבע סידרם.

***ביאור מחלוקת רב ושמואל האם בב' הראיות הראשונות ניכר ווסת הדילוג***

ועפי"ז נראה להבין את ביאורו של הרמב"ן למחלוקת רב ושמואל לענין ווסת הדילוג האם קובעת בג' זימני כווסת הפלגה השווה, או דבעינן ד' ראיות, דשיטת רב דסגי בג' ראיות אע"פ שהראשונה לא היתה בדילוג, מ"מ כי היכי דלענין הפלגה שווה נקטינן דהראשונה מצטרפת כיון שע"י ב' הראיות הראשונה והשניה יחד נודע ווסתה, והיינו דשתי ראיות אלו יחד נחשבים שבאו בסדר שווה של הפלגה, ולכך הם מצטרפות לקביעות, ה"ה לענין דילוג, שע"י הראיה הראשונה שבט"ו והשניה שבט"ז ניכר שהיא מדלגת, ולכן לדעת רב קובעת ווסת לדילוג אף ע"י הראיה הראשונה.

ויתכן שמדרך זו בהבנת שיטת רב למד הרמב"ן את שיטתו שלענין קביעות הווסת בג' זימני אין צריך להחזיק את הגורם עצמו בג' זימני, אלא סגי בג' ראיות שבאות בסדר שווה, וזהו משום דפליג על מה שנתבאר לעיל מדברי הראב"ד דפירש טעמיה דרב דסבר דווסת הדילוג עיקרו ווסת החודש השווה, וזהו הטעם שראיה ראשונה מצטרפת, אך ברמב"ן משמע דפליג בהאי מלתא וסבר דאף לדעת רב עיקר הווסת נקבע על ענין הדילוג, אלא דמ"מ כיון שהדילוג ניכר בראיה הראשונה והשניה יחד, לכן אף הראיה הראשונה מצטרפת.

וטעמיה דשמואל דפליג ביאר הרמב"ן 'אבל וסת הדילוג כשראתה בט"ו בחדש זה וי"ו בחדש זה לא יודע וסתה של זו שהרי הפליגה ולא דילגה כלל ומנין לנו שלדילוג היא מכוונת שמא תראה בחדש הבא בי"ו והוסת שוה, וכשראתה למחרתו והוסת של דילוג הוא היינו שלישית ואינה ראויה לקבוע בתחלתה, והיינו דקאמר קמייתא לא בדילוג חזיתה כלומר בהפלגה ראשונה עדיין לא היה לה כלל וסת של דילוג אבל בהפלגה שוה מתחלתה כשחזרה וראתה נודע וסתה', ודבריו אינם מבוארים די הצורך מה החילוק בין הפלגה לדילוג, ומ"ט בדילוג לא נימא דכאשר ראתה בט"ו וט"ז חזינן שמדלגת, ומ"ט נימא דראיה הראשונה תהיה ג"כ בט"ז ולא תדלג בה, והרי מ"מ עכשיו אנו רואים שהיא מדלגת.

ומצאתי בחי' הר"א תלמיד הרמב"ן שביאר דברים אלו בהרחבה והוסיף ליתן בזה טעם, דכתב 'אבל אם היא רואה בהפלגה שוה מתחלה כשחזרה וראתה פעם שניה נודע וסתה של זו, ושדרכן של נשים בהפלגה שוה לראות מכ"ב לכ"ב לראיתה או מל' לל' לפי שהאורח בזמנו הוא בא כמו שכתבנו, ולא דמי לדלוג שאין דרכן בדילוג זה', ומבואר דהרמב"ן לשיטתו שעיקר הגורם הטבעי לראיות האשה זהו הפלגה, לכן בכל ב' ראיות אנו רואים את משך הימים שהוא וסתה, ולפיכך הראיה הראשונה מצטרפת, משא"כ דילוג זהו ווסת מחודש, ולכך בעינן שיהיה ניכר טפי, ולא סגי בב' ראיות שיהיה ניכר בהם, כיון שאינו מוכרח, שיתכן שאינה מדלגת אלא להבא היא תשוה ראייתה לט"ז, ולכן אליבא דשמואל ראיה ראשונה אינה מהמנין, וצריך שתשלש בדילוג.

***המורם מהמבואר***

העולה ממה שנתבאר, דהראשונים נחלקו לענין ווסת ההפלגה והחודש, ששיטת התוס' והראב"ד והרשב"א דאשה קובעת ווסת לימי החודש, וקביעות זו קיימת בפני עצמה, ואינה תלויה בווסת ההפלגה, אך הרמב"ן בחי' השיג עליהם, דלא יתכן שמזל יום יגרום את הראיה, כיון שהראיה זהו דבר טבעי הבא מחמת מילוי הדם ברחמה, וניפוצו תלוי בזמן קבוע, והרמב"ן בתוך דבריו העלה תימה נוספת שאף את"ל שהלבנה גורמת לראיה במילואה ובחידושה, אך מ"מ אין זה מועיל לפרש את ווסת החודש שפירשו הראשונים שהוא תלוי בתאריך החודש שתלוי בקביעות של בי"ד, ונתבאר בהרחבה שיטת הרמב"ן דכוונתו דא"א להעמיד ולפרש שעיקר הגורם שמביא לאשה את הדם זהו התאריך בחודש, שהרי אנו יודעים שהגורם לביאת הדם זהו מילוי הדם ברחם, ואילו יצוייר שכמה חדשים לא יארע ט"ו בחודש, וודאי שתראה לפי העונות, שכך דרך ראיית הנשים, וממילא לא יתכן להגדיר את ווסתה רק ע"פ תאריכי החודש, ובהכרח שעיקר הגורם זהו ההפלגה, וממילא לא יתכן לקבוע ווסת בלא שתקבע הפלגה שווה, אכן באופן שקבעה הפלגה שווה באמת מודה הרמב"ן שיתכן לקבוע אף את ימי החודש, ונתבאר ע"פ זה דרכו בסוגיא בביאור פלוגתת רב ושמואל לענין ווסת הדילוג, שזהו צירוף של ווסת נוסף מלבד ההפלגה השווה.

ונתבאר עוד דאף שאר הראשונים מודו לרמב"ן ביסוד זה, דעיקר הגורם לראיה תלוי בממלאה ונופצת ובהפלגה, ולא בימי החודש, אלא דסברי שיתכן שתקבע את הווסת ע"פ ימי החודש בשווה ובדילוג, ואנו דנים שהגורם של הראיות הוא ג"כ ההפלגה, ואע"פ שאין ההפלגה שווה בצמצום בכל הראיות, משום דסברי שאי"צ שההפלגה תהיה קבועה בדקדוק, אלא סגי שתהיה בעונות שוות הן פחות הן יותר, וכפי שמצינו לענין ווסת השבוע שהוא תלוי במספר שבועות.

אכן הרמב"ן גופיה בהלכותיו הדר ביה, ונקט לדינא כדרכם של שאר הראשונים שווסת החודש נקבע בפני עצמו ע"פ התאריך של ימי החודש, ובפשוטו זהו כפי שנקט בחידושיו דכל כמה דאזלינן בתר ימי החודש, הכוונה בזה לימים התלוים בקביעות של בי"ד, ובאמת שיטת הרמב"ן בחידושיו לא הוזכרה כלל בפוסקים.

ושיטה נוספת אשכחן ברא"ה וכ"כ בחי' הר"ן שימי החודש שהוזכרו בסוגיין זהו מנין הימים לפי מולד הלבנה, שבו ראוי לקבוע את החודש, ודלא כפי שנראה מדברי שאר הראשונים דימי החודש נקבעים ע"פ קביעותם של בי"ד, וכפי שהשיג הרשב"א במשה"ב על הרא"ה, וכפי שהעיר הפלתי על הרא"ה דרך זו מחודשת טובא, דמהיכן יש לאשה אפשרות לעמוד על דרכי מולדות הלבנה, ולדינא הסיק הש"ך דלא כרא"ה שימי החודש נקבעים ע"פ בי"ד ולא ע"פ המולד.

פלוגתא נוספת אשכחן בסוגיא לענין ווסת הפלגה השווה, שדעת התוס' והראב"ד והרשב"א דבעינן ד' ראיות בכדי לקובעו, כיון שרק הראיה השניה היא בהפלגה, אך הראיה הראשונה אינה בהפלגה, אמנם הרמב"ן בחי' לאחר שהביא שיטה זו חלק והוכיח מדין שור שנעשה מועד לסירוגין, דאף בהפלגות סגי בג' ראיות, כיון שאף מהראיה הראשונה ניכרת ההפלגה בצירוף הראיה השניה, וכך היא דעת הרא"ה בבדה"ב, שווסת ההפלגה נקבע בג' ראיות, כיון שהווסת נקבע ע"י סידור של ג' ראיות, ונתבאר דהראשונים פליגי האם צריך בחזקת הווסת להחזיק את הגורם של הראיה, או סגי במה שראתה ג' ראיות סדורות בסדר שווה, בכדי להחזיק את הווסת. ואף בזה הרמב"ן חזר בו בהלכותיו שהאשה קובעת ווסת הפלגה רק בד' ראיות, וכן נקטו הפוסקים ולא הזכירו את שיטת הרא"ה דסגי בג' ראיות.

ונתבאר בהרחבה טעמייהו דרב ושמואל דפליגי אליבא דהראב"ד, דרב סבר דגדר ווסת הדילוג זהו כווסת החודש, דאף הראיה בדילוג סיבתה היא יום החודש של הראיה הקודמת, אלא שהדילוג זהו עיכוב וחולשה שמונעת ממנה לראות ביומו אלא יום שלאחריו, ולכך לדעת רב אי"צ להחזיק ענין זה ג' פעמים, אלא סגי במה שאנו מחזיקים ענין זה בשווה בכל הראיות, אמנם לדעת שמואל כיון שענין הדילוג גורם שינוי לימי הראיה, ממילא נחשב שהדילוג הוא מכלל עיקר הסיבה של הווסת, וצריך לקובעו ג"כ בג' פעמים.

אמנם לשיטת הרמב"ן נתבאר שורש מחלוקת רב ושמואל דפליגי האם נחשב שווסתה ניכר מצירוף ב' הראיות הראשונות, דהיינו מצד ראית ט"ו וט"ז הנידון האם מתגלה בזה דילוג של ימי החודש, או דלמא אנו מחזיקים ב' ראיות אלו כהפלגה שווה, ולא נודע הדילוג רק בראיה השלישית.

***בענין מנין הראיות לקביעות ווסת הפלגה בדילוג***

***דברי הפוסקים דרב ושמואל פליגי נמי בהפלגה בדילוג***

קיי"ל כדעת רוב הראשונים דיש חילוק בין ווסת הפלגה לווסת החודש, דווסת החודש סגי בג' ראיות בכדי לקבוע את הווסת, אך בווסת הפלגה לא סגי בג' ראיות בכדי לקבוע ווסת, אלא בעינן ד' ראיות, וביארו דטעם החילוק הוא דבווסת החודש כבר בראיה הראשונה ניכר הגורם של הראיה שהוא יום החודש, משא"כ בווסת הפלגה בראיה ראשונה לא ניכר הגורם של הווסת, ורק בראיה השניה שהיא מפליגה את מנין הימים, ניכר הגורם של הווסת, ולכך בווסת הפלגה בעינן ד' ראיות, ויש לדון לפי"ז במנין הראיות הנצרך לקביעות ווסת לדילוג בהפלגה, ודין זה אינו מפורש בהדיא בראשונים ובשו"ע, ונחלקו בו הפוסקים, וכפי שיתבאר להלן.

דהנה בגמ' נחלקו רב ושמואל בווסת החודש בדילוג, בכמה ראיות האשה קובעת ווסת, דלרב קובעת ווסת בג' ראיות, דאף הראיה הראשונה ממנין הג' ראיות שקובעים את הווסת, אך לדעת שמואל אינה קובעת ווסת אלא רק בד' ראיות, משום דבעינן שתשלש בדילוג, ומדברי הפוסקים נראה דכל האופנים בסוגיין הם עוסקים בגוונא דפליגי ביה רב ושמואל, דהיינו דילוג החודש, ולא איירי בגמ' לענין ווסת הפלגה בדילוג, ויש לדון מהו מנין הראיות הנצרך בכדי לקבוע ווסת ההפלגה בדילוג, ומצינו בזה ג' צדדים, דאיכא למימר דכיון דביארו הראשונים דבהפלגה לעולם בעינן ראיה ראשונה שתקדום לשאר הראיות, א"כ שוב לאחר ראיה זו דמי לווסת החודש, וממילא מסתבר דאף בזה פליגי רב ושמואל אי בעינן ד' ראיות או ה' ראיות, אך יש מקום לדון דלענין ווסת ההפלגה בדילוג לא פליגי, ויש בזה ב' צדדים, דאיכא למימר דבכה"ג לכו"ע בעינן ד' ראיות, ואיכא למימר דבכה"ג לכו"ע בעינן ה' ראיות.

והנה רוב הפוסקים פשיטא להו כהצד הראשון דהאי דינא תלי בפלוגתא דרב ושמואל אי בעינן ד' ראיות או ה' ראיות, דכן נקטו הב"ח הש"ך הט"ז הפרישה תורת השלמים וביאור הגר"א, וביארו דלפי מאי דקי"ל לדינא דחישינן לחומרא לשיטת רב ולשיטת שמואל, א"כ אף לענין ווסת הפלגה בדילוג בעינן למיחש לב' השיטות האם קובעת ווסת בד' ראיות או בה' ראיות, ושיטה זו אין צורך לבארה, דכן הוא הסברא הפשוטה לדמות בזה את הדין בדילוג בהפלגה לדילוג בחודש.

***מצדד מדברי התוס' דבהפלגה בדילוג לכו"ע בעי ה' ראיות***

ויש לדון בזה מדברי התוס' שכבר רמזו לנידון זה, דכתבו 'והיכא דבראשונה אין לה שיעור בחדש שתהא השניה נראת דילוג מן הראשונה דכ"ע דאין הראשונה מן המנין ובעינן שתשלש בדילוג כגון ראתה עכשיו ושניה בעשרים לה ושלישית בכ"א לשניה ומשום הכי נקט ט"ו בחדש זה', ומשמע מדבריהם שכתבו דכ"ע אין הראשונה מן המנין, דאתו למימר דבווסת זה אין פלוגתא בין רב לשמואל, והוסיפו וכתבו דבעינן שתשלש בדילוג, ויש להתבונן בזה דבהפלגה בדילוג בב' הראיות הראשונות עדיין ליכא דילוג, כי היכי דבווסת החודש בראיה הראשונה עדיין ליכא דילוג, והא דקאמר שמואל דבעינן שתשלש בדילוג היינו דבעינן ג' ראיות שיש בהם דילוג מהראיה שקדמה להם, וא"כ אף לענין הפלגה בדילוג שכתבו התוס' דבעינן שתשלש בדילוג היינו שתראה עוד ג' ראיות מלבד ב' הראיות הראשונות שבהם עדיין לא ניכר הדילוג, ולפי"ז נפקא מדברי התוס' דלענין ווסת הפלגה בדילוג רב ושמואל לא פליגי ולכו"ע בעינן שתשלש בדילוג.

ועיין בחוות דעת דצידד כן, דהרי נראה ממהלך דברי התוס' דעיקר מה שהוקשה להם מדוע הגמ' מייתי לפלוגתא דרב ושמואל לענין ווסת החודש ולא לענין הפלגה, וכפי שסיימו בסוף דבריהם 'ומשום הכי נקט ט"ו בחודש זה', ולכך הוצרכו לפרש דלענין הפלגה כו"ע לא פליגי, ומשמע לפי"ז דלכו"ע בעינן ה' ראיות, משום דבהאי דינא רב לא פליג על שמואל, ואף לדעת רב בעינן שתשלש בדילוג.

אמנם לפי"ז יש לתמוה טובא בדברי הפוסקים דהוי פשיטא להו דאף בדין ווסת הפלגה בדילוג פליגי רב ושמואל, ויתירה מכך יש לתמוה על הש"ך שייסד את שיטתו מדברי התוס', וכתב דבתוס' מבואר דלדעת רב בעינן ד' ראיות בהפלגה בדילוג, וכתב דלפי"ז נפקא דלדעת שמואל בעינן ה' ראיות, והדבר תמוה דלכאורה הדבר מבואר ומפורש בתוס' דלכו"ע בעינן שתשלש בדילוג דהיינו דבעינן ה' ראיות אפילו אליבא דרב, וכן יש לתמוה בדברי הגר"א שכתב 'ונראה אף שכתבו תוס' לכו"ע, מ"מ לשמואל בעינן ה', ומשמע שהבין את דברי התוס' כהש"ך דכוונתם ללמדנו דבעינן רק ד' ראיות בהפלגה בדילוג, ולכך הוצרך לבאר דאי"ז לכו"ע, אלא רק אליבא דרב, אך קשה בתרתי ראשית כיצד יפרנס תיבת לכו"ע שהוזכרה בתוס', דבגר"א משמע דזהו לאו דווקא, וצ"ע, וכן קשה במה שהבינו הש"ך והגר"א מהתוס' דסגי בד' ראיות, ואינו מבואר כיצד יישבו את ל' התוס' דבעינן שתשלש בדילוג.

***דוחה שכוונת התוס' רק שצריך ד' ראיות בהפלגה בדילוג***

ונראה דאפשר לבאר בדעת הש"ך דמש"כ התוס' דהוי לכו"ע, קאי רק על מאי דסמיך ליה, שכתבו דאין הראשונה מהמנין, והבין שהתוס' כיוונו ליסוד שכתבו כל הראשונים לענין ווסת הפלגה, שאין הראיה הראשונה מהמנין, ואף בהפלגה שווה, כיון שבראיה ראשונה אין ניכר הגורם של ההפלגה, ולכך אף הכא לענין הפלגה בדילוג לדעת רב אין הראשונה מהמנין, ומה שכתבו התוס' אח"כ דבעינן שתשלש בדילוג זהו רק אליבא דשמואל, ולא איירי אליבא דרב, ותיבת לכו"ע לא קאי על האי דינא, אלא זהו סיומא דלישנא, שכיון שביארו דראיה ראשונה אינה מהמנין אפילו לדעת רב, סיימו דבעינן שתשלש בדילוג, והיינו למאן דסבר לה בווסת החודש, ממילא אף בווסת הפלגה פשוט שסובר כן, דבעינן שתשלש בדילוג.

ונראה דהש"ך יליף לה מדברי הרא"ש שהביא את לשונו, וברא"ש ליתא להאי לישנא דבעינן שתשלש בדילוג, ומשמע דעיקר היסוד של התוס' הוא רק לענין הראיה הראשונה שאינה מהמנין אליבא דכו"ע, אך לא איירי לענין הראיה השניה, וכן נראה מדברי הרא"ש דכתב 'אבל אם ראייה ראשונה היתה בראש חדש ושנייה בחמשה עשר לראייה זו ושלישית בשש עשרה לאותה ראייה מודה רב דלא קבעה לה וסת דראייה ראשונה אינה מן המנין', ומבואר דאתא לאפוקי רק שבג' ראיות גרידא אינה קובעת בהפלגה לדילוג, ומדלא נקט גוונא בד' ראיות, משמע דבד' ראיות קובעת ווסת לדעת רב.

וכהבנת הש"ך בתוס' נראה כן אף בבית יוסף, שעיקר המכוון בתוס' לחדש שלדעת רב אין הראיה הראשונה מצטרפת וכדין הפלגה שווה, שהב"י כתב 'וכתבו התוספות והרא"ש דלא קאמר רב דראייה ראשונה מן המנין אלא היכא שהראייה הראשונה היתה בט"ו בחודש כיון דראיותיה למנין ימות החודש אבל אם ראייה ראשונה היתה בראש חודש ושנייה בט"ו לראייה זו ושלישית בי"ו לאותה ראייה מודה רב דלא קבעה לה וסת דראייה ראשונה אינה מן המנין', ומבואר שהשמיט את מש"כ התוס' דבעינן שתשלש בדילוג אלא רק כתב את דברי הרא"ש דראיה ראשונה אינה מהמנין.

ומה שהערנו לעיל מהחוו"ד, דנראה בתוס' שבאו ליישב מדוע בגמ' מוקי פלוגתא דרב ושמואל בווסת חודש בדילוג, ולא בווסת הפלגה בדילוג, ולכאורה לפי הדרך הנ"ל הקושיא עומדת במקומה, שהרי אף בווסת הפלגה פליגי רב ושמואל, ומדוע לא פליגי בהאי דינא, ואפשר ליישב כוונת התוס' דהגמ' בעי למימר רבותא דלרב אפילו ראיה ראשונה מהמנין, וחידש זה אפשר לאומרו רק בווסת החודש בדילוג, אך לענין הפלגה בדילוג לא הוי מצי לאשמועינן חידוש זה, אך מ"מ עדיין אינו מיושב, דלענין הפלגה הראיה הראשונה של קביעות הווסת היא השניה, וא"כ דמי ממש לחודש בדילוג, וכן תמה בזה החזו"א (סי' פו א) דאת"ל דפליגי אף בהפלגה בדילוג אין הבנה לדברי התוס' מדוע נקטו ווסת החודש בדילוג, וצ"ע.

***דן בשיטת שאר הראשונים***

ונראה לדון בזה בדעת שאר הראשונים, ויש לצדד מריהטת דברי הראשונים כשיטת הפוסקים שאין חילוק בין הפלגה בדילוג לחודש בדילוג, וכי היכי לענין חודש בדילוג פליגי רב ושמואל, ה"ה דפליגי לענין הפלגה בדילוג, שהרי הראב"ד הרשב"א והרמב"ן בהלכותיהם הביאו את דין ווסת הפלגה בדילוג יחד עם דין ווסת חודש בדילוג, ומשמע ממהלך דבריהם דהוי מלתא דפשיטא דאין צריך לפנים דשייך לקבוע ווסת בהפלגה בדילוג, ואין צריך להוכיחו מהגמ', ומשמע מכך דסברי שדילוג בהפלגה שווה ממש לדילוג בחודש, ואין חילוק טעם או סברא בינהם, דאם יש מקום לדון ולחלק בין ווסתות אלו, וק"ו אם יש בינהם חילוק בדין, א"כ היה ראוי לראשונים להוכיח ולברר את גדרי ווסת זה שלא התפרש בגמ', ואת"ל דסברי דבגמ' איירי אף בהפלגה בדילוג ולא רק בחודש בדילוג, כ"ש שהדבר מוכרח דאין חילוק בין הפלגה לחודש, שהרי בכל האופנים דאיירי בגמ' תלי להו בפלוגתא דרב ושמואל, ואי בגמ' איירי בהפלגה בדילוג, א"כ מבואר דדמי ממש לחודש בדילוג, וא"כ ממנ"פ הדבר מבואר מדברי הראשונים כדברי הפוסקים שאין לחלק בין הפלגה בדילוג לחודש בדילוג, ובתרוויהו פליגי רב ושמואל.

והדברים מוכרחים בתורת הבית לרשב"א שכתב 'כבר בארנו שיש וסת שהוא נקבע להפלגות שוות. פעמים יש שההפלגה לא תהיה בהשויה אלא שתדלג יום אחד או שנים וכל שתקבענו כן הרי זו וסת קבוע. כיצד גרסינן בפרק האשה שהיא עושה צרכיה ראתה יום חמשה עשר בחדש זה', ועי"ש ברשב"א שהביא את כל הסוגיא ואת הכרעת הראשונים האם הלכה כרב או כשמואל, ובדבריו שם מבואר דמפרש את הסוגיא בווסת החודש, ולא כתב לאחר ביאור הסוגיא דיש לדון ולהקיש דכי היכי דקובעת ווסת לחודש בדילוג, הכ"נ לענין דילוג ההפלגה הדין כן, וא"כ דבריו צ"ב שפתח בווסת ההפלגה לדילוג, והביא יסוד לווסת החודש בדילוג, ומוכרח דלדעת הרשב"א אין חילוק כלל בינהם, וממילא שמעינן מינה דכיון דקובעת ווסת לחודש בדילוג א"כ פשיטא שקובעת אף להפלגה בדילוג, וזהו משנה שאינה צריכה לפרש דאינם חלוקים, וממילא אין מקום לדון בשיטתו דיש חילוק בין מנין הראיות של ווסת הפלגה בדילוג לווסת חודש בדילוג, ומוכרח דשוים הם לגמרי, וכי היכי דרב ושמואל פליגי בווסת החודש בדילוג האם קמייתא ממנינא, הכ"נ פליגי לענין ווסת הפלגה בדילוג.

***מוכיח מהתוס' רא"ש דבהפלגה בדילוג מודה רב שקבעה רק בה' ראיות***

אמנם נראה דבאמת מצינו דרך מוכרחת בראשונים ובפוסקים דבהפלגה בדילוג אף רב מודה לשמואל דבעינן ה' ראיות, דכאמור לעיל יש מקום להבין כך בתוס', וכן הבינו הרש"ש והחזו"א מהתוס', והרש"ש הוכיח כן מדברי התוס' לעיל בדף ט דאיירי בדין זקנה שראתה בהפסקת ג' עונות, ואמרינן בבריתא דאם פיחתה והותירה לא קבעה ווסת, אך אם כיוונה לראות בהפסקה קבועה של ג' עונות, קבעה ווסת לראות בהפלגת ג' עונות, וכתבו התוס' 'פרש"י כגון לצ"א לצ"ב ולצ"ג, לאו דוקא בענין זה, דהא לקמן בפרק האשה (דף סד.) פליגי בה רב ושמואל בראתה בט"ו לחדש זה וט"ז לחודש זה וי"ז לחדש זה אי קבעה וסת לדילוג, ומיהו למאי דפריש התם דדוקא ברואה לדילוג לחדש אבל ראתה היום ואחר ט"ז יום ואחר י"ז ימים לא קבעה וסת לדילוג אתי שפיר', ומבואר דרמזו לדבריהם בפרק האשה, דלפי דבריהם שם אתי שפיר דלא קבעה ווסת בצא צב וצ"ג, והנה בכה"ג איכא ד' ראיות, הראיה הראשונה שממנה מונה את הצ"א, ולאחר מכן ג' ראיות נוספות של הפלגה, ומפורש בדבריהם אלו דבכה"ג דאיכא ד' ראיות, אינה קובעת ווסת, ובפשוטו משמע מדבריהם דקמ"ל דבכה"ג לכו"ע לא קבעה ווסת, ואף אליבא דרב, ומדבריהם הוכיח הרש"ש דלכו"ע בעינן ה' ראיות בווסת ההפלגה בדילוג.

אך בסדרי טהרה (סי' קפט סק"ה) מבואר דאזיל בדעת שאר הפוסקים דרב ושמואל פליגי אף בווסת הפלגה בדילוג, ובדבריו מתבאר שיש לדחות ראיה זו, דכוונת התוס' רק להעמיד את דברי רש"י אליבא דשמואל, דלשמואל לא קבעה ווסת באופן הנ"ל, אך באמת לדעת רב קבעה ווסת בד' ראיות, אמנם מ"מ יש בדרך זו דוחק גדול בל' התוס', וכפי שעמד בזה החזון איש, דבתוס' נראה דבאו לאוקמא להאי סוגיא אליבא דכו"ע.

אך מ"מ החזו"א הביא הוכחה מכרעת מדברי התוס' רא"ש בסוגיין, דבגמ' מותיב על רב מברייתא דתנינן בה 'היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום ששה עשר זה וזה אסורין שינתה ליום שבעה עשר הותר ששה עשר ונאסר חמשה עשר ושבעה עשר שינתה ליום שמונה עשר הותרו כולן ואין אסור אלא משמונה עשר ואילך קשיא לרב', וכתב התוס' רא"ש דאפשר לדחות קושיא זו 'נ"ל דהוה מצי לשנויי דהכא לא איירי בקביעות ימי החדש אלא מט"ו לט"ו אלא דבלא"ה משני ליה שפיר למודה שאני', ומפורש בדברי התוס' רא"ש דכל דברי רב אמורים רק לענין ווסת החודש בדילוג, אך בווסת הפלגה בדילוג אע"פ שראתה בהפלגת ט"ו ושוב בהפלגת ט"ז ושוב בהפלגת י"ז לא קבעה ווסת, עד שתראה ראיה חמישית בהפלגת י"ח ותשלש בדילוג. [אמנם יש להעיר מדברי שאר הראשונים שלא עמדו בהערה זו, ויש לצדד דפליגי בהאי מלתא על התוס' רא"ש וכפי שצידדנו לעיל מדבריהם, דסברי דאין חילוק בין חודש להפלגה]

***מוכיח מהבית יוסף דבהפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות***

ונראה שהדבר מוכרח בדעת הבית יוסף כן, דנקט דבהפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות ואף לדעת רב, דהבית יוסף בפתיחת סי' קפט מנה את מיני הווסתות, ופתח בדברי הראשונים שייסדו דלענין הפלגה לא סגי בג' ראיות, אלא בעינן ד' ראיות, כיון שהראשונה לא היתה בהפלגה ולאחר מכן כתב 'ושאר מיני וסתות הם נקבעים בשלש ראיות כמבואר בדברי רבינו בסימן זה חוץ מוסת ההפלגות בדילוג שאינו נקבע בפחות מחמש ראיות והטעם מפני שאין אנו יודעים שמתחלת לדלג עד שתראה שלש פעמים כיצד ראתה בראש חודש ניסן ולסוף עשרים ולסוף אחד ועשרים לראייה שנייה עכשיו נתברר שהיא מתחלת לדלג וכשראתה עוד שתי פעמים אחת בכ"ב לראייה שלישית ואחת בכ"ג לראייה רביעית אז תקבע וסת בדילוג ויתבאר זה בלשון הרמב"ן שכתב רבינו בסוף סימן זה', ומשמע מדבריו דלא נחית כלל לפלוגתא אלא כתב דין זה כהלכה פשוטה ומוסכמת דלא נחלק בה אדם, כפי שכתב לפני כן הדין שווסת הפלגה השווה בעי ד' ראיות ודין זה הוא אליבא דכו"ע, כך הדין של ווסת הפלגה בדילוג זהו דין מוסכם שאין בו חולק דבעינן ה' ראיות, ואינו תלוי כלל במחלוקת רב ושמואל.

והב"י יליף לה מדברי הטור בשם הרמב"ן שכתב דווסת הפלגה בדילוג נקבע בה' ראיות, ונראה שכוונת הב"י בראיה זו, דהרי הטור בתחילת הסימן הביא את מחלוקת רב ושמואל לענין ווסת החודש בדילוג בעינן ד' ראיות או ג' ראיות, וכן הביא דהראשונים נחלקו בהכרעת מחלוקת זו, ואילו לענין הפלגה בדילוג מייתי בפשיטות את לשון הרמב"ן דבעינן ה' ראיות, ומשמע דבהאי דינא ליכא פלוגתא ואף רב מודה לשמואל.

ועוד מתבאר כן מדברי הבית יוסף בהמשך הסי' (סעי' טו) שהטור כתב 'שינתה ראיותיה ולא השוה אותם כגון ששינתה פ"א ליום ל' והשני לל"ב והשלישית לל"ד נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל', וביאר הבית יוסף טעמו של הטור 'כלומר ואינה חוששת לשום יום אלא ליום שלשים לראייה אחרונה כמו שנתבאר שמי שאין לה וסת חוששת לעונה בינונית דהיינו שלשים יום וא"ת כיון שראתה פעמיים בדילוג שני ימים היה לה לחוש ליום ל"ו יש לומר שמאחר שלא ראתה בדילוג אלא שתי פעמים אינה צריכה לחוש כלל שכבר נתבאר שוסת הדילוג כל זמן שלא הוקבע בשלש פעמים אינה חוששת לו כלל', ומפורש דפשיטא ליה הכא שבאופן זה שיש לה ב' דילוגים וראיה שווה, אינה קובעת ווסת, אע"פ דדמי לכאורה לשיטת רב לראתה ט"ו ט"ז י"ז בחודש, והש"ך כבר העיר דכ"ז אתי שפיר אליבא דשמואל דבעינן שתשלש בדילוג אך לדעת רב באמת קבעה ווסת, וכתב דאה"נ שדין זה קאי רק אליבא דרב, אמנם מ"מ מריהטת לשון הב"י אין נראה כן, אלא משמע דהוי הלכתא פסיקתא אליבא דכו"ע דבכה"ג לא קבעה ווסת, ואת"ש עם דבריו בפתיחת הסימן דבווסת הפלגה בדילוג לכו"ע קובעת ווסת רק בחמש ראיות.

וכך מבואר בדברי הרמ"א בסוף סעי' יג, דאחר שפירש ווסת החודש בדילוג דנקבע בד' ראיות כתב 'וכן בדרך זה בהפלגה ודילוגין, כי אין חלוק ביניהן. רק י"א כי בדילוג חדש, הראייה הראשונה מן המנין, כמו שנתבאר', ומשמע דרק גבי דילוג החודש איכא פלוגתא האם ראיה ראשונה מהמנין, אך לגבי דילוג הפלגה ליכא פלוגתא, ומשמע דכוונתו למה שפירש הב"י דבהפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות, אמנם הש"ך הוי פשיטא להו דפלוגתא דרב ושמואל שייכא אף בהאי דינא, ומפני כך תמה בהבנת דברי הרמ"א, ונשאר בצ"ע, אכן בחזו"א כתב דכוונת הרמ"א כפשוטו דבהפלגה בדילוג לא איפליגו רב ושמואל דלכו"ע בעינן ה' ראיות.

***מבאר הטעם דבסוות הפלגה בדילוג הראיה השווה אינה מצטרפת לקביעות***

אלא שצריך לבאר הטעם בדרך זו, מה החילוק בין ווסת הפלגה בדילוג לווסת חודש בדילוג, ומדוע רב מודה לשמואל לענין הפלגה בדילוג דבעינן שתשלש בדילוג ובעינן ה' ראיות, וצ"ב.

ונראה דביאור ענין זה ע"פ מה שהוכחנו במק"א מדברי הראשונים שביארו טעמיה דרב דסגי ליה בווסת החודש בדילוג בג' ראיות, דלשון הרשב"א היא 'דרב סבר כיון שזו לימי החדש היא קובעת אף הראשונה מונין לה שהרי הוסת ביום ידוע מן החדש וכאלו ראתה ג' פעמים בט"ו בחדש שהיא ודאי קובעת לג' פעמים ואף זו קובעת דמתחלתה לדלוג כיוונה', ומבואר דעיקר הקביעות בדילוג החודש הוא לט"ו שהוא הגורם לכל הראיות, ולכן אף הראיה הראשונה מצטרפת כיון שראתה אותה בט"ו, אמנם בפשוטו דברי הרשב"א סתומים, דהרי בשאר הראיות היא לא ראתה בט"ו אלא בדילוג, וכיצד אפשר לדמותה לווסת ט"ו השווה.

ונתבאר דכוונת הרשב"א שדילוג אינו הגורם של הראיה, אלא הגורם לראית ט"ז הוא יום ט"ו, אלא שמתכונת הדילוג שהאשה מתעכבת לראות משעה שהגיע גורם ראייתה, ולכך היא לא רואה ביומה דהיינו בט"ו, ורואה ביום שלאחריו, אכן באמת עיקר הגורם לדילוג של ט"ז זהו יום ט"ו, וכן חודש הבא הגורם לראיה הוא ט"ז, דהיינו יום הראיה הקודם, וענין הדילוג הוא כאמור שהאשה מעכבת ראייתה ליום שלאחריו, וא"כ עיקר הגורם של הראיה הוא ט"ו, אך כל חודש נוסף בו עיכוב ודחיה נוספת, ולכך הראיה הראשונה מצטרפת לקביעות הווסת, כיון שאף בה מחזיקה את עיקר הגורם, שהוא יום ט"ו.

וראיתי בחזו"א שע"פ יסוד זה ביאר את הטעם שהפלגה בדילוג שאני מדילוג בחודש, דכתב 'ולא דמי לראתה בט"ו בחדש ובט"ז ובי"ז דסגי לרב, דהתם אמרינן דיום ט"ו לחדש גרם ראייתה וכן יום ט"ז גרם ראייתה וכן י"ז והלכך יש להם קשר, ואע"ג דב' ראיות אחרנייתא לא גרם יום החדש עד אחר עברו עליה ימי החדש ועוד יום הדילוג, מ"מ אחר הדילוג גרם יום החדש, אבל בהפלגה אין להפלגה ישרה קשר עם הפלגת דילוג והלכך מודה בה רב'.

ונראה שעומק דבריו הוא, דרק לענין קביעות הווסת ביום החודש אפשר להחשיב את יום החודש הקודם כגורם, כיון שיום ט"ו מציאותו קיימת אף לולי ראיית האשה, ולכך יש מקום לדון דכאשר האשה ראתה בחודש השני בט"ז, עיקר הגורם שלה הוא ט"ו, אע"פ שלא ראתה בו, כיון ששם היום כט"ו קיים מצד עצמו, משא"כ לענין הפלגה השם של היום אינו קיים מצד עצמו, אלא רק מכח ראייתה, דכשרואה לאחר כ' ימים, מחמת ראייתה הוגדר אותו היום כיום כ', אך כאשר האשה רואה בהפלגה גדולה יותר, חשיב כל משך ההפלגה כמשך זמן אחד וכדבר אחד שאין לחלקו, וממילא אין משמעות ושם ליום כ' שקדם ליום של הראיה, דאינו קיים ונחשב לעצמו, ולכך א"א לדון דהפלגת הכ' שגרמה לראיה הראשונה, גרמה אף לראיה השניה אלא שנתעכבה הראיה ליום שלאחריו, כיון דאין משמעות ליום הכ' בהפלגה השניה, ועפי"ז מבואר טעם שיטה זו דבווסת הפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות, ואף רב מודה בזה, דא"א לדון בהפלגה בדילוג ששם היום של הראיה הראשונה גורם לשאר הראיות, כיון שבשאר הראיות אינו קיים.

***מבאר את גדר הקביעות של ווסת הפלגה בדילוג***

אלא שיש לדון לדרך זו מה הגדר באמת של קביעות ווסת הפלגה בדילוג, ומנ"ל דשייך קביעות ווסת על כך, דלפי מש"נ דלדעת רב ענין ווסת הדילוג בחודש הוא שיום הראיה הראשונה גורם, וחשיב ביסודו כווסת השווה, ונתבאר דבהפלגה בדילוג אינו כן, א"כ צ"ב בתרתי ראשית מהו גדר ווסת זה, וכן קשה מהיכן ילפינן לה.

ובעינן למימר דגדר הווסת הוא שהגורם לראיותיה הוא הדילוג עצמו, שכך דרכה בכל ראיה לדלג אחר הראיה הקודמת לה, ומאחר שראינו שג' פעמים היא דילגה מראייתה הקודמת, הרי היא קובעת ענין זה בעצמו, ואינו כפי הגדר של ווסת החודש בדילוג.

אלא שעדיין צריך לבאר מנין למדו הראשונים גדר זה של ווסת, מאחר שבגמ' לא איירי אלא רק בווסת החודש בדילוג, ונראה דאפשר ליישב, דשמעינן לה משיטת שמואל, דהרי שמואל פליג על רב, וסבר דבווסת החודש בדילוג לא קבעה ווסת בג' פעמים, דבעינן שתשלש בדילוג, ואפשר להבין דטעמיה דשמואל, משום דפליג על רב וסבר דהווסת אינו נקבע על יום החודש, אלא עיקר הווסת הוא הדילוג, דנחשב שהוא הגורם לראיותיה, ולכך סבר דצריך שתשלש בדילוג, ומעתה איכא למימר דלא מפשינן פלוגתא, ולא שמעינן אלא רק דשמואל פליג על רב, דל"ל הגדר של רב בווסת הדילוג, אך לא שמעינן דרב פליג על הגדר שהבין שמואל בווסת החודש בדילוג, ויתכן דמודה לשמואל דכאשר שילשה בדילוג אפשר להגדיר שהגורם לראיותיה זהו הדילוג, ומעתה יתכן ללמוד את גדר ווסת הפלגה בדילוג לדעת רב, מדין ווסת החודש בדילוג לדעת שמואל, דכי היכי דהתם מפני שמשלשת בדילוג קובעת את עצם ענין הדילוג שהוא הגורם לראיותיה, הכ"נ אליבא דרב אפשר שהאשה תקבע ווסת לדילוג ההפלגה, מטעם שקובעת לראות באופן של דילוג.

אמנם לפי"ז יש לדון במש"נ לעיל דשיטת הפוסקים אינה כן, אלא דרב פליג אף בווסת הפלגה בדילוג שקובעת ווסת בד' ראיות, וכדין ווסת הדילוג בחודש, וצ"ב בטעמם, דכאמור בפשוטו ווסת החודש בדילוג, והפלגה בדילוג חלוקים, ונראה שאינו מוכרח, דיש מקום לדון דאף בהפלגת כ"א, יש שם ליום כ', דמאחר שבהפלגה הראשונה ראתה ביום כ', א"כ אף בהפלגה השניה כיון שחוששת ליום זה שמא תראה בו, הרי נחשב שגורם זה קיים אף בחודש זה, וכשרואה ביום שלאחריו, איכא למימר שראתה מחמתו, והתעכבה ודילגה לראות מחמתו למחרתו, ומטעם זה סברי הפוסקים דלרב כי היכי דבווסת החודש בדילוג סגי בג' ראיות, משום שהיום הראשון של ט"ו גורם לכל הראיות שלאחריו, אף בהפלגה בדילוג איכא למימר הכי, שהראיה הראשונה בהפלגת כ' גורמת לכל הראיות שלאחריה.

***דן בראיה מהטור והרמב"ן שבד' ראיות קובעת ווסת***

אמנם בעיקר דרך זו שהוכחנו בשיטת הב"י דלכו"ע בעינן ה' ראיות לקביעות ווסת הפלגה בדילוג, יש לדון בה, ויתכן לברר ולהוכיח שיטה אחרת בזה, שהעומד לנגדנו לשון הטור בריש סי' קפט שכתב 'ופעמים שתהיה ההפלגה שקובעת בהן הוסת בדילוג כגון שראתה היום וראתה שנייה לסוף שלשים ושלישית לשלשים ואחד ורביעית לל"ב קבעה וסת לדילוג של הפלגות', וכ"כ השו"ע לשון זו בסעיף ה, וכ"ז טרם שפירשו את הפלוגתא של רב ושמואל, שהטור והשו"ע לאחר דין זה פירשו דין ווסת השווה של חודש ושבוע בסעי' ו, ורק אח"כ בסעיף ז פירשו דין ווסת חודש בדילוג וכתבו דאית ביה פלוגתא דרב ושמואל, ואית ביה פלוגתא בראשונים כיצד להכריע מחלוקת זו, אך בדין האמור לענין הפלגה בדילוג לא רמזו כלל לפלוגתא זו, ומשמע דהוי הלכתא פסיקתא לענין הפלגה בדילוג דסגי ביה בד' ראיות, ואף לדעת שמואל דבחודש בדילוג בעי ד' ראיות, מ"מ מודה לענין הפלגה בדילוג דלא בעי ה' ראיות, אלא סגי בד', וזהו תימה גדולה, דזהו היפך מש"נ לעיל מדברי הטור והב"י.

וכבר עמדו בזה הש"ך והט"ז בשו"ע, וכתבו דהאי דינא קאי רק אליבא דהי"א שהביא השו"ע בסעי' ז שחשש לסוברים דהלכה כרב דסגי בג' ראיות בחודש בדילוג, והכ"נ לענין הפלגה בדילוג סגי בד' ראיות, אך לדעת שמואל לא קבעה ווסת בכה"ג משום דבעיא ה' ראיות.

אמנם יש בזה תימה, ראשית דצריך לפרש את סתימת הדברים בשו"ע בסעי' ה' דקאי רק אליבא דהי"א בסעי' ז, שאינה עיקר השיטה להלכה, אלא רק שהשו"ע חשש לשיטה זו להחמיר, ותמוה שלפני שלימדנו מחלוקת זו, כבר סתם השו"ע הדין כשיטה זו, וכ"ז הוא תימה, וביותר תימה לפי מה שהעלנו לעיל מדברי הב"י בב' מקומות דסבר דבווסת הפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות, וקשה דלכאורה מדבריו הכא בסעי ה' מפורש להיפך וזהו סתירה, וצ"ע.

ובהכרח בעינן למימר כפי שיישבו כמה מגדולי האחרונים את דברי הטור הללו, דהב"ח והפרישה (סף ס"ק לז) והערך השולחן פירשו דמה שכתב הטור 'כגון שראתה היום וראתה שנייה לסוף שלשים', דמש"כ ראתה היום, אי"ז ביום שאין בו משמעות כלל, ואיירי בראיה שקודמת להפלגתה הראשונה שהיתה בל', אלא הפירוש בתיבות ראתה היום, דהיינו הפלגה קצרה יותר, שראתה בהפלגת כ"ט, וא"כ בראית ל, ל"א, ל"ב, איכא ג' דילוגים ומטעם זה סתמו הטור והשו"ע שקובעת בזה ווסת.

ואע"פ שיש דוחק ביישוב זה, מ"מ בפשוטו הוא מוכרח, דמש"כ הש"ך והט"ז שדין זה קאי רק אליבא דהי"א שבסעי' ז דהלכה כרב, נראה דאפשר לידחק לאומרו רק בביאור דברי הטור והשו"ע, אכן באמת המקור להלכה זו בטור היא מדברי הרמב"ן שכתב האי לישנא בהלכותיו פרק ה הל' יב, ובשיטתו לא ניתן לומר תירוץ זה, שהרי הוא פסק בהדיא כדעת שמואל דבווסת חודש בדילוג בעינן שתשלש בדילוג, וא"כ ליכא למימר דהאי הלכתא דקבעה ווסת בל"ב, איירי אליבא דרב, ובהכרח בעינן למימר כתירוצם של האחרונים הנ"ל דמש"כ ראתה היום הכוונה דראתה בהפלגת כ"ט. אך מ"מ אף תירוץ זה יש בו דוחק גדול שהרמב"ן סתם הדברים וכתב בסתם ראתה היום, והתכוין דווקא באופן מסוים שראתה בהפלגה מדוקדקת של יום אחד פחות מהפלגת ל', וצ"ע.

***מוכיח בשיטת הרמב"ן דבהפלגה בדילוג לכו"ע אי"צ שתשלש בדילוג***

אכן נראה שבאמת אפשר לבאר את שיטת הרמב"ן בענין זה בדרך אחרת, שיש להביא מדין זה סעד גדול לדרך שהלך בה המקור מים חיים, שביאר דרך שלישית בענין זה, דבהפלגה בדילוג כו"ע לא פליגי דסגי בד' ראיות, ואף שמואל מודה ביה דלא בעינן שתשלש בדילוג, ולמד כן מדברי הרמב"ן הללו שכתבם בהלכותיו (הל' יב), והוסיף להוכיח כן מדברי הרמב"ן בדין נוסף, דלעיל הבאנו את דברי הטור בשם הרמב"ן שכתב דאם ראתה בדילוג כ' כ"א כ"ב, קבעה ווסת רק בראיית כ"ג, והבאנו את דברי הב"י שלמד מדברי הרמב"ן הללו שווסת הפלגה בדילוג קובעתו רק בה' ראיות, אך המקור מים חיים כתב שבהל' נדה לרמב"ן אשר לפנינו אין הגי' כן, שכתב בהל' כב 'וסת הדילוג אינה חוששת לו עד שתקבענו כיצד ראתה בר"ח ניסן ולסוף כ', חוששת להפלגה זו, עבר יום כ' ולא ראתה שוב אינה חוששת כלום להפלגה, דילגה ליום כ"א חוששת לו, הגיע כ"א ולא ראתה מותרת לשמש, אירע לה ראיה לכ"ב קבעה לה וסת לדילוג', ומפורש לפי"ז שקבעה ווסת כבר בראיה של כ"ב, וא"כ חזינן אף מדין זה דאע"פ דהרמב"ן פסק כשמואל, מ"מ לענין הפלגה בדילוג סגי ליה בד' ראיות ולא בעי ה' ראיות, וכן העלה הלחם ושמלה (סק"י) בשיטת הרמב"ן.

***מברר את גי' הכת"י בב' דינים שלשיטת הרמב"ן אי"צ שתשלש בדילוג***

ובאמת בכתבי יד שנמצאו היום התברר שבאמת יש שני נוסחאות חלוקים בזה, דכנוסחת הטור בדין זה נמצא כת"י אחד שהגי' היא כן, אך בשני כת"י אחרים, וכן בדפו"ר הגי' היא כפי שהביא המקור מים חיים, שקובעת ווסת בראית כ"ב דהיינו דסגי בד' ראיות, וכאמור יש לגי' זו ראיה אף מדברי הרמב"ן בהל' יב שכתב שקבעה ווסת בראתה ל' ל"א ל"ב.

אכן נראה שנידון זה תלוי בבירור דברי הרמב"ן בהלכה נוספת, דלעיל הוכחנו מדברי הב"י שפי' את דברי הטור, דאם שינתה ראיותיה לראית ל' ל"ב ל"ד, עקרה את ווסת הראשון, ושוב אין לה ווסת כלל, ופי' הב"י דהטעם שאין לה ווסת כלל, כיון שהב' ראיות בדילוג אינם ראוים לקבוע לה ווסת, כיון שלא דילגה ג' פעמים, והוכחנו מדברי הב"י הללו דבהפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות, אכן דין זה שכתב הטור מקורו מדברי הרמב"ן, ולפי"ז אע"פ שהתיישבו דברי הרמב"ן בהל' יב, עם הגי' מכת"י לדבריו שבהל' כ"ב, אמנם עדיין צ"ע טובא מדין הנ"ל שכתב הטור ומקורו מדברי הרמב"ן בהלכותיו בפ"ו הל' ג שכתב 'שינתה ראיותיה ולא השותה אותן כגון ששינתה פעם אחת ליום ל' והשנית לל"ב והשלישית לל"ד נעקר הוסת הראשון ואין לה וסת לזו', ומפורש לכאורה בדין זה כנגד מה שנתבאר בשני הדינים האחרים, דהכא מפורש דבווסת הפלגה בדילוג אינה קובעת בלא שתשלש בדילוג, וצ"ע.

ומצאתי בזה דאע"פ שכן הוא הגי' בדפוס ראשון, [וזהו סתירה לגי' שהבאנו מהדפו"ר בהל' כ"ב] מ"מ בשני הכת"י שבאמת הגי' בהל' כב שקבעה ווסת בראית כ"ב דהיינו דלא בעינן ה' ראיות, אלא סגי בד' ראיות, בכת"י הללו הגי' בהלכה זו אינה כפי הגי' בדפוס, אלא הגירסא היא 'ששינתה פעם אחת ליום ל', והשנית לל', והשלישית לל"ד', ומבואר לפי גי' זו דלא היו הראיות מסודרות לפי הדילוג, וא"כ לא קשיא מידי במש"כ שאין לה ווסת לזו, ולפי גי' זו, מתיישבים הג' דינים שכתב הרמב"ן בהלכותיו דאין בהם סתירה כלל, ובכולם אפשר לדון דשיטתו היא דאע"פ דבווסת החודש בדילוג צריך שתשלש בדילוג, מ"מ בווסת הפלגה בדילוג אי"צ שתשלש בדילוג, וסגי בב' דילוגים לקבוע את הווסת.

שוב מצאתי דאף הגי' בדפוס ראשון שבה דנו האחרונים, ניכר דגי' זו היא טעות ממש של המדפיס, דהזדמן לידי הכת"י שעל פיו [שיש בו מקבץ של כל החיבורים אשר בדפוס ראשון] נדפס דפוס ראשון, ואין הגי' שם כפי גירסת הדפוס ראשון, שלא נכתב שהשנית לל"ב, שתחת ל"ב נכתבה אות אחרת שיש בה מחיקה ואינה ברורה, ובוודאי לא נכתב ל"ב, וכנראה מסדר הדפוס מדעתו תיקן לל"ב, כדי להשוות המנין של ל' ל"ב ול"ד, אכן תקנתו קלקלתו, דעפי"ז נפקא סתירה בדין זה, וכיון שאי"ז הגירסא האמיתית, ואין נפ"מ מהי הגי' המדוקדקת באותו כת"י, דכאמור הדבר ברור שם שאין הגי' ל"ב, וממילא לא איירי באופן שראתה ב' ראיות של דילוג, ואת"ש עם שאר המקומות שמבואר מגי' הדפו"ר שאשה קובעת ווסת בשני דילוגים.

אמנם טעמא בעי, מאי שנא ווסת הפלגה בדילוג דמודי ביה שמואל לרב דאי"צ שתשלש בדילוג, ומאי עדיפא מווסת החודש בדילוג דבעי שתשלש בדילוג, ולעיל נתבאר סברא הפוכה דהפלגה בדילוג חמירא טפי, ומודה ביה רב לשמואל דבעינן שתשלש בדילוג, אמנם לפי מה שהעלנו עתה משיטת הרמב"ן בהלכותיו הדבר תימה מדוע הפלגה בדילוג קילא טפי, ומודה ביה שמואל לרב שאי"צ שתשלש בדילוג.

***ביאור מחלוקת רב ושמואל האם בב' הראיות הראשונות ניכר ווסת הדילוג***

ואשר יראה לבאר בזה, דד"ת עניים במק"א ועשירים במק"א, דהרמב"ן בחידושיו אזיל בדרך אחת בביאור פלוגתת רב ושמואל, ואע"פ שבעיקר דרכו במה שהעמיד את מחלוקתם בחידושיו, לא אזיל ביה בהלכותיו, אך מ"מ ע"פ הסברות והטעמים שביאר בחידושיו נראה שמבוארת היטב שיטתו בהלכותיו, דבחידושיו העלה דווסת הפלגה שווה סגי בג' ראיות לקבוע את הווסת, ובדבריו מתבאר טעמו, דאע"פ שאין בראיה הראשונה הפלגה, וא"כ בג' ראיות ליכא ג' הפלגות אלא רק שתי הפלגות, מ"מ יש לומר כיון שאף הראיה הראשונה היא בסדר של ההפלגות שבאו בעקבותיה, שראית הל' שבאה אחר הראיה הראשונה, סידרה תלוי בראיה הראשונה, וכפי שכתב הרמב"ן 'ובכל בכל הפלגה שתפליג בב' ראיות ראשונות נודע וסתה ולפיכך ראשונה מהמנין', ולכן אם שוב ראתה לאחר באותה הפלגה, הרי איכא ג' ראיות בסדר אחד, ולכן קבעה בג' ראיות סדר זה לראות בהפלגתה.

והרמב"ן בחידושיו שם חידש דלא כדעת הראשונים שפירשו דרב ושמואל פליגי בווסת החודש בדילוג, אלא דפירש דאיירי בווסת הפלגה, והוסיף לפרש דאיירי בגוונא דההפלגה היא שווה, אך מ"מ חשיב כדילוג מחמת הדילוג של ימי החודש, ועפי"ז ביאר את מחלוקת רב ושמואל לענין ווסת הדילוג האם קובעת בג' זימני כווסת הפלגה השווה, או דבעינן ד' ראיות, דשיטת רב דסגי בג' ראיות, דאע"פ שהראשונה לא היתה בדילוג, מ"מ כי היכי דלענין הפלגה שווה נקטינן דהראשונה מצטרפת כיון שע"י ב' הראיות הראשונה והשניה יחד נודע ווסתה, והיינו דשתי ראיות אלו יחד נחשבים שבאו בסדר שווה של הפלגה, ולכך הם מצטרפות לקביעות, ה"ה לענין דילוג, שע"י הראיה הראשונה שבט"ו והשניה שבט"ז ניכר שהיא מדלגת, ולכן לדעת רב קובעת ווסת לדילוג בג' ראיות.

והרמב"ן בדרך זו חולק על מה שנתבאר לעיל מדברי הראב"ד דפירש טעמיה דרב דסבר דווסת הדילוג ביסודו הוא כווסת החודש השווה, וזהו הטעם שראיה ראשונה מצטרפת, אך ברמב"ן משמע דפליג בהאי מלתא וסבר דאף לדעת רב עיקר הווסת נקבע על ענין הדילוג, אלא דמ"מ כיון שהדילוג ניכר בראיה הראשונה והשניה יחד, לכן אף הראיה הראשונה מצטרפת.

וטעמיה דשמואל דפליג ביאר הרמב"ן 'אבל וסת הדילוג כשראתה בט"ו בחדש זה וי"ו בחדש זה לא יודע וסתה של זו שהרי הפליגה ולא דילגה כלל ומנין לנו שלדילוג היא מכוונת שמא תראה בחדש הבא בי"ו והוסת שוה, וכשראתה למחרתו והוסת של דילוג הוא היינו שלישית ואינה ראויה לקבוע בתחלתה, והיינו דקאמר קמייתא לא בדילוג חזיתה כלומר בהפלגה ראשונה עדיין לא היה לה כלל וסת של דילוג אבל בהפלגה שוה מתחלתה כשחזרה וראתה נודע וסתה', אמנם דבריו אינם מבוארים די הצורך מה החילוק בין הפלגה לדילוג, ומ"ט בדילוג לא נימא דכאשר ראתה בט"ו וט"ז חזינן שמדלגת.

ומצאתי בחי' הר"א תלמיד הרמב"ן שביאר דברים אלו בהרחבה, והוסיף ליתן בזה טעם, דכתב 'אבל אם היא רואה בהפלגה שוה מתחלה כשחזרה וראתה פעם שניה נודע וסתה של זו, ושדרכן של נשים בהפלגה שוה לראות מכ"ב לכ"ב לראיתה או מל' לל' לפי שהאורח בזמנו הוא בא כמו שכתבנו, ולא דמי לדלוג שאין דרכן בדילוג זה', ומבואר דהרמב"ן לשיטתו שעיקר הגורם הטבעי לראיות האשה זהו הפלגה, לכן בכל ב' ראיות אנו רואים את משך הימים שהוא וסתה, ולפיכך אמרינן דמהראיה הראשונה והשניה יחד ניכר הפלגתה, משא"כ דילוג, וכן ימי החודש זהו ווסת מחודש, ואין ווסת זה ניכר מתחילתו, כיון שאנו דנים שהראיה אינה תלויה בימי החודש אלא בהפלגה.

***מבאר הטעם ששמואל מודה דבהפלגה בדילוג בדילוג כבר מהראיה הראשונה ניכר הדילוג***

ועפי"ז נראה לבאר את טעמו של הרמב"ן בהלכותיו, דאע"פ דהדר ביה מב' היסודות שסבר בחידושיו, דבהלכותיו נקט דבווסת הפלגה אינה קובעת בג' ראיות אלא רק בד' ראיות, וכן הדר ביה דעיקר פלוגתת רב ושמואל אינה בהפלגה השווה, אלא כדעת שאר הראשונים דהווסת הוא רק לדילוג של ימי החודש, ולכאורה יש מקום להבין דהדר ביה מעיקר היסוד דאפשר לקבוע ווסת אף מראיה דלית בה את עיקר הגורם של הווסת, אלא שניכר בה סדר הראיות שלאחריה, אכן יתכן לבאר דבאמת הרמב"ן לא הדר ביה מיסוד זה אלא רק לענין ווסת הפלגה השווה, דבזה סבר דליכא למימר דהראיה הראשונה תקבע ווסת, כיון שאין בה גורם ידוע כלל, אכן בביאור שיטת רב לענין ווסת החודש בדילוג שקובעת ווסת בג' ראיות, אפשר להבין דטעמו בזה ע"פ דרכו בחידושיו, דאע"פ שסבר דעיקר קביעות הווסת אינו לימי החודש [כדפי' הראב"ד והרשב"א] אלא עיקר קביעות הווסת הוא לדילוג, מ"מ מכח הצירוף של ראית ט"ו עם ראית ט"ז, ניכר משניהם יחד הסדר של הדילוג, ולכך ראית ט"ו מצטרפת לקביעות הווסת.

ובביאור שיטת שמואל איכא למימר דאף איהו מודה לעיקר הסברא שיש מקום לצרף את ראית ט"ו כיון שבאה בסדר אחד עם הראיות של הדילוג, מ"מ סבר דאי"ז ידוע וניכר דראית ט"ו וט"ז יחד הם דילוג של החודש, וזהו ע"פ הסברא שהבאנו לעיל מהרמב"ן דעיקר הווסת הוא הפלגה, וא"כ יש מקום לפרש ב' ראיות אלו של ט"ו וט"ז כהפלגה שווה, ואין ניכר ומבורר דראית ט"ו היא סדר אחד עם הדילוג של ט"ז, ולכן אינה מצטרפת לקביעות הווסת, וצריך שתשלש בדילוג.

ומעתה מיושבת היטב שיטת הרמב"ן דסבר דלענין הפלגה בדילוג מודה שמואל דאי"צ שתשלש בדילוג, כיון שבהפלגה הראשונה שראתה בכ' ניכר ומבורר הגורם של הפלגה, דהרי זהו עיקר הווסת של טבע הנשים, וכאשר ראתה אח"כ בכ"א, מכח ב' ראיות אלו יחד ניכר שהיא מדלגת, וכטעמיה דרב בווסת החודש, והכא לא פליג עליה שמואל, דכאמור דווקא התם פליג עליה משום דתלינן דאינו דילוג החודש אלא הפלגה שווה, וראיתי בלחם ושמלה שביאר כעין דרך זו.

***מברר את הכרעת השו"ע בקביעות ווסת הפלגה בדילוג***

ולאחר עלות כל זאת יש לדון בבירור דעת והכרעת השו"ע בנידון זה במנין הימים הנצרכים לקביעות ווסת הפלגה בדילוג, ומצינו בזה סתירה, דבסעי' ה' כתב 'פעמים שתהיה ההפלגה שקובעת בהם הוסת בדילוג, כגון שראתה היום, וראתה שנית לסוף ל', ושלישית לל"א, ורביעית לל"ב, קבעה וסת לדילוג של הפלגות'. ומבואר מכך דלא בעינן שתשלש בדילוג, אך מאידך גיסא להלן מבואר להיפך שכתב בסעיף טו 'שינתה ראיותיה ולא השוה אותם, כגון ששינתה פעם אחת ליום ל' והשני לל"ב, והג' לל"ד, נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל', ומבואר דכיון דלא שילשה בדילוג לא קבעה לה ווסת, ובפשוטו זהו סתירה.

ומצינו בש"ך שפירש כל סעיף בפני עצמו, דבסעיף ה' כתב דאיירי אליבא דהי"א, והיינו כדעת הראשונים שפסקו כרב דאי"צ שתשלש בדילוג, ובסעיף טו פירש דהשו"ע איירי אליבא דשמואל. אמנם יש להעיר דמלבד הדוחק להעמיד את סתימת השו"ע בדינים אלו בדין שתלוי במחלוקת, והדבר תמוה מדוע סתם כדעה אחת, ולא רמז למחלוקת הקיימת בדינים אלו, ביותר יקשה דבמק"א סתם כדעה אחת, ובמק"א סתם כדעה השניה וזהו תימה, ועוד יש להעיר דבשלמא בסעיף ה' יש מקום לומר דסתם כדעה המחמירה, משום דאין לבוא בזה לידי מכשול, שהרי בלא"ה צריך לחוש לדעה זו, אך בסעי' טו שכתב דאין לה ווסת כלל, וסתם הדבר להקל נגד מה שהעלה לעיל להחמיר בזה, וכ"ז צ"ע.

ונראה שיש לצדד שהכרעת השו"ע כפי שהעלנו לעיל מדבריו בבית יוסף דסבר דלכו"ע ווסת דילוג בהפלגה בעי ה' ראיות, וכפי שסתם הדבר בסעיף טו להקל דבפחות מה' ראיות לא קבעה ווסת כלל, דמלבד מה שנראה כן מדבריו בב"י, יש ללמוד כן אף מדברי הרמ"א, שכפי שהבאנו לעיל הרמ"א בסעי' יג דבריו מורים דבהפלגה בדילוג לכו"ע בעינן ה' ראיות, ודלא כדילוג החודש דפליגי ביה.

אלא שצריך ליישב את דברי השו"ע בסעי' ה' שסתם להיפך, ויש מקום ליישב סתירה זו בתרי אנפי, ראשית יש מקום לפרש כפי שכתבו כמה מגדולי האחרונים דאיירי שהיה לה לפני כן ווסת לכ"ט, וא"כ כאשר ראתה בל' כבר התחילה לדלג, ונמצא שקביעות הווסת היתה לאחר ששילשה בדילוג.

אכן נראה דאפשר ליישב באופ"א, דאין כוונת השו"ע בדין זה להכריע את מנין הראיות שקובעות את הווסת, דהדרישה (סק"ו) עמד בסתירה שבשו"ע וכתב 'ונראה לי דבסעיף ה' לאו דוקא קאמר אלא בא לרמז וסת דדילוג', והיינו דאע"פ דבאמת אינה קובעת ווסת בראיות שמנה השו"ע אלא צריך ראיה נוספת, מ"מ עיקר הוראת השו"ע אינה ללמדנו דאחר ראיות אלו כבר נקבע ווסתה, אלא דסדר ראיות אלו מועיל לה לקבוע ווסת.

ונראה לצדד כישוב זה מתרי טעמי, ראשית דהרי בסעיף ה השו"ע עדיין לא פירש את ההלכה שהיא יסוד דינים אלו, בקביעות ווסת החודש בדילוג שנחלקו בו בגמ' בפירוש והראשונים נחלקו כיצד להכריעו, שרק בסעיף ז' הביא פלוגתא זו, וא"כ לא מסתבר שלפני כן כבר בסעיף ה בירר והכריע הדין לענין ווסת דילוג בהפלגה, שאינו מפורש בגמ' ודינו תלוי בדין של ווסת חודש בדילוג.

ועוד יש לצדד כן מדברי הבית יוסף, דבדין האמור בסעי' יג שהביא הרמ"א שהטור מנה ג' דילוגים לקביעות הווסת, הב"י עמד בזה בפירוש בתחילת הסימן, שהטעם והיסוד לדין זה הוא מפני דלא סגי בב' דילוגים לקבוע את הווסת, וכן בדין המבואר בסעיף טו פירש הב"י יסוד זה, דלא קבעה ווסת, משום דבעינן ג' דילוגים לקביעות הווסת, אמנם במה שמתבאר לכאורה היפך דינים אלו בסעי' ה' שכתב הטור שקבעה ווסת כשראתה היום, ואח"כ בל' ואח"כ בל"א, ואח"כ בל"ב, הבית יוסף לא כתב בזה מאומה, ולא הזכיר שדין זה יש בו חידוש לענין מנין הדילוגים שראתה בהם, ומשמע מדבריו דבהאי דינא אין חידוש כלל במנין הדילוגים של קביעות הווסת, ויתירה מכך יש להעיר שהב"י ציין שמקור דין זה הוא מדברי הרשב"א בתורת הבית, ולפנינו בתורת הבית אין מפורש דין זה, [ולא היה תח"י באותה עת הל' נדה לרמב"ן, שבדבריו מפורש דין זה כלשונו של הטור] וכנראה הב"י למד דין זה מרמיזת דברי הרשב"א שהזכיר ששייך לקבוע ווסת בהפלגה בדילוג, אך עכ"פ בדבריו וודאי שאינו מפורש דסגי בב' דילוגים בהפלגה בדילוג, ומשמעות כל דברי הב"י היא כפי שהבאנו מהדרישה דהכא לא נחתינן לפרש את מנין הראיות שקובעת בהם ווסת, אלא רק אתא לאשמועינן את עיקר הווסת של דילוג בהפלגה, ולפי"ז נפקא דדעת השו"ע כהרמב"ן שאינה קובעת ווסת בהפלגה בדילוג אלא רק בה' ראיות לכו"ע, ואזיל ביה אף לקולא דבפחות מה' ראיות אין צריכה לחוש לווסת זה.

***בענין מנין הראוי***

***מחלוקת רב פפא ורב הונא בריה דר"י האם הולכים אחר מנין הראוי***

אשכחן בגמ' (לט:) דרב פפא מספקא ליה האם האשה חוששת לווסת של ימי זיבתה כוסת שאינו קבוע, והביא ראיה ממה שמצינו במשנה דאשה שוסתה קבוע לכ"ב ושינתה לכ"ז חוששת לשניהם, והבין רב פפא שמונין את מנין הכ"ב מיום שהיתה ראויה לראות ע"פ וסת זה, והיינו שמונין אותו מה' ימים קודם הראית כ"ז, וזמן ראיתה הוא י"ז יום לאחר הראית כ"ז, וא"כ ראיה זו היא בתוך ימי זיבות לראית הכ"ז, ורב הונא בריה דרב יהושע דחהו 'ממאי דלמא עשרין ותרתין נמי מעשרין וז' מנינן דכי הדרי ואתו עשרין ותרתי קיימא לה בתוך ימי נדותה', והיינו דאין ראוי למנות את מנין הכ"ב מיום שהיתה ראויה לראות לפי וסת זה, אלא מונה אותו מהיום שראתה בפועל ביום כ"ז.

ורב הונא בריה דרב יהושע הביא הכרח לסברתו 'וה"נ מסתברא דאי לא תימא הכי האי תרנגולתא דרמיא יומא וכבשה יומא ורמיא יומא וכבשה יומא וכבשה תרי יומי ורמיא חד יומא, כי הדרה נקטה כדלקמיה נקטה, או כדמעיקרא נקטה, על כרחך כדלקמיה נקטה', והיינו דכפי שבתרנגולת שאיחרה יום אחד מלהטיל ביצתה מכאן ואילך היא מטילה לפי הפעם אחרונה, ולא לפי חשבון הראוי ה"ה בנדה בהכרח צריך למנות את מנין הוסת לפי הראיה האחרונה, ולא לפי החשבון הראוי לפי וסת זה, ובגמ' המשיכו לדון בזה, ומסיק התם בסוף הסוגיא דשאר אמוראי נמי נקטי כדעת רב הונא, ומשמע דהכי נקטינן לעיקר, וכן כתבו הראשונים והפוסקים, דאשה ששינתה את וסת הפלגתה הקבוע להפלגה יותר ארוכה, כאשר היא חוזרת לחוש לווסת הקבוע, אינה חוששת מהיום שהיה ראוי לבוא, אלא רק מהראיה אחרונה.

והנה ע"פ המבואר בסוגיין שיש לדון בחישוב הווסתות האם אזלינן בתר מנין הראוי או שמונין מהראיה האחרונה, אשכחן ג' אופנים, האופן הראשון הוא המפורש בגמ' ובפוסקים, באופן שלא ראתה ביום ווסתה, וראתה לאחריו, ובאופן זה כאמור נקטינן לעיקר דאזלינן בתר הראיה האחרונה, ולא אזלינן בתר מנין הראוי, אכן יש ב' אופנים נוספים שאינם מפורשים בגמ', אחד, באופן שלא ראתה כלל, ויש לדון האם חוששת להפלגה שניה מהיום שהיתה ראויה למנות, או שמונה רק מהראיה האחרונה, וממילא בכה"ג אין לה זמן לחוש אליו, ואופן נוסף שראתה ביום ווסתה, וראתה כמה ימים לאחריו, שיש לדון האם מונין מראית הווסת, ואין הראיה שבינתים מפסקת ומבטלת את החשבון, או דלמא אף בזה מונה מהראיה האחרונה.

***שיטת הב"י והט"ז דבפסקה ולא ראתה חוששת להפלגה השניה ממנין הראוי***

ומצינו בשני נידונים אלו מחלוקת גדולה בפוסקים, ונראה לבאר דאזלי לשיטתם בהאי ענינא בהבנת מסקנת הסוגיא מדוע ובאיזה אופן לא אזלינן בתר מנין הראוי, וראשית נדון באופן הראשון שלא ראתה כלל, דהטור כתב לענין אשה שהיתה למודה לראות ביום עשרים, דאם הפסיקה ולא ראתה משעבר עליה יום עשרים, שוב אינה חוששת לעולם, ורק אם חזרה לראות חוששת ליום עשרים מראיה זו, ומבואר שאם הפסיקה לראות ביום ווסתה שוב אינה צריכה לחוש לו שנית, ואף השו"ע בסעי' טו כתב דין זה, ונחלקו הפוסקים במאי איירי, דהבית יוסף פירש דאיירי שהפסיקת ג' עונות ולא ראתה, ופירש שהטעם שאינה חוששת לווסת, משום שכיון שלא ראתה ג' עונות הרי זה נחשב כסילוק דמים, והביא לדין זה מקור מדברי ר' אליעזר דכל אשה שלא ראתה ג' עונות הרי היא מוחזקת כמסולקת דמים, אך נשאר בזה בצ"ע, דהרי לא קיי"ל כר"א אלא רק בשעת הדחק.

והט"ז דן בכוונת הב"י דהרי הטור לא כתב שהיא הפסיקה ג' עונות, ובפשוטו משמע שהפסיקה פעם אחת מלראות ביום עשרים, ויש דוחק בפירושו של הב"י בכוונת הטור, כפי שהרגיש בכך הב"י גופיה שכתב כלומר, וכתב הט"ז דטעמו של הב"י שהוכרח לפרש כן, משום שאת"ל שרק פעם אחת היא לא ראתה ביום כ' א"כ הדין נותן שהיא אסורה כשיחזור שוב הווסת של כ', והיינו ביום מ' וכן ביום ס' ראוי לאוסרה, שהרי ימים אלו הם באים במנין כ' לפי סדר הפלגתה, ואע"פ שלא ראתה ביום כ' מ"מ ממשיכה למנות מיום זה את סדר הפלגתה כאילו ראתה, ולכך הוכרח הב"י לפרש בדעת הטור דהפסיקה ג' עונות, ולכך אינה חוששת שוב לווסתה הראשון, והט"ז גופיה הוסיף להכריח כן דבווסת ההפלגה שנקבע לעולם חוששת לאותו יום לפי חשבון הראוי לבוא.

ומצינו דין זה מפורש בדברי הבית יוסף לעיל מינה, דאף כשלא ראתה ממשיכה לחוש לווסת ההפלגה לפי החשבון הראוי, דבסעי' יג לענין ווסת הדילוג כשראתה כ' כ"א כ"ב כ"ג, פירש הבית יוסף את דברי הטור, שכתב דלאחר שראתה ביום כ"א חוששת ליום זה, אך כשעבר ולא ראתה בו, שוב אינה חוששת לו, ופי' הב"י כוונתו 'פירוש הגיע יום כ"א לראיה שלישית ולא ראתה מותר לשמש יום כ"א לאותו יום, דכיון דוסת דכ"א לא היה קבוע הוא נעקר בפעם אחת', ומבואר שהנידון בטור האם לחוש ליום כ"א לפי החשבון מהיום שחששה שמא תראה בו, והיינו יום מ"ב מהראיה האחרונה, וקמ"ל דאין חוששין לו מפני שהוא נעקר, ומבואר לפי"ז דאם היה לה ווסת קבוע לכ"א ולא ראתה בו, היא היתה צריכה לחוש ליום מ"ב, דאנו מונין לפי חשבון של הראיה שהיתה ראויה לבוא, וכן ביאר את המשך דברי הטור שכתב לענין הראיה של כ"ב, שחוששת רק פעם אחת, וכתב הב"י 'פירוש הגיע כ"ב לראיייה רביעית ולא ראתה מותרת לשמש ביום כ"ב ליום זה שהוא יום מ"ד לראיה רביעית, והטעם מבואר כדבסמוך בהגיע כ"א ולא ראתה', ומבואר דהבית יוסף הוי פשיטא ליה לענין ווסת ההפלגה דאף אם לא ראתה בו, היא צריכה לחוש ליום הבא שהוא צריך לבוא לפי חשבון של היום שהיתה ראויה לראות בו, וכפי שפי' הט"ז את דבריו לענין הפסיקה לראות ביום כ'.

ומבואר דשיטת הב"י והט"ז דהיכא שהאשה לא ראתה פעם אחת ביום הווסת הקבוע, מונין שנית את ההפלגה מיום שהיתה ראויה לראות, ואין מונין מהראיה האחרונה.

***דעת הרמב"ן והפוסקים דאין חוששים להפלגה השניה ממנין הראוי***

אמנם מאידך גיסא הפוסקים הביאו את דברי הרש"ל דפליג בזה על הב"י, ופירש דמש"כ הטור הפסיקה ולא ראתה ביום כ' פירושו כפשוטו, שרק פעם אחת לא ראתה ביום כ', ומחמת כך ממילא אינה צריכה לחוש לו עוד, ואע"פ שהוא לא נעקר בפעם אחת, מ"מ אין יום מסוים ששייך לחוש לו, כיון שאם תחוש לפי החשבון הראוי ביום כ' מיום שהיתה ראויה לראות בו, אי"ז נחשב כיום כ', אלא נחשב כיום מ', כיון שלעולם מונין את ההפלגה מהראיה האחרונה, ולכך כתב הטור דאם הפסיקה ולא ראתה ביום כ' דהיינו אפילו פעם אחת שוב אינה חוששת לווסתה של כ', ואע"פ שהוא לא נעקר בפעם אחת, אלא שמ"מ בכל ראיה שתחזור לראות, מיד היא חוששת ואסורה בהפלגת כ' מאותה ראיה, כיון שווסת זה לא נעקר, וביאר שאין חילוק אם לא ראתה עונה אחת או ג' עונות, דאף אם לא ראתה ג' עונות אם תחזור ותראה מיד תחוש לווסת הראשון.

והב"ח קילס את דבריו שהם ברורים ישרים ונכוחים, וכן הפרישה הביא את דברי רבו הרש"ל, ומשמע שנוטה לשיטתו, אך הט"ז הביא את דברי הרש"ל והשיג עליו, דכפי שנתבאר לעיל הט"ז אזיל לשיטתו דהוא פליג ביסוד זה, ומאידך עי' בנקודות הכסף שדחה את השגות הט"ז והעלה דהעיקר כדעת המהרש"ל, שאין מונין את הפלגת הכ' מיום שהיתה ראויה לראות, אלא לעולם מונין רק מההפלגה האחרונה, אלא שבמה שנקט המהרש"ל שאין חילוק בין הפסקת עונה אחת להפסקת ג' עונות, בזה מבואר בש"ך דפליג עליה, ונקט דרק אם לא הפסיקה ג' עונות ליכא עקירת ווסת, ולכן מיד שחזרה לראות ראיה אחת חוששת לווסתה הראשון, אך אם הפסיקה ג' עונות חשיב עקירת ווסת, ואינה חוששת לווסת הראשון אא"כ תראה שוב ב' ראיות בהפלגת כ' יום, דבכה"ג אמרינן דחזר הווסת למקומו.

והסדרי טהרה הביא את דברי הרמב"ן בהלכותיו המפורשים כדברי הש"ך, דהרי בפשוטו המקור לדברי הטור הם מדברי הרמב"ן, ובדבריו מוכרח כשיטת הש"ך, דהרמב"ן (פ"ו) כתב 'הפסיקה ולא ראתה משעבר עליה יום כ' ובדקה ולא ראתה שוב אינה חוששת לעולם, חזרה לראות חוששת ליום כ' מראיה זו שעדיין לא נעקר הוסת. הפסיקה הרבה כדי ג' עונות של וסת וראתה שוב אינה חוששת לוסת הראשון, חזרה לראות לסוף כ' לראיה זו חזר הוסת למקומו והרי הוא כאילו ראתה בו כל ימיה', ומבואר ברמב"ן דבדין הראשון איירי שפסקה פעם אחת, ובכה"ג אינה חוששת לו לעולם, אך מ"מ בפ"א שחזר, מיד חוששת לכ', אך אם פסקה ג' עונות אינה חוששת לו בראיה אחת, אלא רק אם ראתה ביום כ' חשיב דחזר הוסת למקומו וחוששת לו, ומבואר א"כ שדעת הרמב"ן כדרכם של הפוסקים דלענין ווסת הפלגה באופן שהאשה לא ראתה ביום שהיתה ראויה לראות בו, שוב אין מונין את ההפלגה מאותו יום, כיון שלעולם מונין את ההפלגה מהראיה האחרונה, ולא לפי חשבון הראוי.

ויסוד שיטתו ביאר בחידושיו (דף סד.), שדן באופן שלא ראתה ביום כ' שהוא הווסת שהורגלה לראות בו, אין לה לחוש שוב כאשר יבוא יום כ' השני, 'כיון דקי"ל מראיה לראיה מנינן ולא לפי מנין הראוי כדאיתא בשלהי בנות כותים, כשהגיע יום כ' ולא ראתה, ומנו עשרה לתשלום ל' ולא ראתה, הגיע יום כ' וראתה דקתני כי אורח בזמנו בא מאי נינהו, הא ליכא הפלגה דעשרים השתא', ושוב דן דיתכן דכ"ז דווקא לענין שלא תחוש לו לכתחילה, אך מ"מ אם באמת תראה ביום מ' נימא דרגלים לדבר שזהו הווסת הראשון שחזר לבוא לפי העונות הראשונות, אך בסוף דבריו דחה סברא זו, דהסיק כדברי הראב"ד 'ולפי פי' בוסת של הפלגה אין אומרים חזר הוסת למקומו עד שתראה עכשיו ותחזור ותראה לסוף עשרים שחזר האורח בזמנו', והיינו שהסיק דכיון דלא אזלינן בתר מנין הראוי, א"כ אף אם תראה בו לא נתלה את הראיה בווסתה, ועכ"פ הדבר מבואר בדבריו כיסוד מוסד דלכתחילה אין חוששין למנין הראוי, וזהו ע"פ הסוגיא בבנות כותים דההפלגה תלויה מראיה לראיה, ולא לפי מנין הראוי, וזהו יסוד דבריו שבהלכותיו.

***שיטת הב"י והט"ז דאין ראיה שבאמצע מבטלת את ההפלגה***

ומצינו אופן נוסף שנחלקו בו הפוסקים בענין מנין הראוי, באופן שראתה ביום ווסתה, ושוב ראתה ראיה אחרת בהפלגה קצרה, והדין הוא שלא עקרה את ווסת הראשון וצריכה לחוש לו, ויש לדון כיצד חוששת לווסתה הראשון האם מונה את חשבון הימים מהראיה האחרונה, או מראית ווסתה, והשורש למחלוקת זו זהו בפירוש דברי הטור בסעיף יג שהביא את לשון הרמב"ן בהלכותיו שכתב 'ולעולם חוששת חששות הללו לוסת החדש ולהפלגה עד שתקבע לה אחד מהם ג"פ כדינו, כיצד ראתה באחד בניסן, ובעשרים בו, חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן, ואם לא ראתה חוששת לט' בו לשיעור הפלגה של עשרים', ובפשוטו משמע מלשון זו דרק אם לא ראתה בר"ח אייר חוששת לט' בו לשיעור ההפלגה של כ', אך אם ראתה בר"ח שוב אינה חוששת לט' מצד הפלגת כ', והבית יוסף התקשה בטעמו, וכתב שי"ל שאם ראתה שוב בר"ח א"כ חזינן דב"פ ראתה בר"ח, ומפני שזהו ווסת הראשון אמרינן דראית הר"ח היא עיקר, ומה שראתה בכ' אינה ראיה עיקרית אלא תוספת דמים, ולכך לא חיישינן להפלגה זו לחוש לט', ומשמע מדבריו דאם לא ראתה בר"ח אלא בב' בחודש, באמת חוששת אף לט' מחמת ההפלגה של כ' יום מראיית כ' בניסן, ומבואר דהוי פשיטא ליה דהראיה שבאמצע לא מבטלת את מנין ההפלגה של כ' יום מראית הכ', ואין מונין את הפלגה מהראיה האחרונה.

אמנם הד"מ תמה על טעמו של הב"י, והסיק דבאמת דברי הרמב"ן אינם בדווקא, אלא אפילו אם ראתה בר"ח צריכה לחוש לט' מפני הפלגת הכ', והרמב"ן קאמר רבותא דאפילו אם לא ראתה בר"ח חוששת לט', עי"ש מה שביאר מדוע הוי רבותא, וכן פסק הרמ"א בשו"ע דאפילו היכא דראתה בר"ח חוששת לט' בו להפלגת כ' מראיה כ' ניסן, ומבואר דאף לשיטתו הראיה שבאמצע לא מפסקת ומבטלת הפלגתה. וכן היא דעת הט"ז שהאריך לקיים את פסק הרמ"א שאע"פ שראתה בר"ח אי"ז מפסיק ומבטל את ההפלגת כ', ולכן חוששת לט' באייר להפלגת כ' יום מראית כ' ניסן.

ומבואר בדברי הב"י והד"מ והט"ז דהוי פשיטא להו דבווסת ההפלגה אין מונין מהראיה האחרונה, אלא מונין את ההפלגה מראית הווסת האחרונה, והראיה האחרונה שראתה אינה מבטלת את ההפלגה מהראיה שקדמה לה.

***שיטת הפוסקים דהראיה שבאמצע מבטלת את ההפלגה***

אמנם הב"ח השיג על הרמ"א דלא שייך לחוש לט' באייר אם ראתה בר"ח כיון שלעולם מנין ההפלגה תלוי בראיה האחרונה, ואין מונין לפי חשבון מראית הווסת, דהראיה שבאמצע מפסקת, וכן נקט הפרישה, ואף הש"ך השיג על הרמ"א, אמנם עיקר השגתו היא מטעם אחר, דכיון דראתה בר"ח א"כ הוי הפלגת י' ימים מראית כ' ניסן, וסבר שוסת קצר עוקר ארוך, ולכן בראיה זו שיש בה הפלגה קצרה היא עוקרת את חשש הווסת של הפלגת כ', ואינו מפורש בדבריו מהי דעתו האם הראיה של א' מבטלת את ההפלגה, ובסד"ט מבואר שהבין שדעת הש"ך היא כשיטת הב"ח והפרישה דראיה שבינתים מבטלת את ההפלגה האחרונה, דלא שייך למנות את ההפלגה מראית הווסת, אלא מונין את ההפלגה מהראיה האחרונה.

והפלתי הכריח כדעת הב"ח, דריהטת לשון הרמב"ן בהלכותיו שכתב דאיירי דלא ראתה בר"ח אייר [אכן בהמשך דבריו דאיירי לענין ווסת החודש כתב בפירוש שאין חילוק בין ראתה ללא ראתה], משמע דדוקא בכה"ג חוששת לט' מצד ההפלגה של כ', אך בלא"ה לא היתה חוששת, והפלתי הוכיח שיטה זו מדברי הר"ן, וכן הוכיח מדברי הראב"ד שכתב באופן שהאשה ראתה בימי זיבה, דהיא מונה את הפלגתה מהראיה הקודמת שלא היתה בימי זיבה, וביאר שטעם הדבר הוא מפני שהראיה שבימי זיבה אינה חשובה ראיה, ולכך אינה מפסקת את ההפלגה, ומשמע דבשאר ראיות הרי הם מבטלות את החשבון של ההפלגה, ומונין את מנין הימים מהראיה האחרונה.

***מחלוקת הפוסקים האם מנין ההפלגה תלוי רק בהפלגת הראיות בפועל***

חזינן בשני נידונים אלו שנחלקו הפוסקים, האם ווסת ההפלגה תלויה במנין הימים מהראיה האחרונה דווקא, או דלמא ווסת ההפלגה תלוי בחשבון הימים לפי ווסתה, וזהו בשני אופנים, בין אם ראתה ראיה נוספת לאחר ווסתה, ובין אם לא ראתה ביום ווסתה, והדבר מבואר היטב דמחלוקת זו נחלקו בה הפוסקים לשיטתם, דמחד גיסא דעת הב"י והט"ז בשני נידונים אלו דאזלינן לפי חשבון הראיות של יום הווסת, ואין מונין מהראיה האחרונה, ומאידך דעת הב"ח והפרישה והש"ך בשני נידונים אלו דלעולם מונין ההפלגה מהראיה האחרונה, וכפי שנתבאר ברמב"ן ועוד ראשונים מוכרח כשיטה זו.

***חקירה בגדר ווסת ההפלגה האם ענינו כווסת החודש שהיום גורם או משך הזמן גורם***

ונראה דמחלוקת זו של הפוסקים שורשה תלוי בהבנת הסוגיא ביסוד המחלוקת של ר"פ ור"ה, וצריך להתבונן במאי פליגי רב פפא ורב הונא האם ראוי לחוש למנות את מנין הימים של ההפלגה לפי מנין הראוי לבוא, והחזו"א (סי' פה) האריך לדון בביאור הסוגיא, ובתוך דבריו (אות כט ל) פירש דיש לחקור ולפרש בשני צדדים את גדר ווסת ההפלגה, ויש לתלות בחקירה זו את מחלוקת רב פפא ורב הונא, שאפשר לפרש 'דרב פפא סבר דוסת הפלגות ענינו כוסת החדש שאין קביעותו בארך הזמן מראיה לראיה, אלא שיום החדש גורם, ה"נ יום האחרון של ווסת ההפלגה גורם הראיה בין שראתה באמצע ההפלגה, ובין שלא ראתה כמו בוסת החדש דחוששת לוסתה לכו"ע אע"ג דראתה באמצע ההפלגה, אלא דהתם נסמן היום ע"פ מנין ימי החדש, והכא נסמן במנין ימי חלד', ובדעת רב הונא פירש 'דוסת הפלגות נקבע ע"פ שהית הדם לבוא', והיינו דמשך הזמן שבין ראיה לראיה שבו מתאסף הדם הוא הגורם לראיה, וממילא מוכרח למנות את מנין הימים מראיה לראיה, ואינו דומה לווסת החודש דיש יום מסוים שהוא גורם את הראיה, ולכן אי אפשר לסמן את ווסת ההפלגה לפי מנין ימי חלד.

וע"פ חקירה זו יש לדון בהבנת מחלוקת הט"ז והמהרש"ל, דהב"ח בשני הנידונים הביא ראיה לשיטתו מדברי רב הונא, דלענין ראיה שמפסקת כתב 'ותימה דלמה תהא חוששת לט' באייר שהוא מופלג עשרים יום מראייה שראתה בעשרים בניסן הלא הפסיקה בנתיים בראייה אחרת באחד באייר ואין כאן הפלגת עשרים יום וכו' וכדקיימא לן כרב הונא בריה דרב יהושע סוף פרק בנות כותים ודלא כרב פפא', וכן לענין הנידון שנחלקו בהפסיקה ולא ראתה בעונתה הביא הב"ח את דברי הרש"ל שלמד ענין זה מדברי רב הונא, והיינו דיש ללמוד מדברי רב הונא שהדין בווסת הפלגה הוא למנות את ההפלגה מהראיה האחרונה, ולא אזלינן בתר מנין הראוי כלל, ולכן בין אם הפסיקה ולא ראתה, ובין אם הפסיקה בראיה אחרת, לעולם מונין מהראיה האחרונה.

***שיטת הרש"ל וסיעתו דווסת ההפלגה משך הזמן שבין הראיות גורם***

ומשמע כפי שנתבאר בטעמו של רב הונא דפליג על רב פפא וסבר שווסת ההפלגה אינו דומה לווסת החודש שהיום גורם לראיה, אלא משך הזמן שבין ראיה לראיה גורם לראיה, ולכן בכל גוונא ההכרח למנות את ווסת ההפלגה מהראיה האחרונה, ואין חילוק בכל הג' אופנים שהוזכרו, בין אם שינתה ואיחרה ראייתה, ובין אם לא ראתה כלל, ובין אם ראתה ביום ווסתה ושוב ראתה, בכל גווני מונין את ההפלגה לפי הראיה האחרונה, משום שזהו כל ענינו של ההפלגה להגדיר את משך הזמן שהדם שוהה לבוא בין ראיה לראיה.

וגדר זה עולה מתוך דברי הרש"ל שכתב בגוונא דידיה שפסקה ולא ראתה ביום הווסת של עשרים, ופירש 'והטעם דאינה חוששת ליום עשרים הבא משום דאין כאן הפלגה של עשרים כיון שהפסיקה ולא ראתה ואם ניחוש ליום עשרים הוה הפלגת מ' מראיה אחרונה דאין סברא לומר דחשבינן אותו יום שהפסיקה ולא ראתה דהוה מקרה וכאלו ראתה דמי דסוף סוף לא ראתה וכו' אבל באינה רואה כלל לא שייך לומר כלל הפלגה וכו' אלמא דמסתבר לן טפי למתלי בראיה מלמיתלי ביום שהיתה ראויה לראות וכדרב הונא בריה דרב יהושע בסוף פ' בנות כותים כ"ש היכא דליכא ראיה כלל דלא תלינן במאי דלא בא לעולם', והוסיף לפרש דווסת ההפלגה חלוק מווסת החודש, דכתב 'ולא דמי לוסת החדש דאם עבר עליה ר"ח ולא ראתה חוששת לר"ח הבא אחריו עד שיעברו עליה ג' ר"ח ולא תראה דצריך לעקרו ג"פ ואם לאו תלינן דמקרה היה דלא ראתה בר"ח שעבר וחוששת לר"ח הבא אבל בוסת ההפלגה מיד כשהגיע יום כ' והפסיקה ולא ראתה אין כאן וסת לאותו יום דהפלגה תלויה בראיה שאחריה ראיה זו והיא אינה יודעת לאיזה יום מפלגת', ומפורש בדבריו ככל הדברים שנתבארו בגדר ווסת ההפלגה שהוא חלוק ביסודו מווסת החודש, ואינו תלוי בתאריך וזמן מסוים, אלא במשך הזמן מהראיה האחרונה.

***שיטת הט"ז דווסת ההפלגה הוא כווסת החודש שהיום גורם***

ומעתה יש לדון בשיטת הט"ז, ויש להתבונן בדברי הט"ז שבאמת בדבריו מפורש שנקט לעיקר את ההבנה שפירש החזו"א בדעת ר"פ אלא שסבר שאף רב הונא מודה לו בזה, ולית מאן דפליג בהגדרה זו של ווסת ההפלגה, דמש"כ החזו"א דלדעת ר"פ ענינו של ווסת ההפלגה הוא כווסת החודש דהיום שנסמן לפי מנין הראוי של ההפלגות גורם לראיה, וממילא אין נפ"מ אם ראתה או שלא ראתה בינתים, הרי הוא מפורש בט"ז שתמה על המהרש"ל שכתב 'והחילוק שחילק הרב בין וסת הפלגת ימים לחדש לענין אם לא ראתה פעם אחת לא הבנתיו כלל דודאי כמו שאם לא ראתה בר"ח אחד שחוששת לר"ח השני שאחריו עד שיעקר ג"פ ה"נ בהפלגת ימים דאטו ראיה זו היא גורמת לראיית הפלגה שאחריה עד שתאמר כיון שזה בטל ג"כ זה בטל דמנא לן לומר כן דכיון שאין סילוק דמי' באשה זו נאמר מה שלא ראתה פעם א' בהפלגה היה דרך מקרה וממילא יש בה עדיין דמים יתרים ואורח בזמנו יבוא לימי הפלגתו כדרכה', ומפורש דהוי פשיטא ליה דלא אמרינן שהראיה הקודמת גורמת לראיה שתבוא לאחריה, ואין ענין הווסת תלוי במשך הזמן שבין ראיה לראיה שבו מתאסף הדם, אלא ענינו כווסת החודש ואין חילוק בינהם כלל, והיינו שאף ווסת ההפלגה תלוי ביום שגורם לראיה, והיום נמנה לפי מנין הראוי, ולפי מנין חלד, ואינו תלוי בזמני הראיה שלה בפועל.

***מקשה סתירה בדקדוק לשון רש"י והרשב"א בטעם שלא הולכים אחר מנין הראוי***

אולם דרך זו היא תמוהה, דאע"פ שכן היא דעת רב פפא, אך בדברי ר"ה משמע דפליג עליה ביסוד זה, וכיצד נקיט הט"ז לעיקר את סברת רב פפא, אכן באמת בט"ז מפורש שלמד מדברי ר"ה להיפך ממש"נ לעיל, וסבר דאדרבא מדברי ר"ה מוכרח שאף הוא ביסוד הענין לסברת רב פפא, דהט"ז הביא את דברי הב"ח שהוכיח מר"ה דמונין רק מהראיה האחרונה, אך הט"ז דחה ראיה זו, דאדרבא מהתם משמע איפכא דרק מפני שלא ראתה ביום כ"ב, וראתה לאחריו ביום כ"ז, לכן אינה מונה ממנו אלא מראית כ"ז, אך אם ראתה ביום כ"ב וודאי מונה ממנו אע"פ שראתה ה' ימים לאחר מכן, דהביא דרש"י והרשב"א פירשו דהטעם דר"ה קאמר דאינה מונה כ"ב מהיום שהיתה ראויה לראות בו, שכיון 'שאם תמנה מיום שהיתה ראויה לראות נמצא שהיא חוששת שמא יקדים לבא זמן קצר ממה שראתה עכשיו ואינו בדין שזו שינתה לרחק ואנן ניחוש שמא תקרב', ומשמע שרק מפני שלא ראתה בכ"ב וראתה לאחריו בכ"ז, וא"כ ראית כ"ז הוי ריחוק, לכן אין חוששים שמא תקצר ותראה י"ז יום לאחריו, ומשמע מכך שאם ראתה בכ"ב ובכ"ז, ולא שינתה לרחק, שפיר מנינן מיום זה, וכן מטעם זה דחה את שיטת המהרש"ל באופן שלא ראתה בכלל, דראוי למנות לפי מנין הראוי, דכאמור בראשונים מבואר דעיקר טעמיה דרב הונא מפני ששינתה לרחק, אך בלא"ה מודה ר"ה לסברת ר"פ דמונין את ימי ההפלגה לפי חשבון, ולכן ראוי לחוש ליום הווסת ע"פ מנין הימים מיום שהיתה ראויה לראות בו.

אכן באמת לפי"ז צ"ב בהבנת שיטת הרש"ל וסיעתו, דכפי שהוכיח הט"ז בפשוטו שיטתו מוכרחת מדברי רש"י והרשב"א דר"ה לא פליג על ר"פ ביסוד סברתו בגדר ווסת ההפלגה שראוי לחושבו לפי מנין הראוי, וכדין ווסת החודש.

ואשר יראה בזה ע"פ מה שיש לדקדק את לשון רש"י בביאור הסוגיא, דכתב 'והכי מסתברא - דהא משום דחיישינן שמא תחזור לקדמותה לראות מכ"ב לכ"ב אסרינן לה דהשתא הוי כ"ב לראייה אבל ליום כ"ב לחשבון יום שהיתה ראויה לראות לא מצי אסרינן משום הא חששא דאפי' חוזרת לקדמותה לא תראה היום שהוא י"ז לראייתה דההיא לא היתה למודה לראות אלא לכ"ב לראייה ואי משום שהוא כ"ב ליום הראוי לה אין זה דרך החוזרת לוסתה לקצר ימי טהרתה ולמהר ימי ראייתה כדי שיבא לפי חשבון של תחלה אלא חוזרת וקובעת כ"כ ליום שראתה', והנה מסוף דברי רש"י נראה כדברי הט"ז, אך יש להתבונן בתחילת דברי רש"י, ונראה שדבריו ברור מללו כשיטת הרש"ל, דהרי כתב 'שמא תחזור לקדמותה לראות מכ"ב לכ"ב אסרינן לה דהשתא הוי כ"ב לראייה וכו' דההיא לא היתה למודה לראות אלא לכ"ב לראייה', ומפורש שבווסת הראשון היא היתה למודה לראות לכ"ב מראיה לראיה, ולכך אף השתא האופן שתחזור לווסתה הראשון, זהו ע"י הפלגת כ"ב מראיה לראיה, ולא לפי חשבון מנין הראוי, ומפורש בדבריו שהגדרת ווסת ההפלגה שהיתה למודה לראות בו, זהו כ"ב ימים בין ראיה לראיה, וכפי שביאר החזו"א.

וראיתי שאף הש"ך בנקה"כ השיג כן על ראית הט"ז מהרשב"א, דכתב 'ומה שאמר ועוד נראה להביא ראיה ממה שכתב תורת הבית הארוך כו', אינה ראיה, דזה לשונו בתורת הבית הארוך שם, ומאיזה זמן היא מונה הכ', מראיית הל' ולא מראיית הכ' שהיא למודה לראות, לפי שהאורח לא היה רגיל לבוא בפחות מכ', ואילו זו מונה כ' מזמן הכ' נמצא כו'. הרי דעיקר טעמו משום דהאורח לא היה רגיל לבוא בפחות מכ'.

אמנם עדיין אין בכך דחיה לדקדוקו של הט"ז, אלא שלפי"ז עולה מכך סתירה בדברי רש"י והרשב"א מיניה וביה, דבתחילת דבריהם מבואר דווסת ההפלגה תלוי במשך הזמן ששוהה הדם בין ראיה לראיה, ואינו תלוי ביום ההפלגה שגורם לראיה, אמנם מסוף דבריהם משמע להיפך, דהרי פירשו שמפני ששינה לרחק לא תשנה לקרב, ודקדק הט"ז דאת"ל כנ"ל דווסת ההפלגה אינו כווסת החודש, קשה למה להו למימר הך טעמא, [והש"ך בדבריו לא דחה דקדוק זה] ומוכרח לכאורה דבעצם ראוי לחוש ליום ההפלגה לפי מנין הראוי, ואין ההפלגה תלויה במשך הזמן שבין ראיה לראיה, וצ"ב ביישוב סתירה זו.

***מבאר דווסת ההפלגה תלוי בגורם של היום, ובגורם של משך הזמן***

ואשר יראה בביאור וביישוב ענין זה, די"ל דאלו ואלו דברי אלוקים חיים, והיינו דנראה ללמוד מדברי רש"י והרשב"א דבאמת שני הדרכים שהתבארו בווסת ההפלגה הם אמת, ורב פפא ורב הונא לא נחלקו בהגדרת יסוד ווסת הפלגה, דזהו חידוש לפרש דפליגי במחלוקת יסודית זו מה ענינו של ווסת ההפלגה, אלא יש לבאר דבאמת בכל ווסת ההפלגה תרוויהו איתנהו ביה, ובכל ווסת ההפלגה שרואה כל כ' יום, יש בזה ב' גדרים, דאנו רואים שהדם שוהה במשך הזמן שבין ראיה לראיה, וכן יש בזה ענין של יום ההפלגה שגורם לדם לצאת.

ונראה לבאר שאף שאר הווסתות תלוים בשני גורמים אלו, של שהית הדם שמתמלאה בו, ויום מסוים הגורם לראיה, וכפי שמבואר יסוד זה מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שכתב לענין ווסת השבוע שאם ראתה ביום אחד בשבת צריכה לחוש רק ביום אחד בשבת לאחר ד' שבועות, וביאר טעם הדבר 'מיהו דוקא לעשרים ותשע יום שהוא אחד בשבת, ומתשע ועשרים יום ולהלן לאחד בשבת כמותו, אבל לאחד בשבת של עשרים ושנים לא חיישא משום דרוב נשים מחדש לחדש חזיין או סמוך לו יום אחד מלפניו או מלאחריו, כדאמרינן כמה עונה בינונית שלשים יום. הלכך הלך אחר רוב נשים עד שתראה ראיה שניה ותחוש לאותה הפלגה', ולכאורה דבריו סתומים דלפי מה שאנו דנים שיום אחד בשבת גורם לאשה זו לראות, א"כ מהיכי תיתי לצרף ולתלות חשש זה בהפלגת הימים שבין הראיות ובעונה בינונית, אלא מבואר מדבריו שבאמת בכל ווסת יש צירוף של משך זמן שבין ראיה לראיה שבו מתאסף הדם לבוא, וכן מפני היום הגורם, וענינו של ווסת השבוע הוא להגדיר דיום אחד בשבת גורם את הראיה, אך צריך לצרף לכך משך זמן מסוים בין ראיה לראיה שבו הדם מתאסף.

ולפי"ז יש לומר דאף לענין ווסת ההפלגה כשאנו רואים שהאשה רואה לסוף כ' יום, שמעינן מינה תרתי דמילוי דמה הוא במשך הזמן של כ' יום, וכן שיום כ' הוא גורם לה ראיה, ומעתה אפשר לבאר דרב פפא ורב הונא פליגי מהו עיקרו של הווסת, והיינו דבאופן ששני מנינים אלו סותרים זה את זה, מהו המנין שצריכה לחוש לו, דרב פפא סבר ששם היום מצד מנינו הוא עיקר הגורם לראיה, ויש בכוחו בפני עצמו לגרום לדם לבוא, ולכן היא צריכה לחוש למנין הימים הראוי לפי חשבון זה, שיום זה יגרום לה לראות, וכדין ווסת החודש.

***שיטת רב הונא דההרגל של משך הזמן בין הראוי מתגבר על החשש של מנין הראוי***

אך מאידך גיסא נראה דרב הונא פליג עליה וסבר שעיקר הווסת זהו משך הזמן שבין ראיה לראיה, ואע"פ שיתכן שאף היום הראוי הוא גורם לראיה, מ"מ היא מחויבת לחוש בעיקר למשך הזמן שבין ראיה לראיה, שזהו הזמן שאנו רואים שדמה מתאסף לצאת, וזהו מה שפירש רש"י בתחלת דבריו 'דהא משום דחיישינן שמא תחזור לקדמותה לראות מכ"ב לכ"ב אסרינן לה דהשתא הוי כ"ב לראייה אבל ליום כ"ב לחשבון יום שהיתה ראויה לראות לא מצי אסרינן משום הא חששא דאפי' חוזרת לקדמותה לא תראה היום שהוא י"ז לראייתה דההיא לא היתה למודה לראות אלא לכ"ב לראייה', והיינו דכאשר אנו חוששים שתחזור לראות כדרך ווסתה, אנו תולים שעיקר הווסת תלוי במשך הזמן שבין ראיה לראיה, ולכן אף עתה תראה לפי משך הזמן שבין ראיה לראיה.

ואע"פ שרש"י המשיך לבאר טעמא אחרינא והט"ז דקדק מכך את שיטתו, נראה דע"פ דרכנו יש ליישב ולבאר דבריו באופ"א, דרש"י הוסיף וכתב 'ואי משום שהוא כ"ב ליום הראוי לה אין זה דרך החוזרת לוסתה לקצר ימי טהרתה ולמהר ימי ראייתה כדי שיבא לפי חשבון של תחלה אלא חוזרת וקובעת כ"כ ליום שראתה', ומשמע מדבריו אלו דיש מקום לחשוש ליום כ"ב ע"פ יום הראוי לה, ורק מפני שאין דרכה לקרב, לכן אינה חוששת ליום זה, וכן דקדק מדברי הרשב"א, אכן לפי מש"נ יש לבאר דרש"י התכוין למלתא אחריתא, דבפשוטו עיקר החשש של ההפלגה הוא כ"ב מראיה לראיה, כפי שייסד רש"י בתחלה, אך מ"מ כאמור יש מקום להוסיף ולחוש חשש נוסף, שאפשר להגדיר את ווסת ההפלגה מצד היום הראוי שיגרום לראיה, ומחמת כך דן דיש מקום לחוש לווסת ההפלגה לפי מנין הראוי, אלא שכנגד זה איכא סברא אחרת דכדי שהאשה תראה ביום הראוי היא צריכה לקצר את ימי טהרתה, והיינו שמשך הזמן שבין ראיה לראיה יהיה קצר מכדי שהיתה רגילה לו, וזהו מניעה וסתירה לחוש לווסת ההפלגה לפני מנין הראוי.

ונראה שאפשר להבין שטעם הדבר הוא כפי שנתבאר דלשיטת רב הונא עיקרו של הווסת בהפלגה זו משך הזמן שבין ראיה לראיה, וא"כ במה שהורגלה לראות מכ"ב לכ"ב, א"כ הוחזקה שלא לקצר את ימי טהרתה, ואת משך הזמן שבו שוהה הדם לבוא בפחות מכ"ב יום, וא"כ אע"פ שיתכן לחוש ליום הראוי, מ"מ אי"ז דרכה, מכיון שהורגלה בווסתה במשך הזמן שבין ראיה לראיה, והרגל זה אלים טפי מהחשש שתראה לפי מנין הראוי.

ומשמע שזהו ג"כ הטעם בראיה מתרנגולת, שבעצם אף בתרנגולת יש לדון שתחזור להטיל ביצים לפי חשבון הראשון, אך מ"מ הרי נהגה ג"כ לשהות יום בין הטלת ביצה אחת לשניה, וא"כ הרגל זה גובר על ההרגל של חשבון הראשון, ולכך לעולם לא תטיל ביצים יום אחר יום.

ומעתה זכינו שהתיישבה היטב שיטת הרש"ל וסיעתו, שכפי שהבאנו לעיל שיטה זו מוכרח מדברי הראשונים, ולא קשיא על דבריו מראית הט"ז, דאדרבא הא מלתא גופא אשמועינן רש"י והרשב"א דעיקר קביעות הווסת אינו תלוי בחשבון הימים, אלא בשהית הזמן שבין ראיה לראיה.

***מבאר דלכו"ע מנין הראוי מלתא ומטעם זה ג' עונות נחשבים כעקירה***

ולפי"ז נפקא כפי שהרגיש הט"ז דאין כוונת ר"ה לדחויי לסברת רב פפא דמנין הראוי של הימים אינו מכלל הווסת ואין מקום לחוש לו, אלא באמת יש מקום לחוש שתראה בזמן זה, אך מ"מ כפי שנתבאר בדעת שאר הפוסקים שהרגלה הראשון שלא לראות בפחות מכ"ב יום בין ראיה לראיה גובר על החשש שתראה מחמת מנין הראוי, ונראה שלפי"ז נפתח לנו פתח להבין ולפרש את דברי הראשונים שנראה מדבריהם שמנין הראוי ג"כ הוי מלתא ואינו סברא דחויה לגמרי.

ראשית יש לדון במה שנקט הרמב"ן לענין הפסיקה ג' עונות דחמיר טפי מהיכא שהפסיקה עונה אחת, וכפי שנקט הש"ך דאם הפסיקה ג' עונות חשיב עקירת ווסת, ואם תחזור ותראה פעם אחת עדיין לא תחוש לווסתה, ורק אם ווסתה ישוב למקומו, דהיינו שתראה ב' ראיות בהפלגת כ' היא צריכה לחוש לווסתה, ויש לתמוה בזה דלפי שיטת הרמב"ן והש"ך דאין חוששין כלל למנין הראוי, וא"כ לאחר שלא ראתה בפעם הראשונה ביום ווסתה בכ', א"כ לא היתה ראויה לראות ביום מ', וביום ס', וא"כ הדבר תמוה מדוע כשעברו הימים הללו חשבינן לה כעקירת ווסת, ובאמת דעת הרש"ל גופיה דהאי מלתא לא חשיב עקירת ווסת, ומיד שראתה לאחר הפלגת ג' עונות צריכה לחוש לווסתה הראשון, אך מ"מ בדעת הרמב"ן והש"ך מבואר דפליגי, וצ"ב בטעמם.

ונראה דע"פ מש"נ לעיל יש מקום להבין ענין זה, דנתבאר דאין הטעם בשיטה זו דמנין הראוי לאו מלתא כלל, אלא הכוונה היא שחשש זה בפני עצמו אין צריך לחוש לו, אכן יתכן להבין שלענין עקירת ווסת שלא תחוש לווסתה סמכינן נמי על הא מלתא שג' פעמים לא ראתה ביום שראויה לראות לפי מנין הראוי.

***מבאר את טעמו של הרמב"ן שסבר דאם ראתה לפי מנין הראוי חזר הווסת למקומו***

ואפשר לבאר ענין נוסף, דתנינן לקמן (סד:) דהיתה למודה לראות ביום כ', ושינתה לראות ביום ל', ושוב עבר יום כ' ולא ראתה, וכן לא ראתה ביום ל', ולאחר מכן ראתה שוב ביום כ', דחזר הווסת של כ' למקומו והרמב"ן נקט דהאי ברייתא לא איירי בווסת החודש אלא בווסת ההפלגה, ודן כיצד יתכן בווסת ההפלגה שלאחר שלא ראתה ביום כ' יחזור יום זה, דכתב 'קשיא לי כיון דקי"ל מראיה לראיה מנינן ולא לפי מנין הראוי כדאיתא בשלהי בנות כותים, כשהגיע יום כ' ולא ראתה, ומנו עשרה לתשלום ל' ולא ראתה, הגיע יום כ' וראתה דקתני כי אורח בזמנו בא מאי נינהו, הא ליכא הפלגה דעשרים השתא, ואיכא למימר הכא מנינן למנין הראוי ויום מ' לראיה אחרונה זו היא יום כ' דקתני, שאם ראתה בעונות הראשונות ביום זה תראה, ואפילו הרחיקה יותר מונין לראיה אחרונה שפסקה בו עכשיו וכל שאלו ראתה מאותה ראיה ואילך בעונות של כ' יארע לה ראיתה ביום זה אמרינן אורח בזמנו בא דהכא רגלים לדבר שלמנין הראוי חוזרת, אלא שכל זמן שרואה בוסת השינוי מונין לישן מאותה ראיה, אבל מכיון שהפסיקתו וחזרה לראות ביום אחר אם למנין הראוי חזרה מונין לוסת הראשון לפי אותו מנין ואין אומרין הפלגה של מ' היא זו שרגלים לדבר', ויש להתבונן בדבריו אלו, דבתחלת דבריו פתח דנקטינן לעיקר כרב הונא דלא אזלינן בתר מנין הראוי, אך שוב חזר בו, דבאופן שראתה ביום מ' אנו דנים דרגלים לדבר שחזרה לראות לפי העונות הראשונות, ולכאורה זהו תימה דכיון דפתח דמנין ראוי לאו מלתא, א"כ מאי מהני שראתה ביום מ', והרי אין ההפלגה תלויה במנין הראוי.

ומוכרח מדברי הרמב"ן דהא דלא אזלינן בתר מנין הראוי אין הכוונה שאין מקום לחשבון של מנין הראוי בווסת ההפלגה, אלא דבאמת חשבון זה הוא מכלל הווסת, אלא שאינו עיקרו של הווסת, דעיקרו של הווסת זהו משך הזמן שבין ראיה לראיה, וכפי שביאר הרמב"ן גופיה בחידושיו 'שהרי להפלגות שוות הדין נותן כן שכבר נתמלאת סאתה של זו וכן דרכן של נשים כולן, וכו' שאני אומר אין וסת אלא להפלגה שוה לפי שהאורח בזמנו הוא בא מתמלא ונופצת לזמן הקבוע שכן טבען של בני אדם', ונראה שמטעם זה החשש שתראה לפי ההפלגה של מנין הראוי, אינו חשש גמור, ומטעם זה הוי פשיטא ליה לרמב"ן דלכתחילה אינה צריכה לחוש לו, אלא דכאשר היא תראה בו אמרינן דרגלים לדבר שבא בזמנו הראשון, כיון שאף חשבון זה הוא מכלל הווסת.

אך עכ"פ בדברי הרמב"ן בהלכותיו מבואר שהסיק דאין חוששין למנין הראוי כלל, שכאשר הביא דין זה של אשה שהפסיקה ולא ראתה ביום כ' אינה חוששת ליום זה, לא הזכיר דין זה דאם ראתה ביום מ', חשבינן דחזר הווסת למקומו דאיכא רגלים לדבר, ומשמע דנקט לעיקר כפי שהביא בחידושיו מדברי הראב"ד בבעלי הנפש דבגמ' איירי בווסת החודש, וא"כ אין מקור לחידוש זה, ומבואר א"כ דהרמב"ן נקט לדינא דמלבד דלא חיישינן למנין הראוי לכתחילה דהיינו לאוסרה ביום זה, מלבד כך אף היכא שראתה ביום זה, לא מחזקינן לה כראית הווסת, אלא חשיב כראיה של יום מ', ובפשוטו ראיה זו תועיל ג"כ לעקור את הווסת.

ולפי"ז ראוי לנקוט לדינא כשיטת רוב הפוסקים שחלקו על הב"י והט"ז דחששו למנין הראוי, דכאמור הרש"ל פליג עלייהו וכוותיה נקטו הש"ך הפרישה והב"ח, והסד"ט והכרתי הכריחו כן מדברי הרמב"ן בהלכותיו שמבואר בדבריו שאשה שלא ראתה פעם אחת ביום ווסתה הקבוע שוב אינו חוששת לו כלל, ובחידושיו מבואר דהטעם בזה משום דקי"ל כר"ה דלא חיישינן למנין הראוי, ודקדק כן אף מדברי הראב"ד בבעלי הנפש, וכל פסקי הטור בהלכות אלו של קביעת ועקירת הווסת הם מיסוד דברי הרמב"ן והראב"ד, וכיון שבדבריהם מתבאר כן, ולא מצינו בראשונים מאן דפליג עלייהו, מסתברא שלענין הלכה הכי נקטינן.

***דין ראיה שבאמצע ההפלגה הראשונה***

ויש להוסיף ולדון בנידון הנוסף שעוררנו לעיל שהפוסקים נחלקו באופן שלאחר שראתה בווסתה הראשון שוב ראתה ראיה אחרת, דפליגי מאיזה ראיה הוא מונה וחוששת לווסתה הראשון, האם מראית הווסת, או שהראיה שבינתים מפסיקה את החשבון, ומונה מהראיה האחרונה את ווסתה, ונראה שיש לברר ענין זה מדברי הראשונים, ויש להקדים דמצינו בזה חילוק בין האופנים באיזה הפלגה היתה הראיה המפסקת, האם בהפלגה הראשונה, בהפלגה השניה, בהפלגה השלישית, ובהפלגה הרביעית, וכפי שיתבאר להלן.

דהנה באופן שהפסיקה בהפלגה הראשונה, וכגון שראתה בא' בחודש, בי' בחודש, ובכ' בחודש, יש לדון האם נחוש שמא ההפלגה היא לכ' יום, והראיה של הי' בחודש לא תפסיק, ונראה שבאופן זה לא מצינו בפוסקים שדנו שהראיה לא תפסיק, ומשמע דבזה הוי פשיטא להו דלא אמרינן הכי, דמהיכי תיתי לחדש דאיכא הכא הפלגה של כ' יום.

אכן כעין נידון זה דנו בו הראשונים בפירוש, דהראב"ד בבעלי הנפש דן לענין אשה שרואה כל ט"ו יום, וכתב שכיון שהראיה של ט"ו היא בימי זיבה, א"כ אינה ראיה חשובה, וא"כ אנו מצרפים את כל הראיות של ימי נדה, ונמצא שיש בינהם הפלגת כ"ט יום, וא"כ קבעה ווסת להפלגת כ"ט, אמנם הרמב"ן השיג על דבריו, דכתב 'והם צ"ע ואין אני מוצא בהם טעם שהרי אשה זו לא הפליגה כ"ט כדי שתקבע לה וסת להפלגת כ"ט', ושאר הראשונים הביאו את דבריו, ומשמע דנקטי הכי לעיקר, וחזינן מדברי הרמב"ן דכיון דבכל הפלגותיה היתה הראיה של ימי זיבה מפסקת, א"כ מעולם לא ראינו שמפליגה לכ"ט יום, ולא שייך להגדיר ווסת זה כווסת לכ"ט, ומשמע דאף הראב"ד לא קאמר לה אלא רק בגוונא דידיה דחידש שראיה שימי זיבה לא חשיבא כראיה, ולכן אינה מפסקת את ההפלגה, אך בעלמא היכא דלא הוי בימי זיבה, או לדידן דלא חיישינן לימי זיבה, בוודאי שהראיה מפסקת את ההפלגה, ואין מקום לחשוש להפלגה מהראיה הראשונה לשלישית.

***דברי הפוסקים בטעמו של הרמב"ן שכתב דבלא ראתה בר"ח אייר חוששת לט' בו***

ועיקר הנידון בדברי הפוסקים שהבאנו לעיל הוא באופן שהיתה ראיה מפסקת בהפלגה השניה, דהיינו שראתה בא' בחודש, ובכ' בחודש, ובא' בחודש הבא, דהיתה לה הפלגה רצופה, ושוב ההפלגה השניה קטועה, ונחלקו גדולי הפוסקים האם חוששים להפלגה זו למנות הראיה הקודמת, או שהראיה שבאמצע הפסיקה ההפלגה, ואפשר למנות רק מהראיה האחרונה, והנה שורש מחלוקת זו נעוצה בפירוש לשון הרמב"ן בהלכותיו שהביאה הטור, דכתב 'ראתה בא' בניסן ובכ' בו חוששת לא' באייר מפני ר"ח ניסן, ואם לא ראתה חוששת לתשעה בו לשיעור הפלגה של כ', ראתה בט' בו או שלא ראתה בו חוששת לכ' באייר שמא בימי החדש תקבע וסת שהרי ראתה בכ' בניסן', ומדוקדק בחילוק לשונו של הרמב"ן שלענין ראית ט' באייר כתב שאין חילוק בין אם ראתה בו, ובין אם לא ראתה בו, חוששת לכ' באייר, אך לענין ראית ר"ח אייר, הדגיש שרק אם לא ראתה בר"ח אייר לט' באייר.

והפוסקים התחבטו בטעם דבריו, דהב"י והרמ"א הוי פשיטא להו שלענין החשש של הפלגת כ' ימים בין כ' בין ניסן לט' באייר אין נפ"מ אם ראתה בר"ח אייר, ואין ראיה זו מקלקלת את הפלגתה, ומחמת כך תמהו מדוע הרמב"ן תלה את החשש של ט' באייר במה שלא ראתה בר"ח אייר, ומטעם זה נדחקו בפירוש לשון הרמב"ן, דהב"י חידש דאם תראה בר"ח אייר אנו מחזיקים שעיקר קביעותה היא לר"ח, שהרי תחילת ווסתה היה בר"ח ניסן, וע"י ראית ר"ח איירי חזינן דזהו ווסתה, וממילא לא חוששת כלל לראיה של כ' בניסן, ואף בכ' באיירי אינה חוששת לו, אמנם הרמ"א תמה בזה טובא, דהרי בדברי הרמב"ן מבואר שרק לאחר קביעות ווסת אחת לגמרי, תו לא חיישינן לווסת אחר, אך קודם שקבעה את הווסת בג"פ, מבואר דחוששת אף לשאר הווסתות ומדוע הכא מה שראתה ב"פ בר"ח עוקר את החשש של כ' בניסן, וצ"ע.

והרמ"א פירש דבאמת לשון הרמב"ן אינה בדווקא, שאפילו אם ראתה בר"ח אייר חוששת לט' בו, וכן פסק בשו"ע ופירש דהטעם שנקט הרמב"ן לשון זו זהו לרבותא, דאע"פ שלא ראתה בר"ח אייר וחזינן דהווסת של ר"ח נעקר, מ"מ אין זה מבטל את החשש של כ' בחודש, אולם אינו מבואר הטעם בחידוש זה, דלכאורה אדרבא איפכא מסתברא, דדוקא מפני שנעקר הווסת מר"ח הוי סברא טפי לחוש לקביעות של כ' בחודש, והט"ז נשאר בתימה על דרכו של הרמ"א מדוע הרמב"ן בסוף דבריו כתב שאין חילוק בין ראתה ללא ראתה, ומ"ש לענין ר"ח אייר פירש דאיירי בלא ראתה, ונשאר בצ"ע.

והב"ח והפרישה והש"ך פירשו דטעמו של הרמב"ן מפני שבאמת אם תראה בר"ח אייר שוב התקלקלה ההפלגה של כ', דא"א למנות כ' ימים מראית כ' בניסן, שהרי ראית ר"ח אייר מפסקת, וחשיב רק הפלגת י"ב יום, ולא הפלגת כ' יום.

***מכריח ומבאר דהרמב"ן חלק על הראב"ד לשיטתו בדין של ראית ר"ח אייר מפני שהיא בימי זיבה***

ונראה שע"י העיון במקור הדברים עולה שדרכם בביאור לשון הרמב"ן מוכרחת, דהמעיין בספר בעלי הנפש לראב"ד יחזה שכל מהלך דברי הרמב"ן בהלכות אלו הוא מיוסד על דברי הראב"ד, והרואה יראה שתי נביאים בסגנון אחד, וברור הדבר שהלכות אלו של הרמב"ן למדם והביאם מדברי הראב"ד [כפי שכתב בהקדמתו] אלא שהרמב"ן שינה בב' דינים מהראב"ד, ומבואר ומפורש ששינה בהם משום דפליג עליה לשיטתיה, דהראב"ד כתב כי הכלל הזה בידינו שכל הענינים שהוסת נקבע בהן, גם בתחלתו היא חוששת להן, וכו' כגון שראתה בראש ניסן הרי היא חוששת לראש אייר הואיל והוא ראוי לקבעו בשלשה פעמים, ואם ראתה בראש אייר חוששת גם לראש סיון. ואם לא ראתה בראש סיון נעקר וסת ראש חדש, וכו'. ואף על פי שנעקר מראש חדש הרי היא חוששת למחרתו לשני בסיון'. ואלו הם דברי הרמב"ן ג"כ, שכתב 'וסת החדש חוששת לו בתחלתו בפעם אחת כמו שביארנו, אבל וסת ההפלגה אי אפשר לחוש לו עד שתראה ראיה שניה שהרי אינה יודעת לאיזה יום היא מפלגת. נמצאת אומר שהרואה דם בר"ח ניסן חוששת לר"ח אייר, ראתה בו חוששת לר"ח סיון, ראתה בו הוקבע הוסת לר"ח, לא ראתה בר"ח סיון נעקר וסת ר"ח וחוששת לב' בסיון אפשר שתראה ותקבע וסת להפלגות מל"א לל"א'.

ובדברי שניהם מבואר ג"כ הנידון נוסף לענין החשש שאחר ראית כ' בניסן, אלא שאע"פ שביסוד הדברים השוו דבריהם, מ"מ מצינו בדבריהם ב' דינים שחלוקים בהם, דהראב"ד כתב 'ועוד נאמר שאם לא הספיקה לראש אייר עד שראתה בעשרים בניסן, מדין הגמרא אינה חוששת עוד לראש אייר. מה טעם, מפני שהוא בתוך אחד עשר יום של ראיית עשרים בניסן וכו' לפי שזה בא בתחלת נדה וזה בתוך י"א יום לזיבה. וכו' הנה בררנו שאינה חוששת לראש אייר, אבל היא חוששת להפלגת עשרים כמו שהפליגה עכשיו. נמצאת היא חוששת לתשעה באייר שהיא הפלגת עשרים יום לראיית עשרים בניסן. ואם ראתה בתשעה באייר חוששת עוד לעשרים ושמונה בו, וכו' ואם ראתה מקודם בראש חדש אייר שהוא יום שנים עשר לראיית נדה של עשרים בניסן, אותה הראיה אינה לא סותרת וסת ולא עולה לוסת. אלא שהיא חוששת אליה ליום עשרים באייר שהוא יום שנים עשר לראיית נדה שראתה בתשעה בו, והוא כעין ראיית ר"ח אייר שהיתה ביום שנים עשר לראיית נדה שראתה בעשרים בניסן. וכן משפטה לעולם שחוששת מעשרים לעשרים מפני וסתה, וחוששת כמו כן ליום י"ב לנדתה אף על פי שהוא בתוך י"א יום עד שתעקור אותו פעם אחת. אבל יום העשרים צריכה לעקרו שלש פעמים', ומבואר בדבריו ב' חידושים, ראשית דאינה חוששת לר"ח אייר כיון דהוא בימי זיבה לראית כ' בניסן, וכן מבואר בדבריו דאם ראתה בר"ח אייר אי"ז סותר את הווסת של עשרים יום, כיון שזו ראיה של זיבות והיא נטפלת לווסת של כ', ואם תמשיך לראות בהפלגות של עשרים יום, קובעת ווסת של כ' יום, עם ראיה נוספת שנטפלת אליה.

אמנם אע"פ שהרמב"ן הביא דינים אלו שחידש הראב"ד, אך מ"מ בדבריו מבוארים ב' חילוקים, שכפי שהבאנו לעיל כתב 'כיצד ראתה בא' בניסן ובכ' בו חוששת לא' באייר מפני ר"ח ניסן, ואם לא ראתה חוששת לתשעה בו לשיעור הפלגה של כ', ראתה בט' בו או שלא ראתה בו חוששת לכ' באייר שמא בימי החדש תקבע וסת שהרי ראתה בכ' בניסן', ומבואר דלדעת הרמב"ן חוששת לר"ח איירי דלא כדעת הראב"ד, ומאידך בדבריו מבואר דלא כהראב"ד שכתב שאף אם תראה בר"ח אייר אי"ז סותר את הווסת של הפלגת כ', הרמב"ן לא כתב דין זה, אלא כתב את הדין של ווסת כ' באופן שלא ראתה בר"ח אייר, והנה לגבי החילוק הראשון בין הראב"ד לרמב"ן הדבר ברור דפליגי לשיטתם, האם בזה"ז אשה קובעת ווסת בימי זיבה, שדעת הראב"ד מפורש שאף בזה"ז אין האשה קובעת ווסת בימי זיבה, ומטעם זה נקט שאין לחוש לר"ח אייר כיון שהוא בימי זיבה, אולם הרמב"ן דפליג עליה בדין זה, אזיל לשיטתו וכתב דחוששת לר"ח אייר.

ועפי"ז מוכרח ומבואר דהרמב"ן אזיל לשיטתו אף בדין השני שחילק מהראב"ד, דלפי האמור כל רואה יראה בעליל שבכל שאר הדינים בענין זה הרמב"ן לא שינה כלל מדברי הראב"ד, וא"כ אף הכא לא היה לו לרמב"ן לשנות מדברי הראב"ד, וכיון ששינה מדבריו ברור דאתי לאפלוגי עליה בזה, דהיינו דלדעת הראב"ד לגבי הווסת של הפלגת כ' אין חילוק אם תראה בר"ח אייר, אך הרמב"ן פליג עליה בהא מלתא, וטעם מחלוקתם מתבאר היטב דפליגי לשיטתם, דהראב"ד דאזיל לשיטתו שאין חוששים שתראה ר"ח אייר כיון שהיא בימי זיבה, סבר נמי שכאשר ראתה בו, ראיה זו מפני שהיא בימי זיבה אינה מקלקלת את ההפלגה של כ', וכפי שפירש בהדיא שזהו הטעם שראיה זו אינה סותרת את הווסת של כ', אך הרמב"ן דסבר דבזה"ז אין משגיחין בימי זיבה, ולכן חוששת לראית ר"ח אייר, דהיא נחשבת ראיה גמורה, ממילא הוכרח לחלוק על הראב"ד אף בדינו השני, וסבר שראית ר"ח אייר תקלקל את ההפלגה של כ' יום.

שו"ר שכבר עמד בזה הפלתי (ס"ק טז), דהביא את דברי הראב"ד הנ"ל, וכתב שהתורת השלמים הביא מדברי הראב"ד ראיה לשיטת הט"ז, אך הפלתי השיג עליו דאדרבא איפכא מסתברא, דמדברי הראב"ד בטעם שראית ר"ח אייר אינה מפסקת מוכרח דלא כדעת הט"ז, דכתב 'הרי ברור דלא בשביל טעמו של ט"ז דשינתה לקרב, וכמו שחשב בעל מנחת יעקב והביא לעזר לט"ז, רק טעמו הואיל וראתה בתוך ימי זיבה אין ראייה זו עולה וסותר כלל, וכו' ולכן הרמב"ן דס"ל דקבעה וסת בימי זיבה, כתב במתכוון "לא ראתה בר"ח, דאל"כ בטלה הפלגה'.

ושמעינן לפי"ז מדברי הרמב"ן כפי שפרשוהו הב"ח וסיעתו, שהטעם שכתב שלא ראתה בר"ח אייר זהו משום שהראיה שבאמצע ההפלגה היא מקלקלת את ההפלגה, ועולה לפי"ז לענין ראיה שמפסיקה באמצע ההפלגה השניה, דאין אנו חוששין להפלגה הראשונה מראית הווסת, כיון שהראיה שבאמצע ההפלגה בטלה את ההפלגה.

***מכריח מדברי הראשונים שראיה שבאמצע הפלגה השניה מבטלת ההפלגה***

ומלבד כך יש להוסיף ולברר נידון זה בדין ראיה שבתוך הפלגה שניה האם מקלקלת ומבטלת את ההפלגה ע"פ דברי הראשונים בסוגיא של מנין הראוי, דר"פ מייתי ראיה לשיטתו מדעת ר' יוחנן דהאשה קובעת ווסת בימי נדה ואוקמיה רב פפא דראתה תרי זימני בר"ח ובה' בחודש, ובפעם השלישית ראתה רק בה' בחודש, והרמב"ן פירש דהנידון במחלוקתם הוא לענין ווסת ההפלגה האם הראיה באמצע מפסקת, דר"פ סבר דבאופן הנ"ל קובעת ווסת בימי נדה, משום שאפשר לחשב את ההפלגות בדילוג הראיות שבינתים, והביא ראיה מכך דאזלינן בתר מנין הראוי, דהרמב"ן כתב 'ונאמר עיקר הוסת בראשון מריש ירחא לריש ירחא הוא דאיכא שלשים, ובשני הויא ליה עיקרו של וסת מחמשא לחמשא דהא ודאי השתא בהפלגת שלשים חזאי, וקבעה לה וסת להפלגת שלשים, וראיות דחמשא בירחא קמא לא מפסקא ולא מנינן מינייהו', אך רב הונא פליג עליה דכה"ג אינה קובעת ווסת להפלגה, אלא רק באופן שב' הפלגותיה הראשונות לא היתה ראיה שהפסיקה בינתיים ורק בהפלגה האחרונה היתה ראיה שהפסיקה, וביאר הרמב"ן טעמו של רב הונא 'ומסתברא ליה דבקביעות ראיות קמייאתא לא אמרינן תוספת דמים הוו', ומבואר דרק בהפלגה בתריתא מצינן למימר תוספת דמים, ולכך הראיה שבינתיים לא תפסיק, אך בקביעות קמייתא לא אמרינן הכי, ושאר הראשונים הביאו את דברי הרמב"ן הללו, וא"כ מבואר בדבריו דבהפלגה השניה אם האשה הפסיקה בראיה אחרת, מונין מהראיה האחרונה, וכשיטת הב"ח, וכבר כתב ראיה זו הפלתי שהוכיח כן מדברי הר"ן שהביא את דרכו של הרמב"ן.

נמצינו למידים דלמסקנת הסוגיא דנקטינן כרב הונא בכל היכא דאיכא ראיה מפסקת בהפלגה שניה, הרי היא מבטלת את ההפלגה, ואין מונין אותה למנין הראוי.

והחוו"ד עמד בנידון זה, והוסיף להוכיח מדברי הראב"ד כשיטה זו של הראשונים, אמנם מדבריו נראה דעדיין ענין זה במחלוקת הוא שנוי, ויש מקום לדון לדינא דבהפלגה שניה אין הראיה מפסקת, דבחידושים כתב 'רק כשהפסיקה בהפלגה האמצעית פליגי הרב בהג"ה והש"ך. והט"ז פוסק כהרב. ועיין ביאורים', ומשמע מדבריו דנקטינן לדינא כהרמ"א ודלא כש"ך, וכן הביא את דבריו הפת"ש.

אולם זה תימה, דכיון דאשכחן שדעת כמה מגדולי הראשונים מסכמת שהראיה מפסקת את ההפלגה, א"כ בפשוטו לראשונים ראוי לשמוע, ובפרט משום דנראה שדבריהם אלו לא היו גלוים לרמ"א, ומסתברא מלתא דאם היו נגלים אליו דבריהם לא הוי פליג עלייהו, וכן נקט בזה הכרתי ע"פ הראשונים דבכה"ג ראיה מפסיקה את ההפלגה, וכן נקטו לעיקר הסד"ט והבית מאיר.

***דין ראיה שבאמצע ההפלגה השלישית שאינה חוששת להפלגתה, אך אינה סותרת אותה***

ועד כה נתברר הדין בראיה שמפסקת את ההפלגה השניה, ומעתה יש לדון באופן שהיתה ראיה שהפסיקה את ההפלגה השלישית, והחוו"ד הביא דמבואר בראשונים שאין הראיה מבטלת את ההפלגה, והוי הלכתא פסיקתא דלאחר ב' הפלגות, אם הפסיקה בהפלגה השלישית, עדיין היא חוששת שתראה ביום הראוי לפי חשבון הימים מראית ווסתה, והיינו דאע"פ דהראשונים דלעיל פליגי, מ"מ זהו רק לענין הפלגה השניה, אך בהפלגה השלישית הא קאמר ר"ה דאין הראיה מפסקת.

אמנם באמת יש לתמוה בזה, דבראשונים הרי מפורש דלכתחילה אין חוששין לכך, דהרמב"ן כתב 'ופריק ר"ה בריה דר"י דלא אמרינן הכי אלא ברואה מעיקרא ממעין סתום וכו', דכיון דקמייאתא ממעין סתום והפליגה שתים ועכשיו נמי ראתה יש לנו לומר תוספת דמים הואי, אבל לחוש אינה חוששת אלא למנין ראיות, וה"ה ודאי דהו"ל לתרוצי שאני התם דכיון דחזאי אמרינן דחמשא בירחא עיקר ודרישי ירחי תוספת ואעפ"כ לחוש אין חוששין אלא בהפלגות ולא למנין הראוי, אלא מסתברא ליה דבקביעות ראיות קמייאתא לא אמרינן תוספת דמים הוו', ומפורש ברמב"ן שעיקר תירוצו של רב הונא דכיון דהטעם שהראיה אינה מפסקת זהו מחמת הסברא של תוספת דמים, א"כ שייך לדון בטעם זה רק באופן שכבר ראתה, אך לכתחילה אין תולין וחוששין לכך, אלא רק חוששין למנין ראיות, ודבריו אלו הובאו בשאר הראשונים, וא"כ נפקא לדינא דאף בהפלגה שלישית הדין נותן שאם הפסיקה לא תחוש לראיה שתבוא לפי מנין הראוי, ודברי החוו"ד צ"ע, והדבר תמוה שאף שרבים מביאים דברי החוו"ד הללו, אך לא עמדו בכך, דבפשוטו ברמב"ן מפורש להיפך.

ויתירה מכך יש לתמוה בדברי החוו"ד דמשמע ממהלך דבריו דעצם היסוד שנקטו הט"ז והרמ"א דראיה אינה מפסקת את ההפלגה, יסוד זה כבר פירשוהו הראשונים, ולא פליגי בדבר ביסוד הדין אלא בפרט מסוים בענין זה, באיזה הפלגה ניתן לומר שראיה אינה מפסקת, האם כבר בהפלגה שניה, או רק בהפלגה שלישית, אכן מהתבוננות בדבריהם נראה דאי"ז מחלוקת בפרט מסוים זה, אלא ביסוד הענין, דבדברי הרמ"א והט"ז מפורש דמצד עצם הגדרת ההפלגה אין מניעה להגדיר את ההפלגה ע"פ מנין הראוי, ואין סברא שראיה בינתיים תפסיק את ההפלגה.

דכן יש ללמוד מדברי הד"מ שצייר כמה אופנים שקובעת ווסת הפלגות עם הפסקות של ראיות אחרות שהם קובעות ווסת החודש, ומשמע שנקט דבר זה כיסוד פשוט שאין מניעה לחשב את ההפלגה לפי ראיות מסוימות, ושאר הראיות שבינתים אינם מקלקלות, ויתירה מכך הדבר מבואר באר היטב בט"ז, שהביא ראיה לדרך זו, דבסוגיא בנדה לא דחינן ליסודו של רב פפא דאזלינן אחר מנין הראוי אלא רק באופן מסוים ששינתה לרחק, דהיינו שלא ראתה ביום שהיתה צריכה לראות ושינתה ראייתה, דבכה"ג לא נחוש שתשנה לקרב, אך היכא שראתה ביום של הווסת, אין חסרון לילך אחר מנין הראוי, ולדלג על הראיות שבינתיים.

אמנם בחי' הרמב"ן הדבר מפורש להיפך, דלעולם נקטינן דאין הולכים אחר מנין הראוי, ולא רק באופן שנחלקו בו ר"פ ורב הונא בגמ', אלא אף באופן שראתה ביום הווסת, ושוב יש ראיה שמפסקת, דאף נידטו זה של הפסקת הראיה תלויה בפלוגתא בגמ' דנקטינן בה דאין הולכים אחר מנין הראוי, וא"כ מעיקר הדין בכל גוונא הולכים אחר הראיה האחרונה, ואין מחשבים את ההפלגה לפי ראית הווסת ע"פ מנין הראוי, וכפי שביאר שנידון זה האם ראיה מפסקת הוא עיקר מחלוקת ר"פ ור"ה בסוגיין, דכתב לבאר את ראית רב פפא 'דהא ודאי השתא בהפלגת שלשים חזאי וקבעה לה וסת להפלגת שלשים וראיות דחמשא בירחא קמא לא מפסקא ולא מנינן מינייהו אלמא זימנין דכדמעיקרא נקטה, והתם נמי כיון שכבר קבעה לה וסת ואנו צריכין לחוש לו מכ"ב לכ"ב מעיקר וסת ראשון מונין ואין ראיה שבאמצע מפסקת', ומבואר דראית ר"פ דהולכים אחר מנין הראוי, זהו מהא דאין הראיה מפסקת, ורב הונא פליג עליה בהא מלתא, דפי' הרמב"ן 'ופריק ר"ה בריה דר"י דלא אמרינן הכי אלא ברואה מעיקרא ממעין סתום, דכיון דקמייאתא ממעין סתום והפליגה שתים ועכשיו נמי ראתה יש לנו לומר תוספת דמים הואי, אבל לחוש אינה חוששת אלא למנין ראיות, וה"ה ודאי דהו"ל לתרוצי וכו' ואעפ"כ לחוש אין חוששין אלא בהפלגות ולא למנין הראוי', ומפורש דרב הונא פליג בהא מלתא, דסבר דהוי חידוש מיוחד בכהאי גוונא דהראיה לא מפסקת אך בעלמא נקטינן דריאה מפסקת, כיון שבכל ההפלגות הולכים אחר מנין ראיות, ולא אחר מנין הראוי.

וא"כ מבואר דהראשונים פליגי ביסוד הדין, דסברי שלעולם ראיה מפסקת את ההפלגה, ואין מחשבים את ההפלגה לפי מנין הראוי, ואי"ז מחלוקת בפרט מסוים לענין הפלגה שניה ושלישית, וכפי שהבאנו שמבואר בדבריהם דאע"פ שבהפלגה שלישית אין הראיה מפסקת, מ"מ אין חוששין לזה, ורק אחר שראתה כן, תלינן בתוספת דמים, וצ"ע על החוו"ד שהשווה את שיטת הראשונים לדברי הפוסקים, ובאמת בשאר האחרונים בסד"ט ובכרתי ובבית מאיר מבואר דילפי מדברי הראשונים דלעולם ראיה מפסקת, ובכל גוונא מחשבים את ההפלגה לפי מנין ראיות ולא לפי מנין הראוי, ויש להעיר על הפת"ש שהביא את דברי החו"ד בזה בסתם דמשמע דזהו הדעה המוסכמת והמחוורת לדינא, וצ"ע.

וכן יש להעיר ולדון בדברי החזו"א בזה, שלאחר שהביא את הסוגיא כתב דשמעינן מינה דאם הפסיקת בהפלגה השלישית קבעה ווסת לכו"ע, והוסיף וכתב דלפי"ז יש לאוסרה ביום זה לפני שראתה, שכל שאפשר שתקבע בו חיישינן לכתחילה ליום זה, והשיג על הש"ך דסבר דאינה אסורה ביום זה, אך צ"ע כנ"ל דהרי הראשונים חילקו בפירוש דלכתחילה אינה חוששת, משום דאף היכא שקובעת זהו דבר מחודש דאמרינן תוספת דמים, אך קודם שראתה אין אנו מחדשים מעצמנו לתלות הראיה כתוספת דמים.

ועוד יש לדון בדבריו שכתב לעיל מינה 'ויש לעיין אי מודה ר"ה בראתה לאחר כ"ב ולאחר ח' ולאחר כ"ב ולאחר ח', ולאחר ל' דקבעה מל' לל', כיון דראיות שבסוף ל' לא היו ממעין פתוח, דדוקא לענין מעין פתוח לא מעני פעם ג' לגלוי על הראשונות דממעין פתוח לאו ראיה היא, לענין קביעות אבל לענין השואת ימי הראיות לסדר קבוע מודה ר"ה לדר"פ דדיינינן ראיות המסודרות לקביעות ובשבינתים למקריות או דלמא ר"ה פליג גם בזה דדוקא בב' ראיות שוות בהפלגותיהן ובהפלגה הג' הפסיקה בראיה באמצעיתה הוי קביעות וראיה שבאמצה ההפלגה הג' תו"ד בעלמא היא אבל בהפסיקת בראשונות לא', ועי"ש בדבריו שצידד לכאן ולכאן, ולא הכריע בדבר.

אמנם יש להעיר שמדקדוק לשון הראשונים מבואר שעיקר טעמו של רב הונא דבעי שתפסיק רק בהפלגה שלישית ולא בהפלגות הראשונות, אי"ז מצד החסרון של מעין פתוח, אלא מצד החסרון של חשבון ההפלגות, דהבאנו את לשון הרמב"ן שכתב 'ופריק ר"ה בריה דר"י דלא אמרינן הכי אלא ברואה מעיקרא ממעין סתום וכו' דכיון דקמייאתא ממעין סתום והפליגה שתים ועכשיו נמי ראתה יש לנו לומר תוספת דמים הואי, אבל לחוש אינה חוששת אלא למנין ראיות, וכו' אלא מסתברא ליה דבקביעות ראיות קמייאתא לא אמרינן תוספת דמים הוו', ומבואר דלעולם חשבון ההפלגות תלוי במנין הראיות, וא"א לדלג על ראיות שבינתיים, ובכדי לדלג על ראיות שבינתים צריך להגדיר את אותה הראיה כתו"ד, והא מלתא מצינן למימר רק בהפלגה השלישית, וא"כ מבואר שאין החסרון מצד מעיין פתוח, אלא מצד חשבון ההפלגה, דממהלך דברי הרמב"ן מבואר שזהו מצד שורש מחלוקתו של ר"ה עם ר"פ דלא אזלינן בתר מנין הראוי.

***מבאר דלשיטת הרשב"א בלמודה ראיה אינה מפסקת את ההפלגה***

ונראה דיש אופן נוסף לדון בו האם הראיה מפסקת, דיש להקשות בנידון זה סתירה בשיטת הרשב"א, שבדבריו בתחילת האי הסוגיא משמע דהיכא דמונין מראיה שבפועל ראתה אין הראיה שלאחריה מפסקת, דהרשב"א ביאר את ספיקו של ר"פ בתחילת הסוגיא האם אשה חוששת לראיה בימי זיבתה, וכתב 'כגון שהיתה למודה ג' פעמים להיות רואה בריש ירחא וברביעית ראתה בעשרין בירחא וקא בעי תלמודא כשהגיע לריש ירחא דהוה ליה בתוך ימי זיבה אם תהיה אסורה לשמש אפי' קודם הראיה משום דשמא תראה כעין שהיתה למודה לראות בכל ר"ח, והשתא הוי ממש כעין ראיה דרב פפא, ואע"ג דקא מוכח לקמן דכדלקמיה נקטה וא"כ ה"נ דלא היה לה למנות השלשים יום אלא לאחר הראיה קודם שתחוש, מ"מ י"ל דהתם שאני שלא ראתה ביום ט"ו שהיתה רגילה לראות ושינתה ליום עשרים להכי אינה מונה אלא עשרים מאותו יום שראתה בו, אבל הכא שמהרה ראייתה ולא עקרה יום שהיתה רגילה לראות בו אז ודאי אמרינן דכשתגיע לריש ירחא שהוא זמנה הקבוע שתהיה אסורה לשמש כל אותו יום משום דחיישינן שמא תראה', ומבואר דרק היכא דלא ראתה ביום ט"ו ושינתה לראות לאחר מכן, לכך הראיה שבאמצע מפסקת ומונה ממנה, אך היכא דהקדימה ראיתה, אפשר למנות מיום הווסת שראתה בו בפועל, ואין הראיה שבאמצע מפסקת, ולכאורה זהו סתירה למה שכתב בסוף הסוגיא בשם הרמב"ן דכיון דלא אזלינן בתר מנין הראוי, ולא חיישינן למנין הימים מראית הווסת, כיון שהראיה שבינתיים מבטלת את החשבון.

ונראה דמוכרח דיש חילוק בין היכא דקבעה קודם לכן את ווסתה, לבין היכא דהווסת עדיין לא נקבע, דהרשב"א איירי באופן שכבר קבעה לה ווסת ליום ל', ולכן כאשר ראתה לסוף כ' חיישינן י' ימים לאחר מכן שתבוא הראית ל', וכיון דכבר קבעה וסת אין הראיה שבאמצע מבטלת את החשבון, משא"כ בהמשך הסוגיא דפליגי ביה ר"פ ור"ה בראיה השלישית האם הראיה שבינתים מבטלת את חשבון ההפלגה, כיון שעדיין לא קבעה ווסת אמרינן דהראיה מבטלת את החשבון.

ועצם יסוד זה מבואר כבר בתוס' שכתבו בהאי סוגיא 'ומיהו תימה לומר כיון כדמעיקרא נקטה וחשיב כאילו ראתה ריש ירחא כיון דאכתי לא קבעה לה וסת בריש ירחא דלא דמי לההיא דלעיל דכבר קביע לה וסת לכ"ב כדקאמר היתה למודה לראות', ומפורש דרק היכא דלמודה לראות יש מקום לילך אחר מנין הראוי.

וכן מבואר יסוד זה בדברי הש"ך בנקה"כ, שהשיג על הט"ז שנקט שאין ראיה מפסקת, והנקה"כ כתב 'ומה שהוכיח הוא להפך אינה הוכחה כלל, דהתם היה לה יום קבוע ליום כ' הלכך אם היתה רואה ליום כ' לא הוי אמרינן דשינתה הפלגתה במה שראתה עשרה ימים אח"כ והיתה צריכה לחוש י' ימים אחר ראיית יום י' דהיינו יום כ', מה שאין כן הכא דלא נקבע לה וסת הפלגה', ומבואר דנקט דיש חילוק בין היכא שקבעה להיכא שלא קבעה, לענין הפסקת הראיה שבינתים, דרק אם קבעה ווסת כבר אין הראיה שבינתים מקלקלת את ההפלגה, וכפי שנתבאר כן מוכרח מהרשב"א.

אך צ"ב בטעם החילוק, דקשיא ממנ"פ דאי נקטינן דאזלינן לפי מנין הראוי, א"כ ניחוש לה אף קודם שקבעה ווסת, ואי נימא דלא אזלינן בתר מנין הראוי, אלא רק לפי חשבון ראיות, א"כ לא יועיל אף שתקבע ווסת.

ונראה דלפי מש"נ לעיל אתי שפיר, דנתבאר דעיקר ווסת ההפלגה תלוי במשך הזמן שבין ראיה לראיה, אלא שנתבאר דמכלל ווסת ההפלגה יש קביעות אף למנין הראוי, ולפי"ז אפשר להבין דבסתמא לא חיישינן למנין הראוי, כיון שאינו עיקר הווסת, אכן זהו דווקא בווסת שעדיין לא נקבע, אך לאחר שהווסת נקבע, הרי החשש אליו הוא מוכרח, ולכך חיישינן ליה בכל אנפי דמצינן למיחש ליה, ואף לפי מנין הראוי צריך לחוש לו.

***מסקנת הדברים***

העולה ממש"נ, דבגמ' מסקינן כדעת ר' הונא בריה דרב יהושע דאין הולכים אחר מנין הראוי, והיינו באופן שלא ראתה ביום הווסת ואיחרה ראייתה ליום אחר, דאין מונין ההפלגה מהיום שהיתה ראויה לראות מחמת ווסתה, אלא מהראיה האחרונה, ונחלקו הפוסקים בב' אופנים אחרים האם חוששים למנין הראוי, כשלא ראתה כלל, האם נאסרת ביום ההפלגה השני לפי חשבון, וכשראתה ראיה נוספת אחר יום ווסתה, האם מפסקת את מנין ההפלגה מראית הווסת, דעת הב"י והט"ז בתרוויהו דאזלינן בתר מנין הראוי, וכן פסק בפירוש הרמ"א בסעי' יג דראיה אינה מפסקת החשבון, וכן יש לדקדק מל' השו"ע בסעי' ט"ו שאם לא ראתה פעם אחת ביום ווסת ההפלגה היא חוששת לו שוב לפי החשבון של מנין הראוי, אמנם הב"ח ועוד פוסקים פליגי בשני נידונים אלו, דלעולם מנין ההפלגה תלוי במנין הימים מהראיה האחרונה, דלענין ראיה המפסקת דעת הפרישה כב"ח וכ"נ מהש"ך, ובאופן שלא ראתה כלל, הרש"ל כתב בפירוש לחלוק על הב"י דלא חוששין בהפלגה מיום שהיתה ראויה לראות, אלא רק מהראיה האחרונה, וכן דעת הפרישה שם והש"ך.

ונתבאר ביסוד מחלוקתם, דהב"ח וסיעתו ילפי מרב הונא שטעמו הוא משום שלעולם מונין את ההפלגה מהראיה האחרונה, ואין חילוק בין האופנים השונים, אך הט"ז פליג דר"ה סבר הכי רק באופן ששינתה וריחקה ראייתה, אך באופן שלא ריחקה ראייתה מודה רב הונא לרב פפא דמונין את ההפלגה לפי מנין הראוי, ודקדק כן מלשון רש"י והרשב"א דכן ביארו את טעמו של רב הונא, אך הערנו דאדרבא בתחילת דברי רש"י והרשב"א נראה שעיקר טעמיה של רב הונא הוא שבכל אופן שהיא תחזור ללמודה היא מונה את מנין הימים מהראיה האחרונה כלמודה הראשון, ונתבאר דבאמת ר"ה מודה לר"פ דמנין הראוי מלתא, אך פליג עליה דמ"מ כיון שהוחזקה בווסתה במשך הזמן שבין ראיה לראיה, שבה שוהה הדם לבוא, ממילא ענין זה הוא עיקר ווסתה, ולכן זהו עיקר החשש בווסת ההפלגה לחוש למשך זמן ההפלגה בין הראיות, וחשש זה אלים טפי מהחשש של מנין הראוי, ולכן פירשו שבאופן שריחקה לא יתכן שתקרב, כיון שהוחזקה במשך הזמן שבין ראיה לראיה, ולכן בסתמא חוששת רק להפלגת הימים שבין הראיות.

והבאנו שבדברי הראשונים מפורש כשיטת הב"ח, דברמב"ן בהלכותיו ובחידושיו מתבאר שבאופן שלא ראתה כלל, אינה חוששת לווסתה הראשון לפי מנין הראוי, כיון דקי"ל כר"ה דלא אזלינן בתר מנין הראוי, וכן הכריעו הסד"ט והכרתי, וכן לענין הנידון של ראיה המפסקת הכרחנו מהשוואת דברי הרמב"ן לדברי הראב"ד, דסבר דרק אם לא ראתה בר"ח אייר חוששת להפלגת כ', אך אם ראתה בו, ראית ר"ח מקלקלת את ההפלגה, וכן הוכיחו הסד"ט והכרתי מדברי הרמב"ן והר"ן והראב"ד דראיה מפסקת ומבטלת את חשבון ההפלגה, אלא שהבאנו מדברי הרשב"א שכאשר נקבע ווסתה, ושוב קירבה ראייתה, בכה"ג אין הראיה מפסקת והיא חוששת שתראה לפי מנין הימים מראייתה הקודמת ביום ווסתה, וכן נקט הש"ך בנקה"כ.

והבאנו עוד מדברי החו"ד שהעלה מדברי הראשונים דרק אם הפסיקה בראיה שניה אינה חוששת למנין הראוי, אך כשהפסיקה בהפלגה שלישית חוששת למנין הראוי, והפת"ש הביא את דבריו לדינא, אך הערנו על דבריו, שבראשונים מפורש דכל האי מלתא שפירשו דבהפלגה שלישית את הראיה מפסקת זהו רק לאחר שראתה ביום הווסת, דנקטינן שקבעה ווסת, והיינו משום דמעיקר הדין לא אזלינן בתר מנין הראוי כלל, ורק היכא דחזינן שראתה ביום ווסתה, אנו תולין שהראיה שבינתיים היא תוספת דמים, אך בסתמא לא אמרינן האי סברא למיחש לה לכתחילה, וכן נראה מדברי הסד"ט והכרתי והבי"מ דילפי מדברי הראשונים דראיה מפסקת את החשבון, ולעולם מונין את החשבון של ההפלגה מהראיה האחרונה.

***בענין עקירת ווסת***

***דברי הברייתא בדין חזרת הווסת הקבוע ועקירת שאינו קבוע***

אתמר בשלהי פרק האשה משמיה דרב פפא דכי היכי דבאופן שראתה פעם אחת, נעקר ווסתה בפעם אחת, הכ"נ היכא שראתה ב' ראיות לא עדיף מינה, ווסת זה נעקר ג"כ בפעם אחת שלא ראתה בו, ואתמר עלה בגמ' 'תניא כותיה דרב פפא היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום שלשים זה וזה אסורין הגיע יום עשרים ולא ראתה מותרת לשמש עד יום שלשים וחוששת ליום שלשים הגיע יום שלשים וראתה הגיע יום עשרים ולא ראתה והגיע יום שלשים ולא ראתה והגיע יום עשרים וראתה הותר יום שלשים ונאסר יום עשרים מפני שאורח בזמנו בא', ומבואר בברייתא זו ב' דינים בקביעת הווסתות, דמבואר לענין הווסת של כ' דאע"פ שכמה פעמים היא לא ראתה בה, מ"מ ווסת זה לא נעקר, ומאידך גיסא שמעינן לענין הווסת של ל', דאע"פ שראתה ביום זה ב"פ מ"מ הוא נעקר, ובראשונים ובפוסקים האריכו לדון ביסוד של ב' דינים אלו בטעם שהווסת של כ' לא נעקר, ובטעם שהווסת של ל' נעקר, ונידונים אלו טעונים בירור רחב וכפי שיתברר להלן בעז"ה.

וצריך עוד לדון ולהבין דבסוף הברייתא נתנו טעם מפני שאורח בזמנו בא, וגדר זה אינו מפורש בגמ' בשאר הסוגיות של ווסתות המבוארים במסכת נדה, ומשמע א"כ דבהך ברייתא אחד מב' דינים הנ"ל הוא מחודש ובעינן לאיתויי להך סברא של אורח בזמנו בא בכדי להבינו, וא"כ צריך לברר איזה מדינים אלו תלו בסברא זו, ומהו הטעם והסברא בזה.

***שתי הגירסאות והשיטות בראשונים בביאור הברייתא***

ונראה שנידונים אלו תלוים בשני דרכים המתבארות מתוך דברי הראשונים שנחלקו בגירסת ברייתא זו, וכן נחלקו באוקימתא של ברייתא זו האם איירי בווסת החודש או הפלגה, ובפשוטו נראה דהא בהא תליא, וכפי שמבואר הכרתי.

דהנה לפום גי' דילן מפורש דלאחר שב"פ לא ראתה ביום כ' וראתה ביום ל', בפעם השלישית ג"כ לא ראתה בכ' וכן לא ראתה בל', ורק בפעם הרביעית מתחילת השינוי חזרה לראות ביום כ', וגירסא זו מבוארת בדברי רש"י הרא"ש, וכן הראב"ד בבעלי הנפש, ודן בה הרמב"ן בחידושיו, ולפי גי' זו מבואר דיתכן שלאחר שבפעם השלישית הגיע יום כ' ולא ראתה בו, אע"פ חזר ובא יום כ' בפעם הרביעית ושוב ראתה בו, וכפי שהעיר הרמב"ן בווסת ההפלגה בפשוטו ענין זה לא שייך, ולכן הביא את דברי הראב"ד בבעלי הנפש דהוי פשיטא ליה דאיירי בווסת החודש, והיינו מהטעם הנ"ל, דעפי"ז יתכן שאע"פ שלא ראתה ביום כ' בחודש השלישי, מ"מ אין בכך חסרון שבחודש הרביעי תראה ביום כ', וברמב"ן משמע שכך צידד במסקנתו.

וכן מדוקדק בל' רש"י דאיירי בווסת החודש, דבסוף ד"ה ונאסר יום כ' כתב שהרי לא שינתה ליום שלשים השלישיים ולא ראתה עד יום עשרים לחדש כווסתה. וכן נראה לדקדק מדברי רש"י לעיל מינה שכתב 'הגיע יום שלשים ולא ראתה הגיע יום עשרים וראתה הותר שלשים העתיד לבא', ויש להעיר מנ"ל לרש"י דיום ל' יבוא בעתיד, דאת"ל דאיירי בווסת ההפלגה, א"כ כאשר תראה בווסתה שהיתה רגילה בו מעיקרא, א"כ אין יום ל' עתיד לבוא, אלא משמע כנ"ל דאיירינן בווסת החודש, ולכן אף כשתראה ביום כ' אי"ז סתירה שיום ל' עתיד לבוא שתאסר בו, וכן צריך לפרש בדעת הרא"ש.

אמנם מצינו בכמה ראשונים שמבואר בדבריהם שהגי' בברייתא אינה כפי שנדפס לפנינו, אלא שלאחר שבחודש השני ראתה ביום ל', מיד בחודש השלישי ראתה ביום כ', דכן מפורש ברז"ה שגרס כך, והשיג על הראב"ד שגרס אחרת, וכן מפורש בר"ן דגרס כן, וכן מבואר בדברי הרמב"ם בהלכותיו שכך היתה גירסתו, שכתב 'היה דרכה לראות יום כ' ושינתה ליום כ"ב שניהם אסורין, הגיע כ' ולא ראתה כ"ב וראתה עדיין שניהן אסורין, הגיע יום כ' וראתה טהר יום כ"ב'.

וכן היא דעת הרשב"א, שבחידושיו לא פירש את הגי', [ויש דפוסים שמדעת עצמם הוסיפו בזה תיבות, ואי"ז מדברי הרשב"א], ובדבריו בתורת הבית בדפוס הישן נדפס בשיבוש, והט"ז והכרתי הכריחו לפרש דגי' היא כר"ן וכן נמצא עתה בהוצאות של הרשב"א מכת"י דכן היא הגירסא, כגירסת הר"ן שמיד אחר שראתה ביום שלשים ראתה ביום עשרים. ובדברי הר"ן מוכרח דאיירי בווסת הפלגה, וכן מתבאר מדברי המגיד משנה שהבין כן בדעת הרמב"ם, וכ"ז אתי שפיר לשיטתם, דכיון דאיירי בווסת הפלגה, א"כ בפשוטו לא יתכן שיחזור יום כ' שנית לאחר שפעם אחת לא ראתה בו, ובהכרח איירי שמיד לאחר שראתה ביום ל', שוב ראתה ביום כ' [אכן הרז"ה משמע דמוקי לה בווסת החודש, ואע"פ כן פירש כנ"ל, אך מ"מ אין בזה סתירה למש"נ בדעת שאר הראשונים, ודו"ק].

והנה עיקר נידון זה האם יתכן שתחזור לראות בווסת הפלגה לאחר שלא ראתה בו פעם אחת, באמת דנו ונחלקו בו הפוסקים, אכן אין זה מקום ביאורו כאן, ואי"ה יתבאר במק"א, וכאן נדון בשני נידונים אחרים בענין עקירת ווסת התלוים בשיטות הראשונים הללו, ראשית אופן עקירת הווסת קבוע, שהראב"ד [וכן נקטינן לדינא בשו"ע] למד מהך ברייתא שווסת קבוע אינו נעקר לגמרי כשלא תראה בו, אלא הוא נעקר לגמרי ומתבטל רק כאשר קובעת ווסת אחר יחד עם עקירתו, וצריך לבארו, וכן נראה שאינו מוסכם והוא תלוי בשני הדרכים הנ"ל, וצריך לברר דין זה, ויש לדון ביסוד נוסף אשר למדו הראשונים מברייתא זו, ונקטוהו הפוסקים בפשיטות דווסת קבוע שחזר למקומו יש בכוחו לעקור ווסת שאינו קבוע שחששו לו קודם לכן, ואף בדין זה יש לדון ע"פ שיטות הראשונים הנ"ל.

***ביאור שיטת הר"ן שווסת קבוע נעקר לגמרי כשמפסיקה לראות בו***

דהנה לפי גירסת ושיטת הר"ן מבואר שבפעם השלישית מהשינוי היא מיד ראתה ביום כ', וא"כ נמצא שרק ב"פ היא לא ראתה ביום כ', ויש בזה רק ב' עקירות לווסת הקבוע של כ', וכדינא דמתני' דווסת קבוע נעקר רק בג"פ ולא בב"פ, ובפשוטו מדוקדק מכך דאם בפעם השלישית שוב לא תראה ביום כ', ממילא יעקר הווסת לגמרי, ואף אם תחזור לראות ביום כ', הרי זה יחשב כקביעות חדשה.

דבפשטות נראה ממתני' שדין עקירת ווסת קבוע תלוי רק במה שלא ראתה בו, דבכל אופן שלא ראתה בו ג"פ הרי הוא נעקר, וממילא הוא מתבטל לגמרי, ובכל ראיותיה שתראה מכאן ולהבא הרי היא שווה לאשה בתחילת ראייתה, ודלא כדעת הראב"ד וסיעתו שנקטו דהווסת לא נעקר לגמרי כשאינה רואה בו, אלא רק אם היא קובעת ווסת אחר, דהראב"ד יליף לה לפום גי' דיליה, וכפי שיתבאר להלן, אמנם לפי גי' הראשונים הנ"ל אין לזה מקור, וכבר הרגיש בכך הט"ז דכתב דהרמב"ן גריס כגירסא זו [אמנם כאמור לעיל ברמב"ן בחידושיו מבואר דגרס כגי' רש"י, ואף בדברי הרמב"ן בהלכותיו מדוקדק דלא גרס כגירסת הר"ן, אלא דן מסברא דנפשיה באופן שע"פ גי' הר"ן הדבר מפורש בגמ', אכן באמת נראה שעיקר דברי הט"ז אמורים בביאור לשון הטור, והזכיר את דעת הרמב"ן משום שהבין שהטור שפתח את סעי' יג בלשון הרמב"ן, המשיך אף בדין זה להביא את ל' הרמב"ן, אכן באמת אנו שזכינו לאור דבריו של הרמב"ן בהלכותיו, א"כ חזינן שדין זה אין מקורו מהרמב"ן], וכתב שלפי גירסא זו אין מקור לדברי הראב"ד, ויש לדון דכל היכא שאין האשה רואה ג"פ ביום ווסתה, נעקר הווסת ומתבטל לגמרי וכ"כ בספר לחם ושמלה בדעת הר"ן.

ובאמת ענין זה מפורש בהשגות הרז"ה, שלאחר שהביא את גירסתו כתב 'ולעולם כל שתעקר ממנה שלש פעמים טיהרה את הוסת. ואם חזרה ליום וסתה הראשון לאחר מיכן הרי זה שנוי אם ראתה בנתיים מתוך וסתות אחרות. ואם לא ראתה כלום בנתיים או שראתה בלא קביעות וסת הרי היא כבתחילה ואינה חוששת עד שתקבענה שלש פעמים', ומפורש כנ"ל דלפי גירסא זו, כל עקירת הווסת תלויה במה שאינה רואה ג"פ ביום הווסת, וכ"כ המאירי דהכי נפקא לפום האי גירסא.

***בירור טעם עקירת הווסת שאינו קבוע לגי' הרז"ה***

אמנם לפי גי' זו יש לדון בטעם שהווסת שאינו קבוע נעקר, שהרי היא התחילה לראות ב"פ ביום ל' וצריך לברר כיצד ווסת זה נעקר, ויתירה מכך יש לדון בזה, דהרי בגמ' מפורש דמייתי האי ברייתא לסיועי לרב פפא דווסת שאינו קבוע הוא נעקר בפעם אחת, אע"פ שראתה בו ב"פ, וא"כ מוכרח לפי"ז שדרך העקירה של הווסת של יום ל', יש לזה גדר של עקירת פעם אחד, וצריך לבאר כ"ז.

והנה ברז"ה מפורש טעם עקירתו, שגרס בברייתא 'הגיע יום שלשים וראתה, הגיע יום עשרים וראתה, הגיע יום שלשים ולא ראתה, הותר יום שלשים ונאסר יום עשרים מפני שאורח בזמנו בא', ומבואר דאיירי באופן שלאחר שראתה ביום כ' הגיע יום ל' ולא ראתה בו, וא"כ מפורש שטעם עקירת הווסת של ל' זהו מפני שהגיע יומו ולא ראתה בו, וזהו ממש כדינו של רב פפא, דווסת שנקבע ב"פ, אם פעם אחת לא ראתה בו הרי הוא נעקר לגמרי.

אמנם בשאר הראשונים דאזלי בגירסת הרז"ה דאיירי דראתה ביום כ' שלאחר ראית הל', לא נזכר תיבות אלו שהגיע יום ל' ולא ראתה, והדבר מוכרח בשיטתם דלא גרסי לה, דהרז"ה אזיל לשיטתו דמפרש לה בווסתות החודש, וא"כ לאחר שראתה ביום כ' א"כ מיד אח"כ יגיע יום ל', ואפשר לדון שמחמת שלא תראה ביום זה, ממילא יעקר ווסת זה, אמנם לפי דעת שאר הראשונים דמפרשי גי' זו דאיירי בווסת ההפלגה, א"כ בד"כ לא יגיע יום ל' מיד, שלאחר שראתה ביום כ' מתחילים למנות את ווסת ההפלגה מתחילה מהראיה האחרונה, ולאחר שהווסת של כ' חזר למקומו, א"כ ממילא אף אח"כ תחזור ותראה ביום כ', וממילא באופן פשוט א"א לגרוס ולפרש בברייתא שעקירת יום ל' הוא מפני שהוא הגיע ולא ראתה בו, אמנם לפי"ז צ"ע טובא מ"ט באמת הוא נעקר.

ויש מקום להבין שטעם הדבר משום שווסת קצר עוקר ווסת ארוך, והיינו שבמה שראתה בהפלגה קצרה של כ' יום, הרי זה ניגוד להפלגה שראתה קודם לכן בל' יום, ודבר זה מועיל לעקור את הווסת הארוך, ובאמת כך היא דעת הש"ך דווסת קצר עוקר ווסת ארוך, ואפשר להבין דזהו טעמם של הראשונים הכא.

***דברי הפוסקים שהווסת הקבוע עוקר את שאינו קבוע***

אמנם בפוסקים נראה דהוי פשיטא להו שאי"ז טעם עקירתו, דהש"ך התקשה בגי' זו, דהוי פשיטא ליה דאי"ז הטעם שהווסת של הל' נעקר, אלא רק מפני שהווסת של כ' הוא קבוע, והתקשה דהרי בלא"ה הוא נעקר שהרי ווסת קצר עוקר ארוך, ומשמע אף מדברי שאר הפוסקים שהבינו שעיקר הטעם שהווסת של כ' עוקר את הל' זהו משום שהוא ווסת קבוע, ונראה שטעמם בזה שכפי שהערנו בפתיחת הדברים בסיום הברייתא נתנו טעם מפני שאורח בזמנו בא, ולפי גי' זו לא יתכן שטעם זה בא לפרש את הטעם שהווסת של כ' לא נעקר, דהרי לפי גי' זו אין טעם לדון שהוא יעקר, שהרי רק ב"פ לא ראתה בו, ואין בזה חידוש שהוא לא נעקר, ובהכרח דהאי סברא אתמר בכדי לפרש את הטעם שהווסת של ל' נעקר, וזהו מפני שחזרה לראות בווסת הקבוע לה, וזהו גופא הטעם שהווסת של ל' נעקר, מפני שאורח בזמנו בא, והיינו שחזרת הווסת הקבוע למקומו, עוקר את החשש של ווסת שאינו קבוע.

וכן נראה דמדוקדק בלשון הרמב"ם שכתב 'היה דרכה לראות יום כ' ושינתה ליום כ"ב שניהם אסורין, הגיע כ' ולא ראתה כ"ב וראתה עדיין שניהן אסורין, הגיע יום כ' וראתה טהר יום כ"ב, שהרי חזרה לוסתה הקבוע ונעקר כ"ב מפני שלא נקבע ג' פעמים', ומדוקדק בל' הרמב"ם שלא נזקק לפרש את הטעם שיום כ' לא נעקר, אלא רק פירש שטהר יום כ"ב, ונתן טעם לדבר שחזרה לווסתה הקבוע, וכן מפני שהווסת של ל' לא נקבע, ומפורש שעיקר החידוש בברייתא שאורח בזמנו בא, זהו ללמדנו שכאשר הווסת הקבוע חוזר, הרי זה מבטל את החשש של הווסת שאינו קבוע.

והכרתי למד מדברי הראשונים דלא כדעת הש"ך דהוי פשיטא ליה דווסת קצר עוקר ווסת ארוך, דלפי שיטה זו של הראשונים מוכרח דרק מפני שהווסת של כ' קבוע, הוא גורם לעקור את הווסת של ל', וכפי הטעם שנתנו בברייתא דאורח בזמנו בא, דווסת קבוע עוקר חשש של ווסת שאינו קבוע, אך אם הווסת של כ' לא היה קבוע, הוא לא היה עוקר את החשש של ל'.

ובזה נתבארה שיטה זו של הראשונים, דהטעם שהווסת של כ' לא נעקר, משום שלא ארע שלא ראתה בו ג"פ, ומשמע דלפי שיטה זו באופן שלא ראתה ג"פ בזמן ווסתה הרי הוא נעקר לגמרי, ואי"צ שתקבע ווסת אחר, ומאידך לענין הווסת של יום ל' שעדיין לא נקבע הרי טעם עקירתו, אינו כסתם עקירה שהגיע יום הווסת ולא ראתה בו, אלא טעם עקירתו משום שהווסת של כ' חזר למקומו, והתחדש שווסת קבוע עוקר שאינו קבוע, וזהו עיקר המחודש בבריתא שאמרו דאורח בזמנו בא, ולפי"ז מוכרח שווסת קצר אינו עוקר ארוך.

***שיטת רש"י והראב"ד דכאשר מפסיקה לראות בווסתה אינו נעקר לגמרי אלא רק לחצאין***

אמנם כאמור מצינו שיטה אחרת בראשונים דלשיטת רש"י הגי' היא שהגיע יום כ' ולא ראתה בו אף בפעם השלישית, וכן לא ראתה ביום ל' ורק בפעם הרביעית ראתה ביום כ', והנה לפי גירסא זו הדבר פשוט מדוע הווסת של ל' נעקר, שהרי הגיע יום הווסת ולא ראתה בו, ואי"צ לבוא לחידוש שנתבאר בדעת שיטת הר"ן דווסת קבוע עוקר ווסת שאינו קבוע, ואדרבא יש מקום לדון דלשיטה זו באמת לא נקטינן האי כללא, ופליגא על שיטת הר"ן בזה, וכן ראיתי בסד"ט (ס"ק יט) שהעלה כן, דלשיטה זו באמת ליכא להאי כללא, אמנם להלן נדון בחידוש זה.

אלא שיש לדון לגירסא זו בטעם שהווסת של כ', ובפשוטו יש בזה תימה מדוע הוא לא נעקר, והרי לא ראתה בו ג"פ, ובדברי רש"י מבואר שהתקשה בזה, ונתן טעם לדין זה, שכתב 'ולא עקרתו אלא שני פעמים שהרי עקירה האחרונה של עשרים האחרונה שלא ראתה שאחר השלשים שניים לאו עקירה היא שהרי לא שינתה ליום שלשים השלישיים ולא ראתה עד יום עשרים לחדש כווסתה', וכעי"ז כתב אף הרא"ש, דהיינו שהפעם השלישית שלא ראתה בווסתה, אין לזה גדר של עקירה, כיון שהגדר של עקירה הוא רק כשראתה ראיה אחרת, אך כשלא ראתה בזמן אחר אינו עקירה, והכא הרי לבסוף ראתה בעת ווסתה, ולכך הוא לא נעקר.

ובפשוטו משמע מדברי רש"י דכל כה"ג לא חשיב עקירה כלל, ולפי"ז נפקא דבאמת כשיגיע הפעם הרביעית של כ' הרי היא מחויבת לחוש לו, כיון שעדיין הוא לא נעקר, אולם זה תימה לאוסרה ביום זה, שהרי הוחזקה ג"פ שאינה רואה את הווסת ביומו, ומדוע היא צריכה להמשיך לחוש לו, וכי לעולם תחוש לו, וכן קשה דלפי דרך זו אינו מבואר מ"ט אמרו בברייתא שאורח בזמנו בא, ומשמע שיש בזה חידוש מיוחד הנלמד מסברא זו, אמנם לטעם הנ"ל לכאורה לא בעינן לאיתוי להאי סברא.

ונראה דמוכרח מכך דבאמת אין כוונת רש"י כפשוטו שלא חשיב עקירה כלל, אלא נתכוין ליסוד שכתב הראב"ד דכל ווסת קבוע שלא ראתה בו ג"פ הרי הוא נעקר לאיזה שאינו צריכה לחוש ליומו, אך מ"מ הוא לא נעקר לגמרי, ואם חזרה לראות בו הרי הוא חזר למקומו ואסורה בו כבתחילה, וזהו עיקר המכוון במה שאמרו דאורח בזמנו בא, שכיון שחזרה לראות ביום כ', הרי הוא חזר למקומו, כיון שעיקר האורח לא נעקר, ואף בדברי רש"י והרא"ש מוכרח שכיוונו לסברא זו, שהרי בברייתא מבואר שטעם הדין משום שאורח בזמנו בא, וכפי שפי' רש"י דיש בזה נתינת טעם שהווסת חזר ביומו הראשון, ומשמע שיש בזה נתינת טעם בהתחדשות הווסת, והיינו דאע"פ שבעצם כבר לא היה ראוי שתחוש לווסת כיון שהוחזקה שלא לראות בו, כיון שלא ראתה בו ג"פ, מ"מ חזרת הווסת בזמנו היא מחדשת אותו, ולזה כיון רש"י דאינו מוגדר עקירה, והיינו שיש לווסת אפשרות לחזור למקומו, וכן התחבט בזה הרש"ש בהבנת עומק דברי רש"י, והסיק כפי שנתבאר, והביא לזה יסוד מדברי הש"ך.

אלא שיש לדון דאין שיטות אלו של הראשונים שוות, דבראב"ד מפורש שרק כאשר קובעת ווסת אחר, נעקר הווסת הראשון לגמרי, וכן יש לדקדק מדברי הרא"ש בדין זה, אמנם יש לדון בזה מדברי הרמב"ן בהלכותיו שלא כתב גדר זה של הראב"ד שצריכה לקבוע ווסת אחר, אלא רק כתב שצריך שתראה ג' ראיות אחרות, ופירש דבכה"ג אין לה ווסת כלל, ולאח"מ פירש דבאופן שלא ראתב ג' פעמים, הוא נעקר לחצאין, והיינו שמעתה אינה צריכה לחוש לווסתה הראשון, אך אם היא תחזור לראות בו, הרי הוא חזר למקומו, ומוכרח לפי"ז דכל ג' ראיות של שינוי ווסת הם עוקרות את הווסת הראשון לגמרי, וכבר עמד בזה הסד"ט דכן מוכרח מדברי הרמב"ן בהלכותיו. [אלא שהסיק 'אבל מה נעשה אחר שהטור והשו"ע לא הבינו כן, וצריכין אנו לבטל דעתנו נגד דעתם', אמנם לא זכיתי להבין מש"כ שהטור והשו"ע לא הבינו כן, דשפיר איכא למימר שהבינו כן, אך לא פסקו כן, דכאמור הראב"ד והרא"ש פליגי על הרמב"ן, ואיכא למימר דהטור נקט כדבריהם לדינא].

ומתבאר משיטה זו, דעקירת הווסת של יום ל' היא מפני שלא ראתה בו פעם אחת, וכאמור לשיטה זו אין מקור מפורש שווסת קבוע עוקר ווסת שאינו קבוע, והסד"ט דן דלפי שיטה זו באמת אין ווסת קבוע עוקר שאינו קבוע, והטעם שהווסת של כ' לא נעקר, זהו מפני שאע"פ שהוא נעקר במקצת כיון שלא ראתה בו ג"פ, מ"מ כיון שלא ראתה ג' ראיות אחרות הוא לנעקר לגמרי, וכאשר חוזרת לראות בו הרי הוא חוזר למקומו, וזהו הדין המחודש בברייתא שעליו אמרו דאורח בזמנו בא.

***מקשה מהי הראיה לרב פפא מעקירת ווסת שאינו קבוע ע"י קביעות חבירו***

ומעתה יש לדון ולבאר את הטעם במחלוקת הראשונים שני הנידונים הנ"ל לענין ווסת קבוע עוקר שאינו קבוע, ולענין אופן עקירת ווסת קבוע, האם הוא נעקר כשלא רואה בו ג"פ, וראשית נעמוד בדין של ווסת קבוע שעוקר אינו קבוע, דכאמור לשיטת הר"ן זהו עיקר החידוש בברייתא דאורח בזמנו בא, אמנם האחרונים התקשו בזה, דלפי"ז אינו מבואר מהי הראיה שהביאו בגמ' לדעת ר"פ דווסת שנקבע ב"פ הוא נעקר ע"י פעם אחת, דהרי הכא לא הוי כסתם עקירה שלא ראתה ביום הווסת, אלא הוי עקירה אחרת, שהוא נעקר מכח הווסת הקבוע שעקרו, וקשה מנ"ל דגדר עקירה זו שווה לעקירה פעם אחת שלא ראתה, והסד"ט כתב דבעינן למימר דבאמת שווים הם, אך הבית מאיר והאור שמח התקשו בזה מ"ט פשיטא לגמ' למימר הכי, דלמא הך עקירה שמכח הווסת הקבוע אלימא טפי, ונשארו בצ"ע.

ועוד יש לעמוד בזה, דכאמור לגירסת רש"י לא שמענו דין זה, והסד"ט כתב דיש לדון דפליגי על דין זה, והכריח כן, דהרי את"ל דסברי להאי דינא, א"כ תקשה הקושיא הנ"ל בכפליים, דהרי נתבאר לעיל דלכאורה לפי שיטה זו מבוארת הראיה לר"פ דהרי איירי שהגיע יום ל' ולא ראתה בו, וא"כ דמי ממש לדברי ר"פ, אך מ"מ יש להקשות דהרי מלבד הך עקירה שלא ראתה ביום ל', איכא עקירה נוספת, שחזר הווסת של כ' למקומו, וא"כ יש בזה ב' עקירות לווסת של ל', וא"כ תמוה טובא דליכא ראיה כלל לדברי ר"פ, דאף את"ל כדברי הסד"ט דעקירה זו של חזרת הווסת למקומו דמי לעקירת פעם אחת, מ"מ הא איכא ב' עקירות, חדא דלא ראתה ביום ל', וחדא משום שחזר הווסת למקומו, ומכח קושיא זו העלה הסד"ט דבאמת הרא"ש פליג על יסוד זה, וסבר דחזרת הווסת למקומו לא חשיב עקירה כלל לווסת שאינו קבוע, ורק מפני שלא ראתה ביום ל' נעקר ווסת זה.

אולם יש לתמוה בזה, דהרי ברמב"ן בחידושיו מבואר דאזיל בגירסת רש"י, ובהלכותיו דן ביסוד זה האם ווסת קבוע עוקר שאינו קבוע, והפוסקים הביאו את דבריו שהכריע דווסת קבוע עוקר שאינו קבוע, ולכך באופן שהיתה למודה לראות ביום כ' ושינתה ליום ל', וחזרה וראתה ביום כ', ממילא אין צריכה לחוש לל', שמשעה שהגיע הווסת הקבוע, שוב נעקר הווסת שאינו קבוע, ובדבריו מוכרח שלא גריס הכי בגמ', שהרי התחבט בזה והכריע דין זה מדעתו, ובהכרח דאזיל בגירסת רש"י וכפי שכתב בחידושיו, אולם לפי"ז חוזרת קושית הסד"ט למקומה, דמאחר שהרמב"ן הביא מסברא דחזרת הווסת הקבוע למקומו יש בכוחה לעקור את הווסת שאינו קבוע, א"כ קשיא טובא מהי הראיה לרב פפא, מהך ברייתא, והרי אית בה ב' עקירות, חדא שלא ראתה ביום ל', ועוד עקירה בחזרת הווסת הקבוע למקומו, וצ"ע.

***דן בהבנת היסוד של הראב"ד דווסת שלא ראתה בו נעקר רק לחצאין***

ועוד יש לדון ביסוד השני שנתבאר זה, בגדר עקירת הווסת, דנתבאר מדברי הראב"ד דלא סגי במה שלא ראתה ביום הווסת, אלא צריך שתקבע ווסת חדש, אמנם צריך להתבונן בהבנת יסוד זה, דבפשוטו מדמינן את חזקת ווסתות, לחזקה של שור המועד, דהתם נמי ע"י שנגח ג"פ הרי הוא הוחזק נגחן לשלם נזק שלם, אמנם לגבי שור המועד בכדי לעקור את העדאתו סגי בכך שלא יגח ג"פ, ואם אח"כ חזר ליגח פעם אחת אין דנים דחזר להעדאתו, ומ"ש הכא דאם חזרה פעם אחת לראות בווסתה אמרינן דחזר הווסת למקומו, וצ"ע.

ועצם דין זה צריך להגדירו דבפשוטו קשה ממנ"פ, דאי חשבינן לה עקירה ממילא ראוי שייעקר לגמרי, ואי לא חשבינן לה עקירה היה ראי שמ"מ תחוש לו אף כשלא יחזור במקומו, ויש להתבונן בזה בל' הראב"ד, דאף במה שלא ראתה ג"פ החשיבו עקירה, אלא שהיכא שקבעה ווסת אחר, הגדיר הראב"ד דנעקר לגמרי, וחזינן דיש עקירה לחצאין, ויש עקירה גמורה, וכל זה צ"ב, ועוד יש לדון ולעורר שצריך להבין מהו יסוד המחלוקת בין שיטת הראב"ד לשיטת הרז"ה ביסוד הדין של עקירת ווסת, האם סגי שלא ראתה בו, או שצריך שתקבע ווסת אחר, וצ"ע.

***מבאר דבכל דין ווסתות יש ב' חזקות שיש לאשה ווסת, ושתראה בזמן ווסתה***

ואשר יראה בביאור ענין זה, דנראה לבאר את העומק בהא דתנינן בברייתא דאורח בזמנו בא, דנראה לבאר דבכל ווסת אית ביה ב' גדרי חזקה, דכאשר אשה רואה בזמן ידוע ג"פ בפשוטו הדין החזקה הוא כשאר הדינים שבתורה שכאשר ראינו מקרה שקרה ג"פ אנו מחזיקים שזהו דבר קבוע, ואף להבא ימשיך הדבר להתקיים בסדר זה, וכפי דקי"ל באשה שמת בעלה ג"פ, אנו מחזיקים מחמת ג' מאורעות אלו, שאף להבא יהיה כן, שבעלה ימות, ומחמת כך אסור לה להנשא, וכן לענין שור שכאשר נגח ג"פ אנו מחזיקים שאף להבא הוא עלול ליגח, וממילא אף לענין אשה ראוי להחזיק ענין זה, שאם ראתה ג"פ בזמן מסוים, אף להבא היא תראה בזמן זה.

אכן נראה לבאר דלענין חזקת ווסתות יש גדר נוסף של חזקה, דהטור פתח את הל' נדה בריש סי' קפד בהאי לישנא 'רוב הנשים יש להן וסתות לראות בזמן ידוע כל אחת לפי זמנה', ונראה ללמוד מכך שחז"ל החזיקו שסתם אשה ראיותיה יהיו על סדר מכוון ושווה, ויהיה לה ווסת קבוע, כיון שאנו יודעים שכך הוא טבע הנשים, וא"כ כאשר אשה ראתה ג"פ בזמן ידוע, הרי התברר לנו שזהו ווסתה, והיינו שעצם הידיעה שיש לאשה ווסת זהו מצד טבע הנשים, ומעתה מה שאנו מחזיקים שתראה להבא אינו רק מצד עצם הדבר שראתה בזמן הידוע ג"פ, אלא שראיות אלו ביררו לנו מהו הווסת של האשה, ומעתה שהתברר לנו שזהו ווסתה, אנו מוחזקים מצד טבע נשים לראות בווסתם, שהיא תראה בזמן שהוחזק לנו.

ונראה שזהו העומק בלשון חז"ל שאורח בזמנו בא, והיינו שדרך האורח של הנשים לבוא בזמן המיוחד והקבוע לו, ואין דרכו לבא ללא זמן ידוע, וכאשר היא ראתה ג"פ בזמן מסוים, התברר לנו שזמן זה הוא זמן ווסתה, ומחמת טבע הנשים לראות בזמן ווסתם, אנו מחזיקים שהיא תראה בזמן זה.

***מבאר שהטעם שאשה בתחילת ראיותיה צריכה לחוש שמא תקבע ווסת מפני שרוב נשים יש להם ווסת***

ונראה שזהו הטעם דסתם אשה שאין לה ווסת בתחילת ראיותיה אנו אוסרים אותה וכל ראיה אנו דנים את כל האפשרויות של קביעות ווסת שאפשר שתקבע לה, ולכאורה הדבר תמוה מכמה אנפי, ראשית דבעלמא כל דבר שלא הוחזק ג"פ אין אנו חוששים לו, משום שבסתמא אנו מחזיקים שהוא מקרה בעלמא, ואפילו היכא שהדבר נוגע לנפשות, כגון שמתו אחיו מחמת מילה, וכן שמת בעלה, אם ארע הדבר רק ב"פ כיון שהוא לא הוקבע אליבא דרשב"ג, הרי הוא נחשב כמקרה, ואין חוששים לו כלל, ואע"פ שיש בדבר צד של פקו"נ, וא"כ קשיא טובא מדוע הכא בראיה הכא של האשה אנו חוששים לווסת שתראה פעם שנית, והרי עיקר חשש הוסתות הוא דרבנן, ומדוע החמירו בו כ"כ יותר מפקו"נ לחוש לו קודם שהוקבע, ויתירה מכך יש לתמוה דמצינו חומרא יתירה שאע"פ שאין אנו יודעים לאימתי היא קובעת ווסתה, מ"מ אנו חוששים כמה אופני קביעות של ווסת של הפלגה וחודש, ומשמע בראשונים שבעצם היה ראוי לחוש אף לדילוג לולי טעמים מיוחדים, והדבר תמוה שקודם שנקבע הדבר אנו מחמירים לחוש לו בכל אופניו שמא תקבענו.

ובהכרח טעם הדבר הוא כדאמרן, דקי"ל דסתם נשים יש להם ווסת, ואין זה כשאר חזקות שאנו מחזיקים דבר מחודש, וקודם שהתחזק הדבר הוא לא היה ידוע לנו, והוא נחשב כמקרה בעלמא, אלא עיקר ענין הווסת הוא דבר שנודע לנו אף קודם שאשה זו התחזקה בג' ראיותיה, דבסתמא אנו מחזיקים שיש לה ווסת לראות בזמן ידוע, ולכן בסתמא אנו דנים על כל ראיה שהיא מחמת ווסת מסוים, ולכך היא צריכה לחוש לכל אופני הווסת השייכים בראיה זו, וענין זה מתבאר מדברי רש"י שכתב בתרי דוכתי שגדר החשש של ווסת שאינו קבוע, משום שאנו חוששים שמא תקבע, ולכאורה אינו מבואר מדוע לחוש לדבר שעדיין לא נודע לנו, אלא מוכרח כדאמרן, שכיון שסתם נשים יש להם ווסת, א"כ לעולם בכל ראיותיה היא צריכה לחוש שמא תקבע ווסת. [ויסוד זה מבואר בש"ך שהאריך לדון לענין עו"ב, ודן מדוע סתם אשה צריכה לחוש לעו"ב וליום החודש, וכתב 'וע"כ הוא משום דסתם נשים דרכן כך לראות באותו יום החדש ואם כן קשיאן סתמי אהדדי ואיך מתפיס החבל בשתי ראשים שתאמר דמן הסתם צריכה לחוש ליום החדש שמסתמא תראה לאותו יום ותאמר שמן הסתם צריכה לחוש לעונה בינונית וזהו דבר שאין לו שחר כלל', ועי' באחרונים שדחו את ראייתו דבאמת לא ידוע לנו שתראה ביום החודש, אלא אנו חוששים לכל אנפי של הווסת, דאין אנו יודעים אימתי תראה, אכן בש"ך נראה שהוקשה לו דבר זה, מדוע יש לחוש לכל מיני חששות מחודשים, ובהכרח שטעם הדבר משום דבסתמא היא תראה בזמן ידוע, אלא שהש"ך הבין דנקטינן בסתמא שווסתה הוא יום החודש, אכן נראה דאפשר לדחות, דבסתמא נקטינן שתראה בזמן ווסת מסוים, וכיון שאין אנו יודעים מהו, ממילא אנו חוששים לכל אופני הווסת.]

***מבאר דבהפסקת הראיות נעקר רק חשש הראיה בווסת, אך עצם הווסת של האשה לא נעקר***

ולפי"ז נראה לבאר את שיטת הראב"ד וסיעתו, דכאמור כאשר האשה ראתה ג"פ הוחזק ב' ענינים, דהוחזק שלהבא היא ג"כ תראה בזמן זה, וכן הוחזק שזמן זה הוא הווסת והטבע שלה בראיות האורח, ומעתה נראה דכאשר היא עוקרת את ווסתה יש ב' חלקים בעקירת הווסת, דראשית ע"י שאינה רואה ג"פ בזמן ווסתה, הרי היא התחזקה להיפך, שהוחזקה שלא לראות בזמן זה, ומעתה אינה צריכה לחוש לראיות בזמן זה, מפני שהוחזקה לכך שלא לראות, אכן כאמור מעיקרא התחזק ג"כ שהזמן הזה הוא זמן ווסתה, והוא קביעות בפני עצמה דידעינן שיש לנשים ווסת, והוחזק לנו שזהו ווסתה, ודבר זה לא סגי לעוקרו ע"י ג"פ שלא ראתה, כיון שיתכן הדבר שהווסת הקבוע לה עדיין קיים בה, אלא רק שהוא התקלקל, וזמן מה היא מפסיקה לראות בו, וכנראה ענין זה הוא שייך בנשים שאע"פ שיש להם ווסת קבוע, מ"מ לעיתים הוא מתקלקל שלא תראה בו.

וטעם הדבר שאין אנו מחזיקים שהפסקת הראיה היא מחמת שנעקר ווסתה, משום שענין זה הוא מנוגד לרוב נשים, שהרי רוב נשים יש להם ווסת, וראוי לדון שאף אשה זו הווסת שיש לה ימשיך להתקיים, וכיון שע"י שלא ראתה ג"פ עדיין אין בזה הכרח שנעקר ווסתה, דמצינו למימר שווסתה התקלקל, ממילא לא מצינן להחזיק שהווסת עצמו נעקר ע"י הפסקת הראיות, ורק היכא שקבעה ווסת אחר, ראוי לדון שנעקר ווסתה הקודם, שהרי אנו רואים שהיא רואה בקביעות אחרת, וואין לנו צורך להחזיק את ווסתה הראשון, שהרי יש לה ווסת אחר.

וכ"ז הוא העומק בהבנת שיטת הראב"ד דכאשר אשה לא ראתה ג"פ בזמן ווסתה הרי הוא נעקר רק לחצאין ולא נעקר לגמרי, דכאמור יש חלקים בחזקת הווסת, וע"י הפסקת הראיה נעקר רק החלק שהוחזק שתראה בזמן הווסת, אך עדיין לא נעקר מה שהוחזק לנו עיקר ווסתה, שהזמן הידוע הוא ווסתה, ולכן כאשר היא תחזור לראות בו פעם אחת, מיד אנו דנים שחזר הווסת למקומו וקביעותו הראשונה, והיא צריכה לחוש לו מעתה ככל דין ווסת קבוע, ורק אם קבעה ווסת אחר, נעקר הווסת הראשון לגמרי.

ומצאתי בספר משנת ר' אהרן שעמד בדרך זו, דכתב (סי' כב) 'עוד נראה, דצריך להבין הטעם שחזרה לקביעותה בפעם אחת, ובשאר מקומות לא מצינו כעין זה, דמועד שנתבטל ממועדותו בחזרה, אף לר"מ דאית ליה חזרה דראה שלשה שוורים ולא נגח (ב"ק כ"ד), אם אחר החזרה ממועדותו יגח אח"כ, לא יחזור להיות מועד בפעם אחת. וה"ה בוסתות עצמן, דרק היכא דלא קבעה לה וסת חדש הרי היא חוזרת לוסתה בפעם אחת, אבל היכא דכבר קבעה וסת חדש, אם חזרה עכשיו לראות בוסתה הראשון, חשוב הוא כוסת חדש שצריך להיקבע בג"פ. וצ"ל הטעם דהיכא דלא קבעה עדיין וסת אחר, כיון דשכיח שיהא וסת לנשים והרוב כן הוא, דיינינן בחזרה פעם אחת דחזרה לוסתה דחזקה אורח בזמנו בא, והא דג"פ ראתה שלא לפי הוסת, הוא דנתקלקל הוסת מסיבה זמנית, ועכשיו חזרה לקביעותה. אבל בשוורים שאין טבעם להיות נגחנים לא שייכא סברא זו, דאחרי החזרה אמרינן דתו לא הוי נגחן. וה"ה בקבעה וסת חדש, כיון שנשתנה טבע וסתה לטבע אחר, לא שייך לומר דבפעם אחת חזרה לוסתה הראשון, דרק היכא דלא קבעה וסת חדש, דאין העקירה חזקה כ"כ כיון דטבע נשים שיהא להן וסת, בה הוא דאמרינן דבפעם אחת חזרה לוסתה הראשון'.

***מבאר שלשיטת הרז"ה אין אנו מחזיקים סתם אשה שיש לה ווסת***

ומעתה יש לדון בהבנת שיטתה רז"ה וסיעתו דלא נקטי האי סברא, וסברי דכל היכא שלא ראתה ג"פ בזמן ווסתה הרי הוא נעקר לגמרי, ואף אם תחזור לראות בו, לא אמרינן שהווסת חזר למקומו, וצריך לברר מהו טעם מחלוקתו עם הראב"ד, ונראה לבאר דהרז"ה פליג על עיקר היסוד שנתבאר לעיל, דבסתמא אנו מחזיקים כל אשה שיש לה ווסת, ונראה דפליגי לשיטתם, דהרי בעיקר הדבר דנקטינן לדינא כשיטת הראב"ד והרמב"ן דבכל אה בתחלת ראיותיה אנו חוששים לכל אופני הווסת הראוים להקבע, מצינו ברז"ה וברא"ה דפליגי על שיטה זו, דהרז"ה בשער תיקון הווסתות (סי' ג) השיג על הראב"ד ביסוד זה, דכתב 'הרי אלו שבע עשרה וסתות פשוטות, חוץ מן המורכבות כגון שקבעה וסת לימים ולקפיצות, וחוץ מן הדילוג. ואם באנו לומר שתחוש האשה בתחלת וסתה לכל אלו החששות אין קץ וסוף לדברינו. הלכך מסתברא שאין לה לחוש אלא אחר שהיא למודה ומעין שהיא למודה. ואין לנו אלא כלשון משנתנו (נדה סג ב) היתה למודה לראות יום חמשה עשר ושנתה ליום עשרים זה וזה אסורין. אבל בתחלת הוסת שאינה למודה עדיין לא נראה לנו שיש לה לחוש כל עיקר, שאם באתה להטעינה כל החששות שהיא קובעת וסת בהן אתה מכלה בהבל ימיה', ומבואר שבסתמא אין אנו חוששים בתחלת הווסת לאסור כל ווסת שאינו קבוע, ורק באופן שכבר היה לה ווסת קבוע, והיא שינתה ראיותיה, אנו חוששים לשינוי הראיות שמא תשנה את ווסתה.

וע"ע בבדק הבית לרא"ה שכתב (בית ב) 'וכן הדין לוסת שאינו קבוע ואי זהו וסת שאינו קבוע כגון ששנתה וסתה ולא הוקבע דינה שתחוש לו כדאמרינן בהדיא בגמרא חוששת לזה ולזה עד שתעקר הראשון והוקבע השני ודינו ממש ליומו כוסת קבוע. אין לה וסת כלל בשום ענין כבר כתבנו דינו', והיינו שכל החשש של ווסת שאינו קבוע, זהו רק כששינתה מווסתה הקבוע, אך בסתם ראיה אין אנו חוששים לווסת שאינו קבוע.

ונראה שטעם שיטתם משום דסברי דדמי לשאר עניני חזקה שלפני שהוחזק לנו דבר מסוים בג"פ, אין אנו חוששים לו, כיון שאנו מחזיקים שזהו מקרה, ולכן אף באשה שראתה פעם אחת בזמן מסוים, בסתמא אנו דנים שזהו מקרה, ואין בזה קביעות ווסת, וטעם הדבר משום שראשונים פליגי על היסוד שנתבאר בדעת הראב"ד שסתם אשה שיש לה ווסת, אלא רק באשה שנודע לנו שיש לה ווסת קבוע אנו מחזיקים שתמשיך להיות בעלת ווסת, ולכן כאשר היא משנה את ראיותיה אנו דנים שיש לה קביעות חדשה, ולכן אנו חוששים שתקבע מעין הווסת הראשון.

ומעתה מבוארת היטב שיטתם דסברי דכאשר לא ראתה ג"פ בזמן ווסתה ממילא אנו מחזיקים שהוא נעקר לגמרי, והיינו מפני שכל מה שהוחזק לנו שאשה זו יש לה ווסת בכלל, זהו רק מחמת ג' הראיות שראתה, ובלא"ה לא הוי ידעינן כלל שיש לה ווסת, וכיון שהוחזק לנו ההיפך, שלא ראתה ג"פ שזהו היפך מהחזקה הראשונה, ממילא נעקר לגמרי מה שהוחזק לנו בתחלה שיש לה ווסת, ואנו מחזיקים מעתה שאין לה ווסת כלל, וכאמור ראשונים אלו פליגי על היסוד שנתבאר בדעת הראב"ד דסתם אשה מוחזק לנו שיש לה ווסת, וכאשר נודע זמן ווסתה צריך לעקור ענין זה בפנ"ע שנשתנה ווסתה, כיון שלדעת הרז"ה אין לנו דין להחזיק סתם אשה שהיא בעלת ווסת.

ומעתה זכינו והתברר לנו יסוד המחלוקת בין שיטות הראשונים בגדר עקירת ווסת קבוע, האם סגי במה שלא ראתה בו ג"פ להחזיקו שנעקר לגמרי, או שצריך שתחזיק ותקבע ווסת אחר, דכאמור פליגי האם יש דין בפני עצמו להחזיק סתם אשה שהיא בעלת ווסת, דהראב"ד וסיעתו סברי שזהו דין חזקה בפנ"ע, וזהו המכוון במימרא שאורח בזמנו בא, שדרכו של האורח לבא בזמן קבוע ומיוחד, ולכך יש ב' דינים של עקירה, דין עקירה על חשש הווסת שתראה בו, ודין עקירה על הווסת עצמו שהוא התבטל, אך לדעת הרז"ה אין ב' דינים בכל ווסת, אלא רק דין אחד שהוחזקה בראיות הווסת, ולכך כשהפסיקה לראות ג"פ מיד נעקרה חזקה זו.

***דן בטעם הדין שווסת קבוע עוקר שאינו קבוע***

ומעתה יש לדון ולברר את היסוד הנוסף בענין עקירת ווסת שעמדנו בו, דמבואר בראשונים דנקטינן דווסת קבוע עוקר ווסת שאינו קבוע, והבאנו לעיל את תמיהת האחרונים בגמ' מהי הראיה לשיטת רב פפא דווסת שנקבע ב"פ הוא נעקר בפעם אחת שאינה רואה בו, והרי בדינא דברייתא עקירת הווסת היא באופן אחר, שווסתה הקבוע חזר למקומו, ואפשר דזהו עקירה אלימתא טפי, ונראה דצריך להעמיק ולהבין טעם עקירה זו שווסת קבוע עוקר ווסת שאינו קבוע.

ונראה דבאמת מצינו בזה מחלוקת גדולה באחרונים, דיסוד זה מבואר אף בלשון הרמב"ן שהביא הטור בסעי' יג שביאר את כל חשש הווסתות שאשה חוששת להם בתחילת ראיותיה, אכן הרמב"ן הסיק שצריכה לחוש כל חששות אלו רק עד שתעקר אחד מהם, או שתקבע ווסת אחד מהם, ובזה ביאר הרמב"ן את היסוד הנ"ל שכאשר נקבע ווסת אחד, ממילא אינה צריכה לחוש לחבירו, ומצינו באחרונים פלוגתה בהבנת דין זה, דהחו"ד והבית מאיר הכריחו שדין זה הוא רק בווסת החודש ובווסת ההפלגה, שב' ווסתות אלו הם סותרות ואינם יכולים להתקיים יחד, כיון שהראיות של שניהם מפסיקות לווסת השני, וכיון שאינם יכולים להתקיים יחד, הרי הם ווסתות מנוגדות, ועדיף לנו לדון שהווסת הקבוע יתקיים, וחבירו שאינו קבוע יתבטל, מאשר לדון להיפך.

אמנם יש לדון בזה דסתימת הפוסקים לא משמע כן, אלא דבכל גוונא כאשר נקבע ווסת אחד אין צריכה לחוש לחבירו, וכן מוכרח מדברי הט"ז שדן יסוד זה לענין ב' ווסתות החודש, [אמנם עי' בחוו"ד שדנחק לדחות הראיה מדבריו] וכן יש להעיר משיטת הד"מ והב"י שמתוך דבריהם מבואר שאין סתירה בין ווסת החודש לווסת ההפלגה, כיון שסברי שאין הראיות שבתוך ההפלגה מפסיקות, ועי' היטב בד"מ שביאר בהרחבה שיתכן לווסת החודש ולווסת ההפלגה להתקיים יחד, וא"כ לא יתכן לדון כדרכם של הבי"מ והחוו"ד, וכן מבואר מדברי הב"ח והדרישה שיישבו את קושית הבי"מ והחוו"ד מסעי' לב, דמבואר התם שחוששים לב' ווסתות של חודש, ומוכרח לפי"ז מדבריהם דסברי דאף ב' ווסתות החודש שאין בינהם ניגוד אין חוששים לווסת שאינו קבוע מחמת הקביעות של חבירו, אולם לפי"ז יש להתבונן מהו טעם הדבר באמת שמחמת קביעות של ווסת אחד אינה צריכה לחוש לווסת אחר, וכן יש לתמוה בזה דהראב"ד והרמב"ן שפירשו יסוד זה לא הביאו לו מקור וראיה מתלמודין, ומשמע שנקטוהו מסברא פשוטה, וצ"ב מהי סברתם בזה.

***מבאר שווסת קבוע אינו פועל ענין עקירה באינו קבוע, אלא רק מונע את החשש לקביעת ווסת נוסף***

ונראה דלפי הדרך שבארנו לעיל בשיטת הראב"ד והרמב"ן מבואר להפליא יסוד זה שהרי הוא מוכרח מסברא, דנתבאר דבעצם לא היה מקום לחוש לווסת שאינו קבוע, דבעלמא אין חוששים לדבר קודם שהוא נקבע, וטעם הדבר דבווסתות חיישינן לה משום שאנו מחזיקים כל אשה בסתמא שהיא בעלת ווסת, מפני שכך היא דרך רוב נשים, ומחמת כך נקטינן כל ראיותיה שהם באות בדרך של קביעות ווסת, ונראה פשוט דכל ענין זה שייך רק קודם שקבעה ווסת, דאנו צריכים לברר מהו ווסתה, אכן לאחר שקבעה ווסת אחד, שוב אין טעם וסיבה לחוש לראיות האחרות שלה שמא תקבע ווסת אחר, דלמה לנו לחוש לכך שתקבע ווסת נוסף, והרי בלא"ה היא בעלת ווסת, והיא הולכת בדרכם של רוב נשים, ואין מדרך רוב נשים לקבוע ב' ווסתות, וכיון שאין לנו טעם לחוש שתקבע ווסת נוסף, ממילא לאחר שנקבע ווסת אחד, מתבטל הטעם לחוש בשאר הראיות לקביעות של ווסת נוסף.

ולפי"ז נפקא דאין הגדר בדין זה הוא שהווסת הקבוע עושה פעולה של עקירה לווסת שאינו קבוע, אלא זהו ביטול סיבת החשש לווסת שאינו קבוע שייקבע, והיינו דבסתם עקירה יש בזה פעולה חיובית של עקירה, דכאשר ראתה פעם אחת בר"ח, א"כ כאשר בחודש השני שאינה רואה בר"ח השני, זהו פעולה נגדית שהיא מחזיקה שאינה רואה בר"ח, אכן לענין ווסת קבוע אינו פעולה שיש בה ניגוד לווסת שאינו קבוע, ואין זה ענין עקירה ממש, אלא זהו סיבה שמונעת מלחוש לקביעות ווסת, שיש לה ווסת אחת, אין טעם לחוש שייקבע ווסת נוסף, וממילא הדין הוא כשאר חזקות, שכל דבר טרם שהוא הוחזק בג"פ אין צריכים לחוש לו כלל.

ולדעת הרז"ה שנתבאר דאין זה טעם החשש של ווסת שאינו קבוע, אלא החשש הוא רק באשה שהיתה למודה לווסת מסוים ושינתה ראיותיה, יש לבאר לדרכו ג"כ כעין הדרך הנ"ל, דהרי ביאר שאינה צריכה לחוש לקביעות חדשה, אלא רק לקביעות מעין הקביעות הקודמת, והיינו דהחשש שהיא תקבע ווסת, זהו בכדי להמשיך את הווסת הראשון שהוחזק על ידו שיש לה ווסת, ואנו חפצים להמשיכו בקביעות השניה, אכן לפי"ז פשיטא דכאשר הווסת הראשון חזר למקומו, אין טעם לחוש שמא תקבע ווסת אחר תחתיו.

ומעתה מיושבת היטב תמיהת האחרונים על הסוגיא מאי מייתי ראיה לרב פפא מהברייתא, דהרי התם לכאורה אין עקירה פעם אחת מחמת שלא ראתה, אלא הוי עקירה מפני ווסת קבוע שעוקר את שאינו קבוע, ודלמא הוי עקירה טפי, דלפי מש"נ לא קשיא מידי, כיון שנתבאר דאדרבא איפכא מסתברא דסתם עקירה שלא ראתה ביום ווסתה הראשון זהו עקירה אלימתא טפי, שמחזיקה היפך הווסת שהחזיקה בפעם הראשונה, וענין זה הוא עקירה גמורה, אמנם הדין של קבוע שעוקר אינו קבוע, אין בזה פעולה נגדית שעוקרת את הווסת ממש, וא"כ הוי ק"ו דמהני עקירה גמורה.

***מבאר את שורש החידוש של רב פפא שווסת שנקבע בתרי זימני אין בו קביעות כלל***

אכן יש לבאר ענין זה ביתר עומק, דיש לבאר את עומק הנידון בגמ' דס"ד בווסת שנקבע תרי זימני בעינן תרי זימני למעקריה, ומסקינן דסגי בחד זימנא, דנראה דשורש הנידון בזה כיצד להגדיר ב' ראיות, דאפשר להחשיבם כתחילת וכמקצת קביעות, דאע"פ דרק ג' זימני הוי קביעות גמורה, מ"מ אף בתרי זימני יש ענין של של קביעות, ולפי"ז צריך לעקור קביעות זו כפי שהיא נקבעה, דכיון שהוחזק בב' זימני שתראה בזמן זה, צריך להחזיקו בהופכו, שתתחזק ב' פעמים בזמן זה שלא תראה בו, אכן איכא למימר דקודם שנקבע הדבר קביעות גמורה ע"י ג' זימני, לא חשיב קביעות כלל, וגדר העקירה אינה כדי לעקור הדבר שהוחזק ע"י החזקת הופכו, אלא שכיון שהדבר לא הוחזק, א"כ חשש הווסת הוא לברר רק שהוא לא ימשיך לבוא ולהתחזק ולהקבע, וכאשר אשה ראתה פעם אחת או פעמיים בעצם לא התחזקה בווסת זה כלל, וטעם האיסור בחודש הבא הוא בכדי לידע שלא תמשיך לראות בזמן זה לקבוע את הווסת, ולהכי סגי בפעם אחת לבטל חשש של ווסת שראתה בו בתרי זימני, כיון שאינה צריכה להחזיק היפך הקביעות הראשונה, שבאמת לא נקבע דבר בראיות הקודמות, אלא רק צריכה לברר שלא תמשיך בראיות אלו לקבוע ווסת, ולכך סגי בראיה אחת שלא תראה בו, ובזה יתברר שאינה קובעת ווסת.

ומעתה מבוארת היטב ראית הגמ' לדעת רב פפא דווסת שנקבע בתרי זימני סגי בחד זימנא למיעקרא, דכפי שנתבאר עיקר חידושו הוא שבתרי זימני אין קביעות שצריך להחזיק את הופכה, אלא רק חשש שמא תקבע ווסת, וצריך לברר ענין זה שאינה ממשיכה לקבוע ראיות אלו, וממילא מובן היטב הראיה מהברייתא שמבואר בה דווסת קבוע עוקר ווסת שאינו קבוע, דכאמור גדר העקירה בזה, הוא ביטול החשש לקביעות ווסת, שכיון שיש לה ווסת קבוע, אינה צריכה לחוש לקביעות נוספת, וכ"ז אתי שפיר רק אליבא דר"פ דבווסת שראתה בו תרי זימני ליכא תחילת קביעות, אך את"ל דבתרי זימני היא הוחזקה במקצת לראות בזמן זה, וצריך להחזיק את הופכו ע"י עקירה של תרי זימני, לענין זה לא יועיל ווסת קבוע, דאין בו פעולה של עקירה וחזקה שלא תראה בווסת השני, ובהכרח דליכא קביעות כלל בווסת שראתה בו רק תרי זימני.

וממילא מתיישבת ג"כ תמיהת הסדרי טהרה בדעת רש"י והרמב"ן דלכאורה יש ב' עקירות לווסת של יום ל', שפעם אחת לא ראתה בו, וכן שלאחר מכן חזר ווסת הקבוע למקומו, וקשה מהי הראיה לר"פ, אכן לפי דברינו את"ש היטב, דנתבאר דאי"ז נחשב לב' עקירות, דהתועלת בב' עקירות שהיא התחזקה תרי זימני שלא לראות בזמן ווסתה הראשונה, ובחזרת הווסת הקבוע ליכא מעשה עקירה כלל, אלא רק גורם העדר חשש לקביעות ווסת נוסף, ואת"ל שצריך לעקור ווסת שראתה בו תרי זימני לא היה מועיל כלל חזקת הווסת למקומו, ומוכרח שלתרי זימני אין חשיבות של קביעות כלל.

העולה ממש"נ דבאופן שלמודה לראות בהפלגת עשרים, ושוב ראתה ב"פ בהפלגת שלושים, ושוב ראתה בהפלגת עשרים, משמע מפשטות לשון הטור והשו"ע דבהכי איירו, דבכה"ג נקטינן שכיון חזר הווסת של כ' למקומו, מחמת כך נעקר הווסת של ל', אמנם הש"ך פירש דהטור והשו"ע לא איירו בהכי, אלא באופן שבפעם השלישית לא ראתה מיד בהפלגת כ', אלא הפליגה יותר מל' יום, וראתה לאחריהם ראיה אחת, ושוב ראתה בהפלגת כ', משום דסבר דבאופן שראתה ביום בהפלגת כ', אי"צ לדון דהווסת של ל' נעקר מפני שהקבוע חזר למקומו, אלא הוא נעקר ממילא כיון שווסת קצר עוקר ארוך, ולכך פירש את דברי השו"ע ע"פ פירושם של רש"י והרא"ש דג' פעמים לא ראתה בהפלגת כ', ואע"פ כן כיון שלא קבעה ווסת אחר, א"כ מיד שראתה בהפלגה הראשונה חזר הווסת למקומו.

אמנם הט"ז פירש את לשון השו"ע כפשוטו שמיד לאחר ההפלגת ל' ראתה בהפלגת כ', וכן פירש המעדני מלך, והיינו משום דסברי דאין ווסת קצר עוקר ארוך, וכאשר ראתה ביום כ' מצד שורת הדין הווסת של ל' לא היה ראוי להעקר, ורק מחמת שחזר הווסת הקבוע של כ' למקומו נעקר הווסת של ל', והט"ז פירש כן בלשון הרשב"א ע"פ מה שתיקן את הגי' בלשונו, וכיון מדעתו לגי' שנמצאת כעת מכת"י, שהיא הגי' שפירש הר"ן בחידושיו, והט"ז הוסיף דכן היא ג"כ גי' הרמב"ן, ומשמע מכך מהלך דבריו שהבין שמקור פסק השו"ע הוא מהרמב"ן, וע"פ זה דן בגי' הרמב"ן, ונראה שהבין שדין זה שכתב הטור בסעיף יד הוא המשך לשון הרמב"ן שהטור הביא בסעי' יג, אכן באמת במקור הדברים בהלכות נדה לרמב"ן מבואר שרק סעי' יג הוא מלשון הרמב"ן, אך סעי' יד היא לשונו של הטור, אך באמת עיקר דין זה הרי הוא מתבאר אף בדברי הרמב"ן בהלכותיו, אכן בדבריו מבואר שהכריע דין זה מסברא ולא מגמ', והיינו מפני שבאמת גירסתו בגמ' היתה כגי' רש"י, וכפי שמתבאר בדבריו בחידושיו, אך עכ"פ חזינן שדעת הרמב"ן מסכמת למה שהעלו המע"ד והט"ז לפי גי' הרשב"א והר"ן, ועי' בכרתי שהעלה כן מדברי הרמב"ם והר"ן והכריע כן, וכן העלה הסד"ט לדינא. [אלא שהסד"ט דן דרש"י והרא"ש לפי גירסתם חולקים על הדין הנ"ל שקבוע עוקר לא קבוע, אכן בארנו די"ל דאף רש"י והרא"ש מודים לזה, וכדחזינן מדברי הרמב"ן בהלכותיו דאע"פ דגדרס כרש"י והרא"ש מ"מ נקיט להאי דינא מסברא, ובדברינו לעיל יישבנו את קושית הסד"ט על כך]

ולפי דרך זו נפקא מדברי הראשונים ומהכרעת הפוסקים שווסת קבוע עוקר ווסת שאינו קבוע, וכדברי הרמ"א בסעי' יג שכתב כן ע"פ דברי הרמב"ן בהלכותיו, [אמנם מדברי הרז"ה בהשגות על בעה"נ מבואר שפליג, וסבר דאע"פ שחזר הווסת הקבוע, עדיין הווסת שאינו קבוע לא נעקר], ומאידך גיסא שמעינן מינה דווסת קצר בסתמא אינו עוקר ארוך, אמנם עי' בקיצור הלכות נדה לרא"ש שכתב דאם היה לה ווסת להפלגת ל', ושוב ראתה ג"פ בהפלגת כ', נעקר הווסת של ל', ובפשוטו נראה מדבריו דסבר דווסת קצר עוקר ווסת ארוך, אך מ"מ הכרתי הכריע כדעת רוב הראשונים דווסת קצר לא עוקר ווסת ארוך.

ולענין עקירת הווסת הקבוע של הפלגת כ', באופן שלא ראתה ג' פעמים בהפלגת כ' מצינו ג' שיטות בראשונים, שיטת הראב"ד דבעינן שתקבע ווסת אחר כדי לעקור לגמרי את הווסת הקבוע, ואם לא קבעה ווסת אחר, אע"פ שמפני שלא ראתה ג' ביום כ' שוב אינה חוששת לו, מ"מ אם ראתה בו פעם אחת חוזרת לחוש לו כווסת קבוע, וכן משמע מדברי הרא"ש, וכן פסק השו"ע בסעי' טו, אמנם בדברי הרמב"ן בהלכותיו שלא כתב דין זה שצריך שתקבע ווסת אחר, ואדרבא מכל מהלך דבריו נראה דסגי בהכי שראתה ג' ראיות לזמן אחר, ואע"פ שאינם ראיות שוות המועילות לקביעות ווסת, מ"מ ע"י כך עקרה לגמרי את ווסת הראשון, אלא שקודם שראתה ג' ראיות אחרות, ורק לא ראתה ג"פ ביום ווסתה, אינה חוששת לו בסתמא, אא"כ תחזור לראות בו, דבכה"ג יחזור הווסת למקומו.

והנה במשנה התפרש רק דין עקירת הווסת ע"י שלא ראתה בו, והחידוש הנ"ל של הראשונים נפיק להו לפי גריסתם בברייתא, אמנם הרז"ה חלק על גירסתם, וכתב שאי"ז הגי' האמיתית, ולפי גירסתו שלא נתפרש דבר זה בברייתא פירש דאי"צ שיהיו לה ראיות אחרות, אלא סגי בכך שלא ראתה ג"פ ביום ווסת הראשון, וע"י כך הוא נעקר לגמרי, ובפשוטו יש לדון כן בשיטת הרמב"ם הרשב"א והר"ן דגרסי כגי' הרז"ה, וכן צידד הט"ז דהראשונים דלא גרסי בגמ' את גי' רש"י, מסתברא דסברי דבג"פ שלא ראתה ביום ווסתה הוא נעקר לגמרי, וע"ע בלחם ושמלה שהעלה שכן דעת רוב הראשונים, אך מ"מ כאמור השו"ע הכריע כדעת הראב"ד, ועי' בט"ז שנשאר בצ"ע על השו"ע שלא הרגיש בזה וסתם כדעת הראב"ד.

***בענין עונה בינונית***

***דברי הש"ך***

קי"ל דכל אשה שאין לה ווסת בעלה מוזהר עליה ביום העו"ב לפרוש ממנה, וכן האשה חייבת בדיקה, ודין עו"ב הוא כווסת קבוע שעד שתבדוק היא אסורה, ומצינו בש"ך שהאריך לדון מהו יום הפרישה של העו"ב, והאריך בזה בכמה קושיות, וראשית דבריו סתר מה שנקטו הפוסקים דיום העו"ב זהו יום שלשים, דבאמת אינו כן, דמה שהוזכר שיעור ל' יום לענין עו"ב הכוונה בזה של' יום היא מפסיקה בין ראיה לראיה, וממילא נמצא שהראיה השניה שלה היא ביום ל"א, ומדבריו מבואר דסבר דהוי מלתא דפשיטא ולית מאן דפליג עלה.

אלא שהקשה דמצינו בדברי כמה מגדולי הפוסקים שלא כתבו חשש זה של עו"ב, דהרמב"ם והראב"ד לא פירשוהו בחיבוריהם, וכן הרמב"ן בהלכותיו שהאריך לפרש את כל החששות שאשה שאין לה ווסת שצריכה לחוש להם, לא פירש את החשש של עו"ב, ורק פירש את החשש של עו"ב.

ומכח קושיותיו יצא לחדש דיום העו"ב זהו גופא החשש של יום החודש, דמצינו דחדש ול' יום זהו ענין אחד, ולכך אע"פ דעו"ב הוי חדש, כינוהו ל' יום, וע"פ זה יישב את תמיהתו, שמטעם זה הוי סגי להו לראשונים לפרש רק את החשש של יום החודש, ולא הוצרכו לפרש ג"כ את החשש של עו"ב, כיון דשוים הם, אלא שלפי"ז מתחדש דהא דנקטינן דעו"ב הוי יום ל"א לא הוי מלתא פסיקתא, דאע"פ דבחודש מלא יום החודש הוא יום ל"א, מ"מ כשהחודש חסר יום החודש הוא יום ל' מהראיה הקודמת.

***ביאור שיטת הש"ך***

ויש לבאר את עומק דבריו, דבלחם ושמלה כתב שלדעת הש"ך עיקר החשש של עו"ב הוא מצד היום, דיום החודש גורם לאשה לראות, וזהו עצם החשש של ווסת החודש. אמנם זהו חידוש גדול, דבוודאי סתמות הסוגיא לענין עו"ב, שעיקר היסוד של עונה זו זהו מצד ההפלגה ומשך הזמן של העונה שגורם לאשה לראות, וכפי שפירש הרמב"ן דעיקר דרך ראית האשה מצד הפלגת הזמן שממלאה ונופצת, וזהו רחוק לדון דכל יסוד דין עו"ב אינו תלוי בהפלגת הזמן.

והסד"ט והכרתי הכריחו שאין כוונת הש"ך לחדש שעו"ב ווסת החודש הם ענין אחד, אלא אף הש"ך מודה דשני ענינים הם, דכפי שמוכרח ברשב"א שהביא ראיות חלוקות לדין עו"ב, ולדין ווסת החודש, ומוכרח דהחשש של עו"ב אינו מצד יום החודש, אלא מצד ההפלגה, וכמו כן הם חלוקים בדיניהם, שהחשש של עו"ב הוא חמור כדין ווסת קבוע, אך החשש של ווסת החודש אינו חמור אלא רק כווסת שאינו קבוע, וכן משכחת לה שחוששת לווסת החודש ולא ולעו"ב באופן שראתה בינתים, דההפלגה של העו"ב התבטלה, אך חשש החודש לא התבטל, ועי"ש בדבריהם שהוסיפו לבאר את החילוקים שבינהם, ולפי דרכם נפקא דעיקר חידושו של הש"ך הוא רק דב' החששות אלו מצטרפים וחלים ביום אחד, כיון שאף החשש של עו"ב שהוא מצד ההפלגה, חל ביום החודש, והוא תלוי בקביעות של החודש, אך באמת יש בזה ב' גדרים שונים של ווסת.

ולפי"ז דענין הווסת של העו"ב זהו מצד הפלגת הזמן מהראיה האחרונה, וחידושו של הש"ך שהפלגה זו לעולם חלה ביום החודש, והיינו שהיא תלויה בקביעות החודש, וזהו חידוש גדול דבחודש מלא הפלגתה גדולה דהיא ל"א יום, אך בחודש חסר הפלגתה קצרה יותר, דהיא ל' יום, אולם יש בזה תימה, דאם ראתה בסוף חודש מלא, ורוב עונתה היא בחודש שלאחריו שהוא חסר, לפי הש"ך הפלגתה היא ל"א יום, אך אם ראתה בסוף חודש חסר, ורוב ראיותיה בחודש שלאחריו שהוא מלא, מ"מ הפלגתה היא ל' יום, וזהו תימה דנים שמשך ההפלגה תלוי בחודש שראתה בו, אע"פ שעיקר הפלגתה היא בחודש אחר, וצ"ע.

ונראה לבאר שאע"פ שלדעת הש"ך יסוד הדין של עו"ב זהו מצד הפלגת הזמן, מ"מ סבר דאינו תלוי במנין הימים, אלא דחודש זהו פרק זמן בפני עצמו, וכפי שהדבר פשוט ומורגל דשנה זהו פרק זמן שדינים רבים תלוים בו כזמן גדלות וכדו', וכ"ז אינו תלוי במנין הימים, אלא בקביעות החדשים של בי"ד, הכ"נ החודש בשלמותו זהו פרק זמן בפני עצמו, שהוא נמנה מיום ליום לפי ימי החודש, ולפי שיטת הש"ך דרך הנשים לראות לאחר שעבר עליהם הפלגת חודש, וזמן זה של חודש תלוי בחזרת יום החודש בחודש שלאחריו, ואין חשיבות למנין הימים שעברו עליה בין ראיה לראיה, אלא במה שעבר חודש בין שני הראיות, וכן הוא ריהטת דברי הש"ך לענין ווסת הסירוג בס"ק כו, שכתב גדר זה שדרך נשים לראות בהפלגת חודש.

אמנם הכרתי והסד"ט נשארו בצ"ע בדרך שביארו בדעת הש"ך שהוא מודה שווסת החודש ועונה בינונית הם חששות חלוקים, דהרי הש"ך התקשה במה שהראשונים השמיטו את עו"ב וכתבו רק את ווסת החודש, והש"ך לפי דרכו נקט דלא קשיא, שהבין דכיון שהם שוים, הוי סגי להו לראשונים לפרש את ווסת החודש גרידא, ולא הוצרכו לפרש אף את עו"ב, ולפי דרכם שב' חששות אלו הם חלוקים אינו מיושב מדוע הראשונים לא פירשו את שניהם, והוי סגי להו לבאר רק אחד מהם.

ונראה דבעינן למימר בדעת הש"ך, דכיון שמצד יום האיסור ב' וסתות אלו שוים, מטעם זה הראשונים קיצרו ולא פירשו את שניהם, דהראשונים פירשו רק את עיקר הדין של יום הפרישה, ולכן לא פירשו דיש בזה ב' חששות לב' ווסתות שונים, כיון לא נחתי לפרש את חילוקי הדינים בין ב' הוסתות, וכיון שב' ווסתות אלו חלים ביום אחד, לכך לא טרחו לפרש את שניהם.

אמנם מדרכו של הש"ך עולים ב' חידושים גדולים, ראשית דהוי פשיטא ליה שיום העו"ב אינו יום שלשים אלא יום ל"א, ולהלן נדון בחידוש זה, ומלבד יסוד זה שהיה פשוט לו, חידש עוד דרק בחודש מלא הווסת ביום ל"א, אך בחודש חסר זהו יום ל', כיון שעו"ב אינו קבוע לפי מנין הימים, אלא הוא נקבע לפי הפלגת חודש, והנה עיקר הכרחו לחידוש זה הוא מדברי הראשונים שהשמיטו ולא פירשו דין עו"ב, ובהכרח טעמם שסמכו על מה שפירשו את ווסת החודש. אולם יש לדון טובא בראיותיו אלו, וכפי שהאריך בזה החכם צבי, ולהלן נדון ונברר את שיטות הראשונים שהש"ך התקשה בדבריהם, וע"פ יסוד קושיות אלו חידש את יסודו הנ"ל, דנראה דהמעיין בדבריהם יחזה שבאמת יש מחלוקת גדולה בראשונים בחשש של העו"ב, האם צריך לחוש לו, וכן נראה דיש ב' דרכים בראשונים בהבנת ובהגדרת החשש של עו"ב, ועפי"ז יש מקום לדחות וליישב את תמיהות והשגות הש"ך על דברי הפוסקים.

***ביאור שיטת הרי"ף והרמב"ם דר"ל לא חייש לעו"ב***

דהנה שנינו במתני' (טו.) 'כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, הבאין מן הדרך נשיהן להן בחזקת טהרה', ואתמר עלה בגמ' 'אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה', ומבואר דההיתר דמתני' הוא רק בתוך ימי העונה, אך לאחר ימי העונה אסורה, ואינו מפורש בדברי ריש לקיש מהי עונה זו, ובהמשך הסוגיא נחלקו אמוראי לענין בא מהדרך אחר ווסתה האם מותרת, ופירשו בגמ' דטעם מחלוקתם משום דפליגי האם ווסתות דאוריתא או דרבנן, ויש לדון האם עונה זו שהוזכרה בדברי ר"ל שייכת לדין הווסת שנחלקו בו.

ורש"י פירש דר"ל קאמר מלתא אחריתא דלא איירו ביה שאר אמוראי, דעונה דאיירי ביה ר"ל זהו עונה בינונית, וקמ"ל דרק קודם העונה בינונית היא מותרת לו, אך לאחר העונה בינונית אינה בחזקת טהרה, כיון שכך היא דרך סתם נשים לראות אחר העונה.

אמנם הרמב"ן והר"ן כתבו שהרמב"ם והרי"ף מפרשי לה בגוונא אחריתא, דר"ל לא קאמר מלתא חדתא, אלא קאי על דין הווסת דפליגי ביה אמוראי, דלשיטתם ר"ל איירי ביום הוסת, ור"ל סבר כשיטת ר' יוחנן דקאמר לקמיה דאם הגיע שעת וסתה אסורה, אך רבה בר בר חנה סבר דאף בהגיע שעת וסתה מותרת כיון דוסתות דרבנן, ומפני כן השמיטו מימרא דר"ל, כיון דאנן נקטינן דוסתות דרבנן, וממילא אף אם עברה שעת ווסתה היא מותרת.

ולפי דרכם לא שמעינן מסוגיין כלל שיש דין על האשה והבעל לחשוש לראיה ביום העונה בינונית, ודין עו"ב התפרש רק בסוגיא לעיל בגדר סילוק דמים, שאם לא ראתה ג' עונות היא בגדר מסולקת דמים, אך לא שמעינן דבעו"ב הבעל מוזהר לחוש שמא תראה.

וכבר פירש ענין זה בבדק הבית לרא"ה (דף ז) שהשיג על הרשב"א שחידש דין עונה בינונית, דכתב 'להוציא מדברי המחבר שכתב שחוששת לעונה בינונית והיינו משלשים יום לשלשים יום ואינו כלום. ונתלו באותה שמועה שבפרק כל היד עלה דמתניתין דכל הנשים בחזקת טהרה דאמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה. ואינו, דהא אנן סתמא קאמרינן דכל לבעלה לא בעיא בדיקה לעולם באשה שאין לה וסת ומה טעם לחששה זו אחר שאין לה וסת כלל ומה מקום בזה לשלשים יום. אלא ענין אחר היא שמועה זו, והריני מפרשה אמר ריש לקיש והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה איש לה וסת קאי דמתניתין בין באין לה בין ביש לה וסת וריש לקיש קאי איש לה וסת וקאמר דכי אמרינן בחזקת טהרה דוקא בשהגיע בתוך ימי עונתה אי זו עונה שתהא לה או משלשים יום או עשרים או אי זמן שיש לה שהגיע בתוך אותו זמן וכגון שהלך מכאן אחר שטהרה וחזר בתוך ימי עונתה אי זו זמן שידועה לה ולאפוקי בשחזר בסוף עונה ואפילו קודם וסתה לומר שהיא אסורה היום ואפילו עונה לפני וסתה אסורה לאותו יום בין בוסת קבוע בין בוסת שאינו קבוע דחוששת לו', ומפורש דר"ל לא איירי בדין עו"ב, אלא רק בדין יום הווסת, וממילא פליג על עיקר החשש של עו"ב שאין צריכים לחוש לו, ומשמע שכן היא ג"כ דעת הרמב"ם והרי"ף.

ומעתה יש לדון בדברי הש"ך שתמה מדוע הרמב"ם והרי"ף השמיטו ולא פירשו דין עו"ב, ולמד מדבריהם דעו"ב ויום החודש זהו ענין אחד, ולכך הוי סגי להו לפרש את דין יום החודש, אכן ע"פ האמור הכרתי דחה את ראית הש"ך, דטעמם של הרי"ף והרמב"ם שהשמיטוהו משום דבאמת פליגי על האי דינא, דלפי דרכם לא שמעינן להאי דינא מהסוגיא, ואין האשה צריכה לחוש לעו"ב.

***ביאור שיטת הראב"ד דלא חשש כלל לעונה בינונית***

ונראה שכן יש לצדד בדעת הראב"ד עי' בשער הספירה והבדיקה דהביא את סוגיין, ומשמע מלשונו שפירש את דברי ר"ל ביום הוסת, ולא בעונה בינונית, דכתב 'אמר ר' שמעון בן לקיש משום ר' יהודא נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה, ואיתמר נמי אמר רב הונא לא שנו אלא שלא הגיע עת וסתה אבל הגיע עת וסתה אסורה קסבר וסתות דאורייתא, ורבה בר בר חנא אמר אפילו הגיע עת וסתה מותרת, קסבר וסתות דרבנן. ואע"ג דקי"ל וסתות דרבנן, בהא לית הלכתא כרבה בר בר חנא אלא עבדינן כר' יוחנן', ומשמע ממהלך דבריו דר"ל קאמר חדא מלתא עם ר"י, משום דר"ל איירי ביום הוסת. וכן מבואר ברז"ה שהבין את הראב"ד, וא"כ נפקא שאף לשיטתו אין מקור לדין עונה בינונית.

ובאמת בכל מה שהאריך הראב"ד בביאור דין אשה שאין לה ווסת קבוע, ופירש הימים שהיא צריך לחוש מחמת החשש של ווסת שאינו קבוע, לא פירש ולא רמז דהאשה צריכה לחוש ליום של עונה בינונית, ומשמע דאף איהו פליג על דין זה.

ומצאתי בראב"ד במקום נוסף דג"כ משמע כנ"ל דפליג על עיקר החשש של עו"ב, דהראשונים הביאו בשם רבותינו הצרפתים דאשה קובעת ווסת לימי השבוע, והראב"ד דן בזה האם חוששת בתחלתה לווסת השבוע, וכתב דמסתברא שתקבע ותחוש לווסת רק פעם אחת בד' שבועות, ולא אחת לג' שבועות, ופירש טעם הדבר 'מיהו דוקא לעשרים ותשע יום שהוא אחד בשבת, ומתשע ועשרים יום ולהלן לאחד בשבת כמותו, אבל לאחד בשבת של עשרים ושנים לא חיישא משום דרוב נשים מחדש לחדש חזיין או סמוך לו יום אחד מלפניו או מלאחריו, כדאמרינן כמה עונה בינונית שלשים יום. הלכך הלך אחר רוב נשים עד שתראה ראיה שניה ותחוש לאותה הפלגה', ומבואר בדבריו, ראשית, שענין זה של עו"ב אינו זמן המחייב לחוש לו, אלא רק אית ביה סברא שכאשר תקבע ווסת לימי השבוע תראה כדרך העו"ב, אך העו"ב בפנ"ע אינה מכריחה לחוש לראיה. ועוד מבואר בדברי הראב"ד שהעו"ב אינו הפלגה קבועה, אלא יתכן ביום כ"ט ויתכן ביום ל"א, וממילא לפי"ז לא יתכן לאסור את האשה דווקא ביום ל', כיון שאין ידוע מתי תראה מחמת העו"ב. [ויש לדון עוד מדבריו שלא כשיטת הש"ך, דמשמע דחדש דקאמר היינו ל' יום, ולא חודש של בי"ד, דאת"ל דנתכוין לחודש שבי"ד קובעים נפקא דאיכא ד' ימי ראיה, ובדבריו משמע דאיכא ג' ימי ראיה, וכן משמע דאינו ל"א כדברי החוו"ד, אלא יום ל', וממילא איכא לחוש אף לכ"ט, דזהו יום אחד לפניו, דלדברי החוו"ד אין לחוש לכ"ט כלל, ועוד נראה מדבריו דלשון עו"ב דקאמרי חז"ל היינו מיצוע בין כ"ט לל"א, דאיכא ביניהו יום ל'.]

וכבר עמד בזה החכם צבי, דכאמור הש"ך הקשה בשיטת הראב"ד מדוע השמיט את חשש עו"ב, ולמד מדבריו דעו"ב וחשש ווסת החודש הוי חדא מלתא, אך החכם צבי דחה דבריו, דבאמת הטעם שהראב"ד השמיט ענין זה משום דפליג על עיקר חשש זה כמבואר בכל דבריו דל"ל הך חששא דעו"ב, וכדעת הרמב"ם והרי"ף דלא מפרשי מלתא דר"ל לענין עו"ב.

אלא שמצינו בב"י (סי' קפד וקפט) שכתב דבר"ן נראה דאף הראב"ד סובר דצריך לחוש לעונה בינונית, אמנם החכם צבי השיג על הבית יוסף, שאין ראיה מדברי הר"ן, דלשון הר"ן בשבועות היא 'אבל הראב"ד כתב דהא דרבה פליגי אדר"י דלר' יוחנן אע"ג דוסתות דרבנן בעינן חשוב ימים לטבילה ואפילו לבא מן הדרך שאין הוסת יוצא מחזקת טומאה עד שתבדוק כדלקמן, ופסק הלכה כרבי יוחנן וזו דרך טובה להחמיר לענין מעשה, ונמצא חושש לוסת וחושש לעונות כשאין לה וסת אבל לחוש לשניהם כאחת אין לנו'. והבין הב"י שאף סיום הלשון של הר"ן זהו מדברי הראב"ד, וא"כ מפורש שלדעת הראב"ד צריך לחוש לעונה בינונית באשה שאין לה וסת.

אמנם מעיון במקור הדברים מבואר שאינו כן, דבאמת סיום לשון זו אינה מהראב"ד אלא מהרמב"ן, והיינו דבראב"ד מבואר רק שפסק הלכה כר' יוחנן ודלא כריש לקיש, אך סיום הלשון ונמצא חושש אינה בראב"ד, אכן ברמב"ן מצינו שהוסיף לשון זו על דברי הראב"ד, שלאחר שהביא את דברי הראב"ד שפסק כר' יוחנן כתב שזו היא דרך טובה להחמיר לענין מעשה, והוסיף שנמצא חושש לעונות ולווסת, ואין כוונתו שהראב"ד חושש להן, אלא שהבעל צריך לחוש מהם ולפרוש מאשתו, וא"כ אין ראיה דהראב"ד סובר דצריך לפרוש בעונה בינונית.

***דברי הראשונים דר"ל אסר את יום העונה בינונית***

ובעיקר הנידון בביאור דינא דר"ל שהאשה מותרת רק תוך עונתה, אע"פ שהעלנו שדעת כמה מגדולי הראשונים דר"ל לא איירי בדין עו"ב, ולפי"ז יש לצדד דלשיטתם אין האשה צריכה לחוש לעו"ב, מ"מ כאמור לעיל ברש"י הרי מפורש דר"ל איירי בדין עו"ב, ומבואר דצריך לחוש ליום זה מלבד עיקר החשש של יום הווסת, ומצינו בעוד ראשונים שהביאו את דרכו והסכימו עמו, דכ"כ הרמב"ן בחידושיו, והביא דכן מפורש בירושלמי דר"ל איירי בעו"ב, דזהו העונה שהיא בחזקת טהרה, וכן פי' הרשב"א בתורת הבית, וכן פירש הר"ן בשבועות, וכן פירש הריטב"א. וכן מצינו ברמב"ן בהלכותיו שכתב דין זה, והביאו דבריו המגיד משנה וההג"מ.

אלא שהראשונים נחלקו עם רש"י האם חשש עו"ב הוא רק לאשה שאין לה ווסת, או אף לאשה שיש לה ווסת, דברש"י משמע שאף אשה שיש לה ווסת צריכה לחוש לעו"ב, ומשמע שאין חילוק בזה בין אם ווסתה ארוך, והעו"ב קומת ליום הווסת, ובין אם ווסתה קצר, והעו"ב מאוחרת ליום הווסת, אמנם שאר הראשונים חלקו בזה על רש"י, ופי' דר"ל לא איירי באשה שיש לה ווסת, אלא באשה שאין לה ווסת, ומפני שאין לה ווסת היא צריכה לחוש לעו"ב, אך באשה שיש לה ווסת אינה צריכה לחוש לעו"ב.

והראשונים נחלקו עם רש"י בשני נידונים באשה שיש לה ווסת, דבאופן שווסתה ארוך יותר מעו"ב הראשונים נקטו דאי"צ לחוש לעו"ב, כיון שיש לה ווסת הרי היא בחזקת מסולקת דמים כל אותם הימים שלפני ווסתה, וכן מפני שיש חזקה שתראה רק בזמנה ולא קודם לכן, ואין ראוי לחוש לעו"ב, ובאופן שווסתה קצר מעו"ב והגיע ווסתה ולא ראתה בו, או למ"ד דאי"צ לחוש לווסתה, הרשב"א אף באופן זה השיג על רש"י שכיון שיש לה ווסת אינה צריכה לחוש לעו"ב, אך הרמב"ן הודה לרש"י בזה, דכיון שלא ראתה בווסתה, ממילא ראוי לחוש שמא תראה בעו"ב, וכן דעת הר"ן, וצ"ב בטעם ושורש מחלוקת זו, ולהלן נבאר טעם מחלוקת זו.

אך עכ"פ לעיקר דינא משמע דכל הנך ראשונים מודו דהיכא דאין לה ווסת צריכה לחוש ליום העו"ב, אמנם ר"ל לא איירי בדין זה בפירוש, אלא איירי בבאין מהדרך שאינה בחזקת טהרה אלא רק בתוך ימי עונתה, ולא לאחריהם, ואינו מפורש בדבריו הדין באשה שבעלה בעיר, האם צריכה לחוש לעו"ב שתתחייב בבדיקה, ובעלה יהיה מוזהר לפרוש ממנו, ועי' מי נדה שתמה בזה, מדוע ר"ל לא איירי באשה שבעלה בעיר, ויש מקום לדון דבנמצא בעיר הדין שונה, אמנם הרשב"א בתורת הבית כתב דכיון דר"ל סבר דאפילו בבאין מהדרך צריך לחוש לעו"ב, ילפינן מינה בק"ו דאף באופן שבעלה בעיר הרי הוא מוזהר עליה ביום העו"ב.

והוסיף הרשב"א דעונה זו חמירא טפי מווסת שאינו קבוע, דהרי בווסת שאינו קבוע אם עבר הווסת ולא בדקה הרי היא מותרת לו, אך בסוגין מבואר דאינה מותרת לבעלה אלא רק בתוך עונתה, ומשמע דאם עברה עונתה הרי היא אסורה לו, ואינה בחזקת טהרה לבעלה, ובהכרח דעו"ב חמירא כדין ווסת קבוע, שאינה מותרת לבעלה עד שתבדוק. וכן נקטו הפוסקים כדבריו לדינא שכל אשה בעלה מוזהר עליה ביום העו"ב, וחמיר כדין ווסת קבוע, שמיום העו"ב הרי היא בחזקת טומאה אצלו, ואינה מותרת עד שתבדוק, ואין בעלה מותר בה עד שתאמר לו שבדקה.

***מעורר האם לדעת הראשונים יש לחוש לעו"ב בנמצא בעיר***

ובפשוטו יש ללמוד כן אף מדברי שאר הראשונים שפירשו דין עו"ב לענין בא מהדרך, דה"ה בנמצא בעיר צריכים לחוש לעו"ב, דכפי שנתבאר מהרשב"א אין חילוק בינהם, והוי ק"ו, וא"כ יש ללמוד דין זה מדברי הר"ן, וכן מצינו בב"י שלמד מדבריו דין עו"ב, וכן נפקא לדינא מדברי הרמב"ן שמלבד שפירש ענין זה בסוגיין נקיט לה אליבא דהלכתא בהלכותיו, שהבאין מהדרך נשיהם להם בחזקת טהרה רק בתוך העונה.

אמנם יש לעמוד בתמיהת הש"ך, דלעיל עוררנו בקו' הש"ך שתמה בשיטת הרי"ף הרמב"ם והראב"ד שלא כתבו את חשש עו"ב, והבאנו מהאחרונים שדחו שבאמת ראשונים אלו אינם סוברים חשש זה, אלא שעדיין קשה טובא בשיטת הרמב"ן שכפי שהביא הטור את לשונו שהאריך לבאר בהרחבה את חשש הוסתות כיצד אשה חוששת בתחילת ראייתה, דחוששת לוסת החודש, וחוששת לוסת ההפלגה, ולוסת הדילוג אינה חוששת, כיון שאינה חוששת לו בתחילה עד שתוחזק בו, וקשה טובא מדוע לא ביאר שצריכה לחוש אף לעו"ב, והש"ך כתב דמדברי הרמב"ן שכתב דלעולם חוששת ב' חששות אלו, משמע שאין לה לחוש חששות נוספים, שהרי טרח לפרש בהרחבה את כל האופנים והחששות שחוששת להם.

ובפשוטו זהו קושיא אלימתא דלא נמצא לה יישוב המתיישב על הלב, דהחכ"צ כתב דאפשר שהרמב"ן ביאר דין זה במקום אחר ולכך לא חזר לבארו הכא, אכן כפי שנמצא בידינו בהל' נדה של הרמב"ן לא מצאנוהו במק"א שיבאר בהדיא את דין הפרישה של האשה בעו"ב, ועוד דחה החכם צבי דשאני החשש של עו"ב דחמיר דהוי כווסת קבוע, לכך לא פירשו הכא הרמב"ן יחד עם החששות של הפלגה וחודש דאינהו קילי דלא נקבעו, אולם יש להעיר דהרי לא מצינו במק"א שהרמב"ן יפרש חשש זה יחד עם החששות של ווסת קבוע, וכן קשה דאדרבא טפי היה ראוי לו לפרש חשש זה הקבוע והחמור, משיפרש את החששות הקלים של חודש והפלגה.

ונראה לדון ולחדש דבאמת הרמב"ן פליג על החשש של עו"ב שחידש הרשב"א שהבעל צריך לפרוש מאשתו ביום העו"ב, וכפי שכבר עמד בזה בשו"ע הרב, שנקט שלדעת הרמב"ן החשש של עו"ב אינו נוהג לגבי פרישה, אלא רק לענין בדיקה שהאשה צריכה לבדוק ביום זה, אך מ"מ הבעל אינו צריך לפרוש ממנה. ונראה דיתכן לחדש עוד שלדעת הרמב"ן אף אין האשה צריכה לבדוק את עצמה ביום העו"ב, שיש לבאר שלדעת הרמב"ן חשש עו"ב שייך רק בבא מהדרך, ולא בנמצא עמה בעיר, אכן יש להקדים ולבאר את יסוד נידון זה, דנראה דהדבר מבואר בראשונים שהבינו בשני דרכים חלוקים את גדר החשש של עו"ב, ועפי"ז יש לדון דפליגי בדינים הנ"ל, ואפשר עוד דאף שאר הראשונים מלבד הרשב"א אזלי בזה בשיטת הרמב"ן.

***חוקר בגדר החידוש של ר"ל דהאשה מותרת בתוך עונתה***

דהנה יש לחקור בביאור חידושו של ר"ל, דהא במתני' שנינו דהיא בחזקת טהרה, ועלה קאמר ר"ל דזהו דווקא באופן שבא ומצאה בתוך ימי עונתה, ויש להסתפק האם עיקר חידושו הוא לקולא, לפרש דמותרת בתוך ימי עונתה, דבמתני' אמרו שיש לאשה חזקת טהרה, ועל הא מלתא אתי ר"ל לפרש את הטעם והזמן שיש לאשה חזקת טהרה, דזהו משום שהיא תוך עונתה, וכל משך הזמן של עונתה היא מותרת, והטעם שהיא אסורה לאחר העונה זהו ממילא מפני שעבר זמן ההיתר שלה, או דלמא ר"ל קמ"ל איפכא, דבא ללמד ולחדש חומרא, דלאחר ימי עונתה היא אסורה, כיון שיש לחוש שתראה לאחר ימי העונה, והיינו מפני שיום שלשים הוא זמן מיוחד המסוגל שתראה בו.

ויסוד שני צדדים אלו הוא ע"פ מה שיש לדון מדוע האשה בחזקת טהרה, האם מפני דכל היכא דלא אתי ווסתה של האשה, אין זה נחשב כזמן המסוגל לראיה, ואין סיבה לחוש בה לראיה, או דלמא באמת מצד המציאות יש מקום לחוש שמא האשה תראה, אך מ"מ יש להעמיד את האשה על חזקת טהרה דאית לה מעיקרא, ומחמת החזקה טהרה אינה צריכה לחוש שמא תראה, וכן פירש בחזו"א.

ונראה דלפי הצד השני דהטעם שמותרת מצד החזקת טהרה שיש לאשה, א"כ נפקא דבעצם מצד הסברא אין ראוי להגביל את זמן ההיתר של האשה, דאע"פ דבעצם יש סיבה לחוש שמא האשה תראה, מ"מ ראוי להעמידה על חזקת טהרה, ולפי"ז בעינן למימר דעיקר חידושו של ר"ל שאחר ימי עונתה ראוי לחוש שמא תראה, מחמת שסתם נשים רואות לאחר עו"ב. אמנם לפי הצד הראשון דהטעם שהיא מותרת אינו מצד החזקת טהרה, אלא משום שאין סיבה לחוש שמא תראה, א"כ צריך לפרש מהו שיעור הזמן שאין צריך לחוש שהאשה תראה, ולפי"ז עיקר חידושו של ר"ל זהו לקולא לבאר דתוך ימי העונה אין לחוש שהאשה תראה, ויתירה מכך לפי מה שפירשו הראשונים דאיירי באשה שאין לה ווסת, הרי לא ידעינן את זמן ראייתה, וא"כ איצטריך ר"ל לפרש דאע"פ דלא נודע לנו זמן ראייתה של האשה, מ"מ בתוך ימי עונתה אין אנו צריכים לחוש שמא תראה.

***ביאור שיטת הרשב"א דהעונה בינונית זהו זמן הווסת לסתם נשים***

ויש לדון ולדקדק מדברי הראשונים כיצד סברי בהאי מלתא, ונראה ללמוד מדברי הרשב"א כפי הצד השני, שעיקר חידושו של ר"ל אינו ללמדנו את ההיתר והחזקת טהרה שבתוך ימי עונתה, אלא ללמדנו את יסוד האיסור והחומרא שאסורה לאחר השלמת העונה, דעי' ברשב"א בתורת הבית שביאר באר היטב את יסוד הדין של עו"ב, דכתב בדין אשה שאין לה ווסת קבוע 'חוששת ליום שלשים לראייתה לפי שהיא עונה בינונית לרוב הנשים ולפיכך חוששין שמא יבא אורח בזמן הרגיל לבא לרובן של נשים', ועי"ש בתוה"ב הקצר שכתב כעי"ז 'מי שאין לה וסת קבוע חוששת ליום שלשים לראייתה הואיל והיא עונה בינונית שסתם נשים עשויות לראות כן'.

ועי"ש עוד שדן עפי"ז להחמיר באשה שיש לה ווסת הקפיצות, שאם לא קפצה אינה חוששת לראיה, וחידש הרשב"א דמ"מ חוששת לעו"ב ופירש טעם הדבר 'אני חושש שמא בא האורח בעונה בינונית מעצמו וכו' ואלו בוסת התלוי במעשה אימר האורח הבא מעצמו בא בעונה בינונית', ומבואר הזמן של עו"ב זהו הזמן של האורח שראוי לו לבוא מעצמו.

ומשמע לפי"ז דבסתמא האשה מותרת, כיון שיש לה חזקת טהרה, וכפי שנקט החזו"א, אלא דמ"מ כאשר נשלמו ימי עונתה זהו זמן שאנו מחזיקים שתראה בו, משום שזהו זמן הראיה לרוב הנשים, ולכך א"א להחזיק בו את האשה בחזקת טהרה, ובעלה אסור בה.

ומבואר בדבריו יסוד גדול בגדר החשש של עו"ב דאשה שיש לה ווסת קבוע, זמן ביאת האורח תלוי בווסתה שקבעה לעצמה, אך באופן שלא קבעה ווסת, זמן ביאת האורח בסתמא זהו העו"ב, דזהו זמן ביאת האורח לרוב נשים, ומשמע שגדר החשש הוא כעין ווסת, שזהו הווסת של סתם נשים שאין להם ווסת, דזמן ראיתם הוא ביום שלשים.

***שיטת הרמב"ן וסיעתו דעיקר חידושו של ר"ל שבתוך העונה האשה מוחזקת שלא תראה***

אמנם נראה דשאר הראשונים מפרשי דינא דר"ל להיפך מהרשב"א, דעיקר חידושו זהו ההיתר דתוך ימי עונתה, ולא נתחדש בדבריו הגדר שפירש הרשב"א דהעו"ב זהו זמן ראיה, דהנה רש"י כתב דתוך ימי עונתה היינו בתוך ל' יום לראיה, והרמב"ן כתב על דבריו דכן נמצא בירושלמי, ועי' בירושלמי על האי מתני' דאתמר התם 'כמה עונה נותנין לה ר"ש בן לקיש אמר נותנין לה עונה בינונית שלשים יום', ויש לדקדק דמשמעות לשון זו של הירושלמי דלא מיבעיא ליה מאימתי אסורה, אלא מיבעיא ליה איפכא כמה עונה נותנין לה, והיינו כמה ימי היתר יש לה, והשיב ר"ל דנותנין לה עונה, והיינו דיש שלושים יום שבהם אנו לא חוששים שתראה, וזהו כפי הצד הראשון שנתבאר לעיל דעיקר חידושו של ר"ל אינו לחוש לראיה לאחר ל', אלא דבסתמא היה ראוי לחוש שמא תראה כיון שאין לה ווסת, וחידש דבכל ימי העונה היא מוחזקת שלא תראה.

וענין זה מתבאר היטב בחי' הריטב"א שכתב 'אמר רבי שמעון בן לקיש והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה. פירוש עונתה הוא הזמן שבין ראיה לראיה וסתם עונה בינונית שלשים יום וכו' משום דמיירי באשה שאין לה וסת, ומיהו נהי דלית לה וסת, עונה מיהת אית לה דרגילה להפסיק בו טהרה, אלא שפעמים מקדים או מאחר, ואותו זמן שבינתים שהוא ברור לו ויודע שלא הקדימה בו זהו שאמרו כאן שמצאה בתוך ימי עונתה וקמ"ל דלא חיישינן שמא תקדים ותראה בו שלא כמנהגה, ומשום דמתני' סתמא קתני אשמועינן ריש לקיש דמיירי אפי' באותן שאין להן וסת, ואשמועינן נמי אגב גררא דוקא תוך ימי עונתה ולא שתהא לעולם בחזקת טהרה לבעלה כפשטא דמתניתין', ומפורש בדבריו דעיקר חידושו של ר"ל הוא לקולא, דאע"פ שאשה זו אין לה ווסת ולא ידוע לנו זמן ראייתה, מ"מ סתם אשה מוחזקת שלא תראה תוך ל', אך מ"מ אגב אורחא שמעינן מדברי ר"ל דלאחר עונתה מיהא צריך לחוש שמא תראה, ואין אנו מעמידים אותה בחזקת טהרה לעולם.

ונראה לדון עוד מדברי הריטב"א דאף האי דינא דשמעינן מדברי ר"ל דאחר עונתה היא אסורה, אין הכוונה דזהו משום שאנו מחזיקים שביום ל' תראה מפני שיום זה הוא מסוגל במיוחד לראיה, אלא רק שיש לנו חזקה שלא תראה תוך הזמן, וממילא נפקא מינה דאחר הזמן מיד יש לנו לחוש לראיה, כיון שמעתה אין לה חזקה שלא תראה, וכן מפורש בריטב"א דאין ידוע שתראה ביום ל', דפעמים מקדים ופעמים מאחר, והחילק בין קודם ל' לאחר ל', הוא דקודם ל' אינו זמן הראוי לראיה, ולאחר ל' זהו זמן שהיא ראויה לראות בו, אך אינו מפני שיום ל' הוא יום המסוגל שתראה מחמתו.

***מבאר דלשיטת הרמב"ן יום העו"ב אינו זמן ראיה***

ונראה ללמוד יסוד זה מדברי הרמב"ן, דהרמב"ן השיג על רש"י שפי' דאפילו אשה שיש לה ווסת צריכה לחוש לעונה והיא אסורה לאחר ל' יום, אך הרמב"ן השיג על דבריו 'אלא בזו שפי' ימי עונה לאשה שיש לה וסת אינו מחוור, שכיון שלא הגיע עת וסתה היאך נחוש לעונה והלא כל שיש לה וסת קבוע דמיה מסולקין ממנה עד זמן וסתה, וכו' אבל ודאי הגיעו ימי עונה ולא הגיע עת הוסת אינה אסורה דאפילו למ"ד וסתות דרבנן מסולקת דמים היא אפילו מעונות עד הוסת, תדע שהרי אמרו דיה שעתה בוסתות ולא אמרו כן בעונות', ומבואר שהרמב"ן הוכיח מהא מלתא דקי"ל שדיה שעתה רק לגבי הווסת ולא לגבי העונות, דהחשש של עונות קיל טפי, ולכן אין לחוש לו קודם ווסתה.

ומצינו בר"ן תוספת ביאור מהו גדר קולא זו של עונות מווסתות, דכתב 'שאין העונה קובעת לה זמן ראיה אלא הוסת תדע שהרי אמרו דיה שעתה בוסתות ולא אמרו כן בעונות', ומבואר דטעם הקולא בעונות משום שאין העונה נחשבת כזמן ראיה כווסת, והיינו שרק בווסת התחדש שהיא מוחזקת שתראה בזמן מסוים, אך בעונות לא שייך דבר זה לקבוע זמן שתראה בו, ומדבריו שמעינן דאף הרמב"ן כיון להך סברא במה שביאר דעונות קילי מוסתות משום דלא אמרינן בהו דיה שעתה, ודברים אלו מבוארים היטב ע"פ מש"נ לעיל שעיקר החידוש דר"ל הוא להתירה בתוך ימי עונתה, דבימי העונה היא מוחזקת שלא תראה, והא דאסרינן להו לאחר העונה אי"ז משום שהיא מוחזקת שתראה ביום ל', אלא רק מפני שהסתיים הזמן שאינה רואה ממילא יש לחוש בו לראיה.

ויתירה מכך מפורש ברמב"ן גדר החשש של עונה בינונית, דכתב עוד 'ומסתברא נמי שאם היה הוסת רחוק שאפשר שטבלה והעונה קרובה תולין להקל שמא בשעת הוסת ראתה וטבלה ושוב אין לה עונה עכשיו, דכולהו ספיקי נינהו ולקולא, ולא החמירו בעונה יותר מן הוסת מפני שהיא חמורה אלא מפני שאי אפשר לנו לומר שאשה זו לא תראה לעולם לפיכך תולין בעונות וחוששין להן אבל אם בא לתלות נמי בוסת תולין', ומפורש בדבריו דיסוד החשש של עו"ב אי"ז משום שמוחזקת שתראה ביום זה, אלא רק מפני שא"א לומר שלעולם לא תראה, ובהכרח שתראה בזמן מסוים, וממילא אנו נזקקים לחוש שמא תראה אחר ימי עונתה, אך באמת אינו מוכרח שתראה ביום זה, ומטעם זה פירש דאם עבר ווסתה ראוי לחוש לעו"ב, דאע"פ שבעצם יש לה ווסת, מ"מ עתה שעבר ווסתה ולא ראתה בו, מתעורר החשש וכי לעולם לא תראה, ולכך היא צריכה לחוש לעו"ב, וכן כתבו הריטב"א והר"ן שטעם האיסור הוא משום שאנו לא יכולים לדון שלעולם לא תראה.

***ביאור מחלוקת הראשונים בגדר החשש של עונה בינונית***

ושמעינן מדברי הראשונים שני דרכים חלוקים בגדר הדין של עונה בינונית, דכפי שנתבאר דעת הרמב"ן וסיעתו דעיקר החידוש הוא לקולא, דבתוך ימי העונה האשה מוחזקת שלא תראה, כיון שכך דרך הנשים שלעולם לא רואות בתוך ל', אכן ממילא שמעינן דלאחר ל' שהסתימה עונתה ראוי לחוש לראיה, אכן נתבאר מדבריהם באר היטב דאינו זמן מיוחד המסוגל לראיה, וכפי שהוכיח הרמב"ן דלא אמרו דיה שעתה בעונות, מפני שאין העונה קובעת לה זמן ראיה, ולכן אין חוששים לעונות לבעלת הווסת, ומאידך נפיק מינה חומרא, כיון שעיקר החשש שתראה בעו"ב אינו מפני שידוע לנו שתראה ביום זה, אלא שאנו מחזיקים שלא יתכן שלעולם לא תראה, וממילא מיד שהגיע זמן שראויה לראות בו בהשלמת עונתה אנו אוסרים אותה וחוששים שמא תראה.

אמנם מאידך גיסא הרשב"א לא כתב סברות אלו שכתבו הראשונים, ולא הזכיר גדר זה וכי לעולם לא תראה, ואדרבא כתב בפירוש כמה פעמים שהגדר של עונה בינונית משום שיום ל' הוא זמן של ראיה וזהו כעין ווסת, וחזר כמה פעמים על סברא זו, דביום ל' עתידה לראות, [ואע"פ שבמשה"ב הביא את ל' רש"י דהגדרת עו"ב שכל ל' אינה רואה, מ"מ בתוה"ב והקצר והארוך לא כתב גדר זה, אלא רק שיום ל' הוא זמן ראייתה] ולכך חשש לה אף בבעלת ווסת קפיצות, והיינו שכאשר אין לה זמן של ראיה שלה, ממילא זמן הראיה הוא עו"ב. ולכך נקיט דחמיר טפי מווסת שא"ק, דאסורה אפילו לאחר שעבר יום הווסת, ואזיל לשיטתו דבביאור דברי רש"י בסוגיין לא ציין את דברי הירושלמי, אלא ציין לסוגיא לעיל בדף ט, ששם מבואר דעונה זהו זמן ראיה.

ויתכן דפליגי לשיטתם בגדר ההיתר של בעלת ווסת קודם ווסתה, דברמב"ן ובר"ן מבואר שגדר ההיתר משום שנחשבת מסולקת דמים, וא"כ אף הכא פירשו הנידון בעונה על הסילוק דמים שיש בימים הללו, וכאמור יש לצדד דהכא איכא רק האי דינא, אמנם ברשב"א במשה"ב השיג בזה על הרא"ה דבכל ווסת קבוע אין חזקה שלא תראה קודם הווסת, וכן מפורש בדבריו בסוגיין הכא שהטעם שאינה חוששת לפני יום ווסת מפני שהווסת אינו בא אלא בזמנו, ואין גדר בפני עצמו של סילוק דמים, וא"כ לא מסתברא שהעונה זהו דין חלוק, אלא אף התם הטעם אין אנו חוששים קודם העונה, מפני שהעונה זהו זמן ראייתה, וממילא כיון שלא הגיע זמן ראייתה אין אנו חוששים שמא תראה.

***מבאר דהרשב"א הלך לשיטתו שחשש בנמצא בעיר לעו"ב***

ומעתה יש לדון בעיקר נ"ד בכל אשה שבעלה בעיר האם הוא מוזהר עליה ביום העו"ב, והנה כפי שנתבאר לעיל בהרחבה מרא דהאי שמעתא דאף כאשר בעלה בעיר מוזהר על אשתו ביום העו"ב, הוא רק הרשב"א דאיהו מרא דהאי שמעתא, וכמדומה שלא נמצא הדבר כלל בשאר הראשונים דין זה, דהרשב"א חדית לן האי דינא בתוה"ב, ויליף מק"ו בא מהדרך דה"ה בנמצא בעיר, ומשמע דאין דין זה של נמצא בעיר מפורש ומבואר בסוגיא דהרי סוגיין איירי בבאין מהדרך, אלא שסבר הרשב"א שיש לדון בק"ו אף לנמצא בעיר, ומעתה יש מקום לבעל דין לחלוק בזה, דהמעיין בדברי שאר הראשונים יחזה שלא כתבו דין זה, שהרי כתבו דין עו"ב רק בדברי ר"ל דאיירי בבאין מהדרך, וכן הרמב"ן בהלכותיו כתב להאי דינא רק לבאין מהדרך, והראשונים לא פירשו דיש בזה ק"ו לענין נמצא בעיר, הדברים נוטים דלא סברי להאי ק"ו, וממילא פליגי ביסוד האי דינא דבנמצא בעיר צריך לחוש לעו"ב. אכן ברשב"א נראה דרבותא קמ"ל, אמנם מ"מ הרמב"ן והר"ן בחידושים לא עבדי להאי ק"ו, ובהלכותיו מייתי לה לבאין מהדרך, ומשמע דסבר דליכא להאי ק"ו, ולא חשש לה בנמצא בעיר.

[ובטעמו של הרשב"א דעביד ק"ו וסבר דבאין מהדרך קיל, נראה שהדבר מבואר בחידושיו ע"פ דברי רבב"ח דלא חשש לווסת, אע"פ דבנמצא בעיר אסור ביום הווסת לכו"ע, אלא דהכא מחמת התביעה הקלו, והוסיף לחדש דאף בעונת הווסת עצמה התירו, ואע"פ שנטה משיטה זו לפרש כדברי התוס', מ"מ משמע דע"פ דרך זו יש ללמוד ק"ו לנמצא בעיר, שהרי זמן הווסת הוא זמן ראיה חמור, ואם חששו לו בבא מהדרך, אע"פ שלרבב"ח הקלו בו לענין ווסת, לחד מ"ד, ממילא מוכרח ומסתבר דאף בנמצא בעיר תחוש לזמן זה שתראה בו]

ונראה דהראשונים פליגי בזה לשיטתם, דהרשב"א סבר דגדר הדין של עו"ב הוא דיום ל' זהו זמן ראיה לסתם נשים, ולכן אשה שאין לה ווסת החזקה שאורח בזמנו בא היא ביום העו"ב, כיון שזהו זמן הווסת של רוב נשים, וממילא פשוט הדבר שכפי שהנמצא בעיר חושש לווסת שאינו קבוע, ק"ו שיחוש שתראה ביום העו"ב, שהחשש בו חמור יותר, מפני שהוא זמן ראיה לרוב נשים, וחמיר כדין ווסת קבוע.

***מבאר דלדעת הרמב"ן רק בנמצא בדרך שייכת הסברא וכי לעולם לא תראה***

אמנם נראה דשאר הראשונים דפליגי על הרשב"א ביסוד זה, וסברי דיום ל' אינו מוגדר כזמן ראיה, אלא רק שתוך העונה היא מוחזקת שלא תראה, ולאחר העונה היא אסורה מצד הסברא שהיא עתידה לראות באיזה זמן, שהרי לא יתכן שלעולם לא תראה, לפי"ז יש לדון שבנמצא בעיר לא יהיה צריך לחוש לעו"ב שתראה ביום זה, דאינו כדין הווסתות, ולא שמענו לחשש זה אלא רק לבאין מהדרך, ולא בנמצא בעיר.

ויש לבאר את טעם החילוק בין נמצא בעיר לבא מהדרך, דבמתני' אתמר הבאין מהדרך, ובגמ' הקשו ל"ל למיתני באין מהדרך, ומתרץ דהוי ס"ד שדווקא בנמצא בעיר היא בחזקת טהרה משום דרמיא אנפשה ובדקה, משא"כ בבא מהדרך, וקמ"ל דאפ"ה היא בחזקת טהרה, ועי' בחזו"א (סי' עט ג) שדן עפי"ז בגדר החשש של עו"ב דיתכן לחלק בין נמצא בעיר לבא מהדרך, דכתב 'והא דקאמר והוא שמצאה בתוך ימי עונתה צ"ע אי קאי דוקא אבא מן הדרך דלא רמיא אנפשה או דלמא דאפילו איכא במתא לא סמכינן אהרגשה ומצרכינן בדיקה'.

ונראה שהדבר מוכרח בשיטת הרמב"ן וסיעתו שהחשש הוא רק בבא מהדרך משום דלא רמיא אנפשה, שהרי הרמב"ן כתב שהטעם שחוששים לעו"ב משום דוכי לעולם לא תראה, ולכאורה סברא זו תמוהה, דהאי סברא אשכחן בראשונים לענין אשה שיש לה מכה, שתולה את דם ראייתה במכתה, ודנו הראשונים שלא יתכן לטהר את כל דמיה, דהרי לא יתכן שלעולם לא תהא נדה, ובוודאי תראה מחמת נדתה, ואנו לא נדע דבר זה כיון שאנו מחזיקים את כל דמה שהוא ממכתה, ולפי"ז יש לדון דבשלמא התם דאין אפשרות לדעת אימתי יבוא דם נדתה, מסתברא למימר וכי לעולם לא תראה, אך בסתם אשה אין טעם לחוש לזה, דהרי מסתמא כשתראה היא תרגיש שסתם אשה מרגשת ביציאת הדם, וא"כ היא תדע שראתה, וא"כ תמוה לדון בסתמא שכיון שבוודאי תראה באיזה זמן, א"כ נחוש שתראה בלא הרגשה ולא תדע מראייתה, דמהיכי תיתי לחוש שתראה בלא להרגיש, ורק לענין יום הווסת חששו שמא תראה ולא תדע מכך, כיון שיום זה הוא יום ווסתה ומוחזקת לראות בו, אך מצד הך סברא גרידא וכי לעולם לא תראה מסתברא למימר דתראה ותרגיש ותדע.

ובהכרח בעינן למימר דהחשש הוא דווקא בבא מהדרך משום דלא רמי אנפשה ולכך לא סמכינן על הרגשתה, וכפי שכתב החזו"א, ולכך אנו חוששים שמא תראה ולא תרגיש, ולכן צריך לחוש לעו"ב, משום דוכי לעולם לא תראה, וממילא חייבו את האשה בבדיקה לברר שלא ראתה בו, משא"כ כאשר הוא נמצא בעיר דרמי אנפשה מסתברא דסמכינן עלה שתרגיש כאשר תראה, ואין אנו זקוקים לחוש לעו"ב.

ונראה דהרשב"א שחשש לעו"ב אפילו בנמצא בעיר, זהו משום דאזיל לשיטתו שפירש דיום ל' הוא זמן ראיה לרוב נשים אתי שפיר, כי היכי דחיישינן ביום ווסתה שתראה ולא תרגיש, מחמת החזקה שתראה ביום זה, אנו חוששים לראיה בלא הרגשה, ממילא יש לדון כן לשיטת הרשב"א אף בעו"ב, לחייב את בעלה לפרוש ממנה ביום העונה, ולאסור אותה בלא בדיקה.

***מוכיח בדעת הרמב"ן דאין הבעל מוזהר על אשתו ביום העו"ב***

ונראה שהדבר מוכרח ומבואר בשיטת הרמב"ן דאין טעם שהבעל יהיה מוזהר לפרוש מאשתו ביום העו"ב כפי שהעלה הגר"ז, שכפי שנתבאר חשש זה הוא רק מפני דאנו תולים שלא יתכן שלעולם לא תראה, ואי"ז כחשש הווסת שמוחזק שתראה ביום זה, שהרי לדעת הרמב"ן עו"ב אינו בגדר זמן ראיה, ומעתה מתיישב היטב שזהו טעמו של הרמב"ן שכאשר פירש את כל החששות שחוששת להם אשה שאין לה ווסת לא פירש דין עו"ב, והש"ך התקשה בזה טובא, אכן לפי מש"נ עתה את"ש, כיון שלדעת הרמב"ן אין הבעל מוזהר לפרוש מאשתו ביום העו"ב.

ויתירה מכך נראה לחדש, כפי שצידדנו נראה דבנמצא בעיר אין מקום כלל לחשש עו"ב, ונראה שאין האשה צריכה כלל לבדוק את עצמה ביום זה, דהרמב"ן לא הזכיר כלל שיש דין בדיקה ביום העו"ב, ורק הזכיר דין העו"ב לענין בא מהדרך שאין אשתו בחזקת טהרה, ויש מקום לדון מכך דסגי שישאלנה האם היא טהורה או טמאה, והרמב"ן לא פירש שהיא צריכה לבדוק עצמה, [אכן בחידושיו הביא את לשון רש"י שכתב שהאשה צריכה בדיקה ולא חלק עליו, ויתכן שטעם הדבר כפי שנתבאר דיש לחוש שמפני שאינו בעיר לא רמיא אנפשה, ואין לסמוך עליה שלא ראתה] וק"ו שלא שמענו בדבריו שיש דין בדיקה בנמצא בעיר.

ונראה דכן מוכרח ממהלך דברי הרמב"ן בהלכות, דבתחילת פ"ה הקדים דיש נשים שיש להם ווסת, ויש נשים שאין להם ווסת, ולאחר מכן בהלכות א' ב', ביאר דיש בינהם חילוק האם מותרות לשמש, דמי שיש לה וסת מותרת לשמש בלא בדיקה, אך אם אין לה וסת אסורה לשמש בלא בדיקה, ולאחר מכן ביאר דכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהם, וחילק בדין הבאים מהדרך, דאם יש לה וסת מותרת בתוך ימי ווסת, ומי שאין לה וסת מותרת בתוך ימי עונתה.

ולאחר מכן הרמב"ן בא לפרש דין פרישה ובדיקה בעונת הוסת, וכתב (ה"ח/ט) 'האשה שיש לה וסת אסורה לשמש כל עונת הוסת, אם וסתה ביום אסורה לשמש כל אותו היום ואם וסתה בלילה אסורה לשמש כל אותו הלילה, שמא תראה דם שאורח הנשים בזמנו הוא בא, אפילו היה וסתה סמוך לשקיעת החמה אסורה לשמש כל היום. חשש הוסתות מדברי סופרים הוא, לפיכך עברה כל עונת הוסת ובדקה ומצאה טהורה מותרת לשמש, לא בדקה אע"פ שלא הרגישה שבא אורח אסורה עד שתבדוק'. ומבואר דפירש דין בדיקה ופרישה רק באשה שיש לה ווסת, ומשמע דבאשה שאין לה וסת אין לה דין פרישה ובדיקה כלל, ודיוק זה הוא בתרתי, ראשית ממה שפתח שאיסור זה הוא רק באשה שיש לה וסת, וכמו כן משמע כן מכל מהלך דבריו, שכפי שנתבאר לעיל ביאר את כל החילוקים בין מי שיש לה וסת למי שאין לה וסת, והיה לו לפרש אף בדין זה דמי שאין לה וסת צריכה לחוש לעו"ב לפרישה ובדיקה, אלא מוכרח דסבר דאין לאשה לחוש לעו"ב, ואין צריכה לפרוש ולבדוק, דכיון דלא הרגישה ולא ראתה אין צריכה לחוש לו כלל.

***מבאר את מחלוקת הפוסקים האם אשה שיש לה ווסת קבוע חוששת לעו"ב***

ונראה לבאר נידון נוסף ע"פ המחלוקת שנתבארה בראשונים בגדר החשש של עו"ב, שנתבאר דלדעת הרשב"א יסודו מצד זמן ראיה, שזהו כעין יום הווסת לרוב נשים שרואות ביום ל', אך לדעת הרמב"ן והר"ן יום ל' אינו יום ראיה, אלא רק משום שאחר העונה יש לנו לתלות ולחוש שמא תראה, דלא יתכן שלעולם לא תראה, ומצינו מחלוקת נוספת דהראשונים פליגי בה, וכפי שהבאנו לעיל דפליגי לענין אשה שיש לה ווסת קצר מעו"ב, ועבר הווסת ולא ראתה בו, דהרמב"ן והר"ן כתבו דצריכה לחוש לעו"ב, אך הרשב"א פליג עלייהו דכיון שיש לה ווסת אין לה לחוש לעו"ב.

ומחלוקתם מבוארת היטב לשיטתם, דבר"ן מפורש שהטעם שאסורה משום דלא יתכן שלעולם לא תראה, והיינו שכיון שלא ראתה בזמן ווסתה, הרי מוכרח שתראה בזמן אחר, ועד שלשים אנו יכולים לתלות שלא תראה, אך לאחר שעבר שלשים אין אנו יכולים להחזיקה בחזקת טהרה, דלא יתכן שלעולם לא תראה, אך הרשב"א דסבר דיסוד הדין של עו"ב היינו משום דחשיב זמן ראיה של סתם נשים, א"כ מסתברא דרק באשה שאין לה ווסת צריכה לחוש לזה, שמפני שאין לה ווסת, א"כ מסתמא תראה בזמן של רוב נשים, אך באשה שיש לה ווסת הרי זימנא קביעא לה, ומדוע נחזיק שתראה בזמן של שאר נשים.

ולפי מש"נ נראה דאיכא נפקא גדולה לענין דינא בכל מהלך הדברים שנתבארו לעיל, דהנה הב"י בריש סי' קפט כתב שהר"ן והרשב"א כתבו שבעלת ווסת קבוע אי"צ לחוש לעו"ב, משום שהיא מסולקת דמים מחמת ווסתה, ודלא כדעת רש"י שאף בעלת ווסת קבוע חוששת לעונה, והנה בפשוטו הב"י איירי לענין ווסת שארוך יותר מהעונה, ולכך פי' שמפני שהיא מסולקת דמים עד שעת הווסת אינה צריכה לחוש לעונה, וכן מוכרח שהרי הרשב"א בתורת הבית איירי רק בכה"ג, וכן הר"ן היקל רק בכה"ג ולא בווסת קצר.

אמנם הפוסקים דנו בביאור הלשון בשו"ע בסי' קפט סעי' א, דפתח בדין עו"ב, ושוב כתב דמי שיש לה ווסת לכ"ה הרי היא חוששת לזמן הידוע, והט"ז התקשה מאי קמ"ל השו"ע בזה שמפני שווסתה נקבע חוששת לכ"ה, והרי אפילו אם אין הווסת קבוע היא חוששת לו, ותי' דעיקר החידוש בשו"ע שמפני שיש לה ווסת קבוע, לכן אף אם לא תראה בכ"ה, מ"מ אינה צריכה לחוש לעו"ב כיון שיש לה ווסת קבוע, ולפי"ז נפקא דהשו"ע פסק לדינא דאפילו בווסת קצר אם לא ראתה בו אינה חווששת לעו"ב.

אמנם באמת יש בזה תימה גדולה, דהחוו"ד בסק"כ תמה על מש"כ הט"ז במק"א משמיה דהמהרש"ל דין זה דאשה שיש לה ווסת קבוע אף אם לא ראתה בו אינה חוששת לעו"ב, והשיג עליו החוו"ד דהרי הר"ן כתב בפירוש שצריכה לחוש לעו"ב אם היה לה ווסת קצר מל' יום לא ראתה בעת ווסתה, ולפי"ז נפקא תימה בדעת השו"ע שהקיל בזה נגד דעת הר"ן. ויש להגדיל התימה בדעת השו"ע, דאע"פ דמצינו ברשב"א בחידושיו היקל בכה"ג, מ"מ הרי הב"י לא הזכיר את דברי הרשב"א בחידושיו, והביא רק את דברי הרשב"א בתוה"ב דלא איירי בכה"ג, ויתירה מכך הזכיר את דברי הר"ן שהחמיר בהדיא בכה"ג, ולא יתכן שבשו"ע יסתום נגד דעת הראשונים שהביא בב"י, בלא טעם ומקור מפורש, וכן קשה מדוע כתב דווקא דין זה שהוא חידוש גדול, ולא כתב את הדין הפשוט והמוסכם יותר להקל בווסת ארוך יותר מעונה.

ומוכרח מכך דבאמת השו"ע בסעי' א לא נחית לזה, ומש"כ דאשה שיש לה ווסת לכ"ה חוששת לזמן הידוע, השו"ע לא נחית לאופן שאם לא ראתה בו האם תחוש לעו"ב, אלא כפתיחה להלכות ווסתות כתב את יסודות הדינים, שאשה שיש לה ווסת קבוע חוששת לו, ובהמשך דבריו ביאר ופירט את אופני החששות, דבאמת אפילו בווסת שאינה קבוע צריכה לחוש לו, ואין כוונת השו"ע ללמדנו דאם לא תראה בכ"ה לא תהיה צריכה לחוש לעו"ב, דבפשוטו נראה דכיון שבב"י סמך על דברי הר"ן בדין זה ואיהו כתב בפירוש דאם לא ראתה בכ"ה צריכה לחוש לעו"ב, א"כ יש לדון דאף דעת השו"ע כן, שוב מצאתי בבית מאיר שהעלה כן בדעת השו"ע.

אמנם מ"מ דעת כמה מהפוסקים להקל בזה, דהסד"ט פשיטא ליה בכמה מקומות (קפד יג, קפט יב ולו) דאין צריכה לחוש לעו"ב, וכן דעת הכרתי, וכאמור כן מתבאר מדברי הט"ז בסי' קפט סק"א, וכן הביא הט"ז אף בס"ק ל מדברי המהרש"ל, אמנם לכאורה זהו תימה מדוע הוי פשיטא להו הכי נגד דברי הר"ן המפורשים, ולא נראה שהיו כנגד עינהם דברי הרשב"א בחי' שהיקל בזה.

אכן ע"פ הדרך שבארנו לעיל במחלוקת הראשונים בגדר החשש של עו"ב, יש ליישב פסק זה, דנתבאר דהר"ן שהחמיר בזה, טעמו משום דאזיל לשיטתו דהחשש של עו"ב מפני שלא יתכן שלעולם לא תראה, אך לדעת הרשב"א החשש הוא משום דחשיב זמן ראיה לאשה שלא קבעה ווסת לעצמה, ולכן חוששת לזמן הראיה של רוב נשים, משא"כ בעלת ווסת אע"פ ששינתה אינה צריכה לחוש לווסת של רוב נשים, וכיון שעיקר הכרעת הפוסקים לחוש לעו"ב בנמצא בעיר זהו ע"פ שיטת וסברת הרשב"א, א"כ מסתברא מלתא שלא לחוש לעו"ב שאחר ווסת קצר.

אמנם החוו"ד (סק"כ) פליג על הט"ז מכח דברי הר"ן דוכי לעולם לא תראה ולכן אסר בבעלת ווסת קצר משלשים שלא ראתה בו, וצריכה לחוש לעו"ב, אך נראה דהחוו"ד אזיל לשיטתיה, שנקט דכו"ע אזלי בהאי סברא דהטעם של עו"ב משום דוכי לעולם לא תראה, וכתב בהדיא כמה פעמים דאף הרשב"א סבר כן, וכתב שזהו הטעם דחמיר כווס"ק, וממילא לפי טעם זה ראוי להחמיר לחוש לעו"ב שאחר הווסת וכפי שכתב הר"ן בפירוש.

אולם יש לתמוה בזה, ראשית כדאמרן לעיל מדוע לחוש לראיה בלא הרגשה, ועוד יש לתמוה דהרי ברשב"א אין רמז לזה, אלא נתן טעם אחר מפורש יותר דהוי זמן ראיה, ולכך חמיר כווסת קבוע, ואדרבא מוכרח מהאי דינא גופא דהחמיר הרשב"א להחשיב כווס"ק הא דאמרן, דהרי לטעם דוכי לעולם לא תראה אין בזה סברא וטעם שתראה דווקא עכשיו בכדי שנאסרה על בעלה, משא"כ לטעם דהוי זמן ראיה מסתברא דחמיר כשאר ווסתות דאסורה עד שתבדוק.

ונראה דיש לבאר נפ"מ נוספת ע"פ הבנת יסוד הדין של עו"ב, דהט"ז כתב בסעי' יג לענין אשה שראתה בא' ניסן, ובכ' ניסן, דהיא צריכה לחוש לל' ניסן משום עו"ב, והפוסקים התקשו בדבריו דבפשוטו אין לחוש לעו"ב אלא רק מהראיה האחרונה, והחוו"ד בירר קושיא זו, דמצינו שדעת כמה מהפוסקים דלעולם כל ווסת הפלגה חוששים רק מהראיה האחרונים, וא"כ פשיטא שאף עו"ב לא ניחוש לה אלא רק מהראיה האחרונה, אלא שהוסיף דאפי' את"ל דלענין ווסת הפלגה חוששים אף מהראיה הראשונה, ואין הראיה שבינתיים מפסקת, מ"מ לענין עו"ב לא שייך לדון כן, ופירש טעם הדבר 'מכל מקום בעונה בינונית דהטעם הוא כמו שכתב הר"ן משום דוכי לעולם לא תראה, ודאי דהחשבון מהראיה הסמוכה. וזה פשוט, ואין צריך לפנים', ומבואר דהחוו"ד אזיל לשיטתיה שנקט לעיקר כטעמו של הר"ן שהחשש הוא מצד וכי לעולם לא תראה, ולכך מסתברא מלתא למנות מהראיה האחרונים.

אכן ביישוב שיטת הט"ז י"ל כדאמרן לעיל דנקטינן לעיקר כדעת הרשב"א שהחשש של עו"ב הוא מטעם אחר, משום דחשיב כווסת של סתם נשים, והט"ז אזיל לשיטתו דסבר דבסתם ווסת הפלגה מונין את ההפלגה מהראיה הראשונה, ואין הראיה שבינתיים מפסקת, ומטעם זה סבר אף לענין עו"ב דחשיב כווסת של רוב נשים ליום ל', ולכך יש מקום לחוש ולשער ל' יום מהראיה הראשונה.

***דברי הרמב"ן והרשב"א לענין בעלת ווסת הגוף וקפיצות האם חוששת לעו"ב***

ונראה לבאר נידון נוסף בדין עו"ב דנראה דהראשונים נחלקו בו לשיטתם, דהנה הראשונים דנו האם אשה שיש לה ווסת הגוף חוששת לעו"ב, דהרמב"ן כתב בהלכותיו (פ"ה הל' ה' ו') לענין חשש עו"ב לבאין מהדרך, 'כמה היא עונה שלשים יום מתחלת ראיה לתחלת ראיה אחרת, שרוב נשים כך הן רואות משלשים לשלשים, בד"א באשה שאין לה וסת אבל אשה שיש לה וסת לימים הרי זה מחשב ימי וסתה אם הגיע שעתן הרי היא בחזקת טומאה אצלו. היה לה וסת הגוף ואין לה יום קבוע הרי היא אצלו בחזקת טהרה עד העונה כמי שאין לה וסת', ומבואר בדבריו דאשה שיש לה ווסת הגוף קבוע היא צריכה לחוש לעו"ב, ורק עד העו"ב היא בחזקת טהרה, אך לאחר העו"ב הרי היא בחזקת טומאה, ומבואר עוד ברמב"ן דזהו דווקא כשאין לה יום קבוע לווסתה, והיינו משום דאם היה לה יום קבוע לווסת הגוף, ממילא היא לא היתה צריכה לחוש לעו"ב, כפי שאשה שיש לה ווסת הימים אינה צריכה לחוש לעו"ב, ורק משום שאין לה יום קבוע לווסת הגוף, הרי היא צריכה לחוש לעו"ב.

והנה בדברי הרמב"ן לא נתפרש מהו ווסת הגוף דאיירי ביה, ועי' ב"י שנראה מדבריו שעיקר כוונתו לווסת הקפיצות ודומיו שבאים ע"י מעשה של האשה, [אמנם דברי הב"י אינם מבוררים כ"כ, דמחד גיסא השווה את דבריו לדברי הרשב"א דאיירי בווסת הקפיצות, ומטעם זה פירש התוה"ש דהב"י איירי רק בווסת הבא ע"י מעשה בקפיצות ואכילות, מ"מ נראה שרק דברי השו"ע יש מקום לפרש כך, אמנם בלשון הב"י גופיה זהו דוחק גדול, דכתב 'והרמב"ן כתב כן גבי וסת הגוף וכל אחד מוסתות הגוף בכלל נראה דהרשב"א קפיצה דנקט לאו דוקא אלא חד מוסתות הגוף נקט והוא הדין לאיזה משאר וסתות הגוף', ומדוקדק בלשונו דהרמב"ן איירי בכל ווסתות הגוף, ובהכרח איירי אף בסתם ווסת הגוף שאינו ע"י מעשה, וצ"ע].

אמנם נראה דהב"י כתב כן כביאור לשון הרמב"ן שהביא בהג"מ ולא היו תחת ידיו באותה עת חיבורו של הרמב"ן גופיה [וכפי שמצינו שכתב בסי' קפט 'אח"ז רב באו לידי הל' נדה לרמב"ן'], אמנם אנו שזכינו לאור הגנוז חיבורו של הרמב"ן, הדברים מוכיחים ומפורשים שכוונתו דווקא לווסת הפיהוק, ולא איירי כלל בווסת שע"י מעשה, וק"ו שלא יתכן לדון דאיירי רק בווסת שע"י מעשה ולא בווסת הפיהוק, דבריש ההוא פירקא הקדים הרמב"ן וכתב 'יש אשה שיש לה יום קבוע לראייתה כגון וכו' וזהו הנקרא וסת הימים, ויש שאין לה יום קבוע אלא שהיא מרגשת בעצמה קודם שיבא הדם כגון שהיא מפהקת או מעטשת וחוששת בפי כריסה וכיוצא בהן, וזהו שקראו אותו חכמים וסת הגוף', ומפורש שלפני שכתב הלכה דידן הקדים ופירש באר היטב שווסת הגוף זהו ווסת הפיהוקים ודומיו, ולא שמענו מדבריו כלל דאיכא ווסת שע"י מעשה, וא"כ בפשוטו הדבר מפורש דמש"כ בסמוך ונראה בהל' ה' דין ווסת הגוף, דאיירי בווסת הפיהוק וכדו', ולא בווסת שע"י מעשה, וכן הדבר מבואר בדבריו בפרק ו' שחזר לפרש את ווסת הגוף, וחזר כמה פעמים על הגדרה זו של ווסת הגוף דווקא ביחס לווסת פיהוקים, אך כאשר הזכיר ווסת הקפיצות, לא רמז לכינוי זה של ווסת הגוף, וא"כ מוכרח דהרמב"ן איירי דווקא בווסת הפיהוקים ולא איירי כלל בווסת שע"י מעשה, וכפי שהעלה הש"ך בביאור דבריו.

אמנם הרשב"א בתורת הבית כתב הלכה אחרת בזה, דכתב בסוף שער הווסתות לענין חשש ווסת לבא מהדרך 'דוקא בשיש לה וסת לימים לחודייהו אבל יש לה וסת לימים ולקפיצות אף על גב דהגיע יום הראוי לקפיצה מותרת דכיון דבמעשה תליא מילתא אימא לא קפצה ואפילו למאן דאמר וסתות דאורייתא וכ"ש למ"ד וסתות דרבנן. דאמרינן התם וכו'. מכל מקום מסתבר לי שהוא חושש לה לעונה בינונית דכיון דוסתה תלוי במעשה ואימר לא קפצה ולא ראתה מחמת קפיצה אם כן אני חושש שמא בא האורח בעונה בינונית מעצמו ומחשב ימי עונה בינונית ובא עליה. ובזה חמור הוסת התלוי במעשה מוסת הימים אפילו הוסת מרוחק מעונה בינונית כגון שהיא למודה לראות משלשים וחמשה לשלשים וחמשה וכיוצא בזה אף על פי דהגיע זמן עונה בינונית מותרת דהא קביע לה וסת ואלו בוסת התלוי במעשה אימר האורח הבא מעצמו בא בעונה בינונית. ולפי הסברא הזאת כל שיש לה וסת לימים ולקפיצות אם עונת הוסת מרוחקת מעונה בינונית הרי זו אסורה ביום שלשים כמי שאין לה וסת כלל שחוששת לעונה בינונית כמו שכתבנו למעלה. וכן אם וסת הקפיצות מובלעת בתוך ימי עונתה ולא קפצה ולא ראתה הרי זו חוששת ליום העונה', ומבואר ברשב"א דאיירי דווקא בווסת הקפיצות דכיון שהוא תלוי במעשה דידה, לכך אין הבעל צריך לחוש לו, אך מאידך גיסא נמצאת קולתו חומרתו, דמחמת כך היא צריכה לחוש לעו"ב, ופירש דזהו בין באופן שקבעה את הקפיצות בצירוף לקביעות ווסת מרובה מהעו"ב, ובין אם קבעתו לווסת פחות מעו"ב, דלעולם צריך לחוש לעו"ב, כיון שיתכן שלא תקפוץ ולא תראה.

ומבואר א"כ דהרשב"א והרמב"ן כל חד קאמר הלכה אחרת, דהרשב"א איירי בווסת הקפיצות המורכב עם ימים [דלשיטתיה לא אשכחן ווסת לקפיצות לחודייהו], ואע"פ שידוע לנו היום שהיא עלולה לראות בו מחמת קפיצתה, מ"מ חוששת רק לעו"ב כיון שיתכן שלא תקפוץ, ומאידך גיסא הרמב"ן איירי בדינא אחריתא בווסת הגוף, דהתם בפשוטו לא שייך טעמו של הרשב"א שלא תקפוץ, כיון שווסת הגוף אתי ממילא, אלא דצריכה לחוש לעו"ב כיון שווסתה לא נקבע ליום מסוים, ובפשוטו אפשר להבין דהרמב"ן והרשב"א לא פליגי אהדדי, אלא מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי, וכן נראה שהבין הש"ך בסוף סי' קפד.

אמנם יש להעיר שהדין שכתב הרשב"א כתב מסברא דנפשיה, ודין זה לא נתפרש בדברי הרמב"ן, ויש להעיר מדוע הרמב"ן לא כתבו, ומאידך גיסא יש להעיר על הרשב"א שלא כתב את דינו של הרמב"ן, ונראה שמשמע מדבריו דפליג בדין זה, שהרי הרשב"א כתב בתורת הבית הקצר פתח דין זה בהקדמה 'חומר בווסת הקפיצות מבשאר הווסתות', ומשמע שחומר זה לחוש לעו"ב אע"פ שיש לה ווסת שייך רק בווסת הקפיצות, אך בכל שאר הווסתות לא שייכת חומרא זו, ומשמע שאף בווסת הגוף אין לחוש לעו"ב, ואע"פ שלא קביע זימנא, ודלא כדעת הרמב"ן וצ"ב.

***מבאר דהרמב"ן והרשב"א פליגי לשיטתם בגדר חשש עו"ב***

ונראה ברור דראשונים אלו פליגי לשיטתם בהגדרת החשש של עו"ב, דכפי שנתבאר דעת הרשב"א דיסוד הדין של עו"ב זהו משום דהוא זמן ווסת לסתם נשים, ונראה שדרך זו מוכרח מנ"ד, דלכאורה יש לתמוה מדוע תחוש לעו"ב בעלת ווסת קפיצות ליום ל"ה, דאע"פ דאנו תולין לקולא שמא לא תקפוץ ביום ווסתה, כפי שפי' הרשב"א במשמה"ב מצד החזקת טהרה, אך מ"מ קשה מדוע הוי פשיטא ליה לרשב"א להחמיר ולחוש לעו"ב, דהרי מסתמא היא תקפוץ בזמן שהיא למודה לקפוץ ולראות בו, וממילא תראה בזמן שהיא רגילה לראות בו, ומנ"ל לחדש ולחוש שתראה קודם לכן בעו"ב מחמת האפשרות שמא לא תקפוץ, ואינה מבוארת סברת הרשב"א בזה.

ונראה ברור דהרשב"א אזיל לשיטתו דיסוד החשש של עו"ב אינו מחמת החשש וכי לעולם לא תראה, דחשש זה לא שייך בנ"ד, כיון שמסתמא תראה בזמן שהורגלה לראות בו ע"י קפיצה, אלא גדר החשש של עו"ב, מצד שזהו זמן ווסת לרוב נשים, ולשיטת הרשב"א הטעם שכל אשה שיש לה ווסת קבוע שאינה חוששת לעו"ב, משום שיש לה את הזמן המיוחד לה שהוא ווסתה, ולכן אינה צריכה לחוש לווסת של רוב נשים, ובזה חידש הרשב"א דיש חילוק בין סתם ווסתות לווסת הקפיצות, דווסת הקפיצות הוא תלוי במעשה דידה, אך ווסת הימים זהו ווסת הבא מעצמו, וסבר הרשב"א שהקביעות של קפיצות גריעא, כיון שזו קביעות שתלויה במעשה דידה, ולכן אי"ז מבטל את החשש של ווסת הבא מעצמו דהיינו מצד הטבע הפשוט של הגוף, ולכך צריכה לחוש לעו"ב, וכפי שדקדק הרשב"א היטב בלשונו ללמדנו זאת, דכתב 'הוסת התלוי במעשה מוסת הימים אפילו הוסת מרוחק מעונה בינונית כגון שהיא למודה לראות משלשים וחמשה לשלשים וחמשה וכיוצא בזה אף על פי דהגיע זמן עונה בינונית מותרת דהא קביע לה וסת ואלו בוסת התלוי במעשה אימר האורח הבא מעצמו בא בעונה בינונית', ומדוקדק דבעלת ווסת הימים אינה חוששת לעו"ב, כיון שיש לה קביעות דידה, אך בווסת הקפיצות אין לה קביעות של ווסת הבא מעצמו, ולכך היא צריכה לחוש לאורח שבא מעצמו, ויבוא כדרך רוב נשים בעו"ב.

ומעתה נראה ברור דהרשב"א לית ליה דינא דהרמב"ן לענין אשה שיש לה ווסת הגוף ואין לה יום קבוע דחוששת לעו"ב, דלדעת הרשב"א אין טעם שתחוש לעו"ב, דלפי הרשב"א כל אשה שקבעה ווסת שבא מעצמו, אין לה צורך לחוש לווסת נוסף של עו"ב, כיון שהיא חוששת רק לווסת דידה, וא"כ אשה שיש לה ווסת הגוף, א"כ קבעה ווסת שבא מעצמו, וא"כ אין לה צורך שתחוש לקביעות ווסת נוסף של עו"ב, ואע"פ שאינה יודעת אימתי תראה מחמת ווסת הגוף, שהרי לא קבעתו לימים, מ"מ אין בזה טעם להצריכה לחוש לעו"ב, דהרי לשיטת הרשב"א החשש של עו"ב אינו מחמת שלא נודע לנו מתי תראה, אלא שאשה שאין לה ווסת קבוע זקוקה לחוש לווסת של סתם נשים, אך זו שיש לה ווסת קבוע הבא מעצמו, לא מצינו טעם ומקור שתחוש לעו"ב מחמת שלא נודע לה זמן ראייתה.

ומאידך גיסא נראה ברור דהרמב"ן אזיל לשיטתיה ביסוד החשש של עו"ב, דנתבאר לעיל שלשיטת הרמב"ן יסוד הדין של עו"ב הוא מטעם דוכי לעולם לא תראה, והיינו דאשה שאין לה ווסת א"א שלא תחוש לזמן מסוים שתראה בו ותעמוד לעולם בחזקת טהרה, שהרי מסתמא היא תראה ביום אחד, ומטעם זה חוששת לעו"ב, ולפי"ז מבואר היטב דחש לעו"ב באשה שקבעה ווסת הגוף ולא קבעתו ליום מסוים, דזהו מטעם שלא קבעה זמן מסוים לראות בו, עומד במקומו החשש וכי לעולם לא תראה, דהרי לא יתכן להעמידה לעולם בחזקת טהרה, ולכך אנו צריכים לחוש לזמן מסוים שמא תראה בו, ולכן היא צריכה לחוש לעו"ב.

ומאידך גיסא נראה דהרמב"ן יחלוק על דינו של הרשב"א בדין אשה שיש לה ווסת קבוע לקפיצות, וווסתה ארוך יותר מעו"ב, דנראה דלשיטת הרמב"ן אין טעם שתחוש לעו"ב, דאין לנו לחוש בה ולאוסרה בעו"ב מטעם שוכי לעולם לא תראה, כיון שיש יום מסוים שלמודה לראות בו ע"י קפיצה, מסתברא דאין לנו להחמיר עליה ולדון שמא לא תקפוץ ולא תראה, ומחמת כך תחוש כבר מעתה לעו"ב, דמנין לנו לחדש לחוש לצד ספק בכדי לאוסרה, ומסתברא שנתלה שתקפוץ ותראה בזמן הקבוע לה, ולכך לדעת הרמב"ן רק בנידון דידיה שיש לה ווסת הגוף בלא הרכבה יש לה לחוש לעו"ב.

ויש לדון לענין דינא האם אשה שיש לה ווסת הגוף קבוע האם צריכה לחוש לעו"ב, שהרי זהו דינו של הרמב"ן כפי שפירש דבריו הש"ך [וכאמור לעיל פירושו של הב"י צ"ע מדברי הרמב"ן גופיה], ולא מצינו בהדיא מאן דפליג עליה, וא"כ הלכתא כוותיה, וכן כתב לדינא השו"ע, הרב, אמנם ראיתי בספר ארחות רבינו על הקה"י, שהביאו דהחזו"א היה מורה בפשיטות שאשה שיש לה ווסת הגוף קבוע, אינה צריכה לחוש כלל לכל חשש הווסתות ואף לעו"ב אינה צריכה לחוש, ובפשוטו הדברים תמוהים שהרי ברמב"ן דין זה מוכרח, ויש מקום להבין דהחזו"א נקט לעיקר כדרכו של הב"י דפירש את דברי הרמב"ן בענין אחר.

ונראה לפי מש"נ עתה הדברים מיושבים היטב, דנתבאר דהרשב"א פליג על הרמב"ן בדין זה, ורק לענין ווסת הקפיצות שיאן לה ווסת הקבוע שבא מעצמו, חוששת לעו"ב, אך כאשר קבעה ווסת הגוף שבא מעצמו אינה צריכה לחוש כלל לעו"ב, ובפוסקים מבואר שנקטו לעיקר את דרכו של הרשב"א בעיקר הגדר של חשש עו"ב, וכפי שנתבאר בדברינו בהרחבה, וא"כ מסתברא שאף ביחס להאי דינא הלכתא כוותיה, שאין לחוש לעו"ב לבעלת ווסת הגוף קבוע.

ויתירה מכך נראה שהדבר מוכרח, שהרי לעיל נתבאר בהרחבה שבאמת לדעת הרמב"ן כל האי חששא של עו"ב לא שמענו אלא רק לבאין מהדרך, אמנם בנמצא בעיר לא שמענו מדבריו כלל דאיכא למיחש לעו"ב, והיינו מטעם שאין לחוש וכי לעולם לא תראה, שהרי מסתמא תרגיש כאשר תראה, ויתירה מכך הדבר מוכרח בנ"ד לענין בעלת ווסת הפיהוק, שהחשש שהוזכר בדברי הרמב"ן לענין עו"ב זהו רק לבאין מהדרך, ולא יתכן לפרש שחשש אף בנמצא בעיר, ולגבי האשה עצמה, שבוודאי שאין לנו לחוש שמא תראה ולא תרגיש, שהרי קבעה ווסת שמרגישה בעצמה קודם ביאת הדם, ואין טעם וסברא כלל לאוסרה מחמת החשש וכי לעולם לא תראה, שהרי בוודאי כאשר תראה תפהק ותרגיש קודם לכן, ובהכרח כפי שנתבאר דהרמב"ן איירי רק בבאין מהדרך שאין הבעל יודע דבר אימתי ראתה, ומטעם זה אינו יודע אימתי תראה מחמת ווסת הגוף, שהרי לא קבעה זמן מסוים לראות בו, ולכן הוא צריכה לחוש לעו"ב, אך לגבי האשה עצמה אף לדעת הרמב"ן אינה צריכה לחוש לעו"ב, דכאמור דין זה של עו"ב לא אתמר ביחס לאשה, ובפרט נ"ד בבעלת ווסת הגוף, דראייתה ידועה לה, וא"כ נפקא דבפשוטו ליכא למאן דאמר שבעלת ווסת הגוף קבוע תחוש לעו"ב.

אכן ראיתי בשו"ע הרב ובחוו"ד שבאמת התחבטו בזה מדוע נחוש לעו"ב, לפני שהרגישה בהרגשות הגוף, ודנו לחלק בזה, שאם קבעה לראות בתחילת הווסת ובתחילת הפיהוק, יש לאסור עליה לשמש, שמא תוך כדי התשמיש היא תפהק ומיד תראה, אולם כ"ז דוחק גדול לפרש כן בכוונת הרמב"ן, דהרמב"ן סתם וכתב דבבעלת ווסת הגוף יש לחוש לעו"ב ולא משמע כלל דתלוי באופני הווסת ובדרך ראיתה, דמשמע דכל אנפי שוים בזה, ובהכרח כפי שנתבאר דהרמב"ן לא איירי כלל בחשש עו"ב לגבי האשה, דאינה צריכה לחוש לו כלל, דמסתמא היא תרגיש לפני שתראה, ומדוע תחוש לעו"ב, והרמב"ן איזל לשיטתו דאיירי רק לענין בעלה שבא מהדרך, דאמרו בגמ' דהיא בחזקת טהרה לבעלה, ולכן כתב הרמב"ן דאם לא נודע לבעל הזמן של הווסת הגוף, יש לו לחוש שמא בזמן העו"ב היא הרגישה וראתה.

***דן בחידושו של הש"ך דיום העו"ב זהו יום החודש***

והנה ע"פ מש"נ לעיל נתברר שיש לדון בראיות הש"ך מדברי הראשונים שהשמיטו דין עו"ב, ופירשו רק דין ווסת החודש, והש"ך למד מכך שווסת החודש ועו"ב הם ענין אחד, ולכך הוי סגי להו לראשונים לפרש רק את ווסת החודש, ולפי האמור לעיל דאפשר שבאמת כל הנך ראשונים לא סברי לדינא דעו"ב, א"כ הדר דינא דמצינו למימר כפי הפשטות, דלדברי הרשב"א והפוסקים שחששו לעו"ב החשש הוא כפשוטו לל' יום, ואינו תלוי ביום החודש כלל.

והנה הש"ך חידוש דמש"כ הראשונים דהזמן של עו"ב הוא ל' יום, אין כוונתם לל' יום בדווקא, אלא לחודש ממש, וחודש אין מנין הימים קבוע, ויתכן דיהיה בו כ"ט יום, ויתכן שיהיה בו ל' יום, וביאר דזהו מטעם שמצינו בחז"ל של' יום מכונים חדש, וא"כ אף הכא יתכן שהתפרש בחז"ל ובראשונים שעו"ב זהו ל' יום, ועיקר הכוונה בזה לחודש הן חסר הן יתר, אמנם דרך זו אינה מבוארת לן, דמאי דאשכחן דל' יום איקרי חודש, היינו דהיכא דמנין הימים הוא בדווקא ל' יום, אשכחן דכינוהו חודש והתכוונו לל' יום, וכפי שמצינו לענין פדה"ב שהביא הש"ך, אע"פ שבד"כ חודש אינו בדווקא ל' יום, אמנם בנ"ד לענין עו"ב אמינן איפכא דזמנו הוא חודש הן חסר והן יתר כפי קביעות בי"ד, וזמן זה כינוהו כל' יום, ודבר זה לא הביא לו הש"ך מקור, וזהו תימה שחז"ל אמרו שמשך הזמן הוא ל' יום, אע"פ שאינו באמת כך, דלפעמים אינו ל' יום אלא כ"ט יום, וכן יש לדון במה שהוכיח מהרמב"ם שכתב דג' עונות זהו ג' חדשים, דלאמור אין מכך ראיה לשיטת הש"ך, אלא רק יתכן דהעו"ב היא לעולם ל' יום, והרמב"ם כינה דבר זה כחודש, דאפשר לכנות ל' יום כחודש, אך אין מכך ראיה לפרש דהחודש שהוזכר זהו חודש שפעמים חסר, וצ"ע.

והש"ך הוסיף לפרש דאע"פ שהראשונים אמרו בסתמא ל' יום, היינו משום דסתם חודש הוא מלא, ולכך הגדירו את הזמן של עו"ב ע"פ חודש מלא, אולם זה אינו מבואר מדוע פשיטא ליה לש"ך דסתם חודש הוא מלא, דהרי יש בשנה ו' חדשים חסרים, וצ"ע, וכאמור ע"פ מה שהתיישבו הקושיות מהראשונים שכתבו רק דין ווסת החודש ולא עו"ב, אין צורך להדחק בכל הנ"ל ושפיר מצינן למימר דעו"ב יש לה מנין קבוע של ימים, ואינו כיום החודש שפעמים מלא ופעמים חסר.

אמנם אע"פ שיש לדון בחידוש האחרון של הש"ך דעו"ב היא יום החודש, מ"מ עדיין חידושו הראשון עומד במקומו מכח ראיותיו, שהכריח דיום העו"ב אינו יום ל' כפי שכתבו גדולי האחרונים, אלא כפי שמוכח מלשונות הראשונים דיום העו"ב הוא יום ל"א, דמתבאר בדבריהם דבעינן שיהיו ל' יום מלאים בין ראיה לראיה, וממילא נפקא דזמן הראיה של עו"ב הוא ביום ל"א ולא ביום ל', ובאמת מצינו בלחם ושמלה והחוות דעת שנקטו כך לעיקר דקיבלו רק את חידושו הראשון של הש"ך דיום העו"ב הוא יום ל"א, ולא כפי שכתבו גדולי האחרונים דיום העו"ב הוא יום ל'.

***דן בחידוש הש"ך דיום העו"ב זהו יום ל"א***

אמנם בעיקר הדבר צ"ע מש"כ הש"ך כמילתא פסיקתא דאין לזוז מכך דיום העו"ב הוא יום ל"א ולא יום ל', ונראה מדבריו דלא מצינו מקור מפורש דעו"ב זהו יום ל', וזהו חידוש של הפוסקים, וכן משמע מדברי עוד אחרונים, ועי' בחוו"ד שכתב דחכמים לא אמרו יום שלשים, וכן עי' בפת"ש שכתב דנידון זה הוא פלוגתת הט"ז שכתב יום ל' עם הש"ך שכתב שהאיסור הוא ביום ל"א.

אולם הבנת דבריהם נפלאת ממני, דלכאורה כ"ז תימה גדולה, דהרי דבר זה מפורש ברשב"א דאיהו מרא דהאי שמעתא של חשש עו"ב לנמצא בעיר, ואיהו שנה ושילש ופירש באר היטב שהאיסור הוא ביום שלושים, דכתב בתורת הבית הארוך 'אף על פי שלא ראתה ליום עשרים חוששת ליום שלשים לראייתה לפי שהיא עונה בינונית לרוב הנשים ולפיכך חוששין שמא יבא אורח בזמן הרגיל לבא לרובן של נשים דתנן וכו' ולפי הסברא הזאת כל שיש לה וסת לימים ולקפיצות אם עונת הוסת מרוחקת מעונה בינונית הרי זו אסורה ביום שלשים כמי שאין לה וסת כלל שחוששת לעונה בינונית כמו שכתבנו למעלה', ועוד כתב בסוף השער 'והוא הדין למי שאין לה וסת והגיע עת וסתה בינונית שהוא יום שלשים לראייתה הרי זו אסורה עד שתבדק ואם בדקה ומצאה טהור טהורה'. ובתורת הבית הקצר כתב 'מי שאין לה וסת קבוע חוששת ליום שלשים לראייתה הואיל והיא עונה בינונית שסתם נשים עשויות לראות כן'. ועוד כתב בסוף השער 'והוא הדין למי שאין לה וסת והגיע יום שלשים לראייתה שהיא עונה בינונית ולא בדקה ביום העונה הרי זו אסורה עד שתבדוק ואם בדקה לאחר העונה ומצאה טהור טהורה', הרי מפורש שכתב ה' פעמים דיום העו"ב הוא יום שלושים וביום זה אסורה ולא כתב ביום ל"א, וזה פלא גדול שבדברי הפוסקים שדנו בזה נשמט לשון זו של הרשב"א.

ואע"פ שהש"ך דקדק מדברי הרשב"א במשה"ב דיום האיסור הוא יום ל"א, מ"מ אי"ז מפורש בדברי הרשב"א שם, ובפרט שהלשון שכתב שם הוא מדברי רש"י ואינו דברי עצמו, ולעומת זאת כאמור מצינו דברים מפורשים בעיקר חיבורו שהוא תורת הבית, ופלא הוא לדחות דבריו המפורשים מחמת ההוכחה ממש"כ במשה"ב.

וכן צ"ע טובא ממה שדקדק הש"ך מל' הטור בסי' קפד דאם שהה ל' יום חשיב כהגיע את ווסתה, ודקדק מל' זו דהאיסור הוא רק לאחר גמר הל' יום, וביום ל' עצמו מותרת ורק ביום ל"א אסורה, וקשה דהרי דקדוק זה אינו מפורש בדברי הטור, ומאידך גיסא מצינו לשון מפורשת בזה בטור ריש סי' קפט, שכתב 'כל אשה שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' לראייתה שהיא עונה בינונית לסתם נשים', ומפורש שזמן האיסור הוא ביום ל' ולא ביום ל"א, וצ"ע.

וצ"ל שהש"ך התכוין לדחות את הראיות מדברי הרשב"א והטור, במה שכתב בתוך דבריו 'א"כ א"צ לחוש אלא ליום ל' מסוף יום הא' שראתה בו דהיינו יום ל"א מתחלת ראייתה', והיינו דמה שכתבו לאסור את יום ל' אין הכוונה ליום ל' מהראיה עצמה, אלא מיום שלאחר הראיה, אולם כ"ז צ"ע לידחק כך בלשונות המפורשים של הטור והרשב"א.

***מבאר דהראשונים נחלקו לשיטתם האם יום העו"ב הוא ל' או ל"א***

ועיקר מה שנסמך הש"ך דזמן העו"ב הוא יום ל"א זהו מלשון רש"י דמשמע מדבריו דכל ל' יום הוי עונתה ואינה רואה בהם, ורק לאחר ל' רואה, ומשמע מכך דזמן הראיה של עו"ב אינו ביום שלשים, אלא רק לאחר שלשים דהיינו ביום שלשים ואחת, וכעי"ז הוכיח מלשון הרמב"ן בהלכותיו.

ונראה דלפי מש"נ לעיל דהראשונים פליגי ביסוד החשש של עו"ב, יש מקום לדון דהראשונים פליגי בנידון זה לשיטתם, דלרש"י והרמב"ן דין עו"ב מקורו מהירושלמי, וכפי שנתבאר לעיל העונה הוזכרה כזמן שהיא מוחזקת בו שלא תראה, וא"כ מסתברא שחז"ל השוו מדותיהם שכל העונה בכלל קולא זו, שבכל הל' יום שזהו זמן העונה היא בחזקת שלא תראה, ורק ביום ל"א יש לחוש שתראה מאחר שנשלמה עונתה.

אמנם לדעת הרשב"א שלא רמז לירושלמי כלל, והסמיך את דין עו"ב על הסוגיא דלעיל דף ט, א"כ העונה שהוזכרה התם זהו לחומרא דזהו זמן הראיה לרוב נשים, וא"כ מסתברא דהעונה זהו זמן הראיה, ואינו הזמן שאינה רואה בו, וא"כ נפקא דחוששת בהשלמת העונה שתראה, א"כ מסתמא בזמן העונה נכלל זמן ראייתה, והיינו שבסוף העונה שזהו יום ל' היא עתידה לראות, ולא קשיא מידי, ובלא"ה עי' בחכ"צ שכתב דאף לשונות אלו של רש"י והרמב"ן אין בהם הכרח לדברי הש"ך.

***ראית הפוסקים משיעור ג' עונות של מסולקת דמים***

ומצינו עוד בש"ך שהכריח את שיטתו שהזמן של עו"ב הוא יום ל"א, והיינו שיש בין ראיה לראיה ל' יום, דהרי מבואר בפוסקים שהשיעור של ג' עונות שבהם האשה נחשבת כמסולקת דמים, זהו צ' יום, ושיעור זה את"ש רק את"ל שהזמן של עו"ב הוא יום ל"א, אך את"ל דהוא יום ל', א"כ ג' עונות הוי פ"ח ולא צ', ובפשוטו הוי ראיה אלימתא לשיטתו.

ומצינו עוד בחוות דעת שהכריע כדעת הש"ך שכתב מעין ראיה זו, דאמרו בגמ' שתי שיטות מהו שיעור עו"ב, דאיכא מ"ד ל' יום, ואיכא מ"ד כ"ג יום [לפי גירסת התוס'], וביארו בגמ' דלא פליגי, דמ"ד ל' יום מונה את כל הימים, ואילו מ"ד כ"ג יום מונה רק את הימי טהרה, וזהו מלבד הז' ימי טומאה, ומבואר מכך דדרך ראייתה של אשה הוא דאיכא כ"ג ימי טהרה לאחר ז' ימי טומאה, ומוכרח מכך דביום כ"ג אין צריכה לחוש בו לראיה, דהרי אמרו דהוא מימי טהרה ולא מימי טומאה, והרי יום כ"ג הוא יום ל', ומבואר דביום ל' אין צריכה לחוש שמא תראה, ובהכרח שהזמן שראויה לראות בו הוא רק ביום ל"א. ובפשוטו יש בזה קושיא אלימתא על המבואר בדברי כל הפוסקים דצריכה לחוש ליום ל'.

***דוחה את ראית הפוסקים משיעור ג' עונות***

והנראה בזה, דיש לחקור בשיעור זה שאמרו חז"ל דאשה שאינה רואה ג' עונות יש לה גדר מסולקת דמים, דכך מבואר במשנה לענין ד' נשים מעוגדרברת ומניקה זקנה וקטנה, דבג' עונות הללו שאינם רואות יש להם דין כמסולקות דמים ודיין שעתן, ויש מקום להבין בזה דהרי בכל עונה ראויה לראות פעם אחת, ואם עברו עליה ג' עונות שלא ראתה, הרי נחשב שג' פעמים לא ראתה בזמן שהיתה ראויה לראות, והוי כעין חזקה שהוחזקה לא לראות. אך אפשר לבאר בדרך אחרת שאינו של חזקה שלא תראה, אלא במה שעברו עליה ג' זמנים שגורמים לה לראות ולא ראתה, מחמת הא מלתא היא נחשבת כמסולקת דמים, ואי"ז מחמת שהוחזקה לא לראות ג' פעמים, אלא זהו שיעור ששיערו חכמים דאם עברו עליה ג' זמנים שבכוחם לגרום לראיה, ואינה רואה כלל, בהכרח דהיא מסולקת מדמים.

ונראה דמשיטת המהרש"ל מוכח הצד השני, דהפוסקים (סי' קפט סעי' טו) הביאו דברי המהרש"ל דאשה שהפסיקה ג' עונות ולא ראתה, מיד שתחזור ותראה פ"א חוששת לוסת הראשון, דהוסת אינו נעקר ע"י הפסקת ג' עונות, דכיון שפעם אחת הגיע יום ההפלגה ולא ראתה בו, לא שייך שוב שיבוא יום זה, דאין מונין עונות למנין הראוי, וכיון שאין לה יום למנות ממנו את הפלגתה, נחשב שרק פעם אחת לא ראתה ביום הוסת, וכיון שאינו נעקר, צריכה לחוש לו בראיה אחת.

אמנם המהרש"ל כתב דאם ראתה לאחר ג' עונות, הפסקה זו נחשבת כסילוק דמים לענין זה שאין מונין ההפלגה הגדולה שלא ראתה בהם, דיחשב כהפלגה חדשה שתחוש לה, אמנם צ"ב דלשיטתו קשה כיצד אפשר להגדיר ענין זה כג' עונות שלא ראתה בהם, דלאחר דפעם אחת לא ראתה ביום ההפלגה, שוב אינו חוזר יום ווסתה, וכי היכי דלא חשיב עקירת ווסת הכ"נ לכאורה א"א להחשיבו כסילוק דמים בג' עונות.

ונראה דבדברי המהרש"ל מבואר הצד השני דהטעם דבג' עונות חשיב סילוק דמים, אינו מחמת שג' פעמים מגיע יום ראייתה ואינה רואה בו, אלא מחמת שעברו עליה ג' עונות שהם פרקי זמן שגורמים לה לראות, ואע"פ כן לא ראתה. ובזה מיושב דאע"פ שאין מונין למנין הראוי, ולא הגיע היום שהיא צריכה לראות בו, מ"מ אין אנו דנים על היום שצריכה לראות בו, אלא על שיעור הזמן שגורם לה לראיה.

ונראה דעפי"ז יש ליישב את ראית הש"ך לשיעור עונה בינונית, דהש"ך הוי פשיטא ליה דאת"ל דביום הל' צריכה לראות, א"כ כאשר נבוא לשער ג' עונות, נפקא דהוי פ"ח יום, כיון דיום הל' נמנה להשלמת עונתה הראשונה וכן הוא נמנה לתחילת עונתה השניה, וכן בסיום העונה השניה ותחילת העונה השלישית, ולכן הכריח דיום העונה אינו יום ל', אמנם נראה דכ"ז הוא ע"פ הצד הראשון שנתבאר לעיל דשיעור ג' עונות ענינו ג' פעמים לא ראתה בימים שעלולה לראות בהם, דלפי"ז יום ל' היתה עלולה לראות, וכן ביום ל' ממנו, דהוי יום נט, וכן ביום ל' ממנו דהוי יום פח.

אמנם אי נימא כהצד השני שנתבאר דאין הסילוק תלוי בכך, אלא בפרקי הזמן שגורמים לה לראות, לפי"ז מסתבר לומר דאף את"ל דיום הראיה הוא יום ל', אע"פ כן בעינן ג' עונות שלימות של ל' יום, ולא שייך למנות את יום הל' לשתי עונות יחד, להשלמת הראשונה ולתחילת השניה, דהרי חז"ל אמרו דשיעור עונה בינונית הוא בל' יום, והיינו שפרק הזמן שגורם לה לראות הוא ל' יום, וכיון שצריך ג' עונות א"כ צריך ג' פעמים ל' יום, ואע"פ דנפקא דהא דל' יום גורמים לראות אי"ז ל' יום שלימים, דאפילו מקצת מהיום הל' גורם לראות, ולכך בעלמא חוששת ביום הל' שמא תראה בו, מ"מ כיון שיום הל' הוא מכלל העונה הראשונה א"א למנותו אף לעונה השניה, ורק למחרתו יש להתחיל למנות את העונה השניה.

ולפי"ז מיושבת היטב שיטת הרשב"א דמחד גיסא כתב דמדין עונה בינונית צריכה לחוש ליום ל', ומאידך גיסא כתב דשיעור ג' עונות של מסולקת דמים הוא בצ' יום, דכפי שנתבאר אין בכך סתירה, דמנין הימים שגורם לה לראיה הוא ל' יום, ולכן רואה ביום הל', כיון דאיכא מנין ל' יום שגורמים לה לראות, ובאופן שתראה באמצעיתו, תוכל שוב למנות יום זה לעונתה השניה, אכן לגבי השיעור של סילוק דמים, יום זה נמנה רק לעונה הראשונה שרק בהשלמת יום זה נחשב שנשלם מנין הימים של העונה הראשונה.

ומיושבת קושית החו"ד ממה שאמרו דהל' יום הם מז' ימי טומאה וכ"ג ימי טהרה, ומשמע מכך שאף היום הכ"ג שהוא יום הל' נחשב כיום טהרה דאינה עלולה לראות בו, ולכאורה מוכח מכך שרק ביום ל"א צריכה לחוש, דלפי מש"נ י"ל דבאמת צריכה לחוש כבר ביום ל', שהוא יום השלמת עונתה, אלא דבגמ' איירי בחשבון ג' עונות, שכפי שנתבאר צריך למנות בזה עונות שלימות של ל' יום, ולכן היום האחרון של העונה נמנה כחלק מהעונה הראשונה, ואינו נמנה כתחלת העונה שאחריה, ולכן אמרו שהוא בגדר יום טהרה, כיון שנמנה בהשלמת העונה הראשונה.

ויש להוסיף ולבאר, דהרי אמרינן דז' ימים מהל' יום הם ימי טומאה, ואי"ז כפשוטו דאיכא ז' ימים שלימים מעל"ע של טומאה, דהרי היום הראשון של הטומאה שראתה בו, זהו רק מקצת היום, וממילא מצינן למימר דאף לענין סיום מנין הל' יום, היום האחרון שהוא יום טהור, אינו יום שלם, אלא רק מקצת היום, שכשם שמקצת היום עולה לה בתחלתה, הכ"נ מקצת היום עולה לה בסופה, שבסוף העונה יש יום שמקצתו טהור, דהיינו שהוא גורם לה שתראה בו.

***מסקנת הדברים בגדר ואיסור חשש עונה בינונית***

וא"כ תבנא לדינא דכיון שנתבאר דהאי דינא דבנמצא בעיר הבעל והאשה מוזהרים ביום העונה בדין פרישה ובדיקה, אינו מפורש בשאר הראשונים ורק הרשב"א קאמר לה בהדיא, א"כ ראוי להכריע נידון זה מדברי הרשב"א דאיהו מרא דהאי שמעתא, וכאמור הרשב"א ביאר באר היטב חמישה פעמים דיום העונה הוא יום ל', וא"כ מתיישב פסקא דילן דנקטו הטור והשו"ע בסי' קפט וקפד, ורבים מגדולי האחרונים דחוששת ליום ל' ולא ליום אחר.

אך בעיקר החשש של עו"ב כפי שהארכנו לעיל יש לצדד דהרשב"א יחידאה בזה, דלא מצינו בפירוש בדברי שאר הראשונים דין זה דכאשר הבעל נמצא בעיר האשה צריכה לחוש לעו"ב לענין בדיקה ופרישה, ויש לדון דשאר הראשונים פליגי בזה, דבארנו בהרחבה שאע"פ שהרמב"ן הר"ן והריטב"א נקטי דינא דעו"ב לענין בא מהדרך, מ"מ יש לצדד מדבריהם דלענין נמצא בעיר אין מקום לחשש זה, ונתבאר דיסוד מחלוקתם הוא בגדר החשש של עו"ב, דברשב"א מפורש שגדר החשש הוא משום שזהו כעין ווסת קבוע לרוב נשים, ולכן אשה שלא נודע לנו ווסתה, אנו תולין שזהו ווסתה, אך בדעת שאר הראשונים בררנו והוכחנו דעו"ב אינו זמן ראיה, ואין בזה קביעות ווסת כלל, אלא שעד העו"ב יש לאשה חזקת טהרה ואין לה לחוש שמא תראה, ולכן הבא מהדרך לאחר ל' יום ראוי לו לחוש שמא ראתה, מצד הטעם וכי לעולם לא תראה, כיון שלא נודע לו אימתי היא תראה, אך לגבי האשה עצמה אין טעם לחוש וכי לעולם לא תראה, כיון שמסתמא תראה בהרגשה ותדע שראתה, ולא אמרינן דארגשה ולאו אדעתא, אלא רק בזמן הווסת הקבוע, דאיכא חזקה שראתה, אך כאמור לשיטה זו אין בעו"ב קביעות זמן של ראיה, ולכן יש לדון דלשיטתם בנמצא בעיקר אי"צ לחוש לעו"ב, ובאמת לא נמצא בדבריהם בפירוש איסור זה.

ומלבד כך הדבר מפורש ברא"ה שחלק על יסוד זה, וכן העלו האחרונים דמוכרח בדעת הרמב"ם הרי"ף והראב"ד דפליגי על האי דינא דעו"ב, אלא שמ"מ השו"ע ושאר הפוסקים נקטו כדבר פשוט לאיסור עו"ב, ואין מקום לפקפק באיסור זה שהוא הלכה רווחת בכל ישראל.

אך מ"מ נראה דבמה שהעלנו יש נפ"מ גדולה לדינא, דאשכחן בסד"ט שדן דמצינו לענין דין הבדיקות קודם תשמיש לאשה שאין לה ווסת, שדעת התה"ד דאשה שאינה רואה בפחות מי"ד יום, כל אותן הימים היא מוגדרת כאשה שיש לה ווסת לגבי שפטורה מהבדיקות כל אותן הימים, והסתפק הסד"ט האם אפשר לומר יסוד וחידוש זה אף לענין דין עו"ב, דנימא דאשה שהוחזקה שאינה רואה בפחות מל"א יום, שלא תהא צריכה לחוש לעו"ב, וכדין אשה שיש לה ווסת ליום ל"א שאינה צריכה לחוש לעו"ב, אך הסיק שיש להחמיר, משום דהתה"ד סמך על יסודו רק לענין הבדיקות קודם תשמיש באשה שאין לה ווסת, מפני שיש לצרף לזה דעת הראשונים שפטרו לגמרי מבדיקות אלו, אך בעו"ב אין ללמוד להקל בזה.

אמנם נראה דלפי מש"נ דדעת רוב הראשונים מסכמת שאין לחוש לעו"ב, ורק ברשב"א מצינו שפירש בהדיא איסור זה, א"כ יש מקום לדון אף בזה את צירופו של התה"ד, דכל אותן הימים שהיא מוחזקת שלא תראה, תחשב כאשה שיש לה ווסת קבוע, ולא תהיה צריכה לחוש לעו"ב, וצ"ע לדינא.

ונתברר בדברינו כמה נידונים נוספים בדין עו"ב התלוים במחלוקת הראשונים, בדין אשה שיש לה ווסת האם חוששת לעו"ב שנחלקו בו הראשונים, ולענין אשה שיש לה ווסת קבוע ארוך מעו"ב בזה דעת רוב הראשונים מסכמת שאינה חוששת לעו"ב, והב"י הביא את דברי הר"ן שהקל בזה, וכן נקטו הפוסקים, אלא דאיכא פלוגתא בווסת קצר מעו"ב, ולא ראתה בעת הווסת, ונחלקו הר"ן והרשב"א האם חוששת לווסתה, וכן נחלקו בזה הפוסקים, ומשמע שדעת רוב הפוסקים להקל בזה, וצידדנו דיש להכריע כן, ע"פ מה שנתבאר שדלעת הרשב"א יש להקל בזה, ונתבאר דאזיל לשיטתו בעיקר החשש של עו"ב, וכיון דפסקינן כדעת הרשב"א בעיקר החשש של עו"ב, א"כ אף בדין זה ראוי לפסוק כמותו.

ונתבאר נידון נוסף באשה שיש לה ווסת הגוף קבוע אך אין לו יום קבוע, האם חוששת לעו"ב, דברמב"ן בהלכות בפשוטו מפורש שחוששת לעו"ב, אמנם בב"י יש מקום להבין שפירש דבריו לענין ווסת שע"י מעשה, אך הש"ך פליג דבוודאי הרמב"ן איירי בווסת הגוף של פיהוק והדומיו, וכן הוכחנו מכל מהלך הדברים ברמב"ן, דהב"י דן בדברי הרמב"ן ע"פ מה שהביאו ההג"מ, אך נתברר מדברי הרמב"ן בהלכותיו דאיירי דווקא בווסת של פיהוק, ולא מצינו בהדיא בראשונים מאן דפליג עליה בהדיא, וע"פ זה העלה הגר"ז לדינא דאשה שיש לה ווסת הגוף קבוע חוששת לעו"ב, אמנם הש"ך לא כתב בהדיא דין זה, ועוררנו לדון דלדעת הרשב"א אין טעם לחוש לעו"ב, כיון דלדעת הרשב"א כל החשש של עו"ב הוא מחמת שאין לה אשה ווסת קבוע, א"כ תלינן שהעו"ב זהו ווסתה, אך באשה שיש לה ווסת גוף קבוע, אין טעם לחוש לעו"ב, והרמב"ן דחש לזה אזיל לשיטתו דטעם החשש של עו"ב משום דאין אנו יודעים את זמן ראייתה, וטעם זה שייך אף בבעלת ווסת גוף קבוע, כיון שלא נקבע יומה, וכיון דפסקינן כרשב"א בדין עו"ב, א"כ יש מקום להקל בזה, ויתירה מכך נראה דאף לדעת הרמב"ן לא שמענו לחוש בזה אלא רק לבאין מהדרך, ובדבריו אינו מבואר שיש לחוש לעו"ב בנמצא בעיר, וא"כ ממנ"פ יש מקום להקל לבעלת ווסת גוף קבוע שלא תחוש לעו"ב.

ובדברי הרשב"א מבואר לענין אשה שיש לה ווסת שע"י מעשה, והוא נקבע ליום מסוים, דמ"מ חוששת לעו"ב, כיון שיתכן שלא תקפוץ ולא תעשה את המעשה, והשו"ע פסק כדבריו, וצידדנו דהרשב"א אזיל לשיטתיה דבכל אשה שיש לה ווסת קבוע אינה חוששת לעו"ב, משום שווסתה קביעא לה, אך בבעלת ווסת שע"י מעשה, עדיין לא נקבע לה ווסת הבא מאליו, ולכך אנו חוששים לעו"ב שזהו ווסת הבא מאליו, ונתבאר דלדעת הרמב"ן יש מקום לדון ולהקל בזה, דאין לנו לחוש וכי לעולם לא תראה, כיון שמסתמא תראה ביום שקבוע לה לקפיצה, ומהיכי תיתי לחוש שלא תקפוץ, אך הרשב"א פליג לשיטתיה כאמור, ואנן דפסקינן כדעת הרשב"א בעיקר הדין של עו"ב, נקטינן כוותיה אף בדין זה.

***בענין קביעות ווסת בימי נדה***

***ודין ראיה הנמשכת***

***סוגיית הגמ' בדינא דר' יוחנן דאשה קובעת ווסת בימי נדה***

אתמר בגמ' פלוגתא דר"י ור"ל האם אשה קובעת ווסת בימי נדתה, שדעת ר' יוחנן שאשה קובעת לה ווסת בימי נדתה, ולר"ל אין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, ומצינו ב' סוגיות שדנו בביאור שיטת ר' יוחנן דסבר דאשה קובעת ווסת בימי נדתה, דבפ"ק (יא.) תנן דהנדה אינה צריכה בדיקה, והיינו דכיון שראתה נדה, א"כ כל משך ימי נדתה אינה צריכה לבדוק את עצמה האם נמשכה ראייתה, וקאמר בגמ' דאליבא דר"ל את"ש דאינה צריכה לבדוק עצמה, דאין נפ"מ בראיות שבימים אלו, כיון שאינה קובעת בהם ווסת, אך אליבא דר"י דימים אלו ראוים לקביעות ווסת, קשה שתבדוק עצמה שמא פסקה שמא ראתה, ובכך תברר את קביעות ווסתה. [עי' תוס' רא"ש שהקשה דלא מצינו בדיקה כה"ג, וצ"ל דמתני' איירי דווקא בעסוקה בטהרות וכדאמרינן לגבי דין הבדיקה בשעת תשמיש, דמיגו דבעיא בדיקה לטהרות בעי בדיקה לבעלה, והכ"נ י"ל דבגמ' סבר דראוי לדון דמיגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא בדיקה לבירור הווסת, ויתכן דהתו"ר הוקשה לו דאף לעסוקה בטהרות לא אשכחן כהאי בדיקה], ומסיק דאף ר"י לא קאמר דקובעת ווסת בימי נדתה אלא מתוך מעיין סתום, ולא מתוך מעיין פתוח, ובמתני' חשיב מעיין פתוח, ולכך אינה צריכה לבדוק עצמה, כיון שאינה ראויה לקבוע ווסת, אמנם לא התבאר בסוגיין מהו מעין סתום ומהו מעיין פתוח, ומדוע אינה קובעת לר' יוחנן במעיין פתוח.

ואשכחן סוגיא נוספת בהאי דינא, ויתכן ללמוד מסוגיא זו גדר מעיין פתוח ומעיין סתום, דבשלהי בנות כותים שו"ט האם בקביעות ווסת ההפלגה אזלינן בתר מנין הראוי, ורב פפא מייתי ראיה מדברי ר' יוחנן דמוכרח מהא דסבר דאשה קובעת ווסת בימי נדה דאזלינן בתר מנין הראוי, דרב פפא הבין שהאופן האפשרי לקבוע ווסת בימי נדה, זהו באופן שראתה ב' פעמים בר"ח, ובה' בחודש, ובפעם השלישית ראתה רק בה' בחודש, דקבעה ווסת לה' בחודש, ואע"פ שבב' הראיות הראשונות הה' חייל בימי נדתה, ועי' בראשונים כמה דרכים בביאור אוקימתא זו, ולדעת רש"י טעמיה דר"פ משום דהוי פשיטא ליה מלישנא דר' יוחנן דהראיה השלישית שהיא גומרת וקובעת את הווסת בימי נדות, אך מאידך סבר דלא יתכן דבימי נדות ממש תקבע ווסת, ובהכרח דהראיה השלישית חשיבא כימי נדות מכח מנין הראוי, אך מ"מ קובעת ווסת כיון שבפועל לא ראתה בר"ח.

ורב הונא בריה דרב יהושע דחי לראייתו, דר' יוחנן לא איירי בכה"ג, אלא באופן שראתה ב' פעמים רק בר"ח, אך בפעם השלישית ראתה בכ"ה ובר"ח, דבכה"ג קובעת ווסת לר"ח, וחידש ר' יוחנן דאע"פ דהראיה השלישית קיימא בימי נדותה, מ"מ קבעה ווסת, משום דב' הראיות הראשונות לא היו בימי נדה, לכך אמרינן דאע"פ שבפעם השלישית הקדימה לראות בכ"ה, מ"מ אינו עיקר ראיה אלא חשיב תוספת דמים, ולכך אינו מקלקל את הקביעות של ר"ח שראתה לאחריו.

***שיטות הראשונים בביאור החילוק בין מעיין פתוח למעיין סתום***

והנה בגמ' אינו מפורש דב' הסוגיות הנ"ל תלויות זו בזו, ואפשר להבין שיש בזה ב' נידונים חלוקים בשיטת ר' יוחנן דבפ"ק נקטינן דבעי מעיין סתום בכדי שתקבע ווסת בימי נדות, ובפרק בנות כותים נקטינן דבעי שב' הראיות הראשונות לא יהיו בימי נדות, אכן ברש"י מבואר שב' סוגיות אלו הם ענין אחד, דמה שנקטו בפ"ק דלר' יוחנן קובעת ווסת רק במע"ס ולא במע"פ המכוון בזה לדברי רב הונא דבעי ב' ראיות שלא בימי נדות, וראיה שלישית בימי נדות, דכה"ג חשיב מעיין סתום, משום ששתי הראיות הראשונות הוחזקו ממעין סתום, ומחמת כך אנו דנים שאף הראיה השלישית שלכאורה היתה ממע"פ, באמת חשבינן ליה כמע"ס, דאמרינן דמה שראתה לפני הווסת זהו דמים יתירים ואינו עיקר ראייתה, וכיון שאנו דנים את כל הראיות כמע"ס לכך קובעת ווסת לר' יוחנן.

אמנם התוס' פירשו באופ"א את החילוק בין מע"פ למע"ס, דהתוס' בפרק בנות כותים פירשו דאליבא דרב פפא לר' יוחנן אשה קובעת ווסת אף באופן שכל ראיותיה היו בימי נדה, [ומה שרב פפא העמיד שבפעם האחרונה לא ראתה בימי נדה, כוונתו לאחר שקבעה כבר את ווסתה בג' ראיות שבתוך ימי נדה] וא"כ ליכא לפרושי ענין מע"פ כפי שפירש רש"י, ולכך פירשו כפי' השני שברש"י שמע"פ היינו שראתה בימים רצופים, דכה"ג הימים האחרונים שראתה בהם חשיבי מע"פ וראיות אלו שנמשכות ברציפות מראייתה הראשונה אינם ראוים לקביעות ווסת, והיכא שהפסיקה יום בין ראיה לראיה, הראיה השניה חשיבא מע"ס ובכה"ג לדעת ר' יוחנן אשה קובעת ווסת, ואע"פ שההכרח של התוס' לשיטה זו זהו בשיטת ר"פ, מ"מ עי' בתוס' רא"ש שכתב דהעיקר כפי' שני ברש"י, ומבואר שנקט כפירוש זה אליבא דכו"ע, ואף אליבא דר"ה, ולפי"ז נפקא דב' הסוגיות הנ"ל איירו בשני נדונים חלוקים, דבפ"ק איירי בחסרון מצד מעיין פתוח, אך בסוגיא בפרק בנות כותים איירי בחסרון מצד ימי נדה, ובזה פליגי ר"פ ור"ה בכמה ראיות שתראתה בימי נדה קובעת ווסת, ולפי דרך זו נפקא דהחסרון של מעיין פתוח זהו חסרון בפני עצמו, ואינו החסרון של ימי נדה.

והנה שאר הראשונים נקטו כדרכו של רש"י בביאור החילוק בין מעיין סתום ומעיין פתוח, דכן פירש הראב"ד בבעלי הנפש, וכ"כ הרמב"ן בהלכותיו, וכ"כ הרשב"א בתורת הבית, וכיון דקיי"ל כר' יוחנן, א"כ נפקא דנקטינן לעיקר דאשה שראתה ב' ראיות ממע"ס דהיינו שלא בימי נדות, וראיה אחת ממע"פ דהיינו בימי נדות, הרי היא קובעת ווסת, משום שהוחזקה ע"י שתי הראיות הראשונות שהיו ממע"ס, וכפי שנתן הראב"ד טעם לדבר דאזלינן בתר רובא קמא, אך בלא"ה אינה קובעת ווסת בימי נדתה, דאף ר' יוחנן מודה לר"ל דאין קביעות ווסת בימי נדה ממע"פ.

***הכרעת הרמב"ן שבזמנינו אין אשה קובעת ווסת אף בימי נדה***

אמנם יש לעיין בזה דבשו"ע לא מצינו שפירש חילוקים אלו לענין ימי נדה, דאם ראתה ממע"פ אינה קובעת ווסת, ואם ראתה ב' ראיות ממע"ס ואחד ממע"פ קובעת, וצריך ביאור בטעם הדבר, ומשמע שהשו"ע סבר דלא נקטינן לדינא חילוקים אלו.

וטעם הדבר, משום שדעת כמה ראשונים דלא קיי"ל לדינא כהאי הלכתא, דמחד גיסא הראב"ד בבעה"נ האריך לבאר את גדרי הדין אליבא דר' יוחנן דהלכתא כוותיה, דבשער תיקון הווסתות סי' ב' ביאר את כל גדרי הדין של קביעות בימי נדה וזיבה, אמנם מאידך גיסא הרמב"ן בחידושיו לאחר שהביא בהרחבה את דברי הראב"ד בדין זה, העלה חידוש ויסוד גדול, דכתב שבזה"ז יש להחזיק את הנשים כטועות, שאינם בקיאות במנין ובפתחי נדה וזיבה, לכך אין נוהג דין זה שאין קובעות ווסת בימי נדה וזיבה, אלא בכל הימים הם קובעות ווסת, והרשב"א והר"ן הביאו את דבריו והסכימו עמו, וכן הטור הביא דבריו להלכה, והבית יוסף הוסיף דאף המ"מ למד כן מדברי הרמב"ם ונקט כן לעיקר.

ומבואר א"כ שמטעם זה השו"ע השמיט את חילוקי הדין בראיות שבימי נדה, בין אם היו ממע"פ, לבין אם הם היו ממע"ס, כיון שאליבא דהלכתא נקטינן דאשה קובעת ווסת אף בימי נדה בכל גוונא.

***דן האם לחומרא קובעת ווסת בימי נדה***

אמנם עי' בש"ך (ס"ק עא, ובנקה"כ) שחידש שדין הוא רק לחומרא ואינו לקולא, דכתב 'אבל באמת הדבר ברור דהרמב"ן לא קאמר אלא לחומרא דקבעה וסת אף בימי נדה וימי זיבה, אבל לא להקל, דודאי לא יחלק על התלמוד. וכבר נתבאר לעיל בכמה דוכתי דיני חומר וסת שאינו קבוע מהקבוע, וכו' והכי משמע בדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך והרב המגיד דהרמב"ן לא קאמר אלא להחמיר ולא להקל. וכן משמע בפרישה סעיף צ"ד, וכו' אבל להקל חלילה לנו לחלוק על התלמוד. ואם כן היה להם להמחבר והרב להביא דינים אלו. מכל מקום הדין למדנו שבכל מקום שנאמר בכל הסימן הזה שקבעה וסת, אם הוא להקל הוא דוקא שלא בימי נדה וימי זיבה'.

אך שאר הפוסקים השיגו על הש"ך, דברמב"ן וברשב"א מבואר דבזה"ז אין הנשים מונות כלל ימי זיבה וימי נדה, וענין זה נשתכח מהם לגמרי, וא"כ א"א לחוש לדיני ימי נדה לחומרא, כיון שאין יודעות את מנין הימים, וכן משמע מדברי המגיד משנה שלאחר שהביא את דברי הרמב"ן והרשב"א כתב 'וכן נראה לי שהוא דעת רבינו שכתב וכו' נראה מכאן בביאור שעכשיו אין מונות ימי נדה וימי זיבה לשום דבר וכן עיקר', ומבואר דאין נפ"מ כלל בזמנינו לימי נדה וימי זיבה, וכפי שהרגיש הש"ך כן מתבאר בשו"ע שהשמיט דינים אלו, ומשמע דליכא נפ"מ כלל בדינים אלו, והיינו משום דאף לקולא לא אזלינן בתר ימי נדה וימי זיבה.

אמנם מ"מ טעמא בעי דהש"ך הקשה קושיא אלימתא, דהרי אין בכוחינו להקל ולעקור את דין התלמוד, והפלתי הביא את דברי הר"ן בחידושיו שכבר הקשה כעין קושיא זו על הרמב"ן, דכתב 'וצל"ע בזה דנהי שהחמירו על עצמן להיות כטועות ה"מ לחומרא אבל אם נאמר שתהא קובעת וסת לימים שאין הוסת נקבע בהם נ"מ חורבא לאשה שאין לה וסת שאסורה לשמש בלא בדיקה על דעת מי שסובר דאפי' לבעלה בעיא אעפ"י שאינה עסוקה בטהרות וכמ"ש בפ"ק בס"ד', והפלתי למד מכך שהר"ן חולק על הרמב"ן, ויש מדבריו סיוע לשיטת הש"ך, אך כבר העיר על דבריו הסדרי טהרה דבר"ן בסוף דבריו שם הסיק כדברי הרמב"ן, שכתב 'ולענין הלכה קי"ל כרב הונא בריה דרב יהושע דהא רבין וכל נחותי ימא אמרוה כותיה וכן פסק הרמב"ם ז"ל אבל הראב"ד ז"ל פסק כרב פפא וכבר כתבנו למעלה שעכשו בזמן הזה קובעת וסת בין בימי נדה בין בימי זיבה', וא"כ אדרבא חזינן בדברי הר"ן שלא כשיטת הש"ך, אלא דאזלינן בתר יסודו של הרמב"ן אפילו קולא, אלא שמ"מ הר"ן העמיד את הדבר בתימה ולא ביאר את היישוב לתמיהתו, וצ"ע בהבנת שיטת הרמב"ן שלא חשש לתימה זו.

***דן במחלוקת הרמב"ן עם הראב"ד האם חיישינן שכל הנשים טועות***

ונראה דיש להקדים ולברר סברא זו דהאידנא הנשים טועות במנין הימים, דנראה שמקורו ממה שמצינו שחז"ל תיקנו לכל הנשים לישב ז"נ על כל דם שהם רואות כדין זבה, ואין חילוק בין אם הם עומדות בימי נדה או בימי זיבה, ובהכרח הטעם משום דלא סמכינן עלייהו שסבורות שהם בימי נדות, אלא אנו חוששים שהם טועות ובאמת הם בימי זיבות, וכפי שמפורש בגמ' (סז:) לענין זמן הטבילה 'מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן', אכן כ"ז לענין סדר הטהרה שחוששים בכל ראיה להצריכה טהרת זבה, והרמב"ן הוסיף לחדש ע"פ יסוד זה, דהכי נמי נקטינן לענין תיקון הווסתות, דמחמת שהנשים טועות הם קובעות ווסתות אף בימי נדה וזיבה.

והנה ממהלך דברי הרמב"ן משמע שכתב יסוד זה מסברא דנפשיה, אמנם בפשוטו סברא זו מפורשת כבר בדברי הראב"ד שדן לענין אשה שלמודה לראות בעת ווסתה כמה ימים, ודן האם היא חוששת לכל הימים לקביעות ווסת, די"ל דלא תחוש להם, כיון שמלבד היום הראשון שאר הימים הם בימי נדה, אלא שכתב דיש מי שאומר שחוששת לקביעות ווסת בכל הימים 'והטעם כיון שאין אנו בקיאין עכשיו במראה דמים ולא בתקון הוסתות, דכלהו נשי האידנא טועות משוינן להו דלא ידעי בין ימי נדה לימי זיבה, וקי"ל דאין אשה קובעת לה וסת בתוך אחד עשר יום שבין נדה לנדה כדבעינן למימר קמן הילכך איכא הכא שתי חששות, שמא וכו' אי נמי הראשון או השני היו מתוך אחד עשר והשלישי והרביעי תחלת נדה וראוין לקביעת וסת', ובפשוטו נראה שזה טעמו של הרמב"ן, וזהו מקורו.

אמנם הראב"ד עצמו השיג על שיטה זו ודחאה, שכתב 'אף על פי שמצינו שחששו רבותינו לכל אלה, הני מילי היכא דרואה דם, לטמא כל דמים שהיא רואה ולהצריכה ז' נקיים כאלו היא רואה בתוך ימי זיבתה, דהתם ספקא דאורייתא היא וחשש דאורייתא, אבל היכא דאינה רואה, חשש וסתות היא, אמרינן דרבנן היא, ואפילו בקבוע, וכל שכן באינו קבוע, הלכך ספקא דרבנן לקולא. וכו' וכן בחשש הטועות נמי רוב נשים לאו טועות נינהו, וחששא דרבנן במקום דאיכא רובא להתירא ליכא למיחש ביה כלל'. ומבואר דהראב"ד פליג וסבר דלענין קביעות הווסתות אין אנו חוששים לטעות, ועוד השיג דרוב נשים לאו טועות נינהו, ואין לחוש למיעוטא, ומבואר א"כ דאיכא פלוגתא האם רק מיעוט נשים טועות או שכל הנשים טועות, וצ"ב בהבנת מחלוקת זו.

ועי' בסדרי טהרה (סי' קפד סק"ט) שביאר דהרמב"ן אזיל בשיטה זו שהביא הראב"ד, שדעת הרמב"ן שכל הנשים טועות, ואי"ז רק מיעוטא, וכן סבר שיש לחוש לטועות אפילו בחשש הווסתות שהוא מדרבנן. אולם יש להעיר ע"ז דהיה לו לרמב"ן להביא דברים אלו ממקורם מהראב"ד, ולדחות את השגות הראב"ד, דעי"ש בדבריו, דכל מהלך דבריו בהאי ענינא מיוסדים על דברי הראב"ד בבעלי הנפש, דהביא את דברי הראב"ד בדין נוסף שביאר שם, ופקפק על דבריו, ולבסוף הסיק דכבר הורה זקן ויש לסמוך על הוראתו, ועדיין מרחשין בשפותיה דברי הראב"ד, ובתוך כך הביא בסתם את הדעה שהראב"ד דחה והשיג בלא לדון בהשגות הראב"ד, וכ"ז תימה.

ועוד יש לדון בזה, דלפי דרך זו דכל יסודו של דין זה הוא מצד החשש של טועות, עדיין עומדת קושית הש"ך במקומה, דמצד חשש טעות אפשר רק להחמיר, וא"א להקל, וקשיא מדוע הראשונים נקטו להקל נגד דין התלמוד.

***מבאר דלדעת הרמב"ן מיסוד תקנת רבי נשתכח מבנות ישראל פתחי נידותם***

ונראה דיש להעמיק ולהתבונן בכל לשונו של הרמב"ן, ויש לבאר דבאמת שיטת הרמב"ן אינה כההיא שיטה שהביא הראב"ד ודחה, אלא יש לרמב"ן שיטה חדשה בענין זה, ויש להתבונן היטב בדברי הרמב"ן בחידושיו דשו"ט בטעם דין זה, וכתב שני צדדים בדין זה, דהרמב"ן בתחלת דברי 'אלא שעכשיו אין הנשים משמרות פתחי נדה וזיבות וכטועות משוינן להו, ומ"מ אם ראתה שלשה פעמים כל אחת ואחת בתוך ט"ו יום זה דבר ברור הוא שעדיין לא קבעה וסת שהרי אי אפשר שלא תהא אחת מהן בתוך אחד עשר ממש, אבל אם ראתה על הסדר הזה שמונה פעמים קבעה לה וסת מפני האמצעיות כמו שכתבנו לדעת הרב ז"ל, דהא איכא ארבע ראיות דנדה וקמייתא לאו בהפלגה חזיתה, ולא הוו תלתא הפלגות עד דאיכא ארבע ראיות וחוששת היא פעם אחת לכולן', ומבואר שבתחילת דבריו נקט כדבר פשוט דהנשים נחשבות כטועות, ונראה שדרך זו היא ע"פ הדין הפשוט שהבאנו לעיל מהגמ', דהאידנא משוינן להו כטועות, וע"פ דרך זו נקט דהוי בתורת ספק, ולכן באופן שמוכרח ע"פ החשבון שראיה אחת עכ"פ היתה בימי זיבה לא קבעה ווסת, ונראה שדרך זו היא מעין הפירוש שהביא הראב"ד ודחהו, אולם נראה שבאמת בדברי הרמב"ן בחידושיו מבואר דנאיד מהאי אורחא, דביאר יסוד ענין זה בדרך אחרת.

דלאחר הדברים הנ"ל שכתב הרמב"ן בחידושיו, חזר הרמב"ן וכתב 'ולפי דעתי מכיון שהחמירו בנות ישראל על עצמן להיות כטועות ורבי נמי דאתקן להו הכי, אין מונין לעולם ואין משגיחין על אחד עשר ולא על ימי נדה והאשה קובעת וסת בכל זמן שתראה בין במקרבת ראיותיה בין במפלגת אותן ולא נצטרך ללמד לבנות ישראל ימי נדה ואחד עשר שכבר נשתכח מהן לגמרי וגזרו עליו, ולא נחלק נמי בין רואה בהן שלש פעמים לרואה שמונה שלא יבואו לטעות בקביעת הוסת והרבה קלקולין שיהיו קרובין לבא בדבר'. ומבואר שלפי דרכו השניה של הרמב"ן אף באופן שרואה ג"פ בימי זיבות קבעה ווסת, אע"פ שאין בזה ספק, דמוכרח מצד החשבון שראיה אחת היתה בימי זיבות, וצ"ב בטעמו.

ואשר יראה בביאור עומק דברי הרמב"ן, דבגמ' מבואר שרבי התקין לעם שבשדות שישבו בכל הראיות שרואות ז"נ וכדין זבה, משום דהחמיר לחוש בכל ראיותיהם לזיבות, והיינו מטעם שלא סמך על מנינם לברר האם הם בימי נדה או בימי זיבה, ובגמ' מבואר דלאחר מכן כל בנות ישראל ואף הבני תורה החמירו לישב ז"נ על כל טיפת דם כחרדל, ועי' בראשונים שהאריכו לבאר הטעמים בזה, ומכלל דבריהם נפקא שחומרא זו מיוסדת ג"כ על החשש של טעות של העם שבשדות בין ימי זיבה לימי זיבה, שהחמירו מחמתו אף לכל ישראל שיחושו בסתם ראיה שהיא בימי זיבה, והנה יש לחקור מה גדר החומרא שהתפשטה בכל ישראל, האם זהו משום החמירו לחוש על עצמם שמא הם בעצמם יטעו, ולא סמכו על מנינם שיהא ברור ואמיתי ללא ספק, או דלמא באמת לגבי העם שבעיר שהם בני תורה אין לחוש לטעות, אלא שמחמת הטועות החמירו כל בנות ישראל לנהוג כדין טועות, בכדי שמיעוט הטועות לא יבואו להקל.

ונראה שדעת הראב"ד היא כפי הצד השני, דאע"פ שרוב בנות ישראל אינם טועות, מ"מ החמירו על עצמם מחמת הטועות, ולכך נקט שחומרא זו נוהגת רק היכא דאיכא ספיקא דאוריתא של ז"נ, אך לענין דין ווסתות דהוא רק מדרבנן לא נוהג דין זה, דכיון דהאי דינא הוי חומרא בעלמא, א"כ האי חומרא קיימא רק היכא דחזינן בהדיא דהחמירו, והיכא דלא אשכחן שהחמירו אין טעם להחמיר בה מעצמנו.

אך נראה שהרמב"ן פליג עליה בזה, וסבר שגדר החומרא היא שכל בנות ישראל החמירו לחוש בעצמם שמא יטעו במנינם, וכפי שנראה מלשונו 'ולפי דעתי מכיון שהחמירו בנות ישראל על עצמן להיות כטועות', ובהלכותיו כתב 'בזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנדות ואחד עשר יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות', ומשמע שגדר החומרא היא שכל בנות ישראל החזיקו שאין מנינם אמת, ומטעם זה נקט הרמב"ן שכולם טועות, והיינו דבאמת מודה הרמב"ן לראב"ד במציאות שעיקר הטעות שייכת רק במיעוט, ולגבי הרוב אין הטעות מצויה כ"כ, ומצד שורת הדין אי"צ לחוש לטעות, אלא דהאי דינא הוי חומרא, שכיון שיתכן שיטעו החמירו להחזיק עצמם בטועות, וממילא נקטינן דכולם בחזקת טועות.

ונראה עוד שהרמב"ן הוסיף לחדש עפי"ז שמחמת כך הפסיקו ללמוד ענין זה, ואינם עומדות על מנינם, וממילא בפועל אינם יודעות כלל את פתחי נדותם וזיבותם, שבחידושיו כתב 'ולא נצטרך ללמד לבנות ישראל ימי נדה ואחד עשר שכבר נשתכח מהן לגמרי וגזרו עליו', ומבואר שמחמת כך שהחזיקו עצמם טועות, ממילא נפקא שאינם עומדות על מנינם ונשכח מהם ענין זה, ומעתה אינם יודעות כלל את מנין הימים, וכ"כ בהלכותיו 'ואם אתה מנהיג כדין הזה עכשיו הרי החזרת בנות ישראל למנות ז' וי"א דבר שכבר נשתכח מהן לגמרי'.

ועוד חידוש מבואר בדבריו ששכחה זו היא היתה מדעת חז"ל ומרצונם, שרצון חז"ל שאין ללמדם שיעמדו על מנין הימים, אלא אדרבא רצון חז"ל היה לשכחם את מנין הימים של נדות וזיבות, שהרי כתב בהלכותיו 'בזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמן שלא יהיו צריכות למנות ימי הנדות ואחד עשר יום שלאחריהן והחזיקו עצמן טועות', ומבואר שהפסקת מנין הימים הוא בגדר חומרא שהחמירו על עצמם, ואינו בגדר קולא, והיינו דעדיף טפי שלא ימנו את מנין הימים, והדבר מבואר יותר בחידושיו שכתב 'אין מונין לעולם ואין משגיחין על אחד עשר ולא על ימי נדה וכו' ולא נצטרך ללמד לבנות ישראל ימי נדה ואחד עשר שכבר נשתכח מהן לגמרי וגזרו עליו, ולא נחלק נמי בין רואה בהן שלש פעמים לרואה שמונה שלא יבואו לטעות בקביעת הוסת והרבה קלקולין שיהיו קרובין לבא בדבר', ומדוקדק בלשונו שגזרו עליו שישתכח, ונתן טעם לדבר כיון שהם עלולות לבוא לידי טעות בקביעת הווסת ועוד הרבה קלקולים, והיינו דאין ראוי שיעמדו על מנין הימים, דמחמת כך הם עלולות לסמוך על מנינם ולהקל שלא כדין, ולכן גזרו ותיקנו לשכח מהם את מנין הימים שלא ידונו בו, כדי שלא יבואו לידי קלקולים אלו.

ומעתה נראה דמיושבת היטב קושית הש"ך כיצד יתכן שהרמב"ן סבר דאין הולכים אחר ימי נדה וזבה אפילו לקולא, דקשה כיצד אפשר לחלוק על דין התלמוד, דלפי המבואר עתה באמת כל דינו של הרמב"ן הוא עצמו דין התלמוד, שהרמב"ן נסמך על תקנת בנות ישראל, שתקנתם היתה שלא למנות ימי נדה, כיון שהחמירו להחזיק עצמם בחשש טועות, שכך התקין רבי בנשים שאין יודעות לעמוד על החשבון, שהם פטורות מלעשות חשבון זה, ובנות ישראל עמדו על עצמם שאף אינם יכולות לעמוד על החשבון כראוי, וכללו עצמם בתקנת רבי, וכיון שאינם מונות את חשבון הימים, ממילא לא שייך שינהגו לענין ווסתות דין ימי זיבה, כיון שאין להם ידיעה מכך שהם בימי זיבה, וממילא לא יתכן לדון דין ימי נדה וזבה כלל, בין לקולא ובין לחומרא.

ואין לתמוה בטעם הדבר כיצד יתכן שינהגו מנהג זה לשכוח ימי נדה וזיבות, והרי מתוך כך הם יבואו לידי קולא, דכמבואר ברמב"ן הכי עדיפא טפי, כיון שאם ימנו ימי נדה עלולים להיות כמה קלקולים, א"כ עדיף טפי להקל מעט, בכדי שלא יבואו לידי קלקולים רבים, וע"ע בתורת השלמים שהוסיף לבאר את דברי הרמב"ן שהטעם שהקלו לענין קביעות הווסתות, משום שווסתות דרבנן, והיינו שכיון שבמנהג זה להחזיק עצמם כטועות אין חשש של ביטול דין דאוריתא, אלא רק חשש של ביטול דין דרבנן, היו רשאות להפקיעו ולהחזיק עצמם כטועות.

***מבאר בדעת הרמב"ן דבזה"ז קובעות ווסת בימי נדות בתורת וודאי ולא בתורת ספק***

ונראה דיש להוסיף ולחדש גדר נוסף בדברי הרמב"ן, דיש מקום להבין בשיטת הרמב"ן דכל הטעם שבזה"ז האשה קובעת ווסת בימי נדה וזיבה, הוא מצד ספק וחשש טעות של מנין הימים, ולפי"ז נפקא דכל יסודו של דין זה הוא מתורת ספק, והיינו דלעולם כאשר אנו מחמירים לדון שתקבע ווסת אפילו בימים שנראה לנו שהם תוך ימי נדתה או זיבתה, זהו מחמת הספק שמא היא טועה, ובאמת בראיה שראתה עתה אינה בתוך ימי נדתה או זיבתה אלא בתחילת נדתה, וחיישינן שהיא בימים הראוים לקבוע ווסת, ולפי"ז מסתברא אם יתברר לנו בבירור גמור שבאמת היא עומדת כעת בימי נדה, היא לא תקבע ווסת כלל, כיון שאליבא דאמת אין האשה קובעת ווסת בימי נדה.

אמנם עי' בחוו"ד והסד"ט שהאריכו הרבה בבירור גדרי הדין שאין האשה קובעת ווסת בימי נדה, ומדבריהם נראה שהבינו כך את דברי הרמב"ן דהוי מצד חשש וספק טעות, ולכן דנו דבאופן שיש ספק נוסף, יתכן לדון בזה דין ס"ס, כיון דהוי ספיקא אם היא טועה, ויתכן דבאמת היא בימי נדה ואינה ראויה לקבוע ווסת, וכן דנו בעוד נפ"מ לפי הבנה זו, וכן הוא ריהטא דהאי סוגיא בדברי האחרונים דלשיטת הרמב"ן כל הטעם שקובעת ווסת בתוך ימי נדתה זהו מצד חשש הטועות, ומשום שאנו חוששים שמא תחילת הראיה בימי זיבתה, וסוף ראייתה הוא פתח נדתה, ולכן קובעת ווסת ע"י סוף ראייתה.

ויסוד דבריהם ע"פ דברי הרמב"ן בהלכותיו שכתב דינים אלו, ובדבריו שם האריך לבאר את אופני הטעות שעלולים להיות מחמת שאין הנשים בקיאות בימים, ומשמע לכאורה שזהו גדר ויסוד הדין של קביעות ווסת בתוך ימי נדתה, מפני שמחמת הטעות אנו תולים שמא הראיה האחרונה ראויה לקבוע ווסת, שהיא תחילת נדותה, ודימו את דבריו לשיטה שהביא הראב"ד שמחמת חשש הטועות צריכה לחוש לראיה שבימי נדתה, אמנם נראה שמדקדוק דברי הרמב"ן בחידושיו מוכרח ומבואר שרק בתחלה הוי ס"ד לבאר כך, אך שוב חזור בו ודחה דרך זו, וביאר דרך אחרת בזה, וממילא נלמד מכך דאף בהלכותיו נתכוין לדרך זו.

דהבאנו את דהרמב"ן בחידושיו שפתח וביאר דאין להורות להקל שהאשה לא תקבע ווסת בימי נדה, כיון דהאידנא כל הנשים נחשבות כטועות, אך כתב דמ"מ דבאופן שראתה ג' ראיות וכל אחת בתוך ט"ו יום לחברתה, הרי ברור וידוע דעכ"פ אחת מראיות אלו היא בימי זיבה, וממילא ליכא ג' ראיות שראויות לקבוע ווסת, ומחמת כך היא לא תקבע ווסת בכה"ג, והיינו משום דבכה"ג ליכא למיחש לטעות.

אמנם אח"כ חזר הרמב"ן וכתב 'ולפי דעתי', והוסיף לבאר ענין זה, וע"פ ביאורו האחרון חזר בו הרמב"ן והסיק דבאמת אף בכה"ג שראתה ג' ראיות בתוך ט"ו יום קובעת ווסת, וצריך להתבונן היטב בטעם שחזר בו, דכתב 'אין מונין לעולם ואין משגיחין על אחד עשר ולא על ימי נדה וכו' ולא נצטרך ללמד לבנות ישראל ימי נדה ואחד עשר שכבר נשתכח מהן לגמרי וגזרו עליו, ולא נחלק נמי בין רואה בהן שלש פעמים לרואה שמונה שלא יבואו לטעות בקביעת הוסת והרבה קלקולין שיהיו קרובין לבא בדבר', ודבריו לכאורה סתומים דמה בכך שנשתכח מבנות ישראל לגמרי מנין הימים, דלכאורה כל האי טעמא מהני רק שנחוש לטעות, שאין בכוחם לברר לן כל ראיה וראיה האם היא בתוך ימי נדותה או תחילת נדותה, אך מ"מ באופן שראתה ג' ראיות רצופות בתוך ט"ו יום, הרי אנו מעצמינו יודעים שאחת מהם בימי זיבה, ואין אנו מסתמכים על מנינה, ומדוע היא קובעת ווסת בכה"ג.

ונראה דמוכרח ומבואר מדברי הרמב"ן הללו, דרק בתחלה דן דאינה קובעת ווסת בימי נדה וזיבה מחמת חשש טעות, אך לבסוף חזר בו וביאר באופ"א דחשש הטועות אינו עצם גדר הדין שקובעת בימי נדה, אלא סברא זו היא רק טעם לגדר אחר שהתחדש בזה, דהיינו שמחמת חשש הטועות חז"ל ראו שאין ראוי שימנו ימים אלו, ומחמת כך קבעו חז"ל שאין משגיחין על ימים אלו של נדה וזבה כלל, וחידשו בזה דין חדש, שדין ימי נדה וזיבה אינם נוהגים בזה"ז כלל, כיון שאם ננהג בחלק מדיניהם, ממילא יבואו מכך להחזיק בעצמם שיודעים את מנין הימים ויסמכו עליהם אף לקולא, ומחמת כך גזרו והפקיעו דינים אלו בעצמם, שלא ינהגו בדינים אלו בתורת וודאי, וכאשר אנו אומרים שהיא קובעת ווסת בימים אלו, אי"ז בתורת ספק שמא באמת ראיה זו ראויה לקביעות ווסת מפני שאינה בתוך ימי נדה וזיבה, אלא היא קובעת ווסת בתורת וודאי ואף את"ל שראיה זו באמת היא בתוך ימי נדה, היא קובעת ווסת, מפני שתיקנו שלא להשגיח בימים אלו, וא"כ נקבע בתורת וודאי שבזמנינו אשה קובעת ווסת בכל ימיה, ונראה שע"פ יסוד זה שחידש הרמב"ן, חזר בו והסיק שהאשה קובעת אפילו בג' ראיות שוודאי שאחת מהם בימי זיבה, אע"פ שבכה"ג ליכא חשש טעות, כיון שחז"ל קבעו שאין משגיחין כלל בימי זיבה, וממילא אע"פ שאנו יודעים בבירור שאחת מהראיות בימי זיבה, אע"פ כן היא קובעת ווסת בראיה זו, וכל הדרך הנ"ל מוכרחת מדין זה, שהרמב"ן חזר מדרכו הראשונה והסיק כן.

ומעתה נראה דאף דברי הרמב"ן בהלכותיו מתפרשים על דרך זו, ואע"פ שהאריך לבאר את חשש הטועות, מ"מ אפשר להבין שאי"ז גדר החומרא בזמנינו, לחוש דלמא אשה זו טועה, אלא דמפני חשש טועות נתקן דין חדש שאין משגיחין בתורת וודאי בימי נדות וזיבות, וכן מוכרח מדברי הרמב"ן בהלכותיו שבסוף דבריו הסיק את הדין שדן בו בחידושיו, שכתב דאפי' בראת מט"ו לט"ו ד' פעמים קבעה ווסת, וכוונתו ברורה דאתי לאשמועינן את היסוד הנ"ל, דאע"פ דבכה"ג ליכא חשש טעות, מ"מ לדעתו גדר דין זה הוא בתורת וודאי, ולא בתורת ספק מצד חשש טעות.

ויש להביא יסוד לגדר זה, דהרי המקור להא שאין הולכים אחר ימי נדות וימי זיבות הוא מצד הדין שבנות ישראל החמירו על עצמן לישב ז"נ על טיפת דם כחרדל, ונכלל בחומרא זו שיש לה סדר טהרת זבה, ואע"פ שלא ראתה ג"י, ואע"פ שיתכן שאינה עומדת בימי זיבה אלא בימי נדה, ולכאורה אפשר להבין שדין זה הוא בתורת ספק, כיון שלא נתברר לה שאינה בימי זבה, לכן צריכה לחוש שמא עתה היא בימי זיבה, אכן זהו רק מתורת ספק, ויש צד שבאמת אינה בימי זיבות, וא"כ אינה צריכה ז"נ, ויש לדון לפי"ז באשה שלא ספרה ז"נ וטבלה כדין נדה וברכה על טבילתה, האם נימא שיש צד שטבילתה טהרתה, וא"כ הברכה שמברכת אינה וודאי ברכה לבטלה והוי ספק ברכה, אכן נראה דברור שאינו כן, אלא דכיון דחז"ל קיבלו את חומרת בנות ישראל, א"כ הדין כך הוא בתורת וודאי, דאשה שלא ספרה ז"נ, היא טמאה בתורת וודאי [מדרבנן] והברכה שהיא מברכת על הטבילה היא ברכה לבטלה בתורת וודאי, ובהכרח שגדר הדבר שהוא שמחמת הטועות חז"ל תיקנו שסדר הטהרה של נדה יהא כסדר הטהרה של זבה, ולא יהיו חילוקים בדין בין זבה לנדה, וממילא איכא למימר דלפי"ז אף בנ"ד בתיקון הווסתות יש לצדד דהוי בתורת וודאי, שמחמת חשש הטועות תיקנו שלא יהיה חילוק בין קביעות הווסתות בין הימים השונים, ובכל עת היא קובעת ווסת בתורת וודאי.

וכן נראה מוכרח בדברי הטור, שכתב 'וכתב הרמב"ן וכיון שהאידנא נהגו שלא להפריש בין ימי נדה לימי זיבה ה"נ לענין קביעות וסת אין חילוק לפיכך אם ראתה מחמשה עשר לחמשה עשר קבעה לה וסת', והטור לא הרחיב לפרש את החידוש שבדין זה, דבתוך ד' ראיות מוכרח שאין ג' ראיות הראויות לקביעות, אכן כפש"נ במקור הדברים ברמב"ן, הרמב"ן תלה בדין זה את גדר חומרא זו, שאינה כפי שפירש בתחלה מצד חשש הטועות, אלא כפי שחזר בו דהוי תקנת חז"ל שלא ינהגו בדיני נדה וזיבה בזה"ז, וכן היא משמעות לשון הטור שכתב 'וכתב הרמב"ן וכיון שהאידנא נהגו שלא להפריש בין ימי נדה לימי זבה', ואפשר להבין דאתי למימר שבזה"ז אין הפרש כלל בימים אלו, כיון שנקבע שלא לחלק בינהם בזה"ז.

וכן נראה דמדוקדק בדברי הרשב"א בתורת הבית שכתב 'אבל נראין דברי הרמב"ן ז"ל שכתב דבזמן הזה בכל עת קובעת וסת ואין משגיחין בימי נדה ובימי זיבה כל עיקר', ומשמע מלשון זו שאין משגיחין כל עיקר בימי נדה וזיבה, שאין לדון ולהורות בדין ימים אלו, והיינו דאף את"ל שיתברר לנו הדבר, מ"מ אין מורין מחמת ימים אלו לא קולא ולא חומרא, כיון שכך הוא גדר הנהגת חז"ל בזה"ז לשכח את מנין הימים הללו, ולא לנהוג בדיניהם.

***סיכום דברי הראשונים והפוסקים בדין קביעת ווסת בימי נדה***

העולה ממש"נ, דנתבאר מהגמ' דר' יוחנן מודה דאין האשה קובעת ווסת בימי נדה באופן שכל ראיותיה הם ממע"פ, ורק ממע"ס היא קובעת ווסת, ולדעת רוב הראשונים הגדרת מע"ס זהו באופן שראתה ב' פעמים ממע"ס, ובפעם האחרונה ממע"פ, ורק בכה"ג קובעת בימי נדה, וכן העלו הראשונים לענין ימי זיבה, שקובעת בהם ווסת רק בדרך זו, שב' ראיות הראשונות ממע"ס והשלישית ממע"פ, והראב"ד נקט לדינא חילוקים אלו, אך הרמב"ן כתב שאין אנו נוהגים כיום כלל בדינים אלו של ימי נדה וימי זיבה, וכן דעת רוב הראשונים, וכן נקטו הטור והפוסקים לעיקר בסי' קפט סעי' לב, ומטעם זה השמיט בשו"ע את כל החילוקים של ראיות ממע"ס וממע"פ בימי נדה וזבה.

אלא שלדעת הש"ך דזהו רק לקולא דהיינו שאנו מחמירים לנהוג בימים אלו לקבוע את הווסת, אך בדינים היוצאים מכך לקולא בזה אנו חוששים לראיות שבימי נדה וזבה שאינה קובעת בהם ווסת, כיון שא"א לחלוק על דין התלמוד, אמנם הפוסקים העירו דבראשונים נראה שאין נוהגים כלל בימי נדה וזיבה, וכפי שמבואר ברמב"ן ענין זה נשתכח לגמרי מבנות ישראל, ונתבאר שהיישוב על תמיהת הש"ך, משום דלדעת הרמב"ן שכחה זו של ימי הנידות והזיבות נסמכת על תקנת רבי, א"כ דין זה הוא גופא מדין התלמוד, וכיון שנשתכח מהם מנין הימים, ממילא א"א להורות להם לדון ע"פ ימים אלו אפילו לחומרא, והוספנו עוד לחדש ולבאר דבדברי הרמב"ן מתבאר שדין זה אינו מחמת הספק שמא באמת אינה בימי זיבות או נדות, אלא דאף באופן שיתברר הדבר שהיא בימי זיבה או נדה, מ"מ קובעת ווסת בתורת וודאי, כיון שחז"ל רצו למנוע את הנשים מלמנות מנין ימים אלו, כדי שלא יבואו לידי קלקולים, לכן נקבע שאין חילוק כלל בין ראיות שבימי נדה לזבה, ולכן נקט הרמב"ן דבאופן באופן שראתה כמה ראיות וברור לנו שאחת מהם בימי זיבה, אע"פ כן קבעה ווסת.

***שיטת הרמב"ן דברואה ימים רצופים קובעת ווסת בכל הראיות***

אמנם הפוסקים הקשו סתירה גדולה בהאי ענינא, דכאמור לגבי יסוד הדין שבזה"ז אשה קובעת ווסת אפילו בימי נדתה נקטינן לה כהלכתא פסיקתא, אך יש לדון מענין זה לנידון אחר שהאריכו לדון בו הראשונים, בענין ראיה הנמשכת כמה ימים, דלכאורה הכרעת הראשונים והפוסקים בנידון זה, סותרת את הכרעתם בדין הראשון של קביעות ווסת בימי נדה, וענין זה צריך תלמוד רב.

דהנה מצינו שהראשונים האריכו לדון בענין אשה שרגילה שראייתה נמשכת כמה ימים, כיצד היא חוששת לווסתה, האם חוששת רק לתחילת הראיה, או שחוששת לכל משך זמן הראיה, ומצינו בזה בראשונים ג' צדדים ושיטות, דיתכן שאין חוששת כלל להמשך הראיה, ויתכן שחוששת לו בתורת ווסת שאינו קבוע, ויתכן שחוששת לו כדין ווסת קבוע, ודברי הראשונים בבירור נידון זה מיוסדים ע"פ הבנת הדין שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, וכדלהלן.

ונפתח בזה בדברי הרמב"ן, דהרמב"ן כתב בהלכותיו (פ"ה הל' כב) 'היתה רואה חמשה וששה ימים רצופים, כל יום ויום כוסת בפני עצמו וחוששת לכולן אפילו נעקר יום א' הראשון חוששת לשאר הימים עד שיעקרו כולן. אחד וסת קבוע ואחד וסת שאינו קבוע שוין בדבר', ומבואר ברמב"ן שאפילו לשאר הימים שאחר היום הראשון חוששת, והם מוגדרים כווסת בפני עצמם, ואינם תלוים בווסת של היום הראשון, ומשמעות דבריו דחוששת להם בתורת ווסת קבוע, שהרי השווה את החשש של היום הראשון ודין עקירתו לחשש של שאר הימים, ומשמע שאין בינהם חילוק, ואף לשאר הימים חוששת בתורת ווסת קבוע באופן שראתה בהם ג"פ.

וכן מפורש בהמשך דבריו שכתב 'ראתה ביום ט"ו בחדש זה ומשכה ראייתה ד' ימים, וחזרה והתחילה בט"ז בחדש הבא וראתה ב' וג' ימים, ובי"ז שלאחריו ראתה, כבר שילשה לראות בי"ז לחדש ואין תולין אותו בוסת הדילוג בלבד עד שתדלג ודאי ולא תהא בהן צד שוה, לפיכך חוששת לימים שהשלישה בהן כוסת הקבוע ולשאר הימים כוסת הדילוג', ומפורש שיום י"ז שהוא המשך ראייתה, יש לו דין של ווסת קבוע, ואפילו שאינו תחילת הראיה.

אמנם יש לתמוה בדבריו כיצד הכריע שקובעת את כל הימים שלאחר היום הראשון, והרי קי"ל דאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, וכל הראיות בימים האחרונים הם בתוך ימי נדתה, ומדוע קובעת בהם ווסת. ומוכרח וברור כפי שכתב בזה הסד"ט דהרמב"ן אזיל לשיטתו דפסק שבזה"ז אין משגיחין בימי נדה, וקובעת ווסת אף בימים אלו, ומטעם זה נקט שראוי שתקבע אף בהמשך ראייתה, כיון שכל החסרון בימים אלו הוא שהיא עומדת בימי נדתה, וכיון שבזה"ז אין אנו משגיחין בימי נדה, ממילא אף הראיות שבימים אלו ראוים לקביעות ווסת, כפי שתחילת הראיה ראויה לקבוע ווסת.

***שיטת הראב"ד שבפוסקת חוששת לכל ראיותיה מדין ווסת שאינו קבוע***

אמנם הראב"ד בבעלי הנפש (שער תיקון הווסתות סוף סי' א) ג"כ דן בזה, דכתב 'ואשה שהיא למודה לראות בעונותיה ארבעה ימים או חמשה רצופים נאמרו בה שלשה פנים. יש מי שאומר שאינה חוששת שלש עונות אלא ליום ראשון בלבד כי הוא עיקר הוסת, והוא צריך שלש פעמים לעקרו, אבל שאר ימי העונה אעפ"י שהיא למודה בהן כמה פעמים נעקרים הם בפעם אחת, לפי שאין אשה קובעת וסת בתוך ימי נדתה כמו שנפרש לפנינו בזמני קביעת הוסתות. הילכך הרי הם כוסת שאינו קבוע והם נעקרים בפעם אחת, ואינה חוששת להם אלא לעונה אחת. ויש מי שאומר שאפילו עונה אחת אינה חוששת להם, לפי שאינן אלא משיכת הוסת ודמים יתירי הוא דאתוספו בה כדאמרינן בגמרא ס"פ בנות כותיים, ומדקרי להו תוספת דמים אלמא אין להם דין וסת בפני עצמו. והילכך כיון שעבר יום הראשון ולא ראתה, שוב אינה חוששת לשאר ימים', ומבואר שבשני הדרכים הראשונים נקט שהראיה של המשך הימים יש דין ראיה שבימי נדה, וסבר שדין זה נוהג אף בזמנינו שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, אלא שהסתפק בגדר הדין שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, האם הביאור הוא דראיה זו אינה בגדר ראיה כלל, דחשיב תוספת דמים ומשיכת הווסת, וממילא אין ראוי כלל לחוש לראיה שבימים אלו, או דלמא אי"ז בגדר תו"ד ומשיכת הווסת, אלא חשיב ראיה באנפי נפשה מיהא לענין שתחוש לה, ורק הקלו בה שאי"ז ראיה חשובה לקבוע ווסת, והראב"ד הכא לא הכריע בין שני צדדים אלו.

אכן נראה שבסי' ב' שהאריך לברר ולבאר את גדרי הדין של קביעות ווסת בימי נדה, ג"כ עורר נידון זה, ובדבריו שם מבואר שנקט שחוששת לראיה שבימי נדה כווסת שאינו קבוע, שכתב 'כי שבעת ימי הנדה אינם ראויים לקביעת וסת, שאם ראתה בריש ירחא והפסיקה, אחר כך ראתה בחמשא בירחא, ועשתה כן אפילו כמה פעמים, לא קבעה וסת לחמשא בירחא כי אם לריש ירחא בלחוד. וכו' אבל לחמשא בירחא אינה חוששת אלא פעם אחת, ואם עקרה אותו פעם אחת החמישי הותר', ומפורש שנקט לעיקר דחוששת לראיה שבימי נדה כווסת שאינו קבוע.

ובהמשך דבריו ביאר שני צדדים בדין תו"ד המבואר בגמ' באופן שראתה ב' ראיות ממע"ס והאחרונה ממע"פ, ודן לפי"ז בהגדרת הראיה שבימי נדה, והסתפק לפי"ז במה שעורר לעיל האם לא חשיב ראיה בפנ"ע אלא רק המשכת הווסת, ולבסוף כתב 'אבל ראיות שבתוך ימי הנדה כשורת הדין טפילות נינהו לתחילת הוסת ואפילו הפסיקה ביניהן', ומבואר שנקט לעיקר דראיה שבימי נידות אינה בגדר המשכת הווסת, אלא נחשבת כראיה בפנ"ע, והחסרון בראיה הוא רק שהיא טפילה לתחילת הראיה, ואפילו הפסיקה בינהן, והיינו כפי שכתב לעיל מינה דחוששת לה כדין ווסת שאינו קבוע.

***מסקנת הראב"ד שקובעת ווסת בכל משך הראיה מחמת חשש שופעת***

אלא שהראב"ד בסי' א' כשדן לענין אשה שלמודה לראות כמה עונות, נטה ממה שפתח לדון את המשך הראיה כדין ראיה שבימי נידות שאינה קובעת ווסת, אלא דן דתקבע ווסת בימים אלו, וביאר בזה ב' דרכים, דכתב 'ויש מי שאומר כשם שחוששת לראשון שלש עונות כך היא חוששת לכולן שלש עונות. והטעם כיון שאין אנו בקיאין עכשיו במראה דמים ולא בתקון הוסתות, דכלהו נשי האידנא טועות משוינן להו דלא ידעי בין ימי נדה לימי זיבה, וכו' ואומר תחלה כי מה שחשש המחמיר הזה לדם טמא ולדם טהור וחשש לטעות בין ימי נדה לימי זיבה, וכו' וכן בחשש הטועות נמי רוב נשים לאו טועות נינהו, וחששא דרבנן במקום דאיכא רובא להתירא ליכא למיחש ביה כלל. מיהו לגבי האי דוכתא מיהא איכא טעמא אחרינא דמיבעי ליה למיחש לכל ימי העונה כדברי המחמיר, מאי טעמא, כיון דאיכא שופעת ואיכא נמי מדלפת שהיא כשופעת, שאינן אלא כראיה אחת ואפילו מדלפת כל שבעה, כדאיתא בפרקא קמא דנדה, הילכך הוו כולהו יומי העונה כיום אחד ושעה אחת. ואשכחן דאפילו ר' יוסי דמיקל בחשש הוסתות שהוא מתירה לפני וסתה ולאחר וסתה, אפילו הכי בשעת הוסת מיהת מודה דחיישינן . הלכך מיבעי ליה למיחש תלתא זמני לכל ימי העונה עד דעקרא להו תלתא זמני לכולהו', ומבואר שהסיק להחמיר לאסור את כל הימים מצד החשש של שופעת, דבכה"ג הוי פשיטא ליה דחשיב כראיה אחת כל משך ראייתה, וחידש דמחמת דחשיב הכל כראיה אחת כראית ווסת, ממילא כל הימים שהווסת נמשך יש לו דין של שעת הווסת, ולכך צריכה לחוש לכל משך הווסת כדין ווסת קבוע, ואע"פ שיתכן שבאמת אינה שופעת אלא פוסקת, מכיון שאין מבורר לה ענין זה היא צריכה להחמיר ולחוש שמא היא שופעת, ולכך כל הימים נחשבים כווסת קבוע.

והראב"ד אף בסי' ב' הביא נידון זה, דכתב 'אבל ראיות שבתוך ימי הנדה כשורת הדין טפילות נינהו לתחילת הוסת ואפילו הפסיקה ביניהן. מיהו הא אכרענא לעיל דכיון דאיכא שופעת ומדלפת שהן כראיה אחת ושעה אחת לענין דייה שעתה כדאיתא פ"ק דנדה, ואשה כיון שהוחזקה לראות ארבעה ימים רצופים או חמשה, אינה בודקת את עצמה עד סוף הוסת ואינה יודעת אם הפסיקה ביניהם אם לאו, ואימר לא הפסיקה, אי נמי כיון דאיכא למיחש להקדמת הוסת או לאיחורו כדכתיבנא לעיל, הלכך חוששת לכולן. ועיקר הוסת נמי הוי כולהו כדכתיבנא לעיל', ומבואר אף הכא כדבריו דלעיל, דאיכא תרי גווני באשה שרואה כמה ימים, דהיכא שפוסקת יש לזה דין של ראיה שבימי נדה, שהיא טפילה לעיקר הראיה, ולכך אינה קובעת ווסת, אלא רק חוששת לה, ויש אופן שהיא שופעת, ובכה"ג כל משך ראייתה חשיבא כשעת הווסת, ומטעם זה היא צריכה לחוש לכל הימים כווסת קבוע, וכיון שאינה מבררת ענין זה, היא צריכה לחוש שמא היא שופעת, וכל משך הראיה נקבע בו הווסת.

וא"כ מבואר שאע"פ שלכאורה דעת הראב"ד היא כשיטת הרמב"ן שצריכה לחוש לכל המשך הווסת כדין ווסת קבוע, וכ"נ מדברי הטור (בסי' קפד סעי' ו) שהביא יחד את דברי הרמב"ן והראב"ד יחד, מ"מ נפקא דביסוד ושורש הדין החילוק בינהם רב, דלראב"ד באופן שברור לנו שהיא פוסקת אינה קובעת ווסת בראיה ששאר הימים, משום דהם בימי נדה, וסבר שאף בזה"ז נוהג דין ימי נדה, אך ברמב"ן מבואר דבסתמא בכל הימים קובעת ווסת ואף אם היא פוסקת, מטעם דסבר שבזה"ז האשה קובעת ווסת אף בימי נדה, וכן יש לדון דאיכא נפ"מ נמי במש"כ הראב"ד לענין חשש שופעת שכל הימים כווסת קבוע, מ"מ אין לכל יום גדר של ווסת בפני עצמו, ולדעת הרמב"ן דאיירי בפוסקת כל יום הוי ווסת בפנ"ע, ואית ביה נפ"מ באופן שבתחלת ראייתה דילגה, ובהמשך ראייתה ראתה ראיות שוות, דלדעת הרמב"ן היא קובעת ווסת השווה מחמת ראיות אלו, אך הראב"ד בבעה"נ פליג, דהמשך הראיה נגררת אחר תחילת הראיה, ואינה יכולה לקבוע בה ווסת השווה, וכבר הרגיש בזה הפרישה (אות יא) שהרמב"ן והראב"ד חלוקים בדעתם, ופירש כמה נפ"מ נוספות.

***שיטת הרז"ה וסיעתו שבין בפוסקת ובין בשופעת תחילת הראיה עיקר***

ומצינו שיטה שלישית בענין זה, שיטת הרז"ה הרשב"א והרא"ש, דסברי דבכל גווני חיישינן רק לתחילת הראיה שהיא העיקר, והמשך הראיה בכל גוונא אין לה חשיבות לענין חשש הווסתות, ואינה חוששת להמשך הראיה אף מתורת ווסת שאינו קבוע, ומתוך דברי הרז"ה והרשב"א מתבאר שאין לחלק בזה בין שופעת לפוסקת דבכל גוונא תחילת הראיה עיקר, דעיקר השגת הרז"ה היא על מה שהעלה הראב"ד שבשופעת כל המשך הראיה חשיב לקבוע ווסת, והשיג ע"ז 'עוד כתב הלכך הוו להו כל ימי העונה כיום אחד ושעה אחת, ואפילו לר' יוסי דמיקל בעונות הוסתות, בשעת הוסת מודה דחיישא. והא איהו הוא דכתב ברואה ראיה מרובה מתוך הנץ החמה עד לאחר הנץ החמה דבתר תחלת ראיה אזלינן ואסורה בלילה ומותרת ביום, ואם הכל כשעה אחת הרי זו אסורה בין ביום ובין בלילה, ואפילו לר' יוסי וכ"ש לר' יהודה. ואם אנו חוששין לכל הנשים לשופעת ומדלפת אזיל ליה שיעוריה דרבא דאמר וכמה עונה, הואיל והכל כשעה אחת הרי כל הנשים אסורות יום ולילה ויותר מהמה', ומבואר דאע"פ דשופעת חשיב ראיה אחת, מ"מ רק תחילתה עיקר לענין חשש הווסתות, ושמעינן מינה דהרז"ה פליג על יסוד דבריו של הראב"ד דנקט בפשיטות בדין שופעת דכל הראיה חשיבא כדעת הווסת, דהרז"ה פליג והעלה שלענין ווסתות אנו חוששין רק לתחילת הראיה.

ונראה דהרז"ה בהמשך דבריו נחלק עליו אף בדין פוסקת, דכתב 'אלא ודאי שאין לחוש אלא לתחילת הראיה, ומכאן ואילך דמים שבתוך ימי נדתה הם ואינה קובעת בהם וסת כדאסיקנא בסוף פרק בנות כותים, ואם תאמר דילמא מיקבע הוא דלא קבעא אבל מיחש חיישא לה, הא תנן אף על פי שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מן הנדה, ומדשקלינן וטרינן עלה בגמרא ילפינן שאינה צריכה בדיקה כלל לא לקבוע ולא לחוש היכא דחזיא ממעיין פתוח, לפי שכל הדמים מפתח המעין הם שופעין', ומבואר שהוכיח מהגמ' דאינה צריכה לבדוק בתוך ימי נדתה דאין חוששת כלל לראיות שבימים אלו, ומשמע שבכל גוונא אינה חוששת לראיות אלו, ואף אם אינה שופעת אלא פוסקת, מ"מ כל הראיות שתראה בימים אלו שהם ימי נדתה, אין להם חשיבות כלל לחשש הווסתות, כיון דחשיב כמשיכת הווסת, והיינו דהרז"ה סבר כפי הצד השני שהביא הראב"ד.

וכן מוכרח בדבריו דפליג בדין פוסקת, דהרי איירי בסתם ראיה שבימי נדה, וא"כ משמע דאיירי אף בפוסקת, וכן מוכרח ממש"כ בהשגה הקודמת 'ואנו תמהים היאך הניח חשש דם טהור וחשש לשופעת ומדלפת, אי דחזיא ושפעה כנהרא ליתא כלל, ומדלפת נמי מיעוטא דמעוטא הוא ולא שכיח', ומבואר דסתם ראיה אינה שופעת ומדלפת אלא פוסקת, וא"כ הא דאמרינן בסוגיין דאין חוששין לראיות שבימי נדה איירי בפוסקת, ובאופן זה הוא שהוכיח הרז"ה דאזלינן רק בתר תחילת הראיה, משום שאנו דנים שכל הראיות שראתה בימים אלו נגררות אחר תחילת הראיה שבה נפתח מעיינה, ומבואר א"כ שלשיטת הרז"ה בין בפוסקת ובין בשופעת תחילת הראיה היא העיקר, והמשך הראיה חשיב כמשיכת הווסת, ואין דנים עליה לענין חשש הווסתות.

ונראה שכן היא ג"כ דעת הרשב"א, דכתב (יד:) 'ועתה נבאר דין חושי הוסתות הקבועין ושאינן קבועין אם צריכה לחוש לכל המשכת הוסת או לזמן התחלתו בלבד. וכו' ואיכא למידק ולריש לקיש מי ניחא תבדוק דהא איכא שופעת או מדלפת שנים או שלשה ימים והוו להו כולי יומי ראיה כעונה אחת וכשעה אחת וצריכה לחוש לכל זמן המשכת הוסת לפי שאין ידוע עיקר הוסת אם בתחלתו והשאר טפלה לו או שמא סופו או אמצעיתו עיקר ותחילה טפלה משום דמים יתרים דאיתוספו בה מקדים הוסת לבא ואם כן תבדוק לעמוד על זמן המשכתו כדי לחוש לכל זמן המשכתו. ונראה מכאן שאין חוששין אלא לעונת עיקר התחלתו שהוא הוא העיקר ובהעקר העיקר נסתלק הטפל. ויש ראיה מדתניא בפרק האשה היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה אינה אסורה אלא עם הנץ החמה דברי רבי יוסי וכו', וכן דעת ר"ז הלוי ז"ל. וכו' אלא שקשה לי קצת מדאמרינן בפרק קמא דנדה גבי תינוקת הגיע זמנה לראות אפילו שופעת כל שבעה אינה אלא כראיה אחת ופוסקת הויא לה כשתי ראיות אלמא ראיה שניה שבתוך ימי נדתה לאו בתר ראיה ראשונה שדינן לה לומר דאין דמים אלא מחמת ראיה ראשונה אלא כראיה שניה בפני עצמה חשבינן לה וכיון שכן אם פוסקת וחוזרת ורואה תחוש לכולו. וי"ל דהתם דוקא להחזיקה בדמים הוא שאמרה ונפקא מינה לטהרות ואי נמי לבעל ולענין כתמים אבל מכל מקום התחלת הראיה היא העיקר לענין קביעות הוסתות ואף לביאת האורח ובהסלקת העיקר מסתלק הטפל. וכן נראה לי עיקר'.

והנה תחילת דברי הרשב"א מבוארים דחשש לשופעת שמחמת כן ראוי לחוש לכל ימי משיכת הווסת, והסיק דאף בשופעת רק תחילת הראיה עיקר, והביא את דברי הרז"ה שחלק על הראב"ד, אמנם לפי"ז אינה מבוארת תמיהתו מתינוקת דבפוסקת חשבינן לה כב' ראיות, והרי אף איהו לא היקל אלא רק בשופעת, ובסד"ט הכריח מכך דהרשב"א נקט מלתא פסיקתא דבכל גוונא אינה חוששת אלא רק לתחילת הראיה ואף בפוסקת, דכן מוכרח מראייתו מדברי ר"ל דאינה בודקת בכל ימי הנדה, ומשמע שאין צריכה לחוש כלל, ואפילו אם היא פוסקת, ומטעם זה הקשה מתינוקת שבפוסקת חשבינן ליה כב' ראיות, ולכך הוצרך לחלק בינהם.

והסד"ט כיון לדברי הרשב"א בחידושיו (דף יא.) שמבואר כן להדיא בדבריו, דכתב 'איכא למידק ולריש לקיש מי ניחא תבדוק שאם תפסוק ותחזור ותראה בתוך ימי נדתה חוששת נמי לאותו יום מיהא כמו שהיא חוששת לוסת שאינו קבוע דמדקאמר אינה קובעת משמע דנהי דאינה קובעת הא מיחש חיישא, וכו' ועוד דאפי' תמצי לומר דבימי נדה אפי' מיחש לא חיישא דדמים יתירי הוא דאיתוספו בה ואינו עיקר ראיה, מ"מ תבדוק דהא איכא שופעת או מדלפת שני ימים או יותר והילכך הוו להו כולהו ימי ראיה כעונת הוסת וכיום אחד ושעה אחת וצריכה לחוש לכל זמן המשכת הוסת, וא"כ תבדוק לראות כמה ימשך ומתי יפסק כדי לחוש לזמן המשכתו, וי"ל דמהכא שמעינן דאינה חוששת כלל לראיות שבתוך ימי נדה בין בפוסקת בין בשופעת ומדלפת שאין הולכין אלא אמר התחלת הוסת שהוא העיקר ושאר הדמים תוספת דמים הם ואין חוששין להם דטפילה הן ובהעקר העיקר נעקר הכל, וכן דעת הר"ז הלוי ז"ל', ומפורש שבתחלה הסתפק שבפוסקת יחשבו כל ראיותיה כראיות בפני עצמם ותחוש להם כווסת שאינו קבוע, והיינו כפי שנקט הראב"ד עצמו לענין פוסקת, ושוב דחה הרשב"א דעה זו, והסיק דאין חילוק בין פוסקת לשופעת דבכל גוונא תחילת הראיה היא העיקר, וכל שאר הראיות זהו משיכת הווסת שאין חוששין להם כלל.

***ביאור דעת הרא"ש שאין לחלק בין שופעת לפוסקת***

ואף הרא"ש דן בזה, אכן בדבריו רק הוזכר דין שופעת, ויש לדון האם כתב כן בדווקא, דהרא"ש כתב בסוף פרק תשיעי 'ואשה שנמשך זמן וסתה ב' ימים או שלשה ימים והגיע זמן וסתה ולא ראתה ביום וסתה מי אמרינן צריכה לפרוש מבעלה כל זמן וסתה אם רגילה להיות שופעת או מדלפת ב' ימים תפרוש ב' ימים ג' ימים תפרוש שלשה ימים או דלמא בתר תחלת הוסת אזלינן כי אורח בזמנו בא והדמים שהיא רואה אח"כ דמים יתירים הן דאיתוספי בה וכשעברה עונת תחלת זמן הוסת אינה צריכה לחוש יותר. ומסתברא כהאי סברא בתרייתא. ומסתייעא מהא דתנן בפרק קמא אף על פי שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מן הנדה וכו' ואם אמרת דאם נמשך זמן ראיתה שנים או שלשה ימים חשיבי כעונה אחת וצריכה לחוש לכולן א"כ גם לר"ל תבדוק כדי שתדע כמה צריכה לפרוש מבעלה כשיגיע וסתה. אלא ודאי אינה צריכה לפרוש אלא עונת תחילת הווסת. וכן כתב הר"ז הלוי, והראב"ד ז"ל כתב שכל זמן משך ראיתה חשיב הכל כעונה אחת. ואין דבריו נראין בזה', ויש מקום לדון דהרא"ש איירי דווקא בשופעת שעיקר הראיה זהו תחילתה, אך דלמא בפוסקת סבר דחוששת אף לימי המשך ראייתה.

אך זה לא יתכן דהרי כאמור בפוסקת נחלקו הראב"ד והרז"ה, ואת"ל שדעת הרא"ש להחמיר בזה, א"כ נפקא שחשש לדעת הראב"ד, אולם באמת הרא"ש סתם דהעיקר כדעת הרז"ה ודלא כדעת הראב"ד, ומשמע דנקט לגמרי כדעת הרז"ה ולא חשש כלל לדעת הראב"ד, וכן הדבר מוכרח מראית הרא"ש דאין האשה צריכה לבדוק בכל ימי נדתה, וכפי שנתבאר לעיל הרשב"א והרז"ה הוכיחו מראיה זו דבכל גוונא אין האשה חוששת לראיות שבימי נדה, ואף בפוסקת, דאי נימא דבפוסקת חוששת לראיה השניה, א"כ יש לחייבה בבדיקה בימי נדתה מחמת חשש פוסקת, ובהכרח דאף לדעת הרא"ש בין בפוסקת ובין בשופעת תחילת הראיה עיקר, ואין חוששת כלל להמשך הראיה.

וכן ראיתי בסדרי טהרה שהאריך לדון בענין זה, והסיק דע"פ הראיה שהביאו הראשונים מהא דאינה בודקת בימי נדתה מוכרח דלדעת הרא"ש אין חילוק בין שופעת לפוסקת, וביאר דמה שנקט דין שופעת זהו לרבותא, דאפילו בשופעת שלדעת הראב"ד קובעת ווסת בכל ימי המשך ראייתה, אפילו בכה"ג אין חוששת להם כלל, ולא מבעיא בפוסקת שבזה אפילו לדעת הראב"ד אינה קובעת בהמשך ראייתה, אלא רק חוששת.

***סיכום שיטות הראשונים בדין ראיה הנמשכת***

העולה ממה שנתבאר ג' שיטות ודרכים בראשונים כיצד לדון ראיה הנמשכת כמה ימים, לשיטת הרמב"ן חוששת לכל יום ויום כווסת בפנ"ע, וקובעת בכל הימים, והרמב"ן לא חילק בין שופעת לפוסקת, ומשמע שכן הוא הדין בכל גווני, והיינו משום דאזיל לשיטתו שהאשה קובעת ווסת בזה"ז אף בימי נדתה, שיטה שניה הראב"ד, דביסוד הדין נקט שיש חילוק בין פוסקת לשופעת, דבפוסקת ראוי לדון כדין ראיה שבימי נדה שאינה קובעת, כיון שהראיה טפילה לתחילת הראיה, אך מ"מ חוששת לה כווסת שאינו קבוע, אך בשופעת נקט שכל המשך הראיה חשיב כשעת הווסת, ולכך בכל הימים קובעת כדין ווסת קבוע, ועפי"ז חידש כיון שבד"כ אינה יודעת דרך ראיתה, א"כ לעולם חוששין לשופעת ואסורה בכל הימים מדין ווסת קבוע, שיטה שלישית היא דעת הרז"ה הרשב"א והרא"ש דבין בפוסקת ובין בשופעת תחילת הראיה היא העיקר, וכפי שביאר הרז"ה טעם הדבר שכיון שנפתח מעיינה, ממילא כל ראיותיה נדונות כהמשך הראיה הראשונה וכמשיכת הווסת, ואין חוששת להם כלל.

והטור בסי' קפד הביא נידון זה של ווסת הנמשך כמה ימים, וכתב דין זה בלשון הרא"ש בווסת הנמשך ב' או ג' ימים ששופעת או מדלפת, ובתחלה כתב את דעת הראב"ד והרמב"ן שקובעת ווסת אף בהמשך ראייתה, אך כתב שדעת הרא"ש והרז"ה אינה כן אלא שאינה צריכה לפרוש אלא רק עונה הראשונה, וכיון שעברה העונה ולא ראתה מותרת, ומשמע שכך נקט לעיקר, והב"י הביא שאף דעת הרשב"א והריטב"א ורבינו ירוחם כן, וכן פשט המנהג, וכן פסק בשו"ע שאשה שנמשך ווסתה כמה ימים חוששת רק לתחילת הראיה.

***תימה רבתי בסתירת דברי הראשונים והפוסקים האם בזה"ז קובעת ווסת בימי נדה***

אולם בפשוטו מכל ענין זה עולה סתירה גדולה בדעת הראשונים והפוסקים וכפי שהתחבטו בזה טובא החוו"ד והסד"ט, דכל דברי הראשונים והפוסקים הללו מיוסדים על הסברא דאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, דעיקר הסמך ויסוד לדבריהם זהו מדברי ר"ל דאי"צ לבדוק בתוך ימי הנדה כיון שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, [ובגמ' אמרו דאף ר' יוחנן דפליג עליה בעלמא, מודה ליה הכא שאין קובעת בימי נדה כיון דהוי ממע"פ] וכן מבואר בדברי הרז"ה והרשב"א שהבאנו שנתנו טעם לדבריהם שבפוסקת אין חוששת להמשך הראיה מפני שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה. ונתבאר דמטעם זה הרמב"ן דסבר שבזה"ז קובעת ווסת בימי נדתה, ממילא סבר דקובעת ווסת אף בהמשך ראייתה, אולם לפי"ז נפקא סתירה גדולה בדעת הרשב"א, דהרי הרשב"א נקט כדברי הרמב"ן דבזה"ז האשה קובעת ווסת אף בימי נדתה, ולפי"ז תמוה כיצד היקל ע"פ הדין שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, והיה לו לפסוק כדברי הרמב"ן בנידון זה שכל יום ויום יחשב כווסת בפני עצמו.

וכן יש לתמוה בשיטת הטור והשו"ע דהכא נקטי כדעת הרא"ש והרז"ה, שחוששת רק לתחילת הראיה, אמנם בסי' קפט סעי' לב הביא הטור לדינא את דעת הרמב"ן דבזה"ז האשה קובעת ווסת אף בימי נדתה, וכן דקדקו הפוסקים מדברי השו"ע שם שלא הזכיר כלל את החילוקים של ראיה שבימי נדה, וע"כ דסבר דבזה"ז אין אנו נוהגים בדין ימי נדה, וזהו סתירה גדולה לכאורה למה שפסקו שחוששת רק לתחילה הראיה.

ועוד יש להוסיף בסתירה זו דהטור בסי' קפט סעי' יג הביא את לשון הרמב"ן שהבאנו לעיל לענין ווסת הדילוג שראתה ג"פ בדילוג, אכן בתוך ראיות הדילוג המשיכה והשווה ראיותיה ביום מסוים, שדעת הרמב"ן שהראיה שהשוותה קבעה אותה כדין ווסת השווה בג"פ, אמנם הב"י הביא שם שהרמב"ן לשיטתו לענין וסת הנמשך שחוששת לכל הימים, אך הרשב"א והרשב"א והרא"ש פליגי עליה בזה, כפי שהביא את שיטתם בסי' קפד, וא"כ לשיטתם אין לחוש באופן זה לווסת השווה כלל אלא רק לווסת הדילוג, ומשמע מדבריו שם דהכי נקטינן לעיקר, וכ"כ הרמ"א שם, שהביא את דברי הרמב"ן והסיק דאין נוהגים כן, אלא חוששים רק לעונת תחילת הראיה.

אולם יש לתמוה בזה, דאע"פ שדברי הטור הללו את"ש עם דבריו בסוף סי' קפט שנקט כדעת הרמב"ן שבזה"ז קובעים ווסת אף בימי נדה, ולכך חשש אף הכא לדעת הרמב"ן שחוששת להמשך ראיותיה, אך צ"ע דסותר בזה מה שהעלה בסי' קפד כדעת הרא"ש שאין חוששים להמשך הראיה, ומאידך גיסא יש לתמוה בדעת הב"י והרמ"א שבנידון זה לא נקטו כדבר הרמב"ן, והיינו שאין חוששת להמשך ראיתה, וקשה מדוע נטו בזה ממה שנקטו בסוף סי' קפט דבזה"ז אשה קובעת ווסת אף בימי נדתה.

ועוד יש להקשות בזה מדברי השו"ע בסי' קפט סעי' לב שהביא את דברי הרמב"ן שפעמים שהאשה קובעת ווסת בתוך ווסת, וביאר דאיירי דראתה ט' ראיות, ג"פ בריש ירחא, ובג' חדשים שלאחריהם ראתה ב' ראיות, ראיה אחת כפי שהיתה למודה בריש ירחא, והוסיפה לראות ביום נוסף וקובעת אף אותו, ונחלקו הפוסקים בגירסת דין זה אימתי ראתה את הראיה הנוספת האם איירי שרואה בכ' לחודש, או בב' בחודש, ובשו"ע ובט"ז מבואר שגרסו שראתה את הראיה הנוספת בב' לחודש, אמנם הש"ך נשאר בצ"ע בדין זה, שהרי הרמ"א בסי' קפט סעי' יג פסק דהאשה אינה קובעת כאשר ראתה כמה ימים רצופים, וא"כ מדוע היא קובעת את הראיה שראתה בב' בחודש, והרי ראיה זו סמוכה לראיה שראתה בר"ח, וצ"ע.

והסדרי טהרה האריך לדון בבירור דברי הראשונים שהבאנו, ובסתירה העולה מדבריהם, ומדברי הפוסקים, וכתב לדון ליישב סתירות אלו בכמה דרכים ואופנים, אך דחאם וכתב שהם דוחק, ובסוף דבריו הסיק ענין זה בצריך עיון גדול.

***דרך החוו"ד לחלק בין שופעת לפוסקת***

והחוות דעת כתב ליישב את עיקר הסתירה מסי' קפט לסי' קפד, דיש לחלק בין שופעת לפוסקת, דהרי השו"ע בסי' קפד שפסק שהולכים אחר תחילת העונה, פירש דאיירי בשופעת ג' ימים, וי"ל דדוקא בכה"ג פסק דתחילת הראיה עיקר, ומה דנקטינן כדעת הרמב"ן דבזה"ז האשה קובעת ווסת בימי נדה, איירי בפוסקת.

וביאור חילוק זה הוא ע"פ מה שהבאנו לעיל מהראב"ד שביאר דהיכא דהיא שופעת כל הראיה נדונית כראיה אחת ארוכה, וכל משך הראיה נחשבת כשעת הווסת, וביאר החוו"ד דאופן זה אינו מכלל מה שקבעו חכמים שאין קובעת ווסת בימי נדתה, דכה"ג שאני דלא חשיב כראיה שבימי נדה, אלא חשיב מכלל הראיה הראשונה ואינה ראיה באפי נפשה, ומאידך גיסא ביאר דהכלל של חכמים שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה איירי בפוסקת, דבכה"ג חשיב ב' ראיות, וכיון שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, לכך אין הראיה השניה קובעת ווסת, אך מ"מ חוששת לה כדין ווסת שאינו קבוע.

ולפי"ז יש לומר דלדידן נפקא איפכא דבאופן ששופעת דהכל חשיב ראיה אחת, אי"ז שייך למה שחידש הרמב"ן דהשתא האשה קובעת ווסת בימי נדתה, כיון שהמשך הראיה אינו נדון כראיה בפנ"ע, ואע"פ שהראב"ד סבר שקובעת את כל הימים, מ"מ בזה נקטינן כדעת שאר הראשונים שחלקו על הראב"ד והוכיחו שבראיה ארוכה העיקר הוא תחילתה, וצריך לחוש רק לתחילתה, וזהו היסוד למה שפסק השו"ע בסי' קפד שחוששין רק לתחילת הראיה, אך פוסקת שאני דחשיב ב' ראיות, ואע"פ שהראב"ד פסק בזה שאין קובעת ווסת, מ"מ אנן דנקטינן כרמב"ן שבזה"ז קובעת ווסת אף בימי נדתה, ממילא הדין שקובעת ווסת בכל הראיות שהפסיקה בהם, וזהו הדין שכתבו הפוסקים בסי' קפט לב בשם הרמב"ן דהאידנא האשה קובעת ווסת בימי נדתה.

אמנם החו"ד העיר על דבריו, דעיקר הנחה זו שאנו דנים על האשה שמחמת ששפעה אנו דנים את כל ראיתה כראיה אחת, אינו ברור, דהראב"ד גופיה דן לענין שופעת דבאופן שנמשכה ראייתה מזיבות לנדות, חיישינן שמא פסקה בלילה בעת השינה, והתחילה ראיה חדשה בימי נדות דמהני לקביעות ווסת, וא"כ לכאורה אף לדידן בכל שופעת הוו"ל למיחש דלא פסקה ולאו אדעתא, ואם פסקה הרי הראיה השניה ראויה לקבוע ווסת, וקשה מדוע נקטינן בסי' קפד דאין חוששים אלא רק לתחילת הראיה, ולא חיישינן דלמא פסקה. וכתב לדחות דכיון דהוי ספיקא שמא פסקה, א"כ איכא למימר דהוי ס"ס, דאף את"ל דפסקה, מ"מ הוי ספק האם הראיה השניה ראויה לקבוע ווסת, דהרי עיקר כללין דחדית לן הרמב"ן דהאשה קובעת ווסת בימי נדתה אי"ז אלא רק מתורת ספק, מחמת החשש של טועות, דלמא תחילת הראיה היתה זבה, ובראיה השניה הוא עת תחילת נדתה הראויה לקבוע ווסת, וכיון שדין זה הוא רק מתורת ספק, ממילא בכל שופעת איכא ס"ס, שמא היא שופעת והכל ראיה אחת, ואת"ל שפסקה, שמא הראיה הראשונה היתה תחילת נדה, ועתה היא בימי נדה, ומחמת ס"ס יש להתירה.

ונראה דאע"פ שהחוו"ד בהמשך דבריו כתב עוד ב' דרכים בביאור ענין זה, מ"מ נראה שלדעתו דרך זו היא עיקר ביישוב וביאור פסקי השו"ע, ושאר החילוקים שכתב זהו רק לברר הדין למעשה, דבסי' קפט כתב בשו"ע שאם ראתה בר"ח ובב' בחודש קובעת ווסת לב' הימים, והש"ך הקשה דבכה"ג כיון שראתה ב' ימים רצופין, הרי קי"ל שהולכין תמיד אחר תחילת הראיה, והחוו"ד שם (ס"ק לו) השיג על דבריו 'לא הבינותי דהא בהדיא פסק הטור דדוקא בשופעת אינה קובעת וסת בימי נדותה אבל בפוסקת קובעת וסת אפילו בימי נדותה', ומבואר שלמד שהטור שהעמיד את הדין בסי' קפד בשופעת כוונתו להורות לן את החילוק הנ"ל בין שופעת לפוסקת, והחוו"ד כתב שדרך זו היא מיישבת את פסקי השו"ע, וכן את הסתירה בדברי הטור מסי' קפד, לסי' קפט שפסק את דברי הרמב"ן, והוסיף שביישוב זה יש לתרץ אף את הסתירה שבדברי הרשב"א, שמצד אחד פסק שתחילת הראיה עיקר, ומצד שני פסק את דברי הרמב"ן דהאשה קובעת ווסת אף בימי נדתה, והיינו שכוונתו לחלק בין שופעת לפוסקת.

***מעורר כמה תמיהות בדרכו של החוו"ד***

אמנם יש לדון טובא בדרך זו, ראשית יש לעורר בזה במה שתמה החוו"ד עצמו, דהרי נשי דידן דרכן לראות ד' או ה' ימים, ודרך ראייתם בסתמא היא שפוסקת כמה פעמים, ואע"פ כן אינם חוששות אלא רק לתחילת הראיה, ולפי החילוק הנ"ל לא יתיישב מנהגא דידן.

ועוד יש לדון בזה, דהסד"ט כבר עמד בדרך זו של החוו"ד, אך דחה שדרך זו לא תועיל ליישב את פסקי הרשב"א, שהרי ברשב"א מפורש שאף בפוסקת חוששת רק לתחילת הראיה, וכפי שהבאנו לעיל דמוכרח מדבריו בתורת הבית שהקשה מדין תינוקת שאם פוסקת חשיב ב' ראיות, וחילק דהכא שאני וחשיב ראיה אחת, ויתירה מכך הבאנו לעיל את דברי הרשב"א בחידושיו שדן בזה בהדיא לחלק בין שופעת ופוסקת, דרק בשופעת חשיב ראיה אחת וחוששת לתחילתה, משא"כ פוסקת חשיב ב' ראיות ותחוש לראיה השניה, אך דחה 'דמהכא שמעינן דאינה חוששת כלל לראיות שבתוך ימי נדה בין בפוסקת בין בשופעת ומדלפת שאין הולכין אלא אמר התחלת הוסת שהוא העיקר ושאר הדמים תוספת דמים הם ואין חוששין להם דטפילה הן ובהעקר העיקר נעקר הכל', וא"כ החילוק הנ"ל לא יועיל ליישב את סתירת פסקי הרשב"א.

ויתירה מכך מבואר בסד"ט שאף בדעת הרא"ש והטור אין לחלק בכך, דהרי עיקר המקור לדין של שופעת שכתבו הראשונים שאין לחוש אלא רק לתחילת הראיה, היא מראייתם מהגמ' שאמרו דאליבא דר"ל שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, ניחא שאינה צריכה לבדוק עצמה כל ימי נדתה, דבכל גוונא שתראה לא תחוש לראייתה, כיון שאין האשה קובעת ווסת בימי נדתה, ומדברי הרשב"א והרז"ה מבואר שמהוכחה זו יש ללמוד אף לדין פוסקת, שכיון שאינה בודקת, חזינן שאין לחוש לפוסקת, כיון שאף בפוסקת אין חוששת להמשך הראיה, וראיה זו כתב אף הרא"ש והו"ד בב"י, וא"כ מוכרח דלכו"ע אין לחלק בין שופעת לפוסקת, ובכל גוונא נקטינן שתחילת הראיה עיקר, וביאר הסד"ט דמה שנקטו הרא"ש והטור בלשונם דאיירי בשופעת, בהכרח שאי"ז בדווקא, אלא אדרבא רבותא קמ"ל, דהרי ברא"ש מבואר שעיקר דברי לאפוקי משיטת הראב"ד, ובדברי הראב"ד מבואר דסבר שדווקא בשופעת קובעת את כל משך ראייתה, אך בפוסקת אינה קובעת אלא רק חוששת, ומטעם זה כתב הרא"ש דאפילו בשופעת שלראב"ד קובעת ווסת, מ"מ לדעתו אין חוששת כלל להמשך הראיה, ואין ללמוד מדבריו דבפוסקת הדין חלוק, ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתא, דצע"ט ביישוב סתירה הפסקים ברשב"א ובטור ובשו"ע.

ועוד יש להעיר שיישוב זה של החוו"ד לא יועיל ליישב את כל דברי הב"י והרמ"א, שהבאנו לעיל מסי' קפט סעי' יג דהטור כתב בשם הרמב"ן שבאופן שתחילת ראייתה היתה בדרך של דילוג, ובהמשך הראיה היו ג' ראיות שוות, קובעת ווסת השווה, והטור סתמא קאמר, ובסתמא דמלתא אשה שרואה כמה ימים היא פוסקת, וכפי שכתב החו"ד גופיה, וא"כ בדברי הטור את"ש דהכא חשש להמשך הראיה, אמנם הב"י והרמ"א נקטו דבהאי דינא נמי שייכי דברי הרא"ש והרשב"א דתחילת הראיה עיקר, ולכן אין לחוש לראיה השווה שבהמשך ראייתה שקבעתה, וא"כ מתבאר שלדעת הב"י והרמ"א אף באופן שפוסקת אין חוששת להמשך הראיה. ומראיה זו יש להקשות אף על ב' החילוקים הנוספים שהחו"ד כתב, עיי"ש היטב בדבריו, דהרי איירי שהמשך הראיה קבועה, וכן תחילתה אינה שווה וההמשך הוא שווה, וצ"ע בטעם שאין חוששת להמשך הראיה שהיא שווה.

ועוד יש לדון בתירוץ זה, דכאמור החו"ד העיר על עצמו מנ"ל דבאמת היא שופעת, והרי איכא למיחש שמא פסקה תוך כדי שינתה, ותירץ דהוי ס"ס, והיינו ע"פ מה שהבין שדברי הרמב"ן שהאשה קובעת ווסת בזה"ז בימי נדתה זהו מתורת ספק, דיש לחוש שמא היא טועה, וכעי"ז כתב אף הסד"ט, אך יש להעיר בזה, דלעיל נתבאר בהרחבה דמדברי הרמב"ן בחידושיו מוכרח שלדעתו האשה קובעת ווסת בימי נדתה מתורת וודאי, ואף אם יתברר לנו שבאמת היא בימי נדתה, מ"מ נקטינן שהיא קובעת ווסת, וא"כ לא שייך בזה להקל מצד ס"ס, כיון שאת"ל שפסקה ראוי שתקבע ווסת בתורת וודאי, וע"פ סברא זו יש לדון אף בשאר החילוקים שכתב החוו"ד, דו"ק היטב.

***מחלק בין רואה בימים רצופים ובין אם פוסקת יום אחד בינתיים***

ונראה דאפשר לחלק בין אם ראתה בימים רצופים, או שפסקה יום אחד, והיסוד לחילוק זה הוא מהא דאמרינן בגמ' דאע"פ דלר"י אשה קובעת וסת בימי נדתה, מ"מ זהו רק ממעין סתום אך במעין פתוח אין קובעת, ורש"י ושאר הראשונים פירשו דמעין סתום היינו שלא ראתה בימי נדה, ומעיין פתוח זהו שראתה בימי נדה, וכדמסיק רק הונא בדף לט דכדי שתקבע בעינן שתראה שתי ראיות שאינם בימי נדה, דחשיבי מעין סתום, ובכה"ג קובעת בראיה השלישית אע"פ שהיא במעין פתוח דהיינו שראתה בתוך ימי נדה. אכן מצינו ברש"י פירוש נוסף דמעין פתוח שראתה כמה ימים רצופין, ומעין סתום שהפסיקה יום ביניהם, ואע"פ שרש"י דלא הסיק כפירוש זה, מ"מ מסתברא דמודה לעיקר הסברא דכה"ג כיון דראתה ימים רצופים חשיב טפי כמעיין פתוח וחשיב ראיה אחת.

ויש להוסיף דמצינו בתוס' רא"ש שנקט חילוק זה לעיקר, דהתוס' רא"ש ביאר שזו כוונת הגמ' בחילוק בין מעיין פתוח לבין מעיין סתום, ולפי דרכו אפשר להבין דאי"ז עצם הדין שאינה קובעת ווסת בימי נדתה, אלא זהו חסרון נוסף, דאף לדעת ר' יוחנן שקובעת ווסת בימי נדתה, מ"מ באופן שראתה ראיות רצופות יש בזה חסרון בפנ"ע שנפתח מעיינה, ולכן אינה קובעת ווסת בימים אלו.

ולפי"ז יש לדון דהפוסקים בסי' קפד שפסקו דאזלינן בתר תחילת הראיה, זהו משום שראתה ג' ימים רצופים, וכיון שנחשב כמעיין פתוח, לכך אינה קובעת ווסת בכל הימים הללו, משא"כ בסי' קפט דהפוסקים מייתו את דברי הרמב"ן דקובעת ווסת בימי נדה, זהו דווקא כשהפסיקה יום אחד בינתים, דבכה"ג חשיב מעיין סתום, ולכן היא קובעת ווסת אף בשאר הימים.

אמנם הסדרי טהרה כבר כתב דרך זו, אך דחה דאי"ז מועיל ביישוב שיטת הרמב"ן, דחילוק זה בין מעיין פתוח לסתום שייך באופן שכל הראיות הם בימי נדה, אמנם הרמב"ן חשש לטועות, וא"כ יש לחוש שביום הראשון שראתה היא היתה בימי זיבה, וביום השני התחילה את פתח נדותה, והיום השני ראוי לקבוע ווסת, א"כ לא יועיל בזה שנדון שמעיינה נפתח ביום הראשון, שהרי מ"מ הראיה ביום השני היא תחילת נדותה, והיא ראויה לקבוע ווסת.

והפרדס רימונים (סי' קפד שפ"ח אות טז) נקט דרך זו לעיקר, ודחה את קושית הסד"ט, שהביא את דברי הרז"ה בהשגותיו על בעלי הנפש שכתב דהיכא דמעיינה נפתח וראתה ימים רצופים אין לחוש כלל לקביעות בהמשך הראיה, דאם תחילת ראייתה בימי זיבה, והיא נמשכת בימי נדה, אינה קובעת ווסת בדמים שרואה בתחילת נדותה, כיון דכל הראיה הולכת אחר תחלת פתיחת המעיין, ועיקר הראיה היא תחילתה.

ולפי"ז מיושב שבאופן שראתה כמה ימים רצופים, בכה"ג לא שייך החשש שהעלה הרמב"ן שקובעת ווסת בימי נדתה שמא היא טועה ותחילת הראיה היא בימי זיבה, והמשך הראיה היא תחילת נדה, שכיון שהיא רואה כמה ימים רצופים חשיב הכל מעיין פתוח, ואף הדמים שרואה אח"כ בימי נדתה אינם ראוים לקבוע ווסת, כיון שכולם נמשכין אחר פתיחת מעיינה, ובאופן זה איירו הראשונים שכתבו שתחילת הראיה עיקר איירו שראתה כמה ימים רצופים, שהרי דבריהם אמורים באשה שנמשך ווסתה כמה ימים, וכפי שנתבאר בזה אין טעם להחמיר מצד חשש טועות, ולכן קובעת ווסת רק בתחילת הראיה.

ומה שחששו הפוסקים לדברי הרמב"ן כמבואר בדבריהם איירו שהיה יום אחד שמפסיק בינתים, כגון שראתה בא' בחודש ובה' בחודש, שהראיה השניה בתוך ימי נדות לראיה הראשונה, ובזה כיון שהפסיקה יום אחד בין הראיות, לא חשיב מעיין פתוח, ואם באמת הראיה הראשונה היתה בימי זיבה, והראיה השניה היתה תחילת נדה, ראוי לחוש לה לקביעות ווסת, ורק בכה"ג נקטו הרשב"א והטור כדעת הרמב"ן לחוש לקביעות ווסת בימי נדה.

***דן בדרך זו***

אולם יש אף בדרך זו, דהסדרי טהרה הקשה דלפי"ז בכל אשה שרואה כמה ימים, דנהוג עלמא שאינה חוששת אלא רק לתחילת הראיה, היה ראוי שהמורה יחקור האם לא הפסיקה יום אחד בינתיים, דאם הפסיקה היא תצטרך לחוש אף לשאר הימים משום ווסת, ולא נהוג הכי, ועוד הקשה מדברי השו"ע שגרס בסעי' לב שאם ראתה בא' בחודש ובב' בחודש קובעת ווסת לשניהם, ואע"פ שראתה רצופים, וחזינן דסברי שאין לחלק בין ראתה רצופין להפסיקה בינתיים. אכן מדין זה איכא סייעתא לחילוקו של הפרדס רימונים מדברי הש"ך, דהש"ך תמה על השו"ע מדוע קובעת ווסת כשראתה בא' ובב', והרי קי"ל דבראתה רצופים אינה קובעת ווסת, ומשמע מדברי הש"ך דעיקר החילוק בדין זה תלוי האם ראתה רצופים, וכדברי הפרדס רימונים, אכן מ"מ אף שמדברי הש"ך משמע דאזיל באורחיה דהפרדס רימונים, מ"מ בשו"ע מפורש דלא סבר כן.

וביותר יש לתמוה בדרך זו, דעיקר היסוד לחלק בין רצופים ללא רצופים, דרצופים חשיב מעיין פתוח, ובאין רצופים לא חשיב מעיין פתוח, נראה דקשה מאוד לאומרו בדעת הראשונים והפוסקים בדין זה, ובפשוטו בשיטת שאר הראשונים אין טעם לחלק בזה, דאע"פ דרש"י בחד פירוש כתב דרך זו, וכן התוס' נקטו כפירוש זה, מ"מ שאר הראשונים לא רמזו כלל לחילוק זה, וכיון שבדבריהם לא הוזכר חילוק זה, א"כ זהו תימה לפרש שכל דבריהם מיוסדים על יסוד סברא חדשה שלא נתפרשה ולא נודעה בדבריהם, וצ"ע.

ויתירה מכך קשיא דהרי לפי דרכם הא דחשיב בגמ' מעיין פתוח אינו מחמת שראתה רצופים, אלא אף כשראתה בא' בחודש ושוב ראתה בה' בו חשיב מעיין פתוח, דפירשו כפי הפירוש הראשון ברש"י דמה שאמרו בגמ' דלר' יוחנן אינה קובעת במע"פ איירי בראתה בא' ובה', א"כ מבואר שכל הז' ימי הנידות חשיב כמעין פתוח, ובפשוטו לפי"ז אין טעם להקל יותר אף ברצופים משום דחשיב מע"פ, דהרי לשיטה זו אף בימים שאינם רצופים חשיב מע"פ, וכן קשה דהראשונים דהקלו בראיה הנמשכת הקלו מיסוד סוגיא זו דלא חששו לכל ראיה שרואה בימי נדות, ולשיטתם סוגיא זו איירי אף בימים שאינם רצופים, והיינו דסגי אף בהך סברא דחשיב מע"פ מחמת דעומדת בתוך ימי נדתה בכדי שלא תקבע ווסת, וממילא לא יתכן לדון שע"פ סוגיא זו הקלו רק ברואה בימים רצופים מחמת דחשיב מעיין פתוח ע"פ פירושו השני של רש"י, ולא הקלו בראתה בא' ובה' משום דלפי פירוש זה חשיב מע"ס, דהרי לפי דרכם בסוגיא איירי בשני אופנים אלו בשווה, דתרוויהו מוגדרים בגמ' כמע"פ.

***מבאר שהראשונים הקלו לילך אחר תחילת ווסת דווקא באופן שהדברים ניכרים מצד דרך ווסתה***

ונלענ"ד דאפשר ליישב ולבאר את דברי הראשונים והפוסקים באופן אחר, וזהו ע"פ מה שיש לדקדק את לשונם של הראשונים, שכאשר הרשב"א והרא"ש כתבו דין זה שתחילת הראיה עיקר ואין חוששין לראיה שתראה בהמשך הימים, לא כתבו כן בביאור הסוגיא של קביעות ווסת בימי נדה, אלא כתבו דין זה במקום אחר, ומבואר בדבריהם שהתכוונו להעמיד בזה נידון חדש בפני עצמו, שהרשב"א בתורת הבית הארוך (יד:) פתח נידון זה בלשון 'ועתה נבאר דין חושי הוסתות הקבועין ושאינן קבועין אם צריכה לחוש לכל המשכת הוסת או לזמן התחלתו בלבד', וכ"כ בתורת הבית הקצר (יד.) 'עונה שאמרו שאשה חוששת לה, היא העונה שהאורח למוד להתחיל ולבא בה. היתה למודה להמשיך ראייתה שנים ושלשה ימים אינה חוששת אלא לעונת התחלת הוסת שהיא העיקר והשאר אינן אלא תוספת דמים. עברה עונת תחילת הוסת ובדקה ומצאה טהור טהורה. ויש מי שהורה לחוש כל זמן המשכת הוסת'. והרא"ש כתב 'ואשה שנמשך זמן וסתה ב' ימים או שלשה ימים והגיע זמן וסתה ולא ראתה ביום וסתה מי אמרינן צריכה לפרוש מבעלה כל זמן וסתה', ומבואר בדבריהם שלא כתבו ענין זה ממוצא הדין של קביעות ווסת בימי נדות, אלא העמידו בזה נידון חדש, אשר מדוקדק מלשונם שהטעם לדון ולהסתפק בו מצד משיכת הווסת, והיינו שדרך נשים שווסתם נמשך כמה ימים.

ונראה לבאר שמטעם זה סברי דיש לדון שלא תחוש לשאר הימים, משום שכך הוא דרך ראייתה שהיא נמשכת כמה ימים, והרי היא למודה לראות בכל ווסת כמה ימים, והוי סברא בעלמא שלא לדון את המשך הראיה כווסת בפנ"ע, שהרי אנו רואים בכל חודש שכך דרך ראית הווסת הראשון, אכן נראה דהא מלתא הוי סברא בעלמא, והראשונים הבינו שלדינא אין לסמוך על סברא זו בפני עצמה, שהרי לא מצינו בש"ס מקור לגדר זה, שמחמת שהיא למודה לראות כמה ימים בווסתה, ראוי לחוש רק לתחילת הראיה, ולכך דנו הראשונים דיש להביא מהגמ' יסוד אחר לדין זה, שהרי מפורש בגמ' שאם ראתה בימי נדה אין לחוש לכל הראיות שראתה בימים אלו, והוכיחו דבכל גוונא חשיב שתחילת הראיה היא עיקר, והיינו מטעם שאנו דנים את כל הראיות שבאו בימים אלו, ואף אם פסקה בינהם הרי הם נחשבות כראיה אחת, ואין לחוש אלא רק לתחילת הראיה.

ומעתה יש ללמוד דאם בש"ס נתבאר דכל מנין הימים שראויה להיות נדה חשיב כמעיין אחד, וכל הדמים שרואה בו זהו משיכת המעיין, והיינו משום שכך קבעה התורה בדרך ראיית הנדה, שהמעיין עלול לימשוך דמים כל ז' ימים, ממילא מסתברא דהיכא דאנו רואים באשה זו שדרך ראייתה היא ג' ימים, ומצד דרך ראיתה ניכר שכל הדמים הוא משיכת הווסת, הרי מתברר ומתגלה לעינינו דרך זו שקבעה התורה של משיכת המעיין של הנידות, וממילא ראוי לדון שכל הדמים שתראה בדרך ווסתה הם ווסת אחד, וכפי שמצינו בימי נדה שקובעת רק את היום הראשון, הכ"נ בכה"ג שניכר מצד סדר ראיותיה שכל הג' ימים הם משיכת הווסת הראשון, אין ראוי לחוש אלא רק לתחילת הראיה.

***מיישב את הסתירה בדברי הראשונים והפוסקים***

ובזה נראה ליישב את הסתירה בין מה שפסקו הראשונים והפוסקים את דברי הרמב"ן דהאידנא קובעת ווסת אף בימי נדתה, דכל דברי הרמב"ן מיוסדים על הסברא שבזה"ז נשתכח מנין הימים, וא"א לאשה לידע האם היא עומדת בימי נדתה, ועד אימתי ימשכו ימי נדתה, ולכן אין אנו נוהגים לדון ע"פ ימי נדה, אכן נראה דכ"ז שייך רק באופן שאנו נסמכים על מנין הימים שקבעה התורה, שכל הראיות שרואה בז' ימי נדתה הם מפתיחת המעיין הראשון, אמנם באופן שדנו בו הראשונים שדרך משיכת הווסת של אשה זו הוא ג' ימים, הרי נודע לה מצד דרך ראייתה ענין זה, שכל הימים שרואה בהם הם משיכת הווסת הראשון, ואינה צריכה לברר את חשבון הימים של נדות וזיבות.

ובזה מיושבים היטב פסקי הרשב"א, דכאמור כל דברי הרשב"א שהיקל שחוששים לתחילת הראיה זהו באשה שווסתה נמשך ג' ימים, דבאופן זה אינה חוששת אלא רק לתחילת הווסת, וכן הטור והשו"ע בסי' קפד איירו בהכי כפי שכתבו בפירוש, שדין זה הוא באשה שכך דרך משיכת ווסתה, והיינו שנודע לה מדרך ראייתה ששיעור ווסתה הוא ימים אלו, ומש"ה לא חששו למש"כ הרמב"ן דאשה קובעת ווסת אף בימי נדתה, כיון שבאופן זה אינה נסמכת על מנין הימים של נדות, אלא על דרך ראייתה שהיא כשל ימי נידות.

אמנם כאשר הביאו הרשב"א והטור את דברי הרמב"ן זהו לענין ראתה בימים נפרדים, ואי"ז דרך ווסתה, וכל הנידון הוא מצד מנין הימים שהיא עומדת בימי נדותה, ובזה נקטינן כדברי הרמב"ן דבזה"ז כיון שנשתכח מהם מנין הימים, אין אנו יכולים להסתמך על הדין של ימי נדה, ולכן היא קובעת ווסת אע"פ שהיא בימי נדותה. [אמנם דעת הרמב"ן גופיה אינה כן, אלא דבכל אופן שרואה כמה ימים רצופים, קובעת ווסת לכל הימים, ואינו תלוי בדרך ווסתה]

וכן לפי דרך זו יתיישבו דברי הב"י והרמ"א בסי' קפט סעי' יג שכתבו דבאופן שהאשה רואה בימים רצופים אינה חוששת אלא רק לתחילת הראיה, והיינו משום דבסתמא איירי שרואה כך מצד דרך ווסתה, וניכר הדבר שכל הראיה היא משיכת הווסת הראשון, וכפי שנתבאר באופן זה נקטינן דחוששת רק לתחילת ראייתה.

אמנם לכאורה עדיין קושית הש"ך בסעי' לב עומדת במקומה, דגי' השו"ע דאיירי בראתה בא' לחודש ובב' לחודש, ואם ראתה ג"פ בשניהם קובעת ווסת לב' הימים, וקשה דכיון שרואה ב' ימים רצופים הדין נותן דלא שייך ביום השני קביעות ווסת, ומצאתי בתפארת למשה שכתב ליישב קושיא זו, ודבריו מבוארים היטב ע"פ הדרך שבארנו לעיל, דעי"ש בשו"ע דלא איירי באופן פשוט שראתה בג' חדשים בא' ובב', אלא פירש שקבעה בג"ח הראשונים את א' לבדו, ושוב ראתה ג"ח בשניהם, ובכה"ג קובעת את ב' הווסתות, והפוסקים התחבטו מדוע הוצרך השו"ע לפרש שראתה ט' ראיות בו' חדשים, ולא פירש דאיירי בו' ראיות בג"ח.

והתפארת למשה ביאר שב' התמיהות הנ"ל חדא מיתרצא בחברתה, שכתב 'אבל לענ"ד נראה דלכך נקטי הטור והרמב"ן ראתה ג"פ בר"ח וב"פ בב' לחדש ולא כתב בקיצור ראתה ג"פ בר"ח וב' לחדש דבכה"ג לא היתה חוששת לראיה ב' בחדש דהולכים אחר תחלת ראיה כמ"ש סימן קפ"ד ואין חוששין כלל שהיה וסת בפני עצמו רק חד וסת וראיה מרובה משא"כ בשראתה ג"פ בר"ח לבד ולא ביום ב' רק ברביעי ראתה גם ביום ב' דמזה הוי הוכחה דראיה יום ב' הוא ראיה בפני עצמו ולכך קובעת בהם וסת אף בימי נדתה לדידן וכמו שכתב הפרישה ע"ש ודו"ק', ודברים מתבארים היטב לפי מה שבארנו לעיל, דנתבאר דהטעם שאין קובעת ברואה כמה ימים רצופים, מפני שניכר שכך הוא דרך ווסתה כמה ימים, וכיון שניכר מצד דרך הווסת שכל הימים הם משיכת הווסת הראשון, לכך אינה קובעת בהם ווסת נוסף, אמנם באופן שג"פ הראשונים ראתה רק בא', חזינן שדרך ווסתה לראות רק יום אחד, וא"כ בג"ח הנוספים שראתה אף בב' בחודש א"א לתלותו במשיכת הווסת הראשון, וממילא קבעה ווסת נוסף אף ליום זה.

ונראה דלפי"ז יש ליישב מה שתמה הסד"ט על הדרך הנ"ל של הפרדס רימונים דלא אשכחן שיהיה צריך המורה לדרוש ולחקור האם באמצע ראייתה הפסיקה יום אחד, וממילא תחוש לווסת נוסף שמא תקבענו, דלפי האמור יסוד הדין הנ"ל הוא מצד דרך הווסת לימשך כמה ימים, ורק אם ראתה שלא כדרך ווסתה, באופן זה חוששים לקביעות ווסת נוסף, ולפי"ז מסתברא דבסתמא לא בעינן למיחש להכי דלמא ראתה שלא כדרך ראייתה, וממילא תקבע ווסת נוסף, אלא בסתמא מחזקינן לה שראתה כדרך ווסתה, וממילא אין לחוש לווסת נוסף.

***סיכום החילוקים בין ראיה הנמשכת לראיה שבימי נדה***

ועולה ממש"נ דמצינו סתירה ראשונים בפוסקים בדין קביעות ווסת בימי נדה, דמחד גיסא נקטינן כרמב"ן דבזה"ז קובעת ווסת אף בימי נדה, ומאידך גיסא קי"ל דראיה הנמשכת כמה ימים חוששת רק לתחילתה, ונאמרו כמה דרכים לחלק בזה, דהחוו"ד כתב דיש חילוק בין פוסקת לשופעת, דבשופעת חוששת רק לתחילתה, אך בפוסקת חוששת אף להמשך הראייה, אך הבאנו מהסד"ט שהשיג על דרך זו, דברשב"א מפורש דאף בפוסקת חוששת רק לתחילת הראיה, וכן נראה אף בשיטת הפוסקים, וכ"ק מהשו"ע בסי' קפט יג, דמשמע דבכל ראיות רצופות אע"פ שפוסקת קובעת רק לתחילתה.

והפרדס רימונים חילק בין רואה ימים רצופים, לבין אם מפסקת יום אחד, דרק ברואה רצופים חשיב מע"פ וראויה לקבוע מימי זיבה לימי נדה, וממילא אף אם נחוש לטעות במנין הימים, אינה ראויה לקבוע ווסת, ורק אם הפסיקה יום אחד בינתים ראויה לקבוע, והפוסקים שהקלו בראיה הנמשכת זהו באופן שלא פסקה יום שלם, ומה שהחמירו שהאשה קובעת ווסת בימי נדה זהו באופן שפסקה יום אחד. ויש מפוסקי זמנינו שנקטו לדינא כדברי הפרדס רימונים, אך מ"מ לא חששו לזה אלא רק כשראתה ביום השני של הז"נ, דבכה"ג מפני שעשתה הפס"ט התברר לנו שביום הראשון של הז"נ לא ראתה, וליכא ימים רצופים, אך כשלא הפסיקה בטהרה, לא חשיב שהפסיקה יום אחד, אמנם יש להעיר שאע"פ שמצד הסברא יש לדון כן, דכל שלא בדקה עצמה יש לחוש שראיתה נמשכה אע"פ שאינה יודעת מכך, אך מ"מ קשה מכל דברי הראשונים והפוסקים אין נראה כן, ראשית שהרי בדבריהם לא התפרש דבר זה שהדין שקובעת ווסת בימי נדתה איירי שבדקה עצמה בינתים בין הראיות, וכן הפרדס רימונים שכתב דרך זו לא פירש דין זה, ומשמע דאע"פ שלא עשתה הפס"ט, עצם הדבר שלא ראתה יום אחד דם מהני לדון דלא חשיב רצופים. וכן יש לצדד דהרי עיקר דברי הרמב"ן שקובעת בלא ראתה רצופין זהו בגוונא דראתה בא' ובה', ובכה"ג אורחא דמלתא דאינה עושה הפס"ט, דהרי נקטינן לדינא שאין לעשות הפס"ט בתוך חמישה הימים הראשונים, ומשמע דבכל גוונא שנראה לה שיום אחד לא ראתה הרי היא קובעת ווסת ביום שלאחריו, וטעם הדבר הוא משום דכיון דנקטינן דאשה קובעת ווסת אף בימי נדה, א"כ אם יום אחד בינתיים לא ראתה, אין אנו רשאים להפקיע ולבטל את ווסתה מחמת החשש שמא ראתה בכל הימים וחשיב מע"פ.

אמנם עוררנו לעיל דביישוב זה של הפרדס רימונים לא יתורצו דברי השו"ע בסי' קפט לב, דכפי שתמה הש"ך נראה בשו"ע שאף ברצופים חיישינן לווסת שבימי נדה, ועוד עוררנו דבראשונים שפירשו דין ראיה הנמשכת לא מצינו מקור לחילוק זה.

והצענו דרך אחרת בענין זה, דבדברי הראשונים מבואר שעיקר הנידון לענין ראיה הנמשכת זהו דוקא באופן שלמודה לראות כן בדרך ווסתה, וכל אשה לפי מנין הראיה שלמודה למשוך את ווסתה, ניכר לה מצד רגילותה שכל הימים הם ראיה אחת, ומשיכת הווסת הראשון, ומטעם זה חוששת רק לתחילת הראיה, אך היכא שאין לה היכר לה מצד דרך ראייתה, אלא רק שסומכת על מנין הימים שהיא עומדת בימי נדתה, בזה נקטינן כדברי הרמב"ן שבזה"ז האשה קובעת אפילו בימי נדה, ולפי"ז נתבאר דיש נפ"מ בין כל אשה ואשה בדרך ווסתה, ואשה שדרך ווסתה לקצר הימים שרואה בהם, ופעם אחת שינתה ווסתה וראתה יום נוסף, היא צריכה לחוש לו לקביעות ווסת, והבאנו כן מדברי התפארת למשה שהוכיח כן מדברי השו"ע בסעי' לב שברגילה לראות יום אחד, ושינתה וראתה ב' ימים, הרי היא קובעת את היום השני כווסת חדש.

ומצינו חילוקים נוספים בדברי הפוסקים בהאי דינא, דכאמור לעיל החוו"ד כתב ליישב את הסתירה בשו"ע ע"פ מה שחילק בין פוסקת לשופעת, אלא שכתב דלא שמענו שנהגו כן, אלא בכל גוונא אין הנשים רגילות לחוש לקביעות ווסת כאשר ראייתם נמשכת כמה ימים, ומטעם זה כתב חילוק נוסף, דיש לחלק דמה שנקט הרמב"ן שחוששים לראיה שבימי נדתה זהו רק באופן שקבעה ראיה זו, אך אם לא קבעה אין חוששין לה, וחילק באופן נוסף דבאופן שתחילת הראיה היתה ראויה לקבוע ווסת, אינה חוששת לראיה שבהמשך הראיה, ורק באופן שתחילת הראיה אינה שווה חוששת להמשך הראיה.

אמנם יש להעיר על שני חילוקיו האחרונים דכפי שהרגיש חילוקים אלו אין להם מקור ורמז בדברי הראשונים והפוסקים, ומנ"ל לחלק בזה, ויתירה מכך יש לתמוה דברמב"ן בהלכותיו מפורש שאין לחלק בין קבוע ללא קבוע, שהרי כתב בהל' כב 'היתה רואה חמשה וששה ימים רצופים, כל יום ויום כוסת בפני עצמו וחוששת לכולן אפילו נעקר יום א' הראשון חוששת לשאר הימים עד שיעקרו כולן. אחד וסת קבוע ואחד וסת שאינו קבוע שוין בדבר', ומפורש שאין לחלק בזה, וצ"ל שדעתו של החוו"ד לדון חילוק זה בדעת הטור, אך צ"ע מנ"ל שהטור יחלוק על הרמב"ן, וכן קשה בחילוקו השני דהטור סתמא קאמר דהאשה קובעת ווסת בימי נדתה, ולא חילק אימתי התחילה ראייתה, ומלבד כך יש לתמוה על ב' החילוקים אלו, שהרי ברמב"ן משמע שבזה"ז אין מורים כלל בדין זה שאינה קובעת ווסת בימי נדתה, ומטעם זה השו"ע השמיט דין זה, וא"כ בפשוטו לא יתכן לדון דיש אופנים שאינה קובעת ווסת משום שהיא עומדת בימי נדתה, ועי' בסד"ט שדן בכמה תירוצים לחלק באופנים של קביעות ווסת בימי נדתה, אך דחאם מהראיה הנ"ל דחזינן מדהשמיט השו"ע לגמרי שאין קביעות ווסת בימי נדה, משמע דסבר דכל אנפי שוים, ולעולם קובעת ווסת בימי נדתה.

***דין ב' ראיות ממע"ס ואחת ממע"פ בראיה הנמשכת***

והנה יש לדון באופן שראתה ב' ראיות ממעין סתום, וראיה אחרונה ממע"פ האם קובעת ווסת בכך, דהיינו שראתה בשני חדשים בכ"ח לחודש, ובחודש השלישי ראתה בכ"ז, ונמשכה ראייתה לכ"ח בחודש, ונמצא שראתה ג' חדשים רצופים בג' לחודש, וע"פ מה שנתבאר בראשונים שלמדו מהסוגיא בשלהי בנות כותים דהלכתא דאם ראתה בחודש השלישי ממע"פ קובעת ווסת, וא"כ הדין נותן דבכה"ג תקבע ווסת לראיה של כ"ח, אלא שיש להסתפק דעיקר חידוש זה התפרש לגבי דין ימי נדה, דקי"ל כר' יוחנן שממע"פ אינה קובעת, אך אם רק הראיה השלישית היתה בימי נדה ממע"פ היא קובעת ווסת, אכן בנ"ד יש חילוק דהרי הדין בראיה הנמשכת קיל טפי דאע"פ דנקטינן דבזה"ז האשה קובעת ווסת בימי נדה, מ"מ בראיה הנמשכת אינה קובעת ווסת, וא"כ דלמא רק לענין דין ימי נדה נימא דקובעת בב' ראיות ממע"ס ואחת ממע"פ, אך לענין דין ראיה הנמשכת דקיל טפי, דלמא לא תקבע ווסת אפי' כשרק הראיה האחרונה היתה מתוך מע"פ, וצ"ע.

ונראה לצדד ע"פ כל הדרכים שנתבארו לעיל בטעמי החילוק בין ראיה הנמשכת לבין ראיה בימי נדה, עכ"פ עיקר היסוד שממנו למדוהו הראשונים להקל בראיה הנמשכת זהו מכח הדין של ימי נדה דקי"ל דאין האשה קובעת בהם ווסת, וביארו שגדר הדברים הוא משום שתחילת הראיה עיקר וכל המשך הראיה נטפל ונגרר אחר תחילת הראיה, ופירשו עפי"ז את גדר הדין של ראיה הנמשכת, וכיון דחזינן דהיסוד של דין זה דאזלינן בתר תחילת הראיה הוא ימי נדה, והתם קובעת ע"י ב' ראיות ממע"ס ואחת ממע"פ, א"כ ממילא נפקא דה"ה בנ"ד לענין ראיה הנמשכת דאזלינן בתר תחילת הראיה ראוי שתקבע ווסת באופן זה, ואע"פ שבזמנינו לענין ימי נדה אין אנו מקילים, ורק בראיה הנמשכת אנו מקילים, מ"מ בראשונים מבואר שביסוד ההיתר הם שוים, ומנ"ל לחלק בינהם דראיה אחת ממע"פ לא תקבע ווסת בראיה הנמשכת.

ויתירה מכך יש לדקדק כן מדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך, שכאשר דן לענין שופעת כתב 'ואיכא למידק ולריש לקיש מי ניחא תבדוק דהא איכא שופעת או מדלפת שנים או שלשה ימים והוו להו כולי יומי ראיה כעונה אחת וכשעה אחת וצריכה לחוש לכל זמן המשכת הוסת לפי שאין ידוע עיקר הוסת אם בתחלתו והשאר טפלה לו או שמא סופו או אמצעיתו עיקר ותחילה טפלה משום דמים יתרים דאיתוספו בה מקדים הוסת לבא ואם כן תבדוק לעמוד על זמן המשכתו כדי לחוש לכל זמן המשכתו', ומבואר שהרשב"א סבר מסברא שיתכן לדון ראיה הנמשכת אפילו בשופעת, שהעיקר הוא סופה, ותחילת הוא הקדמת הווסת, שדמים יתירים הוא דאתוספו בה, ויש להתבונן מנ"ל לרשב"א שיתכן להגדיר כך ראיה ארוכה שהעיקר בה הוא סופה, ותחילת הוא הקדמת הווסת.

ונראה ברור שיסוד דבריו הוא מאי דאמרינן בגמ' לענין ב' ראיות ממע"ס ואחת ממע"פ, דבכה"ג היא קובעת ווסת בראיה השלישית שהיא ממע"פ, ואמרינן בגמ' דטעמא דמלתא הוא משום דאמרינן דדמים יתירם הוא דאתוספו בה, ולזה כיון הרשב"א שיש מקום להגדיר שסוף הראיה עיקר, ותחילתה היא דמים יתירים והקדמת הווסת, ולכן סוף הראיה ראוי לקבוע ווסת, ואע"פ שבגמ' איירי לענין ראיה בימי נדה, דהיינו שראתה בכ"ה בירחא והפסיקה וראתה בריש ירחא, מ"מ הבין הרשב"א דה"ה לענין שופעת איכא למימר הכי שדמים יתירים הוא דאתווספו בה, ועיקר הווסת הוא בסופו, ואין לחלק בין ראיה הנמשכת לראיה שבימי נדה, אלא שהרשב"א דחה שלעולם אין חוששין אלא רק לתחילת הראיה שהיא עיקר, וראייתו היא מרואה בימי נדה, דאמרו בגמ' דאינה צריכה לבדוק שמא תראה בימים האחרונים, ומוכרח מכך דכוונת הרשב"א דאע"פ דבגמ' התבאר דע"י ב' ראיות ממע"ס אנו דנים כן שסוף הראיה עיקר, מ"מ מסתמא אין אנו חוששין לכך, ואנו דנים שתחילת הראיה היא העיקר וחוששים רק לראיה הראשונה לקביעות ווסת.

וא"כ חזינן מדבריו דהגדר שאמרו בגמ' לענין ראיה שלישית ממע"פ שראויה לקבוע ווסת, מכיון שתחילת הראיה היא דמים יתירים וסוף הראיה עיקר, היא שייכת אף בראיה הנמשכת ואפילו בשופעת, ורק לכתחילה אין חוששין לכך כי היכי דלא חיישינן לה בראיה שבימי נדה, וא"כ מוכרח דאף לענין ראיה הנמשכת איכא למימר שתחילת הראיה היא דמים יתירים דאתווספו בה, ועיקר הראיה היא סופה, וראוי שתקבע ווסת ע"י הראיה השלישית שהיא ממע"פ.

***בענין ווסת קפיצות***

***דרך הרז"ה דרב הונא איירי בווסת הקפיצות פשוט***

אתמר בגמ' (יא.) 'א"ר הונא קפצה וראתה קפצה וראתה קפצה וראתה, קבעה לה וסת, למאי, אילימא לימים הא כל יומא דלא קפיץ לא חזאי, אלא לקפיצות, והתניא וכו', והנה במה שאמרו בתחלה דקבעה לה ווסת לימים, פירש רש"י דאיירי דקפצה וראתה ג"פ ביום מסוים, ולכן קבעה ווסת לימים, ומשמע שקבעה ווסת רק לימים, והיינו שאין הווסת תלוי אלא רק ביום, ואינו תלוי בקפיצות, ובגמ' דחו דלא יתכן שתקבע ווסת לימים גרידא, שהרי כל יומא דלא קפיץ לא חזאי, ולכאורה משמע מכך דאיירי שעברו ימי אחד בשבת שמפני שלא קפצה בהם לא ראתה, אך בראשונים אין נראה כן, אלא משמע שבכל ימי אחד בשב קפצה וראתה, ובהכרח כוונת הגמ' כפי שפי' הרש"ש שכל אותו היום עד שקפצה לא ראתה, ורק לאחר שקפצה ראתה, וא"כ א"א לתלות את הווסת רק בימים, שהרי אנו רואים שהווסת בא אף מחמת הקפיצות.

ובגמ' משני אלא לקפיצות, והיינו דלא תימא כדאמרן מעיקרא שקבעה ווסת לימים, אלא קביעות הווסת תלויה בקפיצות, ומצינו בראשונים ג' דרכים בביאור תירוץ זה, דברז"ה בהשגות על בעלי הנפש ביאר שכוונת הגמ' להעמיד דינא דרב הונא באוקימתא אחרת ממה שאמרו קודם לכן שראתה בימים מסודרים, אלא איירי שראתה בימים שאינם מסודרים דהיינו שקפצה בימים מזדמנים וראתה כל פעם שקפצה, וקביעות הווסת היא רק לקפיצות, והוי ווסת קפיצות פשוט שאינו מורכב, כיון שכך היתה דרך ראייתה שלא ראתה בימים מסודרים, וברשב"א מבואר שהבין כך אף מדברי רש"י שכתב שהיא צריכה לחוש לווסתה בכל פעם שתקפוץ ואף בשאר ימות השבוע, וחזינן שאין ווסתה מורכב עם הימים, אלא חשיב ווסת פשוט של קפיצות, ובהכרח דאיירי שכך היתה דרך ראייתה, שקפצה בימים מזדמנים, ולכך קובעת ווסת באופן זה.

ומצינו בכמה מהאחרונים שנקטו כן בדעת רש"י שמפרש דאיירי שראתה בימים מזדמנים וקבעה ווסת פשוט לקפיצות, דהגר"א בביאורו נקט כן בדעת רש"י, וכן דקדקו הרש"ש והחידוד הלכות מדברי רש"י בסיום הסוגיא שביאר דבאופן שקפצה בשבת וראתה באחד בשבת, הווסת הוא מורכב לימים ולקפיצות, ורש"י פירש דהטעם שלא קבעה ווסת רק לקפיצות כיון שלא ראתה מאתמול, ומשמע שאם היתה רואה מאתמול דהיינו בשבת בזמן קפיצתה, ממילא היא היתה קובעת ווסת לקפיצות גרידא, והיינו מפני שלא ראתה בימים מסודרים אלא בימים מזדמנים, ומנ"ל לרש"י הא מלתא דהאשה קובעת ווסת פשוט לקפיצות, וע"כ משום דיליף הכי מאוקימתא דרב הונא.

***שיטת הראשונים דר"ה איירי במורכב וקובעת ווסת לקפיצות לחוד***

אמנם הרשב"א בחידושיו ובתורת הבית השיג על שיטה זו, ועיקר השגתו על האוקימתא של הרז"ה דרב הונא בהאי תירוצא איירי בווסת קפיצות פשוט, ולא בווסת מורכב, דאיירי שקפצה בימים מזדמנים, דקשה על כך דבכל מהלך הסוגיא חזינן דאיירי בווסת מורכב, דכן מבואר בס"ד דקבעה לימים, וכן באופן זה פירשו את הברייתא, וכן מבואר בל"ב דרב הונא, וא"כ אין נראה דרק בהאי תירוצא איירי שראתה בימים מזדמנים.

אמנם יש לדון בהבנת שיטת הרשב"א בביאור תירוצו של רב הונא, דעיקר דבריו הם השגה על הרז"ה בביאור דברי רב הונא, דלא יתכן לאוקמא בווסת קפיצות פשוט, אלא דאיירי במורכב שקפצה וראתה בימים מסודרים, אך לא מפורש בדבריו ביאור התי' 'אלא לקפיצות', מהי קביעות הווסת, האם קובעת ווסת לקפיצות גרידא, או דלמא שקובעת ווסת מורכב לימים יחד עם הקפיצות, שהרי ראתה בהרכבה של שניהם.

ונראה ללמוד מסתימת דברי הרשב"א שלדעתו לרב הונא אע"פ שראתה באופן מורכב של ימים מסודרים עם קפיצות, מ"מ ס"ד דאליבא דרב הונא תקבע רק לקפיצות גרידא, ראשית יש לצדד כן מדלא חלק על הרז"ה במה שפי' דהא דקאמר 'לקפיצות', דקביעות הווסת היא רק לקפיצות, משמע דמודה לו בזה, ורק חלק עליו באוקימתא, דלא איירי בימים מזדמנים אלא איירי בימים מסודרים, וכן יש לצדד כן דהכי הוא ריהטא דלישנא דגמ' דהא לעיל מינה קאמר לימים ובזה וודאי שהכוונה שקובעת ווסת רק לימים בלא קפיצות, וא"כ משמע מהא דקאמר לאח"מ לקפיצות, שהכוונה שקבעה ווסת רק לקפיצות גרידא.

וכן יש לצדד מדלא הביא הרשב"א את דברי התוס' שכתבו שקבעה ווסת לקפיצות יחד עם הימים, ומשמע דלא סבר כדעתם. וכן מוכח ממה שפי' את הברייתא דאיירי במורכב דהא דלא קבעה ווסת לקפיצות צריכא רבה, דהוי חידוש גדול, דמצד הסברא ראוי שתקבע לקפיצות לחוד, והוסיף וכתב 'ולא הוו"ל למימר לא קבעה וסת לימים לחודייהו דהיא היא עיקר צריכותא דברייתא', ומשמע דהך סברא היא סברת הגמ' בהו"א, דאליבא דרב הונא קבעה ווסת לקפיצות לחוד, ואע"פ שראתה אותם בהרכבה של ימים מסודרים, ולכך איצטריך בבריתא לאפוקי מהאי דינא.

ונראה דבפשוטו כן מדוקדק מלשון רש"י, וכפי שעמד בכך החידוד הלכות, שכתב לדחות מה שפי' בתחלה את דברי רש"י דאיירי בראתה בימים שאינם מסודרים, דכתב 'דמדברי רש"י ד"ה אלא לקפיצה לכאורה לא משמע הכי, שכתב אפילו בשאר ימי השבוע, משמע דסבירא ליה למאי דסלקא דעתיה דמקשה דרב הונא סבירא ליה דקבעה לקפיצות לחודא, היינו אפילו בקפצה ג' פעמים ביום ידוע, אפילו הכי הקפיצה עיקר שהם הגורם', והיינו דמדרש"י אפיק שאר ימים בלשון שאר ימי השבוע, משמע דקמ"ל רבותא דאע"פ דהקפיצות היו ביום ידוע דווקא, מ"מ קביעות ווסת היא אף בשאר הימים.

ונראה שדרך זו מבוארת אף בדברי הר"ן, ומשמע מדבריו שהבין כן אף את כוונת רש"י, שהביא את שיטת רש"י שקבעה ווסת לקפיצות לחוד, ודחה את השגת התוס' על דרכו של רש"י, וקיים את פירושו, ומכל מהלך דבריו מוכרח שלא הבין את דברי רש"י כפי שפירשם הרשב"א, אלא דאע"פ דכל הסוגיא איירי שראתה בימים מסודרים ויש אפשרות שתקבע לימים לחוד, או לימים יחד עם קפיצות, מ"מ הכא ס"ד להעמיד את דברי רב הונא שקובעת ווסת רק לקפיצות, דהביא את קושית הראשונים על רש"י מדוע לא אוקמא לברייתא באוקימתא דרב הונא דקבעה ווסת לקפיצות לחוד, וכתב דבברייתא משמע דאין קביעות ווסת לאונס, ומשמע דלא כפי שדחה הרשב"א את קושית הראשונים דברייתא איירי במורכב וא"א לאוקמא באוקימתא דרב הונא, משום דהר"ן סבר דאף רב הונא איירי בווסת המורכב, ואע"פ כן סבר דעיקר הקביעות היא לקפיצות לחוד.

וכן מבואר מסיום דבריו שלאחר שהאריך לבאר דבברייתא קמ"ל שאין קובעת ווסת לאונס, ולכן לא קבעה ווסת לקיפצות לחוד, כתב 'ומ"מ עיקרא דברייתא הכי הוא לאשמעינן שאין האונס קובע וסת. ואפי' קפצה וראתה ג' פעמים בימים שאינן מסודרין אינה קובעת וסת לקפיצות דאלת"ה נוקי לדרב הונא בהכי', ודבריו לכאורה תמוהים, דלאחר שכתב דעיקר הברייתא באה ללמדנו שאין קובעת ווסת מחמת אונס, מהו הוצרך לדקדק מהא דלאו אוקים דברי רב הונא בדין ווסת הקפיצות, דמשמע מינה דלא קובעת ווסת לקפיצות, ובהכרח דעד השתא איירי שראתה בימים מסודרים, דבכה"ג איירי בברייתא וקמ"ל דאין קובעת ווסת לקפיצות, אך לענין קפיצות לחוד, דהיינו שראתה בימים שאינם מסודרים לא שמעינן עד השתא מידי, ולכך הוצרך הר"ן לדקדק מדלא אוקים לדברי רב הונא בהכי, דבהכרח דאינה קובעת ווסת אף באופן זה.

וכן נראה דמשמע מדברי הרמב"ן והתוס' שהקשו ב' קושיות על רש"י, מהמשך הסוגיא דמשמע דליכא ס"ד דהאשה קובעת ווסת לקפיצות לחוד, ועי' ברשב"א שהשיג על תמיהתם, והרי בהמשך הסוגיא איירי בווסת מורכב, ובאופן שראתה בהרכבה לא שמענו מדברי רש"י דקבעה ווסת לדילוג לחוד, ומשמע מכך דבאמת הרמב"ן והתוס' הבינו בשיטת רש"י דאיירי באופן שראתה בהרכבה, ואע"פ כן ס"ד בגמ' שתקבע ווסת לקפיצות לחוד.

***שיטת הראשונים שלרב הונא קובעת ווסת מורכב***

ומצינו דרך שלישית בביאור תירוצו של רב הונא, דהרמב"ן והתוס' פירשו דהא דקאמר אלא לקפיצות הכוונה שקובעת לקפיצות יחד עם הימים והוו"ל ווסת מורכב שקביעותה היא לשני דברים אלו יחד, וכתבו דהוי מלתא דפשיטא דלא קבעה ווסת לקפיצות לחוד, ובהכרח כוונת הגמ' לפרש דקבעה ווסת לקפיצות יחד עם הימים.

ויש להתבונן מהו טעמם דסברי דבראתה בימים מסודרים לא יתכן שתקבע ווסת לקפיצות לחוד, וכן צ"ב בשורש מחלוקתם עם הרשב"א והר"ן בזה.

***מבאר דהראשונים נחלקו בביאור הטעם שאינה קובעת ווסת לימים לחוד***

ומצאתי בתוס' רא"ש שפירש דהא דסבר דלא קבעה ווסת לקפיצות לחוד, דזהו כעין מה דפרכינן לעיל דלא תקבע ווסת לימים לחוד, כיון דכל אימת דלא קפיץ לא חזאי, מטעם זה לא תקבע ווסת אף לקפיצות לחוד, אמנם יש להתבונן בזה דבר"ן כתב איפכא דאדרבא יליף מפירכא דלעיל דראוי שתקבע ווסת לקפיצות לחוד בלא ימים, וצ"ב במאי פליגי.

ונראה ברור דפליגי בביאור האי סברא דכל יומא דלא קפיץ לא חזאי, דנראה דהתוס' רא"ש הבין דקושית הגמ' היא דכיון דחזינן דראתה בצירוף ב' גורמים אלו, א"כ לא יתכן להחזיק את הווסת רק על גורם אחד, וכיון שבכל הפעמים שראתה השתתפו אחד בשבת והקפיצות, ממילא מוכרח שקביעות הווסת היא מצד שני ענינים אלו יחד.

אמנם מצינו ברשב"א שכתב בביאור הברייתא דבווסת מורכב יש חידוש גדול בכך שלא קבעה ווסת לקפיצות לחוד, מטעם 'דכל אימת דקפיץ ראתה אימר תקבע לה ווסת', ולכאורה דבריו תמוהים, דהרי לא ראתה בכל אימת שקפצה, אלא רק כאשר קפצה באחד בשבת, ובהכרח שהבין את ראית הגמ' כדרכו של רש"י שפירש הא דקאמר דלא קבעה ווסת לימים לחוד מטעם דכל יומא דלא קפיץ לא חזאי, 'אלמא לאו ווסתה הוא', ומשמע דהוי ראיה והוכחה שאין קביעות הווסת תלוי בימים, שהרי לא ראתה מחמת היום לבדו עד שקפצה, והיינו כפי שהבאנו לעיל מהרש"ש שפירש שמתחלת היום לא ראתה עד שקפצה, וא"כ יש בזה הוכחה שאין היום גורם לביאת הווסת, ולפי"ז מתבאר היטב דהרשב"א יליף מהכא דראוי שתקבע את הווסת לקפיצות לחוד מטעם דכל אימת דקפיץ ראתה, והיינו דכל תחילת היום לא ראתה עד שקפצה וא"כ מוכרח דקביעות הווסת תלויה בקפיצות, ומטעם זה קאמר הר"ן דהוי מיבעי ליה לאוקמא למימרא דרב הונא שקובעת ווסת לקפיצות לחוד, והיינו דאע"פ שראתה בימים מסודרים, מ"מ הא חזינן דלא ראתה עד שקפצה, ובהכרח שהקפיצות מביאות את הווסת ולא הימים.

***ביאור ראית הגמ' מהברייתא לשיטות הראשונים***

והנה בגמ' מותיב מהברייתא דקאמר כל שתקבענה מחמת אונס אפילו כמה פעמים לא קבעה ווסת, ויש לדון בביאור הפירכא על כל אחד מהשיטות שנתבארו לעיל, והנה לשיטת הרז"ה יש לדון בזה, דהרי בפשוטו משמע מהברייתא דאיירי בווסת המורכב מימים וקפיצות, דהרי קאמר כל שתקבענה מחמת אונס, ומשמע דהצטרפה קביעות וספת לאונס, והיינו שראתה בימים מסודרים, וא"כ אינו מבואר מאי מותיב על רב הונא דאיירי בקפצה בימים שאינם מסודרים, ועי' בחי' הרשב"א ובחידוד הלכות שהתקשו בזה, ונראה דיש מקום לבאר את שיטת הרז"ה דהגמ' דייק מדקאמר בברייתא כללא דכל שתקבענה משמע דכללא אתי לרבויי כל אופני קביעות מחמת אונס, ואפילו היכא דאיכא אונס לחודיה, דהיינו שראתה בימים שאינם מסודרים, ואע"פ כן קאמר דלא קבעה ווסת.

ובגמ' דחי דבאמת בברייתא לא איירי בהכי, אלא רק בווסת המורכב לימים יחד עם קפיצות, ובזה הוא שאמרו שלא קבעה וסות לא לקפיצות ולא לימים לחוד, אלא לשניהם יחד, ולפי דרכו נמצינו למידים דאע"פ דאוקי לברייתא בווסת המורכב, מ"מ דינא דרב הונא לא איירי בהכי, אלא כדאוקי מעיקרא שראתה בימים שאינם מסודרים, וקבעה ווסת לקפיצות לחוד, וכפי שפי' הרז"ה דברייתא איירי במורכב, ורב הונא איירי בווסת הקפיצות פשוט, וכן נקט לדינא שקובעת ווסת לקפיצות פשוט.

ולדרכם של הרמב"ן והתוס' מבואר דס"ד למימר דאף בווסת המורכב לא תקבע ווסת כלל, והיינו אפילו לא לתרוויהו יחד, אלא דדחי דלא אתי למימר דלא קבעה לשניהם יחד, אלא רק אתי למימר דלא קבעה לכל אחד לחוד, אכן באמת לשניהם יחד קבעה ווסת, ולפי"ז בתירוץ של הברייתא שקבעה לשניהם יחד, מיהדר לעיקר מאי דמוקי לעיל מינה דינא דרב הונא דקבעה ווסת לקפיצות, שהכוונה שקבעה לקפיצות יחד עם הימים.

ולדרכם של הרשב"א והר"ן שנתבאר דס"ד דאפילו במורכב קבעה ווסת לקפיצות לחוד, עי' בר"ן שביאר את הקושיא מהברייתא, דהא מיהא מפורש בברייתא דאין האונס קובע ווסת, וא"כ לא יתכן שעיקר קביעות הווסת הוא לקפיצות לחוד, שהרי אין הווסת נקבע על האונס, אלא דמוסיף לאותיב מיניה, דלא תימא שקבעה ווסת במורכב לשניהם יחד, ונוקי באופן זה את דברי רב הונא, שקובעת לימים עם הקפיצות, ולכך קאמר דמשמע דלא קבעה כלל, ואפילו לשניהם יחד, ודחי דבאמת איכא לאוקמא דהברייתא לא אפיק אלא רק דלא קבעה לימים לחוד ולא לקפיצות לחוד, אך מ"מ קבעה לשניהם יחד, ומשמע מכך דבהך אוקימתא דברייתא מהדר לאוקי אוקימתא שלישית לדינא דרב הונא דלא כדאוקמינן לעיל, אלא דקבעה ווסת לימים יחד עם הקפיצות.

***בירור שיטת הראשונים האם אשה קובעת ווסת לקפיצות לחוד***

ויש לדון בדעת הראשונים באשה שראתה ע"י קפיצות בימים שאינם מסודרים, האם קובעת ווסת לקפיצות לחוד, ולפי הדרך שהתבארה לעיל מהרז"ה, נידון זה הוא דינא דר"ה, והקשו על דין זה ושוב דחות את הקושיות, ומוקי להאי דינא אליבא דהלכתא, אמנם שאר הראשונים כאמור השיגו על דרכו של הרז"ה בביאור הסוגיא, אך עדיין אינו מוכרח מדבריהם דפליגי עליו לדינא, דבין לפי דרכו של הר"ן, ובין לפי דרכם של התוס' הסוגיא לא איירי בווסת קפיצות פשוט, אלא בווסת מורכב שראתה בימים מסוימים, ויתכן דדוקא בכה"ג אינה קובעת ווסת לקפיצות לחוד מפני שראתה בימים מסודרים, ואין מכך הכרח שאם תראה שלא בימים מסודרים שלא תקבע ווסת לקפיצות לחוד.

והנה בר"ן בחידושיו בסוף דבריו כתב בפירוש שאינה קובעת לקפיצות לחוד, ובדבריו מבואר דאע"פ שדין זה אינו מפורש בסוגיא, מ"מ יש ללמדנו ממשמעות הברייתא דנראה שהאונס אינו קובע ווסת כלל, ולכן אף אם תראה בקפיצות לחוד אינה קובעת ווסת, וכן נראה מדברי התוס' בדף סג שכתבו דמבואר מברייתא דאין קביעות ווסת לאונס גרידא.

אמנם נראה דמ"מ לא הוי הלכתא פסיקתא בדעת כל הראשונים, דהרמב"ן בהלכותיו פסק בפירוש שהאשה קובעת ווסת לקפיצות לחוד, ויש שהקשו בזה סתירה בשיטתו, דקשיא במה שפסק בהלכותיו מדבריו בחידושיו שהלך בדרכם של התוס', אכן נראה דבאמת אין בזה סתירה, כיון דבסוגייא איירי בהרכבה, ויתכן שדווקא בכה"ג נקטינן שאין קובעת ווסת לקפיצות לחוד, כיון דחזינן שראתה בימים קבועים, משא"כ היכא שראתה בקפיצות לחוד.

וכן נראה בשיטת רש"י, דהחידוד הלכות דן דאליבא דרש"י בסוגיין איירי בווסת מורכב, ולפי"ז נפקא דאין האשה קובעת ווסת לקפיצות לחוד, והתקשה מדקדוק לשונו בסוף הסוגיא דמשמע שהאשה קובעת ווסת לקפיצות לחוד, ונראה דע"פ האמור יש לדחות, דיתכן דלדעת רש"י בסוגיא לא אתי לאפוקי דאין קובעת ווסת לקפיצות לחוד, אלא רק היכא שראתה בהרכבת הימים, אך היכא שראתה בקפיצות לחוד שלא בהרכבת הימים, יתכן שתקבע ווסת לקפיצות לחוד.

העולה ממש"נ דלמסקנת הסוגיא לכו"ע מתבאר בברייתא דבאופן שראתה בימים מסודרים לא קבעה ווסת לא לימים ולא לקפיצות לחוד, אלא קובעת לשניהם יחד, אלא דנחלקו הראשונים האם איכא הו"א דלרב הונא כשראתה בימים שאינם מסודרים תקבע לקפיצות לחוד, דלרז"ה והרשב"א בדעת רש"י רב הונא קאמר שתקבע ווסת, והא מלתא לא אידחי, והכי פסק הרז"ה שקובעת ווסת לקפיצות לחוד, וכן הרמב"ן פסק בהלכותיו, אך דעת שאר הראשונים דאינה קובעת ווסת לקפיצות לחוד.

***מעורר תמיהות בהבנת מחלוקות הראשונים במהלך הסוגיא***

ויש להתבונן בג' נידונים העולים מסוגיין, ראשית יש לדון בעיקר הפלוגתא שנחלקו בה הראשונים האם כשראתה בימים שאינם מסודרים קובעת ווסת לקפיצות לחוד, דכאמור שיטת הרז"ה וכ"נ ברש"י, וכן דעת הרמב"ן שקובעת ווסת לקפיצות לחוד, אמנם הרשב"א הראב"ד הרמב"ם והר"ן חלקו דאינה קובעת ווסת לקפיצות לחוד, וצריך להבין במאי פליגי, ובפשוטו מסתברא כדברי הרז"ה שעיקר חזקת הווסתות זהו מחמת שראינו שראתה ג"פ מחמת גורם מסוים, ממילא אנו מחזיקים ששוב תראה מחמתו, וא"כ אף לענין קפיצות מסתברא למימר הכי, דכיון דחזינן ג' זימני שראתה מחמת קפיצות, א"כ מסתבר שנחזיק אף להבא שכל אימת שתקפוץ תראה, ומשמע מדברי הראשונים החולקים דיש בזה יסוד חדש שלענין אונס לא שייך ווסת, וצריך להבין טעמו של דבר.

ועוד יש לדון לענין ווסת מורכב שראתה בימים יחד עם קפיצות, דבמסקנת הסוגיא עולה שהדבר מבואר מהברייתא דלא קבעה לקפיצות לחוד ולא לימים לחוד, אלא לתרוויהו יחד, אמנם לעיל נתבאר דאיכא פלוגתא בראשונים האם מעיקרא ס"ד לדון דבכה"ג קובעת ווסת לקפיצות לחוד, דנחלקו בביאור מה שאמרו בתחלה אלא לקפיצות, שבדברי הרמב"ן והתוס' נתבאר דלא ס"ד כלל לדון שתקבע בכה"ג ווסת לקפיצות לחוד, אלא רק שתקבע לקפיצות יחד עם הימים, וכפי שהעלו במסקנה, אמנם בדברי הרשב"א והר"ן מתבאר וכן יש לדון ברש"י, דס"ד דבכה"ג תקבע ווסת לקפיצות לחוד.

ומתבאר עוד בדבריהם דפליגי בזה בביאור החידוש בברייתא, דבתוס' מבואר שדקדקו מהגמ' דהחידוש בברייתא הוא רק לענין ווסת הימים שלא קבעה ווסת לימים לחוד, אך לענין הקפיצות אין חידוש במה שלא קבעה להם לחוד, אמנם ברשב"א כתב להיפך דעיקר החידוש בברייתא הוא ללמדנו שלא קבעה ווסת לקפיצות לחוד, ואע"פ שראתה בהרכבת הימים, וצ"ב בהבנת פלוגתא זו.

וכן צ"ב לשיטת הרשב"א שכתב דמצד הסברא היה ראוי לדון שתקבע ווסת בכה"ג לקפיצות לחוד, מטעם דכל אימת קפיץ חזאי, דלפי שיטתו צריך לבאר הטעם מדוע לא נקטינן הכי, ומ"ט מסיק בבריתא דלא קבעה ווסת לקפיצות לחוד, והרשב"א לא פירש טעמו של דבר, וצ"ב.

ועוד יש לעורר בהגדרת ובהבנת ווסת המורכב, דלענין ווסת הימים לא אשכחן ווסת מורכב, דמצינו בראשונים שדנו באופן דבתחלת ראיותיה נראה שיש לה ב' קביעויות של חודש והפלגה, והראשונים לא דנו שמא תקבע ווסת מורכב לשניהם יחד, אלא רק שצריך לראות בהמשך ראיותיה מהו עיקר ווסתה החודש או ההפלגה, ומשמע דטעמם מכיון דמסתמא יש לה ווסת אחד, ולא מסתבר לדון ששני ווסתות משמשות יחד, וא"כ ענין זה של ההרכבה וצירוף של שתי סיבות לווסת שהתפרש לענין קפיצות הוא דבר מחודש, וצריך להבין מה פשרו.

ועוד קשיא לשיטת רוב הראשונים שהקפיצות לבדם אינם מועילים לקבוע ווסת, א"כ אינו מבואר מה מועיל שהצטרף להם הקביעות של הימים דע"י כך אף הקפיצות יקבעו להיות ווסת.

***דן בהבנת שיטת הרמב"ם***

ועוד יש לדון דנתבאר מדברי הראשונים [מלבד שיטת הרז"ה] דהא דקאמר בתחלה 'מאי לאו לא קבעה ווסת כלל', הכוונה דאע"פ שראתה בהרכבת ימים עם קפיצות אין לה ווסת כלל לא לקפיצות לחוד, ולא לימים לחוד, ולא לתרוויהו יחד, וצ"ב בטעמו של דבר, דבשלמא לענין הקפיצות איכא למימר דלא קבעה ווסת משום דהוו"ל אונס, אך צ"ב מ"ט לא תקבע לימים יחד עם הקפיצות.

ויתירה מכך יש להתבונן בזה דמשמע שכך היא שיטת הרמב"ם, שהרי הרמב"ם כתב את דין הברייתא בלא להוסיף ולפרש את האוקימתא של הגמ' כלל, דהרמב"ם (פ"ח ה"ה) כתב 'כל וסת שנקבע מחמת אונס אפילו ראתה בו כמה פעמים אינו וסת שמפני האונס ראתה'. ויש להתבונן בשיטת הרמב"ם מדוע סתם הדבר וכתב שאין קובעת ווסת מחמת אונס, ומדוע לא פירש את האופן שבו אין הווסת נקבע מדין אונס, דהרי לשון זו של הרמב"ם ממש ל' הברייתא שהובאה בגמ', ובגמ' דנו בפירוש לשון זו, דבתחלה אמרו דלא קבעה ווסת כלל, ומשמע שאינה קובעת אפילו במורכב, אמנם לאחר מכן דחו והעמידו שבאמת קובעת במורכב, אלא שהווסת נקבע לשניהם יחד לימים והקפיצות, ואין קובעת לכל אחד לחוד כיון שאירעו יחד, וא"כ תמוה מדוע הרמב"ם לא כתב מה שפירשו בגמ' לשון זו, והביא לשון זו באופן סתום.

והמ"מ הביא את דברי הראשונים שכתבו את ווסת המורכב, וכתב 'ולא נזכר בדברי רבינו וסת המורכב מימים וקפיצות כגון שקפצה ג' פעמים ביום ידוע וראתה ומ"מ מתבאר הוא מדבריו שכל שלא ראתה באותו יום בלא קפיצה שאינה חוששת לו אא"כ תקפוץ', ונראה מדבריו דיש לצדד דהרמב"ם מודה לשאר הראשונים בזה, וכן הבין הב"י, ומדבריו נראה שהבין דלשון הרמב"ם דוסת שנקבע מפני האונס אינו ווסת, זהו רק לאפוקי ווסת הקפיצות לחוד, וכן נקט את לשונו בשו"ע, והבינו הפוסקים כוונתו דאתא בהאי לישנא לאפוקי רק את ווסת הקפיצות.

אמנם יש להעיר בזה, דבפשוטו יש בזה תימה גדולה, דבכל שיטות הראשונים מבואר דלמסקנת הסוגיא האי לישנא דברייתא אתא לאשמועינן מלתא אחריתא, דבאופן שראתה בהרכבת ימים עם קפיצות לא קבעה לכל אחד מהם לחוד אלא רק לשניהם יחד, ולא מצינו בראשונים מי שפירש דלשון זו של הברייתא אתא לאשמועינן דאין קובעת ווסת לקפיצות לחוד, ותמוה טובא מדוע הרמב"ם נקט לשון הברייתא בסתם ונתכוין בלשון זו ללמדנו ענין אחר מהברייתא, וצ"ע.

ונראה לבאר את דרכו של הרמב"ם בסוגיא, דבהמשך דברי הרמב"ם מבואר דסבר דהל"ב דרב הונא פליגא על הל"ק באופן שראתה בפעם השלישית באחד בשבת, וקפצה בשבת, דפסק דקבעה ווסת לימים לחוד ולא לימים עם הקפיצות, ולכאורה נראה דהרמב"ם הבין דהנך תרי לישני פליגי בדין המסוים האם אמרינן דקפיצה דאתמול גרמא לראיה של אחד בשבת, אך נראה דהרמב"ם מפרש דיסוד המחלוקת אינה בדין המסוים הזה, אלא דיסוד מחלוקתם הוא אחר, דפליגי האם איכא ווסת מורכב, משום דדוקא בל"ק סברה הגמ' דשייך ווסת מורכב לימים וקפיצות, וממילא מצינן למימר דקפיצה דאתמול גרמא לראיה דהשתא, אך לפי הל"ב לא התפרש בדברי רב הונא כלל שיש אפשרות לקבוע ווסת לקפיצות לחוד, ואף עם הימים, אלא כל דבריו הם לפרש את האופן שקובעת ווסת לימים לחוד, ואפשר להבין דלפי הל"ב ליכא ווסת מורכב לימים וקפיצות, ולכן לא יתכן לדון שקפיצה של אתמול גרמה לראיה של היום, ולכך אמרינן דעיקר הראיה באחד בשבת לא באה מחמת הקפיצה דאתמול, ולכך קבעה ווסת לימים.

ונראה שיסוד הנידון בזה לדעת הרמב"ם הוא מדקדוק הלשון של הברייתא, דבגמ' מבואר דריהטא דלישנא דברייתא משמע דהיכא דראתה מחמת אונס לא קבעה ווסת כלל, והיינו דלא קבעה לא לימים ולא לקפיצות, ולא לשניהם יחד, אלא דבל"ק דר"ה מחמת דברי רב הונא מפרשים את הברייתא באופן אחר, אכן לפי הל"ב דר"ה אין הכרח שלא לפרש את הברייתא כפשטא דלא קבעה ווסת כלל, וא"כ חזינן דכל היכא שראתה מחמת קפיצות לא קבעה ווסת כלל, ולכן נקטינן בל"ב דרב הונא דאם קפצה בשבת וראתה באחד בשבת תלינן את ווסת בימים לחוד, ולא אמרינן דקפיצה דאתמול גרמא, ובזה מיושבים היטב דברי הרמב"ם שלא פירש את האוקימתא של הברייתא, אלא סתם את הברייתא דלשיטתו נקטינן כל"ב דרב הונא ונקטינן דינא דברייתא כפשטא דכל היכא שראתה מחמת אונס לא שייך בזה קביעות ווסת כלל, בין אם ראתה בימים מסודרים, ובין אם ראתה שלא בימים מסודרים, וכן ראיתי בלחם ושמלה שפירש כן את שיטת הרמב"ם, וכן עמד בזה האבן האזל.

אמנם המ"מ והב"י ושאר הפוסקים לא אזלי בשיטת הרמב"ם בדרך זו, אכן מצאתי בספר ארחות חיים דמפורש בדבריו שהבין את שיטת הרמב"ם כדאמרן דלא קבעה ווסת כלל היכא שראתה עם קפיצות, דהארחות חיים כתב 'ואם נקבע מחמת אונס אפילו כמה פעמים כגון מחמת קפיצה וכיוצא בה אינו ווסת. והרשב"א ז"ל כתב שקובעת ווסת לקפיצות וכן נמי כתב הרא"ה ז"ל', והנה הרשב"א והרא"ה שכתבו שקובעת ווסת לקפיצות היינו במורכב שקבעה לימים יחד עם הקפיצות, וא"כ מפורש בארחות חיים דהרמב"ם פליג אף בהאי מלתא דלא קבעה לווסת המורכב.

אמנם כאמור יש להתבונן בטעם הדבר שאמרו שכאשר קבעה מחמת אונס לא קבעה כלל, מדוע לא נימא שקבע ווסת לימים לחודייהו או לימים יחד עם הקפיצות.

***דברי הראשונים שאין להסתפק שהראיה באה מחמת אונס***

ואשר יראה בזה, דיש להתבונן ביסוד הדבר שאמרו שאין קובעת ווסת מחמת אונס, ובפשוטו יש מקום להבין שהטעם שאין קובעת ווסת לקפיצות גרידא משום שאי"ז הגורם של הראיה, דקים להו לחז"ל שעיקר גרמת הראיה היא מחמת הימים, ולא מחמת אונס, ואע"פ שנראה לנו כמה פעמים שראתה לאחר הקפיצה, מ"מ תלינן שזהו מקרה שראתה באותה עת, אך באמת הדם לא בא בסיבת הקפיצה, שהרי אין דרך הווסת לבוא מחמת הקפיצה, ובהכרח שהדם בא מסיבה אחרת.

אמנם נראה דלא יתכן לפרש כן, שהדבר מבואר במשנה דאם קפצה וראתה פשוט לן שהראיה באה ע"י הקפיצה, ואין בזה ספק, שהרי אמרו במשנה (ז:) שמסולקת דמים שחזרה וראתה, בראיה הראשונה דיה שעתה, כיון שעדיין מוחזקת כמסולקת דמים, אך בראיה השניה דכבר חזרו דמיה, לא אמרינן דדיה שעתה, ואמרו 'ואם ראתה הראשונה מאונס אף השניה דיה שעתה', והיינו דהיכא דהראיה הראשונה ע"י קפיצה, עדיין נחשבת בחזקת מסולקת דמים, ולכן אף בראיה השניה דייה שעתה, ומבואר מכך שאין אנו מסתפקים לומר שהראיה באה מחמת היום וכדו', אלא פשיטא לן דהוי מחמת האונס, ומפני כן אינה בחזקת דמים מכח ראיה זו, ושמעינן מינה שזה פשוט שהקפיצות הם הגורם של הראיה, וכן שנינו בתוספתא שבכל ראיה שרואה מחמת אונס דיה שעתה, והיינו שאין להסתפק דבאופן שראתה לאחר קפיצה הקפיצה היא סיבת הראיה.

וכן מפורש במאירי שהקדים בסוגין לבאר את יסוד הדין של ווסת הקפיצות, וכתב 'צריך שתדע שקביעות הוסתות נעשה על יד אחד משלשה ענינים והם אבות לענין זה ותחתיהם הרבה מינים הראשון הוא הנקרא וסת הזמן והוא התלוי בימים השני הוא הנקרא וסת המקרה והוא התלוי במקרים המתחדשים באשה מאליהם ונקרא בלשון תלמוד וסתא דגופא השלישי נקרא וסת הסבה והוא התלוי במקרים המתחדשים באשה מחמת גרמות שלה וכו' השלישי הוא שתלוי במקרים המתחדשים מצד גרמתה כגון שקפצה וראתה או אכלה שום וראתה וכיוצא באלו ווסת זה אינו נקבע באותו המקרה לבד שהרי אונס הוא ועל ידי אותה סבה הוא בא ואינו נקבע אלא בצירוף זמן', ומפורש במאירי שהגדיר ווסת זה כווסת הסיבה, והיינו שבאמת הראיה באה מחמת הקפיצה, ואע"פ כן אינה קובעת ווסת שמפני האונס הוא בא.

וכן הדבר מפורש ברמב"ם פהמ"ש שלאחר שהביא דינא דברייתא שכל שתקבע מחמת אונס לא קבעה, הוסיף סברא מדיליה שמפני האונס ראתה, והיינו דבאמת פשיטא שראתה מחמת האונס, אכן הא מלתא גופא הוי נתינת טעם שאינה קובעת ווסת.

וכן הדבר מפורש בלשון הרשב"א שביאר בתורת הבית ובחידושיו את טעם החילוק בין ווסת הגוף לווסת הקפיצות, שכתב 'התם הוא שעיקרי הראיה אינה אלא מחמת האונס, וכל שתקבענה מחמת אונס לא קבעה לה וסת', וכ"כ בחידושיו 'ומיהו דוקא וסת הבא מחמת אונסין כגון קופצת וראתה וכו', שהאונס גורם לוסת שיבוא', ומפורש שהראיה היא מחמת האונס והא גופא הוי טעמא שלא תקבע ווסת.

אולם הדברים מתמיהים במה שהראשונים נתנו טעם שאינה קובעת ווסת לקפיצות, שמפני האונס ראתה, אדרבא איפכא מסתברא דאם אנו מחזיקים שמחמת האונס ראתה היה ראוי לקבוע בזה ווסת, שהרי הוחזקה לראות ג"פ מחמת האונס, ומ"ש מגורם אחר שאם הוחזקה לו בג"פ קבעה ווסתה.

***מבאר שאין האונס מוגדר כאורח והקביעות של ראית הווסת***

ואשר יראה מוכרח ומבואר מכך, דבכל הווסתות עיקר קביעותם אי"ז בתורת חזקה להחזיק כל דבר שנודע לנו שגורם לאשה לראות, אלא ענין קביעות הווסת הוא אחר, שידוע לנו שטבען של כל הנשים שרואות דם ממקורם מעת לעת, ויש להם עיתים קבועים לראות דם, וידיעה זו שהיתה לחז"ל שכך הוא טבע ודרך הנשים לראות מזמן לזמן, היא החשיבות והכח של חזקת הווסת, והטעם שצריך שתראה ג' זימני אינה בכדי לחדש שאשה זו רואה זמן מסוים, אלא קביעות הווסת בג' זימני נצרכת בכדי לברר מהו זמן הראיה דידה, דע"י ג' פעמים מתברר לנו מהו זמן ראייתה.

וחק קבוע זה שבטבע הנשים לראות באופן וסדר קבוע דם, הרי הוא מכונה אורח, דהיינו דרך, וסעד לדברינו יש להביא ממקרא מפורש, דכתיב בתורה שכאשר המלאכים בשרו לשרה על לידת יצחק, נאמר 'חדל להיות לשרה אורח כנשים', ופי' רש"י 'חדל להיות - פסק ממנה, ארח כנשים - אורח נדות', והמהר"ל בגור אריה הקשה דהרי לעיל מינה רש"י פירש דאברהם לא הביא את הלחם למלאכים כיון שכבר פירסה נדה, וכתב הגור אריה לבאר את כוונת רש"י 'אף על גב דלעיל פירש שפרסה שרה נדה ולכך לא הביא לחם, מכל מקום לא היה לה דרך נשים, שיש להם אורח לראות בזמן קבוע להם וזה נקרא אורח', ומבואר שעצם הראית נדות של האשה אינו האורח, אלא האורח הוא קביעות הזמן, וזהו דרכם של הנשים לקבוע זמן ידוע לראייתם.

ולפי"ז נראה לבאר את טעם החסרון בווסת הקפיצות, דכאמור בראשונים עצם הדבר שראתה מחמת אונס, זהו סיבה לחסרון של קביעות ווסת, וביאור הדבר הוא ע"פ מש"נ שעיקר החשיבות המעלה של חזקת הווסת נסמכת על הטבע שיש לה בגופה, דאורח הנשים לראות בקביעות של זמן מסוים, וכאשר רואה בג' זמיני נקבע מהו אורח ראייתה, ומהו הדרך של טבע גופה, וכ"ז שייך רק באופן שרואה מצד גופה, אך ראית אונס זהו היפוכו של אורח הנשים, שאינה רואה מחמת טיבעה הפשוט, אלא מחמת מאורע שחוץ לגופה, ובראיות אלו לא שייך לקבוע את אורח הנשים, ולכך אינה קובעת ווסת בראית אונס.

ונראה להוסיף ולחדש דיסוד זה מוסכם אליבא דכו"ע ולית מאן דפליג עליה, דמסתברא דיסוד זה הוא הטעם למה שאמרו במתני' לענין נשים שהם מסולקות דמים, שאם חזרו וראו מחמת אונס לא הוחזקו בדמים, כיון שאין זה ראיה כדרך האורח, ולהלן יתבאר דאף הראשונים דסברי דאשה קובעת ווסת מחמת קפיצות מודו ליסוד זה.

***חוקר ומבאר שתי דרכים בטעם שאין האונס קובע ווסת***

אכן נראה דיש להוסףי ולהעמיק בהבנת ענין זה ולבארו בתרי אנפי, דאפשר לבאר דבאופן שרואה מחמת אונס, נחשב הדבר שראיה זו אינה ראית הווסת, והיינו שלא רואה את דם ווסתה, כיון שאנו תולים שמחמת הקפיצה והאונס ראתה שלא בעתה, דהיינו שרואה קודם הבשלת הדם ברחם, ודם זה עדיין לא היה צריך לצאת מגופה, וזהו כעין מאורע שהתחדש בכלי הדם שברחם, וכפי שיתכן לקרות בשאר אבריה שמחמת מאורע שארע לה נפתחו כלי הדם וזב מהם דם, וזכר לדבר אשכחן לענין זב דבודקים את הזב בשבע דרכים, והיינו דאם חזינן שראה מחמת אונס או סיבה אחרת, לא חשיב כראית זיבות, והיינו שראית זיבות היא רק באופן שראה מחמת טבעו הפשוט, ואכן לענין נדה אינו כן, שבכל ראיה היא נחשבת כנדה, אכן אפשר להבין לענין הווסת יש בזה חילוק, דרק ראיה פשוטה שבאה מחמת טיבעה, הרי היא כראית ווסת, אך היכא שראתה שלא מחמת טבעה הפשוט, אלא רק מחמת אונס, אי"ז נחשב כראית הווסת.

אכן יתכן לבאר באופ"א, דבאמת אין אנו חוששים לכך שמחמת האונס נפיק דם שאינו דם הווסת, אלא אנו תולים דבאמת דם הווסת בא מחמת האונס, אלא שיש בזה חסרון בקביעות הווסת, דאנו דנים דאע"פ דפעם או כמה פעמים ראתה מחמת האונס, מ"מ דבר זה מוגדר כמקרה, כיון שהדרך של האשה לקבוע את סדר ראיותיה ע"פ טבע של גופה עצמו, ולא ע"י מעשה התלוי ברצונה, וכל פעם שהגיע הווסת מחמת מעשיה, אנו דנים שזה מקרה, וא"א להחזיק את המקרה, אלא רק דבר שיש לו יסוד בטבע וקביעות, ויתירה מכך יש להוסיף ולבאר שאף עיקר ווסת הימים נקטינן שאינו מדאוריתא אלא רק מדרבנן, והאחרונים ביארו טעם הדבר מפני שהווסת זהו חזקה העשויה להשתנות, דמחמת המקרים והמאורעות משתנה ווסתה, וא"כ ק"ו הדברים שראיות מחמת אונס וקפיצות אינם יכולים להקבע, כיון שאין לזה סדר ומופת מגופה, אלא מענינים שמחוץ לגופה.

***מבאר דלשיטת התוס' אין דרכו של האונס לגרום לראית הווסת***

ונראה דבענין זה נחלקו הראשונים, דלהלן מבואר בדף סג דאשה שאכלה ג"פ דברים חריפים ומחמת כך ראתה קבעה לה ווסת, ונחלקו הראשונים בגדר ווסת זו, האם ראוי לדמות לווסת הקפיצות או לווסת הגוף, והתוס' כתבו 'ויש לומר דאינה קובעת וסת לקפיצות לחודיהו כדאמר בפרק קמא (לעיל יא.) דכל שתקבענה מחמת אונס אפי' כמה פעמים לא קבעה אבל אכלה שום לא חשיב אונס כמו טורח של קפיצה שאין הראייה באה על ידי טורח אלא ממילא', ומבואר דהחילוק בין אכילות לקפיצות, דבקפיצות החסרון שהראיה באה ע"י טורח, משא"כ באכילות הווסת בא ממילא, ונראה לצדד מדבריהם כהדרך הראשונה, שהחסרון באונס דלא חשיב דם הווסת, וזהו משום דהטורח יש לו כח להוציא את הדם קודם זמנו, משא"כ אכילות דהוי מידי דממילא אין כוחו מרובה, ואינו מועיל להוציא את דם הווסת קודם זמנו, ואם ראתה מחמת האכילות כנראה האכילות רק סייעו לדם הווסת לצאת בזמנו.

אמנם דעת שאר הראשונים שם שלא כדעת התוס', אלא דווסת של אכילות דמיא לווסת של קפיצות, ופירשו דטעם הדבר שכיון שראתה מחמת מעשה שעשתה מרצונה, ממילא חשיב כווסת הקפיצות, ומבואר מדבריהם דעיקר החסרון בווסת הקפיצות שהדם לא הגיע ע"י טבע גופה, אלא מחמת רצונה ומעשה שעשתה, ויש לצדד מדבריהם דאין החסרון באונס שאינו ראיית ווסת, אלא מפני דחשיב כמקרה, והיינו דאע"פ שיתכן שהדם בא ממילא כפי שכתבו התוס' לענין אכילות, ואין לחוש שראתה קודם זמנה, אך מ"מ עצם הדבר שסיבת הראיה אינו טבע מוטבע, אלא דבר שנעשה מרצון הרי זה נחשב מקרה, לא שייך בזה קביעות.

***מבאר דלשיטת שאר הראשונים האונס נחשב כמקרה ואינו נקבע***

ונראה שהדבר מפורש בדברי הרשב"א שהבאנו לעיל דבסתמא אנו מחזיקים שמחמת הקפיצה אתי ראית הווסת, כפי שכתב בחידושיו 'ומיהו דוקא וסת הבא מחמת אונסין כגון קופצת וראתה ואי נמי אכלה פלפלין או שום וכיוצא בזה וראתה שהאונס גורם לוסת שיבוא, אבל וסת הנקבע באונסין הבאים מחמת הוסת הרי הוא נקבע בהן כגון שהיא רגילה לפהק ולהתעטש ורואה', ומבואר שהאונס גורם לווסת שיבוא, ואין אנו מסתפקים דלמא אינו ראית הווסת, ובהכרח שהטעם שאינה קובעת ווסת ע"י אונס, משום דחשיב מקרה, וא"א לקובעו כטבע וסדר שיימשך בעתיד.

ונראה שדרך זו מבוארת בדברי הרשב"א שכתב לענין ראית בתולת דמים באופן שהוחזקה בדמים, ושוב הפסיקה ג' עונות, ולאח"מ חזרה לראות, שדעת הרא"ה שראיתה הראשונה לא מצטרפת להחזיקה בחזקת דמים, כיון שהיא נחשבת מקרה,והרשב"א השיג על דבריו, דמוכרח בגמ' שראיה זו ראויה להחזיקה בדמים, שהרי מבואר בגמ' שבראיה זו היא קובעת ווסת, וכתב 'ואי לאו ראיה היא אלא מקרה ועראי וסת נמי לא תקבע דראיית הקרי אינה אלא כעין אונס וכל שתקבענה מחמת אונס לא קבעה לה וסת ובראית הקרי יש לנו לומר כן', ומבואר שהחסרון בראית אונס דחשיב מקרה, ומקרה אינו ראוי לקביעות.

וכן יש להביא יסוד לדרך זו מדברי הר"ן לענין חשש רואה מחמת תשמיש שלשיטת הרי"ף כל אשה שאין לה ווסת צריכה להחזיק את עצמה בג' פעמים שתבדוק עצמה שאינה רואה מחמת תשמיש, והר"ן פירש טעם הדבר 'אבל בתחלה חוששין לה שכיון שאין לה וסת נראה מענינה שראיותיה באות לה כפי המקרים שקורין לה מקפיצות או אכילות וכיוצא בהן ולפיכך יש לחוש לה שמא אף מחמת תשמיש תראה מש"ה בעיא בדיקה ג' פעמים', ומבואר שיש נשים שראיותיהם באות להם לפי המקרים כפיצות ואכילות, והיינו שאנו מייחסים שעיקר דרך ראייתם היא כך, אך מ"מ נשים אלו נחשבות כנשים שאין להם ווסת, והיינו כפי שנתבאר דאע"פ דעיקר ווסתם בא ע"י המקרים, אך מ"מ אין לזה גדר של ווסת, שענינו קביעות ודרך מסודרת של ראיותיה, דכפי שנתבאר כל המקרים שאינם באים מחמת טבעה מוגדרים כמקרה, ולא שייך להחזיק על ידם סדר וקביעות.

***מחלוקת בטעם שאין האשה קובעת ווסת מחמת אונס***

העולה ממה שנתבאר דהא מיהא פשיטא דכל אשה שקפצה וראתה אנו תולים ומחזיקים שראיתה באה לה מחמת האונס, אך מ"מ לא שייך בראית אונס קביעות ווסת, ובדברי הראשונים מתבארים שני דרכים בזה, דהעלנו משיטת התוס' שפירשו דהטעם שקפיצות נחשבים אונס משום שבאים ע"י טורח, דהכוונה בזה דהטורח יש לחוש שאינו מביא את דם הווסת בזמנו, אך לדעת שאר הראשונים אע"פ שאנו מחזיקים שמחמת המקרה ראתה את בעת ווסתה, אך מ"מ כל ראית מקרה נחשבת כארעי ומקרה, ואינה ראויה להקבע.

ומצאתי באחרונים שנחלקו בפירוש בשני דרכים אלו, דהלבוש נתן טעם מדוע אינה קובעת ע"י קפיצות 'כיון שמפני אונס ראתה, דוכי יזוב זוב דמה אמרה תורה, זיבה דמאליה משמע ולא מחמת אונס', ומבואר דהסמיך ענין זה על ראית זיבות שהיא מאליה ולא מחמת אונס, אמנם בספר לחם ושמלה השיג עליו דאין ענין לטעם זה, אלא מפני שאונס הוא מקרה, ולא שייך לקבוע חזקה על מקרה, ומבואר דהלחו"ש הבין כפי הטעם השני, והבין את כוונת הלבוש כפשוטו שדין ווסת הוא מחמת עצם המיעוט של זיבות, ומחמת כך תמה עליו, אכן כפי שנתבאר אפשר להבין את טעמו של הלבוש דאינו כפשוטו, אלא הוי דוגמא ומשל כדאשכחן לענין זיבות שראיה של אונס הוי מלתא אחריתא, הכ"נ דיינינן לענין קביעות ווסת, דראית אונס אינה נחשבת כראית הווסת.

***מבאר את מחלוקת הראשונים האם שייך ווסת קפיצות פשוט***

ומעתה ע"פ שתי הדרכים שזכינו שעלו בידינו יש לחזור ולהבין את הנידונים שעוררנו שעולים מתוך מהלך הסוגיא, וראשית יש להתבונן בטעם מחלוקת הראשונים האם שייך קביעות ווסת לאונס, והנה במה שנתבאר נתפרש היטב טעמם של כל הראשונים דפליגי על הרז"ה וסברי דלא שייך קביעות ווסת לקפיצות לחודייהו, אכן צריך להבין במאי פליג עלייהו הרז"ה, ונראה דהרז"ה ורש"י לא פליגי על עיקר היסוד שנתבאר לעיל דראית אונס חלוקה מראיה שלא ע"י אונס, דהרי במתני' ובברייתא שמעינן דראית אונס אינה שווה לראיה שלא ע"י אונס, ונראה לבאר את שיטתם דלא סברי כדעת התוס' דהחסרון באונס משום שאנו דנים שאי"ז ראית ווסתה, אלא כשיטת הרשב"א וסיעתו שאנו תולים בקפיצה את דם הווסת, אך מ"מ לא שייך בזה קביעות ווסת, כיון שזהו מקרה, ודרך האורח לבוא ע"י טבע קבוע שמתוך גופה, ונראה לבאר דהרז"ה פליג בהאי סברא. דיש להרגיש בדברי רש"י דכתב בביאור דברי רב הונא 'אלא לקפיצות - כיון דראתה שלש פעמים על ידי קפיצה הורגלה לראיית קפיצה ובכל יום שתקפוץ מחזקינן לה ברואה ואם לא בדקה טמאה ואפילו שאר ימות שבת', ויש לדקדק בלשון רש"י מדוע הוסיף הורגלה לראית קפיצה, דלכאורה תיבות אלו מיותרות, דהוי סגי ליה למימר 'כיון דראתה ג' פעמים ע"י קפיצה בכל יום שתקפוץ מחזקינן לה ברואה, וצ"ב.

ונראה דרש"י בתיבות אלו בא ללמדנו יסוד גדול, שהיסוד של ווסת הקפיצות חלוק משאר הווסתות, דכפי שנתבאר היסוד של שאר הוסתות הוא דהג' ראיות באות לברר לנו טיבעה של אשה זו, מהו היום שווסתה קבוע לה, וזהו רק ענין של גילוי הטבע שבגופה, אכן כפי שנתבאר כ"ז לא שייך בווסת הקפיצות דהוי ע"י מעשה שעושה מדעתה, דזהו בגדר מקרה, ולא שייך לומר שכך הוא טבע ווסתה לראות כאשר תקפוץ, אלא נראה שיש בזה ענין אחר, שבכוחה של האשה להרגיל עצמה ולקבוע בגופה הרגל חדש, שזהו כח ההרגל, שפעולה שאדם נוהג בה מספר פעמים נקבעת בגופו כהרגל וכטבע שני, וא"כ אפשר לומר דאשה זו שקפצה ג' פעמים וראתה הרגילה את גופה לראות ע"י קפיצה, וע"י כך נקבע באשה זו טבע חדש לראות ע"י קפיצה, וכעין שור המועד שיתכן שגדר חזקתו הוא שהורגל להיות נגחן, ולכן ביאר רש"י דהטעם של ווסת הקפיצות, משום דהורגלה לראית קפיצות, דיש בזה ענין מחודשת שקובעת בעצמה הרגל זה לראות ע"י הקפיצות, אע"פ שעינם מחוק ווסתה.

ומאידך גיסא את"ש היטב שיטת הרמב"ם דיליף מריהטא דלישנא דהברייתא שכל שתקבע ווסת מחמת אונס לא קבעה ווסת, ונתבאר לעיל דיש מקום להבין דלשיטת הרמב"ם אין האשה קובעת ווסת כלל אף באופן של מורכב, ועוררנו לעיל בטעמו של דבר, וכאמור הרמב"ם עצמו נתן טעם לדבריו שמפני האונס ראתה, ודבריו מבוארים דאזל בדרכם של התוס' שנתבאר לעיל דבסתמא אנו מחזיקים שהדם שבא מחמת האונס אינו דם ווסתה, והאונס גורם לה לראות שלא בעתה, ולכן אע"פ שראתה בימים מסודרים, לא שייך בזה קביעות ווסת.

***מבאר את מהלך הסוגיא לשיטת התוס'***

ועתה נבוא לבאר את ענין ווסת המורכב, ולעיל עוררנו בזה כמה תמיהות, ראשית מהו ענין והצירוף של הרכבה זאת, דאינו מבואר כיצד יתכן ב' סיבות לווסת, וכן עוררנו דאת"ל דקפיצות לבדם אינם מועילים לקבוע ווסת, מדוע הצירוף מועיל שהם ייקבעו להיות ווסת, וכן עוררנו בדברי הראשונים דנראה דפליגי האם איכא סברא במורכב שתקבע ווסת לקפיצות לחודייהו, וצ"ב בטעם מחלוקתם.

ונראה דע"פ הדרכים שהעלנו לעיל יש לבאר שני דרכים חלוקים ביסודם בהגדרת ווסת המורכב, ונראה דהראשונים נחלקו בזה לשיטתם, וראשית נבאר את שיטת התוס', דנתבאר בשיטתם דליכא ס"ד בסוגיא שתקבע ווסת לקפיצות לחודייהו, והא דקאמר אלא לקפיצות הכוונה בזה דמלבד הקביעות של הימים אנו מצרפים בזה את הקפיצות, והיינו שקובעת ווסת לשניהם יחד, והתוס' כתבו דכן נראה מכל הסוגיא דליכא ס"ד שתקבע ווסת לקפיצות לחוד, ונראה שדברי התוס' מתבארים היטב לשיטתם, דסברי דראית אונס נחשבת שאינה ראית הווסת, וכיון שאונס זהו היפוכו של הווסת, לא יתכן שתקבע ווסת לענין זה של הקפיצות גרידא.

אכן כאמור לעיל יש בזה ב' אופנים, ראשית היכא שראתה בקפיצות בימים שאינם מסודרים, דבזה התוס' בדף סג ילפי מהברייתא שלא קובעת ווסת מחמת אונס, והטעם בזה הוא כדאמרן, דאין דרך האונס להביא את הווסת, בכה"ג את"ש דלית לה ווסת כלל, אכן יש לדון בזה לענין עיקר הנידון בסוגין בווסת מורכב, דאע"פ דבתחלה ס"ד בברייתא שלא קבעה ווסת כלל, מ"מ דחי לה שקבע ווסת לתרוויהו וכאמור הדבר צ"ב דכיון דקפיצות הם סתירה לווסת מה התועלת בזה דחשבינן ליה כווסת מורכב לימים וקפיצות יחד.

***מבאר שלדעת התוס' ווסת מורכב עיקרו הוא קביעות הימים***

ונראה לבאר את הגדרת ווסת המורכב לדעת התוס', דיש לבאר שכאשר ראתה ג' פעמים בימים מסודרים, א"כ רגלים לדבר שראיות אלו הם ראיות ווסתה, כיון שהראיות באו בדרך של קביעות ווסת, אלא דיש בזה חסרון שג"כ קפצה בימים אלו וראתה לאחר הקפיצה, ונראה דהתחדש בסוגיין שאנו תולים שעיקר הגורם לדמים זהו הימים ולא הקפיצות, דמסתברא טפי לתלות שהגורם הוא הימים, שהדבר תואם לראיותיה שהיו בסדר שווה כדרך ראית ווסת, ונראה שזהו הטעם דס"ד בתחלת הווסת שקבעה ווסת לימים גרידא.

אך בגמ' דחי דלא יתכן להעלים עין לגמרי מהקפיצות שלא להחזיק בהם את סיבת ראיותיה, שהרי כל אימת דלא קפיץ לא חזאי, וכיון שאנו רואים שכל ראיותיה היו יחד עם הקפיצות, א"כ מוכרח שאף הקפיצות גרמו לראיה, ולא שייך לתלות שכל סיבת ראייתה היא מחמת הימים, ומחמת כך העלו בסוגיא שנו מחזיקים שיש לה ווסת מורכב לשניהם, ונראה דלפי האמור יש לומר דלדעת התוס' בווסת המורכב התחדש דאע"פ דבעלמא שראתה בימים מזדמנים אנו תולים שעיקר הראייה היתה מחמת הקפיצות, ואי"ז ראית ווסת, מ"מ כאשר ראתה בימים מסודרים אנו תולים שעיקר הגורם לראיה זהו הימים, וממילא חשיב ראית ווסת, אלא דבכדי ליישב את הפירכא דכל אימת דלא קפיץ לא חזאי אנו מחזיקים שהימים זקוקים לקפיצות כסיעוד וסעד בכדי שתראה בהם, אכן אינם גורם בפני עצמו, אלא רק סיוע לראית הימים.

וסעד לדרך זו יש להביא מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שכתב שרק אם ראתה ג' ר"ח רצופים ע"י קפיצה קובעת ווסת, אך אם בר"ח אחד לא קפצה ולא ראתה לא קבעה ווסת, והאחרונים תמהו בזה מה החסרון שלא ראת בר"ח אחד בינתיים, והרי הווסת אינו תלוי רק בימים, אלא תלוי אף בקפיצות, וכיון שבאותו ר"ח לא קפצה א"כ לא היתה ראויה לראות בו, ומדוע העדר הראיה בר"ח שבינתיים גורם שלא תקבע ווסת, ובאמת החוות דעת בסוף סי' קפד נקט בפשיטות דאף בכה"ג קובעת ווסת, ומהטעם האמור לעיל, וכ"נ מדברי הפרישה בסי' קפט סק"ח, ודברי הראב"ד צ"ב.

ונראה דלפי הדרך שבארנו בשיטת התוס' בגדר ווסת מורכב את"ש, דכיון דעיקר הקביעות של הווסת הוא הימים, שאנו מחזיקים שהר"ח הוא הגורם של הראיה, א"כ צריך שהימים שרואה בהם יהיו רצופים, ואע"פ שבר"ח אייר לא קפצה, ולכאורה העדר הראיה בר"ח זה אינו חסרון, מ"מ עיקר הווסת שהוא הימים צריך להקבע בסדר שווה ללא סירוג ודילוג, וכפי שביאר בתחילת שער הווסתות, דעיקר קביעות הווסתות זהו רק היכא דרואה ראיות רצופות בלא הפסק, דהיכא דיש הפסק בראיות, אינם נחשבות כראיות מסודרות, ומצד עצמם אינם ראויות להקבע, ולא מחמת שההפסק נחשב כעקירה, ומטעם זה אף בנידון דידן כיון דלא ראתה ג' ראיות רצופות בר"ח, אינה קובעת ווסת.

***מבאר דלשיטת הרשב"א עיקר הגורם לווסת הוא הקפיצות והימים מועילים לקובעו***

אכן נראה לבאר דרך אחרת בראשונים בהגדרת ווסת המורכב, דכאמור לעיל נתבאר בשיטת הרשב"א והר"ן דס"ד דאף במורכב תקבע ווסת לקפיצות גרידא, וכפי שביאר הרשב"א טעם הדבר מפני שכל אימת דקפיץ חזאי, ושמעינן מדבריו דמצד הסברא הפשוטה אנו תולין את עיקר הווסת בקפיצה, כיון שאנו מחזיקים שדם הווסת בא מחמתו, וכ"ז את"ש היטב לפי מש"נ לעיל בדעת הרשב"א שאף ראית שמחמת אונס נחשבת כראית ווסת, ולכך ס"ד שעיקר הקביעות תהיה בקפיצות, ואע"פ שראתה בימים מסודרים. [דלשיטה זו אין את הרגלים לדבר שקיים בדעת התוס' דעיקר הראיה מחמת הימים, כיון שראתה ג' זימני א"כ מסתברא דהוי ראית ווסת ולכן תולין בימים, דהרי לשיטת הרשב"א אף כשרואה מחמת הקפיצות חשיב כראית ווסת, וכמו כן הוי סברא הפשוטה שאנו רואים לעינינו שכל פעם שקפצה ראתה, ונראה שהקפיצות הם הגורמים.]

אכן מ"מ בגמ' הסיקו ע"פ הברייתא שכל שתקבענה מחמת אונס לא קבעה ווסת כלל, וכאמור לעיל הרשב"א כתב דזהו חידוש גדול וצריכא רבה, והערנו לעיל מהו טעם חידוש זה, ונראה דלפי מש"נ מסתברא דגדר הדבר הוא שראית אונס אע"פ שהיא סיבת הווסת, מ"מ חשיבא כראית מקרה, דאינו בא מחמת טבע קבוע, ויתכן שזהו מחמת חולשה וכיוצא בדבר, ולכן א"א לקובעו בפני עצמו להיות ווסת קבוע, ולכן בתחלה ס"ד בגמ' שמחמת כן לא תקבע ווסת כלל, אלא דדחי שיש בזה ווסת מורכב, ונראה לבאר את ענינו של ווסת המורכב לדעת הרשב"א, דבאמת עיקר הגורם של הווסת זהו הקפיצות, אלא דכפש"נ החסרון שמחמתו אינה קובעת ווסת לקפיצות גרידא, מטעם שאינו דרך קביעות, ואפשר להבין דבאופן שראתה בימים מסודרים, הימים מצטרפים לווסת של הקפיצות, והיינו שהקפיצות תלויות בימים, שרק קפיצות בימים מסוימים מועילים להביא את הווסת, וכדמשמע בגמ' דאמרו דהיכא שקפצה בשבת וראתה בחד בשבת היינו מטעם דלא מטאי זמן קפיצה, א"כ משמע דהקפיצות נתלים בזמן, וחשיב שיש לה דרך וסדר שווה מחמת הימים, ומחמת צירוף זה חשיב ווסת.

ויש להביא סעד לדרך זו דלשיטת הרשב"א בווסת המורכב הקפיצה נחשבת כעיקר הגורם, דהרשב"א כתב בחידושיו לפרש את הענין שקפיצה דאתמול גרמה לראיה דהיום, 'קמ"ל דקפיצה נמי גרמה והא דלא חזאי בשבתא משום דאכתי לא מטא זמן קפיצה והא דחזאי בחד בשבא בלא קפיצה לא יום בלבד גרם אלא קפיצה דאמש גרמה שתראה היום דאמש נעקר הדם ע"י קפיצה וכד מטא זימניה דהיינו חד בשבא יצא לחוץ', והיינו שהקפיצה גורמת את עצם הראיה, אך שכוחה מוגבל ותלוי בימים, ולכך ראתה רק באחד בשבת.

וכן נראה מדבריו במשמרת הבית שכתב 'לולי שאמרוה בגמרא להא בוסת הקפיצה היה לנו לומר דכיון שהקפיצה גורמת לוסת כל שבא הגורם היה לו לוסת לבוא וכל שלא בא עמו יש כאן מוכיח שאין הקפיצה גורמת אלא היום הוא שגורם ואפילו הכי אמרו שהקפיצה הגורמת אעפ"י שקדמה ולא בא הוסת עמו תולין עכוב הוסת בעיצומו של יום שלא בא עדיין', ומפורש שעיקר הגורם הוא הקפיצות, אלא שמפני שהוא תלוי בעיצומו של יום, לכך יתכן שראייתה תתעכב עד שיגיע יומו.

***מבאר את מחלוקת הראשונים האם בווסת מורכב נאסרת בכל עונת הווסת***

ולפי שני דרכים אלו יש לבאר את עומק מחלוקת הראשונים בקבעה ווסת מורכב אימתי היא נאסרת, שהראב"ד כתב שנאסרת בכל היום, אמנם הרז"ה השיג על הראב"ד דכי היכי דאשכחן לענין ווסת הגוף שאסורה רק בשעת הווסת עצמו, הכ"נ יש לדון לענין ווסת הקפיצות, ואף דעת הרמב"ן כן שאינה אסורה אלא רק בעת הקפיצות.

ונראה דאפשר להבין דפליגי ביסוד הווסת המורכב, דכפי שנתבאר לעיל דעת הראב"ד דווסת המורכב עיקר קביעותו מחמת היום, והקפיצה היא רק סיוע ליום שתראה מחמתו, ולפי"ז מתסברא לאסור את האשה בכל העונה, כיון שעיקר הגורם לראיה זהו העונה, אך בדעת הרז"ה מבואר שהגורם של הראיה של ווסת המורכב זהו הקפיצה עצמה, והיום הוא רק מצטרף לקביעות של הקפיצות, ולפי"ז מסתברא שלא תאסר אלא רק בשעת הקפיצה.

***בענין ווסת הגוף מורכב***

***דין ווסת הגוף האם תלוי בימים***

שנינו במתני' כל אשה שיש לה ווסת דיה שעתה, ואלו הווסתות מפהקת ומעטשת וכו', ובגמ' פריך עלה דהרי כבר במתני' קמייתא דמסכתין שנינו דכל אשה שיש לה ווסת דיה שעתה, ודחי לה דהתם בווסתות דיומי, והכא בווסתות דגופה, ובפשוטו שמעינן מינה ששתי ווסתות חלוקים אלו ווסתות דיומי ווסתות דגופה, ולכך הוצרך תנא דמתני' לאשמועינן בכל אחד לחוד דאמרינן דיה שעתה, וכן נראה ממהלך הסוגיא דב' ווסתות חלוקים הם, דהרי מייתי משמיה דשמואל דבווסתות הגוף סגי בפעם אחת למיקבעה, אך בווסתות הימים בעינן תרי זימני וכדעת רבי, ומבואר בראשונים דרק אליבא דרשב"ג שוו כל הנך ווסתות דבעינן בהו ג' זימני למקבעינהו, וא"כ שמעינן משיטת רבי דב' ווסתות חלוקים הם ימים וגוף, ולכך הם חלוקים באופן קביעתם האם בחד זימנא או בתרי זימני.

וכך היא הסכמת הראשונים דווסתות הגוף נקבעים בלי שייכות לימים, אלא שאם היא מפהקת בימים שאינם סדורים הרי היא קבעה את ווסתה שבכל יום שתפהק צריכה לחוש לו, אמנם כידוע שיטת הרמב"ם אינה כן, אלא שעיקר הווסת תלוי בימים, וענין המקרים שהוזכרו זהו הרגשת אדם, שכך הוא דרך ראית הדם של בעלת ווסת, שמלבד שהיא רגילה לראות בזמנים קבועים, הרי היא רגילה ג"כ להרגיש קודם ביאת הדם ע"י מיקרים אלו.

ונראה מדברי המגיד משנה דלפי דרכו של הרמב"ם אין נפ"מ בדין ווסת הגוף אלא רק לענין טהרות, דבמתני' תלו את טומאת הטהרות שהתעסקה בהם בזמן שרגילה רלאות לפי הרגשות הגוף, אכן נראה דלגבי בעלה כיון שאסורה כל העונה, א"כ ליכא נפ"מ כלל בדין ווסת הגוף, וכ"כ הסד"ט בס"ק כה, אמנם לא זכיתי להבין דבריהם, שכיון שהרמב"ם תלה את גדר הווסת בצירוף ב' ענינים אלו של הימים, והמקרים, א"כ כי היכי דנקטינן דאליבא דהרמב"ם דביאת המקרים אין להם גדר של ווסת בפנ"ע, ואינה נאסרת מחמתם, ה"ה לענין ווסת הימים, היכא שהיא רגילה לראות בימים בלא הרגשות אלו, לכאורה לא יהיה לזה תורת ווסת, ולא תאסר לבעלה באופן זה, וזהו היפך דעת כל הראשונים דווסת הימים בפני עצמו אוסר את האשה לבעלה, וצ"ע.

אכן יש להרגיש בדברי הרמב"ם שהרגשות אלו שהזכיר, אין המכוון בהם לדין ההרשה שבו תלו את איסור ראית הדם דנאסרת בו מדאוריתא, דהתם איירי במלתא אחריתא דמרגשת בשעת יציאת הדם עצמו לבית החיצון, אכן הכא הרמב"ם דקדק בלשונו דאיירי בהרגשה אחרת שמרגשת קודם שיצא הדם, ואי"ז ההרגשה של שעת יציאת הדם, ורק בהרגשה זו אפשר לתלות את ווסתה, שהרי הרגשה זו מגדירה את הווסת עצמו, ולא את ראית הדם, וכן מדוקדק בלשונות שאר הראשונים שהגדירו בדקדוק דהרגשת המקרים הם הרגשות שבאים קודם יציאת הדם, וזהו כל ענינו וחשיבותו של ווסת הגוף, שאי"ז הרגשת היציאה של הדם, אלא הרגשת האורח, שהיא חשה את הכנת הרחם להוצאת הדם, ולכן חז"ל העמידוהו כווסת בפני עצמו, שזהו מכלל האורח והדרך ראיה של הנשים, שאינם מרגישות את הדם רק בשעת יציאתו ממש.

***דברי הראשונים בהגדרת וסת הגוף מורכב***

והנה בראשונים מבואר דאע"פ שעיקר ווסת הגוף אינו תלוי בימים ובזמנים, אלא הוא נקבע בכל שעה וזמן שהיא מפהקת שתראה, מ"מ אפשר שהוא יקבע בצירוף הימים והזמנים, אכן בראב"ד וברמב"ן לא הרחיבו לפרש ולבאר את ענין זה של ווסת הגוף המורכב לימים, אלא רק הזכירוהו בקצרה שיתכן שווסת הגוף יקבע לזמן מסוים, אכן מצינו ברשב"א וברא"ש שהאריכו והרחיבו לבאר היטב את כל גדרי הדין של ווסת הגוף שהוא מורכב עם הימים, ונראה בדבריהם דילפי את ענין ווסת המורכב וגדריו מדין ווסת הקפיצות דבזה אשכחן ברייתא דאשה קובעת ווסת לקפיצות יחד עם הימים, וילפי מינה הראשונים דכך הוא הדין אף לענין ווסת הגוף, ודברי הרשב"א והרא"ש בזה נראים כב' נביאים המתנבאים נבואה אחת, אכן הרא"ש חתם את דבריו שכ"ז דקדק הראב"ד, אמנם זהו תימה דבספר בעה"נ לא נזכרו ענינים אלו כלל, ורגלים לדבר כפי שכתב הפרדס רימונים שאין כוונת הרא"ש לראב"ד שחיבר את בעה"נ, אלא לחמיו שהוא הר"א אב"ד, בעל האשכול, שאף הוא היה לו חיבור על הל' נדה, וכנראה הרשב"א והרא"ש הביאו את דבריו להלכה, ובזה יישב את תמיהת האחרונים בסתירה שבדין דברי הרא"ש משמיה דהראב"ד, לבין דברי הראב"ד גופיה בספר בעה"נ, דבאמת אין כוונת הרא"ש לראב"ד שחיבר את בעה"נ.

וע"פ זה כתבו הראשונים דבאופן שראתה ג' ראיות ע"י פיהוק, וכל הפיהוקים הללו הם היו בימים קבועים, הרי נקבע ווסתה לב' ענינים אלו יחד, וכל שיבוא היום בלא המקרה, או שיבוא המקרה שלא ביומו אינה חוששת, דהרשב"א בתורת הבית כתב 'וכל שהגיע אותו יום ולא פיהקה או שפיהקה שלא באותו יום אינה חוששת לו ואפילו לא בדקה ולא ראתה הרי זו בחזקת טהורה, וכדרך שאמרנו בווסת הקפיצות', וכעי"ז כתב הרא"ש 'ואינה חוששת אלא לשניהם ביחד מידי דהוה אימים וקפיצות. אם הגיע הזמן ולא פיהקה או פיהקה בלא אותו זמן אינה חוששת ואפי' לא בדקה הרי היא בחזקת טהרה', והטור הביא הלכה זו בקצרה 'אינה חוששת אלא לשניהם ביחד ואם הגיע העת ולא בא המיחוש או שבא המיחוש בלא עתו אינה חוששת'.

***דן בחידוש הב"י שבווסת המורכב חוששת לכל אחד כדין אינו קבוע***

והנה בפשוטו משמע מדבריהם דאם הגיע רק אחד מהם לא חשיב ווסת כלל, ואינה חוששת לו כלל, אמנם הב"י כתב בזה חידוש גדול, דכתב 'ופירוש אינה חוששת היינו לומר שאינה חוששת לו כדין וסת קבוע אלא כדין וסת שאינו קבוע ונפק"מ שאם לא בדקה ולא ראתה הרי זו בחזקת טהורה כדין וסת שאינו קבוע אבל מכל מקום צריכה לחוש לו כדרך שחוששת לוסת שאינו קבוע וכן מבואר בדברי רבינו בסמוך שכתב פיהקה בראש חודש וראתה וחזרה ופיהקה בתוך ימי החודש חוששת לאותו הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק שכל וסת בין של ימים בין של גוף חוששת לו בפעם אחת', ודבריו אלו מלבד שיש בה חידוש גדול מסברא, דמאחר שקבעה בג' זימני את הווסת כמורכב, א"כ קשה מהיכי תיתי למיחש לכל חד מינייהו לחודיה.

וכן קשה מגמרא, ראשית דריהטת לשון הראשונים והטור משמע דכתבו דאינה חוששת לכל אחד, דהיינו שאינה חוששת לו כלל, ואפילו לא כווסת שאינו קבוע, וזה דוחק גדול לפרש דבריהם דכוונתם היא רק לאפוקי חשש ווסת קבוע, אך עדיין חוששת לו כאינו קבוע, ועוד קשה, דראיית הב"י סתומה, דהוכיח מדברי הטור דאיירי לענין ווסת שאינו קבוע, שראתה פעם אחת בהרכבה של יום עם פיהוק, ובכה"ג מסתברא מלתא דראוי להסתפק מהו הגורם לראייתה הפיהוק או היום, ולכך חיישא לכל חד מינייהו לחוד, אמנם בנ"ד שכבר קבעה את שניהם יחד, בכה"ג מסתברא דלא לחוש לכל אחד מהם לחוד כלל, וכבר תמה בזה הדרישה על הב"י.

ונראה דיש לדון דעיקר מקורו של הב"י שכתב כן בפשיטות בלא לרמוז שיש בזה חידוש, זהו מדברי הרשב"א דאיהו מריה דהאי שמעתא, דכפי שהבאנו לעיל לשון הרשב"א היא 'אינה חוששת לו ואפילו לא בדקה ולא ראתה הרי זו בחזקת טהורה', ויש לדקדק בלשון הרשב"א שכתב דאפילו לא בדקה היא בחזקת טהורה, דקשה מדוע לא כתב בפשיטות דאינה צריכה לבדוק כלל, ויתכן לדקדק מלשון זו, דבאמת לכתחילה היא היתה צריכה לבדוק עצמה, ורק בדיעבד שלא בדקה עצמה אנו מחזיקים אותה בחזקת טהרה, ונראה שהב"י הבין מדברים אלו שיש לחוש לכל אחד מהם כדין ווסת שאינו קבוע, שהרי כך גדרו של ווסת שאינו קבוע, ובהכרח לפי"ז מש"כ הרשב"א שאינה חוששת לכל אחד מהם, הכוונה רק שאינה חוששת לו כדין ווסת קבוע, שאם לא תבדוק בו היא תהיה בחזקת טומאה, וכן מורין דברי הב"י שג"כ הזכיר חילוק זה שהיא בחזקת טהורה אף אם לא תבדוק, וזהו ממש דברי הרשב"א, ולפי"ז מה שהסתייע הב"י מהמשך דברי הטור בדין ווסת שאינו קבוע שחוששת בתחלתו לכל אחד, אי"ז עיקר המקור והיסוד לדבריו, אלא זהו תוספת סיוע בלבד, ואין בזה תימה שאין משם הכרח גמור, כפי שהעיר הדרישה, כיון שי"ל שעיקר היסוד לדבריו זהו מלשון הרשב"א.

אמנם עדיין חידוש זה צ"ב מסברא מ"ט ניחוש לכל אחד כווסת שאינו קבוע, והרי קבעה את שניהם יחד, ולכאורה מסברא אין צריך לחוש לכל אחד מהם, וכן קשה ממנ"פ, דאם ניחוש דעיקר ווסתה אינו מורכב, אלא רק אחד מהם גרם לה לראות, א"כ לכאורה אין לו גדר של אינו קבוע, אלא חשיב כספק קבוע, וצ"ע. ויש מקום לדחות את הדקדוק שהערנו מלשון הרשב"א שמש"כ שאם לא בדקה אין חוששת, שאין כוונתו שלכתחילה צריכה לבדוק, אלא שאע"פ שלא בדקה מפני שבאמת אינה צריכה לבדוק היא בחזקת טהרה, כיון שאינה צריכה לחוש כלל לכל אחד מהם לחוד.

***הסכמת הפוסקים שבווסת המורכב אינה חוששת לכל אחד בפנ"ע כלל***

ודעת רוב הפוסקים לעיקר דכאשר קבעה ווסת מורכב בג' זימני שוב אינה חוששת לכל אחד מהם לחוד כלל, דבסעי' יט נפסק כדברי הרשב"א, דבשו"ע כתב בדין ווסת המורכב שנקבע ג"פ, 'ואינה חוששת אלא לשניהם ביחד, ואם הגיע העת ולא בא המיחוש, או שבא המיחוש בלא עתו אינה חוששת'. ויש להעיר ולעמוד ריהטת דבריו שלא הזכיר את החידוש שביאר בב"י, ומשמע קצת דהדר ביה, ולא נקט לדינא חידוש זה לחוש לכל אחד כדין ווסת שאינו קבוע.

אכן עכ"פ מדברי הרמ"א מוכרח דלא חיישינן כלל לכל חד מינייהו, דהרמ"א כתב על דברי השו"ע 'הגה ודוקא שקבעה לה וסת לשניהם ביחד, אבל מתחלה חוששת לכל אחד בפני עצמו, כי אינה יודעת איזהו מהן', ומדוקדק מלשון הרמ"א דרק קודם שתקבעם חוששת לכל אחד כדין ווסת שאינו קבוע, אך לאחר שתקבעם אינה חוששת לכל אחד מהם כלל, ואפילו כווסת שאינו קבוע, וכן ביאר הש"ך בס"ק נו שכתב 'דוקא שקבעה וסת לשניהם ביחד. ואז כשהגיע העת ולא באו שניהם ביחד אינה חוששת כלל אפילו כדין וסת שאינו קבוע לא לוסת המקרה ולא לוסת היום אבל כשלא קבעה שניהם ביחד חוששת לכל אחד בפני עצמו', ומבואר שאינה חוששת לדיום בפנ"ע ולא למקרה בפנ"ע כלל.

וכן מתבאר מדברי הט"ז דכתב בס"ק לו 'בית יוסף פי' דאינה חוששת כמו וסת קבוע אבל מ"מ כוסת שאינו קבוע חוששת כמה שכתב סעיף כ"ו אבל מהג"ה שאח"ז שכתב ודוקא שקבעה וסת לשניהם יחד כו' משמע שחולק על הבית יוסף בזה וס"ל דכאן אינה חוששת לגמרי כיון שמבורר לנו שאין חשש בפיהוק זולת הימים מדלא ראתה שום פעם בפיהוק ביום אחר ויום זה נקבע לה דוקא לפיהוק דהא לא החמיר לתת לה דין וסת שאין קבוע אלא קודם הקביעות'. ויש לדקדק דבתחלת דבריו שכתב דמדלא ראתה שום פעם בפיהוק ביום אחר, מבואר שלא תחוש לפיהוק שלא ביומו, אכן בסוף דבריו שכתב 'ויום זה נקבע לה דווקא לפיהוק, משמע דאתי למימר לאידך גיסא דאף ליום בפנ"ע בלא הפיהוק אין לה לחוש, כיון שהוא נקבע לה דווקא יחד עם הפיהוק. וכ"כ התורת השלמים שבט"ז ובש"ך מבואר שאינה חוששת להם כלל, ומבואר לפי"ז דהסכמת הפוסקים לדינא דהיכא דקבעה ווסת המורכב שוב אינה חוששת ליום או למיחוש לבדו כלל, ואפילו כווסת שאינו קבוע.

***סתירת הפוסקים והרשב"א האם חוששת בתחילת העונה קודם הפיהוק***

אמנם החוו"ד הקשה בזה סתירה גדולה, דלכאורה ליכא למימר הכי שאינה חוששת ליומו כלל, דהרי בסעי' כה מבואר להיפך, דנפסק שם 'אם אחד מאלו בא לזמן ידוע, אז ודאי אסורה כל עונת הוסת, כמו וסת ימים גרידא'. ומבואר מלשון זו דחוששת לכל יומו של הווסת ואף לפני הפיהוק, ובפשוטו מפורש בדין זה שחוששת לווסת של היום אף בלא המיחוש, וזה סתירה למה שנקטו הפוסקים בסעי' יט שאין חוששת כלל ליום בלא המיחוש.

והחוו"ד כתב דבהכרח אין כוונת הרמ"א והט"ז בסעי' יט להקל לענין הווסת של היום להתירו בלא פיהוק, דהרי בסעי' כה מפורש שחוששת לו לבדו, אלא רק איירי לענין הווסת של המיחוש, דאינה חוששת למיחוש לבדו בלא היום, והשיג על הש"ך שהיקל אף בווסת של היום, דלפי דבריו נפקא סתירה, והביא דבריו הפתחי תשובה.

אמנם יש לתמוה בדבריו במה שנקט דבדברי הט"ז מצינן למימר שהיקל רק לענין ביאת המיחוש, ולא לענין ביאת היום, דהרי כפי שהערנו לעיל בדבריו מפורש אף הדין של ווסת היום לבדו שאינה חוששת לו, ויתירה מכך קשיא שבדברי הט"ז אין מקום לקושיא זו, שהרי הט"ז פירש בסעי' כה דמש"כ השו"ע שחוששת ליום זהו רק אחרי ביאת המיחוש, אך אינה חוששת לו בתחילת היום קודם הפיהוק, ולפי"ז אדרבא בסעי' כה מבואר כבסעי' יט שאין חוששין לכל אחד לחודיה כלל, וראיתי בפרדס רימונים שכבר הקשה כן.

אכן הקושיא היא בדעת שאר הפוסקים דנקטו בזה דלא כט"ז אלא שכוונת השו"ע בסעי' כה לאסור מתחילת היום אף לפני ביאת המיחוש, וכפי שהכריח שם הש"ך בנקה"כ, ולשיטתם קושית החוו"ד עומדת במקומה, והיינו דנפקא סתירה בשיטת הש"ך, דמחד גיסא הוי פשיטא ליה בסעי' כה דמתחילת היום חוששת, ומאידך גיסא בסעיף יט כתב דאינה חוששת לביאת היום קודם ביאת המיחוש.

אכן נראה שקושיא זו אינה רק בדעת הש"ך, דהפרדס רימונים השיג על החו"ד במה שפירש את דברי הרמ"א דאיירי רק לענין החשש של ביאת המיחוש לחודיה, דאין נראה כן מדברי הרמ"א, אלא משמע מדבריו ששני החששות המבוארים לענין ווסת מורכב שאינה קבוע שחוששת בין ליום לבדו, ובין למיחוש לבדו, חששות אלו אין לחוש להם בקבוע, והיינו שאף אינה חוששת ליום לבדו, וזהו סתירה למבואר בסעי' כה שחוששת בתחילת היום לפי ביאת המיחוש.

ונראה שקושיא זו באמת היא קושיא רבתי, דזהו בפשוטו סתירה כבר בדברי הרשב"א גופיה, דאיהו מריה דהנך תרי שמעתתיה, וכתב את שניהם בסמוך ונראה, ובדבריו מבואר שאין לחלק את החילוקים הנ"ל, דלעיל הבאנו את לשונו של הרשב"א שהוא המקור לדין המבואר בסעי' יט שכתב 'וכל שהגיע אותו יום ולא פיהקה או שפיהקה שלא באותו יום אינה חוששת לו', ומבואר שאינה חוששת ליום בפני עצמו בלא הפיהוק, [וכאמור לעיל דעת רוב הפוסקים בדעת הרשב"א שאינה חוששת כלל לכל אחד ואפילו כאינו קבוע] ומאידך גיסא הרשב"א כתב בסמוך את הדין המבואר בסעי' כה, דכתב 'ועוד יש הפרש אחד ביניהן שהוסת הפשוט אינה חוששת אלא לשעת הוסת בלבד וכדתנן וכו' ואלו וסת המורכב כל שהגיע עונת הוסת חוששת לכל אותה עונה מתחלתה ועד סופה', ומפורש שחוששת אפילו מתחילת היום קודם ביאת הפיהוק, ולכאורה זהו סתירה גדולה בדעת הרשב"א, וצ"ע.

***מחלק דלענין הבדיקה אין לחוש בלא ההרכבה ורק לענין הדין פרישה חששו ליום גרידא***

ואשר יראה לבאר ולחלק בזה, דבסעי' יט איירי לענין חובת הבדיקה ביום הווסת, אך בסעי' כה איירי לענין חובת הפרישה ביום הווסת, והיינו דבסעי' יט דמתבאר מדברי הרמ"א ושאר הפוסקים שאין צריכה לחוש לווסת מחמת ביאת היום בלא ביאת הפיהוק, אין הנידון לענין היום עצמו, אלא לאחר שעבר היום ולא פיהקה בו, שבזה אנו מחזיקים אותה בחזקת טהרה, דאת"ל דהיה ראוי לחוש ליום לבדו הרי היא היתה חייבת בדיקה, ולענין זה הקלו, שכיון שלא פיהקה אין אנו חוששין לווסת, ולאחר שעבר הווסת היא בחזקת טהרה אף אם לא תבדוק עצמה, ולעיל הבאנו שכן מפורש בדברי הרשב"א והב"י בדין זה שעיקר הקולא שהזכירו שאין חוששין לאחד מהם לחוד, זהו לגבי עבר הווסת שהיא בחזקת טהרה אף אם לא בדקה עצמה.

וכן יש לדקדק בלשון השו"ע בסעיף יט שכתב דאינה אסורה בביאת היום בלא ביאת המיחוש, ובפשוטו משמע שהתברר הדבר שלא היה ביאת הפיהוק, והיינו שכבר עבר היום ואנו יודעים שלא בא המיחוש, ולא איירי בתחילת היום שעדיין אין אנו יודעים אם תראה, וא"כ מבואר שעבר יום הווסת, ובזה כל הנפ"מ היא לענין בדיקה, ואין נפ"מ לגבי איסור תשמיש, ומשמע כדאמרן.

אמנם בסעי' כה הדבר מפורש דלא איירי לענין דין הבדיקה, אלא לענין החשש של יום הווסת עצמו שאסורה לשמש בו, דהרי לעיל מינה בשו"ע בסעי' כד מבואר דהאיסור תשמיש תלוי בדרך ראייתה אם רואה מיד בתחילת הווסת, או בסופו, וכ"ז אין בו נפ"מ לענין הבדיקה, אלא רק לענין איסור התשמיש, ולענין זה אמרו בסעי' כה דאם יש לה ג"כ ווסת של הימים אסורה לשמש בכל היום.

ועפי"ז מתיישב דאין סתירה בדברי הרשב"א ובפסקי השו"ע לענין איסור היום של ווסת המורכב, דכאמור לענין הדין בדיקה לא חששו לאיסור של היום בלא ביאת המיחוש, ואם לא פיהקה אי"צ לבדוק את עצמה, [ולשיטת הב"י שחוששת לו כווסת שאינו קבוע, היינו שלכתחילה צריכה לבדוק, ואינו מעכב בדיעבד.] אך בסעי' כה איירי לענין איסור תשמיש ולגבי זה אסרו את כל היום, ואף קודם שפיהקה.

אמנם טעמא בעי בטעם החילוק בין שני דינים אלו, דבפשוטו קשיא ממנ"פ דאם אנו מחזיקים שהווסת הוא רק בהרכבת שניהם, א"כ אין ראוי לחוש ליומו כלל בלא הפיהוק, ואף לא לענין איסור תשמיש, ואת"ל דראוי לחוש ליום גרידא בלא הפיהוק, א"כ קשה מ"ט לא ניחוש לו לענין חובת הבדיקה, וצ"ב.

***דברי הראשונים והפוסקים שטעם הפרישה בכל העונה מצד החשש שמא תפהק***

ונראה דבכדי ליישב ולבאר ענין זה, יש להקדים ולהגדיר יסוד האיסור המבואר בסעי' כה שאסורה לשמש בכל היום ואף קודם הפיהוק, דהנה בראב"ד בבעלי הנפש כתב בפירוש בדין ווסת הפיהוק שאינה אסורה אלא שעתו דאין לחלק בין אם היה לו יום קבוע, ובין שלא היה לו יום קבוע, דהיינו דאף בווסת המורכב אינה אסורה כל יומו, אלא רק בשעת הפיהוק ממש, דרק שעה זו נחשבת שעת הווסת, ובווסתות הגוף הדין הוא שאינה אסורה עונה, אלא רק שעת הווסת גרידא.

אמנם הרז"ה השיג עליו, ונקט כדעת שאר הראשונים דבווסת המורכב היא אסורה כל יומו, ופירש טעם השגתו, דכתב 'כתב בוסתות דגופה כגון מפהקת ומעטשת וחוששת בפי כריסה וכל אותן השנויים במשנתינו אינה אסורה אלא עם וסתה בלבד, בין שיש לה יום קבוע לאותן הסימנין בין שאין לה. הא קשיא טובא, בשלמא למודה לראות לימים וקפיצות אפשר שתשמור עצמה ואינה אסורה עד שתקפוץ באותו יום, אלא מפהקת ומעטשת וכל שמנו חכמים במשנתינו שהוא מאורע שיכול לבא לה בתוך שמושה, היאך תהא מותרת כל אותה עונה שקבעה בה הוסת מאחר שיש לה יום קבוע לאותן וסתות. וכו' ואין הפרש ביניהן אלא בקפיצות ובכל דבר שהיא יכולה להשמר ממנו בשעת תשמיש', ומפורש ברז"ה מלתא בטעמא, דטעם האיסור בכל היום, מחמת חשש פיהוק שתפהק בתוך כדי שתשמש.

ויש מקום להבין כן אף מדברי הרמב"ן בהלכותיו שכתב 'היתה רגילה במקרים הללו ביום קבוע וסת הימים במקומו הוא עומד ואסורה לשמש כל היום שמא יארעו לה', ויש לדקדק מלשונו שטעם האיסור מצד החשש שמא יארעו לה, ומשמע כדברי הרז"ה, אך יש לדקדק מלשונו שהוסיף וכתב וסת הימים במקומו הוא עומד, וצ"ב מה נתינת טעם יש בזה, והרי טעם איסורו מצד ווסת המקרים שיארעו לה, וצ"ע.

ויש מהפוסקים שנקטו את טעם הרז"ה לעיקר, דכן כתב השו"ע הרב (ס"ק צז) 'מתחלתה עד סופה שמא יארעו לה המקרים בשעת תשמיש ותראה מיד (רמב"ן רז"ה) דאף שהיתה רגילה לראות בסוף הוסת או אחריו מכל מקום כיון שהוסת קבוע ביום ידוע לחודש או להפלגה והיום גורם הראיה נאסר כל היום דהיינו כל העונה כמו בוסת הימים גרידא דאף שרגילה לראות סמוך לערב אסורה מנץ החמה שמא תמהר לראות על ידי תשמיש והכא נמי כיון שהיום גורם הראיה חיישינן שמא יארע לה הוסת ותראה מיד על ידי תשמיש אבל אם לא אירע לה אינה צריכה בדיקה כדלעיל', ומבואר שנקט כטעמו של הרז"ה, וכ"כ הסדרי טהרה בס"ק כב.

והשו"ע הרב בדבריו הוסיף ליישב קושיא שהתקשו בה האחרונים, דלכאורה אין ראוי לאוסרה שמא תפהק שהרי קי"ל שאם רגילה לראות בסוף הפיהוק אינה אסורה בתחלתו אלא רק בסופו, וא"כ קשה באשה שרגילה לראות בסוף הווסת, מדוע היא אסורה לשמש מחמת חשש פיהוק, והרי אף אם תפהק היא לא תאסר מיד, אלא רק לאחר שעה שרגילה לראות בתוך הפיהוק, ואף היא תשמש היא תוכל לפרוש בינתיים, לכך הוסיף הגר"ז חידוש נוסף, דאנו חוששין שמא מחמת התשמיש תראה בתחלת הפיהוק, ונמצא ששימשה באיסור.

אמנם לא זכיתי להבין את יישובו, דהרי נקטינן לדינא דאם היתה רגילה לראות בסוף הווסת, מותרת בתחילת הווסת, ובפשוטו משמע דאיירינן לענין איסור תשמיש, ומבואר א"כ דאם תשמש בתחילת הווסת אין אנו חוששין שמא תקדים ותראה באמצע תשמיש, וק"ו שאין לחוש לכך קודם שהתחילה לפהק, וצ"ע.

והנה לפי דרך זו שהאיסור בתחילת היום מצד החשש שמא תפהק, מתיישב היטב מה שהעלנו לעיל לחלק בין סעי' יט דאיירי בחובת בדיקה דאין בה איסור ביום בלא פיהוק, לבין המבואר בסעי' כה לענין חובת הפרישה דהיא אסורה בתחילת היום אע"פ שעדיין לא פיהקה, דלפי האמור י"ל דבאמת כל חשש ווסתה הוא רק להרכבה של הימים עם הפיהוק, ולכן לענין בדיקה אין מקום כלל לחוש באופן שהגיע היום ולא הגיע הפיהוק, כיון שעדיין לא הגיע הווסת, משא"כ לענין חובת פרישה ביום הווסת, בזה י"ל דכיון דחיישינן שמא תקדים ותפהקה יש לאסור את התשמיש, אך בכ"ז אין טעם לאסור את הבדיקה, שהרי לאחר שעבר יומו דחזינן דלא פיהקה, א"כ חזינן דהווסת לא הגיע, ואת"ש סתירה זו, שו"ר בשו"ע הרב שרמז לחילוק זה ביישוב סתירת הפסקים בשו"ע שביאר (בס"ק פג) דמה שאמרו בסעי' יט דאין לחוש לווסת היום בלא הפיהוק היינו לענין בדיקות.

***מוכיח מדברי הש"ך דהאיסור הוא ורק מצד ווסת הימים לבדו***

אמנם נראה דמ"מ בדברי הש"ך מבואר שהבין שאין זה טעמו של דין זה, דהרי הט"ז כתב דהאיסור של ווסת המורכב אינו מתחילת היום, אלא רק משעת הפיהוק ואילך אסורה, והש"ך בנקה"כ השיג עליו, דכתב 'דכיון דאמרינן דינו כוסת הימים לחוד אמאי לא תחוש גם כן לפני העונה. ועוד, דלשון הפוסקים והטור שכתבו צריכה לפרוש כל העונה כמו וסת ימים לחודיה, משמע דדין וסת ימים לחודיה ממש יש לו', ומשמע מכל לשונו של הש"ך דיהיב מלתא בטעמא דכיון דיסוד האיסור הוא מדין ווסת הימים, א"כ אין טעם להתיר אותה בתחילת היום, וא"כ מפורש בדברי הש"ך דטעם האיסור אינו מחמת שמא תפהק, אלא משום דחשיב כווסת הימים, ודין ווסת הימים אית ליה לאסור מתחילת העונה.

ונראה דכן מוכרח מדברי הש"ך והתוה"ש שכתב דאיסור זה אינו רק בפיהוק אלא אף בקפיצה, דהש"ך בס"ק נ, וכן התהו"ש בס"ק מד, כתבו דפשיטא דכי היכי דלענין ווסת המורכב של פיהוק וימים אסורה כל העונה הכ"נ לענין ווסת הקפיצות הדין כן שאסורה כל העונה. והנה את"ל שטעם האיסור לענין פיהוק הוא מטעם שמא תפהק, טעם זה לא שייך בקפיצה, וכפי שכתב הרז"ה גופיה, דהרי יכולה לשמור עצמה של תקפוץ, ומדוע תאסר מתחילת העונה, ומ"ט הוי פשיטא להו לש"ך והתוה"ש דדמו להדדי, ובהכרח דהש"ך אזיל לטעמיה דאין האיסור מצד החשש שמא תפהק, אלא האיסור מצד ווסת הימים, ומטעם זה ראוי לאסור אף בווסת בקפיצות.

ובש"ך בנקה"כ מבואר שיסודו הוא מלשון השו"ע שנתפרש שאסורה כל העונה כדין ווסת הימים, והבין הש"ך דזהו כפשוטו דיסוד האיסור מדין ווסת הימים גרידא שהוא סיבת ושורש איסור העונה, ולא מחמת שאנו חוששין לפיהוק עצמו שיקדים ויבוא, [ויתירה מכך כאמור לעיל יש לתמוה בכך, מ"ט נאסור באופן שרגילה לראות בסוף הווסת], ויש לעמוד בדקדוק לשון זה כבר בדברי הראשונים דהרשב"א והרא"ש כתבו בפירוש שטעם האיסור משום שווסת הימים עומד במקומו, ומשמע מלשונם כדברי הש"ך דאין טעם האיסור מחמת החשש שמא תפהק, אלא רק מצד חשש הימים שמחמתו יש לאסור את כל העונה אע"פ שעדיין לא פיהקה.

אולם באמת יש בזה תימה גדולה, דמדוע נקטינן לאסור מצד ווסת הימים גרידא, והרי כאמור בסעי' יט מבואר שכיון שהוחזק הווסת בג"פ בהרכבה של הימים עם הפיהוק, לכך אין אנו חוששין לאחד מהם בפני עצמו, וא"כ אין אנו חוששין לווסת הימים גרידא, ומדוע אסרינן ליה מתחילת העונה מצד ווסת הימים, ואע"פ שחילקנו דלעיל איירי לענין דין בדיקה, והכא איירי לענין איסור תשמיש, אמנם טעמא בעי מ"ט לענין איסור תשמיש חיישינן לווסת הימים גרידא.

***מבאר דלדעת הש"ך דין הפרישה בכל העונה הוי הרחקה לשעת הווסת***

ונראה לבאר את שיטת הש"ך בענין זה, דנראה דאזיל לשיטתיה בטעם האיסור תשמיש בעונה הסמוכה לווסת, דהש"ך (סק"ז ובנקה"כ) האריך לבאר את שיטת האו"ז דצריכה לפרוש ב' עונות, דטעמיה משום דהא דסגי לפרוש עונה אחת היינו דווקא היכא שקבעה וסת לשעה מסוימת, וא"כ בשאר העונה אין זה שעת וסתה, והדין פרישה בו היינו מצד דין והזרתם שצריך לפרוש בעונה הסמוכה לוסת, אמנם באופן שאין לה קביעות לשעה מסוימת, א"כ כל העונה נחשבת כשעת וסתה, ופרישתה בה אינה מצד דין והזרתם שצריך לפרוש בסמוך לוסתה, שהרי זהו וסתה עצמה, ובאופן זה לא מתקים הדין פרישה בעונה הסמוכה לוסת, ובהכרח צריכה לפרוש עונה נוספת מלבד מעונת וסתה, וזהו טעמו של האו"ז דאיירי באשה שלא קבעה וסתה לשעות. אמנם יש להתבונן בגדר זה שביאר הש"ך בדעת האו"ז, דהחוות דעת ביאר דרך זו של הש"ך, אך בסוף דבריו העיר דלא מסתברא למימר הכי, שהרי אם היא תראה בלילה, הרי זה יחשב שינוי ווסת, מפני שכל קביעות הווסת היא דווקא לעונתו, ואם היא תראה בעונה הסמוכה, יחשב הדבר כשינוי ווסת, וצ"ע לפי"ז באמת מהו טעמו של האו"ז לחוש לעונה הקודמת.

ונראה מוכרח בזה כפי שביאר הסדרי טהרה את דרכו של הש"ך, שהדין פרישה של עונה הסמוכה לוסת אינו מצד חשש שמא תראה בו, אלא הוי חשש אחר שמא יבוא עליה בשעת הוסת עצמו, ולפי"ז את"ש סברת הש"ך, דהיכא דקבעה וסת לשעה, א"כ חז"ל עשו הרחקה שלא יבוא עליה כל העונה שמא יבוא עליה בשעת הוסת, אמנם אם כל העונה חשיבא כשעת הוסת, א"כ ליכא הרחקה מהוסת עצמו, ואם יהיה מותר לו לבוא עליה בעונה הסמוכה לה, יש לחוש שמא יבוא עליה אף בעונת הוסת שנחשבת כשעת הוסת ממש, ולכן מסתברא לאסור אף בעונה הסמוכה לה.

ומעתה נראה דיש לבאר אף בנ"ד, דבאמת כל היכא שהוחזק הווסת בהרכבה אין אנו חוששים לאחד מהם לחודיה כלל, אכן כאמור עיקר הנפ"מ בדין זה הוא רק לענין דין בדיקה, אך לענין האיסור תשמיש דחז"ל גזרו משום הרחקה כל העונה, ולדרכו של הש"ך אי"ז מטעם שיש לחוש שתראה באותה עת, אלא רק שמא יבוא עליה בשעת הווסת ממש, ומסתברא שטעם הגזירה, משום דכל היום הוא זמן ווסתה, ואם יהיה לו היתר ביום זה, ממילא עלול לטעות להתיר אף את שעת הווסת ממש. ומעתה מבואר ומיושב היטב טעם האיסור בתשמיש בווסת המורכב מתחילת היום כדין ווסת הימים גרידא, והיינו שכיון שבעצם כל היום הוא שייך לווסת, אלא שבפועל אינה עלולה לראות לפני שתפהק, א"כ מסתברא שגזירת חז"ל בעונת הווסת שייכא על כל העונה כווסת הימים, שהרי בכל יום זה ראוי לאוסרו מצד החשש שאם ישמש בו, עלול לשמש אף בשעת הווסת כאשר תפהק, כיון שכל היום בעצם הוא זמן הווסת מחמת ווסת הימים, ואת"ש היטב דינים אלו לשיטת הש"ך ולא קשיא מידי.

ולפי"ז נפקא חידוש, דאע"פ דבעלמא לדעת הש"ך חיישינן לעונת או"ז, כיון שהאיסור של סמוך לווסתה הוא בעונה הסמוכה לווסת, וכל אותה עונה שרואה בו חשיבא כעונה הסמוכה לווסת, ולפי"ז נראה דבנ"ד שקבעה ווסת המורכב, א"כ כל העונה אינה שעת ווסתה והיא מוגדרת רק כעונה הסמוכה לווסתה, ובכה"ג אין לחוש לעונה נוספת לפני עונת הווסת.

אמנם באמת עדיין יש להעיר שאין ענין זה מתיישב די הצורך, דאע"פ שנתבאר ע"פ דרכו של הש"ך לענין עונת או"ז דיסוד איסור העונה אינו מצד החשש שמא תראה בו, אלא רק גזירה והרחקה שלא תשמש בשעת הווסת ממש, מ"מ נראה דאין דרך זו מוסכמת, אלא דיסוד האיסור של העונה סמוך לווסת מצד החשש שמא תקדים ותראה דיש ללמוד כן מדברי הרשב"א שכתב בריש שאר הפרישה לפרש את יסוד החשש של והזרתם 'ואם למודה לראות לעולם בתחילת היום ועברה אותה שעה ולא ראתה, אפי' הכי אסורה כל היום שמא נתעכב מעט האורח וביומו יבא', ומבואר שהחשש של כל היום הוא משום דחיישינן שמא נתעכב האורח מעט ויבא ביומו, ונראה דכן משמעות הפוסקים, ועפי"ז יש לדון בטעם איסור כל העונה אליבא דהרשב"א, והרי כיון שייסד הרשב"א שבווסת המורכב אין לחוש שתראה מצד אחד מהגורמים לבדו, אלא רק בצירוף שניהם, א"כ קשה מ"ט אסורה לשמש בתחילת הקיום קודם ביאת הפיהוק, והרי עתה עדיין אינו ראויה לראות.

***מבאר דגדר הדין של ווסת הגוף הוא כדין ווסת השעות***

ואשר יראה לבאר בזה, דיש להקדים ולהתבונן ביסוד דין זה שחידשו הראשונים לענין שעת הפרישה בווסת הגוף, דהראב"ד בבעלי הנפש ביאר דאע"פ דבכל ווסתות הימים האשה אסורה כל העונה, מ"מ בווסת הגוף שאני שאינה אסורה אלא רק בשעת הווסת, והראב"ד הוכיח כן דכתב 'והא דאמרינן דכל אותה עונה אסורה, דוקא בוסתות דיומי, אבל בוסתות דגופה כגון מפהקת וכו' אינה אסורה אלא עם וסתה בלבד בין יש לה יום קבוע לאותן סימנים בין אין לה, אבל לפני וסתה מותרת. ואם בדקה בשעת וסתה ולא ראתה מותרת לאחר הוסת. וראיה לדבר מדקתני עלה במתני' ר' יוסי אומר אף ימים ושעות וסתות, משמע דהכי קאמר כי היכי דוסתות דגופא לא מיתסרא אלא לשעתא ה"נ וסתות דיומי לא מתסרא אלא לשעתא, ולמאן קאמר, לאו לר' יהודה בר פלוגתיה, אלמא בוסתות דגופה לא פליג ר' יהודה', ומבואר שהראב"ד הוכיח מפלוגתא דר' יהודה ור"י דפליגי רק לענין ימי הווסת, דלר' יהודה אסורה כל היום, ולר' יוסי אסורה רק בשעת הווסת, ור' יוסי בדבריו דקאמר אף ימים ושעות ווסתות משמע דמדמי דין זה לדין אחר, ומהתם יליף דאין לאסור אלא רק את שעת הווסת, ולא את כל היום, ור"י קאי אדלעיל מינה דשנינו במתני' דין ווסת הגוף, ומשמע דהתם פשיטא דאינה אסורה כל היום אלא רק בשעת הווסת, ור"י יליף מינה דאף בימים הדין כן, דאסורה רק בשעת הווסת, ומשמע שדין זה של איסור ווסת הגוף שאוסר רק שעתו לית ביה פלוגתא ואף ר' יהודה מודי ביה לר"י.

ומבואר לפי"ז דגדר הדין של ווסת הגוף שהיא אסורה רק בשעתו הוא כעין הדין של ווסת השעות, דבשניהם נקבע הווסת שתראה רק בזמן מסוים, דהיינו דכי היכי דווסת השעות בכוחו לצמצמם את הראיה ולהגדירה לזמן מסוים בתוך העונה, הכ"נ יש בכח ווסת הגוף לצמצם את הראיה ולהגדיר שתראה רק בזמן מסוים ומדוקדק, וכפי שביאר הראב"ד ר' יוסי למד את כל הדין של ווסת השעות מהדין של ווסת הגוף.

ויש להתבונן בדין זה של שעות ווסתות במאי פליגי תנאי, ובפשוטו יש לדון דר' יהודה דפליג על ר' יוסי טעמיה משום דסבר דרק לענין ווסת הגוף, שזהו עיקר הווסת יש להעמיד את זמן האיסור על אותו הזמן של המקרים, אך בשעת הווסת אינו כן, שעיקר הגורם לראיה זהו יומו, ולכן אין תולין את הווסת בשעות, אמנם נראה דאינו כן, אלא בוודאי אף ר' יהודה מודה לדין שעות ווסתות, והכא אית ליה טעמא אחרינא לאסור, ראשית מצינו בחוו"ד שהוכיח כן מדין הבדיקות, שבכל הסוגיא והראשונים בסוגית ווסתות דמבואר דהאשה צריכה לבדוק עצמה, הלשון היא שצריכה לבדוק בשעת הווסת, ומשמע שעיקר הווסת הוא רק בשעתו, ולכן רק באותה שעה שרגילה לראות צריכה לבדוק עצמה ולא בכל העונה.

ויתירה מכך הדבר מפורש בראב"ד, דהראב"ד מיד לאחר דין זה של ווסת הגוף, הוסיף דין נוסף לענין ווסת השעות, דכתב 'ומסתברא לן דוקא שלא קבעה וסת לא לימים ולא לשעות, אבל אם קבעה וסת לשעות ולא קבעה לימים אינה חוששת אלא לשעתה בלבד. דעד כאן לא פליג ר' יהודה עליה דר' יוסי אלא בלמודה לימים, כדתניא (נדה סג ב) היתה למודה להיות רואה ליום עשרים משש שעות לשש שעות והגיע יום עשרים ולא ראתה אסורה לשמש כל שש שעות דברי ר' יהודה ור' יוסי מתיר עד שש שעות וחוששת לשש שעות וכו'. הכא הוא דפליג ר' יהודה דכיון דלמודה ביום עשרים אף על גב דלמודה בשש שעות קביעותה דיומא אסר לה ועקר לקביעותה דשעה, חיישינן כיון דקביעא לה וסת בהאי יומא כולי יומא זמנה היא. אבל היכא דקביעא לה וסת לשעה ולא קביע לה וסת ליומא, ודאי קביעותה דשעה מהניא לה ולא אתי וסת שאינו קבוע דיומא ועקר לה לקביעותא דשעה', ומפורש דאף ר' יהודה מודה דהשעה זהו הווסת, אלא דסבר דכיון שקבעה אף לימים, הקביעות של הימים גוברת על הקביעות של השעות, ולכן חוששת לכל העונה, אך היכא דלא קבעה את העונה, ווסת השעות עומד במקומו, ואינה אסורה כל העונה אלא רק בשעת הווסת.

ועי' בביאור הגר"א שציין על הדין של ווסת הגוף שאסורה רק בשעתו, דזהו בדמיון לדין של ווסת השעות שהשו"ע הביאו בסעי' ג, וכתב דזהו ג"כ טעם הדין לענין ווסת הגוף שאסורה רק בשעתו.

והנה יש להתבונן בגדר זה שכתב הראב"ד בטעם שבווסת הימים אסורה בכל היום אליבא דר' יהודה משום שהיום עוקר השעה, דנראה דאין כוונתו כפשוטו שמחמת קביעות היום מתבטלת הקביעות של השעה, דהרי כפי שנתבאר לענין הבדיקות אין אנו חוששים אלא רק לשעתו, וא"כ חזינן דקביעות השעה עומדת במקומה, אלא אית ביה טעמא אחרינא, דהרי בגמ' מצינו סוגיא ערוכה בטעמיה דר' יהודה דאסר את כל העונה, דמייתי הילפותא דיליף מוהזרתם לאסור את כל עונת הווסת, ומשמע דגדר הדבר הוא דאע"פ דעיקר הווסת הוא רק בשעתו, ולכן אינה צריכה לבדוק אלא רק בשעת הווסת, מ"מ איכא הרחקה וזהירות בכל העונה מצד ווסת היום, דיש להחמיר שמא תראה מחמת ווסת היום בלא ווסת השעות, והיינו שאע"פ שמעיקר הווסת אינה צריכה לראות אלא רק בשעתה, מ"מ יש כח בימים בעצמם להביא את הווסת בכל היום, ואף שלא בשעתו, דאף ראית הדם באופן זה מוגדרת כאורח בזמנו בא, וכפי שהבאנו מלשון הרשב"א דבאמת כל היום הוא יומו של הווסת, והחשש לכך זהו מצד הרחקה דשמעינן מוהזרתם.

***מבאר דהראשונים פליגי האם בווסת הגוף קביעות הימים עוקרתו***

והנה בדברי הראב"ד הנ"ל בבעה"נ מפורש שווסת הגוף שנקבע בימים קיל טפי מווסת הימים, דבווסת הגוף אינה נאסרת כל היום, ולפי מה שבארנו לעיל מבואר היטב טעמו של הראב"ד דסבר דלא אמרינן דקביעותא דיומא עקר לקביעותא דיומא אלא רק בווסת השעות, אך ווסת הגוף אלים טפי ויותר חשוב, ואינו מתבטל מכח ווסת היום, ולכך אף שנקבע לה יום, אין ראוי לחוש שתראה בכל היום, אלא רק בזמן ווסת הגוף, ולכן אינה אסורה כל העונה.

אמנם כאמור לעיל שאר הראשונים פליגי בזה על הראב"ד ונקטי דהיא אסורה בכל העונה, ובביאור הגר"א מבואר דיסוד שיטתם הוא ע"פ דרכו של הראב"ד בראיה מלשון המשנה דמשמע דר"י ור"י לא פליגי אלא רק בווסת הימים ולא בווסת הגוף, וכתב הגר"א דזהו רק משום דאיירי בווסת הגוף פשוט, דלא נקבע בימים מסוימים, וזהו טעמו של ר' יהודה דלא פליג עלה, אך היכא דווסת הגוף נקבע ליום מסוים, בזה משמע דכי היכי דסבר ר' יהודה לענין ווסת הימים שאסורה כל העונה, הכ"נ לענין ווסת הגוף יש לאסור את כל העונה.

ויש ללמוד מכך דהם שוים בגדריהם ובטעם איסורם, דכי היכי דנתבאר לענין ווסת הימים שהטעם שאסורה כל העונה משום שקביעות היום עוקרת את קביעות השעה, א"כ ה"ה אנו חוששים לענין ווסת גוף מורכב שקביעות היום תעקור את קביעות וסת הגוף, דהרי נתבאר שחומרא זו לאסור את כל העונה נלמדת מסברת ר' יהודה בטעם מחלוקתו שאסורה כל העונה ולא אזלינן בתר שעתה, שבזה כתב הראב"ד דטעמיה משום דקביעותא דיומא עקר קביעותא דשעה, והכ"נ יש לדון כן לענין ווסת הגוף.

ולעיל נתבאר שגדר דין זה הוא, שכיון שאף היום הוא מכלל זמן הווסת, אע"פ שרגילה לראות בזמן מצומצמם מחמת שעת הווסת, וזהו עיקר ווסתה לענין חובת הבדיקה, מ"מ בדין והזרתם התחדש חומרא לחוש שמא תראה בכל יומו, ולא תראה דווקא בשעת הווסת, כיון שכל העונה נחשבת כזמן האורח, ומעתה מתבאר שזהו ג"כ גדר האיסור לענין ווסת הגוף מורכב, שכתבו הרשב"א והרא"ש שאסורה מתחילת העונה משום שווסת הימים עומד במקומו, ולפי מש"נ גדר הדבר שאע"פ שנודע והוחזק שווסתה מורכב מב' כוחות אלו של הימים והפיהוק ואין בזה ספק, מ"מ מדין והזרתם מוטל עלינו לחוש שמא תראה ע"י הגורם של היום, בלי הגורם של השעה והגוף, ולכך לענין חובת הפרישה אסורה בכל היום, ואף קודם ביאת הפיהוק, כיון שאנו מחמירים לחוש שבפעם הזו תראה מחמת היום בלא הפיהוק.

ומעתה מתבאר היטב הישוב והחילוק בין סעי' יט לסעי' כה, וכן מתיישבת הסתירה ברשב"א בזה, דכתבו דבווסת המורכב אין לחוש ליומו בלא ביאת המקרה, דנתבאר לעיל דאינהו איירו לענין דין הבדיקות, ונתבאר שכל החשש שקביעות היום תעקור את קביעות השעה והגוף, זהו חומרא מיוחדת בדין והזרתם לענין חובת הפרישה, אך לענין חובת הבדיקה אזלינן בתר עיקר הווסת שהוא מורכב, ואף בכל ווסת הימים אין אנו חוששים אלא רק לשעת הווסת, וא"כ אף לענין ווסת המורכב כל חיוב הבדיקה הוא רק כאשר באו שניהם, היום והמיחוש, ובלא ביאת שניהם היא בחזקת טהרה ואינה צריכה לבדוק עצמה.

שוב מצאתי בחוות דעת שכתב בקצרה דרך זו, דטעם האיסור שכתבו הפוסקים לאסור את כל העונה אף קודם ביאת הפיהוק זהו מצד החשש שקביעות היום תעקור את קביעות השעה, אמנם ראיתי בפרדס רימונים (שפ"ח סוף נו) שהביא את דרכו של החוו"ד וכתב לדחות דאינו דומה, דשאני ווסת הימים דהתם קביעות היום עוקרת את קביעות השעה, אך לענין ווסת הפיהוק הרי ר' יהודה לא פליג על ר' יוסי, ואף הוא מודה לו דשעת הפיהוק יש לה חשיבות, וא"כ אין לומר בזה דווסת הימים יעקרנו ויבטלנו, אכן בדברינו לעיל מתיישבת הערה זו, דנתבאר דבאמת אף בווסת הימים מודה ר' יהודה דשעת הווסת אלימא, ואע"פ כן לענין חובת הפרישה אנו מחמירים לחוש שקביעות הימים תגבר על קביעות השעה, ונתבאר מדברי הגר"א דטעמיה דר' יהודה דלא פליג בווסת הגוף, משום דאיירי בווסת שלא נקבע ביום מסוים, ומשמע מדבריו דהיכא דווסת הגוף מורכב עם הימים, הרי הוא שווה ממש לדין ווסת הימים שהוא עוקר את השעות, והכ"נ לענין ווסת הגוף מורכב חוששים לענין חובת הפרישה דהיום יעקור את השעה.

***ביאור דין ווסת הגוף שנמשכת ראיתה לתוך העונה***

ונראה דע"פ הדרך שבארנו יש מקום ליישב ולבאר דין נוסף, דהראב"ד כתב שבכל ווסת הגוף פשוט אינה חוששת לו אלא רק בשעת הפיהוק, אך כתב דכ"ז הוא רק כאשר רואה רק בתוך הפיהוק, אך אם ראייתה נמשכת אף לאחר הפיהוק, הרי היא נאסרת אף במשך העונה עד סופה, אמנם הרז"ה השיג עליו, דבגמ' משמע שאינה נאסרת אלא רק בתוך הווסת, ולא מצינו שהיא נאסרת אף לאחר הווסת במשך העונה.

והנה הפוסקים דנו שמחלוקת זו תלויה במחלוקת אחרת שבין הראב"ד לרז"ה בראיה הנמשכת, האם חוששת רק לתחילת הראיה, או שחוששים אף להמשך הראיה, שהראב"ד לשיטתו דנאסרת אף בהמשך הראיה, ולכך אף היכא נאסרת בהמשכת הראיה במשך אותה עונה, אך הרז"ה לשיטתו פסק שחוששת רק לתחילת הראיה, ולכן חיישינן רק לשעת הווסת שזהו תחילת הראיה, אך הקשו סתירה ברשב"א, דמחד גיסא פסק כהראב"ד בדינא דידן, אמנם לענין ראיה הנמשכת פסק כרז"ה דאזלינן בתר תחילת הראיה, ויש לחזק תימה זו, דהרשב"א השיג על הראב"ד אף לענין ראיה קצרה שרואה מתחילת הנץ לאחר הנץ, דדעת הראב"ד שאע"פ שעיקר עונתה היא הלילה, מ"מ אסורה אף ביום בזמן המשכת הווסת, אמנם דעת הרשב"א שאינה נאסרת ביום כלל, והיינו שנאסרת רק מצד התחלת הראיה ממש, שזהו זמן קצר ביותר, ואין אנו חוששים להמשכת הראיה כלל, וזהו סתירה מדוע הכא לענין ווסת הגוף הרשב"א הכריע כדעת הראב"ד שחוששת אף להמשך הראיה.

אכן באמת אף הראב"ד בעצמו עמד בקושיא זו, דהקשה על עצמו דאע"פ דבעלמא אזלינן בתר תחילת הראיה, אע"פ כן הכא חמיר טפי, וכוונתו היא שאע"פ דאיהו גופיה חשש אף להמשך הראיה, מ"מ לא אסר את העונה של המשך הראיה, אלא רק אסר את זמן המשכתו, אמנם בנ"ד לענין ווסת הגוף החמיר טפי, ואסר את כל העונה שהווסת נמשך בה, וזהו תימה מהו טעמו באמת לחלק בינהם.

ונראה לבאר ענין זה ע"פ היסוד שנתבאר בגדר איסור זה של ווסת הגוף שנאסרת רק בשעתו, דנתבאר ע"פ דברי הראב"ד שיסוד דין זה הוא מדין ווסת השעות, והיינו דבכל הווסתות עיקר הגורם של הראיה זהו העונה, עונת יום או עונת לילה, ולכן כתב הרמב"ן דהאשה קובעת ווסת רק בעונות שוות, שכל ראיותיה הם בעונת לילה או בעונת יום, אכן מלבד כך חידש ר' יוסי גדר נוסף בווסת שהוא יכול להקבע ולהצטמצם בשעה מסוימת שהיא נאסרת רק באותה שעה שרואה, וביאר הראב"ד שזהו הדין ג"כ בווסת הגוף, שזמן הווסת אינו בכל העונה, אלא הוא מצמצם לזמן הווסת גרידא, ונראה לבאר דרק באופן שכל הראיה מצטמצמת בתוך השעה, זמן הראיה שלה נתלה דווקא בשעה, ואינה צריכה לחוש לעונה אליבא דר' יוסי, אמנם באופן שהראיה נמשכת אף לאחר השעה א"כ ראייתה היא אף בעונה, ולכן א"א להגדיר ולתלות את הווסת רק בשעה, ועפי"ז אף בנ"ד לענין ווסת הגוף, דכל חשיבותו של הווסת להגדיר שהוא לבדו זמן הראיה ולא העונה, זהו דווקא באופן שראייתה מצטמצמת דווקא בתוך זמן הווסת, אך אם ראיתה נמשכת אף לאחר ווסת הגוף, לא נחשב שווסת הגוף הוא לבדו זמן הראיה, כיון שרואה אף בעונה, ולכן זמן הראיה מוגדר אף ע"פ העונה, ונאסרת בכל עונת הווסת, כדאסרינן בעלמא דילפינן מוהזרתם לאסור את עונת הווסת.

ולפי"ז מיושבת הסתירה דלעיל דאע"פ דבעלמא אזלינן בתר תחילת הראיה, מ"מ זהו רק בכדי לקבוע איזו עונה היא עונת הווסת, אכן לענין ווסת הגוף הנמשך, מקום הנידון הוא אחר, מהו זמן הראיה, האם רק ווסת הגוף הוא זמן הראיה ולא העונה, או דלמא אף העונה מוגדרת כזמן הראיה, ובזה חידש הראב"ד שכיון שראייתה נמשכת אף לתוך העונה לאחר ווסת הגוף, ממילא אנו מגדירים את הווסת אף ע"פ העונה, דהעונה נחשבת כזמן הראיה, ולכן נאסרת בעונה אף לאחר הזמן של ווסת הגוף.

***ביאור שיטת הרמב"ן והש"ך שבעלת ווסת גוף פשוט חוששת לווסת הימים שאינו קבוע***

ונראה דלפי דרכנו אפשר לבאר וליישב ענין נוסף, דהנה הרמב"ן בהל' נדה כתב דבאופן שקבעה ווסת הגוף פשוט שאינו מורכב לימים אינה חוששת לכל העונה, אלא מותרת עד שעת הווסת, ולאחר שעת הווסת אם בדקה מותרת, וביאר שטעם הדבר משום דווסת הגוף אוסר רק את שעתו ואינו אוסר את כל העונה, אמנם יש להתבונן בדבריו מדוע ביאר שטעם ההיתר בתחילת העונה משום דאסורה רק בשעת הווסת, ותיפוק ליה דכיון דלא קבעה ווסת מורכב, ואינו ידוע היום שתפהק ותראה, דלא שייך לאסור את תחילת העונה, דלא ידעינן באיזה יום תראה, ובאמת בתורת הבית לרשב"א כתב כן, דבתחלת העונה פשיטא דשרי, כיון שאינה יודעת את העונה שתפהק בה, ורק לגבי ההיתר שלאחר הפיהוק, ביאר את טעמו של הרמב"ן דהפיהוק אוסר רק את שעתו, וצ"ב בהבנת דברי הרמב"ן.

ונראה לבאר את דברי הרמב"ן דיש לחדש דאע"פ דיש לאשה זו ווסת הגוף קובע, מ"מ לא נקבע לה יום הווסת כלל, ויש לדון האם יש לחוש שמא תקבע את הווסת שיהיה מורכב אף לימים, והנה בעלמא כתב הרמב"ן דאחר שנקבע לאשה ווסת אחד, שוב אינה חוששת שמא תקבע ווסת נוסף, ולכן אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, ולכאורה אף בנ"ד איכא למימר דמאחר שנקבע ווסתה להרגשת הגוף, ממילא אין צריך לחוש שמא תקבע ווסת לימים, אך יש לדחות ולחלק דרק בווסת הימים שנודע ונקבע הזמן המסוים שבו תראה, בכה"ג אין חוששים שתקבע לזמן נוסף, אכן בווסת הגוף שעדיין לא קבעה את זמן ראייתה שגורם לה לראות, שמא יש לחוש לווסת שאינו קבוע שתקבע את יום ראייתה עם הפיהוק.

וא"כ יש לדון דכל בעלת ווסת הגוף פשוט תהיה צריכה לחוש לזמן ראיתה האחרון שמא תחזור בזמן זה ותפהק ותקבע ווסת מורכב, דהיינו דאם בפעם אחרונה פיהקה בר"ח, ראוי לה לחוש לר"ח הבא מדין ווסת שאינו קבוע שמא תפהק, ותקבע ווסת מורכב לפיהוק עם ר"ח.

ולפי"ז נראה דמבוארים היטב דברי הרמב"ן בהלכות שנתן טעם בבעלת ווסת הגוף קבוע, שאינה חוששת לתחילת העונה משום שחוששת לשעת הווסת גרידא, והערנו דאינו מבואר לאיזה יום תחוש, אכן לפי מש"נ עתה את"ש דאיירי ביום שראתה בו בפעם הקודמת, שחוששת לו מדין ווסת שא"ק, ואע"פ כן כתב הרמב"ן שאינה צריכה לחוש מתחילת העונה, אלא רק בשעת הווסת, ומאידך גיסא אפשר להבין דהרשב"א בתורת הבית פליג עליה בהאי חששא, וסבר דבעלת ווסת הגוף קבוע אינה צריכה לחוש לקביעת ווסת הימים מורכב.

ולפי דרך זו מתיישבים היטב דברי הש"ך דתמהו בהם רבים מהאחרונים שכתב על פסק השו"ע דאם ראית הדם נמשכת לאחר סיום ווסת הגוף, צריכה לחוש מתחילת שעת הווסת עד סוף העונה, וכתב הש"ך דעפי"ז יש לחדש באופן שהראיה מתחילה קודם הווסת, דיש לאסור מתחילת העונה עד שעת הווסת, ותמהו האחרונים שלכאורה אין מקום לחשש זה, דהרי בוודאי דהש"ך לא איירי בווסת הגוף מורכב עם הימים, דבכה"ג לעולם חוששת מתחילת העונה, ואף כאשר הראיה נבלעת בתוך שעת הווסת, ובהכרח דאיירי בווסת הגוף שאינו מורכב, וא"כ אינו מבואר מהו היום שצריכה לחוש לו מתחילת העונה.

אכן לפי מה שבארנו בשיטת הרמב"ן אתי שפיר היטב, דסבר הש"ך דיש לחוש ליום האחרון של הראיה עם הפיהוק, שמא תקבע ווסת מורכב של ימים עם הפיהוק, ולכן אסורה ביום החודש הקודם, אלא דמ"מ בסתמא אינה אסורה אלא רק בשעת הפיהוק, ורק היכא שרגילה לראות קודם הפיהוק בכה"ג סבר הש"ך דצריכה לחוש מתחילת העונה ליום הווסת.

***מבאר שבחשש ווסת אינו קבוע של ימים אינה צריכה לחוש מתחילת העונה***

אמנם יש להעיר בחידוש זה שבארנו דצריכה לחוש שמא תקבע לווסת המורכב, א"כ קשה מדוע באמת כתבו הרמב"ן והש"ך דכאשר רואה את כל הראיה בתוך שעת הווסת, דאינה צריכה לחוש מתחילת העונה, והרי כתב הרמב"ן והכי קי"ל דבווסת הגוף מורכב עם הימים אסרינן מתחילת העונה מחמת ווסת הימים, וא"כ לכאורה אף היכא דחיישינן לווסת מורכב מדין ווסת שאינו קבוע היה ראוי לחוש לכך לאסור את כל העונה, ואע"פ שעדיין לא נקבעה הרכבתו, מ"מ כיון דחיישינן שמא תקבענו, היה ראוי לחוש לו ולאוסרו כדין ווסת מורכב קבוע, ומהיכי תיתי לחלק בחיוב הפרישה בין קבוע לאינו קבוע.

אכן נראה דלפי הדרך שבארנו לעיל ביסוד האיסור של העונה מדין ווסת הימים, את"ש היטב ולא קשיא מידי, דנתבאר דטעם איסור העונה כדין ווסת הימים שחוששת לכל העונה אע"פ שקבעה שעה מסוימת, דחיישינן שקביעותא דיומא עקרה את קביעות השעות, ונתבאר שיסוד חשש זה הוא מדין והזרתם, אכן נראה דכל חשש זה הוא רק כאשר ווסת הימים הוא קבוע, דהראב"ד בבעלי הנפש כתב דכאשר קבעה רק את השעה ולא קבעה את היום, בכה"ג אין כח בווסת הימים שלא נקבע לעקור את ווסת השעות שהוא קבוע, וחוששת רק לשעתה ואינה חוששת לכל העונה.

ומעתה מתיישב היטב מש"נ בכוונת הרמב"ן והש"ך, דכיון דנתבאר דעיקר החשש לקביעות היום הוא מדין ווסת שאינו קבוע, א"כ בכה"ג אין ראוי לאסור את כל העונה מדין ווסת הימים, דרק באופן שנקבע היום יש לחוש לכל העונה, כיון שיש לו כח לעקור את הקביעות של השעה, אמנם אם עדיין לא נקבע היום אין לו כח לעקור את קביעות השעה, ולכן אינה צריכה לחוש לכל העונה כדין ווסת מורכב קבוע, וא"כ נמצא שלדברי הרמב"ן ליכא נפ"מ בחשש של ווסת הימים שאינו קבוע, מפני שאינה חוששת אלא רק לשעת הווסת, ולשעה זו צריכה לחוש בלא"ה מצד חשש ווסת הגוף.

אכן לדעת הש"ך אשכחן נפ"מ לחשש של ווסת הימים שאינו קבוע, כיון שלדעת הש"ך באופן שרואה לפני הפיהוק צריכה לחוש מתחילת הפיהוק, ונתבאר דהש"ך איירי מצד חשש וסת הימים שאינו קבוע, ובכה"ג סבר הש"ך דאין לומר שווסת השעה שמחמת הגוף עוקר את חשש העונה, כיון שמצד חשש ווסת הגוף עצמו צריכה לחוש לכל עונתו מפני שהוא מקדים לבוא לפני הפיהוק.

אמנם יש להעיר על דברי הש"ך במה שחידש אופן זה של קביעות ווסת הגוף שרואה לפני הפיהוק, דבלשונות של כמה מהראשונים מדוקדק דעיקר חשיבותו של ווסת הגוף, מפני שמרגשת קודם שיבוא הדם, וגדר ההרגשה הוא של שמרגשת את התעוררות הדם לבוא, דכן מדוקדק בלשון הרמב"ם שכתב שהיא מרגשת קודם שיבוא הדם, וכן היא לשון הרמב"ן, והרא"ש כתב שמרגשת את התעוררות הדם לצאת, והרשב"א במשה"ב ביאר דמרגשת את מילוי הדם ברחם, משמע מלשונם דאם מרגשת בעת יציאת הדם עצמו, אין לזה חשיבות של ווסת הגוף, כיון דבכה"ג אין ההרגשה מתיחסת למאורע שקודם לראיה ולמילוי הדם ברחם, אלא הפיהוק מתיחס לראיה עצמה, וענין זה בפשוטו אין לו חשיבות של ווסת, אלא דבר זה נחשב כראיה בהרגשה, אמנם בש"ך מבואר דאף בכה"ג חשיב כווסת הגוף, וצ"ע.

***בענין זקנה ותינוקת***

***ד' אופנים של התחזקות בדמים***

קיי"ל דזקנה ובתולת דמים הרי הם בחזקת מסולקות מדמים, ומצינו סוגיא ערוכה בביאור כיצד הם יכולות להחזיק את עצמם בדמים, דהנפ"מ בזה היא לענין דין דיה שעתה, דבשעה שהם מסולקות בדמים כאשר ראו דיים שעתם, אך לאחר שהוחזקו בדמים דינם לטמא מעל"ע כשאר הנשים שאינם מסולקות מדמים, והרשב"א חידש לדון ע"פ גדרים אלו לברר את גדרי הקביעות ווסת ע"י כך שהם מתחזקות בדמים, אכן מצינו כמה אופנים חלוקים שבהם הם מתחזקות בדמים, והראשונים נחלקו בגדריהם, וכפי שיבואר להלן.

דהנה לענין זקנה מבואר בסוגיין בהדיא אופן אחד שהיא מתחזקת בדמים, דאע"פ דהתחזקותה כזקנה זהו ע"י הפסקת ג' עונות סמוך לזקנתה, מ"מ אם חזרה על הפסקה זו ג' פעמים, והיינו שג' פעמים ראתה אחרת הפסקת ג' עונות, הדר דינא שמטמאה מעל"ע, [בראשונים מבואר אופן נוסף דהיא מתחזקת בדמים, באופן שלאחר שהפסיקה ג' עונות ראתה בעונה קטנה, ובזה דעת רוב הראשונים דע"י ראיה אחת היא מתחזקת בדמים והיא מטמאה מעל"ע בשניה כדין כל הד' נשים, אך הרמב"ן פליג שבזקנה לא הוי דינא הכי, אמנם עיקר דין זה אינו מפורש בגמ'].

ולענין תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות מבואר תרי גווני שמתחזקת בדמים, דהאופן הפשוט כאשר בתחילת ראיותיה היא רואה בעונות קטנות, ואם היא ראתה ג' פעמים בשלישית קי"ל דהיא מטמאה מעל"ע, אופן נוסף לאחר שהוחזקה בדמים, אך הפסיקה בג' עונות, דבזה ביארו בברייתא השניה כעין הדין של זקנה, דאחר שהפסיקה ג"פ ג' עונות וראתה לאחריהם, בשני הראיות שאחר שני ההפסקות דיה שעתה, אך בראיה שאחר ההפסקה השלישית היא מטמאה מעל"ע.

דין נוסף מפורש במשנה וכן נשנה בברייתא בגמ' דבתינוקת שהגיעה זמנה לראות, לאחר שראתה פעם אחת ודיה שעתה באותה ראיה, כדין בתולת דמים, מ"מ בראיה השניה היא הוחזקה בדמים ומטמאה מעל"ע, והראשונים נחלקו בכל דינים אלו האם הם אליבא דרבי או אליבא דרשב"ג או אליבא דשניהם, ושורש מחלוקתם ע"פ מה שביארו באופן חלוק את אופן ההתחזקות בראיות אלו, ואיזו ראיות מתוכם מחזיקות אותה בדמים.

***שיטת רש"י שבהגיע זמנה לראות מתחזקת בראיה אחת***

וראשית נבאר את שיטת רש"י, דברש"י מבואר שיסוד ענין זה הוא ע"פ מה שביאר את הדין המבואר במתני' דבהגיעה זמנה לראות בראשונה דיה שעתה, אך בשניה מטמאה מעל"ע, ומשמע שהדין דדינא דמתני' הוי אליבא דכו"ע, וכן בברייתא שאמרו דין זה הוי אליבא דכו"ע [ודלא כגי' הראשונים דבגמ' יליף מהאי דינא דברייתא דאזיל בשיטת רבי], וחידש שההתחזקות בדמים שלה היא בפעם אחת שרואה, ולאחר שהוחזקה בפעם אחת בחזקת דמים, בראיה השניה היא מטמאה מעל"ע, ולמד מדין זה יסוד גדול, שדין מעל"ע אינו חל בראיה הראשונה שבה הוחזקה בדמים, אלא רק בראיה שלאחריה, ולכן אף הכא שהוחזקה בראשונה בדמים, רק בשניה מטמאה מעל"ע.

אמנם כפי שיתבאר להלן דעת רבים מהראשונים אינו כן, דהיינו שחלקו על רש"י בשני חידושיו אלו, במה שחידש שמתחזקת בראיה אחת, וממילא במה שחידש שרק לאחר שהוחזקה בדמים מטמאה מעל"ע, ומשמע דסברי דבפשוטו יש להגדיר את ההתחזקות כשאר החזקות דהוי לרבי בתרי זימני ולרשב"ג בג' זימני, ומהיכי תיתי יהיה אפשר לדון בה שתתחזק בראיה אחת, וצריך לבאר את טעמו של רש"י דשייך להתחזק בראיה אחת.

ונראה לבאר דין זה ולהביא סעד אליו, דאשכחן בסוגיא בדף סג לענין ווסתות, דבמתני' אמרו שבין בווסת הגוף ובין בווסת הימים היא מתחזקת בג' זימני, ובגמ' מבואר שכך היא שיטת רשב"ג דסבר דבעלמא כל החזקות הם בתלת זימני, אך לדעת רבי הרי היא מתחזקת בווסת הימים בתרי זימני, ובווסת הגוף סגי בחד זימנא, והרמב"ן בחידושיו התקשה בטעם דין זה, וכתב 'הא לא אשכחן חזקה אלא לרבי בתרי זימני ולרשב"ג בתלתא', וירץ ופלוגתא אחריתי היא מר סבר בעיא חזקה דהיינו בתלת זימני ואפילו בדגופה ומר סבר אפילו תרי לא בעיא דהיינו אורחאי', ומבואר שבדבר הוא טבע האשה ודרכה אי"צ להחזיק בחזקה גמורה, אלא סגי בפעם אחת שנהגה כן, שע"י כן נודע שכך הוא טבעה, וע"י כן היא הוחזקה בענין זה, ומשמע שזהו ג"כ טעמו של רש"י דבנ"ד, דכיון דאיירי בתינוקת שהגיע זמנה, א"כ מצד טבעה הפשוט היא בת דמים, אלא שעדיין לא נודע טבע זה עד שתראה בפועל, ולכך בפעם אחת שראתה נודע טבעה, והוחזקה ע"י כך כבת דמים.

***שיטת רש"י שבראיה שמתחזקת בה דיה שעתה***

וע"פ יסוד זה פירש רש"י דין תינוקת שלא הגיע זמנה דמבואר בברייתא דמתחזקת ע"י ג' ראיות, וביאר טעם הדבר דאיירי אליבא דרבי, ופי' דבגמ' דמוקי האי ברייתא אליבא דרבי, זהו ע"פ רישא דברייתא דאתמר בה האי דינא, ואע"פ דאליבא דרבי בעלמא סגי בתרי זימני לאחזוקה למילתא, ואף הכא ע"י ב' הראיות הראשונות היא הוחזקה כבת דמים, מ"מ אין בה דין לטמא מעל"ע, אלא רק בראיה השלישית שכפי שנתבאר לדעת רש"י כך הוא גדר דין טומאת מעל"ע שיאנו נוהג בראיה הראשונה שהוחזקה בה, אלא רק בראיה שלאחריה, ולפי"ז נפקא דלשיטת רש"י לדעת רשב"ג רק בראיה הרביעית היא מטמאה מעל"ע, כיון שהוחזקה בשלישית, ולאחריה ברביעית דינה הוא לטמא מעל"ע.

ועפי"ז רש"י פירש אף את סוגית כתמים של קטנה, דאתמר בהו פלוגתא דר' יוחנן וחזקיה בכתם שבין שניה לשלשית האם הוא טמא, ורש"י פירש ע"פ דרכו דאע"פ שבשניה היא כבר הוחזקה כבת דמים, מ"מ לדעת ר' יוחנן עדיין אין כתמה טמא אלא רק אחר ראיה שלישית, דרק אז נהגו בה תורת מוחזקת בדמים, ולכן רק מראיה זו גזרו על כתמה, ועי' בחי' הרמב"ן שלמד מכך דלדעת רשב"ג כתמה טמא רק אחר ראיה רביעית.

ועל דרך זו פירש רש"י אף את דין רואה בהפסקות דאתמר בברייתא שאחר הפסקה שלישית היא מטמאה מעל"ע, ובגמ' להלן מבואר דאע"פ שהוחזקה קודם לכן בדמים, מ"מ בהפסקה הראשונה שהפסיקה מלראות ג' עונות מחזקינן לה בחזקה לקדמותה, ולכך היא צריכה שוב להתחזק בדמים, ופי' רש"י דאף בנידון זה היא מתחזקת בב' ראיות, דהיינו בראיה הראשונה שאחר ההפסקה הראשונה, ובראיה שאחר ההפסקה השניה, אך מ"מ אינה מטמאה מעל"ע, אלא רק אחר הראיה שאחר ההפסקה השלישית, דכאמור לדעת רש"י רק בראיה שלאחר הראיה שהוחזקה בה היא מטמאה מעל"ע.

***יסוד רש"י שכאשר מתחזקת בשינוי ווסת מטמאה למפרע בראיה שמתחזקת בה***

אכן בדברי רש"י מבואר גדר נוסף בהגדרת ההתחזקות שעל ידה היא מטמאה מעל"ע, דבתוך דברי רש"י כאשר ביאר את דין קטנה שראתה בהפסקות [בד"ה ועוד עברו עליה, ובד"ה מאי] עולה אופן נוסף של התחזקות, דבאופן שהפסיקה ג' עונות בפשוטו חשיב סילוק דמים, כיון שלא ראתה ג' עונות, אך באופן שכמה פעמים היא ראתה באופן זה הרי היא מתחזקת שאי"ז סילוק דמים, אלא שכך הוא דרך ראיתה לראות בעונות גדולות, והיא מתחזקת בשינוי ווסת, ששינתה את ווסתה הראשון לראות בעונות קטנות כדרך שאר נשים, אלא רואה בעונות גדולות, ומדברי רש"י משמע דאופן זה של התחזקות אמרינן שבראיה שבה היא מתחזקת בשינוי ווסת, בהך ראיה גופה היא מטמאה כבר מעל"ע, ולכך פירש בבעיא דרב גידל, דאת"ל דלא הגיעה זמנה לראות היכא שהוחזקה גדרה כהגיע זמנה לראות, א"כ אם ראתה לאחר ג' הפסקות, אף לרשב"ג היא היא מטמאה מעל"ע, כיון שע"י ג' הפסקות הוחזקה בשינוי ווסת, דאיגלאי מלתא דמעולם לא היה סילוק דמים, ובראיה השלישית שהתחזקה בה מטמאה מעל"ע.

וסברא זו מתבארת מתוך דברי רש"י אף לענין זקנה, דבאופן שהפסיקה ג' עונות, דאתמר בברייתא דלאחר ההפסקה השלישית מטמאה מעל"ע, ופירש רש"י טעם הדבר 'דכיון דעשתה כך ג' פעמים אין זה סילוק דמים אלא שינוי ווסת', ומשמע דאיירי הכא אליבא דרשב"ג דבעינן ג' זימני לאחזוקי למילתא, וע"י ג' ההפסקות היא הוחזקה בשינוי ווסת, וממילא בראיה השלישית שבה היא הוחזקה בשינוי ווסת, מיד היא מטמאה מעל"ע, והיינו כפי שנתבאר לעיל דהתחזקות בשינוי ווסת שאני מהתחזקות בדמים.

***דעת התוס' דלעולם דיה שעתה בראיה שמתחזקת בה***

והנה בתוס' מבואר דאזלי בשיטת רש"י, ופירשו ככל הדברים הנזכרים לעיל, והוסיפו לפרש דבשיטת רש"י חזינן דבריתא דזקנה איירי אליבא דרשב"ג דווקא, דאליבא דרבי אחר ההפסקה השניה כבר דינא לטמא מעל"ע, והביאו כן מרשב"ם, אלא שתמהו על כך, דמשמע דסוגיין אזלא בדעת רבי, וכן תמהו דאליבא דרש"י לפי הס"ד בבעיא דרב גידל נפקא דהא דינא קאי אליבא דרשב"ג, ולכך חלקו על רש"י בדין זה, ונקטו דאף באופן זה של התחזקות בשינוי ווסת, ג"כ אינה מטמאה מעל"ע בראיה שמתחזקת בה, אלא רק בראיה שלאחריה, ולכן אף דינא דזקנה דמטמאה מעל"ע רק אחר ג' הפסקות זהו ג"כ אליבא דרבי, דאחר ב' הפסקות הוחזקה בשינוי ווסת, ומ"מ אינה מטמאה בה מעל"ע, אלא רק אחר ההפסקה השלישית.

אמנם בפשוטו שיטת רש"י מוכרחת ממסקנת הסוגיא דנקטינן דבתינוקת שלא הגיע זמנה בהפסקה הראשונה לעולם דינינן לה כחוזרת לקדמותה, ומטעם זה פירש רש"י דהיא צריכה להתחזק בג' ראיות, אמנם יש להעיר דהרי כאשר היא חוזרת ומפסיקה בינהם בג' עונות, לכאורה חשיב סילוק דמים, דהרי הך ברייתא קאי אליבא דר"א דכל אשה ע"י ג' עונות נחשבת מסולקת דמים, וקשה כיצד היא מתחזקת בג' ראיות אלו שהפסיקה בינהם, וע"כ בעינן למימר שכאשר היא חוזרת ורואה בהפסקות היא מתחזקת שהפסקות אלו אינם סילוק דמים אלא שינוי ווסת, אך קשה דמ"מ יש לה רק ב' הפסקות להתחזק בהם, שהרי הפסקה הראשונה לעולם נדונית כחוזרת לקדמותה, ובהכרח דאיירי אליבא דרב דסגי בב' הפסקות בכדי להתחזק בשינוי ווסת, ואע"פ דרש"י בתחילת הסוגיא לא פירש בהדיא ענין זה, אך מ"מ בהמשך הסוגיא מתבאר כן מדבריו, שכתב בסוף ד"ה מאי [השני] 'והאי דנקט תנא בשלישית ועוד עברו עליה וראתה מטמאה מעל"ע ה"ה נמי אם לא עברו ורבותא אשמועינן דלא תימא כל ראיה הסמוכה להפסקה דיה שעתה אלא כיון דאיתחזק בדילוג אמרינן שינוי וסת הוא ולא סילוק דמים', ומבואר שמחמת כך שמתחזקת בדילוג בב' ההפסקות האחרונות היא מטמאה מעל"ע, וכאמור בכה"ג יש רק ב' הפסקות להתחזק בהם, ולפי"ז שמעינן מהא דמטמאה מעל"ע אחר ההפסקה השלישית שהיא השניה למנין ההפסקות שמתחזקת בהם בשינוי ווסת, דבהכרח דהיכא דמתחזקת בשינוי ווסת, באותה ראיה שהיא מתחזקת בה היא מטמאה מעל"ע, וצ"ע בשיטת התוס'.

שו"ר בתוס' רא"ש שעמד בחידוש זה המתבאר בשיטת רש"י דהיכא שמתחזקת בשינוי ווסת הרי היא מטמאה מעל"ע בראיה שמתחזקת בה, ודלא כפי שמתחזקת בדמים, ובדבריו פירש בהדיא מש"כ בטעם שנאסרת מעל"ע בסוף הפסקה שלישית, דכתב 'פרש"י בתשובה אע"ג דלרבי בתרי זמני הויא חזקה אינה מתחזקת עד הפסקה שלישישת דבהפסקה ראשונה חזרה לקדמותה והוי כאילו לא ראתה מעולם וצריכה שתתחזק כבתחלה משתי ראיות ובשלישית תטמא וכו', וכיון דחשיב לה בהפסקה ראשונה בחזקה לקדמותה אינה ממנין ב' הפסקות שלאחר כך, ונמצא שאין אחר ראיה ראשונה שלה אלא ב' הפסקות, ולאותה הפסקה שהיא מתחזקת לקביעות ווסת מטמאה מעל"ע'.

אמנם לפי"ז מתחזקת התימה שהערנו לעיל על התוס', דהתוס' רא"ש גופיה ג"כ אזיל בשיטת התוס' שדחה את דעת רש"י והעלה דאין חילוק בין אופני ההתחזקות, ואף כאשר היא מתחזקת בשינוי ווסת דיה שעתה בראיה שמתחזקת בה, אולם צ"ע טובא לפי דרך זו מה ישיב על ראית רש"י מהאי דינא שמטמאה מעל"ע האחר ההפסקה השלישית, אע"פ דבפשוטו רק בראיה זו הוחזקה בשינוי ווסת, וצ"ע.

ואפשר שהתוס' רא"ש בדבריו רמז ליישב קושיא זו, דכאשר הסיק כדעת התוס' כתב הלכך נראה לפרש דאתיא רישא וסיפא כרבי ובכל מקום שצריכה חזקה באותה ראיה שהיא מתחזקת בה דיה שעתה בראיה דהפסקות כמו בראיות ראשונות ואינה מטמאה מעל"ע עד שתתחזק והפסקה ראשונה בכלל הפסקות היא', ויתכן דמש"כ התוס' רא"ש והפסקה ראשונה בכלל הפסקות היא נתכוין לדחות את הקושיא הנ"ל, דלדרכם של התוס' אף ההפסקה הראשונה מצטרפת להתחזקותה בשינוי ווסת, וממילא היא מתחזקת בשני ההפסקות הראשונות, ובסוף ההפסקה השניה שבה התחזקה בשינוי ווסת דיה שעתה, ורק בראיה שלאחריה בסוף ההפסקה השלישית מטמאה מעל"ע.

אמנם דבריו סתומים, מדוע אנו מצרפים את ההפסקה הראשונה לחזקה של שינוי ווסת, והרי בהפסקה הראשונה דינינן לה כחוזרת לקדמותה, ולכאורה לא שייך להגדירה הפסקה זו כשינוי ווסת, וצ"ל דכל מאי דחשבינן הפסקה זו כחזרה לקדמותה זהו רק באופן שלאחר הפסקה זו ראתה בעונות קטנות, דבכה"ג ליכא למימר דהפסקה הראשונה היא שינוי ווסת, ולכך צריכה להתחזק בג' ראיות, אמנם באופן שלאחר הפסקה ראשונה ראתה עוד ב' פעמים בהפסקה, הרי היא מתחזקת בשינוי ווסת, ולכך אנו מחזיקים אף את ההפסקה הראשונה כשינוי ווסת, וכאשר רואה אחרת ההפסקה השניה היא כבר הוחזקה בשינוי ווסת, ולכן רק בראיה זו דייה שעתה, ובראיה שלאחריה מטמאה מעל"ע, וצ"ע.

ועוד יש לדון בהבנת נידון זה דפליגי ביה רש"י ותוס' האם בהתחזקות בשינוי ווסת דיה שעתה בראיה שמתחזקת בה, וצריך להתבונן ביסוד נידון זה מדוע כשמתחזקת בדמים נקטינן שדיה שעתה בראיה שמתחזקת בה, ולא אמרינן דכיון דהשתא איתחזק בדמים, ממילא יהיה דינה לטמא מעל"ע, כשאר נשים המוחזקות בדמים, ומצינו בחי' הרמב"ן שדן בזה, דכתב 'יפה פרש"י ז"ל דהיינו טעמא דלא מטמיא מעת לעת אלא בשלישית לרבי וברביעית לרשב"ג מפני שכל אשה שלא הוחזקה כבר ברואה אינה מטמאה מעת לעת, דטעמא דמעת לעת כעין קנסא דרבנן הוא כדאמרו (ד' ב') חכמים תקנו להן לבנות ישראל שיהיו בודקות עצמן שחרית וערבית וזו הואיל ולא בדקה הפסידה עונה יתירה, הילכך כל שאינה צריכה לבדוק עצמה כלל אינה בכלל מעת לעת שבנדה, ותנוקת שלא הגיעה זמנה לראות הרי הן בחזקת טהרה כדתניא לקמן ואין הנשים בודקות אותן, הילכך פעם ראשונה ושניה שעדיין לא הוחזקה לראות ולא היתה בכלל תקנה לבדוק שחרית וערבית דיה שעתה, וכיון שראתה בשניה הוחזקה ברואה לדברי רבי הילכך בשלישית מטמאה מעת לעת שהרי היתה צריכה לבדוק שחרית וערבית ואף על פי שעדיין לא הגיעה לכלל שנותיה וכיון שלא בדקה הפסידה עונה יתירה, ושהגיע זמנה לראות כיון שצריכה לבדוק בדין היה לגזור עליה אפילו בראשונה אלא שהיא קולא לדבריהם', ומבואר שהטעם דאינה מטמאה מעל"ע בראיה שהיא מתחזקת בה, מפני שכל יסודו של דין זה מחמת הקנס שלא בדקה עצמה, ובקטנה לפני שהתחזקה לא היתה צריכה לבדוק עצמה וממילא לא שייך בה קנס זה, והרמב"ן הוסיף לדון לפי"ז מהו טעם ההיתר בתינוקת שהגיעה זמנה, והסיק דזהו קולא של דבריהם, והיינוד אינו מצד שורת הדין.

ולפי דרך זו יש לדון לענין התחזקות בדמים האם מצד הדין כאשר התחזקה בדמים, ושוב הפסיקה ג' עונות האם צריכה לבדוק עצמה, ועפי"ז יתכן שתלוי הדין האם מטמאה מעל"ע בראיה שהיא מתחזקת בה, אמנם באמת נראה שדרך זו אינה שיטת רש"י, ויתכן שאף הרמב"ן לא נתכוין לפרש את שיטת רש"י גופיה, אלא רק כתב דע"פ דינו של רש"י יש לפרש טעם וסברא זו, אע"פ שאפשר שאין זו כוונת רש"י, דנראה דברש"י מוכרח דלא סבר דרך זו, שהרי לדרכו של הרמב"ן עיקר הטעם להקל שייך רק בתינוקת שלא הגיעה זמנה, אך בהגיעה זמנה לא שייך טעם זה, וקשה שהרי רש"י ותוס' תלוי את הקולא של תינוקת שלא הגיע זמנה בקולא של תינוקת שהגיע זמנה, ומשמע דתרוויהו יסודם אחד, והם למדים זה מזה, שהרי רש"י כתב 'ואף על גב דלגבי בתולת דמים במתני' תנן במה אמרו דיין שעתן בראייה ראשונה אבל בשניה מטמאה מעת לעת הני מילי בהגיע זמנה לראות דמים דדמים מצויין בה ובחדא זימנא איתחזקה אבל זו שאינה ראויה לראות צריכה שתתחזק בחזקה גמורה ובתרי זימני הויא חזקה דהא מתניתין רבי היא וכדמוקמינן ליה לקמן הילכך בשתי ראיות הויא חזקה ובשלישית מטמאה מעת לעת ובההיא ראייה דאיתחזק בה לא גזרו רבנן טומאה למפרע כי היכי דבתולה דמתני' דהגיע זמנה לראות דמיחזקה בחדא ראייה ואמרו רבנן דיה שעתה באותה ראייה אף זאת המוחזקת בראייה שניה דיה שעתה עד שתראה את השלישית', ומבואר דרש"י יליף דינא דתינוקת שלא הגיע זמנה ממתני' דבהגיע זמנה דיה שעתה בראיה שמתחזקת בה, ומשמע שענינם אחד, ודלא כדפירש הרמב"ן.

ובאמת ברש"י נראה שיש בזה גדר קבוע של חז"ל שכל עיקר גזרתם לטמא מעל"ע גזרוהו רק באופן שכבר קודם לכן התחזקה, ואי"ז תלוי בדין הבדיקה האם צריכה לבדוק עצמה, אלא כך הוא גדר תקנת חז"ל שטומאת מעל"ע חלה רק לאחר שהיא כבר התחזקה בדמים, ואין בזה חילוק בין הגיע זמנה ללא הגיע זמנה.

וכן המשמעות בדברי התוס', שכתבו 'אבל סיפא דהגיע זמנה לראות דשניה מטמאה מעת לעת אתי ככולי עלמא דבראייתה ראשונה הוחזקה כדתנן במה אמרו דיה שעתה בראיה ראשונה כו' וא"ת דהכא אמר דבההיא ראיה דמחזקינן לה לא מטמאה מעת לעת ובפרק אלו הנשרפין גבי מי שלקה ושנה אמר דאין עבירות מחזקות אחר שעבר שתי עבירות מיד כונסין אותו לכיפה אליבא דרבי וי"ל דהתם כיון שהוחזק לעבירה מה לנו להמתין עד שיעבור פעם שלישית אבל הכא חכמים תקנו מעת לעת אם תראה אחר שהוחזקה לראות', ומשמע שכך הוא צורת תקנתם שתטמא מעל"ע רק בראיה שלאחר שהוחזקה.

ומעתה יש לדון בהבנת מחלוקת רש"י ותוס' לענין אשה שמתחזקת בשינוי ווסת, האם בראיה שהוחזקה בה מטמאה מעל"ע, ובפשוטו שיטת תוס' מבוארת שהשוו מידתם, וסברי דבכל גוונא הדין שווה דבראיה שמתחזקת בה עדיין דינה שדיה שעתה, ואת"ש לפי הגדר שנתבאר לעיל דכיון שכך תיקנו חז"ל שתטמא מעל"ע רק לאחר שהוחזקה, א"כ אין טעם לחלק בין אופני החזקה, אולם בשיטת רש"י צ"ע דהרי כיון שכך תיקנו חז"ל, א"כ קשה מדוע יש להחמיר באופן שהתחזקה בשינוי ווסת, וביותר צ"ב בהבנת שיטת רש"י מהו טעם החילוק בין שני אופני חזקות אלו, שבאופן שמתחזקת בדמים דיה שעתה בראיה שמתחזקת בה, אך כאשר מתחזקת בשינוי ווסת בראיה שמתחזקת בה מטמאה מעל"ע, ורש"י פירש שכאשר מתחזקת בשינוי ווסת אמרינן שאיגלאי מלתא למפרע דלאו סילוק דמים הוו, והיינו שמפני שהוחזקה בכך, דין החזקה לברר את הענין מראשיתו ותחילתו, וקשה דלפי"ז אף היכא שהוחזקה בדמים נימא הכי שאיגלאי מלתא למפרע שהיתה מוחזקת בדמים, ותטמא בשניה שהוחזקה בה מעל"ע.

ומתבאר לפי"ז בשיטת רש"י אשכחן ג' אופנים של חזקה, דבהגיע זמנה לראות מתחזקת בראיה אחת, אכן כיון שהתחזקה בה עדיין דינה שדיה שעתה, ורק בשניה היא מטמאה מעל"ע, אופן נוסף בלא הגיע זמנה לראות שצריכה חזקה גמורה להתחזק בה בדמים, ואיירי אליבא דרבי שמתחזקת בתרי זימני, ולכן בראיה שלאחריה שהיא השלישית היא מטמאה מעל"ע, ולדעת רש"י זהו ג"כ דרך ההתחזקות בראתה בעונות גדולות, שבעונה הראשונה חזקה לקדמותה, ואח"כ היא מתחזקת בב' ראיות, ובראיה השלישית שלאחר ההפסקה השלישית היא מטמאה מעל"ע, אופן שלישי של התחזקות אשכחן בזקנה שראתה ג"פ אחר הפסקת ג' עונות שהיא מתחזקת בשינוי ווסת, ובזה סבר רש"י שבראיה שמתחזקת מטמאה מעל"ע, ולכך אוקי האי דינא כרשב"ג, אמנם התוס' פליגי על רש"י בהאי דינא בתרא ונקט דאף בכה"ג אליבא דרבי בעיא ראיה שלישית שרק לאחר שתתחזק בדמים דינה לטמא מעל"ע.

***שיטת הראשונים שבראיה שמתחזקת בה מטמאה מעל"ע***

אמנם מצינו שיטה אחרת בכמה ראשונים [הרשב"א בשם גדולי המפרשים והפוסקים, והרא"ה בבדק הבית, והריטב"א] דפליגי על היסוד המבואר ברש"י שבראיה שמתחזקה בה דיה שעתה, אלא דנקטי בפשיטות דבראיה שמתחזקת בה כבר מטמאה מעל"ע, ובדבריהם משמע דליכא מאן דפליג בהא מלתא. [אולם זה תימה שהעלימו את דברי רש"י ותוס' המפורשים דסברי דבראיה שהוחזקה בה דיה שעתה, אמנם באמת נראה שהיה לראשונים מהדורא או גי' אחרת מדברי רש"י והתוס', דמצאתי בתורת הבית בסוגיא דלהלן לענין כתמים שכתב בביאור שיטת רש"י ותוס' התם דלרבי בעינן ג' ראיות, דטעמיה משום דהוחזקה רק בשתי הראיות האחרונות, ונקט בשיטתם דרק בראיה השלישית הוחזקה בה, ובאותה ראיה כבר דינה לטמא מעל"ע וזהו היפך דבריהם המפורשים לפנינו, ובהכרח שהיה לראשונים גי' אחרת בשיטת רש"י והתוס', וכן יש לדון מדברי התוס' רא"ש, שהביא את דברי רש"י אשר לפנינו, וייחסם לתשובת רש"י, אמנם מאידך גיסא הדבר מפורש בחי' הרמב"ן בשם רש"י כדאשכחן ברש"י שלפנינו שבראיה שהוחזקה בה דיה שעתה, וצ"ע.]

ונראה שעיקר היסוד לדרכם זהו ע"פ מאי דפליגי על רש"י ביסוד דינו דיליף מדין תינוקת שהגיע זמנה לראות שמטמאה מעל"ע בראיה השניה, דאע"פ שהוחזקה בראשונה, מ"מ מטמאה מעל"ע רק בשניה, אמנם שאר הראשונים הוכיחו מדין זה להיפך, משום דגרסי בגמ' דיליף מהאי דינא דאתמר בסיפא דבריתא, דהאי ברייתא קאי בשיטת רבי, והיינו דלרשב"ג אינה מטמאה בשניה, ומוכרח מכך דלא כדרכו של רש"י דמתחזקת בראשונה ולכך מטמאה בשניה, אלא טעם הדבר משום דאף בהגיע זמנה לראות צריכה להתחזק בחזקה גמורה שתראה והיא בת דמים, ובשני הראיות היא הוחזקה בחזקת רואה, ולכך בראיה השניה מטמאה מעל"ע, משום דבראיה זו הוחזקה, ומבואר דבהך דינא פליגי על רש"י, וסברי דבראיה שבה היא הוחזקה לא אמרינן דדיה שעתה, אלא מטמאה מעל"ע.

וע"פ דרכם התקשו בג' האופנים דמצינו בהו שרק בראיה השלישית היא מטמאה מעל"ע, ואע"פ דמשמע דקאי אליבא דרבי, דהרי חזינן לענין זקנה שהפסיקה ג' עונות, דרק אחר ג' הפסקות וג' ראיות מטמאה מעל"ע, וכן אשכחן לענין תינוקת שלא הגיע זמנה, שרק אחר ג' הפסקות שראתה ג' ראיות מטמאה מעל"ע, וכן אשכחן בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות בתחילת ראיותיה שראתה בראיות קטנות דבראיה שלישית מטמאה מעל"ע, וכ"ז קשה לכאורה מדוע לא נימא דבשניה שהוחזקה בה אליבא דרבי לא תטמא מעל"ע.

***חידוש הראשונים דהראיה הראשונה נחשבת כמקרה ואינה מצטרפת לחזקה***

והראשונים למדו מכך יסוד גדול [ודלא כדעת רש"י] דפירשו דבכל הנך ג' אופנים דבעינן ג' ראיות, אינם מתחזקות ע"י ב' הראיות הראשונות, אלא רק בשתי הראיות האחרונות היא התחזקה בהם, וזהו משום דהראיה הראשונה שראתה דנים אותה כמקרה מכיון שהיא בחזקת מסולקת דמים, ואותה ראיה מפני שהיא מוגדרת כמקרה אינה מועילה להחזיקה כבת דמים, דרק ע"פ ראיה גמורה שהיא מטבע הנשים לראות מחזיקים אותה כבת דמים, וכיון שראיה זו אינה מועילה להחזיקה בדמים, א"כ היא מתחילה להתחזק בדמים רק בראיה השניה, והראיה השלישית היא נחשבת כשניה למנין הראיות שמתחזקת בהם, ולכן בראיה זו שמתחזקת בה בדמים בה היא מטמאה מעל"ע, והיינו דלשיטתם באותה ראיה שמתחזקת בה נקבע דינה לטמא מעל"ע.

וחזינן דראשונים אלו פליגי על רש"י בתרתי, ראשית בהגדרת הראיה הראשונה, דאליבא דרש"י בכל האופנים הראיה הראשונה מועילה להחזיקה, ואין דנים אותה כמקרה, אך לדעת שאר הראשונים בכל הנשים שהוחזקו בסילוק, הראיה הראשונים נחשבת כמקרה ואינה מצטרפת, וכן פליגי בדין הראיה שהוחזקה בה, דלרש"י והתוס' דיה שעתה, אך לדעת שאר הראשונים היא מטמאה מעל"ע.

***מחלוקת הראשונים האם לרשב"ג מתחזקת בג' ראיות***

אמנם ראשונים אלו שחלקו על רש"י פליגי במלתא אחריתא, האם כל דינים אלו קיימי רק אליבא דרבי או אף לרשב"ג, דהיינו דמוקי בגמ' דין תינוקת שהגיע זמנה לראות שמטמאה מעל"ע בשניה, אליבא דרבי, וא"כ מוכרח דרשב"ג פליג עלה, והיינו משום דלשיטתו לא סגי בב' זימני לאחזוקה בדמים, אלא בעי ג' זימני, אכן הראשונים פליגי בשאר האופנים שמבואר בהם שהיא מתחזקת ע"י ג' ראיות, האם אף דינים אלו קיימי רק אליבא דרבי, או דלמא אף רשב"ג מודה בהו, דהרשב"א בתורת הבית הביא את שיטת גדולי המפרשים, וכן בחידושיו הקדים ודן בשיטה זו, דאף דינים אלו הם רק אליבא דרבי ולא אליבא דרשב"ג, דכאמור לדעת רבי בעינן ג' ראיות משום דהראיה הראשונה היא מקרה, ולכך היא לא מצטרפת לחזקה, והיא מתחזקת רק ע"י ב' הראיות שלאחריה, וממילא נפיק דלרשב"ג לא סגי בהכי, ובעינן ראיה נוספת להחזיקה בדמים, והראיה הרביעית נחשבת כשלישית למנין הראיות שמחזיקות אותה בדמים, וכן היא דעת הרא"ה בבדק הבית.

אמנם הרשב"א נחלק על שיטה זו, משום דלא מסתברא להעמיד את הברייתא ואת כל הסוגיא אליבא דרבי, דהרי קיי"ל בווסתות כרשב"ג והאי דינא הוי מכלל דין הווסתות, וא"כ זהו תימה להעמיד את הסוגיא שלא אליבא דהלכתא, ומטעם זה חידש הרשב"א דרק אליבא דרבי אין הראיה הראשונה מצטרפת לחזקה מפני שהיא מקרה, והיא מתחזקת ע"י שתי הראיות האחרונות, אמנם אליבא דרשב"ג אף הראיה הראשונה מועילה להחזיקה, ונתן טעם לדבריו, משום דע"י ב' הראיות האחרונות, התברר שהיא בחזקת דמים, וב' ראיות אלו מגלות על הראיה הראשונה שהיא ג"כ לא היתה ראיה מקרית, אלא אף היא היתה ראיה גמורה, והיינו דאע"פ דאליבא דרשב"ג אין ב' הראיות הללו מועילות להחזיקה בחזקת דמים, מ"מ סבר שב' ראיות מוכיחות על ראיה אחרת, וכדאשכחן כעי"ז לענין ראיות ממעין פתוח וממעין סגור דנקטינן דב' ראיות ממע"ס מגלות על הראיה ממע"פ שאף היא בעצם ממע"ס, ואמרינן דהראיה שקדמה לה היא תוספת דמים, ואף הכא נקט הרשב"א דב' האחרונות מוכיחות על הראשונה שאינה מקרה אלא ראיה גמורה מצד טבעה.

***סיכום המחלוקות שבין הראשונים***

ועולה מכ"ז ב' מחלוקות בראשונים, ראשית האם בראיה שמתחזקת בה דיה שעתה או מטמאה מעל"ע, ומצינו בזה ג' שיטות, דלשיטת התוס' בכל גוונא בראיה שמתחזקת בה דיה שעתה, לשיטת רש"י רק כאשר היא מתחזקת בדמים, אמרינן דבאותה ראיה דיה שעתה, אך אם התחזקה בשינוי ווסת בראיה שהתחזקה בה מטמאה מעל"ע, ולדעת שאר הראשונים לעולם בראיה שהתחזקה בה היא מטמאה מעל"ע, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

ועוד אשכחן פלוגתא בהגדרת הראיה הראשונה של מסולקת בדמים, דלדעת רש"י ותוס' אשר לפנינו, לעולם הראיה הראשונה מצטרפת לחזקתה, לדעת הרא"ה וסיעתו לעולם הראיה הראשונה אינה מצטרפת לחזקה, ולדעת הרשב"א לענין הב' זימני אליבא דרבי אין הראיה הראשונה מצטרפת, בכדי שתתחזק בראיה שלאחריה, ולדעת רשב"ג דבעינן ג' זימני, הראיה הראשונה מצטרפת לב' הראיות להחזיקה בג' ראיות, וצריך לברר ולבאר את מחלוקות הראשונים הללו.

וצריך לבאר טעם מחלוקת זו בראשונים האם אליבא דרשב"ג ב' הראיות מגלות על הראשונה, והאם הראשונה מועילה להצטרף לקביעות הווסת אליבא דרשב"ג, והנה בפשוטו אתי שפיר דעת שאר הראשונים, דשיטת הרשב"א היא חידוש לדון דסגי בשתי הראיות להוכיח על הראשונה, דהרי לכאורה כיון דנקטינן שהיא מקרה, כיון שראתה אותה בעת שהיא היתה מסולקת בדמים, א"כ זהו חידוש להפוך הגדרת ראיה זו, דאינה מקרה אלא ראיה גמורה, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

***מבאר דחזקת ווסתות מבררת שמעיקרא ווסתה היה קבוע בה***

ואשר יראה לבאר בזה, דהקהילות יעקב חקר בכל החזקות דאשכחן דג' זימני מהני להחזיק דבר מהו גדר החזקה, האם נקטינן דהג"פ משמשים כראיה והוכחה לטבע אשר קיים מעיקרא, וע"י הפעם השלישית שנעשה המעשה התברר שאף המקרה הראשון הוא היה מצד טבע קיים, או דלמא באמת יתכן שב' המקרים הראשונים היו מקרה בעלמא, אך לא יתכן שמקרה יחזור על עצמו ג' פעמים, ולכן בפעם השלישית אנו אומרים שנקבע הטבע כך, אך באמת יתכן שב' הראשונים היו מקרה בעלמא, והקה"י (נדה סו) האריך לדון בזה לענין כמה אופני חזקות.

והנה לענין חזקת הווסת נראה ברור שכל ענין החזקה הוא להחזיקה למפרע, שע"י ג' פעמים שראתה ביום מסוים, הוחזק שאף מעיקרא בראיה הראשונה כך היה ווסתה לראות באותו יום, דכן הכריח כן בקה"י לענין אשה שלא היה לה ווסת ומחמת כך היתה אסורה לשמש, ובדברי התוס' מוכרח דאם האשה קבעה ווסת לאחר שהתגרשה דאיגלאי מלתא דאף בעוד שהיתה תחת בעלה הראשון היא נתקנה והיתה בעלת ווסת, וא"כ מוכרח מדברי התוס' דכאשר אשה קובעת ווסת אנו דנים למפרע שמתחילת ראיותיה כבר היה קיים בה טבע זה של הווסת, והג' ראיות שמחזיקות אותה, הם רק מוכיחות את הטבע שהיה קיים מעיקרא.

ונראה דבאמת מטעם זה אשכחן בכל הסוגיות של ווסתות דחיישינן לווסת שאינו קבוע, ובראשונים מבואר טעם חשש זה דזהו מפני דיש לחוש שמא תקבע ווסת, ויש לתמוה בזה מה בכך שבסופו של דבר תקבע ווסת, מדוע היא צריכה לחוש לכך מעיקרא, שדיינו לאסור אותה לאחר שתקבע את הווסת, אך קודם שתקבענו עדיין אין לה ווסת, ומדוע היא אסורה, ובהכרח טעם הדבר הוא כנ"ל דלאחר שהיא רואה ג"פ ביום מסוים והוחזקה בווסת קבוע, ממילא התברר שווסת זה היה קיים בה מהראיה הראשונה, וכיון שדרך הנשים לקבוע ווסת, לכך אנו חוששים מהראיה הראשונה שמא היה בתורת ווסת קבוע.

ונראה להביא ראיה גדולה לכך מהש"ך, דכתב בריש סי' קפד על דברי השו"ע דרוב נשים ווסתם הוא מל' יום לל' יום, וביאר הש"ך דהכוונה בזה לעו"ב, והנפ"מ בכך שהוא ווסת קבוע, שאנו מחזיקים כל אשה בסתמא שזהו ווסתה, וכתב 'והיינו אם לא קבעה וסת אז מסתמא וסתה כל ל' ובתוך ל' מיקרי שלא בשעת וסתה', ובדבריו מבואר חידוש גדול, דלא מבעיא דאזלינן בתר עו"ב לחומרא שהיא צריכה לחוש ליום ל', אלא סמכינן עלה אף לקולא שיש לה דין של אשה שיש לה ווסת, ומשמע דאתי למימר דאע"פ דאשה שאין לה ווסת אסורה לשמש עד שתבדוק, מ"מ זו שאנו תולים שווסתה הוא ביום ל', היא נחשבת שיש לה ווסת קבוע, וממילא מותר לה לשמש קודם לכן כדין אשה שיש לה ווסת.

אמנם הפלתי האריך לתמוה ולהשיג על הש"ך על חידוש גדול זה, שעו"ב מועיל להגדיר את האשה שיש לה ווסת, והסד"ט והחוו"ד יישבו וביארו את דעת הש"ך, דבאמת לאחר שהאשה הוחזקה שאין לה ווסת קבוע לא מהני העו"ב להחזיקה בבעלת ווסת, ודברי הש"ך אמורים באשה בתחילת ראיותיה דמסתמא היא תקבע ווסת, ואזלינן בתר רוב נשים שקובעות ליום ל', ולכך יש לה קולא של אשה שיש לה ווסת, ושמעינן מדברי הש"ך את החידוש שבארנו לעיל דכאשר אשה קובעת ווסת, א"כ היא מוגדרת כבעלת ווסת מעיקרא מתחילת ראיותיה, שנחשב שבאו מצד הטבע והווסת שקיים בה, וסמכינן עלה לקולא להחשיבה קודם לכן שלא בשעת ווסתה.

***מבאר דבזקנה שמתחזקת בהפסקות מטמאה מעל"ע מפני שמתברר למפרע שווסתה היה קבוע בה***

אלא שיש לדון ולהסתפק בחקירה זו לענין סוגיין, בגדר הך חזקה שאשה מסולקת דמים מתחזקת ע"י ג' ראיות להחשב כבת דמים, האם הוי בתורת סימן ובירור למפרע, דהיינו שג' ראיות הם הוכחה לטבע של דמים שהיה קיים בה מעיקרא מהראיה הראשונה, או דלמא באמת יתכן שהראיות הראשונות היו מקרה, ורק בראיה האחרונה אנו אומרים שלא יתכן שמקרה יחזור על עצמו ג"פ, ובהכרח שכעת נקבע טבעה כך, ורק ע"י ג' ראיות התחדש בה מצב זה שהיא מוחזקת בדמים, ונראה לחדש ולבאר שבאמת כל מחלוקות הראשונים בסוגיין תלויות בחקירה זו.

ונראה שענין זה מתפרש בדברי רש"י לענין התחזקות של שינוי ווסת, דכאמור לענין זקנה פירש רש"י שאחר ג' הפסקות התחזקה בשינוי ווסת, רש"י כתב בפירוש דע"י חזקה זו התגלה למפרע דלא היה סילוק דמים, אלא כל הראיות הללו הם היו שינוי ווסת, ובדין היה לטמא אותה כבר בראיה הראשונה, ובדבריו אלו מבואר דענין החזקה של שינוי ווסת גדרו כבירור וכסימן למפרע על כל הראיות, ולא אמרינן דבאמת בהפסקה הראשונה נסתלקו דמיה, והראיה שלאחריה היתה בדרך מקרה, ורק אחר ג' פעמים שראתה באופן זה, התהפך טבעה לראות בעונות גדולות.

ודבריו אלו אתי שפיר ע"פ מש"נ לענין חזקת ווסת, דלעולם אנו דנים בכל קביעת ווסת, שמעיקרא כך היא ווסתה, וא"כ משמע דאף הכא אמרינן הכי דכיון דחזינן בפעם השלישית שכך הוא ווסתה לראות בעונות גדולות, א"כ מסתברא דאף מעיקרא נקבע בה ווסת זה לראות בעונות גדולות, ואע"פ שאינו שווה ממש לכל קביעות ווסת, שקובעת זמן מוגדר ומסוים לראות בו, והכא איירי אף בפיחתה והותירה, אכן מ"מ משמע ששייך קביעות ווסת על משך הזמן שרגילה לראות בו, האם רגילה לראות בעונות גדולות או בעונות קטנות, ולכך כאשר התברר ע"י ג' ראיות שכך הוא דרכה לראות בעונות גדולות, אמרינן דאיגלאי מלתא למפרע שכך היה ווסת מעיקרא לראות בעונות גדולות.

ועפי"ז מבואר היטב טעם הדין שבראיה שמתחזקת בה היא מטמאה מעל"ע, דכיון שהתברר שמעולם היא לא היתה מסולקת דמים, וכל ראיותיה היו כאשר היתה בת דמים, מפני שכך היה ווסתה לראות בהפלגות גדולות, א"כ מצד שורת הדין היה ראוי לטמא אף את הראיות הראשונות למפרע, ורש"י תמה בכך, ותירץ דהוי קולא, כיון דמעל"ע דרבנן, אכן ממילא פשוט שבראיה האחרונה שנודע לנו שמעולם היא בת דמים, ולא פסקו ונסתלקו דמיה, דמיד נימא שתטמא למפרע.

***מבאר דבהתחזקות בדמים מתחזקת כרואה רק מכאן ולהבא***

אכן נראה שבזה חלוק דין ההתחזקות בשינוי ווסת, מדין ההתחזקות בדמים, דבהתחזקות בדמים שאני דאינה מתחזקת למפרע, אלא רק מכאן ולהבא, דהחזו"א הקשה דרש"י דימה את החזקה של הד' נשים שבראיה שהוחזקה בהם דיה שעתה, ורק בראיה שלאחריה היא מטמאה מעל"ע, דה"ה לענין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות דאמרין דבראיה השניה שהוחזקה בה דיה שעתה, ורק בראיה שלאחריה מטמאה מעל"ע, וכתב החזו"א (סימן קא אות ז) והנה רש"י ז"ל הביא ראיה דבאותה שהיא מתחזקת אינה מטמאה למפרע מהא דד' נשים דיין שעתן אע"ג דבראיה הזאת הן מתחזקות שהרי בשני' מטמאות למפרע, ולכאורה אין הנידן דומה דהכא ה"ט שאינן מטמאות למפרע דאמרינן השתא הוא דחזר דמן והשתא הוא דחזאי אבל כשמוחזקת בג' פעמים שוב אמרינן דראיה הראשונה כבר היה מצד הטבע הטבועה בה ובדין הוא שנטמא למפרע גם הטהרות שנגעה בתוך מעל"ע של ראיה הראשונה ואם לא החמירו בזה אבל אותה ראיה המבררת את חזקתה למה לא תטמא למפרע אם לא שנימא דג' מקרים עושים טבע חדשה ושוב מקרי כהמקרים הראשונים וזהו ענין החזקות'.

ומבואר דהחזו"א ביאר את טעמו של רש"י דהטעם דנקטינן דבראיה שבה מתחזקת דיה שעתה, זהו משום דהחזקה אינה מועילה למפרע להחזיק שהראיות הראשונות היו מצד טבעה, אלא באמת הם נחשבים כמקרה בעלמא, ורק בראיה האחרונה התחזק והתחדש בה הטבע לראות דמים, והיא נעשית על ידה כבת דמים, ולכך רק לאחר ראיה זו אנו יכולים לטמא אותה מעל"ע, כיון שקודם הראיה היא לא היתה מוחזקת בדמים, שהרי ראיותיה הראשונות היו בדרך מקרה, ולא התברר למפרע שהיתה מוחזקת בדמים.

אלא שלפי דרך זו יוצא שיש חילוק בין אופני החזקה דכאשר מתחזקת בשינוי ווסת אמרינן דהחזקה מגלה למפרע, אך כאשר היא מתחזקת בדמים אמרינן דרק בראיה האחרונה נקבע הטבע, ואין החזקה מועילה למפרע, וזהו תימה לכאורה, אכן כבר עמד בזה הקה"י, והקשה סתירה מעין זו, וכתב ששאל את גיסו החזו"א שאלה זו, והחזו"א השיב לו דאין כל החזקות שוות, ובאמת יש מקום לחלק בין מיני החזקות, וא"כ שפיר מצינן למידן דלענין חזקת שינוי ווסת, שאנו קובעים שרואה בהפלגות גדולות, כיון שנקבע בזה ווסת ודרך ראיה, בזה הדין הוא כשאר הווסתות שנקבע הדבר למפרע, משא"כ לענין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, דבזה הטבע הפשוט שלה שלא לראות, וכאשר אנו מחזיקים אותה בדמים, אנו מוציאים אותה מהטבע הפשוט שלה, א"כ מסתברא דאנו דנים דהראיות הראשונים הם מקרה, ורק בראיה האחרונה לאחר שראתה תרי או תלת זימני אנו מחזיקים אותה כבת דמים.

***מבאר את הטעם במחלוקת בין רש"י לתוס' במתחזקת בשינוי ווסת***

וכאמור ענין זה מפורש בדברי רש"י בטעם התחזקות בשינוי ווסת, דזהו משום דאיגלאי מלתא למפרע, ומדבריו יש ללמוד אף להיפך, דמכלל הן אתה שומע לאו, דמשמע דדוקא התם אגלאי מלתא למפרע, אך לענין התחזקות בדמים לא אמרינן דאיגלאי מלתא למפרע, והיינו משום שהיא מוחזקת בדמים רק מכאן ולהבא. אכן כאמור לעיל בדברי רש"י מפורש גדר נוסף, דמשמע שכך הוא גדר תקנת חכמים שתקנו שמטמאה מעל"ע רק לאחר הראיה שהוחזקה בה, ונראה דרש"י בדבריו אלו בא להגדיר את אופן התקנה של חז"ל, אכן מ"מ טעם הדין הוא כדאמרינן, דבראיה השניה אע"פ שהוחזקה בה, מ"מ רק ע"י ראיה זו נכנסה לחזקת רואה, וקודם ראיה זו לא היתה קיימת בה חזקה זו, ולכן לא שייך לטמאה למפרע בראיה זו.

אכן אפשר להבין לפי"ז את שיטת התוס' שחולקים על רש"י וסברי דאף בחזקה של שינוי ווסת בראיה שהוחזקה בה דיה שעתה, דסברי התוס' דמאחר שכך נקבע בדין דיה שעתה דבראיה שהוחזקה בה לא גזרו עליה שתטמא למפרע, ממילא כל אנפי שוים בזה, ומטעם זה אף היכא שמתחזקת בשינוי ווסת, כיון שבפועל רק בראיה האחרונה הוחזקה בדמים, ממילא הדין הוא שבאותה ראיה דיה שעתה, ואע"פ שבאופן זה לא שייך טעם הדין, מ"מ לא פלוג חז"ל, ובכל גוונא אזלינן בתר עיקר תקנתם דבראיה שמתחזקת בה דיה שעתה.

ומעתה נבוא לבאר את טעם ושורש מחלוקת רש"י עם הראשונים, ראשית נתבאר טעמו של רש"י דסבר דבראיה שהתחזקה בה דיה שעתה, כיון שרק בראיה זו היא נעשית בת דמים, אכן נראה דלפי דרך זו מתבאר טעמו של רש"י אף במחלוקתו הנוספת עם הראשונה האם הראיה הראשונה מצטרפת לחזקה, שדעת שאר הראשונים דהראיה הראשונה מכיון שהיא מקרה אינה מצטרפת לחזקה, אך ברש"י מבואר דפליג עלייהו בהא מלתא, וסבר דאף הראיה הראשונה מצטרפת לחזקתה, וטעמא בעי, ונראה דלפי מש"נ עתה את"ש היטב, דנתבאר דרש"י סבר דבכל התחזקות בדמים באמת יתכן שהראיות הראשונות הם מקרה, וכפי שביאר החזו"א, אלא דמ"מ הם מועילות להחזיקה שבפעם האחרונה אנו מחזיקים שנשתנה טבע, ונקבע בטבעה לראות, ומעתה דמים מצוים בה, וממילא פשוט שאין מניעה לצרף לחזקתה את הראיה הראשונה אע"פ שהיא מקרה.

***מבאר מדברי הרשב"א דבתינוקת ענין החזקה לגלות למפרע שהיתה בת דמים***

ומעתה יש לדון בהבנת שיטת הרשב"א דפליג על רש"י, ונראה שהדבר מוכרח ומבואר דהטעם דפליג על רש"י בשני הנידונים הנ"ל, משום דפליג עליה ביסוד ענין החזקה וכפי שעוררנו לעיל, דנראה דברשב"א מבואר ומפורש דענין החזקה של דמים, אינו כפי שנתבאר בדעת רש"י דע"י ג' מקרים נקבע טבעה לראות, אלא ענין החזקה הוא כחזקת הווסת, שע"י ג' מקרים אנו מחזיקים למפרע שמהראיה הראשונה כך היה טבעה לראות ראיות גמורות, ומדמה לדין ההתחזקות בשינוי ווסת דפירש רש"י דהוי גילוי מלתא למפרע.

דהריטב"א בחידושיו כתב כן בפירוש וביאר וצירף יחד ב' דינים אלו של התחזקות של שינוי ווסת בזקנה, והתחזקות בדמים של תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות, דכתב 'לכך נראה נכון יותר דהא ורישא דלקמן דברי הכל היא וכיון שזו מסולקת דמים ורחקה ראיותיה עכשיו שלש עונות ראיה ראשונה מתלא תליא וקיימא דלא ידעינן אם היא עיקר או מקרה וכן בשניה עד שיחזיק בכך פעם שלישית, וכי ראתה שלישית הוכיח סופה על תחילה שהיא קביעות וסת אלא ששינתה וסתה מעונה בינונית לעונה גדולה, ובדין הוא דלרבי דאמר בראיה שניה למפרע שתהא טמאה למפרע, אלא כיון דטהרנוה כבר הנח מעת לעת דרבנן וכדפרישנא לעיל', ודבריו אלו הם בין לענין זקנה דזהו עיקר דבריו, אכן רמז בפתיחת דבריו דאיירי אף לענין תינוקת שהרי כתב דאתא לפרושי אף דין רישא דלקמן, וכן מוכח מהלך דבריו שם שדן אף בדין זה, ומבואר שבכל ראיה אנו מסתפקים בה האם היא טבע או מקרה, וע"י ההתחזקות של ג"פ נקבע שאף הראיה הראשונה היה מצד טבע לראות ראיות גמורות, ואף בהתחזקות בדמים של תינוקת שלא הגיע זמנה לראות נקטינן הכי.

וכן מבואר בדברי הרשב"א במשמרת הבית (יא:) דכתב 'וטעמא דמלתא משום דראיה שלישית גלתה על הראשונות שלא היו מקרה אלא דמיה הם שמהרו לבוא ותינוקת זו כתינוקת שהגיע זמנה לראות', ומפורש שענין החזקה הוא לברר למפרע על הראיות הראשונות שאינם מקרה אלא טבע של ראית דמים, ודלא כפי שנתבאר בדברי רש"י.

וכן מבואר בדברי הרשב"א בחידושיו דכתב 'דכל שראתה שלשה פעמים בין זקנה בין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות הוחזקה בדם ואפי' לרשב"ג דכיון דאיתחזקא תלתא זימני איגלי מילתא דראיה ראשונה לאו מקרה הוא בין בזקנה בין בתינוקת, אלא בזקנה איגלי מילתא דשנוי וסת הוא ולא סלוק דמים וכו', אבל פעם ראשונה ושניה דייה שעתה אפי' לרבי בין בזקנה בין בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות דכיון דזקנה מסולקת דמים היא ותינוקת קודם זמנה חוששין שמא פעם ראשונה שלהן מקרה ועראי היה ושניה עדיין לא הוציאה מחשש ראשון ולא החזיקה אותה בדם אלא הרי זו כראיה ראשונה, אבל פעם שלישית הרי זו חזקה וגלוי ששאר הראיות הקודמות לא מקרה הוו אלא שינוי וסת הוא בזקנה ומהרו לבא בתינוקת, והלכך בין לרבי בין לרשב"ג בעינן תלתא זימני ובתלתא זימני סגי להו לכ"ע', ומפורש בדבריו אלו שהשווה דין תינוקת שלא הגיע זמנה, לדין זקנה שמתחזקת בשינוי ווסת, ופירש דאף בתינוקת הוי גילוי מלתא למפרע על הראיות הראשונות שאינם מקרה אלא כך הוא טבעה.

***מבאר את טעמו של הרשב"א שבראיה שהוחזקה בה מטמאה מעל"ע***

ובדבריו אלו, מתבאר שסברא זו היא היסוד לדרכו שביאר את הסוגיא אף אליבא דרשב"ג, שחלק על המפרשים וחידש דבין לרבי ובין לרשב"ג בעינן ג' ראיות, וביאר הטעם דאף אליבא דרשב"ג סגי בג' ראיות, וכן כתב בתורת הבית(י:) 'משום שהראיה הראשונה מצטרפת לקביעות החזקה אע"פ שהיא מקרה, דכתב וטעמא דמילתא משום דכל שלא הגיע זמנה לראות אין לה דמים וראיה ראשונה שראתה אינה אלא כמקרה ואינה ראויה להצטרף עד שתתחזק בראיות אחרות הילכך ראיה שניה אינה אלא כאחת ואין לה כח להחזיק את הראשונה אבל כשתראה עוד פעם שלישית עם שתי הראיות האחרונות תתחזק הראשונה ואלו השתים מגלות על הראשונה שראיה גמורה היתה ולא מקרה. ומעתה לפי הטעם הזה אפילו לרשב"ג נמי מוחזקת היא זו ובזו אין הפרש בין רבי לרשב"ג', ומפורש שענין החזקה לברר למפרע, ולהחזיק את הראיה הראשונות שהיו ראיות גמורות מצד טבעה, ולכן אף הראיה הראשונה שבתחילה החזקנו אותה כמקרה, כיון שבאותה העת היא היתה בחזקת מסולקת דמים, מ"מ זהו הכח של החזקה להחזיק את ג' המקרים כטבע אחד, ולכך אנו חוזרים ומגדירים את הראיה הראשונה כראיה גמורה, ולא כמקרה.

ומעתה מתבאר היטב דמחלוקתו של הרשב"א עם רש"י בשני הנידונים האם הראיה הראשונה מצטרפת אליבא דרבי, וכן האם בראיה שבה מתחזקת דיה שעתה, יסוד אחד להם, דלשיטת הרשב"א ענין החזקה להחזיק את כל הראיות כטבע של רואה, ולכך סבר דאליבא דרבי א"א לצרף את הראיה הראשונה, משום שאין בכוחה להחזיק טבע של ראיה, כיון שבפשוטו ראיה זו היא מקרה, [ וכפי שביאר הרשב"א בתוה"ב אין בכח הראיה השניה להגדיר את הראשונה כטבע] ורק הראיה השניה יש מקום לדון אותה מצד עצמה כטבע, ורק ראיה זו יכולה לקבוע את הווסת.

***מבאר את הטעם במחלוקת הרשב"א עם רש"י האם הראיה הראשונה מצטרפת***

וכן מבואר טעמו של הרשב"א דנקט שבראיה שבה היא מתחזקת הרי היא מטמאה למפרע, דזהו כטעמו של רש"י בהתחזקות של שינוי ווסת, דרש"י פירש דאיגלאי מלתא למפרע שהיא בת דמים, ומצד שורת הדין היה ראוי לטמאות אף את הראיות הראשונות למפרע, ורק הוי קולא לטהרם, אכן בראיה האחרונה שנודע לנו הדבר שמעיקרא היא היתה בחזקת רואה, הדין פשוט לטמא אותה למפרע.

ובאמת הדבר מתבאר מתוך דברי הרשב"א בחידושיו שהקשה את קושית רש"י מדוע לא מטמאינן למפרע את כל ראיותיה, אף לענין תינוקת שמתחזקת בראיות, דלאחר דבריו שהבאנו לעיל שפירש יחד את דין תינוקת ודין זקנה שמתחזקות בג' ראיות בין לרשב"ג ובין לרבי משום שג' הראיות מגלות שכל הראיות הם טבעה ואינם מקרה, כתב 'וא"ת כיון דבשלישית איגלי מילתא דלאו סלוק דמים הוה כלל נטמא למפרע מעת לעת ואפי' בראיה ראשונה, כבר השיב בזו רש"י ז"ל דמעת לעת דרבנן הוא וכל שבשעת ראייתה בחזקת טהרה אין מחזיקין אותה למפרע'.

ואפשר שיסוד המחלוקת בין רש"י לרשב"א היא כיצד להגדיר תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונעשית מוחזקת בדמים, דבדברי הרשב"א שהבאנו לעיל מבואר שכתב ב' פעמים שענין החזקה הוא 'דמיה הם שמהרו לבוא ותינוקת זו כתינוקת שהגיע זמנה לראות', והיינו שאנו דמים אותה שהיא התבגרה וגדלה טרם שעתה, וטבע גופה אינו כפי שני חייה, אלא הרי היא כתינוקת שהגיע זמנה לראות, וגדר הדברים שאנו דנים שכך הוא הטבע הפשוט של גופה לראות, ולכך אנו דנים שאף הראיה הראשונה היא מצד טבעה ואינה מקרה. אכן בדעת רש"י אפשר להבין דפליג עליה בהא מלתא, אלא דסבר דהוי התחזקות נגד טבעה, דהיינו דאף לאחר שהוחזקה בדמים, היא מוגדרת כלא הגיע זמנה לראות שטבעה הפשוט שלא לראות, אלא התחזקה לנהוג היפך טבעה, ויתכן שרש"י למד מכך מהא דאשכחן בקטנה דכאשר הפסיקה ג' עונות דנים אותה דחזרה לקדמותה, ומבואר מכך שלעולם אנו דנים את שטבעה הפשוט הוא שלא לראות, וחזקתה לראות זהו הנהגה מחודשת, וכאשר היא מפסיקה ג' עונות היא חוזרת לטבעה הפשוט, ולפי"ז מסתברא דאף לאחר שהוחזקה לראות לא נדון את הראיות הראשונות כטבע, אלא כמקרה, ורק מהראיה שהיא הוחזקה אפשר לדון דיש בה טבע שהיא בת דמים.

***מבאר את גדר הדין דחזרה לקדמותה***

ויתכן עוד לדון ע"פ דרך זו דאפשר דרש"י והרשב"א פליגי בגדר הדין דנקטינן דחזרה לקדמותה, דברשב"א מבואר חידוש גדול, דבאופן שאנו דנים שחזרה לקדמותה, אי"ז רק ביחס מכאן ולהבא שמעתה אנו דנים אותה כדין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, אלא הא מלתא מהני אף לענין למפרע, שאנו דנים שאע"פ שקודם ההפסקה היא הוחזקה בדמים, שראתה ג"פ ומחמת כך החזקנו אותה כבת דמים, מ"מ אם לאח"מ הפסיקה ג' עונות, אגלאי מלתא דכ"ז היא בטעות, ובאמת הראיות הראשונות לא היו מחמת שהיא בת דמים, אלא כולם היו כמקרה, והוסיף לפרש לפי"ז דבאופן שבתחלה קבעה ווסת, אינה חוששת לה לאחר ההפסקה, כיון שמעתה אנו דנים למפרע שבאמת ראיות אלו לא היו מחמת ווסת, אלא דכולם היו מקרה.

ונראה דהרשב"א בכל דרך זו אזיל לשיטתו, שכפי שנתבאר הרשב"א סבר דבאופן שתינקות שלא הגיע זמנה לראות מתחזקת בדמים, גדר הדבר דמעתה אנו דנים שמהרו דמיה והיא נידונית כגדלה טרם זמנה, ונחשבת כתינוקת שהגיע זמנה לראות, ולפי"ז הדבר מוכרח דאם אנו חוזרים לדונה כלא הגיע זמנה, הרי זה סתירה גמורה למה שהחזקנו בתחלה, ולכן אנו דנים שהראיות הראשונות היו מקרה, אמנם לפי מש"נ בדעת רש"י שגדר החזקת הדמים בקטנה, אי"ז משום שאנו דנים שכך הוא טבעה לראות ולהיות בת דמים, אלא באמת מצד עצם טבעה הפשוט עדיין אינה בת דמים, אלא שהוחזקה לראות נגד טבעה, ולפי"ז מבואר היטב הא מלתא דנקטינן דחזרה לקדמותה, דגדר הדברים הוא שמעתה אינה פועלת נגד טבעה, אלא היא חוזרת שלא לראות כסדר טבעה, ולפי"ז מסתברא דהא מלתא לא חשיב עקירה למפרע, דשפיר מצינן למימר דעד עכשיו הוחזקה לראות נגד טבעה, ומחמת כך היתה בת דמים, אכן אפשר שהיא תחזור לקדמותה, שלא לראות וכטבעה הפשוט.

***מבאר דלדעת הרא"ה אין החזקה מבררת למפרע***

ומעתה יש לדון בהבנת שיטת המפרשים דפליגי על הרשב"א ודעת הרא"ה דהך סוגיא אזלא רק בשיטת רבי ורשב"ג פליג, דלא סגי ליה בג' ראיות, אלא בעי ד' ראיות, וסברי דאף אליבא דרשב"ג אין הראיה הראשונה מצטרפת לחזקתה, ולעולם אנו מחזיקים אותה כמקרה, וצ"ב במאי פליגי על הרשב"א דסבר דאחרי ב' הראיות שהוחזקה בהם כרואה לא יועיל להחזיק את הראשונה כראיה גמורה.

ונראה דפליג על הרשב"א בעיקר היסוד שנקט דענין החזקה לברר למפרע שכל ראיותיה היו בדרך ראיה גמורה, אלא סבר כעין מה שנתבאר בדעת רש"י שחזקתה מועילה רק מכאן ולהבא, דמצינו ברא"ה בבדק הבית שהקשה את קושית הרשב"א על תינוקת שהתחזקה בג' ראיות שרק באחרונה מטמאה למפרע, והקשה את קושית הרשב"א מ"ט לא נימא דתגלה מלתא למפרע שהיתה בחזקת רואה, ואף בראשונות תטמא למפרע, והבדק הבית כתב 'ודין תינוקת שלא הגיע זמנה אף בקרבה ראיותיה כזקנה כשרחקה ראיותיה וכשהגיע פעם שלישית דמטמינן לה לא אמרינן לטמויי למפרע אותן ב' פעמים דשאני וסתות דרבנן ואפשר נמי בהני דמסולקת דמים דאכתי לא שכיחי בה דמים עד השתא', ומבואר בתירוצו השני שדחה דאע"פ שלבסוף הוחזקה, מ"מ אנו דנים שבראיות הקודמות עדיין לא שכיחי בה דמים עד השתא, ועדיין לא היה בה טבע קיים לראות ראיות גמורות, ולכן אין ראוי לטמא למפרע.

אמנם יש להתבונן בדבריו אלו, דמשמע דלא הוי ברירא ליה הך סברא, דבתחלה הקשה שתגלי מלתא למפרע, ובתירוצו הראשון נקט דבאמת מתברר הדבר למפרע, אלא דהוי קולא בדין ווסתות דרבנן, ואת"ל שדעת הרא"ה כפי שנתבאר לעיל בדעת רש"י דהראיות הראשונות הם מקרה, א"כ תמוה מעיקרא מאי הוי קשיא ליה.

ועוד יש להעיר דהרי ברא"ה מוכרח שהראיה השניה אינה בגדר מקרה, דנקט דהראיה הראשונה מטעם שהיא מקרה אינה מצטרף, ומשמע מכך שהראיה השניה אינה מקרה אלא חשיב כראיה גמורה, ולכך היא מצטרפת לראיה האחרונה להחזיקה ברואה, וא"כ אינו מבואר מש"כ בתירוצו השני שבאמת אף לאחר שהוחזקה עדיין אין ראוי שתטמא למפרע בראיה השניה כיון דלא שכיחי בה דמים.

***מבאר דלדעת הרא"ה הראיות שמתחזקת בהם הם סיבה ליצירת טבעה לראות***

ונראה לבאר בדעת הרא"ה דרך שלישית בהגדרת החזקה שמתחזקת בדמים, דלא כפי שנתבאר לעיל בדעת רש"י דג' ראיות של מקרה קובעת בה טבע לראות, אלא נראה דסבר דכאשר היא מתחזקת בדמים אנו דנים שכל ראיה היא סיבה לקבוע בה את הטבע לראות, שע"י ראיות אלו היא מתלמדת ומתרגלת להיות בת דמים, והראיה הראשונה היא תחילת התהוות טבעה לראות, ובכל ראיה נקבע ונוצר מקצת מהטבע לראות, ובצירוף ב' הראיות לרבי וג' הראיות לרשב"ג נשלם להיווצר טבעה לראות.

ולפי"ז מיושב מה שהערנו לעיל, דמחד גיסא סבר דהראיה הראשונה מכיון שהיא מקרה אינה מצטרפת לקביעות החזקה, דכאמור ענין החזקה הוא שכל ראיה נחשבת כסיבה לטבע של ראיות, ואם יש סברא להגדיר את הראיה הראשונה כמקרה, היינו שראיה זו משוללת לגמרי מטבע הראיות של הנשים, ולכן אין ראיה זו יכולה לשמש כאחת הראיות שקובעות את חזקתה, ורק הראיה השניה שאינה מקרה מועילה לקבוע את חזקתה, אכן כפי שנתבאר אף הראיה השניה אינה נדונית כטבע גמור של ראיה, אלא רק כתחילת טבעה, וכסיבה לקביעת טבע זה.

ולפי"ז מתבאר היטב מה שנסתפק הרא"ה בבדק הבית האם לדון למפרע על הראיה השניה שבה התחילה להתחזק שתטמא בה מעל"ע, דלפי מש"נ הראיה השניה יש לדון בה משני פנים, מחד גיסא אינה מקרה אלא יש בה תחילת טבע, ולכן יש מקום לדון דאחר שנקבע טבעה, נדון אף על תחילת הראיות של טבע זה שתטמא למפרע, אכן מאידך גיסא איכא למימר דמ"מ לא הוו שכיחי דמים כ"כ בראיה זו, דעדיין לא נשלם והתחזק טבעה, ולכן ראוי לדון בה שדיה שעתה.

ונראה שכן מתבאר אף מדברי הרא"ה בבדק הבית במקום נוסף (יא:), שדן בדברי הרשב"א שלמד מדין חזקת דמים לדין קביעות ווסת, והרא"ה פליג עליו דאין לדמותם, דכתב 'ודבריו פלא בעיני, מה ענין דיה שעתה לקביעות וסת וכי תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה דיה שעתה אינה קובעת לה וסת אם אמרו בראיה ראשונה שאינה מצטרפת מפני שהוא כמקרה לא יאמרו בשאר והלא בראיה שניה דיה שעתה ומצטרפת ואיפשר שאף היא לענין קביעות וסת מצטרפת ראיה ראשונה שלה ששאר ראיות מצטרפות לה ולא נאמרו דברים אלא לענין דיה שעתה לפי שדמיה מועטין אף בימי מנקתה וימי עיבורה אם ראתה קובעת לה וסת ואף על פי שדיה שעתה מתוך מיעוט דמיה ואף באשה שיש לה וסת מתוך ששאר שעות מסולקים דמיה אמרו דיה שעתה', ומבואר שדן דראיה השניה קובעת ווסת אינה ראיה גמורה, שהרי דיה שעתה ופירש טעם הדבר שדמיה מועטין, אכן בדבריו מתבאר דאינה בדרגת הראיה הראשונה שהיא מקרה, אלא עדיפא מינה, ומבואר בדבריו כדאמרן דהראיה השניה שבה מתחילה להתחזק זהו גדר ממוצע, דאינו מקרה, אך אינו טבע גמור, שהרי דמיה מועטין, אלא זהו מקצת טבע של ראיה.

***מבאר את טעמו של הרא"ה דהראיה הראשונה אינה מצטרפת לחזקתה לדעת רשב"ג***

ועפי"ז מתבארת מחלוקתם עם הרשב"א במה שחידש הרשב"א דאליבא דרשב"ג ב' הראיות מגלות על הראיה הראשונה שאינה מקרה, ולכך היא מצטרפת לקביעות ווסת, דנתבאר דדוקא הרשב"א סבר שענין החזקה הוא לברר למפרע שכל הראיות הם מצד חזקת הדמים שבה, אך הרא"ה פליג עליה ביסוד זה, וסבר דע"י הראיות עצמם היא מתחזקת, ואין בחזקה ענין של בירור למפרע, ולכן סבר שלעולם א"א לצרף את הראיה הראשונה.

ונראה דיש להוסיף ולבאר בזה, דלא מיבעיא דפליג על הרשב"א במה דפירש כן אליבא דרשב"ג, שהרי בשיטת רשב"ג יש בזה חידוש גדול, מפני שאין בכח שתי ראיות להחזיקה כרואה, וזהו דבר מחודש לדון דב' ראיות שאין להם גדר חזקה, הם יגלו על הראיה הראשונה, אכן נראה דבאמת לשיטת הרא"ה אף לדעת רבי ששתי הראיות האחרונות מועילות בדין חזקה להחזיקה כרואה, מ"מ לא נדון את הראיה הראשונה כראיה גמורה, אלא עדין היא תהיה נדונית כמקרה. דכן מדוקדק בלשונו שהבאנו בבדה"ב, שכתב דלא מבעיא שהראיה השניה שדיה שעתה מצטרפת לקביעות ווסת, ואע"פ שאינה מקרה, אלא אפילו בראיה ראשונה שהיא מקרה, מ"מ יש לדון שהיא תצטרף לקביעות ווסת, ומבואר בדבריו שהגדרה זו של הראיה הראשונה כמקרה, אינה מתהפכת אף לאחר שהוחזקה בשתי הראיות, וזהו כפי שנתבאר בשיטתו דאין בכח החזקה לברר למפרע.

אכן אע"פ שנתבאר בדבריו שענין החזקה לחדש את טבעה לראות, והחזקה מועילה רק מכאן ולהבא ואינה מועילה למפרע, מ"מ אי"ז כשיטת רש"י שנתבאר לעיל דאף איהו סבר דבחזקת דמים היא מתחזקת מכאן ולהבא מכח הראיות שהוחזקה בהם, דכפי שהערנו לעיל מצינו ב' חילוקים בין שיטת רש"י לרא"ה, דלשיטת רש"י הראיה הראשונה מצטרפת, ולדעת הרא"ה אינה מצטרפת, וכן פליגי לענין הראיה האחרונה שהוחזקה בה, דלדעת רש"י דיה שעתה, ולדעת הרא"ה מטמאה מעל"ע, ואת"ל שהם שוים בהגדרת החזקה, א"כ צ"ע מ"ט פליגי באופנים אלו.

ונראה דבאמת יש חילוק בין שיטות אלו בהגדרת החזקה, דאע"פ דלתרוויהו הראיות עצמם יוצרות את טבע הראיה, והחזקה חלה רק מכאן ולהבא, מ"מ יש חילוק בין ב' שיטות אלו, דלדעת רש"י יתכן לדון את הראיות הראשונות כמקרה, ואע"פ כן הם מועילות לחזקה, והיינו משום דסבר דג' מקרים יוצרים ומחדשים בה טבע, דע"י המקרים היא מתרגלת להנהגה זו, אמנם לשיטת הרא"ה אינו כן, דאין הגדרת החזקה שהמקרה מחדש את הטבע, אלא דסבר שרק ראיות שמעצמם יש בהם צד של טבע ראיה, הם מצטרפות לקבוע בה טבע זה, וכפי שנתבאר דבכל ראיה מתחזק בה טבע זה עד שנהפך להיות טבע גמור.

ועפי"ז מתבארות שני המחלוקות שעמדנו בהם, דמתבאר טעם המחלוקת האם ראיה ראשונה שהיא מקרה מצטרפת לחזקתה, דלדעת רש"י אף הראיה הראשונה מצטרפת להחזיקה, ומצינו למימר דאע"פ שמצד עצמה היא מקרה, מ"מ כאמור לדעת רש"י ג' מקרים מחדשים בה טבע, אך לדעת הרא"ה בעינן ראיה טבעית, ולכן רק הראיה השניה מצטרפת לקביעות הווסת, כיון שמתחיל בו טבעה לראות, אך הראיה הראשונה אינה מצטרפת.

וכן מתבארת מחלוקתם האם בראיה שהוחזקה בה מטמאה דיה שעתה, דלדעת רש"י עד הראיה שנקבעה חזקתה אנו דנים שכל הראיות הם מקרה, ואינה מוחזקת בדמים כלל, ולכך אין מקום לטמא אותה למפרע, אמנם לדעת הרא"ה כבר בראיות שקדמו לראיה האחרונה היא התחילה להתחזק בחזקת דמים, כיון שאנו דנים את הראיות שמחזיקות אותו כראיות גמורות, אלא דמ"מ כיון שלא שכיחי בה דמים, עדיין אינה נחשבת כבת דמים וכמוחזקת בכך, ולכך בראיות אלו עצמם דיה שעתה, אך מ"מ בראיה שהוחזקה בה שכבר נעשית בת דמים, אפשר לטמא אותה למפרע, כיון שאף קודם ראיה זו היא היתה בת דמים במקצת.

***בענין חשש ווסת בזקנה ותינוקת***

***דין תינוקת וזקנה לענין טומאת מעל"ע***

קיי"ל דזקנה ובתולת דמים הרי הם בחזקת מסולקות מדמים, ומצינו סוגיא ערוכה כיצד הם מתחזקות בדמים, והנידון בסוגיא זהו לענין דין דיה שעתה, דבשעה שהם מסולקות בדמים כאשר ראו דיים שעתם, אך לאחר שהוחזקו בדמים דינם לטמא מעל"ע כשאר הנשים שאינם מסולקות מדמים, ובפשוטו עפי"ז אין נפ"מ בהאי סוגיא לדידן דלא נוהג בזה"ז דין דיה שעתה ומעל"ע, ולא נתפרש בהאי סוגיא נפ"מ לגדרי הווסתות, ובאמת הפוסקים הראשונים לא הביאו האי סוגיא מהטעם הנ"ל דהראב"ד בבעלי הנפש, והרמב"ן בהל' נדה השמיטו האי סוגיא, והיינו מטעמא דלדידן לית לן נפ"מ.

אמנם הרשב"א בתורת הבית האריך לברר סוגיות אלו, והעלה מסוגיות אלו כמה נפ"מ לגדרי קביעות הווסת, דחידש שהנפ"מ בחזקת הדמים של מסולקות בדמים אינה רק לענין דייה שעתה אלא אף לענין חשש הווסתות, ויש להתבונן בשיטתו שתלאם זה בזה, דצריך להבין מנ"ל דהם תלוים זה בזה, וכן צריך להבין טעם הדבר, ועוד יש לדון בזה דהטור והפוסקים הביאו לדינא את כל דברי הרשב"א, והיינו משום דאיהו מרא דהאי שמעתא של גדרי ווסתות בזקנה ותינוקת, אמנם צריך לברר מדברי שאר הראשונים האם הם מודים לו בכל דיניו.

***יסוד הרשב"א דכאשר דיה שעתה הוי ראית מקרה ואינה מועילה לקביעות ווסת***

ונראה דבדברי הרשב"א מבוארים ד' דינים של גדרי ווסתות דיליף מהאי סוגיא, וכפי שנבארם להלן, וראשית נפתח בנידון העיקרי שלמד ממהלך הסוגיא, דהראשונים נחלקו במנין הראיות שהאשה מתחזקת בהם בדמים לטמא מעל"ע, ונחלקו האם במנין הראיות המבואר בגמ' מתחזקת אליבא דרבי או אליבא דרשב"ג, דבברייתא מפורש שתינוקת שלא הגיע זמנה לראות רק בראיה השלישית היא מטמאה מעל"ע, ובגמ' משמע דהאי ברייתא אזלא בשיטת רבי, והתקשו בזה הראשונים דהרי לרבי הוי חזקה בתרי זימני, ומדוע רק בשלישית מטמאה מעל"ע, והרשב"א הביא דגדולי המפרשים פירשו דהראיה הראשונה היא מקרה, ואינה מצטרפת למנין הראיות שבה היא מתחזקת בדמים, ורק בב' הראיות האחרונות היא מתחזקת, ולכן בשלישית מטמאה מעל"ע, כיון שהיא השניה למנין הראיות שמתחזקת בהם.

והרשב"א כתב דמדבריהם נראה דדינא דבריתא הוי רק לדעת רבי, אך לדעת רשב"ג בעי ראיה נוספת, מהטעם האמור דהראיה הראשונה היא מקרה ואינה מצטרפת, ולכך לרשב"ג מתחזקת רק ע"י ג' ראיות נוספות, ולכן רק בשלישית מטמאה מעל"ע, אמנם הרשב"א נחלק עליהם בזה, והוכיח דהאי ברייתא איירי אליבא דכו"ע, ולכך חידש דאע"פ דבסתמא נקטינן דהראיה הראשונה היא מקרה, ולכך לדעת רבי אינה מתחזקת אלא רק בב' ראיות נוספות, מ"מ לדעת רשב"ג ראיה זו מצטרפת לחזקתה, דכיון שלאחריה ראתה ב' ראיות נוספות ואנו מחזיקים ראיות אלו כטבע ולא כמקרה, ממילא ראוי להחזיק דאף הראשונה לא היתה במקרה אלא מחמת טבעה, ונמצא דאית לה ג' ראיות מחמת טבעה ובהם היא מתחזקת בין לדעת רבי ובין לדעת רשב"ג.

והרשב"א כתב דאיכא נפ"מ בהאי פלוגתא לענין קביעות הווסתות, דנקט בפשיטות דאת"ל דהראיה הראשונה אינה מצטרפת לחזקת דמים מחמת היותה בגדר ראיה של מקרה, ממילא הדין נותן שלא תצטרף למנין הראיות של קביעות ווסת, ולפי"ז כתב דלדעת הראשונים הסוברים דאליבא דרשב"ג ראיה זו אינה מצטרפת, וצריך לאחר ראיה זו עוד ג' ראיות להתחזק בדמים, ממילא נפקא דתינוקת שלא הגיע זמנה לראות שקובעת ווסת, אין הראיה הראשונה מצטרפת לקביעות הווסת, אלא רק מהראיה השניה ואילך היא קובעת ווסת, אך לפי שיטתו דלרשב"ג לאחר שראתה ב' ראיות, הראיה הראשונה אינה נדונית כמקרה, ומצטרפת לחזקת דמים, ה"ה לענין קביעות הווסת ראיה זו מצטרפת, שתקבע ווסת ע"י ג' הראיות שנמנים מהראיה הראשונה.

***שיטת הראשונים דאף ראית מקרה קובעת ווסת***

והנה הטור והשו"ע פסקו כוותיה דהרשב"א בענין זה, אולם יש לעורר האם יש מקום לחוש לשיטת הראשונים החולקים על הרשב"א בזה, דמצינו ברא"ה בבדק הבית דאזיל בהאי שיטה דהראיה הראשונה לעולם נדונית כמקרה, ולדעת רשב"ג אינה מתחזקת בדמים אלא רק לאחר ד' ראיות, ולכאורה ראוי לחוש לשיטתו שתינוקת לא תקבע ווסת אלא רק בראיה הרביעית, ועוד יש להעיר בזה, דבמק"א העלנו דאף שיטת רש"י כן דהראיה הראשונה של תינוקת נידונית כמקרה, ולשיטתו יתכן דאף השניה נדונית כמקרה, אלא דמ"מ כך דינה של תינוקת להתחזק בדמים ולקבוע טבע ע"י ראיות של מקרים, שהם הגורמים לקביעות טבעה, ויתכן דאף לשיטתו דלענין קביעות ווסת ליבעי ראיות גמורות, וראיות של מקרה לא יועילו לקבוע ווסת, וא"כ היא לא תוכל לקבוע ווסת ע"י הראיה הראשונה, וצ"ע על סתימת הפוסקים בזה.

ונראה לבאר דבאמת לית מאן דפליג על הרשב"א בדין זה, דכאמור הרשב"א הוא שחידש דאת"ל דהראיה הראשונה נחשבת כמקרה ואינה מצטרפת לקביעות החזקת דמים, ה"ה דאינה מצטרפת לקביעות ווסת, אמנם נראה שאין יסוד זה מוסכם בראשונים, דהרשב"א בסוגיא של מעוברת דן לדעת הסוברים דמעוברת דיה שעתה בכל ראיותיה האם שייך בה קביעות ווסת, וכתב בפשיטות דכיון שדיה שעתה בכל ראיותיה, הרי הם מוגדרות כמקרים, ופשוט שאינם ראויות לקבוע ווסת, ומבואר דהרשב"א אזיל לשיטתו דראיה שדיה שעתה מוגדרת כמקרה, ומחמת כך אינה קובעת בה ווסת, אמנם הרשב"א ביסוד זה נחלק על שיטת הרמב"ן שהוכיח דמעוברת קובעת ווסת ע"י ג' ראיות, ומבואר שלדעת הרמב"ן אף בראיות שמוגדרות כמקרה דאמרינן בהו שדיה שעתה, מ"מ היא קובעת בהם ווסת.

והרא"ה בבדק הבית דחה הכרחו של הרשב"א, דכתב 'ודבריו פלא בעיני מה ענין דיה שעתה לקביעות וסת, וכי תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה דיה שעתה אינה קובעת לה וסת אם אמרו בראיה ראשונה שאינה מצטרפת מפני שהוא כמקרה לא יאמרו בשאר, והלא בראיה שניה דיה שעתה ומצטרפת ואפשר שאף היא לענין קביעות וסת מצטרפת ראיה ראשונה שלה ששאר ראיות מצטרפות לה, ולא נאמרו דברים אלא לענין דיה שעתה לפי שדמיה מועטין, ואף בימי מנקתה וימי עיבורה אם ראתה קובעת לה וסת ואע"פ שדיה שעתה מתוך מיעוט דמיה', ועי"ש במשה"ב מה שהשיב הרשב"א על השגת הרא"ה, אכן עכ"פ חזינן דהרא"ה והרמב"ן סברי דאין חסרון לצרף לקביעות ווסת ראיית מקרה, והרא"ה כתב בפירוש לענין תינוקת דאע"פ דלעולם חשבינן לראיה הראשונה מקרה, מ"מ היא מצטרפת לקביעות הווסת.

ולפי"ז מיושב היטב מה שהערנו בדעת הפוסקים דנקטו כהלכתא פסיקתא האי סברא דהרשב"א דתינוקת שלא הגיע זמנה לראות קובעת ווסת אף בראיה ראשונה, דלפי מש"נ עולה דאף שאר הראשונים מודים לרשב"א שלא מטעמיה, דאיהו פסק כן מפני שסבר שאנו מחזיקים שהראיה הראשונה אינה מקרה, אכן לדעת הרמב"ן והרא"ה י"ל דאע"פ שראיה זו מקרה היא מצטרפת לקביעות הווסת, ויתכן דאף את"ל דלדעת רש"י ראיה זו נדונית כמקרה, מ"מ היא ג"כ תצטרף לקביעות הווסת.

***ביאור יסוד הרשב"א שתינוקת וזקנה מחמת הסילוק דמים נעקר ווסתם הראשון***

והרשב"א ביאר דין נוסף בגדרי הווסתות דשמעינן מדין חזקת דמים, שכתב בפתיחה לשער הווסתות דזקנה ותינוקת יש בהם קולא יותר משאר נשים לענין עקירת הווסת, ובהמשך השער (יג.) פירש את יסוד דין זה, והביא את הסוגיא שמבואר בה שתינוקת שלא הגיע זמנה לראות והפסיקה מלראות ג' עונות, וכן זקנה שפסקה ג' עונות סמוך לזקנתה צריכה להתחזק בדמים בג' ראיות, ועד שלא הוחזקו בכך דים שעתם, והרשב"א כתב בפשיטות דממילא שמעינן דהווסת הראשון נעקר לגמרי, ואין להם ווסת קבוע עד שיקבעו שנית בג' ראיות חדשות, ויש להתבונן בדברי הרשב"א מה השייכות בין הדין של סילוק דמים לעקירת ווסת, ומאי טעמיה דהרשב"א דסבר דאיכא למילף חדא מחברתה.

ויש להרגיש בלשון הרשב"א דיש בזה חילוק בין תינוקת לזקנה, דלענין תינוקת ביאר הגדר של הסילוק דמים ועקירת הווסת בהאי לישנא 'לפי שמסולקת דמים הוא וחזרה לקדמותה כאלו לא ראתה מתחלה דעכשיו נתגלה שאותן ג' ראיות שראתה מתחלה מקרה היה ודמים יתרים היו', ומבואר דלענין קטנה הוי כעין עקירת הנדר למפרע, דמשוי לראיות הראשונות כמאן דליתא, דנקטינן דמעולם כל ראיותיה לא היו מחמת טבע הווסת, אלא מקרה בעלמא, ולפי"ז מבואר היטב הטעם דחשיב עקירת ווסת, כיון דנקטינן לראיות אלו כדמים יתירים שאינם ראוים לקביעות ווסת. [אמנם עי' במה שבארנו במק"א דאפשר דרש"י פליג על גדר זה של הרשב"א בהגדרת חזרה לקדמותה, וסבר דלא עקרינן את הראיות הראשונות, אלא רק נקטינן דהזמן שבינתיים מפסיק, ורק מכאן ולהבא אנו דנים אותה כמתחלת לראות]

אמנם לענין זקנה ביאר הרשב"א באופ"א, דכתב 'דכיון שעברו עליה ג' עונות לאחר שהזקינה ולא ראתה איגלי מילתא דמסולקת דמים היא מעתה, ולפיכך דיה שעתה עד שתשוב עוד ותראה ג' פעמים, והיכלך אף היא אינה חוששת לוסתה ואינה צריכה בדיקה', ומבואר דהא לא אמרינן שדמים הראשונים מקרה היו, והדבר פשוט, דהרי התם ראתה בזמן שהיתה ראויה לראת קודם זקנותה, ואין טעם לעקור ראיות אלו, וכל הסילוק דמים הוא רק מכאן ולהבא, דהזמן שלא ראתה בו הוא מפסיק, ומוגדר כזמן שהסתלקה בו מדמיה הראשונים, ויש לדון לפי"ז מדוע הוי פשיטא ליה לרשב"א דהא מלתא חשיב כעקירת ווסת, ודלמא הווסת אינו נעקר אלא צריכה לחוש לו כשאר נשים, אך מ"מ כאשר היא רואה דיה שעתה, כיון שהתבטלה החזקת דמים דידה.

אלא מבואר ברשב"א דהוי פשיטא ליה דכיון שהחזקת דמים נעקרה, ממילא אף הווסת הראשון נעקר, כיון ששני דינים אלו תלוים זה בזה, ולא יתכן חזקת ווסת בלא חזקת דמים, ולכן עקירת החזקת דמים ממילא גורמת לעקירת הווסת הראשון, וכיון שמצינו דע"י הפסקת ג' עונות נשים אלו עוקרות ומבטלות את החזקת דמים, ממילא פשוט שאף ווסתן הראשון נעקר.

[ויש להעיר בדבריו במה שהגדיר ענין זה כעקירת פעם אחת, וכקולא יותר משאר נשים, דהרי השו"ע פסק בסעיף טו דסתם אשה שהפסיקה ג' עונות ולא ראתה אינה חוששת לווסתה הראשון, אלא רק כאשר תחזור ותראה בזמן הווסת הראשון, וא"כ חזינן דאף בשאר נשים הפסקת ג' עונות חשיבא כעקירת הווסת הראשון, ואע"פ שהם חוזרות לו כאשר חוזרות לווסתם, מ"מ אף בזקנה מודה הרשב"א דכאשר חוזרת לווסתה לא נעקר הווסת הראשון, כפי שנבאר להלן, ובפשוטו מוכרח מהרשב"א דפליג על הדין הנ"ל המבואר בשו"ע, דהסד"ט ועוד אחרונים כתבו שהדין המפורש בשו"ע הוא מוכרח מהרמב"ן בהלכותיו דכאשר הפסיקה ג' עונות חשיב כעקירת ווסת, וצריכות להתחזק בדמים בג' ראיות, אמנם נראה דברשב"א הכא מוכרח דסתם אשה שהפסיקה ג' עונות עדיין היא חוששת לווסתה הראשון דלא כדעת הרמב"ן, ובאמת דעת הט"ז והמהרש"ל שם היא כן, דכל אשה שהפסיקה ג' עונות מיד שהיא חוזרת לראות היא חוששת לווסת הראשון, וכאמור בדברי הרשב"א בנ"ד יש סעד לשיטתם, ויתכן שטעמיה דהרשב"א דסבר דאין חוששים למנין הראוי, ולכן כשהפסיקה ג' עונות, נחשב שיום הווסת של ההפלגה רק פעם אחת בא לפנינו, כיון ששוב אין מקום למנותו, ולכן חשיב רק עקירה אחת, וכנראה זהו ג"כ טעמו של הרש"ל בדין זה.

אך דעת הש"ך בנקה"כ שם כדעת השו"ע דרק כאשר ראתה בווסת הראשון היא חוששת לו, אך בלא"ה אינה חוששת לווסתה הראשון, ומשמע דהש"ך בנ"ד לענין תינוקת אזיל לשיטתיה שפירש את דברי השו"ע שכתב דהפסקת ג' עונות בתינוקת יש קולא דחשיב עקירת ווסת, וביאר דאיירי באופן דלא חשיב עקירת ווסת בשאר נשים, וכתב דאע"פ דבסתם נשים שרואות בעונות רגילות, כאשר מפסיקות לראות צ' יום אית ביה ג' עקירות וחשיב עקירת ווסת שלא לחוש לו, מ"מ יש כמה אופנים מיוחדים בווסת הסירוג ובווסת הפלגה גדולה, דע"י צ' יום ליכא עקירת ג' פעמים, ובאופן זה יש מקום לחידושו של הרשב"א דרק בתינוקת חשיב עקירת ווסת לגמרי, אך בשאר נשים לא חשיב עקירת ווסת.

אמנם יש להעיר בזה מלשונו של הרשב"א שכתב 'ועתה נבאר כי יש נשים שיש להן וסת קבוע ועוקרת אותו אפילו בפעם אחת, והן שתים, ואלו הן תינוקת וכו' זקנה כיצד', ומבואר ברשב"א שנקט דהפסקה זו מוגדרת כעקירת פעם אחת, ובאופנים שביאר הש"ך חשיב עכ"פ כעקירת ב' פעמים, והיה לו לרשב"א לכתוב שהקולא בתינוקת שעוקרת אותו בפחות מג"פ, וריהטת לשון הרשב"א משמע דלעולם הפסקת ג' עונות חשיב כעקירה אחת, משום דסבר דבווסת הפלגה אין חוששין למנין הראוי, ולאחר שהפסיקה פעם אחת ולא ראתה, אין לה זמן נוסף לחוש לו, וממילא לא חשיב ג' עקירות אלא רק כעקירה אחת, ולכן בשאר נשים לא חשיב עקירה, ובתינוקת התחדש דאף עקירה זו מהני, כיון דחשיב סילוק דמים.]

***יסוד הרשב"א דתינוקת וזקנה מחמת סילוק דמיהם אין חוששות לווסת שאינו קבוע***

דין נוסף ביאר הרשב"א לענין ווסתות, דאע"פ דקיי"ל דכל אשה חוששת לווסת שאינו קבוע, מ"מ חידש הרשב"א שזקנה וקטנה יש להם קולא בדין זה, דבתחילת שער הווסתות הקדים וחידש דב' נשים אלו – זקנה ותינוקת אינם חוששות לווסת שאינו קבוע כלל, וחזר לפרש דין זה, לאחר שפירש הדין הנ"ל שעוקרת את הווסת הראשון ואינה חוששת לו, הוסיף לפרש דאף אינם חוששות לראיות שרואות בעת שהם מסולקות בדמים, דכתב לענין תינוקת 'ולפיכך אינה חוששת לוסתה הראשון ולא אפילו לראיה שתראה בנתיים עד שתראה עוד ג' ראיות אחרות', וכן כתב לענין זקנה 'והילכך אף היא אינה חוששת לוסתה ואינה צריכה בדיקה ואפילו ראתה לאחר מיכן פעם ושתים אינה חוששת לאותו וסת דמסולקת דמים היא עד תשוב ותראה עוד ג' פעמים', ומבואר אף בדין זה דאזיל לשיטתו שייסד את דיני הווסתות על דין חזקת דמים, דמחמת הגדר שהתבאר בדין חזקת דמים שנשים אלו בחזקת מסולקות דמים, ממילא ראוי לדון לענין חשש ווסת שאינו קבוע שלא יחושו לזמן הראיה הראשונה פעם שנית.

אכן יש לדקדק את לשונו דנראה דלא ביאר באופן שווה את טעם הקולא בזקנה כתינוקת, דלענין תינוקת כתב בטעם שאינה חוששת לווסת שאינו קבוע 'שהרי זו בחזקת טהרה לגמרי וכדתניא חזקה בנות ישראל עד שלא הגיעו לפרקן הרי הן בחזקת טהרה ואין הנשים בודקות אותן, כלומר ואפילו לטהרות משהגיעו לפרקן הרי הן בחזקת טומאה ונשים בודקות אותן', ומבואר שטעם ההיתר כיון שהיא בחזקת טהרה, ומשמע שהכוונה היא דמחמת כך אין לה לחוש שתראה בעת ווסתה, כיון שבסתמא אנו מחזיקים שלא תראה שנית מחמת החזקת טהרה, ואי"ז מחמת גרעון וחסרון בחשש הווסת, אלא משום דבסתמא אין אנו מחזיקים שתראה שנית.

אמנם לענין זקנה ביאר באופ"א, דלעיל הבאנו את לשונו שנתן טעם מפני שהיא מסולקת דמים, ועוד הוסיף לבאר בהמשך דבריו 'דזקנה כל שעברו עליה ג' עונות סמוך לזקנתה מוכחא מילתא דההיא גופה מסולקת דמים לגמרי לעולם, והילכך כשהיא חוזרת ורואה עד שתתחזק בג' ראיות חשבינן ראיותיה למקרה ואינן ראויות לקבוע וסת', ומדוקדק מלשונו דהכא לא שייכא הסברא של תינוקת דעומדת בחזקת טהרה, אלא הוי סברא אחרת מצד חסרון בחשש הווסת, מחמת שראיותיה הם מקרה, וזהו מיסוד דבריו שהבאנו לעיל דהיכא דנקטינן דדיה שעתה גדר הראיה דחשיב מקרה, וכל החשש בווסת שאינו קבוע הוא לדון מחמת אותה ראיה שמא היא מתחלת לקבוע ווסת לאותו יום, אכן כיון שאנו מחזיקים ראיותיה כמקרה, בכל ראיה אין לחוש שהיא מתחלת בה לקבוע ווסת, מפני שאנו מחזיקים ראיה זו כמקרה, ולא באה מחמת גרמת היום.

***ביאור המקור ליסוד הרשב"א דזקנה מתחזקת בדמים מחמת שחוזרת לווסתה הראשון***

דין נוסף חידש הרשב"א בגדרי הווסתות התלוי בחזקת הדמים, דאע"פ שהעלה דהפסקת ג' עונות חשיב כעקירת ווסת הראשון, ואינה חוששת לו, מ"מ חידש שיש אופן שהווסת הראשון חוזר למקומו, שבזקנה אם חזרה לראות בעונותיה הראשונים חשיב שחזר הווסת למקומו, וביאר טעם הדבר דמחמת שחזר הווסת למקומו נקטינן דמעולם לא היה סילוק דמים, אלא מה שלא ראתה היה בגדר של דילוג ווסת, ולכן הווסת חזר למקומו, אך לענין תינוקת נקט שאין הדין כן, אלא אף אם ראתה בעונותיה הראשונים לא אמרינן דחזר הווסת למקומו, והדברים מדוקדקים בלשונו במה שביאר את הדין שזקנה וקטנה לאחר הפסקת ג' עונות אינם חוששות לווסתם הראשון, דכאשר איירי בתינוקת כתב שאין חוששת לווסתה הראשון כלל, אך לענין זקנה לא כתב תיבת כלל, והיינו דיש אופן שחוששת לווסתה הראשון.

ויש לדון במקור ובראיה לחידוש זה, ובפשוטו היה אפשר להבין שטעם דין זה הוא ע"פ מה שכתב הרשב"א בחידושיו לבאר וליישב מה שדקדקו התוס' ממתני' דזקנה רק בראיה הראשונה דיה שעתה, אך בשניה מטמאה מעל"ע, והתקשו שהרי בברייתא מפורש שכאשר זקנה רואה בהפסקת ג' עונות לא נקטינן הכי, אלא רק בראיה השלישית מטמאה מעל"ע, וכתבו דיש חילוק אם רואה בעונות קטנות או גדולות, ולא פירשו את טעם החילוק, והרשב"א בחידושיו כתב לפרש שאין דרכה של זקנה לראות בעונות קטנות, ולכן אם מיד לאחר ההפסקת ג' עונות ראתה בעונה קטנה, איגלאי מלתא שאינה זקנה כלל, וההפסקה של ג' עונות לא הוי מחמת הזיקנה וסילוק דמים, ורק באופן שאף הראיה השניה היתה בהפסקה של ג' עונות, מחזקינן לה כזקנה, שכך דרך הזקנות, ולכך צריכה להתחזק בראיות.

ולפי"ז היה אפשר להבין שזהו טעם הדין של חזרת הווסת למקומו, דהרי כאשר ראתה בווסתה הראשון היא ראתה בעונה קטנה, וא"כ חזינן דאינה זקנה, וממילא מסתברא שחזרה לווסתה הראשון, וכן נראה מדברי הגר"א שביאר את פסק השו"ע בסעי' לא שכתב דין זה, וביאר הגר"א דהמקור לדין זה ממתני' דזקנה בראיה בשניה מטמאה מעל"ע, ומשמע דזהו משום דבכה"ג איגלאי מלתא דאינה זקנה, ולכן היא חוזרת לווסתה הראשון.

אמנם באמת הרשב"א גופיה לא הביא ראיה זו, אלא הביא את הראיה מהא דשו"ט דמבעי ליה לרב גידל לענין תינוקת הדר חזיא בעונות מהו, ומדלא מבעי ליה לענין זקנה, ומשמע דבזקנה פשיטא ליה דבשניה מטמאה מעל"ע, ויתכן דטעמו של הרשב"א שלא הביא את הראיה הנ"ל ממתני', משום לא הוי ברירא ליה דמתני' איירי בזקנה, דהרמב"ן בחידושיו פליג דמתני' לא איירי בזקנה, כיון שאף כאשר היא רואה בעונות קטנות היא צריכה להתחזק בדמים, ואפשר שמטעם זה הוצרך הרשב"א להביא את ראיתו מדלא מבעי ליה בזקנה, משמע דבזקנה אם ראתה בעונות פשיטא שאינה בתורת זקנה, וממילא הדין הוא שחזרה לווסתה הראשון.

ועוד יש להעיר שהטעם שבארנו בטעם שחזרה לווסתה הראשון, מחמת שראתה בעונה קטנה, ובכך איגלאי מלתא שאינה זקנה כלל, דרך זו אפשר לאומרה רק באופן שראתה בווסת הפלגה, שכיון שראתה בשתי ראיות קרובות, א"כ חזינן דאינה זקנה, אולם הרשב"א כתב דין זה אף באופן שהיה לה ווסת הימים, וכתב בפירוש דאפילו בראיה אחת שראתה ביום הווסת נקטינן דחזר הווסת למקומו, והתם לא שייכא הסברא הנ"ל דחזינן דאינה זקנה, דהרי היא ראתה רק ראיה אחת אחר ההפסקה, ובהכרח אית ליה לרשב"א טעמא אחרינא בהאי דינא.

ועוד יש להעיר דבמה שהבאנו מדברי הרשב"א בחידושיו דזקנה שראתה בעונה קטנה אחת מיד מטמאה מעל"ע, כיון דאגלאי מלתא דאינה זקנה, בתורת הבית לא משמע דאזיל בהאי אורחא, דהרי כתב לענין זקנה שאינה חוששת לווסת שאינו קבוע עד שתראה ג' ראיות, וקשה דהרי סתמא דמלתא שהיא חוזרת לראות בעונות קטנות, ומשמע דלא סגי להו בראיה אחת, אלא צריכה להתחדש בג' ראיות, ונראה מכך דהרשב"א בתורת הבית הדר ביה ממאי דנקט בחידושיו, והודה לשיטת הרמב"ן דאף זקנה שראתה בעונות צריכה להתחזק בדמים בג' ראיות, וממילא נסתרת הדרך שבארנו לעיל בטעמו של הרשב"א לענין זקנה דחזר הווסת למקומו, [ולפי"ז צ"ב בכוונת הגר"א בראיה זו, ואפשר דהגר"א בהאי דינא לא אזיל בשיטת הרשב"א] וצ"ע בטעמו.

ובהכרח טעמו של הרשב"א דאע"פ דהיא זקנה וצריכה להתחזק בדמים בג' ראיות, אע"פ כן היכא דראתה בווסתה הראשון, הא מלתא גופא דניכר שחזר הווסת הראשון למקומו, זהו הטעם והסיבה דעקרא לסילוק דמים, דהוי ראיה והכרח דלא נסתלקו דמיה, כיון שחזר ווסתה למקומו, וחזקת הווסת מוכיחה ומכריחה את חזקת הדמים, דחזינן שלא נסתלקו דמיה, שהרי רואה בעת ווסתה הראשון.

***ביאור שיטת הרשב"א דרב גידל הסתפק דמחמת חזרת הווסת של תינוקת תוחזק בדמים***

ולפי"ז יש לשוב ולהתבונן בראית הרשב"א לדין זה, שדקדק מהא דמבעי ליה לרב גידל הדר חזיא בעונות, ומבעי ליה דווקא בתינוקת ולא בזקנה, ומשמע דבזקנה לא שייכא האי בעיא כיון דפשיטא דחזר הווסת למקומו, אמנם לפי מש"נ עתה דטעם ויסוד הדין בזקנה, דחזרת הווסת למקומו זהו הסיבה והטעם להחזקת דמיה, א"כ צ"ע מהא השייכות לנידון זה לבעיא דרב גידל דלא איירי בהאי מלתא, וכדפי' רש"י דעיקר הנידון ברב גידל האם כאשר רואה בעונות דינה הוא כדין תינוקת שהגיעה זמנה לראות, שאם ראתה בעונה קטנה בשניה מטמאה מעל"ע.

ובהכרח שמעינן מינה דהרשב"א לא מפרש האי בעיא כדרכו של רש"י, אלא מפרש לה בענין אחר, וכפי שנתבאר לענין זקנה שיש לומר דמחמת דחזינן שחזר הווסת למקומו, א"כ הוי הוכחה שהיא מוחזקת בדמים, והפסקתה אינה סילוק דמים אלא שינוי ווסת, מהאי טעמא מבעי ליה לענין תינוקת דאם ראתה בעונות קטנות, וכוונת הגמ' שראתה בעונתה שקבעה בתחלה קודם שהפסיקה בדמים בווסתה הראשון, דלמא הא מלתא גופא שחזר הווסת למקומו, הוי ראיה שלא נסתלקו דמיה, והרי היא עומדת בחזקת דמים שהוחזקה בתחלה.

ומצאתי בריטב"א שבכל במהלך הסוגיא אזיל בדרכו של הרשב"א, ופירש כך בעיא דרב גידל, דכתב 'פי' דהדרינן למידן על בבי דרישא דתינוקת שלא הגיע זמנה לראות אם אחר שעברו עליה שלש עונות וראתה ראיה ראשונה חזיא ראיה שניה בעונה בינונית שקבעה לה וסת בתחלה קודם סלוק דמיה, מה תהא דינה באותה ראיה מי אמרינן שזו כראיה ראשונה היא שחוזרת לקבוע וסת, והשלש עונות שעברו עליה היא סלוק דמים גמורין לרחוק הוסת הראשון וכאילו היא זקנה דיינינן לה, וא"כ בזו דייה שעתה, וכו', או דילמא דוקא קתני ועוד עברו עליה שלש עונות אבל אם זאת השניה היתה בעונה קטנה מטמא למפרע, דהוכיח סופה על תחלתה דהפסק שלש עונות ראשונות מקרה היה לה, ועכשיו חוזרת לוסתה הראשון שקבעה לה בשלש פעמים קודם סלוק דמים, וכגדולה בעלמא דיינינן לה בראיה שניה זו מיהת ולא כזקנה', ומפורש בדברי הריטב"א דשורש הספק אינו כדפי' רש"י, אלא מפני שראתה בעונה שקבעה לה ווסת תחלה, ומחמת שנראה שחוזרת לווסתה הראשון דההפסקה לא היתה בתורת סילוק דמים, אלא היא מקרה בעלמא.

ובאמת כן מדוקדק בלשון הרשב"א בתורת הבית שכתב 'ואיבעיא לן עלה עברו עליה שלש עונות וראתה הדר קא חזיא בעונות קטנות מאי כלומר אם חזרה וראתה בעונות בינוניות כמו שהיתה למודה לראות מתחלה מאי', ויש לדקדק את לשונו שהוסיף כמו שהיתה למודה לראות מתחלה, דכל ענין הספק הוא מפני שראתה בעונתה הראשונה שקבעה בו ווסת, ומטעם זה יש להסתפק שאינה בחזקת מסולקת דמים, וכאמור טעם הנידון בזה הוא מפני שנראה שחזר הווסת למקומו, והא מלתא הוי ראיה דלא נסתלקו דמיה, ולפי"ז מבוארת היטב ראיתו לענין זקנה דמשמע דבזקנה לא הסתפקו בזה, משום דפשיטא דמחמת שחזר הווסת למקומו, התגלה שאינה מסולקת דמים, ועפ"ז את"ש שזהו המקור למש"כ בתורת הבית הקצר שבתינוקת אם ראתה בווסתה הראשון אינה חוזרת אליו, דלפי מש"נ לדעת הרשב"א זהו גופא מסקנת הסוגיא דרב גידל.

***שיטת הרשב"א שתינוקת שלא הגיע זמנה בכיוונה קובעת אף ע"י ההפסקה הראשונה***

ונראה שמיסוד דין זה הוסיף הרשב"א לחדש דין נוסף אף לענין תינוקת, דאע"פ דמסקינן דבתינוקת כאשר ראתה בווסתה הראשון לא חזר הווסת למקומו, מ"מ חידש הרשב"א דאם ראתה בעונות מכוונות, דהיינו שבכל הפעמים שהפסיקה ג' עונות ראתה לאחר צ' יום, א"כ חזינן דבכל ההפסקות איכא קביעות ווסת, ומטעם זה אף הראיה הראשונה לפני ההפסקה הראשונה מצטרפת לקביעות ווסת ההפלגה של צ' יום, ואע"פ שבסתמא דינינן את ההפסקה הראשונה שחזרה לקדמותה, מ"מ בכה"ג שאני דהיא נחשבת מכלל ג' ההפלגות שבהם היא קובעת ווסת, אולם לכאורה דבריו תמוהים מנ"ל חידוש זה, דהרי מסקינן דתינוקת שלא הגיע זמנה לראות והפסיקה ג' עונות חזרה לקדמותה, ואין בכח הווסת לסלק את סילוק הדמים.

ועי' בבית יוסף שביאר דהרשב"א יליף דין זה מזקנה דמפורש בגמ' דאם כיוונה אף ההפסקה הראשונה מצטרפת לקביעות ווסתה, אולם יש להעיר בזה, דברש"י מבואר שזקנה ותינוקת חלוקים בדין זה, דלענין זקנה אף אם פיחתה או הותירה מצטרפת ההפסקה הראשונה שתתחזק בה לשינוי ווסת, וכפי שכתבו הראשונים דמחמת כן לדעת רש"י אף לרשב"ג היא מתחזקת בג' ראיות שאחר ג' ההפסקות, וזהו משום דבהפסקה הראשונה של זקנה לא אמרינן דחזרה לקדמותה, אך בתינוקת שלא הגיע זמנה וודאי שאין הדין כן, דאם פיחתה או הותירה זהו הדין שחזרה לקדמותה, שפי' רש"י שאינה מתחזקת ע"י ההפסקה הראשונה להגדירה כשינוי ווסת, וא"כ קשה כיצד יליף מינה הרשב"א לכיוונה, דהרי לענין פיחתה חזינן דהם חלוקים, ומנ"ל להשוותם לענין כיוונה.

ונראה דבאמת דעת הרשב"א אינה כשיטת רש"י בזה, דבתורת הבית מפורש שהשווה את הג' ההפסקות של זקנה לג' ההפסקות של תינוקת שלא הגיעה זמנה, וביאר את תרוויהו בחדא מחתא שהטעם שצריכה ג' ראיות, משום שהראיה הראשונה נחשבת מקרה, ומתחזקת ע"י ב' הראיות שאחר ב' ההפסקות האחרונות, וביאר ששני דינים אלו הם לדעת רבי, וזהו דלא כשיטת רש"י שכתב שהדין של זקנה הוא לרשב"ג, והדין של תינוקת הוא לדעת רבי, ונראה שהרשב"א חולק על דעת רש"י ביסוד החזקה, דפליג על מה שפירש שהטעם שזקנה מתחזקת ע"י ג' הפסקות, משום שהיא מתחזקת שאינו סילוק, אלא שינוי ווסת, אך דעת הרשב"א אינה כן, שכיון שהיא פיחתה או הותירה לא שייך להחזיק בזה שינוי ווסת, דהרי לא ראינו ווסת קבוע ומסודר, ולכן ביאר שגדר הדין הוא שמתחזקת בדמים ככל הנשים שמתחזקות בדמים, ואף היא מתחזקת ע"י ב' הראיות האחרונות שראתה, ואע"פ שהרשב"א כתב דלאחר שהוחזקה בראיות אנו מגדירים את ההפסקות כשינוי ווסת, מ"מ ברור שאין כוונתו כרש"י, שזהו עצם החזקה להחזיק הראיות כשינוי ווסת, דלרשב"א גדר זה של שינוי ווסת אינו גורם את חזקתה, אלא הדמים הם המחזיקים אותה שהיא בגדר רואה, ולאחר שהוחזקה בדמים אנו דנים את ההפסקות כשינוי ווסת, אך לרש"י הוי איפכא דהשינוי ווסת גורם את חזקתה.

ומעתה לא קשיא מידי במקורו של הרשב"א לדינו בתינוקת שבכיוונה קובעת ווסת אף ע"י ההפסקה הראשונה, דכאמור לדעת הרשב"א אין חילוק בין תינוקת לזקנה, דבתרוויהו מתחזקת בפיחתה ע"י ג' ראיות, וא"כ שפיר מצינן למילף מהתם דבכיוונה אף ההפסקה הראשונה מצטרפת לקביעות ווסת, ואע"פ שמצינו שרק לענין תינוקת אמרינן שחזרה לקדמותה, מ"מ לדעת הרשב"א זהו גדר מסוים רק לענין הדין של חזרת הווסת למקומו, שבתינוקת אין הווסת הראשון חוזר למקומו, מפני שחזרה לקדמותה משא"כ לענין זקנה, אך אין מכך ראיה לחלק בין תינוקת לזקנה בדין של כיוונה.

***סיכום הדינים שחזקת הווסת תלויה בחזקת דמים***

ועלה בידינו ד' דינים שבהם הרשב"א תלה את חזקת הווסתות בחזקת הדמים, דין ראשון לענין מנין הראיות לקביעות ווסת, דחידש שאנו דנים שאף הראיה הראשונה אינה בגדר מקרה, ומועילה לרשב"ג להתחזק בדמים, ומטעם זה היא מועילה ג"כ לקביעות ווסת, דין שני דכאשר מפסקת ג' עונות כי היכי דחשיב סילוק דמים, הכ"נ חשיב עקירת ווסת, דין שלישי, דכי היכי דלאחר שנסתלקו דמיה אין לה חזקת דמים ודיה שעתה מחמחת שראיותיה מקרה, הכ"נ אינה חוששת לווסת שאינה קבוע, והדין האחרון דבזקנה אמרינן דאם הפסיקה ג' עונות ושוב חזרה לראות בווסת הראשון, חזר הווסת למקומו, והא מלתא מהני לבטל את הסילוק דמים, וכעי"ז נקט אף לענין תינוקת באופן שראתה בהפלגות גדולות מכוונות, דבכה"ג אנו דנים שההפסקה הראשונה נמנית במנין ההפלגות שקובעת בהם ווסת.

ושמעינן מכל הנך דינים דחדית לן הרשב"א שחזקת הדמים וחזקת הווסת הרי הם תלוים זה בזה, וג' דינים הראשונים שבארנו נראה דהרשב"א קאמר להו מסברא דנפשיה, אכן הדין האחרון שנתבאר שיש בכח חזקת הווסת להכריע את חזקת הדמים, לפי דרכו ענין זה מפורש בגמ' בבעיא דרב גידל וכפי שפירש הריטב"א, וא"כ חזינן בגמ' שחזקת הווסתות וחזקת הדמים תלוים זה בזה.

***דן בשיטות הראשונים החולקים דחזקת הווסת אינה תלויה בחזקת דמים***

אמנם יש לדון ולהעיר בזה, ראשית נראה דאין דרך זו מוסכמת בראשונים, דלעיל הערנו דשאר הראשונים בהלכות ווסתות לא ביררו את דיני זקנה וקטנה, ויש לדון דלשיטתם אין ללמוד מסוגיא זו דאיירי בדין דיה שעתה לגדרי הווסתות, ועוד הבאנו לעיל את דברי הרא"ה שביאר בדעת הרמב"ן דאף באופן שאנו דנים על ראיותיה שהם מקרים, ולכך דיה שעתה, מ"מ שייך בה קביעות ווסת, ומטעם זה סבר הרמב"ן שמעוברת קובעת ווסת אע"פ שדיה שעתה, וחלק על הרשב"א דסבר דמפני שראיותיה הם מקרה אינה קובעת ווסת.

ועוד נראה לצדד שנידון זה תלוי במה שעורר הרשב"א בחידושיו לדון במה שאמרו בגמ' ביבמות בפלוגתת רבי ורשב"ג האם חזקה נקבעת בתלת זימני או בתרי זימני, ויש דינים שבהם הוכרע כדעת רבי, ויש דינים שהוכרעה ההלכה בהם כשב"ג, ולענין ווסתות הכריעו כרשב"ג, ולפי"ז יש לדון בסוגיין דאיירי לענין חזקת דמים דפליגי ביה רבי ורשב"ג האם מתחזקת בדמים בב' ראיות או בג' ראיות, דהרשב"א דן דלפי פשוטו כל האי סוגיא אזלא בשיטת רבי, ומשמע מכך דהלכתא כוותיה בהאי מלתא, והרשב"א בחידושיו התקשה בזה, דכתב 'ויש אומרים דלא איפסיקא הלכתא כרשב"ג אלא בוסתות כלומר בקביעות וסת אבל בחזקת דמים לא אלא כרבי דסתם מתני כותיה דקתני במה אמרו דייה שעתה בראיה ראשונה אבל בראיה שניה מטמאה מעת לעת, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בהלכות מטמאי משכב ומושב, ואינו מחוור בעיני וכו' אלא ודאי חזקת דמים בכלל וסתות הוא, והכא נמי בשמעתין לחזקת דמים וסתות קרי ליה כדאמרי' ר' אליעזר היא ובוסתות סבר לה כרבי', ומבואר שיש מהראשונים והרמב"ם בכללם דסברי דחזקת דמים אינה תלויה בחזקת הווסת, והרשב"א פליג עלייהו דחזקת דמים בכלל ווסתות הוא, ובסוף דבריו הסיק דנקטינן הלכתא כרשב"ג אף בחזקת דמים כיון דבכלל ווסתות היא, ויישב דסוגיין אזלא אף בשיטת רשב"ג.

ויש לדון לפי"ז דהרשב"א בכל דיניו שתלה את דיני הווסתות בחזקת הדמים, אזיל לשיטתיה דחזקת דמים בכלל ווסתות, ולכך ראוי לדמותם בכל דיניהם, אמנם הרמב"ם וסיעתו דסברי דאינם תלוים זה בזה, ולענין חזקת דמים הלכתא כרבי, אע"פ שלענין ווסתות הלכתא כרשב"ג, א"כ יש לצדד דלשיטתם אין מקור ללמוד את דיני ווסתות מדיני החזקת דמים, כיון שאלו הם ב' חזקות חלוקות, ומתיישב טעמם של הראשונים שלא כתבו את דיני הווסתות בזקנה וקטנה ע"פ המבואר בדיניהם לענין חזקת דמים, משום דסברי שאין לדמות שני חזקות אלו זה לזה.

***דן בשיטת הב"י דתינוקת מתחזקת בדמים רק ע"י קביעות ווסת***

אך עכ"פ הטור ושאר הפוסקים לא חששו ולא הזכירו את דעת שאר הראשונים, אלא נקטו אליבא דהלכתא כדעת הרשב"א, והתקבל לדורות הלכה כמותו בנידון זה שדיני ווסתות נלמדים מדיני החזקת דמים, ונראה שע"פ דברים אלו ייסד הבית יוסף את חידושו ושיטתו בגדר החזקת דמים דתליא בקביעות ווסת, דהבית יוסף האריך טובא לדון בביאור בעיות דרב גידל ומסקנתם, והמעיין בדבריו יחזה שנכנס בכמה דוחקים בביאור הלשונות בגמ' בסוגיא דרב גידל, והעולה מכל מהלך דבריו שנדחק לפרש דבכל הסוגיא האופן שבו היא מתחזקת בדמים לענין לטמא מעל"ע, זהו רק באופן שהיו לה ג' הפלגות שוות, ואין הראיות שראתה בעונות גדולות מצטרפות לראיות שראתה בעונות קטנות בכדי להחזיזקה בדמים, וביאר דבין לרב גידל קמייתא ובין לרב גידל בתרייתא היא מטמאה מעל"ע רק בראיה שלאחר ההפלגה הקטנה השלישית, וכל דברי הב"י בפשוטו סתומים וחתומים, שלא פירש והסביר את הטעם לכל דבריו מדוע הוצרך והוכרח לפרש כן.

ומוכרח ומבואר מכל דבריו דהוי פשיטא ליה שאין התינוקת מתחזקת בדמים בג' ראיות גרידא, אלא היא מתחזקת בדמים רק באופן שקובעת ווסת הפלגה או ווסת הימים, שקביעות הווסת מהניא לה להחזיקה בדמים, ולכך הוצרך לפרש בלישנא דרב גידל שהאופן שבו היא מטמאה מעל"ע, זהו רק כאשר היא ראתה בג' הפלגות שוות וקבעה ווסת.

ואינו מפורש כ"כ בב"י מהו המקור שממנו למד את שיטתו, ויש לדון בזה מכמה מלשונות הרשב"א שאפשר שמהם למד הב"י את דרכו, אכן נראה שיסוד דבריו הוא ע"פ כל מה שהארכנו לעיל לבאר מדברי הרשב"א דחזינן שהעלה ד' דינים בגדרי הווסתות ע"פ המבואר בסוגיא לענין חזקת הדמים, ועפי"ז יש לדון כדברי הבית יוסף שהחזקת דמים תלויה בחזקת הווסת, ואינה מתחזקת בדמים אלא רק כאשר היא התחזקה בווסת קבוע.

אמנם באמת שיטת הב"י אינה מוסכמת דהט"ז האריך להשיג עליו, והסכים עמו הש"ך בעיקר דרכו, [אלא שחלק עליו בדין חשש ווסת שאינו קבוע, וכפי שנבאר להלן] וכן הסכימו שאר הפוסקים, ולהלן נעמוד בכמה דחקים והערות שעולות משיטת הבית יוסף, אמנם לכאורה העומד לנגדנו הם דברי הרשב"א בכל הדינים הנ"ל שהבין שחזקת הדמים וחזקת הווסתות תלויות זה בזה, ויש להתבונן בזה האם יש חילוק בין דינים אלו לדינו של הבית יוסף.

***מעיר ומדקדק מדברי הראשונים דנראה דאי"צ לקבוע ווסת בכדי להתחזק בדמים***

ולפני שנדון בשיטת הרשב"א נעמוד בכמה הערות שעמדו בהם אחרונים שיש בהם השגה על דרכו של הב"י, ראשית יש להעיר מדברי רש"י בכל מהלך הסוגיא דלא הזכיר ורמז כלל יסוד זה שרק כאשר היא קובעת ווסת היא מתחזקת בדמים, וכן בבעיא דרב גידל מפורש בדבריו דאע"פ שלא הוחזקה בג' הפלגות היא מתחזקת בדמים בג' ראיות שאינם בהפלגות שוות, ובין אם ראתה שלוש בשתי הפלגות קצרות, ובין אם ראתה שלוש בהפלגה אחת קצרה ואחת ארוכה הרי היא מתחזקת בדמים, ובדבריו משמע שכן הדין אף לדעת רשב"ג שחזקת הווסת היא רק בג"פ. וכן מפורש בדבריו שכתב לענין תינוקת דראתה בעונות גדולות, דלא איירי שכיוונה אלא רק שפיחתה והותירה, וא"כ מפורש בדבריו דאיירי דווקא שראתה בראיות שלא בדרך קביעות ווסת.

וטעמו של רש"י הרי מתבאר מתוך הסוגיא דשו"ט לענין זקנה דבאופן שקבעה ווסת א"א לדון בה שמטמאה מעל"ע, שהרי לדעת ר' דוסא אשה שיש לה ווסת דיה שעתה, ומשמע שמטעם זה פירש רש"י דכל הסוגיא איירי שלא כיוונה ולא קבעה ווסת, ולכן היא מטמאה מעל"ע, ולכאורה יש בזה סתירה לכל דרכו של הב"י, ובעינן למימר לפי דרכו דבאמת כל הך סוגיא לא איירי אליבא דר' דוסא, אלא רק אליבא דחכמים דאף אשה שיש לה ווסת מטמאה מעל"ע, אמנם כ"ז הוא דוחק גדול.

ועוד יש להעיר בשיטת הרמב"ם, דהרשב"א בחידושיו ביאר דלדעת הרמב"ם לענין חזקת דמים קיי"ל דהלכתא כרבי, אע"פ שלענין חזקת הווסתות הלכתא כרשב"ג שקובעת ווסת רק בג' ראיות, וכן נראה מדברי הרמב"ם לענין זקנה ותינוקת שהגיע זמנה לראות, שהרמב"ם כתב שמטמאה מעל"ע בראיה השניה, וברשב"א מבואר שטעמו בזה משום דפסק כרבי בחזקת הדמים, ולפי"ז הרי מפורש שאע"פ שעדיין לא קבעה ווסת, שהרי ראתה רק ב' ראיות, אע"פ כן היא הוחזקה בדמים וטמאה מעל"ע.

ועוד יש לדון בזה בשיטת הרשב"א, ראשית בכל מהלך דבריו של הב"י בביאור הלשונות בסוגיא דרב גידל דאיירי שראתה בג' הפלגות שוות ורק לאחר כן מטמאה, יש בזה כמה דחקים כפי שהעירו בזה הפוסקים, ויש להוסיף ולהעיר בזה, מלשון הרשב"א בתורת הבית שפירש את מסקנת הסוגיא 'כלומר אין הפרש בין שחזרה וראתה אותן שלש ראיות אחרונות בעונות מרוחקות בין שראתה אותן בעונות בינוניות דלעולם עד שתראה עוד שלש ראיות אחר שהפסיקה אינה מוחזקת', ומשמע דעיקר הדין תלוי במה שראתה ג' ראיות, ואין חילוק באיזה עונות והפלגות ראתה אותם, ודלא כדברי הב"י שפעמים שצריך ה' ראיות בכדי שיהיו לה ג' הפלגות.

ובבית יוסף מבואר שהרגיש בכל זה, וכתב דמה שאמרו שראתה ג' פעמים, אין הכוונה כפשוטו, אלא שהיו לה ג' ראיות כמשפט הראוי לקביעות ווסת, דהיינו דאם ראתה בווסת הימים סגי באמת בג' ראיות גרידא, ואם ראתה בווסת ההפלגות ראתה ג' ראיות שלאחר ג' הפלגות, שהם ד' ראיות בפועל, אולם כ"ז יש בו דוחק.

***דן במקור לשיטת הב"י בדעת הטור והרשב"א***

ויש לדון מהו מקורו והכרחו של הב"י לשיטתו, ויש מקום להבין שהוכרח לדרך זו ממש"כ הרשב"א בתורת הבית בתוך שפירש את סוגיין דרב גידל 'דעכשיו יוצאות ג' הפלגות שוות מבינהן', ומשמע מכך דלעולם בעינן שתקבע ווסת ע"י ג' הפלגות שוות, ובלא זה אינה מוחזקת בדמים, אולם יש לדון בראיה זו, דמצינו באחרונים שפירשו בכמה דרכים לשון זו, ודחו דאין מכך הכרח דבעינן קביעות ווסת הפלגה להתחזק בדמים, וע"ע בהגהות של התפארת שמואל שהגיה בלשון הרשב"א דאין הגי' ג' הפלגות, אלא ב' הפלגות, וא"כ אין מכך ראיה שצריך לקבוע ווסת הפלגה בג' זימני, וכן נקט הסד"ט.

אכן באמת בב"י אינו מפורש שהלשון הנ"ל היא מקורו, וממהלך דבריו נראה שעיקר היסוד לדבריו הוא ע"פ לשון הרשב"א בתורת הבית הקצר שהובאה בטור שכתב 'עד שתקבענו ג' פעמים', ומשמע שרק ע"י קביעות ווסת ג' פעמים היא מתחזקת בדמים, והב"י הביא לשון זו בפתיחת דבריו שהאריך לבאר דלעולם אינה מוחזקת בדמים רק לאחר שקובעת ווסת עם ג' הפלגות שוות, ומשמע שהבין שאם לא תקבע את הווסת אינה חוששת לו כלל, והיינו מפני שאינה בחזקת דמים, אלא שיש מקום לדחות, דהא שצריך לקבוע את הווסת זהו רק בכדי לחוש לו מדין ווסת קבוע, אך אה"נ דאף אם לא תקבענו ותראה ג' ראיות בעלמא, היא ג"כ תוחזק בדמים, ומממילא תחוש אף לווסת שאינוק קבוע.

אכן בב"י בהמשך דבריו מתבאר ההכרח שהבין לדרכו דאם לא תקבענו לא תחוש לו כלל, שדן בדברי הטור שכתב 'ואפילו חזרה לראות באותן עונות שהיתה למודה לראות בהן אינה חוששת עד שתחזור ותקבענו', ודן הב"י שיתכן דהא דהצריך הטור שתקבע זהו רק בכדי לחוש לו כווסת קבוע, אכן אף אם לא תקבענו היא תחוש לו מדין ווסת שאינו קבוע, אך דחה דבדברי הרשב"א מפורש שאינה חוששת לווסת שאינו קבוע, וא"כ מבואר שאם לא תקבענו לא תחוש לו כלל ואף מדין ווסת שאינו קבוע, וא"כ מתבאר שזהו היסוד והמקור לדרכו של הב"י, דאם אינה קובעת ווסת אינה מתחזקת בדמים, ולכן אינה צריכה לחוש לווסת שאינו קבוע.

אולם יש להעיר בזה, דהב"י צירף את דברי הרשב"א בתרי דוכתי והשווה אותם, אך יש לדון בזה, דבכל דוכתא הרשב"א קאמר לישנא אחרינא, דהך לישנא דקאמר הרשב"א עד שתקבענו ג"פ כתב בביאור דין תינוקת שפסקה וחזרה לקדמותה, דע"י הפסקתה נעקר ווסת הראשון לגמרי, ולעולם לא תחוש לו, ובזה שפיר אפשר להבין דמש"כ עד שתקבענו, היינו שבלא לקובעו לא תחוש לו מדין ווסת קבוע כפי שהיתה חוששת בתחלתה, ולא איירי בחשש ווסת שאינו קבוע, אכן בהמשך דבריו דאיירי לענין חשש ווסת שאינו קבוע, באמת לא תלה הדבר בקביעות ווסת אלא רק בג' ראיות, וכפי שהביא הב"י את לשון הרשב"א שכתב 'תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו' ולפיכך עד שתשוב ותראה שלש ראיות לא הוחזקה זו ווסת ראשון שקבעה הרי הוא כמי שאינו ולפיכך אינה חוששת לוסתה הראשון ולא אפילו לראייה שתראה בנתיים עד שתראה עוד שלש ראיות אחרות כמו שכתבנו שהרי זו בחזקת טהורה לגמרי', חזינן דהכא לא הזכיר קביעות ווסת, אלא ב' פעמים כתב שצריך שתשוב ותראה ג' ראיות ולא רמז לזה שראיות אלו יהיו בדרך של קביעות ווסת, וא"כ יש ללמוד מכך דבאמת לענין חשש ווסת שאינו קבוע סגי בכל ג' ראיות שרואה, ואע"פ שאינם בדרך קביעות ווסת, מכיון שע"י ג' ראיות מתחזקת בדמים, וממילא דינה הוא ככל הנשים שחוששות לווסת שאינו קבוע.

אמנם הב"י לאחר שהביא את דברי הרשב"א הקיש מדבריו לדברי הטור שכתב שתינוקת אינה חוששת לווסת עד שתקבענו, דאף אינה חוששת לווסת שאינו קבוע עד שתקבע ווסת, דכתב על דברי הרשב"א 'ומשמע מדבריו דכל שלא נקבע לה וסת אינה חוששת כלל לאותו פעם או פעמיים שראתה דבחזקת טהרה הויא ולא דמיא לשאר נשים שאפילו בפעם אחת חוששות דשאני התם שכבר הוחזקו בראיית דמים וזהו שכתב ולא אפילו לראייה שתראה בנתיים וכו' כלומר דכל שלא נקבע עכשיו מחדש אינה חוששת לו', ומבואר שלמד מדברי הרשב"א דאם לא קבעה ווסת אינה חוששת כלל לראיותיה, ולזה נתכוין הטור, והדברים סתומים מהי ראייתו לכך מדברי הרשב"א, והרי אדרבא ברשב"א לא הוזכר דבעינן שתקבע ווסת, אלא רק שתראה ג' ראיות, וממילא שפיר מצינן למימר דמש"כ הרשב"א לעיל מינה דאינה חוששת עד שתקבענו ג"פ, וכ"כ הטור דבעינן שתקבע ווסת, זהו רק בכדי לחוש לו מדין ווסת קבוע, אך אה"נ דאף אם לא תקבע ווסת יתכן שתחוש לראיותיה מדין ווסת שאינו קבוע, וזהו באופן שראתה ג' ראיות ועל ידם היא מתחזקת בדמים, ואע"פ לא קבעה ווסת, וצ"ע.

***מוכיח דיתכן להתחזק בדמים בלא קביעות ווסת***

ויש לתמוה עוד על דרכו של הב"י, מדין ראתה בהפסקת ג' עונות, דמפורש בברייתא דסגי בג' ראיות שיש בינהם ב' הפלגות בכדי שתתחזק בדמים, דהרי מבואר בגמ' שההפסקה הראשונה אינה נחשבת ומצטרפת לחזקתה מפני שהיא חזרה לקדמותה, וכפי שפי' רש"י דאיירי בפיחתה או הותירה, וכן העמיד הב"י את הברייתא לדעת הרשב"א, והדבר מוכרח, שהרי הרשב"א כתב דבברייתא כאשר ראתה בהפסקות נחשב שחזרה לקדמותה, אך אם כיוונה כתב הרשב"א דלא חזרה לקדמותה, אלא אף ההפסקה הראשונה מצטרפת לקביעות ווסתה, ובהכרח דאף לדעת הרשב"א הברייתא איירי דווקא בפיחתה וכדפי' רש"י.

ולפי"ז יש להעיר בתרתי על הב"י, ראשית דהא בכה"ג איכא רק ב' הפלגות, ולדעת רשב"ג אין האשה קובעת ווסת בב' הפלגות, וכן קשה דכיון דאיירי בפיחתה או הותירה, א"כ לא ראתה בדרך קביעות ווסת, ושמעינן מינה דאע"פ שלא ראתה בדרך של קביעות ווסת הרי היא מתחזקת בדמים מפני שראתה ג' ראיות, וצ"ע טובא כיצד יפרש הב"י דין זה.

וכן מוכרח מדברי הרשב"א לענין זקנה, שפירש דהראיה הראשונה היא מקרה, ואינה מתחזקת על ידה בדמים, ומתחזקת רק ע"י שתי הראיות שלאחריה לדעת רבי דסגי בתרי זימני, והרשב"א הוסיף דהאי ברייתא איירי אף לרשב"ג, דלאחר שראתה ב' ראיות, הרי אנו מחזיקים שאף הראיה הראשונה אינה מקרה, ולכך היא מתחזקת בדמים ע"י ג' ראיות אלו, והרי לענין זקנה הדבר מפורש בברייתא דלא איירי דווקא בכיוונה אלא אפילו בפיחתה, וליכא קביעות ווסת, ואע"פ כן הרשב"א כתב דהיא מתחזקת ע"י ג' ראיות [אמנם בדעת רש"י אין ראיה, דהרי לדעת רש"י בזקנה אינו מדין חזקת דמים, אלא היא מתחזקת בשינוי ווסת, אמנם בדברי הרשב"א מפורש דאף בזקנה זהו מדין חזקת דמים כתינוקת].

ועוד יש להעיר דהרשב"א בתורת הבית האריך לבאר דהברייתא לענין תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות שמתחזקת בדמים בעי ג' ראיות בין לדעת רבי ובין לדעת רשב"ג, וביאר דאע"פ דבפשטות הראיה הראשונה מקרה, ולכן אינה מצטרפת לדעת רבי, מ"מ לאחר ב' ראיות שראתה אנו מחזיקים שאף הראשונה לא היתה מקרה, וממהלך דבריו משמע דאיירי בכל גוונא שראתה ג' ראיות, בין אם כיוונה בהפלגות שוות, ובין אם פיחתה והותירה, ומשמע מדבריו שאין הדבר תלוי בקביעות ווסת, אלא רק במנין הראיות.

***דן בגדר ובאופן שחזקת הווסת וחזקת הדמים שוים***

אמנם עכ"פ חזינן דכך היא שיטת הבית יוסף דאין התינוקת מתחזקת בדמים אלא רק ע"י ראיות שקובעת בהם ווסת, וכפי שנתבאר לעיל בהרחבה יסוד הדברים יש ללומדו מתורתו של הרשב"א שדימה את גדרי הווסתות לגדרי החזקת דמים דמטמאה מעל"ע, ויש להתבונן בזה האם כל הנידונים הללו שוים ויסוד אחד להם.

ונראה דיש לצדד בג' הדינים הראשונים שנתבארו בשיטת הרשב"א שיסוד כולם אחד הוא, דבאופן דנקטינן דאין לה חזקת דמים, ומחמת כן אמרינן דכאשר היא רואה אינה מטמאה מעל"ע אלא דיה שעתה, גדר הדין הוא דחשבינן לראיותיה כמקרה, ומחמת כן לא שייך להגדיר ראיה זו כראית ווסת, משום שראית מקרה הרי היא משוללת מקביעות ווסת, וזהו הטעם למה שדן דאם אינה מתחזקת בדמים בראיה הראשונה דחשיבא מקרה, ממילא אינה ראוי להצטרף לקביעות ווסת, ומטעם זה נקט דכאשר נסתלקו דמיה ואין לה חזקת דמים וראיותיה עתה הם כמקרה, ממילא נעקר ג"כ ווסתה הראשון, וכן מטעם זה נקט דזקנה אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, מפני שאין לה חזקת דמים וראיותיה הם מקרה, ולכך אין לחוש בהם את חשש הווסתות.

והיסוד לסברא זו דראיה שדיה שעתה נחשבת כמקרה, והיא משוללת מחזקת הווסת, פירש הרשב"א גופיה בחידושיו, שדן בדרכם של הראשונים דהראיה הראשונה אינה מצטרפת לחזקת דמים כיון שהיא מקרה, והתקשה בדבריהם, שכתב 'ועוד קשיא לי דאם איתא דראיה ראשונה לא מצטרפא היכי מקשינן אפי' פחתה ואפי' הותירה ולא מיבעיא כונה אדרבא כי כונה קבעה לה וסת, דכיון דלא מצרפינן ראיה ראשונה וחשבינן לה למקרה ועראי א"כ אפי' לרבי לא קבעה לה וסת להפלגת שלש שלש עונות דהא כי מגרעת לה לראיה ראשונה לא אשתיירו אלא תרתי ראיות ותרתי ראיות לא נפקא מבינייהו אלא הפלגה אחת ובהפלגה חדא ליכא מאן דאמר דקבעה לה וסת, וליכא למימר דלא מצרפינן לה לראיות אבל הפלגה דבינה לבין ראיה שניה מצרפינן להפלגה שבין שניה לשלישית, דאי מצרפת לה לראיות זיל הכא ואחזקה ראיות וזיל הכא וקבעה וסת להפלגה ואי לאו ראיה היא אלא מקרה ועראי וסת נמי לא תקבע דראיית הקרי אינה אלא כעין אונס וכל שתקבענה מחמת אונס לא קבעה לה וסת ובראית הקרי יש לנו לומר כן', ומפורש בסוף דבריו יסוד שיטתו דלא שייך לחלק בין צירוף הראיות לחזקת דמים לענין צירופם לקביעות ווסת הפלגה, דאם מצרפים את הראיה הראשונים לענין חזקת דמים, ממילא מוכרח לצרפה אף לענין וסת הפלגה, וכן להיפך, והטעם לכך פירש דראיה שדיה שעתה היא מקרה, והרי חזינן אף לענין ווסתות דראיית מקרה היא דומה לאונס שאינו קובע ווסת, וממילא כל ראיה שדיה שעתה, אינה מצטרפת לקביעות ווסת.

והנה בדבריו אלו רק נתפרש שחזקת הווסתות תלויה בחזקת דמים, והיינו דבאופן שאין לה חזקת דמים, וראיותיה הם מקרה, ממילא לא שייך בראיות אלו דיני ווסת, אך לא שמענו מדבריו איפכא לתלות את חזקת הדמים בחזקת הווסתות, דהיינו שבאופן שאין לה קביעות וחזקת ווסת, לא תתחזק בדמים, וזהו חידושו של הבית יוסף דאינה מתחזקת בדמים אלא רק בראיות שבהם היא מתחזקת וקובעת ווסת, וצ"ע.

***דן האם יש הכרע מדברי הרשב"א שחזקת הדמים תלויה בחזקת הווסתות***

אכן יש לדון בזה בדינו האחרון של הרשב"א דהתם בפשוטו שמעינן דחזקת הדמים תלויה בחזקת הווסת, דהרשב"א ביאר דבאופן שזקנה ראתה בווסתה הראשון, חזר הווסת למקומו, וממילא היא נחשבת כמוחזקת בדמים, ולפי דרכו דין זה מבואר בגמ' בבעיא דרב גידל, דיש כח בחזרת הווסת להחזיקה בדמים, וא"כ בדין זה שמעינן דחזקת הדמים תלויה בחזקת הווסת, והיינו דמפני שהוחזקה בווסת קבוע, ממילא מחזקינן לה בדמים, וזהו לכאורה ראיה גדולה לדרכו של הבית יוסף, שמלבד שחזקת הווסת תלויה בחזקת הדמים, למדנו מדברי הרשב"א שאף החזקת דמים תלויה בחזקת הווסת.

אמנם עדיין יש להתבונן ולהעיר בזה, דאין הדברים שווים, דברשב"א רק מבואר דחזקת הווסת מכריחה חזקת דמים, ולא יתכן שתוחזק בווסת, ולא תהיה מוחזקת בדמים, אמנם בדברי הבית יוסף מבואר חידוש להיפך, שלא יתכן חזקת דמים בלא חזקת הווסת, והיינו שרק כאשר היא קובעת ווסת היא מתחזקת בדמים, ובלא קביעות ווסת א"א להתחזק בדמים, וזהו חידוש נוסף שלא נתפרש בהדיא בדברי הרשב"א, ולפי"ז נפקא דבהא מלתא פליגי הפוסקים, האם חזקת הדמים תלויה בחזקת הווסת, דלא יהיה אפשר להתחזק בדמים בלא להתחזק בווסת, וצ"ב שורש נידון זה.

***מבאר את טעמו של הב"י דרק ראית ווסת מועילה להחזיק בדמים***

ונראה לבאר נידון זה, דברשב"א מבואר דהטעם שחזקת הווסת תלויה בחזקת דמים, משום שלפני שהיא מתחזקת בדמים אנו דנים שראיותיה הם מקרה, ומחמת כך אינם ראוים לקביעות ווסת, וכפי שהבאנו מדברי הרשב"א בחידושיו שכתב שזה דבר מוכרח שראית מקרה אינה מועילה לקביעות ווסת, ונראה דהפוסקים נחלקו כיצד להגדיר ולדון ראיה שאין בה קביעות ווסת, האם חשיבא כראיה גמורה וכראיה הבאה מאורח הנשים והיא תועיל להחזיקה בדמים, שדעת רוב הפוסקים היא שאף ראיה שאין בה קביעות ווסת נחשבת כראיה גמורה, והעדר הווסת לא משוי להאי ראיה כמקרה, אמנם בשיטת הב"י נראה דסבר דכי היכי דאי לית לה חזקת דמים, חשיבי ראיותיה כמקרה, הכ"נ היכי דאינה רואה בקביעות ווסת חשיבי ראיותיה כמקרה, ואינה מתחזקת בהם בדמים.

אמנם באמת לא מסתבר לדון כן דכל ראיה שאין בה קביעות ווסת תהיה נדונית כמקרה, שהרי נשים הרבה שהגיע זמנם לראות וכל ראיותיהם אין בהם קביעות ווסת, ולא מסתברא לדון ולהגדיר את כל ראיותיהם כמקרה, שלא יחשבו כראיה גמורה, שהרי זהו דבר פשוט שבכל ראיותיהם הם מטמאים מעל"ע, ולא שייך להגדיר את ראיותיהם כמקרה, וברור דחשיבי כראיות גמורות, וא"כ לא יתכן לפרש את כוונת הב"י שמאותו טעם שחזקת הווסת תלויה בחזקת הדמים, הכ"נ חזקת הדמים תהיה תלויה בחזקת הווסת, דרק בצירוף שניהם אין ראיותיה נחשבות כמקרה, וצ"ב בטעמו של הב"י.

ונראה דיש לבאר את יסוד דבריו, דעיקר דרך הנשים לראות זהו ע"י ווסתות שזהו אורח הנשים לראות בצורה קבועה, דזהו חק קבוע בטבע הנשים לראות באופן וסדר קבוע דם, ודבר זה מכונה אורח, דהיינו דרך, וסעד לדברינו יש להביא ממקרא מפורש, דכתיב בתורה שכאשר המלאכים בשרו לשרה על לידת יצחק, נכתב 'חדל להיות לשרה אורח כנשים', ופי' רש"י 'חדל להיות - פסק ממנה: ארח כנשים - אורח נדות', והמהר"ל בגור אריה הקשה דהרי לעיל מינה רש"י פירש דאברהם לא הביא את הלחם למלאכים כיון שכבר פירסה נדה, וכתב הגור אריה לבאר את כוונת רש"י 'אף על גב דלעיל פירש שפרסה שרה נדה ולכך לא הביא לחם, מכל מקום לא היה לה דרך נשים, שיש להם אורח לראות בזמן קבוע להם וזה נקרא "אורח", ומבואר שאורח הנשים לראות דווקא בזמן קבוע, וממילא נפקא שראיות שאינם מסודרות אינם דרך הראיות של האשה.

ולפי"ז יש לבאר את כוונת הב"י, דאע"פ שראיות שאינם בקביעות ווסת אינם בגדר מקרה, אלא נחשבות כראיה גמורה, מ"מ אינם ראיות כדרך הנשים, אלא זהו שינוי מאורח הנשים, ואפשר להבין שכיון שתינוקת וזקנה בעצם מסולקות בדמים, בכדי להוציא אותם מחזקתם הראשונה ולהעמידם בחזקת דמים, צריך ראיות גמורות שהם כדרך הנשים, שכאשר התחזקה לראות כדרך הנשים, הרי זה חזקה גמורה, אך כאשר היא רואה שלא בקביעות ווסת, אי"ז ראיות גמורות, כיון שאינם כדרך הנשים, ויש להגדירם שהם במקצת כמקרה, כיון שאינם דרך של הראיה, ולכן אינם מועילות להחזיק בדמים.

ומאידך גיסא הט"ז פליג על הב"י בזה דסבר דבכל ג' ראיות שהיא רואה הרי היא מתחזקת בדמים, ואינה צריכה לקבוע ווסת כלל בכדי להתחזק בדמים, וטעמו מבואר דסבר דאע"פ שדרך ראית הנשים הוא ע"י ווסת, מ"מ אף כאשר אינה רואה בדרך קביעות ווסת חשיב ראיה, ואינה בגדר מקרה, ולכך ראיות אלו מועילות לה להחזיקה בדמים.

***דן בשיטת הרשב"א דאע"פ שמתחזקת בדמים בלא ווסת אין חוששת לווסת שאינו קבוע***

ומצינו שיטה שלישית בענין זה, דהש"ך בנקה"כ הסכים והודה לדרכו של הט"ז בביאור הסוגיא, והיינו דתינקות מתחזקת בדמים אע"פ שאין לה ג' הפלגות שוות, אלא סגי בג' ראיות גרידא להחזיקה בדמים, מ"מ הש"ך ביאר דכ"ז דווקא לענין שתטמא מעל"ע, דבהכי איירינן בגמ', אך לגבי הדין הנוסף שחידש הרשב"א דתינוקת וזקנה אינם חוששת לווסת שאינו קבוע, בזה אין מועילות ראיות שאין בהם קביעות ווסת, ולכן אף אם תוחזק בראיות רבות ותטמא מעל"ע, מ"מ לא תחוש לווסת שאינו קבוע, ויסוד דבריו הוא ע"פ דברי הפוסקים דכתבו כללא דתינוקת וזקנה אינם חוששות לווסת שאינו קבוע, ומשמע דהוי הלכתא פסיקתא, ואף היכא שראו כמה פעמים אינם חוששות לווסת שאינו קבוע.

אמנם יש לדון בדבריו שחילק בין שני דינים אלו של חזקת דמים לטומאת מעל"ע, לחזקת דמים לחוש לווסת שאינו קבוע, דיש להעיר ע"ז מגמ' ומסברא, ראשית יש לדון במקור דין זה שהוא מהרשב"א, וכפי שנתבאר בהרחבה בכל דברי הרשב"א מתבאר שכל המקור לדינים והחילוקים שביאר בזקנה ותינוקת נלמדים רק מדיני החזקת דמים, שהרשב"א תלה את כל דיני הווסתות בדיני החזקת דמים, ואף דין זה שתינוקת וזקנה אין חוששות לווסת שאינו קבוע מבואר ומפורש ברשב"א בתורת הבית שמקורו הוא מדין חזקת דמים שאנו דנים אותם כמסולקות מדמים ודיין שעתם, ורק מטעם זה אין חוששות לווסת שאינו קבוע, וממילא מוכרח דבכל גוונא שהם מוחזקת בדמים לטמא מעל"ע, מוכרח שיחושו לווסת שאינו קבוע, דהרי לא מצינו מקור ברשב"א להקל בדיני ווסתות יותר מחזקת דמים, וכבר תמה בזה הפלתי (ס"ק כז), דאע"פ שצידד כדברי הש"ך, הסיק 'אלא מ"מ צ"ע הך דין גופיה דהחליט הרשב"א דאינה חוששת רק לוסת הקבוע, מנא ליה, כיון דחזינן דמטמאת מעת לעת והרי היא בחזקת רואה, מנא ליה דלענין חשש וסת לא חיישינן, וצ"ע'.

ועוד יש להעיר במקורו של הש"ך דכתב 'דאם כן היאך כתבו הרשב"א והטור והמחבר ורמ"א בסתמא דאינה חוששת לוסת שאינו קבוע כלל. אלא נראה לי וכו', אבל כשאין לה וסת קבוע אינה חוששת כלל שמא תראה, כדמשמע פשט דברי הרשב"א והטור והאחרונים בכמה דוכתי', ומבואר שנסמך על לשון הרשב"א שתינוקת אינה חוששת לווסת שאינו קבוע כלל, ונראה שמקורו ממש"כ הטור בסי' קפד 'וכתב הרשב"א בד"א בגדולה אבל בקטנה שלא הגיעה לימי הנעורים ולא הביאה סימנים אין צריך לפרוש סמוך לוסתה כל זמן שלא קבעתו בג' פעמים', ומשמע מלשון זו דרק אם קבעתו בג"פ חוששת לו, אך אם לא קבעתו לעולם אינה חוששת לו, כיון שקטנה אינה חוששת לווסת שאינו קבוע כלל.

אולם יש לדון בזה, דלשון הרשב"א בתורת הבית הקצר היא 'אבל בקטנה שלא הגיע לימי הנעורים ולא הביאה סימנים אינה חוששת לווסת שאינו קבוע', וחזינן שלא כתב בפירוש את התיבות כ"ז שלא קבעתו בג"פ, וא"כ יתכן לדון דהרשב"א איירי רק בתינוקת שלא הוחזקה בדמים, וראתה רק פעם אחת או ב"פ, דבכה"ג מפני שלא הוחזקה בדמים אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, אך אם תתחזק בדמים בג' ראיות אע"פ שאינם שוות, אפשר שתהא צריכה לחוש אף לווסת שאינו קבוע.

ויתירה מכך יש להעיר דבפשוטו ברשב"א בתורת הבית הארוך מוכרח ומדוקדק דאע"פ שראתה ג' ראיות שלא בדרך קביעות ווסת היא חוששת לווסת שאינו קבוע, וכפי שהערנו לעיל על הב"י שהביא לשונות אלו של הרשב"א שכתב בתורת הבית לענין תינקות 'ולפיכך עד שתשוב ותראה עוד שלש ראיות לא הוחזקה זו ווסת ראשון שקבעה הרי הוא כמי שאינו ולפיכך אינה חוששת לוסתה הראשון ולא אפילו לראיה שתראה בנתיים עד שתראה עוד שלש ראיות אחרות כמו שכתבנו', ויש לדקדק מדבריו דלא הזכיר שצריכה לקבוע ווסת, אלא כתב ב' פעמים שצריך שתשוב ותראה ג' ראיות, ומשמע דבכל ג' ראיות מהני בכדי שתחוש להם מדין ווסת שאינו קבוע. ועוד כתב לענין זקנה 'והילכך אף היא אינה חוששת לוסתה ואינה צריכה בדיקה ואפילו ראתה לאחר מיכן פעם ושתים אינה חוששת לאותו וסת דמסולקת דמים היא עד שתשוב ותראה עוד שלשה פעמים. וצריכה היא לקבוע וסת כבתחילה כמו שכתבנו או שתשוב ותראה בוסת שהיתה רגילה לראות', ומבואר דאף הכא כתב בתחילת דבריו שצריך שתשוב לראות ג"פ, ומשמע אפילו שלא בדרך קביעות ווסת, ואע"פ שאח"כ הוסיף לבאר שצריכה לקבוע ווסת, ומשמע דלא אתי לסתור את דבריו הראשונים, אלא רק אתי לאשמועינן שבכדי שיהיה לה ווסת צריך שתקבע מחדש ואינה נסמכת על ווסתה הראשון, וכבר עמד בראיות אלו בספר לחם ושמלה, וצ"ע בדעת הש"ך.

***מבאר בשני דרכים את שיטת הש"ך***

ומלבד כך יש להתבונן בהבנת חילוק זה שחידש הש"ך מהו טעמו וסברתו, דלכאורה דבריו סותרים, דקשיא ממנ"פ דאם היא מוחזקת בדמים לענין טומאת מעל"ע, ממילא ראוי לדון אותה כמוחזקת בדמים לענין חשש ווסת שאינו קבוע, ואם אינה מוחזקת בדמים לענין חשש הווסתות, מדוע נימא שהיא מוחזקת בדמים בכדי שתטמא מעל"ע.

ובעינן למימר דהש"ך מודה ליסודו של הב"י לחצאין, דהיינו כפי שנתבאר לעיל דהב"י סבר דראיה שאין בה קביעות ווסת אינה דרך הנשים, ולכך אינה מועילה להחזיקה בדמים, ויתכן דהש"ך סבר דאע"פ דלעיקר חזקת דמים סגי שתראה ראיה שאין בה קביעות ווסת, חידש הרשב"א דעדיין אין זה חזקה גמורה, שהרי עדיין לא הוחזקה לראות כדרך הנשים, והוי חזקה קלישתא, והיינו שהיא רק מוחזקת לראות לפעמים, ואינה מוחזקת לראות בקביעות, וחזקה זו מועילה לה רק בכדי שתטמא מעל"ע, כיון שהיא הוחזקה בדמים, אך לענין חשש ווסת שאינו קבוע, בעינן שהיא תוחזק בדבר זה, דהיינו שתוחזק לראות כדרך הנשים באופן של קביעות ווסת, ואם היא ראתה ג' ראיות בלא קביעות היא לא הוחזקה לכך, וממילא אין לה לחוש לווסת שאינו קבוע.

אולם יש לדון בדרך זו, דלפי"ז נפקא דבאופן שהתינוקת או הזקנה קבעו ווסת קבוע, ושוב ראו ראיה אחת שלא מחמת ווסתם הקבוע, הם יחושו לווסת שאינו קבוע, שהרי התחזקו אף בחזקת הווסת לראות כדרך הנשים בדרך קביעות, אולם יש להעיר דבש"ך אין נראה כן, דהש"ך כתב על דברי הט"ז 'אינו נראה לי כלל, דאם כן היאך כתבו הרשב"א והטור והמחבר ורמ"א בסתמא דאינה חוששת לוסת שאינו קבוע כלל. אלא נראה לי וכו', אבל כל שלא ראתה אינה חוששת שמא תראה כיון שלא קבעה וסת, דכללא הוא דתינוקת אינה חוששת לוסת שאין קבוע, ודוק', ומשמע מדבריו דהוי הלכתא פסיקתא דלעולם אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, ואין נראה מדבריו דלאחר שפעם אחת קבעה ווסת מעתה לעולם היא חוששת לווסת שאינו קבוע.

ונראה שיש לפרש את כוונת הש"ך באופן אחר, דבאמת אף הרשב"א מודה לכל מש"נ לעיל בהרחבה דלשיטת הרשב"א אין לחלק בין גדרי הווסתות לגדרי החזקת דמים שמטמאה מעל"ע, והטעם שתינוקת אינה חוששת לווסת שאינו קבוע אינו מחמת חסרון בחזקת דמים דידה, אלא הוי מטעמא אחרינא, דכל עיקר הטעם שכל הנשים חוששות לווסת שאינו קבוע, נראה שהטעם בזה הוא משום שרוב נשים דרכם לקבוע ווסת, ולכך בכל אשה בכל ראיותיה אנו חוששים ומחזיקים שבראיה זו היא מתחלת לקבוע ווסת חדש, אכן נראה דהש"ך סבר דכ"ז הוא דווקא בסתם נשים שמצד טבעם הפשוט דרכם לראות, וממילא מחזקינן להו בחזקת רוב נשים שיקבעו ווסת, אך זקנה ותינוקת אף לאחר שהוחזקו בדמים, מ"מ סבר הרשב"א דאינם נכנסות לכלל של סתם נשים, שמצד טבעם הפשוט הם רואות, אך תינוקת וזקנה נחשב שהוחזקו בדבר שאינו טבעם הפשוט, ואפשר להבין שמטעם זה אין לנו לחוש בהם בסתמא שיקבעו ווסת, כיון שאין להקיש ולדמות מסתם נשים שדרכם לקבוע ווסת, שאף אלו מסתמא יקבעו ווסת.

ובזה מדוקדקים היטב דברי הש"ך שהסתמך על כך דנראה מדברי הפוסקים דהוי כללא פסיקתא דזקנה וקטנה אינם חוששות לווסת שאינו קבוע, דלפי דרכנו עולה דאף אם פעם אחת יקבעו ווסת קבוע, מ"מ לעולם לא יחושו לווסת שאינו קבוע, והוי מלתא בטעמא דעצם הדבר שהם יוצאות מכלל סתם נשים דהם זקנה ותינוקת שטבעם להסתלק מדמים, הא מלתא מהני להו שלא לכוללם בכלל של סתם נשים שצריכות לחוש בווסת שאינו קבוע שמא יקבעו ווסת.

שוב ראיתי דבדברי הש"ך מוכרח כפי הדרך הראשונים שבארנו בשיטתו, דבשו"ע בסעי' כז כתב 'אלא שיש הפרש בינה לגדולה שאף על פי שהוחזקה רואה וקבעה לה וסת, אם פסקה ג' עונות בינוניות שהם צ' יום ולא ראתה, אינה חוששת לוסת הראשון כלל, וחזרה לקדמותה', והש"ך בס"ק סו ביאר את הטעם שהשו"ע תלה דין זה בג' עונות בינוניות 'לאפוקי אם לא פסקה ג' עונות בינוניות אלא שלש עונות קטנות שהיתה רגילה לראות בהן אם היתה אח"כ חוזרת ורואה באותן עונות קטנות פעם א' היתה חוששת להן ואפילו לא ראתה באותן עונות אלא שראתה פ"א היתה חוששת לראייתה או לעונה בינונית כשאר נשים מה שאין כן כשפסקה שלש עונות בינוניות דראינו שפסקה ממנה הטבע דשאר נשים אז דאמרינן דראיות הראשונות היו מקרים, פרישה', ומבואר בדברי הש"ך דבאופן שהקטנה קבעה ווסת, ושוב עקרתו ע"י הפסקת ג' עונות דידה, כיון שהפסקה זו אינה מועילה לבטל את טבע הראיות, ממילא היא עדיין מוחזקת בדמים, ולכן כאשר תראה ראיה אחת אח"כ היא תחוש לה כדין ווסת שאינו קבוע, ומפורש לפי"ז דתינוקת שהוחזקה בווסת קבוע, ממילא אח"כ היא חוששת לכל ראיותיה אף כדין ווסת שאינו קבוע, ודלא כפי שדקדקנו לעיל מלשונו דהוי כללא פסיקתא דכל תינוקת אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, ואע"פ שקבעה ווסת, ובהכרח צ"ל דמש"כ דהוי כללא דתינוקת אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, זהו רק קודם שהוחזקה בווסת, והיינו כפי שבארנו בדרך הראשונה דהיא לא הוחזקה בראיה בדרך קביעות ווסת, ולכך אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, אך אם היא הוחזקה בראיות בדרך ווסת, לכן כאשר היא רואה שלא בעת ווסתה, היא חוששת לראיה זו מדין ווסת שאינו קבוע.

***מסקנת הדברים***

העולה ממה שנתבאר דהרשב"א חידש כמה דינים בהל' ווסתות התלוים בחזקת דמים, שייסד דכל היכא דהראיה חשיבא מקרה אינה מצטרפת למנין הראיות של ווסתות, אולם הרא"ה בהדיא פליג עליה ביסוד זה, וכן מוכרח בשיטת הרמב"ן, ויש לדון בזה אף בשיטת הרמב"ם דחילק בין סוגית ווסתות לחזקת דמים, דלענין חזקת דמים פסק כרבי, ולענין ווסתות פסק כרשב"ג, כפי שכתב הרשב"א בשיטתו, ולפי"ז יש לצדד דלדעתו שני ענינים אלו אינם תלוים זה בזה.

אכן כאמור דעת הרשב"א שיש לדמותם, אך בדבריו מבואר שזהו דווקא בראיה שלענין חזקת דמים נדונית כמקרה, שהיא אינה מועילה לקביעות ווסת, כיון שא"א לקבוע ווסת ע"י ראית מקרה, וחידש עפי"ז כמה דינים בהלכות ווסתות של זקנה ותינוקת, וכפי שנתבאר לעיל בהרחבה, אמנם לא שמענו בדבריו בפירוש דחזקת דמים תלויה בקביעת הווסת, דכאשר לא קבעה ווסת לא התחזקה בדמים, ונתבאר טעמו דראיה של מסולקת דמים נחשבת מקרה מפני שאינו מחמת טבע האשה לראות, אך ראיה שאינה בדרך קביעות ווסת, אינה מוגדרת כמקרה, כיון שכך דרך הנשים לעיתים לראות שלא בקביעות ווסת, ולכן אף ראיה זו מועילה להחזיקה בדמים.

אמנם בב"י מבואר דסבר לענין תינוקת שהפסיקה ג' עונות ועתה היא מתחזקת בדמים, שרק באופן שראיותיה הועילו לה שתקבע בהם ווסת, היא מתחזקת בדמים, ונתבאר טעמו דסבר שרק ראיות שהם דרך קביעות ווסת חשיבי ראיות מעליא שכך הוא עיקר דרך הראיה של נשים, ולכך רק ע"י ראיות אלו היא מתחזקת בדמים, [אולם בשו"ע לא פירש חידוש זה, ולא הכריע כך לדינא] אך הערנו דמלבד שהדבר מוכרח בדעת כמה ראשונים דפליגי על יסוד זה, אף בדברי הרשב"א יש לדון בזה טובא דמדבריו בכמה ענינים יש להוכיח דלא סבר כן, אלא שבכל ג' ראיות שתינוקת רואה היא מתחזקת בדמים, ואע"פ שאינה קובעת בהם ווסת, וכפי שהרבה לתמוה הט"ז על הב"י, והסיק לדינא דאע"פ שלא קבעה ווסת היא מוחזקת בדמים לגמרי, וכן העלו האחרונים לעיקר.

והפוסקים נחלקו בדין חשש ווסת שאינו קבוע, האם תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות חוששת לווסת שאינו קבוע, דהרשב"א חידש שתינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכן זקנה אינם חוששות לראיה אחת שרואות כיון שראיותיהם כמקרה, ולכן אינם צריכות לחוש להם מדין ווסת שאינו קבוע, ודעת הש"ך שלעולם כך הוא דינם, ואע"פ שראו יותר מג' ראיות אינם חוששות לווסת שאינו קבוע, ולא מועיל בזה חזקת דמים של ראיות שאינם בדרך קביעות ווסת, וריהטת לשון הש"ך משמע שאף אם תקבע ווסת קבוע, מ"מ אם אח"כ תראה בלא קביעות ווסת, לא תחוש לו, ובארנו טעמו, דסבר דהחשש של ווסת שאינו קבוע הוא רק מצד דרך רוב נשים לקבוע ווסת, והאי כללא לא אתמר לענין זקנה וקטנה, אך הסקנו דבאמת לרשב"א רק לפי שתקבע ווסת אמרינן דלא הוחזקה לראות בדרך קביעות ווסת, ולכן אינה חוששת לווסת שאינו קבוע, אך אם קבעה ווסת והוחזקה לראות בדרך קביעות ווסת, ממילא חוששת אפילו לווסת שאינו קבוע, אמנם בעיקר דין זה הט"ז פליג דאף אם ראתה ב' ראיות שלא מדרך קביעות ווסת, הרי היא מתחזקת בדמים, וממילא אין לה דין מסולקת מדמים, וחוששת אף לווסת שאינו קבוע, וצידדנו מדברי הרשב"א כן, וכן העלה הכרתי.

***בענין מעוברת ומניקה***

***מחלוקת הראשונים האם מעוברת צריכה בדיקה לכתחילה בשעת ווסתה הראשון***

אתמר בגמ' 'בעא מיניה ההוא סבא מר' יוחנן הגיע עת וסתה בימי עבורה ולא בדקה מהו קא מיבעיא לי אליבא דמ"ד וסתות דאורייתא מאי כיון דוסתות דאורייתא בעיא בדיקה או דלמא כיון דדמיה מסולקין לא בעיא בדיקה א"ל תניתוה רבי מאיר אומר אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה שחרדה מסלקת את הדמים טעמא דאיכא חרדה הא ליכא חרדה והגיע וסתה ולא בדקה טמאה אלמא וסתות דאורייתא וכיון דאיכא חרדה דמיה מסולקין ולא בעיא בדיקה הכא נמי דמיה מסולקין ולא בעיא בדיקה', ומבואר דאע"פ דקיי"ל במתני' דמעוברת היא בחזקת מסולקת דמים, ולכך היא נמנית עם הד' נשים שדיים שעתם מחמת סילוק דמיהם, מ"מ יתכן שאם הגיע ווסתה הראשון שקבעה קודם עיבורה, היא תהיה צריכה לחוש לו ותתחייב בבדיקה, ומייתי ראיה מדברי ר' מאיר דאע"פ שסבר דווסתות דאוריתא, מ"מ אשה שבמחבא שהיא מסולקת בדמים, אינה צריכה בדיקה, וה"ה במעוברת כיון שהיא מסולקת מדמים, אינה צריכה בדיקה.

והראשונים נחלקו בביאור הספק ובביאור מסקנת הסוגיא, האם איירי בחיוב בדיקה בדיעבד, או בחיוב בדיקה לכתחילה, דחלק מהראשונים דייקי לישנא דמסיק 'דמיה מסולקין ולא בעיא בדיקה', דמשמע דמחמת הסילוק דמים אינה צריכה בדיקה כלל ואפילו לכתחילה, וע"פ זה למדו הרשב"א והרא"ה לענין דין הפרישה בעונת הווסת ובשעת הווסת, דכיון דאשכחן לענין הבדיקה דאינה חוששת לווסתה הראשון כלל, א"כ ה"ה לענין דין הפרישה יש לומר דאינה חוששת לווסת הראשון כלל, ומותרת לשמש אפילו בשעת הווסת הראשון, וכן היא דעת הרז"ה הריטב"א והר"ן.

אך הרשב"א כתב שדעת הראב"ד אינה כן, אלא שמסקנת הסוגיא היא רק לענין דיעבד, שאם עבר הווסת ולא בדקה היא טהורה, שהרי למ"ד ווסתות דאוריתא הדין הוא בסתם אשה שאם עבר הווסת ולא בדקה הרי היא טמאה, ואפילו אם תבדוק עצמה אח"כ, אכן לענין מסולקת דמים נקטינן דקילא, ואם עבר הווסת ולא בדקה היא טהורה, אך באמת בשעת הווסת עצמו לכתחילה צריכה בדיקה, והדקדוק לדרך זו הוא מלשון הגמ' בהצעת הספק 'הגיע עת וסתה בימי עבורה ולא בדקה מהו', ומשמע שהספק הוא רק לענין בדיעבד שלא בדקה עצמה, וכן משמע מהלשון של ר"מ במתני' 'אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה', ומשמע שאף ר"מ התיר רק בדיעבד שלא בדקה, אך לכתחילה בעיא בדיקה.

אולם אינו מבואר מהו מקורם של הראשונים מתורת הראב"ד, שבסוף שער הווסתות כתב 'והלא ימי עיבורה וימי מניקתה דמיה מסולקין, והשתא אחד עשר יום שבין נדה לנדה אמרו שהיא מותרת לשמש ואפילו לרבי מאיר דאמר אשה שאין לה וסת אסורה לשמש, באחד עשר יום מודה. ועוד אמרו שאינה צריכה בדיקה לא באחד עשר ולא בימי עיבורה ומניקה, ואפילו הגיע עת וסתה בימי עיבורה לא בעיא בדיקה', ומפורש שנקט כריהטת הגמ' שהגיע ווסתה בימי עיבורה אינה צריכה בדיקה, ומשמע דמותרת אפילו לכתחילה, דאינה צריכה בדיקה כלל.

***מבאר את שיטת הראב"ד דאף בימי העיבור ראוי שתחוש לווסתה הראשון***

ונראה שמקורם של הראשונים היא מלשון הראב"ד בתחילת שער הווסתות בסי' א שכתב 'ואשה שהיא רואה בעונותיה בימי עיבורה ובימי מניקתה כיון שלא הפסיקה שלש עונות הרי היא חוששת ליום וסתה ואסורה לשמש, מיהו לא בעיא בדיקה, שאם לא בדקה ולא ראתה טהורה מאותו יום ואילך, ואם עברו עליה שלש עונות כך שלא בדקה ושלא ראתה שוב אינה חוששת עד שתשוב לראות. וכן אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה ולא ראתה מותרת מאותו יום ואילך ולא בעיא בדיקה מפני שחרדה מסלקת את הדמים, והאי עוברה דאמרינן הכא דדמיה מסולקין, דוקא שהוכר עוברה, אבל עד שלא הוכר עוברה הרי היא כשאר נשים ובעי בדיקה. וכל אשה צריכה לחוש בתחלת ימי עיבורה עד שיעברו עליה שלש עונות בלא ראיה ובדיקה', ויש מקום לדקדק מדבריו אלו דלכתחילה צריכה בדיקה בשעת הווסת, דאע"פ שכתב את הלשון דלא בעיא בדיקה, אך מ"מ פירש דלשון זו אינה עוסקת בדין האשה בעונת הווסת, אלא בדין האשה לאחר שעברה עונת הווסת, דבזה הקלו שאם לא בדקה ולא ראתה היא טהורה.

ובאמת בדבריו אלו מפורש דפליג על הראשונים בעיקר יסודם, דהראשונים פירשו דכיון דאינה צריכה בדיקה אפילו לכתחילה, א"כ ממילא מוכרח שאינה חוששת לווסתה הראשון כלל, ולכן אי"צ לפרוש בשעת הווסת, אכן הראב"ד פליג בזה להדיא על דעת הראשונים וכתב דאסורה לשמש, וא"כ בדבריו אלו מוכרח דסבר דאע"פ שהיא מסולקת מדמים מ"מ לא התבטל לגמרי חשש הווסת הראשון, ויש לחוש לו לכתחילה לענין חובת פרישה, וא"כ מסתברא דאף לענין דין בדיקה ראוי שתחוש לכתחילה לווסתה הראשון שתהיה צריכה לבדוק בשעת הווסת.

ובריטב"א מבואר שהכריח דין זה מהא דאתמר בפסחים (עב:) 'אשתו נמי קא עביד מצוה, באשתו מעוברת, והא איכא שמחת עונה, שלא בשעת עונתה, והאמר רבא חייב אדם לשמח אשתו בדבר מצוה, סמוך לווסתה', ומשמע דאף באשתו מעוברת יש דין פרישה סמוך לווסתה, והראב"ד למד מכך שאע"פ שמעוברת בחזקת מסולקת דמים, מ"מ אי"ז מפקיע את החשש של הווסת הראשון, אלא היא צריכה לפרוש סמוך לווסתה, וממילא מסתברא דאף לענין הבדיקה אין לפוטרה לכתחילה מהבדיקה, אלא רק בדיעבד אם לא בדקה, סמכינן על הסילוק דמים דכנראה לא ראתה בעת ווסתה.

ונראה דכשיטת הראב"ד מבואר אף בדברי הרמב"ן בהלכותיו, שכתב 'האשה שהיתה נחבאת במחבא מפני פחד והגיע יום וסתה חוששת לו אפילו לא היה הוסת קבוע, עבר היום ולא ראתה מותרת לשמש אף על פי שלא בדקה, שחזקה היא שחרדה מסלקת את הדמים, וכן מעוברת שהוכר עוברה ומניקה כל כ"ד חדש אפילו מת בנה אם עבר זמן וסתן מותרות לשמש כיון שלא ראתה אף על פי שלא בדקה', ומדוקדק מלשונו כדעת הראב"ד שבעת ווסתה אסורה לשמש, והקולא בבדיקה הוא לענין לאחר הווסת, שהיא מותרת אע"פ שאינה בודקת, ומכח הסילוק דמים אנו סומכים על כך שלא הרגישה, דמסתמא באמת לא ראתה, ופלא על הב"י שלא עמד בדעת הרמב"ן, והביא דרק הראב"ד ורש"י מחמירים בזה, והב"י גופיה הביא את תחילת לשונו של הרמב"ן לסייע לשיטת הטור בדין היתה במחבא, ולא הביא את המשך דברי שהחמיר כראב"ד אף לענין מעוברת ומניקה, וצ"ע.

***מבאר דהראשונים נחלקו לשיטתם בביאור הספק של ההוא סבא***

ויש לצדד דיסוד מחלוקתם אינה רק בביאור מסקנת הגמ', אלא פליגי בהבנת ספיקא דההוא סבא, דהלשון של הספק הוא 'הגיע עת וסתה בימי עבורה ולא בדקה מהו קא מיבעיא לי אליבא דמ"ד וסתות דאורייתא מאי כיון דוסתות דאורייתא בעיא בדיקה או דלמא כיון דדמיה מסולקין לא בעיא בדיקה', ובפשוטו משמע בפתיחת הספק דאיירי שעבר הווסת ולא בדקה, ומבעיא ליה למ"ד דווסתות דאוריתא, ויש לצדד דספיקו האם יש בזה כל חומר דמ"ד ווסתות דאוריתא, וכן מבואר ברש"י שכתב 'וסתות דאורייתא - אותה בדיקה שהצריכוה לאשה להבדק בשעת וסתה דבר תורה הוא הלכה למשה מסיני דאורח בזמנו בא ואם בא יום וסתה ולא בדקה מחזקינן לה טמאה וקא מבעיא לן אם לא בדקה ביום וסתה בימי עיבורה מהו', ומשמע ברש"י דהספק הוא האם למעוברת יש את כל הדין שיש לשאר נשים למ"ד ווסתות דאוריתא, וכי היכי דבשאר נשים אם עבר הווסת ולא בדקה היא טמאה ולא מהני לה בדיקה, ה"ה דמספק"ל לענין מעוברת דכך הוא הדין דתהיה טמאה אם לא בדקה.

ולפי"ז מסתברא מלתא דהא דמבעיא ליה לאידך גיסא דלמא אינה שווה לשאר נשים בדין זה, היינו רק שהחשש בה לא יהיה חמור כשאר נשים, אך זהו חידוש לדון דמבעיא ליה לאידך גיסא דלמא אין לה לחוש כלל לווסתה הראשון, דהוי שני צדדים הפוכים, וסגי לנו לדון דאם עבר הווסת ולא בדקה דלא נטמא אותה דלא תועיל לה בדיקה, וא"כ מסתברא מלתא כדרכו של הראב"ד דליכא ס"ד לטהר אותה לגמרי שלא לחוש לשעת ווסתה, אלא הספק הוא רק האם ליתן לה את כל החומר של מ"ד ווסתות דאוריתא, כשעבר שעת הווסת ולא בדקה, וכן יש לדקדק מלשון רש"י בביאור מסקנת הגמ' כדעת הראב"ד, וכפי שדקדק הב"י מלשונו שכתב במסקנת הסוגיא 'ה"נ - במעוברת הואיל ודמיה מסולקין טהורה', ומשמע דלא פשיט שאינה חוששת כלל לווסתה, אלא רק דלא נימא דהיא טמאה כדאמרינן בעלמא למ"ד ווסתות דאוריתא, אלא דבדיעבד שלא בדקה היא טהורה, אך מ"מ לכתחילה ראוי שתחוש לווסתה ותבדוק עצמה ביום הווסת, וזהו כדרכו של הראב"ד.

אכן בדעת שאר הראשונים דסברי דלמסקנה נקטינן דאינה חוששת לווסתה הראשון כלל, א"כ יש לצדד דאף מעיקרא לא ס"ד דיהיה לה כל חומר של שאר נשים, דעבר הווסת ולא בדקה טמאה, אלא מעיקרא ס"ד דתחוש לכתחילה לווסתה הראשון, ופשיט ליה דאינה חוששת לו, וכן מבואר בחי' הר"ן, שהקשה כמה קושיות במהלך הסוגיא, והסיק דאף מעיקרא לא ס"ד דיהיה לה חומר של שאר נשים דאם עבר הווסת ולא בדקה טמאה, אלא רק דלמ"ד ווסתות דאוריתא דבשאר נשים הבדיקה מעכבת, א"כ יש לדון דבמעוברת כיון דהיא מסולקת בדמים, לכתחילה תבעי בדיקה, ופשיט ליה דאפילו לכתחילה לא בעי בדיקה. ומבואר לפי"ז דהראשונים אזלי לשיטתם, דבמה שנחלקו במסקנת הסוגיא האם פשיט דרק בדיעבד לא בעי בדיקה, או דאפילו לא בעי בדיקה, הרי"ז תלוי בביאור ספק הגמ', האם היה ספק שהבדיקה תהיה מעכבת, או שהספק היה האם לכתחילה תבעי בדיקה.

אמנם כ"ז צ"ב טובא במאי פליגי הראשונים בביאור הנידון האם הספק בגמ' להשוות מעוברת לסתם נשים, ופשיט דנחית חד דרגא, או דלמא הוי פשיטא ליה דמעוברת אינה כשאר נשים, והספק הוא האם לטהרה לגמרי, ומסקינן דבאמת אינה חוששת לווסתה הראשון כלל, וצריך לבאר שורש מחלוקת זו.

***דן האם טעמו של הראב"ד שהצריך ג' עונות מצד שיטת ר' יוסי***

ועוד יש לדון בהבנת שיטת הראב"ד, שמצינו בראב"ד דתלה את דינו בהפסקת ג' עונות, דכתב דקודם שהפסיקה ג' עונות הרי היא חוששת לווסת הראשון לכתחילה, אך אם הפסיקה ג' עונות ולא ראתה שוב אינה חוששת לווסת הראשון כלל, ויש לדון מהו יסוד ומקור דין זה, שדינה תלוי בהפסקת ג' עונות, ובפשוטו אפשר להבין שיסוד דבריו זהו ע"פ שיטת ר' יוסי דקאמר הכי בהדיא דמעוברת מסולקת דמים רק אחר הפסקת ג' עונות, וכן מבואר בב"י בסי' קפד שהבין שזו כוונת הראב"ד דסבר דהלכתא כר' יוסי ולכך בעי ג' עונות.

ולפי"ז את"ש היטב במה פליג הראב"ד על שיטת הראשונים, דהרשב"א בתורת הבית האריך לברר דאין הלכה כר' יוסי, אלא כת"ק דבמעוברת לא בעי הפסקת ג' עונות, ולפי"ז מסתברא דכיון דמעוברת מיד שהוכר עוברת מחוזקת בסילוק דמים, א"כ ראוי שלא תחוש לווסת הראשון כלל, אמנם הראב"ד סבר כדעת ר' יוסי דרק לאחר הפסקת ג' עונות דינה כמסולקת דמים, ולכך קודם שהפסיקה ג' עונות היא צריכה לחוש לווסתה הראשון לכתחילה.

אמנם באמת דרכו של הב"י בהבנת דברי הראב"ד צ"ע טובא, דאין נראה כן ממהלך דבריו, דהרי משמע ממתני' דלר' יוסי אין למעוברת דין מסולקת דמים כלל קודם הפסקת ג' עונות, אמנם בראב"ד הרי מפורש דמיד כשהוכר עוברה יש לה דין של מסולקת דמים, דעל כך הביא את לשון הגמ' דלא בעיא בדיקה, ורק הגביל לשון זו דאיירי לאחר שעבר הווסת, אכן משמע דיש לה דין של מסולקת דמים לפטור אותה מעיקר החיוב של בדיקה בשאר נשים, ובפשוטו כ"ז דלא כדעת ר' יוסי דסבר דקודם הפסקת ג' עונות אין לה דין של מסולקת דמים.

***מבאר דלראב"ד צריכה להפסיק ג' עונות מדין עקירת ווסת***

וביותר הדבר מוכרח בשיטת הראב"ד שדן במקום אחר (סי' ב יב) לענין קביעות ווסת במעוברת וכתב 'ועוד יש עתים אחרים שאינם ראויים לקביעת וסת כגון ימי עבורה משהוכר העובר וכן ימי מניקתה וכן מקום החרדה. בכולן אם ראתה אשה לקבוע בהן וסת חדש בתחלה אינו נקבע מפני שדמיה מסולקין ודומין לאחד עשר יום שבין נדה לנדה שאינה קובעת בהן וסת. אבל היא חוששת לראיותיה מידי דהוי אוסת שאינו קבוע עד שתעקר ממנה פעם אחת ואפילו בלא בדיקה שאם לא בדקה ולא ראתה טהורה מיום הוסת ואילך', ומבואר בדבריו שמיד משהוכר עוברה יש לה דין מעוברת שהיא מסולקת בדמים, ולכן אינה קובעת ווסת, ובפשוטו מוכרח מכך דלא כדעת ר' יוסי דאינה מוגדרת כמסולקת דמים עד שתפסיק ג' עונות.

וכן משמע מהרשב"א בתורת הבית שהאריך לדון בזה האם הלכה כר' יוסי, ולא הזכיר כלל שדעת הראב"ד דהלכה כמותו, ורק תוך כדי שביאר את ספיקו של ההוא סבא אי בעי בדיקה, דלשיטתו היא מותרת לכתחילה, כתב דלדעת הראב"ד היא אסורה לכתחילה, ורק לאחר ג' עונות היא מותרת לכתחילה, ומשמע שכל מהלך דבריו אי"ז שייך לעיקר הנידון בדבריו האם הלכה כר' יוסי, ומוכרח שדינו של הראב"ד אינו מחמת שחשש לשיטת ר' יוסי.

ויש לצדד בהבנת דברי הראב"ד דהוי דבר הלמד מענינו, דבכל דבריו בסי' א איירי בהפסקת ג' עונות בשאר נשים דמהני מדין עקירת ווסת, דכתב 'ואף על פי שהשוו וסת שאינו קבוע לוסת הקבוע לענין חששא, אבל לענין עקירה לא שוו אהדדי. דכל וסת שהוא קבוע שלשה פעמים צריך לעקרו שלשה פעמים, וכו' אבל וסת שאינו קבוע אפילו קבעתו שני פעמים הרי הוא נעקר בפעם אחת, וכו' ועוד יש הפרש בין וסת קבוע לוסת שאינו קבוע, שהוסת שאינו קבוע כיון שעבר עליה אותו יום ולא ראתה נעקר לגמרי בפעם אחת ואף על פי שלא שנתה לוסת אחר, אבל וסת שהוא קבוע אפילו עברו עליה שלש עונות כמותן ולא ראתה כיון שלא שנתה ליום אחר, נהי דאינה חוששת עוד לאותו יום עד שתחזור ותראה בו, אבל אם חזרה וראתה בו ביום אפילו אחר כמה הפסקות חוזר הוסת למקומו וצריכה עוד שלשה פעמים לעקרו. וכו' ומכאן אתה למד שהאשה שאינה רואה בימי עבורה ובימי מניקתה כשיכלו ימי מניקתה ותחזור לראות, אם חזרה לוסת הראשון אפילו בפעם אחת קבעה לה וסתה וצריכה שלשה פעמים לעקרו. וכו' ואשה שהיא רואה בעונותיה בימי עיבורה ובימי מניקתה כיון שלא הפסיקה שלש עונות הרי היא חוששת ליום וסתה ואסורה לשמש. מיהו לא בעיא בדיקה, שאם לא בדקה ולא ראתה טהורה מאותו יום ואילך. ואם עברו עליה שלש עונות כך שלא בדקה ושלא ראתה שוב אינה חוששת עד שתשוב לראות. וכו' והאי עוברה דאמרינן הכא דדמיה מסולקין, דוקא שהוכר עוברה, אבל עד שלא הוכר עוברה הרי היא כשאר נשים ובעי בדיקה. וכל אשה צריכה לחוש בתחלת ימי עיבורה עד שיעברו עליה שלש עונות בלא ראיה ובדיקה, וכו' ואשה שהפסיקה שלש עונות ולא ראתה ולסוף שלש עונות ראתה, כבר אמרנו שחזרה לוסת הראשון וחוששת מעונה לעונה שאורח בזמנו בא', ומבואר מפתיחת דבריו ומסיום דבריו של הראב"ד דאיירי בהפסקת ג' עונות בשאר נשים דמהני מדין עקירת ווסת, ובתוך דברי אלו כלל את דין מעוברת שאף בה שייך ענין זה של הפסקת ג' עונות, ובהכרח דהתם נמי הוי מהאי סברא של עקירת ווסת, דע"י הפסקת ג' עונות הרי היא עוקרת את ווסת הראשון, ואין זה מצד שיטת ר' יוסי דבעי שתחזיק את עצמה כמסולקת דמים ע"י ג' עונות.

ולפי"ז מבואר שדעת הראב"ד היא כפי שנראה מדעת שאר הראשונים דאע"פ דמעוברת היא מסולקת מדמים מיד משהוכר עוברה, מ"מ הסילוק דמים אינו עוקר לגמרי את חשש הווסת הראשון, אלא רק שלא תחוש לו בדיעבד, ולכך בעי הראב"ד הפסקת ג' עונות, דכי היכי דשאר נשים עוקרות את ווסתם הראשון ע"י הפסקת ג' עונות, דחשיבא עקירה ג' זימני, הכ"נ במעוברת אם הפסיקה ג' עונות חשיב כעקירת ווסת, ואינה חוששת לווסתה הראשון כלל אפילו לכתחילה, וא"כ הדרינן לקמייתא דחזינן דשיטת הראב"ד דהסילוק דמים של מעוברת אינו עוקר את חשש הווסת לגמרי, אלא רק לענין לכתחילה שלא לטמא אותה בדיעבד, וצ"ב מהו טעמו שחלק על דעת שאר הראשונים דהסילוק דמים של מעוברת עוקר לגמרי את חשש הווסת הראשון, וצ"ע.

***מעורר לדון בגדר הסילוק דמים של מעוברת***

ונראה דהראשונים פליגי בגדר של הסילוק דמים של מעוברת, דהנה בפשוטו ענין הסילוק דמים במעוברת היינו שמחמת עיבורה אינה ראויה לראות דמים כלל, ואנו דנים שבזמן עיבורה לא תראה דם כלל, וכן יש ללמוד משיטת ר' יוסי שביאר שדין מעוברת הוא רק באופן שהוחזקה ג' עונות שלא ראתה בהם, וא"כ חזינן דהחזקת הסילוק דמים זהו שלא תראה כלל, ולכך בעינן להחזיק ענין זה ג' זימני בג' עונות, ומשמע מינה דלרבנן אי"צ להחזיק דבר זה, אלא ממילא היא מוחזקת בכך שלא תראה דמים כלל בימי עיבורה, דסברי דסתמא דמלתא הוי הכי, דסתם אשה מיד משהוכר עוברה מסתמא לא תראה כלל.

אולם יש להעיר על כך, דבגמ' מבואר דהדבר היה מצוי בזמנם שמעוברת תראה בזמן עיבורה, דהרי בגמ' (י:) מייתי הא דתנינן מעוברת ומניקה שהיו שופעות דם ובאות דיין כל ימי עיבורן ודיין כל ימי מניקותן, דברי ר"מ, ר' יוסי ור' יהודה ור' שמעון אומרים לא אמרו דיין שעתן אלא בראייה ראשונה אבל בשניה מטמאה מעל"ע', ומבואר שבזמן חז"ל הדבר היה מצוי שמעוברת תהיה שופעת דם כל ימי עיבורה, ולכך הוצרכו התנאים לדון בדינה, האם דיה שעתה או שמטמאה מעל"ע, ולפי"ז יש לתמוה בטעמייהו דרבנן דסבר דבסתמא היא מוחזקת שלא תראה דם כלל, ואי"צ שתתחזק בכך ג' עונות.

ויתירה מכך יש לתמוה דהרשב"א בתורת הבית האריך לדון האם הלכתא כר' יוסי, וכתב בתוך דבריו להכריח דלית הלכתא כוותיה מהא פלוגתא, דכתב 'ואיפליגו בפירושה רב ושמואל ור' יוחנן וריש לקיש, דגרסינן התם במה אמרו דיה שעתה רב אמר אכולהו ושמואל אמר לא שנו אלא בתולה וזקנה אבל מעוברת ומניקת דיין כל ימי עיבורן דיין כל ימי מיניקתן וכן אמר ריש לקיש אכולהו ור' יוחנן אמר לא שנו אלא בתולה וזקנה אבל מעוברת ומניקת דיין כל ימי עיבורן דיין כל ימי מיניקתן. אלמא לרבי יוחנן ולשמואל מסולקת דמים חשבינן להו לגמרי כל ימי עיבורן וכל ימי מיניקתן ואפילו ראו כמה פעמים. ואי טעמא במעוברת ומניקה דוקא בשעברו עליה שלש עונות אם כן כשהן חוזרות ורואות שלשה פעמים מיהא תטמא מעת לעת דהא חזרו אלו לקדמותן שכל שהן תלויות בעברו עליה שלש עונות כשהן חוזרות ורואות חוזרות הן לחזקתן וכמו שאמרו בזקנה שעברו עליה שלש עונות. ותינוקת נמי שלא הגיע זמנה לראות וראתה שלשה פעמים הרי היא ככל הנשים ובעברו עליה שלש עונות דיה שעתה ועוד עברו עליה שלש עונות וראתה הרי היא ככל הנשים ומטמאה. ואם איתא דמעוברת נמי דוקא משעברו עליה שלש עונות אם כן כשהן חוזרות ורואות שלש פעמים מיהא יהיה ככל הנשים ואינהו קאמרי דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מיניקתן. ועוד נראה לי דכל שכן היא דהשתא שופעות ורואות אמר דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מיניקתן אלמא מסולקות דמים לגמרי חשבינן להו כל שכן דבתחלתן לא בעיא שלש עונות', ומבואר בדברי הרשב"א דמהך שיטה דנקטינן שדיה כל ימי עיבורה, שמעינן דהם מסולקות דמים לגמרי, ולא מועילות הראיות שהם רואות להחזיקם בחזקת דמים לענין שיטמאו מעל"ע, וא"כ חזינן שהחזקתם כמסולקות דמים היא דבר מוכרח שלא יתכן להחזיק הופכו ע"י ראיות, והדברים ק"ו דלא בעו החזקת ג' עונות שלא יראו דם בכדי להחזיקם בחזקת מסולקות.

ובפשוטו ענין זה הוא פלא, דדהרשב"א הוכיח מהא מלתא דאשכחן ששופעות ורואות בימי עיבורן, דהם נחשבות מסולקות דמים לגמרי ואי"צ להחזיקם בג' עונות, ותמוה כיצד אפשר להוכיח מדבריהם שעוסקים בדין מעוברת שרגילה לראות בימי עיבורה, דהיא מסולקת דמים לגמרי, והרי חזינן דהיא רואה דמים מרובים, ואינה מסולקת מהם.

***מבאר דלשיטת הרשב"א אין ענין הסילוק שלילת הדמים, אלא שלילת טבע הראיות***

ובהכרח שמעינן מדברי הרשב"א דאין הגדרת הסילוק דמים במעוברת שהיא מוחזקת שלא תראה כלל, אלא יתכן מצב שהיא תראה ראיות מרובות ונמשיך להחזיק אותה כמסולקת דמים, וראיותיה אינם נחשבות סתירה להחזקת הסילוק דמים, וצ"ב בטעם הדבר.

ונראה שיסוד ענין זה מפורש בדברי הרשב"א לעיל מינה שדן לענין קביעות ווסת בימי עיבורה, וכתב 'והראיה מדשמואל ור' יוחנן דאמרי מעוברת ומיניקת דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מיניקתן וכר' מאיר. ואם איתא דקובעת וסת חדש בימי עבורן וימי מניקתן הרי הן ככל הנשים ולמה דיין שעתן כל שאתה אומר בכל ראיותיהן דיין שעתן אף אתה עושה ראיות כמקרה ואין ראיות המקרים ראויות להצטרף ולקבוע בהן וכעין שאמרו בראיה ראשונה של זקנה שעברו שלש עונות ותינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכדמוכח בהדיא בשמעתא דלעיל גבי ברייתא דתינוקת שלא הגיע זמנה לראות', ומבואר שגדר הדברים שדייה שעתה כל ימי עיבורה משום שאנו מחזיקים כל ראיותיה כמקרה, ועפי"ז דן שראיות אלו לא יועילו לקביעות ווסת.

ומבואר א"כ מדברי הרשב"א יסוד גדול בהגדרת הסילוק דמים של מעוברת, שאין המכוון בזה שדמיה מסולקין לגמרי שלא תראה כלל בימים אלו, אלא ענין הסילוק הוא אחר, שאורח הנשים הקיים בה, לא יתקיים בימים אלו, וטבע ראיותיה יתבטל בזמן זה, אכן מ"מ יתכן שהיא תראה פעמים רבות בימי עיבורה, אלא שראיות אלו לא יחשבו כראיות שבאות מטבע וחוק הראיות של נשים, אלא יחשבו כראיות של מקרה, וזהו ענינו של הסילוק דמים, שטבע הראיות לא יתקיים, ואין ענינו שלא תראה דם כלל, ולכן הוכיח מדעת התנאים שדיין כל ימי עיבורן, דחזינן מדבריהם שהיא מסולקת דמים לגמרי, והיינו דאין הנידון בסילוק דמים האם תראה, אלא הנידון הוא כיצד להגדיר את ראיותיה, האם יתכן שהיא תראה מצד טבע וחוק הנשים, או שהוא מתבטל לגמרי בעת עיבורה, וכל ראיותיה יוגדרו כמקרים שאינם מצד טיבעה, ולכן שפיר שמעינן מדעת התנאים שדיה כל ימי עיבורה שהיא מסולקת דמים לגמרי, דחזינן מדבריהם דאין אפשרות שהאשה תראה בימי עיבורה מצד טבעה, ולכן אע"פ שהיא רואה ראיות רבות, אין אנו מסתפקים שמא ראיות אלו הם מצב טבעה והיא תטמא מעל"ע, אלא הוי מלתא דפשיטא דראיות אלו הם מקרה, ולכן אינה מטמאה מעל"ע, וזהו הק"ו דקאמר דמוכרח דאי"צ להחזיק את הסילוק דמים ע"י ג' עונות.

ומדבריו יש ללמוד דהנך תנאי דפליגי וסברי דמטמאה מעל"ע סברי דאין הסילוק מוכרח, והיינו שכאשר היא תראה נדון שראיותיה הם באים מצד טבע ראיותיה, ולכך היא תטמא מעל"ע, ולא נאמר שכל ראיותיה הם מקרה.

ועפי"ז נראה ליישב ולהבין מה שהערנו לעיל דיש ללמוד מדעת ר' יוסי שצריך שמעוברת תחזיק עצמה בהפסקת ג' עונות, דמשמע מינה לכאורה דעיקר הסילוק ענינו הוא שלא תראה כלל, דיש לדחות דעיקר הסילוק הוא לברר שטבע הראיות שבה לא התבטל בזמן עיבורה, ולכן אם היא תמשיך לראות בימי עיבורה לא נדע מהו סיבת ראיות אלו, האם מצד מקרה או מצד טבעה, ורק כאשר היא תפסיק לגמרי מלראות ג' עונות, הרי חזינן שטבע ראיותיה התבטל לגמרי, ולכן אף אם לאחר מכן היא תראה, נדון שראיותיה הם מקרה, ורבנן פליגי עליה בזה, דאין אנו מסתפקים האם ראיותיה מצד טבעה או מקרה, ואי"צ להוכיח ולברר ענין זה, אלא בסתמא נמי מחזקינן שראיותיה הם מקרה, ולכן מיד משהוכר עוברה היא מוחזקת בסילוק דמים.

***מבאר דלשיטת רש"י והראב"ד ענין הסילוק שלילת הדמים***

אולם נראה דרש"י והתוס' פליגי על הרשב"א בדרך זו, דרש"י כתב לבאר טעמיה דמ"ד שדייה כל ימי עיבורה, שכתב 'אבל מעוברת ומניקה - ודאי דמיה מסולקין ואפילו לא נסתלקו מתחלתן מסתלקין והולכין הן תדיר', וכעי"ז כתבו התוס' 'דיין כל ימי עיבורן - משמע אפילו רואה כמה פעמים ואף על פי דבלא הגיע זמנה לראות אמר לעיל שלישית מטמאה מעת לעת היינו משום דכיון שהוחזקה לראות בטל הסילוק אבל הכא מעוברת ומניקה המסתלקין עדיין קיימים ואפילו לא נסתלקו בתחלה מסתלקין והולכין בסוף', ומשמע מדבריהם דהא מלתא שהמשיכה לראות בימי עיבורה בעצם זהו סתירה לסילוק דמים, וכפי שכתבו דלא נסתלקו מתחילתם, והיינו שראיותיה הם סתירה לסילוק, דמצד הסילוק אנו דנים שלא תראה כלל, והא חזינן דראתה, וא"כ מוכרח שלא נסתלקו דמיה, אלא שרש"י והתוס' פירשו דאין בכך סתירה לדון אותה להבא כמסולקת, מפני שיתכן שהסילוק לא נעשה בתחילתו, אלא אפשר שהדמים יסתלקו וילכו, והיינו שיתכן שרק בחודש זה ראתה כיון שעדיין לא הסתלקו דמיה, אך בחודש שלאחריו יסתלקו דמיה והיא לא תראה, ומטעם זה חז"ל לא גזרו שתטמא מעל"ע.

וא"כ חזינן דהראשונים פליגי ביסוד ענין הסילוק במעוברת, דברש"י ותוס' מבואר שענין הסילוק הוא כפשוטו דאנו מחזיקים שמחמת העיבור לא תראה כלל, ואם היא רואה הרי"ז סתירה לסילוק, אמנם לדעת הרשב"א ענין הסילוק אינו מכריח שלא תראה, אלא יתכן שתראה, אלא שאנו מגדירים ראיות אלו כמקרה ואינם מצד חוק טבעה.

ולפי"ז נפקא דלשיטת רש"י לא שמעינן את חידושו של הרשב"א לדון את ראיותיה בימים אלו כראיות של מקרה, אלא דכל הסילוק הוא שלא תראה, אך אם באמת ראתה חשבינן לראיות אלו כראיות גמורות, וכאורח הנשים, ולפי"ז יש ללמוד ממה דפליגי תנאי דבמעוברת ששופעת כל ימי עיבורה, דיתכן שהדמים לא יסתלקו ממנה, ותראה ע"פ אורח הנשים, אלא שמ"מ כל חודש נדון שלהבא יסתלקו דמיה, ולכך דיה שעתה.

***מבאר דהרשב"א הלך לשיטתו לענין חשש הווסת הראשון***

ומעתה נהדר להבנת הסוגיא בדין הגיע ווסת בימי עיבורה האם חוששת לווסתה הראשון, ונראה דראשונים אלו פליגי לשיטתם, דע"פ מש"נ נראה לבאר את שורש ספיקו של ההוא סבא, דלכאורה תמוה מ"ט הוי מספקא ליה האם חוששת לווסת, והרי משמע דלא הוי מספקא ליה בעיקר הדבר דמעוברת ומניקה חשיבי מסולקות דמים, וא"כ מדוע הוי ס"ד שתחוש לווסתה הראשון, ונראה דטעם ספיקו הוא ע"פ מש"נ דפליגי בגמ' תנאי ואמוראי בדין מעוברת ומניקה ששופעות דם ורואות בימי עיבורן ומניקתן, וא"כ חזינן דמצוי הדבר שהם יראו דמים אף בימים אלו, ונראה שמטעם זה הסתפק שמא תחוש אף לווסתה הראשון.

אכן כפי שנתבאר בראשונים מבוארים שני דרכים בביאור הגדרת הראיות בימי העיבור וההנקה, ולפי"ז אפשר להבין דהראשונים נחלקו לשיטתם בביאור נידון זה, דנתבאר בשיטת הרשב"א שבעצם אין סתירה כלל במה שהיא רואה בימים אלו לסילוק דמיה, אלא הנידון כיצד להגדיר ראיות אלו האם כמקרה או כטבע, ולפי"ז אפשר להבין דההוא סבא הוי מספקא ליה האם אפשר לדון את ראיותיה בימי עיבורה כראיות מחמת טבעה, וממילא תלוי בזה האם יש לחוש ג"כ לווסתה הראשון, דהרי חזינן דפליגי ביה תנאי האם בימי עיבורה מטמאה מעל"ע, וא"כ שמעינן דאיכא תנאי דסברי דאפשר שתראה בימי עיבורה מחמת טבעה ולא נדון ראיות אלו כמקרה, וממילא יש מקום לחוש שמא תראה מחמת ווסתה הראשון.

ולפי"ז מבואר היטב הא דפשיט ר' יוחנן מדברי ר"מ שאינה חוששת לווסתה הראשון כלל, דהרי בסוגיא שדיה שעתה מבואר דאינהו סברי שדיה שעתה כל ימי עיבורה, והיינו דר' יוחנן ור"מ סברי שאין להסתפק כלל בדבר זה שתראה מחמת טבעה, וכל ראיותיה הם מקרה, וממילא פשוט ומוכרח שאינה צריכה לחוש לווסתה הראשון כלל.

***מבאר דהראב"ד ורש"י הלכו לשיטתם שמעוברת צריכה לחוש לווסת הראשון***

אמנם נראה דהראב"ד ורש"י דאזיל בשיטתו פירשו סוגיא זו באופ"א, משום דפליגי על הרשב"א בהגדרת הסילוק דמים, דסברי שענינו הוא שלא תראה כלל, והא דאיפליגו תנאי בראתה בימי עיבורה האם דיה שעתה, משום שאפשר שהמסלקים לא יסלקו את הדמים בתחלה, ולפי"ז מבואר היטב ספיקו של ההוא סבא דנימא שתחוש לווסתה הראשון לגמרי, כיון שהיא הוחזקה בווסת הראשון, א"כ מחמת חזקת הווסת נדון שתראה אף בימי עיבורה, כיון שאפשר לה לראות בימים אלו, וכאמור לשיטה זו כאשר היא רואה אין אנו מסתפקים במקרה, אלא חשבינן ליה כראיות שמחמת טבעה, וממילא ראוי להחזיק שמחמת הווסת הראשון תראה אף בימי עיבורה, כיון שאין ימי העיבור מוחזקים בחזקה גמורה לסלק את דמיה, ולכך יתכן שחזקת הווסת מכרעת וגוברת על הסילוק דמים.

ופשטינן דלא בעיא בדיקה, ולשיטה זו א"א לפרש שאין צריכה בדיקה כלל לכתחילה, דאין להחזיק בתורת וודאי שלא תראה בשעת ווסתה הראשון, שהרי חזינן דיש נשים שרואות אף בימי עיבורם, ולשיטה זו ראיות אלו נחשבות כראיות גמורות, ומהיכי תיתי שלא להסתפק כלל שתראה בזמן הווסת הראשון, אלא מוכרח דעיקר ההכרעה היא דבדיעבד שלא בדקה, ולא ראתה בזמן הווסת, אנו סומכים על הסילוק דמים, כיון דבסתמא העיבור מועיל לסלק את דמיה, וכיון שלא הרגישה בדמים מחזקינן לה כדרך המעוברות שדמיהם מסתלקים מהם ואינם רואות.

והראב"ד סבר דמ"מ כ"ז הוא רק באופן שרואה בימי עיבורה דכאמור זהו דבר מצוי שתראה בימי עיבורה, וכפי שנחלקו בכך התנאים, ולכך ראוי לחוש לכתחילה לווסתה הראשון, ומשום כן צריך שתתחזק בג' עונות לעקור את ווסתה הראשון, וע"י הפסקת ג' עונות שתעקור את ווסתה הראשון שוב לא תהא צריכה לחוש לו כלל, אכן קודם לכן היא חוששת לכתחילה לווסתה הראשון.

וכפי שנתבאר לעיל אף הרמב"ן אזיל בדרכם של הראב"ד ורש"י דמעוברת לכתחילה חוששת לווסתה הראשון, ונראה שדעתו כפי שנתבאר, דיתכן הדבר שמעוברת תראה בימי עיבורה מחמת טבע הראיות, וממילא מסתברא מלתא שתחוש לכתחילה אף לווסתה הראשון.

ויסוד דרך זו בגדר הסילוק דמים של מעוברת מבואר בדברי הב"י, שהקשה מדוע תינוקת אינה חוששת כלל לראיותיה אפילו מדין ווסת שאינו קבוע, אך מניקה ומעוברת חוששות לראיות שרואות מדין ווסת שאינו קבוע, והב"י תירץ 'וצריך לומר דמעוברת ומניקה שאני שהן ראויות לראות אלא שמקרה העיבור וההנקה מעכב על ידן הלכך אף על פי שאינה קובעת וסת חוששת מיהא לראיה שראתה בתוך ימי העיבור וההנקה אבל קטנה שאינה ראויה לראות מצד טבעה אינה חוששת', ומבואר דבתינוקת טבע הראיה אינו קיים כלל, אך במעוברת ומניקה עיקר הגורם של הראיה קיים אף בימי עיבורה, אלא שכנגדו יש עיכוב של העיבור וההנקה, ומשמע שהטעם שחוששת לראיותיה, משום שאפשר לטבע הראיות שיגבר על הסילוק, והיא תראה מחמת ווסתה, וזהו כפי שנתבאר בדעת הראב"ד, ועי' להלן שיבואר בהרחבה ענין זה של חשש ווסת שאינו קבוע במעוברת.

***מחלוקת הראשונים האם מעוברת קובעת ווסת בימי עיבורה***

וע"פ מש"נ ביסוד מחלוקת הראב"ד והרמב"ן עם הרשב"א, נראה לבאר נידון נוסף דפליגי ביה, דהרמב"ן בחידושיו הוכיח מהגמ' שאמרו דמימי טהרה לימי טומאה לא קבעה ווסת, ומשמע מכך דבימי טומאה עצמם, דהיינו בימי מניקתה הרי היא קובעת ווסת, אולם הרשב"א בחידושיו ובתורת הבית האריך לדחות את ראיתו, והעלה דמעוברת ומניקה אינם קובעות ווסת כל ימי עיבורן וכל ימי מניקתן.

והרשב"א בתורת הבית הביא את דברי הראב"ד דסבר נמי כשיטתו, דהראב"ד בבעלי הנפש כתב ג"כ דבימי עיבור והנקה לא שייך קביעות ווסת, אלא דכפי שהעיר הרשב"א אין דעת הראב"ד שווה ממש לשיטתו, דהראב"ד כתב דאע"פ שאינם קובעות ווסת, מ"מ חוששות לכל ראיה שיראו מדין ווסת שאינו קבוע, אך דעת הרשב"א גופיה אינה כן, דסבר שאי"צ לחוש כלל לראיותיה אפילו מדין ווסת שאינו קבוע, אך מ"מ כתוב שראוי לחוש לדברי הראב"ד וליזהר בכל ראיותיה כדין ווסת שאינו קבוע.

***מבאר דהרשב"א והראב"ד חלוקים ביסודם בטעם שמעוברת אינה קובעת ווסת***

אכן נראה דבאמת יש חילוק גדול ביסוד שיטתם של הראב"ד והרשב"א, דפליגי במקור ובשורש דין זה של קביעות ווסת בימי עיבור והנקה, דעיקר השגת הרשב"א על הרמב"ן דסבר דאשה קובעת ווסת בימי מניקתה, היא ממה שנחלקו בבריתא במעוברת שממשיכה לראות בימי עיבורה, האם דייה שעתה או מטמאה מעל"ע, וכתב הרשב"א 'והראיה משמואל ור' יוחנן דאמרי מעוברת ומיניקת דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מניקתן וכר' מאיר, ואם איתא דקובעת ווסת חדש בימי עבורן וימי מניקתן, הרי הן ככל הנשים ולמה דיין שעתן, כל שאתה אומר בכל ראיותיהן דיין שעתה, אף אתה עושה ראיות כמקרה ואין ראיות המקרים ראויות להצטרף ולקבוע בהן, וכעין שאמרו בראיה ראשונה של זקנה', ומבואר דהרשב"א סבר שדין דיה שעתה הוא מחמת דהוי ראית מקרה, ומטעם זה ג"כ אין קובעת ווסת, וכפי שהעלה כן לענין זקנה וקטנה שבראיות שנחשבות כמקרה, ממילא אין קובעות בהם ווסת, וכיון דמעוברת בכל ראיותיה דייה שעתה, א"כ כל ראיותיה הם מקרה, ולא שייך לקבוע ע"י ראית מקרה ווסת, ומדברי הרשב"א הללו מבואר דכיון דיסוד שיטתו היא ע"פ דעת הסוברים שדיה שעתה, א"כ לדעות שמטמאות מעל"ע, א"כ בהכרח שאין ראיותיהם נדונות כמקרה, ולכן באמת הם קובעות ווסת, ונמצא שלשיטתו הנידון של קביעות ווסת בימי עיבור והנקה, הרי הוא תלוי במחלוקת הראשונים האם דיה שעתה או מטמאה מעל"ע, שנידון תלוי האם ראיותיהם הם מקרה, ובזה תלוי אף הנידון של קביעות.

ובזה מבואר ג"כ טעמו שלא חשש לווסת שאינו קבוע, שכיון שאנו דנים שראיותיה הם מקרים, ואינם באים מחמת גורם שקיים בטבעה, א"כ אין טעם לחוש שראיה זו תחזור על עצמה, כיון שהיא באה מחמת מקרה בלתי ידוע, ואינו כראית טבעה שבאה מחמת הגורם של היום, ומחמת כך אפשר לחוש לו שנית.

ונראה דהראב"ד פליג על הרשב"א בטעם דין זה, דלאחר שהאריך לפרש דין ימי זיבה שאין האשה קובעת בהם ווסת, כתב 'ועוד יש עתם אחרים שאינם ראויים לקביעת וסת כגון ימי עבורה משהוכר העובר וכן ימי מניקתה וכן מקום החרדה בכולן אם ראתה אשה לקבוע בהן וסת חדש בתחלה אינו נקבע מפני שדמיה מסולקין ודומין לי"א יום שבין נדה לדנה שאינה קובעת בהן וסת, אבל היא חוששת לראיותיה מידי דהוי אסת שאינו קבוע עד שתעקר ממנה פעם אחת ואפילו בלא בדיקה שאם לא בדקה ולא ראתה טהורה מיום הוסת ואילך כאשר פירשנו למעלה בחושי הווסתות', ומבואר שלדעת הראב"ד הטעם שאין קובעת ווסת אינו מצד טעמו של הרשב"א דמחמת שדיה שעתה ראיותיה הם מקרים, אלא מטעם שהיא מסולקת דמים היא שווה לימי זיבה, שמחמת דבימים אלו היא מסתלקת מדמיה אינה קובעת ווסת, ומטעם זה סבר דהיא צריכה לחוש לווסת שאינו קבוע, שהרי אף לענין ימי זיבה אשכחן שצריכה לחוש לראיותיה מדין ווסת שאינו קבוע.

ובדברי הראב"ד מוכרח דלא אזיל בשיטת הרשב"א דאין קובעת ווסת מהטעם שדיה שעתה וראיותיה מקרה, שהרי בראב"ד משמע דנקט מלתא פסיקתא, והוי אליבא דכו"ע ואף למ"ד שמטמאה מעל"ע, והדבר מוכרח, שהרי בימי זיבה קי"ל שמטמאה מעל"ע, ואע"פ כן נקטינן בהו דאינה קובעת ווסת, וא"כ יש ללמוד מכך לימי עיבורה דיליף מיניהו הראב"ד, דאף למ"ד שמטמאה מעל"ע, מ"מ היא לא תקבע ווסת.

***מבאר דהרשב"א והראב"ד נחלקו לשיטתם בטעם שמעוברת אינה קובעת ווסת***

וצריך להתבונן בשורש מחלוקת זו בין הרשב"א לראב"ד בטעם שמעוברת אינה קובעת ווסתה האם מטעמא דימי זיבה, או מטעמא דראיותיה מקרה, והאם תליא מלתא בפלוגתא דתנאי בהאי דינא דדיה שעתה, ועוד צריך להתבונן בטעם מחלוקת הרמב"ן עם הרשב"א דסבר דמעוברת ומניקה קובעות ווסת.

ונראה ברור שנידון זה תלוי בנידון שנתבאר לעיל שנחלקו בו הרשב"א והראב"ד, ונראה שראשונים אלו פליגי לשיטתם אף בסוגיא זו של קביעות ווסת, דנתבאר דשיטת הרשב"א שהטעם שדיה שעתה משום שראיותיה הם מקרה, ואינם מצד טבע ראיותיה, ולפי"ז מבואר ומפורש בדבריו דאזיל לטעמיה, דמחמת כך אינה קובעת ווסת כלל בימים אלו, שאין ראיותיה מחמת הווסת, וכן אינה צריכה לחוש אפילו לווסת שאינו קבוע, כיון שאין ראיותיה באים מחמת ווסתה, ומאידך גיסא סבר הרשב"א דהך דינא לא הוי אליבא דכו"ע, דמ"ד שמטמאה מעל"ע, א"כ נקיט שאין ראיותיה כמקרה, אלא מצד טבע ראיותיה, וממילא ראוי שתקבע ווסת.

אכן בשיטת הראב"ד נראה דאזיל נמי לשיטתיה, דנתבאר לעיל דהראב"ד פליג על עיקר יסודו של הרשב"א וסבר שענין הסילוק דמים אינו להגדיר את ראיותיה כמקרה, אלא ענינו הוא שלא כלל, וכפי שמבואר בדברי רש"י והתוס' דכאשר היא רואה אנו דנים שהיא עדיין לא הסתלקה, ובעתיד היא תסתלק, ומחמת ענין זה פליגי תנאי האם דיה שעתה או מטמאה מעל"ע, אכן לכו"ע אין ראיותיה נחשבים כמקרה, אלא כל ראיותיה הם מצד טבעה, ולפי"ז לא שייכא סברת הרשב"א בטעם שאינה קובעת ווסת, והדין נותן לכאורה דלדעת הראב"ד היא תקבע ווסת.

ונראה שמטעם זה באמת הראב"ד לא ייסד דין זה ע"פ הסוגיא שדיה שעתה כדרכו של הרשב"א, אלא אתי עלה מטעמא אחרינא, דיליף להא מלתא מימי זיבה, דקי"ל דאין האשה קובעת ווסת בימי זיבה, ובטעם הדבר אמרינן בשלהי מסכתין (סח:) 'אמר לך רב הונא בר חייא כי אמרינן אין אשה קובעת לה וסת בימי זיבתה דלא בעיא תלתא זימני למיעקר דאמרינן דמיה מסולקין וכיון דדמיה מסולקין דיה שעתה', ומפורש שמטעם שדמיה מסולקין אינה קובעת ווסת, ולמד מכך הראב"ד שאף מעוברת ומניקה מחמת סילוק דמיהם לא יקבעו ווסת.

***מבאר את טעמו של הראב"ד דהראיות של מעוברת מוגדרות כווסת שאינו קבוע***

ונראה שיתכן להעמיק ולבאר יסוד זה, דיש מקום להבין דבאמת כאשר הם רואות ג' פעמים, הרי שג' פעמים אלו מצטרפים להחשב ווסת קבוע, אך מ"מ אינה צריכה לחוש לווסת זה כגדרי ווסת קבוע שיהיה צריך לעוקרו, כיון שכל ימי היא מסולקת דמים, וא"כ לעולם אנו דמים דעתה היא לא תראה כלל מחמת סילוק דמיה, וסילוק דמיה ימנע מהאורח לבוא בזמנו, ומפני כך אין לה את חומר החשש של ווסת קבוע, וחוששת לו רק פעם אחת כדין ווסת שאינו קבוע.

אכן לפי"ז נפקא דבאופן שראתה ג' פעמים בימי ווסתה או בסוף ימי מניקתה, ושוב חל ווסת זה בימים שאינה מסולקת דמים, דהיא תהיה צריכה לחוש לווסת שקבעה בזמן סילוקה, ויהיה לו את כל החומר של ווסת קבוע, דלפי מש"נ ראיותיה נחשבות כראית ווסת לגמרי, והחסרון הוא רק שבעתיד אינה חוששת לו, שהיא תולה שדמיה יסתלקו וממילא לא תראה בשעת ווסתה, וא"כ כאשר ישלמו ימי מניקתה תחוש להם כדין ווסת קבוע, אמנם באמת מסתימת דברי הפוסקים אין נראה כן, אלא שלעולם אם תראה ג"פ בימים אלו שהיא מסולקת דמים אין לזה תורת ווסת קבוע כלל, ואף אם הוא יחול בזמן שאינה מסולקת דמים, וצ"ב.

ונראה דאפשר לבאר כעין הדרך הנ"ל, דבאמת כאשר ראתה ג"פ בימי עיבורה, מחד גיסא ראיות אלו נחשבות כראיות גמורות, ולכן אנו דנים אותם כראית ווסת, אך מ"מ אין בכוחם לקבוע ווסת קבוע, מפני שראיות אלו אין בהם טבע מוכרח של ראיה, מפני שיש בהם ניגוד של סילוק דמים, שזהו כח המונע מלראות, ועיקר חומרתו של ווסת קבוע הוא, שבכך מוגדר בה טבע גמור לראות בזמנים אלו, וראיות אלו שבאות בזמנים אלו שיש בהם חסרון בטבע הראיה, לכך אינם נחשבות כראיות של קביעות ווסת, ולכן ראיות אלו רק מועילות להגדיר שיש לה זמן של ראיה שגורם שתראה בו, אך יש בו חסרון שאין זמן זה מכריח שתראה בו, ולכן לעולם חוששת לראיות אלו רק בגדר של ווסת שאינו קבוע.

ויסוד דרך זו בטעם החשש לווסת שאינו קבוע לדעת הראב"ד מבואר בדברי הב"י, שהקשה מדוע תינוקת אינה חוששת כלל לראיותיה אפילו מדין ווסת שאינו קבוע, אך מניקה ומעוברת חוששות לראיות שרואות מדין ווסת שאינו קבוע, והב"י תירץ 'וצריך לומר דמעוברת ומניקה שאני שהן ראויות לראות אלא שמקרה העיבור וההנקה מעכב על ידן הלכך אף על פי שאינה קובעת וסת חוששת מיהא לראיה שראתה בתוך ימי העיבור וההנקה אבל קטנה שאינה ראויה לראות מצד טבעה אינה חוששת', ומבואר דבתינוקת טבע הראיה אינו קיים כלל, אך במעוברת ומניקה עיקר הגורם של הראיה קיים אף בימי עיבורה, אלא שכנגדו יש עיכוב של העיבור וההנקה, ומשמע שהטעם שחוששת לראיותיה, משום שאפשר לטבע הראיות שיגבר על הסילוק, והיא תראה מחמת ווסתה, וזהו כפי שנתבאר בדעת הראב"ד.

***מבאר את דעת הרמב"ן שמעוברת קובעת ווסת***

ונראה שע"פ דרך זו יש להבין אף את דעת הרמב"ן, דכפי שהבאנו לעיל אף הרמב"ן פליג על הרשב"א בדין קביעות ווסת בימי עיבורה ומניקתה, אלא דלא סבר כדעת הראב"ד, אלא פליג עליה לאידך גיסא וסבר דהיא קובעת ווסת גמור בימים אלו, ולפי מש"נ בדעת הראב"ד אפשר להבין אף את דעת הרמב"ן, דסבר דהראיות שרואה בימים אלו אינם מוגדרות כראיות של מקרה, אלא כראיות גמורות שבאות מחמת טבע ראייתה, ומטעם זה הם ראויות לקבוע ווסת, והרמב"ן פליג על הראב"ד ממאי דיליף לה מימי זיבה שהסילוק דמים מקליש את הראיה שלא יחול מחמתה ווסת גמור, שדעת הרמב"ן אינה כן, דכנראה סבר דיש חילוק בין הסילוק דמים של ימי זיבה, לסילוק דמים של עיבור, ובסילוק דמים של עיבור כאשר היא רואה בהם, ראיות אלו מועילות לקבוע לה ווסת.

אכן אפשר להבין את דעת הרמב"ן באופ"א, דעי' בבדק הבית לרא"ה שביאר את טעמו של הרמב"ן דסבר דמה שאמרו דיה שעתה אין לזה שייכות עם קביעות ווסת, דאף את"ל דמחמת שדיה שעתה אמרינן דחשיב ראית מקרה, מ"מ אף ראית מקרה ראויה לקבוע ווסת, ולכן אף מעוברת ומניקה קובעות ווסת.

***דן בהכרעת השו"ע במחלוקת הראשונים***

וכן ביאר הסדרי טהרה דהראב"ד אזיל לשיטתו דהראב"ד דסבר שחוששת לווסת שאינו קבוע, למד כן מימי זיבה דסבר רב פפא דאע"פ שאינה קובעת ווסת, מ"מ חוששת לו כווסת שאינו קבוע, ובסוגיא שם מבואר דלרב פפא ראוי ג"כ לחוש בימי זיבה לווסת שקבעה שלא בימי זיבתה, ובמהלך הסוגיא משמע ששני דינים אלו תלוים זה בזה, וא"כ את"ש היטב דהראב"ד אזיל לשיטתו, שחשש בימי עיבורה לווסת שקבעה קודם לכן, ולפי האמור שני דינים אלו תלוים זה בזה.

אולם עפי"ז יש לעמוד בהכרעת השו"ע, דהסדרי טהרה הקשה סתירה בדעת השו"ע, דמחד גיסא השו"ע חשש לשיטת הראב"ד דאשה שראתה בימי עיבורה חוששת לראיה זו כדין ווסת שאינו קבוע, אך מאידך פסק דבימי עיבורה אי"צ לחוש לווסת שקבעה קודם לכן, ולפי האמור שני דינים אלו תלוים זה בזה, ויש להוסיף ולחזק את תמיהתו, דבאמת הרשב"א בשני דינים אלו ג"כ אזיל לשיטתו, ופליג על הראב"ד דאינה חוששת כלל לווסת שקבעה קודם עיבורה, וסבר ג"כ דאינה חוששת כלל לראיות שראתה בימי עיבורה, וצ"ע.

וצ"ל דהשו"ע אזיל בזה לפי דרכו של הרשב"א, דבנידון של חשש ווסת שקבעה קודם עיבורה, בימי עיבורה בזה הרשב"א פסק בפשיטות להקל, אך לענין לחוש לראיות שראתה בימי עיבורה, חשש לשיטת הראב"ד דיש לחוש לראיותיה כדין ווסת שאינו קבוע, ומשמע דהשו"ע נסמך על הכרעתו של הרשב"א, אולם באמת לפי"ז נפקא סתירה בדעת הרשב"א גופיה, דבפשוטו שני נידונים אלו תלוים זה בזה, ומדוע בנידון אחד חשש לראב"ד ובשני לא חשש לשיטתו, וצ"ל דאע"פ דבסברא שני דינים תלוים זב"ז, מ"מ לנידון של חשש ווסת בימי עיבורה סבר הרשב"א דיש הכרע מפורש מהסוגיא דההוא סבא, ולכך לא חשש לדעת הראב"ד, אך לגבי הנידון של חשש לווסת שאינו קבוע, לא היה לרשב"א הכרע מהגמ', אלא נקיט לה מסברא דנפשיה, ולכך חשש לדעת הראב"ד.

אמנם עדיין יש לתמוה על השו"ע שלא חשש כלל לשיטת הראב"ד, דכתב בפשיטות דמעוברת לאחר שהוכר עוברה אינה חוששת לוסתה כלל, ואינה צריכה לפרוש אף ביום הווסת, ותמוה דאע"פ שהב"י הביא שדעת הרשב"א לפסוק כן, וכן דעת הרא"ש, מ"מ הרי דעת הראב"ד להחמיר בזה, וכן מפורש בדברי הרמב"ן בהלכותיו, [ובאמת יש בזה פלא בדברי הב"י שהבין רק את חומרתו לענין מחבא ולא לענין מעוברת, וזהו גופא צ"ע] וכן הביא הב"י מהמ"מ שביאר בשיטת הרמב"ם שמעוברת צריכה לפרוש ביום הווסת, וכן דקדק מלשון רש"י, וא"כ תמוה מדוע בשו"ע לא חשש לשיטה זו כלל, וצ"ע.

***מבאר דין מינקת בזמן הזה***

והנה ע"פ מה שבארנו בשיטת הרשב"א דענין הסילוק במעוברת אינו הכרע שלא תראה בימי עיבורה כלל, אלא שטבע הווסתות הקיים בה, יתבטל וישבות בימי עיבורה, ויתכן שתראה ראיות רבות של מקרה, נראה דארווחנא ליישב ענין שנתקשו בו רבים, לענין סילוק הדמים של מעוברת בזמנינו, דהרי במתני' נחלקו ר"מ ור' יוסי במה תלוי הסילוק דמים, האם במה שהאם מניקה את בנה בפועל, שטעם הסילוק מפני שדם נעכר ונעשה חלב, או בכ"ד חודש שאחר הלידה, שטעם הסילוק מפני שאיבריה מתפרקים מחמת הלידה, ולכך אינה רואה שנתים אחר הלידה, ואמרו דאית ביה נפ"מ לתרי אנפי, מחד גיסא היכא דממשיכה להניק לאחר הכ"ד חודש, ומאידך גיסא באופן שהפסיקה להניק לפני הכ"ד חודש, והפוסקים פסקו כדעת ר"י דכל ענין הסילוק דמים תלוי בכ"ד חודש שאחר הלידה ולא במה שהיא מניקה בפועל, אולם התימה בזו גלויה, דהרי עינינו הרואות בזמנינו דאינו כן, דרק בזמן שהאשה מניקה בפועל מצוי שיסתלקו דמיהם, אך לאחר שהפסיקה להניק כל הנשים דמיהם חוזרים להם, והם רואות כפי דרכם, ולא שמענו אשה שתהיה מסולקת דמים כל הכ"ד חודש שאחר הלידה, וזהו תימה גדולה.

ויש מפוסקי זמנינו שנקטו דבאמת נשתנו בזה הטבעים, דבזמן הגמ' לא היו רגילים לראות כל הכ"ד חודש, אך בזמנינו הטבע שונה, שרק מחמת ההנקה מפסיקים לראות, והכ"ד חודש אינם מועילים לפעול סילוק דמים, ומטעם זה נקטו לחומרא, דאע"פ דמדינא דשו"ע כל הכ"ד חודש אין האשה קובעת ווסת, אמנם בזמנינו נחוש שאינה מסולקת דמים, ותחוש לחומרא לווסת קבוע, אך יש מהפוסקים שהפליגו יותר, דמחמת שנשתנו הטבעים ממילא נקטינן הכי אפילו לקולא, דהיינו דבזה"ז האשה קובעת ווסת בכ"ד חודש, וחשיב כווסת קבוע ואפילו לקולא, והיינו שלא תחוש לווסת אחר שאינו קבוע, ולא תחוש לעו"ב.

אולם יש לתמוה בזה, דבאמת ענין זה שאחר הפסקת ההנקה דרך הנשים לחזור לראות כדרכם, אינו דבר חדש וכבר היה כך לעולמים, דהלחם ושמלה (סי' נד) דן במהלך הסוגיא שנחלקו התנאים בטעם הסילוק דמים, והביא מתוס' חדשים בשם מוהרש"ח דזהו תימה שנחלקו התנאים במציאות, וכתב עוד 'ועוד קשה דבמאת מחזקינן דאשה כל זמן שמניקה אינה רואה דם אפילו כמה שנים דאם אינה מניקה תיכף אחר לידתה איזה שבועות תראה וזה שכיח ברוב נשים גם כל חכמים הרופאים אומרים כן', הרי חזינן דמציאות זו לא התחדשה בזמנינו, אלא כך היתה המציאות בימי קדם בזמנו של הלחם ושמלה, ועי"ש שדן בקושיא זו, ובתוך דבריו כתב 'ולחומר הקושיאות אפשר לומר דנשתנו עתה הטבעים לרוב נשים, ובימי חכמי הש"ס ומקומותיה לא היה כרע בדבר וע"כ נחלקו', אמנם עי"ש בכל מהלך דבריו דלא נקט דהכי הוי סתמא דמלתא, ונראה דפשטא דמילתא נקט דלא נשתנו בזה הטבעים, והטבע הקים בזמנינו היה קיים אף בזמן הגמ', וא"כ חזינן שדין מסולקת דמים נקבע ע"פ המציאות הקיימת בזמנינו.

ויתירה מכך יש ללמוד מדברי הלחם ושמלה, דאע"פ שעמד על מציאות זו שהיתה בזמנו עכ"פ שאינה מסולקת דמים בזמן שמפסיקה להניק, אע"פ כן בכל דבריו שם לא ערער ופקפק כלל בדין המפורש בפוסקים לקולא דכל הכ"ד חודש אינה קובעת ווסת, ומשמע דהוי הלכתא פסיקתא אף בזה"ז ללא שינוי כלל, וכן יש להוכיח משאר הפוסקים שהיו מזמן הלחם ושמלה שהוציא את חיבורו לפני למעלה ממאה וחמישים שנה, שלא פקפקו בדינא דהשו"ע.

ויתירה כך יש לדון בזה דהלשון הנ"ל שכתב הלחם ושמלה הביאה מהתוס' חדשים בשם מוהרש"ח, והכוונה בזה לתוס' חדשים על המשניות, ומצויין שם דמקורו מכמה גאונים קדומים, ואחד מהם הוא ר' שמשון חסיד שהוא המוהרש"ח, והוא המחבר ספק נזירות שמשון שהיה לפני למעלה משלוש מאות שנה, וחזינן דמציאות זו היתה מימי קדם, ובדברי הנזירות שמשון נראה שלא העלה בדעתו שנשתנו הטבעים בזה, והוי פשיטא ליה שכך הוא הטבע כבר מזמן הגמ', וא"כ יש לדקדק מדברי כל הפוסקים מזמנו של הנזירות שמשון שלא ערערו כלל על דין השו"ע, דמבואר שנקטו הלכה למעשה כדין הגמ' שמניקה כל הכ"ד חודש מסולקת דמים אפילו לקולא, ואם ראתה ג"פ ביום מסוים לא קבעה ווסת קבוע.

אולם באמת כ"ז בפשוטו הוא תימה גדולה, בין אם נימא דכך היה בזמן חכמי הש"ס, ובין אם נשתנו הטבעים לפני ארבע מאות שנה, מ"מ הדבר קשה מדוע אינה קובעת ווסת באופן זה שדרכם של הנשים לראות לאחר שמפסיקות להניק.

ונראה דלפי מש"נ לעיל ע"פ דעת הרשב"א ארווחנא ליישב כל זה, דנתבאר דבאמת אף בזמן הגמ' היה מצוי שמעוברת תראה כל ימי מניקתה, וכדפליגי תנאי בהיו שופעות ורואות כל ימי עיבורן, ומשמע שד"ז היה מצוי בזמנם, דאל"כ לא היו חולקים בו, ונתבאר מדברי הרשב"א שאין בזה סתירה לסילוק דמים, כיון שאין הכוונה בסילוק דמים שלא תראה כלל, אלא רק שחק ואורח הנשים לא יתקיים בה וכל ראיותיה יחשבו מקרים, וביאר שמטעם זה אינה קובעת ווסת, משום שכל ראיותיה כמקרים. [ואע"פ שנתבאר שלדעת כמה ראשונים אינו כן, אלא דענין הסילוק דמים הוא שלא תראה כלל, ובכל עת שהיא רואה אנו תולין שמא בהמשך ימיה היא תסתלק מדמיה, מ"מ נתבאר לעיל דלדינא נקטינן כדעת הרשב"א] ומעתה אין לתמוה כלל במציאות הקיימת בזמנינו שדרך נשים לראות לאחר שפסקו לראות, ואין סיבה לפקפק על הדין הנפסק בשו"ע שכל הכ"ד חודש אינה קובעת ווסת, ונימא הכי אפילו לקולא, שו"ר בשו"ת קנה בשם (ח"ב סי' מח) שעמד בכל הדברים שבארנו לענין מינקת בזה"ז, והעלה לדינא דאזלינן בתר דינא דגמ' אף בזה"ז ואפילו לקולא.

ויש להוסיף ולבאר ענין זה, דכיון שנתבאר ברשב"א שכל ענינו של הסילוק הוא שטבע הווסת אינו מתקיים, וא"כ אין לזה סתירה כלל בזמנינו, שהרי אין אנו רואים שדרך לקבוע ווסתות בזה"ז בימי ההנקה, וא"כ שפיר מצינן למימר שכל ראיותיה הם כמקרים, ואינם ראוים לקבוע ווסת, כבזמן חז"ל. ואע"פ שבזמן חז"ל היה שינוי בין דרך הראיות בזמן הנקתה, לשאר זמניה של האשה, ובזמנינו אינו כן, אלא דרך הראיה בימי מניקתה שווה לדרך הראיה בשאר זמניה, שהרי אין הנשים קובעות ווסתות בזה"ז אפילו שלא בימי עיבורם, עכ"פ לא ראינו סתירה ופירכא לדינא דגמ' שאין דרכם לקבוע ווסת כל הכ"ד חודש.

ויתירה מכך נראה לדון דבאמת מצב זה שקיים בזמנינו שבכל ימיהם של הנשים אין דרך כ"כ לקבוע ווסת, זהו גופא הפירוש לדרכו של הרשב"א שמניקה מצד חולשתה מחמת פירוק איבריה, כל ראיותיה נחשבות כמקרה, ומסתבר שבזמנינו זהו הטעם שאין דרך נשים לקבוע ווסת מפני שנחלשו הגופות, ולכן כל ראיותיהם אינם מסודרות והם מדרך של מקרים, אך בזמן חז"ל אורחא דמלתא שהיו הגופים חזקים והיה בכוחם לראות רק בדרך ווסת קבוע, ורק ע"י פירוק אבריה שבלידה נחלש גופה, ולא היה כח בווסתה לסדר ולקבוע את ראיותיה כ"כ, וא"כ נמצא שבזמנינו כל המצב של הנשים הוא בחולשה כעין המצב של אשה בזמן חז"ל בעת מניקתה, ושינוי הטבעים מזמן חז"ל לזמנינו אינו ביחס לימי ההנקה, אלא שינוי הטבע הוא ביחס לשאר הזמנים של האשה שאינו בימי מניקתה, דבזמנינו בכל הזמנים נחלשו הגופים, ודרך הראיה הוא כפי הראוי להיות בימי ההנקה, והכי מסתבר טפי לדון שהשינוי מזמן חז"ל הוא שנחלשו הגופות, מאשר לדון להיפך שהתחזקו הגופות לראות בזמן של הכ"ד חודש שחז"ל אמרו שהאשה כחולה ומצד חולשתה אינה ראויה לראות.

***דן בשיעור של מפלת שיש לה דין מניקה***

ויש לדון עוד בהגדרת דין מינקת, דבפשוטו איירי באשה שילדה את בנה, ואח"כ הניקתו, דבזה נשנה הדין במשנה שיש לה דין מסולקת דמים כל הכ"ד חודש שאחר הלידה, אכן כפי שמבואר בגמ' טעם הסילוק אינו תלוי בהנקה אלא בעצם הלידה, ומצינו ברמב"ן שהבליע בנעימת לשונו, דשמעינן מינה דאף במפלת שייך הסילוק דמים, וביאור דבריו, שכיון שטעם הסילוק אינו מחמת ההנקה אלא מחמת הלידה, ממילא נפקא שדין הסילוק אינו רק ביולדת וולד של קיימא, אלא אפילו ביולדת וולד שאינו של קיימא, דאע"פ דאין ראוי להניקו כלל, מ"מ כיון שילדתו, א"כ מחמת ענין הלידה אבריה מתפרקים כל הכ"ד חודש.

אמנם יש לדון לפי"ז מאיזה זמן יהיה לה דין של מפלת דנימא דיהיה לה סילוק דמים, והנה בסי' קצד קיי"ל לענין מפלת דקודם מ' יום אינה חוששת לולד, מפני שאין צורת הולד נגמרת עד מ"א יום, ומבואר מכך דממ"א יום ואילך היא חוששת לולד ויש לה דין יולדת, וכפי שמבואר בפוסקים דמזמן זה ואילך היא חוששת ללידה לענין זה שיש לה טומאת יולדת י"ד יום, והנה הפוסקים לענין יוה"כ כתבו דלאחר מ' יום יש לה דין יולדת לענין כך שפטורה מלצום, ובפשוטו יש לדון מכך דכל מפלת אחר מ' יום יהיה לה דין של סילוק דמים, וכן ראיתי שכתבו בכמה ספרים ממחברי הזמן, אמנם יש להעיר ולדון האם דין סילוק דמים גדרו שווה לכל הנך, דמסתברא מלתא דרק באופן שהיה לה צער לידה ראוי לדון שאבריה מתפרקים, וא"כ יש לדון האם אף אחר מ' יום חשיב דאית לה צער לידה לענין פירוק אבריה דיהיה לה סילוק דמים, וצ"ב.

ונראה לברר ענין זה ע"מ מש"כ בפלתי בדין מפלת, דהפלתי לא הזכיר את דברי הרמב"ן בחידושיו, אלא הוכיח מדברי התוס' בדף לו דאף במפלת יש לה דין סילוק דמים, ובפלתי ביאר את גדר הדין מאימתי יש לה סילוק דמים, דהוכיח מדברי התוס' דכל היכא שיש לה דם טוהר חשיבא יולדת אף לענין סילוק דמים, ומשמע מינה דהיכא דאין לה דם טוהר אין לה דין לידה לענין סילוק דמים, והסד"ט הביא דבריו וקלסיה, דכתב שדבריו נכונים, ומעתה מוטל עלינו לברר מאימתי נקטינן שיש לה דם טוהר דממילא נימא דאף יש לה דין סילוק דמים.

והנה כאמור הדין הוא דלאחר מ' יום חוששת לולד ומחמת כך יש לה טומאת לידה, אולם יש לדון בזה, שדין הוא רק מתורת ספק וולד, אך אינו מבואר דלאחר מ' יום נקטינן בתורת וודאי דחשיב וולד, ולא שמעינן מינה דיש לה דם טוהר לקולא, וממילא אין לנו מקור שיהיה לה דין סילוק דמים לקולא משעה זו, וצריך לברר מאימתי נקטינן בתורת וודאי דחשיב ולד לענין ימי טוהר.

והנה הרמב"ם כתב בפרק י 'כל יולדת טמאה כנדה ואף על פי שלא ראתה דם, ואחד היולדת חי או מת או אפילו נפל, אם זכר יושבת לזכר ואם נקבה יושבת לנקבה והוא שתגמר צורתו, ואין צורת הולד נגמרת לפחות מארבעים יום אחד הזכר ואחד הנקבה. והמפלת בתוך ארבעים יום אינה טמאה לידה אפילו ביום ארבעים, הפילה ביום ארבעים ואחד מאחר התשמיש הרי זו ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה, היתה צורת האדם דקה ביותר ואינה ניכרת בעליל הרי זו תשב לזכר ולנקבה וזהו הנקרא שפיר מרוקם. אי זה הוא שפיר מרוקם תחלת ברייתו של אדם גופו כעדשה, שתי עיניו כשתי טיפי זבוב מרוחקות זו מזו, שני חוטמיו כשתי טיפי זבוב מקורבות זה לזה, פיו פתוח כחוט השערה, וחיתוך ידים ורגלים אין לו, וכו', וכל אלו הרקימות של נפלים אין נותנין להן ימי טוהר עד שישעיר הולד'. ומבואר בדבריו ג' דרגות של לידה, דאחר מ' יום היא ספק יולדת, כיון שיתכן שנגמרה צורת הולד, אך מ"מ חיישינן שמא לא חשיב לידה, ורק אחר שנודע לנו שהולד מרוקם ויש לו צורת אדם, חשיב וודאי לידה, ואינה חוששת משום נדה, אך מבואר בסוף דבריו דלענין דם טוהר לא סגי בהכי אלא בעינן שישעיר הולד.

ולכאורה לפי"ז יש לדון לדידן דרק באופן שנודע לנו שהשעיר הולד דאית לה דם טוהר, ממילא יהיה לה סילוק דמים, אך קודם לכן בין לאחר מ' יום, ובין אם נגמרה צורת הולד, מ"מ לא יחשב הדבר כלידה לענין הסילוק דמים, אך באמת יש להתבונן בדברי הרמב"ם דמאחר שנקט בתורת וודאי דלאחר שנראה לנו שנגמרה צורת הולד, חשיב ודאי יולדת, ומסתפקת רק בין זכר לנקבה, א"כ מדוע אין לה דם טוהר, אכן באמת במקור דין זה בגמ' הדבר מבואר, דהמ"מ הביא את מקור דברי הרמב"ם מהגמ' 'א"ל שמואל לר"י שיננא לא תעביד עובדא עד שישעיר, ופרשו שם דה"ק לחוש חוששת ימי טהרה לא יהבינן לה עד שישעיר', ומשמע מכך דהא דבעינן שישעיר זהו חומרא שלא להקל בדם טוהר, אך מעיקר הדין ראוי ליתן לה ימי טוהר מיד שנגמרה צורת הולד, שו"ר שכ"כ בצפנת פענח, שכתב 'דבמה שכתב הרמב"ם בהל' ב זה הוה ולד גמור, ואף דפסקינן לקמן בה"ג דאין נותנין לה ימי טוהר עד שישעיר זה רק חומרא בעלמא', ובפשוטו יש לצדד מכך דלענין סילוק דמים מיד שתגמר צורתו נימא דיחשב כלידה דיהיה לה סילוק דמים.

אלא דאנן לא בקיאים בצורת הולד, וכן בסתמא דמלתא כאשר מפלת קשה להבחין בצורת הוולד, ובפשוטו אין לנו אפשרות לצאת מהספק שלאחר מ"א יום ולברר האם נגמרה צורת הוולד, ולכאורה מלאחר מ' יום היא עומדת בספק יולדת, עד שייודע שנגמרה צורת הולד, ויהיה לה דין מסולקת דמים רק מספק, ולכאורה יהיה לה דין מסולקת דמים לגמרי רק אם יצא הספק מלבנו שנגמרה צורת הוולד.

אמנם באמת יש לדון במש"כ הרמב"ם דאחר מ' יום היא ספק יולדת עד מתי קיים ספק זה באופן שלא נודעה לנו צורת הוולד, ועוד יש לדון בזה, דבמתני' משמע דאורחא דמלתא דאחר מ"א יום נגמרת צורת הוולד, והיינו שנקרמת עיקר צורתו, כפי שהבאנו לעיל מל' הרמב"ם, וכן מצינו אף בזמנינו שנודע ענין זה אף לרופאים, דאורחא דמלתא ברוב נשים לאחר מ"א נקרם בעיקר צורתו, וא"כ יתכן דמה שאמרו דיושבת לזכר ולנקבה ולנדה, אי"ז מתורת ספק גמור, אלא רק חומרא לענין דאוריתא, אך שמא לענין ווסתות נחזיק בסתמא דכבר נגמרה צורתו וחשיב ולד גמור, וצ"ע.

***בענין הרגשה וגדר איסור כתמים***

***מקשה סתירה בטעם הקולא של כתמים***

אתמר בגמ' 'אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה טהורה שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה', ומבואר דמטהר בבדקה קרקע עולם מטעם דליכא הרגשה, ובגמ' ס"ד דמטהר אפילו מדרבנן, ומקשי עליה כמה קושיות דאשכחן דכתמים טמאים, ואע"פ דלא הרגישה, ודחי ר' ירמיה מדפתי דמ"מ שמואל מודה דטמאה מדרבנן, והיינו דהך דינא דהרגשה הוי רק דינא דאוריתא, דבלא ארגשה אינה אסורה מהתורה, אך מדרבנן עכ"פ טמאה אפילו היכא דלא ארגשה, ורב אשי קאמר דבאמת שמואל מטהר לה אפילו מדרבנן, בצירוף הטעם שראתה ע"ג קרקע, דסבר כר"נ דלא גזרו על הכתמים בדבר שאינו מקבל טומאה.

והנה שמואל איירי באופן שבדקה קרקע עולם ושוב ראתה עליה, ומטהר ליה מהתורה משום דלא ארגשה, ובפשוטו משמע מכך דק"ו בכל כתמים שראתה על חלוקה טעם טהרתם הוא מטעם זה דלא ארגישה בהם.

אמנם האחרונים תמהו בזה, דבפשוטו איכא סוגיא ערוכה דמטהר ליה מטעמא אחרינא, דשנינו במתני' (נח:) דלאחר שר' עקיבא היקל בתליה בכתמים ותמהו תלמידיו, אמר להם 'מה הדבר קשה בעיניכם שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל שנאמר ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה דם ולא כתם', ואתמר עלה בגמ' 'והתניא לא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר אמר רבינא לא להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה וכתמים עצמן דרבנן', ובפשוטו מבואר בכל האמור דיסוד וטעם הטהרה של כתמים מהתורה, מצד מיעוט זה של דם ולא כתם, ומטעם זה שרו מהתורה, ורק רבנן החמירו לאוסרם, ולכאורה זהו סתירה למש"נ מדברי שמואל דכל הכתמים ראוי להתירם מטעם אחר, משום שלא הרגישה, ודרשינן לה מקרא אחרינא 'בבשרה'.

***דרשת דם ולא כתם היא דרשת שמואל דבעינן הרגשה***

והערוך לנר תירץ דבאמת אין בזה שני דינים ושתי ילפותות, אלא דשמואל אתא לפרושי דרשה דר"ע, דהרי דרשת ר"ע אינה מפורשת כיצד ממעט כתם מתיבת 'דם', דהנידון אף בכתם לטמא אותו משום דדלמא הוא דם, ובהכרח דשמואל אתא לפרושי מילתיה, דעיקר הדרשה היא מהמשך הפסוק שדם זובה מבשרה, דיליף מתיבת בשרה שצריך שתרגיש בבשרה.

והוכיח כן [וכ"כ הסד"ט] מדברי הרשב"א בתורת הבית שכתב בריש שער הכתמים 'דבר תורה אין האשה מטמאה משום נדה עד שתרגיש בבשרה בשעת יציאת דם שנאמר דם יהיה זובה בבשרה עד שתרגיש בבשרה. ותנן בפרק הרואה ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה ולא כתם. חכמים עשו סייג לדבר וטמאו אפילו את הכתמים להחמיר על דברי תורה', ומבואר שפתח בילפותא של שמואל דבעינן הרגשה, והסמיך לזה דינא דר"ע ובזה פירש טעם היתר כל הכתמים, וריהטת לשונו משמע דשתי דרשות אלו הוו חדא מלתא, ובהכרח דשמואל מפרש דרשת ר"ע.

ויש לחזק ראיה זו, דהרשב"א כתב בתוה"ב הקצר 'דבר תורה אין האשה מטמאה משום נדה עד שתרגיש בבשרה, שנאמר דם יהיה זובה בבשרה. חכמים עשו סיג לדבריהם וטמאו את הכתמים כראיה להחמיר על דברי תורה'. ומבואר דהכא השמיט לגמרי את דרשת ר"ע, ותמוה מ"ט השמיטו, ויתירה מכך קשה דהרשב"א הסמיך לטעם זה של חסרון הרגשה, את מה שאמרו במשנה על דרשת ר"ע שגזירת כתמים נאמרה בכדי להחמיר על ד"ת, וכדמפרש לה בגמ', ובהכרח כפש"נ דעיקר הדרשה של דם ולא כתם נסמכת על תיבת בבשרה דיליף מינה שמואל עד שתרגיש, ולכן הוי סגי ליה לרשב"א להביא את דרשת שמואל.

וכן נראה מהראשונים דכל יסוד טהרת כתמים מצד העדר הרגשה, דהרמב"ם והרמב"ן פירשו דטעם ההיתר בכתמים משום שלא הרגישה, ודרשוהו מבשרה, והשמיטו לגמרי דרשה דר"ע דילפינן מדכתיב דם ולא כתם, ומבואר שכל טעם ההיתר של כתמים מצד חסרון הרגשה, ובהכרח שדרשת ר"ע נסמכת על דין הרגשה שפירש שמואל, וכ"נ מדברי הגר"א בריש סי' קצ דצירף ב' הדרשות של ר"ע ושמואל.

וכן הוכיח הערוך לנר מדברי האו"ז שכתב 'היינו כשתראה האשה ודאי שהרגישה בראייתה אלא שגזרו רבנן על הכתמים היינו ודאי שיצא ממנה הדם אף על פי שלא הרגישה טמאה אבל לספק לא הזקיקוה עכ"ל הרי שמפרש דם ולא כתם מה שראתה בהרגשה ולא מה שראתה בלא הרגשה וזהו כמש"נ דשמואל מפרש דרשת ר"ע.

וכן נראה מדברי הרשב"א בהקדמתו לשער הכתמים (בתוה"ב הקצר), שכתב 'ואכלול בו שני עניינים האחד הכתמים הנמצאים בין על בשרה בין על בגדיה ואינה מרגשת, ואכלול עם זה הכתמים הנמצאים בעד שהיא בודקת בו בין בעד הבדוק בין שאינו בדוק. הב' הדמים שהיא רואה מגופה אלא שאינה יודעת אם מן המקור שחזקתו טמא ואם משאר המקומות הטהורים'. ומבואר דכל אופני ועניני הכתמים הגדרתם וטהרתם מהתורה משום שהם דם שלא בהרגשה.

***חקירה בגדר הדין הרגשה***

ומעתה צריך לברר את טעם וגדר ההיתר בהעדר הרגשה, והסד"ט (סי' קצ ס"ק צג) הביא מהמהר"ם מלובלין שחקר האם יסוד ההיתר הוא משום דהוי גזה"כ דאין הראיה מטמאה את האשה בלא הרגשה, ואף היכא דידעינן בוודאי שהדם יצא מגופה, מ"מ היכא דלא הרגישה אינה טמאה מהתורה, או דלמא אין דין בפני עצמו שתרגיש, אלא רק בעינן לברר שוודאי רואה, דע"י ההרגשה מבורר לה שהיא רואה, והיכא שלא הרגישה אינה וודאי רואה ואינה טמאה מספק, והוי חידוש של התורה לטהר את הספק, ויש בזה חידוש נוסף לדון כל כתם כספק, ואף היכא דלא ידוע לנו שעברה בשוק של טבחים, ואין צד ידוע לתלות שהדם הגיע מעלמא, אע"פ כן דינינן ליה כספק.

***דרך הסד"ט בביאור הסוגיא ע"פ רש"י***

והסדרי טהרה הקדים דזה מבואר בתחילת הסוגיא דשו"ט בדברי שמואל, דמעיקרא סבר המקשה דיסוד הדין הרגשה הוא גזה"כ ודין בפני עצמו בצורת הראיה, דכן מוכרח בתחילת הסוגיא דשו"ט בכמה גווני דנקיט להו בתורת וודאי דהדם הוא מגופה, ואע"פ כן קאמר דאם אינו בהרגשה אליבא דשמואל טהורה, וא"כ הדבר מבואר שההרגשה זהו דין בפני עצמו, ולא רק בכדי לברר שהדם מגופה.

אלא שהסדרי טהרה חידש דלדינא לא נקטינן הכי, וביאר בזה ב' דרכים שיטת רש"י ושיטת התוס', דבשיטת רש"י דן בהבנת תירוץ רב אשי, דרש"י פירש דר"א סבר דשמואל לא איירי בהרגשה כלל, וזה תימה דהרי בהדיא קאמר שמואל דילפינן מבשרה עד שתרגיש, ומפורש דמטהר מצד חסרון הרגשה, ולכן ביאר הסדרי טהרה את כוונת רש"י דרב אשי קאמר דשמואל דדריש בבשרה עד שתרגיש אין כוונתו למילף מהתם דין הרגשה, אלא שצריך שהדם יהיה מבורר שהוא מגופה, והיכא שיש ספק שמא אינו מגופה, הרי היא טהורה, וזהו טעם טהרת כתמים מהתורה, והאופן הפשוט והמצוי לברר שהדם הוא מגופה זהו ע"י הרגשה, דע"י ההרגשה מתברר לאשה בתורת וודאי שהדם מגופה, אך אה"נ אם יתברר לה הדבר באופן אחר, הרי היא טמאה ואע"פ שלא הרגישה, וזהו מש"כ רש"י דשמואל לא איירי בהרגשה, דהיינו שאי"צ הרגשה מצד עצמה, ויתכן שהאשה תהיה טמאה אף היכא שלא הרגישה.

ולפי"ז עיקר הטעם בדברי שמואל שאינה טמאה מהתורה זהו מצד הספק דלמא לא מגופה חזיא, ואע"פ שבדקה את הקרקע, מ"מ יש לחדש ולחוש שלא בדקה שפיר את הקרקע, דהרי בגמ' אמרו דאיכא למימר דקרקע מיבדק שפיר, ומשמע שאינו דבר מוכרע, וא"כ יתכן לדון דרב אשי סבר דלא סמכינן על בדיקתה, וחיישינן שהדם לאו מגופה, ומחמת הספק אינה טמאה מדאוריתא.

אלא שיש בזה דוחק בלשון רש"י שכתב דשמואל לא איירי בהרגשה כלל, דלאמור שמואל איירי בהרגשה ומטהר לה משום שלא הרגישה, אלא רק דנקטינן השתא שענין ההרגשה אינו דין מצד עצמו, אלא רק בתורת סימן, והוו"ל לרש"י למימר דלא בעינן להרגשה מחמת עצמה, אלא מחמת הבירור.

ועכ"פ הסדרי טהרה ע"פ דרך זו העלה דלמסקנת הסוגיא הוי פלוגתא בין ר' ירמיה לרב אשי בהבנת דברי שמואל, דרב ירמיה הבין את כוונת שמואל כפי המבואר בתחילת הסוגיא דההרגשה הרי היא דין בפני עצמו, ולא רק בתורת בירור, אך רב אשי פליג עליה בהא מלתא ומפרש לדברי שמואל שיסוד הדין הרגשה הוא רק מתורת בירור, והיינו דבעינן בירור גמור שהדם מגופה, ע"י ההרגשה, ובלא"ה אינה טמאה, ומאידך גיסא היכא שוודאי רואה דם מגופה הרי היא טמאה אף בלא הרגשה.

***ראיות הסד"ט מרש"י דלמסקנה הדין הרגשה הוא בגדר בירור***

והסד"ט הוכיח מדברי רש"י דאף היכא דליכא הרגשה האשה טמאה מדאוריתא, שאמרו (דף נב:) לענין הרואה בג' חלוקות שדנו האם יש לה טומאת זיבה, וברש"י מבואר שלמסקנת הסוגיא היכא שראתה ב' ימים מגופה, וביום הג' ראתה בחלוקה, מביאה קרבן ואינו נאכל, כיון דמספקינן האם הדם מגופה, ולכן מחד גיסא מביאה קרבן, שמא הדם מגופה, ומאידך אינו נאכל שמא אינו מגופה, אמנם הרמב"ן השיג על רש"י דלא יתכן שתביא קרבן, דאף את"ל שהדם מגופה, מ"מ הרי היא לא הרגישה, והיכא דלא ארגשה הרי היא טהורה בתורת וודאי, ולכן פירשו שבאמת למסקנת הסוגיא אינה מביאה קרבן כלל, וחזינן מהכא דלשיטת רש"י לא בעינן הרגשה מצד עצמה, ויתכן שיהיה לה טומאת זיבה אף היכא דלא הרגישה.

אכן הסד"ט הרגיש שם שאפשר לדחות שחששו שמא ראתה בהרגשה, אלא שהסד"ט חשבו לדוחק, אך באמת דרך זו מפורשת בחי' הריטב"א שפי' דהטעם שמביאה קרבן ואינו נאכל מטעם דחיישינן שמא ראתה בהרגשה, ולפי"ז אין להוכיח מדברי רש"י שראיה בלא הרגשה אוסרת.

אמנם עכ"פ בדברי רש"י מבואר שעיקר טעם היתר כתמים מצד הספק, דכן מבואר בדבריו שם דהיכא דראתה ב' ימים מגופה, וביום השלישי ראתה כתם בחלוקה, מצד דיני כתמים איכא חששא שמא הכתם מגופה, ומחמת הספק מביאה קרבן ואינו נאכל, ושמעינן מינה דכל כתם הוא נידון כספק מגופה ספק מעלמא.

והסדרי טהרה האריך להוכיח מראיות נוספות שלשיטת רש"י עיקר הטעם שהכתמים טהורים מחמת ספק מעלמא, ולפי"ז הכריח שנקטינן לעיקר כדברי רב אשי דשמואל לא בעי הרגשה מתורת דין בפני עצמו, אלא רק משום דהוי גזה"כ לטהר את הספק, ונזכיר בקצרה חלק מראיותיו, דקשיא מדוע בסוגיין שו"ט ומקשי מכמה מקומות על דינא דשמואל, והרי במשנה דלהלן מפורש שכל הכתמים טומאתם רק מדרבנן, ומדוע לא מקשי עלה את הקושיות דמקשי על שמואל דמחלק מהראיות מוכרח שטמאה מדאוריתא, ובהכרח דמתני' שאני דכיון דהכתם נמצא על חלוקה חשיב כספק, ומש"ה מטהר לה מהתורה, אך הא דאשכחן בסוגיין דאיכא טומאה דאוריתא, זהו באופן דהוי וודאי מגופה, וא"כ שמעינן מינה דהטעם של טהרת כתמים מהתורה, משום דחשיבי ספק.

וכן מוכח מלהלן (סב:) דאתמר משמיה דר"ל קאמר הנח לכתמים שהם מדרבנן, ורש"י פירש דהטעם דהכתמים הם מדרבנן משום דמהתורה עד שתראה בבשרה, ופי' הסד"ט דכוונת הל' שתראה, דהיינו שיש לה בירור גמור במה שהדם יצא מגופה, ורש"י שינה את לשון שמואל שתרגיש, כיון שאי"צ דווקא הרגשה, אלא העיקר שיהיה לאשה ראיה מבשרה, שהרגשה רק מבררת שהדם וודאי מגופה.

והוסיף להכריח ראיה זו, דהרי עיקר דברי ר"ל הם לענין טומאת הדם, והדם עצמו איכא למ"ד שהוא טמא אף בלא טומאת נדות משום הדין דמקור מקומו טמא, ובפשוטו דין זה אין מקום לתלותו בהרגשה, שהרי ההרגשה זהו דין בראית נדות, דהיכא דלא הרגשה אינה בגדר נדה, אך מ"מ אין בכך טעם שהדם לא יהיה טמא כיון שהוא היה במקור שהוא אב הטומאה, והרי הוא נטמא במגע, וקשה מ"ט קאמר ר"ל דכתמים מדרבנן, ובהכרח דסבר דטעם טהרת כתמים משום דהתורה טיהרה את הספק, וכיון שאנו מחזיקים שהדם לאו מגופה, ממילא לא שייך בו טומאה כלל.

ועוד הוכיח מדברי רש"י דמשמע מדבריו שהקלו בכתמי קטנה (ה.), רק בגוונא דלא וודאי דראתה מגופה, אך היכא דוודאי ראתה מגופה, אין להקל בכתמי קטנה, אמנם הש"ך נקט דאף היכא דוודאי ראתה מגופה הקלו, כיון דלא הרגישה והוי מדרבנן, ורבנן הרי לא גזרו על כתמי קטנה, אכן הסד"ט ביאר דרש"י לשיטתו דבמה שלא הרגישה אין טעם לטהרה, ועיקר הקולא בכתמים משום שאינם וודאי מגופה, דטומאתם תלויה בגזירת חכמם, ולכן שייך לטהר בקטנה משום שלא גזרו חכמים, אך כתמים שוודאי מגופה, אע"פ שלא הרגישה בהם, אין טומאתם מצד גזירת חכמים, ולכן אף לענין כתמי קטנה א"א לטהרם.

***ראיות הסד"ט דלתוס' למסקנה דין הרגשה הוא בגדר בירור***

והסדרי טהרה הוסיף לבאר כן בשיטת התוס', דאע"פ דבשיטת התוס' א"א לפרש כפי שהעלה בדעת רש"י דרב אשי פליג בטעמא דהרגשה, דהרי בתוס' מפורש הדבר דר"א ור' ירמיה לא פליגי בטעמיה דשמואל מטהר מדאוריתא, משום דלא הרגישה, ופליגי רק לענין הדין דרבנן, וא"כ הדבר מוכרח דלשמואל יש דין בפני עצמו בהרגשה, דהיכא דלא הרגישה אינה טמאה אע"פ שבוודאי ראתה מגופה, אך הסדרי טהרה חידש דמ"מ לשיטת התוס' לא נקטינן הכי לעיקר, אלא שטהרת כתמים הוי מצד הספק שהדם אינו מגופה, דאשכחן בתוס' (נו:) לענין כותים שהטעם שלא נחשדו על כתמיהם משום דהך טומאה אית להו, משום דסברי שהדם הגיע מגופה, ומבואר א"כ שלדידן הוי ספק מעלמא, אלא דמ"מ חז"ל גזרו אף על הספק, ומבואר א"כ דטעם הקולא בכתמים מכיון שאנו חוששים שאינם מגופה, ולא מחמת העדר הרגשה.

וחידש בשיטת התוס' דלא נקטינן אליבא דהלכתא את יסודו של שמואל דלעולם בעינן שהאשה תרגיש מגופה, דכן מוכרח בשיטת ר"ל דקאמר דכתמים איסורם מדרבנן אף לענין טומאת הדם, והרי הא מלתא שלא הרגישה אין בו טעם לטהר את הדם עצמו, שהרי הוא נטמא במקור, ובהכרח דר"ל פליג על שמואל, וסבר דטעם הקולא בכתמים משום דהוו ספק, ומטעם זה אין לחוש לענין טומאת הדם, כיון דלא מחזקינן שבא מגופה, וביאר שנקטינן לעיקר כדעת ר"ל ולא כדעת שמואל.

***דברי הראשונים דההרגשה היא גזה"כ אף בוודאי מגופה***

אמנם באמת רבים מהאחרונים חלקו על חידושו של הסדרי טהרה בהגדרת הדין הרגשה, שהדבר מפורש בראשונים רבים שהדין הרגשה הוא דין בפני עצמו שאין האשה טמאה אף כשרואה בוודאי, אלא רק היכא שהרגישה, וכפי שעמד בכך הסדרי טהרה עצמו, דהרמב"ם כתב שהבודקת בעד ומצאה דם, טמאה משום שחזקת הדם שבא בהרגשה, שמעינן מינה דאף בכה"ג שוודאי שהדם בא מגופה, מ"מ אינה טמאה מדאוריתא לולי שאנו מחזיקים שהדם בא בהרגשה, וכן מפורש ברמב"ן וברשב"א בדף נב: שכתבו בפירוש שאפילו היכא שוודאי שהדם מגופה, מ"מ אינה טמאה אם לא הרגישה. וכן מבואר במגיד משנה דהוי פשיטא ליה הכי, שאפילו רואה ממש אם אינה מרגשת היא טהורה, ומשמע דהוי מלתא דפשיטא ולית מאן דפליג בה, והט"ז הביא דבריו בפשיטות, והאחרונים הוסיפו להוכיח מדברי עוד ראשונים כן, ולפי"ז הדבר מחודש לבאר בשיטת רש"י והתוס' דרך זו שלא כדעת כל הראשונים בטעם דין הרגשה.

ועוד יש להעיר במה שחידש הסדרי טהרה בשיטת התוס' דלא נקטינן כדברי שמואל, דיש בזה תימה, דהרי הכא הוי סוגיא שלימה וערוכה בגמ' לפרש את דינו של שמואל, וזהו דבר מחודש לדחות כל סוגיא זו ע"פ הכרח מדברי ר"ל דפליג על שמואל בסברת דין הרגשה.

***מעורר לדון בדרכו של הסד"ט***

ונראה דיש לדון בדבריו, שיסוד כל דבריו הם ע"פ מה דנקט בפשיטות שטעם היתר כתמים אחד הוא, ואת"ל דטעמיה דשמואל הוא מצד דין הרגשה, ומאידך אשכחן בכמה דוכתי שטעם ההיתר הוא מחמת ספק, א"כ בהכרח שזהו הגדרת וטעם הדין הרגשה, שאינו נצרך בפני עצמו אלא רק בכדי לסלק את הספק.

אך נראה לדון בזה, דכפי שהבאנו בפתיחת הדברים, שנינו במשנה בהדיא שכל טומאה כתמים היא רק מדרבנן, וילפינן לה מדכתיב דם ולא כתם, ולעיל הבאנו מה שפירשו האחרונים דהך ילפותא היא גופה הילפותא של שמואל דבבשרה עד שתרגיש, והטעם של המשנה דמטהר לכתמים זהו מצד העדר הרגשה, ולפי"ז יש הכרח מכל ראיותיו של הסד"ט מדברי רש"י והתוס' שטיהרו כתמים מצד הספק, דמבואר מינה שהטעם בדין הרגשה הוא לסלק את הספק.

אמנם יש לעורר על דרך זו, דאינו במשמעות הסוגיות דשמואל אתא לפרושי דינא דמתני' דלהלן, דלא נרמז בדבריו כלל דינא מתני', וקאמר לה כשמעתיה דנפשיה, וכבר תמה בזה הבית מאיר טובא, דלא מצינו סוגיא כזו בש"ס דשמואל מסתים סתומי דקאמר משמיה דנפשיה, ולא פירש דיסוד דבריו הם ע"פ מימרא דר"ע, וכן יש להעיר מדברי רש"י שלא רמז מסוגיא אחת על חברתה.

***דברי האחרונים דיש ב' טעמים בטהרת כתמים מן התורה***

ומצינו דרך אחרת שהלכו בה אחרונים רבים, דבאמת יש בזה ב' דינים חלוקים ואיכא ב' דרשות, דשמואל לא איירי בעיקר דין כתמים, משום דאיירי היכא דהוי וודאי מגופה, וכדקאמר שמואל דקרקע מיבדק שפיר, ואע"פ דקאמר לשון 'איכא למימר מיבדק שפיר', עי' ברשב"א שפירש דהאי איכא למימר דהוי דבר מוכרע, שהקרקע מיבדק שפיר והוי וודאי מגופה, ובאופן זה הטעם שאינה טמאה מדאוריתא זהו משום דדריש מבשרה עד שתרגיש, דאע"פ שבוודאי שהדם מגופה, מ"מ אינה טמאה מדאוריתא היכא דלא הרגישה, אך במתני' לא איירי בהכי דהוי וודאי מגופה, אלא שראתה על חלוקה, ואיכא למימר דאתי מעלמא, וזהו עיקר דין כתם, ובכה"ג איכא טעמא אחרינא לטהר משום דיליף מדם למעט כתם מטעם דהוי ספיקא. ועי' בבית מאיר בצלעות הבית סי' יג דהחזיק מאוד בדרך זו, וכן מבואר בבינת אדם, וכן העלה הסד"ט בדעת הרמב"ם, וכ"כ עוד אחרונים.

ויש להביא סעד ליסוד שביארו האחרונים דילפינן מדם ולא כתם לטהר דם שאינו וודאי מגופה, מדברי הסמ"ג לאוין קיא, שכתב 'הנה דברנו ביודעת שראת דם, אבל מצאת כתם בחלוקה או בסדינה אם יודעת שיש לה חבורה או גרב שאם היתה מסירה הגלד והקליפה היתה מוציאה דם טהורה, דתולה כתם זה בזה וכו' מפני שאיסור כתמים מדברי סופרים שנאמר (ויקרא טו, יט) דם יהיה זובה בבשרה, ולא כתם, הלכו בהן להקל', ומבואר דהביא דינא דמתני' ומיעוטא דר"ע, ופירשו בפתיחת דבריו דטעם הקולא משום חסרון ידיעה, ולא מצד הרגשה.

***יישוב ראיות הסד"ט ע"פ הדרך הנ"ל***

ומעתה נראה דיש לדון ולדחות את ראיותיו של הסד"ט ממאי דאשכחן בדוכתי טובא בדברי רש"י והתוס' דמטהרי כתמים מצד הספק, דאין להביא מכך ראיה להגדרת דין הרגשה, כיון שבאמת יש בזה ב' דינים חלוקים, דסתם כתם שמוצאת בחלוקה דאיכא לספוקי במעלמא, הרי היא טהורה מחמת הספק דילפינן לה מדכתיב דם למעט כתם, והיינו מתורת ספק, אכן יתכן דמלבד כך יש דין נוסף לטהר דם הבא שלא בהרגשה, דאפילו היכא שהוא וודאי מגופה, וזהו דינא דשמואל דיליף מבשרה דבעינן הרגשה, וזהו כפשוטו שאף היכא שוודאי שראתה מגופה, וכדמפרש לה בתחילת הסוגיא, וכפי שנקטו רוב הראשונים, דלעולם בעינן שתרגיש ביציאת הדם, ואינו רק דבר המברר על יציאת הדם, ואין הכרח לאפוקי להאי דינא מפשטיה.

ובדרך זו מתיישב ג"כ הכרחו של הסדרי טהרה מדברי ר"ל דקאמר הנח לכתמים שהם מדרבנן, ואיירי לענין טומאת הדם, וכתב הסד"ט שבדין זה מוכרח לטהר את הכתם מצד הספק, ולא מצד חסרון הרגשה, דלפי האמור אין בכך תימה, דאה"נ בכל כתם יש דין טהרה מצד הספק דדלמא הוא מעלמא, ומטעם זה אין בדם עצמו דין טומאה, אך אין מכך ראיה להגדיר כך את דין הרגשה, אלא דין הרגשה זהו ענין אחר דזהו תנאי בפנ"ע בטומאת האשה שמרגישה ביציאת הדם.

וע"פ דרך זו יש ליישב אף מה שהעיר הסד"ט בטעם גזירת חז"ל שגזרו על הכתמים לאוסרם, דרש"י ביאר אליבא דר' ירמיה דלשמואל טמאה מדרבנן אף היכא שלא הרגישה, משום דאמרינן דלמא ארגשה ולאו אדעתא, והקשה הסד"ט דבסוף הפרק רש"י פירש דינא דמתני' שדין כתמים הם להחמיר על ד"ת, דהטעם בזה משום שלא להקל בנדה גמורה, וזהו לכאורה סתירה, והכריח מכך דלא נקטינן כר' ירמיה שיש דין בפנ"ע שתרגיש, והטעם שחז"ל גזרו על כתמים משום דלמא ארגשה ולאו אדעתה, אלא הטעם של הרגשה רק בכדי לאפוקי מהספק, ולפי"ז את"ש מש"כ רש"י דהטעם שגזרו על הכתמים שלא להקל בנדה גמורה, והיינו דאינו מטעם דלא ארגשה, כיון דלא בעינן הרגשה, אלא גזרו אטו נדה גמורה, שהדם וודאי מגופה, ולכן גזרו אף בספק.

אכן לפי מש"נ עתה יש לדחות, דבאמת יש בזה ב' דינים חלוקים, דמלבד הדין הרגשה דיליף שמואל מבשרה, והיכא דלא הרגישה לדעת רש"י אסרינן לה מצד החשש דלמא ארגשה ולאו אדעתה, מלבד כך יש טעם נוסף לטהר כתמים מצד ספיקם, ומצד סברא זו בעינן למימר שהטעם שהחמירו חכמים בכדי שלא להקל בנדה גמורה.

***ביאור דברי רש"י בתירוץ רב אשי***

אמנם אי נימא דלא כדרכו של הסד"ט א"כ צריך להבין את דברי רש"י בפירוש תירוץ רב אשי, ומצינו במעדני יו"ט ועוד אחרונים שפירשו דאין כוונת רש"י כפשוטו דשמואל אינו עוסק בדין הרגשה, דהרי שמואל קאמר בהדיא דילפינן מקרא דבבשרה עד שתרגיש, וא"כ מפורש בדבריו דיש קולא מחמת העדר הרגשה, אלא כוונת רש"י רק למימר דמאי דקאמר שמואל דטהורה דמשמע מינה דטהורה לגמרי ואפילו מדרבנן, זהו אינו מצד חסרון הרגשה, כיון שאף היכא שלא הרגישה הרי היא טמאה מדרבנן, אלא זהו מפני שראתה בקרקע שאינה מקב"ט.

אמנם יש בזה דוחק בלשון רש"י דקאמר דשמואל לא איירי בהרגשה כלל, דהרי לדרך זו שמואל איירי בהרגשה, והילפותא דמייתי כל ענינה לבאר דין הרגשה, והו"ל לרש"י למימר דשמואל דמטהר לה לגמרי אינו רק מצד הרגשה, והיינו דהלשון לא איירי לא דייקא, וכן התוספת שהוסיף רש"י 'כלל', אינה מבוארת, דמשמע מתיבה זו דאין לשמואל עסק עם דין הרגשה, ואינו מתיישב לפי הדרך הנזכרת.

ויתכן לבאר את דברי רש"י דמש"כ דטמאה רק מצד גזירת כתם, כוונתו לגזירת כתמים שגזרו על הספק, וסבר כפי שדן הסד"ט דאף היכא שבדקה קרקע עולם אי"ז וודאי שהדם מגופה, אלא יש לחוש דלא בדקה שפיר, וכבר מבואר כן בתוס' רי"ד שדם הנמצא על הקרקע אינו וודאי מגופה, וא"כ איכא למימר דמש"כ דשמואל לא איירי בהרגשה כלל, דזהו כפשוטו, דעיקר טעמא טהרתו שאין בזה איסור תורה, זהו מצד הספק, אמנם לפי"ז עינן למימר דמאי דאתמר בגמ' משמיה דשמואל דיליף מבבשרה שצריך שתרגיש אינו מדברי שמואל, וזה דוחק.

***דברי האחרונים דספק מעלמא אינו בגדר ספק***

אמנם יש לדון בדרך זו בתרתי, ראשית במש"נ דכל כתם הנמצא בחלוקה או על בשרה חשבינן ליה כספק, וכן יש לדון במקור ובטעם דמטהרינן את הספק.

וראשית נברר את הנידון הראשון, במאי דנקטינן דכתם הנמצא על חלוקה הוא מוגדר כספק מעלמא, דיש לעורר בזה דבפשוטו אינו מבואר, דהרי אורחא דמלתא באשה שמצאה כתם בחלוקה, אין ידוע לה אפשרות שהכתם יבוא מעלמא, וא"כ לכאורה אין מקום להסתפק בכך, וראוי לדונו כוודאי מגופה.

ובאמת כן נראה מהדרך הראשונה שפתחנו ובארנו לעיל, דר"ע במתני' דמטהר כתם משום דיליף מדם ולא כתם, כוונתו לדינא דשמואל דבעינן שתרגיש, לפי"ז הרי מתבאר שכל טהרת כתמים מהתורה זהו רק מצד העדר הרגשה, אך לא מטהרינן ליה מצד הספק, ומשמע מינה דבאמת לא חשבינן לכל הכתמים כספק. וכן יש לצדד מריהטת לשונות הרמב"ם הרמב"ן והרשב"א שכאשר פירשו את יסוד וטעם הקולא של כתמים מהתורה, לא פירשו שכל הכתמים הם בגדר ספק מגופה ספק מעלמא.

ויסוד הדבר מבואר בפלתי (סי' קפג סק"א) ובחוות דעת (סי' קצ סק"א) שהעלו דבכל הכתמים אין להסתפק בהם שבאו מעלמא, דאתמר בריש מכילתין (ג.) דלדעת שמאי אשה מרגשת בעצמה כשרואה, ומקשינן מדוע לשמאי כל הכתמים טמאים, והרי האשה לא הרגישה בעצמה, ודחו 'אמר אביי מודה שמאי בכתמים מ"ט בצפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי דם מהיכא אתי', ומבואר שכיון שאין לאשה דבר ידוע לתלות בו את הדם, א"כ ממילא מוכרח שהדם הגיע מגופה, ואע"פ שלא הרגישה, ובזה מבואר מה שנראה מדברי הראשונים והאחרונים הנ"ל שלא טיהרו את הכתם מחמת הספק, כיון דסברי דבאמת אין להגדיר כל כתם כספק.

***דברי הכס"מ דיש להסתפק בכתם דלמא אתי מעלמא***

אכן הפלתי והחו"ד שהביאו ראיה זו, באו להשיג ולהקשות על הכסף משנה שבדבריו מבואר דהוי פשיטא ליה דבכל הכתמים ראוי להסתפק בהם שמא אתו מעלמא, ולכך הקשה הכס"מ לדעת הרמב"ם שהזכיר שבכל הכתמים יש ספק נוסף שמא באו מהחדר שמא באו מהעליה, א"כ הו"ל ס"ס, והקשה מדוע רבנן החמירו בהם, והאחרונים הנ"ל השיגו על הכס"מ דבאמת ליכא הכא ס"ס, כיון דאין להסתפק בסתם כתם דלמא אתי מעלמא, ושמעינן מינה דדעת הכס"מ דבכל הכתמים ראוי להסתפק בהם שבאו מעלמא, אך צ"ע בשיטתו בתרתי ראשית מהסוגיא הנ"ל, וכן קשה בטעמא דמלתא באמת מ"ט נידון ליה כספק, והרי אין לאשה דבר ידוע לתלות בו.

ועיקר הדבר מפורש עוד בדברי הבית יוסף דמכלל עיקר גזירת כתמים לחוש לספק דלמא אתי הדם מגופה, ומדאוריתא לא היינו מחזיקים הדם מגופה, דכתב (בסעיף לה) בדין עד הבדוק שטחתו בירכה 'כלומר דלא מפלגינן בין עגול למשוך ובין כגריס ליתר מכגריס אלא בדבר שאינו טמא אלא משום כתם שמן הדין היתה טהורה אלא שחכמים החמירו וטימאוה מספק אבל כשאנו אומרים טמאה נדה משמע דטמאה ודאי מדינא כיון שקנחה בו יותר הדעת נוטה לומר דמשם בא מלומר שנתלה בטיחת ירך וכיון דטמאה ודאי משוינן לה אפילו בטיפת דם כחרדל מטמאינן לה בין שהוא עגול בין שהוא משוך כדין כל רואה דם מגופה', וריהטת דבריו משמע דכל עיקר החילוק בין נדה לכתם, זהו האם אנו מחזיקים בתורת וודאי שהדם אתי מגופה, או דלמא הוי חששא דחששו רבנן לאוסרה מהספק, דבכל כתם מצד שורת הדין לא היינו צריכים להחזיק דהדם אתי מגופה, ורק רבנן חששו לספק להחזיק דאתי מגופה.

ויש להביא סעד ויסוד לדרכו של הכס"מ, ע"פ כל מש"נ לעיל שהסד"ט הוכיח מדברי רש"י והתוס' דהטעם של טהרת כתמים מצד הספק, וריהטת דבריהם משמע דחשבי לה ספק גמור, האם הדם אתי מעלמא או מגופה, דרש"י כתב בדף נב: לענין רואה ב' ימים, ובשלישי מצאה כתם בחלוקה 'דהשתא נמי חששא בעלמא היא ומביאה קרבן ואינו נאכל דשמא לאו מגופה הואי הך כתם שלישי', וכן הוכיח הסד"ט מהתוס' שפירשו לענין כותים דנוהגים איסור בכתמים, משום דסבורים שהכתם וודאי מגופה, ומשמע מכך דאליבא דאמת מספקינן ליה דלמא לאו מגופה, ולכך אינה טמאה מהתורה.

ועוד מצינו דבר מפורש ברש"י שהגדיר שכל ענינם של הכתמים זהו טומאת ספק, דבדף יד פליגי רבי ור' חייא לענין בדקה עצמה בעד שאינו בדוק, והניחתו בקופסא ומצאה עליו דם יותר מגריס האם טמאה משום כתם או משום נדה, וביאר רש"י הלשון שטמאה משום כתם 'כלומר טומאת ספק, ותולין', ומבואר דכתם זהו כינוי לטומאת ספק, והוסיף עוד לפרש שם 'אף אתה עשיתו כתם נוהג אתה בו דין כתם וכו' הלכך טומאתו נמי ספק', ועי"ש עוד בריטב"א שכתב 'טמאה משום כתם. פי' לאו דוקא כתם שהרי אין כאן מקום לכתם כלל, אלא או הוא דם מהמקור או דם צפור וכיוצא בו שנדבק בו ממקום אחר לפי שאינו בדוק, אלא דין כתם קאמר כלומר שהוא טומאת ספק'. ומבואר בדברי רש"י והריטב"א דכתם זהו כינוי לטומאת ספק, ומשמע מינה דבכל כתם אית ביה ספיקא האם הוי מגופה או מעלמא.

שוב ראיתי דבר מפורש בזה בתורת הבית לרשב"א שכתב בבית הקצר בהקדמתו לשער הכתמים 'אכלול בו ב' ענינים האחד הכתמים נמצאים בין על בשרה בין על בגדיה ואינה מרגשת, וכו' ואכלול עם זה המשמשת וראתה דם בשעת תשמיש מפני שזו סוף דינה בבדיקה אם יש לה מכה במקור אם לאו, וכגון האשה שהיא עושה צרכיה ונמצא דם בספל שכל אילו נכללין בכלל כתמים, מפני שאפילו אתה בא לטמא אינו מן הודאי אלא מספק וכל שאסור מספק הרי הוא בכלל כתם', ומפורש היסוד הנ"ל דהשם כתם הוא כנוי לטומאת ספק, ולכך אף באופן שאינו כתם, שהרי הדם נמצא ע"י בדיקה, מ"מ חשבינן ליה כתם מחמת ספיקו.

שוב ראיתי דבאמת יש להתבונן בדברי הכרתי והחוו"ד שהשיגו על הכס"מ דקאמר דאיכא ספיקא, דאין להסתפק בזה, דבאמת אין כוונתם כפשוטו דכל כתם מחזקינן לה כוודאי מגופה, דאף הם מודים דבכל כתם מעיקר הדין ראוי להסתפק בו דלמא אתי מעלמא, אלא דבכלל גזירת כתמים התחדש שאין ראוי להסתפק בספק זה והוי חומרא דרבנן, אך מדאוריתא וודאי ראוי להסתפק בזה, ואף לשיטתם בכל הכתמים מלבד דין הרגשה, איכא סברא נוספת לטהרם, כיון דאינו וודאי דאתי מגופה, והדבר מוכרח בכרתי שהרי כתב דיש להסכים לתירוצו השני של הכס"מ, והכס"מ בתירוצו השני שביאר דאין חוששים לדם דאתי מעלמא, פירש דזהו חומרא דרבנן, ומשמע שאף הכרתי הסכים לכך דהוי חומרא דרבנן, וכל השגתו על הכס"מ שדן לדידן להתיר כתמים מחמת ס"ס, ולכך השיג עליו, דמדרבנן אי"ז נחשב ספק, וממילא א"א לטהרה.

וכן נראה בדעת החוו"ד דמש"כ דספק דעלמא לא חשיב ספק אין כוונתו כפשוטו, אלא רק דמדרבנן לא חשיב ספק אך אף הוא מודה דמדאוריתא חשיב ספק, דכן מוכרח מדבריו במקום אחר, שדן בדברי הט"ז שכתב דאף דם הנמצא בבדיקת עד יש לו דין כתם לתלותו בדברים אחרים, ולא מחזקינן לה כטמאה מדאוריתא, וביאר החוו"ד את שיטתו 'ונראה כוונתו, דכל שהדם ודאי מגופה הוא ודאי דאורייתא, דתלינן שהרגישה והיא טעתה ותלתה בהרגשת עד, דחזקה לדם שבא בהרגשה, כמו שכתב הרמב"ם וכו' וכן מבואר ברשב"א וכו' אבל כשיש ספק בדם אי מעלמא אתי אי מגופה, תלינן מדאורייתא הדם מעלמא, ובהרגשה אמרינן דהרגשת עד הוא, כמו ביש לה מכה במקור, וכו' הכא נמי תולין ההרגשה בעד ואמרינן הרגשת עד היא, דכל שיש לתלות הדם בעלמא תולין מדאורייתא, רק שטמאה כתם כמו שאר כתמים דרבנן, משום הטעם דבצפור לא נתעסקה, כדאמר בדף ג' והכא נמי טמאה כתם. והוא ברור דכל שיש לה לתלות באיזה דבר ההרגשה והדם במעלמא, דתולין מדאורייתא', ומפורש דכל הא מלתא דאמרינן בגמ' בצפור לא נתעסקה הוי חומרא דרבנן, אך מדאוריתא שפיר תולין הדם מעלמא, אף היכא דלא ידוע לנו שהתעסקה בצפור, ובהכרח דמש"כ להשיג על הכס"מ דספק מעלמא אינו ספק אין כוונתו כפשוטו, אלא רק דמדרבנן לא חשיב ספק, ובדבריו מבואר עוד חידוש גדול, דאף היכא דאיכא למיחש להרגשה ולאוסרה מדאוריתא, מ"מ יש טעם בפנ"ע לדונו ככתם מצד הספק דעלמא, ואף היכא דאין תליה ידועה.

ובאמת הדבר מבואר בסוגיא ערוכה, דבגמ' ס. מבואר דב' נשים שלבשו חלוק, אם אחת מהם נדה, הטהורה תולה בה, ובגמ' מיבעיא ליה האם תולין בבעלת הכתם, ואתמר 'בעא מיניה ר' יוחנן מרבי יהודה בר ליואי מהו לתלות כתם בכתם אליבא דרבי לא תבעי לך השתא ומה התם דקא חזיא מגופה אמרת אינה תולה הכא דמעלמא קא אתי לא כל שכן כי תבעי לך אליבא דרשב"ג התם הוא דקא חזיא מגופה תליא הכא דמעלמא קאתי לא תליא או דלמא לא שנא א"ל אין תולין מה טעם לפי שאין תולין', ומבואר בגמ' דנקט דכתם אינו מוגדר כראיה מגופא, אלא דמעלמא קאתי לה, ולהכי מבעיא לן דלמא אין תולין בה, ורש"י פי' דזהו הטעם דלמסקנה אין תולין בה, 'לפי שאין תולין - דמעלמא אתי לה טומאת כתם קמא ולא בחזקת רואה היא', ומבואר דאין אנו מחזיקים שבעלת הכתם ראתה, אלא אנו דנים שהכתם אתי לה מעלמא, ומטעם זה חברתה אין תולה בה.

והרשב"א בתורת הבית פירש דהטעם דאין תולין בבעלת הכתם משום שאין ידוע לה בבירור שהדם בא ממנה ולכך אין חברתה תולה בה, והפוסקים הביאו טעם זה, א"כ הדבר מפורש דכל כתם בסתמא אין הדבר מתברר שהדם אתי מינה, אלא הוי ספיקא, וברש"י משמע דאף מדרבנן אין אנו מחזיקים אותה כרואה, אלא מחזיקים דהדם אתי מעלמא.

אך עכ"פ טעמא בעי מ"ט סתם כתם חשיב ספיקא, והרי אין לאשה דבר ידוע לתלות בו, וצ"ב.

***דברי האחרונים דהוי גזה"כ להסתפק במעלמא***

ואפשר להבין ענין זה ע"פ מה שביארו הסד"ט (בדעת הרמב"ם) והבית מאיר דמדם ולא כתם ילפינן לטהר את הספק, וביארו דהוי גזה"כ דהתחדש ב' ענינים ראשית התחדש בזה לטהר ספק, שהאשה טהורה בתורת וודאי, וכדאשכחן בדוכתי אחרינא דיליף ממזר וודאי ולא ממזר ספק, אכן התחדש בזה חידוש נוסף להגדיר כספק הצד לחוש שהדם הגיע מעלמא, אע"פ שמצד הפשטות אין להסתפק בו, כיון שלא ידוע לה שעברה בשוק של טבחים.

אמנם יש להעיר על דרך זו, דיש בזה חידוש להעמיד גזה"כ דקמ"ל שצד שאין ראוי להסתפק בו, חשיב ספק, וכן יש להעיר מהכס"מ שהעמיד ספק זה משמע דהוי ספק גמור מצד הסברא, ואינו דבר מחודש הנלמד מגזה"כ לדון ענין זה כספק, וכן נראה בנו"ב (סי' נב) שדן בתחלה דטהרת כתמים משום דאינו וודאי מגופה והוי ספק מעלמא, ושוב כתב משום דלא ארגישה, ומשמע דהוי סברא בעלמא לטהר כל כתמים דעלמא משום הספק, אלא שחזר בו מטעם הקולא בקרקע דהסיק דאין בו ספק, וכמבואר ברשב"א דלא חשיב ספק שמא לא בדקה יפה, אכן בשאר כתמים משמע דהוי ספק גמור, וראוי לטהרם מטעם זה. ולפי"ז צריך להבין מדוע חשיב ספק, וכן צריך ליישב את ראית האחרונים מהגמ' בריש מכילתין דבפשוטו מפורש התם דאין מקום להסתפק בכל כתם דלמא אתי מעלמא.

***דברי הרשב"א דהוי ספק השקול דהדם מעלמא***

ונראה דיישובו של ענין מבואר ברשב"א בסוגיא בריש מכילתין, דכתב 'והא דאמרינן בצפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי דם מהיכא אתא אלא מגופה. וכו' וי"ל דשאני הכא דאפי' לכשתמצא לומר נתעסקה בצפור או עברה בשוק של טבחים אי אפשר לך לטהרה אלא א"כ תחזיקנה בשוכחת דנתעסקה ושכחה או שעברה ולאו אדעתה, וכיון שכן אף אתה אומר שמא הרגישה ושכחה או שמא הרגישה ולאו אדעתה דכסבורה הרגשת מי רגלים היא, והילכך הואיל והרי דם לפניך ושכיחי בה דמים מוטב שתתלה אותו במצוי דדמים מצויין בה כנ"ל', ומבואר ברשב"א דאין כוונת הגמ' למימר דכל כתם אין להסתפק בו דאתי מעלמא, אלא דהוי ספק גמור, משום דכיון שלא הרגישה, ובכדי לדון שהכתם מגופה, בעינן למימר דארגשה ולאו אדעתא, א"כ ה"ה דאיכא למיתלי בעברה ולאו אדעתא, והסתייע מכתמי קטנה, דטעם טהרתם משום דלמא עברה.

אלא דאסרינן ליה משום שדמים מצוים, ואינו מפורש ברשב"א האם טעם זה להחמיר בספק משום שדמים מצוים הוי סברא דאוריתא, או דלמא הוי חומרא דרבנן, דיתכן שזהו גדר בחומרת חז"ל שהחמירו בכתמים, ונראה לדון דאינו סברא דאוריתא, דהרי משמע מהרשב"א דאת"ל שהדם מגופה א"כ תלינן בהרגשה, ואת"ל דהוי סברא דאוריתא לתלות הדם מגופה משום שדמים מצוים בה, א"כ בכל הכתמים ראוי לאוסרה מדאוריתא, כיון דמחזקינן לה ברואה מגופה בהרגשה, בהכרח דהא דאמרינן שדמים מצוים בגופה אינו סברא דאוריתא.

וכבר עמד בדברי הרשב"א הסד"ט (סי' קצ סק"ב) שדחה את קושית הפלתי על הכס"מ מגמ' זו, שהרי ברשב"א מפורש דבאמת הוי ספיקא דלמא אתי מעלמא, אלא שיש מקום לדחות דאין ראיה מדברי הרשב"א דאיירי בשיטת שמאי דאשה מרגשת בעצמה, אך יש לדון לשיטת הלל דלא אמרינן דאשה מרגשת עצמה, כיון שיתכן שטעתה בהרגשת מ"ר, וכן דחה בשמלה את ראית הסד"ט, אך יש לדון בזה שיתכן דאף לב"ה דסברי דאין לסמוך על הך סברא דאשה מרגשת בעצמה, זהו מצד חומרת טהרות לענין טומאה למפרע, ואינו מפורש דאף לענין כתמים סברי הכי.

וכן נראה לדקדק מל' רש"י לענין קטנה, דביאר הטעם שלא גזרו על כתמיה, דכתב 'אין חוששין לה ואפילו אין לה במה לתלות דבשוק של טבחים לא עברה איכא למימר עברה ולאו אדעתה דהא בגופה אין לתלות כל עיקר דכתמים דרבנן נינהו וכי גזור רבנן בהגיא זמנה דדם מצוי בה אבל בהא לא גזור הואיל ואין בה דמים', ומבואר בלשונו שגדר וטעם ההיתר שבגופה אין לתלות, וכפי שפי' בפתיחת דבריו דאמרינן דעברה ולאו אדעתה, [וכפי שדקדקו כן מל' רש"י הסד"ט והחוו"ד] ובטעם שאין תולים בגופה כתב דכתמים דרבנן נינהו, משמע דאתי למימר דהטעם שהיה מקום לתלות הדם בגופה מחמת גזירת רבנן בכתמים, שהם גזרו לחוש דהדם אתי מגופה, ולזה פי' רש"י דהטעם שחז"ל גזרו לתלות הדם מגופה רק משום שדמים מצוים בה, וכפי שהבאנו מהרשב"א, ובזה שאין דמים מצוים בה לא שייכת גזירת חכמים להחזיק את הדם דאתי מגופה, ומטעם זה אנו מחזיקים שהדם אתי מעלמא.

***דן האם ילפינן מגזה"כ לטהר את הספק בתורת וודאי***

ולפי"ז מתבאר דבכל כתם יש ספק גמור דלמא אתי מעלמא, כיון שהאשה לא הרגישה בעת ראיתה, ולפי"ז נפקא דהא דדריש לטהר את הכתמים מקרא דדם ולא כתם לא איצטריך למילף מהתם דכל כתם חשיב ספק [כפי שהבאנו לעיל מהאחרונים], אלא מצד הסברא חשיב ספק, אך לא נתברר טעם ההיתר של הספק, ובפשוטו יש לדון בזה ע"פ הילפותא דכתבו האחרונים דילפינן מדם ולא כתם לטהר את הספק בתורת וודאי.

אך יש להקשות דבסוגיא שהבאנו לעיל לענין רואה ב' ימים, ובשלישי ראתה בחלוקה, דרש"י ביאר דמביאה קרבן ואינו נאכל, מחמת הספק דלמא דם זה הוי מגופה, והוא מביאה לידי זיבות, ולפי"ז הרי מוכרח דאף בספק האשה צריכה לחוש לטומאה דאוריתא, וכמבואר אף בריטב"א שם, ואת"ל דילפינן מדם ולא כתם דהוי גזה"כ לטהר את הספק, א"כ הכא דהוי ספק ככל הכתמים, א"כ מדאוריתא היא טהורה מתורת וודאי, ומדוע היא צריכה מחמת הספק להביא קרבן שאינו נאכל, דראוי לפוטרה מקרבן לגמרי, כיון דהוי ספק שמחמתו אין הקרבן נאכל, ובאמת כבר הרגיש בזה הסד"ט שם, אך לא זכיתי להבין את דחייתו, ובפשוטו נראה מהך סוגיא דליכא גזה"כ לטהר את הספק, אלא הוי מצד הסברא לטהר את הספק

ועוד יש להוכיח כן מדברי רש"י (דף יד.) לענין בדקה עצמה אחר תשמיש ומצאה דם, דבעלה חייב חטאת, ובגמ' מקשי וליחוש דלמא דם מאכולת הוא, ופי' רש"י את הס"ד דתליה זו במאכולת אינה בתורת וודאי, אלא הוי ספק דלמא הוי מגופה, דלמא אתי ממאכולת, וכתב דמטעם זה צריכים להביא אשם תלוי, ויש להקשות דכיון דאין מבורר דהדם אתי מגופה, א"כ ראוי לטהרה בתורת וודאי מהאי קרא דדם ולא כתם, ומדוע חייבים אשם תלוי, ובהכרח דכל היכא דיש ספק גמור דלמא הדם אתי מגופה, חשיב ספק דאוריתא, ואין לטהרה בתורת וודאי.

ולפי"ז בעינן למימר דהילפותא דם ולא כתם הוי אסמכתא, ובכל כתם מסברא מחזקינן ליה כספק, ומצד הסברא אנו מטהרים ספק זה, ושאני הך ספיקות שחייבת באשם תלוי דהוו ספיקות אלימי טפי, דאיכא רגלים לדבר דהדם אתי מגופה, ולכך אין אנו מטהרים אותה, אלא חייבת אשם תלוי, וכ"נ בתוס' יו"ט שהבין דהא דאמרינן דם ולא כתם זהו מחמת דכל הכתמים הם ספק מעלמא, ובדבריו מבואר שהבין שאינו גזה"כ לטהר את הספק, אלא מצד הסברא מטהרינן ליה.

***מבאר ג' דרכים מדוע בספק מעלמא ראוי מעיקר הדין להתיר***

אלא שצריך לבאר דרך זו, מ"ט מטהרינן ליה להאי ספיקא, ומדוע לא נימא ביה דהוי ספיקא דאוריתא לחומרא, ובאמת עמד בזה התוס' יו"ט הנ"ל, והתקשה בקושיא זו, ותירץ דמאחר דילפינן מבשרה דהיכא דלא הרגישה אינה טמאה מדאוריתא אלא מדרבנן, ממילא בכל כתם דמספקינן ליה דלמא אתי מעלמא ראוי לחושבו כספיקא דרבנן, כיון שהסתפק הוא בדם דאתי בלא הרגשה, ולכן ראוי לטהר כל הכתמים מצד הספק, וזהו מאי דקאמר ר"ע לתלמידיו דכל הכתמים מצד עיקר הדין ראוי לטהרם, ורק חכמים דאחמירו בהו.

אך יש להעיר על דרכו דנפקא שכל דינא דמתני' דר"ע טיהר את הכתמים מחמת הספק, הרי זה מיסוד דינו של שמואל דיליף מבשרה עד שתרגיש, ולפי"ז מוכרח ממתני' האי ילפותא דשמואל, וקשה דריהטת הסוגיא משמע דהאי דינא דיליף שמואל מבשרה זהו שמעתיה דיליה דקאמר מסברא דנפשיה, ומשמע מכך דהא דמטהרינן כתם מצד הספק, אינו מצד דינא דשמואל אלא הוי סברא בפני עצמה.

ונראה דבאמת אפשר לדון דמצד הסברא יש לטהר כל כתם מצד הספק, דהשו"ע הרב כתב דהוי ספק השקול, ולכן אפשר לטהר מצד החזקת טהרה של האשה, שכיון שהאשה לפני ראיית הכתם עמדה בחזקת טהרה, א"כ יש להקל בספק של כתם, וכן מתבאר מתוך דברי הבית מאיר דאת"ל דאיכא ספיקא דלמא האי דם אתי מעלמא, א"כ ראוי לטהרו מצד החזקת טהרה של האשה.

וכן נראה מדברי הפלתי דהבאנו לעיל את דבריו שדן בקו' הכסף משנה לטהר את כל הכתמים מדין ספק ספיקא, והפלתי התקשה בדבריו דאינו בגדר ס"ס, דבפשוטו אינו אלא משם אחד, דב' הצדדים לטהרה זהו מפני שאנו מחזיקים דהדם לא אתי מגופה, והסיק ולכן ברור כמו שכתבנו לעיל בסי' קפז דכאן חזקת אשה דהעמד אשה בחזקתה בחזקת טהרה מסייע, עד שבעבור זה היא טהורה מהתורה, א"כ בכל ספק ספיקא דעלמא אפי' ס"ס כל דהוא מתירין דהא חזקה מסייע לה', ומבואר דאע"פ דלא חשיב ס"ס מעיקר הדין, אלא חשיב ספק אחד, מ"מ אנו מטהרים אותה מהתורה מטעם דיש לאשה חזקת טהרה, ולהלן נביא כן אף מדברי הסדרי טהרה.

ויתכן להבין ענין זה באופן נוסף, דמדברי הכס"מ מבואר דבעצם בכל כתם הוי ספק ספיקא, אלא דרבנן החמירו בזה לאוסרו, וביאר ב' דרכים, או שהחמירו בספק מעלמא שלא לדונו כספק, אלא להחזיק את הדם שבא מגופה, או משום דהוי איסור חמור לכך החמירו לאסור בו אפילו ס"ס, והבית מאיר והתורת השלמים עמדו דלפי"ז נפקא דמה שאמרו במתני' דכתמים עצמם דרבנן, היינו מהטעם הנ"ל דמדאוריתא יש לטהרם מדין ס"ס, ורבנן החמירו לאוסרם, ומה שדרשו מדם ולא כתם הוי אסמכתא. והתורת השלמים והסד"ט נקטו כך לעיקר שבכל כתמים ראוי לטהרם מצד ס"ס, ואיסורם רק משום דרבנן החמירו בהם מצד חומר איסורם.

***סיכום הדרכים שהתבארו בטעם טהרת כתמים מהתורה***

העולה מהאמור ד' דרכים במקור ויסוד טהרת כתמים מהתורה, דאתינן לאוסרה רק מצד גזירת כתמים של חז"ל, ריהטת דברי הראשונים והפוסקים דעיקר טעם טהרתה מהתורה רק מצד דלא ארגשה, דכן נראה מלשונות הרמב"ם, הרמב"ן, הרשב"א, הטור ושו"ע, ולא התפרש בדבריהם שיש ספק, ולפי"ז צריך לבאר דדרשת דם ולא כתם נסמכת על דרשת שמואל דבעינן שתרגיש, וכאמור בדברי רוב הראשונים מפורש, וכן יש לצדד אף מדברי רש"י ותוס', דגדר הדין הרגשה זהו דין בפנ"ע, דאף בוודאי ראתה אינה טמאה בלא הרגשה, ובפשוטו משמע לפי"ז דבכל כתם בסתמא לא חשיב ספק כיון דבשש"ט לא עברה, כדקאמר שמאי, וא"כ ראוי בתורת וודאי להחזיק דהדם אתי מעלמא, אכן לעיל הוכחנו דלא יתכן לדון כן, דלכו"ע מדאוריתא בכל כתם ראוי להסתפק דהדם אתי מעלמא, אכן יתכן לבאר כמש"כ התוס' יו"ט דמצד הספק דמעלמא אין ראוי לטהרה כיון דהוי ספק דאוריתא, ורק משום דלא הרגשה הוי ספק בדרבנן, וראוי להתירו, ולכך הוצרכו חז"ל לגזור על הכתמים.

דרך נוספת מבוארת בכמה אחרונים דדרשינן מדם ולא כתם לטהר מדאוריתא את הספק, וכל כתם דאיכא למיתלי דאתי מעלמא התמעט מקרא דאינו בגדר וודאי וחשיב ספק, ולכך הוא טהור, והבאנו סמך לדרך זו מהסמ"ג דמשמע דעיקר טהרת כתמים משום דילפינן מדם ולא כתם לטהר היכא דאינה יודעת דאתי מגופה, אכן מלבד כך כאמור ראוי לטהרה אף בוודאי מגופה היכא דלא ארגשה.

והתבאר דרך אחרת דהך דרשה דדם ולא כתם לא הוי ילפותא גמורה, אלא הוי רק בגדר אסמכתא, והא דמחזקינן ליה כספק ע"פ מש"כ הרשב"א דכיון דלא הרגישה הוחזקה כשוכחת, ולכך איכא לאסתפוקי דלמא אתי מעלמא ושכחה שעברה בשש"ט, וכמש"כ הסד"ט, וטעמא דמטהרינן הך ספיקא מהתורה, מחמת הסברא דאיכא חזקת טהרה, דכן מבואר בדברי שו"ע הרב, וכן נזכר בכמה אחרונים דשייך בכל אשה חזקת טהרה, וכן המשמעות בנודע ביהודה דיש מקום לטהר כתמים אף מצד הספק גרידא דמחזקינן דהדם אתי מעלמא.

דרך נוספת מבוארת בכס"מ דכל הכתמים ראוי לטהרם מצד ס"ס, ספק מהעליה כמש"כ הרמב"ם, וספק מעלמא, אלא דרבנן אסרו, או משום שדנו כודאי מגופה, או משום דהוי איסור חמור אסרו בו אפילו ס"ס, וטעם זה האחרון הסכימו לו התוה"ש והסד"ט, והתוה"ש פירש דזהו עיקר תקנת כתמים, להחמיר אע"פ דהוי ס"ס.

אמנם לעיל הערנו על הדרכים האחרונים שיש לטהר כתם מצד הספק, דמריהטת דברי הראשונים אין נראה כן, שהרי לא פירשו טעם זה, ונראה שיתכן ליישב שהטעם שדרך זו לא התפרשה בהדיא בראשונים ובפוסקים, משום דהטעם דלא ארגשה בסתמא שייך בכל גוונא, ואפילו היכא דוודאי מגופה, ואית ביה רבותא גדולה, משא"כ טעמא דספק אינו טעם מוכרע, דיתכן שתראה וודאי מגופה, ולכן העלימו טעם זה, אך יש בזה דוחק.

***נפ"מ בדם שיש להסתפק בו שבא בהרגשה או שבא מעלמא***

ואיכא נפ"מ גדולה במה שנתבאר בטעם טהרת כתמים, דהפוסקים דנו לענין דם הנמצא דאע"פ דבד"כ לא חיישינן דלמא ארגשה, מ"מ יש אופנים דאיכא למיחש ביה להרגשה, כגון אחר תשמיש או אחר מ"ר או בבדיקה, דבהנך גווני גדולי הפוסקים הסד"ט הכרתי והחוו"ד הוכיחו מהראשונים דאע"פ שאומרת שלא הרגישה מ"מ תלינן דארגשה, וטעתה בעד ושמש ומ"ר, וזהו באופן שבוודאי אתי מגופה, וממילא הוי נדה דאוריתא כיון שתלינן בהרגשה, וכפי שנראה מל' הרמב"ם דחזקת הדם שבא בהרגשה, ולכך הוי וודאי דאוריתא, ועי' בחכמת אדם שפירש דהוי וודאי דאוריתא, ודלא כדמשמע מל' הסד"ט דהוי ספיקא דאוריתא.

ולפי"ז יש לדון באופן דאיכא למיחש דהדם אתי מעלמא, וכגון בדקה בעד שאינו בדוק, דאיכא למימר דאתי מעלמא, ובפשוטו הוי ספיקא דאוריתא, דלמא אתי מעלמא וא"כ טהורה מעיקר הדין, או דלמא אתי מגופה בהרגשה וטמאה מדאוריתא, ויש להסתפק האם בכה"ג חשיב ככתם, ואית ביה קולי כתם, או דלמא חמיר טפי מכתם כיון דהוי ספיקא דאוריתא, ולא יהיה אפשר להקל בדבר שאינו מקב"ט או בבגדי צבעונין.

ויש לדון בזה ג' צדדים, דאיכא למימר דכיון דאיכא למיחש לדאוריתא, ממילא אין לתלות כלל, אף היכא דאית לה מידי למיתלי ביה, דהרי עיקר מאי דתלינן מפורש במתני' כיון דהוי דרבנן, אכן בזה כבר כתב הב"י (סעי' לו) דאף בכה"ג תולה בכל דבר שיכולה לתלות כיון שלא הרגישה, ומשמע שכוונתו משום שלא חשה בהרגשה, ובפשוטו לא טעתה, וריעותא זו מסייעת לתליה, וכיון שיש לתליה זו סעד, לכך יכולה להתיר עצמה אפי' מחשש דאוריתא, וכדבריו נקטו שאר הפוסקים, [אך עי' מה שעוררנו לדון בזה בענין תליה בעד הבדוק].

אלא שיש להסתפק באופן שאין לה במה לתלות, וממילא היא טמאה, אך כיון שהעד לא בדוק, איכא לספוקי במעלמא, ולכן עדיין יש להסתפק בגדר טומאתה, האם הוי מתורת כתם, וממילא היא תטהר באינו ממק"ט ובבגדי צבעונין, וכן בפחות מגריס כיון דלא גזרו בזה חכמים, או דלמא כיון דהוי ספיקא דאוריתא, ממילא אין לדון בו דין כתם להקל בו, כיון שיש צד של טומאת דאוריתא, ממילא אין טומאתה מדין כתם, אלא מצד חשש נדה, וקולות אלו אינם מועילות אלא רק להפקיע טומאת כתם.

***תולה הדין האם הספק גרידא משוי ליה ככתם***

ועי' בחת"ס סי' קנ שכתב דאע"פ דבכתם דעלמא שרינן בשיעור גריס הגדול, אע"פ דאין מצויות מאכולות בזמנינו בגודל זה, כיון דבכה"ג לא גזרו חכמים, מ"מ היכא דאיכא חשש הרגשה אין תולה אלא רק במאכולת קטנה, כיון דבזה אין להקל מטעם דלא גזרו על פחות מגריס, דהרי בכה"ג הוי ספיקא דאוריתא, וצריכה לתלות ממש במאכולת, ולכן צריך לתלות במאכולת המצויה בזמנינו שהיא קטנה יותר, ומסתברא דכל דבריו נאמרו בדורו שהיו מצוים כתמים בשיעור מאכולת קטנה, אך בזמנינו ראוי לטמא אפילו בשיעור במאכולת קטנה, שהרי כל כוונת החת"ס היא דבעינן תליה גמורה, כיון דהוי חשש דאוריתא, וליכא למימר דלא גזרו, ובזמנינו לא מסתברא דאיכא למיתלי אפי' במאכולת קטנה, כיון שאין מצוי כלל למצוא דם מאכולת בבגדים, וכן נתבאר במק"א דבעינן למימר דהרגה ולאו אדעתא, ואי"ז מצוי בזמנינו כלל.

חזינן בדבריו דסבר דכיון דאיכא למיחש ביה לטומאה דאוריתא, ממילא אין לדונו כדין כתם, ודבריו אתי שפיר לפי הדרך שהבאנו מהאחרונים שכל טהרת כתמים מהתורה, היא רק מחמת העדר הרגשה, ולפי"ז מבואר דבאופן שיש חשש הרגשה, הוי ספק כתם ספק נדה, ואין אנו רשאים להקל בזה את הקולות של כתמים, ובארנו דיש מקום לדון כן מריהטת דברי הראשונים.

אך יש לדון בזה לפי הדרך הנוספת שטהרת כתמים מהתורה היא אף מצד הספק דלא ידעינן דהדם אתי מגופה, וכפי שהוכחנו מדברי רש"י והתוס' והרשב"א, ויש לדון בזה בג' הדרכים שבארנו בזה, דלפי הדרך המבוארת באחרונים שטהרת כתמים היא אף מצד הספק דרחמנא טהריה לספק, דקאמר דם וודאי ולא ספק, וחז"ל בגזירת כתמים חידשו לאסור את הספק, אך מדינא דאוריתא היא טהורה בתורת וודאי, א"כ אף בכה"ג כיון דאיכא ספיקא דלמא אתי מעלמא, לא שייך בו טומאה דאוריתא, והוי טומאת כתמים, והיא תהיה טהורה בכל האופנים שיש לטהר כתמים. וכן יש לדון לפי הדרך שבארנו שראוי לטהר את הספק מחמת החזקת טהרה.

ויש לצדד כן מדברי הרשב"א בתורת הבית הקצר בהקדמתו לשער הכתמים שכתב 'אכלול בו ב' ענינים האחד הכתמים נמצאים בין על בשרה בין על בגדיה ואינה מרגשת, וכו' ואכלול עם זה המשמשת וראתה דם בשעת תשמיש מפני שזו סוף דינה בבדיקה אם יש לה מכה במקור אם לאו, וכגון האשה שהיא עושה צרכיה ונמצא דם בספל שכל אילו נכללין בכלל כתמים, מפני שאפילו אתה בא לטמא אינו מן הודאי אלא מספק וכל שאסור מספק הרי הוא בכלל כתם', ובפשוטו משמע מדבריו דאף בהנך גווני דבדקה עצמה ואיכא למיחש להרגשה, מ"מ מחמת הספק משוינן ליה ככתם.

ועי' בזה בסד"ט בסי' קפג (סק"ב ד"ה אמנם מה שצל"ע) שעורר בזה דבכתם שיש לחוש בו להרגשה, חמיר טפי משאר כתמים, והוסיף לדון בזה בסי' קצ (סוף ס"ק סו ד"ה ותו קשיא לי) דאין מבואר כיצד אפשר להקל בכתם הנמצא בדבר שאינו מקב"ט או בבגדי צבעונין, אף בסוף סי' קצ (ס"ק צג בסופו בד"ה נחזור לענינו) הסיק בזה 'נחזור לעניננו דהא דקיימא לן דכתמים דרבנן, לדעת רש"י ותוספות וסיעתם אפילו אם מצאה להכתם אחר התשמיש וכדומה לו, אף על גב דאפשר לומר דארגשה וסברה דהרגשת שמש הוא וכהאי גוונא, אפילו הכי אמרינן דכתמים דרבנן. וכן כתב בשו"ת פנים מאירות ועיין בשו"ת שב יעקב, וכמו שכתבתי לעיל בשמם סימן קפג, וטעמא, כיון דלאו ודאי מגופה חזיא משום הכי טהורה מן התורה. ואפילו לדעת הרשב"א והרמב"ן והר"ן שהבאתי לעיל דסבירא להו דהא דכתמים דרבנן הטעם משום דשלא בהרגשה חזיא, לפי זה איכא למימר דהיכא דמצאה לכתם אחר תשמיש וכהאי גוונא דאיכא למימר דטעה בהרגשה דטמאה מדאורייתא, מכל מקום מסתימת הפוסקים שלא חלקו בזה נראה דסבירא להו דלעולם כתמים דרבנן, והטעם כיון דטעות לא שכיח כל כך, וכמו שכתבתי לעיל בדוכתי טובא ובהצטרף נמי דלמא מעלמא אתיא, אף על גב שלא נתעסקה בכתמים איכא למימר דלמא עברה ולאו אדעתא, מן התורה טהורה, וכמו שכתבתי לעיל וכו' מהאי טעמא י"ל נמי במצאה כתם אחר תשמיש וכדומה לו, אף על גב דאיכא למימר דארגשה וטעתה, אפילו הכי אינה טמאה אלא מדברי סופרים, כיון דאפשר למימר עברה ולאו אדעתה, לאוקמי אתתא בחזקת טהרה', ובדבריו אלו מבואר דהטעם דמטהרים את הספק ותולים בעלמא משום דאית לה חזקת טהרה, ומשמע שנסמך ג"כ על הדרך שבאר לעיל דאיכא דרשה לטהר את הספק מדם ולא כתם, ומטעם זה הוי רק איסור דרבנן, ויש להקל באינו מקב"ט ובבגדי צבעונין. [וראיתי שיש שציינו את דברי הסד"ט הללו שחזר בו ממה שחשש לטומאה דאוריתא בכל כתם הנמצא לאחר מ"ר ותשמיש, אך הדבר מפורש בדבריו דאיירי רק היכא דיש מקום להסתפק דאתי מעלמא דעברה ולאו אדעתא, אמנם באופן שאין צד לתלות בעלמא הוי וודאי מגופה, וממילא הוי נדה דאוריתא, אכן לפי"ז יש לדון היום שיתכן בכמה אופנים שאין צד לתלות את הדם מעלמא, ובכה"ג לא יהיה אפשר להקל את הקולות של כתמים].

וכן יש לדון לדעת הכס"מ כפי שפירשו התוה"ש אינה טהורה מצד ספק גרידא, אלא מצד ס"ס, דהחמירו בו חכמים לטמאו מתורת כתם, לפי"ז אף בנ"ד איכא ס"ס דלמא מעלמא, ודלמא מהחדר, וא"כ היא אסורה רק מדין כתמים, וממילא כל קולי כתמים יש בה.

אך יש לדון להחמיר בזה לדעת התוס' יו"ט דאע"פ דביאר שמטהרינן כתמים מתורת ספק, מ"מ אי"ז אלא רק משום הקולא דליכא הרגשה, וא"כ באופנים אלו דאיכא למיחש להרגשה הוי ספיקא דאוריתא, ובזה לא שייך טהרה דאוריתא, ויתכן דכן היא דעת החת"ס.

***דן דבזמנינו אין ריעותא דלא ארגשה ולפי"ז לכאורה לכו"ע אין יסוד לטהרת כתמים***

הנה יש לעורר דבזמנינו שאין הנשים בקיאות בהרגשה, ובכל הראיות אינם יודעות לברר הרגשתן, ובהכרח נקטינן דמרגישות ואין יודעות, או דנימא דהוי דרך ראיה בזמנינו כן, ולפי"ז לכאורה נפל פיתא בבירא ביסוד ההיתר של כתמים, דאת"ל דכל טהרת כתמים משום דאינה מרגישה, א"כ בזמנינו נימא דכי היכי דמחמרינן בעיקר ראייתה לדונה כמרגשת, הכ"נ נדון לענין כתמה דהרגישה, וכתמיה יהיו טמאים מדאוריתא. ויתירה מכך יש לצדד כן, שהרי נתבאר דלפי שיטה זו בסתם כתם לא מספקינן לה מעלמא, א"כ נקטינן דהוי מגופה, וא"כ יש לדון מחמת כך דמסתמא הרגישה, דהרי השתא בזמנינו לא סמכינן על מאמרה, ולכאורה בכל גוונא אין לטהר את הכתמים.

ואף לפי הדרך של התוס' יו"ט דהוי ספק וחשיב ספק דרבנן שראוי להקל בו מטעם שלא ארגשה, ולכך בעינן לאיתוי לגזירת כתמים, א"כ לפי דרך זו אע"פ שאנו דנים כל כתם כספק מגופה, מ"מ חשיב ספיקא דאוריתא, דהרי בזמנינו יש לחוש דלמא ארגשה, ולפי"ז לכאורה אינו בגדר כתם, ואין אנו רשאים להקל בכתמיה.

אלא דיש לדון בזה, לפי הדרך שהתבארה שטעם היתר כתמים מצד ספק מעלמא דהוי ספק גמור, ושרינן ליה או מטעם מיעוטא דדם, או מצד החזקת טהרה, ובכל היכא דיש מקום להסתפק מעלמא, חשיב ספק, וכל טומאתו רק מדין כתם, א"כ יש לטהר בנ"ד.

וכן לפי הדרך המבוארת בפוסקים דאע"פ שאין לטהר את הספק, אלא דמ"מ יש להתיר מדין ס"ס, וא"כ בד"כ איכא ס"ס דספק מהעליה, והדר דינא דאף בזמנינו דאין הרגשתה ידועה לנו, מ"מ כיון שכל הכתמים חשיבי ס"ס, אפשר להקל בכתמים.

אך יש להעיר בזה, דהרי נתבאר דהטעם דמספקינן בכתמים בספק מעלמא, זהו רק משום דלא הרגישה, דהוי ריעותא בצד דאתי מגופה, וכן זהו הטעם דחשבינן ליה ס"ס, א"כ בנ"ד דליכא ריעותא מדלא ארגשה, א"כ אין טעם ויסוד להסתפק במעלמא, וראוי להחזיקו מהמקור, והדרא קושיא לדוכתא, דכיון דא"א להסמך על כך שלא הרגישה, ואדרבא יש לנו לומר דמסתמא הרגישה ולאו אדעתא, וממילא ראוי לדונו כוודאי דאוריתא, וכיצד נקל בו קולת כתמים.

***דן דע"י בדיקת האשה יחזרו הכתמים לספיקם ויהיה אפשר לטהרם***

ומחמת תמיהות אלו, יתכן לדון דיש לחדש להצריך אשה בדיקה אחר ראית הכתם, וכפי שיש שחידשו, אלא שלדרכינו נראה שהדבר מוכרח, דכאמור בכדי לעורר ספק צריך לעורר ריעותא בהחזקת הדם מגופה, ובזמנינו התבטלה הריעותא דלא ארגישה, אכן יתכן דאם תבדוק, והבדיקה תעמיד אותה בחזקת טהרה, ממילא הבדיקה תחשב כסיבה המספקת שהדם לאו מגופה, ואע"פ שאין בכח הבדיקה לברר ולהכריע שאין הדם מגופה, וכפי שכתב הרמב"ם ע"פ מתני' בדף סא, מ"מ ראוי לדונו כדבר המספק דלאו מגופה, תחת העדר ההרגשה, ושוב ייחשב הדבר כספק, ויהיה אפשר לדונו בדין כתם.

ויש להביא יסוד לכך, דהרי התם במתני' מבואר לענין ג' נשים דמהני בדיקת אחת שמצאה טהורה שתתלה את הכתם בחברותיה, ואע"פ שכאשר שלשתם בדקו מצאו טהורות אין סומכים על בדיקתם, מ"מ הדבר מבואר בגמ', דהוי כבדיקת גל, ורק מצד ההכרח מהיכן בא הדם, אין אנו סומכים על הבדיקה, אכן בעצם הבדיקה מצד עצמה יש בה כח להחזיק דהכתם לא אתי מינה, ולפי"ז מסתבר לענין כל הכתמים דאע"פ שהבדיקה לא תועיל בתורת וודאי, היא תועיל לעורר את הספק.

אלא שיש לדון כיצד תעשה את הבדיקה, דנחלקו הראשונים לענין בדיקה לטהר האם בעינן תוך שיעור ווסת, דדעת הרא"ש והרז"ה להקל בזה, אמנם לדינא נקטינן כדעת רוב הראשונים דהבדיקה תועיל רק תוך שיעור ווסת למציאת הכתם, וממילא בד"כ אי"ז שייך ונפל פיתא בבירא.

אלא שיתכן לדון דבכדי לעורר ספק תועיל אף בדיקה במעל"ע, כי היכי דאשכחן לענין ז' נקים ולענין טהרות דמהני בדיקה בכל עונה להחזיק את כל העונה בחזקת טהרה, ויתכן דהבדיקה אינה בירור אלא רק בשיעור ווסת, אך לענין חזקת טהרה מהני בכל העונה, ואפשר דבנ"ד אם תבדוק באותה עונה של מציאת הכתם, ותחזיק עצמה בטהרה בכל העונה, ממילא יגרום הדבר לדון דאין הדם מגופה, כיון דהיא בחזקת טהרה, ואע"פ שא"א לסמוך על כך בכדי לטהרה, כיון דהאי דם מהיכא אתי, מ"מ הוי ספק, והוי כתם, וצ"ע בכל זה.

***דן דאף בזמנינו אשה מרגשת בעצמה***

אכן עוררני הרב שפירא שליט"א דבאמת יש לדון דאע"פ דעיקר ההרגשה אינה שייכת בזמנינו, מ"מ הדבר מצוי טובא דכל אשה יודעת בעצמה בשעה שהיא רואה ע"י מיחושים למיניהם, ויש מהאחרונים שהבינו דזהו בכלל עיקר ההרגשה, אכן נראה דאף לדעת החולקים דאי"ז מעיקר ההרגשה, מכיון שאין הרגשה זו שייכת בדווקא לזמן של יציאת הדם, אלא עיקרם של הרגשות אלו הם מקדימות ליציאת הדם, ומסתברא דלא יועילו להגדיר את ראית הדם כראיה בהרגשה, אך מ"מ נראה דכ"ז שייך לנידון האם הוי טומאה דאוריתא, אך לענין הנידון השני שעוררנו ע"פ דברי הרשב"א דהטעם שאנו מספקינן דלמא הכתם לאו מגופה, כיון דאשה מרגשת בעצמה, א"כ יש לצדד דאף הרגשות אלו יועילו לענין זה, דאף בזמנינו אשה הרואה היא מרגשת בעצמה, ובאמת ברש"י שם מדוקדק שאין הנידון בגמ' על עצם דין הרגשה, אלא על הידיעה וההוכחה שיש לאשה מכח ההרגשה, וכיון שאף בזמנינו אשה מרגשת בעצמה שהיא רואה ממש.

ולפי"ז הדר דינא לענין כתמים, דכיון שלא הרגישה כלל, א"כ הוי ראיה דהדם לאו מגופה, ומצינן למימר כדקאמר הרשב"א דמחמת ריעותא זו מספקינן לדם דאתי מעלמא, ואע"פ שקשה לטהר את הכתמים מצד החסרון הרגשה, כיון דבלא"ה אין מבורר ההרגשה שמטמאה אותה בעת ראייתה כדרכה, מ"מ שפיר מצינן לטהר מצד הספק, כיון דאיכא ריעותא שלא חשה כלל בראית הדם, ואי"ז מצוי כאשר היא רואה, ומחמת הספק נדון בזה דין כתם.

***בענין שיעור גריס***

***הצעת הסוגיא***

שנינו במתני' (נח:) 'ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות שחטה בהמה חיה ועוף נתעסקה בכתמים או שישבה בצד העסוקין בהן הרגה מאכולת הרי זו תולה בה עד כמה תולה רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר עד כגריס של פול ואף ע"פ שלא הרגה', ומבואר בלשון ת"ק ששנה יחד את דין תליה במאכולת יחד עם שאר תליות, ומשמעות הדברים שהיתר התליה במאכולת יסודו כשאר תליות, שכפי שכאשר נתעסקה בכתמים תולה בהם, הכ"נ בהרגה מאכולת תולה בה.

ויתירה מכך שמעינן מדברי ת"ק שהיתר זה הוא רק בהרגה, דדמי לשאר התליות שתולים בהם רק באופן שידוע לאשה שהיה לה שייכות עם אותו הדם, וכדדיקינן בגמ' לענין נתעסקה בכתמים, ולענין שוק של טבחים, שתולה דוקא אם ידוע לה שעברה או שידוע לה שישבה, והיינו דכל היכא שהתליה ידועה וקיימת, אז תולה בה, אך בסתמא אינה תולה מהספק דלמא עברה בשוק של טבחים ודלמא נתעסקה, והכ"נ לענין מאכולת דמי לשאר דיני תליות, שרק היכא שעצם המאורע שנפגשה עם הסיבה לדם ידועה לה, הרי היא תולה בה, אך בסתמא שאינה יודעת שנפגשה עם הסיבה של הדם, אינה תולה בה.

***דן בטעם הקולא בלא הרגה***

אלא שיש לדון בזה בדעת רחב"א דקאמר עד כגריס של פול ואפילו לא הרגה, ולשיטתו נפקא דיש קולא יתירה בתליה במאכולת יותר משאר תליות, דאע"פ שלא ידוע לה שנפגשה עם סיבת הדם, הרי היא תולה בה, וצריך לברר שורש וטעם קולא, וכן צריך לברר ולהגדיר היתר זה האם יסודו מדין תליה, או שיש בזה קולא בפני עצמה.

והנה בגמ' מבואר דדעת ת"ק היא כשיטת רשב"ג, דתנינן 'הרגה תולה לא הרגה אינה תולה דברי רשב"ג וחכ"א בין כך ובין כך תולה אמר רשב"ג לדברי אין קץ וכו' אבל נראין דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס מדברי ומדבריהם שהיה אומר עד כמה היא תולה עד כגריס של פול ולדבריו אנו מודים', ומבואר שרשב"ג גופיה שהורה שדווקא בהרגה תולה, חזר בו והודה לרחב"א שראוי להקל אפילו היכא שלא הרגה, אלא דבזה פליג על חכמים דברייתא דמשמע דסברי שתולה אפילו ביותר מגריס, ובזה סמך על הגדר של רחב"א שתולה רק עד כגריס, וא"כ צריך לברר את טעמו של רשב"ג שחזר בו להקל להתיר אפילו היכא שלא הרגה.

ולשון רשב"ג היא 'אמר רשב"ג לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף לדברי אין קץ שאין לך אשה שטהורה לבעלה שאין לך כל מטה ומטה שאין בה כמה טיפי דם מאכולת לדברי חברי אין סוף שאין לך אשה שאינה טהורה לבעלה שאין לך כל סדין וסדין שאין בו כמה טיפי דם', ומבואר דהקשה לנפשיה שאין לדבריו קץ, משום שאין לך אשה שטהורה לבעלה שהרי אין כל מטה ומטה שאין בה טיפי דם מאכולת, ויש לברר מהו עומק טעמו של רשב"ג, וריהטא דלישנא דקאמר אין לך אשה שטהורה לבעלה משמע דאתי למימר דאין קיום לגזירת כתמים, כיון דלעולם מצוים טיפי דם מאכולת על כל המטות, ותמיד אשה תמצא דם במטתה מחמת המאכולת, ומחמת כך תהיה טמאה אע"פ שבאמת לא ראתה דם נדות, ונמצא שלא שבקת חיי לכל בריה, דלא הנחת אשה שתטהר לבעלה, אלא כל ימיה יהיו טמאים, ולכן אע"פ דמצד שורת הדין אין להתיר היכא דלא הרגה, אך מ"מ אנו מוכרחים בדין זה להקל לפנים משורת הדין, ויש מקום לדון ע"פ זה כפי הדרך שנביא להלן מהאחרונים דהיתר של פחות מגריס אינו כשאר דיני תליה, אלא שלא גזרו בו חכמים, ולכן אף היכא שאינה יכולה לתלות במאכולת, הרי היא טהורה בפחות מגריס.

***מבאר דמכל מטה ומטה מוכרח שהתליה במאכולת מצויה ומסתברת***

אכן נראה לדון ולדחות דאין ללמוד מכך דההיתר של גריס הוא דין מחודש ואינו תליה, דאפשר להבין את כוונת רשב"ג באופן אחר, דהתוס' דקדקו דרשב"ג הקשה על נפשיה מכל מטה, אך על רבנן הקשה מכל סדין, ופירשו התוס' דהקושיא של רשב"ג על נפשיה היתה דווקא מצד המטה, ומש"כ מטה ומטה כוונתו אפילו במטה של האיש, דאף התם חזינן טיפי דם, ובהכרח אינו דם נדה, אלא דם מאכולת, וממילא אף במטה של האשה ראוי לתלותו במאכולת, וכ"כ התוס' רא"ש, ולפי דבריהם נפקא דרשב"ג לא הקל לפנים משורת הדין, אלא אתי למימר דמצד הסברא הדבר מוכרח לתלות את הדם הנמצא במטה בדם מאכולת, דמציאת הדם במטת האיש מכריחה לדון ולסמוך על תליה זו, ולפי"ז צ"ל דמאי דקאמר אין לך אשה שטהורה לבעלה אי"ז עיקר טעמו שנסמך עליו, אלא יש בזה תוספת הכרח, שלא יתכן להחמיר כשיטתו, כיון שבאופן זה אין קיום לגזירת כתמים, אך באמת עיקר התליה וההיתר אינה מחמת כך.

ויש לבאר ענין זה, דכאמור בפשטות נקט רשב"ג דאפשר לתלות במאכולת רק היכא דהרגה, ונתבאר דמדמי ליה לשאר תליות כגון שוק של טבחים דתולה בו רק היכא דידוע לה שעברה, והיכא שאין ידוע לה אין בכוחה לחדש ענין זה ולתלות בו, וכן משום דאמרינן דלא מסתבר דעברה ולאו אדעתא, וסבר רשב"ג דכן יש לדון לענין מאכולת, דאין לתלות בה אלא רק היכא שידוע לה שהרגה, אכן מדברי התוס' מבואר דרשב"ג חזר בו מסברא זו גופיה, דכיון דחזינן במטת האיש טיפי דם מאכולת, א"כ חזינן דאף בלא ידוע לה שהרגה, הדם מצוי לבוא, ואין זה דומה לשוק של טבחים, דהעדר ידיעתה הוא חסרון בתליה, וממילא נפקא דאף כשלא הרגה הוי תליה מעלייתא.

***מבאר דבמאכולת שכיח שהרגה ובלאו אדעתה***

ויסוד זה ביאר המעדני יו"ט על הרא"ש (אות ת) דביאר הטעם שתולה בה אע"פ שלא הרגה 'דאמרינן הרגה ולאו אדעתה א"נ נתמעכה מאליה ולאו אדעתה', וסברא זו מפורשת כבר בדברי הרמב"ם בפהמ"ש, דכתב 'רחב"א אומר שאע"פ שלא הרגה ומצאה כגריס של פול או פחות תולה במאכולת ונאמר אולי בעת ישיבתה או התהפכותה נהרג בע"ח כגון פשפשים וכנים וכיוצא בהן, וממנו הוא הכתם הזה', והנה מלבד מה שמפורש בדברי הרמב"ם שיסוד ההיתר אף לרחב"א הוא מדין תליה, שהאשה תולה ואומרת שהכתם הוא בא מדם המאכולת, הרי מבואר ג"כ הטעם מדוע יכולה לתלות בה אע"פ שלא הרגה, דמש"כ דהרגתו בעת ישיבתה, נראה דאתי למימר דאינו כשאר תליות שנעשים רק בידיעתה, ואם אינה יודעת בהם אין ראוי לתלות בהם, משא"כ הכא מצוי הדבר שאגב אורחיה תוכך כדי תנועותיה היא הורגת מאכולת, ולכן אע"פ שלא ידוע לה שהרגה, מצוי שתהרוג בלא ידיעתה, ולכן היא תולה אע"פ שלא הרגה והוי תליה מעלייתא.

וענין זה פירשו הרמב"ם אף בהלכותיו, שכתב 'נמצא הכתם על בגדיה ובשרה כאחד תולה בכל שיש לה לתלות, ותולה במאכולת שמא בעת שישבה נהרגה מאכולת ודם זה דם מאכולת הוא, ועד כמה עד כגריס', ומפורש שפירש את ההיתר של גריס כדוגמא וכביאור ליסוד הדין של שאר תליות, ומפורש שזהו היתר ככל התליות, וכמו כן מבואר בדבריו הענין שפירש בפהמ"ש שהטעם שתולה אף בלא הרגה, מפני שאנו אומרים שאגב ישיבתה היא הרגה את המאכולת, ולכן אינה יודעת מכך, ולשון זו כתב אף הרמב"ן בהלכותיו, ומבואר דאף שיטתו היא כפי שנתבאר.

***דברי הראשונים דבמאכולת יש לתלות תליה גמורה***

ונראה דכן הוא ריהטת הסוגיא דגדר ההיתר של גריס הוא מחמת שאנו תולים שהדם בא מהמאכולת, שהרי במתני' בפשוטו הלשון תולה מכוונת אף לדברי רחב"א, וכן דקדק הסד"ט (ס"ק סא), וכן מבואר בלשונו של רשב"ג שחזר והודה לדברי רחב"א וקאמר וכדבריו אנו מורים, וע"ז קאמר עד כמה היא תולה עד כגריס של פול, ומבואר דאף היכא דלא הרגה הרי היא תולה, וכן יש לדקדק מהמשך הסוגיא שאמרו כמה פעמים לשון תליה כביאור להיתר של גריס, דאתמר 'אמר רב הונא כגריס אינה תולה פחות מכגריס תולה ורב חסדא אמר כגריס תולה יתר מכגריס', ומפורש שגדר ההיתר הוא תליה, וכן מבואר בהמשך הסוגיא דפליגי אמוראי בנמצא עליה כגריס ועוד ומאכולת רצופה בה, 'רבי חנינא אומר טמאה כי תליא בכגריס בכגריס ועוד לא תליא רבי ינאי אומר טהורה וכו' היכא דרצופה בו מאכולת מוכחא מילתא דהאי ועוד דם מאכולת הוא פש ליה כגריס כיון דבעלמא תליא הכא נמי תליא', ומבואר בלשונות האמוראים דגדר ההיתר הוא תליה, ובפשוטו כוונתם לתליה כשאר התליות, שכאשר נמצא כתם פחות מגריס אנו מטהרים אותו משום שאנו מחזיקים שכתם זה מקורו ממאכולת.

וכן הפשטות בדברי הראשונים, דהרשב"א בתורת הבית הקצר כתב 'וכמה שיעורו של כתם שחוששת לו כגריס ועוד. פחות מיכן תולה אותו דם במאכלות וכו' למה הלכו אחר שיעור זה לפי שעד השעור הזה אפשר שנתמעכה שם מאכולת וממנה היה אבל יתר מיכן אין תולה במאכולת שאין דם המאכולת עושה כתם יתר מגריס'. ומפורש כנ"ל שגדר ההיתר מפני שמחזיקה שהדם שנמצא הוא ממאכולת שנתמעכה שם.

ונראה דכן מוכרח בדברי הראב"ד בהשגות, דהרמב"ם (פ"ט ה"ו) כתב דרק על חלוקה היא טהורה בפחות מגריס, אך בבשרה אפילו בכ"ש טמאה, אך הראב"ד השיג עליו בהאי לישנא 'ועוד כי בדרך אחר נשנו במשנה חלוק למטה מן הצואר ובשרה כנגד בית התורפה ועל כולן אמרו תולה בכל דבר', ומפורש בראב"ד דהוי פשיטא ליה דראוי להתיר פחות מגריס הנמצא בבשר, מפני שבמשניות העמידו את דיני התליות בחלוקה ובבשרה יחד, ובכולם אמרו שתולה בכל דבר, ובהכרח שאף בבשר שרי בפחות מגריס, ומבואר שההיתר של גריס הוא דבר המובן מאליו ומוכרח מעיקר דיני תליות, ואין חילוק בין התליה במאכולת לתליה בשוק של טבחים.

ודרך זו האריך לבארה ולייסדה הסד"ט (סי' קצ ס"ג סא) שדין זה הוא ככל דיני התליות, והיכא שאין לה אפשרות לתלות במאכולת אין לטהר בפחות מגריס, ודקדק כן מלשון המשנה והגמ' שהזכירו דין זה בלשון תליה, והעלה לפי"ז דהיכא דהדם וודאי מגופה, אף היכא שהוא בא שלא בהרגשה והיא טמאה רק מדרבנן, מ"מ אין לטהר בפחות מגריס, שכל ענינו של גריס זהו שיעור ואופן לתלות במאכולת, והיכא דא"א לתלות בה אין לטהרה, וכן העלה הכרתי.

***נפ"מ בדרך זו שגריס זהו תליה גרידא***

ולפי דרך זו דהיתר גריס אינו קולא יתירה שהתירוהו אף בלא תליה, אלא דאין חילוק בין ההיתר של גריס לשאר אופני תליה, דאף השיעור של גריס ענינו תליה במאכולת, כיון שהדבר מצוי שהאשה הורגת מאכולת ולאו אדעתא, מפני שהיא הורגת דרך ישיבתה, ונפקא מהא מלתא חומרא וקולא, דנפקא קולא דאף היכא דהנידון לטמא את האשה אינו רק מצד טומאת כתמים דרבנן, אלא איכא חשש דאוריתא של דם וודאי מגופה בהרגשה, מ"מ באופן שאפשר לתלות במאכולת תולה בה, כיון שזו תליה גמורה מעיקר הדין, ואינה קולא יתירה בכתמים, וכפי שאכן מבואר בגמ' בדף יד בדברי רבי לענין עד שאינו בדוק שבדקה בו, דלדעת רבי ביותר מגריס היא טמאה נדה, והיינו טומאה גמורה מדאוריתא, ומ"מ בפחות מגריס היא טהורה מפני שהיא תולה בדם מאכולת, דאתמר 'ורבי סבר בעינן כגריס ועוד לאפוקי מדם מאכולת וכיון דנפק לה מדם מאכולת ודאי מגופה אתא', ומפורש דאע"פ דאיירינן בטומאת נדה, מ"מ בעינן לאפוקי מדם מאכולת, והיינו שאף בלא הרגה מצד הסברא יש לחוש למאכולת, ובעינן יותר מגריס כדי לאפוקי מחשש זה.

ומאידך גיסא מהאי אורחא נפקא חומרא גדולה, דהיכא דאינה יכולה לתלות במאכולת, אין לטהרה בפחות מגריס, ויש בזה כמה אופנים, ראשית באופן שמבורר לאשה שהדם הגיע מגופה, וכפי שהעלה הסד"ט והכרתי בפירוש, אין להתיר בפחות מגריס, אכן יתירה מכך, נפקא חומרא במה שדנו האחרונים בשיעור של גריס ע"פ השיעור ששיער המע"צ, והחת"ס חיזק שיעור זה, אלא שהתחבט בזה, דהמאכולות שבזמנו לא היו גדולות כ"כ, וא"כ קשה כיצד אפשר לשער בשיעור גריס הגדול, ומחמת כך החת"ס יצא לדון בדבר חדש בביאור ההיתר של גריס בזמנינו, וכפי שיבוארו דבריו להלן, אך לפי הדרך שהעלה הסד"ט נפקא דבאמת לאחר שהתקטנו המאכולות אין ראוי לשער אלא רק בגודל המאכולת המצויה, כיון דאין מקום בזמנינו לתלות במאכולת שאינה קיימת, וכן העלה הרב פעלים (יו"ד סי' לז) לחוש לשיטה זו.

ויתירה מכך יש לדון ולחוש בזמנינו דאין מצויות מאכולות שעושות כתמים, דלאמור דבעינן לתלות הכתם במאכולת, ולפ"ז לא יהיה אפשר לטהר כתם פחות מגריס בזמנינו, כיון שאין מקום לתלותו במאכולת, אמנם באמת פוק חזי מאי עמא דבר שלא נהגו כן, אלא אף בזמנינו נהגו כל המורים להקל בפחות מגריס כהוראת פוסקי זמננו, וצ"ב הטעם והיסוד לקולא זו.

***דרך המעיל צדקה דחז"ל לא גזרו של שיעור גריס***

ויש לצדד מענין זה כדרכו של המעיל צדקה דמתוך דבריו עולה דרך אחרת וחלוקה מכל מש"נ לעיל שגדר ההיתר של גריס הוא דין תליה ככל התליות, אלא ביאר שגדר ההיתר הוא אחר, משום שלא גזרו חכמים בפחות משיעור זה, אך בפשוטו דרך זו היא מחודשת וכפי שהערנו לעיל דמריהטת הסוגיא והראשונים מתבאר דגדר היתר זה הוא מדין תליה, וצריך לברר את היסוד והמקור לדרכו של המעיל צדקה, וכן צריך לבאר וליישב את הראיות והקושיות שיש לעורר בזה.

דהנה המעיל צדקה (סי' כ) כתב 'והיותר נראה לומר דמש"ה פשיט ליה לר"ח דאמר אי אתה מודה דבעינן כגריס ועוד דלכאורה לפי מאי דמוקי לי' תוס' שהיה בדוק לה זה ימים אפשר לומר דגם גריס לא צריך א"ו דפשיט לי' בזה השיעור דצריך עכ"פ משום דכל שהוא פחות מכגריס בוודאי לא גזרו רבנן כלל ועל כיוצא בזה לא היתה גזירתם אף על גב דוודאי מגופה קאתי כל שאינו ע"י בדיקה אלא מציאת כתם וכמו שלא גזרו על הכתמים דבגד צבוע וכיוצא בו להכי פשיטא לי' דבעינן כגריס עכ"פ וגם רבי מודה לו בזה ומשמעות לשון הטור נמי משמע הכי דכתב לא גזרו חכמים על כתם פחות מגריס'. ומבואר שדקדק מלשון הטור והשו"ע שכתבו שלא גזרו חכמים על כתם פחות מגריס, דבאמת אין אנו צריכים לתלות את הדם במאכולת, אלא שבאמת חז"ל לא גזרו כלל לאסור דם פחות מגריס, ודימה הדבר להיתר של בגדי צבעונין, שאינו מגדרי תליה כלל, אלא עיקר גזירת כתמים לא נאמרה בהם, וחידש המע"צ דזהו הגדר אף בשיעור של גריס, ועוד הוסיף להכריח כן מדברי ר' חייא לענין בדיקה בעד שאינו בדוק [נידון זה יתברר בדברינו להלן].

והסד"ט כתב דכך היא ג"כ שיטת התוה"ש, דבסי' קפג דהשו"ע כתב דאינה האשה טמאה אלא רק עד שתרגיש ביציאת הדם, והש"ך התקשה דהרי רבנן גזרו אף על דם שבא שלא בהרגשה, וכתב הש"ך דצ"ל דהשו"ע איירי הכא בדינא דאוריתא וכ"כ הגר"א, אמנם התוה"ש כתב דלא קשיא, דהרי השו"ע כתב הכא דשיעור הדם הוא כחרדל, ושיעור זה הוא רק לענין הטומאה דאוריתא, אך מה שרבנן גזרו לאסור דם שלא בהרגשה זהו רק בשיעור גריס, וא"כ את"ש דמש"כ השו"ע דבעינן הרגשה דזהו אמת אף מדרבנן, כיון שאם לא הרגישה אינה טמאה בפחות מגריס. ומבואר מדבריו דאף באופן דאיירי השו"ע שהדם וודאי אתי מגופה, מ"מ באופן שלא הרגישה אין לטמאותה בפחות מגריס, וקשה שכיון שוודאי שהדם מגופה, א"כ לא שייך בזה תליה במאכולת, ובהכרח דסבר כמע"צ שעיקר גזירת חז"ל לאסור דם שלא בהרגשה היא רק בשיעור של גריס, ולא בפחות מהשיעור.

אלא שיש לדון מהו המקור והשורש לדרך זו, ראשית קשיא מהיכי תיתי שחז"ל יקלו כ"כ בכתם פחות מגריס שלא לגזור בו אף היכא דא"א לתלות במאכולת, ויתירה מכך קשיא כפי שסתר הסד"ט דרך זו מלישנא דמתני' ובריתא דתנינן בהו היתר זה בלשון תליה.

***מבאר את היסוד לדרך זו שחז"ל הקלו בכדי לטהר הנשים***

ונראה לבאר את השורש והיסוד לדרך זו, ע"פ מה שפתחנו לעיל מהסוגיא דבמתני' אתמר פלוגתא דלת"ק תולה רק היכא דהרגה, אך לרחב"א אף היכא דלא הרגה, ואמרו בגמ' דרשב"ג איהו מריה דהאי סברא דמתני' דדוקא אם הרגה תולה, ואם לא הרגה אינה תולה, אך רשב"ג קאמר עלה 'אמר רשב"ג לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף לדברי אין קץ שאין לך אשה שטהורה לבעלה שאין לך כל מטה ומטה שאין בה כמה טיפי דם מאכולת לדברי חברי אין סוף שאין לך אשה שאינה טהורה לבעלה שאין לך כל סדין וסדין שאין בו כמה טיפי דם', ומבואר דהקשה לנפשיה שאין לדבריו קץ, משום שאין לך אשה שטהורה לבעלה שהרי אין כל מטה ומטה שאין בה טיפי דם מאכולת, וריהטא דלישנא דקאמר אין לך אשה שטהורה לבעלה משמע דאתי למימר שלא שבקת חיי לכל בריה, דלא הנחת אשה שתטהר לבעלה, אלא כל ימיה יהיו טמאים, ואין זו כוונת חז"ל בגזירת כתמים לאסור את הנשים לעולם ולכן אע"פ דמצד שורת הדין אין להתיר היכא דלא הרגה, מ"מ אנו מוכרחים בדין זה להקל לפנים משורת הדין.

וכן נראה בדברי רש"י, דיש לדקדק מלשונו שכתב 'לדברי אין קץ - שאיני נותן שיעור ואם לא הרגה אפילו כחרדל טמאה ולדברי חברי אין סוף שהם מקילים יותר מדאי דאפילו לא הרגה תולה ואין נותנין שיעור אלא אפילו כסלע תולה או יותר', ומשמע דקאמר דאליבא דחכמים שאין לדבריהם סוף, החסרון שהם מקילים יותר מדאי, ויש לדקדק מכאן דלרשב"ג הוי איפכא דהחסרון שאין קץ לדבריו שהוא מחמיר יותר מדאי, והיינו דא"א לאסור פחות מגריס כשלא הרגת, דלפי"ז נפקא חומרא. [ואע"פ שלעיל בארנו דרך אחרת בזה ע"פ דברי התוס', מ"מ כאמור ברש"י מבואר דלא כתוס'.

ולפי"ז מבואר דרשב"ג לא חזר בו מעיקר סברתו דמצד גדרי תליה ראוי לתלות רק בהרגה, וכדין שוק של טבחים שתולה רק בעברה, אלא דאע"פ דמשורת הדין התליה שייכת רק בהרגה, מ"מ יש הכרח להקל בזה שלא משורת הדין, כדי שלא יצא מדין זה חומרא גדולה.

ויש מקום להבין כן מדברי עוד ראשונים [סמ"ג רשב"א] שהביאו לדינא את הלשון המבוארת בגמ' בטעמיה דרשב"ג דטהורה עד כגריס משום שאין לך אשה שטהורה לבעלה, ומשמע מדהוצרכו להביאו, שטעם זה הוא עיקר היסוד לטהר כתם פחות מגריס, משום שבלא זה אין לך אשה טהורה לבעלה, ומחמת כך הקלו לטהר פחות מגריס אע"פ שאינו שורת הדין.

ועפי"ז מתבאר המקור והשורש לשיטת המעיל צדקה דכל כתם פחות מגריס, לא גזרו עליו חכמים ולא אסרוהו דכפי שנתבאר המקור והשורש לדרך זו היא מסוגיין, וכפי שהזכיר המעיל צדקה בתוך דבריו שחז"ל לא גזרו על כתם פחות מגריס, משום שאל"כ אין לך אשה שטהורה לבעלה, והביאור בזה משום שמצד הלכות תליה לא היה ראוי לתלות במאכולת היכא דלא הרגה, וכיון שחז"ל הוכרחו להקל בזה, בהכרח אינו מתורת תליה, אלא הוי קולא מחודשת, ומסתברא למימר דגדר הקולא היא שלא גזרו חז"ל על כתם בשיעור זה.

ולפי"ז בעינן למימר דאע"פ דתנינן במתני' לשון תולה, ומשמע דהוי תליה ככל שאר התליות, מ"מ הך לישנא אתמר דווקא אליבא דת"ק דסבר שרק בהרגה תולה, ולפי"ז שפיר מצינן למימר דהוי תליה גמורה, אך יתכן דאליבא דרחב"א אינו מגדר תליה, אלא הוי קולא להתיר בשיעור של גריס, וכן יש לדון בברייתא שמבואר בה האי לישנא דתולה, דאתמר אליבא דרשב"ג בתחלת דבריו דקאמר דרק בהרגה תולה, אך למסקנה דהדר ביה ונקט כדעת רחב"א דטהורה אע"פ שלא הרגה שוב אינו מגדר תליה, שו"ר דא"א ליישב כן, דהרי אף במסקנת דברי רשב"ג דהודה לרחב"א קאמר לישנא דעד כמה היא תולה עד כגריס של פול, ומבואר דאף למסקנה הוי תליה, וצ"ע.

ובעינן למימר דזה ברור דאף דאף לדרכו של המע"צ יסוד הההיתר של גריס הוא מחמת אפשרות התליה במאכולת, אלא שביסוד התליה חכמים הוסיפו להקל ולא גזרו על פחות מגריס, וטיהרוהו אף היכא שאינה יכולה לתלות, וכיון שטעם התקנה של חכמים שלא גזרו על פחות מגריס מחמת התליה במאכולת, לכן שנו חכמים בלשונם היתר זה בלשון תליה, אך מ"מ יש בזה דוחק, כיון דבאמת גדר הדין השתא אינו תליה.

ולפי דרך זו של התוה"ש והמע"צ דגדר ההיתר של גריס הוא משום שלא גזרו בו חכמים, ולכן התירו אף בדם שבוודאי מגופה, נפקא קולא נוספת, דאף בדורות האחרונים שהמאכולת התקטנה ואינה בשיעור גריס, מ"מ אין לטמאה בפחות משיעור גריס, כיון שלעולם לא גזרו חכמים כתמים בשיעור זה.

***מעורר קושיות בדרכו של המעיל צדקה***

אמנם באמת דרך זו היא מחודשת, ויש לעורר בה כמה תמיהות, דהמע"צ הביא ראיה לדרכו מכתם שחור, מדלא מצינו בפוסקים שחילקו בין דם אדום לשחור, ומשמע שאף דם שחור טהור בפחות מגריס, והרי אין לתלות בו מאכולת, שדם מאכולת הוא אדום ואינו שחור, ובהכרח שדין זה אינו בגדר תליה אלא בגדר שיעור שלא גזרו בו, אמנם הסדרי טהרה תמה על דבריו, שהרי הדבר מפורש בראב"ד בבעלי הנפש שכתב שכתם שחור אינו טהור בפחות מגריס, וא"כ אדרבא מענין זה מוכרח שדין גריס אינו שיעור שלא גזרו בו, אלא דין תליה, ולכן בכתם שחור שאינה יכולה לתלות בו, טמאה, וכן נקטו עוד אחרונים כדברי הראב"ד, ומבואר לפי"ז דיסוד ההיתר של גריס הוא מדין תליה, ולכן יש לטהרה רק באופן שאפשר לתלות הדם במאכולת.

ועוד יש להעיר במה שהוכיח המע"צ מהלשון בטור ובשו"ע שכתבו לשון שלא גזרו חכמים, וקשיא דעד דדיקת מרישא נידוק מסיפא דדבריהם שכתבו בפירוש שטעם ההיתר בגריס משום שתולה דם זה במאכולת, ומשמע דהוי כפשוטו שכל טעם הקולא בפחות מגריס רק מחמת שבפועל היא תולה במאכולת, ובאופן שלא יהיה אפשר לתלות הדם במאכולת, לא יהיה אפשר לטהרה, ולא אמרינן דבכל אופן אין לטמאה בפחות מגריס.

ויתירה מכך יש להעיר דלשון זו שכתבו הטור והשו"ע דלא גזרו חכמים כמדומה דאין לה מקור מדברי הראשונים, דלא נזכר בכל דברי הראשונים לשון זו דלא גזרו חכמים, ואת"ל דבלשון זה מתחדש ומתבאר כל גדר ההיתר של גריס, היה לראשונים להזכיר ולפרש לשון זו. ויתירה מכך קשיא דכפי שנתבאר לעיל ריהטת כל דברי הראשונים שכל הדין של גריס הוא תליה במאכולת, משום שאנו תולים שהרגה את המאכולת בעת ישיבתה ולאו אדעתא, וכן הבאנו דהך תליה הוי תליה אלימתא דמהני אפילו בדאוריתא כדקאמר רבי בהדיא, וא"כ אין טעם לחדש בזה קולא יתירה דלא גזרו חכמים.

ובפשוטו מקושיות אלו יש בזה סתירה לדרכו של המע"צ, ויש לדון כדעת הסד"ט והכרתי דהוי דין תליה גמור, והיכא שא"א לתלות במאכולת אין לטהרה, אמנם עוררנו לעיל דלפי"ז נפקא חומרא דבדורות האחרונים לא יתלו בשיעור מאכולת גדולה, ובדורינו לכאורה לא יהיה אפשר לתלות במאכולת כלל, וצ"ע.

***מעורר סתירות בדברי הראשונים והפוסקים האם גריס זהו שיעור או תליה***

ונראה דע"פ כל האמור יש לדון לבאר דרך ממוצעת בין שני הדרכים שהתבארו לעיל, ויש להקדים ולעורר בזה את התימה שעוררנו בלשון הטור והשו"ע שפתחו בלשון שלא גזרו חכמים, וסיימו בלשון תליה, ולכאורה זהו סתירה מיניה וביה בתוך כדי דיבור בגדר ההיתר, ועוד יש לעורר דכפי שהערנו לעיל כמדומה שלא מצינו בראשונים הגדרה זו שלא גזרו חכמים, ויש בזה תימה על הטור והשו"ע שחידשו בזה גדר חדש, וצ"ע.

ויש להוסיף ולהעיר בזה, דהמתבונן בדברי הראשונים ימצא סתירה גדולה בזה, דלעיל הבאנו את לשונו המפורשת של הרמב"ם שבהל' כג פתח את דיני וגדרי תליה בהיתר גריס, ופירש באר היטב שענין היתר זה הוא מגדר תליה, שתולים שהרגה מאכולת בעת ישיבתה ולאו אדעתה, אך יש לתמוה בזה דהרמב"ם בפתיחת הל' כתמים (פ"ט ה"ו) כתב 'מה בין כתם הנמצא על בשרה לכתם הנמצא על בגדה, שהכתם הנמצא על בשרה אין לו שיעור, והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהיה כגריס הקילקי שהוא מרובע שיש בו כדי תשע עדשות שלש על שלש היה פחות משיעור זה טהור', ויש לעורר דהלכה זו כל משמעותה וענינה סותרת מה שעולה מדברי הרמב"ם בהל' כג דהוי דין תליה, ראשית האופן שהגדיר הרמב"ם היתר זה וכינה אותו בגדר שיעור, בפשוטו משמע דזהו שיעור בתקנת כתמים ככל שאר השיעורים, ואינו סברא של תליה בדם מאכולת, ויתירה מכך יש לתמוה דהרי בהלכה זו הרמב"ם בכלל לא רמז על ענין התליה במאכולת, דלא כתב שבפחות משיעור זה ראוי לבוא הדם ממאכולת, אלא סתם הדברים דבפחות מגריס לעולם טהורה, ומשמע דעתה שאנו מטהרים פחות מגריס אינו מחמת שתולים הדם במאכולת, ועוד יש להעיר מדוע הרמב"ם לא פירש את שיעור גריס יחד עם הדינים שפירש את ההיתר של תליה במאכולת.

ועוד יש לעורר בנתינת הלב לסדר ההלכות של הרמב"ם בפרק זה, דבתחילת הפרק פתח ביסוד של גזירת כתמים, וכן פירש בהלכות הראשונות של פרק זו, וכאמור בהל' ו פירש את שיעור גריס, ולאחר מכן פירש את דין בגדי צבעונין, ודבר שאינו מקב"ט שלא נוהגים בם כלל דיני כתמים, ומשמע דהוי דבר הלמד מענינו דאף שיעור גריס דסמיך וקדים ליה כך ענינו שלא גזרו בו חז"ל, וכן יש לעורר דבהלכות הבאות פירש הרמב"ם את המקומות שבגופה ובבשרה שחוששת לדם שמא הוא מגופה, ורק לבסוף בהל' יט התחיל הרמב"ם לפרש את דיני תליות, וקשה טובא מדוע הקדים הרמב"ם לפני שפירש את כל דיני כתמים לבאר את שיעור גריס, ולכאורה היה לו לפרשו רק לבסוף כשפירש את דיני תליה, ומשמע דזהו שיעור וגדר ביסוד של כתמים, דבפחות מגריס אינו בכלל גזירת כתמים כלל.

אמנם באמת זהו תימה, ראשית דבאמת הרמב"ם חזר בהל' תליה בהל' כג לפרש דטהורה בפחות מגריס מדין תליה, וזהו סתירה במשמעות דברי הרמב"ם בגדר ההיתר של גריס, ועוד יש לעורר דהרי חזינן במשניות שבפירקין שבמשנה הראשונה פירשו את המקומות שבהם גזרו חכמים על הכתם, ורק במשנה שלאחריה שפירשו דיני תליות הוזכר שיעור הגריס, ויש לתמוה בדברי הרמב"ם שהפך את הסדר והקדים את שיעור גריס לפני שפירש את המקומות שהאשה טמאה בהם בראית הדם.

וככל החזיון הזה נמצא בהל' נדה לרמב"ן, שהלך בדרכו של הרמב"ם בסידור ובביאור הלכה זו של טהרת גריס, שכפל דין זה ב' פעמים, ופתח בו את הלכות כתמים, והעמידו כשיעור גרידא, בלא לבאר שעינו תליה במאכולת, ושוב חזר לפרשו כשביאר דיני תליות, ובדבריו יש דקדוק נוסף על הרמב"ם שכאשר חזר לפרש את תלית גריס במאכולת כתב בקצרה דזהו כפי שבארנו, והיינו שרמז ליסוד של גריס שהזכיר בתחילת הדברים, אך הדברים סתומים, דלכאורה אדרבא הדברים סותרים בהגדרת ההיתר של גריס.

וכן יש לתמוה בסדר ההלכות בתורת הבית לרשב"א שהדין הראשון שפתח בו את שער הכתמים, זהו שיעור גריס, אך לאחר מכן לא פירש כלל את דיני תליות, אלא פירש דינים אחרים ביסוד טומאת כתמים, ורק בסוף השער פירש את דיני תליה, ומשמע מכך דההיתר של גריס אינו מדין תליה, אלא זהו שיעור ביסוד הגזירה של הכתמים, אך מ"מ כפי שהבאנו לעיל משמעות לשונו של הרשב"א דטעם ההיתר בגריס מצד תליה במאכולת, וא"כ הדבר תמוה שזה סותר לסדר הלכותיו.

***מחדש דיש ב' דינים בגריס תליה גמורה ושיעור שלא גזרו בו***

ואשר יראה בכל זה, דיש לחדש ולבאר דבאמת תרוויהו איתנהו ביה, דביסוד ההיתר של גריס, יש ב' דינים, יש בזה דין של תליה, ויש בזה גדר של שיעור שלא גזרו בו חכמים, אלא שיש להקדים ולבאר עומק הדבר, דנראה דעיקר ההיתר של גריס הוא מצד תליה במאכולת, וכפי שנתבאר בהרחבה בתחילת הדברים, דכן הוא ריהטת הסוגיא והראשונים דהוי תליה גמורה, והוי מלתא דמסתברא לתלות במאכולת, כיון שמצוי הדבר במטה של איש שמאכולת נהרגת בלא דעת האדם, ולכאורה לפי"ז אין צורך ומקור לחדש דלא גזרו חכמים בשיעור זה.

אלא נראה דצריך לבאר גדר זה שלא גזרו על פחות מגריס, דאינו כפשוטו דכי היכי דחז"ל נמנו והתירו בדבר שאינו מקבל טומאה ובבגדי צבעונין שלא ינהג בהם דיני כתמים, הכ"נ נמנו וגמרו שכתם פחות מגריס טהור, אלא נראה לבאר דבשיעור של גריס אינו כן, וביאור הדבר ע"פ מה שיש להקדים ולהתבונן בלישנא דרשב"ג דקאמר אין לך אשה שטהורה לבעלה, דמשמע מהאי לישנא דהוי הכרח ביסוד תקנת כתמים, דאין אפשרות לגזור על כתמים באופן זה, ויש לצדד מכך שנידון זה של היתר פחות מגריס, אינו נידון שהתחדש לאחר כמה דורות של תקנת כתמים, דהרי אין כח ביד בי"ד לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, אלא נראה שנידון זה דנו בו כאשר גזרו את גזירת כתמים, שמן ההכרח לטהר כתמים פחות מגריס, כיון דבלא"ה אין קיום לגזירת כתמים, כיון שאין לך אשה שטהורה לבעלה.

***מבאר דהשיעור של גזירת חכמים התחדש מחמת האיסור של יותר מגריס***

ומבואר לפי"ז שכאשר גזרו על הכתמים, הכריעו דבפחות מגריס הרי היא טהורה מחמת שתולה בדם מאכולת, ובזמנם בכל אופן היו תולים במאכולת, וכלישניה דאין לך מטה ומטה שאין בה כמה טיפי דם מאכולת, וע"פ זה י"ל דממילא יצא הדין שעיקר הגזירה היתה על יותר מגריס, דעל פחות מגריס לא היו יכולים לגזור, מפני שלעולם היא תולה את הדם במאכולת, ונמצא שממילא לא נגזרה הגזירה על פחות מגריס, ואינו מפני שנמנו על כך ותיקנו בפירוש להתיר פחות מגריס, אלא הא מלתא נפקא מכח התליה המצויה.

אכן יש להוסיף ולבאר ענין זה, ע"פ מה שיש להקדים בהבנת יסוד גזירת כתמים, שכבר ביארו כמה אחרונים שבכל הכתמים היה מקום לטהרם מחמת הספק דמעלמא, אלא דחז"ל החמירו לתלות את הדם מגופה, כיון שהדם מצוי יותר בגופה, ולפי"ז אפשר להבין דכיון שגזירה זו ענינה להחזיק את הדם מגופה, א"כ יש לה מקום רק ביותר מגריס, כיון שבפחות מגריס לעולם מחזיקים את הכתם במאכולת, ומטעם זה ממילא נפקא דבפחות מגריס לא גזרו על הכתמים להחזיקם בגופה.

ועוד יש להוסיף ולבאר בזה, דהדבר מתבאר מתוך דברי הראשונים והאחרונים דהגדר של גריס אינו סברא גרידא דביותר מגריס א"א לתלות במאכולת, כיון שאין דם מאכולת רבה כ"כ, כיון שמצד הסברא באמת יש מקום לתלות יותר מגריס בכמה מאכולות, אלא שחז"ל הגבילו את התליה במאכולת שלא לטהר בשיעור גדול של כמה מאכולות, דאל"כ אין לך אשה טמאה לבעלה וכדקאמר רשב"ג, וכיון שמתבאר שחז"ל בגזירת חכמים גזרו גזירה ותקנה של שיעור תליה, א"כ איכא סברא גדולה שגדר תקנה זו היתה שמשיעור גריס ועוד יש להחזיק את הדם מגופה, ואין להחזיקו במאכולת, וממילא נכלל בתקנה זו לגזור על הכתמים ולחוש שבאו מגופה, רק בשיעור יותר מגריס.

***מיישב את הסתירות בדברי הראשונים***

וכאמור לעיל דרך זו מוכרחת מתוך דברי הרמב"ם והרמב"ן שהעמידו את דין גריס בשתי דרכים, דבתחילה פירשוהו כהקדמה ויסוד לכל גזירת כתמים והגדירוהו כשיעור לעיקר הגזירה, ולא הזכירו כלל דיש בזה ענין של תליה במאכולת, אך לאחר מכן חזרו לפרש שיעור גריס כאופן של תליה ככל התליות, והדברים מאירים ומשמחים לב ע"פ כל מה שבארנו, דבאמת יש בשיעור גריס ב' דינים, שיעור וגבול בגזירת חכמים שרק ביותר מגריס החזיקו הדם מגופה, ומלבד כך יש דין של תליה.

ומעתה דברי הטור והשו"ע מתוקים מדבש, שכתבו דלא גזרו על גריס כיון שתולה במאכולת, ותמהנו לעיל טובא דלכאורה דבריהם נסתרים מיניה וביה, וכן עוררנו דלא אשכחן האי מלתא בדברי הראשונים, אכן לפי מש"נ עתה אתי שפיר היטב, דבאמת שני גדרים אלו מפורשים בראשונים יחד, דהראשונים העמידו את דין גריס כשיעור, והיינו שבפחות משיעור זה לא גזרו בו חכמים, אכן יסוד וטעם הדין הוא מצד התליה שקיים תמיד בשיעור זה, ולדינא אנו קיימים בשני דינים אלו, דבפחות גריס, מלבד שיכולה לתלות בו תליה גמורה, הרי שיכולה ג"כ ליטהר מפני שלא גזרו בו חכמים.

***מבאר את הצורך בשני הגדרים בטהרת גריס***

ונראה לבאר דיש נפ"מ גדולה לדינא בכל אחד מהגדרים האלו, דבמה שנתבאר דיש בזה דין תליה, יש בזה נפ"מ גדולה לענין דינא דאוריתא דאע"פ דהתם לא מצינן למימר דבשיעור זה לא גזרו חכמים, כיון שאין הדין תלוי בגזירת חכמים, מ"מ יש להתיר בפחות מגריס, משום דהוי תליה אלימתא, וכפי שמבואר בגמ' בדברי רבי לענין עד שאינו בדוק, דאע"פ שטמאה נדה, מ"מ בפחות מגריס תולה במאכולת.

ומלבד כך יש בזה נפ"מ אף לענין דיני כתמים מדרבנן, דלדעת הרמב"ם כאשר נמצא בכתם מאכולת רצופה, א"א לתלות ביותר מגריס, אכן בגמ' אשכחן ביה פלוגתא, והרמב"ם הכריע לחומרא, והנה אי הוי נקטינן דשיעור גריס הוי שיעור בעלמא, א"כ לא היה ראוי להחמיר בדין זה, שהרי מפני המאכולת הרצופה בכתם יכולה לתלות אותו דם בה, ומלבד כך נשאר כתם בפחות מגריס שלא גזרו עליו, אלא יסוד הדבר דאף היכא שלא גזרו בפחות מגריס הרי זה מחמת התליה שאנו תולה במאכולת, וכאשר נמצאת המאכולת רצופה אין בזה יתרון, אלא רק שאנו רואים לפנינו את התליה וסיבת הטהרה של גריס, וכדקאמר ר' חנינא בגמ' בקצרה 'כי תליא בכגריס בכרגיס ועוד לא תליא', וכן ביאר זאת החוו"ד (סי' קצ סק"ז) דכתב 'דהא הטעם בתליה עד כגריס אפילו לא הרגה הוא משום דהוי קים להו לחז"ל דודאי הרגה מאכולת, ואם כן אפילו יודעת שהרגה מאכולת אמרינן דהיא היא המאכולת שהרגה שהיה קים להו לחז"ל'.

ומאידך הראשונים העמידו את דין גריס אף כשיעור בעיקר גזירת כתמים, דכאמור לעיל מחמת התליה התחדש שיעור שעליו לא גזרו, וענין זה של שיעור ראוי לפתוח בו את הלכות כתמים להגדיר שפחות מכך לא גזרו חכמים, ואיכא נפ"מ גדולה בגדר זה של שיעור לזמנינו אנו, דכפי שהעיר החת"ס ושאר האחרונים בדורות האחרונים המאכולות התקטנו, ואינם בשיעור הגדול של גריס, וכיצד אנו מטהרים כתמים אלו, וכן עוררנו דבדורינו כמדומה שאין המאכולות מצויות, וקשה כיצד אפשר לתלות בהם, אכן כאמור בראשונים התחדש גדר שלא גזרו חכמים על שיעור זה, וממילא אף בזמנינו אפשר להקל בשיעור זה.

ונראה עוד נפ"מ אף בזמן חז"ל בגדר זה שלא גזרו על כתם פחות משיעור גריס, שהבינת אדם דן לענין כתם שיותר מגריס הנמצא על בגד שיש בו כפלים הדוקים, והסתפק בב' אופנים, אופן אחד שאינם תפורים יחד, ואופן שהם מחוברים ותפורים יחד, ועי"ש שדן ע"פ המבואר בצירוף שיעור גריס לענין נגעים, ועפי"ז הכריע אף לענין איסור נדה, דבאופן שאין הכפלים מחוברים יחד, וודאי שאינם מצטרפים, והיכא שהם תפורים יש להסתפק.

ובפשוטו דבריו תמוהים מאי שייך לדון ולתלות הדין בזה ע"פ דין נגעים, דאע"פ דמהתם ילפינן את הגדרת הגריס, דאיירינן בגריס קלקלי, מ"מ הם חלוקים ביסודם ובגדר השיעור, דהתם הוי שיעור גרידא, ולענין נדה הוי דין של תליה במאכולת, ובאופן שיש כפלים בבגד וניכר הדבר שכל הכתם הוא כתם אחד, אין ראוי לתלותו במאכולת, ומה שייך לדון בזה גדרי צירוף של שיעור גריס המבואר לענין נגעים.

אלא מבואר שהבין כפי שנתבאר דחז"ל העמידו את דין גריס כשיעור גרידא שלא גזרו בו, ויתכן לטהרו באופן שאין בו שיעור גריס, ע"פ גדרי הדין של צירוף השיעור, ואע"פ שמצד הסברא נראה שכולו כתם אחד, ואין ראוי לתלותו במאכולת, כיון שמ"מ לא גזרו על שיעור של פחות מגריס.

ונראה להביא סמך ליסוד שנתבאר דאע"פ דגדר ההיתר של גריס הוא מדיני תליה, דתלינן הכתם במאכולת, מ"מ מחמת כך נפיק גדר חדש של היתר, דהוי שיעור בגזירת חכמים שגזרו על הכתמים להחזיקם בגופה רק ביותר מגריס, ולכן אפשר להקל ולהתיר אף היכא דלא שייכא מאכולת, דהרי בגמ' מבואר דרשב"ג דקאמר דהשיעור הוא גריס כדברי רחב"א, הוי שלא כדעת חכמים שהקלו אפילו ביותר מגריס, ובגמ' אתמר 'ולרבנן דאמרי תולה עד כמה אמר ר"נ בר יצחק תולה בפשפש ועד כתורמוס', ומבואר דכי היכי דרשב"ג הוי מטהר עד גריס משום שתולין במאכולת, הכ"נ רבנן טיהרו עד תורמוס משום שתולה בפשפש, ומשמע דטעמייהו משום דסברי דאף פשפש מצוי, וא"כ בסתמא יש להקל את תורמוס, ואע"פ שלא ידוע לה שהרגה פשפש.

אך יש לדון בזה בדעת הרשב"א, דהרשב"א כתב בתורת הבית דאע"פ דלא קי"ל כדעת חכמים, מ"מ במקומות שהפשפש מצוי, הרי היא תולה בו ואע"פ שאינה יודעת שהרגה, ומשמע מדבריו דעיקר הפלוגתא עם חכמים בשיעור תורמוס היא במקום שאין הפשפש מצוי, אך במקומות שהוא מצוי כו"ע מודו דתולה בו עד תורמוס, אמנם בב"י מבואר דהתקשה בזה, דאת"ל דרחב"א דפליג על רבנן איירי דווקא במקום שאין הפשפש מצוי, א"כ אינו מובן טעמם של חכמים שתלו בו, כיון שאינו מצוי, כיצד אפשר לתלותו בו, ומחמת תימה זו חידש הב"י דבאמת איכא ג' דרגות בשכיחות של פשפש, דיש מקומות שאינו שכיח כלל, ויש מקומות דשכיח קצת, ויש מקומות דשכיח טובא, ופלוגתת התנאים היא במקומות דהפשפש מצוי קצת, דלרבנן כיון שהוא שכיח קצת תולים בו, ולדידן אין תולים בו, ומאי דקאמר הרשב"א להקל לדידן בתליה בפשפש מחמת שהוא מצוי, כוונתו למקומות שהוא שכיח טובא, דבהא לא פליגי דאפשר לתלות בו, אך במקומות דאין הפשפש שכיח כלל, לכו"ע אין תולים.

אמנם יש להרגיש דדרך זו היא דוחק בלשון הרשב"א שלא נזכר ענין זה בדבריו, דהרי כתב דבמקומות דהפשפש שכיח תולים, ולא חילק בין שכיח טובא לשכיח קצת, ולדרכו של הב"י זהו עיקר החילוק, ויתירה מכך נראה דברי הרשב"א בחידושיו הדבר מוכרח ומבואר דכוונתו כפשוטו דרבנן ורחב"א פליגי במקומות שאין הפשפש שכיח. דלשון הרשב"א בחידושיו 'אמר רב נחמן תולה בפשפש עד כתורמוס. כלומר בכל מקום אף על פי שאין הפשפש מצוי תולה בה עד כתורמוס ואף על פי שהוא שיעור גדול מכגריס', ומדוקדק מלשונו שכתב דבכל מקום תולין, משמע דאין בזה חילוק מקומות, ואין צריך שיהיה שכיח קצת באותו מקום, אלא אף במקומות דהפשפש אינו מצוי כלל תולה.

ונראה דכן מבואר בהמשך דבריו דכתב לבאר הדין שאמרו דארכו כרחבו, דהתוס' פירש דלרחב"א היכא דארכו כרחבו תולין בו, אך הרשב"א השיג עליהם, דפתח בדבריהם 'אלא ודאי אדר' חנינא קאי דאפי' לדידיה היכא דארכו כרחבו תלינן בפשפש ואפי' ליותר מכגריס, ואין נראה כן מדברי שאר המפרשים אלא כל שהרחש הזה מצוי תלינן בו עד כתורמוס ואף על פי שאין ארכו כרחבו אלא לעולם תולין עד שיעורו של תורמוס, דע"כ לא פליגי רבנן עליה דר' חנינא אלא בסתם המקומות דאלו לרבנן תולין לעולם בפשפש בכל מקום ואלו לר' חנינא אין תולין בו אלא במקום שהוא מצוי, ואנן דקי"ל כר' חנינא לא תלינן בפשפש אלא במקום שהוא מצוי ובמקום המצוי תולין בו בכל ענין עד כתורמוס', ומדוקדק מלשונו אף הכא דלרחב"א לא בעינן שיהיה שכיח טובא, אלא שיהיה שכיח סתם, ורבנן פליגי עליה בסתם המקומות, דלשיטתם בכל מקום טהורה, ומבואר דאין בזה חילוק בין המקומות, ובכל המקומות תולים בפשפש, אמנם בפשוטו צדקו דברי הב"י דאין בזה טעם להתיר עד כתורמוס מחמת התליה בפשפש במקום שאינו מצוי.

ובהכרח בעינן למימר דטעמם של חכמים הוא כפי שנתבאר לעיל לענין ההיתר של גריס שתולה במאכולת, דנתבאר דכיון דהתליה במאכולת היתה מצויה, ממילא מחמת כן עיקר גזירת חכמים היתה רק על יותר מגריס, דלא היה מקום לאסור פחות מגריס, כיון שרגילה לתלותו במאכולת, ונראה דרבנן אזלי בהאי אורחא אף לענין פשפש, דכיון דהוא היה מצוי בהרבה מקומות, ומחמת אותם המקומות לא גזרו חכמים על הכתם אלא רק ביותר מתורמוס, וממילא לשיטתם יש להקל אף במקום שאין הפשפש מצוי, כיון דלא גזרו על פחות מתורמוס, ורחב"א פליג עלייהו בהא מלתא דרק לענין מאכולת שמצויה בכל המקומות חז"ל העמידו את גזירתם על השיעור של מאכולת, אך לענין פשפש שיש מקומות שאינו מצוי, לא מסתברא דיעמידו את השיעור של גזירת כתמים על התליה של פשפש שאינה שייכת בכל המקומות, ורק במקום דהפשפש מצוי וראוי לתלות בו, תולה בו עד כתורמוס.

***מבאר את מחלוקת רבי ור"ח בדין גריס בבדיקת עד***

ונראה שלפי הדרך שבארנו בגדר ההיתר של פחות מגריס מתבארת באופן נפלא סוגיא נוספת בדף יד דאתמר התם 'בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם רבי אומר טמאה משום נדה ורבי חייא אמר טמאה משום כתם אמר לו ר' חייא אי אתה מודה שצריכה כגריס ועוד א"ל אבל אמר לו א"כ אף אתה עשיתו כתם ורבי סבר בעינן כגריס ועוד לאפוקי מדם מאכולת וכיון דנפק לה מדם מאכולת ודאי מגופה אתא', וחזינן בהאי סוגיא פלוגתא דרבי ור"ח האם יתכן הדבר שכתם הנמצא בעד בפחות מגריס יהיה טהור מחמת דם מאכולת, וביותר מגריס היא תהיה טמאה מגדר נדה טומאה דאוריתא, וצריך לברר טעם מחלוקתם.

והנה בדברי רבי מבואר שהתליה במאכולת היא תליה גמורה, ולכן מהני לטהרה מידי טומאה דאוריתא של נדה, אך לכאורה דברי ר' חייא הם סתומים, מדוע סבר שזהו דבר מוכרח דמחמת שאנו מטהרים פחות מגריס, דמפני כך נדון על יותר מגריס ככתם, ולא תהיה טמאה בו בוודאי, וצ"ב.

ועי' ברש"י שפירש את דברי ר"ח 'משום כתם - כלומר טומאת ספק ותולין' 'שצריכה כגריס ועוד - כשיעור שאר כתמים שאין מטמאין אלא בכגריס ועוד כדאמרינן בהרואה כתם דעד כגריס יכולה לתלות ולומר דם מאכולת הוא'. וכו' 'אמר לו - ר' חייא'. 'אף אתה עשיתו כתם - נוהג אתה בו דין כתם דשיעורו כגריס ועוד ובפחות מכאן לאו כלום הלכך טומאתו נמי ספק דאי ודאי ראיה הואי מגופה כדקאמרת האמר בפ' יוצא דופן אפי' כעין החרדל ובפחות מכן'. אמנם עדיין אין דבריו מיושבים במש"כ דרק מחמת שאנו דנים את הכתם כספק אפשר לטהרו בפחות מגריס, ואם דנים את הדם ביותר מגריס כוודאי מגופה, א"א לטהר בפחות מגריס, מכיון ששיעור הדם שמגופה הוא כעין החרדל, דזהו תימה, דמה בכך דשיעור דם שמגופה הוא כעין החרדל, והרי מ"מ בפחות מגריס אנו דנים שאין הדם מגופה, אלא מהמאכולת, וצ"ת.

ונראה שהשו"ט בין רבי ור"ח תליא במש"נ, דכאמור רבי סבר דטעם ההיתר של פחות מגריס הוא מצד ענין תליה, דבפחות מגריס הוי ספק גמור שאפשר לתלותו במאכולת, אך ר"ח סבר דההיתר של פחות מגריס הוא מצד דלא גזרו חכמים על הכתמים בפחות משיעור זה, ואינו תליה גמורה, וזהו מאי דקאמר ליה ר"ח דאם אתה מיקל בפחות מגריס אף אתה עשיתו כתם, והיינו דרק לענין כתמים התחדשה קולא זו של גריס, דזהו שיעור בגזירת כתמים, וזהו מה שכתב רש"י בפירוש 'נוהג אתה בו דין כתם דשיעורו כגריס ועוד ובפחות מכאן לאו כלום', ומבואר דהכא הגדיר את הגריס כשיעור, וכתב דבפחות מכאן לאו כלום, וצ"ב מאי קמ"ל רש"י בתוספת לשון זו לאו כלום, היה לו לומר טהורה, ונראה דבעי למימר דאינו מגדר תליה, אלא לאו כלום הוא שלא גזרו עליו, ואינו בכלל גזירת חכמים, ולכך קאמר ר"ח דאם רבי דן על יותר מגריס כנדה, ממילא לדם נדה אין שיעור של גריס, אלא השיעור הוא כעין החרדל, והיינו דלשיטת ר"ח הנידון הוא על גדרי השיעורים, ואין נידון על עצם התליה, כיון דסבר דיסוד דינו של גריס זהו שיעור של גזירת חכמים.

ונראה דלפי מש"נ יש לצדד דאף רבי דפליג על ר"ח לא פליג עליה לגמרי מהקצה על הקצה, אלא דכו"ע מודו שדין גריס הוא שיעור בטומאת כתמים, ופליגי האם אית ביה נמי דין תליה גמור להקל בו אף בטומאה דאוריתא, וכפי שנתבאר לעיל דאע"פ דאית ביה תליה גמורה לתלות במאכולת, מ"מ יש בזה אף דין שיעור, ונמצא דסברתו של ר"ח דאיכא דין שיעור הרי זה מוסכם, ורבי הוסיף לחדש דמלבד כך יש דין תליה במאכולת, ויתכן עוד דבאמת אף ר"ח מודה ליה בהאי סברא דאיכא תליה, אלא דסבר שתליה זו מהני רק בטומאה דרבנן ולא לאפוקי מטומאה דאוריתא, ור"ח הוי מצי למיפלג על רבי בהאי לישנא דאינה תולה אלא רק בטומאה דרבנן, אך מ"מ רש"י פירש דפליג עליה מצד השיעור, משום דבהכי קשיא טפי.

***מבאר דחז"ל הקלו רק בגזירת ספק***

ועוד יש לדון בזה, דלכאורה הדרך שבארנו אינה כדרכם של הסד"ט והכרתי שהשיגו על המע"צ והתוה"ש שטיהרו דם פחות מגריס שבוודאי מגופה, שלדרכינו ראוי לטהר אפילו דם שהוא בוודאי מגופה, אם הוא פחות מגריס, כיון דהוי שיעור בטומאת כתמים שלא גזרו על פחות מגריס.

אכן נראה דבאמת יש לדון ולצדד בזה דאף לדרכנו יש לדון ולנקוט כשיטת הסד"ט והכרתי, דבארנו בהרחבה במקום אחר דבאמת ביסוד גזירת כתמים אשכחן ב' גזירות, גזירה אחת לאסור דם שלא בהרגשה, וגזירה נוספת דאע"פ שאינו ידוע שהכתם מגופה מ"מ החמירו חכמים להחזיקו מגופה, ונראה דע"פ מה שנתבאר דבשיעור גריס לא גזרו על הכתם, ענינו דהגזירה להחזיק הדם מגופה, לא שייכת בדם פחות מגריס, כיון דלעולם היא תולה במאכולת, ולכך לא גזרו להחזיקו בגופה, וזהו רק ביחס לגזירה לאסור את הספק ולהחזיקו מגופה, אך לענין הגזירה הנוספת לאסור דם שלא בהרגשה אין לזה טעם, דאין סברא לתלות גזירה זו בשיעור גריס, ולפי"ז יש לצדד כשיטת הסד"ט והכרתי דרק היכא דאין ידוע האם הדם מגופה, לא גזרו חכמים בפחות מגריס להחזיקו מגופה, אך היכא דוודאי מגופה אלא שאינו בהרגשה, לענין גזירה זו אין להקל בפחות מגריס, וכן רגילים להורות המורים.

וראיתי שיש שפירשו דנקטינן בהא מלתא כשיטת הסד"ט והכרתי, אך באמת אינו כן, שהרי לשיטת הסד"ט משמע שאין מקום כלל לגדר של המע"צ שלא גזרו חכמים, אלא כל דינו של הגריס ענינו דין תליה במאכולת, ולפי שיטתו בזמנינו לא שייך לטהר פחות מגריס, כיון שנתקטנו המאכולות, ובדורינו הם נעלמו, ובהכרח דלא נקטינן כוותיהו בהא מלתא, דהרי רק דין תליה, אלא נקטינן דיש בזה גדר שלא גזרו חכמים, אכן לפי דרכינו נתבאר דמ"מ אין בזה סתירה לעיקר דרכם של הסד"ט והכרתי שיסוד ההיתר הוא מחמת דין תליה.

אלא שיש לעורר מהו ההגדר של וודאי מגופה, דיש שדנו דרק באופן של בדיקה חשיב וודאי מגופה, כיון דבזה אמרו חז"ל דאותו מקום בדוק אצל מאכולת, אך באופן של קינוח חיצוני, וכדו' שנמצא הדם סביבות או"מ, או שמצאה את הדם בבגד שסמוך לגופה, בזה הרי מבואר בגמ' דאינו וודאי מגופה, כיון ששאר הגוף אינו בדוק אצל מאכולת, וכיון שאינו וודאי מגופה, יש לטהר בפחות מגריס, וכפי שנתבאר.

אמנם לענ"ד אינו מובן, דבאופנים אלו בפשוטו הדבר מוכרח דהדם אתי מגופה, והוי בגדר דם דוודאי מגופה, ולא שייך להתירו בפחות מגריס, דהרי בכה"ג אין אפשרות של תליה מעלמא כלל, כיון שאין הדם נמצא על בגדיה מבחוץ, וכפי שפי' הפוסקים דבזמנינו אין לחוש למה שאמרו בגמ' דחלוקה התהפך והדם אתי מעלמא על גופה שלא על בגדה החיצון, ולא שייך לדון מה שכתבו הראשונים דלמא עברה בשש"ט ולאו אדעתה, וכן בפשוטו א"א לדון שמא הדם מגופה ממכה וכדו', דהרי הדבר ידוע ומבורר לה שאין לה מכה, וא"כ הוי כדם שהוא וודאי מגופה, שאין להתירו, ואע"פ דבגמ' ובפוסקים מבואר דשרינן ליה, היינו משום דבזמנם היו מצויות מאכולת, וממילא בכל מקום שנמצא הדם בגופה לא חשיב כוודאי מגופה, מלבד או"מ שהיה בדוק אצל מאכולת, אמנם בזמנינו דליכא מאכולת, א"כ בפשוטו כל גופה בדוק אצל מאכולות, וא"א לדון שמא הדם אתי ממאכולת ולכך הוא נחשב כספק, דכפי שנתבאר הא דשרינן במאכולת בזמנינו הוא משום שלא גזרו, אך הא מלתא לא מהני לשוויא ספק, ואי לא שרינן בוודאי מגופה, ממילא ראוי להחמיר אף בכה"ג שכל אפשרות התליה היא מצד המאכולת.

***דן בדרכו של החתם סופר***

ומצינו דרך נוספת בהאי ענינא, דהחת"ס התקשה שבזמנו לא מצויות מאכולות בשיעור הגדול של גריס, אך מ"מ היקל בשיעור של הגריס, ע"פ מה שייסד שעיקר טומאת כתמים היא לענין טהרות, ובזמנינו בעצם לא שייכא גזירה זו, אלא דמ"מ אנו נוהגים בתקנה הראשונה, ומטעם זה אין לנו לחוש בפחות מגריס גדול, אע"פ שבזמנינו א"א לתלות במאכולת, מ"מ בשיעור גריס הגדול לא החמירו מעיקרא, וכיון שבזמנינו לא שייך עיקר הטעם אין לנו להחמיר יותר מימיהם, והפתחי תשובה הביא את דבריו, ויש שסמכו על דבריו להקל אף בזמנינו שכמעט ואין מצויות מאכולות.

אמנם נראה דבאמת יש לדון בדבריו, שהמעיין בדבריו יחזה שבעיקר דרכו יש כמה חידושים, אשר הפוסקים חלוקים בהם, דהחת"ס פתח בקושית הכס"מ דכל הכתמים יש לטהרם מדין ס"ס, והאריך החת"ס לבאר דבאמת לענין איסור אשה לבעלה חשיב ס"ס, ואין טעם לאסור את הכתמים, אך לענין טהרות לא חשיב ס"ס, ולכן ראוי לגזור עליהם, והטעם שמ"מ אסרו אף לבעלה, מצד לתא דטומאת הכתם לטהרות.

אמנם יש להרגיש בזה, ששאר הפוסקים חלוקים עליו בזה, שהרי דברי הכס"מ ברור מללו בתירוצו השני דאע"פ דאיכא ס"ס אף לענין היתר אשה לבעלה, מ"מ חז"ל החמירו מחמת איסור נדה החמור, והיינו דאית ביה כרת לבעלה, וכן נקטו כתי' זה התוה"ש והסד"ט, והחו"ד והכרתי נקטו כתירוצו הראשון של הכס"מ דאין אנו מסתפקים דלמא הדם הגיע מעלמא, והט"ז נקט דליכא ס"ס, משום שרוב דמים מהמקור, הנה חזינן שדעת כל גדולי הפוסקים דאף לענין היתר אשה לבעלה אין אנו יכולים לסמוך ולהתיר מחמת הס"ס, וראוי לגזור על הכתמים אף מחמת בעלה, ולא רק מחמת טהרות, אלא שהחת"סו בדעת הרחבה העלה דלא כדבריהם, אלא דמעיקר הדין ראוי להקל ולהתיר אשה לבעלה מחמת הס"ס, וטעמא דאסרינן מחמת גזירת כתמים לטהרות, אך כאמור דעת שאר הפוסקים אינה כן.

ועוד יש להעיר בזה, שהחת"ס הביא את הנידון בראשונים האם גזירת כתמים היא רק לטהרות או אף לבעלה, דדעת הרב אב"ד דגזירת כתמים היא רק לטהרות ולא לבעלה, וחלקו עליו בזה שאר הראשונים, והחת"ס לאחר שהאריך לבאר הטעם מדוע עיקר גזירת כתמים נאמרה ביחס לטהרות, כתב שאע"פ שנקטינן שגזירת כתמים היא אף לבעלה מ"מ בזה צדקו דברי הרב אב"ד שעיקר גזירת כתמים היא לענין טהרות, ומשמע שהחת"ס בדרך זו בא להעמיד דרך ממוצעת ומכרעת בין הראשונים, דנראה שהרגיש שבאמת דרך זו אינה כפשטות דברי הראשונים, דהפשטות בדברי הראשונים החולקים על הרב אב"ד, דסברי שעיקר גזירת כתמים היא אף לבעלה ולא הוי מצד לתא דטהרות, אלא שהחת"ס בכוחו הגדול צירף ב' השיטות יחד, דאע"פ דנקטינן לדינא כדעת שאר הראשונים, אך מ"מ זהו שלא כטעמם, אלא כטעמו של הרב אב"ד, שעיקר גזירת כתמים היא לטהרות, ומצד לתא דטהרות גזרו אף לבעלה.

ויש לברר כן דריהטת הראשונים דעיקר גזירת כתמים היתה לבעלה, דהנה הראב"ד בבעלי הנפש בפתיחת שער הכתמים כתב 'והבל הוא בידם, שהרי אמרו בברייתא (נט א) לא אמרו כתמים להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה, כלומר לעשות סייג לתורה, אלמא לענין איסור נדה נאמרו', וברור שכוונתו לפרש את כוונת הגמ' שלהחמיר על ד"ת לעשות סייג לנדה גמורה, ואין מקום לפרש דלהחמיר על ד"ת הכוונה לענין טהרות, ולפי"ז הדבר מפורש בשיטתו דעיקר גזירת כתמים נאמרה מחמת אשה לבעלה, וכן מפורש ברש"י שזו הכוונת להחמיר על ד"ת, דהיינו לעשות סייג לנדה עצמה. ושאר הראשונים סמכו על דברי הראב"ד שהוכיח והכריע שטומאת כתמים נוהגת אף לאסור אשה על בעלה, אלא שלא פירשו גדר הדברים, אכן מאחר שבראב"ד הדבר מפורש שעיקר הגזירה היא לאסור אשה לבעלה, א"כ מסתברא דאף דעת שאר הראשונים כן.

וכן מבואר בהמשך דבריו לענין היתר גריס, דהוכיח שגזירת כתמים היא לבעלה מכך שאמרו בגמ' שבהכרח יכולה לתלות במאכולת אע"פ שלא הרגה, משום שאל"כ אין לך אשה טהורה לבעלה, ומבואר דהנידון הוא לענין היתר האשה לבעלה, ולפי"ז מבואר דאף אי נימא כדרכו של החת"ס דעיקר גזירת הכתמים היא לטהרות ולא לבעלה, מ"מ הדבר מבואר שעיקר ההיתר של תליה במאכולת עד גריס בלא הרגה, הוא מתיחס לגזירה של בעלה, וא"כ אינו מובן מש"כ דבזמנינו לא שייך עיקר הדין טומאה ואין אנו צריכים לדון באפשרות התליה במאכולת, שהרי הדבר מבואר בגמ' שאפשרות התליה במאכולת זהו דין שהתחדש ביחס לגזירת כתמים שלבעלה, וא"כ כל אימת ששיך איסור האשה לבעלה, א"כ שייך הדין תליה במאכולת, ואנו צריכים לדון האם באמת שייך לתלות את הכתם במאכולת, וצ"ע.

***בענין טיפין טיפין***

***דברי הראשונים דהספק הוא מחמת השינוי***

אתמר בגמ' (נח.) 'בעי רבי ירמיה כשיר מהו כשורה מהו טיפין טיפין מהו לרוחב ירכה מהו', וצריך לבאר מהו הטעם שהסתפקו באופנים אלו לטהר, ונראה ששורש הספק בכל הנך משום דיש בהם שינוי, ומטעם זה הוי סברא שלא לחוש בהם דאתו מגופה, דבאופנים אלו איכא ריעותא בתליית הדם מגופה, שאין דרכו ליפול מהגוף בצורות אלו, ולכן יתכן שלא נחוש שהדם בא מגופה.

ודרך זו מבוארת בדברי הראשונים, דרש"י כתב שהנידון הוא האם מספקינן ליה בדם הנדה, ומשמע דאתא למימר דאיכא סברא מיוחדת בכתמים אלו לדון שאינם דם הנדה, ומסתברא דטעמא דמלתא משום שאינו דרך וצורת דם נדה, וכן משמע מדבריו במסקנת הסוגיא דדחינן דהברייתא איירי ברצועה, ואין ראיה להנך גווני, ופי' רש"י דרצועה היינו לאורך, דהוי אורחיה של הדם ליפול באופן זה, ומשמע דאתא לאפוקי דשאר גווני דאיירי בהו בגמ' אינם אורחיה של נפילת הדם, ולכן אין לחוש שהם דם נדה, וכן דקדק הבית יוסף.

וכן מבואר בלשון הרמב"ם והרמב"ן שכתבו על כל אופני הספיקות שטמאה ולא אמרינן שאילו נטף מן הגוף לא היה כזה, והובאו דבריהם בשו"ע, ומבואר מדבריהם שהנידון בסוגין הוא מפני שיש הוכחה מהכתם שאינו מגופה, כיון שאינו דרך נפילת הדם, והסתפקו האם בכה"ג ראוי לחוש ולהחמיר שהדם אתי מגופה. וכן היא לשון הרא"ש 'דמספקינן בכשיר ובכשורה וטיפין טיפין משום דאי נפל מאותו מקום לא עביד דנפלי כה"ג'.

וכן מבואר ברשב"א בחידושיו שביאר את הטעם בספיקות אלו, דכתב 'מיבעיא לן אלא אם צורתן מוכחת עליהן שאינן מגופה דאי מגופה לא הוה לה למצאן כי האי גונא', והיינו דכיון דהם בצורה משונה שאין דרך לבוא מגופה, לכן מספק"ל לטהרה.

ונראה שענין זה מוסכם בכל הראשונים שטעם הספק בשיר ושורה משום דמשונים, דאף לדעת הראשונים שיבוארו דבריהם להלן שנחלקו בביאור הספק של טיפין, מ"מ לא אשכחן בדבריהם שנחלקו אלא רק בביאור הספק של טיפין, אך בביאור שאר הספיקות לא הזכירו דבר, ומשמע דבהא מלתא לא פליגי על שאר הראשונים, וכו"ע מודו דשורש הספק בשאר האופנים, הוא מחמת השינוי בצורת הכתם, דהוי ריעותא בחשש שהדם אתי מגופה.

***שיטת הראשונים דהספק בטיפין האם בבשרה מצטרפין***

ויש לדון לענין טיפין טיפין מהו ענין הספק, ומצינו בזה ב' דרכים בראשונים, דהנה מצינו נידון זה של טיפין להלן בשלהי פירקין, דתני בברייתא דטיפין טיפין אינו מצטרפים לשיעור גריס, ובפשוטו יש ללמוד מכך דאף הכא הנידון של טיפין האם הם מצטרפין, והרשב"א בתורת הבית פתח בדרך זו את ביאור הסוגיא, שכתב 'ופרשו המפרשים דהכא טיפין קטנים ולענין צירוף דגריס ועוד קא מיבעיא ליה. ואי קשיא לך אמאי לא פשטה מיהא דתניא בשילהי פירקין כתם ארוך מצטרף טיפין טיפין לא מצטרף איכא למימר דהכא בטיפין שעל בשרה והתם בטיפין שעל חלוקה. וכן דעת הר"א ז"ל ודעת רבותינו הצרפתים ז"ל'.

והנה מה שייחס פירוש זה לראב"ד אינו מפורש כ"כ בבעלי הנפש, אכן יש ללומדו מדברי הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם, דהרמב"ם כתב דהכתם שעל בשרה אין לו שיעור ומטמא אפילו בפחות מגריס, והראב"ד תמה על דבריו 'שהרי שאל רבי ירמיה על כתם שבבשרה טפין טפין מהו ואם אין לו שיעור מה שאל', ומשמע שספיקו של ר' ירמיה הוא האם מצטרפין, ולכן כתב שאם אין דין שיעור אין מקום להסתפק בצירוף.

ודרך זו מבוארת אף ברא"ה בבדק הבית, שכתב 'והנכון דלענין צירוף מיבעיא לן, ואע"ג דקיי"ל דטיפין אין מצטרפין, התם בבגדיה והכא בבשרה, ולעולם בבשרה נקטינן לחומרא ובבגדיה אין מצטרפין לשיעור כגריס, ובבשרה מצטרפין'.

וכן מבוארת דרך זו בדברי הר"ן תלמידו, שכתב 'טיפין טיפין מהו כלומר לענין צירוף קמבעיא ליה אי מצטרפין או לא ובעיין לא איפשיטא דהא דחינן דילמא דעביד כרצועה ומיהו לחומרא נקטי' דהא ברייתא סתמא קאמר ובדרך דילמא בעלמא הוא דדחי הילכך בבשרה טיפין טיפין מצטרפין והא דתניא לקמן כתם ארוך מצטרף טיפין טיפין אין מצטרפין ה"מ בחלוקה אבל בבשרה מצטרפין'.

וברשב"א ייחס פירוש זה אף לרבותינו הצרפתים, ומשמע שהבין שכך היא דעת התוס', אמנם בדברי התוס' שלפנינו נחלקו הפוסקים כיצד לפרשם, שהתוס' כתבו 'כשורה מהו - אומר ר"י דהיינו טיפין טיפין וכו' והא דאמר לקמן טיפין טיפין אין מצטרפין היינו על הבגד והכא מיירי על בשרה דיש יותר לתלות בדם מאכולת על הבגד מעל בשרה', והדבר אינו מפורש מהו ענין הספק, אלא רק פירשו אליבא דאמת שעל בשרה חמיר טפי מחלוקה שמטהרין טיפין ואין מצרפין אותם, ואפשר להבין כוונתם על דרכו של הרא"ש דכיון שבבשרה אין מצוי מאכולת כחלוקה, לכן אין תולים במאכולת כלל, וממילא כל טיפה אפילו פחות מגריס אסורה, כיון דאין תולין אותה במאכולת, ולא שייך לאסור מדין צירוף, ויש לצדד כן, דבעלמא אשכחן דהרא"ש אזיל בדרכם של התוס', וכן פירש הערוך לנר, וכן מבואר בש"ך בהבנת שיטת התוס'.

אך כאמור ברשב"א מבואר שדעת רבותינו הצרפתים היא כדעת הראב"ד, וכן הוי פשיטא ליה לש"ך, והיינו שהספק הוא לענין צירוף, ולפי"ז יותר מדוקדקת לשון התוס' שכתבו דהכא אינו כחלוקה שמצטרפין, ומשמע דבבשרה החילוק הוא בדין זה עצמו שאין מצטרפין, אך בעצם בכתם אחד פחות מגריס היא טהורה משום שתולה במאכולת, ומיושבת לשון התוס' שכתבו דיותר יש לתלות בחלוקה מבשרה, ומשמע שאף בבשרה בעצם שייך תליה במאכולת, והיינו בכתם אחד שהוא פחות מגריס, אלא כיון שאין מרבים לתלות בבשרה, לכן בנידון של צירוף מחמירים לצרף את כל הכתמים יחד, שכאשר הם מצטרפים לשיעור של יותר מגריס, ואנו מחמירים שלא לתלותם במאכולת, משא"כ בחלוקה, וכן מדוקדק בדברי הב"י, וכ"כ התוה"ש, והסדרי טהרה בספרו חידוד הלכות.

ומבואר לפי"ז דלשיטת הראב"ד הרא"ה והר"ן ואף התוס', ענין הספק בגמ' הוא האם להקל בבשרה כחלוקה שלא לצרף טיפין לשיעור גריס, ולטהרם מחמת כך, או דלמא בשרה חמיר טפי, ועל בשרה כל הטיפין מצטרפין יחד ליותר מגריס, וממילא כתם זה טמא.

***דברי הראשונים שהספק בטיפין מחמת השינוי***

אך שיטת שאר הראשונים אינה כן, אלא שפירוש הספק של טיפין הוא ג"כ כשאר הספיקות מצד השינוי שיש בהם, דכן מבואר ברמב"ם שכתב 'הכתם הנמצא על בשרה שהוא ארוך כרצועה או עגול, או שהיו טפין טפין או שהיה אורך הכתם על רוחב יריכה, או שהיה נראה כאילו הוא ממטה למעלה הואיל והוא כנגד בית תורפה הרי זו טמאה, ואין אומרים אילו נטף מן הגוף לא היה כזה שכל דם הנמצא במקומות אלו מחמירין בו אף על פי שהוא ספק', ומבואר דהרמב"ם נקיט להו בחדא מחתא, ואף הספק של טיפין הוא מפני שיש לדון בו שאילו נטף מהגוף לא היה כזה, וכ"כ הרמב"ן בהלכותיו.

וכן מבואר ברא"ש שכתב 'וטיפין טיפין היינו עשויין בשינוי דאי לאו הכי למה יש להסתפק בטיפין', ומבואר שכל מקום הספק הוא מחמת השינוי שהם עומדים, שדבר זה מעורר לתלות שאין הדם בא מגופה.

והרשב"א חיזק ובירר דרך זו, במשמרת הבית שכתב 'והדין בודאי נותן כן להלכה דהא משמע דכשיר וכשורה ולרחב ירכה לא לענין צירוף הן דלרחב ירכה כל הכתם אחד אחוז לרחב הירך וכתם אחד לבד הוא ולא שיהא חלק אחד ממנו מפרד מחבירו שנצטרף לשיעורא וכן עגול וכרצועה, ולפיכך א"א לפרשו לענין צירוף, וא"כ אף טיפין טיפין שנשאלה עמהן לא לענין צירוף נשאלה'. אלא שברשב"א שם מבואר שהטעם שטיפין חשיבי שינוי מכיון שאינם כתם אחד מחובר, אלא הוא נפרד בטיפין חלוקים, ובזה השיג עליו הרא"ה שדרך הדם הנוטף מהגוף להיות טיפין טיפין, והרשב"א לא קיבל את השגתו, אכן כאמור ברא"ש נראה דאיירי באופן מסוים שהטיפין מעורבבים, ונראים כדבר משונה.

***ג' דרכים בראשונים מדוע בטיפין אין לתלות במאכולת***

אמנם כפי שהרגישו הראשונים יש בזה תימה, דהרי לענין חלוקה קיי"ל דטיפין טיפין אין מצטרפין, ולפי"ז בפשוטו יש לדון כן אף לענין בשרה, וממילא באופן דיש טיפין טיפין היא תהיה טהורה, משום שאין בכל אחד שיעור של גריס, ואין מקום להסתפק מצד השינוי, כיון דבלא"ה א"א לטמאם, מחמת שיעורם שאנו תולין אותם במאכולת.

ומטעם זה, מצינו דשיטה זו של הראשונים נחלקה לג' דרכים כיצד לבאר הטעם דהכא אין לטהר מצד תליה במאכולת, וחידשו בזה כמה טעמים שונים, ונראה שעיקר הכרחם הוא מצד מש"נ, דמהלך הסוגיא מכריח שהספק של טיפין אינו מצד צירוף אלא מצד שינוי, וממילא יש הכרח דבטיפין על בשרה לא תלינן במאכולת מטעם מסוים.

דהרשב"א נקט דאיירי בטיפין גדולים שכל אחד יותר מגריס, ולכך לא שייך לטהרם מחמת העדר הצירוף, כיון שאין צריך לצרפם, ובכל אחד לבדו יש שיעור של טומאה שא"א לתלותו במאכולת, וכן פירש בשם רבו הרבינו יונה, אמנם יש להעיר שיש דוחק באוקימתא זו, דהרי הך לישנא דטיפין טיפין אתמר אף לגבי חלוקה, והתם איירי בטיפין קטנים, וזה דוחק דבכל דוכתא פירוש הלשון של טיפין משתנה, שו"ר בביאור הגר"א שהעיר כן.

וברמב"ם נראה שפירש דאף הכא איירי בטיפין קטנים, אלא דאין לדון על צירופם, מטעם שכתם על בשרה טמא אפילו בפחות מגריס שאין תולים אותו במאכולת, ובמ"מ ובהג"מ נתנו טעם לדברי הרמב"ם, ולהלן נדון בזה, אך מ"מ לא הביאו מקור לזה מהגמ', והביאור הגר"א ביאר את מקורו של הרמב"ם לחידוש זה, דכתב 'טעמו ממש"ש נח. טפין כו' ומפרש דבטפין קטנים דומיא דשם נט. וכן פי' כל המפרשים כמ"ש בת"ה בשמם ומפרש הרמב"ם הבעיא אם צורתן מוכחת שאינן מן הגוף וכמ"ש בס"ט הא בלא"ה טמאה', ומבואר דטעמו כפי שנתבאר דשמעינן מסוגין דלא חשו לטהר טיפין מחמת התליה במאכולת, דמוכרח מינה דבבשרה אין תולין.

ואף הרא"ש אזיל בהאי אורחא, שפירש הטעם שהסתפקו בטיפין מחמת השינוי, ולא טיהרו מחמת העדר שיעור, כדאשכחן לענין חלוקה דאינם מצטרפים, מפני שבבשרה אין תולין במאכולת כלל.

אך נראה שהרמב"ן אזיל בדרך אחרת, אך מ"מ שהיסוד לשיטתו הוא כעין מש"נ בדעת הרמב"ם, שהרמב"ן כתב בהלכותיו דטיפין טיפין על בגדיה אין מצטרפין, ומדוקדק מלשונו דדוקא על בגדיה אין מצטרפין אך על בשרה מצטרפין, וברמב"ן לא מבואר המקור לחילוק זה, וברור שמקורו מסוגיין, וטעמו הוא משום שפירש כרמב"ם שטעם הספק בטיפין מחמת צורתן שמוכחת שאינן מהגוף, ובהכרח דאין לטהרם מחמת העדר השיעור, וכנראה הרמב"ן לא הוי ניחא ליה למימר כרמב"ם דבבשרה כתם פחות מגריס טמאה, ולכן חידש דבבשרה טיפין טיפין מצטרפין, ולכך חשיב דאיכא כתם בשיעור גריס, וא"א לטהרו מצד התליה במאכולת, ולכך עיקר הספק הוא מחמת צורתם.

ונראה לבאר דכן היא ג"כ שיטת הטור והנה כתב הטור 'אבל אם הם על בשרה מצטרפין לכגריס אפי' אין הטיפין עומדים בסדר זה אצל זה אלא עומדין בשינוי או עשוין שורות או עומדין כחצובה או כעיגול או שארכן לרוחב הירך בכל ענין טמאה שכל שנמצא על בשרה אנו תולין להחמיר', והב"י כתב דבטור מבואר שהבין שהספק הוא לענין צירוף וכשיטת הראב"ד, וביאר שזה דלא כדברי הרא"ש שהרי הרא"ש פירש דאין הספק לענין צירוף, אלא משום דהוו משונים.

אמנם לא זכיתי להבין את דבריו, שהרי הדברים מפורשים בטור שהנידון לענין טיפין הוא באופן שהם עומדים בשינוי, וזהו בפירוש כדברי הרא"ש שיש להסתפק לענין טיפין מחמת השינוי שיש בהם, וכשאר הספיקות דמחמת צורתם יש לתלות דאינם מגופה, וכנראה הבית יוסף הבין כן ע"פ דברי הטור שהקדים לבאר דיש חילוק בין בשרה לחלוקה, דבחלוקה אין מצטרפין ובבשרה מצטרפין, ואשכחן חילוק זה רק בדברי הראב"ד שהעמיד את הספק בגמ' בנידון זה האם בשרה שווה לחלוקה לענין צירוף, אך ברא"ש וברשב"א לא נזכר חילוק זה, ומטעם זה הוכרח לפרש דהטור אזיל בשיטת הראב"ד.

אכן ע"פ מה שזכינו לדברי הרמב"ן בהלכותיו, שכידוע הטור פעמים רבות הביא את דבריו בסתם, א"כ אף הכא מתסברא מלתא דהטור אזיל באורחיה דהרמב"ן דעצם היסוד והחילוק בין גופה לחלוקה לענין צירוף, אינו מכלל הספיקות של הסוגיא אלא הוא דין בפני עצמו, וזהו מה שהקדים הטור לבאר כן, ושוב פירש את הספיקות שהם מחמת השינוי, וכפי שביאר הרמב"ן אף לענין טיפין הספק הוא מחמת השינוי, ובזה הטור שווה לשיטת הרא"ש שפירש דהספק בטיפין הוא מחמת השינוי, מפני שהטיפין עומדים מעורבבים.

***מסקנת הסוגין בהנך בעיות***

ולפי"ז כאשר נדון לענין דינא בטיפין על בשרה האם מצטרפין, נפקא דלדעת הרמב"ם והרא"ש אין מקום לנידון זה, דהרי בבשרה לעולם היא טמאה ואפילו בפחות מגריס ואי"צ לצרפם, לדעת הרמב"ן אע"פ דבבשרה ג"כ תולים במאכולת, מ"מ חמיר דטיפין טיפין מצטרפים, ולדעת הראב"ד וסיעתו הא מלתא הוי ספיקא בגמ', והרשב"א סבר דבשרה שווה לחלוקה שאין מצטרפים, וכך הביא מרבינו יונה, אך מ"מ לדינא הראב"ד נקט דאזלינן לחומרא, ונמצא שהרשב"א יחיד בשיטה זו שטיפין שעל בשרה אין מצטרפין.

והבית יוסף הביא דכך היא שיטת הרשב"א שטיפין אין מצטרפין, ונראה דמטעם זה בשו"ע כתב רק בשם י"א את השיטה שאין מצטרפין, דהבין שאין שיטה זו מוסכמת. אך יש להעיר דבתוה"ב הארוך כפי הנדפס לפנינו נראה דהרשב"א להלכה חשש לשיטת החולקים, שכתב דלראשונים אנו שומעים להחמיר, ולא סמך על שיטתו להקל בזה, ולכך נקט דיש להחמיר בטיפין בבשרה שמצטרפין, ולפי"ז נפקא דלית מאן דמיקל בטיפין שעל בשרה, ולכו"ע ראוי להחמיר ולאסור בזה.

ולענין עיקר הנידון בסוגיין שהסתפקו בכתמים שצורתם מוכחת עליהם שאינם מגופה, למסקנה בגמ' משמע דלא פשטינן להנך ספיקות, והרא"ש כתב דיש מקום להקל, אך דחה דכיון דנקטינן ליה בדרך דלמא משמע דהוי דיחוי, ונראה שמקורו מהראב"ד בבעלי הנפש שכתב כן בפירוש, וכן מבואר ברמב"ן וברמב"ם שנקטו הנך בעיות לחומרא, והרשב"א כתב דכן היא דעת הראשונים להחמיר, אלא דפליג על התוס' בביאור הדקדוק מהברייתא, שהביא מהתוס' וכ"כ הרא"ש דהראיה מלשון הברייתא שעל בשרה ספק טמא משמע שבא לרבות שום חידוש, והיינו בהנך גווני דמפסקינן ליה, והרשב"א פירש משום דלשון ספק טמא משמע דאתא לרבות כל כתם שעל בשרה.

***מעורר לדון בטעם שהחמירו בסוגיין בג' אופנים בכתם הנמצא על בשרה***

אך מ"מ צ"ב בטעם האיסור בזה, והרי כפי שהזכירו הראשונים בכתמים אלו מחמת צורתם, לא מסתבר לתלותם מגופה, כיון שאין דרך הדם ליפול מגופה באופן זה.

ויש לעורר עוד מה דין כתמים אלו כאשר הם על חלוקה, והנה מהא דפשיט מלישנא דברייתא דעל בשרה ספיקו טמא, יש לצדד דזהו חומרא בבשרה דווקא, אך אינו שייך בחלוקה, דהרי שנינו בברייתא דבחלוקה הדין הוא להיפך, דספיקו טהור, ולפום מאי דבעי למיפשט להנך ספיקות ולהעמידם בלשון הברייתא, א"כ נפקא מהברייתא דבהנך גווני יש להקל בחלוקה, וכן יש לצדד מל' הרמב"ן והרמב"ם שכתבו שמחמירים במקומות אלו, ומשמע שכוונתם על בשרה כנגד בית התורפה, לאפוקי בגדיה, וביותר הדבר מוכרח מצד סדר ההלכות ברמב"ם, דלעיל מינה נקיט ואזיל דיני כתמים שבבשרה, ואף הלכה זו פתח בלשון כתם שבבשרה, ולאחר הלכה זו התחיל הרמב"ם לסדר ולבאר דיני כתמים שבחלוקה, ומשמע דהנך גווני של שינוי שייכי דווקא לדיני כתמים שבבשרה, שבמקומות אלו ראוי להחמיר בכתמיהם.

וכן נראה מלשון הטור שכתב שהאיסור הוא מפני שהכתם נמצא על בשרה, ויש להעיר בלשון השו"ע שנקט את לשון הרמב"ם, אך השמיט את סיום לשונו שנתן טעם לאיסור מפני שמחמירים במקומות אלו, וצ"ב טעם השמטתו, אך מ"מ כאמור הדברים מדוקדקים בלשונות הראשונים, ואע"פ שהראשונים לא כתבו בזה דבר מפורש לטהר כתמים אלו בחלוקה, מ"מ נראה שהדבר מוכרח לחלק בכך, וכן בסדרי טהרה דן בזה (ס"ק יב וס"ק נב) צידד דהוי דין מיוחד בבשרה, וכן מבואר בחכמת אדם, וחזינן מכ"ז דבשרה חמיר טפי, וצ"ב בטעם הדין וגדר הדין.

ועוד מצינו בשיטת הרמב"ם דהחמיר בבשרה לענין שיעור גריס, דכתב דרק בחלוקה תולים בגריס, אך בבשרה אפילו פחות מגריס טמא, וכפי שנתבאר מהגר"א הרמב"ם למד חומרא זו מסוגיין, דהא דמספקא ליה בטיפין רק מצד השינוי, ומשמע שאין לטהר מצד השיעור של פחות מגריס, ובהכרח דבבשרה אפילו פחות מגריס טמא, וצ"ב טעמו.

וחומרא נוספת אשכחן לענין בשרה שכפי שנתבאר דעת כמה ראשונים דעל חלוקה טיפין אין מצטרפין ועל בשרה מצטרפין, ונתבאר דלרמב"ן שמעינן חומרא זו מסוגיין, ולדעת הראב"ד מספקינן ביה, לבסוף פשטינן לה מהך ברייתא להחמיר בטיפין טיפין על בשרה שהם מצטרפים ליותר מגריס, ואף בזה צ"ב טעם החומרא בבשרה.

***טעם האיסור בספק בבשרה מפני החזקה שהדם מגופה***

והנה המ"מ פירש את טעמו של הרמב"ם שהחמיר בפחות מגריס בבשרה, משום דתליה במאכולת היא בגדר ספק, ושנינו דעל בשרה ספיקו טמא, ומטעם זה מחמירים שלא לתלות במאכולת, אמנם דבריו אינם מבוארים מדוע התליה במאכולת היא בגדר ספק, והרי בתליה גמורה תולים אף בבשרה ולא חשבינן ליה כספק, ובמה גרע התליה במאכולת דמחשיב ליה כספק, דמחמירינן ביה בבשרה, אך עכ"פ שמעינן מדבריו דיסוד החומרא בבשרה יותר מחלוקה, זהו מצד הגדר המבואר בברייתא דיש דין להחמיר בבשרה לאסור מצב המוגדר כספק.

וברור שזהו ג"כ הגדר בב' החומרות הנוספות שנתבארו, לענין צירוף טיפין, ולענין כתם שיש בו שינוי, דהרי תרוויהו ילפי הראשונים מלישנא דברייתא דעל בשרה ספק טמא ספק טהור טמא, ומשמע דילפי מינה דהוי כללא בכל אופני הספיקות הקיימים בבשרה דינם למיזל לחומרא, אך עדיין צ"ב בטעם ויסוד דין זה.

ונראה ללמוד את יסוד ענין זה מדברי הרשב"א בתורת הבית שביאר את הטעם החומרא בבשרה לענין נידון דידיה בעברה בשוק של טבחים ונמצא הדם על בשרה ולא על חלוקה, דפסקינן שאינה תולה, והרשב"א דן שם דיתכן שהדם ינתז מהשוק מתחת חלוקה וימצא רק על בשרה ולא על חלוקה, וביאר טעם האיסור 'דכיון דמגופה חזיא ובגופה לחוד אשתכח רגלים לדבר וחזקה מגופה אתא ולא תלינן ובכוליה פירקין היכא דמשתכח אגופה חמיר טפי דהא טיפין טיפין על חלוקה לא מצטרפין ועל בשרה מצטרפין כמו שאני עתיד לכתוב בע"ה', ומבואר ברשב"א דיש דין להחמיר בדם שנמצא על גופה, משום דאיכא רגלים לדבר, ואיכא חזקה להחזיק הדם מגופה, ויליף מדין טיפין, וכתב דבכוליה פירקין מחמרינן ביה, ומסתמא כוונתו אף לגבי ענין השינוי, וכ"כ בחידושיו לעיל נז:.

ומבואר שיש דין חזקה להחזיק את הדם הנמצא בגופה, שהוא יצא ג"כ מגופה, דהיינו שהוא דם המקור שהוא טמא, ונראה דלחזקה זו היא נתכוונו חז"ל באומרם בברייתא על בשרה ספק טמא ספק טהור טמא, דיש דין להחמיר בספק הנופל במציאת דם בגופה, משום דמגופה חזיא, ואיכא חזקה ורגלים לדבר לתלות את הדם בה, ולכן אנו מחמירים אפילו בספקו, להחזיקו כראית דם מגופה.

ויש להוסיף ולבאר ענין זה, דנראה דלענין כתם הנמצא על חלוקה ב' הצדדים דמעלמא, ומגופה, נחשבים מצד עצמם כצדדים שקולים, ולא אלים צד אחד מחבריה, משא"כ בבשרה כיון דאיכא חזקה ורגלים לדבר, ממילא הצד של מגופה אלים טפי, ובג' האופנים שהבאנו לעיל איכא מעליותא לצד של מעלמא, או גריעותא בצד של מגופה, ולכן בחלוקה שמצד עצמם הם שקולים, ממילא היכא שנשתנה משקלם והם נוטים יותר לעלמא, ממילא אזלינן לקולא, אך בכתם הנמצא בגופה, שהצד של גופה מצד עצמו אלים טפי, א"כ אף באופן שיש נטיה לצד של מעלמא, עדיין הם נשארים שקולים כיון שאף לגופה יש נטיה מצד החזקה דמגופה חזיא, ולכך אזלינן ביה לחומרא.

ונראה שזהו הביאור בכל הנך שלושה, דכתם שהוא בצורה משונה, יש גרעון בחשש דאתי מגופה, שהרי צורתו מוכחת שאינו מגופה, אך כאמור בגופה נשארים הצדדים שקולים, כיון דהצד של מגופה אלים מחמת חזקתו, וכן בצירוף, איכא סברא להקל שלא לצרפם ולדונם ככתמים חלוקים ולתלותם במאכולת, ואע"פ כן מכריעים נידון זה לחוש לצרפם ולדונם ככתם יותר מגריס דאתי מגופה, מחמת חזקתו, ולהלן יתבאר ענין זה ביתר עומק, וכן באופן השלישי לענין כתם פחות מגריס, כתב המ"מ דחשיב דהתליה במאכולת חשיבא כספק על בשרה, ומשמע דסבר דלא הוי תליה מעלייתא, וליכא למיסמך עלה לגמרי, אך בחלוקה מצינן להקל, שמחמת תליה מועטת זו איכא מעליותא לצד של מעלמא, אך בבשרה כיון דהצד של בשרה אלים טפי מחמת חזקתו, לכך לא מהני המעליותא של הצד דמעלמא מכח אפשרות התליה במאכולת, ולא תלינן ביה, אלא מטמאינן לה.

***תמה בטעם שהחמירו בטיפין טיפין על בשרה יותר מחלוקה***

אמנם עדיין צ"ב בביאור טעם החומרא של טיפין טיפין על בשרה שמצטרפים ליותר מגריס, דהרי בחלוקה שנינו דטיפין טיפין אין מצטרפין, ויש לתמוה מאי שנא בבשרה דמצטרפין, ונראה שענין זה תלוי בהבנת ההיתר של פחות מגריס, דאם גדר ההיתר הוא מטעם שלא גזרו בו חכמים, והעמידו את טומאת כתמים ע"פ השיעור של גריס, א"כ נפקא ששורש הספק האם מצטרפין הוא תלוי בהגדרת שיעור גריס שתקנו חכמים, וכ"נ ברשב"א שרמז שהנידון לענין צירוף טיפין תלוי בגדרי השיעור של כתמים, שתמה על דרכו של הראב"ד שפירש דהכא איירינן בדין צירוף של טיפין, וכתב 'ותדע לך דאכתי לא איירי כלל בשיעורי כתמים אלא באיזה מקום נחוש להם, וכו' ובשמעתא דלקמן הוא דאיירי בשיעורין והתם הוה לי למיבעי', ולפי"ז מתבאר דהנידון לענין טיפין האם מצטרפים תלוי האם חז"ל הגדירו שיעור זה באופן שהדם כולו מחובר בו, או אפילו במקומות נפרדים.

אמנם לפי"ז יש לתמוה בחילוק בין בשרה לחלוקה, דלא מסתברא שחז"ל העמידו ב' דרכים להגדיר ולדון את השיעור של גריס, שבבשרה השיעור תלוי אף כשיש אויר מפסיק, ובחלוקה השיעור הוא רק באופן שכל הכתם מחובר זה לזה, וצ"ע.

ואי נימא דעיקר היתר גריס ענינו תליה במאכולת, ג"כ יש לתמוה, מדוע על בשרה טיפין מצטרפים וכאשר בצירופם יחד יש שיעור של יותר מגריס, א"א לתלותו והכתם טמא, שהרי הטעם שהקלו בחלוקה שאין מצטרפין משום שתולים כל טיפה וטיפה בפנ"ע במאכולת אחרת, דכן נראה מלשון הרא"ש, שכתב דאיכא לספוקי בכל טיפה וטיפה בדם מאכולת, ומשמע דכוונתו דכל טיפה באה ממאכולת אחרת, וכן מפורש בדברי הטור, שכתב 'אם אין בכתם במקום אחד כגריס אף על פי שיש טיפין הרבה סמוכין זה לזה עד שאם נצרפם יש בהן יותר מכגריס טהורה שאנו תולין כל טיפה וטיפה בכינה עד שיהא בו כגריס ועוד במקום אחד', ולפי"ז יש לתמוה מדוע בבשרה אין מצטרפים, ומדוע לא נוכל לתלות כל טיפה וטיפה במאכולת אחרת, דהרי אין צריך לתלות כתם אחד בכמה מאכולות.

ומצינו בתוס' דהעמידו את הנידון בגמ' בטיפין על בשרה שהסתפקו לענין צירוף, וכתבו התוס' לבאר דחמיר טפי מחלוקה שאינם מצטרפים משום 'דיש יותר לתלות בדם מאכולת על הבגד מעל בשרה', ומבואר שהטעם שבבשרה אין מצטרפין משום דהתליה של מאכולת בבשרה אינה ראויה ממש, אך צ"ב מדוע נאמר שמצטרפין, והרי מ"מ לדעת התוס' תלינן כתם אחד במאכולת, אף על בשרה, והיכא דאיכא טיפין טיפין, בפשוטו תלינן על כל טיפה בפנ"ע במאכולת, ואי"צ לתלות כתם אחד בב' מאכולות, וא"כ קשה מדוע מחמירים בזה.

ובדברי חמודות (אות טו) פירש את שיטת התוס', 'דהכא לא תלינן כיון שהיינו צריכים לתלות בהרבה כנים', והיינו דהיכא דאיכא טיפין יש תליה בריבוי של מאכולות, ולכן אין אנו תולים אותם במאכולת, אך מ"מ דבריו אינם מבוארים, דהרי בפשוטו אנו דנים על כל טיפה וטיפה בפנ"ע, וכל אחת אפשר לתלותה במאכולת, ואת"ל דאנו דנים יחד על כל הטיפין, ולכן אין אנו יכולים לתלותם, משום דבבשרה אין תולים בהרבה מאכולות, א"כ תקשה דמ"מ מבואר בגמ' דכל החסרון הוא רק באופן שבצירוף כל הטיפין איכא יותר מגריס, אך היכא שכל הטיפין יצטרפו לפחות מגריס, הרי היא תולה במאכולת, וא"כ יתכן הדבר שיהיו עשר טיפין שכולם יחד פחות מגריס, והיא תהיה טהורה, משום שאנו תולים את כל הטיפין בעשר מאכולות, וקשה מדוע יותר מגריס לא נתלה בהרבה כינים.

וכבר עמד בכעין תימה זו בספר לחם ושמלה (שמלה אות יב) שהתקשה בחילוק שבין בשרה לחלוקה לענין צירוף טיפין, שכתב 'דרך משל אם נזדמן לאשה אחת על בשרה ו' טיפין אשר כולן אינן אלא כגריס מצומצם, ונטהרנה ובאשה אחרת ג"כ ו' טיפין כאלו ועוד טיפה אחת קטנה ונטמאנה, משום דבין כולם יש כגריס ועוד שאין כיולין לתלות במאכולת ועתה איזה סברא יש לטהר את הראשונה הא ודאי דאין סברא כלל לומר דמאכולת אחת נרצפה וממנה נעשו ו' טיפין דזהו נגד החוש, אלא ודאי משום דתולין כל טיפה וטיפה במאכולת אחת, וא"כ מה בין ו' לז'.

וכאמור לעיל בעיקר הדבר יש לתמוה שלבסוף פשטו נידון זה מהברייתא דמבואר בה דעל בשרה ספיקו טמא, וכפי שעוררנו לעיל דלדעת הראב"ד בעינן למימר דמהאי לישנא ילפינן להחמיר בתרי גוונא, בכתם משונה ובטיפין, וזהו תימה, כיצד אפשר ללמוד מלשון זו של הברייתא דבאה לרבות ב' אופנים חלוקים של חומרא על בשרה, ומסתברא להעמיד את החומרא של בשרה דספיקו טמא ביחס לכתם משונה שאין נראה שהוא מגופה, דהתחדש להחמיר לחוש שהדם מגופה, אמנם זהו תימה גדולה ללמוד מהברייתא אף את הנידון של צירוף כתם לשיעור גריס, דמאי שייטא דהאי דינא של תליה במאכולות מרובות, ובהגדרת שיעור גריס במקומות חלוקים לנידון של ספיקו טמא, לגוונא דאית ביה ריעותא בתליה דמגופה.

***מבאר דביותר מגריס תיקנו חכמים שלא לתלות במאכולת***

ואשר יראה בזה, דיש להקדים ולבאר את השיעור של גריס שאין תולים בו מאכולת, דרש"י במתני' פירש שהטעם בזה משום שאין דם מאכולת רב כ"כ, אמנם בגמ' מתבאר שאין טעם זה כפשוטו, שהרי רשב"ג תמה על חכמים שלדבריהם אין סוף, וביאר רש"י שלדעת חכמים אפילו כתם יותר מסלע טהור מצד תליה במאכולת, וזהו תימה שבוודאי שאין דם מאכולת רבה כ"כ, ובהכרח שטעמם של חכמים שטיהרו כתם אחד גדול משום שתולין אותו בכמה מאכולות, ורשב"ג תמה על דבריהם שאין לזה סוף, דהוי קולא גדולה שאין לך אשה שטמאה לבעלה, ומשמע שמצד שורת הדין יש מקום להקל בזה, כיון שראוי לתלות אפילו בכמה מאכולות, אך מ"מ משום דהוי קולא גדולה אין תולים.

ומבואר שמטעם זה סמך רשב"ג על דברי רחב"א שתולה עד כגריס של פול, דבאופן זה חז"ל נותנים גבול וקיצבה שלא להקל יותר מדאי, וביאור גדר זה הוא שתקנת חז"ל היתה שלא לתלות כתם אחד בשתי מאכולות אלא במאכולת אחת, ולכן תולה רק גריס, שזהו השיעור של מאכולת אחת. וכן ראיתי בלבוש שכתב דשיעור גריס זה גדר של חז"ל שלא לתלות בהרבה מאכולות, שאל"כ אין קיום לגזרת כתמים, כיון שלעולם תתלה במאכולת. והביא דבריו המעדני יו"ט (סי' ו אות ת), וכ"כ רע"א (נח: ד"ה אמנם) והסדרי טהרה (סוף ס"ק סא).

והדבר מתבאר מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שכתב לענין כתם שלמעלה מהחגור שטעם טהרתו משום שתולה בכמה מאכולות, ומבואר שמצד הסברא יש מקום לתלות בכמה מאכולות, ובהכרח דבסתם כתם אין תולה בכמה מאכולות מחמת תקנת חכמים שהעמידו את השיעור של תליה בגריס, משום שזהו השיעור של דם אחד.

***מבאר דלשיעור גריס יש גדר של שיעור חכמים ואינו תלוי באפשרות התליה במאכולת אחת***

ונראה לחדש דלאחר שהוגדר שיעור גריס אין גדרו תלוי בטעמו, שיש אפשרות לאשה לתלות במאכולת אחת ולא בשתי מאכולות, אלא שכיון שחז"ל העמידו שיעור, קם דינא להחשיבו כשיעור וככל שיעורי חכמים, דמעתה ואילך הנידון הוא רק על עצם השיעור, כיצד לשערו, ואין אנו דנים בכל כתם על אפשרות התליה במאכולת אחת או שתים, וכן מתבאר בדברי הסדרי טהרה שדן כיצד לשער שיעור גריס, והרי יתכן כתב שיש בו מראה גרידא, והוא יתפשט יותר מגריס ונטמאנו, ומאידך יתכן כתם שנפח הדם שבו כפול, אך כיון שהוא עב מעט הוא התפשט בפחות מגריס, ומחמת כן נטהרנו וזה תימה, וכתב דבעינן למימר דכל שיעורי חכמים כך הם, דלעולם השיעור תלוי בגריס, ומלבד באופן יוצא דופן שהכתם עב הרבה, שבזה לפי ראות עיני המורה יש להחמיר. ויש לתמוה מדוע לא דנים על נפחו של הדם, והרי לכאורה עיקר הנידון הוא על כמות הדם האם יש בו כמות של מאכולת אחת או יותר, ובהכרח מבואר כפי שהעלנו שלאחר שחז"ל תלו את הדין בשיעור גריס תו אין אנו דנים אלא רק על השיעור, ואף באופן שבשיעור זה יהיה כמות הדם מרובה.

והטעם שאין לחוש בזה, משום דכאמור לעיל בעצם אין מניעה לתלות בדם של כמה מאכולות, אלא דחז"ל הוצרכו ליתן קצבה לכך, דאל"כ אין לך אשה שטמאה לבעלה, ולכך העמידו שיעור של גריס כיון דבסתמא בשיעור זה יש דם של מאכולת אחת, אך מעתה ואילך הדבר נקבע כשיעור, ואף בשיעור זה ימצא דם מרובה, לא אכפת לן.

ויתכן שזהו ההבנה בדברי הראב"ד שחידש דכיון שחז"ל לא פירשו מהו הגריס שמשערים בו, לכן אם תמצא גריס גדול יכולה לשער בו, והאחרונים התקשו בטעם הדבר, והרי בגריס גדול לכאורה יש בו יותר משיעור של דם מאכולת אחת, וחידשו דכנראה יש מאכולת גדולה יותר, אכן לפי דברינו אי"צ לכך, אלא אפשר להבין את דבריו כפשוטו, שחז"ל תלו את ההיתר בשיעור של גריס, ומעתה אין האשה צריכה לדון על שיעור הדם האם יש בו כמות של דם של מאכולת אחת.

ועוד יש להוכיח דשיעור זה הוא דין ככל השיעורים, דהבינת אדם כתב שכתם על כפלי הבגד אינו מצטרף לשיעור גריס, כיון שאינו בגד אחד, והסתפק באופן שהכפלים תפורים יחד, אולם לכאורה זהו תימה, שבוודאי מצד התליה במאכולת אין בזה טעם לחלקו בב' מאכולות, והדבר ניכר בעין שכולו כתם אחד, ובפשוטו יש בו ריבוי דם יותר ממאכולת אחת, וקשה מדוע היא טהורה, ובהכרח בעינן למימר כפש"נ דהוי שיעור כשיעור גריס של בהרת שצריך שיעור שלם של גריס, ובאופן שמצד הלכות צירוף א"א לצרפו היא טהורה.

ועוד יש להעמיק ולבאר בזה, ע"פ מה שבארנו במק"א, דבהאי דינא של גריס, יש ב' ענינים, דיסוד השיעור של גריס הוא מחמת התליה, דבכתב עד שיעור גריס אפשר לתלותו במאכולת, אכן מכח תליה זו התחדש גדר בגזירת חכמים, שלא גזרו על כתם שהוא פחות מגריס, ונתבאר הגדר שלא גזרו חכמים, שענינו הוא שבפחות מגריס לא חששו חז"ל להחזיק את הדם בגופה, כיון דבד"כ אפשר לתלותו בדם מאכולת, אך ביותר מגריס שחז"ל תיקנו לא לתלות בכמה מאכולות, ממילא חז"ל החזיקו את הדם מגופה, ומתבאר לפי"ז דגדר השיעור הוא שתלו בו את גזירת חכמים, ענינו שפחות מגריס לא חששו שהדם מגופה, אך ביותר מגריס גזרו בו חכמים, והיינו שחששו שהדם מגופה, ולכך אינה יכולה לתלותו במאכולת, ונפקא לפי"ז דביותר מגריס סיבת טומאתה אינו מצד דא"א לתלות במאכולת, אלא מצד שאנו תולים את הדם מגופה, וממילא אינה רשאית לתלותו במאכולת.

***מבאר דבחלוקה מחמת שהנידון לצרף את הכתם האם לתלותו במקרה אחד של ראיה מגופה***

ומעתה נראה לבאר את הנידון לענין טיפין האם מצטרפין, וראשית נבאר הנידון לענין חלוקה, דשורש הנידון של צירוף הוא האם לדון את כל הטיפין ככתם אחד, והיינו שכולם הגיעו ממקרה אחד, או דלמא כל טיפה היא מקרה אחר, והיא נידונית לעצמה, דאי נימא דאין מצטרפין, הכוונה בזה שאנו דנים כל טיפה כמקרה אחר, ולכן אפשר וראוי לתלות כל טיפה במאכולת בפנ"ע, וממילא אפשר לטהרם אפילו באופן שבסה"כ יש בהם יותר משיעור גריס, כיון שאין דנים על כולם יחד, אלא על כל אחד בפנ"ע, ובכל אחד ליכא גריס, אך אי נימא שכולם מקרה אחד, א"כ באופן בכולם יש שיעור של יותר מגריס, יש לזה דין כתם יותר מגריס, ולכן א"א לתלותם במאכולת.

ונראה שהטעם לדון את כולם כמקרה אחד תלוי במה שאנו מחזיקים את הדם מגופה, דבאופן שאנו דנים שהטיפין באו מגופה, א"כ ממילא אנו דנים אותם כמקרה אחד, כראיה אחת שהתפזרה בכמה מקומות, וכיון דכל הטיפין הם ענין אחד, ממילא הם יצטרפו יחד לשיעור של יותר מגריס, וא"א לתלותו במאכולת, אך אם נדון שהכתם אתא מעלמא, א"כ אין מניעה לדון שכל טיפה היא מקרה אחד, וממילא אפשר לטהר כל טיפה בפנ"ע כיון שאין בה גריס, ואפשר לתלותה במאכולת אחת.

***מבאר דבגופה מחזיקים שהדם מגופה וממילא הוא מצטרף לשיעור יותר מגריס***

ומעתה נראה דמבואר היטב טעם החילוק בין גופה לחלוקה, דבחלוקה אין הצד של גופה מוכרע, ולכן אין מניעה לדון דהדם לא בא מגופה אלא מעלמא, וממילא דנים אותו ככתמים חלוקים, ותולים כל אחד שהוא פחות מגריס במאכולת, והיא תהיה טהורה, ואין לנו הכרח לדון את כולו ככתם אחד גדול שהגיע מגופה.

משא"כ בטיפין בבשרה, יש לחוש יותר שהדם הגיע מגופה, וכאשר אנו דנים על הטיפין שבאו מגופה, הם נחשבים מקרה אחד, וזה הטעם שהם מצטרפים יחד, ולכן באופן שלאחר הצירוף לא יהיה בהם שיעור של גריס, א"א לאוסרה, דהרי בפחות מגריס לא גזרו חכמים, ופוקע החשש של מגופה, כיון דהקלו לתלותו בדם מאכולת, אך היכא דע"י צירוף הטיפין הם יהיו יותר משיעור גריס, לא נוכל לתלותם במאכולת, כיון שביותר מגריס החמירו חז"ל שלא לתלותו במאכולת, אלא להחזיק את הדם מגופה.

ומתבאר לפי"ז דהנידון האם טיפין מצטרפין אינו כפשוטו, מצד הסברות של תליה במאכולת, שמצד הנידון של תליה במאכולת לא שמענו טעם לחלק בין בשרה לחלוקה בצירוף שיעור הכתם לגריס, ובאפשרות התליה בכמה מאכולות נפרדות, אלא נראה כפש"נ שהנידון בצירוף תלוי האם מחזיקים שהדם הגיע מגופה, דבאופן שראוי לנו לחוש שהדם הגיע מגופה, אנו מחמירים להחזיק את כל הטיפין כמקרה אחד של ראיה מגופה, ובאופן שהם יצטרפו לשיעור יותר מגריס, יחשב הדבר ככתם של גופה ביותר מגריס, שגזרו עליו להחזיקו כדם מגופה, וא"א לתלותו במאכולת, ולכן אע"פ שמצד גדרי התליה אפשר לתלות כל טיפה במאכולת אחרת, מ"מ תליה זו מתבטלת, כיון שמצד הצירוף נחשבים הטיפין ככתם של יותר מגריס שגזרו בו חז"ל להחזיקו כמגופה וא"א לתלותו במאכולת, משא"כ בחלוקה אין הכרח להחזיק את הדם מגופה, ומעיקרא דנים עליו דאתי מעלמא, וממילא הוא נידון ככתמים חלוקים, וכיון שכל אחד פחות מגריס תולים אותו במאכולת.

ודברים אלו מבוארים באר היטב בדברי הרשב"א שהבאנו לעיל שביאר את טעמם של הסוברים דטיפין שעל בשרה אינם מצטרפים מצד החזקה שהדם בא מגופה, והדברים בפשוטו מתמיהים מה השייכות בין החזקת הדם בגופה, לצרף את הטיפין, אכן ע"פ דרכנו את"ש היטב, דטעם הצירוף הוא מצד החזקת הדם מגופה, דהא מלתא משוי לכולהו כמקרה אחד וכראיה אחת, וממילא אם בראיה זו יהיה דם בשיעור של יותר מגריס, תחול גזירה חז"ל שלא לתלות יותר מגריס במאכולת.

***מיישב את שיטת הראב"ד***

ומעתה יש מקום להבין את שיטת הראב"ד וסיעתו דכללו את הספק של צירוף טיפין, יחד עם שאר הספיקות של כתמים משונים, שמחמת השינוי שבהם ראוי שלא לחוש שבאו מגופה, והרשב"א תמה מה ענין הספק של צירוף, לספיקות אלו, אכן לפי מש"נ את"ש, דשורש הספק בכל הנך הוא האם בכתם הנמצא על בשרה יש הכרח לדון את הדם שבא מגופה, או שאנו יכולים בסתמא לתלותו שאינו מעלמא, וממילא היכא שהוא משונה, מחמת השינוי נחזיק שאינו מגופה, וכן בטיפין יהיה אפשר לדונו דאתי מעלמא, וחשיב ככתמים חלוקים, ויהיה אפשר לתלותם בכינים רבות.

ולמסקנה פשטינן לכולהו ספיקי יחד, דעל בשרה ספיקו טמא, והיינו שבכל ספק שמתעורר האם הדם מעלמא או מגופה, יותר יש לחוש שהדם מגופה, ולכן מחמירים בכתם משונה, לדונו כדם מגופה, וכן מחמירים בטיפין דהוו מגופה, וממילא הוו מקרה אחד של ראיה יותר מגריס, ולכן אינה יכולה לטהרו מחמת התליה במאכולת.

***בענין דבר שאינו מקבל טומאה***

***טעם התוס' להקל בדבר שאינו מקב"ט***

שנינו במתני' (נט:) 'ג' נשים שישבו על ספסל של אבן ומצאו עליו דם רבי נחמיה מטהר שרבי נחמיה אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים', ובגמ' (ס.) אמרינן מ"ט דר"נ 'דכתיב ונקתה לארץ תשב כיון שישבה לארץ נקתה', ונראה ברור שילפותא זו היא רק בגדר אסמכתא, ואי"ז בגדר לימוד גמור, שהרי אין מבואר בפסוק דין נדה דבפשוטו לא איירי בה, ויתירה מכך הרי אין הנידון הכא לגבי עיקר טומאת נדה, אלא רק לענין טומאת כתמים, והיא גזירת חכמים, ולא איירי ביה קרא, וצ"ב מאי טעמא דר"נ דמתיר כתמים שנמצאו על דבר שאינו מקבל טומאה.

ומצינו בזה כמה דרכים בראשונים, דלעיל מינה (נח.) מבואר בגמ' דאף שמואל סבר כדעת ר"נ, והראשונים שם דנו מ"ט דר"נ, והתוס' (ד"ה כר"נ) כתבו 'טעמא דרבי נחמיה כיון דדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו טומאה וההיא משתיתא דבסמוך נהי דלא מקבלה טומאה מ"מ מקבל טומאה בנגעים', ויש להתבונן בלשון התוס' שלא פירשו שיש בזה דין מיוחד שטומאת האשה תלויה בטומאה של הכתם, אלא רק דיברו באופן של הטהרה, שכאשר הכתם טהור התירו אף את האשה, ומשמע שלשיטתם הגזירה על האשה היתה גזירה בפנ"ע, אלא דהיכא דהכתם עצמו טהור חשיב תרתי דסתרי אם יאסרו את האשה, שתחילת איסור האשה הוא מחמת שנמצא דם בכתם, דהוא המקום שנמצאת הטומאה, וכיון שהכתם עצמו טהור נראה הדבר שאי"ז דם נדה, ולכן טיהרו אף את האשה, דלא ליהוי מילתא דרבנן סתרי אהדדי. וכן מבואר בסדרי טהרה (ס"ק צג ד"ה ועפ"ז אמרתי) ובחוו"ד שלדעת התוס' עיקר גזירת כתמים שייכא אף בדבר שאינו מקב"ט, אך חז"ל לא רצו לטמאות את האשה באופן שהכתם עצמו טהור.

וברור שהתוס' אזלי לשיטתם שפירשו בסמוך טעם האיסור של דם בלא הרגשה, דהביאו דרש"י פירש דטעם איסורו משום דחיישינן דלמא ארגשה ולאו אדעתא, אך התוס' חלקו דטעם האיסור משום שראתם דם נידות, והיינו שמדרבנן ראוי לאסור את הדם עצמו אף בלא הרגשה, ולדונו כראית נדות, וממילא אין לתלות את טעם איסורו בטומאת הכתם, אלא כאמור הוי סברא שאין ראוי לאסור את האשה כאשר הכתם טהור.

אמנם עיקר הסברא בזה צ"ב, דכיון שהכתם נמצא על דבר שאינו מקבל טומאה, א"כ הדבר שנמצא בו הדם אינו ראוי לטומאה מחמת עצמו, ולכאורה אין בכך כלום במה שהכתם טהור, דאין זה מחמת חסרון בדם שאינו דם נדה, אלא שהחסרון הוא מצד הבגד עצמו שלא שייך בו טומאה, ואין בזה סתירה לאיסור של האשה, וצ"ע.

והרשב"א בחידושיו ביאר את הטעם שטיהרו בדבר שאינו מקב"ט 'ואפשר מפני שלא גזרו אלא על המצוי ודבר שאינו מקבל טומאה אינו מצוי שתשב עליו או שתשתמש בו בישיבה ולבישה וכיוצא באלו שדרכן של כתמים לימצא', ומבואר כעין דרכם של התוס' שעיקר הגזירה היתה על האשה עצמה, אלא דמ"מ גזרו רק על האופן המצוי באשה, והיותר מצוי זה דבר שמקבל טומאה.

***טעם הר"ן שגזרו על האשה בכדי שלא יטהרו הכתם***

אמנם הר"ן בחידושיו הלך בדרך אחרת, שכתב 'משום דבדבר המקבל טומאה דכיון שמה שנמצא עליו הכתם טמא גזור בה רבנן בכדי שלא יבאו לטהר הבגד, אבל כשנמצא בדבר שאינו מקבל טומאה לא גזרו על האשה כלל', ומבואר בדבריו דעיקר הגזירה היתה מחמת הכתם עצמו, שכיון שיש בו טומאה לענין טהרות, לכך הוצרכו חז"ל לגזור אף על האשה לאוסרה, בכדי שלא יבואו לטהר את הכתם, אך בדבר שאינו מקבל טומאה אין טעם לגזור על האשה.

וכעין דברי הר"ן כתב הרשב"א בשם רבינו יונה, שהרשב"א בחידושיו (נז:) כתב 'ובנמוקי מורי הרב ז"ל טעמא לפי שלא גזר אלא על דם שנמצא בדבר שראוי לטמאו מחמת ריעות דם דאשתכח בגויה ואגב הכי מטמינן גם האשה', והיינו שעיקר האיסור הוא על הכתם עצמו שנמצא עליו הדם שטימאוהו, ואגב הגזירה על הכתם גזרו גם על האשה, ומשמע שכוונתו לסברת הר"ן, שגזרו על האשה בכדי שלא יבואו לטהר את הכתם.

ויש להתבונן בדברי הר"ן, דמשמע מדבריו דטומאת הכתם עצמו הוי מלתא דפשיטא, ואינו דין מחודש מצד הגזירה, אלא דין מוכרח, ומחמת החשש שמא יקלו באיסורו שהוא מעיקר הדין, לכך החמירו לגזור אף על האשה לאוסרה לבעלה, אך צ"ב בטעם הדבר מדוע טומאת הכתם הוי הלכתא פסיקתא.

***ביאור טעמו של הר"ן שהכתם טמא אפילו בלא הרגשה***

והסדרי טהרה (סי' קצ סוף ס"ק צג) ביאר ע"פ מה שהעלה דעיקר גזירת כתמים הוצרכה לדם שבא שלא בהרגשה, דמדאוריתא אין איסור בדם שלא בא בהרגשה דילפינן לה מבשרה לטהר דם שלא בהרגשה, ולכך כל הכתמים טהורים ד"ת, אך קולא זו שייכא רק לענין איסור נדה, ואינה מועילה לטומאת הדם עצמו, דנקטינן דמקור מקומו טמא, והדם טמא מחמתו, וטומאה זו אינה תלויה כלל בהרגשה, כיון שדין הרגשה הוא רק תנאי באיסור וטומאת נדה, אך דין מקור מקומו טמא זהו דין טומאה בפנ"ע שאין לתלותו בהרגשה, ומטעם זה דם היוצא מהאשה ונופל על הבגד, הבגד טמא מעיקר הדין, כיון שהדם טמא והוא מטמא את הבגד טומאת ערב, אך מ"מ האשה טהורה מדאוריתא, כיון שאינה נעשית נדה בדם שבא שלא בהרגשה, וחז"ל חששו שאם האשה תנהג טהרה, יבואו לטהר את הכתם, ולכך גזרו על האשה איסור וטומאת נדה מחמת טומאת הכתם.

ולפי דבריו ארווחנא לבאר את דברי שמואל, דשמואל קאמר דבדקה קרקע עולם וישבה עליו טהורה, ובכל מהלך הסוגיא מבואר דס"ד בגמ' דשמואל מטהר לה לגמרי ואפילו מדרבנן, מכיון דהיכא דלא הרגישה כפי שהתורה התירה, אף חכמים לא גזרו עליה, ולבסוף מסקינן דבאמת שמואל מטמא מדרבנן אף היכא דלא הרגישה, וטיהר רק מדאוריתא, ורב אשי קאמר דבאמת שמואל מטהר אפילו מדרבנן, אכן הטעם שאין בה טומאה דרבנן אינו מצד חסרון הרגשה, אלא מטעם דקרקע זהו דבר שאינו מקב"ט, ולכך אין בו טומאת כתמים וכדעת רבי נחמיה, ולכאורה יש להעיר בדברי שמואל שכרך ותלה יחד ב' דינים זב"ז, דהרי בפשוטו עיקר חידושו של שמואל זהו מאי דדריש מקרא דבעינן הרגשה, והו"ל למימר דהרואה בלא הרגשה אינה טמאה מדאוריתא אלא רק מדרבנן, וקשה מדוע צירף לחידושו דין נוסף של ר' נחמיה דטומאת כתמים נוהגת רק בדבר שמקב"ט, ומדוע כלל ב' דינים אלו זב"ז.

ונראה דלפי דרכו של הסד"ט את"ש היטב, דמבואר דבאמת לדעת שמואל היה ראוי לטהר את האשה לגמרי היכא שלא הרגישה, ומצד האשה לא היה ראוי להטיל עליה טומאה אפילו מדרבנן, וכל שורש וסיבת טומאתה זהו מצד מציאת הכתם בדבר המקב"ט, כיון שהוא נטמא אפילו בלא הרגשה, ולפי"ז מיושב הטעם דשמואל העמיד את דינו לטהר לגמרי בדבר שאינו מקב"ט, דבזה השמיענו את עיקר חידושו דבהעדר הרגשה אין טעם לאסור את האשה מצד עצמה, והיא מותרת אפילו לכתחילה, ופירש שהטעם שהחמירו לאסור, זהו באופן שמצאה הדם בדבר המקב"ט, והכתם עצמו טמא אע"פ שלא הרגישה, וכיון שחז"ל חששו שלא יטהרו את הכתם אסרו אף את האשה, והיכא שלא שייך טעם זה התירו את האשה לכתחילה.

אלא שהסדרי טהרה התקשה בזה, מה טעם צריך לגזור על האשה טומאת נדה, והרי מ"מ כפי שהבגד טמא טומאת ערב מחמת נגיעת הדם, שטמא מחמת נגיעתו במקור, ה"ה נמי האשה טמאה טומאת ערב מחמת נגיעת הדם בא, וא"כ אין לחוש שיקלו באיסור הכתם מחמת שהאשה לא תיטמא נדה, דהרי מ"מ היא טמאה טומאת ערב דומיא דהכתם עצמו, ותמוה מה הצורך לגזור עליה טומאת נדה, ועי"ש במה שנדחק לתרץ קושיא זו.

ובנודע ביהודה (מהדו"ק סי' נב) אזיל כעין דרכו של הסדרי טהרה, שנקט דכל הכתמים הם רק ספק האם הם מגופה, ולגבי האשה חשיב ספיקא דרבנן, כיון דאין האשה טמאה מדאוריתא בלא הרגשה, אך ביחס לכתם הנמצא הוי ספיקא דאוריתא, כיון שהדם מטמא מדאוריתא אפילו בהרגשה, ואסרו את האשה מחמת הכתם, [וביאר דהוי מצד דין הכרעה שהספק הוכרע לחומרא מצד הכתם, ממילא בעינן למיזל לחומרא אף לגבי האשה, אמנם אי"ז כלשון הר"ן שביאר דהוי גזירה שלא יטהרו את הכתם] וביאר הטעם שעיקר האיסור הוא מחמת הכתם ולא מחמת נגיעת הדם באשה עצמה, שהרי אי"ז דבר מוכרע שהאשה תהיה טמאה טומאת ערב מחמת הדם, כיון שיתכן שהדם ינטף מהמקור בלא לגעת בגופה, והנו"ב כתב דהוי ספיקא, [אלא דהנו"ב אזיל לשיטתו ע"פ מה שביאר שם דממילא היא תהיה טהורה מדין ס"ס, דהרי איכא נמי ספיקא דמעלמא, אמנם בדעת הסד"ט ליכא למימר הכי, דאיהו איירי בגוונא דאירינן בגמ' דבדקה קרקע עולם, דהוי וודאי מגופה, ויש בזה הערה גדולה על הנו"ב שהעמיד דין זה דווקא באופן דאיכא ספיקא דהדם אתי מעלמא, וכפי שהקשה החוו"ד] וא"כ ראוי לטמאה מדין ספיקא דאוריתא לחומרא, והדרא קושית הסד"ט לדוכתא, ונראה שיתכן לדון דבאמת האשה לא תיטמא מחמת ספק זה, כיון דאית לה חזקת טהרה, ולכך לא נחוש שמא הדם נגע בה בעת נפילתו, ורק הכתם יטמא מתורת וודאי, ולכך חששו חז"ל רק לטומאה של הכתם כיון שהאשה טהורה, אך מ"מ עדיין קשה מדוע גזרו על האשה טומאת נדה, ולא הוי סגי להו לחז"ל לגזור על האשה טומאת ערב, וצ"ע.

***מקשה דבסוגיא ובראשונים מבואר שעיקר גזירת כתמים זהו סייג לנדה ולא מחמת טומאת הכתם***

והנה יש לדון בדרך זו העולה מדברי הר"ן ורבינו יונה, דכל עיקר גזירת כתמים אינה מחמת האשה, אלא מחמת הכתם שהוא נאסר מצד עצמו, וחז"ל חששו שלא יבואו לטהרו, ולכך גזרו אף על האשה, אולם בפשוטו זהו חידוש גדול שכל גזירת כתמים אינה מצד איסור נדה עצמו, ויש לדון בזה טובא דנראה להוכיח מדברי הראשונים דעיקר גזירת כתמים היתה מחמת האשה עצמה, ולא מחמת קבלת הטומאה של הכתם, שהראב"ד בבעלי הנפש בפתיחה לשער הכתמים הביא שיש שאמרו שגזירת כתמים עיקר לגבי דין טומאה של האשה, ולא לגבי איסורה לבעלה, אך דחה דבריהם בתוקף, וכתב 'והבל הוא בידם, שהרי אמרו בברייתא (נט.) 'לא אמרו כתמים להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה, כלומר לעשות סייג לתורה, אלמא לענין איסור נדה נאמרו'. ומבואר שהראב"ד הוכיח מהגמ' שאמרו שגזרת כתמים היא להחמיר על דברי תורה, שגזירה זו באה לעשות סייג לאיסור נדה, ומפורש שעיקר גזירת כתמים היתה מחמת האשה, ולא מחמת הכתם.

ועיקר יסודו של הראב"ד הביאוהו שאר הראשונים הרמב"ן הרשב"א והר"ן, ובפשוטו מסתברא דמודו ליה בראיה זו שפתח בה, וא"כ שמעינן מינה דעיקר גזירת כתמים היא להחמיר ולחוש לאיסור נדה. ומלבד כך בראב"ד שמעינן שדרך זו מוכרחת מהגמ' דכיון דאמרינן בגמ' בביאור גזירת כתמים שלא אמרו להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה, משמע דגזירה זו היא סייג לאיסור נדה דאוריתא, ואינו מחמת טומאת הכתם עצמו, וצ"ע.

וכן היא משמעות דברי רש"י שם שפירש את הגמ' 'לא להקל על דברי תורה - האי דגזור רבנן בכתמים להחמיר על ד"ת שלא להקל בנדה גמורה, ומיהו כתמים עצמן דרבנן ואזלינן בהן לקולא ותלינן בכל מידי'. ומבואר ששורש הגזירה שלא יבואו להקל בנדה גמורה, והיינו שסיבת הגזירה היתה מחמת האיסור דאוריתא שיש באשה, ולא מחמת הטומאה של הכתם.

ועוד יש לצדד כן דלשון זו של הגמ' להחמיר, משמע שאין טעם לתקנה זו מצד חשש מכשול מסוים שחששו לו חז"ל, אלא משמע שכל עיקר ענינה של גזירה זו, לעשות את דברי תורה חמורים בעיני בני אדם, וזהו מש"כ רש"י לעשות סייג לנדה גמורה, והיינו לעשות גדר והרחקה מהאיסור החמור, שיהיה ניכר חומרתו לבני אדם כאשר יזהרו בכתמים.

וכן נראה ללמוד מדברי רש"י והתוס' בביאור טעמא דברי ר' ירמיה בביאור שיטת שמואל דאמר דאשה שבדקה קרקע עולם ומצאה עליה דם ולא הרגישה ביציאתו, אינה טמאה מדאוריתא, ור' ירמיה אמר דמ"מ היא טמאה מדרבנן, וביאר רש"י טעם החומרא דטמאה משום דלמא ארגשה ולאו אדעתא, ומבואר שהרואה כתם ע"ג קרקע טמאה משום דחישינן דלמא היא טמאה מדאוריתא, דארגשה ולאו אדעתה, ואין הגזירה מחמת הכתם עצמו שמקבל טומאה.

וכן מבואר שם בתוס' שהביאו את טעמו של רש"י, אך כתבו שאין נראה כן, שאפילו אם ברור לנו שהאשה לא הרגישה יש לטמאותה, מפני שדם זה הוא דם נדות, ומבואר ששורש גזירה זו של כתמים היא מחמת האשה כיון שראתה דם נדה, ואין שורש האיסור מחמת הכתם שהוא מקבל טומאה, וכ"ז איננו עולה בקנה אחד עם מה שפירש הר"ן דהיה חשש שיטהרו את הכתם, ולכן גזרו על האשה.

ועוד יש לעורר בזה, דכן מבואר בדברי הפוסקים שנקטו כן שעיקר טעם וגזירת כתמים זהו מצד חומר איסור נדה, דהכס"מ הקשה דכל הכתמים יש לטהרם מדין ס"ס, ספק שמא הדם אתי מעלמא, ספק שמא בא מהצדדים, והכס"מ כתב בתירוצו הראשון דאע"פ דאיכא ס"ס מ"מ חז"ל החמירו מחמת איסור נדה החמור, וכן נקטו כתי' זה התוה"ש והסד"ט, ומפורש לפי"ז דהוי פשיטא להו כפי שפירשו הראשונים הנ"ל דיסוד החומרא של כתמים אינו מצד טומאת הכתם, אלא מצד איסור נדה של האשה, וצ"ב בביאור דרכו של הר"ן.

***ביאור דברי רבינו יונה דכדי לעשות סייג לנדה גזרו על האשה אגב הכתם***

ונראה דבדברי רבינו יונה שכתב את טעמו של הר"ן, יש מקום לבאר דאין כוונתו לחדש דעיקר גזירת כתמים היא מצד טומאת הכתם, אלא אף הוא מודה לכל מש"נ עתה דעיקר גזירת כתמים היא מחמת איסור נדה, אלא שחידש לבאר את אופן וצורת גזירה זו, והיינו שבעצם בגזירה זו חז"ל הוצרכו להטיל איסור חדש של נדה, כיון מד"ת כל היכא דהאשה לא הרגישה אין בה איסור וטומאה כלל, וחז"ל לא רצו לגזור ולחדש טומאה חדשה, ומחמת כן חז"ל הביאו סעד לתקנתם דאשכחן בכתם עצמו שהוא טמא מצד עיקר הדין, וכפי שנתבאר בסד"ט דהכתם טמא משום שאין טומאתו תלויה בהרגשה של האשה, וחז"ל סמכו על טומאה זו, ואמרו שאגב טומאה זו יש לדון טומאה ואיסור נידות אף על האשה, אכן אי"ז טעם וסיבת התקנה, דעיקר הטעם התקנה מחמת חומר איסור נדה, אלא הסמיכו את איסורם על איסורו של הכתם שהיה קיים כבר קודם לכן.

והכי דייקא לישניה דהרשב"א דקאמר 'ובנמוקי מורי הרב ז"ל טעמא לפי שלא גזר אלא על דם שנמצא בדבר שראוי לטמאו מחמת ריעות דם דאשתכח בגויה ואגב הכי מטמינן גם האשה', וכעין לשון זו כתב אף המאירי, ומשמע מכך שעיקר הגזירה היא ענין בפני עצמו, שיתכן שיסודו הוא מחמת סייג לנדה גמור, אלא שדרך וצורת הגזירה היא שהעמידוה על דבר ששייכא ביה טומאה בלא"ה, ולא העמידו את הגזירה כטומאה חדשה, אלא רק כטומאה הנמשכת מהכתם.

אך נראה דמ"מ בלשון הר"ן קשה לכוין דרך זו, דריהטת לישניה משמע דכל עיקר הגזירה היא רק מחמת החשש שלא יבואו לטהר את הכתם עצמו, ומחמת כן גזרו טומאה אף על האשה, אך מ"מ כאמור יש בזה תימה גדולה דריהטת הסוגיא מבוארת כדברי ראשונים רבים שעיקר גזירת כתמים היא סייג לנדה גמורה, ואינה גזירה מחמת החשש של טהרת הכתם.

***מבאר דבטומאת כתמים אשכחן ב' גזירות מצד חסרון הרגשה ומצד הספק***

ואשר יראה בזה, דנראה שבעיקר גזרת כתמים יש שתי גזירות נפרדות, דכפי שביארו האחרונים, ובארנו ענין בהרחבה במק"א, בכל כתם הנמצא יש שתי טעמים לטהרו, ראשית מפני שהדם בא שלא בהרגשה, ושמואל קאמר דאין האשה טמאה אם ראתה שלא בהרגשה, ולכך יש לטהרה אף היכא דידעינן בוודאי שהדם מגופה, ויש טעם נוסף לטהר את הכתם, כיון דלא ידעינן דאתא מגופא, ודלמא אתא מעלמא, ולפי"ז אפשר לבאר שכאשר חז"ל גזרו גזירת כתמים באמת יש בזה שתי חומרות חלוקות כנגד שתי הטעמים שיש לטהר, דגזרו גזירה אחת לטמא דם שבא בלא הרגשה, וכן גזרו גזירה אחרת לאסור את הכתם אע"פ דיש ספק דלמא הדם בא מעלמא.

ובפשוטו ב' גזירות אלו הם ב' סוגיות חלוקות, דכאמור שמואל דקאמר דליכא טומאה דאוריתא בכתמים שהם וודאי מגופה, מחמת חסרון ההרגשה, א"כ בסוגיא דידיה דמסקינן דאליבא דשמואל איכא טומאה דרבנן, התם שמעינן לגזירת דם הבא מגופה שלא בהרגשה, אכן במתני' להלן דאיירי בסתם כתמים, דאין מבורר לנו שהם מגופה, ועלייהו קאמר ר"ע שהם טהורים משום המיעוט דם ולא כתם, א"כ איירי בקולא מצד הספק דמעלמא, ועלה קאמרינן בגמ' דכתמים החמירו בהם על דברי תורה.

***מבאר דרק גזירת דם שלא בהרגשה נגזרה מחמת הכתם, אך גזרת כתמי ספק הם סייג לנדה***

ומעתה עולה מאליו היישוב לכל מה שתמהנו, דכל עיקר היסוד לאסור את הכתמים מצד סייג לנדה גמורה, זהו ע"פ הסוגיא בשלהי הפרקין דאתמר דכתמים באו להחמיר על ד"ת, ופירשו הראשונים דהכוונה שגזרו מחמת החומר של נדה גמורה, וא"כ מבואר דגזירה זו הוצרכה בכדי לאסור כתמים שיש בהם ספק שמא באו מעלמא ואינם בוודאי מגופה, וענין זה מתבאר ומתפרש בדברי הכס"מ והפוסקים שהבאנו לעיל שעוררו מדוע הכתמים אסורים ולא מטהרינן להו מחמת ס"ס, וביאר הכס"מ דזהו משום דנדה זהו איסור חמור, וביאר התוה"ש שכוונתו להאי סוגיא, דהחמירו בכתמים סייג לנדה גמורה, ולכך אין אנו מקילים מחמת הספק, וא"כ מבואר באר היטב שהטעם שלא חששו לספק שהכתם בא מעלמא מחמת סייג לנדה גמורה.

אמנם בסוגיא לעיל בדינא דשמואל בדם שהוא בוודאי מגופה, אך אין בו הרגשה, בזה לא שמענו בהדיא טעם ויסוד הגזירה, ורש"י כתב דהחמירו מצד החשש דלמא ארגשה ולאו אדעתא, והתוס' כתבו דטעם האיסור הוא מחמת דסוף סוף ראתה דם נידות, וחזינן דלא הוי סגי להו בגזירה הנ"ל והוצרכו לחדש טעמים חדשים, ומעתה אין תימה בשיטת הר"ן שביאר טעם שלישי שגזרו לאסור את האשה בדם שלא בהרגשה מחמת הכתם עצמו, שכיון שהוא טמא, חששו חז"ל שלא יבואו לטהרו, ולכך גזרו אף על האשה שתאסר בדם שלא בהרגשה.

ודרך זו מוכרחת בדברי הר"ן דאיהו איירי רק בגזירה זו לאסור את האשה בדם שלא בהרגשה, שכפי שביאר הסד"ט עיקר הטעם דהוי פשיטא ליה להחמיר בכתם טפי מהאשה, הוא מחמת ענין ההרגשה, דהעדר הרגשה יש בו טעם רק להתיר את האשה ולא לטהר את הכתם, וא"כ חזינן דהר"ן איירי בגזירה שגזרו על האשה לאסור דם שלא בהרגשה, וכן מוכרח לאידך גיסא דלא איירי בגזירה לאסור את הספק, דלגבי האי מלתא אין טעם להחמיר על הכתם יותר מהאשה, דאף הוא עומד בספק זה, אלא טעם האיסור שגזרו חז"ל על הספק הוא רק מטעם שעשו סייג לנדה גמורה.

***מבאר דגזירת כתמי ספק נסמכת על הגזירה של דם שלא בהרגשה***

אלא שיש להוסיף בזה, דאין לומר דהגזירה לאסור סתם כתמים דאית בהו ספיקא דלמא אתו מעלמא, הוי גזירה בפני עצמה מחמת האיסור החמור של האשה, וגזירה זו אינה תלויה ושייכת לגזירה שגזרו על דם בלא הרגשה, דהרי קי"ל דכל הכתמים טהורים באופן שנמצאו על דבר שאינו מקב"ט, ואי נימא דאין טעם איסורם מחמת טהרת הכתם עצמו, א"כ אינו מובן [לדרכו של הר"ן] מדוע טהרום כאשר נמצאו על דבר שאינו מקב"ט, ובהכרח בעינן למימר דאף גזירה זו, מיוסדת על הגזירה שחששו לטהר את הכתם, וטעם הדבר דהרי בפשוטו כל הכתמים הם לכל היותר כראית דם שלא בהרגשה, וממילא הם מבוססים על הגזירה של דם שלא בהרגשה, שיסודה מחמת החשש של חז"ל לטהרת הכתם, ולכן אף גזירה זו לא שייכת אלא רק בדבר המקב"ט.

אלא דלפי"ז לכאורה נפקא תימה, דהדרא קושיא לדוכתא, דלכאורה אין לחוש בכתמים לעשות סייג לנדה החמורה, שהרי כל יסוד האיסור הוא רק מחמת טומאת הכתם שלא יבואו לטהרו, ומדוע חז"ל תלו את האיסור של כתמים דאית בהו ספיקא דמעלמא מצד הסייג של נדה, והרי אפילו היכא דהוי וודאי מגופה לא חששו חז"ל לעשות סייג לנדה כיון שלא הרגישה, וקשה מדוע היכא דמצטרף ג"כ הספק דלמא הדם הגיע מעלמא, ראו חז"ל צורך לחוש ולאוסרם בכדי לעשות סייג לנדה, וצ"ע.

ונראה ליישב דאחרי שחז"ל גזרו על דם שלא בהרגשה מחמת טומאת הכתם, מעתה אין דנים על טעם הגזירה, אלא התקבל שאף דם שלא בהרגשה יש לו דין דם נדה, וממילא יש חשש מכשול שאם יתירו כתמים מחמת שיסמכו עליהם דאתו מעלמא, דבר זה יש בו זלזול באיסור החמור של נדה, שהרי פעמים רבות נראה הדבר שהדם אתי מגופה, ואם מטהרים אותו יש בזה זלזול גדול בטומאת נדה, ואע"פ שבפשוטו הדם שלא בהרגשה, וכאמור ביסוד הדין אין בזה חשש איסור תורה של נדה, מ"מ כיון שהתקבלה הלכה לאסור אף דם שלא בהרגשה ולאוסרו כדין דם נדה, ממילא אין אנו רשאים להקל בו, כיון שיש בזה זלזול בנדה החמורה, ולכן ראוי להחמיר באיסורו ולאסור כתמים, שבדבר זה יש סייג לנדה החמורה.

***דברי הפוסקים שיש נפ"מ בין הר"ן לתוס' האם לאסור כתם בדבר המקב"ט נגעים***

והנה מצינו באחרונים שהעלו נפ"מ בטעמים אלו של דינא דר' נחמיה, לענין דבר שאינו מקבל שאר טומאות אלא רק טומאת נגעים, דהתוס' והרא"ש כתבו שאף דבר שרק מקבל טומאת נגעים נוהג בו דין כתם, אמנם בשאר הראשונים אינו מפורש יסוד זה, והאחרונים דנו דיש לצדד דשאר הראשונים לא סברי חומרא זו, והסד"ט ביאר טעם הדבר ע"פ מחלוקת הראשונים בטעם הדין של ר"נ, דלשיטת הר"ן שכל הטעם של גזירת כתמים משום שלא יבואו לטהר את הכתם, א"כ מובן דכ"ז שייך רק בבגד שהוא נטמא מחמת הדם, שחששו לאוסרו בכדי של יטהרו את הכתם, אך בדבר שאינו מקבל טומאת כתמים אין טעם לגזירת כתמים כלל, ואין בזה ענין לטומאת נגעים.

ורק לשיטת התוס' יש מקום להבין דין זה, דהרי בתוס' מבואר שבעצם בכל דבר שייכא גזירת כתמים, שזוהי גזירה בפני עצמה, אלא שחז"ל הקלו בגזירה זו בדבר שאינו מקב"ט, כיון שבכה"ג אנו מטהרים את הכתם עצמו, ובזה יש מקום לדון דמאחר שחז"ל תלו קולא זו בדבר שאינו מקב"ט, לכך אמרו שבכל דבר המקב"ט גזירת כתמים עומדת במקומה, וממילא נקטינן דלא פלוג חז"ל בתקנתם והשאירו את גזירתם בכל דבר שמקב"ט אף בדבר שמקבל טומאת נגעים. וענין זה מבואר בדברי הסד"ט ובדברי החוו"ד דלטעמם של התוס' איכא למימר דלא פלוג רבנן.

והסדרי טהרה הכריח דרך זו לחלק בין שיטת התוס' לשיטת הר"ן, שהרי היסוד לחידוש של התוס' להחמיר בדבר המקבל טומאת נגעים, זהו ע"פ מה שאמרו בגמ' שאם נמצא הדם במשתיתא האשה נאסרת, והראב"ד הקשה שהרי משתיתא זהו דבר שאינו מקב"ט, ומדוע שייך בו איסור כתם, ועפי"ז העלה הראב"ד לדינא שאף בדבר שאינו מקב"ט נוהגת טומאת כתמים, והראשונים פירשו דהראב"ד הבין דהאי משתיתא זהו כלי האורג שהוא פשוט ואין בו טומאה, אמנם הראשונים דחו את קושיתו, דבאמת האי משתיתא שייכא ביה טומאה, אלא שהראשונים פירשו ב' דרכים מדוע המשתיתא מקבל טומאה, דרש"י פירש שהמשתיתא זהו הטווי וחוט השתי, וכתב הרא"ש דלפי"ז נפקא דאף בדבר המקבל טומאת נגעים איכא טומאת כתמים, דהרי אין השתי מקבל שאר טומאות אלא רק טומאת נגעים, וזהו ג"כ טעמם של התוס'.

אמנם הרז"ה בהשגותיו על הראב"ד כתב דהאי משתיתא זהו כלי האורג שיש לו בית קיבול ולכך הוי כלי המקבל טומאה, ודחה את ראיתו של הראב"ד שהחמיר בדבר שאינו מקב"ט, וכ"כ הר"ן בחידושיו, ולפי"ז אין מקור לחדש ולהחמיר שאף דבר שמקבל טומאת נגעים נוהג בו איסור כתמים, ואת"ש דהר"ן לפום טעמיה בדינא דר"נ שכל גזירת כתמים היתה מחמת החשש שיטהרו את הכתם שלא כדין, א"כ לא יתכן לאסור דבר המקבל טומאת נגעים.

והכרתי הוסיף להכריח ולהסיק כן לדינא, דהש"ך הביא את דברי התוס' שדבר שמקבל טומאת נגעים כתמיו אסורים, וכן נקט התוה"ש, ודן לפי"ז להחמיר בכתמים הנמצאים בבית, כיון שאף בבית שייך בו טומאת נגעים, אמנם הכרתי הרבה להשיג ולחלוק על שיטה זו, וכתב דאין טעם לתלות את דין כתמים בטומאת נגעים, וכתב דהתוס' יחידים בדרך זו, אך רוב הראשונים חולקים עליהם, כיון שפירשו דהאי משתיתא זהו כלי האורג, ולא פירשו דאיירי בשתי, דהרי הר"ן הרז"ה וכן הרשב"א בתורת הבית פירשו כן, וא"כ הכי נקטינן לדינא דאף בדבר שמקבל טומאת נגעים אין בו טומאת כתמים, וכתב דמטעם זה השו"ע והרמ"א השמיטו ולא כתבו את דברי התוס', כיון שלא קיי"ל כוותיהו.

***מקשה שדעת רוב הראשונים להחמיר כתוס'***

אמנם נפלאתי על דברי הכרתי שהעלה שדעת רוב הראשונים להקל בזה, והעלה כן אף משיטת הרשב"א, דזהו תימה גדולה, שהרי ברשב"א בתורת הבית מפורש אף כשיטת התוס', שכתב 'ומשתיתא מכלי אורג המקבלין טומאה הוא דמתרגמינן עם המסכת עם אכסנא במשתיתא. וכן פירש הר"ז הלוי ז"ל. יש מפרשים משתיתא טווי והוא מקבל טומאה וכן פירש הרמב"ן ז"ל', ומבואר שהבין את פירושו של הרמב"ן דהמשתיתא זהו טווי, ולא השיג ופקפק בדבריו כלל, ומשמע דלא פליג עליה בזה, ולפי"ז מבואר שהרשב"א מודה לדעת הראשונים שאף טווי שנוהגת בו רק טומאת נגעים, הרי הוא מקבל כתמים, ומלבד כך חזינן דאף דעת הרמב"ן היא כן, ומלבד כך אף ברש"י הדבר מבואר, דהרי יסוד שיטתם של התוס' והרא"ש זהו מפירושו של רש"י דמשתיתא זהו הטווי, וא"כ נפקא דדעת רש"י, תוס', הרא"ש, הרמב"ן, והרשב"א, דאף בדבר שמקבל טומאת נגעים נוהגת בו טומאת כתמים, ומאידך גיסא רק מדברי הרז"ה והר"ן יש מקום לדון דהם חולקים, וראוי להכריע כשיטת רוב הראושנים, וכפי שהעלו הש"ך והתורת השלמים.

אמנם באמת יש להתבונן בזה, דבפשוטו שיטה זו היא חידוש גדול, דאזלינן בתר טומאת נגעים, שהרי טומאתו של הכתם אינה תלויה בכך, וראשית יש בזה תימה גדולה לדרכו של הר"ן, שכל יסוד טומאת כתמים הוי רק בכדי שלא יטהרו את הכתם, וכ"ז אין לו מקום כלל בדבר שרק מקבל טומאת נגעים, ולכאורה בעינן למימר דכל הנך ראשונים יחלקו על טעמו של הר"ן, אך קשה דהרי הרשב"א בחידושיו הביא את דברי רבינו יונה דמשמע כטעמו של הר"ן, ולכאורה זהו סתירה בשיטתו.

***תמה בדברי הראשונים שלא הזכירו והעמידו במחלוקת את החידוש של טומאת נגעים***

ומלבד כך יש לתמוה דהרי אף לפי שיטת התוס' שחלקו על הר"ן בטעם הקולא של דבר שאינו מקב"ט, דזהו מפני שלא רצו לטמא את האשה כשהכתם טהור, בפשוטו טעם זה שייך אף בדבר שמקבל טומאת נגעים, והאחרונים הוכרחו ליישב את שיטת התוס' דהטעם שהחמירו בזה מטעם לא פלוג אמנם באמת זהו דבר מחודש, ולפי"ז יש לדון ולהעיר בדברי הרמב"ן שהעמיד את המשתיתא דאיירי בטווי, ולא העיר דלפי"ז נפקא חידוש להחמיר בדבר המקבל טומאת נגעים, אשר בפשוטו זהו דבר מחודש. ויתירה מכך יש להעיר על הרשב"א שמאחר שהביא את שיטת הרז"ה שפירש דהמשתיתא זהו כלי האורג שיש לו בית קיבול, וכאמור לפי שיטה זו אין מקור ויסוד לחידוש זה, והפוסקים נקטו דהרז"ה פליג על חידוש זה, לפי"ז היה לו לרשב"א להזכיר ולהעיר דלפי ביאורו של הרמב"ן במשתיתא דהוי טווי, נפקא חומרא לאסור דבר שמקבל טומאת נגעים, והרשב"א לא רמז לנידון זה, ובפשוטו נראה מדבריו שענין זה להחמיר בדבר שמקבל טומאת נגעים אין בו חידוש כלל, וכו"ע מודו ליה, ואף אם לא נפרש דהמשתיתא זהו טווי, יש לדון להחמיר בדבר שמקבל טומאת נגעים, אך כ"ז תימה.

וכן יש להעיר בשיטת הרמב"ן, דבפשוטו נראה דלפי מה שהוכרח לפרש דהמשתיתא זהו כדפי' רש"י דהוי טווי שמקבל טומאת נגעים, היה לו להזכיר ענין זה בהלכותיו, שכאשר פירש את דין דבר המקבל טומאה, היה לו לבאר דאף דבר שמקבל טומאת נגעים נוהגת בו טומאת כתמים, אך קשה שבהלכותיו לא הזכיר מכך דבר, אלא רק כתב את לשונו של הרמב"ם שקרקע ואבן שאין בהם טומאה אין בהם דין כתם, וקשה מדוע לא פירש את הדין המחודש העולה מפירושו בגמ' שאף שתי שאינו נטמא מחמת הדם, מ"מ נוהגת בו טומאת כתמים, כיון שהוא מקבל טומאת נגעים, וצ"ע.

***דן האם האשה טמאה בדם הנמצא ע"ג דבר שאינו מקב"ט שייכא בו טומאה מצד אחר***

ויש להקדים ולהעיר בנידון נוסף, דהסדרי טהרה לאחר שביאר את דרכו של הר"ן שמפני שחז"ל לא רצו שבנ"א יטהרו את הכתם, לכך גזרו על האשה, כתב דלפי"ז יוצא דין חדש, שבאופן שהדם עצמו מונח ע"ג דבר שאינו מקב"ט, אך הדבר שאינו מקב"ט מונח על דבר המקב"ט, וכגון דם הנמצא במ"ר, והמ"ר בתוך ספל שמקב"ט, בכה"ג ראוי לאסור את האשה, דאע"פ שאין הדם מטמא את הדבר שהוא נמצא בו, מ"מ הרי הדם מטמא בטומאת משא את הדבר התחתון, וכדי שלא יבואו לטהרו ראוי לאסור את האשה, ונראה שכך נקט לדינא.

והנה בפשוטו דבריו מסתברים ומוכרחים, אך יש להעיר בזה, דענין זה לא התפרש בדברי שאר הפוסקים, ומדבריהם נראה שלא חששו לכך, שהרי ענין זה יש בו נפ"מ באופן שהאשה קינחה עצמה בדבר שאינו מקב"ט, והפוסקים דנו מכמה טעמים שלא לסמוך על ההיתר של דבר שאינו מקב"ט בכה"ג, אכן לפי חידושו של הסד"ט פשיטא שאין להקל בזה, כיון שהיד שאוחזת את הכתם נטמאת במשא מחמת הדם, וממילא ראוי לגזור על האשה, וצ"ע מ"ט לא חששו לזה.

ועוד יש להעיר בזה, דהדרישה (אות טו) כתב שהקולא של דבר שאינו מקב"ט אינו רק בכתם, אלא אפילו בדם בעין, שהרי כך מפורש במתני' לענין כתם הנמצא בספסל של אבן, והוזכר דנמצא בו דם, וחזינן דאף בדם יש להקל, וביאר הטעם, מכיון שהאשה לא הרגישה, ממילא כל איסורה הוא מדרבנן, והרי חז"ל לא גזרו בדבר שאינו מקב"ט וכ"כ הש"ך.

אמנם יש להעיר בזה, דמשמע דהנידון בזה הוא לענין טיפת דם בעין, ולכאורה אף שאין להחמיר בזה מכיון דליכא הרגשה, אמנם לפי טעמו של הר"ן וכדפירש לן הסד"ט, דכל היכא שיש טומאה בעולם ראוי להחמיר ולאסור אף את האשה, א"כ לכאורה אף בנידון זה יש להחמיר ולאוסרה, שהרי טיפת דם זו שהיא בעין שייכא ביה טומאה, וא"כ מאי אכפת לן שטפה זו מונחת ע"ג דבר שאינו מקב"ט, והרי שייך בזה הגזירה שלא יבואו לטהר את הדם עצמו, וראוי לאסור את האשה, וצ"ע מ"ט הקלו בזה.

***מבאר שחז"ל תלו את גזירתם רק בגדר של דבר המקבל טומאה ולא תלוהו בטעמי הגזירה***

ואשר יראה בביאור ענין זה, דנראה לדון ביסוד דין זה של ר' נחמיה דכל דבר שאינו מקב"ט אינו מקבל טומאת כתמים, דלעיל הבאנו את טעמי הראשונים בדין זה, אכן נראה לחדש ולבאר שכיון שכל טעמי הראשונים לא הוזכרו בגמ', שהרי בגמ' רק נתבאר דהיסוד לדין זה הוא האסמכתא מהפסוק ונקתה לארץ תשב, א"כ מוכרח שכל טעמי הראשונים הם רק בגדר טעמא דקרא, אך אין לתלות בהם את גדרי הדין, מאחר שהם לא התפרשו בגמ', א"כ חזינן דחז"ל לא מסרו לנו תקנה זו ע"פ טעמים אלו.

ויתירה מכך נראה שחז"ל העמידו את כל גדרי תקנה זו בהגדרה שהגדירו במשנתם, שכל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל טומאת כתמים, וממילא מעתה אין לנו אלא רק לדון ע"פ המטבע שטבעו חכמים בכתמים, ולדון בכל נידון ע"פ מטבע והגדרה זו האם הוא בגדר דבר המקבל טומאה או שאינו בגדר דבר המקבל טומאה.

ויש להוסיף ולבאר ענין זה, שאפילו בתקנות שחז"ל פירשו את טעמם, ג"כ גדרם אינו תלוים בטעמי התקנה, אלא בצורת התקנה ובמטבע שטבעו בהם חכמים, וכגון הא דאשכחן בסוגיא בריש ביצה שדנו לענין ביצה שנולדה ביו"ט בטעם איסורה, ואיכא מ"ד דנאסרה מטעם פירות הנושרים, ופירשו שם בגמ' דאע"פ שעיקר הגזירה לא שייכא בה, שהרי גזרו על פירות הנושרים מצד החשש שמא יתלוש, ודבר זה לא שייך בביצה, וא"כ לכאורה הו"ל גזירה לגזירה, אך דחו שכולה חדא גזירה, ופי' שם רש"י שחז"ל העמידו את הגזירה על הגדרה זו של פירות הנושרים, וכיון שאף ביצה שנולדה היא פרי הנושר, ממילא ראוי לאוסרה.

ולפי"ז ראוי לדון כן אף בנ"ד שחז"ל תלו את גזירת כתמים בדבר המקבל טומאה, ממילא כל דבר שייכא בו שום טומאה בעולם הוא בכלל גזירת כתמים, כיון שחז"ל העמידו את תקנתם ע"פ גדר זה, ואע"פ שיתכן שיש אופנים מסוימים שבהם לא שייכת טעם גזירתם, מ"מ ממילא הם בכלל האיסור, ואי"צ לומר בזה דזהו בגדר לא פלוג, אלא מצד עיקר התקנה נאסרו כל הדברים שהם מקבלים שום טומאה בעולם.

וממילא מבואר הדבר במה שהערנו שהרשב"א והרמב"ן נקטו כדבר פשוט שאף בדבר המקבל טומאת נגעים נוהג בו דין כתמים, אע"פ שהרשב"א הביא את טעמו של הר"ן בשמו של רבינו יונה, ולפי טעם זה לכאורה אין טעם לאסור בדבר המקבל טומאת נגעים, דלפי מה שבארנו אין גזירה זו תלויה בטעמיה, אלא בגדר של חז"ל שדרשוהו והסמיכוהו על הפסוק שכל דבר המקבל טומאה נוהג בו דין כתמים, וממילא פשוט שכל דבר המקבל טומאת נגעים הוא בכלל גזירה זו, וחזינן ברשב"א שלא אסיק אדעתיה לדון שדין זה תלוי בפירושי הראשונים למשתיתא, אלא משמע כדאמרן דהוי מלתא דפשיטא דלית מאן דפליג עלה, וא"כ מצינו למימר דאף לטעמו של הר"ן יש לאסור בזה.

ולפי"ז נראה לדון אף במה שעוררנו מדוע אין להקל באופן שנמצא דם בעין על דבר שאינו מקב"ט, שהרי בכה"ג שייכא גזירת חכמים שלא יבואו לטהר את הדם, וראוי לאסור את האשה, וכן יש לדון בחידושו של הסד"ט דבאופן שתחת הכתם יש כלי שראוי לטמאו בטומאת משא, דיש לחשוש שלא יטהרו אותו, דלפי מש"נ נראה דכיון שחז"ל לא פירשו את טעמי התקנה, ולא תלו את התקנה בטעמיה, ממילא יש לשמוע מתקנתם שדין הכתם תלוי במקום מציאת הדם, שאם מקום מציאת הדם אינו מקבל טומאה לא גזרו בזה טומאת כתמים, ולכן יש להקל אף כאשר הוא מונח ע"ג דבר המקב"ט, אע"פ שטעם הגזירה שייך, ולפי"ז מבואר דאף בדם בעין, ואף היכא דאיכא טומאת משא, אין לחוש לטומאת כתמים, כיון שמ"מ הדם נמצא בדבר שאינו מקב"ט, וכל כה"ג לא גזרו ביה רבנן.

***בענין גדר גזירת כתמים***

**וביאור החששות לדם מגופה, ותלייתם מעלמא**

***ביאור אופני האיסור שתולים בהם הדם מגופה***

שנינו במתני' דהרואה כתם על בשרה כנגד ביה"ת טמא ושלא כנגד ביה"ת טהור, וכן תנין לענין חלוקה דלמעלה מהחגור טהורה ולמטה מהחגור טמאה, ושוב פירשו במתני' כמה אופנים בזה, וצ"ב לאחר דתנינן כללא, מ"ט הוצרך לפרושי פרטי, אלא נראה דבאמת בכל אחד מהפרטים יש חידוש מסוים דאיצטריך לאשמועינן מתני', וצריך לבאר את גדר וענין החידוש בכל אחד מהפרטים במשנה, ומלבד כך יש להתבונן בכך, דאופנים אלו אינם שייכים כ"כ בזמנינו, וכפי שעמד בכך כבר הסד"ט שצורת הלבוש אינה כפי שהיתה בדורות קדמונים, ולכן כדי להסיק ולברר את ההלכה באופנים המצוים בזמנינו צריך להעמיק ולהבין את הגדרים והטעמים של אופנים אלו שנאסרו, בכדי שנוכל לדמות מילתא למילתא, ולדון בשאר אופנים המצוים.

והנה ברישא תנן על שוקה ופרסותיה מבפנים טמאה, ואופן זה הוא האופן הפשוט שיש לחוש לדם מגופה, כיון שאלו הם מקומות שבהם דרכו של הדם להיות שותת, דהם סמוכים לביה"ת, ובפשוטו אין בהם גדר וסברא מחודשת, אלא דכפי שמבואר בגמ' קמ"ל באופן זה הגדרים והגבולות דחוששים בהם, אכן מצינו בזה כמה שיטות בראשונים להגדיר את מקום החבק, וברשב"א בתורת הבית הקצר מבואר שהעמיד בזה כלל, דכתב 'מאחורי שוקה או אפילו מן הצדדין במקום שניכר שא"א לטפיף שם מן המקור טהורה'.

ובמתני' תני אופן של נוסף של איסור בעקבה, ובגמ' מבואר דטעמא דידיה משום דעביד דנגע, והיינו כפי שכתב הפרישה שכך היתה דרך ישיבתם שהיו יושבים ע"ג רגליהם, וע"י כך עקבה נוגע בבית התורפה, ויתכן שיגיע דם מביה"ת לעקבה, ונראה שיש בזה גדר חדש של איסור, ששוקה הוא המקום אשר נמצא בקביעות בסמוך לביה"ת, אמנם עקבה אינו מצוי שם בקביעות, אלא רק לעיתים מזדמן לשם, ובדין זה התחדש דאף מקומות שרק לעיתים מזדמנים בסמוך לביה"ת ג"כ נאסרו.

וכעין זה הוא החידוש לענין חלוקה, דמלבד הכלל שתחת החגור טמאה הוסיפו לענין בית יד של החלוק דאף בה היא נאסרת, משום דלפעמים פושטת את הבית יד והוא נשמט כנגד ביה"ת, וכן לענין חלוקה אמרו חידוש זה, דאף במקומות שאינם סמוכים בקביעות לביה"ת, מ"מ אם בעת הפשיטה הם מזדמנים שם הם נאסרים.

ותני עוד דין ראש גודל רגליה שנאסר, ובגמ' מסיק דטעם האיסור משום דעביד דמתרמי תוך כדי הילוכה, ונראה שברמב"ם מבואר דבהאי דינא יש חידוש נוסף מלבד החידוש דאית ביה כעקבה דהוא רק מזדמן ואינו בדרך קבע, דהרי עקבה מזדמן ליגע ממש בביה"ת, ויתכן שהדם יהיה שותת עליו ממש, אך גודלה אינו נוגע בביה"ת, ואם הדם יהיה שותת, לא נמצאנו עליו, אלא הרמב"ם ביאר דהחשש שמא הדם נטף מן החדר על רגלה בעת שהלכה, והרמב"ם הוסיף ללמוד מדין זה כלל, שכל מקום שאפשר שינתז עליו דם נדתה יש לחוש ולאוסרו.

ויש להוסיף ולבאר גדר וחומרא נוספת בחשש שאנו מחזיקים שהדם מגופה, דאשכחן כמה גווני שאסרו בהם אפילו באופן שרגע אחד האשה הזדמנה שם, דשנינו להלן (סא.) דג' נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת החיצונה דהפנימות טהורה, שהרי לא ישנה שם, אך אמרו דבמד"א באופן שלא עברו שם, אך אם דרכם היה לעבור שם אף הפנימית טמאה, וחזינן הכא דאע"פ שהפנימית עברה שם רגע אחד, אע"פ כן חיישינן לה ואף היא טמאה, ואין אנו תולים את הדם באשה שישנה שם בכל העת, וחזינן מהך מתני' גדר נוסף, דבכל אופן שהאשה הזדמנה באותו מקום אפי' רגע כמימרא דעברה שם, אף מציאת הכתם במקום זה אוסרתה.

***מקשה סתירה האם גזרו על כתם שלא נמצא על בשרה וחלוקה***

והנה יש לדון דבמתני' איירי לענין כתם הנמצא בחלוקה ובבשרה, אך לא שמענו לענין כתם הנמצא בדבר אחר שהזדמנה בסמוך לו, ונראה שענין זה מבואר בסוגיא בגמ', לענין משתיתא דהיתה עוסקת שם במלאכתה, ודנו בגמ' האם היא נאסרת מחמת דם הנמצא שם, ומסיק דהיא צריכה לחזור ולעבור שם ולראות האם המשתיתא מזדמן נגד גופה, ובגמ' הקשו דהרי קיי"ל דאין שונין בטהרות, ומתרץ דהא דאין שונין היינו רק לקולא, אך לחומרא שונין, ופי' רש"י הטעם דהכא חשיב דהשונין הוי לחומרא, דכתב 'אבל הכא חומרא הוא דמסתמא טהורה דהא לא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח, והאי דאמר תיזיל ותיתי ואי מתרמי מטמינן לה חומרא היא', ויש להתבונן במש"כ רש"י דמסתמא טהורה, ומשמע דלולי הך דשונין היינו מטהרים אותה, ונראה דלפי"ז יש לדון לדינא באופן שא"א לעשות כן שהסתלקה מאותו מקום היא תהיה טהורה, ורש"י נתן טעם לדבר משום דלא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח, ובפשוטו משמע מדבריו דחז"ל לא גזרו אלא רק על כתם הנמצא על בשרה וחלוקה, אך אם נמצא על דבר אחר לא גזרו עליו, ולכן מסתמא טהורה, ובפשוטו שמעינן מדבריו דאיסור כתמים הוא רק בכתם הנמצא על בשרה וחלוקה, ולא על שאר דברים.

אך באמת לא יתכן לדון כן, דהרי נידון זה מפורש בכמה משניות ובריתות לאיסורא, דהבאנו ממתני' לענין ג' נשים שהיו ישנות במטה אחת, ועוד שנינו לעיל מינה (נט:) בנשים שהיו יושבות על הספסל דהם אסורות, וכעי"ז אתמר בסוגין משמיה דשמואל לענין ישבה על קרקע עולם, דהיא נאסרת מחמת כך אליבא דר' ירמיה, ויתירה מכך נראה שלא רק באופנים אלו שהאשה יושבת ונמצאת בקביעות בסמוך למקום מציאת הכתם, אלא אשכחן איסור אף באופן הדומה לנ"ד של משתיתא, דתנינן בברייתא (ס:) ב' נשים שהיו טוחנות בריחיים של יד דאם נמצא דם במקום שיתכן שהאשה דחקה עצמה לעמוד שם, ג"כ היא טמאה, וכן אמרו שם דיש לאסור כתם הנמצא על עלה של זית, וחזינן בכל הנ"ל דחז"ל גזרו אף על שאר דברים שיתכן שיזדמנו נגד גופה, וכן מבואר ברמב"ם שכתב דכל מקום שאפשר שינתז עליו דם נדתה כשתהלך ונמצא שם דם טמאה, וא"כ צ"ע טובא במש"כ רש"י לענין משתיתא דמסתמא טהורה דהא לא אשתכח על חלוקה ועל בשרה.

***מבאר דרק על בשרה וחלוקה גזרו במקומות המסופקים***

ונראה לבאר את כוונת רש"י, ע"פ מה שנראה להקדים ולבאר גדר נוסף של חידוש המתבאר בסוגיות אלו, דלא רק באופנים דהדבר ברור וידוע באותם מקומות שהיו סמוכים לביה"ת, אלא אף במקום שאינו ידוע שהזדמנו שם, אלא דהוי ספק בעלמא, מ"מ אסרינן להו, דלענין עקבה דאמרינן בגמ' דעביד דנגע, משמע שאינו דבר מוכרח שנגע, ובאמת הלשון בטור היא 'כיצד נמצא על עקיבה טמא שמא נגע באותו מקום בישיבתה', ומבואר דאינו ברור וידוע שנגע שם, אלא הוי ספיקא שמא נגע שם, ואע"פ כן מטמאינן לה. וחזינן חידוש נוסף, דאף במקומות שיש להסתפק בהם האם היו סמוכים לביה"ת מטמאינן להו.

אמנם יש לדון בזה דבסוגיין לענין החשש באזדקרה שטמאה אף בנמצא דם מעל ביה"ת, מצינו דהרשב"א טרח לבאר ולהוכיח דרק היכא דידעינן דאזדקרה היא נאסרת למעלה מביה"ת, אך בסתמא לא חיישינן לה, והוכיח כן מהא דתני בסתמא במתני' דלמעלה מביה"ת טהורה, והשיג על הרמב"ם דלא משמע כן מדבריו, ולכאורה שמעינן מדבריו סתירה ליסוד שבארנו דאף במקום ספק אסרינן לה, אכן נראה דבאמת לא קשיא, דהרשב"א בחידושיו נתן טעם לדבריו דכתב 'והא דאמרינן דאבשרה טמא דוקא בדידעינן דנזדקרה אבל מסתמא לא חיישינן שמא נזדקרה משום דלא שכיח שתזדקר', ומפורש דדוקא הכא לענין אזדקרה דלא שכיח, מש"ה לא חיישינן לה בסתמא, ומדוקדק מכך, דשאר אופנים שיותר מצוים, חיישינן להו אף בסתמא במקום ספק.

ויתכן לבאר דבנידון זה שו"ט בגמ' לענין ראש גודלה, דיש להעיר במהלך הסוגיא שבתחלה הוי ס"ד דסיבת האיסור מחמת החזקת טומאה ממקום למקום, ולבסוף דחי משום דעביד דמתרמי כנגד ביה"ת ונוטף לשם הדם, ויש להתבונן מדוע בתחלה לא הוי ס"ד הא מלתא, וכן יש לדון בהמשך הסוגיא לענין קשרי אצבעותיה דס"ד דהוי מצד החזקת טומאה, ולבסוף מסיק דהוי מטעם דעבידי דנגעו, וקשה מדוע בתחלה לא אסיק אדעתיה האי מלתא, וצ"ב.

***מבאר דבגודלה התחדש לחוש לספק אע"פ דאית ביה ריעותא***

ונראה לבאר דאף בגודלה אינו וודאי שהזדמן שם, אלא רק ספק, דכן יש לדקדק את הלשון בגמ' שאמרו 'עביד' ומשמע דאינו דבר ידוע, וכ"כ המאירי 'ועל ראש גודלה שמא בשעה שהיא הולכת נזדמן ראש גודלה', ומבואר דהוי ספק, אכן נראה דהאי ספק קליש טפי מספק של עקבה, דלעיל נתבאר דבהאי דינא דראש גודלה יש חידוש ייתר על דין גודלה, כיון שאין גודלה נוגע באו"מ, אלא רק חוששים שנטף, ונראה לבאר דיש בזה ריעותא, דהרי הדם לא נמצא על בשרה ועל חלוקה, ומצינו לענין נזדקרה דאם לא נמצא הדם על בשרה ורק על חלוקה היא טהורה, והרשב"א בתורת הבית (יז:) דן בזה דהרי אשכחן דבעלמא דאם נמצא הדם על חלוקה גרידא היא טמאה אע"פ שלא נמצא על בשרה, וביאר הרשב"א 'וטעמא דכשהיא הולכת על רגליה הדם עשוי לטפטף ופעמים נוטף על חלוקה ולא על בשרה אבל במזדקרת אין הדם נוטף אלא שותת ויורד וע"כ אי מגופה על בשרה שתת וירד', ומבואר דהדבר מצוי שהדם שותת, ובאופן זה מוכרח שהוא ימצא על בשרה בסמוך לביה"ת, ולכן לענין אזדקרה היכא שלא נמצא על בשרה טהורה, אך בעלמא חיישינן אף בחלוקה אע"פ שלא נמצא על בשרה כיון דלפעמים הדם נוטף, ובאופן זה יתכן שלא ימצא על בשרה אלא רק על חלוקה, אכן משמע דיש בזה קצת ריעותא.

ולפי"ז יש לדון לענין נמצא על גודלה, דאף בזה יש ריעותא, דהרי הדם לא נמצא בכל רגליה, ולא על חלוקה, וצריכים לחוש שנטף רק על גודלה ולא נגע במקומות אחרים, וזהו חשש מחודש, ומלבד כך כאמור לעיל יש בזה ריעותא נוספת דהוי ספק, ויתכן דמש"ה לא אסיק אדעתיה דזהו טעם האיסור, ולכך ס"ד דהאיסור מחמת החזקת טומאה ממקום למקום.

וכן יתכן לבאר לענין קשרי אצבעותיה, דמצינו ב' פירושים בראשונים בטעם האיסור של קשרי אצבעותיה, דבגמ' אתמר משום דידים עסקניות עבידא דנגעי, ובפשוטו משמע דנוגעים באו"מ ממש, וכן הבין הרשב"א ורבינו יונה, ולכך העלו דבסתמא לא חיישינן לכך, אלא רק היכא שקודם לכן בדקה עצמה, ולא נטלה ידיה, אמנם המגיד משנה דקדק מהרמב"ם והרמב"ן דסברי דאף בסתמא חיישינן וביאר דסברי דהחשש בקשרי אצבעותיה אחר, דיש לחוש שיגע במקומות בגוף שסמוכים לביה"ת, והדם ינטף מביה"ת על ידיה, [ויש להעיר על השו"ע דהש"ך דקדק מדבריו דסבר כדעת המ"מ, אך יש להעיר על לשונו שכתב ושמא נגעו באותו מקום, ומשמע מהאי לישנא כהרשב"א, וצ"ע] ויתכן להבין דאף חשש זה הוא מחודש, דהוי ספיקא, וכפי שמדוקדק בלשון השו"ע דיש לחוש שמא נגעו, ומשמע שאינו דבר ידוע, וכן יש בזה ריעותא שהדם לא נמצא על בשרה וחלוקה, ומטעם זה לא אסיק אדעתיה חשש זה.

ומעתה נראה דמבוארת היטב הסוגיא לענין משתיתא, דאף התם שייכי הנך ריעותא, דהרי הוי רק ספיקא האם המשתיתא הזדמן כנגד ביה"ת, וכמו כן אנו צריכים לחדש חשש שהדם נטף ולא שתת, וכן אית ביה ריהותא שהדם לא נמצא על חלוקה ועל בשרה, ונראה דזהו כוונת רש"י שכתב דהיה ראוי לטהרה משום דלא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח, דכאמור לעיל יש בזה ריעותא גדולה, אכן בשאר דוכתי דאשכחן דהאשה נאסרת מחמת כתמים הנמצאים במקומות אחרים שעברה שם, התם שאני דידעינן בוודאי שעברה שם, אך הכא איכא ספיקא האם עברה כנגדו, ובזה יתכן להבין דיש חילוק בין אם הדם נמצא על בשרה כגון על קשרי אצבעותיה וגודלה, לבין אם הדם נמצא על דבר אחר, דהך מלתא דאסרינן במקום ספק שהדם נמצא על דבר אחר כפי שנתבאר אית ביה ריעותא גדולה, ואפשר להבין דזהו חידוש של חז"ל שגזרוהו על בשרה וחלוקה, דבזה החמירו טפי, ואסרו אפילו במקום ספק לחוש שמא הדם נטף שם, אך על דברים אחרים לא החמירו בכך, אלא רק במקומות שידוע שהזדמנו שם, ולכך כתב רש"י לענין המשתיתא דבסתמא טהורה, ורק אם שונין לחומרא היא נאסרת, כיון שמחמת השונין אנו מחזיקים שכנראה המשתיתא היה כנגד ביה"ת, וכאמור לעיל בשאר מקומות שנמצא בהם הדם חז"ל אסרום היכא דידוע שעברה בהם.

***דן במה שחידשו לענין שונין דאמרינן ליה רק לחומרא***

ויש לברר עוד דין זה של משתיתא דאתמר ביה דשונין, ואמרו בגמ' דאע"פ דלענין טהרות קיי"ל דאין שונין, מ"מ זהו דווקא היכא דהוי לקולא, אך לחומרא שונין, ובפשוטו שמעינן מהאי מימרא דלענין כתמים יתכן שנחוש בהם לחומרא, ובאופן דומה של חשש כנגד זה לענין לתלות ולטהר לא נטהר ונלך לקולא, וכגון באופן שידוע שהאשה עברה במקום מסוים, ואין ידוע האם מקום זה הוא כנגד שוק של טבחים, ויש להסתפק האם נסמוך על שונין כדי להקל ולתלות בשש"ט, ומשמע מסוגין דאין שונין להקל, ובכה"ג היא לא תתלה בשוק של טבחים.

ועוד יש לדון לפי"ז באופנים המחודשים שהתבארו לעיל שאנו חוששים להם לענין דם שבא מביה"ת ואוסרים כתמים אלו, ויש לדון באופנים שכנגדם שאנו חפצים לתלות את הכתם בדם מעלמא, אך התליה בדם שבא ממק"א אינה מבוררת, האם נקל בהם ונתלה את הדם מעלמא, כי היכי דתלינן מגופה, ולכאורה בסוגיין משמע דיש מקום לחלק בזה ולדון דחז"ל חששו חששות אלו רק לענין לחומרא, ולא סמכינן עלייהו לקולא.

***מוכיח שאין לחלק בין החששות לחומרא לבין התליות לקולא***

ונראה דבאמת הסוגיות מוכיחות שאין לחלק כן, וצריך לבאר את היישוב לגדר זה המבואר בסוגין דשונין לחומרא ולא לקולא, ראשית הדבר מפורש בסוגין לענין מחזיקים טומאה ממקום למקום דהוי פשיטא ליה בגמ' דאין לחלק בין טומאה לבין טהרה, וכי היכי דאין מחזיקין טהרה ממקום למקום, ה"ה דאין מחזיקם טומאה, ומפורש דאין להחמיר בהחזקת הדם שבא מגופה, יותר ממה שאנו מחזיקים בתליה את הדם דאתי מעלמא.

וכן נראה דמבואר בברייתא בהמשך הסוגיא לענין ג' חלוקות, דתנינן 'ת"ר לבשה שלשה חלוקות הבדוקין לה אם יכולה לתלות תולה ואפילו בתחתון אין יכולה לתלות אינה תולה ואפי' בעליון כיצד עברה בשוק של טבחים תולה אפילו בתחתון לא עברה בשוק של טבחים אף בעליון אינה תולה', ומבואר דכי היכי דלענין להחמיר היא חוששת אף בכתם הנמצא בחלוק העליון אע"פ שאינו סמוך לגופה, ובחלוק הסמוך לגופה לא נמצא הדם, הכ"נ אזלינן לקולא דאם נמצא דם רק בחלוק התחתון, ועברה בשש"ט תולה בו, ואע"פ שהדם לא נמצא בחלוק החיצון, והרשב"א בתורת הבית (כא:) ביאר 'שאני אומר שמא ניתז מלמטה מבין רגליה או שנקפלו בגדיה וניתז על התחתון', ומבואר דחשש זה שהחלוק נקפל שהוא חשש מחודש, וברשב"א משמע דאינו דבר ידוע, אלא רק ספק, ומ"מ חיישינן לה, ומבואר בברייתא דאין חילוק בזה בין החזקת הדם מגופה לחומרא, לבין תלית הדם מעלמא, ומבואר דאנו מדמים אותם זה לזה.

וכן במה שהעלנו לעיל לענין אופן שיש ספק האם הכתם היה כנגד בית התורפה, כגון עקבה וגדולה דאסרינן ליה אף מחמת החשש שמא היו בסמוך לגופה, כעין זה אשכחן לענין תלית הדם מעלמא, דבמתני' שנינו לעיל אשה שבאה לפני ר"ע ומצאה כתם, ותלה ר"ע את הכתם במכתה, משום שהיה עלולה להתגלע ולהוציא דם, ואף בזה ביאר הרשב"א 'אע"פ שעכשיו עלה עליה קרום ואינה מטפטפת אפילו הכי תולה בה שמא גלעה שלא מדעת', ומפורש דאפילו במקום ספק תולה להקל, [אלא דמבואר שם בסוגיא דלענין ספק עברה בשש"ט אין תולה, אכן נראה דהתם הוי מטעמא אחרינא ויתבאר במק"א], וחזינן דאין לחלק בין החזקת הדם שמגופה, לבין החזקת הדם מעלמא, דבכל גוונא דאזלינן בהו לחומרא להחזיק שהדם אתי מגופה, הכ"נ אזלינן לקולא להחזיק שהדם אתי מעלמא.

ובאמת הראשונים כבר כתבו יסוד זה בפירוש לענין מחזיקים טומאה וטהרה ממקום למקום, שבגמ' השוום, וכתב שם הרשב"א 'וא"ת מאי קושיא דילמא לקולא לא מחזקינן ולחומרא מחזקינן, י"ל דה"ק כיון דכתמים דרבנן כי היכי דלא מחזקינן לקולא ה"ה לחומרא', וכ"כ שם הר"ן 'ומי מחזקינן טומאה ממקום למקום והתניא היתה לה מכה בצוארה וכו' פי' וכיון דלא מחזקי' לקולא כ"ש דלא מחזקי' לחומרא דהא כתמים דרבנן', וכ"כ התוס' רא"ש 'כיון דכל עיקר כתמים הם מדרבנן ומקילינן בהו אי מחזיקינן דם ממקום למקום לחומרא ה"ה לקולא', ויש ללמוד מדבריהם בכל האופנים שהתבארו לעיל דחוששים בהם לחומרא, הכ"נ תולים בהם לקולא.

וכן מצינו בראשונים שדנו מסברא להקל בכמה אופנים, דהראב"ד והרשב"א כתבו דכי היכי דאשכחן במתני' לענין מעפורת שאנו חוששים לדם הנמצא בה בכל מקום, כיון שכאשר היא ישנה החלוק מתהפך, והוא מזדמן כנגד ביה"ת, הכ"נ לענין תליה במכה, דאע"פ שהמכה בכתפה, מ"מ יכולה לתלות את הדם שנמצא בכל מקום בחלוקה, כיון שהוא מתהפך.

ועוד דן הראב"ד לענין דם של מכה, שבאופן שמקום הכתם מזדמן כנגד המכה רק באופן שהיא שוחה, תלינן בה, ונראה דלמד כן מהא דאשכחן לענין טומאה דחיישינן למקום שנמצא שם הדם, אם הם כנגד ביה"ת בשעה שהיא שוחה חיישינן להו.

אלא שהדבר תימה כפי שפתחנו דהרי לענין שונין מפורש בגמ' דאזלינן בהו רק לחומרא ולא לקולא, וזהו סתירה ליסוד הנ"ל, וכבר עמדו התוס' בסתירה זו, ותירצו 'כיון דכתמים דרבנן אי איתא דתלינן להחמיר להקל נמי היה לנו לתלות בדבר הרגיל קצת אבל לענין ממקום למקום שאין רגילות כ"כ אמרינן לקמן דאפילו בכתמים שונין לחומרא ולא להקל', ומבואר בתוס' שיש חילוק בין דבר הרגיל לדבר שאינו רגיל כ"כ, אמנם דבריהם סתומים ואינם מבוארים מהו טעם החילוק בזה, מדוע רק לענין דבר הרגיל משוינן להו, מחמת דכתמים דרבנן, ולא לענין דבר שאינו רגיל כ"כ, ושמעינן נמי מדבריהם דבהאי גוונא דשונין, לא נעשה שונין בכדי להעמיד את התליה בשש"ט.

ומצינו ברמ"א בתשובה (סי' צז) שדן ע"פ דברי התוס' לענין נידון דידיה שהיה לאשה בכתמים אפשרות לתלות, אך מאידך גיסא הרמ"א הוכיח מדין תליה, דהכ"נ בגוונא דידיה ראוי להחזיק שהדם אתי מגופה, וכתב 'הרי קמן דאם נתעסקה במין א' תולה בו כמה מיני דמים. דאמרינן כמו שזה מעלמא בא ה"ה מינים אחרים ואזלינן ביה לקולא, מאחר דאיכא הוכחה דאתא מעלמא אף על גב דאין זה מין בעצמו. כ"ש שניזל לחומרא לתלות מין א' בחבירו לומר שכמו שזה המראה הירוק והלבן בא מן המקור ה"ה שמראה האדום בא מן המקור, דהא אמרינן דיותר אזלינן לחומרא בדבר המוכיח ממה שאזלינן לקולא, אף על פי שאינו אלא כתם דרבנן. דגרסי' התם וכו' משמע מהתם דאפילו בכתמים דרבנן דאין שונין להקל שונין להחמיר. וכתבו התוס' וכו' וי"ל כיון דכתמים דרבנן אם איתא דתלינן להחמיר להקל נמי היה לנו לתלות בדבר הרגיל קצת, אבל לענין ממקום למקום שאין רגילות כ"כ אמרינן לקמן בסמוך דאפילו בכתמים שונין להחמיר ולא להקל עכ"ל. אם כן בדבר שאזלינן ביה לקולא מכח הוכחה, כ"ש דניזל ביה לחומרא אפילו בכתמים דרבנן', וחזינן מדברי הרמ"א דיליף מדברי התוס' דיותר ראוי להחזיק את הדם מגופה, מאשר לתלות את הדם מעלמא.

אמנם יש להעיר דנראה מדברי שאר הראשונים דלא אזלי בדרכם של התוס' שיותר ראוי להחמיר מאשר להקל, [אך אין סתירה מדברי הראשונים לעצם דברי הרמ"א, שאע"פ שנראה שהראשונים פליגי על התוס' במה שנקטו דיותר ראוי להחמיר, מ"מ אף לדבריהם ראוי להשוותם, כפי שהשווה אותם הרמ"א] דהרי דברי הראשונים ברור מללו דאין לחלק בין להחמיר לבין להקל, וכל דבר שמחזיקים בו את הדם מגופה לחומרא, ה"ה שנחזיק בו את הדם מעלמא לקולא, ואין נראה שהראשונים התכוונו לחילוק של התוס', שהרי חילוק זה מחודש וקשה להבינו, ולא מסתבר שהראשונים היה פשוט להם, ולכן לא פירשוהו בהדיא, ובפשוטו מוכרח דלא סברי ליה, אלא דנקטי דכל אנפי שוים, ולעולם אין לחלק בין להחמיר ובין להקל, אלא דמ"מ קושית התוס' היא קושיא גדולה, וזה תימה על הראשונים שלא העירו ולא נתנו טעם לדבר מדוע שונין להחמיר ולא להקל, והרי בעלמא בכתמים אזלינן לקולא.

***מעורר לדון בטעם שתולים וחוששים לתליות רחוקות ומסופקות***

ואשר יראה לבאר בזה, ע"פ מה שיש להקדים ולהתבונן בכל האופנים שהתבארו לעיל דאזלינן בהו לחומרא וכן לקולא, דאין מבואר הטעם בזה, דהרי בפשוטו בכל האופנים המבוארים במתני' זהו חידוש גדול לדון ולהחזיק שהדם אתי מגופה, ובשלמא כאשר נמצא הדם על שוקה שזהו המקום ששם רגיל הדם להיות שותת, אך במקומות אחרים שרק לפעמים מזדמנים שם, אנו צריכים לחדש דבדיוק הזדמנו ברגע מסוים שהדם נטף מגופה וזהו חשש רחוק, ותמוה מדוע אנו מחזיקים מחמת כך שהדם הגיע מגופה.

ויתירה מכך קשיא באופנים הנוספים שהבאנו דאית בהו ספיקא, וכגון בראש גודלה דאיכא ספיקא שמא הזדמן כנגד ביה"ת, והרי זה כעין ספק ספיקא, דיש ספק דלמא בכלל לא הזדמן כנגד ביה"ת, ואת"ל שהזדמן צריך לחדש ולדון שהזדמן בדיוק ברגע מסוים שהדם נטף מגופה, וכ"ז הוא תימה גדולה מדוע אנו חוששים לזה, וכן יש להעיר לאידך גיסא, מדוע באופנים כנגדם שאנו תולה שהדם הגיע מעלמא אנו מקילים להחזיק את הדם שהגיע מדבר שרק ספק אם הזדמן בכך, וכגון מכה שמא הזדמן שהתגלע, ושמא נטף לאותו מקום.

וכבר עמד בתימה זו המעיל צדקה (סי' סג) לענין ג' חלוקות, שהעיר שיש בזה ריעותא גדולה כשאנו מוצאים את הדם בחלוק העליון ולא בתחתון, ואנו מחזיקים שהדם הגיע מגופה ולא מעלמא, וחוששים שמא בשעה שנטף הדם בדיוק התקפל החלוק התחתון ולא התחתון, וכן להיפך באופן שתולים את הדם דאתי מעלמא תולים אף כשנמצא רק בתחתון, ומחזיקים שהוא התקפל בשעה שניתז עליו דם מהטבחים, וצ"ב בכל זה.

***יסוד הט"ז שבכתמים יש ב' דינים, להחמיר, ולהקל***

ונראה לבאר ענין זה ע"פ יסוד גדול המתבאר בדברי הט"ז בסוף סי' קצ (ס"ק מא) שכתב 'וזה מפורש בגמ' ס"פ הרואה כתם אמר רבינא לא להקל על ד"ת אלא להחמיר על ד"ת וכתמים עצמן דרבנן פרש"י דגזור רבנן בכתמים להחמיר על ד"ת שלא להקל בנדה גמורה ומיהו כתמים עצמן דרבנן ואזלינן בהו לקולא ותלי' בכל מידי עכ"ל ומזה הטעם אין להחמיר וכו' שודאי אין זה דומה לזה דלענין לתלות ודאי אזלינן לקולא ולא לחומרא כי כן היתה תקנת חכמים להקל לענין תליה בכל מה שאפשר לתלות אבל בלא לתלות ודאי אזלינן לחומרא שלא יבוא להקל בד"ת'. ומבואר בדבריו יסוד גדול דבאופן שאין לאשה דבר לתלות בו, ואנו דנים האם ראוי לחשוש שהדם הגיע מגופה, בזה יש הלכה להחמיר בכל מה שאפשר להחמיר, אך מאידך גיסא באופן שיש לה אפשרות לתלות בדבר מסוים, בזה יש הלכה להיפך לדון לקולא ולתלות בכל דבר שאפשר לתלות.

והט"ז למד דרך זו ממתני' שר"ע השיב לתלמידיו על כך שתלה במכה שאינה מוציאה דם, כיון שגזירת חכמים של כתמים לא אמרו להחמיר אלא להקל, אך בגמ' מותיב עלה מהא דתנינן שלא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר, ומשני דהוי להחמיר על ד"ת וכתמים עצמם דרבנן, ובפשוטו הכוונה היא שכיון שמצד ד"ת היא טהורה, נמצא שעצם גזירת כתמים היא חומרא, ולכך חז"ל הקלו בה שאפשר להקל בכל דבר, אך ריהטא דלישנא שלא אמרו חכמים להקל אלא להחמיר, אי"ז רק ביאור ליסוד התקנה שהיא באה להחמיר, אלא משמע דקמ"ל דזהו גדרי התקנה שהולכים ודנים בה להחמיר, וכי היכי שהשיב ר"ע לתלמידיו שלא אמרו חכמים הדבר להקל, והיינו שבגזירת כתמים התחדשה הלכה שהולכים בה להקל, ומקילים בכל התליות, הכ"נ נראה שעל משקל זה אמרו שחכמים אמרו הדבר להחמיר, שבגזירת כתמים התחדש דין לילך בו לחומרא.

אמנם בפשוטו זהו סתירה, דקשיא ממנ"פ, האם בגזירת כתמים אזלינן לחומרא או לקולא, וכפי שתמהו בזה בגמ', ולכך ביאר הט"ז דבאמת יש שני נידונים חלוקים כאשר אנו דנים האם להתיר את האשה או לאוסרה, דהיכא דאין לה תליה ואנו דנים האם יש לחשוש לדם דאתי מגופה, בזה הגדירו את גזירת כתמים שהיא להחמיר, והיינו שצריך להחמיר בכל מידי דאפשר להחזיק בו את הדם מגופה, אך יש נידון אחר, באופן שיש דבר לתלות בו, ובזה אמרו חכמים את גזירתם להקל, שאנו הולכים בתליות בכל דבר שאפשר לתלות בו לקולא.

ועפי"ז מתיישב היטב מה שהערנו לעיל בכל האופנים שמצינו בהם שחז"ל הלכו לחומרא להחזיק הדם מגופה, ואף בחששות רחוקים, לחוש במקום ספק שהכתם הזדמן כנגד ביה"ת, וכן היכא דהוי כעין ס"ס, שמא מקום זה של הכתם הזדמן שם, ובאותה עת נטף דם מהמקור, וטעם הדבר מבואר בט"ז שבאמת יש בזה חומרא של חז"ל שהחזיקו הדבר להחמיר בכל מה שאפשר, ומאידך גיסא היכא שאנו תולים אנו הולכים לקולא ותולים אפילו בחששות רחוקות, כיון שאף בזה תיקנו חז"ל לילך לקולא בכל מידי דאפשר.

וזהו ביאור יסודם של הראשונים שבכל האופנים ראוי להשוות את החששות שאנו חוששים בהם לחומרא להחזיק שהדם הגיע מגופה, הכ"נ אנו מחזיקים לקולא, דכאמור נאמרו בזה ב' דינים זה כנגד זה להחמיר להחזיק שהדם אתי מגופה, ולהקל להחזיק שהדם הגיע מגופה.

***מבאר דההיתר בתליה הוא מטעם ספק***

ונראה לבאר את העומק ביסוד זה דלהחזיק הדם מגופה אנו מחזיקים בכל דבר להחמיר, ומאידך לתלות שהדם מעלמא מחזיקים בכל דבר לקולא, דנראה לחדש דהיכא דחז"ל אסרו את הכתם מחמת שמחזיקים שהדם מגופה, אין הכוונה כפשוטו שאנו דנים שמסתבר ונראה שהדם הגיע מגופה, ומאידך גיסא היכא שאנו תולים שהדם הגיע מעלמא, אין הכוונה כפשוטו דיש בזה הכרעה להקל דהדם אתי מעלמא, כשאר ספיקות של איסורים דכאשר אנו מחמירים בהם זהו מכח בירור של צד האיסור, וכאשר אנו מקילים בהם זהו ע"פ בירור והכרעה של צד ההיתר, אלא הכא שאני, וכפי שיתבאר.

דהרי בגמ' אמרו דעל חלוקה ספק טמא ספק טהור טהור, ובגמ' ביארו דאיירי באופן שראוי לתלות בדם שע"ג חלוקה בשוק של טבחים, דמטעם זה היא טהורה, אך צ"ע מדוע קארי ליה ספיקו טהור, דהרי אנו תולים שהדם הגיע מהשש"ט, ונראה דמבואר מכך דבאמת בהנך תליות אין בהם הכרעה לספק, דבאמת הספק עומד במקומו, אלא שבאופן זה של הספיקות שיש בהם אפשרות מסוימת של תליה, הקלו בהם חכמים, [ואע"פ שלענין בשרה אמרו בגמ' שספיקו טמא, מ"מ מבואר בסוגיא דזהו רק מפני שאין אפשרות לתלות בבשרה, אך באופן שאפשר לתלות היא תולה, ואף בזה ביאר הרמב"ם גדר ההיתר, שכתב 'ואם היה לה לתלות בבשרה יתר מחלוקה אף על בשרה תולה וספיקו טהור'.], וכן מדוקדק ברמב"ם כאשר התחיל לבאר בספקו את דיני תליות של כתמים, והגדירם בהאי לישנא 'כל כתם שאמרנו שהיא טמאה בגללו אם יש לה דבר לתלות בו ולומר שמא כתם זה מדבר פלוני הוא אם נמצא על הבגד הרי זו טהורה', ומדוקדק מלשונו שכאשר האשה תולה, אין לה הסתברות דהדם אתי מעלמא, אלא רק אומרת שמא הדבר בא מדבר פלוני, ומבואר שכל ענין התליה יסודו הוא התעוררות של ספק.

וכן מבואר גדר זה ברשב"א בפתיחת שער הכתמים, שכתב 'ופירש רבינא לא אמרו להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה וכתמים עצמן דרבנן. פירוש כשהקלו חכמים בכתמים לתלות אותן בבעלה ובבנה ובמכה וכיוצא בהן לא להקל אמרו שאלו היה הכתמים דבר תורה לא היו מקילין בספיקן אלא עיקר כתמים להחמיר על דברי תורה הן ולפיכך הקלו בספיקן'. ומבואר דאף היכא שיש לאשה דבר לתלות אותו, אין זה הכרעה ובירור לפשוט הספק, אלא הספק עומד במקומו, וחכמים הקלו בו. וכן כתב בקצרה הסד"ט בס"ק צג (ד"ה אלא ודאי) 'דודאי כל היכא דאפשר למיתלי לא גזרו כלל על הכתם, ומעיקרא כגזרו על הכתם לא גזרו אלא היכא דליכא למילתי דמעלמא אתי'.

ונראה דאף לאידך גיסא היכא שאין לאשה דבר לתלות בו, ואנו מחזיקים שהדם הגיע מגופה, כיון שהוא נמצא כנגד ביה"ת, אין הכוונה שאנו מכריעים שהדם הגיע מגופה, אלא הוי חומרא שחז"ל גזרו על הספק, דספק שאין דבר לתלות בו החמירו לאסור את האשה, דכן מבואר בגמ' לענין על בשרה דספק טמא ספק טהור טמא, ובגמ' מבואר דאיירי באופן שא"א לתלות בדם דאתי מעלמא, ואנו מחזיקים שהדם הגיע מגופה, וחשיב כספק שאנו מחמירים בו.

ונראה שכן מבואר בכס"מ, שהקשה מ"ט אין הכתמים טהורים מדין ספק ספיקא, וכתב 'דאע"פ כן החמירו בו חכמים משום דאיסור חמור הוא ועי"ל שמאחר שאין לה דבר לתלות בו החמירו חכמים לומר דהוי כאילו הוא מגופה ודאי', ועי' בתוה"ש שביאר דכוונת למה שאמרו חז"ל שגזירת חכמים היא להחמיר, ומבואר שהכס"מ מפרש לה דיש בזה גדר של חומרא דאע"פ שאין הדבר מוכרע שהדם הגיע מגופה או מעלמא, מ"מ החמירו בו חכמים לאסור את האשה.

***מבאר דענין ההחששות של מגופה והתליות מעלמא זהו רק בגדר צד של הספק***

ולפי"ז יש להוסיף ולהעמיק ולבאר דכל הנידון באופנים שהבאנו להחזיק את הדם מגופה או מעלמא, אין הכוונה שבאופנים האמורים יש בירור והוכחה להכריע שהדם מגופה או מעלמא, אלא הנידון הוא רק להעמיד צד ואפשרות ידועה לספק, והיינו שבאופן שיש אפשרות שהדם הגיע מגופה, בזה נחשב שיש צד של מגופה, ולכן מחמת צד זה חשיב דאיכא ספק דאתי מגופה ואסרוה, ומאידך גיסא באופן של תליה, אין צריך להעמיד בירור שהדם הגיע מעלמא, אלא רק להעמיד צד ואפשרות לכך, ובאופן זה של ספק שיש בו צד ידוע שהדם אתי מעלמא, הקלו חז"ל להתיר ספק זה.

ומעתה מיושב היטב כל מה שהערנו שמצינו בסוגיות אופנים מחודשים שאנו מחזיקים בהם שהדם הגיע מגופה, אע"פ שאינם אלא ספק של הזדמנות חד פעמית, ויש בה ריעותא שהדם לא נמצא בגופה או בחלוקה, ומאידך גיסא טיהרו ע"פ תליות רחוקות של אפשרות שאינה ידועה ומבוררת, דכאמור אין צריך להעמיד בירור לאחד מהצדדים של מגופה, או מעלמא, אלא רק להעמיד צד מסוים של אפשרות, וכאשר יש צד ואפשרות של מגופה, בספק זה החמירו חז"ל, ובאופן שיש לספק צד של מעלמא, הקלו בספיקו.

וכפי שביאר הט"ז לכל זה נתכוונו חז"ל בביאור תקנת כתמים שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל, וכן אמרו מאידך גיסא שתקנת כתמים נאמרה להקל, שגדר הלהחמיר זהו לאסור את הספיקות מפני צד רחוק של מגופה כאשר אין צד ידוע של מעלמא, ומאידך גיסא יש בזה דין של קולא, להתיר את הספיקות כאשר משתתף בהם צד ידוע של מעלמא, ואע"פ שצד זה הוא רחוק ודחוק, וכאמור לעיל נראה שאף הראשונים התכוונו לדרך זו במה שהעלו שראוי לדמות ולהשוות את התליות לקולא ע"פ מה שמצינו שחז"ל חידשו חששות להחזיק שהדם הגיע מגופה.

***מבאר דבאופן שיש לאשה דבר לתלות בו שונין אפילו להקל***

ומעתה נשוב לקושיא שפתחנו בה דלכאורה יש סתירה לכל דרך זו ממה שאמרו בגמ' דשונין להחמיר ולא להקל, דהתוס' התקשו בזה דחזינן דאין מקילים בכתמים כפי שמחמירים בהם, אך כפי שהערנו לעיל בראשונים נראה שלא התקשו בזה, ובפשוטו שיטתם חסרת ביאור, אכן נראה שמתוך דברי הט"ז מתבאר יישוב אף לתימה זו, שכתב 'ולא אמרו בגמרא שונין לחומרא והיינו הדין הנזכר לעיל סימן זה סעיף ל"ב אלא בדבר שא"א לתלות הדם בשום דבר רק בה אלא שעיקר ההיתר מכח שלא היתה שם בזה אמרינן שתחזור להתעסק אם יזדמן וכו' שזהו עיקר גזירת הכתם שהחמירו שכל שאין דבר לתלות בו מטמאינן אותה כיון שגם זאת מן האפשר שהלכה שם למה תנצל מחומרת חכמים', ומבואר בדבריו דמה שאמרו שונין לחומרא היינו משום דאיירי באופן שאין לאשה תליה, ובאופן זה כאמור לעיל אמרו חכמים הדבר להחמיר, ולחוש אף לצדדים רחוקים שהדם הגיע מגופה, ומטעם זה אמרו דשונין להחמיר, והיינו דע"י כך שהיא תחזור ותעבור שם, אנו נחזיק שהדם הגיע מגופה, מטעם שחז"ל החמירו בכל דבר שאפשר לתלות הדם בגופה היכא שיש אפשרות וצד לכך.

אך בדבריו אינו מבואר היישוב למה שאמרו בגמ' לאידך גיסא שאין שונין להקל, ולכאורה מפורש בזה שבאופן שהנידון הוא להקל אין סומכים על שונין להקל, וזהו סתירה לדרכו שהשוו את הקולא לחומרא, אכן נראה דבאמת לא קשיא מידי, דהרי הנידון בשונין לקולא, הוא באופן המבואר בסוגיא בפ"ק לענין אדם שהתעטף בתליתו ויש ספק האם הוא נגע ונפגש עם הטומאה, ודנו שיחזור למקום זה, וע"י כך התברר שמא הוא לא נפגש עם הטומאה, ואמרו שאין סומכים על כך להקל עליו ולטהרו, ולפי"ז הדבר מבואר שכ"ז הוא בדמיון למש"כ הט"ז דכל היכא שאנו דנים האם יש לתלות את הדבר בטומאה, אנו הולכים בו לחומרא, ולכן אף שם ראוי לילך לחומרא לחוש שהאדם נפגש עם הטומאה, ולא לקולא לפוטרו שלא נפגש עם הטומאה.

אכן אין מכך ראיה כלל לאופן שאנו דנים להקל על האשה ולתלות את הדם בעלמא, שבזה נאמר הדין לילך לקולא, שנראה שבאמת ניזל ביה לקולא ונעביד שונין, וכפי שהערנו לעיל דבאופן שאין אנו יודעים האם מקום הילוכה של האשה היה סמוך לשש"ט, ויש לדון האם נעשה שונין לסמוך על כך להחזיק שהיא עברה בשש"ט לתלות להקל, דלפי מש"נ י"ל דבאמת שונין בזה להקל, כיון שבזה נאמרה ההלכה להקל בכל מידי דאפשר.

ובזה זכינו שהתיישבו היטב דברי הראשונים במה דהוי פשיטא להו האי כללא דבכתמים הולכים להקל כפי שהולכים להחמיר, ולא הוי קשיא להו מהאי מימרא דשונין רק להחמיר ולא להקל, דאין הכוונה התם בלהקל לענין להחזיק ולתלות טהרה בדבר מסוים, אלא הלהקל היה לדון ולהחזיק שלא היתה טומאה, ובזה נאמרה ההלכה להחמיר, ואין מכך סתירה דבאופן שיש תליה, ובזה התחדש דאזלינן להקל, דנדמה ונשווה את הקולות לחומרות.

***מקשה סתירה לענין ספיקות בכתמים הבאים מחמת חסרון ידיעה האם הולכים בהם להקל***

ונראה דע"פ היסוד שנתבאר מהט"ז שבין התליות שתולים מגופה, ובין מה שמחזיקים הדם מגופה, אי"ז באופנים מבוררים, אלא יש בזה דין להחמיר ולהקל לחוש אף לצד של ספק, דע"פ זה מתיישב ענין אחר באופן נפלא, דהנה מצינו בראשונים שדנו לענין אופן שהעברת ז' סממנים האם מועיל להעבירם על הכתם ולטהרו, דנראה מהגמ' דהיכא דהעבירו ז"מ על הכתם ולא עבר הרי הוא בחזקת צבע, והרמב"ם סמך על דין זה אף לענין איסור האשה לבעלה, דבאופן שהיא מסתפקת על הכתם שמא הוא צבע היא יכולה להעביר עליו ז"מ, ואם הכתם לא עבר מחזיקים אותו בצבע, והיא מותרת, אמנם דעת כמה ראשונים דבדיקה זו מועילה דווקא לטהרות ולא להתירה לבעלה, אך כאמור כך היא דעת הרמב"ם, וכן הוכיח המ"מ מהרשב"א.

ויש מהראשונים שהבינו בשיטת הרמב"ם דאף היכא דלא בודקת בז"מ הרי היא טהורה מספק, כיון שלא נתברר לה שזהו דם, אך המגיד משנה ביאר את שיטת הרמב"ם 'ואם אינה מעברת עליו טמאה מספק שאין זה ספק של דבריהם דהולכין בו להקל שהרי כבר אנו יכולין לעמוד על עיקרו של דבר בבדיקה וזה נ"ל ברור בדעת רבינו דכל שאינה בודקת בסמנין הרי היא טמאה והבגד טמא', ומבואר בדברי המגיד משנה דהטעם שהיא טמאה כשלא העבירה ז"מ, משום שלא שייך להקל בו מדין ספיקא דרבנן, כיון שאפשר לברר ספק זה, והבית יוסף הביא את דבריו, וכתב 'ובאמת שמה שפירש בדברי הרמב"ם הוא נכון וברור ולפי זה אין מחלוקת בין הפוסקים לענין הדין דלכולי עלמא אם הוא מסופק אם כתם זה דם או צבע טמאה מספק אפילו לא העביר עליו סמנין מיהו היכא דהעביר עליו סמנין וכו' ענין העברת שבעה סמנים הללו מבואר בגמרא וקצת משמותם לא נתברר לנו עכשיו מה הם הילכך לדידן נפל ענין העברת שבעה סמנים בבירא', ולא נתפרש בהדיא בדברי הב"י הדין בזה"ז שאינה בודקת בז"מ האם ראוי לאוסרה מספק.

והפוסקים דנו בזה, דכיון שביאר המ"מ דהטעם שאינה יכולה לסמוך ולהקל מחמת ספק דרבנן להקל מפני שאפשר לעמוד על הדבר בבדיקה, ובזה"ז שאין אנו בקיאים בז' סממנים, א"כ אין אנו יכולים לעמוד על הדבר וראוי להקל מדין ספק דרבנן לקולא, וכן צידד התורת השלמים, אך שוב כתב דבלבוש מבואר שבזה"ז היא טמאה, ונראה שבאמת מוכרח כן אף מל' השו"ע גופה, שכתב 'מצאה כתם ואין לה במה לתלות, והדבר מסופק אם הוא דם או צבע, מעברת עליו ז' סמנים אם עמד בעיניו הרי זה צבע וטהורה, ואם אינה מעברת עליו, טמאה מספק. ועכשיו אין לנו העברת ז' סמנים, מפני שאין אנו בקיאים בקצת משמותם', ומבואר ברישא של השו"ע דכתם כה"ג יש בו ב' דינים דאם מעברת טהורה, ואם אינה מעברת טמאה, ושוב כתב דבזה"ז אין אנו יכולים להעביר את הסמנים, וא"כ מבואר שהדבר למד מענינו שדינה כדין אשה שאינה מעברת שכתב בסמוך דטמאה מספק.

אלא דטעמא בעי מדוע אינה יכולה להקל דהרי הוי ספק שא"א לבררו, והתוה"ש כתב שצ"ל דחשיב ספק של חסרון ידיעה, אך עי' בסד"ט שדן בזה והתקשה דהרי מבואר בפוסקים שספק שאין חכם שיכול לבררו אינו בגדר ספק של חסרון ידיעה אלא חשיב ספק גמור, ומקילים בו, וקשה מדוע הכא אין מקילים בזה"ז שאין חכם הבקי בשמות הסמנים, ולא ביאר טעמו של דבר [ומה שדן דאם נקל בזה, א"כ נפל כל דין כתמים בבירא, צ"ע, דהרי בדברי המ"מ מבואר דכל נידון זה הוא רק באופן שיש רגלים לדבר דהוי צבע, ומפני כך חשיב ספק אי הוי צבע או דם, אך בסתם כתמים שאין טעם לחוש בהם שהם צבע, לא שייך להקל בה מצד ספק זה], וצ"ע.

ונראה להגדיל את הקושיא, דמאידך גיסא חזינן בדין הסמוך לסעיף זה דין שמתבאר בו להיפך, דהראב"ד והרשב"א העלו שאין האשה צריכה להקיף ולהשוות את הכתם בדבר שתולה בו, אלא אפילו באופן שיש לה ספק האם הם שוים רשאית לתלות בו את הכתם, אכן מבואר בדבריהם דבזמן חז"ל שהיו בקיאים א"כ מחמת בקיאותם בד"כ היה נודע להם האם הכתם שווה לדבר שתולה בו, וקולא זו היא באשה שאינה יודעת בדמיונות ומחמת חסרון חכמתה היא מסתפק שמא הכתם דומה לדבר שתולה בו, ולכך היא רשאית להקל, והראב"ד פירש דהטעם דמותרת משום ספק דרבנן לקולא.

והדברים מתמיהים, דהכא הוי חסרון חכמה גמור, שהרי יתכן דאשה אחת הבקיאה ומבינה בצבעים תבין שאין דמיון בין הכתם לדבר שתולה בו, וחברתה מחמת חסרון חכמתה שאינה יודעת בדמיונות [כלשון הראב"ד] היא תעורר ספק שמא הם שוים, ומחמת כך יוגדר הדבר כספק, ותהא רשאית להקל בו, ומדוע לא נימא דאין לזה גדר ספק כלל, ע"פ האמור נפקא בזה סתירה אלימתא, דלענין העברת סמנים, שבזמנינו אין חכם הבקי בשמותם, לא סמכינן להקל, ונקטינן דהוי חסרון חכמה, ואילו לענין הקפת הכתם והשוואתו לתליה נקטינן להיפך, דאף בדבר שסתם אנשים מבינים ואינם מסתפקים, מ"מ שוטים המסתפקים רשאים להקל מחמת ספיקם, ובפשוטו זהו סתירה גדולה בשני סעיפים סמוכים, וצ"ע טובא.

***מבאר דבספק תליה הולכים להקל, ובספק מגופה הולכים להחמיר***

ונראה דלפי הדרך שבארנו לעיל הדברים מבוארים ומיושבים היטב ולא קשיא מידי, דנתבאר דחומרת כתמים היא לחשוש לצד של ספק דלמא הדם אתי מגופה, ואע"פ שמצד שורת הדין לא היתה צריכה לחוש לצד זה, מ"מ זהו עצם החומרא שכאשר אין לאשה דבר ידוע לתלות בו, היא צריכה לחשוש לצד של ספק, ומעתה מיושב הטעם שכאשר אין אנו יודעים מהם הז' סמנים אינה מותרת מצד ספק דרבנן, כיון שיש לאשה ספק האם הדם מגופה, ואין לה דבר לתלות בו, אינה רשאית לומר דלמא הוא צבע ואינו דם, כיון שאין לה דבר ידוע לתלות בו, וזהו חומרת כתמים לחוש ולהחמיר בכל ספק דלמא אתי דם מגופה.

ומאידך גיסא באופן שהיא תולה הכתם בדבר מסוים, אך אינה בקיאה האם הם שוים, בזה אמרו חכמים להקל, וכפי שנתבאר מהסד"ט דכל שיש אפשרות לדון דהדם אתי מעלמא, לא גזרו חכמים על הכתם, ומעתה כאשר יש לאשה מצד דעתה אפשרות לתלות את הכתם בדבר מסוים, א"כ נחשב כצד של תליה, ובכה"ג לא גזרו חכמים על הכתם, ואינה מצד עצם הדין של ספק דרבנן להקל, דכה"ג לא חשיב ספק ממש, אלא זהו קולא של חכמים בכתמים דבספק היא מותרת, ומש"כ הראב"ד דמותרת מצד ספק דדבריהם, נראה דאין כוונתו כפשוטו, מצד הדין הידוע של ספיקא דרבנן לקולא, אלא דכיון דהכא בכתמים הוי דרבנן, חכמים אמרו בדין זה לילך לקולא בכל אופני ספיקותיו.

אמנם יש להעיר על דרך זו שאינה במשמעות לשונו של המגיד משנה, דכתב דהטעם שאין מקילים מצד ספק דרבנן, משום שיכול להתברר, ומשמע דהוי כדין שאר ספיקות שמחמת אפשרות הבירור לא מקילים, וזהו דלא כפש"נ דטעם החומרא משום דחכמים אמרו בכתמים להחמיר לחוש שמא הדם אתי מגופה, ואינו מצד כללי הספיקות דעלמא.

ונראה לבאר את טעמו של המ"מ, דיתכן לחדש דכל חומרת כתמים, הוא רק בדם, והיינו דאיכא דמים רבים מלבד דם האשה, ורק היכא שהכתם נכתם מדם כל שהוא הרי הוא בגזירת כתמים, שהאשה צריכה לחוש דלמא אתי מגופה, אך היכא דאינו דם אלא צבע בעלמא, יתכן שאין עליו שם כתם כלל, אלא נחשב לכלוך בעלמא, ואינו בכלל גזירת חכמים שגזרו על הכתמים, ולפי"ז איכא למימר דזהו טעמו של המ"מ, דסבר דהיכא דיש בכתם סיבה להסתפק בו שמא אינו כתם באמת, אלא הוא רק צבע, חשיב ספיקא דרבנן, האם מראה זה יש עליו שם כתם והוא בכלל גזירת חכמים, ובכה"ג ראוי להקל בספיקו, ואינו בכלל החומרא שהחמירו חכמים בכתמים לחוש שהדם מגופה, דהתם ידעינן בוודאי דהוי כתם והיינו משום דזהו דם, אך היכא דאיכא ספיקא בהא מלתא גופה אי חשיב כתם, י"ל דאזלינן לקולא לולי טעמו של המ"מ, דהוי ספק שאפשר לבררו.

ועוד יש לדון בזה, בקושית רע"א הנ"ל, דכאמור ע"פ היסוד שבארנו דהיכא דאיכא תליה אין צריך לברר דבאמת הדם אתי מהתם, אלא דבכה"ג לא גזרו בו חכמים, לכאורה אין מקום לקושייתו, אך יש בזה הערה, דהיסוד הנ"ל כפי שנתבאר לעיל בהרחבה יש ללומדו מהל' כתמים, ובפשוטו בעינן למימר דרע"א פליג עליה, וצ"ע.

ועוד יש להעיר בזה, דבפשוטו ממקומו הוא מוכרע, דהרי ממקום שבא רע"א לדון בו בסעי' כג במצאה כתם ורוצה לתלותו בקילור, ואינו יודעת האם הוא דומה לו, התם חזינן דאף בספיקא תלינן, ובפשוטו משמע דאינה צריכה לברר דבר זה, האם הכתם דומה לדבר שתולה בו, וא"כ הרי חזינן הכא דאף היכא דאפשר לברר אין צריך לברר, והרי היא מותרת, ואינו מובן מדוע רע"א הקשה מדינא דז' סממנים שתברר בהם, והרי בסעיף חזינן שאינה צריכה לברר את הדבר שתולה בו. ועוד קשה כפי שהערנו לעיל מסעי' ל שמבואר בשו"ע שאינה צריכה להקיף את הכתם לדבר שתולה בו, וא"כ מפורש שאין צריך לברר את התליה, ותמוה טובא במה דסבר רע"א דאף היכא דאיכא תליה צריך לברר את הכתם ע"י העברת ז' סממנים.

ונראה לבאר את שיטת רע"א, דנראה דאף הוא מודה לעיקר היסוד שנתבאר דכל היכא דיש לאשה דבר לתלות בו, אינה צריכה לברר את התליה, ובסתם תליה בצבע, מודה רע"א שאין צריך להעביר ז' סממנים, דזהו גדר התליה של כתמים, דכל היכא דיש לה אפשרות לתלות, חז"ל לא גזרו על הכתם, ואינו מדין ספק דרבנן לקולא, אך מ"מ רע"א הקשה בסעי' כג דמשמע בשו"ע דאיירי באופן דיש ריעותא בתליה, דאין הצבע של הכתם שווה ממש לדבר שתולה בו, והתחדש בדין זה להקל אף היכא דיש צד של סתירה בין הכתם לדבר שתולה בו, ובזה סבר רע"א דאינו שייך לקולא של כתמים שהלכו בהם להקל לתלות, כיון דהכא יש ריעותא בתליה, אלא טעם הקולא בזה מצד ספק דרבנן לקולא, וצריך לומר לפי"ז דהדין דעסיק ביה השו"ע איירי בגוונא דא"א לברר האם הצבע של הכתם שווה לדבר שתולה בו, כיון שהדבר שתולה בו אינה לפנינו, ומטעם זה הקשה רע"א, והרי מ"מ אפשר לברר הדבר ע"י העברת ז' סממנים, ואע"פ שאינה יודעת הוי חסרון חכמה, ואין להתירו מדין ספק דרבנן לקולא.

והא דלא הוי קשיא ליה מהדין המתבאר בסעי' לא דאינה צריכה להקיף את הכתם לדבר שתולים בו, י"ל דהתם איירי בגוונא אחריתא, דהתם אין למורה ריעותא וטעם להסתפק שהכתם לא אתי מהדבר שתולה בו, דיתכן דהתם איירי בגוונא דבסתמא הם שווים בצבעם, ובכה"ג דווקא קאמר השו"ע דאין צריך להקיף, והיינו משום שבסתמא אין לעורר ספק שמא אינם שוים, ואין מוטל עלינו לברר הדבר, ולכך קאמר השו"ע דאי"צ להקיף, דחשיב כסתם תליה שהקלו בזה חכמים מהסתם לתלותם, שלא גזרו על כתם שיש בו תליה, משא"כ בסעי' כג דכאמור אית ביה ריעותא בתליה, בזה סבר רע"א דאנו נזקקים לדין ספק דרבנן לקולא, והיכא דאפשר לבררו צריך לבררו.

ובדעת השו"ע נראה דסבר דכי היכי שבתליה גמורה אין צריך לברר את התליה, מטעם זה אף היכא דמתעורר ספק בתליה, ג"כ בזה חז"ל הקלו בכתמים שלא לגזור עליהם, וכך הבינו הראשונים דכל כתם שיש בו צד של תליה לא גזרו עליו, ואף היכא דאיכא ריעותא, חשיב ספק כתמים שהלכו בו להקל, ולכן אין צריכה לברר האם הכתם הוא דם או צבע ע"י ז' סממנים.

ונפקא לפי"ז כמה גדרי ספק בכתמים, דבאופן שיש ספק האם הכתם הוא דם או צבע, בזה בסתמא טמאה, ונתבאר בזה ב' טעמים שלא טיהרו את הספק, או מפני שזהו בכלל חומרת כתמים דכל היכא שאין לה דבר לתלות בו, צריכים לחוש שהדם אתי מגופה, ומהמ"מ מתבאר דבאמת יש מקום להקל בזה מצד ספק דרבנן לקולא, ונתבאר טעמו משום דדלמא אינו כתם אלא לכלוך בעלמא, ואינו בכלל גזירת חכמים, אך מאידך גיסא הך ספיקא חמיר טפי, שצריך לבררו, וכיון שאינה יכולה לבררו הרי היא טמאה, ובכל כתם שיש אפשרות לתלותו, אין צריכה לברר את התליה, ואף היכא שתולה בצבע, אינה צריכה לברר הדבר, דזהו מכלל קולא חכמים בתליות של כתמים, אך נתבאר ב' אופנים בזה, דהיכא דאין טעם וריעותא להתספק בתליה בצבע, בזה לכו"ע אין צריך לחוש לבררו, אך היכא דאינם שוים ממש, בזה נראה מרע"א שסבר דאם א"א לבררו תולה, אך היכא דבעצם אפשר לבררו אך היא אינה יודעת לבררו ראוי להחמיר, אך בשו"ע נראה דאף בכה"ג דאיכא ריעותא אין צריך לברר את התליה, והרי היא תולה וטהורה.

ונראה דיש להוסיף ולדון ביסוד שנתבאר בגדר ההיתר של תליות, דנתבאר דהקלו אף בתליות שיש בהם ספק, ונתבאר טעם הדבר, דבעצם בכל התליות אין אנו מכריעים דהדם אתי מעלמא, אלא דסגי בעצם הדבר דאיכא ספיקא דהדם אתי מעלמא, דבכה"ג חז"ל לא גזרו על הכתמים, והבאנו מהסד"ט שביאר כן, וכן דקדקנו מל' הרמב"ם והרשב"א, אמנם יש לדון בזה מדברי הב"י שדן לענין בדיקת אשה בעד, דבפשוטו מכיון שבדקה עצמה, א"כ ראוי להחזיק שהדם אתי מגופה, ומדוע תלינן במאכולת, וכתב 'והטעם מבואר דכיון שלא הרגישה רגלים לדבר שלא בא מגופה, וכו' וזה הטעם בעצמו מספיק לחלק בין עגול למשוך ונראה לי דהיכא דאיכא למיחש שמא בא הדם בעד זה מחמת שנתעסקו סמוך למקום שהעד שם במיני דמים תולין בהם אפילו יותר מכגריס ועוד דמפני שקנחה בו לא נניח מלתלות במה שאפשר לתלות כיון שלא הרגישה ביציאת הדם מגופה', ומבואר בדבריו יסוד גדול, דאף בדם הנמצא בבדיקה איכא רגלים לדבר דהדם לא אתי מגופה, כיון דלא הרגישה, ומכח הרגלים לדבר אין לחוש שהדם אתי מגופה, ולכך סמכינן על התליה במאכולת לטהרה בתורת וודאי, ועפי"ז העלה שאין לחלק בין מאכולת לשאר אופני תליות, דאף היכא דבדקה עצמה, ויש לה אפשרות לתלות בעסק הכתמים וכדומה, הרי היא תולה בהם, ומהטעם הנ"ל דכיון דלא הרגישה א"כ איכא רגלים לדבר שהדם לא בא מגופה, וכן פסק הרמ"א בשו"ע. אך יש להרגיש דהב"י לא הביא מקור לסברתו, ולא כתבו כסברא מחודשת, אלא משמע דהוי מלתא דפשיטא, וצ"ב כוונתו.

ונראה דהב"י נסמך על הגמ' בריש מסכתין שאמרו דלשמאי אשה מרגשת בעצמה, ומטעם זה היה ראוי לטהר כל הכתמים, כיון שלא הרגישה שבא הדם, א"כ מוכרח דהאי דם לא אתי מגופה אלא מעלמא, אך מ"מ נקטינן דאסורה כיון דבשש"ט לא עברה ובציפור לא התעסקה, ולפי"ז משמע דהיכא דבאמת עברה בשש"ט, אנו תולים ומחזיקים דמקור הדם הוא מהשש"ט, כיון דאשה מרגשת בעצמה והוי הכרח ורגלים לדבר שהדם לא אתי מגופה, ממילא נקטינן דהדם אתי מהשש"ט, ואע"פ דהאי סברא אתמר בשיטת שמאי, כנראה סבר הב"י דהלל לא פליג עליה ביסוד הך סברא, והטעם שיש להקל בכל הכתמים, הוא משום דלא הרגישה שהדם אתי מגופה, ונראה שעפי"ז ביאר דאף בכל הבדיקות סומכים על התליות להקל מחמת הך טעמא, ונקט הב"י דבכל הבדיקות נקטינן דבסתמא לא הרגישה בעצמה, וכפי שעמדו בזה כבר האחרונים שם.

עכ"פ שמעינן מדברי הב"י דהתליות חשיבי כהכרעה והסתברות דהדם אתי מעלמא, כיון דאיכא רגלים לדבר דלא אתי מגופה, מפני שלא הרגישה, ומשמע שעל כך נסמך להקל אף בבדיקות, אע"פ שיש בהם צד של איסור תורה, ויש מקום לדונו כספיקא דאוריתא, ואין אנו רשאים להקל בספיקם, ובהכרח דבכל התליות לא חשיב ספק, אלא אית ביה הכרעה דהדם לא אתי מגופה אלא מעלמא מפני דאיכא רגלים לדבר מדלא ארגשה.

אמנם יש להעיר על דבריו מנידון זה גופה שדן בו הב"י לענין תליה בבדיקות, דברשב"א בתשובה אין מבואר כן, דכתב (ח"ז סי' קסא, תשובה זו הובאה בקוצר בב"י בסוף סי' קצ, ופלא שבנ"ד לא העיר מדבריו אלו) 'נשאל מי שיוצא ממנו דם מפי האמה בהרגל פעם או פעמים בחדש בין ער בין ישן בלא הרגשה ובשעת תשמיש נמצא בעד האיש והאשה טיפי דמים גם לאחר תשמיש כשהאיש מקנח טפות דם יוצאות מפי האמה אם יש לחוש לספק נדה או תולה בבעלה כמו ששנינו ותולה בכל דבר וכו' ועוד שהאשה חדל ממנה זה כמה מלהיות לה אורח כנשים, והשיב תחילה אומר שאין הנדון דומה לראיה דהתם היא דתלי' משום דהוו להו כתמים וכתמים דדבריהם והקלו בהם בכל מקום. ותדע לך שאילו נתעסקה בכתמים ומצאתה כתם תולה בו ואפי' נמצא על בשרה. ואילו נתעסק בכמה מיני דמים ובדקה טמאה ואינה תולה בהם ואף על פי שאמרו אותו מקום בדוק הוא או דחוק הוא אצל מאכולת הני מילי לגבי מאכולת אבל לגבי שאר כתמים אמאי אלא שבבדיקה לא הלכו בהם להקל', ומבואר שהשואל בשאלתו נסמך על דין תליה בכתמים להקל אף בבדיקה, והרשב"א דחה את דבריו שאין ללמוד דין תליה בבדיקות מדין תליה בכתמים, כיון דכתמים הם דרבנן ולכן הקלו בהם לתלותם בכל דבר, ומבואר דכיון דבדיקות הוי דאוריתא, לכך אין תולים בהם, והרשב"א הוכיח ולמד מכך לענין תליה בעסק הכתמים שאין תולים בבדיקות, ובהכרח שבבדיקות כיון דחמירי דהוי דאוריתא אין סומכים על התליות המועילות בכתמים, ומשמע מדבריו דבאמת בכל התליות אין הכרעה מהיכא אתי הדם, וכפי שהבאנו לעיל מלשונו בתוה"ב דהוי בגדר ספק, ולכן סמכינן עליה להקל רק בכתמים הואיל דהוו דרבנן, אזלו בהו לקולא, אך בבדיקות דהוי דאוריתא לא סמכינן עלייהו, ועי"ש בהמשך התשובה שביאר דהא דאשכחן דחז"ל הקלו אף בבדיקות לתלות במאכולת, דביאר דאינו באופן פשוט, אלא רק היכא דאיכא הוכחה דהדין לא אתי מגופה, ומשמע דבסתם תליה ליכא הוכחה דהדם אינו מגופה, ולכך הוי רק בגדר ספיקא דסמכינן ליה רק בכתמים דהוו דרבנן, ולא בבדיקות דהוו דאוריתא.

***בענין אין מחזיקין ממקום למקום***

***תליה שמסופקת בה הוי ספק ספיקא***

מבואר בסוגיא דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום, והיינו דבמקום שאין הדם מבית התורפה יכול לינטף בו, אין חוששין שנטלה דם בידיה מביה"ת ונגעה במקום העליון, וכן אין מחזיקין טהרה ממקום למקום, דאם יש בה מכה, אין חוששין שנטלה דם בידיה ונגעה במקום התחתון, והכתם טהור שהוא מדם מכה, אלא היא טמאה, וצריך לברר את הטעם והיסוד לכלל זה.

ולכאורה הוי מצינן למימר דטעמיה משום דהוי חשש רחוק לחוש לב' מקרים אלו, ובסתמא בלא ידיעה אין חוששים למקרה רחוק כה"ג.

אמנם נראה דבתוס' מפורש שאין זה הטעם שאין מחזיקים ממקום למקום, שהתוס' דנו האם יש ללמוד מהאופנים שמצינו שהקלו בכתמים לתלות את הכתמים מעלמא, דה"ה באופנים שכנגדם שראוי לתלות את הדם מגופה, נתלה להחמיר, וכתבו דהכא בסוגיין חזינן לענין דין מחזיקים ממקום למקום, דיליף הא דאין מחזיקין לטומאה מדאשכחן דאין מחזיקין לטהרה, ובהכרח דהם שוים, ופירשו התוס' גדר הדבר 'ויש לומר כיון דכתמים דרבנן אי איתא דתלינן להחמיר להקל נמי היה לנו לתלות בדבר הרגיל קצת אבל לענין ממקום למקום שאין רגילות כל כך אמרינן לקמן בסמוך דאפילו בכתמים שונין לחומרא ולא להקל', ומבואר דענין מחזיקין ממקום למקום חשיב כדבר הרגיל קצת, ולכן אנו משוים לטומאה לענין טהרה, וקשה דכיון דמבואר בתוס' דממקום למקום חשיב דבר הרגיל קצת, א"כ מ"ט באמת לא תלינן ביה לא לטומאה ולא לטהרה.

ובחכמת אדם כתב דהאי מלתא חשיב כספק ספיקא, כיון דבעינן לתלות בב' ספיקות, דבפעם הראשונה שמחזיק את הטומאה שנגעה בידיה בביה"ת הוי ספק, וההחזקה הנוספת בנגיעת היד במקום הכתם הוי ליה כאידך ספיקא, וכיון דהוי ספק ספיקא לא תלינן ביה.

אך יש להעיר על דרך זו, דהרי חזינן דבעלמא חיישינן לטומאה אע"פ דאית ביה ספיקא, דהרי אמרינן בגמ' דבעקבה טמאה, כיון דעביד דנגע באו"מ, וכפי שפירש הרמב"ן דעביד דנגע בעת ישיבתה, ובטור ובשו"ע מבואר דענין זה אינו בגדר וודאי אלא הוי ספיקא, דיש לחשוש שבעת ישיבתה נגע עקיבה במקום התורף, ויש להקשות מ"ט לא נימא דהוי ספק ספיקא, ספק האם עקבה נגע במקום התורפה, וכן ספק האם נטף עליו דם, וחזינן דאף היכא דאיכא ס"ס תולים הדם בגופה ואסרינן לה.

ונראה דיש לדון דבאמת לענין דיני כתמים לא שייך כלל זה של ס"ס, דנראה דהאי דינא דס"ס אתמר בענינים שאנו נזקקים להכריעם לאחד מהצדדים, והיכא דהוי ס"ס הענין נוטה להכריע כפי רוב הצדדים, אך נראה דבכתמים שאני, דכפי שבארנו במק"א בין כתם שנאסר, ובין כתם שתולים להקל, אין זה מפני שאנו דנים ומכריעים לאחד מהצדדים, אלא דבאופן שיש צד של מגופה, ואין צד של מעלמא, חז"ל גזרו על הכתם מתורת ספק, וכאשר יש צד של היתר ותליה, אע"פ שהספק נשאר במקומו, מ"מ בהאי ספק לא החמירו לאסור את הכתם, ולפי"ז יש לצדד דבהאי מלתא אין ראוי לדון דין ס"ס, כיון שאף היכא דאיכא ס"ס צד המיעוט קיים, ואפשר להגדירו כספק, וכאמור לענין כתמים נראה דסגי בצד ספק, בכדי שמחמתו יגזרו חז"ל טומאה או טהרה.

אלא נראה דאפשר לבאר יסוד הדין של אין מחזיקין ממקום למקום, דענינו הוא כשמו, שיש אופן מסוים שמוגדר כמחזיקין, והיינו החזקת דבר שאינו ידוע, וע"ז נאמר דהיכא שהחזיקו מציאות או מצב כל דהוא, אין אנו יכולים להתבסס על החזקה זו, להחזיק שוב דבר אחר, כיון שהמציאות הראשונה אינו ידועה ומבוררת אלא רק מוחזקת, וכגון לחוש שנגעו ידיה במכה, ושוב נגעו במקום הכתם, דהענין הראשון שנגעו ידיה במה זהו ענין ראשון שאנו מחזיקים בו טהרה, שידיה התלכלכו בדם טהור של מכה, וכאשר אנו חפצים לחזור ולדון על סמך מציאות זו שיש על ידיה דם טהור, שדם זה עבר למקום הכתם, הרי אנו מחזיקים מציאות אחת של טהרה על סמך כך שהחזקנו קודם לכך מציאות אחרת של טהרה, וזהו גדר וגבול של חז"ל בהחזקת טומאה וטהרה, שרשאים להחזיק רק ענין אחד, ואין רשאים להחזיק ב' דברים אחד על סמך חבירו. ומדוקדק היטב לשון מחזיקים טומאה או טהרה, דכאמור יסודו של דין זה הוא האפשרות להחזיק ולדון על הטהרה או הטומאה פעם אחת, ושוב להחזיק את הטומאה והטהרה פעם שנית מכח ההחזקה הראשונה.

הנה כתב הרשב"א בתורת הבית הקצר 'וכבר ביארנו למעלה שאם נמצא על בשרה לבד שאינה תולה בהן אלא אם נתעסקה היא ממש בהן ונמצא על ידיה שהיה תולה בהן שהרי נתעסקה ממש בכתמים', והטור הביא את דברי הרשב"א, ויש לחקור ולהסתפק בכוונת הרשב"א במאי איירי, האם איירי בדלעיל, דנמצא הכתם על בשרה במקום שראוי לטמאותו, והנידון האם לתלות את הכתם שבבשרה בדבר אחר, ובזה כתב דאם נמצא הדם על ידיה מחמת שהתעסקה קודם לכן בכתמים, הרי אנו תולים את הכתם שבבשרה שבא מהכתמים, מכח ידיה, או דלמא הנידון הוא לטהר את ידיה עצמם, דאע"פ דבעלמא אין תולים דם הנמצא על בשרה, מ"מ הכא שאני שתולה את הדם שעל ידיה בדם הכתמים.

והנה הבית יוסף הביא את לשונו של הרשב"א וביאר את דבריו 'והדבר מבואר שטעמו לומר שאף על פי שאמרנו לעיל דכשנמצא על בשרה לבד אפילו עברה בשוק של טבחים אינה תולה היכא דנתעסקה ממש בכתמים בידיה ואח"כ נמצא על ידיה אף על גב דהוי נמצא על בשרה בלבד טהורה דכיון דאיכא ידים מוכיחות דמעסק הכתמים בא אף על פי שלא נמצא אלא על בשרה בלבד תלינן וכבר נתבאר לעיל כיוצא בזה היכא דאיכא מכה בגופה שתולה בה אף על פי שנמצא הכתם על בשרה בלבד', ונראה לדקדק את לשון הב"י שביאר את טעם ההיתר 'אף על גב דהוי נמצא על בשרה בלבד טהורה', ותיבת דהוי שכתב, משמעותה שבא להגדיר את גדר הכתם של ידיה דהוא מוגדר ככתם של בשרה, דבפשטות אין ראוי להקל בו ולתלותו בדבר אחר, והכא שאני שהקלו לתלותו בעסק הכתמים, דאת"ל דלהבנת הב"י הרשב"א איירי בכתם הנמצא במקום אחר בבשרה, לא היה לו לב"י לנקוט לשון זו, אלא רק לומר אע"ג דמצאה על בשרה, אלא משמע כנ"ל.

וכן מפורש בט"ז (ס"ק יד) שביאר כך את דברי הרשב"א שכתב 'וכן אם נתעסקה ממש בידיה בכתמים תולה אף אם נמצא על ידיה טור בשם רשב"א', ומפורש דהרשב"א איירי בנצא הדם על ידיה, דהתחדש הכא לתלות כתם שעל בשרה.

אלא שיש לדון לפי"ז במה שחילק הרשב"א שבדין זה תולה רק אם נתעסקה בכתמים, דהרי לעיל מינה כתב 'כבר ביארנו שהכתמים מדבריהם, ולפיכך הלכו בהם להקל בכל דבר שהיא יכולה לתלות. כיצד שחטה בהמה או חיה או עוף או שנתעסקה בכתמים או שישבה בצד העוסקים בהם או שעברה בשוק של טבחים וכיוצא בזה וכו' הרי זו תולה שאני אומר משם ניתז ובא על בגדיה. וכבר ביארנו למעלה שאם נמצא על בשרה לבד שאינה תולה בהן אלא אם נתעסקה היא ממש בהן ונמצא על ידיה שהיה תולה בהן שהרי נתעסק ממש בכתמים'. ומפורש שבדין זה שנמצא הדם על ידיה בא למעט ממש"כ לעיל מינה לתלות בשחיטת בהמה או בעסק הכתמים או שעברה בשש"ט, דבכל הנך אינה תולה, ורק בנתעסקה ממש בכתמים היא תולה. ויש לתמוה דבאופן שנמצא הדם על ידיה אין טעם מדוע אינה תולה בעברה בשש"ט, שהרי בכה"ג אין מניעה לתלות הדם בשש"ט, כיון שהיא מהלכת שידיה גלויות, וכשם שיתכן לדם שיבוא על חלוקה, כך אפשר לו ליפול על ידיה, ומדוע לא תתלה אא"כ נתעסקה ממש בכתמים.

ונראה שמטעם זה הוצרך הב"י לפרש את דברי הרשב"א , עיקר הטעם שאינה תולה בנמצא על בשרה בעברה בשש"ט, הרי הוא מפורש בגמ'

בזה מבואר מה שהוצרך הב"י לפרש את דברי הרשב"א שכתב 'דכיון דאיכא ידים מוכיחות דמעסק הכתמים בא אף על פי שלא נמצא אלא על בשרה בלבד תלינן', ומשמע דסבר דבבשרה אין תולים בסתם תליה שאינה מוכחת, ולכך בידיה אין תולים כשעברה בשש"ט, ורק היכא שהתעסקה ממש בידיה בכתמים, דהאי מלתא הוי ידים מוכיחות, בכה"ג מקילים לתלות אפילו בנמצא על בשרה.

וברור שכוונתו לדין המבואר בגמ' שבבשרה אין תולה בשש"ט, והראשונים נחלקו בטעם הדבר, שהתוס' פירשו שהטעם שאין תולה, כיון שא"א לדם שיפול על בשרה בלא שיראה אף על חלוקה, כיון שאינה מקפלת את החלוק כדי שלא יראה בשרה, וא"כ תליה זו אינה אפשרית, אך לדעת הרשב"א יתכן שינתז דם מהשש"ט על בשרה גרידא בלא שיפול על חלוקה, אך מ"מ כיון דאיכא חזקה דמגופה חזיא ומגופא אשתכח איכא רגלים לדבר שהדם מגופה, ולכן אינה תולה בשש"ט.

ולדעת התוס' אין טעם לדברי הב"י הנ"ל דכיון דהכא אפשר לדם לינתז על בשרה בלא חלוקה, מ"ט לא נתלה, אך לדעת הרשב"א דטעם החומרא משום דבבשרה איכא חזקה שהדם מגופה, לכך אין תולים בסתמא, ואף בנמצא על ידיה איכא למימר דלא נתלה, ורק היכא דאיכא ידים מוכיחות שהדם אתי מעלמא מצינן למיתלי.

וראיתי שיש שדנו מעין זה, במה שדנו האחרונים כאשר הולכת יחיפה בשוק, האם תולים כתם הנמצא בו בשש"ט שעברה בו, דלדעת התוס' אפשר לתלות, כיון דאפשר לדם לינתז על רגליה בלא חלוקה, אך לדעת הרשב"א אין תולים, כיון דאיכא חזקה שהדם מגופה.

אולם יש להקשות על יסוד זה שנתבאר דבכתם הנמצא בבשרה אין תולים אלא רק היכא דאיכא ידים מוכיחות, דהב"י השווה דין זה לדין תליה במכה שג"כ תולים בדם הנמצא בבשרה, ומשמע דאתי למימר דאף התליה במכה שבגופה חשיבא כידים מוכיחות, אך יש לתמוה דהרי מפורש במתני' שתולים אף במכה יבשה שיכולה להגלע, דאיכא ספק שמא נגלעה, אך מסתברא דהא מלתא לא חשיב ידים מוכיחות, דאדרבא בסתמא אין זב דם מהמכה, וכפי שמבואר במתני' דזהו חידוש גדול להקל על סמך תליה זו, ותלמידי ר"ע תמהו עליו שהקל כ"כ, וא"כ את"ל דבבשרה אין תולים אלא רק היכא דאיכא ידים מוכיחות, א"כ קשה טובא מ"ט תולים במכה שיכולה להגלע.

ובאמת עצם היסוד לדרך זו מדברי הרשב"א הוא תמוה אינו נראה, דהדבר ברור שאין כוונת הרשב"א כפשוטו דאין תולים בשש"ט מצד החזקה שמגופא חזיא, דהרי בגמ' מפורש טעם אחר, דאתמר בגמ' דאם נמצא הכתם על בשרה, אינה תולה בשש"ט, כיון דאי אתי מעלמא אף על חלוקה מבעי ליה לאשתכוחי, וכיון שהכתם לא נמצא על חלוקה, א"כ מוכרח שאינו מעלמא אלא מגופה, ומבואר שמחמת ההכרח אינה תולה בבשרה, ומוכרח מכך דהיכא שלא שייך הכרח זה, וודאי תולה בשש"ט.

וכבר עמד בראיה זו רע"א, שתמה על דברי הט"ז שפירש את דברי הרשב"א דאיירי לענין דם הנמצא על ידיה, דהרי בגמ' מוכרח שרק היכא דאיכא ראיה שאין הדם משש"ט, כיון שאינו נמצא על חלוקה אינה תולה, אך היכא דלא שייכא הוכחה זו מצינן למיתלי אף בנמצא על בשרה, וא"כ קשה מדוע הכא לענין נמצא הדם על ידיה דעת הרשב"א שאינה תולה בשש"ט.

אלא שכאמור ברשב"א לכאורה מבואר טעם אחר שאינה תולה כתם הנמצא על בשרה, מצד החזקה והרגלים לדבר דבגופא אשתכח ומגופא חזיא, ונראה שאין בזה סתירה, אלא הוי צירוף של ב' טעמים אלו, דהטעם שאמרו בגמ' דלא אשתכח על חלוקה מבואר ברשב"א שאינו דבר מוכרע, אלא בעינן למימר דזהו רק בגדר ריעותא, דבסתמא היה ראוי שהדם ימצא אף על חלוקה, והיכא שנמצא רק על בשרה, אע"פ שיתכן דאתי מעלמא, מ"מ אית ביה ריעותא, וכיון דבגופא איכא חזקה דהדם אתי מגופא, לכך א"א לטהר אותה ולתלות בצד גרוע שיש כנגדו ריעותא, ואפשר לתלות רק בתליה שאין בה ריעותא.

ורע"א העלה מכח הקושיא האמורה דאין לפרש את דברי הרשב"א כדרכם של הב"י והט"ז, אלא יש לפרש כוונתו כפי שפירש הפרישה דאיירי בדם הנמצא בבשרה במקום אחר, דבד"כ אינה תולה אותו בדם דאתי מעלמא, אך היכא דהתעסקה בידיה בכתמים, ונמצא הדם על ידיה, בכה"ג אפשר לתלות בו את הדם שנמצא בגופה, דהוא בא מהדם שידיה התלכלכו מעסק הכתמים, ולפי"ז מצינן למימר דכאשר נדון רק על הכתם הנמצא על ידיה אפשר לתלות אף בעברה בשש"ט, כיון דהם מגולות, ורק כאשר אנו באים לטהר את הכתם הנמצא בגופה, בעינן תליה מעליתא טפי, ולכן היקל הרשב"א רק בנתעסקה ממש בכתמים.

ויש לדקדק מדברי הב"י והט"ז שלא פירשו כך מיושב הטעם שאינה תולה בשש"ט, דסברי דרק דם הנמצא בידיה תולה בעסק הכתמים, אך בדם הנמצא בגופה א"א לתלותו בדם זה של עסק הכתמים, וצ"ב טעם מחלוקת זו, ומשמע שטעמו של הב"י כיון דהא מלתא דמיא להחזקת טהרה ממקום למקום, וכפי שמבואר בגמ' לענין תליה בכמה שאין תולים שנגעה בידיה במכה, ושוב נגעה בכתם, והכ"נ אין ראוי לתלות שנגעה בידיה בכתמים שהתעסקה בהם, ושוב נגעה בכתם, וצ"ב א"כ בדעת הפרישה מ"ט כה"ג אפשר להקל, ולא אסרינן מטעם שאין מחזיקין טהרה ממקום למקום.

ועוד יש לדון בזה, דהפרישה מייתי ראיה לדרכו, דכה"ג אפשר לתלות, דהרי בגמ' מבואר שתולה בבנה ובעלה, ומבואר בראשונים שאנו תולים באופן שהתעסקו בכתמים, שמא נגעו בהם, ומהם בא הכתם על גופה, וא"כ יש לדון דכי היכי שהתולה בעסק הכתמים של בעלה ובנה, ובנגיעת ידיה בכתמה, הכ"נ נתלה בעסק הכתמים של ידיה, דמאי שנא, וצ"ב בזה בתרתי מדוע לא חשיב החזקת טהרה ממקום למקום, ובמאי פליג על הב"י, וכן צ"ב על שיטת הב"י שהחמיר לענין התעסקה היא בכתמים, מ"ש מתליה בבנה ובעלה שהתעסקו בכתמים.

ואשר יראה לבאר בזה, דהפוסקים נחלקו באופן זה שתולה בעסק הכתמים של ידיה, האם חשיב כשאר תליה, או דלמא עדיפא מינה, דאיכא למימר דדוקא בעלמא בסתם תליה אתמר האי כללא דאין מחזיקים טהרה וטומאה ממקום למקום, כיון שאין בתליה הראשונה הכרעה ובירור, אלא הוי ספק, וחז"ל הקלו לטהר ספק שיש בו תליה, אך הקלו רק בספק זה, אך היכא שמכח ספק זה נולד ספק נוסף לא הקלו לטהרו, אך היכא דאיכא תליה דמוכחת, אינה בגדר ספק, אלא הוי דבר מוכרע, ולכן מצינן למיסמך על תליה זו שהוכרעה, ומכוחה לתלות תליה אחרת, והכא שנעתסקה ממש בידיה בכתמים, ושוב נמצא הדם על ידיה יש לדון דהוי תליה המוכחת, וכפי שכתב הב"י גופיה דאיכא ידים מוכיחות, ונראה דמטעם זה סבר הפרישה דאינו כשאר תליות, אלא אנו מכריעים דהדם אתי מעלמא, ולכך מצינן למיסמך עלה ולתלות בו אף את הדם שבגופה, ואינו בגדר מחזיקים טהרה ממקום למקום, אכן יתכן דהב"י חלק בזה, וסבר דאף היכא דאיכא ידים מוכיחות, הרי זה כגדר תליה, כיון שאין בזה בירור גמור, ולכן א"א להסמך על תליה זו ולתלות תליה נוספת לטהר את הדם שבגופה, כיון דחשיב החזקת טהרה ממקום למקום.

ולפי"ז נראה דאפשר ליישב את הראיה של הפרישה מתליה בבנה ובעלה שמא נגעו בה אחר שהתעסקו בכתמים, דיש לחלק בין כתם הנמצא בידם, לכתם הנמצא בידה, דדוקא בכתם הנמצא בידה הוי בגדר תליה, כיון דאיכא לאסתפוקי שמא הדם לא אתי מעסק הכתמים אלא מגופה, ולכן א"כ להסמך על תליה זו לטהר את הכתם שנמצא על גופה, אך בכתם הנמצא בידיהם של בנה ובעלה, נראה דאינו בגדר תליה, אלא בגדר דבר מוכרע ומבורר, כיון דבהנך לא שייך דם טמא מגופם, ודם הנמצא בידם הוא וודאי דם טהור, דאין להסתפק בו בדם טמא, וכיון שאינו בגדר תליה אלא הוי דבר ידוע, ולכך אפשר להסמך על כך לתלות בו את הדם שבגופה, ובכה"ג מודה הב"י דלא חשיב החזקת טהרה ממקום למקום.

והנה רע"א שם כתב בביאור דברי הרשב"א, 'וא"כ י"ל דבעברה ונמצא על ידיה תולין אלא דבזה אם נמצא דם גם על גופה אין תולין כיון דהלכלוך שעל ידיה אין בודאי דמעלמא אין תולין בהם מה שעל גופה וג"ז צ"ע קצת דמ"מ נימא דמה שעל גופה הוא מהלכלוך שלפנינו על הידים וכיון דדנין דהלכלוך ההוא מעלמא כיון דעברה ממילא הך דם שעל גופה טהור דדינו כדין הדם שעל ידיה', ומבואר שחתם בקושיא מדוע בעברה בשש"ט ומצאה דם על ידיה, לא תתלה בו הדם שבגופה, אך יש לתמוה בקושיתו, דכה"ג לכאורה פשיטא דהוי החזקת טהרה ממקום למקום, שהרי התליה בשש"ט אינה ידים מוכיחות והרי היא כשאר תליה, דקיי"ל בה שאין מחזיקים טהרה ממקום למקום, ומ"ש הכא.

ונראה לבאר את סברת רע"א, דנקט דבעלמא הטעם שאין מחזיקין טהרה ממקום למקום, כיון שההחזקה והתליה הראשונה אינה נצרכת בפני עצמה, אלא נועדה רק בכדי לחדש ע"פ תליה זו תליה נוספת, ובזה חידשו חז"ל שאין מחדשים ב' תליות יחד אחת על גבי חברתה, אך באופן שהתליה הראשונה נועדה לתכלית עצמה, א"כ ראשית אנו אומרים תליה זו, ולאחר שאנו מקבלים ומכריעים ע"פ תליה זו לטהר את הדם שבידיה, א"כ נחשב שכבר התקבל הדבר והוכרע בבי"ד שהדם שעל ידיה אתי מעלמא, ואין אנו מסתפקים בו, ועפי"ז אנו יכולים לשוב ולהסמך ולתלות תליה אחרת, שהדם שבגופה הגיע מדם זה שבידיה שהוא מעלמא.

אכן בשיטת הרשב"א יש לפרש דסבר דאף היכא שהוכרעה התליה לענין טהרת ידיה, מ"מ אין גדר הדברים שהוכרע והתברר שהדם אתי מעלמא, אלא שהקלו חז"ל בתליות אע"פ שאינם דבר ידוע, והדבר עומד עדיין בספיקו האם דם זה שעל ידיה הוא מעלמא או מגופה, ומחמת התליה אנו מקילים לטהר ספק זה, וכיון שלא הוכרע ספק זה, אין אנו יכולים לחזור ולהסמך על תליה זו, לתלות תליה נוספת להקל ולטהר את הדים שבידיה, כיון דחשיב החזקת טהרה ממקום למקום.

***בענין ספק תליה***

***תליה שמסופקת בה הוי ספק ספיקא***

מבואר במשנה (נח:) שאם ישבה בצד המתעסקים בכתמים, הרי היא תולה בהם, ובגמ' דייקו דרק אם ישבה תולה, אך אם לא ישבה אינה תולה, והביאו שכן שנינו בבריתא, שרק אם עברה בשוק של טבחים והספק הוא האם ניתז עליה או שלא ניתז תולה להקל, אך בספק אם עברה בשוק של טבחים, אינה תולה. ועי' בתוס' רא"ש שפירש לפי"ז מה שאמרו שבלא ישבה אינה תולה, אין הכוונה שיודעת שלא ישבה, אלא שספק לה, ואע"פ כן אינה תולה, כפי שאינה תולה בספק עברה.

ויש לדון בטעם דין זה מדוע תולה רק בוודאי עברה אך בספק עברה אינה תולה, ובפשוטו התחדש בזה יסוד וכלל בכל דיני תליות, דכל היכא שהאשה תולה צריך שהתליה תהיה מבוררת לה, אך היכא דאית לה ספיקא אינה תולה, וכן ראיתי בתשובה לנצי"ב בסוף ספרו מרומי שדה על נדה שהשיב לענין תלית אשה בסדין שספק אם שכבה עליו בנדתה, דהוי ספק תליה שאינה תולה, וכדחזינן הכא בסוגיין שאינה תולה בספק עברה בשוק של טבחים, וכן הוסיף שם דהוי מלתא דפשיטא דאף היכא דוודאי דעברה בשוק של טבחים, אך ספק לה האם לבשה שם חלוק זה, אינה תולה בו.

וצריך לדון בטעם דין זה, ואפשר לבאר דהוי כעין ספק ספיקא לחומרא, שיש ספק אחד האם עברה והיתה בסמוך למקום הדם, ויש ספק נוסף האם באמת ניתז עליה הדם, וכיון דהוי כעין ספק ספיקא משום הכי אינה תולה, משום דרק היכא דהוי ספק אחד הקלו חכמים לתלות ולא בשתי ספיקות.

וכבר מבואר יסוד זה באו"ז (סי' שנא) שכתב 'ודוקא בספיקא אחת תולה אבל בתרי ספיקי לא כדאמר בגמרא ישבה אין לא ישבה לא תנינן להא דת"ר עברה בשוק של טבחים ספק נתז עלי' ספק לא נתז עלי' תולה ספק עברה ספק לא עברה אינה תולה. פי' משום דהוה להו תרי ספיקא דאת"ל עברה שמא לא נתז עליה', וכ"כ שם הנצי"ב שם, ואת"ש שלמד מכך אף לשאר אופני ספק בתליה, שהדין הוא שאינה תולה, כיון דלעולם הוי ס"ס.

***ראיות שתולה אף בתליה מסופקת***

אמנם יש להקשות על דרך זו, דמצינו בכמה מקומות שתולה אף כאשר האפשרות של התליה מסופקת, ויש לצדד ולהוכיח מכך ששאר הראשונים לא הלכו בדרך זו, דאמרינן בשלהי פירקין (נט.) דאם נתעסקה במין אחד אינה תולה בו מין אחר, וביארו כגון שנתעסקה באדום ומצאה שחור, וכתב הרשב"א בתורת הבית (כב.) שרק באופן שאין שייכות בין שני הצבעים כגון אדום ושחור אינה תולה, אך באדום תולה כל מיני אדום, ואע"פ שאין ניכר ממש שהם צבע אחד, ומקור דין זה הוא מספר בעלי הנפש לראב"ד ועי"ש שהאריך להוכיח כן שאין צריך שיהיה ידוע שהם שוים ממש, אלא אף בספק מותר, וכן כתב הטור, והראב"ד כתב דטעם דין זה משום שספק כתמים להקל.

אמנם יש לתמוה מדוע תלינן הכא להקל, ומ"ש מספק עברה דאיכא ספיקא ולא תלינן להקל, משום דהוי כעין ספק ספיקא, ולפי"ז קשה שאף כשיש ספק האם הכתם שנתעסקה עמו שווה בצבע לכתם שבבגדה ג"כ יש ספק בתליה עצמה, האם יכולה לתלות בה, ומדוע הכא לא אמרינן דהוי ספק ספיקא ומ"ש מספק עברה.

וכן יש להקשות בדין נוסף המבואר בראב"ד, שבגמ' (שם) מבואר שאם נתעסקה במועט אינה תולה בו מרובה, והראב"ד בבעלי הנפש ביאר שכ"ז דווקא באופן שהיא יודעה בבירור שהתעסקה במועט, אך אם אינה יודעת בכמה נתעסקה, יכולה לתלות אפילו מרובה, משום שספק כתמים להקל. ואף בדין זה יש לתמוה דאי נימא דאין תולין כאשר התליה עצמה מסופקת, דהו"ל כעין ס"ס, א"כ אף באופן זה ראוי להחמיר ולדונו כספק עברה, דהרי יש לנו ספק בכתמים שנתעסקה בהם האם יש בכוחם להתיז עליה דם כ"כ, והתליה עצמה עומדת בספק האם היא אפשרית, וצ"ע מ"ט אזלינן לקולא.

ויתירה מכך יש להעיר מדין תליה במכה, דמפורש במתני' דתולה, והוסיף ר"ע לחדש דאף במכה שאינה מוציאה דם, אלא שיכולה להגלע ולהוציא דם, ג"כ תולים, ועי' ברשב"א בתורת הבית שפירש דאע"פ שעלה קרום על המכה, ועתה א"א שיפול ממנה דם, מ"מ חיישינן שמא היא גרדה את הקרום, וע"י כך נפתחה המכה ויצא ממנה דם, וכעי"ז מבואר בספר התרומה שבכל מכה שיש ספק האם ראויה להוציא דם תולה, ומבואר לפי"ז שתולים אף היכא דאית לן ספק בתליה עצמה, שהרי בכה"ג אנו מסופקים האם מכה זו ראויה לתלות בה, וצ"ע מ"ש מספק עברה, ומ"ט לא נחמיר הכא מצד ס"ס.

ועוד יש להעיר על דרך זו, דהרשב"א כתב בתורת הבית, וכן פסק בשו"ע (סעיף כב), דהא דקי"ל שבספק עברה אינה תולה, זה דווקא אם השוחטין שוחטין ברחוב מסוים, אך אם באותה העיר אין השוחטין שוחטין במקום מסוים, אלא שוחטין בכל רחובותיה, פעם ברחוב זה ופעם ברחוב זה, בכה"ג תולה אע"פ שאינה יודעת בבירור שעברה ליד מקום ששחטו בו, משום דדמי לעיר שחזירין מצוים בה שתולה להקל, אע"פ שאינה יודעת שהחזירים נגעו בה.

ויש לתמוה מ"ט תולה בכה"ג להקל, הרי יש ספק על המקרה שתולה בו, שיש ספק האם שחטו לידה והאם אפשר שינתז עליה דם השחיטה, וכפי שכתב כן השו"ע בפירוש 'וכאן תולין אפילו מספק שמא נתעסקו בכמקום שעברה ולא הרגישה', וא"כ קשה מאי מהני שמקום זה בוודאי שוחטים בו ביום מן הימים, והרי באותו יום שעברה בו יש ספק האם שחטו שם, ויש ספק האם עמדה בסמוך לשוחטים, ותמוה מאי נפ"מ האם היא באה אליהם, או הם הם באו אליה, ובט"ז ביאר דבכה"ג הו"ל כל העיר כשוק של טבחים, וצ"ב מאי מהני סברא זו, והרי מ"מ צריך לחדש שעברה ליד הטבחים, ודבר זה הוא ספק גמור.

***אין תולין מן הסתם משום דלא עברה ולאו אדעתא***

והנראה דיש לבאר ענין זה בדרך אחרת, דיעוי' ברש"י שביאר דבלא ישבה טמאה משום דלא אמרינן שמא ישבה ולאו אדעתא, וכפי שנתבאר לעיל הכוונה בלא ישבה היינו ספק ישבה, שהרי דימו דין זה למה ששנינו דבספק עברה אינה תולה, וכפי שכתב התוס' רא"ש, ונראה ללמוד מדברי רש"י דאתא למימר דהחידוש בהאי דינא הוא מצד הך טעמא גופא, דהוי ס"ד לתלות דישבה ולאו אדעתא, וקמ"ל דלא אמרינן דישבה ולאו אדעתא, והיינו דמחמת האי טעמא גופא דלאו אדעתא דאינה יודעת מכך שישבה, מטעם זה אינה תולה.

ונראה דכן יש ללמוד מדברי הרשב"א בריש מסכתין ג., דכתב 'קשיא לי דכיון דשמאי ס"ל דכל הנשים מרגישות בעצמן לימא דילמא נתעסקה בצפור או עברה בשוק של טבחים ולאו אדעתה וכאותה שאמרו (ה' א') בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות דאפי' סדינין שלה מלוכלכין בדם אין חוששין לה ואף על גב דלא נתעסקה בצפור ולא עברה בשוק של טבחים אימר נתעסקה או עברה ולאו אדעתה, וי"ל דשאני הכא דאפי' לכשתמצא לומר נתעסקה בצפור או עברה בשוק של טבחים אי אפשר לך לטהרה אלא א"כ תחזיקנה בשוכחת דנתעסקה ושכחה או שעברה ולאו אדעתה, וכיון שכן אף אתה אומר שמא הרגישה ושכחה או שמא הרגישה ולאו אדעתה דכסבורה הרגשת מי רגלים היא, והילכך הואיל והרי דם לפניך ושכיחי בה דמים מוטב שתתלה אותו במצוי דדמים מצויין בה כנ"ל'. ומבואר שהטעם שאין לתלות דעברה בשש"ט, משום דלאו אדעתא, ואם היה אפשר להחזיקה בשוכחת, אין חסרון לתלות בשש"ט, ואע"פ שאין לה ידיעה מכך כלל, וחזינן דבעצם אפשר לתלות אף בדבר שאינו ידוע, ורק משום דלא ידעה לא תלינן ביה, וכל היכא דידעינן בה דלאו אדעתא, ממילא תלינן אף במקום ספק.

וכן ביאר הסד"ט ריש ס"ק צג 'דאנן הכי אמרינן, כיון דמן הדין היה לנו לתלות בכתמים דמעלמא אתיא כיון דלא הרגישה, אלא דמחמרינן משום דהא בצפור לא נתעסקה ובשוק של טבחים לא עברה, משום הכי לא תלינן דמעלמא אתיא, דאם איתא דמעלמא אתיא הוי ידעה'.

ויש להוסיף ביתר ביאור דעי' מה שבארנו במק"א בהרחבה ביסוד איסור כתמים, דהא דלא אסירי מדאוריתא אלא רק מדרבנן, מלבד הטעם של חסרון הרגשה, יש טעם נוסף, דמדאוריתא אין אנו מחזיקים את הדם בגופה, אלא מספקינן ליה דאתי מעלמא, ואינה נאסרת מחמת ספק זה, ושמעינן דבכל כתם הנמצא בחלוקה בעצם יש צד של ספק דאתי מעלמא, ומשום כן חשיב כתם ולא נדה, וחזינן דבאמת אף בסתמא מספקינן דלמא עברה בשש"ט, אמנם יש לדון דלפי"ז קשיא ממנ"פ דאם יש מקום לתלותו בעלמא ולהכי אינה נדה, א"כ מ"ט נאסרת מדרבנן, ואת"ל דלא חיישינן להכי, א"כ מדוע אינה טמאה נדה.

ובהכרח בעינן למימר כפי שנתבאר דבאמת יש מקום לחוש שעברה בשש"ט אע"פ דאין לנו ידיעה שעברה שם, אלא דמ"מ החמירו חכמים, דכיון דלא ידעה מכך שעברה בשש"ט, לכך אין תולה בשוק, וזהו מש"נ דהטעם דלא תלינן בספק עברה, כיון דאית ביה ריעותא דעברה ולאו אדעתא, אכן האי ריעותא אמרינן לה רק בכדי שלא תהיה רשאית לסמוך על תליה זו ולהיות טהורה לגמרי, אך מ"מ אין צד זה בטל, אלא הוא קיים, ומטעם זה בכל כתם חשיב טומאת ספק, ואית ליה שם כתם, ואינה טמאה בוודאי.

***מיישב הטעם שתולה בכמה אופנים המסופקים***

ומעתה נראה דמיושב היטב הדין של עיר ששוחטין בה, דיעוי' ברשב"א שביאר טעם דין זה של עיר ששוחטים ברחובותיה, 'דמתוך ששוחטין בכל הרחובות אפשר ששחטו במקום שעברה ולאו אדעתא, וכו' מפני שהטבחים מצויין בכל רחובות העיר ושמא בשוק זה שעברה נשחטה שם בהמה ולאו אדעתא', וכן פירש לגבי עיר שיש בה חזירין, 'לפי שהחזירין מצויין באשפות ומלוכלכין בדם נבלות ושמא נגעו בה ולאו אדעתא', וכן כתב השו"ע טעם זה, ומבואר באר היטב שהטעם שתולים בהנך ספיקות, משום דבאופנים אלו אפשר לתלות במקרה שאירע בלא דעתה, ולפי מש"נ מיושב היטב, דכל הטעם שאין תולים בספיקות מחמת הריעותא דלאו אדעתה, וכ"ז בסתמא דהספק האם עברה, והא מלתא הוי לה לידע, אך בהנך גווני דאיכא טעמא למימר דעברה ולאו אדעתה, וליכא ריעותא בתלית הספק, היא תולה בספק.

וכן מיושב הדין של תליה במכה שספק האם מוציאה דם, דהרשב"א כתב בפירוש דהטעם דתולה בה, משום דאמרינן דשמא גילעה אותה שלא מדעתא, ומשמע דזהו הסברא והטעם בהאי דינא, כיון דאפשר למכה להגלע בלא דעתא, ממילא יכולה לתלות שארע דבר זה, ואי"ז דומה לספק עברה.

ומיושב היטב אף מה שהערנו מדברי הראב"ד שהיקל שאי"צ להקיף את הדם בדבר שתולה בו, ומטהרינן לה אף במקום ספק האם דומים, משום דאזלינן בכתמים לקולא, וכן היקל שתולה בדבר שאין מבורר האם יש בו דם הרבה, מהטעם הנ"ל, והערנו מ"ש מספק תליה, ולפי מש"נ עתה את"ש דכל הנך ספיקות אין ריעותא דלאו אדעתא, כיון שאין זה תלוי במאורעות שהיא צריכה ליתן את ליבה אליהם.

***מוכיח את היסוד שאין תולים בספק עברה משום דלאו אדעתא***

ונראה דבאמת עיקר היסוד שנתבאר בטעם שאינה תולה בספק משום דלאו אדעתא, הרי הוא מוכרח ומפורש בדברי רבא בל"ק, דקאמר שאם נמצא עליה מין אחד תולה בו כמה מינין, והיינו שמצאה מין אחד שהוא בוודאי טהור, וכדפי' רש"י דהוא מין קילור, או כדפי' התוס' דמצאתו למעלה מהחגור, ומטעם זה תולה אף כתם שראוי להסתפק בטומאתו, ומפורש שאף באופן שהם ב' מינים, שאחד אדום ואחד שחור תולה את הכתם המסופק בכתם הטהור, ואע"פ שברור שלא באו ממקום אחד, וצ"ב בטעם קולא זו.

ורש"י פירש שהטעם בדין זה, דאמרינן כי היכי דניתז עליה מין זה ולאו אדעתא, הכ"נ ניתז עליה מין נוסף ולאו אדעתא, וכן נראה מדברי התוס', וקשה כיצד תלינן שניתז פעם נוספת בדבר שאין לנו ידיעה ממנו, שהרי איננו יודעים שעברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים, ומאי מהני הכתם הראשון דאתי עלה בלא אדעתה, אלא נראה דמבואר בדברי רבא שהטעם שבסתמא אינה תולה, משום דלא אמרינן דלמא עברה ולאו אדעתא, אך באופן שאנו רואים באשה שנמצאים בה כתמים ולאו אדעתה, יכולה לתלות כתמים אחרים שאינה יודעת מקורם.

ויסוד זה יש ללומדו אף מדרכם של הראב"ד והרשב"א בביאור דין זה, אע"פ שפירשו הסוגיא באופ"א מרש"י, דכאמור רש"י והתוס' הבינו שמצאה בבת אחת ב' הכתמים, ואחד היתה טהרתו מבוררת לה, ולכן תולה בו את השני, אך הראב"ד פירש דבתחלה מצאה רק כתם אחד, אך לא הקפידה עליו לבדוק את החלוק במדת הכתם שניתז עליה, והאם ניתז עליה דם נוסף, ומשום שלא הקפידה על הכתם הראשון, ממילא חזינן דאינה מקפדת ואינה נזהרת על בגדיה וכתמיה, ולכך מצינן למיתליה בה כתם אחר דאתי עלה ולאו אדעתא.

וחזינן מהך סוגיא דטעמא דאינה תולה מן הסתם משום דלא תלינן למימר עברה ולאו אדעתא, והיכא דמצינן למימר הכי דלאו אדעתא שפיר תלינן ואפילו בדבר שאינו ידוע.

אמנם יש לדון בזה, דעוי' ברא"ש שביאר בשיטת ר"ח דלא נקטינן כדעת רבא בל"ק, אלא נקטינן כדברי רבא בל"ב, וחידש דאליבא דרבא בל"ב אינה תולה בגוונא דל"ק, וביאר טעם הדבר 'אבל בשני מינין לא תלינן דאי לא תימא הכי אשה שנמצא עליה שום לכלוך על חלוקה לא יטמא בה שום כתם דנימא דכי היכי דבא לכלוך זה עליה בלא דעתה הכי נמי בא הכתם מעלמא בלא ידיעתה', ומבואר דאליבא דהלכתא לא נקטינן האי סברא, דלפום האי סברא לעולם האשה לא תהיה טמאה, דמחמת לכלוך אחד הנמצא בה, נימא שככל הנראה לאו אדעתא על כתמיה, אמנם בראב"ד וברשב"א נקטו האי דינא אליבא דהלכתא, וצ"ב מה ישיבו על תמיהת הרא"ש.

ועוד יש לעורר בדרך שבארנו מדברי הראשונים דטעמא דאסרינן בספק עברה משום דלא אמרינן עברה ולאו אדעתא, דהך טעמא את"ש בגוונא שבסתם אינה יודעת שעברה שם, ומסתברא למימר ביה דכיון שאינה יודעת א"כ מסתמא לא עברה, אך צ"ע היכא דיש לה ספק ידוע האם עברה בו, והיינו שהיא יודעת שעברה באחד מב' השווקים שבעיר, ומסופקת האם עברה בשש"ט, או דלמא עברה בשוק של בשמים, וא"כ בכה"ג דידעינן דעברה בחד מתרוויהו, לכאורה לא שייכא הריעותא דעברה ולאו אדעתא, אמנם מריהטא דלישנא דהרשב"א בבית הקצר וכן בשו"ע, משמע דבכל ספק המתעורר האם עברה, אינה תולה, וקשה דיש אופנים דלא שייך למימר דלאו אדעתה.

***מבאר שהאשה צריכה ליתן דעתה על כתמיה***

ואשר יראה דיש להקדים ולבאר בזה את יסוד הדין שנתבאר דלא תלינן במידי דלאו אדעתא, דמבואר מכך דבסתמא ראוי לאשה לידע אם עברה בשש"ט, ולכן היכא שאינה יודעת חשיב כריעותא, ויש להתבונן מדוע אנו מחזיקים בסתמא שיש לאשה ידיעה מכך שעברה בשש"ט, ונראה ברור דאין הטעם שצריכה לדעת מפני שדרך האשה ששמה על ליבה על כל מאורעותיה, שפשוט שכאשר הולכת ברחוב אינה יודעת ומכירה את כל החנויות שעוברת לידם, וכן נראה ברור שאין לסמוך על כך שהאשה מקפדת על נקיונה, ראשית דאין בזה כלל קבוע, אלא כל אשה לפי דרגת נקיונה, ואין הדעות שוות בזה, ועוד יש בזה תימה שחז"ל יקבעו הלכות סדורות ע"פ הנהגה המתחלפת בין בנ"א בהקפדה על נקיון בגדיהם.

אלא נראה ברור ששורש הדבר תלוי בכלל שיסדו לנו חז"ל בכמה מקומות בש"ס דכל מלתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, והיינו שסתם אדם אינו שם לבו היכן הוא עובר, משום דאין מוטל עליו לידע דבר זה, וממילא אף האשה בעצם לא היתה צריכה לדעת מהיכן חלוקה מתלכלך, אך באמת הכא שאני דחשיב מלתא דרמיא עלה, כיון שמוטל על האשה לשים על ליבה על כל כתמיה מהיכן מקורם, וזהו מתרי טעמי, ראשית משום שצריכה לברר את טומאתה וטהרתה, כפי שחבר מקפיד ונזהר שלא ייטמא, ויתירה מכך נראה שכך אשה מחמת עצמה נזהרת ומשמרת עצמה מכל דבר אדום, כיון שדברים אלו עלולים לאוסרה שלא כדין, ולכן היא נזהרת ומשמרת עצמה מדברים אלו, ואם עוברת במקומות אלו היא נותנת דעתה על כך, ולכן בסתמא לא אמרינן דעברה ולאו אדעתא, כיון דהוי מלתא דרמיא עלה לידע.

וכן ראיתי שביאר הסדרי טהרה (ס"ק מז), שדן שהרי מצינו לגבי עד שבדקה אותו פעם אחת, שאם לא בדקתו לפני שבדקה עצמה, הוא נחשב כאינו בדוק, מפני שיש לחוש שנתלכלך ע"י מקרה בלתי ידוע שקרה, אך לפי"ז קשה מדוע אין האשה עצמה יכולה לתלות כתמיה במקרה שאינו ידוע, וביאר שהטעם בזה מפני שהאשה עצמה צריכה להשגיח בכתמיה, וא"כ אם נתלכלה בדבר אחר מוטל עליה לשים לב ולידע בו, משא"כ בכתמים הנמצאים על עד, שכיון שאינה לובשתו אינה משגחת בו, ולכן יכולה לתלות אף מן הספק, והיינו כפי שנתבאר שהטעם שאינה תולה מן הספק, משום שהו"ל למידע, שראוי לאשה לשים לב ולהתבונן בכתמיה, בכדי שלא תיטמא בחינם, וכן בכדי שתהיה לה ידיעה ברורה מטהרתה וטומאתה, ולכן היא צריכה לידע היכן היא עוברת ובמה מתעסקת.

שו"ר דענין זה מתבאר מדברי הראב"ד בבעלי הנפש בדין נמצא עליה מין אחד שתולה בו מין אחר, שכתב 'פירוש כגון שניתז עליה בצבע אחד ולא בדקה שאר החלוק אחר אותה ההתזה, ולאחר מיכן מצאה עליו כתם אחר אף על פי שאינו דומה לאותו צבע שניתז עליה, הרי היא תולה בו. מאי טעמא, דאמרינן מתוך שלא נזהרה בלכלוך הכתם הזה כך לא נזהרה בשאר לכלוכין, והרי חלוקה של זו אבד חזקתו אף על פי שהיה עומד בחזקת בדוק. וכו' וכן מה שאמרנו למעלה, היה עליה מין אחד תולה בו כמה מינין הרי היא תולה בו אפילו שיעור מרובה, לפי שאינה תולה בגוף אותו המין, אלא שאנו עושין אותו חלוק כמי שאינו בדוק הילכך תולה בו כמה'. ומבואר בלשונו דהתכלית במה שהאשה מקפידה על חלוקה, אינו לצורך עצמה שלא תתלכלך, אלא כדי להעמיד את החלוק בחזקת בדוק, וענין זה יסודו מצד מה שנתבאר דהאשה צריכה ליזהר ולישמר בכתמיה שבאים עליה לבררם האם הם טמאים או טהורים.

***מבאר את הדין שנמצא מין אחד תולה בו מין אחר***

ומעתה נראה ליישב את השגת הרא"ש שאם מצאה לכלוך אחד נימא דלאו אדעתא, ותתלה כל כתמיה במאורעות אחרים, דיש לדחות ולחלק דלענין סתם לכלוך באמת אינה צריכה ליתן דעתה עליו, וממילא אין תימה במה שהתלכלכה ממנו ולאו אדעתא, כיון שבאמת לא רמיא עליה לידע, ולכן אין לטהר את כתמיה האדומים, והראב"ד איירי רק באופן שמצאה על עצמה כתמים בצבע הראוי לטמא, וא"כ מוטל עליה להשגיח על כתמים אלו, ומדלא השגיחה עליהם חשיב דלאו אדעתה, ותולה אף אף כתמים אחרים.

ונראה דאף לפי מה שפירש רש"י שתולה אותם בכתם שעשוי מקילור, טעמו ע"פ מה שפי' הראשונים שקילור הוא דומה לאדום, ולכן תולים בו כתמים אחרים, ולפי"ז אפשר להבין דרש"י סבר דבסתמא מוטל עליה ליזהר מכל כתם אדום, וכיון שלא נזהרה ממנו, תלינן בה אף מאורע אחר של דם שאירע בלא דעתה. ובזה יש לצדד דלא כדברי הרש"ש שדן דאע"פ דבהו"א פי' רש"י דהתעסקה בקילור, מ"מ למסקנה שטעם ההיתר משום דלאו אדעתא אי"צ לפרש כן, אלא אף בשאר צבעים תולה, אך יש בזה דוחק מדוע רש"י לא רמז לכך, ולפי האמור עתה את"ש, דבאמת אף למסקנה בדווקא איירינן בדבר הדומה לדם, דרק בדבר זה היא היתה צריכה ליזהר, ובחוסר זהירותה ממנו חזינן דאין דעתה על הכתמים.

ולפי"ז נראה ליישב מה שהערנו מספק עברה בשש"ט דאין תולה, וקשה דאת"ל דהטעם שאינה תולה משום דלא אמרינן שעברה ולאו אדעתא, א"כ בגוונא שיש לה ספק ידוע, לכאורה לא שייך למימר דלא יתכן דעברה ולאו אדעתא, ונראה דלפי מש"נ י"ל דבכל גוונא אמרינן היכא דלא יתכן דעברה ולאו אדעתא, כיון דהא מלתא דבעי לידע, אינו ענין המשתנה ומתחלף ע"פ דעת בני אדם, אלא יש בזה גדר קבוע שהעמידו חז"ל בדעת הנשים, שמוטל עליהם לידע וכך הם רגילות, ולפי"ז נקבעו ההלכות של תליה, וא"כ בסתמא כאשר היא עוברת בשש"ט מוטל עליה לידע, וכאשר היא טוענת דמחמת מקריה לאו אדעתה, אין הדין משתנה, ואיהי דאפסדה אנפשה שלא נהגה כמנהג סתם נשים.

***דן בהבנת שיטת הרא"ש***

ומעתה יש לדון בהבנת שיטת הרא"ש דפליג על הראב"ד, דכאמור אליבא דהלכתא לא נקטינן כדעת הראב"ד אלא כדעת הרא"ש דבנמצא עליה מין אחד אינה תולה בו מין אחר, ויש לדון בטעם דלא קיי"ל כהראב"ד בהך סברא, ויש להקדים ולהתבונן בדברי הרא"ש דכתב 'ואף על גב דאמרינן לעיל דתולה תחתון בעליון היינו כשהן מין אחד דאמרינן שבפעם אחת נתלכלך חלוקה למטה ולמעלה. אבל בשני מינין לא תלינן. דאי לא תימא הכי אשה שנמצא עליה שום לכלוך על חלוקה לא יטמא בה שום כתם דנימא דכי היכי דבא לכלוך זה עליה בלא דעתה הכי נמי בא הכתם מעלמא בלא ידיעתה', ובפשוטו משמע דפליג על עיקר היסוד של הראב"ד, וסבר דלא מהני הא מלתא דידעינן דאשה זו מוחזקת כשכחנית דלאו אדעתה על כתמיה, ואע"פ דאינה נותנת דעת על כתמיה אין תולין בספק.

ולפי"ז בעינן למימר שהרא"ש פליג ביסוד הטעם שאין תולין בספק, דאינו כפי שנתבאר בשיטת הרשב"א, אלא מטעמא אחרינא, דבסתמא אין מחדשים מקרה שלא נודע לנו, דכן נראה מתחילת דבריו שביאר דין תולה תחתון בעליון, שהטעם שתולה בהם, כיון דתולה במקרה אחד, שבאותו מקרה שניתז עליה הכתם העליון יחד עמו ניתז עליה הכתם התחתון, ומשמע דאתא למימר דהתם אין אנו צריכים לחדש שארע מאורע חדש שלא נודע לנו, אלא אנו רק מגדילים את המאורע הידוע, שמחמתו ניתז ג"כ על התחתון, אך בנמצא עליה שני מינים אין אנו רשאים לחדש מאורע נוסף שממנו ניתז המין הנוסף שנמצא בה.

***מבאר הטעם שאין תולים בספק עברה משום דחשיב ספק על***

ודרך זו מבוארת בתשובת הנצי"ב שהבאנו לעיל, דמלבד הדרך שהבאנו לעיל שביאר כהאו"ז דבספק תליה חשיב ס"ס ולכך לא סמכינן עליה, ביאר בדרך נוספת דספק עברה הוי כספק על, דבעלמא דעת ר"א דספק טומאה ברה"י טמא רק היכא דידוע שנכנס לאותו מקום, אך היכא דאיכא ספיקא האם נכנס לשם, אין בו דין טומאה, והכ"נ לענין שש"ט רק היכא דידוע שהיתה שם, חשיב דנכנסה למקום הספק, ולכך אנו מקילים במקום ספק לטהרה, אך היכא דאנו מסתפקים האם בכלל היתה במקום הספק, דדלמא לא עברה בשש"ט, בכה"ג אין אנו מחדשים שנכנסה למקום הספק, ואין מקילים.

ולפי"ז איכא למימר דזהו טעמו של הרא"ש שחילק בין תולה תחתון בעליון, לבין נמצא עליה מין אחד שאין תולה בו מין אחר, דכאשר תולה תחתון בעליון אינה צריכה לחדש מקרה נוסף, אלא דכיון דארע מקרה שניתז עליה דם, אנו יכולים לכלול במקרה זה אף שניתז עליה דם למעלה מהחגור, אך היכא דנמצא עליה מין אחד, אין אנו רשאים לחדש מקרה חדש ובלתי ידוע שניתז עליה דם נוסף.

ולפי דרך זו יש לדון באופני הספיקות שעוררנו לעיל האם תולה בהם, דלענין מכה שיכולה להגלע דמפורש בגמ' דתלינן, יש מקום לבאר דאע"פ דבעלמא אין אנו מחדשים מקרה בלתי ידוע, וא"כ לכאורה לא היה ראוי לנו לדון שמא גילעה את המכה, אכן אפשר להבין דכה"ג לא חשיב כספק על, כיון שעצם השורש והסיבה של הדם קיים בגופה, והספק הוא האם המכה היא במצב שיש בה דם, ויש מקום לדמות נידון זה לאופן שידוע לה שעברה בשש"ט, אך לא ידעה האם שחטו באותה העת.

וזהו הטעם שתולה אף בעיר שיש בה חזירים, דכיון שהם מצוים בכל העיר, הרי האשה עברה במקום שיתכן להיות בו דם, והספק הוא רק האם בפועל היה שם דם באותה עת, ולכך היא יכולה לתלות אף במקום ספק. וכן אפשר ליישב מאי דנקטינן לדינא דתולה אף היכא דאיכא ספיקא האם הכתם שנמצא דומה לדבר שתולה בו, וכן במקום ספק בשיעור הדם האם בתליה עצמה יתכן רק דם מועט ולא דם מרובה, כיון דבכל הנך הספק אינו בעצם התחדשות המקרה, אלא באפשרות התליה בו.

ולפי"ז יש לדון דכיון דנקטינן לדינא כשיטת הרא"ש לענין נמצא עליה מין אחד אינה תולה בו מין אחר, א"כ יש לדון דלדינא נקטינן כהאי אורחא בטעם שאין תולה בספק, ולא כאורחיה דהרשב"א.

אך באמת בשו"ע נראה שנקט לעיקר כדרכו של הרשב"א, שהרי ביאר דין תליה בעיר שהטבחים מסתובבים בה, שהטעם שתולה אפילו מספק, כיון דאיכא למימר ששחטו לידה ולאו אדעתה, וחזינן מינה שעיקר החסרון שאין תולים בספק, משום דלאו אדעתא, והיכא דאיכא למימר דהתלכלה ולאו אדעתא תולה אפילו בספק, וכדרכו של הרשב"א.

***מצדד דהרא"ש פליג על הרשב"א דאין להחזיק אשה כשכחנית***

ונראה דבאמת אפשר לדחות מש"נ לעיל בדעת הרא"ש, דאינו מוכרח ואפשר לפרש טעמו של הרא"ש באופ"א, דאיכא למימר דהרא"ש מודה לעיקר דרכו של הרשב"א דהטעם שאינה תולה בספק עברה, משום דלא אמרינן דעברה ולאו אדעתיה, דהרי עיקר דברי הרא"ש הם לברר טעמיה דהר"ח דפסק כלישנא בתרא דרבא ודלא כלישנא קמא, אכן מ"מ בדעת הל"ק דרבא משמע דאף הרא"ש מודה דהטעם הוא משום דתלינן דכי היכי דניתז עליה מין אחד ולאו אדעתא הכ"נ ניתז עליה מין נוסף בלא דעתה, וכפי שפי' רש"י, ולפי"ז הרי מפורש שהטעם שאין תולין בספק מצד טעמיה דהרשב"א, דהיכא דלאו אדעתא חשיב כריעותא, והיכא דליכא להאי ריעותא תלינן, וא"כ מסתברא מלתא דהתרי לישני דרבא לא פליגי ביסוד הטעם שאין תולה בספק עברה, אלא הפלוגתא היא בדין מסוים ופרטי השייך דווקא לנידון זה.

ונראה דמצינן למימר דאף לפי הל"ק הטעם שאין תולה בספק עברה מצד הריעותא דעברה ולאו אדעתה, ופליג במלתא אחריתא, דהרי בל"ק יש חידוש נוסף שמחמת מקרה אחד שקרה לאשה ולאו אדעתא הרי אנו מעמידים אותה בחזקת שוכחת, ותולים בה מקרה נוסף של כתם שארע לה בלא דעתא, וזהו גדר נוסף שהתחדש בל"ק, ומצינן למימר דבל"ב פליג על גדר זה, דאין להחזיק את האשה דאינה מקפדת ולאו אדעתא, מחמת מקרה יחיד שלא נתנה דעתה לכתמה, וזהו מה שהשיג הרא"ש דמחמת לכלוך אחד שנמצא בבגדי האשה לא נחזיק אותה בחזקת שוכחת. [אלא דמ"מ יש להעיר, דכאמור לעיל בסתם לכלוך אין האשה צריכה ליתן דעתה עליו, ואין בזה טעם להחזיקה כשוכחת, וממילא אין ראיה והכרח מענין זה, וצ"ע]

וכן יש לצדד בדעת השו"ע דהרי לענין עיר שהטבחים שוחטים ברחובותיה כתב השו"ע את דברי הרשב"א שהיקל, מחמת שאנו חוששים ששחטו לידה ולאו אדעתא, ולכך תולין אפילו במקום ספק, ומשמעות לשון שהחסרון בספיקות מצד הריעותא דלאו אדעתא, ולכך בשחטו לידה דלא שייכא האי ריעותא, ממילא תולה אף במקום ספק.

***מבאר את טעם התליה בעיר ששוחטים ברחובותיה***

ויש לדון עוד בהיתר של עיר שיש בה חזירין ועיר ששוחטין בכל רחובותיה, דלעיל נתבאר שטעם ההיתר דכיון דאינם שוחטים במקום מסוים, א"כ יתכן ששחטו לידה ולאו אדעתא, אך יש להרגיש שהט"ז כתב שטעם ההיתר משום שנעשית העיר כולה כעיר של טבחים, ויש להתבונן מאי קמ"ל בהאי סברא, וטעם זה הרי הוא מבואר ברשב"א, שהרי כתב ב' פעמים שהטעם שתולה משום ששוחטין בכל רחובות העיר, וצ"ע מדוע הוצרך הרשב"א להוסיף סברא זו, דלכאורה הוי סגי ליה למימר שכיון שאין שוחטין ברחוב מסוים, א"כ יתכן ששחטו לידה ולאו אדעתה.

ועוד יש להעיר מתחילת דברי הרשב"א שכתב 'דאמר רב אסי בפרק הרואה עיר שיש בה חזירים אין חוששין לכתמים פירוש לפי שהחזירים מצויין באשפות ומלוכלכין בדם נבלות ושמא נגעו בה ולאו אדעתא. ואף על פי ששנינו בברייתא ספק עברה בשוק של טבחים ספק לא עברה אינה תולה הכא שאני שהחזירים הולכין אילך ואילך וכל העיר כשוק של טבחים', ויש להעיר שמאחר שביאר שהטעם שתולה בעיר שיש בה חזירין כיון שיתכן שנגעו בה ולאו אדעתא, א"כ מדוע הוקשה לו מספק עברה, והרי התם ליכא למימר הכי, וכן קשיא מדוע לא תירץ כן את קושייתו, ותירץ באופ"א שכל העיר נחשבת כשש"ט, וצ"ב מה הביאור בטעם זה.

ונראה דבדברי הרשב"א מבואר יסוד נוסף בהאי דינא, ויש להקדים בזה את דברי הרשב"א בתחלת הל' כתמים (טז.), שהקדים לבאר את האופנים שתולה בהם, ובתחלה כתב שיכולה לתלות רק בדבר ידוע, והיינו באופן שבוודאי ישבה בצד המתעסקים בכתמים ולא בספק, ולאחר מכן כתב 'ופעמים שתולה אפילו בדבר שאינו ידוע ממש וכו' או שהכתמים מצויין שם כעיר שיש בה חזירים או ששוחטין ברחובותיהם וכיוצא בזה', והנה ראשית מבואר בדבריו שדין תליה זה הוא נחשב כתליה מסופקת דחשיב שתולה בדבר שאינו ידוע והו"ל כספק עברה, וביאר שהטעם שתולה משום שהכתמים מצויין, ונראה שהרשב"א כאן ביאר את השורש של ההיתר בעיר של חזירין, שכפי שנתבאר דין זה שאינה יכולה לומר דלאו אדעתא, משום שמוטל עליה לחוש לכתמיה, ונראה שהרשב"א אתא למימר דרק בסתמא מוטל עליה ליזהר מכתמים, ולידע המקור של כל כתמיה, אך בעיר שבכל אופן היא תהיה מלוכלכת מכתמים, ואין הדבר תלוי בה ליזהר בהם, ממילא לא שייך שתתן דעתה על כל כתם שבה מה מקורו, וזה מה שכתב שבעיר שהחזירין מצויין בה או ששוחטין ברחובותיה כיון שהכתמים מצוים, ודקדק שלא כתב שהדמים מצוים, אלא שהכתמים מצוים, והיינו שהיכן שתלך בעיר היא תהיה מלוכלכת בכתמים, לכן לא שייך שתתן ליבה לכתמיה, ולכן יכולה לומר דלמא עברה ולאו אדעתא, כיון שבאמת אינה צריכה ליתן דעתה לזה.

וזה הביאור במה שכתב ששוחטין בכל רחובותיה, שאם שוחטין בכמה רחובות בודדים, א"כ לא שייך לומר שהכתמים מצויין שם, ועדיין צריכה ליזהר וליתן דעתה כאשר עוברת ברחובות אלו, אכן מפני ששוחטין בכל הרחובות א"כ אינה יכולה ליתן ליבה לזה בכל עת אם שוחטים לידה, וכיון שלא מוטל עליה ליתן דעתה לכך, יכולה לומר שניתז עליה ולאו אדעתא.

העולה ממה שנתבאר, קי"ל דבספק עברה וספק נתעסקה בכתמים אינה תולה, ונתבארו בזה ג' דרכים, דרך אחת כפי שכתב האו"ז דאין תולים בתרי ספיקי, ומשמע דהוי ס"ס, ולפי"ז בפשוטו כל אופני הספק שמתעוררים בתליה שוים שאין תולים בהם, כיון דחשיב ס"ס, וצ"ל לפי"ז שטעם ההיתר בעיר שיש בה חזירים משום דכיון שהם מצוי הוי בגדר קרוב לודאי, ואינו ספק, אך עדיין קשה במה שתולים במכה דהוי ספק אם יוצא ממנה דם, ולפי דרך זו כאשר יש ספק האם לבשה חלוק זה בימי נדתה, אינה תולה.

ובארנו ע"פ דברי הראשונים דרך אחרת בזה, דרמיא על האשה לידע מכתמיה, ולכן בסתמא אין לדון דעברה בשש"ט, כיון דאית ביה ריעותא דלאו אדעתא, ולכן בספק עברה אין תולה, והוספנו לבאר דאף היכא דיש לה ספק ידוע, מ"מ כיון שבסתמא דרך נשים ליתן דעתם, א"כ אף היא טוענת שלא נתנה דעתה, אינה תולה, אך באופן שיש ספיקות דלא רמיא עלה למידע תולים, ולכן תולים במכה שיכולה להגלע, ולפי"ז באופן שמסופקת האם לבשה את הבגד בימי נדתה תולה, וכן תולים בעיר שיש בה חזירין או ששוחטים בכל רחובותיה, כיון שיתכן ששחטו לידה ולאו אדעתא, אלא שהוספנו דרק באופן שמצוי שישחטו בכל הרחובות שרי, כיון שבכה"ג שהכתמים מצוים, אינה יכולה ליתן דעתה על כתמיה.

ונתבאר שיסוד דין זה מתבאר מל"ק דרבא דהיקל בנמצא מין אחד ותולה מין אחר, ופירשו הראשונים דע"י המין הראשון חזינן דלאו אדעתא ולכן תולה מינים אחרים, אמנם הרא"ש ביאר ע"פ דברי הר"ח דלא פסקינן הכי, ויש מקום להבין דהרא"ש מודה לדרך הנ"ל, אלא דסבר דלא שייך להחזיק אשה כשוכחת, אך יתכן דלדעת הרא"ש הטעם שאין תולים בספק עברה, משום דאין מחדשים מקרה בלתי ידוע, אך נתבאר שהגדר בזה הוא רק בספק על, דהיינו שאין מחדשים ספק ביאה של האשה למקום הדם, אך בשאר ספיקות תולים.

***בענין באו לישאל בזו אחר זו***

***דן בביאור קושית רבותינו הצרפתים***

תנן במתני' דג' נשים שלבשו חלוק אחד כולם טמאות, ועי' בתוה"ב שהביא קושית רבותינו הצרפתים מעד שאינו בדוק דשו"ט בסוגיא האם טמאה נדה או כתם או דטהורה, וקשה את"ל דטהורה, א"כ מדוע אין לטהר ג' נשים מדין עד שאינו בדוק, ותירצו דהוי כב' שבילין שכאשר באו לישאל בבת אחת, כולם אסורים, אך הרשב"א פקפק בתירוץ זה. אמנם אינו מפורש בקושייתם מה הדמיון בין עד שאינו בדוק לג' נשים, וצ"ב.

ועי' בסד"ט (ס"ק מז) שהבין דרבותינו הצרפתים הם התוס' שלפנינו שפירשו דעד שאינו בדוק היינו שנבדק אתמול, אך לא נבדק קודם שבדקה עצמה, וחזינן דאיכא למיחש למקרה בלתי ידוע שארע בנתייים, וא"כ אף בג' נשים ראוי היה לחוש למקרה בלתי ידוע שארע בראשונות. ודמיון זה של אינו בדוק לג' נשים, היא עולה מדברי הרשב"א שבהמשך דבריו בתוה"ב הביא את פירושו של הרמב"ן בדין עד שאינו בדוק, וזהו כפירוש התוס' שלפנינו, והקשה עליו מג' נשים שכולם טמאות, ובמשמרת הבית מפורש שטעם קושייתו שראוי לטהרם משום שנתלה במקרה שאינו ידוע.

אמנם יש להעיר דלפי"ז אינו מבואר תירוצם של התוס' דחשיב באו לישאל בבת אחת, כיון שאין התליה של השניה שתולה במאורע שארע אצל הראשונה, סותרת טהרתה של הראשונה, ועי"ש בסד"ט מה שביאר בזה, וכן תמוה דאם כוונתו הרשב"א בקושיא על רבותינו הצרפתים לתוס' שלפנינו, א"כ תמוה שחזר על קושיא אחת על התוס' והרמב"ן ב' פעמים, והרי פירושם הוא דרך אחת, וראוי להקשות עליהם בפעם אחת.

ונראה דבאמת לא יתכן לפרש את קושייתו הראשונה על ברותינו הצרפתים כדרכו של הסד"ט, דעי' בחידושי הרשב"א שהביא ג"כ את קושית רבותינו הצרפתים ותירוצם, ולא דחהו, ואע"פ כן חזר והקשה קושיא זו על שיטת הרמב"ן, וברור שכאשר הביא בתחלה את שיטת רבותינו הצרפתים אין הכוונה לדברי התוס' שלפנינו, דהרי פירושם הוא פירושו של הרמב"ן, ומדוע חילקם הרשב"א, אלא וודאי שכוונתו לדברי התוס' רא"ש שמפורש בדבריו שהקשה ותירץ כן, ובדבריו מתבאר דעד שאינו בדוק הוא כדעת הראב"ד שהעד לא היה בדוק כלל, והטעם שטהורה משום תולה באשה אחרת שבדקה בו קודם, ולפי"ז הקושיא מג' נשים היא פשוטה דאף התם נתלה בראשונות, וע"ז תירץ דהוי כבאו לישאל בב"א, שאינה תולה בחברותיה, כיון שכולם שואלות ותולות אחת בחברתה, משא"כ בעד שאינו בדוק שתולה באשה בלתי ידועה ואינה באה לישאל כלל.

ועפי"ז יש לבאר את שיטת הרשב"א, שבחידושיו קיבל הרשב"א תירוץ זה, ואף בתוה"ב משמע שלא דחאם לגמרי, ולפי"ז מבואר הטעם שחזר והקשה את הקושיא מג' נשים שוב, דלפי האמור נראה שאין כוונתו לחזור על הקושיא הראשונה, דהרי הביא את שיטת הרמב"ן ולפי מש"נ עתה נפקא דזוהי שיטה אחרת, דהחסרון בעד שאינו בדוק, אינו מצד אפשרות התליה באשה אחרת, אלא מצד דחיישינן למקרה שאינו ידוע, ולכן הקושיא מג' נשים היא קושיא אחרת, שהקשה שבג' נשים יתלו במקרה בלתי ידוע שארע אצל חברתה, וכפי שמפורש במשה"ב קושיא זו, והרשב"א סיים דהרמב"ן לא השיב לו על קושיא זו, משום שעל קושיא זו דלא יועיל התירוץ של רבותינו הצרפתים דהו"ל כבאו לישאל בב"א, [דכאמור בחידושיו קיבל תירוץ זה] שהרי אינם תולות זו בזה, וכעי"ז כתב הפרדס רימונים.

***דן בביאור תירוץ הראשונים דהאיסור מדין באו לישאל בב"א***

והנה יש להתבונן בתירוץ של רבותינו הצרפתים דהוי כב' שבילין דבבאו לישאל בבת אחת אסורין, והפוסקים הבינו דכוונתם לדמותם לגמרי, דכי היכי דבב' שבילין האיסור הוא רק באופן שבאו בב"א, הכ"נ בג' נשים אוקימנהו לאיסורא דמתני' רק בכה"ג דבאו בבת אחת, אך אם באו לישאל בזאח"ז הם מותרות, ומאידך הרשב"א שסתר את תירוצם פליג עלייהו ומחמיר אפילו בזאח"ז, והש"ך בנקה"כ ביאר דהרשב"א אזיל לשיטתו לענין ב' קדירות שנפל איסור לאחת מהם, דאין תולין אחת בשניה אפילו בב' קדירות של ב' בני אדם אע"פ שלא באו לישאל בבת אחת אלא בזאח"ז, וכפי שביאר הש"ך שם (סי' קיא ס"ק יט) טעמו משום דמאי חזית לתלות האיסור באחת יותר מחברתה, והכ"נ בג' נשים מטעם זה אין יכולות לתלות אחת בחברתה אע"פ שבאו לישאל בזאח"ז.

אמנם כ"ז אינו מבואר, דעי' בחידושי הרשב"א שכתב 'תירצו בתוספות דהתם היינו טעמא משום דהוה לה כל חדא כבאה לישאל עליה ועל חברתה דטמאות כענין שאמרו בשני שבילין', ומפורש דבכל גוונא חשיב דנשאלת על חברתה, אע"פ שאינם באות יחד. וכן מבואר בתוס' רא"ש שכתב דשאני התם דממנ"פ צריך לטמאות אחת מהן דדמי לבאו לשאול בבת אחת, גבי ב' שבילין, והי מינייהו מפקת', ומפורש דהכוונה בתירוץ של רבותינו הצרפתים דבג' נשים שלבשו חלוק אחד לעולם חשיב כבאין לישאל בבת אחת, ואין כוונת התוס' להעמיד דינא דמתני' באוקימתא מחודשת דאיירי דווקא בבאו לישאל בבת אחת, (וכפי שתמה בכך הט"ז).

וטעם הדבר דאפילו בבאות בזאח"ז חשיב כבאו בב"א, הרי מפורש בתוה"ב מטעם שכולם תלויות בחלוק זה, והיינו שהתעוררות הספק והנידון הוא מחמת הכתם, וזהו מאורע אחד שבהכרעתו תלוי הדין של כולם, וממילא חשיב שבאים לישאל בבת אחת, וכפי שביאר ברשב"א בחידושיו דנחשב כל אחת נשאלת אף על חברותיה, משא"כ בב' שבילין הנידון הוא על ב' מעשים חלוקים, וכ"כ הפרדס רימונים, ואף הסד"ט ועוד אחרונים עמדו בסברא זו, אלא דלא נחתי למימר דזהו גופא סברת התוס', וצ"ע.

***מוכיח לענין תליה בציפור לא מהני שנשאלו בב"א***

והש"ך והט"ז תלו בנידון זה אף את הדין של ב' נשים שנתעסקו בדם ציפור דאין תולין אם נמצא בכל אחת דם בשיעור סלע, דהב"ח חידש להקל בבאין בזאח"ז, שכל אחת לחודא תתלה את כתמה בדם הציפור, ונראה בש"ך ובט"ז שדין זה תליא בפלוגתא הנ"ל של הרשב"א והתוס', ופליגי הט"ז והש"ך האם נקטינן כתוס' או כרשב"א, דהט"ז הכריע כהרשב"א וממילא פליג על הב"ח אף לענין דם ציפור, אך הש"ך הכריע כתוס', ע"פ מה שדימה פלוגתא זו לפלוגתא בסי' קיא, וביאר דהתם קי"ל כהרמב"ן דפליג על הרשב"א, והכ"נ הכא לא נקטינן כהרשב"א, ולכן פסק כהב"ח להקל בבאו לישאל בזאח"ז.

אולם יש לדון בשורשו של דין זה של ב' נשים שהתעסקו בציפור, דהב"ח הביא את לשון התוס' דכתבו בביאור קושית הגמ' מדוע שניהם אסורות, דהיה ראוי לטהר את הראשונה שנשאלה, והש"ך ביאר דהב"ח חידש דאין כוונת התוס' דבאופן זה נקטינן ומסקינן לאיסורא, אלא מה דאסרו אינו באופן זה, אלא באופן אחר של באין בב"א, אמנם זהו דוחק בדברי התוס' שלא נזכר החילוק בין אופנים אלו, ויתירה מכך יש לתמוה מדברי שאר הראשונים התוס' רא"ש, הרשב"א והר"ן, שהביאו תירוץ זה של ר"ת ולא נזכר כלל ענין זה של שהראשונה הקדימה לשאול, אלא רק פירשו שהספק התעורר אצל הראשונה קודם, ולכך היה מקום לטהרה, ודחינן ומסקינן דאוסרים את שניהם, ולא נרמז דאיירי דווקא בבאין לישאל בב"א, ולדרכו של הב"ח יש בזה תימה גדולה, דהרי הראשונים נחתי הכא לחילוק זה בין ראשונה לשניה, מצד המאורע שקדם, וכיון שלדינא האיסור תלוי בשאלה שנשאלו בב"א, לא יתכן דהוו שתקי מינה, וכן יש לדקדק מדבריהם בביאור ל' התוס', דהמסקנת היא דהך מלתא דהראשונה קדמה אין בה טעם לטהר, והתוס' דנקטי את הקדמת השאלה, א"כ משמע דהא גופא מסקינן דלא מהני לה שתשאל ראשונה, וא"כ ריהטת דברי הראשונים מבואר דהכא לא מהני באו לישאל בזה אחר זה.

שוב ראיתי שהדברים מוכרחים ומפורשים בדברי ר"ת עצמו, שאת תירוצו הביאו כל הראשונים הנ"ל, דבספר הישר בחלק התשובות (סי' כט) כתב 'תוספות הרב ר' יצחק בר יעקב ודקשיא לך שתי נשים שנתעסקו בצפור, זהו פי' הברייתא שנתעסקו בצפור זו אחר זו, דהא ודאי אלו בדקה הראשונה ומצאה כסלע דם ובאת לפנינו מיד קודם עסק חברתה היינו מטהרין אותה, הרי שהיתה טהורה גמורה ואח"כ נמצא כסלע על חברתה מטמאין אותה מספק, ה"נ כשבדקה ומצאה טהורה נטמא אותה מספק דאע"ג דהיא טהורה גמורה. ומשני שאני התם דאיכא כסלע יתירה ונמצא ריעותא ויש לחוש על הראשונה כמו על השנייה אבל הכא ליכא למיחש על הראשונה דהא בדקה ומצאה טהורה', ומפורש דהזכיר בתשובה זו ב' הלשונות המבוארים בראשונים דהתעסקה ראשונה, ונשאלה ראשונה, ובאופן זה עצמו כתב דאם שוב נמצא דם על חברתה מטמאין את הראשונה מספק, ולא מהני לה שספיקה קדם, ושאלתה קדמה, ומבואר דלא כדברי הב"ח.

ובפשוטו את"ש עם מה שהעלנו לעיל לענין ג' נשים שלבשו חלוק אחד, דמבואר בראשונים דלא מהני שנשאלו בזה אחר זה, דבכל גוונא חשיב כבאין לישאל בב"א, ולכן אף הכא לא מועיל שבאו בזאח"ז, אך מ"מ יש להעיר דהראשונים הכא והתם לא השוו סוגיות אלו, וכן הכא לא הזכירו דין ב' שבילין.

***מעורר כמה תמיהות בדין תליה בחברתה***

עוד יש להעיר דהטעם שבארנו התם דלא מהני שנשאלו בזאח"ז, מפני שכולם תלויות בחלוק זה, אינו שייך בנ"ד, דהתם כולם נשאלות על כתם אחד שבחלוק אחד, וא"כ בכתם זה מתעורר הספק על כולם יחד, אך הכא הרי כל אחד נשאלת על חלוקה, ואינה תולה בחלוקה אלא בציפור, ולא שייך טעם זה, וצ"ב טעם האיסור.

ועוד יש לדון בזה, דהש"ך העלה שנידון זה הוא מחלוקת בראשונים לשיטתם, דכן נחלקו לענין ב' קדירות, דהרשב"א אזיל לשיטתיה שאין תולין את האיסור בחבירו, והכ"נ בג' חלוקות לא מהני בזאח"ז, והרמב"ן פליג עליה לשיטתיה, ונקטינן בתרוויהו דלא כרשב"א, אמנם יש להעיר דהכא נראה ברשב"א בחידושיו שלא דחה את תירוץ התוס', ובפשוטו נראה אף בתוה"ב דלא פליג עלייהו, דהרי לא כתב תירוץ אחר על קושייתם, ועיקר היסוד שהעמיד דאין חוששין למקרה שאינו ידוע היכא דאתחזק, מהני רק לדחות את הקושיא שהקשה על הרמב"ן שהנשים יתלו במאורע לא ידוע שארע לחברותיהן, אך אין בזה טעם שלא תתלה בחברתה גופה, אלא דנראה מדברי הרשב"א שם דלא עסיק בהאי קושיא, משום שלדרכו טעם ההיתר של עד שאינו בדוק אינו מצד תליה בחברתה, וממילא לפי דרכו אין קושיא מדין ג' נשים על סוגיא זו, ומשמע שמטעם זה לא טרח לפרש את היישוב על קושיא זו לפי שיטתו, אך מ"מ יש להרגיש שהקושיא במקומה עומדת מדוע בג' נשים לא תתלה בחברתה, ובפשוטו מוכרח לתרץ כתוס' דחשיב כבאו לישאל בב"א, והא מלתא את"ש בדבריו בחידושיו שלא פקפק בתירוץ של רבותינו הצרפתים, אך מ"מ בתוה"ב פקפק בתירוצם, ומשמע מכך דאית ליה פירוקא אחרינא על האי קושיא, וצ"ב.

ויתירה מכך יש לדון בזה לפי דרכנו, שנתבאר דרבותינו הצרפתים אזלי לחומרא וסברי דלעולם חשיב ג' נשים כבאו לישאל בב"א, וזהו כשיטת הרשב"א לענין ב' קדירות דלא מהני בהו באו לישאל בזאח"ז, א"כ הדבר סתום במאי פליג עלייהו הרשב"א שפקפק בתירוצם, דכאמור לולי דבריהם א"כ קשה מהו הטעם שבג' נשים אינם תולות זו בזו, וכן קשה דכפי שביאר הש"ך לענין ב' קדירות מודה הרשב"א לסברא זו, ומ"ט פליג הכא.

***מבאר את החילוק בין ב' שבילין לתליה בדם ציפור***

ואשר יראה לבאר בכל זה, נראה דבאמת איכא בהאי ענינא ג' סוגיות וענינים חלוקים ביסודם, שדין ב' שבילין הוא באופן דאיכא לכל אחד חזקת היתר, ולכן היכא שיתכן שלא עבר באותו שביל לא אתרעי חזקתו כלל, וממילא אנו מחזיקין כל אחד בפני עצמו להיתר גמור, ואינו צריך להסתפק באיסור, ואזיל לקולא כדין ספיקא דרבנן לקולא, ולכן כל האיסור הוא רק בבאים לישאל בב"א.

אך במציאת כתם בפשוטו ארע לכל אחת ריעותא, שמציאת הכתם בבגדה זהו ריעותא בחזקת טהרה דידה, ונראה שזהו הטעם האיסור בענין דם ציפור, מפני שכל אחת הורעה חזקתה, ואינו ענין לב' שבילין, ואינו כשאר ספק דרבנן שלא חששו בו לצד האיסור, וכפי שביאר הט"ז, דהרי זהו גופא גזירת כתמים לחוש לספק של הכתם היכא דלית ביה תליה, וממילא לא דמי לב' שבילין, ולכך הראשונים התם לא הזכירו נידון זה כלל, אלא הנידון הוא מצד דין תליה שתולה עצמה ליטהר בדם ציפור, וס"ד בגמ' דראוי לתלות ולטהר המעשה הראשון, והתחדש דמחמת הסלע יתירה של טומאה נסתרת התליה, וזהו גדר בפנ"ע בהלכות תליה, וכפי שביאר הט"ז שמצד הלכות תליה א"א לתלות אלא בדבר המסתבר, ויתכן דאין כוונתו כפשוטו דבעינן אומדנא דהדם אתי מהדם דעלמא, אלא מסתבר, היינו שהדבר אפשרי וראוי לדון עליו, והיכא דאיכא סתירה וריעותא מחמת הסלע יתירה אין מחזיקין את התליה, ולכן בכה"ג יש להחמיר אפילו בבאו לישאל בזאח"ז, אך כמה אחרונים הסיקו לענין תליה בדם ציפור, דבזה יש להקל בזאח"ז, ואף את"ל דבג' נשים מחמירים, כיון דהכא כל אחד תולה בפני עצמה בדם ציפור ואינה תלויה בחברתה, אמנם כאמור בראשונים לא משמע כן, וכפי שנתבאר טעמם.

***מבאר את טעם ההיתר בג' נשים שלבשו חלוק***

ונראה דרק בגוונא דג' נשים שלבשו חלוק דימוהו הראשונים לב' שבילין, דכל אחת אומרת שאינה בעלת הכתם, ויש לדמות את לבישת החלוק להליכה בשביל, שכל אחת תולה שלא הלך בשביל הטמא, והכ"נ כל אחת תתלה שלא לבשה החלוק בעת שארע בו הכתם, ואית לה חזקת טהרה שלא הורעה, ומכח זה לכאורה ראוי להקל, אלא דחידושו התוס' דהוי כבאו לישאל בב"א, והיינו דשורש השאלה אינו הנשים, אלא מציאת הכתם שלבשוהו, וכיון דידעינן שכולם לבשו חלוק זה, ממילא מציאת הכתם בחלוק זה מעוררת ספק בכולם יחד, וכפי שכתב הרשב"א דכולם תלויות בחלוק זה, ולכן אף בבאו לישאל בזאח"ז חשיב דנשאלות יחד, ולכן אינה יכולות לתלות זו בזו.

ונראה דהנידון שהביא הש"ך מב' קדירות זהו נידון חלוק מהנידון של ב' שבילין, ומהנידון של כתמים, דכאמור בב' שבילין שורש הטהרה מצד החזקת טהרה, שאנו מחזיקים שלא עבר בשביל הטמא וספיקא דרבנן לקולא, אך לענין ב' קדירות הרשב"א שם פירש דב' הקדירות הם בכלל הספק, ולכך תרוויהו אתרעי חזקתם, וא"א להעמידם על חזקתם, ולהקל בהם מצד החזקת היתר, וכפי שכתב שם בחידושיו ובתוה"ב, במפורש דלא אמרינן בהו ספיקא דרבנן לקולא, [ואפשר דלענין עכבר שנכנס לאחד מב' בתים אין צירוף בין ב' ספקותיהם, ולכך כל אחד נשאר בחזקתו הראשונה, ואמרינן ביה ספיקא דרבנן, אך בתערובת שמצטרפים בשיעור לבטל, חשיב חד ספיקא, וממילא אף לחומרא איכא ריעותא בכולהו, וע"ע בחזו"א סי' לט שכתב כעין דרך זו, שזהו מיסוד החומרא שחז"ל אסרו ספיקא דחד בחד שאין אומרים בו ספיקא דרבנן לקולא, ולכן אין לדמות דין ב' שבילין לב' קדירות].

אלא יש לבאר דהנידון שהרשב"א נחלק עם הרמב"ן לענין ב' קדירות זהו פלוגתא אחרת, בדין שאני אומר, דנראה שזהו דין בפני עצמו, שיסודו הוא שלא להחזיק איסור חדש, ולכן אנו מחזיקים שהאיסור לא נפל להיתר אלא לאיסור, ויש בזה גדר מענינם של החזקות להחזיק ההיתר והאיסור כמות שהיו מעיקרא, וחידש הרשב"א דבב' קדירות של ב' בנ"א לא שייך מחמת שאני אומר לתלות בקדירה של חבירו, כיון שמחדש איסור בקדירת חבירו, ודין שאני אומר שייך רק כאשר תולה את הקלקלה במקולקל, וע"י תליתו בחבירו לא ארע קלקול, ואי"ז משום דהוו כבאין לישאל בב"א, דבב' שבילין אינו מדין שאני אומר, אלא מצד חזקת היתר, ועי"ש ברא"ה ובריטב"א שהסכימו עמו, אך הרמב"ן פליג, ויש להסתפק האם פליג מצד גדר שאני אומר שתולין להקל אף היכא שמתחדש איסור, או דלמא מחמת דסבר דאמרינן ביה ספיקא דרבנן לקולא, ולא חיישינן לריעותא. ועי' בחזו"א שכתב שכיון שטעמו של הש"ך שהכריע דלא כרשב"א כיון שלא התשייבו לו דבריו, אך מאחר שאפשר לבאר וליישב את דבריו, הלכה כמותו, ובפרט דאף שאר הראשונים סברי כוותיה.

ולפי"ז יש לדון במה שהערנו לעיל על דברי הרשב"א בתוה"ב שפקפק בתירוץ רבותינו הצרפתים בדין ג' נשים, וקשה דלכאורה הוא מוכרח, וכפי שהערנו לעיל קשה דבאמת כיצד יפרש הרשב"א מדוע הנשים אינם תולות זו בזו, ונראה דע"פ מה שנתבאר עתה יתכן לבאר את דעת הרשב"א בתירוץ של ג' נשים באופ"א מרבותינו הצרפתים, דאפשר דאיהו גופיה דפירש עד שאינו בדוק באופן אחר, לא הוי קשיא ליה הך קושיא, דסבר דלא אשכחן שתולה בחברתה, אלא רק מצד הדין שתולין הקלקלה במקולקל, ובלא"ה אין טעם לתלות בחברתה, ומצד סברתו בב' קדירות, דלא אמרינן שאנו אומר להחזיק את האיסור בחבירו, ואף הכא אינה יכולה לתלות הכתם בחברתה, וע"ע מה שבארנו את שיטת הרשב"א בזה בהרחבה בענין תולין הקלקלה במקולקל.

ויש להוסיף ולפרש דהרשב"א סבר דלא שייך ג"כ ההיתר של ב' שבילין, דכפי שנתבאר ההיתר התם הוא מצד החזקת טהרה, דלא אתרע ביה ריעותא, אך הכא סבר כיון שכולם לבשו את החלוק, ממילא הספק שייך לכולם, וכולם אתרעו, ובמה שמצינו שתולין בחברתה, זהו מדין שאני אומר שתולין את הקלקלה במקולקל, ולכן אין תולין אף כשאין חברתה באה לישאל, דהיינו דאין לה נפ"מ.

***בענין תליה בעד הבדוק***

***שיטת רש"י והתוס' בגדר החשש למאכולת***

שנינו במתני' (יד.) 'נמצא על שלו טמאין וחייבין קרבן, נמצא על שלה אותיום טמאין וחייבין בקרבן', ופריך עלה בגמ' 'וליחוש דלמא דם מאכולת הוא', ומבואר בסוגיא זו חידוש גדול, וכפי שהרגיש בזה הרמב"ן בחידושיו בהמשך הסוגיא דאשה זו היא מחוייבת בחטאת ואשם, והיינו דהבדיקה של עד יש בה בירור גמור להחזיק הדם מגופה, ולולי החשש של דם מאכולת הוי מחזקינן שהדם וודאי מגופה, וכמו כן אנו מחזיקים שהדם בא בהרגשה וכדאמרינן בריש פרק הרואה כתם, דאיירי דהרגישה, [אלא דאינו הכרח, דיתכן דהוי הרגשת עד] ומטעם זה הוי טומאה דאוריתא לחייבם קרבן, ומעתה יש לעורר ולהרגיש דמקשי בפשיטות דראוי לחשוש ולהסתפק בדם מאכולת, דבשלמא בכל עניני כתמים דהוי חומרא דרבנן, דהרי לא ידעינן שהדם אתי מגופה, וכן ליכא הרגשה, א"כ הוי סברא גדולה לתלות במאכולת, ובשאר אופני תליות, אך בנ"ד דהוי וודאי מגופה, ובהרגשה, זהו חידוש גדול לטהרה ולתלות במאכולת, וצ"ת.

ונראה דיישוב וביאור ענין זה תלוי בדרכים שהראשונים פירשו את קושית הגמ', וכפי שיתבאר, דהראשונים תמהו על קושית הגמ' דהוי בעי למיתלי בדם מאכולת, והרי נקטינן בכמה דוכתי שאשה הבודקת עצמה הרי היא טמאה, ומ"ש הכא דס"ד למיחש לדם מאכולת, והתוס' כתבו ליישב קושיא זו, דבכל הבדיקות יתכן שאינה טמאה בוודאי אלא רק מספק, והא דמקשי וניחוש דלמא דם מאכולת, כוונת הגמ' דאין ראוי שתהיה טמאה בוודאי ותביא חטאת, דלמא הוי דם מאכולת והוי ספיקא, וכן פי' רש"י דהקושיא מדוע היא טמאה בתורת וודאי, והרי ראוי להסתפק בדם מאכולת, ולשווי כספק לתלות את התרומה, וכן לחייבה אשם תלוי.

ובדברי רש"י והתוס' אינו מפורש במאי איירי כיצד מצאה את הדם, ובפשוטו משמע דאיירי בכולי גווני דמתני' בין בנמצא על שלו, ובין בנמצא על שלה, ובין בנמצא על שניהם, ולעולם יש מקום להסתפק בבדיקה דלמא הוי מאכולת התם, [וכ"נ בדעת התוס' שרק בפי' השני כתבו דאיכא הוכחה דהדם אינו מגופה, כיון שנמצא רק על שלו, ומשמע דלדרכם הראשונה סמכינן להקל אע"פ דליכא ראיה והוכחה] וממילא הוי ספק מגופה, ואין לחייבה חטאת בוודאי, ומבואר לפי"ז דבבדיקה היכא דאיכא למיחש במאכולת, ראוי להחזיק ספק דאוריתא, והוי טומאת ספק, ואע"פ דהכא דחינן דאותו מקום בדוק, מ"מ אית ביה נפ"מ לאופנים אחרים דיש מקום לתלותם בדם מאכולת, דחזינן הכא דבאופן שיש לתלות בבדיקה, ומאידך יש לתלות במאכולת, נקטינן דהוי ספיקא דאוריתא, וחשיב טומאת ספק.

***שיטת הראשונים בטעם שטהורה מחמת החשש מאכולת***

ובחי' הרמב"ן תירץ דבאמת אף בהו"א הוי ידע דאותו מקום בדוק אצל מאכולת, ואין אפשרות בסתם בדיקה לחשוש ולתלות במאכולת, ומטעם זה בכל הבדיקות היא טמאה, ורק הכא הוי חייש למאכולת, מחמת דיתכן שנכנסה אגב השמש, וממהלך דבריו משמע דהקו' דליחוש דלמא דם מאכולת אינה כרש"י ותוס' דליהוי ספיקא, אלא דראוי לתלות לגמרי במאכולת ולטהרה בוודאי, שהרי יליף מהכא לענין טחתו בירכה שטהורה בפחות מגריס, וכבר עמד בזה הסד"ט דברמב"ן מתבאר דמחמת התליה מאכולת ראוי לטהרה לגמרי.

ויש לדקדק מדבריו דמשמע דאף היכא דאין הוכחה והכרח לתלות הדם במאכולת, מ"מ בסתמא תלינן ביה, וא"כ שמעינן מדבריו חידוש ייתר על שיטת התוס' ורש"י, דאע"פ דליכא הוכחה דהדם אתי ממאכולת, מ"מ יש להחזיק צד זה בתורת וודאי ולטהרה.

דרך נוספת מבוארת בתוס' בשם ר"ח, ושאר הראשונים הוסיפו לבאר דרך זו, דבאמת בסתם בדיקה אין מקום לחשוש לדם מאכולת כיון דהוי בדיקה וחמיר טפי, שמחזיקים הדם מגופה, ואין חוששים לדם מאכולת, והרי היא טמאה בתורת וודאי וחייבת חטאת, ולכן בכל הבדיקות פשיטא לגמ' שטמאה, וכל קושית הגמ' דליחוש למאכולת, משום דאיירי בגוונא דנמצא על שלו ולא על שלה, והא מלתא הוי הוכחה וראיה שאין הדם מגופה, ומטעם זה חששו למאכולת, וכן ביאר הרא"ה בבדק הבית (יח.), ובפשוטו נראה מהראשונים דמפרשי דלשיטת ר"ח דסומכת על התליה במאכולת לטהרה בוודאי.

וכעין דרך זו פירש הרשב"א בחידושיו, שנראה מדבריו דהבין אף בשיטת רש"י דמחמת התליה במאכולת היא טהורה בוודאי, וביאר דאיירי דווקא באופן שיש הוכחה וראיה דלא אתי מגופה, [אך צ"ע מדברי רש"י ותוס' שלפנינו, שלא נתפרש ענין זה, ועי' בדברי הרשב"א בתשובה (ח"ז סי' קסא) שכתב 'ותרגימנא אליבא דרש"י', ומשמע דאע"פ שאין הפשטות כן ברש"י, מ"מ בהכרח יש לפרש כן בדעתו] כגון דנמצא רק על שלו, או רק על שלה, [וכנראה סבר דאם הדם אתי מגופה, הרי הוא מרובה וראוי להמצא בשל שניהם, משא"כ בדם מאכולת שהוא מועט ומצוי שימצא רק בשל אחד מהם] או משום שבדקה עצמה קודם תשמיש, ומחמת הוכחות אלו, תלינן במאכולת, והב"י הוכיח שלדעת הרשב"א היכא דתלינן במאכולת טהורה בוודאי, דכן מוכח ממה שהוצרך לפסוק שאו"מ בדוק אצל מאכולת, ומשמע דלולי זה היא טהורה, ועוד יש להוכיח כן מדבריו דיליף מהכא לענין טחתו בירכתו דטהורה בפחות מגריס, ומשמע דאף הכא להו"א דחיישינן למאכולת, הרי היא טהורה בוודאי.

ועולה ממה שנתבאר ג' שיטות בראשונים, דלרמב"ן בסתמא ראוי לתלות במאכולת, ולטהרה לגמרי, ואע"פ שאין ריעותא בצד של מגופה, ואין ראיה והוכחה לתלות במאכולת, ברש"י ובתוס' נראה דבסתמא תולים במאכולת דלא הוזכר בדבריהם דאיכא ריעותא בצד של מגופה, אך מ"מ נקטי דהוי ספיקא ואינה טהורה בוודאי, אך בר"ח וברא"ה מבואר דרק היכא דאיכא הוכחה תלינן במאכולת, אך בלא"ה טמאה בוודאי, וכן יש לצדד בדעת הרשב"א בחידושיו.

***ביאור טעם רש"י במקום תליה הוי ספק לחייב אשם תלוי***

וצריך לברר ולהבין את היסוד והטעם לג' שיטות אלו בגדר התליה במאכולת, וראשית נעמוד בשיטת רש"י והתוס' דהוי ספיקא לחייב אשם תלוי, דיש להעיר מ"ש מכל תליה במאכולת דסמכינן לטהרה בתורת וודאי, ובפשוטו נראה שהדבר מבואר ומיושב, דבכל כתמים כיון דהוי דרבנן, לכך היא מותרת היכא דאיכא למיתלי במאכולת, דאע"פ שאינו מוכרע דהדם אתי מעלמא אלא הוי ספיקא, דמ"מ הוי ספיקא דרבנן, ואזלינן ביה לקולא, משא"כ בבדיקה כיון דהוי חשש דאוריתא, א"א לטהרה במקום ספק, כיון דהוי ספיקא דאוריתא, וזהו מש"כ רש"י דהוי אשם תלוי.

אמנם הב"י פירש את שיטת רש"י באופ"א, דכתב 'משום דכיון דבדקה בו קרוב הדבר שבא מגופה הילכך טמאה מספק', ואינו מבואר מדוע הוצרך לפרש כן, ומ"ט לא פירש בפשיטות כדאמרן לעיל, ועוד יש להעיר על טעמו דאת"ל דרוב הדבר שבא מגופה, א"כ ראוי להחזיקה כטמאה וודאי, אלא שהב"י אזיל לשיטתו וכפי שיתבאר להלן, דמאידך גיסא יש ריעותא בצד דגופה, ולכך אין ראוי לחשוש דהדם אתי מגופה, אלא רק מפני דאיכא רגלים לדבר שלא הרגישה, אך מ"מ כאמור אפשר להבין את שיטת רש"י כנ"ל.

***תמה בטעם שסומכים על התליה במאכולת להקל בספיקא דאוריתא***

ויש לדון בזה בב' שיטות הראשונים החולקות, דצ"ב בטעמיה דהרמב"ן דנקיט דטהורה בוודאי, דקשה כיצד מסתלק החשש דהדם אתי מגופה, ומאידך גיסא צריך להבין טעמם של הראשונים שהחמירו בזה, והעלו דבסתמא טמאה בוודאי, ומדוע לא נסתפק בדם מאכולת.

ונראה שיש להקדים ולדון ביסוד הדבר שתולים בבדיקות במאכולת, וכפי שהערנו בפתיחת הדברים, דמסתבר ששונה ענין התליה בדרבנן מאשר בדאוריתא, וכפי שרמזו לזה בגמ' בחולין (ד:) שדנו לענין חמץ הנמצא ביד עבריין, האם יש לחשוש בו לחמץ שעבר עליו הפסח, ואמרו דאם איסורו מדרבנן, א"כ אפשר לתלות בהיתר אף מספק, אך אם איסורו מדאוריתא צריך לברר הדבר ולתלותו רק בתליה וודאית, וכפי שפי' רש"י 'מי קתני שאני אומר החליפו - דהוי משמע דלא פשיטא לן דהחליפו ואנן הוא דתלינן לקולא משום דאיסור דרבנן הוא. מפני שהן מחליפין קתני דודאי מחליפין', והיינו דבנידון דרבנן אע"פ שאין התליה מבררת, מ"מ מהני לאשווי ספיקא, ובדרבנן יש להקל מצד ספק דרבנן, אך לענין דאוריתא דספיקם להחמיר, א"א להקל במקום ספק, והתליה היא באופן שראוי להחזיק כן בוודאי, וא"כ צריך להבין מ"ט תולים הכא בבדיקה במאכולת, והרי לכאורה הוי ספיקא דאוריתא.

***ביאור דרכו של הב"י***

והבית יוסף עמד בכל זה, שביאר דהטור הבין בשיטת אביו הרא"ש לענין טחתו בירכה דכיון דטמאה נדה, לכן אינה תולה במאכולת, ופירש הב"י כוונתו 'דלא מפלגינן בין עגול למשוך ובין כגריס ליתר מכגריס אלא בדבר שאינו טמא אלא משום כתם שמן הדין היתה טהורה אלא שחכמים החמירו וטימאוה מספק אבל כשאנו אומרים טמאה נדה משמע דטמאה ודאי מדינא כיון שקנחה בו יותר הדעת נוטה לומר דמשם בא מלומר שנתלה בטיחת ירך וכיון דטמאה ודאי משוינן לה אפילו בטיפת דם כחרדל מטמאינן לה בין שהוא עגול בין שהוא משוך כדין כל רואה דם מגופה', והיינו דדעת הטור בשיטת הרא"ש דבבדיקה כיון דהוי וודאי מגופה, א"א בסתמא לתלות במאכולת. [ויש להעיר שדן להחמיר רק מצד הא מלתא דברירא מלתא דאתי מגופה, ולא דן מצד דהוי דאוריתא משום דהרגישה]

אמנם הב"י שדא ביה נרגא בהך סברא, שהביא דבראשונים אחרים מבואר דאע"פ דטמאה נדה מ"מ תולה במאכולת, ודחה הסברא הנ"ל 'והטעם מבואר דכיון שלא הרגישה רגלים לדבר שלא בא מגופה ולפיכך תולין במה שאפשר לתלות הילכך פחות מכגריס ועוד תלינן בדם מאכולת כל שטחתו בירכה או נתנתו תחת הכר אבל כשהוא כגריס ועוד דנפקא ליה מחשש דם מאכולת אמרינן שכיון שקנחה בעד בדוק זה ואין אנו יכולין לתלות בדם מאכולת מפני שהוא יותר מכגריס ועוד ודאי מגופה שקנחה בו הוי טמאה נדה ודאי ולא מספקינן לה כי היכי דמספקינן במוצאה כתם בבגדיה דשאני התם שלא קנחה וזה הטעם בעצמו מספיק לחלק בין עגול למשוך', ומבואר בדבריו יסוד גדול, דאף בדם הנמצא בבדיקה איכא רגלים לדבר דהדם לא אתי מגופה, כיון דלא הרגישה, ומכח הרגלים לדבר הוי ריעותא בצד שהדם אתי מגופה, ולכך סמכינן על התליה במאכולת לטהרה בתורת וודאי, והב"י המשיך לדון ע"פ סברתו לחדש דממילא אין לחלק בין מאכולת לשאר אופני תליות, דאף היכא דבדקה עצמה, ויש לה אפשרות לתלות בעסק הכתמים וכדומה, הרי היא תולה בהם, ומהטעם הנ"ל דכיון דלא הרגישה א"כ איכא רגלים לדבר שהדם לא בא מגופה, וכן פסק הרמ"א בשו"ע.

והט"ז ג"כ נסמך על דרכו של הב"י דהטעם שאפשר לתלות בבדיקות, מכיון דלא הרגישה בעצמה, והוסיף דמחמת כך דליכא הרגשה לית ביה חשש דאוריתא, וכיון דהוי איסור דרבנן אפשר לתלות כדיני כתמים, והסד"ט (סי' קפג סק"ב) עמד בזה שאע"פ שהט"ז נסמך על דברי הב"י, מ"מ אינם שוים, דאע"פ דתרוויהו פירשו דתולים כיון דלא הרגישה, מ"מ בב"י מפורש שלא דן דמחמת טעם זה ליהוי חששא דרבנן, אלא דמחמת דלא הרגישה איכא ראיה שאין הדם מגופה, אך הט"ז לא נשען על ראיה זו, אלא פירש דהוי דרבנן כיון דליכא הרגשה, וממילא תולים כשאר כתמים.

אמנם דרך זו יש בה תימה, דהרי בפשוטו הדבר מוכרח דמחזקינן לה במרגשת, דהרי מבואר בסוגיין דהיכא דליכא למיתלי במאכולת ומידי אחרינא היא טמאה נדה, והיא חייבת בקרבן, והסדרי כמה פעמים הביא את דברי הרשב"א במשמרת הבית דהטעם שהיא טמאה מדאוריתא, מכיון שאנו מחזיקים שטעתה, שבאמת הרגישה, אך היא סברה שזו הרגשת העד, וכן פסק הרמב"ם דבכל בדיקה הרי היא טמאה בוודאי, כיון דחזקת הדם שבא בהרגשה, ומבואר שמחזקינן שהרגישה אע"פ שאומרת שלא הרגישה, כיון שטעתה בהרגשת עד.

והחוות דעת דן בזה, וביאר דרק היכא דא"א למיתלי במידי אחרינא וברור לנו דהדם אתי מגופה, ממילא מחזקינן בוודאי שהרגישה ג"כ, וכפי שפי' הרמב"ם שחזקת הדם שבא בהרגשה, אמנם באופן שאפשר לתלות הראיה בדבר אחר, מדאוריתא תלינן ג"כ שההרגשה אינה מחמת הראיה, אלא מחמת הבדיקה, והדם עצמו אתי מעלמא, והיא טמאה רק מדרבנן מצד גזירת כתמים. אמנם יש בדבריו חידוש גדול, דאף במידי דאוריתא דמספקינן לה במרגשת, אנו תולים להקל דהדם לא אתי מגופה, וממילא דנים מחמת כך שלא היתה לה הרגשה, וצ"ב.

והסד"ט (סי' קפג סק"ב) ביאר כעין דרכו של החוו"ד, דבסתמא לא היה ראוי לחוש שהרגישה וסברה הרגשת עד הוא, כיון שטעות לא שכיחא, לכן בסתמא סמכינן עליה שאומרת שלא הרגישה, וכפי שביאר הב"י דמחזקינן לה שלא הרגישה, ולכך מצינן לתלות דהדם אתי מעלמא, ומה שמצינו שאנו מחזיקים אותה בטועה, זהו רק באופן שמוכרח שהדם אתי מגופה, דא"א לתלותו בדבר אחר, דבכה"ג איכא חזקה דהדם אתי בהרגשה, ולכך אנו מחזקינן לה בטועה, אך בסתמא כאשר אין לנו הכרח לכך, אין אנו מחזיקים אותה בטועה.

אכן צריך לבאר את היסוד לדרכו של הב"י שביאר דכיון דלא הרגישה איכא רגלים לדבר דלא אתי מגופה, ולכך מצינן למיתלי בכל מידי, דיש להעיר ולהרגיש דהב"י לא הביא מקור לסברתו, ולא כתבו כסברא מחודשת, אלא משמע דהוי מלתא דפשיטא, וצ"ב כוונתו.

ונראה דהב"י נסמך על הגמ' בריש מסכתין (ג.) שאמרו דלשמאי אשה מרגשת בעצמה, ומטעם זה היה ראוי לטהר כל הכתמים, כיון שלא הרגישה שבא הדם, א"כ מוכרח דהאי דם לא אתי מגופה אלא מעלמא, אך מ"מ נקטינן דאסורה כיון דבשש"ט לא עברה ובציפור לא התעסקה, ולפי"ז משמע דהיכא דבאמת עברה בשש"ט, אנו תולים ומחזיקים דמקור הדם הוא מהשש"ט, כיון דאשה מרגשת בעצמה והוי הכרח שהדם לא אתי מגופה, ממילא נקטינן דהדם אתי מהשש"ט, ואע"פ דהאי סברא אתמר בשיטת שמאי, עי' בסד"ט שביאר דהלל לא פליג עליה ביסוד הך סברא, והטעם שיש להקל בכל הכתמים, הוא משום דלא הרגישה שהדם אתי מגופה.

ונראה דהב"י הבין דכיון דהכא בסוגין תלינן במאכולת, א"כ משמע דהך תליה שווה לשאר אופני תליה במאכולת שמבוארים לענין כתמים, ולכך ביאר דאף הכא שייכא הך סברא דמחמתה מקילים בכל כתמים, דהעדר הרגשתה יש בו סיוע לתלית הדם מעלמא, ואף בבדיקה בסתמא מחזיקים שלא הרגישה, וכיון שלא הרגישה א"כ הוי הוכחה דהדם לא אתי מגופה, ומטעם זה סמכינן עלה להקל ולתלות בכל התליות, ולסמוך עליהם לטהרה, והוי פשיטא ליה דהך הוכחה הוי סברא אלימתא דמצינן למיסמך עלה אף בבדיקות, אע"פ דאיכא אומדנא וסברא טפי להחזיק הדם מגופה, כיון שבדקה בו.

ונראה דיתכן להבין שדרך זו היא היסוד לשיטת הרמב"ן, דכאמור לעיל בדברי הרמב"ן מתבאר דהא דאקשי בגמ' וליחוש דלמא מאכולת, כוונת הגמ' דאף היכא דליכא הוכחה וראיה לתליה זו, הרי היא תולה בה בסתמא, והיא טהורה לגמרי, ועוררנו כיצד יכולה לסמוך על תליה זו של מאכולת, ולהחזיק עצמה כטהורה, ולפי דרכו של הב"י דברי הרמב"ן מתיישבים, דאיכא רגלים לדבר שהדבר אינו מגופה כיון שלא הרגישה, וכי היכי דלענין כתמים סמכינן על הך סברא, הכ"נ בבדיקות סמכינן עלייהו.

***מעורר לדון במה שנקטו הפוסקים דמסתמא לא הרגישה***

אמנם יש לעורר שבדרך זו של הב"י יש כמה חידושים שיש לדון בהם, וכפי שיתבאר להלן בשיטת ראשונים אחרים נראה דלא אזלי בהאי אורחא, ראשית במה שנקט הב"י דסמכינן על כך דלא הרגישה, דבר זה יש בו חידוש גדול, וכפי שהאריך לדון ולהתחבט בזה הסד"ט (סי' קצ ס"ק סז) דהרי בגמ' בריש פרק הרואה כתם משמע דבמתני' איירי דאומרת שהרגישה ביציאת הדם, ורק היכא דסמכינן על כך דהדם אינו מגופה, מחזקינן שטעתה בהרגשתה, והרגשתה היתה מחמת השמש, ואף לפי מה שדנו האחרונים דאיירי אף באופן דאומרת שלא הרגישה, והיכא דתלינן הדם מגופה, מחזקינן לה בטועה, ונקטינן דבאמת הרגישה וטעתה מחמת העד, מ"מ משמע דאיירי בתרוויהו, ואף היכא שהרגישה ממש, תלינן במאכולת, ובאופן זה אין מקום להסברו של הב"י, דאיכא רגלים לדבר דהדם לא אתי מגופה מכיון שלא הרגישה, וצ"ע.

ועוד יש לדון דאף את"ל דמתני' איירי דווקא באופן שאומרת שלא הרגישה, מ"מ האחרונים למדו מהסוגיא הנ"ל, וכן מפורש ברמב"ם שאף כשאומרת שלא הרגישה בסתמא תלינן שטעתה, משום דחזקת הדם שבא בהרגשה, והיא טמאה מדאוריתא, וכאמור צ"ל בדעת הב"י דטעות זו לא שכיחא, ולכן היכא דמצינן למיתלי הדם דאתי מעלמא תלינן, אולם מ"מ דבר זה הוא חידוש להעמיד ענין זה שמבואר בסוגיא וברמב"ם שאנו מחזיקים שהיא הרגישה, דזהו מלתא דלא שכיחא, ובסתמא לא חיישינן לה, ומחזקינן דלא ארע דבר זה, דבפשוטו משמע דהוי דבר המצוי והרגיל, וראוי לדון כל בדיקה כספק דאוריתא, שמא ראתה מגופה והרגישה.

ונראה לדקדק כן מל' הרמב"ן דבכל בדיקה אף היכא דיש מקום לתלות הדם במלתא אחריתא, ראוי לדונו כספק דאוריתא, ואנו זקוקים לסמוך על התליה להתיר ספק דאוריתא, דהרמב"ן דן לענין טחתו בירכה דאפשר לתלות במאכולת, וכתב 'ולדברי הכל אף בזה צריכה כגריס ועוד, שאלמלא כן חוששין שמא דם מאכולת הוא, שאפילו בקנוח של שיעור וסת ואחר כך שהדבר קרוב ואפילו לחטאת ואשם הקשו למעלה וליחוש דילמא מאכולת הוא', ומשמע דהרמב"ן קמ"ל רבותא דבכל בדיקה הדבר קרוב לחטאת ואשם, והיינו דיש בזה צד של איסור תורה, והוי ספק חמור, דהוי ספיקא דאוריתא, ואע"פ כן אפשר לסמוך על התליה במאכולת להתיר ספק זה, ומבואר דלעולם דנים ומסתפקים בצד ובאפשרות דהדם אתי מגופה בהרגשה, ואין אומרים דטעות לא שכיחא, ואע"פ כן היכא דאיכא למיתלי במאכולת תלינן בה לטהרה, וצ"ע על מה שסמכו הפוסקים להקל בתליות בבדיקה, כיון שבסתמא אנו מחזיקים שלא הרגישה.

***מוכיח שכל דיני תליות התחדשו רק בכתמים שטומאתם מדרבנן***

ועוד יש לדון בעצם היסוד שנקט הב"י דאף בבדיקות מצינן למיתלי, כיון דאיכא רגלים לדבר דהדם לא אתי מגופה, מפני שלא הרגישה, דבפשוטו במתני' מבואר שכל דיני תליות שייכים רק בכתמים מפני שאיסורם מדרבנן, דשנינו לקמן (נח:) דר"ע סמך לטהר כתם משום שסמך על תליה במכה, ושנינו 'ראה תלמידיו מסתכלין זה בזה אמר להם מה הדבר קשה בעיניכם שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל שנאמר ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה דם ולא כתם', ומבואר שטעם התליה בכתמים משום דהוי דרבנן, וחכמים אמרו הדבר להקל, וכפי שהמשיכו לבאר ענין זה בגמ', וא"כ צ"ע על הב"י דסבר דסמכינן על הנך תליות אף בבדיקות דאיכא ספיקא דאוריתא.

ועי' בחוות דעת (ס"ק יח) שביאר דהא דאיצטריך למימר דתלינן להקל משום דכתמים דרבנן זהו רק ביחס לנידון דר"ע שהיקל לתלות אף במכה שיכולה להגלע, דאינו תליה בדבר המצוי, וכן ראיתי בספר לחם ושמלה שפירש כן, דאיירי לענין תליה בחלוק הפנימי בלבשה ג' חלוקות, אך בתליה רגילה ומצויה אפשר לתלות אף במידי דאוריתא, והביא לזה ראיה מהל' טריפות. [אמנם עי' להלן שיתבאר מה שיש לדחות את הראיה מדין טריפות]

אמנם יש לתמוה דריהטת דברי הראשונים ופסק השו"ע לא משמע הכי, דהרמב"ם כתב 'כל כתם שאמרנו שהיא טמאה בגללו אם יש לה דבר לתלות בו ולומר שמא כתם זה מדבר פלוני הוא אם נמצא על הבגד הרי זו טהורה, שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל, וכו' כיצד שחטה בהמה או חיה או עוף או שנתעסקה בכתמים או שישבה בצד העוסקין בהן או שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם על חלוקה טהורה ותולה בדברים אלו שמהן בא הכתם', וכ"כ כלשון זו הרמב"ן בהלכותיו, וכעי"ז נפסק בשו"ע, ולשון זו שכתב הרמב"ם בפתיחת דיני תליה של כתמים מורה שכל אופני התליה הם רק משום דכתמים דרבנן, אך היכא דהוי דאוריתא א"א לתלות, וא"א לפרש שכל לשון זו מתיחסת רק לענין תליה במכה שיכולה להגלע, דעי"ש ברמב"ם שרק לאחר כמה הלכות ביאר דין מכה שיכולה להגלע, ומבואר שיסוד זה הוא הטעם לכל אופני התליות.

והדבר מפורש ברשב"א בתורת הבית בתחילת שער הכתמים – שער רביעי, שכתב 'חכמים עשו סייג לדבר וטמאו אפילו את הכתמים להחמיר על דברי תורה וכדתניא התם לא אמרו חכמים את הדבר להקל אלא להחמיר. ופירש רבינא לא אמרו להקל על דברי תורה אלא להחמיר על דברי תורה וכתמים עצמן דרבנן. פירוש כשהקלו חכמים בכתמים לתלות אותן בבעלה ובבנה ובמכה וכיוצא בהן לא להקל אמרו שאלו היה הכתמים דבר תורה לא היו מקילין בספיקן אלא עיקר כתמים להחמיר על דברי תורה הן ולפיכך הקלו בספיקן', ומפורש בדבריו שכל אופני התליות אינם מועילים אלא רק בדרבנן, ונקט בדבריו אף אופנים של תליה מצויה של בנה ובעלה ומכה, וכתב בהדיא דבדאוריתא אין תולים, ונקיט מלתא בטעמא, כפי שנתבאר לעיל דכל התליות אין בהם הכרע והסתברות, אלא הדבר עומד בספיקו, ובכתמים דהוי דרבנן מצינן למיסמך עליהו להקל ולהתיר את ספיקם, אך בדאוריתא לא מצינן למיסמך עלייהו להקל.

ומדבריו אלו מתעוררת קושיא גדולה על דרכו של הב"י דאף בבדיקות אפשר לסמוך על התליות, מכיון דאיכא רגלים לדבר שלא הרגישה, דלפי"ז תמוה מדוע הרשב"א כתב דהתליות הם רק בגדר ספק, ולכך אפשר לסמוך להקל רק בדרבנן ולא בדאוריתא, והרי בכל התליות יש הוכחה ורגלים לדבר, דמשמע מהב"י דהוי הכרעה דמהני אף לענין דאוריתא, אך ברשב"א מתבאר דאין לסמוך על סברא זו דלא ארגשה בכדי לסמוך על התליה בבירור, אלא כל ענין התליה הוא רק בגדר ספק דמהני רק באיסורים דרבנן, ולא באיסורים דאוריתא.

ומצאתי שענין זה מבואר ומפורש בדברי הרשב"א גופיה בתשובה, דכתב (ח"ז סי' קסא, תשובה זו הובאה בקוצר בב"י בסוף סי' קצ, ופלא שבנ"ד לא העיר מדבריו אלו) 'נשאל מי שיוצא ממנו דם מפי האמה בהרגל פעם או פעמים בחדש בין ער בין ישן בלא הרגשה ובשעת תשמיש נמצא בעד האיש והאשה טיפי דמים גם לאחר תשמיש כשהאיש מקנח טפות דם יוצאות מפי האמה אם יש לחוש לספק נדה או תולה בבעלה כמו ששנינו ותולה בכל דבר וכו' ועוד שהאשה חדל ממנה זה כמה מלהיות לה אורח כנשים, והשיב תחילה אומר שאין הנדון דומה לראיה דהתם היא דתלי' משום דהוו להו כתמים וכתמים דדבריהם והקלו בהם בכל מקום. ותדע לך שאילו נתעסקה בכתמים ומצאתה כתם תולה בו ואפי' נמצא על בשרה. ואילו נתעסק בכמה מיני דמים ובדקה טמאה ואינה תולה בהם ואף על פי שאמרו אותו מקום בדוק הוא או דחוק הוא אצל מאכולת הני מילי לגבי מאכולת אבל לגבי שאר כתמים אמאי אלא שבבדיקה לא הלכו בהם להקל', ומבואר שהשואל בשאלתו נסמך על דין תליה בכתמים להקל אף בבדיקה, והרשב"א דחה את דבריו שאין ללמוד דין תליה בבדיקות מדין תליה בכתמים, כיון דכתמים הם דרבנן ולכן הקלו בהם לתלותם בכל דבר, ומבואר דכיון דבדיקות הוי דאוריתא, לכך אין תולים בהם, והרשב"א הוכיח ולמד מכך לענין תליה בעסק הכתמים שאין תולים בבדיקות, ובהכרח שבבדיקות כיון דחמירי דהוי דאוריתא אין סומכים על התליות המועילות בכתמים, וכדאמרן.

***דברי הרשב"א שהטעם דתולים בבדיקות מצד ההוכחה***

אלא שע"פ כל האמור מתחזקת ומתעצמת התימה שעמדנו בה כיצד הקשו בגמ' לענין בדיקות וליחוש דלמא דם מאכולת הוא, ודעת הרשב"א דכיון דתלינן במאכולת הרי היא טהורה לגמרי, ולא הוי ספיקא, והדבר תמוה טובא, דכיון דהרשב"א העלה דאין סומכים על תליות בבדיקות כיון דהוו דאוריתא, א"כ מדוע הכא סמכו על התליה במאכולת לטהרה.

ומצאתי בתשובה שנדפסה מחדש בהוצאת מכון ירושלים שהביאו תוספת מכת"י בתשובה זו, שהרשב"א גופיה עמד בתימה זו, דכתב כהמשך לדבריו דלעיל, 'שאמרו שם ריש פרק כל היד גבי מתני' דנמצא על שלו אבל בנמצא אשלה לא שאלו כן, כל שבבדיקה שלה טמא ואין תולה במאכלת שא"כ אין לך אשה טמאה בבדיקה, וכן פי' גם בתוס', ואע"פ שנמצא לרש"י ז"ל שפירשה אפילו אנמצא על שלה, כבר תרגמנה אליבא דרש"י ז"ל לפי שנמצא אשלה ולא אשלו יש לחוש ולהקל שאלו מגופה אשלו נמי הו"ל לאשתכוחי הא בעלמא דליכא הוכחה ממש להקל לא', ומבואר דהרשב"א אזיל לשיטתו עם מה שהעלה בחידושיו שהטעם שתולים במאכולת בסוגיין כיון דאיכא הוכחה בבדיקה, והוכחה זו היא המכריעה לסמוך על המאכולת לטהרה, אך בלא הוכחה זו א"א להקל ולטהר מצד עצם התליה במאכולת, כיון דבדיקות הוו חששא דאוריתא.

אמנם יש להעמיק ולעורר בזה, דכיון שנתבאר בשיטת הרשב"א דבכל הבדיקות הוי ספיקא דאוריתא, ולכך א"א לתלות ולהקל בשאר תליות, לפי"ז צ"ב מדוע היכא דאיכא הוכחה שנמצא על שלו ולא על שלה, או להיפך סמכינן עליה להקל, והרי מסתברא דכיון דהוי דאוריתא, א"כ בעינן בירור להכריע ולברר דבאמת הדם לא אתי מגופה, ובפשוטו הוכחה זו אינה הכרעה שמבררת בירור גמור שהדם אינו מגופה, ומדוע סמיך עלה הרשב"א לטהרה בתורת וודאי.

ובאמת יש לעורר אף לאידך גיסא בדעת הר"ח דהרשב"א דן בדבריו, שדעת הר"ח דהיכא דליכא הוכחה אין תולים, והראשונים הביאו את דבריו וביארו דכיון שבדקה עצמה, א"א לתלות במידי אחרינא, כיון דשייכי בה דמים, וכן כתב הרא"ה בבדק הבית באופן מוכרע דבבדיקה כיון דשייכי בה דמים אין תולים כלל בדברים אחרים, ומשמע דסברי דסמכינן בתורת וודאי על סברא זו, להחזיק את הדם בתורת וודאי דאתי מגופה, ומטעם זה היא מביאה חטאת, ואין אנו מסתפקים דליהוי חולין בעזרה, וצ"ב דמאחר דאיכא הוכחה תולים במאכולת, א"כ משמע מכך דמאכולת הוי מלתא דשכיחא, ולכך מצינן למיתלי ביה, וקשה א"כ מדוע הך חזקה דשייכי בה דמים מכריעה בתורת וודאי שהדם מגופה ולא אתי ממאכולת, והרי שלא בשעת ווסתה לא שכיחי בה דמים, וצ"ב.

***מבאר ע"פ דברי הרשב"א את גדרי התליות בדאוריתא***

ואשר יראה לבאר בזה ע"פ מה שביאר לן הרשב"א בדוכתא אחריתא את גדרי התליות בספיקות דאוריתא, שהרשב"א בחולין (דף י:) ביאר לענין ספיקות בטריפות של הריאה, דאע"פ דאזלינן בהו לחומרא כיון דהוו דאוריתא, מ"מ יש אופנים שתולים בהם להקל, דכתב 'ולענין כל ספק בשחיטה תניא וכו' ואמרו כל ספק בשחיטה פסולה, וכן בספק שהה וספק דרס וכו', והיכא דנשמטה גף העוף או נשברה רגלו מן הארכובה ולמעלה ואין ידוע אם קודם שחיטה או לאחר שחיטה כתב רבינו ז"ל דמסתברא דספק דאורייתא היא ולחומרא וכדתניא וכו' ואמרו כל ספק בשחיטה פסולה וה"ה לכל שאר טרפיות וכדאמרינן לקמן וכו' ואף על גב דפסיק תלמודא התם כרב יימר הא קא אמר טעמא התם משום דשגרוניא שכיח חוט השדרה לא שכיח אלמא אי תרוייהו שכיחי או תרוייהו לא שכיחי לחומרא תלינן, והא דאמרינן לקמן (נ"ג א') ספק כלבא ספק שונרא אימר כלבא ואמרינן נמי ספק קניא ספק שונרא אימר קניא התם משום דלא שכיח דדריס שונרא דהא מעשים בכל יום דשכיח שונרא בין התרנגולים ואינו דורס ותדע דהא קי"ל (שם) דחוששין לספק דרוסה אלמא היכא דתלינן לקולא כגון בספק כלבא ספק שונרא טעמא דמילתא משום דמיסתבר טפי למיתלי להתירא, ואי קשיא לך הא דתלינן לקולא בזאב והיכא דמשמשא ידא דטבחא, התם לפי שיש דבר לפנינו לתלות בו להתר ואין דבר לפנינו לתלות בו לאסור, ומיהו כל היכא שיש לפנינו דבר שיש [לתלות] בו להיתר שדרסו על העוף או פרכס ונלחץ אל הקיר ואיכא אומדנא דאיפשר שנשמטה גפו מחמת כן תלינן לקולא דהא תלינן בזאב, כ"כ רבינו ז"ל'.

ומבואר בדברי הרשב"א כמה יסודות בדיני תליות בספיקא דאוריתא, דאע"פ דבעצם בעינן למיזל ביה לחומרא, אך מ"מ פעמים תולים להקל, דבאופן שהתליה לאיסור ולהיתר שוים, דתרויהו שכיחי, או דתרויהו לא שכיחי אין תולים להקל, כיון דהוי ספיקא דאוריתא, אך היכא שהתליה להקל היא שכיחא והאיסור לא שכיח, תולים להקל, והוסיף אופן נוסף של תליה להקל, באופן שההיתר מצוי לפניך, וכגון זאב שבא לפנינו לאחר השחיטה, או דמשמשה ביה ידא דטבחא, [לעיל הבאנו את דברי השמלה שהביא מדין זה ראיה דאף בדאוריתא תולים בסתמא, אכן כפי שמתבאר מדברי הרשב"א מלתא בטעמא, שמעינן מינה להיפך דזהו אופן מיוחד שתולים בו, אך בסתמא אין תולים בספיקא] אנו תולים להקל, ומשמע דאע"פ דבכה"ג האיסור והיתר שוים דהוו שכיחי, מ"מ אפשר להקל ולתלות במה שלפנינו, אכן צ"ת בהבנת חילוקים אלו שהעלה הרשב"א מהסוגיות, מדוע סמכינן להקל במידי דשכיחא טפי, או במידי דלפנינו, והרי הסברא נותנת שבאופנים אלו אין בירור גמור והכרעה על הספק, ומ"ט לא ניחוש בכה"ג לספיקא דאוריתא לחומרא.

ונראה לבאר טעמו של הרשב"א דבסוגיא התם מבואר לענין ספיקות בסכין שנמצא פגום ובאופנים נוספים, דאמרינן שאין ספק מוציא מידי וודאי, והיינו דבאופן שאנו יכולים לתלות את הריעותא בהיתר שוודאי שגורם לריעותא, ואפשר לתלותו באיסור שספק האם הוא גורם את הריעותא, נקטינן דאין ספק מוציא מידי וודאי, ונראה שהבנת הענין הוא דהיכא שאנו יכולים להחזיק במאורע שהוא וודאי, אין אנו צריכים לדון ולהסתפק על מאורע אחר שהוא רק ספק, ואין הכוונה שהוודאי מכריע בתורת בירור שצד הספק לא ארע, אלא מחמת ההסבר הוודאי של הריעותא, אין מתעורר הצד של הספק.

ונראה שזהו ביאור החילוקים שהעלה הרשב"א בתליה בספיקות דאוריתא, דהיכא שההיתר שכיח טפי, הוי סברא להחזיק במאורע זה, וממילא אין אנו מעלים לדון על הצד השני שאינו שכיח, ולא מפני שהשכיח הוי הכרעה ביחס לצד שאינו שכיח, אלא דאין אנו מסתפקים על צד שלא שכיח באופן שיש לנו צד שכיח, וכאמור יסוד ענין זה משום שאין ספק מוציא מידי וודאי, ונראה שזהו הטעם ג"כ שתולים בדבר הנמצא לפנינו, דאע"פ שאין בדבר זה יותר הסתברות, דאינו שכיח טפי, מ"מ כאשר יש מאורע לפנינו שראוי לתלות בו, אין מוטל עלינו לעורר ספק שמא ארע מאורע אחר שאינו ידוע, והוא כעין ענינם של החזקות שאין אנו מעוררים ומחדשים ספיקות ומקרים חדשים שאינם ידועים לנו.

***מבאר את שיטת הר"ח והרשב"א בטעם שבבדיקות מחזיקים בוודאי מגופה או ממאכולת***

וע"פ מש"נ נראה דמבוארת היטב סוגיין בגדרי התליה בבדיקות, דכאמור הר"ח והרא"ה העלו דלעולם אין תולים בבדיקות כיון דשייכי ביה דמים, ונראה לבאר טעמם, דאין כוונתם דאין התליה במאכולת שכיחא, ולכן אין ראוי להסתפק בה, אלא דמודו דהתליה במאכולת בפנ"ע היא שכיחא ויש מקום להסתפק בה, אך מ"מ בבדיקה שאני, כיון שהכניסה את העד למקור, יש לנו דבר מצוי לפנינו להחזיק בו את הדם, דהרי המקור זהו מקום שיש בו דמים, אך אם נתלה במאכולת אנו תולים במאורע בלתי ידוע, שמא באה למקום זה מאכולת, והתליה היא בדבר שאינו ידוע לנו, וכפי שנתבאר בדברי הרשב"א דכאשר יש דבר מצוי לפנינו לתלות בו הרי אנו מחזיקים בו, ולא מסתפקים בצד השני שלא נודע לנו, ולכן אף הכא דתולים בדם דאתי מגופה, ואין מסתפקים בדם מאכולת.

אך מאידך גיסא העלה הר"ח דהיכא דנמצא על העד שלו ולא על שלה תולים ומחזיקים הדבר בתורת וודאי להקל, וכפי שביאר הרשב"א בתשובה טעם הדבר כיון דאיכא הוכחה, ויתכן לבאר דבאמת הוכחה זו אין בה כח וראיה לברר ולהכריע את הספק, אלא הך הוכחה מועילה להגדיר שבאופן זה הצד של מאכולת שכיח, והצד של מגופה אינו שכיח, דבבדיקה כה"ג שנמצא רק על שלו לא שכיח דהוי מגופה, ושכיח דאתי ממאכולת, ובאופן זו של מציאת הדם ההיתר יותר שכיח לתלות בו, וכיון שהתליה של ההיתר שכיחא ומסתברת טפי, אנו מחזיקים כך את הדבר, ושוב אין אנו מסתפקים בצד השני להחמיר.

***ביאור שיטת הרמב"ן שתולים להקל במאכולת***

ויתכן עוד לדון ע"פ מש"נ בשיטת הרמב"ן שהבאנו לעיל, דסבר דאף היכא דליכא הוכחה לתלות את הדם דאתי ממאכולת, מ"מ תלינן להקל בתורת וודאי והרי היא טהורה, ובפשטו דבריו סתומים כיצד סמכינן בסתם על מאכולת להקל בספיקא דאוריתא, וכפי שהבאנו לעיל את לשונו שהרגיש בזה דסמכינן על מאכולת, ואע"פ שהדבר קרוב לחטאת ולאשם, ונראה דיתכן בדעת הרמב"ן דאיהו פליג על היסוד של הר"ח דבבדיקות אין תולים כיון דשייכי בה דמים, דהרמב"ן בחידושיו בהאי סוגיא לא הזכיר גדר זה של הר"ח, ויתכן דלא סבר לה, משום דשלא בשעת ווסתה לא שכיחי בה דמים, וזהו טעמו של הרמב"ן שנקט דאף היכא דליכא הוכחה לצד של המאכולת, אין אנו מכריעים את התליה לאיסור בגופה, כיון דסבר דב' הצדדים של המאכולת והדם מגופה שכיחי בשווה.

ונראה דכעי"ז מבואר ברשב"א בתשובה שהבאנו לעיל שכתב בהמשך דבריו דהיכא שהאשה תולה במכה שיש לבעלה, היא יכולה לתלות ולהקל אף היכא דהוי ספיקא דאוריתא, והאריך שם להוכיח דתלינן במכה, אך לא ביאר מ"ט תליה במכה עדיפא טפי, ונראה טעמו דהכא לא שייך לומר שנתלה בדבר שמצוי לפנינו בכדי לטמאותה, כיון שבמקום הבדיקה תרוויהו מצוים דם המכה, ודם המקור, ולכך ליכא למימר דרגלים לדבר דהדם אתי מהמקור. אך מ"מ צ"ב בדעת הרשב"א מדוע תולה להקל בתורת וודאי, דלכאורה ראוי לדונו כספק דאוריתא.

ונראה דטעמיה דהרשב"א כפי שביאר בתורת הבית לענין רמ"ת כשיש לה דם מכה, שהטעם שתולה במכה כיון דיש לאשה חזקת טהרה, לכן תולה להקל בוודאי, וכבר עמד בסברא זו הסדרי טהרה (ס"ק סז בתחילת תשובתו) שבאופן שהכתם אינו עגול ואינו משוך, אפשר לדון ולהקל מחמת החזקת טהרה.

ויתכן שזהו ג"כ טעמיה של הרמב"ן דבסתמא תולים במאכולת לטהר בתורת וודאי, כיון דאית לה חזקת טהרה, ועי' בסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק סא) שדן באופן זה דהטעם שתולה במאכולת מצד החזקת טהרה, אך הקשה על דרך זו, דבגמ' בשבועות מבואר דהאי מתני' איירי בשעת ווסתה ולכן הבעל חייב חטאת, ובשעת ווסתה הרי ליכא חזקת טהרה, ונראה דאפשר ליישב דאע"פ שהדין של חיוב חטאת איירי דווקא בשעת ווסתה מ"מ משמע לגמ' דמאי דמטמינן להו בבדיקה זהו בכל גווני, ולכן הקשו דעכ"פ שלא בשעת ווסתה ראוי להקל מחמת החזקת טהרה, צ"ע.

***סיכום שיטות הראשונים בגדר התליה במאכולת בבדיקות***

והנה בכל דברינו בארנו את הגדר המבואר בתחילת הסוגיא שהקשו וליחוש דלמא דם מאכולת, דמבואר מינה דתלינן להקל במאכולת אף בבדיקה, ונתבאר בדברינו ג' שיטות בראשונים, דברש"י ותוס' מבואר דהוי ספיקא לחייב אשם תלוי, ונתבאר בטעמם, דכיון דהוי ספיקא דאוריתא דלמא ראתה מגופה בהרגשה, הוי ספק גמור לחייב אשם תלוי, ובב"י ביאר מטעם דקרוב הדבר שבא מגופה, לכך אין סומכים על התליה להקל לגמרי, והוי בגדר ספק.

שיטה נוספת נתבארה מדברי הרמב"ן דהיא טהורה בתורת וודאי, ומדבריו נראה דאי"צ הוכחה וראיה להחזיק שהדם אתי ממאכולת ולא מגופה, ונתבארו ב' דרכים בטעמו, דאפשר להבין דבריו ע"פ דרכו של הב"י דבכל בדיקה כאשר האשה אומרת שלא הרגישה בסתמא לא חיישינן דהרגישה, כיון דטעות לא שכיחא, וכיון שלא הרגישה א"כ איכא רגלים לדבר שהדם אינו מגופה, וסומכת על כך להקל וטהורה בתורת וודאי, והב"י למד מכך להקל לתלות אף בשאר תליות, ולעיל הערנו דיש כמה חידושים בהאי אורחא, ובארנו את שיטת הרמב"ן באופן נוסף, דהרמב"ן ל"ל הך חזקה דקאמר הר"ח דחזקה דהדם אתי מגופה, וסבר דהצדדים שקולים, וסמך על חזקת טהרה לטהר אותה בתורת וודאי.

שיטה נוספת נתבארה מדברי הר"ח הרא"ה והתוס', דבסתמא היא טמאה בתורת וודאי, דראוי להחזיק בוודאי את הדם דאתי מגופה, כיון דשייכי ביה דמים, ורק בנמצא על שלו ולא על שלה דאיכא הוכחה דהדם לא אתי מגופה תלינן במאכולת, ונתבאר מדברי הרשב"א בתשובה דאף איהו אזיל בכעין האי אורחא, דמטעם דבדיקות איכא חשש דאוריתא אין תולים בסתמא להקל, אלא רק מפני ההוכחה שנמצא רק על שלו, או רק על שלה סומכים עליהם להקל, ונתבאר בהרחבה הטעם דבכה"ג סמכינן להקל.

ועולה לפי"ז לענין הנידון שעוררנו בגדרי התליות בבדיקה בעד הבדוק, דבב"י מבואר דתלינן בכל מידי וכדתלינן בכתמים, אך נתבאר דברשב"א בתשובה מפורש שאין תולים אף היכא שהתעסקה בדמים דעלמא, וכאמור כן מראים הדברים בראשונים דרק בתליה במאכולת באופן שיש לה הוכחה דהדם לא אתי מגופה, תלינן בעלמא, אך בשאר תליות אין תולים, ויש מקום לדון ולהחמיר בזה, וכן ראיתי שהעלה הערך לחם להחמיר בזה.

***בענין טחתו בירכה***

***דברי הראשונים האם בטחתו בירכה תולה במאכולת***

אתמר בגמ' דבטחתו בירכה ומצאה דם, הרי היא טמאה נדה, והראשונים דנו האם בכה"ג איכא למיתלי במאכולת, ויש לדון בדבריהם האם הדין באופן זה שווה לדין שנתבאר לעיל בהרחבה לענין תליה במאכולת בבדיקה, והנה בפשטות עיקר הך דינא לא איירי לענין תליה במאכולת בפחות מגריס, אלא אפשר דסוגיא זו איירי בכתם גדול, וכפי שמבואר בדברי רש"י והתוס' שכיון שטחתו בירכה הוי מצינן למיתלי דהדם אתי מירכה, והתחדש דלא מספקינן בהכי אלא מחזיקים דהדם הגיע מהעד ע"י הבדיקה וטמאה בוודאי, ובחי' הרמב"ן כתב דהטעם דאין תולים בירכה, כיון דלא שכיחא. [אך נראה דהראשונים נחלקו בהא דס"ד לתלות בירכה במאי איירי דבתוס' מפורש דאיירי במקום שאין דם המקור יכול לבוא שם, וכפי שביארו האחרונים נראה דטעמם דס"ד בגמ' לסמוך על ירכה להקל לתלות בעלמא, ודבר זה שייך רק למעלה מהחגור, וכן מדוקדק ברש"י, אך בשאר הראשונים מבואר דהוי ס"ד לתלות בירכה, וממילא גדר האיסור יהיה מתורת כתם ולא מתורת נדה, ומשמע דאיירו במקום שדם המקור יכול לבוא שם]

והראשונים האריכו לדון האם תולה במאכולת בכתם פחות מגריס, והתוס' כתבו בפשיטות דהך סוגיא איירי דווקא ביותר מגריס, אך בפחות מגריס תולה במאכולת, ולא פירשו את הטעם והמקור לדין זה, אכן הדבר מבואר בדברי שאר הראשונים שכתבו דכי היכי דבסתם בדיקה מקשינן בגמ' דראוי לחשוש למאכולת, א"כ ה"ה הכא איכא למיחש למאכולת, ולכן בפחות מגריס היא טהורה, והרמב"ן בהל' נדה והראב"ד בבעלי הנפש והרשב"א בתורת הבית סמכו על סברא זו, והקלו היכא שטחתו בירכה שטהורה בפחות מגריס.

***תמה בראית הרשב"א להקל בפחות מגריס בטחתו בירכה***

אמנם יש לתמוה על ראית הראשונים שהוכיחו מקו' הגמ' דליחוש דלמא דם מאכולת הוא, דבשלמא לדעת הרמב"ן דסבר דשרינן התם אף היכא דליכא הוכחה, ואף בנמצא על העד של שניהם, א"כ שמעינן מינה דבסתמא מצינן למיתלי במאכולת ואף בספק הבא ע"י בדיקה, וא"כ ה"ה יש להקל בטחתו בירכה, אך לדעת הרשב"א דסבר דהקו' לתלות במאכולת זהו רק באופן דאיכא הוכחה, וכגון בנמצא על שלו גרידא, א"כ קשה מדוע הוי פשיטא ליה להקל.

ובדבריו בתורת הבית נראה שהרגיש בזה, דכתב 'אפילו לפירושו של רב חננאל ז"ל שפירש ההוא דאנמצא על שלו פריך אבל בשלה בלא טעמא דדחוק ובדוק טמאה נדה הואיל ושייכי בה דמים מכל מקום כך נראין הדברים הואיל וטחתו בירכה', אמנם דבריו סתומים מהי כוונתו דכיון שטחתו בירכה ראוי לתלות, וצ"ע.

ועוד יש להעיר דאף לפי שיטתו בפי' הקו' וליחוש דלמא דם מאכולת, לא אתי שפיר ראייתו לדין טחתו בירכה, שהרי הרשב"א בחידושיו ובתשובה ביאר דבסתם בדיקה אין תולים בדם מאכולת, אלא רק היכא דאיכא הוכחה, ופי' דאף לולי שיטת ר"ח צריך לפרש בדעת רש"י דאיירי בנמצא הדם רק באחד מהם או בעד שלו או בעד שלה, והא מלתא הוי ראיה והוכחה שהדם אינו מגופה, ולכך תולים במאכולת, ולפי"ז תמוה טובא כיצד למד מדין זה להקל אף בטחתו בירכה, דהתם הרי פי' דאיירי בנמצא על העד ועל ירכה, וא"כ ליכא ראיה לתלות הדם מעלמא, ומדוע פשיטא ליה לרשב"א להקל.

וכבר עמד בזה הסד"ט (ס"ק סז ד"ה וביותר קשיא) והתקשה בטעמו של הרשב"א, דאינה מבוארת ראייתו ממה שאמרו בגמ' וליחוש דלמא דם מאכולת, והרי התם איכא ראיה דהדם לא אתי מגופה, כיון דנמצא רק על שלו, ועוד התקשה בדברי הרשב"א בתורת הבית שהרגיש בכך דלדעת הר"ח אין ראיה מהתם כיון דנמצא רק על שלו אך בלא"ה אין תולים, והרשב"א דחה דהיכא דטחתו שאני ומסתברא לתלות, ולא פירש את סברתו, והסד"ט דן דיתכן דטעמו להקל הכא ע"פ מש"כ דהא דתלינן במאכולת זהו רק בכתם עגול, דבאופן זה איכא למימר דהוי הוכחה דאתי ממאכולת ולא מגופה, שהרי דרך הקינוח מגופה להמצא משוך, והוכחה זו מהני כעין ההוכחה של נמצא על שלו ולא על שלה, והאריך לדון בזה האם טעם הקולא בטחתו בירכה זהו מחמת ההוכחה דהכתם עגול, ובאמת מצינו בזה דבר מפורש ברשב"א בתורת הבית הקצר שכתב 'בדקה בעד הבדוק לה ואחר כך טחה ביריכה או שהניחתו תחת הכר או תחת הכסת ולמחר נמצא עליו דם אם הכתם עגול ואין בו כגריס ועוד טהורה דתולין במאכולת שמא מאכולת נתמעכה שם תחת הכר או תחת הכסת או ביריכה, ואעפ"י שהעד בדוק הוא חזקה אם דם קנוח היה משוך היה', ומפורש בסוף דבריו שסמך להקל על ראיה זו שהכתם הוא עגול, ואין זה דרך דם קנוח.

אולם מ"מ נראה שאי"ז מועיל ליישב את דבריו בתורת הבית הארוך, דבדבריו שם אין נראה כלל שנסמך להקל ולהתיר בטחתו בירכה מחמת ראיה זו דהכתם הוא עגול, דכפי שהבאנו את לשונו כשצידד להקל בזה אפי' לשיטת ר"ח פירש דמפני שטחתו בירכה ראוי להקל, ולא רמז והזכיר דזהו מפני שהכתם הוא עגול, ויתירה מכך קשיא דהרשב"א רק בהמשך דבריו לאחר שביאר ענין נוסף, הזכיר דין זה דשרי רק בכתם עגול, והביא ראיה מדין בדקה עצמה והניחתו תחת הכר, ומשמע דמצד האי דינא גופא של טחתו בירכה אין הכרע דאיירי דווקא בעגול, אלא זהו דין נוסף הנלמד מהסוגיא של נתנו תחת הכר, ורחוק הדבר לדון דמעיקרא כשהתיר בפחות מגריס נסמך על ענין זה, דכיון שהכתם עגול הוי ראיה דאתי ממאכולת, וצ"ע בטעם ההיתר.

***דן בטעם של הראשונים שאין תולים במאכולת בטחתו בירכה***

ועוד צריך לברר בזה את דעת ושיטת הראשונים החולקים, דהראשונים הביאו דלדעת ר"ח דינא דטחתו בירכה איירי באופן שנמצא על העד שלה, ולא נזכר מציאת הדם על ירכה, וכמה ראשונים כתבו דעיקר החידוש לשיטת הר"ח זהו דלא תלינן במאכולת, וכן מפורש ברמב"ם שעיקר החידוש בדין זה דאין תולים במאכולת, דכתב 'קנחה עצמה בעד הבדוק לה וטחתו ביריכה ולמחר נמצא עליו דם הרי זו טמאה, ואין אומרים שמא כשטחה אותה ביריכה נהרגה מאכולת', ומשמע דזהו עיקר החידש הכא דאין תולים במאכולת, ויתירה מכך מדוקדק בלשון הרמב"ם דבעצם היה מקום לדון מסברא להקל ולתלות במאכולת, אלא יש בדין זה חידוש מסוים שאין תולים במאכולת, וצ"ב בטעם דין זה.

והרמב"ן והריטב"א פירשו דהטעם שאין תולה במאכולת לדעת ר"ח, משום דלדעת הר"ח הסוגיא איירי בנמצא הדם רק על העד שלה ולא על הירך, ואם הדם היה מהמאכולת לא מסתבר שהתקנח כולו על העד, ולא נותר ממנו כלל על ירכה, אלא כנראה הדם אתי מגופה, ולכך אין ממנו רושם על ירכה, ולדבריהם נפקא חידוש לדינא, וכפי שעמד בזה הסד"ט דאין להחמיר אלא רק בלא נמצא על ירכה, אך אם נמצא אף על ירכה תולים במאכולת אפי' לשיטת ר"ח.

אמנם בדברי הרשב"א מפורש דלא אזיל בהאי אורחא, דכתב בחידושיו 'ור"ח ז"ל פי' ולמחר מצאה עליו דם על העד, וטחתו ביריכה נמי לרבותא נקטיה כלומר אף על פי שיש לתלותו בדם מאכולת לא תלינן והרי זו טמאה נדה, ואפשר דלדבריו אפי' בפחות מגריס מטמינן ליה משום דרגלים לדבר דאי לא מאי רבותא כי טחתו ביריכה כיון דנפק ליה מדין מאכולת, והרמב"ם כן כתב', ובתורת הבית ביאר בדרך זו אף את טעמו של הרמב"ם דכתב 'אבל הרמב"ם ז"ל כתב דאפילו בפחות מכגריס טמאה הואיל ובדקה בו הרגלים לדבר', ומפורש שהטעם להחמיר בזה, מפני שהדם נמצא בבדיקה, ומטעם זה איכא רגלים לדבר דאתי מגופה, ואין תולים במאכולת.

ודרך זו מפורשת אף בדברי הרא"ה בבדק הבית, דכתב 'איתמר בדקה בעד הבדוק לה וטחתו בירכה ולמחר מצאה עליו דם אמר רב טמאה נדה. הפירוש הנכון בזה דמצאה עליו דם על העד קאמר ואפילו במשהו, וכו' וכן הדין נותן כיון שהיה עד בדוק לה וכדפרישית לעיל דאלו בעד שלה לא חשו לעולם למאכולת', והרא"ה נסמך על מה שפי' לעיל מינה את קו' הגמ' וליחוש דלמא מאכולת ופירש כדרכו של הר"ח, דכתב 'נמצא על שלו פריך וכו' וכיון דכן איכא למתלי בדם מאכולת דאי דם דגופה בשלה הוה משתכח אבל נמצא על שלה פשיטא מילתא דלא תלו בדם מאכולת כיון דשכיחי בה דמים דאי לא תימא הכי אין לך אשה טמאה ע"י בדיקה אלא בדם כגריס ועוד דליכא למיחש לדם מאכולת אלא ודאי כל מגופה לא תלינן במידי', ומבואר דכיון דשכיחי בה דמים, א"א לתלות דם הנמצא בבדיקות במאכולת, וכדרכם של הר"ח והרמב"ם.

ויש להעיר בזה על דברי הפוסקים שביארו באופנים אחרים את הטעם בשיטה זו דלא תלינן במאכולת בטחתו בירכה, דהט"ז כתב דטעמיה דהרמב"ם משום דאזיל לשיטתיה דסבר דבכתם הנמצא בבשרה אין תולים במאכולת, ולכך אף אם הדם אתי מירכה אין תולים במאכולת, ועי' בסד"ט ובגליון רע"א שדנו והקשו על דרכו, והסד"ט נקט כביאור הש"ך דבבשרה לא שכיחא מאכולת.

אמנם יש להעיר על דבריהם דכאמור לעיל בדברי הרשב"א הדבר מפורש דטעמיה דהרמב"ם משום דבדקה איכא רגלים לדבר דאתי מגופה, ולכן לא מצינן למיתלי במאכולת, וכן ביאר בשיטת הר"ח, וכן מפורש בדברי הרא"ה, ואינו מבואר מדוע הפוסקים הוצרכו לחדש טעמים אחרים.

אכן יש לבאר את הטעם בדבריהם, דהרי מ"מ תנינן בפרק שמיני דאם בדקה עצמה בעד והניחתו תחת הכר והכסת, אם נמצא עגול תולה במאכולת עד כגריס, ויש להעיר שמדין זה לכאורה איכא סתירה לטעם שנתבאר בשיטת הראשונים דבבדיקה אין תולים בסתמא במאכולת, כיון דאיכא רגלים לדבר דהדם אתי מגופה, דלפי"ז תמוה מדוע בהניחתו תחת הכר והכסת תולים במאכולת, ונראה דמטעם זה הוצרך הש"ך לבאר את הטעם והחילוק בין דינים אלו, דבכר שכיחא מאכולת, ובבשרה לא שכיחא מאכולת, אך מ"מ עדיין קשיא, דהרי חזינן ברשב"א דעיקר טעמיה דהרמב"ם משום דרגלים לדבר, ולפי"ז הקושיא עומדת במקומה מדוע בהניחתו תחת הכר והכסת תולה עד כגריס במאכולת, ומה מהני דשכיחא התם מאכולת, והרי מ"מ איכא רגלים לדבר דהדם אתי מהבדיקה.

***מבאר האופנים דאפשר להחזיק הדם במאכולת דנחשב כמצוי לפניך***

ואשר יראה בביאור דין זה של טחתו בירכה ע"פ היסוד שבארנו בענין תליות בעד הבדוק, דשיטת ר"ח דהיכא דבדקה אין תולים בדברים אחרים, משום דשייכי ביה דמים, ונתבאר מדברי הרשב"א דאיכא דינא בכל ספיקות דאוריתא דהיכא דאיכא מידי קמן למיתלי ביה, ואיכא מידי דלא קאי קמן, הרי אנו תולים בנמצא לפנינו, ואין אנו מסתפקים במאורע שלא קיים לפנינו, וכיון דבגופה שכיחי דמים, נחשב שיש לפנינו דבר להחזיק בו את הדם, וממילא אין אנו רשאים לדון ולהסתפק שמא הדם הגיע ממאכולת כשלא ראינוה, דאין תליה זו בדבר הנמצא לפנינו.

ונראה דלפי"ז מבואר היטב הטעם שתולה במאכולת תחת הכר והכסת, דהרי התם הוי דוכתא דשכיחי קמן המאכולות, וכדאתמר דאין לך סדין וסדין שאין בו כמה טיפי דם מאכולת, ויתכן דכי היכי דהתליה בגופה היא בדבר הנמצא לפנינו, כיון שהעד היה במקום שהדם של גופה שכיח, הכ"נ אית לן למיתלי הדם במאכולת, כיון שהעד היה תחת הכר שזהו מקום דשכיח ביה דמים דעלמא, כיון שמצוים שם מאכולות, משא"כ היכא דטחתו בירכה שאי"ז מקום שמצוים בו מאכולות כ"כ, אע"פ דאי"ז מפקיע את התליה, אך מ"מ חשיב תליה בדבר שאינו לפנינו, שאין אנו רשאים לסמוך עליו, היכא דבדקה בעד, ותלינן בגופה דשכיחי תמן דמים.

ונראה דע"פ דרך זו יש ליישב אף את שיטת הרשב"א דהוי פשיטא ליה דאף בטחתו בירכה תולים במאכולת לכו"ע, ולא נתן טעם לדבריו, אלא כתב בסתם דכיון דטחתו בירכה מסתבר לתלות אפילו לדעת הר"ח דאיכא חזקת דמים מהמקור, דנראה דהרשב"א סבר דמעשה זה של טיחת העד בירך הוי מעשה שמצוי בו שתתמעך בו המאכולת, ודמי למשמוש יד הטבח בריאה, דאע"פ דלא ברירא מלתא דהשתא ע"י משמוש זה נעשה טריפות, מ"מ כיון שיש לפנינו מעשה ברור הראוי לגרום טריפות לכך חשיב תליה בדבר המצוי לפנינו, מטעם זה סבר הרשב"א אף לענין טחתו בירכה דהוי מעשה אשר בכוחו למעוך מאכולת, וכאשר תולה בו תולה בדבר המצוי לפנינו, ולכך הוי פשיטא ליה למיתלי ביה, שו"מ בסד"ט שדן כך בדברי הרמב"ן דיש בזה חילוק בין טיחת העד בירך, לקינוח העד, שאין דרכו למעוך מאכולת, ולכך אין תולים בקינוח במאכולת, ורק בטיחה תולים במאכולת.

אלא דמ"מ אף לפי דרך זו מתיישב רק מדוע ליכא רגלים לדבר דאתי מגופה, אך עדיין ליכא הוכחה דהדם אתי ממאכולת, וקשה דראוי לדונו כספיקא דאוריתא, ומדוע סומכים להקל ולהתיר, ויתכן דהרשב"א סבר דהחשש של מאכולת שכיח טפי, אלא דבעינן דיהיה דבר מצוי לפנינו לתלות בו, ולכך היכא דטחתו בירכה חשיב מצוי לפנינו ותולים בו להקל.

אכן יתכן לבאר דמטעם זה הוצרך הרשב"א בתורת הבית הקצר להוסיף דכיון דהכתם הוא עגול, א"כ הוי הוכחה שהדם אינו מהקינוח, והוכחה זו מכריעה צד זה, אך כאמור עיקר מה שדן הרשב"א בתורת הבית הארוך לחשוש למאכולת אינו מצד טעם זה, אלא משום עצם המעשה של הטיחה בירך שהוא ראוי למעוך מאכולת, וחשיב תליה בדבר המצוי לפנינו, ומהני כנגד החשש של הדם דמגופה.

***דן בשיטת הט"ז האם יש לתלות בכתם שאין ראיה לתלייתו להקל***

והנה כתב הט"ז (ס"ק כג) דאע"פ דבסתמא אין תולין בבדיקה בפחות מגריס כל שמצאתו משוך, אכן יש אופן שיכולה לתלות בבדיקה אפילו במשוך, דכתב 'משמע כאן דאף בספק שהוא על ידי בדיקה מהני בו לתלות בשום דבר ע"כ נ"ל באשה שרגילה להוציא דם מבית הרעי שלה ע"י איזה סבה ובדקה עצמה אפי' בעד הבדוק ובשעת הבדיקה נגעה גם שם דתולה בה שלא בשעת וסתה, וכו' אלא דכאן אפילו משוך טהור כיון שנעשה בקינוח ממקום טהור וכ"ש הוא דזה הוה כמו מכה באותו מקום דלעיל סימן קפ"ז סעיף ה' וכו' וכתבתי זאת לפי שראיתי מורה אחד שהורה להחמיר בזה ונראה לי דטעה בדבר פשוט', ומבואר דבנידון זה דבמה שהעד משוך אינו סתירה לתליה, יכולה לתלות אף במשוך.

אמנם באמת נידון זה האריכו האחרונים לדון בטעם החילוק בין משוך לעגול, האם עיקרו מפני שהמשוך הוי ראיה דהוי מגופה, וזהו סתירה לתליה, וכל היכא דאין הוכחה דהוי מגופה תולה, ואף בסתמא, או דלמא עיקר טעם החילוק הוא מפני שהעגול הוא ראיה דאינו מגופה, וכל היכא דאין הוכחה לתליה אינה תולה, ורע"א כתב דיש נפ"מ בב' צדדים אלו באופן שנאבד העד ואין אנו יודעים האם הכתם היה עגול או משוך, ובט"ז חזינן דהוי פשיטא ליה דלא בעינן שהכתם יהיה עגול בכדי להוכיח דהדם אתי ממאכולת, אלא סגי דליכא הוכחה דהוי מגופה בכדי לתלות בדבר אחר.

והסדרי טהרה בסי' קפג סק"ב תמה על הט"ז והשיג על דבריו, דכתב 'גם צריך לי עיון לדינא במה שכתב הט"ז וכו' הא כתב הרשב"א בתורת הבית הקצר וז"ל, האשה שבדקה עצמה וכו', בדקה בעד הבדוק לה וכו', אם הכתם עגול ואין בו כגריס ועוד טהורה, דתלינן במאכולת וכו'. ואף על פי שהעד בדוק הוא, חזקה אם דם הקינוח היה, משוך היה, ואם משוך טמא, ואפילו אין בו כגריס ועוד. ואין אומרים בזה דם מאכולת הוא, כיון שהעד בדוק הוא אצלה. וזה חומר בעד מבחלוק, שהכתם הנמצא בחלוק, אף על פי שהוא בדוק, בין עגול ובין משוך תולים אותו להקל במאכולת, עד שיהיה בו כגריס ועוד, עכ"ל. וכן כתב הרא"ש סוף פרק הרואה, אלמא אף על גב דאפשר לדם מאכולת להיות משוך, אפילו הכי מטמאינן בעד הבדוק מספיקא, כל היכא דליכא רגלים לדבר שלא בא מקנוח, דדוקא היכא דאיכא הוכחה, כגון שהוא עגול, הוא דתלינן', ומבואר בהשגתו דבראשונים מבואר דבעינן ראיה להחזיק הדם ממאכולת שהכתם יהיה עגול, אך בלא"ה לא תלינן, ובגוונא דהט"ז אע"ג דליכא ראיה לאסור, אך מ"מ ליכא ראיה להתיר, וקשה על הט"ז שהיקל בזה.

***מבאר בשיטת הב"י דעגול טהור בלא ראיה***

אמנם לענ"ד יש להעיר על דברי הסד"ט שעיקר קושיא זו אין להקשותה על הט"ז אלא על הרמ"א והב"י, דהמתבונן בדברי הט"ז יחזה דייסד דבריו מייסוד דברי הב"י והרמ"א שחידשו דאף בבדיקה יכולה האשה לתלות בכל התליות, ויכולה לתלות בעסקי הכתמים, וכפי שביאר הב"י והביא דבריו הט"ז דכיון דמחזקינן שלא הרגישה, לכך יכולה לתלות כבשאר הכתמים, ומבואר לפי"ז מדבריהם דאין להחמיר בתליה בעד שבדקה בו יותר משאר כתמים, ויש לדון מכך דכי היכי דבשאר הכתמים ליכא הוכחה לתלות במאכולת, א"כ אף בבדיקות אפשר לתלות אף היכא דליכא הוכחה, ומטעם זה הוי פשיטא ליה לט"ז דאף כאשר תולה בקינוח אי"צ הוכחה שהדם אינו מגופה.

ובמה שהוכיח הסד"ט מדברי הטור שמשמעות דבריו דבעינן שהכתם יהיה עגול כדי שיהיה אפשר לתלותו במאכולת, והכריח מכך דבבדיקות חמיר טפי, ובעינן שיהיה הוכחה מהכתם לתלייתו במאכולת, נראה שכבר עמד בכך הב"י, ובקוצר אמריו רמז דיש להשיג על הטור בזה, 'והטעם מבואר דכיון שלא הרגישה רגלים לדבר שלא בא מגופה ולפיכך תולין במה שאפשר לתלות וכו' וזה הטעם בעצמו מספיק לחלק בין עגול למשוך', ונראה לדקדק במה שהוסיף שזה הטעם מספיק לחלק בין עגול למשוך, דדבריו לכאורה סתומים, מאי קמ"ל בהא מלתא, והרי טעם החילוק בין עגול למשוך כבר מבואר בטור, והדבר סתום מה הוסיף הב"י בדבריו אלו ליתן טעם בחילוק בין עגול למשוך.

והדבר ברור דכוונת הב"י בדבריו אלו להשיג על הטור, שביאר דטעם החילוק בין עגול למשוך, משום דבעגול איכא ראיה דהדם אינו מגופה, כיון שדרך דם הקינוח להיות משוך, ומשמע מינה דבסתמא אין תולין במעלמא אלא בעינן הוכחה וראיה, ועל כך השיג הב"י על הטור, דאי"צ הוכחה בכדי לתלות הדם במעלמא, דהרי איכא רגלים לדבר מדלא ארגשה, ולכך הוסיף הב"י לפרש דזהו טעם ההיתר של עגול, דבעגול יכולה לתלות אף בלא ההוכחה שאינו משוך, אלא מחמת הרגלים לדבר דלא ארגשה, ורק היכא דמשוך אינה יכולה לתלות, דכיון דהוא משוך חזקתו מהקנוח, וכן מבואר בהמשך דבריו שפירש דאפשר לתלות בעסקי הכתמים, וכתב 'ומיהו היינו כשהוא עגול אבל אם הוא משוך אפילו בכל שהוא טמאה שחזקת משוך שהוא מהקינוח ס"ל לדעת הרשב"א', ומשמע דיליף מהרשב"א שטעם החילוק בין עגול למשוך, דהיכא דהוי משוך חשיב הוכחה דהוי מגופה, אך בעגול אי"צ ראיה דהוי מעלמא.

אמנם מ"מ כאמור בטור מפורש שטעם ההיתר בעגול הוא רק מחמת הראיה שאינו משוך, דמוכח שאינו מגופה, וכפי שהביא הסד"ט מבואר כן אף בדברי הרשב"א בתורת הבית הקצר, ויש לצדד מכך כפי שהארכנו לעיל ע"פ דברי הרשב"א דבאמת בבדיקות אינה יכולה לתלות בסתם תליות, אלא רק בתליה שיש בה הוכחה.

והסדרי טהרה בסי' קצ (ס"ק סז) הוסיף לדון בזה, וכתב ליישב את דברי הט"ז, דכתב 'אך זה אינו, דאין כאן שום ראיה דודאי לפי מה דמוקמינן התם בסוגיא דמיירי בהרגישה ואנן תלינן לקולא דאימר הרגשת עד הוא, א"כ אי לאו דאיכא ידים מוכיחות להקל מהיכי תיתי לומר דאף שהרגישה למיתלי בהרגשת עד, ולכך פירש רש"י בעגול יש ידים מוכיחות. אבל אם באמת לא הרגישה רק דאנו חוששין לשמא ארגשה וסברה הרגשת עד הוא, להא לא חיישינן היכא דאיכא למיתלי במידי אחרינא, ואמרינן דמעלמא אתיא, וכמו שכתבתי לעיל דאפילו היכא דליכא רגלים לדבר תלינן במה דאפשר למיתלי', ומבואר שיש לחלק בין היכא שאומרת שהרגישה, ואנו תולים להקל שטעתה בהרגשתה, דבכה"ג אין תולים אלא רק בעגול דאיכא הוכחה דאינו מגופה, להיכא שאומרת שלא הרגישה, דבהכי איירו הט"ז והב"י, ובכה"ג אי"צ הוכחה לתלות שהדם לא אתי מגופה.

***מבאר מדברי הרמב"ם והרשב"א דבעינן ראיה לטהר או לטמא בתורת וודאי***

אמנם הסדרי טהרה הרגיש שם שיש בזה דוחק בדברי הרשב"א והטור שבסתמא תלו את טעם הטהרה במה שהכתם עגול דמשמע דבעינן לאיתויי לראיה להחזיק שהדם אינו מגופה, והסד"ט דחה דבעינן למימר דלאו דווקא, אלא דנקטו האמת, דבעגול יש ראיה דלא אתי מגופה, אך באמת אף בלא ראיה זו יכולה לתלות, אמנם מ"מ מריהטת דבריהם משמע כפי שצידדנו לעיל מדברי הרשב"א בתוה"ב, ומתשובתו, דבבדיקות אינה יכולה לתלות אלא רק היכא דאית ליה הוכחה.

אמנם מ"מ יש להעיר דאית ביה סתירה ברשב"א, שכפי שדקדק הב"י את לשונו בארוך משמע דבמשוך טמאה מחמת הראיה דהוי מגופה, ומשמע מינה דהיכא דליכא ראיה דהוי מגופה תולה להקל, ויש בזה סתירה למש"כ בקצר דבכדי לתלות בעלמא בעינן להביא ראיה מהא דהוי עגול, דאינו מגופה.

ויש להעיר סתירה זו אף בלשון הרמב"ם שכתב 'הניחה העד תחת הכר או תחת הכסת ונמצא עליו דם אם משוך טמאה שחזקתו מן הקנוח, ואם היה עגול טהורה שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר', וריהטת לשונו משמע דבמשוך איכא חזקה דהוי מהקנוח, ובעגול איכא ראיה דמוכרח דהוי דם מאכולת, ואינו מגופה, ובפשוטו משמע דהנך תרי מילי נצרכים, דמחד גיסא כדי לטמאה בעינן ראיה דחזקתו מהקנוח, ומאידך כדי לטהרה צריך הוכחה שאינו אלא דם מאכולת, ונראה שהמקור ללשון הרמב"ם זהו מהתוספתא דאתמר ביה 'אם עגול הרי טהור מפני שהוא דם מאכולת ואם משוך טמא מפני שהוא דם הקינוח', ונראה שהרמב"ם דקדק את הלשון שהוא דם מאכולת, ושהוא דם הקינוח, דקמ"ל דיש בזה בירור שכך היא האמת, ויש ראיה לשני הצדדים, אך יש להתבונן בזה דלכאורה הוי סתירה האם צריך ראיה לטהר, או שצריך ראיה לטמא. [ובאמת לשון זו כתבה אף השו"ע, ולא ראיתי שהעירו הפוסקים בזה, וכנראה סברי דהאי לישנא לאו דווקא, אכן באמת בפשוטו הדברים מראים מהתוספתא והרמב"ם דהאי לישנא אתמר בדווקא]

ונראה דיתכן לבאר דבעינן לאיתוי לב' הראיות הללו לטהר ולטמא, דהרי רש"י פירש דכאשר הקשו בגמ' בסתם בדיקה דליחוש דלמא מאכולת הוא, כוונת הגמ' לתורת חשש דהוי ספיקא, ומחמת כך תביא אשם תלוי, והדבר מבואר בטעמו, דכיון דאית לה ספק השקול האם הדם אתי מגופה, או מעלמא ממאכולת, הוי ליה ספיקא דאוריתא, וחייבת אשם תלוי, ולפי"ז אפשר לבאר דאם הכתם אינו עגול ואינו משוך, הו"ל ספיקא האם מגופה או ממאכולת, ולכך בכדי לטהרה בתורת וודאי, או בכדי לטמאה בתורת וודאי, אנו זקוקים לראיה והוכחה לצדדים אלו, ולכך הוצרך הרמב"ם לבאר דבעגול טהורה מתורת וודאי כיון דידעינן דהוי ממאכולת מחמת דהוי עגול, ואין בו ספק, ולהיפך במשוך אין אנו מסתפקים דאתי מעלמא, ולכך טמאה בתורת וודאי, אך בלא"ה הוי ספיקא, ויתכן דזהו ג"כ יישוב הסתירה ברשב"א, מהקצר להארוך האם בעינן ראיה לטהר או לטמא, והיינו משום דבסתמא הוי ספיקא.

***בענין עד וחלוק שאינו בדוק***

***ביאור שיטת התוס' והרמב"ן בגדר עד שאינו בדוק***

אתמר בגמ' פלוגתא דרבי ור' חייא בדין אשה שבודקת עצמה בעד שאינו בדוק, דרבי קאמר דטמאה נדה, אך ר"ח פליג דאינה טמאה נדה אלא רק כתם, וכפי שביאר רש"י וכן ביארו שאר הראשונים הגדר של נדה וכתם דאיירינן ביה אינו כפי מה שמצינו בסוגיות אחרות דיש בזה חילוק האם איכא הרגשה, אלא החילוק תלוי בוודאות דהדם אתי מגופה, דרבי דמטמא לה משום נדה מחשיב ליה כוודאי דהדם אתי מגופה ואין ספק דאתי מעלמא, וכפי שביאר רש"י טעם הדבר דאע"פ שהעד אינו בדוק, וא"כ יש מקום ספק דהדם אתי מעלמא, מ"מ כיון דחזקת דמים מהמקור, מש"ה לא מספקינן במקמי הכי, ומשמע דטעם הדבר משום דלא אתי ספק ומוציא מידי וודאי, אך ר"ח פליג עליה בהאי מלתא, וקסבר דחשיב ספיקא, ולהכי אינה טמאה נדה, אלא רק כתם, והיינו טומאת ספק.

אמנם אינו מפורש בגמ' מהו עד שאינו בדוק באיזה אופן איירי ביה, והראשונים האריכו לדון בגדר עד שאינו בדוק, מה הכוונה בזה דהוא לא נבדק, ומצינו בזה ג' שיטות בראשונים, דהתוס' כתבו 'בעד שאינו בדוק לה - נראה לפרש דידעה שהיה נקי לפני יום או יומים ועתה בשעת בדיקה נטלתו ממקום המוצנע ולא בדקה העד אבל אין נראה לפרש שלא היה בדוק מעולם דבהא לא היה רבי מחזיק טומאה ודאי'. ומבואר בדבריהם דלא יתכן להבין דין זה כפשוטו דהעד לא נבדק מעולם, דבכה"ג לא יתכן להחשיבו טומאת וודאי, אלא רק יחשב כטומאת ספק אפילו לרבי, ולכך העמידו דידעה שהיה נקי, והיינו שבתחלה בדקתו ובכך ידעה שהיה נקי, ומה שהגדירו עד זה כאינו בדוק, משום דקודם הבדיקה שבדקה עצמה לא חזרה לבודקו, ואע"פ שבמשך הזמן מהבדיקה הראשונה העד היה במקום מוצנע, מ"מ מוטל על האשה לחזור ולבודקו בינתיים, ולכך באופן שלא חזרה לבודקו, חשיב כאינו בדוק ופליגי ביה רבי ור"ח.

וכעי"ז כתב הרמב"ן בחידושיו 'בדקה בעד שאינו בדוק לה. פי' בתוספות כגון שהזמינה פקולין או צמר נקי ולבנים אלא שלא חזרה וראתה בהן סמוך לבדיקתה אם יש עליהם טיפי דמים מן מאכולת או משאר דברים', ויש לבאר דמש"כ הרמב"ן שהזמינה פקולין, היינו שהכינתם לבדוק עצמה, ודרך הזמנתם היא ע"י בדיקתם, וכפי שכתבו התוס', ופירש כהתוס' דמה שכינוהו כאינו בדוק משום שלא בדקתו סמוך לבדיקת עצמה, אלא שהרמב"ן לא פירש במאי איירי היכן הניחה את העד בינתיים, ודבר זה נלמד מדברי תלמידו הרשב"א שכתב בשמו לפרש מהו עד הבדוק 'שהוא פירש עד הבדוק לה כגון שבדקתו ולא זז מתוך ידה עד שבדקה בו', ומשמע כדברי התוס' דאע"פ שהעד היה מונח במקום מוצנע, מ"מ כיון שזזה ידה ממנו, ולא שמרה אותו, חשיב עד שאינו בדוק, דיש מקום להסתפק בו, ולהכי לדעת ר"ח טמאה רק משום כתם.

אלא שיש להתבונן בזה, דאי איירי במקום המוצנע, אע"פ שלא שמרתו, מ"מ קשה למאי ניחוש, ועי' ברא"ה בבדק הבית דאזיל ג"כ בהאי אורחא דרבו הרמב"ן, וכתב 'ואינו דומה למניח מוכין נקיים במקום אחד, ועמד זמן שלא נתברר לה ענינם אם הם בנקיותה אם לאו', ומשמע דאיירי במקום שיש להסתפק בו במקרה שאינו ידוע שארע בו, ואינו מבורר הנקיות של העד באותה העת, וצ"ל דמש"כ התוס' מקום מוצנע אין הכוונה ששמור לגמרי, אלא אתו לאפוקי שבסתמא אין מצוי בו דמים דעלמא, אך אינו שמור כקופסא, אלא יש אפשרות לפעמים שיפול בו דם מעלמא, ולכך חשיב אינו בדוק.

***ביאור השגת הרשב"א דכיון שהעד נבדק בתחלתו הרי עומד בחזקת בדוק***

אמנם הרשב"א הירבה להשיג על שיטה זו, דבאופן שהעד נבדק פעם אחת אין צריך לחזור לבודקו סמוך לבדיקה שבודקת את עצמה, והוכיח כן מדין ג' נשים שלבשו חלוק אחד, וכן הקשה מחלקי הבגד שלפעמים מזדמנים כנגד ביה"ת דאף הם טמאים, אמנם הרשב"א לא פירש את קושייתו, מהי הראיה מהתם, ובפשוטו היה אפשר להבין דבג' נשים ראוי להחזיקו כאינו בדוק, כיון שהיא לא בדקה קודם לבישתה, וממילא יש לחוש לדם דאתי מהנשים הראשונות, אכן נראה דבאמת אין זו קושייתו, דנראה דקושיא זו הקשה על שיטת רבותינו הצרפתים שהביא לפני כן, ולהלן נבאר את שיטתם דסברי דבעד שאינו בדוק אפשר לתלות באופן שהגיע דם קודם לכן מאשה אחרת, וכפי שמפורש בתוס' רא"ש, ולכך הקשה מג' נשים שכל אחת מהנשים אינה תולה בחברותיה, והביא את תירוצם על קושיא זו דהאיסור הוא מדין באו לישאל בב"א, שאין אחת יכולה לתלות בחברותיה, ואע"פ שבתוה"ב הקשה על תירוץ זה, מ"מ בחידושיו לא דחה תירוץ זה, ומשמע שקיבל תירוץ זה, ואע"פ כן חזר להקשות על שיטת הרמב"ן מדין ג' נשים, וא"כ מוכרח שאין כוונתו להקשות שכל אחת תתלה בחברותיה.

אלא נראה שכוונתו בקושיא זו היא כפי שכתב במשמה"ב 'וכי מה בין מוכין נקיים בדוקים והניחתן ואחר שעה או שתים או אפילו מיום עד לילה תניחם ובדקה בו ולא בדקתו, ובין חלוק שבדקתו ולבשתו ופשוטתו ומניחתו ומשאילתו לחברתה וכן בפליון, אם נחוש למוכין הללו שהגיע להן מקרה לאחר בדיקה, גם לחלוק זה נחוש והשנייה והשלישית למה טמאות, ואפילו הראשונה שמא מקרה נתחדש בו כמו שתולין גם במוכין הנקיים בדוקין, ואדרבא כל שהיא לובשת את החלק מצוי יותר לקבל כתמים מעלמא ולאו אדעתא מן המוכין המונחין במקום אחד', ומבואר שעיקר החשש הוא לדמים דאתו מעלמא, וכל אחת תחוש למקרים דאתו מעלמא אצל חברתה, כפי שחששו התוס' וסיעתם במוכין שלא בדקו אותם סמוך לבדיקה, ומשמע דעל דרך זו הקשה אף לענין פוליון.

ומכח קושיות אלו הסיק הרשב"א את יסודו 'אלא ודאי אחר שהיה החלוק או העד בדוק אצלה מתחילה הרי הן לעולם בחזקת בדוקין עד שתדע שיצאו מחזקתן שאין תולין לעולם במקרה שאינו ידוע', ומבואר דזהו הלכה מהלכות חזקה, שכיון שהעד הוחזק כנקי, חזקה זו מהני ליה שלא נחוש למקרה חדש שארע בו, וזהו ענינם שכל החזקות דמעמידים הדבר על חזקתו, שאין חוששים שנתחדש מקרה שאינו ידוע ונשתנה ממצבו הראשון, ולכך אף הכא אין צריך לחזור ולבודקו אחר הבדיקה הראשונה ואע"פ שעבר זמן שיש מקום לחוש בו למאורע אחר, כיון שמעמידים הדבר על חזקתו ואין חוששים שארע בו מאורע של קלקול.

ושמעינן מהאי מלתא דהראשונים פליגי בעד שנבדק בתחלה ושוב היה זמן שלא נתברר ענינו, האם יש לחוש למקרה שאינו ידוע, דדעת הרשב"א שמעמידים את העד על חזקתו הראשונה, אך התוס' וסייעתם פליגי עליה בזה, וצ"ב טעם מחלוקתם, ונראה דדעת התוס' וסייעתם דלא מהני חזקה להא מלתא, דהא מלתא דמי לחזקה העשויה להשתנות, דכיון דבד"כ בבגדים מצוים מאורעות של לכלוך מדמים דעלמא, א"א להעמיד העד על חזקתו הראשונה ולא לחוש שארע בו מקרה, כיון שמצוי מקרים מעלמא, ממילא צריך לבודקו בכל עת לברר את נקיותו, ולכך אם הוא לא נבדק קודם שבדקה בו עצמה, חשבינן ליה כעד שאינו בדוק.

***ביאור דרך הרשב"א והריטב"א דאיירינן בעד בינוני***

והרשב"א מחמת מחלוקתו עם הראשונים, הוקשה לו במאי איירי האי סוגיא, דכפי שפתחו התוס' לא יתכן להעמידו בעד שאינו בדוק כלל, דבכה"ג אין ראוי לטמאותה משום נדה, ומאידך גיסא סבר דא"א להעמיד את הסוגיא כדעת התוס' דאיירי שנבדק פעם אחת, דסבר דכיון שנבדק פעם אחת שוב אין צריך לבודקו, וחשיב עד בדוק לגמרי, ולכך חידש אופן אחר להעמיד את הסוגיא, ובדבריו מבואר דזהו אופן מיוחד ומחודש שהעלהו מסברא דנפשיה והראשונים שקדמוהו לא איירו ביה, דכתב 'אלא נראה לי שזה הוא עד שאינו בדוק כל שהיא נוטלתו ממקום מוצנע שדרכן של נשים להצניע ולהכין להן עדים ואין מוליכות אותן בשוק ולא מתעסקות בהן בכתמים על הרוב מש"ה הוה מטמא בהן רבי משום נדה כאלו בדקתו היא, ור"ח חושש לו ומטמא משום כתם', ומבואר דאע"פ דמעולם לא בדקה את העד, מ"מ כיון שמשמרתו ומחזיקתו במצב שבסתמא אינו מתלכלך מדמים דעלמא, חשיב כמלתא מציעא, דלרבי ראוי לדונו כבדוק ואין אנו מסתפקים בדמים דעלמא, וטמאה נדה, אך ר"ח חייש לדמים דעלמא שנופלים בו לפעמים, וחשיב ליה כאינו בדוק, ומטמא לה רק משום כתם.

וכן ביאר הריטב"א דכתב 'ואין דברינו אלא כשנטלתו ממקום בינוני שאינו משומר לגמרי וגם אינו מקום התורפה אלא מקום שנותנת עדיה לפי שעה, ולפיכך נחלקו בדבר אם דנין בו להחמיר כאלו הוא מקום בדוק, או אם דנין אותו כאשפה כיון שאינו משומר ודמים דעלמא מצויין שם לפעמים', ומבואר שענינו של מקום זה שדרך האשה להניח עדיה לפי שעה, שאינה מניחתם במקום שמצוים בו דמים, אך מ"מ יתכן בו דמים מעלמא, ולכך נחלקו בו התנאים האם יש לחוש לדמים דעלמא, ולהגדירו כאינו בדוק.

ויש להתבונן האם שאר הראשונים פליגי בהאי מלתא, דכאמור לעיל באופן שהעמידו התוס' דחשיב אינו בדוק, הרשב"א פליג עלייהו דסבר דהאי גוונא חשיב כבדוק, כיון שמעמידים אותו על חזקתו הראשונה, ויש לדון לאידך גיסא באופן זה שהעמידו הרשב"א והריטב"א שהניחה את העד במקום בינוני, דבכה"ג חשיב ליה רבי כעד בדוק, וטמאה נדה, ויש להסתפק האם התוס' וסייעתם דעתם לדונו כאינו בדוק כלל, דרבי אינו מטמא משום נדה, או דלמא מודו ליה בזה, ויש לדון מדלא העמידו את הסוגיא באופן זה דיש לצדד דפליגי באופן זה, דכה"ג חשיב כאינו בדוק כלל, כיון שמעולם האשה לא בדקה עדים אלו, ולכן לא יתכן אליבא דרבי לטמאותה משום נדה.

ויש להוסיף ולצדד כן דהרי כפי שנתבאר לעיל אף התוס' וסיעתם העמידו את הסוגיא באופן שהעד היה מונח זמן מה במקום מוצנע, דהיינו כעין מקום בינוני שפירשו הרשב"א והריטב"א, דבסתמא אין מצוים בו דמים מעלמא, אך יתכן דאתו ביה דמים מעלמא, אלא דפליגי רק האם קודם לכן בדקתו, ומשמע דלדעת התוס' לא מהני הא מלתא שהניחתו במקום מוצנע לולי שתבדקהו קודם לכן, והרשב"א החמיר דאע"פ שלא בדקתו קודם לכן, אנו דנים אותו כעד נקי אליבא דרבי, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

ונראה בזה, דיש להעיר ולתמוה בדעת הרשב"א מאי מהני דכעת מחזיקה את העד בחזקת נקי, והרי לא נתברר לה ענינו הראשון, וכבר עמד בזה הסדרי טהרה (ס"ק סז ד"ה לכן נראה לענ"ד) דכתב 'קשה מעיקרא מה היתה על העדים האלו טרם שהצניעה אותן, אם היו בדוקין לה היינו עד הבדוק, ואם בשלא היו בדוקין לה א"כ מה מהני שהצניעה אותן דלמא מעיקרא היו מלוכלין, אלא ודאי צריך לומר דלא בדקה אותן טרם שהצניעה אותן אלא כיון שהצניעה אותן להיות לה עדים מסתמא לקחה עדים שמוחזקין לה בנקיים והצניעתן ועתה לא נודע אם היו בדוקין לה או לאו', והיינו דהרשב"א חידש דמחמת שהאשה מחזיקתם בחזקת נקיים, הא מלתא מהני לדון דהכי הוי מעיקרא, ולכן לרבי הרי הם בחזקת בדוקין, ולפי"ז אפשר להבין דשאר הראשונים פליגי בזה על הרשב"א, דסברי דכיון שלא נתברר לנו מצבם של העדים מעיקרא, אין אנו סומכים על כך שבזמן מה היא מחזיקתם בחזקת נקיים.

***ביאור שיטת הראב"ד וסיעתו דאיירי בעד שאינו בדוק כלל***

ונראה דמצינו בראשונים שיטה נוספת מהו עד שאינו בדוק דפליגי ביה רבי ור' חייא, דהרמב"ן כתב 'והראב"ד ז"ל סובר דבעד אפילו אינו בדוק כלל טמאה דלא דמי לחלוק דכיון שבדקה בו ממש רגלים לדבר דרוב דמים מצויין בה', ומפורש דלדעת הראב"ד איירי בעד שלא נבדק מעולם כלל, ומשמע דאיירי בגוונא שאין ידוע ענינו של העד כלל, והדבר מצוי שיארעו בו דמים מעלמא.

ונראה דיש לצדד שכן היא ג"כ שיטת הרמב"ם, דכתב 'קנחה עצמה בעד שאינו בדוק לה ולא ידעה אם היה עליו דם קודם שתקנח בו או לא היה נמצא עליו דם אם היה הדם כגריס ועוד הרי זו נדה', ויש לדקדק את לשון הרמב"ם שלא הביא דינא דגמ' כלישנא דהש"ס עד שאינו בדוק, אלא הוסיף כמה תיבות לפרש ענינו, דמנפשיה כתב 'ולא ידעה אם היה עליו דם קודם שתקנח בו אם לא', ומפורש ברמב"ם דאיירי באופן שאין לאשה ידיעה ממצבו של העד, וראוי להסתפק בו בדמים מעלמא, וכשיטת הראב"ד דאיירי באינו בדוק כלל.

ונראה דכן היא ג"כ שיטת רבותינו הצרפתים, דהרשב"א בתוה"ב לפני שהביא את שיטת הרמב"ן דלעיל, כתב שרבותינו הצרפתים הקשו בעד שאינו בדוק מ"ט אנו מסתפקים בו לטהרו, והרי בג' נשים שלבשו חלוק אחד אין אנו מטהרים את האחרונה, והביא את תירוצם דהוי כב' שבילין דבבאו לישאל בב"א הרי הם טמאים, והרשב"א לא פירש את קושיתם, מדוע עד שאינו בדוק דומה לחלוק שלבשוהו ג' נשים, ומשמע דרבותינו הצרפתים סברי כדפי' הראב"ד דאיירי באינו בדוק כלל, והטעם שדנו להקל בו, מחמת שתולים בדם שהיה בו קודם לכן, ומשום כן הקשו דאף בג' נשים ראוי להקל דהאחרונה תתלה בראשונה.

ומצאתי דכן מפורש בתוס' רא"ש, דכתב 'קשה דהא תנן לקמן ג' נשים שלבשו חלוק אחד ונמצא עליו דם כולם טמאין וה"נ כשבדקה בעד שאינו בדוק לה הוי כאילו קינחה בו אשה אחרת קודם דטמאה מספק, והכי הוה בעי למימר דטהר מכלום דא"כ תיקשי ליה מהך מתני', וי"ל דשאני התם דממנ"פ צריך לטמאות אחת מהן דדמי לבאו לשאול בבת אחת גבי ב' שבילין והי מינייהו מפקת, אבל הכא תלינן שמא הדם היה על העד קודם לכן, והתם נמי אילו היתה אחת מהן שומרת יום כנגד יום או בתולה שדמיה טהורין היו שתים האחרות תולות בה', ומפורש דעד שאינו בדוק, איירי באופן שראוי להסתפק ולתלותו בדמים של אשה אחרת, וזהו הטעם דחשיב כאינו בדוק, וכשיטת הראב"ד והרמב"ם.

***מבאר את הגדר של עד שאינו בדוק כלל לדעת הראב"ד***

ואשכחן בפוסקים שדנו בגדר עד שאינו בדוק לדעת הראב"ד דמטמא ליה, דהגר"ז (ס"ק עב) כתב 'אבל הר"ן בשם הראב"ד כתב דאפילו לקחה בגד מן האשפה ובדקה עצמה בו ונמצא עליו כגריס ועוד טמאה משום כתם לר' חייא ומשום נדה לרבי דכיון שרוב הדמים מצויין באשה והיא בדקה עצמה בו רגלים לדבר'. ומבואר שדקדק מל' הר"ן בחידושיו דהראב"ד מחמיר אפילו בעד שלקחה מהאשפה, וכוונתו למש"כ הר"ן לאחר שהביא את פירוש התוס', דכן מוכרח 'דאי בבגד שאינו בדוק כלל לא אמר ר' טמאה נדה דאטו לקחה בגד מן האשפה וקנחה בו מי מטמא ר' משום נדה אבל הראב"ד ז"ל כתב דבעד אפי' אינו בדוק כלל טמאה דלא דמי לחלוק דכיון שבדקה בו ממש ונמצא בו כגריס ועוד רגלים לדבר כיון שרוב הדמים מצויין בה', ויש לדקדק את לשונו של הר"ן דמעיקרא הזכיר בעד שאינו בדוק אשפה, א"כ מבואר דהראב"ד דמטמא באינו בדוק כלל, דאיירי בלקחתו מהאשפה, ובפשוטו דבריו מוכרחים.

אמנם מאידך גיסא הסד"ט (ריש ס"ק סז) כתב דלא יתכן לפרש את דברי הראב"ד דאיירי בעד שחזקתו מלוכלך, דהרי הדבר מפורש דבעד שאינו בדוק פחות מגריס טהורה, והיינו מטעם שתולה במאכולת, ובהכרח חזינן דאע"פ שבדקה את עצמה בעד, מ"מ תולים במאכולת, והיינו מטעם דשכיחא, וא"כ לא יתכן דביותר מגריס מפני שבדקה בו תיאסר ביותר מגריס בעד שחזקתו מלוכלך, דמדוע לא נתלה להקל במלתא דשכיח, כי היכי דתלינן במאכולת מחמת דשכיחן, ולכך העמיד את דברי הראב"ד דאיירי בעד בינוני, והיינו בגוונא דהרשב"א דאין העד בחזקת מלוכלך, ולכך חילק בין עד לחלוק, דבעד כיון שבדקה בו טמאה נדה.

אולם יש לתמוה על דרכו, דהרי הדבר מפורש בר"ן וברמב"ן דהראב"ד איירי באינו בדוק כלל, וזהו תימה לפרש דמש"כ אינו בדוק כלל, דאיירי בעד בינוני. ועוד יש להעיר, דברשב"א מדוקדק דהאופן שהעמיד בו את הסוגיא בעד בינוני, זהו אופן מחודש שלא עסקו בו הראשונים, וזה תימה לבאר את דברי הראב"ד באופן זה.

ויתירה מכך נראה דהדבר מפורש בראב"ד דלא איירי בעד בינוני, דהראב"ד בבעלי הנפש לעיל מינה כתב לפרש דין חלוק שאינו בדוק, וכתב 'הכתמים שמצאה אותם בחלוק שאינו בדוק לה כגון שלקחתו מן השוק ולבשתו עד שלא בדקה אותו ואינה יודעת ממי לקחתו אע"פ שהכתם אדום אינה חוששת לו כלל, שלא חשו חכמים בכתמים אלא א"כ מצאתו בחלוק הבדוק לה כדאיתא בגמ', ומפורש דלענין חלוק שאינו בדוק הראב"ד איירי שלקחתו מהשוק, ואין לה ידיעה ממי לקחתו, ומשמע דיתכן דלקחתו מנדה וכדו', ולפי"ז מוכרח דאף לענין עד שאינו בדוק הראב"ד איירי בכה"ג, דהרי הראב"ד דן מה החילוק בין עד שאינו בדוק דטמאה לחלוק שטהורה, ומוכרח דאיירי בתרוויהו בחד גוונא, וכי היכי דבחלוק איירי שאין לה ידיעה ממצבו הקודם, ויתכן שלבשתו אשה נדה, אך בעד שאינו בדוק איירי בגוונא שלקחתו מהשוק ואינה יודעת מהיכן הוא, ודמים דעלמא מצוים בו, ומוכרח לכאורה כדברי הגר"ז, וכפי שהבאנו לעיל כן מוכרח אף בשיטת התוס' רא"ש והרמב"ם דאיירי בעד שאין לה ידיעה ממנו כלל, ולפי"ז יש לתמוה כפי שתמה הסד"ט מ"ט טמאה ביותר מגריס, ומדוע לא נתלה בדמים דעלמא, כשם שתולים בבדיקת עד במאכולת בפחות מגריס.

***מבאר בשיטת הראב"ד דהחמיר רק בלקחתו מהשוק, ולא בחזקת מלוכלך מהאשפה***

ונראה לבאר דבעד וחלוק שאינם בדוקים כלל, יש ב' אופנים חלוקים, יש אופן שלקחתו מהשוק ואינה יודעת ממצבו הקודם, ויש אופן שלקחתו ממקום שחזקתו מלוכלך כאשפה וכדו', ויש להגדיר את החילוק בין שני אופנים אלו, כעין מה דאשכחן בהל' תליות דיתכן אופן של תליה מבוררת שעברה בשוק של טבחים, דהאשה היתה במקום דמצוים בו דמים, אך יש אופן של תליה באופן מסופק, שאינה יודעת האם עברה בשש"ט, ועי' מה שבארנו בזה במק"א דבאמת לענין כתמים תולים אף בספק תליה, וכפי שכתב הראב"ד באופן שאין אנו יודעים האם הדם שתולה בו שווה לצבעו של הכתם, דתולים משום דספק כתמים להקל, ונתבאר דהטעם שאין תולים בספק עברה בשש"ט, משום דאין חוששים שעברה ולאו אדעתא, ולכן באופן שאין לטבחים מקום ידוע ששוחטים בו, תולה אף בספק.

ולפי"ז נראה דיש מקומות כאשפה שמצוים בהם דמים, וחשיבי בחזקת מלוכלכים, דבכה"ג הוי תליה בדבר ידוע, ובאופן זה מודה הראב"ד דאין לאסור בעד אע"פ שבדקה בו, וכפי שהוכיח הסד"ט מהא דשרי בפחות מגריס, והיינו מטעם דתלינן במאכולת, דהוי תליה בדבר ידוע ומצוי, אך לענין לקחה חלוק מהשוק נראה דלא חשיב כתליה ידועה, כיון שאינה יודעת שלקחתו מנדה, אלא רק מסתפקת בכך, ויתכן שלקחתו מאשה טהורה, והוי כספק תליה, ונראה שבאופן זה חילק הראב"ד בין עד לחלוק, דלענין חלוק כיון שלא בדקה בו, ואין ידוע דהדם אתי מגופה, אלא הוי ספיקא, בכה"ג תולים להקל אף בלקחתו מהשוק, דהרי בכתמים תולים אף בספק תליה, וכפי שכתב הראב"ד גופיה דבכתמים הולכים להקל להתיר ספיקן, אמנם לענין עד שבדקה בו דאיכא ידים מוכיחות דאתי מגופה, בכה"ג א"א לסמוך על תליה זו שהיא רק ספק, אלא רק על תליה בדבר המצוי ושכיח כמאכולת, ולכן הראב"ד החמיר בעד שאינו בדוק, דהיינו בכה"ג שאין ידוע לה מה ארע בו קודם לכן, דאע"פ שאינו בדוק כלל מ"מ אפשרות התליה בו אינה ידועה, אלא היא ספק כענין חלוק שלקחה מהשוק, ובכה"ג אין תולים באופן שהצד שמגופה הוא ידוע ומבורר מחמת הבדיקה.

ולפי"ז מיושבת תמיהת הסד"ט ואין אנו נזקקים להדחק ולהעמיד את דברי הראב"ד בעד בינוני, אלא דאע"פ דהראב"ד איירי בעד שאינו בדוק כלל, ואינו כעד בינוני, מ"מ אפשרות התליה בו אינה שווה למאכולת, כיון שמאכולת מצויה, והוי כתליה בדבר ידוע, ולכן תולים בו להקל, משא"כ בעד הנלקח מהשוק הוי כעין ספק תלויה, ולכן אין תולים בבדיקה.

אמנם לפי מש"נ דהראב"ד לא החמיר אלא רק בעד שאינו ידוע מה ארע בו, אך בחזקת מלוכלך הראב"ד לא החמיר, לפי"ז יש לדון בראית הגר"ז מהר"ן דנראה מדבריו דהראב"ד החמיר אף בלקחה מהאשפה שמצוים בו דמים מעלמא, ונראה לדחות דקדוק זה, דלשון הר"ן היא 'פירשו בתוס' כגון שהזמינה פקולין לבנים, אלא שלא חזרה וראתה בהן סמוך לבדיקה אם יש עליהן טיפי דם. דאי בבגד שאינו בדוק כלל לא אמר רבי טמאה נדה דאטו לקחה בגד מן האשפה וקנחה בו מי מטמא רבי משום נדה אבל הראב"ד ז"ל כתב דבעד אפי' אינו בדוק כלל טמאה', ומשמע לכאורה דלקחה בגד מהאשפה זהו אינו בדוק כלל, ובהכי אוסר הראב"ד, אכן נראה דיש לבאר את כוונת הר"ן באופ"א, דבתחלה כתב את דברי התוס' דלא יתכן לפרש אינו בדוק כפשוטו, שלא נבדק כלל, והביאו ראיה לכך מאופן אחר שלקחתו מהאשפה, ואין כוונתם דזהו עד שאינו בדוק כלל, אלא זהו אופן נוסף קל יותר, דבאופן זה בוודאי לכו"ע טהורה, ואף הראב"ד מודה ביה, כיון דאית ביה תליה מבוררת וידועה, ואין מקום להחמיר בו, כפי שהקלו בפחות מגריס ותלו במאכולת, וכוונת התוס' להוכיח דאת"ל דאינו בדוק היינו שלא נבדק כלל, א"כ יש מקום לכלול בו אף בלקחתו מהאשפה, והא וודאי דליתא, א"כ מוכרחין אנו לדון דאינו בדוק אינו בכל גוונא, ומעתה יש מקום להעמיד דלא איירי אף בסתם אינו בדוק דהוי ספיקא, אלא שנבדק בתחלתו, אמנם הראב"ד דפליג והחמיר באינו בדוק, כפי שנתבאר איירי רק באינו בדוק כלל דהוי ספיקא, אך מ"מ אף הוא מודה דיש להקל בלקחה מהאשפה דזהו אופן קל יותר.

אמנם בעיקר שיטה זו שנקט הראב"ד דרבי ור"ח איירו בעד שאינו בדוק כלל, ורבי מטמא ליה משום נדה, כאמור לעיל שאר הראשונים פליגי עלייהו בזה, דהרמב"ן כתב בשם התוס' דבכה"ג לא יתכן דרבי מטמא משום נדה, וכ"כ בחי' הר"ן, אמנם הרמב"ן הוסיף על דבריהם, דנראה דאף משום כתם לא יתכן לאוסרו, וכ"כ בשמו הרא"ה והרשב"א, וברמב"ן מבואר שטעמו דמיקל יותר מהתוס', דכיון דחזינן דתולים במאכולת, א"כ שמעינן דאין מחמירים מחמת הבדיקה להפקיע תליה זו של מאכולת, א"כ חזינן שדינו כדין חלוק לענין תליה, ומטעם זה דן דכי היכי דחלוק מהשוק לכו"ע אינו נאסר, א"כ ה"ה בעד שבדקה בו, אך בדעת התוס' משמע דלא הקלו בו כדין חלוק לתלות באינו בדוק כלל לטהרה, והראב"ד וסיעתו מחמירי טפי ומטמאי לה משום נדה אליבא דרבי, והיינו דכפי שנתבאר דבלקחה חלוק מהשוק אין התליה מבוררת, ולכך מהני הידים מוכיחות של הבדיקה לבטל תליה זו.

***מסקנת הדברים מדברי הראשונים והפוסקים בה' דרגות של עד שאינו בדוק***

ועולה ממה שנתבאר דיש ה' אופנים ודרגות של עד, דעד שנבדק מיד בסמוך לבדיקה, כו"ע מודו דחשיב בדוק, ובאופן שנבדק זמן מה קודם הבדיקה, והניחתו במקום המוצנע, ובינתים לא בדקתו, ושוב בדקה עצמה בו, בזה לדעת התוס' הרמב"ן והרא"ה חשיב אינו בדוק דפליגי ביה רבי ור"ח, אמנם דעת הרשב"א והריטב"א דחשיב כבדוק מחמת שנבדק בתחלתו, ובנידון זה, השו"ע בסעי' לח הכריע כהרשב"א להחמיר, [וצ"ב בטעמו מדוע בספק כתמים אזיל לחומרא] אופן נוסף זהו בעד בינוני שחידשו הרשב"א והריטב"א דאע"פ שהעד לא נבדק מעולם, מ"מ כיון שהוא עומד בחזקת נקי, כדרכם של עדים להצניעם במקום שאין מצוים שם דמים, חשיב עד שאינו בדוק דפליגי ביה רבי ור"ח האם טמאה כתם או נדה, ולעיל עוררנו דאינו מפורש מהי דעת התוס' בהאי גוונא האם לדונו כאינו בדוק כלל, והטור השמיט נידון זה, והשו"ע לא כתבו בפירוש, אכן ע"פ מה שפסק בדין הקודם כרשב"א א"כ מוכרח אף בדין זה כרשב"א, וכ"כ הרמ"א בפירוש. וכפי שנתבאר יש ב' אופנים נוספים דאיירו בהו הראשונים, דיש אופן של אינו בדוק כלל, ונתבאר לעיל שגדרו דבר שאין בו תליה ידועה, אלא דהספק מצוי בו טובא לתלותו, וכדין לקחה חלוק מהשוק, ובזה נחלקו הראשונים, דהתוס' נקטו דאף בבדיקה אין לטמאה משום נדה, והרמב"ן וסיעתו כתבו דאף משום כתם אין לטמאות, אך דעת הראב"ד דאליבא דרבי אע"פ שבחלוק טהורה, מ"מ בעד מכיון שבדקה בו איכא ידים מוכיחות, ואין תולים להקל, והוכחנו לעיל דכן היא ג"כ שיטת הרמב"ם ורבותינו הצרפתים כמבואר בתוס' רא"ש, ונתבאר דיש אופן נוסף שלקחה את העד מהאשפה וממקום שדמים מצוים בו, דבכה"ג לכו"ע טהורה, ואף הראב"ד מודה בזה.

אמנם יש להעיר שהשו"ע לא הזכיר נידון זה כלל, וצ"ב, ובאמת בב"י לא הזכיר את דעת הראב"ד ופלוגתא זו, והיינו דנקט דהוי מלתא דפשיטא לטהר עד שאינו בדוק כלל, ולכך לא הוצרך לפרשו בשו"ע, אכן הרמ"א פירש דין זה דבאינו בדוק כלל טהורה, אמנם יש להעיר על לשונו שכתב בסעי' לו 'ודוקא בעד בינוני, דהיינו שאין חזקתו בדוק ולא מלוכלך, אבל אם בדקה עצמה בעד שחזקתו מלוכלך, כגון שלקחה עד ממקום שדמים מצויין שם, שחזקתו שכבר היו בו כתמים, ובדקה עצמה בו ונמצא עליו כתם, טהורה אפילו יותר מכגריס', ומבואר שהיקל באופן שחזקתו מלוכלך, והיינו כדברי הריטב"א, אך לא פירש הדין באופן שאין חזקתו מלוכלך, אלא שלא נתברר ענינו של העד כלקחתו מהשוק, ובאופנים נוספים שלא נתברר לה מקורו של העד, דבאופן זה בפשוטו אין להגדירו כחזקת מלוכלך, אכן כפי שנתבאר מהרשב"א הרמב"ן והר"ן, אף בכה"ג אין לאוסרה, ורק הראב"ד הוא דמחמיר בכה"ג, ורוב הראשונים חלקו על שיטתו, וכן נראה מהט"ז שהביא את דברי הרשב"א, וכן מבואר בשו"ע הרב, וא"כ יש לטהר אף היכא דאינו בחזקת מלוכלך שדמים מצוים שם, אלא דבכל אופן שלא נתברר לה ענינו של העד יש לטהר.

***מחלוקת הפוסקים בדין חלוק בינוני***

והנה עד כה נתבאר דינו של עד שאינו בדוק, ומעתה יש לדון ולבאר את דינו של חלוק שאינו בדוק, דאשכחן בראשונים שכתבו דכל דיני כתמים הם דווקא בחלוק בדוק, אך בחלוק שאינו בדוק לא נוהגים דיני כתמים כלל, וכן כתב לדינא השו"ע בסעיף לט דאין האשה טמאה משום כתם שמצאה בחלוקה אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו, אבל אם אינו בדוק קודם שלבשתו ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם טהורה.

אכן הפוסקים נחלקו במאי איירי השו"ע במה שטיהר חלוק שאינו בדוק, האם איירי רק בחלוק שאינו בדוק לגמרי, או דאיירי אף בחלוק בינוני, דהרי השו"ע הגדיר עד שאינו בדוק, דאין הכוונה שאינו בדוק כלל, אלא בעד בינוני וכדעת הרשב"א, ולפי"ז יש לצדד דאף לענין חלוק שאינו בדוק איירי כאינו בדוק של עד, דהיינו במצב בינוני, וכן פירש הב"ח ורבים מהאחרונים, אלא דלפי"ז נפקא תימה דלענין עד נקטינן לאסור ביותר מגריס, ומדוע בחלוק שרינן לגמרי, ומטעם זה חידש הב"ח דיש חילוק בין חלוק לעד, דאע"פ שבחלוק טהורה, מ"מ בעד יש להחמיר יותר כיון שבדקה בו, אך דעת הט"ז אינה כן, אלא דאינו בדוק של חלוק אינו כאינו בדוק של עד, אלא בחלוק איירי דווקא באינו בדוק כלל, וכלקחה חלוק מהשוק, ומטעם זה טהורה, אך באמת בחלוק בינוני טמאה כדין עד, דאין חילוק בינהם.

והנה הפוסקים האריכו בראיות לכאן ולכאן, ולהלן בעז"ה נבארם, אך ראשית נדון בקוטב מחלוקתם של הפוסקים האם יש טעם לחלק בין חלוק לעד שבודקת בו, דכאמור הב"ח כתב דהם חלוקים דבעד כיון שבדקה בו ידים מוכיחות דאתי מגופה, אמנם הט"ז כתב דבשלמא היכא שטמאה נדה, ונקטינן דבוודאי אתי דם מגופה ובהרגשה וטמאה מדאוריתא, בכה"ג יש מקום להחמיר בעד יותר מחלוק, אך בנ"ד לענין בדיקת עד נקטינן דלא כרבי שטמאה נדה, אלא כר"ח שטמאה כתם, וא"כ אין טעם להחמיר בזה יותר מחלוק, כיון דאף בעד הוי טומאה דרבנן, ואינו מוכרע דאתי מגופה, אמנם מאידך גיסא התפארת למשה הסד"ט והמקור מים חיים תמהו על השגת הט"ז, דחילוקו של הב"ח הרי הוא מפורש בראב"ד שחילק בין עד לחלוק, דבחלוק שאינו בדוק טהורה, אך בעד טמאה, מפני שידים מוכיחות, ומכח השגה זו דחו את דברי הט"ז והכריעו כב"ח, אכן נראה דיש לדון ולדחות השגה זו, וכפי שיבואר.

***חוקר בטעם ההיתר של עד שאינו בדוק***

ונראה לדון ולברר את יסוד נידון זה, ע"פ טעמם של הראשונים בדין עד שאינו בדוק, האם היתר זה שייך אף בחלוק, דהנה יש לדון בטעם ההיתר של עד שאינו בדוק שנחלקו בו רבי ורבי חייא, האם טמאה משום נדה או כתם, ובהמשך הסוגיא מבואר דר' יוסי מיקל ומטהר, ונחלקו הראשונים בביאור שיטתו, דלדעת רבינו חננאל ר' יוסי סבר כר"ח ומטמא משום כתם, אך דעת הרז"ה הרמב"ן והרשב"א דלר' יוסי טהורה לגמרי, ונקטו כשיטתו, וצריך לברר את טעם הקולא של עד שאינו בדוק, ויש לחקור האם יסוד הקולא הוא מדין תליה, כדאשכחן בכל הכתמים שתולין את הכתם בדבר שראוי להחזיק שהדם ממנו, ואף בעד שאינו בדוק, תולין את הדם שנמצא בעד, במקרה מסוים שממנו בא הדם, או דלמא יסוד ההיתר הוא אחר, דיש דין בפני עצמו של עד שאינו בדוק, דמחמת חסרון הבירור של הבדיקה, דארע בו זמן שאינו מבורר, מחמת כן הקלו בבדיקה הנעשית בו.

***מבאר דבאינו בדוק כלל יסוד היתירו מדין תליה בנדה***

ונראה דהדבר תלוי ע"פ שיטות הראשונים שנתבררו לעיל בדין עד שאינו בדוק במאי איירי, וראשית נדון בזה בשיטת הראב"ד דמוקי ליה בעד שאינו בדוק כלל, ונתבאר לעיל בהרחבה דאיירי דומיא דחלוק שלקחה מהשוק, ואינה יודעת ממי לקחתו, ובהכי איירי אף לענין עד, ונראה ללמוד את יסוד ההיתר בעד שאינו בדוק כלל, מדין חלוק שאינו בדוק דהיינו שלקחתו מהשוק, דבמצינו בזה גילוי בדברי הראשונים שביארו את טעם ההיתר של חלוק שאינו בדוק מפני שלקחתו מהשוק, ונראה שבדין זה הדבר מפורש בראשונים שטעם ההיתר מצד תליה, דבהל' כט ביאר הרמב"ם את דיני התליה בכתם הנמצא בחלוק שלבשתו אשה אחרת כגון נדה או שומרת יום כנגד יום, דהמגיד משנה כתב 'ומכאן ומדינים אחרים הנזכרים בפרק זה מתבאר שאין חוששין לכתמים הנמצאים בבגדים אלא בבגדים בדוקים וכ"כ ז"ל וזה לשון הרמב"ן ז"ל אין האשה מתטמאה בכתם שבחלוק עד שיהא בדוק לה כיצד לקחה חלוק מן השוק לבשתו ולא בדקה אותו הרי זו טהורה עכ"ל', והנה באופן שתולה בנדה שלבשה את החלוק, ברור הדבר שיסוד ההיתר מדין תליה שתולה שדם בא ממנה, וא"כ מבואר מדברי המ"מ שתלאן זב"ז, שזהו ג"כ יסוד ההיתר של חלוק של אינו בדוק, מפני שאינה יודעת ממי לקחתו, ודלמא לקחתו מהנדה, ולכן יכולה לתלות שהכתם שבחלוק בא ממנה, ועי' בב"י שהוסיף על דברי המגיד משנה 'ונראה שכן יש לומר שאע"פ שהרמב"ם לא הזכיר כן בפירוש מ"מ מתוך דבריו יש ללמוד כן', ומבואר דהרמב"ם לימד את דין חלוק שאינו בדוק כשכתב את דיני התליה בנדה, וא"כ מבואר הדבר שההיתר בחלוק שאינו בדוק הוא מדין תליה.

ונראה שזו כוונת הראב"ד בבעלי הנפש שכתב 'הכתמים שמצאה אותם בחלוק שאינו בדוק לה כגון שלקחתו מן השוק ולבשתו עד שלא בדקה אותו ואינה יודעת ממי לקחתו אע"פ שהכתם אדום אינה חוששת לו כלל, שלא חשו חכמים בכתמים אלא א"כ מצאתו בחלוק הבדוק לה כדאיתא בגמרא', ומבואר בדבריו דבגמ' איתא דחלוק שאינו בדוק אין חוששין לכתמיו, וראיתי במגיה על הראב"ד שתמה היכן מצינו כן מפורש בגמ' דדין כתמים הוא רק בחלוק שאינו בדוק, ונראה דיש ללמוד מדברי המ"מ את כוונת הראב"ד, דהמ"מ ביאר שמדין תליה בנדה אנו למדים את ההיתר של חלוק שאינו בדוק, וא"כ ברור שאף הראב"ד לכך נתכוין, דהוי דין תליה כדין חלוק שלבשה נדה שהוא מפורש בגמ'.

ונראה דכן מבואר מדברי הרמב"ן בהלכותיו שהביאם המגיד משנה, דכתב 'אין האשה מתטמאה בכתם שבחלוק עד שיהא בדוק לה, כיצד לקחה חלוק מן השוק לבשתו ולא בדקה אותו הרי זו טהורה. השאילה חלוק לנדה ישראלית או לגויה שהגיע זמנה לראות וראתה כבר וחזרה ולבשה אותו קודם בדיקה ונמצא עליו כתם ה"ז תולה בנדה או בגויה שלבשה אותו', ומבואר מדברי הרמב"ן שהסמיך ב' דינים אלו זה לזה, דאף דין ההיתר של חלוק מהשוק הוא כדין שואלת חלוקה מנדה שתולה בה, ואף בחלוק שלקחה מהשוק טהורה משום שתולה באשה אחרת שלבשתו.

וכן מבואר בלשון הרשב"א בתורת הבית שכתב 'חלוק זה שדברו בו חכמים בכל מקום חלק הבדוק הוא אבל חלוק שאינו בדוק או שלקחתו מן השוק ואינה יודעת ממי לקחתו אין חוששין לו משום כתמים שאני אומר כבר היה שם כתם זה שהכתמים מדבריהם הולכין בהם להקל', ומבואר שטעם ההיתר מפני שאנו תולים את הכתם באשה שלבשתו קודם לכן.

וביאור הטעם דאפשר לתלות בלקחה חלוק מהשוק, הוא מפני שבראשונים מבואר שאף בספק תליה תולין, והטעם שאין תולין בספק עברה בשש"ט משום דכיון שאינה יודעת שעברה יש בזה ראיה דלא עברה, אך בגוונא דהוי ספק גמור דלא הוי רמי על האשה לדעתו, בכה"ג תולין אף בספק, וזהו טעם ההיתר בלקחה חלוק מהשוק, דהוי ספק מי לבשתו קודם לכן, האם נדה או ישראלית, והוי כספק תליה שתולין בו, וכן מבואר ברשב"א שביאר לענין עד שאינו בדוק כלל שטהור, וכתב 'אבל בשלקחה החלוק מן השוק ואינה יודעת ממי לקחתו אם מן הנכרית או מן הישראלית או מישראלית נדה או טהורה וכיוצא בזה או שקנחה בעד המזדמן לה בבית בכי הא ודאי ליכא מאן דמטמא ואפילו משום כתם', ומשמע שמחמת הספק שמא לקחתו מנדה שראוי לתלות בה, מטעם זה זה טיהרו הראשונים חלוק שאינו בדוק שלקחתו מהשוק.

ומעתה מבואר דלשיטת הראב"ד וסיעתו דמוקמי דינא דעד שאינו בדוק, דאיירי בכה"ג דאינו בדוק לגמרי, ודימוהו לחלוק שלקחה מהשוק, דאף יסוד הקולא בעד שאינו בדוק זהו מדין תליה, שתולה בעסק שהיה בעד קודם לכן, דכיון דאינו בדוק כלל, א"כ יתכן שקודם לכן התעסקו בו עם דמים, וזהו סיבת הדם הנמצא בו בבדיקה, ואין צריך לחדש בזה גדר חדש של היתר בעד שאינו בדוק.

***מבאר דלדעת הרמב"ן והרשב"א היתר עד שאינו בדוק הוא דין לעצמו ולא מחמת תליה***

אלא שיש לדון בזה בשיטת התוס' והרמב"ן בגדר עד שאינו בדוק, דכאמור התוס' והרמב"ן פירשו דאיירי בעד שבדקה אותו והניחתו במקום המוצנע, וקודם שבדקה עצמה בו לא חזרה לבודקו, ונתבאר לעיל דיש בזה מקום להסתפק שמא אירע בעד זה מקרה שאינו ידוע, כיון דאין אותו המקום שמור לגמרי, ויתכן שיבואו בו דמים מעלמא, וזהו הטעם שנחלקו בדין עד שאינו בדוק, ויש להתבונן בטעם הקולא בעד זה, ולעיל הבאנו את לשון הרא"ה שכתב 'ואינו דומה למניח מוכין נקיים במקום אחד, ועמד זמן שלא נתברר לה ענינם אם הם בנקיותה אם לאו', ומבואר שטעם ההיתר מפני שיש זמן שאינו מבורר בו נקיות העד, ומסתברא מלתא דלא הוי מדין תליה כפי שנתבאר לעיל בעד שאינו בדוק כלל, כיון דבכה"ג אין דבר ידוע לתלות בו, ואפילו ספק לא חשיב, כיון שאין בזה צד מסתבר וידוע של דמים מעלמא, דהרי העד היה מונח במקום מוצנע, וכל צד הטהרה בזה הוא דלמא אירע בו מקרה שאינו ידוע, והרי בכל כתם הנמצא בחלוק לא אשכחן שתולה בדבר שאינו ידוע כלל, ובהכרח שיש בזה דין חדש שנתחדש בהאי סוגיא דעד שאינו בדוק, שאינו מדין תליה המבואר לענין כתמים, וגדר הדין הוא דעד שזמן מה לא נתברר ענינו, אין הבדיקה מוגדרת כבירור גמור כשאר בדיקות, כיון שיתכן דמעיקרא עד זה היה מלוכלך.

ויש לבאר את שיטות התנאים והאמוראים בדין זה, דלדעת ר' יוסי טהורה לגמרי, וצריך לומר דכיון דיש בזה צד של דמים מעלמא, וחשש זה מתעורר בעד קודם הבדיקה, וכיון שעדיין לא בדקה בו יש מקום להסתפק בספק זה, וממילא הבדיקה שנעשית בו לאחר מכן אין לה תורת וודאי כשאר בדיקות שנעשות עם עד בדוק, כיון דהספק התעורר מעיקרא, וכפי שמבואר ברשב"א בבית הקצר ר"י סמך על החזקת טהרה, והיא טהורה לגמרי, אך לדעת ר' חייא בעד שאינו בדוק אין לטהרה לגמרי, אלא שמחמת שלא התברר נקיונו של העד קודם הבדיקה אינה טמאה נדה אלא רק כתם, אך רבי פליג על האי הלכתא, דחסרון הבירור בנקיותו של העד קודם הבדיקה, אינו מועיל להקל בדין הבדיקה וטמאה נדה.

ויש להביא סיוע לדרך זו שנתבארה בשיטת הרמב"ן דיסוד ההיתר של עד שאינו בדוק, אינו שווה ליסוד ההיתר של חלוק שאינו בדוק, דהרי הרמב"ן פלגינהו ושנה את הלכותיהם בנפרד, ומשמע שבאמת הם חלוקים ביסודם.

ונראה לדון כן אף בשיטת הרשב"א והריטב"א שביארו שדין עד שאינו בדוק איירי בעד בינוני, דנראה דיש לצדד דאין טעם ההיתר בו מצד דיני תליה המבוארים לענין כתמים, דהרי בדבריהם משמע דעל הרוב אין מתעסקים בסמוך למקומם של העדים בכתמים, וסתמא דמלתא אין מצוים שם דמים דעלמא, ואע"פ כן ר' חייא היקל שאינה טמאה נדה, כיון שאינו בדוק ומבורר שלא ארע בו מקרה של דמים מעלמא, ומסתברא שחשש זה של ר' חייא אינו מדין תליה, כיון שאין דנים על מקרה ידוע, אלא כפי שנתבאר בשיטת הרמב"ן דהוי חסרון בירור בנקיונו של העד, ומחמת כן יש חסרון בבירור של הבדיקה, דלא משוי ליה כוודאי נדה.

ונראה דכעין סברא זו אשכחן בכל הכתמים שמחמת החשש למקרה שאינו ידוע אינה טמאה נדה, דאם האשה מצאה כתם בחלוקה אנו חוששים שהכתם בא מגופה, ולכן היא טמאה מחמת הכתם, אכן הדבר מבואר בכמה מקומות שמלבד הקולא של כתם מחמת העדר הרגשה, יש בו קולא אף מחמת ההכרעה דהדם אתי מגופה, וכפי שאמרו בגמ' לענין תליה בבעלת הכתם, שאין תולים כיון שהכתם אתי לה מעלמא, וטעם הדבר משום שלגבי הדין דאוריתא אין אנו מחזיקים שהדם וודאי מגופה, כיון שיש מקום להסתפק דלמא עברה בשש"ט ולאו אדעתא, דאת"ל דהוי ברירא לן מלתא דאשה זו לא עברה בשש"ט וכדו', א"כ וודאי דהדם אתי מגופה, ובהכרח מחמת הספק דלמא ארע לה מקרה בלא ידיעתה אינה טמאה בתורת וודאי, אלא רק בתורת ספק, וזהו כעין הדין שבארנו בעד שאינו בדוק, דמחמת חשש למקרה בלתי ידוע של דמים מעלמא, אליבא דר"ח אינה טמאה בוודאי כנדה, אלא רק טומאת ספק ככתם.

***מיישב את שיטת הט"ז דאין טעם להקל בחלוק בינוני יותר מעד***

ולאחר שנתבאר טעם ויסוד ההיתר של עד שאינו בדוק, מעתה יש לדון בנידון שנחלקו בו הפוסקים בחלוק שאינו בדוק, שהוא בדרגת עד בינוני מהו דינו האם יש לטהר את הכתמים הנמצאים בו יותר מדם הנמצא בעד, ונראה דלפי מש"נ דטעם הקולא בעד שאינו בדוק שאינה טמאה נדה אלא רק כתם, אי"ז מחמת תליה בדבר ידוע, אלא מחמת חסרון הבירור של העד, ולכן אין הבדיקה בו משוי לה כנדה, א"כ אין בסברא זו טעם להתיר ולטהר לגמרי כתם הנמצא בחלוק, דאע"פ דבדיקה חמירא טפי, מ"מ לא אשכחן לענין כתמים היתר אלא רק היכא שתולה בדבר ידוע או במקום ספק של דבר ידוע, אך היכא שאין לה תליה בדבר ידוע, אלא רק דיש חסרון בירור, לא שמענו היתר לטומאת כתמים, ואדרבא זהו כל ענינם של כתמים, דהוו בדם הנמצא ולא נודע מהיכן אתא, והיכא שהחלוק בדרגת עד בינוני, אין בו צד של תליה ידועה, אלא רק חסרון בירור דמפיק לה מטומאת נדה ומשוי ליה כשאר כתמים.

וא"כ הוי תימה גדולה מנין לנו לחדש קולא חדשה בדיני כתמים לטהר כתם בחלוק בינוני לגמרי, שדבר זה אין לו מקור מהסוגיות כלל, וכפי שיתבאר להלן אף בראשונים לא מצינו מקור מפורש להקל בזה, ונתבאר בהרחבה שההיתר של חלוק שאינו בדוק יסדוהו הראשונים על דין תליה בנדה, ובוודאי אין מקום ללמוד מדין תליה בנדה לטהר חלוק בינוני, כיון דבחלוק בינוני אין צד ידוע של תליה, אלא שהב"ח ייסד חידוש דין זה ע"פ מה שהקשה סתירה בדעת הטור, אך זה תימה בדעת הטור גופיה מנ"ל לחדש דין זה בלא ראיה והוכחה מהגמ', ובפרט יש לדון בזה ע"פ שבארנו את היישוב והדחיה לקושית הב"ח בדעת הטור.

***דוחה את הראיה מהראב"ד דאיירי באינו בדוק כלל שתולין בו***

וכאמור עיקר הטעם שהאחרונים דחו את דברי הט"ז, זהו ע"פ מה שהעלו מקור מפורש לחילוק של הב"ח מדברי הראב"ד שחילק בהדיא בין עד שאינו בדוק לחלוק, דעד מחמת שבדקה בו, איכא ידים מוכיחות, אכן נראה דלפי מש"נ עתה אין להביא מקור מדברי הראב"ד כלל, דכפי שנתבאר הראב"ד איירי באינו בדוק כלל, דומיא דחלוק שלקחה מהשוק, דבאופן זה יסוד הטהרה באינו בדוק מחמת תליה, אלא שכפי שנתבאר לעיל אינו תליה גמורה, כיון שאין תולה בדבר וודאי, אלא בספק שמא לקחתו מנדה, ובזה מבואר טעם החילוק בין עד לחלוק, דבסתם כתם הנמצא בחלוק תולה, כיון שבדיני תליות של כתמים בחלוק הקלו, אך בדם הנמצא בבדיקה חמיר טפי, מחמת שידים מוכיחות דאתי מגופה, ולכן אין תולה בתליה מסופקת זו, אמנם הפוסקים איירו במלתא אחריתא בענין עד וחלוק בינוני, דהתם לאו מדין תליה אתינן עלה, אלא זהו דין אחר של חסרון בירור של העד, שמועיל להקליש את הבירור של הבדיקה של האשה, דאינה נחשבת כנדה וודאי, ואין מקור מדברי הראב"ד לנידון של הפוסקים להקל יותר בחלוק בינוני להתיר את כתמיו.

אכן באמת הסד"ט שהוכיח מדברי הראב"ד אזיל לשיטתו, שהקדים לבאר דהראב"ד איירי בעד בינוני, ולכך דימה את חילוקו של הראב"ד לחילוקו של הב"ח, אמנם לעיל הערנו על דבריו דבראב"ד מפורש לענין חלוק דאיירי שלקחתו מהשוק, ויישבנו את ראיתו של הסד"ט, וע"פ מה שהעלנו דהראב"ד לא איירי בעד וחלוק בינוני, אלא שלקחתו מהשוק, א"כ אין מקור מדבריו לחלק בעד וחלוק בינוני.

***מוכיח כשיטת הט"ז מהרשב"א שהיקל רק בחלוק מהשוק***

ועוד יש לדון בזה, דהט"ז הביא מקור לשיטתו, דהרשב"א והטור שהם מקור הדין של חלוק של אינו בדוק, איירו בחלוק שלקחתו מהשוק, וא"כ מוכרח ומבואר דכל ההיתר של חלוק שאינו בדוק, רק בחלוק כה"ג דאיכא למיחש ביה לדמים מעלמא, אך בחלוק בינוני לא שמענו מדבריהם היתר וקולא, ובפשוטו זהו ראיה אלימתא, ויש להוסיף ולחזק ראיה זו, דכן הדבר מבואר אף בשאר הראשונים שכל הראשונים שהיקל בחלוק שאינו בדוק איירי בכה"ג שלקחתו מהשוק ואינה יודעת ממי לקחתו, שכן מבואר בראב"ד וברמב"ן, וכן כתב המגיד משנה, והוכחנו לעיל מדבריהם דטעם ההיתר משום שתולה דלמא לבשתו נדה קודם לכן, וא"כ מסתברא דאף הטור והשו"ע שהתירו בחלוק שאינו בדוק הוי בכה"ג ומהאי טעמא, ולא התירו חלוק בינוני.

ועי' בסדרי טהרה שהתחבט הרבה בראיה זו של הט"ז מל' הרשב"א, אלא שחידש לחלק בדברי הרשב"א דאשכחן ברשב"א בכמה מקומות שהזכיר לקיחת חלוק מהשוק, וביאר הסד"ט דאע"פ דהרשב"א כתב פעם אחת דמפני שלקחה מהשוק יש להקל בו דאינה יודעת ממיל לקחתו שמא מנדה וכדו', מ"מ לאחר מכן שהתיר חלוק שאינו בדוק שלקחתו מהשוק, לא ביאר הרשב"א דיש ספק שמא לקחתו מנדה, והיינו משום דאיירי אף בחלוק בינוני, ולא איירי בחלוק שהשתמשו בו, דבכה"ג הוי בחזקת מלוכלך, אלא איירי בחלוק חדש שלקחה מהשוק, דבזה בסתמא דמי לעד בינוני, ואף בזה היקל הרשב"א לטהרה לגמרי, מפני שהחלוק אינו בדוק.

אמנם יש בזה דוחק גדול, דהרשב"א הזכיר ב' פעמים לקיחת החלוק מהשוק, ולא איירי בחד גוונא, ואין נראה כן אלא שילמד סתום מהמפורש דבמה שפירש פעם אחת ענין לקיחת החלוק מהשוק, ואיירי דאית ביה ספק ממי לקחתו, האם לקחתו מנדה או מטהורה, אף שאר גווני דהזכיר ההיתר של חלוק מהשוק איירי בכה"ג, וא"כ יש בזה הכרח לשיטת הט"ז.

***יישוב לשון השו"ע לפי דינו של הט"ז***

אכן עיקר מה שהתקשו ותמהו האחרונים על דברי הט"ז במה שהיפך את לשון השו"ע בהגדרת אינו בדוק, דפירש דמש"כ השו"ע אינו בדוק לענין עד איירי בבינוני, אך במש"כ אינו בדוק לענין חלוק איירי בחזקת מלוכלך, ולשון בדוק שהזכיר השו"ע לגבי חלוק איירי בבינוני, וכפי שהעירו האחרונים יש בזה תימה גדולה שהשו"ע בסעיפים אלו היפך ושינה את לשונו בין עד לחלוק.

ולולי דמסתפינא אמינא מלתא חדתא לפרש את לשון השו"ע באופן פשוט ומיושב ללא עיקש ופתלתול, ע"פ דינו של הט"ז אך לא לפי פירושו בלשון השו"ע, ונראה דיש לבאר דבאמת בלשון הרשב"א הטור והשו"ע כל מקום שנזכר בדוק, הכוונה היא כפשוטו שהעד או החלוק נבדקו קודם לכן, ומאידך כאשר הוזכר בלשונם אינו בדוק, הכוונה בין לענין חלוק ובין לענין עד שווה, דלא בדקום קודם לכן, ואין חילוק כלל בלשון השו"ע בין עד לחלוק, ומ"מ מצינן לאוקמי בדעת השו"ע את דינו וחילוקו של הט"ז.

דנראה שיש להקדים ולבאר את יסוד דרכו של הרשב"א שכינה עד בינוני כעד שאינו בדוק, דאין כוונתו לבאר דעד שאינו בדוק זהו כינוי לעד בינוני, אלא דבאמת במה שאמרו בגמ' עד שאינו בדוק כוונתו כפשט הלשון שלא בדקו עד זה מעולם, ועיקר חידושו של הרשב"א הוא שסתם עדים כאשר לא בודקים אותם, הם מסתמא נקיים, כיון שרגילים להניחם במקומות מוצנעים, ובגמ' דאתמר בסתמא לשון אינו בדוק, אע"פ דפירוש לשון זו דהעד לא נבדק, מ"מ סתם עד כאשר הוא לא נבדק הוא מוצנע ובהכי איירי בגמ', וכפי שכתב 'ולא נחלקו אלא בבודקת בעד דסתם עדים מוצנעים הן במקום שאין מתעסקין בהם בכתמים ואין מוליכתן בשוק', וזהו עיקר התירוץ דאע"פ שהעד לא נבדק, חששו לטמאו, כיון דאורחא דמלתא דהוא נקי, ולאו משום דמצב זה ראוי לכנותו כאינו בדוק.

ומעתה נראה דאף לשון השו"ע מתפרשת על דרך זו במה שכתב את הדין בעד שאינו בדוק, ודעתו דאיירי בעד בינוני, דאי"ז משום שעד בינוני מכונה כאינו בדוק, אלא לשון אינו בדוק נופלת על כך שלא בדקו את העד, אלא שכפי שפירש הרשב"א עד שאינו בדוק בד"כ הרי הוא בחזקת נקי.

ולפי"ז יש לפרש את לשון הראשונים והפוסקים לענין חלוק שאינו בדוק, וחלוק הבדוק, דאף התם לשונם שווה דחלוק הבדוק היינו שהוא נבדק קודם הלבישה בו, וחלוק שאינו בדוק הוא לא נבדק קודם הלבישה, אכן בחלוק הדין שונה מעד, מטעם רגילותו, דסתם חלוק כאשר לא בודקים אותו הרי הוא עומד במצב של ספק גמור, וכפי שפירשו כל הראשונים שסתם חלוק שאינו בדוק, יש להסתפק בו שמא לבשתו נדה קודם לכן, ואין לפרש סתם חלוק שאינו בדוק דאיירי בחלוק בינוני, דכאמור אין הלשון של אינו בדוק נופל על מצב זה של בינוני, אלא רק על העדר פעולת הבדיקה, וכאמור בחלוק סתמא דמלתא כאשר הוא לא נבדק, ממילא יש להסתפק בו בדמים דעלמא.

וענין זה מפורש בדברי הרשב"א דכתב 'וזו שהוקשה להם אם לקחה בגד מן האשפה איך יטמא בזה רבי משום נדה, איברא בהא לא טמא רבי משום נדה ולא ר' חייא משום כתם ואפי' לקחה חלוק מן השוק וקנחה בו אינו מטמא אפי' משום כתם ואפי' לרבי, ולא נחלקו אלא בבודקת בעד דסתם עדים מוצנעים הן במקום שאין מתעסקין בהם בכתמים ואין מוליכתן בשוק ומש"ה מטמא בהן רבי משום נדה ור' חייא משום כתם', ומשמע שחזר והקדים את תמיהת הראשונים דבאינו בדוק יש לחוש לאשפה, ולכך דחה דבריהם דלא איירי בחלוק אלא בעד, ומבואר דהרשב"א מודה להו דבסתם חלוק כאשר הוא לא נבדק מספקינן ליה באשפה ולכך טהורה, אלא שבאמת לא איירינן בחלוק אלא בעד, ובהא מלתא עד שאני, כיון שסתם עדים הם מוצנעים, ולכך אע"פ שלא בדקום הם בחזקת נקים, וא"כ מפורש דיש חילוק בין סתם חלוק שאינו בדוק לסתם עד שאינו בדוק.

ולפי"ז מיושבת היטב לשון השו"ע לענין חלוק, ואי"צ להדחק בביאור לשונו כפי שביאר הט"ז, דמש"כ השו"ע בחלוק דרק אם בדוק לה טמאה, היינו שהיא בדקה אותו, וכפשוטו, ומש"כ שאם אינו בדוק היא טהורה, זהו כפשוטו שלא בדקתו כלל, וממילא בסתמא יש לחוש בו לדמים דעלמא, ולכן טהורה, וכפי שנתבאר מהרשב"א דתם חלוק שונה מסתם עד מצד המציאות, דסתם חלוק יש בו חשש אשפה, אכן מצד עיקר הדין הם שוים, דבאופן שלא מצוי בו דמים דעלמא היא טמאה, ולו יצוייר חלוק שיהיה נקי כעד בינוני, היא תטמא כשימצא בו כתם, ומקום הניחו לי מהשמים לפרש וליישב את הלשון בשו"ע.

ואין להקשות לדרך זו דהשו"ע והראשונים דלא איירו בחלוק בינוני, מדוע לא פירשו את דינו כשם שפירשו את דינו של עד בינוני, דכאמור בדברי הרשב"א מבואר דמצב זה של עד בינוני זהו מצב מיוחד שקיים בעד דווקא כיון שהוא מיועד לבדיקה, אך חלוק שאני דסתם חלוק אינו קיים במצב זה, ולכן לא עסקו בו הראשונים וכן הטור והשו"ע, וכיון שלא נתפרש דינו היה מקום להסתפק בזה, אלא שכפי שנתבאר לעיל מסתברא מלתא כדבר הט"ז להשוות את דינו של חלוק בינוני לעד בינוני, כיון שאין מקור כלל וטעם להקל ולטהר כתם הנמצא בחלוק בינוני.

***בענין תליה בנדה***

***ובדין תולין קלקלה במקולקל***

***דן בדברי רש"י שהטעם שתולה בנדה משום שאין מקלקלת לה***

שנינו במתני' (נט:) 'השאילה חלוקה לנכרית או לנדה הרי זו תולה בה, ג' נשים שלבשו חלוק אחד או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם כולן טמאות', ויש להתבונן במתני' מ"ש רישא ומ"ש סיפא, מדוע בג' נשים מטמאינן לכולהו, אך ברישא הקלו שהטהורה תולה בנדה ומטהרת עצמה, דצריך לבאר מהו יסוד דין תליה זה.

ורש"י פירש טעמא דמתני' 'הרי זו תולה בה - וטהורה דכיון דנדה היא לא מקלקלה לה מידי ונכרית נמי טמאה ותליא בה אבל ישראלית טהורה ששאלה חלוק מחבירתה טהורה ואחר כך לבשתה חבירתה שתיהן טמאות כדקתני שלש נשים כו' דכיון דאי תליא בה מקלקלה לה מאי חזית דמקלקלה לה להך טפי מהך', ומבואר ברש"י שטעם הדין במתני' דבג' נשים אין רשאית לתלות בה, משום דהיא מקלקלת לה, משא"כ בנדה ונכרית אינה מקלקלת את האשה שתולה בה, ומשמע מכך דבעצם לעולם יכולה אשה אחת לתלות בחברתה, אלא רק שיש בזה תנאי שלא תקלקל לחברתה, דאינה רשאית לקלקלה, ולהכי רק בנדה שאינה מקלקלת אותה תולה בה, משא"כ בג' נשים טהורות, אין רשאית לתלות בה, כיון שמקלקלת לה, ומאי סומק דמא דידה מדמא דחברתה שתקלקל לחברתה בכדי להציל את עצמה מלהתקלקל.

ודרך זו מבוארת בדברי רש"י בהמשך הסוגיא ב' פעמים בטעמיה דרבי דמפליג בין שומרת יום בראשון שלה, לשני שלה, דכתב 'רבי אומר אינה תולה - הואיל ומקלקלה לה מאי חזית דמקלקלת להך טפי מהך. ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה - דלא מקלקלה מידי'. וכן ביאר בהמשך הסוגיא שוב חילוק זה, דכתב 'בשני שלה - אינה תולה דמקלקלה לה שמארכת ימי טומאת כתמה יום אחד אבל ביום ראשון שלבשה חלוק זה ביום ראשון תולה דלא מקלקלה לה מידי', ומבואר בדבריו כנ"ל, ועוד ביאר דזהו טעמו של רבי שהיקל לתלות ביושבת על דם טוהר, דזהו משום דאין מקלקלים לה, ומבואר באר היטב ברש"י דטעמיה דרבי בכל שיטתו משום דאזיל בדרך שביאר במתני' שדין התליה בחברתה תלוי בכך שאינה מקלקלת לה, ולכך רק היכא שאינה מקלקלת תולה בה, אך היכא שמקלקלת לה אין תולה בה.

***תמה במבואר ברש"י דרשב"ג סבר דאפשר לקלקל לחברתה***

אולם יש לדון בזה, דבפשוטו נראה ממהלך דבריו דרשב"ג פליג על יסוד זה, דהרי בטעמיה דרשב"ג פירש דסבר דתולה אפילו בשומרת יום בשני שלה, וכן בסופרת ז' נקיים, אע"פ שמקלקלת לה, דכתב 'בשני שלה - אם השאילתה לשומרת יום בשני שלה תולה בה ואף על גב דלא הוחזקה רואה היום כיון דמעיינה פתוח תולה בה ואף על גב דמקלקלה לה פורתא דצריכה לשמור יום המחרת כיון דטמאה השתא. ובסופרת ז' - נקיים אחר זיבה ואף ע"פ שמקלקלה הרבה שסתרה כל ימי ספירתה וצריכה לספור ז' נקיים הואיל ועכשיו טמאה תולה בה', ומפורש דרשב"ג פליג על הסברא הנ"ל וסבר דאפשר לתלות אף היכא שמקלקלת לחברתה.

אמנם לפי"ז צ"ב טעם החילוק במתני' שתולה רק בנדה ולא בחברתה טהורה, דהרי רשב"ג פליג על הטעם שביאר רש"י במתני', ובאמת רש"י ביאר דטעמיה דרשב"ג משום דסבר דאיכא דינא לתלות את הטומאה באדם טמא, ולכן תולה בסופרת ז' שלא טבלה, וכפי שכתב 'הואיל ועכשיו טמאה תולה בה', וכפי שביאר בהמשך הסוגיא גדר זה עולה מהגמ', שאמרו דלרשב"ג תולין אדם טמא שהלך בשביל טמא, וביאר רש"י 'באנו למחלוקת - לרבן שמעון דאמר תולין כתם בשומרת יום הכא נמי תולין שביל טמא באדם טמא וטהור בטהור ולרבי שניהם טמאים'. ומתבאר לפי"ז בפשוטו דרבי ורשב"ג פליגי בטעם הדין שתולה בנדה, האם משום דיש דין לתלות טומאה בטמא, או משום דרשאית לתלות בחברתה כל היכא דלא מקלקלה לה.

אמנם יש לתמוה בזה, דנפקא שדברי רש"י במתני' הם רק אליבא דרבי ולא אליבא דרשב"ג, וצ"ע מ"ט בחר לפרש את המשנה ע"פ דרכו של רבי ולא ע"פ דרכו של רשב"ג, ויתכן דאפשר לומר דכיון דרבי איהו מרא דהמשניות, לכך סתם רש"י את פירוש המשנה כוותיה.

***מקשה סתירה בדברי רש"י בטעמיה דרבי***

ועוד יש לדון בדרך זו, במה שהעלנו דלדרכו של רבי הטעם שתולה בנדה משום דאין מקלקלת לה, דקשה דבהמשך הסוגיא לכאורה רב אדא ור' יוסי בר חנינא סתרו דרך זו, דביארו לענין ב' שבילין דמודה רבי דתולין טומאה בטמאה, והטעם שאין תולין בשומרת יום בשני שלה משום דהיא בחזקת טהרה, ומשמע דהכי הוי מסקנה דסוגיא, אך זה תימה דלפי"ז נסתרת כל עיקר דרכו של רש"י שפי' במתני' ובדברי רבי הטעם דא"א לקלקל לחברתה, דאם זהו הטעם מה הצורך לפרש דהיא בחזקת טהרה, ובהכרח הוי טעמא אחרינא, דמודה לשיטת רשב"ג דיסוד הדין משום דתולין טומאה בטמא, אך קשה דבזה נסתר פירושו של רש"י במתני', דלא הוי אפילו כרבי, דלמסקנה לא קאי הך סברא דאין רשאית לקלקל לחברתה, וצ"ע.

ועוד יש לדון בפירושו של רש"י במתני' דאין תולין כיון שמקלקלת לחברתה, דלפי"ז אינו מבואר מש"כ גבי נכרית דהטעם שתולה בה משום דטמאה היא, ובפשוטו כוונתו ע"פ הסוגיא בע"ז לו: דמבואר שם דחז"ל גזרו על כל נכרית אע"פ שלא ראתה שיש לה דין נדה, ומשמע דמש"ה לא חשיב שמקלקלת לה, אך זה תימה מה צורך לפרש כן, ואפי' את"ל דין לה גדר של טמאה ונדה, מ"מ כאשר תתלה בה אינה מקלקלת לה, דאינה מפסידה דבר, דטומאת כתמים אינה מז' מצוות בני נח, ואיזה קלקול יש לנכרית במה שאנו מחזיקים אותה כבעלת הכתם, וקשה מה הצורך לפרש דהיא טמאה.

***דברי הראשונים דטעם ההיתר בסוגיין משום שתולין את הקלקלה במקולקל***

ואשר יראה בזה, דיש להתבונן בהך סברא שפי' רש"י במתני' ובטעמיה דרבי דאין רשאית לקלקל לחברתה, דלכאורה משמע דבעצם מצד דיני תליה שייך בזה תליה בחברתה ככל דיני תליות, שתולה שהדם בא מחברתה, אלא דבנ"ד אין ראוי לתלות תליה זו, כיון שאינו ראוי לגרום רעה לחברתה, וכפי שאמרו חז"ל דעלך סני לחברתך לא תעביד, אך באמת לא יתכן לפרש כן, דהרי כיון דאמרינן דאין תולה בה, נקטינן דשניהם מקולקלות, וא"כ נמצא דכאשר היא תולה בחברתה אינה גורמת לה רע כלל, דבלא"ה היא אסורה, וא"כ מאי אכפת לה לחברתה שתתלה בה, ותטהר עצמה עכ"פ, וכי נימא דאמרינן גם לי גם לך לא יהיה, וצ"ע.

אלא ברור שאין כוונת רש"י כפשוטו, אלא כוונתו על דרכם של הראשונים וכפי שיתבאר, דהנה הראשונים [הרמב"ן הרשב"א, והר"ן] בחידושיהם פירשו סוגיא זו, דיסודה הוא מצד הכלל דתולים הקלקלה במקולקל, וכוונתם לדין המתבאר במתני' דמסכת תרומות ומייתי לה בסוגיא בפסחים (ט:) 'שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה', והיינו דהא דנקטינן דהתרומה נפלה לתוך התרומה ולא לתוך החולין, משום שתולין את הקלקלה של התרומה שאירעה והתערבה עם המקולקל מכבר, והראשונים למדו מכך אף לב' קדירות שנפל לאחת משניהם חתיכת איסור, ולא ידעינן להיכן נפל, דבאופן שאחד מהם כבר נאסרה מתערובת איסור, תלינן דאף החתיכה השניה נפלה לתוכה משום שתולין את הקלקלה במקולקל.

וכן התוס' בסוף ד"ה באנו רמזו לדין זה, דהוא יסוד ההיתר שתולין בנדה, והיינו דכיון דנמצא כתם לפנינו ואנו מסופקים אם הוא ארע לאשה הטהורה או לטמאה, הרי אנו תולין קלקלה זו של הכתם במקולקל, והיינו שהיא ארעה לאשה שמקולקלת מכבר, שהיא טמאה נדה, ועי' בזה במהרש"א שהוסיף לבאר את דבריהם הללו.

אך קשה דלכאורה לפי מש"נ לעיל ברש"י לא נזכר כלל זה דתולים הקלקלה במקולקל, וביאר כמה טעמים אחרים במהלך הסוגיא וכפי שהערנו לעיל, וזהו תימה שכל הראשונים פירשו את הסוגיא במהלך אחר ממה שרש"י פירש, ונראה דבאמת יש ליישב דאף רש"י התכוין ליסודם של הראשונים, וכדלהלן.

***מבאר את יסוד הדין דתולין הקלקלה במקולקל***

אכן צריך להקדים ולבאר עומק דין זה דתולין את הקלקלה במקולקל, דאינו מפורש בראשונים מהו יסודו וטעמו של דין זה מדוע איכא דינא לתלות הקלקלה במקולקל, ולכאורה יש מקום להבין דמחמת שהדבר מקולקל הרי הוא מועד ומוכן לקלקולים נוספים, ואיכא אומדנא וסברא דהוא מקור הקלקול, אכן נראה שזה לא יתכן, דהרי לענין ב' קופות אין טעם כלל לדון דהתרומה נפלה לתוך התרומה, וכי מפני היותה של הקופה תרומה, יש בה כח למשוך אליה סאה נוספת של תרומה.

וכבר עמד בזה בחי' הר"ן, שכתב לבאר מה שתולין שהטמא הלך בשביל הטמא 'אבל טמא וטהור אין הטמא מוחזק יותר לילך בשביל הטמא, ולפיכך לרבי אינו תולה בה, אבל לרשב"ג תולה משום דס"ל דאפילו היכא דליכא חזקה תולין את הקלקלה במקולקל', ומפורש דבהך דינא ליכא חזקה וסברא, שיותר מוחזק שיארע הקלקול למקולקל, וא"כ צ"ב באמת מדוע אמרינן להאי כללא לתלות את הקלקלה במקולקל.

ואשר יראה לבאר בזה, דהוי קולא של חז"ל להחזיק שלא התחדש בעולם קלקול, וזהו מעין עיקר דין חזקה להחזיק את הדבר שלא התחדש בו מקרה חדש, והוא לא השתנה, הכ"נ הקלו חז"ל לתלות ולדון שלא ארע קלקול מחודש, ולכן אם נתלה את הקלקול בשאינה מקולקל, הרי אנו מחדשים שארע קלקול חדש, אך אם נתלה אותו במקולקל, א"כ לא התחדש קלקול בעולם, ולכך הקלו לתלות כן, בכדי לדון שלא השתנה המצב של הדברים.

ונראה להוכיח כן, דעי' ברשב"א בתורת הבית שכתב 'קסבר רשב"ג דכיון דכתמים דרבנן תולין את הקלקלה במקולקלת דאמרינן שאני אומר כדרך שאמרו בשתי קופות בתרומה דרבנן וכו' ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה וביושבת על דם טהר ובבתולה שדמיה טהורין. וכו' לפי שאם תתלה בה לא תקלקלנה ואם תתלה בזו הרי אתה מקלקלה וכענין שאמרו בקופות אחת של חולין ואחת של תרומה שאני אומר תרומה לתוך תרומה נפלה'. ומבואר ברשב"א שחזר לפרש גדר זה של תולין את הקלקלה במקולקל שיסודו מהמשנה בתרומות, שיש בו נתינת טעם אף לתליה בשומרת יום, והרי התם לכאורה לא שייך הך כללא, דהרי אינה מקולקלת כלל, וכיצד שייך התם הך כללא, אלא באמת הרשב"א פירש דבריו, שאם נתלה בשומרת יום אינה מתקלקלת, אך אם נתלה בחברתה היא מתקלקלת, ומבואר בדבריו שזהו יסוד הדין שתולין את הקלקלה במקולקל, שענינו שלא לחדש קלקול, ולכן אנו תולין בתרי אנפי או שארע הקלקול בדבר שמקולקל בלא"ה, או שארע הקלקול בדבר שאינו מתקלקל מחמתו.

***מבאר דהסברא שלא לקלקל לחברתה זהו מצד הכלל דתולין הקלקלה במקולקל***

ומעתה ברור שזו ג"כ כוונת רש"י במתני' ובסוגיא שפירש כמה פעמים את הסברא שאין לקלקל לחברתה, דאין כוונתו כפשוטו שזהו דבר שאינו הגון לקלקל את חברתה, וכפי שתמהנו בזה לעיל, אלא כוונתו להאי כללא שפירשוהו כל הראשונים שתולין את הקלקלה במקולקל, וכפי שמפורש ברמב"ן דתרי סברות אלו הם סברא אחת, דכתב 'הא דתניא ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה וכו'. פי' משום דלא מקלקלא לה מידי דהא טומאתה תחלה וכתמים דרבנן הם וכל כה"ג תולין קלקלה במקולקל, דמיא לההיא דאמרינן בפסחים דבדרבנן אמרינן שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה'. ומפורש דהך טעמא דלא מקלקלא זהו עצם הדין של תולין את הקלקלה במקולקל. וכן מבואר בש"ך (ס"ק מח) שכתב בטעם שתולה בנדה 'דוקא נדה ונכרית משום שתולין הקלקלה במקולקלת, משא"כ השאילתו לטהורה דשתיהן טמאות וכן פי' רש"י במשנה ופשוט הוא'.

וביאור הדבר הוא כפי שבארנו דהטעם שתולין במקולקל משום דיש בזה קולא דרבנן שלא לחדש קלקולים, וזהו מאי דפי' רש"י במתני' דאם תתלה בנדה אין מקלקלת לה, ולאמור זהו עצם הטעם שתולה בה, ולא רק דהוי שלילה, דאין מניעה לתלות בה, אלא זהו יסוד התליה שלא לחדש קלקול, וא"כ כאשר תולה בנדה לא מתחדש קלקול, אך אם תתלה בעצמה היא מתקלקלת, ולכן אנו תולין קלקלה במקולקלת, כדי שלא לחדש קלקול, משא"כ בחברתה טהורה אינה תולה, כיון שמקלקלת לה, וא"כ בין אם תתלה בעצמה יתחדש קלקול, ובין אם תתלה בחברתה יתחדש קלקול, ולא שייך בזה הטעם שתולין קלקלה במקולקל, וזהו מה שסיים רש"י דמאי חזית דתליא בחברתה, והיינו דכיון שלא שייך בזה את הכלל שתולין את הקלקלה במקולקל, ממילא אין טעם לתלות בחברתה יותר ממנה, והדר דינא דתרוויהו טמאות.

ועפי"ז מיושב מה שהערנו לעיל מדוע רש"י הוצרך לפרש דטעם התליה בנכרית משום דהיא טמאה, ולא הוי סגי ליה למימר דאין מקלקלת לה כאשר תולה בה, כיון שאינה נוהגת בדיני כתמים, דכאמור אין כוונת רש"י שאין ראוי להרע לחברתה, אלא הטעם הוא שחז"ל חידשו קולא לדון שלא ארע קלקול, וענין הקלקול אינו צער והפסד לבנ"א, אלא שלא ארע דין של קלקול, והיינו שלא התחדש בעולם טומאה, וא"כ כאשר תתלה בנכרית, נחשב ג"כ שהתחדש קלקול, כיון שאף אצל הנכרית התחדש כתם, והיא נטמאת מחמתו, והרי היא מטמאה טהרות מעתה, ואינו כיושבת על דם טוהר שכאשר תולין בה, הכתם נחשב ככתם טהור, ולכן פי' רש"י דהנכרית טמאה בלא"ה כיון שגזרו עליה חכמים, ולכן כאשר תולה בה לא מתחדש בעולם טומאה וקלקול חדש.

אכן מ"מ איצטריך בגמ' לפרש דאיירי בנכרית הרואה דומיא דנדה, והיינו שהיא ראתה פעם אחת, וכן הגיעה זמנה לראות, כפי שפירשו כל הראשונים, ובכך היא מוגדרת כרואה, והיינו שהיא כבר עלולה ומוחזקת בראיות, והטעם בזה כפי שפי' המשנה למלך דאע"פ דאי"ז סיבת התליה, אלא מצד דתולין הקלקלה במקולקל, אך מ"מ א"א לתלות באחרת אם אינה ראויה לראות, דבכה"ג אין מקום לתליה, דא"א לדון דהדם בא ממנה, כיון שאינה ראויה לכך, ומש"ה איצטריך לאוקמי בנכרית הרואה, שהיא עלולה לראות, ומטעם זה אפשר לתלות בה.

***ביאור מחלוקת רבי ורשב"ג האם תולין טומאה בטמא***

ועתה נבוא לבאר את הנידון שנחלקו בו רבי ורשב"ג האם תולה בשומרת יום בשני שלה, דלעיל הערנו דנראה מדברי רש"י בביאור מחלוקתם, דטעמם הוא דרבי סבר דטעם התליה בנדה מפני שאינה מקלקלת לה, ובשומרת יום בשני הרי היא מקלקלת לה, אך רשב"ג אית ליה טעמא אחרינא שתולין טומאה בטמא, ולכך לא אכפת לן שהיא מקלקלת לה, אכן נראה דבאמת לפי מש"נ עתה רבי ורשב"ג אינה חלוקים בטעם התליה בנדה, דלכו"ע הטעם בזה הוא כפי שנתבאר בראשונים דתולין את הקלקלה במקולקל, אלא נראה דפליגי בגדר כלל זה, דרבי דקאמר דאינה רשאית לתלות בשומרת יום בשני שלה וכן בסופרת ז"נ שלא טבלה, מצד הקלקול שגורמת לה שסותרת ספירתה ומקלקלת לה, ע"פ מש"נ לעיל אי"ז כפשוטו שאינו הגון לגרום קלקול לחברתה, אלא הכוונה בזה כלל שתולין את הקלקלה במקולקל, מפני שע"י תליה זו לא מתחדש קלקול, ולכן פי' רש"י אליבא דרבי דבשומרת יום בשני שלה, אע"פ דבעצם היא מקולקלת בלא"ה, דהיא טמאה ולכאורה שייך לדון בה דתולין קלקלה במקולקל, מ"מ כיון שע"י תליה זו אנו מוסיפים לה קלקול חדש, ממילא לא שייך בזה הכלל הנ"ל, דענינו דמפני שאנו תולין במקולקל לא מתחדש קלקול, אך בכה"ג אע"פ שתולין במקולקל מתחדש קלקול, ולכן אליבא דרבי בכה"ג לא שייך לומר דתולין את הקלקלה במקולקל.

וכן מבואר בחי' הר"ן שכתב 'ורב אדא בר אהבה ס"ל דטעמא דתולין את הקלקלה במקולקל כל היכא דלא מקלקל ליה טפי, ואע"ג דליכא חזקה, הילכך ה"נ בראשון מודה, וכי פליג בשני ובשביעי היינו משום דתרוויהו כי הדדי נינהו, כלומר דכי היכי דטהור מקלקל טמא נמי מקלקל', ומבואר דהטעם דלרבי אין תולין כאשר סותרת ספירתה, דכלפי קלקול זה טהורה והטמאה שוות, דבשניהם מתחדש קלקול, ולא שייך בזה הכלל דתולין את הקלקלה במקולקל.

ונראה לבאר טעמיה דרשב"ג דפליג, דאי"ז משום דפליג על יסוד האי כללא דתולין את הקלקלה במקולקל, דכפי שפירשו הראשונים וודאי דאף האי סברא לדון ולתלות הטומאה בטמא הוי מצד יסוד זה דתולין הקלקלה במקולקל, וצריך לבאר לפי"ז מ"ט לא אכפת ליה לתלות בסופרת ז"נ שלא טבלה, דכאמור נראה דכיון דבתליה זו נוסף אף במקולקלת קלקול נוסף, לא שייך הך כללא, ונראה לבאר טעמיה דרשב"ג, דסבר דאע"פ דלגבי סתירת הספירת אנו מחדשים קלקול לטמאה, ואין חילוק בין אם נחזיק הכתם בטהורה או בטמאה, מ"מ מצד עצם הדין טומאה וטהרה הם חלוקות, דאם נתלה בטהורה נמצא שאנו מחדשים לה טומאה חדשה, אך אם נתלה בטמאה, אין אנו מחדשים לה טומאה חדשה, אלא רק ממשיכים את טומאתה הישנה, וסבר רשב"ג דכיון שלגבי ענין זה בתליה בטמאה אנו נמנעים מלחדש קלקול, אע"פ דלגבי מלתא אחריתא מתחדש בה קלקול, מ"מ מיסוד האי סברא דתולין הקלקלה במקולקל נקטינן למעט בקלקול שאנו מחדשים, וכיון שאנו יכולים לתלות שלא התחדש קלקול של התחדשות טומאה, אנו תולים בכך.

***תמה במה שפירש רש"י דתולין בשומרת יום משום שמעיינה פתוח***

והנה כל מה שנתבאר זהו ע"פ מש"כ הראשונים דיסוד התליה בסוגיין הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל, וכן נתבאר דזהו כוונת רש"י במה שכתב דתולין היכא דאינה מקלקלת לחברתה, וכפי שביאר רש"י זהו הדמיון בסוגיא לטמא וטהור שעברו בב' שבילין שתולין את הטומאה בטמא, משום דאף התם תולין את הקלקלה במקולקל, אמנם יש לדון במש"כ רש"י לבאר טעמיה דרשב"ג דתולין בשומרת יום בשני שלה, וז"ל בשני שלה - אם השאילתה לשומרת יום בשני שלה תולה בה ואף על גב דלא הוחזקה רואה היום כיון דמעיינה פתוח תולה בה ואף על גב דמקלקלה לה פורתא דצריכה לשמור יום המחרת כיון דטמאה השתא. עכ"ל, ואחרונים רבים התקשו בכוונת רש"י, דהרי בסוף דבריו ביאר את הטעם הנ"ל דתולין בה משום דהיא טמאה, והיינו דתולין קלקלה במקולקל, ולפי"ז קשה מש"כ בתחילה שביאר טעם אחר לתלות בה, משום דמעיינה פתוח, דהקשה דאע"פ דלא הוחזקה רואה, ותירץ דמ"מ מעיינה פתוח, ומטעם זה תולין בה, ומשמע מדבריו אלו דהתליה היא מפני שיש הסתברות שהדם בא מהנדה, כיון שמעיינה פתוח, וזהו יסוד התליה בסוגיין, אולם זהו תימה גדולה דכאמור ממהלך כל הסוגיא ומדברי רש"י והראשונים מבואר שטעם התליה הוא משום דתולין הקלקלה במקולקל, וקשה מדוע הכא פי' רש"י טעם אחר.

והמשנה למלך האריך לדון בדברי רש"י אלו, דזה סותר מש"כ הראשונים דטעם ההיתר משום דתולין הקלקלה במקולקל, וכאמור זהו סתירה בדברי רש"י עצמו, וכן קשה ממה שדנו בסוגיא מב' שבילין, והתם לא שייכת הסתברות לתלות הטומאה בטמא, ובהכרח טעם התליה בסוגיין אינו מצד הסתברות, וקשה מדוע רש"י פי' הכא שטעם התליה משום דיש הסתברות לתלות בה מחמת שמעיינה פתוח, ומחמת הדוחק פי' שרש"י באמת מודה דעיקר התליה היא מחמת דתולין הקלקלה במקולקל, אלא דהוי קשיא ליה דמאידך גיסא איכא סברא לתלות דווקא בשניה שהכתם נמצא אצלה, מצד הסברא המבוארת בסוגיין דס"ד אליבא דרבי שאין תולין בשומרת יום, דמטמאים רק את השניה ולא את הראשונה משום שהטומאה נמצאה בה, וכנגד סברא זו רש"י פי' דיש אומדנא הפוכה לדון דהכתם בה מהראשונה מכיון שמעיינה פתוח, וכיון שהאומדנות שוות, לכן אנו תולין הקלקלה במקולקל, אכן באמת בעלמא באופן שאין טעם לטמא את השניה, אין אנו צריכים לבוא לטעם דמעיינה פתוח, אלא תלינן בה מצד האי סברא דתולין הקלקלה במקולקל גרידא.

אמנם כפי שהרגיש המשנה למלך עצמו מהלך זה הוא דחוק, דלא משמע דזהו טעמו של רש"י דהרי לא דן והזכיר את הסברא להחזיק הדם בשניה מחמת שהדם נמצא בה, ובפשוטו משמע בגמ' דהאי סברא אידחיא לגמרי, דלא אזלינן בתר זו שהדם נמצא בה, והאחרונים כבר התקשו בדרכו של המשנ"ל ולא הלכו בה.

***דרכו של החוו"ד שדין תולין קלקלה במקולקל מהני רק היכא דבלא"ה יש תליה המסתברת***

והחוות דעת (ס"ק כט) האריך לדון בענין זה, דתמה על דרכו של המשנ"ל שזהו דוחק, ולכן ביאר דרך אחרת את דברי רש"י דטעם התליה משום דמעיינה פתוח, דייסד יסוד חדש בדין תולין את הקלקלה במקולקל, דבאמת אין זה טעם של היתר בפני עצמו, דהיכא דיש ספק ונידון האם לטמא או לטהר להתיר או לאסור, א"א להכריע ולהקל מכח כלל זה גרידא של תולין את הקלקלה במקולקל, וכגון שנים שהלכו בב' שבילין ברה"י, שהדין הוא לטמא את הספק של כל אחד, דהתם לא נימא דבאופן שאחד מהם טמא בלא"ה מחמת כן נתלה שהוא הלך בשביל הטמא, ומחמת כן נטהר את חבירו.

אלא כלל זה שייך רק באופן שבעצם כל אחד מצד ספיקו דינו להקל ולהתיר, וכגון בב' שבילין שכל אחד מצד עצמו ראוי לטהרו, כיון שיש לו חזקת טהרה, וכן באופן של שני קופות של תרומה וחולין, דנפל לתוכן סאה תרומה, דאף התם הדין הוא דבתרומה דרבנן שרי מצד ספק דרבנן לקולא, ובכל אופנים אלו שראוים להתיר את ספיקותיהם בפני עצמם, באופן שארע הספק לב' בני אדם, ואנו חפצים לטהר את שניהם, אך א"א להתיר את שניהם כיון דהוי תרתי דסתרי, בזה התחדש הכלל שתולין את הקלקלה במקולקל, והיינו דכדי ששאלת השני לא תאסור את הראשון, אנו תולין את האיסור בשני מפני שהוא מקולקל בלא"ה, ונמצא דהאי טעמא דתולין את הקלקלה במקולקל מהני בכדי שהתליה לא תחשב תרתי דסתרי, ובכך אנו יכולים להעמיד ולהשאיר את הראשון על ההיתר שהוא ראוי לו בלא"ה.

ועפי"ז ביאר את טעם התליה בסוגיין, דהקדים לבאר את מחלוקת הרשב"א עם רבותינו הצרפתים בטעם שג' נשים שלבשו חלוק אחד אין תולה כל אחת בחברתה, דהתוס' נקטו דכי היכי דבדקה עצמה בעד שאינו בדוק טהורה, כן ראוי להתיר את כולם, כיון דלבישת כל אחת משויא לחלוק כאינו בדוק לגבי חברתה, אלא שהסיקו דמטעם שבאו לישאל בבת אחת אין כל אחת יכולה לתלות בחברתה, אך הרשב"א פליג עליהו, דהוכיח שאין הטעם מחמת שבאו לישאל בב"א, שהרי יש אופנים שחברתה אינה באה לישאל, ואע"פ כן אין מטהרים אותה, אמנם הרשב"א לא ביאר לפי שיטתו באמת מה הטעם שאין תולין בג' נשים.

והחוו"ד ביאר דטעמו של הרשב"א זהו מפני שחלק על התוס' בגדר של עד שאינו בדוק, דדעת התוס' והרמב"ן דבאופן שבדקה את העד אתמול, ושוב לא בדקתו היום הרי הוא יוצא מחזקתו, כיון שאנו חוששים למקרה שאינו ידוע, וביאר החוו"ד דמטעם זה סברי דלבישת כל אחת מהנשים את החלוק משוי ליה כאינו בדוק, כיון שאנו חוששים למקרה שאינו ידוע שהתחדש אצל אחת מהם, ולכן סברי דהיה ראוי לתלות את הכתם בחברתה, לולי דחשיב כבאו לישאל בב"א, אמנם הרשב"א פליג עליהו בדין עד שאינו בדוק, דאין חוששים למקרה שאינו ידוע, ובסתמא מעמידים אותו על חזקתו, וא"כ בג' נשים שלבשו חלוק אחד, הטעם שכל אחת אינה תולה בחברתה אינו משום דבאו לישאל בב"א, אלא משום דאין להם טעם כלל לתלות וליטהר, כיון שלבישת החלוק ע"י חברתה לא משוי ליה כעד שאינו בדוק, וא"כ אף אם לא היו באות שלשתן לישאל, אלא רק אחת היתה באה לישאל, לא היו מטהרים אותה, כיון שאין טעם לתלות בחברתה, שהרי לדעת הרשב"א אין תולים וחוששים למקרה שאינו ידוע, ולכאורה לפי"ז לעולם אינה יכולה לתלות בחברתה, מכיון דחשיב החלוק כבדוק, ואף לא יועיל שנתלה את הקלקלה במקולקל, כיון שנתבאר דהאי סברא גרידא שתולין את הקלקלה במקולקל אינה מועילה לטהר, אלא רק היכא שכל אחד בפני עצמו יש לו טעם ליטהר, וא"כ קשה בסוגיין כיצד סמכו על הכלל שתולין את הקלקלה במקולקל.

והחוו"ד ביאר דמטעם זה הוצרך רש"י לבאר את הסברא דמעיינה פתוח, ולא הוי סגיא ליה בטעמא דתולין את הקלקלה במקולקל, דכאמור בסתם אשה לדעת הרשב"א לא שייך הכלל דתולין את הקלקלה במקולקל, כיון שאין טעם לטהר אפילו אחת מהם ולתלות בחברתה, ולכך ביאר רש"י לענין שומרת יום בשני שלה שיש טעם לחברתה לתלות בה מחמת שמעיינה פתוח, וכיון שמעיינה פתוח הרי היא מוציאה את החלוק משם בדוק, דיחשב אינו בדוק, דהתליה בה אינה בגדר מקרה שאינו ידוע, אלא הרי זה מקרה ידוע, ולכך בעצם יש לה תליה לטהר את עצמה, אכן עדיין לא סגי בזה, שהרי אף חברתה נשאלת, ואם נתלה בה לכאורה יחשב הדבר כתרתי דסתרי, ולכך בעינן לאיתויי לכללא דתולין הקלקלה במקולקל כדי שלא יחשב הדבר כתרתי דסתרי.

***מקשה על חידושו של החוו"ד דאין תולין במי שמעיינה סתום***

ועפ"י מה שחידש שהאפשרות לתלות קלקלה במקולקל זהו רק באופן דיש סברא לתלות את הדם בחברתה מחמת שמעיינה פתוח, הוציא דין חדש, דאע"פ דבדברי רשב"ג מבואר שתולין בסופרת ז"נ שלא טבלה, מ"מ זהו דווקא בזמן הגמ', אך בזמנינו דין זה לא שייך באופן שראתה יום אחד, דמעיקר הדין יש לה דין שומרת יום, וממילא רק ביום השני נחשב מעיינה פתוח, ואף אם תמצי לומר דהיא נדה, מ"מ אחר ז' ימים לראייתה נסתם מעיינה, וביום השביעי של הז"נ היא כבר ביום השמיני לראייתה, וא"כ מעיינה סתום, וא"א לתלות בה, והוסיף לחדש דאף ביום השני של הז"נ נקיים אינה תולה בה, כיון דיתכן שהיא שומרת יום, וא"כ ביום השני מעיינה סתום, והשיג על המשנה למלך שהיקל לתלות אף בזמנינו בכל הז' נקיים.

אמנם באמת דין זה הוא מחודש דריהטת הפוסקים לא משמע כן, דהרי השו"ע פסק בסתמא שתולין בסופרת ז"נ, וברור שכוונתו לפסוק דין זה אף בזמנינו, ובסתמא משמע דאיירי אף בראתה יום אחד, וכן נקט הסדרי טהרה כדברי המשנה למלך שבזמנינו תולין בה בכל הז"נ, אע"פ שבאמת אינה זבה גדולה, ומצאתי דכן מפורש במאירי שכתב 'ובזמן הזה שאין בו דין שומרת יום כנגד יום אתה מגלגל דין זה למי שהשאילתו לסופרת שבעה נקיים אפילו ביום שביעי שלה הואיל ומ"מ מחוסרת טבילה תולה בה אף על פי שאתה מקלקלה וסותרת מנינה מצד מה שאתה תולהו בה', ומפורש שאפילו בזמן הזה נוהג דינא דגמ' לתלות בשביעי של הז"נ, ומשמע בדבריו דאיירי אפילו בראתה יום אחד, דהרי דימהו לשומרת יום כנגד יום שראתה רק יום אחד, ומבואר דלא כדברי החוו"ד, וחזינן א"כ דאף היכא דאין מעיינה פתוח תולין בה, וזהו קושיא על דרכו של החוו"ד שתולין רק במי שמעיינה פתוח.

וכן יש להכריח ממה שמבואר במתני' שתולה בנכרית, ומבואר בדברי הראשונים דלא איירי שכעת הנכרית ראתה, אלא איירי שפעם אחת ראתה לאחר שהגיעה זמנה לראות, וקשה דאין מעיינה פתוח ומדוע תולין בה, ובהכרח דמצינן לתלות אף במעיין סתום, וכן ראיתי שהקשה כן הלחם ושמלה על החוו"ד. ועוד יש להעיר מל' רש"י במתני' שכתב שטעם החילוק בין ג' נשים שאין תולות לתליה בנדה, משום דבג' נשים היא מקלקלת לחברתה, ומאי חזית לתלות בה, ומשמע דאתי למימר דבכה"ג לא שייך הכלל דתולין הקלקלה במקולקל וכפי שנתבאר לעיל, אמנם יש בזה תימה לדרכו של החוו"ד, דהיה לו לרש"י לבאר באופ"א את טעם החילוק, דבג' נשים אין מעיינם פתוח, ואין תולין במקרה שאינו ידוע, ולא היה צריך לפרש מטעם דמקלקלת לחברתה, ומשמע מכך דאף בסתם אשה שאין מעיינה פתוח אפשר לתלות, מצד הכלל דתולין הקלקלה במקולקל, ורק היכא דהם שוות, דלא שייך כלל זה, אין יכולה לתלות בה.

ובמה שהתקשו האחרונים בביאור כוונת רש"י מדוע הוצרך לפרש דמעיינה פתוח, בעינן למימר כפי שכתב הסדרי טהרה בספרו חדוד הלכות, דאף היכא שתולין במקולקלת, צריך שתהיה שווה לה, ובכל שומרת יום הרי היא עומדת בימי זיבתה שבעצם אינה ראויה לראות בהם, ולכאורה א"א לתלות בה, ומטעם זה הוצרך רש"י לפרש דאע"פ שאינה ראויה לראות בימי זיבתה, מ"מ ביום השני לשמירתה חשיב דעדיין מעיינה פתוח, ולכן חברתה יכולה לתלות בה, כשאר נשים.

***מוכיח מדברי הראשונים דתולין במקולקל אף היכא דאין תליה המסתברת***

ונראה דבראשונים משמע שלא כדברי החוו"ד, אלא נראה שהכלל שתולין את הקלקלה במקולקל, זהו דין בפני עצמו, דהרשב"א והרמב"ן בפתיחת הסוגיא פירשו כלל זה, והסמיכוהו לדין של ב' קופות המבואר בסוגיא בפסחים, ולא רמזו כלל לסברא שפירש החוו"ד דאיכא תליה המסתברת משום שמעיינה פתוח, ומשמע מדבריהם דתולין הקלקלה במקולקל הוי כללא באנפי נפשה.

ויתירה מכך הדבר מבואר בדברי הרמב"ן, דהראשונים התקשו בביאור דברי רב חסדא שביאר דדינא של ב' אנשים שהלכו בב' שבילין תלוי בפלוגתא דרשב"ג ורבי, דהתוס' דנו בזה, וביארו דר"ח איירי בטמא באמצע ימי טהרתו, ודימוהו לזבה באמצע ימי הנקיים, ופירש דבהכי פליגי רבי ורשב"ג, אמנם הרמב"ן השיג על דרך זו, וביאר באופ"א את מחלוקת רבי ורשב"ג אליבא דרב חסדא, דכתב 'לפיכך נ"ל דהא דקתני ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה לרב חסדא לא מפני שתולין קלקלה במקולקל לרבי דלית ליה האי סברא כלל אלא מפני שהוחזקה להיות רואה, וכן בתולה מפני ששירפה מצוי, וכן היושבת על דם טוהר והנכרית מתוך שאינן מקפידות אינן מרגישות ויודעות לפיכך תולין בהן שאלו ראתה זו הרגישה, הילכך להאי טעמא טמא וטהור שהלכו בשני שבילין אפילו בראשון שלו באנו למחלוקת', ומפורש בדברי הרמב"ן דרך זו שהטהורה תולה בטמאה משום שהדמים מצוים בה יותר מפני שהוחזקה רואה, ויש בזה תליה המסתברת, אלא שביאר דזהו טעמו של רבי דפליג על הטעם של תולין הקלקלה במקולקל, ומבואר דלטעמיה דרשב"ג דתולין הקלקלה במקולקל לא בעינן לאיתוי לסברא וטעם לתלות את הדם בחברתה.

והדברים מפורשים יותר בחי' הר"ן שכתב את דרכו של הרמב"ן והוסיף לבארה 'אבל לרשב"ג תולה משום דס"ל דאפי' היכא דליכא חזקה תולין את הקלקלה במקולקל ורב אדא בר אהבה ס"ל דטעמא דר' דמודה דתולה בראשון שלה משום דס"ל דתולין את הקלקלה במקולקל כל היכא דלא מקלקל ליה טפי ואף על גב דליכא חזקה', ומפורש דאע"פ דאין טעם להחזיק את הדבר בחברתה דווקא, מפני שדמים מצוים בה, מ"מ תולין בה משום שתולין את הקלקלה במקולקל.

ומתבאר לפי"ז דהאי כללא דתולין הקלקלה במקולקל זהו דין בפנ"ע, ואי"צ לצרף אליו תליה המסתברת, ועוד יש לצדד כן דהחוו"ד הוכיח דהאי כללא דתולין הקלקלה במקולקל לא מהני בפני עצמו בכדי להתיר את האשה, שביאר והוכיח כן מדין ב' קופות שנפל לתוכן סאה אחת דאנו מתירים אותם מטעם דתולין הקלקלה במקולקל, והחוו"ד כתב דהתם שרינן אף מטעמא דהוי ספיקא דרבנן, ואיכא חזקת היתר, ושמעינן מינה דתולין הקלקלה במקולקל אינו טעם להתיר בפנ"ע, אולם יש לדחות דבדברי הרשב"א גופיה מפורש דלא סבר כן, דהרשב"א ביבמות דן בזה דכתב 'וקשיא לי כיון דתרומה דרבנן היא לריש לקיש למה ליה רבייה ולר' יוחנן למה ליה שיהא חולין כתרומה והא כיון דמספקא לן אי נפלה תרומה לתוך החולין או לא הו"ל ספיקא בדרבנן ולקולא, ויש לומר דכיון שנפלה ודאי תרומה לתוך אחת מהן ושתי הקופות במוקף הרי הן ככלי אחד דתנן בתרומות פרק ד' שתי קופות שתי מגורות שנפלה סאה תרומה בתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזו מהן נפלה מעלות זו את זו הלכך בכי הא לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא', ומפורש דבכה"ג לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא, ובדבריו מבואר טעם הדבר דנפילת האיסור מתיחסת לב' הקופות כיון דהם במוקף אחד, וא"כ חשיב דאיקבע בהו איסורא, ולא סמכינן בהו על חזקת היתר, ואין להקל בהם מטעם ספיקא דרבנן לקולא, וכפי שביארו את דבריו היד יהודה והחזו"א, דהאי דינא דמי לתערובת של ב' חתיכות של איסור והיתר, דחז"ל קבעו להחמיר בהם אפילו באיסור דרבנן, והכ"נ החשש של נפילה מתיחס לשניהם, והם נידונים כב' חתיכות שאחת מהם איסור, ולא שייך להתיר אחד מהם מצד ספק דרבנן לקולא, ובהכרח עיקר ההיתר נסמך על הכלל דתולין הקלקלה במקולקל, ואדרבא שמעינן מינה דהך כללא הוי טעם בפנ"ע להתיר.

וע"פ מה שנתבאר מתיישב מה שהוכחנו דדעת הפוסקים אינה כדעת החוו"ד, אלא דאף בזה"ז תולין בסופרת ז"נ בסופם, ואע"פ שראתה רק יום אחד וא"א לומר שמעיינה פתוח ביום השמיני לראייתה, דכפי שנתבאר האי כללא דתולין קלקלה במקולקל מהני אף לתלות באחת שמעיינה סתום, כיון שאין צריך הסתברות ורגלים לדבר כדי לתלות הקלקלה במקולקל, אלא אפשר לתלות אף באחת שמעיינה סתום.

***דן במהלך דברי הרשב"א בטעם האיסור של ג' נשים***

וצריך עוד לברר הטעם שיכולה לתלות בחברתה, דהחוות דעת ייסד את דבריו ע"פ דברי הרשב"א בתורת הבית, דהרשב"א בתורת הבית דן בטעם האיסור של חלוק שלבשוהו ג' נשים, ורבותינו הצרפתים פירשו דטעם האיסור מצד הדין של באו לישאל בבת אחת, והרשב"א פליג עלייהו דבלא"ה אינה יכולה לתלות בחברתה, והחוו"ד ביאר דהטעם דלרשב"א אינה תולה בחברתה כיון שמעיינה סתום, אכן לפי מש"נ עתה דיכולה לתלות אף באשה שמעיינה סתום, צריך לבאר את דברי הרשב"א מדוע מג' נשים שלבשו חלוק אחד אינה יכולה לתלות בחברתה.

ונראה לדון בהבנת מחלוקת הרשב"א עם רבותינו הצרפתים, דהחוו"ד ביאר את מחלוקתם דפליגי האם לבישת חברתה משוי לה כאינו בדוק, ומשמע דכוונתו דבמה שתולה שהכתם אתי מחברתה חשיב תליה בדבר שאינו ידוע, ולכך פליגי ביה הרשב"א ורבותינו הצרפתים, אמנם באמת יש לדון בזה, דהארכנו בזה במקום אחר להוכיח דפליגי במלתא אחריתא, דהרי חזינן בדברי הרשב"א בתורת הבית ובחידושיו על הש"ס דהקשה ב' פעמים את הקושיא מג' נשים, שבסוף דבריו הקשה קושיא זו על שיטת הרמב"ן שהיא כשיטת התוס' שלפנינו שחוששין למקרה שאינו ידוע, ולפי"ז דן מדוע לא נתלה שתוך כדי לבישת הראשונה היא עברה בשש"ט, וכפי שביאר קושיא זו בדבריו במשמרת הבית, ועל קושיא זו לא הביא את התירוץ של באו לישאל בבת אחת, כיון שאינה תולה בחברתה, אלא בדבר אחר, ואין שאלת חברתה סותרת את ההיתר שלה, ובאמת במשה"ב כתב 'אף המחבר הקשה כן ודן לפני הרב ז"ל ולא השיב', והיינו דהרמב"ן לא השיב על קושיא זו דאסור מחמת שבאו לישאל בב"א, ומכח קושיא זו הסיק הרשב"א דאין חוששין למקרה שאינו ידוע.

ובהכרח מה שהקשה בתחלה מג' נשים זהו קושיא אחרת ואי"ז על הדרך של קושייתו השניה, שקושיא זו הביא מרבותינו הצרפתים, ונראה שאין כוונתו לשיטת התוס' שלפנינו, שהרי בדבריהם לא מצינו קושיא זו, ונראה ברור שכוונתו לדברי התוס' רא"ש, שמבואר בדבריו דהיה לתוס' שיטה אחרת בעד שאינו בדוק, דאיירי באינו בדוק כלל, ואיכא למיחש דלפני כן השתמשה בו אשה אחרת, ולכן הקשו דכי היכי דתלינן בעד שאינו בדוק באשה אחרת דהדם אתי ממנה, ה"ה דראוי לחוש ולתלות בג' נשים כל אחת בחברתה, ולכך הוצרכו רבותינו הצרפתים לתרץ דאין תולה בה משום דבאו לישאל בבת אחת, אמנם הרשב"א פקפק בתירוצם, כיון דאסרינן אף היכא דחברתה אינה באה לפנינו לישאל.

אמנם לפי דרך זו דברי הרשב"א סתומים מה יענה על קושיא זו לפי שיטתו, מדוע לא תתלה בחברתה, דלפי מה שבארנו נראה שאין לומר כדברי החוו"ד דהרשב"א אזיל לטעמיה שאינה תולה בחברתה מטעם מקרה שאינו ידוע, דנתבאר דהרשב"א רק החזיק את התליה בשש"ט כשלא ידוע לה שעברה בו כמקרה בלתי ידוע, אך ביחס לתליה בחברתה, הרשב"א לא פירש דחשיב כמקרה שאינו ידוע, ומשמע שלדעתו התליה בחברתה נחשבת כמקרה ידוע, דאע"פ שמעיינה סתום, מ"מ דמים מצוים באשה, וכי היכא דחיישא דהדם אתי ממנה, כן יכולה להקל ולתלות דהדם אתי מחברתה, וכן ראיתי בלחם ושמלה וביד יהודה שדחו את דברי החוו"ד כן, וצ"ע לפי"ז מ"ט דהרשב"א דאין תולה בחברתה.

***מבאר דלשיטת הרשב"א אין תולין את איסור בדבר אחר משום דמאי חזית***

ונראה לבאר את שיטתו ע"פ מה שיש להקדים ולעמוד בביאור חידוש נוסף של הרשב"א בענין זה, דהש"ך בהל' תערובות (סי' קיא ס"ק יט) עמד במחלוקת הרשב"א עם הרמב"ן בחתיכת איסור שנפלה לאחת מב' קדירות של היתר, דדעת הרמב"ן דאם הקדירות הם של ב' בני אדם, כל אחד יכול לתלות בחבירו, אם באו לישאל בזה אחר זה, אך הרשב"א נחלק עליו דאין תולין אחד בחבירו, והתליה היא רק באופן שכאשר מחזיק שנפל לחבירו אין בזה איסור, כיון שחבירו מקולקל בלא"ה, או מפני שיש לחבירו שיעור לבטל את האיסור, אך בלא"ה אין תולין, אמנם הרשב"א לא ביאר בפירוש טעמו בזה, וצ"ב.

ונראה דהרשב"א סבר דאין טעם להתיר קדירה אחת ולתלות את האיסור בקדירה שניה, וטעם הדבר נראה מכיון שהדבר מצד עצמו עומד בספק, א"כ אין בכח האדם לפשוט את הספק ולדון כצד אחד, דמאי חזית למימר דהחתיכה נפלה לקדירת חבירו ולא לקדירתו, דכיון דאנו מסתפקים על נפילת האיסור בב' הקדירות בשווה, ושניהם עומדים בחזקת איסור זה, אין טעם לתלות באחד יותר מבחבירו, וכן ביאר החזו"א (סי' לט) דכי היכי דיש לפנינו תערובת של ב' חתיכות, אחת של איסור ואחת של היתר, וכל אחת של אדם אחר, פשוט שא"א לאחד מהם לתלות שהחתיכה שלו היא היתר, ושל חבירו היא איסור, והכ"נ הכא הוי כספק של תערובת.

אך היכא דאחת מהקדירות מקולקלת בלא"ה, דהיא נאסרה כבר, בזה התחדש הכלל דתולין את הקלקלה במקולקל, דמטעם זה יכול להחזיק דהאיסור נפל לתוך האיסור, וכפי שבארנו לעיל טעם כלל זה, משום דהוי קולא של חז"ל לדון דלא התחדש מאורע של איסור, ששינה את דין ההיתר לאיסור, וזהו טעם לסמוך על התליה שתולה בחבירו, דלולי טעם זה אמרינן דמאי חזית לתלות בחבירו יותר ממנו, והוי חוכא, ומחמת טעם זה יכול לסמוך על תליה זו.

***מבאר דהיכא דיש לפנינו מקולקל לא שייך החסרון דמאי חזית***

ומעתה נראה לבאר שזהו יסוד הדין שתולין את הקלקלה במקולקל בתליה של חלוק, דבג' נשים שלבשו חלוק אחד, לכאורה כל אחת היתה ראויה לתלות בחברתה, וכפי שבארנו דאין לסתור תליה זו מטעם דהוי מקרה שאינו ידוע, שהרי ב' נשים אלו הם שוות, וכי היכי דאנו מחזיקים שהכתם ארע לשניה כך אפשר לדון ולתלות דהכתם ארע לראשונה, וא"כ קשה מדוע אין השניה תולה בראשונה, אלא שהביאור בזה הוא, דהרשב"א לשיטתו דאף בב' קדירות אין תולין, משום דהיכא דיש לפנינו מקרה של איסור, וב' חפצים עומדים בספק זה, אין טעם לתלות דהאיסור ארע לחבירו ולא לו, דכיון דשניהם עומדים בספק זה, א"כ מאי חזית לתלות בזו יותר מבזו, וזהו הטעם דלרשב"א ג' נשים אין תולות זו בזו, ומש"ה פליג על התוס' דאין טעם האיסור משום שבאו לישאל בבת אחת, אלא מטעם דמאי חזית, ונראה שענין זה כתבו הרשב"א בהדיא כאשר פירש בתורת הבית את הדין של ג' נשים שלבשו חלוק אחד, וכתב 'שנינו בפרק האשה שלש נשים שלבשו חלוק או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם כולן טמאות פירוש שהרי בדוק היה להם מתחילה ומי תולה במי', ומבואר שכל הטעם בדין זה הוא משום דמי תולה במי, והיינו דאע"פ שעצם התליה יש לה מקום להחזיק שהדם בא מחברתה, מ"מ מאי אולמיה דזו מזו, ומאי חזית לתלות בראשונה או בשניה, ומחמת כך אין תולין.

ולפי"ז מבואר היטב טעם התליה בנדה, דכאמור בעצם ראוי לתלות בכל אשה ולדון דהכתם בא ממנה, אלא דהטעם דאין תולין משום דמאי חזית לתלות בזו יותר מבזו, והוי חוכא, אכן היכא שיש טעם לתלות יותר באחת מהם, משום שהיא מקולקלת, ותולין את הקלקלה במקולקל, כיון שע"י תליה זו אנו מחזיקים שלא ארע מאורע של איסור, ממילא היא תולה בחברתה ככל שאר תליות, שהרי בחברתה ג"כ מצוים דמים, ואע"פ שמעיינה סתום, מ"מ דמים מצוים באשה.

***מבאר דלשיטת התוס' בעצם יכולה לתלות בחברתה***

וכעין דרך זו מבוארת בתוס', דהתוס' ביארו דבג' נשים בעצם היא יכולה לתלות בחברתה, ומשמע דאין חסרון במה שחברתה מעיינה סתום, אלא דכיון דאיכא חוכא היא יכולה לתלות בה רק אם חברתה מקולקלת בלא"ה, אכן נראה דבאמת אין שיטת התוס' כרשב"א ממש, דכאמור הרשב"א סבר דבג' נשים היכא דשניהם שוות, אינה יכולה לתלות בה, משום דמאי חזית, ונתבאר עוד דהאי מאי חזית אינו רק חסרון של חוכא, אלא זהו חסרון בעצם התליה, שאין מקום לתלות ולהחזיק את החשש איסור דרמי עליה למישדי על חברתה, ונתבאר יסוד זה בדבריו לענין חתיכת איסור שנפלה לאחת מב' קדירות דאין דין תליה להחזיק שהאיסור נפל גבי חבירו, וכפי שנתבאר לעיל זהו עצם דין הספק, להסתפק שמא ארע האיסור לו, וכן בכתמים דאיכא כתם האסור, מצד גזירת כתמים היא צריכה לחוש שמא היא בעלת הכתם.

אמנם בתוס' משמע דפליגי על דין זה, דהתוס' בקושיתם משמע דנקטו דהכא בג' נשים חמיר טפי מב' שבילין, כיון דבב' שבילין הדין נותן לטהר כל אחד בפני עצמו, מצד החזקת טהרה, ומצד דין ספק טומאה ברה"ר, ודנו מ"ט מדמה ליה, ושוב חזרו התוס' ופירשו דבאמת דין ג' נשים שווה לב' שבילין, כיון דאף בג' נשים באופן שיש לה תליה גמורה, כגון שתולה בשש"ט, אית לה חזקת טהרה, ואין הכתם פועל ריעותא בה, והכ"נ ב' נשים שתולה בחברתה תליה זו מסלקת את הריעותא, ושוב אית לה חזקת טהרה כב' שבילין, אלא דמ"מ איכא חוכא שתולה בחברתה, דאין לזה טעם דמאי חזית דתתלה בה, ומהני הא מלתא דחברתה מקולקלת כדי לסלק חסרון של החוכא, ומתבאר לפי"ז דמצד דיני תליה היא יכולה לתלות בחברתה, והחסרון הוא רק מצד חוכא, וזהו דלא כדרכו של הרשב"א, דיש בזה חסרון בתליה עצמה.

ודברי התוס' מורים כדרכו של החו"ד דהכא בעצם יש לכל אחת תליה גמורה, ומטעם זה היא נטהרת דומיא דב' שבילין, והכלל של תולין קלקלה במקולקל הוא נצרך רק כדי לסלק את החוכא שמחמת חברתה, ואתי שפיר דאזלי עם שיטת רבותינו הצרפתים שהביא הרשב"א בתורת הבית, דהקשו בג' נשים שתתלה אחת בחברתה ותירצו דאין יכולות לתלות משום דבאו לישאל בבת אחת, והיינו דהתליה בחברתה יש בזה רק חסרון של חוכא מחמת שאלת חברתה, אך בעצם הוי תליה גמורה, וכפי שנתבאר אף בטהורה שמעיינה סתום הוי תליה גמורה, כיון דאף אם נאסור אותה זהו מפני שאנו מחזיקים שהכתם בא ממנה אע"פ שמעיינה סתום.

אמנם בתוס' שלפנינו לא נזכר הענין שבאו לישאל בבת אחת, ויתירה מכך כתבו דאינו חמור כדין באין לישאל בבת אחת, דבבאים לישאל בבת אחת הוי תרתי דסתרי, אך הכא הוי רק בגדר חוכא, אכן נראה דאין בזה סתירה, דבארנו במק"א דמש"כ רבותינו הצרפתים דיש לאסור מדין באו לישאל בב"א, אין כוונתם לאוקמי האי דינא דאיירי בכה"ג שבאו לישאל בבת אחת, אלא באמת איירי בסתמא דמלתא שבאו לישאל בזו אחר זו, או אפילו באופן שחברתה לא באה לישאל, אך מ"מ עצם הכתם הנמצא בחלוק מעורר את השאלה על כולם בבת אחת, והחכם צריך לדון על כל הג' יחד, ולכך נחשב הדבר כבאו לישאל בבת אחת, ואין יכולים לטהר אחת מחמת התליה בחברתה, וזהו טעם האיסור בג' טהורות שלבשו חלוק אחד, אכן התוס' באו לבאר דין התליה בשומרת יום, ובכה"ג מחד גיסא דמי לבאין לישאל בב"א, ומאידך גיסא לא דמיא להתם, והיינו דכפי שנתבאר ראוי לדונו כבאין לישאל בב"א, כיון דממילא בי"ד דנים על שאלתה כיון שכולם תלויות בחלוק זה, אך מאידך גיסא אינו דומה לשם, דהתם בי"ד דנים לטהר את השני, והוי תרתי דסתרי, אך הכא דחברתה בלא"ה טמאה אין בי"ד דנים לטהרה, וליכא תרתי דסתרי, אך מ"מ הוי חוכא כיון שדנים עליה, וצריכים להחזיק שהדם בא ממנה, והוי חוכא דמאי חזית דהדם אתי ממנה ולא מהטהורה, ולהכי בעינן לאיתוי לכללא דתולין הקלקלה במקולקל.

ובדבריהם מבואר עוד דזהו השורש של החסרון אליבא דרבי דלא מציא לקלקל לחברתה, דבתחלה פירשו דטעמיה דרבי דאין תולין באמצע ימי הספירה מחמת שמקלקלת לה שסותרת את ספירתה, ושוב כתבו דהא דמדמי לה לב' שבילין משום דהוי חוכא כי התם, ולכאורה זהו סתירה, אלא דכוונתם כאמור, דכל היכא דהם שוין ממילא התליה בשני היא בגדר חוכא, אך היכא דחבירו מקולקל בלא"ה, אינו חוכא ולא שייך למימר ביה מאי חזית, וכפי שנתבאר בתחלת הדברים באופן שמקלקל את חבירו, בזה לא שייך הכלל דתולין הקלקלה במקולקל, שהרי ביחס לקלקלה זו אינו מקולקל, והטמא שווה בו לטהור, דאין ראוי לקלקלם בשווה, ולכך אין תולים.

***ביאור מחלוקת התוס' והרשב"א האם שייך דין תליה כשתולה בחברתה***

אמנם בעיקר הדבר יש להתבונן בשיטת התוס' מ"ט נקטי דבב' נשים איכא תליה, שכל אחת ראויה לתלות בחברתה, ודעת החוו"ד דהטעם דאיכא תליה משום דאיירי בגוונא שחברתה היא בגדר מעיין פתוח, ומטעם זה ראוי לתלות בה, אמנם לעיל הערנו מדברי הראשונים והפוסקים דנראה שתולה בחברתה אף באופן שמעיינה סתום, ועי' בחזו"א שהוכיח כן מדין תליה ביושבת על דם טוהר שהיא היא מניקה, והיא בחזקת מסולקת דמים, וא"כ חזינן דאפשר לתלות אף באחת שאין דמים מצויים בה, וצ"ב בטעם התליה בחברתה.

ונראה דאפשר לבאר דאע"פ דבעלמא בכל אופני התליות א"א לתלות אלא רק בדבר שידוע לנו דאית ביה דמים, ובאשה בפשטות אין ראוי לדונה דדמים מצוים בה, דבסתמא מעיינה סתום, אכן הכא דהדם נמצא בין ב' הנשים, ואין לנו דבר אחר לתלות בו, א"כ אנו מוכרחים לדון דהדם נפיק מאחת מהם, וא"כ חזינן שמעיינה של אחת מהם נפתח, וראוי להחזיק את הדם באחת מהם, דזהו כל עיקר חומרת כתמים, שמחמת הכתם אנו חוששים ומחזיקים שראתה, וממילא יש מקום לחברתה לתלות בה, כיון שנודע לנו שנפתח מעיינה של אחת, ונראה דאפשר להבין דזו כוונת התוס' דבעצם כל אחת יש לה תליה שיכולה לתלות בחברתה, דאע"פ דאיירי בגוונא שמעיינם סתום, מ"מ מחמת מציאת הכתם אנו מחזיקים דאחת מהם ראתה.

ולפי"ז נראה לבאר שיסוד הנידון בזה הוא כפי שרמז לכך הש"ך דאשכחן פלוגתא לענין ב' קדירות, שדעת הרמב"ן דאם נפל איסור לאחת מב' קדירות, וב' הקדירות הם של ב' אנשים, ולא באו לישאל בבת אחת, כל אחד יכול לתלות בחבירו שאצלו נפל האיסור, ונראה דזו ג"כ שיטת התוס' דנקטו דיש לכל אחת מהם תליה, שיכולה לתלות בחברתה דמינה נפיק האי דמא, אלא דמ"מ כפי שביארו הכא מחזי כחוכא, דמאי חזית לתלות בחברתה, ולכך בעינן לתלות הקלקלה במקולקל.

אמנם הרשב"א בתוה"ב ובחי' יבמות הביא את שיטת הרמב"ן ופליג עליה, דאינו יכול לתלות האיסור בחבירו, ולפי דרכו אף הכא בב' נשים אין אחת יכולה לתלות את הדם בחברתה, והאי מלתא לא חשיב תליה, דלפי דרכו האך סברא דמאי חזית אי"ז רק בגדר חוכא, אלא זהו הפקעה לעיקר התליה, וכל טעם התליה זהו רק מצד הסברא דתולין הקלקלה במקולקל, ועי"ש בסוגיא ביבמות דדעת עוד ראשונים כהרשב"א, דכן הסכים עמו הריטב"א, ואף הרא"ה בבדק הבית הסכים עם סברת הרשב"א, ועי' בחזו"א וביד יהודה שנקטו דכן עיקר כדעתם, דליכא תליה להחזיק את האיסור אצל חבירו, ויש לצדד לפי"ז אף הכא בסוגיין דלא חשיב תליה עצם הדבר שתולה הדם בחברתה, ורק מחמת הכלל דתולין הקלקלה במקולקל יכולה לתלות בחברתה.

***דין תלית סופרת ז"נ בנדה***

והנה עיקר דיני תליה דאיירינן בסוגיין ובפוסקים זהו באשה טהורה שתולה בחברתה טמאה, ומצינו בראשונים נידון נוסף בענין סופרת ז"נ שמצאה כתם האם תולה בחברתה בכדי שלא לסתור את ספירתה, דהתוס' כתבו 'תולה בשומרת יום כנגד יום - מספקא ליה להר"י אם טמא קל כגון סופרת מקצת או הכל ולא טבלה תולה בלא ספרה כלל בין בנדה בין בטמא מת ושבילי דשמעתין לא איירי אלא בטהור וטמא', והתוס' לא הכריעו את ספיקם, אכן בהל' נדה לרמב"ן הכריע ספק זה, דכתב 'כשם שהיא תולה בחברתה נדה כך תולה בעצמה נדה, שאם לבשה חלוקה בימי נדותה ולא בדקה אותו ולבשתו בימי טהרתה או בספירת הנקיים שלה הרי זו תולה בנדתה', ומבואר דנקיט בפשיטות שאם לבשה את החלוק בימי ספירתה, תולה את הכתם בימי נדתה, וכ"כ הרשב"א בתורת הבית, ואע"פ שהראשונים כתבו דין זה לענין תולה בעצמה, משמע דק"ו לענין חברתה שתתלה באופן זה.

אך יש לדון בדברי הרא"ש דלא הוי ברירא ליה האי דינא, דכתב 'ופעמים שהאשה תולה בעצמה כגון אם היה לה חלוק בדוק ולבשתו בימי נדותה ואחרי טהרתה לבשתו ומצאה עליו כתם תולה בימי נדותה', ומבואר שדקדק לכתוב שלבשתו אחרי טהרתה, ומבואר דאיירי לאחר שהשלימה את סדר טהרתה, וספרה ז"נ וטבלה, ומשמע דקודם לכן אינה תולה בימי נדתה, והיינו דאזיל בשיטת התוס' דלא הכריעו דין זה, אך מ"מ בפוסקים לא עוררו בחילוק זה, ונקטו כדבר פשוט את דברי הרמב"ן והרשב"א.

***דן בטעם שסופרת ז"נ תולה***

ויש להתבונן בהבנת שיטת הרמב"ן דהוי פשיטא ליה דבימי ספירתה תולה בנדתה, דכאמור התוס' הסתפקו בזה, משום דלא מצינו בסוגיא בפירוש שהקלו בזה, ונראה דסברת התוס' דאפשר שבכה"ג אין תולין, דהרי יסוד התליה בסוגיין הוי מדין תולין הקלקלה במקולקל, וא"כ יש לדון דהיושבת על ז"נ אף היא מקולקלת, ומאי חזית שתתלה בחברתה, וביותר, דהרי נקטינן דאשה טהורה תולה בסופרת ז"נ, ומבואר מכך דהיא נחשבת כמקולקלת, כיון שעדיין לא טבלה, ויש ללמוד מכך דהסופרת ז"נ לא עדיפא מחברתה נדה, כיון דתרוויהו מקולקלות, וא"כ יש להתבונן בהבנת סברת הרשב"א והרמב"ן דהוי פשיטא להו להקל בזה.

והנה הבית יוסף לאחר שהביא את דברי הרשב"א הוסיף דברים בביאור סברתו, 'ודע דכשאמרו חכמים שתולה לא שנא בין אם היא טהורה לגמרי או שהיא בספירת ז' נקיים דבחזקת טהורה היא וכן כתב הרשב"א בתורת הבית (הארוך שם כ:) אצל מה שאמר פעמים שהיא תולה בעצמה', ומבואר שטעם התליה של סופרת ז"נ משום דהיא בחזקת טהרה, אולם בפשוטו טעם זה אינו מבואר, דהרי אשה שטהורה לגמרי היא תולה בסופרת ז"נ, והרשב"א ביאר את טעם התליה 'ותניא התם תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה ובסופרת שבעה שלא טבלה וכו' פירוש קסבר רשב"ג דכיון דכתמים דרבנן תולין את הקלקלה במקולקלת וכו' ואף על גב דבידה של זו לטבול ולהטהר עכשיו מכל מקום מחוסרת טבילה היא וטמאה היא', ומפורש שדנים את הסופרת ז"נ כטמאה וכמקולקלת, כיון שעדיין לא טבלה, ומטעם זה חברתה הטהורה תולה בה, וא"כ קשה במש"כ הב"י בפשיטות דהסופרת ז"נ בחזקת טהרה ולכן יכולה לתלות בחברתה, דהרי לגבי חברתה שתולה בה נקטינן איפכא, דהיא בחזקת טומאה ולכן תולין בה, וביותר קשה דהרי הרמב"ן והרשב"א לא הביאו מקור לדינם, אלא נקטוהו כסברא פשוטה, וקשה דאף את"ל דיש חילוק בין הנידון הנ"ל לנידון דידן, מ"מ וודאי דהוי חידוש לחלק בינהם, והיה לראשונים להוכיח ולבאר את טעם דינם.

***מבאר דלדעת הרמב"ן התליה בנדה מחמת הסברא ולא מחמת שמקולקלת***

ונראה לחדש, דבדברי כמה ראשונים מתבאר שהטעם ששנינו במתני' שתולה בנדה אינו מחמת יסוד הדין דתולין הקלקלה במקולקל, אלא הוי מטעמא אחרינא, דאכא סברא לתלות בנדה כיון שדמים מצוים בה, וחשיבא דאית לה מכה, והרי זה ברור דב' נשים שלבשו חלוק אחד, ולאחת מהם יש מכה, דחברתה תולה בה, וה"ה הכא חשיב דהנדה יש לה מכה המוציאה דם, ומסתברא לתלות בה, וכן מבואר בפוסקים שדנו לענין סופרת ז"נ בג"י הראשונים דאף את"ל דאינה תולה בשאר תליות, מ"מ יכולה לתלות בנדה כיון דחשיב כתליה במכה, ולענין תליה במכה הקלו בג"י הראשונים.

ונראה להוכיח כן מדברי הראשונים, דיש להתבונן בדברי הרמב"ן והרשב"א בחידושיהם, שפירשו את היסוד התליה בסוגיין משום דתולין הקלקלה במקולקל, דלא פירשוהו בתחילה כאשר פירשו את המשנה, אלא רק לאחר מכן כאשר פירשו את הברייתא שתולה בשומרת יום פירשו את היסוד שתולין קלקלה במקולקל, ויתירה מכך יש לדקדק כן ממהלך דברי הרשב"א בתורת הבית דכתב 'שנינו בפרק האשה השאילה חלוקה לנכרים או לנדה הרי זו תולה בה פירוש בשלבשה חלוק הבדוק לה וכו' ואיתמר עלה בגמרא אמר רב בנכרית הרואה פירוש וכו'. ותניא התם תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה ובסופרת שבעה שלא טבלה לפיכך היא מתוקנת חברתה מקולקלת דברי רשב"ג ורבי אומר אינה תולה לפיכך שתיהן מקולקלת. פירוש קסבר רשב"ג דכיון דכתמים דרבנן תולין את הקלקלה במקולקלת דאמרינן שאני אומר כדרך שאמרו בשתי קופות בתרומה דרבנן ואף על גב דבידה של זו לטבול ולהטהר עכשיו מכל מקום מחוסרת טבילה היא וטמאה היא. ורבי סבר דכיון דבידה לטבול לאו כמחוסרת מעשה היא והרי היא כטהורה ולפיכך אין חברתה תולה בה דכהדדי נינהו', ומבואר בדבריו אלו דכאשר מייתי דינא דמתני' שתולה בנדה, לא פירש את טעם התליה, ורק כאשר הביא דין התליה בשומרת יום פירש דזהו מדין תולין הקלקלה במקולקל, ומשמע דלענין תליה בנדה לא בעינן לאיתוי לדינא דתולים הקלקלה במקולקל.

וטעם הדבר, דשומרת יום בשני שלה וכן בסופרת ז"נ לא הוחזקה רואה בימים אלו, וא"כ אי"ז בגדר מכה המוציאה דם, ולכך מצד דין התליה הפשוט, אין ראוי להחזיק בה את הדם, ולכך בעינן לאיתוי לטעמא דתולין הקלקלה במקולקל, אך בנדה שהוחזקה רואה בימים אלו, א"כ הוי מלתא דמסתברא לתלות בה את הדם, ומש"ה לא הוצרכו הראשונים לפרש דטעם התליה משום דתולין הקלקלה במקולקל.

***מבאר הטעם שסופרת ז"נ תולה בנדה משום שדמים מצוים בה***

ומעתה מבואר היטב הטעם דהוי פשיטא להו לראשונים דסופרת ז"נ תולה בנדה, דאע"פ שיתכן דכאשר היא בספירת הז"נ אינה יכולה לתלות בנדה מצד הדין דתולין הקלקלה במקולקל, כיון שאף היא מקולקלת במקצת שהרי אינה בחזקת טהרה, אכן נראה דבאמת טעם טהרתה הוא מדין אחר, דכפי שנתבאר איכא סברא פשוטה לתלות בנדה, שהרי יש לה מכה שמוציאה דם.

אמנם בפשוטו דרך זו לא את"ש עם דברי הבית יוסף שביאר שהטעם שתולה בימי נדתה משום דהיא בחזקת טהרה, ומשמע מכך דמחמת דהיא בחזקת טהרה לכן אינה נחשבת מקולקלת, ולכך אמרינן דתולין הקלקלה במקולקל, ותולה בחברתה נדה דהיא מקולקלת, אך נראה לדחות, דבאמת אי"ז כוונת הב"י, דאפשר לבאר דהב"י ג"כ הבין כפי שנתבאר דטעם התליה של סופרת ז"נ בנדה, משום דהוי סברא לדון דהדם אתי מהנדה כיון דאית לה מכה, אלא דהב"י דן ביסוד הדין האם סופרת ז"נ יש לה היתר וקולא של תליות, דהרי לדעת כמה ראשונים אין תולין בג"י הראשונים, ולכן כתב הב"י בטעמו של הרשב"א דהיא עומדת בחזקת טהרה, ולכך יש לה את הקולא של תליות, אכן עיקר התליה היא מפני דהוי סברא דהדם אתי מימי נדתה וכדין תליה במכה, ולא מדין תולין הקלקלה במקולקל.

***מבאר דלשיטת התוס' התליה בנדה משום דמקולקלת***

ונראה דלפי"ז מבואר היטב הטעם דהתוס' לא נקטו הכי, אלא הוי מיבעיא להו הך מלתא, דבאמת עיקר הדבר שהעלנו מדברי הראשונים שטעם התליה בנדה אינו מדין תולים הקלקלה במקולקל, אלא משום דהוי סברא לתלות את הדם בנדה, בתוס' אין נראה כן, דכתבו (בד"ה באנו למחלוקת) 'וא"ת מ"ש משני קופות דאמרינן חולין לתוך חולין נפלו וי"ל דהתם אינו מפסיד לחברתה בתלייתו כלום והכא נמי אפילו רבי מודה שתולה בנדה גמורה שלא טבלה כלל', ומשמע שהטעם במתני' לענין נדה גמורה, זהו כעין הדין שתולין בב' קופות דהוי מדין תולין הקלקלה במקולקל.

ומעתה מבואר היטב דהתוס' אזלי לשיטתם שהסתפקו דלמא סופרת ז"נ אינה תולה בחברתה, כיון דאינה טהורה גמורה, וכפי שמדוקדק מלשונם שהעמידו את הספק בלשון האם טמא קל תולה בטמא חמור, והיינו דטעם הספק כיון דתרוויהו נחשבות טמאות, דאף הסופרת ז"נ בחזקת טומאה קצת, ואיכא סברא דלא למידן בה כללא דתולין הקלקלה במקולקל, כיון שאף היא מקולקלת, והיינו דהתוס' אזלי לשיטתיהו דטעם התליה אף בנדה זהו מצד הכלל דתולים הקלקלה במקולקל, ולכך לא הוי ברירא להו הך דינא, אך כאמור הרשב"א סבר דטעם התליה בנדה זהו משום דהוי תליה דמסתברא, ולכך לא הסתפק בנ"ד.

וכשיטת התוס' נראה דמתבאר אף מדברי רש"י, דפי' במתני' דעיקר טעם החילוק בין נדה לטהורה תלוי בקלקול שמקלקלת אותה, ומשמע שהבין דיסוד התליה במתני' בנדה הוא מדין תולין הקלקלה במקולקל, וכן נראה מדברי הפוסקים שנקטו כן, דהש"ך והט"ז פירשו דטעם התליה בנדה משום דתולין הקלקלה במקולקל, ומקורם כנ"ל מהתוס' ורש"י, אך צ"ע לשיטתם כיצד יתיישב ויתבאר דין התליה של סופרת ז"נ בנדה, ונראה דאף אינהו מודו לסברא הנ"ל דאיכא טעמא אחריתא למיתלי בנדה משום דהוי כתליה במכה המוציאה דם, וכפי שהזכירו הפוסקים בהדיא כאשר דנו לענין התליה בג"י הראשונים.

***מבאר את ההיתר בחלוק שאינו בדוק***

ונראה דנפ"מ מהאמור בהבנת ההיתר של חלוק שאין בדוק שהראשונים חידשו שאין חוששין לכתמים הנמצאים בו, ועי' מה שהארכנו בזה במק"א בענין עד וחלוק שאינו בדוק, שהראשונים ביארו באר היטב שיסוד ההיתר של חלוק שאינו בדוק הוא מדין השאילה חלוקה לנדה ולנכרית שתולה בה, ולכך אף בחלוק שאינו בדוק אנו מסתפקים שמא לבשתו נדה או נכרית, ולכן אין חוששת לכתמיו, ויש להתבונן בזה ע"פ הבנת ההיתר של התליה בנדה, דאת"ל דטעם התליה בנדה משום דתולין הקלקלה במקולקל, א"כ זהו חידוש לתלות בכל חלוק שאינו בדוק בספק נדה, דבפשוטו מסתברא דרק היכא שיש לפנינו מקולקל ידוע ראוי לתלות בו, דאפשר להחזיק בו את הקלקלה, אך היכא שאין אנו יודעים מי לבשה את החלוק, ואנו חפצים לתלות את הכתם שבא מלבישת האשה שאינה ידועה, זהו חידוש להמציא ולדון דלבשה חלוק זו אשה מקולקלת, ולתלות בה את הקלקלה. ויש לצדד כן דתולין רק במקולקל ידוע, מהא דנקטינן דאין תולים בבעלת הכתם, ופירשו הראשונים טעמא דמלתא כיון דלא נודע לנו שהיא מקולקלת, אך באמת צ"ב הטעם שאין תולה בה, והרי מ"מ אין מקלקלת אותה דבלא"ה היא חוששת לכתמה, חזינן דא"א לתלות אלא רק באחת שידוע לנו קלקלתה, וא"כ קשה מ"ט בסתם חלוק שאינו בדוק תולים. ועוד יש להעיר בזה, דאף את"ל דהראשונים סברי דחלוק שאינו בדוק שאני מבעלת הכתם, והכא אפשר לתלות באחת שלא נודע לנו קלקולה, מ"מ יש להרגיש שהיה לראשונים להביא סיוע ומקור לחידוש זה, אמנם בראשונים כתבו דין זה בפשיטות, ולא הביאו ראיה ויסוד להתיר חלוק שאינו בדוק, אלא נקטוהו כדין המתבאר מאליו מדין תליה בנדה, וצ"ע.

אלא מסתברא כפי שהעלנו לעיל מדברי הרמב"ן והרשב"א דלענין נדה אין אנו נזקקים לתלות בה מדין תולים הקלקלה במקולקל, אלא יש בזה תליה פשוטה יותר, שנדה מצוים בה דמים, ומסתבר לתלות שממנה בא הדם, ולפי"ז אפשר להבין דהוי פשיטא להו לראשונים דאף היכא דלא נתברר לן שנדה לבשה חלוק זה, אלא רק זהו בגדר אפשרות, מ"מ תולה בה, כיון שיש אפשר לתלות במקום שדמים מצוים בו, וכפי שהרחבנו בביאור דין ספק תליה, דכל היכא דיש מקום להסתפק בתליה תולים, משום דבכתמים אזלינן להקל, ורק היכא דיש חסרון לתלות מחמת דליכא למימר דעברה ולאו אדעתא לא תלינן, אך היכא דלא הוי רמיא עלה למידע תלינן אף בספיקא, ומשום כן הוי פשיטא להו לראשונים לטהר חלוק שאינו בדוק, כיון שיש בו אפשרות של תליה במקור של דמים.

***דן האם מחמת לבישת סופרת ז"נ נחשב החלוק כאינו בדוק***

ונראה לבאר נפ"מ במה שנתבאר בטעם ההיתר של חלוק שאינו בדוק, האם יש דין חלוק שאינו בדוק באופן שיש ספק האם לבשה את החלוק אחת שעומדת בימי ספירתה, ושוב לבשה אותה טהורה, ויש לדון דכי היכי דבחלוק שאינו בדוק דמספקינן דלמא לבשתו נדה, לכן אין הטהורה נטמאת בכתמים הנמצאים בחלוק זה, לכך אף היכא דמספקא לן דלמא לבשתו סופרת ז"נ דקיי"ל שתולין בה, נימא דאין הכתמים הנמצאים בו אסורים, דיחשב כחלוק שאינו בדוק.

ויש ללמוד ענין זה מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שכתב 'וכשם שהיא תולה כתמה בחברתה נדה כך היא תולה בעצמה נדה, שאם לבשה חלוקה בימי נדתה ולא בדקה אותו ולבשתו בימי טהרתה הרי זו תולה בנדתה והוה ליה כחלוק שאינו בדוק לה ואף על פי שבדקתו מתחלה', חזינן דהגדיר חלוק שלבשתו נדה כחלוק שאינו בדוק, וראיתי במגיה לבע"נ שדקדק מלשון הראב"ד שכתב דכשם שהיא תולה בחברתה כך תולה בעצמה, ומשמע מכך דכי היכי דנקטינן דתולה בחברתה שסופרת ז"נ, הכ"נ לענין תליה בעצמה נימא דתולה בימי ספירתה, ושמעינן מדברי הראב"ד דחלוק שלבשתו בימי ספירתה נחשב כאינו בדוק.

אכן נראה דנידון זה תלוי במה שעוררנו לעיל שנתבאר בטעם דמטהרינן חלוק אינו בדוק, דצידדנו בשיטת הראשונים דזהו רק היכא דאיכא לספוקי דלבשתו נדה, דהתם גדר התליה אינו משום שתולה הקלקלה במקולקל, אלא משום דאיכא סברא לתלות בה, משום דדמים מצוים בה, ולכך אף בספיקא יכולה לתלות בה, ומטעם זה הכתמים הנמצאים בחלוק שאינו בדוק טהורים, אך לענין סופרת ז"נ, דאין דמים מצוים בה, לא שייך דין תליה זה, וההיתר רק מדין תולים הקלקלה במקולקל, ובדין תליה זה לא אשכחן שתולים בספיקא, ולכן יש לצדד דמחמת לבישה של סופרת ז"נ לא יחשב החלוק כאינו בדוק לתלות אף במקום ספק.

אמנם כאמור בדברי הראב"ד לכאורה אין מבואר כן, אך יש לדחות, דנראה שבאמת לא יתכן לדון דכוונת הראב"ד במה שכתב שתולה בעצמה כשם שתולה בחברתה, דכוונתו דתתלה בעצמה בימי ספירתה, דהרי באופן רגיל האשה משלימה את ספירתה כראוי, ואם בימי טהרתה תתלה את הכתם בימי ספירתה, אין לה בכך תועלת, שהרי היא מקלקלת לעצמה שסותרת את ספירתה, וצריכה לחזור וליטהר, וא"כ לא מסתבר לבאר דהראב"ד נתכוין לאופן זה של תליה, אלא נראה ברור דאין כוונת הראב"ד לדון דתתלה בעצמה בימי ספירתה אלא רק בימי נדתה, ויש לדחות את הדקדוק מלשונו שכתב כשם שתולה בחברתה נדה כך תולה בעצמה, דכפי שבארנו לעיל מדברי הרמב"ן והרשב"א יש בזה ב' דינים חלוקים, דין תליה בנדה, ודין תליה בסופרת ז"נ, ובמתני' איירי רק בדין תליה בנדה, וא"כ ברור דכאשר כתב הראב"ד דכשם שתולה בחברתה נדה, כך תולה בעצמה, הכוונה הפשוטה היא לדין תליה בנדה המבואר במתני' דהוא שייך אף לעצמה, שכיון שהיו דמים מצוים בה בעת נדתה, א"כ ראוי לתלות דמהתם אתא דמא, ולכך הגדיר את החלוק כאינו בדוק, כיון שלבשתו בעת נדתה, והיו דמים מצוים בה, ואין מקור לחדש דהראב"ד נתכוין אף לדינא דברייתא שתולה בסופרת ז"נ, דמהיכי תיתי דהראב"ד הכא איירי בדין זה, וכאמור בסתמא אינה חפיצה לתלות בימי ספירתה ולקלקל לעצמה, והדר דינא דמצינן למימר דאפשרות הלבישה בימי ספירתה לא משוי לחלוק בגדר אינו בדוק.

***מבאר דהראשונים פליגי בטעם התליה בנכרית האם משום שדמים מצוים בה או דחשיבא מקולקלת***

ובעיקר הדבר שנתבאר דהראשונים פליגי בביאור דינא דמתני' דתולה בנדה, דברמב"ן וברשב"א מבואר דיסודו מדין תליה גמור כשש"ט משום שדמים מצוים בה, אך ברש"י ובתוס' מבואר שטעם התליה משום שתולים הקלקלה במקולקל, יש להתבונן בטעם מחלוקת זו, ונראה דיתכן לבאר דפליגי בזה ע"פ מה שנחלקו בהבנת התליה בנכרית, דהרי בגמ' מוקמינן הדין תליה בנכרית דאיירי בנכרית הרואה, והראשונים פירשוהו דלא איירי דראתה כעת, אלא דראתה פעם אחת משעה שהגיעה לימי הנעורים, ובשעה זו שאנו תולים בה לא נודע לנו שהיא רואה, ובפשוטו בכה"ג לא שייך למימר דהוי תליה גמורה, שהרי לא ידעינן שדמים מצוים בה בעת הזאת, ונראה דמטעם זה נקט רש"י דטעמא דמתני' שתולים בנכרית הוי משום שתולים הקלקלה במקולקל, וכן מדוקדק מלשונו שפי' במתני' דהטעם שתולה בנכרית משום שטמאה היא, והיינו שחז"ל גזרו עליה שיש לה טומאת נדה, ומשמע דאתא למימר דשייך בזה הכלל דתולים הקלקלה במקולקל, כיון שהיא מוחזקת כמקולקלת, וראוי לתלות בה את הקלקלה, אכן כאמור אין בזה תליה דסברא, ואפשר דמטעם זה פירש אף את דין התליה בנדה דטעמו משום דתולים הקלקלה במקולקל.

וכעי"ז אשכחן במגיד משנה שכתב בטעם התליה בנכרית 'ואפשר שאף דעת רבינו כן שכל נכרית שראתה פעם אחת הרי היא לעולם נדה של דבריהם שהרי אינן יוצאות לידי טהרה', וביאר המשנה למלך כוונתו 'וכוונת דבריו למדקדק בהם הוא שבא לתת טעם מה בין זו לישראלית וכתב דישראלית כיון שנדותה תלוי בימים ובאה לכלל טהרה לא מיקריא נדה אלא בתוך ימי נדתה אבל לאחר ימי נדתה אף שלא טבלה אינו תולה בה לפי שכבר עברו ימי טומאתה ופנים חדשות באו לכאן. אבל הנכרית כיון שראתה פעם אחת לעולם הויא נדה של דבריהם ואין חילוק בה בין תוך ימי נדותה לאחר ימי נדותה לפי שכל ימיה חד דינא אית להו ומש"ה תולה בה לעולם לפי שתולין הקלקלה במקולקל שהנכרית לעולם חשיבא מקולקלת לפי שאין טומאתה תלויה בימים מה שא"כ בישראלית שטומאתה תלויה בימים ומש"ה לא חשיבא מקולקלת אלא בתוך ימי נדתה אבל לאחר כן לא חשיבא מקולקלת', ומבואר דמחמת שאנו דנים אותה בכל עת כרואה הא מלתא גופה מחשיב לה כמקולקלת, ומשמע שאין צריך שיהיה מקולקלת מצד הדין שיהיה לה טומאת נדה, אלא הקלקול הוא המצב שלה שהיא בחזקת רואה, ולכן תולים בה.

אמנם נראה דהראשונים פליגי בהאי מלתא, וסברי דטעם התליה בנכרית הוי משום שדמים מצוים בה, דפירשו את טעם התליה בנכרית משום דיש להחזיק דאף עתה היא רואה, ולא פירשו משום שהיא מקולקלת, ונראה דהבינו דזהו חידוש לדון אותה כמקולקלת, שהרי הנכרית עצמה אינה נוהגת דיני טומאה, דהראב"ד כתב 'דתנן השאילה חלוקה לנכרית או לנדה הרי זו תולה בה. ומפרשינן בגמ' לנכרית הרואה, פי' שכבר הגיע זמנה לראות וראתה ואף על פי שאינה נדה באותה שעה דאם כן היינו נדה, אלא שכבר ראתה. ולפי שאינה בודקת את עצמה ואינה יודעת יום שהיא רואה בו ויום שהיא פוסקת בו הילכך תולה בה', ומשמע דהראב"ד קמ"ל דכיון שאינה משגחת בעצמה לידע יום שהיא רואה בו, לכך בכל עת יש להסתפק שמא כעת היא רואה, ותולה בה כפי שתולה בנדה, דמחזיקה שהיא רואה כעת ודמים מצוים בה.

וכן מבואר בחי' הרמב"ן שכתב 'לפיכך נ"ל דהא דקתני ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה לרב חסדא לא מפני שתולין קלקלה במקולקל לרבי דלית ליה האי סברא כלל אלא מפני שהוחזקה להיות רואה, וכן בתולה מפני ששירפה מצוי, וכן היושבת על דם טוהר והנכרית מתוך שאינן מקפידות אינן מרגישות ויודעות לפיכך תולין בהן שאלו ראתה זו הרגישה', ומבואר שהטעם שתולין בנכרית אינו משום דתולים הקלקלה במקולקל, אלא דכיון שאין מקפידות, אין יודעות זמן ראייתם, ולכך אפשר להחזיקה עתה כרואה, ולכך היא דומה לאשה שהוחזקה כרואה, שמסתבר לתלות בה, ואתי שפיר לפי"ז מה שהעלנו בדעת הראשונים דפליגי על רש"י ופירשו את התליה בנדה דאי"צ לבוא לדין תולין הקלקלה במקולקל, אלא הוי מחמת דדמים מצוים בה, ואיכא סברא לתלות בה, דהרי חזינן דפליגי לשיטתם אף בביאור ענין התליה בנכרית.

***בענין תליה בבעלת הכתם ובדם טוהר***

***דן בטעם שאין תולים בבעלת הכתם***

אתמר בגמ' 'בעא מיניה ר' יוחנן מרבי יהודה בר ליואי מהו לתלות כתם בכתם אליבא דרבי לא תבעי לך השתא ומה התם דקא חזיא מגופה אמרת אינה תולה הכא דמעלמא קא אתי לא כל שכן כי תבעי לך אליבא דרשב"ג התם הוא דקא חזיא מגופה תליא הכא דמעלמא קאתי לא תליא או דלמא לא שנא א"ל אין תולין מה טעם לפי שאין תולין', ויש להתבונן במסקנת הסוגיא שאין תולין בבעלת הכתם, דלא התפרש בגמ' הטעם בזה, ומדברי ר' יוחנן משמע דהטעם שאין תולין משום דלא חזיא מגופא, ומשמע דכיון שבכל כתם אין הדבר מבורר שראתה, אלא הוי חומרא דרבנן להחזיקה ברואה, מטעם זה אינה תולה בה.

אולם יש להתבונן מדוע באמת אינה תולה בה, והרי כפי שנתבאר ברש"י במהלך הסוגיא הטעם שתולין בנדה משום שאין מקלקלת לה, וכפי שנתבאר בהרחבה טעם הדבר משום דתולין הקלקלה במקולקל, וכפי שרמז לכל זאת הש"ך שכתב משמיה דרש"י דטעם התליה בנדה משום שתולין הקלקלה במקולקל, ולפי"ז אינו מובן מדוע לא תתלה בבעלת הכתם, והרי מ"מ כשתולה בה אינה מקלקלת לה, דבלא"ה היא אסורה מחמת הכתם הראשון, ולא מתחדש ונוסף לה קלקול מחודש ע"י הכתם השני, וצ"ע.

***דן דאינה תולה בבעל הכתם מפני שאין מעיינה פתוח***

והחוות דעת ביאר ענין זה ע"פ דרכו שביאר בהרחבה שיסוד הדין שתולין הקלקלה במקולקל אינו טעם בפני עצמו לטהר, אלא עיקר טעם הטהרה משום דאיכא תליה מעלייתא שתולה בנדה שמעיינה פתוח, וכפי שפי' רש"י לענין שומרת יום בשני שלה שהטעם שתולה בה אליבא דרשב"ג משום שמעיינה פתוח אף בשני, וכיון שיש טעם המסתבר לתלות בחברתה, דדמי למכה המוציאה דם, אלא רק יש חסרון דהוי חוכא לתלות בחברתה, כיון שאין טעם לתלות בחברתה יותר ממנה, וכדין באו לישאל בב"א, להכי בעינן למיסמך על טעמא דתולין הקלקלה במקולקל, לבטל את החוכא, ולפי"ז ביאר הטעם שאין תולין בבעלת הכתם כיון דאין ידוע לנו שמעיינה פתוח, דכל כתם הוי רק ספק שראתה.

ובפשטות כן נראה ברש"י בטעם שאין תולין בבעלת הכתם, שכתב 'לפי שאין תולין דמעלמא אתי לה טומאת כתם קמא ולא בחזקת רואה היא', ומשמע דאתי למימר כסברת החו"ד דאינה בחזקת רואה, ולכך אינה תולה בה, כיון שבכל תליה במקולקל צריך לתלות באשה שדמיה מצוים.

וכעי"ז מבואר בחי' הרמב"ן דפי' דאליבא דר"ח רבי לא סבר להאי כללא דתולין הקלקלה במקולקל, אלא טעם התליה בנדה משום שדמיה מצוים, ולכך הוי תליה המסתברת דאתי דם מינה, ומטעם זה סבר דאין תולין בשומרת יום בשני שלה, כיון שאין דמיה מצוים, ופירש ענין זה 'לפיכך נ"ל דהא דקתני ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה לרב חסדא לא מפני שתולין קלקלה במקולקל לרבי דלית ליה האי סברא כלל אלא מפני שהוחזקה להיות רואה, וכו', ור"י בר ליואי נמי כרב חסדא ס"ל הילכך בבעלת הכתם אפילו בראשון אינה תולה לרבי', ומבואר דטעמא דפשיטא ליה לגמ' דאליבא דרבי אין תולין בבעלת הכתם משום שלא הוחזקה רואה, ואין הסתברות לתלות בה.

***תימה לדינא מדוע אין תולין בבעלת הכתם שאינה מתקלקלת בכך***

אמנם דברי הרמב"ן אמורים בדעת ר"ח אליבא דרבי דל"ל כללא דתולין הקלקלה במקולקל, ולכך בעינן לתלות במלתא דמסתבר, ובעינן להחזיקה כרואה, אמנם כפי שפי' שם הרמב"ן, רשב"ג פליג בהא מלתא, דסבר דתולין הקלקלה במקולקל, ולכך אפילו היכא דלא הוחזקה רואה תולין, ומבואר בדבריו דלא כדרכו של החוו"ד, אלא דלהאי כללא דתולין הקלקלה במקולקל לא בעינן לתלות בדבר המסתבר, ולכך אפשר לתלות אפילו בשומרת יום בשני שלה, ואע"פ שאין דמיה מצויין, והוסיף שם דרב אדא דמסקינן כוותיה סבר דאף רבי אית ליה האי כללא דתולין הקלקלה במקולקל, ואין צריך לתלות דווקא במידי דמסתבר.

אולם לפי"ז הדבר תמוה מדוע אינה תולה בבעלת הכתם, דמאי אכפת לן שלא הוחזקה רואה, והרי מ"מ היא מקולקלת, וכפי שהרגיש בכך הרמב"ן שכאשר אנו תולין בה אין אנו מקלקלים אותה, ובאמת כבר עמד בתימה זו בחי' הר"ן, דביאר דהאי סוגיא סברה דאף אליבא דרשב"ג ל"ל כללא דתולין הקלקלה במקולקל, אלא כל יסוד התליה משום דהוי סברא מחמת שאף שומרת יום בשני שלה דמיה מצוין במקצת, ולכך אין תולה בבעלת הכתם, כיון שאין ידוע שראתה, והר"ן התקשה לפי"ז בהכרעת הדין מדוע אין תולין בבעלת הכתם, דכתב 'ותמהני כיון דקי"ל כרשב"ג היכי נקטינן כר"י בר ליואי דאמר אין תולין דהא רב חסדא ורב אדא בר אהבה ור' יוסי בר חנינא משמע דכולהו ס"ל דטעמיה דרשב"ג מפני שתולין את הקלקלה במקולקל מדמדמו למילתי' טמא וטהור שהלכו בב' שבילין דאי טעמא דרשב"ג מפני שדמיה מצויין הא לא דמיא לההיא כלל אלא ודאי משמע דאינהו ס"ל דטעמיה מפני שתולין את הקלקלה במקולקל וכיון שכן לא מסתבר למידחינהו לכולהו ולרב אשי בהדייהו משום פשטיה דר"י ב"ר ליואי ורבינא שנוייא בעלמא הוא דשני וצ"ע', ומבואר בר"ן דפשיטא ליה דהאי טעמא דתולין הקלקלה במקולקל שייכא אף בבעלת הכתם, והא דאין תולםי בה את"ש רק את"ל דאין תולין הקלקלה במקולקל, ובעינן לתלות מצד הסברא באחת דדמיה מצוים, ולפי"ז קשיא טובא דכיון אנן קיי"ל האי כללא דתולין הקלקלה במקולקל מדוע לא נתלה בבעלת הכתם, וצ"ע בהבנת שיטת הגאונים והראשונים, דמשמע דלא הוי קשיא להו סתירה זו, מדוע אין תולין בבעלת הכתם.

ועוד יש להעיר דבתחלה שו"ט בגמ' דאיכא למילף מהברייתא דתולין בבעלת הכתם, אך מ"מ אין תולין בה למפרע, וכפי שפירשו הראשונים הכוונה דלאחר שלבשה את החלוק שחברתה מצאה בו את הכתם, מצאה כתם אחר, דאין תולין בה, כיון שבשעה שלבשה את החלוק שאנו דנים עליו, עדיין היא לא היתה טמאה מחמת כתמה. אמנם יש לתמוה מדוע אין תולין בה, והרי אין אנו מקלקלים לה, דאין אנו צריכים לדון ולטמאותה בשעה הראשונה לפני שמצאה את כתמה, דמאי נפ"מ באותה שעה האם היא היתה טמאה, וכל הנידון הוא רק מעתה ואילך, ובאותה שעה בלא"ה היא טמאה מחמת הכתם השני, והכתם הראשון שאנו תולין בה אינו מקלקל אותה כעת, וצ"ע מדוע אין תולין למפרע.

***תמה בטעמו של הראב"ד שתולין ביושבת על דם טוהר בזה"ז***

ועוד יש לדון בהבנת הדין של יושבת על דם טוהר דקיי"ל דתולין בה, ופי' רש"י דהטעם שתולין בה משום דלא מקלקלה לה מידי שאין לה טומאת כתמים, והלכך מצינן למיתלי את הכתם הנמצא בדם בתולים דידה, וכפי שפי' הרשב"א טעם הדבר משום דיסוד הדין שתולין הקלקלה במקולקל ענינו שלא לחדש קלקול, ואם נתלה בה אין אנו מחדשים קלקול, כיון שאינה מתקלקלת בכתם זה, והלכך תולין בה.

אמנם כ"ז שייך בזמן הש"ס שבאמת היושבת על דם טוהר היו דמיה טהורים, והראשונים דנו בזה"ז שהחמירו בדם טוהר שהיא נאסרת מחמתו, דלפי"ז ראוי לדון שלא לתלות ביושבת על דם טוהר, שהרי בתליה זו אנו מקלקלים אותה שהיא נאסרת מחמת הכתם, וכן היא דעת הרמב"ן, אמנם הפוסקים הביאו את שיטת הראב"ד דכתב דאף בזה"ז תולין ביושבת על דם טוהר, משום דאף שהנשים חמירו לישב על דם טוהר, מ"מ רק לעצמן החמירו, אך לענין התליה שחברתה תולה בה לא החמירו.

ומצינו בפמ"ג שנראה שהבין שכוונת הראב"ד לייסד דבאופן אופן שגדר האיסור הוא כחומרא, אפשר לתלות בו, דכתב בהלכות איסור והיתר (סי' קיא מש"ז ז) 'ודע דאם היה כאן ב' קדירות נקיים עם מים אצל האש א' בת יומא ואחת אינה בת יומא חולבת ותחב כף ב"י מבשר עוף ואינו יודע לאיזו תחב הכף, שרי, דתולין באב"י בדרבנן וקדירה ב"י יראה נמי להתיר דתולה באב"י דמדינא אב"י שרי אלא מחמת חומרא בעלמא עס"י צ"ד ס"ה וא"כ לגבי ב"י מוקמינן אדיניה ותולין באב"י ואב"י מקולקל ממנהגא כמו בכתמים בסי' ק"ץ בסמ"ב ביושבת על דם טוהר האידנא דיושבת על דם טוהר מקולקלת ואולי יש לחלק וצ"ע'.

אמנם יש להעיר דריהטת לשון הראב"ד לא משמע דטעם התליה משום דהוי חומרא, אלא דהוי סברא מיוחדת לענין דם טוהר שאף מצד החומרא החמירו רק על עצמם, ולא קיבלו הדבר כאיסור גמור, אך בשאר דינים היכא שהחמירו מסתמא התקבל הדבר כחומרא מוחלטת, וממילא לא שייך בזה תליה.

אולם מ"מ גדר זה שכתב הראב"ד הוא סתום ואין בו הבנה, כיצד שייך לדון ולקבוע חומרא שהיא קיימת רק ביחס לעצמה ולא ביחס לאחרים, וכן אינו מובן מאי מהני הך סברא, דתמוה מה בכך שהחמירו לעצמן, ולא ביחס לחברתה, והרי מ"מ כאשר חברתה תולה בה היא מתקלקלת דהיא צריכה לנהוג טומאה מחמת כתם זה, וכפי שפי' רש"י בסוגיין א"א לתלות בחברתה כאשר היא מקלקלת לה, ולא שייך בזה הכלל דתולין הקלקלה במקולקל, וצ"ע בהבנת שיטת הראב"ד.

***מבאר דיסוד הדין דתולין במקולקל ענינו לדון על הכתם שאינו אוסר ומקלקל***

ואשר יראה בזה, דהנה בגמ' מבואר דהא דאיצטריך למיתני אליבא דרבי דסבר שאין תולין, דלפיכך שתיהן מקולקלות, משום דהוי ס"ד דרק השניה מקולקלת, משום דנימא דכיון דאשתכח הכתם גבי השניה, ממילא תולין בה, ואין הראשונה צריכה לחוש לה, והיינו מטעם שכל הטומאות מחזיקים אותם במקום מציאתם, קמ"ל רבי דלא אמרינן הכי, ובפשוטו שמעינן מינה דבנ"ד במציאת כתם לא שייך האי כללא דכל הטומאות כשעת מציאתם.

אמנם ברמב"ן מבואר חידוש גדול בהאי ענינא, דלענין ג' נשים שלבשו חלוק אחד, מבואר להלן במתני' דבאופן שאחת מהנשים מסולקת דמים ואינה ראויה לראות כגון שהיא מעוברת או זקנה, וחברתה ראויה לראות דהיא בת דמים, זו שאינה ראויה לראות תולה בזו שראויה לראות, והרמב"ן חידש דבאופן שהאחרונה אינה ראויה לראות, והראשונה ראויה לראות, אינה יכולה לתלות בה, משום דכיון שהטומאה נמצאת אצל האחרונה, לחומרא מחזקינן בה את הדם, שכל הטומאות כשאר מציאתן, ואינה יכולה לטהר את עצמה להחזיק את הדם בראויה לראות, אמנם חידוש זה לא נזכר בשאר הראשונים, והפוסקים ולא נקטו כן.

והמקור מים חיים הקשה על הרמב"ן דבסוגיין מבואר להיפך, דלענין תולין הקלקלה במקולקל, נקטינן דהשניה שנמצא בה הדם יכולה לתלות בראשונה משום שתולין את הקלקלה במקולקל, והרי היא טהורה, ולא אמרינן דמחזקינן בה את הדם, משום שנמצא בה, ובהגהות הגרא"ז מלצר תירץ קושיא זו, דהתליה במקולקל אלימא טפי, שכאשר אנו תולין במקולקל אין אנו מוסיפים טומאה כלל.

ויש לבאר תירוצו, שהכלל להחזיק הטומאה כשאר מציאתה, זהו באופן שיש שני צדדים של טומאה, דראוי יותר לחוש לצד הטומאה במקום שנמצא בו, אך נראה שהכלל שתולין הקלקלה במקולקל חלוק ביסודו, שאין הכוונה שראוי יותר להחזיק את הטומאה בצד שיש בו קלקול, אלא הגדר בזה הוא שכאשר תולין בצד המקולקל, אין בזה התחדשות ותוספת טומאה, ונראה שזהו הטעם דתולין הקלקלה עדיף טפי מכללא דכל הטומאות כשעת מציאתן, דעדיף טפי לתלות במקולקל ולמנוע שלא להחזיק טומאה, מאשר להחזיק טומאה במקום המציאה.

ויש להעמיק עוד לבאר גדר זה, דגדר הדין שתולין הקלקלה במקולקל, אינו כפשוטו שתולין טומאה אחת בטומאה אחרת, אלא שהגדר של קלקלה זהו דבר האוסר ומטמא, והשם קלקלה מפני שהוא גורם טומאה ואיסור חדשים, ולכך נקטינן לתלותו במקולקל, מפני שכאשר תולין אותו במקולקל, אינו גורם איסור וטומאה חדשים, שהרי הטמא בלא"ה טמא, ולא נוספת בו טומאה, ונמצא דלא חשיב קלקלה, ולכך אנו תולין בו, לבטל את הקלקלה, שאינה פועלת קלקול.

וע"פ האמור יש לחדש שאין הנידון לגבי הגברא לחוס עליו שלא יתקלקל, אלא הנידון הוא לגבי החפצא, שאנו דנים על הכתם הנמצא דלכאורה הוא קלקלה, שהרי יש בו דין לאסור את בעלת הכתם, וכאשר אנו תולין בנדה, הרי אנו דנים דכתם זה אינו בגדר קלקלה, שהרי אינו גורם טומאה על הנדה, מפני שהיא טמאה בלא"ה, ולכך אנו תולין בה.

ונראה שזהו ביאור יסודו של המשנה למלך שכתב דתלינן דווקא בנדה בימי נדותה, או בזבה בימי ספירתה כמבואר בגמ' ובפוסקים, אך לאחר שנשלמו ימי טומאתה, אע"פ שעדיין לא טבלה ויש בה דין טומאה, מ"מ אין תולין בה, ואע"פ שלכאורה אינה מתקלקלת, מ"מ נחשב שמביאים לה טומאה חדשה. וביאור דבריו, שנדה בתוך ימי נדותה וזבה בימי ספירתה, אין זה רק בגדר של דיני טומאה שנוהגת בהם, אלא נחשב שהיא בתוך המצב של הטומאה, שהראיה היא דבר הגורם טומאה לכל משך זמן נדתה, ונמצא שעדיין סיבת טומאתה קיימת, ולכך כאשר אנו תולין בה כתם, אין הכתם נחשב כדבר האוסרה, אך לאחר שהשלימה ימי טומאתה, כבר נשלמה סיבת טומאתה, וכעת אין לה סיבה להיות טמאה, אלא חסרונה הוא רק שלא עשתה את מעשה הטהרה ולא טבלה במקווה, וכאשר אנו תולין בה כתם, הרי אנו מחדשים בה סיבת טומאה, שהכתם הוא דבר האוסרה כעת, שמתחדשת בה סיבה להיות טמאה, ואינה יכולה ליטהר, ולכך אין תולים בה.

ומעתה נראה לבאר את הדין של תליה בשומרת יום בשני שלה שחידש הראב"ד שאף בזה"ז תולין בה, משום שרק לעצמם החמירו ולא לאסור את חברתה, והערנו לעיל דבפשוטו זהו תימה, והרי מ"מ היא מתקלקלת בכתם זה, ולפי מש"נ נראה שיסוד הדין שלא לתלות באופן שמתקלקלת הוא רק באופן שהכתם מוגדר כדבר המקלקל והאוסר, ובכך יש לו שם של קלקלה, ולפי"ז נראה לבאר דביושבת על דם טוהר אף בזה"ז, בעצם אין הכתם נחשב כדבר האוסר וכקלקלה, דאין דינו לאסור אותה, אלא רק זהו חומרא שהיא נוהגת ביחס לעצמה, והיא מצד עצמה נוהגת קלקול מחמת הכתם, אך הכתם מצד עצם דינו אינו נחשב כדבר שיש לו כח לאסור, וכפי שנתבאר יסוד הדין שאין מקלקלים אי"ז משום הגברא, שאנו חוששים לה שהיא לא תתקלקל, אלא זהו דין בחפצא של הכתם, שכאשר היא תולה בחברתה, הכתם הופקע דינו מלהחשב כדבר האוסר ומקלקל.

***ביאר הטעם דאין תולין בבעלת הכתם***

ומעתה נראה ליישב הטעם דאף למ"ד דתולין בבעלת הכתם, מ"מ אין תולין למפרע, דטעם הדבר הוא, דרק באופן שכבר קודם לכן ישבה על כתם אחר, ושוב נמצא כתם נוסף, כאשר אנו תולין בה את הכתם הנוסף, אין כתם זה נחשב כקלקלה, כיון שכבר קודם לכן היא היתה אסורה, והכתם השני אינו אוסרה, אך באופן שהכתם שאנו מסתפקים עליו נמצא בחלוק שלבשתו לפני מציאת כתמה, אם נתלה בה את הכתם המסופק, נמצא שכתם זה אוסרה ומטמא אותה, שכיון שבשעה שנפל בחלוקה היא עדיין לא הוחזקה כטמאה, ולכן הוא נחשב לגביה כקלקלה, ומטעם זה אין תולין בה.

ומעתה נראה לבאר את יסוד הדין שאין תולין כתם בכתם, דהחזו"א כתב לבאר 'דכיון דכתם מן הדין טהור חשיבא שניה ג"כ כטהורה, וכשאנו באין לתלות כתם זה בשניה הרי אנו באנו לטמא את הטהורה ואע"ג דאין אנו באין לטמאותה רק משום כתם, מ"מ אנו באין לומר שראתה והיא בעיקר הדין שהיא טהורה ושלא ראתה, ולא אמרינן דין כתם להקל לחברתה', ומבואר דכל בעלת הכתם אינה מחוזקת כרואה אלא כטהורה, ולכך א"א לתלות בה כתם שני, דבכך אנו מחזיקים אותה כרואה, אמנם בפשוטו הדברים חסרי פשר, דאת"ל דהכתם הראשון אינו מחזיקה כטמאה, א"כ אף הכתם השני שאנו תולין בה אינו מחזיקה כטמאה, ואין תוספת של החזקת טומאה בכתם השני יותר מהכתם הראשון, שכל חומר איסורו של הכתם השני, כבר היה קיים בה מהכתם הראשון, ומדוע נחשב הדבר כקלקול.

ואשר יראה לבאר בזה, דבכל תליה שתולין הקלקלה במקולקל, אינו רק מדין תולין הקלקלה במקולקל, אלא בעינן לאיתוי לעיקר דין תליה המבואר בכל הכתמים שתולין אותם בדבר ידוע שממנו בה הדם, דיסוד האיסור של כתמים לאסור את הספק, אע"פ שאין הצד שהדם בא מגופה ידוע, וכל אופן הטהרה מכתמים הוא כאשר היא תולה אותם בדבר ידוע שדמים מצוים בו, דבכה"ג חכמים הקלו שאין צריכה לחוש לכתמה.

ולפי"ז נראה דבכל תליה שתולה בחברתה, הרי זה מיסוד הדין של כל התליות, מפני שבעצם יכולה לדון שחברתה היא בגדר מקור של דמים כשוק של טבחים, וכפי שביאר החוו"ד לפי דרכו שתולים רק באחת שמעיינה פתוח, אכן נראה דאפשר לבאר דאף לפי מה שנראה בראשונים שלפי הדרך שתולין הקלקלה במקולקל, לא בעינן לתלות באשה שמעיינה פתוח, ואי"צ הסתברות לתלות בה, וכן ראיתי ביד יהודה (סי' קיא ס"ק טז) שכתב דחזינן מדברי הר"ן דלפי הסברא דתולין הקלקלה במקולקל אפשר לתלות בבעלת הכתם אע"פ שמעיינה סתום, אך מ"מ נראה דאף לדרכם סמכינן על דין תליה, דכאשר תולה בחברתה הוי תליה מעלייתא כשש"ט, משום דסברי דאף באופן שמעיינה סתום מצינן למיתלי בה, כיון שיש לחוש שראתה דם ולא הרגישה, והרי זהו עיקר החשש של כתמים לאוסרה, ומדוע לא נסמוך על צד זה שחברתה ראתה ולא הרגישה, בכדי להקל ולטהר.

אלא דבסתמא בג' נשים טהורות אינם תולות זו בזו, משום דמאי חזית שתתלה בחברתה, דהרי שניהם שוות, ואין טעם לתלות באחת יותר מחברתה, וכפי שנתבאר ענין זה בהרחבה במק"א ע"פ דברי הרשב"א בתורת הבית, אך היכא שהראשונה בלא"ה מקולקלת ואיכא למימר דתולין הקלקלה במקולקל, ממילא הדר דינא שתולה השניה בה, וגדר תלייתה שמחזיקה את חברתה כמקור של דמים, וכשש"ט שראוי לתלות בו, והיא נטהרת מצד הקולא של חז"ל לא לחוש לכתמים באופן שיש להם תליה.

ומעתה נראה דמבוארים היטב דברי החזו"א, דאין החסרון בתליה בבעלת הכתם, בעצם הטלת הכתם עליה, דבאמת בהא מלתא גרידא לא נוספת בה טומאה חדשה שלא היה לה בכתם הראשון, ואין בזה קלקול, אלא טעם הדין הוא שכאשר חברתה תולה בה, הרי היא צריכה להחזיקה כרואה, כדי שתהיה ראויה לתלות בה, וענין זה שמחזקת אותה כרואה הוא בגדר קלקול, וכפי שבארנו לעיל בהרחבה שענין הקלקול הוא באופן שהכתם נחשב כאוסר ומטמא, וכפי שנתבאר גדר תלית הכתם בחברתה היינו שמחזיקה כרואה, וכפי שביאר החזו"א ענין זה עדיין לא הוחזק לנו מכח הכתם הראשון, ולכך החזקת כשתולה הכתם בבעלת הכתם הרי היא מקלקלת אותה, כיון שמחזיקה את הכתם כדבר שאוסר מצד כך שמחזיקה כרואה.

***בענין תליה בבדיקת טומאה וטהרה***

***מחלוקת הראשונים האם לדינא בעינן בדיקה בשיעור ווסת***

שנינו במתני' (ס:) דג' נשים שישנו במטה אחת ונמצא דם, פעמים שמטמאים את כולם, משום שיש לחוש שהדם נפל מכל אחת מהם, וכיון דא"א לתלות באחת יותר מחברתה, דמאי חזית דמטמית לזו ולא לחברתה, לכך כולם טמאות, אכן שנינו במתני' שני דרכים שיכולות לתלות זו בזה, דבמתני' קמא שנינו דאם אחת מהם בדקה עצמה ומצאה טמאה הרי שחברותיה תולות בה את הדם, והם טהורות, ובמתני' בתרא תנינן אופן נוסף, דאם אחת או שנים מהם בדקו עצמם ומצאו טהורות, הרי הם תולות הדם בשלישית שלא בדקה עצמה, והם טהורות והיא טמאה.

ובגמ' מפרש דינא דמתני' קמא, דמהני בדיקה של אחת מהם שמצאה טמאה שחברותיה יתלו בה, דרב יהודה קאמר דזהו דווקא שבדקה עצמה בשיעור ווסת, ומפרשינן לה אליבא דבר פדא דקאמר דאף לגבי טהרות, אם נתעסקה בהם, ומצאה עצמה טמאה הרי הטהרות נטמאו בתורת וודאי, והם נשרפות, דכיון דמצאה דם בתוך שיעור ווסת, מחזקינן לה כרואה בתורת וודאי בשעת העסק בטהרות, והכ"נ הכא מהני בדיקתה שבודקת עצמה בתוך שיעור ווסת, להחזיק את הכתם בה בוודאי, ולכך חברותיה תולות בה והרי היא טהורה, אך אתמר עלה דר' אושעיה סבר לגבי טהרות דאף היכא דבדקה עצמה בתוך שיעור ווסת, אין מחזיקים למפרע כל שיעור ווסת שראתה בוודאי ולכן אין שורפים את טהרותיה, וה"ה הכא חברותיה אינם תולות בה. והנה סוגיא זו איירי לענין בדיקת טומאה שחברותיה תולות בה, אך לענין בדיקת טהרה שכל אחת תולה בחברתה, לא אתמר בגמ' בהדיא האם צריך לבדוק בתוך שיעור ווסת או אפילו לאחר מכן.

ומצינו שיטות רבות בראשונים בהכרעת וביאור סוגיא זו, דדעת הרא"ש דלדינא נקטינן כר' אושעיא דאי"צ לבדוק דוקא בתוך שיעור ווסת, אלא אפילו אם בדקה לאחר שיעור ווסת ומצאה טמאה חברותיה תולות בה, וביאר טעם ענין זה דבכתמים הקלו לתלות, אמנם הרא"ש לא ביאר השיעור בזה, והב"ח כתב דבעינן שיעור בדיקה בחו"ס, אך הסד"ט פירש דבכל שיעור מעל"ע תולין בה, והרא"ש לא פירש ג"כ את שיעור הזמן של בדיקת טהרה דמהני, וכתב הב"י דהטור למד מדבריו דכי היכי דלענין בדיקת טומאה לא בעינן בתוך שיעור ווסת, ה"ה נמי לענין בדיקת טהרה חז"ל הקלו דמהני אפילו לאחר שיעור ווסת.

אמנם הרא"ש יחיד בהכרעה זו, דשאר הראשונים נקטו כסתמא דגמ' דמשמע דממתני' מוכח דכאשר בודקת עצמה בתוך שיעור ווסת הרי זה מהני להחזיקה בטמאה וודאי בשיעור זה, ורק משום כן חברותיה תולות בה, אך היכא דלא הוי וודאי אין תולים, וממתני' מוכרח כדעת בר פדא, ולכך שאר הראשונים נקטו לדינא דהבדיקת טומאה מהני דווקא בתוך שיעור ווסת, ואין חולק בזה מלבד דעת הרא"ש, אך מ"מ מצינו כמה מחלוקות ושיטות בזה.

***מחלוקת הראשונים בבדיקת טומאה האם צריך סמוך ללבישה***

דבענין בדיקת טומאה דבעינן שתבדוק עצמה בתוך שיעור ווסת, פליגי הראשונים האם בעינן תוך שיעור ווסת למציאת הדם גרידא, או דלמא בעינן שיעור ווסת אף ללבישה והשכיבה במטה, דהרי האי בדיקה התפרשה במתני' לענין דינא דמתני' דג' נשים ששכבו יחד במטה, דבכה"ג היכא שבדקו בתוך שיעור ווסת למציאה יתכן הדבר דשלשתן היו במטה בשיעור זה שאנו תולין בו שהדם נפל מהטמאה, דאיירי דעדיין הם במטה, אמנם במתני' דלעיל דשנינו דג' נשים שלבשו חלוק בזו אחר זו, יש לדון לגבי הראשונות שפשטו קודם לכן את החלוק, האם מהני כשבדקו ומצאו טמאות בתוך שיעור ווסת למציאת הכתם, דהרי לדידהו לא הוי בתוך שיעור ווסת ללבישת החלוק.

ונחלקו בזה הראשונים, דמדברי הרמב"ם משמע שאין לחלק בזה, שהרי שנה יחד ב' דינים אלו של לבישת חלוק ושכיבה במטה וקאמר על שניהם יחד דין בדיקה תוך שיעור ווסת למציאה, ודקדק המגיד משנה מדבריו דאף לגבי חלוק כאשר הראשונה בדקה ומצאה טמאה, חברותיה תולות בה, ואע"פ שכבר קודם לכן פשטה את החלוק, אמנם שאר הראשונים פליגי בזה, דהראב"ד בבעלי הנפש כתב דבעינן שתבדוק תוך שיעור ווסת ללבישה, וכתב דלפי"ז לא משכחת בחלוק שתועיל בדיקת הראשונות, דהרי השיעור ווסת של המציאה אינו בתוך שיעור ווסת של הלבישה, ומדברי הרז"ה משמע דמודה לו בזה, דהרי השיג עליו בדין אחר, אך בדין זה לא השיג עליו, וכן כתב הרמב"ן בהלכותיו, וכן פירש הרשב"א בתורת הבית, וכ"כ הרא"ה בבדק הבית. ונמצא לפי"ז דהרמב"ם שסבור דסגי בשיעור ווסת למציאה ואי"צ בסמוך ללבישה הוא יחיד [מלבד דעת הרא"ש דלא מצריך שיעור ווסת כלל] כנגד הראב"ד הרז"ה הרמב"ן הרשב"א והרא"ה.

ועי' בב"י שדן בזה, דהרמב"ם פליג על הרשב"א והראב"ד, אך לא הזכיר את דעת הרמב"ן בפירוש [אמנם לעיל הזכירו מההג"מ דצריכה לבדוק סמוך ללבישה, וצ"ע דכאשר הב"י חזר והסיק דין זה, לא הזכיר דבריו] והרא"ה בזה, ודבריו בשו"ע אינם מוכרעים בנידון זה, האם בלבישת החלוק מהני בדיקת טומאה של הראשונות, והאחרונים נחלקו בביאור הכרעתו, דדעת הסד"ט והפרדס רימונים דהשו"ע היקל כהרמב"ם, אך הלחם ושמלה והשו"ע הרב נקטו דהשו"ע לא היקל בזה, אלא סבר דלא מהני בדיקת טומאה לראשונות, וכפי שנתבאר כך דעת רוב הראשונים.

***מחלוקת הראשונים בבדיקת טהרה האם בעינן שיעור ווסת למציאה וללבישה***

וכל האמור הוא לענין בדיקת טומאה, אך לענין בדקה ומצאה טהור מצינו ג' שיטות בראשונים, ראשית נחלקו האם בעינן בדיקה בתוך שיעור ווסת, דדעת רוב הראשונים דאין לחלק בין בדיקת טומאה לבדיקת טהרה, וכי היכי דבבדיקת טומאה בעינן תוך שיעור ווסת, הכ"נ לענין בדיקת טהרה בעינן דווקא בתוך שיעור ווסת, דכן מבואר בראב"ד וברמב"ן, ברשב"א וברא"ה, אך הרז"ה פליג עלייהו דרק לענין בדיקת טומאה מפרשינן בגמ' דבעינן תוך שיעור ווסת, אך לענין בדיקת טהרה לא אשכחן כן, אלא סגי אף לאחר שיעור ווסת, וביאר ע"פ הסוגיא בקידושין דכאשר היא בודקת להציל את עצמה קיל טפי, ולא בעינן שיעור ווסת, אמנם הרז"ה יחיד בזה נגד דעת רוב הראשונים.

ואשכחן בהאי ענינא פלוגתא נוספת, כעין הפלוגתא דאשכחן לענין בדיקת טומאה האם בעינן שיעור ווסת ללבישה, דהרמב"ם אזיל לשיטתו דבין בדיקת טומאה ובין בבדיקת טהרה לא בעינן תוך שיעור ווסת ללבישה, אלא סגי בתוך שיעור ווסת למציאת הכתם, ומאידך בראב"ד שלפנינו מפורש ג"כ דאזיל לשיטתו בבדיקת טומאה דסבר דבעינן תוך שיעור ווסת ללבישה, ומטעם זה לענין חלוק לא מהני בדיקת הראשונות, ונקט דכן הדין אף לענין בדיקת טהרה, וכן מפורש ברמב"ן וברא"ה.

אמנם הרשב"א נקט בזה שיטה מחודשת, דאע"פ דמחד גיסא השווה דין הבדיקת טהרה לטומאה דבעינן תוך שיעור ווסת, אך מ"מ חילק בינהם לענין שיעור ווסת ללבישה, דדוקא לענין בדיקת טומאה צריכה לבדוק סמוך ללבישה, אך לענין בדיקת טהרה לא בעינן שתבדוק סמוך ללבישה, ולכך בדיקה זו מהני אף בחלוק כאשר הראשונות בודקות ומוצאות טהור, וברשב"א בתורת הבית משמע דכך היא דעת הראב"ד, והרא"ה בבדק הבית השיג עליו בזה, דאין לחלק בינהם, ובדברי הרשב"א במשמרת הבית דחה דבריו דכן היא שיטת הראב"ד, ובמגיד משנה ג"כ נראה שכן היא דעת הראב"ד, וכנראה כך היתה גירסתם בבעלי הנפש, אכן במהדורא שלפנינו נדפס כשיטת הרמב"ן והרא"ה דבעינן תוך שיעור ווסת ללבישה.

והבית יוסף לא פירש דעה זו בהדיא, מלבד מה שהביא מההג"מ מהרמב"ן שהזכיר אף בדיקת טהרה דבעינן שתבדוק סמוך ללבישה, וצ"ע, ובפשטות משמע לפי"ז דבשו"ע נקט לדינא כדעת הרשב"א להקל בבדיקת טהרה, וכן נקט הסדרי טהרה, ובלחם ושמלה נראה שנקט דהשו"ע לא הכריע בזה, אך איהו גופיה הכריע כן ע"פ מה שהעלה שכך היא דעת רוב הראשונים, דהרי אף הרז"ה היקל בבדיקת טהרה דלא בעינן בשיעור ווסת, אמנם בשו"ע הרב העלה דכיון דהשו"ע לא פירש לענין חלוק דמהני בדיקת טהרה ובדיקת טומאה, א"כ יש לומר דהדר ביה מדבריו בב"י, ונקט לעיקר כדעת הרמב"ן והראב"ד דבחלוק לא מהני בדיקה לראשונים כלל, לא לענין טהרה ולא לענין טומאה.

העולה ממה שנתבאר, דדעת הרא"ש דלעולם לא בעינן בדיקה בתוך שיעור ווסת, ושאר הראשונים פליגי עליה בזה, דבבדיקת טומאה לכו"ע בעינן מיד, וכן דעתם לענין בדיקת טהרה, מלבד דעת הרז"ה שמחלק בינהם, ולענין בדיקה בסמוך ללבישה, בבדיקת טומאה דעת הראשונים דבעינן סמוך ללבישה, מלבד דעת הרמב"ם, אך לענין בדיקת טהרה אף דעת הרשב"א כדעת הרמב"ם דלא בעינן סמוך ללבישה.

***מעורר תימה בחילוקי הדינים של הראשונים***

וצריך להתבונן בהבנת שיטות הראשונים הללו, מהו הטעם לחילוקים אלו, ומהו טעם מחלוקתם בשיטות אלו, ועוד יש לעורר בזה כמה תמיהות, דבשיטת הרז"ה צ"ב בטעם שחילק בין בדיקת טומאה לבדיקת טהרה, מה הטעם דדוקא בבדיקת טומאה בעינן תוך שיעור ווסת, אך בבדיקת טהרה אי"צ תוך שיעור ווסת, דאם חזינן לענין טומאה דרק בסמוך למציאת הכתם בדיקתה מבררת את דינה, בפשוטו יש לדון כן אף לענין בדיקת טהרה, ומה טעמו לחלק בזה, וצ"ב.

וביותר יש לתמוה בשיטת הרמב"ם מה הטעם דמהני בדיקה בתוך שיעור ווסת למציאה, ואע"פ אינו בשיעור ווסת ללבישה, דהרי אם אנו דנים שהכתם בא מהראשונות, אין הנידון על שעת מציאת הכתם, דהרי לגבי נשים אלו הנידון הוא על שעת לבישתם את החלוק, ויתכן שיעברו יום או יומיים מזמן פשיטתם עד לשעת מציאת הכתם, ומאי מהני שבודקות באותה שעה שהבדיקה תועיל לברר את ראייתם בשעת לבישת החלוק, וכפי שעמד בכך הרא"ה בבדק הבית, שכתב 'ולא סגיא להו לשתים ראשונות בבדיקת אותיום של מציאה דלשתים ראשונות זמן מרובה יש להם שפשטו אותו, כללו של דבר אין בדיקת הראשונות בשעת מציאת הדם ראיה שכבר עבר תשמישן שנשתמשו בחלוק', וצ"ע בהבנת שיטת הרמב"ם.

ויתירה מכך יש לתמוה בהבנת שיטת הרשב"א, שהרי לגבי בדיקת טומאה אזיל בשיטת הרמב"ן וסיעתו דבעינן תוך שיעור ווסת ללבישה, וא"כ מ"ש לענין בדיקת טהרה דלא בעינן תוך שיעור ווסת ללבישה, ובפשוטו זהו תימה גדולה, דהרי מאידך גיסא פליג על הרז"ה, אלא מצריך שתבדוק בסמוך למציאה, וא"כ תמוה מאי מהני דהוי סמוך למציאה והרי אינו סמוך ללבישה, והרשב"א גופיה לענין בדיקת טומאה סבר סברא זו, וצ"ע טובא בהבנת שיטתו.

***דן בטעם דהבדיקת טומאה מועילה***

ונראה דכדי להבין את שיטות הראשונים וטעם מחלוקתם, צריך להקדים ולבאר את הגדר והטעם דסמכינן על בדיקות של טומאה וטהרה, וראשית נבאר את הטעם דסמכינן על בדיקת טומאה, ובפשוטו משמע שהטעם בזה, דכיון שהיא בדקה בסמוך ללבישה ומצאה את הדם, א"כ יש להחזיק שכיון שבשעת לבישת החלוק היא ראתה דם, א"כ מסתברא דהכתם אתי מינה.

אמנם יש להעיר בזה, דהרי עיקר דינא דשיעור ווסת אתמר לגבי רואה מחמת תשמיש, ולענין עוסקת בטהרות, דאם בדקה בשיעור ווסת, מחזקינן דקודם לכן ראתה דם מהמקור, ונמשך הזמן של אותיום עד שיצא לחוץ, וא"כ מתברר למפרע דבשעת התשמיש ועיסקה בטהרות כבר יצא הדם לביה"ח, והיא היתה טמאה, ולכן חייבים חטאת, ושורפים את טהרותיה, אמנם לענין סוגיין בכתם הנמצא במטה, לכאורה לא תועיל הבדיקה כלל, שהרי אנו צריכים לדון שהדם של הכתם יצא כבר לחוץ, והבדיקה תוך שיעור ווסת אינה מבררת דבר זה, אלא רק מבררת את יציאתו מהמקור ועד שהוא יוצא לחוץ כבר יארך הזמן, וקשה טובא כיצד היא יכולה להחזיק מחמת את הבדיקה בשיעור ווסת, שקודם לכן כבר יצא הדם לחוץ וממנו נכתמה המטה.

***דרך האחרונים דמחמת שהוחזקה טמאה תולים בה את הקלקלה***

וכבר עמד בקושיא זו הלחם ושמלה, ומחמת קושיא זו ביאר שבאמת אין הטעם שסומכים על בדיקת הטומאה בתורת הכרעה ובירור דהכתם אתי מינה, מחמת שהוחזקה רואה באותה שעה, אלא סמכינן על מלתא אחריתא, דהרי קיי"ל במתני' דלעיל דאם אחת מהנשים נדה חברותיה תולות בה, וכפי שביארו הראשונים טעמא דמלתא מחמת שתולין הקלקלה במקולקל, וא"כ י"ל דזהו ג"כ הטעם במתני' דחברותיה תולות בה, משום דתולין את הקלקלה במקולקל דהרי היא נמצאת טמאה בזמן של מציאת הכתם, ואם תולים בה את הכתם אינה מתקלקלת, שהרי בלא"ה היא טמאה.

וראיתי בחתם סופר שאף הוא הלך בדרך זו, ועפי"ז כתב ליישב ולבאר את שיטת הרמב"ם דמהני הבדיקה בסמוך למציאת הכתם ואע"פ שאינו סמוך ללבישה, דכיון שתולין את הקלקלה במקולקל, א"כ אע"פ שהיא הוחזקה כרואה רק השתא, מ"מ אנו יכולים לתלות בה את הכתם למפרע, כיון שאין אנו זקוקים לברר דמציאת הכתם היתה מכח הראיה דהשתא, אלא רק דהראיה דהשתא מחזיקה אותה בטמאה, וכאר אנו תולים את הכתם בה בשעת המציאה אינה מתקלקלת, שהרי בשעה זו בלא"ה היא טמאה מחמת בדיקתה וראייתה.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם תולים במקולקל למפרע***

אמנם יש לדון בזה, דהרי נודע שהיא מקולקלת רק השתא, וכאשר אנו תולין בה את הכתם, אנו דנים על זמן קודם, שהרי הראשונה לא לבשה את חלוקה השתא, אלא קודם לכן, וקשה דלמא בכה"ג לא שייך למימר דתולין את הקלקלה במקולקל, דהרי אנו דנים לטמאות אותה למפרע בשעה שלא נודע שהיא היתה טמאה. ונראה שבאמת בדברי כמה ראשונים מתבאר דבכה"ג אין תולין את הקלקלה במקולקל, דלענין תליה בבעלת הכתם מבואר בגמ' דאף את"ל דתולין בבעלת הכתם מ"מ אין תולין למפרע, וכפי שפירשו הראשונים דאם מצאה את הכתם בחלוקה לאחר מציאת הכתם בחלוק ששאלה, אין תולין למפרע את הכתם המסופק בה, כיון שמצאה את הכתם המבורר רק לאחר מציאת הכתם המסופק, אכן דברי התוס' בזה אינם מבוררים, שביאר דהאופן שאין תולין הוא כאשר מצאה את הכתם המבורר רק לאחר שנמצא הכתם המסופק, ומאידך כתבו דהאופן שתולין, זהו כאשר מצאה את הכתם המבורר לפני שלבשה את החלוק ששאלה, ולא מפורש בדבריהם נידון דידן שבשעת מציאת הכתם התברר שהיא טמאה מחמת כתמה, אלא שטומאתה היתה מאוחרת לנפילת הכתם בחלוקה.

ומצאתי במשנה למלך שעמד בזה והסתפק בדעת התוס' באופן זה שאינו מפורש בדבריהם, וצידד 'אך מן הסברא נראה דכל שלא היתה טמאה בודאי בשעת שאלה לא תלינן בה, אף שנודע כתמה קודם לבישת חבירתה דכיון דאותה שעה דלבישת חלוק לא היתה טמאה לא שייך לומר בה תולין הקלקלה במקולקל, שהרי לא היתה מקולקלת באותה שעה', ונראה דכן מבואר ברשב"א שכתב 'אבל אינה תולה במי שנעשית בעלת הכתם לאחר שהשאילה לה חלוקה משום דבשעת שאלה כי הדדי נינהו לגמרי ומאי חזית דתלית בהא טפי מחברתה', ומבואר שתלה הדבר בשעת שאלה, דאם בשעת שאלה עדיין לא הוחזקה בטמאה, א"כ חשבינן תרוויהו כהדדי, ומשמע דאע"פ שבשעה שבאה לפנינו לישאל כבר הוחזקה כבעלת הכתם, מ"מ כיון שאנו דנים לטמאה מחמת הכתם הראשון, הרי אנו צריכים לדון על אותה שעה, ומסתברא דכן היא ג"כ שיטת התוס', וכן דעת שאר ראשונים שפירשו כך את תי' הגמ'.

ולפי"ז נדחה פירושו של החת"ס בדעת הרמב"ם, דהרי כאשר אנו דנים לתלות בה את הכתם שנפל בה בשעה ששאלה החלוק, וע"י הבדיקה שבדקה הראשונה בשעת מציאת הכתם, א"א להחזיקה כטמאה למפרע בשעת שאלה, ובהכרח בעינן למימר דהרמב"ם יחלוק על הראשונים בזה, ולדעתו אף בכה"ג תולין את הקלקלה במקולקל, דסגי שהיא הוחזקה בטומאה בשעת שבאו לישאל על הכתם, וצ"ע. ועכ"פ עפי"ז מבוארת היטב שיטת הראשונים דסברי דלעולם בעינן שתבדוק סמוך ללבישה, ולא סגי דהוי סמוך למציאה, כיון דסברי דבכה"ג לא שייך כללא דתולין הקלקלה במקולקל, כיון שצריך להחזיקה כטמאה למפרע. שוב מצאתי בלחם ושמלה שתלה בנידון זה את מחלוקת הראשונים.

***מוכיח מהראשונים דאין טעם התליה מחמת שהיא מקולקלת***

אך נראה דבאמת הראשונים פליגי על הרמב"ם מטעמא אחרינא, דבעיקר מה שהעלו האחרונים דהטעם דמהני הבדיקת טומאה משום דתולין הקלקלה במקולקל, נראה דיש לדון בזה טובא, דיש להקשות מדוע בעינן שתבדוק דווקא שיעור ווסת, והרי מבואר בדברי בר פדא דאף לאחר זמן זה הרי היא באשם תלוי, ומבואר שאנו מחזיקים אותה למפרע בספק טמאה, וקשה דא"כ ראוי לתלות בה את הטומאה מדין תולין הקלקלה במקולקל, וכפי שמבואר בסוגיא לענין ב' שבילין דתלינן את הטומאה אף באחד שהוא תלוי, שהטהור תולה בו, ומדוע כאן לא יתלו בה חברותיה, וכן יש להקשות במאי דקאמר דלרב אושעיא לא מהני בדיקה כיון דטהרותיה תלויות, ותמוה דמ"מ כיון דרב אושעיא מודה דהיא עומדת בספק גמור, ראוי שחברותיה יתלו בה, כדין תליה של טהור בטמא, כיון דהוי ספיקא דאוריתא, ואינו כדין בעלת הכתם, דמדאוריתא היא טהורה בוודאי.

ובאמת בראשונים משמע דלא נחתי להאי סברא, ראשית כפי שעמד בכך הרא"ש דהקשה דאף לשיטת בר פדא דבתוך שיעור ווסת טהרותיה טמאות בוודאי, מ"מ הכא אינו מצד שורת הדין לתלות בה, דהרי יש לחוש שיצא הדם מחברותיה לפני שיעור וסת, ואין לנו ראיה להחזיק את הדם בה שיצא ממנה בתוך שיעור ווסת, והחו"ד הקשה עליו, דלפי הטעם שתולין משום דתולין הקלקלה במקולקל, א"כ אין לנו להסתפק שהדם הגיע מחברותיה.

ועוד העיר בזה החוו"ד, דהרי הראשונים דימו את הבדיקת טהרה לבדיקת טומאה, דכי היכי דבעינן בבדיקת טומאה תוך שיעור ווסת, כן הדין אף לענין בדיקת טהרה, ואי נימא דהטעם דמהני הבדיקת טומאה משום תולין הקלקלה במקולקל, א"כ האי סברא לא שייכא כלל לענין בדיקת טהרה, ותמוה כיצד הראשונים מדמו להו זה לזה, והחוו"ד נשאר בזה בצ"ע.

***מבאר מדברי הראשונים דאיכא ראיה להחזיק הדם בבדיקת הטומאה***

ונראה דבראשונים משמע דבאמת הבדיקת טומאה מהני בתורת בירור והוכחה דכי היכי שראתה השתא, א"כ מסתברא דהכתם שנמצא בא ממנה מחמת שהיא רואה, דכן היא ריהטת לשון רש"י דכתב 'והוא שבדקה עצמה כשיעור וסת של מציאתה, הילכך מחזקינן האי דם בדידה ואינך טהורות', ומשמע מלשונו דעצם בדיקתה היא סיבה להחזיק בה את הדם של הכתם, ויותר מכך מבואר בהמשך דבריו שכתב 'ומתני' נמי דקתני היא טמאה וכולן טהורות אלמא ודאי בדידה מחזקינן דמטהרינן להנך, אלמא כבר פדא הוא דמשוי לטהרות טומאה ודאית היכא דבדקה שיעור וסת', ומבואר שבדיקתה יש בה בירור והכרעה בתורת וודאי דהדם אתי מינה, ומחמת כך אנו מטהרים את חברותיה, ואין זה מדין תולין הקלקלה במקולקל.

וכן מורים הדברים בלשון הרא"ה בבדק הבית, דכתב 'אבל בדקה האחרונה בשיעור אותיום ומצאה טמא מצלת על השאר דהשתא הויא ראיה דדם זה שלה', ומדוקדק מלשונו דהבדיקה שמצאה טמא היא בגדר ראיה שהדם אתי מינה.

ונראה דאפשר לבאר דבאמת הוי בגדר ראיה דהדם אתי מינה, כיון דהיא הוחזקה רואה בשעת מציאת הכתם, אמנם לעיל הבאנו את קושית הלחו"ש, שהקשה דהבדיקה מועיל רק לברר דבשעת מציאת הכתם, הדם יצא מהמקור לביה"ח, אך לגבי הכתם אנו צריכים לתלות שהדם יצא לחוץ, וענין זה אין בכח הבדיקה לברר למפרע להחזיקה כרואה קודם זמן הבדיקה, ונראה ליישב קושיא זו, דבשו"ע הרב (ס"ק קט) נראה דנחית לקושיא זו, דכתב 'ודאי היתה טמאה כבר בשעת מציאת הדם במטה שכבר יצא אז לבית החיצון דם זה שמצאה על העד בקינוח והלכך מחזקינן בה הדם שבמטה ואמרינן שממנה נפל עכשיו בשעה שהיא כבר טמאה ודאי ביציאת הדם לבית החיצון', ונראה לבאר טעם הדבר, דמה שאמרו שהדם מתעכב בשיעור ווסת עד שיוצא לחוץ, אינו ודאי, אלא דאפשר לו להתעכב, אך פעמים יוצא מיד, וכדקאמר ר' אושעיא, אלא דאיהו סבר דרוב פעמים הוא יוצא מיד, ומסתברא דבר פדא לא פליג עליה לגמרי, דא"א לדם לצאת מיד, אלא רק סבר דבסתמא אנו מחזיקים שלא יצא מיד, אך מ"מ יתכן שיצא מיד, וא"כ לענין הכתם אנו יכולים להחזיק שהדם יצא ממנה מיד, וממנו נכתמה המטה.

ונראה עוד ליישב את תמיהת הרא"ש על ראיה זו, דהקשה דלמא הדם אתי מהנשים האחרות קודם שיעור ווסת, ונראה לבאר דהרי משמע מהרא"ש דאת"ל דהוי ידעינן דהדם נפל מהנשים מיד בסמוך לבדיקה, היה ראוי להחזיק את הדם בזו שבדקה, דהרי בשעה זו היא רואה, ומסתברא דהדם אתי מינה, ולפי"ז איכא למימר דאף היכא שאנו דנים האם הכתם נפל השתא או קודם הזמן, אף כלפי נידון זה ראוי להחזיק שהכתם נפל השתא, כיון דהשתא איכא אשה רואה שראוי להחזיק את הדם בראייתה, ולכך אין אנו חוששים שמא הדם הגיע מחברותיה קודם שיעור ווסת. אכן באמת מלבד כך יש ליישב את תמיהת הרא"ש, דאיכא למימר כפי שביאר הרא"ה בבדק הבית שדין הכתם לתלותו בשעת מציאתו, וא"כ אין אנו מסתפקים שהכתם נפל קודם לכן, אלא אנו דנים שהכתם נפל השתא, ולכך ראוי להחזיקו בזו שמצאה טמאה השתא.

ונראה דזהו הביאור בשיטת רוב הראשונים דנקטי דהבדיקת טומאה מהני דווקא בשיעור ווסת ללבישה ולמציאה, כיון דהבדיקה מבררת לשעתה דאשה זו רואה, וממילא ראוי להחזיק דהכתם אתי מינה.

ונראה לבאר את הטעם דהראשונים לא אזלי בהך סברא דתולין הקלקלה במקולקל, ע"פ דברי המאירי שכבר עמד בזה בפירוש, דכתב 'ושמא תאמר אף בפוטרת חברותיה למה הצריכו שיעור ותיס ומי גרעא מסופרת שבעה בראשון שלה שתולה בה אחר שאין לזו קלקול בכך ואף זו אין לה קלקול בכך שהרי על כל פנים טמאה היא תירצו בה גדולי הדורות שבזו הואיל וכבר מצאו שלשתן הכתם ועד שלא בדקה זו את עצמה נעשו כלן טמאות אין מוציאין אותן מטומאתן אלא אם כן בדקה זו כשיעור ותיס של מציאה', ומשמע מתירוצו דבאמת אף בתוך שיעור ווסת אינו מדין תולין במקולקל, דהאי סברא מהני רק בגוונא דבשעת מציאת הכתם כבר היה ידוע לנו מי המקולקלת, ולכך מעיקרא אין אנו מחזיקים את חברותיה בחזקת טומאה, אך בנ"ד דבשעת מציאת הכתם לא הוי ידעינן דהיא מקולקלת, ממילא חברותיה הוחזקו בטומאה, ובכה"ג לא מהני האי כללא לאפוקינהו מחזקת טומאתם ולהעמידם מחדש בחזקת טהרה.

עלה בידינו לענין בדיקת טומאה, דנחלקו הראשונים האם בעינן לבדוק סמוך ללבישה, דהרמב"ם סבר שאי"צ סמוך ללבישה, ונתבאר מהחת"ס דהרמב"ם סבר דטעם התליה משום דתולין במקולקל, וביאר שצ"ל דסבר דכלל זה תלוי האם זו שתולים בה מקולקלת בשעת שבאו לישאל, ואי"צ שיוודע לנו שהיתה מקולקלת בשעת נפילת הכתם, אך בשאר הראשונים איכא למימר דפליגי בזה, דשמעינן מדבריהם דסברי שא"א להחזיק למפרע את הטומאה מדין תליה במקולקל, ומלבד כך נראה בראשונים דהך בדיקת טומאה לא מהני מהאי דינא, אלא משום דהוי ראיה ובירור דהדם אתי מינה, ולכך בעינן שתבדוק דווקא בשיעור ווסת ללבישה.

***מצדד דאף הבדיקת טהרה מועילה מתורת בירור***

ועתה נבאר את דין בדיקת טהרה, דכאמור אשכחן בזה ג' שיטות בראשונים, דשיטת הרז"ה דלא בעינן בדיקה בתוך שיעור ווסת כלל, ודעת הרמב"ן והרא"ה דבעינן שתבדוק סמוך למציאת הכתם, וכן סמוך ללבישת החלוק, ודעת הרמב"ם והרשב"א דבעינן רק בסמוך למציאה, אך אי"צ בסמוך ללבישה, ותמהנו והערנו בטעמם, כיצד מהני כשמרחקת הבדיקה מהמציאה, ומהלבישה, ויתירה מכך קשיא בדעת הרשב"א, דמחד גיסא הצריך שיהיה סמוך למציאה, ולא הצריך סמוך ללבישה, ודלא כדין בדיקת טומאה, וצ"ב טעם החילוק בינהם.

וצריך לברר על מה אנו סומכים בבדיקת טהרה, ויש לצדד ע"פ מש"נ לעיל בדעת רוב הראשונים דהגדר של בדיקת טומאה הוי מתורת בירור וראיה דהדם אתי מינה, א"כ יש לדון מדברי הראשונים דנקטו בפשיטות דבדיקת טהרה שווה לה, דאף התם הוי מתורת ראיה ובירור שהדם לא אתי מינה, וכן הוא ריהטת מתני' דמדמי ליה לבדיקת גלים, דהתם הוי בירור וראיה לטהרתם, כיון שלא נמצאת בהם טומאה, ויתירה מכך יש לדקדק מראיית ר"מ דמותיב לחכמים דסברי דאם כולם בדקו עצמם ומצאו טהורות א"א לטהרם, ממה דסברי לענין בדיקת גלים שבנמצאו כולם טהורים הרי הם טהורים, ומשמע דשוו להו לגמרי, וכפי שיש הכרח על טהרת הגלים מחמת בדיקתם, כך יש הכרח לטהרת הנשים מחמת בדיקתם.

ובפשוטו אין בכך תימה, דהרי כיון שבדקה עצמה ומצאה שהיא טהורה, א"כ חזינן דלא ראתה דם כלל, וממילא ברור שהדם של הכתם לא אתי מינה, אך באמת יש בזה תימה, דהיה ראוי לחוש שמא הדם נפל ממנה קודם לכן, וכיון שכבר עבר הזמן, שוב לא תועיל הבדיקה שעושה ומוצאת טהורה, וכעין מה שתמה הרא"ש על בדיקת טומאה.

וברא"ה בבדק הבית מבואר יישוב לתימה זו, דכתב 'אבל בדקה האחרונה בשיעור אותיום ומצאה טמא מצלת על השאר דהשתא הויא ראיה דדם זה שלה דאין אנו מחזיקים הכתם אלא לשעת מציאתו', ומבואר דאיכא דינא להחזיק ולחוש לכתם רק בשעת מציאתו, וא"כ כאשר נמצא הכתם השתא, אין אנו צריכים לחוש שמא נפל קודם זמן זה, אלא רק אנו חוששים שנפל עכשיו, וממילא זו שבדקה עכשיו ומצאה טהור, יש לה ראיה דהדם לא אתי מינה, והוי מתורת בירור כבדיקת טומאה.

ולפי"ז מבוארת ג"כ שיטת הראשונים דבעינן בדיקה בסמוך ללבישה, ואע"פ שהדין הוא להחזיק את הכתם בשעת מציאתו, מ"מ כ"ז שייך רק לאחרונה שלבשה את החלוק בשעה זו, דשעת מציאת הכתם לגבה היא השתא, ואנו חוששים שהדם נפל מינה השתא, ולכך מהני לה בדיקת טהרה, אמנם ביחס לראשונות כיון שאנו חוששים שהכתם בא מהם, א"כ לגבי דידהו שעת מציאת הכתם אינה השתא, אלא בסמוך לפשיטת החלוק, דאנו חוששים לכל אחת שמא נמצא הכתם בעת לבישתה, וכפי שמדוקדק בלשון הראב"ד בבעלי הנפש שביאר בקצרה הטעם דלא מהני הבדיקה לראשונות, 'אבל הראשונות אינן יכולות לטהר את עצמן ולא את האחרונה מפני שכבר פשטו אותו והמציאה והבדיקה אינו בשיעור וסת', ומשמע מדבריו דגדר החסרון בבדיקת הראשונות דאינו נחשב שיעור ווסת למציאה, כיון דשעת המציאה ביחס לראשונות הוא שעת פשיטתם, וכן נראה מדברי הרא"ה בבדק הבית, ולכך לא מהני בדיקתם בסמוך לשעת מציאת הכתם.

אמנם ע"פ מש"נ מתחזקת התימה בשיטת שאר הראשונים דסברי דלא בעינן שתבדוק בסמוך למציאת הכתם וללבישה, וצ"ב בשיטתם.

***מבאר דהבדיקה מעמידה את האשה בחזקת טהרה ומטעם זה אין חוששת לכתם***

ונראה דאינהו סברי דהטעם דהבדיקה מועילה הוא אחר, דבגמ' בדף סט. מבואר לענין בדיקת ז' נקיים דלדעת רב מהני בדקה עצמה או בראשון או בשביעי, ואתמר עלה 'ואשמועינן התם תחלתן אף על פי שאין סופן והכא קמ"ל סופן אף על פי שאין תחלתן דמהו דתימא תחלתן אף על פי שאין סופן הוא דאמרינן דאוקמינהו אחזקייהו אבל סופן אף על פי שאין תחלתן לא קמ"ל', ומשמע מהכא דיש כח בתחלתם להעמיד את כל הימים שלאחריהם בחזקתם, ומשמע דקמ"ל אף לענין סופן דמהני בדרך זו, וכפי שפי' רש"י דמשום בדיקת ז' מחזקינן כל ששה לפניו בטהרה, ומבואר שיש כח בבדיקה להחזיק את האשה למפרע בחזקת טהרה, והיינו מטעם דאנו מחזיקים את האשה ע"פ המצב שאנו רואים כעת, דאם כעת היא נמצאת טהורה, ראוי להחזיקה אף למפרע כן.

ונראה דיתכן דאף בסוגין הבדיקה מהני מהאי טעמא, דכיון שעתה היא בודקת עצמה, ממילא היא מחזיקה את עצמה בטהרה למפרע, ולכך אינה צריכה לחוש לכתם זה הנמצא במטה, וביאור הדבר דבעצם בכל כתם הנמצא הדבר מבואר דמדמאוריתא אין אנו מחזיקים אותה ברואה, וכדאמרינן דמהאי טעמא אין מחזיקים כתם בבעלת הכתם, ובשו"ע הרב מבואר טעם הדבר משום דאית לה חזקת טהרה, ולכך לא היה ראוי לחוש לכתם שבא ממנה, אלא שמ"מ חז"ל החמירו להחזיק בה את הכתם, דחשיב כריעותא שמקלקל לה את החזקת טהרה, וכפי שמבואר בתוס' בדף ס. דבעצם הכתמים גורמים לריעותא בחזקת טהרה, ונראה שביאור הדבר משום דכיון דאין לנו ידיעה מהיכן בא הדם, ואין לנו דבר לתלות בו, ממילא חז"ל החזיקו את הכתמים כהכרח דהדם אתי מינה.

אכן נראה דבאופן שבדקה ומצאה טהור, אית לה חזקת טהרה אלימתא, כיון דהיא ביררה את חזקתה לזמן זה, ומטעם זה אין לנו לחוש לכתם, דעיקר גזירת הכתמים היא באופן שלא נתבררה חזקתה, אך כאשר נתבררה חזקתה ראוי שלא תחוש לכתמה אף מדרבנן, וכדינא דאוריתא, אכן מבואר בגמ' דכאשר כולם בדקו עצמם ומצאו טהורות, ממילא חוזר הדבר לחוש לכתם, וכפי שאמרו בגמ' דהאי דם מהיכא אתי, ומבואר א"כ דאע"פ שביררו את חזקתן אין זה מצילם מגזירת כתמים, אכן נראה לחלק בזה, דזהו דווקא באופן שכולם בדקו עצמם, וממילא מציאת הכתם עומדת בסתירה לחזקת טהרתם המבוררת, אכן באופן שרק אחת בדקה עצמה ומצאה טהורה, הרי כנגד לחזקת טהרה זו שהתבררה אין מציאת הכתם מנגדת, דהרי יתכן דהכתם בא מחברותיה שלא ביררו את חזקתם, ולכך זו שבדקה ומצאה טהורה תולה בחברותיה.

ומעתה נראה דמתיישבת שיטת הרז"ה דסבר דלא בעינן שתבדוק עצמה בתוך שיעור ווסת למציאת הכתם, כיון דבכל גווני היא מחזיקה עצמה בחזקת טהרה למפרע. ולשיטת הרשב"א והרמב"ם דסברי דצריכה לבדוק בתוך שיעור ווסת למציאה ולא ללבישה יש לבאר דהחזקת טהרה מהני לה בשעת התעוררות השאלה של הכתם הנמצא, דאם באותה שעה התבררה חזקתה, ממילא אין מציאת הכתם מעוררת בה חשש וריעותא, אמנם אם לא בדקה סמוך למציאה, ממילא מציאת הכתם גורמת לה ריעותא שהיא צריכה לחוש לה, וכאשר היא חוזרת לאחר זמן ובודקת עצמה, אי"ז מועיל לה להחזיר את החזקת טהרה.

***בענין רואה דם במ"ר***

***דן מהו טעמו של ר' יוסי שלא חשש דהדור מ"ר למקור***

שנינו במתני' 'האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם, ר"מ אומר אם עומדת טמאה, ואם יושבת טהורה, ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טהורה', וחזינן דר"מ חייש לדם הנמצא במ"ר דהוא דם נדות, ולכך היא טמאה, אלא שחילק בין עומדת ליושבת, וטעמיה דחייש לדם דאתי יחד עם המ"ר דאתי מהמקור, מפורש בגמ' דחיישינן דהדור מ"ר למקור ואייתי דם, וביאור הדבר דרש"י פירש כמה פעמים בסוגיין ולעיל בדף נז:, דבשעה שהיא מטלת מ"ר אין לחוש לדם נדות דאתי כאורחיה, כיון שאין דרכו לצאת יחד עם המ"ר, וכל חשש האיסור הוא רק מפני החשש שהמ"ר עצמם הביאוהו, דאע"פ שאין דרך יציאתם בסמוך למקור, מ"מ חיישינן שהם חזרו ממקומם למקור, והם הוציאו משם את דם המקור לחוץ.

וטעם הדבר דחיישינן דהדור מ"ר למקור מבואר בהמשך הסוגיא, דאתמר בשיטת ר"ש דבעומדת איכא למיחש לכך דווקא משום דדחיק לה עלמא, ורש"י ביאר לעיל בדף נז מהו ענין דחיק לה עלמא 'דאיידי דדחיק לה עלמא דמעומד השתינה ולא יכלה לעצור הדור מ"ר למקור ואייתו דם', והיינו דמציאות זה שמעומד השתינה זהו הוכחה למצב דהוי דחיקא לה, ומצב זה שדחיקא לה דרכו לגרום למיהדר את המ"ר למקור, וממילא משום כן חייש ר"מ לדם הנמצא עם המ"ר באופן שהשתינה מעומד, דהוא דם טמא מהמקור.

אמנם בגמ' לא אתפרש בהדיא טעמיה דר' יוסי, מדוע מטהר דם הנמצא עם המ"ר ולא חייש למאי דחייש ר"מ דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, וצ"ב בטעמו.

***ד' שיטות הראשונים מהו האופן שר' יוסי מטהר***

ונראה דיש לברר ענין זה ע"פ שיטות הראשונים שנחלקו בביאור שיטת ר' יוסי באיזה אופן ר' יוסי מטהר, דהמחלוקת במתני' זהו באופן שהאשה עומדת, דר"מ מטמא לה, ור' יוסי מטהר, וברש"י מבואר דר' יוסי מטהר עומדת בכל גוונא, דהרי בגמ' פריך בטעמיה דר"מ מדוע מטהר יושבת, ומוקי לה דאיירי במזנקת, ובאמת בשותתת ר"מ מטמא, ורש"י פירש דהחילוק בין מזנקת לשותתת הוא רק ביושבת, אך בעומדת לעולם היא שותתת דא"א לה לזנק, ולכן לדעת ר"מ עומדת לעולם טמאה, ולפי דרכו מוכרח דר' יוסי דמטהר הרי הוא מטהר בכל אנפי, דהרי ר"י מטהר עומדת, וכאמור עומדת לעולם היא שותתת, ואע"פ כן מטהר לה ר"י, וק"ו דמטהר ביושבת ושותתת.

והבית יוסף כתב דאף שאר הראשונים מפרשי הסוגיא כדרכו של רש"י, דהרי הרמב"ם הרמב"ן בהלכותיו וכן הרשב"א בתורת הבית כתבו דבכל גוונא אשה שמטילה מים ונמצא דם עם המ"ר, הרי היא טהורה וכדעת ר' יוסי, ובהכרח דמפרשי את הסוגיא כדרכו של רש"י, דלפי"ז מוכרח דר' יוסי מטהר בכל גווני, ולא חייש כלל לדם הנמצא עם המ"ר, וכן פסק השו"ע.

שיטה נוספת בסוגיא מצינו בתוס', דהתוס' פליגי על רש"י ומפרשי דהא דמוקי לה במזנקת הכוונה לחלק בזה אף ביחס לעומדת, דאף בעומדת יש חילוק בין שותתת למזנקת, ור"מ דמטמא עומדת היינו אפילו במזנקת, והתוס' פירשו דאע"פ דהיא מזנקת, מ"מ מחמת עצם הדבר שהיא עומדת יש טעם להחמיר ולדון דהדור מ"ר למקור, וכפי שפי' הרא"ש טעם הדבר שמפני שרחמה צר אין המ"ר יכולים לצאת כראוי, ולכך יש לחוש שהם יחזרו למקור ויביאו דם משם, והרא"ש הוסיף לדון ולחדש עפי"ז דכיון דר"מ דמטמא בעומדת איירי במזנקת, א"כ יתכן דר"י פליג עליה רק בהא מלתא, מטעם דהיא מזנקת, לכך לא חייש דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, אך אם היא עומדת ושותתת דאית ביה תרתי לריעותא, דהיא עומדת, וכן מפני שהיא שותתת, א"כ יתכן דר' יוסי מודה ליה דניחוש דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, אך היכא דהיא יושבת ושותתת, בזה הוי פשיטא להו לתוס' והרא"ש דר"י פליג על ר"מ, כיון דדמי לעומדת ומזנקת, דאית ביה חדא לריעותא, דבעומדת הא מלתא הוי כריעותא, וביושבת מה שהיא שותתת חשיב כריעותא, וכל היכא דאיכא חדא לריעותא פליג ר"י ומטהר, וכן מבואר בקיצור פסקי הרא"ש ובטור לדינא, והרמ"א הביא דעה זו בשם י"א.

ומצינו שיטה שלישית בסוגיין, דהמרדכי הביא מתשובת המהר"ם שחידש דאף ביושבת ושותתת ר"י מודה לר"מ, דלא אשכחן דפליג ר"י על ר"מ אלא רק בעומדת ומזנקת, ומטעם שהיא מזנקת, אך בשותתת לא שמעינן לר"י דמטהר, ואין לחלק בין עומדת ליושבת, אלא בכל גוונא שהיא שותתת י"ל דר"י מודה לר"מ דחיישינן דלמא הדור מ"ר למקור ואייתו דם, ור"מ ור"י פליגי רק לענין עומדת ומזנקת, האם יש לחוש מחמת שהיא עומדת שיחזרו המ"ר למקור, ומבואר דהמהר"ם פליג על התוס', ולא מפליג בין חדא לריעותא לבין תרתי לריעותא, אלא עיקר חילוקו בין מזנקת לשותתת, דר"י חייש כל היכא דשותתת דהדור מ"ר למקור, ור"מ חידש לחוש אף במזנקת היכא שהיא עומדת דמחמת כך יחזרו המ"ר למקור, ורק על חשש זה חלק ר"י.

שיטה נוספת אשכחן, דשיטת ר"ח כפי שהביאו הראשונים דאף ר"י לא מטהר לה לגמרי, דהתוס' כתבו בפרק ראשון, דר"י מודה שהיא טמאה משום כתם, ופירשו אליביה דר"ח דמה שאמרו בהמשך הסוגיא דר"י מטהר אפילו לכתחילה, אי"ז ביחס לדינא דריש דמתני', אלא רק ביחס לדינא דסיפא דמתני' דאיכא ס"ס, ומצינו בתשובת המהר"ם שהביא את דברי ר"ח בשתי לשונות דכתב 'מיהו לפירוש רבינו חננאל דפירש הני מילי בדיעבד כו', דברישא דחדא ספיקא היא לא מטהרים אלא בדיעבד, דלא מטהרים לכתחלה, א"כ מצינן למימר דגם לבעלה נמי לא מטהרים לה לכתחלה כיון דאפשר לה לטבול לאחר ז'. ואפשר כי ספרי פסקים המתירים אפי' לכתחלה, שמא ר"ל דלבעלה כמו דיעבד דמי, וחלוק דיעבד ולכתחלה היינו לענין טהרות לעסוק בטהרות לכתחלה, וכו' ולבי מהסס לפירוש שפירשו התוספות וכו', דלמסקנא דמסיקנא כשטימא רבי מאיר משום נדה, מצינן למימר לפירוש רבינו חננאל דלרבי יוסי דאמר טהורה משום נדה ומטמא משום כתם כר' חייא, כדי שלא יהו שלש מחלוקת בדבר, וכו' ואם כן לפי זה כיון דלר' יוסי טמאה משום כתם, ראוי לחוש אף לבעלה, לפי שלשון כתם משמע בין לטהרות בין לבעלה'. ומבואר שלפי מה שפירש בתחילה ר"ח לא קאמר בהדיא דחשיב כתם, אלא רק דטמאה לכתחילה, וא"כ יש מקום לדון ולהקל גבי בעלה, אך לפי הלשון שכתבו התוס' בשם ר"ח דטמאה משום כתם, א"כ בפשוטו האיסור הוא אף לבעלה.

אמנם בתשובת הר"ן הביא את דברי ר"ח בלשון אחרת, דכתב 'וכן מה שכתבת שכתב הרב רבי מאיר בתשובה בשם רבי חננאל דכי טהר רבי יוסי דוקא לטהרות הוא שטהר אבל כל לבעלה מודה לרבי מאיר, אין אלו אלא דברי נביאות ואין להם על מה שיסמוכו ולאו רבנא חננאל ז"ל הוא דחתים עלה', ומבואר בדבריו היפך הלשון הראשון שכתב המהמר"ם, דהאיסור הוא לבעלה ולא לטהרות, והר"ן פקפק ודחה לשון זו, ועי' בב"י שהאריך ליישב את דברי הר"ח ולדחות את השגת הר"ן, אך יש לדון בזה, דבאמת לפי הלשון שהביא הר"ן מדברי הר"ח יש לדחותו, אלא שיש לקיים את דברי הר"ח בלשונות האחרים שכתבו המהר"ם והתוס'.

***מבאר דלשיטת מהר"ם ור"ח אף ר"י חייש דבתר דתמו מיא אתא דם***

וצריך לברר ולהתבונן בטעמו של ר' יוסי לפי שיטות אלו, מדוע פליג על ר"מ ולא חייש בעומדת דהדור מ"ר למקור, האם משום דסבר דאין מקום לחוש להדור, כיון דאינו מצוי, ואין זה נחשב ספק, או דלמא אע"פ דמודה לר"מ בעצם החשש של הדור, אך מ"מ סבר דיש לטהרה מצד אחר, ונראה ללמוד ענין זה מהנידון שעוררו בגמ' דאף ביושבת ומזנקת דמטהר ר"מ, מ"מ יש לחוש ולאסור משום דאיכא למיחש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם, ודחה ר' אבא דאיירי ביושבת על שפת הספל והדם נמצא בתוך הספל ולא על שפת הספל, ומטעם זה אין לחוש דבתר דתמו מיא אתא דם, ואין מבואר בגמ' האם קושיא זו והך אוקימתא איירי דווקא אליבא דר"מ או דלמא אף אליבא דר"י, ונידון זה תלוי ע"פ דרכם של הראשונים שנתבארה לעיל בשיטת ר"י.

והנה לדעת הר"ח בפשוטו אין להסתפק בזה, דהרי לדעת ר"ח כל מחלוקתו של ר"י היא רק לענין טומאת נדה דאינה טמאה נדה, אך מ"מ ר"י מודה לר"מ דהיא טמאה משום כתם, וא"כ ביחס לדין כתם מסתברא דאין חילוק בין ר"מ לר"י, וכי היכי דאליבא דר"מ חיישינן דבתר דתמו מיא אתא דם, הכ"נ איכא למיחש אליבא דר"י, וכן מבואר בש"ך בסק"ח, אמנם הסד"ט (סי' קצ ס"ק צה) כתב דאינו מוכרח שהרי לר"ח אין לחוש לטומאה דאוריתא, אלא רק לטומאה דרבנן משום כתם, א"כ הוי ספיקא דרבנן, ואפשר דלא חיישינן דלמא בתר דתמו מיא אתא דם, ולכן אף אם אינו יושבת על שפת הספל יש לטהרה.

וכן לדעת המהר"ם יש להחמיר בזה לדעת ר"י, דהמהר"ם כתב דשיטת ר"י שווה לשיטת ר"מ, ופליגי רק לענין עומדת ומזנקת, ובאמת במהר"ם כתב כן בפירוש, דכתב 'דאע"ג דקיי"ל כרבי יוסי וכו' ה"מ כי נמצא דם בספל שאין דרך דם לבא עם מי רגלים אלא ודאי דם מכה הוא אבל אם בדקה אח"כ וראתה דם ההוא דם ודאי אינו אלא מן המקור כיון דלא אתא ממש עם מימי רגלים כדפרכי' ר"פ האשה (שם) גבי יושבת ומזנקת לר"מ אמאי טהורה דלמא בתר דתמו מיא אתא אלמא כל היכא דאיכא למתלי לחומרא תלינן ולא מטהרי' אלא היכא דודאי לא בא מן המקור אף על גב דאיכא למדחי ה"מ לר"מ דמחמיר אבל לר"י דמקיל לא מחמרי' בהא לומר דבתר דתמו מיא אתא. נראה דאפי' לר"י טמאה דע"כ לא פליג ר"י אלא בנמצא דם על המים בספל דודאי לא אתא דם מקור עם זינוק מי רגלים אבל בתר דתמו מיא מודה דטמאה ואפי' היכא דאתא עם מי רגלים ונמצא בספל זימנן דמטמא ר"י דביושבת ס"ל לגמרי כר"מ וליכא פלוגתייהו ביושבת וא"כ כי היכא דלר"מ לא מטהרי' ביושבת אלא במזנקת ה"נ לר' יוסי וכ"ש בתר דתמו מיא לגמרי ובדקה בעד ומצאה דם טמאה'. ומפורש במהר"ם דר"י מודה לר"מ בחשש זה למיחש דאתא דם לבתר דתמו מיא.

***דן בשיטת הרא"ש ורש"י מדוע ר"י לא חייש דבתר דתמו מיא אתא דם***

אמנם בשיטת הרא"ש הדבר אינו מפורש האם אליבא דר"י יש לחוש דלמא הדם אתי בתר דתמו מיא, דהרי לדעת הרא"ש באופן שהיא שתתה בעמידה היא טמאה, והפוסקים [הב"ח והש"ך] כתבו דאם נודע שהדם אתי לאחר דתמו מיא באופן שהיא שתתה לאחר שזינקה בעמידה, מודה הרא"ש לאיסור, [אמנם דעת החת"ס בתשובה סי' קמח דלא חשיב תרתי לריעותא אלא רק באופן ששותתת מתחילתה, דבכה"ג חזינן דדחיקא ליה עלמא, אך בשתיתה שלבסוף לא חשיב תרתי לריעותא, אך דעת שאר האחרונים אינה כן] וא"כ יש לדון דבאופן שמשתנת לתוך הספל בעמידה ולא נודע האם הדם בא עם השתיתה או הזינוק, האם ר"י מודה לר"מ דיש לחוש לאוסרה מפני החשש דהדם הגיע בתר דתמו מיא, והאחרונים דנו בזה ונחלקו בדעת הרא"ש, דהנודע ביהודה (סי' קל) והסד"ט (סי' קצ ס"ק צה) כתבו דבזה הרא"ש מודה לר"מ, ואין לטהר עומדת אלא רק באופן דמטהר ר"מ ביושבת, והיינו דעומדת על שפת הספל ונמצא דם רק בתוך הספל ולא על שפתו, אמנם מאידך גיסא הגר"ז והפרי דעה דקדקו מלשון הרמ"א דר"י מטהר עומדת ומזנקת בכל גוונא, ואע"פ שעומדת על הספל.

ונראה דכן הוא ריהטת דברי הרא"ש, דהרי הרא"ש כתב 'והא דמוקי הש"ס יושבת דמתני' ביושבת על שפת הספל ומזנקת לתוך הספל נראה דהיינו דוקא לר"מ דמטמא ביושבת ושותתת וכו' אבל לרבי יוסי דמטהר עומדת בחדא לטיבותא דמזנקת ביושבת ושותתת נמי לא חייש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם ומטהר יושבת בכל ענין', ומשמע מדבריו דלא בעינן לאוקמי כלל הך אוקימתא אליבא דר"י, ואף בגוונא דמטהר ר"י במתני' בעומדת, והך אוקימתא שייכא רק אליבא דר"מ, וכן מוכח מקיצור פסקי הרא"ש שלא הזכיר כלל חילוק זה בין שפת הספל לתוך הספל, ומשמע דאליבא דר"י אין לחלק בזה. אמנם טעמא בעי, דלכאורה צדקו דברי האחרונים דכי היכי דחיישינן לה אליבא דר"מ כך ראוי לחוש אליבא דר"י, וצ"ב.

ויש לדון בזה לשיטת רש"י וסיעתו האם יש לחוש אליבא דר"י להך חשש דדלמא אתי הדם לאחר דתמו מיא, וברש"י אינו מפורש, ועי' בשו"ת חת"ס (סי' קמח) שנקט דזהו נידון אחר מעיקר מחלוקת ר"מ ור"י, ויתכן דבהאי חששא מודה ר"י לר"מ, אמנם נראה שמדברי הרמב"ן והרמב"ם בהך דינא דהשמיטו חילוק זה בין משתנת בתוך הספל לשפת הספל, מוכרח ומבואר מדבריהם דהך חששא שייכא רק אליבא דר"מ ולא אליבא דר"י, ולכך לדינא דקי"ל כר"י אין לחלק בכך, ובאמת הדבר מפורש ברשב"א בתורת הב"י דלר"י אין לחלק בין שפת הספל לתוך הספל, כיון דר"י פליג על ר"מ אף בהא מלתא, וצ"ב מה השייכות בין שני מחלוקות אלו.

ויש להזכיר דבאמת יש חילוק בהבנת חשש זה דבתר דתמו מיא אתא דם, דרש"י פירש כפשוטו שהדם הגיע לאחר שתמו המיא, והיינו שפסקו המ"ר, ודם המקור היכא מעצמו, שלא ע"י המ"ר, אך התוס' חלקו על רש"י ופירשו דבתר דתמו המיא למיפק בקילוח ובאו בשתיתה, ויש לחוש שהם הביאו את הדם, והרא"ש דאזיל בשיטת התוס', שייך לשיטתו לחוש לדעת ר"י דהשתיתה תוציא את הדם, כיון דמודה ר"י בתרתי לריעותא בשותתת בעמידה דחיישינן דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, אכן לדעת שאר הראשונים דר"י פליג ולא חייש כלל דלמא הדור מ"ר למקור, לכאורה לא שייך כלל החשש של התוס', אך מ"מ שייך החשש שפירש רש"י, דהדם בא בפנ"ע אחר המ"ר, וריהטת דבריהם משמע דמפרשי כרש"י, וא"כ צ"ב מדוע פשיטא להו דר"י לא חייש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם.

***דן האם אליבא דר' יוסי אין צד לחוש דהדור מ"ר למקור***

ונראה לדון בהבנת שיטות הראשונים ע"פ מה שיש להתבונן בהבנת טעמיה דר"י דפליג על ר"מ ולא חייש דלמא הדור מ"ר למקור, ובפשוטו נראה דטעמיה משום דסבר שאי"ז מצוי שהמ"ר יחזרו למקור, ואין חשש לכך מצד המציאות, וזהו טעמיה דפליג על ר"מ, ולפי"ז אין מקור לחדש שהוא יחלוק עליו שלא לחוש לבתר דתמו מיא, ונראה דבאמת זהו יסוד שיטת המרדכי, דכתב דביסוד הדין מודה ר"י לר"מ דבסתמא חיישינן דהדור מ"ר למקור, ומודה ליה דבכל היכא דאיכא למיתלי באיסורא תלינן, ואין לטהרה אלא רק באופן שבוודאי לא אתא דם מהמקור, וטעמא דר"י דמטהר בעומדת ומזנקת, משום דבכה"ג אין מקום כלל לחוש דהדור מ"ר למקור, וכפי שכתב דודאי לא אתא דם מקור עם זינוק מ"ר, ולכן מסתבר דאף ר"י מודה דיש לחוש דלמא הדור מ"ר למקור, ומדבריו נפקא דר"מ ור"י פליגי במציאות האם בעומדת כאשר מ"ר היוצאים בזינוק שייך שיחזרו למקור.

ויש לדון בזה בדעת שאר הראשונים דסברי דר"י פליג אף ביושבת ושתתת, ויש סוברים דר"י פליג אף בעומדת ושותתת, מהו טעמו של ר"י אליבייהו, ולכאורה סברי כדפי' המרדכי דטעמא דר"י מטהר בעומדת ומזנקת משום דבוודאי לא הדור, ולשיטת הרא"ש נקטינן הכי בחדא לריעותא, ולדעת רש"י וסיעתו נקטינן הכי אף בתרתי לריעותא, שאין זה מצוי דלהדרו מ"ר למקור, ואנו מחזיקים בסתמא שלא חזרו למקור, ואין להסתפק בכך.

***מוכיח דאליבא דר"י חשיב ספק דלמא הדור מ"ר למקור***

ונראה דריהטת הסוגיא בגמ' אינה כן, דהרי במתני' מייתי אופן נוסף שנחלקו בו תנאי באיש ואשה שמטילין מים לתוך הספל, ובגמ' דנו בזה בשיטת ר' יוסי ובשיטת ר' מאיר, דהסתפקו האם ר"מ באופן זה מודה דיש להתיר, ודנו בזה בהאי לישנא 'כי אמר רבי מאיר בחד ספקא אבל בספק ספקא לא מטמא או דלמא לא שנא', וכעי"ז דנו בדעת ר' יוסי, דאתמר 'ור' יוסי בחד ספיקא מטהר, בספק ספקא מיבעיא', ומשמעות הלשון בסוגיא דר"מ ור"י שוו בהא מלתא דבאשה לחודא חשיב חדא ספיקא, ובאיש ואשה חשיב תרי ספיקי, ואינם חולקים בהגדרת ענין זה, שדם הנמצא בספל שאשה לחוד הטילה בו מים, יש לו תורת ספק גמור, וכאשר מצטרף ספק נוסף של איש חשבינן ליה כספק ספיקא, וכן מבואר בלשון רש"י במתני' דכתב לפרש טעמיה דר"י דמטהר בסיפא 'דהא אפילו באשה גרידתא מטהר דליכא אלא חד ספק ספק בא מן המקור ספק בא ממקום מ"ר וכ"ש הכא דדלמא מאיש אתו', ומבואר דאף אליבא דר"י חשיב ספק גמור.

ויש להתבונן בזה, דלפי פשוטו דלר' יוסי ליכא למיחש דהדור מ"ר למקור, א"כ לכאורה באשה לחודה לא הוי ספיקא, כיון שאין להסתפק שהמ"ר הגיעו מהמקור, ומשמע מינה דבאמת ר' יוסי לא נחלק על ר"מ בהא מלתא דאיכא למיחש דלמא הדור מ"ר למקור ואייתו דם, וחשיב לתרוויהו ספק בשווה, [וצ"ע באמת בישוב שיטת המרדכי שכתב דלדעת ר"י בעומדת במזנקת דאיירי ביה מתני' בוודאי לא אתא דם מהמקור, דהרי בגמ' אמרו דחשיב ספק, ובוודאי שאין להשיג על שיטת המרדכי מכח תימה זו, אך עכ"פ נראה דמכח הערה זו יש מקור ויסוד לדרך נוספת שתתבאר להלן מהראשונים], וצ"ב מ"ט דר' יוסי דמטהר ליה.

ועוד יש לתמוה במה שבגמ' החשיבוהו כספק, ומשמע מכך דיש לזה תורת ספק לגמרי, ואפשר לצרפו לספק נוסף להגדירו כספק ספיקא, דהרי בגמ' בפ"ק מפורש דמסיק דאליבא דר"מ היא טמאה נדה, והיינו כדפי' רש"י שם דטמאה בוודאי ללא ספק, וחייב עליה כרת, ומאידך גיסא בדעת ר"י אמרו בסוגיין דטהורה אפילו לכתחילה, והיינו לדעת רוב הראשונים דאפילו ברישא דאיכא חד ספיקא טהורה אפילו לכתחילה ורבנן לא גזרו, וא"כ בפשוטו נראה דבין לר"מ ובין לר"י לא חשיב ספק, אלא חשיב וודאי, דלר"מ וודאי טמאה, ולר"י וודאי טהרה, וצ"ב מדוע חשיב לה ספק.

***דן בדרכו של הר"ן דתנאי פליגי האם חיישינן למיעוטא***

ומצינו בר"ן בתשובה ובחידושיו שביאר דהאפשרות דליהדר מ"ר למקור היא שווה בין לר"מ ובין לר"י, אלא דחשיב מיעוטא, דרוב פעמים אין המ"ר מביאים דם מהמקור, ושורש מחלוקת ר"מ ור"י היא האם חיישינן למיעוטא, דר"מ לשיטתו דחייש למיעוטא ולכך אסר, ור"י סבר דלא חיישינן למיעוטא ולכך שרי.

אמנם רבים מהאחרונים תמהו בדרכו של הר"ן דהיא דרך מחודשת, והתקשו ליישב את הסוגיא ע"פ דרכו, דהרי בכמה מקומות בש"ס מבואר דר"י נמי חייש למיעוטא, ואינו מבואר מש"כ הר"ן דר"י לשיטתיה דלא חייש למיעוטא, ועוד יש לעמוד במה שהערנו לעיל דבגמ' משמע דאף לר"י חשיב ליה ספק גמור, ובפשוטו אי לר"י לא חישיינן למיעוטא, א"כ אין צד של ספק דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, ואין להגדירו כספק, ורק לר"מ דחייש למיעוטא ראוי להגדירו כספק.

ונראה דבאמת בראשונים מבוארת דרך אחרת בכל זה, ויש להקדים עוד ולעמוד בענין זה, במבואר בסוגיא בפ"ק דפליגי תנאי בדין בדקה עצמה בעד שאינו בדוק, ומסקינן התם דרבי דמטמא משום נדה סבר כר"מ בסוגיין דמטמא אשה שעושה צרכיה, ור' יוסי מטהר התם, ואזיל לשיטתו בדין אשה שעושה צרכיה, ומבואר מהסוגיא התם דשני נידונים אלו תלוים זה בזה, שדין עד שאינו בדוק, תלוי בדין אשה שעושה צרכיה, וצ"ב מה הדמיון בין שני נידונים אלו, דלכאורה בסוגין לענין אשה שעושה צרכיה מחלוקת התנאים היא האם יש לחוש שהדור מ"ר למקור, ולכאורה אי"ז שייך לדין עד שאינו בדוק כלל, וכן הקשה החוו"ד, [עי"ש שביאר דרך מחודשת בזה, ויש לדון טובא בתירוצו] וכן יש להעיר דהספק בסוגיין הוא האם יש מקום להסתפק בדם טמא, ואילו בסוגיא התם לענין עד שאינו בדוק הפשטות שהדם שנמצאה בבדיקה הוא דם טמאה, שהרי בדקה בו עצמה, אלא שהנידון האם יש לטהר ולהסתפק בדם דאתי מעלמא, וצ"ע טובא הדמיון בין הסוגיות.

ולדרכו של הר"ן בוודאי הדברים סתומים ואינם מבוארים, דהרי התם צד האיסור אינו בגדר ספק, שהרי בדקה בעד, ואין לתלות את המחלוקת האם יש לחוש לדם טמא בבדיקה בעד שאינו בדוק במחלוקת האם חיישינן למיעוטא, וצ"ע.

***מבואר דלכו"ע בעד ובמ"ר חשיב ספק, ותנאי פליגי מהי החזקה המכרעת את הספק***

ואשר יראה דמבואר בזה דבאמת בין בענין עד שאינו בדוק, ובין בסוגיין באשה שעושה צרכיה לכו"ע חשיב ספק גמור, האם הדם הוא דם טמא או טהור, משום דיש בזה ב' צדדים, דיש צד לדון דהדם הוא טמא, וכן יש צד לדון שהדם טהור, והיינו דאף ר"י מודה בדם הנמצא במ"ר שיש להסתפק בדם מקור, דאיכא למיחש כדחייש ר"מ דלמא הדור מ"ר למקור ואייתו דם, ויש בזה ספק מחמת הצד דהדם הוא דם נדות דאתי מהמקור, וכן ר"מ מודה דיש להסתפק בצד של טהרה דהדם אתי ממכה שבמקום מ"ר, וכן לענין עד שאינו בדוק לכו"ע יש מקום להסתפק בדם טהור דאתי מעלמא, ויש צד של טהרה, ומאידך פשוט דיש ג"כ צד של טומאה כיון שבדקה בו, ומחלוקת ר"מ ור"י היא בספיקות כגון אלו שיש בהם ב' צדדים, כיצד להכריעם ולנהוג בהם ע"פ הלכות חזקות.

והטעם בשיטת ר"מ מבואר בדברי רש"י בפ"ק, דכתב 'ומדקאמר ר"מ עומדת טמאה ואע"ג דאיכא לספוקינהו במקום מי רגלים, כיון דרגלים לדבר דדחיק לה עלמא, וחזקת דמים מן המקור מיטמיה ה"נ מיטמיא', ומבואר ברש"י דר"מ אית ליה ב' סברות לטמא משום דרג"ל, וכן משום חזקת דמים מהמקור, ונראה דאין כוונתו לצרף יחד ב' סברות אלו, אלא כל סברא שייכת לדבר אחר, דמש"כ דרגלים לדבר דדחיק לה עלמא, אי"ז טעם המכריע לאסור, אלא רק זהו נתינת טעם בצד הספק של הטומאה, מ"ט ניחוש לדם טמא שיבוא עם מ"ר, לכך פירש רש"י דכיון דרגלים לדבר דהדור מ"ר למקור, א"כ יש צד לחוש לדם טמא, וזה הדמיון לעד שמפני שבדקה בו יש לחוש לדם טמא, אלא שעדיין הוי ספק, ושמעינן לר"מ דמטמא לה בתורת וודאי, ולמד מכך רש"י דבהכרח ר"מ הכריע את הספק מטעם דחזקת דמים מהמקור, והך חזקה מכריעה לטמא, וכי היכי דהחזקת דמים מהמקור מכריעה להחמיר ולדון דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, הכ"נ הך חזקה מכריעה לנידון בסוגיא התם בדין עד שאינו בדוק שלא לתלות בדם מעלמא, אלא להחזיק שהדם בא מהבדיקה.

אמנם רש"י לא פירש טעמיה דר"י דמטהר בתרויהו, ובפשוטו משמע מדברי רש"י דר"י פליג על ר"מ בהא מלתא גופא, דר"מ קאמר דהספק מוכרע מכח החזקה דחזקת דמים מהמקור, ובהא מלתא פליג עליה ר"י דלא אזיל בתר הך חזקה, אכן ברשב"א בתורת הבית הקצר מבואר טעמו של ר' יוסי, דכתב 'בדקה בעד שאינו בדוק אפילו הניחתו בקופסא ולמחר נמצא בו כתם אפילו גדול כגריס ועוד ואפילו היה הכתם משוך טהורה, אשה זו בחזקת טהורה עומדת ועד זה אינו בדוק אעפ"י שבדקה עצמה בו מספק לא נטמא אותה', ומבואר דטעם הטהרה בעד שאינו בדוק משום שיש לה חזקת טהרה, וברשב"א בתורת הבית מבואר שהאריך והכריח לטהר בבדיקת עד שאינו בדוק, ע"פ שיטת ר"י לענין אשה שעושה צרכיה, דהתם פסקינן בגמ' בהדיא כר' יוסי, ובגמ' תלינן ב' נידונים אלו של בדיקת עד, ואשה שעושה צרכיה זה בזה, ולמד מכך הרשב"א לטהר אף באשה שעושה צרכיה, ויש ללמוד לפי"ז דאף לענין אשה שעושה צריכה טעמיה דר"י דמטהר זהו מהך טעמא דחזקת טהרה.

וא"כ יש ללמוד מכך דטעמיה דר"י דפליג על ר"מ ולא אזיל בתר חזקת דמים מהמקור זהו משום דאזיל בתר חזקת טהרה, ומצאתי בכמה מהאחרונים (סד"ט סי' קצ ס"ק סד, ושו"ע הרב סי' קפז קו"א ה, שו"ת צמח צדק סי' קלט) שביארו כן דעיקר מחלוקת ר"מ ור"י האם למיזל בתר חזקת דמים מהמקור, או בתר החזקת טהרה, ונראה להוסיף ולבאר דאין הכוונה דר"מ לא אזיל בתר חזקת טהרה, אלא דכיון דהספק הוכרע מכח החזקת דמים מהמקור, ממילא לא אזלינן ביה בתר החזקת טהרה, ור"י דפליג עליה ואזיל בתר החזקת טהרה, משום דסבר דאין בכח החזקת דמים מהמקור להכריע את הספק.

***מיישב מה שהערנו לעיל דבין לר"מ ובין לר"י דם הנמצא במ"ר חשיב ספק***

ולפי"ז מתיישב היטב מה שהערנו לעיל דבסוגיין מבואר דר"מ ור"י שוים בכך שדם הנמצא במ"ר חשיב ספיקא, והערנו דלכאורה הא מלתא תליא בפלוגתא דר"מ ור"י האם חיישינן דהדור מ"ר למקור, וכן הערנו דבפשוטו לר"מ היא וודאי נדה, ולר"י היא וודאי טהורה, ולא חשיב לה כספק, אכן ע"פ מש"נ עתה את"ש היטב, דבאמת מצד המציאות לא פליגי ר"מ ור"י דחשיב ספק, שיש צד טומאה מחמת החשש דלמא הדור מ"ר למקור, ויש צד טהרה דהדם אתי ממכה שבמקום מ"ר, וחשיב ספק גמור, וראוי לצרפו לספק נוסף להחשיבו כספק ספיקא, אלא דפליגי בהכרעת הספק ע"פ הלכות חזקות, דר"מ אזיל בתר חזקת דמים, ובהך חזקה מכריע את הספק, וחשיב ליה כנדה וודאי, ור"י אזיל בתר החזקת טהרה, וחשיב לה כטהורה לגמרי.

ומעתה נראה לבאר את דברי הראשונים בסוגיין האם ר' יוסי חייש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם, דהרשב"א בתורת הבית כתב 'מזנקת נמי דילמא בתר דתמו מיא אתא. וכו' ומסתברא דכל הדין שיקלא וטריא אליבא דר' מאיר היא דכיון דאיהו חאיש אפילו בא בשעת צרכים ניחוש נמי כל היכא דאיכא למיחש אבל לרבי יוסי כיון דבשעת צרכים אתא דם חזקה עם המים בא ואפילו נמצא על שפת הספל'. ומפורש ברשב"א כפי שנתבאר לעיל דאין יסוד מחלוקת ר"מ ור"י האם יש לחוש להדור מ"ר למקור, אלא יש בזה מחלוקת כללית האם יש לחוש ולהחמיר לספק טומאה, דר"מ חייש כל היכא דאיכא למיחש, אך ר"י מחזיק את הדם בטהרה, ואינו חושש לספק טומאה, ולכך מסתבר ליה לרשב"א דכי היכי דפליגי האם לחוש לספק של הדור מ"ר, כך פליגי האם יש לחוש לספק דבתר דתמו מיא אתא דם. וביאור הדברים הוא כדאמרן, דטעמיה דר"מ דחייש כל היכא דאיכא למיחש, משום דאזיל בתר חזקת דמים מהמקור, ומחמת כך חשש כל היכא שיש צד ואפשרות שהדם הגיע מהמקור, אך ר"י פליג עליה בהא מלתא דלא אזיל בתר החזקת דמים, ולכך מסתברא דלא חייש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם.

אמנם עדיין שיטת הרא"ש לא נתיישבה, דנתבאר פליג על שיטת הרשב"א וסבר דר"י מודה לר"מ בתרתי לריעותא, ופליג עליה רק בחדא לריעותא, ועוררנו לעיל לדון בטעמיה דהרא"ש, בטעם החילוק בין חדא לריעותא לתרתי לריעותא, ולפי הדרך שבארנו עתה בפשוטו התימה הנ"ל עומדת במקומה, דקשיא ממנ"פ האם לדעת ר' יוסי אזלינן בתר חזקת טהרה או בתר חזקת דמים מהמקור, דהרי בחדא לריעותא לדעת ר"י שרי, ולכאורה הטעם בזה כפי שנתבאר דסמכינן על החזקת טהרה, אמנם לפי"ז אינו מבואר מדוע ר"י מודה בתרתי לריעותא, והרי אף התם איכא למיזל בתר חזקת טהרה, דאע"פ דבתרתי לריעותא החשש אלים יותר, מ"מ מסתברא דמידי ספק לא נפיק, וצ"ב מדוע לא ניזל בתר חזקת טהרה, ואת"ל דלדעת ר' יוסי רק היכא דאיכא תרתי לריעותא איכא למיחש להדור מ"ר למקור, אך בחדא לריעותא ליכא למיחש, א"כ קשה כפי שהקשנו לעיל דהרי בגמ' מחשיב ליה כספק, וכן קשה בסוגיא בפ"ק דמדמי ליה לעד שאינו בדוק, וצ"ע, וכן צ"ב במה שצידדנו בשיטתו מדוע לא חייש לבתר דתמו מיא.

***מקשה סתירה בשיטת הרשב"א על איזה חזקה סומך ר"י***

ונראה דבכדי ליישב תימה זו, יש להוסיף ולבאר את העומק בשיטת הרשב"א, דיש לעורר סתירה בשיטתו, דלעיל הבאנו את דבריו לענין עד שאינו בדוק שביאר דהטעם דאינו אסור, משום דאזלינן בתר חזקת טהרה, אמנם יש להקשות דברשב"א מבואר דההיתר של עד שאינו בדוק הוא ע"פ ההיתר של אשה שעשתה צרכיה שטהורה, אמנם בדין זה הרשב"א לא ביאר סברא זו דאזלינן בתר חזקת טהרה, ואדרבא ביאר סברא אחרת, דלעיל הבאנו את דבריו בתורת הבית הארוך שביאר דאיכא חזקה דהדם אתי עם המ"ר, ובתורת הבית הקצר הרשב"א הוסיף ביאור בזה, דכתב 'בין נמצא דם בתוך הספל ובין נמצא על שפת הספל טהורה שחזקה דם שיצא עם המים משביל המים בא ואין טמא באשה אלא הבא מן המקור', ומבואר דאיכא חזקה להחזיק את הדם שנמצא עם המ"ר שהוא הגיע משביל המים, ולא הגיע מהמקור, ומטעם זה היא טהורה, וצ"ע דלכאורה זהו סתירה, דאם זהו עיקר טעם הטהרה לענין דם הנמצא עם המ"ר, א"כ קשה כיצד ילפינן מהאי דינא לטהר עד שאינו בדוק, דלא שייכא התם סברא זו כלל.

וראיתי בשו"ע הרב שהרגיש בזה, וכתב 'דמי רגלים ההיתר שכיח טפי, דחזקה עם המים בא, כיון דבשעת צרכיה אתא דם כמ"ש בתורת הבית הארוך, אלא ודאי משום דהתם איכא רובא לאיסורא, שרוב דמים מן המקור, ותרתי חזקה להתירא חזקת אשה וחזקה עם המים בא, וכו' ומשום הכי לר' יוסי דאלימא ליה חזקת האשה למיזל בתרה נגד רובא, בצירוף חזקה דעם המים בא', ומבואר שהבין בשיטת הרשב"א שיש בזה צירוף של ב' חזקות, חזקה דהדם אתי משביל המים, יחד עם החזקת טהרה של האשה, ועי"ש מה שביאר לפי"ז את הדמיון לעד שאינו בדוק, אמנם מ"מ הדברים אינם מבוארים מהו ענין צירוף ב' חזקות אלו יחד.

***מקשה האם טעם ההיתר לר"י מצד תליה במכה או במקום מ"ר***

ואשר יראה לבאר בזה ע"פ ההתבונות בלשונות הראשונים בטעם ההיתר של דם הנמצא עם המ"ר אליבא דר' יוסי, דבדברי הרמב"ן בהלכותיו מוכרח ומבואר דטעם ההיתר הוא מדין תליה במכה, דכתב בפ"ג בהל' ז 'היה בה מכה תוך אותו מקום והרי הדם שותת, יש מי שהורה שמטהרין אותה אפילו בזמן הזה, ויראה לי שמטמאין אותה שאם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה טמאה דין התלמוד, וא"כ פעמים אתה מביא אותנו להקיף ולבדוק בדמים', ומבואר דהכא ייסד דאין תולים במכה, ולאחר מכן מיד בהל' ח כתב הרמב"ן 'אבל האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגלים בין מעומד בין מיושב ואפילו הרגישה גופה ונזדעזעה אינה חוששת אפי' בזמן הזה שהרגשת מי רגלים היא זו, ובידוע שאין דם הבא עם מי רגלים אלא דם מכה', ומבואר מדפתח הלכה זו בלשון אבל דאתא לאפוקי ממה שביאר לעיל מינה דבעלמא אין תולין בדם מכה, לכך חידש דבמ"ר שאני דהקלו לתלות במ"ר מטעם שהדבר ידוע שאין דם הבא עם המ"ר אלא דם מכה, והיינו דכה"ג הוי תליה אלימתא ומוכחא, ומבואר לפי"ז דכל יסוד ההיתר אליבא דר"י בדם הנמצא עם המ"ר מדין תליה במכה.

אמנם יש להעיר בזה מדברי הרשב"א בתורת הבית בין בארוך ובין בקצר דלא נראה כן, דכתב דאנו מחזיקים שהדם בא ממקום מ"ר ומשביל המים, ולכך אין בו איסור, שהרי אין טמא אלא רק דם המקור, ומבואר דלא הוצרך לפרש שיש מכה במקום מ"ר ואנו תולין בה את הדם, אלא הוי סגי ליה למימר דכיון שהדם לא בא מהמקור, ממילא אין לחוש לדם טמא, ולא אתינן עלה מדין תליה במכה.

ויש לדון בזה בשיטת רש"י, דלכאורה מדבריו נפקא סתירה בזה, דבמשנה ביאר את הספק ספיקא באיש ואשה שעשו צרכיהם אליבא דר"י, דכתב 'אפי' באשה גרידתא מטהר דליכא אלא חד ספק ספק בא מן המקור ספק בא ממקום מי רגלים', ומבואר שצד ההיתר הוא שהדם הגיע ממקום המ"ר, וכ"כ רש"י לעיל בפ"ק 'יושבת טהורה דממקום מ"ר הוא בא, ואין טמא אלא דם המקור', ומבואר כדברי הרשב"א, אמנם יש לדקדק מלשונות רש"י במקומות אחרים בסוגיין שביאר באופ"א את טעם ההיתר דזהו מפני שתולים במכה, דבדף נז כתב 'יושבת טהורה דמכה יש לה במקום מ"ר', וכן בסוגיין רש"י כתב בביאור הספק ספיקא לשיטת ר"מ 'איכא ספק ספקא להקל דלמא מאיש אתי ואפילו אם תמצי לומר דמינה אתא דלמא לא הדור מי רגלים למקור וממקום מכה בא', ומבואר שרש"י שינה מלשונו, וכתב שצד ההיתר הוא מחמת התליה במכה, וכדברי הרמב"ן, ושינוי לשונות אלו בראשונים צריך ביאור רב.

***מבאר דמחמת החזקה שהדם בא ממקום מ"ר אנו רשאים להחזיק במכה***

והנראה לבאר בענין זה דבאמת אין המכה סיבה לטהרה, כיון דאין אנו יודעים כלל שיש לה מכה ומנין לנו להמציא דבר זה ולטהרה, ולכן מדין תליה במכה לא שייך לטהרה, אלא סיבת הטהרה היא משום שבתחלה אנו דנים מהו המקור שממנו בא הדם, ובאופן שאנו יכולים לדון ולהחזיק שהדם בא עם המ"ר ממקומם ולא מהמקור, כיון דבא ממקום מ"ר ממילא אין לחוש לדם המקור, ולכך היא טהורה, אלא דלא סגי בהכי, מפני צריך למצוא הסבר כיצד יתכן שהדם בא ממקום מ"ר שהרי אין שם דם, ולכן צריך לחדש ולהמציא שיש לה מכה, כדי שיהיה אפשר להחזיק שהדם בא ממקום מ"ר, אכן אין המכה עצם סיבת הטהרה, אלא משום שאנו דנים שהדם בא ממקום מ"ר, ולא בא מהמקור.

ונראה דבזה מיושבים היטב כל לשונות רש"י, ויש להקדים בזה לשון נוספת המבוארת ברש"י שהיא הכתוב השלישי שיכריע בין שתי הלשונות הסותרים שהבאנו לעיל, דכתב בד"ה מה לי א"ר שמעון 'אבל יושבת ודאי ממקום מ"ר אתא ותולה במכה', ובד"ה מזנקת כתב 'אלא ממקום מ"ר באו ומכה יש בה', ומבואר בלשונות אלו, דראשית נקטינן לקולא דהדם אתי ממקום מ"ר, ולאחר שאנו מחזיקים כן, אנו מחדשים דיש לה מכה, והדם בא מהמכה שבמקום מ"ר, ומבואר בדבריו כדאמרן שיסוד ההיתר אינו המכה, אלא מה שאנו מחזיקים שהדם אתא ממקום מ"ר, אלא שכדי שיהיה אפשר ליישב ולהסביר צד זה דממקום מ"ר באו, צריך לחדש ולתלות שיש לה מכה, ובזה תתיישב הסתירה שהערנו לעיל בלשונות רש"י האם טעם ההיתר הוא מצד שממקום מ"ר או מחמת התליה במכה, דכאמור שניהם צריכים זה לזה, שתחילת ההיתר הוא מחמת התליה דממקום מ"ר באו, ושוב אנו תולים במכה שיש שם.

ונראה שדרך זו מדוקדקת היטב בלשון הרמב"ם שכתב 'האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגלים, וכו' אינה חוששת שהרגשת מי רגלים היא זו שאין מי רגלים מן החדר ודם זה דם מכה הוא בחלחולת או בכוליא', ונראה שהרמב"ם דקדק והקדים שיסוד ההיתר הוא מפני שאין מ"ר מן החדר, והיינו שאין לחוש לדם שבא מהמקור, ושוב כתב דאנו תולים במכה, אכן משמע שאין תחילת ההיתר מיוסד על התליה במכה, אלא רק במה שהדם לא אתי מהמקור, אלא ממקום מ"ר.

ולפי"ז צריך לבאר את שיטת הרמב"ן דאע"פ שאין יסוד ההיתר מצד תליה במכה, אך מ"מ כיון שבסופו של דבר אנו נזקקים לדון כן, לכך הוי קשיא ליה שבזה"ז שאין תולין בדם מכה, א"כ לא מצינן למימר שהדם הוא דם מכה, ולא נוכל להחזיק שהדם אתא ממקום מ"ר, וממילא נוכרח להחזיק שהדם אתא מהמקור, ולכך כתב הרמב"ן דהכא שאני, דכיון שאנו תולין שהדם בא ממקום מ"ר, א"כ בידוע שהוא ממכה, ובאופן זה התליה היא מוכרחת, ובזה לא גזרו חכמים.

ומעתה נראה לשוב וליישב הקושיא שעמדנו בה בשיטת הרשב"א האם טעם הטהרה הוא מצד החזקת טהרה, או מצד החזקה דהדם בא ממקום מ"ר, ונראה לבאר דהסברא שביאר הרשב"א דיש חזקה שהדם בא משביל המים, אין כוונתו דחזקה זו היא המכרעת את הספק האם הדם טמא או טהור, אלא כוונתו ע"פ מה שבארנו בראשית הדברים שבענין זה יש צד היתר וצד איסור, ומחמת ב' צדדים אלו חשיב ספק, והספק הוכרע ע"פ החזקות לשיטת ר"מ ור"י, ונראה שע"פ זה אפשר להבין דהחזקה שביאר הרשב"א תכליתה היא רק בכדי להעמיד ולהגדיר את צד ההיתר, דכפי שנתבאר לא שייך הכא להעמיד צד של היתר מחמת המכה, דהרי אין לה מכה ידועה, ואינו כשאר תליות במכה, וא"כ לכאורה יש לפנינו רק צד אחד ידוע של איסור דהדם אתי מהמקור, וכנגדו אין צד ידוע ומצוי של היתר, ולכך ביאר הרשב"א דיש סברא להחזיק שהדם בא ממקום המ"ר, והיינו שבא עם המ"ר כמנהגם דרך השביל של המ"ר, וממילא אינו בא מהמקור ואינו דם טהור, וכפי שנתבאר לעיל צד זה מועיל לנו לדון שהדם הוא ממכה, ושורש צד זה הוא מפני החזקה שאנו מחזיקים שהדם הגיע ממקום מ"ר, אך נראה כאמור שאין בכוחה של חזקה זו להכריע את הספק, שהרי פעמים שהמ"ר חוזרים למקור, וא"כ יתכן שהדם בא עמם משם, ואין בכח החזקה לשלול ולהפקיע לגמרי צד זה, אלא שמ"מ חזקה זו מעמידה צד של טהרה, כיון שבאופן המצוי והרגיל הדם מגיע עם המ"ר ממקומם ולא ממקום אחר.

וע"פ זה לא קשיא מידי מה שהקשנו סתירה בדעת הרשב"א האם בעינן לאיתוי לחזקת טהרה בכדי לטהרה, דלפי מש"נ עתה באמת אין חזקה זו דהדם בא ממקום מ"ר בכוחו להכריע את הספק, אלא חזקה זו רק יוצרת את הספק, ועדיין קיים הצד השני דמ"ר הדור למקור ואייתו דם, והכרעת הספק היא רק מכח החזקת טהרה של האשה, וממילא מיושב הדמיון של הגמ' לעד שאינו בדוק, דאף התם יש לטהר אליבא דר"י מפני החזקת טהרה, והתם לא בעינן לאיתוי להך חזקה שהדם אתי ממקום מ"ר, כיון דהתם בלא"ה מצינן לטהר מפני שהעד אינו בדוק, ומצוים בו דמים מעלמא.

שוב מצאתי הרשב"א בתשובה בכת"י (סי' צב) שמבואר ומפורש כדאמרן דכתב 'וההיא נמי דאיש ואשה לאו ראיה היא, דהתם היינו משום דיגיד עליו רעו, דכיון שנמצא בספל עם המים חזקה ממקום המים בא וטהור הוא. ותדע לך, דהא התם ליכא מידי למתלי ביה אותו הדם, אלא דכיון דאתא עם מי רגלים תלינן דדילמא מכה יש שם שממנה שותת ויורד, אף על גב דבעלמא לא תלינן בסתמא', ומפורש דאף הכא פירש דטעם ההיתר הוא מחמת החזקה שממקום המים בא הדם, אלא שהוסיף לבאר דהטעם דבעינן למימר הכי, זהו בכדי לתלות במכה, משום דהכא ליכא מכה ידועה, ולא דמי לעלמא דתלינן במכה ידועה.

***מיישב את שיטת הרא"ש דבתרתי לריעותא ליכא חזקה דהדם בא ממקום מ"ר***

ומעתה נראה ליישב את שיטת הרא"ש בטעם שחילק בין חדא לריעותא לתרתי לריעותא, דיתכן דלדעת הרא"ש לדעת ר' יוסי רק היכא דאיכא חדא לריעותא מצינן למימר דאיכא חזקה שהדם הגיע משביל המים, כיון דהכי הוא אורחא דמלתא בחדא לריעותא, שאינו מצוי כ"כ דהמ"ר הדור למקור, וכיון שיש צד לטהרה, סמכינן על החזקת טהרה, אך היכא דאיכא תרתי לריעותא הרי זה מצוי יותר שהמ"ר הדור למקור, וממילא א"א להחזיק בסתמא שהדם הגיע משביל המים, כיון דהך חזקה מיוסדת על הפשטות שהמ"ר יצאו רק ממקומם ולא היו במקום אחר, ובכה"ג דאיכא תרתי לריעותא דרכם של המים לעבור אף במקור, וכיון דלא שייכא הך חזקה דהדם אתי ממקום מ"ר, אע"פ שעדיין יתכן לדון דהדם אתי מהתם, מ"מ אין בכוחנו לחדש תליה במכה, דכפי שנתבאר כל היסוד לתליה במכה הוא מפני החזקה שהדם בא ממקום מ"ר, וכיון דאין בכוחנו להחזיק שהדם בא ממקום מ"ר, ממילא אין צד של טהרה, ויש רק צד של טומאה, דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, ובכה"ג דאין צד לטהר לא שייך לסמוך על חזקת טהרה, דהחזקת טהרה מהני רק היכא שיש צד ידוע של טהרה, ולכך בכה"ג דאיכא תרתי לריעותא מודה ר"י לאסור.

ומעתה נראה דמיושב ומבואר היטב טעמו של הרא"ש ע"פ מה שצידדנו לעיל דסבר דאליבא דר"י לא חיישינן דלמא בתר דתמו מאי אתא דם, דנראה דטעמו בזה הוא כעין מה שפירש הרשב"א בתוה"ב, דרק ר"מ חייש לחומרא בכל מאי דאיכא למיחש, כיון דר"מ לא סמך על החזקת טהרה, וחשש לחזקת דמים מהמקור, ולכך הוא החזיק כל חשש של איסור, משא"כ ר' יוסי פליג עליה בהאי מלתא, וסבר דכל היכא שיש ספק ויש צד של טהרה אין חוששים לצד של טומאה, כיון דסמכינן על החזקת טהרה, וממילא אין לחוש מספק דלמא בתר דתמו מיא אתא דם, כיון דמזנקת מתחילתה אנו מחזיקים דבא משביל המים, ומחזיקים אותה בחזקת טהרה, ותו לא מספקינן שבא בשתיתה.

***דן בסתירה שבשיטת הפוסקים דהחמירו בעד והקלו במ"ר***

והנה יש לדון בעיקר דין זה של רואה דם במ"ר, דמבואר בסוגיין דהלכה כר' יוסי, וכך דעת רוב הראשונים דלדינא הרואה דם במ"ר [באופן דר"י מטהר] הרי היא טהורה, אמנם יש לדון בזה מדין עד שאינו בדוק, דבסוגיא בפ"ר תלו ב' דינים אלו זה בזה, וכפי שנתבאר לעיל דאתמר התם 'בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם רבי אומר טמאה משום נדה ורבי חייא אמר טמאה משום כתם וכו' אמר רב אדא בר מתנא תנא רבי מטמא ורבי יוסי מטהר ואמר רבי זירא כשטימא רבי כר"מ וכשטיהר רבי יוסי לעצמו טיהר דתניא האשה שהיתה עושה צרכיה וראתה דם ר"מ אומר אם עומדת טמאה אם יושבת טהורה רבי יוסי אומר בין כך ובין כך טהורה', ומבואר בהך סוגיא דב' דינים אלו של עד שאינו בדוק, ורואה דם במ"ר הרי הם תלוים זב"ז, ולכך לדעת ר"י דמטהר במ"ר ממילא ראוי לטהר בעד שאינו בדוק, ולר"מ דמטמא במ"ר יש לטמא אף בעד שאינו בדוק, והרמב"ן והרשב"א כתבו לפי"ז דכיון דפסקינן בסוגיין כר"י דהרואה דם במ"ר טהורה, ממילא מוכרח דאף לענין עד שאינו בדוק יש לפסוק כר"י דהיא טהורה.

ועפי"ז הרשב"א תמה והשיג על שיטת הראב"ד דלא נקט כן, דכתב בתורת הבית (יט:) 'כיון דאוקימנא פלוגתא דרבי יוסי בעד שאינו בדוק בפלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי קיימא לן בההיא כרבי יוסי ומינה נמי בעד שאינו בדוק אפילו משום כתם טהור ואף על גב דרבי ורבי חייא לגבי כתם שוין מכל מקום כיון דרבי זירא ורב אשי מדמי להן להדדי ואיפסיקא הילכתא בההיא כר' יוסי ואפילו בלכתחילה בהא דעד שאינו בדוק הלכה כוותיה וטהורה אפילו משום כתם. אבל הרב רבי אברהם ז"ל כתב דאע"ג דבההיא הלכה כרבי יוסי בהא הלכה כרבי משום דקאי רבי חייא בשיטתיה דמטמינן לה משום כתם ושקלינן וטרינן בגמרא אליבא דרבי חייא אלמא הלכתא כוותיה. ומכל מקום לגבי אשה שהיא עושה צרכיה ונמצא דם על המים קיימא לן כרבי יוסי דאמר טהורה ע"כ. ולא ירדתי לסוף דעתו של הרב ז"ל היכי מזכה לשטרה בתרי דרבי זירא ורב מדמו להו להדדי דאינהו בקיאי בדידהו טפי מינן היכי אמרינן אנן דלא דמו. ואי דמו אי הלכה כרבי יוסי ונמצא דם על המים על כרחין הלכה כמותו אף בההיא דעד שאינו בדוק', וכן יש לתמוה בשיטת הרמב"ם דלענין עד שאינו בדוק כתב שטמאה משום נדה, ואילו לענין דם הנמצא במ"ר פסק להיתר, וכן יש לתמוה בדעת השו"ע שפסק בענין זה כדעת הרמב"ם.

והנה הבית יוסף כתב דהמגיד משנה יישב את השגת הרשב"א, דהמגיד משנה (הל' איסורי ביאה פ"ד הל' יט) כתב 'וסובר רבינו דאע"ג דבההיא דהאשה שהיא עושה צרכיה הלכה כרבי יוסי כמו שיתבאר פ"ה בההיא הלכה כרבי דהא ר' חייא נמי מטמא לה משום כתם ולאו הא בהא תליא אלא דקים ליה לר' זירא דרבי ס"ל כר"מ בההיא ור' יוסי אזיל לשיטתיה אבל אנן דקי"ל בהא כרבי יוסי דאיפסיקא הלכתא כוותיה ובהא כרבי דהלכה כמותו מחבירו', אמנם דבריו אינם מבוארים מאחר שבגמ' מבואר דטעמא דרבי דמטמא מצד סברת ר"מ, א"כ כיצד יתכן לחלק בזה מחד גיסא לפסוק כרבי, ומאידך גיסא שלא לפסוק כר"י, וכן קשה דכיון דפסקינן כר"י לענין מ"ר, וחזינן בדעת ר"י דמהך טעמא דמיקל במ"ר מילק אף בעד שאינו בדוק, מדוע אין אנו מקילים בעד שאינו בדוק.

***מבאר דהראשונים נקטו דבעד שאינו בדוק אין מסתפקים שהדם מעלמא***

ונראה לבאר ענין זה ע"פ הדרך שבארנו לעיל בביאור ב' דינים אלו, דנתבאר לעיל דבב' נידונים אלו של עד שאינו בדוק, ודם הנמצא במ"ר חשיב כספיקא, כיון דיש ב' צדדים לדון בהם, מחד גיסא יש בהם צד לטמא את האשה, ולדון שהדם הגיע מהמקור, ומאידך גיסא יש צד לטהר את האשה, ולדון דהדם אינו מהמקור, ובהא מלתא פליגי ר"מ ור"י כיצד להכריע ספיקות אלו ע"פ הל' חזקה, דר"מ בתרוויהו אזיל בתר חזקת דמים מהמקור, ומטמא לה, אך ר"י אזיל בתרוויהו בתר חזקת טהרה של האשה ומטהר לה, וזהו ביאור דברי ר' זירא אליבא דהמגיד משנה, דלטעמיה דר"מ לענין מ"ר ראוי לטמאות אף בעד שאינו בדוק, ולטעמיה דר' יוסי במ"ר ראוי לטהר אף בעד שאינו בדוק.

אמנם נראה דהרמב"ם והראב"ד סברי דמחמת ההכרח של הסוגיות דמשמע מינייהו דלענין עד שאינו בדוק נקטינן להחמיר, ומאידך גיסא לענין דם הנמצא במ"ר נקטינן להקל, א"כ מוכרח דיש לחלק בינהם, ונראה לבאר את טעם החילוק, דכאמור כל טעמו של ר' יוסי דמטהר בדם הנמצא במ"ר משום דחשיב ליה כספיקא ומחמת כך אזיל בתר החזקת טהרה, ובגמ' נקטינן דאף עד שאינו בדוק חשיב ספיקא, אך יתכן לדון בזה, דלפי המבואר בגמ' דנקטינן כרבי להחמיר בעד שאינו בדוק, זהו משום דלא חשיב כספיקא, ואין צד לטהר, משום דיש טעם מסוים שלא לדון על הצד שהדם הגיע מעלמא, ואי נימא הכי, א"כ אזלא לסברת ר' זירא דאליבא דר"י דמטהר במ"ר ממילא אף בעד שאינו בדוק יש לטהר, דר"י מטהר רק היכא דיש צד ברור של טהרה, ואי נימא דלגבי עד שאינו בדוק, אין אנו מסתפקים דהדם אתי מעלמא, ממילא שפיר מצינן למינקט דאף לסברת ר' יוסי בענין הדם נמצא במ"ר, ראוי לטמא בעד שאינו בדוק.

ונראה ללמוד מדברי הראב"ד את הטעם שנקט שבעד שאינו בדוק אין אנו מסתפקים דלמא הדם אתי מעלמא, דהראב"ד בבעלי הנפש (שער הכתמים סימן ג) כתב 'אם בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו תחת הכר או תחת הכסת ואפילו בקופסא צריכה כגריס ועוד בין עגול בין משוך . ויש מי שאומר שאם בדקה בעד שאינו בדוק לה אפילו הניחתו בקופסא אף על פי שיש עליו כגריס ועוד טהורה לגמרי. מאי טעמא, משום דפלוגתא דרבי יוסי ורבי היא (נדה יד ב) רבי מטמא ור' יוסי מטהר, ואמר רבי זירא כשטמא רבי כרבי מאיר כשטהר רבי יוסי לעצמו טהר, דתנן (נדה נט ב) האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם אם עומדת טמאה אם יושבת טהורה דברי ר"מ ור' יוסי אומר בין כך ובין כך טהורה, וכיון דר' יוסי דהכא כר' יוסי דהתם והתם קי"ל כר' יוסי, הלכך בהא נמי הלכה כר' יוסי. ולא היא, אף על גב דבההיא הלכה כרבי יוסי, בהא הלכה כרבי משום דקאי רבי חייא בשיטתיה דמטמא לה משום כתם, ושקלינן וטרינן בגמרא אליבא דר' חייא, אלמא הלכתא כותיה. וטעמא דמילתא משום דלא דמי עד לחלוק, דאלו חלוק שאינו בדוק לה כתמה טהור, אבל עד כיון שבדקה בו ידים מוכיחות נינהו. מיהו צריכא כגריס ועוד לאפוקי מדם מאכולת שמא נתמעך עליו. מכל מקום לגבי אשה שעושה צרכיה ונמצא דם על המים קיימא לן כר' יוסי דאמר טהורה', ומבואר שהראב"ד דן בסברת הרשב"א אך דחה דמהש"ס מוכרח לחלק בינהם, אמנם הטעם שנתן לדבריו בפשוטו הוא תמוה, דהראב"ד כתב דטעם החילוק משום דעד אינו דומה לחלוק, משום דבעד ידים מוכיחות, אולם הדברים סתומים וחתומים, דהרי אין הנידון כלל להשוות עד לחלוק בכדי שנחלק בינהם, דהנידון הוא לדמות עד לדם הנמצא במ"ר, ובזה הראב"ד לא ביאר חילוק כלל.

ונראה דע"פ מה שנתבאר יש מקום להבין וליישב את טעמו של הראב"ד, דכוונת הראב"ד לבאר דמה שסבר ר' זירא לדמות עד למ"ר, היינו משום דסבר דעד דינו כחלוק, דמפני שאינו בדוק, ממילא ראוי להסתפק דהדם אתי מעלמא, וכיון דאיכא ספיקא דמעלמא, הרי זה דומה לדם הנמצא במ"ר, דכיון דאיכא דספיקא דמכה, מטהר ר"י מפני החזקת טהרה, ולזה חידש הראב"ד דאליבא דאמת נקטינן דעד שאינו בדוק אינו דומה לחלוק שאינו בדוק, והיינו דבעד שאינו בדוק אין להסתפק דהדם אתי מעלמא, וממילא ליכא ספיקא דטהרה, ולכן אין לסמוך על החזקת טהרה לטהר את האשה.

***מבאר דבעד כיון שבדקה בו יש רגלים לדבר שהדם מגופא, ואין להסתפק דאתי מעלמא***

וטעם הדבר שבעד שאינו בדוק אין להסתפק דלמא הדם אתי מעלמא, ביאר הראב"ד משום דידים מוכיחות, ונראה דכוונתו לסברא המבוארת בסוגיא לעיל מינה לענין עד הבדוק שבדקה בו וטחתו בירכה, ונחלקו תנאי האם תלינן במאכולת, והתם הדבר מבואר בראשונים דהתליה במאכולת היא אפשרית מצד המציאות, אך מ"מ איכא מ"ד שאין תולין במאכולת, והרשב"א כתב בשם ר"ח דטמאה נדה, וכתב 'אע"פ שיש לתלותו בדם מאכולת לא תלינן והרי זו טמאה נדה, וכו', משום דרגלים לדבר', וכ"כ בתורת הבית בביאור שיטת הרמב"ם 'אבל הרמב"ם ז"ל כתב דאפילו בפחות מכגריס טמאה הואיל ובדקה בו הרגלים לדבר', ומבואר בשיטת הרמב"ם יסוד גדול דאע"פ שיש צד להסתפק בפחות מגריס בדם מאכולת, מ"מ מחמת הבדיקה איכא רגלים לדבר שהדם בא מהבדיקה, וממילא אין אנו מסתפקים שמא הדם אתי ממאכולת. וכעין סברא זו מבוארת אף בשיטת ר"ח בסוגיא לעיל מינה לענין בדקה עצמה בעד הבדוק, שהקשו בגמ' דליחוש דלמא דם מאכולת הוא, והביאו הראשונים דשיטת ר"ח היא דאין הקושיא בנמצא הדם בעד של האשה, אלא רק בנמצא בעד של האיש, משום דלגבי האשה אין להסתפק שהדם אינו מגופה כיון דבדקה בו ושייכי בה דמים.

ומעתה אפשר להבין דזהו טעמו של הרמב"ם והראב"ד לענין בדקה עצמה בעד שאינו בדוק, דטמאה נדה מפני שאין צד להסתפק דהדם אתי מעלמא, מפני שבדקה בו, ואיכא רגלים לדבר דהדם אתי מגופא, וכפי שכתב הראב"ד גופיה, וממילא אף לפי סברת ר' יוסי לגבי מ"ר ראוי לטמא הכא, ומאי דקאמר ר"ז דר' יוסי דמטהר במ"ר מטהר הכא, היינו משום דר"י סבר דבעד שאינו בדוק אנו מסתפקים דהדם אתי מעלמא, דסבר שדינו כחלוק שאינו בדוק, ואין להחמיר בו מחמת הבדיקה, וכיון שאנו מסתפקים בדם דאתי מעלמא, ממילא מוקמינן לה בחזקת טהרה, אך לדינא נקטינן כפי היסוד המבואר בסוגיא לעיל מינה דעד שאינו בדוק אינו דומה לחלוק, ולכן אין אנו מסתפקים דלמא הדם אתי מעלמא, וממילא אף לסברת ר"י גבי מ"ר, יש לטמאות בעד שאינו בדוק משום נדה, ויתיישבו היטב פסקי הרמב"ם הראב"ד והשו"ע.

***בענין חשש הרגשה בדם עם מ"ר***

***דן בנפ"מ השייכים בזמנינו במציאת דם עם המ"ר***

שנינו במתני' פלוגתא דר"מ ור"י ברואה דם במ"ר דלר"מ טמאה ולר"י טהורה, וקיי"ל כר"י דמטהר, ומצינו בראשונים כמה שיטות באיזה אופנים נקטינן כוותיה דר"י לטהרה, והשו"ע והרמ"א נחלקו בהכרעתם, דהשו"ע נקיט כדעת רוב הראשונים וכשיטת רש"י דמפרש דלר"י טהורה בכל גוונא, ולכן פסק השו"ע דבכל אופן שאשה ראתה דם במ"ר הרי היא טהורה, אמנם הרמ"א פסק כדעת הר"ח דמחמיר לאסור בכל גוונא, דנקט דאף ר"י טיהר רק משום נדה דאוריתא, אך מ"מ מודה לר"מ דאסורה ויש לה טומאת כתם, ולכן בכל האופנים שר"מ מטמא אף ר"י מטמא.

והנה הפוסקים דנו בזה בכמה חילוקים בנמצא בתוך הספל ועל שפת הספל ועומדת ויושבת וכדו', ולכאורה בזמנינו אין כ"כ נפ"מ בנידונים אלו מפני שהאופנים המצוים בזמנינו בראית דם עם המ"ר, הם בתרי גווני, באופן שראתה דם על הביה"כ באסלה, ואופן נוסף כשראתה דם בקינוח אחר מ"ר, וע"פ הכרעת השו"ע והרמ"א יש לדון דבאופן שראתה את הדם על ביה"כ, הדין תלוי במחלוקת הנ"ל דלשו"ע שרי, ולדעת הרמ"א יש לאסור, [אלא שמ"מ בעינן שביה"כ יהיה בחזקת בדוק, דאל"כ אין טעם לאסור, ומסתברא דבאופן שידוע שקודם לכן הורידו את המים, ודרכם של המים לשטוף כראוי את ביה"כ, ממילא חשיב כבדוק, וכ"כ בחוט השני], והיכא שראתה את הדם בקינוח שאחר הטלת מ"ר, בזה ראוי לדון דלכו"ע אסור, וכפי שהעלה הב"י בפשיטות דכיון דלא חזיא דם יחד עם המ"ר, הרי חזינן שדם זה לא אתי עם המ"ר, וממילא מוכרח שבא מהמקור, וא"כ היא טמאה לכו"ע.

אמנם נראה שצריך לברר היטב את השיטות בסוגיא זו בכדי להכריע דינים אלו, שיש לדון באופנים אלו האם האשה טמאה מדאוריתא מדין נדה, מפני שאנו דנים שראתה בהרגשה, או דלמא שהיא טמאה רק מדרבנן משום כתם דדינינן לה דלא הרגישה, והנפ"מ היא בנידונים אלו האם יש להקל בהם את הקולות של כתמים, שהרי קי"ל דאין טומאת כתמים נוהגת בדבר שאינו מקב"ט או בבגדי צבעונין או בפחות מכשיעור, ואת"ל דבאופן שראתה דם עם המ"ר אנו דנים רק טומאת כתמים, א"כ יש לטהר דם הנמצא על ביה"כ כיון שאינו מקבל כתמים מפני שאינו מקב"ט, וכן יש להקל באופן שקינחה עצמה עם נייר את"ל דנחשב שאינו מקב"ט, או בנייר צבעוני, או בפחות מכשיעור, וא"כ צ"ת בהגדרת האיסור באופנים אלו.

***דן בעיקר איסורו של ר"מ אימתי טמאה נדה דתלינן שהרגישה***

והנה בסוגיא בדף יד דנו בזה האם לר"מ טמאה נדה, או רק טומאת כתם, והסיקו דהיא טמאה מדאוריתא טומאת נדה, ובטעם הדבר שו"ט בזה בריש פרק הרואה כתם, והסיקו דאיירי שארגשה, ואע"פ כן אם היא יושבת היא טהורה, ואין היא נאסרת מחמת הרגשתה, כיון שאימור הרגשת מ"ר הוי, ומבואר בסוגיא זו דר"מ דמטמא נדה טעמיה משום דאיירי בהרגישה, ולכך אית ליה טומאת נדה, ולפי"ז יש מקום לדון דהיכא דאומרת שלא הרגישה אינה טמאה נדה, אלא רק טומאה דרבנן, אך ריהטת לישניה דר"מ משמע דבכל גוונא טמאה נדה, וצ"ב.

וכבר האריכו לדון בנידון זה גדולי האחרונים, והפלתי ועוד כמה מגדולי האחרונים העלו דבאמת אין לחלק בזה, דאע"פ דיתכן דבגמ' איירי באומרת שהרגישה בפתיחת המקור, מ"מ ה"ה באומרת שלא הרגישה, דאנו תולים שהיא טעתה בהרגשת המ"ר, והיתה סבורה שהרגשת הדם היא היתה הרגשת מ"ר, ולכן בכל גוונא היא טמאה נדה, והטעם שאנו דנים שהיא טעתה בהרגשה, משום שאנו מחזיקים שהדם אתי מהמקור, ומאחר שאנו מחזיקים כן, ואית לן חזקה על הדם דאתי בהרגשה, לכן אנו דנים שטעתה בכך.

ומעתה ניהדר לנ"ד, דלפי"ז נפקא שדם הנמצא עם המ"ר באופנים דאנו מטמאים אותה ואנו מחזיקים שהדם בא מהמקור, א"כ ממילא ראוי לדון שהרגישה ביציאת הדם, והטעם שלא חשה בכך, משום שטעתה בהרגשת המ"ר, ולכן אין לדון בזה את הקולות של כתמים.

אולם באמת יש בזה תימה שהסדרי טהרה בסוף סי' קצ (בסוף ס"ק צג) הקשה דהרמ"א בסי' קצ בסעי' י כתב שדם הנמצא על ביה"כ הרי היא טהורה כיון שביה"כ אינו מקבל טומאה, וקשה שהרי אורחא דמלתא שדם הנמצא בביה"כ אתי עם המ"ר, וזהו סתירה דהרי מהאי דינא נראה שדם הנמצא עם המ"ר אין דנים אותו בתורת טומאה דאוריתא דאתי עם הרגשה, אלא רק בתורת כתם, ולכן בדבר שאינו מקב"ט הרי היא טהורה, וקשה ממש"נ לעיל דר"מ מטמא משום נדה ומחזיק דהרגישה, וצ"ע.

***בירור אופן הטומאה שעליו דנו בגמ' שטמאה נדה***

ונראה דצריך לברר באיזה אופן דנו בגמ' שהיא טועה בהרגשת המ"ר, וממילא היא טמאה נדה, דלאו כל אנפי שוים בזה, דבסוגיא מבואר ג' יסודות ודרכים של איסור, עיקר האיסור אליבא דר"מ הוא בעומדת דבכה"ג נקיט ר"מ דמחמת דדחיקא ליה מלתא הדור מ"ר למקור ואייתו דם, וזהו עיקר האיסור שבו התחדש דטמאה נדה דאנו מחזיקים שמרגישה, ועפי"ז יש לדון באופנים נוספים שדנו בהם הראשונים לאסור דיתכן דר"י מודה לר"מ בשותתת, וצריך לברר האם בהנך גווני ראוי לחוש להרגשה, גדר נוסף של איסור מבואר בסוגיא דהעלו בסוגיא דאף באופן שראוי לטהר אליבא דר"מ כיון דמזנקת, מ"מ יש לאסור מצד החשש דבתר דתמו מיא אתא דם, ויש לדון באופן דחיישינן להכי האם יש להחזיק שהרגישה וטמאה נדה, גדר נוסף של איסור כאמור לעיל מבואר בב"י דיש לחוש בבדיקה שבדקה עצמה אחר המ"ר ומצאה דם, דיש להחזיק שדם זה בא מהמקור, ויש לדון בחשש זה האם יש לחוש בו להרגשה.

והנה כאמור עיקר דין טומאת נדה אליבא דר"מ זהו בעומדת, דבכה"ג חיישינן דהדור מ"ר למקור, וחיישינן נמי דלמא הרגישה ביציאתם, ובהאי דינא יש ב' פירושים בראשונים דלרש"י וסיעתו איירי ששותתת, אך לתוס' והרא"ש והמהר"ם איירי אף במקלחת, ואע"פ כן לר"מ חיישינן שמחמת עמידתה היה דוחק במקום, ולכך המ"ר חזרו למקור, ולדעת רש"י וסיעתו הלכה כר"י דטהורה, ואין לחוש לאיסור זה, אך לדעת הרא"ש ר"י פליג עליה רק במזנקת, אך בשותתת בעמידה דאיכא תרתי לריעותא מודה ר"י לר"מ דטמאה, ובפשוטו גדר הטומאה בזה הוא טומאת נדה, והרמ"א הביא את שיטת הרא"ש לדינא, ועולה דכאשר מצאה דם בעומדת ושותתת אליבא דהרמ"א יש לחוש לטומאת נדה מדאוריתא, אך מ"מ אין נידון זה מצוי.

ויש לדון בזה לענין יושבת האם שייך גדר איסור זה, והנה באופן שמזנקת בישיבה לכו"ע אין לחוש לאיסור, אלא שיש לדון באופן ששתתה בישיבה דבזה העמידו בגמ' דאליבא דר"מ אף בכה"ג איכא למיחש דהדור מ"ר למקור כעומדת, והיא טמאה, ומשמע בגמ' דאין חילוק בין עומדת ליושבת ושותתת לדעת ר"מ, וא"כ נפקא דאף בכה"ג ג"כ היא תהיה טמאה נדה, אלא שנחלקו הראשונים האם בהכרעת האי דינא, דלרש"י וסיעתו ר"י מטהר בכה"ג, וכן פסק השו"ע, ואף לדעת התוס' והרא"ש ר"י פליג בהאי דינא, והלכתא כוותיה לטהר, אך דעת מהר"ם דר"י לא פליג על ר"מ בדין יושבת, וא"כ לדעתו לדינא היא תהיה טמאה נדה, אמנם הרמ"א לא הביא את שיטת המהר"ם באיסור זה, ורק הביא את שיטת הר"ח, ולהלן בעז"ה נדון בשיטת הר"ח.

***מחלוקת הראשונים בגדר החשש דלבתר דתמו מיא אתא דם***

והנה אף אופן זה אינו מצוי כ"כ שישבה ושתתה מתחילה, אלא שמצינו בגמ' דאף באופן שבתחלה היא זינקה, מ"מ יש צד לאסור שהקשו בגמ' דאף ביושבת ומזנקת ניחוש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם, וכאמור לעיל זהו גדר נוסף של איסור המבואר בגמ', ובתחלה נברר את האופן שאנו מטמאים מחמת חשש זה, ולאח"מ נדון בגדר האיסור מחמת זה אי אית ביה חשש הרגשה וטמאה נדה.

דהנה מצינו שני דרכים בראשונים בהבנת קושיא זו, שלדעת התוס' והרא"ש מה שהקשו בגמ' וליחוש דלמא בתר דתמו מיא אתא דם, הכוונה היא דיש לחוש שמא אחר שזינקו המ"ר בתחילתם שתתו בסופם, והדם בא עם המ"ר שבאו בשתיתה, ואף בכה"ג אליבא דר"מ יש לחוש דהדור מ"ר למקור, כי היכי דחייש בעומדת, ומסתברא דלשיטת התוס' והרא"ש בכה"ג יש לחוש ג"כ להרגשה.

אמנם רש"י פירש באופ"א את הקושיא, דפירש כפשט הלשון דהדם בא אחר שהסתיימו המ"ר לגמרי, והדם אתי בפני עצמו מהמקור, והתוס' פירשו את שיטת רש"י, דבשעת המ"ר אין לחוש שבא דם מהמקור כאורחיה, כיון שנסתם המקור בעת הטלת המ"ר, ורק לאחר שהסתיימו המ"ר לצאת יש לחוש שדם המקור נפיק מדנפשיה.

ונראה דכדרכו של רש"י מוכח מכמה ראשונים, דכן נראה שמדוקדק מל' הרשב"א בתורת הבית שכתב 'ומסתברא דכל הדין שיקלא וטריא אליבא דר' מאיר היא דכיון דאיהו חאיש אפילו בא בשעת צרכים ניחוש נמי כל היכא דאיכא למיחש אבל לרבי יוסי כיון דבשעת צרכים אתא דם חזקה עם המים בא ואפילו נמצא על שפת הספל', ומשמע דאתא למימר דאליבא דר"מ עיקר החשש הוא היכא דאתי בשעת צרכים, והכא לענין שפת הספל הוסיף לחשוש אע"פ דאינו בשעת צרכים, והיינו דבא לאחריהם.

וכן נראה מדברי הר"ן בתשובה שכתב 'ונמצא דם בתוך הספל ועל שפת הספל לא מוכחא מילתא כלל לפי שהדבר ידוע שמי רגלים המזנקים בתחלתן בסופם שותתין, וכיון שכן כמו שאתה אומר דביושבת באמצע הספל ונמצא דם בתוך הספל דלרבי יוסי טהורה משום דלא מוכחא מילתא ומסתמא אמרינן שדם זה עם מי רגלים בא ולא מן המקור', ומבואר דכל היכא דתלינן שבא הדם עם השתיתה אי"ז בכלל החשש דתמו, ומשמע דהחשש הוא שיבואו אחר המ"ר, וכ"נ מוכח בתשובת מהר"ם שכתב 'אם בכל פעם שעושה צרכיה בודקת עצמה בקינוח ורואה דם בעד דאע"ג דקיי"ל כרבי יוסי דאמר בין עומדת בין יושבת טהורה וכו' ה"מ כי נמצא דם בספל שאין דרך דם לבא עם מי רגלים אלא ודאי דם מכה הוא אבל אם בדקה אח"כ וראתה דם ההוא דם ודאי אינו אלא מן המקור כיון דלא אתא ממש עם מימי רגלים כדפרכי' ר"פ האשה גבי יושבת ומזנקת לר"מ אמאי טהורה דלמא בתר דתמו מיא אתא אלמא כל היכא דאיכא למתלי לחומרא תלי' ולא מטהרי' אלא היכא דודאי לא בא מן המקור', ומשמע דכה"ג שנמצא הדם בבדיקה דמי לחשש דבתר דתמו מיא, והיינו דהחשש הוא שהדם בא בנפרד מהמ"ר.

ויש להסתפק לשיטות אלו האם חולקים על החשש שחששו לו התוס' והרא"ש, דהיינו באופן שידעינן שלבסוף שתתה, ובפשוטו אף היכא דלא ידעינן לה, משמע בראשונים דהכי הוא אורחא דמלתא, ומבעי לן לחוש ליה, אלא שיש להסתפק בדם שיצא יחד עם השתיתה שלבסוף האם יש לחוש בו דהדור מ"ר למקור והביאוהו, ונראה דיש לצדד דראשונים אלו פליגי בהא מלתא על התוס', וסברי דבשתיתה זו אין לחוש דהדור מ"ר למקור ואייתו דם, דכן העלה החת"ס בתשובה (סי' קמח) דכתב 'תו פליגי רש"י ותוס' דלרש"י בתר דתמו מיא חיישינן דלמא אתא דם המקור להדיה במקרה סמוך למי רגלים ולא בשתיתה דסוף הזינק ולתוס' למקרה זו לא חיישי' כלל אלא חיישי' שבסוף הזינק הי' שותת כדרך של סוף מ"ר ואז יצא דם ע"י דהדור מ"ר למקור ונראה דפלוגתא זו תלי' בפי' דברי הש"ס הדר מ"ר למקור ואייתי דם דמפירש"י מבואר דס"ל דע"י כח העצירה שעצרה עצמה חזרה מ"ר לאחורי' אל תוך המקור ושטפו עמם דם משום דבלא"ה לא חיישי' כלל שיצא דם המקור עם מ"ר אם לא ע"י העצירה הלזו וא"כ כדמקשו בתר דתמו מי' וכו' ליכא לפרש כפי' התוס' דאז המ"ר שותתים וניחוש דהדור למקור וכו' ז"א דבשלמא בשעה דאיכא רוב מ"ר ושותת היינו ע"י כח העצירה אז הדור למקור משא"כ בסוף הקילוח כד תמו מי' והשתיתה היא מפני מעט מים שבשלפוחית וסי' לדבר חרי' דעיזי במס' תענית ט' ע"ב ואין כאן דבר המכריח מ"ר למיהדר למקור ולק"מ ק' הש"ס אע"כ החשש הוא בתר דתמו מיא לגמרי ניחוש לדם המקור שבא במקרה סמוך למ"ר וא"כ לפ"ז גם לר' יוסי ניחוש לזו וצריכים לתי' הש"ס דלא נמצא בשפת הספל אך התוס' מפרשי' דלא כפירש"י אלא דלעולם איכא למיחש דהדור מ"ר וכו' רק בזונקת כח הקלוח ורבוי המים הדוחקים לצאת חוצה ע"י כח הדוחה לא הניחום להדור למקור אבל כל שאין כאן רבוי מים אפילו יהי' השתיתה בסוף הקלוח מ"מ השתא דליכא ריבוי מים איכא למיחש דהדור למקור בטבעם והוציאו דם עמהם ואון מצאתי לי בלשון תשו' הר"ן בכוונת התוס' למעיין שם וא"כ י"ל ק' הש"ס בתר דתמו מיא כפשוטא מחמת מ"ר דהדור למקור בסוף הזינוק', ומבואר דלשיטת רש"י וסיעתו שתיתה שלבסוף אין בכוחה להביא את הדם מהמקור, ולשיטה זו אם יצא הדם עם השתיתה הרי הוא טהור, ולפי חשש זה שהדם בא מהמקור מנפשיה, לא נתפרש האם יש לחוש לטומאת נדה מחמתו, ולדון דאתי בהרגשה, וטעתה מחמת הרגשת המ"ר, ולהלן נברר נידון זה.

וראשית צריך לברר כיצד נקטינן לדינא בעיקר נידון זה האם חיישינן דלבתר דתמו מיא אתא דם, והנה עיקר חשש זה מבואר בגמ' בדעת ר"מ, אך לדעת ר' יוסי לא שמעינן דחייש לה, וכן העלה הרא"ש מפני שר"י מטהר ביושבת בכל גוונא, ואף בשותתת, וא"כ פשוט דלשיטת השו"ע אין מקום לחוש לזה, אמנם הרמ"א הביא את דעת ר"ח דסבר דר"י מודה לר"מ דטמאה כתם, ולפי"ז העלו הפוסקים דלדינא אין לטהר אלא רק היכא דאיכא תלתא לטיבותא, דהיינו באופן שישבה על שפת הספל וזינקה לתוך הספל ונמצא הדם באמצע הספל ולא על שפתו, דרק בכה"ג ידעינן דהדם אתי עם הזינוק, אך אם יושבת באמצע הספל אנו חוששים דלבתר דתמו מיא אתא דם, ולכן היא טמאה.

והרי עיקר טעם האיסור באופן שיימצא דם על ביה"כ הוא מחמת דין זה, דהסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק צה) כתב דאין אנו בקיאים בין שפת הספל לתוך הספל, ולפי"ז בכל גוונא שנמצא דם על האסלה יש לנו לחוש לחשש הנ"ל שהדם אתי בתר דתמו מיא, ולשיטת הר"ח והרמ"א אית ביה איסורא, וא"כ צריך לברר באופן שאנו חוששים חשש זה האם יש לחוש להרגשה, וע"פ האמור לעיל יש לדון בזה בתרתי, ראשית בגדר חשש זה המבואר בגמ', ומלבד כך יש לדון בבירור שיטת ר"ח בזה, דהרי מפורש במתני' דר"י מטהר משום נדה, ואין מקום לאסור אליבא דר"י אלא רק מתורת כתם, וא"כ לכאורה אין בזה ספק כלל דלר"ח אין בזה חשש איסור נדה, וממילא יש לטהר כדיני כתם בדבר שאינו מקב"ט וכדו'.

***מחלוקת האחרונים האם בטומאת כתם לר"ח יש להקל באינו מקב"ט***

ובאמת נחלקו בזה האחרונים דבשו"ע הרב לענין דין עד שאינו בדוק שאמרו בגמ' דחשיב כתם, כתב הגר"ז דאינו כתם ממש להקל בו בבגדי צבעונין, כיון דהו"ל ע"י בדיקה א"כ יש לחוש להרגשה, וחשיב רק כתם לענין שהקלו לתלות במאכולת, וכעי"ז מבואר אף בתשובת חת"ס שכתב דמטעם זה אין להקל במאכולת גדולה אלא רק במאכולת קטנה שמצויה, כיון דצריך לתלות שהדם בא ממנה, כיון דהוי ספיקא דאתי בהרגשה, ומבואר בדבריהם שחששו בזה לטומאה דאוריתא, וממילא לית ביה קולת כתמים.

וממילא יש לדון כן אף בנ"ד, דהרי בסוגיא לענין עד שאינו בדוק השוו דין עד שאינו בדוק לדם הנמצא עם המ"ר, וברשב"א מבואר דלדעת ר"ח הם שוים, וכי היכי דנקטינן לענין עד שאינו בדוק שטמאה כתם, הכ"נ נקטינן לדעת ר"י בדם הנמצא עם המ"ר, וא"כ אית לן למימר דכיון דצד הטומאה דמחמתו חשיב כתם, זהו מפני דמספקא לן דלמא הדור מ"ר למקור ואייתו דם, ובכה"ג הרי אנו דנים שהדם בא בהרגשה, וממילא אופן זה של כתם חמיר משאר כתמים, ובכה"ג ליכא קולא של כתמים, וכן ראיתי שהעלה הפרי דעה.

אמנם הסד"ט התחבט בזה, דבסד"ט בסי' קפג (סק"ב ד"ה אמנם מה שצל"ע) עורר דבכתם שיש לחוש בו להרגשה, חמיר טפי משאר כתמים, והוסיף לדון בזה בסי' קצ (סוף ס"ק סו ד"ה ותו קשיא לי) דאין מבואר כיצד אפשר להקל בכתם הנמצא בדבר שאינו מקב"ט או בבגדי צבעונין, ובסוף סי' קצ (ס"ק צג בסופו בד"ה נחזור לענינו) הסיק בזה 'נחזור לעניננו דהא דקיימא לן דכתמים דרבנן, לדעת רש"י ותוספות וסיעתם אפילו אם מצאה להכתם אחר התשמיש וכדומה לו, אף על גב דאפשר לומר דארגשה וסברה דהרגשת שמש הוא וכהאי גוונא, אפילו הכי אמרינן דכתמים דרבנן. וכן כתב בשו"ת פנים מאירות ועיין בשו"ת שב יעקב, וכמו שכתבתי לעיל בשמם סימן קפג, וטעמא, כיון דלאו ודאי מגופה חזיא משום הכי טהורה מן התורה. ואפילו לדעת הרשב"א והרמב"ן והר"ן שהבאתי לעיל דסבירא להו דהא דכתמים דרבנן הטעם משום דשלא בהרגשה חזיא, לפי זה איכא למימר דהיכא דמצאה לכתם אחר תשמיש וכהאי גוונא דאיכא למימר דטעה בהרגשה דטמאה מדאורייתא, מכל מקום מסתימת הפוסקים שלא חלקו בזה נראה דסבירא להו דלעולם כתמים דרבנן, והטעם כיון דטעות לא שכיח כל כך, וכמו שכתבתי לעיל בדוכתי טובא ובהצטרף נמי דלמא מעלמא אתיא, אף על גב שלא נתעסקה בכתמים איכא למימר דלמא עברה ולאו אדעתא, מן התורה טהורה, וכמו שכתבתי לעיל וכו' מהאי טעמא י"ל נמי במצאה כתם אחר תשמיש וכדומה לו, אף על גב דאיכא למימר דארגשה וטעתה, אפילו הכי אינה טמאה אלא מדברי סופרים, כיון דאפשר למימר עברה ולאו אדעתה, לאוקמי אתתא בחזקת טהרה', ובדבריו אלו מבואר דהטעם דמטהרים את הספק ותולים בעלמא משום דאית לה חזקת טהרה, ומשמע שנסמך על הדרך שבאר שם בהרחבה דאיכא דרשה לטהר את הספק מדם ולא כתם, ומטעם זה הוי רק איסור דרבנן, ויש להקל באינו מקב"ט ובבגדי צבעונין.

ולפי"ז נפקא דבאופן שמצאה את הדם על האסלה דר"ח מטמא ליה משום כתם, דחיישינן להדור מ"ר למקור, הדבר תלוי במחלוקת האחרונים הנ"ל האם יש לטהר בדבר שאינו מקב"ט, ובאמת הסד"ט שם דן והוכיח את דרכו מדברי הרמ"א שהבאנו לעיל שטיהר דם שנמצא בביה"כ, משום שאינו מקב"ט, וקשה דהרי איכא למיחש לדם דאתי בהרגשה, והכריח כשיטתו הנ"ל דכיון דיש צד להסתפק מעלמא, ולתלות את הדם במלתא אחריתא, לכך יש לזה קולא של כתמים לטהר דהדם אתי מעלמא.

ונראה דאפשר לבאר ענין זה בדרך נוספת וכעין דרכו של הסד"ט, דאף היכא דליכא למתלא את הדם במלתא אחריתא, מ"מ הרי עיקר החשש דהדם אתי מהמקור אינו אלא חומרא לכתחילה לדעת ר"ח דהרי לדעת ר"י בסתמא אין אנו דנים דהדם אתי מהמקור, ושוב יש להקל מחמת האי ספיקא שלא לדון בזה דין טומאה דאוריתא, והדר הו"ל כדין כתם שראוי להקל בו בדבר שאינו מקב"ט.

אמנם יש לדון בזה לדעת האחרונים דפליגי על הסד"ט, וסברי דהיכא דאיכא למיחש להרגשה לא שייך הקולות של כתמים, וא"כ אף בנ"ד דאליבא דר"ח איכא צד של ראיה בהרגשה, ואין להקל בזה את הקולות של כתמים, וצ"ב לפי"ז כיצד אפשר ליישב את דברי הרמ"א שהיקל בביה"כ שאינו מקבל טומאה, וצ"ע.

***דן האם בדם שבא אחר גמר המ"ר אין לחוש להרגשת מ"ר***

ונראה לדון בזה ע"פ מה שעוררנו לעיל דהוי פלוגתא בראשונים בביאור החשש דלבתר דתמו מיא אתא דם, דלתוס' חיישינן לדם דאתי עם השתיתה, אמנם לדעת רש"י וסיעתו חיישינן לדם דאתי לאחר גמר המ"ר, ואפשר לדון ולצדד דנקטינן עיקר כדעת רש"י בביאור האי חששא דלבתר דתמו מיא, דכפי שהעלנו לעיל כך היא דעת רוב הראשונים, וא"כ צריך לברר אליבא דרש"י בדם דאתי אחר גמר המ"ר האם יש לחוש בו דאתי בהרגשה.

וכן יש לדון בנידון שפתחנו בו לענין אשה שמצאה דם בבדיקה שאחר מ"ר, האם יש לחוש בזה לדם דאתי בהרגשה, או דלמא חשיב רק ככתם, ויש להקל קולות של כתמים.

והנה ידוע מה שדנו החוו"ד והסד"ט ביסוד זה שאפשר שיתחלפו ההרגשות של מ"ר ושמש ובדיקת עד, דאם תמצא דם בסמוך להם יש לדונה כנדה דאוריתא, ואין לזה דין כתמים, כיון דאנו מחזיקים שהדם בא בהרגשה, והיא טעתה ולא הבינה שזהו הרגשת פתיחת פי המקור, ועפי"ז חידשו דאם בדקה עצמה בתוך שיעור ווסת להטלת מ"ר הרי אנו חוששים שהדם יצא קודם שיעור הווסת, ובאותו הזמן יש לחוש שטעתה בהרגשת המ"ר, וממילא היא טמאה מדאוריתא, והפת"ש הביא את דבריהם לדינא בריש סי' קפג, וכן יש מפוסקי זמנינו שהורו כן.

***תמה דלא יתכן לחוש בדם שבא אחר המ"ר להרגשה***

אמנם לענ"ד יש לדון בזה טובא, דהנה עיקר טעם האיסור דאסרינן בדם הנמצא בבדיקה שאחר מ"ר ולא מחזיקים שהדם בא המ"ר ממכה, ביאר הבית יוסף דכיון דחזינן שהדם לא נמצא במ"ר ורק אחר גמר המ"ר נמצא הדם, ממילא ראוי להחזיק שהדם לא יצא יחד עם המ"ר, ולכך ראוי לדון שהדם הגיע מהמקור.

ונראה דלפי"ז הדבר מוכרח דליכא למיחש שדם זה שבא בהרגשה, שכל ענין חילוף ההרגשה הוא רק באופן שאנו יכולים לדון על שני מאורעות שארעו באותה עת יחד, שבשעה שהדם יצא מהמקור היה דבר נוסף שעלול לגרום לה להרגשה ולכך היא טעתה בו, וזהו הדין המבואר בגמ' לענין הרגשת שמש, שאנו חוששים שראתה דם בשעת תשמיש, ובאותה שעה יש לה ב' סיבות להרגיש מחמת השמש, ומחמת הדם, ולכך יתכן שיתחלפו ההרגשות, וכן במה שאמרו בגמ' בשיטת ר"מ דמטמא בעומדת, דיש לחוש שיתחלפו ההרגשות, והיינו מטעם דיציאת הדם שאנו דנים עליו משום דהדור מ"ר למקור זהו בשעת הטלת המ"ר עצמם, וכיון ששניהם באים בשעה אחת, ממילא יש לנו לחוש שהתחלפו ההרגשות.

אמנם באופן שהדם נמצא בבדיקה, כל שורש וסיבת איסורו היא מפני שאנו דנים שהוא נמצא רק לאחר גמר המ"ר, ולכן אנו אומרים שהוא לא יצא בעת המ"ר אלא בא אחר המ"ר מעצמו מהמקור, ולכך הוא טמא, וכיון שכל טעם האיסור הוא מפני שהוא לא יצא בשעה שיצאו המ"ר, אלא יצא אחריהם, א"כ בפשוטו לא יתכן לחוש שהדם יצא בהרגשה, שהרי בשעת יציאתו שהיא לאחר גמר המ"ר האשה לא הרגישה כלל, ודברי האחרונים הם פלא כיצד שייך לחוש בזה שטעתה בהרגשת מ"ר, ומצאתי בחזו"א שכתב כן בקצרה בריש סי' צ.

ואין לדון דשמא הדם יצא קודם גמר הטלת המ"ר מהמקור, ולכך היא טעתה והחליפה בהרגשת הטלת המ"ר, דאם נדון שהדם יצא בשעת יציאת המ"ר, ממילא יותר ראוי לדון שבא מחמת המ"ר, וכמבואר בדברי רש"י וכפי שביארום התוס' דבשעת שהנקב של המ"ר פתוח אין לחוש שיפתח המקור להוציא דם, ואנו מחזיקים שהדם הגיע ע"י המ"ר, וממילא יש לדון בזה האם אתי ממכה שבמקום מ"ר והדם טהור, או דהדור למקור ואפקי דם טמא, ונידון זה תלוי בפלוגתא דהרמ"א והשו"ע האם חיישינן להכי ביושבת, וא"כ לשו"ע וודאי שהיא טהורה, דאנו מחזיקים שהדם ממכה ולא מהמקור, ולרמ"א יש לדון שהיא טמאה דהדם אתי מהמקור, ויש מקום לכאורה לדון דאית ביה חשש הרגשה, כיון דנפיק עם המ"ר.

אך מ"מ נראה ברור דאף לדעת הרמ"א אין לחוש לכך, ע"פ מש"כ הב"י 'ומיהו היכא דלא ראתה עם המי רגלים ואחר שהשתינה בדקה ומצאה דם ודאי טמאה לכולי עלמא ולא מיבעיא להר"ן וכו' אבל הכא דחזינן בהדיא דלא נראה דם עד אחר גמר ההשתנה ליכא למיתלי במידי הילכך פשיטא דטמאה היא לכולי עלמא', ובדבריו מבואר דבכה"ג דמצאה רק אחר גמר המ"ר, אין לתלותו בצחצוחי הדם דנפיק עם המ"ר, ולכן הדבר מוכרע שהדם נפיק מנפשיה ולא עם המ"ר, ולכך הוא דם טמא, ועפי"ז יש לדון אף בנ"ד דהיכא דמצאה את הדם רק אחר המ"ר, שע"פ סברת הב"י הדבר מוכרע שהדם לא יצא עם המ"ר, אלא רק מעצמו אחר גמר המ"ר, וממילא אין לחוש שיצא בהרגשה, ואין לו אלא רק דין כתם.

***מברר את גדר הדין בדם הנמצא בבדיקה***

ולפי דרכנו נפקא דאם תמצא דם בבדיקה שאחר מ"ר, אף אם תקנח עצמה בתוך שיעור ווסת, מ"מ אין לתלות שדם זה אתי בהרגשה, כיון דאנו מחזיקים שדם זה יצא מהמקור רק אחר גמר המ"ר, ובשעה שהוא יצא הרי לא הרגישה כלל, ולולי דברי האחרונים המחמירים בזה י"ל דבאופן זה יש להקל את הקולות של כתמים, כגון שבדקה בדבר שאינו מקב"ט, או בדבר צבעוני. ומצאתי בספר לבנון נטע (סי' קצ אות יד) שהעיר כן על דברי האחרונים, דכיון דאנו דנים שהדם הגיע אחר גמר הטלת המ"ר, ממילא אין לחוש בו להרגשה של המ"ר.

ומעתה נראה דיש לדון כן אף לענין החשש דאנו מחזיקים לדם דאתי בתר דתמו מיא, דלשיטת רש"י החשש הוא דהדם הגיע מעצמו אחר גמר המ"ר, דלפי האמור אף בזה יש לדון כנ"ל דכיון דאנו מחזיקים שהדם הגיע אחר המ"ר, א"כ ממילא אין לחוש דאתא בהרגשה, ובאמת כבר כתב כן החוו"ד (סי' קצ ס"ק כד), שכתב 'וכתבו התוספות שם בד"ה דלמא דהיינו דבתר דתמו מיא נפל דם כפשוטו ממקור לתוך מי רגלים, דבשעת הטלת מי רגלים אין יכול דם המקור לירד דנסתם המקור, ע"ש. ומשני ביושבת על שפת הספל וכו'. וא"כ קשה לרבי יוסי דמטהר בכל ענין, קושיית הש"ס דלמא בתר דתמו מיא אתי דם, ועל כרחך צריך לומר כיון דמי רגלים כעד בינוני דמיין, ובתר דתמו מיא שוב ליכא הרגשת מי רגלים, הוי כנמצא כתם על חלוק בינוני, וסבירא ליה כרבי חייא דבבדיקה בעד בינוני אינה טמאה רק כתם, ומשום הכי גבי כתם טהורה לגמרי, ושפיר קא מדמה הש"ס'. ומבואר דכיון דאנו אומרים דלבתר דתמו מיא אתא דם, ממילא אנו מחזיקים שהדם בא אחר גמר הטלת המ"ר ואין לחוש בו להרגשה, ולכן חשיב כתם בעלמא. [אולם צ"ע טובא דהוי סתירה בדברי החוו"ד בריש סי' קצ דחשש לבדיקה בתוך שיעור ווסת להרגשה, וכתב דאין לבדיקה דין כתם.]

ומעתה יש ליישב את שיטת האחרונים שנקטו דבכל מציאת דם דאיכא למיחש ביה להרגשה, אין לטהר דבר שאינו מקב"ט, ולפי"ז הערנו לעיל דנפקא דלשיטת ר"ח אין מקום להקל בדם הנמצא בביה"כ קולת כתמים לטהר בדבר שאינו מקב"ט, כיון דאיכא חשש הרגשה, אכן לפי האמור עתה י"ל דלשיטת רש"י דכל החשש דלבתר דתמו מיא אתא דם היינו שבא לאחר שגמרו המ"ר לצאת, א"כ אין לחוש בזה להרגשה, ואתי שפיר מש"כ הרמ"א בסי' קצ לטהר דם הנמצא על ביה"כ כיון שאינו מקבל טומאה.

***בירור שיטת ודרך החזו"א בחשש הרגשת מ"ר***

ונראה דיש להוסיף ולבאר בזה, דלפי מש"נ לכאורה אין הבנה לדברי החוו"ד והסד"ט שחששו בבדיקה הסמוכה למ"ר להרגשת מ"ר, דהרי הדבר מבואר בראשונים דאין לחוש לראיה כאורחיה מהמקור יחד עם הרגשת המ"ר, אכן נראה דהם נסמכו בחשש זה על הסוגיא בנדה דף ג. דשמאי לא חייש לטומאה למפרע משום דאשה מרגשת בעצמה, והלל דחה דבריו משום דדלמא היא סבורה הרגשת מ"ר היא, ומבואר הכא דבסתם כתם הנמצא שברור דלא נפיק יחד עם המ"ר, תולים אותו בהרגשת מ"ר, והיינו דבעת יציאת הדם היא הרגישה בפתיחת המקור, אך היא טעתה וסברה שאי"ז הרגשת הדם, אלא הרגשת מ"ר, ולכאורה סוגיא זו היא תימה לפי מה שהערנו לעיל, דהרי לא איירי בדם שראתה עם המ"ר עצמם, וחזינן דאף דם שראתה בפנ"ע יש לחוש לחילוף ההרגשה עם המ"ר, ולכאורה מוכרח מינה כדעת האחרונים דאף בדם שלא יצא עם המ"ר איכא למיחש להרגשת מ"ר, אמנם מ"מ טעמא בעי מדוע חיישינן להכי.

והנה מצינו בתוס' בפרק הרואה כתם שדן במאי דשו"ט בסוגיא התם כיצד יתכן שחששו בדם הנמצא בבדיקה אחר תשמיש שהיא טמאה מדאוריתא, והרי היא לא הרגישה בו, ותירצו שטעתה בהרגשת שמש, וכתבו עלה התוס' 'וא"ת אמאי לא נקט הרגשת מי רגלים כמו לעיל ואף על פי שלא הטילה כדאמר בריש מכילתין והל"ל כסבורה הרגשת מי רגלים הוא וי"ל דהכא זמן מועט בין תשמיש למציאת הדם והיתה יודעת אם תרגיש במי רגלים אבל לעיל בין פקידה לפקידה יש זמן ארוך והרבה פעמים יש הרגשת מי רגלים בינתיים', ומבואר בתוס' חידוש גדול בביאור הסוגיא דמה שאמרו אליבא דהלל דסבורה הרגשת מ"ר, איירי אפילו בלא הטילה, ולכך הקשו התוס' אף בסוגיין דאע"פ שלא הטילה מ"ר יש לתלותו בהרגשת מ"ר, אמנם דבריהם סתומים דאם לא הטילה מ"ר, כיצד אפשר לומר דסבור הרגשת מ"ר הם.

וראיתי בחזו"א שעמד בביאור דבריהם, דכתב 'ע"כ הא דאמר בגמ' ג. לב"ה סבורה הרגשת מ"ר הוא היינו צער הנולד לפעולת ההטלה [וכדאמר שם לב"ש אגב צערא מיתערה מידי דהוי אהרגשת מ"ר, ור"ל הצער שפקד הטבע על האדם לזרזו להטיל המים] ואין לומר הרגשת מ"ר היינו הטלת המים דהרי בשעת הטלת מים לעולם אין חוששין שיבוא דם המקור כמש"כ לעיל בשם התוס' נט:'.

ודבר גדול למדנו מדברי החזו"א, דביאר דהרגשת מ"ר דאיירי בסוגיא בדף ג, וכן התוס' בדף נז, אי"ז הרגשת הטלת המ"ר ממש, אלא הצער שקודם להם, ולכך ענין זה שייך אף באופן שלא הטילה בפועל, דיתכן שהרגישה צער וצורך להטיל מ"ר, והעמידה עצמה, וצער זה גרם לה שלא לחוש את הרגשת הדם, אכן בדברי החזו"א למדנו דבר גדול נוסף, ביישוב התימה שעמדנו בה, כיצד אפשר להחליף את הרגשות של המ"ר ופתיחת המקור בדם שלא יצא עם המ"ר, דהרי בשעת הטלת מ"ר לא יתכן דנפיק דם כאורחיה מהמקור, ומטעם הכרח זה העלה החזו"א דהרגשת המ"ר שעוסקת בה סוגיא זו, זהו הרגשה אחרת, שלא בהרגשת יציאת המ"ר ממש, אלא בצער הקודם להם.

ומעתה לפי"ז יש מקום להעמיד את חשש האחרונים בדם הנמצא בסמוך למ"ר, דהערנו דלא יתכן לחוש לחילוף ההרגשות, כיון דבעת הטלת המ"ר לא נפיק דם כאורחיה מהמקור, דמ"מ יש לחוש שהחליפה בהרגשת הצער שקודם למ"ר, דיצא דם באותה עת, אמנם לפי"ז דבריהם סתומים טובא, דהרי האחרונים דנו על בדיקה שנעשית בתוך שיעור ווסת לסיום הטלת המ"ר, וא"כ משמע שחששו להרגשה הנלוית להטלת המ"ר עצמם, דאת"ל דהחשש הוא כפי שביאר החזו"א לצער שקודם להם, א"כ אין ענין לתלות את הבדיקה בשיעור ווסת לסיום הטלת המ"ר, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, דאין דבריהם מבוארים מדוע יש לחוש להרגשה בבדיקה הסמוכה למ"ר.

הן אמת דמ"מ נשאר עלינו לדון באמת בכל ראית דם מדוע לא נחוש להחלפת ההרגשה מפני הצער שקודם למ"ר, וכפי שכבר עוררו בכך התוס', ומצינו בחזו"א בהמשך דבריו שעמד בכך, ויען כי ראיתי שלא רבים יחכמו להבינו, וכתבו דהחזו"א בדבריו אלו השיג על החשש שהחמירו האחרונים בבדיקה הסמוכה למ"ר, אך אין הדברים נראים מדבריו, אכן מחמת שאף אני קצרה דעתי מבינתו, לכך אציע את דבריו כפי שהם, דהחזו"א כתב 'מיהו במצאה אותיום להרגשת מ"ר אם הרגשת מ"ר כהרגשת שמש יש לטמא גם במצאה ע"ג קרקע שהרי יש כאן משום נדה ולא משום כתם', ולכאורה דבריו אלו הם החשש שחששו האחרונים לאסור בבדיקה שאחר מ"ר, ושוב החזו"א דחה דאין לחוש לכך, דכתב 'ואמנם ממה שאמרו סא: דתקנת בנות ישראל בגדי צבעונין משמע דאין בהרגשת מ"ר משום נדה, דהא עד שיתיבש הכתם מצוי הרגשת מ"ר, ואם הרגישה הרגשת מ"ר יש כאן משום נדה ואין כאן טהרת צבעונים ומדסתמו הדבר משמע דלעולם הוא משום כתם אף בהרגישה המ"ר ודברי התוס' הם למאי דקס"ד דשלא בהרגשה אף טומאה דרבנן ליכא וכמש"כ לעיל אבל למסקנה אין המ"ר כהרגשת שמש', ומבואר לכאורה שהחזו"א הסיק דלמסקנת התוס' אין לחוש להרגשת מ"ר כיון שאינם כהרגשת שמש, ואין להחליפם בהרגשת הדם, ולכך אין לטמא משום נדה בבדיקה הנעשית סמוך למ"ר.

אכן נראה דבאמת יש להתבונן טובא בכל דבריו, ראשית מדוע תלה הדבר בתוס', וכתב דהתוס' איירו רק בהו"א, הרי עצם הדבר שהרגשת מ"ר גורמת לטומאת נדה הרי מפורש בגמ' בביאור שיטת ר"מ, והך מילתא קאי אליבא דאמת, דהרי ר"מ מטמא לה משום נדה כמפורש בגמ' יד, ועוד יש להתבונן בכל דבריו דלא הזכיר כלל את הטלת המ"ר, אלא רק הרגשת מ"ר, וצ"ב כוונתו.

ונראה ברור דהחזו"א אזיל לשיטתו לעיל מינה, דיש ב' אופנים של הרגשת מ"ר, דיש עיקר הרגשת מ"ר המפורש בגמ' בביאור טעמיה דר"מ, וזהו באופן שראתה דם עם המ"ר ממש, דר"מ מטמא לה בעומדת, ובזה הדבר מבואר ומפורש בגמ' שיש לחוש מחמת הרגשה זו אף להרגשת דם, ולכך ר"מ מטמא לה משום נדה, והך מלתא לא אידחיא כלל, אכן כפי שהבאנו לעיל החזו"א רמז דחשש זה לא שייך לצרפו לאופן אחר של מציאת הדם, שלא נמצא עם המ"ר ממש, כיון שבשעת הטלת המ"ר המקור נסתם, ואין לחוש שהוציא דם באותה עת שהטילה מ"ר והרגישה בהם, וכל הנידון לחוש בדם אחר להרגשת מ"ר, זהו כפי שביאר החזו"א דאיירי בצער שקודם למ"ר, וזהו מהו שחידשו התוס' דיתכן לפרש בדם הנמצא לאחר תשמיש דהיא תהיה טמאה נדה, משום דהחליפה בהרגשת מ"ר ואע"פ שלא הטילה, וזהו חידוש של התוס' לתלות את החלפת ההרגשה בצער שקודם המ"ר.

ומעתה הדבר ברור דהחזו"א בכל דבריו שהתחבט האם יש מקום לחוש בדם הנמצא אותיות להרגשת מ"ר לא איירי כלל בנידון האחרונים דאיירו באופן שמצאה את הדם אותיום להטלת המ"ר, דחשש זה כבר נדחה ממילא מכח דברי החזו"א לעיל מינה, דלא יתכן הדבר לחוש ליציאת דם מהמקור בשעת הטלת המ"ר, ובזה לא הסתפק החזו"א, אלא דאיירי במלתא אחריתא בחשש שעולה מדברי התוס' דאף היכא דלא הטילה יתכן שתחליף את ההרגשה של הצער שקודם למ"ר, וזהו מש"כ החזו"א בכל דבריו דמצאה את הכתם אתיום להרגשת מ"ר, והיינו הרגשת הצער שפירש החזו"א לעיל, והכריח והסיק דחשש זה שהעלו התוס' לטמאות מחמת הצער, לא קאי אליבא דמסקנה, וממילא אין לחוש בכתם הנמצא לאסור מדין נדה.

וראיתי בלבנון נטע שהרגיש בעיקר נידון זה, דלעיל הבאנו את דבריו שדחה את דברי האחרונים שאין לחוש בבדיקה להרגשת המ"ר, כיון דאין הדם יוצא מהמקור יחד עם המ"ר, וא"כ אין לחוש לחילוף ההרגשות, ושוב כתב 'רק דבריש נדה ג. קאמר דטמאה למפרע משום דסבורה הרגשת מ"ר אף דליכא מ"ר אבל זה רק חששא דרבנן, והוי ככל כתם', ונראה שהתכוין דבסוגיא התם חזינן לתלות בהרגשת הצער של המ"ר, ואע"פ שלא הטילה בפועל, וא"כ היה לנו לחוש בכל מציאת דם להרגשה זו, ולכך דחה דהרגשה זו אינה הרגשה גמורה, ואין לחוש בזה לטומאת נדה, אלא רק לטומאת כתם.

***ביאור ויישוב דעת האחרונים שהחמירו וחששו להרגשה***

ונראה דאפשר לדחות את הקושיא על האחרונים וליישב את הטעם שחששו בזה לאיסור תורה של ראיה בהרגשה, משום דהא חזינן במתני' דבאופן שבדקה עצמה בתוך שיעור ווסת לתשמיש דבעלה בחטאת, וחזינן דזהו דבר מוכרח שאין להסתפק בו כלל, שדם הנמצא בתוך שיעור אותיום הרי הוא יצא מהמקור קודם לכן ולא יצא עכשיו מיד, וא"כ כאשר היא בדקה עצמה בתוך שיעור אותיום לגמר הטלת המ"ר, א"כ הדבר מוכרח שהדם נפיק קודם לכן מעט בעת הטלת מ"ר, ואע"פ שלעיל הערנו דהב"י הכריח דמהא דלא נפיק הדם בכל משך הטלת המ"ר, א"כ חזינן שדם זה לא אתי מחמת המ"ר, נראה דבאמת אין לזה סתירה, דהן אמת דאף הכא ננקוט שהדם לא אתי מחמת המ"ר, דאי אתי מחמתם היה ראוי שימצא במ"ר עצמם ולא לאחריהם, אך עדיין איכא למימר דהדם נפיק מדנפשיה מהמקור ולא מחמת המ"ר, ולכן הוא לא נמצא עמם, כיון שיצא מעצמו ברגע האחרון שסיימה להטיל את המ"ר.

אלא דלעיל הערנו דברש"י מבואר דלא תלינן בהכי שבשעת הטלת המ"ר נפיק דם מדנפשיה מהמקור, כיון שנסתם המקור, ויתירה מכך נראה מלשון רש"י דענין זה הוא בתורת וודאי, שהרי כתב 'מיהו מאן לימא לן דבהדי מי רגלים אתא דנימא ודאי לאו ממקור הוא מדאתא בהדי מי רגלים', ומבואר דהוי בתורת וודאי שהדם היוצא בשעת המ"ר לאו ממקור אתא, מ"מ נראה שדעת האחרונים דכ"ז בסתמא שאין אנו מחזיקים את הדם מהמקור, אך באופן שיש לנו הכרח שהדם יצא מהמקור, יתכן שהוא יצא יחד עם המ"ר, וכפי שנתבאר דכיון שכל משך הטלת המ"ר לא ראתה דם, א"כ בהכרח שהוא לא הגיע מחמתם, ומאידך גיסא כיון שראתה בשיעור אותיום לגמר הטלת המ"ר, ממילא מוכרח דנפיק רגע קודם בשעת הטלת המ"ר, ומחמת הכרח זה בעינן למימר דנפתח המקור להוציא דם בשעת הטלת המ"ר.

וק"ו דמצינן למימר הכי בדעת התוס', דהרי התוס' חלקו על סברא זו המבואר ברש"י דאמרינן דנסתם המקור, אלא פירשו דהטעם דבסתמא לא חזינן שהדם הגיע מהמקור, משום דקודם המ"ר לא ראתה וכן אחריהם, ורק בשעת הטלת המ"ר ראתה דם, א"כ אמרינן דמסתמא הדם נפיק מחמת המ"ר, אכן בנ"ד אדרבא יש הכרח להיפך, שכיון שכל משך הטלת המ"ר לא ראתה דם, ורק בסופם, א"כ מוכרח שהדם לא נפיק מחמת המ"ר, אלא נפיק מנפשיה בסיום הטלת המ"ר.

ונראה דזהו טעמם של האחרונים שחששו להחמיר בבדיקה הסמוכה להטלת מ"ר לחשש הרגשה, אך מ"מ עדיין יש מקום גדול לחלוק, דמנ"ל לדון דבכה"ג לא דיינינן כדכתב רש"י דנסתם המקור ואינו מוציא דם בשעת המ"ר, וכאמור כך היא דעת הלבנון נטע.

ונראה דע"פ הדרך שבארנו תתישב הסתירה שהערנו לעיל בשיטת החו"ד, דמחד גיסא כתב דלדעת רש"י היכא דחיישינן דדלמא בתר דתמו מיא אתא דם אין לחוש להרגשה, כיון דמוכרח שלא יצא יחד עם המ"ר, ולא טעתה בהרגשה של המ"ר, ומאידך לענין קינוח הנמצא אחר המ"ר חשש החו"ד להרגשה, דלפי מש"נ איכא למימר דדעת החו"ד דבסתמא שנמצא הדם אחר המ"ר, א"כ יש להחזיק שיצא אחר גמרם, מחמת סברת רש"י דנסתם המקור בשעת הטלת המ"ר, וממילא אין לחוש להרגשה, ומה שחשש להרגשה זהו רק באופן שבדקה מיד אחר המ"ר, דבכה"ג כיון שהדם יצא בשיעור אותיום להטלת המ"ר, א"כ יש הכרח שיצא יחד עם המ"ר, ולכן אנו חוששים שהחליפה בהרגשה של המ"ר.

ולפי דרך זו אין הכרח מהחזו"א דפליג על חומרא זו, דהחזו"א רק דן האם יש לחוש לדם שיצא יחד עם הצער שקודם הטלת המ"ר, ולזה כתב דצער זה אינו סיבה להחזיק מחמתו הרגשה, ובדבריו אלו לא דן לגבי דם שנמצא בסמוך ממש להטלת המ"ר, ומאידך מש"כ שדם הנמצא אחר המ"ר אין לחוש שהתחלף ההרגשה מחמת הטלת המ"ר, איירי בסתמא שלא נמצא הדם בתוך שיעור ווסת, משום דבסתמא לא יארע כן שימצא דם שיצא מהמקור בשיעור זה, אכן יתכן דבאופן שקינחה עצמה ומצאה דם בתוך שיעור אותיום, ממילא יש הכרח שיצא קודם לכן בשעת הטלת מ"ר, ויתכן דבכה"ג חיישינן להרגשה.

אכן נראה דמכל האמור נפקא דחשש זה להחזיק שהדם שנמצא בקינוח שיצא יחד עם המ"ר, זהו דבר שהסברא מנגדתו, כיון דאורחא דמלתא דאין דם המקור יוצא עם המ"ר, וכל חומרת האחרונים היא כשיש הכרח לכך, כיון שמצאה את הדם בשיעור אותיום, אך נראה שבאופן שאין הכרח לכך כו"ע מודו שלא נדון כן, ולפי"ז נראה דאף אם נחוש לחומרא זו, זהו רק באופן שברור שקינחה עצמם בתוך שיעור אותיום, אך היכא דארך הזמן יותר מכך, ואנו מסופקים בשיעור אותיום, ודנים דלמא עדין לא עבר שיעור ווסת, בזה נראה דיש לדון ולהקל, דנימא שכנראה כבר עבר שיעור ווסת, כיון דאורחא דמלתא אין הדם יוצא יחד עם המ"ר, ואם אין הכרח יש לדון בסתמא שהדם יצא אחר גמר הטלת המ"ר, וממילא אין לחוש בו להרגשה, ויש לו רק דין כתם.