אין בין המודר - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / כו נדרים

# אין בין המודר הנאה מחבירו למודר הימנו מאכל אלא דריסת הרגל.

המפרש כותב על דריסת הרגל שהיא "לעבור בחצרו ולקצר דרכו", ואילו השיטה בשם הרי"ץ כותב שדריסת הרגל אסורה גם כשאינו מקצר דרכו.

– הש"ך (רכ"א א') מדיליה גם נוקט כדעת הרי"ץ שדריסת הרגל אסורה על המודר הנאה גם כשאינו מקצר דרכו (ע"ש ראייתו). – והש"ך מוכיח זאת גם מדברי הר"ן והרא"ש והמפרש להלן בסוגיין לעניין מיפסק ומיזל בארעיה שרק שם הם כותבים שזה כדי לקצר דרכו ולכן יש צד לאסור זאת גם בהנאה המביאה לידי מאכל, מכיון שקיצור הדרך מקרב אותו למאכל, משא"כ לעניין מודר הנאה שזה אסור גם בלא"ה. – וכותב הש"ך שצ"ל שדברי המפרש במשנה שדריסת הרגל היא כדי לקצר דרכו – הם לאו דוקא. (כנראה כוונתו שכוונת המפרש שזה אורחא דמילתא שלכך הוא רוצה לעבור שם, אבל באמת זה אסור בכל גווני.)

– אבל הט"ז (בר"ס רכ"א) לומד שדברי המפרש הם בדוקא, וכן נוקט הב"ח (שם) מדיליה, שרק כשהוא מקצר דרכו זה נחשב הנאה.[[1]](#footnote-1) – וכותב השלמ"נ שלפי"ז צ"ל שבהנאה המביאה לידי מאכל שהמשנה התירה את אותה דריסת הרגל, מדובר בקיצור דרך שאינו מקרב אותו למאכל, ולהלן שיש צד לאסור בזה, זה משום שקיצור דרך זה מקרבו למאכל.

# ר"ן ד"ה לא ישאילנו.

התוי"ט מתקשה מדוע תנור הוא גורם דגורם, הלא אופים בו פת, ומאי שנא מקדירה. – והוא מיישב שמדובר בתנורים כאלה שלא אופים בהם פת אלא רק מבשלים בהם את הקדירה או צולים בהם את השפוד, ולכן זה נחשב רק גורם דגורם. (ודבריו צ"ב.)

# מאן תנא וכו' רבי אליעזר היא.

הר"ן מקשה שמבואר בסוגיין שאנשים לא מקפידים על דריסת הרגל ולכן בהכרח מתני' ר"א היא ולא רבנן, ואילו בב"ב נ"ז ב' מבואר שאנשים שאינם שותפים מקפידים על דריסת הרגל. – והוא מביא את הרמב"ן (בב"ב שם) הכותב שעל מעבר בעלמא מבלי להתעכב – גם אינשי דעלמא לא קפדי, ובגמ' בב"ב מדובר על התעכבות בחצר.

– גם התוס' בכמה מקומות (בב"ב שם בד"ה רבינא, ובמגילה ח' א' ד"ה דריסת, ועד"ז בתוס' בב"ק נ"א ב' ד"ה זה) מתקשים בזה, והם מחלקים בשם ר"ת בין בקעה לחצר, שבמתני' מדובר בבקעה ובזה לא קפדי אינשי, אבל בחצר באמת קפדי אינשי, ועד"ז כותב הרא"ש (בפסקים בסוגיין). – וגם התוס' בסוגיין כותבים בקצרה שמדובר בבקעה, וכוונתם בזה ליישב את הקושיא הנ"ל, וכמבואר בדבריהם במקומות האחרים. [והתוס' בסוגיין והרא"ש מוסיפים שזה דוקא בבקעה בימות החמה, משום שאין בה זרעים ולכן לא מקפידים על כך.]

– ור"ת מתקשה בתירוצו, מדוע לא אמרו בסוגיין דמתני' רבנן היא ומדובר בחצר (או בבקעה בימות הגשמים – רא"ש), והוא מתרץ שא"א לומר דמתני' מיירי בחצר, כי הלא מבואר במשנה להלן שבמקום שמשכירים כיו"ב הרי"ז אסור גם בהנאה המביאה לידי מאכל, וחצר היא דבר שמשכירים כיו"ב.

– הרמב"ן (בב"ב שם) והרשב"א (בסוגיין) טוענים על ראיית ר"ת שאמנם חצר היא דבר שהדרך להשכירו, אך לא לשימוש כזה של דריסת הרגל בעלמא, ולכן שפיר היה אפשר להעמיד בחצר. (ע"ש ברמב"ן וברשב"א מש"כ עוד בזה. וע"ע להלן לעניין סוס וטבעת מש"כ הראשונים בעניין זה.)

# רבי אליעזר היא דתניא ר' אליעזר אומר אפי' ויתור אסור במודר הנאה.

עי' בהערה בנידון האם לפי ר"א ויתור אסור מדאורייתא או מדרבנן.[[2]](#footnote-2)

– ובדעת רבנן המתירים ויתור, הנה התורי"ד כותב שהטעם הוא משום שמכיון שדרכו לוותר לכך "אינו חשוב הנאה ואינו מחזיק לו בו טובה", עכ"ל. – ומשמע שזה משום שאין לזה חשיבות של הנאה.[[3]](#footnote-3) – וכן משמע בר"ן (בסוגיין בתחילת דף ל"ג א') הכותב – "רבנן דפליגי עליה סברי דכל היכא דלא אסר עליו אלא הנאתו כה"ג לא מקרי הנאה דכיון דמידי דלא קפדי בה אינשי הוא אין זה קרוי נהנה מחבירו", עכ"ל. – ומשמע שהטעם של רבנן הוא שחסר בחשיבות של ההנאה, וכן מדייק הטו"א (מגילה ח' א') בדברי הר"ן. – וכך גם לומד הקר"א. – ומוסיף הקר"א שלכן גם כלים שאין משכירים כיו"ב חשיב ויתור כמבואר להלן בסוגיין, וכמבואר במפרש להלן (בד"ה מכלל דרישא, ע"ש).

– ואילו בריטב"א ובנמוק"י משמע שהטעם דוויתור הוא משום ש"אינו סבור שיהנה לחברו בכך" (והוא כותב שמ"מ זה אסור לר"א מכיון שסוכ"ס הוא נהנה ממנו), וכעי"ז לשון הנמוק"י. – ומשמע שזה סברא בדעת הנודר, שמכיון שאינו חושב שזה נקרא הנאה לכן אין דעתו על כך. – וכן נוקט הטורי אבן (במגילה ח' א') שזה הטעם להתיר ויתור לרבנן. (בהמשך יובא טעמו של הטו"א שהצריכו לומר כן.) – וכן דעת הפנ"י (במגילה שם.)[[4]](#footnote-4)

והנה נחלקו האם מדובר במתני' באוסר את הנאתו על חברו (שהוא לא ייהנה ממנו בעצמו) או שהוא אוסר את נכסיו. – הגרש"ר (באות קל"ח) מדייק בר"ן הנ"ל הכותב "דלא אסר עליו אלא הנאתו" – דמשמע שאם באמת הוא אסר עליו את נכסיו, מודו רבנן שוויתור אסור, כי סוכ"ס הוא נהנה מנכסיו, ורק כלפי הנאה מהאדם בעל הנכסים ס"ל לרבנן שאין ההנאה מהנכסים נחשבת הנאה מבעליהם. – ובאמת ישנה גירסא בר"ן (מובא במהדורת עוז והדר) "דלא אסר עליו **נכסיו** אלא הנאתו" – ולהדיא שרבנן מודו באיסור נכסים. – וכ"כ מדילייהו הפנ"י (במגילה ח' א') ורעק"א (בתוספותיו למשניות להלן בר"פ השותפין), שבאיסור נכסים מודו רבנן.[[5]](#footnote-5)

– אבל בטור (בסי' רכ"א) וכ"ה בשו"ע (שם בסע' א') מובא דין זה דוויתור ביחס לאיסור נכסים, ורואים שהם לומדים שרבנן מתירים גם בכה"ג, וכן מדייק הגרש"ר (שם). – עד"ז נוקט השלמ"נ שמדובר במשנה דוקא באיסור נכסים, כי אם היה מדובר באיסור הנאה, מדוע אמרו שאין בין מודר הנאה למודר הנאה המביאה לידי מאכל מלבד הנפק"מ המנויות במשנה, והלא טובא איכא בינייהו וכמבואר להלן מ"א ב' שיש הנאות נוספות הנאסרות במודר הנאה – שאינן שייכות במודר הנאה המביאה לידי מאכל.

והנה הטו"א (במגילה ח' א') מתקשה במה שהוא לומד בר"ן שהטעם של רבנן שוויתור מותר במודר הנאה משום שאין לזה חשיבות של הנאה וכנ"ל, שהנה בשאר איסורי הנאה בוודאי שאסור אפילו דברים שלא מקפידים עליהם, וכמבואר במשנה בע"ז (מ"ח ב') שאסור לעבור תחת אשירה, אפילו שלא מקפידים על כך. – ולכן כותב הטו"א לפרש בדעת רבנן כטעמו הנ"ל, שלעולם זה נחשב הנאה בעצם ולכן זה אסור בשאר האיסורי הנאה, אלא שמכיון שלא מקפידים על כך, לכך אין דעת הנודר לאסור זאת.

– הקוב"ש (ב"ב אות רנ"ו) והגרש"ר (שם) טוענים על כך שלפי הר"ן גופיה שמשמע כנ"ל שמדובר דוקא באיסור הנאה ולא באיסור נכסים, לא קשה קושיית הטו"א, דלעולם בוודאי באיסור נכסים ויתור אסור כבשאר איסורי הנאה מכיון שהוא נהנה מהדבר עצמו, אבל באיסור הנאה מהאדם – בזה מתירים רבנן מכיון שהנאה דוויתור מהדבר אינה נחשבת הנאה מהבעלים.[[6]](#footnote-6)

ומוסיף הגרש"ר שמ"מ אפשר לומר את סברת הטו"א שטעם ההיתר בוויתור הוא משום שאין דעת הנודר על כך – בדעת רעק"א הנ"ל המחלק בין איסור הנאה לאיסור נכסים, שבאיסור נכסים מודו רבנן. – די"ל שאין טעמו של רעק"א כאמור שבאיסור נכסים סוכ"ס הוא נהנה, אלא החילוק הוא ביחס לדעת הנודר, שהאוסר את נכסיו דעתו גם על מה שלא מקפידים מכיון שהוא בא לאסור את ההנאה מעצם הדבר, משא"כ האוסר את הנאתו שאין דעתו לאסור את הוויתור, כי ביחס לעצמו הוא לא מחשיב זאת כהנאה.

– ומ"מ מסיים הגרש"ר שבטוש"ע הנ"ל שמוכח שהמחלוקת דוויתור היא באיסור נכסים, ורבנן מתירים גם בזה, בהכרח שהטעם בזה הוא כמש"כ הטו"א שגם באיסור נכסים אין דעת הנודר לאסור את הוויתור.

# באומר הנאה המביאה לידי מאכלך עלי.

הב"י (יו"ד רכ"א) והש"ך (שם בסק"ה) מביאים את הירושלמי שמותר להשאילו כוסות וקערות מכיון שהם לא מתקנים את האוכל אלא רק כונסים אותו.

– הקרבן העדה (בשיירי קרבן י"ג א') טוען על כך שהירושלמי שהתיר בכוסות וקערות הולך לשיטתו שהוא מעמיד את המשנה באומר הנאת מאכלך עלי, ולכך דוקא הנאה שהיא תיקון בגוף האוכל נאסרה, משא"כ לפי הבבלי שמדובר באומר הנאה המביאה לידי מאכל, הרי שגם כוסות וקערות בכלל זה. – ומוסיף הקרבן העדה להוכיח זאת, שהרי מבואר בבבלי שאפילו שק וחמור להביא פירות אסור – וא"כ כש"כ שיש לאסור בכוסות וקערות.

– הקרן אורה טוען על ראיית הקרבן העדה ממה שאסור אפילו בשק וחמור, שיש לחלק, כי שק וחמור הם המביאים את הפירות משא"כ כוסות וקערות שאינם מקרבים את האוכל כלל. – וכלפי הטענה של הקרבן העדה שהירושלמי לשיטתו שמדובר במשנה באומר הנאת מאכלך עלי ולכן דוקא הנאת תיקון בגוף המאכל נאסרת, כותב הקר"א שהרי בהכרח כוונת הירושלמי היא שהאומר הנאת מאכלך עלי בא לאסור הנאה המביאה לידי מאכל (ולכך הוא נאסר להשאילו נפה וכברה וכו') וא"כ מנ"ל לחדש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי האם צריך דוקא תיקון בגוף או לא.

# סוס לרכוב עליו וטבעת ליראות בה מהו.

מבואר שזה היה פשוט לגמ' שסוס וטבעת לא חשיבי דבר שמשכירים כיוצא בו, כי אל"כ זה היה אסור בלא"ה כמבואר במשנה הבא. – ומכאן מקשים הרמב"ן (בב"ב נ"ז ב') והרשב"א (בסוגיין) על טענת ר"ת הנ"ל שא"א להעמיד את המשנה בחצר כי חצר עומדת להשכיר, כי הנה בוודאי גם סוס וטבעת עומדים להשכיר, אלא בהכרח צ"ל על דרך דבריהם הנ"ל שהסוס והטבעת עומדים להשכיר לתשמישים יותר מרובים ולא לשימוש האמור בסוגיין, ולכך אין זה נחשב שכיו"ב משכירים.

– והרא"ש הנ"ל (בפסקים) המביא את ר"ת שנוקט שחצר נקראת עומדת להשכיר לדריסת הרגל, באמת מתקשה בזה, והוא כותב שצ"ל שמדובר בסוס שאינו עומד להשכיר, כגון באוהבים המשאילים בהמתם זה לזה בחינם, וכן בטבעת מדובר שאין משכירים כיו"ב.

# מיפסק ומיזל בארעיה מאי.

הר"ן כותב בביאור הצד להתיר להתקרב למאכל דרך ארעיה, שאין זה מעשה במאכל עצמו, וכ"ה בנמוק"י. – ובביאור הצד לאסור בזה מבאר הנמוק"י שקירוב גופו למאכל נחשב כמו קירוב המאכל אליו.

האילת השחר מקשה על הצד להתיר כשאינו עושה מעשה במאכל עצמו, שהלא מבואר במשנה להלן שבמקום שמשכירים כיו"ב הרי"ז אסור משום שהוא מרוויח לו את הפרוטה שבכך הוא יוכל לקנות את המאכל, אף שגם שם לכאורה הוא לא עושה מעשה בגוף המאכל. – וכותב האילת השחר שצ"ל שבכיו"ב משכירים גרע טפי כי זה נחשב הנאה שעל ידה הוא יכול לקרב את המאכל אליו, ומ"מ הוא מניח זאת בצ"ע.

# ר"ן ד"ה ולענין הלכה.

מבואר בר"ן שמספק מחמירים בבעיות הללו. – והנה הצד לאסור במיפסק ומיזל בארעיה הוא רק אם נאמר שוויתור אסור במודר הנאה, ובפשטות דעת הר"ן (להלן מ"ח ב' ד"ה וזימנין, וכפי שהוכיח השלמ"נ להלן מ"ה ב') שוויתור אסור רק מדרבנן, וא"כ צ"ב מדוע לא נאמר בזה שספיקו לקולא. (ועי' לעיל בהערה מס' 2 במקורות לנידון זה האם ויתור אסור מדאורייתא או מדרבנן.)

– והיה אפשר לדון ליישב שנדר נחשב דבר שיש לו מתירים כי איתיה בשאלה (כמבואר להלן נ"ט א'), ובדשיל"מ הדין הוא שמחמירים גם בספק דרבנן (כמבואר בביצה ד' א'), ועד"ז כותב השלמ"נ (להלן מ"ה ב') ביישוב קושיא אחרת.

# וכל דבר שאין עושין בו אוכל נפש מקום שמשכירין כיוצא בהן אסור.

מבואר ברש"י במגילה ח' א' (בד"ה וכלים) שהשכירות האמורה היא בפרוטה, וכן מבואר שם בתוס' (בד"ה אלא). – עוד כותבים שם התוס', שלפי זה המשנה לעיל המחלקת בין כלים שעושים בהם אוכל נפש לכלים שאין עושים בהם אוכל נפש, שמדובר בשימוש של פחות מפרוטה, ואעפ"כ זה אסור בכלים שעושים בהם אוכל נפש.

– הטורי אבן (שם) מקשה על התוס' מדוע כשמשכירים את הכלים בפחות מפרוטה אין בזה איסור, והלא עם הרווח הזה הוא יכול לקנות אוכל פחות מפרוטה. – והוא דן ליישב עפ"י מש"כ התוס' בגיטין (י"ב ב' ד"ה פחות) לעניין הקדש, שאין דעת המקדיש על פחות משו"פ, וכותב הטו"א שעד"ז י"ל גם שאין דעת הנודר על פחות משו"פ. – אלא שהוא מקשה על כך שא"כ גם בכלים שעושים אוכל נפש יהיה מותר בפחות משו"פ מכיון שאין דעת הנודר על כך, ומדוע התוס' אסרו בזה.[[7]](#footnote-7) (ע"ש מש"כ עוד בזה.)

– ובשיעורי הגרש"ר (באות ק"מ) נראה שהוא פירש את הטעם שבכיו"ב משכירים הרי זה אסור רק בפרוטה, משום שההנאה שבזה היא הרווחת הממון, ואין לפחות מפרוטה חשיבות של "ממון".[[8]](#footnote-8)

# מכלל דרישא אף על פי שאין משכירין מאן תנא וכו' ר' אליעזר הוא.

עי' לעיל בשני המהלכים בטעמייהו דרבנן שוויתור מותר, אם זה מצד שאין לזה חשיבות של הנאה (וכן מדייק הקר"א בדברי המפרש (בד"ה מכלל דרישא)[[9]](#footnote-9), כפי שהובא לעיל), או מצד שאין דעת הנודר על כך.

# שוקל לו את שקלו.

בגמ' בסוגיין יש שני מהלכים לעניין פורע חובו האם מתני' כחנן דהוא נידון כמבריח ארי ופטור, או גם כבני כהנים גדולים החולקים על חנן ושאני הכא שזה היה שלא ע"מ לפרוע. – ונחלקו הראשונים האם גם לעניין שוקל את שקלו נאמרו שני המהלכים הללו.

– דעת הר"ן וכן היא דעת התוס' ישנים והרשב"א בסוגיין, וכ"ה בתוס' להלן ל"ו ב' (ד"ה אלא לאו) ובתוס' בכתובות ק"ח (א' ד"ה הא) בשם ר"ת, שהמהלכים הללו נאמרו גם לענין שוקל את שקלו, דלחנן הוא נחשב מבריח ארי, ולרבנן מדובר בציור דומה לציור דע"מ שלא ליפרע – שהוא שלח את שקלו ונאבד, שהדין הוא שהוא יכול להישבע ולהיפטר.

– ואילו דעת הרא"ש שבשוקל את שקלו יש טעם אחר להתיר דמצוה קעביד וכפי שיבואר להלן, ולא על כך דנו בסוגיין, וכן מעמיד הקר"א בדעת הרא"ש. (והקר"א כותב שהיה משמע לרא"ש שהגמ' לא דנה על שוקל את שקלו מזה שרבא העמיד את דבריו דיהיב ע"מ שלא לפרוע רק על הציור דפורע את חובו, כי באמת בההיא דשוקל את שקלו יש טעם אחר במשנה.)

– בכתובות ק"ח יש סוגיא מקבילה המקבילה לסוגיין, ששם הביאו את המשנה דידן ואמרו ד – "בשלמא שוקל לו את שקלו מצוה קעביד דתנן תורמין על האבוד ועל הגבוי ועל העתיד לגבות"[[10]](#footnote-10), אלא פורע חובו קשה למה זה מותר ד"הא קמשתרשי ליה" (רש"י: מרויחו). – ועל כך הובאו שני המהלכים של רב אושעיא ורבא המובאים גם בסוגיין.

– ובפירוש הרא"ש בסוגיין נראה שהוא מתכוון להביא את דברי הגמ' שם כפשט במשנתנו, וכן לומדים בדבריו הקר"א והרש"ש.[[11]](#footnote-11)

– אבל בר"ן לא נראה שהוא מתכוון לדברי הגמ' שם אפילו שהוא מביא את הדין דתורמין על האבוד, כי הר"ן מוסיף שהוא מבריח ארי, ונראה שהר"ן מתכוון להעמיד כחנן שהוא פטור כי הוא מבריח ארי[[12]](#footnote-12), ואילו ובסוגיא בכתובות הובא הדין דתורמין על האבוד כטעם לעצמו, עוד קודם שנתחדש שם שיש טעם להתיר מצד מבריח ארי.

– ומה שהר"ן מוסיף את זה שתורמים על האבוד על הטעם דמבריח ארי, לכאורה כוונתו שהיה אפשר לדון לאסור מצד שני טעמים. א' מצד שהוא קונה עבורו בשקל זה את חלקו בקרבנות הציבור ונמצא שהוא מהנהו ממש בזכייה של חלק זה, ועל כך אומר הר"ן שבלא"ה יש לו חלק בקרבנות הציבור ולא זה ששוקל את שקלו מזכה לו את החלק הזה. ב' מצד שהוא פורע את חובו כי סוכ"ס הוא חייב לשלם את המחצית השקל, ועל כך נאמר הטעם דמבריח ארי שאין כאן אלא סילוק היזק בלבד. – וכן לומד האילת השחר בר"ן.

– ובביאור הסוגיא בכתובות י"ל לדעת הר"ן בשני אופנים: א' – כמש"כ הנמוק"י בסוגיין שכוונת הגמ' שם היא להעמיד באופן ששלח את שקלו ונאבד שהוא יכול להיפטר וא"צ להביא שקל אחר מכיון ששוקלין על האבוד, וזה על דרך האוקימתא של רבא בפורע חובו לרבנן. ב' – כמש"כ הרשב"א בסוגיין שבאמת הגמ' בכתובות בתחילה סברה שאפשר להסביר את החלק הזה של המשנה דלא כחנן, אבל אחרי שהביאו את חנן לבאר את הדין דפורע את חובו, שוב מסקינן שזהו גם טעם הדין בהא דשוקל את שקלו.

# ופורע את חובו.

האחרונים דנים כיצד פריעת החוב ע"י חברו מועילה להפקיע את החוב:

– הגרש"ש (בחידושים לב"מ סי' י"ח) מביא את התוס' בכתובות (ק"ח א' ד"ה הא) שהטעם שפורע את חובו מותר במודר הנאה הוא משום דהו"ל גרמא בעלמא דומיא דחנווני להלן מ"ג א' – שהוא לא מהנהו בצורה ישירה. – וטוען הגרש"ש שאם נאמר שהפשט הוא שעצם נתינת המעות למלוה מועילה להיחשב פירעון הרי שזה נחשב שהוא מהנהו ממש בנתינה זו ואין זה רק גרמא בעלמא. – אלא בהכרח שהפשט הוא שע"י נתינת המעות המלוה מוחל לו על המלוה, ולכן זה נחשב גרמא. – ולפי זה אומר הגרש"ש שנראה לו ברור שפירעון החוב ע"י חברו מועיל רק מדעת המלוה, כי המלוה צריך למחול בכך על החוב.

– אבל החזו"א (בסי' קל"ו לדף ל"ג א') לומד בפשיטות שהפירעון ע"י חברו מועיל גם שלא מדעת המלוה, ולכך הוא דוחה את המהלך הנ"ל שע"י הפירעון המלוה מוחל על החוב. – עוד טוען החזו"א שכמו כן א"א לומר שהמלוה הוא שלוחו של הלווה לזכות במעות עבורו ושוב לזכותם לעצמו (על דרך המבואר בב"מ ע"א ב' ע"ש), כי זה בוודאי אסור במודר הנאה – לתת מעות בצורה ישירה למודר. – ולכן מעלה החזו"א שזה מועיל מדין "עבד כנעני" (על דרך המבואר בקידושין ז' א' ע"ש), שכשם שעבד כנעני יוצא בכסף שאחרים נותנים עבורו לאדון, כך בנד"ד הפירעון ע"י אחר מועיל עבור הלווה.

# רא"ש ד"ה תפול הנאה להקדש.

דברי הרא"ש לעניין ההקדש שייכים לסוגיא להלן ל"ה א' ולרא"ש שם (בד"ה למימרא כהקדש), ושם יבואר ענין זה בעזהשי"ת.

# חנן אמר איבד את מעותיו נחלקו עליו בני כהנים גדולים ואמרו ישבע כמה הוציא ויטול.

מבואר בגמ' שטעמו של חנן הוא משום דהו"ל כמבריח ארי מנכסי חברו שהוא פטור מלשלם לו, ולכך הוא גם מתיר זאת במודר הנאה.

בר"ן מבואר שהטעם דחנן דהו"ל מבריח ארי הוא משום דהו"ל רק סילוק היזק ולא רווח חיובי. – וכן היא לשון הרמב"ם (נדרים ו' ד'): "וכן פורע חוב שעליו שהרי לא הגיע ליד ראובן כלום אלא מנע ממנו התביעה, **ומניעת התביעה אינה בכלל אסור הנייה**", עכ"ל. – וכ"ה בתוס' בכתובות (ק"ח א' ד"ה הא) וז"ל: "שאינו אלא **גרמא בעלמא** שעל ידי שפורע זה לבעל חובו מיפטר", עכ"ל, וכ"כ הרשב"א. – והתוס' בכתובות והרשב"א מדמים זאת לההיא דלהלן מ"ג א' שאפשר להנות את המדיר בגרמא ע"י שהחנווני יביא לו ויחזור ויפרע מהמדיר.

– עוד נוקט הר"ן שאין הפשט בחנן שהוא פטור כי הוא היה יכול לפייס את המלווה, והר"ן מוכיח זאת משיטתו שגם בשוקל את שקלו טעם ההיתר הוא משום דהו"ל מבריח ארי – אף ששם לא שייך לומר שהגזברים היו מוחלים לו. – והר"ן מביא את הירושלמי ששם מבואר חילוק זה – בדעת רבנן (שגם הם מודים בעלמא במקום ששייך לומר מפייס הוינא ליה שהוא פטור, ורק שהם סוברים שבמזונות אשתו זה לא שייך), אך הר"ן טוען שבבבלי רואים דלא כירושלמי. – זוהי שיטה אחת בראשונים בביאור דעת חנן.

– אבל התוס' נוקטים שמבריח ארי זה רק כשאין זה ברי היזיקא, כגון שהוא מצילו מפחד וצער בעלמא,[[13]](#footnote-13) ולכן התוס' מתקשים מדוע באמת פורע חובו הו"ל מבריח ארי לחנן.

– ובהתחלה הם מתרצים את תירוצו של ר"ת (וכ"ה בתוס' בכתובות ק"ח א' ד"ה הא), שבמתני' מדובר דוקא במזונות אשתו ובניו שאפשר שיתפרנסו ממעשה ידיהם, אבל בפורע חובו בעלמא גם חנן מודה שהוא חייב.[[14]](#footnote-14)

– לאחר מכן כותבים התוס' מהלך נוסף – דלא כר"ת[[15]](#footnote-15) – שבאמת האי "פורע חובו" דמתני' מדובר בפורע חובו ממש ולאו דוקא במזונות אשתו ובניו, ואעפ"כ אין זה ברי היזיקא כי הוא טוען שהוא היה יכול לפייס אותו.[[16]](#footnote-16) [[17]](#footnote-17) – והתוס' בב"ק (נ"ח א' ד"ה א"נ) ובב"מ (ל"א ב' ד"ה אם), מביאים את הטעם הזה בשם הירושלמי.[[18]](#footnote-18) [אמנם בירושלמי נאמר טעם זה כטעם מוסכם גם לרבנן, והתוס' מביאים זאת כדי לבאר את חנן.]

– ובתוס' בב"ק ובב"מ הנ"ל יש טעם נוסף מדוע הוא מבריח ארי אף שברי היזיקא, ולשונם היא – "ופורע חובו אין מצילו מהפסד דמה שהיה הלוה זקוק לפרעו אין זה הפסד שהרי נתחייב לו ואינו מצילו אלא מצער בעלמא וחשיב מבריח ארי". ועי' בהערה בביאור דברי התוס' הללו.[[19]](#footnote-19)

עוד מבואר בר"ן שלפי חנן גם בבעל חוב דוחק הוא פטור, והר"ן תולה זאת במה שהטעם דחנן אינו מצד מפייס הוינא ליה אלא מצד דהו"ל מבריח ארי בעלמא שאין כאן אלא סילוק היזק ולא יצירת רווח. – אבל כמה ראשונים (כגון התוס' בכתובות בב"ק ובב"מ הנ"ל) מביאים את המשך דברי הירושלמי (המובא בר"ן) ששם מבואר שמשנתנו מדברת גם בבע"ח דוחק דומיא דשוקל את שקלו, אעפ"י שהירושלמי מעמיד שגם רבנן מודים במתני' מטעם דמפייס הוינא ליה. – ומזה נראה שגם בבע"ח דוחק שייך טעם זה, וכפי שמבארים התוס' (הנ"ל בב"ק ובב"מ) שגם בכה"ג אפשר למצוא אוהבים שידאגו לפרוע עבורו.

ועתה יש לבאר את הטעם של רבנן הפורע חובו של חברו אינו נחשב מבריח ארי:

– הנה הטעם של רבנן מבואר בפשטות הסוגיא בכתובות ק"ח א', שלפני שהביאו את טעמו חנן הקשו שייאסר לפרוע את חובו במודר הנאה משום דקא משתרשי ליה, כלומר שהוא מרוויחו בזה. – ונראה שם בהמשך הסוגיא שבאמת זהו טעמם של רבנן. – וכפי שביארו רש"י בכתובות והרא"ש בסוגיין את הדימוי מההיא דמזונות אשתו לעניין מודר הנאה, שאם במזונות אשתו זה נחשב הלוואה עבור הבעל, הרי שגם המחילה על כך [כשהוא פורע עבורו שלא ע"מ לחזור ולהיפרע ממנו] נחשבת הנאה, מאחר וקמשתרשי ליה, ואם זה לא נחשב הלוואה וזה לא מחייב לפרוע במזונות אשתו, הרי זה נידון כהברחת ארי בעלמא ולכן זה מותר במודר הנאה.

וגדר דין משתרשי הוא שכשהממון של האחד משביח את ממונו של חברו, בכך נחשב שיש לאחד "ממוני גבך" אצל חברו, כמבואר בשער"י (ג' כ"ו) עפ"י הקצוה"ח (רמ"ו ב').[[20]](#footnote-20) [[21]](#footnote-21)

ובמחילת חוב ממש כשהמדיר הוא המלוה והוא מוחל ללווה המודר, יש מחלוקת מה הדין לפי חנן.

– כי הנה הרדב"ז (בח"א סי' תקס"ז, מובא בבה"ט רכ"א ה' ובבית לחם יהודה שם בס"ב) מתיר זאת. – והוא מבאר שכך צריך לצאת לפי שני המהלכים הנ"ל בראשונים מדוע הוא מבריח ארי: – לפי המהלך שהוא מבריח ארי מכיון שהוא רק מונע את חברו מהפסד, כש"כ בנד"ד שהוא מבריח את עצמו מנכסי חברו. – ולפי הטעם שהוא מבריח ארי מכיון שהוא היה יכול לפייסו ואין זה נחשב שהוא מהנהו, ה"נ כשהוא מוחל בעצמו יכול הלווה לטעון שהוא היה מפייסו ואין זה נחשב שהוא מהנהו.

– אמנם המשל"מ (מלו"ל ה' י"ד, ומציינו רעק"א על השו"ע רכ"א ב') דן בזה בתוה"ד ונראה שהוא נוטה לאסור בזה. – מתחילה הוא תולה זאת בטעמים של הראשונים בדעת חנן מדוע הוא מבריח ארי. שלפי הטעם שהוא היה יכול לפייסו, הרי זה שייך גם בנד"ד (וכמש"כ הרדב"ז הנ"ל)[[22]](#footnote-22), אבל לפי הטעם שזה גרמא בעלמא וכדברי התוס' בכתובות הנ"ל, טוען המשל"מ שזה אסור, כי בנד"ד אין זה גרמא בעלמא אלא הוא מהנהו בצורה ישירה. – ועי' בהערה בביאור הדברים.[[23]](#footnote-23)

– וכותב המשל"מ שיש לו "קצת ראיה" שזה אסור, מדברי הר"ן במשנה, הכותב בביאור הדין דבמחזיר אבידה במקום שנוטלים עליה שכר שתיפול הנאה להקדש – "שאילו היה מוחל לו מדיר נמצא מהנהו", ורואים שמחילת חוב אסורה במודר הנאה.[[24]](#footnote-24)

[והנה המשל"מ לא הביא ראיה מעצם המבואר בסוגיא להלן ל"ד א' שאסור למודר הנאה להחזיק אצלו את השכר המגיע למחזיר האבידה, וכל ראייתו היא רק מהר"ן, וגם זה רק "קצת ראיה" כלשונו. – ויתכן שזה משום שאת עצם הגמ' יש לפרש שבמקום שנוטלים שכר על פעולה זו הרי שיש לאסור את עצם קבלת הפעולה בחינם עד כמה שבעלמא נוטלים עליה שכר, וטענה זו נמצאת באילת השחר בתוך דבריו (ע"ש)[[25]](#footnote-25), אבל בר"ן משמע שלא קבלת הפעולה אסורה אלא המחילה על השכר.

– ויש לפרש את הר"ן כמש"כ האילת השחר שם, שאין לאסור את עצם קבלת הפעולה מכיון שאין זה שכר פעולת ההשבה עצמה, כי הלא אסור ליטול שכר על מצוות, אלא זהו רק שכר הבטלה שלו, וא"כ קבלת הפעולה עצמה מותרת בחינם, כי באמת אין זו פעולה שיש עליה שכר, ורק שעל ידי קבלת הפעולה חל חוב לשלם לו על בטלתו, ולכן האיסור במודר הנאה הוא רק המחילה על החוב.

– ומ"מ זוהי ראיית המשל"מ, שמחילה ממש על החוב אסורה במודר הנאה כשהמדיר הוא המלוה, כפי שרואים שגם בהשבת אבדה חל חוב לפרוע את שכר הבטלה והמחילה עליו אסורה במודר הנאה.]

# ר"ן ד"ה גזירה.

הר"ן מביא את הגמ' בכתובות שרב אושעיא לא אמר כרבא, כי גם בע"מ שלא ליפרע מ"מ אית ליה כיסופא. – ונחלקו הראשונים בכתובות בביאור הטעם דכיסופא. – רש"י במהדו"ק שם מפרש שהנאת מניעת הכיסופא הקיימת מחמת שאינו פורע, היא ההנאה שנאסרה לרבנן, והריטב"א שם מפרש שהנאה זו לא חשובה הנאה להיאסר במודר הנאה, אלא הכוונה היא שמחמת הכיסופא הוא בוודאי יפרע את החוב וא"כ הו"ל כמו שיש כאן שעבוד ממש. – וכן משמע בר"ן בסוגיין (בד"ה דיהיב).[[26]](#footnote-26)

והנה לעיל הובאה מחלוקת הראשונים האם הטעם של חנן שהוא מבריח ארי הוא משום שפריעת חוב היא רק סילוק היזק – כשיטת הר"ן ועוד, או משום שהוא היה מפייס את הבע"ח והוא לא היה נצרך לפרוע – כשיטת התוס'. – והקר"א מקשה על התוס' – עפ"י מה שהוא הבין בפשיטות שהסברא בכיסופא היא על דרך הריטב"א שהוא היה פורע משום כך את החוב – מדוע זה תלוי בחנן ורבנן. – ובשלמא אם נאמר שטעמו של חנן שהוא מבריח ארי הוא משום שאין כאן אלא סילוק היזק בעלמא, מובן שגם סילוק הכיסופא אינו אלא הברחת ארי, אבל לרבנן שזה נחשב שהוא מהנה אותו, אז גם בע"מ שלא לפרוע הוא מהנהו כי הוא היה פורע מחמת הכיסופא. – אבל אם נאמר שהטעם של חנן שהוא מבריח ארי הוא משום שהוא היה יכול לפייסו, קשה דמ"מ מחמת כיסופא הוא היה פורע את החוב והוא לא היה מפייסו, וא"כ מנ"ל שלחנן מותר לפרוע את חובו במודר הנאה יותר מאשר לרבנן.

– והקר"א מיישב שי"ל שבאמת בזה גופא נחלקו הסוגיות בנדרים ובכתובות, שלכן בסוגיין לא אמרו את הטעם דכיסופא בדעת רב הושעיא, כי הבינו שהטעם של חנן הוא כי הוא טוען שהיה מפייסו ולא סברו כלל את הטעם דכיסופא שמשום כך הוא היה פורע, אבל בסוגיא בכתובות סברו דטעמא דחנן הוא משום דהו"ל רק סילוק היזק, ולכן סברו שהטעם דכיסופא הוא רק לרבנן. עכת"ד הקר"א.

– עוד יש ליישב את קושיית הקר"א על התוס', שהתוס' לומדים כפירוש רש"י במהדו"ק הנ"ל, שאין הפשט בכיסופא שמחמת הבושה הוא היה פורע את החוב, אלא הפשט שהוא מתבייש ממה שאינו פורע את החוב, ופירעון החוב ע"י חברו מצילו מבושה זו. – ולפי"ז מיושב שלפי חנן אין כאן הנאת מניעת הכיסופא בפריעת החוב ע"י חברו, מכיון שבלא"ה הלווה היה מפייס את המלוה שימחל לו ולא היה לו כיסופא.

הר"ן בהמשך הדברים מביא את הרשב"א שבפרנס סתם זה בדרך הלוואה לאישה – ולכן גם לחנן הוא נפרע מהבעל, והר"ן טוען על הרשב"א שהגם שבפרנס סתם הוא לא התכוון לשם מתנה, אבל הוא אדעתא דבעל נחית, וביחס לבעל מ"מ הו"ל כמבריח ארי בעלמא.

– האבנ"מ (ע' ח') מיישב את הרשב"א, שבפרנס סתם הגדר הוא שבאמת האישה היא זו שלוותה – אלא שהשעבוד חל כלפי הבעל מדין שעבודא דר' נתן, והרי זה כמו שהיה תנאי שהוא לא יפרע כלל ממנה, ונכסי הבעל הם כמו אפותיקי שהפירעון הוא דוקא מהם. (ע"ש שהאבנ"מ הוצרך בלא"ה לפרש כן את הרשב"א מטעם אחר.)

# פליגי בה ר' אמי ור' אסי וכו'.

ללישנא קמא המחלוקת היא כשהמחזיר המודר האם זה אסור מצד הפרוטה דרב יוסף, אבל כשבעל האבדה המודר לכ"ע מותר דמידעם דנפשיה קא מהדר ליה, וללישנא בתרא המחלוקת היא כשבעל האבדה המודר מצד שהוא מהנה אותו בזה, אך כשהמחזיר מודר לכ"ע מותר דפרוטה דרב יוסף לא שכיח. – ויש בסוגיית הגמ' שתי גירסאות:

לפי הגירסא בגמרות שלפנינו (וכ"ה לפי הרא"ש בדרך הראשונה, וכ"ה לתוס' (כאן ובכתובות ק"ח א' בד"ה ובמקום) ולריטב"א, וכך יוצא לפי רש"י בכתובות (שם בד"ה תפול)), היסוד בקושיית הגמ' הוא שאם מותר בשני האופנים, אז אומרים שמדובר במשנה ששניהם אסורים זה על זה ומ"מ מותר לאחד להחזיר אבדה לרעהו, ואם מותר באחד האופנים – אז אומרים שמדובר במשנה שזה שמודר הוא זה שמותר לו.

– ולפי"ז הקושיא בלישנא קמא היא דבשלמא אם מדובר ששניהם מודרים זה מזה, מובן שתיפול הנאה להקדש – כי בעל האבדה לא יכול להחזיק את השכר אצלו, וגם למחזיר אסור לקבלו[[27]](#footnote-27), אבל אם מדובר שבעל האבדה המודר ולא המחזיר, למה לא ישלם למחזיר. – ועל כך התירוץ "אחדא קתני" – שמדובר שהמחזיר לא רוצה לקבל את השכר[[28]](#footnote-28).

– ולגירסא זו הקושיא בלישנא בתרא היא דבשלמא אם מדובר ששניהם מודרים זה מזה מובן שתיפול הנאה להקדש כנ"ל, אבל אם מדובר שהמחזיר הוא המודר ולא בעל האבדה, קשה למה בעל האבדה לא יעכב השכר לעצמו[[29]](#footnote-29).

ואילו לגירסת הר"ן והרשב"א קושיית הגמ' בלישנא קמא היא הפוכה (אבל בלישנא בתרא זה יוצא על דרך הגירסא שלפנינו וכדלהלן), כי הם נוקטים שגם אם נאמר שמותר בין כשבעל האבדה המודר ובין כשהמחזיר המודר – מ"מ לא מדובר במשנה ששניהם מודרים זה מזה (ודלא כרא"ש ושאר הראשונים הנ"ל), אלא או שזה מודר מזה או שזה מודר מזה. – והרשב"א מבאר מדוע א"א להעמיד ששניהם מודרים, כי לשון המשנה ד"המודר הנאה מחברו" משמעה שרק האחד מודר מחברו ולא שניהם.

– ולכן בהכרח צריך לגרוס הפוך ולפרש את קושיית הגמ' אחרת, ויסוד הקושיא הוא שאפשר להעמיד את דין המשנה דמקום שנוטלים שכר תיפול הנאה להקדש, רק באופן שהמודר הוא בעל האבדה והמחזיר גברא יקרנא והוא לא רוצה לקבל את השכר[[30]](#footnote-30), אבל באופן שהמחזיר הוא המודר א"א להעמיד את הדין דתיפול הנאה להקדש. – לפי הרשב"א [שזהו הפירוש הראשון בר"ן] כי בעל האבדה יכול לעכב את השכר לעצמו (וא"א להעמיד כה"ג בגברא יקרנא), ולפי הר"ן גופיה משום שמותר למחזיר לקבלו על דרך זבינא דרמי על אפיה.[[31]](#footnote-31)

– וזהו תוכן הקושיא לפי שתי הלישנות: לפי הלישנא קמא הקושיא על מ"ד שמותר בשני האופנים, שמסתמא גם דין המשנה דמקום שנוטלים שכר וכו' מדבר בשני האופנים, ובשלמא באופן שבעל האבדה המודר א"ש דין זה כנ"ל, אך לא באופן שהמחזיר המודר. – ועל כך התירוץ שבאמת דין זה דמקום שנוטלים וכו' מדבר רק באופן שבעל האבדה המודר. – ולפי הלישנא בתרא הקושיא על מ"ד שמדובר דוקא כשהמחזיר המודר שבהכרח גם הדין דמקום שנוטלים וכו' מדבר בכה"ג, ונשארו בקשיא.

# לא שנו אלא בשנכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה וכו'.

הקר"א, האור גדול (על המשניות), החזו"א (בסי' קל"ו על הדף) והקה"י (בחדשים בסי' כ"ח) דנים האם מדובר בסוגיין באיסור נכסים או באיסור הנאה מהגברא. – הקר"א האור גדול והקה"י טוענים שאם מדובר באיסור נכסים, לא מובן המ"ד שכשבעל האבדה המודר שאסור להחזיר, כי הוא נהנה רק מגופו של המדיר ולא מהנכסים. – וכן מקשה רעק"א (בשו"ע רכ"א ג') מכח דקדוק לשון הגמ' שמדובר באיסור נכסים, והוא מניח בצ"ע. – עוד טוענים הקר"א והחזו"א עד"ז, שאם מדובר באיסור נכסים לא מובן הדין דמקום שנוטלים שכר תיפול הנאה להקדש לפי הצד הנ"ל שמדובר שבעל האבדה המודר והמחזיר מחל על השכר, כי שכר זה הנאה מגופו של המחזיר ולא מנכסיו. (וע"ע להלן על דברי הר"ן בד"ה תנן, במקור נוסף שמביאים האור גדול החזו"א והקה"י שהמשנה מדברת באיסור הנאה ולא באיסור נכסים.)

– ולכן דנים הקר"א והחזו"א לומר שמדובר במשנה באוסר הנאת גופו, וכן נוקטים האור גדול והקה"י. – האור גדול והחזו"א מעירים שלפי"ז יוצא שלשון "נכסי" בגמ' הוא לאו דוקא. – והחזו"א מוסיף ביאור כיצד לשון נכסים מתפרש על איסור הנאה, שמכיון שבאוסר הנאתו אסור לו לתת למודר גם את נכסיו כמבואר בר"ן להלן (ל"ד ב' ד"ה או דלמא, ול"ט ב'), לכן איסור הנאה נקרא בלשון הש"ס איסור נכסים.

– אפשרות נוספת כותב החזו"א שבאמת מדובר בסוגיין באוסר את נכסיו, אלא שכל האוסר את נכסיו כלול בדבריו גם איסור גופו וממילא הוא גם אסור בגופו.

# דכי מהדר ליה מידעם דנפשיה קא מהדר ליה.

הרא"ש מוסיף על כך דמצוה קעביד. – וטעם זה מבואר בגמ' בכתובות (ק"ח א'). – ולכאורה זהו טעם נוסף, שלא רואים זאת שהוא ההנה את המודר אלא שהוא עשה זאת לעצמו.[[32]](#footnote-32)

– והריטב"א (בכתובות) והנמוק"י (בסוגיין) לומדים שאלו הם שני טעמים, וצריכים את שניהם. – כי יש לדון כאן מצד האבדה בעצמה – שמצד זה מותר (ללישנא קמא לכ"ע, וללישנא בתרא למ"ד אחד) דמידעם דנפשיה קא מהדר ליה והוא לא הרוויחו כלום[[33]](#footnote-33), ויש לדון עוד מצד הטרחה שהוא טורח עבורו בהשבת האבדה, ומצד זה צריכים את הטעם דמצוה קעביד, שזה כמו שפלוני שוכר את המחזיר להחזיר את האבדה ואותו פלוני משלם לו על כך, וה"נ הוא שלוחא דרחמנא לעשות את פעולת ההשבה.

[ומבואר שהטעם דמצוה קעביד מועיל רק ביחס לפעולת הטרחה, שדנים שהמחזיר עשה את הפעולה הזו עבור עצמו ואין זה נחשב שהוא עושה פעולה המהנה את בעל האבדה, ורק שבעל האבדה נהנה ממילא מפעולה זו שהמחזיר עושה לעצמו, והו"ל על דרך גרמא בעלמא שמותרת במודר הנאה כדלהלן (מ"ג א'), אבל מצד עצם קבלת האבדה אין זה סברא להתיר, כי בכך בעל האבדה מרוויח שיש בידו מה שמקודם היה אבוד ממנו, ולזה צריכים את הטעם דמידי דנפשיה וכו'.]

# דקא מהני ליה פרוטה דרב יוסף.

התוס' ישנים מקשה שייתן את הפרוטה לעני ובכך זה לא ייחשב שהוא נהנה מהאבדה. – ומתרץ התוס' ישנים שמ"מ זה לא נחשב הנאה כי מדינא הוא פטור מלתת לו צדקה, וגם אם הוא ייתן צדקה זה יהיה בגדר מתנה בעלמא.[[34]](#footnote-34)

התוס' מקשים מדוע אין זה נחשב מבריח ארי שהמחזיר מבריח את העני מעליו ע"י האבדה, ולא גרע מפורע חובו שמותר לפי חנן. – והתוס' מוסיפים שזה קשה גם לשיטתם שהטעם שפורע חובו נחשב מבריח ארי כי לא ברי היזיקא כי הוא היה יכול לפייס את המלוה, שגם כאן לא ברי היזיקא כי פרוטה דרב יוסף אינה מצויה.

– התוס' מתרצים שההיתר דמבריח ארי זה כשהמדיר הוא מישהו אחר שהבריח את הארי כי זה לא ברי היזיקא, שאז זה מותר כי לא ברי היזיקא, אבל כשהמודר עצמו מבריח את הארי זה אסור, וכן בפריעת חוב אסור ללווה בעצמו לקחת מעות מהמדיר ולפרוע את החוב.

– הבית מאיר טוען שתירוץ זה הוא דוחק ולכן הוא כותב תירוץ אחר על קושיית התוס', שהנה אסור למחזיר ליהנות מהאבדה הזו של המדיר, וכשהוא לוקח את האבדה ונפטר מהפרוטה דרב יוסף, הרי זה כמו שהוא לוקח מקל של איסור הנאה להבריח את הארי שזה בוודאי אסור.[[35]](#footnote-35)

# פרוטה דרב יוסף.

עי' במ"מ לפרק האומנין בדף מס' 21 בביאור דברי רב יוסף ששומר אבדה פטור מלמיתב ריפתא לעניא מאחר והוא עוסק במצוה.

# ר"ן ד"ה פרוטה דרב יוסף לא שכיח.

הר"ן כותב שגם מ"ד פרוטה דרב יוסף לא שכיח וזה מותר במודר הנאה – מודה הוא לעניין שמירה שהוא שומר שכר, כי מ"מ זה נחשב לשכר על השמירה. – והנה התוס' בב"ק (נ"ו ב' ד"ה בההיא) כותבים להיפוך, שגם לרבה ששומר אבדה הוא ש"ח ואין זה נחשב לשכר מ"מ זה נחשב הנאה למ"ד בסוגיין שאסור. – ובתוס' בב"מ (כ"ט א' ד"ה והוי) נראה שרבה באמת ס"ל כאותו מ"ד דפרוטה דרב יוסף לא שכיח. – אבל עכ"פ התוס' בשני המקומות כתבו כן לשיטתם שפוסקים כרבה, אבל בר"ן כאן נראה שהוא פוסק כרב יוסף (כדעת הר"ח והבה"ג בתוס' שם, וכדעת הרי"ף בב"ק והרמב"ם גזו"א י"ג י'), ולכן הוא מבאר את הסברא ההפוכה – שכאן בסוגיין כ"ע מודו לרב יוסף שזה נחשב שכר, והמחלוקת האם זה מותר במודר הנאה.

– גם הריטב"א מחלק על דרך הר"ן, והוא מבאר זאת יותר, שהגם שפרוטה דרב יוסף לא שכיח מ"מ זה נחשב שכר, כי יש צד שהוא יהנה מהשמירה הזו, משא"כ ביחס למודר הנאה שזה מותר מכיון שזה לא שכיח. – ומבארו החת"ס שלכן אומרים שבסתמא לא היה דעת הנודר לאסור הנאה כזו. – ויל"ע האם גם הר"ן התכוון לחילוק זה.[[36]](#footnote-36)

הלח"מ (בהל' נדרים) כותב חילוק אחר בין דין ש"ש לדין מודר הנאה (הוא בא ליישב שם את דעת הרמב"ם שפסק כרב יוסף (בגזו"א י"ג י') וגם פסק (נדרים ז' א') דפרוטה דר"י לא שכיח), וז"ל: "וי"ל דהך פרוטה דהכא דהוי בשעה שמוליך האבידה לביתו דאתי עני ולא יהיב ליה פרוטה וכדפירש שם הרא"ש ז"ל לא שכיח, דבאותה שעה פורתא לא שכיח דאתי עניא, אבל כל זמן שהאבידה בביתו דהוי זמן רב שכיח דיבוא עני כמה פעמים והוא נפטר מן הפרוטה, ולכך חשיב כשומר שכר", עכ"ל.

– ודבריו צ"ב למה לעניין מודר הנאה דנים שזה לא שכיח שיבוא עני באותה שעה קלה, ולעניין שומר שכר דנים שזה כן שכיח שיבוא עני במשך הזמן הרב שהאבידה בביתו.

– ומבאר בחידושי ר' אריה ליב (בסוס"י ע"ח), שביחס למודר הנאה עלינו לדון על כל התעסקות והתעסקות באבדה האם היא מותרת, מפני שהיא מצוה בפני עצמה, ועל כך אנו אומרים שבפעם הזאת אין זה שכיח שיבוא עני, אבל ביחס לשמירה זהו דין שמירה אחד מהחל ועד כלה (כפי שהוא מבאר שם), ולכך יש לדון על כל משך השמירה שמסתמא יהיה שם רווח של פרוטה.

# ר"ן ד"ה תנן.

שיטת הר"ן שמותר למחזיר המודר לקבל את שכר האבדה כמו בזבינא דרמי על אפיה. – והנה לעיל הובא הנידון באחרונים האם מדובר בסוגיין באוסר את נכסיו או באוסר את הנאת גופו. – והאור גדול (על המשניות) החזו"א (בסי' קל"ו על הדף בסק"א וב') והקה"י (בחדשים בסי' כ"ח) מביאים ראייה מדברי הר"ן הללו שמדובר באוסר הנאתו, כי הר"ן גופיה (לעיל ל"א א' בד"ה ומוכר בפחות) כותב שכל ההיתר בקנייה בפחות מהדמים הוא רק באיסור הנאה ולא באיסור נכסים, כי באיסור נכסים סוכ"ס הוא נהנה מהדבר האסור.[[37]](#footnote-37) (וע"ע בזה לעיל בהערה 5.)

# מקום שנוטלין עליה שכר תפול הנאה להקדש.

הר"ן מפרש שהכוונה היא שמדובר שהוא בטל ממלאכתו, שהוא נוטל שכר כפועל בטל.

– רש"י בכתובות (ק"ח א' ד"ה מקום) מפרש שהכוונה היא לשכר טורח ההשבה. – וכוונתו ששכר כזה מותר לקחת, וכמבואר בבכורות כ"ט א'.[[38]](#footnote-38)

– והרמב"ם (נדרים ז' א', ובפיה"מ) מפרש שהכוונה היא שיש מנהג באותו מקום שנותנים שכר על השבת אבדה.

– התוי"ט מקשה על הרמב"ם שהרי אסור לקחת שכר על מצוות (עי' להלן ל"ז א', קידושין נ"ח ב' וברש"י שם ד"ה בשכר הבאה), וא"כ איך ישנו מנהג כזה ליטול שכר על השבת אבדה, אטו ברשיעי עסקינן. – ועי' בזה באבהא"ז (גזו"א י"ב ג').

# היתה לפניו ככר של הפקר וכו'.

הר"ן כותב דהא דנקט הפקר כי אם זה היה הקדש מקודם הוא היה גזבר והוא היתה מעילה בנטילתו לאכלה. – רעק"א (בדרו"ח במערכה ה' סק"י) מעמיד שכך היא דעת הר"ן בסוגיין והתוס' בכמה דוכתי, שרשות הגזבר היא מקום הנחת ההקדש ובנטילתו, הדבר לא יצא מרשות ההקדש.[[39]](#footnote-39)

– האילת השחר מתקשה שבוודאי מה שיד הגזבר כיד ההקדש זה רק עד כמה שהוא מחזיק את הדבר עבור ההקדש, אבל מ"מ בוודאי שיש לגזבר גם את היד של עצמו, וא"כ כאן שהוא מתכוון לקחתו לעצמו מדוע זה נחשב שהוא כיד הקדש ולא דנים זאת כידו שלו. – והוא כותב שאולי זה כמו חצר השותפים שהם לא קונים זה מזה (עי' ב"ב פ"ד ב') כי זה לא נחשב שהדבר יצא מרשות האחד מכיון שזוהי גם חצר שלו (עי' מחנ"א חצר סי' ו', ועי' במ"מ לפרק הספינה בדף מס' 22), וה"נ מכיון שיש לו דין יד גזבר לכמה דברים לכן גם כשהוא לוקח לעצמו זה לא נחשב שהדבר יצא מרשות ההקדש.

הר"ן וכן הרא"ש בפירוש הראשון, כותבים שהוא זוכה את הכיכר להקדש בקניין ד' אמות. – והר"ן מוסיף עוד שהוא לא זוכה קודם בכיכר לעצמו כי אל"כ הוא יהיה גזבר כנ"ל, אלא הוא זוכה מיד להקדש וכדין המגביה מציאה לחברו שהדין הוא שקנה חברו.[[40]](#footnote-40)

– הבית מאיר והקר"א טוענים על כך שקניין ד' אמות הוא תקנת חכמים דלא ליתי לאינצויי (כמבואר בב"מ י' א'), ושמא תיקנו חכמים שהוא יוכל משום כך לזכות רק לעצמו, ולא מצאנו שאפשר לזכות לאחרים בקניין ד' אמות.[[41]](#footnote-41)

– האילת השחר כותב לבאר את דעת הר"ן שאפשר לזכות לחברו בקניין ד' אמות, עפ"י דברי רעק"א (בתשובה במה"ק סי' רכ"ב סק"כ, מובא בחידושי רעק"א לגיטין ע"ח א') שדן לומר שאין הגדר בקניין ד' אמות שתיקנו לו שהוא יקנה את הדבר הנמצא בד' אמותיו, אלא שתיקנו שהד' אמות הללו יהיו נידונות כשלו – וממילא הוא זוכה במה שנמצא שם[[42]](#footnote-42), וכותב האילת השחר שלפי"ז י"ל שמאחר ורואים שחכמים נתנו לו זכויות באותן ד' אמות, יש לומר שנתנו לו בהן זכויות שלימות – גם לעניין שהוא יוכל לזכות בהן לאחרים.[[43]](#footnote-43)

הערה נוספת בעניין זה דהקניין ד' אמות מבוארת בשלמ"נ, שהנה קניין ד' אמות הוא דרבנן, ולפי"ז היה אפשר לומר שהמעילה בסוגיין היא רק מעילה מדבריהם, אלא שהשלמ"נ טוען שברא"ש רואים לא כך, כי הרא"ש כותב שצריך לשלם קרן וחומש, ונראה שהוא לומד שזוהי מעילה דאורייתא – ולכן יש בזה דין חומש. – ומוסיף השלמ"נ שזה תלוי בנידון הידוע האם קנין דרבנן מועיל לדאורייתא.[[44]](#footnote-44)

הרא"ש מביא בשם ר' אליעזר ממיץ בשם ר"י ליישב מדוע נקט כיכר של הפקר, שמדובר שהכיכר רחוקה ממנו אך רק הוא יכול לזכות בה, ונתחדש בזה שהוא יכול להקדיש אותה גם קודם שיזכה בה כי זה בידו, ובמקום שהדבר בידו אין חיסרון דדבר שלא בא לעולם.

– האחרונים (רעק"א (ב"מ מ"ט א'), הקר"א, החזו"א (בסי' קמ"ח לדף ס"ב א' ד"ה וכן) והקה"י (בסי' כ"ג)) נוקטים בפשיטות שאין הכוונה שההקדש חל מיד קודם שהוא יזכה בכיכר, כי איך אפשר שיחול ההקדש על כיכר שאינה שלו, אלא הכוונה היא שכאשר הוא יזכה בכיכר אזי ההקדש שהוא הקדיש מקודם – יוכל לחול, כי במקום שהוא בידו, אין חיסרון דדשלב"ל.[[45]](#footnote-45) [[46]](#footnote-46)

– הקה"י (בסי' כ"ג) דן מדוע הר"ן חולק על ר' אליעזר ממיץ ומפרש שמדובר שהכיכר דוקא בתוך ד' אמות, ולא בכיכר רחוקה שבידו לזכות בה. – והקה"י נוקט לעיקר שטעמו של הר"ן הוא שבידו בדשלב"ל לא מועיל לחדש קנין, וכל מה שמועיל בידו זה בכגון בההיא דקידושין ס"ב א' שאפשר להפריש תרומה בפירות ערוגה מחוברים מכיון שבידו לתלשם, שהפירות מחוסרים תלישה המעכבת את התרומה ומה בידו לתלשם מוריד את העיכוב של חיסרון התלישה, אבל מחמת מה שבידו ליצור את בעלות, א"א לחדש את דין הבעלות על הכיכר. (וגם הגרש"ר (בב"מ ט"ז ב' אות רל"ה) מביא את הטענה זו בשם הגרש"ש, לומר דלא כדברי ר' אליעזר ממיץ.)

– עוד דן הקה"י לומר טעם אחר מדוע הר"ן לא מפרש כפירוש הרא"מ, כי כאמור תחילה צריך שהוא יזכה בכיכר ורק אז ההקדש יוכל לחול, ובאופן שהכיכר רחוקה ממנו, עליו לזכות בה תחילה ואח"כ חל ההקדש, ולפי הר"ן גופיה יהיה לו אז דין גזבר והוא לא ימעל כשיטלנה.[[47]](#footnote-47)

# להורישה לבניו מעל לפי טובת הנאה שבה.

הר"ן כותב שהוא לא הגביהה אלא כדי להורישה לבניו, ולכן היא לא יוצאת לחולין אבל הוא מעל לפי טובת הנאה שבה, כי בניו מחזיקים לו טובה שהוא מחזר להורישם.

– האילת השחר מתקשה בר"ן דממנ"פ, כדי להוריש את הכיכר לבניו עליו לזכות בה וא"כ מדוע הוא לא מעל.[[48]](#footnote-48) – ואם נאמר שמאיזה טעם הוא לא זוכה לעצמו, א"כ אין כאן גם פעולה של הורשה לבניו.

– וכותב האילת השחר שאפשר לפרש את הר"ן שבאמת המעילה בסוגיין זה לא ההוצאה מרשות ההקדש, אלא מה שיש לו הנאה מהכיכר שבניו יחזיקו לו טובה על מחשבתו שחשב להיטיב להם. – והוא מסיים ב"צע"ק".

– והנה ברא"ש משמע שהוא באמת זוכה זאת לבניו [ולא רק בדרך ירושה ודלא כר"ן], כי הוא מדמה זאת לנידון דמגביה מציאה לחברו. – ומתקשה הקר"א בטענה דומה לטענת האילת השחר על הר"ן, שעד כמה שהזכייה לבניו לא חלה כפי שמבאר הרא"ש, א"כ איזה החזקת טובה יש כאן.

– והרשב"א לומד שהוא מועל רק כשהוא נותן את הכיכר לבניו, והוא מוכיח כן מב"מ צ"ט א' שרק כשהשני קנה את מה שמועלים בו – חלה המעילה, – ומוסיף הרשב"א שמ"מ הנותן מועל בה רק לפי טובת הנאה, כי רק זוהי הנאתו מהדבר, וכמבואר בסוגיא בב"מ שם.[[49]](#footnote-49)

# ככרי עליך ונתנה לו במתנה מהו.

הקר"א מבין בפשיטות שגם כשהוא אוסר רק את ההנאה מהכיכר ולא מהאדם, שעצם קבלת הכיכר במתנה אסורה למודר (ולא רק אכילת הכיכר)[[50]](#footnote-50), ולכן הוא מתקשה שגם לפי הצד שהוא אסר עליו את הכיכר רק בעודה שלו, מ"מ ייאסר למודר לקבלה. [גם השער"י (ג' כ"ה) מסתפק האם יש לאסור בכה"ג מצד שהוא משתרשי מעצם קבלת הכיכר שבכך נתרבה ממונו, והוא דן מתחילה להוכיח מכח קושיא זו שבאמת אין בזה דין משתרשי (ודלא כקר"א).[[51]](#footnote-51)]

– ובתחילה הקר"א כותב ליישב שמכיון שעיקר הנאת הכיכר היא אכילתו, לכן אין דעתו לאסור אלא את האכילה, אבל הנתינה מותרת. – אלא שהוא חוזר ומקשה על כך שמדובר בהמשך הסוגיא על איסור נדר בפרה ושם מדובר על איסור הנאה, והדרא קושיא לדוכתה שגם עצם המתנה תיאסר.

– ולכן כותב הקר"א יישוב אחר, שלפי הצד שהכיכר לא נאסרת אחר שהוא נותנה לו, הרי שאנו אומרים ששינוי הרשות של הכיכר והנאת קבלת המתנה באים כאחד, וכשהוא נהנה מהקבלה הזו כבר פקע האיסור.[[52]](#footnote-52) [[53]](#footnote-53)

# אלא ככרי עליך לאפוקי מאי.

לשון הר"ן בהביאו את גירסת הגמ' היא "דאי לא עליך לאפוקי מאי".

– והנה משמע בר"ן בתחילת הסוגיא שהצד של רב חייא בר אבין לאסור בככרי עליך, הוא משום משמעות הלשון "עליך", וכפשטות לשון הגמ' – "או דלמא עליך אמר ליה עילויה שויתיה הקדש". – שהר"ן כותב על כך – "דה"ק ליה זו שהיא עכשיו ככרי **אסורה עליך לעולם**", וכן משמע בריטב"א, הכותב – "או דלמא עליך אמר ליה עילויה שויתיה הקדש, פירוש ואפילו לבתר דהדריה לרשותיה דמודר, וכאילו פריש הכי בהדיא דמי".[[54]](#footnote-54)

– אבל בדבריו של רבא שגם הוא התייחס בלשונו ל"עליך" – ובפרט לגירסת הר"ן הגורס ברבא רק את ה"עליך" (ולא "ככרי עליך"), מבואר בר"ן שלשון זו היא לאו דוקא, וכוונת רבא היא לא לדייק את משמעות ה"עליך", כי הוא מדבר על עצם הנדר שלו – שבהכרח הוא בא לאסור נתנה במתנה כי אל"כ הוא לא היה צריך לנדור כלל. – וכן מפרש הריטב"א. – והריטב"א והר"ן הולכים בזה בעקבות הרמב"ן.

– ויש לומר שהראשונים הללו הוכרחו לפרש בדברי רבא שה"עליך" הוא לא בדוקא, כי אם זה בדוקא, לא מובן מה השיב לו רחב"א שהנפק"מ היא לאזמניה, כי לשיטתם באזמניה זה נשאר כיכר של המדיר ואין בזה את המשמעות של ה"עליך" – המתייחסת למצב שהכיכר הגיע ליד המודר.

– ויוצא לפי"ז שבאמת נזכרים בסוגיא שני טעמים לאסור בנתנה במתנה – א' מצד משמעות ה"עליך", ב' מצד שבהכרח לכך כוונתו כי אל"כ למה הוא נדר בכלל. – ועי' להלן בביאור המשך הגמ' בההיא דפרה וקרדום, שיש אחרונים הלומדים שבאמת הטעם דמאי נפק"מ בנדרו – נדחה, כי יש להעמיד את הנדר באזמניה, ומ"מ רבא אסר בזה מצד משמעות ה"עליך".[[55]](#footnote-55)

# רא"ש ד"ה לאפוקי.

מבואר ברא"ש שאם הכיכר נגנבה ממנו והוא נתייאש ממנה, שזה כמו נתנה לאחר. – ומכאן מקשה הבאר יצחק (יו"ד סי' כ"ג ענף ד') על שיטת האחרונים (קצוה"ח ת"ו ב', נתיה"מ רס"ב ג', תרוה"כ רס"ב) שייאוש אינו כהפקר, ועד דאתי לרשות הזוכה לא נפיק מרשות המתייאש – כהפקר דר' יוסי להלן מ"ג א', ומקשה הבאר יצחק שמבואר כאן ברא"ש שאם נתייאשו הבעלים הרי"ז כנתנה לאחר, והלא מבואר בגמ' להלן מ"ג א' אודות ההפקר דר' יוסי שמכיון שלא נפיק מרשותו עד דאתי לרשות הזוכה – זה אסור במודר הנאה, כי זה נחשב שהוא זוכה מהמדיר.

– הקה"י (בב"ק סי' ל"ז) כותב ליישב את קושיית הבאר יצחק, שיש חילוק בין ההפקר דר' יוסי לייאוש לפי האחרונים, שבהפקר דר' יוסי הבעלים יכול לחזור בו, משא"כ בייאוש, שגם לפי האחרונים הנ"ל מ"מ א"א לחזור בו מהייאוש.[[56]](#footnote-56) – ולכן בהפקר דר' יוסי זה אסור, כי זה נחשב שהוא זוכה מהבעלים – מכיון שהבעלים באי-חזרתו מאפשר לו לזכות, אבל בייאוש שאין הבעלים יכול לחזור זה נחשב שהוא זוכה בדבר מעצמו, ולכן זה מותר כמו נתנה לאחר. (ומ"מ הקה"י מסיים על כך שאין הדברים ברורים אצלו.)

# לאפוקי דאי אזמניה עלה.

לפי פירושו של הר"ן – שהוא פירוש הרמב"ן בסוגיא – נראה שבאזמניה הכיכר היא של הנותן גם כשאכלה. וכן יוצא לפירושו של ר' אברהם מן ההר (המובא לעיל בהערה 3), וכ"כ השיטה[[57]](#footnote-57). – אבל לדרכם של הרא"ש[[58]](#footnote-58) והמפרש יוצא להיפוך, שבאזמניה הוא זוכה בכיכר. (והרשב"א מביא את פירוש הרמב"ן הנ"ל, ועוד הוא מביא פירוש אחר שלפיו יוצא שבאזמניה הוא זוכה ע"ש.)

– הקוב"ש (פסחים אות קל"א) מקשה על הרמ"א (אה"ע כ"ח י"ז) הפוסק שאורח אצל בעה"ב יכול לקדש אישה בחלק שניתן לו[[59]](#footnote-59) – מדברי הר"ן בסוגיין שנראה שאין האורח זוכה במאכל. – והוא מיישב שהאורח יכול לזכות במאכל ולכן היא מקודשת, אבל כשהוא לא רוצה לזכות בכיכר, הוא לא זוכה בה בעל כורחו.[[60]](#footnote-60)

# ר"ן ד"ה מת או שנתנה וכו'.

רעק"א בגליון הש"ס מקשה שטעמו של רבא לאסור בנתנה במתנה היה מחמת טענתו שאם לא תאמר כן, לא מובן מאי נפק"מ באיסור הנדר שלו. – וא"כ כל זה רק בכיכר שסתם הנאת הכיכר היא לאכילה כמש"כ הרא"ש בשם ר' יונה – ואכילה זו היא דוקא לאחר שהוא יתננה לו[[61]](#footnote-61), אבל בפרה וקרדום טענה זה לא שייכת, כי יש נפק"מ באיסור הנדר שבעודם שלו ייאסר להשאילם לו, וא"כ בזה יודה רבא שיהא מותר כשנתנם במתנה.

– החת"ס והפורת יוסף מתרצים שאמנם כן סבר רבא מתחילה שהטעם לאסור בזה הוא משום שאל"כ למאי נדר, אבל אחרי שרב חייא בר אבין דחה שי"ל שהוא נדר כדי לאסור באזמניה, שוב אין טעמו של רבא מצד הטענה הזו שמדוע הוא נדר, ולכך יש לאסור גם בפרה וקרדום. – וכוונתם שלפי האמת טעמו של רבא הוא מצד הלשון "עליך" שמשמעה שהכיכר יהיה אסור גם אחר שהוא יתננו לו, וזה שייך גם בפרה וקרדום.[[62]](#footnote-62)

– ומקושיית רעק"א נראה שהוא למד שלא אומרים שרבא שינה את טעמו אחר מה שרחב"א השיב לו, אלא כנראה שהוא לא קיבל את דבריו, [וכן מבואר בחידושי ר' אברהם מן ההר (לפי דרכו, המובאים לעיל בהערה 5) שדברי רחב"א הם דיחויא בעלמא ורבא לא קיבל אותם,] ונשאר שהטעם של רבא לפי האמת זה מצד שאל"כ למאי נדר.

# תיפול הנאה להקדש למימרא כי הקדש מה הקדש יש בו מעילה אף קונמות יש בהן מעילה.

דעת הר"ן שבאמת אפשר גם להוליך הנאתו לים המלח, ובלבד שלא ייהנה מדמי הקונם[[63]](#footnote-63), ומש"א במשנה תיפול הנאה להקדש בא לרמז שיש מעילה בקונמות. – ואילו דעת הרא"ש (כאן וכן בביאורו למשנה לעיל ל"ג א') יש לתת את ההנאה הזו דוקא להקדש.[[64]](#footnote-64) – ועי' להלן מה שיש ללמוד מזה לגדרי דין קונמות.

# קונם ככר זו הקדש ואכלה בין הוא ובין חבירו מעל לפיכך יש לה פדיון.

נחלקו הראשונים האם קונם כללי לר"מ הו"ל ממון הקדש או לא.

– הנה הרמב"ן בשבועות (כ"ב א') בתחילת דבריו מביא את רש"י שם הכותב שלקונם פרטי אין פדיון כי זהו גדר של איסור בעלמא (ועי' להלן בזה), והרמב"ן מחלק שמ"מ בקונם כללי שהוא אסרו על כולם יש לו פדיון, ולאחר מכן ממשיך הרמב"ן וכותב – "ולי נראה דלר"מ דהתם קונם ככר זה הקדש גמור הוא וקנאו גבוה", והוא מביא כן מרש"י ביבמות (פ"ח א ד"ה אי קסבר) הכותב בביאור הצד שיש מעילה בקונמות – "דקדשי בדק הבית הן משאמר קונם דבר זה עלי"[[65]](#footnote-65). – ומבואר להדיא שקונמות הן ממון הקדש.[[66]](#footnote-66)

– הגרש"ר (בחידושים סי' ט"ו) מביא מקור נוסף בראשונים שקונם כללי הוא ממון הקדש, משיטת הי"מ בר"ן לעיל כ"ח ב' (ד"ה אין להם פדיון) שבמשנה שם שאמר הרי נטיעות הללו קרבן, שמדובר בקונם כללי. – ושם בסוגיא ל' א' מבואר שבפדאום אחרים אין חוזרות וקדושות, ומבואר שם בר"ן שכשפדאום אחרים נסתלק הבעלים הראשונים מהנטיעות הללו והפודה זה בהם[[67]](#footnote-67). – והנה לפי הי"מ שמדובר בקונם כללי, בהכרח רואים שקונמות הן ממון הקדש, ולכן פקעה מהם הבעלות הקודמת, כי אם הן היו נשארות ממון הבעלים – היאך יזכו בהן אחרים.[[68]](#footnote-68) [[69]](#footnote-69)

ועי' בהערה בביאור דין ממון זה – כיצד הוא חל.[[70]](#footnote-70)

– אבל בתחילת דברי הרמב"ן הנ"ל משמע שהוא הבין שאין לקונם כללי דין ממון הקדש.

– ומ"מ גם לפי"ז בפשטות חל על החפץ דין קדושה, ולכך יש לו פדיון, וכפשטות דברי רש"י בשבועות הנ"ל, והיינו פדיון דחילול הקדושה (ולא פדיון בדרך מקח, עי' סוכה מ' ב'), וכן מבאר הקה"י (בסי' כ"ה, ומובא להלן בהערה 15) את דין הפדיון דקונם כללי. – ולפי"ז יש בקונם כללי **איסור** מעילה מחמת הקדושה שלו.

– ואולם בתוס' לעיל ל"ד ב' (ד"ה היתה) נראה שאין בקונם כללי איסור מעילה אלא רק איסור נדר דבל יחל – וכפי שמוכיח החזו"א (בסי' קל"ו), כי התוס' מחלקים שבהקדש ממש אין מעילה בפחות משווה פרוטה, משא"כ במעילה בקונמות שהוא מועל גם בפחות משו"פ. – ואם דין מעילה בקונמות עניינו שיש לו דין נהנה מהקדש ממש, כיצד תהיה בזה מעילה בפחות משו"פ – מה שאינו בהקדש. – אלא ודאי שהתוס' סוברים שגם בקונם כללי האיסור הוא איסור נדר ורק שיש בו דין מעילה, ולכך יש מקום לחלק שמכיון שאיסור בל יחל הוא גם בפחות משו"פ – לכן יש מעילה באיסור זה גם בכה"ג.[[71]](#footnote-71)

– אלא שאם האיסור שישנו בקונם כללי הוא רק איסור נדר ולא איסור מעילה, צ"ע כיצד הוא נפדה, והיכן מצינו דין פדיון לאיסור בעלמא, וכן מתקשה הגרש"ר (שם) בצד שקונם כללי הוא רק איסור בעלמא, דבשלמא מה שיש בזה קרבן מעילה א"ש, שיש לומר שדין קרבן מעילה הוא על כל מה שיש לו דיני ניהוג הקדש אפילו שאינו הקדש ממש, אבל צ"ע מה שייך על כך פדיון, הרי אין לחפץ זה קדושה.

# ככר זו עלי להקדש ואכלה הוא מעל חבירו לא מעל לפיכך אין לה פדיון דברי ר' מאיר.

ברא"ש נראה שגם בקונם פרטי יש זכות ממון להקדש כלפי אדם זה (לעניין דין המעילה, שאם ימעל – יהיה לזה דין מעילה בממון הקדש. – כן מבאר הגרש"ר), ולכן הוא כותב שתיפול הנאה להקדש ממש, וכן לומדים בשיטתו הקובה"ע (בסי' נ"ד סקי"ב-י"ד) והגרש"ר (בחידושים סי' ט"ו). [ועי' בהערה 8 בביאור שיטת הרא"ש בזה.]

– וכותב הקובה"ע שלפי הר"ן שהוא יכול להוליך הנאה לים המלח, נראה שבקונם פרטי אין דין ממון הקדש.[[72]](#footnote-72) – ומ"מ טוען הגרש"ר (שם) שבר"ן שכתב שהטעם שאין פדיון לקונם פרטי כי לא אלים למיתפס פדיוניה, משמע קצת שיש דין קדושה גם בקונם פרטי, ורק שאין כח בקדושה הזו להיפדות. – ולפי"ז יוצא שיש בקונמות איסור מעילה.

– אך הגרש"ר מוכיח מרש"י והר"י מיגש והמאירי (בשבועות כ"ב א') שהאיסור בקונם פרטי הוא רק איסור בל יחל ולא איסור הקדש, כי הם כותבים שהטעם שאין פדיון לקונם פרטי הוא משום שלא נאמר פדיון באיסורים[[73]](#footnote-73).

ואלו דברי הגרש"ר שם בביאור גדר זה: "דבאמת קונמות אינן כלל קודש ואין עליהם כי אם דין נדר, ורק דכשמתפיס בקדש נתנה לו התורה כח שיכול להתפיס מפרשת נדרים דינים של קודש בחפצא, דנדרו הוא שיהא בחפצא חלות דין ניהוג כל דיני קודש ונתפס מחמת כן בחפצא דיני קודש מפרשת נדרים, ואף שלא חל בחפצא קדושה מ"מ חל בו דין נדר בחפצא לענין שיש בו ניהוג דיני קודש, ואז אסור משום איסור בל יחל דנדרים בכל דיני קודש, ומיהו שם קודש ליכא עליה כלל, ומעתה פשוט דאף דיש בו דין מעילה משום דיש בחפץ דיני קודש מ"מ אינו מוזהר על זה בלאו דמעילה כיון דאינו קודש ואזהרתו הוא רק משום בל יחל דנדרים", ע"כ.

– ומוסיף הגרש"ר לבאר שמ"מ יש בזה קרבן מעילה אף שאין בזה איסור מעילה, כי הקרבן מעילה אינו רק על קודש אלא על כל חפץ שיש עליו ניהוג קודש אפילו שאיסורו הוא רק מצד נדר.

המשל"מ (מעילה ד' ט') מסתפק בדין מעילה בקונמות, האם זה רק כשהוא התפיס את הנדר, או גם כשהוא לא התפיס. – וכותב המשל"מ שלפי מש"כ הר"ן בשבועות (ברפ"ג) שעיקר הנדר הוא בהתפסה, ונדר בלי התפסה חל מדין יד שגומרים את דבריו ש"כקרבן" – בוודאי שגם בזה תהיה מעילה. – אלא שלפי מש"כ הר"ן בריש מכילתין שזוהי גזה"כ שהוא יכול לאסור על עצמו דבר בלי התפסה, מסתפק המשל"מ האם יש מעילה בנדר כזה.

– ומצאנו בכמה מקורות שאין בזה מעילה:

– כן מבואר ברדב"ז (ח"ג סוס"י ת"ר), וז"ל: "והא דתנן המודר הנאה מחבירו מחזיר אבידתו היינו דאמר בלשון קונם דהוי לשון קרבן וקרבן אית ביה מעילה, אבל אם אמר בלשון איסור הנאה ודאי לית ביה מעילה", עכ"ל.[[74]](#footnote-74)

– וכן מדייק האמרי בינה ברש"י ביבמות הנ"ל, המעמיד שהמחלוקת אם יש מעילה בקונמות היא, שלר"מ יש מעילה כי הם קדשי בדה"ב "משאמר עלי קונם", ולרבנן אין מעילה כי "קונם לשון נדר", ומבואר מזה שבלשון נדר ממש פשוט שאין מעילה.

– וכן מבואר במאירי (לעיל כ"ח א') שיש מעילה רק במתפיס בקרבן ולא בנדר בעלמא.[[75]](#footnote-75) [[76]](#footnote-76)

# ר"ן ד"ה ולענין הלכה.

הר"ן מסתפק האם במעילה אותו קונם, כהקדש היוצא לחולין ע"י מעילה. – האחרונים (קר"א, מנ"ח קכ"ז י"ד, אמרי בינה נדרים סי' ט', קובה"ע סי' נ"ד, קה"י סי' כ"ה) דנים האם הר"ן מסתפק בקונם פרטי, או בקונם כללי, או בשני האופנים.

– הקר"א כותב שהר"ן לא נסתפק בקונם כללי, כי היות והוא יוצא לחולין ע"י פדיון א"כ ה"ה שהוא יוצא לחולין במעילה, אלא ספיקו של הר"ן הוא רק בקונם פרטי, שאולי רק פדיון אין לו כי לא אלים למיתפס פדיונו, אבל במעילה שפיר י"ל שהוא יוצא לחולין.[[77]](#footnote-77) – ודברי הקר"א מתאימים עם ההוכחה הנ"ל מהר"ן לעיל כ"ח א' שקונם כללי הוא באמת ממון הקדש, ולפי"ז לכאורה ודאי שהוא יוצא לחולין במעילה, ככל ממון הקדש.

– ומאי דמספקא ליה לר"ן (אם נעמיד את ספיקו בקונם פרטי, ועכ"פ בין בקונם פרטי ובין בכללי) – פשיטא ליה לרש"י בכתובות במהדו"ק, – ששם מבואר שקונם פרטי יוצא לחולין במעילתו, וכן מוכיח הקוהב"ע (בסי' נ"ד סק"ב).

# ככרי עליך ונתנה לו במתנה מי מעל וכו'.

הבית יעקב (בכתובות ע"א א') מוכיח מכאן שיש מעילה בעצם ההוצאה של הכיכר אפילו שמה שנאסר הוא השימוש בה, והוא מבאר שזה כמו נטלה לאכלה שזה מעילה כבר בהוצאה, וה"נ אמור להיות מעילה כבר בהוצאת הכיכר כדי לאכלה באיסור. – וכן הוא מוכיח מקושיית הר"ן בסוגיין על הרמב"ם, שרואים שהיה פשוט לר"ן שהמעילה צריכה להיות מיד בהוצאה.[[78]](#footnote-78)

– והחזו"א (בסי' קל"ו) מתקשה מה שייך בקונמות אופן של מעילה שהיא ע"י הוצאה, – וזאת על פי מה שהוא נקט בפשיטות שאין לקונמות דין ממון גבוה. – וטענת החזו"א היא שהגדר במעילה בהוצאה הוא שהדבר עומד לעשות בו צרכי הקדש ובלקיחתו לעצמו הוא גוזל את ההקדש, משא"כ קונמות שאין כאן רשות הקדש כלל, לא שייך בזה ענין של הוצאה מרשות ההקדש.

– ולכן הוא כותב שבאמת הנידון דהמעילה בככרי עליך בסוגיין הוא מצד ההנאה שיש לו בזכייה בכיכר ולא מצד עצם ההוצאה.[[79]](#footnote-79)

# ר"ן ד"ה למעול נותן.

כמה אחרונים (לח"מ נדרים ה' א', מחנ"א נדרים סי' ל"ה, קר"א כאן, עונג יו"ט סוס"י פ"ח, גליון מהרש"א לעיל ט"ו א') כותבים ביישוב דעת הרמב"ם שכל מה שמצאנו כאן הוא שהמודר עובר משום מעילה, משום שלגבי המודר שוויה המדיר כהקדש, משא"כ לעניין הלאו דבל יחל דברו שהמדיר הוא שעובר, מכיון שהוא זה שאמר את דיבור הנדר ועליו נאסר לחללו.[[80]](#footnote-80)

# מקבל מעל לכשיוציא וכו'.

עי' בזה לעיל בהערה 17.

# ר"ן ד"ה ירושלמי.

הר"ן מביא את הספק של הירושלמי בנדר מן הכיכר האם מותר לחמם בו את ידיו. – כמה אחרונים (מחנ"א נדרים סי' כ"ז, שלמ"נ, גרש"ר בחידושים סי' ט"ו) לומדים שהספק הוא מצד שאולי הוא לא התכוון להנאת החימום כי היא אינה דרך הנאת הפת[[81]](#footnote-81) [[82]](#footnote-82). – הקר"א כותב בנוסח אחר, שעיקר הנאת הפת היא אכילתו. – ולרעק"א (בתוספותיו למשניות רפ"ה אות מ"ג) יש צד לפרש את הצד שמותר כי הנאת חימום היא דבר שאינו מצוי[[83]](#footnote-83).

והנה הירושלמי מביא ראייה לספיקו מהברייתא המובאת בסוגיין, שמדובר שהוא אסר את הכיכר ולשון הברייתא "אכלה" – משמעה שרק אכילתה נאסרה ולא הנאת החימום.[[84]](#footnote-84) – ודוחה הירושלמי שבברייתא מדובר שהוא אסר להדיא את האכילה, ולכן בכה"ג הוא מותר בהנאת חימום, ואילו הספק האמור הוא בסתמא.

– הגרש"ר כאמור לומד שהספק של הירושלמי בהנאת חימום הוא האם יש איסור נדר בשלא כדרך הנאה, והוא מקשה לפי שיטת התוס' בפסחים (כ"ו א' ד"ה שאני) שאין איסור מעילה בהנאה שלא כדרכה, מה הראייה של הירושלמי מהברייתא דמעילה בקונמות שרק אכילה נאסרה ולא חימום, והלא בברייתא לא מדובר על איסור נדר אלא על דין מעילה, וי"ל שדוקא לעניין מעילה צריך הנאה כדרכה, ולכן אין מעילה בהנאת חימום, אבל לעולם י"ל שיש איסור נדר גם בהנאת החימום.

– ואומר הגרש"ר שלפי דרכם של הראשונים הנ"ל שבקונם פרטי אין איסור מעילה אלא רק איסור נדר, א"ש, כי לפי"ז באמת מעילה בקונמות תהיה גם בהנאה שלא כדרך, אפילו שבהקדש עצמו מעילה היא רק בכדרך, כי גדר דין קונמות הוא שחל על החפץ באיסור נדר דין ניהוגי הקדש – ואיסור נדר הוא גם בשלא כדרך הנאה.

– ומבאר זאת הגרש"ר עפ"י יסוד בגדר דין התפסה, שאפשר להתפיס מאיסור אחד על מין איסור אחר, ולכן המתפיס בדין ניהוג הקדש יכול לאסור בכך אפילו הנאה שלא כדרך המותרת בהקדש גופא.[[85]](#footnote-85) [[86]](#footnote-86)

# ומלמדו מדרש הלכות ואגדות.

הר"ן כותב שטעם ההיתר הוא משום שמצוות לאו ליהנות ניתנו[[87]](#footnote-87), וכן הוא בר"ן להלן ל"ז א' (ד"ה אמר שמואל), וכ"ה ברשב"א.[[88]](#footnote-88)

הטו"א בר"ה (כ"ח א') מקשה על הר"ן שהכלל דמצוות לאו ליהנות ניתנו הוא מחלוקת בגמ' (בר"ה שם), ואמנם לרבא מצוות לאו ליהנות ניתנו והמודר הנאה מחברו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, אבל רב יהודה שם חולק על כך, ולדרכו של הר"ן תיקשי איך רב יהודה יבאר את המשנה.[[89]](#footnote-89)

– והטו"א רוצה לפרש טעם אחר מדוע מותר ללמדו מדרש, שאין זה נחשב הנאה מה שהוא מלמדו בחינם, כי הוא היה יכול למצוא אחר שילמדנו. – אלא שהטו"א חוזר ודוחה את הפירוש הזה, כי זה ודאי שמי שיש לו בְּשֹמים של איסור הנאה ובשמים של היתר – שאסור לו להריח את האיסור, כי סוכ"ס הוא נהנה בזה מהאיסור. – ובאמת השיטה בשם הרי"ץ כותב כפירושו של הטו"א, שטעם ההיתר במשנה הוא משום שיש אחרים שילמדו אותו בחינם[[90]](#footnote-90), והוא מקשה כקושיית הטו"א שסוף סוף הוא מהנהו, והוא מיישב שישראל ערבים זה לזה. – ודבריו צ"ב.[[91]](#footnote-91)

# אבל מלמד הוא את בניו ואת בנותיו[[92]](#footnote-92) מקרא.

הרש"ש מבאר שהטעם בזה הוא משום דהו"ל מבריח ארי, דומיא דפורע חובו של חברו שהוא רק מנע מחברו להוציא ממון על שכירות המלמד. – וטעמו של הרש"ש מתאים עם שיטת הר"ן לעיל ל"ג א' ועוד ראשונים, שההיתר דמבריח ארי הוא גם בברי היזיקא. (כפי שנתבאר בדף המ"מ מס' 2.)

– אבל התוס' כותבים שטעם ההיתר הוא ש – "לא היה המודר נותן שכר למלמד לבניו". – ומבאר התוי"ט שדעת התוס' היא שהאב לא חייב לשכור מלמד לבניו. – והרש"ש טוען על כך שטעם זה אינו עולה בדעת הרמב"ם (ת"ת א' ג') והטוש"ע (יו"ד רמ"ה ד') הפוסקים שהאב חייב לשכור מלמד. (ולכן הוא מבאר בשיטתם את טעמו הנ"ל דהו"ל מבריח ארי.)

– ומ"מ יתכן שהתוס' הולכים בזה לשיטתם לעיל ל"ג ב', שמבריח ארי מותר רק כשזה לא ברי היזיקא, ולכן הם מוסיפים לומר שהאב לא חייב בשכירות זו, כי אם הוא היה חייב – היה זה ברי היזיקא.

– וז"ל הרא"ש בביאור דין זה: "דמצוה קעביד ואף על פי שמצוה על האב ללמד את בנו, שמא היה מוצא אחר שהיה מלמדו. – בכל מילי דלא עביד לנפשיה דמודר, בטעמא כל דהו אמר דלא מיקרי הנאה", עכ"ל הרא"ש.

– ולכאורה גם הרא"ש בדבריו הללו סובר שמבריח ארי מותר רק כשזה לא ברי היזיקא, ולכן מועיל בזה "טעמא כל דהו" להתיר, – כלומר שאם יש תלייה שמחמתה אנו אומרים שהוא היה יכול להסתדר בלי המדיר – זה סיבה להתיר. – אבל מ"מ אסור ללמד את המודר עצמו, כי כשהוא מהנה אותו ממש, אין את ההיתר דמבריח ארי. (כי בהנאה ישירה סו"ס הוא נהנה מעצם פעולת ההנאה, והטעם דלא ברי היזיקא שייך רק בהנאה עקיפה דמבריח ארי שההנאה היא לא מעצם הפעולה אלא רק מהתוצאה של מה שעשה, ובזה שייך לומר שכשהוא היה יכול להסתדר בלעדיו אין זה נחשב שהוא נחשב שהוא נהנה מהתוצאה הזו. – ובדף מס' 1 הובאה סברא כזו בשם הגרש"ר, ע"ש.) [[93]](#footnote-93) [[94]](#footnote-94)

# הני כהני שלוחי דידן הוו או שלוחי דשמיא.

מבואר בתוס' ובעוד ראשונים, שמצד עצם ההקרבה יש להתיר כי מצוה קעביד, ורק שעל הצד שהם שלוחי דידן לא מועיל שמצוה קעביד, מכיון שהוא מהנהו בעצם מה שהוא עושה עבורו את השליחות.

– והנה דעת הרמב"ן (כפי שלומד הרא"ש בדבריו) שההיתר במשנה הוא רק באופן שהמדיר עושה זאת מעצמו, אבל אם המודר אומר לו שיעשה כן, הריהו שלוחו ואסור. – ועד"ז כותב הר"ן בר"ה (כ"ח א') שהגם שמותר למודר לצאת ידי תקיעת שופר מהמדיר, אבל אם המודר אומר לו שיתקע עבורו זה אסור כי הוא שלוחו. – ואילו הרא"ש בפסקים חולק וסובר שזה מותר, ורק במקום שצריכים להגיע לדין שליחות, זה נחשב שהוא נהנה מהשליחות הזו.[[95]](#footnote-95)

בעצם בביאור הספק בגמ', כותב ר' אברהם מן ההר בזה"ל: "הני כהני כשמקריבין קרבנותינו הם שלוחינו, שאנו משלחים הדורון בידיהם ויש הנאה למשלח כששלוחו עושה מצוותו. – או שלוחי דרחמנא, כמו שהמלך שולח עבדיו שיקבלו הדורון בשבילו", עכ"ל.[[96]](#footnote-96)

# ר"ן ד"ה איבעיא להו.

הר"ן והתוס' והרשב"א מתקשים שבגמ' בקידושין כ"ג ב' נפשט שכהני שלוחי דרחמנא, כי אם הם היו שלוחי דידן – מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ואינון עבדי. – והם מתרצים שרוצים לפשוט ממשנה או ברייתא, וכ"כ התוס' בקידושין (כ"ג ב' ד"ה דאמר) וביומא (י"ט ב' ד"ה מי) בתירוצם הראשון.

– והתוס' בקידושין וביומא בתירוצם השני מתרצים, שבגמ' בקידושין אמרו שהכהנים הם בוודאי שלוחי דרחמנא ולא יתכן שעבודתם היא מצד שהם שלוחי דידן – דמי איכא מידי וכו' – והנפק"מ בזה (לפי הגהת המהרש"א ופירושו בתוס'[[97]](#footnote-97)) לעניין הקריב שלא לדעת הבעלים[[98]](#footnote-98), ואילו בגמ' בנדרים הספק הוא האם מלבד מה שהם שלוחי דרחמנא (כמו שהעלו בגמ' בקידושין) הם גם שלוחי דידן – והנפק"מ בזה היא לעניין מודר הנאה.[[99]](#footnote-99)

עוד מבואר בר"ן שמדברי ר' יוחנן שהכל צריכים דעת אין לפשוט את הספק שהם שלוחי דידן, כי יש לומר שבאמת הם שלוחי דרחמנא, ורחמנא שוינהו שלוחים במקום שיש דעת בעלים.[[100]](#footnote-100)

– ובפסקי הרא"ש יש גירסא שלפי הצד שהם שלוחי דרחמנא, באמת אפשר להקריב שלא לדעת הבעלים. – הק"נ (באות ח') מתקשה בזה מהא דר' יוחנן, ולכן הוא מגיה את הרא"ש שצריך דעת בעלים.

– אבל באמת התורא"ש (שלא היה לפני ק"נ) מקשה כקושיית הר"ן, שנפשוט מר' יוחנן דכהני שלוחי דידן, כי אם הם שלוחי דידן ל"צ דעת.[[101]](#footnote-101) – והתורא"ש מיישב ש"שמא" ר' יוחנן דיבר רק על הפרשת הקרבן ולא על ההקרבה.[[102]](#footnote-102) – וכן מבואר בתוס' בקידושין הנ"ל שלפי הצד שהם שלוחי דרחמנא, באמת אפשר להקריב שלא לדעת הבעלים.

# הכל צריכין דעת.

התורי"ד מבאר שאעפ"י שבכל מקום נאמר שזכין לאדם שלא בפניו, שאני קרבנות שנאמר בהם "לרצונו" – שצריך דעת הבעלים ממש. – אבל בתוס' בערכין (כ"א ב' ד"ה מאי), מבואר שדין הדעת הוא רק כדי לדעת שהוא מעוניין שיקריבו עבורו, וע"ע בזה בחזו"א (בסי' קל"ו).

# שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים.

הקר"א מדייק בר"ן (בד"ה ההיא) שהאב מוזהר על כך, והוא מתקשה היכן הוא מוזהר על כך. – ואמנם בפשיטות נראה בר"ן שפסוק זה ד"תורת הזב" – בא להורות על זה גופא, שהאב חייב להביא את הקרבנות של בניו ובנותיו הקטנים.[[103]](#footnote-103)

# רא"ש ד"ה חוץ ממחוסר כפרה.

הקר"א לומד את הרא"ש כפשוטו כפי הנוסח שלפנינו – "והכהן מקריבו אף על פי שאינו יודע שהוא של קטן", שהכוונה שהכהן לא יודע שהבעלים הוא קטן. – ומתקשה הקר"א למה הרא"ש צריך להגיע לזה, והוא לא מפרש כפשוטו שאביו של הקטן מקריב עבורו כפירוש הר"ן והתוס'.[[104]](#footnote-104)

– השלמ"נ [וכן הרש"ש] מגיהים את הרא"ש – "אף על פי שאינו יודע, שהוא קטן" (בלא מילת "של"), והכוונה היא שהקטן אינו יודע שמקריבים עבורו, שמכיון שהוא קטן אין ידיעתו נחשבת ידיעה.[[105]](#footnote-105)

# זאת תורת היולדת בין פקחת בין שוטה וכו' דתניא וכו' אדם מביא קרבן עשיר על אשתו.

הר"ן מבאר שממה שרואים שהבעל מביא על אשתו קרבן עשיר, יש ללמוד שהבעל הוא זה שחייב בקרבנות אשתו.

– וכותב הטעמא דקרא (בפרשת תזריע), שלפי"ז נראה שדרשא זו ד"זאת תורת היולדת" לא באה ללמד רק שהבעל חייב בקרבנות אשתו, אלא נתחדש בזה גם שאם הבעל עשיר הוא מביא קרבן עשיר, מאחר וחיוב זה מוטל עליו. – ובזה הוא מבאר את מה שפסוק זה ד"זאת תורת היולדת" נאמר בתורה בין הדין קרבן עשיר לדין קרבן עני – לחדש גם את הנקודה הזו שהבעל מביא קרבן עשיר אף שהיא ענייה, והפסוק הבא העוסק בדין קרבן עני, מדבר שגם הבעל עני.

# אדם מביא קרבן על אשתו שוטה.

בלשון הר"ן נראה שהבעל חייב בזה, וכן לומד הקר"א. – ובפשטות למדים זאת מהאי קרא ד"זאת תורת היולדת".

– הקר"א מתקשה שלכאורה הבעל לא חייב בזה מדאורייתא אלא חכמים הם ששעבדו אותו על כך, וא"כ איך חיוב זה יבאר את הדרשא ד"זאת תורת היולדת" המדבר על דין דאורייתא.[[106]](#footnote-106)

– וכותב הקר"א שאמנם לפי הגירסא בסוגיא שנוקט הר"ן – "שכך כותבת לו וכו' " – המדברת על מה שהיא כותבת לו כשהוא מגרשנה – יש מקום לומר שחיובו הוא מדאורייתא, ורק שבגירושין היא פוטרתו מזה. – אבל לפי הגירסא בראשונים (בתוס' בסוגיין במהלך הראשון, וכ"ה בתוס' בב"מ ק"ד א' ד"ה הכי גרסינן) "שכך כותב לה וכו' " (שהוא מתחייב בכך בקרבנות שנתחייבה קודם הנישואין) זה קשה, כי לגירסא זו מבואר להדיא שזהו שעבוד שהבעל משתעבד לה.

# אי אמרת בשלמא שלוחי דשמיא הוו היינו שפיגולן פיגול.

הר"ן כותב שלפי הצד שכהני שלוחי דשמיא א"ש, כי הם שלוחים לכל מילי – וגם לפגל. – אך לשון הרא"ש היא – "שהרי הפקיעה התורה קרבנו מרשות בעלים ונתנו לכהן מדלא בעינן דעת בעלים", ומשמע שאין זה מצד שהם שלוחי דרחמנא לזה, אלא מצד שהתורה נתנה לכהנים את הכח לפגל.

– הנדרי זריזין מתקשה בדברי הרא"ש, שהתורה לא עשתה את הכהנים בעלי הקרבן אלא הם רק זוכים משולחן גבוה, וכפי שאמרו בסוגיין שהם שלוחי דרחמנא ולא שלוחי הבעלים, ומ"מ הם רק שלוחים על הקרבת הקרבן, וא"כ מאי נפק"מ אם הם שלוחי דידן או שלוחי דרחמנא כלפי זה.

– ואמנם לכאורה אין כוונת הרא"ש שהכהן נחשב הבעלים הגמור של הקרבן, אלא הדברים אמורים רק כלפי הדין דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, שהתורה תלתה את הפיגול במקריב הקרבן, ועד כמה שהכהן אינו שליח של הבעלים, נמצא שלא הבעלים נחשב למקריב הקרבן אלא הכהן – ומזה יש ללמוד שדין הפיגול תלוי רק בכהן. [ועי' בדברי הברכ"ש דלהלן.]

ובמש"כ הרא"ש שהראייה לכך שהתורה הפקיעה את הקרבן מרשות הבעלים – היא מה של"צ דעת בעלים – משמע שזו אחת הנפק"מ בנידון אם כהני שלוחי דידן או שלוחי דרחמנא, שלפי הצד שהם שלוחי דרחמנא באמת א"צ את דעת הבעלים כמש"כ התוס' בקידושין כ"ג ב' (ד"ה דאמר).

– והקר"א מקשה על כך שהלא ר' יוחנן אמר שהכל צריכים דעת – בין אם שלוחי דידן ובין אם שלוחי דשמיא. – אבל קושיית הקר"א היא לפי שיטת הר"ן, אך ברא"ש כאן נראה שהוא הולך לשיטתו בפסקיו ובתוספותיו (כפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם.)שבאמת לפי הצד שכהני שלוחי דרחמנא, א"צ את דעת הבעלים להקרבה, וכפי שביאר התורא"ש שר' יוחנן מדבר רק על ההפרשה ולא על ההקרבה.

# אלא אי אמרת שלוחי דידן הוו אמאי פיגולן פיגול לימא ליה שליחא שויתיך לתקוני ולא לעוותי.

לפי הר"ן אין קושיא מפיגול במזיד, כי בכה"ג הכהן לא עושה זאת בשליחות הבעלים אלא אדעתא דנפשיה, והוא יכול לפגל בכה"ג כי אדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה[[107]](#footnote-107) [[108]](#footnote-108), והקושיא היא רק מפיגול בשוגג שהוא עושה זאת בשליחותו, שלפי הצד דשלוחי דידן נינהו הרי הוא יכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, ונמצא שאין כאן פיגול. ובפשטות נראה בר"ן שהקושיא היא שלכן הקרבן יהיה כשר.

– הנדרי זריזין מקשה שעד כמה שבשוגג זהו "עוותי" ונתבטלה השליחות, א"כ מדוע הקרבן לא נפסל בכך.

– והוא מיישב, שדוקא במזיד שהכהן עושה אדעתא דנפשיה הוא מפגל כי יש לו כח לאסור ע"י מעשה את בהמת חברו. אבל בשוגג שהוא עושה זאת בשליחות הבעלים, הרי שידו של הכהן המקריב היא כיד הבעלים וזה נחשב שהבעלים הוא המקריב, ולכך הכהן לא יכול לפגל, דהו"ל כמו שזה מחשב וזה עושה את העבודה, ונמצא שכלפי עצם ההקרבה השליחות נשארת קיימת, ורק כלפי הפיגול אין כאן שליחות לייחס את מחשבת הפיגול לבעלים – כי זהו קלקול בשליחות, וזוהי כוונת גמ' "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי".

אך ברא"ש משמע שקושיית הגמ' היא מצד הכלל דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, דאינו שלוחו מאחר והוא אומר לו לתקוני שדרתיך וכו'.

– בברכ"ש (בסי' כ"ג) נראה שהוא לומד על דרך המהלך של הרא"ש, והוא מבאר שהמקשן סבר שדין הפיגול הוא דין שאפשר לפעול חלות פיגול ב"מעשה ההקרבה", ועל כך הקשו שמכיון שלתקוני שדרתיך וכו' נמצא שהכהן עושה את הפיגול מעצמו ולא בשליחות הבעלים, וא"כ חוזר הכלל דאאאדשא"ש.

# שאני גבי פיגול דאמר קרא לא יחשב לו מכל מקום.

הברכ"ש (בסי' כ"ג) מבאר כהמשך למהלכו הנ"ל שהמקשן סבר שפיגול הוא דין במעשה ההקרבה, – שלפי"ז סברת התרצן היא, שדין פיגול הוא דין ב"עובד העבודה" כדדרשינן מ"לא יחשב לו" – ולא במעשה ההקרבה, ולכך זה תלוי בכהן, ואין הכהן צריך לזה את דין השליחות דהבעלים.

– ומוסיף הברכ"ש שמכל מקום חלוק דין פיגול מדין מחשבת שלא לשמה, כי הנה מחשבת שלא לשמה היא בוודאי דין ב"מחשבת העובד", ובוודאי גם המקשן סבר שלכך רק הכהן העובד יכול לחשוב מחשבה זו – כי רק מי שעושה את העבודה יכול לחשוב בה מחשבת שלא לשמה, משא"כ פיגול שזהו דין של חלות פיגול בקרבן – שלדעת המקשן זהו דין במעשה ההקרבה שאפשר להחיל בו חלות פיגול.

– ואומר הברכ"ש שגם לפי התרצן שפיגול הוא דין בעובד העבודה, אין הפשט שגדר דין פיגול הוא כגדר דין מחשבה שלא לשמה השייכת רק במי שעושה אותה, אלא לעולם יסוד דין פיגול הוא דין של חלות פיגול שאפשר להחיל בקרבן, ורק שהתורה אמרה שדין זה תלוי בעובד העבודה, שהוא הבעלים לעניין החלת חלות זו בקרבן.

– והברכ"ש מביא לזה ראייה מדברי המאירי הכותב את מסקנת הסוגיא, שהכהן יכול לפגל מכיון שכהני שלוחי דשמיא, ולכאורה לפי המסקנא שפיגול הוא דין בעובד העבודה מקרא דלא יחשב לו, מדוע צריך להגיע לכך שהכהנים הם שלוחי דשמיא כדי לבאר מדוע הם יכולים לפגל.[[109]](#footnote-109) – אלא שנראה במאירי שזה ודאי שדין פיגול הוא חלות בקרבן, ולכן לפי הצד דכהני שלוחי דשמיא, מה שפיגול הוא דין בעובד העבודה, היא גופא בכלל ה"שלוחי דשמיא" שיש לעובד העבודה את הכח לפעול בקרבן את חלות הפיגול.

# שכן אדם מביא על אשתו שוטה.

בקושיית רעק"א בגליון הש"ס שאין לנו ריבוי שהבעל חייב בחטאת אשתו, עי' ברש"ש ובשלמ"נ.

# שה לבית אבות לאו דאורייתא.

החת"ס מעמיד בזה שלוש שיטות: – שיטת הר"ן והרא"ש שהתורה מצווה להאכיל את הקטנים קרבן פסח, אך אין בהם דין מנויים, אלא מאכילים אותם בלי להימנות.

– שיטת התוס' בסוגיין שקטנים הם כמו נשים למ"ד רשות, שהתורה לא מחייבת להאכילם קרבן פסח ולכן אין להם דין מנויים, אלא שמ"מ יש מצוה קיומית להאכילם.

– והתוס' בפסחים (פ"ח א' ד"ה שה) מקשים שאסור להאכיל איסור לקטן (עי' יבמות קי"ד א') והיאך מאכילים את הקרבן פסח לקטנים שאינם מנוייו. – והם מתרצים שכאן זה מותר כי יש בזה משום חינוך מצוה. – כלומר שאין בזה מצוה דאורייתא אלא רק מצות חינוך.[[110]](#footnote-110)

# על בישרא קאי ומזכי להו.

כאן נראה שצריך שהבנים יתמנו על הקרבן פסח, ויל"ע בזה, שהרי הר"ן מעמיד שקטן אוכל בפסח מבלי להתמנות כלל. – ומכאן נראה כמש"כ הקהלת יעקב (בפסחים פ"ט א', לבעל המשכנות יעקב, והובא יסוד דבריו בשלמ"נ להלן ל"ז א') שמדרבנן קטן צריך להתמנות על הקרבן פסח. – וכ"כ הגרד"ל שליט"א. – עוד כתב הגרד"ל שיש לומר שהכוונה היא שמדין חינוך האב צריך לזרז אותם באופן זה שהאחד זוכה לעצמו ומזכה את אחיו עמו.

# מי אמרינן כיון דזכות הוא לו לא צריך דעת, או דלמא מצוה דיליה היא וניחא ליה למיעבדיה.

בפשטות לפי הצד דזכות הוא לו, הכוונה היא שבעצם רק לבעלים יש כח לתרום, ורק שבדין "זכין לאדם שלא בפניו" נתחדש שגם אחרים יכולים לעשות זאת, כמבואר בראשונים.[[111]](#footnote-111) – ומבואר בר"ן והרא"ש והתוס' שזכייה זו מועילה מטעם שליחות, והתוס' מוסיפים שזהו המקור לכך שזכייה מטעם שליחות, וכ"כ התוס' בגיטין (י"א ב' ד"ה התופס). – וכידוע שנחלקו הראשונים האם זכייה מטעם שליחות או לא (עי' ברשב"א קידושין מ"ב א' ובריטב"א שם), ואכמ"ל.

בביאור הצד בגמ' שניחא לבעלים לקיים את המצוה שלו, לומד המחנ"א (שלוחין ושותפין סי' כ"ה) בדברי הרא"ש והמפרש שבאמת קיום המצוה נעשה ע"י השליח, והבעלים מעדיף שהוא בעצמו יהיה זה שיקיים את המצוה אפילו שמחמת זה יהיה לו חיסרון ממון. [והמחנ"א גופיה מציע שם מתחילה פירוש אחר בצד זה של הגמ', שהאדם מעדיף לעשות את המצוה בממון שלו ולא בממון חברו, אבל לעולם זוהי מצוה של הבעלים.[[112]](#footnote-112)]

התוס' והרשב"א מקשים מה הצד שתועיל כאן זכייה, והלא נאמר בתרומה דין ד"אתם גם אתם – מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" – שצריך דוקא שליחות (כמבואר בב"מ כ"ב א'). – והם מתרצים שדין זה נאמר רק בתורם משל חברו על של חברו, ולא בתורם משלו על של חברו.

– ונחלקו האחרונים בביאור תירוץ זה דהתוס' והרשב"א:

– הקצוה"ח (רמ"ג ח') כותב בביאור דברי התוס' והרשב"א, שלא נאמר הכלל דזכין לאדם שלא בפניו אלא רק במקום שזוכה המקבל בדבר-מה, כגון במזכה חפץ לפלוני, או במזכה גט לאשתו במקום שזכות הוא לה, או במפריש משלו על של חברו שחברו מרוויח בזה, אבל במפריש משל חברו על של חברו אין איזה זכות שהוא מזכה אותו, ואין זה אלא "ניחותא" בעלמא שנוח לחברו שהוא יפריש עבורו, ובזה לא נאמר דין זכין.[[113]](#footnote-113)

ומה"ט משיג הקצוה"ח על דברי התה"ד (בסי' קפ"ח) אודות בעלת הבית שהמשרתת שלה לשה עיסה, ובעלת הבית הלכה החוצה קודם שהיא הפרישה חלה, וכעת המשרתת רואה שהעיסה עלולה להתקלקל קודם האפייה אם ימתינו עם הפרשת החלה, ולכן היא רוצה להפריש חלה בעצמה, שפוסק התה"ד שאפשר לעשות זאת מדין זכין, והובאו דבריו ברמ"א (שכ"ח ג'), והקצוה"ח טוען על כך שבתוס' וברשב"א בסוגיין מבואר שאין בזה דין זכין.

– אבל הרבה האחרונים חולקים על הקצוה"ח[[114]](#footnote-114), ובדברי התוס' והרשב"א נאמרו ביאורים אחרים:

– החזו"א (אה"ע מ"ט י') [שהוא מהחולקים על הקצוה"ח] מפרש את התוס' והרשב"א שבתורם משל חברו על של חברו אין בזה זכות כלל לבעה"ב כי בידו לעשות כן בכל שעה בעצמו או ע"י שלוחו, ובסתמא לא ניחא לבעלים שאחרים יעשו בשלו שלא מדעתו, אבל במקום שיש בזכייה רווח שאין ביד הבעלים להשיגו – בזה ודאי שנאמר דין זכין, כגון כשיש עיסה המתקלקלת אם לא יפרישו ממנה חלה והבעלים אינו כאן כדי לתקנה, וכן באופן שהוא מינה שליח על הפרשת החלה ואומדים את דעתו שאין לו קפידא בין שליח זה לשליח אחר – בזה נאמר דין זכין, מכיון שתיקון העיסה לעולם נחשב זכות עבורו.

– האמרי ברוך (בהגהתו על הקצוה"ח) טוען שבתוס' והרשב"א מוכח שדין זכין נאמר גם בניחותא בעלמא אף שאינו זוכה לו דבר [להיפוך מהקצוה"ח], ובתורם משל חברו על של חברו זוהי גזה"כ שאין דין זכין, הא לולא הגזה"כ הזו באמת היה יכול לתרום מדין זכין. – ומה שבתורם משלו על של חברו יכול לתרום שלא מדעתו זה משום שבזה לא נאמרה הגזה"כ הזו.[[115]](#footnote-115)

– והעונג יו"ט (בסי' ק"ז) הברכ"ש (קידושין סי' י"ט) והקובה"ע (ע"ב ד') מפרשים את הרשב"א שבתורם משל חברו על של חברו, שהוא מפריש את התרומה עצמה משל חברו, בזה צריך את הבעלים שיתרום, וכשאחרים באים לתרום משל הבעלים הו"ל גזה"כ שצריכים לזה דוקא שליחות מדעתו, אבל כשהוא מפריש את התרומה משלו, ומה שנעשה בשל חברו זה רק תיקון הכרי, בזה ס"ל לרשב"א שאין צריך כלל את עשיית הבעלים ולכן א"צ בזה את שליחותו כלל, ורק צריך שנדע שניחא לבעלים בזה, כי א"א לתקן את כריו בע"כ.[[116]](#footnote-116) [[117]](#footnote-117)

# אלא משלו וכו' אילימא לדעתו דבעל הכרי הא קמהני ליה אלא לאו לדעתיה דנפשיה.

באופן שזה מדעתו שזה אסור, מבארים התוס' שאפילו שמצוה קעביד, מ"מ עצם מה שהוא עושה את שליחות המודר זה סיבה לאסור (ועל דרך שנתבאר לעיל ל"ה ב' לעניין האיבעיא דכהני, שאם הם שלוחי דידן זה אסור). – והתוס' מוסיפים שאפילו שהבעלים לא מינהו במפורש להיות שליח, מ"מ כאשר זה מדעתו הרי זה כמו שהבעלים מצווהו על כך והוא בוודאי שלוחו.

ובאופן שזה שלא מדעתו שזה מותר, מבארים התוס' שזה משום דמצוה קעביד.

– הרא"ש מעיר שעד כמה שצריכים להגיע בזה לדין דזכייה מטעם שליחות א"כ שוב הוא נחשב שלוחו ומדוע זה מותר[[118]](#footnote-118). – והוא מיישב שמכיון שמ"מ זה יכול להיעשות בלא דעת הבעלים, לכן זה מותר. [ולכאורה כוונתו שההנאה למודר בשליחות המדיר בעלמא, היא מה שנעשה עבורו הדבר שאותו הוא ביקש, אך בתורם שלא מדעתו שהמודר לא ביקש ממנו לתרום, דנים זאת כפעולה שהמדיר עשה עבור עצמו לצורך קיום המצוה שלו והמודר נהנה ממילא, והדין שליחות שישנו כאן הוא רק כהיכי תימצי למדיר שהוא יוכל לקיים את המצוה, ואין כאן כל פעולת הנאה עבור המודר.]

# ר"ן ד"ה אלא.

לפי הרשב"א יש לאסור בתורם משלו על של חברו לרבנן דחנן, והיינו משום דמשתרשי ליה את התרומה שהיה צריך לתרום והוא מרוויחו בכך (שזה הטעם של רבנן כמבואר בכתובות ק"ח א'). – ולפי הר"ן אין זה נחשב משתרשי משום שהתורם עושה זאת עבור עצמו כדי לזכות בטובת הנאה.

– האילת השחר כותב שאפשר לבאר את הר"ן שמכיון שאם בעל הכרי ישלם לו על התרומה מדין משתרשי, הוא גם יקנה לעצמו את הטובת הנאה, הרי שבזה שהתורם מעונין שהטובת הנאה תהיה שלו בהכרח מונח שהתרומה הזו היא בחינם בלא תביעת משתרשי.

– הקר"א טוען שאין כאן משתרשי מטעם אחר – שחיטה אחת פוטרת את הכרי. – ובאמת כ"כ השיטה בשם הרי"ץ.[[119]](#footnote-119)

# לעולם משל בעל הכרי וכו' כדאמר רבא באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום וכו'.

הר"ן מעמיד שיש שלוש דרגות. – ב"כל השומע" זה אסור במודר הנאה, כי זוהי "שליחות מעליא". – ב"כל הרוצה" זה מותר במודר הנאה ד"לאו שליחות גמור הוא" – כלומר שיש כאן שליחות – כי אל"כ לא היה אפשר לתרום על של חברו, אבל שליחות כי האי מותרת במודר הנאה. [וכן לומדים המחנ"א (זכיה סי' ו') ורעק"א (דלהלן) שלפי הר"ן כל הרוצה מועיל מדין שליחות.[[120]](#footnote-120)] – וב"כל התורם אינו מפסיד" אינה תרומה משום "דלא שוייה שליח כלל".

והנה הר"ן מייסד את חילוקיו בעקבות דברי הגמ' בכתובות ע' ב', ששם מבואר שהמדיר את אשתו שלא תיהנה ממנו, שעליו להעמיד פרנס שיפרנס אותה (עד ל' יום כמבואר שם, ע"ש), והקשו בגמ' שהפרנס עושה את שליחותו וא"כ גם זה ייאסר כי האישה נהנית מבעלה, והגמ' מתרצת שמדובר באומר "כל הזן אינו מפסיד". – ומקשו עלה מהא דהאומר "כל השומע וכו' " שזה נחשב שליחות לגבי גט, וה"נ נאמר שגם "כל הזן אינו מפסיד" ייחשב שליחות. – ותירצו שיש חילוק בין הלשונות, ובאומר "יזון אשתי" באמת יהיה אסור.

– וטוען הר"ן שמזה שהקשו מההיא דכל השומע לעניין מודר הנאה, רואים שלשון זו אסורה, ובהכרח שיש הבדל בין לשון "כל הרוצה" המותרת במודר – לבין לשון "כל השומע". – ועוד מעמיד הר"ן שמזה שטענו שם בגמ' שב"כל הזן אינו מפסיד" אינו שלוחו ולכן זה מותר במודר, כי הבעל לא חייב לשלם לאותו שזן את האישה (כי אם הוא היה חייב לשלם, זה עצמו מגדיר שהוא נחשב שלוחו בכך. – כן לומד רעק"א בר"ן), – לכך גם לעניין תרומה זה לא חל.

– רעק"א מעמיד, שלפי הר"ן יוצא שאין חילוק בין גט למודר הנאה, ש"כל השומע" הוי שלוחו לעניין גט, וזה אסור במודר הנאה, ו"כל הרוצה" מותר במודר הנאה – ואינו שלוחו לעניין גט (והמקור של רעק"א הוא, כי אם בכל הרוצה הוי שלוחו בגט וזה חלוק ממודר הנאה, א"כ מהי קושיית הגמ' שם מההיא דכל השומע על מודר הנאה), והטעם לזה הוא משום שכל הרוצה אינו שליחות גמורה כי לא ייחד את השליח בדבריו, (וסברא זו שלא ייחד את השליח יש לה מקורות מפורשים בראשונים דלהלן.) אף שלעניין תרומה הוי שלוחו.[[121]](#footnote-121) (ועי' בהערה בקושיית רעק"א על הר"ן.[[122]](#footnote-122))

התוס' בגיטין (ס"ו א' ד"ה כל) והרמב"ן (שם) גם מתקשים בקושיית הר"ן, שבסוגיין מבואר שכל הרוצה מותר במודר הנאה, ושם מבואר שכל השומע נחשב שליחות לגבי גט.

– התוס' מתרצים בתירוצם הראשון שבוודאי שגם כל הרוצה נחשב שליחות – כי אל"כ זה לא היה מועיל לגבי תרומה, אלא שזה סברא להתיר רק במודר הנאה כשהוא לא ייחד לו את השליחות.[[123]](#footnote-123) – ולפי תירוץ זה אין חילוק בין כל השומע לכל הרוצה.[[124]](#footnote-124)

– והרמב"ן מתרץ שכל הרוצה אינו גדר של שליחות כלל אלא גדר של גילוי דעת בעלמא שאפשר לאחרים לתרום. – והר"ן שם חולק על הרמב"ן שצריך בתרומה דוקא שליחות מקרא דאתם, ולכן הוא מתרץ כתירוץ הנ"ל של התוס'. – ובדעת הרמב"ן מבארים האחרונים (המחנ"א סי' ו', רעק"א בב"מ כ"ב א', החזו"א בסי' קמ"ז לדף ס"ו א', והברכ"ש בקידושין סי' י"ט) שע"י הגילוי התרומה מועילה מדין זכייה[[125]](#footnote-125) [[126]](#footnote-126).

# בעא מיניה רבי ירמיה מר' זירא התורם משלו על של חבירו טובת הנאה של מי.

מבואר בב"י (בסי' של"א) שלר' ירמיה פשוט שהתורם משלו על של חבירו ל"צ את דעת הבעלים, כי אם היה צריך את דעת הבעלים והוא היה שלוחו – אינו בדין שהטוה"נ היתה של התורם. – ובזה מבאר הב"י את הרמב"ם (תרומות ד' ב') והטור (שם) שפסקו בפשיטות שהתורם משלו על של חבירו תרומתו תרומה, אף שלכאורה היא בעיא דלא איפשיטא – כי רואים שכך נקט ר' ירמיה. – וכך הוא גם כותב בכס"מ (שם) בקצרה, וכ"ה במהר"י קורקוס שם.

– והמשל"מ (שם) והב"ח (שם) והגר"א (שם בסקע"ג) מתקשים בדברי הב"י, שגם אם צריך דעת עדיין יש מקום לספק. – והב"ח מוסיף להקשות שגם אם הוא יכול לתרום שלא מדעתו עדיין זה מדין זכייה שהיא מטעם שליחות, וא"כ מה החילוק בין מדעתו לשלא מדעתו, וכן טוען המחנ"א (שלוחין ושותפין סי' כ"ה).[[127]](#footnote-127) [[128]](#footnote-128)

# מלמדו מדרש.

הסמ"ק (במצוה פ"א) כותב שמותר ללמדו תלמוד. – ומבארו רבינו פרץ בהגהת הסמ"ק (באות ל"ה): "הטעם הוא לפי שמפרש הסתום ואם כן צריך ללמדו בחנם ולא עשה לו שום הנאה", עכ"ל. – הב"ח (בסי' רכ"א) מסביר את ההגהת סמ"ק, שהאיסור ללמד בשכר נאמר ביחס לחוקים ומשפטים – "לפי זה תלמוד שהוא עיקר לימוד החוקים והמשפטים שמפרש הסתום, ואי לאו לימוד התלמוד לא היינו מבינים שום מצוה לעשותה כמאמרה, צריך ללמדו בחנם", עכ"ל הב"ח.

# ר"ן ד"ה ולענין הלכה.

הר"ן כותב עפ"י הירושלמי שמותר ליטול שכר בטלה, וכ"ה הרא"ש (בפסקים בסי' ד'). – והוא מוסיף שלפי"ז היום שנוטלים שכר בטלה יוצא שאסור גם ללמדו מדרש, וכ"ה בשו"ע (רכ"א ב').

# שכר שימור.

הרא"ש מפרש שהשימור הוא שהם לא יזיקו. – וכותב החת"ס (בשו"ת חו"מ סי' קס"א) שאפילו שלשימור זה די בשומר כל דהו, מ"מ כאשר השומר הוא המלמד שהוא ת"ח צריך לשלם לו הרבה לפי כבודו, וניח"ל לאב לשלם ביוקר, כדי שאגב השמירה הבן ילמד את תורתו בחינם.

– עוד כותב שם החת"ס שלולא פירוש הרא"ש הוא היה מבאר את הגמ' אחרת, וז"ל: "נהי שמחויב ללמוד בחנם היינו דרך לימודו וכל מי שירצה יבוא וישמע ומחויב אפילו להבינו ולהשיבו על שאלותיו, ואפילו פיסוק טעמים להך מ"ד – הכל בחנם, אך אם לא ירצה להטות אוזן לשמוע בלימודים ויצא חוץ וידבר בדברים בטלים ויעסוק בהבלי עולם, אין חיוב על שום אדם להכריחו לשמוע, כי אם האב מחויב לחנכו במצוות ולא אחר. – "כאשר ציווני ה' אלוקי" נמי, משה רצה לשמוע מפי הגבורה וכן ישראל מפה משה, אבל לא להכריחם, והיינו שכר שימור שמשלם להמלמד להכריח להנער ללמוד", עכל החת"ס.[[129]](#footnote-129)

# שכר פיסוק טעמים.

לפי הר"ן ותוס' וההגה"מ (ת"ת א' ז') לר' יוחנן פיסוק הטעמים הוא רק מדרבנן. – עוד מבואר בתוס' להלן בסוגיין (בעמ' ב' ד"ה ואמרי לה), שבזה נחלקו שתי הלישנות האם ה"ויבינו במקרא" מתייחס לפיסוק הטעמים או לא. – וכותב הר"ן שפוסקים כר' יוחנן שבאמת פיסוק הטעמים הוא רק מדרבנן.

– אבל בירושלמי המובא בר"ן אמרו שהדין ללמד בחינם הוא רק בחוקים ומשפטים, ונראה מזה שגם אם פיסוק טעמים היה מדאורייתא מ"מ מותר לקחת על זה שכר, וכן מעמידים החת"ס והקר"א בדעת הירושלמי, ע"ש. – וכן מפרש הריטב"א את סברת ר' יוחנן שרק בחוקים ומשפטים נאסר ליטול שכר, הגם שפיסוק הטעמים הוא מדאורייתא. – וכן מבואר ביראים (סי' קכ"ד) ובסמ"ג (ל"ת קנ"ה) שטעמי המקרא הם מדאורייתא. (וע"ע במאירי שכתב בזה חילוק מחודש.)

– וכן מבואר בזוהר (ויקהל ר"ה ב') שהטעמים הם מדאורייתא, מהפסוק ד"ושום שכל" המובא בסוגיין, ושם בזוהר מבואר עוד שכל זה הלכה למשה מסיני. – וכן מבואר בעוד כמה ראשונים שטעמי המקרא הם הלכה למשה מסיני (מחזור ויטרי סי' ק"כ, וכן בפירושו לאבות א' א'[[130]](#footnote-130) כוזרי מאמר ג' אות ל"א, רבינו בחיי בראשית ה' כ"ט, התשב"ץ בהגהתו בשו"ת יכין ובועז ח"ב סי' ב', שו"ת מהרי"ל סי' קצ"ב).

ההגה"מ (ת"ת א' ז') לומד בגמ' (כפירוש תוס' והר"ן) שאם פיסוק טעמים לאו דאורייתא מותר ליטול על זה שכר, והוא כותב שלפי זה כל "חידושי סופרים" מותר ליטול שכר. – והרמ"א בהגהת השו"ע (יו"ד רמ"ו ה') מביאו בזה"ל: "וכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן, מותר ליטול שכר ללמדו".

– ומקשה על כך הקר"א מקשה משיטת הרמב"ם (בסהמ"צ בשורש א' ובעשה קע"ד, וביד החזקה בסוף המניין הקצר ובהלכות ממרים א' ב', ד' א') שהמצוות דרבנן נחשבות דאורייתא מצד מצות "לא תסור", ולכן הוא משיג על ההגה"מ שטענת ר' יוחנן שמותר ליטול שכר על מה שהוא מדברי סופרים, היא רק ביחס לטעמים שהם הבנת המקרא, ולא ביחס לשאר דיני הסופרים. – ולשון הקר"א היא – "ורוב תורה שבעל פה הם חידושי סופרים".

– גם האילת השחר מתקשה בדברי ההגה"מ, שלכאורה ודאי ע"י תקנת חכמים זה נחשב ללימוד תורה דאורייתא, ולימוד מסכת עירובין למשל, העוסקת בתקנות חכמים – היא בוודאי מצות ת"ת דאורייתא.

– וכותב האילת השחר שבוודאי שלימוד תקנותיהם של חכמים נחשב מצות ת"ת דאורייתא, ואפילו י"ל שיש לזה גדר של "חוקים ומשפטים" עם משמעות של דין דאורייתא[[131]](#footnote-131), ואעפ"כ לא נאסר ליטול עליהם שכר, מכיון שנאסר ליטול שכר רק על חוקים ומשפטים שנאמרו בתורה במפורש.

# בקטן.

דעת הר"ן אומר שבקטן מודר, ללמדו בחנם נחשב ספייה בידיים שאסורה לקטן, וכ"כ הרשב"א בתירוצו השני. (ע"ע ברשב"א בתירוצו הראשון.) – ומקשים הקר"א וכן השלמ"נ בשם עצי לבונה בשם שמלת בנימין, מדוע זה ספייה בידיים, והלא עצם הלימוד מותר כי זה מצוה וההנאה האסורה היא רק מה שאינו נוטל שכר על כך. – ומיישב האילת השחר שמאחר ונוטלים על כך שכר נמצא שהוא עושה לו בחינם פעולה שהיא בשכר, ובכך הוא מהנהו בידיים.[[132]](#footnote-132)

בגוף דברי הר"ן והרשב"א שאסור לספות לקטן גם במקום מצוה, מבואר בהגהות אשרי (ר"ה ד' ט') וברבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב א' ח"א דף י"ג) שמותר לספות לקטן לצורך מצוה, והמג"א (שמ"ג ג') מביאם. – עוד מביא המג"א את התוס' בפסחים (פ"ח א' ד"ה שה) שבחינוך מצוה מותר לספות לקטן, ולכן מותר להאכילו קרבן פסח גם בלי שהוא נמנה עליו, – והמג"א מוציא מזה שה"ה לשאר מצוות.[[133]](#footnote-133)

וכותבים הקר"א והאו"ש (נדרים ה' ב') שלפי הרמב"ם (נדרים י' י"ב, וכן שם ברפ"ה, והובא בר"ן לעיל ל"ה א' ד"ה למעול) שהמדיר עובר בבל יחל כשהוא מהנה את המודר, לא צריך להגיע לכך שאסור לספות לקטן, והר"ן לשיטתו החולק על הרמב"ם, הוצרך לבאר שזה מדין איסור ספיה.

עוד מבואר בר"ן שכל האיסור ללמדו הוא בחינם – ומינה שבשכר מותר, וכן נראה ברא"ש בתחילת הסוגיא הכותב שרק אם הוא מוחל על השכר הוא מהנהו, ומינה שאם הוא נוטל שכר זה מותר.[[134]](#footnote-134)

# בשלמא למאן דאמר שכר פיסוק טעמים היינו דאין קורין בתחילה בשבת.

ביסוד איסור שכר שבת, מבואר רש"י בכתובות (ס"ד א' ד"ה כשכר) שזה גזירה משום מקח וממכר, ועד"ז כתבו התוס' בסוגיין (בד"ה לשמור הזרעים) שזה מיחזי כמו"מ.

(והטעם שמקח וממכר נאסר בשבת מבואר ברש"י בביצה (ל"ז א' ד"ה משום) שזה משום "ממצוא חפצך". – טעם נוסף כותב רש"י שזה משום שמא יכתוב – וכטעם זה כ"כ הרמב"ם (שבת כ"ג י"ב).[[135]](#footnote-135)

– וגם בתוס' משמע שהטעם לאסור מו"מ הוא משום ממצוא חפצך, כי הם כותבים בעמ' ב' (בד"ה שכר שבוע) שקבלת השכר אינה חפצי שמים ולכך היא אסורה ואין זה נחשב חפצי שמים.[[136]](#footnote-136) – וכשנחבר את דברי הללו עם דברי התוס' בעמ' א' שהאיסור בשכר שבת הוא משום דמיחזי כמקח וממכר, יצא שגם מו"מ נאסר משום ממצוא חפצך – ושכר שבת מיחזי כמקח וממכר ולכן הוא בכלל איסור זה.)

# בנות מי קא בעיין שימור.

ברא"ש נראה שבמשנה לא גורסים "בנותיו" ולכן הוא כותב שזה בכלל בניו דמתני'. – כ"כ הקר"א והרש"ש (לעיל ל"ה ב') והשלמ"נ.[[137]](#footnote-137)

הקר"א מקשה שנראה בגמ' שאסור ללמד בנות בשכר, ולכאורה מכיון שבנות פטורות מת"ת ולא חייבים ללמדן, א"כ מנ"ל שיש איסור ליטול שכר על כך.

# מפורש זה תרגום.

בגמ' במגילה ג' א' הקשו שרואים כאן שלא אונקלוס הגר כתב את התרגום, – ותירצו ששכחום וחזרו ויסדום.

# לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות.

המהרש"א מבאר שהקשר דברים אלו לסוגיין הוא שלא תאמר שמשה העשיר ממה שהוא לימד את ישראל, כי הוא לימד בחינם, לזה אמרו שהוא העשיר מפסולתן של הלוחות.

# לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו וכו' פילפולא בעלמא.

המפרשים מתקשים מה היתה ההו"א שהדברים כפשוטם, והלא ודאי שנתינת התורה היתה לכלל ישראל, ובתורה נאמר תמיד "דבר אל בני ישראל" וכו'. – המהרש"א מבאר שההו"א היתה שרק מצוות התורה ניתנו לישראל, אבל הלימוד מתוך הכתב ניתן למשה. – קרוב לזה כותב החת"ס שההו"א היתה שהתורה ניתנה לישראל שיגרסוה בע"פ, והכתב ניתן למשה. – ובביאור המסקנא דפלפולא בעלמא מבאר המהרש"א לפי דרכו שמה שניתן למשה זה בחלק של הלימוד מתוך הכתב ע"י הבנת דבר מתוך דבר, וכמש"כ המפרש.

– אמנם בר"ן וברא"ש בפירוש קושיית הגמ' מ"למען תהיה השירה הזאת לעד" מבואר שלפי ההו"א של הגמ' כל התורה לא ניתנה לישראל[[138]](#footnote-138), ואכן המהרש"א עומד על כך וכותב שפירוש הר"ן דחוק, אך מ"מ לפי דרכם של המהרש"א והחת"ס צ"ב מהי קושיית הגמ' מהעדות דהשירה, והלא גם לפי ההו"א של הגמ', השירה יכולה להעיד על קיום כל מצוות התורה. (ע"ש במהרש"א מש"כ בזה, והחת"ס כותב שזה דוחק.)

– והחת"ס כותב לפרש את קושיית הגמ' לפי דרכו, שאם יש צורך לכתוב את השירה לעד כדי שהיא לא תשתכח, כש"כ שיש לכתוב את כל התורה כדי שהיא לא תשתכח.[[139]](#footnote-139)

# פלפולא בעלמא.

הרא"ש כותב: "הבנה וחריפות, והיינו כתבן שלך כי כל החכמה והשכל רמוזים בכתב התורה בצורות האותיות".

– השל"ה (במסכת שבועות תורה אור אות קפ"ט, אך הוא לא מביא את הרא"ש) לומד שהכוונה בגמ' היא שמשה רבינו זכה **להתגברות השכל** בתורה. – ולפי"ז יוצא שמשה נתן את המתנה של הכח השכלי של הפלפולא לכלל ישראל.

– ואילו הנצי"ב (בהעמק דבר דברים א' ג') מפרש ברא"ש שהכוונה היא **לדרך הפלפול**, לדקדק את שינויי הלשון בתיבה ובאותיותיה, ולדרוש דרשות במידות שהתורה נדרשת בהן שיהיו הלכה פסוקה, שרק למשה רבינו היה הכח להעמיד בזה הלכות פסוקות, ואילו ישראל היו צריכים להשתמש בהוראת התורה רק בהלכות המקובלות שנמסרו להם, וכמו כן היה אפשר לדמות מילתא למילתא, אבל זה היה רק בגדר סברא ולא בגדר הלכה פסוקה. – ולבסוף משה רבינו נתן לישראל את הכח להעמיד הלכות פסוקות מכח המידות שהתורה נדרשת – "ומזה הגיע לתלמוד להבין איך יצא המשנה מגוף תורה שבכתב, כדי שישכילו להוסיף לקח ולחדש מדעתם עפ"י הוויות התלמוד", עכ"ל.

# אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו.

הרמב"ם (בשמונה פרקים פ"ז) מפרש שהגיבור האמור כאן הוא הכובש את יצרו, והעשיר הוא השמח בחלקו. – וכ"ה בהלכותיו (יסוה"ת ז' א'), ואמנם שם הרמב"ם משמיט עשיר ועניו. – ומקשים על הרמב"ם שמהמקורות המובאים על כך בגמ', נראה שהמעלות הללו הן כפשטן. (עי' בדרשות הר"ן בדרוש החמישי, ובכס"מ והלח"מ שם. וע"ע בשיחות מוסר תשל"ב לפרשת אמור.)

– הר"ן בדרשותיו (בדרוש ג' וה') לומד את הגמ' כפשוטה, והוא מבאר שמעלות אלה נצרכות כדי שהנביא יהיה נכבד בעיני ההמון – הן מצד מעלת הכלל, והן כדי שיהיו דבריו נשמעים. – עוד הוא כותב שצריך שהוא יהיה גיבור ואמיץ כדי שלא יפחד להוכיח עם רב ולא יירתע. – והשיטה בשם הרי"ץ כותב שצריך שהנביא – "יהיה שלם מכל דבר ולא יצטרך לאחר זולתו", עכ"ל.[[140]](#footnote-140)

# רא"ש ד"ה אין הקב"ה משרה שכינתו.

הרא"ש מפרש שהכוונה היא בקביעות. – וכן מבואר בשו"ת הרשב"א (א' תקמ"ח) שמצאנו שהיתה השראת השכינה ללבן לאבימלך לגדעון ולמנוח (שהיה ע"ה כמש"א בברכות ס"א א') ואשתו, וצ"ל שזה היה "לשעה לצורך או לפלא" (כלשונו) – והתנאים האמורים בסוגיין הם כדי "שיתמיד אליו הדיבור". (ובהגהת היעב"ץ כיוון בזה לרשב"א.)

# חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חסר אחת וכו'.

הר"ן מפרש שהכוונה היא לידיעת השי"ת על אמיתתו. – וכן מפרש הרמב"ן בהקדמתו לבראשית וז"ל: "ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתברך שלא נמסר לנברא", עכ"ל.

# בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה וכו' ככלתו לדבר אתו.

המהרש"א מבאר שאין ביכולת של שכל אנושי לקבל בזמן כה מועט את כל מצוות התורה כמבואר בפירוש רש"י על פסוק זה (שמות ל"א י"ח), ולכך בתחילה משה היה לומד ומשכח כי תקפה עליו משנתו.

בירושלמי (הוריות ג' ה') הלשון היא: "כל אותן ארבעים יום שעשה משה בהר היה למד תורה ומשכחה ובסוף נתנה לו במתנה, כל כך למה – בשביל להחזיר את הטיפשים", עכ"ל. – ומבאר הפני משה: "ששוכחין מה שלומדים, שלא יאמרו מה לנו לייגע בחנם, והתשובה ממשה שהיה חוזר ולומד אף שהיה משכח עד לבסוף שניתן לו במתנה", עכ"ל.

# וזן את אשתו.

מבואר בראשונים (ר"ן, תוס', הרא"ש בפסקים, הרשב"א ועוד) שהמשנה הזו היא גם כרבנן דחנן (ולא רק כחנן מצד דהו"ל מבריח ארי), והמקור לומר כן הוא כדביאר הרא"ש בפסקים שלא אמרו בגמ' שהמשנה היא דוקא חנן כפי שאמרו בריש פירקין על הא דפורע את חובו.

– הר"ן והתוס' מבארים שבמתני' זה מותר גם לרבנן כי הוא זן את האישה בתורת מצוה ומתנה לאישה ולא בתורת פירעון חובו של הבעל, ומה שהבעל נהנה היא רק הנאה דממילא המותרת.

– והרא"ש בפסקים מביא בשם ר"ת שהמשנה אתיא אף כרבנן כי היות והבעל במדינה והמדיר לא אומר לו כלום, הרי שהוא נותן זאת בתורת מתנה (וזה כפי ההסבר הנ"ל של הר"ן ותוס'), ועוד מוסיף ר"ת שאין כאן הנאה כי היא היתה יכולה לצמצם ולהתפרנס ממעשה ידיה גם בלי הבעל. [עי' בהערה בביאור דברי ר"ת.[[141]](#footnote-141)]

ישנו פירוש נוסף שהרא"ש בפסקים מביא בשם י"מ, שרבנן מודים בהא דמתני' שזה מותר, כי מדובר רק על מזונות יתרים על כדי חייהם. – וכן משמע במפרש. (עי' ברשב"א שהקשה על פירוש זה, וע"ע בתורא"ש וכן בק"נ במש"כ בביאור שיטה זו.)

# ר' אליעזר אומר זן את הטמאה.

דעת הר"ן והרא"ש (בפסקים) שמדובר רק מזונות יתרים על כדי חייה – אבל בכדי חייה גם לר"א אסור, ודעת הרשב"א שמדובר גם על כדי חייה.

– הרשב"א מנמק את דבריו, שהנה ההנאה שהוא מהנהו בהאכלת הבהמה היא שבכך הוא מציל אותה מלמות. – אבל בפעם אחת שהוא מאכילה אין את ההנאה הזו, דבלא אכילה זו היא לא תמות. – ומה"ט גם הפעם השנייה מותרת, וכן הלאה. עוד כותב הרשב"א שזה מותר כי הוא משיב אבדה.

– האילת השחר כותב על טעמו הראשון של הרשב"א, שהגם שלבסוף אחרי כמה פעמים שיאכילנה יהיה מצב שלולא מה שהוא האכיל אותה היא היתה מתה, מ"מ זה רק גרמא בעלמא. (כי כל האכלה והאכלה רק גורמת לבהמה שהיא לא תגיע למצב הזה.)[[142]](#footnote-142)

– ובביאור הטעם השני של הרשב"א שהוא משיב אבדה, מבאר האילת השחר שהגם שבוודאי אין חיוב השבת אבדה לזון את בהמת חברו – כי חברו יפרנסה, אך עכ"פ אם הוא זן אותה יש בזה מצוה של השבת אבדה, ולכך זה לא נחשב שהוא ההנהו בזה.

# אבל משיאו בתו בוגרת ומדעתה.

הר"ן כותב שאם החתן עשאו שליח לדבר עמה על עסקי הנישואין זה אסור, כי הוא מהנהו במילוי שליחותו. – והרשב"א גם כותב כן, אלא שהרשב"א מפקפק בזה כי ל"צ כאן דעת משלח – וגם מצוה קעביד כמו במקריב קרבנותיו.[[143]](#footnote-143) – וזה כשיטת הרא"ש (בפסקים סי' ד') הסובר שכל מה שאסור לעשות את שליחות המודר רק במקום שצריכים להגיע לדין שליחות. – וכותב הקר"א שכאן רואים שהר"ן חולק בזה על הרא"ש.

– ובאמת כן מבואר בר"ן בר"ה (כ"ח א') שהוא חולק על הרא"ש, שהוא נוקט שאם המודר אומר במפורש למדיר שיתקע עבורו בשופר שזה אסור אפילו שבלא שיאמר לו כן זה מותר, וכדעת הרמב"ן לעיל שם – אף שלא צריכים בזה להגיע לדין שליחות. (ונתבאר לעיל בדף מס' 7.)[[144]](#footnote-144)

במאירי מבואר חידוש נוסף בדין זה דמשיאו בתו בוגרת, שמותר גם לתת לה נדוניה, כי האב נותן זאת לבתו – והיא זו שנותנת אותה לחתן.

# המודר הנאה מחבירו מותר להשקותו כוס של שלום.

לפי הר"ן מדובר שהכוס היא של המודר, וההנאה היא רק עצם ההשקיה, וכ"כ הנמוק"י בשם הרא"ה, וכ"ה בריטב"א. – והריטב"א כותב שזה מותר כי בדבר שהוא דרכי שלום בעלמא מסתמא הוא לא נתכוון להדירו, ועד"ז כותב הנמוק"י שזה במקרה והנאה מועטת ולא על זה הוא הדירו. – והרא"ש לומד שהכוס היא של המדיר וכ"כ הנמוק"י מתחילה, והנמוק"י כותב שהטעם להתיר בזה הוא על דרך הסברא הנ"ל – שמכיון שזה באקראי ומעט אומרים שלא על זה הוא הדירו.[[145]](#footnote-145) (וע"ע ברמב"ם נדרים ו' י' ובראב"ד שם וברשב"א.)

# זן עבדיו ושפחותיו הכנענים.

דעת הר"ן שמדובר על מזונות יתרים מכדי חייהם שזה מותר אפילו שבבהמתו הטמאה זה אסור לרבנן, כי בעבדיו ושפחותיו אין לו הנאה מפיטומם, וכ"נ ברא"ש שמדובר רק על פיטומם. – אבל בכדי חייהם זה אסור. – והקר"א מעמיד שזה כמו בבהמתו הטמאה שכדי חייה אסור להאכילה גם לר' אליעזר, לדעת הר"ן והרא"ש (בפסקים).

– והקר"א מקשה מדוע אסור לזון את עבדיו ושפחותיו בכדי חייהם, והלא יש בזה מצוה (עי' גיטין י"ב א' "מאן דמרחם אבני חרי, אעבד נמי רחומי מרחם" וברש"י שם), ומאי שנא מאשתו ובניו שמותר לזונם כדי חייהם. – וכותב הקר"א שברמב"ם (נדרים ו' ד') משמע שמותר לזונם גם בכדי חייהם (וכן נראה בטוש"ע רכ"א ב').

– והקר"א להלן (ל"ט ב') על המבואר שם בר"ן שכשהוא נותן לו הנאה בידיים אין את ההיתר דמצוה קעביד – כותב שלפי"ז מובן מדוע לפי הר"ן אסור לזון את עבדיו בכדי חייהם, כי מכיון שהם ממונו הרי זה נחשב שהוא נותן לו הנאה בידיים.

ובדעת הרמב"ם והטוש"ע שמותר לזון את עבדיו ושפחותיו בכדי חייהם, יוצא שטעם ההיתר הוא משום שהוא עושה זאת לשם מצוה – דומיא דאשתו ובניו, אך לא מהטעמים של הרשב"א לעניין בהמה טמאה, כי הרשב"א רק בא לבאר בזה את סברת ר' אליעזר, אבל להלכה כרבנן שאסור לזון את בהמתו – איסור זה הוא גם בכדי חייה כמו שנראה ברמב"ם ובטוש"ע שם.

# אי בשנכסי מבקר וכו' אי בשנכסי חולה וכו'.

ר' אברהם מן ההר כותב שלשון הגמ' שהוא אוסר את **נכסיו** היא לאו דוקא, אלא מדובר שהוא אמר "הנאתי עליך" – ובכלל זה בין הנאת גופו ובין הנאת ממונו.[[146]](#footnote-146) – וכן לשון השו"ע (רכ"א ד') בציור שהחולה המודר, שהמבקר אסר על החולה את **הנאתו**.

– הט"ז (שם סקט"ז) שם עומד על לשונו של השו"ע, והוא כותב שבאמת גם כשהוא אוסר את נכסיו, אסור החולה ליהנות מגופו של המבקר במקום שנוטלים שכר על הישיבה, כי זה כאילו שהמבקר קיבל את השכר וחזר ונתנו לו, ולכן זה נקרא שהחולה נהנה מהשכר.

– רעק"א בגליון השו"ע מתקשה, שבציור של השו"ע שראובן המבקר הוא המדיר שאסר את הנאתו על שמעון החולה, הנה גם כשהמבקר היה מקבל להדיא שכר מהחולה ומחזירו לו זה היה מותר, כי א"א לאסור על חברו איסור נדר בדשלב"ל כמבואר בר"ן לעיל (ל"א א' ד"ה לוקח), והשכר הזה שראובן קיבל אינו נאסר על שמעון. – וכותב רעק"א שאמנם יש מקום לדברי הט"ז באופן ששמעון החולה אסר על עצמו את הנאתו מנכסיו של ראובן, כי איסור נדר על עצמו חל גם ביחס לדשלב"ל,[[147]](#footnote-147) אבל אין זה מיישב את הט"ז, כי הט"ז מדבר על הציור של השו"ע שראובן אסר את שמעון.

– וכותב החזו"א (קל"ו לדף ל"ג ב') שכוונת הט"ז היא שהאוסר את הנכסים – גם גופו בכלל, ולכן אסור לשמעון ליהנות מראובן מצד שהוא נהנה מגופו. [ולפי"ז כוונת הט"ז היא שגם הנאה מגופו יש בה ענין של הנאת נכסיו כי זה כמו שהוא מקבל שכר וחוזר ונותנו, ולכך אומרים שהאוסר נכסיו כלל בזה גם את הנאת גופו, ובאמת הוא אסר את הנאת גופו בעצמה – ולא רק מצד השכר שהוא כאילו קיבל וכו'.]

# אי בשנכסי מבקר אסורין על חולה אפילו יושב נמי.

מבואר בר"ן שההיתר משום דמצוה קעביד – דהיינו מצות ביקור חולים – והחולה נהנה ממילא. – ויש לברר האם מצות ביקור חולים היא מדאורייתא או מדרבנן, ויש לזה נפק"מ בסוגיין כפי שיבואר להלן.

בגמ' להלן בעמ' ב' הביאו "רמז לביקור חולים" מקרא ד"אם כמות כל האדם כל האדם ימותון אלה", וכותב הרא"ש שישנו רמז נוסף לביקור חולים מקרא ד"ילכו בה" כמבואר בב"מ ל' ב', אלא שהרמז ההוא אינו מפורש כמו הרמז הזה. – ומ"מ נראה בגמ' שכל אלה אסמכתאות אבל באמת ביקור חולים הוא מצוה מדרבנן, וכ"כ המאירי – "מצות עשה מדברי סופרים לבקר את החולה ואף על פי כן נרמז הוא בתורה מדכתיב אם כמות כל האדם וכו' ", עכ"ל.

– והרמב"ם כותב (אבל י"ד א'): "מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה וכו', אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך", עכ"ל. – ומבואר ברמב"ם שהמצוה המיוחדת לבקר חולים היא מדרבנן, אבל מ"מ הרי זה בכלל המצוה דאורייתא ד"ואהבת לרעך כמוך".[[148]](#footnote-148)

– וכן מבואר ברמב"ן בהשגותיו לספר המצוות שמצות ביקור חולים היא בכלל מצות ואהבת לרעך כמוך.[[149]](#footnote-149)

# רא"ש ד"ה אפילו יושב נמי.

מש"כ הרא"ש "דהנאת כבוד לא חשיבא הנאה לאוסרה על החולה", יתכן שכוונתו על דרך מש"כ ר' אברהם מן ההר: "ואף על גב דעביד ליה צוותא, לאו הנאה גמורה היא, שאין זה אלא כמדבר עמו, ומותר לדבר עמו, אי נמי דהנאה מועטת כי האי לא מסיק אדעתיה למיסר בשעת הנדר," עכ"ל.[[150]](#footnote-150) [ומ"מ כעת אין דנים מצד מה שהוא מהנהו שהוא מרפא אותו, כי זהו המשך דין המשנה שמרפאו, והטעם בזה מצוה קעביד וכדלהלן מ"א ב'.]

– ומעירים שאולי זוהי גם כוונת הרא"ש במה שהוא ממשיך ודן לאסור מצד שהחולה נהנה מדריסת הרגל דהמבקר, שכוונתו שהחולה נהנה מהצוותא דהמבקר בדריסת רגלו בביתו – שלצורך כך המבקר נכנס לשם, ועל כך אומר הרא"ש שדבר תימה לאסור דריסה זו, כי הנאת זו דהחולה היא בוודאי לא מוחשית, כשם בוודאי שאין איסור כשהמדיר עומד לידו ברה"ר.

– ומ"מ רואים ברא"ש שגם מה שהוא מכבדו בביקורו הוא בכלל ה"מצוה קעביד", שמצות ביקור חולים אינה רק לבדוק מה הוא צריך לרפואתו ולהתפלל עליו, אלא גם לרומם את הרגשתו.[[151]](#footnote-151)

# אי בשנכסי חולה אסורין על המבקר אפי' עומד נמי לא.

הר"ן כותב שהוא נהנה בדריסת רגלו[[152]](#footnote-152), ולא מועיל שזה מצוה כי מצוה לא מתירה ליהנות מהאיסור נדר.

במש"כ הר"ן שהוא נהנה בדריסת רגלו, הנה השיטה בשם הרי"ץ כותב שזה כר' אליעזר שוויתור אסור במודר הנאה. – האילת השחר כותב שגם לפי מש"כ הר"ן לעיל ל"ג א' בשם הרמב"ן בב"ב נ"ז ב' שכשהוא מתעכב זה אסור גם לרבנן, אבל שם הכוונה היא שאנשים מוכנים לשלם עבור זה, אבל כאן שאין לו ענין בזה, הוא בוודאי לא ישלם על כך וא"כ הדר הו"ל ויתור.

– ומוסיף האילת השחר להקשות איזה הנאה יש כאן למבקר, דבדריסת הרגל דעלמא הפשט הוא שיש לו בה ענין ורק דהו"ל ויתור, אבל כאן הלא הוא לא נכנס לבית החולה עבור עצמו אלא עבור החולה, ואיזה הנאה יש לו.[[153]](#footnote-153)

ואכן כותבים הט"ז (רכ"א א') והש"ך (רכ"א א') להוכיח מדברי הר"ן הללו, שדריסת הרגל אסורה גם כשאינו מקצר דרכו בכך, אף שאין לו מזה תועלת.

ובמש"כ הר"ן שהמצוה לא מתירה לו ליהנות מהאיסור, הנה כידוע נחלקו הראשונים האם במצוה שיש בה הנאת הגוף אומרים שמלל"נ. – וזאת בעקבות המבואר בגמ' בר"ה (כ"ח א') שהנודר מן המעיין מותר לטבול בו בימות הגשמים כי מלל"נ – אך לא בימות החמה.

– דעת הר"ן ט"ו ב' (בד"ה והא) ורש"י (ר"ה כ"ח א' ד"ה אבל) שבהנאת הגוף לא אומרים מלל"נ. – אך בתוס' (בר"ה כ"ח א' ד"ה המודר) נראה שהם מסתפקים בזה, וכן לומדים האחרונים (שעה"מ לולב ח', אבנ"מ כ"ח ס', ועוד) בדעת הרשב"א לעיל (ט"ו ב' בסוה"ע) שגם כשיש הנאת הגוף נאמר הכלל דמלל"נ. – והמאירי (בר"ה שם, וכן בחידושי המאירי עירובין י"ד ב') מעמיד בזה מחלוקת, ולבסוף הוא נוקט שאין איסור בהנאה המגיעה בשעת המצוה אלא רק באופן שהוא נהנה אחר המצוה.

– וכאן בביקור חולים ישנה הנאת הגוף דדריסת הרגל, ולכן לפי הר"ן ורש"י יש בזה איסור מצד עצם שהייתו שם גם בשעת קיום המצוה, ולפי התוס' הרשב"א והמאירי נאסר לבקרו מצד הנאתו בשעת יציאתו אחר קיום המצוה, וכן מעמיד השעה"מ (שופר א' ג').[[154]](#footnote-154) [[155]](#footnote-155)

ואכן הריטב"א כאן באמת מקשה מה האיסור על המבקר, ומדוע לא נאמר דמלל"נ, והוא מתרץ שחוששים שאגב אורחיה ייהנה מהכניסה, כמו שאסור לטבול במעיין בימות החמה כמבואר בר"ה כ"ח א' וכמו שהנודר מהמצה אסור ליהנות ממנה, והוא כשיטתו שהנאת הגוף אסורה גם בשעת קיום המצוה (לעיל ט"ז ב' ובר"ה כ"ח א', וכן מביא הנמוק"י לעיל ט"ו ב' בשמו) וגם כאן הוא אוסר מצד הנאת ה"כניסה" – אף שהנאה זו היא תוך כדי עשיית המצוה, משום שחוששים שהוא יתכוון ליהנות מכניסה זו[[156]](#footnote-156).

# ובמקום שנוטלין שכר על הישיבה ואין נוטלין שכר על העמידה.

הש"ך (רכ"א י"ט) מוכיח מהר"ן (בד"ה דאפי') והרא"ש (בד"ה ובמקום) והמפרש (בד"ה ואין נוטלין) שכתבו שהאיסור הוא כשהוא עושה לו בחינם מה שנוטלים עליו שכר – שאם באמת הוא ייטול שכר על הביקור, זה יהיה מותר. (וכן מוכח מדברי ר' אברהם מן ההר ומהנמוק"י.) – ומכח זה הוא חולק על הלבוש (רכ"א ד') האוסר גם בשכר. – אבל באמת התורי"ד אוסר גם כשהוא נותן שכר, וכשיטתו לעיל (ל"ו ב') לעניין מלמדו מקרא, דהו"ל כזבינא מציעא.[[157]](#footnote-157) – וכן מבואר בט"ז (רכ"א מ"ד).[[158]](#footnote-158)

# על העמידה לא בעי למשקל.

מבואר בסוגיין שאסור ליטול שכר על מצות ביקור חולים, ובשיטה בשם "פירוש" כתב שזה משום "מה אני בחנם אף אתם בחנם", וכן מבואר ברש"י בקידושין (נ"ח ב' ד"ה בשכר), על מה שאמרו גמ' שם שאסור ליטול שכר על דין ועל עדות ועל קידוש והזאה דמי חטאת, שזה משום מה אני בחנם וכו', וברמב"ן בתורת האדם (בשער המיחוש ענין הסכנה).

– אבל הרא"ש כאן שאסור ליטול שכר כי הוא נראה כמבזה מצות ביקור, ולא מצד הילפותא דמה אני בחנם וכו'. – ויתכן שהרא"ש סובר דהטעם דמה אני בחנם נאמר רק בלימוד תורה ולא בשאר המצוות.[[159]](#footnote-159)

– עוד יתכן שכאן לא שייך הטעם דמה אני בחנם מכיון שזה רק מצוה דרבנן – לפי הפשטות הנ"ל שביקור חולים זה רק מצוה דרבנן.[[160]](#footnote-160) – ועל דרך המבואר לעיל לעניין פיסוק טעמים לפירוש הר"ן.

– ובאמת האילת השחר מקשה לפי הפשטות שהטעם שאסור ליטול שכר על ביקור חולים הוא משום מה אני בחנם, שלכאורה מצות ביקור חולים היא רק דרבנן ולא שייך טעם זה בדרבנן. – והוא כותב שמכיון שרבנן חייבו לבקר חולים, הנה אם ייקחו על כך שכר ייווצר מצב שכשהחולה לא ישלם – לא ירצו לבקרו, ותתבטל תקנת חז"ל, ולכן גם בזה בהכרח קבעו שכלול במצות ביקור חולים שאסור ליטול עליה שכר, משא"כ בפיסוק טעמים שאין המדובר על תקנה חדשה אלא רק על צורה כיצד ללמוד, ששם לא קבעו כן.

– ובדעת הרא"ש מבאר האילת השחר טעם חדש מדוע כאן לא שייך הטעם דמה אני בחנם, דטעם זה שייך רק במצוות כאלה דבין אדם למקום, שגם כשהוא עושה זאת עבור השכר זה נחשב למצוה, ולכן אסור ליטול שכר עליה, אבל במצוות שבין אדם לחברו – אם הוא לוקח שכר אין כאן מצוה כלל. (והוא מניח זאת בצע"ק.)[[161]](#footnote-161)

# ר"ן ד"ה דאפי'.

מבואר בר"ן שבמקומות שלא נוטלים שכר גם על הישיבה – הרי זה מותר כי זה מצוה, אך במקומות שנוטלים שכר על הישיבה – אין בזה מצוה וזה אסור במודר הנאה.

– ולכאורה גם בלא התוספת של הר"ן שבמקום שנוטלים שכר אין מצוה, היה אפשר לבאר את דברי הגמ' שבמקום שנוטלים שכר והוא יושב שם בחינם זה אסור מצד עצם פעולת הישיבה שהוא עושה לו בחינם – אפילו שיש בזה מצוה, דומיא דמלמדו מקרא שאסור מה"ט, אבל הר"ן מוסיף עוד שבמקום שנוטלים שכר באמת אין בזה מצוה – אפילו כשהוא עושה זאת בחינם, ולכן אין כאן את הטעם דמצוה קעביד, ורק במקום שלא נוטלים שכר על הישיבה יש בזה מצוה.[[162]](#footnote-162)

– האילת השחר מתקשה, שלכאורה מזה שמותר מעיקר הדין לקחת שכר על הישיבה א"כ רואים שאין שהישיבה אינה בכלל מצות ביקור חולים, וא"כ איזה מצוה יש בישיבה במקומות שהחמירו לא ליטול שכר, שהגם שהחמירו באותם מקומות שלא ליטול על כך שכר – אבל היאך זה נעשה מצוה. – והוא כותב שבהכרח צ"ל שגדר החומרא היה שחייבו אותם שגם ישבו. (ומ"מ הוא מתקשה בזה ע"ש.)

# חלה בנו שואלו בשוק.

האגר"מ (יו"ד א' סי' רכ"ג) כותב לעניין ביקור חולים בטלפון, שיש בזה קיום מצות ביקור חולים, אבל עדיין הוא לא יוצא בזה יד"ח. – מכיון שחלק מענייני הביקור (ביקור זה מלשון חקירה ופשפוש כדלהלן) מתקיימים גם בטלפון, אבל יש חלקים במצות הביקור המתקיימים רק כשהוא נכנס אליו, כגון שבכך יש לחולה יותר נחת רוח, וכן המבקר מתרגש שם יותר ומתחנן יותר על החולה, וגם אולי התפילה שם נשמעת יותר כי השכינה מצויה עם החולה.[[163]](#footnote-163) – ומ"מ כשהוא לא יכול להיכנס אליו הוא מחויב להתקשר בטלפון ולקיים את חלקי הביקור שבידו לקיים, וזה החידוש בהא דשואלו בשוק.[[164]](#footnote-164)

# ר"ן ד"ה ולענין הלכה.

באופן שהחולה המודר, הר"ן והרא"ש (בפסקים) פוסקים כתירוץ השני בגמ' שגם במקום שאין נוטלים שכר ישיבה אסורה, ואילו הטוש"ע (רכ"א ב') פוסקים כתירוץ הראשון שישיבה אסורה רק במקום שנוטלים שכר.

– ובאופן שהמבקר המודר, הר"ן פוסק כשמואל שמותר גם ישיבה, ואילו הרא"ש (בפסקים) והטוש"ע (רכ"א ב') פוסקים לחומרא כעולא שישיבה אסורה.

הקר"א מעיר, לפי התירוץ השני של שמואל שכשהחולה המודר אסורה ישיבה גם במקום שאין נוטלים שכר משום גזירה שמא ישהה, מדוע לא נאמר שגם באופן שהמבקר המודר שייאסר לשבת, גזירה שמא ישהה בישיבה יותר מכדי חיותיה – שזה כבר לכאורה בכלל נדרו. – וקשה על הר"ן שפסק כתרווייהו. – וכותב הקר"א שצ"ל שכשהמבקר המודר גם אם הוא ישהה לא יהיה בזה איסור, כי כל זה בכלל חיותיה ומכל זה הוא לא הדירו.

הר"ן כותב שכשהחולה הוא המודר, ההיתר של המדיר לבקרו עומד משום שהוא עוסק במצוה דנפשיה והחולה רק נהנה באופן של "ממילא", אבל כשהוא מהנהו מיד ליד זה אסור אפילו במצוה, וכגון בצדקה.

– הרשב"א לעיל ל"ד א' מקשה על חילוק זה שגם בביקור חולים הוא "מהנהו ממש" (כלשונו) – ומאי שנא מצדקה שאסור. – ולכן הרשב"א כותב שבאמת טעם ההיתר בסוגיין הוא משום שמסתמא המדיר לא הדירו במקום מצוה דנפשיה, ובצדקה לא אומרים כן משום שהנאתו נמשכת גם אחר גמר המצוה (ע"ש).

– ואמנם שיטת הר"ן מבוארת בדבריו להלן מ"א ב' (בד"ה אבל), שכל האיסור מידו לידו הוא רק כשהוא גם נותן לו משהו משלו, ולכך הר"ן מחלק שהמדיר יכול לשים על המודר סם לרפאותו כי מצוה קעביד, ובלבד שהסם יהיה משל המודר, כי אם הוא משל המדיר – אפילו שאין למודר מהיכן להתרפא אם לא ממנו, ומצוה קעביד – מ"מ זה אסור כי הוא נותן לו את הסם מדיליה. – כי רק ביחס להנאה **מהפעולה** של המדיר אנו אומרים שכאשר זוהי מצוה זה נחשב שהמדיר עושה את הפעולה עבור עצמו והמודר נהנה ממנו רק באופן של ממילא, אבל כשההנאה היא מהתוצאה של קבלת הדבר, לא מועיל להתיר מחמת שהמדיר עושה את הפעולה לעצמו, כי מ"מ המודר מקבל ממנו את תוצאת האיסור.[[165]](#footnote-165)

– ולפי הרא"ש שטעם ההיתר בסוגיין הוא משום שהנאת כבוד בעלמא לא חשיבא הנאה, מיושבת קושיית הרשב"א, משום שאין ההיתר בסוגיין מפני שהוא לא מהנהו בצורה ישירה, אלא מפני שאין לזה חשיבות של הנאה.

# רמז לביקור חולין מן התורה מנין וכו'.

עי' לעיל בתחילת הדברים בגדר מצות ביקור חולים.

ופשוט שביאור מילת "ביקור" הוא מלשון דרישה וחקירה כמו "כבקרת רועה עדרו", – וכן מבואר ברש"י ביחזקאל (ל"ד י"א). – ועד"ז כתב במדרש "שכל טוב" לאחד הראשונים (בבראשית סי' ל"ה) שזה מלשון פשפוש, כמו "לא יבקר בין טוב לרע". – וכ"ה במהרש"א להלן מ' א' (ד"ה לא ליסעור) שזה מלשון ראייה ופיקוח בצרכי החולה.

# וכל מצות מי יש שיעור למתן שכרן והא תנן הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו'.

הרש"ש עומד על כך שנראה שאביי לא פירש את המשנה שיש להיזהר גם במצוה קלה כי שמא שכרה יותר גדול ממצוה חמורה, אלא שגם אם שכרה פחות ממצוה חמורה, אבל מ"מ גם מצוה קלה אין שיעור לשכרה. – וכהמשך לדברי הרש"ש יתכן לומר שרב יוסף שסבר שרק בביקור חולים נאמר כן, למד פשט במשנה מצד שלא יודעים על איזה מצוה השכר יותר גדול. – ורבינו יונה בפירושו לאבות (ב' א') מביא את שני הפירושים, ע"ש.[[166]](#footnote-166)

# אפי' גדול אצל קטן.

השיטה מביא בשם שיטה שהכוונה בזה היא שאפילו שבאבדה זקן ואינו לפי כבודו פטור, בביקור חולים הוא חייב, כמו שהקב"ה ביקר את אברהם אבינו, וכמבואר בגמ' בסוטה (י"ד א') שלמדים ממה שכתוב "אחרי ה' אלוקיכם תלכו" שיש ללכת במידותיו של הקב"ה, ואחת מהם היא ביקור חולים (והמקור המובא לכך שם הוא מה שהקב"ה ביקר את אברהם). – וכן מבאר האהבת חסד (בח"ג פ"ג בהגהה) מדיליה.[[167]](#footnote-167) [[168]](#footnote-168)

– והשלמ"נ כותב ביאור מחודש בטעם דבביקור חולים חייב גם בזקן ואינה לפי כבודו, שהוא משום שיש בזה חשש פיקו"נ. – ולפי"ד באופן שאין חשש פיקו"נ באמת זקן ואינה לפי כבודו ייפטר.

– והאגר"מ (יו"ד א' רכ"ב) טוען שבכל גוונא זקן ואינה לפי כבודו חייב בביקור חולים, כי גם בהשבת אבדה דין זה דזקן ואינו לפ"כ נמדד כפי מה שהוא היה נוהג בשלו, שאם הוא לא היה מתעסק משום כך גם באבדה שלו – הריהו פטור מלהשיב את אבדת חברו. – אבל בביקור חולים, אם זה היה חולה שלו הוא היה מבקרו, ולכן הוא חייב גם לבקר את חברו. – ועוד, שלו שבחולה שלו ג"כ הוא לא היה מבקרו, אבל אין זו ההנהגה הנכונה, כי באמת במקום חולי הגוף יש לזלזל בעצמו ולדאוג לחולה, ולכן מי שנוהג כך בטלה דעתו, וממילא הוא חייב גם לבקר את חברו.

– ומוסיף האגר"מ מה שיש ראשונים הלומדים שר"ע לא כיבד וריבץ בעצמו אלא ע"י אחרים, זה מפני שדרכו של אדם חשוב שאינו הולך לבדו, וגם אם דרכו של ר"ע היתה ללכת לבדו, מ"מ כאן היה לו לקחת עמו אחרים כדי שהם יעשו את הביקור, דאפשר לקיים שניהם. (עי' להלן בשיטות הראשונים בעובדא דר"ע אם הוא כיבד וריבץ בעצמו.)

# כל המבקר חולה נוטל אחד מששים בצערו.

מבואר בגמ' בב"מ (ל' ב') שיש חידוש מיוחד שבן גילו חייב לבקרו אפילו שהוא נוטל בחוליו א' מששים, וכותב על כך האהבת חסד (ח"ג פ"ג) דקים להו לחז"ל שזכות המצוה תגן עליו שלא יזיק לו אותו חלק מועט.

וכותבים המהרש"א (כאן) והתורת חיים (בב"מ ל' ב') שמה שאמרו שהוא נוטל א' מששים, הכוונה היא שזה חלק כה מועט שזה בטל, על דרך שבאיסורים יש ביטול בששים.

# ונכנס ר' עקיבא לבקרו ובשביל שכיבדו וריבצו לפניו חיה.

הרא"ש כותב שאחרים עשו זאת עפ"י ציוויו של ר"ע. – והשאילתות (בפרשת אחרי מות שאילתא צ"ג) מביא את המעשה בזה"ל: "כיון שראה פונדקו אמר חשוב כולי האי לאלתר אחימת ליה חמין וטרחת ביה". – ומ"מ מבואר שלא ר"ע עשה זאת בעצמו. – והמאירי בפירושו הראשון כותב שר"ע בעצמו עשה זאת (ע"ש בפירושו השני).

– ועי' לעיל בדברי האגר"מ (יו"ד א' רכ"ב) עפ"י השיטה הנ"ל, שבוודאי שבמקום שאין אחרים שגם אדם חשוב מחויב לזלזל בעצמו ולעסוק בביקור חולים, אבל עדיף לקיים שניהם ולדאוג שאחרים יעשו זאת.

וכותב הרמב"ן בתורת האדם (בשער המיחוש) מה שיש ללמוד ממעשה זה דר"ע: "ושמעינן מהכא דבקור חולים כדי שיכבדו וירבצו לפניו ויעשו לו הצרכים הצריכים לחליו וימצא נחת רוח עם חבריו", עכ"ל.

# כל המבקר את החולה מבקש עליו רחמים שיחיה.

הרמב"ן בתורת האדם (בשער המיחוש, ומובא ברמ"א יו"ד של"ה ד'): "המבקר את החולה ולא ביקש עליו רחמים לא קיים המצוה", עכ"ל. (כלומר שהוא לא יצא יד"ח.)

# ר"ן ד"ה אין מבקש עליו רחמים.

בר"ן מבואר חידוש שחולה המצטער הרבה בחוליו וא"א לו לחיות[[169]](#footnote-169) שצריך להתפלל שימות, ועי' בציץ אליעזר (ח"ה רמת רחל סי' ה') ובשבט הלוי (ח"י סי' רצ"ב) שדנו למעשה האם להתפלל על חולה שימות – מצד שהפוסקים לא הביאו את דברי הר"ן הללו. (הם גם טוענים בדעת כל הפוסקים שהשמיטו את דברי הר"ן, שאדרבה, רואים בעובדא דרבי שהחכמים המשיכו להתפלל עליו.) – והאגר"מ (חו"מ ח"ב סי' ע"ג ד"ה הנה בדבר) והמנחת שלמה (ח"א סי' צ"א אות כ"ד) גם מביאים את דברי הר"ן (וע"ע בזה בשו"ת חקקי לב יו"ד סי' נ' כמה חילוקי דינים שכתב בזה) ביחס לנידון דלהלן, ונראה מדבריהם (ובפרט מהמנחת שלמה) שהם נוקטים כדבריו, וצ"ע.[[170]](#footnote-170)

וכותב המנחת שלמה (ח"א סי' צ"א אות כ"ד) שגם לפי הר"ן – "מ"מ גם באותה שעה שמבקש ומתפלל לד' שהחולה ימות, ג"כ חייב הוא להתעסק בהצלתו ולחלל עליו את השבת אפילו כמה פעמים", עכ"ל. – אבל האגר"מ (חו"מ ח"ב סי' ע"ג ד"ה הנה בדבר) והשבט הלוי (ח"ח סי' רמ"ג ד"ה ושוב הביא) מדמים את דברי הר"ן גם לעניין נתינת סמים חזקים לחולה שלא ירפאוהו אלא רק יאריכו את ימיו כמו שהוא עכשיו בייסורים – שהרופאים יהיו ב"שב ואל תעשה".

# יומא קדמאה דחליש וכו' מכאן ואילך וכו'.

בירושלמי (פאה ג' ז') נאמר כך: "איזה הוא שכיב מרע כל שלא קפץ עליו החולי – דרך הארץ הקרובים (ובשו"ע נוסף "החברים") נכנסים אצלו מיד והרחוקים נכנסים אצלו לאחר ג' ימים. – אם קפץ עליו החולי אלו ואלו נכנסין אצלו מיד", עכ"ל. – והובא בראשונים ובפוסקים, וכ"ה בשו"ע (יו"ד של"ה א').

– ומבואר בב"ח ובט"ז שם שדין זה מקביל לדברי רבא שביום הראשון לא יפרסמו את החולי כי היכי דלא ליתרע מזליה כש"יוטל עליו שם חולה" (כלשון הב"ח), אבל הקרובים והחברים הנמצאים תמיד בביתו גם כשאינו חולה – בהם לא שייך חשש זה, ובאמת כוונת רבא היא שלא יפרסמו את חוליו עד ג' ימים (כפה"נ כי אז כבר הוטל עליו שם חולה), [וכ"ה באהבת חסד (ח"ג פ"ג) שזה הטעם שהרחוקים לא נכנסים עד ג' ימים], אבל כשקפץ עליו החולי כבר הוטל עליו שם חולה ואין את החשש דאיתרע מזליה ולכן גם הרחוקים נכנסים מיד.

– והמאירי מביא את הדין הזה בזה"ל: "ומכל מקום ביום ראשון של חולי אין ראוי לבקר שמא מקרה הוא ואין ראוי להחרידו עד שיחזיקוהו בחולה אלא דוקא משלישי ואילך אלא אם כן קפץ עליו חולי גדול וכבד שמתייראין ממנו להמית פתאום", עכ"ל. – וגם במאירי נראה שהוא מחבר את דברי רבא עם דברי הירושלמי, והוא למד שהחשש דאיתרע מזליה הוא שיתכן שהוא לא חולה באמת אלא זה רק מקרה, ופרסום החולי או ביקור הרחוקים יחרידו את החולה, אבל אחר ג' ימים שהוא הוחזק בחולי, כבר אין לומר דמקרה הוא.

– וכפי הנראה שהמאירי לשיטתו בקפץ עליו החולי, שמאחר ויסוד ההלכה הזו תלוי בידיעה שזה חולי ולא מקרה, הנה גם בקפץ עליו החולי עדיין א"א לומר בוודאות שזה חולי – כל עוד החולי לא הוחזק, אך מ"מ באופן זה גם הרחוקים נכנסים מיד כי חוששים שפתאום הוא ימות.

# לא ישב לא על גבי מטה וכו' אלא מתעטף ויושב ע"ג קרקע וכו'.

הר"ן מביא שיש מי שאומר שדין זה הוא רק כשהחולה ע"ג קרקע, שהמבקר גבוה מהחולה. – וכ"ה בתוס' בשבת (י"ב ב' ד"ה לא). – והריטב"א מביא בזה שתי שיטות, והוא כותב שנהגו העם כשיטה המתירה, וכ"ה ברמ"א (של"ה ג').

# מתעטף.

רש"י בשבת (י"ב ב') מפרש: "מתעטף, מאימת שכינה, כאדם היושב באימה ואין פונה לצדדין", עכ"ל. – וטוען הציץ אליעזר (ח"ה רמת רחל סי' י') שלשון זו מופיעה ברש"י בשבת לעיל מיניה (י' א') לעניין דיינים, ושם מבואר ברש"י שהעיטוף הוא בטלית, ומזה נלמד שה"ה לעניין העיטוף דביקור חולים.

– אלא שטוען הציץ אליעזר, שכבר כתב השל"ה (מסכת ר"ה נר מצוה אות ל"ג) לעניין עיטוף הדייינים שרבו המהרש"ל לא נהג בזה, אלא הוא רק לבש את הבגד העליון שבו הוא היה הולך לביהכ"נ, והובאו דבריו בברכ"י (חו"מ ח' ה') ובפ"ת (שם ח' ד'), וא"כ כך הוא גם בנד"ד. – ובאמת השל"ה במקום אחר (מסכת פסחים נר מצוה אות ע"ח) כך כותב להדיא לעניין העיטוף דביקור חולים, שיש להתעטף וללכת לביקור חולים כשם שהולכים לביהכ"נ, מפני כבוד השכינה השורה מראשותיו.[[171]](#footnote-171)

# מפני שהשכינה שרויה למעלה ממטתו של חולה.

ז"ל המהר"ל בחידושי אגדות בביאור דין זה: "ומאחר שהוא מסולק מטבע החמרית שהרי הוא חולה ויש הפסד לטבע החמרית, אז השי"ת שהוא נבדל מטבע החומרי למעלה מראשותיו ששם השכל הבלתי טבעי", עכ"ל. – וכ"כ ר' חיים אחי המהר"ל בחיבורו "ספר החיים" (ח"ב פ"ח), ועוד מוסיף ר' חיים אחי המהר"ל טעם נוסף בזה שהשכינה שורה "את דכא" (עי' סוטה ה' א') ואין דכא כמו החולה.

נפק"מ נוספת בהא ששכינה שרויה למעלה ממיטתו של חולה, מבוארת בגמ' בשבת י"ב ב' (וכ"ה בשו"ע של"ה ה'), שהמתפלל על חולה יכול להתפלל בכל לשון, וכל זה רק כשהוא מתפלל בפניו, אך שלא בפניו יש להתפלל דוקא בלשון הקודש כדי שהמלאכים יכניסו את תפילתו – כי זה הלשון שהם מכירים, משא"כ בפניו ששכינה עמו וא"צ למלאכים שיכניסו את תפילתו.

# מטרא במערבא סהדא רבה פרת.

הר"ן כותב שהנפק"מ שרב בא לומר היא שאסור לטבול בפרת, והרא"ש כותב שרב בא לומר שבני בבל רואים שהפרת גדל הם שמחים בטובת אחיהם שבארץ ישראל, וכ"כ רש"י בשבת (ס"ה ב' סהדא).

– המרומי שדה כותב שהפשטות היא כפירוש רש"י והרא"ש, כי רב לא דיבר על טבילה כלל, אלא שהר"ן נתקשה בקושיית התוס' בבכורות דלהלן – מה המקור לומר שרב חולק על שמואל וסובר שא"א לטבול בפרת, אולי הוא סובר כשמואל דנהרא מכיפיה מתברך וכנגד כל טפח של גשמים עולים טפחיים מהתהום, ונמצא שמחד גיסא ריבוי הפרת מעיד על הגשמים בא"י – ומאידך גיסא אפשר לטבול בפרת. – ולכן כותב הר"ן שבהכרח זה מה שרב בא לומר שא"א לטבול בפרת – וזה עצמו המקור שהוא חולק על שמואל.

רש"י בשבת (ס"ה ב' ד"ה סהדא) כותב שכיוון הזרימה של פרת הוא מא"י לבבל – ולכך ע"י הגשמים בא"י גדל הפרת בבבל. – התוס' (שם ד"ה סהדא) טוענים על רש"י שהפרת הוא במזרח וזרימת הנהרות היא ממזרח למערב – וא"כ מוכח שהפרת זורם מבבל לא"י, ולכן הם מביאים בשם ר"ת שהכוונה היא שע"י הגשמים בא"י הפרת גדל וחוזר לאחוריו. – אבל התוס' בבכורות (מ"ד ב' ד"ה לא, ונ"ה ב' ד"ה מטרא) נוקטים שכאן בסוגיין רואים כרש"י, כי דוחק לומר שהנהר חוזר לאחוריו. – עוד כותבים התוס' שם (מ"ד ב') בזה"ל: "שאלתי לאחד מא"י ואמר לי שיורד מא"י לבבל", עכ"ל. – וכן כותב המהרי"ט (קידושין ע"א ב' בסו"ד) שהוא שהיה בארץ ישראל יודע שהמציאות היא כרש"י.

# ופליגא דשמואל.

הר"ן ועוד ראשונים מבארים שמה שאומרים שעיקר ההתברכות של הנהר ממקורו היא גם באופן שרואים שהנהר מתרבה בזמן ירידת הגשמים, זה משום שאין לך כל טפח וטפח יורד מלמעלה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים, כמבואר בגמ' בתענית (כ"ה ב').[[172]](#footnote-172) [[173]](#footnote-173)

התוס' בבכורות (נ"ו א' ד"ה אין) מקשים, מנא לן שרב ושמואל חולקים, אולי גם לשמואל ריבוי הפרת מעיד על גשמים בא"י, כי הנהר מתברך רק כשיורדים הגשמים – שאז כנגד כל טפח שיורד מלמעלה, עולים מהתהום טפחיים. – התוס' מתרצים שלפי שמואל דנהרא מכיפיה מתברך, לפעמים הוא עולה מעצמו גם כשאין גשם, ולכן לפי שמואל אין עדות מריבוי הפרת על גשמים בא"י, ומ"מ לפי שמואל לא חוששים לרבו נוטפין, כי גם כשיורד גשם כנגד כל טפח עולים מהתהום טפחיים. – ורב שאמר שריבוי הפרת הוא מחמת ריבוי הגשמים, בהכרח חולק וסובר שלא אומרים דנהרא מכיפיה מתברך.[[174]](#footnote-174)

– וכאמור בקטע הקודם, לפירושו של הר"ן בדברי רב קושיית התוס' מיושבת, וכפה"נ שהתוס' שהקשו ולא תירצו כן, פירשו את רב כפירוש הנ"ל של הרא"ש ורש"י.

# אין המים מטהרין בזוחלין וכו'.

בטעם של שמואל שאין המים מטהרין בזוחלין כותב הרא"ש שחוששים שהזוחלין יתבטלו ברוב וייהפך דינם לנוטפין המטהרים רק באשבורן. – ומשמע מזה שכדי להכשיר שיהא דינו כמעיין, א"צ שיהיה רוב זוחלין בדוקא אלא רק שלא יהיה מצב של מיעוט זוחלין שלא יתבטלו ברוב הנוטפין, ובעצם היה מספיק גם מחצה על מחצה כדי להכשיר [ורק שמ"מ א"א לצמצם בזה כדלהלן].

– וכמבואר ברא"ש כן מדקדקים הראשונים (דלהלן) בלשון הגמ' בשבת (ס"ה ב') אודות אבוה דשמואל שעשה לבנותיו מקוואות בימי ניסן – ש"סבר שלא ירבו הנוטפין על הזוחלין", דמשמע שרק בריבוי הנוטפין א"א לטבול, הא במחצה על מחצה כשר מאחר ואין כאן דין ביטול ברוב. – אלא שהראשונים (הראב"ד בבעלי הנפש שער המים פ"א, ומביאו הכס"מ מקוואות ט' י"ג, וכן מקשים הרמב"ן והרשב"א בשבת ס"ה ב') מתקשים שיש דקדוק הפוך מהמשנה במקוואות (ה' ה') – "העיד רבי צדוק על הזוחלין שרבו על הנוטפים שהם כשרים"[[175]](#footnote-175) – דמשמע שצריך דוקא רוב זוחלין.

– הראב"ד מתרץ בתירוצו הראשון שלעולם בעצם די במחצה על מחצה, ורק שמכיון שא"א לצמצם לכן ר' צדוק אמר שצריך רוב זוחלין.[[176]](#footnote-176) – ואילו בתירוצו השני נוקט הראב"ד שבאמת צריך דוקא רוב זוחלין, והוא מיישב את הקושיא באופן אחר יעו"ש.

הרמב"ן והרשב"א אומרים בתירוצם הראשון שבאמת צריך רוב זוחלין וכעדותו של ר' צדוק, ולו יצויר מחצה על מחצה באמת א"א לטבול שם (וכפי שעולה לדינא מתירוצו השני של הראב"ד), אלא שמכיון שבלא"ה א"א לצמצם שיהיה בדיוק מחצה על מחצה, לכן לא דקדקו בלשון הגמ' בשבת ואמרו שאבוה דשמואל חשש שיהו הנוטפין הרוב, כי אין בזה נפק"מ. (ע"ש מה שתירצו עוד בזה.)

והנה הרא"ש בפירושו למקוואות (ה' ה') – וכן הר"ש שם – מפרשים את עדותו של ר' צדוק שברבו זוחלין כשר, שמדובר כשאין בזוחלין שיעור טבילה שכל גופו יוכל להתכסות בהם[[177]](#footnote-177) – שנתחדש בזה שהנוטפין מצטרפים לזה.[[178]](#footnote-178) – ואומרים כמה אחרונים (או"ש מקוואות ט' י"ג, שער"י ג' כ"ו, אמר"מ א' ס"ה, שיעורי גרש"ר מכות ד' א' אות קפ"ט) שלפי פירוש הר"ש והרא"ש מיושבת קושיית הראשונים הנ"ל, שבעדותו של ר' צדוק צריך דוקא רוב זוחלין כדי שהנוטפין יתבטלו לזוחלין יצטרפו בכך לשיעור הטבילה, משא"כ באבוה דשמואל שמדובר על נהר פרת שהיה לו הרבה מים, שבזה די לטבול במחצה על מחצה זוחלין, ובלבד שלא יהיו רוב נוטפין.

– ומ"מ מהלך זה מתאים עם דברי הרא"ש בסוגיין, שלכך פוסלים דוקא ברוב נוטפין המבטלים את מיעוט הזוחלין, הא לא"ה היה אפשר לטבול במחצה זוחלין, מכיון שבנהרות יש שיעור טבילה.

[אבל בר"ן בסוגיין (מ"א א' ד"ה אבל) מוכח שהוא לא מפרש את הדין שכשרבו הזוחלין על הנוטפין מדובר שאין שיעור טבילה כמו הר"ש והרא"ש, כי הוא כותב שבהכרח החידוש בדין זה הוא כלפי המקום שנתרחב הנהר כי אל"כ אין בזה חידוש, והוא לא אומר שהחידוש הוא שהנוטפין מצטרפים לשיעור הטבילה.]

# רא"ש ד"ה אין המים מטהרין בזוחלין.

בביאור תחילת דברי הרא"ש עי' בקטע הקודם.

הרא"ש מביא את דעת רבי מאיר במשנה (בפרה ח' ח', ובמקוואות ה' ד') דכל הימים כמקווה – שאינם מטהרים בזוחלין אלא באשבורן, כי נאמר עליהם "ולמקווה המים קרא ימים" – שהם נקראים מקווה. – ואמנם דעת ר' יוסי באותה משנה שהימים מטהרים בזוחלין (והר"ן מביאו בסוף הסוגיא), והרא"ש בפירושו לפרה מבאר שהטעם של ר' יוסי הוא מפני שהנחלים זוחלים לתוכם. – והרא"ש בא להוכיח מדעת ר' מאיר שהמעיינות מטהרים באשבורן, כי הגם שלר"מ יש להם דין מקווה לעניין שאינם מטהרים בזוחלין, אבל היאך יטהרו באשבורן עד כמה שהם באים ממעיינות.

# ר"ן ד"ה ולענין הלכה.

הר"ן מעמיד את מחלוקת הראשונים היאך קי"ל, דדעת ר"ת (בתוס' בבכורות נ"ה ב' ד"ה אין, ובתוס' בשבת ס"ה ב' ד"ה דאמר, וכ"ה בתשובתו בספר הישר בסי' רמ"ה-ב' ורנ"ו) דקי"ל כמימרא דשמואל דנהרא מכיפיה מתבריך ולעולם מותר לטבול בנהרות, ודעת ר"ח והרי"ף והרמב"ן לפסוק כאידך מימרא דשמואל וכרב ואבוה דשמואל להחמיר בזה, והר"ן מביא שהרמב"ן כותב שאין הפשט שיש כאן סתירה בין המימרות של שמואל – אלא הפשט הוא ששמואל עצמו החמיר בזה למעשה.

– הרמב"ן מבאר זאת יותר, ששמואל בוודאי בא לחלוק על רב שכאשר הפרת גדל זוהי עדות לכך שיורדים גשמים בא"י, כי נהרא מכיפיה מתבריך, אלא ששמואל מסתפק האם ההתברכות של הנהר אינה קשורה דוקא לגשמים – ויתכן שהנהר יתברך גם בלא שירדו גשמים, וכן לאידך גיסא כאשר ירדו גשמים הנהר לא יתברך, או שמא ההתברכות של הנהר היא מחמת הגשמים דאין לך כל טפח וטפח שיורד מלמעלה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים, ולכן לעניין טבילה שמואל החמיר למעשה.

– הרא"ש (בפסקים למקוואות סי' י') מביא את שיטת ר"ת הנ"ל – ואת שיטת המהר"ם שהחמיר בזה (וכ"ה בתשב"ץ קטן בסי' תפ"א בשם המהר"ם), והב"י מביא עוד שיטות בזה, ובשו"ע (יו"ד ר"א ב') הוא פוסק להחמיר,[[179]](#footnote-179) והרמ"א כותב שכן נכון להורות ולהחמיר, אבל יש מתירים וכן נהגו רוב העולם להקל במקום שאין מקווה, ואין למחות בהם כי יש להם על מי לסמוך.

# ר"ן ד"ה מיהו.

הר"ן מביא את המשנה במקוואות שמעיין כשרבו עליו מים השאובים ששווה למקווה לטהר באשבורן (ולא בזוחלין), ושווה למעיין להטביל בכל שהוא (וא"צ מ' סאה).

הר"ן והריטב"א לומדים פשט במשנה שמקומות מקומות יש, ובמקום שהמעיין היה הולך מתחילה שהוא מטהר בכל שהוא, ה"ה שהוא מטהר בזוחלין, ומה שהמשנה אמרה שמטהר דוקא באשבורן הכוונה היא במקום שהוא לא היה מהלך מתחילתו, ושם באמת צריכים מ' סאה. – ומוכיח הר"ן שכשם שכך הדין לעניין שאובים, כך גם הדין לעניין רבו נוטפין על הזוחלין שבמקום שהיה מהלך מתחילה הרי זה כשר אפילו שרבו הנוטפין[[180]](#footnote-180), ורק במקום שלא היה מהלך מתחילה צריך ריבוי זוחלין, וכן הוא מביא מהראב"ד (בבעלי הנפש בתחילת שער המים, ושם בהערה 10 במהדורת הרב בוקוולד).

ובביאור החילוק בין המקומות, מבואר בריטב"א ובנמוק"י שזה מדרבנן משום מראית העין, שמעיקר הדין המעיין מבטל את כל הנוטפין כמו מקווה שיש בו ארבעים סאה המבטל גם אלף סאים שאובים שייפלו לתוכו[[181]](#footnote-181), אבל במקום שהנהר מתרחב יש משום מראית העין שיחשבו שטובלים בנוטפין, ולכן זה כשר רק ברוב זוחלין, כי כולם יודעים שרוב מועיל בזה. (וכן מעמיד השער"י ג' כ"ו.)

אבל רוב הראשונים (ר"ש ורא"ש במקוואות, רמב"ן ורשב"א שבת ס"ה ב', רמב"ם מקוואות ט' י"א, שו"ת הרי"ד סי' ט"ו) סוברים שהמשנה דרוב שאובים מדברת באותו מקום – שיש בו חילוק בין הדין כל שהוא לדין זוחלין. – ובר"ש (מקוואות ה' ג') מבואר עוד שדין המשנה הוא אפילו באותו מקום שהיה המעיין מתחילה – שכעת אינו מטהר בזוחלין אפילו שדינו כמעיין לטהר בכל שהוא.

ובשו"ת הרי"ד ביאר את טעם החילוק שמצד אחד מעיין זה מטהר בכל שהוא, אך מאידך גיסא הוא לא מטהר בזוחלין ואפילו במקומו של המעיין, וז"ל: "דכי היכי דמים שאובין שנפלו למקוה שלם דמ' סאה אינן פוסלין אותו אף על פי שמתרבין עליו משום דכל סאה וסאה דנפלה התם נטהרת, הם הכי נמי כשנפלו למעיין לא פסלוהו אלא הרי הוא כדינו לטהר בכל שהו, אבל תורת זוחלין לא נוכל ליתן עליו, שאין המים מטהרין אלא כדרך מנהגן ותולדתן ואין מנהגו ותולדת מי גשמים להיות זוחלין, ואף על פי שמתבטלין לתוך המעיין נהי דמתבטלין שלא יהיו פסולין אבל לא שניתן להן תורת מעיין לטהר בזוחלין שהרי אין דרכן בכך והיאך תוכל לשנות תולדתן", עכ"ל שו"ת הרי"ד.

ומבואר בדבריו יסוד, שהטעם לכך שמי מעיין מטהרים בזוחלין הוא מפני שכך הוא המנהג והתולדה הטבעית שלהם שהם זוחלים, אבל מים שאינם מי מעיין – הגם שהם מתבטלים בתוך הזוחלין – מ"מ מכיון שאין במנהגם לזחול לכן אינם יכולים לטהר בזוחלים.[[182]](#footnote-182) (והשער"י (ג' כ"ו) כותב את הביאור הזה מעצמו, ע"ש.)

# ר"ן ד"ה אבל.

הר"ן לומד בשיטת הרמב"ם (מקוואות ט' י"א) שברבו נוטפין שנשאר להיות דינו כמעיין – זה רק בגומת המעין. – הריטב"א בנמוק"י כותב שלא נתברר טעם יפה לחילוק זה. – והר"ן מבאר את הרמב"ם שבגומת המעיין הוא חשיבות מימיו ולכן הם מבטלים כל המים הבאים עליהם. – וכותב הר"ן שמ"מ גם לפי הרמב"ם אם נתרחב הנהר אפילו במקום גומת המעיין שוב הוא מטהר רק באשבורן.[[183]](#footnote-183)

# אין עני אלא בדעה.

הח"ח באהבת חסד (ח"ג פ"ז) כותב שישנם שלושה סוגי "עני בדעה": – א' עני בדעות שעי"ז הוא תועה מן הדרך ונעשה רשע. ב' שהוא לא חכם בדרך ארץ ועי"ז הוא מקלקל עסקו וגם לפעמים משום כך הוא מתבזה לעין כל. ג' עני בתורה.

# דדא ביה כולא ביה דלא דא ביה מה ביה.

העץ יוסף מפרש שמי שבטבעו הוא בעל דעה – הוא לא חסר כלום, ומי שבטבעו אינו בעל דעה – באים לזרז אותו שעליו להתייגע ולקנות את הדעה, כי אם הוא לא מתייגע לקנותה – "מה ביה".

ובביאור הכפילות שאמרו עוד לאחר מכן "דדא קני וכו' " עי' במהרש"א ובקר"א.

# כל משכבו הפכת בחליו אמר רב יוסף לומר דמשכח למודו.

בר"ן וברא"ש מבואר שהם לא גורסים את הפסוק הזה בגמ', ולפי גירסתם המקור של רב יוסף הוא מהפסוק הקודם שהובא בגמ' ד"רוטפש בשרו וכו' ", וכ"כ המהרש"א ע"ש.

# גדול נס שנעשה לחולה יותר מן הנס שנעשה לחנניה מישאל ועזריה.

ז"ל המהר"ל בחידושי אגדות: "אין פירושו שהוא יותר פלא, דודאי הרבה עומדים מן החולי יותר מאלו שנצולין מכבשן האש, רק פירושו שהחולי רפואתו וחזרתו לבריאתו בא ממדרגה יותר עליונה מהצלתו של חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש – שלא בא הצלתו ממדרגה עליונה כמו חזרתו של חולה לבריאתו", עכ"ל.

# כיון שהגיע קיצו של אדם הכל מושלים בו.

ז"ל העץ יוסף: "האדם הוא מושגח מלמעלה וכשיגיע קצו אז מתעורר איזה טבע רעה למשול בו – הן מחיות הטורפות הן מבני אדם רעים וחטאים, כי הוסר אז השגחת החיים. – וריב"ל בא להורות שהאדם חי היפך הטבע, ובעת קצו נמסר בידם". – וכך הוא מבאר את המעשה דהגברא הגבוה: "כי בעת הפקודה ניתן בלב בעלי חיים איזה רוח שיגעון נגד טבעו לעשות מעשהו לפקוד עלי אדם". – וכך הוא גם מבאר את מה ששמואל ראה: "הוא נגד הטבע הנהוג, רק ע"י ההשגחה למען ייפקד האדם על ידיהם", עכ"ל.

# אין מבקרין לא חולי מעיים וכו'.

הרמב"ן בתורת האדם בשער המיחוש (ומובא בטוש"ע יו"ד של"ה ח') מביא את הדין הזה, והוא מוסיף: "אלא נכנסין בבית החיצון ושואלין עליו ודורשין בו אם צריכין לכבד ולרבץ לפניו וכיוצא בזה, ושומעין צערו ומבקשין עליו רחמים", עכ"ל. (כי עכ"פ את החלק הזה של המצוה אפשר וצריך לקיים.)

# אילימא דרפואת נפש בחנם רפואת ממון בשכר.

מבואר בגמ' שאפשר לקחת שכר על רפואה. – ומקשה בתוס' רבינו אלחנן לע"ז (כ"ז ב' ד"ה אמר) שהלא אסור לקחת שכר על מצוות והוא חייב לרפאותו בחינם. – ואכן מבואר בטוש"ע (יו"ד של"ו ב' ג') עפ"י הרמב"ן בתורת האדם (בשער המיחוש ענין הסכנה) שמכיון שרפואה היא מצוה ואסור ליטול שכר על מצוות, לכך אסור לרופא ליטול שכר על חכמת הרפואה שלו ועל מה שהוא מלמד את החולה כיצד להתרפא, אלא מותר רק ליטול שכר על הבטלה והטורח.[[184]](#footnote-184) [[185]](#footnote-185)

– ומדברי הר"י מאורליינש המובא בתוס' רבינו יהודה החסיד לברכות (ס' א') יש ללמוד תירוץ נוסף ומחודש על קושיא זו, שהוא מתקשה מה צריך קרא (שם בגמ') ד"ורפא ירפא" שניתנה רשות לרופא לרפאות, ותיפו"ל מצד מצות השבת גופו הנלמדת מ"והשבותו". – והוא מתרץ שלולא הא ד"ורפא ירפא" היינו אומרים שמכיון שזה מצוה צריך לרפא בחינם ואסור לקחת שכר, ונתחדש בקרא ד"ורפא ירפא" שמותר לרפא בשכר. – ומזה למדנו שבאמת יש היתר מיוחד במצות רפואה לקחת שכר.[[186]](#footnote-186) – אבל כאמור אין כן דעת שאר הראשונים.

# אלא רפואת נפש גופו.

הרא"ש כותב שטעם ההיתר הוא משום דמצוה קעביד. – הגר"א (יו"ד של"ו סק"א) מביא מכאן מקור למש"כ השו"ע (שם בס"א) שלא רק שניתנה רשות לרופא לרפאות (וכפי שלומדים מ"ורפא ירפא") – אלא שזוהי גם מצוה. – והיינו מצות השבת גופו הנלמדת מ"והשבותו לו" כמבואר שם בבהגר"א בהמשך הסימן (בסק"ז) עפ"י הגמ' בב"ק (פ"א ב') ובסנהדרין (ע"ג א'), וכ"ה ברמב"ן בתורת האדם (בשער המיחוש ענין הסכנה).[[187]](#footnote-187)

# רפואת ממון בהמתו.

דעת הר"ן ועוד ראשונים שאיסור זה הוא משום שיש מישהו אחר שירפא את הבהמה, כי אל"כ זה מותר מדין השבת אבדה. – הרמב"ן הרשב"א הרא"ש (בפסקים) והנמוק"י מעמידים שזה בכלל מה שאמרו שהוא יכול לומר לו סם פלוני יפה לה, שעד כמה שדיו למודר באמירה זו והוא יכול לטפל בה לבדו, שוב זה נחשב שיש אחרים ולכן אסור לו לרפאותה בעצמו.

– וכותבים הגליון מהרש"א (יו"ד רכ"א ג') והחזו"א (בסי' קל"ו, וביו"ד קמ"ד ג') שזה ודאי שבהשבת אבדה דעלמא מותר למדיר להחזיר האבדה למודר גם כשיש אחרים שיקיימו את המצוה – כי מ"מ זוהי מצוה המוטלת גם עליו, והחזו"א מוסיף שזה על דרך ההיתר להקריב לו קיני זבים אפילו שיש כהנים אחרים שיעשו זאת. – אלא הפשט הוא שבהשבת אבדה רגילה הבעלים לא יכולים לדאוג לעצמו ולכך מ"מ יש בזה מצות השבת אבדה המוטלת גם על המדיר, משא"כ בנד"ד שהבעלים כאן והוא יכול לדאוג לבהמתו ע"י אחרים שאין זה נחשב "אבדה" ולכן אין בזה מצוה כלל.[[188]](#footnote-188)

ומ"מ באופן שאין מי שירפא את הבהמה אם לא הוא, לדעת הראשונים הנ"ל זה מותר מדין השבת אבדה.[[189]](#footnote-189) – והתוס' סותמים בזה שאין בריפוי בהמתו מצות השבת אבדה, והרשב"א לומד שכוונת התוס' היא כפשוטו, והוא תמה שלכאורה אין לך מצות השבת אבדה גדולה מזו, ולכן הוא חולק על התוס' וכנ"ל. – והרא"ש בפירושו גם כותב כתוס', ומשמע בפשטות שהוא בא לאסור בכל גוונא על דרך שהרשב"א למד בתוס', אבל ר' יעקב עמדין כותב שכוונת הרא"ש לאסור רק באופן שיש אחרים, ואכן כן כותב הרא"ש בפסקיו.[[190]](#footnote-190)

רעק"א בגליון הש"ס מקשה על הראשונים שמותר לרפא אותה כשאין אחרים שיעשו זאת כדין השבת אבדה, שבהשבת אבדה ההיתר הוא משום דהו"ל מבריח ארי (וכלשון הר"ן לעיל ל"ג ב' ד"ה מידעם) כי הוא לא משביח את הבהמה אלא הוא רק מונע אחרים מליטול אותה, אבל כאן שהבהמה חולה והוא מרפא אותה הריהו משביח את נכסיו.

– החזו"א (בסי' קל"ו, וביו"ד קמ"ד ג') טוען על כך, שלפי הבנת רעק"א יש להקשות, שכשם שברפואת הבהמה זה נחשב שהוא משביח אותה, ה"נ נימא כשהיא נאבדה והוא מחזירה לבעליה, שזה נחשב שהוא משביח אותה בכך שכעת אינה אבודה. – אלא בהכרח שלא דנים על כך כלל, וכל הנידון על השבת אבדה הוא רק מחמת הטרחא שהוא טורח עבורו, ועל כך נאמר שבהשבת אבדה זה מותר כי הוא עוסק במצוה שלו והלה נהנה ממילא, וה"נ לא שנא.[[191]](#footnote-191)

# ר"ן ד"ה אבל.

מש"כ הר"ן שכשהסם משל מדיר אסור אפילו כשאין למודר ממה להתרפא, יסוד הדברים הוא שהטעם דמצוה הוא רק ביחס לפעולה של הנאה שהמדיר עושה עבור המודר, שכאשר זה מצוה אנו אומרים שהוא עושה את הפעולה הזו עבור עצמו והמודר נהנה רק באופן של ממילא, משא"כ במקום שההנאה היא הקבלה והתוצאה של הדבר, לא יועיל מה שזוהי פעולת מצוה שהמדיר עושה עבור עצמו, כי מ"מ המודר קיבל ממנו את עצם ההנאה. – ועד"ז מבואר בריטב"א (בכתובות ק"ח א') ובנמוק"י (לעיל ל"ג ב') לעניין משיב אבדתו.

בסוף דבריו הר"ן כותב להסתפק: "ומיהו היכא דחולה אסר על עצמו נכסיו של רופא אפשר דאפילו הסם של רופא שרי דמן חיותיה לא אדריה", עכ"ל.

– ובפשטות דברי הר"ן מיוסדים על הרשב"א, שגם הרשב"א כותב על ציור זה כי האי לישנא – "ואפשר נמי שהמודר הנאה מחברו אינו מדיר עצמו מהנאת חברו במקום חיותו". – ומבואר ברשב"א שהחילוק בין ציור זה לציור של הגמ' לעיל ל"ט א' ששם נוקטים את הטעם הזה בפשיטות, כי שם מדובר שהחולה הדיר את המבקר, משא"כ כאן שהחולה הדיר את עצמו. – וכנראה טעם החילוק הוא שבמקום שהחולה רצה להגביל את המבקר, יותר פשוט לומר שהחולה לא התכוון לנדור במקום שהביקור נחוץ עבור עצמו והוא חיותיה, משא"כ במקום שהחולה בא להגביל את עצמו, שיש צד לומר שהחולה התכוון להגביל את עצמו גם במקום שזה חיותיה.

– והרשב"א מוסיף שלפי הצד הזה גם צדקה תהיה מותרת כשהמודר אסר את עצמו – כי גם זה חיותיה. (כלומר שמה שנאסר צדקה זה רק כשהמדיר הדירו ולא הוא הדיר את עצמו.)[[192]](#footnote-192)

– וכותב החזו"א (בסי' קל"ו, וביו"ד קמ"ד ב') שברא"ש לעיל ל"ט א' (בד"ה בשנכסי) מבואר דלא כר"ן, כי הרא"ש כותב שכל הסברא דמחיותיה לא אדריה היא רק בביקור חולים כי החולה נהנה מכל אדם נוסף המבקרו ואין לביקור חולים שיעור, משא"כ באכילה ושתייה. – וכותב החזו"א שסם הרפואה לפי"ז גם הוא כאכילה ושתייה שהוא לא בכלל הא ד"לא אדריה מן חיותיה".

# ורוחץ עמו באמבטי גדולה.

התורי"ד מבאר שאין לאוסר מצד מה שבאמבטי גדולה המים בהכרח עולים מעט, כי זה הנאה כל דהוא והיא לא נחשבת הנאה. (וצ"ב מהי כוונתו, ואולי כוונתו שאין דעת הנודר על כך.)

# ורוחץ עמו באמבטי וכו' אבל לא בקטנה.

הרשב"א (לעיל ל"ד א') מתקשה מדוע זה אסור ומה זה שונה מכל הציורים דמצוה קעביד שהמדיר עושה זאת עבור עצמו והמודר נהנה ממילא. – ומזה הרשב"א מוכיח את שיטתו שם שההיתר דמצוה קעביד עניינו שעל דעת כן הוא לא הדירו, ולכן זה נאמר רק במצוות.

– אבל הר"ן (לעיל ל"ט ב' ד"ה ולענין הלכה) לא סובר בזה כרשב"א (כפי שנתבאר בדף מס' 13), ולפי הר"ן הדרא קושיא לדוכתיה למה אמבטי חמור מכל מצוה קעביד כגון בביקור חולים.[[193]](#footnote-193)

– והגרש"ש (בספר הזיכרון לגר"ח שמואלביץ זצ"ל בעמ' תנ"ב הגהה 1) מתקשה בזה עפ"י מה שהוא מייסד שבמקום שההנאה של המודר היא מהפעולה של המדיר, הרי שרק באופן שיש "נטילת השתמשות" מצד המודר זה אסור, ולכן כשמצוה קעביד זה מותר כי המדיר עושה את הפעולה עבור עצמו ואין כאן נטילת השתמשות, ולפי"ז קשה לו שגם באמבטי המדיר רוחץ עבור עצמו ואין כאן נטילת השתמשות.

– ומיישב הגרש"ש, שכל מה שצריך את נטילת ההשתמשות זה רק במקום שצריך את הדעת והכוונה כדי לאסור, אבל כשהנאה היא מהמציאות של האדם א"צ לזה. – והוא ממחיש זאת, לו יצויר שאסר הנאתו מאבן שהוא לא ייהנה ממנה, והאבן נפלה לאמבטי – בוודאי שזה יהיה אסור, וכמו כן גופו של המדיר בזה הוא כמו האבן – שהמודר נהנה מהמציאות של גופו. [ומ"מ הוא מניח זאת בצ"ע.] (ועי' להלן לעניין הא דלא יעשה עמו באומן.)

# רא"ש ד"ה רי"א.

הקר"א והרש"ש מקשים על מה שהרא"ש אוסר להזיע עמו לפי התנא דמתני', שהרי בברייתא בגמ' מבואר שזה מותר – וכ"ה הרא"ש בפסקיו – ואין בסוגיא מי שחולק על כך להדיא.[[194]](#footnote-194)

# ואוכל עמו על השולחן.

הרא"ש מתקשה מאי שנא מהאיסור לאכול על שולחן אחד בשר וחלב, מחשש שמא יאכלו יחד. – והוא מחלק שכאן לא חוששים לזה כי כיון שהוא הדיר אותו מסתמא הם שונאים זה את זה, ויש בזה יותר סברא להקל מאשר שני אכסנאים שאינם מכירים זה את זה, שהדין הוא שמותר להם לאכול בשר וחלב על שולחן אחד (כמבואר בחולין ק"ז ב').

– והריטב"א מחלק באופן אחר – וכ"כ הרשב"א בלשון "שמא" – שאימת איסור נדרים עליהם ולכן הם נזהרים.

הש"ך (יו"ד פ"ח ב') כותב שרק בשר וחלב אסור להעלות על שולחן אחד, כי כל אחד מהם הוא היתר ולא בדילי מיניה, משא"כ בשאר איסורים שלא חוששים לזה. – והש"ך מתקשה בדברי הרא"ש שנדר הוא כשאר איסורים ואעפ"כ לולא שהם שונאים זה את זה היה אסור לאכול על שולחן אחד.[[195]](#footnote-195) – ומיישב הש"ך שכיון שכל האיסור כאן הוא רק מצד נדרו, לכן זה דומה לבשר וחלב שכל אחד מהם הוא היתר מצד עצמו.

# אבל לא מן התמחוי.

לפירוש הר"ן והרא"ש האיסור הוא שאם האחד אוכל יותר מחברו נמצא שהוא נהנה מהשני. (עי' בראשונים שכתבו פירושים נוספים.)

– ר' אברהם מן ההר מביא את הפירוש הזה בזה"ל: "ושמא יאכל ראובן הנאסר בנכסי שמעון יותר משמעון, ונמצא שמחלק שמעון נהנה". – אלא שהוא מקשה על כך: "וזה אינו, שהרי אין להם במה שמניחין לפניהם אלא מה שאוכלים, והואיל ואוכל שמעון מה שייטב לו אין לראובן שום הנאה ממנו", עכ"ל. – ונראה שהוא לומד שלפי הפירוש הזה באמת הם זוכים באוכל שבתמחוי בשותפות, ולכן הממעט באכילתו מהנה את חברו, ועל כך הוא מקשה שאין להם זכות במה שבתמחוי אלא מה שהם אוכלים, וא"כ אין זה שממעט באכילתו מהנה כלל את רעהו.[[196]](#footnote-196)

# ולא יעשה עמו באומן.

האילת השחר מקשה מדוע זה אסור והא הו"ל גרמא בעלמא[[197]](#footnote-197) (ותירוצו צ"ב). – ואמנם ברמב"ם (נדרים ו' י"ז) מבואר לפי פירושו בסוגיא (שם ובפיה"מ) שהאיסור כאן הוא רק משום גזירה שמא יסייענו, ולפי"ז א"ש שבאמת איסור זה אינו מצד הדין.

# בקרוב לא פליגי דאסיר.

בריטב"א ובנמוק"י מבואר ש"קרוב" הכוונה היא לשורה הקרובה לשורה שהמדיר עובד בה, אך במפרש נראה שהכוונה היא לאותה שורה ממש.

# ואינו אוכל מן הנוטות אף על פי שהגיע שביעית.

מבואר בסוגיא שהגם שהאומר נכסי עליך הוא מותר בפירות כשתגיע השביעית כי הפירות אינם שלו, מ"מ באומר נכסים אלו הפירות אסורים כי אדם אוסר דבר שברשותו אפילו כשיצא מרשותו, וכן באוסר בשביעית עצמה הפירות מותרים כי אינם שלו. – ומקשה הקה"י (בסי' כ"ח) שהרי הפירות הללו מעולם לא היו ברשותו ואיך הוא יכול לאסרם. – עוד הוא מקשה שהפירות הללו טרם שגדלו הו"ל דשלב"ל וא"א לאסור על חברו דשלב"ל (כמבואר להלן מ"ז א'). – וכותב הקה"י ש"הפשוט בזה" שהוא אסר את גוף הקרקע והאילנות, וממילא גם הפירות אסורים.

– וכותב הקה"י, שלפי"ז לכאורה יוצא שגם גוף הקרקע והאילנות אינם שלו בשביעית, כי אם הם שלו מדוע שהוא לא יוכל לאסור בקונם את הפירות היוצאים מהם. – אלא שהוא תמה על כך, כי לכאורה ודאי שכל ההפקר בשביעית הוא רק על הפירות כדמוכח בר"ש בכלאים (פ"ז ד'-ה', ע"ש), וכן רואים בסוגיין שגוף הקרקע הוא שלו ולכן הותר רק להיכנס לצורך לקיטת הפירות – אשר על כן יש גזירה דשמא ישהה בעמידה, וכן מבואר בסוגיין שבאילנות על הגבולים אין כלל רשות להיכנס, וא"כ קשה מדוע שלא יוכל לאסור את הפירות גם בשביעית.

– וכותב הקה"י שמזה מוכח שהגם שגוף הקרקע והאילנות אינם הפקר, מ"מ לגבי כח היניקה והצמיחה הו"ל גוף הקרקע והאילנות הפקר, והרי"ז כמי שמכר דקל לפירותיו לשנה זו, שביחס לכל מה שנוגע לעניין הפירות אומרים שגוף הדקל מכור, וכשם שהקרקע הפקר לעניין דריסת הרגל כדי ללקט את הפירות, ה"נ הקרקע הפקר ביחס לצמיחת הפירות.[[198]](#footnote-198) – וכותב הקה"י שכך גם במוכר דקל לפירותיו לחברו, אין באפשרות בעל הדקל לאסור את הפירות על חברו, מכיון שחברו זכה בגוף הדקל ביחס לפירות.[[199]](#footnote-199)

[וכ"ה בשיעורי ר' דוד שבשביעית ה"דקל לפירותיו" הוא ההפקר. – ומבואר עוד בדבריו (בעמ' ב') שמה"ט גופא גם הפירות עצמם הפקר, מכיון שהגידול שלהם מהאילן הוא הפקר.]

# ואם בשביעית נדר אין יורד לתוך שדהו אבל אוכל מן הנוטות.

בספר משמרות כהונה כתב לפשוט את ספקו של הקול יעקב המובא בשעה"מ (נדרים י"ב י') ובפ"ת (יו"ד רכ"ט א'), האם רק נדר שהותר מקצתו אומרים שהותר כולו, או גם נדר שלא חל מתחילה מקצתו אינו חל כלל[[200]](#footnote-200), – שהנה לרב ושמואל אעפ"י שבנדר בשביעית הנדר לא חל ביחס לפירות, מ"מ הוא חל ביחס לקרקע.

# לימא בהא קמיפלגי וכו' אדם אוסר דבר שברשותו וכו' ותיסברא מי איכא למ"ד אין אדם אוסר וכו'.

בגמ' לעיל כ"ט א' מבואר שקונמות לא פוקעים בכדי דקדושה שבהם להיכן הלכה, והר"ן שם (בד"ה וכי קדושה) מביא שרבינו יונה הקשה שמצינו שאפשר לעשות נדר לזמן, ורבינו יונה מחלק שרק קונם כללי שלא פוקע בכדי, אבל קונם פרטי יכול לפקוע בכדי. והר"ן מדמה זאת למה שרואים שקונם כללי אלים למיתפס פדיונו ולא קונם פרטי (כמבואר לעיל ל"ה א'). – כלומר שקונם כללי קדושתו חמורה יותר והרי דינה כמו הקדש שאינו פוקע בכדי, משא"כ קונם פרטי שקדושתו יותר קלה ואפשר להחילה לזמן ושהיא תפקע לאחר מכן. – ולפי"ז בסוגיין מדובר דוקא בקונם פרטי שיכול לפקוע לאחר זמן.

[ואמנם היתה סלקא דעתך בסוגיא לפי דרך אחת בר"ן בעמ' ב' (בד"ה כי פליגי במהדורות החדשות), שלפי רב ושמואל גם קונם פרטי שחל תו לא פקע – אפילו שהוא לא נתכוון לאסרו לאחר שיצא מרשותו, אבל למסקנא הגמ' מוכיחה שלא אומרים כן.]

והנה מבואר בסוגיין לפי הסלקא דעתך, שלדעת ר' יוחנן וריש לקיש, נדר שאדם אוסר את נכסיו על חברו יכול לחול רק כל עוד הנכסים הללו שייכים לאוסר, אבל לאחר שהם יצאו מרשותו הנדר פוקע.

– בשיעורי ר' דוד מבאר את יסוד שיטה זו, עפ"י המבואר בחידושי הגר"ח (להלן פ"ה ב') שיש חילוק בין הקדש לבין נדר, שחלות הקדש מתייחסת רק לחפצא – שחל על החפצא דין ההקדש, משא"כ בנדר שחלות האיסור בחפצא תלויה גם בגברא – שהנדר חל רק ביחס לגברא, ולכן צריך ריבוי מיוחד בספרי זוטא (בפרשת מטות, ומובא גם בילקוט שמעוני שם) ד"כל היוצא מפיו יעשה" שהאדם יכול לאסור איסור נדר לא רק על עצמו אלא גם על חברו, כי היתה הו"א שמכיון שחלות הנדר תלויה גם בגברא, לכך רק ביחס לעצמו הוא יכול להחיל את דין הנדר וכנאמר "לאסור איסר על נפשו" – אך אין לו כח להחיל את דין הנדר גם על גברא אחר שאינו ברשותו.[[201]](#footnote-201)

– ומ"מ אומר ר' דוד, שמכיון שחלות הנדר תלויה גם בגברא, לפיכך לפי הסלקא דעתך בדעת ר' יוחנן וריש לקיש – יש כח לבעלים להחיל את הנדר על חברו רק כלפי הזמן שהדבר ברשותו, – כי דוקא בהקדש שחל רק ביחס לחפצא בלי התייחסות לגברא, אומרים שמכיון שחל ההקדש על החפצא שוב אינו פוקע, משא"כ נדר שהחלות על החפצא תלויה גם בגברא – ולכן היא יכולה לפקוע מהחפצא כאשר הוא יצא מרשותו ויהיה במצב שכעת כבר אינו בעלים להחיל את הנדר על גברא זה.[[202]](#footnote-202)

ולפי מסקנת הסוגיא כ"ע לא פליגי שאדם אוסר דבר שברשותו כשיצא מרשותו. – וכותבים הב"ח (רט"ז ו') הש"ך (רט"ז י"ט) שמ"מ רק כשהנדר חל בעודו ברשותו ניתן להחילו גם לאחר שיצא מרשותו, אבל א"א לאסור מתחילה את הדבר על חברו רק לכשהוא יצא מרשותו – דהו"ל כאוסר נכסי חברו על חברו. והש"ך מוסיף שזה פשוט.

– בשיעורי ר' דוד מעמיד שני צדדים בביאור דין זה שהנדר חל גם לאחר שיצא מרשותו: הצד הראשון, שהנדר חל על הדבר שברשותו – וממילא גם לאחר שהדבר יצא מרשותו מ"מ דין הנדר ממשיך – על דרך הקדש שחל ואינו פוקע. (ואמנם אין זה ממש כהקדש, כי כאמור הקדש לא פקע בכדי ואילו קונם פרטי אפשר להגבילו לזמן.) – והצד השני, שבגדר הבעלות על הדבר דנים שיש לו בעלות על הזמן ההווה ועל הזמן העתיד, והאדם יכול להחיל כעת את דין הנדר גם על זמן העתיד, – והגם שבינתיים הדבר יצא מרשותו, מ"מ הנדר כבר חל על הזמן העתידי בעוד הדבר היה ברשותו.[[203]](#footnote-203)

– ואומר ר' דוד, שהנפק"מ בחקירה זו היא לספקו של ההפלאות נדרים. – שהנה ההפלאות נדרים נוקט מתחילה כדברי הב"ח והש"ך הנ"ל שא"א לאסור דבר לכשהוא יצא מרשותו, והוא ממשיך ומסתפק מה הדין באוסר דבר לאחר ל', ובתוך ל' יום הוא מכר את הדבר לאחר – האם הנדר חל.

– ואומר ר' דוד שלפי הצד הראשון שהטעם שהנדר חל גם לאחר שהדבר יצא מרשותו הוא משום שהיות וחל הנדר על הדבר – שוב חלות זו ממשיכה, הנה לפי"ז הטעם של הב"ח והש"ך שא"א מתחילה להחיל נדר על חברו רק לאחר שהדבר יצא מרשותו, הוא משום שאין בידו להחיל חלות נדר על דבר שאינו ברשותו, וא"כ ה"ה כשהוא נודר לאחר ל', שאם לפני היום הל' הוא מכר את הדבר – בוודאי שאין הנדר חל, מכיון שביום הל' – כשהנדר אמור לפעול – אין הדבר ברשותו.

– אבל לפי הצד השני שהטעם שהנדר חל גם לאחר שהדבר יצא מרשותו הוא משום שבשעה שהוא נדר הוא היה הבעלים גם על הזמן העתיד – והוא החיל את הנדר על זמן זה, הנה לפי"ז הטעם של הב"ח והש"ך שא"א מתחילה לאסור את הדבר על חברו רק לאחר שהוא יצא מרשותו, הוא משום שאין בידו לאסור את הזמן הזה לאחר שהוא כבר לא יהיה בעלים עליו. – אבל באופן שהוא עושה נדר לאחר ל' הרי שמעשה הנדר חל **כעת** על הזמן שלאחר ל', ומעשה הנדר נגמר מתחילה כסיבה המכריחה שיחול הנדר באותו הזמן, ומה שבינתיים הוא מכר את הדבר לאחרים אינו סיבה להפקיע את סיבת דין הנדר שכבר חלה כלפי אותו זמן. (ע"ש שהאריך בזה.)[[204]](#footnote-204)

(ועי' בהערה שנתבאר טפי ענין זה.)[[205]](#footnote-205)

# ארעא נמי אפקרה.

גירסת הר"ן והרא"ש וכ"ה בשיטה בשם רא"מ – "ארעא נמי **רחמנא** אפקרה".

– והנה ידועה מחלוקת הפוסקים בשביעית, שלדעת הבית יוסף בשו"ת אבקת רוכל (בסי' כ"ד, ומובא גם בשו"ת מהרי"ט א' מ"ב) בלא שהבעלים יפקיר אין ההפקר חל מעצמו, ואילו לדעת המבי"ט (ח"א סי' י"א, ומובא באבקת רוכל בסי' כ"ב) ובנו המהרי"ט (א' מ"ג) ההפקר חל מעצמו. – והמהרי"ט גרס כגירסת הראשונים הנ"ל והביא ראיה מלשון הגמ' בסוגיין דרחמנא אפקרה. – וכותב הפאת השולחן (הלכות א"י סי' כ"ג סקכ"ט בדף פ"ה ב') לדחות את הראייה עפ"י הגירסא שלפנינו שלא גורסים "רחמנא", – שלפי"ז יש לומר שהכוונה היא שהבעלים הוא שהפקיר.[[206]](#footnote-206) [[207]](#footnote-207)

עפ"י דברי הגמ' כאן שגם הקרקע היא הפקר בשמיטה לצורך לקיטת הפירות, מבאר הגרש"ש (בשער"י ה' כ"ג והנה עפ"י, וכן בנדרים בסי' כ"ה בד"ה) את דברי הסמ"ע (רע"ג י"ד) הכותב שהפקר לזמן מועיל, כי המקור שהפקר מועיל הוא משמיטה (כמבואר בירושלמי פאה ו' א', והובא בסמ"ע שם לעיל בסק"ז), וגם בשמיטה ההפקר הוא לזמן. – ומקשה הגרש"ש שפירות שביעית לא פוקע מהם דין ההפקר גם אחרי השמיטה, ואין זה הפקר לזמן. (וכן מקשים הרש"ש להלן מ"ד א' והשלמ"נ שם.) – והוא מיישב שכוונת הסמ"ע להפקר דהקרקע המבואר בסוגיין – שהוא הפקר לזמן (וכן מיישב השלמ"נ).

– ובשיעורי ר' דוד הביא את הגרש"ש והוסיף על כך שיש לומר שגם הפקר הפירות הוא בעצם הפקר לזמן, דדין ההפקר דהשביעית הוא ב"דקל לפירות" (וכנ"ל בתחילת הדברים) – שכח הגידול של האילן ביחס לפירות הוא הפקר לשנה זו, – וממילא גם הפירות הגדלים מכוחו הם הפקר. (וממילא הפירות הם הפקר לעולם, כמובן.)

# רא"ש ד"ה בעומדין.

הרא"ש מסתפק האם גם לאחרים אין רשות להיכנס לתוך השדה, או שמא להם מותר ורק למודר אסור. – ובפשטות הספק שלו האם גם בכה"ג שלא מוכרחים להיכנס לשדה, התורה הפקירה את השדה כלפי ליקוט הפירות. – אלא שא"כ צ"ב לפי הצד שלאחרים מותר כי השדה היא הפקר – למה שלמודר זה יהיה אסור.[[208]](#footnote-208)

# גזירה שמא ישהא בעמידה.

האילת השחר דן מדוע זה מותר, ולא נאמר שזה כמו שהוא שומר את שדהו שאותו פלוני לא יוכל להיכנס אליה – שזה אסור בשביעית. – והוא כותב שאפשר לומר שמכיון שפלוני זה יכול ליהנות מהפירות שבשדה ע"י אחר שייכנס וילקט בשבילו.

– עוד דן האילת השחר להתיר זאת עפ"י מש"כ התוס' בב"מ (נ"ח א' ד"ה לשמור) על המבואר שם שהיו שוכרים פועל לשמור את הזרעים בשביעית לצורך העומר ושתי הלחם שלא ייקחו אותם, שהתוס' שם מקשים דא"כ הו"ל משומר והזרעים אסורים (לשיטת התוס', וע"ע בתוס' ביבמות קכ"ב א' ד"ה של עזיקה) והם פסולים למנחות דאין זה "משקה ישראל – מן המותר לישראל". – ומתרצים התוס' שהשומר לא היה מונע מהם מללקט את הזרעים, אלא הוא רק היה מודיע להם למה הם מיועדים וממילא הם היו פורשים. – וכותב האילת השחר שיש לומר שמניעת המודר מחמת האיסור נדר דומה לציור של התוס' שכשהוא פורש מאליו אין זה משומר, אלא שהוא כותב שי"ל שמכיון שבסוגיין הוא פורש מחמת איסור – הרי זה גרע טפי, וזה יהיה אסור [אם לא מצד הטעם הראשון שאפשר ללקט ע"י אחר].

– עוד מעיר האילת השחר שלפי"ז שתהיה עצה לכל אדם לאסור את שדהו באיסור נדר בשביעית, ובכך לא יוכלו להיכנס אליה ללקט את הפירות. – והוא כותב שאם נאמר שזה נחשב "משומר" [כי זה אסור לכולם ולכן אין כאן את תירוצו הראשון הנ"ל, וגם אין להתיר מצד התוס' בב"מ שהם פורשים מאליהם – כי כאן שזה מחמת איסור גרע טפי] – א"ש שאסור לעשות כן, כי מ"מ אסור לשמור את שדהו בשביעית – גם לשיטות שבדיעבד הפירות מותרים.[[209]](#footnote-209) – אבל אם זה לא נחשב משומר מדוע לא אומרים את העצה הזו, והוא מניח בצ"ע.

# ולא ימכור לו ולא יקח ממנו.

לפי הר"ן הגמ' הקשתה גם על מקח וממכר מדוע לא ימכור לו (כי מדובר בזבינא חריפא שזו רק הנאת הלוקח), וגם על כך נאמרה הגזירה דאטו ליקח ממנו, ויוצא שבאמת אוסרים גם בזבינא חריפא אפילו שהמודר הוא המוכר, – ובהכרח שצריך לחלק בין איסור מכל ישראל ששם לא גוזרים כן – לבין איסור מפלוני, וכמש"כ הרמב"ם (נדרים ז' ז').

– אבל לפי הרא"ש לא הוקשה כלל לגמ' על מקח, כי הגמ' הבינה שמדובר בזבינא מציעא שהוא הנאת שניהם, ובאמת לפי"ז לא מצאנו את הגזירה במקח כלל גם בהנאת פלוני. – ומבאר הק"נ (באות ד') שהטעם שלא גוזרים לפי הרא"ש במקח מכירה אטו קנייה, כי זה לא שכיח. ועי' בשלמ"נ.

# ואין לו מה יאכל הולך אצל החנוני וכו' היו מהלכין בדרך ואין לו מה יאכל וכו'.

ברישא לעניין חנווני מבואר ברא"ש ובתוס' ובטור (בסי' רכ"א) דאורחא דמילתא נקט, ובאמת זה מותר גם כשהוא לא מצב שאין לו מה יאכל, וכ"ה בט"ז (שם בסקל"ה) – וכפי שנראה בשו"ע (שם בסע' ח') שהשמיט פרט זה, וכן מדייק בתורעק"א.[[210]](#footnote-210) [[211]](#footnote-211)

– ולעניין בא בדרך, כותבים הרא"ש (כאן, וביתר ביאור במשנה להלן מ"ח א') והתוס' (בשם ר' אליעזר ממיץ) והטור (שם) שזה מותר רק כשאין לו מה יאכל, וכ"ה בש"ך (שם בסקנ"ב) – וכפי שנראה בשו"ע (שם בסע' ט') – וכפי שמדייק בתורעק"א.

– וכותב השלמ"נ שהחילוק הוא שברישא החנווני נותן משלו למודר, ורק אח"כ המדיר פורע לו, ואילו בסיפא המודר מקבל את מה שהיה של המדיר – ורק שזה דרך אדם אחר, וכאן זה יותר נראה הערמה ויש יותר מקום לאסור. – ומבאר השלמ"נ שהמקור לחילוק זה הוא בשיטה בשם הרנב"י, הכותב את הטעם הזה כדי לבאר מדוע הסיפא היא בגדר "לא זו אף זו" מהרישא.[[212]](#footnote-212)

אבל התוס' בכתובות (ע' ב' ד"ה טפי) כותבים על הדין דמהלכין בדרך שזה מותר גם כשיש לו מה יאכל, והם מוכיחים זאת מההיא דלהלן מ"ח א', ששם במשנה מובא דין זה דנותנו לאחר לשום מתנה, והביאו עלה את המעשה דבית חורון שמכיון שזה הערמה זה לא חל (יעו"ש), והקשו עלה בגמ' דמעשה לסתור, ותירצו שבמעשה דבית חורון הוכיח סופו על תחילתו שהיה זה הערמה בעלמא. – ורואים שלולא שזה היה הערמה זה מותר גם כשיש לו מה יאכל – כי ההיא מעשה דבית חורון.

– עוד כותבים התוס' בכתובות שם שמ"מ הדין האחרון של המשנה דמניח על הסלע, הוא בוודאי היתר מיוחד לבא בדרך אך בעלמא זה אסור, מכיון שהמזונות לא נכנסו לרשות אחרת מאז שהם יצאו מהמדיר וזה נראה כאילו הם עדיין ברשות המדיר.

# ואומר איש פלוני נודר ממני הנאה ואיני יודע מה אעשה וכו'.

מבואר בר"ן וברא"ש שהמדיר לא חייב לפרוע לחנווני את הוצאתו, וכן מדייק הב"י (רכ"א ח') ברמב"ם (נדרים ז' י"ג) ע"ש. – עוד כותבים הר"ן והרא"ש עפ"י הגמ' בכתובות (ע' ב') – שאם הוא היה חייב לשלם לחנווני, הרי החנווני היה שלוחו וזה היה אסור.

– נחלקו האחרונים, מה הטעם שזה אסור כשהחנווני הוא שלוחו.

– הט"ז (יו"ד סי' ק"ס סקי"א) והמחנ"א (שלוחין סי' ט') לומדים שזה משום שהיות ושלוחו כמותו הרי זה נחשב שהוא נהנה מהמדיר בעצמו[[213]](#footnote-213), ולכן הם מתקשים שאין שליח לדבר עבירה[[214]](#footnote-214). – הט"ז מוכיח מזה שגם אם אשלד"ע מ"מ יש בזה איסור למשלח. – והמחנ"א שם כותב שזה תלוי במחלוקת הרמב"ם (נדרים רפ"ה) והר"ן (לעיל ט"ו א' ד"ה הלכה, ל"ה א' ד"ה למעול) מי עובר על בל יחל – המדיר או המודר, ולפי הר"ן א"ש שמכיון שהמדיר לא עובר אין בזה את הדין דאשלד"ע.

– אבל המשל"מ (מלו"ל ה' י"ד), רעק"א (בהגהה על המחנ"א), המגיה לאבנ"מ (בסי' ע' סק"ד) והקוב"ש (בכתובות אות רכ"ט) לומדים שכאן לא צריכים להגיע לדין שליחות כדי לאסור לפרנס ע"י שלוחו, כי עצם מה שהחנווני מפרנס את המודר על פי המדיר – ומשום כך חייב המדיר לפרוע לחנווני את ההוצאות שלו מדין ערב – הרי זה נחשב שהמודר נהנה מהמדיר, כי המדיר הוא שנתן את הממון להנאה זו.[[215]](#footnote-215) [ולפי"ז גם אם אין כאן תורת שליחות כי אשלד"ע, מ"מ זה נחשב הנאה מהמדיר. – ומוסיפים האחרונים שלכן גם בשליח גוי זה אסור אף שאין שליחות לגוי.]

# ואומר הרי הן מופקרין לכל מי שיחפוץ.

ידועים דברי הרמב"ם (נדרים ב' י"ד): "ההפקר אף על פי שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו, וכו' " עכ"ל, והובאו דבריו בשו"ע (חו"מ רע"ג ב'). – והרבה אחרונים האריכו בביאור דברי הרמב"ם – מה הדימוי של הפקר לנדר – כי לכאורה הפקר הוא דין אחר לגמרי, הנלמד מ"ונטשתה" (כדאיתא בירושלמי פאה ו' א', ומובא ברא"ש בסו"פ) "שיש לך נטישה אחרת שהיא כזו", ועוד שלכאורה אין הפשט שיש "איסור" בחזרה מההפקר, אלא הפשט שא"א לחזור בו.

– יש אחרונים שלמדו שבאמת יש איסור נדר בהפקר.

– כן דעת הב"ח (שם), שהסיבה שאסור לחזור בו מהפקר הוא משום שזה כנדר והוא עובר משום בל יחל, והקצוה"ח (שם) מביאו, וכותב שלפי"ז בהפקיר ומת אין היורשים חייבים לקיים נדרו. – והאחרונים (פרי יצחק ח"ב סי' ס"ה אות כ"ג, שער"י ג' כ"ה, ועי' חת"ס בסוגיין) הקשו על הב"ח והקצוה"ח שלכאורה ודאי שדין הפקר הוא דין אחר הנלמד מ"ונטשתה" כנ"ל, ע"ש שהקשו עוד קושיות.

– והדרישה (שם סק"א) לומד ברמב"ם שהפקר ונדר שני דינים הם, אלא שכוונת הרמב"ם היא בתוך ג' ימים הראשונים שהרמב"ם (נדרים ב' י"ז) פוסק (עפ"י המבואר בסוגיין לקמן) שהוא יכול לחזור בו מצד דיני ההפקר, אבל מצד דיני נדר אסור לו לחזור בו, ומכיון שהוא הפקיר זאת גם לעניים והו"ל כנדר דצדקה. ומביאו הפרי יצחק (שם), וכעי"ז לומד בחידושי החת"ס.

– הקרי"ס (שם) והגר"א (שם בסק"ג) לומדים שאין הפשט הרמב"ם שיש איסור לחזור בו, אלא הכוונה שהוא לא יכול לחזור בו.

– וכן נוקטים השער"י (ה' כ"ג) התורת זרעים (פאה ה' א') והגרש"ר (בשיעורים לב"מ לדף ל' ב' בסי' ס"ט, ובקידושין ט"ז א' אות ר"ב), שאין כאן דין נדר כלל – וגם אין בזה בל יחל[[216]](#footnote-216), והם מבארים שהרמב"ם רק מדמה את צורת חלות ההפקר לצורת חלות הנדר. שכשם שבנדר חל תורת נדר על החפצא, כך בהפקר חלות ההפקר עניינה שהבעלים מחיל דין תורת הפקר על החפצא ובכך הוא נעשה מותר לשליטת הכל. [עי' להלן בביאור ענין זה בהרחבה.]

# אמר ר' יוחנן מ"ט דר' יוסי קסבר הפקר כמתנה וכו' עד דאתי לרשות זוכה.

לעיל הובאו דברי השער"י, התורת זרעים והגרש"ר שהפקר עניינו החלת תורת הפקר על הדבר, ובכך הוא נעשה מותר לשליטת הכל. – כעת יש לבאר ענין זה יותר. – הנה לפי ההבנה הפשוטה, חלות הפקר עניינה שהבעלים מסלק ומפקיע את בעלותו מהדבר, אלא שזה קשה מאד:

– קושיא אחת מקשים השער"י והתורת זרעים, שמבואר בסוגיין שלר' יוסי לפי ר' יוחנן, בהפקר אין הדבר יוצא מרשות הבעלים עד שהוא מגיע לרשות הזוכה, ולכן הבעלים יכול לחזור בו בינתיים. – אך מ"מ מבואר בסוגיין להלן, שכאשר זה מגיע לרשות הזוכה, זה נחשב שהוא זוכה מהפקר, ולכן הוא פטור ממעשר. – ומבואר עוד בסוגיין, שלא רק שכך הדין בזכיית אחר מההפקר, אלא גם כאשר הבעלים בעצמו זוכה בדבר "בתורת זכייה מהפקר" – הוא פטור ממעשר. – ועוד מבואר בסוגיין, שגם רבנן מודים לר' יוסי בהפקר לזמן שהוא מתכוון לעשותו כהפקר דר' יוסי. – ולכאורה אם נאמר שהדבר לא יצא מרשות הבעלים, א"כ מדוע זה נחשב זכייה מהפקר, ולכאורה זה שני הפכים בנושא אחד. – ובפרט קשה מה שייך שהבעלים יזכה בזה בתורת זכייה מהפקר עד כמה שהדבר לא יצא מרשותו.[[217]](#footnote-217)

עוד מקשה התורת זרעים מה הפשט בדעת ב"ש שהפקר לעניים ולא לעשירים הוי הפקר כמבואר בב"מ ל' ב' – ובפשטות משמע שם שההפקר חל לב"ש רק כלפי העניים[[218]](#footnote-218), וכ"ה להדיא בראב"ד על עדויות (ד' ג'). – וגם ב"ה חולקים שצריך הפקר גם לעשירים דומיא דשמיטה, אבל לדעת ר' יוחנן בירושלמי (פאה ו' א') גם ב"ה מודים שאפשר להפקיר רק לישראל ולא לנכרים, וכן רק לאנשי אותה העיר. – ולכאורה עד כמה שהבעלים מסלק את בעלותו, כיצד ניתן לחלק את זה, ומדוע שלא יחול ההפקר לכולם. – ועד"ז מקשה הגרש"ר (בב"מ שם) בשם הגרש"ש.

עוד טוען הגרש"ר (בקידושין שם) שאם הפקר הוא רק סילוק הבעלות, מדוע הפקר לא מועיל על דבר שאינו ברשותו (כמבואר בב"ק ס"ט א'), והלא הבעלים לא בא לפעול דבר בחפץ אלא הוא רק מסתלק ממנו, ואדרבה, ככל שחסר בבעלותו יותר קל להפקיע אותה.

– ומזה מוכיחים האחרונים שיש שני סוגי הפקר. ישנו הפקר אחד דממילא, כגון נכסי המדבר ונכסי גר שמת ואין לו יורשים[[219]](#footnote-219). – אבל מי שיש לו חפץ בבעלותו, אין באפשרותו לפעול בצורה ישירה שתסתלק בעלותו מהדבר, (התורת זרעים מוסיף שא"א להפקיע את בעלותו בלא מעשה קנין), אלא הכוונה היא שלמדים מ"ונטשתה" שיש דין של חלות הפקר שהאדם מחיל דין הפקר על החפץ, ודין ההפקר הזה עניינו הוא שבכך פוקעת הבעלות והחפץ עומד לשליטת הכל.

– וכותב התורת זרעים שלכך לא קשה ההפקר דר' יוסי בסוגיין לפי ר' יוחנן – שמצד אחד הוא לא יוצא מרשות הבעלים עד דאתי לרשות הזוכה, ומצד שני הזוכה ממנו פטור מן המעשר, – בין כשאחר זוכה ובין כשהבעלים זוכה, כי לפי ר' יוסי זוהי צורת חלות ההפקר שהוא לא נפיק מרשות הבעלים, אך מ"מ זהו דינו שהוא הפקר ופטור מן המעשר.[[220]](#footnote-220) – ועי' בהערה בדרכו של השער"י לבאר זאת עפ"י היסוד האמור, ולדבריו יוצא שרגע לפני הזכייה בהפקר באמת פוקעת בעלות הראשון לגמרי.[[221]](#footnote-221) [[222]](#footnote-222)

עוד בשיטת ר' יוסי לר' יוחנן, הנה הנדרי זריזין מקשה, שבמשנה הקודמת לעניין הא דאין הנדר חל בשביעית – לא מצאנו שר' יוסי חולק, ומזה נראה שגם הוא מודה שההפקר דשמיטה הוא הפקר גמור, וצ"ב מה שונה הפקר זה מהפקר רגיל דר' יוסי. – ועד"ז מקשה החת"ס.

– הנדרי זריזין מיישב דשאני הפקר דשביעית שהאדם מחויב בזה והוא לא יכול לחזור בו מההפקר, ולכך ההפקר חל לגמרי, וכל הדין דההפקר דר' יוסי שהדבר לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות הזוכה, זה רק משום הוא יכול לחזור בו.

– תירוצו של הנדרי זריזין עולה גם לשיטת הב"י (באבקת רוכל סי' כ"ד) שבשביעית צריך שהבעלים יפקיר בעצמו, ואם הוא לא מפקיר ההפקר לא חל. – אבל לפי המבי"ט (א' י"א) שרחמנא אפקריה להפקר דשביעית – וכשיטת הר"ן הרא"ש והתוס' בסוגיא לעיל – היה אפשר ליישב באופן אחר, שיש לומר שהפקר דרחמנא הוא דין הפקר אחר שהבעלות פוקעת לגמרי, על דרך הפקר ב"ד וכדלהלן.[[223]](#footnote-223)

– אלא שעדיין צ"ב, שהרי כפי שנתבאר לעיל, כל דין ההפקר בעלמא נלמד מ"ונטשתה" האמור בשביעית כנ"ל, ושם זהו הפקר גמור דנפיק מרשות הבעלים, ואיך למדים משם להפקר ר' יוסי. – ויש ליישב שמשמיטה למדים את עיקר המושג של הפקר, אבל באמת הפקר רגיל שונה מההפקר דשמיטה. (ובהערה נתבאר העניין יותר.)[[224]](#footnote-224)

– עוד מעיר החת"ס, שבהפקר ב"ד בוודאי מודה ר' יוסי שזהו הפקר גמור, וכמבואר בר"ן להלן בסוגיין (מ"ד ב' ד"ה ופרכי' אבל. וכן יש להוכיח מהרא"ש מ"ד ב' ד"ה ומשני), והטעם הוא משום בהפקר כי האי לא צריך אתי לידו.[[225]](#footnote-225)

עוד יש להעיר בשיטת ר' יוסי, שהנה מבואר בר"ן לעיל (ל"ד ב' ד"ה או דלמא) בשם הרשב"א, שמדובר במתני' דידן באיסור הנאה מהאדם ולא באיסור נכסים, ולכך מבואר במשנה שע"י אפסקיה אחר או ע"י שהוא מפקיר זה מותר – הא לא"ה אסור. – אבל באיסור נכסים, זהו ספק הגמ' לעיל שם האם באומר נכסי עליך מותר לו לתת אותה במתנה גם בלי אפסקיה אחר, עכת"ד הר"ן. – ורואים שאעפ"י שמדובר באיסור הנאה, מ"מ אם הפקר לא נפיק מרשות הבעלים עד דאתי לרשות זוכה – הרי זה אסור, אפילו שהבעלים כבר לא מקפיד על הדבר.[[226]](#footnote-226)

# רא"ש ד"ה מה מתנה.

השלמ"נ מתקשה למה הרא"ש לא מפרש את הגמ' כפשוטו שהוא אמר שהוא ייתן מתנה לחברו – שחברו לא זכה בזה – וכפירוש הר"ן.

– ומבאר השלמ"נ שהוקשה לרא"ש בפירוש זה, שאין דומה מתנה להפקר, כי במתנה אין כאן אלא דברים בעלמא, שמצד הדין הוא יכול לחזור בו ואין כאן אלא משום מחוסר אמנה (שצריך שיהא "הן שלך הן" כמבואר בב"מ מ"ט א', ודוקא במתנה מועטת, אבל במתנה מרובה אין משום מחוסר אמנה כמבואר שם). – משא"כ בהפקר שהרמב"ם (הנ"ל בהל' נדרים ב' י"ד, המובא בשו"ע חו"מ רע"ג ב') כותב שההפקר הוא כנדר שאסור לחזור בו (והשלמ"נ מציין לכמה ביאורים ברמב"ם, וכוונתו שלפי כל הדרכים ברמב"ם מ"מ הפקר אינו דברים בעלמא והוא לא יכול לחזור בו). – ולכן פירש הרא"ש שהוא זיכה לפלוני את המתנה ע"י אחר, שהמתנה לא יצאה לגמרי מרשות הנותן, ואף שכעת הנותן אינו יכול לחזור בו – מ"מ המקבל יכול לבטל את המתנה אם יאמר אי אפשי בה (והשלמ"נ מציין בזה לסוגיא בחולין ל"ט ב', ע"ש).[[227]](#footnote-227)

# מקצתן לראשון וכולן לשני וכו'.

לגירסת הר"ן והדרך השנייה ברא"ש שמדובר בעבדים, מעיר הקר"א שיש לחלק בין ההיא לבין הציור דמתני', שבעבדים הראשון לא קנה כלל ולכן דעתו על מה שהקנה לו, משא"כ כאן שההפקר חל. – והוא כותב שרואים שהש"ס לא היה משמע לו לחלק בזה.[[228]](#footnote-228)

# המפקיר את שדהו כל שלשה ימים יכול לחזור בו.

מבואר ברא"ש שאגב תקנת הרמאין תיקנו כן בכל הפקר, שיהיה אפשר לחזור בו תוך ג' ימים כל זמן שלא זכה בו אחר, וכן הוא בתוס' שאנץ בשיטה בב"מ (ל' ב') ובריטב"א (שם), וכ"ה בסמ"ע (רע"ג י"ג).

– וכן נוקט הקצוה"ח (רע"ג ג') – ולכן הוא משיג על החוות יאיר (בסי' מ"ח) שנקט בפשיטות שזהו רק דין בשדה שהוא יכול לחזור בו, והקצוה"ח טוען שלא מצאנו את החילוק הזה בשום פוסק, ומה שמצאנו זה רק לעניין הפקר בפני שלושה בשלהי סוגיין, שהתוס' (מ"ה א' ד"ה רבי יהושע בן לוי) כותבים שרק בקרקע שיש חשש רמאות צריך שלושה, – וכותב הקצוה"ח שגם בנידון זה נראה דעת הפוסקים דלא כתוס'.[[229]](#footnote-229)

– ולפי לשיטת הראשונים הללו, מה שמועיל להניח ע"ג הסלע – ולא אומרים שהמודר נהנה מהמדיר מכיון שהמדיר יכול לחזור בו – מבאר בנו של המחנ"א (בהגהת המחנ"א זכיה מהפקר סי' ח') שזה משום שבכה"ג העמידו על דין תורה, או שזה מילתא דלא שכיחא ובזה לא תקנו שיהיה אפשר לחזור בו.

– ובאמת ר' אליעזר ממיץ המובא הרא"ש (בסוף הסוגיא) ובתוס' (מ"ג ב' ד"ה תניא) – מבאר לפי דרכו מה החילוק בין הדין דמתני' לדין דמפקיר שדהו חוזר בו תוך ג' ימים, שבמפקיר שדהו הטבל ידוע איסורו לכל וההפקר אינו ידוע, ולכך תיקנו שיכול לחזור בו ושחייב לעשר, כדי שלא יאמרו שהוא אוכל טבל, משא"כ במשנה שגם הנדר אינו ידוע לכל שלא חששו לזה, ולכן דינו במשנה כמו במפקיר שדהו לאחר ג' ימים שפטור ממעשר ואינו יכול לחזור בו לרבנן.

עד כאן נתבארה שיטת הסוברים שהתקנה היתה גם בהפקר מטלטלין שאפשר לחזור בו תוך ג"י.

– אבל המחנ"א (זכיה מהפקר סי' ח') נוקט שתקנת הרמאין זה דין מיוחד לעניין מעשר (וכמו החו"י הנ"ל), והוא כותב שכך נראה מדברי הר"ן בסוגיין, שבהפקר דעלמא מיד שהפקירו הוא יצא מרשותו ואינו יכול לחזור בו, ורק במקום שיש את חשש הרמאין משום מעשר תיקנו שאפשר לחזור בו תוך ג', ומוסיף המחנ"א שכך נראה קצת מדברי הרמב"ם (נדרים ב' י"ז, ומובא בשו"ע רע"ג ט') שהביא את הדין הזה רק לעניין שדה.[[230]](#footnote-230)

– ובאמת כן מבואר להדיא במאירי ובחידושי ר' אברהם מן ההר, שבמטלטלין שלא שייך הטעם דהרמאין א"א לחזור בו מיד משהפקירו, וזהו טעם המשנה שמותר במניחו ע"ג הסלע.

– בספר קהלת יעקב לר' ישראל יעקב אלגאזי זצ"ל (בתוס' דרבנן מערכת ה' סי' קי"ד) גם כותב שבר"ן נראה שזהו דין מיוחד לעניין מעשר שאפשר לחזור תוך ג' – וכמש"כ המחנ"א. – ואח"כ הוא מוסיף וכותב שאמנם לא מפורש כך בר"ן, אבל מ"מ כך יש להוכיח כן משיטת הר"ן שמחמת תקנת הרמאים תיקנו שגם אחר זכיית האחר יהיה אפשר לחזור בו, כי לכאורה בגמ' בב"מ (ל' ב') מוכח לא כך, ששם מבואר שאחרי הפעם הראשונה שר' ישמעאל ב"ר יוסי הפקיר את משאוי העצים, והלה שריבר"י קנהו מאתו חזר וזכה בו, ריבר"י היה צריך לקנות ממנו שוב את המשאוי (יעו"ש), ולא אומרים שההפקר לא חל כלל גם אחר שזכה בו אחר. – ומזה מוכח שתקנת הרמאין זהו דין מיוחד במעשר, אבל בהפקר בעלמא ליתא לתקנה זו כלל – וזה כמו עיקר הדין שמיד משהפקיר אינו יכול לחזור בו.

# רא"ש ד"ה מכאן ואילך.

הרא"ש מקשה לפי הצד שלו שבזכייה בתורת זכייה מההפקר הוא פטור מלעשר, א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, והוא מתרץ שהוא ירא שאם הוא ילקוט מצד זה – אחרים ילקטו מצד אחר, אבל אם הוא היה יכול לחזור בו מדיבורו הוא היה מפקיר וחוזר בו מיד.

– ותמה הנתיה"מ (רע"ג ב') דבשלמא לר' יוסי שמעיקר הדין הוא היה יכול לחזור בדיבורו מההפקר, מובן שהועילו חכמים בתקנתם כמש"כ הרא"ש, אבל לרבנן הלא מעיקר הדין ג"כ הוא לא היה יכול לחזור מההפקר אם לא ע"י שיחזור ויזכה בתורת זכייה מההפקר, וא"כ למה תיקנו כלל שזה לא יהיה הפקר, והלא מ"מ הוא ירא שבינתיים אחרים ילקטו, ומאי נפק"מ בין קודם התקנה לאחר התקנה. – וגם החת"ס כותב על הרא"ש ש"לא זכינו להבין דבריו".

– ומיישב הנתיה"מ שלולא התקנה הוא היה מפקיר וזוכה מיד בכל גוף השדה עוד קודם שאחרים יספיקו ללקט, אבל בכלל התקנה שהוא יכול לחזור בו תוך ג"י ואז הוא חייב במעשר – תיקנו שאם הוא יזכה מיד בכל גוף השדה שזה לא ייחשב כזכייה בתורת הפקר אלא כחזרה, כי זה ניכר שהוא חוזר וזוכה בכל ברמאות, ואם הוא רוצה לזכות בתורת זכייה מהפקר ולהיפטר ממעשר, עליו ללקט את הפירות, ואז הוא יירא ולא יעשה כן שמא אחרים ילקטו בינתיים את הפירות שמצד אחר.

# אמר תהא שדה זו מופקרת ליום אחד וכו'.

לשון הרא"ש היא: "ואחר הזמן הזה אם לא יזכה בו אדם תהיה שלי כבתחילה", עכ"ל. – ומדייקים מזה רעק"א (בשו"ת מה"ק סי' קמ"ה) והרש"ש, שאם אחר יזכה בהפקר – הוא יזכה בו לעולם, ולא רק עד כלות זמן ההפקר, ולכן רק אם לא יזכה בו אדם היא תהיה שלו כבתחילה בכלות הזמן.

– וכן מדייק רעק"א מדברי הב"י (או"ח רמ"ו) במש"כ בביאור דברי רבינו פרץ בהגהת הסמ"ק (במצוה רפ"ב אות א') המובאים בטור (שם) לעניין שביתת בהמתו, שהנה יש אופנים המבוארים שם שמותר להשאיל או להשכיר את בהמתו לגוי אף שהגוי יעבוד בה בשבת, ובלבד שהבעלים הישראל יפקירנה, וכותב רבינו פרץ שכדאי לבעלים לפרש שהוא מפקיר את הבהמה רק לאותה שבת כדי שלא יזכה בה אחר. – ומבאר הב"י שבשבת רשות הגוי עליה ולכך אחרים לא יוכלו לזכות בה, ואחר השבת כבר פקע ההפקר. – ומדייק רעק"א שלולא זה שרשות הגוי עליה – אם אחר היה זוכה בה בשבת – הבעלים היה מפסיד אותה, אפילו שהוא הפקיר אותה רק לאותה שבת – ובהכרח משום שהזוכה בהפקר לזמן זוכה בו לעולם.

– ורעק"א מעמיד שיש בזה חידוש, שאפילו שזהו הפקר לזמן וא"כ היה צריך להיות שהזוכה בהפקר יזכה רק לאותו זמן שהדבר הופקר – כי ההפקר הוא רק על השימושים[[231]](#footnote-231), מ"מ הוא זוכה בו לעולם, משום שאין מושג של הפקר רק על השימושים, אלא יש להפקיר את הגוף, ולכך הפקר אינו יכול לחול רק לזמן, אלא הוא חל לעולם.

– אלא שרעק"א מתקשה בזה, שאם הפקר לא חל לזמן, א"כ נאמר שגם כשלא זכה בו אחר – ההפקר יחול לעולם, והלא מבואר בסוגיין שמ"מ ההפקר חל רק לזמן.[[232]](#footnote-232) – ובהכרח צ"ל שזה בגדר של תנאי, שהמפקיר עושה תנאי שאם אחרים יזכו בתוך זמן ההפקר – הם יזכו בדבר לעולם [כי ההפקר חל לעולם], – ואם יעבור הזמן ולא יזכו בהפקר – הרי ההפקר יתבטל למפרע ולא יהא כאן הפקר כלל.

– אך מתקשה רעק"א שהגם שאפשר לבאר כן את הרא"ש, אבל את הרבינו פרץ והב"י הנ"ל א"א לבאר כן, כי אם יהיה זה תנאי, יצא שאם אף אחד לא יזכה בהפקר – הוא יתבטל למפרע ונמצא שהוא עבר על איסור אי-שביתת בהמתו, והוא מניח זאת בצל"ע.

הגרש"ש (בשער"י ה' כ"ג, ובחידושים לנדרים בסי' כ"ה) בא לבאר את הרא"ש ואת גדרי ההפקר לזמן, וקודם לכן הוא מביא את הסמ"ע (רע"ג י"ד) הכותב שאפשר לעשות הפקר לזמן – כי המקור של הפקר זה משמיטה, וגם בשמיטה זה הפקר לזמן. – והוא מתקשה בסמ"ע שהרי בשמיטה הפירות מופקרים לעולם גם לאחר תום השנה (וכן מקשים הרש"ש והשלמ"נ).

– ומבאר הגרש"ש שיש בשמיטה שני ענייני הפקר – האחד של הפירות שזהו באמת הפקר עולמי של הגוף, והשני הוא מה שיש רשות להיכנס לשדה ללקוט הפירות כמבואר לעיל מ"ב ב' – וזהו באמת גדר של הפקר לזמן – וזוהי כוונת הסמ"ע (וכן מבאר השלמ"נ)[[233]](#footnote-233). – והגרש"ש מבאר יותר, שגדר הפקר זה שהוא הפקר על ההשתמשות, שניתן להפקיר את שימושי הדבר לזמן מסוים, ובכלות זמן זה כלה ההפקר מכיון שהשימושים של הזמן שלאחר מכן כבר אינם בכלל ההפקר.

וכותב הגרש"ש שלפי"ז אם הוא אומר במפורש שהוא מפקיר את השימושים של שנה אחת, שבוודאי גם הרא"ש מודה שהזוכה בשימושים הללו מההפקר – זוכה בהם רק עד תום השנה ולא לעולם, כי רק שימושים אלה הופקרו. – אבל הציור בסוגיין שעליו הרא"ש מדבר – הוא ציור אחר, שמדובר שהוא אמר שהוא מפקיר לשנה או לחודש, ולשון זו משמעותה שבמשך שנה זו השדה תהיה מופקרת לכל דבריה – ויהיה אפשר גם לכלותה ולהפסידה, ובכלל זה הוא גם נתן אפשרות לזכות בשדה קנין עולמי, כי גם את פרט זה שהיה בבעלותו הוא הפקיר, – ודין הפקר זה נלמד מההפקר דהפירות שהן הפקר כלפי זה שניתן לאכלם ולהפסידם, אלא שמ"מ מכיון שהוא לא הפקיר את הגוף עצמו כי אם רק את שימושי הדבר – לכן ניתן להגביל זאת לזמן, שהוא משייר לעצמו בכח ההשתמשות, וכן הכח להפקיע את בעלותו – הוא רק לזמן שהוא קבע.[[234]](#footnote-234) [[235]](#footnote-235)

# שאני שנה ושבוע דלא שכיחי.

המחנ"א (זכיה מהפקר סי' ב') והקר"א (מ"ה א') מקשים מכאן על דברי רבינו פרץ (בהגהת הסמ"ק מצוה רפ"ב אות א') הנ"ל המובאים בטור ובב"י (באו"ח רמ"ו) שמועיל הפקר לשבת שלא לעבור על שביתת בהמתו המושאלת לנכרי, והלא כאן בסוגיין מבואר שבהפקר לזמן הדבר לא יוצא מרשותו. – ומיישב המחנ"א שהטעם שהפקר לזמן לא יוצא מרשותו כי אין בדעתו שהדבר יצא מרשותו מאחר והוא הפקירו לזמן, אבל במקום שיש לו איסור אם לא יוציא את הדבר מרשותו, בזה בוודאי דעתו שיהא זה הפקר גמור.[[236]](#footnote-236)

# ר"ל אמר מדסיפא ר' יוסי רישא נמי ר' יוסי ורישא היינו טעמא דלא לישתכח תורת הפקר.

המפרש והרשב"א מבארים שהטעם שבסיפא בהפקר לזמן לא תיקנו לאחר ג"י שהוא לא יוכל לחזור בו, כי הפקר לזמן הוא מילתא דלא שכיחא ולא תיקנו בה רבנן.

# ר"ן ד"ה ופרכי'.

דברי הר"ן מתייחסים לקושיית הגמ' בשיטת לריש לקיש, שלפי ר' יוסי תיקנו שאחר ג"י אינו יכול לחזור מההפקר כדי שלא תשתכח תורת הפקר – והקשו עלה בגמ' שמ"מ מדאורייתא הוא עדיין חייב במעשר וא"כ יש חשש שהוא יעשר מהחיוב על הפטור. – ועל כך דן הר"ן מדוע רבנן לא קבעו שהוא יהיה פטור ממעשר אף מדאורייתא מכח הדין דהפקר ב"ד הפקר שההפקר יחול לגמרי[[237]](#footnote-237), ומיישב הר"ן שחכמים לא באו להקל ולפטור מן המעשר מה שהוא חייב בו מן התורה.

– ומקשים כמה אחרונים (מרומי שדה, קוב"ש ח"ב סי' י"ד, אמר"מ סוס"י ל"ז בהגהה, וקה"י בסי' כ"ט) שעד כמה שמצד אחד יש כאן דין הפקר ב"ד הפקר שלכך אינו יכול לחזור בו, א"כ בהכרח הוא גם נפטר ממעשר, ומה שייך מחד גיסא לפעול כאן דין הפקר ב"ד ומאידך גיסא להשאיר את חיוב המעשר.

– ורעק"א בגליון הש"ס כותב שיש לעיין בדברי הר"ן – מדברי הירושלמי על המשנה ברפ"ה דפאה, ששם במשנה מדובר על אדם שהגדיש את שדהו על גבי מקום בשדהו שהעניים טרם לקחו משם את הלקט, שקנסו את האדם שהעניים יוכלו לקחת את גדישו. (ומבואר בירושלמי שאפילו שהוא הגדיש חטים והלקט היה של שעורים – קנסו וקבעו שכל הנוגע בארץ הוא של העניים ואפילו החטים.) – ואמרו על כך בירושלמי שמכיון שיש שם דין הפקר ב"ד הפקר – לכך גדיש זה פטור ממעשרות כדין הפקר. – וטוען רעק"א שהנה רואים שם שגם במקום שחכמים עשו דין של הפקר ב"ד – שזה פוטר ממעשר גם מדאורייתא.

– הקה"י מיישב את שתי הקושיות, שהנה בתקנות חז"ל בדיני ממונות, מלבד הדין המיוחד דהפקר ב"ד, עוד ישנה אפשרות לחז"ל לתקן בממון תקנה מדבריהם כמו בכל האיסורים, וכאשר חז"ל מתקנים כה"ג אזי באמת א"צ לדין דהפקר ב"ד. – וכותב הקה"י שהגדר בזה הוא שבמקום שחז"ל הפקיעו במיוחד שיהיה ממונו של זה לזה, או שהפקירו במיוחד ממונו של אדם מסוים – שם צריכים להגיע לדין הפקר ב"ד, אבל במקום שחז"ל תיקנו איזה דין אשר יש ממנו תוצאות השייכות לדיני הממון, בזה ל"צ כלל להגיע לדין הפקר ב"ד, כגון שחז"ל חייבו בתרומה בזה"ז שאחרי ההפרשה הו"ל ממון הכהן, שעיקר התקנה היתה שיש בזה"ז קדושה לארץ ישראל מדרבנן, וממילא האדם חייב בתרו"מ בזה"ז מדרבנן.

– וכותב הקה"י שבציור דהמשנה הנ"ל בפאה, אין הכוונה שחכמים נתנו לזה דין "לקט" מדרבנן, אלא הפשט שם שקנסו אותו שייתן את ממונו לעניים – וכדחזינן בירושלמי הנ"ל שאפילו בלקט של שעורים תיקנו שהעניים ייקחו את הגדיש של החטים הנוגע בארץ – ובכה"ג זה מדין הפקר ב"ד, ולכן גדיש זה פטור ממעשר, כדין הפקר. – אבל בסוגיין אין הפשט שאחר ג"י תיקנו חכמים שיהיה דין הפקר ב"ד על מה שהפקיר, אלא שתיקנו מדרבנן שההפקר שלו יחול שהוא לא יוכל לחזור בו, וזהו רק דין דרבנן ולכן מדאורייתא הוא נשאר חייב במעשרות. – ובזה מיושבת קושיית רעק"א.

– וכותב הקה"י שלפי"ז גם מיושבת הקושיא הנ"ל – כיצד יתכן שיהיה כאן דין הפקר – ואעפ"כ יישאר החיוב מעשרות, שהר"ן בא לומר שחכמים לא רצו לעשות כאן דין הפקר ב"ד הפקר – כי אז בהכרח הוא גם היה נפטר ממעשרות, ולכן חכמים השתמשו רק בכח הרגיל שלהם לתקן תקנות, והם תיקנו שההפקר יחול מדרבנן, ולכן מדאורייתא הוא חייב לעשר.[[238]](#footnote-238)

# תוס' ד"ה המפקיר.

תוס' מעמידים שיש מקור אחד לפטור כל הפקר ממעשר – מקרא ד"ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך" – יצא זה שיש לו חלק עמך – וכ"ה בירושלמי (מעשרות א' א', ומובא גם ברש"י בסוכה ל"ט ב' ד"ה פטורין, ובתוס' בב"ק כ"ח א' ד"ה זה, ושם ס"ט א' ד"ה כל), וכן ישנו מקור נוסף לפטור שביעית ממעשר מקרא ד"ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה" – דמה חיה אוכלת ופטורה אף אדם אוכל ופטור, (ומובא גם ברש"י ר"ה ט"ו א' ד"ה אמר ליה, בשם המכילתא) – ותרווייהו צריכי. – ונאמרו כמה ביאורים באחרונים, מדוע באמת תרווייהו צריכי, ואכמ"ל. (עי' רש"ש פאה א' ו', קו"א לטו"א ר"ה ט"ו א', קוב"ש ב' י"ד ח', ובשיעורי הגרש"ר קידושין ב' ב' אות ל"א, וכן בחידושי הגרנ"ט לקידושין בסי' צ"ג.)

# הא דאפקריה באנפי תרין וכו'.

הר"ן מפרש שכאן ההפקר לא יוצא מרשותו, כי הוא הפקיר על דעת שניהם. – החת"ס (בשו"ת יו"ד סי' שי"ז) מבאר שהכוונה היא שבאמת הוא הפקיר זאת לכולם, אלא שההפקר דר' יוסי דלא נפיק מרשותיה הוא רק בכה"ג שהפקיר בפני שניים – מכיון שהוא חושב שאחד משניהם יזכה בזה.[[239]](#footnote-239) [[240]](#footnote-240)

# דאמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק כל המפקיר בפני שלשה הוי הפקר.

עי' בביאורם של הר"ן והרא"ש (בפירושו). – והרא"ש בפסקים כותב בזה דרך נוספת, שלפי ר' יוחנן צריך שלשה כי המקור של הפקר הוא משמיטה ושם זהו הפקר של קרקע, ובקרקע צריכים שלושה כדי שיהיה אחד זוכה ושניים מעידים (ונראה שכוונתו לומר שלכן לר' יוחנן צריך שלושה מדאורייתא). [ובזה הוא מבאר את שיטת ריב"ל שהוא לא מצריך שיהיה אפשר לזכות בהפקר, וכדלהלן.]

# ר' יהושע בן לוי אמר דבר תורה אפילו באחד הוי הפקר.

הרא"ש בפירושו כותב של"צ מדאורייתא דוקא שיפקיר בפני אחד, אלא אפילו בינו לבין עצמו. – וכן הוא מביא בפסקיו בשם רבינו שמשון. – והרא"ש בפסקיו מקשה על כך שבגמ' אמרו שצריך בפני אחד וסברא גדולה יש לומר שיצטרכו דוקא אחד, כדי שיהיה ניתן לזכות בהפקר – ובמטלטלין די לזה באחד, ולא צריך עדים לכך, כי גם אם המפקיר יכפור בהפקר, יהיה הזוכה נאמן לומר שהלה הפקיר במיגו דאי בעי אמר שהוא נתן לו במתנה. – ולבסוף הרא"ש מסיק כמו רבינו שמשון שא"צ אפילו בפני אחד מדאורייתא, כי הלא המקור של הפקר הוא דומיא דשמיטה שהיא קרקע, ואם היה צריך שיהיה ניתן לזכות מההפקר – היה צריך שלושה וכשיטת ר' יוחנן (וכביאורו של הרא"ש בר' יוחנן – כפי שהובא לעיל), ומזה רואים שלריב"ל לא צריך שיהיה ניתן לזכות מההפקר, וא"כ גם אחד לא צריך. (והרמ"א על השו"ע להלן מביא את שיטת הרא"ש בשם י"א.)

– אבל דעת הרמב"ם (נדרים ב' ט"ז, ומובא בשו"ע חו"מ רע"ג ז') שצריך מדאורייתא הפקר בפני אחד.

– וכותב המחנ"א שמ"מ יש אופנים שאנן סהדי שהוא מפקיר, ושם ל"צ אחד מדאורייתא (גם לא לפי הרמב"ם) ולא ג' מדרבנן, כגון ההיא דסתם גללים אפקורי מפקר להו (בב"ק מ"ח א').

# ומה טעם אמרו בשלשה כדי שיהא אחד זוכה ושנים מעידין.

הריטב"א והנמוק"י כותבים שמ"מ מועיל במתני' הפקר בפני אחד, דמפני הדחק העמידו על דין תורה, וכ"כ הב"ח (בסי' רכ"א) והש"ך (שם סקנ"ג) באחד הטעמים. – עוד כותב הש"ך שלפי התוס' בסוגיין הכותבים שרק בהפקר דקרקע הצריכו שלושה מפני הרמאים (הרוצים להיפטר מהמעשר) ולא במטלטלין – ג"כ א"ש מתני' – המדברת במטלטלין. (ע"ש בב"ח ובש"ך שכתבו ביאור נוסף בדין המשנה.)

ובגוף דברי התוס' שהובאו בש"ך שבהפקר מטלטלין א"צ בפני ג', הנה כבר הובא בדף המ"מ הקודם שהקצוה"ח (רע"ג ג') כותב שדעת הפוסקים בזה נראית דלא כתוס'.[[241]](#footnote-241) – וכן מוכח בדעת הריטב"א והנמוק"י הנ"ל שביארו שבמתני' התירו מפני הדחק שיהיה אפשר להפקיר אפילו שאין שם שלושה, – ומבואר שלול"ז היה צריך בפני שלושה אף דהוי מטלטלין. – וכן מבואר בתוס' בשבת (י"ח ב' ד"ה דמפקרא) ובפסחים (ד' ב' ד"ה מדאורייתא) ובב"מ (ל' ב' ד"ה אפקרה), שגם במטלטלין צריך להפקיר בפני ג'.

– אבל המחנ"א (זכיה מהפקר סי' א') לומד בדעת הרמב"ם (נדרים ב' ט"ז)[[242]](#footnote-242) שבהפקר מטלטלין גם מדרבנן מועיל בפני א' – והטעם כסברת הרא"ש הנ"ל, כי הוא יכול לזכות בהפקר ולהיות נאמן במיגו.

סיכום השקלא וטריא דסוגיית הפקר לפירוש הר"ן הרא"ש ור' אליעזר ממיץ

|  |  |  |  |
| --- | --- | --- | --- |
|  | ר"ן | רא"ש | ר' אליעזר ממיץ |
| ברייתא דהמפקיר את שדהו להבנת המקשן. | ברישא שהפקיר סתם, מבואר שתוך ג"י תיקנו מפני הרמאים שיכול לחזור בו, וע"י שיכול לחזור אז באמת חייב במעשר גם כשחוזר וזוכה. ולכן גם תיקנו שאחרים לא יכולים לזכות תוך ג"י משני טעמים, א' – כדי שהרמאים ישמעו להם, ב' – כי באמת יתכן שההפקר של הרמאין הוא רק הערמה, ולכן כך ראוי לתקן.  אבל לאחר ג"י אין את תקנת הרמאין, ואינו יכול לחזור גם קודם זכיית האחר כרבנן.  ובסיפא שהפקיר לזמן, עד שלא זכה בה בין הוא (כשפירש שזה בתורת זכיה מהפקר) ובין אחר, יכול לחזור בו וחייב במעשר – כר' יוסי, ומשזכה בה בין הוא ובין אחר, שוב לא חוזר בו ופטור ממעשר – וזה גם כרבנן, ומדובר בין תוך ג"י ובין אחר ג"י, כי בהפקר לזמן את תקנת הרמאין מכיון שהם לא מפקירים לזמן. | ברישא מבואר שתוך ג"י תיקנו מפני הרמאין שיכול לחזור מההפקר וחייב במעשר כשהוא חוזר בו (ואגב כן תיקנו כן בכל הפקר). והרא"ש מסתפק כשזכה בין הוא (בתורת זכיה מהפקר) ובין אחר, האם אז פטור ממעשר[[243]](#footnote-243), או שבאמת גם בזכייה תוך ג' חייב במעשר.  ואחר ג"י אין את תקנת הרמאין ולא יכול לחזור גם קודם זכיית האחר כרבנן.  וגם בסיפא יש את תקנת הרמאין ויכול לחזור בו וחייב במעשר, ולפי הצד של הרא"ש שזכייה תוך ג"י פוטרת ממעשר – כך הדין גם בזכייה מהפקר ליום אחד, ולפי הצד שזכייה תוך ג"י לא פוטרת, מסתפק הרא"ש האם כך הדין גם בזכייה מהפקר ליום אחד, או שבכה"ג עקרו את חשש הרמאין כדי לא לבטל את ההפקר לגמרי.  ואחר ג' קודם שיזכה בין הוא (בתורת זכיה מהפקר) ובין אחר, יכול לחזור בו וחייב במעשר – כר' יוסי, ומשזכה בה בין הוא ובין אחר, שוב לא חוזר בו ופטור ממעשר. | ברישא מבואר שתוך ג"י חוזר בו וחייב במעשר כי ההפקר לא מפורסם ויחשבו שאוכל טבל, ואחר ג' לא חוזר בו ופטור ממעשר כדין הפקר הרגיל, ולא גוזרים כמו שלא גוזרים משום מתנת ב"ח, וכרבנן.  ובסיפא מבואר שגם אחר ג"י חוזר בו קודם שבא ליד אחר וחייב במעשר, כר' יוסי הגוזר במשנה משום מתנת ב"ח. (ונקטו בסיפא הפקר לזמן לרבותא שגוזרים גם בהפקר דלא שכיח כי האי, אבל דין זה הוא גם בהפקר סתם.) |
| התירוץ של עולא דהפקר לזמן לא שכיח. | כולה רבנן היא, ובהפקר לזמן שהוא שינה אומרים שהוא התכוון שיהא אגיד גביה עד שיזכה בו אחר, כהפקר דר' יוסי.[[244]](#footnote-244) | כולה רבנן היא, ובהפקר לזמן אומרים שהוא לא גומר בדעתו שיהיה הפקר עד הזכייה, וכר' יוסי, כי הוא מצפה שאף אחד לא יזכה בזה ובתום הזמן זה יחזור אליו. | כולה רבנן היא, ובהפקר לזמן שאינו שכיח חוששים שיחשבו שזה לא הפקר ויאמרו שהוא אוכל טבל, ולכן חייבוהו במעשר. |
| התירוץ של ריש לקיש דלא תשתכח תורת הפקר. | כולה ר' יוסי, וברישא שאחר ג"י אינו חוזר בו גם קודם זכייה, כי אם היה חוזר בו היו חושבים שהזוכה בזה אינו זוכה בתורת זכייה מהפקר אלא הוא כמקבל מתנה והוא חייב במעשר, והיו באים לעשר ממקום אחר עליו, ולכן אמרו שאינו חוזר בו כדי שזה יהיה הפקר מדרבנן.[[245]](#footnote-245) | כולה ר' יוסי, וברישא שאחר ג"י אינו חוזר בו קודם זכיית האחר, שלא יטעו לומר שאין זה הפקר והוא חייב במעשר, ולכן עשאוהו כהפקר דרבנן לפטרו ממעשר, ולכן צריך לעשר מיניה וביה. [[246]](#footnote-246) | כולה ר' יוסי, וברישא אחר ג"י תיקנו שלא יוכל לחזור כדי שלא תשתכח תורת הפקר ושלא יחשבו שהפקר חייב במעשר, וחשש זה דוחה את החשש דהגזירה דמתנת ב"ח (שהיא סיבה שיוכל לחזור בו).[[247]](#footnote-247) |
|  | ר"ן | רא"ש | ר' אליעזר ממיץ |
| קושיא שא"כ אפילו מיום הראשון נמי. | אם מחמת החשש שתשתכח תורת הפקר תיקנו שלא יוכל לחזור בו, למה תיקנו כן דוקא אחר ג"י ולא גם בתוך ג"י. | אם כר' יוסי ורוצים לתקן שלא תשתכח תורת הפקר, עיקר התקנה היתה צריכה להיות תוך ג"י, כי לא שכיח שלא יזכו בו עד ג"י. אבל לרבנן מובן חילוק זה, כי רק תוך ג"י יש את תקנת הרמאין.  (ויש גירסא שהרא"ש מביא שהקושיא על עולא ולרבנן, למה ביום הראשון זה לא הפקר.) | אם כר' יוסי והחשש שלא תשתכח תורת הפקר דוחה את הגזירה משום מתנת ב"ח, א"כ היה ראוי לחשוש לזה מהיום הראשון, כי לא שכיח שלא יזכו ג"י בהפקר, אבל אי כרבנן מובן חילוק זה, שצריך ג"י שיתחייב במעשר כדי שיתפרסם ההפקר. |
| התירוץ של רבה דמפני הרמאין. | מפני הרמאין שמפקירים וחוזרים בהם, לא רצו לתקן שתוך ג"י יהיה הפקר שלא יוכל לחזור בו (אלא השאירו את הדין תורה שיכול לחזור לר' יוסי.[[248]](#footnote-248)) | מפני הרמאין שמפקירים וחוזרים בהם, לא רצו לתקן שתוך ג"י יהיה הפקר שלא יוכל לחזור בו.  והרא"ש כותב עוד שחשש הרמאים הוא רק משום שתקנת ההפקר שאינו חוזר בו משום שלא תשתכח וכו' – חלה מדאורייתא ע"י הפקר ב"ד הפקר, ולכן ע"י תקנת ה"שלא תשתכח" היה אפשר להיפטר ממעשר לגמרי.  והמילים "אבל מדאורייתא לא הוי הפקר" (לגירסתנו) הם סיום דבריו של ר"ל בתירוצו הנ"ל, שמה שאינו חוזר בו אחר ג"י גם קודם זכייה, זה כר' יוסי ולא כרבנן, ואין זה מדאורייתא אלא מהתקנה דלא תשתכח וכו'.[[249]](#footnote-249)  (ולפי הגירסא שהקושיא על עולא ולרבנן, התירוץ הוא שמפני תקנת הרמאין תיקנו שלא יהיה הפקר. – ולגירסא זו המילים "אבל מדאורייתא וכו' " שייכות לקושיא הבאה.) | מה שבתוך ג"י חוזר בו זה לא משום גזירה דמתנת ב"ח הנדחית מפני החשש דלא תשתכח וכו', אלא מדאורייתא זה לא הפקר מפני הרמאין, דאין זה דומיא דשמיטה.  והמילים "אבל מדאורייתא לא הוי הפקר" הם סיום תירוצו זה של רבה, שתוך ג"י הוא חייב במעשר מדאורייתא. |
| קושיא דלמא אתי לעשורי מן החיוב וכו'. | המילים "אבל מדאורייתא לא הוי הפקר" הם חלק מהקושיא, שאחר ג"י שתיקנו שזה הפקר ואינו חוזר בו כדי שלא תשתכח וכו', מ"מ בוודאי לא אמרו כאן הפקר ב"ד הפקר לפטור לגמרי ממעשר גם מדאורייתא, אלא השאירו את החיוב דאורייתא – באופן שהמפקיר חזר בו.[[250]](#footnote-250)  – וכאן הקושיא שעלולים לטעות ולחשוב שבאמת זה הפקר דאורייתא והחיוב הוא רק מדרבנן מגזירת הטועים החושבים שמכיון שהוא חזר מההפקר – זה חייב במעשר, ואז כשיבואו לעשר על מקום אחר יצא מכשול. | לפי פירושו של הרא"ש בתחילת דבריו שההפקר לאחר ג"י הוא רק מדרבנן, הקושיא שיטעו לחשוב שזה הפקר דאורייתא וחייב לעשר רק מדרבנן כי עשאם גורן, ויהיה מזה מכשול כשיבואו לעשר על מקום אחר.  – ולפי מש"כ הרא"ש שמחמת ההפקר ב"ד הוא פטור לגמרי, הקושיא שיחשבו שזה רק הפקר מדרבנן אבל מדאורייתא הוא חייב, ואז יהיה מכשול כשיעשרו על מקום אחר.  (ולפי הגירסא הנ"ל, גורסים בקושיא "אבל מדאורייתא לא הוי הפקר", והקושיא היא על תוך ג"י ועל תקנת הרמאין שחייב במעשר מדרבנן, שמדאורייתא הוא באמת פטור אך יטעו לחשוב שזהו חיוב דאורייתא ויצא מזה מכשול.) | הקושיא על האופנים שהועמדו בסוגיא שהוא חייב לעשר מדרבנן שיצא מזה מכשול כשיעשר על מקום אחר.  – והאופנים הללו הם: למקשן בהבנת הרישא דהברייתא וכן לעולא – לפי רבנן ותוך ג' משום שלא נתפרסם ההפקר.  – וכן למקשן בהבנת הסיפא דהברייתא – וכן הוא גם לריש לקיש לכאורה[[251]](#footnote-251) – לר' יוסי ולאחר ג' בחזר בו קודם שיזכה בו אחר, ומשום גזירת מתנת ב"ח. |
|  | ר"ן | רא"ש | ר' אליעזר ממיץ |
| התירוץ דאמרי' ליה כי מעשרת עשר מיניה וביה. | אומרים לעשר מיניה וביה כדי שלא יצא מכשול. | אומרים לעשר מיניה וביה כדי שלא יצא מכשול, והחשש שלא יעשה כן הוא פחות מהחשש שתשתכח תורת הפקר. | אומרים לעשר מיניה וביה כדי שלא יצא מכשול, והחשש שלא יעשה כן הוא פחות מהחששות שיאמרו שהוא אוכל טבל לרבנן, ומשום גזירת מתנת ב"ח לר' יוסי. |
| ברייתא דהמפקיר את כרמו פטור ממעשר, א"ש לעולא, וקשה לריש לקיש. | לעולא שמדובר לפי רבנן ניחא, שהכוונה שהוא פטור מדאורייתא, כי רק מדרבנן הוא חייב מפני הרמאין, אבל לריש לקיש שמעמיד כר' יוסי קשה, שמכיון שהוא חזר בסתמא ולא פירש שזה בתורת זכייה מהפקר, הריהו חייב מדאורייתא. | לעולא שמדובר לפי רבנן ניחא, שהכוונה שהוא פטור מדאורייתא, כי תקנת הרמאין מחייבת רק מדרבנן, אבל לר"ל שמעמיד כר' יוסי קשה, כי בחזרה מהפקר הוא חייב מדאורייתא.  – לצד של הרא"ש שבזכה הוא בתורת זכייה מהפקר הוא פטור ממעשר, בהכרח מדובר שהוא לא זכה כן (כי אחרת הוא היה פטור גם מלקט שכחה ופאה), ולכן הקשו למה הוא פטור, והרא"ש לא ניח"ל בזה.  – ולפירוש של הרא"ש שהוא חייב במעשר גם בזכה הוא בתורת זכייה מהפקר, מובנת הקושיא.[[252]](#footnote-252) | לעולא שמדובר לפי רבנן והוא חייב מדרבנן מפני שלא נתפרסם ההפקר, ניחא, כי הכוונה בברייתא שהוא פטור מדאורייתא. אבל לר"ל שמדובר כר' יוסי ומדאורייתא אין כאן הפקר מפני הרמאין, קשה. |
| תירוץ ראשון שהברייתא כרבנן. | פשוט, והכוונה כמו לעולא וכנ"ל. | פשוט, והכוונה כמו לעולא וכנ"ל. | פשוט, והכוונה כמו לעולא וכנ"ל. |
| תירוץ שני שמדובר בברייתא זו שהפקיר בפני שלושה. | ר' יוסי דיבר רק בהפקר לשניים שזה על דעת שא' מהם יזכה וזה כמתנה, אבל בשלושה אוושא מילתא וזה אדעתא דכ"ע ובזה מודה ר' יוסי שיוצא מיד מרשותו והוא פטור ממעשר, וזה הציור של הברייתא דהמפקיר את כרמו. | בהתחלה הרא"ש מפרש שר' יוסי שאמר שהפקר כמתנה דיבר רק בהפקר לשניים ולא בהפקר לשלושה, כי הפקר לשלושה הוא הפקר מפורסם ובזה מודה ר' יוסי שיוצא מיד מרשותו ופטור ממעשר, וזו הברייתא דהמפקיר את כרמו.  – אבל הרא"ש לא ניח"ל בפירוש זה, ולכן הוא מפרש אחרת, שכעת חוזרים מהמהלך שר' יוסי אוסר במתני' כי הוא סובר שהפקר כמתנה, אלא הטעם שהוא אוסר במתני' הוא משום שהפקר לא מועיל כלל בפני שניים, וזו דעת ר' יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק (ודלא כר' יוחנן גופיה), ולכן בברייתא הראשונה אפשר לחזור בו, כי הוא הפקיר בפני שניים, ואילו בברייתא דמפקיר את כרמו מדובר שהפקיר בפני שלושה. | מה שהפקר תוך ג' לא מועיל מדאורייתא לר' יוסי זה משום הרמאין, אבל בהפקר בפני שלושה אין חשש רמאות וההפקר מועיל מדאורייתא, והדר דינו להיות כמו הפקר לאחר ג"י. |

1. הב"ח מבאר טעמו שכשאינו מקצר דרכו שרי, דהו"ל מידי דהוי אפורע חובו שמותר (כמבואר במשנה להלן ל"ג א'). – וכוונתו לירושלמי המובא בראשונים בסוגיא הבאה, שמכיון שבלא"ה הוא היה מצליח להיפטר מהחוב לכן אין זה נחשב שהוא נהנה ממנו, וה"נ מכיון שבלא"ה הוא היה יכול לעבור במקום אחר, אין זה נחשב הנאה. – וכן מבארו הגרש"ר (באות קל"ח).

   – הש"ך טוען על הב"ח שדריסת הרגל לא דומה לפורע חובו, דפורע חובו הו"ל גרמא בעלמא (כמבואר בתוס' בכתובות ק"ח א' ד"ה הא, שע"י הפירעון המודר נפטר מהחוב), משא"כ בדריסת הרגל שהוא נהנה מחברו בצורה ישירה.

   – והגרש"ר (שם) טוען יותר מזה, שלכאורה אין זה דומה כלל לפורע חובו של חברו, כי בפורע חובו ההנאה היא לא עצם הפירעון אלא רק התוצאה שבכך הוא נפטר מהחוב, ובזה שייך טעם הירושלמי שמכיון שבלא"ה הוא היה יכול להגיע לתוצאה הזו אין זה נחשב הנאה, משא"כ בדריסת הרגל שהוא נהנה מעצם המעבר בשל חברו [ובפרט לשיטת הטוש"ע המובאת להלן שמדובר באיסור נכסיו ולא באיסור ליהנות מהאדם], ואפילו שהוא היה יכול לעבור במקום אחר, אבל כעת הוא עובר כאן. עכ"ד הגרש"ר.

   – והנה המפרש (להלן ל"ג א') כותב בביאור הטעם שכלים שאין משכירים כיו"ב מותרים לרבנן, שאין זה נחשב הנאה, משום שאם לא ישאילנו זה ישאילנו אחר בחינם. – וזה דומה לכאורה לדריסת הרגל שהוא נהנה בעצמו מעצם השאלה, ורואים שגם בזה שייכת הסברא שהוא יכול ליהנות ע"י אחר.

   – ומיהו י"ל שהמפרש הולך בזה לשיטתו בפשטות (וכהבנת הט"ז בדבריו), שהוא באמת מתיר בדריסת הרגל כשאינו מקצר דרכו, וי"ל שזה מה"ט – שהוא היה יכול ללכת בדרך אחרת. [↑](#footnote-ref-1)
2. הקר"א דן בזה, והוא מביא ראייה מהרמב"ם (נדרים ו' ב') הכותב על הספיקות דלהלן בסוגיין שלהלכה זה אסור מספק, ולכך אם עבר אינו לוקה. – מכלל שוויתור ממש הוי דאורייתא והוא לוקה. – כך מסקנת הקר"א. (אמנם הבית מאיר (בסי' רכ"ד) נוקט בדעת הרמב"ם שוויתור אסור רק מדרבנן וכדעת הראשונים דלהלן, וצ"ב מה הוא ישיב על ראיית הקר"א.)

   – אבל בראשונים אחרים נראה שוויתור אסור רק מדרבנן, וכבר עומד על כך השלמ"נ (להלן מ"ה ב'): – כן נראה בר"ן דלהלן (מ"ח ב' ד"ה וזמנין) הכותב שוויתור הוא חומרא דרבנן, וכ"ה בריטב"א בב"ב (נ"ז ב'). – וכ"כ להדיא הרמב"ן בב"ב (ק"ז א'), וכן דנים לומר הרשב"א (להלן מ"ו ב') והמאירי (להלן מ"ה ב'). [↑](#footnote-ref-2)
3. ז"ל התורי"ד: פירוש, ר"א סבר כל הנאה שבעולם אסור המודר ליהנות מחבירו אם היא לדעתו של מודר ואף על פי שכיוצא בה היה עושה לכל אדם ואין המודר מחזיק לו בה טובה. – ורבנן סברו איזו הנאה אסורה עליו אותה הנאה שעושה לו בעבור כבודו שמחזיק לו טובה על דבר זה, אבל הוויתור שדרכו לוותר לכל אדם וגם כל בני אדם מוותרין לו לזה אינו חשוב הנאה ואינו מחזיק לו בו טובה, וכן נמי דריסת הרגל וכן נמי כלים שאין עושין בה אוכל נפש במקום שאין משכירין שדרכן של שכנים להשאיל זה לזה ואינן נמנעין", עכ"ל התורי"ד.

   – ונראה מדבריו שהוא לומד כפי הצד שמדובר באוסר הנאת גופו ולא באוסר את נכסיו (ועי' להלן בנידון זה), והטעם שבאוסר הנאתו בעלמא, אסור למודר ליהנות גם מנכסיו (ולא רק מגופו) – הוא משום שע"י ההנאה מהממון זה נחשב הנאה מהגברא (ונראה בתורי"ד שזה מצד שהוא מקבל מהגברא את הטובה הזאת, שלכך הוא מחזיק לו טובה), אך בוויתור סברי רבנן שאין לזה חשיבות של הנאה מהגברא. [↑](#footnote-ref-3)
4. והנה מבואר בר"ן להלן (מ"ה ב') ובתוס' להלן (מ"ו ב' ד"ה אמר), שכשהוא אוסר להדיא את הוויתור שזה אסור לכ"ע. – ולפי הטעם שוויתור מותר משום שאין דעת הנודר על כך, פשוט שכשהוא אסר את הוויתור להדיא הוא ייאסר. אך לפי הצד שזה משום שוויתור אינו נחשב הנאה, צ"ב מדוע מה מועיל כשהוא אוסר זאת להדיא.

   – ומובא בשם הגרש"ר שזה משום שכשהוא מקפיד שוב אין זה נחשב לוויתור בעלמא אלא יש לזה חשיבות של הנאה, או שנאמר שבאופן זה הוא התכוון לאסור עליו את הנכסים, וכפי השיטות שוויתור אסור לכ"ע באיסור נכסים, וכדלהלן. [↑](#footnote-ref-4)
5. יש להביא מקור נוסף לנידון מהמאירי הכותב שייראה משיטת המשנה שדוקא להשאילו אסור, אבל להשכיר לו את הכלים מותר. – והוא מביא שיש חולקים ואוסרים, ולשונם שם – "מפני שכל שמעמיד כלים לשכר הנאת שניהם היא ואסור מכל צד". – וכוונת שיטה זו לאסור על דרך המבואר במשנה לעיל ל"א א' שאסור למודר הנאה לקנות מהמדיר מקח בשוויו מכיון שזה הנאת שניהם.

   – ומוכח במאירי שמדובר באיסור הנאה מהאדם ולא באיסור נכסים, ולכן בהתחלה הוא מתיר כשהוא משכיר לו, ואם היה מדובר באיסור נכסים לא היה שייך לחלק בזה כי סוכ"ס הוא נהנה מהנכסים (על דרך המבואר בר"ן המובא בהערה הבאה). – וגם בשיטה החולקת מוכח שמדובר באיסור הנאה, כי טעם שיטה זו אינה משום שהוא נהנה מהנכסים, אלא מפני שגם כשהוא משלם זה נחשב שהוא מקבל הנאה מהמדיר. [↑](#footnote-ref-5)
6. הקוב"ש מביא לכך דוגמא מהר"ן לעיל ל"א א' (בד"ה ומוכר בפחות) הכותב על הדין המבואר שם במשנה, שהמודר הנאה קונה מקח ביותר מהשווי ומוכר בפחות מהשווי – כדי לא ליהנות ממנו, וכותב הר"ן שכל זה מועיל רק באיסור הנאה, שבכך אין לו הנאה מהמקח שחברו עושה עמו, אבל באיסור נכסים זה לא מועיל כי סוכ"ס הוא נהנה מהדבר עצמו. – ועד"ז באיסור נכסים ויתור אסור מכיון שהוא נהנה מהדבר עצמו, ורק באיסור הנאה מהאדם מתירים רבנן שאין זה נחשב שהוא נהנה ממנו. [↑](#footnote-ref-6)
7. האילת השחר טוען על כך שבהכרח גם הנאה של פחות משו"פ אסורה בכלים שעושים בהם אוכל נפש, כי הלא מדובר גם בכלים שאין הדרך להשכיר כלל שהוא יכול לקבלם בחינם, וחזינן שגם זה אסור. [↑](#footnote-ref-7)
8. אפשר להוסיף בזה ביאור, שהנה לשון הרא"ש לגבי "הנאה המביאה לידי מאכל" היא – "היינו תיקון או דבר שיכול לקנות בו מאכל". – ומשמע מדבריו שלשון זו כוללת שני אופני "הנאה" נפרדים המביאים לידי מאכל – הן הנאת תיקון המאכל שהיא גם בפחות משו"פ, כי סוכ"ס יש כאן תיקון האוכל, והן הנאת ממון שניתן בכך לקנות מאכל – שהיא דוקא בשו"פ כדין "ממון". [↑](#footnote-ref-8)
9. וע"ע במה שנתבאר בדברי המפרש הללו בהערה מס' 1. [↑](#footnote-ref-9)
10. לשון הגמ' בכתובות צ"ב, ודבר זה יבואר להלן. [↑](#footnote-ref-10)
11. וברא"ש נראה שמש"א בגמ' שם "מצוה קעביד" זהו עיקר הטעם להתיר, שהוא עושה זאת עבור המצוה שלו ולא עבור חברו. ולפי"ז צ"ב מדוע הגמ' שם הכניסה עוד טעם דתורמין על האבוד וכו'. – ואולי יש לפרש שהרא"ש לומד שהטעם בהא דמצוה קעביד הוא כמש"כ התורי"ד בסוגיין, שהמדיר עשה זאת מדעת עצמו ועבור עצמו, ורק שממילא חברו נהנה מזה, ולכך אין המדיר יכול לתבוע את חברו על ההנאה מפעולה זו. – אך כל זה שייך רק כלפי ההנאה של חברו שהוא נפטר בכך משקילת השקל – שאין תביעת הנאה מחברו כשהאדם עושה דבר עבור עצמו, אלא שעדיין היה אפשר לדון לאסור מטעם אחר, שהמדיר הביא לו מתנה ממש בכך שהוא קנה לו חלק בקרבנות הציבור, ובזה י"ל שהוא אסור מצד עצם קבלת המתנה מחברו ואין נפק"מ מהו גדר הפעולה של הנותן, ולכך צריכים להגיע לטעם נוסף שתורמים על האבוד וכו', ונמצא שבלא"ה היה לחברו חלק בקרבנות הציבור.

    – אבל ברש"י בכתובות (ע"ש) נראה שעיקר הטעם לפטור בגמ' שם זה מצד מה שתורמין על האבוד וכו', ומה שאמרו שם "מצוה קעביד" זה רק תוצאה, שמכיון שאין זה נחשב שהוא מהנה אותו מכיון שתורמים על האבוד וכו', לכן אנו דנים את המדיר שהוא רק כמי שעושה מצוה בעלמא. – וכן מבואר בריטב"א (בסוגיין ובכתובות) שעיקר הטעם בגמ' בכתובות הוא שמכיון שתורמים על האבוד לכן זה לא נחשב שהוא מהנה אותו ושהוא פורע את חובו. (ועדיין צ"ב מדוע לא אומרים דקמשתרשי ליה מחמת שבלא זה סוף-סוף היה המודר מחויב לשקול את שקלו בעצמו.) [↑](#footnote-ref-11)
12. וכפי הנראה שהר"ן העדיף לפרש כחנן מכיון שבהמשך הסוגיא הוא פוסק כמותו. [↑](#footnote-ref-12)
13. ומבאר השער"י (ג' כ"ה) שבברי היזיקא יש חיוב ד"משתרשי", שבמקום שממונו הרוויח את ממון חברו, הרי שיש לו תביעה ד"ממוני גבך", משא"כ במניעת צער או פחד. [↑](#footnote-ref-13)
14. והתוס' בכתובות מביאים שר"ת אמר שהירושלמי (שהובא גם בר"ן) שהעמיד שגם בשאר חובות הוא נחשב מבריח ארי, בהכרח פליג על הבבלי יעו"ש. [↑](#footnote-ref-14)
15. וכן דעת רוב הראשונים, דלא כר"ת. [↑](#footnote-ref-15)
16. והא דשוקל את שקלו, אף שלכאורה שם לא שייך לומר שהוא יפייס את הגזברים, יש לבאר בשני אופנים: א' – שהתוס' שם סוברים כשיטת הרא"ש שזה מטעם אחר דמצוה קעביד, ורב הושעיא ורבא לא דיברו על כך כלל. ב' – לפי התוס' גופייהו הסברא דמפייס הוינא ליה כוללת לא רק אופן של פיוס על מחילה, אלא גם אופן שאוהביו היו פורעים עבורו את החוב (וכדלהלן), וטעם זה שייך גם לגבי שקלו. [↑](#footnote-ref-16)
17. ועי' להלן כיצד הר"ן והתוס' יפרשו את דברי הגמ' בכתובות ד"כיסופא מי לית ליה". [↑](#footnote-ref-17)
18. הקר"א טוען על כך, שהסברא דמפייס הוינא ליה אינה טענה ודאית, אלא שכלפי החיוב לשלם על המשתרשי, בזה ס"ל לחנן שזהו ספק ממון כי שמא הוא היה מפייסו, ולכך מספק הוא פטור מלשלם. – ומה שזה מותר גם במודר הנאה לפי חנן, בהכרח הטעם הוא כמש"כ התוס' בכתובות שזה רק גרמא בעלמא.

    – ומבארו האילת השחר, שהתלייה של רבנן וחנן לעניין מודר הנאה היא, שלפי רבנן יש בפורע חובו של חברו דין משתרשי, ודין הממון דהמשתרשי, הוא עצמו **סיבה** לאסור זאת במודר הנאה – אם הוא לא משלם את החוב ממון שנוצר מהדין משתרשי. – אבל לפי חנן אין בפורע חובו של חברו דין משתרשי, כי זה רק ספק ממון, ומכיון שבדיני ממונות הוא פטור מלשלם, הרי שבתורת ודאי אין כאן איסור במודר הנאה מחמת המשתרשי. – ומצד מה שהוא נהנה שהוא נפטר מהחוב – גם יש להתיר במודר הנאה, כי זה גרמא בעלמא. [↑](#footnote-ref-18)
19. השער"י (ג' כ"ה) מבאר את דברי התוס' הללו, שהנה כאמור כל חיובו בברי היזיקא הוא מדין משתרשי, שיש ממוני גבך במה שהוא הרוויחו, ועל כך טוענים התוס' שכל זה מדובר רק כשהוא מרוויחו ממון שבלא זה הוא היה מפסידו או שבל"ז לא היה לו את הממון הזה, אבל כשלווה פורע חוב, אין זה נחשב הפסד ממון עבורו, אלא זהו שימוש בממונו. – הגע עצמך, לו יצויר שאחד יתקוף את חברו כל היום ולא יניחנו לאכול איזה מאכל שרצה, בוודאי שהוא לא יוכל לתבעו על כך מדין משתרשי, כי מכיון שחברו רצה לאכול את המאכל הזה, הרי שהוא ראה זאת כתועלת מממונו, וחברו מנע ממנו את התועלת הזו, וכך גם בחוב יש תועלת בממון שפורעים בו את החוב, וחברו בפריעת החוב מנע ממנו את התועלת הזו.

    (וי"ל שהראשונים שלא נקטו כפי המהלך הזה בתוס', מודים לעצם היסוד של השער"י, אלא שהם סוברים שכל זה אמור רק כאשר האדם באמת מעוניין בשימוש ובתועלת הזו, משא"כ בנד"ד שהלווה מעדיף לא לפרוע את החוב והוא שמח שפורעים את החוב עבורו, וכמבואר בתוס' שם שזה נחשב עבורו סילוק צער, לכן לא רואים זאת כמניעת תועלת עבורו. – והתוס' בתירוץ זה הסוברים שאין כאן דין משתרשי, לומדים שאין לדון מה הלווה מעדיף, אלא יש לדון כפי עצם העניין, ופריעת חוב מצד עצמה נחשבת לתועלת ולשימוש במעות ולא להפסד.) [↑](#footnote-ref-19)
20. ע"ע בביאור ענין זה במ"מ לפרק השואל בדף מס' 30. [↑](#footnote-ref-20)
21. ולעיל הובאו שני מהלכים כיצד מועיל הפירעון עבור חברו. – לפי הגרש"ש ע"י פירעון זה המלוה מוחל ללווה על החוב, ולפי החזו"א זה מועיל מדין עבד כנעני. – וכותב האילת השחר שלפי הגרש"ש צ"ל שזה נחשב משתרשי אפילו שלא הפירעון הוא הפוטר את הלווה אלא מחילת המלוה, משום שעצם מה שהוא לא ייתן למלוה את המעות אם הוא לא ימחל ללווה על החוב, זה נחשב שבנתינתו הוא מרוויח ללווה את החוב. [↑](#footnote-ref-21)
22. והמשל"מ מוסיף שגם באופן ששניהם מודרים הנאה זה מזה שא"א לו לפייסו וליהנות אותו, אבל הלא התוס' הנ"ל בב"ק ובב"מ כתבו שיש לו גם טענה שהאוהבים שלו היו פורעים את החוב עבורו, וזה שייך גם בכה"ג. [↑](#footnote-ref-22)
23. והנה לפי המהלך של החזו"א הנ"ל שפירעון החוב עבור חברו מועיל מדין עבד כנעני, לכאורה לא מובן חילוקו של המשל"מ, כי גם בפורע חובו של חברו זוהי הנאה ישירה שהוא פוטר את חברו מהחוב, ומאי שנא ממחילת המלוה. – אלא נראה במשל"מ שהוא לומד כמו הגרש"ש הנ"ל שמחמת הפירעון המלוה מוחל ללווה על החוב, ולכן זה נחשב רק גרמא בעלמא דומיא דחנווני להלן מ"ג א' וכדברי התוס' בכתובות שהביא המשל"מ, וגם הגרש"ש הוכיח מדברי התוס' הללו את מהלכו הנ"ל שעי"ז המלוה מסכים למחול על החוב, ועל כך מחלק המשל"מ שכאשר המדיר פורע עבורו את החוב הו"ל רק גרמא בעלמא, שבכך הוא גורם למלוה למחול על החוב, משא"כ כשהמלוה בעצמו הוא המדיר והוא מוחל על החוב, הרי זו הנאה ישירה שהוא מהנה את הלווה. [↑](#footnote-ref-23)
24. וזה מתאים עם שיטת הר"ן שטעם ההיתר לחנן הוא משום דהו"ל גרמא בעלמא כמו התוס' בכתובות, שלכך מחילת חוב אסורה כי זה נחשב הנאה ישירה. [↑](#footnote-ref-24)
25. וזה יכול להיות היישוב על שיטת הרדב"ז, מדוע מחילת חוב בעלמא מותרת ואילו מחילת החוב במחזיר אבידה אסורה, משום ששם אסורה עצם קבלת הפעולה של החזרת האבידה. – והרש"ש להלן (ל"ה ב') מתקשה בשיטת הרדב"ז מהשבת אבידה, ע"ש מה שתירץ. [↑](#footnote-ref-25)
26. שהר"ן מבאר שלפי הסוגיא דידן אין את הטעם דכיסופא, מכיון שסוכ"ס לא יכופו אותו לפרוע (ולכן אין זה נחשב משתרשי), ובפשטות הוא מתכוון לאפוקי מסברת הגמ' בכתובות. [↑](#footnote-ref-26)
27. וזה לדינא כמו השיטה הראשונה בר"ן שאסור למחזיר לקבל את השכר – ודלא כר"ן גופיה. [↑](#footnote-ref-27)
28. הרא"ש מפרש את התיבות "אחדא קתני" שמדובר במשנה באופן אחד – שהוא האופן האמור שהמחזיר לא רוצה לקבל השכר, והתוס' מפרשים את התיבות הללו אחרת ע"ש. [↑](#footnote-ref-28)
29. וכשיטתם הנ"ל שאסור למחזיר לקבל את השכר. [↑](#footnote-ref-29)
30. שלפי גירסת הרא"ש ודעימיה זהו בעצם התירוץ של הגמ' ללישנא קמא. [↑](#footnote-ref-30)
31. וכאמור רוב הראשונים חולקים על הר"ן בזה וסוברים שאסור למחזיר לקבל את השכר, וכ"כ הב"י (בסי' רכ"א) דכולהו רבוותא חולקים בזה על הר"ן.

    – התוי"ט טוען שיש לומר שהראשונים מפרשים כמו הרמב"ם (המובא להלן) ש"מקום שנוטלים עליה שכר" האמור במשנה הוא לא על מה שהוא מתבטל ממלאכתו, אלא שיש מנהג באותו מקום ליטול שכר על השבת האבדה, ואת השכר הזה אסור לו לקבל. – אבל לעולם י"ל שהראשונים מודים לדינו של הר"ן באופן שהוא מתבטל ממלאכתו. – עוד י"ל על דרכו של התוי"ט, שהראשונים מפרשים כמו רש"י בכתובות (ק"ח א' ד"ה מקום) שמדובר על שכר הטרחא, שאת השכר הזה אסור לקחת.

    – והחזו"א (בסי' קל"ו על הדף בסק"ב) טוען לפי דרכו (המובאת להלן) שבדברי הר"ן הללו מוכח שהוא מפרש את הגמ' באיסור הנאה מהגברא ולא באיסור נכסים, שיש לומר שהראשונים האוסרים לקבל את השכר מעמידים את הסוגיא כפשטות לשון הגמ' באיסור נכסים ולכן השכר אסור למחזיר כי בזה לא שייך הטעם דזבינא דרמי על אפיה, אך באיסור הנאה מהגברא לא מצאנו מי שחולק על הר"ן. [↑](#footnote-ref-31)
32. והפסקי רי"ד בכתובות (מובא בשיטה שם) נוקט שזה תלוי בכוונתו, שרק כשהוא עושה לשם מצוה זה מותר, ולא כשהוא עושה להנאת חברו. [↑](#footnote-ref-32)
33. והר"ן כותב שהטעם להתיר בזה הוא ד"לא מהני ליה מידי אלא שמבריח נזק אבידתו מעליו". – כלומר שהמצב הזה שהדבר אבוד ממנו הוא כמו ארי הרובץ על ממונו של בעל האבדה, שזהו היזק חיצוני שעלול להגיע אליו, והמחזיר מבריח את ה"ארי" הזה, אך מ"מ הוא לא הרוויחו כלום. (ובגמ' בכתובות מבואר שדין זה א"ש גם לרבנן דחנן, והיינו משום שמכיון שהוא לא הרוויח לו ממון חדש, אין בזה דין משתרשי.) [↑](#footnote-ref-33)
34. עוד מקשה התוס' ישנים שיהיה מותר להחזיר את האבדה ע"י שהוא ייתן להקדש את רווח הפרוטה דרב יוסף, על דרך המבואר במשנה שכאשר בעל האבדה הוא המודר, שבמקום שנוטלים שכר והמחזיר אינו רוצה לקבלו, שבעל האבדה נותן את השכר הזה להקדש. – ומתרץ התו"י שא"א לדעת כמה פעמים הוא ייפטר בזה ואז יצא שלא תיפול ההנאה להקדש בעין יפה. – ובתו"י הנדפס הנוסח שאינו יודע "הדיין" כמה פעמים הוא פטור. – וכותב האילת השחר שצריך לגרוס בתו"י "עדיין" במקום "הדיין".

    – והאילת השחר כותב לבאר את התו"י, שהנה ודאי שאין היתר ליהנות מהמודר הנאה ולאחר מכן להפיל ההנאה להקדש, כי סוכ"ס הוא נהנה באיסור, וכל ההיתר שמצאנו הוא רק כשבעל האבדה המודר, והמחזיר ההנה אותו בטרחת השבת האבדה והוא אינו רוצה לקחת את שכרו, שמכיון שבעל האבדה מוכן לשלם השכר, אין המחזיר יכול להכריחו ליהנות, ולכך אומרים שאת הרווח שנוצר לבעל האבדה הוא יכול לתת להקדש. – אבל באופן שהמחזיר המודר והוא נהנה מפרוטה דרב יוסף א"א להתיר לו ליהנות מתחילה את הפרוטה דרב יוסף ואח"כ להפיל זאת להקדש, ולכן בהכרח שכל קושיית התו"י היא רק שהוא יעשה כן מתחילה לפני שיבוא העני, ואז אפשר לדון להתיר כאשר יבוא אח"כ עני, כי הרווח זה ייחשב שהפרוטה דרב יוסף היא רווח של ההקדש. – ועל כך מתרץ התו"י שא"א לדעת מראש כמה פעמים זה יהיה. [↑](#footnote-ref-34)
35. הבית מאיר לומד שתירוץ התוס' הוא תירוץ אחר מהתירוץ שלו בעצמו, ומביאו הברכ"ש (כ"א ג', וע"ע בחידושי ר' ברוך בער בסי' כ"ה). – אבל הדברי יחזקאל (נ"ג ו') וכן מובא מהגרש"ר (בשיעורים בסטנסיל) אומרים מעצמם כביאור בתוס' גופא – את הדוגמא של הבית מאיר מנוטל מקל להבריח את הארי שזה אסור.

    – ואולי הבית מאיר מיאן לפרש שהתוס' התכוונו לזה כי התוס' מדגישים בלשונם – הן בקושייתם והן בתירוצם – שמבריח ארי מותר כי זה לא ברי היזיקא, ומשמע שבנד"ד עיקר הטעם הוא משום דכשהוא מבריח את הארי בעצמו זה נחשב ברי היזיקא, ועל כך טוען הבית מאיר שזה דוחק. (אבל התוס' ישנים גם הם כותבים על דרך התוס', ושם לא מוזכר ענין זה דברי היזיקא, ואת דברי התו"י יש לפרש כמש"כ הבית מאיר.)

    – ואולי אפשר לבאר את תירוץ התוס' לפי הבנת הבית מאיר, שבמבריח ארי בעלמא הוא יכול לטעון שהוא היה מפייס את המלוה ומסתדר בלי זה שפרע עבורו את החוב, אבל כאן אנו רואים שהדרך שהמודר בחר להסתדר עם החוב זה ע"י פרעונו של המדיר, ונמצא שלולא הפירעון של המדיר באמת היה זה ברי היזיקא.

    – אבל מ"מ תירוצו של הבית מאיר עולה גם לשיטות הראשונים שמבריח ארי מותר מצד שזה סילוק היזק בעלמא אפילו כשברי היזיקא, כי מ"מ אסור למודר להשתמש עם האבדה האסורה עליו בהנאה כדי להבריח את הארי. [↑](#footnote-ref-35)
36. האבהא"ז (גזו"א י"ג י') כותב לבאר את הר"ן באופן אחר, ויסוד דבריו הוא שכל טובת הנאה יכולה להיחשב שכר לעניין שמירה, אבל במודר הנאה צריך דוקא הנאת ממון. – והגם שלהלכה ויתור אסור במודר הנאה, שם זה מפני שזה נחשב הנאה בעצם ורק שלא לוקחים שכר על כך, משא"כ בנד"ד שזו הנאה הבאה לו ממילא ע"י התעסקותו באבדה, שבזה רק הנאת ממון נחשבת הנאה.

    – ולכך ביחס לשומר אבדה אנו אומרים שמיד כשהוא לוקח את האבדה יש לו את הטובת הנאה שהוא ייפטר אולי מפרוטה דרב יוסף – ודי בזה להיחשב שכר, אבל במודר הנאה אין הטובת הנאה המידית שיש לו בלקיחת האבדה נחשבת הנאה, מאחר ואין כאן הנאת ממון. – ומצד מה שאולי לאחר מכן יבוא עני ואז הוא ישתכר בפרוטה ותהא לו הנאת ממון – על כך אנו אומרים דפרוטה זו אינה שכיחה ואין לו לבטל מחמת החשש הזה את המצות השבה. [↑](#footnote-ref-36)
37. והאו"ש (נדרים ו' ז') גם מקשה כקושיית האחרונים שכאן מדובר באיסור נכסים, והוא נשאר בקושיא. [↑](#footnote-ref-37)
38. שם מבואר שאסור לקחת על קידוש המי חטאת והזאת האפר חטאת, אבל מותר לקחת שכר על הבאת האפר ומילוי המים, וכפי רש"י מבאר שם – "דאגר טירחיה שקיל ולא הכשר המצוה". – ועד"ז מוכיח משם הרמב"ן בתורת האדם (בשער המיחוש ענין הסכנה) לעניין נטילת שכר על רפואה שזה מצוה ד"והשבותו לו" על השבת גופו ואסור ליטול עליה שכר, אבל על הבטלה והטרחה מותר, דשכר הטרחא הוא כמו שכר הבאה ומילוי. [↑](#footnote-ref-38)
39. וכותב רעק"א שזה דלא כדעת התוס' במקומות אחרים שהחילוק בין גזבר לאחר הוא שגזבר סבור שזה שלו, ולפי"ז כשהוא מתכוון להוציא הוא מועל כמו אחרים. (וע"ע בזה במשל"מ מעילה ו' ד'.) [↑](#footnote-ref-39)
40. המחנ"א (קנין חצר סי' ט"ז) מוכיח מכאן ששיטת הר"ן שקניין ד' אמות מועיל לאדם גם בלי שהוא מתכוון לקנות, ולכן אם הוא לא רוצה לזכות הוא צריך לגלות כן להדיא. – ע"ש שהביא בזה מחלוקת הראשונים. [↑](#footnote-ref-40)
41. וע"ע בזה במחנ""א קנין חצר סי' ט"ז. [↑](#footnote-ref-41)
42. ואכן שם רעק"א כותב זאת בדעת הר"ן גופיה – בגיטין (ע"ח א'), וגם האבנ"מ (ל' ה') לומד כן בדעת הר"ן שם, עי' במ"מ לפרק הזורק בדף מס' 7. [↑](#footnote-ref-42)
43. יש להביא עוד קצת מקור לכך שהר"ן בסוגיין לומד שהגדר בקניין ד' אמות הוא שהם נחשבים ממש לחצרו, ממש"כ הבית מאיר שם להציע פשט אחר בגמ' דלא כר"ן, שבאמת א"א לזכות לאחרים בקניין ד' אמות, כי תיקנו משום דלא ליתי לאינצויי שהוא יכול לזכות בד' אמות רק לעצמו, ואעפ"כ ההקדש חל והוא מעל בנטילת הכיכר, ומהלך הדברים שהוא זוכה לעצמו בכיכר בקניין ד' אמות ולכך ההקדש יכול לחול, אלא שמ"מ הוא לא נחשב לגזבר על הכיכר, מכיון שאין הד' אמות הללו נחשבים רשותו, ומבאר הבית מאיר הטעם לכך, כי חכמים תיקנו לו רק לזכות בדבר הנמצא בד"א והם לא תיקנו לו שהד"א הללו ייחשבו לחצרו (ודלא כדברי רעק"א הנ"ל), ויוצא שההקדש אינו נמצא ברשות המקדיש אלא ברשות ההקדש דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה, ולכך הוא לא נעשה גזבר, וכאשר הוא נוטל את הכיכר שפיר יש כאן מעילה.

    – וכותב הבית מאיר שכך מתפרשת הגמ' לפי הרשב"א והרא"ש שלא כתבו את החידוש של הר"ן שאפשר לזכות לאחרים בקניין ד' אמות.

    – ומ"מ הר"ן שהעמיד את האופן שהוא לא נעשה גזבר שכשהוא זוכה בקניין ד"א ישירות עבור ההקדש – והוא לא כתב כמו הבית מאיר – מתאים מאד עם מה שנראה בשיטתו שתקנת הד' אמות היא שהם נחשבים חצרו, ולכך אם הוא היה זוכה תחילה בכיכר לעצמו, הוא היה נחשב גזבר על הכיכר ולא היתה בזה מעילה. [↑](#footnote-ref-43)
44. עי' בזה בר' יונה ב"ב נ"ד ב', רשב"א גיטין ל"ו ב', יש"ש יבמות י' י"ט, מחנ"א משיכה סי' ב', אבנ"מ כ"ח ל"ג, ל' ה', שו"ת רעק"א מה"ק סי' רכ"א בתשובתו של ר' שלמה איגר בסק"ה ו', ושם בסי' קכ"ב סקכ"א בדברי רעק"א, דבר אברהם ח"א סי' א', ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-44)
45. והקר"א מקשה על הרא"ש שבגמ' נראה שהכיכר היתה לפניו ואז כשהוא נטלה לאכלה הוא מעל בה, ולפי הרא"ש הלא קודם שנטלה הוא לא זוכה בה כלל וממילא גם ההקדש לא חל, ורק כשנטלה לאכלה הוא זכה בכיכר ואז חל ההקדש, וא"כ למה הוא מועל בנטילה זו והלא בשעת הנטילה טרם חל ההקדש. [↑](#footnote-ref-45)
46. ועי' בתורי"ד מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-46)
47. והחזו"א (בסי' קמ"ח לדף ס"ב א' ד"ה וכן) דן האם הר"ן חולק לדינא על רא"מ, כי יש לומר שלדינא הוא מודה לו, אלא שלא היה משמע לר"ן שההקדש לא חל מיד, או שלא היה משמע לו שמדובר שאין שם אחר שיוכל לזכות בזה. (ע"ש שהחזו"א דן עוד לומר שבאמת יש מחלוקת לדינא בין הר"ן לרא"מ.)

    [והחזו"א שם דן לעניין חילול מע"ש, האם אפשר לחלל במחובר לפני שחל חלות המע"ש כי בידו לקרוא שם מע"ש, או שלא מועיל כאן בידו, כי המע"ש טרם נוצר כלל, והוא מסיק שם שזה מועיל. – וכותב הגרד"ל שכל הנוסח הקצר של החזו"א להפרשת תרו"מ (שניתן לסמוך עליו באופנים מסוימים, עי' חזו"א דמאי ט"ו ו') מיוסד על כך שזה מועיל, כי הנוסח הוא "כל ההפרשות וחילולי מע"ש יחולו כדת כפי הנוסח שברשותי",– והחילול מע"ש נאמר קודם שחל המע"ש בעצמו – שזה רק בגמר האמירה, ורואים שהחזו"א נקט לדינא שזה מועיל.] [↑](#footnote-ref-47)
48. ועי' בזה במ"מ לפרק השותפין בדף מס' 9 ובדברי הגר"ח מטלז (נדרים סי' י"ב) שהובאו שם. [↑](#footnote-ref-48)
49. ויתכן שהר"ן והרא"ש לא פירשו כן, כי הם לומדים כפי מסקנת התוס' בב"מ שם (בד"ה וחבירו) בשם ר"י, שכשהנותן לחברו בעלמא, הגם שהנותן נהנה רק מהטובת הנאה, מ"מ אנו אומרים שהוא מעל לפי כולה, ובסוגיין מבואר שהוא מועל רק לפי הטובת הנאה. [↑](#footnote-ref-49)
50. כי באופן שהוא אוסר את ההנאה מהאדם, בוודאי שאסור לו לקבל ממנו את הכיכר במתנה, כמבואר ברשב"א ובר"ן שזה החילוק בין הציור שבסוגיין לההיא דלהלן מ"ג א' שאסור לתת לו מתנה. [↑](#footnote-ref-50)
51. גם במאירי מבואר כמו הקר"א שיש לאסור את עצם הנתינה גם כשהוא אוסר את הכיכר. – שהנה המאירי גם דן בקושיית הרשב"א הר"ן – שלהלן מ"ג א' מבואר שאסור לתת לו מתנה, ובמהלכו השני נוקט כמו הרשב"א והר"ן שיש חילוק בין איסור נכסים לאיסור הנאה, אך במהלכו הראשון הוא נוקט לדינא כהבנת הקר"א בקושייתו – שגם לפי הצד שמותר לאכול את הכיכר מ"מ אסור לתתה לו, כי במהלכו הזה הוא לא מחלק בין איסור נכסים לאיסור מהאדם, אלא הוא מחלק שלכתחילה בוודאי אסור לתת לו מתנה, וכמבואר להלן מ"ג א', והנידון בסוגיין הוא לעניין בדיעבד כשעבר ונתנה לו, האם מותר לאכול את הכיכר הזו. (ובמהלכו השני של המאירי שהוא נוקט שמותר לתת את הכיכר במתנה מכיון שהוא אסר את הכיכר ולא את ההנאה מהאדם, י"ל שהטעם הוא כמש"כ הקר"א בתירוצו, ששינוי הרשות וההנאה באים כאחד. וע"ע בעניין זה בהערה הבאה.) [↑](#footnote-ref-51)
52. והשער"י (שם) מיישב באופן דומה לפי דרכו (שההנאה בנתינה היא מדין משתרשי שבכך נתרבה ממונו), שמכיון שריבוי ממונו הוא רק לאחר הזכייה בכיכר – ואז היא כבר מותרת לו, לכך אין לאסור את הנתינה עצמה מחמת המשתרשי. [↑](#footnote-ref-52)
53. והיו שטענו שיתכן שלדעת הקר"א והשער"י לפי הצד שהכיכר אסורה גם אחר הנתינה, אין לאסור את עצם הנתינה מצד משתרשי, דשמא לא שייך משתרשי בקבלת כיכר האסורה לו שאין לו בה הנאה. – אבל במאירי כאמור מבואר שהעצם הנתינה אסורה גם לפי הצד שהכיכר אסורה.

    – וכן מבואר בחזו"א (בסי' קל"ו לדף ל"ה א' בד"ה ויש לעיין) שגם לפי צד זה יש מעילה בלקיחת הכיכר – מצד שהוא נהנה ממנה, כי הוא קנה אותה מאחר ויש לכיכר זו דין ממון ביחס לכל העולם, ואם הנותן יתבענו שיחזיר את הכיכר – לא יחייבו אותו להחזיר.

    – והבית יעקב (בכתובות ע"א א' ד"ה ואגב אפשר, והועתק בחידושי רעק"א מהדורת אריאלי לעיל ט"ו א' עמ' ל"ז) כותב לעניין איסור נתינת הכיכר, שנידון זה תלוי בשני הצדדים בגמ', שלפי הצד שמותר לאכלה – מותר גם ליתנה לו, דמכיון שאכילת הכיכר מותרת כי אז הוא כבר שלו – לכן גם קבלתו מותרת, אך לפי הצד שאסור – הרי שגם הנתינה אסורה. – ומבאר הבית יעקב שכשם שיש מעילה בנטלה מהפקר לאכלה – בעצם הנטילה, כך גם יש מעילה בעצם הנטילה מחברו לאכלה. – ובזה מבאר הבית יעקב את ראיית הר"ן (לעיל ט"ו א' ד"ה הלכה, ולהלן ל"ה א' ד"ה למעול) שהמדיר אינו עובר בבל יחל ודלא כרמב"ם, ממה שאמרו בגמ' להלן ל"ה א' על ציור זה דככרי עליך, שהמדיר אינו מועל בנתינת הכיכר מכיון שלא עליו נאסרה הכיכר. – ומ"מ רואים מזה שאם המדיר מועל, זה היה מיד בנתינת הכיכר.

    [וגם האילת השחר כותב מדיליה ככל הדברים הללו, שלפי הצד שאסור לאכלה גם עצם הניתנה אסורה, כדמוכח בדברי הר"ן הנ"ל.] [↑](#footnote-ref-53)
54. ואמנם האיסור הוא רק כשהכיכר באה ממנו ולא כשהיא מגיעה דרך אחר כמבואר בר"ן, והיינו טעמא כדכתב הרשב"א להלן (מ"ו ב') שמשמעות ה"ככרי עליך" היא שכל שתבוא הכיכר ממנו אליו שזה יהיה אסור. [↑](#footnote-ref-54)
55. אבל בחידושי ר' אברהם מן ההר מבואר שהוא לומד גם את טענתו רבא שהוא מצד משמעות לשון ה"עליך", שהוא דקדק לומר "עליך" ולא "ככרי אסורה לך" כדי להוסיף איסור גם כשיתנו לו במתנה. – ורחב"א השיב לו שלשון זו באה להוסיף ולאסור רק את האופן דאזמניה.

    (ונראה בדברי ראמ"ה שם, שגם רחב"א התכוון לדיוק זה – בצד שלו שהכיכר אסורה. – אבל בר"ן נראה שגם ברחב"א אין הפשט ב"עליך" מצד שהוא לא אמר "לך", אלא שעצם משמעות מילה זו משמעה שהוא אוסר את הכיכר גם אחרי שהיא תגיע אליו. – והעירו שכן נראה בר"ן גם ממה שהוא מדמה לשון זו ל"ביתך".)

    – ומבאר ר' אברהם מן ההר כיצד נכנס המצב של אזמניה בלשון "עליך": "ואף על גב דככרי נמי הכי משמע דהזמנה דמזמין היא, ס"ד דנודר שאם אמר ככרי יהא אסור לך (בלא תוספת הלשון ד"עליך"), לא משמע אלא כל זמן שירצה שיהא שלו, אבל אם ירצה להזמינו יהא מותר בו דהא בעי למפקיה מרשותיה וכמאן דאפקיה דמי, משום הכי אמר שהאיסור יהא עליו עד שהוציאו מרשותו דהיינו שנתנו לו", עכ"ל. – כלומר שהגם שבאזמניה לפי מהלך זה בהכרח המודר לא זכה בכיכר – ולכן רק זה אסור אבל נתנו במתנה מותר, מ"מ צריך לייתר בלשון הנדר כדי לאסור את המצב הזה, מאחר ובאזמניה המדיר מגיע להוציא את הכיכר מרשותו, ועדיין אין לנו מקור מלשונו לאסור גם נתנו במתנה.

    – וממשיך שם ר' אברהם מן ההר וכותב שדברי רחב"א הם דחייה בעלמא ורבא לא קיבל אותם, ובאמת א"צ ייתור לשון לאזמניה, ומפרשים את ייתור לשונו שהוא בא לאסור נתנו במתנה. – והוא מוציא מזה נפק"מ להלכה דקי"ל כרבא, שהאומר לחברו "ככרי אסור לך" והוא לא אמר "עליך", שבנתנו במתנה יהיה מותר, אך באזמניה יהיה אסור, מכיון שלפי רבא א"צ לאזמניה ייתור לשון. [↑](#footnote-ref-55)
56. כך דן שם התרוה"כ לומר, שגם לפי דרכו בייאוש מ"מ חזרה לא מועילה. – ואמנם הנתיה"מ שם נוקט שחזרה מועילה, אבל רק באופן ש"כלה הייאוש" – כלומר שנסתלקה הסיבה שמחמתה הבעלים נתייאשו. – אך באופן שלא כלה הייאוש גם הנתיה"מ מודה שאינו חוזר. [↑](#footnote-ref-56)
57. וז"ל: "וכי תימא אטו כי אזמניה למיכל בהדיה לאו מתנה היא. וי"ל הזמנה לאו מתנה היא שהסועד אצל חברו כל מה שהוא אוכל מבעל הבית הוא מפתו יאכל ומכוסו ישתה וכל הנאה שלו וככרי מיקרי, ולא מקריא מתנה אלא כשהוא נותן לו הדבר לעשות בו כרצונו דההיא שעתא לאו ככרי הוא," עכ"ל. [↑](#footnote-ref-57)
58. כך לומד רעק"א ברא"ש. – כי הנה רעק"א נקט בפשיטות שבאזמניה כשהוא אוכל את הכיכר הרי היא שלו, ולכך הוא מתקשה שאז זה כבר מתנה ממש. והוא כותב שהרא"ש עמד על כך, ולכן הוא מפרש שהוא נהנה ממה שהוא מכבדו ורוצה להאכילו – עוד קודם שהוא יאכל את הכיכר. – אלא שרעק"א מתקשה בזה, שהלא מדובר שהנדר הוא מהכיכר ולא מבעלי הכיכר, והנאת הכבוד היא הנאה מהבעלים ולא מהכיכר כלל, וההנאה מהכיכר היא אחר שהוא כבר זכה בה. – ומסיים על כך רעק"א "וה' יאיר עיני".

    – וגם הקה"י (בב"מ סי' מ"ח) מעמיד את מחלוקת הרא"ש והר"ן בזה, ע"ש מש"כ עוד בזה. [↑](#footnote-ref-58)
59. ע"ש בט"ז (בסקל"ד) החולק, ובחכמת שלמה. [↑](#footnote-ref-59)
60. עי' במהרי"ט (א' ק"נ) שנקט בפשיטות שהוא קונה את המאכל, אלא שהוא נסתפק האם הוא זוכה בזה כשהוא מגביה את המאכל או רק כשהוא אוכל, והביאו המשל"מ (שכירות י"ב י"ג) ע"ש. – וע"ע בשפ"א (סוכה ל"ה א') שנראה שהוא נקט בפשיטות שהאורח לא זוכה בזה. [↑](#footnote-ref-60)
61. י"ל שמה שרעק"א מבאר בתוך דבריו שסתם הנאת הפת היא לאכילה, כוונתו לרמז לדבריו שהוא כותב במקום אחר (בתורעק"א על המשניות בפ"ה אות מ"ג) ביישוב קושיא אחרת, שהנה הר"ן להלן (ל"ה א' בסוף העמוד) מביא את ספיקו של הירושלמי בנודר מן הכיכר האם מותר לו לחמם בו ידיו, ומקשה שם רעק"א (וכן מקשה המחנ"א בהל' נדרים סי' כ"ז) לפי הצד שאסור לחמם את ידיו בכיכר, מה א"כ הראייה של רבא שבככרי עליך הוא נתכוון לאסרה אחר שנתנה, ושמא כוונתו היתה לאסור עליו את הנאת החימום בכיכר.

    – ושם רעק"א מיישב שצ"ל שרבא באמת סובר שמותר לחמם ידיו בכיכר, או שחימום זה הוא דבר שאינו מצוי ולא אסיק אדעתיה לאסור זאת, על דרך מש"א בגמ' על נגנבה. – וי"ל שכוונת רעק"א כאן במש"כ שסתם הנאת הפת היא לאכילה – לתירוצים שהוא כתב שם, שלכן לא אומרים שהוא בא לאסור את הנאת החימום, ויש לפרש זאת בשני אופנים כמש"כ שם רעק"א, – או שלכן הנאת חימום מותרת במדיר מכיכר, או שלכן אומרים שהוא לא חשב לאסור עליו את ההנאה הזו. [↑](#footnote-ref-61)
62. והתוס' (ל"ד ב' ב"ד או דלמא) מקשים על הטעם שאסור כי ה"עליך" הוא בדוקא, שכאן בפרה לא גורסים את ה"עליך". – אבל בר"ן נראה שהוא שגם בפרה הוא גרס את ה"עליך". [↑](#footnote-ref-62)
63. האמרי בינה (נדרים סי' ט') מקשה שמכיון ששכר זה אסור רק לבעל האבדה, ולכל העולם הוא מותר, א"כ מדוע שיוליך את ההנאה לים המלח ולא ייתן אותה לאחר. [↑](#footnote-ref-63)
64. והנה הרא"ש במשנה מוסיף ואומר שהוא לא יכול להוליך הנאה לים המלח, דלאו לא כמיניה להפסיד להקדש. – ומשמע מדבריו שאין הפשט שיש לבעל האבדה דין תשלומים גמורים לשלם להקדש, אלא רק שזהו ממון המגיע להקדש ולאו כל כמיניה להפסידו. – וי"ל שזה מפני שבציור של המשנה הוא לא נהנה באיסור מהקונם, והוא לא מעל בהקדש (וגם אין לו להביא קרבן מעילה), אלא המחזיר בסירובו לקבל את השכר יצר אצלו מצב שהוא נהנה מדמי הקונם, ולכן יש לדמי הקונם הללו דין הקדש ועליו להחזירם להקדש. – ומ"מ אם הוא ייהנה מדמי ההקדש הללו יהיה בזה דין מעילה, וכן בכל נהנה מקונם יהיה דין מעילה. [↑](#footnote-ref-64)
65. וצ"ל שהרמב"ן לומד שמש"כ רש"י שם שאמר "עלי" זה לא בדוקא, כי דברי רש"י הם דוקא בקונם כללי. [↑](#footnote-ref-65)
66. ובדעת רבנן החולקים שאין מעילה בקונמות – וגם בקונם כללי, כותב רש"י ביבמות (שם בד"ה ואי קסבר) "דקונם לשון נדר הוא", כלומר שאין כאן דין קדושה אלא רק איסור נדר, ולכן לא שייך בזה מעילה. [↑](#footnote-ref-66)
67. משא"כ בפדאן הוא, שהן נפדות ושוב נהיות קדושות מכח מה שהוא הקדיש וכמבואר שם בסוגיא. [↑](#footnote-ref-67)
68. ועי' במה שביאר הגרש"ש בזה, בחידושי הגרש"ש שם, וכן בשער"י ג' כ"ג בקצרה. [↑](#footnote-ref-68)
69. והקובה"ע (בסי' נ"ד סקי"ב) טוען שבקונם כללי יש דין ממון הקדש, מחמת הראיות שהוא מביא שם שדין מעילה הוא דין גזילת הקדש, ואם קונמות לא היו ממון הקדש לא היה שייך בהם מעילה. [↑](#footnote-ref-69)
70. הנה כמה אחרונים מתקשים כיצד יחול על קונמות דין ממון הקדש, והלא הבעלים אסרו את החפץ רק באיסור קונם והם לא הקנוהו להקדש. (כן מתקשים האמרי בינה (נדרים סי' ט') הגרש"ש (בחידושים לנדרים סי' כ"ב) הקה"י (בסי' כ"ה) והגרש"ר. (וע"ע באחיעזר ב' י"ח ובחזו"א בסי' קל"ו.))

    – והגרש"ר מבאר שבאמת מתחילה חל על החפץ רק דין ניהוגי הקדש ולא דין הקדש ממש, אלא שמכיון שדין ניהוג ההקדש חל כלפי כל העולם, – שוב מכח זה כבר חל עליו דין הקדש גמור ואז הוא גם נעשה ממון הקדש. (ודבריו צ"ב למה שיהיה שיחול כאן הקדש גמור, ולא יהיה זה כמו קונם פרטי שהגרש"ר מבאר שם שגדרו כנ"ל שחל בו דין ניהוגי הקדש כלפי המודר.)

    – והגרש"ר מוסיף ומבאר שאין להקשות שמכיון שמתחילה הוא החיל על החפץ איסור נדר, היאך ע"י הפדיון פוקע איסור זה, כי לאחר שחל עליו דין הקדש גמור, שוב לא שייך בו דין נדר לנהוג בו דינים כאילו הוא הקדש – שהרי הוא הקדש ממש, וממילא הנדר פוקע ונשאר רק דין ההקדש.

    – אך מ"מ הגרש"ר טוען שברא"ש דלהלן הנוקט שגם בקונם פרטי יש זכות ממון להקדש, נראה שאין הפשט שזה חל מכח הנדר שלו, כי בקונם פרטי בפשטות זה לא שייך, אלא בהכרח נראה ברא"ש שבעצם דין הקונם יש דין של זכות ממון להקדש (עכ"ד הגרש"ר).

    – ויתכן לבאר את מהלך הדברים לפי הרא"ש, שזה על דרך דברי הגר"ח זצ"ל (מובא בברכ"ש בב"ק סי' ל"ד) שבקדושת הגוף הגדר הוא שע"י ההקדש חל דין הקדושה, ורק ממילא מכח זה גם חל דין הממון הקדש, ואין זה כמו קדושת דמים שההקדש זוכה בה מכח הדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט – וממילא החפץ נעשה קדוש. – ולפי"ז י"ל שבקונמות מכח ההתפסה שלו חלה רק הקדושה, ורק שמכח זה גם חל דין הממון הקדש (עי' בכתובות נ"ט ב' דקונמות קדוה"ג נינהו), וכן בקונם פרטי מתחילה חל דין הקדושה כלפי המודר, וממילא מכח זה חלה זכות ממון ההקדש בקדושה זו.

    – ויתכן שלפי"ז מיושבת קושיית האמרי בינה (נדרים סי' ט') על הרא"ש. – שהאמרי בינה מקשה שבמתני' דמחזיר לו אבידתו בפשטות מדובר בכל האופנים, בין שראובן הדיר את עצמו משמעון, ובין שראובן הדיר את שמעון ממנו. – ומבואר בר"ן להלן (פ"ה ב' ד"ה אמר ליה) שהטעם שאדם יכול לאסור בנדר את נכסי חברו עליו – אף שנכסים אלה אינם ברשותו – הוא מכיון שהאדם הוא ברשות עצמו לאסור על עצמו איסור זה. – ומקשה האמרי בינה שכל זה שייך רק באיסור בעלמא, אבל לפי הרא"ש שגם חל בזה דין ממון הקדש, צ"ב כיצד יש לו אפשרות להקדיש את ממון חברו.

    – ולפי הנ"ל זה מיושב כי באמת המדיר החיל רק את דין הקדושה על החפץ ביחס לעצמו, אלא שמכח זה חלה ממילא זכות הממון ההקדש. [↑](#footnote-ref-70)
71. ועי' להלן בסוף הדברים נפק"מ כיו"ב לעניין שלא כדרך הנאתו וקרקעות. [↑](#footnote-ref-71)
72. ולפי"ז הוא כותב שלפי הר"ן באמת צ"ל שאיסור מעילה אינו משום גזילת ההקדש. (עי' לעיל בהערה 7.) [↑](#footnote-ref-72)
73. ז"ל רש"י שם: "אין לה פדיון – להתירה לו, שלא נאמר פדיון באיסורין", עכ"ל. – וז"ל הר"י מיגש שם: "לפיכך אין לה פדיון לפי שהפדיון אינו אלא בדבר שהוא גופו הקדש אבל שאין גופו הקדש אלא שהוא אוסר על אדם אחד כקודש הוה ליה איסור בעלמא על אותו אדם, והאיסור אין לו פדיון", עכ"ל. – וז"ל המאירי שם: "שאין פדיון אלא בדבר שגופו קדוש אבל דבר שאין גופו קדוש אלא שהוא מוקדש לאדם אחד לבד אין זה אלא איסור שאין פדיון בעלמא על אותו אדם, ואין פדיון באיסורין", עכ"ל. – והמאירי גם כותב כן לעיל כ"ח א', שקונם פרטי אין גופו קדוש אלא זה איסור בעלמא. [↑](#footnote-ref-73)
74. והאמרי בינה (נדרים סי' ט') מביאו, והוא טוען שזהו דוחק גדול שרבי סתם שתיפול הנאה להקדש כדי ללמד את הדין דמעילה קונמות, כשהלשון במשנה זו היא "מודר הנאה" דמשמע בסתמא, אלא שמ"מ הוא גם מביא כן מרש"י ביבמות דלהלן. [↑](#footnote-ref-74)
75. אלא שהמאירי שם מחלק בין נדר בקרבן – שבזה יש מעילה, לבין נדר בקונם – שזה נחשב נדר רגיל שאין בו מעילה. [↑](#footnote-ref-75)
76. וגם המרכה"מ (מעילה ד' י') נוקט כן בפשיטות. [↑](#footnote-ref-76)
77. והקה"י (בסי' כ"ה) גם כותב בתחילת דבריו כמו הקר"א, שבקונם פרטי מובן ספיקו של הר"ן, כי גם קדוה"ג לא יוצאת לחולין במעילה (וקונמות הם קדוה"ג כדאיתא בכתובות נ"ט ב'), אלא שיש לחלק שקדוה"ג לא יוצאת לחולין מחמת קדושתה, אבל קונמות שאין להם פדיון מחמת קלישות קדושתם, י"ל שלכן רק פדיון אין להם אבל במעילה הם יצאו לחולין.

    – אלא שהקה"י טוען על כך שמסתימת דברי הר"ן נראה שהוא מסתפק גם בקונם כללי, והוא מגיע לבאר מדוע בקונם כללי יש צד שמעילה גרעה מפדיון:

    – ומביא הקה"י את הנתיה"מ (כ"ח ב') שמעילה בקדו"ד היא משום גזל ההקדש, משא"כ בקדוה"ג שאין המעילה תלויה בדמים, ומבאר הקה"י (כדברי הגר"ח המובאים לעיל בהערה 8) שבקדו"ד הקדושה חלה מכח קנין המקדיש שהוא מקנה את הדבר להקדש, והקדושה מסתעפת ממה שזה ממון הקדש, ולכן דין המעילה הוא בגזילת ההקדש, שע"י קניני הגזילה פוקע קנין ההקדש וממילא גם פוקעת הקדושה. – משא"כ קדוה"ג הנתפסת מכח שהמקדיש ייחדו למצות הקרבתו והקניין מסתעף מכח הקדושה, ולכן לא מועיל מה שהוקלש דין הממון, כי לא בזה תלוי הקדושה.

    – ונוקט הקה"י שבקונמות בפשטות אין דין ממון הקדש כי הוא לא התכוון להקנות להקדש (וגם בקונם כללי), ורק יש כאן איסור הקדש, ואפילו שהם כקדו"ד כלפי שיש להם פדיון, פדיון זה הוא רק בדרך חילול ולא בדרך מקח, ולכן הר"ן מסתפק שהם לא יצאו לחולין במעילה, כי לגבי היציאה לחולין הקונמות דומים לקדוה"ג שהקדושה אינה מחמת קנין הממון. [↑](#footnote-ref-77)
78. וכן הוא באילת השחר לעיל ל"ד ב', עי' בתחילת דף מס' 5 מה שהובא בזה. [↑](#footnote-ref-78)
79. ויל"ע לפי"ז מה דנו שהנותן ימעל, ולכאורה כל זה שייך רק מצד שהנותן מוציא את הכיכר מרשות ההקדש, ולא מצד ההנאה.

    – עוד צ"ב לפי"ז מסקנת הגמ' שהמקבל מעל לכשיוציא, ודימו זאת לשאר מוציא מעות לחולין שהוא מועל אפילו שהוא חושב שזה חולין, ומזה נראה להדיא שהמעילה היא בהוצאת הכיכר ולא בהנאתו. [↑](#footnote-ref-79)
80. ויש להעיר שלכאורה דברי האחרונים א"ש רק אם נאמר שיש בקונמות איסור מעילה, אבל לפי הצד הנ"ל שיש בקונמות רק איסור נדר ולא איסור מעילה, וגדר חלות הנדר שיש לנהוג בחפץ ניהוגי הקדש, קמה וגם נצבה טענת הר"ן, מכיון שלפי הרמב"ם חלות הנדר מחייבת את המדיר ולא את המודר. [↑](#footnote-ref-80)
81. הגרש"ר בתוך דבריו מעמיד שאפשר לפרש זאת בשני אופנים: או שאיסור נדר בעצם לא חל על הנאה שלא כדרכה, או שאומרים שבסתמא הוא לא התכוון לכך – וכמש"כ המחנ"א והשלמ"נ. [↑](#footnote-ref-81)
82. עי' בשלמ"נ שהביא את שהאחרונים דנים מאי שנא מריש פירקין שלעיסת חטים אסורה, אף שגם זה לכאורה שלא כדרך הנאתו. [↑](#footnote-ref-82)
83. דבריו הובאו בדף מ"מ הקודם בהערה מס' 11. [↑](#footnote-ref-83)
84. וכותב השלמ"נ שלכן הר"ן הביא כאן את הירושלמי הזה. [↑](#footnote-ref-84)
85. והגרש"ר מוכיח שאפשר להתפיס מאיסור זה למין איסור אחר, מהר"ן לעיל (י"א ב' ד"ה בעיקרו), ששם מבואר שאם בשר קודש לטמאים היה דבר הנדור, היה אפשר להתפיס בזה אפילו שבכך הוא בא לאסור לכל אדם ולא רק לטמאים. – וכן דן שם הר"ן שיהיה אפשר להתפיס בחזה ושוק של שלמים מכיון שהם אסורים לזרים, אף שבכך הוא בא להחיל איסור גם לכהנים. [↑](#footnote-ref-85)
86. הגרש"ר גם דן לומר נפק"מ כעין זו, לעניין קרקעות, שהגם שאין מעילה בקרקעות בהקדש, מ"מ בקונמות תהיה מעילה גם בקרקעות, כי איסור בל יחל הוא גם בקרקעות. (והוא חולק בזה על האחיעזר ח"ב סי' י"ח שנקט לא כך, וע"ע בחזו"א בסי' קל"ו מש"כ בזה.) [↑](#footnote-ref-86)
87. רש"י בר"ה (כ"ח א') מבאר הא דמצוות לאו ליהנות ניתנו – "להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו". – ולשון הרא"ש לעיל (ט"ז ב' ד"ה אמר רבא) – "דלא מקריא הנאה מה שהוא מקיים מצות המקום", ומשמע שזה מצד שאין לזה שם של הנאה. – אבל בפירוש ר' אברהם מן ההר לעיל (שם) ולהלן (מ"ח א') מבואר שזה מחמת הכוונה שלו, שהוא עושה זאת עבור המצוה ולא עבור הנאתו. – וכל זה צ"ב. [↑](#footnote-ref-87)
88. וידועים דברי הט"ז (בסי' רכ"א סקמ"ג) שהטעם שאסור ללמוד בספרים של המדיר (להלן מ"ח א') כי התורה משמחת לב – אשר על כן אסור לאבל ללמוד תורה – ובזה לא שייך לומר דמצוות לאו ליהנות ניתנו. – והקצוה"ח במשובב (ע"ב י"ז) תמה על הט"ז מהר"ן הנ"ל שגם בתורה נאמר הכלל דמלל"נ.

    – והגם שדברי הר"ן והרשב"א בסוגיין הם קושיא על הט"ז, ידוע שיש לדברי הט"ז יסוד בראשונים – בדברי ר' אברהם מן ההר להלן על הדין דספרים הכותב ש – "עיקר הציווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו וכו' הילכך לא שייך למימר במצות תלמוד דלא ניתן ליהנות, שעיקר מצוותו היא ההנאה והתענוג במה שמשיג ומבין בלימודו", עכ"ל.

    (וראמ"ה הולך בזה לשיטתו הנ"ל שהטעם בהא דמלל"נ הוא שהוא לא עושה זאת לשם הנאה אלא לשם מצוה, ולכך בלימוד תורה אין את הטעם הזה, כי תוכן קיום מצות ת"ת הוא כדי להתענג וליהנות. – אבל לפי הסוברים שהטעם דמלל"נ הוא כי זה לא נחשב הנאה בעצם – יתכן שבאמת אין מקום לחילוקו של ראמ"ה.)

    – ולדרכם של ראמ"ה והט"ז צ"ל בביאור דין המשנה את אחד המהלכים האחרים שיש בראשונים. [↑](#footnote-ref-88)
89. עי' באו"ש נדרים ו' ז' מש"כ ליישב לדעת הר"ן. [↑](#footnote-ref-89)
90. וע"ע בזה ברשב"א לעיל ל"ד א' ובשיטה להלן ל"ו ב' בשם הריטב"א. [↑](#footnote-ref-90)
91. ויש מהלך נוסף בריטב"א המובא בשיטה (להלן ל"ו ב') שהטעם שמותר ללמדו מדרש כי המדיר במצוה דנפשיה קא עסיק, ולכן זה מותר אפילו שהמודר נהנה מזה. – ומבארו האו"ש (נדרים ו' ז') שמחמת המצוה שהמדיר נהנה יותר בעשייה זו מהמודר, ולכך זה נחשב שהנאת המודר היא רק הנאה דממילא ממה שהמדיר עושה לעצמו. (וגם זה חידוש וצ"ב.)

    (ואולי על דרך זו יש לפרש גם את הרי"ץ, שמכיון שישראל ערבים זה לזה וגם מכיון שיש אחרים שהיו מלמדים את המודר, לכן זה נחשב שהנאת המדיר היא יותר מהנאת המודר, כי המדיר מקיים בזה את המצוה דנפשיה שהוא ערב למודר ללמדו, ולעומת זאת המודר היה יכול בלא"ה להסתדר אחרת.) [↑](#footnote-ref-91)
92. ברמב"ן ובפסקי הרא"ש לא נזכר "בנותיו". – וע"ע ברא"ש להלן ל"ז ב' (ד"ה בנות), ששם נראה להדיא שהוא לא גורס במשנה בנות, ואמנם הוא כותב שבוודאי שמותר גם ללמד את בנותיו מכיון שלא נוטלים שכר על כך, וזה בכלל "בניו" דמתני'. [↑](#footnote-ref-92)
93. וכן מבואר בשיטה בשם שיטה, וז"ל: "שהרי אם לא היה זה מלמדם היה מלמדם אחר בשביל מצוה, וכל מידי שאינו מהנהו בודאי דמי לפורע חובו דאוקימנא במפרנס אשתו דשרי, שאם לא היה מפרנסה היתה מספקת עצמה ועושה ואוכלת, הכא נמי אם לא היה מלמדם היו הבנים מחזירים אחר בני אדם שהיו מלמדים אותם כדי לעשות מצוה, אבל לעצמו לא שרינן בכי האי גוונא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-93)
94. עוד רואים ברא"ש שצריכים בזה את הטעם דמצוה קעביד, אך טעם זה אינו מספיק לבדו בלא מה שהוא מוסיף שהוא היה מוצא אחר, – וצ"ב מהי כוונת הרא"ש בזה. [↑](#footnote-ref-94)
95. הגרש"ש (בספר הזיכרון לגר"ח שמואלביץ זצ"ל עמ' תנ"א) לומד שהפשט לפי שיטה זו הוא שיסוד ההיתר בהא דמצוה קעביד הוא שהמדיר עושה זאת עבור עצמו ולא עבור המודר, אבל כשצריכים להגיע לדין שליחות, יסוד דין שליחות הוא שהשליח יפעל ויחשוב עבור המשלח ולכן זה אסור. – אבל במקום שא"צ להגיע לדין שליחות, אומרים שמסתמא כוונת השליח לעשות זאת עבור עצמו לקיים מצוותו. [↑](#footnote-ref-95)
96. ביאור זה של ראמ"ה לכאורה אינו כתירוץ השני בתוס' בקידושין כ"ג ב' המובא להלן, הנוקטים שזה פשוט לגמ' שהם שלוחי דשמיא, והספק האם הם גם שלוחי דידן. – כי בדברי ראמ"ה נראה ש"שלוחי דידן" ו"שלוחי דרחמנא" זה דבר והיפוכו. [↑](#footnote-ref-96)
97. המהרש"א מגיה את התוס' בקידושין עפ"י התוס' ביומא, הכותבים שהנפק"מ ברב הונא היא לעניין שאם הבעלים לא מעוניין שהכהן שבמשמר זה יקריב את הקרבן, שאם הם רק שלוחי דידן הרי שזכות הבעלים לעכב בזה, משא"כ אם הם גם שלוחי דרחמנא, שאין לבעלים זכות לעכב בזה, אף שהם גם שלוחי דידן, כי עיקרם שלוחי דרחמנא. – ודברי התוס' הללו צ"ב. – ומ"מ בעקבות התוס' ביומא המהרש"א מגיה בתוס' בקידושין, שהנפק"מ במה שכהני הם בוודאי שלוחי דרחמנא – שלכך הם יכולים להקריב שלא לדעת הבעלים.

    – אבל לפי המהלכים של האחרונים המובאים בהערה 12 בביאור דברי התוס', בהכרח מש"כ התוס' שם שהנפק"מ היא לעניין להקריב שלא לדעת הבעלים, זה ביחס לספק של הגמ' בנדרים ולא ביחס לגמ' בקידושין, כי כל דבריהם הם לבאר שבגמ' בנדרים ישנו צד שיש לכהני גם דין שליחות מהבעלים מלבד דין השלוחי דרחמנא דהגמ' בקידושין, ולפי"ז בוודאי שלא מועיל להקריב שלא לדעת הבעלים. [↑](#footnote-ref-97)
98. ועי' בזה להלן – כיצד זה עולה בקנה אחד עם ר' יוחנן שצריך דעת בעלים. [↑](#footnote-ref-98)
99. השער"י (בשער ז' פ"ז) עומד על כך שדברי התוס' צ"ב מה הכוונה האם הכהנים הם גם שלוחי דידן או רק שלוחי דרחמנא. – והקובה"ע (בסי' ע"ו סקי"ז) ועוד אחרונים מקשים, עד כמה שאומרים בסוגיא בקידושין שבהכרח הכהנים הם שלוחי דרחמנא דמי איכא מידי וכו', א"כ מה הצד של הגמ' בנדרים שהם גם שלוחי דידן, ולהיכן הלך הכלל דמי איכא מידי וכו'.

    – ומבארים השער"י והקובה"ע לפי היסוד שהם מעמידים שם שיש שני סוגי שליחויות: – יש אופן שלולא דין השליחות אין אפשרות לשליח לפעול, והוא צריך לקבל מהמשלח את כח לפעול, ויש עוד אופן שיש לשליח כח לפעול אלא שהוא צריך את דין השליחות כדי לייחס את המעשה למשלח. – ומייסדים השער"י והקובה"ע שהכלל דמי איכא מידי וכו' נאמר רק בדין השליחות של העברת הכח, שרק כשהוא יכול לפעול בעצמו הוא יכול לתת את הכח לשלוחו לפעול. – ועל כך אמרו בסוגיא בקידושין שאל תאמר שהכהנים מקבלים את הכח להקריב את הקרבן מהישראל, והם שלוחי דידן מסוג השליחות של העברת הכוחות – זה אינו, דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי, ובהכרח שהכח שלהם לפעול את דיני ההקרבה הם מחמת מה שהם שלוחי דרחמנא.

    – ואילו בגמ' בנדרים דנים שמא מלבד מה שהם שלוחי דרחמנא כלפי הכח לפעול את דיני הקרבן, אולי מ"מ יש גם דין שליחות מעשה על הקרבתם מהישראל – ונפק"מ למודר הנאה. – ובשליחות זו בוודאי אין את הכלל ד"מי איכא מידי" וכנ"ל. – אלו הם דברי השער"י והקובה"ע.

    – והדבר אברהם (בח"א סי' י"ג אות ד') מבאר את דברי התוס' באופן אחר, ולפי דבריו עדיין יש לומר שהכלל דמי איכא מידי וכו' נאמר גם בשליחות מעשה. – הוא מבאר שיש כלל אחד ד"שלוחו של אדם כמותו" – ובדין זה נאמר הכלל דמי איכא מידי וכו', ואמנם יש מקומות שצריך שיהיה "שלוחו" – שישלח אדם לעניין הנצרך, אבל אין שם דין ד"שלוחו **כמותו**", והוא מביא שהוא מצא שהחת"ס בגיטין (כ"ב ב') כבר עומד על ההבחנה הזו.

    – ולפי זה הוא מבאר שבסוגיא בקידושין באים לומר שדין ההקרבה של הכהנים הוא דין המוטל עליהם – בשליחותא דרחמנא, ואין הפשט שזהו דין המוטל על הבעלים והכהנים הם השלוחים לקיים את הדין המוטל על הבעלים – מדין שלוחו כמותו, דמי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי, ובהכרח שדין ההקרבה בעיקרו מוטל על הכהנים. – אבל בגמ' בנדרים הנידון הוא אחר, דנהי שדין ההקרבה מוטל על הכהנים בשליחותא דרחמנא, מ"מ יש לומר שהבעלים חייבים לחזר אחר שלוחא דרחמנא ולשלוח אותו להקריב את קרבנם, – ולא מצד שלוחו כמותו, אלא מצד שזוהי מצוותם של הבעלים לשלוח כהן שיקריב עבורם, ושליחות זו גם היא נאסרה במודר הנאה. [↑](#footnote-ref-99)
100. והרשב"א בתירוצו הראשון כותב שאין לפשוט את הספק מהא דר' יוחנן, כי רוצים להביא ראיה לספק זה ממשנה או מברייתא – ועל דרך שכתבו הר"ן והרשב"א המובאים לעיל.

     – וכותב השלמ"נ שהר"ן שלא תירץ כן – אף שהוא בעצמו גם כותב כן ביחס להא דרב הונא דמי איכא מידי וכו', כי הוקשה לר"ן שמ"מ מדוע לא הקשו מהא דר' יוחנן על מסקנת הגמ' בקידושין שהם שלוחי דרחמנא. [↑](#footnote-ref-100)
101. ועי' בתורא"ש להלן בסוגיין בד"ה אי אמרת, שגם שם נראה כן, וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא. [↑](#footnote-ref-101)
102. וגם הרש"ש (מדיליה) תמה על קושיית הר"ן, כי ר' יוחנן דיבר רק על הפרשת קרבן משלו על של חברו, ולא על הקרבת הקרבן. [↑](#footnote-ref-102)
103. והקר"א דן שאולי זה מדין חינוך, אך הוא מתקשה שיש קטן גמור שטרם הגיע לגיל חינוך.

     – ומעירים שלכאורה בשיטה בשם הרי"ץ רואים שזה לא מדין חינוך, כי הוא כותב שהאב חייב להביא על בנו קטן שהוא גם שוטה. – ובקטן שוטה לא שייך חינוך.

     – וגם בתוס' והרא"ש הכותבים שהאב מביא את הקרבן עבורם להתירם בקדשים, נראה שאין זה מדין חינוך – כדי לחנכם לדין הקרבן כשיגדלו, אלא זהו דין גמור להתירם בקדשים כעת – והאב הוא המקיים את הדין הזה. [ועד"ז כותב הרא"ש גם לעניין מה שהבעל מביא את קרבן אשתו, שזה כדי להתירה בקדשים, ושם לא שייך לומר שזה מדין חינוך, אלא הכוונה היא שהבעל מקיים את דין הקרבן של אשתו.] [↑](#footnote-ref-103)
104. עוד מקשה הקר"א שאם הכהן לא יודע שהבעלים קטן, הקרבן פסול כי הלא יש דין להקריב את הקרבן לשם בעליו. – ואת קושיא זו מיישב השלמ"נ שא"צ שהכהן ידע מיהו הבעלים, אלא רק שיקריב לשם מי שהוא הבעלים (ע"ש שהביא לזה מקורות). [↑](#footnote-ref-104)
105. עי' בטל תורה לר' מאיר אריק זצ"ל המפרש את הרא"ש על דרך השלמ"נ והרש"ש, והוא מבאר זאת גם לפי הגירסא שלפנינו ברא"ש. [↑](#footnote-ref-105)
106. וכן נוקט הקונטרס אחרון על השאג"א (בסי' ס"ו, בדעת השאג"א) שרבנן הם שחייבו את הבעל בכך, מכיון שהם תיקנו לו שיאכל את פירותיה ואז שוב אין לה איך להביא את קרבנותיה. – וצ"ב איך הוא יפרש את הסוגיא דידן, דמשמע שזה מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-106)
107. המנחת ברוך (בסי' כ') מוכיח מכאן שגם לפי הצד דכהני שלוחי דידן, מ"מ אם נעשתה ההקרבה בלא דין שליחות מ"מ הקרבן כשר, כי הלא בפיגול במזיד אין שליחות. (ע"ש שהאריך בזה.) [↑](#footnote-ref-107)
108. גם הרשב"א לומד ששייך כאן הכלל דאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה, ע"ש כיצד הוא מבאר את קושיית הגמ' לפי דרכו. – אבל השיטה מביא מהרי"ץ הלומד שמכיון שהפיגול הוא במחשבה בעלמא, אין זה נחשב מעשה, וגם כאן נאמר הכלל דאאאדשא"ש, וכן משמע בפירוש הרא"ש בביאור קושיית הגמ' – וכ"כ הרא"ש בתוספותיו להדיא, וכן מביא השיטה בשם הריטב"א שנאמר כאן הכלל דאאאדשא"ש. [אבל בריטב"א נראה יותר שהטעם לזה הוא כדלהלן שלא מדובר על השחיטה אלא על עבודות הדם, ע"ש.]

     – ובדעת הר"ן מבאר האילת השחר שכיון שמחשבת הפיגול מגיעה ביחד עם מעשה העבודה, לכן זה נחשב שהוא אוסר את הקרבן ע"י מעשה.

     – עוד מעיר האילת השחר, שכאן בסוגיא לא מדובר על מחשבה בשעת השחיטה, כי שחיטה כשרה בזר ובוודאי שבזה אינם שלוחי דשמיא (כדבריו לעניין שחיטה כ"נ בריטב"א בשיטה כאן, ועד"ז מבואר באחיעזר (ח"ב סי' ד' אות ד' בשם התורי"ד) שבשחיטה הם שלוחי דידן כי לא שייך בה הטעם דמי איכא מידי וכו', אבל ברשב"א בקידושין (כ"ג ב') בשם י"מ מבואר לא כך), אלא מדובר על פיגול בעבודות הדם – דהקבלה הולכה וזריקה, וא"כ מדוע אין זה דומה למשתחווה לבהמת חברו שהוא לא אוסר אותה כי זה לא מעשה בגוף הבהמה (עי' חולין מ' א'). – והוא מיישב שההשתחוויה אינה מעשה בגוף הדבר, משא"כ עבודות הדם, שמכיון שהדם הוא עיקר הקרבן, לכן זה נחשב מעשה בגוף הקרבן. [↑](#footnote-ref-108)
109. הנה הברכ"ש הבין בפשיטות שהמאירי לומד שגם לפי התרצן דדרשינן "לא יחשב לו" – צריכים להגיע לדין שלוחי דרחמנא כדי לבאר מדוע הכהן יכול לפגל. [ובקושיית הגמ' נראה בר"ן שצריכים להגיע בזה להא דהם שלוחי דרחמנא, ולפי הרא"ש יתכן לדייק לא כך.] – ושמא יש לדחות שהמאירי לומד שלפי האמת שכהני שלוחי דרחמנא, א"צ לדרשא דלא יחשב לו, ונשאר כפי ההו"א שפיגול הוא דין במעשה ההקרבה, ולכן צריך להגיע לכך שהכהנים שלוחי דשמיא, כדי לבאר שלכן יש להם את הכח לפגל. – ומש"א בגמ' שיש דרשא דלא יחשב לו זה רק דרך דחייה בעלמא לפי הצד דכהני שלוחי דידן, ולפי דחייה זו שמא לעולם גם דין פיגול הוא דין במחשבת העובד כמו דין מחשבת שלא לשמה. [↑](#footnote-ref-109)
110. וכותב החת"ס שאין להקשות על התוס' מהמבואר להלן (ל"ז א') שכשהקטן מודר הנאה אסור ללמדו תורה, כי שמא יש אחרים שילמדוהו, ועכ"פ יש אפשרות בעלמא ללמד את הקטן בהיתר, משא"כ בקרבן פסח שאין אפשרות לחנך את הקטן למצוה זו אם לא ע"י שיאכילוהו איסור.

     – ומ"מ כותב החת"ס שהר"ן להלן שם (בד"ה בקטן) וכן הרשב"א שם חולקים על התוס' בפסחים וסוברים שאסור להאכיל איסור לקטן גם במקום מצוה. (ויל"ע מה המקור של החת"ס שהרשב"א והר"ן חולקים על התוס', עד כמה שהוא כותב שבאמת יש לחלק בין ההיא דלהלן לנידון דסוגיין. – וגם בקר"א להלן נראה שי"ל שבאמת אין כאן מחלוקת.) [↑](#footnote-ref-110)
111. ולהלן מובאים דברי העונ"ג יו"ט (בסי' ק"ז) הברכ"ש (בקידושין סי' י"ט) והקובה"ע (ע"ב ד') הלומדים ברשב"א בסוגיין, שמכיון שאין התרומה משל הבעלים, לכך יש לתורם כח עצמי לתרום וא"צ לזה את הבעלים, ורק שצריך שהבעלים לא יעכב על התורם, וניחותא זו דהבעלים היא הזכות האמורה בסוגיין. – אבל אחרונים אחרים לא פירשו כן את הרשב"א, וכמבואר להלן. [↑](#footnote-ref-111)
112. עוד היה אפשר לדון שהאדם מעדיף לעשות את המצוה בעצמו, כי מצוה בו יותר מבשלוחו (קידושין מ"א א'), וכן נראה בחזו"א (אה"ע סי' קמ"ז לדף ס"ו א' בתוה"ד). [↑](#footnote-ref-112)
113. ובספר עמק יהושע (בסי' כ"א) מבאר את הרשב"א בדרך אחרת, הקרובה לביאורו של הקצוה"ח, שאומרים "זכין לאדם" ולא "זכין מאדם". – וכ"כ המרכבת המשנה (גירושין פ"ו) בהקשר אחר, וז"ל בתוה"ד: "אין שייכות לומר זכין לאדם בבחינת הנותן, והרי שלקח ממונו של אדם ונתן צדקה מהני מתורת זכייה, ולא אמרו חז"ל אלא זכין לאדם ולא אמרו זכין מאדם, ואנן בעינן דעתו ושלוחו כמותו", עכ"ל המרכה"מ. [↑](#footnote-ref-113)
114. אמרי ברוך בהגהותיו על הקצוה"ח שם, באר יצחק או"ח ענף ג', אמרי בינה תרו"מ סי' ו', חזו"א אה"ע מ"ט י', וכן הביא האחיעזר ח"א כ"ח ז' בשם האחרונים, וגם הקצוה"ח עצמו באבנ"מ (ל"ז י"ב) מביא ראיות נגד יסוד זה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-114)
115. האמרי ברוך שם כותב שבתורם משלו על של חברו לא שייך המיעוט ד"אתם", ולכאורה הוא מתכוון לומר שבדין התורה ד"כן תרימו גם אתם" המדבר על הבעלים התורם משלו, נאמר שגם בשליח צריך את דעת הבעלים, – ובפסוק זה מדובר שהתרומה היא משל בעה"ב. [↑](#footnote-ref-115)
116. אבל בתוס' לכאורה נראה לא כך, כי התוס' גם הם כותבים כמו הרשב"א, ועכ"ז מבואר בתוס' שהטעם שמועיל לתרום משלו על של חברו הוא משום דזכייה מטעם שליחות, ולהדיא שגם בזה צריכים לדין שליחות, ואעפ"כ יש חילוק בין התורם משלו לבין התורם משל חברו. [↑](#footnote-ref-116)
117. ובחידושי הגרנ"ט (בסי' נ"ח) הקשה על ביאור זה ברשב"א, ממה שאמרו בסוגיין שכשתורם משלו על של חברו מדעת הבעלים זה אסור כי הוא מהנהו, ולכאורה עד כמה שבכה"ג א"צ לדין שליחות, במה הוא מהנהו, ע"ש.

     – ואמנם כל קושיית הגרנ"ט היא רק לפי דעת הרא"ש בפסקים (הובא במ"מ בדף מס' 7) הסובר שרק כשצריכים להגיע לדין שליחות יש איסור להיות שלוחו. – אבל דעת הרמב"ן (בסוגיין) והר"ן (בר"ה כ"ח א') שגם כשל"צ לדין שליחות, כל שהמודר אמר לו שיעשה – הרי"ז אסור, ואסור ללמדו מדרש או לתקוע לו בשופר כשהוא אמר לו לעשות כן, ולכן גם בתרומה משלו כך יהא הדין, גם אם נאמר של"צ בזה לתורת שליחות. [↑](#footnote-ref-117)
118. ולפי המהלך הנ"ל של העונג יו"ט הברכ"ש והקובה"ע ברשב"א זה לא קשה, כי באמת כשזה שלא מדעתו א"צ את עשיית הבעלים וזה מועיל גם בלי דין שליחות. [↑](#footnote-ref-118)
119. וכפה"נ כוונתו שאין משתרשי על פחות משו"פ. – וע"ע מה שתירץ השיטה בשם רא"מ. [↑](#footnote-ref-119)
120. ועי' ברש"ש מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-120)
121. וצ"ב הטעם שלעניין תרומה זה נחשב שליחות, ולעניין גט ונדרים זה לא נחשב שליחות. – ויתכן לפרש עפי"ד הגרש"ר (בשיעורים על גיטין ס"ו א') שדן בדעת התוס' בגיטין (בתירוצם השני) המחלקים בין כל השומע לכל הרוצה לעניין גט (שצריך דוקא שיאמר כל השומע) ולעניין מודר הנאה (שזה מותר) משא"כ בשליחות דתרומה, שיש לפרש את דבריהם עפ"י דברי הרמב"ן בגיטין (ס"ו ב') – ומביאו הר"ן שם, הכותב ש – "שאני גט דכיון דבעינן לשמה ובעינן נמי וכתב הבעל אין הסופר והעדים עומדים במקום הבעל אלא כששמעו הם מפיו" (ודבריו צ"ב ואכ"מ), שלפי"ז י"ל שכשם שיש דין מיוחד בגט שצריך שישמעו מפי הבעל כדי שיתקיים הלשמה דה"וכתב לה", כך גם צריך דוקא את ציווי הבעל, ולא מועילה אמירת כל הרוצה. – אבל שאר השליחויות כגון בתרומה, לא נאמר דין זה, ומהני גם כל הרוצה. – וכן במודר הנאה, כל האיסור הוא רק בציווי של הבעל שבכך שהוא עושה את ציוויו הוא מהנהו, משא"כ כשהוא לא מצווה אלא רק נותן כח לשליח שיעשה על דעת עצמו, בזה אין איסור הנאה בעשיית השליחות.

     ולכאורה חילוק זה של הגרש"ר הוא ביאור דברי התוס' בסוגיין (בד"ה משל) בתירוצם הראשון המחלקים בין לשון ציווי ללשון כל הרוצה, שמכיון שאינה לשון ציווי לכן היא מותרת במודר הנאה. – וכן יש לפרש גם בסברת הר"ן בסוגיין. [↑](#footnote-ref-121)
122. רעק"א מקשה, שלכאורה לא מובנת ראיית הר"ן מההיא דכתובות דכל השומע זה שליחות מעליא טפי גם לעניין הנידון דידן, כי שם בגמ' לא מדובר שהפרנס מודר מהבעל, אלא האישה היא המודרת, והנידון של האיסור נדר הוא משום שהפרנס הוא שליח של הבעל לזון את האישה ולכן זה נחשב שהיא נהנית מהבעל. – ולפי"ז יש לומר שלעולם אין חילוק בין כל השומע לכל הרוצה, ובשניהם זוהי אותה רמה של שליחות, ורק שבמודר הנאה כההיא דסוגיין – מותר לו ליהנות בין בכל הרוצה ובין בכל השומע, כי אין כאן ייחוד של השליח, ויש טעם מיוחד במודר הנאה – שכאשר השליחות לא נתייחדה אליו, אין איסור במה שהוא מהנה את שולחו (וכ"כ התוס' בגיטין דלהלן בתירוצם הראשון, וכ"ה בר"ן בגיטין ע"ש), משא"כ בההיא דכתובות שהגם שהשליחות לא נתייחדה אליו, מ"מ הוא שלוחו – ולכן זה נחשב שליחות לגבי גט, ולכן גם בפרנס זה נחשב שהאישה נהנית מבעלה.

     – ומבסס רעק"א את תמיהתו מסוף דברי הר"ן, שהר"ן דן האם בלשון כל התורם אינו מפסיד ג"כ יכול לתרום משל חברו על של חברו, והוא מביא ראייה שאין זה שליחות ואין זה מועיל לגבי תרומה. – וסברת הר"ן מתחילה שזה מותר במודר הנאה אף דהוי שליחות, בהכרח היא מה"ט שהוא לא ייחדו בשליחות. – והיות ובסו"ד הר"ן מוכרחים לפרש שהוא נחת לסברא זו שמודר הנאה שאני כי לא ייחדו בשליחות, א"כ שוב י"ל כן גם לעניין כל השומע. [↑](#footnote-ref-122)
123. ואולי הסברא בזה היא כנ"ל, שרק כשהוא מייחד את השליח הריהו מצווהו על השליחות והשליח בעשיית השליחות מהנהו, משא"כ כשאינו מייחד את השליחות שיש כאן רק גדר של נתינת כח לשליח לפעול, והשליח עושה זאת על דעת עצמו ועבור עצמו. [↑](#footnote-ref-123)
124. ובתירוצם השני כותבים התוס': "או שמא יש לחלק דהכא לא קאמר כל הרוצה לכתוב אלא כל השומע דייחד יחדיה למי ששומע קולו", עכ"ל. – החזו"א (לסי' קמ"ז על הדף) והקה"י (גיטין כ' ט') פירשו שכוונת התוס' בזה לתירוצו דלהלן של הרמב"ן, שבאמת כל הרוצה אינו גדר של מינוי שליחות אלא גילוי דעת בעלמא שניחא ליה שיתרמו עבורו. – והגרש"ר (בשיעורים בגיטין שם) מתחילה גם פירש כן, ולאחר מכן הוא מפרש את התוס' באופן אחר, כמבואר לעיל בהערה 11. [↑](#footnote-ref-124)
125. רעק"א מבאר טפי שזה מועיל כי זכייה מטעם שליחות, ולכן מתקיים כאן שפיר דין השליחות דתרומה. – והברכ"ש מביאו ומוסיף עוד, שדברי הרמב"ן הם דלא כרשב"א הנ"ל בסוגיין הנוקט שיש גזה"כ בתורם משל חברו על של חברו שצריך דוקא שליחות ממש ולא מועיל דין זכין בתרומה כה"ג. [↑](#footnote-ref-125)
126. המחנ"א מבאר יותר שיש כאן צד זכות וצד חובה, ולזה מועיל גילוי דעתו שזוהי זכות עבורו, ולא חוששים שעד שהלה הלך ותרם – הבעלים חזר בו. - והר"ן חולק וסובר שגם בכה"ג חוששים שהבעלים חזר בו.

     – ומ"מ דברי הר"ן שם הם בפרט אחד כמו דברי הר"ן בסוגיין – שבתורם משל חברו על של חברו צריך דוקא שליחות (ולכן הוא לומד שכל הרוצה הוא בהכרח לשון שליחות), ובפרט אחד לא כמו הר"ן בסוגיין, ששם הוא לא מחלק בין כל הרוצה לכל השומע. [↑](#footnote-ref-126)
127. ולכן הם כותבים מקורות אחרים לרמב"ם, ע"ש. – וע"ע בתוס' בבכורות (י"א א' ד"ה הפודה) שבאמת לא נפשט הספק דסוגיין האם אפשר לתרום משלו על של חבירו שלא מדעתו, וכ"כ המאירי בשם התוס'. [↑](#footnote-ref-127)
128. אבל לפי המהלך הנ"ל של העונג יו"ט והברכ"ש והקובה"ע בדברי הרשב"א בסוגיין, מיושבת טענה זו, כי באמת בתורם שלא מדעת הבעלים א"צ את הכח של הבעלים. [↑](#footnote-ref-128)
129. והתוס' כותבים שהשכר שימור הוא שהם לא ילכו אנה ואנה, ואולי כוונת התוס' היא לדברי החת"ס. [↑](#footnote-ref-129)
130. והמחז"ו בפירושו לאבות מחדש עוד, שההלכה למשה מסיני נאמרה היא רק על נגינת הטעמים, אבל צורת הניקוד של הטעמים היא מדברי סופרים, ובאמת היו כאלה שהיה להם סימנים אחרים לטעמים אלו. [↑](#footnote-ref-130)
131. האילת השחר מביא בזה את דברי הגר"ח זצ"ל שהובאו בקונטרס דברי סופרים סי' א' אות ל"ב, המבאר את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לעניין לא תסור. – שלפי הרמב"ם זה נחשב איסור מצד עצמו שעבר עליו, למשל – הבועל ארוסתו בבית חמיו, הרי זה נחשב עבר על איסור בעילה. – ולדעת הרמב"ן (בהשגותיו על סהמ"צ בשורש א') החולק זה נחשב רק איסור כללי שהוא עבר על תקנת חכמים (ע"ש באילה"ש מה שדן בדעת הרמב"ן).

     – וכותב האילת השחר שלפי הגר"ח בדעת הרמב"ם בוודאי שיש לתקנות חכמים שם של חוקים ומשפטים, ואעפ"כ מותר ליטול על כך שכר כי הדין לא ליטול שכר נאמר רק בחוקים ומשפטים שנתפרשו בתורה וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-131)
132. ומ"מ יל"ע בלשון הרא"ש בתחילת הסוגיא הכותב שאם הוא מלמדו בחינם הריהו **מוחל** לו על השכר ומהנהו, ומשמע שההנאה היא לא עצם הלימוד אלא המחילה על כך, ואם נדייק כן ברא"ש לכאורה אין כאן ספייה בידיים, וגם יתכן שיש להתיר מצד זה דהו"ל כמבריח ארי. (עי' בדף מס' 2 במחלוקת האם המדיר יכול למחול למודר על החוב משום דהו"ל מבריח ארי.) [↑](#footnote-ref-132)
133. ובדף מס' 8 הובאו דברי החת"ס (לעיל ל"ו א') הטוען שדברי התוס' נאמרו רק לגבי קרבן פסח שלולא זה אין לו היכי תימצי לאכלו, משא"כ בסוגיין שקטן זה יכול ללמוד ע"י אחרים, ועכ"פ ישנו מושג שקטן לומד מקרא בהיתר, ובזה י"ל שהתוס' לא יתירו. – ועד"ז כותב השלמ"נ בסוגיין. [↑](#footnote-ref-133)
134. אבל התורי"ד כותב שגם בשכר אסור, כי סו"ס הוא נהנה ממה שהוא מלמדו. – וכוונתו לדמות זאת לזבינא מציעא שאסור ללוקח אפילו שהוא משלם על כך (כמבואר לעיל ל"א א'). – עוד כותב התורי"ד לפי"ז, שגם בכלים שמשכירים כיו"ב האמורים בריש פירקין, שאסור גם להשכיר לו כי הוא מהנה אותו. (ולעיל בדף מס' 1 הובאו בזה שתי שיטות במאירי.) [↑](#footnote-ref-134)
135. עוד מבואר שם ברש"י על מה שאמרו בגמ' שם אודות גזירה שגזרו משום מו"מ, שאין זה גזירה לגזירה דכולה חדא גזירה. – וכותב הא"ר (ש"ו סקי"ד) שהה"נ לעניין הגזירה דשכר שבת שהיא משום מו"מ, שהכל גזירה אחת. [↑](#footnote-ref-135)
136. ובפשטות התוס' נראה שהאיסור בשכר שבת הוא מה שהוא מרוויח ממון בשבת, כי הרווחה זו אינה חפצי שמים, אף שהמלאכה עצמה שהוא עושה היא חפצי שמים. – אבל בחידושי הגר"ח (בשבת י"ט א') מבואר שהאיסור דשכר שבת אינו משום שהוא הרווחת השכר, אלא שע"י הרווחת השכר דנים את המלאכה נעשית עבור השכר כמלאכה אסורה. – וע"ש עוד במה שכתב הגרא"ז זצ"ל עפי"ז, וכל זה צ"ע מהתוס' כאן. [↑](#footnote-ref-136)
137. גם הרמב"ם (נדרים ו' ז') משמיט את מה שמלמד את בתו, והיה אפשר לומר שזה מפני שהוא לא גורס כן במשנה. – אבל הגר"א (יו"ד רמ"ו סקכ"ה) לומד שהרמב"ם גורס כן במשנה, והוא כותב שמשנה זו היא המקור לדין אחר של הרמב"ם. – שהנה נחלקו במשנה בסוטה, שלפי ר"א אסור ללמד את בתו תורה, והמלמדה תורה כאילו מלמדה תפלות. (הרמב"ם ת"ת א' י"ג מפרש "תפלות": "שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן".) – ולפי בן עזאי חייב ללמדה תורה. והרמב"ם (בהל' ת"ת שם) פוסק כר"א. – ומ"מ מוסיף הרמב"ם לחלק שכל זה בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב – "לא ילמד אותה לכתחלה, ואם למדה אינו כמלמדה תפלות", עכ"ל. (וכ"ה בשו"ע יו"ד רמ"ו ו'). – וכותב הגר"א שהמקור של הרמב"ם הוא ממתני' דידן שאמרו שמלמד את בנותיו, ומוסיף הגר"א שאעפ"כ הרמב"ם השמיט את הא דבנותיו, מכיון שלכתחילה אסור ללמדן.

     – ודברי הגר"א צ"ב, כי עד כמה שהוא לומד שהדין דמלמד את בנותיו דמתני' מדבר כשהוא מלמד באיסור – שלכך הרמב"ם השמיט זאת – א"כ מנ"ל שזה רק איסור לכתחילה, ושמא זה גם נחשב תפלות.

     – וכפי הנראה שהגר"א למד שהנפק"מ בין תורה שבע"פ שזה נחשב תפלות – לתורה שבכתב שאין זה תפלות, שבתורה שבע"פ גם בדיעבד הלימוד הזה נחשב עבירה של לימוד תפלות, משא"כ תורה שבכתב, שבדיעבד כשעבר ולימדה זה נחשב מצות לימוד תורה. (ובבהגר"א באו"ח סוס"י מ"ז נראה שיש בזה נפק"מ גם לאישה עצמה (ולא רק לעניין אחרים שילמדוה), שתורה שבע"פ אסור לה ללמוד, ותורה שבכתב מותר לה, ע"ש.) – ובמשנה משמע שזה נחשב קיום מצוה מה שהוא מלמדה תורה, הגם שיש בזה גם איסור לכתחילה, ומזה רואים שזה לא נחשב תפלות. [↑](#footnote-ref-137)
138. שלפירוש הר"ן טענת הגמ' היא שאם זה מתייחס לשירה לבדה, אין על מה להעיד, ובהכרח זה מתייחס לכל התורה, – ולפי הרא"ש אין טענת הגמ' להכריח שהשירה היא כל התורה, אלא שהגם שהשירה האמורה היא רק שירה זו, אבל אם לא ניתנה להם תורה אלא רק השירה הזו, על מה היא תעיד. [↑](#footnote-ref-138)
139. ע"ע בשיטה בשם הרי"ץ ובחידושי אגדות למהר"ל ביאורים נוספים בהו"א של הגמ'. (ודברי המהר"ל יעלו גם לשיטת הר"ן והרא"ש.) [↑](#footnote-ref-139)
140. ר' חיים מוואלאז'ין (ברוח חיים ד' א') והחת"ס מבארים שבאמת נצרך לנבואה רק שהוא יהיה עניו, אלא שאם הוא לא חכם וגיבור ועשיר זה לא נקרא שהוא עניו כי אין לו מה להתגאות, ורק כשיש לו את המעלות הללו שייכת מציאות שהוא יהיה עניו. [↑](#footnote-ref-140)
141. הק"נ (באות ט') מבאר שר"ת הולך בזה לשיטתו בתוס' בכתובות (ק"ח א' ד"ה חנן, ומובאת שיטה זו גם בתוס' לעיל ל"ב ב' ד"ה חנן בתחילת הדברים), שהציור שעליו נחלקו חנן ורבנן הוא בזן אשתו ובניו – וטעמו של חנן הוא משום שהיא היתה יכולה לצמצם ולהתפרנס לבד. – והתוס' לעיל מקשים על פירוש זה, למה לי גם את המשנה דידן דזן אשתו ובניו, ע"ש בתירוצם. – וכותב הק"נ שר"ת מיישב את קושיא זו שהמשנה דידן אתיא המדברת שהוא זן אותם בפניו – מתאימה גם לשיטת רבנן, מכיון שהוא עושה זאת בתורת מתנה. (עכת"ד הק"נ.)

     – וכותב הקר"א שרואים בר"ת שצריכים להגיע לשני הטעמים כדי להתיר לפי רבנן – גם שזה היה בתורת מתנה, וגם שהיא היתה יכולה לצמצם, כי לולא שהיא היתה יכול לצמצם זה היה נחשב הנאה מכיון שהוא היה מחויב לזון אותה משלו. (אלא שהוא מקשה מה המקור של ר"ת לומר כן.)

     יש לבאר יותר את דברי הקר"א שצריכים להגיע לשני הטעמים, שהנה כאשר המדיר זן את אשתו של המודר בתורת פירעון חובו, בזה ס"ל לרבנן שאין להתיר מצד שהיא היתה יכולה לצמצם, כי סו"ס המדיר קיים בזה את דין הפירעון והפקיע את חובו של הבעל, ומדין משתרשי מוטל על הבעל להחזיר לו את דמי החוב. – אבל כשהוא נתן בתורת מתנה אין לאסור מצד זה, אלא שמ"מ לולא הא שהיא היתה יכולה לצמצם זה היה אסור מכיון שהמדיר ההנה את הבעל בכך שמחמת הפירעון שלו הוא הרוויח את התוצאה שהוא לא היה צריך לזון אותה בעצמו, ועל כך שייך הטעם שהיא היתה יכולה לצמצם, שהתוצאה של רווח זה דהבעל היתה מושגת בלא"ה. [↑](#footnote-ref-141)
142. וכותב המחנ"א (נזק"מ סי' ב') שברשב"א המובא בר"ן רואים שכאשר הוא מאכילה בלי לפטם אותה שאין שבח בעין, אין דין משתרשי, דהו"ל מבריח ארי. – ולכאורה כוונתו כנ"ל שההאכלה הזו היא רק סילוק ההיזק של המיתה שתארע אם הבהמה לא תאכל.

     – עוד רואים שהרשב"א לא אסר מצד מה שבהאכלת הבהמה הוא מרוויח את הבעלים את המזונות שהוא היה צריך לתת לה לולא ההאכלה – אף שגם לפי הרשב"א המשנה היא גם כרבנן דחנן, שלא מתירים מצד מבריח ארי. – וצ"ל שהטעם בזה הוא כמו שכותב הרשב"א לעניין זן את אשתו שהוא עושה זאת בתורת מתנה והבעל נהנה מזה באופן של ממילא, ובזה רבנן מודו. [↑](#footnote-ref-142)
143. כלומר שלולא הא דמצוה קעביד זה היה אסור כי הוא עושה זאת עבור המודר, אך מכיון שזה מצוה הרי שהוא עושה זאת עבור עצמו לצורך קיום מצוותו, אלא שעדיין מבואר בסוגיא לעיל לעניין מקריב קרבנותיו שעצם עשיית השליחות של המודר אסורה גם כשמצוה קעביד, ועל כך טוען הרשב"א שזה אסור רק במקום שהוא מקיים בשליחותו את דין הבעלים, אבל כשאין דין שליחות דהבעלים במעשהו, זה נחשב שמ"מ הוא עושה זאת עבור עצמו. [↑](#footnote-ref-143)
144. והנה בשיעורי ר' דוד טוען שלא כדברי הקר"א – שגם הרא"ש מודה לדינו של הר"ן בסוגיין, כי כל דברי הרא"ש ששליחות אסורה רק במקום שצריכים לדין שליחות, הם במקום שעצם הפעולה מותרת מצד הטעם דמצוה קעביד, ורק שמ"מ כשצריכים לדין שליחות אנו אומרים שזה אסור כי הוא עושה זאת עבור שליחותו (וכן נוקט הגרש"ש (בספר הזיכרון לגר"ח שמואלביץ זצ"ל בעמ' תנ"א) בביאור גדר זה לפי הרא"ש, עי' בדף מס' 7 בהערה 9), ובמצוה שא"צ לדין שליחות אנו אומרים שהגם שהוא ביקש ממנו – אבל מ"מ המדיר עושה זאת עבור עצמו, לקיום מצוותו. – משא"כ בנידון דסוגיין שלא שייך הטעם דמצוה קעביד, יוצא שכל הפעולה נעשית עבור המודר, וזה בוודאי אסור.

     – אבל כאמור ברשב"א מבואר שגם בנד"ד זה נחשב מצוה קעביד, ולפי"ז צדקו דברי הקר"א שלפי הרא"ש זה יהיה מותר, אלא שמ"מ ביסוד הדברים רואים ברשב"א כהבנתו של ר' דוד, שרק במקום שמצוה קעביד יש להתיר במקום של"צ להגיע לדין שליחות. [↑](#footnote-ref-144)
145. והרא"ש כותב על כוס של בית האבל ושל בית המרחץ שזו הנאה מועטת, ויש לפרש שכוונתו ע"ד הראשונים הנ"ל שאין כוונתו להדירו מזה.

     – ולעניין כוס של בית האבל הרא"ש מוסיף עוד דמצוה קעביד, ולכאורה טעם זה דמצוה קעביד מבאר רק מדוע עצם השימוש במדיר מותר, שאומרים שהוא עושה את פעולת ההשקיה עבור עצמו, אך אין זה מבאר מדוע לא אוסרים מצד הרווח של היין שהמודר קיבל, ומ"מ כלפי זה שייך הטעם השני ברא"ש שעל דעת כן לא הדירו. [↑](#footnote-ref-145)
146. ויתכן שזה משום שלדעת ר' אברהם מן ההר באמת באוסר רק את נכסיו מותר החולה ליהנות מהמבקר, כי הוא נהנה מגופו ולא מנכסיו. – ודלא כט"ז. [↑](#footnote-ref-146)
147. החזו"א (קל"ו לדף ל"ג ב') טוען על רעק"א הכותב שאפשר להעמיד את הט"ז כששמעון אסר ע"ע את נכסי ראובן, שא"א כלל להעמיד את דין הגמ' בכה"ג, כי מבואר בסוגיין שאין דעתו של שמעון להדיר את עצמו מחיותיה, וכשהוא אסר על ראובן שלא ייהנה ממנו הוא לא נתכוון שגם לא יבקרו ביקור חולים, ולפי"ז ה"ה כששמעון אוסר ע"ע את הנאתו מראובן הוא לא מתכוון לאסור אופן זה של ביקור חולים. ויוצא שהציור של השו"ע שראובן הוא זה שאסר את הנדר על שמעון – מוכרח מתוך הסוגיא. [↑](#footnote-ref-147)
148. בפשטות נראה ברמב"ם שבאמת יש בזה מצוה דאורייתא דואהבת לרעך כמוך הכוללת את כל פרטי הגמ"ח, ורק שרבנן העמידו בזה מצוה פרטית. – וכן מבואר ברמב"ם בספהמ"צ בשורש השני: "וחשבו (כוונתו לבה"ג) כי כל פועל ופועל מאלו הפעולות מצוה בפני עצמה, ולא ידעו כי הפעולות האלו כולם והדומים להם נכנסות תחת מצוה אחת מכלל המצוות הכתובות התורה בביאור, והוא אומרו יתעלה ואהבת לרעך כמוך", עכ"ל.

     – המגילת אסתר (בשורש הראשון) ועוד אחרונים מתקשים ברמב"ם שלפי"ז יוצא שביקור חולים זה דאורייתא ולא דרבנן, ואיך הוא כותב שזה מצוות דרבנן. – ומיישב המרגניתא טבא (על ספהמ"צ, עמ' תמ"ח) שהרמב"ם כתב כן בעקבות הדרשות המובאות בגמ' (בב"מ ל' ב') על הפסוק "והודעת להם" – שמזה למדים את פרטי הגמ"ח, שעל כך בא הרמב"ם לומר שאין הכוונה בדברי הגמ' הללו שיש כאן מצוות דאורייתא חדשות, אלא באמת הן רק מצוות דרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא. וכן מבואר בקרית ספר (בהלכות אבל שם) ובביאורי הרס"ג לגרי"פ (במצוה י"ט).

     – ומ"מ צ"ב מה המשמעות של המצוה הדרבנן המיוחדת שתיקנו חכמים לפרטי הגמ"ח. – ואולי יש אופנים שמצד "ואהבת" הם נחשבים קיום מצוה אבל אין בהם חיוב, וע"י הפרטים שתיקנו חכמים זה נעשה חיוב. – וכ"כ הפחד יצחק (אגרות וכתבים אגרת ל"ג) ע"ש. [↑](#footnote-ref-148)
149. ובגמ' בסוטה (י"ד א') למדים מהפסוק "אחרי ה' אלוקיכם תלכו" שיש לעשות גמ"ח כמו שהקב"ה עשה, ואחת הדוגמאות שם היא ביקור חולים, – ונראה שזוהי מצוה דאורייתא נוספת המחייבת לבקר חולים. – ע"ש ברמב"ן שנראה שהוא חיבר את המצוה הזו עם מצות ואהבת לרעך כמוך, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-149)
150. והרא"ש כותב על כך "דמצוה קא עביד", ומשמע שלולא דמצוה קעביד זה היה אסור מ"מ, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-150)
151. וז"ל הרמב"ם בספרו "הנהגת הבריאות" (בחלק השני אות י"ט): "לספר לחולים סיפורים משמחים ירחיבו את נפשו ואת לבו, ולחדש חידושים שיסחו את דעתו, ויצחק עליהם וכל חבורתו, ויבחרו לשמשו ולעמוד לפניו מי שישמח בו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-151)
152. ור' אברהם מן ההר כותב שהמבקר נהנה שהוא עומד בצל ביתו של המדיר. [↑](#footnote-ref-152)
153. ואם נאמר שמדובר באיסור נכסים, אולי אפשר לבאר שמ"מ המבקר נהנה כעת מעצם מה שהוא דורס בבית החולה, אף שמתחילה לא היה לו צורך בהנאה זו. (ע"ע בשיעורי הגרש"ר לעיל ל"ב ב' באות קל"ח.) [↑](#footnote-ref-153)
154. והאחרונים מתקשים בסתירת דברי הר"ן, שלעיל ט"ז ב' (בד"ה אלא) לעניין ישיבת סוכה נראה שהוא סובר שאין איסור בהנאת הגוף בשעת קיום המצוה, ע"ש בשלמ"נ מה שהביא בזה. [↑](#footnote-ref-154)
155. ע"ע במרומי שדה מש"כ עוד ביישוב קושיא זו. [↑](#footnote-ref-155)
156. עי' בריטב"א בר"ה אופן נוסף של הנאת הגוף בהדי המצוה, שהיא אסורה רק אם הוא מתכוון ליהנות. [↑](#footnote-ref-156)
157. עי' בזה בדף מס' 10 הערה 6. [↑](#footnote-ref-157)
158. אבל הלבוש אוסר לבקרו בשכר מטעם אחר, וז"ל: "ואפשר לי לומר אפילו נותן לו שכרו לא ישב אצלו, דמכל מקום מתהני זה מיניה אף על פי שנותן לו שכרו, ואין כאן מצות ביקור לזה כיון שבשביל שכרו הוא עושה", (כלומר ולכן אין כאן את ההיתר דמצוה קעביד.) עכ"ל. – והוא על דרך מש"כ האילת השחר דלהלן בדעת הרא"ש. – ועי' להלן בהערה 16 שיסוד זה שכשנוטלים שכר על מצוה כה"ג שוב אין כאן מצוה, תלוי בנידון של המג"א. [↑](#footnote-ref-158)
159. עי' בזה באבאה"ז (גזו"א י"ב ג'). [↑](#footnote-ref-159)
160. וגם לפי הצד שהובא לעיל שיש בביקור חולים גם מצות "ואהבת לרעך כמוך" דאורייתא, שמא מותר ליטול על כך שכר, כי האיסור ליטול שכר הוא רק במצוה פרטנית ומסוימת, שנאמר שפעולת המצוה הזו צריכה להיעשות בחינם, – ולא בכגון מצות "ואהבת" היא מצוה כוללנית, או כי שמא מצד ה"ואהבת" אין כאן חיוב גמור, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-160)
161. ובדברי הלבוש המובאים לעיל בהערה 13, לכאורה מבואר כיסוד זה שכשהוא נוטל שכר אין כאן מצוה.

     – ומ"מ לכאורה יסוד זה של האילת השחר שכאשר הוא נוטל שכר במצות בין אדם לחברו זה לא נחשב מצוה, תלוי בשני תירוצי המג"א (ל"ח ח'). – כי הנה המג"א שם מדייק מרש"י בסוכה (כ"ו א') שתגרי סת"ם העוסקים בזה כדי להשתכר לא נחשבים עוסקים במצוה, והוא מקשה על כך מהמבואר בפירקין לעיל שהמשיב אבדה נחשב עוסק במצוה במקום שנוטלים על כך שכר. – והוא כותב שני חילוקים: א' שבמשיב אבדה אין זה שכר על הפעולה שעושה, אלא רק שכר בטלה. ב' שתלוי מה עיקר כוונתו. (והבה"ל שם וכן הקובה"ע מ"ח י"א כותבים בזה חילוק שלישי ע"ש, והובא כל זה במ"מ לפרק האומנין בדף מס' 21.)

     – ומבואר בתירוץ הראשון של המג"א שכשנוטלים שכר על המצוה אין דין עוסק במצוה, כי זה לא נחשב מצוה (כמבואר שם בבה"ל שדימה את הגדרים הללו ע"ש), – וזה כדברי האילת השחר. (והגם שהאילת השחר דיבר רק מצוות שבין אדם לחברו, והמג"א מדבר שם על המצאת סת"ם לאחרים שזה ענין של בין אדם למקום, י"ל שביחס לחילוק האמור – כשהוא ממציא מצוות לאחרים זה כמו בין אדם לחברו, שאם הוא ממציא מצוות לאחרים עבור ממון לא רואים זאת כמצוה אלא כעיסוק בפרנסתו).

     – אך לפי התירוץ השני של המג"א רואים הפוך, שגם כשהוא לוקח שכר במצוות שבין אדם לחברו, אם עיקר כוונתו למצוה זה נחשב מצוה. (והמשנ"ב שם לא הביא כלל את התירוץ הראשון.) [↑](#footnote-ref-161)
162. ויתכן לדון שגם הר"ן מודה שיש בישיבה תוספת בקיום המצוה דביקור חולים, כי נח יותר לחולה שישבו אצלו, אבל הר"ן לומד שההיתר דמצוה קעביד הוא רק באופן שהוא מחויב בזה. – ודלא כרשב"א (ל"ד א') הכותב לעניין השבת אבדה, שגם בזקן ואינה לפי כבודו זה מותר במודר הנאה – אפילו שהוא לא חייב בזה – כי מ"מ מצוה קעביד. (והובאו דבריו בגליון רעק"א על השו"ע (רכ"א ג').)

     (והגם שבגמ' בכתובות ק"ח א' נאמר הטעם דמצוה קעביד על שוקל את שקלו שאין זה חיוב, י"ל על דרך מש"כ הרשב"א (לעיל ל"ג א') שלפי מסקנת הסוגיא שם שהמשנה היא כחנן, שוב א"צ את הטעם הזה, וכפי שרואים בר"ן (לעיל ל"ג א') שלא כתב את הטעם הזה בביאור הא דשוקל את שקלו, אלא העמיד זאת כחנן.) [↑](#footnote-ref-162)
163. וכמובן שה"ה כשהחולה צריך לכבד ולרבץ לפניו (כדלהלן מ' א') שזה מתקיים רק כשבא לשם, וכן מובא בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל (בהערות למו"ק כ"א ב'). [↑](#footnote-ref-163)
164. וע"ע בזה בפחד יצחק אגרות ומכתבים (אגרת ל"ג) במנחת יצחק (ב' פ"ד) ובציץ אליעזר (ח"ה "רמת רחל" סי' ח'). [↑](#footnote-ref-164)
165. וסברא כעין זו הובאה בדף מס' 3 מהריטב"א (בכתובות ק"ח א') והנמוק"י (לעיל ל"ג ב'). [↑](#footnote-ref-165)
166. והשיטה מביא בשם רא"מ שפירש את המשנה שלא יודעים איזה מצוה שכרה יותר גדול, וצ"ב כיצד ביאור זה במשנה מתאים עם דברי אביי בסוגיין. [↑](#footnote-ref-166)
167. ע"ש מש"כ האהבת חסד על דברי המפרש בסוגיין. [↑](#footnote-ref-167)
168. בחיבור "תורת חסד" על האהבת חסד מעיר, מה צריך להביא מקור שזקן ואינה לפי כבודו חייב בביקור חולים ממה שקב"ה ביקר את אברהם, והלא כתב הביאור הלכה (בסי' ר"נ בד"ה כי זהו כבודו) שכל הדין דזקן ואינו לפי כבודו הוא רק כמו באבדה שלא ניכר לרואים שהוא מקיים מצוה, אבל באופנים שרואים שהוא עוסק במצוה אין את הפטור הזה, אלא אדרבה, אומרים שזהו כבודו, וא"כ בביקור חולים שהכל רואים שהוא עוסק במצוה, פשיטא שהוא חייב. [↑](#footnote-ref-168)
169. וידוע שהג"ר שמואל רוזובסקי זצ"ל אמר שישנו מצב שאין זה בגדר "חרב חדה מונחת על צווארו של אדם" שעל זה נאמר ש"אל ימנע עצמו מן הרחמים" (ברכות י' א'), אלא זה בגדר שהחרב כבר "בתוך" הצוואר. [↑](#footnote-ref-169)
170. אולם בגוסס בשעת יציאת הנשמה כתב הספר חסידים (בסי' רל"ד) ש"אין צועקים עליו בשעת יציאת הנשמה כדי שלא תחזור הנשמה ויסבול ייסורים קשים", והביאו השכנה"ג (יו"ד של"ט בהגהת הב"י). [↑](#footnote-ref-170)
171. ויל"ע מדוע החכמ"א (בכלל קנ"א) והקש"ע (בסי' קצ"ג) והאהבת חסד (ח"ג פ"ג) השמיטו דין זה דעיטוף. [↑](#footnote-ref-171)
172. רש"י שם כותב שהתהום עולה ע"י שהגשמים נכנסים בתוך הארץ טפח (וכך נראה בפשטות הגמ' שם ע"ש), ומוסיף רש"י שאפילו שעובי הארץ עד התהום הוא אלף אמות כמבואר בגמ' בסוכה (נ"ג ב'), מ"מ "רטיבותא מהניא" – הלחות של הגשמים משפיעה על התהום שיעלה מאותו עומק.

     – וז"ל הרא"ש בתשובה (כלל ל"א סי' י"א) בביאור הא דנהרא מכיפיה מתבריך: "כלומר כשהוא זמן שרב וחום הנהרות מתמעטין כי מבוע הנהר ומקורו מתייבש ברוב השרב והחום ומי הנהר מתמעטין. – וכשיורדין גשמים ואוויר העולם מתלחלח ונעשה רטוב – גם מקור הנהר ותוצאות מימיו מקבלין שפע מלחלוחית האוויר ומוציאין מים בשפע והנהר מתגבר והולך ורבה מעצמו", עכ"ל. – ונראה שזה תלוי עכ"פ גם בלחלוחית שבאוויר. (עי' בהערה הבאה במחלוקת האחרונים האם זה קיים גם בהפשרת שלגים.) [↑](#footnote-ref-172)
173. הקר"א והחת"ס (בשו"ת יו"ד סי' ר"ב) נוקטים שבהפשרת שלגים לא שייך לומר אין לך כל טפח וכו'. – החת"ס מאריך בזה יותר, והוא טוען שהגם שנאמר שבעת ירידת השלג מן השמים ג"כ עולה התהום כי יש לחלוחית באוויר וכדברי הרא"ש בתשובה (הנ"ל בהערה 1), אבל כל זה רק בשעה שהשלגים יורדים, אבל לאחר זמן כשהשלגים שירדו על ההרים הגבוהים נמסים ונוזלים – כבר אין לחלוחית באוויר. – ולכן מקשים הקר"א והחת"ס מדוע שמואל לא חושש להפשרת שלגים.

     – הקר"א מיישב שמכיון שנהרא מכיפיה מתברך (גם כשלא יורד גשם – וכדברי התוס' בבכורות דלהלן) לכך א"צ לחשוש שמשום הפשרת השלגים ירבו הנוטפין, ע"ש. (ומ"מ צריך להגיע להא דאין לך כל טפח וכו' כדי להסביר מדוע אפשר לטבול בנהר גם כשרואים שהוא מתרבה כשיורד גשם, וכדביאר הר"ן.)

     – והחזו"א (מקוואות תנינא ז' ג') טוען שגם על זחילת המים שנמסו מהפשרת השלגים נאמר הכלל דאין לך כל טפח וכו', כי מ"מ גם אז יש רטיבות לקרקע מחמת המים שמחלחלים אליה כפירושו הנ"ל של רש"י בתענית. – ומוסיף החזו"א שזה גם לפי הרא"ש שצריך את לחלוחית האוויר כדי שהנהר יתברך – כי הפשרת השלגים גורמת לאדים לחים באוויר. [↑](#footnote-ref-173)
174. התוס' מקצרים בדבריהם, אך כן מבואר להדיא בדברי ר"ת בספר הישר (בסי' רמ"ה-ב', ורנ"ו), וכן מבאר הקר"א מדיליה. [↑](#footnote-ref-174)
175. כעי"ז מביא הר"ן מהתוספתא, והרש"ש מקשה למה הר"ן מביא תוספתא בשעה שזוהי משנה ערוכה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-175)
176. ומה שאין הנוטפין מהווים חציצה בפני הזוחלין, מבאר האמר"מ (סי' א' אותיות נ"ג וס"ט) שזה משום דדבר לח לא חוצץ, והגרש"ר (במכות שם באות קפ"ז) מבאר שזה משום דהו"ל מין במינו שאינו חוצץ. [↑](#footnote-ref-176)
177. והגם שמעיין מטהר בכל שהוא, אבל מ"מ צריך שיהא בו כדי שיוכלו המים לכסות כל גופו. [↑](#footnote-ref-177)
178. השער"י (ג' כ"ו) מקשה על הרא"ש מה זה שונה ממי פירות, שכאשר הם נופלים למקווה שאין בו מ' סאה – הם לא מצטרפים להשלים את שיעורו (מקוואות ז' ב'), ובהכרח שהטעם הוא מפני שאין לפחות מארבעים סאה שם "מקווה" לבטל את המי פירות, וא"כ מדוע במעיין שאין בו שיעור טבילה מצרפים את הנוטפין.

     – ומחלק השער"י בין מקווה שאין בו מ' סאה שאין לו שם מקווה כלל, לבין מעיין שאין בו מים כדי שיעור טבילה, שמעיין בעצם מטהר בכל שהוא ויש לו שם "מעיין" ורק שחסר לו בשיעור המים, ולכך מי המעיין יכולים לבטל את מי הגשמים. [↑](#footnote-ref-178)
179. ובמגיד מישרים (מהדורה בתרא פרשת ויקהל) כותב הב"י שהמגיד אמר לו שיש להחמיר בזה כמו המהר"ם, ויש שם ביטוי מופלג של המגיד על המהר"ם – "הלכתא כוותיה בכל דוכתא" (ע"ש טעמו לזה. – והמגיד ממשיך שכך גם מבואר בפוסקים להחמיר בזה מלבד לר"ת, ואלו ואלו דברי אלוקים חיים, כי לכתחילה אסור לטבול ובדיעבד עלתה הטבילה. – ובעקבות דברי המגיד הללו יש משקל חשוב למהר"ם בפוסקים, וכמש"כ הש"ך (חו"מ ש"ז ה') "דכבר ידוע שקשה לחלוק על דברי מהר"ם".) [↑](#footnote-ref-179)
180. המהרי"ק (בסי' קט"ו) מקשה על הר"ן מדוע בנתיה דאבוה דשמואל היו צריכות מקוואות בימי ניסן, והן לא טבלו במקום שהנהר הלך מתחילה. – הב"י (בסי' ר"א) מיישב שמחמת גדילת הנהר היה אפשר להגיע למקום שהנהר היה מהלך מתחילה רק ע"י ספינה, וזה היה טורח גדול, ויותר נח היה לעשות להן מקוואות. [↑](#footnote-ref-180)
181. והטעם שמקווה של מ' סאה מבטל את כל השאובים הבאים עליו, כתב הרא"ש (בתחילת הלכות מקוואות) שזה משום זריעה, שהמים בהשקתם נזרעים במקווה. – ואילו הראב"ד בבעלי הנפש (בשער המים פ"א) כותב שזה משום שנאמר "מקוה מים יהיה טהור" – שמזה רואים שמקווה הוא כמעיין, ובמעיין הדין כנ"ל שגם ברבו הנוטפין הוא מטהר בזוחלין במקום זחילתו. – ונראה שכוונתו שזה ענין של חשיבות, וכן מבאר בחידושי הגרב"ד (מקוואות סי' א'). [↑](#footnote-ref-181)
182. ויש בסברא זו נפק"מ גם בזוחלין שיצאו חוץ למקומם, שכעת אין זה מנהגם ותולדתם, והדברים ארוכים ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-182)
183. ומשמע שמדובר באופן הפשוט שרוב המים שמחוץ לגומא הם מהמים שבגומא, ורואים שאעפ"י שהנוטפין בטלים לזוחלין בעודם בגומת המעיין, מ"מ לאחר היציאה מחוץ לגומא הם חוזרים מצטרפים לרוב הנוטפין, והוא חידוש, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-183)
184. ואמנם כשהדרך ליטול שכר על רפואה י"ל שזה מותר, על דרך מש"כ הרמב"ם (נדרים ז' א', ובפיה"מ) לעניין משיב אבדתו במודר הנאה וכפי שנתבאר בדף מס' 3, וכ"ה בפוסקים לעניין אופנים נוספים של השבת אבדה (עי' סמ"ע רס"ד י"ט, וכן בפרישה שם ובסי' רס"ו, וע"ע בנתיה"מ בחידושים רס"ד י"ז).

     – ואולי שהטעם הוא שאחרי שהדרך ליטול על כך שכר, שוב אין כאן כלל חיוב השבת גופו עד כמה שהחולה יכול לדאוג לעצמו באופן אחר – ע"י שהוא ישכור את הרופא, – על דרך מה שיובא בפנים להלן בשם הגליון מהרש"א והחזו"א בכה"ג שהבעלים יכול לדאוג לאבדתו. – וע"ע בזה באבאה"ז (גזו"א י"ב ג'), ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-184)
185. והר"ן לעיל ל"ד א' (בד"ה תנן) נקט שמותר למחזיר המודר לקבל את שכר הבטלה שלו דהו"ל כזבינא דרמי על אפיה – ובפשטות הוא חולק בזה על שאר הראשונים (עי' בדף מס' 3 מה שנתבאר בזה). – ולפי הר"ן מה שאסרו כאן מדובר רק על שכר הטרחא כי את שכר הבטלה מותר לקבל, או שנאמר שהוא לומד כדברי הר"י מאורליינש המובא בפנים. (או שמא נאמר על דרך המבואר בהערה הקודמת, שמדובר כשזה הדרך.) [↑](#footnote-ref-185)
186. ובתירוצו השני מתרץ תוס' ר"י החסיד בשם רבו שהיתה הו"א שבחולי בידי שמים אסור לרפא, שהוא דומה כמבטל גזירת המלך. – וע"ע בזה בהערה הבאה. [↑](#footnote-ref-186)
187. ומה שהגר"א בסק"א הוצרך להביא מקור מסוגיין שזה מצוה, והוא לא אמר בפשיטות שזה מצות השבת גופו כמבואר בגמ' בב"ק, י"ל שזה על דרך מש"כ הט"ז (שם בסק"א) בביאור מה שניתנה רשות לרופא לרפאות, שצריך לזה היתר מיוחד, כי לולא ההיתר היינו אומרים שאפשר רק לבקש רחמים על חולה, כי הקב"ה מחץ והוא ירפא, אלא שירדה התורה לדעת האדם שלא כל אחד זכאי להתרפא רק באופן זה של בקשת רחמים, ולכן התירה התורה להתרפא בדרכי הטבע, ומכיון שיש לזה רשות– שוב האידנא לפי דרגתו של האדם – רפואה זו היא חיותו וזהו חיוב ומצוה להתרפא כן, ועד"ז מפרש הט"ז את דברי הרמב"ן הידועים בפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ו י"א), ע"ש.

     – ולפי"ז י"ל שזו גם כוונת הגר"א להוכיח מסוגיין, שאחרי שהתירה התורה לרופא לרפאות כנ"ל – שוב זה חוזר להיכלל במצות השבת גופו. – ובאמת כ"כ להדיא בתוס' ר"י החסיד לברכות (ס' א') המובא בהערה הקודמת, שלכן צריכים גם הלימוד מ"ורפא ירפא" שניתנה רשות לרופא לרפאות, ולא למדים זאת ממה שיש מצות השבת גופו, שנתחדש בזה שמותר לרפא גם חולאים הבאים בידי שמים, ולא אומרים שהוא כמבטל גזירת המלך. [↑](#footnote-ref-187)
188. וכן היא לשון הרמב"ן שכשהבעלים יכול לרפא אותה בלא"ה – "לאו השבת אבדה הוא". [↑](#footnote-ref-188)
189. וכותב הריטב"א שגם במקום שמותר לרפא את בהמתו משום השבת אבדה כשאין אחר, מ"מ במקום שנוטלים שכר על רפואת בהמתו, הדין הוא כמו בהשבת אבדה רגילה – שההיתר הוא רק אם בעל הבהמה המודר ייתן לו את שכרו או שתיפול הנאה להקדש.

     – וכל זה אמור באופן שבעצם מותר לרפא את בהמתו משום השבת אבדה, ורק שכשנוטלים שכר אסור לרפאה בחינם. – אבל באופן שאסור לרפא את בהמתו, והמודר רוצה לשלם את שכרו כדי להתיר זאת, כותב התורי"ד שגם כשהוא משלם שכר אסור לרפאותה, – וזה כשיטתו לעיל ל"ז א' ול"ט א', אולם נתבאר (בדפים מס' 10 ו13) שיש מחלוקת הראשונים והפוסקים על אופנים בכיו"ב, ובפשטות דעת רוב הראשונים שזה מותר. [↑](#footnote-ref-189)
190. ר' מאיר שמחה מבאר את שיטת הראשונים שאין מצוה בריפוי בהמתו (והוא לומד כן גם בדעת הרא"ש), שמדובר כאן ברפואה כזאת שסופה להתרפא – דומיא דרפואת גופו שלא מדובר בפיקוח נפש, כי א"כ פשיטא שמותר – והראשונים הללו ס"ל כדעת התוס' בסנהדרין (פ"ד ב' ד"ה הכחישה) שאין דין תשלומי שבת בבהמה אפילו כשהזיקה בידיים, ולכך במצב הזה שהבהמה חולה לעת עתה ומתבטלת ממלאכתה, אין חיוב השבת אבדה, כי לא דנים זאת כהיזק בבהמה.

     – עוד מבאר ר' מאיר שמחה, שהראשונים הנוקטים שיש בזה השבת אבדה, סוברים כשיטת רבינו חיים בתוס' בגיטין (מ"ב ב' ד"ה ושור) שאעפ"י שאין חיוב שבת בבהמה, מ"מ זה בכלל חיוב ההיזק שלה, כי היא פוחתת מדמיה מחמת כן, – ולכך יש בזה גם משום השבת אבדה. [↑](#footnote-ref-190)
191. הנה לכאורה דברי רעק"א מיוסדים על מש"כ הר"ן לעיל ל"ג ב' שהפשט במה שאמרו שמותר להחזיר אבדתו כי מידעם דנפשיה קא מהדר ליה – שהוא כמבריח ארי. – ורעק"א פירש שהכוונה היא שהבהמה היתה בעין והוא לא השביח אותה כלל, אלא הוא רק החזירה לבעליה ומנע אחרים מליטלה, ולכך הו"ל מבריח ארי בעלמא, משא"כ בהמה חולה שהחולי הוא בעצמותה ולכך היא שווה פחות מצד עצמה, שברפואתה הוא משביח אותה.

     – והחזו"א לומד שמ"מ גם בבהמה אבודה המצב שהיא אבודה מוריד את השווי שלה, וא"כ נאמר שגם בכל השבת אבדה הוא משביח אותה, ומזה הוא מוציא שכלל לא דנים על כך. – אך מ"מ צ"ב איך החזו"א יפרש את דברי הר"ן לעיל שטעם ההיתר להשיב אבדה הוא דהו"ל מבריח ארי – שנראה להדיא שהנידון הוא על השבחת הבהמה ולא על הטרחא. [↑](#footnote-ref-191)
192. ועי' בקר"א שאכן הקשה על הר"ן מאי שנא מצדקה שאסור בכה"ג, ולא היו לפניו דברי הרשב"א שבאמת התיר גם בצדקה לפי הצד הזה. [↑](#footnote-ref-192)
193. והאילת השחר כותב ליישב עפ"י הקר"א (לעיל ל"ו ב' על הר"ן בד"ה אלא) שבאמבטי גופו של המודר נהנה, וכשגופו נהנה אין היתר גם כשהמדיר מכוון עבור עצמו. – ויל"ע בתירוץ זה, שהרי בר"ן לעיל בעמ' זה מבואר שמותר לשים לו סם לרפואתו (כשהסם של המודר) משום דמצוה קעביד, אפילו שגופו של המודר נהנה מזה.

     [ולפי הגרש"ש המיישב שיסוד האיסור באמבטי הוא מפני שההנאה היא ממציאות גופו של המדיר – י"ל ששם ההנאה היא מהפעולה של המדיר ולא ממציאות גופו.] [↑](#footnote-ref-193)
194. השלמ"נ כותב ליישב שאדרבה, הרא"ש בא לומר שמותר להזיע עמו, שזה בכלל ההיתר דלרחוץ באמבטי של המשנה. – אך מעירים על כך שברא"ש בגמ' מבואר שטעם ההיתר להזיע הוא שאין בזה תוספת חום, ואילו במשנה הוא כותב שכשהוא מזיע עמו הוא מרבה לו חום, ומזה נראה להדיא שהוא סובר שהתנא דמתני' באמת חולק וסובר שזה אסור, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-194)
195. ולכאורה הבנת הש"ך בקושייתו היא כדברי הרשב"א והריטב"א שגם נדרים דינם כשאר איסורים שפורשים מהם, ולכן לא חוששים שיאכלו יחד. [↑](#footnote-ref-195)
196. ובתמחוי אולי יש לומר שהם קנו בשותפות את האוכל. – אך באבוס מדובר על אוכל של בעה"ב שהוא נותן לפני הפועלים.

     – והנה לעיל ל"ד ב' מבואר שנחלקו שם הראשונים באזמניה האם האורח זוכה באוכל עוד קודם אכילתו, שלדעת הרא"ש הוא זוכה, ואילו לדעת הר"ן אינו זוכה, וכן היא דעת ר' אברהם מן ההר (ועי' בזה בדף מס' 5). – וי"ל שלפי הרא"ש שבאזמניה האורח זוכה באוכל, גם כאן הפועלים זוכים בשותפות במה שבאבוס, ולכן הממעט באכילתו מהנה את חברו. – ור' אברהם מן ההר שהקשה הולך לשיטתו שם שאינו זוכה.

     – ובדעת הר"ן יש לחלק שכאן אינו מזמינו כאורח בעלמא אלא מדובר בפועלים, וי"ל שבכלל ההתחייבות של הבעלים לפועלים היא להאכילם, ולכן כאן הר"ן מודה שהפועלים זכו מיד באוכל. ועדיין צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-196)
197. ועד"ז יש להקשות לפי דרכו של הר"ן בהא דמצוה קעביד, שזה מותר כי המדיר עושה את הפעולה עבור עצמו, והמודר רק נהנה מזה באופן של ממילא, שגם כאן המדיר עובד בכרם עבור עצמו. [↑](#footnote-ref-197)
198. והוא מביא שכ"כ החזו"א שביעית (י"ט כ"א) שגם הצמיחה היא הפקר. [↑](#footnote-ref-198)
199. ע"ש בקה"י שדן מדוע לא אומרים בזה דקונמות מפקיעים מידי שעבוד, וע"ש מה שהביא מהאבנ"מ (ע"ב ב') ומהגהת המהריא"ז ענזיל (שם באות ט'). [↑](#footnote-ref-199)
200. הקה"י (בסי' י"ט) מבאר שהיסוד הוא שכאשר הנדר נתבטל מחמת טעות, הרי שאומרים שמכיון שהיתה טעות בדיבור של הנדר, לכך כל הנדר לא חל – ולפי"ז ה"ה כשמתחילה הנדר לא חל מקצתו מחמת טעות בדיבור. – אבל כשמתחילה הנדר לא חל מחמת סיבה אחרת – כאן מקום הספק. [↑](#footnote-ref-200)
201. ושם הגר"ח טוען שכל זה רק בנדר בלא התפסה, כי נדר ע"י התפסה דינו כהקדש, ע"ש. [↑](#footnote-ref-201)
202. יש להוסיף ביאור בזה, שבהקדש – הגם שרק הבעלים יכול להקדיש, אבל חלות ההקדש אינה תלויה בבעלים אלא היא חלה בחפצא באשר הוא ושוב אינה פוקעת, משא"כ נדר התלוי גם בגברא הנאסר, הרי שהחלות על החפצא אינה חלות מוחלטת (כי בלא גברא זה אין לחלות זו כל קיום ומציאות), ולכך אנו אומרים שכל המציאות של חלות זו היא רק עד כמה שחפצא זה הוא של בעליו שאסרו, ומכח בעלותו ניתנת חלות זו להתקיים, אבל לאחר שהבעלות פוקעת גם הנדר פוקע. [↑](#footnote-ref-202)
203. והנה צד זה יתכן רק אם נאמר שדין ההפקר שחל בשביעית הוא דין המתחדש בבוא השביעית, אבל כעת גם הזמן של השביעית קנוי לבעלים. – ולא מיבעיא לפי הב"י (דלהלן) שהאדם הוא זה שעושה את ההפקר ולול"ז אין ההפקר חל – שבוודאי שזוהי התחדשות, אבל גם לפי המבי"ט (דלהלן) ודעימיה שההפקר חל מעצמו, מ"מ יש לומר שהוא חל רק בבוא השביעית.

     – אבל המשך חכמה (בר"פ בהר) נוקט לא כך, שבאמת ההפקר שחל מעצמו (כדעת המבי"ט) אינו חלות המתחדשת בבוא השביעית, אלא שמתחילה א"י לא ניתנה לנו ולא נקנתה לנו כלפי השנה השביעית. – ובזה הוא מבאר את הירושלמי (בפסחים ספ"ד) שהנוטע כרם של הקדש, הריהו פטור מן הערלה והרבעי – אך הוא חייב בשביעית. – מכיון שמה שהוא לה' לא חלים עליו דיני התורה דערלה וכו', אבל שביעית הוא דין שחל כבר מקודם, והו"ל כהפקרו קודם לנדרו. (ואין כוונת המשך חכמה שלכן ההקדש פוקע בהגיע השביעית – כי בוודאי כיון שההקדש חל תו לא פקע, על דרך המבואר בסוגיין, אלא כוונתו שלכן מ"מ השביעית חלה על הקרקע הקדושה.)

     – ולפי המשך חכמה יוצא שלפי ההבנה האמורה שמראש מונח בבעלות כל הזמן העתידי שלו, הרי שמ"מ הזמן של השמיטה אינו בבעלותו. [↑](#footnote-ref-203)
204. עוד טוען ר' דוד שלפי גדר זה, לא שייך לחזור בו מכזה נדר, מכיון שהנדר כבר חל – ביחס לזמן של אחר ל'. – ולכן הוא מתקשה בדברי המחנ"א (נדרים סי' י"ב) שהביא שיש מי שכתב שבנדר לאחר ל' אפשר לחזור בו כמו בקידושין לאחר ל' דאתי דיבור ומבטל דיבור (קידושין נ"ט א'), והמחנ"א חולק וטוען דמה עניין קידושין לנדרים, שבנדר הוא מחויב לקיים את דיבורו שהוציא מפיו.

     – ומתקשה ר' דוד שלפי הצד האמור א"צ לטעמו של המחנ"א שהוא מחויב לקיים דיבורו, אלא בלא"ה נמי אינו יכול לחזור בו, מכיון שהנדר כבר חל על הזמן דלאחר ל', ואין זה דומה לקידושין לאחר ל' שכל הקידושין נעשים לאחר ל', ועד היום הל' אין כאן אלא דיבור.

     – והוא מיישב שהמחנ"א מדבר באופן שהוא אמר במפורש שהנדר יחול רק לאחר ל' (ועל דרך הצד הראשון המובא בפנים), שאז זה חל כמו כל חלות לאחר ל' שיש לדון בה מצד אתי דיבור ומבטל דיבור. (וע"ע בזה בהערה הבאה.) [↑](#footnote-ref-204)
205. יש לבאר את הצד הזה של ר' דוד – בעקבות ההפלאות נדרים – שאפשר לעשות נדר על הזמן של לאחר ל' המונח בבעלות העתידית על החפצא, שלכך אומר ר' דוד שהנדר כבר חל ויותר א"א לחזור בו, וצ"ב מה זה שונה משאר חלויות כגון קידושין לאחר ל' שהדין הפשוט שאפשר לחזור בקידושין לאחר ל' כי אתי דיבור ומבטל דיבור, ולא מצאנו שיש אופן של קידושין לאחר ל' שהמעשה קידושין נגמר כעת והוא חל על הזמן שלאחר ל', ושלכך לא יהא אפשר לחזור בו.

     – ויש לבאר זאת עפ"י דברי הגרש"ש (בחידושים לנדרים בסי' כ"ג, ומובא גם בשיעורי הגרש"ר בגיטין ט' ב' אות קמ"ה), בביאור מה שבקניין לאחר ל' יש חיסרון דכלתה קניינו (כגון במשיכה) כי המעשה עצמו צריך להיגמר לאחר ל', וצריך שהכסף (כלומר שעבודו) או השטר יהיו קיימים, ובמשיכה ד"מעכשיו לאחר ל' " המועילה, דעת התוס' בכתובות (פ"ב א' ד"ה הא) שגם בזה צריך שהפרה תהיה באגם לאחר ל' כי רק אז המעשה משיכה נגמר, ואל"כ יש חיסרון דכלתה קניינו, ולא אומרים שיהיה אפשר כעת לפעול מעשה קנין גמור ושוב לא יהיה חיסרון דכלתה, ושהחלות תחול רק לאחר ל'. – ומבאר הגרש"ש שהטעם לזה הוא שברגע שהמעשה קנין נשלם – ממילא החלות צריכה לחול מיד, כי אין מה שיעכב אותה, ובכל קנין לאחר ל' מוכרחים לומר שהמעשה עצמו טרם חל עד לאחר ל'.

     – משא"כ בדשלב"ל כשהקנה את הדבר "מעכשיו ולאחר שיבוא לעולם" – למ"ד שאדם מקנה דשלב"ל – שבזה אין חיסרון של כלתה קנינו כמבואר בתוס' בכתובות הנ"ל, – ומבאר הגרש"ש, שזה משום ששם המעשה יכול להיגמר מיד ומ"מ חלות הקניין לא תחול, כי היא לא יכולה לחול לפני שהדבר הגיע לרשותו. (עכ"ד הגרש"ש. וע"ע בזה במ"מ לפרק האשה שנפלו בדף מס' 13.)

     – ולפי"ז יש לומר שלא שייך לפעול בעלמא מעשה קנין או מעשה קידושין גמור – ולומר שמעשה זה יפעל את החלות כלפי היום השלושים המונח בבעלות העכשווית על העתיד, כי היות והמעשה שהוא סיבת החלות נשלם – הרי שגם חלות הקניין או הקידושין מוכרחה לחול מיד. – ורק בנדר אפשר לומר שיש דין מיוחד שאפשר לגמור את מעשה הנדר מיד, ולומר שהחלות תחול רק לאחר ל', וזה עפ"י היסוד של הגרנ"פ זצ"ל (נדפס ב"בנין נחום" מעמ' שנ"ה) לעניין תנאי בנדרים, שאין הפשט שזה מדין פרשת תנאים הכללית שעניינה שהחלות תלויה בתנאי, ואם נתבטל התנאי אנו אומרים שגם המעשה נתבטל מעיקרו. – אלא באמת בנדרים עצם האיסור הוא מה שמפרש בדיבורו, וכשם שאפשר לפעול נדר רק במין מסוים ורק לזמן מסוים, כך אפשר לאסור חפץ רק במצב מסוים כפי תנאו – וזהו עצם הנדר וחלות הדיבור שחל, ואם הוא לא יקיים את התנאי הפשט הוא שהנדר לא נאסר כלל כלפי מצב זה.

     – ואומר הגרנ"פ שלפי"ז "נראה פשוט" שהנודר בתנאי ד"אם" – שהוא לא יכול לחזור בו גם קודם קיום התנאי, ואין זה דומה לעלמא שהחלות תלויה בתנאי, ובתנאי ד"אם" אומרים שהיא חלה מכאן ולהבא לאחר קיום התנאי ולכך אפשר לחזור בו קודם לכן, כי בנדרים התנאי הוא החפצא של האיסור בעצמו – ואיסור זה כבר חל כלפי אותו מצב דה"אם", עכת"ד. (ע"ש שהאריך בזה.)

     – ולפי"ז יש לומר שגם בנדר לאחר ל', מכיון שנדר הוא חלות חדשה שהאדם יוצר – שחלה כפי דיבורו – אזי גם בנדר לאחר ל' אפשר לומר שמעשה הנדר כבר נשלם, ואעפ"כ הנדר לא יחול מיד, כי כל מציאות החלות הנדר היא רק על הזמן העתיד דלאחר ל'. – ולכך אחר שנדר לאחר ל' אינו יכול לחזור בו, כי המעשה נדר כבר נשלם. [↑](#footnote-ref-205)
206. והפאת השולחן מבאר לפי הב"י את לשון הגמ' (בב"מ ל"ט א' וק"ו א') שאמרו על שביעית שהיא "אפקעתא דמלכא", שאין הכוונה שזה נהיה הפקר מעצמו, אלא שהכוונה היא שזה מצות המלך להפקיר את הקרקע. [↑](#footnote-ref-206)
207. והתוס' גרסי כגירסא דידן, ואעפ"כ הם מבארים שהכוונה היא שרחמנא אפקרה. [↑](#footnote-ref-207)
208. ואולי אין הפשט בצד של הרא"ש שהאחרים מותרים להיכנס – שהתורה הפקירה את השדה גם כשאפשר להגיע לפירות מבחוץ, וכך מסתבר לכאורה, כי ההפקר הוא רק כדי לאפשר ללקוט הפירות, ובכה"ג הלא אפשר ללקטם מבחוץ. – אלא כוונת הרא"ש להסתפק בדעת בני אדם, שמא הבעלים מסכים בסתמא שייכנסו לתוך שדהו ללקוט הפירות כדי לקיים את דינם של הפירות שילוקטו כהפקר – עכ"פ באופן שיותר קל ללקטם מבפנים, אך מ"מ זוהי שדה של הבעלים, ולכן המודר אסור להיכנס אליה. [↑](#footnote-ref-208)
209. עד"ז מובא בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל (בחשוקי חמד לסוכה מ' א') שאסור לבעל השדה לומר למי שבא ללקט פירות שביעית, שיש לו עצי ערלה בשדהו, ואם הוא לא ישלם לו איזה סכום – הוא לא יגלה איזה הם, דהו"ל כמרביץ ארי בתוך שדהו שאסור. (ושם מציינים לגמ' בב"מ י"ב א' לעניין מתנות עניים, שאסור להרביץ ארי בשדהו שהעניים לא יוכלו להיכנס.) [↑](#footnote-ref-209)
210. ומש"כ הרא"ש שהציור דביתו לבנות וכו' הוא בגדר "לא זו אף זו", ביאורו בפשטות על דרך שכתב הר"ן שיותר פשוט שהתירו זאת לצורך מזונות מאשר לצרכים אחרים, ואין זה סתירה לכך דאורחא דמילתא נקט, כי גם כשיש לו מה יאכל עדיין יש יותר סברא להתיר לצורך מזונות. ועי' ברש"ש. [↑](#footnote-ref-210)
211. והתוס' בב"ק (ק"ט א' ד"ה ב"ח) דנים בזה, כפי שמביא השלמ"נ. – ובפסקי תוס' בב"ק מבואר שמסקנת התוס' שם היא שזה מותר רק כשאין לו מה יאכל, וכפי שמביאם הק"נ (באות ח'). [↑](#footnote-ref-211)
212. ואומר השלמ"נ שמ"מ רואים שהרנב"י חולק לדינא על התוס' והרא"ש ולומד שאין חילוק בין המקרים, ולכן הוא העמיד זאת כ"לא זו אף זו". [↑](#footnote-ref-212)
213. ולפי"ז כוונת הראשונים (עפ"י הגמ' בכתובות) היא היא שאם המדיר היה חייב לשלם לחנווני את ההוצאות, הרי"ז בהכרח משום שהמדיר שלח אותו לכך, ומכיון שהוא שלח אותו לכן זה אסור. [↑](#footnote-ref-213)
214. והמחנ"א תולה זאת בשתי הלישנות בגמ' בב"מ י' ב', דללישנא אחת חיובא אומרים שאשלד"ע רק כשהשליח הוא בר, ולפי הלישנא השנייה אומרים שאשלד"ע כשהשליח אי בעי עביד אי בעי לא עביד, וכותב המחנ"א שלפי הלישנא הראשונה כאן באמת יש שלד"ע כי השליח אינו בר חיובא. (ועי' במגיה לאבנ"מ בסי' ע' סק"ד מש"כ בזה.) [↑](#footnote-ref-214)
215. והקוב"ש מבאר שמש"א שליחותיה קעביד הכוונה היא שמאחר ורואים שזה נחשב שהוא עשה עפ"י ציוויו, הרי שיש ללמוד מזה שזה נחשב שליחות גם לעניינים אחרים.

     – ויתכן שקצת משמע כן מלשון הרא"ש, שכתב "וכיון שהוציא ממון מידו על פי דיבורו חייב לשלם לו אם כן היה אסור החנוני ליתן לו בשליחות המדיר", עכ"ל. – ויש לדייק שהרא"ש לא אומר שמכיון שהוא חייב לשלם עפ"י דיבורו א"כ יוצא שהוא שלוחו ולכן זה אסור וכפי הדרך הראשונה באחרונים, אלא הוא אומר שמכיון שזה היה עפ"י דיבורו – זה עצמו סיבת האיסור – שהוא נותן לו על פיו. (ואת ההתחייבות הזו לתת על פיו מכנה הרא"ש "שליחות המדיר" – אך מ"מ לא זו סיבת האיסור.) [↑](#footnote-ref-215)
216. והשער"י כותב שזוהי כוונת הגר"א הכותב שלפי הרמב"ם אין כאן איסור בחזרה מההפקר, אלא הכוונה היא שאינו יכול לחזור. [↑](#footnote-ref-216)
217. והשער"י מעלה צד שהבעלים מתכוון להפקיר את הדבר רק אחרי שהוא יגיע לרשות הזוכה, כמו הפקר לזמן, אלא שהוא מקשה על כך שאחרי שהדבר יגיע לרשות הזוכה כבר הו"ל אינו ברשות הבעלים, וא"א להפקיר מה שאינו ברשותו (כמבואר בב"ק ס"ט א'. – ע"ש מה שטוען עוד השער"י לדחות את הצד הזה.) [↑](#footnote-ref-217)
218. ואין הפשט לב"ש שהפקר לעניים חל כלפי כולם. – ואמנם אין ביאור זה בגמ' שם מוסכם (ע"ש בשיעורי הגרש"ר). [↑](#footnote-ref-218)
219. וז"ל הרמב"ם בריש הלכות זכיה ומתנה: "ההפקר כל המחזיק בו זכה, וכן המדברות והנהרות והנחלים כל שבהן הפקר וכל הקודם בהן זכה, כגון העשבים והעצים והפירות של אילנות של יער וכיוצא בהן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-219)
220. כוונת התור"ז שהפקר כה"ג פטור מן המעשרות, כי המקור לפטור הפקר ממעשר הוא מהנאמר "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך" – יצא זה שיש לו חלק עמך (כדאיתא בירושלמי מעשרות א' א', ומובא בראשונים בכמה דוכתי), וגם בהפקר דר' יוסי חל על הדבר דין שכולם שווים לזכות בו.

     – גם האפיקי ים (ב' כ"ו ד"ה שבתי) לומד כן מסברא, שבהפקר דר' יוסי עצם מה שחל על הדבר דין שכולם יכולים לזכות בו – מחשיב שיש חלק ללוי עמך וזה פוטר ממעשר. – אלא שהוא מתקשה לפי"ז מדוע באמת בחזרה מההפקר הוא חוזר ומתחייב אחר שכבר חל פטור מההפקר, והוא כותב שהפשט הוא שבחזרתו בטל ההפקר למפרע.

     – ודבר זה צ"ב, כי לכאורה הגם ש"אתי דיבור ומבטל דיבור" ואפשר לבטל את ההפקר שחל מכיון שהדבר טרם יצא מרשותו, אבל מדוע שמכח זה יפקע ההפקר למפרע.

     – עוד קשה מהרא"ש להלן בסוגיין (מ"ג ב' ד"ה כל שלשה) על ציור כגון הפקר דר' יוסי (דהיינו לרבנן ובאופן שתיקנו מפני הרמאים שכך יהיה גדר ההפקר), כותב שהגם שהזוכה בתורת הפקר פטור ממעשר, אבל אם הוא אוכל את זה בלי זכייה – הוא באמת חייב במעשר. ולהדיא שהפטור ממעשר לא חל מיד אלא רק בשעת הזכייה. – אך לפי המהלך דלהלן של הגרש"ש, שרק בשעת הזכייה חל גמר ההפקר כשהבעלות פוקעת, ורק אז נוצר המצב שהוא גם נפטר ממעשר – א"ש. [↑](#footnote-ref-220)
221. ובר"ן להלן מ"ו ב' (בד"ה היכי דמי) כן משמע, שגם לר' יוסי ההפקר לבסוף חל לגמרי, כי הוא כותב בביאור המסקנא שדעתו על מה שהפקיר, שזה "כיון שאין ההפקר **עדיין** הפקר" – ומשמע מינה שלבסוף באמת ההפקר יחול כמו לרבנן. [↑](#footnote-ref-221)
222. השער"י מבאר לאור האמור, שעניין חלות ההפקר הוא שחל על החפץ דין שהוא נתייחד להשתמשות ולשליטת כל אדם, וגמר ההפקר הוא שנשלל הכח של הבעלים ויתרונם בחפץ על כל אדם, ונפקע לגמרי קניינם. – ולפי רבנן כאשר חל דין ההפקר שהוא נתייחד לאחרים – גם נפקעת לגמרי הבעלות. – אבל לר' יוסי לפי ר' יוחנן, בתחילה כשהוא מפקיר חל רק מה שהחפץ נתייחד להשתמשות ושליטת כל אדם – שיש להם כח לעשות זאת גם שלא מדעת הבעלים ובעל כורחו, אבל מ"מ טרם נפקעה בעלותו עד גמר ההפקר. – ורק כשהחפץ מגיע ליד הזוכה אז נגמר ההפקר ונפקע קנין הבעלים.

     – אבל אין זה דומה לקניין רגיל, כי בקניין רגיל הפקעת הבעלות של הנותן והחלת הבעלות של המקבל נעשים כאחד, כי א"א לומר שהחפץ יהיה רגע אחד בלי בעלים כלל, אבל בהפקר כאשר החפץ מגיע לרשות הזוכה – אז נגמר ההפקר ופוקעת הבעלות של הראשון, ורגע אחד החפץ הוא בלי בעלים כלל, ולאחר מכן יכולה בעלות הזוכה לחול. (ודבר זה כאמור יכול להיעשות גם כשהבעלים בעצמו זוכה מההפקר הזה, שבעלותו הקודמת פוקעת, ומיד הוא זוכה בזה מחדש.) – אבל קודם הפקעת הבעלות של הראשון אין בעלות השני יכולה לחול, כי בעלות הראשון מעכבת עליה.

     – ולכן זה אסור במודר הנאה, כי אסור לו ליהנות ממה ששייך לבעלים, וכאן בתחילת ההבאה אליו הוא מקבל את זה מהבעלים, ואפילו שאחרי הזכייה תפקע הבעלות והוא יזכה בזה מההפקר, אבל יש לאסור מצד תחילת ההבאה. את"ד השער"י. [↑](#footnote-ref-222)
223. והחת"ס מיישב את הקושיא עד"ז, אלא שדבריו צ"ב, ע"ש. – ובביאור מה שזה דין הפקר אחר שבכך הבעלות פוקעת לגמרי, עי' בהערה הבאה. [↑](#footnote-ref-223)
224. בשיעורי ר' דוד מיישב כיצד למדים משמיטה להפקר דר' יוסי, שהלימוד הוא שיש מושג של חלות הפקר שניתן לזכות בדבר בלי דעת המקנה, ומ"מ צריך שיהיה זה הפקר גם לעניים וגם לעשירים דומיא דשמיטה.

     – ואפשר להוסיף על כך, שהנה מבואר בר"ן וברא"ש בסוגיין להלן שגם רבנן מודים לר' יוסי שכשהוא מפקיר לזמן שההפקר חל כמו לר' יוסי, ורואים שלא צריך מקור מיוחד לגדר של ההפקר דר' יוסי, אלא צריך מקור לעצם הדין הפקר שניתן לזכות בלא דעת הבעלים, וכבר מבינים מסברא מהו הגדר, ולכן לרבנן במפקיר לזמן זהו גדר אחר, ור' יוסי ס"ל שבכל הפקר שהמפקיר עושה זהו גדר אחר. [↑](#footnote-ref-224)
225. ואולי לפי"ד השער"י והתורת זרעים הנ"ל י"ל שהגדר בדין הפקר הוא שרבנן הפקיעו לגמרי את בעלותו – כמו ההפקר דמדברות ונהרות (וכנ"ל בהערה 10).

     (ע"ש עוד בחת"ס מה שהקשה על גדר זה דהפקר דר' יוסי לר' יוחנן.) [↑](#footnote-ref-225)
226. ויש לומר שלא מיבעיא לפי ר"א דוויתור אסור במודר הנאה שזה אסור, דלא גרע מוויתור שאף אחד לא מקפיד על כך שאסור, וגם בוויתור מדובר באיסור הנאה כמבואר בר"ן בריש פירקין (בד"ה אפי' ויתור, ועי' בדף מס' 1). – אלא גם לפי רבנן המתירים ויתור – כאן זה אסור, כי הטעם של רבנן המתירים ויתור מבואר בר"ן שם, שמכיון שלא קפדי בה אינשי אין לזה חשיבות של הנאה (וכפי שנתבאר בדף מס' 1 ע"ש), אבל כאן בוודאי שיש לזה חשיבות של הנאה ורק שהבעלים הפקיר את הדבר והוא לא מקפיד שיזכו בו. [↑](#footnote-ref-226)
227. ועדיין צ"ב הדמיון ממתנה להפקר לפי זה, כי הנה במתנה כה"ג זה נחשב שכבר נעשה המעשה קנין לגמרי, ומה שהזוכה יכול לומר אי אפשי זה גילוי דעת שלא ניח"ל בזכייה זו והוא לא זוכה בדבר בעל כורחו, ואילו בהפקר שהוא חוזר בו עד דאתי לרשות זוכה לכאורה הטעם הוא שעשיית ההפקר עצמה טרם נגמרה, ומה עניינו להא שא"א לזכות לאדם מתנה בע"כ. [↑](#footnote-ref-227)
228. עי' בר"ן להלן מ"ו ב' (בד"ה היכי דמי) שלפי אחד הפירושים שהוא מביא שם, באמת כשהדבר כבר יצא מרשותו אין דעתו עליו, ואילו בסוגיין שדעתו על כך זה משום ש – "כשאדם אוסר נכסיו סתם דעתו על כל מה שהוא ברשותו, ולפיכך כיון שאין ההפקר עדיין הפקר ולא המתנה מתנה אף הם בכלל האיסור", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-228)
229. ויבואר ענין זה בדף המ"מ הבא איהשי"ת. [↑](#footnote-ref-229)
230. והנה התוס' שאנץ והריטב"א בב"מ הנ"ל הכותבים שתוך ג' ימים אפשר לחזור בו בכל הפקר, מבארים בזה את דברי הגמ' שם על ר' ישמעאל ב"ר יוסי שאחר שהוא הפקיר את משאוי העצים, שוב הוא חזר ואמר לזה שהוא קנהו מאתו שכלפיו הוא לא מפקיר (יעו"ש) – שהוא היה יכול ולומר כן, מכיון שתוך ג' ימים אפשר לו לחזור בו מההפקר.

     – והמחנ"א לפי דרכו שמיד א"א לחזור בו – כותב לבאר את דברי הגמ' שם שר' ישמעאל ב"ר יוסי הלך בזה בשיטת אביו ר' יוסי שאפשר לחזור בו.

     – הקהלת יעקב (המובא בפנים) תמה שהלא מסקנת הגמ' בסוגיין שגם ר' יוסי מודה שא"א לחזור בו, ורק במתני' הוא אוסר גזירה משום מתנת בית חורון.

     – ולכן הוא מיישב זאת באופן אחר, שר' ישמעאל ב"ר יוסי ידע שמדינא הוא לא יכול לעשות זאת, אלא ש"במילתא בעלמא הוא דאוקמיה" – על דרך שאמרו שם בגמ' מטעמא אחרינא על דבריו הללו של ריבר"י, יעו"ש, והגמ' באמת היתה יכולה להוכיח שזה היה מילתא בעלמא, גם משום טענה זו. [↑](#footnote-ref-230)
231. ודבריו מיוסדים על הר"ן הידוע לעיל כ"ט א' (ד"ה אמר ליה) שכל קנין שאינו עולמי הוא רק קנין פירות, ע"ש. [↑](#footnote-ref-231)
232. ועד"ז מתקשה הרש"ש בדברי הרא"ש. [↑](#footnote-ref-232)
233. ועי' במה שהובא עוד בזה בדף מס' 17 משיעורי ר' דוד. [↑](#footnote-ref-233)
234. והגרש"ש מבאר שלכן זה לא דומה למש"כ הרא"ה והר"ן בגיטין פ"ד א' לעניין "כיון דפסקה פסקה", ששם מדובר על הקנאת הגוף והפירות ממש. (ועי' בזה בקונטרס הקניינים בסי' י', ובמה שהובא במ"מ לפרק המגרש בדף מס' 6.) [↑](#footnote-ref-234)
235. וע"ע בביאור דברי הרא"ש בשיעורי הגרש"ר (קידושין ט"ז א' באות ר"ז במאמר המוסגר). [↑](#footnote-ref-235)
236. בעצם מה שבהפקר לזמן גם רבנן מודים שההפקר הוא כהפקר דר' יוסי, רואים שגדר זה דההפקר דר' יוסי אפשר להבינו מסברא, ורק שלר' יוסי גדר זה קיים בכל הפקר, וכפי שנתבאר בדף מ"מ הקודם בהערה 13, שלכך ניתן לפי ר' יוסי ללמוד את דין ההפקר משמיטה אפילו שבשמיטה לא זהו גדר ההפקר, ע"ש.

     – והגרד"ל בגליונותיו כותב עוד, שכשם שבהפקר לזמן לרבנן חל דין הפקר דר' יוסי באופן שכך היא דעתו וכנ"ל, כך גם במפקיר לעולם והוא אומר בפירוש שהוא רוצה שיחול הפקר כהפקר דר' יוסי – שלכאורה פשוט שאמירתו מועילה שכך יחול ההפקר. [↑](#footnote-ref-236)
237. ומוכח מדברי הר"ן הללו שגם לר' יוסי בהפקר ב"ד הו"ל הפקר גמור ופטור מן המעשר, ועי' בזה בדף מס' 17 בדברי החת"ס. – וע"ע ברשב"א מ"ד א' סוד"ה רישא, ובהגהות "אהל משה" לר' אלעזר משה הורוויץ זצ"ל. [↑](#footnote-ref-237)
238. וע"ע בתירוצם של הקוב"ש והאמר"מ הנ"ל על קושיא זו. [↑](#footnote-ref-238)
239. ונראה שהחת"ס לומד שלר' יוסי זוהי סברא שכך חל ההפקר, – על דרך שרואים לפי רבנן שיש אופן שגם הם מודים לו כגון בהפקר לזמן – ובהכרח שבכה"ג רבנן מבינים מסברא שכך חל ההפקר, אלא שלפי ר' יוסי גם בהפקר לעולם כוונת המפקיר לעשות הפקר כזה, אך כל זה רק כשהוא מפקיר בפני שניים. [↑](#footnote-ref-239)
240. עי' בנוב"י (מה"ת יו"ד סי' קנ"ד ד"ה ולא) שפירש את הר"ן שבאמת כל ההפקר נעשה רק עבור שניהם, ואין בזה את הדין דהפקר שהוא רק לעניים לא חל, כי דין זה נאמר רק כשהוא מפקיר לכל העניים, משא"כ כאן שמראש הוא מפקיר רק לשניים. [↑](#footnote-ref-240)
241. ובוודאי לא נעלמו מהקצוה"ח דברי הש"ך הנ"ל שהביא את התוס', ורק שהקצוה"ח הבין שאדרבה, רואים שהש"ך כותב כן רק בטעם האחרון שלו (מתוך שלושה טעמים שכתב) – וזהו לא עיקר הטעם שלו, וגם רואים שהב"ח לא הביא את הטעם הזה כלל. [↑](#footnote-ref-241)
242. וז"ל הרמב"ם שם: "המפקיר את **הקרקע** כל הקודם והחזיק בהן זכה, דין תורה אפילו הפקיר בפני אחד וכו' אבל מדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקיר בפני שלשה וכו' ", ומשמע שדין זה הוא רק בקרקע ולא במטלטלין. [↑](#footnote-ref-242)
243. ולפי הצד הזה מתקשה הרא"ש מה הועילו חכמים בתקנתם שחייב במעשר כשיחזור בו, והלא הוא יכול לזכות בתורת זכייה מהפקר ולהיפטר. – והוא מיישב (כפי שמבארו הנתיה"מ רע"ג ב') שלולא התקנה הוא היה יכול לזכות בבת אחת בכל גוף השדה ולהיפטר ממעשר, ובכלל התקנה נקבע שזכייה בכל השדה נחשבת כחזרה בעלמא שאינה פוטרת ממעשר, כי זה בוודאי נראה רמאות, ואם הוא רוצה להיפטר עליו להפקיר את הפירות עצמם, ואח"כ ללקטם אחד לאחד, ואז הוא יפחד לעשות זאת שמא עד שהוא ילקט מצד זה, אחרים ילקטו מצד אחר. [↑](#footnote-ref-243)
244. והר"ן כותב שזה גם המסקנא, כי התירוץ של ר"ל מבוסס על כך שלר' יוסי הפקר כמתנה, אבל הגמ' דחתה זאת והסיקה כרבא. – וגם הרא"ש כותב שלפי רבא צריך לתרץ את הברייתא כתירוצו של עולא. [↑](#footnote-ref-244)
245. ובסיפא בהפקר לזמן שהוא מילתא דלא שכיחא – אוקמוה אדאורייתא שיכול לחזור בו קודם זכייה – המפרש והרשב"א. [↑](#footnote-ref-245)
246. ובסיפא צ"ל כנ"ל בהערה 3. [↑](#footnote-ref-246)
247. ובסיפא צ"ל כנ"ל בהערה 3, ואעפ"כ גוזרים בהפקר לזמן משום מתנת ב"ח ולא אומרים שאין זה שכיח. – ויתכן שדוקא לעניין שלא תשתכח, מכיון שתיקנו בהפקר דשכיח שוב לא יאמרו שהפקר חייב במעשר, משא"כ הגזירה משום מתנת ב"ח שהיא גזירה על הפקר זה שנעשה, שגזרו שיהיה אפשר לחזור בו, ובזה אין לחלק בין הפקר שכיח להפקר שאינו שכיח. [↑](#footnote-ref-247)
248. הרש"ש מדייק מדברי הר"ן שהעמידו את הדין תורה, שרק קודם זכיית האחר יכול לחזור, והוא מעיר שזה דלא כמש"כ הר"ן בתחילת הסוגיא שמפני הרמאין חוזר בו גם אחר זכיית האחר. (ואולי כוונת הר"ן שהעמידו על הדין תורה רק כלפי מה שלא תיקנו שלא תשתכח תורת הפקר, אבל באמת אחר שיש את תקנת הרמאין, שוב תיקנו שהוא חוזר בו גם אחר זכייה, וצ"ע.) [↑](#footnote-ref-248)
249. ואין זה סתירה למש"כ הרא"ש שמחמת ההפקר ב"ד הוא פטור לגמרי מדאורייתא, כי כוונת ר"ל היא שמדאורייתא זה היה הפקר לולא מה שתיקנו לפטור מהמעשר ע"י ההפקר ב"ד. [↑](#footnote-ref-249)
250. כן מפורש בר"ן שהקושיא על אופן שהוא חזר בו. – אבל באופן שהוא לא חזר בו בפשטות הוא פטור ממעשר גם מדאורייתא אפילו כשהוא בעצמו חזר וזכה לשם זכיה מהפקר. [↑](#footnote-ref-250)
251. כי כאמור בהערה 5 גם לרא"מ צ"ל שבסיפא שזה מילתא דלא שכיחא לא תיקנו שלא תשתכח תורת הפקר ונשאר שהוא חוזר בו עד שיזכה בו אחר משום גזירת מתנת ב"ח. [↑](#footnote-ref-251)
252. ודברי הרא"ש צ"ב, כי לכאורה כל מה שמחייבים בחזר וזכה בתורת זכייה זה רק מדרבנן ומפני הרמאים, אבל כאן הגמ' מקשה שלפי ר"ל הוא חייב במעשר מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-252)