יומא פרק ה
קטגוריות: ש_ס / יז יומא / יומא - הרב אברהם שץ הרב אי_ש סטפנסקי

**תוס' ישנים ד"ה הכא, דהכא משמע שהיו מקטירין הקטורת בתוך המחתה**

וכן כתב הריטב"א (ד"ה וכיון), דממשנתינו נראה בפירוש כי כשנותן הקטורת בפנים שנותנו על הגחלים שבמחתה ולא על הארץ. וצ"ע היכן משמע לראשונים ממשנתינו דמקטירין במחתה.

ובתוס' ישנים הקשו מהא דמשמע במס' תמיד דהיו מקטירים במזבח הפנימי עצמו, ולא במחתה. ותירצו דבקה"ק דמקטיר על הארץ צריך להקטיר במחתה, משא"כ בהיכל דמקטיר במזבח אינו מקטיר על המחתה. ועוד הקשו מנדב ואביהוא ומעדת קורח שהקטירו במחתה עצמה, ותירצו דהתם הוראת שעה היתה. ועוד תירצו, דהתם הקטירו במזבח החיצון והתם בעינן מחתה. ועי' בשמועת חיים שביאר דבעינן שההקטרה תהיה בכלי שרת, ולכן במזבח הפנימי שיש עליו דין כלי שרת אפשר להקטיר על המזבח עצמו, אך בקה"ק שמקטיר על הארץ, וכן במזבח החיצון שאין עליו דין כלי שרת, צריך להקטיר בתוך המחתה.

ובריטב"א חילק דבקה"ק דמקטיר על הארץ אין זה נאה להקטיר על הקרקע ממש, ולכן מקטיר במחתה, משא"כ במזבח הפנימי. והוסיף, כדאשכחן גבי נדב ואביהוא ויקחו איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליהן קטורת. [משמע מדבריו דהם הקטירו על הארץ ולכן הוצרכו להקטיר במחתה, אך במזבח החיצון אין צריך מחתה, דאין צריך להקטיר בכלי שרת, אלא דעל הקרקע אין זה נאה להקטיר].

**יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא**

בגמ' להלן (מח ע"ב) בעו מיניה מר' ששת הולכה בשמאל מהו, ופשט ר' ששת ממשנתינו נטל את הכף בשמאלו, ומוכח שהולכה בשמאל אינה פוסלת. ומסקנת הסוגיא שם שהולכה בשמאל פסולה, ויל"ע דאם כן הדרא הקושיא היאך הוליך את הקטורת בשמאלו, הרי הולכה בשמאל פסולה.

וברמב"ם (פ"ד מעיוה"כ ה"א) כתב, כבר ביארנו שהולכה בשמאל פוסלת בדם הקדשים ובשאר העבודות, לפיכך היה מן הדין שיוליך המחתה בשמאלו וכף הקטורת בימינו, אבל מפני כובד המחתה, ועוד שהיא חמה, אינו יכול לסבולה בשמאלו עד הארון, לפיכך נוטל המחתה בימינו וכף הקטורת בשמאלו.

וכתב הר"י קורקוס, דמהא דכתב הרמב"ם את תירוצי הגמ' זו מרובה וזו מועטת זו חמה וזו צוננת על הקושיא איך אפשר להכשיר הולכה בשמאל, מוכח דהרמב"ם פירש את קושיית הגמ' יציבא בארעא וכו' איך נטל את הכף בשמאלו הא הולכה בשמאל פסולה, ועל זה משני זו מרובה וכו' וכמש"כ הרמב"ם. אך התויו"ט דחה דמל' הגמ' לא משמע כן, דלא פריך והא הולכה בשמאל פסולה, אלא יציבא בארעא וכו', והיינו דזה נגד הסברא. וכן ביאר המאירי בקושיית הגמ', דכיון שהקטורת חשובה יותר מהמחתה מדוע נטל את המחתה בימין ואת הקטורת בשמאל. אך אם כן צ"ב מדוע באמת לא פריך על עיקר הדין וכדברי הרמב"ם. ותירץ התויו"ט, דהכא קיימינן לפי דברי רב ששת דהולכה בשמאל כשרה, ולכן הקושיא היתה רק מסברא, אך לפי המסקנא באמת קשה על עיקר הדין, ותירוץ הגמ' על הסברא מתרץ גם על עיקר הדין וכדברי הרמב"ם.

הלחם משנה הקשה על קושיית הרמב"ם כיון שהולכה בשמאל איך נטל את הכף בשמאלו, ומשמע שאם יטול את הכף בימינו ניחא, והא עדיין יקשה איך יטול את הגחלים בשמאלו, וכיון דבלא"ה צריך ליטול א' מהם בשמאלו ולעבור על דין הולכה בימין שוב לא קשה מידי. ותירץ, דקטורת דומה לדם שהוא דבר הנזרק, וכן קטורת הוא דבר הנקטר, משא"כ גחלים אינו דומה לדם, ואין בזה פסול הולכה בשמאל. וכן כתב התויו"ט, דגחלים הוי מכשירי הקטורת ואין בזה פסול הולכה בשמאל.

**וכיון דלא אפשר עבדינן כדאשכחן בנשיאים**

הגבורת ארי פירש דקושית הגמ' כף ביוה"כ ל"ל אינו משום דבעינן מלא חפניו דוקא, אלא למה צריך לטרוח ולהביא בכף, הא יכול להביא בחפניו. וע"ז משני דאי אפשר להביא בחפניו בהבאה אחת, דלאו אורח ארעא וכו'. והקשה הגבורת ארי, אם כן למה הוצרכה הגמ' לומר דכיון דלא אפשר עבדינן כדאשכחן בנשיאים, תיפו"ל דכיון דלא אפשר על כרחיך עבדינן ע"י כף. ותירץ, דאי לאו האי טעמא דאשכחן בנשיאים, ס"ד דעדיף להביא הקטורת בחפניו כדי שלא יהא הכף בשמאלו, ואף שיש בזה חיסרון דלאו אורח ארעא, מכל מקום על ידי כף נמי איכא חיסרון דהולכה בשמאל. ולכן הוצרכה הגמ' לאתויי כדאשכחן בנשיאים, דמצינו קטורת על ידי כף.

ובמקדש דוד (סכ"ד סק"ד) תמה על דבריו, דאילו היה מביא בחפניו נמי איכא הבאה בשמאל, שהרי הקטורת נמצאת בשני חפניו, ואחת מהם היא שמאל, ומה הועיל הגבורת ארי בתירוצו.

**ואפילו בזמן ששניהם שוים וכמעשה דרבי ישמעאל בן קמחית זו חמה וזו צוננת**

פירש רש"י, דאפילו בזמן ששניהם שוים נוטל הכף בשמאל, כיון שברוב כ"ג הגחלים מרובים. וכתבו הב"ח והר"י קורקוס שרש"י לא גרס בגמ' זו חמה וזו צוננת. אמנם הרמב"ם גרס כן, וכמו שכתבנו לעיל, ולפי"ז הביאור בגמ' דאפילו בזמן ששניהם שוים יש טעם אחר ליטול הכף בשמאלו, דזו חמה וזו צוננת.

כתבו התוס' ישנים דאפי' בזמן ששניהם שוים לאו דוקא, שהרי הגחלים היו ג' קבין ובמעשה דרבי ישמעאל היתה הקטורת ד' קבין. ועי' מהרש"א שיישב, דהא דקאמר וכמעשה דרבי ישמעאל אין זה דוגמא לשניהם שוים, אלא תוספת קושיא, דאפילו בזמן ששניהם שוים ואפילו במעשה דרבי ישמעאל שהקטורת היתה מרובה מהגחלים מכל מקום נטל את הכף בשמאלו.

אך המאירי הקשה איך יתכן להניח ד' קבין קטורת ע"ג ג' קבין גחלים, הא אמרינן במס' שבת (לה ע"א) גודשא תילתא. ותירץ, דבכ"ג שחפניו גדולות היה יותר מג' קבין גחלים בכדי שיהו הגחלים מחזיקים את הקטורת, ודלא כדברי התוס' ישנים. אך לכאורה לפי"ז קשה להיפך, היכי אמרינן ששניהם שוים, הרי לעולם הגחלים יותר מהקטורת בכדי שיהו מחזיקים את הגודש. ובשפת אמת תירץ על קושיית המאירי, דהא דאמרינן גודשא תילתא היינו בסתם כלים שגובהן כחצי רוחבן, וכמו שכתב רש"י שם, אך המחתה היתה רחבה ביותר ביחס לגובהה, והיא מחזקת אפילו יותר משיעור הגחלים.

**ושוב אמרו עליו על רבי ישמעאל בן קמחית פעם אחת סיפר וכו'**

פירש רש"י יוה"כ היה, כלומר, שאם לא כן יוכל לטבול ולהטהר בהערב שמש. ועי' בתוס' חגיגה (כא ע"א ד"ה האונן) שהקשו, מדוע לא יכל לטבול ביוה"כ ולהטהר מיד, הרי בטומאות דרבנן אין צריך הערב שמש. ותירצו, דבטומאת עכו"ם שעשאום כזבים לכל דבריהם החמירו טפי ובעינן הערב שמש.

ובמהרש"א הביא מהירושלמי שהיה ערב יוה"כ, דלא מסתבר שהיה מספר עם ערבי ביוה"כ עצמו, ואם כן קשה מדוע לא טבל ונטהר בהערב שמש. ועי' במהרי"ץ חיות מה שהאריך בזה, וכתב, דגם אם היה ערב יוה"כ יתכן שהיה לאחר שקיעת החמה, ולא היה שהות להערב שמש.

וראה עוד במהרש"א שהקשה, דהכא מבואר שרבי ישמעאל בן קמחית שימש לכל הפחות שתי שנים בכהונה גדולה, ואילו לעיל (ט ע"א) אמרינן דבבית שני לא היו כהנים גדולים מוציאים שנתם מלבד ארבע כהנים גדולים המנויים שם. ותירץ דרבי ישמעאל בן קמחית הוא רבי ישמעאל בן פאבי המנוי שם ששימש עשר שנים, והתם קרוי על שם אביו, והכא על שם אמו לפי שהזכיר זכותה.

ברש"י הביא דברי הירושלמי על הקרא כל כבודה בת מלך פנימה. והעיר הגבורת ארי, דבגמ' הכא משמע שלא הודו לה חכמים, ולא תלו את הזכות בצניעות אלא בדבר אחר, ודלא כהירושלמי.

**בקומצו שלא יעשה מדה לקומץ**

פירש רש"י שלא יקמוץ על ידי כלי. והקשו התוס' ישנים הא זה ידעינן מקרא דוקמץ דבעינן מעשה קמיצה בידים. ולכן ביארו בשם ר' שמואל, דהכא ס"ד שיוכל לעשות את המידה בכלי, כלומר, שימדוד בכלי שיש בו את מידת קומצו ולאחר מכן יקמוץ מתוך הכלי בידיו, וכן כתב הריטב"א. ועי' בחידושי רא"ל מאלין (ח"ב סי' מ) שהרחיב בביאור פלוגתתם, עיי"ש.

ובגבורת ארי הקשה על דבריהם, דאי איירי שלאחר שמדד בכלי החזיר את הקומץ לכלי עם השירים, הרי בטלה המדידה ושוב הוי קמיצה מעליא. ואי איירי שלא החזיר את הקומץ ועושה את מעשה הקמיצה בידיו מתוך הכלי, בלא"ה הקמיצה פסולה דהא בעינן שיגעו הקומץ והשירים זה בזה, ואפילו צירוף כלי לא מהני, עיי"ש. ועי' מנחת אברהם (מנחות יט ע"ב) מה שכתב ליישב בזה.

עוד הקשה הגבורת ארי, דבמנחות שם ס"ל לרב דמדה לקומץ מעכבת לפי ששנה עליו הכתוב לעכב, דכתיב לגבי המילואים וימלא כפו ממנה, ומשמע דוקא ביד ולא בכלי. ואם נאמר דמדה לקומץ היינו המדידה ולא מעשה הקמיצה, איך ילפינן מוימלא כפו דעשה את המדידה ביד, דלמא את המדידה עשה בכלי ורק את מעשה הקמיצה עשה ביד.

המקדש דוד (כד סק"ד) הקשה על פירושו של התוס' ישנים, דלפי"ז צריך לבאר גם לגבי חפינה דלא איירי לגבי מעשה החפינה אלא לגבי המידה, כלומר, דמספק"ל האם יכול להניח את הקטורת בתוך כלי שיש בו כפי מידתו, ויחפון מתוך הכלי בידיו. ואם כן, איך יתכן לבאר הא דחופן וחוזר וחופן, הא בחפינה השניה אינו מקיים חפינה כלל כיון שכבר עשה את המדידה קודם לכן, והוא חופן מתוך כלי שיש בו בדיוק כפי מידתו. ועל כרחיך דחפינה מתקיימת גם בלא המדידה, דבמה שלוקח את הקטורת בידיו מקיים מצות חפינה.

ולכאורה י"ל דאין כונת התוס' ישנים לומר דמצות חפינה היא למדוד מלא חפניו, אלא דמלבד מעשה החפינה שהיא להוציא את הקטורת בידיו יש גם דין לעשות את המדידה בידים. וכן בקמיצה עיקר מעשה הקמיצה היא להוציא את הקומץ מהמנחה בידים, וכדכתיב וקמץ משם, אלא דיש עוד דין דילפינן מבקומצו שהמדידה תהיה בידיו ולא בכלי. והשתא בחפינה השניה מקיים מצות חפינה במה שנוטל מהכלי בידיו, אך המדידה כבר קיים בתחילה, ואין זה ענין לעיקר החפינה כלל.

הלקוטי הלכות במנחות שם כתב, דאם קמץ על ידי כלי לדעת רב דפסול מסתבר דלא הוי קמיצה כלל, ויכול לחזור ולקמוץ ביד, ולא חשיב כקמיצת פסולין. ובמנחת אברהם שם נסתפק האם גם לדעת התוס' ישנים דמדד בכלי פסול נמי לא הוי מעשה קמיצה כלל. [להמקדש דוד דעיקר הקמיצה היא המדידה מסתבר דבלא מדידה לא הוי קמיצה כלל, ויכול לחזור ולקמוץ כדינו, אך לפי מש"כ דעיקר הקמיצה היא מעשה הקמיצה בידיו אלא דיש תנאי שיהיה גם מדידה, יש מקום לספיקו של המנחת אברהם].

**בקומצו שלא יעשה מדה לקומץ**

במס' מנחות (יט ע"ב) נחלקו רב ושמואל האם דין זה מעכב, ומבארינן שם דפליגי האם שנה עליו הכתוב לעכב. והקשה בכתבי הגרי"ז שם מדוע לא יפסל על ידי מידה בכלי בלא שנה עליו הכתוב, הא לגבי קמץ בראשי אצבעותיו מספק"ל במנחות (יא ע"א) האם פסול בדיעבד אף דלא שנה עליו הכתוב. ותירץ, דהתם הפסול הוא משום דלא הוי כדקמצי אינשי, ומהאי טעמא לא חשיב מעשה קמיצה כלל, משא"כ הכא דקמץ בכלי חשיב קמיצה כדקמצי אינשי ויש כאן מעשה קמיצה אלא דילפינן מבקומצו דבעינן ביד ולא בכלי, ולכן צריך שנה עליו הכתוב בשביל לעכב.

אך הקשה הגרי"ז, דבמנחות (י ע"ב) חשיב לקמיצה עבודת יד, ולדעת שמואל דקמיצה על ידי כלי נמי מהני מדוע חשיב לה עבודת יד. [קושיא זו היא לרש"י דשמואל הכשיר בדיעבד אפילו כאשר מעשה הקמיצה היתה בכלי, אך להר"ש שמואל הכשיר רק מדידה בכלי]. ועי' מנחת אברהם שם מש"כ ליישב.

הרש"ש כאן הקשה מדוע השמיט הרמב"ם דין זה דאין לעשות מדה לקומץ. וכן הקשה הליקוטי הלכות במנחות יט ע"ב מדוע השמיט הרמב"ם פלוגתת רב ושמואל האם דין מדה לקומץ מעכב. ובמנחת אברהם שם תירץ, דלדעת רב (מנחות יא ע"א) דסגי בקמיצה בג' אצבעות ואין צריך כדקמצי אינשי, שפיר בעינן קרא דאין לעשות מדה לקומץ ובלא שנה עליו הכתוב ליכא עיכובא, אך לדעת ר' פפא וכן פסק הרמב"ם דבעינן קמיצה כדקמצי אינשי, דהיינו בכל האצבעות, פשיטא דעל ידי כלי פסול, דאין זה כדקמצי אינשי וחסר במעשה קמיצה, ולכן לא הוצרך הרמב"ם להביא דין זה. [ודלא כהגרי"ז דקמיצה בכלי נמי חשיב כדקמצי אינשי ולא חסר במעשה הקמיצה]. ועיי"ש מש"כ עוד ליישב לדרכו של התוס' ישנים.

**דף מז ע"ב**

**הדר פשטה בין הבינים ספק נינהו היכי עביד וכו'**

הקשה הגבורת ארי, לפי הצד שבין הבינים הוי שירים, מדוע לא יפסל הקומץ משום קומץ היתר, הרי איכא בקמיצה יותר מהשיעור, וקומץ היתר פסול כדתנן במס' מנחות (ו ע"א). ובכתבי הגרי"ז כאן תירץ, דקומץ היתר פסול רק אם היתר נמצא בתוך הקומץ, כגון שהרחיב אצבעותיו וקמץ כמבואר ברמב"ם (פי"ג ממעה"ק), דהקומץ עצמו הוא יתר, אך בין הבינים שדינו כלחוץ אינו בכלל הקומץ ולא חשיב קומץ היתר.

ובחזון איש (קכו ס"ק לא) תירץ, דאף שמן הדין צריך להיות הקומץ בלי בין הבינים, שהרי אינו בכלל הקומץ, מכל מקום כיון דבכהנים כחושים בכל קמיצה יש גם בין הבינים לא חשיב קומץ היתר. [לכאורה כונתו דכיון דאי אפשר בלא"ה כך הוא מעשה הקמיצה, דקומצים עם מעט שירים].

**דאי אמרת בין הבינים ברישא דילמא שירים נינהו והוו להו שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה**

יש לעיין מדוע לא יקטיר שניהם בבת אחת, ובאופן זה ליכא פסול שירים שחסרו לפי מה שנקט החזון איש (מנחות סי' כב ס"ק יז), דהפסול של שירים שחסרו אינו תלוי בהצית האור ברובו, אלא בקיום מצות הקטרה, דהיינו בהנחה על המזבח, והכא הניח את הקומץ על המזבח קודם שהוקטרו השירים. וכן איסור דכל שממנו לאישים ליכא כיון דהקטיר את בין הבינים קודם שהוצת האור ברובו.

ותירץ החזון איש שם, דבבת אחת נמי איכא פסול של שירים שחסרו, דקודם שהונח הקומץ על העצים כבר נשרף מעט מן השירים, ואפילו אם ההקטרה והחיסרון בב"א אפשר דחשיב שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה. ועוד כתב, דחיישינן שמא יפול בין הבינים על המערכה לפני הקומץ, ויפסל הקומץ. ועי' להלן שיבואר כן בדעת הריטב"א.

אך לפי"ז יש להקשות מהא דאמרינן במנחות (כג ע"א) נתערב קומצה בשיריה אם הקטיר עולה לבעלים, ומדוע לא חשיב שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה דהקומץ נפסל, וכן הקשה הרש"ש שם. ובשלמא אם נאמר דבבת אחת שרי ניחא, אך לפי מה שמוכח מסוגיין דבבת אחת נמי חשיב שירים שחסרו קשה. ותירץ החזון איש, דאיירי התם בנתערב בשירים של מנחה אחרת, עיי"ש.

עוד כתב החזון איש, דיתכן שהאיסור של כל שממנו לאישים איכא גם במקטיר בבת אחת, [ואף אם ליכא לפסול של שירים שחסרו איכא לאיסור דכל שממנו לאישים]. והנה החזון איש נקט דקודם הקטרת הקומץ ליכא איסור כל שממנו לאישים, ולהלן בדברי המהרש"א והקרני ראם יבואר דנחלקו בזה רש"י ותוס'.

הלקוטי הלכות (מנחות יא ע"א) כתב, דאם יקטירם ביחד עם הקומץ דלמא אינם שייכי להקומץ והו"ל קומץ יתר. כלומר, דבאמת מצד הפסול של שירים שחסרו ומצד האיסור של כל שממנו לאישים היה אפשר להקטירם יחד, ובב"א ליכא פסול וליכא איסור. אלא דעדיין איכא חיסרון אחר שאינו מוזכר בגמ', דבשעת ההקטרה הו"ל קומץ יתר, דמקטיר יותר משיעורו, ופסול הקומץ.

**אמר רב מרי דקמצי שמיני**

הרמב"ם השמיט כל הדין דבין הבינים, ולא הזכיר דקמצי שמיני. וביאר המקדש דוד (ס"ה סק"ד), דכל הסוגיא היא לר' יוחנן דס"ל יש הקטרה פחות מכזית, ולכן אף דבין הבינים הוי פחות מכזית איכא איסור להקטירו לאחר הקומץ משום כל שממנו לאישים, אך הרמב"ם פסק דאין הקטרה פחות מכזית, ולכן אין איסור להקטירו עם הקומץ, ואינו עובר משום כל שממנו לאישים כיון שאין כזית בבין הבינים.

אך החזון איש שם כתב דהסוגיא קיימא אף למ"ד אין הקטרה פחות מכזית, דמכל מקום איכא איסור חצי שיעור. ולדעת המקדש דוד צ"ל דאין כאן איסור חצי שיעור, כיון דפחות מכזית לא חשיב הקטרה כלל.

והנה לפי מה שהוכיח החזון איש מהסוגיא דאם מקטיר בב"א חשיב שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה, ושירים שחסרו ודאי איכא אפי' בכל שהוא, עדיין הו"ל להרמב"ם להזכיר דצריך להקטיר בין הבינים אחרי הקומץ ולא בב"א כדי שלא יחשב שירים שחסרו. ומבואר בדברי המקדש דוד דבב"א לא חשיב שירים שחסרו.

השיח יצחק תירץ את השמטת הרמב"ם, דלפי מה דקאמר רב פפא להלן דבעינן קמיצה כדקמצי אינשי וחפינה כדחפני אינשי, אין מקום להסתפק כלל בבין הבינים, שהרי ודאי גם בין הבינים הוא דרך קמיצה וחפינה לכהן שאינו שמן. [ואף דרב פפא גופיה קאמר דגואי לא תיבעי לך וכו', צ"ל דאתא לפרש את דברי ר' יהושע בן עוזאה, אך הוא עצמו פליג]. והרמב"ם שהביא את ספקותיו של רב פפא לגבי ראשי אצבעותיו ופסק דבעינן כדקמצי אינשי, ממילא גם בין הבינים נחשב לקומץ ולחפינה. וכ"כ המרומי שדה דר' יהושע יחידאה הוא, עיי"ש שהוכיח כן. ועי' במאירי שהביא יש אומרים דקיי"ל דבין הבינים הוי כקומץ ויקטיר, ולהנ"ל כן דעת הרמב"ם.

**תוד"ה הדר פשטה, לא ידענא מאי קאמר הדר פשטה וכו'**

הריטב"א תירץ דפשט לו דבין הבינים נידון כבפנים וכבחוץ כספק בין השמשות שיש בו מן היום ומן הלילה, והכא נמי יש בו מבפנים ומבחוץ כקומץ ושירים המעורבין זה בזה. ועי' מנחת אברהם (מנחות ט ע"א בענין שירים שחסרו בסופו) שהוכיח מדברי הריטב"א דאם הקטיר הקומץ והשירים בבת אחת ליכא פסול של שירים שחסרו, דהא בבין הבינים עצמם איכא קומץ ושירים ואיך מקטיר אותם לחודיהו. וכן יש להוכיח דבבת אחת ליכא איסור דכל שממנו לאישים, דאי איכא איסור איך מקטיר אותם לחודיהו. אך אם כן צ"ע מדוע אינו מקטיר את בין הבינים עם הקומץ בב"א, הא כמו שיכול להקטיר את בין הבינים בפני עצמם אף שמעורב בהם קומץ ושירים, כך יוכל להקטיר אותם עם בין הבינים.

ונראה דס"ל להריטב"א דהטעם דאינו יכול להקטיר את הקומץ ובין הבינים בבת אחת הוא משום דחיישינן שמא יוקדם הקומץ או בין הבינים, אך אם יקטירם בב"א ממש לא חשיב שירים שחסרו, וכן ליכא איסור דכל שממנו לאישים. ולפי"ז לגבי בין הבינים עצמו דחשיב קומץ ושירים המעורבים זה בזה התערובת היא בכל משהו ומשהו, ולא חיישינן שיוקדם אחד לחבירו.

**באו"ד, דכל מאי דשקיל טפי מדיניה ואינו נראה בחוץ בדעתא דכהן תליא מילתא**

כתב החזון איש שם, דודאי מעיקר דין תורה בין הבינים נחשב או לקומץ או לשירים, דמה"ת לומר דהוי טבל. אלא ביאר החזון איש בשני אופנים: חדא, דהספק אם בין הבינים נחשב קומץ או שירים הוא ספק בעיקר דין תורה, האם מעשה הקמיצה שאמרה תורה כולל את בין הבינים או לא. והשתא מספק"ל לפי הצד דשירים הוי יתכן שדעתו של הכהן לעשות שירים רק את מה שנראה מבחוץ, אך מה שבין הבינים אין דעתו לעשות שירים, וכיון דלא הוי בכלל הקומץ הרי זה נשאר טבל. [ולכן כתב דלפי הצד דהוי קומץ ודאי אין דעתו שבין הבינים יהא טבל, דאם כן הוי קומץ חסר, דפסול, ורק לפי הצד דהוי שירים יש צד לגמ' דדעת הכהן שישאר טבל, עיי"ש].

ועוד ביאר, דהספק אם בין הבינים נחשב קומץ או שירים אינו ספק בעיקר הדין קמיצה, אלא בדעת הכהן, האם דעתו לעשותו קומץ או לעשותו שירים, ולפיכך מספק"ל דיתכן שאין דעתו כלל על בין הבינים, ובסתמא זה נשאר טבל. [ולפי"ז מעיקר הדין בין הבינים נתון לדעתו של הכהן, ודוחק].

והקשה החזון איש שם, לפי הצד דהוי טבל מדוע לא חשיב מנחה שחסרה משיעור עישרון, הרי הקמיצה לא היתה ממנחה שלמה, דחלק ממנה אינו בכלל הקמיצה, ומנחה שחסרה משיעור עישרון פסולה. [לכאורה י"ל דגם הטבל הוא חלק מהמנחה בשעת הקמיצה, אלא דהקמיצה לא הועילה כלפיו, ומנ"ל דשיעור עישרון נאמר בקמיצה ושירים, דלמא שיעור עישרון נאמר במנחה בשעת הקמיצה].

**באו"ד, ונפק"מ אי טבלא הוי וכו'**

הקשה המהרש"א מדוע לא כתבו התוס' דנפק"מ אם יש פסול שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה, דאי הוי טבל יוכל להקטיר את בין הבינים לפני הקומץ לשם עצים ולא חשיב שירים שחסרו, שהרי הטבל אינו בכלל השירים, ואי הוי שירים אינו יכול להקטיר קודם משום שירים שחסרו. ותירץ, דבס"ד כדמקשי אי הכי השתא נמי וכו' עדיין לא ידענו דאפשר להקטיר לשם עצים, ולפי"ז ליכא נפק"מ, דגם להצד דחשיב טבל אי אפשר להקטירו לפני הקומץ משום כל שממנו לאישים. ומבואר מדבריו דאף לפי הצד דהוי טבל אינו יכול להקטיר את בין הבינים אלא לשם עצים, ולכן תירץ דלפי הס"ד דלא ידענו לשם עצים אי אפשר להקטיר את הטבל.

ובקרני ראם נחלק על המהרש"א, דלפי הצד דהוי טבל אין צריך כלל לשם עצים, דהא כל מה שצריך להקטיר לשם עצים הוא בכדי שלא יעבור על האיסור דכל שממנו לאישים, ואם מקטיר את השירים לפני הקומץ אינו עובר. והוכיח כן מסוגיין דמקשינן כל שממנו לאישים רק לפי הצד דמקטיר את בין הבינים לאחר הקומץ, אך אם מקטיר לפני הקומץ משמע דלא הוקשה לגמ' דעובר על כל שממנו לאישים.

אך המהרש"א ס"ל דאיסורא דכל שממנו לאישים איכא גם לפני הקטרת הקומץ. ולפי"ז צ"ל דהא דמקשינן בגמ' דאם מקטיר את בין הבינים לפני הקומץ הו"ל שירים שחסרו, הוא הדין הוה מצי לאקשויי מצד כל שממנו לאישים ולתרץ דמקטיר לשם עצים. ולכן גם בהקטרת טבל איכא לאיסור דכל שממנו לאישים וצריך להקטיר לשם עצים.

ומצינו שנחלקו בזה רש"י ותוס' בזבחים עו ע"ב, וכמש"כ בטהרת הקודש ובכתבי הגרי"ז שם, דרש"י סובר דדוקא אחר הקטרה אסור, ותוס' ס"ל דאף קודם הקטרה. וכן מדוייק מרש"י הכא דדוקא לאחר הקטרה עובר בכל שממנו לאישים, דכתב, מאחר שנתת לאש כל משפטו הרי השירים בבת תקטירו, משמע דרק אחר הקטרת הקומץ עובר.

ויש לחקור לדעת רש"י דרק לאחר הקטרה עובר, האם זה משום שהאיסור נאמר על הקטרת שירים, ורק לאחר שהקומץ הוקטר והתיר את השירים באכילה חשיב שירים לגבי איסור כל שממנו לאישים. או שהאיסור נאמר רק על כל שממנו לאישים, וקודם הקטרת הקומץ לא חשיב שהיה ממנו לאישים. ונפק"מ אי סגי בהקטרת כזית, דאם בעינן שם שירים, אין זה אלא לאחר שהקטיר את כל הקומץ דהותרו השירים באכילה, אך אם בעינן ממנו לאישים, סגי בהקטרת כזית להחשב שהיה ממנו לאישים. ומהא דכתב רש"י כאן מאחר שנתת לאש כל משפטו משמע דבעינן הקטרת כל הקומץ ולא סגי בכזית, והיינו משום דבעינן שיחול שם שירים.

וכן מבואר בקרני ראם, דכתב ועל כרחיך כיון דטבלים הוי אין כאן שום איסור לא בתחלה ולא בסוף, דדוקא בשירים יש איסור. ומבואר מדבריו דכיון דטבל לא חשיב שירים אין איסור בהקטרתו אפילו לאחר הקטרת הקומץ, ואם תלוי בכל שממנו לאישים הא קרב ממנחה זו לאישים, ועל כרחיך דתלוי בשם שירים.

והנה בגמ' משמע דהקושיא היכי עביד וכו' קשה רק לאחר דפשט לו דספק הוי, אך לפי הס"ד דהוי טבל לא הוקשה היכי עביד, ולכאורה אי הוי טבל נמי איכא איסורא דכל שממנו לאישים. אך לפי הקרני ראם מבואר שפיר דאי הוי טבל יוכל להקטיר בין הבינים קודם הקומץ או אחר הקומץ או בבת אחת וליכא איסורא דכל שממנו לאישים, כיון דלא חל שם שירים על הטבל, וכן שירים שחסרו לא שייך כלל. ורק לפי הפשיטות דספק הוי ולא הוי טבל מקשינן היכי עביד.

בעיקר קושיית המהרש"א תירץ בנימוקי הגרי"ב, דאם הנפק"מ היא לגבי שאפשר להקטיר לפני הקומץ שוב קשה מאי פשיט ליה דספק הוי, הא גם לפי האבעיא אם הוי טבל או ספק אי אפשר להקטיר, והתוס' רצו למצוא נפק"מ שיש בטבל שאין בספק אי הוי קומץ או שירים. [לדעת המהרש"א הגמ' מסתפקת אי הוי טבל או ספק קומץ ספק שירים, וע"ז שפיר כתב המהרש"א דיש נפק"מ בספק זה דאי הוי טבל אפשר להקטיר בין הבינים לפני הקומץ, ואי הוי שירים אי אפשר להקטיר לפני הקומץ. אך לדעת נימוקי הגרי"ב יש בגמ' ג' צדדים, או דהוי קומץ או דהוי שירים או דהוי טבל, והתוס' רצו למצוא נפק"מ בצד של טבל שאין בב' הצדדים האחרים].

**באו"ד, דטבל במשהו ואי ספיקא הוי בטיל**

הטעם שטבל אוסר במשהו ואינו בטל ברוב, מבואר במס' ע"ז (עג ב) דכהתירו כך איסורו, מה התירו במשהו דחיטה אחת פוטרת את הכרי, כך איסורו בתערובת במשהו. ובמס' נדרים (נח א) אמרינן, דטבל יש לו מתירים, וכל שיש לו מתירים אפילו באלף לא בטיל. והקשה במרכבת המשנה (פט"ו ממאכלות אסורות), דשני טעמים אלו לא שייכים כאן, שדין קומץ אינו במשהו אלא במלא קומצו. וכן יש לו מתירים לא שייך, שהרי אינו יכול להקטיר עכשיו את בין הבינים ולהתירו באכילה, ומדוע כתבו התוס' שאם הוי טבל הרי זה אוסר את התערובת במשהו. ועי' מהרש"א נימוקי הגרי"ב מהרי"ץ חיות ושפת אמת.

ובנודע ביהודה (או"ח תניינא סי' קי"ד) תירץ, דבמס' מנחות (כו ב) נחלקו ר' יוחנן ור' חנינא מאימתי הקומץ מתיר את השירים באכילה, ולדעת ר' חנינא משמשלה בו האור, כלומר, מיד בתחילת ההקטרה. ואם כן מצינו גם בקומץ דכל שהוא מתיר את השירים באכילה, ושפיר שייך לומר בו כהתירו כך איסורו. ודבריו מחודשים, דבפשטות גם לר' חנינא כל הקומץ מתיר את השירים באכילה, אלא הזמן הוא משמשלה בו האור, ולדברי הנודע ביהודה צ"ל דאותו מעט קומץ שמשלה בו האור הוא זה שמתיר את השירים.

ועוד תירץ, דהתוס' בע"ז שם כתבו שצריכים את שני הטעמים, משום שהטעם של כהתירו לא שייך במעשר ראשון הטבול לתרומת מעשר, והטעם של דבר שיש לו מתירים לא שייך כשאין הבעלים בעיר. ולכאורה במעשר ראשון שאין הבעלים בעיר שאין את שני הטעמים יתבטל אף הטבל ברוב, [וכן נקט המהר"ם שם], ולא משמע כן, ועל כרחיך שלאחר שיש שני טעמים תו לא מחלקינן ובכל אופן טבל אוסר במשהו, ולכן גם קומץ אוסר במשהו.

ובחזון איש (קכו ס"ק לב) תירץ, דאי בין הבינים הוי טבל יש לו מתירים, דהא קיי"ל מנחה שחסרה קודם קמיצה ימלאנה מביתו, וכיון דבין הבינים הוי טבל הו"ל כמנחה שחסרה קודם קמיצה, ויוכל להביא עשרון שלם מביתו, ולצרף את בין הבינים, ויקמוץ אף על בין הבינים בתנאי שזה טבל, ויהיה מותר באכילה.

**תוד"ה ואמר, כלומר אין מקטירים בשבילן את הקומץ כדי להתירן באכילה**

בהא דקאמר ר' יוחנן דהשירים אסורים באכילה יש לחקור, האם עצם מה שנחסרו השירים בין קמיצה להקטרה זה עושה פסול בשירים לאכילה, או דהפסול הוא משום שהקטרת הקומץ היא בדיעבד אף לר' יוחנן, ואין בכוחה להתיר את השירים לאכילה. ובתוס' מבואר כצד שני, דההקטרה עצמה היא גרועה שאין בכוחה להתיר השירים, ולכן הלשון אין מקטיר עליהם את הקומץ שייך אף לר' יוחנן.

**מאי קמיבעיא ליה אי גמר מלא מלא מהתם היינו הך**

דעת רש"י דבס"ד מספק"ל לר' פפא אי ילפינן ג"ש מלא מלא לפסול בירוצין בחפינה כמו בקומץ או לא. ויש לעיין, דהא בקומץ ודאי בירוצין פסולים ומכל מקום מספק"ל לעיל האם בין הבינים הוי קומץ או שירים, ומספק מקטירים אותם לשם עצים או דקמצי שמיני, כדמסיק לעיל, ואם כן הכא בחפינה בין להצד דבירוצין פסולים בין להצד דבירוצין כשרים מקטירים בין הבינים. וביאר השיח יצחק, דר' פפא קאמר דאפילו את"ל דבין הבינים דמנחה אינו נקטר דבכלל בירוצין הוא, בין הבינים של מלא חפניו מהו, דאם בירוצין דחפינה פסולים כמו בקומץ אין מקטירים אותם, ואם בירוצין כשרים מקטירים אותם, דבכלל הקומץ הם.

ובמהרש"א הקשה, מדוע לא מספק"ל להדיא האם בירוצין פוסלים בחפינה. ותירץ, דבחפינה לא משכח"ל בירוצין, שהרי חופן בשתי ידיו, ומשכח"ל רק בבין הבינים.

ומקשינן, אי גמר מלא מלא מהתם היינו הך, כלומר דזהו הספק לעיל לגבי מידה לחפינה, האם ילפינן מלא מלא מקמיצה או לא. ומשני, דהכא מספק"ל אף בלא הג"ש מקמיצה אי ילפינן מולקח והביא דבעינן לקיחה בכונה, ובין הבינים פסול משום שעלה שלא בכונה, או דאפילו שלא בכונה כשר. [ולכאורה לגבי קמיצה דכתיב וקמץ נמי יש להסתפק כן, וצ"ע].

ולהלן לגבי ספק הגמ' אי מחשבה פוסלת בחפינה, דהיינו אי ילפינן מלא מלא מקמיצה, כתב רש"י דהכא ליכא להקשות היינו הך, דדוקא לגבי בירוצין דילפינן מבקומצו יש להקשות כן, דמידה לחפינה נמי ילפינן מבקומצו, וכיון דמספק"ל לגבי מידה הוא הדין לגבי בירוצין, משא"כ פסול מחשבה דילפינן בקמיצה ממקום אחר לא שייך להקשות היינו הך.

דעת התוס' דהכא ס"ל לגמ' דהצד לפסול בין הבינים לגבי קומץ הוא משום דכתיב וקמץ, דמשמע שנעשה הקמיצה על ידי מעשה שלו ולא ממילא, [עי' בהערות להגריש"א דרש"י כתב דבין הבינים בא לידיו שלא בכונה, והתוס' כתבו דבא ממילא, ויש חילוק בזה, עיי"ש]. ומספק"ל לגבי חפינה בבין הבינים משום דכתיב מלא מלא, וגם הכא בעינן על ידי מעשה שלו. ומקשינן, אי משום מלא מלא היינו הך. ומשני, דאף לפי הצד דבין הבינים בקמיצה פסול, הכא יש צד להכשיר משום דכתיב מלא חפניו והביא, ולא ילפינן לפסול ממלא מלא משום דהכא משמע להכשיר, ואין זה הספק שלגבי קמיצה.

ולגבי מחשבה דמספק"ל אי ילפינן מלא מלא מקמיצה לפסול, הקשה המהרש"א לדעת התוס' מדוע לא מקשינן התם היינו הך, דבשלמא לרש"י כיון דאין זה חד קרא לא שייך להקשות היינו הך, אך לתוס' גם הכא לא הוי חד קרא, דמידה לחפינה ילפינן במקומצו, ובין הבינים ילפינן מוקמץ. ותירץ, דלפי תוס' קושיית הגמ' היינו הך אינו כמו לפירוש רש"י דקאי על הספק לגבי מידה לחפינה, אלא הקושיא היא דהיינו הספק לגבי קמיצה אם בין הבינים קומץ או שירים, ומדוע הסתפק ב' ספיקות שוות. ולפי"ז לא קשה כלל ממחשבה, דהא בקמיצה ודאי מחשבה פוסלת, והספק הוא רק לגבי חפינה.

ובקרני ראם הקשה עליו, שהתוס' כתבו שהספק לעיל היה האם הוי טבל או ספק קומץ ספק שירים, והספק הזה נפשט דלא הוי ספק טבל, ואין זה כספק דהכא האם הוי כבפנים או כבחוץ. ובעיקר קושייתו תמה דלמא כל מה שכתבו התוס' דילפינן מוקמץ זה רק אחרי התירוץ שגם לולי הג"ש היה מקום לחלק בין קמיצה וחפינה, אך לפי הס"ד מודים התוס' לרש"י דילפינן מבקומצו, ושפיר פריך היינו הך כפירוש רש"י. אמנם מהתוס' לא משמע כהקרני ראם, דלדבריו מדוע הוצרכה הגמ' לומר דהספק הוא משום דכתיב ולקח והביא, הא כיון דאמרינן דבין הבינים פסול מקרא דוקמץ שוב לא קשה היינו הך כיון דאין זה חד קרא, ועל כרחיך התוס' פירשו את הקושיא היינו הך באופן אחר.

**או דלמא ולקח והביא בעינן והא ליכא תיקו**

המקדש דוד (סכ"ד סק"ד) הקשה מה יעשו מספק, הא הכא ליכא למימר דחפני שמיני, דהא לחפינה בעינן כ"ג דוקא. ואף דלגבי חפינה אין להקשות היכי עביד כדמקשינן לגבי קמיצה, דלגבי חפינה לא שייך שירים שחסרו ולא שייך כל שממנו לאישים, שהרי אין בזה קומץ ושירים. מכל מקום קשה דאם יקטיר את בין הבינים עובר על הבערה ביוה"כ, ואם אינו מקטיר, דלמא הוי בכלל החפינה וחסר ממלא חפניו. ותירץ, דיקטיר בין הבינים עם שאר הקטורת בבת אחת, ואיכא ראשונים דסברי דריבוי בשיעורים בשבת אסור רק מדרבנן. [וספקו של ר' פפא בין הבינים דמלא חפניו מהו אינו אם מותר להקטיר, אלא אם צריך להקטיר, דאי בירוצין פסולים אף בין הבינים פסולים ואין צריך להקטירם, והשתא דמסיק בספק יקטיר אף את בין הבינים מספק].

ובאפיקי ים (ח"ב סי' ל') הקשה על המקדש דוד, איך יוכל להקטיר אותם בבת אחת, הרי אם אינם בכלל החפינה הוי מלא חפניו יתר, וההקטרה פסולה. ולכן כתב דיקטיר קודם את המלא חפניו ואח"כ את בין הבינים, דאם בין הבינים בכלל המלא חפניו הרי הוא מקטיר גם את זה, ולא חשיב חסר, ואם אינו בכלל המלא חפניו הוי הקטרה חדשה ולא חשיב יתר, עיי"ש. ודחה מדברי רש"י בזבחים (קט ע"ב) דצריך להקטיר את כל השיעור דמלא חפניו בבת אחת.

ולכאורה אין זה קושיא על המקדש דוד כלל, דהא כבר הקשה הגבורת ארי קושיא זו על בין הבינים דקומץ, ותי' הגרי"ז דאם בין הבינים אינו בכלל הקומץ לא חשיב יתר, דפסול יתר איכא רק בדבר שהוא חלק מהקומץ. ותירוץ זה י"ל גם בחפינה, דכל שאינו בכלל המלא חפניו לא חשיב יתר, ואינו פוסל את המלא חפניו. [אמנם לפי מה שהובא לעיל בשם הליקוטי הלכות דיש פסול חדש של הקטרה יותר מהשיעור, הוא הדין הכא איכא לפסול זה].

**בעי רב פפא חפן בראשי אצבעותיו מהו וכו'**

כתב בליקוטי הלכות, דמהא דמספק"ל מה נחשב דרך חפינה מוכח דבעינן מיהא חפינה בידיו ולא בכלי. וכתב, שיתכן שזהו הטעם שהרמב"ם השמיט את הספק האם מותר לעשות מידה לחפינה, דהא הביא את ספקותיו של רב פפא, ולדידיה לא שייך לעשות מידה לחפינה דאין זה כדחפני אינשי. אך לעיל הובא בשם הגרי"ז דאף בכלי חשיב כדחפני אינשי, ועי' מש"כ שם בשם המנחת אברהם.

הרמב"ם פסק בכל הני ספיקות, דלא יקטיר לכתחלה ואם הקטיר הורצה. ובס' שמועת חיים הקשה איך יוכל לאחר מכן להמשיך בעבודות היום, הרי אם לא יצא י"ח חסר בעבודת הקטורת, וכל עבודות היום מעכבות זו את זו. והביא כעין זה מהירושלמי דאם חתה והקטיר ואח"כ נשפך הדם צריך להביא פר אחר ולהכנס בדמו. ואם נשפך הדם קודם הקטרה הרי ההקטרה פסולה וצריך להקטיר מתחילה. ואם לא ידעינן אם נשפך קודם הקטרה או אח"כ, להביא פר אחר וליכנס בדמו אינו יכול, שמא נשפך קודם שהקטיר וההקטרה פסולה, ולהקטיר שוב אינו יכול שמא נשפך אח"כ וההקטרה כשרה, ולכן מספק אינו יכול להקטיר ונמצא דבטלו עבודות של אותו יום. והוא הדין הכא יש להקשות איך יוכל להמשיך בעבודות היום, הרי יתכן דהקטורת פסולה.

ולכאורה אין זה קושיא כלל, דכל מה שסדר עבודות היום מעכבות זו את זו אין זה אלא באופן שדינו לעשות עבודה אחת ולא עשה, דעבודה זו מעכבת את כל עבודות שאחריה. אך הכא כיון דאם הקטיר הורצה, הרי בדיני הקטורת זה נחשב שהקטיר כדין, ואין עליו עוד חיוב להקטיר כלל, ולכן גם כלפי עבודות שלאחריה ליכא עיכובא, שהרי לא מוטל עליו לעשות את הקטורת לפי שבדיני הקטורת אמרינן דהורצה. משא"כ התם בירושלמי יש לפנינו ספק שמא לא הוקטר הקטורת כדינו ומספק אינו יכול להכנס שוב ולהקטיר, ואף ביחס לעבודת הקטורת יש לנו ספק האם יצא ידי חובתו, ולכן כל עבודות שלאחריה פסולות מספק.

**תוד"ה חפן, מאי הדר תו מבעיא ליה בחפינה היינו הך**

התוס' ישנים תירצו דמבעיא ליה דאפילו אי לא ילפינן מלא מלא יתכן לפסול משום דמשמעות חפינה משמע כדחפני אינשי. ויל"ע מדוע לא תירצו כהתוס' דהוא תירוץ פשוט יותר, דבכל מקום הספק אי חשיב כדרך. ויתכן דהתוס' ישנים הבינו דהיה פשוט לר' פפא דכל הני גווני לא חשיב כדרך קמיצה ודרך חפינה, ומספק"ל האם דרך קמיצה ודרך חפינה מעכב או לא. והשתא הקשו שפיר מדוע מספק"ל תו לגבי חפינה, תיפו"ל מדילפינן מלא מלא. ותירצו, דהכא יש צד לפסול גם בלי מלא מלא. [ולפי"ז מוכח דס"ל כרש"י דהקושיא היינו הך הוא על הספק אי ילפינן מלא מלא. אך לפי"ז מבואר דמקשינן הכי גם בדבר דלא ילפינן במקומצו, וצ"ע מאי שנא ממחשבת פיגול דלא מקשינן הכי].

**דף מח ע"א**

**דבקיה לקומץ בדופניה דמנא**

בכתבי הגרי"ז (מנחות יא ע"א) הקשה, הא קיי"ל דאויר כלי ככלי, ואם הגיע הדם לאויר הכלי ונשפך משם לארץ כשר, דכיון שהגיע לאויר הכלי חשיב כנתקבל בכלי. ועי' במנחת אברהם מנחות שם שתירץ בכמה אנפי.

**אפכיה למנא ודבקיה לקומץ בארעיתיה דמנא מהו**

התוס' פירשו דאיירי שהיה לכלי בתחתיתו בית קיבול, והניחו שם. ועוד פירשו, דאיירי שהפך את הכלי שהצד הפנימי נעשה הצד החיצוני. וצ"ע לפי"ז הלשון דבקיה לקומץ בארעיתיה, מדוע הוא צריך להדביק את הקומץ, הא הכלי מונח על שוליו. אך הרש"ש כתב שאפשר לפרש כפשוטו, שהפך את הכלי והדביק את הקומץ בשוליים שלמעלה. וכן הביא השיטמ"ק במנחות יא ע"א בשם רש"י בכתב יד, וכן משמע ברמב"ם.

והנה הרמב"ם פי"א מפסולי המוקדשים הכ"ה כתב, שאם הדביק הקומץ לדופן הכלי וקמץ, או שהפך הכלי על ידו וקמץ מתוכו וכו', ונקטו המרומי שדה והליקוטי הלכות (מנחות יא ע"א) והחזון איש (מנחות קמא כח סק"ז), שהרמב"ם פירש את ספק הגמ' על הדין קמיצה מתוך כלי, שהניח את העישרון בדופן הכלי וקמץ משם, ודלא כפירוש רש"י. אך השיח יצחק כתב שאין כונת הרמב"ם כן, שהרי כתב הרמב"ם הדביק הקומץ, ולא כתב הדביק העישרון, אלא כונתו כפירוש רש"י, ומה שכתב וקמץ מתוכו כוונתו שנטל את הקומץ בכדי להקטירו. ומכל מקום לענין דינא כתב שאין חילוק בזה, וספק הגמ' שייך גם לענין הכלי הראשון.

**בעי רב פפא מלא חפניו שאמרו מחוקות או גדושות**

כתב הריטב"א, דלגבי קמיצה פשיטא דבעי מחוקות, דהא כתיב בקומצו דמשמע מחוק, ורק לגבי חפינה דלא כתיב בחפניו אלא מלא חפניו יש להסתפק. והקשה הרש"ש, אמאי לא פריך אי ילפינן מלא מלא היינו הך, דהא דין זה נמי ילפינן מבקומצו. ועיי"ש מה שתירץ. ובזבח תודה הוסיף להקשות, דאי לא ילפינן מלא מלא פשיטא דבעי גדושות, דהא אמרינן לעיל "אי מלא יכול מבורץ ת"ל בקומצו", ולגבי חפינה דכתיב מלא משמע מבורץ. וכבר הקשה כן בתוס' הרא"ש, ותירץ, דספק הגמ' הוא היאך חשיב כדחפני אינשי, האם רגילים לחפון מחוקות או גדושות, ופשיט, דרגילים לחפון טפופות. ובזה מיושב נמי קושיית הרש"ש, דאפילו אי ילפינן מלא מלא יתכן דבעינן גדושות כיון דכך חפני אינשי.

**נתפזר הקטורת ממלא חפניו מהו ידיו כצואר בהמה דמי או דלמא ככלי שרת דמי**

בירושלמי מובא הספק חפנים מהו שיעשו ככלי שרת לקדש. וכתב המקדש דוד (ס"ז סק"א) דזה גם הספק בסוגיין, דאם החפנים מקדשים ככלי שרת לא שייך פסול נשפך, דהוי כמו לאחר קבלה בכלי, ואם החפנים לא הוי ככלי שרת ואינם מקדשים את הקטורת שייך פסול נשפך. אמנם יש חילוק גדול בין הספק בירושלמי לספק הכא, דהירושלמי סובר דאין קדה"ג קודם חפינה כלל, וכדהוכיח בריש פירקין דהכף היה של חול מהא דפודין את מותר הקטורת, וספיקו של הירושלמי הוא לגבי קידוש ראשון שמקדש את הקטורת לקדה"ג, האם החפנים מקדשים או לא. אך הספק הכא לגבי פסול נשפך הוא על הקידוש שני שהכלי מקדש לאחר שחיטה וקמיצה, האם החפנים מקדשים או לא. [ויש כמה חילוקים בין קידוש ראשון לשני, עי' מנחות ז ע"ב לגבי כלי שע"ג קרקע].

והנה להלן הגמ' מסתפקת האם מחשבה פוסלת בקדשים, ופשיט מהא דפוסל בה לינה. וביארו המקדש דוד והחזון איש [יבואר בסוגיא שם] דמוכח מפשיטות הגמ' דהספק מתחילה היה האם איכא קדה"ג בקטורת או לא, ולפי הצד דליכא קדה"ג בקטורת כתבו דהקטורת מתקדשת בקדה"ג בשעת ההקטרה. ויל"ע לפי צד זה בגמ' דעד ההקטרה ליכא קדה"ג האם שייך בזה פסול נשפך או לא, דלכאורה כל עוד שאין קדה"ג ויכול לפדותו מה שייך בזה פסול נשפך. [וכן לפי מה שיבואר להלן בדעת התוס' (ד"ה מדפסיל) דאין המכתשת מקדשת קדה"ג כלל, וטבו"י פוסל מדרבנן, דאם כן בשעת החפינה ליכא קדה"ג אף למסקנא, ואיך יתכן בזה פסול נשפך], וצ"ע.

**ידיו כצואר בהמה דמי או דלמא ככלי שרת דמי**

הקשו התוס' ישנים, מאי שנא מקמיצה דפשיטא לן דידו כצואר בהמה דמי, ואם נשפך קודם שנתקבל בכלי פסול. ותירצו, דלגבי קמיצה פשיטא לן דכצואר בהמה דמי לפי שיש בזה ד' עבודות כד' עבודות הקרבן, וכיון דקמיצה דומה לשחיטה וקידוש כלי דומה לקבלה איכא פסול נשפך, משא"כ בחפינה אין הנתינה לכלי נחשבת כקבלת דם כיון דכל מה דבעינן כלי הוא רק משום שאי אפשר בענין אחר, כמבואר לעיל ריש פירקין, ולכן מספק"ל דלמא ידו ככלי שרת דמי. ועי' מקדש דוד (ס"ז סק"א) שהוכיח שאין הנתינה לכלי נחשבת לעבודת קבלה כקבלת דם, מהא דהכלי שנותן לתוכו מונח על גבי קרקע, ואין מקדשין בכלי שע"ג קרקע. ודחה דאין זה ראיה, דהא אי אפשר בענין אחר, עיי"ש.

ובריטב"א הוסיף לבאר את הצד השני, דכיון דסוף סוף בכלי הוא נותן, ידו כצואר בהמה דמי. כלומר, דהא ודאי דאיכא קידוש כלי לקטורת כקידוש כלי בדם ובקומץ, אלא דאם הכלי מקדש את הקטורת ממילא היד נחשבת כצואר בהמה, אך אם הכלי לא מקדש משום דמעיקר הדין אין צריך כלי, ממילא היד מקדשת והיא נחשבת ככלי שרת. וכן מבואר מדברי התוס' ישנים ד"ה מדפסיל [א'], דכל הספק הוא האם החפנים מקדשים או הכלי מקדש, אך קידוש באחד מהם ודאי איכא. וכתב הליקוטי הלכות, דלפי"ז אם נתפזר לאחר שהניח הקטורת בכלי לכו"ע כשר, דכל הספק הוא האם היד ככלי שרת או הכלי ככלי שרת, ולאחר שנתקבל בכלי ליכא פסול נשפך.

אך כתב בזבח תודה, דלכאורה אפשר לומר דלא כהריטב"א, דלפי שני הצדדים הכלי אינו מקדש כיון דמעיקר הדין לא היה צריך כלי, ואף דמחמת שאי אפשר צריך כלי מכל מקום אותו כלי אינו מקדש, ולפי"ז להצד שידיו כצואר בהמה איכא פסול נשפך עד ההקטרה בפנים, ואף שהניח את הקטורת בכלי אין זה נחשב כלאחר קבלה.

וכן יש להוכיח מהתוס' כהזבח תודה, דהנה התוס' הקשו נפשוט דאם נתפזר פסול מהא דמייתי בכף ולא מייתי בחפניו, ובפנים ישמוט את הקטורת לארץ ויניח את המחתה, אלא מוכח דאם נתפזר פסול ולכן לא עבדינן הכי. ואם נאמר שכל הצד לפסול בנתפזר זה רק משום שצריך לתת בכלי, והוי כדם וכקמיצה, וכמש"כ הריטב"א, אם כן עד כמה שאין צריך כלי ויכול להכניסו בחפניו גם אם נתפזר כשר, ואם כן קושיית התוס' קשה לשני הצדדים, מדוע באמת בעי כף, נימא שיכניס בידו ואם נתפזר כשר. [ולא מסתבר לומר שהצד לפסול הוא דילפינן מקמיצה בג"ש לפסול, אף דהתם הקומץ מחוסר קבלה בכלי והכא לא, שהרי כל הטעם שבקמיצה פסול זהו משום שזה מחוסר כלי, ואי אפשר ללמוד מקמיצה יותר מהדין שנאמר בו].

והנה בכתבי הגרי"ז זבחים כה ע"א הוכיח מסוגיין דפסול נשפך אינו פסול בקבלה, דקבלת הדם אינה מועילה לאחר שנשפך, דהא הכא אין צריך קבלה לאחר החפינה. ואף דבעינן כלי משום שאי אפשר, מכל מקום אין לזה דין של קבלה וקידוש, ומכל מקום יש צד בגמ' דידו כצואר בהמה דמי ואיכא פסול נשפך. ועל כרחיך דפסול נשפך הוא פסול בגוף הדם ולא רק בקבלה. וכן הוכיח מהא דמספק"ל בזבחים צב ע"ב לגבי חטאת העוף האם נשפך פוסל, והתם ליכא קבלה בכלי ומכל מקום יש צד דאיכא פסול נשפך.

ובשיעורי הגרי"ד זבחים שם הביא דהגר"ד פוברסקי זצ"ל הקשה סתירה לזה, מהא דאיתא במס' מנחות כו ע"ב דלפי ר' שמעון דאין צריך בקמיצה קידוש שני ליכא פסול נשפך כלל, ומבואר דכל הפסול נשפך שייך בדבר שמחוסר קידוש, ומדוע בסוגיין ובסוגיא בזבחים לגבי חטאת העוף יש צד בגמ' דיש פסול נשפך גם בדבר שאינו מחוסר קידוש.

אמנם להריטב"א דהצד בגמ' דידו כצואר בהמה דמי הוא משום דאיכא קבלה בכלי, אין ראיה לספיקו של הגרי"ז ואין קושיא מהסוגיא במנחות, דהא לפי שני הצדדים איכא קבלה וקידוש כלי, והספק הוא האם הקידוש נעשה בחפנים או בכלי, ושפיר איכא פסול נשפך. [ואין לומר דמש"כ הריטב"א סוף סוף בכלי הוא נותן זה רק לגבי שלא נחשיב את ידו ככלי שרת, אך מודה הריטב"א דבכלי לא חשיב קבלה וקידוש כיון דמעיקר הדין אין צריך כלי, דהא להדיא כתב הריטב"א להלן לגבי פסול מחשבה דאף בחפינה איכא ד' עבודות כמו בקמיצה, דאיכא חפינה כנגד שחיטה, וקבלה והולכה והקטרה כנגד עבודות הדם, ומבואר דהכלי נחשב כקבלת דם].

**בעי רב פפא חישב בחפינת קטורת מהו**

דעת רש"י דחפינה ודאי נחשבת עבודה, והספק הוא האם מחשבת פיגול פוסלת בקטורת או לא. דס"ל לרש"י דבלא ילפותא ליכא פסול מחשבה, ומספק"ל האם ילפינן ג"ש מלא מלא דפיגול פוסל או לא. ובפשטות לפי"ז הספק אינו רק בחפינה אלא גם בהולכה והקטרה, דבלא הילפותא דמלא מלא ליכא פסול מחשבה בקטורת כלל. [ולכאורה לפי"ז בקטורת דכל השנה דליכא מלא מלא ליכא פסול מחשבה כלל. וצ"ל דשם קטורת חד הוא, ואם בקטורת דיוה"כ מחשבה פוסלת ה"ה בכל השנה].

אך התוס' הקשו איך אפשר למילף מלא מלא, הא מנחה עצמה ילפינן בהיקש, ודבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בג"ש. ולכן כתבו דודאי מחשבה פוסלת בקטורת בהולכה והקטרה, דמרבינן מבכל קרבנם דכל דבר שנחשב קרבן מחשבה פוסלת בו, ואין צריך ילפותא לכל דבר. והספק הוא רק לגבי חפינה, האם חפינה אינה נחשבת עבודה כקמיצה כיון דאינה מפרדת חלק גבוה מחלק הדיוט, או שהיא נחשבת עבודה משום דילפינן בג"ש מלא מלא. וכן משמע ברמב"ם (פ"ה מעיוה"כ הכ"ז) דכתב, חפינה עבודה היא ולפיכך מחשבה פוסלת בה, ומבואר דהספק היה האם חפינה נחשבת עבודה. ועי' מקדש דוד (ס"ז סק"א) דרש"י ותוס' פליגי לשיטתם בכמה דוכתי, דלפי רש"י יש דברים שאין מחשבה פוסלת בהם משום שאין בהם ילפותא, ולפי תוס' בכל קרבן מחשבה פוסלת, דילפינן מבכל קרבנם לרבות כל דבר, עיי"ש.

**א"ל רשב"א לר' פפא ת"ש וכו' ומדלינה פסלה פסלה נמי מחשבה**

לדעת רש"י דהספק הוא האם מחשבה פוסלת בקטורת צ"ל דס"ל לרשב"א דאם קטורת חשובה עד שטבו"י ולינה פוסלים בה, מסתבר דאף מחשבה פוסלת בה. [ואכתי יל"ע מה הראיה מטבו"י ולינה, הא אף דבר שמתקדש בקדה"ג אין מחשבה פוסלת בו עד דאיכא ילפותא להדיא. וצ"ל דבפשטות צריך ללמוד בג"ש שדין קטורת כדין מנחה, וכל ספק הגמ' דאולי לא ילפינן מלא מלא הוא משום שאין קטורת חשיבא כולי האי לפסול בה מחשבה, דאין בה קדה"ג. והשתא פשיט שפיר דאם איכא קדה"ג עד שטבו"י ולינה פוסלים בה מסתבר ללמוד בג"ש דמחשבה תפסול בה. וכן כתב במקדש דוד (ס"ג סק"ח), דמהא דהגמ' פשטה מדלינה פסלה בה מחשבה פסלה בה משמע דהספק היה האם איכא בקטורת קדה"ג. והקשה, אם נאמר דליכא קדה"ג בקטורת איך מקטירים אותה לפני ולפנים. ותירץ דבשעת הקטרה עצמה ודאי חלה קדה"ג על הקטורת, עיי"ש].

אך לדעת התוס' דהספק הוא האם חפינה חשיבא עבודה צ"ע מאי הראיה מדפסלה לינה לנידון האם חפינה חשיבא עבודה. ובחזון איש (זבחים ס"ט ס"ק טו) יישב, דרשב"א פשיטא ליה דילפינן מלא מלא דחפינה חשיבא עבודה, אלא דהוקשה לו דקדה"ג דקטורת חלה רק בהקטרה וקודם לכן ליכא קדה"ג, ועל כרחיך דחפינה אינה נחשבת עבודה אלא הכשר בעלמא כיציקה ובלילה, ולא יתכן למילף בג"ש מקמיצה דמחשבה פוסלת בה. וע"ז פשיט דטבו"י ולינה פוסלים בה, ומוכח דאיכא קדה"ג קודם ההקטרה, ושפיר י"ל דחפינה עבודה.

אך הקשה החזון איש, דבסוגיא בשבועות יא ע"א מבואר דהמכתשת אינה מקדשת את הקטורת ליפסל בלינה, אלא רק על ידי קידוש כלי, והכא הקידוש כלי הוא לאחר החפינה, ובשעת החפינה עדיין ליכא קדה"ג, ושוב קשה איך יתכן דחפינה הוי עבודה.

ותירץ, דסגי בהא דלאחר החפינה איכא קידוש כלי להתקדש קדה"ג, דזה סימן שקרבן גמור הוא, ולכן אף קודם שחל קדה"ג יתכן דהוי עבודה. [ויתכן להוסיף בזה על פי מה שיבואר להלן בדעת רש"י ותוס' בשבועות דבמכתשת איכא קדה"ג לגמרי, אלא דיש טעם מיוחד שלא יפסל בלינה עד שיתברר מה שייך לאותו יום ויתקדש בכלי. והשתא מייתי שפיר, דאם הכלי השני מקדש את הקטורת להפסל בלינה מוכח דאיכא קדה"ג בקטורת, והשתא המכתשת כבר מקדשת לכל דבר חוץ מלגבי לינה, ושפיר הוי חפינה עבודה].

ועוד כתב, דיתכן דמיד בחפינה חלה קדה"ג להפסל בלינה, כיון דהמכתשת היתה ראויה לקדש לגמרי, אלא דהואיל ומצותה כל השנה אינה נפסלת בלינה, אך לאחר שהוברר בחפינה איזה קטורת שייכת לאותו יום שוב איכא קדה"ג גמורה בשעת החפינה מחמת קידוש המכתשת. עיי"ש מש"כ עוד בזה.

ובמקדש דוד (ס"ג סק"ח) הקשה, דבירושלמי הוכיח דהמכתשת היתה של חול ואינה מקדשת כלל, וכן נסתפק הירושלמי האם חפניו מקדשים ככלי שרת או לא, ואם נאמר דאין חפניו מקדשים איך יתכן דמחשבה תפסול בקטורת, הא בזמן החפינה ליכא קדה"ג בקטורת כלל, ולא יתכן עבודה בדבר שאין בו קדה"ג. [ואם נאמר כתירוץ ראשון בחזון איש י"ל כן גם בדעת הירושלמי, דסגי במה שיתקדש לאחר מכן קדה"ג להוכיח דקרבן גמור הוא, והוי שפיר עבודה אף דעדיין לא חלה קדה"ג].

והנה המקדש דוד (ס"ז סק"ג) נסתפק למ"ד חוזר וחופן באיזה חפינה מחשבה פוסלת, האם קאי על חפינה ראשונה דהיא עיקר עבודת החפינה, או קאי על השניה, או אפשר דשתיהן עבודות גמורות הן, עיי"ש שהביא מהירושלמי דהמחשבה פוסלת בחפינה השניה. אך בתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש (לקמן מט ע"א ד"ה חבירו) מפורש דמחשבה פוסלת רק בחפינה הראשונה דהיא עיקר.

ואם נאמר דרק בחפינה השניה מחשבה פוסלת, ניחא טפי הא דפשטה הגמ' שמחשבה פוסלת מטבו"י ולינה, דהספק היה האם הקדה"ג חל בהקטרה או בכלי, ושפיר מייתי מהא דטבו"י ולינה פוסלים דבכלי חל קדה"ג, ולכן מחשבה פוסלת בשעת החפינה השניה, דכבר איכא קדה"ג, ולא קשה קושיית החזון איש.

בכתבי הגר"ח [אות נה] ביאר הוכחת הגמ' מלינה וטבו"י, דהטעם שאין המכתשת מקדשת את הקטורת להפסל בלינה מבואר בסוגיא בשבועות שם הואיל וצורתה כל השנה כולה, וביארו התוס' שם, שכיון שעיקר מצותה לעשותה בתחילת השנה לכל השנה אינה נפסלת בלינה, אך משקדשה בכלי נפסלת. והביאור הוא דכל עוד הקטורת במכתשת אינה מבוררת איזה חלק יהיה לאותו יום, ולכן ליכא קדה"ג, אך לאחר שביררו את הקטורת לאותו יום שוב איכא קדה"ג על ידי קידוש כלי. ומעתה פשיט שפיר, דאי חזינן דחפינה מהני לקבוע את הקטורת שתהא מיועדת לאותו היום ונפסלת בלינה מחמת כן, מוכח דחפינה נחשבת לעבודה.

**תוד"ה מדפסיל, י"ל ההוא פסולה דפסיל בה טבו"י אינו אלא מדרבנן**

בסוגיא בשבועות שם מקשינן, מדוע מכתשת מקדשת לגבי פסול טבו"י ואינה מקדשת לגבי פסול לינה. ומשני, לינה קאמרת, שאני קטורת הואיל וצורתה כל השנה כולה. ומקשינן, דמכל מקום קשיא קדושה שבהם להיכן הלכה, ופירש רש"י דמקשה בין בתמידין שלא הוצרכו לצבור בין בקטורת, דכיון דאיכא קדה"ג איך אפשר לפדות את המותר. ומשני לב בי"ד מתנה עליהם. ומבואר בסוגיא שם דמכתשת מקדשת את הקטורת להפסל בטבו"י מדאורייתא, ורק לגבי לינה יש סברא דצורתה כל השנה, וצ"ע מדוע כתבו התוס' כאן דטבו"י פוסל רק מדרבנן. וצ"ל דהתוס' כאן ס"ל דהטעם שצורתן כל השנה כולה זה סיבה שלא יהיה קדה"ג כלל, וטבו"י פוסל רק מדרבנן, והא דמקשינן מכל מקום קשיא קדושה להיכן הלכה קאי רק על תמידין ולא על קטורת.

אך רש"י ותוס' שם כתבו דהטעם שצורתן כל השנה מהני רק לענין לינה, [רש"י כתב דהואיל ואין משנה את צורתה ליכא פסול לינה כלל, ואף לאחר קידוש כלי. והתוס' כתבו ג' ביאורים, א. דעיקר מצותה לעשותה לכל השנה, ולכן ליכא פסול לינה. ב. לגבי פסול לינה חשיב יותר מהראוי לו, דיש בכלי שיעור לכל השנה, ואין כלי מקדש יותר מהראוי לו. ג. לגבי פסול לינה חשיב שלא בזמנו]. וקושית הגמ' קדושה להיכן הלכה קאי גם על קטורת, ולפי"ז הדרא קושית תוס' כאן איך הגמ' דידן מדמה לינה לטבו"י, הא במכתשת טבו"י פוסל ולינה אינה פוסלת.

ובתוס' שם הקשו כן, ותירצו, דבעלמא ליכא סברא לחלק בין טבו"י ללינה, ורק לגבי מכתשת יש סברא לחלק הואיל וצורתה כל השנה, ולכן הגמ' כאן מדמה שאם הכלי השני מקדש את הקטורת לגבי טבו"י הוא הדין לגבי לינה. ועוד תירצו, דהגמ' כאן מוכיחה מהא דאיכא צירוף כלי לגבי טבו"י דחשיב צריך לכלי, וכיון דחשיב צריך לכלי ממילא הכלי מקדש אף לגבי פסול לינה. ועי' בחידושי הגר"ח שם מה שיישב עוד בזה.

ומבואר מכל הנ"ל דלפי רש"י ותוס' בשבועות איכא קדה"ג במכתשת, ורק פסול לינה ליכא עד קידוש כלי, ולפי התוס' כאן ליכא קדה"ג במכתשת כלל, אלא דטבו"י פוסל מדרבנן. ובירושלמי ריש פירקין איתא להדיא דהמחתה שחופן ממנה היתה של חול וליכא קדה"ג כלל, ומוכיח כן מהא דאפשר לפדות מותר הקטורת.

**באו"ד, וריב"א תירץ וכו' אבל קטורת דיוה"כ דלא חשיבא קידוש כלי דידה**

התוס' ישנים הקשו על תירוצו, דבגמ' לעיל יש צד שידיו מקדשים ככלי שרת, ואם כן ביוה"כ גם בלא קידוש כלי יתקדש ליפסל בלינה. ועוד, דסוף סוף הוא נותנה בכף שהוא כלי שרת, ואף דאין צריך כלי מכל מקום כשנתן בכלי מדוע לא יקדש. [כלומר, דלגבי זה לא מסתבר לחלק בין קטורת דיוה"כ לכל השנה, דאם כל השנה איכא קדה"ג משום שקטורת היא דבר ששייך בה קדה"ג, הוא הדין ביוה"כ איכא קדה"ג מחמת החפנים או מחמת הכלי שלאחר מכן. דלעיל הגמ' מסתפקת האם חפניו ככלי שרת או לא, וביארנו שם בשם הריטב"א דהספק הוא לגבי הקידוש כלי האם זה נעשה בחפנים עצמם או בכלי, אך אחד מהם ודאי מקדש. והנה שם כתבנו בשם הזבח תודה דלפי שני הצדדים הכלי אינו מקדש, ולהצד דהחפנים לא מקדשים ליכא קידוש שני כלל, וכן הוכחנו מהתוס', ולפי"ז שפיר יש ליישב דברי הריב"א דאף לגבי לינה ס"ד דלא מהני לא החפנים ולא הכלי].

**באו"ד, ואי משום חיבת הקודש הא לא שייך בה משנעשית אפר כדמשמע ס"פ התכלת וכו'**

דעת התוס' כאן דאפר פרה מק"ט מדרבנן, דמהתורה אין אפר מק"ט, ואף חיבת הקודש לא שייך לאחר שנעשית אפר כמו שאין מעילה, וכן נקטו במס' חגיגה (כג ע"ב). והקשה הטורי אבן בחגיגה שם, דבמס' מנחות (קב ע"ב) מקשינן, מדוע פרה מטמאת טומאת אוכלין, נימא כל העומד להשרף כשרוף דמי. ומשני, חיבת הקודש מכשרתן. ומבואר להדיא דאיכא חיבת הקודש גם באפר פרה.

ובדעת התוס' יש ליישב דאין כונת הגמ' לומר דלאחר שריפה איכא חיבת הקודש, אלא דחיבת הקודש מורידה את החיסרון של כל העומד להשרף, ולכן קודם שריפה איכא טומאת אוכלין. וכן הבין הרשב"א בפשטות בתירוץ הגמ'. דהנה בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' לב) הביא בשם הר"י מגאש, דהא דקאמר ר' שמעון פרה מטמאת טומאת אוכלין איירי אף לאחר שריפה, דהאפר מק"ט מדין חיבת הקודש. והקשה הרשב"א, דחיבת הקודש עושה שהאפר יפסל על ידי טומאה, אך לא הוי טומאת אוכלין, ואיך יתכן לבאר כן בדברי ר' שמעון דקאמר פרה מטמאת טו"א. והוכיח הרשב"א כדבריו מהא דמקשינן בגמ' שם מדוע פרה מטמאת טו"א נימא כל העומד להשרף כשרוף דמי. ומשני, חיבת הקודש מכשרתן. ומבואר בגמ' דלאחר שריפה ליכא טו"א, דאי כדברי הר"י מגאש דאף אחר שריפה איכא טו"א מדין חיבת הקודש מאי פריך נימא כל העומד להשרף, הא גם לאחר השריפה יש לזה דין טו"א.

והשתא י"ל דהר"י מגאש הבין בתירוץ הגמ' כהטורי אבן, דעל ידי חיבת הקודש גם האפר מקבל טומאת אוכלין, ואילו התוס' והרשב"א הבינו בתירוץ הגמ' דעל ידי חיבת הקודש יורד החיסרון של כל העומד, אך לאחר שנעשית אפר ליכא חיבת הקודש, אלא דבזה הם נחלקו, דלדעת התוס' ליכא חיבת הקודש כלל, ולדעת הרשב"א איכא חיבת הקודש לגבי פסול טומאה בעלמא ולא לגבי טומאת אוכלין. ועי' חזון איש (פרה ס"ו סק"י), קהלות יעקב (טהרות סי' לט), וחידושי הגר"ח (אות תט"ו).

במס' חגיגה (כג ע"ב) מייתי הא דתנן בעדיות, העיד רבי שמעון ב"ב על אפר חטאת שנגע טמא במקצתו שטימא את כולו. הוסיף רבי עקיבא, הסלת והקטרת והלבונה והגחלים, שאם נגע טבול יום במקצתו פסל את כולו. ודייקינן שם, שכשם שברישא לגבי אפר פרה צירוף כלי מהני רק מדרבנן, כך בסיפא הוי מדרבנן. וביארו תוס' שם, דבאפר פרה פשוט שהצירוף הוא דרבנן, שהרי כל טומאת האפר היא דרבנן, וכשיטתם הכא.

אך רש"י שם ביאר, דבאפר פרה פשוט שהצירוף מהני רק מדרבנן, משום שהפסוק של צירוף כלי איירי בקודש, וליכא למילף מהתם אלא קדשי מזבח ולא אפר פרה. ומדוייק מדברי רש"י, דעיקר הטומאה באפר פרה הוא מדאורייתא, אלא דכיון דלא הוי קדשי מזבח אי אפשר למילף דמהני ביה צירוף כלי.

ובטורי אבן שם הקשה על רש"י, דלגבי חיבת הקודש מבואר בסוגיא דמנחות דילפינן אפר פרה מקדשי מזבח, ומדוע לגבי צירוף כלי לא ילפינן. והנה קושיא זו היא לשיטתו דמבואר בסוגיא שם דאיכא חיבת הקודש באפר פרה, אך כבר כתבנו בדעת תוס' והרשב"א דאין זה כונת הגמרא, ולדעת רש"י יתכן דכשם שאין צירוף כלי באפר פרה משום שאינה נחשבת קדשי מזבח, כך אין בה חיבת הקודש.

אך אם כן צ"ע בדעת רש"י מדוע אפר פרה מק"ט מהתורה, הא ליכא חיבת הקודש כיון דלא הוי קדשי מזבח. ויתכן לומר דס"ל דילפינן מהא דאפר פרה בעי הנחה במקום טהור דאפר פרה נפסל ע"י טומאה מדאורייתא, ואע"ג שאינו אוכל ואין בו חיבת הקודש, דגזיה"כ היא דאפר פרה מקבל טומאה ליפסל. ולפי"ז איכא ג' שיטות בראשונים מדוע אפר פרה מק"ט, דעת התוס' כאן ובחגיגה דמק"ט רק מדרבנן, דעת הר"י מגאש והרשב"א דמק"ט מדאורייתא מדין חיבת הקודש, [לדעת ר"י מגאש טומאת אוכלין ולדעת הרשב"א פסול בעלמא], ודעת רש"י בחגיגה דמק"ט מדאורייתא דילפינן מהא דבעי הנחה במקום טהור.

ובמה שהוכיחו התוס' דאין חיבת הקודש באפר פרה מהא דליכא מעילה, הקשה הטורי אבן דדוקא מעילה ליכא, דילפינן במנחות (נא ע"ב) מדכתיב חטאת היא, בה מועלים ולא באפרה, אך לגבי עיקר הקדושה ליכא מיעוטא, ושפיר איכא חיבת הקודש באפר. ובכתבי הגרי"ז כאן יישב דעת התוס', דהטעם שאין מועלים באפרה הוא משום שפקע הקדושה לאחר שנעשית אפר, ומהאי טעמא גם חיבת הקודש ליכא. והקשה שם, דמהתוס' משמע דאילו היה מעילה באפר פרה היה שייך חיבת הקודש, והא כשנעשית אפר פקע דין קדושת מזבח שבה, ואם היה מעילה זה היה מדין בדק הבית ולא מדין קדושת מזבח, ולגבי חיבת הקודש בעינן קדושת מזבח.

**באו"ד, וריצב"א מפרש וכו'**

להריצב"א נמי הטעם דלא מייתי המשנה במעילה הוא משום די"ל דלינה פוסלת רק מדרבנן, אלא דלפי הר"י הראיה מהכא דהוי דאורייתא הוא מהא דאיכא צירוף כלי אף בטבו"י דקלישא טומאתו, ולהריצב"א הראיה דהוי דאורייתא הוא מהא דחשיב צריך לכלי. ובמהרש"א הקשה על תירוצו, דבמס' חגיגה שם מבואר שגם בדבר שאינו צריך לכלי גזרו רבנן צירוף כלי. ועי' בקרני ראם שתירץ על פי מש"כ תוס' במנחות (כד ע"א ד"ה שא"צ).

והנה רש"י לא תירץ על קושייתו מדוע לא הביאה הגמ' ראיה מהמשנה במעילה. ויש לבאר דמה שתירץ הריב"א דמהתם אין ראיה לקטורת דיוה"כ, לרש"י לא יתכן ליישב כן, שהרי לדידיה ר' פפא נסתפק גם בקטורת דכל השנה, דבלא ילפותא ליכא פסול מחשבה. וכן מה שתירץ ר"י דמהתם אין ראיה דהפסול הוא דאורייתא, לרש"י לא יתכן ליישב כן, שהרי במס' שבועות כתב רש"י דפסול לינה אף לאחר קידוש כלי לא הוי אלא מדרבנן, ואם כן אין חילוק בין המשנה במעילה לברייתא דמייתי, [והתוס' שם באמת הקשו דלפי"ז לא יתכן תירוצו של ר"י].

**דף מח ע"ב**

**חישב בחתיית גחלים מהו**

כתב רש"י, דלינה שמעינן דפסלה בהו מדפסיל בהו טבו"י כדתנן לעיל, אלא מבעיא ליה אי הוי עבודה למפסל בה מחשבה. ויתכן לפרש דרש"י אזיל לשיטתו דהיה פשוט לגמ' לעיל דחפינה חשיבא עבודה, אלא הספק היה האם איכא דין פיגול בקטורת, וע"ז פשיט דאיכא דין פיגול, והשתא מספק"ל לגבי גחלים האם החתיה נחשבת עבודה, וע"ז אי אפשר לפשוט מדפסל בה לינה.

אך לדעת התוס' דהספק לעיל נמי היה האם חפינה חשיבא עבודה, וע"ז פשיט מדפסיל בה לינה, לכאורה גם בגחלים יש לפשוט כן דמדפסיל בה לינה מוכח דהוי עבודה. ולכן הוצרכו התוס' לתרץ באופן אחר, דחתיית גחלים לא הוי עבודה כלל, ולא יתכן למילף מפסול לינה דפסלה בה מחשבה, אלא דהיה צד לגמ' דהוי כחפינה אריכתא, וחתיית הגחלים נמי חשיבא במקום קמיצה.

אך הר"ח גרס את הספק חישב בחתיית גחלים מיד לאחר הספק חישב בחפינת קטורת, ופשיט מהברייתא דהוסיף ר"ע, ולפי זה הפשיטות היא על שניהם דמהא דפסיל לינה בקטורת ובגחלים מוכח דחפינה וחתיית גחלים עבודה ומחשבה פסלה בהו.

כתב הרמב"ם סוף הל' עבודת יוה"כ, חפינת הקטורת עבודה והמחשבה פוסלת בה, וכן חתיית הגחלים לקטורת נפסלת במחשבה, שמכשירי קרבן כקרבן. והנה לגבי חפינה י"ל דהרמב"ם פסק כמסקנת הגמ' דפשטינן מדפסל בה לינה, ואף דנקטה הגמ' קס"ד וכו' כיון דלא דחי לה נקטינן כן להלכה. אך לגבי חתיית גחלים הגמ' לא פשטה ומדוע לא כתב הרמב"ם לא יקטיר ואם הקטיר הורצה. ובפשטות י"ל דהרמב"ם גרס כהר"ח, דפשיטות הגמ' היא על שני הספיקות, ולכן פסק בתרוויהו דמחשבה פוסלת, ועי' במאירי שכתב על דרך זה.

ובכסף משנה תירץ, דבזה לא שייך לומר לא יחתה לכתחילה ואם הקטיר הורצה, דהא שפיר יחתה לכתחילה. והקשה הלחם משנה, הא גם בזה שייך לומר לא יקטיר לכתחילה על ידי גחלים אלו ואם הקטיר הורצה, ומאי שנא מכל הספיקות. ויתכן לומר דס"ל להכסף משנה כפירוש שני ברש"י דהספק הוא לגבי הגחלים עצמם ולא לגבי הקטורת, דהקטורת בכל אופן לא נפסלת. ואפילו להצד דהגחלים נפסלים במחשבה אם עבר והקטיר עליהם הקטרתו כשרה. ולכן שפיר כתב הכס"מ דלא הוצרך הרמב"ם לכתוב דהוי ספק, דהא בדיעבד בכל אופן הקטרתו כשרה, ולכתחילה באמת צריך לחתות שוב. ועי' אור שמח ומרומי שדה מה שתירצו בדעת הרמב"ם.

**תוד"ה חישב, י"ל דאין חייבין דקתני התם היינו להתחייב כרת האוכלן מיהו מיפסל ע"י מחשבת פיגול**

תוס' בזבחים (כג ע"ב ד"ה הא) כתבו, דבמנחת כהן שאין בו פיגול משום שאין לו מתירין ליכא פסול פיגול כלל. והקשה החזון איש (זבחים סי' יב סק"ט) מהכא, דבקטורת איכא פסול אף שאין לו מתירין כמש"כ תוס'. ותירץ, דלכן הדגישו התוס' דבקטורת איכא פסול משום דילפינן בג"ש מלא מלא, דלגבי פסול שפיר יש ללמוד בג"ש, אך לגבי כרת כיון שאין לו מתירין לא מסתבר לחייבו. ועי' עוד במנחת אברהם (זבחים מב ע"ב) מה שתירץ עוד בשם הבית הלוי.

ובריטב"א הקשה, מדוע הגמ' תולה פסול מחשבה בפסול לינה, הא לגבי מנחת כהנים איכא פסול לינה וליכא פסול מחשבה. ותירץ, דבמנחת כהנים ליכא פסול מחשבה לפי שאין בה ד' עבודות, דהא אינן נקמצות, אך בחפינה איכא ד' עבודות, דחפינה כנגד שחיטה, וקבלת הכף והולכה והקטרה כנגד עבודות הדם. [לכאורה אין כונתו לחלק לגבי חיוב כרת, דהא במשנה בזבחים מב ע"ב מבואר דליכא פיגול בקטורת לפי שאין לה מתירין. אלא כונתו לחלק לגבי הפסול, דבקטורת איכא פסול אע"ג שאין לה מתירין משום שיש בה ד' עבודות, ולא דמי למנחת כהנים שאין בה פסול פיגול כלל משום שאין בה ד' עבודות, ודלא כהתוס' דבקטורת איכא פסול משום דילפינן מג"ש].

**בעי מיניה מרב ששת הולכה בשמאל מהו**

רש"י פירש דמספק"ל משום דלא כתיב בהולכה להדיא דבעינן כהונה, [והמקור דבעינן ימין הוא מדכתיב אצבע או כהונה]. ועי' בחי' רא"ל מאלין (ח"ב סי' ח) מש"כ בזה. והתוס' פירשו דמספק"ל אי ילפינן מיוה"כ דשמאל כשר בהולכה או לא.

**הני מילי הולכה דמעכבא כפרה וכו'**

פירש רש"י דאין כפרה אלא בדם, והוא עצמו שלא הוקטרו אבריו כשר, ולכן אין שמאל פוסל בהולכת אברים, משא"כ בהולכה דדם, וכ"כ רש"י בזבחים (כד ע"ב). אך רש"י במנחות (י ע"א) כתב, דהולכת אברים לא חשיב מעכב כפרה לפי שיכול לפשוט ולנתח אצל הכבש, או אם יש הרבה כהנים יושיטו זה לזה בלא הולכה, דהיינו שההולכה עצמה אינה מעכבת, דאפשר לבטלה. ונפק"מ בין הפירושים בהקטרה עצמה, דאם החילוק הוא דאין כפרה אלא בדם, גם בהקטרה עצמה אין צריך ימין, אך אם החילוק הוא דהולכה אפשר לבטלה, הקטרה אי אפשר לבטל ובעינן ימין, [ונחלקו בזה שני התירוצים בתוס' במנחות כו ע"א ד"ה הקטר].

וברש"ש במנחות הקשה על רש"י שם, דבסוגיין אי אפשר לפרש דהחילוק הוא האם אפשר לבטלו, דהא הכא מחלקינן בין הולכה דאברים להולכה דדם, והולכה דדם נמי אפשר לבטל, והכא על כרחיך צריך לפרש דאברים אינם מעכבים כפרה, ומדוע הוצרך לפרש במנחות באופן אחר. ועי' בחי' רא"ל מאלין שם מה שתירץ בזה, ונקט שם דהטעם שכתב רש"י כאן והטעם שכתב במנחות תרוויהו צריכי, דהטעם שאפשר לבטלו צריך בכדי לומר דהקטרת אברים טעונה ימין, והטעם דאינם מעכבים כפרה צריך בכדי לומר דהולכת דם טעונה ימין, עיי"ש.

**הני מילי הולכה דמעכבא כפרה וכו'**

במס' מנחות (כו ע"א) מייתי ברייתא, הקומץ והקטורת והלבונה שהעלן בין ביד בין בכלי בין בימין בין בשמאל כשרים. וכתב רש"י שם, דאתיא כר' שמעון דמכשיר שמאל, אך לרבנן המקטיר קומץ ולבונה וקטורת בשמאל פסול. [ואף אם נאמר דהקטרת אברים כשרה בשמאל, כמש"כ לעיל, מכל מקום הקטרת קומץ פסולה, שהרי היא מעכבת כפרה, דעיקר קרבן המנחה הוא הקטרת הקומץ].

אך הרמב"ם (פ"ב מפסה"מ הכ"ד) פסק ברייתא זו להלכה, דכתב, האימורים ואיברי העולות והקמצים והלבונה ומנחות הנשרפות וכו' בין בימין בין בשמאל הרי אלו כשרים. ותמהו הנו"כ שם איך יתכן להכשיר הקטורת קמצים ולבונה בשמאל, הא מעכבים כפרה הם. ובחזון איש (מנחות סי' כב סק"ו) כתב להגיה ברמב"ם במקום קמצים ולבונה דצ"ל עצים וקטורת, דאינם מעכבים כפרה. ואע"ג דקטורת מעכבת כפרה דעיקר הקרבן הוא ההקטרה, מכל מקום כיון דאינה מתרת אחרים אין זה נחשב למעכבא כפרה. ולפי"ז ביאור הגמ' הולכה דמעכבא כפרה וכו' דבדם יש מתיר וניתר והכפרה תלויה בו, משא"כ באברים וכן בקטורת אין מתיר וניתר.

והקשה, דבסוגיין הגמ' מוכיחה מקטורת דיוה"כ דהולכה כשרה בשמאל, אף דבקטורת ליכא מתיר וניתר. ותירץ, דהכא איירי בקטורת דיוה"כ שיש בו מתיר וניתר, שהרי היא מעכבת את העבודה שלאחריה, ושפיר מוכיח להולכת דם, אך בקטורת דהיכל אין שמאל פוסל בהקטרה, דאין בה מתיר וניתר. [ושוב כתב שם דהקטרת הקטורת דהיכל בלא"ה אין צריך ימין, שהרי היה מקטיר מתוך חפניו, דהיינו ימין ושמאל יחד. אמנם עדיין איכא נפק"מ בדברי החזון איש לגבי הולכה דקטורת דהיכל, דלפי מש"כ בדעת הרמב"ם דצריך מתיר וניתר אין הולכה בשמאל פוסלת].

**דף מט ע"א**

**מיתבי זר ואונן וכו' תיובתא**

למסקנת הסוגיא דהולכה בשמאל פסולה צ"ל דיוה"כ שאני משום שאי אפשר, וכמש"כ הרמב"ם פ"ד מעיוה"כ הובא לעיל ריש פירקין. ובכסף משנה שם הקשה איך מכשרינן פסול שמאל דאורייתא מחמת טעמים אלו. ותירץ, דהולכה בשמאל לא פסלה אלא מדרבנן. ועוד תירץ, דאע"ג דפסלה מדאורייתא הכא שאני דבהכי אכשר רחמנא, כיון שאי אפשר בענין אחר. וכתב הלחם משנה, דר' ששת שפשט ממשנתינו לית ליה תירוצים אלו, וס"ל דאם הולכה בשמאל פסולה גם ביוה"כ היה לנו לפסול.

ובגבורת ארי הקשה על תירוצו הראשון דהוי מדרבנן, דבמס' מנחות (ו ע"ב) אמרינן שאני שמאל דהותר מכללו ביוה"כ בקטורת, ומבואר דהפסול הוא מדאורייתא ומכל מקום הותר ביוה"כ.

**בעי ר' פפא חפן חבירו ונתן לתוך חפניו מהו**

ספק הגמ' הוא איזה חלק בחפינה נחשבת לעבודה שצריכה כ"ג, האם העבודה היא מעשה החפינה, דהיינו הוצאת הקטורת מתוך המחתה. או דהעבודה היא מה שהקטורת נמצאת בתוך חפניו לאחר ההוצאה, אך מעשה החפינה אינו נחשב עבודה, ואין צריך לזה כ"ג. אמנם לפי שני הצדדים יש תנאים ודינים למעשה החפינה, דהא ר' פפא פשיטא ליה לעיל דבעינן חפינה כדחפני אינשי. וכן מספק"ל לעיל ריש פירקין האם יש מידה לחפינה, [לדעת רש"י האם אפשר לחפון על ידי כלי, ולדעת התוס' ישנים האם המדידה יכולה להיות בכלי, אך מעשה החפינה לכו"ע צריך להיות בידיו], וצ"ל דאף להצד דלא הוי עבודה מכל מקום צריך לעשות את החפינה באופן מסויים.

אך המקדש דוד (ס"ס ג) ביאר בדעת הירושלמי, דהספק הוא האם העבודה היא מעשה החפינה, או דהעבודה היא להכניס לפנים שיעור מלא חפניו. דהנה הירושלמי נסתפק ג' ספיקות, א, חפן אחר ונתן לתוך חפניו, ב, מהו שיעשה מידה לחפינה, ג, כ"ג שחפן ומת מהו שיכנוס אחר בחפינתו. ואמרינן התם דכל הספיקות תלויים בנידון האם חפניו נחשבים ככלי שרת לקדש או לא. וביאר המקדש דוד, דאם חפינה נחשבת עבודה, החפנים חשובים לקדש את הקטורת בקדה"ג, ולפי"ז לא מהני חפינה באחר, אלא צריך כ"ג דוקא, וכן לא מהני על ידי מידה, ואין אחר נכנס בחפינתו. אך אם חפינה לא נחשבת לעבודה, והעבודה היא להכניס שיעור מלא חפניו, אין חפניו חשובים ככלי שרת לקדש, ואפשר לחפון על ידי כהן אחר, ואפשר לעשות מידה לחפינה, ואחר נכנס בחפינתו. [ומשמע דלהצד דאין חפינה נחשבת עבודה אין צריך כדחפני אינשי כלל, כמו דמידה לחפינה מהני. וכן מבואר דלהצד דאינה עבודה אף החזקת המלא חפניו אינה עבודה, ועבודת החפינה היא רק ההכנסה לפנים על ידי הכלי, ולכן אין החפינה מקדשת קדה"ג, ודלא כמש"כ לעיל].

כתב המאירי, דאיירי הכא באופן שהמלא חפניו של חבירו שוה למלא חפניו של הכ"ג, שאם לא כן איך יתקיים המלא חפניו בכ"ג. ויל"ע דלהלן אמרינן אי אפשר שלא יחסר ולא יותיר, ומשמע דלא משכח"ל שני בני אדם שמלא חפניהם שוים. ואולי י"ל דהתם איירי בשני כ"ג, ואין זה מצוי שחפניהם שוים, אך הכא אפשר לקחת אדם שמלא חפניו שוה לשל כ"ג.

וראה ברבינו חננאל שכתב, חפן כהן אחר ונתן בחפני כ"ג. וכן כתב המאירי דאיירי בחפן הדיוט. וצ"ע מדוע נקטו דחפן כהן אחר, הא זר נמי מהני.

**או דלמא ולקח והביא בעינן**

הקשה האור שמח [סוף הל' עבודת יוה"כ], דהכא משמע שבמה שמחזיק את הקטורת בידיו אינו מקיים את הולקח, אלא דמספק"ל האם בעינן ולקח, וכן בסוף פ"ק דזבחים גבי ולקח מן הדם, ואילו לגבי אתרוג שנאמר ולקחתם לכם פשיטא שהוא מקיים מצות לקיחה גם במה שהאתרוג מונח בידיו, ואם לקח קודם עלות השחר אין צריך להניח וליטול שוב, אלא מה שזה מונח בידיו נחשב ללקיחה. ותירץ, שכל מקום שנאמר לקחת ממקום מסויים אינו מקיים את הלקיחה במה שזה מונח בידיו, אלא צריך מעשה לקיחה, ולכן הכא שנאמר ולקח מעל המזבח גחלי אש ומלא חפניו וכו', והולקח קאי אתרוויהו, כשם שלגבי הגחלים בעינן מעשה לקיחה מהמזבח, כך לקטורת בעינן מעשה לקיחה, משא"כ באתרוג, וכן כתב החזון איש (קמט סק"ב), עיי"ש. וע"ע במרומי שדה.

**תוד"ה בעי, ויש לומר באת"ל קאמר וכו'**

הריטב"א תירץ על קושיית התוס', דאפילו את"ל התם דלא בעינן לקיחה בכונה, מכל מקום יתכן דבעינן לקיחה על ידי כ"ג, ולא מהני על ידי אחר. כלומר, דהכא הספק האם בעינן ולקח על ידי הכ"ג או לא, ואפילו את"ל דבעינן ולקח מכל מקום מספק"ל התם האם מתקיים הולקח גם במה שנכנס לחפניו מאליו.

**בעי ריב"ל חפן ומת מהו שיכנס אחר בחפינתו**

בסוגיא מבואר דבחפינה איכא שני דינים, א. מעשה חפינה, דהיינו הוצאת הקטורת מתוך המחתה, [ומספק"ל לר' פפא לעיל האם חלק זה נחשב עבודה]. ב. קיום דין מלא חפניו. ולגבי מעשה החפינה ודאי סגי במעשה של הכ"ג הראשון, דהא בחפינה השניה אינו מקיים דין זה ומכל מקום ס"ל לר' פפא דאי חוזר וחופן נכנס בחפינתו, דסגי בחפינה השניה. אלא מספק"ל לגבי הקיום דין של מלא חפניו האם סגי בחפניו של הראשון, או דהכ"ג שנכנס לפנים צריך לקיים דין מלא חפניו שלו. ועי' חידושי רא"ל (ח"ב סי' מ).

**מאי הוה עלה אמר ר' פפא וכו'**

הרמב"ם סוף הל' עבודת יוה"כ פסק דזה ספק, ולא יקטיר ואם הקטיר הורצה. והקשה הלחם משנה מדוע הניח הרמב"ם בספק, הרי הרמב"ם פסק דחופן וחוזר וחופן, ולהאי מ"ד נחלקו רב פפא ורב הונא בדר"י האם ודאי יכול ליכנס בחפינתו או שודאי אינו יכול, ואין בזה ספק, והיה להרמב"ם לפסוק כאחד מהם ולא להניח בספק. ותירץ, שאין כונת רב הונא לומר שלמ"ד חוזר וחופן אין מקום להסתפק, אלא כונתו להקשות על רב פפא שיש סברא להיפך, אך הדבר נשאר בספק לכולי עלמא, וכוותיה פסק הרמב"ם. [דבריו צ"ב, דהא למ"ד חוזר וחופן צריך לחפון בפנים, וכיון שאי אפשר שלא יחסר ולא יותיר מדוע לא נפסול לגמרי, ואף להצד דנכנס בחפינתו. ואולי יש לבאר, דלפי הצד דנכנס בחפינתו לא איכפת לן דבחפינה השניה שבפנים חסר מעט, שהרי הוא נכנס בחפינה של הכ"ג הראשון, והמלא חפניו נקבע לפי הראשון, ורק אם אינו נכנס בחפינתו דקאמר ר' פפא דמ"מ איכא חפינה בפנים, ע"ז קאמר ר' הונא דאי אפשר שלא יחסר ולא יותיר ואינו יכול להחשב מלא חפניו. ועוד י"ל, דר' הונא עצמו סובר דהחפינה השניה אינה שייכת לקיום דין חפינה כלל, ואינה יכולה לא לגרע ולא להועיל, אך לפי מה דקאמר ר' פפא דהחפינה השניה יכולה להועיל, דהחפינה השניה שייכת לקיום דין חפינה, קאמר ר' הונא דאדרבא, אי אפשר שלא יחסר ולא יותיר, והרי זה מגרע דאינו מקיים את הדין חפינה השני].

ובקרית ספר תירץ, דרבי יהושע בן לוי עצמו נסתפק גם למ"ד חוזר וחופן האם כרב פפא או כרב הונא, ולכן פסק הרמב"ם דהוי ספק, [ולא פסק כמו המאי הוה עלה].

**דאבעיא להו חופן וחוזר וחופן או לא**

נחלקו הראשונים מדוע צריך לחפון עוד פעם בפנים, התוס' נקטו דהוא דין דרבנן, דחיישינן שמא נתפזר מעט אחר חפינה ראשונה. וביארו דעיקר הפלוגתא היא האם אפשר לחפון מהתורה כמה פעמים שירצה, ומקיים בזה דין חפינה, או דלאחר שחפן ונתן לכלי שוב אינו יכול לקיים דין חפינה, אלא דלפי מ"ד שאפשר לחפון שוב תקנו חכמים דחייב לחפון בפנים.

אך התוס' רא"ש ביאר, משום דכתיב מלא חפניו והביא דמשמע שיש לו להביא בחפניו ולא בכלי, אלא דמשום שאי אפשר התרנו לו להביא בכלי, הלכך לכל הפחות יחזור ויחפון בשעת הקטרה לקיים מלא חפניו והביא במה שנוכל לקיימו. ומשמע דזה דין דאורייתא דההקטרה תהיה ממלא חפניו.

למ"ד אינו חוזר וחופן כתב הר"ח, אלא מערה הקטורת מן הכף אל המחתה ודיו. ומבואר דאין צריך להקטיר מתוך ידיו כלל, אלא מקטיר מן הכלי. אך המקדש דוד (סכ"ד סק"ד) כתב, שמדברי הרא"ש במס' תמיד (לג ע"א) מבואר, שגם בקטורת שבכל יום היה שופך מהבזך לתוך ידו ומקטיר מתוך ידו, ואם כן יתכן שגם ביוה"כ היה עושה כן לכולי עלמא, דלא גרע מכל יום, אלא נחלקו האם צריך חפינה כהלכתה, או דהעיקר שיקטיר מתוך ידיו, ואין צריך חפינה כהלכתה. [כלומר, דלמ"ד אינו חוזר וחופן יוכל לשפוך כל פעם מעט מהקטורת לתוך ידו ולהקטיר עד שיגמור הכל].

וראה מש"כ לעיל מח ע"א דהמקדש דוד נסתפק באיזה חפינה מחשבה פוסלת, האם רק בחפינה הראשונה או רק בשניה, או שמא בשניהם. והובא שם דבתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש כאן מפורש דמחשבה פוסלת רק בראשונה דהיא עיקר.

**תוד"ה אי, שמא נתפזר לו מן הקטורת בדרך ונחסר קצת**

יל"ע אם כן מה יועיל חפינה נוספת בפנים, הא אין כאן שיעור מלא חפניו מדוקדק. וצ"ל דיוכל לצמצם מעט את ידיו באופן שגם עכשיו יחשב מלא חפניו מדוקדק. אך צ"ע דבגמ' קאמר ר' הונא ברדר"י אי אפשר שלא יחסר ולא יותיר, ומחמת כן פסל את החפינה השניה, ומבואר דאי אפשר לצמצם את ידיו.

**באו"ד, חוזר חבירו וחופן פעם שנית וחוזר ונותן לכף ונכנס**

יל"ע מדוע צריך השני לחפון שני פעמים, בחוץ ובפנים, הא יכול לקיים את החפינה בפנים וסגי בהכי לחוד. ואולי יש דין נוסף מהתורה, דצריך קיום דין של חפינה קודם שנכנס לפנים, ולכן לא סגי במה שיחפון בפנים ויקטיר, אלא צריך לחפון בחוץ כדי לקיים דין חפינה, ושוב יחפון בפנים מחמת הדין דרבנן דחששו שמא נתפזר מעט, וצ"ע.

**דף מט ע"ב**

**כיצד הוא עושה אוחז את הבזך בראש אצבעותיו וכו'**

רש"י פירש דעל ידי גודליו הוא מעלה את הכלי עד שישפך הקטורת לתוך חפניו. אך בדעת הרמב"ם כתב הלחם משנה, דהיה מערה את הקטורת מתוך הכלי בגודליו, עיי"ש.

**אבעיא להו שחט ומת מהו שיכנס אחר בדמו**

ספק הגמ' הוא האם דמו של פר נחשב "פר" או לא. והא דצריך שיחשב "פר" משום דבשביל להתכפר צריך שיחשב שהוא עצמו הביא פר, ולא סגי במה שכ"ג אחר הביא פר.

ויל"ע איך יוכל ליכנס בדמו של הראשון, הרי צריך שהפר יהא שלו. וביותר יל"ע דמשמע שאם מת הראשון קודם שחיטת הפר לכו"ע יוכל השני להכנס בפרו של הראשון, והא אין הפר שלו. וצ"ל כמש"כ תוס' במס' מגילה (ט ע"ב סד"ה אין בין), דכיון שזכי ליה רחמנא הוי כאילו מקדיש משלו, וזה נחשב שהביא פר שלו. [יתכן שהביאור בדבריהם, שהבעלות של הפר אינה שייכת לאדם שהוא כ"ג, אלא לכהונה הגדולה, ומי שיהיה כ"ג הוא הבעלים על הפר, וכעין זה כתב בהערות להגריש"א לעיל מב ע"א, עיי"ש].

וראה עוד מה שיבואר להלן נא ע"ב דהשפת אמת נקט דזהו קושיית הגמ' שם ותיפו"ל דאשר לו אמר רחמנא, ודלא כפירוש רש"י, וביארנו שם דזה גם דעת הרמב"ם, עיי"ש.

כתבו התוס' ישנים, דה"ה באופן שנטמא הכ"ג שייך הספק האם נכנס השני בדמו. ועוד כתבו, שאם נטמא הראשון הרי השני נחשב שלוחו של הראשון, ופשיטא שיוכל להמשיך את העבודה. וכן לעיל לגבי חפן ומת מהו שיכנס אחר בחפינתו כתבו התוס' ישנים דהוא הדין אם נטמא, ועוד כתבו, שאם נטמא הוי שלוחו של הראשון, ופשיטא שיוכל ליכנס בחפינתו. וכן איתא בירושלמי (הובא בתוס' במגילה שם), שאם נטמא הראשון הרי השני נכנס בפרו של הראשון. ובמקדש דוד (ריש סי' ל') צידד לומר מחמת כן, שהשני לא יצטרך להביא מנחת חינוך קודם עבודתו, כיון שהוא רק שליח ואינו כ"ג באמת.

אך יש לעיין, דבריש מסיכתין מבואר מכל הראשונים שם, דלגבי הא דבעינן שיהיה לכ"ג אשה זה תלוי בכהן השני ולא בראשון, דהשני צריך להיות נשוי, ואי הוי רק שליח מדוע לא אמרינן נמי דצריך שיהיה לראשון אשה, שהיא נחשבת לאשת הכ"ג והיא המתכפרת, ולא אשת השני. וצ"ל שאם אין לשני אשה אינו יכול להיות שליח כיון שאינו ראוי להיות כ"ג, וצריך שיהיה השליח בתורת השליחות. אך עדיין יל"ע דאם כן צריך להיות גם הראשון נשוי. ועוד י"ל, שאף שהשני הוא שלוחו של הראשון מכל מקום השני הוא המתכפר, דהוא משמש בפועל, ולכן גם אשתו היא המתכפרת עמו ובה תלוי דין ביתו. ועי' מש"כ לעיל ב ע"א בתו"י ד"ה שמא בשם הגרי"ש כהנמן.

במס' מנחות (טז ע"א) אמר רב, דאם פיגל בחצי מתיר חשיב פיגול בכולו, דעל דעת הראשונה הוא עושה, אמנם בשתי דעות מודה רב דהשני אינו עושה על דעת ראשונה. ומקשינן שם מברייתא דהוי פיגול אף בפרו של כ"ג והתם לא יתכן שתי דעות. דבשלמא אי אמרינן בפר ואפילו בדמו של פר יתכן באופן שהראשון פיגל ומת והשני בא תחתיו, אך אי בפר ולא בדמו של פר השני צריך להביא פר אחר ולא יתכן שתי דעות. והקשה האחיעזר (סימן לא), לדברי התוס' ישנים שבנטמא לכו"ע יכול להמשיך בדמו של פר, משכח"ל לכו"ע פיגול בשני דעות באופן שהראשון פיגל ונטמא באמצע העבודה, והשני ממשיך בעבודות הפר.

עוד הקשה האור שמח (כלי המקדש פ"א), דגם למ"ד בפר ואפילו בדמו של פר קשה, שהרי הכ"ג השני צריך ריבוי ומשיחה, ומסקינן לעיל (יב ע"ב) דעבודותו מחנכתו, והכא אינו יכול להתחנך על ידי עבודתו בפר, שהרי הראשון פיגל בפר ועושה השני עבודה בקרבן פסול, ואם כן לכו"ע לא משכח"ל פיגול בשתי דעות.

ותירץ החזון איש (מנחות כב ס"ק יט) על שתי הקושיות, דאיירי באופן שהשני כבר עבד בשנה שעברה במקום הכ"ג, דתו אינו צריך חינוך. והנה בשלהי מס' הוריות הוכיח החזון איש, שלא היו ממנים לסגן את הכהן שעבר [ששימש במקום הכ"ג פעם אחת], אלא כהן אחר, אך כאשר מת הכ"ג חוזר הכהן שעבר ומשמש תחתיו, כמבואר לעיל יב ע"ב, ואם כן כ"ג שנטמא ביוה"כ ממנים תחתיו את הסגן, אך אם מת ממנים תחתיו את הכהן שעבר. והשתא הכל אתי שפיר, דהגמ' לא יכלה להעמיד באופן שנטמא, וכמו שהקשה האחיעזר, שהרי באופן זה תחזור קושיית האור שמח, שחסר לכ"ג השני חינוך, ולכן העמידה הגמ' באופן שמת, דלא חסר חינוך כיון שעבד גם בשנה הקודמת, וזה תלוי במחלוקת האם פר ואפילו דמו של פר, ומיושבות שפיר שני הקושיות.

**תוד"ה שאני, מכאן יש לדקדק וכו'**

לפי מה שהסיקו התוס' דהכא ילפינן בג"ש ולא בבנין אב, והילפותא דהכא שה שה מפסח אינו כולל כלאים, שוב אין לדקדק מכאן דלא כרש"י שם, דשפיר יתכן דהבנין אב הוא משה כשבים, וכלאים ילפינן מהתם ולא מג"ש דהכא. ועוד, דלפי מה שכתבו התוס' בסוף דבריהם דלאחר הילפותא דבנין אב הדרינן למילף כלאים בג"ש, והבנין אב מגלה שלא לרבות כלאים מתפדה, לרש"י דהבנין אב הוא משה כשבים נמי י"ל כן, ולק"מ מסוגיין.

**באו"ד, נ"ל דאצטריך לכדדרשינן בפרק שני דזבחים הצורם אוזן הפר וכו'**

רש"י שם פירש דלדעת אביי הא דדרשינן יהיה כל הוייותיה לא יהיו אלא תם ובן שנה קאי רק על בן שנה, אך הא דבעינן קבלה בתמימות בקדשים קלים ילפינן לה מקדשי קדשים, דהואיל וגלי גלי, ולפי"ז קרא דתמים דפסח נשאר מיותר. אך לדעת התוס' כאן ילפינן קבלה בתמימות בקדשים קלים מתמים.

**באו"ד, והא דקאמר התם נאמר כאן שה וכו' ל"ד דכלאים לאו מג"ש נפקא**

לפי מה שהסיקו התוס' בסוף דבריהם דלאחר דילפינן מבנין אב למעט כלאים שוב הוי בכלל הגזירה שוה, ניחא נמי התם דמזכיר כלאים, דקאי לאחר דילפינן מבנין אב.

**באו"ד, ולא ידענא מאי קשה מההיא דמרובה**

ראה מהרש"א שהקשה הא אי לא כתיב בקדשים הוה ילפינן מג"ש ולא מבנין אב, ואכתי תקשה במה נוקים בנין אב דרבא.

**דף נ ע"א**

**ותיפו"ל דחטאת שמתו בעליה וחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא**

במס' מעילה (י ע"ב) כתב רש"י, דולד חטאת מתה שהרי אינה ראויה לכפרה שלא הפרישה מתחלה לכך, ותמורת חטאת מתה שהרי באה בעבירה, וחטאת שמתו בעליה אזלא למיתה לפי שאין כפרה למתים. ומבואר דההלכתא של חטאות המתות הוא משום שאי אפשר להקריבן כהלכתן. וכן במס' תמורה (כה ע"ב) בהא דס"ד התם דמקריבים ולד חטאת לפי שאדם מתכפר בשבח הקדש, כתב רש"י (ד"ה דלמא), וכי אזיל ולד חטאת למיתה היכא דלא רצה להתכפר בו אלא באמו. והיינו דכל ההלכה דחטאות המתות נאמרה היכא דאינה ראויה לכפרה. אמנם בתוס' שם מבואר דלא כרש"י, דכתבו דהא דמסיק התם אין אדם מתכפר בשבח הקדש היינו דוקא בחטאת. כלומר, דולד חטאת דינה למיתה גם במקום שהיא ראויה לכפרה, דנאמרה הלכה בפ"ע בהני חטאות דדינם למיתה.

ולדעת רש"י יל"ע מאי פריך הכא דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא, הא כיון דאמרינן בפר ואפילו בדמו של פר הרי הפר יכול לכפר על הכ"ג השני, וכיון דהיא ראויה לכפרה מדוע יהא דינה למיתה. ועי' מנחת אברהם מנחות טו ע"ב שהקשה כן. ויתכן לומר דאף לרש"י אין הכונה דההלכה נאמרה רק במקום שאינה ראויה לכפרה לגמרי, אלא דבכל מקום שאינה ראויה לכפרה הראשונה שהיתה ראויה מתחילה נאמרה ההלכה דאזלא למיתה, ולכן גם הכא שייך ההלכה דאזלא למיתה, כיון דהפר אינו ראוי לכפר על הכ"ג הראשון, לפי שאין כפרה למתים.

**תוד"ה חטאת צבור, ונ"ל דיש לומר דההיא רעיה דרבנן היא וכו'**

כדברי התוס' איתא בגמ' בשבועות (יב ע"א) לגבי פר ושעיר של יוה"כ שאבדו והפריש אחרים תחתיהם לר"א ור"ש ירעו עד שיסתאבו ויפלו דמיהם לנדבה, ומקשינן נקרבו אינהו גופייהו עולה, ומשני, דגזרינן אחר כפרה אטו קודם כפרה. ומבואר דהדין רעייה בחטאת ציבור הוא דין דרבנן. אך יש להקשות על תירוץ התוס', דהתם מבואר דמעיקר הדין דינם להקרב עולה, ורבנן רק הוסיפו דירעו ויפלו דמיהן לנדבה, אך מה דאינם קריבם חטאת הוא מדאורייתא, ואילו הכא הפר עצמו קרב חטאת.

והנה בתוס' ישנים תירצו, דהא דאמרינן רועה היינו היכא שנתכפרו כבר, אבל היכא שעומדת עדיין להקרבה שלא נתכפרו בה אחיו הכהנים לאו לרעייה נמי אזלא. וכ"כ התוס' במס' תמורה (טו ע"ב). ובזה מיושב נמי התוס' דידן, דאף דהתם מבואר דמעיקר הדין דינה להקרב עולה ולא חטאת, זה רק באופן שאינה ראויה לכפרה, אך כשהיא ראויה לכפרה ליכא הלכתא שתקרב עולה. ומה שהוצרכו התוס' לומר דדין רעייה דרבנן, לפי שאם היה דין רעייה מדאורייתא היה בזה דין חיובי שתרעה, וכמו בחטאת יחיד דאיכא דין דאזלא למיתה אף באופן שראויה לכפרה, ולכן כתבו דבחטאת צבור לא נאמרה הלכה דאזלא למיתה ולא נאמרה הלכה שתרעה, אלא דאם אינה ראויה לכפרה הרי היא עולה, ורבנן הוסיפו דבכה"ג תרעה ויפלו דמיה לנדבה. [התוס' ישנים והתוס' בתמורה לא הזכירו דדין רעייה דרבנן, ומשמע קצת דאף אם דין רעייה דאורייתא הוי רק באופן שאינה ראויה לכפרה, ולא כמש"כ בדעת התוס' דידן. אך יתכן שהתוס' שם סמכו על הגמ' בשבועות דרעייה דרבנן, ומודו נמי לתוס' דידן].

עוד תירצו בתוס' ישנים בשם רבי דקושיא מעיקרא ליתא, דבמס' הוריות (ו ע"א) אמר ר' פפא כי גמירי חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא הני מילי ביחיד, אבל לא בצבור, לפי שאין מיתה בצבור, ויליף התם מקרא. ודין זה אינו תלוי בר' יהודה ור' שמעון, דהם נחלקו בחטאת צבור שנתכפרו בעליה, [או בחטאת השותפין שמתו בעליה, וכמבואר בסוגיא בהוריות, עי' להלן], אך בחטאת צבור שמתו בעליה לא חשיב מתו בעליה כלל, דאין מיתה בצבור. והשתא הא דקאמר ר' עמרם חטאת צבור היא ולא למיתה אזלא אין זה שייך לר' יהודה ור' שמעון כלל, אלא דאין מציאות של מיתה בפר כ"ג, ולכן אפילו רעייה ליכא.

אך עדיין צ"ע למסקנא דאין זה קרבן צבור אלא קרבן שותפין, ומכל מקום הפר כשר, מדוע לא נימא דאף לר' שמעון איכא דין רעייה, דהא בסוגיא דהוריות מבואר דבשותפין שייך מתו בעליה, ור' פפא איירי רק בצבור, ועל כרחיך כל הטעם דלא אזלא למיתה הוא מטעמא דר' שמעון, ומדוע לא אזלא מיהא לרעייה. ולפי מה שיבואר להלן בשם התוס' ישנים דשותפין דהכא הוי כמו צבור, ושייך בזה דינא דר' פפא ניחא.

**ומאי נפק"מ דלא מייתו כהנים פר בהוראה**

התוס' ישנים הקשו, מדוע לא קאמר דנפק"מ האם רועה לר' שמעון והאם אזלא למיתה לר' יהודה, דאי הוי קרבן צבור כו"ע מודו דהיא כשרה מדינא דר' פפא דאין מיתה בצבור כלל, ואי הוי קרבן שותפין חשיב מתו בעליה, וזה תלוי בר' יהודה ור' שמעון האם בצבור איכא דין מיתה או רעייה. ואין לומר דאף בשותפין קאמר ר' פפא דאין מיתה בצבור, דהא במס' הוריות שם מבואר לגבי פר העלם דבר דהקרבן של בי"ד חשיב קרבן שותפין, ואם מת אחד מהבי"ד תלוי בר' יהודה ור' שמעון האם חטאת צבור שמתו בעליה אזלא למיתה, ומבואר דדינא דר' פפא הוא בצבור דוקא ולא בשותפין.

ותירצו בג' אופנים: א. היכא דהחטאת באה על חטא מסויים של השותפין, כמו בהוראת בי"ד, ליכא לדינא דר' פפא, ואם מת אחד מהבעלים תלוי בר' יהודה ור' שמעון, אך ביוה"כ דהפר אינו בא על חטאת מסויים, ליכא מיתה בצבור כלל מדינא דר' פפא.

ב. היכא דהשותפין הם בי"ד לחוד איכא מיתה בצבור, אך ביוה"כ דהשותפין הם כל שבט הכהונה, גמירי דלא כלה שבטא, ואין מיתה בצבור, ולכן אם מת אחד מהם הפר כשר מדינא דר' פפא.

ג. לדעת ר' שמעון שותפין חשיבי כצבור לגמרי, וכמו דבצבור אם מתו בעליה קיי"ל דאין מיתה בצבור ולא חשיב מיתה כלל, כך בשותפין לא חשיב מיתה כלל, ואם מת אחד מהם הפר כשר מדינא דר' פפא. והקשו, דעדיין אין זה מיישב לפי ר' יהודה, דאיהו ס"ל דשותפין לא הוי כצבור, ואיכא נפק"מ בין צבור לשותפין במת אחד מהכהנים. ותירצו, דמסתבר שאם ימות אחד מהכהנים אין זה יפסול את הפר אע"ג שכל הכהנים שותפין בפר, לפי שהפר קנוי לכ"ג יותר מלשאר הכהנים, לפי שמממונו הוא בא, ולכן מיתת אחד מהכהנים אינה פוסלת.

והקשה השיח יצחק, דעדיין איכא נפק"מ לר' יהודה במת הכ"ג עצמו, דאי שותפין הוו חשיב מיתה ואזלא למיתה, ואי צבור הוו ליכא מיתה בצבור כדר' פפא. ויתכן לומר, דכיון דמת אחד מהכהנים אינו פוסל משום שהפר קנוי לכ"ג יותר מכולם, מהאי טעמא אם מת כ"ג הפר נפסל אפילו אם צבור נינהו, ולכן אין נפק"מ כלל בין שותפין לצבור, דלפי ר' שמעון שותפין כצבור וליכא מיתה כלל, ולפי ר' יהודה אם מת כ"ג אפילו אי צבור נינהו נפסל, ואם מת אחד מהכהנים אפילו אי שותפין נינהו אינו נפסל.

**רש"י ד"ה חטאת צבור, הואיל ועליו ועל אחיו הכהנים ועל כל קהל ישראל**

כן גרס המהרש"א, וביאר, שלפי רב עמרם דחשיב קרבן צבור ע"כ צ"ל שהפר מכפר על כל ישראל, אך לפי רבא דחשיב קרבן שותפים אין הפר מכפר אלא על הכהנים. ולפי"ז הנידון אם הפר חשיב קרבן צבור או קרבן שותפין הוא האם הפר מכפר על כל ישראל או לא. והקשה השיח יצחק, דלקמן (נא ע"ב) איכא ברייתא להדיא דאין כל ישראל מתכפרים בפרו, וכן מוכח מהא דאין מתודה בפר על כל ישראל, ועל כרחיך דאינם מתכפרים בפר.

ולכן כתב דלכו"ע אין ישראל מתכפרים בפרו, ומכל מקום חשיב קרבן צבור מחמת שכפרתם תלויה בכפרתו של הכ"ג בפר, וכמו שכתב רש"י (לעיל ו ע"ב) שקרבנם תלוי בו, ולכן זה נחשב לקרבן צבור, ורש"י הביא את הפסוק וכפר בעדו וכו' ובעד כל קהל ישראל לומר שהוא המכפר בעד כולם וכפרתם תלויה בו.

ואם נאמר דלא גרסינן ברש"י ועל כל קהל ישראל, י"ל דהנידון אם הפר חשיב קרבן צבור או קרבן שותפין הוא האם קהל הכהנים איקרי קהל או לא. [אך רש"י ד"ה דלא מייתי כתב, שלא ניחא ליה לרבא לקרותם צבור כדי שלא יאמרו התלמידים וכו' דקיי"ל שבט אחד איקרי קהל, כהנים ודאי לא איקרו קהל, משמע דלכו"ע אינם נחשבים קהל, אלא שרבא נקט שותפים ולא צבור כדי שלא יטעו התלמידים, וצ"ע].

**תוד"ה פר, וזה אינו, דההיא עולה הוי**

המהרש"א הוסיף בשם תוס' ישנים, ואפילו אם יביא כל שבט שעיר בע"ז, פר מיהא לא מייתי, הלכך נקט פר. כלומר, דמביאים פר אחד על כולם, ולפיכך נקט לשון יחיד. ועי' ברעק"א וברש"ש שהקשו עליו ממשנה במס' הוריות ובמס' ע"ז שמביאים יב' פרים ויב' שעירים. ועי' שפת אמת (זבחים מא ע"ב) מש"כ לתרץ קו' התוס'.

**תוד"ה ונפקא מינה, ואי דשותפין הוא מהדרינן כדמשמע בפ"ק**

ראה מהרי"ץ חיות וחידושי רעק"א מה שכתבו בזה, והרחבנו בזה בפ"ק שם.

**דף נ ע"ב**

**לדברי האומר פר יוה"כ קרבן יחיד עושה תמורה או אינו עושה תמורה**

יל"ע מדוע נסתפק ר' אלעזר רק לדברי האומר קרבן יחיד ולא למ"ד קרבן צבור או קרבן שותפין. ובשלמא למסקנא דהספק הוא אם בקביעותא או בקופיא י"ל דלמ"ד קרבן צבור או קרבן שותפין על כרחיך בקביעותא מתכפרי, דאי בקופיא מתכפרי היה נחשב הפר לקרבן יחיד. אך לפי הס"ד דהספק הוא אי תלוי בתר מקדיש או בתר מתכפר, הא גם בקרבן צבור י"ל כן, דהכ"ג הוא המקדיש והכהנים מתכפרים בקביעותא, וחשיב מחמת כן קרבן צבור, ושפיר יש להסתפק אי אזלינן בתר מקדיש או בתר מתכפר.

ותירץ בהערות להגריש"א, דהא דאיכא שם מקדיש למי שהקדיש את הקרבן אפילו שהוא הקדיש לצורך כפרת אדם אחר, אין זה משום שבמציאות הוא הקדיש את הקרבן, אלא דהוא נשאר הבעלים על הקרבן לגבי להחשב מקדיש, ולכן הוא מוסיף חומש, דהוספת חומש תלויה בבעלות הממונית של הקרבן לגבי השם מקדיש, [וכן נקטו השפת אמת בתמורה (ט ע"ב) ובכתבי הגרי"ז שם (י ע"א) עיי"ש]. ומעתה, למ"ד פרו של כ"ג קרבן צבור או קרבן שותפין התורה הפקירה את הפר לגבי הכהנים לגמרי, ולא השאירה את הבעלות של הכ"ג לגבי השם מקדיש, ולכן הכ"ג לא נחשב למקדיש, דאם היה נשאר לו בעלות זה לא היה נחשב לקרבן צבור או שותפין, ורק למ"ד קרבן יחיד יתכן לומר דנשאר לכ"ג שם מקדיש.

**מאי קמבעיא ליה אי בתר מקדיש אזלינן או בתר מתכפר אזלינן**

במס' תמורה (ו ע"א) מספק"ל לרמי בר חמא האם מקדיש עושה תמורה או מתכפר עושה תמורה, ופשט רבא דמתכפר עושה תמורה, דאם נאמר מקדיש עושה תמורה מצינו צבור ושותפין שעושים תמורה, באופן דאיכא מקדיש אחד וצבור או שותפין מתכפרין. ואמרינן שם מאי הוה עלה ומייתי מר' יוחנן דמתכפר עושה תמורה. והקשה השיטמ"ק שם מדוע לא סגי בהוכחה דרבא מהא דאין תמורה בקרבן צבור וקרבן שותפים. ותירץ, דמהתם י"ל דכיון דאין הצבור ממירין אם הקדישו דין הוא שיחיד שיקדיש לצרכן לא ימיר. כלומר, דכיון דשם קרבן צבור או קרבן שותפין על הקרבן, וקרבן צבור ושותפין אין בו תמורה, שוב אין בו תמורה אפילו אי אזלינן בתר מקדיש.

ויל"ע דבסוגיין מבואר דאי אזלינן בתר מקדיש הרי הוא עושה תמורה אפילו אם כל הכהנים מתכפרים, ומדוע לא נאמר דמאחר והמתכפרים הם צבור או שותפין אין המקדיש יכול לעשות תמורה אפילו שהוא יחיד. וצ"ל דלפי הס"ד בגמ' נקטינן דכיון דתלוי במקדיש והוא יחיד הרי הוא יכול לעשות תמורה, וכדס"ל לרבא שם, ובאמת הוה מצי לאקשויי דבקרבן צבור ליכא תמורה וכסברת הגמ' שם לחלוק על רבא.

**והכי קמבעיא ליה אחיו הכהנים בקביעותא מתכפרי או דלמא בקופיא מתכפרי**

יל"ע לפי הצד דבקביעותא מתכפרי מדוע קרי ליה ר' מאיר קרבן יחיד, הא הקרבן מכפר על כל הכהנים. ולפי מש"כ לעיל י"ל דחשיב קרבן יחיד מחמת שהמקדיש הוא יחיד, ונפק"מ דהוא מוסיף חומש. דחכמים ס"ל דהכ"ג צריך למסור את הפר לצבור לגמרי, [וכדאמרינן לקמן דרחמנא אפקריה לגבי אחיו הכהנים], ולא נשאר לו בעלות להחשב מקדיש, ור"מ ס"ל דעדיין יש לו שם מקדיש, ולכן חשיב קרבן יחיד.

ובתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש הקשו, מדוע פשיטא לר' אלעזר דלמ"ד קרבן יחיד אזלא למיתה, ולגבי תמורה מספק"ל. [כלומר, דמהא דקרי ליה ר"מ קרבן יחיד משמע דס"ל דאזלא למיתה]. ולכאורה לפי הס"ד דהספק אי בתר מקדיש או בתר מתכפר אין זה שייך למתו בעליה כלל, דזה ספק בדין תמורה גרידא, אלא כונתם להקשות למסקנא דהספק הוא אי בקביעותא מתכפרי או בקופיא מתכפרי, דספק זה קיים גם לגבי מתו בעליה, דאי בקופיא מתכפרי חשיב קרבן יחיד ואי בקביעותא חשיב קרבן צבור. [וכמש"כ התוס' דזה גופא הספק אי חשיב קרבן יחיד או קרבן צבור, דאילו לפי מש"כ רעק"א דהוי קרבן יחיד ומ"מ מספק"ל אי בקביעותא או בקופיא, דלמא מתו בעליה תלוי במה דחשיב קרבן יחיד].

**בקביעותא מתכפרי או דילמא בקופיא מתכפרי**

רש"י פירש שהספק בגדר כפרת הכהנים, האם כפרתם היא עיקר כמו הכ"ג או שהם מתכפרים אגב הכ"ג. אך הר"ח פירש, דזה ודאי שהכהנים מתכפרים כמו הכ"ג, וזה נחשב לקרבן שותפים, אך מספק"ל האם שותפות הכהנים מתחילה מיד משעת ההקדש, ולכן אינו עושה תמורה כלל, או דילמא עד שעת הוידוי אין לכהנים חלק כלל, ורק משעה שמתקבצים לוידוי זיכתה להם התורה שותפות בפר, ולכן עד שעת הוידוי יוכל הכ"ג לעשות תמורה, כיון שעדיין אין לקרבן שותפים.

**תוד"ה לדברי, אע"ג דאיכא למימר וכו'**

התוס' ישנים כתבו דר' אלעזר פליג על רבא דאמר לעיל דליכא פלוגתא בהא. אמנם לפי מש"כ התוס' כאן ר' אלעזר לא פליג על רבא כלל, דרבא קאמר דלגבי שבת וטומאה לא פליגי ולכו"ע תלוי בקבוע זמן ולא ביחיד וצבור, שהרי פר יוה"כ לא חשיב קרבן צבור. אך עדיין יתכן לומר דהא דקאמר ר"מ קרבן יחיד הוא בדוקא, ולאפוקי מצבור ומשותפין, ודלא כר' שמעון דהוי קרבן שותפין, [אלא דלגבי דחיית שבת וטומאה אין צריך לומר דהוי קרבן יחיד, דאף קרבן שותפין אינו דוחה לולי הא דקבוע לו זמן].

**באו"ד, ולמסקנא דמסקינן דר' אלעזר מיבעיא ליה וכו' היינו ספיקי' וכו'**

בחי' רעק"א תמה על דבריהם, דכשם שלפי הס"ד חשיב קרבן יחיד לשני הצדדים, ומספק"ל האם לגבי תמורה תלוי במקדיש או במתכפר, כך למסקנא י"ל דחשיב קרבן יחיד לשני הצדדים, כיון שבעצם הוי קרבן יחיד, אלא דמספק"ל לגבי תמורה אי מתכפרי בקביעותא או בקופיא, ומדוע נדחקו התוס' לומר דהספק הוא האם לר"מ חשיב קרבן יחיד או קרבן צבור. ובפשטות התוס' הוכרחו לזה משום דס"ל שלא יתכן כפרה של הצבור בקביעותא ויחשב עדיין קרבן יחיד. אך אם כן צ"ע איך נבאר את הס"ד דהספק אם תלוי במקדיש או במתכפר, ובפשטות לפי שני הצדדים הצבור מתכפרי בקביעותא [ולכן אם תלוי במתכפר אינו עושה תמורה], ואיך יתכן דחשיב ליה לר' מאיר קרבן יחיד והצבור מתכפרי בקביעותא, וע"כ צ"ל כדעת רעק"א דאין זה סתירה, וצ"ע.

**תוד"ה או דלמא, וביתו נמי מקופיא מכפרי**

השיח יצחק כתב, דבאמת ביתו מקבעא מתכפרי, אלא שאין זה נחשב לקרבן שותפים, דאשתו כגופו. ועי' בשמועת חיים שהקשה, דאם כן מדוע אמרינן לקמן דלא מצינו תמורה בקרבן פסח לדעת רבי יהודה שאין שוחטים את הפסח ביחיד, הא משכח"ל באופן שנמנו הוא ואשתו על קרבן פסח, שאין זה קרבן יחיד, ועושים תמורה, כיון שאשתו כגופו. [ואולי לדעת השיח יצחק גם לגבי פסח חשיב כיחיד]. ובפשטות יש לומר דודאי בעלמא בעל ואשתו חשובים שותפים, ואינם עושים תמורה, אך בפרו של אהרן התורה אמרה שהכפרה תהיה על הכ"ג וביתו, והם נחשבים כגוף אחד לגבי הכפרה ולא לגבי הממונות של הקרבן, ולכן עושים תמורה, מה שאין כן בשאר הקרבנות דודאי גם בעל ואשתו נחשבים שותפים.

**שהזבח נוהג ביחיד כבצבור**

הגירסא שלפנינו שהזבח נוהג ביחיד כבצבור קשה טובא, דהא תמורה נמי איתא ביחיד, ועיקר החילוק הוא דזבח נוהג בצבור ותמורה אינה נוהגת בצבור. ובאמת התוס' ישנים (להלן נא ע"א) גרסו להיפך, שהזבח נוהג בצבור כביחיד, משא"כ בתמורה דאינו נוהג בצבור כמו ביחיד.

ובמהרש"א הקשה לפי מה דאמרינן שם זבח לא קתני ומוקמינן לה בפרו ואילו, איך יתכן לומר דנוהג בצבור כביחיד, הא לא משכח"ל פרו ואילו בצבור. ותירץ, דמשכח"ל צבור בחטאת דומיא דפרו או בעולה דומיא דאילו, ואין צריך שכל הדינים יהיו בזבח אחד ממש. והוכיח כן מקושית התוס' דנוקי בשלמים דאיכא שלמי יחיד דעושין תמורה ואיכא שלמי צבור דדוחין שבת, ומבואר דאין צריך חד זבחא ממש. אך לכאורה צ"ע, דבמסקנת התוס' כתבו דכיון שאין כל הדרכים נוהגים בכל העולות לא הוה קרי ליה תנא זבח סתם, ומבואר דבעינן שיהיו נוהגים כל הדינים בזבח אחד ממש. ועוד יל"ע, דלפי"ז מיושב גם מה שהקשו התוס' משלמים, ולא משמע כן בדבריהם, ועי' שיח יצחק מה שיישב בזה.

ובעיקר קושית המהרש"א י"ל דהזבח דמיירי בברייתא מיירי בחד זבחא, דהוא עושה תמורה והוא דוחה שבת והוא נוהג בצבור בעלמא, [ואין צריך שהצבור יהיה בחד זבחא אלא היחיד דבזה איירי].

ובתוס' ישנים הקשו, לפי מאי דמוקמינן לה בפסח איך יתכן לומר נוהג בצבור כביחיד, הרי עיקר פסח הוא בצבור, אלא דמשכח"ל גם ביחיד באופן שלא נימנו עליו אחרים. ותירצו, דלפי"ז צבור הכונה כשנמנים כל ישראל על פסח אחד, ואין לכל אחד כדי אכילת כזית, ויחיד הכונה כשיש לכל אחד כדי אכילת כזית, וס"ל כרבי נתן דאכילה לא מעכבא. והמהרש"א גרס משום כן ונוהג בצבור וביחיד.

**אמר רב ששת לא באילו של אהרן**

הקשה המהרש"א, מדוע לא הקשה רבי מאיר לת"ק במס' תמורה מאילו של אהרן דהוי קרבן יחיד ודוחה שבת וטומאה. ותירץ, דתנא ושייר. [ולכאורה קושיא זו עדיפא, דלגבי פרו ופסח וחביתין י"ל דת"ק פליג וחשיב ליה קרבן צבור, אך לגבי אילו של אהרן ליכא מ"ד דחשיב קרבן צבור].

והנה הפורת יוסף (לעיל ז ע"א) הקשה, מה הקשה רבי מאיר לת"ק, דלמא משום הכי נקט ת"ק קרבן צבור לומר דבזה אין צריך לאהדורי אטהורים, אך קרבן יחיד אף שדוחה טומאה מכל מקום מהדרינן אטהורים. וקושייתו היא רק לדעת תוס' בע"א ד"ה ונפק"מ, דאי פרו של אהרן נחשב לצבור לא מהדרינן ואי נחשב לשותפים מהדרינן, אך לפי מה שהוכיחו האחרונים שאפילו אם נחשב לשותפים לא מהדרינן, דקרבנם של כל ישראל תלוי בו, שוב אין חילוק בין צבור ליחיד. ולדבריהם יש ליישב נמי את קושיית המהרש"א, דמשום הכי נקט רבי מאיר פרו של אהרן ולא נקט אילו, דרצה להוכיח דאפילו בפרו לא מהדרינן, אף דלא חשיב צבור.

**תוד"ה חומר, שהתמורה חלה אפילו בטעות**

במס' תמורה (טז ע"ב) תנן, חומר בקדשים מבתמורה וכו', ומקדישין עוברים ואברים אבל לא ממירין, חומר בתמורה מקדשים, שחלה על בעל מום קבוע וכו', רבי יוסי בר"י אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה אבל לא בקדשים. והקשה המהרש"א, דמשמע שרק לפי ריבר"י תמורה חלה בטעות, ותנא קמא פליג, ואם כן תנא דהכא הוא תנא קמא דהתם שלא מנה שוגג כמזיד, ומה הקשו התוס'.

ותירץ במצפה איתן, דהרמב"ם בפיה"מ והרע"ב שם כתבו דקיי"ל כריבר"י משום דליכא מאן דפליג עליה בהא, ולפי זה ניחא. ועוד כתב, שהתויו"ט שם הקשה דמצינו תנא דפליג, דשם (יג ע"א) נחלקו ר' יהודה ורבנן האם ולד קדשים עושה תמורה, ר' יהודה יליף מיהיה לרבות ולד, ורבנן יהיה לרבות שוגג כמזיד, וכיון דר' יהודה לא דריש להכי שפיר יתכן דת"ק הוא ר' יהודה, אלא דמכל מקום הלכה כרבר"י משום דגם רבנן ס"ל כן. והנה כקושיית התוס' יש להקשות נמי לגבי הרישא, מדוע לא תני חומר בקדשים שישנם גם בעוברים ואברים. אך בזה יש לומר שרש"י שם כתב דר' יהודה היא דהולד עושה תמורה, והכא לא קיימינן אליבא דר' יהודה. ולפי זה התוס' הקשו ממ"נ, דאי ס"ל כר' יהודה הו"ל להוסיף הנפק"מ ברישא של עוברים ואברים, ואי לא ס"ל כר' יהודה הו"ל להוסיף הנפק"מ בסיפא של שוגג כמזיד.

**באו"ד, הכא לא איירי במעשר בהמה שהרי אינו דוחה שבת וטומאה**

תמה המהרש"א, הרי התוס' איירי על הסיפא דחומר בתמורה מבזבח, ובמעשר בהמה לא יתכן כלל את הנפק"מ של הסיפא, שהרי הם חלים על בעל מום קבוע ואין יוצאין לחולין ליגזז וליעבד, וכדאיתא בגמ' טעם זה. והטעם שכתבו תוס' דאינו דוחה שבת וטומאה אינו מוכרח, שהרי לפי הצד ששם זבח קתני יתכן שאיירי גם במעשר בהמה אלא שהחומר בזבח הוא בשאר הזבחים.

ויתכן לומר, דהנה יש להקשות היכי סתם התנא חומר בתמורה מבזבח, הרי יש זבחים שהם חלים על מום קבוע ואינם יוצאים לחולין. אלא הביאור הוא, דהתנא איירי באותם זבחים דאיירי בהו ברישא שדוחים שבת וטומאה ועושים תמורה, שבהם יש חומר בתמורה מבזבח, ואם כן שפיר כתבו התוס', שעיקר הטעם שלא איירי במעשר בהמה זהו משום שלא איירי בהו ברישא, שהרי אינו דוחה שבת וטומאה. ובאמת אלו איירי ברישא בכל הזבחים, דשם זבח קתני, לא היה שייך למתני בסיפא חומר בתמורה מבזבח, כיון דאיירי גם במעשר בהמה שהיא חלה על בעל מום קבוע.

**תוד"ה תמורת, ולא מצי לשינויי רבי שמעון היא**

כלומר, דמאי דדייקינן הא בחול מקרב קרבה יתכן דאזלא כרבי שמעון דלית ליה מיתה בחטאת צבור. ותמהו רעק"א ורש"ש על קושייתם, הא כל הספק האם עושה תמורה זה רק לר' מאיר דחשיב קרבן יחיד, אך לר' שמעון דהוי קרבן צבור או שותפים אינו עושה תמורה, ועי' בהערות להגריש"א. ובחתם סופר כתב ליישב בשם רבו ר' נתן אדלר, דגרסינן בתוס' רבי שמעון היא דלית ליה מיתה ב"חטאת זכר", עיי"ש.

ובתירוץ התוס' דמכל מקום רעייה אית ליה הקשה רעק"א, דדין רעייה הוא רק דרבנן, כמו שכתבו התוס' לעיל ע"א, ומהתורה אפילו רעייה אין צריך. וקושייתו צ"ב, דהא בגמ' דייקינן הא בחול מיקרב קרבה, וזה לא יתכן בדבר שצריך רעייה, שהרי בפועל אינה קרבה.

**דף נא ע"א**

**לוקמה בפסח דדוחה את השבת ואת הטומאה ועושה תמורה דקרבן יחיד הוא**

הקשו התוס' ישנים, אי איירי בפסח, מדוע קתני בסיפא משא"כ בתמורה דאינה דוחה את השבת, הרי בתמורת פסח יוצאים ידי חובת פסח, וכמבואר במס' פסחים (צו ע"ב), דאם שחט את הפסח התמורה תרעה עד שתסתאב, ומשמע דאם לא שחט את הפסח יוכל לצאת בתמורה ידי חובתו, ואם כן מסתבר דדוחה שבת כשאר קרבן פסח. ותירצו, דאין יוצאים ידי חובת פסח בתמורה, ולכן אינה דוחה שבת. וביאור הגמ' בפסחים הוא, דאם שחט את הפסח, דהיינו לאחר זמן שחיטת הפסח, תרעה עד שתסתאב, ואם לא שחט את הפסח, דהיינו שעדיין לא עבר זמן שחיטת הפסח, התמורה תקרב כקרבן פסח. והקשו התוס' ישנים, איך יתכן להקריב גם את התמורה וגם את הקרבן פסח, הרי אין נמנים על שני פסחים כאחת. ותירץ, דכיון שאין יוצאים בתמורה, לא חשיב שני פסחים, דרק שני קרבנות שאפשר לצאת בהם חשיב שני פסחים.

והא דאין יוצאים ידי חובה בתמורה [וכמש"כ דלפיכך אינו דוחה שבת], כתבו התוס' ישנים דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ופסח קרבן חובה הוא, ולכן אינו יוצא יד"ח בתמורה. ויל"ע דלכאורה קודם שעשה תמורה הבהמה היתה חולין, ומדוע לא חשיב בא מהחולין. וביאר הקהלות יעקב (סי' יג), דענין תמורה היא המשכת קדושה מהקרבן הראשון, [כעין התפסה בנדרים], ולכן לא חשיב בא מהחולין, דהקדושה באה מדבר קדוש כבר, ואינו מקדיש בבהמה זו קדושה חדשה לשם חובתו. ועיי"ש מש"כ עוד על דברי התוס' ישנים.

אך שיטת רש"י בפסחים שם שיוצאים ידי חובה בתמורת פסח, וחשיב שבא מהחולין, ולפי זה הדרא הקושיא מדוע אינו דוחה שבת. ועי' בתוס' שם ד"ה קמ"ל.

**קסבר אין שוחטים את הפסח על היחיד**

הקשה הרש"ש, הא גם לרבי יהודה משכח"ל תמורה בקרבן פסח, דאם הקדיש יחיד את הפסח, ועשה תמורה קודם שהספיק למנות עליו אחרים, הרי הוא עושה תמורה. ותירץ בהערות להגריש"א, דכיון שהקרבן אינו ראוי להקרבה אלא אם כן ימנה עליו אחרים, הרי זה נחשב לקרבן של צבור, וגם קודם שימנה עליו אינו עושה תמורה. [אף יש לעיין בזה, שהרי לעיל הובא בשם הר"ח, דאם אין לכהנים חלק עד שעת הוידוי יכול הכ"ג לעשות תמורה קודם הוידוי, וחזינן דאינו נחשב לקרבן צבור אף שהוא קרב רק בצבור. ויתכן לחלק, דהתם אין חיסרון בעיקר הקרבן קודם שזכו בו הכהנים, אלא שעדיין לא נעשה הוידוי, ואם לא היו עוד כהנים אלא הכ"ג לבדו, שפיר הקרבן כשר, ולכן יכול לעשות תמורה, אך קרבן פסח עיקר דין הקרבן שיהיה בו עוד שותפים, ולכן הוא נחשב לקרבן צבור מיד, וצ"ע].

בספר זרע אברהם סימן יט נסתפק באופן שאחד מהשותפים אינו בר המרה, האם יכול השותף השני לעשות תמורה, כיון שאין לו שותף שיכול להמיר, או דחשיב קרבן שותפים ואינו יכול להמיר. וכתב בשם ר' מנחם זמבא שהוכיח מסוגיין, דאי בכה"ג חשיב קרבן יחיד, הוי מצי לאוקמי בפסח, ואף לרבי יהודה משכח"ל אופן דאיכא תמורה, וכגון שנימנה האחד רק על אברים והשני על רוב הבהמה, דרק זה שנמנה על רובו יכול להמיר, ומעתה לגבי פסח יש שני מנויים ולגבי תמורה לא חשיב שותפים. ומוכח שגם לגבי תמורה חשיב שותפים, ואין צריך ששניהם יוכלו לעשות תמורה. וכן כתב להוכיח בשמועת חיים, דהו"מ לאוקמי בנימנו גדול וקטן על הפסח, דחשיבי שני מנויים, ומכל מקום לא חשיב קרבן שותפים לגבי תמורה כיון שרק הגדול יכול לעשות תמורה.

**תוד"ה נוקמה, וי"ל דמותר הפסח נמי חל על בעל מום**

בהערות להגריש"א הוכיח מכאן דקדושת המותר נחשב לקדושה חדשה, דאם נאמר דזה המשך לקדושה הקודמת ורק הדין משתנה, אין זה נחשב שמותר פסח חל על בע"מ, שהרי הפסח מתחילתו לא היה בע"מ.

**תוד"ה דוחה, ועוד אי מג"ש מאי טעמא דתנא קמא דלא דחי טומאה**

לכאורה ת"ק טעמא קאמר, דמפני טומאה דחיתו ויעשה בטומאה, ומטעם זה לא יליף מככל חוקת הפסח, ואם כן יתכן דסגי בטעם זה שלא נלמד מהג"ש. וצ"ל דהתוס' הבינו דאין כונת ת"ק לומר דמחמת טעם זה לא ילפינן מככל חוקת הפסח, אלא כונתו לומר דהילפותא היא דכמו שבפסח ראשון אינו דוחה טומאה כך פסח שני אינו דוחה, אך לדחות ילפותא מחמת סברא זו לא אמר ת"ק כלל.

**באו"ד, אבל יש פירוש בפסחים וכו'**

כן פירש רש"י בפסחים צה ע"ב ד"ה דוחה, וכתב דזה למ"ד דקרבן ד' לא הקריב במועדו קאי על פסח שני.

**באו"ד, וא"ת ל"ל ג"ש הא אתיא מככל חוקת הפסח**

בחידושי רעק"א תירץ, דתנא דספרי דיליף מבמועדו ס"ל דאי אפשר ללמוד מככל חוקת הפסח, דס"ל הימנו ודבר אחר חשיב הקש, ודבר הלמד בג"ש אינו חוזר ומלמד בהקש, ושפיר הוצרך ללמוד מבמועדו. ואילו ר' נתן דלא יליף מבמועדו משום דקאי אפסח ראשון, איהו ס"ל דהימנו ודבר אחר לא חשיב הקש ויליף מככל חוקת הפסח. ואף שהתוס' לעיל כתבו דלכו"ע אפשר ללמוד מככל חוקת הפסח דלא חשיב הקש, זהו בשביל ליישב את קושייתם שם, אך בכדי ליישב את הספרי שפיר יתכן לומר דחשיב הקש.

ובמצפה איתן כתב, דהמפרשים הקשו דלמא ר"י סובר כמ"ד דיליף ממשמעות דבמועדו ולא מג"ש מתמיד, [דבפסחים עז ע"א ילפינן ממשמעות, ושם סו ע"א ילפינן בג"ש מתמיד, וכבר הקשו בזה התוס' שם]. עיי"ש מה שתירץ בזה.

**דף נא ע"ב**

**ותיפוק ליה דאשר לו אמר רחמנא משלו הוא מביא**

רש"י פירש דקאי על הספק האם מקבעא או מקופיא. והקשה השפת אמת מה בכך דמשלו הוא מביא, דשפיר יתכן דלגבי הכפרה כולם מתכפרים מקיבעא אף שמשלו הוא מביא. ולכן כתב, שהיה מקום לפרש קושית הגמ' על הספק לעיל (מט ע"ב) במת כ"ג האם אחר נכנס בדמו, ומקשינן ותיפו"ל דאזלא למיתה, ושו"ט בזה טובא, והשתא פריך עוד ותיפו"ל שאינו יכול ליכנס בדמו של הראשון משום דבעינן שיביא את הפר משלו. ומשני, דרחמנא אפקריה לגבי הכהנים, וחשיב שפיר שלו. ועי' מה שכתבנו לעיל שם בשם התוס' במס' מגילה.

ונראה דגם הרמב"ם ביאר כן, דהרמב"ם (פ"ה מעיוה"כ הי"ג) כתב, פר יוה"כ אע"פ שכ"ג קונה אותו משלו המקום הפקיר ממונו בו לכל אחיו הכהנים, שאילו לא היה להם בו שותפות לא היו מתכפרין בו, לפיכך אם מת כ"ג קודם שישחט הפר הכהן שעומד תחתיו אינו מביא פר אחר אלא שוחט את של ראשון. וצ"ב מדוע כתב הרמב"ם לפיכך, ומה השייכות בין הדינים. אך לפי דברי השפת אמת זהו דברי הגמ' כאן, שמאחר והתורה הפקירה ממונו לכל הכהנים, לכן השני יכול להכנס בפרו של הראשון.

ומדברי רש"י שכתב אפקורי אפקריה לגבי הך כפרה משמע לכאורה דההפקר הוא רק לגבי הכפרה, ולא כמש"כ הרמב"ם דההפקר הוא על הממונות של הפר, וכן העיר השמועת חיים.

**וליטעמיך אחיו הכהנים אי לאו דקנו בגויה היכי מכפר להו**

לפירוש רש"י פריך הכא דאפילו אם נאמר דמקופיא מתכפרי מכל מקום אי לאו דרחמנא אפקריה לא היו מתכפרים. ומבואר דלפי שני הצדדים התורה הפקירה את הפר לגבי הכהנים, אלא הספק הוא האם הכ"ג הוא העיקר והם מתכפרים אגב כפרתו, או דכפרת כולם שוה. [אך לפירוש התוס' ולפירוש השפת אמת אין ראיה לזה, דלא איירי הכא למ"ד מקופיא כלל].

**ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים או כלחוץ ועבוד שתי פרוכות**

נחלקו התוס' והתוס' ישנים בעיקר דין הפרוכת, התוס' ישנים הבינו דהפרוכת אינה צריכה להיות בדיוק בגבול בין הקודש לקה"ק. והקשו, מדוע הוצרכו לעשות שתי פרוכות, בשלמא מה שלא עשו רק בצד הפנימי י"ל דחיישינן שיכנסו שם, ואותו מקום הוא ספק קה"ק. אך קשה מדוע לא עשו רק בצד החיצון. ותירצו, דחיישינן שמא יקטיר שם את הקטורת דלפני ולפנים, ואי הוי כלחוץ לא יצא ידי חובתו. ובגבורת ארי הקשה, איך יתכן לומר כן, הרי בבית ראשון שהיה ארון היו מקטירים סמוך לארון שהוא באמצע קה"ק, ולא ליד הפרוכת. [בלא"ה לא יתכן להעמיד בבית ראשון, שהרי לא היה שם פרוכת]. ובבית שני היו מקטירים על אבן השתיה, שהיא היתה במקום הארון באמצע קה"ק. [לכאורה י"ל דאף דהיו נוהגים להקטיר שם מכל מקום בדיעבד אפשר להקטיר בכל מקום בקה"ק, ושפיר חששו שמא יקטיר במקום שנחשב חוץ לקה"ק, וכן יישב בהגהות אמרי מבשר על התו"ר].

אך התוס' ס"ל דהפרוכת צריכה להבדיל בין הקודש ובין קה"ק, ואף בלא חשש לתקלה צריך לעשות את הפרוכת במקום שמחלק ביניהם. ועוד כתבו דהפרוכת צריכה להיות בקודש באופן שהצד החיצון שלה יהיה הגבול בין הקודש לקה"ק. ולפי"ז ע"כ בעינן שתי פרוכות, דאם ישימו רק בצד החיצון, להצד דאמה טרקסין חשיב חוץ אין הפרוכת מחלקת ביניהם, וכן אם ישימו רק בצד הפנימי להצד דחשיב פנים אין הפרוכת מחלקת ביניהם. וכן נקט הגבורת ארי.

ובמקדש דוד (ס"א סק"ה) הקשה לדעת התוס', לפי מה דאיתא בירושלמי פ"ה ה"ד דהזאות דהיכל של פר ושעיר צריכים ליגע בפרוכת, [ובתוס' ישנים לקמן נז ע"א כתבו דפליגי בזה תנאי], איך היזו בבית שני, הא להצד דאמה טרקסין קדושתה כלחוץ הפרוכת החיצונית אינה פרוכת כלל. ובשלמא להתוס' ישנים לשתי הפרוכות יש דין פרוכת, ועשו שתים רק משום חשש תקלה, אך לדעת התוס' קשה. ועי' בהערות להגריש"א מש"כ ליישב.

ולשיטת התוס' ישנים הקשה המקדש דוד שם, דלקמן נד ע"א איתא דגם בעליה היו שתי פרוכות כנגד הפרוכות שלמטה, ואם נאמר דעשו שתי פרוכות רק משום חשש תקלה, בעליה ליכא חשש זה כלל, ומדוע עשו שתים. וכן הקשה הגבורת ארי לקמן שם, והוכיח כשיטת התוס'.

הקשה השפת אמת, הא אף בבית ראשון שהיה אמה טרקסין היה פתח באמצעו והיה שם וילון, כמבואר לקמן נד ע"א, והיה להם לידע היכן היה פרוס בבית ראשון אי מבפנים או מבחוץ. ובזמן בית שני היה כמה זקנים שהיו יודעים איך היה הפרוכת בבית ראשון. ותירץ, דמבית ראשון ליכא ראיה כלל, שהרי הדין מחיצה מתקיים כבר באמה טרקסין, והוילון הוא לצניעותא בעלמא, ויכולים להניחם היכן שירצו, ורק בבית שני שצריך לקיים בפרוכת דין מחיצה צריך להניחו במקום שמבדיל בין הקודש לקה"ק.

ובהערות להגריש"א תירץ, דמבית ראשון ליכא ראיה, כיון דאיכא היכר על ידי האמה טרקסין, ולא יבואו להכנס לפנים וכן לא יבואו להקטיר בחוץ, ולכן יכולים להניחו היכן שירצו, ורק בבית שני דליכא היכרא מספק"ל. [תירוץ השפת אמת הוא לדעת התוס' דעשו שתי פרוכות משום דאיכא דין מחיצה במקום שמבדיל, ותירוץ ההערות הוא לדעת התוס' ישנים דעשו שתי פרוכות מחמת חשש טעות].

**ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה**

לדעת ר' יוסי דעשו פרוכת אחת, כתבו התוס' ישנים והתוס' רא"ש והריטב"א דס"ל שבזמן בית שני ידעו מה היתה קדושת אמה טרקסין, ואי קדושתה כלפנים עשו רק כלפי חוץ, ואי קדושתה כלחוץ עשו רק כלפי פנים. וכתבו, דאע"פ שלפי ר' יוסי יוצא שהוסיפו על החלל של קה"ק או על של ההיכל, שהרי בבית ראשון היה עשרים אמה בחלל קה"ק וארבעים אמה בחלל ההיכל, [דהאמה של הבנין אינה מהחשבון], ועכשיו שהפרוכת היא פחות מאמה איכא חלל גדול יותר לאחד משניהם, מכל מקום אין לחוש לכך, כיון שלא הוסיפו על הקדושה, שהרי גם מקום האמה שייכת או לפנים או לחוץ. [אך לחכמים דעשו שתי פרוכות ליכא הוספה על החלל, שהרי גם השתא החלל של קה"ק עשרים ושל ההיכל ארבעים, דהאמה אינה מהחלל מחמת שתי הפרוכות].

והנה לתי' ראשון בתוס' דלר' יוסי עשו פרוכת אחת בעובי אמה, ליכא הוספה על החלל כלל.

**בין המזבח למנורה היה מהלך**

הרמב"ם (פ"ד ה"א) סתם דהיה מהלך בהיכל עד שהוא מגיע לקה"ק, ולא ביאר אם הלך בצד דרום או צפון. וכן לא כתב הרמב"ם האם הפתח היה בצפון או בדרום, אלא כתב דהיה שתי פרוכות בפ"ד מבית הבחירה. ועי' בשו"ת הרשב"א (סי' שפח, הובא בכסף משנה פ"ד ה"ב) מש"כ בדעת הרמב"ם.

**רש"י ד"ה שולחנות, וא"ת אף בין המזבח לשולחן אין דרך וכו'**

התוס' במנחות (צט ע"א) כתבו, דלמ"ד צפון ודרום היו מונחים, השולחנות דשלמה היו מכותל צפוני עד אמצע ההיכל, ושולחן דמשה היה רחוק שתי אמות ומחצה מהכותל. והקשו מסוגיין דלר' מאיר היה מהלך בין השולחן למזבח, והא ר' מאיר ס"ל צפון ודרום היו מונחים ואיך יוכל להלך שם. ותירצו, דבין שתי השורות של השולחנות דשלמה איכא ששה אמות, שתים ומחצה בין השולחנות דשלמה לשולחן דמשה, ושולחן דמשה עצמו אמה, והמזבח מונח בין שולחן דמשה למנורה משוך קמעה כלפי מזרח, [ועדיין היה המזבח בין שתי השורות של השולחנות דשלמה], ושפיר יש מקום לכ"ג להלך שם.

ודברי רש"י כאן שהקשה איך יוכל הכ"ג ללכת שם הא ראש השולחן הדרומי סמוך למזבח צע"ג, דהמזבח לא היה סמוך לשולחנות דשלמה אלא כנגד השולחן דמשה משוך קמעה כלפי מזרח, וכמש"כ התוס' שם, ויש מקום לכ"ג ללכת שם. ועי' בחידושי קרבן נתנאל על הש"ס מה שיישב בזה.

ובתירוצו של רש"י דהמזבח משוך כלפי מזרח, עי' מהרש"א דהקשה מה הרויח הכ"ג כשהלך בין השולחן למזבח, הא בלא"ה היה צריך לחזור לאמצע מחמת השולחנות, ואין הבדל אם הולך בצד צפון או בצד דרום. ותירץ, דהמזבח לא היה באמצע ההיכל אלא משוך לצד דרום, עיי"ש. ועי' ברש"ש מש"כ בזה.

**תוד"ה ועבוד, ומתחילת עוביה ולפנים יהא הכל קדש קדשים**

כתבו המהרש"א והגבורת ארי, דהוא הדין אפשר לומר איפכא, דבעינן שהצד הפנימי של הפרוכת יהיה הגבול של קה"ק, וכל העובי יהיה במקום ההיכל, ולכן הוצרכו לעשות שתי פרוכות. וכתב המהרש"א דהטעם שלא כתבו התוס' כן, משום דמשמעות הפסוק והבדילה הפרוכת לכם משמע שהעובי יהא בתוך הצד הפנימי ולא להפך. [ויתכן לבאר, דהתורה הצריכה את המחיצה בשביל שיהיה הבדלה לאדם שנכנס לפנים בין ההיכל לקה"ק, ולכן עיקר המחיצה היא הצד החיצון, שהוא המבדיל לאדם שבא מבחוץ, וצד זה צריך להיות על הגבול].

**באו"ד, אי נמי, דלמא פשיטא ליה דקדושת אמה טרקסין כלפנים**

לתירוצם הראשון ר' יוסי חולק על מש"כ התוס' דהצד החיצון של המחיצה צריך להיות הגבול, ולכן יכלו לעשות את הפרוכת בעובי אמה, ולתירוצם השני ר' יוסי נמי מודה לזה, אלא דס"ל קדושת אמה טרקסין כלפנים, ועשו את הפרוכת בצד החיצון של האמה טרקסין. וכתב המהרש"א, דה"ה מצו התוס' למימר איפכא, דרבי יוסי פשיטא ליה דקדושת אמה טרקסין כלחוץ, ועשו את הפרוכת בצד הפנימי.

**דף נב ע"א**

**חביבין ישראל שלא הצריכן הכתוב לשליח**

רש"י פירש דכל אחד מתפלל על עצמו, שנאמר אשר ידעון וכו', הלכך חביב הוא שלוחן ליכנס בפומבי. ועי' בריטב"א שהקשה מה ענין זה לשמועתינו. ועוד הקשו הראשונים, מאי מייתי מהאי קרא, הא התם מבואר דאף תפילת העכו"ם מתקבלת, ואדרבא, תפילתם מתקבלת אף כשאינם זכאים, משא"כ ישראל שאין תפילתם מתקבלת אלא כשהם זכאים. ובדעת רש"י תירץ בהערות להגירש"א, דתפילת העכו"ם מתקבלת מחמת חילול השם, ואף כשהוא זכאי הטעם שתפילתו מתקבלת אינה מחמת מעלתו, אלא מחמת חילול השם, אך לגבי ישראל שתפילתם מתקבלת רק כשהם זכאים, הרי זה מחמת מעלתם, ואם כן בהאי קרא מבואר מעלת הישראל על העכו"ם.

הר"ח פירש, דבכל יום היו עושים פעמונים במעיל בשביל להודיע שהוא נכנס להיכל, וזה נחשב שהוא צריך רשות ליכנס, אך ביוה"כ שהיה בגדי לבן לא היו פעמונים. ויש להוסיף בזה, דרבינו אליקים פירש בדעת ר' מאיר דמשום שכינה לאו אורח ארעא למיעל להדיא היינו דכשהולך כנגד הפתח חשיב שנכנס לאלתר, ולכן עושה כאדם שמודיע תחילה שרצה ליכנס, ולכך היה מרחיק מעט מכנגד הפתח. ולפי"ז שפיר קאמר ר' יוסי חביבין ישראל דביוה"כ אין צריך לעשות כאדם שמודיע תחילה שרוצה ליכנס, והוא תשובה לדברי ר' מאיר.

וכתב בקרבן נתנאל (על הש"ס), דרש"י לא יכל לפרש כהר"ח, שהרי כתב לעיל (מד ע"ב), שהיו עושים למחתה ניאשתיק בכדי שישמיע קול, שנאמר ונשמע קולו בבואו אל הקודש, ואם כן גם ביוה"כ היו פעמונים, וכן כתב בהערות להגריש"א.

**דף נב ע"ב**

**רש"י ד"ה ויעלו, ונ"מ לפסוק כאן את הטעם באתנחתא**

כן הוא בחגיגה (ו ע"ב). והקשה המהרש"א מדוע לא כתב רש"י כן לעיל לגבי חמש מקראות שאין להם הכרע. ותירץ, דהתם יתכן דמספק"ל בעצם פירוש הקרא, אך הכא דנסתפק ר' חסדא בלשון בעי על כרחיך דאיכא נפק"מ לדידן, וכדמקשינן לעיל (ה ע"ב) מאי דהוה הוה.

עוד הביא המהרש"א בשם פענח רזי שהקשה, מדוע לא הכריעו את משמעות הפסוקים לפי הטעמים והאתנחתא, הרי גם הטעמים ניתנו בקבלה. ותירץ דשכחו את הטעמים. ועוד כתב, שאפילו את סיומי הפסוקים שכחו, שהרי הספק לגבי ארור הוא האם זה שייך לפסוק שלפניו או לפסוק שאחריו. וכן כתב המגן אברהם (סי' לב ס"ק מה), דכתב שלא להניח מקום חלק בספר תורה בין פסוק לפסוק, לפי שאין אנו בקיאים בפסוקים, והביא ראיה מסוגיין דאף בתחילת פסוק ליכא הכרע.

אך מדברי התוס' דייק המהרש"א שהיה מסורת לגבי הטעמים, שהרי כתבו לגבי "משוקדים" שהספק הוא משום שיש אתנחתא לאחר הגביעים, אלא שכנגד זה יש ראיה להיפך מפסוק אחר, ומבואר שלא שכחו את הקבלה, ומכל מקום היה ספק על משמעות הפסוקים.

וראה עוד בשפת אמת שכתב דבאמת לא שכחו את סיומי הפסוקים, ובארור אין הכונה כמו שפירשו הראשונים לפסוק "ארור אפם כי עז", אלא לפסוק "וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו", דיש להסתפק האם ארור קאי על בנו הקטן דלעיל מיניה, דהיינו חם, וכנען עבד עבדים מילתא באפי נפשה, או דארור קאי על כנען, עיי"ש.

**נותן את המחתה בין שני הבדים**

הקשה הגבורת ארי, איך היה מותר לו ליכנס לבין הבדים, הרי בתורה לא התפרש מקום ההקטרה, ויוכל להקטיר מיד בכניסתו, ואיך נכנס יותר לבין הבדים. ולא מבעיא לשיטת רבי יהודה (מנחות כז ע"ב) שהנכנס ביאה ריקנית להיכל ולמבית לפרוכת לוקה ארבעים, והנכנס אל פני הכפורת חייב מיתה, דלדידיה ודאי אסור ליכנס שם שלא לצורך, כיון שיכול להקטיר במקום דליכא מיתה. אלא אפילו לחכמים דכל קה"ק במיתה, מכל מקום יאסר ליכנס לבין הבדים משום ריבוי בפסיעות, וכמו דחזינן במצורע שהותר לו להכניס בהונות, ומכל מקום יותר מזה אסור משום ריבוי בפסיעות, דלא הותר לו יותר מהצורך.

ובהערות להגריש"א כתב, דלר' יהודה באמת יקטיר מיד בכניסתו, ומתניתין דמקטיר בין הבדים דלא כר' יהודה. ומה שהקשה דלרבנן נמי הוי ריבוי בפסיעות תירץ, דדוקא בטומאה איכא ריבוי בפסיעות ולא בביאה ריקנית.

ולכאורה י"ל דבין לר' יהודה ובין לרבנן ליכא איסור כלל להכנס לבין הבדים, דהא האיסור להכנס הוא בביאה ריקנית, והכא אין זה ביאה ריקנית כלל דהא נכנס להקטיר, ואין בזה את שם האיסור כלל.

ובעיקר מש"כ הגבורת ארי דיכול להקטיר מיד בכניסתו, הגרי"ז [בקונטרס עמ"ס יומא] נקט דמעיקר הדין צריך להקטיר בין הבדים, שהרי לאחר דכתיב "והביא מבית לפרוכת" כתיב "ונתן את הקטורת על האש לפני ד'", משמע שבתוך קה"ק יש דין נוסף שההקטרה תהיה לפני ד', ודייק כן מדברי הרמב"ם, עיי"ש.

**ונתמלא כל הבית כולו עשן**

הרמב"ם פ"ד ה"א כתב, וממתין שם עד שיתמלא הבית עשן ויוצא. כלומר, דאין זה סתם סיפור דברים שנתמלא הבית עשן, אלא דינא קתני שצריך להמתין שם עד שיתמלא עשן. וביאר התויו"ט, דאל"כ מאי למימרא, ועל כרחיך דדינא קתני. ויל"ע מדוע באמת צריך להמתין, מאי שנא מכל השנה דיכול לצאת מההיכל מיד לאחר ההקטרה. ובקרית ספר ביאר דילפינן לה מדכתיב וכסה ענן הקטורת, וכן כתב החשק שלמה, דהתורה באה ללמדינו שימתין עד שיכסה ענן הקטורת והדר יצא, עיי"ש.

והנה בחידושי מרן רי"ז הלוי [במכתבים שבסוף הספר ובקונטרס עמ"ס יומא] הביא, דיש מי שפירש דהא דמועלים בקטורת עד שתעלה תמרותו והא דנתמלא עשן חד שיעורא הוא, דההקטרה נגמרת לאחר שתעלה תמרותו, ומאותה שעה אין מועלים בה. וביאר שם דביוה"כ נאמר דין על הכ"ג דלא יצא מקה"ק עד שתגמר ההקטרה, וזה הלכה בדיני ביאה ויציאה של לפני ולפנים. ולכן צריך להמתין עד שיתמלא עשן, דזהו השיעור שתגמר ההקטרה.

אך הגרי"ז שם נחלק עליו, חדא, דהשיעור שתעלה תמרותו אינו השיעור שיתמלא הבית עשן, דהא השיעור שתעלה תמרותו הוא שפסק העשן מלעלות, ואפילו אם לא נתמלא הבית עשן יצא מידי מעילה. וכן לאידך גיסא, כל שלא פסק העשן מלעות אף שהבית כבר נתמלא בעשן לא נגמרה עדיין ההקטרה ומועלים בה, ועל כרחיך דאין צריך להמתין עד שתגמר ההקטרה. והשיעור שיתמלא הבית עשן ביאר הגרי"ז, דהוא שיעור במעשה העבודה, דעבודת ההקטרה לא נגמרה עד שיתמלא הבית עשן. ואף שההקטרה לא נגמרה עד שתעלה תמרותו מכל מקום מעשה העבודה נגמרה משיתמלא הבית עשן.

עוד הביא הגרי"ז מהגר"ח, דבכל העבודות יש דין שלא לצאת עד שיגמור את עבודתו, וביאר עפי"ז מדוע הכ"ג לא יוצא מהעזרה לקרות עד שיגיע שעיר למדבר, עיי"ש. ועפי"ז כתב, דבכל השנה עבודת ההקטרה נגמרת מיד במעשה ההקטרה, ולכן הוא יכול לצאת מיד, אך ביוה"כ עבודת ההקטרה נגמרת כשיתמלא הבית עשן, ולכן הוא צריך להמתין עד שיגמור את עבודתו. ואין זה דין בכניסה ויציאה של לפני ולפנים, אלא בעבודת הקטרה דלפני ולפנים, וילפינן לה מוכסה ענן הקטורת, וכנ"ל.

ועוד כתב, דבאמת יתכן דאף ביוה"כ עבודת ההקטרה נגמרה מיד במעשה ההקטרה, אלא דילפינן מוכסה ענן הקטורת דין בביאה ויציאה של לפני ולפנים דלא יצא עד שיתמלא הבית עשן, ואין זה מהדין שצריך להמתין עד גמר העבודה אלא דין מיוחד בכניסה ויציאה, [וכהבנת הכותב שם, אלא דאין זה השיעור שתעלה תמרותו אלא דין בפ"ע שיתמלא הבית עשן]. אך כתב הגרי"ז דבקרא דוכסה ענן הקטורת לא הוזכר יציאה כלל, ולא מסתבר דזה דין ביציאה, אלא יותר מסתבר דהוא דין בעבודת ההקטרה.

**יצא ובא לו דרך בית כניסתו**

הקשה הגבורת ארי, מדוע הוצרכה המשנה לומר דין זה בקטורת דלפנים, הרי בכל עבודה בעינן יציאה כדרך כניסתו, כמבואר במס' תמיד. ותירץ, דקמ"ל דאף שנאמר "ויצא", ומשמע לכאורה כדרך יציאה, מכל מקום יציאה דרך אחוריו שמה יציאה, וכמש"כ התוס'.

**אתיא שמה שמה ואתיא דורות דורות**

נחלקו הראשונים מה נאמר בג"ש, רש"י במס' הוריות (יב ע"א) כתב, דילפינן בגזירה שוה שהם נגנזו עם הארון. ולפי"ז אין ראיה מהג"ש דצלוחית של שמן המשחה היתה בקה"ק, אלא דבשעה שיאשיהו גנז את הארון הוא גנז גם את שמן המשחה. והקשה ע"ז הגבורת ארי, איך יתכן למילף בג"ש על מה שיהיה לאחר כמה דורות.

אך רש"י בספר מלכים (א, לט) על הפסוק ויקח צדוק הכהן את קרן השמן מן האהל כתב, דהארון היה באהל, וצלוחית של שמן המשחה דינה להיות לפני הארון, כמו שאנו שונים בסדר יומא. וכונתו, דהכא ילפינן בג"ש דהצלוחית דינה להיות עם הארון, ולכן הניחו אותה בקה"ק. וכן מבואר בתוס' ישנים כאן ד"ה אתיא, דהג"ש הוא דבעינן שיהא סמוך לו. והא דאמרינן הכא דיאשיהו גנז אותם עם הארון, הוא ממילא, דכיון דהם צריכים להיות סמוכים לארון, מסתבר דהוא גנז אותם יחד, וכן נקט הגבורת ארי. ועי' בהערות להגריש"א.

כתב הרמב"ם (פ"ד מבית הבחירה ה"א), אבן היתה בקה"ק במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן וכו', ונגנז עמו מטה אהרן והצנצנת ושמן המשחה. וצ"ע מדוע לא כתב בתחילה דלפניו צנצנת המן ומטה אהרן ושמן המשחה. ובפשטות משמע מכאן כרש"י בהוריות דהילפותא בג"ש היא רק להא דיאשיהו גנזן יחד, אך מתחילה אינם צריכים להיות לפני הארון בקה"ק, וכמש"כ בהערות להגריש"א. אך בחי' הגר"ח (סטענסל) נקט בדעת הרמב"ם, דגם שמן המשחה צריך להיות בקה"ק, והא דלא כתב הרמב"ם כן בתחילה לפי שיש חילוק בין צנצנת המן ומטה אהרן לבין שמן המשחה, והדברים שם סתומים. [יתכן דכונתו לחלק דלגבי צנצנת המן ומטה אהרן אין בהם קיום דין נוסף אלא שיהיו לפני הארון, ובזה שהם נמצאים שם מקיימים את דינם, אך שמן המשחה היה עשוי להשתמש בו, אלא דמקומו היה בקה"ק, ובזה לא איירי הרמב"ם הכא, ואכתי צ"ע].

**דף נג ע"א**

**תוד"ה שלא, דלמא הא ברייתא איהו נמי תני לה**

התויו"ט (תמיד פ"ו מ"ג) תמה על דבריהם, דהא דמלמדין אותו וכו' משנה היא במס' תמיד, ואין זה ברייתא. ובגבורת ארי כתב דנעלם מעיני התוס' דזה משנה מפורשת בתמיד. אך השיח יצחק והשפת אמת תירצו, דהמשנה בתמיד איירי לגבי קטורת דהיכל, והתם לאחר שהיה צובר את הקטורת על הגחלים היה מרדד את הקטורת, ולכן היה אומר הזהר שלא תכוה, אך הכא איירי בקטורת דקה"ק לא היה מרדד אלא צובר בלבד, ויתכן שבזה לא שייך שלא יכוה, ולכן מייתי מברייתא דאיירי לגבי קטורת דלפני ולפנים, [והתוס' גרסו דתניא ולא כמו שלפנינו], דאף בזה היה אומר הזהר שלא תכוה, ולפיכך שפיר הקשו.

עוד כתב השפת אמת, דברש"י מבואר שגם למ"ד צוברה היה מושך ע"פ המחתה, אך ברמב"ם פ"ד ה"א מבואר שהיה צובר במקום אחד בלבד, ונחלקו היכן היה צובר לצד חוץ של המחתה או לצד פנים של המחתה.

**הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה**

פירש רש"י דמהא דכתיב ולא ימות שמעינן שאם לא נתן מעלה עשן חייב מיתה, וחיסור שאר סממנים ילפינן מהקטורת, דמשמע כשהיא שלמה. ומקשינן ותיפו"ל דקא מעייל ביאה ריקנית, ופירש רש"י דכתיב ואל יבא בכל עת וגו' ולא ימות. ומבואר לפי"ז דקרא קמא "ואל יבא בכל עת וגו' ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת" אתיא לחייב מיתה על ביאה ריקנית, וקרא בתרא ד"וכסה ענן הקטורת את הכפורת ולא ימות" אתיא לחייב מיתה על הקטרה של קטורת בלא מעלה עשן או אחת משאר סממנים.

ובמס' כריתות (ו ע"א) בברייתא דפטום הקטורת תניא, ואם חסר א' מכל סממניה חייב מיתה, ובפשטות קאי על קטורת דהיכל דגם בזה איכא חיוב מיתה, דילפינן כל השנה מיוה"כ לחייב מיתה על הקטרה חסרה. ולכאורה כמו דילפינן לחייב מיתה על חיסור אחת מכל סממניה כך ילפינן לחייב מיתה על חיסור מעלה עשן כל השנה. אך מצינו בזה כמה שיטות בראשונים:

**דעת רש"י בכריתות**

רש"י בכריתות שם כתב בהא דאם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה, דהיינו כי עייל ביוה"כ, דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקודש וגו' ולא ימות, וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה. וביאר המשנה למלך (פ"ב מכלי המקדש ה"ג), דרש"י הוצרך לומר דאיירי ביוה"כ לפי שביאר שהחיוב מיתה הוא משום ביאה ריקנית, ובהיכל ליכא חיוב מיתה על ביאה ריקנית. אך תמה על רש"י מדוע פירש דהחיוב מיתה הוא משום ביאה ריקנית, הא בסוגיין מבואר דמלבד החיוב מיתה על ביאה ריקנית איכא חיוב מיתה על עצם ההקטרה של קטורת חסרה. ואף אם נאמר דס"ל דלא ילפינן כל השנה מיוה"כ, ורק ביוה"כ איכא חיוב מיתה, מכל מקום מדוע הביא את הפסוק דאל יבא ומשום ביאה ריקנית, הא איכא חיוב מיתה להדיא על קטורת חסרה מקרא דוכסה.

ובברכת הזבח ומים טהורים בכריתות שם כתבו, דרש"י נקט ביאה ריקנית לפי שזהו הפשוט יותר, ובאמת אם שגג בביאה והזיד בהקטרה יתחייב מיתה משום קרא דוכסה. ודבריהם דחוקים, דהקרא דביאה ריקנית אינו פשוט יותר מקרא דוכסה, ומדוע נקט רש"י האי קרא. [וראה בהערות להגריש"א שיישב דעת רש"י כהתוס' רא"ש דלהלן, ולדבריו מיושב מדוע כתב רש"י ביאה ריקנית, אך עדיין קשה מדוע הביא רש"י את הפסוק דאל יבא].

וכן מבואר בבית יוסף (או"ח קלג) שלא כדבריהם, דכתב על דברי רש"י, אלמא שאינו חייב מיתה מפני שחיסר אלא מפני שנכנס למקדש ללא צורך, ומבואר דאין חיוב מיתה כלל על חיסור סממנים.

ויתכן לומר בדעת רש"י, דקרא דוכסה ולא ימות קאי רק על חיסר מעלה עשן, דבזה איירי הפסוק שם, ואילו חיסר אחת מכל סממניה אינו חייב מיתה אלא משום ביאה ריקנית, דכיון דהקטורת חסרה ולא יצא ידי חובתו ממילא הוי ביאה ריקנית. [ומש"כ רש"י הכא דילפינן מהקטורת כשהיא שלמה ולא כשהיא חסרה, צ"ל דזה רק ראיה דקטורת חסרה לא חשיבא קטורת וממילא הוי ביאה ריקנית, וחיוב מיתה ע"ז הוא מקרא קמא, ודוחק].

ולפי"ז קושית הגמ' ותיפו"ל משום ביאה ריקנית היא רק על חיסר מעלה עשן, אך שאר סממנים באמת חייב מיתה רק משום ביאה ריקנית. וכן הא דקאמר ר' ששת דקרא דוכסה קאי לשאר ימות השנה, אתיא רק למעלה עשן, דלפי ר' ששת חייב מיתה כל השנה, ולשאר אמוראים רק ביוה"כ, אך חיסר שאר סממנים אינו חייב מיתה אלא משום ביאה ריקנית וביוה"כ.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם (פ"ב מכלי המקדש ה"ח) כתב, חיסר אחד מכל סממניה חייב מיתה, שהרי נעשית קטורת זרה. ומבואר דאיכא חיוב מיתה על הקטרה חסרה כל השנה, דילפינן כל השנה מיוה"כ מקרא דוכסה. ולגבי יוה"כ כתב (פ"ה מעיוה"כ הכ"ה), חסר מן הקטורת אחד מסמניה או מעלה עשן חייב מיתה, שנאמר ולא ימות כי בענן, וכן חייב מיתה על ביאתו בלא מצוה וכו'. ודייק המל"מ שם מדברי הרמב"ם, דכל השנה ליכא חיוב מיתה על חיסור מעלה עשן אלא רק ביוה"כ. והקשה המל"מ מה החילוק ביניהם, הא אם הברייתא דחיסר מעלה עשן איירי רק ביוה"כ הוא הדין שאר סממנים, ומה"ת לחלק ביניהם.

ותירץ, דלגבי הא דחייב מיתה על קטורת חסרה ילפינן כל השנה מיוה"כ, דאין סברא לחלק ביניהם, וכל שהקטיר קטורת חסרה הרי הוא חייב מיתה. אך לגבי הא דצריך ליתן מעלה עשן ביוה"כ, וילפינן מקרא דוכסה, לא ילפינן לכל השנה, דשאני קטורת דיוה"כ דבעינן מלא חפניו ובעינן דקה מן הדקה, ואין ללמוד מכאן שצריך ליתן כל השנה מעלה עשן. [ויש להוסיף בזה לפי מש"כ הרמב"ם דביוה"כ צריך להמתין שיתמלא הבית עשן, ובשאר ימות השנה אין צריך להמתין, וכמש"כ לעיל בשם הגרי"ז, ואם כן מסתבר דרק ביוה"כ בעינן מעלה עשן]. אמנם לאחר דבעינן ביוה"כ מעלה עשן ממילא איכא חיוב מיתה בחיסרו, דהוי מעתה כשאר הסממנים דחייב מיתה. אך בקטורת דכל השנה דאין צריך מעלה עשן ליכא חיוב מיתה בחיסרו.

ובגמ' מקשינן ל"ל תרי קראי למעלה עשן, כלומר, דמקרא קמא דכי בענן שמעינן דמעלה עשן ביוה"כ הוא בכלל הסממנים, וממילא איכא חיוב מיתה בחיסרו כמו שחייב מיתה בשאר הסממנים מקרא דולא ימות בתרא, ומדוע אצטריך קרא דוכסה לאשמועינן דצריך ליתן מעלה עשן. ומשני ר' ששת דאצטריך לכל השנה, כלומר דכל השנה בעינן מעלה עשן, וממילא איכא חיוב מיתה כל השנה בחיסר מעלה עשן. אמנם הרמב"ם פסק כשאר אמוראי דכל השנה אין צריך מעלה עשן, ולכן ליכא חיוב מיתה בחיסרו.

ועוד הוסיף המל"מ, דבברייתא בכריתות דאם חסר אחת מכל סממניה חייב מיתה לא הוזכר מעלה עשן, לפי שהתם איירי בכל השנה, משא"כ בברייתא דהכא הוזכר גם מעלה עשן לפי דאיירי ביוה"כ, ומדוייק כשיטת הרמב"ם. ועוד כתב, דיתכן דאף לר' ששת דברייתא דהכא ס"ל דבעינן מעלה עשן כל השנה, ברייתא דכריתות פליגא, ופסק הרמב"ם כברייתא דכריתות.

**דעת תוס' הרא"ש**

בירושלמי איתא על הא דתניא חסר אחת מכל סמניה או שלא נתן בתוכה מעלה עשן חייב מיתה, א"ר זעירא משום הכנסה יתירא, ונחלקו הראשונים בביאור דבריו, ויבואר להלן. ובתוס' הרא"ש ביאר, דהכנסה יתירה היינו ביאה ריקנית, וקאי על כל השנה. כלומר, דגדר חיוב מיתה בקטורת חסרה אינו על עצם ההקטרה, אלא דההקטרה החסרה עושה פסול בביאה, וחייב מיתה על הביאה שנכנס להקטיר קטורת חסרה, והרי זה נחשב כביאה ריקנית. ומעתה, ילפינן כל השנה מיוה"כ דבעינן מעלה עשן, ואם חיסרו חייב מיתה על מה שנכנס להיכל בלא מעלה עשן. [לכאורה זה רק לר' ששת דכל השנה צריך מעלה עשן, וצ"ע]. ואע"ג דביאה ריקנית בהיכל הוי לאו בעלמא וליכא חיוב מיתה, היכא שהקטיר בהיכל קטורת חסרה חייב מיתה משום ביאה ריקנית. וכן כתבו בתוס' ישנים.

והוסיף התוס' רא"ש, דהיכא דחסר אחת מכל סממניה ליכא חיוב מיתה כל השנה, אלא ביוה"כ בקה"ק בלבד, והא דתניא חסר אחת מכל סממניה או שלא נתן מעלה עשן לצדדים קתני, דכל הסממנים חייבים רק ביוה"כ ובמעלה עשן חייבים כל השנה, ור' זעירא איירי רק לגבי חסרון מעלה עשן. וביאר, דלגבי מעלה עשן דילפינן עיקר דינו מיוה"כ, ילפינן נמי לחיוב מיתה אם חסרו, משא"כ בשאר הסממנים דבשאר ימות השנה כתיבי להדיא, ואין צריך למילף מיוה"כ, ליכא נמי חיוב מיתה כל השנה. ולפי"ז עולה להיפך משיטת הרמב"ם, דעל חיסור מעלה עשן חייב מיתה כל השנה, ועל חיסור שאר סממנים אינו חייב מיתה אלא ביוה"כ. [ולפי"ז הברייתא דכריתות דאם חיסר אחת מסממניה חייב מיתה איירי ביוה"כ, אך אינו חייב מיתה משום אל יבא כמו שפירש"י, אלא משום וכסה, דהוא חיוב מיתה על קטורת חסרה].

**ביאור דברי הבית יוסף**

כתב הבית יוסף (או"ח קלג), דחיוב מיתה על חיסור סממנים איכא רק בי"א סממנים שהם הצרי והצפורן וכו' עד וקנמון, אך בורית כרשינה ויין קפריסין ומלח סדומית ומעלה עשן אינם באים אלא לתיקון הקטורת, ואינו חייב מיתה בחיסורן. ואפשר דאפילו איסורא ליכא אלא שמצוה מן המחובר שלא לחסרן. והוכיח כן מהא דאיתא לעיל (לח ע"א) דהביאו אומנים אחרים לתקן הקטורת ולא יודעים להעלות עשן, ומבואר דהקטירו את הקטורת בפנים בלא מעלה עשן.

והקשה המל"מ איך יתכן לומר דמעלה עשן הוא מצוה מן המובחר, הא בסוגיין מבואר דאם חיסר מעלה עשן חייב מיתה. ותירץ, דהבית יוסף אזיל כאן בשיטת הרמב"ם דכל השנה אין חיוב ליתן מעלה עשן כלל, אלא רק ביוה"כ, ולכן אם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה כל השנה, ואם חיסר מעלה עשן חייב מיתה רק ביוה"כ, וכמש"כ לעיל. ועיי"ש שהאריך בראייתו של הבית יוסף מהאומנים.

עוד הביא הבית יוסף שם מהמהר"י אבוהב שאין לומר פיטום הקטורת אלא מתוך הכתב, שמא יחסר אחד מהסמנים ויהא חייב מיתה בקריאה כמו בהקטרה. והשיג עליו הבית יוסף, חדא, דלפי רש"י אין חיוב מיתה אלא ביוה"כ ומשום ביאה ריקנית. ואף להרמב"ם דחייב מיתה כל השנה יתכן דחיובו הוא משום ביאה למקדש שלא לצורך. ואפי' את"ל שאע"פ שאינו נכנס לפני ולפנים אלא בהקטרה דמזבח הזהב מחייב מיתה משום מקטיר קטורת זרה, איכא למימר דהיינו דוקא בהקטרה אבל כשחיסר בקריאה אינו חייב מיתה. ועוד, דדוקא בי"א סממנים איכא חיוב מיתה, וכמש"כ לעיל, וזה אפשר להזהר שלא לחסר בקריאה.

ובמל"מ הקשה על מש"כ הבית יוסף דגם להרמב"ם חיובו משום ביאה למקדש שלא לצורך, דהרמב"ם להדיא איירי בכל השנה, ועל כרחיך חיובו משום הקטרה עצמה. [יתכן לומר דכונתו כהתוס' הרא"ש, דחיוב מיתה על הקטרה חסרה היא משום ביאה ריקנית, אף בהיכל יש לחייב מיתה מטעם כן].

**שיטות הראשונים בביאור דברי הירושלמי**

איתא בירושלמי: חסר אחת מכל סמניה או שלא נתן בתוכה מעלה עשן חייב מיתה, א"ר זעירא משום הכנסה יתירא, וצריך ביאור מהו הכנסה יתירא. ונאמרו בזה כמה פירושים בראשונים:

א. הריטב"א פירש דהכנסה יתירה היינו ביאה ריקנית, ואיירי בנכנס ביוה"כ להקטיר בקה"ק קטורת חסרה ולא הקטיר, או שנכנס בקטורת חסרה והיה שוגג על הקטורת ומזיד על הביאה. וקמ"ל ר' זעירא דאף היכא דאינו חייב מיתה על הקטרה חסרה איכא חיוב מיתה על ביאה ריקנית.

ב. התוס' ישנים כתבו בשם ה"ר מנחם, דהכנסה יתירה היינו קטורת שמוסיפים ביוה"כ. וקמ"ל ר' זעירא דהחיוב מיתה על חיסר בה מעלה עשן הוא ביוה"כ דוקא ולא בכל השנה, דכל השנה אין צריך מעלה עשן. ובתוס' ישנים הקשו עליו, חדא, דכל השנה נמי בעינן מעלה עשן, ועל כרחיך ילפינן כל השנה מיוה"כ, ואם כן מסתבר דאף חיוב מיתה איכא. ועוד, דבירושלמי משמע דלא איירי ביוה"כ דוקא. [קושיא זו קשה גם להריטב"א]. ועוד הקשו דבגמ' איכא ס"ד דבני אהרן נענשו משום שחיסרו מעלה עשן, והתם לא איירי ביוה"כ לפני ולפנים, ועל כרחיך דכל השנה איכא חיוב מיתה על מעלה עשן. והנה לעיל נתבאר דשיטת הרמב"ם כה"ר מנחם, ומה שהקשו התוס' ישנים מהס"ד בבני אהרן יבואר להלן מה שיישב המל"מ.

ג. התוס' ישנים ותוס' הרא"ש פירשו, דהכנסה יתירה היינו ביאה ריקנית בהיכל, דילפינן כל השנה מיוה"כ דבעינן מעלה עשן, ואם חיסרו חייב מיתה על מה שנכנס להיכל בלא מעלה עשן. ולעיל נתבאר שיטתם בהרחבה.

ד. המשנה למלך הביא בשם הבאר שבע שגרס בירושלמי "לא נתן בה מלח או שלא נתן בה מעלה עשן חייב מיתה, א"ר זעירא ועובר משום הכנסה יתירה", ותמה הבאר שבע הא על חיסור מלח ליכא חיוב מיתה, ולכן גרס חיסר אחת מכל סממניה, וכמו שהוא לפנינו. אך המל"מ כתב לגרוס אינו חייב מיתה, והיינו דעל חיסור מלח או חיסור מעלה עשן כל השנה אינו חייב מיתה, [וכמו שכתב שם בדעת הרמב"ם והבית יוסף], ועל זה אמר ר' זעירא, דמכל מקום עובר משום הכנסה יתירה, והיינו דלוקה על ביאה ריקנית להיכל, [ד"עובר" היינו מלקות].

**ותיפו"ל דקא מעייל ביאה ריקנית**

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא משני דנפק"מ באופן שנכנס דרך משופש, דאינו חייב מיתה משום ביאה ריקנית, וכדאמרינן במנחות (כז ע"ב). ותירץ, דאם נכנס דרך משופש הרי הוא חייב מיתה גם כשהקטיר עם מעלה עשן ולא חיסר כלום, דבקטורת נאמר והביא מבית לפרוכת, ואם נכנס דרך משופש אין זה דרך ביאה והוי קטורת שלא כהלכתה. ועי' אפיקי ים (ח"ב סי' ל').

עוד הקשה הגבורת ארי, מדוע לא פריך תיפו"ל דאיכא חיוב מיתה משום מבעיר ביוה"כ שלא לצורך, ועל זה ליכא לתירוצא דרב אשי שהכניס שתי הקטרות, דמכל מקום על הקטורת החסרה איכא חיוב של מבעיר, וכן הקשה בשאגת אריה סימן עא. ומצינו כמה אופנים ליישב קושייתו.

א. הקהלות יעקב (סי' יד) תירץ, דמשכח"ל חיוב מיתה דקטורת חסרה בלא שיתחייב על הבערה, לפי מש"כ הגר"א דאהרן עצמו היה יכול ליכנס כסדר הזה בכל השנה, ואם היה נכנס בימות החול עם קטורת חסרה אין לחייבו משום הבערה, ושפיר בעינן לחיוב קטורת חסרה.

ב. עוד דן הקהלות יעקב שם לתרץ, דאפשר דחשיב מקלקל, ולכן ליכא חיוב מיתה משום הבערה. ועי' מצפה איתן.

ג. המקדש דוד (סכ"ד סק"ד) תירץ, דלשינויא דרב אשי שהכניס שתי הקטרות יש ליישב דאיירי בהקטיר שתיהן בבת אחת, ואינו חייב משום מבעיר דהוי ריבוי בשיעורים בעלמא, ואינו חייב מהתורה.

ד. לפי מה שביארנו לעיל בשם התוס' רא"ש דחיוב מיתה על קטורת חסרה הוא חיוב בביאה יש ליישב קושייתו, דכל קושיית הגמ' תיפו"ל משום ביאה ריקנית היא על הביאה, אך מה שיש חיוב נוסף מחמת ההקטרה לאחר מכן זה לא הוקשה לגמ' כלל. [וכ"כ הגבורת ארי לתרץ, אלא דדחה דגם החיוב על ההקטרה החסרה הוא בהקטרה ולא בביאה, אך להתוס' רא"ש מיושב]. וכן קושיא הראשונה יש ליישב לפי"ז, דכיון דהחיוב על הביאה אינו חייב בביאה דרך משופש אף משום הקטרה חסרה.

**ותיפוק ליה דקא מעייל ביאה ריקנית**

הקשה הרש"ש, הא ר' ששת קאמר להלן דמרבינן מקרא וכסה דבעינן מעלה עשן כל השנה, ובפשטות אף חיוב מיתה יש בזה, וכדכתיב ולא ימות, ואם כן שפיר איכא נפק"מ בחיוב מיתה מצד הקטרה חסרה לקטורת דהיכל, דהתם אין לחייבו משום ביאה ריקנית. ואף לר' אשי דקרא דוכסה לעיכובא, הא כתבו התוס' (ד"ה חד למצוה) דקאי על קטורת דכל השנה, ואם כן שפיר איכא נפק"מ בחיוב מיתה דקטורת חסרה. ועי' נמוקי הגרי"ב.

ויתכן לומר דאע"ג דמרבינן מקרא דוכסה לכל השנה, מכל מקום עיקר הקרא איירי ביוה"כ, ומשמע דגם ביוה"כ אצטריך קרא לחייבו מיתה על קטורת חסרה, ולפיכך מהדרינן בתר נפק"מ ביוה"כ גופיה.

**ותיפו"ל דקא מעייל ביאה ריקנית**

כתבו התוס' ישנים ותוס' הרא"ש דס"ל להאי מקשה כר' אשי דאיכא עיכובא במעלה עשן, דאי ליכא עיכובא לא חשיב ביאה ריקנית שהרי יצא ידי חובתו. ועוד כתבו התוס' ישנים, דיתכן דכו"ע מודו דאיכא עיכובא אלא דנפקי לה מקרא אחרינא. [ובדעת תוס' הרא"ש שלא תירץ כן צ"ע, דהא ר' ששת משני כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה, ולדידיה לא ילפינן מוכסה לעכב אלא לשאר ימות השנה, ועל כרחיך יליף עיכובא מקרא אחרינא].

והנה מבואר מדבריהם, דיתכן לחייב מיתה על קטורת חסרה אף שבדיעבד יוצא ידי חובתו, דאף דמעלה עשן אינו מעכב את הקטורת מכל מקום חסרה חשיב, וחייב ע"ז מיתה, דאל"כ מדוע כתבו דאי ליכא עיכובא אין כאן ביאה ריקנית, הא אף חיוב מיתה על קטורת חסרה אין כאן, ומעצם החיוב מיתה יכלו להוכיח כר' אשי. אך יל"ע לפי מש"כ התוס' רא"ש דחיוב מיתה על קטורת חסרה הוא משום ביאה ריקנית, דהקטרה חסרה עושה פסול בביאה, איך יתכן לחייב על הקטרה חסרה באופן שיצא ידי חובתו, הא לא הוי ביאה ריקנית, וצ"ע.

והנה התוס' ד"ה חד למצוה כתבו דכו"ע ס"ל דביוה"כ מעלה עשן מעכב מדין חוקה, ור' אשי איירי בשאר ימות השנה. ולפי"ז אין ראיה כלל דהאי מקשה ס"ל כר' אשי, דהא ביוה"כ כו"ע מודו דמעכב. והתוס' ישנים והתוס' רא"ש אזלי לשיטתייהו דנקטו דר' אשי איירי ביוה"כ וליכא עיכובא ביוה"כ מדין חוקה, כיון דהכנת הקטורת היא קודם יוה"כ, ולכן כתבו דהאי מקשה ס"ל כר' אשי. [ומש"כ התוס' ישנים דאפשר דכו"ע מודו דמעכב וילפי מקרא אחרינא, יתכן לומר דהאי קרא אחרינא הוא חוקה, דס"ל דכיון דההקטרה עצמה היא ביוה"כ והיא מחייבת מעלה עשן, לא אזלינן בתר ההכנה אלא בתר ההקטרה, ושפיר מעכב מדין חוקה].

**כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה וכו' כגון דעייל שתי הקטרות**

פירש רש"י דשגג באיסור ביאה ריקנית, אך ידע שיש מיתה במקטיר קטורת חסרה, וכן פירש הריטב"א. אך רבינו אליקים פירש, דבזמן שנכנס לא ידע שהקטורת חסרה, ואח"כ בשעת הקטרה נודע לו שהיא חסרה והקטירה, ולכן חייב רק משום ההקטרה. והא דרש"י והריטב"א לא פירשו כרבינו אליקים י"ל דס"ל דכאשר נודע לו שהקטורת חסרה הרי הוא חייב מיד לצאת, ושהיה ריקנית נמי מחייבת מיתה, ולכן הוצרכו לפרש דהיה שוגג על ביאה ריקנית כל הזמן. אך ברבינו אליקים מוכח דשהיה ריקנית בקה"ק לא מחייבת מיתה.

וכן בתירוץ השני כגון דעייל שתי הקטרות פירש הריטב"א, דהקטיר שתיהן, שאם הקטיר את החסרה בלבד אף משום ביאה ריקנית יש כאן. אך רבינו אליקים פירש שהקטיר החסרה, ומשמע שהקטיר רק את החסרה, ומכל מקום לא מחייב משום ביאה ריקנית. וכן פירש המל"מ (פ"ג מביא"מ סוף הי"ט), והוכיח מכאן דאין חיוב מיתה על שהיה ריקנית, דהא כיון שהקטיר רק את החסרה הרי הוא שהה שם שהיה ריקנית במזיד, ומדוע הוא חייב רק משום הקטרת קטורת חסרה, ומוכח דשהיה ריקנית לא מחייבת מיתה כיון שהביאה היתה בהיתר. ואילו הריטב"א שכתב שאם הקטיר החסרה חייב אף על הביאה ס"ל דחייב על שהיה ריקנית.

[עוד י"ל דהריטב"א נמי מודה דאין חייב על שהיה ריקנית היכא דליכא ביאה כלל, כגון שנכנס דרך משופש, דעל הביאה אין לחייבו, ולכן גם על השהיה אינו חייב. ושאני הכא דנכנס בדרך ביאה, אלא שבשעת הביאה לא ידע שהקטורת חסרה, או שבשעת הביאה דעתו להקטיר את השלמה, ובזה יש לחייבו אח"כ על מה ששהה במזיד בחינם. דביאה ריקנית תלויה במציאות שארעה לבסוף, ואם בסוף הוא הפך את הביאה לריקנית בזה שלא הקטיר את השלמה הרי הוא חייב משום ביאה ריקנית].

והנה בריטב"א ובמל"מ מבואר דמה שיש לו אפשרות להקטיר את השלמה אין זה מציל את הביאה ריקנית, דאם נימא דסגי באפשרות להקטיר, הרי גם מצד שהיה ריקנית ליכא לחייבו, שהרי בשעה שהקטיר את החסרה הוא יכל להקטיר גם את השלמה. אך בדעת רבינו אליקים יש להסתפק האם כונתו שמעיקרא היתה דעתו להקטיר אף את השלמה, ולכן אינו חייב על הביאה, וס"ל כהמל"מ דאין לחייב על שהיה ריקנית. או שמא ס"ל דסגי במה שיש לו אפשרות להקטיר את השלמה, ואפילו דעתו מעיקרא להקטיר רק את החסרה אינו חייב משום ביאה ריקנית. [וכן משמע טפי מסתימתו שלא כתב דאיירי שנכנס ע"ד להקטיר את השלמה].

ובזבח תודה כתב, דמהריטב"א משמע שאם הקטיר את שניהם, אף שמתחלה הקטיר החסרה, כיון שלבסוף הקטיר השלמה ודעתו היה בעת ביאתו להקטירה, אינו חייב משום ביאה. [משמע מדבריו, שאם לא היה דעתו בעת ביאתו להקטירה, חייב משום ביאה ריקנית אף שלבסוף הקטיר את שניהם, דאם בשעת הביאה חשיב ריקנית מחמת שחשב להקטיר רק את החסרה, שוב אי אפשר לתקן למפרע כשיקטיר את השלמה].

**כגון דעייל שתי הקטרות**

כתב המאירי, כגון דלא הקטיר שחרית דצריך להקטיר בין הערבים שתים, והקטיר אחת שלמה ואחת חסרה. ולדבריו איירי בהקטיר בהיכל, דהא בשחרית ובין הערבים מקטירים בהיכל. והנה מה שלא פירש כשאר הראשונים דאיירי בנכנס לקה"ק עם שתי הקטרות, יתכן לומר דס"ל דאינו חייב על הקטרה חסרה אלא אם כן קיים בזה את חיובו, אך אם הקטיר גם את השלמה אינו חייב על הקטרה חסרה כלל. אך מה שפירש דאיירי בקטורת דהיכל תמוה טובא, דאם כן לא קשה כלל תיפו"ל משום ביאה ריקנית, דבהיכל ליכא חיוב מיתה, וצ"ע.

**אין לי אלא עיקר מעלה עשן עלה מעלה עשן מנין**

המשנה למלך שם הביא בשם שער אפרים דכמו דמרבינן הכא עלה מעלה עשן, כך כל עשב שמעלה עשן מועיל, ואף אם אין שמו "מעלה עשן". אך המל"מ נחלק עליו, דהתורה הצריכה לקטורת עשב ששמו "מעלה עשן" דוקא, אלא דהתורה ריבתה גם את העלה שלו, אך עשב אחר לא מהני כלל.

**ר' אשי אמר חד למצוה וחד לעכב**

הקשו התוס' תיפו"ל דמעכב מדין חוקה, ותירצו, דר' אשי קאי על שאר ימות השנה. ולפי"ז ר' אשי נמי מודה לר' ששת דבשאר ימות השנה בעינן מעלה עשן, אלא דלפי ר' ששת ילפינן לה מוכסה, ולפי ר' אשי ילפינן לה מסברא, וקרא דוכסה לעכב. אך התוס' ישנים ותוס' הרא"ש תירצו דמדין חוקה ליכא למימר דמעלה עשן מעכב, כיון דהכנת הקטורת נעשית בערב יוה"כ, וחוקה לא קאי על דברים שמצותן לפני יוה"כ. ולדבריהם יתכן דרק לר' ששת בעינן מעלה עשן כל השנה. ועי' מש"כ לעיל דהתוס' ישנים ותוס' הרא"ש אזלי לשיטתייהו.

וראה מל"מ שם שכתב לדעת הרמב"ם דכולהו אמוראי פליגי על ר' ששת, וסברי דכל השנה אין צריך מעלה עשן. והקשה דגם ר' אשי סובר כר' ששת וכמש"כ התוס', וכתב דדברי התוס' דחוקים, ואפשר ליישב קושית התוס' בדרך אחרת, ולא כתבו מפני יראת האריכות. ולדברי התוס' ישנים ותוס' הרא"ש מיושב שפיר.

**יכול יהיו שניהם אמורים קודם מיתת בני אהרן**

משמע שאם היו שניהם אמורים קודם מיתת בני אהרן שפיר יתכן לפרש שנענשו משום שהקטירו בלא מעלה עשן, והקשה המשנה למלך שם לדעת הרמב"ם דחיסר מעלה עשן חייב רק בקה"ק, ולא ילפינן לכל השנה, הא הכא הקטירו במזבח החיצון, שהרי למסקנא הורו שצריך להביא אש מההדיוט, ואש מההדיוט איכא רק במזבח החיצון, ועל כרחיך דהיתה הוראת שעה שיקטירו שם, ואם כן מדוע לפי הס"ד נתחייבו מיתה על חיסור מעלה עשן. וכן הקשו התוס' ישנים על ה"ר מנחם [דס"ל כהרמב"ם].

ותירץ המל"מ, דאילו היינו מפרשים שחיובם היה מחמת חיסור מעלה עשן ולא משום שהורו בפני משה, היה צ"ל דהקטירו בפנים, אך לאחר שהעונש אמור לאחר מיתת בני אהרן, ומיתתם היתה משום שהורו בפני משה, שפיר י"ל דהקטירו בחוץ. ועי' בתוס' בעירובין (סג ע"א ד"ה מאי) שהוכיחו מהא דאיכא אש מההדיוט דהקטרתם היתה במזבח החיצון. אך הקשו, דבתו"כ איתא דהקטירו בקה"ק, והניחו בצ"ע.

**דף נג ע"ב**

**אמרו ליה לר' יוסף הכי עביד רבא**

פירש רש"י שהוא היה מאור עינים ואינו מכיר בדבר. והקשה השפת אמת, אם כן מדוע הוצרך לעשות כן, הא רש"י כתב לעיל דר' אלעזר הוה אזיל לאחוריו עד דמכסי מיניה דר' יוחנן, שאין ר' יוחנן רואהו מחזיר פניו, ומבואר דאם אין רבו רואהו מחזיר פניו שרי. וכתב, דלולי דברי רש"י היה מקום לומר דעשה כן קודם שנעשה ר' יוסף מאור עינים, אלא שר' יוסף לא הרגיש בדבר.

ובשיח יצחק נסתפק בהא דר' אלעזר המתין עד דמכסי מיניה אי הוי מידת חסידות, או דהוי מעיקר הדין. וכתב דבמאירי מבואר דהוי מעיקר הדין, אך הרמב"ם לא הביא דין זה, ומשמע דהוי מידת חסידות. [על דרך זה אפשר ליישב אף את קושיית השפת אמת, דרבא עביד הלך לאחוריו מצד מידת חסידות ולא מעיקר הדין, ולכן בירכו ר' יוסף, דאם היה מחויב לעשות כן מעיקר הדין מה המעליותא בזה].

**יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא**

ברבינו חננאל הוסיף וי"א שתהיה בכל הלכה כרבא, [משמע קצת דגרס כן בגמ']. ועי' מהרש"א דהיו שתי ישיבות בבבל, ובירכו שיהא ראש ישיבה גם בישיבתו של אביי, וכדאיתא בשלהי ברכות במעשה דבר הדיא.

**המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו**

ראה בית יוסף (או"ח קכג) שהביא כמה טעמים בענין ג' פסיעות. ועי' עוד מהרש"א ומגן אברהם שם דבשכר ג' פסיעות שרץ נבוכדנצר לכבוד השי"ת זכה להחריב את ביהמ"ק, כמבואר בסנהדרין צו ע"א, ולכן אנו פוסעים ג' פסיעות ומתפללין שיבנה ביהמ"ק [יהי רצון וכו'].

ובבית יוסף שם הביא בשם ה"ר מנוח די"א שצריך לפסוע שש פסיעות כנגד רגלי המלאכים, עיי"ש. ומשכח"ל שש פסיעות בתרתי, או דפוסע ג' פסיעות גדולות דכל אחת היא כשמניע שתי רגליו, [דאיכא שש חצאי פסיעות]. או דכאשר חוזר למקומו ג' פסיעות איכא ביחד שש פסיעות, וכן הביא בשם אבודרהם.

ולפי"ז איכא ג' חידושים לדינא, חדא, דצריך לחזור למקום שהתפלל ולא ילך לדרכו מיד. ואע"פ דמבואר בגמ' דהוי גנאי, וחשיב ככלב השב על קיאו, מכל מקום כיון שממתין עד שיגיע ש"צ לקדושה אין בזה גנאי, וכדלהלן. ועוד דין דצריך לחזור בג' פסיעות, ולא יחזור בפסיעה אחת. ועוד כתב המגן אברהם שם, דמטעם זה יש מקפידים שלא יעבור אדם במקום שפסע, כדי שלא להפסיק בין ששה פסיעותיהם. [אך כתב המשנה ברורה, דמכל מקום בשביל זה לא ימהר לחזור קודם קדושה, דהדין שלא לחזור מיד הוא מעיקר הדין, ואילו הא דלא יפסיק אדם באמצע ששה פסיעות אינו מעיקר הדין].

**כיון שפסע שלש פסיעות התם איבעי ליה למיקם וכו'**

הרי"ף (ס"פ אין עומדין) כתב, מבעי ליה למיקם התם עד דפתח ש"צ, וכד פתח ש"צ הדר לדוכתיה. ואיכא מ"ד עד דמטי ש"צ לקדושה, וכן דעת הרמב"ם (פ"ט מברכות ה"ד), וכן פסקו השו"ע והרמ"א. וביאר הט"ז סק"ג, דנתנו שיעורים אלו דבזה הוא מראה שחוזר בשביל לשמוע הש"צ או לענות קדושה, וליכא ביזוי לתפילה, עיי"ש.

והא דמדמה לכלב שב על קיאו פירש הבית יוסף שם בשם מהר"י אבוהב, דבזה שחוזר שוב מראה דמה שפסע ג' פסיעות אין זה מצד שסיים תפילתו ונפטר מרבו, ואם כן זאת התנועה שעשה היא תנועה משובשת, ודומה בזה לכלב ששב על קיאו שבשעה שהוא משליך הקיא נראה שאין לו תועלת בו, ואח"כ כשחוזר ואוכלו נראה שאין הדבר כן, אם כן דבר מגונה הוא במה שהקיא אותו.

והב"ח כתב, דהוא על דרך שאמרו לקמן (פו ע"ב) עבירות שהתודה עליהם ביוה"כ זה אינו מתודה עליהם יוה"כ אחר, ואם עשה כן דומה לכלב שב על קיאו, והיינו דמראה שחוזר בדעתו לשנות באולתו ולעבור עוד אותן עוונות. וכן בתפילה אם חוזר למקומו מראה בזה שרוצה לחזור ולהתפלל שוב השיבנו וסלח לנו, לפי שדעתו לחטוא שוב. ועי' עוד בט"ז שם.

**ומשום שמעיה אמרו שנותן שלום לימין ואח"כ לשמאל**

הטור שם הביא דיש שפירשו שבשעה שפוסע אומר שלום בשמאלי שלום בימיני עושה שלום וכו'. אך הביא בשם אבי העזרי שאין לומר כן, אלא כשאומר עושה שלום במרומיו הופך פניו לצד שמאלו, וכשאומר הוא יעשה שלום עלינו הופך פניו לצד ימינו. [ובשו"ע כתב דאח"כ יכרע לפניו, וכתב המ"ב בשם הלבוש, דיאמר אז ועל כל ישראל]. ועי' מהרש"א בח"א מש"כ בענין הכריעות.

**ומתפלל תפילה קצרה בבית החיצון**

במס' ברכות (ל ע"א) אמרינן, היה עומד בבית המקדש יכוין את ליבו כנגד בית קה"ק, היה עומד בבית קה"ק יכוין ליבו כנגד בית הכפורת. והקשה היעב"ץ שם איך משכח"ל תפילה בבית קה"ק. ולא מסתבר לומר דאיירי באומנין שנכנסו לקה"ק לתקן איזה דבר והגיע זמן תפילה. ותירץ, דאיירי בתפילת כ"ג ביוה"כ, דהיה מתפלל תפילה קצרה בבית החיצון, והיינו בין שתי הפרוכות, וגם זה חשיב בית קה"ק. אמנם רש"י במשנה כתב דבית החיצון היינו בהיכל, ודלא כדבריו. [והטעם שלא התפלל בקה"ק, אף שאין איסור שהיה כשנכנס לצורך, כתב בהערות להגריש"א, דמשום חומרת המקום לא התירו לו לשהות כלל].

**שתהא שנה זו גשומה וכו'**

כתב הרמב"ם בפיה"מ דזו טובה גדולה כללית לאדם ולבהמה, כי כשמזג האויר ממוצע מבריאים גופות החולים, ומתמדת בריאות הבריאים, וראשית לכל הברכות והסיר ד' ממך כל חולי. ואח"כ מתפלל בהתמדת שלטון הצדק והאמת, וזהו תכלית הכל. ואח"כ מתפלל על ענינים פרטיים לכל בני אדם שיצליח ד' לכל אדם בעבודתו וכו', ואח"כ מתפלל שירד הגשם.

והגבורת ארי כתב, דהתפלל על הגשמים לפי שהגשמים נעצרים בעון לשון הרע, כמבואר במס' תענית (ז ע"ב), והקטורת מכפרת על לה"ר, כמבואר לעיל (מד ע"א), ולאחר שנתכפרו על לה"ר התפלל על גשמים. וכן ביאר הא דהתפלל שלא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה, לפי שמקדש שני חרב על שנאת חינם, כמבואר לעיל (ט ע"ב), ודבר הגורם לשנאת חינם הוא לשון הרע, ולכן אחר שכיפר על לשה"ר יכול להתפלל שלא יהא גלות וחורבן הבית מחמת שנאת חינם.

ועיי"ש שהקשה מדוע הפסיק בין גשמים לפרנסה בלא יעדי עביד וכו' דהוא ענין אחר, ואילו גשמים ופרנסה שייכי אהדדי. [ולפי מש"כ הרמב"ם לעיל מיושב, דגשמים ושלטון הצדק הוא בקשה על רבים, ופרנסה הוא בקשה על יחיד].

**לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה**

כן הוא התרגום של הפסוק לא יסור שבט מיהודה. וכתב בהערות להגריש"א בשם הגר"א, דלפיכך לא אמר בלשון הקודש, דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ. ומה"ט הרמב"ם כתב לא יסור שבט מבית יהודה, ולא כתב כלשון הפסוק מיהודה, לפי שאסור לו לומר כלשון הפסוק.

ובגבורת ארי הקשה, הא איתא בסוטה (לג ע"א) לעולם אל יתפלל אדם בלשון ארמית, לפי שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי. ותירץ דבבית המקדש שרי, דהתפילה מתקבלת מיד ואינו צריך למלאכים, ואפילו ליחיד מותר להתפלל בביהמ"ק בלשון ארמי.

**משניטל ארון אבן היתה שם**

הקשה הרש"ש, מדוע לא בנו ארון חדש בבית שני, הרי יש מצוה לבנות את כלי המקדש. ותירץ, דלגבי הארון נאמר ונתת אל הארון את העדות, ושנה עליו הכתוב בפרשת תרומה לעכב, שאין דין ארון בלא הלוחות, [ואף לשיטת הראב"ד שהיה חושן בבית שני אף שלא היה בתוכו אורים ותומים, התם לא שנה עליו הכתוב לעכב].

לגבי מקום הארון בקה"ק, הרמב"ם ריש פ"ד מבה"ב כתב, אבן היתה בקדש הקדשים במערבו, ועליה היה הארון מונח. והתוס' במס' בבא בתרא (כה ע"א ד"ה וצבא) כתבו שהיה במזרח קה"ק. ותמה עליהם התויו"ט מהגמ' במגילה (י ע"ב), דיש מהארון עשר אמות לכל רוח, משמע שהיה הארון באמצע בית קה"ק. וברש"ש ב"ב שם ציין לרשב"ם (ב"ב צט ע"א) דעשר אמות לכל רוח היינו מימינו ומשמאלו, אך לפניו איכא כ' אמה, [וכשיטת הרמב"ם דהיה במערבו].

**משנגנז לא קתני אלא משנטל תנן כמ"ד ארון גלה לבבל**

מבואר בגמ' ג' שיטות תנאים, לדעת ר' אליעזר ארון גלה לבבל, לדעת ר' יהודה במקומו נגנז, ולדעת חכמים נגנז בלשכת דיר העצים. ובדעת רשב"י פליגי אמוראים. והקשה המרומי שדה, מדוע פריך לעיל נב ע"ב בפשיטות אלא במקדש שני מי הוה ארון והתניא וכו', הא הכא אמרינן דמתניתין ס"ל כר' אליעזר דלא גנזו את הארון אלא גלה לבבל. ותירץ, דהכא דייקינן ממתניתין דלא אמרינן במקומו נגנז, ואם כן מוכח כר' אליעזר, אך לפי מה דמייתי להלן דנגנז בלשכת דיר העצים שפיר יתכן לשון ניטל ע"ז, דניטל ללשכת דיר העצים.

אך הגבורת ארי כתב, דאף לר' אליעזר הארון נגנז, דהא לעיל מייתי קרא דיאשיהו גנזו, אלא דס"ל לר' אליעזר דבשעת החורבן נגלה להם המטמונות ונטלום לבבל.

בתוס' רי"ד הקשה, לדעת ר' אליעזר דגלה לבבל מדוע לא החזירוהו בזמן עזרא עם שאר הכלים.

[יתכן לקיים כל דברי התנאים, דבתחילה יאשיהו גנז את הארון במקומו, ולאחר מכן נגלה לנ"נ והגלהו לבבל, ובזמן עזרא חזר לביהמ"ק וגנזוהו בלשכת דיר העצים, ועי' בבן יהודע מש"כ ליישב דברי כולם כעין זה].

**דף נד ע"א**

**ויראו ראשי הבדים יכול לא יהו זזים ממקומן ת"ל ויאריכו הבדים**

לפי גירסא זו אינו מובן, דמקרא דויראו ראשי הבדים צ"ל דזזו ממקומן, דאל"ה היאך נראים. ולכן גרס המהרש"א כמו בסוגיא במנחות (צח ע"א), ויאריכו הבדים, יכול לא היו זזים ממקומן, כלומר, דעמדו במקומן באמצע קה"ק, ואם כן לא היו נראים מבחוץ, שהרי איכא י' אמות עד הפתח. [לפנינו הגירסא בגמ' שם יכול לא היו נוגעים בפרוכת, והיינו הך]. ת"ל ויראו ראשי הבדים, וכיון שנראו על כרחיך זזו ממקומן. ואמרינן יכול שהיו מקרעין בפרוכת ת"ל ולא יראו וכו'.

והקשה המהרש"א, איך יתכן שהזיזו את הבדים, הא כתיב לא יסורו ממנו. ותירץ, דהאריכו ע"י נס, ובאמת עמדו במקומן באמצע קה"ק, ומכל מקום הגיעו עד הפרוכת. ובחידושי אגדות תירץ המהרש"א, דהאיסור הוא להסיר אותם לגמרי, אך להזיז אותם בתוך הארון שרי. אך עדיין צ"ע, דהבדים היו עשר אמות [דזה הגודל של קה"ק במשכן], ומשפת הארון עד הפרוכת איכא עשר אמות, וגם אם יזיזו את הבדים עד הסוף לא יגיעו לפרוכת.

וברד"ק [על הפסוק ויאריכו הבדים] כתב, שהניחו את הארון בצד מזרחי של קה"ק, וכמו שהבאנו לעיל מהתוס' בבבא בתרא, ולכן היו נראים בפרוכת. והרלב"ג שם תירץ, דבימי שלמה עשו בדים אחרים, ואורכם היה עשרים אמה, ולכן היו נראים בפרוכת. [אך בגמ' דאמרינן יכול לא יהו זזים ממקומן ת"ל וכו' משמע דהיו נראים בפרוכת רק משום דהזיזום ממקומן. וצ"ל דאע"ג שהארון היה במזרח קה"ק ואע"ג שעשו בדים עשרים אמה, וכנ"ל, מכל מקום מתחילה הניחום באופן שהבדים הגיעו עד הפרוכת בצמצום, וע"ז קאמר דהיזזום ממקומם ולכן נראו בפרוכת. ולפי"ז עדיין בעינן לשני תירוצי המהרש"א הנ"ל דהאריכו ע"י נס, או דאין איסור אלא להסירם לגמרי].

**מגלים להם את הכרובים ומראין להם וכו'**

הקשו התוס' ישנים, דלעיל (כא ע"א) אמרינן דהא דלא חשיב הנס דארון אינו מן המדה, משום דהוי ניסא דגוואי, ולתירוץ קמא דהראו להם כרובים דשלמה מדוע לא חשיב מחמת כן ניסא דבראי כדאמרינן שם לגבי לחם הפנים. ותירצו, שהנס של הארון הוא שאינו מן המדה, ואת זה אי אפשר לראות מרחוק. ומה שהכרובים היו מעורים אין זה נס, דהא מתחילה כך עשאום. [כלומר, שהנס היה שכאשר לא עשו רצונו של מקום היו מחזירים את פניהם, וכאשר ארע כן לא הראו את זה לעולי רגלים, אך מה שהיו פניהם איש אל אחיו אין זה נס, דכך עשאום מתחילה].

והנה בקושייתם כתבו דלמ"ד דהיו מראים גם בבית ראשון קשה, ומשמע שלגבי כרובים דצורתא לא היה קשה להו מדוע לא הוי נס דבראי. ומבואר דס"ל כהיש מפרשים שהביא הריטב"א שאותם הכרובים לא היו משתנים כלל, ולא היה בזה נס, ועי' מה שיתבאר בזה להלן.

**ומאי פרוכת פרוכת דבבי, דאמר רבי זירא אמר רב י"ג פכורות היו במקדש**

בחידושי מרן רי"ז הלוי [בקונטרס עמ"ס יומא] חקר מאיזה דין היה פרוכת בפתח של האמה טרקסין. דהנה במס' בבא בתרא (ד ע"ב) אמר אביי, גמירי, אי כולהו בבנין אי כולהו בפרוכת. ובפשטות משמע שהדין מחיצה שנאמר בפסוק "והבדילה הפרוכת לכם" הוא או בבנין או בפרוכת, ואם כן, בבית ראשון שהמחיצה היתה על ידי בנין, אין לפרוכת דין מחיצה, אלא הוי לצניעותא בעלמא, כשאר הפרוכות שהיו בשערים.

אך ברמב"ם (פ"ד מבה"ב ה"ב) כתב, דבמקדש ראשון לא היתה אלא פרוכת אחת שנאמר והבדילה הפרוכת לכם, ומבואר שגם לפרוכת שעשו כנגד הפתח היה דין מחיצה מקרא דוהבדילה הפרוכת, [הכסף משנה שם כתב, דמה שכתב הרמב"ם מקדש ראשון כוונתו למשכן, דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל. ונראה דכוונתו דאמנם היה פרוכת נגד הפתח אך אין זה נלמד מהפסוק והבדילה אלא לצניעותא בעלמא, ולפי"ז מיושבת קושית הגרי"ז].

אך הקשה, אם הוי מדין מחיצה מאי מייתי מרב, הא רב איירי בבית שני שהיה שתים בדביר, ובאמת פירש רש"י דהראיה היא משאר הפרוכות, דכמו שעושים פרוכות כנגד הפתחים כך עשו במקדש ראשון בפתח שבאמת טרקסין. אך אם נאמר דהאי פרוכת יש לה דין מחיצה אין לזה ראיה משאר הפרוכות. ותירץ, שהפרוכת שעשו בפתח ההיכל היה לה דין מסך, ולא הוי רק לצניעותא, ואע"ג דדין מסך נאמר במשכן שלא היה שם פתח כלל, מכל מקום לא פקע דינו במקדש, ומהאי טעמא עשו פרוכת כנגד הפתח, ומזה הוכיחה הגמ' לפתח שבאמה טרקסין, עיי"ש. אך הקשה, מדוע הוצרכה הגמ' להביא ראיות לזה, הרי זה מקרא מפורש בדברי הימים (פ"ג פי"ד) ויעש את הפרוכת תכלת וגו'.

**רב אחא בר יעקב אמר לעולם במקדש שני וכרובים דצורתא הוו קיימי**

הקשה המהרש"א, אי איירי בבית שני ליתא לתירוצא דרב נחמן משל לכלה וכו', דהא לגבי בית שני אמרינן משנתגרשו חזרו לחיבתם הראשונה, ואם כן הדרא קושיית רב חסדא. ותירץ, דלראב"י דאיירי בכרובים דצורתא לא קשה כלל קושיית רב חסדא, דאין איסור לראות את צורת הכרובים אלא את הכרובים עצמם. וכן כתב הרש"ש, דראב"י לא רצה לתרץ דאיירי בבית ראשון אף שודאי מודה שהיה פרוכת על הפתח, משום שלא ניחא לו בתירוצא דרב נחמן, ולכן העמיד בבית שני שאין איסור לראות את צורת הכרובים.

**תוד"ה כרובים, מיהו אין כאן איסור לא תעשה לך פסל וכו'**

בסוגיא בע"ז (מג ע"ב) מבואר דיש שני סיבות לאיסור צורות, חדא איסור דאורייתא של עשיית צורה, ועוד איסור דרבנן של חשדא, שמא יאמרו שהוא עובד לצורה. ויש חילוק ביניהם, דאיסור עשיית צורה הוא איסור בעשיה, אך אם אחרים עשו לו אין איסור לקיימן, [עי' להלן דיש חילוקי דינים בזה], משא"כ איסור דרבנן של חשדא הוא איסור לקיימן. וכן יש חילוק בסוגי הצורות, דאיסור עשיית צורה קיים בצורת שמשים שבמדור העליון או התחתון, או בצורת אדם וד' פנים, ואילו איסור דרבנן של חשדא קיים בצורות שרגילים לעבוד ע"ז, וכפי שיבואר להלן.

לגבי האיסור חשדא מבואר בסוגיא שם ד' אופנים להתיר: א. בחותמו שוקע. וכתבו התוס' כאן דכל שכן בציור שאינו שוקע ולא בולט דשרי. ב. במקום רבים, דדוקא ביחיד חיישינן לחשדא. ג. צורה של פרקים, דבזמן שהוא מפורק ליכא חשדא. [כן פירש רש"י, אך התוס' כאן בסה"ד פירשו דקאי על איסור צורות]. ד. היכא דעשאו להתלמד. [בר"ן שם כתב בדעת הרמב"ם והרי"ף דהוא היתר בעשיית צורה]. ובר"ן שם הביא מהרמב"ן דדוקא בצורות מכובדות איכא חשדא, אך במבוזות ליכא חשדא. והר"ן עצמו כתב, דדוקא בצורות שהיו ידועות להם שעובדים אותם אסור, אך צורה שלא נודע שעובדים אותה שרי.

ולגבי איסור תורה של עשיית צורה כתבו התוס' כאן כמה אופנים להתיר: א. ציור שאינו בולט ולא שוקע. ב. עפ"י הדיבור, כמו כסא שלמה דעשאוהו למיגדר מילתא, או בבית המקדש משום הכל בכתב. ג. מחובר לקרקע שרי, ולענין מעשה נסתפקו התוס'. ד. האיסור הוא דוקא בצורה של שמשין שבמדור העליון והתחתון, ופרצוף אדם וד' פנים, וכלי המקדש, אך שאר צורות שרי. ה. היכא דאחרים עשו לו שרי, אך כתבו תוס' דזה דוקא בשמשין שבמדור התחתון, כחמה ולבנה, אך שמשין שבמדור העליון אסור אף באחרים עשו לו.

ובר"ן בע"ז שם כתב דלפי"ז אף פרצוף אדם וד' פנים אסור באחרים עשו לו, דמחד קרא ילפינן להו. ועיי"ש שהקשה ע"ז מהסוגיא שם, דמקשינן איך שרי צורת לבנה באחרים עשו לו, הא אמר שמואל לר' יהודה סמי עיניה דדין, ואם נאמר דפרצוף אדם אסור אף באחרים, מאי פריך, דלמא התם איירי בפרצוף אדם. ותירץ בדוחק, דמשמע לגמ' דאיירי שם בדמות חמה ולבנה.

מש"כ התוס' דאיסור עשיית צורה הוא בין בשוקע בין בבולט, ורק ציור בעלמא שרי, הר"ן שם הביא לשון אחר דשוקע מותר, עיי"ש שהוכיח כן מהסוגיא שם, ועי' ברש"ש שם.

מש"כ התוס' דהנפק"מ בצורת אדם [אף דבלא"ה אסור משום ד' פנים] לעבור עליו בשתים, הר"ן שם כתב דכאשר עושה ד' פנים הרי אין זה צורת אדם, ובלא האיסור דד' פנים אינו עובר משום צורת אדם. וכן בצורת מלאכי השרת דהוא אדם עם כנפים, אינו עובר משום צורת אדם, דכיון דהוסיף כנפים אין זה צורת אדם.

בסיום דברי התוס' דבצורה של פרקים ליכא איסור עשיית צורה, רש"י שם כתב דבכה"ג ליכא חשדא, ולגבי איסור עשיית צורה צ"ל דאיירי באחרים עשו לו.

**באו"ד, ונראה לי דאפילו ישראל מותר לצור צורות**

בגליון הש"ס הקשה לפי הס"ד בתוס' שישראל אסור לעשות ומכל מקום מותר לו לקיימם, מדוע לא יאסר לישראל לומר לעכו"ם לעשות כן מדין אמירה לעכו"ם, דהתוס' שם הקשו כן על רבן גמליאל ותירצו דלצורך מצוה מותר, אך הכא לגבי צורות שבמחזורים אי אפשר לתרץ כן. ועי' ברש"ש שתירץ, דלפי הס"ד בתוס' באמת כל ההיתר הוא באופן שהם עשו כן מעצמם, והתוס' דנו אי שרי לקיימם.

**באו"ד, ושמשין שבמדור העליון וכו' אסור אפילו היכא דאחרים עשו לו**

הקשה בתוס' רעק"א [ראש השנה פ"ב אות ח, הובא בדו"ח כאן], אם כן ל"ל קרא דאין שליחות לעכו"ם, תיפו"ל מדאצטריך תרי זימני לא תעשון. דאי יש שליחות לעכו"ם למה צריך קרא לאסור שמשין שבמדור העליון ע"י אחרים, תיפו"ל דכאשר אחרים עושים לו הרי זה נחשב שהישראל עושה, דיש שליחות, ועל כרחיך שאין שליחות לעכו"ם. ואין ליישב דאשלד"ע, דהא ללישנא דתלוי בבר חיובא עכו"ם אינו בר חיובא, וללישנא דאי בעי עביד עכו"ם ודאי עביד דהא אינו מוזהר. ותירץ הרש"ש, דהפסוק אצטריך במקום שהעכו"ם עשה מעצמו דאסור לישראל לקיימן, ואין זה ענין לשליחות כלל.

**באו"ד, ושמא בהא מילתא נמי איכא למיגדר מילתא וכו' אי נמי יש לומר דאחרים עשו לו**

הקשה בחידושי רעק"א על תירוצם הראשון, היאך דחינן את האיסור משום מיגדר מילתא, הא אפשר לעשותו על ידי אחרים וכמו שכתבו בתירוצם השני. [ולא מסתבר שלפי תירוצם הראשון אי אפשר על ידי אחרים].

**דף נד ע"ב**

**בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורים זה בזה**

הקשה הריטב"א איך יתכן שהיו הכרובים מעורים בזמן חורבן הבית, הרי בזמן שאין עושים רצונו של מקום אין פניהם איש אל אחיו. וכתב דיש מפרשים דאיירי בבית שני שהיו כרובים דצורתא, והם לא היו משתנים, אלא תמיד פניהם איש אל אחיו כפי שציירו אותם. ודחה הריטב"א את דבריהם, דאי לא היו משתנים מדוע הראו לעולי רגלים ראו חיבתכם לפני המקום, הרי כך ציירו אותם, ואין כאן סימן חיבה. [וראה בהערות להגריש"א שתירץ, שעצם הדבר שציירו אותם כך על פי הדיבור יש כאן סימן חיבה לפני המקום]. ולכן תירץ בשם הרא"ם, דגם הכרובים דצורתא היו מעורים זה לזה בנס, אלא שעשה הקב"ה נס לרעה כדי שיהיו מבוזים בעיניהם.

וראה בהערות שם שהקשה, דלאחר שתירץ הריטב"א דעשה להם נס לרעה מדוע הוצרך להעמיד בכרובים דצורתא, הא גם בבית ראשון שהיו כרובים ממש שייך לומר כן. ותירץ, דבכרובים שעשה שלמה לא יתכן לומר שיהיה בהם נס לרעה, כיון שעיקר דינם וצורתם הוא שבזמן שאין עושים רצונו אין פניהם איש אל אחיו.

והנה רש"י כתב שהוציאום לשוק היינו שקילפום מן הכותל. ומבואר דאיירי בכרובים דצורתא שהיו בבית שני, [אף שהפסוק כל מכבדיה הזילוה איירי בבית ראשון]. והיה מקום לומר שרש"י הוכרח לפרש כן משום קושיית הריטב"א, דבכרובים ממש לא יתכן שהיו מעורים בזמן שאין עושים רצונו, וכנ"ל. ובשיח יצחק כתב, דרש"י פירש כן משום שבבית ראשון לא היה כרובים, שהרי לשיטת חכמים גנזום קודם החורבן.

**רבי אליעזר אומר עולם מאמצעיתו נברא**

בפשטות משמע דלפי חכמים שמציון נברא העולם לית להו שמאמצעיתו נברא, ומייתי ממתניתין כשיטת חכמים. והקשה המהרש"א מכמה דוכתי שמבואר שאבן שתיה היא אמצע העולם, וכל דבר נברא מאמצעיתו. ולכן כתב, שחכמים מפרשים את דברי ר"א שציון הוא אמצעיתו של עולם. אך הקשה על מה שכתבו התוס' בד"ה אלו, דלחכמים גם האמצע וגם הצדדים נבראו מציון, ומשמע שאמצע אינו ציון, אלא שהאמצע נברא מציון.

**תוד"ה אלו ואלו, פירש שאמצעיתן של עולם והצדדים מציון נבראו**

הקשה המהרש"א, דלשון אלו ואלו איתא בברייתא השניה, והתם איירי בתולדות שמים וארץ ולא באמצע וצדדים. ותירץ, דהתוס' נקטו דחכמים דברייתא השניה קאי על הברייתא הראשונה, דלא הסתבר לתוס' שלפי חכמים גם תולדות השמים נבראו מציון, ולכן פירשו דחכמים קאי אדלעיל מהיכן נברא העולם, ולא באו לחלוק על ר' אליעזר הגדול. אמנם בתוס' ישנים מבואר דגרסינן גם בברייתא הראשונה וחכמים אומרים אלו ואלו מציון נבראו. ולפי"ז שפיר י"ל דכן היא גירסת התוס', ואין צריך לדברי המהרש"א, וכן כתב הרש"ש.

**דף נה ע"א**

**מאי כמצליף מחוי רב יהודה כמנגדנא**

רש"י פירש שכמנגדנא היינו שכל הזאה היתה למטה מחברתה, וזה כונת המשנה "כמצליף". אך הערוך והר"ח פירשו שכל ההזאות היו באותו מקום, וכמנגדנא היינו שמרים ידו להכות ואינו מכה עד שמוריד. כלומר, שבאחת למעלה מצדד ידו למטה כמו המרים ידו להכות, ובשבע למטה מצדד ידו למעלה כמו המוריד ידו כשמכה, וזה כונת המשנה כמצליף. ובתוס' ישנים לעיל (טו ע"א) הקשו על רש"י, דאין מפורש בשום מקום שצריך להזות זה תחת זה.

והא דתנן "לא היה מתכוין להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף", לדעת הערוך והר"ח י"ל דאתא לאורויי דכולם במקום אחד ואין צריך שיהיו זו למטה מזו, ולאפוקי משיטת רש"י. ורש"י לשיטתו פירש במשנה באופן אחר, דאתא לאורויי שאין צריך שהאחת למעלה תהיה בחצי העליון של הארון והשבע למטה בחצי התחתון, אלא כולם באותו מקום זו תחת זו. ולאפוקי מקושיית הגמ' לעיל שם ובזבחים (לח ע"א) בהא דקאמר לא מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה, ופריך מהכא דאחת למעלה ושבע למטה, ומשני דהיה כמצליף, והיינו דכולם מאותו מקום אלא שהיו זו תחת זו. והא דמייתי בגמ' תנא כשהוא מזה למעלה מצדד ידו למטה, לפירוש הערוך והר"ח זה המשך לביאור המשנה אלא כמצליף, אך לרש"י ענין אחר הוא, דהמשנה איירי על גובה ההזאה, והברייתא על צידוד היד.

הקשו הלחם משנה (פ"ג ה"ה) ושפת אמת וקרבן נתנאל (על הרא"ש בסדר עבודת יוה"כ), דלקמן (נז ע"א) אמר ר' אלעזר אני ראיתיה ברומי והיו עליה כמה טיפי דמים. ומקשינן דלמא דפר הע"ד ושעירי ע"ז היו, ומשני, דחזא דעבידי כסדרן. ופירש"י דחזא דהיו מלמעלה למטה כמצליף. והשתא, בשלמא לפירוש רש"י ניכר הדבר דביוה"כ היו זו למטה מזו ובפר הע"ד ושעירי ע"ז כולם במקום אחד. אך להערוך והר"ח במה ניכר דהיה של יוה"כ. ובתפארת שמואל שם תירץ, דר' אלעזר שם הא ס"ל דבעינן שההזאות יגעו בפרוכת, ולדידיה מודים הערוך והר"ח דבעינן זו למטה מזו בפרוכת, אך לדידן דקיי"ל שאין צריך שיגעו בפרוכת, אין טעם לומר שיהיו זו למטה מזו, כיון דבלא"ה כולם יפלו לארץ.

**מנא הני מילי**

פירש רש"י, דמקשי מנה"מ דאינו מזה על הכפורת. אך הר"ח פירש, דמקשי מנ"ל שמזה למעלה ומזה למטה, ומייתי קרא דכתיב על ולפני, ומשמע למעלה ולמטה, והדר קאמר לא יאמר וכו' והוא ענין אחר, וכפירוש רש"י.

**ת"ר אחת וכו'**

עיקר הדין למנות את ההזאות ילפינן בתו"כ מדכתיב שבע פעמים, דמשמע לשון מנין. וכתב המאירי, דיראה שאין המנין מעכב, וכל שהשלים הזאותיו אף בלא מנין יצא. ואע"פ שבסוגית הגמ' יראה שלא יצא, שהרי לא נחלקו אלא במנין העליונה עם האחרות, אפשר שדרך סוגיא נאמרה. ועי' שיח יצחק שנחלק עליו, דכיון דילפינן לה מקרא בתו"כ הרי זה מעכב. ועי' בחידושי מרן רי"ז הלוי בקונטרס למס' יומא מש"כ בסוגיא זו באריכות.

**ולא פליגי מר כי אתריה ומר כי אתריה**

הקשה ביש סדר למשנה, מה הנפק"מ מה המנהג במקומם של ר' יהודה ור' מאיר, הא צריך למנות לפי המנהג בירושלים.

**רבי יוחנן אמר שלא יטעה בהזאות**

פירש רש"י שיהא לו שהות בנתיים לתת לבו למנין שלא יטעה. אך הרמב"ם (פ"ג מעיוה"כ ה"ה) פירש שמא ישכח וימנה את הזייה הראשונה מכלל השבע, וכן כתבו התוס' ישנים בשם הריב"א. אך הקשו למה לא ימנה אחת שתים וכו' עד שמונה, והשתא לא יטעה. ותירצו, דמצוה לסיים את המנין מתוך שבעה ולא מתוך שמונה. וביארו כן בירושלמי, דאיתא שם, א"ר יוחנן כדי שלא יטעה, א"ר זעירא כדי שיגמור הזאותיו מתוך שבעה. והיינו דהוקשה לר' זעירא על הטעם של ר' יוחנן מדוע לא ימנה עד שמונה, ותירץ כדי שיגמור הזאותיו מתוך שבעה. [ותרוויהו צריכי, דהטעם שלא מנה אחת ואח"כ אחת שתים הוא כדי שלא יטעה, והטעם שלא מנה אחת שתים עד שמונה הוא כדי שיגמור הזאותיו מתוך שבעה].

הלחם משנה שם הקשה מדוע פסק הרמב"ם כר' אלעזר, ולא פסק לחומרא כר' יוחנן דאף לא מנה ולא טעה לא מהני. ותירץ, דבירושלמי מייתי את הטעם שלא יטעה בהזאות בשם ר' יוחנן, וכיון שהבבלי והירושלמי נחלקו בדעת ר' יוחנן, ור' אלעזר לכו"ע ס"ל כן, לא שבקינן מאי דאמר ר"א בבירור משום מאי דמספק"ל דאמר ר"י. אך במראה הפנים האריך להקשות עליו, דבמקום שהבבלי נחלק על הירושלמי ודאי היה להרמב"ם לפסוק לחומרא כהבבלי.

ולכן כתב, דהנה בירושלמי שם מקשינן על ר' זעירא דבעינן שיגמור הזאותיו מתוך שבעה, והקתני שבע ואחת. ומשני, א"ר בון כתיב על פני הכפורת שבע, ומה ת"ל יזה שתהא הזייה ראשונה נמנית עמהן. וביאר, דהוקשה לירושלמי לדעת ר' יהודה דמונה שבע ואחת לא שייך לפרש כדי שלא יטעה וכדי שיגמור הזאותיו מתוך שבעה, שהרי גומר באחת ולא בשבע. ומשני ר' בון, דלפי ר' יהודה צ"ל דהוי גזיה"כ. אמנם לשיטת ר' מאיר דמונה אחת ושבע שפיר יתכן שהטעם הוא כר' יוחנן וכר' זעירא.

ובזה ביאר גם את הסוגיא דהכא, דלכאורה יש להקשות מדוע קבעה הגמ' את פלוגתת ר' אלעזר ור' יוחנן על רבי מאיר ורבי יהודה ולא על המשנה. ולהנ"ל מיושב, דלפי רבי מאיר שהיה מונה אחת ושבע הרי הטעם הוא פשוט, שלא יטעה בהזאות וכדי שיגמור הזאותיו מתוך שבעה, אך לפי ר' יהודה דאי אפשר לומר כן מקשינן מ"ט. ומשני ר' אלעזר דגם לר' יהודה שייך לומר שלא יטעה, דגם זה נחשב שמסיים בשבע, כיון שאומר שבע ואחת. ור' יוחנן תירץ, דלפי ר' יהודה ע"כ צ"ל שזה גזיה"כ, וכמו שמתרץ ר' בון בירושלמי לדעת ר' יהודה.

ולפי"ז אין סתירה כלל בין הבבלי לירושלמי בדעת רבי יוחנן, דבירושלמי קאמר כן ר' יוחנן לדעת רבי מאיר, והכא קאי לדעת רבי יהודה. ולפי"ז א"ש הא דפסק הרמב"ם את הטעם שלא יטעה, כיון שפסק כרבי מאיר, ולדידיה לכולי עלמא הטעם הוא שלא יטעה. וכן כתב ביש סדר למשנה, עיי"ש שפירש כן גם לדעת רש"י.

אך יל"ע בדבריהם, דבגמ' אמרינן ולא פליגי מר כי אתריה ומר כי אתריה, ומבואר דאף לר' מאיר היה יכול למנות שבע ואחת אלא דבאתריה היו מונים אחת ושבע, ולדבריהם לר' מאיר ע"כ צריך למנות אחת ושבע כדי לגמור הזאותיו מתוך שבעה.

**ונעביד תרי ונכתוב וכו'**

יל"ע מדוע לת"ק עשו שתים, הא לעולם אחד מהמזרקים בידו, וכן לר' יהודה מדוע הוצרך לטעמים למה עשו רק אחד, תיפו"ל שאין צורך בשתים. ותירץ התפארת ישראל, דעשו שתים כדי שיניח את המזרק על הכן ויטול את השני בימין, דאם יש רק כן אחד הרי הוא צריך לעשות אחד מהם בשמאל.

**תוד"ה מפני, דאפשר שכל אחת צוררת מעות לעצמה**

בתוס' הרא"ש תירץ באופן אחר, דאף שכל המעות מעורבים, מכל מקום היה לוקח מכל המעות יחד את כל הקינים שבסכום זה, וכל קן נקנה עבור אדם אחד כנגד מעותיו כל היכן שהם, ואין צריך לדעת היכן המעות. ואף למ"ד אין ברירה מהני, כיון שאינו צריך לברר איזה מעות נקנים בעד כל קן, וכן כתב השפת אמת. [וצ"ב מדוע לא תירצו התוס' כן]. ועי' עוד בתוס' ישנים מה שכתבו לתרץ בזה.

**דף נה ע"ב**

**מקריבים אותו בחזקת שהוא קיים**

הקשה הגבורת ארי, מאי פריך, הא אף דלא חיישינן למיתה דחד, מכל מקום למיתה דרבים חיישינן, והכא ניחוש שמא אחד מכולם מת ויאסר להקריב את כולם. ותירץ על פי מה שכתבו התוס' לעיל, שכל אחד צורר את מעותיו בנפרד, דהשתא הנידון הוא על כל אחד האם הוא חי או מת, וזה נחשב לנידון של יחיד ולא של רבים. ויש לעיין לדעת התוס' רא"ש דלוקחים את כל הקינים יחד, האם זה נחשב נידון של רבים או של יחיד.

**תוד"ה והתנן, וי"ל דאינו סברא דליחוש כולי האי דלא שכיחא הוא**

כלומר, דלא חיישינן שמא אחד מהם זקן שהגיע לגבורות, וגם שהוא מת. ולכאורה באופן שיודעים שהניח זקן את מעותיו יהא אסור להקריב, שהרי מעתה החשש למיתה הוא שכיח. והגבורת ארי והשפת אמת כתבו שבאמת אסור לזקן שהגיע לגבורות להניח שם את מעותיו, אלא צריך להביא את קינו לכהן ויקריב אותו מיד, וכמו שבגוסס אי אפשר להקריב מן התורה את חטאתו על ידי שליח, משום דחיישינן למיתה, כך בזקן שהגיע לגבורות אסור. [השפת אמת כתב דיתכן שזה גם כונת התוס'. אך בתוס' לא משמע כן, שכתבו דלא חיישינן משום דלא שכיחא, ולהשפת אמת שאסור לזקן להניח שם מעותיו הרי השתא אין חשש כלל].

**באו"ד, הני מילי במביא גט משום חומר דאשת איש, אבל בשולח חטאתו אין חילוק**

כלומר, דהתם קאי רק על הרישא דהמביא גט ממדינת הים נותנו לה בחזקת שהוא קיים, ולא קאי אסיפא דאיירי בשולח חטאתו. והקשה בתוס' רעק"א (כתובות אות כב), דלכאורה ברישא אין חשש כלל לאשת איש, שהרי ממנ"פ היא מותרת או משום הגט או משום שהוא מת, אלא הנידון של המשנה הוא באופן שאין לו בנים ואם הוא מת קודם הגט הרי היא צריכה יבום, ואין זה אלא לאו של יבמה לשוק ואינו חמור מהקרבה של חטאת שדינה למות. ועי' בחידושי רעק"א כאן ובשפת אמת. ובגבורת ארי כתב, דיתכן לומר בדעת התוס' דגם איסור יבמה לשוק חמור טפי כיון שעומדת באיסור כל ימיה, ואין זה איסור רק פעם אחת.

אך הקשה הגבורת ארי בעיקר דברי התוס' דהגמ' קאי רק על המשנה דהמביא גט ולא על השולח חטאתו, הרי כולה חדא משנה היא, ובפשטות משמע דאכולהו קאי. ועוד, דהתם נקטינן זקן שהגיע לגבורות וגוסס, דרוב גוססים למיתה, ולגבי גוסס ודאי אכולהו קאי, דהא מן התורה חיישינן למיתה, דאיכא רוב, ואם כן מסתבר דגם זקן שהגיע לגבורות אכולהו קאי.

**תוד"ה אלא, וי"ל כיון דשמא מת לא חיישינן וכו'**

בגליון הש"ס ציין להתוס' במס' קידושין, דהתם נחלקו בסברא זו של תירוץ התוס' ה"ר מנחם והר"י, באופן שקטנה רוצה לקדש את עצמה ואביה במדינת הים, שלדעת ה"ר מנחם חיישינן שאביה יקדש אותה לאחר, ואף שלא חיישינן שמא קידש, חיישינן שמא יקדש, והר"י פליג, דכיון שלעולם לא חיישינן שמא קידש, אין לה איסור לקדש את עצמה, דלעולם היא תיהיה מותרת. ובסברת הס"ד בתוס' וה"ר מנחם צ"ל דאין לעשות היום דבר שבעתיד יהיה איסור, כיון דהשתא חיישינן שמא ימות, ואף שלעולם לא יגיע הזמן שיהיה חשש, דשמא מת לא אמרינן, מכל מקום לגבי השתא יש לו איסור, [והתם יש סברא להתיר טפי מהכא, שהרי התם כאשר יקדש אותה אביה תוכל להתגרש, והמעשה של עכשיו לא סותר את החשש שמא יקדש בעתיד].

**וניברור ונישקול ד' זוזי ונשדי במיא**

הקשה בתוס' הרא"ש, הא כל מאי דמהני ברירה הוא רק בדבר שהחלות שלו תלוי ועומד במה שיברר אחר כך, כגון שאמר שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, דמתחילה עושה את החלות לפי מה שיברר אחר כך, אך הכא שנתן מתחילה ד' זוזי שלו, היאך יתבררו על ידי שיברור ד' זוזי, הרי אינם הד' זוזי שלו. ותירץ דכונת הגמ' שכל אחד יתנה מתחילה שאם הוא ימות הרי המעות שלו קדושים עבור מי שמעותיו הושלכו למים, וכן כל אחד יתנה שאם מעותיו יושלכו למים הרי הם קדושים עבור המת ולא בעבורו, והמעות שלהם קדושים בעבורו, ולכן זה תלוי בדין ברירה. אך לפי מ"ד אין ברירה לא מהני תנאי בכהאי גוונא, כיון שהוא תולה בדעת אחרים, וחשיב ברירה ולא תנאי.

**תוד"ה הלוקח, עמי הארץ נמי לא חשידי אגזל וכו', ועוד, כל כמה דלא הופרש לא חשיב להו גזל**

במס' דמאי (פ"ד מ"ג) ס"ל לרבי אליעזר דעמי הארץ אינם חשודים על מעשר עני. ובמס' מכות (יז ע"א) מפרשינן טעמיה, דכיון דממונא הוא אפרושי מפריש. ופירש רש"י, דלאחר הפרשה אין בו איסור אכילה אלא גזל עניים, ואיהו לגזל עניים לא חייש, ולכן אינם חוששים להפריש. אך מעשר ראשון לאחר הפרשה הוי טבל לתרומת מעשר, ומעשר שני צריך להעלותו לירושלים, ולכן אינו מפריש. והקשה בתוס' רעק"א (דמאי שם) דלפי תירוץ שני בתוס' כאן, שהטעם שהם חשודים על המעשרות ולא חשיב להו גזל מפני שעדיין לא הופרש, לא יתכן לומר כרש"י שהם לא חוששים לגזל עניים, שהרי כדי שלא לגזול הם לא מפרישים כלל, ואין חילוק בין מעשר עני לשאר המעשרות באיסור גזל. ולכן כתב שהתוס' יפרשו את הגמ' במכות באופן אחר, עיי"ש. [ואפשר דרק לאחר הפרשה ממש חשיב להו גזל, אך בקריאת שם לחוד עדיין לא חשיב להו גזל, והא ע"י קריאת שם ליכא איסור טבל, ולכן עמי הארץ מקפידים לקרוא שם להוציאו מידי טבל ואינם מפרישין כדי שלא ייחשב גזל].

ולגבי ב' התירוצים של תוס' עי' מקדש דוד דמאי (נז סק"א סוף ד"ה הנה במכות).

**באו"ד, עוד יש חילוק אחר דמדמאי קתני שאני עתיד להפריש למחר ובודאי לא קתני**

כלומר, דבמשנה שלאחר מכן תנן היו לו תאנים של טבל בתוך ביתו אומר מה שאני עתיד להפריש הרי הם תרומה וכו', היו דמאי אומר מה שאני עתיד להפריש למחר הרי הוא מעשר וכו'. וביארו התוס' דלגבי דמאי קתני למחר, דהיינו שההפרשה עצמה היא בשבת, לפי שחכמים הקילו להפריש בשבת היכא דקרא שם קודם השבת, אך לגבי טבל ודאי לא קתני למחר, דחכמים לא הקילו להפריש בשבת טבל ודאי אפילו היכא דקרא שם קודם השבת, וצריך לעשות את ההפרשה אחר השבת. והנה הרמב"ם (כ"ג משבת הי"ד) כתב שני טעמים מדוע אין מעשרין בשבת, חדא משום דנראה כמתקן דבר שלא היה מתוקן, ועוד, מפני שדומה למקדיש אותן פירות שהפריש. והכא דקרא שם קודם השבת ליכא לטעמא דנראה כמתקן, שהרי הפירות מותרים כבר קודם השבת, אלא האיסור הכא להפריש בשבת הוא רק מצד דומה למקדיש. ובדמאי הקילו אע"ג דדומה למקדיש, כיון דקרא שם קודם השבת.

[ומאידך, חכמים הקילו לקרוא שם בבין השמשות אף לודאי, כמבואר הכא. ואע"ג דאיכא לטעמא דנראה כמתקן, שהרי על ידי קריאת שם הפירות מותרים, מכל מקום טעמא דדומה למקדיש ליכא אלא בהפרשה, ולפיכך חכמים הקילו בבין השמשות אף בודאי. ועי' שמועת חיים].

אך הר"ש (דמאי פ"ד מ"ד) לא גרס למחר אף לגבי דמאי, דלא הקילו להפריש בשבת על ידי קריאת שם קודם השבת אפילו בדמאי. והקשה מדוע בריש פ"ז לגבי מזמין את חבירו לאכול בשבת יכול להפריש בשבת מחמת שקרא שם קודם השבת. ותירץ, דהתם איירי בבא לתקן כדי סעודת שבת, ובזה הקילו לסמוך על קריאת שם ולהפריש בשבת. והוכיח שם הר"ש דאפילו בטבל ודאי הקילו להפריש בשבת בכה"ג. אך הכא איירי בבא לתקן את כל החבית, וכיון דמתקן גם לצורך חול לא הקילו להפריש בשבת אע"פ שקרא שם קודם השבת. ומבואר לדבריו דאין חילוק בין דמאי לודאי, אלא בתרוויהו יש חילוק בין בא לתקן סעודתו לבא לתקן גם לצורך חול. וכן כתב הרע"ב במשנתינו, דהטעם שאינו אומר למחר הוא משום דבא לתקן אף לצורך חול.

ובתוס' אנ"ש במשנתינו כתבו, דבמשנתינו יש טעם אחר מדוע אינו אומר למחר, דהכא איירי במפריש בערב שבת בין השמשות, כמש"כ התוס' להלן, ואע"ג דהקילו לקרוא שם בין השמשות מכל מקום לא הקילו מחמת כן להפריש בשבת. וביאר דלפיכך הקשה הר"ש מההיא דתאנים על הא דמזמין, ולא הקשה ממשנתינו, לפי דהכא יש טעם אחר לומר מדוע אינו אומר למחר. אמנם במשנתינו כתב הר"ש להדיא כדברי הרע"ב, דהטעם שאינו אומר למחר הוא משום שמפריש את כל החבית, וכמו שפירש בפ"ד. ומבואר מדבריהם דאפילו במפריש ער"ש ביה"ש יש חילוק בין מפריש לצורך סעודת שבת לבין מפריש את כל החבית.

[ולפי"ז מבואר דאע"ג דאסור לקרוא שם בשבת בכדי להפריש למחר, ואסור להפריש טבל ודאי בבין השמשות, מכל מקום מותר לקרוא שם בבין השמשות בכדי להפריש בשבת עצמה (היכא דמפריש לצורך סעודת שבת), דאף בטבל ודאי לא אסרו חכמים בבין השמשות אלא את ההפרשה ולא את הקריאת שם, אך לדעת התוס' אנ"ש אסור לקרוא שם בין השמשות בכדי להפריש בשבת בכל גוונא].

**באו"ד, ובבין השמשות איירי כדתני בתוספתא וקידש עליו היום**

הרמב"ם בפיה"מ כתב דאיירי בעוד יום. ולכאורה יש להוכיח גם בדעת רש"י כן, דכתב במס' גיטין (כה ע"א) דאיירי באין לו כלי להפריש בהן תרו"מ, ואם נאמר דאיירי בבין השמשות תיפו"ל דאסור להפריש ודאי, ורק לקרוא שם שם הקילו. אלא משמע דאיירי קודם ביה"ש דמותר להפריש, אלא דאין לו כלים, ולכן הוא קורא שם להפריש לאחר השבת, ורק לגבי מע"ש דאינו צריך כלי שהרי הוא מחלל על המעות הרי הוא מפריש מיד.

והנה בהא דפירש רש"י ומיחל דהיינו מחלל על המעות את המעשר שני, הקשו התוס' טובא איך אפשר לחלל בלא קביעות מקום, והכא איירי בלא קביעות מקום דהא לא הזכיר לצפונו או לדרומו. ועוד, דאסור לקבוע מקום בערב שבת בין השמשות, דהוי כמו הפרשה, וטבל ודאי אסור להפריש ביה"ש. אמנם רש"י לשיטתו דאיירי קודם ביה"ש שפיר יתכן דאיירי בקבע מקום [אף שלא הוזכר כן], ואף דהוי כמו הפרשה אין בזה איסור קודם ביה"ש.

**דף נו ע"א**

**תוד"ה עשרה, ואין לומר דחיישינן שמא הכותי תרם תרומה גדולה וכו'**

הר"ש שם דחה דגם לגבי תאנים של טבל ודאי תנן הכי, ושם לא הוי ספק. ובתוס' ישנים כתבו עוד לדחות, דלפי ר' שמעון כותים גירי אריות, ואפילו תרמו אין תרומתן תרומה. אך כתבו דאין זה דחיה, דאע"ג דעכו"ם שתרם אין תרומתו תרומה לפי שאינו בתורת תרו"מ, מכל מקום כותי שתרם תרומתו תרומה אפילו למ"ד גירי אריות הן, דכיון דגר הוא בידו לתקן עצמו מיד ובני ברית קרינן ביה. ועי' שמועת חיים שביאר בזה, דכיון שחסר להם רק קבלת מצות חשיבי בני ברית, עיי"ש. אמנם בתוס' ישנים משמע דמהני משום שבידו לתקן עצמו, דהיינו דבידם לקבל מצות מיד, וזה מחשיבם בתורת בני ברית.

תוס' במס' גיטין (כה ע"א) כתבו ליישב עוד, דכיון דחיטה אחת פוטרת את הכרי הרי הוא צריך לעשר מעשר ראשון גם כנגד התרומה גדולה. וכן כתב הר"ש שם, ודחה, דזה לא יתכן כלל. וביאר הרא"ש שם, דהא יכול לעשות תרומה גדולה כמה שירצה, ובלבד שישייר מקצת. כלומר, דמאחר ועשה שני לוגין תרומה גדולה, חל שם תרומה על שניהם, ואינו צריך לעשר מע"ר כנגד זה.

**דף נז ע"א**

**תנא כשהוא מזה אינו מזה אלא כנגד הפרוכת**

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא נקט הכא ואם נגעו נגעו כדקאמר להלן לגבי פר העלם דבר. ותירץ, דהכא בעינן שההזאות יהיו בהיכל, והפרוכת עצמה דינה כקה"ק כמש"כ תוס' לעיל (נא ע"ב) דמתחילת עוביה ולפנים כלפנים, ולכן הכא לדעת ת"ק בעינן שלא יגעו בפרוכת, כדי שההזאות יהיו בהיכל ולא בפנים. ואע"פ שמעשה ההזאה הוא בהיכל, מכל מקום אין ההזאה נגמרת עד שתגיע לפרוכת, וכמבואר במס' זבחים (טו ע"א) דאם נקטעה יד המזה קודם שתגיע הזאה למזבח פסול, והוא הדין הכא בעינן שתגמר ההזאה בהיכל ולא בפנים. אך בפר העלם דבר בעינן שההזאות יהיו על הפרוכת, בין אי דינה כהיכל בין אי דינה כקה"ק, ולכן אין צריך להקפיד שלא יגעו בפרוכת.

אך המשנה למלך (פ"ג מעיוה"כ ה"ה) כתב, דלפי מ"ד שאין צריך שיגעו הדמים בפרוכת, הרי ההזאה נגמרת מיד כשיוצאת מידו, ואפילו אם נקטעה ידו קודם שתגיע לפרוכת מהני. דהיכא דבעינן שההזאה תגיע למזבח לא נגמרת ההזאה עד שתגיע למזבח, אך הכא דא"צ שיגעו בפרוכת הרי ההזאה נגמרת מיד. ודלא כהגבורת ארי.

וכן בריטב"א מבואר דלא כהגבורת ארי, דהקשה, מאי ס"ל לרבנן, וכי ראבר"י שקורי משקר. ותירץ, דסברי דלמא שלא במתכוין נגעו, וכדאמרינן לקמן ואם נגעו נגעו. ומבואר להדיא דגם ביוה"כ אמרינן אם נגעו נגעו.

**אמר רבי אלעזר ב"ר יוסי אני ראיתיה ברומי**

כתבו התוס' ישנים דראבר"י פליג וס"ל דבעינן שיגעו בפרוכת. והקשו, מנ"ל דבעינן הכי, דלמא שלא במתכוין נגעו. ותירצו, שלא הסתבר לראבר"י שאתרמי שכולם נגעו שלא במתכוין. ועוד תירץ דכהנים זריזים הם. [לכאורה כונתו, דמסתמא היו מקפידים שלא יגעו בפרוכת כדי שלא תתלכלך].

והנה בתוס' ישנים ד"ה והיו עליה וכו' הוא אחר ד"ה הכי גרסינן תניא נמי גבי פר הע"ד, ומשמע דהוקשה לתוס' ישנים מנ"ל דבעינן שיגעו רק בפר הע"ד ולא בפר יוה"כ. ויתכן לבאר בזה בתרתי, חדא, לפי מש"כ הגבורת ארי דלת"ק אסור שיגע בפרוכת לפי שדינה כפנים, אם כן שפיר יש להוכיח מהא דהדמים נגעו בפרוכת דדינם ליגע, דאי אין דינם ליגע הרי אסור שיגעו בפרוכת.

ועוד י"ל, דלעיל נה ע"א כתבנו דהאחרונים הקשו על הערוך ור"ח דאין צריך זו למטה זו, וכל ההבדל הוא בצידוד היד, איך אפשר להבחין על הפרוכת דהיו כסדרן. וכתבנו לתרץ בשם התפארת שמואל, דלפי ראבר"י דבעינן שיגעו בפרוכת ודאי דהיו זו למטה מזו, ורק לדעת חכמים פליגי. ואם כן מהא דקאמר ראבר"י דהיו כסדרן דהיינו זו למטה מזו מוכח דבעינן שיגעו בפרוכת, דאל"ה היו כולם במקום אחד, וקושית התוס' ישנים היא רק בפר הע"ד.

המל"מ שם נסתפק באופן שלא נגעו הדמים בפרוכת, האם יצא ידי חובתו. ופשט מהתוס' בזבחים (טו ע"א) דיצא. ותמה רעק"א (גליון הרמב"ם מעה"ק פ"ה הי"ב), הא גמ' ערוכה היא דאינו מזה על הפרוכת אלא כנגד הפרוכת, ומאי מספק"ל. ובאור שמח ציין להתוס' ישנים כאן דפליגי בזה תנאי.

**והיו עליה כמה טיפי דמים**

המהרש"ם הקשה, איך יתכן שהיו טיפי דמים על הפרוכת, הרי קיי"ל במס' זבחים (צג ע"א) שדם חטאת שניתז על הבגד טעון כיבוס, ואם כן צריך לכבס את הפרוכת. ותירץ, דבמקום שזהו קיום דינו, שההזאה צריכה להיות על הפרוכת, אין צריכה כיבוס. [יתכן דאף לת"ק דאין צריך שיגע בפרוכת חשיב דזהו קיום דינו, דמכל מקום דינו להזות כנגד הפרוכת].

ועוד תירץ, דהתם תנן שאם ניתז מן הקרנות לאחר ההזאה אין צריך כיבוס. ובגמ' שם מספק"ל היכא דעל ידי שניתז הדם על הבגד הוא נפסל להזאה בבת אחת, כגון שניתז על בגד טמא, האם הבגד טעון כיבוס, והרמב"ם פסק דאינו טעון כיבוס. ואם כן י"ל גם הכא דעל ידי שניתז על הפרוכת הוי כלאחר ההזאה, כיון דההזאה מתקיימת בבת אחת עם הנגיעה בפרוכת, ולכן אינו טעון כיבוס.

והנה קושייתו היא בין לראבר"י דבעינן שיגעו בפרוכת, ובין לחכמים דאין צריך שיגעו ומכל מקום אם נגעו נגעו, מדוע אין צריך כיבוס. אמנם להמל"מ דלפי חכמים ההזאה נגמרת מיד במעשה ההזאה לק"מ, דכאשר הדם הגיע לפרוכת הוי כלאחר ההזאה. וכל מה שהוצרך המהרש"ם לומר דחשיב בבת אחת הוא רק להגבורת ארי דההזאה נגמרת כאשר מגיע הדם לפרוכת, או לראבר"י דצריך שיגע בפרוכת, דלדידיה אף להמל"מ אין ההזאה נגמרת עד שתגיע.

[אם נאמר כתירוצו הראשון של המהרש"ם דבמקום שזהו קיום דינו אין צריך כיבוס, ונאמר דזה רק לראבר"י דכך היא מצותו, מיושב שפיר קושית התוס' ישנים מהיכן הוכיח ראבר"י דצריך שיגע, דלמא אתרמי שנגעו והיו כסדרן. דלפי"ז ההוכחה היא מהא דלא כיבסו את הדם, ועל כרחיך צ"ל דזהו קיום דינו לפי שצריך שיגע בפרוכת. אך להמל"מ אין זה הוכחה, דבלא"ה ליכא דין כיבוס לפי שנתקיימה כבר ההזאה, וכמש"כ לעיל].

**דחזא דעבידי כסדרן**

רש"י פירש שהיו זו תחת זו, וכשיטתו דכמצליף היינו זו תחת זו. אך התוס' ישנים פירשו שכסדרן היינו אחת למעלה ושבע למטה, דבפר העלם דבר אין צריך לעשות כן. ועוד פירשו בשם ה"ר יוסף דהכא איכא שמונה הזאות ובפר העלם דבר איכא רק שבע הזאות, ונסתפקו האם באמת הדין כן. וכבר תמהו הרש"ש והגבורת ארי על ספיקו מגמרות ערוכות דבפר העלם דבר איכא רק שבע הזאות.

**תוד"ה אני, ותירץ דבבית ראשון הוי ובפרוכת דבבי איירי**

הקשה השפת אמת, אי איירי בבית ראשון הפרוכת היתה צריכה להיות בבבל ולא ברומי. ותירץ, דכאשר החזיר כורש את הכלים החזיר גם את הפרוכת, ולקחוהו הרומיים בחורבן בית שני.

וראה גבורת ארי שהקשה, איך יתכן לומר שמבית ראשון עד ראבר"י נשאר רישום הדם על הפרוכת.

**כלה דם הפר ואח"כ כלה דם השעיר**

הקשו התוס' תיפו"ל לפסול מדין חוקה, דהסדר מעכב. ותירצו, דס"ד דדוקא במעשה שלם הסדר מעכב, אך אם הקדים חלק מהעבודה אין זה מעכב, קמ"ל האי קרא דגם זה מעכב. ובגבורת ארי כתב דאין בזה טעם, דבפשטות חוקה מעכב אף בלא מעשה שלם. ועוד הקשה החזון איש (או"ח קכז סק"ט), דמכל הסוגיא מוכח דכאשר מזה מהפר והשעיר בבת אחת אין בזה חיסרון, דהא כל מה שהוקשה לר' ירמיה הוא מצד דהקדים מעלה של שעיר למטה של פר, אך מה שעושה את המעלה של שניהם ומטה של שניהם בבת אחת לית לן בה, ואם נאמר דשייך כאן עיכובא דחוקה, גם בבת אחת יש לעכב, דמדין חוקה צריך להקדים את הפר ואח"כ את השעיר, ועי' בגבורת ארי מש"כ בזה.

ולכן כתב החזון איש, דהכא איירי במתנות שבהיכל, כמש"כ התוס' ד"ה נותן, וקאי לר' יהודה דלא נאמר חוקה אלא בפנים, ולכן מצד חוקה אין כאן עיכוב כלל. והא דקאמר ר' ירמיה דצריך להקדים מטה של פר למעלה של שעיר, וכן הא דמסיק רבא דצריך להקדים מעלה של שעיר למטה של שעיר, הוא מדין מחוסר זמן, דזמנו של השעיר הוא אחר הפר, וזמנו של מטה הוא אחר מעלה, ובזה כל הנידון בסוגיא. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע בבת אחת ליכא חיסרון, דכיון דכל הפסול הוא מצד מחוסר זמן, הרי הזאתו וזמנו באים כאחת, דכל הפסול הוא מה שמקדים את המאוחר, אך אין פסול בזה שאינו מאחר את השעיר. [משא"כ אי הוי מדין חוקה, הרי נאמר בתורה סדר שהשעיר יהיה אחר הפר, והסדר מעכב, ואם כן אף בבת אחת יש לפסול].

והקשה החזון איש שם, לפי הס"ד דרבא דאף כאשר מקדים מעלה של שעיר למטה של פר אין בזה מחוסר זמן, ולכן נותן אחת למעלה ושבע למטה ועולה לכאן ולכאן, מכל מקום מדוע לא יתן ב' פעמים א' לשם פר וא' לשם שעיר לקיים את המצוה לכתחילה שיש דין סדר להקדים את הפר לשעיר. ואף דלא יפסל משום מחוסר זמן, מכל מקום יקיים מצות סדר לכתחילה. ותירץ, דכיון דלדידיה יכול לצאת בפעם ראשונה ידי חובת פר וידי חובת שעיר, שוב לא מהני כונה שלא לצאת ידי חובת שעיר, ואף למ"ד מצות צריכות כונה, דהוי כזורק דם כשר במקומו לשם חולין, דההזאה כשרה, [ודוקא שלא במקומו מהני כונה שלא לצאת ידי חובתו, עיי"ש].

אך הקשה החזון איש שם (סק"י), דלעיל (מ ע"א) אמרינן, דאם הקדים פר במזבח לשעיר בהיכל כשר, ומדוע לא יפסל משום מחוסר זמן, דזמנו של פר במזבח הוא אחר זמנו של שעיר בהיכל. ותירץ, דמחוסר זמן שייך בא' משני פנים, או שמקדים שעיר לפר בין בפנים בין בהיכל בין במזבח, או שמקדים היכל לפנים, ומזבח להיכל, בין בפר בין בשעיר. דדין אחד נאמר דבכל מקום ומקום הפר קודם לשל שעיר, ודין שני נאמר דצריך להקדים של פנים להיכל, ולהקדים היכל למזבח לגבי הפר ולגבי השעיר, אך לא נאמר דין זמן להקדים את השעיר בפנים לפר בהיכל, וכן לא נאמר דין זמן להקדים שעיר בהיכל לפר במזבח, ורק מדין חוקה יש לפוסלן.

**נותן אחת למעלה ושבע למטה לשם פר וחוזר ונותן אחת למעלה ושבע למטה לשם שעיר**

הקשה הריטב"א מה יועיל כונתו במתנה ראשונה לשם פר ולא לשם שעיר, הא מכל מקום יש כאן דם שעיר. ובשלמא למ"ד מצות צריכות כונה, מהני מה שאינו מכוין לשם שעיר, והוי כמאן דליתיה, אך למ"ד אין צריכות כונה מא"ל. [בהערות להגריש"א הקשה דלגבי קרבן לכו"ע בעינן לשמה, ואין זה שייך למחלוקת האם מצות צריכות כונה]. ותירץ, דכיון שנותן את השעיר שלא בזמנו, דהא הקדים מעלה דשעיר למטה דפר, לכו"ע מצות צריכות כונה, ואם לא כיון לשם שעיר אין כאן מתנה דשעיר והוי כמאן דליתיה.

וכתב, דמהאי טעמא נמי לא חיישינן בסוגיא משום בל תוסיף, [אע"ג דלפי ר' יהושע באופן שנתערבו ניתנים במתנה א' עם ניתנים בב' מתנות אינו נותן שתים משום בל תוסיף], דכיון שלא בזמנו הוא אינו עובר עליו בלא כונה, כמבואר בסוגיא בר"ה. ובחזון איש (זבחים סי' יח סק"ט) הקשה, דמשמע מדברי הריטב"א דמה שהקשה בתחילה דמכל מקום יש כאן דם שעיר אין זה מחמת איסור בל תוסיף, דזה הקשה רק לאחר מכן, ומאי קשיא ליה, הא כיון דהוי מחוסר זמן אינו יוצא י"ח השעיר, וכל מה שצריך לכוין שנותן בתחילה לשם פר לחוד הוא רק כדי שלא יעבור על איסור בל תוסיף, ובלא איסור זה מה איכפ"ל דיש כאן גם דם שעיר.

ויתכן לומר בדעת הריטב"א, דאיכא איסור בפני עצמו לשנות מדין התורה, וכיון דהתורה אמרה לתת את השעיר אחר הפר אסור לתת ממנו קודם. ולכן הוצרך לומר דקודם זמנו בעי כונה, ובלא כונה אין כאן הזאת שעיר כלל, ואין זה נחשב שהוא משנה מדיני התורה. ועי' מש"כ להלן על התוס' ד"ה אלא, דמבואר מדבריהם דכל האיסור הוא לתת דם שלא במקומו, אך קודם זמנו ליכא איסורא.

[והנה הריטב"א בקושייתו כתב, דאכתי קושיא דר' ירמיה בדוכתה קיימא ומדויל ידיה משתלם וכו', ומשמע דהוקשה לו דקושיא דר' ירמיה נשארת גם לפי שיטתו שנותן קודם לשם פר ואח"כ לשם שעיר. ולכאורה בתחילה הוקשה לו דאינו יוצא ידי חובת שעיר קודם שיתן מטה של פר, ועכשיו הוקשה לריטב"א דדם השעיר מעורב בו ואיכא איסור בנתינה ראשונה, ואין זה נחשב שהקושיא הראשונה נשארת. ולא מסתבר לומר דהוקשה לר' ירמיה רק מהאיסור, דמשמע דלפי ר' ירמיה אינו יוצא יד"ח. ובפרט לפי מש"כ החזון איש דאם בדיעבד יוצא יד"ח לא מהני מחשבה.

ויתכן דהטעם לפסול מחוסר זמן הוא מחמת האיסור, דכיון שיש איסור לשנות מדיני התורה ולהקדים את השעיר, לכן זה נחשב למחוסר זמן ואיכא פסול. וכן הוא בפסול מחוסר זמן דקודם שמונה ימים, דהפסול בא כתוצאה מהאיסור. והשתא שפיר הקשה הריטב"א דעדיין איכא איסור בנתינה ראשונה דמעורב בו דם שעיר, ואף שיכול לצאת ידי חובה במתנה שניה, מכל מקום יש כאן שינוי מדיני התורה וקעבר על איסור].

עוד כתב הריטב"א, דצ"ל דהאי סוגיא ס"ל כמ"ד יש בילה, דאי אין בילה כיון דדם השעיר מועט הוי כמאן דליתא. אך כתב, דאפילו למ"ד בעלמא אין בילה הכא יש בילה, כיון דהם שוים במתנותיהם. ותמה החזון איש שם מדוע שוים במתנותיהם זה סיבה לעשות בילה, הרי בילה הוא ענין מציאותי. ועוד יש להקשות, מדוע הקשה הריטב"א משום שדם השעיר מועט הוי כמאן דליתא, הרי אם אין בילה חיישינן שמא נזדמן לו דם השעיר בתחילה, ולא היה מדם הפר כלל. ועי' בסוגיא בזבחים (פ ע"ב).

**נותן אחת למעלה ושבע למטה לשם פר וחוזר ונותן אחת למעלה ושבע למטה לשם שעיר**

במס' זבחים (עט ע"ב) נחלקו ר' אליעזר וחכמים בנתערבו ניתנים למעלה עם ניתנים למטה, דחכמים ס"ל ישפכו לאמה, ור"א ס"ל יתן למעלה ורואין את התחתונים כאילו הן מים, ויחזור ויתן למטה וכו'. ויל"ע מדוע לחכמים אי אפשר להזות למעלה ולמטה משניהם, אמנם לית להו רואין כאילו הן מים, מכל מקום מה איסור יש בכך. וביארו התוספות שם (פא ע"א ד"ה תנאי), דאסור לפסול בידים דם עולה בכדי להכשיר דם חטאת, וכאשר נותן משניהם למעלה הרי הוא פוסל את הדם, דאינו יכול לאוספו ולהזות ממנו למטה.

והקשה החזון איש (זבחים סי' יח סק"ט), הא בסוגיין מבואר דמותר לתת מהפר והשעיר למעלה ואח"כ למטה, אע"ג שפוסל את הדם בידים. ולכן כתב דאין איסור במה שפוסל את הדם, כיון דאי לא שרית ליה ע"כ יופסלו, ומוטב לפסול מקצתן לתקן את השאר. אלא האיסור הוא משום שהוא נוטה מדיני התורה, וקעבר על לא תוסיפו, דהתורה אמרה לתת דם עולה למטה והוא נותן למעלה. והא דבסוגיין ליכא איסור זה, כבר כתב הריטב"א משום שקודם זמנו אינו עובר על לא תוסיפו אלא אם כן מתכוין לכך, והכא שאינו מתכוין בהזאה ראשונה לשם שעיר אין כאן לא תוסיפו.

ולעיל כתבנו, דבריטב"א נראה דמלבד איסור לא תוסיפו יש עוד איסור לתת דם שעיר קודם דם פר, דעצם מה שנוטה מדיני התורה הוא איסור. ועי' מה שיבואר להלן בדברי התוס' ד"ה אלא, דהאיסור הוא דוקא בנתינת דם שלא במקומו, אך שלא בזמנו ליכא איסורא, ולכן הכא שרי.

**נתערבו לו דמים בדמים במתנות האחרונות**

כתב החזון איש (או"ח קכז סק"י), דמבואר בגמ' דיכול להזות שבע הזאות דלמטה מהפר והשעיר בבת אחת, ואין בזה משום מחוסר זמן. ואף למסקנא כל הפסול הוא מה שמקדים מעלה של שעיר למטה של פר, או מה שמקדים מטה של שעיר למעלה של שעיר, אך מה שמקדים הזאה ראשונה של שעיר לשניה של פר לית לן בה. והיינו טעמא, דכל הזאה של שעיר נחשבת מחוסרת זמן למגבילה שלה בפר, דההזאה השניה של השעיר צריכה להיות אחר השניה של הפר, אך אינה צריכה להיות אחר השלישית של הפר.

אך הקשה החזון איש דאין בזה סברא, דהא המעלה של שעיר נחשב מחוסר זמן למטה של פר, והמטה של שעיר נחשב מחוסר זמן למעלה של שעיר, וכל שכן שהמטה של שעיר נחשב מחוסר זמן לכל המטה של פר.

ולכן כתב לבאר באופן אחר, דמחוסר זמן שייך רק היכא דעדיין לא התחיל את המתנות המוקדמות לה, אך אם התחיל תו לא חשיב מחוסר זמן. ולכן קודם שהתחיל מתנות דלמטה דפר, הרי המעלה של שעיר נחשב מחוסר זמן, וכן קודם שהתחיל מעלה של שעיר הרי המטה של שעיר נחשב מחוסר זמן, אך כאשר נתן אחד למטה של פר תו לא חשיב השעיר מחוסר זמן. [אך יש להקשות, דאם כן יוכל לתת אחד למטה לשם פר, ואח"כ אחד למעלה לשם שעיר ואחד למטה לשם שעיר, ומעתה יוכל לתת ששת המתנות שלמטה לשם פר ושעיר יחד. שהרי כאשר נתן אחד למטה לשם פר תו אין השעיר מחוסר זמן. אמנם לפי מש"כ החזון איש דלתחילה עדיף לתת את השעיר אחר הפר, וכל הס"ד בגמ' שיוצא ידי שניהם במתנה אחת זה רק משום שבדיעבד יוצא יד"ח ואינו יכול לכוין שלא לצאת, אין זה קושיא כלל, דאדרבא, עדיף לתת את המעלה של שעיר בסוף כדי שיוכל לתת את השעיר אחר הפר].

הרמב"ם (פ"ה מעיוה"כ ה"י) כתב, נתערב לו דם הפר בדם השעיר קודם שיגמור ההזיות נותן אחת וכו', נתערבו במתנה אחרונה, נותן אחת למטה לשם פר וכו'. וכתב הר"י קורקוס דאפשר דהרמב"ם גרס בגמ' בדברי ר' פפא נתערבו לו במתנה אחרונה במקום במתנות אחרונות. ולפי מש"כ לעיל י"ל דהרמב"ם גרס כן בגמ' כדי ליישב את קושיית החזון איש הנ"ל, דכמו שהמעלה של שעיר צריך להיות אחר המטה של פר, כך כל הזאות מטה של שעיר צריכים להיות אחר כל הזאות מטה של פר. אמנם לפי גירסתו במתנה אחרונה מיושב שפיר, דס"ד דר' פפא דמתנה אחרונה של פר יכולה לעלות למתנה ראשונה של שעיר למטה, דהא השתא גמר מתנות הפר.

**דף נז ע"ב**

**תוד"ה אלא, ולא דמי להא דתנן בפ' התערובת וכו'**

משמע בתוס' דלא הוקשה להם אלא בנתערבו במתנות אחרונות, דהשתא דין הפר למטה בלבד, ודין השעיר גם למעלה, והוי כנתערבו ניתנים למטה עם ניתנים למעלה, אך בנתערבו קודם שהתחיל המתנות לא קשה, כיון דהשתא דין שניהם שוה. וצ"ב מאי שנא אם דינם שוה או אין דינם שוה, הא מכל מקום בזה שנותן דם השעיר קודם זמנו הוא פוסל את הדם, ומהאי טעמא דאסרי חכמים נתערבו ניתנים למעלה עם ניתנים למטה, הו"ל לאסור גם נתערבו דבר שהגיע זמנו עם דבר שהוא מחוסר זמן.

והנה לעיל כתבנו בשם הריטב"א דאין איסור להזות מדם השעיר קודם זמנו, לפי שקודם זמנו בלא שמתכוין לכך הוי כמאן דליתיה, וכן כתב החזון איש לפי שיטתו דהאיסור הוא משום בל תוסיף. אך מהאי טעמא יש להתיר גם בנתערבו במתנות אחרונות, דאע"ג דחשיב ניתנים למעלה עם ניתנים למטה, מכל מקום איכא גם פסול מחוסר זמן, ומהאי טעמא בלא כונה הוי כמאן דליתיה, ואף שאין דינם שוה.

ומבואר בתוס' כאן דיש איסור בפ"ע להזות הזאה שלא במקומו, ואיסור זה קיים דוקא שלא במקומו, אך שלא בזמנו ליכא האי איסורא, ולכן דנו התוס' האם חשיב דם הפר למעלה שלא במקומו כיון שכבר נתן ממנו למעלה.

ובמהרש"א מבואר, דלפי הגירסא שלפנינו בסיום דבריהם "ורואה אני את דם הפר כאילו הוא מים" מבואר בתוס' דגם בשוים במתנותיהם צ"ל רואים כאילו הוא מים, אלא דבזה רבנן מודים לר"א. ולפי"ז התוס' מצי למימר הכי גם בנתערבו דמים בדמים, דאף שהם שוים במתנותיהם מכל מקום צ"ל רואים כאילו הוא מים. אך כתב, דיותר נראה לגרוס כאילו הוא מינו, ולפי"ז באופן שהם שוים במתנותיהם גם בס"ד של התוס' ליכא איסור להזות למעלה ולמטה, ורק באופן שאינם שוים הוקשה לתוס', ותירצו, דגם הכא חשיב שהם שוים במתנותיהם.

עוד כתב המהרש"א בעיקר דבריהם, דכונתם לאיסור "אחת" ולא שתים, דאסור להזות שני פעמים מדם הפר ומדם השעיר, כמבואר בגמ' להלן. ולכן הוקשה להם דכאשר מזה בפעם השניה לשם שעיר מעורב בזה גם דם הפר, ועובר על אחת ולא שתים. ותירצו, דכיון שהם שוים במתנותיהם אין בזה פסול דאחת ולא שתים. ודבריו צ"ב דלפי"ז מדוע הקשו התוס' מנתערבו ניתנים למעלה עם ניתנים למטה, הא התם הוי פסול אחר, וכמש"כ לעיל, ואין זה שייך להכא כלל. וגם צ"ב מה מועיל שוים במתנותיהם לאיסור אחת ולא שתים.

**באו"ד, אפילו רבנן דר"א מודו הכא דיתן למעלה ורואה אני דם הפר למעלה כאילו הוא מים**

בשמועת חיים כתב, דאף שהתוס' דנו על דם הפר למעלה, הוא הדין יש לדון על דם השעיר למטה, דכאשר מזה למטה ומכוין לשם פר השתא דין השעיר למעלה, והוי מהניתנים למעלה שנתנן למטה. אך י"ל דהתוס' נקטו כן בדוקא, דדם השעיר דינו לתת למעלה ולמטה, וכאשר נותן דם הפר למטה אין זה נחשב מהניתנים למעלה שנתנן למטה. וכל קושיית התוס' היא דכאשר נותן את השעיר למעלה מעורב בו דם הפר שדינו למטה, דבשעת התערובת היה דינו לתת רק למטה.

הגבורת ארי כתב ליישב קושיית התוס', דכל מה דאסרי חכמים לתת למעלה את הניתנים למטה, או לתת למטה את הניתנים למעלה, זה רק כאשר מזה על המזבח, אבל הני מתנות דפר ושעיר הא אינן ניתנין על הפרוכת ממש אלא כנגד הפרוכת, אלא כשהוא מזה למעלה מצדד ידו למטה וכו' כדאמרינן לעיל, הא ודאי לית לן בה. [יתכן לפרש בדבריו, דדוקא כאשר מזה על המזבח שלא כדינו אסרי חכמים, אך כאשר מזה כנגד הפרוכת, כיון דאינו נוגע בפרוכת ואין הזאה זו כדינה אין בזה שם הזאה כלל, ומודים חכמים דשרי. ועוד יתכן לפרש בכונתו, דכיון דכל החילוק בין למעלה ללמטה הוא רק בצידוד היד, אין זה נחשב ניתנים למעלה וניתנים למטה].

**תוד"ה נותן, פירש רש"י וכן בהיכל וכו'**

הזבח תודה העיר מדוע לא הקשו כן התוס' כן לעיל, דרש"י (ד"ה דמים) כתב שערבו קודם שנתן בפנים כלום, ובפנים היינו קה"ק. אמנם המהר"י קורקוס כתב על דברי רש"י לעיל, דאין מדבריו ראיה דאיירי בקה"ק, דיתכן שבפנים היינו היכל. ולפי"ז א"ש מדוע הקשו התוס' רק מהכא, דהכא רש"י כתב להדיא דאיירי בקה"ק.

ובעיקר קושייתם תירץ הזבח תודה, דרש"י דייק מהגמ' כאן דפליגא על הסוגיא לקמן, וס"ל דאין שחיטת השעיר מעכבת, שהרי הכא מייתי רק רישא דקרא וכלה מכפר את הקודש, ואי איירי בהיכל הו"ל לאתויי את המשך הפסוק ואת אהל מועד.

**נתערבו לו כוסות בכוסות נותן וחוזר ונותן וחוזר ונותן שלשה פעמים**

כתב הריטב"א, דנותן הראשונה לשם פר, והשלישית לשם שעיר, ובשניה מתנה דאם הראשונה היתה מהפר הרי זה לשם שעיר, ואם הראשונה היתה מהשעיר הרי זה לשם פר. והוצרך לפרש כן, משום שאם לא יתנה הרי הוא עובר על בל תוסיף, כמש"כ לעיל בשמו, ורק משום שאינו מכוין והוי מחוסר זמן אינו עובר. ועי' בגבורת ארי שדן בארוכה מדוע אין איסור להזות שני פעמים מהפר משום כל שממנו לאישים.

**מקצת דמים נתערבו ומקצת דמים לא נתערבו**

הקשה הגבורת ארי, מה הנידון בסוגיא האם הדמים שנתערבו טעונים שפיכה ליסוד, הא מכל מקום הדמים ראויים למזבח למ"ד מערבין לקרנות, וכן הם ראויים לטהרו של מזבח לכו"ע, ולכתחילה מצוה לערב גם דמים אלו ולתת מהם למזבח, ולאחר שיזה מהם על המזבח הרי השירים טעונים שפיכה ליסוד.

ותירץ המקדש דוד (כד סק"ה), דמהירושלמי מוכח דהעירוב לקרנות או לטהרו של מזבח צריך להיות מדם שנתכפר בו בפנים או בהיכל, ולפיכך דם זה שאינו ראוי לפנים ולהיכל אף לקרנות ולטהרו של מזבח אינו ראוי. דהנה בירושלמי נסתפק באופן שקיבל מדם הפר בג' כוסות ומדם השעיר בג' כוסות ליתן מאחד בין הבדים ומאחד על הפרוכת ומאחר על הקרנות, איזה מהם צריך לערב לטהרו של מזבח. ותלי הירושלמי בפלוגתא דר"ז ור' הילא בהגריל ג' זוגות שעירים ליתן מא' בין הבדים וכו' איזה מהם משתלח, דלפי ר"ז כיון דנתכפר בכולן צריך לשלח את כולן, ולפי ר' הילא משלח רק זוג האחרון, דבו תלוי גמר הכפרה. והוא הדין לגבי שפיכת שירים ליסוד לר"ז צריך לערות את כולן, ולר"ה רק את האחרון. וכתב המקדש דוד, דמוכח מהירושלמי דהעירוב לקרנות או לטהרו של מזבח צריך להיות מדם שנתכפר בו, אלא דפליגי האם תלוי בגמר הכפרה או בכל הכפרה, אך דם שלא היזו בו אינו כשר לעירוב קרנות, ומיושב שפיר קושית הגבורת ארי.

ועוד תירץ, דמעשה העירוב של דם הפר בשעיר הוא עבודה, כמו טבילת אצבע וליקוט לבונה דחשיב כהולכה, כיון דהוי צורך ההזאה. ואם כן דם שנתערב מאליו אינו כשר לקרנות, כיון שלא נתערב כהלכתו.

החזון איש (קכו ס"ק לה) תירץ, דהדם שמערבים לקרנות נמי הוי כעין שירים מהדם שהיזו בו בפנים ובהיכל, ודם שנדחה מהזאות פנים והיכל, כשם שאינו נחשב שירים לגבי שפיכה ליסוד כך אינו נחשב שירים לגבי עירוב קרנות וטהרו של מזבח, ולכן הדם שנתערב פסול לקרנות. [תירוצו של המקדש דוד לעיל הוא אף למ"ד כוס עושה חבירו שירים, דמכל מקום אינו ראוי לקרנות כיון דאינו ראוי להיכל ולפנים, אך תירוצו של החזון איש הוא רק למ"ד כוס עושה חבירו דחוי].

ועוד תירץ, דכיון דהיכל ופנים ומזבח כל אחת כפרה לעצמן צריך שיהיו השירים של כולן, וכיון שמכפרת ההיכל השירים דחוין אין השירים ראויין ליסוד. ועי' להלן דלפי"ז מבואר היטב הירושלמי דמספק"ל בקיבל דם הפר בג' כוסות והזה בכל מקום מכוס אחרת, ותלי לה בפלוגתא דת"ק וראבר"ש. והיינו, דלפי ת"ק בכל הכוסות ליכא דין שירים ליסוד כיון שלא עשה בהם את כל המתנות.

**מנין לחטאת שקיבל דמה בארבע כוסות וכו' שכולם נשפכים ליסוד**

הברייתא נקטה דת"ק וראבר"ש פליגי בקיבל בד' כוסות ונתן מאחת מהן, ויל"ע מה הדין באופן שקיבל בכוס אחד וחילקן לשנים ונתן מאחד מהן, האם אזלינן בתר שעת קבלה, וכיון שהיו בכוס אחד בשעת קבלה לכו"ע הוי שירים, או שמא אזלינן בתר שעת מתנה, ודם שהיה בכוס אחר בשעת המתנות לת"ק חשיב דחוי. וכן יל"ע להיפך באופן שקיבל בשתי כוסות ואח"כ עירבן לכוס אחד, דאם אזלינן בתר קבלה הרי חלק מהדם נתקבל בכוס אחר, אך אם אזלינן בתר שעת הזאה, כל הדם היה בכוס שהזה ממנו.

וכתב הגבורת ארי דזה תלוי בגירסת רש"י והר"ח בדברי ר' הונא, דהר"ח גרס הני מילי היכא דדחייה בידים, אבל הכא דלא דחייה בידים לא. כלומר, דהטעם שבנתערבו מקצת מתנות חשיב שירים לכו"ע הוא משום דלא דחייה בידים. ולפי"ז מבואר, דאילו היה דוחה בידים לת"ק היה נחשב לדחוי, אע"ג דבשעת הקבלה היו בכוס אחד ורק לאחר מכן נתערבו. [כמו שפירש רש"י דאיירי בכה"ג, אך אם נאמר דאיירי בנתקבלו מתחילה בשני כוסות וכוס אחת של פר ואחת של שעיר נתערבו, אין להוכיח כן כלל]. אך רש"י גרס הני מילי היכא דלא יהיב מיניה, אבל היכא דיהיב מיניה לא. ופירש"י דהכא שהדמים שנתערבו במזרק השלישי נתקבלו בשני המזרקות ורק לאחר מכן נתערבו, לכו"ע הוי שירים. ומבואר דאזלינן בתר שעת הקבלה.

והנה הרמב"ם (פ"ה מעיוה"כ הי"ב) פירש את הגמ' באופן אחר, דכתב קיבל דם הפר בשתי כוסות וקיבל דם השעיר בשתי כוסות ונתערבו מקצת הכוסות וכו'. כלומר, דסוגיין איירי באופן שאחד מהכוסות של הפר ואחד מהכוסות של השעיר נתערבו ואינו יודע מה הפר ומה השעיר, וע"ז קתני דיתן מהכוסות הודאין, והשאר ישפכו לאמה. [והרמב"ם גרס בגמ' כהר"ח, דהא לדידיה איירי בקיבלן בשני כוסות, ולא שייך לגרוס כרש"י]. ולפי"ז אין להוכיח לנידון של הגבורת ארי מה הדין בקיבל בכוס א' וחילקן, דהא הכא איירי בקיבל בשתי כוסות מתחילה. אמנם בחידושי ר' חיים הלוי (מעה"ק פי"ט הי"ג בסופו) נקט בדעת הרמב"ם דהכל הולך אחר הקבלה והקידוש, ולכן אם נתקבל בכוס אחד וחילקו, לענין שירים דינו ככוס אחד. ועי' חזון איש זבחים ס"י סק"ג.

בכתבי הגרי"ז (זבחים לד ע"ב) ובמקדש דוד (כג סוף סק"ד) חקרו במה נחלקו ת"ק וראבר"ש, האם המחלוקת היא בדין שירים, דת"ק סובר שרק לאותו כוס יש שם שירים וראבר"ש סובר דלכל הכוסות יש שם שירים. או שמא המחלוקת היא בדין דחוי, דבאמת מצד שם שירים לכל הכוסות יש שם שירים, אלא דת"ק סובר דכיון שלא הזה משאר הכוסות הרי הוא דחאן בידים ולפיכך אין לזה שם שירים, וראבר"ש חולק על סברא זו.

והוכיחו מסוגיין לגירסת הר"ח דלפי ר' הונא ת"ק מודה היכא דלא דחאן בידים, ואם מעיקרא אין שם שירים אלא לכוס שנתן ממנו, מה יועיל שלא דחאן בידים, הא מכל מקום אין לזה שם שירים. ומוכח דמצד שם שירים איכא לכל הכוסות שם שירים, אלא דהיכא דדחאן בידים גרע.

אך מרש"י בתמורה הוכיח הגרי"ז שם דאין שם שירים לשאר הכוסות, וכתב, דרש"י אזיל לשיטתו דאין ראיה מהסוגיא, שהרי לגירסת רש"י ר' הונא לא חילק בין דחאו בידים לנדחה מאליו. אמנם המנחת אברהם בזבחים שם דייק מרש"י (שם ד"ה או דחוי הוא) דכתב, דחייה בידים שלא ניתן ממנו על הקרנות, ומדוייק דרק משום דדחייה בידים הוי דחוי, אך בלא"ה איכא שם שירים לכל הכוסות.

החזון איש (זבחים ס"י סק"א) נקט בפשיטות דשם שירים הוא בכל הדם, והקשה מה היא סברת ת"ק, בשלמא ראבר"ש סובר דכל הדם אזיל ליסוד, לפי שיש שם שירים לכולו. אך לת"ק דרק דם שנשתתף בזריקה אזיל ליסוד, מאי שנא דם שבכוס מדם שבשאר כוסות, וכי משום שהיו שכנים בשעת זריקה עדיפי. והוכיח מכאן דמעשה הזריקה מתייחס לכל הדם שבכוס, ולכן כל הכוס אזיל ליסוד לפי שנעשה ממנו מעשה זריקה, אך כוס אחר שלא נעשה בו מעשה זריקה לא אזיל ליסוד.

אך בדברי הגר"ח (שם, ובפי"ד מפסה"מ ה"ב) מבואר דהדין שפיכה ליסוד חל מחמת הזריקה, דהזריקה עושה לשאר הדם שם שירים, עיי"ש. ומשמע דאין זה משום שהזריקה מתייחסת לכל הדם, אלא שהיא עושה לשאר הדם שם שירים. ומה שהקשה החזון איש מאי שנא כוס זה משאר כוסות י"ל כפי שני הצדדים בכתבי הגרי"ז הנ"ל, או משום שדחוי איכא רק בשאר כוסות ולא בכוס שהזה ממנו, שהרי לא דחאו אלא הזה ממנו. או משום שמעיקרא איכא שם שירים רק לאותו כוס ולא לכוס אחר.

ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת רש"י דהכל תלוי בשעת הקבלה והקידוש, ואם קיבל בכוס אחד וחילקו לא חשיב דחוי, וכן נקט הגר"ח בדעת הרמב"ם, יל"ע מדוע לא חשיב דחוי, בשלמא להצד דמעיקרא ליכא שם שירים אלא לאותו כוס, י"ל דכיון שנתקבלו בכוס אחד חשיב אותו כוס לגבי לעשותו שם שירים. אך אם מעיקרא איכא שם שירים לכל הכוסות, אלא דכיון שדחאו בידים פקע ממנו שם שירים, מאי החילוק אם נתקבל בכוס אחד או בשני כוסות, הא מכל מקום בזה שלא הזה ממנו דחאו בידים. ויתכן לומר דדחאו בידים מהני רק לכוס אחר, אך באותו כוס שאר הדם לא נחשב דחוי מחמת שהשתמש בפועל רק בדם מסויים ולא השתמש בשאר הדם, והוא הדין דם שנתקבל מתחילה באותו כוס נחשב ככוס אחד ולא מועיל בזה סברת דחאו בידים.

בירושלמי נסתפק מה הדין בקיבל דם הפר בג' כוסות ומדם השעיר בג' כוסות, ונתן מא' בפנים ומא' בהיכל ומא' במזבח, שירים של איזה מהם נשפך ליסוד. ותלי לה בפלוגתת ת"ק וראבר"ש האם כוס עושה חבירו דחוי או שירים. ולכאורה הכא נתן מכל כוס, ובזה מודה ת"ק דהוי שירים, וכדקאמר מנין לחטאת שקבל דמה בארבע כוסות ונתן מזה אחת ומזה אחת שכולן נשפכים ליסוד וכו'. ותירץ המקדש דוד (כג סק"ד), דת"ק איירי דוקא בחטאת חיצונה דרק מתנה אחת מעכבת, ושאר המתנות הם למצוה בעלמא, ולכן כל כוס וכוס נחשב למצוה בפ"ע ועושה את הדם שירים, אך בחטאת פנימית דארבעת המתנות מעכבות רק הכוס האחרון עושה שירים, דכל עוד שלא גמר המתנות ולא יצא ידי חובתו אינו עושה שירים. ולפי"ז לגבי מתנות פנים והיכל נמי רק הכוס האחרון עושה שירים, ושאר הכוסות תלוי בפלוגתת ת"ק וראבר"ש.

אך כתב המקדש דוד, דמהסוגיא מוכח דכל הטעם שאין כוס עושה חבירו שירים הוא משום שדחאו מהזאה על ידי שלא הזה ממנו, וכמש"כ לעיל, ואם כן הכא שנתן מכל הכוסות לא שייך לומר בזה דחוי, ובלא דחיה כל הכוסות נחשבים שירים.

ובשיעורי הגרי"ד בזבחים שם (הובא גם במנחת אברהם שם) נמי ביאר כן בירושלמי, ודחה, דאפי' אם נאמר כן לגבי חטאות הפנימיות, מכל מקום לגבי מתנות דיוה"כ דמי לחטאות החיצונות ולא לפנימיות, שהרי לאחר מתנות פנים יכול להביא פר אחר למתנות דהיכל, ופר אחר לקרנות, וכל מקום חשיב מצוה בפ"ע, ומדוע אינו עושה שירים.

ולפי מש"כ לעיל בשם החזון איש בישוב קושית הגבורת ארי, דכיון דכיון דפנים והיכל ומזבח כל אחד כפרה לעצמן צריך שיהיו השירים של כולן, אתי שפיר נמי הירושלמי, דלפי ת"ק בכל הכוסות ליכא דין שירים ליסוד כיון שלא עשה בהם את כל המתנות.

**אמר רב אשי למיעוטי שירים שבצואר בהמה**

הראשונים נחלקו האם המיעוט הוא על שירים של דם הנפש שבצואר בהמה, ונתמעט משום שלא היה ע"ז קבלה, או דלמא המיעוט הוא רק על דם התמצית שנשאר בצואר, שאינו ראוי להזאה כלל. דהתוס' בזבחים (לד ע"ב ד"ה ולמעוטי) הקשו, איך יתכן שישאר שירים בצואר הבהמה הרי צריך לקבל את כל דם הפר. ותירצו, דהני מילי למצוה אך בדיעבד יצא, ומבואר דאיירי בדם הנפש הראוי לזריקה, אלא שלא נתקבל בכוס בשעת השחיטה.

אך הריטב"א כאן כתב, דאידך מ"ד סבר דלא צריך למיעוטיה, כיון שאינו ראוי להזאה כלל כדתניא לעיל, פשיטא דדחוי הוא ולאמה אזיל. וכונתו לברייתא לעיל (מח ע"א) "ולקח מדם הפר" ולא מדם התמצית, ומבואר דלמד דאיירי הכא בדם התמצית, אך דם הנפש הנשאר בצואר הוי כדם הנתקבל בכוס דפליגי בזה ראבר"ש ורבנן. וכן כתבו רבינו אליקים והמאירי.

וראה מנחת אברהם זבחים שם מש"כ ליישב לדעת ת"ק למה לי מיעוטא, תיפו"ל דאין זה דם הראוי להזאה.

**עירה דם הפר לתוך דם השעיר**

הטעם שלא עשו להיפך, כתבו התוס' ישנים, דכאשר שופכים את המרובה לתוך המועט מתערב טפי מאשר שופכים את המועט לתוך המרובה.

במס' מנחות (כב ע"א) אמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, דכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר, הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר, ר' יהודה יליף מהכא דמין במינו אינו בטל, וחכמים ילפי מהכא דעולין אין מבטלין זה את זה. ופירש רש"י שם, דהראיה היא מדקרי ליה אכתי דם שעיר ואע"פ שנתערב בו דם הפר. ויל"ע האם הראיה היא מלשון התורה לחוד, מדקרי ליה אכתי דם שעיר, אך מעיקר הדין דמהניא זריקתו אין ראיה, דגם לאחר שנתבטל מהניא זריקתו כיון דמכל מקום מעורב כאן דם שעיר. או דהראיה היא מעצם מה דמהניא זריקתו, דאם דם השעיר היה בטל ברוב אין כאן זריקה מדם השעיר כלל.

ולכאורה יש להוכיח מהתוס' ישנים כאן, דהקשו בהא דאמרינן בזבחים (פא ע"ב) דאיכא תנאי דלא ילפי מעירוב קרנות דעולין אין מבטלין זה את זה דס"ל כמ"ד אין מערבין לקרנות, והא אכתי איכא למילף כן מהא דמערבין לטהרו של מזבח דכו"ע מודו בזה. ותירצו, דכיון דלא כתיב ביה ומדם השעיר אין ראיה דאינו בטל. והנה אם הראיה היא מלשון התורה לחוד, הכא לא כתיב ומדם השעיר. אך אם הראיה היא מהא דמתקיים כאן הזאה מדם השעיר, הרי גם מטהרו של מזבח יש להוכיח כן.

אך בכתבי הגרי"ז (מנחות שם) הוכיח דהראיה היא לא רק מלשון התורה, דהא התוס' כאן הקשו מדוע אמרינן הדבר ידוע דדמו של פר מרובה מדמו של שעיר, הא כאשר עירה דם הפר הו"ל קמא קמא בטיל, ודם הפר בטל בדם השעיר. ובמס' מנחות שם הוסיפו התוס', דאפילו מאן דלית ליה קמא קמא בטיל הכא מודה משום דהוה ליה נראה ונדחה, כלומר, דבשעה שבטל נדחה מהזאה, ואח"כ כאשר חוזר וניעור אינו חוזר ונראה. ואם נאמר דאין חיסרון בגוף הדם אלא דאינו נקרא שעיר בלשון התורה מדוע חשיב נדחה, הרי הוא ראוי להזאה. ואם כן קשה מדברי התוס' ישנים לעיל דמבואר דאין זה חיסרון בגוף הדם אלא בלשון התורה.

ויישב הגרי"ז, דמהא דמהניא זריקתו לחוד אין להוכיח דאינו בטל, דיתכן שהדין תורה הוא לתת מתערובת שהיה מעיקרא פר ושעיר, ואין צריך שיהא שמו עליו בשעת התערובת. אך לאחר שאמרה תורה מדם הפר ומדם השעיר, הרי הדין תורה הוא לתת מדבר שנחשב עכשיו פר ושעיר, וכאשר בטל דם השעיר אינו ראוי להזאה כיון שאין שמו עליו. והשתא שפיר כתבו התוס' דבשעה שנתערב הדם הוא נדחה מהזאה, שהרי אי אפשר לקיים בו הזאת קרנות כיון שבטל שם דם הפר שבו. אך לגבי טהרו של מזבח דלא כתיב מדם השעיר אין להוכיח דאינו בטל, דבזה י"ל דסגי במה שהיה מעיקרא דם השעיר בכדי להכשירו לטהרו של מזבח. ודייק כן הגרי"ז מרש"י במס' תמורה (ה ע"ב), דכתב ואפ"ה מיקרי דם השעיר ומהניא זריקתו, והיינו דהראיה היא משניהם יחד, דלאחר דקראה התורה דם השעיר, לא מהניא זריקתו אא"כ אינו בטל. ועיקרי הדברים כתב גם בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' טומאת צרעת, עיי"ש.

והנה המקדש דוד (הובא להלן) חקר האם למ"ד מערבין לקרנות הוי מתנה אחת או שתי מתנות, ולכאורה אי הוי שתי מתנות לא יתכן לומר כהגרי"ז דסגי במה שהיה מעיקרא דם השעיר, דהא בעינן הזאה מדם השעיר, ואם כן אף בלא דקראה התורה דם השעיר יש להוכיח דאינו בטל.

ויתכן לבאר טעם אחר מדוע אין להוכיח דאינו בטל בלא שקראה התורה דם השעיר. דהנה בקהלות יעקב (בכורות סי' כב) הקשה, לפי מה דאיתא בסוגיא בבכורות (כג ע"א) דנבלה שבטלה ברוב שחוטה מטמאת במשא, דטומאה כמאן דאיתא דמי, כלומר, דהמציאות אינו בטל ברוב, וכיון שמעורב כאן כזית נבלה מטמאת במשא. אם כן מה הראיה מדם השעיר דמין במינו אינו בטל או שעולין אין מבטלין זה את זה, דלמא מה שדם השעיר לא בטל הוא משום שדם השעיר כמאן דאיתא דמי, וכיון שהגיע למזבח מדם השעיר הורצה. עיי"ש שתירץ עפ"י מש"כ התוס' שם דטומאה כמאן דאיתא הוי סברא דרבנן.

ויתכן ליישב קושייתו, דטומאה כמאן דאיתא דמי אמרינן רק לגבי הדינים של הנבלה, אך השם של הנבלה ודאי בטל ככל ביטול ברוב. ולכן מצד מה שמתקיים בהזאה זו הזאה בדם השעיר אין להוכיח דאינו בטל ברוב, דבזה י"ל הזאה כמאן דאיתא דמי, וכקושית הקה"י, ורק משום דקראה לו התורה דם השעיר חזינן דהתורה הצריכה שיהא גם את השם של דם השעיר, וזה ליכא בביטול ברוב, ועל כרחיך דליכא ביטול ברוב כלל. אך מטהרו של מזבח אין להוכיח, דכיון דלא כתיב דם השעיר שפיר יתכן דמהני משום שכמאן דאיתא דמי, ואין צריך את השם של דם השעיר אלא את המציאות שיש כאן דם שעיר.

**תוד"ה עירה, אם כן איפכא הו"ל למימר וכו'**

בכתבי הגרי"ז מנחות שם הקשה, דהדין לערות דם הפר לתוך דם השעיר אין זה לעיכובא, דאפשר גם לערות דם השעיר לתוך דם הפר, ואם כן דלמא נקט ביטול ברוב משום גוונא דעירה דם השעיר לתוך דם הפר. ותירץ, דבכה"ג נמי לא הוי משום ביטול ברוב אלא משום קק"ב, וממנ"פ לא שייך כאן ביטול ברוב.

**באו"ד, הו"ל למימר ראשון ראשון בטל**

התוס' במנחות שם הוסיפו דאפילו למ"ד דלא אמרינן קמא קמא בטיל הכא מודה משום דנראה ונדחה. ויל"ע לפי"ז מה תירצו התוס' דהיכא דנפיש עמודיה כו"ע מודו דלא אמרינן קמא קמא בטיל, הא בפשטות הכונה היא דבזה לכו"ע אמרינן חוזר וניעור, ושוב יקשה דמכל מקום הו"ל נדחה בשעה שהיה דם הפר מועט. והוכיח מכאן הגרי"ז שם, דהיכא דנפיש עמודיה אין זה מועיל משום דבזה לכו"ע אמרינן חוזר וניעור, אלא דאינו נדחה כלל, דכיון דמערה בבת אחת ונפיש עמודיה אף בשעה שהוא מועט אינו בטל.

עוד הקשה הגרי"ז, מדוע חשיב נדחה בשעה שבטל, הא עדיין הוא ראוי להזאות על טהרו של מזבח, וכמש"כ התוס' ישנים דלזה מהני גם בלא ביטול כיון דלא כתיב ומדם השעיר, וכל שהוא ראוי להזאה לא נדחה דינו. עיי"ש שדן האם דם שנדחה מהזאת קרנות ולא נדחה מטהרו של מזבח חשיב דחוי או לא.

**מערבין לקרנות**

א. המקדש דוד (כד סק"ה) חקר האם המתנה על המזבח מהפר והשעיר המעורבין חשיב כמתנה אחת, דצריך לתת מדם שיש בו מהפר והשעיר, או דלמא חשיב כשתי מתנות, דצריך לתת מהפר והשעיר בבת אחת כשהם מעורבין. ונפק"מ למ"ד הזאה צריכה שיעור האם צריך לתת שיעור של שתי מתנות, או סגי בשיעור אחד. וכן נפק"מ באופן שחישב על דמו של אחד מהם מחשבת פיגול, דאי הוי מתנה אחת חשיב כחישב על חצי מתנה דאינו כלום, אך אי הוי שתי מתנות שפיר הוי מחשבה לגבי הדם שחישב עליו.

אמנם בשיטמ"ק בזבחים (פא ע"ב בהשמטות) כתב, דכיון דכתיב דם הפר ודם השעיר גזיה"כ הוא דאפילו אין במתנה רק חצי שיעור מזה וחצי שיעור מזה אפ"ה קאמר רחמנא דמצותו בכך וכו', אבל דם הפר ודם השעיר עיקר מצותו בתערובת למ"ד מערבין לקרנות, לכך בחד שיעור משתיהן סגי.

ובחזון איש (ס"ס קכח) כתב, דכיון דאין עולין מבטלין זה את זה והוה כאילו היזה מכל אחד, מסתבר דהא דמערב לכתחילה אינו משום שמצוה ליתנן בב"א, אלא משום שלא ניתן רשות אלא אחת בשנה, והוי מצוה בגישה אל המזבח ולא בעבודה. ומבואר דהחזון איש נקט דחשיב כשתי מתנות ולא כמתנה אחת, ולכאורה זה סותר למש"כ השיטמ"ק דסגי בשיעור אחד משתיהן. וצ"ל דלאחר שאמרה תורה לערבן הוי גזיה"כ דמהני מתנה אחת ועולה לו לשתיהן, ואע"ג דאם אינו מערבן יכול לתת מהפר בפ"ע ומהשעיר בפ"ע, ובכה"ג ודאי בעינן שיעור הזאה מכל אחד, מכל מקום לאחר שמערבן ומקיים דין התורה לתת בתערובת, גזיה"כ הוא דסגי במתנה אחת.

ובכתבי הגרי"ז (זבחים מב ע"ב) חקר בדין עירוב קרנות, האם ההזאה מהתערובת נחשבת להזאה אחת, דצריך לתת הזאה מתערובת של שני דמים. או דיש לזה דין של שתי הזאות, דצריך להתקיים בהזאה זו הזאה מדם הפר ומדם השעיר. [אין כונתו כהמקדש דוד דצריך לתת שיעור שתי מתנות, אלא דבשיעור הזאה אחת מקיים הזאה מדם הפר ומדם השעיר]. והוכיח מהא דהיה חוזר ונותן את המלא בריקן, ומבארינן בגמ' כדי שיתערבו יפה יפה, ואם נאמר דצריך להתקיים רק הזאה אחת מהתערובת למה צריך לערבן יפה יפה, הא מכל מקום יש כאן תערובת של שני הדמים, ומבואר דצריך לקיים הזאה לשני הדמים.

ועוד כתב, דלפי מה שנקט הגר"ח דעירוב לקרנות אינו מעכב, ויכול לתת גם מכל אחד בפני עצמו, ודאי משמע דצריך לקיים הזאה לשני הדמים, דהא כאשר כל אחד בפני עצמו יש דין הזאה לכל דם ודם, ודין זה קיים גם כשמערבן, אלא דמקיים דין שניהם בהזאה אחת. אך כתב הגרי"ז, דבפשטות משמע טפי דהוי הזאה אחת.

ב. לעיל כתבנו בשם המקדש דוד דהעירוב עצמו חשיב עבודה, דכיון דלא סגי בלא"ה חשיב כהולכה וכטבילת אצבע וליקוט לבונה, עי' בזבחים (יג ע"ב) ובמנחות (יג ע"ב). ולכן צריך כ"ג דוקא, ואם נתערב מאליו פסול למתן קרנות. [ונקט דאין זה רק דין לתת במזבח מתערובת של דם פר ושעיר, אלא יש דין לערב אותם]. אך לפי מה שיבואר להלן בשם החזון איש דאין זה מעכב, ואם נתן מכל אחד בפ"ע נמי יצא, מסתבר דאין זה נחשב עבודה, דהא סגי בלא"ה.

ג. בכתבי הגרי"ז (מנחות כב ע"א) נסתפק האם צריך לערב כל הדם של ההזאות, או דסגי לערב מקצתן בשביל לקיים את המתנות. והוכיח דצריך לערב את כל הדם מדאמרינן בגמ' שם הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר וכו', ואם סגי לערב במקצת דלמא מערב שיעור שוה משניהם דאין כאן ביטול ברוב, ומוכח דצריך לערב את כל הדם. ועוד הוכיח כן דבירושלמי יליף מקרא דדם הפר טעון שפיכת שירים ליסוד, ולגבי דם השעיר אמרינן שם דממילא טעון שפיכת שירים, שהרי הדם מעורב בשל פר. ואם נאמר דסגי לערב מקצתן אכתי בעינן קרא לדם השעיר שנשאר ולא עירבו עם הפר. [וכתב שם, דלפי מ"ד כוס עושה חבירו דחוי אין ראיה, שהרי אם לא עירבו באמת ליכא שפיכת שירים, כיון שלא הזה ממנו במזבח. ולכאורה כיון שהזה ממנו בפנים ובהיכל שפיר עושה שירים, ורק אם נאמר כהחזון איש דצריך שיהיה שירים מכל המתנות או שנאמר כהצד בירושלמי דתלוי בגמר כפרה אינו עושה שירים אליבא דאמת].

ד. כתב החזון איש (ס"ס קכח), דאפילו למ"ד מערבין אם נתן מזה בפ"ע ומזה בפ"ע כשר, וכן בטהרו של מזבח אם נתן מכל אחד בפ"ע כשר, דהא לר' יהודה לא כתיב חוקה בדברים הנעשים בחוץ. ועוד, דהא דצריך לערבן הוא משום דכתיב אחת בשנה ולא שתים בשנה, אך עיקר דינם הוא לתת מהפר והשעיר, [וכמש"כ לעיל], וכשעבר על הדין אחת בשנה והזה מכל אחד בפ"ע יצא ידי חובתו, עיי"ש שהוכיח כן. וכן איתא בכתבי הגרי"ז (זבחים מב ע"ב) בשם הגר"ח, דדין עירוב קרנות אינו לעיכובא, ועי' מנחת אברהם זבחים שם.

אך בחידושי רעק"א (סוכה ל ע"ב) הקשה, דהרמב"ם פסק כמ"ד מערבים לקרנות, ובפלוגתא דר' יונתן ור' יאשיה פסק שזה ספק, ולא הכריע כמי ההלכה. ותירץ, דלפי ר' יונתן משמע כאחד ומשמע בפ"ע, וכמש"כ התוס', והא דקאמר ר' יונתן אין מערבין היינו שיכול לתת בפ"ע, אך הוא הדין יכול לתת משניהם בתערובת. ואילו לפי ר' יאשיה צריך לערב בדוקא, ומספק פסק הרמב"ם כר' יאשיה שצריך לערב. ומבואר מדבריו דלפי ר' יאשיה צריך לערב ואינו יוצא ידי חובה בלא עירוב, [עיי"ש בלשונו דמבואר כן להדיא].

ובעיקר הקושיא על הרמב"ם י"ל דהרמב"ם פסק מערבין לקרנות משום אחת בשנה ולא שתים בשנה, ואין זה שייך לפלוגתת ר' יונתן ור' יאשיה בעלמא, [ופסק כר' יאשיה משום דאיכא סתם משנה כוותיה].

ה. במס' זבחים (מב ע"ב) ובמס' מנחות (טו ע"א) מבואר דאף למ"ד אין מערבין לקרנות, מכל מקום מערבין לטהרו של מזבח. ובתוס' ישנים כאן הקשו מנ"ל האי דינא. אמנם בירושלמי דרשינן להדיא מדכתיב שבע ולא ארבע עשר.

**תסתיים דר' יאשיה הוא דאמר מערבין וכו' אפי' תימא ר' יונתן וכו'**

כלומר, דס"ד דהטעם דמערבין הוא רק משום דר' יאשיה ס"ל בעלמא כמאן דכתיב יחדיו. ודחי, דהכא י"ל עוד טעם מדוע מערבין, משום דכתיב אחת.

ובתוס' ישנים הקשו, דאם כן ר' יאשיה סובר אין מערבין, והא ס"ל בעלמא כמאן דכתיב יחדיו, ומדוע אין מערבין. ותירצו, דמהא דכתיב ומדם השעיר ולא כתיב מדם הפר והשעיר ש"מ לחלק. וברבינו חננאל משמע דגרס כן בתוך דברי הגמ'. והתוס' ד"ה רבי יונתן תירצו באופן אחר, דבפשטות י"ל דאין מערבין דומיא דמתן פנים והיכל דכל אחד בפ"ע, ורק משום קרא דאחת דרשינן לערב.

**תניא דלא כשנויין**

כתבו התוס' דהו"מ לאתויי ברייתא דמייתי בזבחים דחזינן דאין מערבין לקרנות. וכתב המהרש"א, דלפי מש"כ תוס' להלן דר' יאשיה יכול לסבור אין מערבין דומיא דפנים והיכל, ורק מצד אחת ולא שתים ס"ל מערבין, אין ראיה מברייתות אלו דלא כשנויין, דהא יתכן דר' יאשיה סובר אין מערבין ור' יונתן סובר מערבין. [צ"ב מדוע כתב כן רק לדברי התוס' להלן, הא על כרחיך חד מינייהו סובר מערבין וחד סובר אין מערבין, וכל דברי הגמ' תניא דלא כשנויין הוא להוכיח דר' יאשיה סובר מערבין. ויתכן דהנה התוס' ישנים הקשו מאי קאמר אפי' תימא ר' יונתן, הא אם כן ר' יאשיה סובר אין מערבין, ובעלמא ס"ל כמאן דכתיב יחדיו. והתוס' כאן הבינו לתרץ דהשתא הגמ' חוזרת בה מהא דקאמרינן דפליגי בה ר' יונתן ור' יאשיה, אלא לכו"ע מערבין, וע"ז קאמר תנא דלא כשנויין דאיכא תנא דס"ל אין מערבין. והשתא שפיר כתבו דהו"מ לאתויי ברייתא דזבחים דאין מערבין, וממילא נדע דר' יונתן סובר אין מערבין ור' יאשיה סובר מערבין, דהא בעלמא ס"ל כמאן דכתיב יחדיו].

**תסתיים דר' יאשיה הוא דאמר מערבין**

הקשה הקהלות יעקב (נדרים סימן מו), מדוע הכא לר' יונתן צריך להזות מכל אחד בפני עצמו ולא סגי שיזה מאחד מהם, הרי בכל מקום לר' יונתן משמע כל אחד בפני עצמו, ואסור אפילו באחד מהם, שהרי לגבי מקלל אביו ואמו אסור מה"ט אפילו אחד מהם. ותירץ, שיש חילוק בין איסורים למצוות, וכן כתב הריטב"א (הובא בשיטמ"ק בבא מציעא צד), וקיבלנו מרבינו בשם ה"ר פנחס הלוי אחיו, שלא אמר ר' יונתן אלא בדבר שיש בו מניעה, כגון לא תחרוש ולא תקלל, אבל באומר שיעשה לפלוני או שיתן, ודאי שיעשה לשניהם משמע, ולא מיפטר בחד מינייהו. וביאר הקהלות יעקב, שמאותו הטעם שבאיסורים הוא נאסר באחד מהם, כן במצוות הוא חייב בשניהם, לפי שכונת התורה שהדין שנאמר קיים על כל אחד מהם, ובאיסורים הרי הוא נאסר בכל אחד, לפי שהלאו קאי על כל אחד, אך במצוות, כיון שהדין נאמר על כל אחד, הרי הוא חייב בכל אחד בנפרד, וממילא מחוייב לקיים את שניהם.

אך התפארת ישראל (בבא מציעא שם) הקשה, לפי ר' יונתן דמשמע כל אחד בפני עצמו מדוע לא סגי בנטילת לולב לחוד ואתרוג לחוד, וכן מדוע לא סגי בתפילין של יד לחוד. ותירץ על פי הריטב"א הנ"ל, קיבלנו מרבותינו דלא נחלקו ר' יונתן ור' יאשיה אלא בדבר שיש בו מניעה, אך בתפילין וד' מינים לא נחלקו כלל. והקשה לו בנו, אם כן מאי מדמי בסוגיין לגבי עירוב לקרנות לפלוגתת ר' יונתן ור' יאשיה, הרי זה דבר שאין בו מניעה. [לפנינו בריטב"א איתא דלא אמר ר' יונתן אלא בדבר שיש בו מניעה, אך ר' יאשיה פליג בכל אופן, ולפי זה שפיר יתכן לומר כהקהלות יעקב, אך התפארת ישראל גרס דלא נחלקו כלל בזה, ולפי זה ודאי קשה], ותירץ לו התפארת ישראל, דתירוץ הריטב"א הוא קבלה, ובקדשים לא קיבלו כן, ופליגי אף בדבר שאין בו מניעה.

וראה בהערות להגריש"א שיישב, שאין כונת הגמ' לדמות את המחלוקת של ר' יונתן ור' יאשיה דעלמא, אלא דמצינו דפליגי כעין זה בעלמא, ומסתבר דלר' יאשיה צריך עירוב ולר' יונתן לא.

עוד הביא הקהלות יעקב שם להקשות בשם שו"ת רעק"א (סי' מו), מדוע בעינן קרא לומר דחייב על בת אביו שאינה בת אמו, הרי לר' יונתן משמע אפילו כל אחד בפני עצמו, וכשנאמר בת אביו ובת אמו ממילא שמעינן דחייב אף על אחד מהם. ותירץ, דשאני התם שאפשר לפרש את הפסוק שחייב על בת אביו שהיא בת אמו, ובזה מודה ר' יונתן דחייב רק על שניהם, וכל מאי דפליג ר' יונתן זה רק באופן שאם נאמר שחייב על שניהם נצטרך לומר שחייב על שני מעשים. וביאר הקהלות יעקב את דבריו, דהטעם שרבי יונתן העדיף לפרש את הפסוק על כל אחד בנפרד, משום שעדיף לומר שכונת התורה לחייב על מעשה אחד ולא על שני מעשים, דאין סברא שאם יעשה מעשה אחד יפטר ובשני מעשים שונים יתחייב, ולכן מפרשים שחייב על כל אחד, אך אם יתכן לפרש שחייב על שניהם וזה יהיה מעשה אחד, ודאי זה עדיף.

אך הקשה עליו הקהלות יעקב מסוגיין, דלר' יונתן מפרשים את הפסוק שצריך ליתן מכל דם בנפרד ולא מערבים לקרנות, והא היכא שאפשר לפרש במעשה אחד בתערובת מודה ר' יונתן. ויתכן ליישב על פי מה שכתב הקהלות יעקב לעיל לחלק בין איסורים למצוות, דכל חידושו של הרעק"א קיים באיסורים, דלא הסתבר לר' יונתן שהתורה תאסור רק כשעושה שני מעשים שונים, ולכן נדחק לומר שהתורה אסרה כל אחד לחוד, וכשאפשר לפרש על ידי תערובת טפי עדיף, אך במצוות שפיר יתכן לפרש שהתורה הצריכה לעשות שני מעשים, וזה עדיף מאשר לפרש שכונת התורה למעשה אחד על ידי תערובת.

**דף נח ע"א**

**מין במינו חוצץ או אינו חוצץ**

נחלקו הראשונים מה הפסול בחציצה, התוס' נקטו דאי הוי חציצה לא חשיב "ולקח", כיון דיש חציצה בין ידיו לכלי. ואילו הריצב"א נקט דאי הוי חציצה הפסול הוא משום דבעינן לקיחה בעצמו של כהן. וכן משמע קצת מרש"י דכתב דנמצא שאין קבלה זו בכהן, משמע דהחיסרון הוא בעצמו של כהן כהריצב"א.

ובתוס' ישנים הקשו, מדוע לא פשיט מהא דקאמר רבא במס' סוכה (לז ע"א) דמין במינו אינו חוצץ. ותירצו, דהתם איכא לישנא אחרינא דרבא קאמר כל לנאותו אינו חוצץ, ולכן אין להוכיח מהתם. [בגמ' לפנינו שם רבא אמר תרי דיני, ואין זה תרי לישני]. ועוד תירצו, דרבה פליג התם וס"ל דחוצץ, ולהכי מבעיא ליה הכא. ובריטב"א תירץ, דהכא מספק"ל לענין קדשים, והתם רבא איירי לענין מצות, ואי אפשר להוכיח קדשים ממצות.

וברמב"ם (פ"א מפסה"מ הכ"א) פסק, הניח מזרק בתוך מזרק וקיבל כשר, מין במינו אינו חוצץ. וכתב הכסף משנה, דאף דהכא לא נפשט הספק, מכל מקום פסק כן הרמב"ם משום דרבא ס"ל הכי במס' סוכה. [ודלא כהריטב"א שכתב דאין להוכיח מדברי רבא לספק הכא].

עוד תירץ הכסף משנה, דהרמב"ם פסק כן משום דלגבי הספק השני האם דרך שירות בכך פשטינן מתנדר"י דאפשר להניח מזרק בתוך מזרק, ואין בזה חיסרון בדרך שירות. ומהתם יש להוכיח אף לספק הראשון דגם פסול חציצה ליכא, דאל"כ תיפו"ל לפסול משום חציצה. [והנה התוס' ישנים הקשו כן, מדוע לא פשיט גם את הספק הראשון מתנדר"י. ותירצו, דאפשר דאיירי התם באופן דליכא פסול חציצה, כגון שאוחז את הכלי בשפתיו, דלקיחה על ידי דבר אחר כה"ג שמה לקיחה. אמנם לדעת הריצב"א דאף בכה"ג איכא פסול דאין זה בעצמו של כהן אי אפשר לתרץ כן, וכן נקט הגר"ח בדעת הרמב"ם דבכל אופן פסול, וכלהלן, ולכן נקט דיש לפשוט מהתם גם את הספק הראשון].

במס' תמיד (פ"ה מ"ד) תנן, דבכל יום מוליכים את הקטורת בכף ובתוכה בזך. והקשה בפירוש הרא"ש שם היכי עביד הכי, והא הכא מספק"ל האם מזרק בתוך מזרק חוצץ או לא. ותירץ, חדא, כיון דצורך עבודה היא לא הוה חציצה. ועוד תירץ, דאיירי שאוחז את הכף באופן שלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה, וכמו שכתבו התוס' הכא.

ובחידושי רבינו חיים הלוי (הל' תמו"ס) הקשה על תירוצו הראשון, מדוע חשיב צורך עבודה, הא אין זה מעיקר הדין שיהא הבזך בתוך הכף. ועל תירוצו השני כתב, דברמב"ם משמע דס"ל כהריצב"א דאף באופן שאוחז את הכלי בשפתו פסול, דהרמב"ם כתב שמזרק בתוך מזרק כשר משום שמין במינו אינו חוצץ, ומשמע דשלא במינו חוצץ בכל אופן. ואם כן אי אפשר לתרץ דאיירי בכה"ג, דהא בכל אופן פסול, ולפי"ז הדרא קושיית הרא"ש.

ותירץ הגר"ח, דיסוד הדין דחציצה בין ידו לכלי פוסלת הוא משום דבעינן עבודה בעצמו של כהן, וכתב, דזה שייך רק במקום דבעינן עבודה בימין, אך עבודה שכשרה גם בשמאל אין חציצה פוסלת בה, דכל דינה הוא שהכהן יעשה את מעשה העבודה, ואין צריך שתעשה העבודה בעצמו של כהן. ומעתה כתב, דבהולכת קטורת להיכל ליכא דין ימין, לפי שאין הולכתה נחשבת לעבודה, שהרי לא נאמר בה הבאה, ולכן אין בה פסול חציצה, עיי"ש.

ובחזון איש (מנחות סי' כב סק"ז) כתב לבאר בדברי הרא"ש, דאין כונתו שלצורך עבודה שרי אף דהוי חציצה דאי אפשר בענין אחר, אלא כונתו דכיון דעושה כן משום כבוד העבודה, כדי שיוכל למלא הבזך בגודש, אין זה נחשב חציצה כלל.

**לא עירה מזרק מלא לתוך מזרק ריקן**

בפשטות לפי הצד שמין במינו אינו חוצץ אין צריך לפרש את המשנה כך, אלא כהס"ד דהניח מזרק בתוך מזרק. והטעם שעשה כן כתב השפת אמת, דלא רצו לבטל את הכלי השני מעבודה. אמנם הרמב"ם פסק מין במינו אינו חוצץ, ומכל מקום כתב שעירה מהמזרק המלא לריקן כדי לערבן יפה. וכתב הלחם משנה, דס"ל להרמב"ם שהמתרץ אמר כן לקושטא דמילתא ולא בדרך דחיה. ועי' בשפת אמת דיתכן שהראשונים לא גרסו בגמ' כלל את הראיה מהמשנה.

**כדי לערבן יפה יפה**

לעיל [בגמ' מערבין לקרנות] כתבנו בשם הגרי"ז, דהוכיח מהא דצריך לערבן יפה יפה דבהזאה מהתערובת מתקיים הזאה מדם הפר והזאה מדם השעיר, ואין זה דין לתת מתנה אחת מדם של תערובת, דאם היה הדין כן מדוע צריך לערבן יפה יפה, הא מכל מקום יש כאן דם של תערובת. ועי' בריטב"א דכתב, דכיון דכתיב אחת ולא שתים ס"ל שצריך לערבן יפה יפה, שלא יהו כשתי חטויין. ודבריו צריכים ביאור.

**שאני רגל דלא מצי מבטל ליה**

רש"י גרס שאני רגל דלא מבטל ליה, ופירש דחבירו לא יבטל את רגלו עד שיגמור את עבודתו. וכתב הריטב"א, דלפי"ז אם עמד על רגל עצמו כשר, שהרי הוא מבטל את רגלו. אך כתב דיש בזה חיסרון אחר, דלא מצי קאי שפיר, ונאמר לעמוד לשרת וליכא, ועי' שפת אמת.

בגליון הש"ס ציין להתוס' בזבחים קי ע"א ד"ה מין במינו, שכתבו, דאף שמין במינו אינו חוצץ אם עמד על רגל חבירו פסול, לפי שאין דרך שירות בכך. וכונתו להקשות, מדוע לא תירצו התוס' דשאני רגל חבירו דלא מבטל ליה. ועי' להלן מה שתירץ בזה הגרי"ז.

**איכא דאמרי הכי בעי מיניה דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך**

רבינו חננאל פירש, דספק הגמ' הוא את"ל דמין במינו אינו חוצץ, ואין פסול מצד חציצה, עדיין יש מקום להסתפק האם יש פסול מצד דרך שירות. כלומר, דאם מין במינו חוצץ תיפו"ל לפסול מצד חציצה. והנה לדעת התוס' דהיכא דחשיב לקיחה על ידי דבר אחר ליכא פסול חציצה אין זה מוכרח, די"ל דהספק האם דרך שירות בכך הוא באופן שאוחז את הכלי בשפתו דליכא פסול חציצה, ומכל מקום לא הוי דרך שירות. ועי' מה שיבואר להלן בשם הגרי"ז.

**ת"ש דתנדר"י את כל כלי השרת וכו' שני כלים ושירות אחת**

הקשו התוס' ישנים מדוע לא פשיט מינה נמי את הספק הראשון, דש"מ מהאי ברייתא דליכא פסול חציצה. ותירצו, דהו"מ למימר דאיירי באוחז את הכלי בשפתו דלא הוי חציצה. ולעיל כתבנו דלדעת הריצב"א דפסול חציצה איכא בכל אופן אי אפשר ליישב כן, ומהאי טעמא פסק הרמב"ם דמין במינו אינו חוצץ.

במס' זבחים (כו ע"א) אמרינן, דכהן שנתלה וקיבל פסול, לפי שאין שירות בכך. וביאר בכתבי הגרי"ז שם, דאין פסול חדש של "דרך שירות", דמנ"ל שדין זה יפסול את העבודה, אלא טעם הפסול הוא משום דבעינן שיעמוד על הרצפה, ואם אינו עומד כדרך עמידה לפי שאין דרך שירות בכך אין זה נחשב שהוא עומד על הרצפה.

והקשה הגרי"ז על דבריו מסוגיין, דהכא הספק השני אי חשיב דרך שירות הוא להצד דלא חשיב חציצה לפי שמין במינו אינו חוצץ, וכמש"כ רבינו חננאל, ומכל מקום מספק"ל שיפסל משום שאין דרך שירות בכך, ומבואר דהוי פסול חדש.

אך כתב דגם הכא אין זה פסול חדש, דהנה בהא דיליף תנדר"י מקרא ד"כלי השרת" דמהני שני כלים ושירות אחת יל"ע, דלכאורה כאשר מניח כלי בתוך כלי הרי רק הכלי הפנימי עושה את העבודה, ואין כאן שני כלים שעושים שירות אחת. אלא הביאור הוא דאם דרך שירות בכך הרי גם הכלי החיצון עושה את העבודה, ויש כאן שני כלים שעושים שירות, והשתא מהא דחשיב שני כלים שעושים שירות אחת מוכח דדרך שירות בכך. ומעתה כתב הגרי"ז, דכל מה דאמרינן מין במינו אינו חוצץ זה רק משום ששני הכלים עושים את העבודה, ולכן הכלי החיצון אינו חוצץ בין ידו לכלי לפי שגם הוא הכלי שעושה את העבודה. אך אם הכלי החיצון אינו מתייחס לעבודה מחמת שאין דרך שירות בכך, שוב חוזר הפסול חציצה, לפי שיש כאן כלי אחר שמפסיק ביניהם.

וכתב הגרי"ז, דלפי"ז אי אפשר לומר כהתוס' ישנים דהגמ' לא פשטה מתנדר"י את הספק הראשון משום שאפשר להעמיד את הברייתא באופן דליכא חציצה, דהא בכה"ג אף פסול דרך שירות ליכא, דהא סוף דבר הפסול של דרך שירות הוא משום חציצה, ובתוס' ישנים ודאי מבואר דדרך שירות הוי פסול חדש גם באופן דליכא פסול מצד חציצה.

ועוד כתב הגרי"ז, דלפי"ז יש לפרש בתירוץ הגמ' שאני רגל חבירו דלא מבטל ליה דלא כרש"י, אלא הביאור הוא דכיון דאין זה דרך שירות לעמוד ע"ג רגל חבירו שוב הוי פסול חציצה וכנ"ל, ואין הרגל מתבטלת. ולפי"ז יישב את קושיית הגליון הש"ס מדוע הוצרכו התוס' בזבחים לתרץ דאין דרך שירות בכך ולא תירצו שאני רגל חבירו לא מבטל ליה, דלפי הנ"ל זה גופא תירוץ הגמ', דכיון דאין דרך שירות בכך הוי חציצה ואין הרגל מתבטלת.

**הניח סיב בתוך המזרק וקבל בו את הדם מהו מין בשאינו מינו חוצץ או אינו חוצץ**

הקשו התוס' ישנים מאי מספק"ל, הא בעלמא ודאי קיי"ל דמין בשאינו מינו חוצץ. ותירצו, דהכא לא הוי חציצה לגמרי, כיון שהדם מחלחל דרך הסיב. ולפי"ז צריך לבאר בגמ' מין בשאינו מינו בכה"ג דמחלחל, חוצץ או אינו חוצץ. ובריטב"א גרס, את"ל מין במינו אינו חוצץ, מין בשאינו מינו חוצץ או אינו חוצץ. ומשמע מדבריו דאם מין במינו היה חוצץ לא היה מקום להסתפק לגבי סיב, ואפילו שהדם מחלחל הוי חציצה, וצ"ע מדוע, הרי אם הדם מחלחל אין כאן חציצה כלל.

והנה החזון איש (פרה סי"ב סק"ח) הקשה, מה הצד שהסיב לא חוצץ, אמנם הסיב עצמו מחלחל ואינו חוצץ בפני המים, מכל מקום המים הבלועים בו פסולים להזאה, ומדוע הם לא חוצצים, עיי"ש מה שתירץ. ולהריטב"א י"ל דהמים עצמם חשיבי מין במינו ולכן אינם חוצצים, והספק היה רק לגבי הסיב דהוא מין בשאינו מינו. [ויתכן דמהאי טעמא מבעיא לגמ' כאן רק להצד דמין במינו אינו חוצץ, דאם מין במינו חוצץ הרי הדם הבלוע בסיב חוצץ, דהוא פסול להזאה כיון שאינו מונח בכלי שרת, ועל זה לא מהני מה דהסיב מחלחל].

עוד כתב הריטב"א, דיש גורסים בגמ' או דלמא לא שנא. וביאר, דאף שהדם מחלחל ואינו חוצץ לא משנינן בינייהו, שלא לחלוק ולתת דברים לשיעורין.

**דף נח ע"ב**

**התחיל מחטא ויורד**

רש"י כתב, וכשהוא נותן באצבע כנגד חודה של קרן ונותן מתנה ארוכה ומשוכה וכו', ודייק החזון איש (קכו ס"ק לח) מדבריו, דמתן קרנות לא היה בהזאה כמו בפנים ובפרוכת, אלא במתנה על חודה של קרן. אך כתב, דהרמב"ם (פ"ד ה"ב) כתב ומתחיל להזות מדם התערובת וכו', משמע דהיה בהזאה ולא בנתינה. ולפי"ז צ"ל דההבדל בין מלמטה למעלה לבין מלמעלה למטה אינו בצורת הנתינה על חודה של קרן אלא בצורת ההזאה, האם מזה כלפי מעלה או כלפי מטה, עיי"ש מה שכתב עוד בזה.

**התחיל מחטא ויורד וכו' ועל כולן היה נותן מלמטה למעלה חוץ מזו**

פירש רש"י, דלפי ת"ק דאית ליה הקפה ברגל היה נותן בכולן מלמעלה למטה, שהרי הוא עומד בסמוך לקרן, ולכן תנא מחטא ויורד, אך לפי ר"א דאית ליה הקפה ביד היה נותן בכולן מלמטה למעלה חוץ מהקרן הסמוכה. אך ברמב"ם (פ"ד מעיוה"כ ה"ב) משמע דפסק כת"ק דהקפה ברגל, [דכתב "מסבב והולך", ומשמע ברגל], ומכל מקום כתב דנותן בכולן מלמטה למעלה חוץ מזו. ובכסף משנה שם הביא משו"ת הרשב"א דהשואל הקשה להרשב"א דבמשנה מבואר דרק לפי ר' אליעזר נותן בכולן מלמטה למעלה, וכמו שפירש רש"י. ועוד, דרק לפי ר' אליעזר יש מקום לחלק בין ג' קרנות לקרן שעומד בה, אך לת"ק דמקיף ברגל כל הקרנות שוות. ותירץ לו הרשב"א דודאי פשוטה של משנה היא כרש"י, אך הרמב"ם למד דסיפא ועל כולן וכו' הוא גם לת"ק. ואף לדידיה יש מקום לחלק בין הקרנות, לפי שבכל הקרנות יכול לתת באלכסון מעט קודם שהגיע לקרן ממש, אך בקרן הראשונה כיון שצריך לצאת לגמרי מהמזבח הרי הוא עומד כנגד הקרן ממש, ואינו יכול לתת באלכסון. [ולשון מחטא ויורד דחוק לפי"ז, מדוע נקט לשון יורד].

אך הלחם משנה כתב דהרמב"ם פסק כמ"ד הקפה ביד, לפי שיש צד בגמ' דכו"ע ס"ל הקפה ביד. ולכן כתב הרמב"ם דהיה עומד בין המזבח והמנורה, דהיינו כל שעת מתן קרנות. [ומש"כ הרמב"ם מסבב והולך צריך לדחוק דהיינו בידו].

**לפי שמצינו בפר הבא על כל המצות שכהן עומד חוץ למזבח ומזה וכו' ת"ל ויצא אל המזבח**

מבואר דבחטאות הפנימיות היה עומד חוץ למזבח ומזה למרחוק, ותמהו השיח יצחק רעק"א (גליון הרמב"ם פ"ה ממעה"ק הי"ד) מנחת חינוך (מצוה קלט) וזבח תודה, מדוע הרמב"ם השמיט דין זה. ועי' מש"כ בזה החזון איש (קכו ס"ק לח ד"ה ומש"כ).

והנה לדעת ר' אלעזר בר"י (לעיל נז ע"א) דס"ל דבעינן שיגעו ההזאות בפרוכת לכאורה לא יתכן לומר שצריך לעמוד חוץ למזבח, דאיך אפשר להזות עשרים אמה וליגוע בפרוכת. אך עי' ברש"ש שם שכתב, דהטעם דבחטאות הפנימיות לא היו כסדרן לפי שהיה עומד חוץ למזבח, ואי אפשר לכוון שיהיו כסדרן ממקום רחוק כ"כ.

**מהיכן היה מתחיל מקרן מזרחית דרומית וכ'ו דברי ר"ע ריה"ג אומר מקרן מזרחית צפונית וכו'**

בגמ' לא נתבאר מדוע לר"ע מתחיל ממזרחית דרומית ולפי ריה"ג מתחיל ממזרחית צפונית. והנה לר"ע י"ל דכיון שהפתח של קה"ק בדרום והוא צריך לצאת מכנגד המזבח הרי הוא עומד במזרחית דרומית, אך טעמא דריה"ג צ"ב מדוע מתחיל במזרחית צפונית. ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים:

א. רש"י כתב דריה"ג סובר כדעת ר' יוסי לעיל נא ע"ב דאיכא רק פרוכת אחת ופיתחא בצפון, והשתא כשיוצא מקה"ק ועובר מכנגד המזבח הרי הוא עומד במזרחית צפונית. והקשו התוס' ישנים, אם כן מדוע הוצרכה הגמ' לומר דר"ע וריה"ג פליגי האם יש דין לפנות לימין, הא לריה"ג הוא פוגע ברישא בקרן צפונית מערבית, ואם כן יתכן דריה"ג נמי מודה לר"ע דאין דין לפנות לימין ומכל מקום יחזור למערבית צפונית משום דפגע ביה ברישא כמו לפי ר"ע. ועוד הקשו, דאם כן איכא סתם משנה הכא כר' יוסי דהיתה פרוכת אחת, ולעיל סתם משנה היא דלא כר' יוסי. ועוד הקשו, מדוע לגבי פלוגתת חנניא ור' יוסי להלן מבארינן דפליגי האם פיתחא בצפון או בדרום, והכא הגמ' לא ביארה כן. [בשו"ת הרשב"א שהובא בכסף משנה שם מבואר דרש"י גרס כן בגמ' ולפי"ז מיושב].

ב. התוס' ישנים תירצו, דריה"ג נמי מודה שהפרוכת בדרום, אלא דס"ל שצריך לצאת לגמרי מהמזבח עד שיגיע לאמצע המזרח. והשתא יש לו אפשרות לפנות לימין שהוא צפונית מזרחית, ויש לו אפשרות לפנות לשמאל שהוא דרומית מזרחית, וס"ל לריה"ג דבעינן לפנות לימין. ולפי"ז יתכן דר"ע נמי סובר דצריך לצאת לאמצע המזרח, אלא דס"ל דאין צריך לפנות לימין, ולכן עדיף לחזור לקרן שפגע ביה ברישא שהוא דרומית מזרחית. [אך החזון איש שם (ד"ה ולענין) בתוך דבריו ביאר בדברי התוס' ישנים דלפי ר"ע סגי ביציאה מהמזבח, ולפי"ז פליגי ר"ע וריה"ג בתרתי].

ג. רבינו חננאל כתב, דריה"ג בעי עד דנפיק אורחיה ופותיה דכוליה מזבח, הלכך וכו' עד דמטי מזרחית צפונית ומדי עליה ואזיל לימינו וכו'. כלומר, דלפי ר"ע סגי ביציאה מכנגד המזבח, ונמצא שהוא עומד במזרחית דרומית, אך לפי ריה"ג צריך לצאת גם מרוחב המזבח ונמצא שהוא עומד במזרחית צפונית. ולפי"ז ר"ע וריה"ג פליגי בתרתי, בדין יציאה מכנגד המזבח, ובדין לפנות לימין, דאם ריה"ג היה סבור כר"ע דאין צריך לפנות לימין הרי הוא היה צריך לחזור לקרן שפגע בו תחילה דהיינו מזרחית דרומית. [וצ"ב מדוע לא כתב כהתוס' ישנים דצריך לצאת לאמצע המזרח, דזה פחות מחודש, וגם דלפי"ז אין צריך לומר דפליגי בתרתי].

ד. התוס' ישנים (ד"ה כל פינות) כתבו, דהפסוק התחיל למנות את הבקר מצד צפון ולא מכל רוח אחרת כדי לגמור את החשבון במזרח, דמלבד מה שצריך לפנות לצד ימין יש עוד מעלה לגמור בצד מזרח. [ודלא כרש"י שסובר דאין מעלה למזרח כלל, ונקט בכל מקום אגב ההיא דמס' זבחים]. ולפי"ז יתכן ליישב באופן נוסף טעמא דריה"ג, דהטעם שהתחיל במזרחית צפונית ולא במזרחית דרומית הוא כדי לגמור את ההזאות במזרח, דכיון דס"ל דאזלינן לימין, אם יתחיל במזרחית דרומית כמו לר"ע ויפנה לימין שהוא מזרחית צפונית, הרי הוא יגמור במערבית דרומית.

ה. הרמב"ם (פ"ד מעיוה"כ ה"ב ופ"ה ממעה"ק הי"ד) פסק דמתחיל להזות מקרן מזרחית צפונית, כסתם משנה. ובכסף משנה שם הביא משו"ת הרשב"א דהשואל הקשה להרשב"א מדוע פסק כן הרמב"ם, הא קיי"ל דהיו שתי פרוכות במקדש, ואם כן פיתחא בדרום קאי, וכשיצא מהמזבח עמד בקרן מזרחית דרומית. והא דבמתניתין מתחיל במזרחית צפונית הוא משום דס"ל לריה"ג כר' יוסי דפיתחא בדרום כדפירש רש"י. ותירץ לו הרשב"א, דריה"ג סובר דאף לר' יוסי היו שתי פרוכות, אלא דס"ל שהחיצונה היתה פרופה מן הצפון ולא מן הדרום, ובזה הוא פליג על חכמים שם, והשתא נמצא שהוא עומד בקרן מזרחית צפונית, ולכן מתחיל משם.

ובלחם משנה כתב, דהרמב"ם יפרש דריה"ג סובר פתחא בדרום, ומכל מקום התחיל בקרן מזרחית צפונית ולא בדרומית, לפי שהוא סובר דבעינן לפנות לימין, ואם יתחיל בדרומית מזרחית ויפנה לימין יצא שיסיים במערבית צפונית, שהוא הקרן שפגע ביה ברישא, וכיון שאין זה נאה שיסיים היכא שפגע ברישא לכן התחיל מקרן צפונית מזרחית.

אמנם כבר כתב רעק"א בגליון הרמב"ם מעה"ק שם, דלפי פירוש התוס' ישנים אתיא דברי הרמב"ם בפשיטות, דהא אף ריה"ג סובר דפיתחא בדרום, ומכל מקום מתחיל בצפונית מזרחית לפי שיוצא לאמצע המזרח. וכן לפי פירושו של רבינו חננאל אתי שפיר בפשיטות.

**הדר אתי לההוא קרן דאיחייב למיתב ברישא**

מוכח מהגמ' דאף אם עבר כבר על המצוה הרי הוא צריך לחזור למצוה שפגע בה, ולא אמרינן דלאחר שעבר כבר שוב אין מקום לחזור. ועי' במרומי שדה שכתב, שדין זה נאמר רק בקדשים, אך בעלמא כיון שעבר אינו צריך לחזור.

ועוד מוכח בגמ', דאם עבר על המצוה והגיע למצוה אחרת, אינו חוזר למצוה שנתחייב בה ברישא, אלא יעשה קודם את המצוה שלפניו, משום שהדין אין מעבירים על המצות שלפניו עדיף מהדין לחזור למצוה שפגע בה ברישא. דהא הכא נותן מתחילה בקרן שלפניו ורק לאחר מכן חוזר לקרן שפגע בה ברישא. אך הטורי אבן במגילה (ו ע"ב) הוכיח מסוגיין להיפך, דהקרן שפגע בה ברישא קודמת לקרן שלפניו. ומבואר שם שלמד דבהא דחידשה תורה שצריך לצאת מכל המזבח מונח גם שיתן בתחילה על קרן מזרחית דרומית, ומתחילים לדון מעכשיו, וע"ז קאמרינן דיחזור לקרן שפגע בה ברישא ולא יפנה לימין, ואע"פ שהוצרך על כרחו לעבור על הקרן הראשונה מגזיה"כ, מכל מקום צריך לחזור לשם ברישא, ואם כן מוכח דהקרן שפגע בה ברישא עדיפא, עיי"ש.

בשו"ת חתם סופר (או"ח קפז) הוכיח מסוגיין דהדין לפנות לימין עדיף מהדין דאין מעבירין על המצות, דהא בגמ' אמרינן דר"ע לית ליה דרמי בר יחזקאל, או דלכה"פ בפנים או בהקפת יד לית ליה, ומדוע לא אמרינן דאית ליה ומכל מקום הכא חוזר לדרומית מערבית משום דאין מעבירין על המצות, ומוכח דאם אית ליה דפונים לימין הרי זה עדיף מאין מעבירין על המצות. ולכאורה אין לזה ראיה, דהא הכא איירי רק לגבי הנידון האם לחזור לקרן שפגע ביה ברישא או להמשיך לימין, ובזה יש להוכיח מהסוגיא דהדין לפנות לימין עדיף מהדין לחזור למה שפגע ביה ברישא, אך כאשר המצוה לפניו יתכן דהדין שלא להעביר על המצוה שלפניו עדיף מדין ימין.

**דף נט ע"א**

**ואבע"א לכו"ע הקפה ביד והכא בהא קמפלגי מר סבר ילפינן יד מרגל ומר סבר לא ילפינן**

מבואר דבהקפה שביד לכו"ע אין דין לפנות לימין. והנה לגבי נר חנוכה נקטו הראשונים (המרדכי במס' שבת מהרי"ל בהל' חנוכה ותרה"ד וכן הסכים הבית יוסף) דצריך להתחיל בצד שמאל ולהמשיך ההדלקה לצד ימין, כדי שיפנה לימין. אך הלבוש (או"ח תרע"ו) נחלק עליהם, ונקט דמחמת שצריך לפנות לימין הרי הוא צריך להתחיל בצד ימין, אף שלאחר מכן הוא ממשיך לצד שמאל, וכן נקט הט"ז שם. ובמהרי"ל שם כתב, דמסוגיא דידן איכא ראיה לדבריו. והקשה בס' חמד משה או"ח שם, דאדרבא מסוגיא דידן מוכח דבהקפת יד אין צריך ימין אלא בהקפת רגל בלבד, ודלא ככל הראשונים הנ"ל.

ויישב החתם סופר שם, דהראשונים הבינו לבאר את הסוגיא באופן אחר, דהנה הא דילפינן מים שעשה שלמה דצריך לפנות לימין הוא משום דאיירי במי שעומד פניו אל הקודש לצד מערב, דימין שלו הוא צפון, וכאשר מקיף ברגליו דרך ימין [ופניו כלפי המרכז שהוא מקיף אותו] לעולם הולך דרך ימין, דכאשר הולך ברוח צפונית הימין שלו הוא מזרח, וכאשר הולך ברוח מזרחית הימין שלו הוא דרום. וע"ז אמרינן בסוגיא דהני מילי במקיף ברגליו, אך המקיף בידו הרי הוא נשאר עומד כשפניו כלפי מערב, ולכן צריך להתחיל מצד שמאלו כדי שהקפת היד תהיה כל הזמן לצד ימין, ולכן סובר ר"ע דימשיך לקרן מערבית דרומית. והא דקאמר דלא ילפינן יד מרגל אין הכונה דאין דין דרך ימין כלל בהקפת יד, אלא הכונה דאינו צריך להקיף ביד כדרך שהיה מקיף ברגל, כיון שהימין ביד הוא שונה. וריה"ג סובר לחד לישנא דמקיף ברגל, דהימין הוא לצפונית מערבית, ולחד לישנא דילפינן יד מרגל, כלומר, דצריך להקיף ביד באותו סדר שהיה מקיף ברגל. והשתא שפיר הוכיח המהרי"ל מסוגיין כשיטתו, דצריך להתחיל בצד שמאל כדי שההקפה תהיה לצד ימין. ועי' רש"ש כאן.

**תוד"ה דאמר קרא, ולא גרסינן בההוא פגע ביה ברישא**

ראה מה שכתבנו בהרחבה לעיל לג ע"א.

**דף נט ע"ב**

**אבל מדאורייתא אין מועלין בהן מנה"מ וכו'**

התוס' ביארו דהא דפשיטא לגמ' דמדאורייתא אין מועלין לכו"ע הוא מהא דנמכרים לגננים לזבל. והקשה בחי' רעק"א, הא מתניתין איירי לאחר שנעשית מצותו, ולכן מדאורייתא אין מועלין ונמכרים לגננים לזבל, אך בפלוגתת ר"מ ור"ש וחכמים יתכן דאיירי קודם זריקה ולר"מ ור"ש איכא מעילה מדאורייתא. ודבריו צ"ע מתרי טעמי, חדא, דלהדיא איתא בתוספתא דפלוגתת ר"מ ור"ש וחכמים קאי על משנתינו דאיירי לאחר כפרה. ועוד, דבמס' מעילה (יא ע"א) תנן, ר' שמעון אומר הדם קל בתחלה וחמור בסופו, דבתחילתו אין מועלין יצא לנחל קדרון מועלין בו. ואילו הכא ס"ל לר' שמעון דמועלין בדמים, ועל כרחיך איירי לאחר שיצא לנחל קדרון, וכן הוכיחו התוס' בפסחים (כב ע"א). [ומהתם יש להוכיח דמדאורייתא אין מועלין לכו"ע, ואין צריך לדברי התוס' דידן, דהא אפילו לר"ש איכא מעילה רק לאחר כפרה, ואי הוי דאורייתא הו"ל למעול גם קודם כפרה].

אך יל"ע איך יתכן לפרש בגמ' דהקושיא מנה"מ קאי לאחר כפרה, הא בזה הטעם שאין מועלין הוא משום דנעשית מצותו ולא משום הני קראי דמייתי. וכן מבואר בתירוצו של ר' יוחנן דיליף לפני כפרה מלאחר כפרה, ומבואר דאחר כפרה היה פשוט לגמ' דאין מועלין בו. ועי' מה שיבואר להלן בשם הר"י קורקוס.

והנה במס' מעילה שם מייתי הפלוגתא דהכא, ומקשה מ"ט דמ"ד אין מועלין ומייתי כל הסוגיא דהכא. וכתבו התוס' שם דלא גרסינן מ"ט דמ"ד אין מועלין, דאם כן משמע דלמ"ד מועלין הוי מדאורייתא, וזה אינו, דהא בסוגיין אמרינן דמדאורייתא לכו"ע אין מועלין. ועוד, דר' שמעון גופיה ס"ל במשנה שם דאין מועלין בתחילה, ועל כרחיך דהא דמועלין בסוף היינו מדרבנן. אלא צריך לגרוס כדהכא, עד כאן לא פליגי אלא מדרבנן וכו'. אך התוס' בפסחים שם כתבו, דצריך לגרוס מ"ט אין מועלין, וקאי על המשנה שם דלפי ר' שמעון אין מועלין בתחילה, וע"ז מייתי הני קראי. ולפי"ז ניחא דהקושיא היא על קודם כפרה, ולא קאי על פלוגתייהו אלא על המשנה שם. ועי' עוד בר"ש מדסוי ובגבורת ארי.

ובליקוטי הלכות כתב, דמרוב הראשונים משמע דר"מ ור"ש קאי לאחר כפרה, ומתניתין אתיא כוותיהו ולא כחכמים. אך מרבינו חננאל משמע קצת דפליגי קודם כפרה, [וצ"ע היכן משמע לו כן], ולפי"ז י"ל דמתניתין ככו"ע. אמנם כבר כתבנו דבתוספתא מבואר להדיא דפליגי לאחר כפרה בדין משנתינו, ומתניתין דלא כחכמים.

**עד כאן לא פליגי אלא מדרבנן וכו'**

במס' מעילה שם מבואר במשנה דדוקא לאחר כפרה גזרו חכמים שימעלו בדם, אך קודם כפרה אין מועלין אפילו מדרבנן. והטעם שגזרו רק אחר כפרה ביאר רש"י שם, לפי שאין גוזרים גזירות במקדש. והקשו הגבורת ארי והשפת אמת, דמסקנת הסוגיא בזבחים (עט ע"ב) דגוזרים גזירות במקדש. ולכן כתב הגבורת ארי, דרצו לעשות הכירא שהמעילה היא רק מדרבנן, ואם היו גוזרים קודם כפרה היו טועין שהמעילה היא מהתורה, אך אחר כפרה אין חשש שיטעו.

ובתוס' כתבו בשם רבינו חיים דחכמים לא גזרו מעילה גרידא, אלא דהם הקדישו את הדם לאחר כפרה לבדק הבית. ולפי"ז לק"מ מדוע גזרו רק אחר כפרה, דהא קודם כפרה הדם עומד לזריקה ולא שייך להקדישו לבה"ב.

**אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו ולא והרי תרומת הדשן**

עיקר הדין דלאחר שנעשית מצותו ליכא מעילה הגמ' ידעה גם בס"ד, דהא כל תירוצו של ר' יוחנן הוא דילפינן קודם כפרה מלאחר כפרה, אלא הכא מתרצינן דכיון דלא מצינו דבר שיש בו מעילה אחר כפרה מסתבר ללמוד קודם כפרה מאחר כפרה ולא להיפך. וע"ז פריך דמצינו בתרומת הדשן דאיכא מעילה, ואם כן שוב יתכן ללמוד אחר כפרה מלפני כפרה דאיכא מעילה.

ובתירוץ הגמ' דהוי תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובים יל"ע, דהא מכל מקום מצינו דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, ואם כן אפשר שפיר ללמוד אחר כפרה מלפני כפרה, ונאמר דהוי גזיה"כ דגם בדם מועלין אע"פ שנעשית מצותו, ומה הועילה הגמ' בתירוצה. ואם נאמר דשני כתובים אין מלמדים הכונה דהם מלמדים להיפך, דמהא דהוצרכה התורה לכתוב שני פעמים ילפינן דבשאר מקומות הדין להיפך, יתכן לומר דתירוץ הגמ' הוא דילפינן מתרומת הדשן ובגדי כהונה דאין מועלין בדם אחר כפרה, ולא נלמוד אחר כפרה מלפני כפרה אלא לפני כפרה מלאחר כפרה. אך אם נאמר דשני כתובים אין מלמדים הכונה שאי אפשר ללמוד מהם צ"ע. ויתכן ליישב, דכיון דאי אפשר ללמוד מהם על כרחיך אמרה תורה דשני אלו שונים מהכלל, ומהאי טעמא עדיין אפשר לומר אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, ואין לפרוך מתרוה"ד ועגלה ערופה כיון דהם שונים מהכלל.

**ולא והרי תרומת הדשן וכו'**

במס' מעילה (יב ע"א) ילפינן מדכתיב ושמו אצל המזבח דטעון גניזה. ויל"ע דאכתי מנלן דין מעילה בתרה"ד, דלמא איכא רק איסה"נ גרידא. ותירץ רש"י, דכיון דבהנאה אסור משום קדושתו מעילה נמי אית ביה. כלומר, דכל מקום שהאיסה"נ הוא מחמת הקדושה איכא נמי מעילה. אך הריצב"א באמת נקט דליכא מעילה בתרה"ד, אלא איסה"נ בלבד. והוכיח כן מעגלה ערופה, דאף דילפינן מ"שם" דבעי גניזה ואסור בהנאה מכל מקום מעילה ליכא.

ויל"ע להריצב"א מאי מייתי מתרה"ד וע"ע לדם, הא בדם הנידון אם יש מעילה, ובתרה"ד ובע"ע הנידון אם יש איסה"נ. ובמהרש"א כתב דגם בדם הנידון הוא אם יש איסה"נ, ומעילה לאו דוקא. וכתב דלפי"ז מיושב קושית התוס' בד"ה הוא, דהקשו מדוע לא קאמר דמצינו מעילה מדרבנן בדם, ולפי"ז מיושב דבדם איכא איסה"נ ולא מעילה. ועי' בקרני ראם מה שהקשה בזה. אך דבריו צ"ע, דהנידון בגמ' הוא על המעילה דאורייתא, ובזה יש להוכיח דאילו היה מעילה בדם מדאורייתא הרי זה היה איסה"נ ולא מעילה, אך לגבי המעילה דרבנן מנא ליה להמהרש"א דהוי איסה"נ.

ולולי דברי המהרש"א י"ל דאילו היה מעילה דאורייתא בדם הרי זה היה מעילה ממש, ומכל מקום מייתי מתרה"ד וע"ע, לפי שנעשית מצותו הוא סיבה שלא יהיה מעילה ולא יהיה איסה"נ, וכיון דמצינו בתרוה"ד דאיכא איסה"נ שוב לא שייך לומר אין לך דבר וכו'.

ויל"ע לדעת רש"י דבתרה"ד איכא מעילה, אם נאמר דבעגלה ערופה ליכא מעילה איך יתכן לומר דהוו שני כתובים, הא לא ידעינן אחד מחבירו כיון דבחד איכא מעילה ובחד ליכא מעילה. ויתכן לומר דעיקר הילפותא היא דבעי גניזה, אלא דבמקום שהדין גניזה הוא מחמת קדושתו איכא נמי מעילה, וכמש"כ רש"י וכיון דבהנאה אסור משום קדושתו מעילה נמי אית ביה, ובמקום שהדין גניזה אינו מחמת קדושתו ליכא מעילה, ושפיר אפשר ללמוד אחד מחבירו. וכן מדוייק בדברי רבינו חננאל דכתב, וכיון דאשכחן בתרווייהו כתוב גניזה לא גמרינן מינייהו דהוו ב' כתובים. אך יל"ע דבמס' מעילה מייתי נמי משעיר המשתלח, וכמש"כ התוס' כאן, והתם לא הוי מדין גניזה, אלא ילפינן מדכתיב אל ארץ גזירה. ולפיכך צ"ל באופן אחר, דהילפותא היא דאסור בהנאה, ובכל מקום שהאיסור הנאה הוא מחמת קדושתו איכא מעילה, אך ברבינו חננאל משמע דהילפותא היא דבעי גניזה.

**רש"י ד"ה הוא, דכיון דנעשית מצותו תו לא קרינן ביה קדשי ד'**

המנחת אברהם בזבחים (מב ע"א) דייק מרש"י כאן דכל נעשית מצותו ליכא מעילה משום שאין בו צורך גבוה, ואין במעילתו הפסד להקדש, אך עיקר שם קדשים לא פקע ממנו. והביא כן מהגר"ח שהקשה מדוע צריך פסוק דדם שניתז מהקרן לאחר הזאה על הבגד אינו טעון כיבוס, תיפו"ל דנעשית מצותו ותו לא הוי דם קדשים. ותירץ, דדם שנעשית מצותו נמי חשיב דם קדשים, אלא דאין בו מעילה משום שאין לגבוה צורך בו, אך לגבי כיבוס לולי הקרא ס"ד דטעון כיבוס, דמכל מקום הוי דם קדשים.

**תוד"ה הוא, הקשה ר"ת וכו'**

בקושית ר"ת מצינו כמה תירוצים בראשונים: א. התוס' כאן תירצו דהקרא ממעט רק לאחר שחיטה ששייך ביה כפרה, אך דם הקזה לא.

ב. הרמב"ם (פ"ב ממעילה הי"א) כתב, כל דמי שחיטת הקדשים אין מועלין בו וכו', אבל המקיז דם לבהמת קדשים הרי הוא אסור בהנאה ומועלין בו, הואיל ואינה יכולה לחיות בלא דם הרי הוא כגופה. ומבואר דהרמב"ם יישב קושיית התוס' דכאשר מקיז דם מגופה הרי זה נחשב כאבר מאבריה, ולכן איכא מעילה.

ג. תוס' בברכות (לא ע"א) תירצו, דהתם היינו דוקא לאחר זריקת דמים, וכבר נתכפרו בעלים, משא"כ הכא. כלומר, דהא דמבואר במשנתינו דאין מועלין מהתורה היינו לאחר כפרה, אך דם הקזה דהוי קודם כפרה מועלין. ודבריהם צ"ע, דהא הכא ממעטינן דם קודם כפרה ממעילה, וע"ז הקשו התוס' מדוע דם הקזה מועלין, ומה הועילו התוס' בתירוצם. ותירץ הצל"ח שם, דהתוס' הבינו דהא דקאמר ר' זעירא דמועלין בדם הקזה היינו דאיכא איסה"נ, ומעילה לאו דוקא. והא דממעטינן הכא דם קודם כפרה ממעילה היינו ממעילה דוקא, אך אסה"נ איכא קודם כפרה, ולכן אין זה סתירה לר' זעירא, דלעולם קודם כפרה איכא אסה"נ.

ד. הגבורת ארי כתב לתרץ, דדוקא דם הראוי לכפרה נתמעט ממעילה, אך דם התמצית שאינו ראוי להזאה לא, והוכיח כן מסוף הסוגיא, עי' מה שיתבאר שם. ולפי"ז דם הקזה נמי לא נתמעט ממעילה, דחשיב כדם התמצית שאינו ראוי להזאה.

ה. בתלמידי רבינו יונה כתבו לתרץ, דלאחר כפרה ליכא מעילה כיון שנעשית מצותו, ואף קודם כפרה ליכא מעילה, דכיון שראוי לכפרה כמי שכפר דמי, משא"כ קודם שחיטה דלא הוי כמי שכפר איכא מעילה. ודבריהם צ"ע, דהא הכא מבואר דקודם כפרה אין מועלין מקרא, ולא משום דהוי כמי שכפר ונעשית מצותו. ויתכן דכונתם לדברי התוס' כאן, דהמיעוט שאין מועלין בדם הוא דוקא בדם הראוי לכפרה, והוסיפו ביאור בזה דהתורה החשיבה דם שראוי לכפרה כמי שכפר כבר, משא"כ קודם שחיטה דאין זה בכלל המיעוט. ועוד י"ל דכונתם לתירוצו של הגבורת ארי, דדוקא דם שראוי לכפרה נתמעט מקרא, ולא דם הקזה שאינו ראוי לכפרה.

ו. עוד כתבו תר"י שם, דיש ספרים שגורסים בר' זעירא דדם הקזה מועלין מדרבנן, ולפי"ז ניחא. אך התוס' ותר"י דחו תירוץ זה, עי' להלן.

**באו"ד, וליכא למימר דההיא מעילה מדרבנן דהתנן וכו'**

התוס' דחו דאף אם המעילה בדם הקזה דרבנן קשה מאי שנא מדם קודם כפרה שאפילו מדרבנן אין מועלין. אך תלמידי רבינו יונה שם דחו תירוץ זה להיפך, דליכא למימר דהמעילה בדם הקזה הוא רק מדרבנן, דמעילה דרבנן איכא בלא"ה כמבואר במשנה כאן דמועלין בדם אחר כפרה, ומאי קמ"ל ר' זעירא, ועל כרחיך קמ"ל דאיכא מעילה מהתורה. ומבואר דהתוס' דימו קודם שחיטה לקודם כפרה דליכא מעילה אפילו מדרבנן, ואילו תר"י דימו קודם שחיטה לאחר כפרה דפשיטא דאיכא מעילה דרבנן, וצ"ב במאי פליגי.

והנה בהא דאיכא מעילה מדרבנן רק אחר כפרה ולא קודם ביארנו לעיל ג' אופנים, דרש"י במעילה כתב דאין גוזרין גזירות במקדש. והגבורת ארי כתב דקודם כפרה איכא חשש שיטעו שהמעילה היא מהתורה. ורבינו חיים ביאר דחכמים הקדישו את הדם לבדק הבית לאחר כפרה, וקודם כפרה אי אפשר לעשות כן, דהא הדם עומד לזריקה. ומעתה, לדעת רש"י במעילה י"ל דקודם שחיטה דמי לאחר כפרה, דתרווייהו לא חשיבי גזירה במקדש, ואתי שפיר דברי תר"י דמעילה דרבנן בלא"ה איכא כדתנן דמועלין מדרבנן אחר כפרה. אך לדעת רבינו חיים והגבורת ארי קודם שחיטה דמי לקודם כפרה, ואתי שפיר דברי התוס' דליכא מעילה אפילו מדרבנן.

**באו"ד, ורבינו חיים זצ"ל פירש דיצא לנחל קדרון מועלים בו מדאורייתא**

והא דאמרינן עד כאן לא פליגי אלא מדרבנן אבל מדאורייתא אין מועלין בהן, ביארו התוס' ישנים, דעל ידי תקנת חכמים מועלין בו מדאורייתא. והמהרש"א ביאר, דמדאורייתא אין מועלין היינו מדין מעילה של הקרבן, אלא המעילה היא מחמת הקדש לבדק הבית.

והנה הרמב"ם שם כתב יצא לנחל קדרון מועלין בו מפני שהיה נמכר לגנות ודמיו הקדש. והשיג הראב"ד, דאותה מעילה אינה אלא מדרבנן, והכי איתא ביומא. והיינו דמדברי הרמב"ם נראה דהמעילה היא מדאורייתא, ובגמ' הכא מבואר דרק מדרבנן מועלין. ויישב הר"י קורקוס דעת הרמב"ם, דהנה במס' מעילה הגירסא לפנינו מ"ט דמ"ד אין מועלין, וכתבו התוס' שם דלא גרסינן הכי, דהא כו"ע מודו דמהתורה אין מועלין, וכמו דאיתא בגמ' כאן ע"כ לא פליגי אלא מדרבנן וכו'. וכתב הרי"ק דהרמב"ם גרס כן גם במס' מעילה וגם בגמ' דידן, וס"ל דלפי ר"מ ור"ש המעילה שלאחר כפרה הוא מהתורה.

ועוד כתב, דגם לפי הגירסא שלפנינו י"ל דהיינו דוקא קודם כפרה אבל יצא לנחל קדרון בי"ד מקדישין אותה, וכדברי רבינו חיים בתוס'. ומבואר מדברי הרי"ק ביאור אחר בדברי רבינו חיים, דהא דאמרינן בגמ' ע"כ ל"פ אלא מדרבנן אבל מדאורייתא אין מועלין היינו קודם כפרה, ובזה ס"ל לר"מ ור"ש דאיכא מעילה מדרבנן, [והא דאמר ר"ש במשנה במעילה דקודם כפרה ליכא מעילה צריך לדחוק לפי"ז דהיינו מדאורייתא, אך מדרבנן איכא מעילה וכדקאמר בברייתא]. ובזה מיושב שפיר ל' הגמ', ואין צריך לדברי התוס' ישנים והמהרש"א. וכן לפי"ז מיושב הא דהקשינו לעיל מאי פריך מנה"מ הא אחר כפרה הטעם הוא מצד נעשית מצותו, והו"ל לאקשויי מ"ט קודם כפרה אין מועלין, ולדברי הרי"ק באמת איירי קודם כפרה. אך עיקר ביאורו צ"ע טובא מהתוספתא דר"מ ור"ש קאי על המשנה דיצא לנחל קדרון, ומבואר להדיא דאיירי אחר כפרה. [ובדעת רבינו חיים עצמו בלא"ה אי אפשר לפרש כן, דהא רבינו חיים בא ליישב את קושית הגמ' דפריך ומי איכא מעילה דרבנן, ואם נאמר דקודם כפרה מועלין מדרבנן אכתי מצינו מעילה מדרבנן].

**באו"ד, ועוד דמה תיקן בזה אכתי אשכחן מעילה מדרבנן וכו' ואיך היו מזים ממנו**

התוס' במנחות (נב ע"א) נקטו ליישב עפי"ז גם לגבי אפר פרה. וכתב הקרן אורה שם דאף דהתוס' ביומא הקשו איך היו מזים ממנו אין זה מוכרח, דיש כח ביד בי"ד להקדיש ולא יעשה בו כי אם מצותו, דהיינו הזאה, ואין זה נחשב להנאה מההקדש דמצוה היא.

**תוד"ה אין, וי"ל איכא עגלה ערופה דקודם מצותה מותרת**

במס' סנהדרין (מז ע"ב) אמרינן דמהא דעגלה ערופה נאסרת על ידי ירידתה לנחל איתן מוכח דהזמנה מילתא, דהירידה לנחל איתן נחשבת כהזמנה, ומבואר דקודם לכן אפילו הזמנה לא הוי, וחשיב כבהמה קודם הקדש. ויל"ע אם כן איך מייתי התוס' מהכא דמצינו אופן שאין מועלין קודם שנעשית מצותו, הרי קודם ירידתה לנחל איתן חשיב כקודם הקדש, ואין זה שייך להכא כלל. **ועי'** בס' נחל איתן להגרח"ק (סי' יג ס"ב סק"ב) מש"כ בזה.

**באו"ד, אבל מדשן אין להביא ראיה דקודם תרה"ד אין מועלין דאדרבה וכו'**

התוס' רא"ש כאן והתוס' בחולין (קיז ע"א) ובזבחים (מו ע"א) כתבו דאשכחן טובא דהא דשן אין מועלין בו עד שעת תרומה וע"ע עד לאחר ירידתה. ולא דחו כהתוס' כאן דגם קודם תרה"ד מועלין. וביאר המהר"ם בחולין שם, דודאי לאחר שהגיע שעת הרמה מועלין, וכונת התוס' דלאחר שנעשה דשן קודם שהגיע שעת הרמה ליכא מעילה, אע"ג דעדיין לא נעשית מצות תרה"ד.

ובשם הגר"א גרבוז שמעתי דיש לחקור מאיזה דין איכא מעילה בדשן קודם התרומה או קודם ההוצאה לחוץ, האם הוא מדין הקרבן, דהמעילה של הקרבן שחלה בשעת הקדשתה או בשעת הזריקה לא פוקעת כלל כל עוד שלא נעשית מצות הרמה והוצאה. או דלמא המעילה של הקרבן פוקעת לאחר קיום מצות הקטרה, והשתא הוי דין מעילה חדש על ידי שעומד למצות הרמה או הוצאה. ולדעת התוס' בחולין ובזבחים והתוס' רא"ש דהמעילה מחמת מצות הרמה או הוצאה חלה רק כשהגיע שעת הרמה, ויש מצב שאין מעילה כלל, פשיטא דהוי דין חדש של מעילה, שהרי המעילה של הקרבן כבר פקעה משנעשית דשן. אך לדעת התוס' דידן אכתי יש להסתפק בזה. ודייק מלשונו של רש"י במעילה ט ע"א דהמעילה של הקרבן לא פוקעת כלל.

**תוד"ה והרי, ובפ' ולד חטאת תנן דישון מזבח הפנימי והמנורה לא נהנין ולא מועלין**

דעת ר"י, דבדישון מזבח הפנימי אחר הדישון מדאורייתא ליכא מעילה ולא איסה"נ, והא דתנן לא נהנין היינו מדרבנן. ואילו בתרה"ד דמזבח החיצון מדאורייתא איכא אפילו מעילה, דילפינן מושמו כמש"כ רש"י.

דעת הריצב"א דבין במזבח הפנימי ובין במזבח החיצון מדאורייתא איכא אסה"נ וליכא מעילה, דילפינן מושמו לכל הדישונים לאסור בהנאה, והא דתנן אין מועלין היינו מדאורייתא. אך שאר הדשן דמזבח החיצון שמוציאין לחוץ ליכא איסה"נ, וכמש"כ התוס' להלן.

דעת הרמב"ם פ"ב מתמו"ס הי"ד, דאיכא איסה"נ דאורייתא אפילו בשאר הדשן שמוציאין לחוץ, דילפינן מושמו לכל הדישונים. ועי' באבי עזרי פ"ב ממעילה שדייק מהא דלא הזכיר הרמב"ם דין מעילה בתרוה"ד, אלא כתב דדישון מזבח הפנימי והמנורה לא נהנין ולא מועלין, וכן כתב בפי"ט מפסה"מ הי"ג דכל הנשרפין של הקדש אפרן מותר חוץ מדשן המזבח החיצון והפנימי והמנורה, ולא הזכיר מעילה כלל, משמע דס"ל כהריצב"א דאיכא רק איסה"נ. [אלא דלפי הריצב"א ילפינן מושמו לתרה"ד ולדישון מזבח הפנימי והמנורה, ולפי הרמב"ם ילפינן גם לדישון מזבח החיצון אחר ההוצאה לחוץ]. ועי' בחק נתן מעילה יא ע"ב דכתב בדעת הרמב"ם שני אופנים.

**באו"ד, הא קאמר נמי עגלה ערופה מועלין בה ובההיא לית בה מעילה אלא איסור הנאה**

בהא דפשיטא להתוס' דבעגלה ערופה ליכא מעילה כן נקטו התוס' ישנים בד"ה והרי. ועי' בנחל איתן (סי' יג ס"ח סק"א וסק"ז) דכן הוא שיטת רוב הראשונים, אך איכא כמה ראשונים דס"ל דמועלין בעגלה ערופה, עיי"ש.

**באו"ד, וא"ת כיון דפרישית דיש בו איסה"נ מדאורייתא היכי קתני המקדיש דישון בתחילה מועלין בו**

מבואר מדבריהם דלפי ר"י דליכא איסה"נ דאורייתא יש לבאר את המשנה שם בפשיטות, דאיירי התם בדישון המזבח הפנימי אחר הדישון, דאין בו איסה"נ דאורייתא, וקתני דאם זכה בו אדם והקדישו מועלין בו מהתורה. אך לפי הריצב"א דאיכא איסה"נ דאורייתא אף אחר הדישון אי אפשר להקדישו. ולכן תירץ הריצב"א או דאיירי באפר כירה בעלמא, או דאיירי בדשן מזבח החיצון אחר שהוציאוהו לחוץ, דאין בו איסה"נ לכו"ע.

והנה לפי מש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דאפילו בדשן של מזבח החיצון איכא איסה"נ דאורייתא, על כרחיך צריך לפרש דאיירי באפר כירה בעלמא. וכן ביאר התויו"ט במעילה שם בדברי הרמב"ם בפ"ה ממעילה ה"א, עיי"ש.

ובתוס' במעילה (יא ע"ב) כתבו, דמיירי באדם שנטל מתרומת הדשן לאחר שהורמה והקדישה. ובפשטות משמע דאיירי בתרה"ד עצמה, וזה צ"ע דהא לשיטת רש"י ור"י איכא מעילה מהתורה, ולשיטת הריצב"א והרמב"ם איכא לכל הפחות איסה"נ דאורייתא. ובחק נתן שם גרס בדבריהם שנטל מן הדשן לאחר שהוציאו והקדישו, וכונתם כהתוס' הכא. ועי' ברש"י במעילה שם שכתב דאיירי בדשן מזבח הפנימי אחר דישון, אך כתב דהאיסה"נ הוא מחמת התערובת בדישון מזבח החיצון, עיי"ש.

**באו"ד, וא"ת מ"ש דישון מזבח הפנימי אפילו קודם דישון לית ביה מעילה**

לדעת ר"י דבתרומת הדשן איכא מעילה אין להקשות מ"ש דישון מזבח הפנימי מדישון מזבח החיצון, דהא בדישון מזבח החיצון איכא מעילה גם אחר דישון, ואין ראיה דמצות דישון עושה מעילה, ורק לדעת הריצב"א דבתרומת הדשן איכא רק איסה"נ, וקודם דישון איכא אף מעילה, ומבואר דמצות דישון עושה מעילה שפיר הקשו מ"ש מדישון מזבח הפנימי. אמנם גם לדעת ר"י יש להוכיח כן מהוצאת הדשן לר' יוחנן במעילה ט ע"א, דקודם הוצאה איכא מעילה ואחר הוצאה ליכא מעילה, ומבואר דמצות הוצאה עושה מעילה.

ובתוס' ישנים נקטו דאף בדישון מזבח הפנימי קודם דישון איכא מעילה מחמת מצות דישון, והא דאין מועלין בקטורת אחר שתעלה תמרותו היינו דאין מועלין בריחה של הקטורת, אך אם נהנה מגוף הדשן מועלין. וכן הוא לשון הברייתא שם וריח לאחר שתעלה תמרותו אין בו משום מעילה הואיל ונעשית מצותו. והקשו, מדוע לגבי גוף הדשן איכא מעילה מחמת מצות הדישון ולגבי ריח הדשן ליכא מעילה. ותירצו, דמעיקר הדין ליכא מעילה כלל בריח, [או משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, או משום שאין בזה ממש]. אלא דחכמים גזרו שימעלו, ואחר שתעלה תמרותו לא גזרו, ואין זה מצד הדין הרגיל של אחר שנעשית מצותו, דהא איכא עדיין מצות דישון.

**באו"ד, וי"ל דבדשן מזבח החיצון מועלין בו כיון שמחוסר עבודה שצריכה בגדי כהונה**

לגבי הדשן שנשאר לאחר הרמה נחלקו רב ור' יוחנן במס' מעילה (ט ע"א), דר' יוחנן סובר דכיון דהוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה בקדושתיה קאי, ומבואר דנעשית מצותו תלוי במצוה שצריכה בגדי כהונה. והא דפליג רב התם וס"ל דאין מועלין כתב השיטמ"ק שם דאפילו אם נאמר דרב נמי מודה דהוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה, מכל מקום ס"ל דכיון דאין להוצאת הדשן זמן קבוע לכן אף שצריך בגדי כהונה אין מועלין. ואם כן יל"ע מה חידשו בזה התוס', הא גמ' ערוכה היא דנעשית מצותו תלוי במצוה הצריכה בגדי כהונה.

ויתכן לומר דעיקר חידושם של התוס' הוא דדישון מזבח הפנימי אין צריך בגדי כהונה, אך מה דנעשית מצותו תלוי בבגדי כהונה זה היה פשוט לתוס'. אך מהא דכתבו דלפי"ז יתיישב לגבי השלכה, ור"י תירץ באופן אחר, משמע דעיקר חידושם הוא דנעשית מצותו תלוי בבגדי כהונה. ואולי י"ל דהא דאמר ר' יוחנן דכיון דצריכה בגדי כהונה בקדושתיה קאי היינו לאפוקי מרב דאין למצוה זמן קבוע, וע"ז קאמר דמכל מקום כיון דצריכה בגדי כהונה הוי מצוה חשובה למעול בשבילה, אך במצוה שיש לה זמן קבוע אין ראיה מהגמ' שם דזה תלוי בבגדי כהונה.

ובביאור הדבר דנעשית מצותו תלוי במצוה שצריכה בגדי כהונה, בפשטות י"ל דעבודה שאינה צריכה בגדי כהונה אינה עבודה חשובה לעשות מעילה מחמתה. ובחזון יחזקאל מעילה פ"א ה"ג כתב, דעבודה שצריכה בגדי כהונה נחשבת למצוה בקרבן, וכיון דעדיין לא נגמרו מצוות הקרבן איכא מעילה, אך עבודה שאינה צריכה בגדי כהונה הוי מצוה בעלמא, ואין זה מדיני הקרבן, ולכן אין זה נחשב שעדיין לא נעשית מצותו.

**באו"ד, אבל לענין שיהא צריך בגדי כהונה אין לעשות ק"ו כיון שלא אשכחן בו שום עבודה וכו'**

המל"מ (פ"ג מתמו"ס הי"ב) הביא מהתוס' דידן, דדישון מזבח הפנימי והמנורה אין צריך בגדי כהונה. ואף שהתוס' לא כתבו בהדיא כן אלא בדישון מזבח הפנימי, מכל מקום חד טעמא איכא גם לדישון המנורה. וכתב המקדש דוד (כא סק"ד), דלפי"ז אין צריך לעמוד על הרצפה בשעת הדישון, כמו שאין צריך בגדי כהונה, עיי"ש.

אך בחידושי מרן רי"ז הלוי יומא עמ' 20 כתב לחלוק על המל"מ, דהתוס' כתבו כן רק לגבי דישון מזבח הפנימי, אך בדישון המנורה איכא ב' מצוות בדישון, חדא דין דישון המנורה מחמת הדשן של אתמול, ועוד דין של הטבה והכנה לנרות שבא להדליק. ולפי"ז אף שמצד הדישון אין צריך בגדי כהונה ואין צריך לעמוד על הרצפה, מכל מקום מצד הדין השני של ההטבה בעי בגדי כהונה ועמידה על הרצפה, ועי' מש"כ בזה לעיל כד ע"ב.

ובמקדש דוד (טו סק"ג) הקשה, דבגמ' לעיל (כד ע"ב) מספק"ל אם חייבים מיתה משום זרות על עבודת סילוק בהיכל, ופירש רש"י שם דהיינו דישון מזבח הפנימי והמנורה, ומבואר דבלא דהוי עבודת סילוק היה בזה חיוב מיתה, והא התוס' כתבו דאין צריך בגדי כהונה. והוכיח מכאן דאיסור זרות אינו תלוי בעבודה גמורה, אלא אף עבודה שאינה צריכה בגדי כהונה יתכן לחייב בה משום זרות.

ובעיקר תירוצם של התוס' תמה החזון איש (זבחים כ סק"ד) מדוע אין צריך בגדי כהונה, הא דישון מזבח הפנימי מפייסין עליה ובעי כהן דוקא, וכל שאין בגדיהן עליהן אין כהונתן עליהן. ועוד, דברש"י לעיל כד ע"ב מבואר דזר חייב עליה מיתה לולי דהוי עבודת סילוק, [לעיל כתבנו ליישב קושיא זו בשם המקדש דוד].

ולכן כתב לתרץ באופן אחר, דדישון המזבח אינו גמר עבודת הקטורת, אלא מצוה בפני עצמה היא לכבד את המזבח ולנקותו. וכיון דהוי מצוה במזבח ולא בדשן עצמו אין זה מצוה שעושה מעילה, שהרי עבודת הדשן נגמרה כבר. וכתב, דזהו גם טעמו של רב שאין מועלין בשאר הדשן מחמת מצות הוצאה לחוץ, דמצוה זו היא מצוה במזבח החיצון לנקותו מהדשן, ולכן אף דצריך בגדי כהונה אין זה עושה מעילה, וכמו דס"ל לרב בהוצאת הדשן דמזבח החיצון כך ס"ל לכו"ע בדישון מזבח הפנימי.

וברמב"ן במלחמות במסכתין נקט דדישון מזבח הפנימי היא מצוה דרבנן, ואף דמפייסים עליה אין זה מצוה דאורייתא. ולפי"ז מיושב שפיר קושית התוס' מדוע אין מצוה זו עושה מעילה, שהרי מדאורייתא אין בזה מצוה. [ומהתוס' הכא וכן מרש"י לעיל כד ע"ב דאיכא חיוב מיתה לולי דהוי עבודת סילוק, מוכח דהוי מצוה מהתורה].

**באו"ד, ואמאי והא לא נעשית מצותה דאכתי מחוסר השלכה אצל המזבח**

רש"י בתמורה שם ד"ה ומותרין כתב, דאפילו לכתחלה מותרין אם חפר ונטלן. ומבואר דביאר את הגמ' שם לאחר השלכה, והוקשה לו דהם נבלעים במקומן, ותירץ דאיירי בחפר ונטלן. ומבואר לפי"ז דקודם השלכה באמת איכא מעילה מחמת דין השלכה, ואיירי התם אחר השלכה, ודלא כהתוס' כאן.

**באו"ד, ור"י תירץ דשאני התם שעבודת הדם מתירות אותם**

יש לעיין מדוע בדישון מזבח החיצון לא נאמר דגם קודם דישון ליכא מעילה מחמת שזריקת הדם מוציאה את האברים מידי מעילה, ומאי שנא אברי עולה מעולת העוף. ואולי י"ל דתרומת הדשן אין זה חלק מדיני הקרבן, אלא מצוה בפני עצמה, ולכן אף לאחר שהזריקה הוציאה את הבשר מדין מעילה של הקרבן אכתי איכא מעילה מחמת מצות דישון המזבח, וכמש"כ לעיל בשם התוס' רא"ש והתוס' בחולין דמעילה שמחמת הקרבן פקעה כבר משעת זריקה, ומעילה זו מתחלת רק משעה שהדשן ראוי להרמה. אך בעולת העוף ההשלכה הוא דין מדיני הקרבן, ואין זה עושה מעילה חדשה אלא מעילה של הקרבן, ובזה מהני הזריקה להוציאו מידי מעילה.

והנה בכתבי הגרי"ז (זבחים כו ע"ב) חקר בהא דזריקת הדם מוציאה את הבשר מידי מעילה, האם זה מדין נעשית מצותו, דכיון אין עוד מצוה לבשר ממילא פקע דין מעילה שבה, או שמא הזריקה היא זו שמוציאה את הבשר מידי מעילה כמו שהיא מתירתה לאכילה. ונפק"מ לזריקה שלא במקומה, דאינה מתרת את הבשר באכילה, דאם היתר מעילה הוא מחמת שהזריקה מתירתה, הכא אין הזריקה מתרת ואיכא מעילה, אך אם היתר מעילה הוא מחמת שנעשית מצותה, הכא נמי ליכא עוד מצוה בבשר. והביא בשם הגר"ח דאין זה מחמת הזריקה, אלא דאחר הזריקה תו לא חשיב קדשי ד' דנעשית מצותו, ולכן גם בזריקה שלא במקומה ליכא מעילה.

אמנם בתוס' כאן מבואר דהזריקה מוציאה מידי מעילה אפילו היכא שעדיין לא נעשית מצותו, כגון בעולת העוף דאיכא עדיין מצות השלכה, ודלא כהגר"ח. ועי' במנחת אברהם בזבחים ריש פ' חטאת העוף דהביא בשם הגרי"ד דיש שני דינים שמועילים להוציא ממעילה, ולפי"ז ניחא.

אמנם החזון איש שם פירש בכונת התוס' דידן באופן אחר, דהקשה מאי שנא עולת העוף מאברי עולה דאיכא מעילה אחר זריקה, וכנ"ל. ותירץ, דכונת ר"י ליישב דמצות השלכה אינה מצוה בגוף הקרבן אלא היא מצות סילוק, ועבודות הקרבן נגמרו בזריקת הדם, וכמש"כ לעיל לגבי דישון מזבח הפנימי והוצאת הדשן לרב. [דבריו דחוקים בלשון התוס']. ולפי"ז אין ראיה מהתוס' דלא כהגר"ח.

**דף ס ע"א**

**ודם עצמו מתיר הוא**

א. הגבורת ארי (לעיל ד"ה אבל מדאורייתא) הקשה, מדוע לא משני דנפק"מ לדם התמצית, דאינו מתיר ומכל מקום אינו חייב עליו משום פיגול. והוכיח מכאן דדם התמצית לא נתמעט כלל ממעילה ומטומאה ונותר, ואיירי רק בדם הראוי לכפרה. אך שוב דחה זאת, ותירץ, דמכל מקום שם דם חד הוא, וכמו דדם הנפש אימעיט מכל הני ה"נ דם התמצית נמי בכלל.

ב. הרמב"ם פי"ח מפסה"מ ה"ז כתב, דהאוכל מן המתיר עצמו שנתפגל אינו חייב כרת אלא לוקה כאוכל פסולי המוקדשין שאין בהם פגול. ולפי"ז יל"ע מדוע לא אצטריך קרא למעט דם מפיגול, הרי הא דדם עצמו מתיר הוא מהני רק לגבי הכרת, ואכתי איכא נפק"מ לגבי המלקות, וצ"ע.

ג. התוס' בזבחים (מג ע"א ד"ה הקומץ) כתבו, ותימה הוא אם לא יתחייב בשיירי הדם משום פיגול, הא יש להם מתירין שהמתנות מתירות אותן לשפיכת שירים ליסוד. ולכאורה אם נאמר דחייבים על שיירי הדם משום פיגול אכתי אצטריך קרא למעט דם מפיגול לגבי דם שירים, דבזה לא מהני הסברא דדם עצמו מתיר הוא. ועי' רעק"א בזבחים שם שהקשה כעין זה על התוס' מהגמ' במנחות (יד ע"א).

ובקרן אורה שם הקשה על התוס', הא ודאי ליכא פיגול בדם כמו נותר וטומאה דליכא בדם. ודבריו צ"ע, דבסוגיין מבואר דכל הטעם דאין פיגול בדם הוא משום שדם מתיר הוא, ולא ילפינן מנותר וטומאה, ושפיר נסתפקו התוס' האם איכא פיגול בשירים.

[ויתכן לומר דבלא הסברא דדם מתיר הוא ס"ד דאיכא פיגול בדם ולא ילפינן מנותר וטומאה, אך לאחר הסברא דדם מתיר הוא ועיקר פיגול לא נאמר בדם, השתא ילפינן מנותר וטומאה דאין פיגול בדם כלל, ושפיר הקשה הקרן אורה דאף בשירים ליכא פיגול. ומיושב בזה נמי קושית הגבורת ארי דאיכא נפק"מ לדם התמצית, וכן הקושיא להרמב"ם דאיכא נפק"מ לגבי המלקות, דהשתא ילפינן מנותר וטומאה דליכא פיגול בדם כלל].

**תוד"ה חד, ולי קשה דלא הוה צריך קרא לא לנותר ולא לטומאה וכו'**

המהרש"א והגרעק"א תמהו על קושית התוס', דבגמ' שם מקשינן מדוע לא נמעט כל דבר שאין לו מתירין מטומאה כמו דממעטינן מפיגול, ומתרצינן דמרבינן מקרא דאשר הם מקדישים לי דכל קדשים חייבים משום טומאה, וכן דרשינן התם לגבי נותר, ואם כן מהאי טעמא נרבה נמי דם לטומאה ונותר. ותירץ השיח יצחק, דלאחר דממעטינן דם ממעילה תו לא הוי דם בכלל קדשים, ולא אתרבי מקרא דאשר הם מקדישים לי, ושפיר הקשו התוס' דאם כן אף נותר וטומאה ליכא, וקרא למה לי.

**הקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה מדם השעיר לאחר דם הפר**

הביאור הלכה (סי' סד) הוכיח מכאן דאם קרא קרא פסוק ואהבת ואח"כ פסוק שמע ישראל, דלא יצא ידי חובתו משום קורא למפרע, כשהוא חוזר וקורא אין צריך לקרוא שוב פסוק שמע אלא ימשיך בפסוק ואהבת, דהא הכא נמי אינו חוזר ומזה דם הפר, אלא ממשיך בדם השעיר, עיי"ש.

**וכן בהיכל וכן במזבח הזהב, שכולם כפרה בפני עצמן**

הגבורת ארי והשפת אמת דייקו מהא דלא נקטה המשנה וכן מתן קרנות וכן טהרו של מזבח דכל ההזאות דבמזבח הפנימי חשיבי כחדא, ואם נשפך הדם באמצע הזאות דטהרו של מזבח לדעת ת"ק חוזר לתחילת הקרנות, עיי"ש הטעם. ועי' מנחת אברהם זבחים מב ע"א מש"כ לדון בדברי הגבורת ארי.

ובאמת נחלקו בזה רש"י ותוס' במס' זבחים (מב ע"א) האם מתן קרנות וטהרו של מזבח חשיבי חדא או לא, דלפי רש"י אם נשפך הדם באמצע הזאות דטהרו הרי הוא צריך לחזור לתחילת הזאות דטהרו, ולפי התוס' צריך להתחיל מתחילת הזאות דקרנות. ועי' בכתבי הגרי"ז (זבחים לח ע"א) דביאר פלוגתת רש"י ותוס' לעיל (טו ע"א) בביאור קושית הגמ' דאזלו לשיטתייהו, והובא לעיל שם.

**אבל בדברים הנעשים בבגדי לבן מבחוץ מה שעשה עשוי**

בהא דחוקה נאמר רק על עבודות פנים יתכן לבאר בד' אופנים: א. הכל תלוי בעבודה שדילג עליה, דאם דילג על עבודת פנים לא יצא, ואם דילג על עבודת חוץ מה שעשה עשוי. ואע"ג דהעבודה שנפסלת היא העבודה שהקדים אותה, שהיא נעשית שלא על הסדר, מכל מקום החילוק בין עבודת חוץ לעבודת פנים נאמר בעבודה שדילג עליה שהיא העבודה הפוסלת. וכן נראה דעת רש"י שכתב (ד"ה בבגדי לבן) אם הקדים להן דבר מאוחר, ומשמע דאיירי על העבודה שדילג אותה. וכן משמע מדבריו בביאור הסוגיא לעיל (מ ע"א) וכמו שביארנו שם. אך החזון איש דייק ברש"י דדוקא אם שניהם עבודות פנים לא יצא, ויבואר להלן.

ב. הכל תלוי בעבודה שהקדים אותה, דאם היא עבודת פנים לא יצא, ואם היא עבודת חוץ מה שעשה עשוי, דהעבודה שהקדים אותה היא הנפסלת, ועליה נאמר חוקה. ולהלן יבואר דמוכח כן מהתוס' ישנים לעיל לט ע"ב ד"ה הנחה, וכן משמע ברמב"ם.

ג. עוד יתכן לומר דדוקא אם שני העבודות הם פנים לא יצא, כגון שהקדים שעיר בפנים לפר בפנים דשינה את הסדר בעבודות פנים, אך אם העבודה שהקדים או העבודה שדילג היא עבודת חוץ מה שעשה עשוי. וכן מבואר ברבינו חננאל בסוגיין וכפי שיבואר להלן, וכן מבואר בתוס' ישנים לעיל (מ ע"א) וכפי שביארנו שם.

ד. עוד יתכן לומר דאם הקדים או דילג על עבודת פנים לא יצא, ודוקא אם שני העבודות הם עבודות חוץ מה שעשה עשוי, וכן נראה בתוס' ישנים (ד"ה אבל) בתירוצם השני. ולהלן נבאר בע"ה את הסוגיא לפי כל הצדדים.

**אימתי, בדברים הנעשים בבגדי לבן מבפנים**

פירש רש"י לפני ולפנים, ולאפוקי היכל דחשיב עבודת חוץ ולר' יהודה מה שעשה עשוי. אך הרמב"ם (פ"ה ה"א) כתב, כל עבודות שעובד בבגדי לבן בפנים בהיכל צריך לעשותן על הסדר וכו'. והנה הרמב"ם פסק כר' יהודה דדוקא עבודת פנים מעכבת, דאי כר' נחמיה אפילו בעזרה נמי לא יצא ומדוע כתב בפנים בהיכל. וכן מבואר מהא דכתב דאם הקדים חפינה לשחיטה לא יצא משום שצורך פנים כפנים, ולר' נחמיה גם עבודות חוץ מעכבות. ומבואר דפסק כר' יהודה ומכל מקום כתב בפנים בהיכל, דס"ל להרמב"ם דגם עבודת היכל חשיבא עבודת פנים, ודלא כרש"י.

והקשה הלחם משנה, הא בסוגיין יליף ר' יהודה מקרא דאחת בשנה מקום שמתכפרים בו אחת בשנה, ובהיכל מתכפרים כל השנה בחטאות הפנימיות, ועל כרחיך איירי ר' יהודה רק לפני ולפנים. ותירץ, דלמסקנא דילפינן מדכתיב זאת וכתיב אחת אצ"ל מקום שמתכפרים בו אחת בשנה, אלא דאיכא מיעוט וריבוי וממעטינן עבודות חוץ מזאת, ולפי"ז ממעטינן רק עבודות שבעזרה ולא בהיכל.

אך הקשה הלח"מ מהגמ' בזבחים (מ ע"א), דדרשינן "לפר" זה פר יוה"כ דההזאות מעכבות, ומוקי לה כר' יהודה דבעבודות חוץ אין הסדר מעכב, וסד"א דההזאות עצמן נמי לא מעכבות קמ"ל. ואם נאמר דגם הזאות היכל חשיבי כעבודות פנים הרי כל הזאות הפר מעכבות אף לר' יהודה. ולכן כתב דזה ט"ס ברמב"ם, וצריך למחוק תיבת "בהיכל".

אך הקשה, דהרמב"ם בהל' ד' כתב שאם הקדים שעיר לפר בהיכל יחזור ויזה מדם השעיר, ומבואר דאף בהיכל איכא עיכובא, ומש"כ הרמב"ם בפנים בהיכל הוא בדוקא. ותירץ, דבאמת עבודות היכל חשיבי עבודות חוץ ואינן מעכבות, אלא שלכתחילה צריך לחזור ולהזות מדם השעיר כיון שהדם לפניו. ובחזון איש (קכז סק"ח) הקשה על תירוצו, דאם יצא ידי חובתו בדיעבד אין מקום להזות שוב לכתחילה, ועל כרחיך מוכח ברמב"ם דעבודות היכל חשיבי עבודת פנים ואם שינה לא יצא ידי חובתו, וקשה אם כן מהגמ' בזבחים. ועי' לקוטי הלכות מש"כ בזה.

ובגליון הרמב"ם לרעק"א כתב, דהרמב"ם הוכרח לזה מהגמ' לעיל (מ ע"א), דפריך, אי הא דשעיר אינו מעכב את הפר היינו בהקדים פר בהיכל לשעיר בפנים, חוקה כתיב ביה. ולכאורה לר' יהודה אין זה קושיא, דהא הקדים פר בהיכל, ולא נאמר על זה חוקה. ולכן הוכרח הרמב"ם לפרש שגם היכל חשיב פנים, ומודה ר' יהודה דמעכב. אך הקשה על זה, אם כן מאי משני בתר הכי כגון דאקדים פר במזבח לשעיר בהיכל ור' יהודה היא, הא ר' יהודה מודה בהיכל דחשיב פנים ומעכב. [בהגהות הגר"א שם מחק אוקימתא זו בגמ', ולפי זה מיושב].

ותירץ בחידושי רבינו חיים הלוי את ב' הקושיות הנ"ל, דהרמב"ם חילק בהיכל עצמו בין עבודות הנעשות לפנים מהמזבח הפנימי לעבודות הנעשות מחוץ למזבח הפנימי, וזה כונת הרמב"ם "בפנים בהיכל", דרק הצד הפנימי של ההיכל מעכב. ובזה מיושב שפיר קושית הגרעק"א, דכאשר הקדים פר במזבח לשעיר בפרוכת מה שעשה עשוי, שהרי הקדים עבודת חוץ, אך כאשר הקדים שעיר דפרוכת לפר בפרוכת, או כאשר הקדים פר בפרוכת לשעיר בפנים לא יצא, דהקדים עבודת פנים. וכן מיושב שפיר קושית הלח"מ, דהגמ' בזבחים איירי בהזאות פר ושעיר במזבח, דלפי ר' יהודה אין הסדר מעכב בהן, וסד"א דהן עצמן נמי לא מעכבות קמ"ל קרא לפר דהן עצמן מעכבות. ועי' בגליונות חזון איש מש"כ בזה.

[לדברי הגר"ח יתכן ליישב את הקושיא הראשונה של הלח"מ מדוע היכל חשיב מקום שמתכפרים בו אחת בשנה, דלעיל (נח ע"ב) מבואר דבחטאות הפנימיות היה מזה על הפרוכת כשהוא עומד חוץ למזבח, משא"כ ביוה"כ, ואפשר דמשום זה חשיב גם הזאות הפרוכת מקום שמתכפרים בו אחת בשנה, דרק ביוה"כ רשאי לעמוד בצד הפרוכת].

**רש"י ד"ה בבגדי זהב, שהקדים להם הוצאת כף ומחתה**

הקשו התוס' ישנים (ד"ה אבל), אי איירי שהקדים הוצאת כף ומחתה לאילו ואיל העם הרי חסר לו ה' טבילות וי' קידושין, שהרי הוציא מיד כשגמר להזות ולא הוצרך להחליף בגדים ביניהם. ותירצו, דחמש טבילות ועשרה קידושין אינו מעכב, וקמ"ל הכא דמצד שינוי הסדר נמי מה שעשה עשוי.

אך הקשו, מדוע אין הסדר מעכב, הרי הוא הקדים עבודת פנים, דהוצאת כף ומחתה עבודת פנים היא, ואף לר' יהודה י"ל דלא יצא ידי חובתו. ותירצו, דבהקדמת עבודת פנים אין לחוש. כלומר, דכיון דהעבודה שדילג עליה [אילו ואיל העם] היא עבודת חוץ חשיב ששינה את הסדר בעבודת חוץ. [יתכן לבאר דתלוי רק בעבודה שדילג עליה, ויתכן לבאר דתרוויהו בעינן, וכיון דחד מהם היא עבודת חוץ מה שעשה עשוי].

ועוד תירצו, דהוצאת כף ומחתה לא חמירי כשאר עבודת פנים שאינה באה לכפר, וכי כתיבה חוקה גבי כפרה כתיבא. כלומר, דאם באנו לפסול מחמת שדילג על אילו ואיל העם, הרי זה עבודת חוץ, ואם באנו לפסול מחמת שהקדים הוצאת כף ומחתה, כיון שאינה באה לכפר אינה מעכבת את הסדר. ומבואר מדבריהם דסגי במה שאחד מהם עבודת פנים בשביל לפסול את הסדר, וכמש"כ לעיל. [אך אי אפשר לומר דתלוי רק בעבודה שהקדים אותה, והכא ליכא עיכובא משום שאינה באה לכפר, דאם כן אין זה משום עבודת חוץ, ורש"י בא לומר דוגמא לעבודת חוץ לר' נחמיה].

וברמב"ן (לקמן ע ע"א) הקשה על רש"י מהא דאיתא בתוספתא, כל מעשה יוה"כ האמור על הסדר הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום, חוץ מן הוצאת כף ומחתה שאם הקדים מעשה לחבירו מה שעשה עשוי, א"ר יהודה וכו'. והבין הרמב"ן דת"ק הוא שיטה שלישית, דאפילו עבודות בבגדי זהב מעכבות את הסדר, ומכל מקום הוצאת כף ומחתה אינה מעכבת את הסדר לפי שאינה עבודה. ואם כן לא יתכן לפרש בר' נחמיה דעבודת חוץ אינה מעכבת היינו הוצאת כף ומחתה, דזה גם לת"ק אינו מעכב, לפי שאין זה עבודה.

ובדעת רש"י י"ל דת"ק היינו ר' נחמיה, וקאמר חוץ מהוצאת כף ומחתה דמה שעשה עשוי לפי שדילג על אילו ואיל העם דהם נעשים בבגדי זהב. ויש להוסיף בזה דרש"י נקט הדוגמא של הוצאת כף ומחתה מחמת התוספתא, דביאר בתוספתא דמה שעשה עשוי משום שדילג על עבודה בבגדי זהב. [אך הלשון דחוק לפי"ז, דהא אם יקדים הוצאת כף ומחתה להזאות פנים לא יצא, כיון דשינה בעבודות פנים, ואם כן הו"ל לתוספתא למנקט חוץ מאילו ואיל העם].

וברש"ש הקשה על רש"י, איך יתכן לפרש דהוצאת הכף ומחתה לא נפסלה משום שדילג על עבודת חוץ, הרי גם אם לא הוציא כלל את הכף והמחתה ליכא עיכובא בכפרה. ועוד, הרי גם אם נפסלה העבודה אי אפשר לתקן, שהרי כבר הוציא את הכף והמחתה, ואם יכנס שוב בשביל להכניס אותם ולהוציא אותם כדינם יעבור על ביאה ריקנית. ועי' חזון איש מה שתירץ בזה, וע"ע מקדש דוד ס"ס כד.

ובראשונים פירשו דלא איירי כלל בהוצאת כף ומחתה, אלא שהקדים באילו ואיל העם עבודה אחת לחברתה, ודלא כרש"י.

**דף ס ע"ב**

**ורבי נחמיה וכו' וחד למיעוטי שירים דלא מעכבי**

פירש רש"י, דלא מעכבי את הסדר, ואע"פ שהן נעשין בבגדי לבן אין סדרן מעכב. ובהא דקאמר ר' יהודה אי מעכבי מעכבי ואי לא מעכבי לא מעכבי פירש רש"י, דס"ל לר' יהודה דאין מקום לחלק בין שירים לשאר עבודות, ואם בכל עבודות דבגדי לבן הסדר מעכב הוא הדין בשפיכת שירים, ועל כרחיך אתא קרא למעט כל עבודות חוץ.

והקשו התוס' ישנים, דבגמ' להלן מבואר דלפי ר' נחמיה אין שירים מעכבין כלל, ואפילו את עצמן אינם מעכבים. ולכן פירשו, דלפי ר' נחמיה אתא קרא למעט דאין שירים מעכבים כלל. ור' יהודה קאמר דהאי קרא קאי על עיכוב בסדר, וליכא למשמע מיניה עיכוב עצמו. והשתא פליגי ר' יוחנן וריב"ל בדעת ר' יהודה האם שירים מעכבים.

ובדעת רש"י תירץ השיח יצחק, דר' נחמיה נמי ס"ל כסברת ר' יהודה דאם שירים מעכבין את עצמן הרי הם מעכבים את הסדר, ואין מקום לחלק בזה. אלא דס"ל דכיון דהאי קרא קמ"ל דשירים לא מעכבים את הסדר, ממילא שמעינן דאין מעכבין את עצמן, דאל"ה אין מקום לחלק בין שירים לשאר עבודות. וע"ע בהערות להגריש"א דתירץ, דיתכן דשירים אינם מעכבים ומכל מקום אם שינה את הסדר פוסל, עיי"ש.

ובשיעורי הגרי"ד (זבחים מב ע"ב) הקשה לדעת רש"י דאתא למיעוטי דאין שירים מעכבין את הסדר, דהניחא לדעת רש"י דהכל תלוי בעבודה שדילג עליה, דקמ"ל קרא שאם דילג על שירים ועשה עבודה מאוחרת כשר. אך לדעת הרמב"ם דהכל תלוי בעבודה שהקדים אותה, איך יתכן להקדים שפיכת שירים לעבודות שקודמות לה, הרי קודם שגמר להזות לא הוי שירים כלל. [עיי"ש שהביא מהירושלמי שנסתפק האם הוי הנשאר שירים מיד אחר מתנות פנים, או דלא הוי שירים עד גמר כל ההזאות]. ולכן כתב דהרמב"ם יפרש בגמ' כהתוס' ישנים דלא איירי על עיכוב הסדר אלא על עיכוב עצמן. ועיי"ש שכתב ליישב דעת הרמב"ם אף לפירוש רש"י.

**אפילו תימא ר' יהודה צורך פנים כפנים**

לעיל כתבנו ד' אופנים לבאר החילוק בין עבודת פנים לעבודת חוץ. ולפי הצד דהכל תלוי בעבודה שדילג עליה, צ"ל בתירוץ הגמ' דשחיטה צורך פנים, וכיון שדילג על השחיטה לא עשה ולא כלום. ואם נאמר דהכל תלוי בעבודה שהקדים אותה, צ"ל דחפינה צורך פנים, וכיון שהקדים את החפינה לא עשה ולא כלום. ואם נאמר דליכא עיכובא אלא אם כן שניהם עבודות פנים, מוכח בתירוץ הגמ' דגם שחיטה וגם חפינה חשיבי עבודות פנים. ואם נאמר דסגי בא' מהם לעכב, צ"ל דאחד מהם חשיב צורך פנים.

והנה רש"י בע"א (ד"ה בבגדי לבן) כתב אבל בשחיטה ובחפינה מודה הוא דצורך פנים כפנים. ודייק החזון איש (קכז סק"ב ד"ה ומיהו) דס"ל לרש"י דליכא עיכובא אלא אם כן שניהם עבודות פנים, ולכן הוצרך לומר דשחיטה וחפינה צורך פנים. אך בפשטות דעת רש"י דתלוי רק בעבודה שדילג עליה, ויתכן לדחוק בדברי רש"י, דאם שינה את הסדר בשחיטה ובחפינה, כלומר שהקדים חפינה לשחיטה, מודה ר' יהודה דצורך פנים כפנים, אך אין כונתו לומר דשחיטה וחפינה תרוויהו עבודות פנים.

וברבינו חננאל מוכח דליכא עיכובא אלא אם כן תרוויהו עבודות פנים, דכתב הכא ושחיטה עבודת פנים הוא, ומבואר דס"ל דבעינן שהעבודה שדילג עליה תהיה עבודת פנים, ולקמן גבי שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר כתב, כמאן דלא כר' יהודה, אפילו תימא ר' יהודה צורך פנים כפנים, והתם הא דילג על עבודת פנים, ומאי קשיא ליה דהוי דלא כר' יהודה, ומוכח דס"ל דבעינן נמי שהעבודה שהקדים אותה תהיה עבודת פנים.

ובתוס' ישנים לעיל (לט ע"ב ד"ה הנחה) כתבו, ואפילו אם נחשוב שחיטה כצורך פנים לר' יהודה כמו חפינה וכו'. ומבואר דמהגמ' יש ראיה רק לחפינה ולא לשחיטה, ועל כרחיך צ"ל בשיטתם דהכל תלוי בעבודה שהקדים אותה, וכמש"כ.

וברמב"ם פ"ה ה"א כתב אע"פ שהחפינה בעזרה צורך פנים כעבודת פנים, ולגבי שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר כתב, אע"פ שהשחיטה בעזרה הרי דמו נכנס לפנים. ובפשטות משמע מדבריו דהכל תלוי בעבודה שהקדים אותה, ולכן הוקשה לו רק מחפינה. אך לעיל (מ ע"א) כתבנו להקשות ע"ז ממסקנת הסוגיא שם, דאם הקדים פר בפנים להגרלה יצא אע"ג דהגרלה מעכבת, ואם הכל תלוי בעבודה שהקדים אותה, הא התם הקדים עבודת פנים. ולכן צ"ל בדעת הרמב"ם כרבינו חננאל דליכא עיכובא אלא אם כן שניהם עבודות פנים, ומש"כ אע"פ שהחפינה בעזרה לאו דוקא, והוא הדין צ"ל כן לגבי השחיטה, ואכתי צ"ע.

**ואם איתא יחזור ויחפון מבעיא ליה**

בירושלמי פ"ד ה"ג מבואר דאם נשפך דם הפר אחר שהקטיר את הקטורת אינו צריך לחזור ולהקטיר, ודלא כהבבלי. ויש לבאר הטעם בזה, דכיון דבשעה שחפן והקטיר היה הפר כשר, חשיב שפיר הקטרה אחר שחיטה, ואע"ג דצריך לשחוט פר אחר בשביל ההזאות מכל מקום שחיטה ראשונה קיימת. וביפה עינים הביא מהקרבן העדה דביאר כן בתירוץ הגמ' בקטורת לא קמיירי, דהיינו דאין צריך להקטיר שוב, עיי"ש.

**ואם איתא יחזור ויחפון מבעיא ליה**

הקשו התוס' ישנים, מדוע לא פריך מסיפא דמתניתין, דאם נשפך הדם לאחר שגמר את המתנות שבפנים יביא דם אחר וימשיך להזות, הרי אם כן יצא שהחפינה קדמה לשחיטת הפר השני. וכ"ת שיחזור ויחפון, הא לא מסתבר שיחזור ויחפון אחר שנתן בפנים. ועוד, דשמא היתה החפינה פסולה שהרי היא אחר הזאות פנים. [ואין לומר דבאמת יחזור גם על הזאות פנים, דהא במשנה מבואר דיחזור למקום שפסק]. ותירצו, דכיון דיצא ידי חובת פר בפנים, אף שמביא פר אחר להמשיך את ההזאות, אין זה נחשב שהחפינה קדמה לשחיטת הפר השני, כיון שהיא היתה לאחר שחיטת הפר הראשון.

אך הרמב"ם פ"ה ה"ח כתב, דאם דם הפר הוא שנשפך קודם שיגמור כל המתנות, הרי זה מביא פר אחר ויחפון קטורת פעם שניה קודם שחיטת הפר [הכס"מ כתב דצריך לגרוס אחר שחיטת הפר], ואח"כ יביא דמו ויזה ממנו. וביאר הר"י קורקוס, דהוקשה לרמב"ם קושית התוס' ישנים דהחפינה צריכה להיות אחר שחיטת הפר, ותירץ ע"ז הרמב"ם, דכל הדין המבואר במשנה דאם נשפך בהיכל צריך לחזור למתנות שבהיכל, זה רק בנשפך דם השעיר, דהשעיר נשחט אחר ההקטרה, אך אם נשפך דם הפר באמת צריך לשחוט עוד פר, ולחפון ולהקטיר, ויתחיל שוב במתנות שבפנים מתחילה.

והקשה השפת אמת, אם כן מאי פריך בגמ' ואם איתא יחזור ויחפון מבעיא ליה ומשני דבקטורת לא קמיירי, הא בלא"ה מתניתין בנשפך דם השעיר דוקא, ובזה אין צריך לחפון שוב. ותירץ, דרישא דמתניתין דתנן ואם עד שלא גמר את המתנות שבפנים וכו' משמע דאיירי בכל אופן, בין בפר ובין בשעיר, וע"ז מקשינן דיחזור ויחפון מבעיא ליה ומשני דבקטורת לא קמיירי, אך סיפא דתנן וכן בהיכל ותו לא שפיר יתכן לאוקמי רק בשעיר.

ובכתבי הגרי"ז (זבחים מב ע"א, עמ' קג) הקשה לשיטת הרמב"ם מהגמ' בזבחים שם, דמשני משכח"ל בפיגל בד' פרים, והא כאשר פיגל בפר צריך להתחיל שוב מתחילה מחמת החפינה וההקטרה, ויש כאן לעולם רק פר אחד. ותירץ, דמשכח"ל בשחט ד' פרים קודם החפינה, דהשתא יכול להזות מא' בין הבדים ומהשני בהיכל, שהרי כולם נשחטו קודם החפינה.

ובאור שמח כתב, דמש"כ הרמב"ם ואם דם הפר הוא שנשפך קודם שיגמור כל המתנות הכונה למתנות שבפנים, ואין לשונו מדוקדק. ולפי"ז לא נחלק הרמב"ם על התוס' ישנים כלל, דהיכא דנשפך דם הפר בהיכל אין צריך לחפון שוב, ורק בנשפך בפנים דליכא פר בכשרות קודם לחפינה צריך לחפון שוב.

ובמנחת אברהם (מנחות טז ע"א, עמ' רמו) כתב, דיש שפירשו בדעת הרמב"ם דרק החפינה וההקטרה צריך לעשות שוב קודם ההזאה, אך ההזאות דבין הבדים יצא ידי חובתו ואינו צריך לחזור שנית, דההקטרה הראשונה שעשה נמי כשרה. ואע"פ שלא הזה בין הבדים אחר חפינה והקטרה שניה מכל מקום יכול להזות בהיכל. [לפי ביאור זה וכן לפי האור שמח מתניתין איירי בין בפר ובין בשעיר, ולא קשה קושית השפת אמת, ורק לפי הר"י קורקוס מתניתין איירי בשעיר דוקא].

**ואם איתא יחזור ויחפון מבעיא ליה**

הקשה הגבורת ארי, הא בגמ' להלן מבואר דמתניתין ר' נחמיה היא, דהא מוקי לה במתנות שבהיכל, ואם כן אף בלא חידושו של ר' חנינא קשה. ובחידושי רעק"א הקשה מדוע פריך רק לר' חנינא, הרי גם לולי חידושו שצורך פנים כפנים יש להקשות על המשנה, שהרי הקטורת ודאי הוי לעבודת פנים, והיאך יביא פר אחר, הרי יצא שהקטרת הקטורת קדמה לשחיטת הפר. ובשלמא אם נאמר שהכל תלוי בעבודה שדילג עליה או דבעי תרוויהו לעכב לא קשה, שהרי לולי חידושו שצורך פנים כפנים כיון ששחיטת הפר נחשבת לעבודת חוץ אינה מעכבת, אך אם נאמר דסגי באחד מהם לעכב או דתלוי רק בעבודה שהקדים אותה קשה. ועיי"ש מה שכתב עוד בזה.

ובתוס' הרא"ש כתב דהוה מצי למימר ולטעמיך מי ניחא, הא על כרחיך צריך להביא קטורת אחר דהא צריך להקדים שחיטת הפר קודם הקטורת.

**דף סא ע"א**

**אמר עולא שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר לא עשה ולא כלום**

לפי הצד שהכל תלוי בעבודה שדילג עליה, אתי שפיר הא דלא עשה ולא כלום, שהרי דילג על פר בפנים. [וקמ"ל עולא דאע"פ ששחיטה לאו עבודה היא מכל מקום לא עשה ולא כלום]. אך לפי הצד שהכל תלוי בעבודה שהקדים אותה או דבעינן תרוויהו כדי לפסול צ"ל דשחיטה צורך פנים כפנים, וכמש"כ רבינו חננאל.

כתב החזון איש (קכז סק"ג), דלפי הס"ד בגמ' לעיל (מ ע"א) דאף בהגרלה הסדר מעכב, הרי הוא צריך להביא גם פר חדש, שהרי הוא צריך להביא שני שעירים ולגריל עליהם, ויוצא שההגרלה היתה לאחר שחיטת הפר.

**במתנות שבהיכל**

ולפי זה צריך לומר דמתניתין כר' נחמיה, שדברים הנעשים בחוץ נמי מעכבי, שאם לא כן מדוע יחזור ויזה מדם השעיר. וכן נקט בחידושי רעק"א, עיי"ש. אך החזון איש (שם סק"ח) הקשה על זה טובא, ונקט דמתניתין ככולי עלמא, דבאופן שהקדים דם השעיר לדם הפר לא יצא ידי חובת השעיר אף בלא דין חוקה, כיון דקודם מתנות הפר הוי דם השעיר מחוסר זמן, עי' מש"כ לעיל נז ע"א. [ולדעת הרמב"ם דהיכל חשיב כפנים אף לרבי יהודה ניחא, וכמו שכתבנו לעיל. וכן לדעת הרמב"ן דת"ק דתוספתא הוא שיטה שלישית דאפילו בבגדי זהב איכא חוקה ניחא, דבפשטות אף ת"ק דמתניתין הוא ת"ק דתוספתא, דנקטו לשון אחד].

**רש"י ד"ה לפני ולפנים, על טומאה שארעה לפני ולפנים אם נכנס אדם שם בטומאה**

הקשה המהרש"א מדוע פתח רש"י בטומאה שארעה בפנים וסיים שנכנס שם בטומאה. ועוד הקשה, דלא יתכן לפרש שנכנס שם בטומאה, דאם כן עבר כבר כשנכנס לעזרה ולהיכל, ומה צריך פסוק לטומאה דלפני ולפנים. וברש"ש כתב דאין זה קושיא, דהא יתכן שהפר והשעיר מכפרים על כניסה לעזרה ולהיכל בטומאה, אך אם המשיך לפני ולפנים אינם מכפרים, ושפיר בעי קרא. אך כתב דיקשה איפכא, לאחר שריבה הכתוב שאפילו על טומאה דלפני ולפנים מכפרים, מה צריך פסוק לעזרה ולהיכל, הרי כל שכן שהם מכפרים על איסור קל. ובגבורת ארי כתב שאין ללמוד כלל כפרה על איסור קל מכפרה על איסור חמור ולא להיפך, שיתכן שהם מכפרים רק על איסור קל ויתכן שהם מכפרים רק על איסור חמור.

**רש"י ד"ה ואת המזבח, ושהה כדי השתחויה**

התוס' כתבו, ולא שהה כדי השתחויה ועבד עבודה. וכתב הגבורת ארי דזה טעות סופר ברש"י, וצ"ל כמו שכתבו התוס', דאל"כ תיפו"ל שעבר על כניסה לעזרה, ועל כרחיך דמשום כניסה לעזרה בטומאה אינו עובר, אלא משום עבודה בטומאה. ובתוס' הרא"ש דחה את פירוש רש"י, שאם חיובו הוא משום ששימש בטומאה, אין הפר והשעיר מכפרים על זה, דהם מכפרים על טומאת מקדש, ולא על עבודה בטומאה.

**מכאן אמרו נתן מקצת מתנות שבפנים וכו'**

יש לעיין איך יתכן לתת מקצת מתנות מפר אחד ומקצת מפר אחר, הרי דין הקרבן הוא להזות ממנו מ"ג הזאות, ואיך יתכן לצרף כמה פרים. וביארו החזון איש (קכו ס"ק לט) והגרי"ז (זבחים לט ע"א), דהדין מ"ג הזאות אינו דין בקרבן כהזאות חטאת ועולה, אלא הוא דין בחובת היום, דביוה"כ איכא חובה להזות מ"ג הזאות, וכל שלא השלים הזאות אלו לא יצא ידי חובתו, אך מצד הקרבן עצמו אין הזאות אלו מעכבין כלל, ולכן אפשר לצרף לזה הזאות מכמה פרים. וכן במצורע כל המתנות הם מדין הכשר וטהרת המצורע, אך הלוג עצמו אינם מחייב את המתנות, ולכן אפשר לצרף כמה לוגין.

ולפי"ז כתבו דדוקא ביוה"כ ובמצורע אפשר לצרף כמה פרים וכמה לוגין, אך בחטאות הפנימיות דבעינן י"א הזאות אי אפשר לצרף כמה פרים או שעירים, דהתם הקרבן עצמו מחייב את ההזאות.

אך הגבורת ארי נקט דאין חילוק בין יוה"כ לחטאות הפנימיות, וגם בזה נחלקו ת"ק ור"ש ור"א בנשפך הדם האם מתחיל מתחילת המתנות של אותו מקום, או שממשיך ממקום שפסק. וכן הוכיח הקרן אורה (זבחים מב ע"א ד"ה ולא מצאתי) מהגמ' שם, דמוקי הברייתא דמ"ג של יוה"כ וי"א של פר כהן משיח בפיגל בשחיטה, ופירש רש"י דאיירי באופן שנשפך הדם לאחר שגמר מתנות שבפנים וקיי"ל יביא אחר ויזה בתחילה, ומבואר דאף בחטאות הפנימיות פליגי, וכן הוכיח הגרי"ז שם. והביא הגרי"ז דגם בירושלמי איתא דפליגי בכל חטאות הפנימיות, אך כתב דהירושלמי אזיל בשיטה אחרת, עיי"ש.

ובקרן אורה שם הקשה, דלפי"ז ת"ק ור"ש ור"א פליגי גם בחטאות החיצונות לב"ש דבעינן ב' מתנות לעיכובא, ולפי ר"א ור"ש אם נשפך הדם אחר מתנה אחת יכול להביא חטאת אחרת ולהזות מתנה א', וזו לא שמענו. ועי' מקדש דוד (ס"ז סק"ד) שחקר בזה.

ובמנחת אברהם בזבחים (לח ע"א, מב ע"א) כתב, דהקשו להחזון איש על דבריו מהא דאמרינן בזבחים קי ע"ב דאמר רבא מודה ר"א בדמים דתנן ר"א ור"ש אומרים ממקום שפסק הוא מתחיל, ופירש רש"י ואפי' בחטאות הפנימיות, ומבואר דאין חילוק בין יוה"כ לשאר חטאות הפנימיות. ותירץ ע"ז החזון איש, דכל דבריו הם לר"מ דבכל מקום צריך להזות מפר אחד, ובזה אמר דבחטאות הפנימיות דהקרבן מחייב את ההזאות צריך פר אחד לכולם, אך לר"א ור"ש דסגי בהזאה אחת לכל פר אף בחטאות הפנימיות יכול לצרף כמה פרים. וביאר בזה המנחת אברהם עפ"י מה שיבואר להלן בסוף הפרק בשם התוס' רא"ש דלפי ר"א ור"ש כל הפרים חשיבי כחדא, וסברא זו קיימת גם בחטאות הפנימיות. ועיי"ש מש"כ ליישב בשם הגרי"ז דהתם איירי לגבי חיוב חוץ דוקא.

**אמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו וכו'**

יל"ע מדוע הוצרך ר"מ לקרא דחטאת אחת ולא שתי חטאות, הא הפשטות היא שאי אפשר לצרף שתי חטאות, וקרא למה לי. ועי' בשיעורי הגרי"ד (זבחים מב ע"א) מה שיישב בזה עפ"י דברי הגרי"ז. והא דפליגי אף לגבי מתן שמן עי' להלן בסוגיא דאשם מצורע.

**דברי הכל מתנות הראש אין מעכבות**

בסוגיא בזבחים פליגי ר"ע וריב"נ בלא נתן מתנות הראש האם כיפר או לא, ופירש רש"י דלכו"ע צריך להביא לוג אחר, ופליגי האם יחזור ויתן בבהונות או לא. והתוס' הקשו מסוגיין שמבואר דלכו"ע אינו מעכב, ולכן ביארו דר"ע וריב"נ פליגי האם מתנות הראש מעכבין, ודלא כרש"י, וסוגיא דהכא כריב"נ. אך הרמב"ם בהל' מחוסרי כפרה הביא את שתי הסוגיות, דבפ"ד ה"ב כתב כר"ע דאם לא נתן לא כפר, ובפ"ה ה"ה כתב דמתנות הראש אינם מעכבות, ודבריו סותרים אהדדי.

ותירץ הר"י קורקוס דאם נשפך הדם אינו צריך להביא אחר, כמבואר בסוגיין, ואם הדם קיים ומכל מקום לא נתן, בזה פליגי ר"ע וריב"נ ופסק כר"ע. ובאבן האזל הקשה דברמב"ם פ"ד ה"ג כתב דאסור לאכול מהשמן עד שיתן בפנים ועל הבהונות, ואם כאשר השמן קיים גם מתנות הראש מעכבות, מדוע אינו צריך להמתין עד שיתן גם מתנות הראש.

ולכן כתב האבן האזל, דמה שכתב הרמב"ם שאינו מעכב היינו את ההכשר, דאינו נחשב מחוסר כפורים והוא מותר בקדשים, אך מה שכתב דמעכב היינו שחייב להביא אחר, דלא יצא ידי חובתו, וכן נקטו התוס' במס' זבחים (ו ע"ב) בסוף דבריהם.

**דף סא ע"ב**

**אשם מצורע ששחטו שלא לשמו באנו למחלוקת ר"מ ור"א ור"ש**

רש"י פירש דלפי ר"מ דמקצת מתנות חשיב כמאן דליתא הוא הדין שלא לשמה חשיב כמאן דליתא, ויכול להביא אשם אחר לחובתו, אך לפי ר"א ור"ש דמקצת מתנות לא חשיבי כמאן דליתא, אינו יכול להביא אשם אחר להשלים את מה שחסר לו, דכתיב אשם אחד ולא שתים, ולכן אין לו תקנה. והקשו התוס' מאי מדמי שלא לשמה למקצת מתנות, הא שלא לשמה אין כאן אפילו מקצת כיון דלא עלה לשם חובה כלל, ולכו"ע חשיב כמאן דליתא כלפי החיוב. ועי' רש"ש וגבורת ארי שכתבו ליישב דכיון דהאשם קרב בתורת אשם, דהוא טעון נסכים, שפיר חשיב כמקצת מתנות, ולר"א ור"ש לא חשיב כמאן דליתא.

ובתוס' הרא"ש כתב, דלא היה לרש"י להזכיר מתן בהונות כלל, דכיון שנשחט שלא לשמו מתן בהונות כמאן דליתנייהו דמי, ולא מיקרי התחלת עבודה. ותירץ בחידושי מרן רי"ז הלוי (בקונטרס עמ"ס יומא), דלדעת רש"י יצא ידי חובתו במתן בהונות שנתן מהאשם אף ששחטו שלא לשמו, ואף שהאשם לא עלה לו לשם חובה וצריך להביא אשם אחר, מכל מקום כיון שנתן על הבהונות מאשם מצורע הרי הוא הוכשר לאכול בקדשים, ואינו צריך עוד מתן בהונות, ולכן זה נחשב שהוא התחיל כבר את העבודה על ידי מתן בהונות. ועיי"ש מה שהאריך לבאר בפלוגתת רש"י והרמב"ם האם האשם מעכב בדין מחוסר כיפורים או לא.

והנה ברש"י מבואר דר"מ ור"א ור"ש פליגי בסברא האם אמרינן כמאן דליתיה או לא, וצ"ע דלעיל אמרינן דפליגי בקרא, האם דרשינן חטאת אחת או חיטוי אחד. [ויתכן לומר דיותר מסתבר לדרוש חטאת אחת מאשר לדרוש חיטוי אחד, ולפי ר"מ דאמרינן מסברא כמאן דליתא שפיר יש לדרוש חטאת אחת ויחזור לתחילת המתנות, אך לפי ר"א ור"ש דמסברא לא אמרינן כמאן דליתא, אם נדרוש חטאת אחת יצא דאין לו תקנה, ולכן עדיף לדרוש חיטוי אחד. ולפיכך כתב רש"י דלגבי דם האשם שאי אפשר לדרוש חיטוי אחד לדעת ר"א ור"ש אין לו תקנה].

וברש"ש הקשה על רש"י, דלגבי לוג שמן נמי כתיב אחד, ומדוע התם לא אמרינן לר"א ור"ש דאין לו תקנה. ותירץ, דלגבי האשם לא חשיב אשם אחד לפי שצריך לחזור על הזאות המזבח, דאין אשם בלא הזאות, ולכן אף כשחוזר למקום שפסק חשיב שני אשמות, אך לגבי הלוג כאשר חוזר למקום שהפסיק לא חסר בלוג אחד. [ולגבי יוה"כ נמי חשיב שתי חטאות, שהרי מביא קרבן אחר ושוחט ומקבל את הדם, ולכן לולי דדרשינן חיטוי אחד לא היה אפשר להביא עוד פר, ורק לגבי לוג שמן שכל הבאתו הוא המתנות שבו לא חשיב שני לוגין].

**תוד"ה אשם, ע"כ נראה לו כגירסת ר"ח אשם מצורע שנשפך דמו קודם מתן בהונות**

כתב המהרש"א דלפי"ז לא גרסינן אין לו תקנה, אלא לר"א ור"ש יביא אשם אחר ויתחיל במתן דמו ממקום שפסק. אמנם ברבינו חננאל כתב להדיא לר"א ור"ש דאמרו ממקום שפסק משם מתחיל הא אין לו תקנה, ודלא כהמהרש"א, וצ"ע מאי שנא מיוה"כ ומלוג שמן דס"ל מתחיל ממקום שפסק. ויתכן לבאר, דאשם מצורע שאני דעיקר הקרבן הוא ההזאות, אלא דיש בו נמי מתן דם בבהונות להכשיר את המצורע, אך אינו יכול להביא אשם אחר ולהתחיל בבהונות בלא שיתן דם על המזבח, דבלא מתן דם במזבח אין זה קרבן אשם כלל, ולא דמי ליוה"כ דמצד דין הקרבן יכול להזות על הפרוכת או במזבח הפנימי, וכן לא דמי ללוג שמן דעיקרו בא למתן בהונות. ולכן לגבי אשם מצורע אין לו תקנה, דלהתחיל ממקום שפסק אינו יכול דבלא מתן דם במזבח אין זה אשם, ולחזור למתן דם במזבח אינו יכול כיון דס"ל מתחיל ממקום שפסק, ולפיכך אין לו תקנה.

**מה נתינה בעצמו של כהן אף לקיחה בעצמו של כהן יכול אף למזבח כן**

המקדש דוד (סי"ב סק"ו) חקר, האם מתן בהונות דמצורע מהדם ומהשמן חשיב עבודה, או שמא לא הוי עבודה אלא הכשר בעלמא. ואף דבעי כהן אין זה ראיה דחשיב עבודה, דהא לצפורי מצורע נמי בעינן כהן ומכל מקום לא הוי עבודה. ודייק מהתוס' בזבחים דהוי עבודה, וכן הוכיח מהרמב"ם שכתב דאם אכל מהשמן קודם מתן בהונות לוקה כמו קודם זריקה, ומבואר דהמתן בהונות הוי כזריקה שמתרת את השמן לאכילה. וכן נקט החזון איש (נגעים סי"ב סקי"א), דמתן בהונות בעי כהן ובגדי כהונה, ורחיצת ידים ורגלים, ועמידה על הרצפה.

עוד נסתפק המקדש דוד שם לגבי קבלת דם האשם לצורך מתן בהונות, שהיא נעשית ביד ולא בכלי, האם דינה ככל קבלה או לא. ונפק"מ באופן שנעשה הקרבן בעל מום לאחר שקיבלו ממנו בכלי קודם שקיבלו ממנו ביד, או שנשפך הדם על הרצפה, האם יכול לאסוף בידו לצורך מתן בהונות או לא. וכן נפק"מ האם הקבלה טעונה צפון או לא, והאם מחשבה פוסלת בה. ובחידושי רבי אריה ליב (ח"ב סימן יח) כתב, דשני החקירות תלויות זה בזה, דמסתבר שאם המתן בהונות נחשב לעבודה גם קבלת הדם לצורך זה נחשב לעבודה. ודייק מהא דס"ד בברייתא דאף למזבח יקבל ביד ואצטריך קרא כי כחטאת האשם הוא, ואם נאמר שהקבלה שביד אינה נחשבת לעבודה משום שהמתן בהונות לא חשיב עבודה היאך היה ס"ד לומר שגם לצורך המזבח יקבל ביד, הרי ההזאות שבמזבח ודאי נחשבות לעבודה, עיי"ש מה שהאריך בזה.

**תנן התם וכולם מטמאים בגדים ונשרפין אבית הדשן דברי ר"א ור"ש וכו'**

כתב רבינו חננאל, דאיירי בנשפך הדם קודם שהשלים ההזאות, ולדברי ר"א ור"ש שאמרו השני מתחיל ממקום שפסק ראשון נמצאת כפרה בכולן, ולכן כולן נשרפים. אך לר"מ שאמר דמתחיל מתחילת הזאות פנים, כבר בטל הראשון, ולכן אינו נשרף אלא אחרון. ולפי"ז צ"ל דאיירי הכא בנשפך הדם באמצע הזאות פנים, אך אם נשפך הדם בהיכל לא בטל הראשון, שהרי ההזאות שהזה ממנו בפנים קיימות, ולכו"ע כולם נשרפים. והקשו התוס' ישנים והריטב"א דלא משמע דאיירי דוקא בכה"ג. וכן כתב רש"י להדיא דאיירי אף בנשפך לאחר שגמר מתנות פנים. ולכן כתבו דאין שייכות בין המחלוקות, דפליגי הכא בין לדעת ר"א ור"ש דמתחיל ממקום שפסק ובין לר"מ שמתחיל מתחילה.

אך התוס' רא"ש כתב דפליגי לשיטתייהו, דלפי ר"מ דכל אחד כפרה בפ"ע אחרון עיקר, דהוא גמר הכפרה, אך לפי ר"א ור"ש דמתחיל ממקום שפסק אע"ג שהמתנות שבמקום אחד כפרה אחת הן, הלכך לדידהו כפרה אחת הן וחשיבי כפר אחד. ועי' במנחת אברהם (זבחים מב ע"א) דביאר, דלפי ר"א ור"ש דאפשר להביא פר על כל הזאה בנפרד, אע"ג דכל ההזאות שבמקום אחד נחשבות ככפרה אחת, על כרחיך צ"ל דחשיבי כל הפרים כאחד, וכל ההזאות של כל הפרים עולין לכולן, ולכן כולן נשרפין. משא"כ לר"מ דמביא כמה פרים משום שכל מקום נחשב ככפרה בפ"ע, אין ראיה דכל הפרים נחשבין כאחד, ולכן אזלינן בתר גמר כפרה דהוא האחרון. וע"ע בשיעורי הגרי"ד (זבחים מב ע"ב) שהביא בשם הגרי"ז דפליגי לשיטתייהו, וביאר באופן אחר, עיי"ש.

**אין מטמאין בגדים ואין נשרפין אלא אחרון**

המקדש דוד (סכ"ג סק"ג) חקר מה עושים עם הבשר של שאר הפרים והשעירים, האם הם טעונים עיבור צורה ושריפה כפסולי המוקדשין, או שמא אין בהם דין שריפה כלל, ולכן סגי להו בקבורה. ועוד כתב, דיתכן דהם מותרים לגמרי ואפילו קבורה אינם צריכים, עיי"ש. ובר"י קורקוס (פ"ה ה"ט) נקט בפשיטות דהראשון דינו כפסולי המוקדשין.

עוד חקר המקדש דוד שם מה דין אימוריהן של שאר הפרים והשעירים, האם כולן נקטרים לכו"ע, או שמא לדעת חכמים כשם שאין מטמאין בגדים ואין נשרפין אלא אחרון כך אין אימוריהן נקטרים אלא של האחרון. וכתב דפלוגתת חכמים ור"א ור"ש היא האם המתנות מועילות לכל הפרים או שמא רק לאחרון, ואם כן אף לגבי אימורין פליגי, דאם המתנות מועילות רק לאחרון אין האימורין ניתרים להקטרה. וכן נקט האור שמח (פ"א מפסה"מ ה"ל). אך המקדש דוד דייק מסתימת הרמב"ם דאף לחכמים מקטירים את כל האימורין. וכן נקט המנחת חינוך בהגהותיו על הרמב"ם בפשיטות. [וכתב, דאם נשפך הדם קודם שהשלים מתנות שבפנים, דלא הועילו המתנות כלום, אין האימורין נקטרים]. וכן נקט נמי האחיעזר (ח"ב סוף ס"ה) דכולן נקטרים, עיי"ש.

וכתב המקדש דוד שם, דאף דבירושלמי מבואר דכל האימורין קרבים למזבח, אין זה אלא באופן ששחט מתחילה ד' פרים ליתן מא' בין הבדים וא' על הפרוכת וכו', דכיון דכל הפרים היו בשעת המתנות הרי הם מתירים אותם לכו"ע, אך באופן שנשפך הדם ורק לאחר מכן שחט פר שני, אין המתנות הראשונות מתירות את הפר השני אלא את האחרון בלבד, כיון שנגמר בו הכפרה, ולכן רק אימוריו נקטרים.

ובאור שמח שם כתב, דלפי ר"א ור"ש דכל הפרים נשרפים, וכן כל האימורין נקטרים, היכא דנאבדו האימורין של הפר השני ולא נשתייר הימנו כזית, מכל מקום זורקין את דמו, ואע"ג דקיי"ל בעלמא דאם אבדו הבשר והאימורין ולא נשתייר כזית אין זורקין את הדם, [והכא אין זורקין מחמת הבשר לפי שהוא אזיל לשריפה], הכא אפשר לזרוק את הדם מחמת שהוא מתיר את האימורין של הפר הראשון להקטרה.

**בעא מיניה רבא מר' נחמן כמה שעירים משלח**

כתב בתוס' הרא"ש דהספק הוא לר"א ור"ש דכולן נשרפין, דלפי חכמים דרק אחרון נשרף פשיטא דרק אחרון משתלח. ולפיכך השיבו וכי עדרו שורף, דכל הספק הוא לר"א ור"ש. ועוד כתב, דהספק הוא אף לחכמים, דיתכן דרק לגבי הפר והשעיר עצמם אמרינן דאחרון נשרף, אך לגבי השעיר השני שלא היה ריעותא בגופו יתכן דכולן משתלחים. והא דקאמר וכי עדרו שורף היינו דמר"א ור"ש נשמע לרבנן שאין בזה חיסרון.

וכן בהא דקאמר ר' פפי משמיה דרבא דמצוה בראשון כתבו התוס' ישנים והתוס' רא"ש, דס"ל דלא שייך גמר כפרה אלא באותו פר ושעיר שארע בו הריעותא שנשפך דמו, אך לגבי השעיר השני ליכא הסברא דגמר כפרה, וכן כתב המאירי.

**דף סב ע"א**

**הכא כתיב אותו**

כתב הריטב"א דאתא לומר דאינו משלח אלא אחד והאחרים ירעו עד שיסתאבו ויפלו דמיהם לנדבה. והקשה המקדש דוד (סכ"ד סק"ו) מה שייך כאן רעייה, הרי הוא נתכפר בכולן, אלא דהדין שילוח חל באחד מהם, והניח בצע"ג.

**איתמר רב פפי משמיה דרבא אמר ראשון משלח וכו'**

הקשו התוס' ישנים הא לקמן רפ"ו מבואר דאם נשפך דמו של ראשון קודם זריקה והביאו זוג אחר, משלחים את השעיר השני מהזוג הראשון, וכל שכן הכא דנתכפר במקצת מהזוג הראשון דישלחו את הראשון. ותירצו, דאיכא למימר כר' יוחנן דס"ל התם דמשלחים את השעיר השני מהזוג השני. וכן כתב השפת אמת, דכל המחלוקת כאן היא אליבא דר' יוחנן התם דהיכא דלא כיפר בראשון כלל משלחים את השעיר מהזוג השני, ופליגי הכא דנתכפר גם בזוג הראשון, אך אליבא דרב התם דאפילו היכא דלא כיפר בראשון משלחים את הראשון, כל שכן הכא שראשון משלח. [והקשה על לשונם של התוס' ישנים דאפשר דס"ל כר' יוחנן, הא על כרחיך ס"ל כן].

ובשירי קרבן ביאר עפי"ז מדוע הרמב"ם השמיט את הספק כמה שעירים משלח, דכיון דפסק התם דמשלח את השעיר מהזוג הראשון כל שכן הכא, וכל המחלוקת היא אליבא דר' יוחנן. ועוד י"ל בדעת הרמב"ם דס"ל שכל הספק בגמ' הוא אליבא דר"א ור"ש דכולן נשרפין, אך אליבא דחכמים דאינו שורף אלא אחרון הוא הדין אינו משלח אלא אחרון, וכיון דפסק הרמב"ם כחכמים אין מקום לנידון כמה שעירים משלח.