סוטה פרק ד
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה / סוטה - הרב אי_ש סטפנסקי

**ארוסה ושומרת יבם וכו'**

**בדין קינוי דשומרת יבם**

כתב רש"י ואפי' לית לן דר' המנונא מכל מקום מפסדת כתובתה דלא בעי למנסב אשה זונה. ונקטו תוס' בכונתו דמתני' אתיא אף אי לית לן דר' המנונא, (אין זה מוכרח כ"כ, די"ל דרש"י לא בא לבאר את המשנה אלא דין הפסד כתובה). והקשו דאם כן למה לי קרא תחת אשה, תיפו"ל דתנן לעיל יח: כל שתבעל ולא תהא אסורה לו לא היה מתנה עמה. והוסיפו דאף מסברא כן הוא, דמה קינוי שייך היכא דלא מתסרא. ויש להעיר מדוע לא הקשו מגמ' ערוכה שם דמייתי ראיה לר' המנונא ממתני' דמקנא לשומרת יבם, אלמא דאי לית לן דר' המנונא לא שייך קינוי לשומרת יבם, וכן הוא באמת בתוס' יבמות נח: עיי"ש. [דאי ממתני' לחוד היה מקום לחלק דמתני' איירי רק בגוונא שנסתרה כשאינה אשתו כלל, אך אם נסתרה כשהיא שומרת יבם לא חסר באישות בכדי שתאסר אלא בקפידא דבעל, וכפי שיתבאר להלן בשם הגרש"ר, ואפשר שאם מקפיד שייך קו"ס אף שאינה נאסרת. אמנם מגמ' ערוכה שם דאיירי לגבי שומרת יבם ודאי קשה טובא].

ובדעת רש"י יתכן לומר דהתם איירי לגבי גלגול שבועה והכא איירי בעיקר הקינוי, ונקט רש"י דכל גוונא דמקפיד יכול לקנאות, ואף היכא דלא נאסרת, וכפי שנקט הלבוש לגבי ביאת שחוף (כן הוא פשטות דברי הלבוש לולי תירוצם של הבית הלוי והגרש"ר), ולא דמי למקנא לה דרך אברים שאין זה ביאה כלל. ומתני' איירי לענין גלגול שבועה, דכל ענין הגלגול הוא לברר את האיסור עד הסוף, דכיון שיש לו זכות לברר ע"י שבועה והשקאה שהיא מותרת לו יכול לברר את האיסור מביאות אחרות, אך לברר שלא פגעה באישות באופן שאינו אוסר אין לו זכות גלגול, ולכן אין להקשות ממתני' שם. אך במס' יבמות נח. ד"ה שומרת יבם כתב רש"י דמתני' ר"ע היא, והתם לפי הס"ד לא איירי בגלגול, ומבואר דאף בעיקר הקינוי בעינן דבר האוסר.

הבית הלוי ח"ב סי' מ' סק"ח יישב בתחילה דעת רש"י דלעולם כשאינה נאסרת לא שייך שתיה, אלא דמתני' איירי בכל גוונא בין בבא עליה ביאה גרועה בין בלא ביאה גרועה, ובתרוויהו אינה שותה ומפסדת כתובתה, והא דאצטריך לטעם דתחת אישך הוא לאופן שבא ביאה גרועה, ועכ"פ צריך ליישב המשנה דמפסדת כתובה אף באופן שלא בא עליה ביאה גרועה ואינה נאסרת. ועי' עוד להלן ישוב אחר לדעת רש"י.

הרמב"ם פסק דלא כר' המנונא ומכל מקום הביא בפ"ב ה"ב דין המשנה דילפינן מתחת אשך שאינה שותה, ותמה המנ"ח דלפי"ז הדרא קושיית תוס' ל"ל קרא תיפו"ל דאינה נאסרת. ותירץ דאיירי בבא עליה ביאה גרועה, ובכה"ג מודה ר' המנונא דנאסרת כמש"כ תוס'. ואף דפסק הרמב"ם כרב דקנה לכל, מכל מקום אינה נחשבת תחת אישך לר' יונתן כמש"כ תוס' כד:. ותמה טובא מדוע לא פירש הרמב"ם להדיא דאיירי בכה"ג, ויש בזה חידוש גדול, דאף שקנה לכל מכל מקום לא חשיב תחת אישך להשקותה, וכל כה"ג הו"ל לפרש, וכן הקשה הקרן אורה בסוף הסוגיא, ועי' מה שיתבאר שם ליישב בשם אור שמח.

ובשו"ת בית הלוי ח"ב סי' מ' תירץ עפ"י מש"כ המאירי כאן, וז"ל: ואף על פי ששומרת יבם שזינתה מותרת ליבמה, וכן שאם מתה מותר באמה כמו שהתבאר בתלמוד המערב שבפרק שני, אלמא אין זה אישות כלל, מ"מ כל שרואה אותה פרוצה יכול לקנות לה, והיא גרמה אחר כן ליאסר עליו ולהפסיד כתובתה בסתירתה, עכ"ל. ומבואר דאף דלא קיי"ל כר' המנונא מכל מקום היכא דקינא לה ועברה על קינויו ונבעלה הרי היא נאסרת, ולפי"ז מיושב שפיר שיטת הרמב"ם, דלעולם איירי בלא בא עליה ביאה גרועה, ואף שבעלמא אינה נאסרת מכל מקום היכא דקינא לה נאסרת ושפיר הוי קינוי. ולעיל יח: הגמ' מוכיחה כר' המנונא משום דהתם איירי ע"י גלגול ולא קינא לה מקודם, וכיון דלא קינא לה הרי אינה נאסרת, ובאמת לפי הס"ד בסוגיא דיבמות דלא איירי ע"י גלגול אלא בקינא לה ונסתרה בעודה שומרת יבם ליכא הוכחה לר' המנונא והסוגיא שם היא כפי המסקנא דיבמות.

וכתב הבית הלוי עפי"ז לבאר מדוע צריך פסוק למעט קטן מקינוי, ולשיטת הרמב"ם היינו קטן פחות מבן ט', תיפו"ל דאין ביאתו אוסרת. ולהנ"ל ניחא דס"ד שקפידת הבעל תאסור אף ביאת קטן. וכן ביאר בזה דעת הלבוש שביאת שחוף אינה אוסרת לבעל כיון דליכא חיוב מיתה, ודלא כהבית שמואל, ואם כן קשה מדוע מקנין לשחוף כדאיתא לקמן כו. ורמב"ם ריש הל' סוטה, הא אין זה ביאה האוסרת. ולהנ"ל ניחא דע"י קפידת הבעל שפיר נאסרת בביאת שחוף. וכתב עפי"ז דקינוי מעכו"ם נמי אוסר אף לר"ת דביאת עכו"ם אינה אוסרת לבעל, דהיכא דקינא לה הרי היא נאסרת. ועי' חי' ר' שמואל כתובות סי' ג' דאין הכונה שקפידא אוסרת אף כשאין שם ביאה כלל, אלא היכא דהוי ביאת זנות ולא ביאה דעריות, וכביאת שחוף דמהני לעשותה זונה לפוסלה בתרומה, רק בכה"ג אף שבעלמא אינה נאסרת לבעלה ע"י קפידא נאסרת, אך היכא דאין שם ביאה כלל ודאי לא מהני קפידא, עיי"ש. ועוד כתב שם לגבי שומרת יבם, דהא דאינה נאסרת אין זה משום שחסר באישות, דלזה ודאי לא היה מועיל קפידת הבעל, אלא שאם זינתה אין זה פוגע באישות שביניהם, ולא חשיב זנות כלפיו, אך כאשר מגלה דעתו שמקפיד ומקנא הרי זה פגיעה כלפיו ונאסרת ע"י הקינוי.

ובאור שמח פ"ב מסוטה ה"ב נקט בתחילה ליישב קושיית המנ"ח וקרן אורה כהבית הלוי, דהרמב"ם סובר כהמאירי, אך הקשה שעדיין אין זה מיישב, דהא בגמ' פריך ל"ל תחת אשה תיפו"ל דלא קדמה שכיבת בעל לבועל, ועל כרחיך איירי בבא עליה בבית חמיה, ובזה מיושב נמי מדוע נאסרת לבעלה ואין ראיה למאירי כלל.

והנה ב' הדרכים שכתבנו לעיל בדעת הרמב"ם, (או עפ"י המאירי או דאיירי בביאה גרועה) אינם מיישבים שיטת רש"י, דהא כתב להדיא דמותרת ליבמה ומכל מקום שייך קינוי לולי מיעוט דתחת אישך. אך הבית הלוי שם אות י"ב יישב דעת רש"י עפ"י המאירי, דהנה בעיקר מש"כ רש"י דאע"פ שאינה נאסרת מפסדת כתובה שאינו רוצה לישא אשה זונה קשה טובא, דהא רש"י פתח דבריו שהיא גרמה לאסור עצמה עליו, אלמא מפסדת כתובתה רק מחמת שנאסרת לו. ועוד הקשה מדברי רש"י בגמ' הא קינוי מקני לה ליאסר עליו מדקתני לא נוטלות כתובה, ובפשטות משמע דמהא שאינה נוטלת כתובה מוכח דהוי קינוי ליאסר עליו, ולהנ"ל אין זה ראיה כלל.

ולכן כתב הבה"ל בדעת רש"י דודאי מה שאינו רוצה לישא אשה זונה אינו טעם להפסידה כתובתה, אלא דרש"י נקט כהמאירי דמתני' איירי אף באופן שאינה נאסרת דמכל מקום ע"י הקינוי נאסרת, והוקשה לו דאם כן הבעל גרם לאוסרה, שהרי היא עשתה מעשה שמצד עצמו אינו אוסר אלא רק מחמת קינוי הבעל, ומדוע מפסדת כתובתה, ועל זה תירץ דיש לו זכות לקנא ולגרום שאם תסתר תאסר משום שאינו רוצה לישא אשה זונה, ולאחר שיש לו זכות לזה ממילא חשיב שהיא גרמה לאיסור ומפסדת כתובתה. ונמצא שבלא איסור ודאי לא שייך קינוי, והכא נאסרת מחמת הקינוי, ומש"כ רש"י נהי דמותרת היינו לולי הקינוי.

ובתוס' רא"ש כתב פי' רשב"ם ואפילו למאן דלית ליה דרב המנונא דאמר שומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה מ"מ אי לא בעי למינסבה משום שהיא זונה הפסידה כתובתה, עכ"ל, ומשמע דאליבא דאמת היא מותרת.

**דף כד ע"א**

**אלמנה לכ"ג וכו' לא שותות**

ד' טעמים נאמרו במתני' מדוע אלמנה לכ"ג אינה שותה, א, רש"י הביא את הספרי דילפינן מכי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר פרט לאלמנה לכ"ג. וכ"כ תוס' כו. ד"ה מעוברת ותוס' רא"ש כאן. ב, הרמב"ם פ"ב ה"ט כתב משום דבעינן מנוקה מעון, ויבואר בהרחבה להלן. ג, הירושלמי פ"ד ה"א הביא ברייתא דאיילונית אינה שותה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע, הראויה להזריע זרע, ופריך הרי אלמנה לכ"ג היא ראויה להזריע זרע, ומשני דכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו, וכיון שהזרע מחולל אין זה נחשב שראויה להזריע. [ולא דמי לאשת ממזר לממזרת דאף שהולד ממזר מכל מקום הוא מתייחס אחר אביו ואמו, כיון שנוצר בהיתר, אך הכא הולד חלל משום שנוצר באיסור ואינו מתייחס כל כך אחר אמו]. ומקשה מאי שנא מתרומה דזרע פסול נמי פוסל ומאכיל את אמו, ומתרץ דהתם כתיב וזרע אין לה. ולפי"ז אלמנה לכ"ג אינה שותה משום שאינה ראויה להזריע זרע כשר. ד, עוד איתא התם אמר ר' יוסי בי רבי בון כלום המים באין אלא להתירה לביתה, וזו כיון שנסתרה אומר לו הוצא. כלומר, דעיקר ההשקאה היא בשביל להתירה לבעלה, והיכא דבלא"ה נאסרת ליכא דין השקאה.

**ולא נוטלות כתובה**

פירש רש"י ואע"ג דשאר אלמנה לכ"ג לא קנסוה רבנן כתובה זו אין לה דסתירתה גרמה לה ליאסר עליו ואפי' היא ראויה לו וכו' דלא עדיפא מכשרה. נראה דהוקשה לרש"י דכיון שבלא"ה היתה אסורה לו ומכל מקום היה לה כתובה מה הוסיפה בזנות זו, ומדוע תפסיד כתובתה ע"י הזנות הא בלא"ה היתה אסורה לו. ועל זה תירץ דכיון שעשתה מעשה האוסר סגי בהכי להפסיד כתובה. ועפי"ז יש לדון נמי באשת כהן שנאנסה ונאסרה לבעלה, דיש לה כתובה, ואח"כ זינתה ברצון, הפסידה כתובתה אע"ג דלא הוסיפה איסור בזנות זו, דמכל מקום עשתה כאן מעשה האוסר.

יל"ע מדוע חייל איסור טומאה על איסור אלמנה לכ"ג הא אין איסור חל על איסור. ותירץ באבני מילואים סי' י"א סק"ב דמיגו דחייל על הבועל חייל נמי לבעל. והעיר במילואי חותם שם דלפי מש"כ הרש"ש בכתובות ט. דאיסור בועל תלוי באיסור בעל, וכלפי הבעל אמרינן אאחע"א, שוב ליכא איסור לבועל, וכמש"כ הרמב"ם פיה"מ פ"ג דכריתות בנקודה הנפלאה. ואולי י"ל דאף שאיסור טומאה לא חייל בפועל מכל מקום מפסדת כתובה משום שיש כאן פגם דטומאה בנישואין.

**מתו בעליהן עד שלא שתו**

פירש"י דבעינן והביא האיש את אשתו, והקשה בחי' הגרז"ס לעיל ו: דהתם כתב רש"י ד"ה שמת דשוב אינה שותה דאמאן בעינן למשרייה, ומבואר דאינה שותה משום שאין צורך בבדיקת האיסור לבעלה. ויתכן ליישב דבאמת איכא נפק"מ בבדיקה זו להתירה ליבם, ולכן היכא דמת הבעל קודם השקאה דאיכא נפק"מ האם יכולה להתייבם הוצרך רש"י לפרש דבעינן והביא האיש את אשתו, דהיינו שאם הקו"ס היה עפ"י הבעל הרי הוא צריך להביאה לבי"ד להשקותה ולא היבם, (אך אם הבעל קינא לה ומת ויבמה אחיו ואח"כ נסתרה שפיר יוכל היבם להשקותה מחמת קינוי הבעל, כיון שהסתירה היתה ברשותו והוא מביאה להשקאה). משא"כ רש"י לעיל איירי באופן שכבר הביא מנחתה, דהשתא לא שייך לומר שהמנחה כשרה משום שיש בזה נפק"מ להתירה ליבם, שהרי הבעל הביא את המנחה, ובעינן שיתירנה לו דוקא, ושפיר פירש דאמאן בעי למשרייה.

אך יל"ע לאידך גיסא מדוע באמת לא פירש רש"י לעיל דבעינן והביא האיש את אשתו. ויש לבאר לפי מש"כ לעיל ז. בשם עבודת דוד דהבעל נחשב לבעל דבר עד הבאתו לבי"ד הגדול, ומשם ואילך בי"ד משקין אותה ואין זה מצוה של הבעל. ולפי"ז במתני' דאיירי במת הבעל קודם שהביאה לבי"ד שפיר חסר בוהביא האיש את אשתו, אך התם שכבר הביאה לבי"ד לא שייך לעצור את ההשקאה מחמת דבעינן והביא האיש את אשתו. [ואף אם לא נאמר כדבריו, מכל מקום לאחר שכבר התחילו סדר העבודות וקמצו את המנחה ודאי אין צריך להתקיים והביא האיש את אשתו].

**מעוברת חבירו וכו'**

פירש רש"י לא שותה שהרי אינה ראויה לו לקיימה. והקשו המפרשים דכל מקום שאינה ראויה מדרבנן לא חשיב אינה ראויה דאורייתא, עי' מלא הרועים מצפה איתן מהרי"ץ חיות והערות להגריש"א. אך התוס' רא"ש כתב: ואף אם היא אומרת שישקנה כדי שלא תפסיד כתובתה ושלא תאסר לבועל ושלא [תאסר] בתרומה לא משקה לה כי לא התיר הקדוש ברוך הוא למחות שמו שנכתב בקדושה אלא להטיל שלום בין איש לאשתו, עכ"ל. ונראה מדבריו דאין זה פסול בהשקאה ככל הני דלעיל, דכיון שמהתורה מותרת לו חשיב אשה הראויה לו, ועוד, דאין זה איסור ערוה כדלעיל אלא שחכמים אסרו לקיימה מחמת חששות צדדיות. והא דליכא השקאה הוא משום שבי"ד לא יתנו לה למחוק שם ה' כיון שבפועל היא אסורה לו ואין כאן ענין להטיל שלום. [ובירושלמי מוכח דלא כהתוס' רא"ש, דהא לגבי זקנה ואיילונית מבואר דתלוי בשעת קינוי, אלמא אין משקין משום שאינה ראויה לאישות ולא משום שלא יתנו לה למחוק את ה'. ובשיירי קרבן כתב דהאי תנא הוא ר' יוסי בי רבי בון שהובא לעיל, ולפי"ז מוכח דשלפי ר' יוסי אין זה רק שלא יניחוה לשתות, דאם כן מדוע הדבר תלוי בשעת קינוי, אלא הוא דין מתנאי ההשקאה שתהיה מותרת לבעלה].

ובתוס' לעיל ד"ה אלמנה הקשו מדוע לא תני לבבא זו בתר אלמנה לכ"ג כיון דדמי בטעמא, ומבואר שהתוס' נקטו כרש"י דחשיב אשה שאינה ראויה לו, אך התוס' רא"ש לאחר שיישב דלא עריב ותני ארוסה ושומרת יבם בהדי אלמנה לכ"ג דלא דמו בטעם לא חזר והקשה מהכא, דאזיל לשיטתו דאין זה מענין רישא כלל, דהתם הוי פסול בהשקאה והכא הוי מניעה בעלמא, שבי"ד לא יתנו לה לשתות בלא להטיל שלום, אך ודאי אם תשתה המים יבררו.

**אשת סריס שותה**

בגמ' כו. מקשינן פשיטא, ומשני מהו דתימא מבלעדי אישך אמר רחמנא והאי לאו בר הכי הוא קמ"ל. [ביאת סריס חשיב ביאה ובעריות חייבים מיתה כיון שיש בו קישוי, אלא דאינו ראוי להוליד, ולא דמי לשחוף לרש"י והרמב"ם דאינו יכול להתקשות כלל ואין ביאתו ביאה לגבי חיוב מיתה. סריס בידי אדם כגון שנפצעו ביציו או הגיד הרי זה פצו"ד דאסור בקהל, וסריס חמה או סריס אדם ע"י סם מותר בקהל].

במתני' כתב רש"י כגון שנסתרס לאחר שנשאה, דקדמה שכיבת בעל לבועל. ובגמ' פי' מבלעדי אישך משמע דאשה בר הכי הוא קמ"ל דלמקדם שכיבת בעל לבועל הוא דאתא. וסריס בר שכיבה הוא ואע"ג דלאו בר זריעה הוא. ובסריס חמה קאמר דמותר לקיימה, ולא בסריס אדם שאסור לקיימה משום לא יבא פצו"ד. ותוס' כתבו אף בסריס אדם באופן של סם דאין בזה משום פצו"ד. והרמב"ם כתב בין סריס חמה בין סריס אדם המותרת לבעלה, ופי' הכס"מ דהיינו ע"י סם, והמל"מ הוסיף כגון שנשוי לגיורת וכדו' דמותרת בפסולי קהל.

ועפ"י המאירי ומהרש"א נראה לבאר דברי רש"י בג' שלבים. (ודלא כמרומי שדה רש"ש ומל"מ פ"ב ה"ו).

א. לפי הס"ד בגמ' דכיון דכתיב מבלעדי אישך משמע שלבעל איכא אישות גמורה, וסריס לאו בר אשות הוא כיון שאינו ראוי להזריע ולהוליד, והרי זה חיסרון בעצם האישות דאינו יכול לקיים אישות רגילה. קמ"ל דקרא מלבעדי אישך לאו להכי הוא דאתא אלא לקדמה שכיבת בעל לבועל, ולעולם אין צריך שיהא לבעל באשתו אישות גמורה ורגילה.

ב. אח"כ הוקשה לרש"י דביאת סריס אינה נחשבת ל"שכיבה" לגבי התנאי של קדמה שכיבת בעל לבועל. ועל זה תירץ בפירושו בגמ' דביאתו חשיבא שפיר שכיבה אף שאינו בר זריעה. ובמשנה נקט רש"י דלא חשיב בר שכיבה לגבי התנאי של קדמה שכיבת בעל לבועל, ותירץ דאיירי בבא עליה קודם שנסתרס, ומחמת כן חשיב שפיר קדמה שכיבת בעל לבועל. ולפי"ז באמת סריס חמה מתחילתו אינו משקה את אשתו, כיון דלא קדמה "שכיבתו" לבועל.

ג. עוד הוסיף רש"י דאיירי בסריס חמה, דאי בסריס אדם הרי אינה ראויה לקיימה, והוי כאלמנה לכ"ג דאינה שותה. ורש"י במשנה נמי נקט כן, והוקשה לו רק מצד קדמה שכיבת בעל לבועל, ומה שתירץ שם שנסתרס אחר שנשאה אינו מיישב כאן, דאכתי השתא אינה ראויה לקיימה. אמנם לפי הירושלמי רש"י יכל לתרץ דאיירי בסריס אדם וכגון שנסתרס לאחר קינוי, דהקובע של אשה הראויה לקיימה הוא שעת קינוי. [לפי מש"כ רש"י בגמ' דחשיב שפיר שכיבה ואין צריך לאוקמא בנסתרס לאחר שנישאת, צריך להעמיד בסריס חמה מטעם נוסף, דסריס אדם אסור לבא עליה ואיך משכח"ל קדמה שכיבת בעל לבועל].

והנה התוס' כו: הביאו פירוש ר"ח דשחוף היינו שאינו בועל כדרכו ואינו מזריע, אך הוא בר קישוי. והקשו אמאי נקט שמואל שחוף ולא נקט סריס, דאף הוא בר קישוי ואינו מזריע. ותירצו דשמא שחוף הוי רבותא טפי. ויל"ע דאם כן יקשה מתני' מדוע נקטה אשת סריס שותה ולא נקטה אשת שחוף שותה, דהוי רבותא טפי, דיש בזה יותר חיסרון של מבלעדי אישך. ולפי רש"י והרמב"ם דשחוף היינו שאינו ראוי לקישוי כלל ואין ביאתו ביאה לגבי חיוב מיתה, ומכל מקום שייך קינוי משחוף כיון שנאסרת לבעלה, אפשר שבאמת אשת שחוף אינה שותה, דאין כאן קדמה "שכיבת" בעל לבועל, דאף ששכיבת סריס חשיבא שכיבה היינו משום שהוא בר קישוי, אך שכיבת שחוף אינה שכיבה לגבי זה. אך לרש"י במתני' אי אפשר לתרץ כך, דהא סריס נמי לא חשיב שכיבה, ואיירי בנסתרס אחר שנשאה, ובכה"ג אף אשת שחוף שותה.

התוס' רא"ש נקט דלפי רש"י במתני' איירי בסריס אדם שהוא אסור משום פצו"ד, והוקשה לו איך יקיים הדין דקדמה שכיבת בעל לבועל הא איכא איסור פצו"ד, ועל זה תירץ דאיירי בנסתרס אח"כ. ובגמ' הוקשה לו דאכתי אינה ראויה לקיימה כאלמנה לכ"ג, ומדוע אשת סריס שותה, ולכן חזר בו ונקט דאיירי בסריס חמה, ובזה מיושבות ב' הקושיות. אך התוס' רא"ש נקט דבסריס חמה ליכא ס"ד שיש חיסרון של מבלעדי אישך, דנקט דהאי "לאו בר אישות" היינו מחמת איסור ולא מחמת מציאות שאין זה אישות גמורה ורגילה כמש"כ לעיל בדעת רש"י, ולכן העמיד בסריס אדם שהוא פצו"ד. [יל"ע אם כן מדוע קאמר מבלעדי אישך ולא קאמר אשה הראויה לקיימה כהספרי, ובתוס' רא"ש עצמו הביא במתני' דרשת הספרי. ואולי י"ל דכאשר החיסרון באשה כמו אלמנה לכ"ג דרשינן מכי תשטה אשתו דמשמע אשתו הראויה לו, אך כאשר החיסרון באיש כמו פצו"ד אין זה חיסרון באשתו, ולכן הוצרך ללמוד מקרא דמבלעדי אישך דמשמע שהבעל שפיר חשיב אישך, דהיינו שמותרת לו].

אך צ"ע לפי"ז מה הקמ"ל, מדוע באמת אין כאן חיסרון של אינה ראויה לקיימה (שזהו מבלעדי אישך דגמ'). ותירץ התוס' רא"ש דאיירי בנסתרס לאחר שנסתרה, וסד"א שדין ראויה לקיימה תלוי בשעת השקאה, וכיון שעכשיו אסורה לו אינה שותה, קמ"ל שזה תלוי בשעת סתירה, כיון דכתיב ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך משמע דבשעה שחיישינן שמא נתן איש אחר את שכבתו בעינן שהוא יהיה מותר בה. [ולפי האמור לעיל אפשר שזה דוקא בסריס, אך אלמנה לכ"ג דילפינן מכי תשטה אשתו הרי זה תלוי בשעת השקאה וצ"ע]. ולדבריו לא קשה כלל איך קדמה שכיבת בעל לבועל הא אסורה לו, דפשיטא דאיירי בנסתרס אחר שנשאה, והשו"ט בגמ' אי איירי בנסתרס אחר סתירה.

עוד כתב התוס' רא"ש: אבל אם אחר כך נאסרה לו לא חיישינן, ואילו אמרה בעינא למישתי כדי שלא אפסיד כתובתי ולהיות מותרת לבועל ולתרומה משקינן לה, ולא דמיא למינקת ולמעוברת ועקרה וזקנה דאמרינן כיון דאינו רשאי לקיימה אינה שותה דכל הנך נתנו אצבע בין שיניהם ליסתר אחר שקינא להן וידעו שאין הבעל יכול לקיימן, אבל זאת שבשעה שנסתרה היתה מותרת לבעל שותה אף על פי שעתה אינו רשאי לקיימה, עכ"ל. ומבואר מדבריו דאף לאחר שכתב דחשיב אשה הראויה לו ואין חיסרון של מבלעדי אישך אכתי הוקשה לו מדוע יתנו לה לשתות הא אין כאן מחיקה בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו, שהרי עכשיו היא אסורה עליו. ותירץ דמכל מקום יכולה לתבוע השקאה ומחיקת ה' כדי להיות מותרת לבועל ולתרומה ושלא להפסיד כתובה. והוקשה לו מאי שנא ממעוברת חבירו, והיינו לפי שיטתו דאינה שותה משום שאין מוחקין את השם אלא להטיל שלום, ותירץ דהיכא דידעה ופשעה אין מוחקין אלא להטיל שלום, אך היכא דלא ידעה שלא תשתה כגון שנעשה סריס אחר סתירה שפיר יכולה לתבוע השקאה בלא"ה. וכל זה לשיטת במתני', אך לרש"י ותוס' דמעוברת חבירו אינה שותה משום דחשיב אינה ראויה לקיימה בלא"ה לק"מ.

ובתוס' רא"ש פליג על הירושלמי בתרתי, חדא דהחיסרון של אינה ראויה לאישות תלויה בסתירה או בהשקאה ולא בקינוי. ועוד, דזקנה ואינה ראויה לילד אין זה פסול בגוף ההשקאה מצד אינה ראויה לאישות אלא שלא יתנו לה לשתות משום מחיקת ה'.

**תוד"ה ושאר, תימה הך משנה יתירא מאי קמ"ל**

בתוס' חדשים תירץ דקמ"ל שאף ממזר לממזרת שרי וכדאיתא בגמ'. [ועוד יש מקום ליישב דברישא תנן אלו לא שותות ולא נוטלות כתובה, ומשמע דאין אפשרות של השקאה ואינה יכולה לחזור בה, משא"כ הכא תנן ושאר כל הנשים או שותות וכו' דמשמע שתלוי הדבר ברצונה ואין כאן אמירה מוחלטת של איני שותה. והיינו דלעיל איירי באמרה כן מחמת ברייתא דהוי כאומרת טמאה אני, והכא איירי מחמת רתיתא דיכולה לחזור בה].

**באו"ד, ואומר רבי דוקא מעוברת וכו'**

[בהגהות וציונים כתבו בשם מנחת סוטה דהוא ד"ה חדש, אך בהערות להגריש"א פי' דבריהם דשאר כל הנשים דמתני' קמ"ל אף בתוך ג' חדשים דהבחנה].

משמע בתוס' דאפילו בתוך ג' חדשים דהבחנה יכול להשקותה, דמאי דהוה הוה ואין צריך להוציא. ובהערות להגריש"א כתב שלפי הרמב"ם דבעינן מנוקה מעון מכל ביאה יתכן דאף בכה"ג חשיב ביאה אסורה, ואע"פ שאין צריך להוציא מכל מקום אינה שותה. ולפי מש"כ המל"מ בדעת הרמב"ם דכל היכא שאין איסור מחמת הביאה עצמה אלא מחמת הולד לא חשיב ביאה אסורה לגבי מנוקה מעון נראה פשוט דאף להרמב"ם שותה.

**באו"ד, ובכהן אפי' לרבנן אינה שותה וכו'**

תוס' נקטו דלהפרישה ולהחזירה לאחר זמן היינו בגט, וס"ל לחכמים דלאחר שעבר הסכנה יכול להחזירה, ולכן כתבו שבכהן מודו חכמים לר"מ שהרי אינו יכול להחזירה. והנה במס' יבמות לו: אמר רבא דלדברי חכמים יוציא בגט, דיקא נמי דקתני יוציא ולא קתני יפריש. והקשו תוס' שם דהכא תנן שצריך להפרישה משמע בלא גט, וקשיא לרבא. ותירצו דלשון להפריש משמע הכי ומשמע הכי, ולשון יוציא משמע דוקא בגט. עוד תירצו דהיכא שקינא לה ונסתרה לא חיישינן שמא יבא עליה כיון שאסורה עליו מדאורייתא, ולכן לא הצריכו להוציאה בגט, משא"כ בלא קו"ס. ועפי"ז כתבו דהוא הדין בארוסה כיון שאסורה עליו בלא"ה לא חיישינן שיבא עליה ואין צריך להוציא בגט. והקשו תוס' דמכל מקום אין זה איסור דאורייתא, ולא עדיף מאיסור מעוברת חבירו דחיישינן וצריך להוציאה בגט. ובתוס' שאנץ כתב תירוץ זה באופן אחר קצת, דהיכא דאיכא תרי איסורי איסור מעוברת חבירו ואיסור דקו"ס לא חיישינן, ולפי"ז אתי שפיר דאף בארוסה איכא תרתי, איסור דכלה בלא ברכה ואיסור מעוברת חבירו.

הקשה המל"מ לפי תוס' שם ותוס' שאנץ דלאחר שנאסרה עליו בקו"ס אין צריך להוציא בגט והיא ראויה לו, מדוע שותה, הא בשעת הקינוי היה צריך להוציאה ובירושלמי מבואר דאזלינן בתר שעת קינוי. ותירץ דמשעת קינוי חשיב שהיא ראויה לו כיון שאם תסתר לא יצטרך להוציאה. ועוד תירץ דאין כונת תוס' לומר שדוקא משום שאין צריך להוציא בגט חשיב שהיא ראויה לו, אלא הוקשה להם רק על לשון המשנה להפרישה ולהחזירה דמשמע שאין צריך גט, אך ודאי האמת דאפילו אם צריך להוציאה בגט חשיבא ראויה לו כיון שראויה לאחר זמן. ונראה נפק"מ בין התירוצים באשת כהן, דלפי תירוץ קמא בשעת קינוי ראויה לו ע"י קו"ס ולא יצטרך להוציאה, אך לפי תירוץ שני אינה ראויה לו כיון שבשעת קינוי צריך להוציאה ואינו יכול להחזירה.

**דעת הרמב"ם במתני'**

בפיה"מ כתב הרמב"ם דאלמנה לכ"ג אינה שותה משום שאינו מנוקה מעון, דכל שבעל אחר שהגדיל בעילה אסורה איזה איסור שיהיה אין המים בודקין אותה. ומעוברת חבירו לר' מאיר אינה שותה משום שאין יכול להחזירה, וכאשר בא עליה באיסור חשיב כעובר עבירה כאלמנה לכ"ג, ולחכמים כיון שיכול להחזירה לא חשיב כעובר עבירה. ולגבי זקנה כתב שלפי חכמים אינה שותה משום שנאמר ונקתה ונזרעה זרע, וכל שאינה יכולה לילד אינה בכלל פרשה זו. ומחמת כן כתב דאפילו אם נשא אשה אחרת אין המים בודקין, דאין זה מחמת האיסור שאינו מקיים פו"ר אלא שאשה זו אינה בכלל הפרשה.

ולפי"ז נראה דליכא לדרשת הספרי דבעינן ראויה לאישות, וכל החיסרון הוא משום אינו מנוקה מעון. והא דלגבי מעוברת וזקנה לא חשיב ביאה אסורה ביאר המל"מ משום שאין סיבת האיסור תלוי באשה אלא בולד, במעוברת איכא סכנה לולד ובזקנה יפסיד מצות פו"ר, וכל כיוצ"ב שאין חיסרון בגוף הביאה לא חשיב ביאה אסורה לגבי אינו מנוקה מעון. והקשה המל"מ אם כן מדוע לר' מאיר שאינו יכול להחזירה חשיב ביאה אסורה, הא מכל מקום סיבת האיסור הוא בולד. ותירצו האחרונים שלפי ר' מאיר עשאוה חכמים כערוה מדרבנן, ומעתה הביאה עצמה היא אסורה. ולגבי זקנה אינה שותה מטעם אחר לגמרי, דאינה בכלל הפרשה דונקתה ונזרעה זרע, ואין זה שייך לאינו מנוקה מעון. ולפי"ז פשוט דלגבי מעוברת חבירו אפילו אשת כהן שותה, ואע"פ שחייב לגרשה ואינו יכול להחזירה, דכיון שאין זו עבירה חשיב מנוקה מעון, ודלא כתוס'. וכן נראה פשוט דאף לגבי הבחנה חשיב מנוקה מעון, כיון שאין זה ביאה אסורה מחמת האשה אלא מחמת הולד, ודלא כהגריש"א שנסתפק בזה.

ובחיבורו פ"ב ה"ט חזר בו הרמב"ם וכתב עפ"י הירושלמי כאן שאם היה לו אשה אחרת הרי זו שותה אף לחכמים, והוסיף, שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע אלא בראויה לילד שאם היתה וכו', ובא לאפוקי מפירושו בפיה"מ. אך צ"ע דאם כן מדוע באין לו אשה אחרת אינה שותה, הא לגבי מעוברת חבירו מוכח דחשיב מנוקה מעון כיון שאין זו עבירה וכפי שביארנו לעיל. ועוד, דבהל' י"א הביא הרמב"ם את דין הירושלמי שאם היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה שותה, כיון שכבר נראית לשתות בזמן הקינוי, וכן לאידך גיסא אם לא היו לו בנים בשעת הקינוי ונשא אשה אח"כ או נולד לו בן מגרושתו אינה שותה, דכבר נדחית מלשתות. וזה שייך רק לגבי החיסרון של אשה הראויה לו, אך לגבי מנוקה מעון נחזי האם בעל בעילה אסורה או לא.

ועל כרחיך צ"ל בדעת הרמב"ם בחיבורו דתרי דיני איכא, דין הספרי דבעינן אשה הראויה לו ודין הגמ' דבעינן מנוקה מעון, ונפק"מ דדין הספרי תלוי בזמן הקינוי, ואם בזמן הקינוי היא ראויה לו הרי זו שותה, ומטעם זה אשת סריס שנסתרס לאחר קינוי שותה, משא"כ מדין אינו מנוקה מעון אינה שותה אפילו אם בא עליה אחר קו"ס. ומאידך גיסא מדין אינו מנוקה מעון בעינן ביאה שהיא אסורה בעצם, אך ביאה שאסורה מחמת חשבון קלקול לא חשיב ביאה אסורה, ומדין אשה שאינה ראויה לו שפיר ממעטינן. ועיקר הדברים כתב בשו"ת נוב"י תניינא סי' קנ"ח. ומעתה ביאור המשנה, דלגבי אלמנה לכ"ג איכא תרי טעמי, והרמב"ם נקט לטעם דמנוקה מעון שהוא כולל יותר, דאינו תלוי בשעת קינוי. לגבי מעוברת חבירו ליכא לתרי טעמי, דמצד אינו מנוקה מעון אין זה ביאה אסורה, ומצד אינה ראויה לו הרי היא ראויה לאחר זמן, (ולפי"ז אשת כהן אינה שותה שהרי אינה ראויה לאחר זמן, דאינו רשאי להחזירה). ולפי"ז לר' מאיר אינה שותה משום שאינה ראויה לאחר זמן, ואין צריך למש"כ לעיל שעשאוה כערוה. ולגבי זקנה ואיילונית לא חשיב ביאה אסורה והוי מנוקה מעון, ומכל מקום אינה שותה משום דאינה ראויה לקיימה, ואף לאחר זמן אינה ראויה לפי המצב עכשיו שאין לו אשה ובנים, ורק אם ישא אחרת חשיב ראויה לקיימה, ודבר זה תלוי בשעת קינוי.

ומכל מקום עיקר דינו של הרמב"ם דכל שבעל מימיו בעילה אסורה אין המים בודקין את אשתו צ"ב מנ"ל, דלמא איכא רק לטעמא דהספרי וכרש"י ותוס'.

הראב"ד השיג על הרמב"ם דהא דלא כהלכתא משמעתא דריש ארוסה ושומרת יבם. וביאר הכס"מ דכונתו לתירוץ הגמ' משכח"ל שבא עליה ארוס בבית אביה, והא בכה"ג אין האיש מנוקה מעון וכמש"כ הרמב"ם להדיא. ותירץ דאפשר לדחוק ולומר דקרא תרי טעמי יהיב למעט ארוסה. ותמה המל"מ דבגמ' מקשה למה לי קרא למעט ארוסה תיפו"ל דלא קדמה שכיבת בעל לבועל, ומדוע לא משני דתרי טעמי יהיב, ועל כרחיך דכיון דקרא מיותר אי אפשר לומר כן, ואם כן מצד אין האיש מנוקה מעון נמי. עוד כתב דהשגת הראב"ד לק"מ, דודאי השתא אחר שגזרו חז"ל שאסור לבא על ארוסתו בבית אביה אינו מנוקה מעון ואין המים בודקין, אך קרא שפיר יש לאוקמי בהכי, דמצד הקרא הרי זה מותר והוא מנוקה מעון. ובשער המלך הגיה דברי הכס"מ דמתני' תרי טעמי יהיב, ולפי"ז מיושבות ב' הקושיות, דלא הוקשה לראב"ד הפסוק אלא המשנה, מדוע הוצרכה המשנה לקרא דתחת אשה תיפו"ל דלאחר שאסרו חז"ל שוב אין המים בודקין מצד אין האיש מנוקה מעון. ועל זה כתב הכס"מ דתנא נקט טעם אחד אף שיש טעם נוסף.

ובמל"מ פי' השגת הראב"ד ממעוברת חבירו ומינקת חבירו דפליגי ר"מ וחכמים אי חשיב ראויה לקיימה, והוקשה לראב"ד תיפו"ל משום שבעל בעילת איסור, שהרי אם לא בא עליה לא קדמה שכיבת בעל לבועל. ובאמת הרמב"ם עצמו יישב קושיא זו, דכתב להדיא שאין זו עבירה, ולא דמי לבועל ארוסתו בבית חמיו דהביאה עצמה אסורה ולא רק מפני חשבון קלקול, וכפי שביארנו לעיל. ועיי"ש שנסתפק האם הראב"ד חולק על הרמב"ם בכל איסור דרבנן דחשיב מנוקה מעון, או שמא חולק רק באיסור דרבנן שיש לו היתר כבא על ארוסתו בבית חמיו, דהראב"ד נקט שלגבי מעוברת אין חיסרון במנוקה מעון משום שראויה לאחר זמן, ובארוסה נמי מותרת היא לאחר זמן, אך באיסור שניות וכדו' מודה דלאחר שגזרו חז"ל שוב אינו מנוקה מעון.

והנה בסוגיא ביבמות מוקי למתני' יח: בבא עליה ארוס בבית אביה ונכנסה לחופה, ומהתם קשה טובא לדעת הרמב"ם מדוע יכול להשקותה הא אינו מנוקה מעון. ובאור שמח פ"ב מסוטה ה"ב בסוף דבריו כתב דהיא קושיא עצומה לדעת הרמב"ם, ואולי לזה כיון הראב"ד בהשגתו וט"ס נפל בדבריו. וכן כתב מאירי כאן, וז"ל: ונמצא מכאן סתירה למה שכתבו גדולי המחברים שכל שבעל ביאה אסורה מימיו אפילו ביאה של איסור סופרים ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו שאין המים בודקין את אשתו, שהרי בכאן כל שבא עליה בבית חמיו לא הופקעה שתייתה אלא בזמן האירוסין שאינה תחת אישה, הא כל שנשאת שותה. וכך היא שנויה בהדיא ביבמות פרק הבא על יבמתו, אלא עיקר הדברים שאין צריך נקוי עון אלא שלא בא עליה אחר חשד הסתירה כמו שביארנו בכמה מקומות, עכ"ל.

ויש להעיר מדוע כתב הרמב"ם פ"ב ה"א וכן אם אמר בעלה איני רוצה להשקותה או שבעלה בעלה אחר שנסתרה הרי זו אינה שותה וכו' ואסורה עליו לעולם, הא אפילו בבא ביאה אחרת אסורה אין המים בודקין ואסורה עליו לעולם, ואין מעלה לבעלה בא עליה אחר סתירה. ואם כי נקט הרמב"ם לשון המשנה ו. מכל מקום הא גופא קשיא מדוע נקטה המשנה רק בכה"ג.

ובשיעורי ר' שלמה היימן (ח"ג סוף יבמות) כתב חידוש גדול בדעת הרמב"ם, דהיכא שבא עליה לאחר סתירה ליכא דין השקאה כלל, ואפילו עשה תשובה או בעל בשוגג כמש"כ תוס' וכל כיוצ"ב, והוא דין בעיקר ההשקאה. אך היכא שבא ביאה אסורה מימיו הוי רק דין על הגברא שאין המים בודקין לאדם כזה, ואם הביאה האסורה היתה בשוגג או שעשה תשובה שפיר בודקין. ולפי"ז יש ליישב קושיית המאירי ושאר אחרונים דהכא יש להעמיד בבא עליה ארוס בבית אביה בשוגג או שעשה תשובה, ובכה"ג מודה הרמב"ם שהמים בודקין. ודבריו מחודשים. וצ"ב לדבריו מדוע לא הביא הרמב"ם עיקר דין מנוקה מעון שאם בא עליה אחר קו"ס לא מהני תשובה ושוגג.

והנה הרמב"ם פ"ב ה"ב כתב ואלו הן הנשים שאינן ראויות לשתות וכו' תחת אשה פרט לארוסה ושומרת יבם. ותמה המנ"ח דלפי הרמב"ם לאחר שגזרו חז"ל שאסור לבא בבית אביה מדוע צריך לקרא דתחת אשה. ותירץ דאה"נ וחדא מתרי טעמי נקט. ועפי"ז מדוייק מש"כ הרמב"ם שם ה"ה קינא לארוסתו או לזקוקתו ונסתרה אחר שנשאה הרי זו שותה כשאר כל הנשים, ומדוע לא כתב לרבותא דאף שנסתרה קודם שנשאה הרי זו שותה, וכגון שבא עליה בבית אביה. ולהנ"ל ניחא כיון שאם בא עליה בבית אביה אינו מנוקה מעון.

ובעיקר קושיית הגמ' הקשה המנ"ח לשיטת הרמב"ם מדוע לא משני דאיירי בקידשה בביאה, דהשתא קדמה שכיבת בעל לבועל, ונרויח בזה שאינו עובר על תקנת חז"ל שלא לישא ארוסתו בבית אביה, ובכה"ג כל הטעם שאינו משקה הוא מקרא דתחת אשך. (המנ"ח נקט דאף שרב נגיד אמאן דמקדש בביאה משום פריצותא, מכל מקום לא חשיב לאיסור דרבנן שיחשב עי"ז אין האיש מנוקה מעון, כיון דאין זה איסור אלא פריצות בעלמא, וחידוש).

ותירץ דהנה זה פשוט שאם בא עליה קודם אירוסין דלא חשיב קדמה שכיבת בעל לבועל, ואפילו אם אחד גירש את אשתו וחזר וארסה ועדיין לא בא עליה לא חשיב קדמה שכיבת בעל, כיון שהשכיבה היתה מנישואין קודמין, ובעינן קדמה שכיבת בעל מחמת נישואין אלו. ומעתה כאשר קידשה בביאה, לא מבעיא בסתמא דסוף ביאה קונה ונמצא שכל הביאה עד סופה היתה קודם שהיא אשתו ואנן בעינן קדמה כל שכיבת בעל לבועל, אלא אפילו בפירש דתחילת ביאה קונה מכל מקום בעינן שקדמה שכיבת בעל דהיינו שיבוא עליה בתורת בעל, ויהיה בעלה קודם לכן, והכא נעשה לבעל רק ע"י השכיבה.

אך הקרן אורה כאן כתב ליישב דעת הרמב"ם מהשגת הראב"ד, דהוצרך למיעוטא דתחת אישך באופן שקידשה בביאה, דאינו מנוקה מעון. והא דבגמ' לא מוקי בהכי משום דס"ל להסוגיא ביאה נישואין עושה, אך הרמב"ם דפסק ביאה אירוסין עושה שפיר יש לאוקמא מיעוטא דתחת אשך בהכי. ועי' אור שמח פ"י מאישות ה"א דנקט כהמנ"ח מטעם אחר, עיי"ש. ועכ"פ מדברי הקרן אורה מוכח דאין צריך שיהיה בעל קודם הביאה. (ואפשר דפליג לגמרי על המנ"ח וס"ל דאפילו אם בא עליה קודם אירוסין חשיב קדמה שכיבת בעל לבועל). אמנם לפי דבריו אכתי קשה מדוע לא נקט הרמב"ם בה"ה רבותא דאפילו קינא ונסתרה בעודה ארוסה משקה אותה לאחר שנישאת.

חידוש בדעת הרמב"ם

ויתכן לומר דבר חדש בדעת הרמב"ם, דהנה תוס' ביבמות נח. הקשו מנ"ל דשותה ע"י סתירה דאירוסין, הא פשטא דקרא ואת כי שטית תחת אישך ממעט סתירה שאינה תחת אישך. וכתבו דכי היכי דמרבינן קינוי דאירוסין ה"נ נרבה סתירה. ובאמת הוא דחוק טובא, ויתכן דהרמב"ם נקט שלהלכה לא מהני סתירה דאירוסין אלא קינוי בלבד. ואפשר עוד דזהו ביאור דברי ר' פפא שם דמשני האי תנא הוא דתניא אין מקנין לה לארוסה להשקותה כשהיא ארוסה אבל מקנין אותה להשקותה כשהיא נשואה. וכתב רש"י בפי' ראשון דהא דתנן אמן שלא סטיתי ארוסה היינו קינוי דאירוסין, והסכימו לזה התוס' והקשו אכתי מאי מייתי ראיה מהאי תנא דמהני קינוי באירוסין וסתירה והשקאה בנישואין, דלמא האי תנא נמי איירי בקו"ס דאירוסין. ואפשר דהרמב"ם נקט דהאי תנא סובר דלא מהני סתירה דאירוסין, ולכן נקט אבל מקנין וכו' ותו לא, ולהשקותה לאו דוקא, ושפיר איכא ראיה דמהני קינוי באירוסין וסתירה והשקאה בנישואין.

ובזה מיושבין דברי תוס' שם ד"ה ע"י גלגול, דילפינן מקינוי דאירוסין דין גלגול על קרקע, דהיינו גלגול על דבר שאינו בר השקאה, והא קו"ס דאירוסין בר השקאה אלא דצריך שישקה בזמן הנישואין, אך אין חיסרון בקו"ס גופייהו, ולא דמי כלל לשבועה על קרקע שאי אפשר להשביע לכתחילה על קרקע כלל, עי' להלן מה שיתבאר בזה. ולהנ"ל אתי שפיר, דאפשר לגלגל על זנות דאירוסין אף שאם נסתרה באירוסין אין משקה אותה כלל.

ולפי"ז שפיר מיושב מדוע כתב הרמב"ם פ"ב ה"ב בפשיטות דארוסה אינה שותה, והא אם יכניסנה לחופה שפיר שותה, (ומצד מנוקה מעון משכח"ל בקידושי ביאה לפי הקרן אורה). וכן מדוע הוצרך הרמב"ם בה"ה להעמיד בנסתרה אחר הנישואין. ולהנ"ל ניחא דהרמב"ם פסק דלא מהני סתירה דאירוסין כלל.

**כשמואל דאמר לא קנה אלא לדברים האמורים בפר'**

ביבמות נו. מבואר דרב ושמואל נחלקו לגבי אכילת תרומה, דלרב אוכלת משום שקנה לכל ולשמואל אינה אוכלת, ופליגי תרי לישני האם בנפלה מן האירוסין לכו"ע אינה אוכלת דלא עדיפא מבעל, או שמא לאידך גיסא, בנפלה מן הנישואין לכו"ע אוכלת הואיל וכבר אכלה אצל הבעל, (ואיסור אכילת תרומה בשומרת יבם קודם ביאה גרועה הוא דרבנן, והקילו חכמים בביאה גרועה אף שלא קנה לכל). והוקשה לתוס' למ"ד דמן הנישואין לכו"ע לא אכלה, אף לשמואל קנה לכל ואין זה שומרת יבם, ודוחק להעמיד מתני' דאצטריך קרא לשומ"י מן האירוסין. ותירצו דדוקא לענין תרומה מודה שמואל דמן הנישואין קנה לכל, אך לשאר מילי לא קנה לכל ולא חשיב תחת אישך.

וכן לאידך גיסא למ"ד דמן האירוסין מודה רב דלא אכלה יש להקשות מדוע לא משני אליבא דרב דאיירי מן האירוסין. ולהנ"ל ניחא דדוקא לענין תרומה פליגי, אך לשאר מילי פליג רב אף מן האירוסין דקנה לכל, וחשיב שפיר תחת אישך. אך התוס' ביבמות פליגי דתרומה לאו דוקא, ולפי"ז למ"ד דפליגי מן הנישואין יש ליישב אף לרב באלמנה מן האירוסין, וסוגיין נקטה דפליגי מן האירוסין וצריך להעמיד קרא בהכי אליבא דשמואל.

ובאור שמח פ"ב מסוטה ה"ב כתב לדעת תוס' ביבמות, דהא דאיתא להלן דרב אמר אף לר' יונתן וגזיה"כ הוא דכל שלא בא עליה ביאת אישות לא חשיב תחת אישך היינו דוקא למ"ד דרב איירי בכל גוונא, אך למאי דקיי"ל דרב מודה מן האירוסין שוב אין ראיה לגזה"כ זו, ואפשר דמן הנישואין כיון דקנה לכל שפיר חשיב תחת אישך.

ועפי"ז יישב האור שמח קושיית המנ"ח והקרן אורה דמש"כ הרמב"ם ששומרת יבם אינה שותה משום דלא חשיב תחת אישך על כרחיך איירי בבא עליה ביאה גרועה, דאל"ה אינה נאסרת, ועוד דאל"ה לא חשיב קדמה שכיבת בעל לבועל, וכיון דפסק כרב דקנה לכל על כרחיך צ"ל דגזיה"כ דאעפ"כ לא חשיב תחת אישך, ומדוע לא הדגיש הרמב"ם חידוש זה. ולהנ"ל י"ל דהרמב"ם סובר כתוס' ביבמות דבאלמנה מן האירוסין מודה רב דלא קנה לכל, ומוקי קרא בהכי ולא באלמנה מן הנישואין, וכמש"כ לעיל, ולכן לא הדגיש חידוש זה, ובאמת אצטריך תחת אישך רק לאלמנה מאירוסין.

**אנא דאמרי אפילו לר' יונתן וכו'**

כלומר, דכיון שלא בא עליה לשם אישות לא חשיב תחת אישך. והעיר הקרן אורה מה יועיל שיבוא עליה פעם נוספת לשם מצוה, הא כבר קנאה לכל ולא חשיב בהכי תחת אישך. ותירץ דאם הביאה לביתו שפיר מקרי תחת אישה, וכל החיסרון בתחת אישך הוא באופן שקנאה בלא להביאה לביתו. ובפשטות י"ל דכל שלא בא עליה לשם אישות חסר באישות שביניהם, ואף שקנאה לכל לגבי תחת אישך מיהא איכא חיסרון, ואם יבוא עליה שוב לשם אישות כבר יש קשר אישות ביניהם וחשיב תחת אישך.

**תוד"ה כשמואל, ולא מתרץ גבי השקאה גזיה"כ דבעינן ביאה לשם אישות**

ביאר המהרש"א עפ"י התוס' שם דלפי שמואל הא דחשיב תחת אישך לאחר ביאה גרועה משום דס"ל כר' יאשיה דאין חיסרון דתחת אישך בשומרת יבם, אך לפי רב שקנה לכל לא מוקי בהכי, ומדוע לא אמרינן אף לרב דאתיא כר' יאשיה וקרי לה שומרת יבם משום דלא בא עליה לשם אישות ובלא קרא לא חשיב תחת אישך. [ולכאורה י"ל דלר' יונתן דגזיה"כ הוא דלא חשיב תחת אישך אע"פ שקנה לכל, שפיר הקשו מדוע לא מוקי מתני' בהכי וחשיב שומרת יבם משום דלא בא עליה לשם אישות, אך לר' יאשיה כיון דחשיב אף תחת אישך, אין שום משמעות כלל להא דהוי ביאה גרועה]. ועי' קרן אורה דנראה שלא הבין כן קושיית תוס'.

**ביאור הסוגיא ביבמות נח.**

**ותנא תונא אמן שלא שטיתי ארוסה וכו'**

בתחילה נקטה הסוגיא דלא איירי בגלגול אלא בעיקר הקינוי, ומתני' תרי מילי קמ"ל אמן שלא שטיתי מאיש אחר והיינו גלגול ואמן שלא שטיתי ארוסה וכו' הוא בעיקר הקינוי. וכתבו תוס' דחד אמן קאי על כל האמור בפרשה וחד אמן לארוסה ושומרת יבם. ויל"ע לפי הסוגיא כאן דאיירי בעיקר הקינוי ובאופן שקינא ונסתרה בתורת ארוסה ושומרת יבם ובא להשקותה אחר הנישואין, למה לי אמן אמן לרבות קו"ס לארוסה ושומ"י, הא ילפינן קו"ס דאירוסין מדבר ואמרת. וצ"ל דלפי"ז איש אחר לא ילפינן מבלעדי אישך, ואצטריך לעיקר דין גלגול.

ובמש"כ תוס' דמחד אמן ילפינן כולהו כתב הגרי"ז בחלק המכתבים דכונתם ללימוד בתורה, דילפינן כולהו מחד אמן, אך בפועל האשה צריכה לומר ב' פעמים אמן כמבואר ברמב"ם. וביאר הטעם לכך, דאמן על האלה הוא רק קבלת דברים, ואילו אמן על השבועה הוא לחושבה שהיא עצמה נשבעת, וכיון שהם ב' דברים צריכה לומר אמן ב' פעמים.

**וש"מ יש חופה לפסולות**

הא דחשיב ליה חופה לפסולות יש לפרש בתרתי, א, מצד האיסור טומאה המחודש של ספק כודאי, וכן נראה מרש"י. ב, מצד האיסור טומאה ודאי, שהרי אם האמת שהיא נטמאת שוב ליכא חופה ואינה תחת אישך ואינו יכול להשקותה כלל, ונמצא שממנ"פ המים לא יבדקו אותה, בין אם היא טהורה בין אם היא טמאה. אך מצד האיסור טומאה ספק י"ל דכיון דהוי איסור זמני עד ההשקאה וכמש"כ הגר"ח בדעת הרמב"ם אין זה נחשב חופה לפסולות, וכחופת נדה דיש אומרים שאין בזה חיסרון דחופה לפסולות. אמנם לעיל בספק הגמ' האם יבם מגלגל על נישואי אחיו כתבנו בשם החזו"א דסגי במה שבצד שלא נטמאת היא אשתו, ואפילו אם להצד שהיא נטמאת אינה אשתו כלל המים בודקין, ולפי"ז על כרחיך קושיית הגמ' מצד האיסור ספק. ולא דמי לחופת נדה דהוי איסור על הגברא ואין זה פסול בגוף הנישואין.

**תוד"ה אלא דקני, ומנ"ל דקרא משמע שהסתירה וכו'**

עי' מש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דבר חדש, שלפי ר' פפא באמת לא מהני סתירה דאירוסין.

**תוד"ה ונקה, דהא כי מוקי לה ע"י גלגול וכו'**

כלומר, דאיך יכול לגלגל שלא זינתה באירוסין, ואם באמת זינתה המים יבדקו וימיתו אותה, הא להצד שזינתה באירוסין נמצא שעיקר ההשקאה בטלה כיון שאינו מנוקה מעון. [אך מצד הגלגול עצמו נראה דאין צריך להיות מנוקה מעון, דתנאי זה נאמר רק בעיקר ההשקאה, וכן תנאי דקדמה שכיבת בעל לבועל נאמר רק בעיקר ההשקאה]. ותירצו דאם ידע בשעת השקאה שעבר איסור אינו יכול להשקותה, ואם אינו יודע יכול להשקותה. ובתוס' ישנים חילק באופן אחר, דלאחר קינוי צריך להזהר טפי וחשיב קרוב למזיד, אך בגלגול בעלמא אינו צריך לחשוד כלל כיון דליכא קינוי, וחשיב כאונס גמור. וברעק"א ופנ"י כתבו דלו"ד י"ל דשייך גלגול אף בלא שהמים בודקין כלל, אלא רוצה שתשבע בעלמא כדי לברר שהוא מותר בה לגמרי, והרחבנו בזה לעיל יח: עיי"ש.

**דכוותה גבי שומרת יבם שבא עליה וכו'**

לפ"ק דרש"י פריך מדין מבלעדי אישך דבעינן קדמה שכיבת בעל, ואם בא עליה יבמה הרי קנאה ואינה שומרת יבם. אך לולי דין מבלעדי אישך לא פריך מדוע אין כאן חיסרון של תחת אישך, דאיירי בנכנסה לחופה ולא נבעלה כלל, ומהני חופה לעשות נישואין ביבמה אפילו בלא ביאה כלל. ומשני דבא עליה ביאה גרועה וכשמואל דשפיר קדמה שכיבת בעל, ואח"כ נכנסה לחופה ומשקה אותה, ולפי המסקנא אפשר דחופה לא מהני בלא ביאה גרועה לעשות נישואין ביבמה. ורב מתרץ דאיירי בעשה מאמר וכב"ש, ולפי"ז יש לפרש דמאמר עושה אירוסין, ולאחר המאמר הכניסה לחופה בלא ביאה ויש חופה לפסולות, ושפיר יכול להשקותה.

והוקשה לרש"י איך ס"ד דמהני חופה בלא שום ביאה לעשות נישואין, (דאי חופה לא מהני ביבמה מדוע לא מקשה מעיקר הדין דתחת אישך, ואם בא עליה ועי"ז קנאה ומשקה אותה, הא אינו מנוקה מעון).

לפ"ב דרש"י לא פריך מדין מבלעדי אישך, וזה לא הוקשה לגמ' כלל כיון דסגי בשכיבת הבעל, אלא פריך מדין תחת אישך, דהא לא מהני חופה ליבמה, ואם איירי בבא עליה ועי"ז קנאה הא אינו מנוקה מעון. ומשני דאיירי בבא עליה ביאה גרועה ובכה"ג מהני חופה לעשות נישואין. [כן ביאר מהרש"א, ואין לומר דאף בלא חופה חשיב תחת אישך ע"י ביאה גרועה לשמואל, וכמש"כ תוס' בריש פירקין דע"י ביאה גרועה לשמואל נאסרת לבעלה, וכמו שנקט כאן מהרש"א דע"י ביאה גרועה לשמואל מהני חופה, דהא להדיא איתא בשמעתין דהחיסרון של תחת אישך בשומרת יבם הוא לשמואל באופן שבא עליה ביאה גרועה].

ורב מתרץ דאיירי בעשה מאמר, ופירש רש"י ומאמר קונה קנין גמור וקרינן ביה תחת אישך, וביאר מהרש"א דס"ל להאי לישנא דלפי ב"ש מאמר עושה נישואין, וכן הוא ברמב"ן וריטב"א שם, ודלא כהקרני ראם. וה"ה יש לפרש אי אירוסין עושה דאח"כ הכניסה לחופה, דהא פרחה זיקת יבמין והוי ככל ארוסה, אלא דלהאי לישנא לא ניחא לרש"י להעמיד שומרת יבם בחופה. ועי' מהרש"א מה שהקשה על קושיית הגמ' אי הכי היינו ארוסה.

**תוד"ה ר' פפא, מיהו גם ללשון זה קצת קשה**

עי' מש"כ לעיל דבר חדש בדעת הרמב"ם ליישב קושיית תוס'.

**תוד"ה ע"י גלגול, אבל מגלגול דארוסה יליף שפיר**

יל"ע איך יליף מגלגול דארוסה, הא ארוסה בת קינוי וסתירה היא אלא שאינה בת השקאה, וכאשר משקה אחר נישואין על קו"ס דאירוסין שפיר דמי, ולכן יכול לגלגל בנישואין על זנות דאירוסין, ולא דמי לקרקע כלל. ויש ליישב דבאופן שלא בא עליה בתורת ארוס נמי יכול לגלגל, אף דהוי קו"ס שאינם בת השקאה כלל כיון דחסר בתנאי של מבלעדי אישך. ולפי מש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דלא מהני סתירה דאירוסין ניחא בפשיטות.

מש"כ תוס' דנפקא ליה גלגול בקרקע מאיש אחר דמשמע אף קטן אתיא לשיטתם להלן כו. דקטן מט' שנים ועד י"ג אין מקנין על ידו, ומכל מקום לגלגל שבועה אפשר גם על ידו, אך לשיטת הרמב"ם אף לכתחילה מקנין לקטן מט' ומעלה, ופחות מבן ט' אינו בר גלגול.

**דף כה ע"א**

**אבעיא להו עוברת על דת צריכה התראה וכו'**

מבואר בגמ' דקינוי מהני לג' דברים, א, איסור טומאה, דהיינו לבעל לבועל ולתרומה, ב, התראה להפסידה כתובתה, ג, להשקותה. ובפשטות לפי הס"ד קינוי דמתני' מהני להפסידה כתובה מדין עע"ד אף באופן שאינה נאסרת לבעלה, כגון שלא התרה בה בפני עדים, מכל מקום מפסדת כתובה מדין עע"ד ע"י התראה בעלמא. ופירש רש"י וזו עוברת על דת היא שנסתרה עם אנשים, ומוכיחה הגמ' דצריכה התראה, ודחינן דקינוי מהני לאסור לבעלה.

הקשה המל"מ פ"ב דסוטה ה"א לפי המבואר בסוגיין דבכל קו"ס איכא עוברת על דת, מדוע כשבעלה אינו רוצה להשקותה או כשבא עליה בדרך ליכא כתובה, הא אפילו לא נבעלה עצם הדבר שנסתרה ועברה על דת הרי היא מפסדת כתובתה. וביותר הקשה, דאפי' השקה אותה ונמצאת טהורה תפסיד כתובתה מחמת הסתירה עצמה שהרי עברה על דת.

ובתחילה יישב המל"מ דבכל קו"ס ליכא התראה, או משום שלא התרה בשעת מעשה או משום שלא התרה להדיא שאם תעבור על דת ותסתר תפסיד כתובתה, ומה שלפי הס"ד מפסדת כתובה ע"י הקינוי אין זה מדין עע"ד עם התראה כפירוש רש"י, אלא מחמת שנאסרה עליו בקו"ס. וכונת הגמ' להוכיח דאם אין צריך התראה תיפו"ל דמפסדת בלא קינוי מדין עוברת על דת, אך לאחר שצריך התראה שוב אינה מפסדת אלא מחמת קו"ס, ולכן באופן ששתתה או שאינו רוצה להשקותה אינה מפסדת. ולפי"ז אף לפי הס"ד איירי בקינוי האוסר, דהיינו ע"י עדים לקיומי, ולא סגי בהתראה בעלמא, אלא דס"ד דאיכא נפק"מ בהתראה גם לגבי הפסד כתובה, ודחי דהנפק"מ היא רק לגבי עצם האיסור. אך הקשה המל"מ דהמרדכי כתב דאין צריך התראה בשעת מעשה, והריא"ז נקט דאין צריך התראה להדיא על הפסד הכתובה, ולפי"ז בכל קו"ס איכא נמי התראה ומדוע לא תפסיד כתובה מדין עוברת על דת. ועוד הקשה, מדוע לא הוכיחה הגמ' דצריך התראה מהא דאם שתתה או שבעלה אינו רוצה להשקותה דאיכא כתובה, ועל קושיא זו אי אפשר לתרץ את התירוץ הנ"ל דהא אם אין צריך התראה אין צריך נמי קינוי ואיסור.

ולכן נקט המל"מ דהא דעוברת על דת מפסדת כתובה אין זה מחמת עצם הפריצות, דמצד זה הוי איסור בעלמא, והרי פשוט דכאשר מחללת שבת וכדו' ומגרש אותה מחמת כן אינה מפסדת כתובתה, דהוי איסור בינה לבין המקום. אלא ההפסד כתובה הוא מצד חשש שמא זינתה, דהוי איסור כלפיו, ואף שכל עע"ד אינה נאסרת לבעלה אפי' ע"י התראה מכל מקום מפסדת כתובה דלגבי כתובה חיישינן טפי. ולפי"ז אתי שפיר דהיכא דשתתה שיש לנו בירור שלא זינתה, או היכא שיכולה לשתות ובעלה אינו רוצה להשקותה, כיון שיש לה אפשרות להוכיח שהיא טהורה אית לה כתובה, משא"כ בארוסה דאין לה אפשרות להוכיח שהיא טהורה הרי היא מפסדת כתובה מדין עוברת על דת, דהיינו חשש זנות. ולפי"ז הא דס"ד דבעינן קינוי להפסד כתובה אין זה קינוי האוסר, ואין צריך עדים לקיומי בקינוי, אלא האי קינוי היינו התראה בעלמא, דההפסד כתובה אינו מחמת האיסור דקו"ס אלא מדין עע"ד וכפירוש רש"י.

ודברי המל"מ צ"ע, א, מה"ת שבעוברת על דת בעלמא בלא קו"ס יש לחוש לזנות לענין הפסד כתובה ולא לענין איסור לבעלה, הא קיי"ל דאין אוסרין על היחוד. ואפי' במקום שהיה קו"ס דאוסרין על היחוד מכל מקום כל שלא השקה אותה פליגי ב"ש וב"ה האם חיישינן לזנות או לא, עי' חזו"א אהע"ז ע"ט ס"ק כ"ז. ב, אם הפסד כתובה הוא מחמת חשש זנות מדוע צריך לזה התראה, הא אין זה מוסיף בחשש זנות. ג, מדוע בעוברת על דת משה כגון שעברה על חרם או שבועה מפסדת כתובה, הא התם ליכא חשש זנות כלל.

והנראה לומר בכונת המל"מ דההפסד כתובה אינו משום עצם הזנות והפגם באישות, אלא ההפסד כתובה הוא מדין עע"ד, ועע"ד מפסדת כתובה משום שלא חיישינן שתהא קלה בעיניו להוציאה או משום קנס כפי שיבואר להלן. אלא דאינה מוגדרת כעוברת על דת יהודית רק כאשר יש אפשרות שמחמת גודל הפריצות באה לידי זנות, ואם שתתה והוכיח שלא זינתה אינה מוגדרת כעע"ד, אך כשיש חשש ואפשרות שזינתה ההפסד כתובה הוא מדין עע"ד, ולדין עע"ד צריך התראה. ועוברת על דת משה הרי היא מפסדת כתובה גם בלא חשש זנות, כיון שמכל מקום עברה על דת. ונפק"מ בזה שאף לפי המל"מ אם עשתה תשובה יש לה כתובה, דאם ההפסד כתובה הוא מחמת חשש שמא זינתה ודאי לא מהני תשובה, דמכל מקום חיישינן שזינתה והפסידה כתובה, אך אם ההפסד כתובה הוא מדין עע"ד ורק הוי הגבלה שאינה מוגדרת כעע"ד אא"כ יש חשש זנות שפיר מהני תשובה.

אך הקשה הקרן אורה דאכתי לא יתיישב הא דתנן מתו בעליהן עד שלא שתו דלפי ב"ה יש לה כתובה. ובשלמא מצד שגרמה לאסור עצמה על בעלה, כיון שיכלה לשתות לא חשיב שגרמה איסור ואינה מפסדת, אך אכתי איכא למיחש שמא זינתה מדין עוברת על דת ומצד זה תפסיד כתובתה.

ובשפת אמת בסוגיין ובחוט המשולש סי' ו' כתבו ליישב דבכל קו"ס לא חשיבא עוברת על דת מכמה טעמים, עיי"ש בדבריהם. ודבריהם צע"ג דאם כן איך הגמ' מוכיחה ממתני' דעוברת על דת צריכה התראה, דלמא אין צריכה התראה והכא אינה עע"ד.

ובהפלאה קט"ו סקי"א תירץ דמשכח"ל קו"ס בלא עוברת על דת, כגון כשבעלה בעיר או פתח פתוח לרה"ר או בקינא בפני שנים, ובכה"ג אינה מפסדת כתובה אא"כ נאסרה עליו ושפיר מהני השקאה. והא דלא משני הכי בסוגיין, היינו משום דאם איירי באופן שאינה עע"ד מדוע יקנא לה, וסתמא דמילתא הקינוי הוא באופן שעברה על דת. ודבריו דחוקים להעמיד כל דין כתובה לאחר שתיה או במתו בעליהן רק באופן שלא עברה על דת.

והתירוץ המחוור בזה הוא מש"כ הבית מאיר אהע"ז סי' קטו דבכל גוונא שיכולה לשתות ליכא איסור יחוד ואינה עוברת על דת, דכשם שבעלה בעיר ליכא איסור יחוד וכן אם יש בני אדם שרואים ויכולים להודיע לבעלה ליכא איסור יחוד, כך אם הבעל יכול להשקותה ועי"ז יודע שזינתה ליכא איסור יחוד, וכשאין איסור יחוד אינה עוברת על דת והרי היא מפסדת רק מחמת שגרמה לאסור עצמה עליו או מחמת עצם הזנות. והשתא כאשר בזמן הסתירה יכולה לשתות ליכא הפסד כתובה אלא משום שגרמה לאסור עצמה כיון שאינה עע"ד, אך כאשר בזמן הסתירה לא יכולה לשתות, כגון ארוסה ושומרת יבם או כשאסורה עליו או כשבי"ד מקנין, התם יש להפסיד כתובתה גם מדין עוברת על דת, שהרי היה אסור לה להתייחד, ונקטה הגמ' דהקינוי הוא התראה לדין עוברת על דת.

ועפי"ז יישב הא דאיתא בברכות לא: דאמרה חנה לפני הקב"ה אם ראה מוטב ואם לאו תראה, אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכו', ולכאורה אסור לעשות כן דהא עוברת על איסור יחוד, אמנם להנ"ל ניחא דכאשר יש אפשרות של השקאה ליכא איסור יחוד, ומכל מקום קו"ס איכא. [הפנ"י תירץ דלא אמרה כן באמת אלא בדרך טענה, שהרי אם היתה פרוצה היתה עושה כן, ועכשיו אינה צריכה להפסיד. ובהפלאה שם יישב דתסתר באופן שבעלה בעיר או פתח פתוח, ומכל מקום סתירה הוי להשקותה, וכן תירצו מרומי שדה שם ושו"ת דובב מישרים ח"א סי' ה'].

ובזה מבואר היטב דברי התוס' יבמות לח: דהקשו מאי שנא מתו בעליהן דלפי ב"ה איכא כתובה מארוסה ושומרת יבם דליכא כתובה, ותירצו בתחילה דארוסה גרמה לעצמה כיון שמתחילה לא יכלה לשתות. ועוד תירצו דבארוסה ושומ"י יש לחושבה כעוברת על דת כיון שאינה יכולה ליבדק. ולפי הבית מאיר דבריהם מבוארים, דאם מתחילה אינה יכולה ליבדק הרי היא עוברת על דת וחשיב יחוד, אך אם מתחילה יכולה ליבדק אין כאן עוברת על דת כלל, דליכא איסור יחוד. [ולפי המל"מ יש לבאר דהיכא שנתברר שלא זינתה אינה מוגדרת כעע"ד, וכאשר אי אפשר לברר ואיכא חשש שזינתה הרי היא עע"ד ומפסדת כתובה בתורת ודאי, אך כאשר יש אפשרות לברר, השתא יש לפנינו ספק מה יתברר בשתיה, שאם יתברר שלא זינתה אינה עע"ד כלל, ומחמת כן חשיב ספק עע"ד ולא ודאי, ולכן זה תלוי בפלוגתת ב"ש וב"ה].

ובזה יש לבאר דברי החלקת מחוקק סי' קטו ס"ק ל"ד, דכתב שאם קינא לה בינו לבין עצמו אף שאינה יכול להשקותה בלא עדים מכל מקום יש לו תקנה לקנות לה שוב ותסתר עמו בפני עדים וישקנה, עיי"ש. ולכאורה איכא איסור בדבר ואין זה אפשרות. ולהנ"ל ניחא דהיכא שיכול להשקותה אין איסור יחוד.

עוד כתב הבית מאיר שם לבאר ענין הפסד כתובה בעוברת על דת על דרך המל"מ, דאין זה מחמת עצם הפריצות שהרי זה כחילול שבת ואין זה ענין שלו, וכן אין זה משום שמא זינתה כהמל"מ דהא כיון שלא נאסרת עליו לא חיישינן באמת שזינתה, אלא משום דחיישינן שמא תזנה, (וכמש"כ תוס' שמא מת לא אמרינן שמא ימות אמרינן), ואינו חפץ לחיות עם אשה שיכולה להאסר עליו בכל שעה. ולפי מש"כ לעיל בדברי המל"מ נראה דזה גם כונת הבית מאיר, דעיקר הפסד כתובה בעע"ד הוא משום שלא איכפת לן שתהא קלה בעיניו להוציאה או משום קנס, אלא דאינה מוגדרת כעע"ד לענין הפסד כתובה אלא כאשר יש גם חשש שמא בגודל פריצותה תבא לידי זנות.

ועי' בספר מנחת דוד שלפי"ז אדם שהשקה את אשתו וגלגל עליה על להבא כדעת ר' מאיר, אין לה לעולם דין עוברת על דת להפסיד כתובה, דאם כל ההפסד כתובה הוא שמא תזנה ותאסר עליו, הכא לעולם לא תאסר עליו, שאם תזנה המים יבדקו אותה. ויש להוסיף דלפי מש"כ הבית מאיר שאם המים בודקין ליכא איסור יחוד, כל אשה שבעלה גלגל עליה על להבא אין לה איסור יחוד לעולם, (ולא רק שאין לה הפסד כתובה לעולם אלא שאין לה איסור יחוד כלל לעולם), שהרי יודעת שאם תזנה תמות ויודע לבעלה, והרי זה כנסתרה ויודעת שיש אפשרות של השקאה.

**דין הפסד כתובה בעע"ד**

מצינו ג' אופני הפסד כתובה, א, עוברת על דת משה ויהודית, ב, היכא דאסרה עצמה עליו, ג, זנות.

א. המקור להא דעע"ד מפסדת כתובה מבואר בכתובות עב. ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית, ואיזהו דת משה מאכילתו שאינו מעושר ומשמשתו נדה ולא קוצה לה חלה ונודרת ואינה מקיימת, ואיזהו דת יהודית יוצאה וראשה פרוע וכו'. וכן תנן התם דהמקדש את האשה סתם ונמצאו עליה נדרים או מומין תצא שלא בכתובה.

ובטעם הדבר כתב הרמב"ם פכ"ד מאישות הט"ז: עוברת על דת משה או על דת יהודית וכן זו שעשת דבר מכוער, אין כופין את הבעל להוציא אלא אם רצה לא יוציא, ואף על פי שלא הוציא אין להן כתובה, שהכתובה תקנת חכמים היא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ולא הקפידו אלא על בנות ישראל הצנועות, אבל אלו הפרוצות אין להן תקנה זו אלא תהא קלה בעיניו להוציאה, עכ"ל. ולפי"ז אפילו לא הוציאה מחמת שעברה על דת אלא לאחר כמה שנים רוצה להוציאה מטעם אחר מכל מקום אין לה כתובה.

ועי' רעק"א כאן שכתב בתוך דבריו דקנסו אותה על גודל פריצותה. והיינו דאין כונת הרמב"ם שליתא לטעם התקנה וממילא אין לה כתובה, דלאחר שתקנו כתובה הרי הוא חייב בכל גוונא אף כדליתא לטעם התקנה, ובפרט היכא דאיכא תוספת כתובה, אלא הוי קנס חכמים כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה.

אך הריטב"א בכתובות עב. כתב דרוב רבותיו חולקים עליו בזה, ורק אם רוצה להוציאה מחמת שעברה על דת אין לה כתובה. ויש מקום לפרש דהוי הגבלה בקנס חכמים, דלא קנסוה אלא היכא דמוציאה מחמת כן. אך יותר נראה שלפי הריטב"א טעם הפסד כתובה בעע"ד הוא משום שהיא גרמה לו להוציאה, וכפי שיתבאר להלן לגבי היא גרמה לו לאסור עצמה עליו, דכל שחייב להוציאה מחמתה הרי היא מפסדת כתובה. ובפשטות נראה דלגבי קדשה סתם ונמצאו עליה נדרים או מומין גם לדעת הרמב"ם הפסד הכתובה הוא משום שהיא גרמה לו להוציאה, ורק לגבי עע"ד נחלקו האם הוי קנס דרבנן על גודל פריצותה או משום שהיא גרמה לו להוציאה.

ובחי' ר' שמואל כתובות סי' י"ג ד"ה אמנם היכא ביאר ביתר עומק ב' הצדדים בזה, שלפי הרמב"ם כיון דהוי קנס מסתבר דעקירת הכתובה היא מכאן ולהבא ולא למפרע, ובספק חשיב כאיני יודע אם פרעתיך, משא"כ כאשר מפסדת כתובה מחמת דגרמה לנישואין הרי חיוב הכתובה בטל למפרע וחשיב כאיני יודע אם נתחייבתי, כיון שכל חיוב הכתובה הוא בתנאי שתעמיד לו נישואין, וכאשר היא גרמה לגירושין מעיקרא לא נתחייב כתובה. ואף שאינה גורמת במזיד כל שהגירושין בא מחמתה (כגון אשת כהן שנאנסה לולי הטעם שמזלו גרם) אינה מעמדת לו נישואין ועל אופן זה לא נתחייב כתובה מעיקרא.

ואם חזרה בתשובה מבואר בגמ' שיש לה כתובה, לפי הרמב"ם משום דהשתא אין טעם לקונסה, ולפי הריטב"א השתא אין לו זכות לגרשה. [מש"כ המל"מ דעע"ד מפסדת כתובה שמא זינתה, ובית מאיר כתב שמא תזנה, לפי מש"כ לעיל אין זה שייך לדברי הרמב"ם וריטב"א כלל, דהם דנו מה נחשב עע"ד, אך הטעם שעע"ד מפסדת הוא משום קנס או משום שהיא גרמה לו לגרשה]. ומספק"ל לגמ' האם צריכה התראה להפסד כתובה דאי מהדרא בה תהדר או לא, ולפי הרמב"ם אתי שפיר דאפשר שאין עונשין בהפסד כתובה אא"כ מזהירין, אך לפי הריטב"א צ"ע דמשמע שרשאי לגרשה אף בלא התראה, ומדוע לא תפסיד כתובה מצד עצם הדבר שגרמה לגירושין, ואף בלא התראה, דהא אין זה קנס אלא עצם המציאות שמגרשה מחמתה הרי זה טעם להפסד כתובה. ואולי ספק הגמ' הוא בזה גופא האם רשאי לגרשה בלא התראה, וצ"ע.

ב. במתני' מבואר דין נוסף של הפסד כתובה ע"י שאוסרת עצמה עליו, והיינו ארוסה ושומרת יבם שנסתרה, וכן אלמנה לכ"ג, וכן מתו בעליהן לב"ה ושאר בבי דמתני'. ובפשטות ההפסד כתובה אינו מדין עע"ד אלא דין חדש שהיא גרמה לאסור עצמה עליו, וכן הוא מפורש ברמב"ם פכ"ד מאישות ה"ו מי שזינת תחת בעלה אין לה כתובה לא עיקר ולא תוספת ולא אחד מתנאי כתובה, שהרי מעשיה גרמו לה להאסר על בעלה, עכ"ל. ומבואר שחילקן לתרתי, דבזינתה כתב בה"ו הטעם שהיא גרמה לה להאסר, ובעע"ד כתב בהט"ז שתהא קלה בעיניו להוציאה. ובחי' ר' שמואל שם ביאר טעם הדבר דכל חיוב הכתובה מעיקרא הוא על תנאי שהיא מעמדת לו את הנישואין, וכאשר גרמה לאסור עצמה עליו ואינה מעמדת לו נישואין ליכא חיוב מעיקרא, ובספק חשיב כאיני יודע אם נתחייבתי.

וכן מבואר בתוס' ריש פירקין בשם הירושלמי, יודעת היתה שאין ארוסה שותה, ולמה הכניסה עצמה למספק הזה בשביל לפוסלה מכתובתה. והיינו שהיא גרמה עצמה להאסר. וזהו מש"כ רש"י שם דארוסה ושומ"י אין נוטלות כתובה שהיא גרמה לאסור עצמה עליו שנסתרה אחר קינוי. והוסיף רש"י דאפילו לית לן דר' המנונא ושומ"י שזינתה מותרת ליבמה והרי לא נאסרה עליו מכל מקום אין לה כתובה, דלא בעי למינסב אשה זונה. והיינו דהתם מפסדת מדין עע"ד, (ומשמע טפי כהריטב"א דכיון שיש לו זכות לגרשה הרי היא גרמה לגירושין).

והא דבאמת אינה מפסדת מדין עע"ד מחמת עצם הסתירה ביארנו לעיל בהרחבה כמה טעמים בדבר, או משום שלא היה התראה, וקינוי לא הוי כהתראה, או משום שנסתרה בפני שנים או בפתח פתוח או בעלה בעיר, או כהמל"מ דכל היכא שנתברר או שיכול לברר שלא זינתה אינה מוגדרת כעוברת על דת, או כהבית מאיר דכל היכא שיכולה לשתות ליכא איסור יחוד.

ובתוס' יבמות לח: הקשו מאי שנא ארוסה ושומ"י ממתו בעליהן דפליגי ב"ש וב"ה. ותירצו דהתם היא נתנה אצבע בין שיניה שהרי ידעה שלא תוכל לשתות, אבל במתו בשעה שנסתרה היתה יכולה להבדק בשתיה. ועוד תירצו דבארוסה ושומ"י יש לחושבה כעע"ד כיון שאינה יכולה ליבדק. וביארנו לעיל בשם הבית מאיר דכל שיכולה ליבדק ליכא איסור יחוד ולא חשיבא עע"ד. ולפי המל"מ ביארנו דכיון שיכולה ליבדק חשיב כספק עע"ד ולא כודאי. ונקט רעק"א שלפי תירוצם השני אין מקור כלל לדין זה שאם גרמה לאסור עצמה עליו מפסדת כתובה, דאפשר שכל ההפסד כתובה לעולם הוא מדין עע"ד.

והוכיח כן רעק"א מהא דיש צד בגמ' שעע"ד אינו רשאי לקיימה, והיינו אף בלא התראה עי' להלן, ומכל מקום אינה מפסדת כתובה אלא בהתראה, ואם נאמר שכל שהיא גרמה במעשיה לגירושין מפסדת כתובה מדוע עע"ד צריכה התראה, תיפו"ל שמפסדת משום שגרמה לגירושין. ומוכח כתירוץ שני בתוס' דאין דין כזה כלל. וכתב לדחות דאף אם נאמר דמה שגרמה במעשיה לגירושין הוי טעם מספיק להפסידה כתובתה מכל מקום בהך גופא לא קנסוה חז"ל להפסיד כתובתה רק בהתראה. ודבריו צ"ע טובא, דלעיל ביארנו בשם הגרש"ר ענין הפסד כתובה בגרמה לאסור עצמה עליו דמעיקרא לא נתחייב על דעת כן, וכן נקט רעק"א עצמו בכתובות לב: דמה שאשה מפסדת כתובה בזינתה אינו בכלל עונש, דאם כן היאך דנים אותה ב' רשעיות, אלא הטעם דכיון שזינתה ממילא פקע כתובה, דאדעתא דהכי לא נתחייב הבעל, עכ"ל. ומבואר דאין זה משום קנס דיצטרך התראה אלא עצם הדבר שמגרשה מחמת כן מעיקרא לא נתחייב כתובה, ומעתה כיון שרשאי לגרשה מחמת שעברה על דת אף בלא התראה שוב אינה מעמדת לו נישואין ולא נתקיים תנאי החיוב וממילא מפסדת כתובה, ומה"ת דצריך התראה לזה.

ובדעת רעק"א יש לחלק דהתם איירי בידוע שזינתה, ומפסדת כתובה משום עצם הזנות וכדלהלן, ובכה"ג אמרינן דאדעתא דהכי לא נתחייב, אך הכא איירי בנאסרה עליו ע"י עע"ד ולא ע"י זנות, ובכה"ג נקט רעק"א דהוי רק מטעם קנס ולכן צריך התראה. ובחי' הגרש"ר שם נקט להפך, דבאיסור על דעת כן לא נתחייב ובזנות הוי קנס מכאן ולהבא.

ועיקר מה שצידד רעק"א דמה שהיא גרמה לאסור עצמה עליו אינו טעם להפסד כתובה צ"ע, דכבר מצינו כן להדיא לגבי נמצאו עליה נדרים ומומין, דהתם ודאי אינו משום קנס אלא שהיא גרמה לגירושין. ולפי הריטב"א כל עע"ד הוא מטעם זה, וצ"ע.

ג. בחי' הגרש"ר שם הוכיח דיש סיבה שלישית להפסד כתובה, והוא מחמת עצם הזנות, דכל אשה שזינתה מפסדת כתובה אף שלא גרמה לאסור עצמה ואף שלא עברה על דת. דבמהרש"א כתובות ל: נקט שאף שפיתוי קטנה אונס הוא ואינה נאסרת מכל מקום מפסדת כתובה, (ולא מסתבר לומר משום עע"ד, דאם כן ליבעי התראה). ועוד דבהפלאה כתובות נא: דן באשת כהן שנאנסה דאינה מפסדת כתובה אע"פ שנאסרה עליו ואח"כ זינתה ברצון האם מפסדת כתובה, והכא לא גרמה לאסור עצמה שהרי היתה אסורה מקודם לכן באיסור טומאה, ועל כרחיך שעצם הזנות ברצון אוסר. ולכאורה יש להוכיח כן מאלמנה לכ"ג דאין לה כתובה אף שהיתה אסורה מקודם לכן ולא גרמה לאסור עצמה עליו. [ויש מקום לדחות דמפסדת כתובה מדין עע"ד מחמת עצם הסתירה, אך לפי הריטב"א דכל עע"ד מפסדת משום שגרמה לגירושין הכא בלא"ה צריך לגרשה]. אך יש לדחות דכיון שהוסיפה איסור טומאה חשיב שגרמה לאסור עצמה עליו.

ונקט הגרש"ר דבזה ההפסד כתובה הוא מדין קנס כמו בעע"ד, ובספק חשיב כאיני יודע אם פרעתיך, ויישב בזה קושיית התומים על המהרי"ט בחידושיו ומהר"ם שיף כתובות יב:, עיי"ש.

**רש"י ד"ה עוברת על דת, יהודית**

הבית שמואל דייק מדבריו דבעוברת על דת משה אין צריך התראה כיון דהכשלתו. ורעק"א כאן הביא להקשות בשם ספר כתובה דאם כן מאי מייתי ממתני' ראיה דצריך התראה, הא הכא עברה על איסור יחוד ולשיטת רש"י יחוד אסור מתורה, וחשיבא עוברת על דת משה, ומדוע באמת צריך התראה. ותירץ רעק"א דהבית שמואל נקט בדבריו כיון דהכשלתו, ואם כן איסור דאורייתא שאינה מכשלת אותו אף דעוברת על דת משה צריך התראה.

**הא קינוי מקנא לה למאי וכו'**

יש להעיר דרש"י לעיל כתב הא קנוי מקנא לה ליאסר עליו מדמפסדת כתובתה, ומשמע דלא סגי בדיוק גרידא שאינה שותה הא קינוי מקנא לה אלא צריך להוכיח שנאסרת מהא דמפסדת כתובתה, והא בסוגיין מבואר דמהדיוק לחוד יש ללמוד דהקינוי מהני או להפסד כתובה או לאסור עליו.

ויש ליישב דיש ב' דרגות של קינוי, יש קינוי שהוא כהתראה בעלמא ואף בלא עדים לקיומי כל שהתרה בה מפסדת כתובה מדין עוברת על דת. ויש קינוי שהוא גורם לאיסור ולזה צריך עדים לקיומי. ועיקר הדיוק מהמשנה הוא דחשיב כהתראה גרידא ואין ראיה לדין קינוי שמועיל כלפי איסור אלא מהא דמפסדת כתובה. ולכן בגמ' דייקינן הא קינוי מקנא לה לענין הפסד כתובה מדין עוברת על דת, ולזה סגי בהתראה בעלמא ואין צריך עדים לקיומי, ולזה אין צריך קרא דפשיטא דקינוי דאירוסין נמי הוי כהתראה. ולעיל דמייתי קרא על כרחיך איירי בדין קינוי המועיל לאוסרה עליו, ולזה ליכא דיוק מהמשנה, ושפיר הוצרך רש"י להוכיח מהפסד כתובה. אך הא גופא צ"ע איך הוכיח רש"י דנאסרת מהא דמפסדת כתובתה, דלמא מפסדת מדין עוברת על דת, ולעולם אין על זה שם קינוי לאוסרה על בעלה, ועי' להלן מה שיישב בזה הגרז"ס.

**לאו לאפסודי כתובתה**

בגמ' להלן לגבי הראיה מקינוי בי"ד הקשה התוס' שאנץ נוקי באופן שאינה עוברת על דת, כגון שפתח פתוח לרה"ר, ומכל מקום מדין קו"ס נאסרת ומפסדת כתובה. ותירץ דאם כן מדוע בי"ד מקנין לה, ועל כרחיך שראו אותה נסתרת עם בני אדם באופן האסור. וכן כתב בהפלאה סי' קט"ו ס"ק י"א לגבי ארוסה ושומ"י: ומה דפשיט בסוטה מארוסה ואלמנה לכ"ג ובאשת חרש, היינו משום דמשמע דמקנאין להם משום איסור היחוד דאל"ה למה יקנאו להם, עכ"ל. ומבואר דתירוץ התוס' שאנץ שייך גם כאן. ומכל מקום יש להעיר מדוע התוס' שאנץ הקשה כן רק בראיה השלישית לגבי קינוי דבי"ד. ואפשר דלגבי ארוסה ושומ"י לא הוקשה לו דנוקי בכה"ג שאינה עע"ד, דנקט שלפי הס"ד באמת ע"י קינוי זה אינה נאסרת, ואם כן מדוע מפסדת כתובה, ועל כרחיך איירי באופן שהיא עע"ד ומחמת כן מפסדת כתובה ומוכח דצריך התראה. אך בההיא דבי"ד תנן ואלו שבי"ד מקנין להן, דמסיק כן אליבא דהלכתא ודאי צ"ל דאף שיודעים האמת שנאסרת עליו מכל מקום צריך התראה להפסד כתובה, דאל"ה ליכא ראיה שצריכה התראה אליבא דאמת, והתם שפיר הקשה התוס' שאנץ נוקי באופן דליכא איסור יחוד.

ובשו"ת רעק"א (סי' צ"ט ד"ה ולגודל הקושיא) ובמרומי שדה כאן הקשו קושיא זו על ארוסה ושומ"י, דלמא איירי בבעלה בעיר או פתח פתוח לרה"ר דאינה עע"ד ומכל מקום קו"ס איכא, ולא ניחא להו במש"כ לעיל ליישב. וכעין זה הקשה הרש"ש לפי מש"כ הרמב"ם ומקורו מירושלמי דאם קינא מב' בני אדם הוי קינוי, ואם נסתרה עם שניהם נאסרת, דלמא איירי בקינא לה מב' בני אדם ונסתרה עמם, ובכה"ג ליכא איסור יחוד ומכל מקום נאסרת מדין קו"ס.

עוד הקשה בחי' הגרז"ס לעיל כד. דרש"י שם כתב הא קינוי מקנא לה ליאסר עליו מהא דמפסדת כתובתה, דלמא מפסדת הכתובה מדין עוברת על דת ולא משום שנאסרת עליו. ותירץ דמתני' איירי בין בקינא לשתים או בעלה בעיר או פתח פתוח לרה"ר, ובין בקינא לאחד ואין בעלה בעיר ואין פתח פתוח, ובכל אופן משמע דהוי קינוי, והשתא הגמ' דייקה דעוברת על דת צריכה התראה מהא דמתני' איירי אף באופן שהיא עוברת על דת ואיכא איסור יחוד, ורש"י הוכיח מאופן שאינה עוברת על דת כגון שקינא לשנים (דבכה"ג אף ע"י קינוי ליכא איסור יחוד), ואף בכה"ג מפסדת כתובה, ועל כרחיך משום דנאסרת עליו בקינוי דאירוסין. ומיושבות ב' הקושיות.

אמנם רעק"א שם שלל את תירוץ הגרז"ס, דכתב שם דעל כרחיך לא איירי בכל גוונא, דהא היכא דאיכא עידי כיעור, כגון שנכנסו יחד לסתר, הרי היא מפסדת כתובתה אף בלא התראה כמבואר שם, וכיון דבלא"ה לא איירי בכל גוונא נוקי בבעלה בעיר או פתח פתוח.

**אמר אביי לא לאוסרה עליו**

הקשה התוס' שאנץ למ"ד אוסרין על היחוד בלא קינוי נמי נאסרת לבעלה מחמת הסתירה. ותירץ דאצטריך לקינוי היכא דאינה אסורה משום יחוד, כגון בפתוח פתוח לרה"ר דאין בזה איסור יחוד, ומכל מקום לענין סוטה נאסרת. וכן היכא שבעלה בעיר דאין חוששין משום יחוד, ואפ"ה לענין סוטה חשיב סתירה, דלא משתמיט תנא משום מקום לומר שלא תחשב סתירה לענין סוטה כשבעלה בעיר.

ובתרומת הדשן רמ"ד כתב: שאלה, הא דאמרינן בעלה בעיר אין חוששין לה משום יחוד, אם קנא לה כבר מאותו האיש ונתייחדה עמו כשבעלה בעיר מי חוששין ליחוד כה"ג או לאו. תשובה, יראה כיון דקנא לה כבר מאותו האיש חוששין לה משום ייחוד אפי' כשבעלה בעיר, דהואיל וקנא לה ועברה על דעתו חציפותא מיקרי וחוששין לה טפי מבאשה אחרת. וכן מצאתי בתוס' במס' סוטה לעניין פתח פתוח לרה"ר דקאמר תלמודא דאין חוששין לה משום ייחוד, ואי קנא לה כבר חוששין, ונראה דכ"ש לעניין בעלה בעיר, הנראה לע"ד כתבתי. [אפשר דכונתו לתוס' שאנץ הנ"ל, אלא דשם איירי להדיא גם לענין בעלה בעיר, וצ"ע].

ויש לחקור בכונתו שאם קינא לה חיישינן אף כשבעלה בעיר ופתח פתוח לרה"ר, האם כונתו דאיכא השתא איסור יחוד, או שמא היא נאסרת מדין קו"ס אך איסור יחוד ליכא. ובלשון התוס' שאנץ נוטה טפי דרק נאסרת וליכא איסור יחוד, אך לשון התרוה"ד נוטה טפי דאיכא איסור יחוד, דהא שאל לענין הא דאמרינן בקידושין בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד, והתם איירי לענין איסור יחוד, ועל זה כתב דכיון שקינא לה חוששין. ולפום ריהטא נראה שנחלקו בזה השו"ע והרמ"א, דהשו"ע בסי' כ"ב סעי' ח' כתב שאם קינא לה לא יתייחד עמה אע"פ שבעלה בעיר, וכתבו הח"מ וב"ש שם דהוא הדין בפתח פתוח לרה"ר אסור לאחר קינוי, וכמש"כ התרומת הדשן, ומבואר בפשטות דאיכא איסור יחוד. ואילו הרמ"א בסי' קע"ח סעי' ח' כתב ואין חילוק לענין סתירה שאחר קינוי בין בעלה בעיר ופתח פתוח לרה"ר או לא, וציין לתרה"ד הנ"ל. והתם איירי לענין להאסר לבעל ולא לענין איסור יחוד. ובהפלאה סי' קט"ו דחק לשון השו"ע דכונתו שלא תתייחד לאחר קינוי לפי שעי"ז תאסר לבעלה, אך איסור יחוד ממש ליכא. אך בפשטות לשון השו"ע לא משמע כן. ועי' העמק שאלה נשא סי' קכ דתלה נידון זה בפלוגתת השאילתות ורמב"ם, עיי"ש.

ובהפלאה שם ובשו"ת דובב משרים ח"א סי' ה' ביארו את הגמ' בברכות לא: לגבי חנה שאמרה לפני הקב"ה אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי, דכיון שבעלה בעיר ליכא איסור יחוד ומכל מקום נאסרת על בעלה וצריכה השקאה, וכן ביאר המרומי שדה ברכות שם. ומבואר דנקטו בפשיטות כהרמ"א דאף לאחר קינוי ליכא איסור יחוד ומכל מקום נאסרת.

**גדר "סתירה" לגבי דין קו"ס**

יש לדון האם סתירה לגבי דין קו"ס תלוי בכל מה שנחשב סתירה לאיסור יחוד, או שמא אין גדריהם שוים, ויתכן סתירה בלא יחוד ויחוד בלא סתירה, וגדר סתירה לגבי קו"ס הוא כל אופן שהבעל מקפיד על כך וקינא לה על זה. והנה לפי הרמ"א ודאי אינו תלוי זה בזה, דהא בעלה בעיר ופתח פתוח ליכא איסור יחוד גם לאחר קינוי וכמש"כ להדיא בהפלאה ודובב מישרים ומכל מקום נאסרת וצריכה השקאה. אך לפי השו"ע יש לדון האם פשיטא ליה דתלוי זה בזה, ולכן נקט דאיכא איסור יחוד, או שמא אף להשו"ע אינו תלוי זה בזה אלא דהבין דהתרומת הדשן איירי לענין איסור יחוד, וכן משמע מלשונו כמש"כ.

ויש להוכיח מדברי הרמב"ם ומקורו בירושלמי שאם קינא מב' בני אדם הוי קינוי, וכאשר נסתרה עם שניהם נאסרת על בעלה, ובפשטות אף לאחר שקינא אין בזה מציאות של יחוד, אלא כלפי דיני קו"ס כיון שקינא לה מאופן זה חשיב סתירה, ומבואר דאינם תלויים זה בזה

[עוד יש לדון בקינוי משנים טעם אחר לאסור ביחוד, כיון שקינא לה ומקפיד על כך אע"פ שהדבר מותר הרי זה גורם לאיסור יחוד, וכמש"כ הבית הלוי לענין ביאה האוסרת דהיכא דמקפיד ומקנא לה הרי נאסרת אף בביאה שבעלמא אינה אוסרת, כך לענין יחוד היכא דמקפיד משנים הרי זה אוסר ביחוד אף שבעלמא אינו אוסר. ואין זה שייך לדברי השו"ע הנ"ל דאם קינא לה מפלוני הרי היא אסורה להתייחד עמו גם כשבעלה בעיר או פתח פתוח, דהתם האיסור הוא משום פריצות וחשד, ואפי' אם קינא לה בלא עדים לקיומי אסורה להתייחד עמם, אך הכא יש לדון שמדין קו"ס יוכל להוסיף איסור יחוד].

בעיקר דברי הירושלמי ששייך קו"ס לשנים

בעיקר דברי הירושלמי מונח ב' חידושים, חדא דחשיב סתירה בכך, ואף שלא חשיב סתירה לגבי יחוד. ונקטו האחרונים דאפילו קינא לשלשה או לעשרה יחד ונסתרה עם כולם חשיב סתירה. וצ"ב גדר הדבר עד כמה יחשב הדבר לסתירה. ועוד חידוש מבואר בזה דחשיב קינוי, דבפשטות יכול לקנאות שפלוני חשוד בעיניו ושלא תסתר עמו, אך לקנאות שלא תדבר עמו אין זה קינוי כמבואר במתני', ומנ"ל דכאשר מקנא שלא תסתר לשנים יחד נמי חשיב קינוי.

אך נראה פשוט דהיכא דקינא שלא תסתר עם שני בני אדם כל אחד בפ"ע אין זה חידוש, ופשוט דהוי קינוי כמו בקינא ב' פעמים נפרדים. ובמנ"ח נקט דאפילו אם קינא לכל העולם הוי קינוי, ואם נסתרה עם כל אחד נאסרת וצריכה השקאה, ויישב בכך את הרשב"א לענין פלגינן. ודבריו מחודשים מאוד, דהכא נכלל בקינוי אף בני אדם שאינם חשודים כלל, ואין לזה שם קינוי.

עוד דנו האחרונים מדוע חשיב כרה"י הא בשלשה לא חשיב רה"י והכא איכא ב' בני אדם והאשה, עי' מנ"ח שדן בזה.

עוד דן המנ"ח מה הדין בנסתרה עם שניהם שיעור סתירה של אחד. וכתב דמסתבר שהיא אסורה לכל אחד מהם מחמת ספק, ולבעל אסורה בתורת ודאי, עיי"ש.

עוד יש לדון באופן שקינא לה אל תסתרי מפלוני שהוא חשוד, ואפילו בפני פלוני ופלוני, דהשתא לא קינא משניהם אלא קינא מאחד בפני השני. ובפשטות גם בזה חשיב קו"ס ונאסרת, דהוא חושדה אף באופן זה. אך י"ל דרק באופן שחושד משניהם יחד ומקנא חשיבי שניהם כאדם אחד שמתרה מהם, וצ"ע.

**ר' פפא אמר להשקותה כשהיא נשואה**

פירש רש"י ואם תסתר לאחר נישואין וכו', והוא הדין באופן שבא עליה כשהיא ארוסה וקינא לה ונסתרה ואח"כ הכניסה לחופה וכרב שיש חופה לפסולות, אלא דרש"י נקט כן לרווחא דמילתא. ולפי מש"כ לעיל בדעת הרמב"ם דלמסקנא לא מהני סתירה דאירוסין ניחא טפי.

**לאוסרה לבועל כבעל דתנן וכו'**

וכן הו"מ לתרץ כן לעיל לגבי ארוסה ושומרת יבם. ויל"ע מדוע צריך קינוי לאוסרה לבועל, הרי הוא יודע את האמת אם נבעלה או לא, ואם יודע שנבעלה הרי הוא נאסר בה אפילו בלא קינוי, כיון שלפי ידיעתו היא אסורה לבעל מחמת שזינתה ודאי. ובשלמא לפי הרש"ש כתובות ט. דהיכא שהבעל אינו יודע אינה אסורה לבועל אתי שפיר, דבלא קינוי אינה נאסרת לבעל ולא לבועל, אך לפי האבי עזרי הל' סוטה דאם היא מותרת לבעל רק מחמת שאינו יודע, והבועל יודע האמת, הרי היא אסורה לו, צ"ע מדוע צריך קינוי בשביל לאוסרה. וצ"ל דנפק"מ בקינוי כלפי בי"ד שהם מפרישים את הבועל לפי ידיעתם ולא לפי ידיעת הבועל את האמת.

**אבעיא להו עוברת על דת ורצה בעל לקיימה וכו'**

יל"ע מאי מבעיא ליה הא קיי"ל דאין האשה נאסרת על בעלה אלא בקו"ס, ואם נסתרה בלא קינוי אינה נאסרת, ומה"ת שתאסר ע"י עע"ד גרידא דהיינו יחוד בלא קינוי. וביאר רעק"א (ד"ה וביותר נ"ל) דאין הספק אם נאסרת עליו כדין קו"ס, אלא האם חז"ל גזרו שאסור לקיימה וצריך לגרשה. ונפק"מ דאם רצה לבא עליה קודם שיגרשנה רשאי, דאין כאן חשש זנות אלא איסור לקיימה בלבד.

והוכיח כן מדברי המרדכי דאף אשה שעברה על חרם או שבועה חשיבא עוברת על דת משה, ומלבד ההפסד כתובה הרי הוא רשאי לגרשה בעל כרחה, [דכל היכא שאינו רשאי לקיימה או מצוה לגרשה ליתא לחרם רגמ"ה], והכא ודאי לא נאסרה עליו במה שעברה על חרם. וכתב: אלא ודאי דהאיבעיא רק אם חז"ל רמו עליו חיוב להוציא הרשעה מביתו, ואקרקפתא דגברא מוטל לשמוע דברי חז"ל, אבל כ"ז דלא גרשה לא מתסרא ביאתה עליו, עכ"ל. ועוד הוכיח כן מהרא"ש ושאר פוסקים דאף דקיי"ל שרשאי לקיימה לקולא מכל מקום מצוה לגרשה, ואם נאמר דהוי ספק איסור מדוע לא אסרינן לבא עליה מספק, ומוכח דכל הדין הוא מצוה לגרשה ותו לא. ועוד הוכיח כן מהא דדחי אביי לעיל דלמא אצטריך קינוי לאוסרה עליו, והא עדיין קשה דבכל עע"ד אסורה לו גם בלא קינוי, ודוחק לומר דדחי רק לפי הצד שמותר לקיימה, ועל כרחיך דנפק"מ לקינוי שיהא איסור לבא עליה.

והא דאמרינן מי אמרינן בקפידא דבעל תלה רחמנא וכו', יש לבאר דזה פשיטא לגמ' שחז"ל אסרו לקיימה רק אם בסתמא הבעל מקפיד שלא לחיות עם אשה שהיא עע"ד, והספק הוא האם בסתמא הבעל מקפיד או לא. ומייתי ראיה מקינוי בי"ד דבסתמא מקפיד ומחמת כן אסרו חז"ל לקיימה, דאם מותר לקיימה נמצאו מפסידין לו ע"י הקינוי. ודחינן דלעולם אין איסור לקיימה ומכל מקום עדיף לו שבי"ד יקנאו כדי שלא תזנה. ובזה יש לבאר מדוע חז"ל אסרו לו לקיימה רק בעוברת על דת משה ויהודית, דהיינו שהיא מתנהגת בפריצות או שעוברת על חרם או שבועה כמש"כ המרדכי, ולכאורה אם טעם האיסור כמש"כ רעק"א דרמו עליה חז"ל להוציא רשעה מביתו מדוע לא רמו עליו להוציא אף כשעוברת על חילול שבת וכדו'. ולהנ"ל מיושב דחז"ל רמו עליו להוציא רק במקום שמקפיד, ועל חילול שבת אין לו זכות להקפיד דהוי איסור שבינה לבין המקום. ועפי"ז יש לבאר מדוע כל האיסור לקיימה הוא בעברה על דת תחתיו, ואם אדם נשא אשה שעברה על דת מקודם לכן לא חייבוהו לגרשה. דהתם הא להדיא דלא קפיד, מדנשאה באופן זה, ורק כאשר עברה על דת תחתיו דסתמא דמילתא מקפיד תקנו כן, ואף היכא שיאמר להדיא שאינו מקפיד לא מהני, דסתמא דמילתא בעל מקפיד.

והנה בסוגיא דלהלן דמספק"ל האם בעל שמחל על קינויו מחול או אינו מחול כתב רש"י דאת"ל עע"ד שרצה בעל לקיימה מקיימה הני מילי בלא קינוי, אבל היכא דאיכא קו"ס ורצה למחול מהו. וכ"כ תוס' דלפי המסקנא דקינויו מחול תפשוט שאם רצה לקיימה מקיימה. וכן כתב הרשב"א בכתובות עב., דהראב"ד כתב דהספק אם רשאי לקיימה לא נפשט ומספיקא לא כייפינן ליה, ומיהו מצוה לגרשה, וכתב עליו הרשב"א דכיון דאסיקנא דבעל שמחל על קינויו קינויו מחול, השתא בתר קינוי מחיל ומקיים קודם קינוי לא כ"ש. והא דמספק"ל האם רשאי לקיימה והדר מספק"ל האם קינויו מחול היינו דאת"ל רשאי לקיימה כיון דאכתי לא הקפיד הוא בדבר, היכא דהקפיד וקני לה מצי תו לממחל על קינויו או לא, ואסיקנא דמחיל וכל שכן היכא דלא הקפיד דמחיל ומקיימה, עכ"ד.

והקשה הקרן אורה מדוע דימו הראשונים את הסוגיות להדדי, דאפי' אי נימא דאינו יכול לקיימה בעע"ד היינו מדרבנן בעלמא, והכא מבעי לן אי מחיל לקינויה מדין תורה ושוב לא יוכל להשקות, וכן לא תאסר עליו מדין תורה, ואכתי אפשר שמדרבנן אינו יכול לקיימה ככל עע"ד. ובפשטות יש ליישב דמשמע לראשונים שאם מצי מחיל היינו שתהיה מותרת לו בפועל, ועל כרחיך שעע"ד רשאי לקיימה אף מדרבנן, דאל"כ אסורה מיהא מדרבנן. אך לשונות הראשונים משמע דאם אינו רשאי לקיימה אין מקום לספק האם מצי מחיל, ובפרט לשון הרשב"א שהובא לעיל. ועוד הקשה הקרן אורה דהתוס' והרשב"א הוכיחו כן ממסקנת הגמ' דמצי מחיל, והא לפי המסקנא לאחר סתירה לא מצי מחיל, ועע"ד הוי כקפידא דלאחר סתירה.

ויתכן לבאר את הסוגיא ביתר עומק ויתיישב לפי"ז קושיות הקרן אורה, דהא דאסרה תורה את האשה לבעלה ע"י קו"ס אין זה רק משום המציאות של רגלים לדבר, אלא עיקר הטעם הוא דלאחר שהבעל הקפיד לחוש לצד רחוק שלא תסתר שמא תזנה וקינא לה בכך, שוב אמרה תורה לקיים קפידת הבעל ואם נסתרה חיישינן שמא זינתה אף שהוא צד רחוק ונאסרת בכך. וכן הא דאמרו רבנן שעע"ד אינו רשאי לקיימה היינו משום שמסתמא כאשר בעל רואה את אשתו עע"ד הרי הוא מקפיד בכך ומגרשה, והכא לא עשו איסור ביאה כקו"ס דאורייתא, דלא חיישינן לזנות אלא לקפידת הבעל שלא לקיימה. וכל זה היה פשוט לגמ', אלא מספק"ל באופן שרצה לקיימה, דהיינו שמגלה דעתו להדיא שאינו מקפיד ורוצה לקיימה, האם רשאי כיון שבכה"ג לא תקנו חכמים, או שמא אינו רשאי וחכמים תקנו בכל גוונא. וזהו ממש הספק לגבי דין תורה בעל שמחל על קינויו מחול או אינו מחול, אלא שמתחילה מספק"ל לגבי הדין דרבנן שאינו רשאי לקיימה ואח"כ מספק"ל בדרך את"ל לגבי הדין תורה שקו"ס אוסר. ובזה אתי שפיר לשון הגמ' רשאי לקיימה או אינו רשאי לקיימה, ולא מבעיא ליה בעיקר הדין האם צריך להוציאה או לא, ומשמע דזה פשוט שבסתמא צריך להוציאה, וכל הספק בגילה דעתו להדיא שרוצה לקיימה האם רשאי למחול על קפידתו או לא. ולפי"ז לא קשה כלל קושיית הקרן אורה דלמא בעל שמחל על קינויו מחול ומכל מקום אינו רשאי לקיימה מדרבנן, דזה פשוט שאם מהני מחילה בדין קו"ס דאורייתא כל שכן דמהני מחילה לדין אינו רשאי לקיימה דרבנן.

ומה שהקשה הקרן אורה דלפי המסקנא לאחר סתירה לא מהני מחילה י"ל דהא דעע"ד אינו רשאי לקיימה דומה למחילה קודם סתירה. דהטעם שלאחר סתירה לא מהני מחילה הוא משום שחל כבר איסור ואין זה תלוי ועומד בקפידת הבעל, וכפי שיתבאר להלן, אך הא דתקנו רבנן שאינו רשאי לקיימה לאחר שעברה על דת הוא מחמת קפידתו, והאיסור תלוי ועומד כל הזמן מחמת שדרך בעל להקפיד בכך.

ובעיקר היסוד שכתבנו דהתורה אסרה את האשה בקו"ס מחמת קפידת הבעל יל"ע דאם כן מדוע קינוי של בי"ד אוסר לבעל, הא אין כאן קפידא דבעל וליכא לטעם האיסור. ואפשר דזהו רק טעם התורה אך השתא הוי גזיה"כ דכל קינוי אוסרה לבעלה, וכיון דהתורה נתנה כח לבי"ד לקנאות כדי להפרישה מאיסור ממילא נאסרת בכך אף דליכא לטעם האיסור.

ובמרומי שדה כתב דחז"ל גזרו שלא לקיימה משום חשש שמא תזנה, וכמש"כ תוס' בקידושין דאין חזקה על להבא, ולכן אף דלא חיישינן שזינתה ומותרת לו מכל מקום יש לחוש שמא תזנה ולכן אסור לקיימה, דאין מניחים לו לקיימה באופן שיש חשש קבוע שתזנה. ולכן אע"פ שמותר לו לבא עליה עד שיגרשנה שהרי לא חיישינן שמא זינתה מכל מקום צריך לגרש. ולפי"ז כתב שאם עשתה תשובה רשאי לקיימה, דהא שוב ליכא חשש שמא תזנה, ולשמא זינתה לא חיישינן, משא"כ ע"י קו"ס לא יועיל כל תשובה שבעולם דהא חיישינן שמא זינתה. וצ"ע מהא דכתב המרדכי דאף בעברה על חרם אסור לקיימה, והתם לא שייך טעם זה. ובפשטות מוכח דהאיסור לקיימה אינו שייך כלל לחששות של זנות, אלא כיון שמקפיד שלא לחיות עם אשה שעוברת על דת משה או יהודית חז"ל הטילו עליו חיוב לגרשה.

**ואם אמרת רצה בעל לקיימה מקיימה עבדי בי"ד מידי דדלמא לא ניחא ליה לבעל**

רעק"א הוכיח שספק הגמ' האם מותר לקיימה הוא אפילו בלא התראה, דהא מייתי ראיה מקינוי בי"ד דאסור לקיימה, דאם מותר לקיימה הרי הם גורמים לו חובה שנאסרת עליו, ואם נאמר שדוקא בהתראה אסור לקיימה הרי אף להצד דאסור לקיימה גורמים לו הפסד מחמת הקינוי שהוא ההתראה. ויש לדחות שלדין התראה אין צריך לכח הבעל ודין שליחות אלא לדין קינוי בלבד, ולכן אם אסור לקיימה לא חשיב הפסד לבעל שהרי עצם האיסור לקיימה חייל בלא"ה מחמת כח בי"ד להתרות בה, והשתא התוספת כח שיש להם לעשות קינוי אין בו חובה לבעל.

עוד הוכיח רעק"א כן מדברי הרמב"ם ותשובות מהר"ם והגהות אשרי ומדברי תרוה"ד ומדברי מהר"ם פאדווה, דמצוה לגרשה אף בלא התראה ואינה מפסדת כתובה רק בהתראה. ולכאורה אין זה ראיה להצד בגמ' שכופין לגרשה שהוא בלא התראה, דכל הראשונים שהביא שם איירי לדידן דאין כופין ורק מצוה לגרשה. ומה שהקשה שם מדוע אין עע"ד מפסדת כתובה אא"כ התרה בה, תיפו"ל שתפסיד כתובה משום שגרמה ליאסר עליו, ויישב בג' אופנים (א, לתירוץ ב' בתוס' גרמה לאסור עצמה עליו אינו טעם להפסד כתובה, ב, כיון שאין איסור ביאה אלא כפיה לגרש לא חשיב שגרמה לאסור עצמה, אף שמגרשה מחמת מעשיה, ג, הא גופא שקנסו לגרשה מחמת שגרמה לאסור עצמה עליו צריך התראה) כתבנו מזה לעיל בעינן הפסד כתובה בעע"ד.

עי' בשו"ת רעק"א מסי' צ"ט ואילך דהבית מאיר יצא לחדש דבעידי כיעור אסורה לבעלה, ואף שהרמב"ם לא פירש כן להדיא, כיון דכתב שמפסדת כתובה ממילא שמעינן דנאסרת עליו. ורעק"א סי' ק"ג כתב לדחות דמסוגיין מוכיח שהאיסור וההפסד כתובה לא תליא זה בזה, דיתכן שתאסר ולא תפסיד כתובתה כגון בעע"ד בלא התראה, וכן יתכן שתפסיד כתובתה ולא תאסר כגון לפי הצד שאין צריך התראה ומכל מקום צריך קינוי ליאסר עליו. (לעיל איירי באיסור לקיימה והכא איירי באיסור ביאה).

**אבעיא להו בעל שמחל על קינויו וכו'**

מהות הקינוי

עיקר מהות הקינוי הוא שהבעל מגלה דעתו בפני עדים שהוא מקפיד על חשש רחוק של זנות, ומתרה בה שלא תעשה כן. וקינוי זה יוצר ד' דינים, א, שאם תעבור על קינויו תאסר מדין טומאה לבעל לבועל ולתרומה. ולגבי זה נקטו האחרונים בפשיטות שצריך עדים לקיומי כיון שיוצר בקינוי דין חדש שהיא נאסרת ע"י סתירה לחוד. ב, להשקותה, ובזה נמי צריך עדים בין לקיומי ובין לברורי. ג, להפסידה כתובתה מדין עע"ד, ומהני בתורת התראה בעלמא ופשוט שאין צריך לזה עדים לקיומי. ד, לפי פשטות השו"ע מהני לאוסרה להתייחד אף כשבעלה בעיר ופתח פתוח לרה"ר, כיון שלעבור על התראתו איכא פריצות גדול, ואף זה מהני בתורת התראה בעלמא ואין צריך עדים לקיומי.

שליחות ותנאי בקינוי

ולעיל כד. נתרבה מקרא דיש קינוי אף לארוסה ושומ"י, ונקטנו לעיל דחידוש זה נצרך לאוסרה מדין טומאה או להשקותה אם נישאת לאחר מכן, אך התראה בעלמא להפסד כתובה או לאוסרה ביחוד אין צריך קרא, דמציאות של התראה ודאי יש כאן.

והנה דנו האחרונים האם מהני שליח לקינוי, דבשו"ת נוב"י תניינא קנ"ט נקט בפשטות שקינוי בי"ד מהני מדין זכיה, דזכין לאדם שלא בפניו, (וצידד שם שאדם אחר לא יכול לקנאות מדין זכיה, כיון דהוי חוב לאשה, ולכן צריך פסוק לרבות קינוי בי"ד, עיי"ש). וכן נקט המחנה אפרים זכיה ומתנה סי' ו', והוכיח מסוגיין דבזכות גמור לא מהני מחאה כשאומר אח"כ שאין זה זכות בשבילו, עי' להלן. ואילו בשו"ת עונג יו"ט סי' ק"י נקט דמהני מחאה שאין זה זכות בשבילו, ומחמת כן אדם אחר לא יכול לעשות קינוי עבורו מדין זכין, דכיון שאם ימחה הבעל יתבטל הקינוי אין לזה שם קינוי כלל, עיי"ש. ומשמע דלכו"ע מהני שליחות לקינוי.

ונראה שלגבי הפסד כתובה ואיסור יחוד דסגי בהתראה בעלמא ואין צריך לזה תוקף של קינוי בעדים לקיומי, פשיטא דשייך שליחות ואף בלא פר' שליחות מהני, דאם ישלח קטן או עכו"ם להתרות בה נמי מפסדת כתובתה. אך לכאורה יש לדון שאף לגבי לאוסרה לבעלה ע"י סתירה או להשקותה אין צריך לדין שליחות, דלכאורה אין דין דיבור בקינוי, וכל שגילה דעתו בענין שהיא והעדים מבינים חשיב קינוי, והוא הדין בגילה דעתו דרך קטן או עכו"ם.

ומאידך אם נאמר דצריך לדין שליחות יתכן לומר דלא מהני שליחות, דלכאורה לא שייך לעשות תנאי בקינוי ולומר דהוא מקנא רק בתנאי שתעשה כך וכך או בתנאי שירדו גשמים, כיון שהוא ענין של מציאות שחל ע"י הקינוי ואין זה חלות שהוא יוצר באופן ישיר, והוי כיבום וחליצה, וקיי"ל כל שאינו בתנאי אינו בשליחות. ואף דנראה פשוט שאם קינא שלא תסתר עם פלוני במקום מסויים הוי קינוי רק באופן זה, ואם נסתרה במקום אחר אינה נאסרת, או אם קינא מאדם מסויים רק במצב של שכרות וכדו' הוי קינוי רק באופן זה, דזהו כל צורת הקינוי, מכל מקום נראה דתנאי לא שייך בזה.

ועוד צ"ע דאם קינוי בי"ד מהני בתורת זכיה וזכיה מדין שליחות, מדוע אין משקין אותה עפ"י בי"ד משום דכתיב וקינא והביא מי שקינא הוא שיביא, הא בכל מקום שלוחו של אדם כמותו וחשיב כאילו הבעל עצמו קינא לה, ועל כרחיך דלאו בתורת זכיה ושליחות אתינן עלה, וצ"ע טובא בכל זה.

קינוי דבי"ד

מבואר במתני' דבי"ד מקנין לאשת חרש ושוטה, וילפינן לה בשלהי פירקין מדכתיב איש איש, דע"י קינוי זה נאסרת לבעל ולבועל. ונראה פשוט דאין זה מכח בי"ד של איסורים לאפרושי מאיסורא וכשאר כפיה על המצות, דהא מבואר בסוגיין דעושין כן לטובתו, אלא עיקר הקינוי הוא להזהיר את האשה על דברים שבינו לבינה במקומו, דכל שהבעל היה מקנא ועכשיו אינו יכול לעשות כן בי"ד באים תחתיו לעשות מה שהוא היה עושה, דהיינו גילוי דעת שמקפיד על צד רחוק. ואף שעי"ז אם תסתר תאסר עליו ועל הבועל וכן תפסיד כתובתה מכל מקום יש כח לבי"ד לעשות כן לטובתו, כיון שמסתמא גם הוא היה עושה כן במצב זה.

ולולי קרא לא היה כח לבי"ד לעשות כן במקומו אף להפסד כתובה ולאיסור יחוד, ואף דסגי לזה בהתראה גרידא מכל מקום צריך שהבעל יתרה בה, אמנם לאחר שנתחדש בקרא שיש כח לבי"ד לקנאות אף לאוסרה, והיינו אף דהוי חלות מחודשת ניתן בזה כח לבי"ד, כל שכן שיכולים לעשות כן בתורת התראה בעלמא.

ולפי מה שצידדנו לעיל דלא שייך תורת שליחות בקינוי אין זה מועיל מדין זכיה, אלא שהתורה נתנה להם כח לפעול עבורו כשהוא לאו בר הכי, ולכן אין עושים כן אלא לטובתו, אך יצא לו חובה מכך אין להם לפעול לרעתו. ובתחילה מקשינן אם נאמר שעע"ד מותרת לו איך בי"ד מקנין הא יכול לצאת מזה הפסד לבעל שאם תסתר תאסר עליו. ומשני דאפ"ה ניחא ליה להתרות בה דהיינו גילוי דעת שמקפיד על חשש רחוק כדי שתזהר ולא תסתר. והדר פריך אם נאמר שיכול למחול על קינויו איכא חשש זילותא דבי"ד, דכשם שיכול למחול על קינויו כך יכול למחול על קינוי בי"ד. ודחינן דסתמא דמילתא לא ימחול. ולפי"ז אין מקום לנידון האחרונים האם יוכל למחות דלא ניחא ליה ואין זה זכות בשבילו, דהא לאו מטעם זכיה ושליחות אתינן עלה אלא מכח שהתורה נתנה לבי"ד זכות לפעול לטובתו מה שהוא היה עושה. ומש"כ רש"י והיאך נעשים שלוחו וכו' הוא לשון מושאל, ועיקר הקושיא איך בי"ד מתמצעים בדבר כשגורמין לו הפסד, וצ"ע.

[הבנוב"י שם כתב דאף שאינו יכול למחול על קינויו לאחר סתירה מכל מקום אם נתפקח או חזר מבית האסורים ומיחה מיד ואמר שאין רצונו בקינוי זה ואינו רוצה שתאסר עליו שפיר מהני, דנתברר שאין זה זכות בשבילו. ועפי"ז כתב דאם הבעל נמצא כאן ואינו מקנא לה כל שכן שאין בי"ד יכולים לקנאות עבורו, עיי"ש. אך המחנה אפרים זכיה ומתנה סי' ו' הוכיח מסוגיין דהיכא דהוי זכות גמור אינו יכול למחות, דאמרינן שמסתמא בתחילה היה ניחא ליה ואח"כ חזר בו, דהא הגמ' מוכיחה שאינו יכול למחול על קינויו מהא דבי"ד מקנין ולא חיישינן לזילותא לבי"ד, ואם איתא דיכול למחות בלא"ה איכא זילותא דבי דינא אם יחזור וימחה שאינו רוצה בקינוים, וכן דייק מהרמב"ם, עיי"ש. ובדעת הנוב"י צריך לחלק שאם מחל על קינוי דבי"ד איכא זילותא דבי"ד, אך אם מעיקרא מיחה ליכא זילותא דבי"ד דמעיקרא עושים על דעתו.

ובשו"ת עונג יו"ט סי' ק"י כתב לדחות דברי המחנ"א וז"ל: ולענ"ד אין זה ראיה כלל דאף אם נימא דבכל דוכתי דאמדינן לדעתיה דהוי זכות מהני מחאתו מ"מ הכא גבי ב"ד שאני. דרבי קרא דאיש איש שנעשים שלוחיו לקנאות עבורו ואינו יכול למחות אח"כ. כיון דבשעת הקינוי אמדינן לדעתיה דזכות הוא לו. ותדע דשליחות דב"ד עדיפא משליחות דעלמא. דאם נימא דשליחות ב"ד דמי לכל שליחות א"כ מאי שנא דאמרינן דוקא שהב"ד מקנין לה נימא דכל אדם יכול לקנאות עבור חבירו כיון דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ואם יבא הבעל וימחה לא שמעינן ליה כמו בכל זכות דעלמא ומדנקט רבויא דקרא שהב"ד מקנין לה ש"מ דאחר אינו יכול לקנאות דאף דזכות הוא לו מ"מ כיון דאם יבא הבעל וימחה יתבטל הקינוי אין זה קינוי כלל. ואף כשבא הבעל ונתרצה בקינוי של האחר מ"מ כיון שעד שבא הבעל היה הדבר בספק אם נתרצה הבעל לא מיקרי קינוי כלל. אבל ב"ד הם נעשים שלוחים לו ואינו יכול למחות כלל אח"כ. ומזה גופא פשיטא ליה לתנא דמתניתין דקרא דאיש איש אתי לרבות שהב"ד מקנין ולא אמרינן דהפסוק מרבה שכל אדם יכול להעשות שלוחו לקנאות משום דזכות הוא לו משום דפשיטא ליה להש"ס דבכל דוכתי דאמרינן זכות הוא לו כשבא הבע"ד בעצמו ומוחה נתבטל זכיית השליח ולהכי א"א לאוקמי קרא בשליח דעלמא דכיון דמצי הבעל למחות אח"כ לא מיקרי קינוי כלל אף כשאינו מוחה. ומוקמינן קרא דאיש איש שהב"ד מקנין לה דאלימא כח ב"ד למהוי שלוחו כמו שהוא בעצמו היה מקנא לה ולא מצי למחות אח"כ. והש"ס דקפשיט שאין הבעל יכול למחות קינויו מהא דהב"ד מקנין ולא חיישינן דילמא אתי בעל ומחיל על קינויו ולא מחלק בין קינוי ב"ד ובין קינויו דבעל בעצמו. דאם הבעל יכול למחול על קינויו מכאן ולהבא פשיטא דגם על קינוי ב"ד יכול למחול. אבל בין קינוי ב"ד לקינוי דשליח ודאי דאיכא לאיפלוגי טובא דבשליח אחר ודאי דיכול הבעל למחות על קינויו ובקינוי ב"ד אינו יכול למחות].

מחילה על הקינוי

כתב רעק"א וז"ל: גם אנכי נתקשיתי תמיד בזה דאף לר"ש דס"ל דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא, מ"מ במה דמחל על קינוי איך נסתלק הספק איסור, ובהכרח לומר כיון דבלא קינוי לא הי' איסור כיון שמחל על הקינוי עוקר הקינוי למפרע, והי' כלא קינא. [מה שאין חולשת שכלי מגעת, דהא מכח הריעותא דנסתרה אחרי שקינא לה, זה מורה לספק דנטמאת, וא"כ מה מהני לענין זה מחילתו, הא סוף סוף בעידן הסתירה הי' הריעותא שהוליד החשש שנטמאה], עכ"ל. ומבואר דרעק"א נקט בפשיטות שהקינוי אוסר משום רגלים לדבר, שאם הבעל חושדה וגם נסתרה לאחר מכן הרי זה רגלים לדבר שזינתה, ולפי"ז אפילו אם נתברר שהקינוי לא הועיל כגון שהעדים לקיומי היו קרובים זה לזה וכדו' איכא רגלים לדבר, דהא מציאות של קו"ס היה כאן. ולכן הקשה דלו יהי שאפשר לעקור את הקינוי למפרע מכל מקום סגי במה שהיינו סבורים שיש כאן קו"ס, ומציאות של ריעותא ורגלים לדבר יש כאן. ויל"ע מדוע לא הקשה רעק"א בעיקר מה שנקטו האחרונים בפשיטות דלקינוי בעינן עדים לקיומי, הא רגלים לדבר ודאי איכא בכל אופן, וצ"ע.

ולפי מה שייסדו האחרונים ובראשם הגר"ח דאיסור טומאה אינו רק משום ריעותא ורגלים לדבר, דהא אין אוסרין על היחוד, אלא הוי חידוש התורה לאסור ע"י קו"ס, וכמש"כ לעיל דהוא משום קפידא דבעל לחשוש אף לצד רחוק, וצריך לזה עדים לקיומי, שפיר י"ל דאם מהני מחילה למפרע והוי כאילו לא קינא הרי היא מותרת, דמחמת המציאות של הריעותא ורגלים לדבר אין זה מספיק בשביל לאסור.

ונפק"מ בזה לגבי הפסד כתובה ולגבי איסור יחוד לדעת השו"ע, דמסתבר שכל מה שנעקר הקינוי למפרע ולא סגי במציאות דרגלים לדבר הוא לגבי איסור טומאה המחודש, אך לגבי מציאות של התראה סגי במה שבאותה שעה היינו סבורים שיש כאן קינוי.

ויש לדון לפי הבנת רעק"א דהקינוי נעקר למפרע האם הוי למפרע ממש וכהתרת חכם שעוקר הנדר מעיקרו ממש, או שמא הוי מכאן ולהבא למפרע כהפרת בעל למ"ד מעיקר עקר כמש"כ הגרי"ז בספרו הל' נזירות. ונפק"מ בבעל שהפריש מנחת סוטה ואח"כ מחל, דאם הוי למפרע ממש נתבטלה הפרשת המנחה למפרע ויוצא לחולין, ואם הוי מכאן ולהבא ולמפרע לא נתבטלה ההפרשה, והמנחה נשרפת.

אמנם בחי' רבינו חיים הלוי הל' יבום פשיטא ליה דמחילת הקינוי מהני מכאן ולהבא, דכיון שהאיסור תלוי בדין קו"ס כל שפקע הדין קו"ס ממילא היא מותרת לבעלה. ועי' מש"כ לעיל יח: שאם קינא מפלוני ונסתרה והשקה אותה ונתברר שלא זינתה, ואח"כ שוב נסתרה עמו, אפילו לא קינא לה שוב ולא נתבטל הקינוי בהשקאה מכל מקום למ"ד שאינו חוזר ושונה אינו יכול להשקותה על פי קינוי ראשון. ואף שכתב רש"י דקינוי דלאחר השקאה הוי קנתור והכא הקינוי היה קודם השקאה ובאותה שעה לא היה קנתור, מכל מקום האיסור טומאה תלוי ועומד כל שעה בקפידת הבעל, ואם קינוי שלאחר השקאה נחשב לקנתור הוא הדין קינוי ראשון נהפך מכאן ולהבא לקנתור ואין לו זכות לקנאות.

וכן הכא אדם יכול להקפיד על צד רחוק ולקנאות לאשתו ותאסר עי"ז לבעלה, ויכול לאחר מכן לומר שמכאן ולהבא אינו מקפיד על צד רחוק ומכאן ולהבא פקע הקינוי. ואף למ"ד דיכול למחול לאחר סתירה ותחזור להיות מותרת היינו דאף האיסור טומאה שחל כבר תלוי ועומד כל הזמן בקפידת הבעל, ואם מכאן ולהבא אינו מקפיד פקע האיסור מכאן ולהבא. ולמ"ד דלאחר סתירה אינו יכול למחול ס"ל דלאחר שחל כבר האיסור אינו תלוי ועומד כל הזמן בקפידתו.

ולדברינו נראה פשוט שלענין הפסד כתובה ואיסור יחוד אדם יכול למחול אף לאחר סתירה לכו"ע, דענין זה ודאי מתחדש כל רגע מחמת קפידתו של עכשיו.

עוד יש לבאר בזה הא דכתבו תוס' לעיל יח: בשם הירושלמי דגירושין כמחילה חשיב, ואם החזירה אינו יכול להשקותה על פי הקינוי שקודם גירושין. ולהנ"ל הביאור הוא שהקינוי הוא ענין מחודש שעומד כל רגע וגורם לאיסור, ואם גירשה ועכשיו אינו בעלה שוב אין לו זכות להקפיד וממילא פקע הקינוי, ויש לדון בזה.

ובקרן אורה הקשה דאם גירושין כמחילה למ"ד דמהני מחילה גם לאחר סתירה לא משכח"ל איסור לבועל רק באלמנה, דאם בגרושה איכא מיד מחילה ונעשית מותרת לבועל. [הקרן אורה נקט בפשיטות שהמחילה מהני לא רק לגבי איסור לבעל אלא אף לבועל ולתרומה, דכל איסור טומאה חייל מחמת קפידת הבעל ויכול למחול על זה].

**ש"מ לאחר סתירה אינו מחול**

תוס' בסנהדרין פח. כתבו דמהני מחילה עד מחיקת המגילה ולא לאחר מכן, וכן הוא בירושלמי. ולכאורה זה סותר לבבלי דאחר סתירה לא מהני מחילה. ועי' בהערות להגריש"א דהבבלי איירי לענין לאוסרה על בעלה והירושלמי לענין להשקותה, ולא פליגי.

יל"ע במחילה של בי"ד על זקן ממרה ומחילה של אב ואם לבן סורר ומורה, האם הוי מחילה למפרע כהבנת רעק"א כאן או מכאן ולהבא כמו שצידדנו לעיל. ונפק"מ לגבי קלב"מ בשעת חיוב מיתה, דאם נעקר למפרע חייב ואם מכאן ולהבא פטור. עוד יל"ע האם מהני מחילה לאחר שפסקו דינו למות, דיתכן דהוי כלאחר סתירה דלא מהני מחילה, וצ"ע.

**רש"י ד"ה שמחל, ואת"ל עע"ד שרצה לקיימה וכו'**

הקשה הקרן אורה מדוע רש"י העמיד את הספק אי מהני מחילת הקינוי רק למ"ד דרשאי לקיימה, הא האיסור לקיימה הוא מדרבנן והכא מספק"ל לגבי האיסור דאורייתא שעשתה תורה ספק כודאי האם פקע במחילת הקינוי. וכן יש להקשות לפי מש"כ רעק"א דאף למ"ד אינו רשאי לקיימה רשאי לבא עליה עד שיגרש, דאין זה איסור ביאה אלא חיוב שהטילו עליו לגרשה, ואם כן איכא נפק"מ בספק הגמ' לגבי אם רשאי לבא עליה אחר שמחל על הקינוי. ויתכן ליישב דעיקר קושיית רש"י מה מועיל לבעל שימחול על הקינוי הא עדיין יהיה צריך לגרשה מחמת התקנה דרבנן שאסור לקיימה.

ועוד הקשו האחרונים נימא דנפק"מ במחילת הקינוי באופן שאינה עע"ד, כגון שבעלה בעיר או פתח פתוח לרה"ר, דקו"ס איכא ועע"ד ליכא, ובאופן זה יועיל מחילת הקינוי להתירה. ולפי מש"כ השו"ע דבאופן שקינא לה אסור להתייחד אף באופנים אלו ניחא.

ובתוס' כתבו שלפי פשיטות הגמ' דמועיל מחילה על הקינוי תפשוט נמי שעע"ד מותר לקיימה אפי' התרה בה. והקשה הקרן אורה הא מסיק בגמ' דלאחר סתירה אינו יכול למחול, וכל עע"ד הוי כלאחר סתירה דנאסרה כבר, ומנ"ל דרשאי לקיימה. ותירץ דעיקר הראיה אינה ממסקנת הגמ' אלא מהא דאיכא מ"ד דיכול למחול אף לאחר סתירה, עיי"ש.

ועי' מש"כ לעיל ליישב כל קושיות אלו עפ"י מה שביארנו בדין קינוי ובדין כפיה לגרשה.

**ב"ש סברי שטר העומד לגבות כגבוי דמי**

מבואר בגמ' דהנידון אי מפסדת כתובתה היא האם זינתה בפועל או לא, דאם תלינן שזינתה מפסדת ואם לא אינה מפסדת, ופליגי ב"ש וב"ה בספק זינתה האם היא מוחזקת מחמת השטר והשיעבוד או לא. והנה מצינו ג' סיבות להפסד כתובה, א, אם גורמת לאסור עצמה עליו, ואפילו אם כלפי שמיא לא זינתה, כגון בארוסה ושומרת יבם דאין לה כתובה אף לב"ש, וכמש"כ תוס' יבמות לח: בתירוץ ראשון. ורעק"א נקט דבתירוץ שני פליגי על זה ונקטו דאין זה טעם להפסיד כתובה. ב, אם זינתה אף שאינה אוסרת עצמה עליו ואף שאינה עוברת על דת, וכמש"כ לעיל בשם הגרש"ר ג, עע"ד מפסדת אף היכא שלא זינתה ולא אסרה עצמה עליו, כעוברת על דת משה.

הקשו תוס' למ"ד ברי ושמא ברי עדיף מדוע מפסדת כתובה הא טוענת ברי שלא זינתה. ותירצו דכיון שהתורה עשתה ספק עד שתשתה אינה יכולה לטעון ברי. ועוד הקשו נימא העמד אשה על חזקתה ואימור לא זינתה, ותירצו דרגלים לדבר שקינא לה ונסתרה והכתוב הוציאה מאותה חזקה ועשאה כספק. והקשה בחי' ר' שמואל כתובות סוף סי' י' דאם כן נימא דספק כודאי ונקטינן שודאי זינתה ותפסיד כתובה, ועל כרחיך דדין ספק כודאי נאמר לגבי איסור ולא לגבי הפסד כתובה, ואם כן לגבי כתובה נימא דאפילו ספק לא הוי, דהא הגר"ח בספרו כתב שבדין ספק כודאי נתחדש ב' דברים, א, דהוי ספק ולא אמרינן אין אוסרין על היחוד, ב, דתלינן שזינתה בודאי, והיכא דלא נאמר ספק כודאי כגון לגבי דיני היבם לא רק שאין את ההנהגה שספק כודאי אלא שאין מסתפקים כלל, ואם כן אף לגבי כתובה לא הוי ספק כלל.

ויש ליישב בזה ג' אופנים, א, תוס' לשיטתם ביבמות יא. דלאחר שחידשה תורה דקו"ס יוצר ספק שוב הוי ספק לכל דבר, ואף לגבי יבום, ודלא כהגר"ח הנ"ל, ולכן הקשו מאי פריך לעיל ה: ותתייבם יבומי הא איכא ספק ערוה. ואף שאם מחל על הקינוי הרי היא מותרת לגמרי ואפילו ספק לא הוי, מכל מקום כאשר הקו"ס קיימים הוי ספק לכל דיני התורה. ואכתי קשה לדעת הרא"ש והגר"ח איך ניישב קושיית תוס'.

ב, הגרש"ר שם תירץ דאף שלגבי כתובה לא הוי ספק כלל ותלינן שלא זינתה, מכל מקום הרי אסרה עצמה על בעלה, וכתולדה מאיסור זה מפסדת כתובתה, וכמש"כ לעיל דבעצם מה שאסרה עצמה עליו מפסדת כתובה. [ובהגהה שם הקשה דמכל מקום אינה מפסדת אא"כ היא גרמה לכך, ונימא לגבי כתובה פלגינן, דאף שנאסרה אין זה מחמתה, ואין כאן תולדה מהאיסור. וכתבו שהגרש"ר דחה בקצרה ובהבלעה קושיא זו, ובפשטות נראה דאין זה קושיא כלל, דהא הוכחנו לעיל מאשת כהן שנאנסה דלולי מזלו גרם היתה מפסדת כתובה, אלמא אין זה תלוי במה שהיא גרמה לכך אלא עצם הדבר שאינה מעמדת לו את הנישואין לא נתקיים תנאי חיוב הכתובה]. והא דחשיב ספק ולא אמרינן דעשה הכתוב ספק כודאי, היינו משום דכאשר יכולה לשתות ולברר שלא זינתה ומותרת לו הרי על זה אין דין ספק כודאי לתלות שיתברר בשתיה שלא זינתה, ומעתה חשיב שהספק הוא מה יתברר בשתיה דאם יתברר שזינתה מפסדת ואם יתברר שלא זינתה אינה מפסדת. ורק כשאינה יכולה לשתות חשיב שהספק הוא אם היא עכשיו אסורה או מותרת, ועל זה שייך לומר דעשאה הכתוב ספק כודאי ומפסדת כתובתה בתורת ודאי.

אמנם כל זה שייך רק אם נאמר שבדין ספק כודאי נתחדש לנקוט שודאי זינתה, אך אם נתחדש איסור מחודש שאפילו לא זינתה נאסרת, וכן כתב הגר"ח בדעת הרמב"ם, לא שייך לומר כן, שהרי איסור מחודש זה לא יתברר בשתיה ואין זה נחשב כספק האם יתברר שזינתה או לא.

ג, הרמב"ם פכ"ד הכ"ד כתב דאם מת קודם שישקנה אין לה כתובה אע"פ שלא מצאו דבר מכוער, שאין לך דבר מכוער יותר מזה, עכ"ל. ומבואר דהא דאמרי ב"ה אין לה כתובה הוא משום עע"ד, והוקשה לרמב"ם דאם כן ליבעי התראה, ותירץ דעע"ד באופן שמצאו דבר מכוער מפסדת כתובה אף בלא התראה. וצ"ע טובא מהא דמבואר בסוגיין שלפי ב"ה מפסדת כתובה מספק דשטר העומד לגבות לאו כגבוי, ואין זה מדין עע"ד. ותירץ בשיעורי הגרש"ר יבמות לח: דהרמב"ם לא ניחא ליה במש"כ לעיל בדעת תוס' דחשיב ספק משום שהפסד כתובה בא בתולדה מהאיסור, כיון דס"ל דהוי איסור מחודש, ונקט הרמב"ם דאיסור זה אינו סיבה להפסיד כתובה כיון שהוא איסור זמני עד שתשתה. ועל כרחיך דמפסדת כתובה מחמת עע"ד בדבר מכוער, והשתא אם יתברר לבסוף שלא זינתה הוי עע"ד בלא דבר מכוער, שהרי נתברר שלא זינתה, וצריכה התראה להפסד הכתובה, ואם יתברר שזינתה הוי עע"ד בדבר מכוער ומפסדת כתובה, ושפיר הוי ספק דפליגי בזה ב"ש וב"ה.

ולפי דבריו מש"כ הרמב"ם אין לה כתובה היינו מתורת ספק, ואם תפסה יש לה כתובה, וכמש"כ רעק"א לגבי חמש נשים ולגבי סתירה בינו לבינה. וכל זה דוחק דבהמשך דבריו כתב הרמב"ם והיום שאין שם מי סוטה נאסרה עליו איסור עולם ותצא בלא כתובה שהרי מעשיה הרעים גרמו לה להאסר, עכ"ל, והתם הרי אין לה כתובה בתורת ודאי ולא מהני תפיסה, שהרי אינה יכולה לשתות, וצ"ע.

**דף כה ע"ב**

**אמר ר' נחמן אמר רב"א מחלוקת בעקרה וזקנה וכו'**

בהא דעקרה וזקנה אינה שותה איכא ג' טעמים, רש"י פירש דאינה ראויה לקיימה, והוי כאלמנה לכ"ג. התוס' רא"ש פי' דלא יניחוה למחוק משום שהיא אסורה לבעלה. הירושלמי ה"א הביא ברייתא דכתיב ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע, וכן פי' הרמב"ם בפיה"מ, דלרבנן בעינן ראויה להזריע ולר' אליעזר קרא לר' עקיבא ור' ישמעאל. אך בחיבורו חזר בו דהא הביא את דין התוספתא שאם יש לו אשה ובנים שותה אף לחכמים, ועל כרחיך אין הטעם משום שאינה ראויה להזריע אלא משום אינה ראויה לקיימה. ועי' שיירי קרבן שהקשה סתירה בירושלמי, דבה"א כתב דבעינן ראויה להזריע ובה"ג כתב דאם יש לו אשה ובנים מודים חכמים לר' אליעזר דשותה. ותירץ דבה"ג אזיל לשיטת ר' יוסי בי רבי בון דאלמנה לכ"ג אינה שותה משום שאסורה לבעלה והוא הדין בעקרה וזקנה, ולכן כשיש לו אשה ובנים שותה.

והכא קאמר ר' נחמן דאיילונית לכו"ע אינה שותה משום שאין דרכה להזריע, ופירש רש"י דבעקרה וזקנה מודה שטעמייהו דחכמים משום שאינה ראויה לאישות, ורק באיילונית בא לחדש דאיכא טעם נוסף שאין דרכה להזריע, וכבר העיר המל"מ דנפק"מ אף לדידן דאיילונית אינה שותה אף כשיש לו אשה ובנים, שהרי אין דרכה להזריע, אלא דר' נחמן הוסיף שאף לר' אליעזר דינא הכי, אף שפשטות המשנה משמע שלר' אליעזר כולן שותות. אך המרומי שדה כתב שר' נחמן סובר כהירושלמי וכהרמב"ם בפיה"מ דטעמייהו דחכמים אף בעקרה וזקנה משום שאין ראויות להזריע, ואפילו כשיש לו אשה ובנים אינה שותה, והוסיף שאף ר' אליעזר מודה באיילונית משום שאין דרכה להזריע, ועיקר פלוגתתם הוא שלפי חכמים כל שאין מזרעת בפועל אינה שותה ולפי ר"א רק מי שאין דרכה להזריע. ולפי"ז מיושב הערת המל"מ, דפשיטא ליה שלפי חכמים אינה שותה אף ביש לו אשה ובנים ועיקר חידושו שאף ר"א מודה לזה.

הרמב"ם בחיבורו פ"ב ה"י כתב היו לו בנים או אשה אחרת הרי זה משקה אותה אע"פ שהיא זקנה או איילונית, שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע אלא בראויה לילד שאם היתה יולדת בצער תלד בריוח. ולשונו צ"ע מדוע כתב דקרא בראויה לילד, הו"ל למימר דלא דרשינן קרא דבעינן ראויה לילד אלא דרשינן באופן אחר לגמרי שאם היתה יולדת בצער תלד בריוח. ונראה לבאר דברי הרמב"ם דיש חילוק בין ר' נחמן לירושלמי בה"א, דר' נחמן דרש קרא דליכא השקאה אלא באשה הראויה להזריע, ודרשא זו לא שייכת בעקרה וזקנה וכמש"כ רש"י, והתם ודאי הטעם משום דבעינן ראויה לאישות. משא"כ בירושלמי ה"א פשיטא ליה דקרא לברכה שאם היתה יולדת בצער תלד בריוח, אלא דס"ל לחכמים דבעינן שתהא ראויה לברכה, ולפי"ז אף עקרה וזקנה אינן ראויות לברכה זו ואין זה טעם רק לאיילונית, וזה גם כונת הרמב"ם בפיה"מ, ובחיבורו הפקיע מדרשא זו ולכן כתב דהברכה נאמרה רק במי שראויה לכך ואין זה מעכב.

ולפי"ז ניחא מדוע הביא לדרשת ר' ישמעאל ולא לדרשת ר' עקיבא שאם היתה עקרה תלד, דלפי ר"ע הרי עקרה נמי ראויה לברכה זו שהרי מובטח לה שתלד, ואף שקודם שתיה אינה בת זרע מכל מקום שייך בה הברכה.

**אם עד שלא כנסה נסתרה וכו'**

משמע שאם נסתרה בעודה ארוסה אין משקה אותה אף אחר שנישאת, ובסוגיא ביבמות נח. מפורש להדיא שלפי רב דיש חופה לפסולות אם נסתרה בעודה ארוסה ונישאת הרי הוא משקה אותה. וצ"ל דנסתרה לאו דוקא, אלא שאם נסתרה בעודה ארוסה אינה יכול להשקותה עד שתנשא. ולפי מש"כ לעיל לחדש שר' פפא חולק בזה וס"ל דליכא סתירה באירוסין הרי זה מדוייק טפי.

**דף כו ע"א**

**מעוברת חבירו וכו' דברי ר' מאיר**

לעיל כתבנו ג' טעמים מדוע מעוברת לר' מאיר אינה שותה, רש"י פירש משום שאין ראויה לקיימה, ולפי"ז לר' מאיר שאין רשאי להחזירה הרי אין ראויה לקיימה משא"כ לחכמים. הרמב"ם בפיה"מ פי' שלפי חכמים אין זו עבירה, ופי' המל"מ משום שסיבת האיסור הוא מחמת הולד ולא מחמת האשה עצמה, ולפי"ז צ"ל דלר' מאיר שאסור להחזירה עשאוה כערוה כמש"כ לעיל. התוס' רא"ש פי' שלא יתנו לה למחוק משום שהיא אסורה לבעלה, ולפי"ז לחכמים כיון שמותרת לאחר זמן שפיר מוחקין לה.

**וחכמים אומרים יוציא וכשיגיע זמנו לכנוס יכנוס**

במתני' אמרו יפרישנה, ולפי מש"כ במתני' בשם התוס' שאנץ ותוס' ביבמות דכאשר נאסרה בקו"ס אין צריך לגרש הדבר מדוייק מאוד, דהכא איירי בעלמא שהיה ר' מאיר אומר לא ישא אדם וכו' וחכמים דבעלמא צריך לגרש ויכול להחזירה לאחר זמן, ומחמת כן הכא אין צריך להוציא כלל כיון שנאסרה עליו בקו"ס, ולכן במתני' נקטו יפרישנה והכא נקטו יוציא.

**אשת כהן וכו' פשיטא מהו דתימא והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת וזו וכו'**

בפשטות משמע בגמ' דאיכא ס"ד שאם נאנסה יבדקוה המים דרך אברים, קמ"ל דאין המים בודקין אונס כלל, ואין חוששין לזנות באונס כיון שאין אוסרין על היחוד. וכן משמע ברמב"ם פ"ג הכ"ד דכתב אשה שזינתה באונס או בשגגה וכו' אין המים בודקין אותה, ומשמע אף אשת כהן בכלל. אך המל"מ שם כתב דאין הכרח לזה בגמ', דאפשר שאם נתוונה דרך אברים אין תולין שזינתה באונס, אך כאשר באמת זינתה באונס המים יבדקו אותה כדרכה והיא תמות כאשת ישראל שזינתה ברצון, עיי"ש.

ויש לדון בדברי המל"מ מדוע המים יבדקו אותה הא על זה ליכא קינוי. ואפשר דכיון שקינא לה ממזיד ויש כאן חשש מזיד שוב המים יבדקו אף מצב של אונס. אך בלא"ה נראה שלפי המל"מ כהן יכול לקנאות לאשתו מאונס, דבהמשך דבריו שם כתב דכיון שאין קינוי אלא באופן שנאסרת היכא דקינא לה אל תסתרי עם פלוני שמא יאנוס אותך אין זה קינוי, ואף בנסתרה אינה נאסרת. ומשמע דבאשת כהן שנאסרת באונס שפיר שייך בזה קינוי, וצ"ע.

**תוד"ה שנשא, ותימה אמאי לא תנא וכו'**

המל"מ פ"ב ה"י ד"ה היו לו בנים יישב דהברייתא נקטה מקודם הדברים שאין בהם מחלוקת, ואח"כ נקטה איילונית שנחלקו בזה ת"ק ורשב"א.

**תוד"ה מעוברת, רש"י פי' ולא אמרינן דלא לקטליה**

וכן דעת הרמב"ם פ"ב ה"ז דכתב מעוברת ומניקה מקנא לה ומשקה אותה כמות שהיא. ומה שהקשו תוס' מהגמ' בערכין דמסברא אין ממיתין אותה משום שהולד ממונא דבעל וצריך פסוק שאין ממתינין, יישב המל"מ דהכא כיון שהבעל משקה אותה שפיר רשאי להשקותה אף שהולד ימות. ומחמת כן נסתפק מה הדין לרש"י והרמב"ם במעוברת חבירו לחכמים דשותה, האם ממתינין לה עד שתלד או לא, דהכא הולד ממונא דבעל הקודם.

**באו"ד, ולא אמרינן כמו גבי מעוברת חבירו דאי קינא לה כשהיא מעוברת וילדה ומת הולד אינה שותה**

המל"מ תמה טובא דלפי חכמים בלא"ה שותה, ולפי ר' מאיר כשמת הולד נמי אינה שותה כיון דקנסוהו להוציא ולא להחזיר. והא דאיתא בכתובות הלכתא מת מותר היינו לרבנן, ורעק"א כתב אף לר' מאיר באופן שמת ואח"כ נשאה, אך אם נשאה באיסור לר' מאיר אינו רשאי לקיימה.

**באו"ד, וכדאמרינן בירושלמי לא היו לו אשה ובנים וכו' כבר נראית שלא לשתות**

מוכח בתוס' בכונת הירושלמי דיש תנאי בכל השקאה שתהיה ראויה לשתיה בשעת הקינוי, ולכן היה ס"ד שאם היתה מעוברת בשעת הקינוי אינה ראויה לשתיה אף לאחר שילדה. והקשה הקרן אורה אם כן מדוע ארוסה שקינא לה ונסתרה ואח"כ נשאה משקה אותה, הא בשעת הקינוי אינה ראויה לשתיה דכתיב אותה.

**תוד"ה אמר, תימה ור' ישמעאל וכו'**

התוס' רא"ש תירץ דמשום זה לא תסתר. ומהרי"ץ חיות יישב דלא תעשה כן משום שיתכן שהבעל לא ירצה להשקותה ותאסר בחינם, ולא דמי לעקרה דבלא"ה הבעל צריך לגרשה לאחר י' שנים ואין לה מה להפסיד. והנה הפנ"י בברכות ריש פ"ה כתב לגבי חנה דאין כונתה לומר שתסתר, אלא אמרה כן בתורת טענה דלא יתכן שאשה שנסתרה תפקד והיא לא תפקד. ואם כונתו לומר דזהו טעמו של ר' ישמעאל אכתי קשה מה הועיל בתירוצו, הא טענה זו י"ל בכל אשה שיולדת בצער דלא יתכן שאשה שנסתרה תלד בריוח, ועל טענה זו לא מהני התירוצים הנ"ל.

**דף כו ע"ב**

**פשיטא מהו דתימא נטמאה וכו'**

תוס' נקטו דהס"ד בעריות הוא דאינה שותה אך ליאסר ע"י קינוי ודאי נאסרת, עי' להלן. אך ברמב"ם לא נראה כן, דהביא ההלכה דמקנין ע"י עריות בפ"א ה"א, וכן הביא ההלכה דאין מקנין ע"י קטן בפ"א ה"ו והעמיד בקטן פחות מבן ט', וכל פ"א איירי בקינוי ופ"ב איירי בשתיה. ונראה מדבריו דמתני' היא כפשוטו דרישא איירי בשתיה, ומבבא דע"י הכל מקנין ואילך איירי בקינוי. וכן האריך הבית הלוי ח"ב סי' מ' שלפי הרמב"ם כל המשנה אתיא כפשוטה, דכל מקום שכתוב אינה שותה איכא קו"ס לאסור, וכל מקום שכתוב אין מקנין אין זה קינוי כלל ואינה נאסרת בקו"ס. אך לפי תוס' אין זה כללא, דלגבי קטן איכא קו"ס ומכל מקום תנן דאין מקנין, ואין זה דומיא דאינו איש דמוקי לה בבהמה והתם ודאי אף קו"ס ליכא.

**חוץ מן הקטן איש אמר רחמנא ולא קטן**

דעת תוס' דאיירי בפחות מי"ג יותר מבן ט', דביאתו ביאה ומכל מקום גזיה"כ שאם קינא לה ממנו אינה שותה, אך פחות מבן ט' שאין ביאתו אוסרתו לבעל פשיטא דליכא קו"ס ולא השקאה, וכדתנן לעיל יח: זה הכלל כל שתבעל ואינה אסורה לו לא היה מתנה עמה. ובדעת תוס' נחלקו האחרונים האם קו"ס איכא או לא, מהרש"א ומהרש"ל וקרן אורה נקטו דאם קינא לקטן יותר מבן ט' ונסתרה הרי היא נאסרת לבעל ורק השקאה ליכא, וביארו בזה את דברי התוס' דהיה מקום ליישב קושייתם מאלמנה לכ"ג דהתם אצטריך קרא למעט לה מקינוי, אך שתיה בלא"ה ליכא ואין צריך קרא משום שאסירה וקיימא. ודחו דקו"ס ודאי איכא, ואם נסתרה עם הבועל הרי היא נאסרת לבעלה באיסור טומאה מלבד איסור אלמנה לכ"ג, וקרא ממעט לה רק משתיה, וכמו שבקטן קרא ממעט רק משתיה.

אך המל"מ פ"א ה"ג בתוך דבריו נקט בפשיטות דבקטן יותר מבן ט' לדעת תוס' אף איסור קו"ס ליכא, ואינה נאסרת עליו אלא אם בא עליה בודאי. (ולפי תוס' ביבמות יא. תאסר מספק אך דין ספק כודאי ליכא). וכן נסתפק בזה החשק שלמה כאן, עיי"ש. ויסוד פלוגתתם מה נתחדש בקרא איש ולא קטן, האם נתמעט מעיקר הפרשה או שמא רק מדין שתיה. ולפי המל"מ מש"כ תוס' דכל עריות מקנא על ידן דלא אצטריך לאשמועינן אלא דשותות אבל דנאסרו פשיטא, כונתם בבא עליה בודאי, אך קו"ס ליכא. ונראה דפליגי אף לענין בועל ותרומה, שלפי מהרש"א ומהרש"ל וקר"א תאסר ע"י קו"ס אף לבועל ותאסר לתרומה, ולפי המל"מ וחש"ש אינה נאסרת. אך לכו"ע אפשר לגלגל ממקום אחר שלא זינתה עם קטן בן ט', כיון שאם זינתה בודאי לכו"ע נאסרת, ופליגי רק ע"י קו"ס.

כתב המנ"ח קס"ה אות ל"ג שאם קינא לה קודם י"ג ונסתרה עמו לאחר י"ג שותה, כיון דהקינוי היה על דבר האוסר. ולפי המל"מ יש לדון בזה, דכיון שהקינוי לא הועיל כלל ואין זה אוסר לבעל, אף שקינא לה מדבר האוסרה מכל מקום קינוי זה לא גורם לה איסור, ויתכן שאף לאחר שהגדיל לא תאסר מחמת קינוי זה, והוי כסתירה בלא קינוי. אך י"ל דאף לפי המל"מ קטן נתמעט מדין סתירה ולא מדין קינוי, והקינוי עצמו שפיר הוי קינוי, וצ"ע בזה.

דעת הרמב"ם דאיירי בקטן פחות מבן ט', דס"ד דאיכא קו"ס ותשתה קמ"ל דלא, אך יותר מבן ט' כיון דביאתו ביאה ודאי איכא קו"ס ושתיה ככל אדם. ולשיטתו פשוט דלאחר המיעוט אף קו"ס וליכא, דאף בודאי זינתה אינו אוסרה בביאתו. וצ"ע מאי ס"ד דאיכא קו"ס ושתיה ול"ל קרא למעט, הא כל שאין נאסרת עליו אינו מתנה עמה. ותירץ המנ"ח שם דאיירי בקינא לה בעודו קטן פחות מבן ט' ונסתרה עמו לאחר שנעשה בן ט', דס"ד דהוי קינוי ונאסרת לאחר שהגדיל, קמ"ל דלא הוי קינוי כלל כיון שבאותה שעה אין ביאתו ביאה והוי כסתירה בלא קינוי. [והא דמיעטיה רחמנא מתורת קינוי טפי מארוסה ושומרת יבם ושאר מילי דאף דליכא השקאה מכל מקום איכא קינוי, י"ל דהכא גרע דהקינוי היה מאופן דלא חשיב ביאה כלל]. והנה נראה דאף להמנ"ח אם יקנא להדיא אל תסתרי עם פלוני לאחר שיגדיל חשיב קינוי, דיש קינוי לאחר זמן ולא חשיב דבר שלא בא לעולם, ורק כשקינא לה בסתמא לא חייל הקינוי כיון דהשתא אינו בר ביאה.

הקרן אורה ובית הלוי ח"ב סי' מ' יישבו דס"ד לאסור קו"ס בקטן פחות מבן ט' משום קפידא דבעל, דאף שבעלמא אינה נאסרת דאין לזה שם ביאה מכל מקום כאשר קינא לה נאסרת. אך בחי' ר' שמואל כתובות סי' ג' נקט דבקטן כיון דלא הוי ביאה כלל ליכא ס"ד שיועיל קינוי לאוסרה עליו, ויבואר להלן.

הקרן אורה נסתפק לדעת הרמב"ם וכן לדעת תוס' לפי מהרש"א דנאסרת על הבעל בקו"ס, האם נאסרת על הבועל הקטן מדין בועל או לא. ומסברא נראה דנאסרת, דודאי יכול לחול איסורים על קטן בן ט'. אך יל"ע לדעת הרמב"ם דשותה האם הבועל הקטן ימות, דאם מיתת הבועל הוא כעונש י"ל דקטן לאו בר עונשין.

**והאמר שמואל שחוף מקנין על ידו**

נחלקו הראשונים מהו שחוף, רש"י פי' שבשרו נשחף וכלה ויבש ואין בו כח, והביא מהתו"כ דהיינו שחפת דקללות דבחוקותי. ובערוך השולחן אהע"ז קע"ח אות י"ד פירש דבריו שבשר גופו יבש ומחמת כן אין בו כח לבעול, אך יכול לבעול בקישוי. (ואפשר דאינו מוציא זרע ולכן ס"ד דאין מקנין לו מקרא דשכ"ז, אך יכול להתקשות). ויש שפירשו שבשרו יבש היינו בשר האבר, דאינו מתקשה כלל. וכן דעת הרמב"ם פ"א מאיסורי ביאה הי"א וז"ל: כל הבא ביאה אסורה בלא קישוי אלא שהיה האבר מדולדל כמו אבר המתים וכו' אע"פ שהכניס האבר בידו אינו חייב לא כרת לא מלקות ואצ"ל מיתה, שאין זו ביאה, אבל פוסל הוא מן התרומה, עכ"ל. ומקורו מדברי שמואל ששחוף פוסל מתרומה, ונקט הרמב"ם דשחוף הוא סוג חולי שאינו יכול להתקשות כלל. וכ"כ בהל' תרומות פ"ח הי"א, והובא בכס"מ פ"ו ה"ז שם, דשחוף פוסל מתרומה. וכ"כ בפ"א מהל' סוטה ה"א דמקנין ע"י שחוף.

אך תוס' כתבו בשם ר"ח שאינו בועל כדרכו ואינו מזריע (ובערוך לפנינו הגירסא שבועל כדרכו ואינו מזריע), דתניא בתוספתא בכורות פ"ה איזו מרוח אשך זה הקליטים שנכנס רוח באשכיו דברי ר"ע, ר' ישמעאל אומר זה השחוף. ובבכורות מד: איתא שלפי ר' ישמעאל מרוח אשך היינו שנימוחו אשכיו. ומבואר דשחוף אין זה "שחפת" שבשר האבר יבש אלא "מרוח אשך" דהיינו שנימוחו אשכיו. ונקטו המנ"ח רס"ו ויש"ש יבמות פ"ו אות י"א וערוך השולחן שלפי ר"ח שחוף יכול להתקשות אלא שאינו מוציא זרע, ודלא כהרמב"ם. ולא מבעיא לגי' הערוך שבועל כדרכו, אלא אף לפי הגי' שלפנינו כיון שאינו מוציא זרע חשבי להו תוס' שאינו בועל כדרכו. וכן נקט המאירי דשחוף מתקשה קצת לפעמים אלא שאינו מוציא זרע. ולפי"ז כשאינו יכול להתקשות לא הוי ביאה כלל, כדין בועל באבר מת, אלא איירי ביכול להתקשות וכו"ע מודו דחשיב כביאה לכל דבר, ולכן פריך פשיטא, ומשני דלגבי קינוי ולגבי תרומה ס"ד דבעינן ביאה שראויה לשכבת זרע, קמ"ל שמואל דלא בעינן וסגי במה שבועל בקישוי. [ויל"ע האם ביאת שחוף קונה ביבום, דלגבי משמש באבר מת כתבו תוס' דאף לאביי אינו קונה ביבום דהוי סוג אחר של ביאה, ואפשר דאם מתקשה ואינו מוציא זרע אין זה נחשב לסוג אחר, וצ"ע לדינא].

ומאידך הב"ח והפרישה אהע"ז ריש סי' קע"ח נקטו בדעת תוס' כדעת הרמב"ם שאינו מתקשה כלל, וביארו עפי"ז המשך דברי תוס' דנקט שחוף ולא סריס לרבותא, והיינו דסריס מתקשה ואינו מוציא זרע ושחוף אינו מתקשה כלל. ולפי המנ"ח ויש"ש צ"ל דסריס מוציא זרע אלא שאין זה ראוי להוליד, וצ"ע.

והנה התוס' הקשו מדוע לא נקט שמואל סריס מקנין על ידו, ותירצו דשמא שחוף הוי רבותא טפי. וצ"ע דאם כן ליתני במתני' אשת שחוף שותה דהוי רבותא טפי. אמנם לרש"י והרמב"ם דאיירי באינו מתקשה דלא הוי ביאה בעלמא וגרע טובא מסריס אפשר דרק לענין קינוי חשיב ביאה, וכפי שיבואר להלן, אך אשת שחוף אינה שותה כיון שאין ביאתו ביאה ואין כאן קדמה שכיבת בעל לבועל.

ובדעת הרמב"ם נחלקו הפוסקים מדוע איכא קו"ס, דהנה הרמ"א אהע"ז סי' כ' כתב בשם הטור דכל ביאה שחייבים עליה מיתה הרי זה אוסרה לבעל, וכתב הבית שמואל סק"ה דמכל מקום משמש באבר מת אוסר לבעל אף שאין חייבים מיתה, דהא מקנין על ידי שחוף אלמא חשיב ביאה לגבי לאסור לבעל, וכללא דכתב הרמ"א לאו דוקא. אך הלבוש נקט בסתמא דמשמש באבר מת אין אוסר לבעל, וכללא דכתב הרמ"א הוא בדוקא, והא דמקנין על ידי שחוף יישב בשו"ת בית הלוי שם דכיון שקינא לה והקפיד הרי היא נאסרת לבעל. ועי' בחי' ר' שמואל כתובות סי' ג' דביאר פלוגתתם דיש ב' דרגות של שם ביאה, ביאה דעריות וביאה דזנות, כלומר, ביאה מעליתא המחייבת מיתה, וביאה קלושה שעושה אותה לזונה לאסור בתרומה אך אינה מחייבת מיתה. ולגבי לאסור לבעל נקט הבית שמואל דסגי בביאת זנות בעלמא, ולכן ביאת שחוף שעושה אותה זונה ואוסרתה לתרומה (וכמש"כ הגר"ח הל' נערה פ"ב הי"ג דביאת שחוף חשיבא ביאה והוכיח מדנאסרת לתרומה) אוסרת גם לבעל, אך הלבוש נקט דאינה נאסרת לבעל אלא בביאה דעריות, ולכן נקט דאינה נאסרת בביאת שחוף, ומכל מקום אם קינא לה נאסרת כיון דהוא מקפיד אף על ביאה קלושה.

ולדעת הרמב"ם צ"ב מאי פריך מקנין על ידו פשיטא, הא ודאי יש בזה חידוש גדול שאף שאין זה ביאה בעלמא מכל מקום מקנין על ידו, ולתוס' ניחא טפי כיון דיש לזה שם ביאה בכל מקום. וכן לדעת הרמב"ם צ"ב מדוע הוצרכה הגמ' ליישב דסד"א שכבת זרע אמר רחמנא וכו', הא הכא הוי חיסרון גדול יותר שאין כאן מעשה ביאה. ויל"ע מאי ס"ד לפרש את המשנה ושאינו איש דקאי על שחוף, מדוע שחוף לא חשיב איש. וצ"ל דאין לו גבורת אנשים, לרש"י והרמב"ם אינו מתקשה ולתוס' אינו מוציא זרע, וצ"ע.

ועי' עוד מש"כ ביבמות נה: הרחבה גדולה בדין שחוף.

**ואלא למיעוטי עכו"ם והאמר ר"ה עכו"ם מקנין על ידו**

במס' כתובות ג: כתבו תוס' בשם ר"ת דביאת עכו"ם לא חשיבא ביאה לדין יהרג ואל יעבור ואשת איש שנבעלה לעכו"ם אינה חייבת מיתה, דכיון דרחמנא אפקריה לזרעיה ביאתו כביאת בהמה, ואין זה ביאה דעריות. ועפי"ז כתב דאין זה אוסר לבועל, ואם בעל אשת איש ומת בעלה והעכו"ם נתגייר הרי היא מותרת לו. אך הריב"ם הקשה עליו מכמה דוכתי דביאת עכו"ם אוסר לבעל, אלמא חשיבא ביאה. ולכן נקט דביאת עכו"ם חשיבא ביאה גמורה ונאסרת לבעל ולבועל. וכן הרא"ש שם הקשה על ר"ת מסוגיין דמקנין ע"י עכו"ם, אלמא נאסרת לבעל. ובשו"ת בית הלוי שם יישב קושיא זו עפ"י מש"כ בדעת הרמב"ם דאף היכא שאין זה ביאה לאסור לבעל מכל מקום אם קינא לה נאסרת.

ומבואר ברא"ש שלפי ר"ת כשם שאין זה ביאה לגבי עריות ולגבי לאסור לבועל כך אין זה ביאה לאסור לבעל, וכן מבואר בתו"י יומא פב. ובמאירי כתובות שם. אך בתרומת הדשן ח"א סי' רי"ט כתב דדוחק גדול לומר שר"ת לא הרגיש בכל אותן ראיות דביאת עכו"ם אוסרת לבעל, ולכן כתב דלבעל ודאי נאסרת ורק לבועל אינה נאסרת. ובחי' ר' שמואל כתובות סי' ג' ביאר דלגבי בעל סגי בביאה קלושה של זנות, אך לאסור לבועל בעי ביאה דעריות, וביאת עכו"ם חשיבא ביאה קלושה כיון שכלפי האשה הוי כנבעלה בלא בועל וכביאת בהמה, ואף שיש כאן מעשה ביאה מצידה מכל מקום ביאה בלא בועל אין זה ביאה דעריות לאסור לבועל אלא לבעל לחוד. ועפי"ז כתב דהראשונים שנקטו בדעת ר"ת שביאת עכו"ם אינה אוסרת לבעל נקטו כשיטת הלבוש דלהאסר לבעל בעינן ביאה גמורה דעריות, ואילו תרומת הדשן שנקט בדעת ר"ת שביאת עכו"ם אוסרת לבעל נקט כשיטת הבית שמואל דלהאסר לבעל סגי בביאה קלושה דזנות.

ולפי"ז מבואר שלפי הלבוש שביאת שחוף אוסרת לבעל מכל מקום היא מותרת לבועל, דכלפי הבועל בעינן זנות דעריות.

**ד' ביאורים בשו"ט הגמ'**

בגמ' מקשינן פשיטא דמקנין על ידו, ומשני מהו דתימא נטמאה נטמאה שתי פעמים א' לבעל וא' לבועל, היכא דמתסרא בהא זנות, אבל הא הואיל ואסורה וקיימא אימא לא קמ"ל. וכן איתא לעיל לגבי עריות, ומבואר בתוס' שם בביאור הגמ' דס"ד דלא נאמרה פרשת קו"ס היכא דבלא"ה נאסרה לבועל ולא נתחדש איסור על הבועל בביאה זו, ומחמת כן הקשו דאפילו היכא דבלא"ה אסורה לבעל עצמו איכא לפרשה זו, מדאצטריך קרא בספרי למעט אלמנה לכ"ג. והכא הקשו מדוע הוצרך ר"ה לחדש שמקנין על ידי עכו"ם ולא אמרינן דלא נאמרה פרשה זו היכא דבלא"ה אסורה לבועל, הא שמעינן דין זה מהא דמקנין על ידי כל העריות. ותירצו דאכתי ס"ד שבעכו"ם היא מופקעת טפי מלחול איסור על הבועל כיון שאינו בר קידושין כלל.

אך הרא"ש בכתובות שם ביאר את הגמ' באופן אחר, דכתב שם ונ"ל לקיים פסק ר"ת לגבי בועל ולאו מטעמיה, אלא משום דכתיב ונטמאה ונטמאה א' לבעל וא' לבועל, ואינה נאסרת לבועל אלא היכא דאינה אסורה בלא"ה, אך היכא דאסירא וקיימא אינה נאסרת. ונהי דנאסרה לבעל מכל מקום לא נתוסף בה איסור לבועל בביאתו. וכן מבואר בגמ' להדיא לגבי עכו"ם דס"ד וכו', וביאר הרא"ש סד"א האי דאמרינן ונטמאה לבעל היכא דקרינא ביה ונטמאה לבועל, לאפוקי עכו"ם דלא קרינן ביה ונטמאה לבועל כיון דבלא"ה אסורה אינה נאסרת לבעל קמ"ל. ומבואר דפי' את הגמ' באופן אחר, דהא פשיטא שאינה נאסרת לעכו"ם מדין בועל, אלא דס"ד שהאיסור לבעל תלוי באיסור לבועל קמ"ל דלא, אך כלפי הבועל ודאי דאינה נאסרת. ולא ביאר הרא"ש טעם הדבר, מדוע באמת לגבי בועל פשוט לגמ' דהיכא שבלא"ה אסורה לא חייל איסור בועל.

ואם הרא"ש פי' כן גם את הגמ' לגבי עריות מיושב שפיר קושיית תוס' מאלמנה לכ"ג, דליכא ס"ד שאם בלא"ה אסירא וקיימא ליכא השקאה, אלא ס"ד שאם אינה אסורה לבועל אינה אסורה לבעל, ואין זה שייך לאלמנה לכ"ג כלל.

ובתרומת הדשן ח"ב סי' כ"ט כתב לדון לפי הרא"ש דאם אחד בא על אשת אחותו ומתה אשתו וכן מת בעלה של אחות אשתו, דאינה נאסרת עליו מדין בועל, כיון שבשעת הביאה היתה אחות אשתו ובלא"ה אסירא וקיימא. וכתב תרוה"ד לדחות דעכו"ם גרע דאינו בתורת קידושין כלל. אך כתב דלגבי עריות נמי אמרינן הכי לעיל סד"א היכא דמתסרא לבועל וכו', אלמא אף לגבי עריות אינה נאסרת מדין בועל כיון דבלא"ה אסירא וקיימא. ותמה על הריב"ם שאוסר על העכו"ם מדין בועל, והא בגמ' מפורש דשרי. ומכל מקום כתב דעל אחות אשתו חייל איסור בועל אם תמות אשתו, ולא חשיב דבלא"ה אסירא וקיימא רק בשעת עריות שאין להם היתר או בעכו"ם דאינו עומד להתגייר. וכן פסק הרמ"א קע"ח סעי' י"ט, עי' ביאור הגר"א שם שהביא את דברי תרוה"ד.

ובדעת הריב"ם נראה פשוט שפירש את הגמ' כתוס' דס"ד שלא יחול דין שתיה היכא דבלא"ה אסורה לבועל, אך אין כונת הגמ' שלא חייל איסור בועל היכא דבלא"ה אסירא וקיימא.

והנה לדעת הרא"ש צ"ב טובא קושיית תוס' מאי קמ"ל ר"ה דמקנין על ידי עכו"ם תיפו"ל מדמקנין ע"י כל העריות, ותירוץ התוס' דעכו"ם גרע טפי לא שייך להרא"ש, דהא השו"ט הוא האם איסור הבעל תלוי באיסור הבועל או לא, ובזה אין מקום לחלק בין עריות לעכו"ם. ואפשר שאף הרא"ש לא אמר כן אלא בביאור הגמ' לגבי עכו"ם, אך לגבי עריות כיון שבעלמא חלין קידושין ודאי חייל איסור בועל, ושם הביאור בגמ' כמו התוס'. ולפי"ז מיושב שפיר דהוצרך ר"ה לאשמועינן דאין איסור הבעל תלוי באיסור הבועל, וזה לא שמעינן מעריות דהתם חייל איסור על הבועל.

המרדכי סנהדרין סי' תש"כ וריטב"א כתובות שם כתבו בשם רבינו יחיאל לקיים פסק ר"ת לגבי בועל מטעם אחר, דכיון שבשעה שנאסרה על בעלה גוי הוה ליכא למימר ביה שאסורה לבועל, דעל גוי לא יכול לחול דין בועל, והשתא שנתגייר נמי לא מתסרה עליה מדין בועל דמעיקרא כיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. (משמע שגר שנתגייר כקטן שנולד מהני רק לאיסור שאמור להתחדש בו לאחר הגירות, ועיין). והנה דין זה לא שייך לגבי עריות, וחייל דין בועל על כל העריות, ולפי"ז י"ל דהגמ' לגבי עריות מתפרשת כדעת תוס' והגמ' לגבי עכו"ם מתפרשת כדעת הרא"ש.

באבני מילואים סי' י"א הביא ספיקו של מהר"א ששון האם בבועל שני נאסרת על הבועל, דהא כל היכא שאין נאסרת על הבעל אין נאסרת על הבועל, ולגבי בועל שני כבר נאסרה על הבעל. והקשה המגיה במל"מ פ"ב דסוטה הי"ב מאלמנה לכ"ג דמבואר בגמ' כה. דמהני קינויו לאסור על הבועל, אף שביאתו אינה מוסיפה איסור כלפי הבעל ובלא"ה אסירא וקיימא, ועל כרחיך דכיון שהבועל בעלמא גורם איסור לבעל הרי היא נאסרת עליו. ותירץ האבני מילואים דלגבי בועל שני כיון שלא נתווסף לבעל שום איסור בביאתו אינה נאסרת על הבועל, אך לגבי אלמנה לכ"ג הרי נתווסף איסור טומאה לבעל, דאיסור טומאה חייל על איסור אלמנה כיון דהוי איסור מוסיף דנאסרת על הבועל.

ועפי"ז ביאר את השו"ט בגמ' לגבי עריות על דרך הרא"ש, דס"ד דאיסור בועל לא חל על כל העריות משום שאאחע"א, וכל היכא דלא חייל איסור טומאה על הבועל לא חייל איסור טומאה לבעל, קמ"ל דמקנין על ידי עריות. ובזה יישב קושיית התוס' מאלמנה לכ"ג, וכמש"כ לעיל שלפי ביאור הרא"ש אין מקום לקושיית תוס'.

וכן ביאר על דרך זה את השו"ט לגבי עכו"ם באופן פשוט יותר, דס"ד דלא יחול איסור טומאה על הבעל כיון דלא חייל איסור טומאה על הבועל בעודו עכו"ם, דלא שייך איסור בועל בעכו"ם. [הרא"ש ורבינו יחיאל לא ביארו כן, דכיון שלאחר שנתגייר יחול איסור בועל חשיב שפיר שחל איסור בועל וחל איסור לבעל, ולכן הוצרך הרא"ש לומר דכל היכא דאסירא וקיימא לא חייל איסור בועל, ורבינו יחיאל הוצרך לומר דהוי כקטן שנולד, אך האבני מילואים נקט בפשיטות שאם בעודו עכו"ם לא חייל איסור בועל שוב גם הבעל מותר]. ועפי"ז יישב קושיית תוס' מאי קמ"ל ר"ה תיפו"ל מדתנן מקנין על ידי כל העריות, ולהנ"ל ניחא דבעריות אף שלא חל איסור טומאה על הבועל מדין אאחע"א מכל מקום מהני קצת לקוברו בין רשעים גמורים, וסגי בזה בשביל שיחול איסור על הבעל, משא"כ בעכו"ם דלא חייל איסור טומאה לבועל כלל בעודו עכו"ם, ואכתי ס"ד דלא יחול איסור טומאה על הבעל.

ולדינא בביאת עכו"ם איכא ה' שיטות ראשונים, שיטת הריב"ם דהוי ביאה גמורה ואוסר לבעל ולבועל. שיטת הרא"ש דהוי ביאה גמורה לאסור לבעל ומכל מקום אינה אסורה לבועל משום שבלא"ה אסירא וקיימא, והוא הדין בשאר עריות ליכא איסור לבועל. שיטת רבינו יחיאל דהוי ביאה גמורה לאסור לבעל ומכל מקום אינה אסורה לבועל עכו"ם משום גר שנתגייר כקטן שנולד, ואין זה שייך בשאר עריות. שיטת ר"ת לפי התו"י והרא"ש דאין זה ביאה גמורה ואינו אוסר לבעל ולא לבועל. שיטת ר"ת לפי התרומת הדשן דסגי בביאה קלושה לאסור לבעל, ומכל מקום אינה אסורה לבועל משום שלאסור לבועל בעינן ביאה מעלייתא.

ויל"ע כאשר הבעל משקה אותה האם הבועל העכו"ם ימות מחמת המים.

**א"ר פפא למעוטי בהמה דאין זנות בבהמה**

הקשו תוס' לרבא דאמר במס' יבמות דיש זנות לבהמה כיצד יבאר את המשנה. וביאר רש"ש דכונתם לרבא ביבמות נד. שאם נתכוין להטיח בבהמה והטיח ביבמתו קנאה, ואף דבעינן נתכוין לביאה, אלמא ביאת בהמה חשיבא ביאה ויש זנות לבהמה. אך כתב שברמב"ם פסק כרבא הנ"ל ומכל מקום פסק דאין זנות לבהמה, ועל כרחיך דאף רבא לא קאמר אלא לענין זה דחשיב נתכוין לביאה גרידא ובאמת אין זנות לבהמה לכל דיני התורה.

ובקרן אורה הקשה מדוע הוצרך ר' פפא לבאר דאין השקאה בקינא לבהמה משם שאין זנות לבהמה, הא לדעת תוס' אף בקטן פחות מי"ג ליכא השקאה כיון שאינו איש, וכל שכן שבהמה אינה איש אף אם יש בזה שם זנות. ותירץ בהערות להגריש"א דלדעת תוס' קטן נתמעט רק מהשקאה אך קו"ס איכא, והכא אף קו"ס ליכא משום שאין זנות לבהמה. ואף שאין הכרח לזה ממתני' דיש לפרש שאין מקנין על ידי בהמה כמו שאין מקנין על ידי קטן, דהכונה רק להשקאה, מכל מקום ר' פפא ידע האמת דאף קו"ס ליכא ואינה נאסרת לבעלה ולזה הוסיף דאין זנות לבהמה. ועיי"ש מש"כ בשם שו"ת מהר"ם לובלין דעיקר הטעם שאין קו"ס לבהמה הוא משום שאין זה איש, וכמש"כ הקרן אורה, והא דאמר ר' פפא דאין זנות לבהמה הוא דבר בפ"ע ואין זה נתינת טעם להא דאין קו"ס לבהמה, ובזה יישב קושיית תוס' דאף לרבא שיש זנות לבהמה אינה נאסרת לבעל משום שאין זה איש, וכן מיושב קושיית הקרן אורה, דבאמת זהו הטעם שאין קו"ס לבהמה.

ומבואר בגמ' דאם היה זנות לבהמה (ולדעת תוס' רבא באמת סובר כן) הרי היא נאסרת לבעלה ע"י ביאת בהמה, וכתב הגרש"ר כתובות סי' ג' דזה פשוט שאין זה ביאת עריות, שהרי ליכא חיוב מיתה מדין עריות אלא מדין בהמה, וכן אין דין יהרג ואל יעבור אף אם יש זנות לבהמה, דאף אם הוי ביאה הוי רק כביאת זנות דפוסל לתרומה ותו לא. והשתא לפי דעת תרומת הדשן דלגבי להאסר לבעל סגי בביאת זנות אתי שפיר, אך לפי התו"י דבעינן ביאת עריות מדוע אם יש זנות לבהמה נאסרת על הבעל. ותירץ דעל כרחיך צ"ל כהבית הלוי שעל ידי קינוי דמקפיד על זה שפיר נאסרת.

**פרט לשקינא לה בנשיקה וכו'**

נראה דנחלקו הראשונים בביאור השו"ט בגמ'.

א, רש"י פי' דלא תימא העראה היא. ומשמע דהא גופא ילפינן מקרא, דאף שנתרבה העראה כגמר ביאה בכל מקום מכל מקום נשיקה לא הוי כהעראה בכל מקום. ופריך למ"ד דאף נשיקה אוסר על כרחיך קרא לא אתא להכי.

ב, הרמב"ם פ"ג הכ"ד כתב מסקנת הגמ' דקמ"ל קרא שאם בא עליה דרך אברים אינה שותה, והקשה המל"מ לפי מה שפסק הרמב"ם שנשיקה אינה אוסרת היה לו לפרש דילפינן מהאי קרא לנשיקה. ובפשטות י"ל דלאחר דמסקינן דקרא אתיא לדרך אברים ומשום קפידא שפיר יש לפרש כן אף למ"ד נשיקה אינה אוסרת. אך לפירוש רש"י קשה לומר כן, דאכתי מנ"ל דנשיקה אינה נחשבת העראה. ודוחק לומר דלפי הס"ד ילפינן ליה מקרא ולפי המסקנא הוי סברא. ולכן נראה בדעת הרמב"ם דודאי למ"ד נשיקה אינה אוסרת מסברא קאמר לה, אלא בעינן קרא דהיכא דאיכא קינוי מנשיקה ומקפיד אינה נאסרת אף בנשיקה, וכמו דמפרש לפי המסקנא, ולכן לאחר דמסקינן שאף לדרך אברים אצטריך קרא היכא דמקפיד שוב יש לפרש כן לכו"ע. [וכן לפי המנ"ח אם קינא לה מנשיקה ולבסוף נסתרה וחושדה מביאה ממש ס"ד דיוכל להשקותה קמ"ל דהוי כסתירה בלא קינוי].

ג, תוס' הקשו דאדרבא אפכא מסתברא, דלמ"ד נשיקה אוסרת בכל מקום שפיר י"ל דהכא אצטריך קרא שאינה אוסרת, אך למ"ד דנשיקה אינה אוסרת בכל מקום למה לי קרא, הא בכל העריות אינה אוסרת. ונראה דתוס' פירשו דאיירי לענין מים בודקין כמו לגבי קטן פחות מבן י"ג, דפירשו תוס' לעיל שאין המים בודקין אף שנאסרת על ידו, דגזיה"כ הוא. ועל דרך זה פירשו בגמ' דאתא קרא לומר שע"י נשיקה לחוד אין המים בודקין אף שנאסרת, ולכן הקשו דרק למ"ד נשיקה אוסרת בכל מקום שייך לומר כן.

יל"ע מדוע כתבו תוס' אדרבא וכו', הא יש להקשות בין למ"ד נשיקה בין למ"ד הכנסת עטרה נימא דקרא אתא לומר דאינה שותה. ויש ליישב עפ"י מש"כ ביבמות נט. על תוס' ד"ה אלא לאו, דבגדר העראה כגמר ביאה יש חילוק, דלמ"ד נשיקה נתחדש שאף זה נחשב לביאה, אך למ"ד הכנסת עטרה נתחדש שהביאה מתחילה בהכנסה, ולכן למ"ד נשיקה שייך לומר דאינה שותה כיון דהויא ביאה מחודשת, משא"כ למ"ד הכנסת עטרה לא מסתבר לומר שלא תשתה כיון שנתגלה דהביאה מתחילה בהכנסת עטרה ואין בזה חילוק כלל.

**לעולם שקינא לה דרך אברים ומהו דתימא בקפידא דבעל תליא רחמנא ובעל הא קפיד קמ"ל**

יל"ע איך ס"ד דתליא בקפידא דבעל, הא תנן לעיל יח: כל שאינה נאסרת עליו לא היה מתנה עמה, ובדרך אברים ודאי אינה נאסרת עליו. ומצינו ד' ביאורים בגמ',

א, במל"מ נראה שאע"פ שאינה נאסרת בדרך אברים מכל מקום ס"ד ששייך קו"ס והשקאה, וזה גופא קמ"ל קרא דכל שאינה נאסרת לא היה מתנה עמה.

ב, המנ"ח שס"ה ס"ק ל"ב כתב דאיירי בנסתרה ורוצה להשקותה שמא נבעלה ממש, אלא שהוא קינא דרך אברים ולא חשד בה מתחילה בביאה ממש, וקמ"ל דהוי כסתירה בלא קינוי ולכן אינה שותה.

ג, הרמב"ם פ"ג הכ"ג כתב או שבא עליה זה שקינא עמה דרך אברים אין המים בודקין אותה וכו', שנאמר שכבת זרע פרט לבא עליה דרך אברים, עכ"ל. ובמל"מ תמה מדוע כתב הרמב"ם הלכה זו בפ"ג, דאיירי לענין איזה סוג ביאה אוסרת לענין השקאה, ולא כתב בפ"א דאיירי בדיני קינוי. והנראה בדעת הרמב"ם דס"ד שביאה דרך אברים חשיב ביאה לאסור על הבעל, כיון שהבעל בדרך כלל מקפיד על זה ושייך בזה ומעלה מעל באשה, ולא איירי בקינא לה דרך אברים אלא קינא לה סתם אל תסתרי עם פלוני ולבסוף בא עליה דרך אברים, ס"ד שתאסר עליו, קמ"ל שאינה נאסרת כיון שאין זה ביאה. ולשון הגמ' כגון שקינא לה דרך אברים לאו דוקא.

ד, הקרן אורה ובית הלוי תירצו דס"ד שע"י קינוי נאסרת אף בדרך אברים כיון שהוא מקפיד בכך, וזכות הבעל להקפיד ולקנות אף שלא בביאה ממש ואם עשתה כן תאסר, קמ"ל שבדרך אברים גרידא כיון שאין זה ביאה אינה נאסרת אף היכא דמקפיד. ועדיין ס"ד שע"י ביאת קטן יוכל לקנות ותאסר, קמ"ל איש ולא קטן דכיון שאין זה ביאה בעלמא אינה נאסרת. [אך הגרש"ר נקט שלאחר דקמ"ל קרא שכבת זרע שאין זה תלוי בקפידתו שמעינן לכל היכא דלא הוי ביאה אינה נאסרת בקפידתו, ולכן ביאר את הס"ד בקטן כהמנ"ח דאיירי בנסתרה לאחר שהגדיל, ורק היכא דיש שם ביאה דזנות כשחוף וכדו' שייך לומר שמחמת הקינוי תאסר].

העולה מסוגיין דיש ששה אופנים שדנו בהם את החידוש של הקרן אורה ובית הלוי שהקינוי יאסור אף שבעלמא אינו אוסר. א, דרך אברים, וקמ"ל קרא שכבת זרע שאינה נאסרת. ב, קטן פחות מבן ט' להרמב"ם, וקמ"ל קרא איש שאינה נאסרת. ג, ביאת שחוף לרש"י והרמב"ם אליבא דהלבוש שאינה נאסרת בעלמא מכל מקום ע"י קינוי נאסרת. ד, ביאת עכו"ם לר"ת אליבא דהרא"ש אע"פ שאין זה אוסר לבעל מכל מקום ע"י קינוי נאסרת כמבואר בסוגיין. ה, ביאת בהמה אילו היה זנות לבהמה ולגבי להאסר לבעל בעינן ביאה דעריות, ע"י קינוי תאסר. ו, שומרת יבם לפי מה דלא קיי"ל כר' המנונא מכל מקום ע"י קינוי נאסרת, וכן כתב המאירי להדיא.

ז, ע"ע בשיעורי ר' שמואל יבמות נא: לגבי אשת קטן שיישב שיטת רש"י על דרך הבית הלוי, עיי"ש.

ח, ע"ע באור גדול סי' מ"ג סק"י שיישב דברי הרמב"ם פ"ג מסוטה הכ"ד דאם קינא לה ונסתרה ובא עליה באונס אינה נאסרת, והקשה המל"מ הא כבר כתב כן הרמב"ם בהל' אישות, עיי"ש, ויישב האור גדול עפ"י הבית הלוי דס"ד שע"י קינוי נאסרת אף באונס.

ויל"ע בכל הנהו שנאסרות לבעל מחמת הקינוי האם הן נאסרות אף לבועל. ויסוד הספק האם קינוי מאלים את האיסור ואת שם הזנות, ומהני בכה"ג אף כלפי הבועל, או שמא בזנות עצמה ליכא נפק"מ אלא שכלפי הבעל כיון שמקפיד אף על ביאת זנות הרי היא נאסרת עליו בכל שהוא, אך כלפי הבועל אין בזה נפק"מ.

**דף כז ע"א**

**ישא אדם דומה ואל ישא בת דומה וכו'**

נראה לבאר ג' שיטות ראשונים בסוגיין.

דעת רש"י נראה דבכל גוונא אין כאן חשש לאיסור בנישואין, ואפילו בקלא דלא פסק, דלגבי דומה איירי בישראל שאפילו אם זינתה אין איסור בנישואין, אלא דלר' יוחנן יש לחוש שמא תזנה תחתיו מכאן ולהבא, ואם חזרה בתשובה לכו"ע שרי. וכן לגבי בת דומה אפילו אם באמת זינתה אי איירי בבת פנויה איירי ברוב בני העיר כשרים, (ומיושב בזה קושיית הקרן אורה), ואי איירי בבת אשת איש לכו"ע רוב בעילות אחר הבעל. [רש"י בדברי שמואל פי' דחיישינן לבת דומה שמא היא מעכו"ם או ממזר, ומבואר דאיירי בבת פנויה, ובדברי ר' יוחנן פי' דעומדת בחזקת כשרות ולטיפה פסולה לא חיישינן דרוב בעילות אחר הבעל, ומבואר דאיירי בבת אשת איש, וכבר העיר בזה הקרן אורה].

ולכו"ע אם בא לשאול האם לישא אשה זו לכתחילה יש לחוש גם לדומה וגם לבת דומה ואין ראוי לעשות כן, ולכו"ע אם יש לו רק אשה זו ובא לשאול האם אסור לו מעיקר הדין, הרי זה מותר, וכל שכן שאם נשא לא יוציא, אלא פליגי כשיש לו ב' נשים איזה מהם להעדיף, דהיינו איזה חיסרון גדול יותר. והא דאמר ר' יוחנן שהדומה אינה בחזקת כשרות והבת בחזקת כשרות אין הכונה לחזקה דמעיקרא, דלגבי זה ודאי האם בחזקת כשרות טפי מבתה, אלא הכונה שיש יותר חשש על האם שתזנה כיון שיצא עליה קול מאשר על הבת. (ומיושבת קושיית מהר"ץ חיות).

ומקשינן מברייתא דנושא אדם דומה, ונקטה הגמ' דבאופן שיש לו רק אשה זו פשיטא דשרי, ועל כרחיך איירי באחת משתים וקמ"ל דאין זה חיסרון כל כך לגבי בת דומה וכשמואל. ומשני דאף לשמואל קשה מדוע תני נושא דמשמע לכתחילה ואפילו בבא לשאול האם ראוי לעשות כן לכתחילה, אלא תני אם נשא, דהיינו בדיעבד, (וכשיש לו שתי נשים, דאם חפץ לישא את זו דוקא פשיטא דשרי וכל שכן שלא יוציא וכנ"ל, ומיושבת קושיית הרש"ש), וכיון דבלא"ה צריך להגיה הברייתא יש להגיה לר' יוחנן בת דומה, ולשמואל יש להגיה רק אם נשא. והדר מייתי דהלכתא כר' יוחנן משום דר' תחליפא, ואף ששמואל נמי מודה שמעיקר הדין שרי משום רוב בעילות אחר הבעל, וכמו שהקשו תוס' מהגמ' ביבמות, י"ל בדוחק לדעת רש"י דמר' תחליפא משמע שאין לחוש כלל למיעוט בעילות ואף לכתחילה. ונקטה הגמ' דהוא הדין שאין לחוש בבת פנויה שמא היא ממזר או מעכו"ם.

דעת תוס' דלגבי דומה איירי בכהן שאם היא זינתה בעודה אשת איש הרי היא אסורה משום זונה, (כ"כ המל"מ פט"ו מאיסו"ב ויישב בכך קושיית מהרי"ק), אלא דאין זה ברור שזינתה ואיכא קלא דפסיק. וכן בבת דומה איירי בבת אשת איש ואיכא קלא דפסיק שזינתה. ומעיקר הדין שרי בין דומה בין בת דומה כיון דקלא דפסיק לא חיישינן, ופליגי לגבי איזה מהם להעדיף, שמואל חייש טפי בבת דומה לקלא דפסיק כיון שאם זינתה הרי היא באה מטיפה פסולה והוי פגם טפי, ור' יוחנן חייש טפי בדומה כיון שאינה בחזקת כשרות, כלומר דאם זינתה הרי הוא פגומה טפי, משא"כ בת דומה שהיא בחזקת כשרות אין לחוש שמא זינתה, ומצד החשש שמא היא באה מזנות והרי היא ממזרת לא חייש ר' יוחנן כלל, כיון דס"ל כר' תחליפא שאפילו אם אמה זינתה הרי היא מותרת דרוב בעילות אחר הבעל, ור' יוחנן לא איירי בזה אלא לגבי החשש שמא זינתה, וכן מבואר בתוס' שאנץ. ומעתה שפיר אמרינן דשמואל לא אתיא כר' תחליפא, מדחייש לבת דומה לקלא דלא פסיק, ולר' תחליפא אפילו זינתה מותרת ופשיטא דעדיפא טפי מדומה עצמה שאם זינתה אסורה לו מדין זונה לכהן.

ובשו"ת חת"ס אהע"ז סי' ח' הקשה דבסוגיא שלהי גיטין מבואר דאם יצא עליה שם מזנה בעיר בקלא דפסיק מותר לכהן לישא אותה, ואילו הכא מבואר דאסור, דהא כתבו תוס' דבקלא דלא פסיק אף לר' יוחנן תצא, אלמא איירי בכהן כמש"כ לעיל, והכא איירי בקלא דפסיק ולכן שמואל התיר לישא דומה, ומכל מקום קיי"ל כר' יוחנן שאסור לישא דומה אף בקלא דפסיק. ולכאורה י"ל דאף לתוס' לא איירי מעיקר הדין, אלא החמירו בקלא דפסיק לחוש כאילו ודאי זינתה, ולכן לפי ר' תחליפא אין מקום להחמיר בבת דומה כיון שאפילו זינתה מותרת, אך החשש לזינתה אינו מעיקר הדין.

הרמב"ם פט"ו מאיסו"ב ה"כ כתב אשת איש שיצא עליה קול שהיתה זונה תחת בעלה והכל מרננין אחריה אין חוששין לבניה שמא ממזרים הם שרוב בעילות אצל הבעל, ומותר לישא בתה לכתחלה, אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה. וכתב המגיד משנה דלפי"ז איירי בזונה לכהן, או אף בישראל ומשום פגם דלכתחילה אסור, וס"ל דסוגיין איירי בקלא דלא פסק ומעיקר הדין חשיבא זונה, ומכל מקום בניה מותרין משום דר' תחליפא וכר' יוחנן. והא דשמואל מתיר לישא דומה כתב הקרן אורה דאזיל לשיטתו שאם נשא תודלא תצא אף בקלא דלא פסיק, ואין כונתו הכא שישא לכתחילה אלא שאם נשא לא תצא, ולר' יוחנן תצא.

והנה הרמב"ם כתב ומותר לישא בתה לכתחילה, וצ"ע דבגמ' מבואר שלכתחילה אף לשמואל אסור לישא דומה, ואם כן הוא הדין לר' יוחנן לכתחילה אסור לישא בת דומה, וכן מוכח מהא דמשני לר' יוחנן תני נמי בת דומה ומכל מקום צ"ל אם נשא. וביאר הקרן אורה דהרמב"ם מפרש דלאחר דתני בת דומה שוב אין צריך לגרוס אם נשא, ואף לכתחילה שרי.

**תוד"א איש, אפי' רשב"ג וכו' לאו ממש דאורייתא**

הקרן אורה כתב שדבריהם מחודשים, דבתוס' בכמה דוכתי משמע דלרשב"ג כתובה דאורייתא ממש, ועי' רמב"ן וריטב"א שלהי כתובות.

ובעיקר מש"כ תוס' דכתובה דרבנן, במרומי שדה כאן כתב דלפי רש"י היכא דכתב לה כתובה מיהא הוי דאורייתא, ואם כן שפיר יש להעמיד קרא היכא דכתב לה, ותוס' אזלי לשיטתייהו בב"ב קעה: דאפילו בכתב לה הוי דרבנן. ובהערות להגריש"א יישב דבכתב לה כיון שהחיוב הוא ע"י חיבת ביאה באמת אינה מפסדת כתובתה, דהא מכל מקום היה כבר חיבת ביאה, עיי"ש.

ומש"כ דקמ"ל שעוברת על דת צריכה התראה להפסיד כתובתה היינו לר' חנינא מסורא לעיל כה., אך לאידך אמוראי שלא הוכיחו כן איתא בגמ' דכיון דלית לה אימתא דבעל הרי היא צריכה התראה בשביל להחשב עוברת על דת, ואין ראיה שעוברת על דת צריכה התראה בכל מקום.

ובקרן אורה הקשה מדוע הקשו כן רק מחמת שכתובה דרבנן, אפי' אי כתובה דאורייתא אין צריך פסוק דהוי קינוי לפוסלה מכתובתה, דלזה סגי בקינוי בעלמא. ותירץ דעוברת על דת מפסידה כתובה רק מדרבנן, וכדי להפסיד כתובה מהתורה צריך שיחול הקינוי להאסר עליו ומחמת כן מפסדת כתובתה מהתורה, והשתא שפיר קמ"ל קרא דמהני הקינוי לאוסרה מהתורה ומפסדת כתובה מהתורה. ולעיל כה. הקשה היכי ס"ד דהקינוי הוא להפסידה כתובה, הא ילפינן דהוי קינוי מקרא דדבר אל בני ישראל ואמרת, ולהחשב התראה כדי שתפסיד כתובה אין צריך קרא. ולפי מש"כ הקרן אורה כאן מיושב שפיר, דילפינן מקרא שנאסרת עליו וממילא מפסדת כתובה מהתורה. והנה המל"מ נקט דקינוי אינו נחשב להתראה להפסיד כתובה מדין עוברת על דת, ואף לפי הס"ד ההפסד כתובה הוא משום שנאסרת עליו, וכונת הגמ' להוכיח דאם עוברת על דת אין צריכה התראה אין צריך קינוי כלל להפסד כתובה, ועל כרחיך דצריכה התראה ובקינוי לחוד ליכא התראה ומפסדת כתובה מחמת שנאסרת עליו, ולפי"ז מיושבות ב' הקושיות של הקרן אורה.

**להקיש איש לאשה ואשה לאיש וכו'**

בגמ' מבואר ד' נפק"מ בדין זה, א, סומא ילפינן מיתורא דקרא ונעלם מעיני אשה, ותיבת מעיני מיותר. ב, חיגרת ילפינן מונתן על כפיה, וכתבו תוס' דזה רק למ"ד בעינן קרא כדכתיב. ג, גידמת ילפינן מוהעמיד, וכתבו תוס' דקרא מיותר, אמנם עי' לעיל ח. כמה אופנים בראשונים ליישב כפל הפסוק, ולפי דבריהם אף גידמת הוי רק למ"ד בעינן קרא כדכתיב. ד, אילמת ילפינן מואמרה האשה אמן אמן, וכתבו תוס' דזהו לכו"ע כיון דאי אפשר להשקות בלא שבועה. וברמב"ם פ"ב ה"ב הוסיף אם הבעל או האשה אינם שומעים, וכתב הכס"מ דמקורו מהמשנה דחרש בי"ד מקנין לו, וכבר תמה המנ"ח שס"ה אות כ"ה דבמשנה איירי בחרש שאינו שומע ואינו מדבר דהוי כשוטה ואינו יכול לקנות, אך אם קינא מנ"ל דאינה שותה. ובאמת מקורו של הרמב"ם מספרי זוטא, עי' אמבוהא דספרי, אך מכל מקום דברי הכס"מ צ"ע.

ובמנ"ח שס"ה אות כ"א הקשה מדוע לגבי גידמת ממעטינן אפילו יד אחת, ולגבי סומא משמע דרק סומא בב' עינים אינה שותה. ולכאורה אין זה קושיא כלל, דלגבי גידמת המיעוט הוא משום דבעינן קרא כדכתיב וקרא איירי בנותן המנחה על ב' ידיה, ולכן צריך שיהיו לה ב' ידים, אך בסומא המיעוט הוא מיתורא דקרא דכתיב מעיני, ומה"ת למעט אפי' עין אחת.

והנה פשוט דה' אופנים הנ"ל הוי חיסרון בהשקאה ולא בקינוי וסתירה, ויל"ע מה הדין בהיה אילם או גידם או חיגר בשעת הקינוי ואח"כ הבריא, האם יכול להשקותה. ובפשטות לפי הירושלמי דבעינן ראוי בשעת קינוי אינו יכול להשקותה. אך הקרן אורה הוכיח דיכול להשקותה, דבתוספתא פ"ה ה"ג איתא שאם שלפי ר' יוסי אם היה חרש וקינו לה בי"ד ואח"כ נתפקח החרש ישקנה, ולכאורה תיפו"ל שלא ישקה משום שהיה חרש בשעת קינוי, ומוכח דאזלינן בתר שעת השקאה, וצ"ע.