נו - שומע כעונה בהלל וספירת העומר ועוד
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב אריאב עוזר

# בס"ד. שיעור הגר"א עוזר שליט"א - נו, נמסר בשבת שביעי של פסח תשס"ח

# בדין 'שומע כעונה' בהלל ובספירת העומר ועוד

# א) סוטה ל: ת"ר בו ביום דרש רבי עקיבא: בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה. וכיצד אמרו שירה - כגדול המקרא את ההלל והן עונין אחריו ראשי פרקים. משה אמר 'אשירה לה'' והן אומרים 'אשירה לה'', משה אמר 'כי גאה גאה' והן אומרים 'אשירה לה''. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר כקטן המקרא את ההלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר כו'. וכתב מהרש"א: 'כקטן המקרא את ההלל - אע"ג שהיו יוצאין בראשי פרקים דהא אין לנו גדול ממשה, ובגדול המקרא אותן יוצאין ידי חובה בשמיעה - יש לומר משום פרסומי מלתא לא היו רוצין לצאת בשמיעה ממשה והיו עונין כולם כקטן המקרא'.

# אם כי ניתן לפרש הדברים כפשטותם, שבעצם יכולים היו לצאת בשמיעה אלא שלא רצו לעשות כן משום פרסומי ניסא, נראה לפרש הדברים באופן המכוון ביסודו על פי דינא; -

# הנה ידועה החקירה בין הלומדים בגדר דין 'שומע כעונה', האם ענינו שהשומע יוצא באמירת חברו, או נחשב כאילו הוא עצמו אמר. ולסבר האוזן נזכיר בקצרה שתי נפקותות בשאלה זו [אם כי יש מקום לדחות את ההכרח שבנפקותות הללו, ואין כאן מקומו של ענין זה]. נחלקו רש"י ותוס' (סוכה לח: וברכות כא:) על העומד בתפילה ושומע קדיש וקדושה מפי הש"ץ; רש"י כתב ששותק ושומע והרי הוא כעונה הקדושה. והתוס' חלקו שאם אתה מחשיבו כעונה הרי זה כמפסיק בתוך תפילתו בדיבור. יש מפרשים שיסוד מחלוקתם בחקירה זו; רש"י נוקט שאין השמיעה נחשבת כדיבור אצל השומע אלא שיוצא באמירת חברו, על כן אין זה הפסק. ואילו התוס' נקטו שהדין מחשיבו כמדבר, ואם כן עד כמה שהוא יוצא ידי חובתו מפני שאתה מחשיבו כ'אומר' הרי הוא מפסיק בתפילה.

# עוד יש לתלות שאלה זו בנידון האחרונים האם יכול אדם לצאת בברכה שחציה באמירה וחציה בשמיעה, כגון ששומע מחברו חצי ברכה והשאר משלימה בפיו; רעק"א (בתשובה ז ובדו"ח ברכות כ) נקט בפשיטות שיוצא, ואילו החזו"א (כט,ו) חולק. [האריך בזה בקהלות יעקב ברכות יא[[1]](#footnote-2)]. מסתבר שאם השומע נחשב כמוציא מפיו, יש לצרף שמיעתו עם אמירתו, אבל החזו"א נקט שגדר הדין הוא שהשומע יוצא באמירת חברו, ולשיטתו זו נקט שאין לצרף שמיעה עם אמירה, שהרי אין כאן אמירה שלימה של אדם אחד, והרי אם גדר 'שומע כעונה' הוא שיוצא באמירת חברו, הרי זה דין נאמר בחלות קיום המצוה, הלכך צריך חלות מצוה וברכה שלמה אצל האומר בפני השומע, כדי שיצא הלה בשמיעתה[[2]](#footnote-3).

# והנה כתב בבית הלוי (בפירוש התורה, סוף ספר בראשית) שבברכת כהנים אין מועיל 'שומע כעונה', כלומר שמיעת כהן הברכה מכהן אחר, אלא כל כהן צריך שיאמר בעצמו. והיינו טעמא, משום דבעינן 'קול רם' (כבסוטה לח) והרי גם אם מחשיבים את השומע כעונה, חסר כאן 'קול רם'. ורגילים העולם ללמוד בהבנת דבריו - וכן נקט החזו"א - שדעתו כפי הצד השני בחקירה, שגדר הדין הוא שהשמיעה נחשבת כאילו אמר בעצמו, ועל כן סובר שתנאי זה של 'קול רם' אינו מתקיים ב'אמירה' זו. על סברא זו הקשה החזו"א קושיות אלימתות, שהרי נראה שכל תנאי הדיבור אינם צריכים להתקיים אצל השומע אלא די בקיומם באמירת המשמע, וכגון המוציא אחרים בקריאת המגילה, כיצד מתקיימת קריאה מתוך הכתב כלפיהם והלא השמיעה נעשית על פה. וכן השומע קידוש היום מפי אחר, הלא שמיעתו אינה 'על היין' שהרי היין ביד האומר ולא ביד השומע. ואם כן הוא הדין לתנאי ד'קול רם', דיו שיתקיים אצל המשמיע. ומכח אותן הוכחות ועוד, נקט החזו"א שגדר הדין הוא דסגי בשמיעה לצאת באמירת חברו, והרי באמירה זו נתקיימו כל התנאים, קריאת המגילה מתוך הכתב, ואמירת הקידוש על היין, והשמיעה אינה אלא מקשרת את השומע לאמירתו של חברו לצאת באמירתו.

# אך נראה - וכן כתב בקהלות יעקב (ברכות סוס"י יג) - שסברת הבית-הלוי סברא אחרינא היא, דאמנם צדקו דברי החזו"א שתנאי הדיבור [כגון קריאה מתוך הכתב, קידוש על היין, וה"ה בעצם לתנאי ד'קול רם'] סגי להו כשהם מתקיימים אצל האומר ואינם צריכים להתקיים אצל השומע, אך כוונת הביה"ל למה שדרשו בגמרא (בסוטה לח) קול רם בברכת כהנים מהכתוב 'אמור להם' - כאדם האומר לחברו[[3]](#footnote-4), ואם כן נהי דשומע כעונה אבל אין השמיעה נחשבת כ'אמירה לחברו' שהרי הוא שותק ואין בשתיקה פנייה לחברו[[4]](#footnote-5). הגע עצמך, וכי יכול אדם לקדש אשה ע"י ששומע אמירת 'הרי את מקודשת לי' מאחר והריהו 'שומע כעונה' - הלא פשוט שאין כאן אמירה אל האשה. נמצא אם כן שדין הצרכת 'קול רם' שהזכיר הבית-הלוי, אינו מהוה סיבה לכך שאין בזה 'שומע כעונה' אלא סימן הוא על מהותו של הדיבור הנצרך בברכת כהנים, שהוא 'אמירה לחברו', ובאמירה כזו אין אמור דין שומע כעונה [[5]](#footnote-6).

# מעתה נראה שעצם החקירה עדיין שרירה וקיימת, ויתכן שנחלקו בה הראשונים כנ"ל, אבל בסגנון זה: האם השומע יוצא באמירת חברו, או אמירת חברו מתייחסת אליו כאילו גם הוא אמרה. אבל לא אמירה אחרת היא [שהרי תנאי האמירה, 'מתוך הכתב' וכו', לא נתקיימו אצל השומע] אלא כאילו השומע אמר את אותה אמירה של חברו [ושפיר מתקיים בכך 'אמירה מתוך הכתב' או 'על היין', שהרי אותה אמירה על צביונה ותנאיה, מתייחסת אל השומע כאילו הוא אמרה. ומ"מ צריך כוונת המשמיע להוציאו - בדומה למצות שופר שלדעת הרמב"ם קיומה בשמיעה ומ"מ צריך שהתוקע יכוין להוציא, כי בלא"ה אין זו 'תקיעה של מצוה']. שעל כן נקטו הלשון 'שומע כעונה' ולא 'שומע כאומר' - שאין זו אמירה חדשה דידיה אלא כאילו חוזר ואומר את אמירתו של חברו ממש.

# על כל פנים, לפי הסברא האמורה בפירוש דברי הבית-הלוי, זכינו להטעים דברי מהרש"א, שלכך בני ישראל אמרו בעצמם כל מה שאמר משה, כקטן המקריא את ההלל, כי כיון שיש כאן ענין פרסומי ניסא [לפי דעה זו, ולא לרע"ק, וכן ישנה דעת תנאים נוספת במכלתא שמשה אמר 'אשירה לה'' והם מסיימים 'כי גאה גאה', וכן בכל פסוק ופסוק. ולפי דעה זו היו יוצאים ב'שומע כעונה'], הרי זה גדר 'אמירה לאחרים' ולא אמירה שבין האדם לעצמו, והרי באמירה לאחר אין קיים דין 'שומע כעונה'. ואף בענייה לבד לא סגי [כשם שלדעת הבית-הלוי נראה שאין מועיל שכהן אחד יברך ושאר הכהנים יענו 'אמן', כי הברכה גופא צריכה להאמר כאדם האומר לחברו], ולכך אמרו כולם בעצמם את כל דברי השירה.

# ב) עתה עלינו להבין טעמו של רבי עקיבא שאמרוהו כגדול המקרא את ההלל, והרי אם לא סבירא ליה סברת 'פרסומי ניסא', שלכך לא אמרוה כולה בעצמם אלא שמעו מפי משה, מה טעם הוצרכו לענות ראשי פרקים ולא סגי בשמיעה גרידא שהיא כענייה[[6]](#footnote-7).

# ובאופן מחודד יש לומר על פי מה שכתב הג"ר צבי פרומר בספר שיח השדה (שער ברכת ה' סי' ד) בבאור הגמרא בברכות (נד:) רב יהודה חלש ואתפח, על לגבי רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא. אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי. והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה? - דהוו בי עשרה. והא איהו לא קא מודה? - לא צריך דעני בתרייהו אמן'. וכבר הביא בטור (או"ח ריט) מאביו הרא"ש להקשות הלא אף בלא עניית 'אמן' יוצא בשמיעה. [ומתרץ כיון שהם לא היו חייבים בברכה זו, לכך הוצרך לענות 'אמן'. ובהגהות רעק"א שם שהניח זאת ב'צ"ע', ופירש טעם ענין אחר. והארכנו במקום אחר[[7]](#footnote-8)].

# עוד עמד בספר הנזכר על פשט הסוגיא, שבתחילה הקשו הלא צריך להודות בפני עשרה ורק לאחר שתירצו שהיו שם עשרה, הקשו והא איהו לא קא מודה. והרי לכאורה לפי הסדר הנכון יש להקדים קושיא יסודית זו ורק אחר כך להקשות מדין 'בפני עשרה' שהוא תנאי נוסף. ופירש באופן מחודד דהא לא קשיא ליה הרי לא הודה בעצמו - שהרי בכל מקום 'שומע כעונה' [וכקושית הרא"ש], רק הקושיא היא המשך לקושיא הקודמת, והלא ההודיה צריכה להיות בפני עשרה, ואם כי אמרת שנכחו שם עשרה אבל הרי הוא לא הודה בפני עשרה, כי אף אם 'שומע כעונה' אין זו כענייה בפני עשרה שהרי אינו אלא שותק ומקשיב. ועל זה תירץ שענה 'אמן', ובאופן זה מתקיים דין 'וירוממהו בקהל עם' שהרי השתתף בענייתו בפני עשרה[[8]](#footnote-9). ואם כן הכא נמי יש לומר על דרך זו, שאמנם לרבי עקיבא אין צורך באמירת כל השירה בעצמם משום פרסומי ניסא, אבל כיון שעברו ים ויצאו ממות לחיים, הלא נתחייבו בהודאה בקהל עם, הלכך צריכים להשתתף בעצמם בענייה ולא סגי בשמיעה גרידא[[9]](#footnote-10).

# ג) אך באמת נראה לבאר יסוד הענין באופן אחר, בהקדם דקדוק לשונות הרמב"ם; בהלכות תפילה (ח,ט) כתב: 'שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן. כיצד, בשעה שהוא מתפלל והם שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין'. [וכיוצא בזה כתב להלן (ט,ג) 'ואחר שיפסיע שליח ציבור שלש פסיעות לאחוריו ויעמוד, מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל, והכל עומדים ושומעים ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה']. ויש לדקדק מדוע ראה הרמב"ם להדגיש את עניית ה'אמן', והלא כבר ידענו שכל השומע ברכה מחברו צריך לענות 'אמן'. וכן מצינו לו גבי ברכת המזון (ה, ב טו) שבאופנים שאחד מוציא את האחרים, כגון במקום שיש זימון או בבקי המברך עבור בור - הדגיש הרמב"ם שהשומעים היוצאים ידי חובתם עונים 'אמן' אחר כל ברכה וברכה. וכן לענין ברכות הנהנין (שם א,יב): 'רבים שנתוועדו לאכול פת או לשתות יין ובירך אחד מהן וענו כולם אמן - הרי אלו מותרין לאכול ולשתות... אבל שאר אוכלים ומשקין אינן צריכין הסיבה אלא אם בירך אחד מהן וענו כולן אמן הרי אלו אוכלים ושותין'.

# מכל הדקדוקים הללו משמע שבשלשה אלו: תפילה, ברכת המזון, וברכת הנהנין שלפני האכילה, אין מועילה בהן שמיעה לבדה בלא עניית 'אמן'. ויסוד הענין מתבאר מדברי הירושלמי המובא בר"ן (סוף ר"ה ומגילה כג) שבברכת המזון ובקריאת שמע ובתפילה אין להוציא את הרבים אלא כל אחד אומר בעצמו, ברכת המזון דכתיב 'ואכלת ושבעת וברכת' - מי שאכל יברך. וכן בקריאת שמע אמרו, מסתברא כל אחד משנן בפיו לקיים 'ושננתם' [וכפי שדקדק הגר"א בריש משניות ברכות שלענין קריאת שמע נקט התנא לשון רבים, 'מאימתי קורין את שמע', מה שלא עשה כן לענין הברכות דתנן 'בשחר מברך..', משום שבק"ש אין האחד מוציא את חברו וצריכים כל הציבור לקרוא][[10]](#footnote-11). וכן תפילה - דרחמי נינהו, מסתבר שכל אחד מבקש רחמים על עצמו. והר"ן (במגילה שם) כתב שהוא הדין לענין ברכות הנהנין שלפניה. הרי להדיא שבשלשה אלו אין האחד מוציא את חברו. וכן נקט המג"א (קסז סקכ"ח) לענין ברכת המזון וברכות הנהנין, שאף בדיעבד לא יצאו אם לא קבעו ביחד [ודלא כהשו"ע][[11]](#footnote-12). ורק אם קבעו ביחד יוצאים משום שאז נחשבים כל בני החבורה כגוף אחד, וכאכילה אחת היא - כמו שכתב בשו"ע הגר"ז (שם סעיף יז ועוד) עפ"י דברי הר"ן. וסבר הרמב"ם שאף באופנים שמוציאים זה את זה, כגון בזימון או במי שאינו בקי או באכילת פירות, צריך עכ"פ עניית 'אמן' ולא סגי בשמיעה גרידא.[[12]](#footnote-13)

# ונראה לבאר טעם הדבר, שהמשותף לשלושת אלו שאינם אמירת נוסח בעלמא כגון קריאת מגילה וכד', אלא אמירה המבטאת רחשי לבו של אדם, הלכך צריך שבאופן פרטי כל איש ואיש יוציא דברים מפיו; התפילה בעיקרה היא 'עבודה שבלב' ותחנונים, וכן קבלת עול מלכות שמים בקריאת שמע. והוא הדין לברכת המזון, נקט הירושלמי שאיננה אמירת ברכה גרידא אלא הבעת תודה וברכה של האדם על מזונו. והוא הדין והוא הטעם לברכות הנהנין שלפניה. הלכך לא סגי בזה להיות שומע מאחר אם הוא עצמו אינו משתתף גם כן באמירה באופן פעיל. וכן מבואר מדברי המאירי (בר"ה כט) שכתב כהר"ן והוסיף טעם: שכל אלו דברי ריצוי והודאה.

# ומכל מקום עניית 'אמן' מועילה גם בשלשה אלו. וטעם הדבר הוא שכל האומר 'אמן' הריהו כמוציא את הדברים בפיו אלא שאומרם בתימצות, וכמבואר מדברי הרמב"ם (ברכות א,יא) 'כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן. וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך'. וכבר עמד הכס"מ הלא אף בלא שענה יצא ומה מוסיפה ענייתו. ופירש שכשנתכוין ולא ענה יצא ולא כמברך אבל אם ענה אמן יצא כמברך. [וכיוצא בזה אמרו (בשבועות כט:) גבי שבועה, שהמוציא 'אמן' אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי], וכדוגמת דין 'ידות' שהאומר את תחילת הדבר נחשב כאומר את כולו, כתופס את הכלי כולו על ידי שתופס בידית הכלי. וכן מבואר בלשונו הזהב של הרמב"ם בהלכות תפילה שם 'והם שומעים ועונין אמר אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין'.

# וגדולה מזו מצינו שיש סוברים שמועילה עניין 'אמן' לצאת ידי חובה גם כאשר לא שמע הברכה (ע' תר"י בברכות מז לענין הנפת הסודרין בבית הכנסת של אלכסנדריה). וכן יש סוברים שאפילו המברך לא נתכוין להוציא - מועילה עניית 'אמן' של השומע לצאת בברכה זו (ע' במיוחס לריטב"א ברכות נד [הוא ה'שיטה מקובצת' עמ"ס ברכות]. וע"ע שער הציון ריט אות ט ובאור הלכה ד"ה וענה). הרי שהענייה כשלעצמה נחשבת כברכה אף בלא זיקת המברך אליו. ולא זו בלבד אלא מצינו חידוש גדול בירושלמי (ברכות ג,ג סוכה ג,ט) - כפי פירוש בעל המאור (ברכות שם. וע' או"ש ברכות א,יא) - שאפילו אם המברך אינו בר חיובא כלל כגון קטן, מועילה עניית 'אמן' לצאת ידי חובה [ולפי דעה זו עניית 'אמן' דומה ל'עונה אחריהן מה שהם אומרים' האמור בקטן המקרא את ההלל, ולא לעניית ראשי פרקים - כמבואר בירושלמי. כי בעניית 'אמן' מרוכז כל הענין הנאמר, משא"כ בראשי פרקים]. ואף דלא קיי"ל כן (ע' רמב"ם ברכות א,יא וכס"מ; או"ח ריג,ב), היינו משום שאם המברך אינו בר חיובא אין עליה חלות שם 'ברכה', וכן כשלא נתכוין המברך להוציא בה אחרים, הרי עכ"פ כלפי השומע לא חשיבא 'ברכה' לצאת בה, ואולם עיקר הסברא מוסכמת, שרואים את העונה 'אמן' כמי שאומר הדבר[[13]](#footnote-14).

# וכן אתה מוצא כסברא האמורה, שבמקום שאופי האמירה הוא הבעה אישית, אין אומרים שומע כעונה; כן מצינו בוידוי מעשרות, שכתב המנחת-חינוך (תרז,יד) עפ"י דיוק לשון הרמב"ם (מעש"ש יא,ה) שצריך להתודות בעצמו ואין מועיל בזה 'שומע כעונה'[[14]](#footnote-15). והיינו כהטעם האמור, שהיא אמירה אישית ולא קריאת דברים בעלמא.

# וכן נחלקו השו"ע והרמ"א (או"ח תרז,ג. ע"ש בפוסקים) בענין וידוי יום הכפורים אם יוצא בשמיעת הש"ץ או צריך להתודות בעצמו. והיינו כטעם הנ"ל, שמצות וידוי הוא להוציא בפה עניינות שגמר בלבו (כלשון הרמב"ם בהלכות תשובה), הלכך צריך שיאמר בפיו ממש[[15]](#footnote-16).

# וכן מבואר במאירי (סוכה לח) לענין הלל, שגדול המקרא את ההלל עונים אחריו ראשי פרקים, אעפ"י שהשומע כעונה - 'הואיל וכעין תפילה הוא ואין אדם מוציא ידי חברו בה וכמו שאמרו בדין הוא שיהא אדם מבקש רחמים על עצמו - צריך לענות הללוי'. ואע"פ שמכל מקום בתפלה מוציא הוא את שאינו בקי והוא שישנו שם מתחלה ועד סוף - בזו הצריכו לענות הללוי'.. כדי להפליג בהערת השמחה שזו היא דרך שירה'. וטעמו כפי שנתבאר, שכל אמירה שיש בה הודיה ושירה ואינה כקריאת דברים בעלמא, צריך שהאדם עצמו ישתתף בה ממש[[16]](#footnote-17). ואף לדעת שאר ראשונים שיוצאים בקריאת הלל אף בלא עניית ראשי פרקים ורק לכתחילה הנהיגו לענות[[17]](#footnote-18) - זהו משום שסוברים שקריאת הלל הריהי כשאר אמירות ואינה כאמירה אישית, אלא כגון עבדים המשבחים את המלך ביום גנוסיא בהימנון קבוע (ע' שמו"ר מה,ב), ואולם בדברים שיש בהם הבעה אישית, הכל מודים שצריך השתתפות בפועל. ולפי זה בהלל של ליל פסח, כפי מה שנתבאר[[18]](#footnote-19) עפ"י רב האי גאון שהוא נאמר בתורת שיר ולא בתורת קריאה כפי שביאר הגרי"ז, וגדרו של שיר הוא מתן הודאה ושבח בשעת קבלת הטובה - הכל מודים שאין מועיל בו 'שומע כעונה' בלא השתתפות עניית ראשי פרקים עכ"פ.[[19]](#footnote-20)

# ואם כן לפי כל זה הרי בשירת הים גופא שעברו ים ויצאו ממות לחיים ומעבדות לחרות (ע' מגילה יד. וברש"י מהרש"א וטו"א), ודאי היו כאותם ארבעה שחייבים להודות, ומובן שפיר שהיו צריכים להשתתף עכ"פ בעניית ראשי פרקים.[[20]](#footnote-21)

\*

ד) נחלקו הפוסקים אודות 'שומע כעונה' בספירת העומר; דעת הלבוש וחק יעקב (או"ח תפט) שצריך לספור בעצמו דוקא ואין די בשמיעה. ואילו הפרי-חדש חולק, כמובא בבאור הלכה (שם א ד"ה ומצוה). וצריך לבאר טעם הלבוש, דמאי שנא מכל התורה דאמרינן שומע כעונה. אך לפי האמור לעיל יש מקום לומר שדוקא בקריאה או באמירת נוסח בעלמא אמרינן שהשומע כעונה, אבל במקום שהאמירה באה כביצוע פעולה מסוימת, צריך לאמרה בפועל. והכא נמי אין הספירה קריאת מספר בעלמא אלא היא פעולה של מנייה, וכדלהלן.

דוגמא לדבר - נדרים ושבועות. נראה בפשטות שהשומע נדר של חברו ונתכוין לידור בשמיעה זו - אין כאן נדר. ואף כי הצל"ח (בברכות כא:) לא נקט כן, אין כן פשטא דמלתא שהרי מלבד דבעינן 'לבטא בשפתים' וא"כ אף אם נחשיב השמיעה כדיבור, סוף סוף דיבור בביטוי שפתים אין כאן, גם בלא"ה נראה שהואיל והנדר אינה אמירת דברים בעלמא אלא ענין משפטי החל על ידי שהאדם אוסר על עצמו דבר בלבו ומבטא אותו בשפתיו, הלכך צריך שיאמר בפועל[[21]](#footnote-22). ובדומה לאלו יש לומר בספירת העומר, הגם שאין בזה החלת חלות וענין משפטי מ"מ אין זו אמירה גרידא אלא ספירה הנעשית במחשבתו של אדם ובפיו, ולענין זה יתכן שצריך לספור בפה דוקא.

ולחדד החילוק בין 'אמירה' ל'ספירה' יש להביא מדברי האחרונים (הובאו במשנ"ב תפט סק"ה) שהסופר בלא שמבין מה שאומר, אף על פי שספר בלשון הקודש - אינו יוצא, בניגוד לשאר ברכות וקריאות (ע' משנ"ב ובאה"ל סג). והיינו מפני שאע"פ שאמר המספר, אין כאן 'ספירה' כשאינו מודע למה שהוא אומר. ודימה זאת (בשער הציון) לאמירת 'איזהו מקומן' שבאה כדי שיזכה כל אדם ללמוד בכל יום משנה, ואם אינו מבין מהו אומר אין זה לימוד כלל, כי הוצאת דברים מהפה בלבד אינה בגדר 'לימוד'. והכי נמי אין זו 'ספירה'.[[22]](#footnote-23)

וכן יש ללמוד מדברי דבר אברהם (ח"א לד) שהמסופק איזה יום הוא, כגון אם שלישי לעומר או רביעי, וספר את שניהם מספק - אין כאן תורת ספירה כלל, שהרי מהותה של הספירה הוא וידוא הדבר וידיעתו את מספר הימים. וכן אתה אומר בספירת יובל ובספירת זבה - כי הספירה במהותה ענינה לדעת ולזכור את הזמן שעומד בו או את סכום הימים.

ה) על פי סברא זו - שהספירה איננה דין 'אמירה' גרידא אלא 'מעשה ספירה' - יש לפרש את שיטת בה"ג המובאת בפוסקים, שהואיל וצריך לספור 'שבע שבתות תמימות', אם החסיר יום, שוב אינו ממשיך לספור. וכתבו הפוסקים לחוש לדעה זו הלכך ימשיך לספור בלא ברכה. ואולם אם לא ספר בלילה ונזכר ביום, יספור ביום בלא ברכה וימשיך לספור שאר הלילות בברכה. והנה בשער הציון (תפט,מה) פירש טעמו של דין זה משום ספק ספקא, שהרי הרבה פוסקים סוברים שספירת יום מועילה, וגם דעת הרבה פוסקים שחסרון ספירת יום אחד אינו מבטל את ספירת שאר הימים. וקצת צ"ע שהוצרך לטעם זה, כי המעיין בתרומת הדשן (לז) ששם מקור הדין - וגם הובא בקיצור לשון בגוף דברי המשנ"ב - יראה בדבר טעם אחר; -

דהנה יש שתמהו על סברת בה"ג מדוע כולי עלמא סופרים בברכה ואין חוששים שמא יחסיר יום אחד ונמצאו כל ברכותיו שמתחילה ברכות לבטלה. אך נראה שאין כוונת בה"ג לומר שספירת כל הימים נחשבת כקיום מצוה אחד - אלא לעולם יש קיום מצוה לעצמו בכל יום ויום, והסופר כמה ימים ואחר כך החסיר, קיים מצות ספירה עד שלא שכח, ולא היו ברכותיו לבטלה כלל, אך כוונתו היא שמהות הספירה מתקיימת רק כאשר הספירה רצופה ועוקבת, הלכך אם החסיר יום אחד, כשסופר אחר כך אין זו 'ספירה' הואיל והספירה מעצם שמה ומהותה היא סכום המורכב מפרטים מצטברים והולכים, דהיינו צירוף עקבי של כל יום ויום.

ועל כן סובר התרומת-הדשן שאם ספר ביום, הגם שספירת יום אינה עולה לקיום המצוה [שעל כן אינו מברך עליה] מ"מ מועילה היא לענין ספירת הימים הבאים שתיחשב ספירה עוקבת, כי סוף סוף לא דילג לגמרי על היום בלא ספירה. [ולפי"ז גם ספירה שאינה של חיוב, יכולה להועיל לענין דין 'תמימות'. שעל כן קטן שהגדיל בתוך ימי הספירה, הואיל וספר עד עתה בכל יום, א"כ גם אם ננקוט שהיתה זו ספירה של גברא שאינו מחויב, מסתבר שיכול מכאן ולהבא להמשיך ולספור בברכה הואיל וסוף סוף יש כאן ספירה רצופה].[[23]](#footnote-24)

ובזה יובנו דברי רב האי גאון שהובא ברי"צ גיאות (המובאים בבאור הלכה סעיף ח ד"ה סופר) שאם שכח יום אחד, יכול לספור למחרת שתי ספירות: אתמול היה כך וכך והיום כך וכך, וכשעושה כן לא יצא מכלל 'תמימות'. ומאי האי - אלא שאמנם אתמול לא קיים המצוה, אבל כשביום הסמוך מונה את של אמש ושל היום, סבר שלא נתבטל בכך רצף ספירת הימים.

\*

ו) אמרו בגמרא בערכין (י), מה טעם אין גומרים בכל שבעת ימי הפסח את הלל אלא ביום טוב ראשון, בשונה מימי חג הסוכות - כי ימי החג חלוקים בקרבנותיהם ואילו ימי הפסח אינם חלוקים בקרבנותיהם. ופירשו התוס' בתענית (כח:) שמפני חילוק הקרבנות הרי כל יום הוא כיום טוב לעצמו. משא"כ בימי הפסח שאין חלוקה בין הימים, די בהלל אחד. והעיר המהרש"א (בברכות ט ובסנהדרין לט) למה הוצרכו לטעם זה והלא טעם אחר יש שלא לומר הלל שלם בשביעי של פסח [וממילא גם בימים שלפניו שהרי אינם עדיפים מיום טוב אחרון, כמוש"כ המפרשים] - על פי מה שאמרו (במגילה י:) ביקשו מלאכי השרת לומר שירה ואמר להם הקב"ה: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?! - וכבר הובא טעם זה במדרש (פסיקתא דר"כ. במהדו' מנדלבום עמ' 458; ילק"ש סוף תתקס), הובא בפוסקים (שבלי הלקט, ב"י וש"פ תצ[[24]](#footnote-25)), משום 'בנפול אויבך אל תשמח'. ואם כן, למה הוצרכו שני הטעמים?

ונראה על פי מה שנתבאר[[25]](#footnote-26) עפ"י הגרי"ז ששני דיני 'הלל' המה: קריאת ושירה; הלל הנאמר בימי חג ומועד, דין 'קריאה' הוא, והלל שנאמר בשעת הנס וההצלה, מדין אמירת שירה הוא. הרי שבשביעי של פסח עלינו לדון לחייב בו הלל מצד שני הטעמים, כי מלבד שהוא יום טוב קבוע, הרי זה יום שארע בו נס לישראל ויצאו ממות לחיים ומשעבוד לחירות וכנ"ל. ואם כן נראה שכל טעם משני הטעמים הנ"ל מתייחס לדין 'הלל' אחר; הטעם המובא בגמרא בא לענות על השאלה מדוע אין בו דין קריאה כשאר ימים טובים, ועל כך באה התשובה שאינו כיום טוב לעצמו הואיל ואינו חלוק בקרבנותיו, אבל אין זה טעם שלא לומר בו הלל בתורת שירה על הצלתנו ממים הזידונים - ועל כך באה התשובה שבמדרש שאין השמחה שלימה לומר 'שירה' כמעשי ידי הקב"ה טובעים בים [ורק בשעתו כשניצלו ישראל בעצמם אמרו שירה, אבל מי שאינו ניצל ממש - לא, וכגון מלאכי השרת, וכן לדורות]. והרי טעם זה מתייחס רק לדין 'שירה' ולא לדין 'הלל' הנאמר כקריאה בזמנים קבועים. ונמצאו שני הטעמים משלימים זה את זה.[[26]](#footnote-27)

עיקרי דברים

א) נראה שנחלקו ראשונים בגדר דין 'שומע כעונה': האם יוצא השומע ידי חובה באמירה של חברו, או נחשב כאומר בעצמו.

ואולם גם לפי הצד שנחשב כאומר בעצמו, אין זו אמירה אחרת אלא היא היא אמירת חברו שמתייחסת אל השומע. הלכך כל תנאי האמירה הנצרכים, כגון קריאה מתוך הכתב או אמירה על הכוס, דיים שיתקיימו אצל האומר ולא אצל השומע.

לפי שני הצדדים יש מקום לומר שבברכת כהנים אין דנים 'שומע כעונה' מפני שהיא גדר 'אמירה לחברו' ובאמירה כזו יתכן שאין די בשמיעה.

דומה לזה: דבר הנאמר לפרסומי ניסא, שהיא אמירה לזולת - אין קיים בו דין 'שומע כעונה'. והוא טעם לדעת תנאים אחת שישראל על הים אמרו את השירה כולה בפיהם. (א)

ב) נראה שבמקום שהאמירה משמשת כביטוי אישי לדבר מסוים, לא 'קריאה' או 'אמירת נוסח' בעלמא - אין אומרים בה 'שומע כעונה'.

בכלל זה אמירת שירה שהיא כהודאה. ואמירת הלל בימים טובים - מחלוקת. וכן ברכת המזון וברכות הנהנין ותפילה - לדעת הרמב"ם. וכן יש סוברים בוידוי מעשרות ובוידוי יום הכפורים. וכן לענין נדרים ושבועות, פשטא דמלתא אין בהם דין 'שומע כעונה'.

ואולם עניית 'אמן' מועילה אף באמירות כאלו [במקום שהיא שייכת, כגון בברכות], מפני שהעונה 'אמן' נחשב כאומר הדבר בפיו אלא שמקצר. (ג)

ג) בספירת העומר נחלקו הפוסקים האם יש בה דין 'שומע כעונה'. ונראה שטעמם של השוללים, מפני שהספירה אינה 'אמירת מספר' גרידא אלא 'פעולת מנייה'.

והוא הטעם לכך שאם אינו מבין מהו אומר, או שהוא מסופק בספירתו - אין זו ספירה. (ד)

ד) טעם בה"ג שהצריך 'תמימות' בספירה, הוא מפני שממהות הספירה להיותה רצופה ועוקבת, אבל לא משום שכל הימים נידונים כקיום מצוה אחד אלא לעולם כל יום ויום הוא קיום לעצמו. וגם מי שהחסיר ספירה ביום אחד ואינו ממשיך לספור לדעה זו, לא היו כל ברכותיו שעד עתה לבטלה.

זהו הטעם לכך שאם ספר ביום, ממשיך לספור בלילות הבאים בברכה, כי סוף סוף לא החסיר רציפות הימים, אעפ"י שספירת היום אינה ספירת חיוב. (ה)

ה) שני טעמים משלימים ניתנו לכך שאין גומרים את ההלל בשביעי של פסח: הטעם שאין היום חלוק בקרבנותיו מימים שלפניו, מתייחס לאמירת הלל הקבועה לימים טובים, בתורת 'קריאה'. והטעם שאין השמחה שלימה מתייחס לאמירת ההלל בתורת 'שירה' על קריעת ים סוף. (ו)

# \*

# עניני שביעי של פסח (עיקרי דברים. לא מדויק)

# מובא במדרש (שמו"ר יט,ז. הובא בבית הלוי בראשית) ששבעת ימי הפסח כנגד שבעת ימי השבוע. והרי שביעי של פסח כנגד יום השבת. וצריך לבאר סוד הענין.

# כבר הבאנו מדברי הרמב"ן ששתי הנהגות הן בעולם; הנהגת הטבע וההנהגה הנסיית שלמעלה מהטבע שהחלה להתגלות ביציאת מצרים. והן כנגד שם אלקים ושם הויה. והאריך הרמח"ל בספרו 'דעת תבונות' [אשר סובב והולך לבאר ענין זה] שאם כי לפי הנהגת העולם הזה נראה לנו שיש מציאות של 'רע', אבל לעתיד לבוא יתברר שבעצם אין רע כלל והכל טוב, ואז ייראה כי כל התהפוכות והמאורעות היו לטובה, והגלגל כולו מסתובב למקום אחד. כי גם הרוע והרֶשע יסבבו בעקיפין לגילוי כבוד שמים בעולם בעל כרחם, כי ע"י אבדנו וכליונו של הרע, מתגלה כבוד שמים ביותר. וזהו שאמרו (בפסחים נ) שעולם הבא כולו 'הטוב והמטיב', שלא כבעולם הזה שעל בשורות רעות אומר 'ברוך דיין האמת' ועל הטובות 'הטוב והמטיב'[[27]](#footnote-28).

# והן המה שתי הבחינות המוזכרות בזוהר של 'אתכפיא' ו'אתהפכא'. וכבר אמר השפת-אמת שעשר המכות שביציאת מצרים היו בחינת 'אתכפיא', שהרע לא נתבטל אלא נכנע בעל כרחו לשלח את ישראל, ואילו בקריעת ים סוף שלא נשאר בהם עד אחד, שם כלה הרע לגמרי ועי"כ נראתה היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים. באותה שעה ראו ישראל כיצד הכל נסבב להם לטובה, גם הגלות והשעבוד שעברו עליהם במצרים, היו לטובתם, להביאם בכור ההיתוך להרבות שכרם ברכוש גדול ולהכניסם תחת כנפי השכינה ולראות מראות אלקים כאדם המורה באצבע. באותה שעה של גילוי זה, נפתח פיהם לומר שירה; 'אז - ישיר'.

# וזהו מה שאמרו במכלתא שבזכות האמונה שרתה עליהם רוח הקדש ואמרו שירה, ככתוב 'ויאמינו בה' ובמשה עבדו - אז ישיר וגו''. וכן: 'ויאמינו בדבריו - ישירו תהלתו'. וכבר עמדו על כך וכי עד אז לא האמינו, ומהי אותה מדרגת האמונה שבזכותה נבקע להם הים (ע' זהר דף נג: בית הלוי בראשית[[28]](#footnote-29)). אך איתא בספרים: 'מצרים' אותיות מצר-ים. ו'עברים' - עבר-ים. ה'ים' הוא הסמל לחומריות, כפי שכתב מהר"ל שלכל הגשמים יש חומר וצורה ולמים חומר בלא צורה עצמית[[29]](#footnote-30). טומאת מצרים היא תגבורת החומר, והיא ה'מיצר' המגביל והחוצץ של החומר העכור. וישראל במצרים היו משועבדים תחת טומאת המצרים אשר בשר חמורים בשרם והיו שקועים במ"ט שערי טומאה, וכשגאלנו ה' יצאנו מידי שליטה זו של החומר, בחינת 'וירכיבם על החמור', 'עני ורוכב על חמור'. והנה גמר היציאה היה בביקוע הים והעברת ישראל בתוכו - שנבקע להם לגמרי החומר החוצץ ועברו בתוכו בחרבה מעבר מעבר.

# וכבר נתבאר (בשיעור שעבר) שיציאת מצרים היא המעבר מה'מאמרות' החשאיות בהם נברא העולם, בו דבר ה' מוסתר בתוך הטבע, ל'דברות' הגלויות להם במתן תורה, בו נפתחו להם רקיעים וראו פנים בפנים את דבר ה'. והרי זהו ענין יום השבת, 'כי בו שבת מכל מלאכתו' - מאותם 'מאמרות' בהם ברא את השמים ואת הארץ. ועל כן יום השבת הוא יום של גילוי שכינה, 'יומא דנשמתין' - ללא חציצת החומר [שעל כן גם עונג הגוף מצוה הוא בו, שאין הגוף חוצץ ומפריע לנשמה]. והרי זה גופא ענין בקיעת הים-החומר שהיה בשביעי של פסח. וזו היא מדרגת אמונה יתירה שהגיעו אליה על הים, לראות שאין הטבע והחומר 'יש' וכח ממשי העומד לעצמו, אלא דבר ה' הוא המציאות האמיתית הקיימת. באותה שעה אבד הרע לגמרי, בחינת שבת, בחינת עולם הבא.

# וזה ענין תחית המתים שלעתיד לבוא, שהמיתה ירדה לעולם בגלל החטא ועכירות החומר החוצץ, וכשיתוקן החטא לעתיד לבוא, ישוב האדם למצבו הראשוני (כפי שנתבאר בשיעור הקודם). תחייה זו נעשית מכח טל תורה המחייה, כשם שבמתן תורה פרחה נשמתן והחייה אותם בטל של תחיה, וכמעט שהגיעו למדרגה זו עד שחזרו ונפלו בחטא וחזרה עליהם זוהמת הנחש ונקנסה עליהם מיתה כבתחילה, כדרז"ל.

# וכתב ר"צ הכהן (מחשבת חרוץ ז עמ' 40) 'ונראה לי דיהיה תחיית המתים בשבת שבתוך הפסח, ועל דרך מתן תורה דהיה בשבת לכולי עלמא, דירד אז גם כן טל של תחייה (כמו שאמרו בפרק רבי עקיבא), וזכו לשעה להיות חרות ממלאך המות, ושבת שהוא מעין עולם הבא הוא הזמן לזה, ובפסח שבו הוא התחלת החירות דבני ישראל בו יהיה גם כן הגמר דחירות ממלאך המות ויצר הרע'. והענין כנ"ל. וכפי שביאר עוד שזה ענין 'השיר' - דבר עגול [כמו בלשון רז"ל 'כל בעלי השיר יוצאין בשיר' וכו' - צמיד עגול], הוא ענין הגלגל המסתובב אל מקום אחד, שגם מה שהיה נראה כרע וכריחוק, מתגלה עתה שגם הוא לטובה היה, והיה חלק ממהלך הקירוב והדבקות. וכשהשיגו השגה זו וראו כי גם הרע אינו רע באמת, והכל היה לטובתם - פתחו פיהם בשירה לה' כי גמל עליהם כל זאת.

# וכבר כתב בעל ה'לשם' שמצינו בתלמוד נסים מרובים שנעשו ע"י תנאים ואמוראים, כגון ברבי פינחס בן יאיר שעבר את גינאי נהרא, ורבי מאיר בעל הנס ועוד. ואמרו על תלמידי רבי שהקטן שבהם מחיה מתים. ונראה שהנסים אז היו מרובים יותר ונקל היה לעשותם מאשר בתקופות הקודמות. ופירש על פי פרקי היכלות (כז) שבימי בית שני ניתנה זיוה והדרה של תורה לישראל, היא תורה שבעל פה, ואז נמסר כח ממשלה לחכמי התורה, אשר נתונים להם מפתחות סדרי בראשית מכח התורה שבעל פה המסורה בידיהם, ובאמצעותה היו יכולים להחיות מתים ולשנות טבעו של עולם (ע' גם אור החיים בשלח). והכל כענין האמור, שבכח התורה להחיות מתים על ידי ביקוע החומר העכור והסרת מגבלותיו ומיצריו החוצצים בינינו ובין הקב"ה.

# [בעמדנו כעת בשעת נעילת חג, אין זה זמן סיום גרידא, אלא זמן הכנה לרגל הבא, כדברי הרמב"ן (ויצא) על הפסוק 'והנה באר בשדה והנה שם שלשה עדרי צאן' - רומז לשלש רגלים, כי משם ישקו העדרים - שואבים רוח הקודש, ומשם תצא תורה שנמשלה למים, ודבר ה' מירושלם. ונאספו שמה כל העדרים מלבא חמת עד נחל מצרים, וגללו את האבן והשקו, והשיבו את האבן - מונח לרגל הבא. הרי שבסיום הרגל משיבים האבן כהכנה וכשימור לרגל הבא. ובפרט בפסח ועצרת שהם קשורים ומחוברים זה לזה בימי 'חול המועד' שבינתים, כדברי הרמב"ן בפרשת אמור.

# ויהי רצון, שעל ידי עבודת ימים אלו בסילוק הרע והחומר החוצץ מצידנו, כן יעשה לנו הקב"ה להחיש גאולתנו ופדות נפשנו, ויבקע ימא דאוריתא, ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים. אכי"ר].

1. והגרשז"א נקט להלכה שהשומע שהחסיר תיבות מעיקר הברכה, יכול להשלימן בעצמו (ע' מנחת שלמה כ; הליכות שלמה תפילה כב,יא). [↑](#footnote-ref-2)
2. ע"ע בשיעור כז,ב ובשיעור עג. [↑](#footnote-ref-3)
3. יש שאין גורסים בגמרא 'כאדם האומר לחברו' אלא: 'שיהא כל הקהל שומע' (כ"ה בספר באר שבע, וכן הגיה הג"ר יחיאל הלפרין בסוף המסכת). וכן הגרסא בספרי. אך גם לפי זה יש לומר שטעם הדין אחד הוא. [↑](#footnote-ref-4)
4. בזה יש ליישב מה שהקשו על הבית-הלוי ממקרא ביכורים שגם שם צריך 'קול רם' (כבסוטה לב:) ומועיל 'שומע כעונה'. אך שם אין צריך קיום גדר כאדם האומר לחברו. [↑](#footnote-ref-5)
5. ע' גם באבי עזרי (ריש הלכות נשיאת כפים) שתמה על החזו"א היאך מתקיים 'אמור להם' בשמיעה ['והוא פשוט, ואינני מבין שום טעם וסברא לנטות מזה']. ונראה בדעת החזו"א שדין שומע כעונה נאמר באופי הדיבור עצמו, שהשומע נידון כמשתתף עם המשמיע באמירתו ממש, ושפיר נחשב כאומר עמו לאחרים. [וע' משנ"ב (קכח סקנ"ג) שכהן שקולו חלש יצא מביהכ"נ. ולא כתב שיעלה ויצא בשמיעת אחיו הכהנים. ומשמע שנקט כבית הלוי דלא מהני שומע כעונה. ושמא כיון שאינו ראוי בקול, מעכב, וכפי שדנו ב'שומע כעונה' באילם. ע' שאג"א ו].

   ולכאורה נראה שבאמירות שאין צריך בהן חלות שם 'מצוה' או 'ברכה', השומע נחשב כאומר מצד המציאות [וכענין 'לא תשא שמע שוא - לא תשיא (מכות כג), שהמטה אוזן למדבר לשה"ר הריהו כמשתתף עמו בדיבור], אף כשאין האומר בר חיובא ולא מתכוין להוציא, אלא כל שאומרו כהשמעה לחברו והלה שומע, הרי הוא כאומר עמו. וגם בנדרים ושבועות יתכן דמהני באופן זה (ע' להלן בפנים). וכן מבואר בתוס' ברכות (כ: ד"ה כדאשכחן) שאף בשמיעת ישראל הדברות בסיני חשיב כדיבור משום 'שומע כעונה'. והרי אין שם כוונה לצאת ולהוציא, אלא שמציאות השתתפות השמיעה נחשבת כהשתתפות עם המדבר בדיבורו. [ולפי"ז באמירת פסוקי תהלים וכד', די בשמיעה מש"ץ ואין צריך אמירה ע"י כל אחד ואחד, אם לא שנאמר שיש בזה ענין בקשת רחמים שעדיף שיאמר בעצמו].

   ונראה להוכיח שאף באמירת ברכה המחויבת, כל שאצל המברך יש לו שם ברכה, והענין מוכיח שהוא מדבר אל השומע, הרי ממילא השומע נחשב כאילו גם הוא בירך. כן מבואר מהטור (או"ח ריט) שהקשה בשם הרא"ש מדוע הוצרך רב יהודה לענות 'אמן' על ברכת רבנן דיהבך לן ולא לעפרא, והלא יצא בשמיעה. והרי שם לא נתכוונו להוציאו בברכה אלא נתנו שבח כשראוהו, ואעפי"כ מבואר ברא"ש שאילו היו חייבים לברך על החלמתו, היה יוצא מדין שומע כעונה. והרא"ה נקט גם לפי האמת שיוצא. והיינו מפני שהם דיברו אליו בברכה 'בריך רחמנא דיהבך ניהלן'. ושפיר שמיעתו נחשבת כמשתתף עמם בדבריהם. [ונתישבה קושית הבאה"ל ריט,ד ד"ה וענה].

   ויש לדון לפי"ז במה שכתבו אחרונים (ע' משנ"ב תכב סקכ"א) שטוב שהציבור יאמר בעצמו בנחת 'יאמר נא ישראל' 'יאמרו נא בית אהרן' וגו' כי אעפ"י ששומע כעונה, לפעמים אין הש"ץ מכוין. ולפי הנ"ל נראה שאם כך היא דרך השיר, בצביון של אמירה וענייה, אין צריך כוונה מיוחדת להוציא אלא כיון שכך דרך אמירה זו ממילא דיינינן ליה דשומע כעונה. אכן נראה במג"א שם שאין החשש שמא אינו מכוין להוציא אלא שמא לא ישמעו כל דבריו. וי"ל שזו גם כוונת המשנ"ב 'שאינו מכוין' - לכוין עיתוי האמירה באופן שישמעו כל התיבות.

   [ובענין קרוב יש להעיר, ביוהכ"פ וכד' כשמשלים אדם מאה ברכות בברכות העולים לתורה, יש ממסדרי הלוחות שכתבו להעיר את העולים להוציא את השומעים בזה. ולא ידעתי מקור לכך, שהרי המברך עצמו לא שמענו שצריך לכוין לצאת ידי תקנת מאה ברכות וא"כ מסתבר דסגי במה שמשתתף עם המברך בענייתו, או אף בשומע-כעונה, להחשב כמברך. רק כתבו הפוסקים שצריך לכוון לברכה אך אין זו כוונת לצאת ולהוציא]. [↑](#footnote-ref-6)
6. בפשיטות י"ל כמוש"כ התוס' (בברכות כא: וסוכה לח:) שאעפ"י ששומע כעונה, עונה עדיף. וכן הובא בפוסקים (ע' משנ"ב ריג סקי"ז ועוד). ונראה שנקטו כן מסברא וכדלהלן, או שמא מקורם משירת הים שלכל הדעות נשתתפו בני ישראל בשירה באופן מסוים ולא נסתפקו בשמיעה.

   עוד י"ל עפימש"כ המג"א (תכב סק"ז, ומובא בשעה"צ) שכן הוא דרך שירה שאחד אומר ואחרים עונים אחריו כדמצינו בשירת הים. [↑](#footnote-ref-7)
7. ע"ע בשיעור כז,ו. [↑](#footnote-ref-8)
8. אף לפי מה שהוכיח החזו"א שתנאי האמירה אינם צריכים להתקיים אצל השומע כגון אמירה על הכוס ומתוך הכתב, שמא הכא שאני שסוף סוף לא בירך בפרהסיא. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-9)
9. לפי"ז היה נראה שדין 'בקהל עם' מתקיים אף כאשר השומעים גם הם בעלי הנס, כדהכא. ולא כן כתב הראנ"ח (הובא בהגהות רעק"א לשו"ע שם). וצ"ע מאין פשיטא ליה הסברא דבעינן עשרה אחרים דוקא. [↑](#footnote-ref-10)
10. ע"ע בשיעור צג. [↑](#footnote-ref-11)
11. ובאופן זה לא יצאו אפילו בעניית 'אמן' כמו שהביא המג"א מהרא"ש. גם מדברי הר"ן משמע שבברכת המזון והנהנין אפילו יענה אמן לא סגי אלא יברך בעצמו. אך לענין דיעבד נראה שאין משמעות בר"ן שלא יצא. [↑](#footnote-ref-12)
12. לענ"ד קשה מסתימת דברי הרמב"ם (ברכות א,יא) 'כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן', ולא הוציא מן הכלל הזה ברכות הנהנין והמזון, כמו שעשה בהלכה הקודמת לענין דינא דאעפ"י שיצא מוציא. ואילו היה הדין שלא יצא בלא 'אמן', לא היה לו לסמוך על כך שהכל ידעו זאת עפ"י דקדוקי לשונותיו [והלא עד כה לא דלה לנו איש חספא להראותינו מרגניתא דא], ונמצאו הרבים באים לידי מכשול. גם בשו"ע (ריג,ב. ומקור דבריו ברמב"ם כמוש"כ בבאה"ג) ובש"פ מפורש דבדיעבד יוצאים אף בלא 'אמן' אף בברכות הנהנין. וכן משמע בגמרא ברכות מה: לענין ברכת המזון, ששנים שאכלו ובירך אחד מהם יצא חברו בשמיעה אף בלא ענייה. וכן משמע במאירי (סוכה לח) לענין תפילה, שאף לפי הירושלמי יוצא בדיעבד בשמיעה גרידא.

    על כן נראה לכאו' לקיים הדברים לענין הדין דלכתחילה; הבא לצאת ידי חובתו מחברו, יש לו חובה מיוחדת לענות 'אמן' מלבד החיוב הכללי של עניית 'אמן' לשומע ברכה, כדי שתהא השתתפות בפועל למברך [כענין שלא התירו לבקי לצאת בברכת חברו כדי שיברך ויודה בעצמו, והרי הכל בקיאין אצל עניית 'אמן'].

    אך נראה לכאורה שלאו דוקא באלו השלשה אלא אף בשאר ברכות, שהרי גם בהלכות שופר (ג,י) כתב הרמב"ם שהשליח ציבור מברך וכל העם עונין 'אמן'. וכן כתב גבי פריסת שמע (תפלה ט,א). וי"ל הטעם כמו שנתבאר בפנים שכל ברכה ותפילה אינה אמירת נוסח אלא אמירה המביעה את מחשבת האדם הפרטי והרגשותיו, על כן לכתחילה צריך להשתתף בפועל. [↑](#footnote-ref-13)
13. וכמוש"כ באור שמח ק"ש ד,ח; צפנת פענח ברכות א,יא. [↑](#footnote-ref-14)
14. ותמה שם על טעם הדבר. וגם אין דרכו של הרמב"ם להביא דינים שאינם מפורשים בתלמוד. אכן הר"י קורקוס וקרית ספר פירשו באופן אחר דברי הרמב"ם. ולדבריהם לא שמענו דין זה. [↑](#footnote-ref-15)
15. ויתכן שאף השו"ע מודה שאין מועיל וידוי בשמיעה, רק סובר שבוידוי חזרת הש"ץ מהני כיון שכבר אמר היחיד בעצמו והרי זו כשאר חזרת הש"ץ (כן משמע במשנ"ב). או שמא כך תקנו מעיקרא שהש"ץ מתודה עבור כולם כענין שמצינו בוידוי כהן גדול על עוונות בני ישראל. גם י"ל שוידוי זה קאי על עבירות הציבור ככלל [כדוגמת אכילה בזימון שאחד מברך לכולם].

    הסבר אחר בדעת השו"ע - בסוף שיעור עט.

    [↑](#footnote-ref-16)
16. ומתוקים לפי"ז דברי המאירי בשבועות לו. גבי 'אמן – בו האמנת דברים' וזו לשונו: 'לעמוד במקום תפילה, כל שמטה את אזנו ומפנה את לבו לשמוע ועונה אמן הרי הוא כמתפלל' – ומשמע דדוקא משום עניית 'אמן' חשיב כמתפלל ולא בשומע כעונה גרידא. (וע"ע בשיעור קכה,ד). [↑](#footnote-ref-17)
17. יעויין באור הלכה תכב,ב ד"ה הלל. [↑](#footnote-ref-18)
18. בשיעור נד. [↑](#footnote-ref-19)
19. ונראה שזהו טעם הפמ"ג (או"ח ח. הובא במשנ"ב שם סקי"ד) שעשרה שקנו טליתות, אין אחד מוציא חבריו ב'שהחיינו'. ונראה שטעמו כנ"ל דבברכת הודאה בעינן הודאה פרטית. וצריך לחלק בין זה לברכת הזמן הנאמרת על המצוות שאחד מוציא את הרבים, דהתם חדא מצוה היא לכולם משא"כ כאן שכל אחד נהנה בנפרד מטלית דידיה, ודמי לאכילה דלכתחילה כל אחד יברך לעצמו, ואף בעניית 'אמן' לא סגי כשאינם קובעים כאחד.

    ויש להעיר ממה שהביא רעק"א (ריט) מספר אורים גדולים להסתפק לענין הוצאת אחר בברכת 'הגומל' בשני מאורעות שונים, כגון חולה שנתרפא שבא להוציא את החבוש שהותר. ומשמע שבנס שוה מוציא אף בלא עניית אמן אעפ"י שכל אחד מודה על טובה אישית. ולפי האמור אף בזה יש להסתפק. [↑](#footnote-ref-20)
20. ע"ע בדרך אחרת בספר שם משמואל בהעלותך תרע"ד. [↑](#footnote-ref-21)
21. ומסתבר לפי"ז שהוא הדין להתרת נדרים ולביטול נדרים מראש, לא סגי ב'שומע כעונה'. וכן יש לשמוע לכאורה מדברי ר"ת והרא"ש בנדרים כג לענין אמירת 'כל נדרי' דלא סגי בשתיקת הקהל שייחשבו כעונה אחר הש"ץ. [↑](#footnote-ref-22)
22. ויש אומרים שכן הדין בכל הברכות, כל שאינו יודע מהו אומר לא יצא, והיינו מהטעם האמור. זו לשון הגר"ז בשו"ע (קפה,ב): 'וכמו שבברכת המזון אין אני קורא בו 'וברכת את ה' כשאינו מבין תיבות הברכה או שלבבו פונה לדבר אחר, הוא הדין בשאר ברכות לא יצא ידי חובת הברכה, משא"כ בהלל ובמגילה שאין בהם אלא מצות קריאה לעכב כמו בקריאת שמע מפסוק ראשון ואילך... אבל כל הברכות לא תקנו אותם כדי לקרותן אלא לברך את ה' כמו שכתוב בברכת המזון וברכת את ה' אלקיך, לפיכך אם אינו מבין התיבות שהן עיקר הברכות או שלבבו פונה לדבר אחר בשעת אמירתן לא בירך כלום אפילו בירך בלשון הקדש לפי סברא הראשונה'. והיא היא הסברא האמורה. [וי"ל שהוא הטעם שיש לברך בעצמו לכתחילה עכ"פ, שלא כבמגילה - וכדלעיל בהערה]. [↑](#footnote-ref-23)
23. גם מסתבר לפי"ז שהיודע שיחסיר יום אחד כגון שמעותד לניתוח וכד', יספור עד לאותו יום, כי הספירה שעשה עד שהספיק ספירה מעלייתא היא. וכן הורה הגרשז"א. [↑](#footnote-ref-24)
24. וע' משך חכמה שמות יב,טז. [וראה דבר פלא במאמר הגר"ז, הובא בהגש"פ שלו, שנקט כהנחה פשוטה שאין שלמי שמחה קרבים בשביעי של פסח, שלא נאמרה בו 'שמחה'. והעירני הרב שליט"א לדברי המאירי בפסחים עא שמשמעות דבריו שאין חובת שלמי שמחה בכל ימות הפסח אלא ביו"ט ראשון בלבד. וצ"ע]. [↑](#footnote-ref-25)
25. בשיעור נד. [↑](#footnote-ref-26)
26. ומובא בשם הגר"ח שהורה למי שלא קרא הלל שלם ביו"ט ראשון של פסח, שיקרא הלל שלם ביום אחר של פסח. ומשמע לכאורה שנקט להלכה כטעם המובא בגמרא, ופירש שהואיל ואין הימים חלוקים לקרבנותיהם, הרי כל הפסח כיום אחד הוא הלכך חלה עליו חובת הלל שלם עכ"פ פעם אחת בכל ימי הפסח. ולכאורה לפי הטעם שהובא בפוסקים אין לקיים הוראה זו, עכ"פ בשביעי של פסח, שאינו יום הראוי לאמירת הלל - אך לפי האמור אתי שפיר, כי טעם זה של המדרש מתייחס רק לדין 'שירה', אבל צריכים אנו לטעם הגמרא לענין דין קריאה.

    [ויש לדון לפי הוראת הגר"ח, בקטן שהגדיל בתוך ימי הפסח או בשביעי, שמא קריאתו שהיתה בקטנותו לא פטרתו. ומובא (בהליכות שלמה) בשם הגרשז"א שהואיל והלל דרבנן לכך סומכים על כך שיצא ידי חובת הלל שבקטנותו. ומהגר"א נבנצל שליט"א שמענו שהורה למעשה אודות נער שנעשה בר מצוה בשביעי של פסח, שיקרא הלל שלם, אלא שלצאת מכל חשש אמר לכוין שאם אינו חייב בהלל שלם יהא כקורא פסוקים בעלמא]. [↑](#footnote-ref-27)
27. והוא הוא הענין דאמרינן התם דלעולם הבא נכתב ונקרא ביו"ד ה"י, שלא כבעולם הזה שנקרא באל"ף דל"ת, כי לעתיד לבוא תתגלה [היינו 'קריאה'] הנהגת שם הוי'. [↑](#footnote-ref-28)
28. וע' פרי צדיק ח"ג פסח לז. [↑](#footnote-ref-29)
29. וע"ע תקנת השבין ו עמ' 33 37 [↑](#footnote-ref-30)