ג
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין / האומר - הרב יחזקאל זילבר

**רב ושמואל.**

**א.** לל"ק איירי בלאחר ל' ושמואל אמר מקודשת לשני עד ל' יום, לאחר ל' יום פקעי קידושי שני וגמרי קידושי ראשון. ועי' בריטב"א לעיל נח: ד"ה ויש דסבר שמואל דלא נתרצתה לשני אלא לשלושים יום, ולכן לאחר ל' יום פקעי קידושי שני, וחיילי קידושי ראשון, ואקשי' עליה רב חסדא קידושי שני במאי פקעי, דכל קידושי דחיילי א"א דפקעי כלל בלא גט או מיתה.

וכבר הובא לעיל שהריטב"א והר"ן הוכיחו מכאן כשי' הרמב"ן דאף שקבלה קידושין מן השני אי"ז חזרה וביטול לקידושי הראשון, דהא בעי למימר דלאחר ל' פקעי קידושי שני וחיילי קידושי ראשון, אלא דמסיק דקידושי שני במאי פקעי, אבל אי לאו הכי שפיר הוי גמרי קדושי ראשון, הרי מוכח שאין כאן חזרה מן הראשון כלל, וא"כ אם מת השני או גירש [דעכשיו אינה א"א] שפיר גמרי קידושי ראשון. והגרע"א דחה ראיה זו וכתב דודאי לס"ד דפקעי קידושי שני א"כ אי"ז סותר כלל לקידושי הראשון, ולכן לא הי' מונח בזה חזרה וביטול לקידושי הראשון, אבל למאי דמסקינן דלא פקעי קידושי שני נמצא דקידושי השני סותרין לקידושי ראשון אזי אמרי' דהוי חזרה וביטול לקידושי הראשון.

אמנם הרשב"א לעיל נחלק על הראשנים הנ"ל וס"ל דכיון שקבלה קדושין מאחר מונח כאן חזרה מן הראשון. והוכיח כשי' מסוגין, דאי נימא דכשפשטה ידה אינה חוזרת מן הראשון ודעתה שאם ימות או יגרש השני תתקדש לו, א"כ מה פריך על שמואל קדושי שני במאי פקעי, נימא דלא חזרה כלל מהראשון ודעתה להתקדש לשני רק אם לא יחולו קדושי ראשון כגון אם יחזור בו או ימות, אבל אם יחיה הראשון ולא יחזור פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון, אלא משמע דכל שפשטה ידה וקבלה קדושין משני נתבטלו של ראשון לגמרי. ולכאו' כוונת דבריו להוכיח שיש כאן חזרה גמורה, דאם אין כאן חזרה א"כ נימא דכל מה שנתרצית לשני זה ע"ד שהראשון יתבטל, אבל אם לא יתבטל מעיקרא לא נתרצית לשני. ודבריו צ"ב וכבר עמד בזה בק"נ וכתב 'ולא אוכל להבין את מושל' דא"כ נמצא שבתוך ל' הוי ספיקא אם מקודשת לשני, שהרי עד כמה שהראשון ירצה בקדושין בסוף ל', על הצד הזה כלל לא מתרצית לשני, וא"כ למה תני במתני' 'מקודשת לשני'. וביותר הרי מבואר במתני' שבת ישראל אוכלת בתרומה, הרי שבתוך ל' יום היא מקודשת לשני בודאי וצ"ע.

ומזה נראה שאין כוונת הרשב"א להק' דלדעת הרמב"ן הרי היא בספק כל הל' יום, דודאי דגם לרמב"ן כל מה דאמרינן שאין כאן חזרה מן הראשון הוא רק עד כמה שהיא תהא פנויה בסוף ל' כגון אם מת או גירש, אבל כל זמן שהיא מקודשת לשני ודאי גם לרמב"ן מונח כאן 'חזרה' שהרי היא מעדיפה את השני, [ולא רק שהיא תפוסה וא"א], וסבר הרשב"א דרק משו"ה פשיטא לן שלא פקעי קדושי שני שהרי כ"ז שהיא מקודשת לשני מונח כאן חזרה, אבל לו ייצויר שלא מונח כאן חזרה מן הראשון, לא תוכל להתקדש לשני אלא לאותן ל' יום, וממילא פקעי בסוף ל' וחייל דראשון. ולכך הק' דכיון שאין כאן חזרה מן הראשון, [אפי' שבתוך ל' היא מקודשת לגמרי] מ"מ אין קדושי שני אלא לזמן של ל'.

**ב.** לל"ב לרב הוי ספיקא אי תנאה וחייל מעכשיו, או חזרה וחייל לאחר ל', ולעולם היא בספק, ושמואל פשיטא ליה דתנאה, אלא שבתוך ל' יום היא בספק אם יתקים התנאי. ועי' פירש"י ד"ה מספקא דהתנאי הוא 'אם לא אחזור בי בתוך ל' יהיו קידושין מעכשיו'. וכ"כ בד"ה לשמואל דבתוך ל' הוו קידושין תלויין שמא יחזור בו. אמנם לעיל בד"ה ושמואל כ' רש"י דהספק בתוך ל' הוא 'שמא ימות הראשון ולא יגמרו הקידושין ונמצאו קידושי שני חלין למפרע'. וכבר עמד ע"ז במהרש"א. ועכ"פ שי' רש"י היא דהתנאי הוא אם לא אחזור ואם לא אמות עד ל' יום.

והרמב"ן והריטב"א הק' דמהי"ת שיש כאן תנאי של חזרה, הרי לא נתפרש בדבריו כן והוי דברים שבלב, ועוד דאם נחוש לתנאי דחזרה א"כ נחוש לעוד תנאים ואין לדבר סוף, ועוד הק' דאם כונתו לענין חזרה, א"כ גם היא תוכל לחזור בה, דהרי אמר סתם 'ולאחר ל' דמשמע אם לא חזרו בהן עד ל' יום, וא"כ כשקבלה קידושין משני תהא מקודשת מצד שחזרה מן הראשון. [והיינו דאפי' שהרמב"ן ס"ל לעיל דאי"ז חזרה, מ"מ כבר נתבאר לעיל דה"מ כלפי אם תהא פנויה, אבל כלפי קדושי שני ודאי מונח כאן חזרה]. ולכן פירשו דהתנאי הוא רק לענין מיתה, שאם ימות אחד מהם לא יהיו קידושין, וזה משמעות לשונו מעכשיו אם נחיה עד ל' יום. ונפ"מ שאם מת לא תזקק ליבום.

אמנם הרשב"א כתב 'דאדרבה חזרה בכלל הלשון יותר וזה אינו תנאי שבלב, דכי קאמר מעכשיו ולאחר ל' יום כאומר מעכשיו תהא מקודשת ובלבד שכל ל' יום יהא ברשותי לבטלן, כעין האומר הרי את מקודשת לאחר ל' יום שרוצה לימלך עד ל' יום אם יבטלם'.

ובאבנ"מ [מ סק"ז] הבין שכונת הרשב"א דהלשון משמע 'רק' לחזרה ולא למיתה, והקשה ע"ז דהא מפורש ברש"י דאם ימות נמי לא חיילי הקידושין. וביאר האבנ"מ דכוונת הרשב"א דהתנאי היה שיחולו הקידושין מעכשיו רק אם יוכלו לחול לאחר ל', כמו אם היה אומר לאחר ל' יום, וזה הטעם שיכול לחזור בו, דכמו שבלאחר ל' יכול לחזור, ומה"ט נמי אם מת בתוך ל' לא חיילי הקידושין. כמו בלאחר ל', דהתנאי הי' שיחולו קידושין מעכשיו באופן שיהי' בדין קידושין לאחר ל'. והדברים צ"ב דהא מפורש דאם לא מת ולא חזר בו ונתקדשה לשני, על הצד דתנאה הוי הרי היא מקודשת לראשון ובטלו קדושי שני, ואמאי לא אמרינן דכשם שאם מת אינם ראוים לחול למפרע, כך בנתקדשה לשני בתוך ל' לא יחולו קידושי ראשון, דהא התנה שיהא בדין קידושין לאחר ל' ושם הדין דמקודשת לשני. ועוד קשה קו' הראשונים שאף היא תוכל לחזור בה בתוך ל', שהרי התנה שיהיו כדין קידושין לאחר ל', ושם גם היא יכולה לחזור.

ולכאו' מוכח דאין כונת הרשב"א שהתנה שיהיו כמו קידושין לאחר ל', אלא רק שיהיו ברשותו לבטלן כמו בלאחר ל', והרשב"א ביאר דזה משמעות הלשון של 'ולאחר ל' כיון שבעלמא מי שאומר לאחר ל' מתכוין שיוכל לימלך ולבטלן, ה"נ יהי' הדבר תלוי בו. ומ"מ ודאי גם מיתה במשמעות הלשון וכמ"ש הראשונים [אם נחיה עד ל' יום] ולכן סובר רש"י דבין מיתה ובית חזרה במשמעות התנאי.

ונפ"מ בין פרש"י לרמב"ן אם חזר בו הראשון בתוך ל', דלד' רש"י בטלו הקידושין ממילא ואי"צ ליתן גט, ולד' הרמב"ן והריטב"א צריך ליתן גט דהתנאי הי' רק אם ימות, וכן מבואר ברמב"ם פ"ז אישות הי"ב שכ' הרי"ז מקודשת בספק לשניהם, לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך השלושים יום ובין לאחר השלושים יום ע"כ, ומבואר דגם בתוך ל' צריך הראשון ליתן גט, ולא די בחזרה גרידא.

ועי' בתוס' ר"י הזקן שהק' על הרמב"ם למה בתוך ל' צריך הראשון ליתן גט, הרי ממנ"פ אם הוי חזרה הרי יכול לחזור בלא גט, ואם תנאה הוי ג"כ יכול לחזור בו.

ולכך פי' תנאה באופ"א, דהקדושין יתחילו מעכשיו ומגמר לא מיגמרא עד לאחר ל', ואינו יכול לחזור בו וכו', ואם מת תוך ל' אי"צ חליצה וייבום שהרי עדין לא גמרו וכו'. לכאו' ביאור דבריו דהתנאי אינו אם לא אחזור בי, ויוכל לחזור בו בלא גט, אלא התנאי שיתחיל מעכשיו ויגמר לאחר ל'. [והוא כמו דברי התוס' לקמן בביאור דברי ר"י]. ומ"מ מבואר דכיון שהתחיל הקדושין אינו יכול לחזור בו, ומאידך אם מת איגלאי מילתא דלא התחילו הקדושין כלל, דתחילת הקדושין תלוין בגמרן לאחר ל'.

ועי' בתשו' הרשב"א ח"א תשז שפירש כן. ולפי"ז ביאר מהוא הלשון 'ולאחר ל' גמרי קדושי ראשון ופקעי וכו' הרי לכאו' הוא גלוי מילתא מעיקרא שהרי אם הוא תנאי בעלמא כיון שנתקיים התנאי חל מעיקרא, ולא הוי גמרי בעלמא. [וע"כ צריך לפרש כן גבי מהיום ולאחר מיתה אילבא דרבי, שהרי אין גט לאחר מיתה].

[ובעיקר הצד של 'תנאה הוי' הק' הגרע"א הא לא כפליה לתנאיה, ובשלימא לשי' הרמב"ם דתנאי של מעכשיו אי"צ משפטי התנאים ניחא, אבל לשי' רוב הפוסקין דגם במעכשיו בעינן תנאי כפול קשה. וכ' הגרע"א די"ל דלרב באמת להצד דתנאה הוי היא מקודשת מיד לראשון דהתנאי בטל והמעשה קיים. ושמואל דסבר ודאי תנאה הוי ע"כ צריך לפרש מתני' דאיירי בכפליה לתנאיה, וחל התנאי, ולכן הי' ספיקא בתוך ל' אם יתקיים התנאי. והחזו"א סי' נ' סק"ג תי' לפי שי' הרשב"א בגיטין עה דבמקום שיש גילוי דעת אי"צ תנאי כפול ע"ש].

**ס.**

**גמ' מהו דתימא האי לישנא** משמע תנאה ומשמע חזרה ותיבעי גיטא מכל חד וחד, קמ"ל. וכתב הרשב"א וז"ל ולא שירדו חכמים לסוף דעתן של בריות שאין אומר כך אלא או כולם משום תנאי או כולם משום חזרה, אלא שחכמים יסתפק להם משמעות הלשון היאך, והלכך אע"פ שזה אומר לכך נתכוונתי וזה אומר אני בהפך זה נתכוונתי, אנו אין לנו אלא לדקדק עיקר משמעות הלשון ודינו, שכוונת המקדש אינה נשמעת לעדים, ואין כאן עדים אלא מעיקר הלשון ומשמעותו עכ"ל. והיינו דבתחילה לס"ד שניהם בכלל הלשון, וכמ"ש בגמ' 'מהו דתימא האי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה' פירש"י שתי לשונות במשמע וכו' ולכך אזלינן בתר כונתו. וקמ"ל דרק לשון אחד במשמע או לתנאה לבד או לחזרה לבד, ושוב לא אזלינן בתר מחשבתו.

ובפשוטו משמע ברשב"א דהטעם דאזלינן בתר משמעות לשונו ולא אחר כונתו, מפני שאין הכונה ידועה לעדים, ואנן בעינן עדים לקיומא, וליכא עדים אלא על משמעות הלשון.

וצ"ב דאף אם אמנם ליכא עדים לקיומא על כונתו, מ"מ איך יחולו הקידושין כפי הבנת העדים ממשמעות הלשון, אם הוא לא נתכוין לכך [כגון אם נתכוין לחזרה ולקדש לאחר ל', איך יחולו לאלתר להצד דמשמעות הלשון לתנאה] ובברכ"ש (ב"ק סי' כא) פי' דכונת הרשב"א משום דמחשבתו הויא דברים שבלב, דהכלל בזה דאזלינן בתר דיבורו ולא בתר מחשבתו. [וצ"ב למה כתב הרשב"א משום שהעדים אינם מבינים כונתו].

והחזו"א סי' לח סק"ב כתב דלא משמע ברשב"א שהחסרון מצד דברים שבלב. ועוד הק' דאם אנו מסופקים במשמעות הלשון כ"ש שאין העולם יודעים וא"כ אין מחשבתו סותרת לשונו [פי' דאינו יודע שמחשבתו סותרת דיבורו, ול"ש בזה דין דשב"ל שיחול דיבורו בלא דעתו] ולכן כ' החזו"א 'ואפשר דכוונת הרשב"א, שדעת המקדש לעיקר משמעות הלשון שהרי יודע מראש שאין כונתו ידועה לעדים וסומך על הכרעת חכמים'.

**מעכשיו דר' יוחנן**

**א.** קדושי כולן תופסין בה. מצינו ב' דרכים בביאור דברי ר"י. דעת התוס' שהקנין מתחיל עכשיו ונגמר לאחר ל', והרווחא שבק, היינו שלא גמר קנינו מיד אלא הגמר הוא בסוף ל', [וכ"כ ברמב"ן וכן הביא הר"ן לשון הירושלמי 'כל ל' יום קונה ואינו קונה, לאחר ל' יום קונה קנין גמור'], ובזה תי' הראשנים למה לא הוי שיור בקדושין דאין כאן שיור בקנין כלל, דהקנין הוא קנין גמור, אלא שקדושי מתחלי מהאידנא ומגמר לא גמרי עד לאחר ל' יום, והקנין נגמר לאחר ל'. אבל הרשב"א הביא בשם הראב"ד וכן נראה בתוס' ר"י הזקן [בסו"ד] שהקנין נגמר מיד אלא דהוי שיור בגוף הקדושין, כמו מקדש חוץ מכל מי שיקדש בתוך ל', ור"י ס"ל כמו הצד שהיה לרב אבא בגטין פב: דמאי דאמרי רבנן שא"א לגרש חוץ מפלוני, הוא דוקא בגט דבעינן כריתות, ולא בקדושין, ודלא כמסקנת הסוגיא שם דאיתקש הויא ליציאה.

ונמצא דלדעת הרשב"א הוי שיור 'בגברי' דקדשה קדושי חוץ. אבל לדעת התוס' הוי שיור ב'קנין' דהקנין מתחיל ואינו גומר, ולא הושלם מעשה הקנין עד לאחר ל'.

ונפק"מ בין התוס' לרשב"א האם צריך שבסוף ל' יהי' השטר קיים, דלדעת התוס' כיון שאין הקנין נגמר אלא לאחר ל', א"כ לגבי החלק בקנין שלא נגמר הוי כמו קנין לאחר ל', ובעינן שלא יהי' כלתה קניינו, וכן כתב הר"ן כאן דצריך שיהא השטר קיים וברשותה לאחר ל' שאז נגמר הקנין, וכן ביארו בתוס' לקמן סג. ד"ה כגון ובכתובת פב. דגם בממון כך הוא שהקנין מתחיל היום ונגמר לאחר ל', ור"י לשיטתו ס"ל שאם אמר משוך פרה זו ותקנה מעכשיו ולאחר ל' דקנה אם נמצאת בסוף ל' באגם, אבל אם עומדת ברה"ר לא קנה. אבל לדעת הרשב"א שהקנין הוא מיד, א"כ אפי' אם נקרע השטר קנה. וכן מפורש ברשב"א שהקשה לדעת התוס' דלא משמע בגמ' שאם נקרע השטר לא תהא מקודשת.

**ב.** עוד נפק"מ האם יכולים שניהם לחזור בהם, דלדעת התוס' שגמר הקנין הוא בסוף ל' יכולים שניהם לחזור בהם, שהרי גמר הקנין הרי הוא כמו לאחר ל', וכן מבואר להדיא בתוס' לקמן סג. בסוד"ה כגון דמהני חזרה. אבל לדעת הרשב"א שנגמר הקנין מיד אלא ששייר בחלות [כדין קדושי חוץ] בודאי לא מהני חזרה.

והק' באבנ"מ סי' מ' סק"ח לשי' התוס' וסייעתו היכי משכח"ל דינא דקדושי כולן תופסין בה, הרי מיד שנתקדשה לשני יש כאן חזרה מקדושי ראשון, ולכך צידד לומר דגם לדעת התוס' לא מועיל החזרה כיון שהתחיל לחול הוי מעשה, ול"א דיבור ומבטל מעשה, ולא דמי למקדש לאחר ל' דעדין לא חל כלום ולא הוי אלא דיבור בעלמא. משא"כ הכא שהתחיל לחול הקנין. אלא דהק' ע"ז דא"כ ע"י מעשה מיהא תוכל לחזור בה, דהרי מעשה מבטל מעשה, וא"כ כשפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר הו"ל חזרה ע"י מעשה, כמוש"כ הרא"ש והרשב"א במתני'. ומכח קו' זו כתב באבנ"מ ששי' התוס' וסייעתו סברי כרמב"ן וסייעתו במתני' דלא מונח בקבלת קדושין מהשני חזרה מקדושי הראשון, ולכן כולם תופסין בה. אבל הרשב"א לשיטתו שס"ל דהוי חזרה, א"ש דמפרש הכא שכבר נגמר הקדושין מיד, ואין מועיל חזרה.

וכבר העירו עליו דכל מה דסבר הרשב"א דקבלת הקדושין מהשני הוי חזרה מן הראשון הוא רק באופן שקדושי שני [אם לא ימות או יגרש] ימנעו את קדושי הראשון מלחול, ומשו"ה יש כאן מעשה המוכיח שאינו רוצה את קדושי הראשון, אבל הכא שהראשון קידש מעכשיו ולאחר ל' והתחיל קנינו לחול, וע"ז אמר ר"י שאין בקדושי השני גורם המפריע לקדושי הראשון, וא"כ לא שייך לדון שמונח כאן חזרה דאין סתירה בין השני לראשון. וכפי הנראה ס"ל דנחשב חזרה כיון שנאסרת על הראשון בביאה ע"י קידושי שני.

**ג.** עוד נפק"מ כתב החזו"א סי' נז סק"א שלדעת התוס' קדושי שני חלים דוקא באופן שגמר קנינו הוא לפני גמר קנינו של ראשון, כגון שהשני קידש מכאן ולאחר כ', אבל אם קידש השני מכאן ולאחר מ' לא יחולו קידושיו, דאחרי שנגמרו קדושי הראשון לא יכולים קדושי שני ליגמר. אבל לרשב"א כשם שקדושי הראשון נגמרו מיד, כך של שני נגמרו מיד, והמ' יום אינו זמן של גמר הקנין, אלא שהקדושין הם חוץ ממי שיקדש עד מ' יום. והק' בחזו"א דא"כ דברי הר"ן סתרי, דמצד אחד כתב דבעינן שלא יהי' כלתה קנינו עד סוף ל', ומאידך כתב שקדושי שני יחולו גם באופן שקידש מעכשיו ולאחר מ'.

**ד.** והנה בשי' הרשב"א דהוי קדושי חוץ. הק' באבנ"מ סי' לא סוסקכ"ג דא"כ נמצא שעד יום הל' היא נשארת פנויה לכל העולם, וא"כ הוי כאומר הרי את מקודשת לי חוץ מכל העולם שבודאי לא יחולו הקדושין. ובריש פרק המגרש מבואר דכללא הוא דבעינן שיהני קידושיו לאוסרה לכה"פ על אדם אחד. [ואין לומר דסגי מה דמהני קידושיו לאסור לאחר ל', דהרשב"א כ' דה"ה אם אומר מהיום ולאחר מיתה מהני דמשייר מקום לכל מי שירצה לקדשה עד לאחר מותו ובזה לא אהני קידושיו לאוסרה כלל].

והנה הריטב"א בסוגיין כתב 'אמר מורי רבינו נר"ו דכי אמרי' דכל חד מינייהו רווחא לחבריה שביק היינו לקידושין, אבל לזנות לא שביק רווחא דא"כ הרי מותרת בזנות לכל העולם ומה אישות יש כאן או מה מועיל מעכשיו שלו אלא ודאי כדאמרן'. הרי שהריטב"א תי' קו' האבנ"מ שהשיור הוא רק כלפי מי שיקדשה, אבל כלפי מי שאינו מקדשה, ובא עליה בזנות, ודאי הוי א"א גמורה, ושפיר אהני קידושיו לאוסרה מעכשיו. ובקובה"ע סי' ג' סקי"א הק' על הריטב"א דאם אסורה לכולן בביאת זנות, איך תפסי קידושין הרי היא ערוה לענין איסור ביאה, דהרי לענין ביאה אין כאן שיור והיא ערוה גמורה. והוכיח מכאן דמה שמונע תפיסת קדושין אינו האיסור ביאה של עריות אלא השם ערוה, וכיון שאינה ערוה לענין קידושין שהרי שייר בקדושיו אע"פ שהיא ערוה לענין איסור ביאה לא מונעת תפיסת קידושין.

אמנם המעיין בריטב"א יראה שאחר שהביא שאין שיור כלפי זנות כתב 'ואפילו לאותם שקדשו אותה אפשר דאסורה בביאה שאין אשה אחת ראויה לכמה אנשים להשתמש זה בצד אישות של זה' והיינו דבתחילה כתב שכל השיור הוא רק כלפי קדושין ולא כלפי זנות, והיינו דהוי כאומר שהיא מקודשת לגבי כל העולם חוץ ממי שיקדש אותה בתוך ל', נמצא שכלפי העולם הרי היא א"א ואסורה עליהם בעורה, אבל כלפי המקדש בתוך ל' אינה א"א ואינה אסורה בביאה כלל, ובזה מיושב קו' האנ"מ דאין כאן שיור לכל העולם רק כלפי מי שמקדש אותה. ואח"כ הוסיף הריטב"א וכתב דאפשר שאפי' אותם שכן קדשו אותה בתוך ל' ואינה א"א לגבם, מ"מ אסורים בביאה מחמת הצד אישות שיש לחברו בה, אך לא דמי כלל איסור ביאה של מי שלא קידש לאיסור ביאה למי שקידש, דמי שלא קידש כלל היא אסורה מדין א"א. אבל לגבי מי שקידש אינה א"א, אלא אסורה בביאה מחמת הצד אישות של חברו.

**ה.** מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט וכו' אלא לר' יוחנן דאמר שיורא הוי כל גיטא דמשייר בה ולא כלום הוא, יבומי מייבם. פירש"י גיטא דמשייר בה לאו כלום הוא דרחמנא אמר כריתות. ולמדו התוס' שכוונת רש"י שכבר עכשיו מיד לא מהני הגט כיון שאינו כריתות, [ולכך פי' רש"י שהחסרון הוא בכריתות, וממילא ל"מ בגט גם מעכשיו ולאחר ל', דאי"ז כריתות]. והק' התוס' 'ולא נהירא דא"כ תקשי ליה מקידושין גופייהו דהיכי אמר ר' יוחנן אפי' מאה תופסין בה, כיון דמשייר לאו כלום הוא דהא איתקש הויה ליציאה'. וכונתם דמסקינן בריש המגרש דילפינן מ'ויצאה והיתה' דל"מ שיור בקידושין כמו דל"מ בגירושין. והיה מקום לפרש בדעת רש"י דיש חילוק בין אם משייר לזמן לבין אם משייר שיור עולם, דמהיום ולאחר מיתה כיון שהוא משייר כל ימי חייו, ולאחר מיתה תהיה מותרת כבר מטעם אחר, לכך לא חשיב כריתות מיד, משא"כ אם משייר רק לזמן שפיר הוי כריתות. והראשנים שהק' על רש"י לא סברו שיש נפק"מ כמה שיור ואם איכא חסרון של כריתות לעולם לא הוי כריתות אפי' לאחר ל'. אך י"ל באופ"א וכן מבואר בראשנים דרש"י דס"ל כשי' הראב"ד הנ"ל דר' יוחנן פליג על פשיטותא דר' אבא בפ' המגרש וס"ל דדוקא בגט פסיל שיורא משום כריתות ולא בקידושין.

וכתבו התוס' 'לכך נראה לומר דודאי בכה"ג הוי כריתות. אלא ה"פ כל גט דמשייר בה לאו כלום הוא כיון שאינו יכול להיות נגמר אלא אחר מיתה אינו גט דאין גט לאחר מיתה, וה"ה בקידושין אם יאמר מהיום ולאחר מיתה אינה מקודשת והיכא דאמר מהיום ולאחר ל' יום מקודשת דהא קידושין תופסין בה אחר ל' כמו לפני ל. וכ"כ הרמב"ן והר"ן. ויסוד שיטתם דמעכשיו ולאחר ל' מהני אפי' בגט כיון דמתחיל מהיום ונגמר בסף ל' שפיר חשיב כריתות, [והביאור הוא דדנים את כל החלות בכללותו, ולכשיגמר הרי יהא כריתות ומה שהוא מחוסר זמן לחלו אינו חסרון בכריתות]. אבל מהיום ולאחר מיתה ל"מ אפי' בקידושין כיון דאין ראויין ליגמר.

ונמצא דלשיטת רש"י וסייעתו בגטין ל"מ אפי' מעכשיו ולאחר ל' דהוי שיור בגט ואינו כריתות, ובקידושין מהני אפי' מהיום ולאחר מיתה. אבל לשי' התוס' וסייעתו אין חילוק בין גיטין לקדושין, ובתרוויהו מעכשיו ולאחר ל' מהני דאינו שיור כלל, ואילו מעכשיו ולאחר מיתה לא מהני.

**ו.** ויש לדון לשי' התוס' והרמב"ן דמעכשיו ולאחר ל' הוי שפיר כריתות ומהני בגט, איך הדין אם מת בתוך ל' אם בטלו קידושיו לגמרי, כמו במהיום ולאחר מיתה דלאו כלום הוא, ופקע מה שכבר התחיל, [וכן אם נקרע השטר שכתב הר"ן שלא מהני האם יפקע גם מה שכבר התחיל, וכן יל"ע בחזרה בה שכתבו התוס' שמהני חזרה, האם רק לא נגמר הקנין או שגם מה שהתחיל נפקע. ושורש הספק הוא האם 'מתחיל ונגמר' הוא רק במעשה הקנין, או שיש כאן גם קצת חלות שמתחיל מיד]. והנה לשון התוס' 'כיון שאינו יכול להיות נגמר אלא לאחר מיתה' וכו' משמע דדוקא מהיום ולאחר מיתה לאו כלום הוא דאינו יכול ליגמר, אבל מעכשיו ולאחר ל' שהי' יכול ליגמר וכבר התחיל לחול, שפיר י"ל דאם אירע שמת בתוך ל' ולא נגמר, לא יפקע מה שכבר התחיל לחול. וצ"ב.

ובאמת בתוס' הרא"ש כתב הטעם דמהיום ולאחר מיתה לאו כלום 'כיון דאין הגט נגמר בחייו' ובסו"ד כתב להדיא 'אבל מעכשיו ולאחר ל' יום הוי גט כמו לענין קידושין דמה דמשייר השתא נגמר לאחר ל' יום, ואם מת תוך ל' יום איפשר בין בגט בין בקידושין לאו כלום הוא כיון שלא נגמר בחייו', וכן מבואר ברשב"א שהק' על התוס' 'דא"כ שאינן נגמרין עד ל' יום, אם מת בתוך ל' יום לא תהא זקוקה לייבום דהא אין גמר קידושין לאחר מיתה, ולישנא דר' יוחנן ודאי לא משמע הכי דמדקאמר אפי' קידושי מאה תופסין בה משמע דלגמרי תופסין בה ואם מת חולצת ולא מתייבמת' ומבואר דפשיטא ליה דלשי' התוס' במעכשיו ולאחר ל' דמתחיל הקידושין ולא נגמר, אם מת בתוך ל' בטלו קידושיו לגמרי. וכן מדוייק בריטב"א שכ' 'וכן הדין בגט שאם אמר הרי"ז גיטך מעכשיו ולאחר ל' יום ושניהם קיימין לאחר ל' יום הרי"ז גט שהגירושין מתחילין מעכשיו והולכין ונגמרים לשלושים יום לגמרי'. ומשמע שאם אין שניהם קיימין בסוף ל' לאו כלום הוא.

ולפי"ז יש לתמוה טובא דא"כ כשבא אחר וקידשה בתוך ל' למה לא יתבטלו קידושי הראשון, דכבר אינם ראויין ליגמר, וכמו במת בתוך ל', וא"כ היכי משכח"ל דינא דאפי' מאה תופסין בה. ואפשר שזה בכלל קושית הרשב"א שהק' 'דנימא בסוף ל' גמרי קדושי ראשון ופקעי דשני, [כיון דהראשון קדם] ואם נפשך לומר דכיון דחל שעה אחת קודם שנגמרו של ראשון תו ל"פ בלא גט ומיתה, א"כ אדרבא נימא דקדושי שני קדושין, קדושי ראשון לאו קדושין, דהאיך גומרין קדושי ראשון אחר שנגמרו קדושי שני' הרי שהק' דכיון שלא יוכלו ליגמר שוב יפקעו מתחילתן. ועי' בחזו"א סי' נז סק"א שכתב שהראשון שייר מקום לשני רק לעשות קדושין באופן שלא ימנע את גמר הקדושין של הראשון, וא"כ גם השני משייר בקניניו שלא ימנעו את קדושיו של הראשון. וצ"ב.

**ז.** אמר רבא 'גט להוציא ומיתה להוציא מה ששייר גט גמרתו מיתה'. והיינו דכיון שגט ומיתה שניהם יש להם כח להוציא אשה מיד בעלה ולהתיר איסור א"א, א"כ מצטרף המתיר של מיתה לגמור ההתר של הגט. והנה צ"ב דבשלמא לשי' התוס' וסייעתו באמת מעכשיו ולאחר ל' מהני אפי' בגט ואין בזה חסרון של כריתות כיון שהגירושין נגמרים בסוף ל', וכל קו' הגמ' הייתה במהיום ולאחר מיתה דאין סופן ליגמר, וע"ז תי' רבא דגט להוציא ומיתה להוציא מה ששייר גט גמרתו מיתה, ול"ח שיורא כיון דהמיתה גומרת ההיתר של הגט. אבל לשי' הרשב"א וסייעתו דקו' הגמ' היתה דל"ש כלל מעכשיו ולאחר ל' בגט דהוי גט עם שיור ואינו כלום, נמצא שאפי' שסופו ליגמר, מ"מ כבר בתחילתו אינו כריתות ולא יכול להתחיל גרושין, א"כ מה ס"ד דרבא שתועיל המיתה להשלים השיור של הגט, הרי הגט לא התחיל לחול כלל. וצ"ע. [ועי' ברשב"א שכתב 'דכיון דאתא אביי ופירכה, אנן לית לן לדקדוקי בה טפי']

**א"ל אביי מי דמי** גט מוציאה מרשות יבם מיתה מכנסת לרשות יבם. בפשוטו קו' אביי היא דא"א לומר שהמיתה גומרת שיורו של גט, הרי איירי הכא במקום יבם ובכה"ג אין בכח המיתה להוציא דהא מיתה מכנסת לרשות יבם.

ובד' רבא לכאו' הי' אפ"ל דס"ל דגם דמקום יבם חשיב דיש בכח המיתה להוציא, שהמיתה מפקעת אישות המת ומתרת איסור א"א לגמרי, אלא שיש עליה איסור חדש של יבמה לשוק מחמת מצות יבום. אמנם הרמב"ן והריטב"א הק' מאי ס"ד דרבא שהמיתה תגמור להתיר הרי המיתה מכנסת לרשות יבם. ותירצו דס"ל לרבא דכיון שהתחילו הגירושין לחול מחיים, כבר יצאת מרשותו של בעל, וכל שיצאת מרשותו של בעל אינה מתייבמת כלל, ובכה"ג אין המיתה מכנסת לרשות יבם, אלא גומרת להוציא ולהתיר כמו שמיתה מתירה שלא במקום יבם. ולכאו' כונתם דמהני תחילת הגירושין שלא יהא נפילת יבום כלל [אף מן המקצת שעדיין לא נפקע עד המיתה] והו"ל כמיתה שלא במקום יבם דהמיתה מתרת ושפיר י"ל מה ששייר גט גמרתו מיתה.

ויל"ע לפי"ד בבי' קו' אביי, אם חולק על יסוד הסברא וס"ל דגם כשהתחילו הגירושין מחיים יש כאן נפילת ייבום, והמיתה מכנסת לרשות יבם, או דל"פ בסברא זו, אלא דס"ל דלעולם אין מצטרפין גט ומיתה כיון שאינם דומים בהתירם דגט מוציא מרשות יבם ומיתה מכנסת לרשות יבם.

ובעיקר ד' הרמב"ן והריטב"א בד' רבא צ"ב דא"כ למה בעי חליצה כדתנן "ואם מת חולצת ולא מתייבמת" הרי אין כאן נפילת יבום כלל והמיתה גומרת להתירה לשוק. וצ"ע.

**תוד"ה** אפי' 'וי"ל דהתם היינו טעמא לפי שאין אשה מתקדשת לחצאין והוא שייר בגוף האשה, אבל הכא לא שייר בגוף האשה כלום אלא גומרים בכולה. בפשוטו כוונתם דחצי אשה היינו שמקדש רק חלק מגוף האשה וחלק אינו מקדש, אבל כשמקדש את כולה במקצת קידושין אי"ז חצי אשה אלא חצי קנין. וכ"ה במהרי"ט.

אמנם מדברי רע"א נראה שפי' באופן אחר, דלא הוי קידושין לחצאין כיון דעומדין ליגמר בסוף ל', ולא דנים על ההתחלה בפנ"ע לדונה כחצאין, כיון שהיא חלק מחלות שלם שהוא כריתות כשיגמר. דהק' רע"א דהניחא כלפי הראשון דקידושיו היו ראויין ליגמר, אבל השני כשבא לקדש לא יוכלו קידושיו ליגמר, כיון דכבר תפסו בה מקצת קידושי ראשון וא"כ שוב הוי חצי אשה. ותי' דזה לא חשיב חצי אשה כיון דלא שייר בקנינו, דאותו חלק שכבר תפוס ל"ש בו תפיסת קידושין, והשני בא לקדש את כל המקום הפנוי באותה שעה, וכמקדש חצי שפחה וחצי בת חורין דאמרי' בגיטין מג. דלא הוי חצי אשה כיון דלא שייר בקניינו.