מנחות פרק ג_2
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**לאכול דבר שאין דרכו לאכול וכו' ר' אליעזר פוסל**

יל"ע לדעת ר' אליעזר בחישב לאכול אימורין למחר, האם הוי פיגול לפי זמן אכילה או לפי זמן הקטרה, כגון שחשב לאכול שלמים למחר, דהוי חוץ לזמן הקטרה בתוך זמן אכילה. וכן לגבי חוץ למקומו כגון שחשב לאכול אימורי שלמים חוץ לעזרה. ומסתבר דזה תלוי בזמן ומקום הקטרה ולא לפי אכילה. וכן נקט הגרי"ז לגבי אכילת אש דאימורין, דאף דמצטרף עם אכילה הזמן נקבע לפי אימורין ולא לפי אכילת בשר.

**תוד"ה דלא שנא,** בביאור דבריהם עי' מש"כ בהרחבה בסוף פ"ב דזבחים.

**דף יח ע"א**

**תוד"ה גזירה,** עי' מש"כ בזבחים לו. בביאור דבריהם בהרחבה.

**לא יצק לא בלל וכו'**

למסקנת הסוגיא יציקה מעכבת אך אין צריך כהן, תנופה והגשה אינם מעכבים אך צריך כהן, לפי שאין זר קרב למזבח [כמש"כ התוספות לעיל ט ע"א], ובלילה ופתיתה אינם מעכבים ואין צריך כהן כלל, ולגבי מליחה אי מעכב ראה בסוגיא להלן. ולדעת רבי שמעון בכולם צריך כהן, אלא דיציקה ומליחה מעכבים, ואילו בלילה פתיתה הגשה ותנופה בפשטות זה תלוי בשני תירוצי התוספות להלן ע"ב ד"ה ור"ש.

ובאחרונים הקשו, לפי מאי דמוקי לה דלא יצק כהן אלא זר מדוע תנן לא יצק כשרה דמשמע בדיעבד, הא כיון דמקמיצה ואילך מצות כהונה אפילו לכתחילה לא לבעי כהן. ובשפת אמת כתב דאפשר דמדרבנן פסול לכתחילה בזר. וראה עוד מנחת אברהם מש"כ בזה.

**רש"י ד"ה לא יצק לא בלל, וכגון שנתן כל הלוג במתן הראשון**

כלומר, דלא משכח"ל שהמנחה כשרה בלא יציקה ובלילה אלא אם כן נתן את כל הלוג במתן הראשון קודם הסולת, דאל"ה הוי חיסור שמן. וכן כתב הרע"ב, והוסיף, דזה רק לפי הס"ד בגמרא דיציקה לא מעכבת כלל, אך למסקנא דלא יצק היינו לא יצק כהן אלא זר לא איירי בנתן כל הלוג בתחילה. וראה קרן אורה שהקשה מדוע פירש רש"י לפי הס"ד, הרי אין בזה שו"ט בגמרא כלל, אלא מיד מפרשינן דהיינו לא יצק כהן אלא זר.

אמנם יש שגרסו ברש"י לא בלל וכגון וכו', ולפי"ז מש"כ רש"י שנתן כל הלוג לאו דוקא כולו, אלא השאיר מעט ליציקה, ורק לגבי הבלילה כתב דאיירי שנתן את השמן קודם לסולת. ולפי"ז לא קאי כלל על היציקה, ואתי שפיר אף למסקנא דיציקה מעכבת.

והנה הרמב"ם בפיה"מ כתב דהבלילה היא בלילת הסולת באותו השמן הנצוק עליו, ומבואר דהבלילה היא העירוב של השמן והסולת, והא דתנן לא בלל היינו שנתן את השמן ולא עירב. אך רש"י כתב דלא בלל היינו שלא נתן שמן במתן שני כלל, ולכן הוצרך רש"י לומר שנתן הכל לפני הסולת כדי שלא יהא חיסור שמן. ונפק"מ בין רש"י להרמב"ם האם עבודת הבלילה היא העירוב או גם הנתינה עצמה, ולדעת רבי שמעון דבלילות צריכות כהונה, לפי הרמב"ם היינו העירוב ולפי רש"י גם הנתינה צריכה כהונה.

וצ"ע מדוע לא פירש רש"י כפשוטו דלא בלל היינו שנתן ולא עירב. ותירץ החזון איש בשני אופנים: חדא, דס"ל לרש"י שלאחר דקיי"ל שיציקה מעכבת על כרחיך צריך לערב את השמן קודם היציקה, ואין יציקה אלא לאחר עירוב, שאל"כ אין שם יציקה עליה אלא שם מתן שמן של בלילה, דמה יחלק את מתן השמן השני והשלישי, ועל כרחיך צריך לערב. אמנם כל עירוב מועיל לזה, דגם אם עירב את השמן בפסול, כגון שעירב ס"א עשרונים, או שנתן את השמן לבלילה קודם לסולת ונתן סולת ועירב, הרי זה נחשב ליציקה שלאחר עירוב. ולפיכך הוצרך רש"י לפרש שנתינת השמן השניה היתה קודם לסולת ולא פירש שלא עירב כלל. [והנה החזו"א ודאי גרס ברש"י לא בלל לחוד, דאי כהקרן אורה וכמשמעות הרע"ב דקאי להס"ד בגמרא דאף קמיצה אינה מעכבת, אין מקום לתירוצו כלל].

[ובדעת הרמב"ם אמר הרא"ג, דאזיל לשיטתו (וכפי שפירשו הכס"מ), דבלילה עושים בכלי חול ויציקה בכלי קודש, ולפי"ז משכח"ל יציקה המעכבת באופן שעשה את הבלילה בכלי חול. ועוד תירץ בשם הגרי"ד, דיציקה היא הנתינה האחרונה של השמן דוקא, ולכן הבלילה אינה מועלת בתורת יציקה, כיון שנשאר שמן בכלי].

ועוד תירץ החזון איש, דאין שם מנחה בלולה אלא אם כן מערב את הסולת בשמן, שאם הניח את השמן בצד הסולת הוי מנחה חריבה ולא מנחה בלולה, ולכן על כרחיך צריכה המנחה להיות בלולה בשמן, אלא דאין צריך לזה מעשה בלילה בהכשר, ואם עירב קוף נמי מהני. [והא דמצינו צריד של מנחות היינו במיעוט שלא נבלל, דאין צריך שיבלל כולו]. ולפיכך פירש רש"י דלא בלל היינו שלא נתן שמן לבלילה, אלא נתן את השמן קודם הסולת ועירבן, שאם לא כן המנחה פסולה, וה"ה מצי למימר שעירבן קוף וכדו'. [אמנם הגרי"ז נקט דאין צריך עירוב, ויכול לקמוץ מהסולת לחוד או מהשמן לחוד, ולא חשיב חרבה כיון שיש באותו כלי שמן].

יש לעיין מדוע לא נקטה המשנה לא נתן מתן ראשון, וכן מדוע לא הזכיר רבי שמעון דצריך להיות מודה במתן שמן ראשון. ומשמע דזה לכו"ע לא הוי עבודה כלל, ואף לרבי שמעון אין צריך בזה כהונה, וכן נתינת הסולת על השמן אינה עבודה. וראה קרן אורה לקמן עה ע"א.

**רש"י ד"ה לא פתת, אלא כדי קמיצה כשר כדאמרינן באלו מנחות לקמן דף עה:**

התויו"ט הבין דרש"י ציין לפרק אלו מנחות דשם מבואר דכדי קמיצה מיהא פתיתה מעכבת, ורק בשאר המנחה אין פתיתה מעכבת. והקשה, מדוע כדי קמיצה מעכב, הא לא שנה עליו הכתוב. ובפרק אלו מנחות לא מוזכר דין זה כלל. ועוד הקשה, אם כדי קמיצה מעכב, מאי מקשינן בגמרא השתא לא פתת כלל כשרה פיתין מרובות מבעיא, הא איכא נפק"מ לכדי קמיצה, דלא פתת כלל פסולה ופיתין מרובות כשרה.

ותירץ הרש"ש, דאין כונת רש"י דפתיתה מעכבת בשיעור כדי קמיצה, אלא דבשעת הקמיצה עצמה על כרחיך הוא פותת, שאם לא כן קומץ היתר פסול, ואין זה מדין פתיתה אלא מדין קמיצה. ומה שכתב רש"י כדאמרינן באלו מנחות לא קאי על זה כלל, אלא קאי על מש"כ לעיל דהוא הדין כל המנחות צריכות פתיתה, והוא במשנה עה ע"א, ובגמרא שם ילפינן מקרא. וכתב דאפשר שצריך לגרוס כדאמרינן וכו' קודם וזה אם לא פתת וכו'. ולפי"ז מיושב נמי קושית התויו"ט מהגמרא, דהא הפתיתה לא מעכבת כלל.

הברכת הזבח תירץ, דבמשנה לקמן עה ע"ב מבואר דדין פתיתה תלוי בדין קמיצה, ולדעת ר"ש מנחות שאינם נקמצות אינם טעונות פתיתה, והיינו דהפתיתה נצרכת בשביל הקמיצה, ולכן היה פשוט לרש"י דהפתיתה כדי קמיצה מעכבת. אמנם קושית התויו"ט מהגמרא עדיין צ"ע, דכיון דפתיתה כדי קמיצה מעכבת מדוע לא משני דבזה מהני פיתין מרובות. ובשפת אמת תירץ דאין זה קושיה כלל, דלדעת רש"י דפתיתה כדי קמיצה מעכבת, הרי אם פתת פיתין מרובות כדי קמיצה פסול, דבעינן פתיתה כהלכתה, ועל כרחיך איירי בשאר המנחה.

**רש"י ד"ה שפתתה, לאחר אפייתן פותתן**

השיטמ"ק אות ח' דייק מרש"י דמנחות שאינם נאפות כגון מנחת הסולת אינה צריכה פתיתה כלל, וכן כתב רש"י על התורה להדיא. ואף דכתב רש"י לקמן עו ע"א דמנחת סולת נמי נעשית עשר חלות, דלאחר קמיצה עביד לה עשר חלות, מכל מקום אין צריך פתיתה. ובשיטמ"ק לקמן עה ע"א אות ו' הקשה, דמסתם משנה שם דכל המנחות הנעשות בכלי טעונות פתיתה משמע אף מנחת הסולת.

**דף יח ע"ב**

**רש"י ד"ה שישים ואחד אין נבללין, וכראב"י דאמר וכו'**

השפת אמת לקמן קג ע"ב הקשה, דאם כן מנחת נסכים דטעונה שמן לפי מדת העשרון לכו"ע מדוע אין מביאים יותר משישים. ועוד יל"ע, דהא קיי"ל כחכמים דמביא לוג לכל עישרון, ומכל מקום קיי"ל דאין מנחה יותר מס'.

עוד פירש רש"י, דאף לחכמים אין יותר משישים נבלל יפה, והקשה השפת אמת שם, מדוע לא יחלקנה לשני כלים, ויבלול כל שלושים בפני עצמו, ולאחר מכן יערב אותם ויקמוץ קומץ אחד, וכי בעינן שיהיו יחד בשעת הבלילה. ותירץ, דאמנם יכול לבלול כל חצי בפ"ע, מכל מקום בעינן שהמנחה תהא ראויה ליבלל כאחת, דסתם מנחה בלולה משמע שנבללה כאחת, וכיון שאינו ראוי לזה חשיב מנחה שאינה ראויה ליבלל. ותירוצו מבואר טפי לפי מש"כ במנחת אברהם [לעיל ט ע"א] בשם הגרי"ז, דאינו ראוי לבילה הוי שיעור במנחה, דלפי"ז לא מהני מה שיכול לבלול ס"א עשרונים באופן מסויים, דהשתא מיהא הוי יותר מהשיעור. [אך כתב המנחת אברהם שם דאיכא לשתי הדינים, דבעינן ראוי ליבלל בפועל, וגם הוי שיעור במנחה].

**תוד"ה כי, מכל מקום כיון דלכתחילה מצוה לבלול וכו'**

השיטמ"ק תירץ עוד, דלפי ראב"י דאיכא רק לוג אחד, אם יביא בשני כלים צריך להביא שני לוגין, ודמי לריבה שמנה. וכן תירצו התוספות בקידושין כה ע"א, דכיון דהוא התנדב רק לוג אחד, טוב להביא לכתחילה בכלי אחד שלא יבא לידי יתור שמן. [ומשמע דאין זה באמת יתור שמן, דכיון שמביא בשני כלים דינו להביא שני לוגין, אלא דמחזי כיתור שמן כיון שהתנדב רק לוג אחד].

**תוד"ה ואמר, וי"ל סברא בעלמא הוא כיון דכתב רחמנא בילה דנבעי לכל הפחות ראוי לבילה**

משמע מדבריהם, דהעיכוב של ראוי לבילה אינו מחמת ששנה עליו הכתוב, אלא הוי סברא דבעי לכל הפחות ראוי לבילה וזה מעכב. ויתכן דהטעם הוא משום שזהו צורת המנחה, שתהא ראויה לבילה, ואין צריך לזה שנה הכתוב. אמנם התוספות בקידושין שם הקשו בתחילה ממנ"פ, אם שנה עליו הכתוב, מדוע אין בילה מעכבת, ואם לא שנה מדוע ראוי לבילה מעכב. ותירצו, דודאי שנה הכתוב כמה פעמים, אלא דכיון דלא כתיב ובללת משמע דאין צריך אלא ראוי. ולפי"ז מבואר דראוי לבילה מעכב מחמת ששנה עליו הכתוב.

ובתוספות בנדה סה ע"ב כתבו, דבילה לא מעכבא אף דשנה עליו הכתוב דשמא יש שום דרשא בשום מקום דבילה לא מעכבא. והקשו, אם כן היכא דאין ראוי לבילה נמי לתכשר. ותירצו, דסברא הוא, דכיון דקפיד קרא לכתחלה לעשות המצוה, בעינן שיהא ראוי לכך אע"פ שאינו מעכב, דאם לא כן נתבטלה המצוה לגמרי שלא היה יכול לעשותה.

ולגבי ביאת מים בטבילה כתבו התוספות, דמצד אחד כתוב כל בשרו דהיינו מאבראי, ומצד שני כתוב כל בשרו, דמשמע אף בית הסתרים, ולכן בעינן ראוי לכך, והא דאין צריך ביאת מים אפילו לכתחילה משום דהוי כמאן דכתיב ורחץ את בשרו מאבראי. ובתוספות בקידושין נמי כתבו כן, אלא דכתבו דדרשינן מוידיו למעט בית הסתרים. [ולפי"ז עדיין קשה מדוע אין צריך ביאת מים אפילו לכתחילה].

ובתוספות בנדה תירצו לגבי טבילה כמו שכתבו לעיל, דאף דממעטינן בית הסתרים דאין צריך ביאת מים בפועל, מכל מקום ראוי לכך בעינן, כדי שלא תתבטל המצוה דבית הסתרים לגמרי. והקשו, מדוע אין צריך לכתחילה ביאת מים בבית הסתרים. ותירצו, דלגבי טבילה הקפידה התורה שיהא טהור, ולא יתכן לומר דלכתחילה צריך לעשות באופן מסויים, דכיון דגם אם לא עשה כן הוא טהור הרי זה לכתחילה.

ובריטב"א בקידושין שם כתב, דכל דין ראוי לביאת מים בטבילה הוא מדרבנן בעלמא.

**תוד"ה ורבי שמעון, ומי פליג רבי שמעון אלא בלל כשר**

הקשו השפת אמת והחזון איש, היכן רואים בדברי ר"ש דלא בלל כשר, הא ר"ש קאמר דבילה צריכה כהן, ויתכן דזה מעכב את העבודה, דאם לא עשאה כהן אלא זר הוי כלא בלל כלל, ומכל מקום אין הבלילה מעכבת את המנחה ואף בלא בלילה המנחה כשרה. ובדעת התוספות צ"ל, דאם ר"ש פוסל כהן שאינו מודה בבלילה על כרחיך דאם עשאה זר המנחה פסולה, דאם כאשר עשאה זר אינו פוסל את המנחה אין זה עבודה חשובה שצריך שהכהן יודה בה. ולכן הוצרכו לתרץ בתרתי, או דבללה זר גרע, או דלפי ר"ש באמת לא בלל פסול.

ובשיטמ"ק אות א' כתב, דבלילת זר לר"ש אינה פוסל את המנחה, אלא דלכתחילה בעינן כהן למצוה, אך אם עשאה זר בדיעבד נמי מהני, [וכן אם לא בלל כלל מהני, ויש ג' דרגות, ואין זה כדברי השפ"א והחזו"א דבלילת זר הוי כלא בלל כלל]. ולפי"ז הקשה, דלמא גם ביציקה לכתחילה בעינן כהן ובדיעבד מהני בזר, ומאי פריך מר"ש אמתניתין. ותירץ, דבמשנה משמע דאפילו לכתחילה מהני בזר. אמנם דעת התוספות דלר"ש בלילת זר פוסלת את המנחה, וכמש"כ לעיל.

**באו"ד, וי"ל דבלל זר גרע דמיחל עבודה ומהאי טעמא ניחא בלל מחוץ לחומת העזרה**

בדברי התוספות דבלילת זר גרע מהיכא דלא בלל כלל נאמרו כמה ביאורים באחרונים: המקדש דוד [טו סק"א] ביאר, דהתוספות בשני התירוצים נסתפקו בגדר פסול זר, האם עבודת זר נחשבת כאילו לא עשה כלל, או שמא, זר פוסל את הקרבן. דבתירוץ הראשון ס"ל דעבודת זר פוסלת את הקרבן, ולכן אפילו בעבודה שאינה מעכבת זר יכול לפסול את המנחה, [וכן צ"ל בלילת חוץ, דהבלילה בפסול עושה פסול במנחה]. ובתירוץ השני ס"ל דעבודת זר הוי כלא נעשתה כלל, וכיון דאין בלילה מעכבת המנחה כשרה. והנה לגבי קבלת דם קיי"ל דאם קבל זר יכול הכהן לחזור ולקבל, ולא אמרינן דהזר כבר פסל את המנחה. וצ"ל דהתם כאשר הכהן מקבל הוברר דהדם שהזר קיבל אינו הדם שעומד לזריקה, ואינו פוסל את הקרבן, משא"כ הכא הבלילה נעשתה על ידי זר, ולכן היא פוסלת.

ובקהלות יעקב זבחים ס"ס יג כתב לחלוק על המקדש דוד, דודאי זר עושה פסול ואינו רק מגרע את העבודה, אלא דהפסול שהזר עושה אינו פסול בגוף הקרבן אלא פסול בעבודה, עיי"ש שהוכיח כן. ולפי"ז כתב, דמהתירוץ השני אין להוכיח דעבודת זר אינה עושה פסול, דיתכן שהזר עושה פסול בעבודה אך אינו עושה פסול בקרבן, ואף שהעבודה פסולה עדיין הקרבן כשר, כיון שהעבודה עצמה אינה מעכבת. אמנם מהתירוץ הראשון מוכח ודאי דהזר עושה פסול וכהמקד"ד. ואף דהפסול הוא בעבודה ולא בקרבן והעבודה אינה מעכבת, כתב הקה"י, דכיון שיש בהכשר הקרבן תערובת של עבודה פסולה הרי כל הקרבן פסול להקריב על המזבח, אף שהעבודה אינה מעכבת.

החזון איש [מנחות כה סקי"ב] כתב, דבלל זר גרע לפי שיש לפנינו מנחה בלולה בפסול, ואי אפשר לומר דגם בלא הבילה מהני, שהרי עכשיו צורת המנחה היא בלולה, ועל כרחיך צריכים להתייחס לבלילה, משא"כ אם לא בלל כלל כיון דאין הבילה מעכבת הוי מנחה כשרה, דכל עבודותיה נעשו בהכשר.

המנחת אברהם לעיל ט ע"א הביא בשם הגר"מ הלוי לבאר, דאם בלל בפסול כגון בחוץ או על ידי זר, הרי מעתה אין המנחה ראויה לבילה בהכשר, ואם כן המנחה פסולה משום שאינה ראויה מכאן ולהבא לבילה, ולא משום עצם הבלילה שנעשתה בפסול. עיי"ש מה שכתב על תירוץ זה בשם הגרי"ז. אמנם מלשון התוספות כאן לא משמע כן כלל, דכתבו דאם בלל זר גרע דמיחל עבודה, וביארו בזה גם לגבי בלילת חוץ, ומבואר דעצם בלילת הזר היא הפוסלת. וכן מוכח מהתוספות ביומא מח ע"א, דתירצו כן לגבי דם שעל הסכין, עיי"ש, והתם אי אפשר לבאר כן.

והטעם באמת דלא פסלינן מחמת ששוב אינו ראוי לבילה, יש לומר לפי מש"כ הגרי"ז, דבדין ראוי לבילה נאמר רק שיעור במנחה, והוכיח כן ממנחת רקיקין דאינה טעונה בלילה כלל ומכל מקום יותר משישים פסולה, אם כן לאחר שיש שיעור הראוי שוב אין עוד חיסרון דבעינן ראוי לבילה. אמנם המנחת אברהם שם הוכיח דמלבד הדין שיעור נאמר גם דין שיהא ראוי לבילה במציאות, דהא דלקמן פט ע"ב תנן דאם נתערבו נסכי פרים ואלים בנסכי כבשים פסולים, ופירש"י ותוספות שם לפי שמעתה אינם ראויים לבילה, והתם לא חסר בשיעור המנחה, ולפי"ז עדיין קשה כנ"ל.

והנה החזון איש כט סקט"ו הקשה כקושיה זו על רש"י ותוספות לגבי נתערבו נסכי פרים, דאם יש בזה חיסרון של אינו ראוי לבילה, מדוע ר"ל מכשיר בלילת חוץ, הרי מעתה אינה ראויה למצות בלילה כהלכתה. וכן רש"י כאן פירש לא בלל היינו שנתן שמן קודם לסולת, והא מעתה אינה ראויה המנחה למצות בילה כהלכתה. וכתב, דלולי דבריהם יש לומר דסגי במה שהיה שעה אחת ראוי לבילה, ואין צריך ראוי לבילה לעולם. [וכן מוכח ממנחת מאפה, דקיי"ל שהבלילה היא קודם אפיה, ואם כן כאשר אפה את המנחה שוב אינה ראויה לבילה, ועל כרחיך דסגי במה שהיה ראוי לבילה קודם אפיה. אך בזה י"ל דסגי במה שראוי לבילה כל משך זמן מצותה, ובמנחת מאפה המצוה היא עד האפיה]. אך לפי מש"כ רש"י ותוספות דאם עירב במנחת כבשים נפסלו משום אינו ראוי לבילה, ולא סגי בראוי לבילה שעה אחת קשה. ותירץ החזון איש, דדוקא אם אינה ראויה לבילה כלל פסולה, אבל נבללה שלא כמצותה לא מקרי אינה ראויה לבילה. [ויתכן שהביאור בזה הוא, דראוי לבילה אין צריך שיהא ראוי לקיום מצות בילה, אלא למציאות של בילה, וכל שראוי להיות בלול לית לן בה].

**באו"ד, ומיהו קשה ממליחה דברי ר"ש קרא לקמן וכו'**

כלומר, דלפי התירוץ השני דכל עבודה שצריכה כהונה מעכבת, מדוע לא נילף דמליחה מעכבת מהא דבעיא כהונה או משום זר קרב או משום קמיצה ואילך, ועל כרחיך צ"ל כתירוץ הראשון דיתכן שצריך כהן וזר פוסל ומכל מקום אין העבודה מעכבת. ויש לעיין, מדוע הקשו התוספות כן רק לר"ש למה הוצרך לקרא שמליחה מעכבת, הא הו"ל לאקשויי טפי לחכמים אליבא דאמת, מדוע אין מליחה מעכבת, הרי לכו"ע בעינן כהן משום זר קרב, כמבואר בגמרא שם להדיא, ומכל מקום אין מליחה מעכבת.

ויתכן לומר, דהנה חקרו האחרונים בהא דבעינן כהונה משום שאין הזר קרב למזבח, האם הוי רק חיסרון במציאות, שאין הזר יכול לקרב למזבח וממילא בעינן כהן, אך העבודה בעצמותה אינה צריכה כהן. או שמא, כיון שאין הזר קרב למזבח, הרי זה סימן שכל עבודה הנעשית במזבח טעונה כהונה מצד עצם העבודה. וראה עוד לקמן שם מה שיבואר בזה. והשתא י"ל, דלפי חכמים לא הוקשה לתוספות מדוע אין מליחה מעכבת הא בעינן כהן מדין אין הזר קרב, דהיה מקום לומר דעדיין אין העבודה בעצמה טעונה כהונה אלא הוי חיסרון במציאות, ואין זה מחייב שהעבודה מעכבת. ורק לפי רבי שמעון דמצריך שיהא הכהן מודה בתנופה והגשה, אף שהם צריכות כהונה רק משום שאין הזר קרב, [כמש"כ תוספות לעיל ט ע"א], מוכח דאין הזר קרב הוי דין כהונה בעצם העבודה, ושפיר הקשו דאם כן מוכח מהכא דהעבודה מעכבת.

וביותר י"ל, דלעיל ביארנו בדברי התוספות דלא תירצו כהשפת אמת והחזון איש, דס"ל דלא בעינן כהן מודה בה אלא בעבודה כזו שזר פוסל בה את הקרבן, ואם כן מהא דקאמר ר"ש דבעינן שיהא כהן מודה בתנופה והגשה, אף דכל דין כהונה שבהם הוא מדין זר קרב, מוכח דזר פוסל בתנופה והגשה, ואם כן גם במליחה זר פוסל מחמת הטעם שאין הזר קרב לחוד, ולפי התירוץ השני שכל מקום שזר פוסל גם העבודה מעכבת מוכח מהכא דמליחה מעכבת, ושפיר הקשו לר"ש דוקא. אמנם עדיין הקושיה השניה מקמיצה ואילך קשה אף לרבנן וצ"ע.

ולפי"ז מה שהקשו התוספות וכי פליג ר"ש אלא בלל כשר, הוא הדין קשה מתנופה והגשה ופתיתה, דאי בעי ר"ש כהן מודה בהם על כרחיך דזר פוסל בהם, ולפי התירוץ השני על כרחיך דהם מעכבות.

**באו"ד, ובלאו האי טעמא בעי דמקמיצה ואילך וכו'**

קושיית תוספות צ"ע, דהא בגמרא להלן מוכיחינן דבעי כהן מהא דזר קרב לגבי מזבח ולא מוכיחינן מהא דהוי מקמיצה ואילך, ועל כרחיך דקמיצה ואילך איירי בעבודות המעכבות דוקא, ואם כן מה הקשו לר"ש. ואולי י"ל דלפי תירוצם השני דכל עבודה הצריכה כהונה היא מעכבת, אם כן אמרינן דקמיצה ואילך קאי גם על מליחה וכיון דבעי כהונה היא גם מעכבת, וצ"ע.

**כאן במנחת כהנים כאן במנחת ישראל**

הקשה השיטמ"ק, עדיין במליחה על כרחיך ר"ש פליג אמתניתין, דהא מליחה אחר קמיצה היא, ואין בזה חילוק בין מנחת כהנים לישראל. ותירצו, דממליחה לא קשה כלל, שהרי לכו"ע בעינן כהן משום זר קרב, אלא שאין מליחה מעכבת. והנה לפי התירוץ השני בתוספות דמר"ש מוכח דזר פוסל, ועל כרחיך דהעבודה מעכבת את הקרבן, אי אפשר לתרץ כן, דמר"ש מוכח דמליחה מעכבת ובמתניתין תנן דלא מלח כשר.

עוד הקשה השיטמ"ק, דעדיין בפתיתה ר"ש פליג אמתניתין, דהא לר"ש במנחת כהנים אין צריך פתיתה, ואם כן על כרחיך הא דקאמר והפתיתות איירי במנחת ישראל ומכל מקום בעינן כהן מודה בה, ובמתניתין תנן דלא פתת כשר. ותירץ, כדאמרינן לעיל הא כדאיתא והא כדאיתא [כן הוא בשיטמ"ק שבהוצאת אילן]. כלומר, דבקושייתו הבין דכשם שביציקה לא יצק היינו לא יצק כהן אלא זר, כך בפתיתה בין בלא פתת כלל בין בפתת זר כשר. ובתירוצו ס"ל דהא כדאיתא והא כדאיתא היינו דביציקה לא יצק כלל פסול ויצק זר כשר, ואילו בפתיתה להיפך, לא פתת כלל כשר ופתת זר פסול. ותירוץ זה ס"ל כתירוץ הראשן בתוספות דבלל זר גרע. ולפי התירוץ השני צ"ל כתירוץ השני בשיטמ"ק, דגם לר"ש מנחת כהנים צריכה פתיתה, אלא דא"צ לפתות לארבעה.

**דף יט ע"ב**

**שלא יעשה מידה לקומץ**

הקשה הגרי"ז מאי שנא קומץ בכלי מקומץ בראשי אצבעותיו דמספקא לן לעיל יא ע"א האם הוי מעשה קמיצה. ותירץ, דהתם הספק משום דלא הוי כדקמצי אינשי, אך בכלי לא חסר בדרך קמיצה אלא הוי חיסרון בבקומצו.

**תוד"ה ושמואל, והא דמסיק רבא יד יד לקמיצה**

הקשה הגרי"ז, הא התם הוי גזירה שוה, ובזה אין לחלק בין דורות לשעה. ואם קושיית התוספות איך חוזרים ולמדים את כל המנחות ממילואים, אם כן מה תירצו שמא כיון דשאר ג"ש וכו', הא הכא איירי על הלימוד לכל המנחות ממילואים, ולא על הלימוד של מילואים ממצורע.

**באו"ד, ומיהו שמא התם כך נאמר לו בפירוש דאי לאו הכי קשיא ליה לרב וכו'**

לכאורה בגמרא שם משמע דאהרן עשה כן מסברא, ורק משה אמר לו לאחר מכן ששמע להדיא רק בקדשי שעה. ובעיקר קושייתם תירץ השפת אמת דאין ראיה מהתם כלל, שהרי לדורות ודאי אסור לאכול באנינות, ורק באותו יום היתה הוראת שעה לאכול באנינות, ובזה היה הנידון האם הותר רק קדשי שעה או גם קדשי דורות שבאותו יום, ואין זה ענין כלל לילפינן דורות משעה, שהרי לדורות ודאי אסור לאכול באנינות.

**באו"ד, וצריך לדקדק לשמואל וכו'**

הגרי"ז תירץ דהתם ילפינן דכך היא צורת המנחה, ובזה אין לחלק בין שעה לדורות, משא"כ לפסול מידה אין זה צורת המנחה אלא דין צדדי, ובזה יש לחלק בין שעה לדורות.

**דף כ ע"א**

**שתהא ברית אמורה במלח וכו'**

פירש"י אלא משמעות דורשין איכא בינייהו. אמנם הרמב"ם פ"ה מאיסורי מזבח פסק דמליחה מעכבת במנחה, ואם לא מלח המנחה פסולה, אך בשאר קרבנות לא. וביאר הכסף משנה, דהרמב"ם גרס בדברי רבי יהודה "מלח ברית" כרבינו תם, ולא ברית מלח, ולפי"ז דוקא במנחה מליחה מעכבת. ולפי"ז כתב הכס"מ דרבי יהודה ורבי שמעון פליגי לדינא, האם מליחה מעכבת דוקא במנחה או גם בכל הקרבנות. וראה עוד להלן בדעת הרמב"ם.

והגרי"ז ביאר בהא דחילק הרמב"ם בין מליחה דקרבנות למנחה, דבכל הקרבנות דין המליחה היא בהקטרה, ואין דין פרטי בקרבן מסויים, אלא דכל הקרבה טעונה מלח, ודין זה אינו מעכב, אך במנחה התחדש דין נוסף, דחלק ממעשה המנחה הוא דהוא טעון מלח, וכמו דטעון בלילה ויציקה. והוכיח כן מקושיית התוספות מדוע לא אמרינן דמליחה במנחה טעונה מלח מהא דהוי לאחר קמיצה, ואם נאמר דהוי דין כללי בהקטרה מה זה שייך לקמיצה ואילך, ועל כרחיך דהוי דין במנחה. ועוד ביאר בזה את קושית התוספות לקמן סז ע"ב, דלגבי מנחת העומר תנן יצק ובלל הניף והגיש וכו', והקשו התוספות מדוע לא תנן מלח. ותמה התויו"ט הא מלח הוא דין כללי בכל הקרבנות ואין זה חלק מעשיית המנחה. ובדעת התוספות מבואר דבמנחה המליחה היא חלק מהעשיה. [וכן מוכח מהרע"ב והר"י קורקוס דלכתחילה צריך למלוח את כל המנחה, וזה ודאי רק דין במנחה עצמה, רא"ג].

**וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח**

בכמה דוכתי מצינו דבעינן כהן משום שאין זר קרב, בזבחים סה ע"א לגבי מליקה, וביומא מה ע"א לגבי הצתת אליתא, [והתם רבי יהודה פליג דאפשר דקאי אארעא ועביד במפוחא], וכן בתוספות ביומא כג ע"ב לגבי תרומת הדשן. ובמשנה למלך סוף ביא"מ האריך להוכיח דאין זה איסור בעלמא שזר יקרב למזבח, אלא הוא סימן דכל עבודה שנעשית במזבח דינה בכהן דוקא. ובפשטות גם בגמרא הכא הקושיה היא דאם מליחה מעכבת לא יתכן לומר דזר כשר, לפי שאין זר קרב למזבח. ולפי"ז נקט החזון איש [כה טו], דהמליחה צריכה להיות בראשו של מזבח דוקא, דאם היא כשרה גם למטה אין זה עבודה ששייכת למזבח דוקא, ואין זה סימן שצריכה כהונה. והטעם בזה, לפי שהמליחה נעשית כאשר הקרבן ראוי להקרבה, והיינו כאשר נעשה בו כבר ההולכה ואינו מחוסר אלא הקטרה. ועוד כתב, דלפי"ז מוכח דיש דין מעשה מליחה, ואם מלח קוף לא מהני, והוי כלא מלח כלל, וכן אם מלח למטה והעלה אין זה מליחה, כיון שמלח קודם זמנו, וראה בקהלות יעקב סימן יג.

אך בדעת הרמב"ם מבואר פירוש אחר, דהנה הרמב"ם פסק דמליחה במנחות מעכבת. והקשה הכסף משנה, מדוע פסק הרמב"ם דלא כסתם משנה דלא מלח כשר. ותירץ, דעדיף לפסוק כרבי יהודה ורבי שמעון, ועוד, דלפי האב"א אף רב יכול לסבור כן. אמנם הלחם משנה תירץ, דלמסקנת הגמרא גם במשנה אפשר לבאר לא מלח כהן אלא זר, ואע"פ שאין זר קרב לגבי מזבח, י"ל דאע"פ שלכתחילה המליחה היתה בראשו של מזבח מכל מקום גם למטה היא כשרה, וקמ"ל מתניתין דאם מלח זר למטה כשרה. והא דאמרינן בגמרא דלא יתכן לפרש כן במשנה, כתב החזון איש [כה יז], דלא מסתבר שהתנא יאמר דין שאם לא מלח כהן אלא זר כשר, כיון שבדרך כלל המליחה היא במזבח ואין זר קרב, ולכן מסתבר טפי לפרש דלא מלח כלל, ואין זה ככל דוכתא דהעבודה עצמה צריכה כהונה. אך לפי האב"א שפיר יש לומר דמתניתין לא פליגא על ר"י ור"ש, דכל מה דדחקינן דמתניתין פליגא על ר"י ור"ש היינו בכדי ליישב את רב, אך לפי האב"א דרב מצי קאי ככו"ע אין הכרח דמתניתין פליגא. וכן כתב להדיא ברמב"ם בפיה"מ, דלא מלח היינו לא מלח כהן אלא זר.

והנה מבואר בסוגיא דיש שני אפשרויות לבאר את המשנה, או לא מלח כהן אלא זר אך מליחה מעכבת, או לא מלח כלל ואין מליחה מעכבת. אך הרע"ב פירש באופן שלישי, דלא מלח היינו את שאר המנחה, אבל את הקומץ מלח, לפי שמליחת הקומץ מעכב. ותמה בתוספות רעק"א איך יתכן לפרש כן, הא שאר המנחה אינה טעונה מליחה אף לכתחילה, ועל כרחיך דקאי על הקומץ. וראה בשפת אמת במשנה דהרע"ב ס"ל דבאמת לכתחילה צריך למלוח את כל המנחה, והא דאמרינן בברייתא יכול תהא מנחה כולה טעונה מלח היינו לעיכובא, אך לכתחילה בעי. [וכן הר"ן פ"ק דחולין (ד:) הביא מהרא"ה דמתנות כהונה נמי בעו מלח דהוי בכלל קרבנך].

**וכי תעלה ע"ד שזר קרב לגבי מזבח**

יש לעיין איך יתכן להכשיר זר במליחה, הרי מקמיצה ואילך בעינן כהונה, ומליחה אחר קמיצה היא. ובשיטמ"ק כתב בשם תו"ח דזה גופא קושית הגמרא כאן, וכי תעלה ע"ד שזר יעשה עבודה במנחה במזבח, הרי עבודת המזבח אחר קמיצה היא, ומקמיצה ואילך מצות כהונה, [ואין זה כזר קרב במליקה והצתת אליתא]. ועוד י"ל, דלא אמרינן מקמיצה ואילך מצות כהונה אלא בעבודות המעכבות, אך מליחה דאינה מעכבת לא בעיא כהונה.

אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהא פסק דמליחה מעכבת ומכל מקום זר כשר, כמש"כ בפי"א מפסה"מ ה"ז, ומדוע לא יהא פסול מצד קמיצה ואילך. ותירץ הר"י קורקוס, דאפשר למלוח את כל המנחה קודם קמיצה, ואין זה מעכב למלוח אח"כ, ולכן לא חשיב בכלל העבודות דמקמיצה ואילך, עיי"ש.

ובשפת אמת [במשנה] תירץ, דקמיצה ואילך לא נאמר אלא על העבודות המפורשות בהאי קרא, אך מליחה לא נאמרה בהאי קרא. ועל דרך זה כתב הרמב"ן עה"ת לגבי הגשה, דצריכה כהונה אף שהיא קודם קמיצה, לפי שלא נאמרה בהאי קרא.

והנה הרמב"ם שם כתב, כל המנחות שיצק הזר או בללן או פתתן או מלחן כשרות, הגישן או הניפן חוזר הכהן ומגיש או מניף, ואם לא הגיש ולא הניף הכהן כשרות, שנאמר וכו' מקמיצה ואילך מצות כהונה, למד על יציקה ובלילה שכשרה בזר. והחילוק בין יציקה בלילה פתיתה ומליחה להגשה ותנופה, דבהגשה ותנופה אפשר לחזור ולעשות שוב על ידי כהן, משא"כ בהנך. ומש"כ בכל הנהו דכשרות בזר היינו משום שאין כהונה מעכבת בהן, אך מש"כ בתנופה והגשה כשרות היינו משום שתנופה והגשה אינם מעכבות. ומש"כ שנאמר וכו' מקמיצה ואילך מצות כהונה לכאורה הוא נתינת טעם לרישא, מדוע יציקה ובלילה ופתיתה כשרות בזר, אך תנופה והגשה כשרות משום שאינם מעכבות, ומליחה כשרה משום שאינה מפורשת בהאי קרא.

והגרי"ז ביאר דקאי על תנופה והגשה, דהא דיכול הכהן לחזור ולהניף הוא משום שמצות כהונה נאמרה רק מקמיצה ואילך, אך אילו תנופה היתה לאחר קמיצה לא היה יכול לחזור ולהניף דהמנחה נפסלה. וצ"ע כונתו, דהא השתא נמי תנופה בעיא כהונה מדין שאין זר קרב, וכמש"כ התוספות לעיל ט ע"א, ומאי שנא אי בעינן כהונה מדין שאין זר קרב או דבעינן כהונה משום קמיצה ואילך. וצ"ל דמדין קמיצה ואילך הוי דין בעצם העבודה שהיא צריכה כהונה, ואי עביד זר הרי הוא פוסל את המנחה, כמש"כ תוספות לעיל, אך אי בעינן כהונה רק משום שאין הזר קרב אין זה פוסל את המנחה.

**דף כ ע"ב**

**נפסל בשקיעת החמה כמותה**

רש"י בזבחים כתב דילפינן מהכא שתהא הקרבה וזביחה ביום אחד, ולא מהניא הלנה בראש המזבח לאכשורי לזריקה למחר. ובפשטות כונת דבריו, דמה שאי אפשר לזרוק בלילה ילפינן כבר מביום צוותו, ומה שאי אפשר לזרוק למחר ילפינן כבר מאימורין שנפסלים בלינה, ולכן הוקשה לרש"י אם כן מה הנפק"מ בפסול שקה"ח, ותירץ, דנפק"מ דלא מהני הלנה בראש המזבח. ובתוספות הקשו ע"ז דאם כן למ"ד לינה מועלת מא"ל. ולכן כתבו נפק"מ לשקיעה ראשונה. ולפי דבריהם מוכח דגם בקומץ איכא פסול שקה"ח, ולא מהני הלנה בראש המזבח.

אמנם רש"י כאן כתב דמהכא ילפינן פסול לינה, ולולי הקרא היה אפשר לזרוק למחרת. [ולכאורה לפי"ז למ"ד אין לינה מועלת אפשר להלין ע"ג המזבח וכשר. אך יש ליישב דברי רש"י, דאליבא דאמת ודאי אי אפשר לזרוק למחרת, דהא ילפינן מהכא ביום שאתה זובח אתה מקריב ולא למחר, אלא דלפי מ"ד דבאימורין אין לינה מועלת, מבואר מהאי קרא לא רק פסול לינה בעלמא כאימורין אלא גם פסול בשקה"ח, דביום אחר אי אפשר להקריב, וזה כתב רש"י בזבחים, אך למ"ד לינה מועלת, הרי בכל לינה נאמר שביום אחר אי אפשר להקריב, ואם כן לא התחדש בהאי קרא יותר מכל לינה דאימורין. ולדברינו לא קשה סתירה בדברי רש"י, לפי שהכא קאי למ"ד לינה מועלת, וכן לא קשה קושית התוספות שם למ"ד לינה מועלת למה לי קרא, דאין כונת רש"י בזבחים ליישב למה לי קרא, דקרא אצטריך לעיקר פסול לינה בדם, אלא רש"י האמת נקט, דלפי מ"ד אין לינה מועלת התחדש כאן יותר מסתם פסול לינה].

וכן כתב הקרית ספר בדעת הרמב"ם, דאין פסול לינה בשקה"ח, אלא דלמחר אי אפשר להקריב. וכן מבואר בתוספות ישנים ביומא כט ע"א, דכתבו מסברא דהקומץ נפסל בשקה"ח, ולא הוכיחו מהכא, והיינו דהכא לא מבואר יותר מאשר פסול לינה בעלמא.

**תוד"ה נפסל, דבהא פלוגתא היא דר"ג ור"י דר"י אמר ירד ולר"ג לא ירד**

בזבחים ביארו התוספות טפי, דלפי ר"י גם בלא הפסוק ירד, ולפי ר"ג גם השתא לא ירד. והקשה הגרעק"א, מדוע לפי ר"ג השתא לא ירד, הרי הא דילפינן ביום שאתה זובח וכו' אין זה פסול בדם שיועיל על זה עלו לא ירדו, אלא דין הוא במעשה הזריקה, דאי אפשר לזרוק אלא באותו יום שזבח, ומה יועיל בזה עלו לא ירדו.

**באו"ד, דאם אינו ענין לסוף שקיעה דנפקא ליה מביום צוותו וכו'**

הקשה הגרעק"א, למ"ד אין לינה מועלת בראש המזבח מדוע אינו ענין לסוף שקיעה, הא אצטריך קרא לאשמועינן דלא מהני הלנה בראש המזבח.

ובשפת אמת הקשה על שיטת ר"ת, איך יתכן לומר ביום שאתה זובח אתה מקריב, הרי שחיטה כשרה עד סוף שקיעה, ואילו זריקה עד תחילת שקיעה. וכתב, דיתכן לומר בדעת ר"ת דאם שחט אחר תחילת שקיעה שפיר יוכל גם לזרוק עד סוף שקיעה, דבפסוק נתחדש דלגבי זריקה תחילת שקיעה נחשב כיום אחר, אך עדיין בין שתי השקיעות חשיב יום ולא לילה, ויוכל לשחוט ולזרוק. אמנם בתוספות ודאי אי אפשר לומר כך, דאם כן מדוע כתבו דדרך רחוקה תלוי בתחילת שקיעה, הא גם לאחר שקיעה יוכל לשחוט הפסח ולזרוק. וכן הקשה העולת שלמה בזבחים שם, וכתב, דהביאור בדברי ר"ת דטעמא דקרא הוא משום דמתחילת שקיעה חשיב כלילה, ואם כן גם אם ישחוט ויזרוק בין שתי השקיעות פסול, דהוי כעבודת לילה. [ובטהרת הקודש שם כתב, דלפי ר"ת לא גרסינן ביום שאתה זובח וכו', אלא מנין לדם שנפסל בשקה"ח שנאמר וכו' ותו לא].

ולפי"ז לדעת ר"ת מהני הלנה בראש המזבח על הדם, ויוכל לזרוק למחר, ומיושב שפיר קושיות הגרעק"א, דלפי ר"ג באמת לא ירד הדם, כיון דהוי פסול בדם ולא חיסרון במעשה זריקה, וכן שייך לומר אם אינו ענין ולא אמרינן דאצטריך קרא למ"ד אין לינה מועלת, דבאמת גם השתא אין לינה מועלת. [אך יש לעיין לגבי דרך רחוקה מדוע לא ישחוט בראש המזבח ויזרוק את הדם למחר. ואולי לכתחילה לא עבדינן הכי, וחשיב דרך רחוקה].

**מאן שמעת ליה דאמר עצים אקרי קרבן**

התוספות נקטו דאף לרבנן עצים אקרי קרבן ואצטריך קרא למיעוטי דאינם צריכים מלח, אלא דבברייתא דמדמי עצים לדם משמע דס"ל כרבי, ולדידיה באמת צריך מלח. ובמשנה למלך פ"ד משקלים נקט, דלפי חכמים צריך למסור את העצים לצבור, וישתמשו בהם לעצי המערכה. אך המקדש דוד [יא ג] הקשה, דבספרי מרבינן דהמתנדב עצים טעון לינה, וכן בתו"כ ממעטינן דאין קרבן עצים בא בשותפות, ולקמן עג ב אמרינן דאין עכו"ם מביא קרבן עצים, ובזבחים צט ב איתא דאין קרבן עצים בא באנינות, ומכל זה מוכח דהוי קרבן שלו.

ובחזון איש [כג ה] כתב, דעצי המערכה לכו"ע עיקרן להכשר הקרבנות, ויש בהקטרתן גם ריצוי כקרבן, ועיקר קרא דהגרלות הפלנו וגו' קאי על עצי המערכה. וכן האומר הרי עלי דמי עצים כתבו התוספות דמביא דמי שג"ע והדמים הולכים לעצי המערכה, ובזה לא פליגי רבי ורבנן. ורק באומר הרי אלו למזבח, לדעת רבי הוי קרבן גמור, ולדעת חכמים הוי קרבן אלא דאין צריך להקטירם במזבח על המערכה, ואין בהם שאר דיני קרבן.

ובשפת אמת הקשה, מדוע לא מוקי מיעוטא דעצים לרבי בעצי המערכה, דכמו שכתבו התוספות דלפי חכמים צריך מיעוט בנדבת עצים [והוקשה לגמרא רק מלשון הברייתא דמדמי לדם], כך לרבי צריך מיעוט בעצי המערכה. ובשלמא הא דלא מוקי לברייתא הכא כרבי ובעצי המערכה, י"ל כמש"כ התוספות לרבנן, דאין זה דומיא דדם. אך הא דקאמר להלן על הברייתא אבל היין וכו' מני אי רבי קשה עצים, מדוע לא מוקי בעצי המערכה. ותירץ, דמשמע בברייתא דכל עצים אינם טעונים מלח. אמנם החזון איש [כג ז] נקט דעצי המערכה אין צריך קרא למיעוטי כלל, ולא ביאר הטעם בזה.

**תוד"ה לדברי, הא אין בהם שיריים וכולן נשרפין**

רבינו גרשום לקמן קו א כתב דהשיריים מתחלקים לכהנים, ודלא כהתוספות. וראה מקדש דוד [יא ג].

**דף כא ע"א**

**מה הפרט מפורש דבר המקבל טומאה**

רש"י פירש דחיבת הקודש דרבנן, ותוספות פירשו דעצים בעלמא אינם מק"ט. והקשה השפת אמת, מדוע לא ממעטינן לבונה מה"ט. ותירץ, דשאני לבונה דבאה עם המנחה בכלי אחד. ולפי"ז כתב, דבאמת לפי ר"י בנו של ריב"ב לבונה הבאה בפ"ע ובזיכין אינם טעונים מלח.

והנה כתבו התוספות דלפי חכמים דאין עצים קרבן גמור, אפשר לפדותן, ואין בהם חיבת הקודש כלל. וכתבו הקרן אורה והחזון איש שם, דלפי"ז יש לפרש בגמרא מה הפרט מפורש דבר המק"ט כפשוטו, שהרי הכא אליבא דחכמים קיימינן, דלרבי באמת עצים טעונים מלח, ולחכמים אין בעצים חיבת הקודש ואינם מק"ט מהתורה כלל. ולפי"ז ניחא שפיר הא דלבונה טעונה מלח, שהרי יש בה חיבת הקודש מדאוריתא, ודוקא בעצים נחלקו חכמים.

ובמה שכתבו התוספות דאין בעצים קדושת הגוף מדאוריתא גם לאחר שיפוי, הקשה החזון איש מהסוגיא לקמן קא. דמבואר בגמרא שדוקא קודם שיפוי אין קדה"ג. ותירץ, דהתם איירי בעצי המערכה, ובהם אין פדיון אחר ששיפו אותם בקרדום של הקדש, וכמש"כ תוספות שם, אך בעצים שאדם מתנדב מעצמו הרי הוא משפה אותם בביתו בקרדום חול, ולכן אין בהם קדה"ג. ולפי"ז בעצי המערכה איכא חיבת הקודש גם לחכמים, ושוב קשה היאך אמרינן מה הפרט מפורש דבר המק"ט. אמנם החזון איש לטעמיה דבעצי המערכה אין מלח מסברא, ואין צריך בזה מיעוטא.

**תוד"ה יצאו, ולרבי יש בעצים משום פיגול לאחר שנקמצו**

לכאורה הוא הדין מנחת נדבת כהן לרבי שמעון, דנקמצת וכולה למזבח, נמי איכא פיגול, דהקומץ נחשב מתיר לשיריים להקטרה. וראה מש"כ בזה לקמן עד ב דהירושלמי נסתפק בזה.

**דף כד ע"א**

**ספק א' של בני ר' חייא.** האם צירוף כלי מהני בלא נגיעה, ולהצד שצריך נגיעה צריך להעמיד בנגיעה שאינה חיבור, עי' ריש מס' טבול יום. והנה רש"י כתב דמוקי לה בנגע טבול יום דבשאר טמאים אין צריך לצירוף לפי שהוא מטמא את הכלי והכלי מטמא את כל האוכלין שבתוכו. ולכאורה היה אפשר להעמיד בשאר טמאים ובלא נגע בכלי. ולולי דברי רש"י יש ליישב דלהצד שצריך נגיעה אין כל כך נפק"מ בשאר טמאים, כיון שהחתיכה שנגעו תהיה ראשון ותטמא את השניה בשני, ובטבו"י איכא נפק"מ בצירוף לעצם טומאת השניה.

**ספק ב' של בני ר' חייא.** הושיט א' לביניהן, פירש רש"י שהניח באמצע חצי עישרון שאינו שייך למנחה זו ונגע טמא בחתיכה זו שהוסיף, האם אין צריך לכלי כלי מצרפן ונטמאים כל החתיכות, או שמא אין כלי מצרפן ורק חתיכה שנגע בה נטמאת. וצ"ע לפי"ז מדוע לא נקטו את הספק בפשיטות ב' עשרונים שאין צריכים זה לזה להיות בכלי אחד ונגע טמא באחד מהם. וברמב"ם פי"ב מאה"ט ה"ט פירש בהניח דבר אחר באמצע ונגע טמא באחד מהצדדים, והספק בין לגבי האמצעי ובין לגבי מה שבצד השני, דאם כלי מצרף גם כשאין צריך לכלי הרי אותה חתיכה שהוסיף נטמאת וגם החצי השני של אותו עישרון כיון שאין הפסק, ואם אינו מצרף ואותה חתיכה טהורה גם חתיכה שניה טהורה כיון שיש הפסק. והראב"ד השיג דלא שייך הפסק בזה, והספק רק על החתיכה שאינה צריכה לכלי, ולכאורה שיטת הראב"ד היא כשיטת רש"י.

**ספק ג' של בני ר' חייא.** הושיט אצבעו ביניהן. יש לפרש דמספק"ל מדוע החצי השני נטמא, האם הנגיעה של הטמא בחתיכה אחת נחשבת כנגיעה גם בחתיכה השניה, ולפי"ז י"ל דאפילו הכניס אצבעו חשיב כנגע בכל החתיכות, דמה לי נגע בחתיכה אחת מה לי לא נגע, תמיד כלפי החתיכה השניה הוי כהכניס אצבעו לאויר כלי. או שמא החצי השני נטמא לא מדין נגיעה בכולו אלא דחשיבי כמחוברים ונטמא מקצתו נטמא כולו גם בלא נגיעה, ולפי"ז הכניס אצבעו לא עביד מידי כיון שלא נגע בחתיכה. [ויש גם צד שלישי דחשיב כנגיעה ממש בחתיכה השניה, אך דוקא בנגע באחת נתחדש דהוי כנגיעה בשניה].

**ספיקו של ר' כהנא.** האם צירוף דאורייתא וכדיליף ר' חנין בחגיגה מכף אחת, ומהני גם לקולא לגבי קמיצה, או שמא צירוף דרבנן וקרא אסמכתא וכדאמרינן בחגיגה שם ופליגא וכו', ולפי"ז לא מהני לקולא. והנה הרמב"ם לגבי טומאה פסק דהוי דרבנן כמסקנת הסוגיא בחגיגה ופליגא וכו', ולגבי קמיצה פסק דהוי ספק, וכבר תמהו בזה כל האחרונים עי' בספר המפתח.

ובהא דאמרינן דחק קפיזא בקבא פירש רש"י שהמחיצה מגיעה עד לשפת הכלי והעישרון מחובר מעל לדפני הכלי, ותמהו האחרונים דאם כן איך יקמוץ, הא אין כל המנחה בתוך דפנות הכלי. וברמב"ם פירש דהחילוק הוא אם המחיצה למטה עד חצי הכלי והם מחוברים בשפת הכלי (בתוך הדפנות), או שהמחיצה מלמעלה עד חצי הכלי והם מחוברים בתחתית הכלי.

**צירוף כלי וחיבור מים וכו'**

יש לבאר את הסוגיא עפ"י היסוד שמבואר בקה"י ריש טהרות שיש ב' סיבות שנגיעה במקצת החפץ מטמא את כולו, א, הנגיעה עצמה מתייחסת לכל החפץ, ב, לאחר שנטמא מקצתו במקום הנגיעה נטמא כולו. ואפשר דחיבור מים מהני רק מדין נגיעה בכולו אך אין המים הופכים את הכל לחפץ אחד, ובתחילה מספק"ל לגמ' בצירוף כלי ואח"כ חיבור מים האם צירוף כלי מועיל להחשיב את הנגיעה בחלק השני או שמא הנגיעה מתייחסת רק למה שנגע והשני נטמא מדין נטמא מקצתו נטמא כולו, ולפי צד שני חיבור מים לא יועיל כאן כיון שהשני נטמא רק מדין חיבור בלא נגיעה. ואח"כ מספק"ל לגמ' אפילו את"ל דצירוף כלי מהני גם לעשות נגיעה בשני, אכתי יש להסתפק בחיבור מים ואח"כ צירוף כלי, דהחיבור מים עושה רק נגיעה בלא חיבור, וכל נגיעה בלא חיבור הוי נגיעה חלשה יותר ושמא בכה"ג לא מהני צירוף כלי, ורק בנגיעה להדיא מהני צירוף כלי.

**דף כו ע"א**

**שלא בכלי שרת פסול ורבי שמעון מכשיר**

בדעת ר' שמעון איכא ג' שיטות אמוראים, לדעת ר"י ברד"ח יש ב' אפשרויות א, ע"י קידוש בכלי שרת כעין קבלה, ובכה"ג צריך להקטיר את הקומץ מתוך כלי שרת דוקא, ואין צריך ימין, כמו באשם שצריך לזרוק את הדם מתוך כלי דוקא ואין צריך ימין. ואם יוציא את הקומץ לאחר הקבלה ויקטיר מתוך ידו פסול. ב, ע"י עבודת יד, דהיינו שלא יניח בכלי אלא לאחר שקמץ בימין יקטיר מתוך יד ימין, כמו בחטאת פנימית שצריך לזרוק את הדם באצבע שביד ימין דוקא, ואין שאין זה דומה לחטאת דהתם בעי קבלה בכלי והכא לא, מכל מקום כלפי ההקטרה הרי זה דומה לחטאת. ועי' חידושי מרן רי"ז הלוי דר' שמעון לא בעי ימין בזריקה כלל, והא דבעי ימין בחטאת פנימית ובהקטרת הקומץ אינו מדין ימין דשאר עבודות אלא הוא פרט בעבודת יד, דהתורה אמרה שיזרוק באצבע שביד ימין דוקא, ואצבע שביד שמאל אינה האצבע שהצריכה תורה, וכן בהקטרת הקומץ צריך להקטיר ביד ימין דוקא לפי שהיא עבודת יד.

לדעת ר' ינאי אין צריך לא כלי ולא עבודת יד, ולכן אין צריך קבלה בכלי ואין צריך להקטיר מתוך יד ימין. ועי' שפת אמת שהעיר מדוע לא הזכיר להדיא דכשר אף בשמאל ודלא כר"י ברד"ח, ויישב הגרי"ז דעיקר מה דבעי ימין לר"י ברד"ח הוא פרט בעבודת יד, וכיון שלר' ינאי אין צריך עבודת יד שוב אין מקום לדין ימין כלל.

ולדעת רנב"י מודה ר' שמעון דצריך קבלה בכלי, אלא שלאחר מכן יוכל להוציא את הקומץ ולהקטירו איך שירצה. ונמצא שרנב"י חולק על ר"י ברד"ח בתרתי, חדא שלפיו חייב לקבל בכלי, ועוד שלאחר מכן יוכל להקטיר ביד.

והנה רש"י במשנה כתב דשלא בכלי שרת היינו שלא קדש הקומץ בכלי, אך קידוש ראשון לכו"ע בעי. אמנם הרמב"ם בפיה"מ כתב שלר' שמעון המנחה כשרה ואפילו לא היתה המנחה כולה בכלי שרת ואפילו לא נתן הקומץ בכלי שרת. ומבואר שלר"י ברד"ח אף קידוש ראשון אין צריך לר"ש. וכתב השפת אמת, דלפי"ז אתי שפיר טפי הא דקאמר ר' ינאי כיון שקמצו בכלי שרת מעלהו וכו', דלפי רש"י ר' ינאי אתא לחלוק על ר"י ברדר"ח דאף שמאל כשר, ומדוע לא אמר כן להדיא. אך לפי הרמב"ם עיקר הא דר' ינאי אתא לחלוק הוא דבקמיצה מודה ר' שמעון דבעי כלי שרת, ולכן אמר כיון שקמצו מכלי שרת. וראה עוד להלן מה שיישב הגרי"ז לדעת רש"י. וצ"ע טובא דבברייתא איתא ר' שמעון אומר כיון שקמצו מכלי שרת מעלו ומקטירו וכו' ולא פריך מהכא לר"י ברד"ח, וצע"ג.

**מיתבי הקטר חלבים ואברים ועצים שהעלן בין ביד בין בכלי בין בימין ובין בשמאל כשרים**

פירש רש"י, דהא ודאי רבי שמעון היא, דהא מכשר שלא בכלי שרת. אמנם הרמב"ם פסק פי"א מפסה"מ ה"ו כרבנן, ומכל מקום הביא את הברייתא שם פ"ב הכ"ד, דהאימורין ואברי העולות והקמצים והלבונה ומנחות הנשרפות אם זרק אחד מכל אלו ע"ג האישים בין ביד בין בכלי בין בימין בין בשמאל הרי אלו כשרים. וצ"ע מדוע כשרים ביד ובשמאל הרי הרמב"ם פסק כרבנן דבעי כלי שרת וימין. ותירצו הקרן אורה השפת אמת והגרי"ז דהרמב"ם מחלק בין העלאה למזבח לבין זריקה ע"ג האישים, דדוקא העלאה למזבח בעיא כלי שרת וימין, ולפי"ז הברייתא אתיא נמי כרבנן ולגבי זריקה ע"ג האישים. אך צ"ע אם כן מאי פריך מהכא לר"ש, הא רבנן ור"ש איירי רק לגבי העלאה על המזבח, והכא איירי בזריקה על האישים דלכו"ע מהני בשמאל. וראה בלחם משנה מש"כ בזה.

ובחזון איש מנחות סכ"ב סק"ו כתב להגיה ברמב"ם במקום קמצים צ"ל עצים, ובמקום לבונה צ"ל קטורת. ולפי"ז הרמב"ם איירי בהקטרות שאינם מעכבים את הקרבן, והא דקאמר כשרים היינו דהקרבן כשר, ובאמת ההקטרה פסולה. ועיי"ש שדן מדוע במנחות הנשרפות וקטורת שמאל כשר אף לרבנן.

**תוד"ה הקטר, אי נמי אפילו לרבנן וכו'**

הקרן אורה ביאר את הספק, דזה תלוי בב' הטעמים מדוע הולכת אברים כשרה בשמאל, דאם הטעם משום שאפשר לבטלה, הקטרה אי אפשר לבטלה, וצריכה ימין. ואם הטעם בהולכת אברים משום שכל עצמה של ההקטרה אינה מעכבת, הרי גם הקטרה עצמה כשרה בשמאל מהאי טעמא. והנה התוס' בד"ה הקומץ הקשו מדוע לא עריב ותני, ואם נאמר דרישא אתיא אף כרבנן י"ל דמש"ה לא עריב ותני.

**דף כו ע"ב**

**בשמאלו וחישב עליה בין וכו' פסול ואין בו כרת**

פירש רש"י אם חישב עליה כל זמן שהוא בשמאלו לא מחשבה היא ואינו חייב כרת. והקשה השיטמ"ק אם כן מדוע פסול, הא בגוונא דחישב בדבר שאין מחשבה פוסלת אפילו פסול ליכא. וכתב דאין לומר דפסול משום דהוליך בשמאל, דהא לר' שמעון הולכה הוי עבודה שאפשר לבטלה. ודבריו צ"ע דהא בגמ' בזבחים סוף פ"ק מסיק דהולכה בזר פסול אף לר' שמעון והוא הדין שמאל, ואם כן דברי רש"י מיושבים היטב. ובשיטמ"ק פירש דבשמאלו היינו שקמץ בשמאל, ומשום הכי פסול.

**וכיון שנתנו לשמאל נעשה כדם שנשפך מצואר בהמה על הרצפה ואספו שפסול**

פירש רש"י דקידוש קומץ במקום קבלת דם, ושמאל בלא כלי הרי היא כרצפה, דכי אכשר רבי שמעון שמאל בקבלה לא הכשיר אלא בכלי. מבואר ברש"י דחשיב כנשפך רק משום ששמאל פסול לקבלה. והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' פסה"מ, הרי גם בימין אי אפשר לקדש את הקומץ ואת הדם, דבעי כלי דוקא, ומאי שייטא פסול שמאל להכא. ולכאורה גם אם יעביר את הקומץ לימין של כהן אחר יפסל משום נשפך, דגם יד ימין אינה ראויה לקדש את הקומץ.

ותירץ הגרי"ז, דהנה הא דמודה רבי שמעון בהזאת חטאת ובקמיצה דבעינן ימין אין זה מדין עבודה, דהא לרבי שמעון בכל מקום שמאל כשר, אלא מדין עבודת יד, דרק היד הימנית הוכשרה לזה, אך במקום דאינו עבודת יד לא יתכן להצריך ימין לרבי שמעון. ובזה ביאר את כל הסוגיא, דר"י ברד"ח ס"ל דהתרבה בקרא דכחטאת וכאשם דיש שני אפשרויות להקטיר את הקומץ, או בעבודת כלי כאשם, או בעבודת יד כחטאת, אמנם עבודת יד בעיא ימין כחטאת, אך אפשרות שלישית ליכא, ולכן יד שמאל פסולה, דאין בזה לא עבודת יד ולא עבודת כלי. ור' ינאי ס"ל דאפילו בהמיינו ובמקידה של חרס מהני, כלומר, דאפילו בלא עבודת יד ובלא עבודת כלי מהני, וממילא מהני גם בשמאל. [ומיושב קושית השפת אמת מדוע לא אמר להדיא דמהני שמאל, דלפי"ז עיקר הטעם הוא דאין דין עבודת יד וממילא מהני שמאל. וכן מיושב מה שהקשה בכתבי הגרי"ז איך אפשר להכשיר בהמיינו הרי הוי חציצה, ואף לרבי שמעון דשמאל כשר מכל מקום חציצה פוסלת. דלפי מש"כ לעיל כל הדין חציצה יתכן במקום דבעינן עבודת יד אלא דהוכשרו שני הידים, משא"כ הכא דאין צריך עבודת יד כלל ליכא פסול חציצה].

והנה לגבי פסול נשפך ייסד הגר"ח, דכל שנמצא במקום שאינו כשר לקבלה נפסל, ולכן אם יקבל את הדם בכלי באופן שאינו מקדש לא חשיב כנשפך, דהכלי ראוי לקבלה, ומאידך אם יקבל את הדם ביד ימין הוי כנשפך, כיון דלקבלה בעינן כלי דוקא. ולכן לגבי קמיצה לרבנן דבעינן קידוש כלי אם יניח את הקומץ לפני הקידוש כלי ביד של כהן אחר, אפילו ביד ימין, הוי כנשפך. אך לרבי שמעון דנתרבה דיד ימין דינה ככלי שרת לא חשיב כנשפך ביד ימין.

[בחידושי רבינו חיים הלוי פי"ג ממעה"ק כתב ב' אופנים מדוע אם הניח קומץ בכלי באופן שאינו ראוי לקידוש לא הוי כנשפך, אופן א' כתב, דהכלי שרת נחשב כידו של כהן ומשלים לידו של כהן, ולכן כאשר הניח בכלי לא חשיב כנשפך, דזה עדיין בידו של כהן. אופן ב' כתב, דנשפך לא הוי אלא במקום שאינו ראוי להיות שם, אך בכלי שרת לא הוי נשפך, כיון שהקומץ צריך להיות בכלי שרת. ולכאורה דבריו של הגרי"ז מובנים רק לביאורו הראשון של הגר"ח, דלרבי שמעון כל יד ימין דינה ככלי שרת ואין בזה פסול נשפך, כיון דיד ימין נחשבת ככלי שרת, משא"כ לרבנן אם העביר ליד ימין של כהן אחר הוי כנשפך. אך לביאורו השני של הגר"ח צ"ע מדוע לרבי שמעון יד ימין של כהן אחר ל"ה כנשפך, אמנם הוי ככלי שרת אך אין זה מקומו להיות שם, דאי אפשר לקדש ביד ימין].

**אין קומץ פחות משני זתים ואין הקטרה פחותה מכזית**

וכן פסק הרמב"ם בפי"ג ממעה"ק ובפי"א מפהס"מ, ומכל מקום כתב דאפשר להקטיר כמה פעמים את הקומץ. והיינו דהא דקאמר ריב"ל פעמים ולא פעמי פעמים הוא בסתם קומץ שהוא מעט יותר משני זתים, אך אם יהיה בקומץ הרבה זתים יוכל להקטיר כל כזית בפ"ע.

ובקרן אורה נסתפק בהא דאין קומץ פחות משני זתים, אי הוי הלכה ושיעור בקומץ, או דריב"ל סתמא דמילתא קאמר, דכיון דבדרך כלל אין קומץ פחות משני זתים לכן נקטה המשנה שאפשר להקטיר פעמים, דבכל פעם יש כזית. והוכיח מהא דפסק הרמב"ם דאין קומץ פחות משני זתים מבואר דהוי הלכה ושיעור בקומץ.

ועוד הוכיח מהירושלמי רפ"ב דיומא, דרב יצחק שאל, אלא מעתה כהן שאין ידו מחזקת שני זתים פסול מן העבודה. וכתב המל"מ ספי"ג ממעה"ק, דכונת הירושלמי לפוסלו משאר עבודות, דאילו מקמיצה פשיטא דהוא פסול כיון שאין ידו מחזקת. והקשה מדוע לא הזכיר הרמב"ם דין זה דבעי שיהא ראוי לכל עבודות. ועכ"פ מוכח דהוי שיעור בקומץ, ולא רק מציאות גרידא. [ובעיקר דברי המל"מ דכונת הירושלמי לפוסלו מכל עבודות, השפת אמת נקט דכונת הירושלמי לפוסלו מקמיצה, וקמ"ל דאינו יכול לקמוץ שני פעמים עד שיתמלא שני זתים].

וכן מבואר בתויו"ט פי"ב לגבי קמיצת שמן, דכתב, דיקח כלי שיש בו שני זתים ויעשה בו קמיצה. וכתב הרש"ש ביומא רפ"ה, דמש"כ שני זתים הוא לאו דוקא, שהרי יש כהן שקומצו מחזיק יותר, אלא דאינו פחות משני זתים. ובדעת התויו"ט כתב המנחת אברהם, דשיעור שני זתים אינו משום שסתם ידו של כהן מחזיקה כך, אלא דהוא הלמ"מ דשיעור קומץ הוא שני זתים, ולכן גם בשמן צריך שיעור זה, ואינו תלוי בידו של כהן.

וכן מבואר בחתם סופר או"ח תשובה צח, דכתב ליישב הגירסא שלפנינו ברמב"ם פי"א מפסה"מ מנחה שקמצה פעמים כשרה, וכתב המל"מ שצ"ל שהקטיר קומצה פעמים כשרה. אך החת"ס כתב עפ"י הגירסא שלפנינו דאיירי בכהן שאין ידו מחזקת שני זתים, ויוכל לקמוץ שני פעמים עד שישלים שיעור שני זתים. והיינו, דיש דין נוסף בקמיצה שצריך שתהא בה שיעור שני זתים. [וזה דלא כהירושלמי דמי שאין ידו מחזקת פסול לקמוץ, ולהמל"מ פסול אף לשאר עבודות].

וברמב"ם פט"ז ממעה"ק הי"ג כתב, הרי עלי לבונה לא יפחות מקומץ. וכתב המל"מ שם, דבתוספות הביאו את הירושלמי דנחלקו שם האם תלוי ביד כהן או ביד בעלים. ובמנחת אברהם ביאר הטעם שהרמב"ם לא הזכיר את הנידון הזה, לפי שלמ"ד אין קומץ פחות משני זתים שפיר י"ל שיביא לבונה בשיעור שני זתים, ורק למ"ד יש קומץ פחות משני זתים, דלא נאמרה הלכה בשיעור הקומץ, בזה נחלקו בירושלמי אי תלוי ביד כהן או בעלים. וכיון שפסק הרמב"ם דאין קומץ פחות משני זתים הרי סתם קומץ הוא שני זתים, ולא הוצרך לפרש.

**אין הקטרה פחותה מכזית**

כתבו התוספות, דבהקטר שומשום לכו"ע לא מהני דאין דרך הקטרה בכך. ולפי"ז, למ"ד דהקטר שומשום הוי דרך הקטרה כל שכן שפחות מכזית מהני. אמנם הרמב"ם פסק דאין הקטרה פחות מכזית, ולגבי הקטרת שומשום כתב בפט"ז מפהס"מ ה"ט דפסול ואין חייבים כרת, וכתב הכס"מ דפסק כן מספק, או דהוי תרי לגבי חד, עיי"ש. ועכ"פ מוכח דיתכן דפחות מכזית לא מהני ושומשום מהני.

וכתב הגרי"ז בדעת הרמב"ם דאין שייכות בין הדינים, דדין הקטרה פחות מכזית תלוי בחפץ המוקטר, דפחות מכזית אין שם הקטרה עליו, אך הקטר שומשום תלוי במעשה ההקטרה, דאין זה דרך הקטרה. ונפק"מ דאם יקטיר כזית בזה אחר זה, מצד החפץ המוקטר יש כאן כזית ומצד מעשה ההקטרה הוי הקטרת שומשום. ומהאי טעמא נקט הגרי"ז דלגבי הקטרת כזית לא מצרפים את הלבונה ואת המלח, כיון דלכל אחד יש דין הקטרה בפני עצמו, וכל שכן שאין מצרפים מנחה אחרת, דבעי שבחפץ המוקטר יהיה שיעור כזית. אך לגבי חיוב חוץ ולגבי פיגול דבעינן שיעור כזית, התם הוי שיעור במעשה הקטרה, ומצרפים גם את הלבונה, עיי"ש. ולפי"ז שנים שיקטירו בבת אחת כל אחד פחות מכזית, שפיר הוי הקטרה, כיון שבמוקטר איכא כזית.

ובליקוטי הלכות לעיל כב לגבי שתי מנחות שנתערבו כתב, דצריך להקטיר אותם בבת אחת ממש, דאם יקטיר בזה אחר זה, דלמא במנחה אחת ליכא שיעור כזית, ואין הקטרה פחותה מכזית. ומבואר דס"ל שאין לצרף שתי מנחות לשיעור כזית, וכן ס"ל דבזה אחר זה לא מהני, וצריך להקטיר כזית ממנחה אחת בבת אחת. אך החזון איש [מנחות כט כא] נחלק עליו, דאף בזה אחר זה מהני, וכמו שנקט הגרי"ז. ועוד כתב שם דיתכן דאפשר לצרף שתי מנחות, עיי"ש. וראה עוד במקדש דוד לגבי צירוף הלבונה והמנחה, ובסדרי טהרה כלים פי"ז.

**כאן לקלוט כאן להתיר**

בחידושי מרן רי"ז הלוי עמוד עז כתב, ששאל לאביו הגר"ח איך יתכן לומר בקטורת דסגי בלקלוט, הרי זמן ההקטרה של הקטורת הוא ביום, ומה יועיל לקלוט את הקטורת, הא עדיין לא יקיים בזה את דינו. והשיב לו, דהמחלוקת של רבי יוחנן ורבי חנינא נאמרה רק להיתר שיריים באכילה, אך עיקר קיום ההקטרה בקומץ ובכל דבר הוא במשילת האור לבד לכו"ע.

ובאבן האזל פ"א מפסה"מ הל"ד הקשה, מדוע נחלקו רבי יוחנן ורבי חנינא לגבי היתר שיריים באכילה, ולא נחלקו באופן שנאבד הקומץ אחר שמשלה האור קודם שתצית ברובו האם יצא ידי חובתו או לא. ולכן כתב, דלגבי כפרת הבעלים לכו"ע סגי בזריקת הקומץ לאישים, דזה לחוד נחשב כזריקת דם, ונתכפרו הבעלים, ורק לגבי היתר השיריים נחלקו האם בעינן משלה האור או תצית האור ברובו. [לכאורה איכא נפק"מ לגבי פיגול, דלהאבן האזל זמן מחשבת הפיגול הוא בזריקת הקומץ לאש, ולהגר"ח הוא עד שתמשול בו האור].

במש"כ רש"י ד"ה לקלוט שלא יפסל בלינה, ראה קרן אורה וקהלות יעקב סימן יט.

**תוד"ה קומץ, הומ"ל אימורים וכו'**

הקרן אורה כתב, דלגבי אימורים יתכן דלכו"ע סגי במשילת האור, שהרי אפילו במעלה ומלינה בראשו של מזבח מבואר בפסחים דאפשר לאכול את הבשר. ולכאורה הביאור בזה הוא, דהא דאסור לאכול את הבשר קודם הקטרת אימורים אין זה משום שהאימורים מתירים את הבשר, אלא הוא דין דרבנן בסדר הקרבן, ולכן כל שהעלה את האימורין וקיים דינו, מיד יכול לאכול את הבשר. ויש להוסיף שלפי הגר"ח דלעיל קיום מצות הקטרה קיים במשילת האור לכו"ע, ואם כן לגבי סדר הקרבן שפיר יצא. אמנם התוספות ס"ל דגם לגבי היתר הבשר באכילה פליגי האם תלוי במשילת האור או בתצית האור ברובו.

והנה בירושלמי רפ"ב דיומא מובא המחלוקת של רבי יוחנן ורבי חנינא באופן שמשלה בו האור והפריחתו הרוח. ולכאורה צ"ע מדוע הוצרך לזה, הרי גם כאשר הקומץ על המזבח יש לדון מאמתי הותרו השיריים לאכילה. וביאר בחידושי הגר"ח עה"ש, דבכל הקטרת קומץ מלבד מה דהוי כזריקה שמתיר את השיריים יש דין נוסף להקטירו משום הקטרת אימורין, ובכל הקטרת קומץ מקיימים שני דינים, דין זריקה ודין הקטרה. ודייק כן מהרמב"ם פי"ד מפסה"מ הי"ד, שהלבונה עם הקומץ למנחה כאימורין לזבח. וכן הוכיח מהא דיש מצות אהדורי פוקעין בקומץ, כמבואר בסוגיין. ומעתה כתב, דאמנם מדין זריקה הקומץ מתיר את השיריים לרבי חנינא משמשלה בו האור, אך עדיין יהא אסור לאכול את השיריים מהדין הקטרה, דלגבי זה לכו"ע בעינן שתצית האור ברובו. ולכן הוצרך הירושלמי לומר דאיירי בהפריחתו הרוח, דהוי כאימורין שאבדו, דמותר לאכול את הבשר. ומבואר מדבריו סברא הפוכה מדברי הקרן אורה דלעיל. וראה בקהלות יעקב פסחים סימן נח מש"כ על דברי הגר"ח.

**דרך הקטרה בכך או אין דרך הקטרה בכך וכו' דוקא על העצים או דלמא וכו'**

כתב הקרן אורה, דלגבי קומץ הספק הוא מסברא האם דרך הקטרה בכך, אך לגבי אברים היה פשוט לגמרא דדרך הקטרה בכך, ויש להסתפק רק משום דכתיב על העצים. ולגבי קומץ לא כתיב על העצים, ולכן אין להסתפק אלא מחמת הסברא דאין דרך בכך. והספק השלישי לכאורה הוא באת"ל, דלפי הצד דסגי על המזבח בלא על העצים ודאי מהני בצד העצים, ורק לפי הצד שעל המזבח לא מהני וצריך לקיים על העצים יש להסתפק מה הדין בצדו למ"ד על בסמוך.

אמנם הרמב"ם פ"ב מסהמ"ק כתב לג' הספיקות דהספק הוא האם דרך הקטרה בכך. וביאר הקרן אורה, דס"ל שהספק איך לבאר את הפסוק הוא מהאי טעמא, דאי דרך הקטרה בכך צ"ל דעל העצים ל"ד, ואם אין דרך הקטרה בכך על העצים דוקא.

**תוד"ה אלא, דשמא כיון שנקמצו קודם הוי כאברים שנתותרו וכו'**

וצ"ע דבהקטרת אברים ליכא קיום דין ויכול להקטירם אחר התמיד, אך בהקטרת קומץ הרי מתיר את השירים והוי כזריקה בקרבן, ואיך שרי להקטיר אחר התמיד.

**דף כז ע"א**

**ולקחתם לקיחה תמה**

נחלקו הראשונים מה הכונה לא שנו אלא שיש לו, דעת ר"ת דצריך ליטול כולם בידו אלא שאין צריך אגד. דעת בה"ג דאין צריך שיהיו בידו כלל ויכול ליטלו בזה אחר זה, ונחלקו בדעתו מה כן צריך, הגר"א ביאר בכונת הרמ"א דצריך שיהיו מזומנים לפניו ובלא"ה לא חשיב יש לו ולא יצא. דעת הרמב"ם דצריך שיהיו ברשותו אף שאינם לפניו, ואם אינם ברשותו לא יצא. ודעת רוב הראשונים (כ"כ השפ"א וצריך לעיין בזה) דאפילו ברשותו אין צריך, והעיקר שלבסוף נטל את כולם ובלא"ה לא יצא אפילו אחד מהם. ובביאור הלכה כתב דבר מחודש בדעת הג"מ שאם הפסיק בשיחה וכדו' ביניהם חשיב כאין לו וצריך לחזור וליטול גם מה שנטל כבר, ואין זה רק הפסק בברכה.

ולדעת ר"ת מבואר בגמ' חידוש, דישראל בהרצאה עד שיהיו כולם באגודה אחת היינו שיהיה קשר ממש בין הרשעים לצדיקים, ולא סגי שיהיו באותו בית כנסת אלא שיהיו באגודה, דהא בברייתא משמע שצריך שיהיו ביחד באגודה כר' יהודה לאפוקי מרבנן, משמע דלא סגי בזה שהם ביחד כרבנן.

יל"ע לדעת ר' יהודה מה דין האתרוג שאינו באגודה אחת עם הג' מינים, דלכאורה בזה מודה לרבנן דאפילו בזה אחר זה מהני כל אחד לפי שיטתו דלעיל, וצ"ע.

**דף כז ע"ב**

**ושבפנים ושבמצורע**

לקמן עד: כתב רש"י דמזים משמן של מצורע על הפרוכת, והתוספות שם דייקו מהכא דאין מזה על הפרוכת, דהא תניא שבפנים ושבמצורע, משמע דמצורע אינו בפנים, אלא היה מזה בעזרה כנגד הפרוכת. ועוד דייקו מהמשנה בסוף נגעים דלא היה עומד בשער נקנור, אלא באמצע העזרה. אך רש"י הכא כתב דהיה עומד בשער ניקנור, וצ"ע ליישב ב' דברי רש"י יחד, דאיך יכול להזות משער נקנור על הפרוכת.

**למיעוטי דרך משופש**

רש"י ותוספות כתבו ג' אופנים איך משכח"ל דרך משופש דלא הוי דרך גגין. ועכ"פ מבואר דדרך גגין דין אחר הוא, דבעי כניסה מפתח המיועד לכניסה, והכא ממעט אפילו מפתח המיועד לכניסה אם אינו הכניסה הרגילה.

וברמב"ם פ"ג מביא"מ הי"ט הביא את הפטור בדרך גגין, אך הפטור דדרך משופש לא הביא כלל, וכבר תמה בזה המשנה למלך. וראה ליקוטי הלכות דמה שציין בעין משפט אות ו' לרמב"ם שם, לפי מש"כ רש"י ותוספות הכא דין אחר הוא, וכנ"ל.

ובמה שסיימו התוספות לחלק בין הבאת אדם להבאת דם ראה בחידושי הגרי"ז מה שביאר בזה.

**תוד"ה להיכל, דהשתחואה צורך עבודה היא**

וכן כתב הרמב"ם פ"ב מביא"מ ה"ד, דאם נכנס לקודש שלא לעבודה או להשחואה לוקה. וכתב הכס"מ, דמשמע מדבריהם דהשתחואה לחוד חשיב צורך ואינו לוקה. אך הביא מהסמ"ג דדוקא השתחואה שבסוף עבודה חשיב צורך עבודה, אך אם נכנס להשתחואה לחוד לוקה, וכתב הכס"מ לדחוק כן גם ברמב"ם, דאיירי בהשתחואה שבסוף עבודה, וכן כתב החינוך קפד בדעת הרמב"ם, וראה קרן אורה ולקוטי הלכות.

**רבא אמר הא והא רבנן וכו'**

הרמב"ם פ"ד מפרה ה"ו פסק כמסקנת הסוגיא, דאם הזה או שחט או שרף כנגד הדרום או כנגד הצפון פסולה, אבל אם עמד בין מזרח ומערב ופניו כנגד ההיכל, אע"פ שלא כיון כנגד ההיכל בדקדוק כשרה. ובנוסחת הראב"ד וכן הוא בכת"י הגירסא ברמב"ם היא אע"פ שלא כיון כנגד הפתח, וכן נקט החזון איש, דכל היכא שהזה כנגד אהל מועד ורק שלא כנגד פתח ההיכל כשרה, אך אם היזה לצדדים ולא כנגד בית המקדש כלל, אף דהזה לצד מזרח פסולה.

והראב"ד השיג על הרמב"ם, דלא נראה כן בהזאה, שהרי אמרו במשנה בפרה הזה ולא כיון כנגד הפתח פסולה. והיינו דגם אם לא כיון כנגד פתח ההיכל צריך לפסול. ותמהו הקרן אורה והחזון איש, דבסוגיין מסיק דשלא כנגד הפתח כשרה, וכמו דמפרשינן את הברייתא שלא מכוונות פסולות דהיינו בין צפון לדרום כך יש לפרש את המשנה, ומדוע פסק הראב"ד שלא כמסקנת הסוגיא. ותירץ בליקוטי הלכות, דלראב"ד היה דוחק לפרש את המשנה ולא כיון כנגד הפתח דהיינו בין צפון לדרום, ורק בברייתא אמרינן כן, ועל כרחיך דמתניתין רבי יהודה היא דעל דוקא, ואף לפי רבא, והשתא כתב שפיר הראב"ד דצריך לפסוק כסתם משנה. אך בחזון איש כתב דאי אפשר לתרץ כן, דהא בפלוגתתם לגבי זר שנכנס לפני הכפורת קיי"ל כרבנן.

והנה לפי המסקנא מוכח דבפנים ובמצורע מהני אף שלא מכוונות כלל, דהא בזה איירי לפסול בפרה. ובליקוטי הלכות הקשה מדוע לא פסק כן הרמב"ם להדיא.

**דף כח ע"א**

**כאן להכשיר כאן להרצות**

רש"י כתב להכשיר לבא בקהל, וכבר כתב הקרן אורה דזה ל"ד, אלא להכשירו בקדשים, [דהא לבא במחנה מותר לו לפני שבעת ימי ספרו, כדתנן בשלהי נגעים]. וברמב"ם פ"ה ממחו"כ ה"ז פירש להיפך מרש"י, דכתב לא הורצה והוכשר המצורע. ותמה הקרן אורה איך יתכן לומר דלא הורצה, ומכל מקום הוכשר המצורע, הרי לא לא הביא קרבן. ותירץ, דכונת הרמב"ם דלא הורצה ולא הוכשר המצורע, ותיבת לא אתרוויהו קאי. אך מ"מ קשה מדוע פסק שלא כמסקנת הסוגיא דהקרבן כשר. וראה חידושי מרן רי"ז הלוי עמ"ס יומא סא מה שביאר בזה.

**שבעה נרותיה מעכבין זה את זה**

כתב הליקוטי הלכות, דהטעם שהם מעכבין משום שהם נעשים לצורך עמידת הנרות עליהם, וכיון דגילתה התורה שהקנים מעכבין הוא הדין הנרות. ועוד כתב בשם הקרית ספר, דכתיב בקרא תרי זמני נרותיה.

ויש לעיין למ"ד לקמן פח ע"ב דהנרות אינן באים מהככר, דאינם חלק מהמנורה, האם יתכן לומר דמכל מקום מעכבין את המנורה, או דמתניתין אתיא רק כמ"ד דהנרות היו באים מהככר.

**תוד"ה חצוצרות, ותירץ ר"ת דשתי חצוצרות היו וכו'**

וכן כתב המשנה למלך פ"ג מכלי המקדש ה"ה בדעת הרמב"ם שם. אך הקשה הקרן אורה, דלפי ר"ת גם בתמיד של כל יום היו חצוצרות מכסף, כמבואר במתניתין דתמיד שהביאו התוספות, ואילו הרמב"ם הביא חצוצרות כסף רק במועדות ור"ח, ולא בתמיד של כל יום. ותירץ, דזה תלוי בפלוגתת תנאים בספרי האם קרא דוביום שמחתכם ובמועדיכם קאי על מועדות ור"ח או גם על תמיד של כל יום, והרמב"ם פסק כמ"ד דקאי על מועדות.

אך עדיין צ"ע מדוע לא פסק כסתם משנה דתמיד, דאף התמיד היה בשל כסף. ובאמת החשק שלמה הביא דיש גירסאות במשנה בתמיד דלא גורסים של כסף, עיין תויו"ט שם, ולפי"ז ניחא שפיר דעת הרמב"ם.

**דף כח ע"ב**

**העשירו עשאום של כסף וכו'**

בטעמא דקרא להגרח"ק פרשת בהעלותך כתב עפי"ז לבאר מדוע כתוב מנורה ב' פעמים חסר וב' פעמים מלא, דלפי המבואר כאן היו ד' מנורות, של משה היה מזהב, ובזמן בית חשמונאי היה מעץ או שפודים של ברזל, ואח"כ מכסף, ואח"כ שוב מזהב, ולא מצינו שהיו עוד מנורות. ומעתה היו ב' מנורות בדיעבד, של עץ או ברזל ושל כסף, וב' מנורות לכתחילה של זהב.

**תוד"ה שפודים, קרי להו שפודים וכו'**

בהגהות בן אריה הביא מהפסיקתא, למה מדליק נרות בחנוכה, אלא שבשעה שנצחו וכו' נכנסו לבית המקדש מצאו שם שבעה שפודין של ברזל וקבעו אותם והדליקו בתוכם נרות. ולפי"ז משמע דהיו שפודים ממש, ומיושב קושיית התוספות. ובמגיה שם כתב, דאף לשיטת הרמב"ם דאין לעשות מנורה מגרוטאות אף בשאר מינים, מכל מקום בדיעבד יצא כמש"כ המל"מ שם. אמנם לפי מש"כ לעיל בשם הקרן אורה ולק"ה דלשיטת הרמב"ם גרוטאות פסול בשאר מינים צ"ע מהפסיקתא.

**תוד"ה גובהה, י"א בשם רבינו תם וכו'**

ראה לקמן צז ע"א תוד"ה המזבח.

**תוד"ה וטפח, למה היה משונה משאר גביעים**

השפת אמת וראמ"ה כתבו, דלפי מש"כ רש"י ד"ה וטפח דהגביע הכפתור והפרח היו מג' צדדים של המנורה באותו מקום לא קשה מידי.

**דף כט ע"א**

**ארון של אש ושולחן של אש ומנורה של אש ירדו מן השמים**

הקשו הרש"ש והשפת אמת, אם כן היכי דרשינן לעיל משולחן הטהור מכלל שהיא טמאה, הא איכא למדרש בשולחן שירד ממקום טהרה כמו דדרשינן במנורה. וראה חידושי הגרי"ז.

**גבריאל חגור כמין פסיקיא היה והראה לו למשה מעשה מנורה**

הגרי"ז ביאר, דהנה בספרי איתא דהקב"ה הראה למשה מנורה עשויה ונעשית. ופירש שם המפרש בשם הראב"ד, דהראה לו צורת המנורה והראה לו כיצד לעשותה. כלומר, דכיון דמנורה נעשית מקשה, וצריך מעשה אומן ומעשה קורנס בעשייתה, הוצרך להראות לו כיצד נעשית, משא"כ בשאר הכלים. וזה הוסיף רבי יוחנן הכא, דמלבד מה שהראה לו צורת המנורה כמו שהראה לו צורת השולחן והארון, כדתניא לעיל, הראה לו נמי מעשה מנורה כיצד נעשית, ולכן נקט חגור כמין פסיקיא. עיי"ש מה שכתב עוד עפי"ז.

**ראש חודש דכתיב החודש הזה לכם**

רש"י עה"ת כתב, דמשה נתקשה באיזה שיעור תראה ותהיה ראויה לקדש. והקשה הגרי"ז, מה שייך בזה שיעור, דלכאורה כל שנראית אפשר לקדש את החודש. והוכיח מהכא דיש בזה שיעור, דקודם שנראית אי אפשר לקדש את החודש, ונפק"מ לזה"ז שלא מקדשים עפ"י הראיה, דמכל מקום צריך לחשב שתהא הלבנה בשיעור שתהא נראית.

**שרצים דכתיב וזה לכם הטמא**

התוספות הקשו מדוע נקט רק שרצים ולא נקט כל בהמה וחיה, דבחולין מבואר דהקב"ה הראה לו את כולם. ותירץ הגרי"ז עפ"י יסודו של הגר"ח, דכל בהמה וחיה תלויים במין, דפרה שנולדה מגמל דינה כגמל, דאין דינה תלוי בתואר הבהמה ופעולתה אלא במין, והיוצא מהטמא טמא. משא"כ בשרצים דלא נאמרו סימנים וחילוקי מינים כלל, אלא תלוי הכל בתואר השרץ, דאם דומה לשרץ הים עובר משום שרץ הים וכדו'. ולכן נתקשה משה לקבוע את חילוקי השרצים והוצרך הקב"ה להראות לו, משא"כ בשאר בהמה וחיה, דאף דבאמת הקב"ה הראה לו מכל מקום משה לא נתקשה בזה, דאפשר לבאר בע"פ את הסימנים וחילוקי המינים.

**ויש אומרים אף הלכות שחיטה**

פירש רש"י, מהיכן היא מוגרמת. ולכאורה נקט רש"י הגרמה ולא נקט שאר הלכות שחיטה, לפי שרק פסול זה תלוי במקום בבהמה וצריך להראות בחוש, משא"כ שאר הלכות שחיטה אפשר לבאר בע"פ.

**דברים המעכבים במנורה**

מנחות כח. תנן שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה, שבעה נרותיה מעכבין זה את זה. ובגמ' שם איתא נמצאו גביעין עשרים ושנים כפתורים אחד עשר פרחים תשעה, גביעים מעכבין זה את זה כפתורים מעכבין זה את זה פרחים מעכבין זה את זה, גביעים כפתורים ופרחים מעכבין זה את זה.

עוד איתא בגמ' מנורה היתה באה מן העשת (חתיכה שלמה) ומן הזהב, עשאה מן הגרוטאות (זהב שבור) פסולה, משאר מיני מתכות כשרה.

עוד איתא בגמ' "ככר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה", באה זהב באה ככר, אינה באה זהב אינה באה ככר. גביעיה כפתוריה ופרחיה, באה זהב באה גביעים כפתורים ופרחים, אינה באה זהב אינה באה גביעים כפתורים ופרחים. ומקשינן, ואימא באה זהב באה קנים אינה באה זהב אינה באה קנים, ומשני ההוא פמוט מיקרי. "וזה מעשה המנורה מקשה זהב", באה זהב באה מקשה אינה באה זהב אינה באה מקשה. ובגמ' שם ילפינן בכלל ופרט וכלל דזהב אינו מעכב, אלא מרבינן כל מיני מתכות.

ומבואר בסוגיא דישנם ד' דינים בעשיית המנורה, ז' קנים, מקשה, ככר, גביעים כפתורים ופרחים. דין ז' קנים נאמר גם כשעושה את המנורה משאר מיני מתכות, דאל"ה פמוט מיקרי ואין זה מנורה, אך דין ככר דין מקשה ודין גביעים כפתורים ופרחים נאמר רק במנורה מזהב, ואילו כשעושה משאר מיני מתכות אין צריך לכל אלו. ואיתא בגמ' שם שבזמן מלכי בית חשמונאי היו עניים ועשו מנורה משפודין של ברזל וחפום בבעץ, וביארו תוס' דקרי ליה שפודין של ברזל מפני שלא היו שם גביעים כפתורים ופרחים.

וברמב"ם פ"ג מבית הבחירה כתב נמצאו כל הגביעים כ"ב והפרחים ט' והכפתורים י"א וכולן מעכבין זה את זה, אפילו אחד מן השנים והארבעים מעכב את כולן. בד"א בשעשאוה זהב, אבל של שאר מיני מתכות אין עושין בה גביעים כפתורים ופרחים. וכן מנורה הבאה זהב תהיה כולה ככר עם נרותיה ותהיה כולה מקשה מן העשתות, ושל שאר מיני מתכות אין מקפידין על משקלה ואם היתה חלולה כשרה. ואין עושין אותה לעולם מן הגרוטאות בין שהיתה של זהב בין שהיתה של שאר מיני מתכות.

ודייק המל"מ מדבריו שבשאר מיני מתכות הדין חלוק, לגבי גביעים כפתורים ופרחים יש קפידא שלא לעשותן רק בזהב. לגבי משקל ככר אין מקפידין על משקלה, דהיינו אם עשאה ככר יעשה ואם יותר או פחות יעשה ואין בזה קפידא. ולגבי מקשה אף בשאר מיני מתכות לכתחילה יעשה אלא שאינו פוסל, ולכן כתב הרמב"ם "ואין עושין לעולם מן הגרוטאות" דהיינו לכתחילה, "ואם היתה חלולה כשרה" היינו דיעבד. אך הלקוטי הלכות ביאר דברי הרמב"ם שדין "מקשה" כולל תרתי, שלא יעשה חלולה, דהיינו שיהא מלא בפנים בזהב, ושלא יעשה מן הגרוטאות, דהיינו זהב שבור אלא חתיכה אחת. ולגבי שאר מיני מתכות הדין חלוק שאם עשה אותה חלולה הרי זה כשר אף לכתחילה, ועל זה כתב הרמב"ם "ואם היתה חלולה כשרה", אך אם עשה ממתכת שבורה הרי זה פסול, דדין חתיכה אחת מעכב אף בדיעבד בשאר מיני מתכות, ועל זה כתב הרמב"ם "ואין עושין לעולם מן הגרוטאות", עיי"ש שביאר מקורו של הרמב"ם, וכן נקט הקרן אורה.

ולפי"ז יש ליישב מש"כ הרמב"ן עה"ת פר' בהעלותך, דהתורה חזרה שם על דין מקשה ולא על דין גביעים כפתורים ופרחים לפי שאינם מעכבים, ותמה המנ"ח מצוה צ"ח הא בסוגיין מבואר שבזהב שניהם מעכבים ובשאר מתכות שניהם אינם מעכבים, ומאי אולמא דין מקשה מדין גביעים. ולהנ"ל י"ל שדין מקשה שלא יעשה מגרוטאות מעכב אף בשאר מתכות, והתורה חזרה על דינים שמעכבים בכל המתכות.

עוד כתב הלק"ה שדין משקל ככר אינו לעיכובא, דלא מצינו שישנה עליה הכתוב לעכב, ולא דמי לגביעים כפתורים ופרחים שמעכבים דהתם כתיב יהיו לעיכובא כמבואר בגמ', משא"כ לענין ככר דכתיב לבסוף. והא דמעכבין ז' נרות אף דגם זה כתוב אחר תיבת יהיו, י"ל דכיון שהקנים נעשים לצורך עמידת הנרות עליהן כשם שהקנים מעכבים אף הנרות מעכבין. והביא לזה קצת ראיה, עיי"ש. ודבריו מחודשים מאוד, דפשטות הגמ' משמע שמשקל ככר מעכב במנורת זהב, והראיה שהביא שם אינה ראיה כלל, וכפי שיבואר להלן.

**האיסור לעשות דוגמת המנורה**

איתא בגמ' שם, לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה כנגד אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה. אבל עושה הוא של חמשה ושל ששה ושל שמנה, ושל שבעה לא יעשה ואפילו משאר מיני מתכות. ובגמ' בע"ז מג. ילפינן לה מדכתיב "לא תעשו אתי" לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני, ובתחילה מוקי לה רק בשמשין שאפשר לעשות כמותן דהיינו בית שולחן ומנורה, ומקשה מברייתא דאף דמות שמשים עליונים אסור, עיי"ש כל הסוגיא, ומייתי לה נמי במס' ר"ה כד ע"א. והנה לפי הס"ד בגמ' דלא תעשו אתי קאי על תבנית המקדש ודאי צ"ל דאיסור זה הוי סניף מאיסור ע"ז, אך למסקנא דמוקי להאי קרא בדמות שמשים במרום נחלקו הראשונים מדוע אסור לבנות תבנית המקדש, דעת תוס' ור"ן שם ותוס' ביומא נד. דאף למסקנא הוי מדין ע"ז, ואילו הרמב"ם והחינוך נקטו דלמסקנא הוי מדין מורא מקדש.

לגבי האיסור לבנות בית תבנית היכל פירש רש"י במנחות דהיינו במדת אורך רוחב וקומה, שתהא דומה לו בשלשתן. [ובמס' ע"ז הוסיף גם במדת פתחיו, ולא נקטו כן הפוסקים להלכה].

לגבי אכסדרה כנגד אולם פירש רש"י שלאכסדרה אין מחיצה רביעית וכן לאולם, ופירש דהאיסור הוא לעשות אכסדרה רחבו עשרים וגבהו ארבעים כשיעור האולם. ובתוס' שם הקשו שלאולם היה מחיצה רביעית, שהרי עשרים על ארבעים הוא שיעור פתח האולם. ותירצו, דכיון שפתח האולם רחב וגבוה יותר משאר פתחים ולא היו לו דלתות הרי זה דומה לאכסדרה שנראה כפרוץ בצד אחד, עי' להלן ב' ביאורים בכונת התוס'.

והנה איתא בגמ' שם שגובהה של מנורה י"ח טפחים, ובשו"ת מהרי"ק שורש ע"ה דן האם מותר לעשות מנורה שאינה גבוהה י"ח טפחים דאין זה דומה למנורה דמקדש. וכתב לאסור, חדא דמשמע בברייתא דכל ההיתר הוא בחמשה או ששה או שמונה קנים, אך שבעה קנים לעולם אסור. ועוד, דגובה המנורה י"ח טפחים אינו מעכב, שהרי אפילו גובה המזבח שמפורש בתורה שיעורו מכל מקום אינו מעכב, כל שכן גובה המנורה דאין מפורש בתורה גבהו דאינו מעכב. ואף שהראשונים כתבו סמך לזה מדכתיב "וזה מעשה המנורה" וזה בגי' י"ח, מכל מקום אינו מעכב.

ועוד טעם כתב לאסור, דודאי אין צריך לעשות דוגמא ממש, שהרי תוס' כתבו לגבי אכסדרה דאע"פ שהיה לאולם מחיצה רביעית, כיון שהיתה רחבה וגבוהה ונראה כפרוצה אסור לעשות אכסדרה (שהיא פרוצה) במדות האולם, אלמא כל שדומה למה שהיה במקדש אסור לעשות אע"פ שאינו ממש דוגמתה, והוא הדין מנורה שאינה י"ח טפחים אסור. ואף שלגבי בית ואכסדרה ודאי כל האיסור לעשות הוא במדות שהיו במקדש, התם היינו טעמא משום שכל מה דהוי תבנית המקדש הוא במדות האולם וההיכל, משא"כ במנורה דהוי תבנית מנורה מחמת שיש בה ז' קנים הרי זה אסור אף שאינו במדות המנורה.

ומשמע מדברי מהרי"ק (וכן צידד הבכור שור בכונתו) דעיקר האיסור לעשות דוגמת המקדש והמנורה אינו תלוי בדברים המעכבים אלא בתבנית המקדש והמנורה, וכל שהוא דומה בצורתו אסור. ובתחילה אסר לעשות מנורה שאינה גבוהה י"ח טפחים משום שאין הגובה מעכב ואיכא תבנית מנורה גם באינה גבוהה, ואח"כ כתב דאפילו אם נאמר שהגובה מעכב מכל מקום גם באינה גבוהה כל שעושה ז' קנים ניכר בזה תבנית המנורה ואסור.

ומאידך בשו"ת חכם צבי סי' ס' חולק על מהרי"ק ונקט דהאיסור לעשות תבנית המקדש והמנורה תלוי בדברים המעכבים ולא בחזותא בעלמא. ולכן כתב להתיר לעשות מנורה בת ז' קנים באופן שבאחד מהקנים מניח שני נרות, דהא מבואר במתני' דז' קנים מעכבים זה את זה וז' נרותיה מעכבין זה את זה, וכיון דעושה ז' קנים וח' נרות אינו דוגמת המקדש. ומש"כ התוס' דאסור לעשות אכסדרה משום שאולם דומה לאכסדרה אין כונתם דבאמת אסור לעשות אכסדרה פרוצה ברוח רביעית, אלא כונתם שהברייתא נקטה לשון אכסדרה לפי שהוא דומה לאכסדרה, אך ודאי האיסור לעשות דוגמת האולם הוא בג' מחיצות ורוח רביעית פתח של עשרים על ארבעים, וכל שאינו דומה ממש מותר אף דזה דומה לתבנית המקדש.

בשו"ע יו"ד סוף סי' קמ"א פסק לא יעשה בית תבנית היכל כשיעור גבהו וארכו ורחבו, אכסדרה תבנית אולם חצר תבנית עזרה וכו', אבל של שבעה קנים לא יעשה אפילו משאר מיני מתכות, ואפילו בלא גביעים וכפתורים ופרחים, ואפילו אינה גבוהה י"ח טפחים, עכ"ל. וכתב הש"ך דכל זה אינו מעכב, דבדיעבד המנורה כשרה בלא גביעים וכפתורים, וכן אם אינה גבוהה י"ח טפחים. והעיר רעק"א שם דלפי"ז העושה מנורה מזהב בלא גביעים וכפתורים הרי זה מותר, כיון שבזהב גביעים וכפתורים מעכבים. אך בתבואת שור בחי' לר"ה כתב לאסור גם בזהב, עכ"ד רעק"א. וכן מבואר בביאור הגר"א שם, דכתב ואפילו בלא גביעים וכו' כמש"כ במנחות באה זהב באה גביעים וכו' אלמא דבלא כך היתה מנורה, וכמו דאסור בכל מתכות לפי שאינן לעיכובא, עכ"ל. ומבואר מדבריו דכיון דבשאר מתכות כשר גם בלא גביעים שוב הוי תבנית מנורה גם בלא גביעים, ולכן גם בזהב אסור. ובפשטות יש לבאר דפליגי כנ"ל, שדעת הש"ך ורעק"א שכל שעושה דבר שפסול במקדש מותר לעשותו, ולכן מותר לעשות מנורה בת ז' קנים מזהב בלא גביעים, וכדעת החכם צבי. ודעת הגר"א ותבואת שור שכל שעושה תבנית המנורה הרי זה אסור אע"פ שחיסר דבר המעכב במקדש, דמכל מקום יש בזה דוגמת המנורה, וכמשמעות המהרי"ק.

ובתבואת שור שם החמיר לב' הצדדים משום ספק דאורייתא, דהיינו שאסר לעשות מנורה מזהב בת ז' קנים אף שחיסר גביעים, משום דהוי תבנית המנורה. ומאידך אסר לעשות מנורה בת ז' קנים עגולים או מרובעים או משולשים, אע"פ שאין זה צורת המנורה שהיתה במקדש, לפי שצורתה אינה מעכבת וכל ז' קנים כשרים במקדש. **ויל"ע** לפי התבו"ש מה הדין בעושה מנורה מזהב בלא גביעים והקנים עגולים, דלכאורה הכא ממנ"פ שרי, דאם האיסור מצד תבנית המנורה הכא הקנים עגולים, ואם מצד הכשר בדיעבד הכא פסול בדיעבד מחמת שאין גביעים. אך אפשר דכיון שעגולים נמי כשר חשיב שפיר בכלל תבנית המנורה ואסור.

ובספר יד בנימין כתב בשם אביו הגרי"ש אלישיב זצ"ל לבאר דעת הגר"א באופן אחר, דבאמת הגר"א נמי מודה שכל שמעכב במקדש מותר לעשותו להדיוט, אלא דהגר"א נקט ביאור הברייתא גביעים כפתורים ופרחים מעכבין זה את זה היינו שאם עשה את כולם וחיסר אחד מהם כאילו חיסר בכולם, והוי כעושה מנורה מזהב בלא גביעים כפתורים ופרחים כלל, אך לדינא ודאי כשרה המנורה אע"פ שעשאה מזהב, דלא גרע משאר מתכות, ורק מצות מנורה מזהב לא קיים. והנה המנ"ח מצוה רנ"ד אות י"א תמה על לשון הש"ך דבדיעבד המנורה כשרה גם בלא גביעים, הא בזהב גביעים מעכבים ובשאר מתכות אף לכתחילה אין צריך. ולפי הגריש"א מיושב לשון הש"ך היטב, דקאי על מנורה מזהב דלכתחילה צריך לעשות גביעים ומכל מקום אינו מעכב.

והנה לעיל הובא בשם הלקוטי הלכות בדעת הרמב"ם דמקשה שתהיה חתיכה אחת מעכב בכל המתכות, ודלא כהמל"מ. ולפי"ז לכאורה מותר לעשות מנורה בת ז' קנים באופן שעשאה מגרוטאות ואינה חתיכה אחת, שהרי זה פסול למקדש בכל המתכות. ואפשר שלפי המהרי"ק והגר"א ותבואות שור כיון שאין זה ניכר מבחוץ שפיר חשיב תבנית המנורה ואסור, וצ"ע. ועוד יל"ע מדוע לא כתבו הפוסקים דמנורה של עץ מותר לעשות, כיון דקיי"ל כחכמים דבמקדש פסולה.

עוד הובא לעיל בשם לקוטי הלכות דאף בזהב אין משקל ככר מעכב, כיון דלא שנה עליו הכתוב לעכב. וכתב שם להוכיח כן מהא דסתם השו"ע שלא יעשה בת ז' קנים ואף במנורה מזהב, ולא כתב שאם עשאה שלא מככר שרי, ומוכח שאין זה מעכב. ודבריו תמוהים, שהרי זהו קושיית רעק"א לגבי גביעים וכפתורים, ומה שנתרץ בגביעים נתרץ בככר. [ואולי יש לדייק מדהקשה רעק"א רק מגביעים ולא הקשה מככר, אך בלא"ה רעק"א יכל להקשות ממקשה דודאי מעכב לכה"פ בזהב].

**האם מותר לעשות דוגמת משכן**

כתב הרמב"ם פ"א מבית הבחירה ה"ד: בנין שבנה שלמה כבר מפורש במלכים, וכן בנין העתיד להבנות אע"פ שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל. ומבואר שלכל בנין היו מדות אחרות, והקשה המנ"ח מצוה רנ"ד איזה תבנית בית אסור לעשות, האם כמו בית ראשון או בית שני או בית שלישי, ואפשר דאסור גם כתבנית המשכן שהיה במדבר או תבנית המשכן בשילה. ולא מסתבר שכולם אסורים אלא רק אחד מהם, ואיך נדע איזה תבנית בית אסור. וכתב שם לחדש דאיסור זה נאמר בכל בית לפי בית הנוהג בו, ובאמת בזה"ז שאין ביהמ"ק קיים אין איסור כלל, עיי"ש שהאריך בזה. אך הפוסקים כולם הביאוהו, ונקטו כולם שהוא איסור תורה אף בזה"ז.

ונראה ליישב דהנה הרמב"ם בהל' בית הבחירה הביא את המדות של מס' מדות ולא של בית ראשון או בית שלישי, ובפשטות הרמב"ם לא כתב סיפור דברים בעלמא איך היו המדות בבית המקדש אלא כיון שיש מצוה לבנות בית הבחירה אף בזה"ז, כמש"כ הרמב"ם בתחילת הל' בית הבחירה, שפיר הוצרך לכתוב את המדות כדי לבאר את המצוה המוטלת עלינו. ולכאורה המצוה היום לבנות בית הבחירה הוא לפי בית שלישי ואילו מס' מדות הוא של בית שני. ובאמת בתויו"ט בהקדמתו למס' מדות משמע דכיון שבית שלישי המבואר בספר יחזקאל אינו מפורש וצריך להבינו מתוך בית שני, לכן רבי כתב מס' מדות שנפרש לפי"ז את הפסוקים בספר יחזקאל.

ושמעתי לבאר דבית ראשון ושני ושלישי אינם מספר בית אלא תקופה, דעד חורבן בית ראשון המצוה לבנות בית הוא לפי מדות בית ראשון המבואר בספר מלכים, ומחורבן בית ראשון עד שיבנה בית שלישי לעתיד לבא המצוה לבנות בית הוא לפי מדות בית שני המבואר במס' מדות, ורק בתקופת בית שלישי יהיו המדות של בית שלישי, ולכן כתב הרמב"ם מס' מדות שזהו המצוה שיש לפנינו היום.

ולפי"ז נראה דדין מורא מקדש נמי נוהג לפי המצוה שמוטלת עלינו היום, שהוא במדות בית שני, דענין האיסור משום מורא מקדש הוא בזה שמשתמש לצורך הדיוט בדוגמא של גבוה, וזה רק לפי ששייך באותו זמן, ואף שהיום אין לנו בית המקדש מכל מקום יש לנו מצוה לבנותו במדות של בית שני. ועי' בשו"ת בית אפרים או"ח סי' י' מש"כ בזה.

המנ"ח שם נקט בפשיטות דכשם שאסור לעשות דוגמת מנורה ושלחן כך אסור לעשות דוגמת מזבח הפנימי, אך שאר כלים ששימשו במקדש שלא הוזכרו בפסוק ואין קפידא איך לעשותן ודאי שרי. ולגבי הארון עי' מנ"ח מצוה צ"ה שנסתפק, שהרי כרובים בלא"ה אסור לעשות מצד דמות שמשים של מרום, ויתכן דארון בפ"ע הוי חצי כלי ואין איסור לעשותו, עיי"ש.

עי' מקדש דוד סי' א' שבברייתא משמע שמותר לעשות תבנית הר הבית, וביאר זאת בתרתי, או שאין להם מדה המעכבת, וכל האיסור הוא במה שנתבאר להדיא בקרא. או שלא אסרה תורה רק בית ועזרות שהם מחנה שכינה, אך דבר שקדושתו פחותה מזה לא אסרה תורה, עיי"ש.