החובל - הרב אליעזר יהודה פינקל
קטגוריות: ש_ס / לא בבא קמא

**הערות ומראי מקומות בפרק החובל**

ביסוד דין תשלומי חבלות

לשון רש"י בריש החובל שהרי הזיקו והפסידו ממון זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי, ולכאורה משמע דחיוב חובל משום שהפסיד ממונו שהיה יכול לימכר לע"ע. [ועיין יש"ש דגם רש"י מודה ששמין כעבד כנעני, רק רש"י בא לפרש מה ההיזק ביד שנחסר ע"ז כתב שאין יכול למכור לע"ע, ועי"ש דהא אשה אין יכולה למכור עצמו מה ההפסד אלא שהיתה יכולה לשכור עצמה למלאכה, [ולכאורה כן צ"ל בזמן הזה שאין ע"ע נוהג בזמן שאין יובל]. והא דשמין כעבד כנעני ולא כע"ע הוא כמש"כ הרא"ש דמקילין בשומא כדילפינן מוביער בשדה אחר. ועכ"פ לכאורה משמע מזה דיסוד התשלום זה כנזקי ממון שהפסידו ממון וחייב להשלים החסרון.

אבל ידוע מה שהוכיחו רבותינו שחובל בחבירו אין התשלומין כתשלומי נזיקין מדברי הרמב"ם דלא חשיב כדמי קרקע כמו בשאר נזיקין, וכן מד' הרמב"ם דנזק יש לו דין קנס שאם הודה פטור, וכן ממש"כ הרמב"ם דאף בנזק דלא אפחתיה מכספיה חייב, [עי' חדושי רח"ה טו"נ, ברכ"ש סי' כח, מרן רי"ז הלוי עמ' 160, קה"י סי' טל] והטעם שאין באמת חיוב על ההפסד הממוני בפשוטו כי באמת אדם אינו בר דמים דאינו ממון כלל שיתחייבו על זה נזיקין. [ואע"ג שיכול לשכור את עצמו, זה כגרמא בעלמא ואינו בר ממון בעצם, ועוד שאינו עומד לזה כלל].

ואם נרצה להשוות דברי רש"י עם יסוד האחרונים צ"ל שאמנם לא בא להשלים החסרון אלא זה דין תשלומין לחובל, אלא שלא אמרה תורה לשלם רק למי שחבלו בו ומה נחשב חבלה זהו שעושה הפסד כספי ובלי הפסד לא חשיב חבלה שזה מורה על חסרון בגוף, וניחא טפי לפ"ז דשמין לא לפי ע"ע כי באמת לא בא להשלים החסרון שהיה נמכר לע"ע, אלא הוא דין לשלם על החבלה ונשום עכ"פ כע"כ. [ובזה פליג הרמב"ם שכל חבורה חשיב נזק אפילו בלא אפחתיה מכספיה]. ויל"ד לפ"ז דניחא טפי באשה ובזמן הזה דחייב דא"צ לומר משום שיכול לשכור עצמו למלאכה רק דזה דזה שנמכר בעלמא מוכיח דחשיב חבלה.

ולכאורה יש להוכיח כיסוד רבותינו מכמה דוכתי בסוגין. דהנה מצינו מחלוקת בהא דרואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה, דהרא"ש בסי' ד' כתב דשומת הנזק עושין לכל אדם לפי מלאכתו שאם הוא נוקב מרגליות וקטע ידו זה הפסד מרובה, אמנם היש"ש כתב שזה רק דעת הרא"ש וכל הראשונים נחלקו עליו ואין דנים לפי מעלתו אלא כעבד שאינו יודע שום אומנות, רק לעבוד ולמשא ולכל צרכי הבית כדרך שאר העבדים, ולא שמינן אלא במעלת גופו, כגון איש ארוך וחזק ויפה חן, דברים פשוטים הנראים לעינים אז שמין כמה היה יפה עם אותו האבר וכמה נפחתו דמיו אבל במה שתלוי באומנות האדם ושכלו אין שומא לזו, עכ"ד. והקשה הש"ך סי' תכ בסק"ג הא הזיקו רב מעבד שאינו יודע שום מלאכה. ולכאורה הברור במהרש"ל שתשלומי החובל לא באים להשלים ההפסד דאדם אינו בר דמים רק דין תשלומין הוא ובזה הדין דשמין כעבד פשוט ולא לפי חכמתו ומעלתו.

ויש לדון אם הרא"ש שכן הקפיד שישומו לפי מעלתו ס"ל דהחיוב משום ההפסד, דהנה מאידך כתב הרא"ש שאם נוקב מרגליות נקטע רגלו שאז אם נשומו כנוקב לא יהא לו הפסד, דאז הדין הוא דכן שמין כעבד פשוט. ויל"ד אם זה חיוב תשלומין על הפסד כה"ג מה הדין בזנקי ממון בדבר כזה שלפי שימושו אין לו הפסד אבל אם נשנהו לשימוש אחר כן יהא הפסד, ואמנם הכא פשיטא שחייב משום שאינו בא להשלים ההפסד וצ"ע.

אבל יש פה קושיא עצומה ע"ד היש"ש מהגמ' פה' ב' שאמרו ואם תאמר לקתה מדין הדין דכי מתפח האי גברא לאו אגרא דשומר קשואין הוא שקיל אלא דלי דוולא ושקיל אגרא וגו' מדת הדין לא לקתה שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו, וכמבואר בראשונים קושית הגמ' היא דלפני החבלה היה דלי דוולא וא"כ למה לא ישלם לו שכר של דלי דוולא כל ימיו, ועל זה התשובה שכבר נתן לו דמי ידו, והשתא הניחא לרא"ש דמשלם לפי אומנתו אפשר לומר דשילם לו כעבד הנמכר לעולם ואין צריך לשלם לו לפי שכר של כל יום דכבר שילם לו דמי היד [אע"ג דאפשר אילו היה שמין לפי כל היום היה זה יותר הקילה תורה לשום כמו שנמכר] אבל אם נותן לו דמי ידו כעבד פשוט איך זה כולל את מה שהיה יכול לעבדו כנוקב מרגליות, שו"ר שכך הוכיח בשיטת הקדמונים שעל כרחך לפי מלאכתו שמין את הנזק וזה קושיא גדולה על יש"ש שהרי לא שילם לו כפי שווי אלא כעבד פשוט.

וצריך לדחוק לשיטת היש"ש דאה"נ אין כוונת הגמ' שכולל את התשלום הזה בכך ששמו כפי שנמכר לעבד, אלא הכוונה שאין טעם לשלם לפי כמה שיכול להוציא מן היד, דהוי כמו שהיד שלו [ע"ד מש"כ רש"י בחומש שקנאו], ומחיר עצם היד הוא לא לפי מעלתו, וממילא אין טעם לשלם על ההפסד דהוי כמו שהיד של החובל וצ"ע.

והנה בפשוטו המבואר בגמ' דהסיבה שלא משלם לכל ימיו מה שהפסידו השכר שהיה מקבל עד החבלה, זה משום שכבר נתן לו דמי ידו, ולפ"ז באופן שלא משלם תשלומי נזק דשמין כן ישלם מה שהפסידו לכל יום, וכך מבואר בדינא דשבת הפוחתתו בדמים לרבא דאין משלם נזק כיון שסופו לחזור דמשלם לו שבתו שבכל יום ויום כי אז הא לא שילם לו דמי ידו, ולפ"ז מקשה באבן האזל ע"ד הרמב"ם שאם הודה פטור לשלם נזק דדינו כקנס דא"כ שוב יתחייב לשלם שבתו שבכל יום עד סוף ימיו, כמו בנזק החוזר דכיון שאין נזק משלם שבתו שבכל יום ויום.

אמנם באמת נראה לומר דכל הדין דנותן לו שבת שבכל יום ויום לא נאמר באופן שקטע לו היד לגמרי, דהנה זה דין תשלומי שבת ולא דין נזק [ולרמב"ם זה ממון ולא קנס] ודין זה הוא רק כשיש האבר רק שא"א להשתמש בו אבל כשקטע את ידו לעולם אין כזאת טענה שהיה יכול להרויח כל ימיו, דעכשיו אין לו יד, ודין שבת נאמר רק כשיש לו היד והוא מנוע מלשמש בו מחמת החבלה וזה נאמר בשבת קטנה שאח"כ יהא ראוי ומחמת חליו אין יכול, וכן שבתו של כל יום ויום זה נאמר בנזק שאמור לחזור ונחשב שיש לו יד להרויח ורק בזמן הזה מנוע מחמת החבלה אז יש דין לשלם שבת אבל זה שקטע לו היד לעולם אין ראוי כבר למלאכה בזה אין דין לשלם שבתו שבכל יום ויום, רק דין נזק, ואם מנזק פטור אין יותר על מה לחייבו. [כמו שאין צד לראות כל רוצח כמפסיד ממון מחמת שלא יכול להשתכר כל יום אילו היה חי, דעכשיו אינו חי וה"ה קטלא פלגא].

אלא שבגמ' משמע שהטעם הוא משום שנתן לו דמי ידו ולא משום שאין דין שבת במקום שאין את היד, אבל נראה לדחוק דזה הכוונה שכיון שמשלם לו על היד ממילא ליכא תביעת שבת על מה שיכול היה להרויח מהיד דכבר שילם לו על היד.

והנה גם ליש"ש שלא דנים לפי אומנתו וחכמתו עי"ש להדיא שזה רק לגבי תשלומי נזק, אבל תשלומי שבת כן תלוי בפועל במה היה מלאכתו עי"ש, וזה מאד מובן כי תשלומי נזק כאמור לא באים להשלים החסרון רק דין לשלם ושמין כעבד, אבל שבת זה הפסד ממוני אמיתי כשאין ראוי מחמת חליו למלאכתו שיהא ראוי לה אח"כ, ואולי הוי גרמי אבל יש פה סיבה אמיתית לכן תלוי לפי הענין.

ויש להביא פה עוד חילוק הראשונים בין תשלומי חובל לתשלומי נזקי בהמה, לדברי הראשונים בנזק החוזר, דהנה התוס' בגטין מב' ב' והרא"ש בפ"ח דב"מ, והרבינו פרץ בסוגין דנו דכיון שמבואר בסוגיא דנזק החוזר זה לא נזק, ורק שבת חייב, א"כ במזיק בהמה נזק החוזר יפטר לגמרי, דנזק אין, ושבת לא נאמר בבהמה, וכתבו הראשונים ב' חילוקים, רוב הראשונים כתבו דבאדם דמיו מרובים והנזק הזמני לא משפיע כ"כ על שומתו, אבל ברא"ש בב"מ וכן ברב"פ בסוגין כתבו עוד חילוק משום שאדם אין עשוי למכור משא"כ בהמה. ואמנם בפשיטות עיקר חילוקים אלו באים לבאר דבאדם אין זה נזק אם יחזור כי אינו משפיע כ"כ משא"כ בבהמה, אבל בספר תורת גיטין שם ביאר ע"ד שכתבנו דנזקי ממון באים להשלים החסרון וגם לזמן ישנו חסרון על הפסד זה משא"כ בחבלות שהוא דין לשלם על המכה זה לא נחשב וע"ד שכתב בנתה"מ סי' שמ סק"ג עי"ש, והוא ע"ד מש"כ.

ובאור זרוע ב"מ סי' רסב [שדן בענין שבת בבהמה] כתב דבהמה שנזוקה תשלומי השבת והריפוי כלולים בנזק, דכששמין כמה שווה לימכר משניזוקה ברור שהסכום פוחת גם מחמת שיש הוצאות רפוי, וגם מחמת שעד שתתרפא לא תהא ראויה למלאכה, אלא שהכל נכנס בשומת הנזק, אבל באדם דחבל באדם דרואין כמה היה יפה וכמה הוא יפה זה שמין כמה יהא יפה לימכר אחר שיתרפא, ועצם הדין מפורש ברמב"ן במלחמות בדף פה' ב', ועוד יותר מבואר באו"ז דאף בשור שחבל באדם אין שמין הנזק רק כמה ישווה אחר הריפוי, ומבואר שם שכל זה נלמד מהא גופא שאמרה תורה לשלם שבת ורפוי באדם, דלמה צריך לשלם זאת בפני עצמו הרי ברור שזה כלול בנזק שהרי מטעם זה נפחת ערכו ועל כרחך שאין דנים כמו קודם הריפוי אלא כמו אח"כ, ואפשר להוסיף דמזה למדנו דתשלומי הנזק אינן על החסרון כי א"כ היה צריך לחשוב כמה המפסיד על ידי המכה ולחשוב הכל ביחד, ומזה שאמרה תורה לשום הנזק והשבת בנפרד ע"כ שזה ב' חישובים, ואמנם שבת וריפוי זה על ההפסד הממוני שבדבר, אבל הנזק זה לא על ההפסד אלא דין לשלם ע"כ אין שמין רק כמו שהוא שווה לאחר הריפוי. ויעוין בחזו"א אה"ז עבדים סי' קמז סק"ב דברים נפלאים בענין זה ממש.

עוד יש להוכיח לעיקר היסוד שתשלומי חבלה זה לא על ההפסד מאביי דחובל בע"ע שבת גדולה לעבד ולא לאדון, והרי יש פה הפסד על חלק מהגוף לאדון שאין לו שעבוד ולמה משלם לו רק שבת קטנה, וביותר מתוס' שם שאפילו בנזק החוזר משלמים לאביי לעבד אע"ג שאין לו שום הפסד כלל, וע"כ שזה דין לשלם למי שחבלו, אלא שיש לבאר דעת רבא דהכל לרב מפני שמפסיד [ומשמע מתוס' שזה חיוב לרב], ואפשר לבאר שלרבא אמנם באדם רגיל אין לו הפסד והדין הוא תשלומין בעלמא אבל חובל בעבד עברי הוי כחבלת ממון כלפי האדון וכמש"כ המפרשים שטעמיה דרבא דעבד עברי גופו קנוי, ואז יש פה חיוב ממוני וכעי"ז כתוב במנ"ח שבעבד כנעני חבלה זה ממון גם לרמב"ם ולכן הוא שזה לרבו. [עוד יש להוכיח שזה לא על ההפסד מהתוס' בגטין מב' ב' שאפילו מפקיר עבדו ויש לאדון רק קנין איסור יש צד בגמ' שחבלה לרבו והרי אין לו שום הפסד].

ולענין פגם באונס ומפתה מוכח שזה כן חיוב ממון דהא תנן שאם הודה חיב ועצ"ל כיון ששם זה דבר שעומד לימכר שאפשר להרויח עליו כסף והוי דבר שיש לו דמים בזה הדין נזק כבעלמא וא"ש.

בסוגיא דאין דנין חבלות בבבל

א"ל לא צריכא דאי תפס וכו', החזו"א [אהע"ז סי' כז] הקשה למה אמרו בגמ' שכל הנפק"מ לשום זה לענין תפיסה הרי יש נפק"מ פשוטה אם רוצה המזיק לקיים מה שחייב לשלם לנחבל, וא"כ לכן צריך לשום כמה חייב [וכוונתו דכל שומא היא בב"ד], וכתב החזו"א חדוש גדול מאד שכל חיוב ממון כיון שאין זה מוכרע כ"כ צריך פה פסק של ב"ד לכן אם אין דנים בבבל באמת אינו חייב [וצ"ע מתי אמרי' כן דלכאורה אם הדברים מפורשים אז למה אינו חייב וצ"ע]. והרב פוקסברומר העיר מה ראיית החזו"א הרי כאן זה משונה וזה קנס שאין חיוב כל זמן שב"ד לא פסקו ולכן זה לא נפק"מ אם רוצה לשלם כי אינו חייב בלי ב"ד ורק תפיסה נתחדש שמועיל בקנס אע"ג דאין חוב אבל לשלם אינו חייב בלי פסק ב"ד וא"כ צ"ע מה הוכיח החזו"א. [ועי' בפנ"י בסוגין למה לא אמר רבא שאין דנין משום שהוא קנסא וכ' דאפשר דס"ל ממונא, אבל לכאורה למש"כ תוס' לעיל טו' ב' משונה הוא רק למ"ד קנסא עי"ש וצ"ע].

והנה הקצוה"ח בסי' א' סק"ז כתב שכל הנך דיני ממונות שאין דנין בבבל כיון שלא שכיחא מ"מ הוא חייב לשלם בידי שמים ואם לא משלם הוא גזלן רק שאין כח לב"ד לגבות ממנו, שכח הב"ד זה בשביל להציל עשוק וזה אין בבבל שאין סמוכין אבל מ"מ הוא חייב לשלם, והנה לפ"ז קשה מה הקשו בגמ' למה שמו אותו הרי אין דנין מה שנישום כעבד, ומזה הוכיח החזו"א שאין חיוב, וליישב הוכחת החזו"א י"ל בפשיטות דמזה שבאו לרבא היה משמע שבאו לשומו בב"ד ואם היה זה בשביל לידע כמה חייב לשלם מעצמו לא היה צריך לילך לב"ד אלא סגי לילך לכל אחד שמבין בשומא ולכן הקשו בגמ' דבזה"ז אין דנין בחבלות.

ברמב"ם פ"ה סנהדרין ה"י כתוב ששבת וריפוי דנים בחו"ל דרק הנישום כעבד אין דנים ולא שבת וריפוי, [אפשר שזה הרמב"ם לשיטתיה דשבת וריפוי זה ממון אבל נזק זה קנס, וצ"ע], והקשו המפרשים [עי' יש"ש סי' ד ועוד] הרי בגמ' אמרי' דחבלות של אדם באדם זה לא שכיחא אע"ג שיש חסרון כיס, והרדב"ז שם כתב דריפוי ושבת ללא נזק זה שכיחא.

אמנם הכס"מ ובב"י כתב שהרמב"ם ס"ל דכיון שאמר רבא דכל הנשום כעבד אין דנין בבבל משמע דמה שלא כעבד כן דנין ולכן שבת וריפוי דנין גם בזה"ז, אבל צריך לבאר הרי אמרו בגמ' דאין דנין משום שחבלות לא שכיחא אע"ג דיש חסרון כיס וא"כ לא תלוי בנשום כעבד, ובאמת דבלא"ה קשה סתירת דברי רבא אם אין דנין משום שנשום כעבד או משום דלא שכיחא.

ונראה די"ל דשבת וריפוי כיון שהן תשלומין על הפסד הרווח וכן ריפוי זה הוצאות ממון זה נחשב כאדם דאזיק ממון דאע"ג שמעשה החבלה היה באדם מ"מ ההפסד הוא בממון, ולכן זה כן דנין בבבל דזה בכלל נזקי אדם בממון, ורק הנזק עצמו דאינו בא להשלים חסרון הממון אלא כמש"כ אחרונים שזה דין לשלם על חבלה ולא להשלים החסרון, ונראה דזה שבא רבא לומר דכל הנשום כעבד אין דנין בבבל דעל כרחך שאין התשלום על ההפסד דא"כ היה צריך לשום כמה שהפסיד ולפי עבודתו, ומזה דשמין כעבד על כרחך שאינו על ההפסד וצ"ע.

הא דבעי' לדין שליחותייהו בפשיטות הוא בשביל לירד לנכסיו לגבות מהם, אבל יל"ד למה אין כופין אותו מצד אפרושי מאיסורא. ובשיעורי ר' שמואל סנהדרין אות לב כתב דמזה שבגמ' לעיל כח' א' מבואר שבלי הדין של עביד איניש דינא לנפשיה אינו יכול יכול ליטול ממון שלו על כרחך שבממון אין דין אפרושי מאיסורא, כי ממון זה ענין של ממון לא רק של איסור וצריך פסק ב"ד.

אלא שמקשה עליו מדברי הנמו"י בסוגין, שכתב דאם הגזילה בעין אז גם בחו"ל דנים דרק לענין תשלומין אין דנין אבל אם הגזילה קיימת אין מניחין אותו לעבור על דין תורה. משמע שבגזילה בעין זה מדין אפרושי מאיסורא מוכח שלא צריך דין ב"ד לזה.

ולכאורה הביאור פשוט שאם הגזילה בעין אז מצד מצות עשה דוהשיב צריך להשיבו ואפשר לכוף אותו על זה גם בלי דין ב"ד, אבל כשאינו בעין ואנו צריכין לכופו לשלם, זה רק ב"ד יכולים שלחייב תשלומין א"א בלי כח של ב"ד.

ועיקר הדבר צריך לדעת למה צריך כח ב"ד, אי בשביל לכוף אותו לשלם לכן צריך ב"ד, אבל להורות לו דחייב לשלם מסתבר שאפשר גם בלי כח ב"ד, אלא שהחזו"א כתב שכל זמן שלא פסקו ב"ד אינו חייב וזה צ"ב, ובפשוטו הוא חייב רק בשביל שנוכל לכוף אותו, ושיחשב גזלן לכל דבר לזה צריך כח ב"ד.

והנה במה שמבואר בגמ' שמהני תפיסה אע"ג דאין דנין, יעוי' ברא"ש בסוף פ"ק אי זה תקנה דרבנן, או שזה מדין עביד איניש דינא לנפשיה, ונפק"מ אם מועיל תפיסה על יותר מכדי הנזק שאם זה תקנה זה רק על מה שהפסיד אלא שכתב הרא"ש שזה מועיל אפילו על יותר כי זה מדין עביד אינש, ולכאורה רואים מכאן שהגדר של עביד אינש דחשיב כב"ד ממש, ולא שיש לו איזה שעבוד אליו שיכול לכופו, כי הרי בקנס אינו חייב כל זמן שלא עמד בדין א"כ איך שייך עביד איניש מסברא וע"כ שזה נחשב כמו פסק דין.

ולכאורה זה ראיה רק למש"כ היש"ש סוף פ"ק דבמה שתופס נעשה של הניזק, אבל הנתה"מ בסי' א' כתב דמהני רק לענין זה שיכוף המזיק לשלם וכן משמע קצת ברא"ש עצמו לעיל שכתב דאם תפס אומרים למזיק אם תרצה לפדות מה שתפס משלך תן לו כך וכך ממון, וא"כ אם זה תפיסה רק להחזיק כעין משכון אין כ"כ ראיה שחל חוב מ"מ גם זה לא מובן אי לא נימא שחל חוב דלמה יוכל לתפוס כמשכון מדינא דעביד אינש אם אין חוב, אבל מאידך דברי הרא"ש צ"ע שאם זה תפיסה מדין עביד אינש למה זה לא נעשה שלו.

ברא"ש בסוגין הביא מחלוקת אם דנים לפני שתפס בשביל שאם יתפוס ישאר בידו, ולכאורה המחלוקת אם הא דאין דנין הוא אפילו לא קבלת עדות או רק פסק ב"ד לשלם, דלרא"ש לקבל עדים זה נמי כדין בבבל רק אחרי שתפס אז הנדון אי נשאר אצלו זה כבר לא נדון של קנס או מילתא דל"ש אלא כנדון של ממון אם יש לו זכות בממון בידו.

ויש להקשות אם מקבלים העדים אפילו לפני שתפס למה אמרו לקמן בגמ' דאין מועד בבבל כי אין דנין אבל מעידין בשביל תפיסה א"כ שפיר משכח"ל תפיסה, ולרא"ש ל"ק כ"כ דרק אם תפס מקבלים העדים, ואפשר שזה גם לא שכיחא וצ"ע.

בעניני צער

=ברש"י פה' א' ד"ה בין סם כתב שאין שם צער כלל עי' רש"ש דברש"י לעיל ד' ב' כתב דליכא צער כולי האי וכ"ה ברש"י בחומש, ומשמע דאין נותן אלא מאי דביני וביני ותמה הרש"ש דהרי בנזק שילם רק מה דנפחתו דמיו, וצערו ודאי חייב משלם כמי מה שהוא ואין לנכות אפילו צער קטן דסם. ולכאורה י"ל לפי המבואר ברש"י בסוגין בכ"ד דיש לו לקוצצה בשביל דמים שנוטל וכלשון רש"י בחומש דנעשה כמי שקנה ידו, י"ל דלכן אין משלם צער שעד הסם שחשיב כמו שיש לו זכות לקצוץ ידו ממ"נ לכה"פ על ידי סם ומכיון שעשאו בחתיכה שהוא צער טובא משלם על זה. אלא שעצם הדבר אינו מבורר כ"כ, ועוד דאפילו יש לו בעלות על היד מהכ"ת שיכול לקצוץ דלמה הנחבל מחויב לו בזה. והנה עיקר היסוד מבואר גם ברש"י פה' ב' דאם חירשו אין נותן לו דמי שבתו דהרי הוא כעבדו, משמע דעל ידי שמשלם חשיב כמי שקנאו הלכך פטור משבת דיליה דהחובל בעבד עברי פטור משבת כדתנן פז' א'.

=מסקנת הגמ' אומדים כמה אדם רוצה ליתן לקטוע לו ידו, אם החילוק בין סם לסייף הוא לא רק בשעת המכה עצמה אלא גם אח"כ אז יש להקשות לפ"ד התוס' בכתובות מג' א' ותשובת הרא"ש שאין משלם צער שנעשה אח"כ דהוי כגרמא אינו מובן איך נשום ההבדל בין סם לסיים כיון שאינו הבדל רק לשעת המכה, ונצטרך לומר דעל כרחך כל החילוק ביניהם הוא בשעה שקוטעים ידו ולא אח"כ. אבל אפשר לומר דאף שאין חייבים על צער של אח"כ זה רק אי נתחדש אח"כ אבל אם הצער התחיל ממש בשעת הכאה ונמשך על כה"ג מודו דלא חשיב גרמא, דבאמת קשה להבין דכה"ג יחשב גרמא, דהם כנראה ס"ל רק צער שכל התעוררותו אח"כ כההיא דצער הבתולים עי"ש בתוס' זהו דחשיב גרמא וצ"ע.

ולכאורה יש להוכיח כן מהתוס' בסוגין ד"ה לדמים שכתבו שבצער שיש בו רושם מצטער יותר מפני שמתגנה מהרושם, ולכאורה אם צער משלם רק של שעת ההכאה אין זה משנה את דרגת הצער משמע שכל שמתחיל הצער מתחילה לא חשיב גרמא, ואמנם יש לדחות דעל ידי שיודע שאח"כ יתגנה מצטער עכשיו והוי צער של שעת המכה.

בעניני ריפוי

=יל"ד אם אין הנחבל מתכוון להתרפאות אם מ"מ יש לו תביעת דמי ריפוי, ובפשוטו כל החיוב זה בשביל הריפוי כמבואר ברמ"ה שאם מת אין צריך לשלם ריפוי [ולא דמי להבריא דחייב כמבואר בגמ' צא' א' דמזלו גרם], וא"כ אין לו תביעת תשלומין סתם, ובפשוטו בגמ' פה' א' משמע שעיקר הדין הוא לרפאות ולכן יכול היה לרפאותו בעצמו אם לא טעמא דלא ניחא לי וכו'.

וכדברי הרמ"ה משמע ברש"י פה' ב' שכן כתב שאם חירשו אין חייב לרפאותו כיון שלא נתרפא בנתיים, והנה מ"מ נתחייב לו בשעתו אלא ע"כ שכל החיוב הוא ריפוי כלשון הכתוב ורפא ירפא, וכיון שלא נתפרא קודם שחירשו תו אין עליו חיוב לרפאותו, ולמה אין חיוב לרפאותו אחר שנתחרש כדתמהו התוס' הנה הראב"ד כתב דאין ריפוי למתים וצ"ע, וכתבנו במקו"א בשם הרב טיטלבוים שמוכח מזה שריפוי זה בשביל למעט את הנזק.

=יל"ד אם יש חיוב רפוי למניעת צער, ובפשוטו ריפוי זה רק למכה לרפאותה ולא על צער, לא מבעיא לשיטות שחייבים על צער שאח"כ א"כ זה נכלל בצער, אלא שאפילו אם פטור, למנוע צער אפשר שזה לא חלק מהריפוי, וביותר שאם הצער הוא מהריפוי בעצמו על זה לא נתחייב כההיא דמכה ניתנה לאגד שהוא לעטפה מפני צער וצינה כמש"כ רש"י שבפשוטו החובל לא צריך לשלם זאת. ומיהו יל"ע בזה מהגמ' פו' א' צער דאית לי קרטופני ריפוי דבעי אסויי ופרש"י לצערא דהנך קרוטפני משמע שיש חובת ריפוי לסלק צער. וצ"ע.

= בגמ' פה' א' ואי א"ל קוץ לי מיקץ א"ל כ"ש דפשעת בנפשך וקרו לי שור המזיק, בחזו"א ב"ק סי' ו' הוכיח מזה למחלוקת הגדולה אם למזיק יש זכות לתקן הנזק ולא לשלם או שלניזק יש הזכות לתבוע תשלומין דאי נימא שתמיד אין לניזק זכות לתבוע דמים אם המזיק מוכן לתקן מהיכי תיתי יתבע הניזק קוץ לי מיקץ, ועל כרחך שתמיד זכות הניזק לתבוע דמים. צריך להבין כי כאן המזיק גם לא יכול לתקן רק צריך להביא רופא אחר שישלם לו כמבואר בגמ' שאף בחינם לא יכול א"כ תמיד חייב לשלם דמים רק השאלה למי אבל אין מזה ראיה לאופן שיכול לסלק הנזק בלי לשלם כלל וי"ל.

=בהא דמבואר ברש"י שאחרי שחירשו ונותן לו דמי כולו אין חייב בריפוי צ"ב מה השייכות בין רפוי לתשלום כולו שזה תשלום על הנזק כמה הפסיד אותו אבל ריפוי זה חיוב אחר, ושמעתי מהרב טייטלבוים דלכאורה מבואר ברש"י שחיוב רפוי זה משום הנזק שאפחתיה מכספיה בלי הרפוי לכן חייב לרפאותו, וחיוב נזק הוא אחרי שריפאהו כמה שווה לימכר, [כמבואר בראשונים דשמים כמה שווה לימכר לאחר שיתרפא], אבל ריפוי זה להשלים החסרון שמחמת המכה עד הריפוי, ולפ"ז ניחא שעד כמה שחירשו ואינו עומד לימכר דלא שווה מידי לא שייך ריפוי. והביא ראיה לזה מרש"י לעיל שכתב שהמעלה של צער במקום נזק הוא משום הריפוי, והיינו ע"ד הפנ"י שלא כתוב דווקא נזק שלא חוזר ואפשר שחבורה זה ריפוי אלא שמ"מ יתכן שיש צער רק במקום שאפחיתה מכספיה וזה ישנו גם כשיש רק חיוב של רפוי וצ"ל לפ"ז דזה שמבואר שיש רפוי אפילו שלא במקום נזק היינו כשבלי הרפוי שווה פחות.

בעניני שבת

=הדקיה באידרונא, הרא"ש כתב דאיירי שהכניסו לבית שאם רק נעל זה גרמי ופטור, והנה בפשוטו כל שבת הוא תשלום על הפסד של גרמי דהא זה שלא עבד ואין מקבל שכר אינו אלא גרמי וכדין מבטל כיסו של חבירו ולכאורה ע"כ שהתורה חייבה על גרמי א"כ אפילו רק ינעל הדלת חייב, וצ"ל פשוט דאמנם ההפסד הוא גרמי אבל צריך שמעשה החובל ביחס לנחבל יהא במעשה בגופו ובזה חידשה תורה לשלם על חבלה גם על השבת אבל כשכל מעשה החבלה מתייחס בדרך של גרמי בזה בזה לא מצאנו לחייב. [וידוע שי' המרדכי דאף למ"ד גרמי חייב אין חיוב של ה' דברים בזה עי' קצוה"ח סי' שלג סק"א].

וברמב"ן בקונטרס דינא דגרמי משמע שהנדקיה באינדרונא אין זה גרמי אלא הפסד בידים עי"ש.

=הרי"ף כתב בהא דאמר רבא דשבת הפוחתתו בדמים נותן לו שבתו שבכל יום ויום כיון שאין משלם נזק אין משלם לו שבת גמורה אלא כפועל בטל שהרי למעשה לא עבד [ועי' מאירי שפליג כי אינו רוצה לנוח מחמת חבלה], ויש לעיין למה לא כתב כן הרי"ף לענין עיקר דין שבת קטנה דעלמא שנותן לו כשומר קשואים למה אין מנכה לו כפועל בטל שהרי למעשה אף שומר קשואין לא היה. ושמא זה קרוב מאד לשומר קשואין אבל אין נראה כן שהרי צריך לילך סביבות הגינה. ועו"ק הרי התוס' כתבו שאם היה מלמד תינוקות לא נאמר כאילו הוא שומר קשואין שהרי כאן הפסידו יותר ומשמע דנותן לו שכרו משלם וקשה דהא אינו דומה עושה מלאכה ליושב ובטל והיה צריך להיות שינכה לו כפועל בטל שו"ר כעי"ז בפנ"י וצ"ע. ועיין באילת השחר שמחלק דשבת קטנה זה כאילו דין תורה לשלם הנזק וכך קבעה תורה הלכך ל"ש בזה קולא דפו"ב עי"ש.

= בחזו"א במקו"א דן למה עבד שברח אין משלם מדין שבת כדין הדקיה באינדרונא וצ"ע. כמו"כ יש מקום לדון באשה שחייבת לעבוד ומעש"י לבעלה אם לא עובדת למה אינה חייבת משום שבת הנ"ל.

בעניני בושת

=בהא דאמרו דקטן יש לו בשות ופרש"י כשמזכירין לו בושת ומכלימין אות ובה מצטער יש לדון אם הכוונה שרק אח"כ מתבייש אז לא א"ש לדעת הראשונים שאין משלם על בושת של אח"כ דהוי רק גרמא, ושמא יש לדחוק כוונת רש"י דמעצמו אינו מתבייש לעשות פעולת המביישות מ"מ כשאחרים עושין כן הוא מתבייש. א"נ י"ל דמזכירין הכוונה שמסבירים לו מה שהיה אז ועכשיו מתבייש מחמת המעשה דמעיקרא שהיה בפני רבים וזה חשיב בושת של שעת מעשה אע"ג דאין רגש הבושה חל רק אח"כ מ"מ זה על שעת החבלה וחשיב מעשה בידים.

וכעין זה צ"ל לענין ביישו ישן דמשמע בגמ' דרק משום שמת יש נדון לחייב אי זה משום זילותא, מבואר שאם נתעורר אח"כ פשיטא שחייב ואע"ג שלא הרגיש בשעת מעשה אלא ע"כ כיון שנתעורר מבין מה היה בשעת מעשה ועל המעשה ההוא מתבייש וחשיב כביוש בשעת מעשה. שו"ר כן ברש"ש ויל"ע בתוס' יו"ט דאייתי שם.

=בדין כוונה לביש לכאורה מצינו כמה שיטות, ברש"י לעיל כז' א' כתוב גבי נתהפך דאע"ג שזה רק להנאתו חייב על הבושת, ופירש הנמו"י למה חייב הרי קי"ל שצריך כוונה לביש ולכן נפל מן הגג בפשיעה של רוח מצויה חייב בהכל ופטור מבושת, ותירץ דכיון שידע שיתבייש הו"ל פסיק רישא וחייב. [משמע שאם זה לא ודאי פס"ר פטור על הבושת]. והנה לפ"ז צריך לבאר לשון הגמ' נתכוון להזיק אע"ג דאין נתכוון לביש הרי גם להזיק לא נתכוון אלא להנאתו, וצ"ל שעצם הפעולה בודאי היא מעשה נזק וחשיב כונה להזיק, אבל לענין הבושת זה לא עצם המעשה אלא רק פס"ר לכן לא חשיב כוונתו לבייש. [והנה אין ללמוד מזה שפס"ר הוי ככונה מדחשיב כוונה לבושת אע"ג דבעי' כוונה דלא מסתבר כאן דחשיב כוונה אלא שכל הדין הוא ידיעה וצ"ע]. ורעק"א הקשה א"כ אפילו לא נתכוון להזיק אם עשה פעולה בכוונה אלא שיודע בפס"ר שיתבייש גם יהא חייב ולמה תנן דווקא נתכוון להזיק וצע"ג. [דהא מצינו בושת שלא במקום נזק, דרק באפיה א"כ מה הדין ברק בלי שום כוונה להזיק, ולא ניזוק גם רק ידע שיתבייש לכאורה חייב]. ושמא יש לישב ולדון קו' רעק"א דלא סגי בפס"ר אלא בעי' כוונה להזיק ממש כי אז יש בו איזה כווונה לחבול באדם רק שאין התכלית לבייש בהא חייבה תורה אבל אם גם להזיק ולחבול בו אין לו שום ענןי אע"ג דפס"ר שיתבייש בהא לא חייבה תורה, וצ"ל לפ"ז שנתהפך להציל את עצמו חשיב ככונה להיזק אע"ג דאין זה תכליתו וצ"ע.

ביש"ש תמה בזה הא זה לא כוונתו להזיק, ועוד דאין סברא דמי שמציל את עצמו ובעל כרחך יעשה בושת לחבירו יהא חייב בבושת, ואמנם בד' דברים חייב משום שלא היה לו להציל עצמו בגוף של חבירו [וחדוש גדול דלמה לא הרי שרי לו לעשות זאת ולמה חייב בחבלה. ויש לדמות קצת למזיק ברשות]. ולכן כתב דכה"ג באמת פטור וכל הגמ' איירי כשנתכוון באמת להזיק ולא לבייש, וקמ"ל דכוונה להזיק חייב [ומשמע אפילו באופן שלא ידע שיתבייש סגי בכוונה להזיק]. וצ"ע א"כ מ"ט בנתכוון להזיק את הקטן והזיק הגדול חייב רק כמו קטן אפילו לרבנן כמבואר בגמ' פו' א' הרי סגי בכוונה להזיק. [ומבואר שם ביש"ש חדוש דבפקו"נ חייב בד' דברים, והיה מקום לדון כיון שצריך פשיעה דומיא דכי יריבון אנשים ולכן באונס פטור, וגם בשוגג, שמא גם בפקו"נ. וצ"ל דמ"מ עשה ברצון].

בראב"ד שם כתוב חדוש גדול דאפילו נתכוון להזיק במקום שאין בושת ונעשה במקום שיש בושת חייב וזה הפירוש נתכוון להזיק אע"ג שלא נתכוון לבייש, שהעיקר הוא 'כוונה להזיק'. אלא שכנ"ל לפ"ז לא מובן מ"ט משלם רק בושת של קטן כיון שנתכוון להזיק בעצם ונעשה בושת של גדול. ושו"ר בפנ"י שכתב דאה"נ מסברא היה חייב בושת של גדול רק ילפינן מקרא דמבושיו שאין משלם אלא בושת שנתכוון. וצריך לחלק דאם נתכוןו לאדם עצמו להזיקו אז חייב אע"ג דלא נתכוון לבושת ממש, אבל כשנתכוון לאדם אחר אז אמנם יש לחייב בושת אבל רק לפי מה שנתכוון וצ"ע.

וכל נדון זה האריכו האחרונים בדין החוזר בו בשידוכין שלא נתכוון לבייש ואפילו לא להזיק אי חייב משום בושת. דהנה לרש"י לכאורה אם זה פס"ר חשיב כונה לביש אבל ליש"ש וכן נקט הגר"א צריך כוונה להזיק ולא סגי בפס"ר אם עושה להנאת עצמו וצ"ע.

בתוס' נג' ב' כתוב חדוש עצום שאדם שדחף שלא בכוונה חייב בד' דברים, והקשו תוס' איך יתחייב בושת הרי לא נתכוון ותירצו 'כדון שידע האדם בשעת נפילת חבירו וחשיב בכוונה מידי דהוה אנתהפך'. והנה אם מדובר שיכול להפסיק את המעשה נפילה אז יתחייב בהכל, ואלא איירי כשאי אפשר לו להפסיק המעשה אלא כיון שיודע וניחא ליה וכמש"כ שם בשטמ"ק שהבין הדוחף וישר בעיניו שיפול, אבל לא עשה עוד מעשה שאפשר לחייב על זה, ועצם המעשה נעשה בלי כוונה איך זה נחשב כוונה לבייש, אטו הזורק חץ בפשיעה ורגע לפני שזה פגע בו רואה שזה הולך לפגוע בו וניח"ל בזה האם זה יחשב כוונה לבייש אע"ג דסגי בכוונה להזיק וא"צ כוונה לבייש אבל גם זה אין פה וצע"ג.

= בבושת לא כתוב דהשיעור תשלום הוא כמה אדם מוכן וצ"ע אי השיעורין שקבעו חז"ל זה משום שכך מוכן להתבזות וצ"ע.

=קי"ל חרשו נותן לו דמי כולו כי אין קונים עבד חרש נמצא שאינו שווה כלום, והנה כ' התוס' שאם היה בעל מלאכה קודם אז אע"פ שנתחרש הוא שווה קצת [כנראה המובן כי הורגל למלאכה]. ויש לדון אדם כזה שחרישו אותו כמה ישלם, דמי כולו, כמו שאר עבדים נחרשים, ועבד חרש אינו שווה כלום, או דאנו דנים לפי אדם זה כמה שהפסיד וכיון שעכשיו ההפסד הוא פחות, דכשעבד מקודם עכשיו למכורו כחרש עוד שווה קצת א"כ ישלם פחות.

ולפי הרא"ש שאנו דנים כמה שהיה בפועל ההפסד, אלא שהרא"ש אומר את זה לחומרא למזיק, שאם הפער הוא גדול אז ישלם יותר, ולא דנים לפי אנשים קטנים, ומאידך אם הפער הוא קטן, כיון שלנקוב מרגליות אין בעיה שאין לו רגל, אז כן ישומו כעבדים דעלמא. הכלל הוא שפה זה חומרא למזיק. א"כ דין הנ"ל תלוי מה יהא הפער. ושוב מצאתי כן בדגול מרבבה על השו"ע.

=לעיל כו' א' מבואר דנפל מן הגג ונתהפך חייב גם בבושת עי"ש, והנה מהו נתהפך לרש"י היינו להנאתו כדי שלא יפול על הארץ ומבואר דזה חשיב קרוב לפשיעה, ואע"ג דלכאורה זה מה שאמור לעשות כדי להציל עצמו אפ"ה חייב דהוי מתכוון, מיהו יל"ד לקושטא אי באמת שרי להציל עצמו בגופו של חבירו, ולענין קטיעת אבר ידוע בזה תשובת הרדב"ז יעוין בפוסקים יו"ד סי' קנז, אלא דשם הנדון דאולי אין חבירו מחוייב לקטוע אבר בשביל להציל אחר, אבל כשמציל עצמו בחבירו אפשר דשרי לו אפילו בקטיעת אבר, וצ"ע בזה, ובאמת היש"ש שם תמה על רש"י דכה"ג לא חשיב מתכוון בשביל לחייב אף בבושת עי"ש.

בסוגיא דשבת הפוחתתו בדמים - הארכנו בסימן בפנ"ע

פה' ב' שבת הפוחתת בדמים, בפשוטו הנדון דנזק הוא דבר שנחסר לעולם, ואם יחזור זה לא נזק אלא כהפסד צדדי, מ"מ שבת כן משלם כי זהו שבת שבזמן זה לא עבד והא מצינו שבת שלא במקום נזק, וכן צער רפוי ובושת פשיטא שמשלם כה"ג.

והתוס' כתבו שאין בנ"א בקיאין להכיר בידו אם סופה לחזור ולא יכניסו עצמן בספק לקנותו כבריא וכו', והא דהוצרכו לזה משמע לכאורה שאם באמת ידעו הכל שסופה לחזור ולא יפחת מדמיו רק על זמן זה גם אביי יודה דלא חשיב נזק כיון שסופו לחזור באמת וכל הנדון כאן מתחיל מחמת שבני אדם סבורים שאין לו תקנה ויפחת דמיו לגמרי. [ומבואר דאע"ג דהבקיאין יודעים שיבריא מ"מ כיון שבפועל אין משלמים על זה נפחתו דמיו לעולם קרינן ביה אע"ג דידעינן שזה לא ישאר כי עכשיו אין לו דמים כלל, משא"כ אם יודעים הכל שיתרפא רק עכשיו הוא לזמן שווה פחות זה לא נחשב אף נזק לזמן]. וע"ע תוס' רי"ד ותורב"פ בסוגין.

ודנו הראשונים אם נזק שיבריא בבהמה נמי לא חשיב נזק, וא"כ יפטר לגמרי דאין שבת לבהמה, וכתבו התוס' בגיטין מב' ב' וז"ל 'ור"ח אומר דלא שייך שבת אלא באדם דשבתו לא הוי בכלל נזק דמשום שבת לא פחתי דמיו כל כך אבל שור פשיטא דשבתו בכלל נזק הוא דפחתי דמיו ומתחלה כשהוזק שמין אותו כמה דמיו פחותים לימכר'. ע"כ. וביאור הדברים כתב יותר הרבינו פרץ בסוגין 'אדם שדמיו מרובים אין פחת דמיו ניכר בתוך השומא אז צריך ליתן לו בתורת שבת א"נ משום דאין אדם עומד לימכר אבל בהמה שדמיה מועטין ופחת דמים ניכר בתוכם שמים אום בתורת נזק'. [ומוסיף שם שאדקה באנדרונא פטור כשזה רק יחס של שבת, והיינו שלא נאמר יחס של שבת בפני עצמו, אלא כלול בנזק וכאן שאין נזק אין מה לדון ונזק הוא רק בפגע בגוף הדבר].

ובפשוטו ביאור הדברים שבהמה גם אם חולה בזמן זה נחשב נזק כיון שזמן זה משפיע מאד בשוויה, א"נ משום שעומד יותר לימכר אבל אדם זה שלזמן הוא חולה לא נחשב לנזק בו, דאינו עומד למכירה ושוויתו לא מושפעת מזמן מועט.

ונראה דזה שכתבו התוס' בסוגין דלאביי רק משום שאנשים חושבים שזה ישאר זה רק באדם אבל בבהמה חשיב נזק אפילו שכולם יודעים שיחזור כיון שעכשיו אינו שווה זה נקרא שנפחת דמיו אע"ג שאח"כ יחזור ויהא שווה כדמעיקרא, מ"מ עכשיו אינו שווה.

[ויל"ד לפ"ז בחובל בעבד כנעני בכחש דהדרא אם יש חיוב של נזק כה"ג כמו בחובל בשור שזה כן נחשב כממון שעומד למכירה וכממון שמשמש לאדון, וחוץ מזה ישלם שבת קטנה].

ובנתה"מ סי' שמ סק"ג כתב טעם אחר לחלק בין אדם לבהמה לענין נזק שיתרפא דבאדם כתוב כי יתן מום בעמיתו, וכשחוזר למקודם לא חשיב מום אבל בבהמה כתוב בתורה מכה בהמה ישלמנה וסו"ס כיון שכעת יש לו הפסד הוי בכלל מכה בהמה ישלמה. וכעי"ז כתב בתורת גיטין לבאר ד' התוס' שם עי"ש.

ויעוין בתוס' לעיל לג' א' וביאור דבריהם דבהמה השבת זהו בכלל הנזק ממש כי כשדנים מה הפסיד הבהמה זהו לעשות מלאכתה הלכך תמיד בנזק החוזר החשבון של השבת משפיע על מחיר הבהמה ממילא כמה שיש הפסד של שבת זה נכלל בנזק, רק באדם שאינו עומד לימכר לעשות מלאכה הלכך אין נדון הנזק לפי הימים שיפסיד אלא כמה ימכר בשוק בלי היד שנקטע לאחר שיבריא ובזה כיון שסופו להבריא אין פה נזק.

והנה יש לעיין באור זרוע ב"מ סימן רסב רסג ולחביה"ק נעתיק לשונו 'ועוד כי נראה בעיני דאפי' מן התורה מחייב כדפרי' באלו הן הנחנקין אלא מעתה הכחישה באבנים הכי נמי דלא מחייב ולא מפליג בין כחש דהדר ובין כחש דלא הדר. ועוד אמאי נקט והכהו על ידו וצמתה ידו וסופה לחזור הוה ליה למינקט כל חבלות שבעולם שסופם להתרפאות. ועוד כי קא בעי ריפוי שלא במקום נזק היכי משכחת לה ומפ' דהוה כאיב ליה מידי ואותיב ליה סמא לאסוקי שפיר ואחתיה לבישרא וצריך לאותובי ליה סמא אנקוטי גוונא דבשריה מאי קבעי הלא רוב חבלות וחבורות שבעולם שאין בהם חסרון אבר כולם שלא במקום נזק הם שסופם לחזור על ידי רפואה וסתמיה דקרא דוהכה איש את רעהו באבן או באגרוף נמי הכי הוי. ואין משמע כלל שידבר במכה שאין סופה להתרפאות לגמרי. ואף על פי שיש לדחות דמשום אביי נקיט ליה דאית ליה דסופה לחזור שבת גדולה איכא. אין נראה בעיני דהא קיימא לן כרבא מדקא בעי כל כך בפשיטות ולא מדכר אביי כלל משמע דלפי האמת נמי משמע הכי אלא ודאי כל מכה שצריך להוציא עליה לרפואתה ואינה חוזרת ממילא לא קרינן ביה סופה ונזק גמור הוי ופחת גמור הוי להיות נפחתת בדמיה בכך. ולא דמי לשבת הפוחתתו בדמי' כגון הכהו על ידו וכו' דלרבא לית ביה שבת גדולה סבר שאין פחת חשוב שלא נזק אף על פי שיש בו פחת בדמים. כיון שאומדין אותו שסופו לחזור ממילא שקונים אותו בפחות. בשביל כך אין חשוב נזק דאין זה אלא מחמת יראה שאין יודעין בו שיהא ראוי לחזור. אבל בדבר שצריך לטרוח ולבקש רוחא על כך ולהוציא יציאתו לרפואתו הדבר ידוע שקונים אותו בפחות מחמת ששוה פחות בכך כיון שאין סופו להתרפאות מעצמו. דאטו מי סני לתלמודא למינקט רוב חבלות שבעולם שסופם להתרפאות. ונקיט צמתה ידו דקאמ' שבת הפוחתתו בדמים היכי דמי דמשמע שאין פשיטא לו למצוא. ואלא דקאמ' בהשולח אלא היכי דמי דלא כליא קרנא כגון שהכהו על ידו וכו' ומקשי' הניחא לאביי אלא לרבא מאי איכא למימר. אין להקשות לפירושי מ"ט לא מוקמי לה בשאר חבלות שסופם להתרפאות על ידי רופא דהנהו בכליא קרנא חשיבא להו כיון שאם היה רוצה למכור חלקו עכשיו היה נפחת מדמיו בכך כיון שצריך להוצאות עליו לרפאותו. ועוד לבי נוטה לומר שאפי' בסופה לחזור ממילא אין לדמות בהמה לעבד. דדוקא עבד אין קונין אותו בפחות בדבר שסופה לחזור משום דחזי למיקם קמיה ואין יציאתו מרובה ואין מקפידים על כך בשהות מעט. אבל בהמה דלא חזיא ויציאתה מרובה נפחתים דמיה בכך. ודבר הנראה לעינים הוא ויתד היא שלא תמוט וחבל על האומרים בענין אחר דלא מצינו לא במקרא ולא במשנה ולא בתלמוד מזיק ממון חבירו והיזק ניכר שיפטר - יצחק בר אברהם זצ"ל:

ומבואר מדבריו דודאי נזק שעתיד להתרפאות זה נזק שלא כתוב בשום מקום שזה לא נזק, ואדרבה גם כשיש ריפוי זה יחזור א"כ למה חייב נזק, ולכן כותב שכל הסוגיא פה שפטור זה רק משום ש'יחזור ממילא' א"כ אין זה פחת דמים אמיתי רק דמיון של אנשים, ובזה יש צד שזה לא נזק ממש, אבל נזק שצריך ריפוי אז באמת הוא שווה פחות ואז הוא שיש נדון אם משלמים נזק. [ולפ"ז לכאורה לא שייך כל נדון הראשונים בשבת בבהמה רק כשיחזור מעצמו, אלא שגם בזה כתב האו"ז שחייב ע"ד הראשונים כיון שבבהמה כל זמן הוא נזק משמעותי].

והנה בשו"ע סי' שז וסי' שמ ס"ג הובא ב' הדעות בהכחיש הבהמה לזמן אי חייב נזק, והרמ"א כתב דהעיקר לפטור, והנה למבואר באו"ז כל הנדון הוא כשיתרפא מאליו אבל אם בלי הריפוי ימות אז לכו"ע חייב ושו"ר שכ"כ הנתה"מ בסי' שמ סק"ג עי"ש שייסד דריפוי הנצרך לבהמה שלא תמות הרי זה חיוב מדין נזק וכל החידוש של ריפוי באדם זה באופן שרוצה למה את הריפוי אבל בסוף יחזור מעצמו [ועי"ש שאייתי מהמרדכי דלשלם ריפוי על בהמה זה גרמא וע"ז כתב הנתה"מ דאיירי ביתרפא מאליו, ומיהו צ"ע כי הנה המרדכי כתב שם להקשות למה לר"מ דדאין דינא דגרמי מכה בהמת חבירו משלם נזק ואין צריך לשלם ריפוי, ומבואר דאף במקום משלם נזק דן שישלם ריפוי, ועל כרחך איירי כשאין לה תקנה, א"נ ס"ל דכשיש תקנה זה נזק לפי הנך ראשונים דחייב על נזק כה"ג דלא כדעת הראשונה בשו"ע. והנה לפ"ז צ"ע מה שייך ריפוי לדינא דגרמי, כיון ששילם לו את הנזק, כמו שנמכר בשוק עכשיו למה בכלל שישלם לו ריפוי. הא השלים לו הנזק וצ"ע, ומיהו בההיא דנתה"מ דאיירי שיחזור מעצמו לשיטות דפטור בנזק כה"ג ניחא הנדון שישלם ריפוי משום נזק אבל באופן שישלם נזק מהכ"ת ישלם ריפוי וצ"ע].

ובנתה"מ הוכיח דנזק החוזר רק על ידי תיקון לכו"ע חשיב נזק מנדה נח' ב' שצריך לשלם על כתם על הבגד והרי יחזור אחרי הכבוס כדמעיקרא אלא ע"כ כיון שבלי הכבוס לא יתוקן הרי זה הנזק מה שצריך לכבס. ובחזו"א כתב דאין זה רק בכלים אבל לא ראיה על בהמה דאע"ג שבלי ריפוי תמות אבל הריפוי מעורר הבהמה לרפאות עצמה הלכך חשיב טפי נזק שיתרפא ואין הכרח שישלם על הוצאות הרפואה ורק בכלים הכיבוס עושה הדבר כמחדש אז בלי הכבוס זה נזק עולמי עי"ש בחזו"א שבסו"ד חזר בו דאף בבהמה צ"ל דאם צריכה ריפוי הוי כנזק לעולם. [והנה לחזו"א מובן למה נטנפו כליו בבור פטור כמבואר בגמ' כח' ב' והרי בור פטור על כלים רק במיתה אלא דאמרי' שבירתן זוהי מיתתן ולכאורה זה מובן בכלי שנשבר שאין לו תקנה אבל בטינוף שיכול לכבסו לכאורה אינו אלא נזק ולמה חשיב מיתה, ולגדר החזו"א דהכיבוס עושהו כבגד חדש הרי שבגד זה כמות שהוא אין לו שימוש לעולם ויש לחושבו כמיתה, מיהו יל"ד בבגד שראו לשימוש אף בלכלוך ומתגנה בו הלובשו אי חשיב כנזק וצ"ע].

והנה רעק"א בגליון שו"ע שם הביא מהשבות יעקב ח"ג סי' קעח שכתב דגם לפי השיטות דכחש שיחזור להתרפא פטור עליו לגמרי בבהמה, מ"מ אם צריך להאכילה יותר ממה שעושה צריך המזיק לשלם דמי המזונות מדין נזק ומובא גם בפתחי תשובה שם. וביארו בזה שכמו שלנתה"מ אם בלי הריפוי תמות חשיב נזק ה"ה כאן הרי בלי המזונות תמות וכעת אין התכלית במזונות רק בשביל שתתקיים אח"כ, כי כעת אינה עושה כלום, ונמצא שזה הסכום שעולה לקיים את הבמה שלא תמות מה שמאכילה עכשיו מזונות לכן זה בכלל הנזק כי בלי זה הבהמה תמות ולא תתקיים גם אח"כ.

ואמנם הנתיבות ס"ל שתמיד צריך לשלם את הריפוי, וכן כתב הפ"ת בסי' שז סק"ג בשם השבו"י, מובא שם בחזו"א, וכותב החזו"א שזה נגד דברי המרדכי דהוכיח שכל נזק שיחזור ע"י הוצאה אין צריך לשלם דהוי גרמי, ואי איירי כשיחזור מעצמו א"כ מהכ"ת ישלם ריפוי, הרי זה רק שבת, [ורפוי לא אשכחן בתורה בשור], ואי ס"ל כהראשונים דשבת בבהמה הוי נזק אפילו יחזור מעצמו, א"כ שישלם את הריפוי מדין הנזק, [או שבת עד שתתרפא. ומיהו יל"פ שכוונת המרדכי שאין מחייבין אותו לשלם הוצאות הרפואה להקדים הזמן. כי זה גרמא אלא שא"כ חייב את השבת של כל יום, או עכ"פ כמה שנמכרת עד אז, וזה לא משמע כלל במרדכי].

כעת ראיתי בשו"ת בית אפרים חו"מ סי' ה' שמבאר היטב ב' סברות הראשונים למה לחייב בבהמה נזק החוזר, א. דבאמת יש מושג של שבת בבהמה, רק שתמיד זה נכלל בנזק, כי זה מושפע, אבל באופן שאין נזק כמו בנזק שמתרפא אז באמת חייב שבת. ב. בבהמה שבת הוא נזק כי ימכר בפחות, וכיון שזה משפיע במחיר זה הנזק. [ואפשר נפק"מ בין ב' הסברות כמה ישומו השבת, לסברא א' כמה שיכולה להרויח או עכ"פ כמה שווה ביטול המלאכה ונחה, אך לסברא ב' ישומו כמה שנפחת למכירה ולכאורה זה שיעור אחר].

במחלוקת אביי ורבא בחובל בע"ע

=בגמ' פו' א' מבואר בגמ' מחלוקת אביי ורבא בחובל עבד עברי אם לאדון יש זכות פירות בתשלומי הנזק, או דכל הנזק לעבד, ובטעמיה דאביי דהנזק לעבד כתבו התוס' דחשבינן ליה כחלה דא"ל מזלו גרם, וצ"ב דשם העבד לא משלם אבל פה שהמזיק משלם למה לא יקבלו האדון, ואפשר לפרש שלא באו התוס' לפרש למה אין האדון נוטל מהמזיק כיון שהפסידו וע"ז כתב דהוי כחלה אלא דבאמת לאדון אין תביעה מהמזיק כי לא הוא ניזק והוי רק כהפסד של גרמא כלפיו, דעבד עברי אינו כשורו וחמורו של אדם באופן שעיקר תביעת הנזק הוא לעבד, בפרט אי נימא דתשלומי חבלות אינן על ההפסד כי אין דמים לבן חורין ואף לעבד עברי אין דמים אפילו שעובד את רבו מחמת ששילם לו, [ואפשר להוסיף לפי השיטות דתשלומי נזקי ממון זה רק על ממון כזה שיכול למכור עי' נתה"מ סי' קמח, וכאן הרי אדון לא יכול למכור הע"ע], ואלא שהתוס' הקשו למה האדון לא תובע מן העבד לקבל הפירות של תשלומי החבלה כיון דסו"ס משועבד לו ע"ז כתבו התוס' דחשבינן ליה כחלה דאין חייב להמשיך וא"ל מזלו גרם, ואע"ג שיש לו תשלומים תחת ידו זה לא עצם העבד שהיה משועבד רק דמים במקום ומהכ"ת שזה משועבד. וצ"ע.

וסברת רבא שכן יש לאדון זכות פירות יש לדעת אם זה תביעה ישירה של האדון מהמזיק ולכאורה כן משמע לפי גירסת התוס' ד"ה רבא דינתן הכל לרב וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות דקצת נראה מזה שהתביעה של האדון היא מהמזיק, ומבואר שאנו כן דנים את עיקר תשלום החבלה של היד לאדון ואע"ג שלא הוא הנחבל צ"ל כיון שהעבד קנוי לאדון זכותו לקבל החבלה של היד כיון שזה קנוי לו למלאכה, וראיתי באחרונים דכתבו דרבא לשיטתו דעבד עברי גופו קנוי וע"כ יש לאדון זכות לקבל תשלומי החבלה, אלא שאין לו זכות רק לפירות ולא לגוף.

ובספר הזכרון וזאת ליהודה מובא מהגר"ח דמזה שחובל בעבד עברי ילקח בהן קרקע והרב אוכל פירות מוכח שאין תשלום חבלות על עצם היד אלא על ההפסד וכאן לאדון יש הפסד, והנה בפשוטו אין מובן כי הגר"ח ייסד דתשלומי חבלות אינן על ההפסד כלל כי אין דמים לב"ח ולכן לא חשיב דמי קרקע וכו', וצריך לומר דאמנם יסוד התשלום לא להשלים החסרון ולא משום ההפסד אבל הדין לשלם החבלה הוא למי שנארע לו ההפסד הוא הבעלים שלו אמרה התורה לשלם החבלה דאינם באים להשלים החסרון ממש, והרי כ"ה מבואר בגמ' פח א' שלכן חובל בבת קטנה של אחרים החבלה לאביה משום שאפחתה מכספיה.

והנה בחדושי רבי שמעון ס"ק סי' יד' הביא מחלוקת קצוה"ח ונתה"מ אם מזיק חפץ שכור יש תביעת נזיקין לשוכר, דבקצוה"ח מבואר דהוי רק מזיק שעבודו של חבירו ופטור דאינו אלא גרמא, והנה בסוגין מבואר לרבא והכי קי"ל האדון מקבל הפירות אע"ג דאינו בעלים על עצם הגוף, משמע מזה דאף בחפץ שכור יקבל השוכר כמו האדון כאן, [והגרש"ש הוכיח להיפך עי"ש ולא הבנתי כ"ד] אבל לכאורה אין קושיא מעבד עברי שגופו קנוי יותר משכירות מיהו יל"ד למ"ד שכירות קניא ולכן אפילו בנפל הבית אין מחזיר לו המשכיר, אבל באמת אפ"ה ע"ע טפי קני. [ומיהו אף לקצוה"ח דאין לו תביעת נזיקין, יל"ד אי השוכר יכול לתבוע מהמשכיר אחרי שקיבל את התשלומין שגם זה משועבד לו מדהוא דמי הבית שהיה דר בו בשכירות כעין דמצינו דהנבילה משועבדת ובנתה"מ בסי' שי כתב דאף במכר הבית הדמים משועבדים עי"ש, א"כ אף במזיק ששילם הדמים משועבדים, וכן דנו הפוסקים ביש חברת ביטוח לחמור אם זה משעובד].

ומהגרש"ש מובא שם למה עבד או אשה שלא עובדים לא חייבים מדין שבת וכתב כי צריך מעשה חבלה ודו"ק לרא"ש [ואולי יש לדון אם זה חיוב של חובל חלק מהנזק או שזה חיוב עצמי בלי קשר לדין חבלות]. עכ"פ הגר"ח נוקט שהדין נזק כולל את הדין שבתו שבכל יום ויום.

דף צא' א' בסוגיית אומד

א] במחלוקת התנאים אם צריך אומד להביאו לב"ד או דסומכים על העדים בפשוטו זה מחלוקת בפסוקים, ועיקר דין אומד נאמר בפסוק או באבן יד הכהו וכו', ולנזיקין יליפינן מאגרוף כמבואר בגמ' צא' א', משמע קצת דמסברא אין צריך אומד ולכאורה הביאור דמסתמא כיון שהכהו ומת או הוזק תולין דמה שאירע זה מחמת הנזק [ואם באמת לא ידע הרוצח שימות ממכה זו אפשר שאינו מזיד אלא שוגג כמבואר לעיל לב' ב' עי"ש], ובדין אומד נתחדש שיש לברר שבאמת המכה ראויה להכות אם ע"י עדים או ב"ד ולא לתלות שאם מת מסתמא המכה היתה ראויה לזה אלא צריך לידע שזו מכה הראויה להמית[[1]](#footnote-1), [והנה לא ברור איך פסק הרמב"ם דבדין רוצח לא כתב כלום אבל בהל' חובל ומזיק פ"א הי"ח כתב שלכתחילה יביא האבן, ויש אחרונים שכתבו דפסק כשמעון התימני, אמנם היש"ש ועוד כתבו שבאמת פסק כר' עקיבא דהלכה כר"ע מחבירו אלא שלכתחילה יש להביא האבן לב"ד].

ביסוד דין אומד שאם אין המכה ראויה להמית פטור רש"י בדף צא' א' כתב דלא נסתמא מחמת המכה אלא דמזלו גרם וכ"כ לעיל ג' א' לענין בור ט' שהמית דלאו מחמת המכה מת, וכעין זה כתב רש"י צ' ב' שאם אין ראוי להכות ומת זה מחמת חלשותו ורכותו של זה ולכן פטור, והנה נראה דאין הכוונה כפשוטו שלא המכה המית אלא מסיבה אחרת לגמרי דודאי מה שמת זה ע"י המכה אלא דעל כרחך איתרע מזליה דהמכה השפיעה עליו יותר ממה שאמור להיות ומצד מעשה ההכאה לא אמור למות וכאילו דמזל הניזק שותף לנזק ולא המכה עשה כן. [עי' יש"ש שכתב דהשטן מקטרג בשעת סכנה, ועכ"פ זה לא מעשה החובל].

[ומיהו נראה פשוט דבאופן שנתברר שהמוכה היה אדם חלש, ואילו היו אומדים אותו מקודם היינו יודעים שמכה כזאת תמיתנו, רק שאנו לא ידענו בזה אין פטור של אומד דאין זה אלא כחסרון ידיעה אבל המכה עצמה היתה ראויה להמיתנו אלא דיל"ד אי חשיב חשיב שוגג או קרוב למזיד מדלא בירר שימיתינו[[2]](#footnote-2), ולענין ד' דברים ג"כ יל"ד בסבר שלא יעשה חבלה ונתברר שהנחבל אדם חלש, אם חשיב קרוב למזיד וחייב בד' דברים וצ"ע].

אמנם ברמב"ם [פ"א חובל ומזיק הי"ח] משמע שפטור אומד במכה שאין ראויה להמית הוא מדין אונס עיין שם בלשונו, והנה יל"ע בזה מנזיקין שלמסקנא יש בו דין אומד והרי לרמב"ן אדם המזיק חייב באונס גמור, [וגם הרמב"ם גם י"א דס"ל כהרמב"ן], ודוחק לומר דהוא גזה"כ, ואפשר כמו שמצאנו ברמב"ן דאם אינו 'מזיק' פטור, דבעינן שם מזיק, [ולכן טבח אומן, וכשהניזק פשע, דלא חשיב המזיק למזיק], ה"ה כאן כיון שאין זה מכה הראויה לא חשיב 'מזיק' ובזה גם לרמב"ן פטור, [ומיהו באופן שברור שיוכל להזיק אבל לא כ"כ גדול כמה שנעשה בזה יל"ד כיון דכבר הוי מזיק, ומה שלא אמור היה להיות יתחייב כדין אונס, והרי בפשוטו גם בזה נאמר דין אומד, וי"ל דלא חשיב מזיק לענין הפסד כ"כ גדול וצ"ע].

ועיין באבן האזל [פי"ב נזקי ממון הי"ט] שכתב שזה מחלוקת רש"י והרמב"ם ביסוד פטור אומד עי"ש.

יש להוסיף שלכאורה בדין אומד אין צריך לאמוד שזו מכה שממיתה בודאי, אלא סגי לאמוד שדבר כזה יכול להמית שלכן כשמת אנו אומרים דודאי זה מחמת המכה, אלא דאלולי דין אומד אפילו אין המכה ראויה להמית כל שמת על ידו היה חייב, וכ"כ הגר"ח סטנסיל [עי"ש דלענין אומד שאומדים חייבי מלקות צריך לאמוד רק שודאי לא ימות מזה אע"ג דאם ימות אנו נאמר שמת כן מחמת המכה ולכן אין שם חסרון של אומד כהקושיא שכתוב בהערה למטה].

ב] בגמ' איבעיא להו יש אומד לנזיקין מי אמרינן לקטלא הוא דאמדינן בהכי נפקא נשמה בהכי לא נפקא נשמה אבל לנזקין כל דהו או דלמא לא שנא, בביאור הספק כתב רבינו יהונתן מלוני"ל דאפשר רק מחיוב מיתה שיש דין והצילו העדה דמהדרינן אזכותא אז יש דין אומד אולי אין ראוי להמית אבל בנזיקין לא. והנה לפ"ז הוא רק במיתת אדם שיש דין והצילו העדה [ולענין חיוב גלות בשוגג צריך לדעת אם יש דין והצילו העדה, ולפ"ז לצד זה לא יהא דין אומד] והנה לפי דבריו לענין אדם שהמית שור דאין דין והצילו העדה אלא חיוב ממון זה יהא כדין נזיקין.

והנה לשון הגמ' הוא בהכי נפקה נשמה וכו' משמע דהעיקר תלוי דביציאת נשמה שייך דין אומד, [ולפ"ז אף באדם שהמית שור יהא דין אומד דאף בע"ח בכלל נשמה לעני"ז], וכן משמע קצת ברש"י שכתב דבנזיקין זימנין דאיתזק בכל דהו, משמע קצת דהוי סברא מסויימת דבנזק תמיד שייך שנעשה מחמת המכה [מיהו עיקר הדבר צ"ב דלכאורה גם במיתה אפשר זמנין דמת מחמת המכה, אלא שצריך אומד לדעת בבירור שכן הוא, א"כ למה בנזיקין זה לא יהא, ואפשר שרש"י לא בא לפרש הטעם למה נזיקין שאני אלא כתב דאחרי שאין דין אומד אז אפילו שלא נראה לנו שיכול להכות אפ"ה חייב כיון שזימנין נעשה נזק אבל לא שזה עיקר הטעם וצ"ע].

ויש שאמרו [הרב א. גורן שליט"א] סברא נוספת למה לענין נזיקין דנו בגמ' דאולי אין אומד דלרש"י דמזליה גרם זה י"ל רק לענין מיתת נשמה דזה לא מחמת המכה אלא מזליה וכו', אבל בקטיעת יד וחבלה שהוא מעשה גופני בזה יותר קרוב לתלות בעצם החבלה מסיבות צדדיות [ורק דאפשר שהיה אדם חלוש ולכן זה קרה אבל סו"ס כלפיו זה מכה הראויה להיזק משא"כ במיתה דהוא סיבה אחרת].

[והיה מקום לומר דלענין נזיקין כיון שחייב באונס דאדם מועד לעולם לכן אין דין אומד, כי ברמב"ם הרי מבואר דדין אומד משום אונס, אלא שלפ"ז הוא רק באדם המזיק, והרי בגמ' הוכיחו מבור דאין אומד מוכח די"ל גם בבור שהוא ממון המזיק שפטור באונס שאין דין אומד].

ג] ת"ש מה בור וכו', מבואר בגמ' שאם יש אומד אז לא סגי בבור טפח אלא כל מידי כי היכי דמתזקיה, וא"כ למסקנא דיש אומד לניזקין אז לא סגי בבור כל דהו אלא דנים אי ראוי להזיק, וצ"ע דהרי בתוספתא פ"ו תנן להדיא דבור כל שהו ראוי להזיק ומובא ברמב"ם ובשו"ע סימן תי סעיף יח עי"ש, והא בעינן אומדנא. ולכאורה צ"ל דהכוונה דמ"מ זה ראוי להזיק אבל צריך אומדנא והא דאמרי' כאן דאי בעי' אומדנא זה מלמעלה למטה היינו שצריך מ"מ לאמוד אבל אפשר דגם במעט ראוי להיזק. [וביש"ש מובא בש"ך שם כתב דפחות מג"ט לא חשיב בור דארעא סמיכתא הוא והש"ך נדחק לפ"ד בלשון קמאי].

ד] ברמב"ם הובא דין אומד רק באדם דחבל באדם ולא באדם שהזיק שור, ולא בשור שחבל באדם, ועיין במאירי שכבר עמד על זה, והאחרונים [עי' אבי עזרי אבן האזל ועוד] רוצים לומר שבאמת מה שנפשט בגמ' הרי זה מהפסוק שהביא שמעון התימני מאגרוף וזה הרי באדם דחבל באדם, ובאמת בממונו המזיק או שהזיק ממון אין דין אומד, [הגם דהגמ' הביאה ראיה מבור, אבל למסקנא אין הפשיטות לבור, עוד יש לדון איך לבאר הגמ' בריש העמוד לענין שור שהמית והזיק דמבואר שיש דין אומד בשור המזיק, אלא שלרמב"ם יש שם פירוש אחר בגמ']. ולמעשה דין אומד בממון המזיק צ"ע. [ומיהו לרמב"ם שזה פטור כאונס אדרבה יותר זה צריך להיות נוהג בממון המזיק].

ה] בגמ' ת"ש חמשה דברים אומדין אותו ונותנין לו מיד וכו', דו"ק בביאור דמיון הגמ' של דין אומד גברא למימד חפצא דכמו ששם הגם שנתנונה מ"מ כיון שאמדנו שאין ראוי לזה פטור ה"ה למימד חפצא.

והנה עיקר דין אומד גברא שאם נתנונה והולך אין נותנין לו ואם הבריא נותנין לו, יש בזה חדוש גדול דהא אם לא היינו אומדים אותו והיה מתנונה אז היינו מחייבם הה' דברים גם על הזמן שנתנונה וכמבואר לעיל בגמ' פה' א' עי"ש ובתוס' שם ד"ה עלו, ולא היינו אומרים שזה לא מחמת המכה א"כ מה כוחו של האומד שאם מתחילה אמדוהו לפחות זמן שלא ישלם מה שנתונה מחמת המכה, ואמנם על כרחך הטעם דמשמיא ארגיזו עליה כמש"כ חזו"א [סנהדרין סי' כב סק"א] אבל מה כוחו של האומד דאמרינן כן. ובחזו"א [שם סק"ד] הגדיר כוחו של אומד 'יש דין אמד שאמרה תורה, וקבעינן דינו השתא ומחזקינן שכך יהיה בעתיד ואף אם נשתנה כבר קם דינא, ואין הדין משתנה'. ולכאורה הכוונה דגדול כח האומד דלא אמרי' שהיה זה טעות אלא שהיה זה אומד נכון.

ולענין אמדוהו והבריא דנותנין לו הכל כתוב בגמ' הטעם דמשמיא רחמי עליה וגם זה צ"ב דהא אם לא אמדוהו לא היה משלם אלא כמו שהיה חולה באמת כי למעשה זה מה שנגרם מחמת המכה, ועכשיו שאמדוהו זכה לפי האומד ואמרי' דמן השמים ריחמו, הא כיון שנתברר שהמכה לא היתה ראויה לחולי שאמודו לא ישלם יותר, ומבואר מזה כמה כוחו גדול של האומד וכוחו כמו גמר דין שקובע חיוב החבלה ואם אח"כ הבריא תלינן דמשמיא רחימו וכו'. והנה לא מצאנו ילפותא מקרא לזה אלא מסברא דכח אומד דב"ד אלים. [ולכאורה כאן למימד גברא גם לר"ע צריך ב"ד ולא סגי באומד של ב"ד, ולא מצאתי בזה].

וכעין דין זה מצינו בסהדרין עח' ב' שאם אמדוהו לחיים ומת אין אומדין אותו למיתה וכפרש"י לומר טעינו באומד ראשון וכו', ואמנם שם זה זה בענין דיני נפשות ויש יותר סברא לזכותו כמבואר שם בגמ' עי"ש.

ויש לשאול ריפוי למה ישלם כשהבריא כיון שכל החיוב הוא בשביל הריפוי ואין מה לרפאות, ולכאורה מוכח מזה שריפוי זה חיוב ממון שנולד בשעת המכה לפי מה שאז היה, אבל י"ל כיון שבתחילה חל החיוב של הריפוי לפי האומד חובת הממון לא פקעה אבל שורש החיוב הוא ריפוי. [ונפק"מ דנותן למי שאמור להתפראות כמו בעבד ואכ"מ].

ויש מחלוקת רש"י ורמ"ה בסנהדרין עח' ב' באמדוהו ומת, אם משלם הריפוי ליורשים, דברש"י מבואר שמשלם, והרמ"ה שם כתב לפטור כי אין את מי לרפאות [ולענין נזק צער שבת ובושת מפורש שם שחייב], ויש לשאול ע"ד הרמ"ה מאי שנא דאמדוהו והבריא דאכתי חייב רפוי לאמדוהו ומת שאין חייב ליורשים וצ"ע.

ו] בגמ' מבואר שיש דין אומד לענין ה' דברים, דנותן כשעת האומד, ולכאורה זה גם לענין תשלומי הנזק שאם מתחילה היה שווה מאה מנה ואמדוהו שאחר המכה שווה שמונים, אז גם אם החלים ונתרפא מהרה בטוב ונמכר בתשעים, יהא חייב לשלם לו העשרים, וזה חדוש דאמנם לענין שבת צער ובושת יותר מובן שהם חיוב תשלום שקבעה תורה בזה לא נפקע אף שהבריא וכו', אבל נזק הא ענינו להשלים החסרון וכיון שמשמיא הושלם לו החסרון לניזק למה שישלם לו הרי לא הפסידו כן.

וכן יש לדון לענין אומד זה בנזקי ממון שאם אמדו מתחילה שנזק השור הוא עשרים והשור החלים בטוב ונתברר שהנזק עשרה [למ"ד דכחשא דהדרא אין משלם נזק בחו"מ סי' שז וסי' שמ ס"ג], האם נימא כיון שבתחילה אמדוהו בעשרים זה מה שישלם אע"ג שנתרפא ואין לו חסרון זה של עשרים, וכן יל"ד באומד של ריפוי באופן של נזקי ממון שמשלם את הריפוי כמש"כ במקו"א לענין בהמה שעומדת לתיקון ע"י רופא שאז שיעור שומת הנזק הוא כמה שעולה רפואה דאין אומדין כמה נמכרת בשוק [כמבואר בנתה"מ סי' שמ ס"ג] ואמדו רפואתה, והחלימה בפחות ממה שאמדו, אם נימא דאזלי' לפי מה שאמדוה וישלם הריפוי כמבואר בסוגין שיש דין אומדנא או דנזקי בהמה שאני וצ"ע.

ז] ברמב"ם [פ"ב הט"ז] כתוב ומביאו הטור שדין אומד הוא לטובת המזיק שאין מחייבין אותו ליתן דבר יום ביומו ולכן אם אומר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא אתן לו דבר יום ביומו שומעין לו, ועי' בחזו"א [סנהדרין סי' כב סק"ד] שנתקשה בזה כיון דמדינא באיפתח בפלגא דיומא חייב ומשום דמשמיא רחימו אבל בשורש ההכאה היה צריך להיות יותר למה כשלא אמדוהו יפטר המזיק עי"ש שלכן אומר שבאמת אם הבריא אין סיבה לשלם אלא שאם אמדוהו קם דינא. והיש"ש כתב לחלוק על הרמב"ם שאדרבה זה לתקנת הנחבל וכופין אותו לשלם מיד ובביאור הגר"א הוכיח כד' הרמב"ם מהגמ' לעיל פה' א'.

כמה ציונים בענין חבלת עצמו

בגמ' יש מחלוקת אי שרי לחבול בעצמו, והנה מבואר דלכו"ע לאו דלא יוסיף אין בחבלת עצמו ואפשר כי אינו דרך נציון, אבל למה שיש שהוכיחו שבחבלה שמוציא דם א"צ דרך נציון צ"ע, ולכאורה משמע כיון שהוא לאו דבין אדם לחבירו אין זה על האדם עצמו, [ויל"ד לענין לא תרצח אי מאבד עצמו לדעת עובר בזה], ורק נתחדש איסורין אחרים, מיהו בלשון הרמב"ם ריש פ"ה משמע קצת שאותו איסור יש בין להכות עצמו בין חבירו וכמו שדייק אבי עזרי בהל' דעות אבל בפשוטו אינו כן ואין בזה הלאו דלא יוסיף, וכן מוכח דהנה כל מה דאין מלקות על חובל זה משום שמשלם, ולכן בפחות משו"פ לוקה, ואי נימא דעובר על הלאו כיון שאין משלם ילקה.

והנה כמש"כ התוס' ד"ה אלא כל הנדון בסוגין הוא כשעושה לאיזה צורך, כהאשה שביישה עצמו לחסוך ממון, וכן בקורע על מת יותר מדאי וכן בנזיר שיש צורך ובזה הוא שנחלקו ומשמע דשלא לצורך כלל לכו"ע אסור וכ"כ היש"ש בסי' נט דבלא צורך לכו"ע אסור דלא גרע מבל תשחית עי"ש.

להלכה נחלקו הראשונים דהטור הביא מהרמ"ה דשרי, ובשטמ"ק מבואר דמקורו דהרמ"ה הוא מעובדא דרב חסדא שהביאו בגמרא דהוה מדלי מאניה אמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה, וע"כ מבואר דשרי לחבול בעצמו, והנה זה חדוש להוכיח מכאן כיון שלא נתכוון לחבול בעצמו וא"א לו בענין אחר א"כ למה שיהא אסור, וכמו שלרפואה פשיטא דשרי כך כשא"א בענין אחר, [כ"ה נראה מסברא], וזה שהעדיף שלא לקרוע בגדיו אמר סברא דעדיף זה כי חבלה מעלה ארוכה, ועוד דא"כ אין לנו מקור להתיר איסור חבלה רק באין מעלה ארוכה לא בחבלה שאין חוזרת, ועוד דכאן קיל כיון שאין מתכוון רק פס"ר ולשיטות דפס"ר דשלא ניח"ל שרי אין מכאן מקור, עכ"פ כך הוכיח הרמ"ה.

אבל הרמב"ם והשו"ע בסי' תכ פסקו שאסור לאדם לחבול בעצמו, והנה בגמרא הובא פסוקים, ויעוין בתוספתא פ"ט שכתוב דהמבייש עצמו והתולש שערו [דלמסקנא הרי אין חילוק בין חובל בעצמו לבין מבייש עצמו כמש"כ התוס' ד"ה אלא עי"ש] פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים שנאמר ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וכו', והנה בגמ' אמרו דמזה אין ראיה קטלא שאני וצ"ל דזה דיחוי אבל אחרי שהוכח מהפסוק של חוטא שוב מפרשינן שזה בכלל האזהרה, אלא שיש לדון אם זה איסור דאורייתא או דרבנן ואינו אלא אסמכתא, ועי' בשו"ע יו"ד סי' רלו ס"ב שכתב הרמ"א דחל שבועה על זה, ועי"ש בש"ך שבאמת הוא איסור דאורייתא והא דחל שבועה ה"ט דעל איסור שאין מפורש בתורה חל שבועה.

והנה באופנים שמותר זה גם כשאומר לאחר, שאם לו מותר אז גם האח שעושה זה בהיתר, ואין חומרא כשאחר עושהו. כדמצינו בשאו שאמר לנושא הכלים שלף חרבך. [וזה לא שייך לנושא אם המבקש מחבירו שיחבול בו אם עובר הלאו, דרוב אחרונים ס"ל דעובר, דשם גם לנחבל אסור לחבול רק שנחבל מסכים, רק דיל"ד דל"ה דרך נציון, אבל כאן כשלנחבל שרי גם לחובל שעושה לזה שרי].

ובטעמא דאסור לחבול בעצמו כ' השו"ע הרב בהל' נזקי גוף ונפש דהוא משום שגוף האדם אין קנינו שלו אל של הקב"ה, וידוע כבר מהרדב"ז בפי"ח סנהדרין בסופו לבאר שלכן אין אדם נאמן על עצמו להלקותו כי גופו לא שלו רק ממונו, לכן אסור לאדם לחבול בעצמו ואילו להפסיד ממונו שרי.

ובשו"ע הרב [הל' נזקי גוף ונפש קו"א סק"ב] הוכיח דשרי לצער גופו לצורך ממון מיעקב אבינו שאמר הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה. ומיהו בסוגין באשה שטפחה עצמה גם היה זה לצורך ממון ואפ"ה אסור [והרי למסקנא אין חילוק בין בושת לנזק] וצ"ל דיש חילוק בין רווח רב למועט וצ"ת הגדר.

ודנו הפוסקים בחובל בעצמו מסיבות כלכליות [מכירת אברים, עקירת שן לחסוך עלות טיפול] שאין בזה היתר דלא חשיב צורך דיש להתירו.

יל"ד אי יש להתיר משום שאינו דרך נציון [כ"נ באגרות משה בכמה דוכתי] כי ברמב"ם נראה שזה רק על מכה ולא על חובל כדמוכח בפשטות מהגמ' בסנהדרין פד' ב' דלכן אם רופא מוציא דם בטעות עובר בלאו אע"ג דבפשוטו אינו דרך נציון, [וכבר כתבו כן בשם השדי חמד]. ובלא"ה קשה להתיר מצד שאינו דרך נציון דאטו החובל בעצמו הוא דרך נציון ואפ"ה אסור ע"כ דאסור בפנ"ע, א"נ דחבלת דם שאני.

ויתכן עוד, שיש חילוק אם החבלה עצמה זה הרווח או שהרווח הוא צדדי, דבאופן שעצם המעשה הוי תיקון שמא לא חשיב חבלה וצ"ע. [לפ"ז לרווח ממון אסור. והגרמ"פ התיר זאת ויש שאסרו].

ויש להביא כאן דברי ר' אלחנן בקוה"ע סי' ע' דהקשה לו למה הגמ' בכתובות לב' א' אומרת שחובל זה הותר מכללו אצל שליח ב"ד, ולא אמרו אצל האב המכה את בנו, ורוצה לחדש שמכה את בנו זה לא הכאה כיון שזה תיקון לנחבל זה לא חבלה בכלל, אבל מלקות ארבעים זה כעונש ואינו פועל תיקון לכן זה נחשב חבלה. לפ"ז נראה לדון בעושה חבלה בשביל יפוי דלא חשיב חבלה כיון שיש פה תיקון. והחת"ס בשבת קלב' א' שכתב שבמילה יש חובל לכאורה לא ס"ל כן, מיהו הוא כתב כן לענין ציצין שאין מעכבין בפירש דשוב אין צורך בזה ממילא הוי חבלה אבל לא שבכל מילה יש היתר על איסור חובל.

יש לאו דלא יוסיף, ואינו תלוי בתשלומין כמבואר לב' הצדדים באונס ומפתה משלם אע"ג דאין הלאו כי לא עושה דרך נציון אלא להנאתו, לאידך גיסא מצינו ע"מ לפטור דגם אם פטור מתשלומין עובר על הלאו כ"כ בריב"ש להדיא.

וכן פשוט דהאדקיה בהנדרונא, והרוקק אין לאו ויש תשלומין וכך כתוב במנחת חינוך מצוה מט.

יש חידוש גדול שמובא דעה בפתחי תשובה שאפילו אב המכה את בנו, לצורך, חייב בתשלומין, אפילו ששם אין את הלאו, אבל הרבה חולקין, וזה נגד תוספתא פ"ט ה"ג ע"ש. [אלא שיל"ד באופן שיש חינוך, אבל נלוה לזה בושת, שבזה אין צריך, דאמנם זה מכה של רשות, אבל כלפי הבושת אין לו רשות איך נדון את זה].

עוד יש לעורר לענין הכאת בנים ותלמידים, דיל"ד מצד 'הנידוי' שכתוב ברמ"א ס"א על מי שמכה חבירו, שלכאורה גם במכה בנו שלא לצורך חוזר הנידוי. ועוד י"ל דחייב מלקות כי אין תשלומין בחובל בנו הסמוך, [תלוי בכל הסוגיות, ועכ"פ חוץ מריפוי הכל לאב]. ועוד דבד"כ אין בו שו"פ.

בתוספתא כתוב שעבד שבחבל בעצמו חייב לשלם לרבו כשנתשחרר. [ולפ"ז א"ש לשון חייב כקו' תוס' צא' ב' מה שייך פטור בעצמו, וכן נפק"מ באשה שחבלה בעצמה].

קצת בענין קרע את כסותי

אם בהאומר סמא את עיני ע"מ לפטור עובר בלאו דלא יוסיף מפורש בריב"ש סי' תפד דפשיטא שעובר אפילו אי פטור מתשלומין. ומשם למד לדין שאם אחד משתעבד שאם לא ישלם החוב יכופו אותו דלא חל השעבוד בזה מידי דהוה אקטע את עיני.

והנה לקצוה"ח רמו סק"א דאין זה משום מחילה אין מובן למה בצער הגוף כן חשיב מזיק. ולכאורה היה אפשר לומר דלא אשכחן הך דינא דמזיק ברשות רק לענין תשלומי נזיקין דאין לו שם מזיק כל דהו ברשות, אבל לענין הגוף אע"ג דיש לו רשות הוי כדין בין אדם למקום והוא דין עונשין, ע"ד הגר"ח, אבל יל"ד אי מצינו לענין רופא שיש לו פטור של ברשות אע"ג דחובל בגוף וצ"ע. ולכאורה לפי הקצוה"ח יהא ראיה ליסוד האחרונים דתשלומי חבלות חלוקין מנזקין.

והעירוני ממה דאייתי קצוה"ח שם לענין מפותה דפטור מקנס מטעם דהוי מזיק ברשות, אבל איך שיהא זה קשה דהא קי"ל על צער הגוף ל"מ מחילה, וע"כ דתמן חשיב כממון כיון שסופה לסבול צער וחבלה זה דכל נשואה יש לה כן.

אמנם י"ל דבחבלות כיון שאין מוחל על כרחך גם לא חשיב מזיק ברשות, וזה דמצאנו ברופא הוא ענין אחר כיון דמסר לו הענין.

בדין של הגמ' כז' א' הניח גחלת על לבו ומת פטור, וכתבו התוס' שם דמסתמא ה"ה על בשרו והזיק פטור שהיה לו להסיר יל"ד אם זה משום אונס או שהניזק משך עליו. ועוד יש לדון אם זה יועיל על איסור לא יוסיף, שכיון שבידו להסיר לא חשיב שמכהו, [ולכאורה אי עובר אז ילקה כי אין לו תשלומין], ואת"ל דאינו עובר כיון שההוא אמור לסלק, חסר במעשה הכאה, יל"ד אי הניזק שלא מסיר עובר על איסור חבלה בעצמו במה שאינו מסירנו, ואפשר שכן וצ"ע.

1. והא דאין סומכין כאן לשמעון התימני על העדים כמו בכל התורה י"ל דעדים נאמנים מה שראו אבל לאמוד זה ענין חכמה ולא שייך לעדים אלא בעינן ב"ד לזה, ולכאורה לר"ע נתחדש שיש לעדים כח לאמוד, [ויל"ד באומד גברא אם גם בזה סגי בעדים לר"ע דבפשוטו משמע שצריך ב"ד], וראיתי מקשים למש"כ הסמ"ע בהא דשונא כשר לעדות ופסול לדין כי לעדות א"צ רק לראות ולא חושדים שישקר אבל לדון צריך סברא ואם שונא יטנו לחובתו, והא אומד תלוי בסברת הלב ולמה לא נחוש שהשונא יאמדנו לחובה שהיה בה כדי להמית, וי"ל דמ"מ אין עיקרו אומדנא אלא לפרש מה שראו, ועוד דבסתמא כן מת מהמכה ויש לצרפו לאומד העדים. ויש שר"ל דגם לר"ע אין הכונה דהעדים עושים האומד אלא שהם אומרים מה ראו והב"ד עושים האומד לפי הנשמע מהעדים אלא דלשמעון התימני ב"ד צריכין לראות האבן עצמה ולא סגי בעדות אבל לכו"ע הכרעת האומד ע"י הב"ד וצ"ע. [↑](#footnote-ref-1)
2. ובזה מיישבים האחרונים קושיא נפלאה דבמכות ח' א' תנן דשליח ב"ד שהכה ומת שפטור משום שהוי הכאה של מצוה דתפו"ל שאמדוהו מתחילה שהיה ראוי למלקות וא"כ המכה שיקבל לא היה ראוי להמיתו ולמה יגלה, ובחדושי הגר"ח כתב דנפק"מ אם נתברר שהיה טעות באומד דמצד דין אומד דראוי יהא חייב אם לא משום דהוי הכאת מצוה. [אלא שיש מקשים עוד במה שתנן שם יצא האב המכה את בנו והרב הרודה בתלמידו דפטורין ג"כ משום הכאת מצוה, דאיך אפשר שיהא מצוה בהכה שיש בה כדי להמית וכי בזה מקיים מצוה, וי"ל]. [↑](#footnote-ref-2)