זבחים פרק ב עיון
קטגוריות: ש_ס / לט זבחים / זבחים - הרב אי_ש סטפנסקי

**השוחט צריך לקבל כל דמו של פר**

א. תוס' לקמן לד: ד"ה למיעוטי כתבו דהיינו למצוה ואינו לעיכובא, ולכן משכח"ל שיריים שבצואר בהמה. וצ"ב מדוע לא הוכיחו דאינו מעכב מהמשנה בריש פ"ג שאם קיבלו את הדם באופן שפסול ונשאר דם הנפש יחזור ויקבל, אלמא אין צריך כל דמו לעיכובא. ואפשר שמצד המשנה שם היה מקום לומר שדוקא דם שראוי לזריקה מעכב, ובמשנה שם איירי בדם שנפסל ואותו דם אינו מעכב, ולכן הוקשה לתוס' רק משיריים שבצואר בהמה.

ב. הרמב"ם פ"א מפסה"מ הכ"ו כתב נשפך מקצת הדם מצואר הבהמה לארץ ולא אספו וקיבל מקצתו מצואר בהמה הרי זה כשר, ובלבד שיהיה זה הדם שנתקבל דם הנפש לא דם התמצית ולא דם העור. ובכס"מ כתב מקור לרמב"ם שאם קיבל מקצתו כשר מהברייתא דממעט דם העור ודם התמצית, ומשמע דאיירי אפילו באופן שנשפך הדם ומכל מקום אם יכול לקבל דם שאינו דם העור ודם התמצית כשר. והקשו הקרן אורה ושפת אמת מדוע לא נקט מקור פשוט מהמשנה בריש פ"ג שאם קיבלו פסולים ויש דם הנפש יחזור ויקבל. ואין לומר כמש"כ לעיל שמצד המשנה היה מקום לומר שדם שאינו ראוי לזריקה אינו מעכב וראוי לזריקה מעכב, דהא דם שנשפך על הרצפה נמי אינו ראוי לזריקה. ויתכן ליישב דמצד המשנה היה מקום לומר שדם שנפסל לגמרי אינו מעכב, אך בנשפך אין זה פסול בדם אלא שחסר בעבודת הקבלה, ואף שאינו ראוי לקבלה מכל מקום אין זה פסול, ואפשר שזה מעכב, ולכן הוצרך מקור אחר.

ג. הקשה הכס"מ הא צריך לקבל כל דמו של פר, ותירץ דהיינו לכתחילה דוקא. ועוד תירץ דההיא בשלא נשפך דם מצואר לארץ, אבל אם נשפך מקצת דם לארץ הדם הנשאר היינו כל דם הפר. כלומר, דבאמת כל דמו מעכב, אלא שדוקא דם הראוי לזריקה מעכב, ודם שנשפך ואינו ראוי לזריקה אינו מעכב. ואף שבתירוץ ראשון נקט שדם שנשפך חשיב ראוי לזריקה אלא שאי אפשר לעשות בו קבלה, ולכן הוכיח מכאן שכל דמו אינו מעכב, השתא נקט שדם שנשפך כיון שאי אפשר לעשות בו קבלה חשיב כאינו ראוי לזריקה, ולכן אף שכל דמו מעכב הכא כשר.

והוסיף, דלפיכך נקטה המשנה ואספו פסול, הא אם לא אספו לא נפסל הזבח, דמקבל דם הנשאר בצואר וכשר. ואפשר לפרש כונתו דהמשנה נקטה ואספו לומר שאם הוצרך לאספו לפי שאין יותר דם הנפש הרי זה פסול, אך אם יש דם הנפש יחזור ויקבל. אך בחי' רא"ל מאלין פירש דבריו שדוקא אם לא אספו חשיב שאין עוד דם הראוי לזריקה, אך באספו אף דם זה נחשב כראוי לזריקה ופסול אפילו יש דם הנפש מצד כל דמו. [ואפשר לפרש דגם עכשיו נקט הכס"מ כמו בתירוצו הראשון שדם שנשפך חשיב ראוי לזריקה ומעכב, אלא שאם נשפך ולא אספו כיון שאינו לפנינו הוי כליתא דם כלל ואינו מעכב, ורק כשאספו והוא לפנינו הרי הוא מעכב בכל דמו].

ד. הקשה המקדש דוד (ז, ב) ל"ל קרא למעט דם התמצית מקבלה, תיפו"ל דדם התמצית אינו ראוי לזריקה, ומפקינן לה בזבחים לה. מקרא אחרינא כי הדם הוא בנפש יכפר דם שהנפש יוצא בו מכפר. והוכיח מכאן שצריך לקבל אף דם שאינו ראוי לזריקה משום שצריך לקבל כל דמו של פר, ולכן צריך למעט דם התמצית מקבלה. וכתב שלפי"ז אם הקיז דם מהבהמה לאחר מיתה צריך לקבלו אף אם נאמר שאינו כשר לזריקה, כיון שהוא דם נפש. ודבריו הם דלא כהכס"מ בתירוצו השני שדם שאינו ראוי לזריקה אינו בכלל כל דמו של פר.

ה. יל"ע לאחר שנתחדש שדם שעל הסכין פסול משום מדם הפר ולא פר ודבר אחר, לעולם לא יתקיים הדין שצריך לקבל כל דמו של פר דהא דם שעל הסכין אסור לקבלו. ולתירוץ שני דהכס"מ דאיירי רק בדם כשר, וכיון שדם שעל הסכין נפסל אינו בכלל כל דמו והוי כדם התמצית, אך לתירוצו הראשון צ"ב.

ו. החזון איש כאן הוכיח שהדין לכתחילה לקבל כל דמו אינו משום שפיכת שיריים אלא דין בפ"ע בקבלה, דהא תוס' יג: כתבו שאם נשפך דם אחר קבלה אין צריך לאוספו וחשיב דם שהולך לאיבוד, ומדוע אין צריך לאוספו מצד שפיכת שיריים, ומוכח דמצד שפיכת שיריים אין צריך לשפוך כל דמו אלא הוי דין בפ"ע בקבלה. והשתא לולי הדין שצריך לקבל כל דמו עבודת הקבלה היתה הת"מ שיהיה דם לזריקה ושפיכת שיריים, ובדין כל דמו מוכח שעבודת הקבלה היא עבודה בפ"ע.

**השוחט צריך שיגביה סכין למעלה שנאמר מדם הפר ולא דם פר ודבר אחר**

כתב הצ"ק דתרי ילפותות איכא בהאי קרא, חדא מיתור אות מ', דהוה מצי למכתב ולקח דם הפר, וגורעין אות מ' ודרשינן דם מהפר. ועוד ילפותא איכא דתיבת הפר מיותר דהוה מצי למכתב ולקח מדמו, ואתא למדרש דם הפר ולא דם פר ודבר אחר.

הקשה השפת אמת מדוע נקט לשון צריך שיגביה, הא נשפך דמו פסול ואיכא עיכובא. ותירץ, דגם אם יכנס דם שעל הסכין למזרק לא יפסל שהרי יתבטל ברוב. עוד הקשה מנ"ל באמת שנשפך דמו פסול אף בדיעבד הא לא שנה עליו הכתוב. וכתב דאפשר שמטעם זה אצטריך דם הפר ולא פר ודבר אחר לשנה עליו הכתוב, ומיושב קושיית תוס'.

ובתו"כ פרשתא ד' הי"א ילפינן פסול נשפך מ"הדם" יתירא דכתיב בפרשת עולה. והקשה הראב"ד למה לי תרי קראי, ותירץ דשנה עליו הכתוב לעכב. ועוד תירץ דלא ילפינן עולה מחטאת פנימית. ועי' להלן בשם הגרי"ז דתרי דיני איכא פסול וחיסרון בקבלה.

**ודם סכין במאי מקנח ליה**

הרדב"ז פ"ד ממעה"ק ה"ח הקשה הא דם זה פסול ומדוע צריך לקנחו. ותירץ דכיון שנתקדש בכלי גם הוא צריך שפיכה ליסוד, ואע"פ שדם שאינו בו כדי הזאה אינו צריך שפיכה הכא בכל הדם איכא שיעור. ולפי"ז הדם שנתקנח מאחורי המזרק נמי צריך שפיכה ליסוד. וצ"ע טובא, דהא דם שאינו ראוי לזריקה אינו טעון שפיכת שיריים.

ובמקדש דוד (נא, א) תירץ, דכיון שהדם נתקדש בכלי שרת איכא גנאי להורידו לכלי חול כמש"כ תוס' במנחות ח', ומש"ה היה מקנח בשפת מזרק שהוא כלי שרת, ולא עוד אלא שהוא מיוחד לכך שהרי קראוהו כפורי זהב. וכתב שם שבשמן של מצורע ובהזאות פרה שהיו ביד ולא בכלי נמי צריך קינוח במזרק, והיה מביא מזרק מיוחד בשביל לקנח בו.

בירור דרך אגב בענין קידוש סכין לדם

בגמ' סוטה יד: לגבי מנחת סוטה תנן ונותנו לכלי שרת ומקדשו בכלי שרת, ומקשינן ל"ל הא קדשה חדא זמנא בקידוש כלי ראשון קודם קמיצה. ומשני מידי דהוה אדם, דם אע"ג דקדשתיה סכין בצואר בהמה הדר מקדיש ליה בכלי שרת הכא נמי לא שנא. ומבואר שכל דם וקומץ צריכים ב' קידושים בכלי, הדם מתקדש פעם ראשונה בשחיטה ע"י הסכין ופעם שניה בקבלה ע"י הכלי, ובכל עבודת שחיטה ועבודת קבלה איכא תרתי עבודה וקידוש, וכן קומץ מתקדש פעם ראשונה כשמניחים אותו בכלי לפני הקמיצה, ופעם שניה בקבלה. [ובזה חלוק שחיטה מקמיצה, דבשחיטה איכא גם עבודה וגם קידוש, ובקמיצה הקידוש הוא לפני הקמיצה ואיכא רק עבודה].

ובגמ' לעיל יג: אמרינן שבמנחה נמי איכא ד' עבודות קמיצה כנגד שחיטה, נתינה בכלי כנגד קבלה, הולכה כנגד הולכה, והקטרה כנגד זריקה. ומקשינן מנלן דנתינה בכלי הוי עבודה הא לא דמי לקבלה דהוי מאליו והכא הוי ע"י מעשה, ועל כרחיך דכיון שאי אפשר בלא לקדש ממילא הוי עבודה. ודחי דאף דהוי מאליו הרי זה דומה לקבלה. ופירש רש"י שקמיצה דומה לשחיטה לפי שמוציא דם שהוא חלק גבוה מהבשר שהוא חלק הדיוט. ומבואר שעבודת השחיטה היא הפרדת הדם מהבהמה.

בגמ' מנחות עח: איתא ששחיטת הזבח מקדשת את הלחם אפילו שלא מדעתו, ואפילו אם נאמר שכלי שרת אין מקדשין אלא לדעת סכין עדיפא מכלי שרת, שהרי אע"ג דלית ליה תוך מקדש.

בגמ' זבחים צז: איתא מה עולה טעונה כלי אף שאר זבחים טעונים כלי, ומוקי לה בסכין, דבעולה בעינן שהסכין יהיה כלי דילפינן ממאכלת דאברהם דהוי כלי, ולאפוקי צור וקנה.

ונחלקו הראשונים האם צריך שהסכין יהיה כלי שרת. דעת רש"י זבחים צח. דעולה טעונה כלי היינו כלי שרת, וכן כתב בסוטה דהסכין מקדש לפי שהוא מכלי שרת. ולפי"ז צ"ל דהא דאיתא בריש חולין דאפשר לשחוט קדשים בקרומית של קנה היינו כמ"ד שמותר לעשות כלי שרת מעץ. אך תוס' שם נקטו דאין צריך כלי שרת אלא שיהיה כלי, והביאו כן מתוספתא מנחות פ"א ה"ב חומר בקמיצה מבשחיטה שהקמיצה טעונה כהן וכלי שרת משא"כ בשחיטה, קמיצה בכלי ושחיטה אפילו בקרומית של קנה. ומבואר להדיא דקרומית של קנה היינו שאין צריך כלי שרת. ולדעת תוס' צריך לדחוק את הגמ' בסוטה ובמנחות דלא הסכין מקדש אלא השחיטה מקדשת. והלשון אע"פ שאין לו תוך צ"ב דלתוס' איכא רבותא טפי שהשחיטה מקדשת בלא כלי כלל, ולא רק שאין לו תוך.

והא דמבואר כאן שדם שעל הסכין פסול, וכתבו תוס' דנתקבלה בפסול, אתי שפיר אף לרש"י, דאף שהסכין עושה קידוש ראשון אע"פ שאין לו תוך מכל מקום אינו כשר לקידוש שני, דבקידוש שני צריך תוך.

**גדר פסול נשפך**

בגדר פסול נשפך י"ל ד' צדדים, א, דין בצורת הקבלה, שצריך לקבל את הדם מצואר הבהמה ולא ממקום אחר. ואפשר שאם היה יכול להחזיר את הדם שעל הרצפה לצואר הבהמה ולקבלו הרי זה היה כשר. [אלא שיתכן שצריך לקבל מצואר הבהמה בשעת שחיטה]. ב, דם שנשפך נפסל מעבודת הקבלה, דכיון שהיה בעוד מקום חל בו פסול מלקבלו בכלי. ולצד זה אפילו אם היה יכול להחזיר את הדם לצואר היה פסול, שכבר נפסל הדם מקבלה, אמנם לפי"ז במקום שאין צריך קבלה לא שייך לדון פסול נשפך, דהפסול הוא מלקבלו. ג, דם שנשפך חל בו פסול מהקרבה, ואין זה שייך לקבלה כלל. ד, עוד פסול איכא בקרא דדם הפר ולא פר ודבר אחר, עי' להלן בשם הגרי"ז דהוא גדר רביעי.

ב' דיני נשפך לדעת הגר"ח

הרמב"ם פי"ג ממעה"ק הי"ב כתב קומץ שחילקו בשני כלים אינו קדוש. וגירסת ספרים ישנים היא וחוזר ומקדש, כלומר דרשאי לערב שני החצאים בכלי אחד ומתקדש מכאן ולהבא. ותמה המל"מ מדוע מהני לערבן הא כל פסול שארע בין קמיצה לקבלה הוי כנשפך על הרצפה דפסול, וכיון שלא נתקדש בכלי ראשון משום שאין כאן קומץ שלם מה יועיל לתתו בכלי שני, הא כלי ראשון ייחשב כנשפך. ולגבי דם שכתב הרמב"ם פ"ד ה"ח וכן הזבחים שקיבל מדמם פחות מכדי הזייה לא נתקדש הדם, לא כתב שם שאם קיבל פחות מכדי הזייה יחזור ויצרף לכלי אחד, והוא מטעם הנ"ל דחשיב כנשפך, אא"כ נאמר שהרמב"ם סמך על מש"כ לגבי קמיצה. אך צ"ב מדוע באמת מהני.

ותירץ הגר"ח דבגמ' מנחות כו: מבואר דאם נתן הקומץ לשמאלו קודם קבלה נפסל כנשפך על הרצפה, וילפינן קומץ מדם דאיכא פסול נשפך. ולכאורה יסוד פסול נשפך בדם הוא דבעינן קבלה מצואר הבהמה, והוא דין מסויים של צורה מאין יקבלנו, ואיך יתכן להעתיק דין זה לקומץ, הא אין דין לתת את הקומץ מתוך היד. אלא הביאור הוא דלגבי דם חוץ מהדין מאין יקבלנו יש גם דין שלא יהיה הדם במקום אחר בנתיים ודין זה אפשר ללמוד לקומץ, שלא יהיה הקומץ בין הקמיצה לקבלה במקום אחר. ולפי"ז כתב הגר"ח לחלק בין קומץ לדם לגבי פחות מכשיעור, שלגבי דם כיון שלא נתקדש בכלי ראשון משום חיסרון שיעור אלא בכלי שני שיש בו שיעור, הרי ליכא קבלה מצואר הבהמה אלא מכלי ראשון ופסול, ודין זה ליכא בקומץ. ומצד הדין שלא יהיה במקום אחר אין לפסול בכה"ג, ואע"פ שהקומץ היה בכלי ראשון ולא נתקדש שם, והרי נמצא שהיה בכלי אחר בנתיים, בזה כתב הגר"ח ב' נוסחאות מדוע אין לפסול מצד זה. חדא, דכיון שהקומץ צריך להיות בידו של כהן אינו נפסל שם, ואם כן כלי שרת דינו כידו של כהן ומשלים לידו של כהן, וכל שהוא בכלי שרת הרי הוא כמו בידו של כהן. ולכן אינו פוסל אע"פ שאינו צריך להיות שם מצד שהוא המשך לידו של כהן, ולא הבנתי דבריו. ועוד כתב, דכיון דהוי רק חיסרון שיעור ומצד עצם הכלי הוי מקום הראוי לקבלה, אין זה נחשב כנשפך כיון שהוא נמצא במקום שראוי להיות בו ואיכא רק חיסרון צדדי בקבלה.

ומבואר מדברי הגר"ח ב' גדרים בפסול נשפך, דין אחד מאין יקבלנו, וזה שייך רק בדם, ודין שני שלא יהיה במקום אחר בנתיים, והוא פסול לקבלה, וזה שייך גם בקמיצה שיש בו עבודת קבלה.

יישוב הגראז"מ לדברי הרמב"ם

והגרא"ז מלצר יישב דעת הרמב"ם דבין בדם ובין בקומץ אין פסול בחיסרון שיעור. דהנה בגמ' בסוטה יד: מקשינן למה לי קבלה וקידוש שני הא נתקדש כבר בכלי פעם אחת ומשני מידי דהוה אדם, ולכאורה בכל מנחה הוי מצי לאקשויי מדוע צריך לקבל את הקומץ בכלי, ומה נתחדש במנחת סוטה. וביאר, דהתם תנן מניחו בכלי שרת ומקדשו בכלי שרת, ומבואר שבעבודת הקבלה איכא תרתי, עבודת קבלה וקידוש שני, ולזה מקשה בשלמא בדם צריך קבלה מתרי טעמי עבודה וקידוש משום שלא נתקדש הדם עדיין, אבל במנחה מדוע לא סגי בעבודת הקבלה בלא קידוש, הא נתקדש המנחה בכלי הראשון. ועל זה משני דאף בדם איכא תרי קידושי בכלי שרת, דסכין נמי מקדש לדם ומכל מקום בעינן קידוש קבלה, והוא הדין בקומץ בעינן תרי קידושי. וכתב לחדש דיתכן שכל החיסרון בקיבל פחות מכשיעור הוא בקידוש הכלי, שאין הכלי מקדש פחות משיעור, אך עבודת קבלה שפיר נעשתה אף בפחות משיעור. ואילו פסול נשפך אינו תלוי בקידוש הקבלה אלא בעבודת הקבלה, דלאחר שנעשתה עבודת קבלה ליכא תו פסול נשפך. ולכן אם קיבל פחות משיעור בשני כלים יוכל לצרפן, דעבודת קבלה נעשתה כבר וליכא פסול נשפך. אך הגרי"ז אמר על זה שלא יתכן לחלק את העבודה מהקידוש.

הוכחות של הגרי"ז לגדר שלישי של פסול נשפך

הגרי"ז הוכיח כמה ראיות שמלבד ב' הגדרים האמורים לעיל איכא פסול נשפך בפ"ע ואפילו במקום שאין צריך קבלה. א. בתו"כ פרשתא ד' הי"א איתא והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם אליו וזרקו, מה ת"ל שוב את הדם, מנין אתה אומר נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר ת"ל שוב את הדם, יכול אפילו נשפך מצואר בהמה ת"ל הדם, הדם שנתקבל בכלי. והקשה הגרי"ז אם כל פסול נשפך הוא פסול בקבלה איך יתכן לפסול נשפך אחר קבלה ולמה לי קרא. והוכיח מכאן שנשפך הוי פסול בדם ולא רק חיסרון בקבלה, ולכן היה צד לומר שאף לאחר קבלה איכא פסול זה, אלא שנתחדש בקרא דפסול זה קיים רק עד שיתקדש בכלי. [יש מקום לדחוק דהא גופא ילפינן מקרא שאין זה פסול אלא חיסרון בקבלה].

ב. בגמ' לקמן צב: בעי ר' אבין לגבי חטאת העוף, נשפך על הרצפה בין מליקה למיצוי ואספה מהו, האם התורה לא הצריכה כלי שרת והלכך אוספו וכשר, או דלמא התורה פסלה כלי שרת והלכך אוספו ופסול. וברמב"ם פ"ב מפסה"מ ה"כ כתב הרי זה ספק אם הכלי פוסל בדמה או אינו פוסל. ומשמע שהספק הוא האם צריך להזות מהעוף עצמו או שמא אף ע"י כלי מהני. וכבר נתקשה הקרן אורה מדוע נקטה הגמ' וכן הרמב"ם את הספק באופן של נשפך, הא הספק הוא האם קיבל בכלי מהני או לא.

אך רש"י בצד הראשון דכשר פירש, וצואר דידיה הוא במקום כלי שרת והלכך כשר להזותו במזבח, דהו"ל כנשפך מן הכלי על הרצפה ואספו דכשר. וצ"ב מדוע הוצרך רש"י לומר שהצואר נחשב ככלי שרת, הא הספק הוא רק איך מזים מחטאת העוף. ומוכח שרש"י פירש את הספק בדין נשפך דוקא, דלפי ב' הצדדים אין צריך להזות מהעוף, ומכל מקום מספק"ל שמא פסול הדם מדין נשפך על הרצפה. והשתא הספק הוא האם הצואר מקדש ככלי שרת והו"ל נשפך לאחר קבלה וקידוש כלי דקיי"ל שאינו פוסל, או שמא הצואר אינו מקדש והוי כנשפך קודם קבלה דפוסל. והשתא הוכיח הגרי"ז דפסול נשפך הוא פסול בפ"ע ואין זה שייך לעבודת הקבלה, דהא בחטאת העוף אין צריך קבלה כלל.

ובצד שני דהתורה פסלה כלי שרת פירש רש"י, דלא כתב ביה קבלה משום דבעי להזותו מן העוף עצמו לזמבח, וכל שכן דרצפה פוסלתו. ולכאורה לפי מש"כ לעיל סגי לומר דאין הצואר מקדש וממילא איכא פסול נשפך, ומדוע הוצרך לומר דבעי להזותו מן העוף עצמו למזבח. ואפשר שהיה פשוט לגמ' שחטאת העוף נמי בעי ב' קידושים לדם והצואר מקדש, והצד לפסול אינו מדין נשפך של בהמה אלא מדין חדש דבעי להזותו מן העוף עצמו למזבח והוא חיסרון במעשה ההזאה, [וכמו הצד השני בנשפך של בהמה שהוא דין בקבלה]. והא דאמרינן מפסל פסל ביה רחמנא כלי שרת הוי ראיה בעלמא שאם אפילו כלי שרת פסול על כרחיך בעינן הזאה מהעוף עצמו.

אך הגרי"ז הבין ברש"י שהצד לפסול הוא מדין נשפך שהוא דבר הפוסל, ואינו דין חדש, דרש"י כתב רצפה פוסלתו ומשמע דהוי פסול ולא רק חיסרון במעשה ההזאה. ולפי"ז הספק אינו בדין הזאה אלא האם צואר בהמה ככלי שרת או לא.

ג. במס' יומא מח. מספק"ל ר' פפא נתפזר הקטורת ממלוא חפניו מהו, ידו כצואר בהמה דמי ופסולה, או דלמא ככלי שרת דמי ולא פסולה. וספק הגמ' צ"ב דלכאורה בחפינת קטורת אין צריך קבלה, ומה שייך שם פסול נשפך. והגרי"ז הוכיח מכאן שיש פסול נשפך בפ"ע אף במקום שאין צריך קבלה, ואין זה רק חיסרון בקבלה, ולפי"ז ספק הגמ' הוא האם אחר חפינה הוי כאחר קבלה שנתמעט בתו"כ שאין בזה פסול נשפך, או שמא הוי כקודם קבלה שיש בזה פסול נשפך. ועדיין צ"ב מה הם ב' הצדדים, ובמה תלוי ספק הגמ'. ועוד יל"ע האם לפי הצד שיש פסול נשפך בקטורת הפסול הוא אף לאחר נתינה בכף או לא, עי' לקוטי הלכות שם. ואפשר לפרש בזה ג' ביאורים.

א, לפי ב' הצדדים אין דין קבלה בקטורת, ויסוד החילוק של התו"כ בין קודם קבלה לאחר קבלה הוא שלאחר קבלה אין עוד עבודה בדם לאחריה, וע"י הקבלה הדם מוכן לזריקה. והשתא מספק"ל לגמ' אם הא דבעינן כף משום שאי אפשר באופן אחר חשיב שיש עוד עבודה לאחר החפינה, דבמציאות צריך להכניס לכף, וכל שלא יכניס לכף חשיב כקודם קבלה משום שלא נגמרה עבודת החפינה ואינה מוכנת להקטרה. או שמא כיון שאין הכף מעיקר הדין אלא משום שלא אפשר חשיב החפינה עצמה כעבודה אחרונה ושוב אין פסול נשפך. וזה כונת הגמ' ידו כצואר בהמה שיש עוד עבודה אחריה, או ככלי שרת ואין עוד עבודה אחריה. ולפי"ז לאחר הנחה בכף ודאי ליכא פסול נשפך. ולפי"ז מוכח כדברי הגרי"ז שפסול נשפך אינו שייך לקבלה. ויש להביא סמך גדול לגדר זה דפסול נשפך תלוי אם יש עוד עבודה אחריה, דבאור זרוע הל' ע"ז סי' רע"ט כתב דלאחר קבלה ליכא פסול נשפך משום כל העומד לזרוק כזרוק דמי, ומבואר שאם הדם מוכן לזריקה הוי כזרוק וליכא פסול נשפך.

ב, עוד אפשר לפרש שזה גופא ספק הגמ', האם גם בחפינה בעינן קבלה וידו ככלי שרת, וכיון שהיה כבר קבלה שוב אין פסול נשפך, או שמא בחפינה אין צריך קבלה כלל ובלא קבלה לעולם ממשיך פסול נשפך, והכלי ודאי אינו כלום כיון שאין צריך כלי אלא משום שלא אפשר בענין אחר. ולפי"ז לאחר הנחה בכף נמי איכא ספק אם איכא פסול נשפך. וכונת הגמ' ידו ככלי שרת דהוי קבלה, או כצואר בהמה ושוב ליכא קבלה. ולפי"ז נמי מוכח כדברי הגרי"ז שפסול נשפך אינו שייך לקבלה, דהא לפי הצד שפסול הוא משום שאין עבודת קבלה בקטורת ומכל מקום איכא פסול נשפך.

ג, הריטב"א בהמשך שם ד"ה הא דאמרינן כתב: אבל חפינה אית בה ד' עבודות, חפינה כנגד שחיטה, קבלת כף כנגד קבלה, הולכה, הקטרה כנגד זריקה. ומבואר דפשיטא ליה דבעינן ד' עבודות בקטורת ואיכא נמי קבלה, וכתב שקבלת הכף היא קבלה. ובספק הגמ' פירש דכיון שאין צריך כלי אלא משום דלא אפשר מי אמרינן סוף סוף בכלי הוא נותן וידו כצואר בהמה, או דלמא כיון שאין כלי מעכב ידו ככלי הוא. ולפי מש"כ לעיל יש לבאר ספק הגמ' האם כיון שצריך כלי משום דלא אפשר הרי אנו יודעים שצריך כלי, ובזה מתקיים עבודת הקבלה, וכל שלא הניח בכלי הוי כקודם קבלה ואיכא פסול נשפך. או שמא כיון שאין צריך כלי בעצם על כרחיך מתקיים עבודת קבלה ביד, דהא ודאי בעינן קבלה, ואם נתפזר אח"כ הוי כלאחר קבלה. ולפי"ז אין ראיה לדברי הגרי"ז כלל, דהא איכא עבודת קבלה בקטורת. [אלא דהוי כקבלה של קומץ, דאין בזה פסול דם מהפר יקבלנו דאין דין מאין יקבלנו אלא שלא יהיה במקום אחר].

ונקט הגרי"ז דתרי דיני איכא, קרא דדם מהפר יקבלנו מלמד על צורת הקבלה דיש דין מאין יקבלנו, ודין זה שייך רק בקבלת דם בלבד. וקרא דמייתי בתו"כ בפרשת עולה מלמד על פסול נשפך, ופסול זה אינו שייך לקבלה כלל, ובזה אצטריך קרא דלאחר קבלה שוב ליכא פסול נשפך. ויש לבאר כל דברי הגר"ח על דרך זה, דלגבי קומץ וחפינה וחטאת העוף איכא פסול נשפך משום שהיו במקום אחר, וכאשר קיבל פחות משיעור ליכא פסול זה דכיון דהוי מקום הראוי לקבלה לא חשיב מקום אחר, ורק לגבי קבלת דם יש דין נוסף מאין יקבלנו. וקצת יש להעיר דבמס' יומא מייתי קרא דדם מהפר יקבלנו, ולהגרי"ז פסוק זה לא שייך שם אלא הו"ל למייתי קרא דתו"כ בפרשת עולה.

קושיות ליסוד של הגרי"ז

בספר שיעורי הגרי"ד הביא להקשות בשם הגר"ד פוברסקי מהגמ' במנחות שם, דלר' שמעון ור' אלעזר דאין צריך קבלת הקומץ בכלי אין פסול נשפך, ואם העבירו לשמאל כשר. ולהגרי"ז דפסול נשפך אינו שייך לקבלה, ולכן אף בחפינה שאין צריך קבלה איכא פסול נשפך, אם כן אדרבא, לדעת ר"ש ור"א צריך לפסול בהעבירו לשמאל אפילו אחר קבלה בכלי. ותירץ הגרי"ד, דיסוד פסול נשפך הוא כאשר נמצא שלא במקומו, וזה שייך רק בדבר שיש לו מקום, כגון דבר שצריך להתקבל בכלי, או בחפינה שהקטורת צריכה להיות ביד, אך קומץ לר"ש ור"א אין להם מקום כלל, דהא דבעינן קמיצה ביד אין זה משום שהקומץ צריך להיות ביד אלא משום שכך הוא צורת הקמיצה, ולכן לא מתחיל בזה פסול נשפך. ועיי"ש מדוע בחפינה היד היא מקום לקטורת ובקומץ הוי רק צורת הקמיצה ואין זה מקום.

אך רש"י במנחות שם כתב שאם אין צריך כלי אין פסול נשפך משום דהוה כדם שנשפך מן הכלי על הרצפה ואספו שכשר כדאיתא במס' יומא. ומבואר דלא כהגרי"ד, דהטעם שכשר אינו משום שלא שייך בזה פסול נשפך אלא משום דהוה כנשפך לאחר קבלה בכלי. ולפי מש"כ לעיל לפרש ספק הגמ' ביומא בצד ראשון דהחילוק בין קודם קבלה לאחר קבלה הוא אם יש עוד עבודה לאחריה אתי שפיר, דקומץ לר"ש ור"א אין עוד עבודה אחריה, והוי כלאחר קבלה.

תוס' בפסחים סה. כתבו שדם שנשפך על הרצפה קודם קבלה אינו מבטל לדם כשר ברוב משום שעולין אין מבטלין זה את זה, ובמהרש"א שם הקשה מדוע חשיב ליה עולין הא אינו ראוי לזריקה. ובמקדש דוד סי' ט"ז סק"ב סוף ד"ה ונראה יישב שדם שנשפך על הרצפה אינו נחשב דם פסול אלא מחוסר קבלה בעלמא, ואי אפשר לזורקו משום שלא נתקבל, ולכן חשיב ליה עולין ולא דמי לשאר פסולין. ואע"פ שנקטו תוס' שם שיש איסור לזרוק דם שנשפך על הרצפה, ובדם התמצית ליכא איסור, צ"ל דדם התמצית אינו נחשב דם לגבי זריקה, משא"כ דם שלא נתקבל בכלי אף שאין בו פסול רק מחוסר קבלה מכל מקום איסור לזורקו איכא.

עוד ראיות ליסוד של הגרי"ז

א, ברמב"ם פ"א מפסה"מ הכ"ה כתב נשפך מצואר בהמה על הרצפה ואספו ונתנו לכלי השרת נפסל הזבח. ומשמע שאין זה רק חיסרון בקבלה אלא פסול בזבח. וכן בהא דכל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו פירש רש"י כגון נשפך הדם, ומבואר דהוי פסול. אך עדיין צ"ב דלכאורה אפילו לפי מש"כ הגרי"ז דהוי פסול בדם אין זה פסול בזבח, אלא שהדם נפסל מזריקה, ואכתי צ"ב לשון הרמב"ם נפסל הזבח, וכן צ"ב דברי רש"י שיש ל"ת לאכול את הזבח, הא הוי פסול בדם.

ב, תוס' הקשו מדוע צריך פסוק דם מהפר יקבלנו תיפו"ל מצד דם הפר ולא פר ודבר אחר, ואם סכין חשיב דבר אחר כ"ש רצפה. ובתירוץ שני הסכימו שיש בזה כל שכן ותירצו דהוה מוקמינן קרא דדבר אחר רק ברצפה. ובתירוץ ראשון כתבו דאפשר שסכין גרע משום שנתקבל בפסול. ואפשר שהנידון בזה בגדר פסול נשפך, דאם הוי חיסרון בצורת הקבלה דבעינן קבלה מצואר הבהמה, ודאי רצפה יותר רחוק מצואר הבהמה מאשר סכין, אך אם הוי פסול בדם אפשר שנתקבל בפסול הוי פסול גדול יותר. וכן לפי מש"כ הגר"ח דהפסול הוא מה שהיה במקום אחר קודם הקבלה כאשר נתקבל בפסול חשיב יותר מקום אחר.

ג, לעיל כתבנו בשם הכס"מ דאע"פ שכל דמו מעכב מכל מקום דם שנשפך על הרצפה אינו מעכב כיון שאינו ראוי לזריקה. וזה מובן יותר להגרי"ז דאין זה רק דם שחסר לו קבלה אלא דם שחל בו פסול. ומאידך מתחילת דבריו הוכחנו לעיל שאין זה פסול.

נפק"מ בשני דיני נשפך

והנה איכא נפק"מ בשני דיני נשפך, בפסול שנלמד בתו"כ בפר' עולה יש נפק"מ לפסול נשפך אף במקום שאין דין קבלה, כמו בחפינה וחטאת העוף, שמצד דם מהפר יקבלנו אי אפשר לפסול. וכן יש נפק"מ לאידך גיסא בקיבל פחות מכשיעור, שמצד הפסול כיון שהדם נמצא במקום שראוי להיות כשר, ומצד דם מהפר יקבלנו פסול, כמש"כ הגר"ח.

ושמעתי נפק"מ נוספת מהגרא"נ גרבוז שליט"א בבמה, דאין שם כלי שרת בבמה, ולכן מצד דם מהפר יקבלנו שהוא צורת הקבלה ודאי גם בבמה בעינן הכי, ונשפך פסול. ומצד פסול נשפך היה כשר כיון שאין צריך כלי שרת. ולכאורה לדברי הגרי"ז כיון שאין שם כלי שרת יש לפסול נשפך אפילו לאחר קבלה, ועכ"פ קודם קבלה ודאי יש לפסול מצד נשפך. [ולעיקר הדין נראה דבבמה שאין כלי שרת איכא קבלה רק לענין עבודה ולא לענין קידוש, ואם נאמר שפסול נשפך תלוי בעבודה כמו שנקט הגראז"מ אין פסול נשפך לאחר הקבלה, ואם פסול נשפך תלוי בקידוש אפילו לאחר קבלה פסול].

קבלת דם אשם של מצורע למתן בהונות

בתוספתא נגעים פ"ט איתא היו שני כהנים מקבלין את דמו אחד בכלי (להזאה על המזבח) ואחד ביד (למתן בהונות), זה שקבל בכלי מקבל בימין וזה שקבל ביד מקבל בשמאל (דהא נותן על הבהונות ביד ימין מתוך הדם שביד שמאל) ואם שינה פסול. נשפך של יד לא יתן משל כלי ושל כלי לא יתן משל יד, אם יש דם הנפש יחזור ויקבל וכשר. ופירש הר"ש שם דלא יתן משל כלי דלמתן בהונות בעינן קבלה ביד ולמזבח בעינן קבלה בכלי. וחקר המקדש דוד סי' י"ב סק"ו האם קבלת הדם ביד לצורך מתן בהונות נחשבת עבודה, ונפק"מ לענין צורם אוזן הפר ואח"כ קיבל את דמו, וכן נפק"מ לענין נשפך הדם על הרצפה ואספו לידו, האם אותה קבלה צריכה להיות דוקא מהפר כמו בקבלה למזבח, וכן אם אותה קבלה צריכה להיות דוקא בצפון.

ובמנחת אברהם על התו"כ עמוד ע"ו הוכיח מהתוספתא דיש לזה דין קבלה ונשפך לארץ ואספו לידו פסול, דהא איתא בתוספתא נשפך של יד לא יתן משל כלי, ואם נאמר דאין בזה פסול נשפך מדוע לא יתן מהכלי ליד ויתן לבהונות מתוך היד, הא לא גרע מנשפך לארץ ואספו דכשר. והקשה דאם כן מדוע מהני קבלה בשמאל, הא כל עבודה צריכה להיות בימין, ומוכח שאין בזה עבודת קבלה, ומדוע יש בזה פסול נשפך. והוכיח מכאן כהגרי"ז שאפילו בלא עבודת קבלה איכא פסול נשפך. אך דחה דאי אפשר לומר כן, דהא הדם שנתקבל בכלי לצורך המזבח ודאי לא חל בו פסול נשפך שהרי הוא במקומו הראוי להיות בו, ואם כן מדוע לא ישתמש בו למתן בהונות. ולכן כתב דודאי איכא עבודת קבלה וכמש"כ לעיל, והא דכשר בשמאל אין הכונה שיקבל בשמאל אלא יקבל בימין ויעביר ליד שמאל כמש"כ הכס"מ בפ"ד ממחו"כ בשם הר"י קורקוס.

והנה אף אם נאמר שיש בזה עבודת קבלה מכל מקום נראה דקידוש כלי לא הוי, והשתא אם נאמר שדין נשפך לאחר קבלה תלוי בקידוש יצא שיש בזה פסול נשפך אפילו לאחר קבלה שהרי לא נתקדש, (אא"כ נאמר שלאחר שגמר עבודת הדם ומוכן להזאה אין פסול נשפך). אך לפי מה שנקט הגראז"מ שפסול נשפך לאחר קבלה סגי בעבודה ואין צריך קידוש, לאחר קבלה ביד ליכא פסול נשפך.

ביאור הגרי"ז בפסול פר ודבר אחר

הקשה הגרי"ז מדוע הוצרך שמואל לפסול דם שעל הסכין מצד דם הפר ולא פר ודבר אחר, ולא פסלו מצד נשפך דילפינן מדם מהפר יקבלנו. ותירץ שדם שעל הסכין איירי בעוד שהוא בצואר הבהמה, ובכה"ג חשיב שפיר דם מהפר, ורק מצד דם הפר ולא פר ודבר אחר יש לפסול, שהרי דם זה מתייחס גם לסכין. ולפי"ז מבואר גדר רביעי בפסול נשפך, דאף בלא החיסרון דבעינן קבלה מהצואר ובלא החיסרון שנקט הגר"ח שאם היה במקום אחר נפסל, ובלא הפסול שחידש הגרי"ז, איכא דין בפ"ע בקבלה שיהיה הדם מיוחס רק לצואר ולא למקום אחר, ונפק"מ לדם שעל הסכין שאין בו כל החסרונות הנ"ל.

[בעיקר דברי הגרי"ז הנ"ל אפשר ללמוד בב' אופנים גדר הפסול, א, דבעינן קבלה מהצואר לחוד ולא מהצואר ומקום אחר, ב, דבעינן שהדם יתייחס רק לצואר ולא לעוד מקום. ונפק"מ לו יצוייר שהיה אפשר להחזיר דם שנשפך לארץ לצואר, דיש לדם שם של עוד מקום, אך מאידך הקבלה היא רק מהצואר].

ובחידושי הגר"ד נקט שמקושיית תוס' מוכח דלא כהגרי"ז, דהא תוס' הקשו ל"ל תרי קראי, ולהגרי"ז הם ב' דינים נפרדים. ולכאורה אין זה סותר כלל, דקושיית תוס' היא מדוע צריך לפסוק דם מהפר יקבלנו תיפו"ל שבכל נשפך לארץ יש את הפסול של דם ודבר אחר, דאם סכין חשיב מקום אחר כל שכן רצפה. ועל זה תירצו דדוקא דם שנתקבל בפסול חשיב מקום אחר ולא דם שברצפה, ועוד תירצו דאי מחד קרא ס"ד שרק דם שעל הרצפה חשיב מקום אחר. ואפשר שכונתו דאם הם ב' דינים לא שייך להקשות ל"ל תרי קראי. אך צ"ב מה הנפק"מ בדין דם מהפר שאין בדם פר ולא פר ודבר אחר.

ביאור אבי עזרי בתוס'

בעיקר דברי תוס' בתירוצם הראשון דדם שעל הסכין גרע משום שנעשה בו קבלה בפסול ביאר באבי עזרי, דלגבי הולכה מצינו שאם הוליך פסול אי אפשר לחזור ולהוליך, ואם הוליך שלא ברגל יכול לחזור ולהוליך, משום שזה נחשב שלא נעשה עדיין עבודת הולכה, משא"כ בהוליך פסול כבר נעשה בפסול ואי אפשר לתקן. וכן הכא בנשפך על הרצפה דליכא קבלה כלל יכול לחזור ולתקן בקבלה כשרה, ובנתקבל בפסול אינו יכול לחזור ולתקן, דכבר היה קבלה פסולה. והטעם דחשיב קבלה פסולה כתב באבי עזרי, משום שדם שעל הסכין אין בו שיעור, עיי"ש. [ולכאורה לדברי הגר"ח בתירוצו השני שאין פסול נשפך בקיבל פחות משיעור משום שהדם נמצא במקומו אי אפשר לומר כן]. ובפשטות י"ל דחשיב קבלה בפסול משום דלקבלה בעינן כלי שרת שיש בו תוך, דהא מבואר בגמ' מנחות עח: שסכין עדיף משאר כלי שרת שהוא מקדש אף שאין בו תוך, וזה דוקא בשחיטה אך בקבלה לא נתחדש כן ובעינן תוך.

**השוחט צריך שיתן ורידין לתוך הכלי**

פירש רש"י דנהוי קבלה מהפר שפיר. מבואר ברש"י דצריך שיתן לתוך הכלי משום פסול נשפך, דכאשר הדם נמצא באויר שאינו מעל גבי הכלי (דלא אמרינן בזה אויר כלי ככלי) אין זה קבלה מהפר. אך הרמב"ם כתב וצריך להתכוין לקבל כל הדם כיצד הוא עושה וכו' והורידין לתוך המזרק. ומבואר דצריך שיתן ורידין לתוך כלי כדי לקבל כל הדם שלא ישפך מקצת דם לחוץ. והנה להרמב"ם ודאי אין זה מעכב, דהא עיקר דין כל דמו אינו מעכב, אלא הוי עיצה טובה לקבל כל הדם, שהוא דין לכתחילה. אך לרש"י יש לדון האם הוי הידור בדין דם מהפר יקבלנו ואינו מעכב, או שמא דם שהיה באויר בין השחיטה לקבלה פסול משום נשפך. ובפשטות לשון רש"י משמע שאינו מעכב, אך במסקנת הסוגיא משמע דמעכב, עי' להלן, וכן נקטו קרן אורה ושפת אמת בדעת רש"י דהוי לעיכובא. ובקרן אורה הקשה לפי"ז מדוע נקטה המשנה נשפך דם על הרצפה ואספו פסול, הא אפילו באויר שאינו כנגד אויר כלי פסול.

עוד כתב רש"י והאי תוך לאו דוקא דהא לא אפשר, אלא על אוירו של תוך כלי. ומבואר שכל האויר שמעל הכלי נחשב כאויר הכלי ואין בזה דין נשפך, ורק אם הדם בא לכלי באלכסון פסול משום נשפך. ורש"י הוציא זאת מהגמ' להלן שאויר שסופו לנוח חשיב כמונח אפילו קודם שנכנס למחיצות הכלי, ואין בזה פסול נשפך. אך הרמב"ם כתב אוחז הסימנים בידו ומוציא הסימנים והורידין לתוך המזרק, ומבואר שצריך לשחוט לתוכו דוקא. ולפי"ז צריך להביא מזרק גדול שיכול להכיל בתוכו את הורידין, עי' להלן בשם החזון איש. והנה פשוט שהרמב"ם אזיל לשיטתו שהוא משום עיצה טובה שיכנס כל הדם לתוכו ולא יתיז לחוץ, וזה יתכן רק אם מכניס הורידין לתוך הכלי ממש, משא"כ לרש"י דאיירי בפסול נשפך כל אויר שנחשב כתוך הכלי אין בו פסול נשפך, ורק אויר שאינו מעל הכלי פוסל.

ויש לדון האם הרמב"ם חולק על רש"י לדינא וסובר שאין פסול נשפך באויר כלל, אלא דוקא בנשפך על הרצפה או לכלי אחר פסול. או שמא לדינא הרמב"ם מסכים לרש"י שיש באויר פסול נשפך, ומה שלא פירש כרש"י משום שהבין דצריך שיתן ורידין לתוך הכלי היינו לתוכו ממש, ואם משום נשפך אפילו לא הכניס לתוכו ממש כשר, ומש"כ רש"י והאי תוך לאו דוקא לא ס"ל להרמב"ם. וביותר י"ל עפ"י מה שיבואר להלן בדעת הרמב"ם שאויר שסופו לנוח כמונח איירי אפילו שלא מעל הכלי, ולפי"ז אין משמעות לדין של ר' חסדא, שהרי אפילו אם ישחוט מהצד וסופו לנוח כשר ואין בזה פסול נשפך. [אך י"ל דקמ"ל שלא יביא את הכלי לאחר שהתחיל הדם לצאת, דבכה"ג הו"ל אויר שאין סופו לנוח ופסול מצד נשפך].

ומצינו בזה מחלוקת באחרונים, דהגרי"ז נקט בפשיטות שאף להרמב"ם יש פסול נשפך באויר. אך השפת אמת נקט דלהרמב"ם אין פסול נשפך באויר כלל, וכן נראה בקרן אורה. וצ"ע דאם אין פסול נשפך באויר איך הגמ' מוכיחה שאויר שסופו לנוח כמונח דאי אפשר בלא זינוק, ומה בכך, הא אין פסול נשפך באויר. ותירץ השפת אמת שבזה גופא נחלקו ב' הלשונות בגמ' האם ר' יוחנן פשט לו מחבית או ממזרק גופיה, דלישנא קמא ס"ל דאין פסול נשפך באויר וכל הנידון הוא בנשפך לרצפה קודם שנתקבל בתוך הכלי, ולכן לא יכל לפשוט מכל קבלה שאין שם נשפך כלל, משא"כ לישנא בתרא ס"ל דיש פסול נשפך באויר ולכן אפשר לפשוט מכל קבלה, והרמב"ם פסק כלישנא קמא ולכן פירש שצריך ליתן ורידין בתוך הכלי משום קבלת כל הדם, ואילו רש"י פירש את ר' יוחנן כלישנא בתרא שיש פסול נשפך באויר.

ובדעת רש"י בפשטות י"ל דב' הלשונות סוברים שיש פסול נשפך באויר, ומה שלא הוכיחו מכל קבלה שאויר שסופו לנוח כמונח משום שי"ל דאיירי במביא מזרק גדול ומכניס את כל הורידין לתוך הכלי, (ולפי הרמב"ם תמיד צריך לעשות כך). וכן יישב החזון איש ס"ה סק"ז לפי מה דמספק"ל לר' אסי באויר שסופו לנוח.

**אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לאו כמונח דמי**

ומסיק דמספק"ל גם באויר שסופו לנוח אם כמונח או לא. ומפירוש רש"י נראה שאם כמונח דמי הוי קבלה ממש, דהא כתב "כמונח דמי והוה ליה כמי שנתקבל ונשפך דכשר לאוספו", ולא כתב שאם כמונח דמי לא חשיב נשפך, ועל כרחיך דהוה קבלה ממש ואם נשפך לאחר מכן על הרצפה כשר. ולפי"ז ספק הגמ' באופן שנתפחתו שולי מזרק ונשפך לארץ ואספו, דאם אויר שאין סופו לנוח כמונח כבר נתקבל באויר הכלי ואם נשפך לאחר מכן כשר, ואם אין סופו לנוח הוי כנשפך קודם קבלה. וכן באויר שסופו לנוח הספק באופן שהיה עומד לנוח וקודם שנח בכלי נשפך לארץ ואספו.

ולבסוף מסיק דיש להוכיח מכל קבלה שאם סופו לנוח כמונח, דהא אי אפשר בלא זינוק. ופירש רש"י כששוחט על אויר הכלי אין הדם שותת ממקומו אלא מקלח לרוחב הכלי עד להלן, עכ"ל. כלומר, דהיה פשוט לגמ' שבמזרק רגיל אי אפשר להכניס את הורידין לתוך חלל המזרק, אלא מניח את המזרק צמוד לורידין והדם מקלח מיד לתוך הכלי. ואם היה הדם שותת שלא בזינוק היה הדם נכנס מיד מהורידין לתוך חלל הכלי ולא הוי נשפך, אך כיון שאי אפשר בלא זינוק, אין הדם נכנס מיד לחלל הכלי אלא עובר למעלה משפת הכלי על פני רחבו עד שנופל לתוכו, ובאויר זה איכא פסול נשפך. והנה מכאן משמע דאויר שאינו נחשב לקבלה כגון אויר שאין סופו לנוח להס"ד או אויר שאינו מעל הכלי אף למסקנא הרי הוא פסול מצד נשפך, ואין זה רק דין לכתחילה. ואפשר לדחוק דכונת הגמ' שלא מסתבר שלעולם לא יקיימו את הדין לכתחילה שלא יהיה הפסק כלל בין צואר הפר לקבלה.

דעת הגרי"ז דקבלה הוי רק בתחתית הכלי

הקשה הגרי"ז דבגמ' במנחות יא: מספק"ל בדיבק הקומץ לדופן הכלי, תוך כלי בעינן והא איכא, או דלמא כתיקונו בעינן וליכא. ומבואר דקבלה איכא רק בשולי הכלי או דיבק בדפנות הכלי, אך באויר הכלי ליכא קבלה, והכא מבואר שאפילו באויר איכא קבלה לכה"פ היכא שסופו לנוח. ויתכן ליישב דבקומץ ליכא אויר שסופו לנוח כיון שאוחזו בידו, וכל מה שאויר שעל הכלי נחשב כמונח זה רק משום שסופו לנוח. (וזה לא יתכן לדעת החק נתן דלרש"י אויר הכלי עצמו נחשב קבלה אף בלא שסופו לנוח, עי' להלן). עוד יש לתרץ לפי מה שייסדו המקדש דוד והגראז"מ שבכל קבלה איכא תרתי, קידוש ועבודת קבלה, והדין נשפך תלוי בעבודת קבלה ולא בקידוש, לפי"ז יש ליישב דספק הגמ' במנחות הוא לענין קידוש דלגבי זה בעינן הנחה ממש בכלי, אך לגבי עבודת קבלה סגי באויר שסופו לנוח, ולכן לאחר שהיה באויר שסופו לנוח תו ליכא פסול נשפך.

הגרי"ז יישב דודאי קבלה ממש איכא רק בשולי הכלי או בדפנות לפי צד אחד בגמ', ואויר כלי בין מעל הכלי בין בתוך הכלי אינו קבלה ואפילו שסופו לנוח, בין לגבי עבודת קבלה ובין לגבי קידוש. והגמ' כאן איירי רק לענין פסול נשפך, דאויר שסופו לנוח לא חשיב מקום אחר לפסול מדין נשפך כיון שכבר התחילה עבודת הקבלה. ואם באמת נשפך על הארץ קודם שיתקבל הדם בשוליו ודאי איכא פסול נשפך, שהרי נשפך לארץ קודם שנתקבל בכלי, אלא איירי באופן שקיבל בכלי, והנידון רק על האויר שלמעלה האם פוסל משום נשפך או לא. ואע"פ שנפחתו שוליו ושוב אינו ראוי לקבלה, חידש הגרי"ז דהכא איירי באופן שנפחתו שוליו באופן שלא נתבטל ממנו שם כלי, כגון שארע בו נקב בתחתיתו, דאין סופו לנוח באופן רגיל, אלא שהוא היטה הכלי וקיבל את הדם.

ויל"ע לדעת הגרי"ז בנפחתו שולי מזרק מדוע לא יפסל לאחר שנפחת, הא ליכא קבלה עד שינוח, ואם נשפך לארץ קודם לכן נפסל משום נשפך, ואם כן לאחר שנפחתו השוליים ואין סופו לנוח יפסל משום נשפך. וצ"ל לדעת הגרי"ז דאויר שאין סופו לנוח אין הכונה שהוברר למפרע שלא היה סופו לנוח, אלא הספק הוא גם במצב שאין סופו לנוח דהיינו לאחר שנפחתו השוליים האם יש פסול נשפך באויר. אלא שלפי"ז דחוק טובא, דהגמ' יכלה להסתפק בכל אויר שאין סופו לנוח, כגון שהכניס הכלי תחת הצואר לאחר שהתחיל הדם לקלח, האם יש פסול נשפך באויר. ולדעת הגרי"ז ספק הגמ' באויר שסופו לנוח הוא בכל קבלה שלא הכניס את הורידין לתוך הכלי האם יש פסול נשפך באויר שסופו לנוח או לא. וכבר כתבנו שמדברי רש"י משמע דלא כהגרי"ז, דכתב שאם כמונח דמי ליכא פסול נשפך משום דהוי כנשפך לאחר קבלה, ולא כתב שאין כאן נשפך כלל.

מדוע תוך הכלי לכו"ע הוי קבלה

כתב רש"י וכשהגיע דם לאויר דפנותיו עד שלא נפחתו שוליו לא מבעיא ליה, דמשנכנס לתוכן הויא קבלה. ובפנים מאירות ביאר דרש"י הוכרח לזה דהא הגמ' מסתפקת גם באויר שסופו לנוח האם כמונח או לא, ואם הספק גם בתוך הכלי לא יתכן לעולם קבלה כשרה, דאי אפשר לקבל כל הדם בשולי הכלי, ועל כרחיך שבתוך הכלי פשיטא ליה דאויר שסופו לנוח כמונח. ובחק נתן הקשה דהכרח זה קיים לגבי אויר שסופו לנוח, ועדיין אפשר שספק הגמ' באויר שאין סופו לנוח הוא גם בתוך הכלי, כגון בנכנס לתוך אויר הכלי ונפחתו שולי מזרק קודם שהגיע לשולי הכלי. ולכן כתב שההכרח של רש"י הוא משום שכל דם שנתקבל באחרונה אינו נח בשולי הכלי, ואיך אפשר להזות ממנו, ועל כרחיך דלא בעינן הגעה לשולי הכלי, ומשנכנס לתוכו הוי קבלה. ועוד יש לפרש דבגמ' להלן אמר ר' יוחנן זאת אומרת אויר כלי ככלי, ומקשה ר' זירא דלמא בשותת, והנה בשותת נמי אינו מגיע מיד לשוליו, ומוכח שבתוך הכלי אין צד דלא הוי ככלי, וכל הנידון הוא מעל גבי הכלי.

והנה לשון הפנ"מ דכאשר הגיע לאויר דפנותיו הוי כהגיע לשוליו, כלומר דבאמת בעינן הגעה לשוליים אלא שבתוך הכלי לכו"ע סופו לנוח כמונח. וכן נקט באבני מילואים סי' קל"ט, ונקט להדיא שאפילו באין סופו לנוח כמונח, דהא רש"י כתב כן גם באופן שנפחתו שוליו קודם שהגיע לשוליים, וכקושיית הח"נ, ומבואר דאפילו באין סופו לנוח בתוך הכלי לכו"ע כמונח. אך הח"נ נקט בלשונו דלא בעינן הגעה לשולי הכלי כלל, אלא סגי באויר הכלי להחשב קבלה. וכן נקט בדבר אברהם סי' כ"ב. והנה לעיל הובא קושיית הגרי"ז מהגמ' במנחות דאין אויר כלי מקדש אלא צריך להגיע לשוליו, ולפי הבנת הפנ"מ ואבנ"מ י"ל כמו שתירצנו שם בתירוץ ראשון שקומץ אין סופו לנוח משא"כ דם, אך לפי הבנת הח"נ דבאויר כלי אין צריך לסופו לנוח על כרחיך צריך לתרץ כתירוץ שני שיש הבדל בין עבודת הקבלה לקידוש.

ובאבן האזל הביא להקשות בשם הגר"א כהן, דרש"י כתב שלאחר שהגיע לתוך הכלי עד שלא נפחתו שוליו לא מבעיא ליה, דמשנכנס לתוכן הויא קבלה. והיינו דאפילו אם אויר שאין סופו לנוח לאו כמונח הכא הוי קבלה. ולכאורה כבר נפסל קודם לכן משום אויר שאין סופו לנוח. וכונתו להקשות לשיטת הפנ"מ ואבנ"מ דבעינן הנחה בשולי הכלי, וכמו שהוכיח הגרי"ז מהגמ' במנחות, וכל מה שמועיל תוך הכלי הוא מדין סופו לנוח, אם כן כאשר נפחת הכלי קודם שהגיע הדם לשוליו ממש חשיב למפרע כאויר שאין סופו לנוח, ומדוע נקט רש"י דלכו"ע הוי קבלה. אמנם לשיטת הח"נ לא קשה כלל, דכיון דאיכא הנחה בתוך הכלי חשיב אויר שסופו לנוח, שהרי נח באויר הכלי קודם שנפחתו שוליו.

ותירץ הגר"א כהן דאפשר שבאויר ליכא פסול נשפך אלא הוא דין לכתחילה, וכלשון רש"י דלהוי קבלה מהפר שפיר. והשתא ספק הגמ' הוא בנשפך לרצפה קודם שנתקבל בשולי הכלי האם איכא קבלה באויר, ועל זה כתב רש"י שאם נתקבל בתוך הכלי ואח"כ נשפך לארץ כשר, ואע"פ שהוברר שהאויר שלמעלה לא היה סופו לנוח, מכל מקום כשר כיון שנשפך לארץ רק לאחר שנתקבל באויר הכלי. וכן כתב הגרי"ד. ולפי"ז צריך לדחוק בהוכחת הגמ' אי אתה מודה במזרק שאי אפשר בלא זינוק דהיינו שלעולם לא יתקיים הדין לכתחילה של נשפך באויר. [ויתכן לבאר לפי מה שנקטו הגר"ח והגרי"ז דמלבד דין דם מהפר יקבלנו יש גם פסול נשפך או פסול בעבודת הקבלה, ואפשר שהפסול הוא ודאי לעיכובא, אך הדין דם מהפר יקבלנו הוא רק לכתחילה. וכל מה ששייך נשפך באויר הוא מצד דם מהפר יקבלנו דאין זה קבלה מהפר שפיר, אך בשביל הפסול בעינן שיהיה במקום אחר ממש].

דעת הרמב"ם

כתב הרמב"ם: אויר הכלי הרי הוא ככלי, היה מקבל הדם ונפחתו שולי המזרק קודם שיגיע הדם לאויר המזרק ואח"כ הגיע הדם לאויר המזרק הנפחת לא נתקדש הדם, שהאויר שאין סופו לנוח אינו כמונח, עכ"ל. ופשוט שמש"כ בתחילה אויר כלי ככלי הוא מדברי ר' יוחנן זאת אומרת אויר כלי ככלי, ומש"כ היה מקבל וכו' הוא מחמת ספיקו של ר' אסי באויר שאין סופו לנוח האם הוי כמונח או לא, ופסק הרמב"ם שאינו כמונח משום שהגמ' נקטה את"ל. והנה בתחילה כתב הרמב"ם אויר כלי ככלי ומשמע אף באין סופו לנוח. וכן משמע מהמשך דבריו דאם נפחתו שוליו קודם שיגיע הדם לאויר המזרק לא נתקדש הדם, אך אם נפחתו שוליו אחר שהגיע לאויר המזרק נתקדש הדם אף דהוי אויר שאין סופו לנוח, דהא נפחתו שוליו. ואם כן החילוק בין סופו לנוח לאין סופו לנוח הוא שלא כנגד אויר הכלי.

ובלקוטי הלכות כתב דאפשר לפרש דברי הרמב"ם בתרתי. א, מש"כ אויר כלי ככלי היינו תוך הכלי בין הדפנות, ואפילו אין סופו לנוח הוי ככלי, ומש"כ נפחתו שולי מזרק קודם שיגיע לאויר כלי היינו קודם שיכנס למחיצות, ומש"כ ואח"כ הגיע לאויר הכלי היינו שנכנס לתוך הכלי לאחר שכבר נפחתו שוליו. אך ביאור זה נסתר מהגמ' לפירוש רש"י, דאם הנידון של ר' יוחנן האם אויר כלי ככלי הוא בתוך המחיצות מה דחה ר' זירא דלמא בשותת, הא שותת נמי נכנס קודם לאויר תוך הכלי ואינו שותת מיד לשולי הכלי.

ב, מש"כ אויר כלי ככלי היינו עד למעלה, ואפילו מעל גבי המחיצות ואפילו אין סופו לנוח, ומש"כ נפחתו שולי מזרק קודם שיגיע לאויר כלי היינו זינוק מהצד קודם שיגיע מעל גבי הכלי, ומש"כ ואח"כ הגיע לאויר הכלי היינו שהגיע מעל גבי הכלי לאחר שכבר נפחתו שוליו. ולפי"ז מבואר חידוש גדול דאויר שסופו לנוח הוא אפילו שלא מעל גבי הכלי אלא מהצד, דכל שסופו לנוח כמונח דמי, ודלא כרש"י. ולפי"ז הא דפשט שאויר שסופו לנוח כמונח משום שאי אפשר בלא זינוק על כרחיך הכונה שאי אפשר בלא זינוק מהצד ואפילו שלא כנגד אויר כלי.

[אם נאמר בדעת הרמב"ם כהגרי"ז דאיכא פסול נשפך באויר, ונאמר דאויר כלי (בין לפירוש ראשון תוך הכלי בין לפירוש שני מעל גבי הכלי כנגדו) מועיל משום סופו לנוח כהבנת הפנ"מ ואבנ"מ, קשה מש"כ הרמב"ם ונפחתו שולי מזרק קודם שיגיע לאויר הכלי, הא אפילו נפחתו אחר שיגיע לאויר הכלי פסול משום שכבר נפסל קודם לכן מדין נשפך, וכמש"כ להקשות בדעת רש"י. וצריך לתרץ כמש"כ לעיל לחלק בין קידוש לעבודת הקבלה].

מה נחשב אין סופו לנוח

בעיקר החילוק בין סופו לנוח לאין סופו לנוח הקשה החזון איש, מדוע נפחתו שולי מזרק חשיב אין סופו לנוח ואילו הביא כלי ומילא את המים קודם שהגיע לאויר החבית חשיב סופו לנוח, הא בשניהם בתחילה היה עומד להתקבל ולבסוף לא נתקבל. ותירץ בג' אופנים, א, נפחתו שולי מזרק איירי באופן שהיה רעוע מתחילתו, ובאמת באופן שהיה שלם ונשבר המזרק קודם שנתקבל חשיב אויר שסופו לנוח. ולפי"ז מבואר חידוש גדול, דאפילו בכה"ג שהיה רעוע מתחילתו ואנו יודעים בבירור שלא יתקבל הדם מספק"ל לגמ' שמא כמונח דמי, דהאויר בפ"ע מקדש. ב, כאשר החבית מונחת מתחת לכלי ובלא הכלי היה מתקבל בחבית חשיב סופו לנוח בתחתון, ובאמת אם סילק את הכלי התחתון חשיב אין סופו לנוח, ונפחת לאו דוקא אלא כל שאין ראוי להתקבל בו לא חשיב קבלה. ג, אם לבסוף נתקבל בכלי חשיב סופו לנוח, אע"פ שנתקבל בשמאל או בשאר פסולים, ואם לא נתקבל מאיזה סיבה חשיב אין סופו לנוח. והא דחבית חשיב סופו לנוח אף שלבסוף לא נתקבל צ"ל דמילוי פרה שאני, דכל שהיתה שעה אחת ראויה לנוח נפסק מן המעיין ולא קרינן אח"כ בכלי שני מים חיים אל כלי.

ובליקוטי הלכות נקט שאם סילק את הכלי חשיב סופו לנוח, ולפי"ז צ"ל חילוק אחר, דכל שהכלי נשאר שלם אלא שהדם לא נתקבל בו חשיב סופו לנוח, ואם הכלי נשבר קודם שנח הדם ואינו ראוי לקבלה כלל חשיב אין סופו לנוח. והנה באופן שסילק את הדם מהכלי כגון ע"י רוח וכדו', לדעת הלק"ה והחזון איש בחילוקו השלישי ודאי חשיב סופו לנוח, ולחילוקו הראשון ודאי חשיב סופו לנוח, אך לחילוקו השני יל"ע האם דומה לקיבל בכלי עליון וכלי תחתון מונח, או שמא דומה לנפחת.

**אמר ר' יוחנן זאת אומרת אויר כלי ככלי**

כתבו תוס' דמהכא הוה מצי למפשט לעיל, והקשו מאויר כבש ככבש. ואפשר לפרש כונתם שבמקום לפשוט שאויר שסופו לנוח כמונח מחבית או ממזרק גופיה אפשר לפשוט ספק זה מהוויתו ע"י טהרה. אך אפשר לפרש כונתם דב' סוגיות נינהו, דלעיל הגמ' דנה מצד אויר שסופו לנוח כמונח, דהיינו שודאי בעינן הנחה בשולי הכלי (להפנ"מ ואבנ"מ) או בתוך הכלי (להח"נ ודב"א), אלא שאף באויר הכלי למעלה כיון שסופו לנוח כמונח דמי. אך הסוגיא כאן דנה מצד אויר כלי ככלי גופיה, דהיינו שיש כאן כבר עכשיו הנחה בכלי (כמו באויר שתוך הכלי להח"נ). והשתא כתבו תוס' דהוה מצי לעיל למפשט דהוי קבלה מטעם אחר, לא מטעם סופו לנוח כמונח אלא מצד אויר כלי ככלי. ולפי"ז אתי שפיר מה שהקשו מאויר כבש ככבש רק הכא ולא בסוגיא לעיל, דשם הגמ' דנה מצד סופו לנוח כמונח, וזה לא שייך באויר כבש דאיירי בתלאו באויר כבש ואין סופו לנוח, ורק כאן שהגמ' דנה מצד אויר כלי ככלי דבאויר עצמו חשיב ככלי ואף בלא סופו לנוח שפיר קשה מאויר כבש.

ויש לבאר עפי"ז שר' יוחנן הוכיח מהוייתו ע"י טהרה שאויר כלי ככלי, ואילו מחבית או ממזרק אין ראיה שאויר כלי ככלי אלא שסופו לנוח כמונח. והיינו, דממזרק לא חזינן דהוי קבלה ממש אלא שאין פסול נשפך, וכן מחבית חזינן דפסק חיותייהו כמש"כ רש"י, ואין ראיה דהוי מילוי ממש. ולזה י"ל דסופו לנוח כמונח ולכן אין פסול נשפך ופסק חיותייהו. משא"כ הא דהוכיח ר' יוחנן מהוייתו ע"י טהרה הוא דהוי מילוי ממש, דהוייתו היינו כשרות המעין או מילוי ממש, וזה אפשר לבאר רק אם נאמר אויר כלי ככלי. [באמת ברש"י מוכח שאף סופו לנוח לחוד עביד קבלה ממש, והגרי"ז נקט שאף מצד אויר כלי ככלי ליכא קבלה ממש, אך ע"ד הפלפול שפיר י"ל שיש חילוק בזה, דאויר שסופו לנוח כמונח עביד רק שלא יהיה פסול נשפך ואויר כלי ככלי עביד קבלה ממש].

ולשיטת הרמב"ם קושיית תוס' לא קשה כלל, דלפי הרמב"ם הסוגיא כאן איירי באויר שעל גבי הכלי ובזה אפילו אין סופו לנוח כמונח, והסוגיא לעיל איירי באויר שלא על גבי הכלי, ואפ"ה בסופו לנוח אמרינן כמונח דמי. ולעיל ביארנו שלפי הרמב"ם שאויר שסופו לנוח הוי כמונח אפילו שלא ע"ג הכלי אתי שפיר מדוע לא פירש דברי ר' חסדא לגבי פסול נשפך כרש"י, שהרי בסופו לנוח בכל גוונא הוי כמונח ולא שייך פסול נשפך.

**הצורם אוזן הפר ואח"כ קיבל דמו פסול**

פירש רש"י דהוי מום, דתנן נפגמה אזנו גבי מום. וכן פירש ואח"כ קיבל דמו, דהוה ביה מום בין שחיטה לקבלה. ונחלקו האחרונים האם הפסול הוא מדין בע"מ, דמום שפוסל מחיים פוסל נמי לאחר שחיטה עד הקבלה, או שמא אין זה מדין בע"מ, דלא שייך בע"מ לאחר שחיטה, אלא דין בפ"ע שהשחיטה והקבלה יהיו באותו מצב של הפר ולא ישתנה בנתיים. ולפי הס"ד דרבא דילפינן מתם ובן שנה ודאי הוי דין מום, אך לפי המסקנא דילפינן רק מהפר שהיה כבר אפשר שאין זה שייך למום כלל, אלא שיהיה שלם בשעת קבלה.

א, הקרן אורה יישב קושיית תוס' מדוע רק הכא מקשינן קדשים קלים מנלן, דודאי בעלמא כל דינים שנאמרו בקבלה אין לחלק בין ק"ק לקק"ל, אלא דהכא גזיה"כ הוא דפסול, דבעל מום ליכא לאחר שחיטה, ובזה שפיר איכא למימר דבק"ק החמירה תורה ולא בקק"ל. וכתב דיש להסתפק האם דוקא בחיסרון גדול דהוי מום מחיים חשיב פר אחר, או שמא אפילו חיסרון כל שהוא פוסל דלאו פר שהיה כבר הוא. וברמב"ם כתב דאפילו חיסרון כל שהוא פוסל, משמע אע"ג דלא הוי מום, ומכל מקום נראה דבעינן דוקא חיסרון דהוי מום, דאל"ה מקרי פר שהיה כבר כיון דאפילו היה בו מחיים כשר, עכת"ד. ומבואר שיטת הקרן אורה דהוי דין בפ"ע שיהיה שלם בשעת קבלה כבשעת שחיטה, ולכן נסתפק לומר דאפילו דבר שאינו מום יפסול, והכריע דמכל מקום בעינן דבר שנחשב מום.

ב, השפת אמת צידד לומר שדוקא חיסרון אבר אין זה פר שהיה כבר, אך סתם מום שאינו חיסרון אבר אינו פוסל, וצורם אוזן היינו תולש כל האוזן. וכתב דלפי הס"ד דרבא דבעינן כל הוויותיו משה תמים ודאי שהוא דין בעל מום, דהא האי קרא איירי במום, ולפי"ז כל מום פוסל, אך למסקנא דילפינן מפר שהיה כבר אין זה דין בעל מום אלא חיסרון אבר ממש. ודייק מרש"י שכל מום פוסל, ולא רק חיסרון אבר ממש. ומבואר שיטת השפת אמת שלפי מסקנת הגמ' אין זה פסול של בעל מום אלא שיהיה פר שלם כמו בשעת שחיטה.

ג, המנ"ח במצוה רפ"ז כתב דהמטיל מום בקרבן אחר שחיטה קודם קבלה עובר בלאו דמטיל מום בקדשים, וכן המקבל או הזורק מקרבן שארע בו מום בין שחיטה לקבלה עובר משום מקריב בעל מום. אך במצוה רפ"ח כתב דאם עבר וזרק אינו חייב משום זריקת דם בעל מום, דבאמת לאחר שחיטה לא שייך מום, אלא דגזיה"כ הוא ולקח מדם הפר, והגזיה"כ אינו אלא לפסול ולא לחייבו משום בעל מום. עוד כתב המנ"ח דאף שהגמ' לא חילקה בין ק"ק לקק"ל מכל מקום בפרה אדומה לא שייך לפסול בכה"ג, ואף דחטאת קרייה רחמנא אפשר שדין זה נוהג רק בקדשים הנקרבים על גבי המזבח.

והנה בבכורות לט. מבואר שחיסרון אבר פנימי פסול להקרבה לא משום מום אלא משום תמים, ומבואר שם שאם בין שחיטה לקבלה נחסר אבר פנימי הרי זה פסול משום הפר שהיה כבר. וכתב המנ"ח דאם מבואר בגמ' דילפינן דין תמים שנוהג בין שחיטה לקבלה מדין בעל מום, הוא הדין יש ללמוד שאר פסולים כמו נעבד או נעשה טריפה בין שחיטה לקבלה דפסול, דהקבלה צריך להיות מפר שהיה כבר דהיינו שיהיה כשר כמו שהיה מקודם. ולכאורה דבריו צ"ע, דבשלמא לפי מש"כ במצוה רפ"ז דעובר משום מטיל מום ומקריב בעל מום ומבואר דהוי פסול של מום שפיר כתב דהוא הדין שאר פסולים, אך לפי מש"כ במצוה רפ"ח דאינו עובר משום מטיל מום ומבואר דהוי דין שלם בעלמא איך אפשר ללמוד מכאן שאר פסולים.

וכן במנ"ח שם הקשה על לשון הרמב"ם בהמה שחסר מאבריה כל שהוא אחר שחיטה קודם קבלה נפסלה, אפילו צרם באזנה קודם קבלה הרי זה לא יקבל, עכ"ל. והבין המנ"ח דחסר מאבריה קאי על הגמ' בבכורות דחסר אבר פנימי שאינו מדין בעל מום אלא מדין תמים. והקשה אם כן מאי אפילו דנקט, הא צורם אוזן הוי מום טפי מחיסרון אבר פנימי. ואף מדברים אלו מוכח דהוי פסול מום אלא דילפינן שאף פסול תמים נוהג בין שחיטה לקבלה, ושפיר הקשה על הרמב"ם דפסול מום גדול יותר מפסול תמים. אך אם הוי דין בפ"ע שיהיה שלם לא קשה מידי, דודאי חיסרון אבר הוי חיסרון יותר מצורם אוזן שהוא פגם קטן.

ולפיכך נראה דאף מש"כ המנ"ח במצוה רפ"ח שאינו עובר משום מטיל מום אין כונתו לומר דהוי פסול בפ"ע שיהיה שלם בשעת קבלה, דודאי נקט המנ"ח בכל מקום שהוא פסול מום ודלא כהקרן אורה ושפת אמת, אלא דבמצוה רפ"ח נקט דמכל מקום אינו עובר משום מטיל מום כיון שמצד הסברא אין מום לאחר שחיטה, והוי חידוש וגזיה"כ לפסול משום מום בין שחיטה לקבלה, ועל חידוש זה לא מצינו שיעבור באיסור מטיל מום.

ד, הגרי"ז הוכיח מהרמב"ם דהוא פסול חדש כהקרן אורה ושפת אמת ולא פסול מום. חדא מלשון הרמב"ם דנקט בכל הלכה זו לשון חיסרון ולא נקט לשון מום. ועוד הוכיח שדין בן שנה הביא הרמב"ם בהל' מעשה הקרבנות יחד עם עיקר הדין בן שנה, דכתב שצריך להיות בן שנה אף לאחר שחיטה, אך דין שיהיה שלם כתב בב' מקומות, דעיקר דין מום כתב בהל' איסורי מזבח, ודין שלם בין שחיטה לקבלה כתב בהל' פסה"מ.

ומאידך הוכיח מהשיטמ"ק להלן כו. דמום עובר אינו פוסל בין שחיטה להקטרה, דהוי פסול מום, דלפי"ז שייך לומר שלא חידשה תורה פסול מום אחר שחיטה אלא במום קבוע, [ואף שהגמ' בבכורות נקטה בפשיטות שאפילו חיסרון אבר פנימי פוסל, מכל מקום מום עובר גרע משום שהפר ראוי לשחיטה]. אך לגבי פר שלם מאי שנא מום עובר או קבוע, דמכל מקום אין זה שלם בשעת קבלה כבשעת שחיטה. וכן הוכיח באחיעזר ח"ג סוף סי' ל', אך בחזון יחזקאל השמטות סוף קרבנות הוכיח להפך, דאי הוי פסול מום אין לחלק בין קבוע לעובר, ורק בדין שלם יש לחלק בכך, עי' עוד להלן.

ה, תוס' במעילה ח: ד"ה אמר כתבו אי נמי כגון שיצא כולו וחתך מה שיצא עם העצם שאין זה פסול בעופות אא"כ מחוסר אבר ואח"כ מלקה, עכ"ל. ותמהו האחרונים שם דאם חתך עם העצם הוי מחוסר אבר ומדוע לא יפסל. ותירץ החק נתן דאיירי בחתך בין מליקה לקבלה עם העצם, ועל זה כתבו תוס' שאין זה פסול בעופות כיון שכבר מלק, דאין פסול אא"כ מחוסר אבר קודם מליקה. ולפי"ז מוכח מתוס' שאין פסול מחוסר אבר בין מליקה להזאה, ולא ילפינן מפר שהיה כבר. וכן ביאר המקדש דוד סי' ל"ד סק"ב, וכתב לבאר טעם הדבר בתרתי, חדא דמחוסר אבר אינו פסול מום אלא פסול אחר, ולא נתחדש בהפר שהיה כבר אלא פסול בעל מום. [צ"ע מאי שנא מחיסרון אבר פנימי דמבואר בבכורות דפסול בין שחיטה לקבלה אף שאינו דין מום, וכן במנ"ח נקט דאיכא פסול נעבד]. ועוד כתב לבאר דבעוף ליכא קבלה אלא מליקה והזאה, ולכן מיד אחר מליקה ליכא פסול בע"מ. [לא מבעיא לפי הצד בגמ' זבחים צב: דצואר ככלי שרת דחשיב שאיכא קבלה מיד, אלא אפילו לפי הצד שהתורה פסלה כלי שרת מכל מקום כל שאין קבלה לא ילפינן לפסול בעל מום אחר מליקה]. ועכ"פ מבואר בתירוץ ראשון דהמקד"ד דהוי דין מום ולא דין שלם, דלגבי דין שלם ודאי יותר מסתבר לפסול מחוסר אבר בעוף מאשר מום בעלמא.

אך רעק"א הגיה בתוס' שמלקה וחתך בשר עד העצם בענין דלא היה מחוסר אבר, וקודם ההזאה הוציא אותו מקצת בשר לחוץ, עכ"ל. ולפי הגהתו מוכח מדברי תוס' להפך, דבעוף איכא פסול מחוסר אבר בין מליקה להזאה, דהא הוצרכו התוס' לומר שחתך עד העצם דלא להוי מחוסר אבר אף דאיירי אחר מליקה. וצ"ל דאתיא כהצד בגמ' דצואר אינו ככלי שרת, וס"ל דכיון שאין קבלה הרי פסול מום ממשיך עד ההזאה. וכן ס"ל דילפינן פסול מחוסר אבר מפסול מום, או דס"ל דהוי דין שלם ומחוסר אבר כל שכן דפסול, ודלא כהמקדש דוד.

ו, במס' חולין כא: נחלקו ראבר"ש וחכמים בעולת העוף האם המליקה היא בסימן אחד או ב' סימנים, והקשו תוס' שם מדוע לדעת ראבר"ש שהמליקה היא בסימן אחד מפרשים קרא דלא יבדיל שאין צריך להבדיל ורשאי להבדיל, ואילו לחכמים אסור להבדיל יותר מהשיעור. ותירץ הגר"ח שלפי ראבר"ש הבדלה יותר מהשיעור היינו ב' סימנים במקום סימן אחד, ובזה לא איכפת לן, אך לפי חכמים אם יבדיל יותר מב' סימנים הרי עושה את העוף בעל מום בין מליקה לזריקה, ויש בזה את החיסרון של פר שהיה כבר.

וכתב שם להסתפק האם יש בעופות פסול דמום לאחר מיתה, וכתב ג' צדדים בספיקו, א, כיון שאין בהם קבלת דם וכל האיסור להטיל מום הוא רק קודם קבלה אין לפסול, או שמא עד הזריקה יהא בהם פסול זה, ועי' בגמ' זבחים צב: ויש לחלק בין הכא להתם. ב, כיון דבעופות ליכא פסול מום אלא פסול מחוסר אבר אפשר דלא שייך דרשא זו לאחר מליקה, או שמא כיון דמחוסרת אבר לא מקרי הפר שהיה כבר. ג, כיון דהחסרון נעשה על ידי מעשה המליקה והכשירו בכך, אין שייך שיהא נעשה בזה פסול מום (אף שחותך יותר מהשיעור), או שמא כיון דהפסול הוא משום חסרון אבר הרי מכל מקום חסרון אבר בה, עכת"ד.

ועי' עוד בחידושי הגר"ח אות רנ"א על תוס' ב"ק עו. דנקט דהוי פסול חדש ולא פסול של מום, וכתב עפי"ז דאם שחט בחוץ ליכא פסול זה, עיי"ש מש"כ בזה.

ז, בתוספתא קרבנות פ"ח ה"ו איתא חתך את כל הראש יקבל דם הגוף ולא דם הראש. והקשו בחסדי דוד שם ובמקדש דוד ס"ז סק"ב הא כאשר חתך גם את המפרקת הוי בעל מום בין שחיטה לקבלה, ואף דם הגוף פסול כמבואר בסוגיין. ובאחיעזר ח"ג סי' ל' סק"ד הביא לתרץ מהגר"י אברמסקי (וכן הוא בחזון יחזקאל השמטות לקרבנות), דאין כונת התוספתא שיוכל להזות מדם הגוף אלא שאם עלו לא ירדו, דפסול מום שבין שחיטה לקבלה אינו פסול שירדו. ובאחיעזר נחלק עליו דדוקא פסולים בדם כמו לן וכדו' אמרינן לא ירדו, אך הכא הוי פסול בעל מום דקיי"ל אם עלו ירדו. ואין לומר דמום שארע לאחר שחיטה כיון דנתקדש בשחיטה חשיב פסולו בקודש ואם עלו לא ירדו. דהא כל פסול שיכול להיות קודם שחיטה אם עלו ירדו, עיי"ש. והוכיח כן מתוס' בזבחים קט. דכתבו שלמ"ד קומץ שחסר בין קמיצה להקטרה פסול משום מום אם עלו ירדו, כיון שבפסול בע"מ אם עלו ירדו דישנו קודם שחיטה. ומבואר שאע"פ שהמום נעשה אחר קמיצה ופסולו בקודש כיון שפסול מום ישנו קודם שחיטה אם עלו ירדו.

והשיב לו הגר"י אברמסקי דהדין פר שהיה כבר אינו משום פסול מום אלא פסול חדש שעבודת הקבלה תהיה מפר שהיה בשעת שחיטה, ושיעור החיסרון הוא אם היה נחסר בחיי הבהמה הוי מום, דאין צריך פר שהיה בשעת שחיטה בפועל אלא פר שראוי להיות בשעת שחיטה. ודייק כן בחזון יחזקאל מלשון הרמב"ם שנקט בכל מקום לשון חסר ולא לשון מום. וכן דייק מהשיטמ"ק דמום עובר אינו פוסל, ועל כרחיך היינו משום דאין זה נחשב לחיסרון. (עי' לעיל שהגרי"ז ואחיעזר דייקו מדין זה דהוי מדין מום). ועפי"ז תירץ קושיית האחיעזר מקומץ שחסר, דהתם הפסול הוא בגוף הקרבן דחשיב כבעל מום, וכיון שישנו קודם שחיטה אם עלו ירדו, אך הכא הוי דין בעבודת הקבלה לקבל מפר שלם, ופסול זה אינו שייך קודם שחיטה. [לעיקר תירוצו סגי לומר דאין זה פסול מום אלא שיהיה שלם, ואין צריך להוסיף דהוי דין בעבודת הקבלה. ואפשר דנקט בפשיטות דאי הוי דין שלם הדין נאמר בעבודת הקבלה].

והנה לפי סברה אחרונה של הגר"ח לעיל דאם הוסיף על ב' סימנים בעוף לא חשיב מום דהכל בכלל מעשה המליקה, י"ל כן אף לגבי חיתוך המפרקת, דכיון שעשה הכל במעשה שחיטה אחד אין זה נחשב כמום.

עוד דנו האחרונים האם דין בעל מום בין שחיטה לקבלה הוא דין בגוף הקרבן, שפסול בעל מום ממשיך עד שעת קבלה, או שהקרבן יהיה שלם בין שחיטה לקבלה. או שמא הוי דין בקבלה, שיקבל את הדם מפר שאינו בעל מום או מפר שהוא באותו מצב של השחיטה. ולגבי דין בן שנה עד אחר זריקה ודאי הוי דין בגוף הקרבן ולא דין בעבודות, אך לגבי בעל מום נחלקו, וכדלהלן.

א, בשיטמ"ק מבואר דאף בשעת הולכה בעינן שיהיה שלם, וכן נסתפק רעק"א בגליון הרמב"ם דאפשר שדוקא לאחר הולכה אין פסול בעל מום, אבל אם חסרה בין קבלה להולכה פסולה, דהולכה מכלל קבלה, והניח בצ"ע לדינא. והקשה הגרי"ז דהא דאמרינן הולכה בכלל קבלה איירי בדינים שנאמרו בעבודת הקבלה, אבל הא דחסרון פוסל לפני קבלה זה דין בקרבן עצמו, שעד אחר קבלה בעי שיהיה שלם. וביותר הקשה, דכיון דהוי דין בגוף הקרבן לא יתכן לומר דבעינן שיהיה שלם עד אחר הולכה, שהרי הוי עבודה שאפשר לבטלה. ובפשטות י"ל דהשיטמ"ק ורעק"א סוברים שהוא דין בעבודת הקבלה ולא בגוף הקרבן, ולכן שייך לומר בזה הולכה בכלל קבלה, ומיושב ב' קושיות הגרי"ז. אך עי' להלן שבדעת רעק"א אי אפשר לומר כן.

ב, בליקוטי הלכות כתב לחלוק על השיטמ"ק ורעק"א לאידך גיסא, דאפשר שהתורה לא הקפידה רק בעת קבלת הדם שיהיה מהפר שהיה כבר, אבל אחר קבלה כיון דקיי"ל דאפילו אספו מן הארץ כשר לא בעינן כלל שיהיה מהפר. ונראה ביאור דבריו עפ"י מש"כ לעיל בשם הגר"ח דבפסול נשפך איכא ב' דינים, חדא מאין יקבלנו ודין שני שלא יהיה במקום אחר. וכן הכא י"ל שהדין פר שהיה כבר הוא מאין יקבלנו, דאיכא דין בצורת הקבלה שיקבל מפר שהיה כבר, ודין זה אי אפשר להעתיק להולכה שאין שם דין מאין יקבלנו. וכעין זה כתב במנחת אברהם.

ג, השפת אמת הקשה דבמנחות ט. פליגי ר"י ור"ל במנחה שחסרה בין קמיצה להקטרה, וקיי"ל כר"י דכשרה, ומדוע לא יפסל בנחסר בין קמיצה לקבלה מדין הפר שהיה כבר, וכמו דילפינן פסול נשפך במנחות כו:, וכתב דאפשר שבאמת מפסל. ולפי מש"כ הלק"ה ומנח"א בגדר הפסול דהוא דין בצורת הקבלה שיקבל מפר שהיה כבר יש ליישב דאי אפשר להעתיק דין זה למנחה, וכמש"כ הגר"ח לגבי פסול נשפך דרק הפסול מחמת שהיה במקום אחר שייך להעתיק למנחה ולא הפסול של מאין יקבלנו.

ד, במנחת אברהם תירץ קושיית האחרונים על התוספתא איך יתכן שדם הגוף כשר להזאה ולא דם הראש הא כיון שחתך המפרקת הוי מום, דהנה יש לחקור מה הדין בקיבל מקצת הדם ואח"כ נעשה בעל מום, האם שאר הדם כשר לקבלה או לא. והנה לפי הצד דהוי דין בקבלה ודאי פסול דכל דם צריך להתקבל מפר שלם, אך אם הוי דין בגוף הקרבן והיינו שעד הקבלה צריך שלא יהיה בעל מום או שיהיה שלם, כיון שהתחילה עבודת הקבלה נתקיים הדין בקרבן ושוב שאר הדם נמי כשר לקבלה. והשתא יש להעמיד את התוספתא באופן ששחט כדינו וקיבל מקצת הדם ואח"כ חתך כל הראש, דהשתא ליכא פסול מום וקמ"ל שצריך לקבל דם הגוף ולא דם הראש. [ויש לפקפק בדבריו דאפילו אם הוי דין בגוף הקרבן ולא בעבודת הקבלה מכל מקום הדין הוא לגבי הקבלה ולא זמן בעלמא, וצ"ע].

ה, לעיל הובא פלוגתת האחרונים האם יש פסול פר שהיה כבר בחטאת העוף, ואם נאמר דהוי פסול בעבודת הקבלה ודאי לא שייך כן בחטאת העוף שאין בו עבודת קבלה. ולפי"ז יש להקשות סתירה בדברי רעק"א, דבמס' מעילה נקט דאף בחטאת העוף שייך פסול פר שהיה כבר, ומוכח דהוי דין בגוף הקרבן ולא בעבודת הקבלה, ומאידך בגליון הרמב"ם נסתפק לומר דהולכה בכלל קבלה, וביארנו לעיל דס"ל דהוי דין בקבלה. ועל כרחיך צ"ל דס"ל לרעק"א שאפילו לגבי דינים שבגוף הקרבן שייך לומר הולכה בכלל קבלה, ודלא כהגרי"ז.

והנה אם נאמר דהוי דין בקבלה ולא בגוף הקרבן יש לדון האם זה תלוי בעבודת הקבלה או בקידוש, דלגבי נשפך נקט הגראז"מ דזה תלוי בעבודת הקבלה ולא בקידוש.

**דף כו ע"א**

**חתך ואח"כ שחט כשרה שחט ואח"כ חתך פסולה**

פירש רש"י שמשנשחטה נפסל דם הרגלים ביוצא וכו', והעיר בשיעורי הגרמ"ד מדוע נפסל הדם ביוצא, הא קודם שחיטה ליכא פסול יוצא כמבואר במס' מעילה דהשחיטה מכשרתו ליפסל ביוצא, וכיון שבשעת שחיטה כבר היה בחוץ לא חל על אבר זה היתר שחיטה ליפסל ביוצא. וכתב שלולי דברי רש"י יש לפרש שנכנס דם משאר הגוף לאבר היוצא ונפסל ביוצא וחוזר ויוצא לצואר, או שיש לפרש שהפסול הוא זה גופא שלא חל בו היתר שחיטה. אמנם בדעת רש"י מבואר שלא כדבריו, דהיתר שחיטה חל גם על החלק היוצא כיון שהוא מחובר בבהמה.

**אלא אימא חתך ואח"כ קיבל כשרה קיבל ואח"כ חתך פסולה**

הקשה הרש"ש מדוע כשרה הא קודם שחתך מתערב מדם הרגלים בשאר הבהמה, ושוב איכא דם פסול במזרק. ותירץ במס' מעילה ח: דלבתר דמשני חותך באבר עד שמגיע לעצם איירי בשחיטה ולא בקבלה, ולא הוי מוםלפי שאינו חותך את העצם. ובאמת השתא הו"מ לאקשויי מדוע כשרה הא מתערב מדם הרגלים, אלא דעדיפא מינה משני. והא דנקטה הגמ' חתך ואח"כ קיבל כשרה והא א"ר זירא וכו' אגב שטפיה נקט קיבל. אמנם ברמב"ם מבואר דלא כדבריו, דהא כתב להלכה שאם יצא אחר שחיטה וחתך ואח"כ קיבל כשרה. ועל כרחיך צריך ליישב דשפיר אפשר לחתוך מיד ממש לאחר שיצא או לאחר השחיטה קודם שיספיק להתערב דם הרגלים בשאר הגוף.

והנה הריטב"א בחולין ג. כתב: דסכין דמוקדשין כלי שרת הוא לקדש הדם קצת, ומיהו לפי שאין שחיטה מעכבת הקדש שהרי כשרה בזרים ופסולין, אינה גומרת קדושת דם לגמרי עד קבלתו, ולפיכך אין הסכין חשוב כלי שרת ליפסול ביוצא, עכ"ל. ומבואר בריטב"א דפסול יוצא חל רק בקבלה ולא בשחיטה, והקשו האחרונים מסוגיית הגמ' כאן חתך ואח"כ קיבל כשרה קיבל ואח"כ חתך פסולה, ואם רק הקבלה מקדשת את הדם ליפסל ביוצא אפילו קיבל ואח"כ חתך כשרה, שהרי קודם קבלה לא נפסל הדם כלל, ואחר קבלה הרי כבר חתך. ובמגיה במה"ק שם הביא לתרץ בשם ספר ראש מהזבח ובשם משנת יעבץ שלפי הריטב"א לא איירי בפסול יוצא כמש"כ רש"י אלא שנתערב דם שלא נתקדש בשחיטה לפי שבשעת שחיטה היה בחוץ. [לעיל הובא כן בשם הגר"ד]. ובדבר אברהם ח"ג סי' א' ענף ח' דחה תירוץ זה, חדא דאין צריך להיות בפנים בשביל להתקדש, ועוד דאם כן איך הגמ' מוכיחה שדם האברים דם הוא.

ותירצו דבר אברהם שם זכר יצחק סי' מ"ז ואבן האזל פ"א הט"ו עפ"י מש"כ תוס' כ. דלגבי פסול יוצא לא סגי במה שנתקדש בכלי שרת אלא צריך שיתחיל לעשות בו עבודה, ולכן מנחה שקדשה בכלי ראשון אינה נפסלת מיד ביוצא. ועפי"ז כתב הריטב"א דלא סגי בשחיטה לחוד לקדשו ליפסל ביוצא שהרי שחיטה לאו עבודה היא, ורק כשנעשה בו עבודת הקבלה נפסל ביוצא. ומעתה כשהתחיל לקבל מיד נפסל כל הדם ביוצא, והפסול בקיבל ואח"כ חתך הוא שבמשך הקבלה נכנס למזרק דם שכבר נפסל ביוצא מתחילת הקבלה.

ולפי"ז מיושבת קושיית הרש"ש מדוע חתך ואח"כ קיבל כשרה הא נכנס דם פסול שהיה קודם שחתך, ולהנ"ל מיושב שפיר שהרי קודם שקיבל לא נפסל הדם. אך יל"ע לדעת הריטב"א מהס"ד חתך ואח"כ שחט כשרה שחט ואח"כ חתך פסולה, והא לדעת הריטב"א כל שחתך קודם קבלה לא נפסל הדם כלל. ואולי י"ל דלפי הס"ד שחט ואח"כ חתך פסולה איירי בחתך אחר שהתחיל לקבל, ובכה"ג נפסל הדם.

ובחזון איש סי' ו' סק"א יישב דברי הריטב"א באופן אחר, דכל דברי הריטב"א הם למ"ד שאף אימורי קק"ל קודם זריקה אינם נפסלים ביוצא, ולפי"ז כל המעלה של דם שהוא נפסל מיד זה רק משום שנתקדש בסכין, ועל זה כתב הריטב"א דלא סגי בסכין אלא בעי נמי קבלה, דאין זה כלי שרת גמור. אך סוגיא דידן סוברת דאימורי קק"ל קודם זריקה נפסלין ביוצא, והיינו בשחיטה דהא אין הקבלה מועלת כלל לענין האימורים, ולפי"ז פסול יוצא אינו תלוי בקידוש סכין אלא עצם השחיטה מקדשת ליפסל ביוצא, והוא הדין דם מתקדש מיד בשחיטה.

**חותך באבר עד שמגיע לעצם**

הקשה השיטמ"ק אם כן מדוע לא הדר מוקי בשחיטה וכיון שאינו חותך את העצם אין כאן מום. ותירץ בשם הגליון דאה"נ, והאי דלא אמר אלא לפי שלא אמרו אמורא בתירוץ ראשון. ולעיל כתבנו בשם הרש"ש שלפי המסקנא איירי בשחיטה דוקא. ועוד תירץ השיטמ"ק בשם הר"פ דכאשר חותך הבשר בלא העצם הוי מום עובר, ולכן קודם שחיטה אי אפשר לאוקמי, אך אחר קבלה שפיר מוקי לה לפי שמום עובר אינו פוסל בין שחיטה לקבלה. ובאור שמח פ"א הי"ד כתב שקודם שחיטה אף שאין זה מום מכל מקום פסול משום חולה, ורק לאחר שחיטה אין חיסרון זה.

והנה התוס' הקשו מדוע חתך ואח"כ שחט כשרה הא בסמוך אמר והביאום כתיב שתהא כולה לפנים. ותירצו דהיינו לכתחילה, וכן כתב רש"י בגמ' שם היא בפנים מהו לשוחטה לכתחילה. אך הרמב"ם פסק דפסול אף בדיעבד, ובגמ' כאן איירי לאחר שחיטה ולכן כשרה. ולפי"ז מיושבת שפיר קושיית השיטמ"ק מדוע לא הדר מוקי בשחיטה, ואף דבתחילה לא מקשה הכי היינו דבעל מום הוא חיסרון פשוט יותר ועדיפא מיניה מקשה. וכן כתב הלחם משנה, וכתב שם דאפשר שגם התוס' לא פליגי על הרמב"ם וכתבו כן רק לפי הס"ד דאיירי בשחיטה, וכתבו דלא מקשה מהדין והביאום לה' דהוה מצי לתרץ דהיינו לכתחילה, אך למסקנא דמוקי בקבלה שפיר י"ל דפסול. אך רש"י כתב לאחר המסקנא דהיינו לכתחילה, ואם כן ודאי פליג על הרמב"ם, עי' עוד להלן בגמ' שם ישוב בשם אור שמח.

ובעיקר קושיית תוס' מדוע חתך ואח"כ שחט כשרה הא בעינן והביאום לה' תמה העולת שלמה דכיון שחותך הרגלים שוב אין כלום בחוץ. ולכן כתב דעיקר קושיית תוס' מהמסקנא דחתך ואח"כ קיבל כשרה ומוקמינן שחותך הבשר עד שמגיע לעצם, וכיון שהעצם בחוץ חסר בוהביאום לה', ונקטו תוס' דאף בקבלה בעינן והביאום לה'. אך כתב דברמב"ם משמע שבשחיטה בעינן והביאום לה' לעיכובא ובקבלה הוי רק לכתחילה, ואם כן אי אפשר להוכיח ממסקנת הגמ' שדין והביאום לה' בשחיטה הוי רק לכתחילה.

במס' מעילה ח: תנן לגבי חטאת העוף הוזה דמה אין בה מעילה ומקשינן הא איסורא איכא והא ממונא דכהנים הוא, ומשני דאיירי ליוצאין ור' עקיבא דאמר זריקה מועלת ליוצא. ונקטו תוס' דאיירי באופן שהדם עצמו אינו יוצא ובא להתיר בשר היוצא, והקשו אי איירי ביצא הראש הא הדם עצמו יוצא, ואי ביצא רגליו הא אמרינן בסוגיין היא בפנים ורגליה בחוץ שחט ואח"כ חתך פסולה, דמתערב דם הרגלים שנפסל ביוצא. ותירצו דאיירי ביצא הרגל וחתך מה שיצא עם העצם, שאין זה פסול בעופות אא"כ מחוסר אבר ואח"כ מלקה. ותמהו המפרשים דאם חתך עם העצם הרי זה מחוסר אבר קודם מליקה והיאך כשר. ונאמרו בתוס' כמה ביאורים.

א, הרש"ש כתב דאיירי ביצא רק חלק מהרגל, וכשחתכו אין זה מחוסר אבר אלא מום בעלמא ואין מום פוסל בעופות. ואם היה עושה כן אחר מליקה כבר נתערב דם פסול בשאר הדם ופסול, [והרש"ש שם כתב עפ"י שיטתו דלעיל שאפילו אם יחתוך מיד אחר מליקה נפסל]. אך הקשה מדוע לא יאסר באכילה משום אבר מן החי, ואף בלא שיצא לחוץ יש לדון האם זריקה מועלת לאבר מן החי.

ב, השיטמ"ק והצ"ק גרסו דאיירי ביצא הרגל וחתך הבשר **עד** העצם קודם מליקה, וכדאיתא בסוגיין דאם חתך הבשר לחוד לא נפסל. וכ"ת דהוי בעל מום י"ל דאין מום פוסל בעופות אלא מחוסר אבר, וכל שלא חתך העצם אין זה מום. והקשה הרש"ש הא בסוגיין מבואר שעד העצם אינו מום אף בבהמה, ומדוע הוצרכו למחוסר אבר. והנה לפי השיטמ"ק כאן בשם הר"פ מיושב שפיר, דהכא מבואר מדלא מוקי קודם שחיטה דהוי מום שאינו קבוע ולכן אי אפשר לשחוט לכתחילה אלא בעופות. והרש"ש נקט דאם לא חתך העצם אינו מום כלל, ולכן הוצרך להעמיד בחתך העצם.

אך יש להעיר מדוע חשיב פסול יוצא, הא הבשר נפרד מהעוף קודם מליקה, ומה"ת שהמליקה מכשרת ליפסל ביוצא גם את החלק שלא היה מחובר לעוף בשעת מליקה. ולעיל כתבנו בדעת רש"י שהשחיטה מועילה להכשיר את היוצא כיון שהוא מחובר בבהמה בשעת שחיטה אלא שיצא לחוץ, אך הכא איירי בהפריד את הבשר לגמרי, וצ"ע.

ג, הח"נ ומקדש דוד ביארו דברי התוס' דאיירי ביצא לאחר מליקה וחתך מה שיצא עם העצם, ועל זה כתבו תוס' דאין בזה פסול מחוסר אבר אפילו בחתך כל הרגל, לפי שאין פסול בעופות אלא מחוסר אבר ואין זה פוסל אחר מליקה, ולא דמי לצרם אוזן הפר ואח"כ קיבל, דמום פוסל בבהמה ואפילו לאחר שחיטה, אך בעופות אין מום פוסל. וצ"ע מדוע לא יפסל מחמת שנתערב דם פסול כמבואר בסוגיין. וצ"ל דאיירי באופן שחתך מיד לאחר שיצא קודם שנתערב בדם הכשר, וכמבואר בסוגיין במסקנא דשייך לחתוך מיד קודם שיתערב.

ד, רעק"א הגיה בתוס' שמלקה וחתך בשר עד העצם בענין דלא היה מחוסר אבר, וקודם ההזאה הוציא אותו מקצת בשר לחוץ, עכ"ל. ולפי"ז אתי שפיר בפשיטות שאין כאן דם פסול שנתערב, דהא מקודם חתך ואח"כ נפסל ביוצא.

**תוד"ה שחט, דדם פסול אינו בטל ברוב**

המרדכי בסוף חולין כתב דכל שנולד הספק בתערובת ליכא ביטול ברוב, ובמל"מ פ"א ממו"מ הביא מהר' יעקב אלפנדרי שדוקא באופן שבעודו מחובר בגוף לא היה לכל דבר מקום בפ"ע, אך היכא שבגוף היה לכל דבר מקום בפ"ע ורק היציאה היתה בתערובת הרי זה בטל גם להמרדכי, והוכיח מתוס' דידן דלא כתבו שדם פסול אינו בטל ברוב משום שיצא בתערובת, ועל כרחיך דכיון שבתוך הגוף דם האברים עומד בפ"ע שפיר בטל לולי הגזירה. ודחה המל"מ חילוק זה, וכתב דתוס' כתבו האמת דאפילו אם נתערב אח"כ אינו בטל משום גזירה.

**הרחבה בענין תערובת דם פסול**

תנן לקמן עז: דם שנתערב במים אם יש בו מראית דם כשר, [דלגבי הכשר לזריקה אינו מתבטל ברוב או בששים אלא כל שיש בו לתת חזותא בתערובת אינו בטל]. נתערב ביין או בדם חיה ובהמה רואין אותו כאילו הוא מים, [שאם יש בדם הכשר לתת חזותא בתערובת אילו היה השאר מים אינו בטל]. ר' יהודה אומר אין דם מבטל דם, [ואף כשאין בו לתת חזותא אינו בטל וכשר לזריקה]. נתערב בדם פסולין ישפך לאמה, בדם התמצית ישפך לאמה, ר' אליעזר מכשיר, אם לא נמלך ונתן כשר. ופירש רש"י בדם פסולין כגון רובע ונרבע או נשחט חוץ לזמנו או חוץ למקומו, ישפך לאמה ואפילו הכשר רבה עליו ומשום גזירה. ובגמ' עט: מבואר דמעיקר הדין כל שיש בדם הכשר כדי לתת חזותא בתערובת אינו בטל וכשר לזריקה, ואם הדם הפסול או דם התמצית מועט הרי הוא בטל וחשיב הכל כדם כשר. אלא שחכמים גזרו שאפילו באופן שהדם הפסול מועט נפסל הדם הכשר גזירה שמא יבא להכשיר גם באופן שיש בדם הפסול או בדם התמצית כדי לבטל את הכשר. ופירש רש"י שם דהא דלא גזרו בנתערב בדם חיה ובהמה משום דחולין בעזרה לא שכיחי, אבל פסולין שכיחי, וכן דם התמצית שכיח דרבה על דם הנפש.

והקשו תוס' בנתערב דם בהמה וחיה איך שרי לזרוק מחמת הדם הכשר, הא עובר בזה על איסור של זריקת דם חולין בעזרה, עיי"ש שדנו אם יש בזה איסור לכו"ע. ועוד הקשו מדוע הוצרכה הגמ' לומר לגבי נתערב בדם פסולים ודם התמצית שחכמים אומרים ישפך לאמה משום גזירה, תיפו"ל משום שעובר על איסור זריקת דם פסול או דם שאינו ראוי לזריקה. ותירצו, דכיון שדם כשר מעורב בו ואין עיקר זריקתן לשם הפסול אלא לשם הכשר שרי. וכל מה דפליגי תנאי האם אמרינן רואה אני כאילו הם מים וכאילו הם עצים להוריד את האיסור זריקת והקטרת פסולים היינו באופן ששניהם ראויים לזריקה והקטרה כגון נתערב דם חטאת בדם עולה וכדו', אך אם אחד מהם אינו ראוי לזריקה בין בדם בהמה וחיה בין בדם פסולין ובין בדם התמצית לכו"ע אמרינן רואין כאילו הם מים ואינו עובר על איסור. ולפי"ז כל האיסור של זריקת דם פסול או דם שאינו ראוי לזריקה או דם חולין בעזרה הוא באופן שזורק הדם בפני עצמו, או באופן שאין בדם הכשר כדי לתת חזותא בתערובת, שמעיקר הדין הוא בטל ברוב.

אמנם רש"י במשנה כתב ישפך לאמה ואפילו הכשר רבה עליו ומשום גזירה, משמע שאם הפסול רבה אין צריך לגזירה, והיינו על כרחיך משום איסור, ומבואר לכאורה ברש"י דלא אמרינן רואין כאילו מים, ודלא כתוס'. אך אם כן יקשה מש"כ רש"י עט: שלפי ר' אליעזר דלא גזרו עד שיהא מן הפסול כדי שאילו היו מים לא היה ניכר דם הכשר בו מכשרינן ליה לזריקה. ולכאורה אם יש איסור בזריקה באופן שהפסול רבה אלא שהכשר ניכר בו מדוע מכשרינן לזריקה, הא עובר על איסור זריקה. ואפשר דרש"י נקט כן לר' אליעזר גופיה דס"ל רואין כאילו מים לגבי ניתנין למטה שנתערבו בניתנין למעלה, ובמשנה נקט לדעת חכמים, ובתרתי פליגי. ומה שהקשו תוס' נימא דפליגי ברואין י"ל דהגמ' נקטה בפשיטות דפליגי אפילו באופן שהכשר רבה על הפסול, ובכה"ג לכו"ע ליכא איסור דהא הפסול בטל. אך לעיקר הדבר י"ל דמש"כ רש"י ומשום גזירה הוי מילתא בפ"ע, וגם באופן שאין הכשר רבה עליו צריך לגזירה, ולפי"ז אין ראיה מרש"י דלא כתוס'.

יש לחקור בגדר הגזירה דישפך לאמה, האם הביאור הוא דחכמים תקנו שלא יתבטל הפסול ברוב, ומלבד זה תקנו שהכשר נמי יפסל ואמרו חכמים שלא יזרקנו ותו לא. או שמא חכמים החזירו את האיסור זריקה של הפסול, דתקנו שלא יתבטל הפסול ברוב ותקנו דלא אמרינן רואין כאילו מים, ומה שאסור השתא לזרוק אע"פ שהדם הכשר נשאר בכשרותו הוא מחמת האיסור לזרוק דם פסולים מדרבנן. ויש להוסיף בביאור חקירה זו, דיש להסתפק מה החשש שמא יבא לזרוק גם באופן שהדם הפסול רבה על הכשר, האם החשש שמא יחשוב שעולה לו הקרבן לחובתו ובאמת אינו עולה לו לפי שבטל ברוב, ולפי"ז מסתבר יותר שגדר הגזירה היא שהדם הכשר נמי יפסל. או שמא החשש שמא יזרוק את הדם ויעבור על איסור זריקת דם פסול, והכא ליכא למימר רואין כאילו מים שהרי הדם הכשר בטל ונמצא שזרק דם פסול בלבד ועבר על איסור. ולפי"ז מסתבר יותר שגדר הגזירה היא שהחזירו את האיסור זריקה גם במיעוט דם פסול.

והנה תוס' בפסחים (יבואר להלן) נקטו בפשיטות שאין איסור לזרוק דם התמצית אלא דם פסול בלבד, ואילו תוס' בזבחים ודאי נקטו שיש איסור לזרוק דם התמצית, דהא הקשו נוקי פלוגתייהו ברואין. ולדעת תוס' בפסחים ודאי צ"ל שגדר הגזירה אינה מחמת האיסור שהרי אין איסור בדם התמצית, אך בדעת תוס' בזבחים שפיר יש להסתפק כנ"ל. ועי' מקדש דוד סי' ט"ז סק"א שהוכיח מהסוגיא בזבחים שיש איסור לזרוק דם התמצית, ואפשר שכונתו להוכיח מתוס' וכנ"ל, אך אפשר שכונתו להוכיח מגוף הסוגיא, דנקט שגדר הגזירה הוא מחמת האיסור.

במס' פסחים סה. איתא ר' יהודה אומר כוס היה ממלא מדם התערובת וזורק זריקה אחת כנגד היסוד. והקשו חכמים לר' יהודה איך אפשר לזרוק מדם התערובות ניחוש שמא לא נתקבל הדם בכלי. וביארו תוס' דאסור להעלות דם פסול על גבי המזבח כדמוכח בכמה דוכתי. ותירץ ר' יהודה כהנים זריזין הן ולא חיישינן לנשפך הדם רק לאחר קבלה. וכתבו תוס' דחכמים לא הקשו מדם התמצית דיהיה איסור לזרוק, דהא דם התמצית כמים בעלמא חשיב כיון דאינו ראוי לכיסוי ואין בזה איסור להעלותו. ועי' מש"כ לעיל דתוס' פליגי על תוס' בזבחים.

ויש להקשות לפי מש"כ תוס' בזבחים דאמרינן רואין כאילו הם מים ואין איסור זריקה מדוע הקשו חכמים לר' יהודה ניחוש שמא לא נתקבל בכלי, נימא רואין. ואולי יש לומר דחכמים הקשו ניחוש שמא ימלא כוס שלמה מדם שנפסל ובכה"ג ליכא רואין דהא אין כאן דם כשר בזריקה זו, ועובר על איסור זריקת פסולים. [ודוחק, דהא בפשטות יש בילה וסגי במעט דם כשר להכשיר הכל].

עוד יש להקשות לאחר שגזרו חכמים שאם נתערב בדם פסולים ישפך לאמה, היכי קאמר ר' יהודה כוס היה ממלא מדם התערובות, הא מדרבנן נפסל הכל, ואפילו במעט דם פסול. ואולי י"ל דהגזירה היתה רק באופן שיוכל לתקן שיביא קרבן אחר, אך הכא שאין יודעים ממי נשפך ואם לא יזרקו יצא שאין לו קרבן לא גזרו כלל, דהא בלא"ה מבואר במשנה שאם נמלך וזרק כשר.

עוד איתא בגמ' שם והלא דם התמצית מעורב בו, ומשני ר' יהודה לטעמיה דאין דם מבטל דם. וביארו תוס' דהכא לא מקשה מצד איסור לזרוק אלא מצד שיש בו רוב, והדם הכשר מתבטל. והקשו מדוע לעיל לא פריך דבדם שנשפך קודם קבלה איכא רוב, ואף בלא האיסור לא יוכל לזרוק מצד ביטול ברוב. ותירצו דעולין אין מבטלין זה את זה אפילו לרבנן. והקשה מהרש"א שם מדוע חשיב ליה עולין, הא דם שנשפך אינו ראוי לזריקה. ובמקדש דוד סי' ט"ז סק"ב ד"ה ונראה הקשה עוד דבגמ' בזבחים מבואר שדם פסולים מבטל לדם הכשר אם אין בדם הכשר כדי לתת חזותא בתערובת, ומאי שנא דם שנשפך. ותירץ, דדם שנשפך על הרצפה אינו דם פסול אלא אי אפשר לזורקו משום שלא נעשה בו קבלה, ואע"ג שיש בזה איסור כמש"כ תוס' היינו משום שהוא דם שאינו ראוי לזריקה, אך פסול לא חשיב, ולכן חשבי ליה תוס' בכלל עולין. ודבריו צ"ע דהא מבואר בתוס' שבדם התמצית ליכא איסור להעלותו. וצ"ל דדם התמצית אינו נחשב דם כלל לגבי זריקה, משא"כ דם שלא נתקבל אף שאינו פסול שייך בזה איסור.

בגמ' לעיל איתא השוחט צריך שיגביה סכין למעלה משום דם הפר ולא פר ודבר אחר, וכתבו האחרונים דהכא נקט לשון לכתחילה לפי שאפילו יפול דם הסכין למזרק אין בזה כלום שדם זה בטל ברוב דם הכשר, ויוכל לזורקו. והקשה בלקוטי הלכות מדוע אין כאן את הגזירה של המשנה שאפילו רבה דם הכשר ישפך לאמה. ואפילו בנתערב דם התמצית אמרינן ישפך לאמה. ותירץ, דטעם הגזירה שמא ירבה דם הפסול, והכא ליכא למגזר הכי דדם שעל הסכין תמיד הוא מועט. ומבואר שבכל מקום צריך לבדוק האם שייך טעם הגזירה או לא, ולא אמרינן דכיון שהדם פסול הוי בכלל הגזירה. אך עיקר דבריו תמוהים שהרי דם שעל הסכין פסול משום נשפך, ובכל דם שנשפך על הרצפה איכא פסול זה של דם הפר ודבר אחר, וכמבואר בתוס' שהקשו ל"ל לדם מהפר יקבלנו, ומדוע חשיב שאינו יכול לבוא לידי רוב. [ולפי מה שנקט הגרי"ז דדם שעל הסכין איירי שהסכין בתוך הצואר, ונקט דפסול זה קיים רק באופן זה, ויישב בכך קושיית תוס', שפיר י"ל כתירוץ הלק"ה].

ויל"ע לפי מש"כ תוס' דדם שנפסל ע"י נשפך אינו מבטל דם כשר משום שעולין אין מבטלין זה את זה, מדוע דם שעל הסכין מתבטל ברוב, הא הו"ל עולין. ואפשר דבאמת אינו מתבטל אלא שאין בזה איסור זריקה משום דרואין כאילו מים. ורק הגזירה לפסול גם את הדם הכשר ליכא משום שאינו יכול לבוא לידי רוב. [ואפשר עוד דאפילו יוכל לבוא לידי רוב לא יבטל את הדם הכשר משום שעולין אין מבטלין זה את זה].

ובסוגיין מבואר שבלא פסול יוצא אין איסור לזרוק דם שאינו ראוי לזריקה, חדא מדם האברים לדעת תוס' שאין זה נחשב לדם הנפש ואין בו כרת, וכן מדם האברים לפי הצד דהוי מיא בעלמא ואינו דם כלל, וכן משמנונית שאין זה דם ומכל מקום בלא פסול יוצא לא נפסל הדם. ויל"ע מאי שנא מדם התמצית שנתערב שפוסל את כל הדם אע"פ שאינו פסול, הא כל דם שאינו ראוי לזריקה פוסל בכל שהוא. ויש ליישב בכמה אופנים.

א, אפשר דכל דם או שמנונית שתמיד נמצא במזרק לא גזרו עליו כלל.

ב, כל מה שגזרו זה רק בדם התמצית ששם דם עליו, אך דם האברים להצד שאין עליו שם דם דהוי מיא בעלמא או שמנונית דהוי בשר לא גזרו כלל. אך עדיין קשה מדם האברים להצד דהוי דם ולפי תוס' מכל מקום ליכא כרת מדוע אינו פוסל, הא הוי ממש כדם התמצית. ולפי מה שצידדנו בדעת תוס' דמכל מקום ראוי הדם לזריקה אתי שפיר.

ג, בטהרת הקדש יישב שכיון שאינו יכול לבא לידי רוב לא גזרו עליו, וכמו שכתבנו לעיל בשם לק"ה. אך אם כן קשה דפסול יוצא נמי נימא הכי, וצ"ל דלגבי פסולים לא חילקו איזה פסול ואין צריך שיוכל לבוא באופן זה לידי רוב. ודלא כלק"ה דאף בפסול נשפך צריך שיוכל לבוא לידי רוב באופן זה. ועיי"ש מש"כ בתוס' דיכול לבוא באופן זה לידי רוב אם יצא רוב הבהמה.

**ש"מ דם המובלע באברים דם הוא**

ה' ביאורים נאמרו בראשונים מה הנידון האם חשיב דם.

א, רש"י פירש וכרת נמי לחייב. והקשו תוס' דקיי"ל בכריתות כא: דדם האברים בלאו. ותירץ בפנים מאירות דאין כונת הגמ' להסתפק האם הוי דם או לא, אלא מקשה האם ש"מ דם המובלע באברים דם הוא וחייבים עליו כרת, והא קיי"ל דאין חייבין עליו כרת. וכן נראה בדעת הרמב"ם דנקט בפשיטות שהאיסור הוא משום השמנונית ולכן בקק"ל כשר, ולא כתב דהוי ספק שמא נפסל מחמת הדם.

ב, תוס' כתבו דאין לפרש דמיירי הכא להתחייב עליו משום דם קודם שנפרש מן האבר, דהא קיי"ל דלא הוי דם ומותר באכילה, וכאן הגמ' מסתפקת בזה. אמנם ברשב"א בתורת הבית הוכיח מסוגיין דדם קודם שנפרש מן האבר מותר באכילה, והיינו דנקט כהפנים מאירות דאין זה ספק אלא דפריך האם דם המובלע באברים דם הוא ואסור באכילה והא קיי"ל דקודם שפירש לא הוי דם ומותר באכילה, ואם כן לא נפסל ביוצא.

ג, תוס' פירשו דאיירי הכא ליפסל ביוצא. והיינו דאע"פ שאין עליו שם דם לגבי כרת מכל מקום הגמ' מסתפקת האם יש עליו שם דם ליפסל ביוצא. והוסיפו דאפילו למ"ד אין יוצא בבשר קדשים קלים, היינו משום דסופה לצאת. וביארו האחרונים דהוקשה לתוס' מדוע איכא למ"ד דבשר קק"ל קודם זריקה לא נפסל ביוצא הא יש בתוכו דם שנפסל ביוצא. ותירצו שדם זה סופו לצאת ולהיות מותר עם הבשר באכילה, ולכן אף הוא לא נפסל ביוצא.

ד, עוד פירשו תוס' דאיירי לענין דאין מועלין בו ואין חייבין עליו משום פיגול. ה, ועוד פירשו דאיירי לענין דם חטאת שניתז על הבגד. והקשה הקרן אורה דמסתבר שהמיעוט שאין מעילה בדם ואין פיגול בדם איירי בדם הראוי לזריקה, אך דם האברים לדעת תוס' שאין בו כרת ואינו ראוי לזריקה מדוע לא יהא בו מעילה ופיגול. וביותר הקשה שלענין דם חטאת שניתז על הבגד מפורש במשנה צג. שאין טעון כיבוס אלא דם שנתקבל בכלי וראוי להזאה. ונראה ליישב דאף לדעת תוס' שאין כרת בדם האברים מכל מקום עד כמה שהוא נחשב לדם הוא ראוי לזריקה, ואין זה נידון כדם התמצית. וכיוצא בזה מצינו בלקוטי הלכות כריתות כב. לגבי דם שתיתה, דאע"פ שנתמעט מכרת מכל מקום הוא ראוי לזריקה. ועי' מנחת אברהם על התו"כ ח"ג עמוד ל"ה. ועי' עוד גבורת ארי יומא נט: מילואים בענין זה.

ויש להעיר לפי הצד שאינו דם מדוע חייבין עליו משום פיגול, הא לענין פיגול בעינן שיחשב בשר, וכשם שאינו נפסל ביוצא כך אין לחייב עליו משום פיגול, ובשלמא לגבי מעילה אין צריך שיחשב בשר, אך לגבי פיגול צ"ע.

יל"ע לאחר שכתבו תוס' שקודם שפירש הדם הרי הוא מותר באכילה לכו"ע, מדוע נסתפקה הגמ' האם נפסל הדם ביוצא קודם שפירש, ונפק"מ למעילה ופיגול וכיבוס, הא קודם שפירש ודאי לא הוי דם, והנידון למעילה ופיגול וכיבוס הוא לאחר שפירש האם דם האברים נחשב דם או לא. וצ"ל שדוקא לגבי איסור אכילה נקטו תוס' בפשיטות דלא הוי דם, אך לשאר הנידונים כגון איסור יוצא ומעילה פיגול וכיבוס אין הבדל בין קודם שפירש לאחר שפירש, והנידון הוא רק האם דם האברים הוי דם או לא. וכן מש"כ רש"י שהנידון הוא אם דם האברים חייב כרת, ונקט הפנים מאירות דהוי רק בלשון קושיא ונקטה הגמ' בפשיטות שאין בו כרת, היינו לאחר שפירש, ומכל מקום הוכיחה הגמ' מדיש בו פסול יוצא קודם שפירש דאיכא כרת על אכילתו לאחר שפירש, דלגבי פסול יוצא אין הבדל בין קודם שפירש לאח"כ.

ובשפת אמת תמה על תוס' דלמא הא דליכא כרת בדם האברים היינו מה שנשאר באברים, אבל דם היוצא מהאברים בשעת שחיטה הוי דם הנפש ואיכא כרת. ולכאורה בא ליישב בזה שיטת רש"י דנפק"מ בספק הגמ' לענין כרת, ולפי"ז צ"ל דבהא גופא מספק"ל לגמ' האם דם האברים שיוצא בשעת שחיטה הוי דם או לא, ונפק"מ לענין כרת.

ובקרן אורה נקט שדם האברים שיוצא בשעת שחיטה דינו כדם לענין לעבור עליו בלאו אע"פ שאינו חייב עליו כרת, והיה פשוט לגמ' שכיון שהוא נחשב לדם לאחר שפירש הרי הוא נפסל ביוצא, וכן לענין שאר מילי, אלא שאינו ראוי לזריקה כשם שאינו חייב עליו כרת. וספק הגמ' הוא רק קודם שפירש, האם מיד דינו כדם ליפסל ביוצא או שמא רק לאחר שפירש. [ואף שלגבי איסור אכילה קודם שפירש מותר לאוכלו, מכל מקום לענין פסול יוצא מספק"ל]. ולכן הקשה על תוס' שאי אפשר לומר נפק"מ למעילה ופיגול ודם כיבוס, כיון שלאחר שפירש ודאי דינו כדם, דהא עובר עליו בלאו. ובדעת תוס' על כרחיך צ"ל כמש"כ לעיל דכיון שאינו חייב עליו כרת לא הוי דם כולי האי, ולפיכך מספק"ל אף לאחר שפירש שמא אין דינו כדם לשאר מילי.

ובחזון איש קמא סי' ל' סק"ג כתב דזה היה פשוט לגמ' שדם האברים שיוצא בשעת שחיטה נחשב לדם הנפש לכל דבר, ומה שאינו יוצא אא"כ ימיץ אותם מהאברים נחשב דם האברים ואין בו כרת, ומספק"ל בדם הנפש קודם שפירש האם חל בו מיד שם דם וחל בו פסול יוצא, או שמא אינו נחשב דם לענין יוצא עד שיפרוש. [אפשר שהספק רק לענין יוצא אך לגבי אכילה פשיטא לגמ' דמותר כמש"כ תוס', ואפשר שאף לגבי אכילה מספק"ל, וש"מ הוא בלשון קושיא, וכמש"כ הרשב"א בתורת הבית].

**ש"מ דם המובלע באברים דם הוא**

פירש רש"י דאם אינו דם הרי זה מיא בעלמא, דאם נאמר שהספק הוא אם הוי דם או בשר הרי גם בשר נפסל ביוצא, וממנ"פ הדם פסול. ובכתבי הגרי"ז כתב בשם הגר"ח דבפשטות אם אינו דם הרי זה בכלל בשר, ומה דקשה מדוע לא יפסל הדם ממנ"פ יישב הגר"ח דיש ב' דיני יוצא, יש פסול יוצא על הדם לגבי זריקה ונלמד מקרא דהן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, ויש פסול יוצא על הבשר באכילה ונלמד מקרא ובשר בשדה טריפה. והשתא אם אינו דם אלא בשר הרי זה פסול רק לאכילה ולא לזריקה, ולכן אינו פוסל את הדם. ואע"פ שהתוס' לקמן דנו מדוע צריך ב' פסוקים ולא כתבו כתירוץ הגר"ח, מכל מקום הגר"ח חידש דיש ב' פסולי יוצא, ועפי"ז ביאר את הסוגיא כאן דלא כרש"י.

אך הקשה הגרי"ז על הגר"ח דאם פסול יוצא לאכילה לא פוסל את הדם שבמזרק איך הגמ' מתרצת דלמא משום שמנונית, הא השמנונית פסולה רק מדין יוצא לאכילה, ואיך היא פוסלת את הדם שבמזרק. ובקה"י כאן תירץ דלעולם כל דבר שנפסל לאכילה פסול נמי לזריקה מדין משקה ישראל, אלא שלגבי הדם אין פסול משקה ישראל כיון דבהכי חייבי רחמנא, ואפילו אם יהיה בדם איסור אכילה נוסף אין בזה פסול לזריקה מדין משקה ישראל, דמה לי חד איסור מה לי תרי איסורי, והביא ראיה לזה מעומר, עיי"ש. והשתא לגבי הדם אם הוי פסול לזריקה הרי זה פוסל את הדם שבמזרק, אך אם הוי פסול לאכילה אין בזה פסול דמשקה ישראל, דאע"פ שאין זה דם הראוי לזריקה מכל מקום דם זה תמיד נמצא במזרק ואינו פוסלו מדין משקה ישראל שבאיסור אכילת דם, ולכן גם מדין איסור יוצא לא יפסל. משא"כ השמנונית שמותרת באכילה כאשר נפסלה לאכילה מדין יוצא יש בזה פסול לזריקה מדין משקה ישראל.

ועי' מקדש דוד סי' ל"ג סק"ג שדן בדם שאינו ראוי לזריקה כגון דם התמצית האם יש איסור משום משקה ישראל מחמת שאסור לאוכלו, וכן האם מותר להקטיר על המזבח דם, דאפשר שאיסור דם הותר לגמרי למזבח. והוכיח מתוס' בפסחים סה. שדם שנשפך על הרצפה אסור לזורקו ודם התמצית מותר לזורקו אף שיש בזה איסור דם, ומוכח שאיסור דם הותר לגמרי למזבח. ואפשר שאפילו אם נאמר שאסור לזרוק דם התמצית למזבח כמש"כ תוס' לקמן עז: מכל מקום דם שתמיד נמצא במזרק מותר, וצ"ע.

והגרי"ד יישב דברי הגר"ח באופן אחר, דהשמנונית פסולה לזריקה מדין משקה ישראל וכנ"ל, אך הדם אע"פ שבעוד שהוא מובלע באברים הוא נחשב לבשר ונפסל לאכילה מדין יוצא ונאסר מדין משקה ישראל, מכל מקום לאחר שיצא מהאברים פקע ממנו שם בשר ונעשה לדם, ובזה פקע ממנו פסול יוצא לאכילה שחל בבשר, ושוב לא חל עליו פסול יוצא לזריקה כיון שלא היה דם כשהיה בחוץ. והשתא אי דינו כדם מתחילתו חל עליו פסול יוצא לזריקה, אך אי דינו כבשר מתחילתו ואח"כ נעשה לדם פקע ממנו פסול יוצא דבשר ולא חל בו פסול יוצא דדם ומותר לזריקה.

ויש להעיר להגר"ח דפסול הבשר הוא מדין בשר בשדה טריפה ואינו מדין פנימה, מדוע גזרו עליו שיפסול את הדם הא לא מצוי שיתערב בדם פסול יוצא דבשר בשדה טריפה.

**קדשי קדשים שחיטתן בצפון וקיבול דמן בכלי שרת בצפון**

ילפינן מדסמך קבלה לשחיטה, ובגמ' לעיל ד. מבואר שזריקה אינה טעונה צפון והיינו דזריקה לא נסמכה לשחיטה. והקשה הגרי"ז שם מאי נפק"מ הא המזבח בלא"ה בצפון, ותירץ דאם היה דין צפון בזריקה היה צריך שהזורק יעמוד בצפון כמו בקבלה. ואף שהשוחט אינו טעון עמידה בצפון היינו משום ששחיטה לאו עבודה, וכדלהלן, משא"כ זורק.

תוס' ריש איזהו מקומן ובמס' חולין ג. הקשו מדוע לא נקטה המשנה שחיטתן בכלי שרת בצפון, ובשלמא אם אין צריך כלי שרת בשחיטה ניחא, אך אם צריך כלי שרת קשה. ותירצו, דבקבלה קמ"ל דצריך שהכלי עצמו יהיה בפנים, ובשחיטה אין צריך. וביאר בשיטמ"ק שם דנפק"מ באופן שרוב הכלי בחוץ וקיבל בחלק שבפנים, שהדם עצמו אינו יוצא לחוץ ומעשה הקבלה בפנים או בצפון ומכל מקום פסול דאף הכלי צריך להיות בפנים או בצפון, משא"כ בשחיטה אין צריך שהכלי יהיה בפנים. והנה משמע מתוס' שאם רק מיעוט הכלי בדרום או בחוץ כשר, ואע"פ שבקדשים קלים צריך שהמקבל יעמוד כולו בפנים לגבי הכלי אין צריך כולו בפנים, ועי' עוד להלן.

**עמד בדרום והושיט ידו לצפון ושחט שחיטתו כשרה קיבל קבלתו פסולה**

תוס' לעיל יד. נקטו בתירוץ אחד דזה הנפק"מ של שחיטה לאו עבודה, והיינו דהחילוק בין שחיטה לקבלה הוא שבשחיטה אין דינים לשוחט, ובקבלה נאמרו דינים למקבל איך יעמוד והיכן יעמוד. ועפי"ז כתבנו לעיל בשם הגרי"ז שאם זריקה היתה בצפון אף הזורק צריך להיות בצפון שהרי זריקה עבודה היא. ואף דהחילוק בין שחיטה לקבלה נלמד מקראי, השתא החילוק הוא בין עבודה ללאו עבודה.

תוס' מח: הקשו ל"ל קרא אותו בצפון ואין שוחט בצפון הא אפילו לפני ה' לא בעי, כדדרשינן בריש כל הפסולים בן הבקר לפני ה' ולא שוחט לפני ה'. ותירצו דהכא סובר כר"ש התימני דדריש התם האי קרא בענין אחר. וצ"ע אם כן רש"י לפנינו דלגבי ק"ק הביא הפסוק אותו בצפון ולא שוחט בצפון, ולגבי קק"ל הביא הפסוק בן הבקר לפני ה' ולא השוחט לפני ה'.

ובמנחת אברהם על התו"כ ח"א עמ' קכ"ט כתב דאין כונת תוס' להקשות ל"ל קרא לצפון הא אפילו פנים לא בעי, דשפיר י"ל שבקק"ל אין צריך שהשוחט יהיה בפנים ומכל מקום בק"ק שהתורה הצריכה צפון בעינן גם שוחט בצפון. אלא כונת תוס' להקשות דקרא בן הבקר נאמר בעולה, ואם כן מוכח מהאי קרא שבק"ק אין צריך לא פנים ולא צפון.

**פרכסה ויצתה לדרום וחזרה כשרה**

ולהלן לגבי קק"ל קתני דאם פרכסה ויצתה וחזרה פסולה מדין יוצא, ומוכיחה הגמ' דבשר קק"ל שיצא לפני זריקה נפסל, ודחי דאיירי באימורין. והקשו האחרונים מדוע לא משני דפסולה מחמת הדם שיצא לחוץ ונפסל. ונאמרו בזה ג' תירוצים.

א, החק נתן ושפת אמת תירצו דאיירי ביצתה בין קבלה לזריקה, והשתא רק הבשר יצא ולא הדם. ובזה ביארו דברי רש"י דכתב ברישא חזרה לאו דוקא דאפילו לא חזרה כשרה, ונקט חזרה אגב סיפא, ולכאורה על כרחיך צריך לאוקמי בחזרה בשביל שתהיה הקבלה בפנים, ולהנ"ל כיון דאיירי אחר קבלה קודם זריקה ניחא. ומש"כ תוס' וליכא לפירושי הכא בחזרה לאחר זריקה דדומיא דלעיל בכשרה הוי דמיירי בחזרה קודם קבלה, כתב החק נתן דאין זה סתירה להנ"ל, די"ל בדעת התוס' דרישא דאיירי בצפון ודרום דליכא פסול יוצא איירי ביצתה בין שחיטה לקבלה, ולכן נקטה הברייתא וחזרה בשביל הקבלה, וסיפא דאיירי בפנים וחוץ דאיכא פסול יוצא איירי ביצתה בין קבלה לזריקה. ומכל מקום הוכיחו תוס' דאיירי דומיא דרישא שבשעת העבודות היתה הבהמה בפנים. אך רש"י נקט דרישא איירי דומיא דסיפא ממש ולכן העמיד ביצתה בין קבלה לזריקה וחזרה לאו דוקא.

אך אכתי קשה מה הכריח את הגמ' להעמיד ביצתה בין קבלה לזריקה דלמא איירי בין שחיטה לקבלה והפסול הוא מחמת הדם. ובפרט לתוס' דרישא איירי ביצתה בין שחיטה לקבלה דלמא סיפא נמי איירי בהכי ומשום הדם. ותירץ החק נתן דאי איירי קודם קבלה ופסול מחמת הדם פשיטא דפסול ומאי קמ"ל. ובעולת שלמה הוכיח מכאן כדעת הריטב"א דפסול יוצא איכא רק לאחר שהתחילה הקבלה, והשתא על כרחיך סיפא איירי ביצתה בין קבלה לזריקה דקודם קבלה ליכא פסול יוצא כלל לא בדם ולא בבשר ולא באימורין, ושפיר מוכח מהכא דבשר קק"ל שיצא לפני זריקה נפסל. וקצת דוחק לפי"ז דלפי תוס' רישא איירי ביצתה בין שחיטה לקבלה, ובכה"ג פשיטא דכשרה שהרי אפילו היה דין יוצא מצפון לדרום היתה כשרה כיון שיצתה קודם קבלה, ובאמת העולת שלמה הוכיח מזה שהתוס' פליגי על הריטב"א.

ב, הדבר אברהם נקט שכל דברי הריטב"א ביומא שאין שחיטה מקדשת ליפסל ביוצא עד שיתקבל הדם בכלי היינו לגבי הדם עצמו, אך הבשר נתקדש מיד בשחיטה ליפסל ביוצא בין בשר ק"ק בין בשר קק"ל לריש לקיש בין האימורין לפי דחיית הגמ'. ולפי"ז שפיר יש להעמיד רישא וסיפא ביצתה בין שחיטה לקבלה, ומחמת כן הוכיחה הגמ' שבשר קק"ל נפסל ביוצא, דאי משום הדם הא קודם קבלה לא נפסל. ועל זה כתבו תוס' דסיפא דומיא דרישא איירי בחזרה קודם קבלה, דהא צריך להחזיר הבהמה בשביל לקבל הדם. אך ברש"י מבואר דאיירי ביצתה בין קבלה לזריקה דהא כתב שחזרה לאו דוקא, ועל כרחיך דרש"י חולק על הריטב"א או שהוא סובר שהריטב"א איירי אף לגבי הדם, ולכן אי אפשר להעמיד את הברייתא ביצתה בין שחיטה לקבלה.

ג, החזון איש ס"ו סק"ג פירש בדעת רש"י דאיירי בפרכסה ויצאה רוב הבהמה לחוץ ובית השחיטה נשאר בפנים, ולכן לא תירצה הגמ' דהבהמה פסולה מחמת הדם דהא דם האברים לאו דם הוא והפסול הוא רק מחמת השמנונית דהוי בשר, ושפיר מקשה הגמ' ש"מ בשר קק"ל שיצא קודם זריקה נפסל ביוצא. ולכן כתב רש"י דחזרה לאו דוקא, דכיון שבית השחיטה בפנים אינה צריכה לחזור שהרי אפשר לעשות את הקבלה בפנים. [וצ"ב דלפי"ז לא הוצרכה הגמ' לומר פרכסה ויצתה וכו', דאפילו היתה מתחילה כך כשרה כיון שבית השחיטה בפנים]. אך תוס' נקטו דאיירי ביצתה כל הבהמה לחוץ, ולכן הוצרכו לומר דאיירי בחזרה קודם קבלה, [ובסיפא על כרחיך צ"ל דאיירי ביצתה אחר קבלה דאל"ה נפסל מחמת הדם, וכמש"כ לעיל].

והנה בחזון איש מבואר שהבהמה אינה צריכה להיות בצפון כלל, והכל תלוי בבית השחיטה שמעשה השחיטה ומעשה הקבלה יהיו בצפון. אך בליקוטי הלכות ריש פ"ה ד"ה ראשו ורובו כתב: לכאורה מסתברא דהוא הדין בהבהמה אם תכניס רק ראשה ורובה בצפון כשרה, עכ"ל. ומבואר דרו"ר מיהא בעי ולא סגי בבית השחיטה בצפון. ומכל מקום יש לקיים דברי החזון איש באופן שרוב הבהמה היתה בצפון ורק במיעוטה פרכסה ויצתה לדרום, ובזה ליכא יוצא על הדם דהוי דם האברים אלא על השמנונית, וכן אין צריך שתחזור לצפון.

**הכניס ראשו ורובו לפנים כאילו לא נכנס**

להלן ילפינן מקרא בבואם אל אהל מועד עד שיבא כולו לאהל מועד, והוא הדין לגבי כל העבודות דבעינן פנים בעינן שיעמוד כולו לפנים, משא"כ בצפון ודרום אין צריך שיעמוד כולו לפנים. ובחי' הגר"ח הל' ביאת מקדש הקשה איך ילפינן מבבואם אל אהל מועד דבעינן כולו בפנים, הא לגבי מצורע דכתיב והבא אל הבית איתא בתו"כ דסגי בביאת רובו. ותירץ, דכל מקום שאין ענין במעשה הביאה אלא להיות בפנים צריך שיהא כולו בפנים, ודין רובו ככולו הוא רק במקום שיש דין במעשה הביאה.

ואפשר לבאר דק"ק הא דבעי שהמקבל יעמוד בצפון אינו מצד הגברא אלא מצד הקבלה, דהקבלה צריכה להיות ע"י אדם שעומד בצפון, ולזה סגי ברובו. אך בקק"ל הא דבעי שיעמוד בפנים הוא דין בגברא עצמו, דכל שירות צריך עמידה לפני ה', ולזה צריך שכולו יהיה בפנים. ובאופן אחר קצת י"ל דבק"ק בעינן שהאדם יעמוד במקום אחד עם העבודה, וברובו נמי חשיב שעומד במקום אחד, אך בקק"ל יש דין בפ"ע שיעמוד בפנים ולזה צריך כולו.

ובאבי עזרי ביאר דהא דבעינן מקבל בצפון אינו משום הגברא אלא משום שאם יעמוד בדרום חשיב כאילו הקבלה עצמה נעשתה בדרום, ולזה סגי במה שרובו עומד בצפון, משא"כ בפנים ובחוץ שהדין הוא על הגברא עצמו משום לעמוד לשרת לפני ה' בזה בעינן שכולו יהיה בפנים. וצ"ע דאם כן בשחיטה נמי ליבעי שהשוחט יעמוד בצפון, בשלמא אם הדין לעמוד בצפון הוא מצד הגברא י"ל דשחיטה לאו עבודה ואין דינים על השוחט, אך אם הדין לעמוד בצפון הוא מצד הקבלה מאי שנא שחיטה מקבלה, הא שחיטה עצמה צריכה להיות בצפון. וי"ל דרק משום שקבלה נחשבת עבודה ויש דינים על המקבל שייך לייחס את העבודה למקום שעומד העובד, אך שחיטה דלאו עבודה היא ואין דינים על השוחט אין השחיטה מתייחסת למקום שעומד השוחט. [ועוד י"ל דלגבי רשויות בשבת מצינו שאם אדם עומד ברשות אחת ומושיט ידו ומקבל ברשות אחרת הרי זה מתייחס למקום שהוא עומד, וזה לא שייך בשחיטה].

ולכאורה יש ליישב באופן פשוט דכל דברי הגר"ח אמורים במקום שנאמר בתורה לשון ביאה, דפירוש ביאה מתחלק דהיכא שהתורה דברה על מעשה ביאה אמרינן רובו ככולו והיכא שהתורה דברה להיות בפנים בעינן כולו, אך אין זה אומר שבכל מקום שצריך להיות בפנים לא אמרינן רובו ככולו, דהא בסוכה צריך להיות בפנים הסוכה ואמרינן רובו ככולו. ולכן בצפון ודרום שלא נאמר לשון ביאה סגי ברובו.

והנה לגבי הכלי מבואר בתוס' ריש איזהו מקומן שאף בקק"ל סגי במה שרוב הכלי בפנים ואין צריך כולו, ועפ"י האמור לעיל אין דין בכלי בפ"ע שיהיה בשעת הקבלה בפנים, אלא שהקבלה תהיה ע"י כלי שנמצא בפנים, ובזה אף פנים וחוץ דמי לצפון ודרום לגבי העובד. ועי' זבח תודה דנקט בפשיטות שאף רוב הבהמה בפנים או בצפון נמי מהני, והיינו כנ"ל דדין הבהמה כדין הכלי, ורק לגבי העובד בעינן שכולו יהיה בפנים דילפינן מבבואם שיהיה בפנים.

בכתבי הגרי"ז נסתפק בעבודות הנעשות בהיכל האם בעינן שהכהן יעמוד בהיכל בשעת העבודה, כמו דבעינן שיעמוד בפנים בקבלת קק"ל ובצפון בקבלת ק"ק, או שמא אין דין היכן יעמוד הכהן. ויש להוסיף ולהסתפק את"ל דבעי שיעמוד בפנים האם צריך שיעמוד כולו בפנים או שמא סגי ברובו.

**פרכסה ויצתה לחוץ וחזרה פסולה**

פירש רש"י דאפסלא ביוצא, וגמרינן פסול יוצא בפסחים מהן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה ומבשר בשדה טריפה. ואפשר לבאר שרש"י הוצרך לב' הילפותות דלפי הס"ד איירי בפסול יוצא לבשר קודם זריקה, דהוא עומד לאכילה ונפסל ביוצא לאכילה, וזה ילפינן מבשר בשדה טריפה, ולפי המסקנא איירי בפסול יוצא לאימורין שנפסלו מהקטרה, וזה ילפינן מפנימה דומיא דדם דהוי פסול לזריקה. ובחי' מרן רי"ז הלוי ריש הל' פסה"מ הקשה על רש"י, דאף לפי הס"ד דאיירי בבשר קק"ל שיצאו מהעזרה קודם זריקה מכל מקום אין זה פסול של חולין אלא של קדשים, שהרי מקום מחיצתן של בשר קק"ל לאכילה הוא כל ירושלים, ואף קודם זריקה אין להם מחיצה אחרת לאכילה, אלא דכיון שדינם להיות בעזרה בשעת הזריקה ויצאו נפסלו, אך אין זה מחיצה כלפי אכילה אלא כלפי דין קדשים שבהם, ואף שנפסלו מאכילה מכל מקום אין זה מדין חולין אלא מדין קדשים, ואיך ילפינן פסול זה מבשר בשדה טריפה. ולכאורה מבואר בדעת רש"י דאין הבדל אם הפסול הוא מדין חולין או מדין קדשים אלא האם נפסלו לאכילה או לזריקה והקטרה.

ולכאורה מבואר ברש"י כאן דלא כהגר"ח שהובא לעיל, דפסול השמנונית אינו מדין פנימה אלא מדין בשר בשדה טריפה, ולכן אם דם האברים נחשב לבשר קודם שפירש וחל עליו פסול יוצא דבשר בשדה טריפה, לאחר שיוצא ונהפך לבשר פקע ממנו פסול יוצא. וברש"י כאן מבואר שכל פסול לזריקה ילפינן מפנימה ולאו דוקא בדם, ואם כן כאשר הדם היה מובלע באברים אע"פ שהוא בשר חל בו פסול יוצא דפנימה ולא יפקע לאחר שפירש.

**דלמא באליה ויותרת הכבד ושתי הכליות - פסול יוצא בבשר ואימורין של קק"ל קודם זריקה**

פירש רש"י דאימורין נינהו ואימורי קק"ל ק"ק הן. והנה בגמ' פט: נחלקו ר"י ור"ל האם בשר קק"ל שיצא קודם זריקה נפסל ביוצא או לא, ר' יוחנן אמר כשר הואיל וסופו לצאת, ר"ל אמר פסול עדיין לא הגיע זמנו לצאת. ונקט הגרי"ז שם שלפי ר"ל אין זה פסול יוצא דאכילה מדין בשר בשדה טריפה דחולין, דהא אפילו שלא הגיע זמנו לצאת מכל מקום אין לו מחיצה אחרת לאכילה, ואף השתא מחיצתו לאכילה הוא כל העיר, אלא דין יוצא שבו הוא מדין קדשים. וצ"ל דכל עוד שאין לו היתר אכילה דינו להיות במקום העבודות דהיינו בפנים, ואם יוצא ממקום העבודות נפסל ביוצא, ור' יוחנן מכשיר הואיל וסופו לצאת דחשיב כבר השתא שמקומו הוא בכל העיר, ואכתי צ"ב. ומכל מקום יל"ע מדוע הוצרך רש"י לפרש דאימורין של קדשים קלים נחשבים ק"ק תיפו"ל דלא שייך בזה ההיתר דסופו לצאת. ובאמת דברי רש"י מפורשים בגמ' שם, דלעיל מיניה אמר רבינא בר שילא אימורי קק"ל שיצאו לפני זריקת דמים פסולין ותנא תונא מפני שהוא זבח וישנו ק"ק דמיו ואימורין וכו', ומבואר שטעם הפסול הוא משום דהם נחשבים מיד ק"ק. והנה רש"י שם כתב דלמאן דפליג על רבינא ב"ש ואף באימורין מכשיר ר' יוחנן היינו משום שזריקה עושה אותו ק"ק, וכתב רש"י והאי דפריש משום דסופו לצאת הש"ס קמפרש ולאו מילתיה דר' יוחנן היא. ומשמע מרש"י שאם ר' יוחנן מכשיר גם באימורין על כרחיך הטעם שאין פסול יוצא כלל קודם זריקה, ואם ר' יוחנן מודה באימורין כדעת רב"ש הטעם הוא משום שסופו לצאת. אך בסוגיין פירש רש"י גם למ"ד שמודה באימורין דפסול שהטעם הוא משום קדשי קדשים.

[למ"ד דאף באימורין ליכא פסול יוצא על כרחיך דשם ק"ק חל רק בזריקה, ואין יוצא לקק"ל כלל. אך למ"ד דבאימורין איכא פסול יוצא יש לפרש משום שאין סופו לצאת, ובלא סופו לצאת אף קק"ל נפסלין ביוצא. ויש לפרש שמיד בשחיטה חל על האימורין שם ק"ק כיון שהם עומדים לגבוה וק"ק נפסלים ביוצא, ועוד יש לפרש בנוסח אחר קצת שהשחיטה עצמה מקדשתן להחשב ק"ק].

ובתוס' הקשו דמכל מקום תפשוט מהכא שאימורים נפסלים ביוצא קודם זריקה כרבינא ב"ש, והגמ' לקמן מסתפקת בזה דהא דחי לסייעתא לרבינא ב"ש. ותירצו דאפשר להעמיד הברייתא כר' אליעזר. והקשו דלר' פפא כו"ע מודו דליכא פסול יוצא ופליגי רק אם זריקה מועלת ליוצא. ותירצו, דהביאור בגמ' שם דלכו"ע איכא פסול יוצא, ופליגי האם זריקה מועלת לבשר שנמצא בחוץ. ונמצא לפי"ז דלכו"ע איכא פסול יוצא ומכל מקום זריקה מועלת לפסול יוצא, ורק אם הבשר נמצא בחוץ בשעת זריקה הרי זה גרע ופליגי בזה ר"א ור"ע. [מה שסיימו תוס' כי פליגי בעיילינהו בתר זריקה אי חייבין משום פיגול דהא עיילינהו, צ"ע טובא, דהא פליגי בלא עיילינהו האם זריקה מועילה או לא, וכבר תמה בזה הקרן אורה]. אך פשטות הגמ' משמע שר' פפא חוזר לדחות הסייעתא לרבינא ב"ש לכו"ע, וליכא פסול יוצא. וכן מוכח ברמב"ם שפסק בפ"א מפסה"מ הל"ג דאף אימורי קק"ל שיצא לפני זריקה ונזרק הדם לא נפסל הזבח ואם החזירן מקטירין אותן, ומבואר שמסקנת הגמ' שאין פסול יוצא כלל ודלא כרב"ש, וכבר הקשו על תוס' השפת אמת ולק"ה לקמן פט: וחזון איש סי' ו'.

כתב הרמב"ם פ"א הי"ג: פרכסה הבהמה ויצאת לחוץ אחר קבלת דמה כשרה, שאפילו יצאו האימורין והבשר קודם זריקה בק"ק הזבח כשר, עכ"ל. ובפשטות פסק דלא כברייתא דידן כיון שפסק כדחיית הגמ' שם שאפילו אימורין לא נפסלין קודם זריקה. ומה שדייק לומר אחר קבלת דמה משום שקודם קבלת הדם נפסל מחמת דם עצמו, דאיירי ביצאת לחוץ לגמרי ולא רק באברים. ומבואר מכאן להדיא דלא כהריטב"א בחולין שדם נפסל רק בקבלה. אך צ"ע מדוע לא מייתי ברייתא להדיא כרבינא ב"ש דאימורין שיצאו קודם זריקה פסולין. ומצינו כמה דרכים באחרונים.

א, באור שמח תירץ דלפי מסקנת הגמ' בפ' כל התדיר שאימורין שיצאו לפני זריקה כשרים על כרחיך צריך לפרש הברייתא בפרכסה ויצתה בין שחיטה לקבלה והפסול הוא מחמת הדם ולא מחמת הבשר והאימורין. וצ"ל דהגמ' כאן לא תירצה כך דעדיפא מינה משני לפי רבינא ב"ש דאימורין נפסלים ביוצא לכו"ע.

ב, השפת אמת לקמן צ. תירץ שהרמב"ם הכריע מכח הברייתא דלא כר' פפא דר"א ור"ע פליגי רק בלא עיילינהו, אלא פליגי בכל גוונא, וברייתא כר' אליעזר והרמב"ם פסק כר' פפא. ולכאורה קשה לומר כן, דהא במס' מעילה ו: מבואר דפליגי ר"א ור"ע בדין זריקה מועלת ליוצא אף בק"ק דודאי איכא פסול יוצא, והכא מבואר דפליגי אם יש פסול יוצא גם בחזר קודם זריקה, ואם כן פליגי בתרתי. וכתב השפת אמת שם דהא בהא תליא, דאי זריקה מועלת ליוצא ממילא לא נפסל ע"י היציאה. ואפשר כונתו דעיקר המחלוקת היא אם זריקה מועלת ליוצא, וממילא יוצא מחלוקת נוספת אם יש פסול יוצא באימורין קודם זריקה, דאם זריקה מועלת ליוצא אין צריך שהאימורין יהיו בעזרה קודם זריקה, ורק אם זריקה אינה מועלת כיון שצריך שיהיו האימורין בעזרה בשביל הזריקה חשיב שמקומם בעזרה ואם יצאו מהעזרה נפסלו ביוצא.

ג, החק נתן תירץ שהרמב"ם מפרש כמו האין לפרש בתוס' דאיירי בהיו האימורין בחוץ בשעת זריקה, וכר' אליעזר דאין זריקה מועלת ליוצא ולא משום פסול יוצא, דכו"ע סברי כר' פפא שאין פסול יוצא באימורין ודלא כרב"ש, ולא חשש הרמב"ם לקושיית תוס' דבעינן סיפא דומיא דרישא דאיירי בחזרה דוקא. ומעתה הא דפרכסה ויצתה פסולה היינו משום שהזריקה לא התירתו להקטרה, דאין זריקה מועלת ליוצא, וכיון שפסק הרמב"ם זריקה מועלת ליוצא הרי להלכה האימורין כשרים אפילו בהיו בחוץ בשעת זריקה, וכן כתב הלק"ה בפרק כל התדיר.

ד, החזון איש סי' ו' נקט שאין סתירה כלל בין הרמב"ם לברייתא ולסוגיית הגמ', והוא לאחר כמה הקדמות.

דהנה הרמב"ם פ"א מפסה"מ הל"ב כתב בשר קק"ל שיצא חוץ לעזרה קודם זריקת דמים, אע"פ שנזרק הדם והבשר בחוץ הזבח כשר, מפני שסוף הבשר לצאת, וזריקה מועלת לשרפו אבל לא לאכלו. והשיג הראב"ד בשר קק"ל שיצא חוץ לעזרה למה לא יאכל, ואולי על יוצא חוץ למחיצתו קאמר אלא שדבריו מבולבלים. ומקור פלוגתתם בגמ' מעילה ז: כי אמר ר"ע זריקה מועלת ליוצא לשריפה אבל לאכילה לא מרצה. ורש"י שם פירש כגון שיצא הבשר חוץ למחיצתו ושוב נזרק הדם, דהיינו שיצא הבשר חוץ לחומת ירושלים, ומהני זריקה שלא ישרף מיד אלא תעובר צורתו. ותוס' פירשו דאזיל לשריפה מיד, והא דקאמר זריקה מועלת ליוצא היינו לשאר מילי ולא לגבי פסול אכילה. וכן פירש הראב"ד בהשגות דאם יצא חוץ למחיצתו דהיינו חוץ לירושלים אינו נאכל, אך בשר קק"ל שהיה בשעת זריקה חוץ לעזרה בתוך ירושלים נאכל. אך הרמב"ם נקט דהגמ' שם איירי לענין בשר שיצא חוץ לעזרה, והא דקיי"ל כר' יוחנן דאין פסול יוצא קודם זריקה היינו בחזר קודם זריקה, אך בהיה בחוץ בשעת זריקה אין זריקה מועלת ליוצא להתירו באכילה, וכן פירש הר"י קורקוס בדעת הרמב"ם, וכן נקט הליקוטי הלכות פרק כל התדיר. ובכסף משנה נקט דהרמב"ם נמי אסר באכילה רק ביצא חוץ לירושלים ואינו חולק על הראב"ד, וכן נקט החזון איש ס"ו סק"ד.

עוד כתב הרמב"ם הל"ג וכן אימורי קק"ל שיצאו לפני זריקת דמים ונזרק הדם והם בחוץ לא נפסל הזבח, ואם החזירן מקטירין אותן, ואע"פ שלא החזירן חייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. כלומר, דזריקה מועלת ליוצא אף להתיר האימורין להקטרה. והראב"ד כתב זה אינו מחוור, וביאר הכס"מ דס"ל להראב"ד דכיון שיצאו לחוץ נפסלו מלהקטירן, והרמב"ם סובר שמאחר שמועלין בהן וחייבין עליהן משום פיגול לא נפסל הזבח. ובפשטות פליגי כשהיו האימורין בחוץ בשעת זריקה האם זריקה מועלת ליוצא לכל דבר, או שמא אינה מועלת להתיר האימורין להקטרה. אך החזון איש שם הקשה איך יתכן שאם יצאו אימורין לאחר זריקה פסולין להקטרה ואם היו בחוץ בשעת זריקה כשרים להקטרה, הא מיד לאחר הזריקה היו בחוץ ותיפו"ל שנפסלו מחמת אותה שעה. ולכן כתבו החזון איש ואור שמח דהרמב"ם איירי בחזרו האימורין קודם זריקה, ומשעת זריקה לא היו בחוץ כלל.

וצ"ע אם כן מאי טעמא דהראב"ד שאינו מחוור ופירש הכס"מ בדעתו שהאימורין פסולים להקטרה, הא בשעת זריקה היו בפנים, ומצד מה שיצאו בין קבלה לזריקה ליכא פסול, דהא קיי"ל כר' פפא. ותירץ החזון איש דהראב"ד סובר כמסקנת תוס' דכונת ר' פפא דלכו"ע איכא פסול יוצא וכמסקנת הסוגיא דידן וכרבינא ב"ש, והשתא נפסלו האימורין מחמת יוצא בין קבלה לזריקה. והרמב"ם פירש דברי ר' פפא כפשוטן דלכו"ע אין פסול יוצא, ולכן הכשיר להקטרה.

וסוגיא דידן פירש הרמב"ם כמו האין לפרש בתוס' דאיירי בהיו הבשר או האימורין בחוץ בשעת זריקה וכמש"כ החק נתן, וס"ד דפסול מצד הבשר וכריש לקיש דבשר קק"ל שיצאו קודם זריקה פסולים. ודחי דלמא באימורין, וכיון שהיו בחוץ בשעת זריקה הרי יש כאן יוצא לאחר זריקה דפסול לכו"ע. והשתא לק"מ מסוגיא דכל התדיר, דהא היכא שיצאו אימורין אחר זריקה ליכא למאן דפליג שנפסלו ביוצא, והוא הדין כשהיו בחוץ בשעת זריקה. והא דאמר שם כי פליגי באתנייהו אבראי האם זריקה מועלת ליוצא היינו לדין פיגול נותר וטמא, אך פסול יוצא איכא לכו"ע משום יוצא דלאחר זריקה. והרמב"ם פסק שאם פרכסה ויצאת לחוץ אחר קבלת דמה כשרה שאפילו יצאו האימורין והבשר קודם זריקה בקק"ל הזבח כשר, י"ל דאיירי בחזר קודם זריקה דהכל כשר, וי"ל דאיירי בלא חזר ורק הזבח כשר וכן הבשר כשר, אך האימורין פסולים מדין יוצא דלאחר זריקה.

אמנם בעיקר מה שנקטו החזון איש ואור שמח בפשיטות שאם היה בחוץ בשעת זריקה לכו"ע נפסלין האימורין כדין יוצא לאחר זריקה, ומש"כ הרמב"ם ואם החזירן מקטירין אותן היינו החזירן קודם זריקה, כבר נסתפק בזה הר"י קורקוס. ומצינו לכמה אחרונים שלא נקטו כן, דבכס"מ משמע דהרמב"ם והראב"ד נחלקו האם זריקה מועלת ליוצא אף להקטיר האימורין או לא, ועל כרחיך איירי כשהיו בחוץ בשעת זריקה. וכן החק נתן יישב את הרמב"ם כמו האין לפרש בתוס', וכתב דהברייתא אתיא כר' אליעזר שזריקה אינה מועלת ליוצא והוי כאימורין קודם הקטרה, ולפי החזון איש ואור שמח היכא דהיו בחוץ בשעת זריקה מודו כו"ע דפסולין משום יוצא. וכן בליקוטי הלכות לקמן שם נקט להדיא דאיירי בהחזירן לאחר זריקה ומכל מקום כשרים להקטרה. ובדעת הראב"ד פירש בתרתי, או דס"ל שאין זריקה מועלת ליוצא להתירו בהקטרה, או דס"ל שנפסל ביוצא שלאחר הקטרה וכהחזון איש. וצ"ל בדעתם דפסול יוצא שייך רק אם היה בפנים ויצא, אך אם בשעה שראוי לחול בו פסול יוצא דהיינו בשעת הזריקה היה בחוץ אין בו פסול יוצא, וצ"ע.

והנה בגמ' שם מדייקינן כרב"ש מפלוגתת ר"י ור"ל, דעד כאן לא פליגי אלא בבשר אבל באימורין לא, ודחי ה"ה דאפילו באימורין ופליגי בבשר להודיעך כוחו דר"ל שאפילו בבשר פוסל. והקשה הזבח תודה לדעת הראב"ד שאף לר' יוחנן האימורין נפסלין מהקטרה מאי קאמר הוא הדין דאפילו באימורין פליגי. ותירץ דר"י איירי בהחזירן קודם זריקה, ובכה"ג מודה הראב"ד שלא נפסלו האימורין מהקטרה, דהא אין זה מחמת פסול יוצא קודם זריקה אלא מחמת שאין הזריקה מתרת אותן להקטרה בחוץ. והוסיף וכתב, דמסתבר שאפילו יצאו האימורין קודם זריקה חוץ לעיר וחזרו לעזרה בשעת זריקה כשרים להקטרה, וכן הבשר כשר לאכילה, דלר"י אין פסול יוצא קודם זריקה כלל.

**והביאום לה' עד שתהא כולה לפנים**

רש"י פירש מהו לשוחטה לכתחילה. והטעם שפשיטא ליה שאינו מעכב בדיעבד מבואר בשיטמ"ק אות י"ג דלעיל איתא חתך ואח"כ שחט כשרה, וכן כתבו תוס' שם. אך הרמב"ם נקט דפסולה אף בדיעבד, והוכיחו כן הקרן אורה ולקוטי הלכות דהגמ' מדמה להוא בפנים וציציתו בחוץ דכתיב בבואם אל אהל מועד עד שיבא כולו לאהל מועד, והתם הוי לעיכובא. ובדעת תוס' י"ל שכתבו כן רק לס"ד דאיירי בחתך ואח"כ שחט, אך רש"י כתב כן אליבא דאמת. ובפנים מאירות יישב דעת רש"י דאף הא דאיתא בברייתא נכנס רו"ר כאילו לא נכנס הוי לכתחילה, דקודם עבודתו אמרינן ליה כאילו לא נכנס וצריך ליכנס כולו, אך אם קיבל באופן זה אין קבלתו פסולה, ודוחק, [והביאו בעולת שלמה].

ובאור שמח פ"א הי"ד יישב דאין מקורו של רש"י מהגמ' לעיל, דהא התם חתך לגמרי האבר ואין כלום בחוץ. אלא כיון דאבוה דשמואל נקט בלשונו היא בפנים ורגליה בחוץ מהו ולא אמר ושחט מהו משמע דמספק"ל קודם השחיטה האם לכתחילה סגי ברו"ר בפנים ואם כן עדיף טפי לשחוט באופן זה כדי שלא תרביץ גללים בעזרה, או שמא לכתחילה צריך שתהיה כולה בפנים דלסמוך על רוב הוא בדיעבד. ושמואל פשט לו צד שלישי, דלא רק לכתחילה צריך להיות כולה בפנים אלא זה גם מעכב, דילפינן מוהביאום לה' שתהא כולה בפנים, ולפי"ז ודאי הוי לעיכובא גם לדעת רש"י.

עי' קרן אורה שכתב בדעת הרמב"ם שאף בקבלה יש דין והביאום לה' שיהא כולו בפנים אלא שאין זה מעכב, וכן נקט העולת שלמה (תוד"ה חתך) בדעת הרמב"ם, דבשחיטה פסול אף בדיעבד ובקבלה רק לכתחילה צריך שתהא כולה בפנים.

**תלה ושחט וכו' שחיטה על ירך בעינן וליכא**

לקמן נח. תנן ק"ק שנשחטו בראש המזבח ר' יוסי אומר כאילו נשחטו בצפון, ואמרינן בגמ' מאי כאילו, מהו דתימא בעינן על ירך וליכא, קמ"ל. והקשה השיטמ"ק אות א' מדוע באמת כשר, הא בדף כו. מוכח דבעינן על ירך לעכב. ותירץ דהתם היינו לענין אויר דתלה ושחט, לגבי הכי הוי דוקא על ירך, אבל כאן לאו באויר שחיט. ועוד י"ל דה"ק קמ"ל דעל ירך מקרי. ונראה דלפי תירוץ ראשון חיסרון על ירך הוא באויר דוקא, אך אם שוחט על חפץ שנמצא ברצפה חשיב שפיר ירך המזבח, ולכן בראש המזבח ליכא לחיסרון זה כלל. ולפי תירוץ שני אם ישחט על חפץ שמונח על הרצפה סמוך למזבח לא חשיב ירך המזבח, אלא שראש המזבח נחשב ירך המזבח בכל גוונא. ובחזון איש קמא סי' ל"א נסתפק מה הדין בתלה על ראש המזבח ושחט. ונראה דלפי ב' תירוצי השיטמ"ק פסול בכה"ג, דאף בראש המזבח בעינן שחיטה על ירך, אלא שראש המזבח נחשב ירך. ומה שנסתפק החזון איש משום דיתכן לבאר תירוץ הגמ' באופן שלישי, דבראש המזבח לא נאמר פסול זה כלל, ואע"פ שלא מתקיים שחיטה על ירך כגון שתלאו באויר המזבח כשר.

**נתלה וקיבל מהו וכו' אין דרך שירות בכך**

בשפת אמת הקשה מדוע הוצרך לזה תיפו"ל דצריך עמידה דכתיב לעמוד לשרת, וכל נתלה חשיב כיושב שאין דרך עמידה בכך.

לעיל כד. מבואר שעומד על גבי כלים פסול דילפינן מבגדי כהונה, מה כלי שרת לא יהא דבר חוצץ בינו לבין כלי שרת אף רצפה לא יהא דבר חוצץ בינו לרצפה. ויל"ע אם כן מדוע הוצרך הכא לחיסרון של אין דרך שירות בכך, תיפו"ל שאויר חוצץ בינו לרצפה כמו שחוצץ בבגדי כהונה. ובאמת הגרי"ז נקט דאין כונת הגמ' לדין בפ"ע דבעינן דרך שירות, אלא דכיון שאין זה דרך שירות חסר בעמידה על הרצפה והוי חציצה. והיינו דהקובע מה נחשב לחציצה הוא לפי דרך שירות, ואילו הוי דרך שירות באופן של נתלה לא היה האויר חוצץ בינו לרצפה. (וצ"ל דאף בבגדי כהונה תלוי הדבר בדרך שירות ולכן אי אפשר ללמוד רצפה מבגדי כהונה מה נחשב חציצה דכל אחד לפי עניינו). אך הגרי"ד לעל שם כתב דאף דילפינן רצפה מבגדי כהונה מכל מקום הם חלוקים בגדרם, דבבגדי כהונה בעינן על בשרו ממש, ולכן אפילו אויר חוצץ, ואילו ברצפה לא נאמר שבשרו יהיה על הרצפה אלא שלא יהיה חציצה ביניהם, ובזה אויר אינו חוצץ. וכנראה נקט הגרי"ד דדרך שירות הוא פסול חדש בנתלה ואין זה מדין חציצה.

הרמב"ם פ"א הי"ט כתב נתלה וקיבל הדם מצואר בהמה המונחת בקרקע פסול, שאין דרך שירות בכך. ותמה הגרי"ד מדוע הוסיף שהבהמה מונחת בקרקע, הא בה"כ כתב שתלה הבהמה וקיבל כשר שאויר המקום כמקום, ואם כן נתלה וקיבל מצואר בהמה שאינה מונחת בקרקע נמי פסול רק מטעם שאין דרך שירות בכך. וכתב לחדש בדרך אפשר דרק בכה"ג שהאדם נתלה והבהמה בקרקע אין זה דרך שירות, אך אם גם הבהמה וגם העובד תלויים הוי דרך שירות. וכל זה לשיטתו דהוי חיסרון בפ"ע של דרך שירות, אך להגרי"ז דהוי פסול חציצה בינו לרצפה אי אפשר לומר כן.

**תלה וקיבל מהו וכו' שחיטה על ירך ולא קבלה על ירך**

אע"ג שדין צפון ילפינן קבלה משחיטה משום דסמך קבלה לשחיטה, מכל מקום דין על ירך לא ילפינן, וצ"ב. ובדעת שמואל שסבר לדמותן י"ל דילפינן קבלה משחיטה אף לענין זה. ובמנחת אברהם כתב דשמואל סבר שדין על ירך למעט תלה ושחט הוא דין מקום, ולכן פשוט לו שדין זה קיים גם בקבלה, וא"ל אביו שזה דין אחר שהשחיטה תהיה סמוך למזבח על הקרקע, ואין זה מדין מקום. וכתב נפק"מ אם שייך בזה עלו לא ירדו, דלגבי שחיטת דרום קיי"ל במס' מעילה ב: אם עלו ירדו דכמאן דחנקינהו דמי, אך אם הוי דין מסויים בשחיטה אם עלו לא ירדו.

הרמב"ם הוסיף ציור לתלה וקיבל כגון שתלה המזרק בידו, והקשה הקרן אורה אם כן מדוע אביי פוסל בזה דאויר צפון לאו כצפון, הא הבהמה והמקבל שניהם עומדים בצפון, ואם משום שהכלי באויר הא תמיד כשאוחז בידו הכלי הוא באויר. ותירץ דכאשר אוחזה בידו אינו חשוב אויר כיון שהמקבל עומד על הרצפה, אבל אם הכלי תלויה הוי כמקבל באויר. אך יל"ע דבעינן אחיזה בכלי בלא חציצה, ואיך מהני תלה הכלי בידו.

**אויר צפון כצפון דמי**

ולדעת אביי אויר עזרה כעזרה ואויר צפון לאו כצפון, ולכן תלה וקיבל בק"ק פסול ובקק"ל כשר. ובפשטות הנידון של אויר עזרה ואויר צפון אינו שייך לסוגיא דלעיל אויר כלי ככלי, דהכא איירי לגבי קדושת המקום האם קידשו גם את האויר או רק את הרצפה, ובזה נחלקו אביי ורבא האם קידשו אויר צפון כמו שקידשו אויר עזרה או לא. והרי זה דומה לסוגיא בפסחים האם גגין ועליות נתקדשו או לא. ובמנחת אברהם כתב לבאר פלוגתתם שהדין לשחוט ולקבל בעזרה הוא מחמת שהעזרה קדושה יותר מבחוץ, ובזה היה פשוט לגמ' שאויר עזרה כעזרה, אך הדין לשחוט ולקבל בצפון אינו מחמת מעלה וקדושה לצפון אלא הוא דין בפ"ע, ובזה סבר אביי שהדין המסויים שאינו שייך לקדושה קיים רק ברצפה ולא באויר, ורבא סובר שאף באויר או שהוא סובר שזה תלוי בקדושה. [ולענ"ד אי הוי דין בפ"ע ואין לצפון קדושה יותר מלדרום הרי התורה אמרה שהשחיטה והקבלה יהיו בצד צפון, ובזה פשוט שאויר צפון כצפון].

ובעיקר הנידון האם יש קדושה יותר בצפון הוכיח המנח"א מלקמן נה. דפליגי ת"ק ור"א האם צריך פסוק לרבות שאפשר לשחוט קק"ל בצפון דהוי דין מסויים, דאי הוי קדושה פשיטא שצפון לא גרע מדרום. וכן הוכיח מלעיל יד. דפליגי רש"י ושיטמ"ק מדוע אי אפשר לשחוט ק"ק בהיכל, רש"י כתב לאו אורח ארעא ושיטמ"ק כתב דאין זה צפון, ואפשר שלפי רש"י צפון הוי קדושה ובהיכל יש יותר קדושה, ולפי השיטמ"ק הוי דין מסויים ואינו קיים בהיכל. ויש שהוכיחו מהא דצריך מיעוט שאין צפון בבמה, והרי בבמה אין קדושה בצפון. [עי' בזה מגיה על הקרן אורה מילואים סי' צ"ב].

במנחת אברהם על התו"כ ח"א עמ' קכ"ט כתב דלגבי דין צפון לא סגי במה שמעשה השחיטה בצפון, ואם הבהמה בדרום וצוארה בצפון פסול, דאם נאמר דהעיקר הוא מעשה השחיטה מה הפסול בתלה ושחט. וכן הוכיח מהמיעוט לקמן נו. אותו בצפון ולא שוחט בצפון, ופירש רש"י דהקרבן בצפון ולא שוחט, ומבואר דהקרבן מיהא צריך צפון. והנה החזון איש סי' ו' סק"ג נקט לגבי קבלה דסגי במה שבית השחיטה בצפון, וצ"ע מהדרשא דאותו בצפון דמשמע דקאי על כל הבהמה. אך מסוגיין יש ליישב דאין כונתו דסגי במה שהקבלה תהיה בצפון אלא כונתו שחלק הבהמה שנעשה בה הקבלה דהיינו בית השחיטה צריך להיות בצפון, ושפיר יש לדון בזה תלה וקיבל מהו.

והנה רש"י ד"ה בקדשי קדשים כתב לדעת אביי דכולן פסולים משום דכתיב בהו על ירך, ותמה הקרן אורה שלפי אביי דאויר צפון לאו כצפון אין מקום למיעוט על ירך כלל ואין צריך לזה.

**הוא בפנים וציציתו בחוץ מהו וכו'**

הקשו הקרן אורה שפת אמת וחידושי הגרי"ד מאי מספק"ל לר' ירמיה, אם לא ידע הברייתא דהכניס רו"ר כאילו לא נכנס מדוע לא מספק"ל בהכניס רו"ר, ולמה הזכיר ציציתו, ואם ידע הברייתא ומספק"ל מה הדין בציציתו איך פשט לו מבהמה. ותירץ באור שמח פ"א מפסה"מ הי"ד דבאמת ר' ירמיה ידע הברייתא דהכניס רו"ר כאילו לא נכנס, ומספק"ל בשערו לפי שכהן קרח אינו נחשב מום, ואף לר' יוחנן דפסל משום שאינו שוה בזרעו של אהרן מכל מקום אינו מחלל עבודה, ולכן מספק"ל באופן ששערו בחוץ האם שייך לומר דל מהכא, והוי ככהן בלא שער, או דכיון שהשתא שערו מחובר בו והוא בחוץ נמי אמרינן כאילו לא נכנס. ויסוד הספק האם דין בבואם תלוי בדין מום, דכל אבר שאם ינטל עושהו לבעל מום צריך להיות בפנים ואבר שאינו עושהו לבעל מום אינו צריך להיות בפנים, או שמא דין בבואם גרע מדין מום וכל דבר שמחובר בו אף שאינו עושהו בעל מום אף הוא צריך להיות בפנים. ופשט ר' זירא מהא דאמר שמואל והביאום לה' עד שתהא כולה בפנים, ומשמע לר' זירא שאם שחט בעוד שמקצתה בחוץ אין כאן שחיטה כלל, ואם נאמר שזה תלוי בדין מום אם כן כאשר שחט בהמה שרגלה בחוץ דינה כשחט בהמה בלא רגל ומדוע אין כאן שחיטה כלל, ונפק"מ ששוחט בעל מום אמרינן עלו לא ירדו וכן נפק"מ לענין תערובת ושאר דברים, ומדחשיב ליה שמואל כבהמה שלא נשחטה כלל מוכח שאין זה תלוי במום אלא גרע ממום. [אכתי צ"ב מדוע הא בהא תליא, דלכאורה שפיר י"ל שדין והביאום מחדש שאין כאן שחיטה כלל, ומכל מקום גדרו תלוי במום, דרק דבר שעושהו מום מחסר בוהביאום, אך כאשר חסר בוהביאום אין כאן שחיטה כלל].

בערוך השולחן כתב בדעת הרמב"ם דציציתו היינו בגדו ולא שערו כפירוש רש"י.

**דף כו ע"ב**

**קונטרס זריקה שלא במקומה**

**א, יסוד דין זריקה שלא במקומה**

תנן נתן את הניתנין בפנים בחוץ ואת הניתנין בחוץ בפנים פסול ואין בו כרת, ובתוס' נסתפקו האם גם בזה אמר שמואל שזריקה שלא במקומה כיפר, אך הרמב"ם פ"ב ה"י כתב או שמצותו ליתנו בפנים בהיכל שנתנו על מזבח החיצון, או הניתנין על מזבח החיצון שנתנן לפנים בהיכל וכו', ומבואר שאף בזה כיפר. ויל"ע בשלמא אם נתן ניתנים בחוץ במזבח הפנימי כיפר לפי שנתרבה כיון שהגיע דם למזבח כיפר, אך ניתנין בפנים שנתנן בחוץ היאך כיפר, הא במזבח הפנימי בעינן ד' מתנות על ד' קרנות לעיכובא, וזה לא יוכל לקיים במזבח החיצון.

בליקוטי הלכות (ד"ה ואת הניתנין בפנים, וסוף ד"ה אבל בעלים נתכפרו) נקט דאף במזבח החיצון לא כיפר אא"כ יתן ד' מתנות על ד' קרנות כמו במזבח הפנימי, דנתחדש בהאי קרא דמזבח הפנימי אינו מעכב ויכול לתת גם במזבח החיצון, אך צריך שיהיה בסדר המעכב במזבח הפנימי. ויל"ע אם כן מדוע נתן ניתנים למעלה דהיינו חטאת בהמה למטה כיפר, הא מקום הקרן דבעינן לחטאת בהמה הוא באמה הסמוכה לקרן, וכל שנתן למטה הרי לא נתן בקרן. וצ"ל בדעת הלק"ה שהדין לתת בד' קרנות אינו דין מקום אלא הוא דין בצורת ההזאה, דההזאה צריכה להיות באופן של ד' קרנות סביב המזבח, ודין זה אפשר להעתיק למזבח החיצון. אך הדין לתת חטאת בהמה למעלה באמה הסמוכה לקרן הוא דין מקום, ובזה נתרבה זריקה שלא במקומה דכיפר.

ובחזון איש סי' י"ב סק"א נקט דאמנם בעינן ד' מתנות במזבח החיצון, כיון דמעכב במזבח הפנימי, אך אין צריך שיהיו בד' קרנות. דשורש הדין שיהיו ד' מתנות במזבח הפנימי אינו דין שיתן בכל הקרנות וממילא יש כאן ד', דאם כן לא היה שייך לעשות כן במזבח החיצון, שהרי עדיין לא נתן בקרנות מזבח הפנימי. אלא שורש הדין הוא שיתן ד' מתנות, ונבחרו לזה ד' קרנות, ובזה נתחדש שאם שינה מקומן כיפר. והוא הדין אם יתן ד' מתנות בקרן אחת במזבח הפנימי כיפר מדין זריקה שלא במקומה, עכת"ד. ולשיטת הלק"ה אם יתן ד' מתנות בקרן אחת לא כיפר דבעינן ד' קרנות בדוקא, אלא שיכול לקיים ד' קרנות במזבח החיצון.

ונראה דבין החזון איש ובין הלק"ה נקטו דבזריקה שלא במקומה כיפר לא נתחדש זריקה מחודשת לענין כפרה, אלא נתחדש שהמקום שנבחר לזריקה בתוך המזבח או איזה מזבח אינו מעכב. ופליגי בשורש דין ד' מתנות בפנים, הלק"ה נקט דד' קרנות אין דין מקום אלא צורת המתנות, דהמתנות צריכות להיות באופן של ד' קרנות סביב המזבח, ושפיר יוכל לקיים דין זה במזבח החיצון כיון שהמקום בתוך המזבח אינו מעכב. אך החזון איש נקט שאילו היה שורש הדין שיתן בכל קרנות המזבח ודאי היה מעכב שיתן במזבח הפנימי, אלא הדין הוא ד' מתנות, ונבחר לזה מקום בקרנות מזבח הפנימי ואין זה לעיכובא.

ונסתפק החזון איש בחטאות החיצונות דלכתחילה צריך ליתן ד' מתנות למעלה ומתנה אחת מעכבת, מה הדין בנתן אחת למטה דכיפר מדין זריקה שלא במקומה, האם צריך לכתחילה ליתן עוד ג' מתנות להשלים לד' מתנות לכתחילה. ויסוד ספקו, דלגבי פנימיות נקט החזון איש דשורש הדין הוא ליתן ד' מתנות והקרנות הוי רק מדין מקום, ויש לדון האם הדין לכתחילה בחיצונות לתת ד' נמי הוי ד' מתנות ונבחר לזה מקום בד' קרנות, ולפי"ז אע"פ שהראשונה היתה שלא במקומה צריך לכתחילה לתת עוד ג' מתנות להשלים ד' מתנות. או שמא הדין לכתחילה הוא לתת בכל הקרנות, והכא כשנתן ראשונה שלא במקומה לא יוכל לקיים דין זה. וכתב דאפשר שבלא"ה אין דין לתת ד' מתנות לכתחילה, דכאשר חל ההכשר מדין זריקה שלא במקומה אין כאן מצות ד'.

ובסי' ז' סק"ב הקשה לשיטת הרמב"ם איך יתכן דאם נתן במזבח החיצון כיפר, הא קיי"ל לקמן מ. שאם נתן על מזבח הזהב כשנפחתה התקרה פסול, דבעינן אהל מועד שיש בו תקרה, וכל שכן שיש לפסול במזבח החיצון שאינו באהל מועד כלל. ונראה ליישב קושייתו דכאשר נפחתה התקרה הוי פסול במזבח הפנימי, אך במזבח החיצון ליכא פסול זה, ועדיף טפי ממזבח הפנימי כשאין מעליו תקרה. [הרמב"ם הביא דין זה בהל' יוה"כ פ"ה הכ"ג, ותמה הקרן אורה מדוע לא הביאו בפ"ה ממעה"ק לגבי חטאות הפנימיות. ותירץ הגרי"ז דהוי מיעוט בדין עבודת ההזאה אך למזבח ודאי איכא דין מזבח לכל דיניו דמקדש פסולין ומקטירין עליו, והשתא בכל חטאות הפנימיות אף דבעינן תקרה מכל מקום בדיעבד כשר מדין זריקה שלא במקומה, ורק ביוה"כ פסול משום דכתיב ביה חוקה לעכב, ולא מהני בזה זריקה שלא במקומה. וביאור דבריו דמזבח הפנימי בלא תקרה מאבד מעלת מזבח הפנימי אך לא גרע ממזבח החיצון].

אך הגר"ח נקט דבדין כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים לא נתחדש שאין מקום המזבח מעכב כמו שהבינו הלק"ה וחזון איש, אלא נתחדש דין זריקה מחודשת לגמרי, שאם נתן במקומה יש דינים מסויימים לזריקה אך שלא במקומה כיפר בלא התנאים של הזריקה. ולפי"ז אם נתן ניתנים בפנים במזבח החיצון כיפר אפילו במתנה אחת, דאין חילוק מתנות בזריקה שלא במקומה. ולפי"ז לק"מ קושיות הלק"ה והחזון איש איך יקיים דין קרנות ודין ד' מתנות במזבח החיצון, וכן מאי שנא מנפחתה תקרה.

והגרי"ז יישב בזה הא דאיתא לקמן לח: דג' מתנות שבחטאת לא שריא, ופירש רש"י דג' מתנות אינן מתירות הבשר שכבר הותר בזריקה ראשונה. ולכאורה באופן שעשה את הראשונה שלא במקומה לא הותר הבשר, וטפי הו"ל לומר שכבר כיפר ואין זריקה מיוחדת להתיר הבשר וכדאיתא בסוגיין. ותירץ הגרי"ז דלפי הגר"ח אין זה נפק"מ, דאם עשה הראשונה שלא במקומה ליכא חילוק מתנות ואין מקום לג' מתנות שלאחר מכן.

ובקרן אורה (ריש פרק ב"ש ד"ה ותו איכא למידק) הקשה מדוע לב"ש לא כיפר במתנה אחת בחטאת הא אפילו נתן על הכבש או שלא כנגד היסוד כיפר, ואף שהזבח נפסל מכל מקום בעלים נתכפרו. ומבואר דנקט כדעת הגר"ח דבזריקה שלא במקומה ליכא חילוק מתנות, והקשה דבמקומה יתכפר במתנה אחת מדין זריקה שלא במקומה. וליישב קושייתו צ"ל דבזריקה במקומה לא נתחדש האי דינא, שהרי אי נימא שבזריקה אחת כיפר מדין זריקה שלא במקומה לא יוכל להמשיך לתת שאר המתנות ולהתיר את הבשר, כמבואר בסוגיין. ועל כרחיך במקומה לא מהני מדין זריקה שלא במקומה, ולא יתכפר עד שיתן ב' מתנות לב"ש, וכן ד' מתנות במזבח הפנימי.

והנה בתוס' הקשו לגבי נתערבו ניתנים למעלה עם ניתנים למטה ונתן מהתערובת למעלה, מדוע יחזור ויתן למטה הא כיפר כבר מדין זריקה שלא במקומה. והקשו הגרי"ז והחזון איש סי' י"ח סק"ג הא למעלה נתן באצבע ולמטה בעי זריקה מכלי שרת, ואם נתן למטה באצבע נראה דפסול, דהא קומץ שהקטירו שלא בכלי שרת פסול וילפינן מדם. ותירץ במנחת אברהם עפ"י הגר"ח דזריקה שלא במקומה הוי זריקה מחודשת ואין בה חילוק במתנות, ואפשר שבזריקה זו ליכא נמי דין אצבע או כלי שרת, וכל שהגיע דם למזבח כיפר. אך הקשה מדברי תוס' סו: לגבי מיצוי והזאה דלא מסתבר לומר שיועיל מדין זריקה שלא במקומה אם עשה עבודה שלא כדינה. ומאי שנא הזאה ומיצוי ממתן אצבע וזריקה מכלי. ותירץ דהזאה ומיצוי ב' סוגי עבודות נינהו, ובזה לא מסתבר שיועיל בזריקה שלא במקומה, אך מתן אצבע וזריקה מכלי הוי אותו סוג עבודה אלא שחלוקים באופן קיומם, ובזה שפיר י"ל דמהני בכל גוונא.

**ב, ניתנין בפרוכת ובין הבדים**

באור שמח דייק מהרמב"ם שדוקא הדמים הניתנין בהיכל על מזבח הפנימי שמקומו הוא על המזבח, בזה דרשינן כיון שהגיע למזבח כיפר, דהיינו דם שמצותו לתת אותו במזבח אלא שמקומו מוגבל למקום מסויים, גילתה תורה שבכל המזבח כשר ואין הבשר נאכל, אבל דם הניתן על הפרוכת או בין הבדים שנתנן על המזבח ודאי לא כיפר כיון שאין מקומו במזבח. וכן כתב ליקוטי הלכות: ונראה דדוקא מה שחיסר המתנות על הקרנות של מזבח הזהב אמרינן דגילתה תורה כיון שסוף סוף נתנן על קרנות של מזבח, ואף שהוא מזבח חיצון נתכפרו בעלים, אבל אם חיסר את ההזאות שעל הפרוכת ונתנן על מזבח החיצון לא נתכפרו בעליו, דלא עדיף חיצון מפנימי גופא, ואילו נתן את המתנות שחיסר מן הפרוכת על מזבח הפנימי בודאי לא יצא בזה, דהרי סוף סוף חיסר מן הפרוכת, וכל שכן בזה.

וברמב"ם פיה"מ כתב והניתנים בפנים הם אשר דמן נזרק על מזבח הפנימי או בתוך קדש הקדשים. ולכאורה זה סותר לאור שמח ולק"ה דאיירי בחיסר דם במזבח הפנימי. ואפשר שהרמב"ם כתב רק אילו קרבנות נחשבים ניתנים בפנים, אך הכא איירי בחיסר המתנות של המזבח בלבד. או שהרמב"ם חזר בו בחיבורו ופירש דאיירי בהיכל בלבד.

ובאור שמח כתב כן גם לאידך גיסא, דהניתנין בחוץ שנתנן בפנים כיפר דוקא אם נתנן במזבח הפנימי, אך אם נתנן בפרוכת או בין הבדים לא נתרבה בדין זריקה שלא במקומה, דבעינן מזבח דוקא. וכן כתב להדיא בחי' רבינו חיים הלוי פ"ב ממעה"ק, דבפרוכת ובין הבדים דלא נתרבה שלא במקומו לכפר אין שם כפרה כלל, עיי"ש מה שיישב לפי"ז. [ויל"ע ממש"כ הגר"ח בכתביו אות נ"ו דבבית שני שלא היה ארון והיזו אחת למעלה וז' למטה במקום הארון הוא מדין זריקה שלא במקומה, ומבואר דאמרינן הכי אף שלא במזבח].

ובמקדש דוד סי' ל"ג סק"א חילק בדבר, שלגבי ניתנים בבין הבדים או בפרוכת שנתנן במזבח הפנימי או החיצון נקט דכיפר מדין זריקה שלא במקומה, ודלא כאור שמח ולק"ה. ולפי"ז כתב שאע"פ שעבודות יוה"כ מעכב שיהיו על הסדר ואם הקדים עבודה לחברתה לא יצא, מכל מקום אם התחיל במזבח הפנימי במקום בין הבדים יצא מדין זריקה שלא במקומה. אך מאידך גיסא אם נתן בין הבדים או בפרוכת את הניתנים במזבח הפנימי או החיצון נקט המקדש דוד שם שלא יצא, ואין לומר שיש לזה דין מזבח לגבי זריקת דמים, כיון דאין צריך שיגעו דמים בפרוכת.

ובעיקר מה שנקט המקדש דוד לדבר פשוט שאף ביוה"כ מהני זריקה שלא במקומה, הגרי"ז והחזון איש נקטו דכיון דכתיב חוקה לעכב לא מהני זריקה שלא במקומה. [ויסוד פלוגתתם יש לבאר דחוקה נאמר על דינים מיוחדים ליוה"כ, אך דין שנוהג בכל הקרבנות פשוט שלא שייך בזה חוקה, כגון אם יש דין לכתחילה איך לקבל או איך לשחוט אין זה שייך לחוקה כלל. ונקט המקד"ד שזריקה שלא במקומה שמועילה בכל הקרבנות מועילה גם ביוה"כ, אך הגרי"ז וחזון איש נקטו שזריקות שנוהגות רק ביוה"כ חשיב דינים המיוחדים ליוה"כ ונאמר בזה חוקה].

**ג, יסוד הדין דהבשר אסור באכילה**

רש"י פירש לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר שתהא זריקה חשובה להתיר בה בשר, דזריקה הוא דשריא לה דכתיב ודם זבחיך ישפך והדר והבשר תאכל. וביאר הגרי"ז דרש"י בא לאפוקי שלא נאמר דהיתר הבשר לאכילה הוא תוצאה מכפרת הקרבן, דאם כן כיון שכיפר ממילא הותר הבשר. אלא הזריקה פועלת שני דברים שאין שייכות ביניהם, כפרת הקרבן והיתר הבשר לאכילה, והכא נתחדש זריקה לגבי כפרה ולא זריקה לגבי להתיר הבשר באכילה.

כתב החזון איש ס"ז סק"ב נראה דחייב על הבשר משום לאו דלפני זריקה, ובחטאת ואשם מועלין בבשרו, והביא כן מהמשנה לקמן סו: וכולן וכו' ומועלין בהן, וקאי על זריקה שלא במקומה. והיינו דכיון שאין הזריקה פועלת על הבשר להתירו באכילה ממילא איכא נמי מעילה כמו קודם זריקה. וכתב דגם האימורין לא הותרו למזבח. והקשה לפי"ז מדוע בעלים נתכפרו הא קיי"ל אין בשר אין דם, והכא ליכא בשר ולא אימורין. ותירץ, דהכא גזיה"כ דכיון שבשעת זריקה עדיין בשר וחלב קיימים ואפשר לעשות זריקה מעלייתא, כי עביד שלא במקומו נמי כיפרו בעלים. כלומר, דדין אין בשר אין דם אינו דין בעצם הזריקה, דאין זריקה מכפרת אא"כ מתרת בפועל בשר לאכילה או אימורין להקטרה, דאם כן הכא אין הזריקה מתרת. אלא דין אין בשר אין דם הוא דין בפ"ע שאין זריקה מכפרת כשאין בשר ואימורין, והכא יש לפנינו בשר ואימורין אלא שהזריקה לא הועילה להתירן. ועי' מנחת אברהם תירוץ נוסף בקושיא זו, דאין דם אין בשר היינו דהוי פסול בקרבן ולא רק שחסר בעבודת הזריקה, וכן אין בשר אין דם היינו שאם אין בשר הוי פסול בקרבן. והכא כיון שיש דם לא שייך לומר דהוי פסול.

אך הגרי"ז כאן כתב בשם הגר"ח דאע"פ שהזריקה לא הועילה להתיר בשר באכילה מכל מקום מעילה ליכא, דמעילה תלוי בקדשי ה' ולא באיסור אכילה, וכל שאין הקרבן עומד לזריקה שוב לא חשיב קדשי ה' ואין בזה מעילה. והקשה דבגמ' להלן פט. מבואר שלפי ר' אליעזר שאין זריקה מועלת ליוצא אין הבשר יוצא מידי מעילה, והכא נמי הקרבן אינו עומד לזריקה שהרי הזריקה הועילה לכל הקרבן ומדוע איכא מעילה בבשר היוצא. וחילק הגר"ח בין זריקה ליוצא לבין זריקה שלא במקומה לבשר, דלפי ר' אליעזר שאין זריקה מועלת ליוצא היינו שאין הזריקה מועילה כלל וכלפי בשר זה הוי כלא נזרק הדם כלל, ולכן נשאר בו דין מעילה כקודם הזריקה. אך זריקה שלא במקומה מתייחסת לבשר אלא שאין בכחה להתיר הבשר באכילה, ולכן ליכא מעילה.

והוכיח כן דבגמ' איכא ס"ד שאם חישב בשעת שחיטה לזרוק דמה למחר שלא במקומה איכא פיגול, אלא דממעטינן ליה משום שיש תנאי בפיגול שיותר הבשר לאכילה. ואם נאמר שאין הזריקה מועילה לבשר כלל הרי לא קרבו מתיריו ואיך יהיה פיגול, ואפילו בלא התנאי שיותר הבשר לאכילה לא שייך בזה פיגול. ועל כרחיך שהזריקה מתייחסת לבשר אלא שאינה מתירתו באכילה, ושפיר חשיב קרבו מתיריו.

וכן יישב בזה קושיית החזון איש דלעיל מדוע כיפר הא קיי"ל דאם אין בשר אין דם, ולהנ"ל כיון שהזריקה מתייחסת לבשר לכה"פ להוציאו מידי מעילה שפיר חשיב יש בשר.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי הקשה מדוע חישב בשעת שחיטה לזרוק דמה למחר שלא במקומה ליכא פיגול משום דבעינן מחשבה שמתרת הבשר לאכילה, ואילו לגבי ערלים מבואר בתוספתא שאם חישב בשעת שחיטה לזרוק דמה למחר ע"י ערלים הוי פיגול, והא לא הוי מחשבה המתרת בשר לאכילה. ותירץ, דלגבי זריקה שלא במקומה הזריקה מצד עצמה אין בה כח להתיר בשר באכילה, משא"כ זריקה ע"י ערלים ליכא חיסרון בגוף הזריקה אלא שנעשית ע"י ערלים, ובכה"ג חשיב מחשבה המתרת בשר לאכילה. ואין דבריו סותרים לדברי הגר"ח דלעיל, דודאי מדבעינן קרא יש להוכיח שהזריקה מתייחסת לבשר וחשיב קרבו מתיריו, ומכל מקום לאחר שמיעט קרא דבעינן מחשבה המתרת בשר לאכילה מוכח שחסר בעצם הזריקה לגבי להתיר בשר באכילה.

ובמנחת אברהם הקשה דבגמ' מקשינן לשמואל שזריקה שלא במקומה מכפרת מדוע כשיש דם הנפש יחזור ויקבל הא כבר כיפר, וכי תימא דיחזור ויקבל להתיר בשר באכילה, מי איכא זריקה שלא מכפרת ושריא בשר באכילה. וצ"ע מדוע לא מקשה עדיף מיניה דכיון שזרק הדם וכיפר נעשה הדם שבצואר שיריים ואינו כשר לזריקה נוספת, דהא אפילו בטמא שפסול לזריקה קיי"ל במס' מעילה שעושה שיריים. ותירץ, דכלפי הבשר חשיב שאין כאן זריקה כלל, והוי כזריקה שלא במקומה לר' יוחנן דאינו עושה שיריים. וכל דבריו הם להחזון איש שאינו מוציא מידי מעילה וחשיב אין בשר כלל, אך להגר"ח והגרי"ז שהזריקה מתייחסת גם לבשר לכה"פ להוציאו מידי מעילה, ולכן חשיב יש בשר, לא יתכן לומר כתירוצו כלל.

סיכום הדינים

לגבי היתר בשר באכילה מפורש בגמ' דזריקה שלא במקומה אינה מתרת. לגבי מעילה נחלקו החזון איש והגר"ח כנ"ל, ועי' מנחת אברהם שנסתפק בקק"ל שקודם זריקה אין מעילה ואחר זריקה יש מעילה באימורין, מה הדין בזריקה שלא במקומה לגבי האימורין האם חל בהם דין מעילה. לגבי היתר אימורין להקטרה נקטו החזון איש אור שמח לק"ה והגרי"ז דאינה מתרת ואין מקטירין האימורין. ולגבי שפיכת שיריים ליסוד כתב החזון איש סי"ב סק"א דאינו מתיר מתרי טעמי, חדא דתוס' מג. כתבו שהדם נחשב מתיר לגבי פיגול שהוא מתיר את שפיכת השיריים ליסוד, ואין זה תוצאה מהכשר הקרבן. ועוד, לפי מה שצידד שם לגבי חטאת חיצונה שבזריקה שלא במקומה אין חילוק מתנות אפשר שאף אין דין שפיכת שיריים, שאף זה בכלל חילוק מתנות.

**ד, זריקה שלא במקומה בפסח**

כתב האור שמח פ"ב ה"י דכיון שזריקה שלא במקומה אינה מתרת הבשר לאכילה, ובפסח קיי"ל שאם אינו יכול לאכול את הבשר הקרבן פסול, דעיקרו לאכילה, לא מהני זריקה שלא במקומה בפסח. וביאר בזה את התוספתא בפ' תמיד נשחט שאם זרק שלא כנגד היסוד פסול, ולכאורה לשמואל זריקה שלא במקומה מכפרת, ולהנ"ל בפסח מודה שמואל. וביאר בזה בשם חתנו את המשנה בפסחים שאומרים בהגדה של פסח ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחיך לרצון, ובזבחים סד: מבואר שקיר המזבח היינו קיר תחתון, ולהנ"ל בפסח מעכב שתהיה הזריקה שם דוקא.

אך החזון איש ס"ז סק"א נקט דאף בפסח כשר, ולא זו בלבד שהקרבן כשר אלא אף הבשר נאכל, כיון שהיתר אכילתו מעכב את הקרבן. והטעם, כיון דבפסח אין הקרבן כשר אא"כ ראוי הבשר לאכילה, וילפינן בכל הקרבנות כיון שהגיע דם למזבח כיפר, ממילא שמעינן דבפסח נאכל. ובאבי עזרי שם הקשה על החזון איש דהא אין גזיה"כ להדיא שאף בפסח זריקה שלא במקומה כשרה, אלא הוי בכלל כל הקרבנות, וכיון שיש חיסרון צדדי של אכילת הבשר מנלן להתיר את הבשר. ונראה לבאר בדעת החזון איש דהא דזריקה שלא במקומה אינה מתרת הבשר לאכילה אין זה מיעוט, אלא שכל מה שנתרבה זריקה שלא במקומה זה רק לענין כפרה, ואם בכדי לכפר צריך להתיר הבשר לאכילה ממילא גם זה בכלל הריבוי. ועי' חשק שלמה כאן שנסתפק להדיא בב' צדדים אלו, האם בפסח זריקה שלא במקומה פסולה משום שאין הבשר נאכל, או שמא כדי להכשיר הקרבן אמרינן שאף הבשר נאכל.

**ה, זריקה שלא במקומה ברצפה לר' יהודה**

בגמ' לקמן נט. איתא "ביום ההוא קידש המלך תוך החצר וגו' כי מזבח שעשה משה קטן מהכיל" דברים ככתבן דברי ר' יהודה. ופירש רש"י שקדש את הרצפה כולה לשם מזבח להקטיר עליה, לפי שהיה המזבח קטן מהכיל עולות ושלמים שהקריבו לחנוכת המזבח. ובגמ' ס. איתא אמר רבא מודה ר' יהודה בדמים, דתניא כוס היה ממלא מדם התערובת ושופכו על גבי מזבח, ואי ס"ד סבר ר' יהודה כולה עזרה מקדשא הא אתעבידא ליה מצוותיה. ומקשינן, ודלמא משום דקסבר שפיכה מכח האדם בעינן, ומשני, אם כן נשקליה ונשפוך ליה אדוכתיה. ומסיק ודלמא משום דבעינן מצוה מן המובחר. והקשו תוס' מאי ס"ד דר' יהודה מכשיר רצפה לדמים, הא קרן כבש רבוע ויסוד מעכבין, וברצפה ליתא לכל הני.

ותירץ החזון איש ס"ז סק"א דהרצפה נחשבת חלק מהמזבח, וכאילו יש למזבח ב' יסודות ושתיהן בכלל מזבח, וקרן כבש ריבוע ויסוד של המזבח מועיל לרצפה שהיא תחתית המזבח וחלק ממנה, ועי"ז נחשב שאף לרצפה איכא כל הני. ואע"פ שלכתחילה אין זה מקום זריקת דמים [אפילו אם קידש את הרצפה גם לענין זריקת דמים] שהרי בעינן זריקה כנגד היסוד, מכל מקום מדין זריקה שלא במקומה שפיר מהני, כיון שיש לזה דין מזבח. והוכיח מכאן דאף בקרבן פסח מהני זריקה שלא במקומה.

אך עדיין הקשה החזון איש מאי פריך נשפוך ליה אדכותיה ומשני מצוה מן המובחר בעינן, הא עיקר דינו הוא לזרוק במקומו, ומדוע לא מקשה בכל קרבנות פסח נשפוך אדוכתיה, וגם לא שייך בזה מצוה מן המובחר. ותירץ, דכאשר זורק מדם התערובת במזבח עובר על דין לכתחילה שלא לזרוק דם פסולים במזבח, ואיסור זה לא קיים ברצפה אפילו אם שלמה קידש את הרצפה לענין זריקת דמים, כיון שעיקר המקום של דם התמצית הוא ברצפה. [תוס' בפסחים כתבו שאין איסור לזרוק דם התמצית במזבח, וצ"ל דמכל מקום לכתחילה אסור, וצ"ע].

אך באבי עזרי פ"ב מפסה"מ ה"י ביאר דאם שלמה קידש את הרצפה גם לגבי דמים אין זה מדין הרחבת המזבח כדברי החזון איש, אלא ששלמה חידש מזבח חדש לזריקת דמים שאין מעכב בו קרן יסוד וריבוע, ואין בזריקתו דין כנגד היסוד. ולפי"ז זריקה על הרצפה יועיל מדין זריקה במקומה, ומתרת את הבשר באכילה ככל זריקה, ואין ראיה מהסוגיא שם שאף בקרבן פסח מהני זריקה שלא במקומה, דהא חשיב ליה זריקה במקומה. אך אכתי צ"ע איך יועיל מדין זריקה במקומה, הא אפילו במזבח העיקרי יש מקום מסויים היכן לזרוק וכל שזורק למעלה או בכבש או שלא כנגד היסוד הוי זריקה שלא במקומה, ואיך יתכן לזרוק במזבח החדש שחידש שלמה וייחשב לזריקה במקומה, וצ"ע.

**ומי איכא זריקה דלא מכפרת ושריא בשר באכילה**

הקשה שפת אמת דלמא צריך לחזור ולקבל דם הנפש כדי לעשות זריקה במקומה לכתחילה, ואע"פ שכבר כיפר הא כל ד' מתנות דחטאת חיצונה כבר כיפר בראשונה וצריך לתת עוד ג' מתנות לכתחילה. ולכאורה לא דמי כלל, דהתם מעיקרא הג' מתנות נאמרו להוסיף על הכפרה, אך הכא המתנות נאמרו לעיכובא וכבר יצא בזריקה שלא במקומה. ובשפת אמת תירץ דעיקר קושיית הגמ' היא מדין דיחוי, דלאחר שכיפר נעשה כבר דם הנפש כשיריים ושוב אין יכול לחזור ולקבל. וכן לגבי ד' מתנות שבחטאת אם נתן מתנה אחת וכיפר אינו יכול לחזור ולקבל דם הנפש לצורך ג' מתנות שנשאר לו לפי שנעשה דחוי. וכתב דאף שזה דחוק בלשון הגמ' כן צ"ל. ולעיל הובא דהמנחת אברהם הקשה מדוע באמת לא הקשתה הגמ' כן, עיי"ש מש"כ שם ליישב. ועיקר דברי השפת אמת שדם שבצואר נעשה דחוי אף שלא נתן ג' מתנות, הגר"ח בספרו חולק על זה.

**הב"ע דיהביה פסול וכו'**

מבואר בגמ' שאם זריקה שלא במקומה לאו כמקומה לא הוי זריקה כלל ואינו עושה דחוי, ואם הוי כמקומה אלא שנתנו פסול יש להסתפק האם עושה דחוי, ולשמואל מוכח במשנה שאינו עושה דחוי דהא תנן יחזור ויקבל, ומקשה מרישא דמשמע שפסול עושה דחוי, ודחי לדיוק זה ומסיק שאינו עושה דחוי. וכן כתב רש"י במשנה שם שאם פסול עושה דחוי על כרחיך יחזור ויקבל משום שזריקה שלא במקומה לאו כמקומה, ולשמואל שכמקומה דמי על כרחיך פסול אינו עושה דחוי. ולהלן לד: מספק"ל בדין זה ופשט מר' יוחנן דפסול אינו עושה דחוי, ולשמואל מוכח כן ממתני', ובמס' מעילה מסיק דמודה ר' יוחנן בטמא הואיל וכשר בקרבן צבור הבא בטומאה.

הקשו תוס' לדעת שמואל דמוקי לה בפסול ואינו עושה דחוי מדוע נקטה המשנה בגוונא שזרק שלא במקומו, הא בכל אופן פסול אינו עושה דחוי. ותירצו, דנפק"מ לטמא דבמקומו עושה דחוי כדמסיק במעילה, והוסיף השיטמ"ק דהשתא דזרק שלא במקומו דאיכא תרתי לריעותא אף טמא אינו עושה דחוי. ובשפת אמת ביאר דמה שהתורה הכשירה זריקה שלא במקומו בקרא דואני נתתיו על המזבח לכפר הוי דוקא באופן שאיכא כפרה, אך באופן שזרק פסול או טמא דליכא כפרה בפועל ליכא לחידוש זה, והוי כזריקה שלא במקומה למ"ד לאו כמקומה דמי שאינו עושה שיריים.

ותמהו האחרונים על תירוץ תוס' דאם כן מאי פריך סתירה מרישא לסיפא האם פסול עושה דחוי, נימא דרישא בזרק במקומו ולכן פסול עושה דחוי, וסיפא בזרק שלא במקומו דאיכא תרתי לריעותא ובכה"ג עושה דחוי אף לשמואל. ובחק נתן תירץ דברישא כיון שזרק במחשבת פיגול חשיב נמי תרתי לריעותא, ושפיר הוכיחה הגמ' דאף בתרתי לריעותא עושה דחוי וקשה מסיפא. [ואין זה מתאים עם ביאור השפת אמת דסברתו לא שייכת בפיגול רק בזריקה שלא במקומה]. ולפי"ז למסקנא אפשר דפסול עושה דחוי ושאני הכא דאיכא תרתי לריעותא, והמשנה נקטה זריקה שלא במקומה בדוקא, ותוס' איירי רק למסקנא דקיי"ל פסול אינו עושה דחוי אף בזריקה במקומה.

ובעולת שלמה תירץ דטמא נחית חד דרגא משאר פסולים, ואם כל הפסולים אינם עושים דחוי רק היכא דאיכא תרתי לריעותא על כרחיך טמא עושה דחוי אף בתרתי לריעותא ומדוע איתא במתני' דאף טמא אינו עושה דחוי. ועל כרחיך דכל הפסולים אינם עושים דחוי אף בזריקה במקומה.

ועוד י"ל דאם כל הפסולים עושים דיחוי לא מסתבר שיצטרף לזה זריקה שלא במקומה שלא יעשו דיחוי, וסברת התוס' היא רק להצד שכל הפסולים אין עושים דיחוי ורק טמא עושה, בזה יש לצרף זריקה שלא במקומה שאף הוא לא יעשה דיחוי. וכעין זה כתב הקרן אורה, עיי"ש.

ובעיקר קושיית תוס' תירץ הלקוטי הלכות דהמשנה נקטה זריקה שלא במקומה לרבותא, דאפ"ה לא אמרינן יאספנו אלא צריך לחזור ולקבל מדם הנפש. ולפי"ז אפשר דלא מצטרפין זריקה שלא במקומה, וצ"ל דהמשנה לא איירי בטמא, דהא טמא עושה דחוי ואף בזריקה שלא במקומה.

**תוד"ה אמר שמואל, וכי תימא משום דיאספנו ואין כאן בית מיחוש וכו'**

צ"ב איך אפשר לומר כן, הא במשנה תנן בנתנו על גבי הכבש פסול ואין בו כרת, ובגמ' מוכיח שאף לר' יוחנן דלאו במקומה דמי מכל מקום לא יאספנו מדתנן פסול, ואיך יתכן לומר דעל גבי הכבש יאספנו.

**תוד"ה ואי, והשתא אמאי יחזור ויתן למטה הרי כבר נתכפר**

בתחילה נקטו תוס' דהא דאמר ר' אליעזר רואין כאילו מים, מהני רק להתיר את האיסור לזרוק דם פסול או דם שלא במקומו, אך להכשיר זריקה שלא במקומה כיון שבמציאות היה כאן זריקה שפיר חשיב זריקה. ובתירוצם נקטו דאף לגבי זריקה שלא במקומה אמרינן רואין כאילו מים ואין כאן זריקה כלל. ולפי הגירסא לפנינו ולא יהיב ליה לשם כפרת תחתון אפשר שלפי הס"ד אין כונת ר' אליעזר דצריך לחשוב לשם מים אלא דממילא הזריקה מתייחסת רק לדם הכשר ואינו עובר איסור, ולכן נקטו דזריקה שלא במקומה יש כאן, ולפי המסקנא איירי בחושב להדיא לשם מים ולכן אין כאן זריקה. אך לפי גירסת השיטמ"ק דלא יהיב משמע שגם לגבי האיסור צריך לחשוב להדיא לשם מים.

עוד הקשו תוס' לדעת רבנן דלא אמרינן רואין כאילו מים מדוע בעבר ונתן את התערובת למעלה צריך לחזור וליתן למטה, הא נתכפר כבר, והסיקו בקושיא. ובתוס' לקמן פא: כתבו לגבי תערובת של ניתנים בפנים עם ניתנים בחוץ שאם לא נמלך ונתן בחוץ וחזר ונתן בפנים כשר, דאיירי באופן שנתן הפנימים בחוץ לשם מים, דאל"ה היאך חוזר ונותן בפנים הלא כבר נתכפר לשמואל. וכתב התיו"ט דכן יש ליישב לגבי תערובת של ניתנים למעלה עם ניתנים למטה ומיושב שפיר קושיית תוס'. ובחזון איש ס"ז סק"ג כתב שהתוס' כאן נקטו דאם לא נמלך ונתן מעצמו את התערובת מסתמא איירי בלא כיון להדיא לשם מים, ולכן הקשו מדוע לא יתכפר מדין זריקה שלא במקומה, ואילו התוס' שם נקטו דשפיר יש להעמיד בעבר ונתן לשם מים.

האור שמח יישב קושיית תוס' דכל מה שנתרבה זריקה שלא במקומה כמקומה זה רק באופן שבמקומה מותר לזרוק, אך בתערובת שאסור לזרוק במקומה לא נתחדש דהוי כמקומה, ולכן אינו יוצא ידי זריקה דלמטה.

ובעיקר דברי התוס' דמהני כונתו לשם מים שלא יתכפר מדין זריקה שלא במקומה, תמה הקרן אורה מדוע לא כיפר הא מצוות אין צריכות כונה, וכאשר הגיע דם למזבח ע"י זריקה ממילא יוצא ידי חובתו. ותירץ, דהני מילי במקומה, אך שלא במקומה צריך כונה לשם זריקה. ועוד תירץ דבתערובת כיון שעיקר הזריקה מתייחסת לדם שזהו מקומו אין כאן מעשה זריקה כלפי הדם השני כלל. ובחזון איש סי' כ' (ב) סק"י נקט בתחילה דלא חשיב זריקה מדין מתעסק, והוכיח מכאן שפסול מתעסק בקדשים אינו רק בשחיטה אלא אף בשאר עבודות ודלא כהאחיעזר. וכתב לדחות דשלא במקומה לא הוי עבודה עד דמכוין לה. [עיי"ש בהרחבת דבריו, ואפשר שבסופו של דבר כונתו לתירוץ הקרן אורה].

עוד הקשו האחרונים על קושיית תוס' שיועיל מדין זריקה שלא במקומה, הא ניתנים למעלה הם במתן אצבע ולמטה הוי זריקה בכלי, וכאשר יתן מדם התערובת למעלה באצבע איך חשיב זריקה לניתנים למטה. ובחזון איש ס"ח סק"ד כתב דנראה שאם שינה ונתן חטאת בכלי או עולה באצבע פסול ואפילו אינו עושה שיריים ואם יש דם הנפש יחזור ויתן כדינו, ותירץ על הקושיא הנ"ל דמשמע לתוס' שלא כיפר מחמת שנתן למעלה ולא מחמת ששינה באופן הזריקה. ועי' סי"ח סק"ג שהקשה כן והניח בקושיא. והגרי"ז יישב קושיא זו עפ"י היסוד שזריקה שלא במקומה היא זריקה מחודשת, ושפיר י"ל דבזריקה זו לא נאמר דינים איך לזרוק. [והחזון איש לשיטתו שאין זה זריקה מחודשת אלא שאין מקום המזבח מעכב]. אך בחזון יחזקאל הקשה מדברי התוס' סו: לגבי חטאת ועולת העוף באופן ששינה הזאה ומיצוי כתבו תוס' ומיהו תימה הוא לומר דנתכפרו כשעשה עבודה שלא כדינה, דלא דמי לנותנו על הכבש ועל היסוד שהעבודה כמצותה אלא ששינה מקומו, עכ"ל. והוא הדין י"ל לגבי מתן אצבע וזריקה מכלי, ומחמת כן נקט החזון יחזקאל שאם שינה אצבע וכלי כשר, ואין זה מעכב, ודלא כהחזון איש.

ובמנחת אברהם תירץ דמתן אצבע וכלי אין זה ב' סוגי עבודות ושפיר י"ל שבזריקה שלא במקומה ליכא עיכובא, אך הזאה ומיצוי ב' סוגי עבודות הם ובזה נקטו תוס' דלא מסתבר להכשיר בזריקה שלא במקומה. ואולי י"ל טפי דהסיבה שחטאת במתן אצבע ושאר קרבנות זריקה מכלי אין זה חילוק בין חטאת לשאר קרבנות, אלא מחמת המקום, שהניתן למעלה דינו באצבע והניתן למטה דינו בזריקה מכלי, ולכן בזריקה שלא במקומה שאין המקום מעכב גם אופן הנתינה אינו מעכב, שהוא דין מחמת המקום, משא"כ הזאה ומיצוי אין זה חילוק בין ניתנים למעלה או למטה אלא בין חטאת לעולה, ובזה אין להכשיר בזריקה שלא במקומה.

**דף כז ע"א**

**חישב ליתן את הניתנין למטה למעלה וכו' לאלתר כשר חזר וחישב חוץ למקומו פסול וכו'**

רש"י פירש בבא זו לרבנן דמחשבת הינוח כשר, ולדידהו אפילו אי לאו כמקומה לאלתר כשר דהא הוי מחשבת הינוח בעלמא. אך לר' יהודה על כרחיך צריך לפרש בבא זו כמ"ד לאו כמקומה, וכמבואר להלן לו. לגבי המשנה שם. ויל"ע למ"ד לאו כמקומה דמי מדוע לא יפסל אף לאלתר מדין מחשבת חוץ למקומו, הא חשב לזרוק חוץ למקומו. ובתוס' לקמן כט. כתבו בשם ה"ר יו"ט דלא חשיב מקום משולש רק חוץ לעזרה, ובתוך העזרה כיון שאין זה מקום משולש אין שם מחשבת חוץ למקומו, אך ברש"י שם מבואר שתוך העזרה חשיב שפיר מקום משולש. ותירצו בעולת שלמה ומים קדושים דכיון ששניהם במזבח אחד חשיב מקום אחד, ואף שזרק ניתנין למעלה למטה אין זה חוץ למקומו.

**למחר פסול חזר וחישב וכו' פסול ואין בו כרת ואי אמרת כמקומו דמי האי פסול פיגול הוא**

רש"י פירש בבא זו לר' יהודה דמחשבת הינוח פסול, ומשמע דלרבנן ודאי לא אתי, ואף למ"ד לאו כמקומה דמי. ואין לפסול מצד מחשבת חוץ לזמנו, דכיון שחשב ליתן את הניתנים למעלה למטה אין כאן אכילת מזבח, ורק לר' יהודה פסול דמחשבת הינוח אינה צריכה אכילת מזבח. ומקשינן דאי כמקומו דמי הוי פיגול מעליא ומדוע ליכא כרת מיד במחשבה ראשונה, הא איכא אכילת מזבח. והקשו תוס' ואי לאו כמקומו מדוע לאלתר כשר, וביאר הקרן אורה דכיון דעל כרחיך אתיא כר' יהודה וכנ"ל, מדוע לאלתר כשר הא חישב לזרוק שלא במקומה ולמ"ד לאו כמקומה הוי מחשבת הינוח, אך לרבנן ודאי אתי שפיר כפירוש רש"י שם.

וברעק"א כתב הא דהוצרך רש"י לפרש דאי שלא במקומה פסול מצד שאין כאן אכילת מזבח, דהרי קתני רישא דלאלתר כשר. ויש לפרש כונתו בתרתי, או דהוקשה לו מדוע לא פירש שחישב ליתן ניתנין למעלה למטה פסול מצד מחשבת חוץ למקומו, ועל זה כתב דאם כן אף לאלתר יפסל מצד חוץ למקומו. או דהוקשה לו מדוע לא פירש שפסול מצד שמחשבת הינוח תוציא מידי פיגול לדעת ר' יהודה, ועל זה פירש דאם כן אף ברישא איכא מחשבת הינוח. אך צ"ע דזה קשה אליבא דאמת מדוע לאלתר כשר האיכא מחשבת הינוח וכן הקשו תוס', ומדוע לא פירש רש"י שאף אם חשיב אכילת מזבח לא הוי פיגול משום שמחשבת הינוח תוציא מידי פיגול. ואפשר שרצה לפרש מדוע לא הוי פיגול אף לדעת רבנן, ודלידהו ליכא מחשבת הינוח להוציא מידי פיגול, ועל כרחיך הטעם משום שאין כאן אכילת מזבח, וצ"ע.

הקשה רעק"א מדוע כתב רש"י שלמ"ד לאו כמקומה לא הוי פיגול משום שאין כאן אכילת מזבח, הא בכל חוץ למקומו ליכא אכילת מזבח ומכל מקום פסול. ותירץ, דהתם גזיה"כ דהא אי אפשר בענין אחר, אך לגבי חוץ לזמנו לא הוי פיגול אלא באכילת מזבח, וניתנים למעלה שחישב ליתנן למטה למ"ד לאו כמקומה לא הוי אכילת מזבח. [עי' שפת אמת קח. שנסתפק לגבי חוץ למקומו אי צריך לחשוב להעלותו על מזבח דוקא או שמא גם על הסלע מהני]. ולפי"ז כתב דבגמ' להלן ל: דמספק"ל בחישב לאכול כזית למחר בחוץ האם הוי פיגול, דוקא בלאכול מספק"ל אך לזרוק למחר חוץ למקומו ודאי ליכא פיגול דהא אין כאן אכילת מזבח כלפי חוץ לזמנו.

**מי שפיגולו גרם לו יצא זה שאין פיגולו גרם לו אלא איסור דבר אחר גרם לו**

יש לחקור מה נתחדש בהאי קרא, האם נתחדש דליכא כרת אא"כ הפיגול הוא הדבר היחיד שגרם לפסול את הבשר, ואם יש פסול נוסף אפילו פסול צדדי ליכא כרת, וכעין התנאי דבעינן קרב המתיר כמצותו, אלא שבלא פסוק זה ס"ד דאין זה תלוי באכילת הבשר אלא בפסול הקרבן, וקמ"ל האי קרא דהא דבעינן קרב המתיר כמצותו היינו שיהא ראוי הבשר לאכילה. או שמא נתחדש הגבלה בעבודת הזריקה שמפגלים בה, דזריקה שאינה מתרת את הבשר לאכילה אין זה זריקה שאפשר לפגל בה, [ואתי שפיר טפי לדעת הגר"ח דחשיב זריקה מחודשת שנתחדשה לכפרה ולא להיתר הבשר, ולכן כלפי הבשר אין זה זריקה כלל]. ולפי"ז פסול שאינו מגרע בעבודת הזריקה אינו מפקיע מידי פיגול.

א, תוס' הקשו מדוע צריך פסוק לא יחשב שמחשבות מוציאות זו מזו, תיפו"ל מצד פיגולו גרם לו, דכיון שיש עוד מחשבה שגורמת לפסול את הבשר ליכא פיגול. וכן הקשו משיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה דלא רק פיגולו גרם לו. ומבואר בתוס' דאפילו פסול צדדי גורם שלא יהיה פיגול. אך הגרי"ז נקט ליישב קושיית תוס' דרק פסול שמשנה את עבודת הזריקה, כמו ניתנים למעלה שחישב ליתנן למטה דחסר בעבודת הזריקה כלפי היתר הבשר, ואין כאן זריקה לעשות בו פיגול, אך פסול צדדי של מחשבה או של שיריים שחסרו אינו מוציא מידי פיגול מחמת האי קרא.

ב, תוס' הקשו בשם ה"ר חיים איך דרשינן מי שפיגולו גרם לו ולא דבר אחר, הא בב"ק כה. אמרינן מידי ולא דבר אחר כתיב. וכתב הגרי"ז דהכא אין זה ילפותא דבעינן שרק פיגולו גרם לו ולא דבר אחר, אלא הוי ילפותא דבעינן זריקה כהלכתה בשביל פיגול, וכמש"כ לעיל, ודבר אחר שמגרע את הזריקה אין זה זריקה לגבי פיגול.

ג, רש"י פירש שמר זוטרא איירי בזרק ניתנים למעלה למטה על מנת להקטיר אימורין למחר או לאכול למחר, דכיון שהבשר אסור באכילה בלא"ה מחמת זריקה שלא במקומה ליכא פיגול. ומינה ילפינן לחישב בשעת שחיטה על מנת לזרוק למחר שלא במקומה דלא הוי פיגול. וצ"ע איך ילפינן מינה, הא בזרק שלא במקומה הוי זריקה שאינה מתרת את הבשר, אך בשחט על מנת לזרוק שלא במקומה אין זה מחשבת פיגול כלל, ואף לר' יהודה אין כאן מחשבת הינוח כמש"כ תוס', והשתא ששחט בב' מחשבות לזרוק שלא במקומה ולזרוק למחר מדוע חשיב שאין פיגולו גרם לו, הא אין כאן עוד מחשבה שתוציא ממחשבת פיגול. ותירץ הגרי"ז עפ"י הנ"ל דמי שפיגולו גרם לו אינו מיעוט שדבר אחר בעלמא מגרע מהפיגול, אלא שאם הזריקה אינה כתיקונה אין זה זריקה לעשות פיגול, ולזה מדמינן דכשם שזריקה שלא במקומה אינה זריקה לפגל בה עצמה, כך אינה זריקה לגבי מחשבה, שאם חישב לזרוק למחר באופן דלא הוי זריקה מעלייתא משום שיזרוק שלא במקומה אין זה זריקה לעשות פיגול.

ד, בתוספתא איתא שאם שחט על מנת שיזרקו ערלים את דמו למחר הוי פיגול וחייב כרת, וכן פסק הרמב"ם. וצ"ע מאי שנא מחשבה שיזרקו ערלים למחר ממחשבה לזרוק למחר שלא במקומה, הא בתרוייהו אין פיגולו גרם לו. ותירץ בחידושי מרן רי"ז הלוי עמ' 90 דבזריקה שלא במקומה כל עיקר תורת זריקה דידה אינה אלא לכפרה בלבד, דהתורה חילקתה בעיקר דינה משאר זריקות כדכתיב לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר, וילפינן מקרא ואם האכל יאכל דלענין פיגול בעינן דוקא זריקה כזו שתורת זריקה בה גם לענין היתר בשר. משא"כ זריקת ערלים וטמאים הזריקה עצמה בעצמותה היא ככל זריקות דעלמא, אלא דאינה מתרת בשר משום פסולה דידה שנעשית בפסולי עבודה, וזה לא נתמעט מקרא דאם האכל יאכל, עכ"ל. וכמובן דהגרי"ז אזיל בזה לשיטתו דבקרא נתחדש הגדרת זריקה לגבי פיגול, אך אם נתחדש שכל אופן שאין פיגולו גרם לו אלא דבר אחר לא הוי פיגול, ומחשבת שלא במקומה מוציאה מידי פיגול משום שיש כאן חיסרון נוסף שגורם פסול לבשר, הא בערלים נמי אין פיגולו גרם לו שיש כאן עוד מחשבת פסול.

ה, בגמ' להלן ל: מספק"ל לר' יהודה דאם חישב לאכול חוץ לזמנו ואח"כ חוץ למקומו חייב כרת ואם חישב חוץ למקומו ואח"כ חוץ לזמנו ליכא כרת, מה הדין בחישב לאכול חוץ לזמנו וחוץ למקומו יחד. וצ"ע מדוע לא נמעט מכרת משום פיגולו גרם לו, דהא תוס' הקשו בכל עירוב מחשבות תיפו"ל מצד פיגולו גרם לו ותירצו דפסול שבא מחמת עבודה אחרת אינו מגרע את הפיגול, והכא הוי מחשבה באותה עבודה. ולהגרי"ז ניחא בפשיטות כיון שבאכילה מחשבת חוץ למקומו אינה מגרעת את החוץ לזמנו, דחשיב אכילת אדם חוץ לזמנו בכל אופן, ורק בזריקה שייך למעט שלא במקומה מחמת שחסר בעבודת הזריקה. [ועדיין יש להעיר מדוע לא נחלק את המחשבות, ומחשבת חוץ למקומו תגרע את הזריקה, ושוב איכא זריקה פסולה לגבי מחשבת חוץ לזמנו, ושייך למעט מצד מי שפיגולו גרם לו].

**אמר מר זוטרא זריקה דשריא בשר מיתי לידי פיגול וכו'**

רש"י פירש דמר זוטרא איירי בזורק שלא במקומה על מנת להקטיר או לאכול למחר, והכא איירי בשוחט על מנת לזרוק למחר שלא במקומה, ויליף חד מהדדי. ולעיל ביארנו בשם הגרי"ז דילפינן דאף למ"ד כמקומה דמי הוי זריקה שלא כהלכתה לגבי פיגול. אך עדיין הקשה הגר"ח איך יליף חד מהדדי, הא בפיגול כתיב האכול יאכל וילפינן אחת אכילת אדם ואחת אכילת מזבח, ולכן בין אכילת בשר בין הקטרה בין זריקה או שפיכת שיריים למחר הוי פיגול משום דחשיב אכילה. והשתא מה שמצינו בזורק שלא במקומה על מנת להקטיר או לאכול למחר דלא הוי פיגול, משום דאין כאן עבודת זריקה, וזמן עשיית הפיגול אינו כהלכתו, אך השוחט על מנת לזרוק למחר הפיגול אינו מחמת עבודת הזריקה אלא מחמת אכילת מזבח, ומנ"ל דבאכילת מזבח שלא במקומה לא הוי פיגול. והוכיח מכאן דאכילת מזבח דזריקה אינו מחמת שהמזבח מקבל את הדם כמו בהקטרה אלא מחמת עבודת הזריקה. וכן הוכיח הגרי"ז מהא דמפגלין בשוחט על מנת לזרוק בין הבדים או על הפרוכת למחר, וכן בפרה אם שחט על מנת לזרוק למחר הוי פיגול, והתם ליכא אכילת מזבח במציאות ומכל מקום הוי פיגול מחמת עבודת הזריקה. והשתא שפיר ילפינן חד מהדדי שבזריקה שלא במקומה חסר בעבודת הזריקה לגבי פיגול, וממילא אין כאן אכילת מזבח. וכן כתב הקה"י כאן.

בעיקר יסודו של הגר"ח דאכילת מזבח דזריקה הוי משום עבודת הזריקה, עי' מנחת אברהם דהגר"ח ביאר בזה את הרמב"ם פי"ד מפסה"מ ה"י שאם חשב להקטיר כחצי זית מן הקומץ וחצי זית מן הלבונה מצטרפים, "שהלבונה עם הקומץ למנחה כאימורין לזבח". ולכאורה בהקטרת מנחה איכא קיום ב' דינים, חדא דהוי כנגד עבודת זריקת הדם ועוד דהוי כנגד הקטרת אימורין. והשתא יש להקשות מדוע הוצרך הרמב"ם לומר דהלבונה והקומץ במנחה הוי כאימורין לזבח הא אפילו הוי כזריקה לזבח פסול מצד פיגול. ותירץ הגר"ח דאם דנים מהדין זריקה שבזה הרי השיעור צריך להיות כשני זיתים, דאין קומץ פחות מב' זיתים, ואכילת מזבח שבזה הוא מדין עבודה ובעינן שיעור עבודה ולא כשיעור אכילה, והשתא דהוי כהקטרת אימורין השיעור הוא כזית. [ובמשנה מבואר שאם הקטיר כל הלבונה מפגלין בה אף שאין בה כזית, ולהגר"ח י"ל דבאופן זה הפיגול יהיה מדין זריקה].

וכן מש"כ הרמב"ם ספי"ד שאם חישב על כדי הזייה מן הדם פסל ביאר הגר"ח דצריך לחשוב על כל עבודת הזריקה, דהיינו במזבח החיצון בשיעור מתנה אחת ובמזבח הפנימי כשיעור הזאות המעכבין. אמנם לגבי שפיכת שיריים נקט האור שמח ריש פי"ג מפסה"מ דהשיעור הוא כזית כדין אכילה, דשפיכת שיריים אינו מדין עבודה אלא מדין אכילה ממש כהקטרה. ועי' מקדש דוד ס"ז סק"ה שדן בזה, דאפשר שצריך לחשוב על כל השפיכת שיריים. [ויסוד הנידון בזה מהו עבודת שפיכת שיריים, האם הוי חלק מדין הזריקה דסוף הזריקה צריכה להיות בשפיכת כל השיריים, ולפי"ז הפיגול הוא מדין העבודה ובעינן מחשבה על כל השיירים. או שמא הוי מדין אכילת מזבח, שהמזבח יקבל את כל הדם הנשאר, ולפי"ז הפיגול הוא מדין אכילת מזבח דסגי בכזית].

ובגוף דברי מר זוטרא יל"ע מדוע צריך למיעוט דמי שפיגולו גרם לו, תיפו"ל דחשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, שהרי זריקה שלא במקומה אינה מתרת את הבשר לאכילה. ובשלמא אם נאמר שהאימורים מותרים בהקטרה י"ל דמר זוטרא איירי לגבי האימורים, אך לפי מה שנקטו האחרונים שאף האימורים פסולים להקטרה צ"ע. וצ"ל דבזריקה שלא במקומה לא חל פסול בבשר אלא שחסר לבשר זריקה, ואין זה נחשב לדבר שאין דרכו לאכול. ועוד י"ל דכיון שאם היה זורק במקומו היה ניתר הבשר כשבא לעשות זריקה חשיב שחושב על דבר שדרכו לאכול. ועי' חזון איש קמא סי' ל'.

**אי הכי אפסולי נמי לא ליפסול**

הקשה השיטמ"ק מדוע מקשה רק למ"ד כמקומה והפסול הוא מצד מר זוטרא, הא אם לאו כמקומה דאין כאן אכילת מזבח כמש"כ רש"י נמי יש להקשות מדוע פסול. ותירץ בשם השר מקוצי, דאם לאו כמקומו ניחא דלמחר פסול משום מחשבת הינוח, אבל השתא דכמקומו דמי והוי שפיר אכילת מזבח ומכל מקום גלי קרא דליכא פיגול י"ל דמיעטיה קרא לגמרי אף ממחשבת הינוח. ומשני דלענין מחשבת הינוח לא מיעטיה קרא. וצ"ע מה התווסף במיעוט יותר מאשר למ"ד לאו כמקומה דמי.

ואפשר לבאר דלפי הס"ד בגמ' דין מי שפיגולו גרם לו נאמר אף לענין פסול, ואם יזרוק שלא במקומה ויחשוב לאכול או להקטיר חוץ למקומו ליכא פסול כלל, דזה הגבלה בעיקר דין פיגול. אלא שאם שלא במקומו לאו כמקומו ולר' יהודה אם שחט על מנת לזרוק שלא במקומו פסול מצד מחשבת הינוח, אי אפשר לומר שמחשבה זו תוציא מידי מחשבת פיגול, דהרי מחשבתו נמי מחשבת פיגול היא, וב' מחשבות פסול אינן מוציאות זו מזו. משא"כ למסקנא דכמקומו דמי ומכל מקום מיעטיה קרא, הרי אם ישחט על מנת לזרוק שלא במקומו לא הוי פסול כמש"כ תוס', ומחשבה זו שפיר מוציאה מידי פסול. ולתירוץ הגמ' מי שפיגולו גרם לו הוי תנאי בפיגול לענין כרת ולא לענין פסול.

והנה כל זה שייך לביאור התוס' דמי שפיגולו גרם לו היינו מחשבות מוציאות זו מזו, אך להגרי"ז דהוי הגדרה בזריקה למ"ד כמקומה נתחדש שלגבי הבשר הוי כמו למ"ד לאו כמקומה, ונתחדש שאף בזה אין כאן זריקה לפגל, ומדוע לא יפסל מדין מחשבת הינוח.

הקרן אורה כתב דאם לאו כמקומה אתי שפיר אף לרבנן דמחשבת הינוח אינה פוסלת, דמחשבת שלא במקומה מהני להוציאו מידי פיגול ולא מידי פסול, ואף שעי"ז ליכא אכילת מזבח מכל מקום אין זה מחשבת הינוח בעלמא, אלא מחשבת חוץ לזמנו שאינה עושה פיגול. אך אם כמקומה דמי ואיכא מיעוט מי שפיגולו גרם לו הרי זה מוציאו לגמרי ממחשבת חוץ לזמנו, ואף לענין פסול, ורק לר' יהודה אתי שפיר משום מחשבת הינוח. ודבריו צ"ע דאי לא חשיב אכילת מזבח מדוע יפסל מדין חוץ לזמנו. ולפי הקה"י דלהלן יש ליישב דלגבי חוץ לזמנו מודים חכמים לר' יהודה דיש לפסול מצד מחשבת הינוח אף שאין פיגול דכרת.

**מידי דהוה אמחשבת הינוח**

בפשטות מבואר בסוגיא שלרבנן דמחשבת הינוח אינה פוסלת אם ישחט על מנת לזרוק למחר שלא במקומו הרי זה כשר, דכיון שאין מחשבת הינוח פוסלת אין כאן פיגול כלל. אך הרמב"ם פט"ז ה"ו פסק שאם חשב על הדם הניתן למעלה ליתנו למחר למטה אינו פיגול הואיל ושינה מקום נתינת הדם במחשבתו, ופסול ואינו פיגול. וכתב, ומאחר שביארנו שאם ניתן שלא במקומו כיפר למה לא יהיה פיגול, ותירץ מפני שהדם הניתן שלא במקומו אינו מתיר הבשר באכילה וכל זריקה וכו'. והשיג הראב"ד כמדומה לי שזה שיבוש, וכונתו דאנן קיי"ל כרבנן דמחשבת הינוח כשר, ומדוע כתב דפסול ואינו פיגול. וכתב הכס"מ שהרמב"ם לא פירש כרש"י, אלא לפי שהקשה אי הכי אפסולי נמי לא לפסול אהדר ליה דכי היכי דאשכחן לר' יהודה במחשבת הינוח דאע"ג דלא הוי פיגול מפסיל הוא הדין לרבנן לגבי מחשבת שלא במקומה. וכבר הקשו האחרונים מה הדמיון למחשבת הינוח לר' יהודה, הא התם הוי פסול חדש דעביד מחשבה כמעשה, ואין זה שייך לדידן כלל. ועי' קה"י שיישב זאת בטוב טעם.

הגרי"ז כתב דרש"י מפרש דמר זוטרא איירי בזורק שלא במקומו על מנת לאכול למחר, ולמד מזה לשוחט על מנת לזרוק שלא במקומו למחר, ולפי"ז על כרחיך נאמר בהאי קרא דלא חשיב זריקה לגבי פיגול, ולכן הוקשה לגמ' דאף פסול לא הוי כיון שאין כאן זריקה לפגל בה, ולא מסתבר לומר דהוי מיעוט מכרת ופסול איכא דאם כן איך יליף לחישב בשעת שחיטה על זריקה שלא במקומו למחר. אך הרמב"ם מפרש דמר זוטרא איירי בחישב בשעת שחיטה לזרוק שלא במקומו למחר, ושפיר י"ל דהוי מיעוט מכרת ולא מפסול. ולגבי זורק שלא במקומו במחשבת לאכול חוץ לזמנו נקט הרמב"ם דפסול בלא קרא דמי שפיגולו גרם לו מצד שלא קרב המתיר כמצותו, ומסברא ידעינן דבעינן מצוותו ממש, וכל שלא הותר הבשר לא חשיב שקרב כמצוותו.

וכתב דלפי רש"י יש להקשות דמבואר בגמ' שריש לקיש סובר שלא במקומו כמקומו והעמיד את המשנה בנתן שלא במקומו באמירה, והקשו עליו מברייתא דנתן שלא במקומו למחר פסול ואין בו כרת מדוע לא יהיה פיגול, וצ"ע מדוע לא הקשו עליו ממתני' דזרק שלא במקומו על מנת לאכול למחר פסול ואין בו כרת. אך להרמב"ם ניחא דמתני' איירי בזורק שלא במקומו, ובזה ליכא כרת משום שלא קרב המתיר כמצוותו ואין צריך למר זוטרא, ורק בברייתא דאיירי בשוחט על מנת לזרוק למחר שלא במקומו צריך למר זוטרא, ועי' להלן עוד תירוצים בקושיא זו.

אך שיטת הרמב"ם צ"ע, דבגמ' להלן לו. איתא ר' יהודה לטעמיה דאמר שלא במקומו כמקומו דמי, ופירש רש"י דבסוגיין אוקמינן לברייתא דפסול ואין בו כרת כר' יהודה דהפסול הוא מצד מחשבת הינוח, ולדעת הרמב"ם לא מצינו דר' יהודה סובר כן. ובזבח תודה תירץ דבתורת כהנים איתא דשלא במקומו כמקומו וסתם ספרא ר' יהודה, ולפי"ז ניחא.

עוד הקשה החזון איש ס"ז סק"ד דבגמ' בע"ב שם איתא שאין מחשבת הינוח מוציאה מידי פיגול, ומקשה מברייתא דהכא דאם חישב לתת את הניתנים למעלה למטה פסול ואין בו כרת, חזר וחישב חוץ לזמנו פסול ואין בו כרת, אלמא מחשבת הינוח מוציאה מידי פיגול. ולהרמב"ם הברייתא לא אתיא כר' יהודה אלא כרבנן, ומנלן שלר' יהודה אין בו כרת, וצע"ג.

**תוד"ה יצא, וא"ת אמאי אצטריך לקמן לא יחשב וכו'**

בגמ' לקמן כח: ילפינן מ"לא ירצה" כהרצאת כשר כן הרצאת פסול, מה הרצאת כשר עד שיקריבו כל מתיריו אף הרצאת פסול עד שיקריבו כל מתיריו. ועוד ילפינן מ"לא יחשב" שלא יערב בו מחשבות אחרות. ופירש רש"י מכאן למחשבות שמוציאות זו מזו, שמחשבת פסול מוציאה מידי פיגול כדתנן במתני' כט: כיצד לא קרב המתיר כמצוותו שחט חוץ למקומו קבל הלך וזרק חוץ לזמנו וכו'. והקשה הגרי"ז מדוע צריך לזה ב' פסוקים, הא כאשר שחט חוץ למקומו לא קרב המתיר כמצוותו. ותירץ דכיון שאין מחשבה פוסלת אלא במי שראוי לעבודה, לאחר שחשב חוץ לזמנו כבר נפסל הקרבן ולא חלה בו מחשבת חוץ למקומו בעבודה שניה, ושוב חשיב בעבודה שניה שקרב המתיר כמצוותו. ותירוץ זה שייך רק בקדמה מחשבת הזמן למחשבת המקום, ואם כן לדעת ר' יהודה דבכה"ג באמת איכא כרת ואף מדין לא יחשב הוי פיגול אי אפשר לתרץ כן. ועוד תירץ דכיון שמחשבת הזמן והמקום מצטרפין זה עם זה לפסול חשיב נמי מחשבת פיגול, ולא הוי חיסרון בקרבו כל מתיריו. ולכאורה כונתו דחשיב כמחשבה אחת של פיגול, וכשם שמרצה לפיגול של עצמו כך מרצה לפיגול שני.

[הא דלא תירץ בפשיטות דכיון שמרצה לפיגולו חשיב קרב המתיר כמצוותו גם למחשבה שניה, (וכהצד במל"מ שבמחשבת פסול נמי בעינן קרב המתיר כמצוותו), וכמו שאם יחשוב פיגול גם בשחיטה וגם בזריקה לא נאמר שכל אחד גורם שלא קרב המתיר כמצוותו כלפי השני. דכיון שמחשבת המקום בפסול ומחשבת הזמן בכרת כלפי הכרת הוי מחשבת המקום כפסול אחר, ורק מצד שמצטרפין חשיב מחשבה אחת].

ובמנחת אברהם כט. כתב עוד תירוץ בשם ספר שלום רב בשם ספר תוספת קדושה, דמצד קרב המתיר כמצוותו סגי במציאות שקרב המתיר ויגמור ד' עבודות הדם, ואין צריך שיקרב בהכשר. [עוד י"ל דס"ד שדוקא פסול בגוף הזריקה מוציאה מידי פיגול וחסר בקרב המתיר, אך פסול מחשבה כיון שהוא פסול צדדי אין זה חיסרון בקרב המתיר כמצותו].

ונפק"מ בין התירוצים לאחר דקמ"ל קרא לא יחשב שמחשבות מוציאות זו מזו, שלפי השלום רב ודאי קמ"ל דצריך שיקרב המתיר בהכשר גמור, וע"י מחשבת חוץ למקומו חשיב שלא קרב המתיר כמצוותו וחסר בלא ירצה. משא"כ לפי הגרי"ז י"ל דאף למסקנא אין במחשבות מוציאות חיסרון בלא ירצה, והלא יחשב הוא דין חדש בפ"ע שמחשבות מוציאות זו מזו. [ולשון המשנה כיצד לא קרב המתיר כמצוותו אין הכונה לדין שלמדים מלא ירצה]. עיי"ש שהגרי"ז הוכיח כן מהגמ' לעיל יג. דס"ד שכשם ששלמים ששחטן של"ש אין מוציאות מידי פיגול כך חטאת ופסח אין מוציאות, ואם הוי מדין לא קרב המתיר כמצוותו איך יתכן לדמותן, הא שלמים כשרים וחטאת ופסח פסולים. ועל כרחיך דהוי דין חדש של מחשבות מוציאות ובזה ס"ד דאין הבדל אם המחשבה פוסלת או לא.

ובתוס' כאן הקשו תיפו"ל שמחשבות מוציאות מדין מי שפיגולו גרם לו, ולכאורה לפי ב' תירוצי הגרי"ז דלעיל לא קשה מידי, דשפיר אצטריך לא יחשב למחשבת המקום לאחר מחשבת הזמן שהמחשבה חלה ומגרעת את מחשבת הזמן, וכן ס"ד דהוי כמחשבה אחת ואין מוציאות זו מזו, ורק לפי השלום רב קשה דמדין פיגולו גרם לו ידעינן כבר דבעינן קרב המתיר כמצוותו בלא שום פסול.

ובשיטמ"ק כתב בשם הר"פ דאי לא כתיב לא יחשב ס"ד במחשבה בעלמא לא. ויש לפרש כמש"כ לעיל דפסול מחשבה הוא פסול צדדי, ובלא הדין שמחשבות מוציאות זו מזו כשם שאין חיסרון בקרב המתיר כדינו כך אין חיסרון במי שפיגולו גרם לו, וקרא איירי רק בזרק שלא כדינו אך בחישב על זריקה למחר שלא במקומה דהחיסרון הוא רק במחשבה לית לן בה. וכל הדין שילפינן מינה גם לשוחט על מנת לזרוק וכו' זה לאחר שמחשבות מוציאות זו מזו.

ויל"ע מדוע לא הקשו תוס' למה לי לא ירצה דבעינן שיקרב המתיר כמצוותו תיפו"ל מצד מי שפיגולו גרם לו. ויש ליישב דמצד מי שפיגולו גרם לו ידעינן רק שדברים שפוסלים את הקרבן מגרעים את הפיגול, אך אם חיסר אחת מהעבודות לית לן בה. ועוד י"ל דס"ד שלאחר שחל הפיגול אין תנאי שגם העבודות שלאחר מכן יגמרו בהכשר, ולזה צריך לדין קרב המתיר כמצוותו. ונמצא דקושיית תוס' למה לי יחשב תיפו"ל מדין מי שפיגולו גרם לו הוא בצירוף הלא ירצה דבעינן שאף לאחר הפיגול יגמור העבודות כדינן. והנה לדעת הגרי"ז דמי שפיגולו גרם לו אינו דין שלא יהיה פסול אחר אלא הוא הגדרה בעבודת הזריקה לא קשה כלל קושיית תוס', כמש"כ לעיל, וכן לא קשה כלל קושיא זו מדוע בעינן לא ירצה תיפו"ל מדין מי שפיגולו גרם לו, דהא דין אחר לגמרי הוא.

**באו"ד, ועוד קשה לרבא דמסיק וכו'**

לעיל הובא מהתוספתא דאם חשב בשחיטה על מנת שיזרקו ערלים את דמו למחר הוי פיגול וחייבים עליו כרת, וקשה מאי שנא מחשב בשחיטה על מנת לזרוק ניתנים למעלה למטה למחר דאין חייבים כרת לפי שאין פיגולו גרם לו. והובא ליישב בשם הגרי"ז דפיגולו גרם לו הוי רק הגדרה בזריקה דבעינן זריקה כהלכתה, ואין זה דין בפ"ע שלא יהא פסול אחר, ובזריקת ערלים הוי זריקה מעלייתא משא"כ שלא במקומה. ואף לפי ביאורו של הגר"ח דילפינן מחשבה בשחיטה על זריקה מזריקה עצמה שחסר בעבודת הזריקה, ולכאורה לפי"ז גם ערלים יש ללמוד שכשם שאם זרקו ערלים במחשבת פיגול לא הוי פיגול כך אם חשב על מנת שיזרקו ערלים אין זה עבודת זריקה לגבי פיגול. י"ל דלגבי שלא במקומה שאם זרק שלא במקומה חסר במעשה הזריקה יש ללמוד למחשבה בשחיטה על זריקה, אך לגבי ערלים שאפילו זרקו ערלים לא חסר במעשה הזריקה אלא שאין ערלים יכולים לפגל אי אפשר ללמוד למחשבה בשחיטה. והנה בתוס' ודאי חזינן דלא כהגרי"ז, דלדבריו אין מקום להקשות ממחשבות מוציאות ומשיריים שחסרו, דאין זה חיסרון בזריקה כלל.

ובקרן אורה (לו: ד"ה חישב) תירץ דשלא במקומה ליכא פיגול משום שחסר באכילת מזבח, משא"כ בערלים דהוי אכילת מזבח איכא פיגול. ואף דאזלינן הכא למ"ד זריקה שלא במקומה כמקומה דמי, מכל מקום כיון שלגבי היתר הבשר לא מהני הוי כמו למ"ד לאו כמקומה וליכא אכילת מזבח. ומשמע בקרן אורה דזריקה נחשבת אכילה מחמת גוף האכילה ולא מחמת העבודה, ולכן חיסרון בעבודה שאינה מגרעת את האכילת מזבח לית לן בה. ומה שהוכיח הגרי"ז מבין הבדים פרוכת ופרה דאף בלא אכילת מזבח איכא פיגול צ"ל דתרי דיני איכא, דאפשר לפגל בין מצד אכילת מזבח שבזריקה ובין מצד העבודה שבזריקה, ובין הבדים פרוכת ופרה מהני רק מצד עבודת הזריקה, ובזריקת ערלים מהני רק מצד אכילת מזבח שהרי אין כאן עבודה, ולכן בשחט על מנת שיזרקו ערלים למחר הוי פיגול משום שחשב על אכילת מזבח ובשחט על מנת שיזרוק שלא במקומה למחר אין כאן לא עבודה ולא אכילת מזבח.

ונראה שהקרן אורה נקט כהבנת הגרי"ז דהמיעוט של פיגולו גרם לו הוא דהוי הגדרה בזריקה דבעינן זריקה כהלכתה בשביל פיגול, וכן בעינן מחשבה על מנת לזרוק כדינו, אלא שהגרי"ז נקט דרק כאשר חסר בגוף מעשה הזריקה לא חשיב עבודה, והקרן אורה נקט דכל שחסר באכילת מזבח לא חשיב פיגול.

ולפי"ז נמי לא קשה קושיית תוס' ממחשבות מוציאות ומשריים שחסרו, דהא הוי זריקה במקומה ואיכא אכילת מזבח. אא"כ נאמר שבזריקה גופא הוי דין בפ"ע ובשיריים שחסרו איירי בזריקה גופא ולא בקומץ על מנת לזרוק בשיריים שחסרו.

בחזון יחזקאל תירץ דאם חישב על מנת שיזרקו ערלים וטמאים למחר מפרידים את המחשבות לשנים, שיש כאן מחשבה שיזרקו ערלים וטמאים, וגם מחשבת הזמן שיזרוק למחר, וכיון דקיי"ל מחשבת הינוח אינה פוסלת מה שחשב ערלים וטמאים אינו כלום, ואין זה מוציא מידי פיגול. משא"כ לזרוק למחר שלא במקומה דהוי צורת זריקה אחרת בזה הוי חדא מחשבה של זריקה למחר שלא במקומה, ושפיר דרשינן מי שפיגולו גרם לו. ונראה דזהו כונת החזון איש עיי"ש.

והנה קרבן ציבור הבא בטומאה לשיטת רש"י ותוס' שאף בלא נטמא הבשר אינו נאכל (עי' חי' מרן רי"ז הלוי פרשת בהעלותך), דעבודת טומאה אינה מתרת את הבשר לאכילה כמו זריקה שלא במקומה, נראה שאם שחט על מנת לזרוק בטומאה הבאה בצבור למחר הוי פיגול לכו"ע, לדעת הקרן אורה יש כאן אכילת מזבח דהא חשב לזרוק במקומה, לדעת הגרי"ז אין חיסרון בגוף הזריקה לגבי הבשר אלא כטמאים שזרקו, וכן לחזון יחזקאל ניתן להפריד את מחשבת עבודת הטומאה ממחשבת למחר. ובאופן שזרק קרבן צבור הבא בטומאה במחשבת חוץ לזמנו נראה דלכו"ע לא הוי פיגול, שהרי זה כערלים שחשבו חוץ לזמנו דלא הוי פיגול, ואף שהקרבן מכפר מכל מקום לגבי פיגול תלוי בהיתר הבשר, וכלפי זה הוי כזרקו טמאים שאין מפגלים.

עוד יש לדון לשיטת הרמב"ם שאע"פ שזריקה מועלת ליוצא מכל מקום הבשר אסור באכילה, האם שייך מחשבת פיגול באופן שכל הבשר היה בחוץ, דלכאורה זריקה זו אינה מתרת את הבשר. אך לפי מש"כ תוס' נראה דהוי כשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה דסיבת הפסול אינה בזריקה אלא בבשר. ואף דהדין נאמר בזריקה שאינו יכול להתיר אלא מה שנמצא בעזרה מכל מקום נראה דכיון דסיבת הפסול בבשר הוי פיגול, וצ"ע.

**באו"ד, וי"ל דהא דמתסר באכילה אין זה מחמת מיעוט ההקטרה של הקומץ וכו'**

נחלקו הפנים מאירות וחק נתן האם תירוץ זה מתרץ את ב' השאלות. הפנים מאירות נקט דגם קושיא ראשונה מיושבת דבלא קרא דלא יחשב ס"ד דכשר כיון שבלא המחשבה הוי זריקה מעליא וחשיב שאין החיסרון בגוף הזריקה. אך החק נתן הקשה דאם כן לאחר דקמ"ל לא יחשב שמעינן דאף פסול צדדי נחשב שאין פיגולו גרם לו, ושוב קשה מדוע באמת בשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה איכא פיגול, מאי שנא ממחשבות מוציאות זו מזו. ועל כרחיך דמחשבת פיגול הוי שפיר חיסרון בגוף הזריקה, ומכל מקום צריך לא יחשב כמש"כ תוס' בתירוץ השני דס"ד שבעבודה אחרת ליכא מיעוט דמי שפיגולו גרם לו, קמ"ל דאף בעבודה אחרת, אך מכל מקום צריך שיבא הפסול מגוף הזריקה, ולכן שיריים שחסרו הוי פיגול.

ובדעת הפנים מאירות י"ל דלעולם לא הוי פסול בגוף הזריקה, והא דקמ"ל קרא לא יחשב דאעפ"כ לא הוי פיגול אין זה משום דקמ"ל שאף בפסול צדדי בעינן שפיגולו גרם לו, אלא הוי דין חדש דמחשבות מוציאות זו מזו, וכמש"כ לעיל בשם הגרי"ז.

**באו"ד, ותימא כיון דמחשבה כמעשה לר' יהודה אם כן לאלתר אמאי כשר וכו'**

הקה"י הקשה על התוס' ב' קושיות. א, אפילו נאמר דבשחיטה חל פסול שלא יותר הבשר לפי שמחשבה כמעשה והוי כזרק שלא במקומה, מכל מקום כאשר אנו דנים על הזריקה האם נעשית כדינה ושייך לפגל בה או לא נעשית כדינה לפי שאין פיגולו גרם לו ובלא"ה פסול, מאי שנא ממש"כ תוס' לגבי שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה דכיון שאין הפסול בגוף הזריקה חשיב זריקה הראויה להתיר ושייך לפגל בה, ואף הכא הפסול בבשר חל מחמת השחיטה ואין זה חיסרון בגוף הזריקה. ולכאורה יש ליישב דאין זה דומה לשיריים שחסרו אלא למחשבות מוציאות, ובתירוץ שני כתבו תוס' דצריך פסוק לא יחשב לפי שבאותה עבודה ליכא פסול, ומכל מקום קמ"ל לא יחשב שאף ב' עבודות חשיב כחיסרון בגוף הזריקה, כיון שהחיסרון בא מחמת פסול בעבודות הדם. והשתא אם בשחיטה חל פסול שלא יותר הבשר שוב חשיב כזריקה שלא כהלכתה ואי אפשר לפגל בה.

ב, מדוע חל פסול ע"י מחשבת שחיטה לזרוק שלא במקומה, הא אפילו כאשר זורק שלא במקומה בפועל אין זה פסול בבשר אלא שכלפי הבשר חסר זריקה, ולו יצוייר שהיה יכול לזרוק דם הנפש שוב היה מתיר הבשר אלא שלא מצינו זריקה לאחר כפרה. ואם כן השוחט על מנת לזרוק שלא במקומה הוי כשוחט על מנת שלא יהיה היתר זריקה בבשר, וזה הפסול שחל בבשר ולא יותר, ואם לבסוף יעשה זריקה כהלכתה מדוע לא יתיר את הבשר באכילה. וכתב שזה גופא כונת התוס' בתירוצם.

**באו"ד, ונראה דר' יהודה לא עביד מחשבה כמעשה אלא היכא דבמעשה פסול גמור וכו'**

לקמן לה: תנן שחטו על מנת להניח את דמו או אימוריו למחר או להוציאן לחוץ ר' יהודה פוסל, ומבואר דמחשבת הינוח קיימת בין בדם בין באימורין בין להניח למחר בין להוציאן לחוץ. ובגמ' מקשינן מדוע חישב על מנת שיאכלוהו או יקריבוהו טמאים כשר אף לר' יהודה, הא עביד מחשבת פסול. ומשני דאין הזבח נפסל בזה, שהרי כבר נתכפר בזריקה. וכתב רש"י דיקריבוהו היינו הקטרת אימורין, אך אם חישב שערלים וטמאים יזרקו הדם הרי זה פסול משום מחשבת הינוח. והקשו תוס' אם כן מדוע להניח את אימוריו או להוציאן לחוץ פסול, הא אין הזבח נפסל בכך. ותירצו, דאם הקטיר האימורין בפסול הבשר מותר באכילה דהוי כנטמאו או שאבדו, אך אם הניח האימורין למחר אסור לאכול את הבשר, וחשיב כזבח פסול. והקשו דבחישב להוציא האימורין לחוץ הוי כנטמאו או שאבדו ומדוע חשיב כפסול בזבח.

והקשה רעק"א שם דבתוס' כאן מבואר דלא עביד ר' יהודה מחשבה כמעשה אלא בפסול גמור, אך אם חישב לעשות דבר שרק הבשר נפסל אין זה פיגול כלל, ואם כן אף כשחשב להניח האימורין למחר דאסור לאכול את הבשר מכל מקום הזבח כשר שהרי זרק כבר בהכשר, ובכה"ג ליכא מחשבת הינוח. ובקה"י תירץ על פי דבריו שם דכל מה שחישב על מנת לזרוק שלא במקומה אינו בכלל מחשבת הינוח, זהו משום שאין זה פסול בבשר אלא חיסרון זריקה לגבי הבשר, אך חישב להניח האימורין למחר הוי פסול באימורין, ובכה"ג איכא מחשבת הינוח.

ובתוס' מנחות יח. תירצו דבאמת מעיקר הדין חשב להניח אימוריו למחר או להוציאן לחוץ אינו פסול, כיון שאין הזבח נפסל בכך, אלא שר' יהודה גזר להניח כל האימורים אטו להניח כל דמו.

**כאן שנתן באמירה**

פירש רש"י דאיירי בנתן במחשבת לאכול בשר חוץ לזמנו, ואשמועינן דפסול ואין בו כרת. והקשה רעק"א הא לעיל לגבי חישב בשחיטה על מנת לזרוק למחר שלא במקומה פריך אפסולי נמי לא לפסול, ומשני מידי דהוה אמחשבת הינוח, והכא שזרק שלא במקומה על מנת לאכול חוץ לזמנו ליכא לשינויי הכי דהא בבשר ליכא מחשבת הינוח, ושוב קשה מדוע איכא פסול הא כיון שאין פיגול משום שאינו מתיר את הבשר באכילה כמר זוטרא אף פסול ליכא. וכן הקשה השיטמ"ק באות ג'. ומצינו בזה כמה תירוצים.

א, השיטמ"ק כתב דמש"כ רש"י לאכול בשר חוץ לזמנו לא דק וכו' אלא איירי בחישב באימורין להניחם למחר, ובכה"ג איכא פסול הינוח, וכן תירץ השפת אמת. [ואין דברי השיטמ"ק ברורים, דמשמע שדחה תירוץ זה דפסול דרבנן מיהא הוי, וצ"ע דאם כן שפיר יש ליישב שע"י מחשבה זו פסול מדרבנן. ואם משמע לו דפסול מהתורה, אף תירוצו דלהלן בחישב על שפיכת שיריים הוי רק פסול דרבנן. ואולי כונתו לדחות דלפי התוס' לו. מחשבת הינוח על אימורין פוסלת משום שאין זה מתיר את הבשר באכילה, ולפי"ז אין הקרבן נפסל במחשבה כזו אלא הבשר, ואילו ר"ל רוצה לפרש את המשנה פסול דלא כיפר]. וכן מבואר ברעק"א דהוקשה לו רק על פירוש רש"י דאיירי בחשב על אכילת הבשר למחר, אך אי איירי בחישב על הקטרת אימורין ניחא.

וצ"ע דבשלמא בחישב בשעת שחיטה על מנת לזרוק למחר שלא במקומה שייך לומר דמכל מקום איכא פסול מצד מחשבת הינוח, שהרי כל הסיבה שאין פיגול ביאר הגר"ח משום שזריקה שלא במקומה אינה נחשבת עבודת זריקה לגבי פיגול וממילא אין כאן מחשבת חוץ לזמנו, אך לגבי מחשבת הינוח שאין צריך עבודת זריקה ואין צריך אכילת מזבח שפיר פסול. אך בזרק שלא במקומה על מנת להקטיר אימורין למחר הסיבה שאין פיגול משום שאין זה זריקה מעלייתא לפגל בה, וכשם שאי אפשר לפגל בעבודה פגומה כזו כך אי אפשר לפסול מצד מחשבת הינוח בעבודה פגומה כזו. וצ"ל דהמיעוט מי שפיגולו גרם לו נאמר רק לגבי מחשבת חוץ לזמנו ולא לגבי מחשבת חוץ למקומו ומחשבת הינוח, ובאמת אם יחשוב בזריקה שלא במקומה על מנת לאכול או להקטיר חוץ למקומו הרי זה פסול. והא דפריך אפסולי לא לפסול היינו דמחשבת חוץ לזמנו כשם שאינה חלה לגבי הפיגול כך פסול ליכא. והשתא שפיר משני מידי דהוה אמחשבת הינוח, דלגבי פסולים אחרים לא נאמר התנאי של מי שפיגולו גרם לו. ולכן בזורק על מנת להקטיר אימורין למחר כיון דהפסול הוא מצד מחשבת הינוח אין בזה את התנאי של מי שפיגולו גרם לו, ורק בזורק על מנת לאכול בשר למחר דאין בזה מחשבת הינוח הקשה רעק"א מדוע פסול, הא חוץ לזמנו ליכא ומחשבת הינוח ליכא.

[ולענ"ד צ"ע לומר כן, דאם המיעוט מי שפיגולו גרם לו נאמר רק במחשבת חוץ לזמנו ומחשבת חוץ למקומו או מחשבת הינוח לר' יהודה איכא, מדוע מצד מחשבת חוץ לזמנו לא יהיה לכה"פ פסול, דמה שיש במחשבת חוץ למקומו יש גם בחוץ לזמנו, ואיך יתכן דחוץ לזמנו כשר לגמרי וחוץ למקומו פסול. ומדפריך מדוע פסול על כרחיך דהמיעוט נאמר בכל הפסולים, אלא שבשחיטה על מנת לזרוק שלא במקומה למחר דהמיעוט רק מצד אכילת מזבח שפיר יש לפסול מצד מחשבת הינוח, אך בזורק גופיה על מנת להקטיר למחר אפילו פסול ליכא. ועוד יל"ע דלגבי דין קרב המתיר כמצותו נקט המל"מ שדין זה נאמר אף לגבי פסול דחוץ למקומו, ומאי שנא דין מי שפיגולו גרם לו שנאמר רק לגבי מחשבת חוץ לזמנו, וצ"ע].

ב, עוד תירץ השיטמ"ק בשם רבינו פרץ דאיכא לאוקמי במחשבת על מנת לשפוך שיריים למחר, ואע"ג דשיריים לא מעכבי ובכל דבר שאינו מעכב הכפרה ליכא מחשבת הינוח מכל מקום גזרו חכמים אטו מחשבת להניח דם.

ג, האור שמח תירץ דכל מקום שזרק שלא במקומה באופן שאף במקומה לא הוי זריקה כהוגן לא נאמר שלא במקומה כמקומה. והשתא כיון שזרק שלא במקומה במחשבת פיגול לכו"ע שלא במקומה לאו כמקומה, ולכן לא כיפר. ונמצא לפי פירושו דהפסול אינו מצד מחשבת הפיגול אלא מצד זריקה שלא במקומה. וצ"ע לפי"ז מדוע הוצרך מר זוטרא לדרוש מהפסוק ואם האכל יאכל מי שפיגולו גרם לו, הא מר זוטרא איירי בזרק שלא במקומה במחשבת פיגול, ובכה"ג פסול מצד שלא במקומה לאו כמקומה. ואולי בלא הפסוק היה נחשב פיגול וחייב כרת מדין מרצה לפיגולו, דכיון שנחשב כקרב המתיר כמצוותו ממילא אמרינן כמקומה דמי, ורק לאחר שנתמעט מכרת הוי כשלא במקומה.

ד, הגרי"ז תירץ עפ"י המבואר ברמב"ם דאע"פ שטמא עושה שיריים, דחשיב זריקה לגבי שיריים טפי משאר הפסולים, מכל מקום אם חשב מחשבת פיגול אינו עושה שיריים. והביאור הוא דעד כמה שמועלת זריקתו לגבי שיריים יש מקום לפיגול לחול ולפסול את העבודה. והוא הדין הכא כיון שזריקה שלא במקומה מכפרת חל בזה פסול פיגול שלא יכפר כלל, אך בגמ' לעיל דאיירי בחישב על מנת לזרוק למחר שלא במקומה כיון שאין זה זריקה מעלייתא אין זה מחשבת פיגול כלל.

ה, החזון איש ס"ז סק"ה תירץ דאם זרק שלא במקומו במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו שפיר מפסל, דפסול הוא העדר הקדושה, וכל שחשב מחשבה המפסדת בקדשים נעדרה קדושתו טפי, ולא עדיף שלא במקומו ממקומו.

ו, הקה"י תירץ דודאי יש לומר שהמיעוט מי שפיגולו גרם לו הוי רק מיעוט מכרת ולא מפסול, וכל קושיית הגמ' לעיל אי הכי לא לפסול היינו בשחט על מנת לזרוק שלא במקומו למחר, דהוי כחשב על דבר שאין דרכו לאכול, ואין כאן מחשבת פיגול כלל, אך בזורק על מנת לאכול למחר לא קשה כלל.

**תנן חישב ליתן וכו'**

הקשה הקרן אורה לדעת ר"ל דמתני' דפסל איירי בנתן במחשבה מדוע מקשה מברייתא ולא מקשה ממתני' למ"ד כמקומה דמי מדוע אין בו כרת, ולשני כמר זוטרא. וכן הקשה הפנים מאירות, וכתב דלכאורה לדעת שמואל נמי יש להקשות כן, דהא שמואל מוקי הא דאין בו כרת בנתן במחשבה, ובזה נמי יש להקשות למ"ד כמקומה. אך כתב דבזה יש לתרץ דהא דתנן אין בו כרת היינו בנתן בשתיקה וקמ"ל שאם היה נותן באמירה היה בו כרת. אך לדעת ר"ל דהא דתנן פסול היינו פסול לגמרי ועל כרחיך איירי בנתן באמירה קשה. ותירץ החק נתן דאיידי דמקשה לשמואל מברייתא מקשה נמי לר"ל מברייתא. ובעולת שלמה יישב דבאופן שזרק שלא במקומה היה פשוט לגמ' דיש ליישב כמר זוטרא, ורק באופן דאיירי בברייתא ששחט במחשבה לזרוק למחר שלא במקומה הוקשה לגמ' והוצרך ליישב דילפינן ממר זוטרא.

השפת אמת יישב דמר זוטרא איירי בשחט על מנת לזרוק למחר שלא במקומה, אך בזרק שלא במקומה בלא"ה ליכא כרת משום שלא קרב המתיר כמצוותו, ודלא כרש"י, ולפי"ז ניחא. וכן הובא לעיל בשם הגרי"ז בדעת הרמב"ם.

**ר' יוחנן אמר אידי ואידי שנתן בשתיקה וכו' הא דליכא דם הנפש**

לכאורה אפילו בליכא דם הנפש יכול להשתמש בדם הנשאר במזרק, ורק בדם הזריקה עצמו אמרינן קלטיה מזבח. וצ"ל דליכא דם הנפש היינו שלא נשאר דם כלל. ובשיעורי הגרי"ד כתב דמשמע שדם הנשאר בכוס פסול דהוי שיריים כיון דחל קלטיה על הדם, ודבריו מחודשים.

**רש"י ד"ה הכי קאמר, דלא קרבו כל מתיריו**

בשיעורי הגרי"ד הקשה מדוע הוצרך רש"י לכך, תיפו"ל דאין כאן זריקה כלל והוי כנתנו על הרצפה. ותירץ דאפשר שרש"י בא לרמז שאפילו אם ישחוט במחשבת פיגול ואח"כ יזרוק שלא במקומו אין זה פיגול, וכאן הטעם רק מצד שלא קרב המתיר כמצוותו.

**רש"י ד"ה ור' יוחנן, כיון דזריקה היא לכפרה אידחי ליה מלאספו שהרי כיפר**

בשיעורי הגרי"ד הקשה מדוע הוצרך רש"י לכך, הא בגמ' לעיל אמרינן שאפילו יש דם הנפש לא יחזור ויזרוק כיון שאין זריקה בשביל להתיר בשר לחוד, ומהאי טעמא אי אפשר להשתמש בדם הזריקה גופא. ואפשר ליישב דבמנחת אברהם לעיל שם הקשה מדוע לא מקשינן טפי דדם הנפש נעשה שיריים ואי אפשר להשתמש בו לזריקה. ותירץ עפ"י הגר"ח דזריקה שלא במקומה הוי זריקה מחודשת לענין כפרה, ולענין היתר בשר אין כאן זריקה כלל, וכלפי זה לא נעשה דם הנפש שבצואר שיריים, וכל הטעם שאינו יכול לחזור ולזרוק זה משום שאין זריקה להתיר בשר לחוד. ולפי"ז י"ל דכל זה לגבי שיריים שבצואר, אך לגבי דם הזריקה גופא הוי שיריים גם לענין היתר בשר, ושפיר כתב רש"י טעם דעדיף מיניה שהדם נפסל לגמרי, ולא רק משום שאין זריקה להיתר בשר.

**רש"י ד"ה הכל מודים, כגון במחשבה או בשמאל**

הקשה הקרן אורה בשלמא בשמאל כיון שאינו עושה שיריים ס"ד דיאספנו קמ"ל דבזה הכל מודים שלא יאספנו, אך במחשבה אין זה רק דין שלא יאספנו אלא שכל הקרבן נפסל. ותירץ אגב דלגבי שלא במקומה פליגי קאמר דבמקומו לא יאספנו לכו"ע אף שזה פשוט. והגרי"ז תירץ, דנפק"מ בדם עצמו, דחשיב נעשה מצוותו ויוצא לחולין ואין בו מעילה. אך ברש"י לא משמע כן, דכתב שלא יאספנו לחזור וליתנו כמצותו.

והנה אם נאמר שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת את הקרבן אלא מגרעת את הלשמה וממילא פסול, ודלא כהגרי"ז, ולפי"ז אם קיבל שלא לשמה יכול לחזור ולקבל לשמה דלא נפסל הקרבן, י"ל דאם זרק שלא לשמה יכול לחזור ולזרוק לשמה כיון שאין זה פסול בקרבן אלא חיסרון בזריקה, ושפיר קמ"ל שהדם עצמו נפסל. אך בפשטות אפילו לפי הצד שאין זה פסול מכל מקום אין זה מגרע את עיקר העבודה כאילו לא נעשתה כלל, אלא שנעשה זריקה בפסול ואי אפשר לזרוק עוד פעם.

**סבר לה כמ"ד לא יאספנו**

בגדר הדין דלא יאספנו האם הוי מצד לחמו של מזבח או מצד דין זריקה עי' להלן באריכות.

**דף כז ע"ב**

**ושנשפך דמה**

תוס' בנדה מ: הוכיחו שאין הכונה לפסול נשפך קודם קבלה אלא לנשפך לאחר קבלה ולא נתקיים בדם עבודת זריקה. ולכאורה יכלו תוס' להוכיח מסוגיין, דאם נשפך היינו קודם קבלה אין זה דומה לניתנים למעלה שנתנן למטה, דהתם עשה כן אחר קבלה והחיסרון הוא רק שלא היה כאן זריקה.

**רש"י ד"ה מאי טעמא, והא ליכא למימר משום דקסבר שלא במקומו כמקומו דמי ומשום דכיפרה וכו'**

השפת אמת הוכיח מרש"י דזריקה שלא במקומה למ"ד כמקומה אינה מתרת אימורין להקטרה, דאי מתרת אימורין מדוע לא דחה רש"י דאי אפשר לומר דעלו לא ירדו משום שלא במקומו כמקומו דמי דאם כן אף לכתחילה יעלו.

**תוד"ה לאו, דהא דומיא דשאר זריקות פסולות קתני לה**

הקרן אורה תמה על רש"י דר' שמעון קתני לה, ואיהו סבר לאו כמקומו דמי ולכן תני לה בשאר זריקות פסולות, ומה ראיה דאף ר' יהודה סובר כן. ולכן כתב דלפי ר' יוחנן כו"ע סברי לאו כמקומה דמי, וכמש"כ רש"י לגבי פלוגתת ר' יוסי ור' שמעון האם יאספנו או לא דלכו"ע לאו כמקומה דמי. והא דאיתא בגמ' ר' יהודה לטעמיה עי' להלן.

ובעיקר מש"כ רש"י דהוי דומיא דשאר זריקות עפ"כ מוכח שלפי ר' שמעון לאו כמקומו דמי, ואם כן צ"ע לדעת שמואל ור"ל מנ"ל דאיכא מ"ד כמקומו דמי, הא ר' שמעון ודאי סובר לאו כמקומו, וכן הברייתא דפליגי ר' יוסי ור' שמעון ודאי סברי לאו כמקומו. ובחזון איש ס"ז סק"ד כתב דהם דייקו מהמשנה מדתנן ואין בו כרת דכמקומו דמי, וכדמסיק לר' יוחנן בקשיא, וסתם משנה דלא כהנהו תנאי. ובזבח תודה תירץ דאיכא בתורת כהנים להדיא דזריקה שלא במקומה כמקומה דמי.

**באו"ד, וקשה דהא בסוף כל הפסולין מסקינן דר' יהודה אית ליה שלא במקומו כמקומו דמי**

החזון איש סי' ז' סק"ד והשפת אמת להלן כט. תירצו דלבתר דמשני על פנים וחוץ דבעינן מקום משולש שוב י"ל שאף לר' יהודה לאו כמקומו דמי ומכל מקום לא מפסל מצד מחשבת הינוח משום שאין זה מקום משולש, וכדעת הרב ר' יו"ט דבתוך העזרה לא חשיב מקום משולש. ומהאי טעמא בברייתא לעיל חישב ליתן את הניתנין למעלה למטה וכו' לאלתר כשר, לא מפסל מצד מחשבת הינוח לר' יהודה, משום שאין זה מקום משולש. [אך לפי מש"כ הזבח תודה דר' יהודה לטעמיה הוא בתורת כהנים אכתי ליתא].

**באו"ד, ונראה לפרש דהאי דקאמר ר' יהודה כמקומו דמי לא לענין דנתכפר אלא לענין מחשבה דוקא**

כלומר, שלפסול במחשבת הינוח לא סגי במה שהקרבן פסול אלא צריך שלא יהיה זריקה כלל, ורק אם חישב על זריקה שאינה כלום עד שאם עלו ירדו פסול מצד מחשבת הינוח. ועל זה קאמר שלפי ר' יהודה כמקומו דמי לגבי שלא יאספנו ולכן אינו נפסל במחשבת הינוח, וכן בהא דתניא לעיל לאלתר כשר וביארו תוס' משום דכמקומה דמי היינו שלא יאספנו. והקשה הקרן אורה הא אם זרק את הדם חוץ לזמנו וחוץ למקומו קיי"ל דאם עלו לא ירדו, ומכל מקום אם חשב בשעת שחיטה לזרוק חוץ לזמנו וחוץ למקומו פסול. ובפשטות יש ליישב דרק במחשבת הינוח דהוא משום מחשבה כמעשה בעינן פסול גמור.

הפנים מאירות הקשה לדעת התוס' מדוע בחישב להניח למחר פוסל ר' יהודה, מאי שנא מיצא ולן דעלו לא ירדו אלמא אין זה פסול גמור, ואם כן להניח נמי. וכתב השפת אמת דאין זה קושיא כלל, דאם חישב להניח בלא זריקה כלל הרי זה כנשפך דמה שלר' יהודה ירד ולכן יש בזה פסול מחשבת הינוח, אך בחישב לזרוק למחר או ביוצא הרי יש כאן זריקה אלא שהיא פסולה, ואין זה כנשפך דמה, ולכן אם עלו לא ירדו, ובאמת בכה"ג לא יפסול מצד מחשבת הינוח. [ומש"כ בתחילה לחלק בין אם הדם קיים או נשפך צ"ע, דבמחשבת הינוח נמי הדם קיים ופסול במחשבת הינוח].

הצ"ק הקשה דלעיל תניא שאם חישב בשעת שחיטה לזרוק דמה למחר שלא במקומה פסול ואין בה כרת, ומבארינן טעם הפסול מידי דהוה אמחשבת הינוח וכר' יהודה, והתם בין מצד מחשבת למחר ובין מצד מחשבת שלא במקומה אם עלו לא ירדו, ומדוע יפסל מצד מחשבת הינוח. ובשלמא לדעת הרמב"ם דאין כונת הגמ' למחשבת הינוח אלא להוכיח שיתכן פסול ואין בו כרת ניחא, אך לרש"י ותוס' קשה. [ובקרן אורה כתב ליישב דכיון שבמחשבת חוץ לזמנו אין את התנאי שיהיה פסול גמור, מה שהוסיף בזה מחשבת חוץ למקומה לא עדיף ולכן פסול. וכל זה לשיטתו לעיל שם דאף לרבנן פסול מצד חוץ לזמנו, אך לרש"י ותוס' דרק לר' יהודה מובן מדוע פסול, ולרבנן מצד מחשבת חוץ לזמנו ליכא פסול כלל קשה]. ואפשר ליישב דאע"פ שאם זרק למחר הוי זריקה לגבי שאם עלו לא ירדו וכן אם זרק שלא במקומו הוי זריקה לגבי שאם עלו לא ירדו מכל מקום אם זרק למחר שלא במקומה יאספנו ואם עלו ירדו, ולכן אם חשב בשעת שחיטה לזרוק למחר שלא במקומה הוי מחשבת הינוח.

**באו"ד, ומיהו קשה דאם כן בתר דמשני כמקומו דמי מאי פריך התם מחישב ליתן הניתנין בחוץ בפנים וכו'**

יש ליישב לפי מש"כ תוס' פד. ד"ה פרט שאם הכניס דם לפנים לכפר דקיי"ל שנפסל בכניסתו הוי פסול גמור ואם עלו ירדו, וילפינן ליה מכל דבר רע, שפיר פריך מחישב ליתן את הניתנים בחוץ בפנים דנפסל בכניסתו ויש בזה משום מחשבת הינוח. והנה לדעת תוס' שם על כרחיך צ"ל דהא דתנא ר' שמעון ניתנים בחוץ שנתנן בפנים עלו לא ירדו איירי בשאר קרבנות, דאי בחטאת שנפסלה בכניסתה הא קיי"ל עלו ירדו.

עוד יש ליישב דכאשר הכניס לפנים איכא ב' פסולים, זריקה שלא במקומה ונכנס לפנים לכפר, והיכא דאיכא ב' פסולים אין זה זריקה כלל ובזה אמרינן דיאספנו ועלו ירדו, והמשנה כאן בשאר קרבנות וכנ"ל.

**באו"ד, וה"ר יוסף מפרש דהכי מייתי סייעתא וכו'**

לשון הגמ' צ"ב דמייתי מלמעלה למטה ולא מפנים וחוץ. ומה שדחו תוס' פירושו מדפריך לר' יוחנן ולא לשמואל, עי' שיטמ"ק שיישב דמר' יוחנן ניחא טפי להקשות משום שקשיה ליה מכל המשנה.

**באו"ד, ורבי חיים בה"ר מרדכי מפרש דמוכח מנתנו בחוץ שנתנו בפנים**

דבריו צ"ע טובא, דאף שהדם נפסל מצד נכנס לפנים מכל מקום מצד שלא במקומו הוי כמקומו, ואיך אפשר להוכיח מכאן דלר' יוחנן דלאו כמקומו לא יאספנו. ואפשר עפ"י מש"כ השפת אמת דלא נתחדש לאו כמקומו כמקומו אלא במקום שיש כפרה, אך במקום שבלא"ה אינו מכפר הרי זה כמ"ד לאו כמקומו דמי, והיכא דהפסול הוא מצד הדם עצמו ודאי הכי הוי, ולכן שפיר יש להוכיח מר' יהודה בנכנס לפנים דבזה אמרינן שלאו כמקומו דמי ומכל מקום עלו לא ירדו דמצד לאו כמקומו לא יאספנו.

ובשיטמ"ק יישב דכיון דכתיב באש תשרף הרי גלי קרא להדיא דהכא לאו כמקומו דמי, ולכן היה פשוט לגמ' שבנכנס לפנים מודה ר' יהודה שלאו כמקומו דמי, ומכל מקום עלו לא ירדו.

הקשה הקרן אורה מנליה לגמ' דאף בהכניס לפנים באופן שנפסל הדם אם עלו לא ירדו, דלמא איירי בשאר קרבנות דלא נפסלו בכניסתן ולכן אם עלו לא ירדו. ויש מקום ליישב עפ"י השיטמ"ק דכיון דהוי רק גילוי דבנכנס לפנים לאו כמקומו דמי ואין זה סיבה אלא סימן, הוא הדין שאר קרבנות שלא נפסלו בכניסתן מכל מקום לאו כמקומו דמי. אך בדעת תוס' כאן אי אפשר ליישב כך, דהא תוס' באו להרויח בזה מה שהקשו לתירוץ ה"ר יוסף דאם יש אופן שלפי שמואל לאו כמקומו דמי מדוע לא מקשה בזה יאספנו, ולכן העמידו באופן שנפסל בלא"ה דאי אפשר לאסוף. ואם נאמר שבשאר קרבנות לאו כמקומו דמי ולא נפסל שוב קשה לשמואל מדוע פסול נימא דיאספנו.

**דין קלטיה מזבח**

א. כתב הרמב"ם פסה"מ פי"ד ה"ב: אחד מכל הפסולין לעבודה שקבל הדם או הוליך או זרק וחשב בשעת העבודה מחשבת מקום או מחשבת הזמן, לא פסל במחשבתו לפי שאינו ראוי לעבודה. ואותו הדם שקבל או שזרק מקצתו ישפך לאמה, ואם נשאר דם הנפש יחזור הראוי לעבודה ויקבל במחשבה נכונה. ומבואר ברמב"ם שאע"פ דקיי"ל פסול אינו עושה דיחוי (מלבד טמא שהותר בצבור) ואם נשאר דם הנפש יחזור ויקבל מכל מקום הדם שבכוס נפסל, דהא כתב שהדם שזרק מקצתו ישפך לאמה, כלומר הדם שבכוס שזרק ממנו מקצתו. וכן מדוייק במשנה שאם יש דם הנפש יחזור ויקבל ולא נקט שיחזור ויזרוק מדם שנשאר בכוס. וכן נקט המנחת חינוך מצוה קל"ח סק"ח. וצ"ע מאי שנא דם שבצואר מדם שבכוס, הא אין כאן זריקה כלל.

וביאר הגר"ח דבכל זריקה כשרה יש חילוק בין דם שבצואר שנפסל מדין דיחוי לדם שבכוס שנפסל מדין שיריים, דשיריים עיקר דינו הוא שהזריקה עצמה עושה את הדם הנשאר לשיריים, וכיון שחל על הדם שם שיריים נפסל מזריקה נוספת, וחל עליו דין שפיכה ליסוד. אך דיחוי עיקר דינו הוא ממילא, דכיון שנתקיים בקרבן דין זריקה אי אפשר לקיים בו זריקה נוספת וממילא נעשה דחוי. [בכתבי הגרי"ז ביאר דכאשר זורק דם מהכוס פעולת הזריקה נעשית בכל הדם, וכמו בקומץ ושיריים דפעולת הקמיצה מתייחסת לכל המנחה להפריד את הקומץ מהשיריים, משא"כ דם שבצואר אין פעולת הזריקה מתייחסת אליו ישירות. אך הגר"ח לא הזכיר סברא זו, ומשמע מדבריו דהחילוק הוא שדין שיריים בכוס זה חל מחמת הזריקה עצמה ודין דחוי על כוס אחרת או בצואר נעשה ממילא, וכל שהדם פועל ישירות הרי הוא פועל גם אם נעשה זריקה בדם לחוד, ועי' להלן לד: שהרחבנו בזה]. ונפק"מ שאם משכח"ל זריקה בדם שאינה מתייחסת לקרבן ויש מקום לעוד זריקה, דין שיריים יחול עליו ודין דיחוי לא יחול.

ועפי"ז ביאר דזריקת פסולים חשיב מעשה זריקה בדם ולא בקרבן, דכלפי הקרבן לא נעשה כאן זריקה כלל וכלפי הדם עצמו חשיב זריקה. ולכן חל בזריקת פסולים דין שיריים ולא חל בו דין דיחוי, דמצד הקרבן חשיב כלא נעשית בו זריקה ויש מקום לזריקה נוספת. משא"כ בטמא הוי זריקה בקרבן ולכן עושה דחוי אף לדם שבצואר, דכבר נעשתה זריקה בקרבן. [וצ"ל הנחה מוקדמת דלא יתכן ב' זריקות בקרבן אחד אף באופן שהראשונה לא הועילה כלל, דאל"ה מדוע טמא עושה דחוי הא זריקה הראשונה לא הועילה ויש מקום לזריקה נוספת, ועל כרחיך עצם הדבר שנעשה זריקה בקרבן זה מפקיע אפשרות של זריקה נוספת].

ב. בריש המזבח מקדש נחלקו רבן גמליאל ור' יהושע במה נתחדש דין עלו לא ירדו, לר"ג נתחדש בכל הראוי למזבח ואף בדם ונסכים, (דאם העלה דם פסול בכלי על גבי המזבח יזרוק את הדם, ואף שלא יכשיר את הקרבן יועיל להחשב מעשה זריקה לגבי שאם העלה את האימורים שנאמר אם עלו לא ירדו כדין עלו לאחר זריקה), ולר' יהושע נתחדש רק בראוי לאישים, ובדם ונסכים אם עלו ירדו. ובדעת הרמב"ם הכס"מ פ"ג ה"ג נקט דפסק כר' יהושע, אך הגר"ח נקט דפסק כר"ג מדכתב בהי"ט דכלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב.

והקשה הגר"ח דהרמב"ם פסק בהל' ט"ו עוף שמלקו זר ועלה לא ירד, ואילו בהל' ז' פסק דדוקא זריקת טמא אם עלו לא ירדו אך זריקת זר ושאר פסולים ירדו, כדעת ר' יהודה דבעינן כשר במקום אחר, ומאי שנא מליקה מזריקה. [עי' שיעורי הגרי"ד שתמה מדוע הוצרך הגר"ח להקדמה דקיי"ל כרבן גמליאל בשביל לשאול קושיא זו]. ותירץ עפ"י היסוד הנ"ל, דזריקת פסול מתייחסת רק לדם עצמו ולא לקרבן, וכלפי האימורין הוי כליכא זריקה כלל ולכן אם עלו ירדו, אך כלפי הדם מודה ר' יהודה דאם עלה לא ירד (לפי רבן גמליאל) שהרי הזריקה מתייחסת לדם, ורק בזריקת טמא אם עלו האימורין לא ירדו דהזריקה מתייחסת לקרבן. והשתא בהל' ז' איירי הרמב"ם לגבי האימורין ולכן פסק שבזריקת פסולין אם עלו ירדו. ולא סיים הגר"ח דבריו מדוע במליקת זר אם עלו ירדו, ובחזון איש בגליונות תמה בזה דהא התם בשר העולה לא ירד והוי כאימורין, ועל כרחיך מליקת זר עדיפא. [נראה ביאור דבריו דפסול זר במליקה אינו אלים כפסול זר בקמיצה וזריקה]. ובכתבי הגרי"ז סיים דמליקת זר באמת איירי רק לגבי הדם ולא לגבי הבשר עצמו, ותמה דהרמב"ם סתם דבריו ולא משמע שבהל' ז' איירי רק לגבי האימורין ובהל' ט"ו רק לגבי הדם. ועוד כתב שלפי"ז מוכח שהרמב"ם פסק כרבן גמליאל, דהא לר' יהושע ליכא עלו לא ירדו בדם כלל, ודלא כהכסף משנה.

והיה מקום לומר בכונת הגר"ח דכל הסיבה לחלק בין דם עצמו לקרבן הוא משום שפעולת הזריקה נעשית בדם ומועיל לכל הקרבן, ובזריקת פסולים הפעולה מתייחסת לדם ושיריים ולא לקרבן. ולפי"ז במליקת עוף דפעולת המליקה נעשית בגוף העוף הרי זה מתייחס גם לבשר העוף שאם עלו לא ירדו. אך לא נראה כן, דכלפי הקטרת בשר העוף בעינן זריקה בקרבן, ואף דנעשה פעולת מליקה בבשר העוף אין זה שייך להקטרה אלא לעבודות הדם.

ג. עפי"ז כתב הגר"ח ליישב קושיית תוס' קח. לר' יהודה דיצא דמה אם עלו ירדו מדוע הזורק בחוץ חייב הא כיון שיצא הדם נפסל לגמרי. ותירץ הגר"ח דכל מה דאמר ר' יהודה אם עלו ירדו היינו לגבי האימורין, אך לגבי דם עצמו אם עלה ירד דהוי זריקה בדם, וכלפי חיוב חוץ אין זה תלוי בקרבן אלא בדם עצמו. ונמצא שיש ב' נפק"מ בדין זריקה שבדם, חדא דדם שבכוס נפסל מדין שיריים, ועוד שאם זרקו בחוץ חייב עליו. וכן יש ב' נפק"מ בדין זריקה שבקרבן, חדא דדם שבצואר נפסל מדין דחוי, ועוד שאם עלו האימורין לא ירדו, ולא הוי כנשפך הדם קודם זריקה.

ד. עוד כתב הגר"ח דלפי"ז נראה דהיינו טעמא דכל הפסולין שזרקו דחשיבא זריקה על הדם בעצמו משום דאית בהו דינא דאם עלה לא ירד, ועל כן חשוב זה הדם מיהא נזרק, עכ"ל. ולכאורה כונתו דהסיבה שזריקת פסולין נחשב לזריקה בדם הוא מחמת שיש לדם דין אם עלו לא ירדו, ואף לר' יהושע דאין בדם דין עלו לא ירדו מכל מקום אם זרק כבר לא יקנחנו כמש"כ תוס' פז:, ולכן חל בו דין זריקה. אך יל"ע דלפי ר' יהושע מסתבר דלא יקנחנו רק מחמת שנעשה בו עבודת זריקה, ואם יפול הדם מאליו על קרנות המזבח ודאי יקנחנו, ולהגר"ח איך זה מתחיל, הא כל הסיבה שיש כאן עבודת זריקה הוא מחמת שקלטיה מזבח, ובשביל קלטיה מזבח צריך עבודת זריקה. וכן לרבן גמליאל צ"ב מדוע קלטיה מזבח עושה שם עבודה, הא עצם הקלטיה הוא משום לחמו של מזבח בעלמא. ואולי כונת הגר"ח דלא אמרינן שזריקת פסולים נחשב זריקה לגבי הדם כלפי שיריים וחיוב בחוץ רק אם בדם עצמו יש בזה נפק"מ, ולזה כתב דיש נפק"מ בדם עצמו שלא יקנחנו. ולפי"ז אתיא דבריו רק לר' יהושע וכדעת תוס' פז:, ולא משמע כן מדבריו, וצ"ע.

ומשמע מדברי הגר"ח שהדין זריקה בקרבן כגון בטמא שזרק או לגבי שלא במקומה אין זה מחמת עלו לא ירדו בדם, ואפילו אם נאמר שלפי ר' יהושע אין דין עלו בדם ואע"פ שזרק יקנחנו מכל מקום הכא הוי זריקה בפ"ע.

ה. הקרן אורה בסוגיין הקשה לפי מה דמדמה הגמ' דין עלו לא ירדו לקלטיה מזבח, מדוע זריקת פסולים מבואר להלן פד: שאם עלו ירדו הא בזריקת פסולים נמי אמרינן קלטיה מזבח. [יש להוכיח כן שלפי שמואל מתני' דפ"ג איירי בפסול ותנן אם יש דם הנפש יחזור ויקבל, אלמא דם עצמו לא יאספנו]. ועוד הקשה הגרי"ז דלכאורה נראה שאם עלה הדם לא ירד (בין לרבן גמליאל בעלה בכלי בין לר' יהושע בעבר וזרק) אפילו ביצא הדם או בזריקת פסולים, ואילו בגמ' מבואר שדין לא יאספנו תלוי בעלו לא ירדו של האימורין. ותירץ הגרי"ז עפ"י הגר"ח דזריקת פסולין הוי זריקה בדם ולא בקרבן, ולכן אף בזריקת פסולין לא יאספנו מדין זריקה בדם וכן אם עלה הדם לא ירד, ומכל מקום אם עלו האימורין ירדו כיון שבקרבן ליכא זריקה כלל. וכל מה שהגמ' מדמה עלו לא ירדו לקלטיה מזבח זה רק בקלטיה מזבח כזה דהוי דין זריקה בקרבן. כלומר, דאיכא ב' דיני קלטיה מזבח, היכא דהוי מעשה זריקה רק בדם קלטיה רק לגבי לפסול דם עצמו ודם הנשאר בכוס, והיכא דהוי מעשה זריקה בקרבן קלטיה אף לענין עלו לא ירדו ולפסול דם הנפש.

ו. הקשו בחי' רא"ל ח"ב סי' כ"ח ובחזון איש בגליונות על דברי הגר"ח, דלגבי זריקה שלא במקומה מבואר בגמ' כאן שלא יאספנו מדין זריקה בקרבן שהרי אם עלו לא ירדו, ומכל מקום אם יש דם הנפש יחזור ויקבל כמבואר במתני' לדעת ר' יוחנן, ולדעת הגר"ח דכל זריקה שהיא בקרבן אם עלו לא ירדו ואי אפשר לחזור ולקבל מדם הנפש מדוע הכא יש חילוק בדבר. ויתכן דאין כונת הגר"ח שאי אפשר לחלק ביניהם, דהא מה שפסול אינו עושה שיריים הוא ספק של ריש לקיש לר' יוחנן וכן הא דטמא עושה שיריים הוא גמ' במעילה, ואילו מה שבזריקת פסולין לר' יהודה אם עלו ירדו דהוי כנשפך הדם ורק טמא אם עלו לא ירדו הוא ברייתא, ומדוע לא הוכיח ר' יוחנן מברייתא. ועל כרחיך דאפשר לחלק ביניהם, שבשביל דין עלו לא ירדו סגי במה שנתקיים דין זריקה כל שהוא בקרבן, ובשביל דחוי בדם הצואר בעינן שנתקיים בו דין זריקה עד שאין מקום לעוד זריקה, ואפשר מצב בנתיים דנתקיים קצת דין זריקה לגבי עלו לא ירדו ועדיין יש מקום לעוד זריקה ולא נדחה דם הנפש.

ז. החזון איש סי' י"ט סק"ג ובגליונות חולק על הגר"ח ונקט דכל שאינו נחשב זריקה בקרבן אינו נחשב נמי זריקה בדם, ולכן נקט דפסולין שאין עושים דם שבצואר דחוי אין עושים דם שבכוס לשיריים. ומש"כ הרמב"ם דם שזרק מקצתו ישפך לאמה היינו לאחר שקיבל בפסול, וכן הא דתנן אם יש דם הנפש יחזור ויקבל איירי באופן שקיבלו פסולים, אך באמת אם קיבל כשר וזרק פסול יוכל לזרוק מדם שבכוס.

ועוד נקט החזון איש דכל מה דחשיב זריקה כלפי דחוי או כלפי עלו לא ירדו הוא רק מכח הדין שאם עלה הדם לא ירד, [ולולי התוס' בדף פז: דאף לר' יהושע עבר וזרק לא יקנחנו לא היה מקום לדין עלו לא ירדו אא"כ נפסל אחר זריקה]. ולעיל כתבנו בשם הגר"ח סברא זו לגבי הדין זריקה שבדם, והחזון איש נקט כן אף לגבי הדין זריקה שבקרבן.

ונסתפק החזון איש האם בזריקת פסולין אף הדם ירד כמו שהאימורין ירדו, או שמא לגבי דם עצמו מודה. ובתחילה כתב דלא מסתבר לחלק ביניהם, דאם איתא שהדם לא ירד היה הדין נותן דחשיבא זריקה גם לענין אימורין שאם עלו אח"כ לא ירדו כדאמרינן לגבי זריקה שלא במקומה. וכן נקט לגבי דם שיצא לחוץ, דאם עבר והעלה לרבן גמליאל לא יזרוק, וכן אם עבר וזרק לר' יהושע יקנחנו. והוכיח כן בסק"י מהתוס' קח. שהקשו מדוע חייב על זריקה בחוץ הא נפסל הדם, ואם איתא דאם עלה לא ירד לא קשה כלל דהא נתקיים בו דין זריקה וכמש"כ באמת הגר"ח ליישב. אך לאחר מכן כתב דאפשר שגם לר' יהודה דיצא הדם ועלו האימורין ירדו מכל מקום עלה הדם לא יקנחנו, ומכל מקום אין לחייב זורק בחוץ בשביל זה כיון דאם עלו האימורין ירדו.

ולפי מה שצידד החזון איש שאם זרקו פסולים יקנחנו ואין לזה שם זריקה כלל יל"ע האם יאספנו ויוכל הכשר לזרוק אתו דם ממש או לא. ומצאנו בזה בחזון איש ליקוטים סי' א' סק"ו, דבתחילה נקט שיאספנו ויחזור הכשר ויזרוק, ומוכח כן דהא בגמ' יש ס"ד דבזריקה שלא במקומה יאספנו ויחזור ויזרוק, אלא דאמרינן שלא יאספנו כיון שנתקיים בו דין זריקה לגבי עלו לא ירדו, אך בפסולין הדר הדין דיאספנו. ואח"כ כתב דאפשר שלא יאספנו, דאע"ג דלא קלטיה מזבח למחשב זריקה בשום צד מכל מקום חל שום פסול על דם זה, ודוקא בזריקה שלא במקומה לא חל שם פסול למ"ד דאין בזה שם זריקה כלל כיון דהוי כזרק על הרצפה, אך בפסולין חל בזה שם פסול.

ח. יש לחקור בהא דמבואר בסוגיין שבזריקה שלא במקומה אף למ"ד לאו כמקומה מכל מקום לא יאספנו משום דקלטיה מזבח, וכן בזריקת שמאל ומחשבה, האם הוא מחמת עבודת הזריקה, דכלפי דברים מסויימים נשאר לזה שם זריקה. או שמא אינו מחמת עבודת הזריקה אלא שהמזבח קולטו ונעשה לחמו של מזבח, וכמו שבאימורין אם עלו לא ירדו אינו מחמת שהתחיל כאן עבודת הקטרה אלא הוא דין בפ"ע שנעשה לחמו של מזבח וחל בו דין הקטרה אע"פ שהוא פסול. ויש להוכיח מהא דמדמה הגמ' דין קלטיה מזבח לעלו לא ירדו דהוי דין בעבודת הזריקה, דאם הוי לחמו של מזבח בעלמא ולא נעשה כאן זריקה כלל מדוע לא הוי כנשפך הדם לגבי האימורין. אך מאידך בתוס' לו. מבואר שאם זרק בין הבדים לא אמרינן קלטיה מזבח ויאספנו, ואם נאמר שקלטיה מזבח הוא משום עבודת הזריקה מדוע זה שייך למזבח דוקא. ואפשר לדחות שלגבי שלא במקומה על בין הבדים הוי כרצפה בעלמא, ורק במזבח אחר הוי קצת כזריקה לגבי דברים מסויימים.

ולפי מש"כ לעיל בשם הגר"ח והחזון איש כל מה שיש שם זריקה לדם הוא מחמת שבדם עצמו אם עלו לא ירדו, ואילו היה הדין שלפי ר' יהושע יקנחנו לא היה מקום לעלו לא ירדו, [החזון איש נקט כן אף לגבי השם זריקה בקרבן והגר"ח נקט רק לגבי שם זריקה בדם]. ולפי"ז הדין מתחיל מלחמו של מזבח וזה גורם לשם זריקה בדם או בקרבן. ואפשר דמשום הכי אין בזריקה על בין הבדים דין זריקה כלל ויאספנו, כיון דלא שייך בזה דין לחמו של מזבח. אך לפי מה שצידדנו בדעת הגר"ח שהדין זריקה בקרבן אינו זקוק ללחמו של מזבח אכתי קשה, דבין הבדים אף שאין דין זריקה בדם מכל מקום שיועיל מדין זריקה בקרבן שהוא אינו זקוק למזבח. ועל כרחיך צריך ליישב כמש"כ לעיל דבין הבדים הוי כרצפה בעלמא ולכן יאספנו.

**אמר ר' אלעזר מזבח הפנימי מקדש פסולין**

לפי הס"ד ר' אלעזר חידש שמזבח הפנימי יכול לקדש פסולין, אע"ג דקרא כל הנוגע במזבח יקדש איירי במזבח החיצון. ומקשינן מניתנים בחוץ שנתנן בפנים דמהני זריקתו במזבח הפנימי שאם עלו האיברים למזבח החיצון לא ירדו ולא הוי כנשפך דמה. ופירש רש"י אע"פ שנפסל כבר בכניסתו להיכל, אלמא מזבח הפנימי מקדש פסולין. והנה לדעת תוס' פד. ד"ה פרט שדם שנפסל בכניסתו להיכל הוי כנשפך דמה ואם עלו האימורין ירדו, ומתני' איירי בשאר קרבנות שאין נפסלין בכניסתן לפנים, אי אפשר לפרש כרש"י. ועל כרחיך צ"ל דהראיה היא מעיקר הדין שמזבח הפנימי מקדש אף זריקה שלא במקומה.

ועי' מנחת אברהם שהקשה מדוע הוצרך רש"י לפרש שהראיה היא מדם שנפסל בכניסתו להיכל, הא בלא"ה יש ראיה דמזבח הפנימי מקדש גם זריקה שלא במקומה שאין דינו להיות שם, עיי"ש מה שתירץ. ותירץ דזריקה שלא במקומה הוי זריקה לגבי עלו לא ירדו גם בלא קלטיה מזבח ואין צריך לדין המיוחד של מזבח הפנימי מקדש פסולין, ורק דם שנפסל בכניסתו להיכל צריך לדין מזבח הפנימי מקדש פסולין. ובדעת התוס' צ"ל דאף זריקה שלא במקומה צריך לדין קידוש מיוחד, ובלא"ה לא חשיב זריקה. [לעיל הובא בשם החזון איש דכל זריקה שלא במקומה מהני מדין קידוש מזבח, ומהגר"ח הובא דרק באופן דהוי זריקה בדם כן הוא].

**אבל קומץ דלא חזי ליה אימא לא קמ"ל**

למסקנת הגמ' עיקר חידושו של ר' אלעזר הוא דמזבח הפנימי מקדש אף דבר שאינו ראוי לו, ועדיף בזה ממזבח החיצון דאינו מקדש שאינו ראוי לו, דהיינו קמצים שלא קדשו בכלי שלא חל עליהם דין להיות במזבח, ואינו מקדש קטורת דאין מקומו במזבח החיצון, אך מזבח הפנימי מקדש אפילו את שאינו ראוי לו כגון אברים וקמצים, [ומה דנקטה הגמ' קומץ ולא נקטה אברים אפשר דהוא לרבותא, דבקומץ מקיים בזה גם דין זריקה וגם דין הקטרה]. ומש"כ רש"י דקומץ חשיב אינו ראוי לו משום לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה צ"ב מדוע הוצרך לכך, הא בלא האיסור נמי אינו ראוי לו משום שאין דינו להיות שם. ועוד הקשה המנחת אברהם דשיטת החינוך אף בדם של חיצוניות איכא לאו, ומדוע דם חשיב ראוי לו, ועל כרחיך שאין זה תלוי בלאו אלא האם דינו להיות שם, וצ"ע.

**מיתיבי קטורת זרה שעלתה לגבי מזבח תרד**

לכאורה קשה מכאן על עיקר הברייתא דלעיל דמזבח הפנימי מקדש פסולין לכה"פ בראוי לו, והכא חשיב ראוי לו שהרי מקטירין קטורת על מזבח הפנימי, ואין זה קושיא רק על ר' אלעזר דאף שאינו ראוי לו מקדש.

**האי רצפה והאי כלי שרת**

פירש רש"י האי רצפה בבנין אבנים שלא נמשח, לפיכך אין קדושתו בזה חמורה, והאי כלי שרת ונמשח עם המשכן. והקשה החשק שלמה הא מזבח העולה שעשה משה נמשח בשמן המשחה כמבואר להדיא בקרא פר' פקודי. ותירץ דהכא איירי רק במזבח שעשה שלמה בבית עולמים או בבית שני, והן לא נמשחו, משא"כ מזבח הקטורת לא עשו מזבח חדש בבית עולמים, והשתמשו בשל משה שנמשח במשכן. אך בעיקר דברי רש"י הקשה מדוע הוצרך לטעמא דמשיחה, הא איתא ביומא י: כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודת מחנכתן, אלמא אינן צריכין משיחה. ועוד הקשה, דלקמן ר"פ המזבח מקדש ילפינן מקרא דאין המזבח מקדש אלא בראוי לו, ואילו מזבח העולה שהיה במשכן מקדש אף שאינו ראוי לו כמזבח הפנימי, ודוחק לומר דקרא אתא למעט מזבח של בית עולמים. ואפשר ליישב דיש ב' דרגות של אין ראוי לו, דאין ראוי לו לגמרי כקמצים שלא קדשו שלא הגיע זמנן להיות במזבח, בזה ממעטינן אף מזבח הפנימי. והכא איירי לגבי דבר שאינו מקומו כקטורת במזבח החיצון, ובזה מחלקינן בין מזבח הפנימי לחיצון, ובאמת במזבח של משכן אם העלה קטורת לא תרד. וקרא יש להעמיד באינו ראוי לו לגמרי.

[קיי"ל מזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו, ופשוט שדין זה הוא מדין מזבח ולא מדין כלי שרת, ואם כן צריך להיות דינו כמזבח החיצון שמקדש רק את הראוי לו, ואין לו מעלת מזבח הפנימי לגבי זה].

**שיטמ"ק אות ג'**

הקשה השיטמ"ק בשם ה"ר שמואל מאיברא איך מזבח הפנימי מקדש כלל ליקרב עליו, הא עובר על איסור דלא תקריבו עליו קטורת זרה ועולה ומנחה. ותירץ דקרא מיירי לכתחלה אבל דיעבד יקדש. והקשה החזון איש ליקוטים ס"א סק"ו אם כן איך יתכן לקיים אזהרת התורה לא תעלו עליו, הא הרמב"ם פ"ב מכלי המקדש הי"א כתב דהאיסור הוא באופן שהעלה והקטיר, אך אם העלה והוריד בלא להקטיר אינו עובר, ועל כרחיך האיסור הוא בהקטרה, ואם הדין הוא שאם העלה הקטיר מדוע ילקה, ואם לוקה על הקטרה לאחר שהעלה מדוע לא יוריד כדי להנצל מהאיסור. ותירץ דבאמת אם העלה למזבח חל בו דין עלו לא ירדו ואינו לוקה, והאיסור הוא רק באופן שנתן אש על מזבח הפנימי וזרק מיד על האש, דלא היה שלב נוסף של העלאה להיות לחמו של מזבח.

ועוד כתב דבכשרים ליכא דין לחמו של מזבח, שהרי דינם להיות במזבח החיצון, ומורידן ומעלן במזבח החיצון, ואם הקטירן לוקה. ומכל מקום אנו צריכים לקיים את האיסור בקטורת זרה שאין דינה להיות במזבח החיצון, ועל כרחיך איירי בזרק על האש דליכא העלאה.

ובאבי עזרי פ"ג מפסה"מ ה"ה תירץ שאין כונת השיטמ"ק לחלק בין לכתחילה לדיעבד, אלא כונתו שאם מביא קטורת זרה או מנחה ועולה על מנת להקטיר הרי הוא לוקה ואין בו דין עלו לא ירדו מחמת הלאו, והכא איירי בהעלה שלא על מנת להקטיר, ובזה קיי"ל עלו לא ירדו משום שנעשו לחמו של מזבח וחל בו דין הקטרה, ואין עובר בזה על הלאו כיון שאין הקטרתו מדין הקטרת קרבן אלא מדין הקטרת לחמו של מזבח. ודבריו מחודשים דחשיבי ב' דיני הקטרה.

ועי' מקדש דוד ס"ה סק"ב לגבי בעל מום.

עוד תירץ השיטמ"ק דהא דמזבח הפנימי מקדש פסולין אין הכונה להקריב עליו, דודאי ירדו ממזבח הפנימי שהרי אסור להקריב עליו, אלא לומר שאם עלו אחרי כן על מזבח החיצון שלא ירדו ממנו, ומיירי בקמצים שלא קדשו בכלי ומזבח הפנימי מקדשן בקידוש כלי שרת להיות ראויים למזבח החיצון. ומשמע בשיטמ"ק דאין מעלין לכתחילה על מזבח החיצון, שהרי כבר ירדו ממזבח הפנימי, אלא שאם עלו למזבח החיצון לא ירדו כדין קמצים שנתקדשו בכלי, וקמ"ל דמזבח הפנימי מקדש אף שאינו ראוי לו, שהרי אין דין הקומץ להיות במזבח הפנימי. ובדעת הרמב"ם מבואר כתירוץ ראשון דאיירי להקטיר בו עצמו, ובדעת תוס' עי' להלן.

ויל"ע לפי"ז מאי ס"ד דר' אלעזר קמ"ל שמזבח הפנימי מקדש פסולין, מאי שנא מכל כלי שרת, ועל כרחיך דקמ"ל שמקדש אפילו שאינו ראוי לו.

**תוד"ה האי רצפה, ועדיף מכלי שרת**

כתבו תוס' דמזבח הפנימי עדיף מכלי שרת, דלפי ר' יוחנן כלי שרת אינו מקדש פסולין ליקרב ואילו מזבח מקדש ליקרב. ופשוט שלפי מה שפסק הרמב"ם דכלי שרת מקדש פסולין אף ליקרב אין צריך לדברי התוס'. ובביאור דברי התוס' כתב הגרי"ז דכל החיסרון שכלי שרת אינו מקדש פסולין ליקרב זה משום שאין בו דין הקרבה, דאי אפשר להקריב בכלי. ואף שכשרים מקדש ליקרב מכל מקום הדין המיוחד של קידוש פסולין שנלמד מכל הנוגע בו יקדש לא נאמר ליקרב כיון שאין בו דין הקטרה, משא"כ מזבח הפנימי שיש בו דין הקטרה הרי הוא מקדש פסולין אף ליקרב מדין כלי שרת שבו.

ובשיטמ"ק הקשה מדוע מזבח הפנימי מקדש אף שאינו ראוי לו, הא לקמן פו. תנן כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן כך כלי שרת מקדש את הראוי לו. ותירץ, הכא שאני דאית ביה תרתי, שהוא מזבח וכלי שרת, הלכך מקדש פסולים ליקרב [אפילו באינו ראוי לו]. ובאמת צ"ע מהיכן מזבח הפנימי מקבל את הדין המיוחד לקדש אפילו שאינו ראוי לו, הא בין דין מזבח שבו ובין דין כלי שרת שבו אינם מועילים לקדש רק את הראוי להן, וצ"ע. ובעיקר דעת השיטמ"ק דכלי שרת מקדש רק את הראוי לו, התוס' במנחות ח: סוברים דכלי שרת מקדש בין ראוי ובין שאינו ראוי, ודייקו מלשון המשנה פו. כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן כך הכלים מקדשים, ולא מסיים את הראוי להן. ובשיטמ"ק שם מוסיף את הראוי להן, אך התוס' לא גרסו כן. וכתב בשיעורי הגרי"ד דתוס' כאן נמי סוברים כן ודלא כהשיטמ"ק, מדהקשו דמזבח הפנימי עדיף מכלי שרת רק מצד שאין כלי שרת מקדשין ליקרב ולא הקשו מצד שאין כלי שרת מקדשין שאינו ראוי להן.

כתב החזון איש ליקוטים ס"א סק"ו דהתוס' סוברים כפירוש ראשון בשיטמ"ק דאיירי לגבי להקטיר במזבח הפנימי עצמו, ובזה נתחדש דאף שמזבח החיצון אינו מקדש את שאינו ראוי לו ואם עלו ירדו מזבח הפנימי עדיף כיון שיש לו דין כלי שרת ליקרב. [ולפי"ז צריך לביאורו של הגרי"ז אף לדעת הרמב"ם, דהא אף אם נפסוק שכלי שרת מקדשין פסולין ליקרב מכל מקום אין מקריבין בכלי עצמו, והכא מקריבין במזבח עצמו מדין כלי שרת, ועל כרחיך הביאור הוא על דרך הגרי"ז דהכלי שרת של מזבח הפנימי הוא להקטיר בו עצמו]. אך לפי פירוש שני בשיטמ"ק דאיירי לגבי שאם עלו למזבח החיצון לא ירדו משום דהוי כקמצים שנתקדשו בכלי, אין מעלה למזבח הפנימי טפי מכל כלי שרת, דהא אף לפי מה שנקטו תוס' דכלי שרת אינו מקדש ליקרב מכל מקום חשיב קידוש לגבי שאם עלו למזבח לא ירדו. אך כתב דאפשר שתוס' נקטו כפירוש שני ונקטו דמזבח הפנימי מקדש פסולין לגבי להעלותן לכתחילה למזבח החיצון.

**מתני' לזרוק דמו בחוץ או מקצת דמו בחוץ**

עי' מנחת אברהם שהאריך מהו דמו ומהו מקצת דמו.

**להטיר אימוריו בחוץ או מקצת אימוריו בחוץ**

עי' רעק"א וחק נתן שהקשו מדוע לא תנן או כזית מאימוריו בחוץ כדתנן לגבי אכילה.

**רש"י ד"ה לאכול, ליכא לאוקמי בשלמים וכו'**

הרש"ש כתב דשפיר יתכן לאוקמי אף בשלמים ובאופן שחשב לאכול למחר כל היום ואף בלילה, דלילה שאחרי מחר נמי נקרא מחר, ובפרט בקדשים שהלילה הולך אחר היום. ובפשטות י"ל דרש"י מיאן בזה לפי שלגבי לזרוק דמו למחר מאותו יום לאחר שקיעת החמה נקרא מחר, ומשמע דהוא הדין בלאכול למחר היינו מאותו יום בלילה עד למחר בלילה כ"ד שעות.

**דף כח ע"א**

**סברוה עור האליה כאליה דמי**

פירש רש"י כי היכי דלענין אכילה חשיב ליה בשר, וביאר הצ"ק דדייק ממתני' גופא דקתני חישב לאכול עור האליה למחר פסול מטעם פיגול, ועל כרחיך דחשיב בשר הראוי לאכילה דאל"כ הוי כחישב על דבר שאינו ראוי לאכילה.

ומש"כ רש"י לענין מצות הקטרה נמי בשר הוא, העיר בחידושי מרן רי"ז הלוי ריש הל' מעה"ק דלכאורה דין הקטרה בשאר קרבנות אינו תלוי בשם בשר אלא בשם אימורין, וכל מה שנכלל באימורין צריך להקטירו אע"פ שאינו בשר. וכן דייק ברמב"ם פ"א ממעה"ק הי"ח האברים ששורפין אותן ע"ג המזבח וכו' הן הנקראים אימורין וכו' ואם היה הקרבן ממין הכבשים מוסיף על אלו האליה תמימה עם חליות מן השדרה וכו'. ומבואר שאף החוליות שם עצמות נכללים באליה ונקטרים אף שאין עליהם שם בשר. ולפי"ז הנידון אם עור האליה כאליה הוא האם העור נכלל בשם אליה, והוי בכלל האימורין, או לא. אך ברש"י כאן מבואר שאף במה שנכלל בשם אימורין אין בהם הקטרה אא"כ יש בהם שם בשר. ולפי"ז היה מקום לומר שהנידון אם עור האליה כאליה הוא האם יש לזה שם בשר, ולכו"ע העור הוא חלק מהאליה. אך מדברי ר' הונא מוכח לא כך, דהא מיעט מקרא חלבו האליה ולא עור האליה, אלמא מיעט קרא שאינו בכלל האליה. ולכן כתב הגרי"ז דלרש"י לכו"ע שם בשר עליה, ופליגי האם עור האליה נכלל בשם אליה.

אמנם לגבי עולה מבואר ברמב"ם ריש פ"ו ממעה"ק דעצמות אינם קרבים בפ"ע אלא כשהם מחוברים לבשר יעלו אגב הבשר. והיינו טעמא דלגבי עולה נאמר ועשית עולותיך הבשר והדם, וכל שאינו בשר אין בו דין הקטרה בפ"ע, משא"כ בשאר קרבנות דהאימורין קרבים לא נאמר שם בשר, ולכן נקט הרמב"ם דמקטירין גם את החוליות מן השדרה ואפילו פירשו, דהתם יש דין הקטרה בפ"ע על העצמות אם הם בכלל האימורין.

ויש לחקור מה דין חוליות השדרה בקרבן עולה, האם בעולה נאמר רק הקטרת בשר וכן עצמות באופן שהם מחוברים שהם טפלים לבשר, אך הקטרת אימורין אין שייך בזה, ולפי"ז חוליות השדרה שפירשו אין מקטירין אותן. או שמא כל דין הקטרת אימורים שיש בשאר קרבנות יש גם בעולה, אלא שנוסף עליהם שאר הבשר, ולפי"ז עצמות חוליות השדרה קרבים בפ"ע מדין אימורין ואפילו פירשו. ועי' מנחת אברהם על התו"כ וחי' הגרמ"ד שנסתפקו בזה. ובמנח"א כתב נפק"מ נוספת בחקירה זו, דבתו"כ איכא ילפותא דצריך להקטיר כל האימורין כאחת, ודין זה נאמר רק באימורין דשאר קרבנות אך בעולה קיי"ל דמחלקים את חלקי הבהמה ואין מקטירין כאחת, והשתא יל"ע האם מחלקים גם את האימורין של העולה או שמא הם קרבים כאחת כיון דיש בעולה דין הקטרת אימורין דשאר קרבנות. [אם נאמר שהאימורין של העולה צריכים להקרב כאחת, נראה פשוט דעור האליה אינו חייב להקרב עמהם, שהרי נתמעט מדין הקטרת אימורין והקטרתו בעולה רק מדין בשר].

**ר' הונא אמר עור האליה לאו כאליה דמי**

הצ"ק הקשה דלגבי טומאה קיי"ל דעור האליה כאליה, ותירץ דלענין פיגול כיון דכתיב למשחה לגדולה לא חשיב כאליה. ומבואר מדבריו שלפי ר' הונא עור האליה לא הוי כבשר כלל. ותמה עליו הרש"ש דבמשנה איתא להדיא שאם חישב על עור האליה לאוכלו למחר הוי פיגול, ועל כרחיך הוי כבשר, ורק מדין הקטרה נתמעט. וכן מבואר בברייתא להלן דבעולה לכו"ע הוי כבשר ואם חישב להקטירו למחר הוי פיגול, וכן נקט הזבח תודה בפשיטות.

הרמב"ם פי"ד מפסה"מ ה"ז פסק דעור האליה הוי בכלל דברים הראויים לאכילה, וביארו האחרונים דהרמב"ם פסק כר' הונא שעור האליה אינו בכלל הקטרה אלא בכלל אכילה. והטעם שפסק כן ביאר בזבח תודה חדא משום דלפיו מתני' אתיא בפשיטות טפי, ואין צריך להעמיד כר' אליעזר או בגדי. ועוד דברייתא דמייתי להלן אתיא בפשיטות טפי, דלר' חסדא צריך לדחוק בגדי או תני זבח. ועוד דרבא דהוא בתרא מפרש דברי ר' הונא. ובשפת אמת הוסיף דמלשון הגמ' סברוה עור האליה כאליה דמי משמע דלמסקנא לאו כאליה דמי.

אך תמהו האחרונים מדוע סתם הרמב"ם דהוי מדברים הראויים לאכילה ולא להקטרה, הא בעולה מקטירין את עור האליה מדין בשר כמבואר בברייתא דמייתי, ואם כן ראוי נמי להקטרה. ועוד הקשה השפת אמת דהרמב"ם בפ"ו ממעה"ק בסדר הקרבת העולה סתם דצריך להפשיט כולו, ולא ביאר דעור האליה קרב בכלל הבשר. ותירץ השפת אמת בדוחק, דתוס' הקשו מהא דבתוספתא תני זבח, ולר' הונא בשאר קרבנות לא הוי כאליה. ותירצו דר' הונא מוקי כר' אליעזר, ואם כן י"ל דהרמב"ם נקט להלכה כהתירוץ דתני זבח, ונקט דאף לר' הונא מסיק הכי וכמו בתוספתא, והשתא אין שום ראיה דבעולה מקטירין עור האליה. וכונתו שלפי מה דאיתא בתוספתא זבח על כרחיך לר' הונא הוי מיעוט מדין הקטרה לגמרי בין מדין אימורין בשאר קרבנות ובין מדין בשר בעולה. ועי' קרן אורה שנסתפק בזה.

בחי' מרן רי"ז הלוי תירץ דהרמב"ם נקט שעור האליה אינו קרב בעולה אע"פ ששם בשר עליו, ואף דבברייתא איתא להדיא שעור האליה קרב מכל מקום סתם משנה דנקטה לדין עור האליה באכילה בשאר זבחים ולא בהקטרת עולה משמע דאין בזה דין הקטרה. והיינו טעמא דאע"פ ששם בשר עליו מכל מקום חשיב נמי עור וכשר לכתוב עליו תפילין, וכל ששם עור עליו הרי הוא בכלל דין הפשט והוציאתו תורה מדין הקטרה אע"פ שהוא גם בשר. והוכיח כן מהסוגיא בשבת קח. לענין עור של עוף טהור.

והנה רש"י לקמן לה. כתב דעור הראש כיון שאינו בכלל הפשט מפגלין בו. ובקרן אורה כאן תמה דאע"פ שאינו בכלל הפשט מכל מקום אינו בשר אלא קרב מדין עצמות בזמן שהם מחוברים, וקיי"ל דאין מפגלין בעצמות. ותירץ הגרי"ז דרש"י איירי בעור הראש של עגל הרך דהוי בשר, אלא שאם היה דין הפשט בראש זה היה מפקיע ממנו דין הקטרה, וכנ"ל, ולכן כתב רש"י דכיון שאין דין הפשט בראש ממילא הדר דינו להיות נקטר מדין בשר.

**מאי קמ"ל עור האליה כאליה דמי תנינא ואלו שעורותיהן כבשרן וכו'**

בטהרת הקדש הקשה מאי ס"ד להקשות מטומאת אוכלין לפיגול, הא מצינו חילוק ביניהם לגבי שליל דבטומאת אוכלין חשיב בשר ובפיגול תנן לקמן לה. פיגל בשליל לא נתפגל הזבח. ולכאורה אין זה קושיא כלל, דמה שאין פיגול בשליל אינו משום שאינו נחשב כבשר לענין פיגול אלא שאינו נחשב חלק מהבהמה, וכדאיירי שם בשליא וביצים וחלב. אמנם החזון איש סי' י"א סק"א נקט דאליבא דאמת החיסרון בשליל מצד למשחה לגדולה, וצ"ע.

**להביא עור של בית הבושת**

במשנה בחולין קכב. נשנו ה' עורות ששייכים בקדשים, עור הראש של עגל הרך, עור הפרסות, עור בית הבושת, עור השליל, או האליה. ושנים מהם שייכים רק בנקבה, עור בית הבושת ועור השליל, ואם כן בעולה יש לדון רק על עור האליה עור הראש ועור הפרסות. ובגמ' שם ע"ב איתא דעור הראש הוי יחידאה ות"ק פליג דלא הוי כבשר, וכן בגמ' חולין נה: איתא לגבי עור הפרסות דהוי יחידאה, ולכן בעולה רק עור האליה הוי כבשר.

והנה בפשטות ר' שמעון איירי בעולה ובהקטרה כמו ת"ק, והא דנקט להביא עור בית הבושת היינו בשאר קרבנות, ולכן נקט "להביא" ולא מנה עם שאר העורות. ויל"ע מדוע לא משני לר' חסדא דת"ק נקט עולה אגב ר' שמעון דאיירי בהקטרת עור הראש ועור הפרסות, וזה שייך רק בעולה. ואפשר דלא אמרינן לעולם דת"ק נקט אגב תנא שלאחריו. ועוי"ל דאף ר' שמעון הוה מצי למנקט שאר קרבנות ולענין אכילה, ואי הוה איירי בהכי לא היה צריך לומר להביא אלא היה מונה הכל כאחת, והא דאיירי בהקטרה ובעולה ונקט לשון להביא לשאר קרבנות זה אגב ת"ק.

רש"י בחולין נו. כתב להכי מפרש ואמר להביא עור בית הבושת דאין לך להביא אלא זה לבדו, דשאר המנויים שם שראויין להיות בעולה נקט כבר חוץ מזה. ועוד כתב דלא נקט עור השליל משום שאינו ראוי להיות בעולה. ומבואר ברש"י דר' שמעון איירי בעולה בלבד ובית הבושת ראוי להיות בעולה, ולשון להביא לאו דוקא, ומהאי טעמא לא נקט שליל. ודלא כמש"כ כאן דבית הבושת שייך רק בנקבה. ומש"כ רש"י דלא נקט שליל משום שאינו ראוי להיות בעולה צ"ע, דמשמע שבשאר קרבנות הוי בכלל בשר, והא במשנה לה. תנן פיגל בשליל לא פיגל, וכמו שכתבו תוס' כאן. ואולי י"ל דהתם איירי לענין אכילה בשאר קרבנות, אך אילו היה שייך שליל בעולה (לענין הקטרה) היה שייך פיגול אף בשליל. ולפי החזון איש דלעיל יש לומר טעם בזה, דכל מה שאין מפגלין בשליל הוא משום למשחה לגדולה, ודין למשחה נאמר באכילה ולא בהקטרה.

הרמב"ם פ"ד ממאכלות אסורות הכ"א ובפ"א מאה"ט ה"ט פסק לגבי איסור אכילת נבלה ולגבי טומאת אוכלין דג' עורות חשיבי כבשר, עור האליה עור בית הבושת ועור השליל, ואילו עור הראש של עגל הרך ועור בית הפרסות לא חשיבי כבשר כת"ק, ונקט דפליגי רק בשני אלו ולא בבושת ושליל. אמנם לגבי פיגול כתב בפי"ד מפסה"מ דהעור כולו אינו ראוי לאכילה חוץ מעור האליה, ולכאורה הו"ל למימר גם עור בית הבושת. ובשלמא בעור השליל לענין פיגול אינו כבשר וכדתנן להדיא לקמן לה. אך עור בית הפרסות קשה. ובלק"ה נקט דמש"כ הרמב"ם העור כולו לאו דוקא, ובאמת יש פיגול גם בעור בית הפרסות. אך בחק נתן תירץ דרק לגבי טומאת אוכלין ואיסור אכילת נבלה פסק הרמב"ם דעור בית הבושת והשליל חשיבי כבשר, אך לגבי פיגול כיון דכתיב למשחה לגדולה לא הוי כבשר.

ותירוצו צ"ע טובא, דהא ריש לקיש נסתפק מה הדין להלכה בעור הראש של עגל הרך לענין טומאת אוכלין, ופשט לו ר' יוחנן מהברייתא דהא דהוי כבשר יחידאה היא ולכן לא הוי כבשר, ואם נאמר דת"ק ור' שמעון פליגי לענין פיגול אף לגבי בית הבושת ומשום למשחה לגדולה מה הראיה דמתני' תנאי היא, דלמא מתני' דאיירי לענין טומאת אוכלין כו"ע מודו, והא דעור הראש ובית הפרסות לא חשיב כבשר לת"ק היינו משום למשחה לגדולה. ואולי היה פשוט לגמ' דסברת למשחה לגדולה שייך רק בעור האליה ובבית הבושת ולא בעור הראש של עגל הרך ובית הפרסות, וצ"ע.

**תוד"ה תנינא, הקשה ה"ר יעקב מאורלינ"ש וכו'**

בשיטמ"ק תירץ דהא דקאמר התם דהוי כיחידאה קאי על עור הראש של עגל הרך, אבל עור האליה לכו"ע הוי כבשר. ועדיין צ"ע דקושיית התוס' היא דלמא הא גופא קמ"ל דבעור הראש לא פליגי. ובחק נתן כתב דזה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' מה הכונה בלשון יחיד אני שונה אותה, דתוס' בחולין נה: כתבו שבמשנה עצמה היה שונה דברי ר' שמעון, ולפי"ז שפיר הקשו מנלן דבעור האליה כו"ע מודו דהוי כבשר. אך רש"י בחולין קכב: פירש שאני אומר אלעזר בן יהודה אמרה כדתניא בברייתא, ומשמע שלא שנה כן בהדיא במשנה אלא שהוא פירש דמתני' יחידאה היא, ולפי"ז לא קשה קושיית תוס', דכיון שכל המקור דפליגי בזה תנאי הוא מהברייתא הא התם מפורש שבעור האליה כו"ע מודו.

**תוד"ה אלא, הוה מוקמינן ליה כר' אליעזר**

נראה ביאור דבריהם דאי הוה תני זבח היה מקום לטעות שעור האליה לאו כאליה כר' הונא וברייתא כר' אליעזר, אך השתא דתני עולה אפילו אם נטעה שעור האליה לאו כאליה אכתי אין הכרח להעמיד כר' אליעזר.

**פיגול זהו חוץ למקומו**

פירש רש"י דאי אפשר לאוקמי על שאר פסולין כגון לשפוך דמו או לערבו בדם פסולים, דדומיא דחוץ לזמנו קמרבי בהאי קרא. והקשה השפת אמת דבלא"ה אי אפשר לאוקמי בפסולין אלו, דהא כתיב האכל יאכל דאיירי באכילת מזבח או אכילת אדם, ולשפוך דמו אין כאן אכילה כלל, ולערב בדם פסולין לא שייך באכילת הדיוט.

**דף כח ע"ב**

**מסתברא נותר הו"ל לאוקמי בכרת למגמר עון עון מנותר דדמי ליה בז"ב**

לדעת רש"י יש לבאר דקים להו לחז"ל בהלמ"מ דילפינן עון עון מקרא דקדושים שיש כרת ולא מטומאה שאין כרת, ואע"פ שבעלמא מקשינן לקולא על כרחיך הכא מקשינן לחומרא משום דדמי ליה טפי, וזה עצמו מקור דכרת דקדושים איירי בדבר הדומה לפיגול. אלא שצ"ב דאם איכא הלכה ללמוד מקרא דקדושים דלמא הלכה זו מגלה ללמוד אע"פ שאינם דומים והכא לא ניזיל לקולא.

והא דדמי ליה בז"ב פירש רש"י בבמת יחיד שאין שם מחיצות. ומשמע שבבמת צבור דאיכא מחיצות איכא פסול חוץ למקומו. והנה נחלקו הקרן אורה והגרי"ז האם יש פסול יוצא בבשר שיצא מחוץ לרואה, ובשלמא לדעת הקרן אורה דהגבול של רואה הוי כמחיצה ואם יצא משם נפסל ביוצא שייך בזה פסול של מחשבת חוץ למקומו, אך להגרי"ז דהא דנאכלין בכל הרואה אין זה גבול מקום אלא שבכל הרואה יכול לאכול משום שהוא שייך לבמה ואין בזה פסול יוצא, לכאורה לא שייך בזה מחשבת חוץ למקומו. וצ"ל דרש"י בא לאפוקי קדשי קדשים שנאכלין בבמת צבור רק לפנים מן הקלעים, ובזה ודאי שייך פסול יוצא ומחשבת חוץ למקומו.

**אלא אמר רבא כולהו מקרא אריכא אתיין**

בתו"כ איתא כדרשת אביי דחוץ למקומו ילפינן מקרא זוטא, וכן הוא בפירוש רש"י עה"ת. ויישב השפת אמת עפ"י מש"כ תוס' להקשות על פרכת הגמ' דעדיף להעמיד פסוק ראשון בחוץ לזמנו, ותירצו דאין מוקדם ומאוחר בתורה. ובפסחים ו: נחלקו אמוראים האם אין מוקדם ומאוחר בתורה אפילו בחד עניינא, והנה קרא אריכא וקרא זוטא חשיב חד עניינא, והגמ' כאן נקטה כהשיטה שאין מוקדם אף בחד עניינא ושפיר פריך לאביי, אך למה דקיי"ל יש מוקדם ומאוחר בחד עניינא לק"מ. [ובלא"ה פרכת הגמ' לאביי צ"ע טובא לפי מש"כ רש"י דצריך להעמיד קרא דקדושים בדבר הדומה לצו כדי שנלמד בגז"ש שיש כרת ולא נלמד מטומאה שאין כרת, והשתא אם נעמיד קרא אריכא בחוץ למקומו אין זה דומה כלל לנותר וקשה נלמד עון עון מטומאה].

**רש"י ד"ה ואוכליו, וכדי שלא תאמר אין מקרא יוצא מידי פשוטו**

כלומר, דפשטא דקרא כל הפרשה קאי על נותר ואף פסוק ז' ואם האכל יאכל ביום השלישי, אלא דכיון דכתיב לא ירצה מוקמינן בחוץ למקומו דלא כפשטא דקרא, ולכן לולי המיעוט של ואוכליו הוה מוקמינן את הכרת בין על נותר מחמת פשטא דקרא ובין על חוץ למקומו מחמת הדרש.

**דף כט ע"א**

**רש"י ד"ה דדמי ליה בז"ב, והא דלא שנייה רבה וכו'**

לכאורה אף אי לא ידעינן גז"ש דתני לוי הרי קרא דכרת קאי או על נותר או על חוץ למקומו ואין אפשרות אחרת, והשתא ממנ"פ אתי שפיר מדוע איכא כרת בחוץ לזמנו, דאי קאי על נותר הרי חוץ לזמנו דמי ליה טפי, ואי קאי על חוץ למקומו הרי קרא דקדושים קאי על חוץ למקומו וקרא דצו על חוץ לזמנו. אלא דאיכא להקשות דלפי"ז בנותר ליכא כרת ובחוץ למקומו איכא כרת.

**א"ל ר' פפא לרבא לדידך שלישי דפרשת קדושים מאי דרשת ביה וכו'**

בפשטות קושיית הגמ' קרא דקדושים למה לי דכל הפסוק מיותר, וצ"ב לשון הגמ' שלישי מאי דרשת ביה. וביארו פנים מאירות וחק נתן דעיקר קושיית הגמ' היא בהמשך, הרי על כרחיך שלישי קאי למקום משולש ולדידך תיפו"ל מקרא קמא. ולפי"ז מבואר שלאביי לא קשה תיפו"ל מקרא קמא ורק לרבא קשה, וביאר אליבא דרש"י דמקום משולש קאי רק על חוץ למקומו, דלאביי דקרא אריכא איירי רק בחוץ לזמנו לא שייך לדרוש מקום משולש מהאי קרא כיון דלא איירי התם בחוץ למקומו כלל, ורק לרבא דהאי קרא קאי גם בחוץ למקומו אע"פ שתיבת שלישי קאי על חוץ לזמנו מכל מקום שייך ללמוד מהאי קרא מקום משולש. ומיושב בזה קושיית תוס'.

ומש"כ תוס' ועוד דקמשני הו"א שלישי פרט פיגול כלל הא האי שלישי בחוץ לזמנו כתיב ופיגול במקום משולש כתיב, יש לפרש שהוסיפו בזה להקשות דאף אם ניישב שאפשר ללמוד חוץ למקומו משלישי שנאמר בחוץ לזמנו, וכמש"כ לעיל, מכל מקום לא שייך בזה פרט ואח"כ כלל נעשה כלל מוסיף על הפרט, כיון שהפרט איירי בחוץ לזמנו והכלל בחוץ למקומו ומקום משולש קאי רק בחוץ למקומו.

**תוד"ה למקום, ובזה לא דק בקונטרס דאכילת בשר מצי משכחת בהיכל כדאמר לקמן וכו'**

תוס' לא הקשו על עיקר דינו של רש"י, דאפילו אם מותר לאכול בהיכל לא הוי מקום משולש משום שאינו מקום הקטרה, אלא הקשו על דברי רש"י דבהיכל לא משכח"ל אכילה והקטרה. והנה רש"י בד"ה שיהא כתב פרט למחשב לאכול בהיכל דלא פסול, דבעינן שחישב על מקום המשולש. והקשה המנחת אברהם מדוע לא הקשו תוס' על רש"י טפי דכיון שמותר לאכול בהיכל הרי אין כאן חוץ למקומו, ואין צריך למעט מפיגול משום מקום משולש. ותירץ, דברמב"ם מעה"ק פי"א ה"ז כתב נכנס בשר קדשים קלים להיכל הרי זה כשר, ודייקו הגרי"ז והאור שמח שאע"פ שהבשר כשר ולא נפסל ביוצא מכל מקום אסור באכילה, והא דמרבינן מבקדש הקדשים יאכלנו שמותר לאכול בהיכל היינו בקדשי קדשים בלבד, ודלא כהקרית ספר שם. והשתא רש"י כאן איירי בקק"ל שאסור לאוכלן בהיכל וחשיב חוץ למקומו, ומכל מקום לא נפסל משום שאינו מקום משולש בדם בבשר ואימורין. אלא שתוס' הקשו דאכילה איכא בהיכל בקדשי קדשים ורק מצד הקטרה לא הוי מקום משולש.

והנה בגמ' לקמן סג. ומנחות ח: ילפינן מקרא דאוכלים קדשים בהיכל, ומקשינן תיפו"ל מק"ו דלא יהא טפל חמור מן העיקר כדאמר ר' יוחנן לגבי שחיטה בהיכל, ומשני התם עבודה דאדם עובד במקום רבו אמרינן לא יהא טפל חמור מן העיקר, אכילה דאין אדם אוכל במקום רבו לא יהא טפל חמור מן העיקר לא אמרינן. ופירש רש"י במנחות מנין דאוכלין בהיכל ולא אמרינן דליפסלו קדשים בהך יציאה דיצאו מעזרה להיכל. ובהמשך הגמ' דאמרינן לא יהא טפל חמור מהעיקר אלא דאין אוכל במקום רבו פירש רש"י דהשתא לא אתא לאשמועינן שלא יפסל בכניסה להיכל אלא למישרי אכילה בהיכל. כלומר דלא יהא טפל חמור מהעיקר ודאי מהני שלא יפסל ביוצא, אלא דמכל מקום אסור לאכול בהיכל כיון שאין אדם אוכל במקום רבו. וחקר הגרי"ז שם האם אין אדם אוכל במקום רבו הוי סברא רק במעשה אכילה, דלעולם היכל הוי מקום אכילה אלא שאין דרך ארץ לאכול שם ומחמת כן לא נפסל ביוצא, או שמא הוי סברא גם למקום אכילה, דלא מסתבר דהוי מקום אכילה כלל, אלא דמהני לא יהא טפל חמור מהעיקר שלא יהא פסול יוצא. ודייק מלשון רש"י למישרי אכילה בהיכל דהוי רק דין במעשה אכילה. ואילו מהרמב"ם פ"י ממעה"ק ה"ג דייק דהוי דין במקום, דכתב ואם נאכלו בהיכל נאכלו, ומשמע דבדיעבד חשיב אכילה, ואם הוי דין במעשה האכילה ודאי שבדיעבד חשיב אכילה אלא שעבר על אכילה במקום רבו.

אמנם רש"י בזבחים שם כתב דמחמת הסברא דאין אדם אוכל במקום רבו לא אמרינן לא יהא טפל חמור מן העיקר, דלאו חומרא היא אלא קולא. משמע דהשתא ליכא כלל סברת לא יהא טפל חמור מן העיקר, ואף פסול יוצא איכא. [אלא שרש"י בזבחים לא הזכיר כלל פסול יוצא, ויתכן שאין ס"ד כזו כלל, וכל הנידון הוא על איסור אכילה בלבד].

ולפי מה שדייק הגרי"ז מרש"י במנחות דהוי רק דין במעשה האכילה יל"ע מדוע הוצרך רש"י לומר דאין לפסול מצד חוץ למקומו משום מקום משולש, הא בקק"ל דליכא קרא ואסור לאכול בהיכל זה רק משום שאין אדם אוכל במקום רבו, ואין זה חיסרון בעיקר המקום, ומה שייך בזה חוץ למקומו. ובמנחת אברהם כתב דהסברא שלא יהא טפל חמור מן העיקר שייך רק בקק"ד דמקום אכילתן בעזרה, אך קק"ל דמקום אכילתן בכל ירושלים ליכא כלל הסברא שלא יהא טפל חמור מן העיקר להכשיר אכילה בהיכל, ולפי"ז אפשר שבקק"ל הוי דין בעיקר המקום, וצ"ע.

**חקירה בענין חוץ לזמנו וחוץ למקומו**

יש לחקור בעיקר פסול פיגול דחוץ לזמנו וחוץ למקומו, האם בעינן חוץ לזמנו שיש בזה פסול נותר וחוץ למקומו שיש בזה פסול יוצא, ולא סגי באיסור גרידא, או שמא כל שעובר על איסור אכילה חוץ לזמנו וחוץ למקומו הוי פיגול. ונפק"מ בזה בבמה גדולה דקדשים קלים נאכלים בכל הרואה, וכתב הגרי"ז עה"ת פר' ראה שאין זה מדין מקום אכילה אלא שבכל הרואה רשאי לאכול ומתייחס לבמה, ולכן נקט בפשיטות שאין בזה פסול יוצא. והשתא אם חישב לאכול קק"ל חוץ לרואה האם יש בזה פיגול או לא. ועוד נפק"מ לשיטת האחרונים שנקטו בדעת הרמב"ם פ"א מפסה"מ הל"ג דזריקה מועלת ליוצא היינו אפילו אם היה בחוץ בשעת זריקה, ולפי"ז אימורי קק"ל שהיו בחוץ בשעת זריקה לא נפסלו ביוצא ומחזירן ומקטירן. והשתא אם חשב להקטירם בחוץ הוי הקטרה חוץ למקומו בלא פסול יוצא.

ויש להוכיח מהגמ' נו: דנחלקו חזקיה ור' יוחנן לגבי שלמים האם יש פסול נותר מיד בשקיעת החמה של ליל שלישי ורק שריפה ליכא עד הבוקר או שמא פסול נותר ליכא עד הבוקר אלא שאסור לאכול משקה"ח, ומבואר בגמ' שלחזקיה שאין פסול נותר הוא הדין דליכא פיגול אלא אם חשב לאוכלו בבוקר של יום שלישי, אלמא פיגול תלוי בפסול נותר. וכן הוא לשון הראב"ד בתו"כ פר' צו פי"ג ה"א דחוץ למקומו היינו פסול יוצא וחוץ לזמנו פסול נותר.

ולקמן נו. איתא מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה, והוקשה לרש"י ותוס' מאי נפק"מ בפסול הדם תיפו"ל שאי אפשר לזרוק בלילה דכתיב ביום צוותו, ובעה"ש יפסל בלינה, עיי"ש. וכתב הרש"ש לתרץ דנפק"מ במחשבת פיגול, דאם הפסול רק משום ביום צוותו הוי כמחשבת הינוח. וביאור דבריו דבלא פסול לינה או נותר ליכא פיגול, ולא סגי במה שיש איסור לזורקו למחר. אך אפשר דאפילו אם אין צריך פסול לינה מכל מקום צריך שיהיה מצד הקרבן חוץ לזמנו, ומצד ביום צוותו לחוד אין זה חוץ לזמנו אלא שמעשה הזריקה פסול בלילה, וזה ודאי לא נחשב חוץ לזמנו.

והקשה הגרי"ז על ה"ר יו"ט בתוס' כאן דהקשה בכל חשב לתת את הניתנים למעלה למטה וכו' תיפו"ל מצד פיגול של חוץ למקומו, ותירץ דלא הוי מקום משולש. ולהנ"ל כיון שאין בזה פסול יוצא לא חשיב חוץ למקומו. ובאמת יש להקשות מהגמ' לקמן פב. דאם חשב להכניס להיכל לא הוי פיגול משום שאין זה מקום משולש, ותיפו"ל דלא נפסל ביוצא. וכן בגמ' לקמן לו. מקשינן לר' יהודה מדוע חישב לתת ניתנים בפנים בחוץ ובחוץ בפנים לא הוי פיגול תיפו"ל מצד מחשבת הינוח, ומשני דאין זה מקום משולש, והקשו תוס' לרבנן נמי יקשה מדוע לא חשיב חוץ למקומו, ותירצו, דלרבנן ודאי ידע דין מקום משולש, ורק לר' יהודה ס"ד דמחשבת הינוח פוסלת בכל גוונא. ומבואר דשייך חוץ למקומו בחישב לתת את הניתנים בחוץ בפנים. אמנם בגמ' שם י"ל דאם נפסל בכניסה להיכל נמי הוי כפסול יוצא, וסגי בזה להחשב חוץ למקומו. אך ה"ר יו"ט איירי בניתנים בפנים שחשב לתנן בחוץ או למעלה למטה, ובזה ודאי קשה כנ"ל.

עוד הקשה הגרי"ז מדברי רש"י כאן, מדוע לולי דין מקום משולש היה פסול פיגול בחשב לאוכלו בהיכל, הא אין בזה פסול יוצא, וכמש"כ הרמב"ם דאף בקק"ל שאסור לאכלן בהיכל ליכא פסול יוצא. ואולי רש"י סובר שיש באמת פסול יוצא בקק"ל שנכנסו להיכל, שהרי במנחות ח: פירש מנין שהכהנים נכנסים להיכל ואוכלין קק"ד ולא אמרינן דליפסלו קדשים בהך יציאה דיצאו מעזרה להיכל. ומבואר שלולי הפסוק היה נפסל ביוצא, ואם כן בקק"ל דליכא קרא שפיר י"ל דנפסל ביוצא. והטעם שכתב הרמב"ם שאין פסול יוצא בקק"ל שנכנסו להיכל ציין הכס"מ לגמ' בזבחים פב: מדמה ולא מבשרה, ואפשר שרש"י העמיד את המיעוט רק בחטאת. אך אכתי צ"ע דמצד לא יהא טפל חמור מן העיקר לא יהיה פסול יוצא, וכמש"כ רש"י שם, וצ"ל כמש"כ לעיל בשם המנח"א דבקק"ל לא שייך הסברא דלא יהא טפל חמור מן העיקר ושם נשאר פסול יוצא, וצ"ע.

והנה במנח"א נסתפק אף אם נימא דאין פיגול בחוץ למקומו אלא באופן שנפסל ביוצא, מה הדין היכא שנפסל ביוצא רק מקרא ובשר בשדה טריפה כדין חולין ולא מדין קדשים, כגון חישב לאכול את הפסח חוץ לחבורה לפי מש"כ הגרי"ז ריש הל' מעה"ק דפסול יוצא דפסח חוץ לחבורה אינו מדין יוצא של קדשים אלא של חולין, האם סגי בפסול זה להחשב מחשבת חוץ למקומו או לא. ולפי מש"כ בדעת רש"י דקק"ל שנכנסו להיכל נפסלים ביוצא יש להוכיח דסגי בפסול יוצא של חולין, דהא בכתבי הגרי"ז מנחות שם כתב בפשיטות דהס"ד שיפסל ביוצא הוא מדין בשר בשדה טריפה של חולין, עיי"ש, ואם כן בקק"ל אליבא דאמת אינו פסול ביוצא של קדשים ומכל מקום הוי חוץ למקומו.

וליישב דעת רש"י וה"ר יו"ט לכאורה צריך לחלק בין חוץ לזמנו לחוץ למקומו, דחוץ לזמנו צריך פסול נותר ולא סגי באיסור אכילה גרידא כמבואר בגמ' נו:, ואילו חוץ למקומו חשיב חוץ גם בלא פסול יוצא, והטעם לחלק צ"ע.

עוד נסתפק במנח"א מה הדין בפסול יוצא בלבד, כגון חישב לאכול בשר קק"ל שיצא קודם זריקה אליבא דר"ל שנפסל ביוצא, דהשתא הבשר נמצא במקום אכילתו ואין זה חוץ למקומו אך פסול יוצא איכא. והוכיח מהא דס"ל לר' אליעזר שמחשבים מאכילת מזבח לאכילת אדם, ואם יחשוב על אימורי קק"ל לאכלן בירושלים הוי פיגול אע"ג דהוי מקום אכילת קק"ל, ועל כרחיך משום דסגי בפסול יוצא. אך כתב לדחות דכיון שמקום הקטרתן הוא בעזרה חשיב מחיצת אימורין עזרה ולא ירושלים, ואף לגבי אכילה חשיב חוץ למקומו. וכן בחשב לאכול אימורי קק"ל למחר הוי פיגול וחייב כרת אע"פ שזמן אכילת קק"ל שני ימים ולילה, דאזלינן בתר זמן האימורין להקטרה. ולפי"ז כתב שאם יחשוב להקטיר בשר קק"ל למחר לא הוי פיגול, כיון דזמן אכילת הבשר הוא שני ימים ולילה, ואין זה חוץ לזמנו. וכן אם יחשוב להקטיר בשר קק"ל בירושלים לא הוי חוץ למקומו.

לגבי קרבן פסח איתא בתוספתא ספ"ה דפסחים פסח אין נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואין חייבין עליו משום נותר ואין מחשבה פוסלת בו משום פיגול עד שיעלה עה"ש. ומבואר דאע"פ שאחר חצות אינו נאכל מכל מקום ליכא פיגול רק אם חישב לאכלו אחר עה"ש. ובספר תורת רפאל כתב דהתוספתא קאי לר' עקיבא דפסח נאכל עד חצות רק מדרבנן, ופיגול תלוי בזמן אכילתו מהתורה. אך הנצי"ב במרומי שדה ברכות ט. הוכיח שאי אפשר לומר כן, דבגמ' סוף פרק איזהו מקומן מדייקת מדתנן אין נאכל אלא עד חצות דהוי דאורייתא, ואם כן בתוספתא גם כן יש לדייק כן. ולכן נקטו האחרונים דאע"פ שבחצות פקע זמן אכילה לגמרי כיון שלא נעשה נותר עד הבוקר וכדכתיב לא תותירו ממנו עד בוקר אין בזה פיגול רק בחישב לאוכלו בבוקר, וכההיא דחזקיה במחשב לאכול שלמים אור ליום שלישי. ועי' עוד באור שמח פ"ו מחמץ ומצה שהאריך בזה.

**ה' שיטות מהו מקום משולש**

א. שיטת רש"י דקאי על מחשבת חוץ למקומו בלבד, דבעינן שיחשוב לזרוק או להקטיר או לאכול במקום שהוא משולש, לאפוקי היכל דאינו מקום משולש, אך עזרה וחוץ לעזרה חשיב מקום משולש ושייך בו מחשבת חוץ למקומו דהותרו דם ואימורין בזמן היתר הבמות. ולפי"ז לגבי חוץ לזמנו לא שייך כלל הגבלה של מקום משולש. ולפי"ז אתי שפיר הא דמייתי לקמן פב. שאם הכניס דם חיצון להיכל לא חשיב חוץ למקומו משום מקום משולש. והא דפריך לקמן לו. לר' יהודה מניתנים בפנים בחוץ ובחוץ בפנים, צ"ל דפריך רק מחישב להכניס דם חיצון להיכל כפירוש רש"י שם, אך בחישב בדם פנימי לזורקו בחוץ לא שייך תירוץ הגמ', דהא שפיר הוי מקום משולש, ועל כרחיך דמהא לא הוקשה לו כיון דלר' יהודה שלא במקומו כמקומו.

ובתוס' שם הקשו לרבנן מדוע לא יפסל מדין חוץ למקומו, ותירצו דהגמ' ידעה שלפי חכמים לא הוי פיגול משום שאינו מקום משולש, ורק לר' יהודה ס"ד דמחשבת הינוח איכא בכל גוונא. אך לרש"י צ"ע דמקום משולש לא שייך בחישב על ניתנים בפנים שנתנן בחוץ ומדוע לא הוי פיגול מדין חוץ למקומו. וצ"ל דכיון שאף לר' יוחנן לא יאספנו וחשיב קצת זריקה לא חשיב חוץ למקומו, וקושיית הגמ' היא רק לר' יהודה מדין מחשבת הינוח.

ב. שיטת י"מ דמקום משולש נאמר על מקום העבודה ולא על המחשבה, ובזה הועילו דתנאי זה דבעינן מקום משולש שייך גם בחוץ לזמנו. ולפירושם נמי צ"ל כרש"י דחוץ לעזרה חשיב מקום משולש משום היתר במות, ורק בהיכל לא חשיב מקום משולש משום שאינו מקום הקטרה. והקשו תוס' מחטאות הפנימיות מדוע יש בהם מחשבת פיגול הא ההיכל אינו מקום משולש.

ובחק נתן הקשה מהגמ' לו. ולקמן פב. דאם חישב על דם חיצון לזורקו בפנים לא הוי פיגול משום מקום משולש, והא אזלינן בתר מקום העבודה, ומקום העבודה הוא בעזרה דהוי שפיר מקום משולש. ותירץ, דלפירושם צ"ל דב' דינים נאמרו, גם במקום העבודה וגם במחשבת חוץ למקומו שיחשוב לזרוק במקום משולש, והי"מ רק מוסיפים על רש"י שיש גם דין במקום העבודה. והנה תוס' לעיל כו: כתבו דאפשר שקושיית הגמ' לו. לר' יהודה היא גם מניתנים בפנים שנתנן בחוץ, וגם בזה שייך תירוץ הגמ' דלא חשיב מקום משולש דבעינן שיחשוב במקום משולש. והוא כשיטת הי"מ כאן, ומה שהקשו מחטאות הפנימיות שייך גם לתוס' שם. [ואין ליישב דתוס' שם קאי רק על חוץ למקומו, דהא מפורש לעיל יד. דבחטאות הפנימיות איכא גם מחשבת חוץ למקומו].

ג. עוד פירשו תוס' דתלוי במקום העבודה כשיטת הי"מ דלעיל, אלא ששינו ב' דברים, חדא דתלוי במקום העובד ולא במקום העבודה, ועוד דמקום שאינו משולש הוא חוץ לעזרה ולא ההיכל, [ובזה מיושב הקושיא מחטאות הפנימיות, ומה שלא פירשו דתלוי במקום העבודה כהי"מ דלעיל משום דלא משכח"ל עבודה כשרה חוץ לעזרה]. ונפק"מ בזה שאם עומד חוץ לעזרה ושוחט בסכין ארוכה אינו פוסל במחשבת פיגול לפי שאינו עומד במקום משולש.

והקשו מדוע חוץ לעזרה חשיב מקום שאינו משולש והיכל חשיב מקום משולש. ותירצו, דבעזרה נפסלין דם אימורין ובשר ק"ק, משא"כ בהיכל אין נפסלין אימורין ובשר, וכן דם בחטאות הפנימיות שהרי מצוותן בכך. ויל"ע לדבריהם מדוע קק"ל נפסלים בכה"ג הא בשר שלהם לא נפסל. ואם נאמר דסגי במה שיש בשר שנפסל להחשב מקום שאינו משולש, מדוע כתבו דבהיכל יש דם שאינו נפסל כגון חטאות הפנימיות, הא מכל מקום איכא דם שנפסל וסגי בכך.

ודחו תוס' פירוש זה מהגמ' פב. והגמ' לו. דאם חשיב להכניס דם חיצון להיכל אינו מקום משולש, אלמא היכל אינו מקום משולש, והשתא אם אזלינן בתר העובד או מקום העבודה שוב יקשה מחטאות הפנימיות.

ד. שיטת ה"ר יו"ט דאזלינן בתר מחשבה כרש"י, ובאמת משכח"ל דין זה רק בחוץ למקומו [כן כתב החק נתן], אלא דאין זה תלוי בהיכל רק חוץ לעזרה בק"ק או חוץ לירושלים בקק"ל, כיון שבמקום זה שלשתן פסולים. ופירוש מקום משולש הוא להפך מפירוש רש"י, דלרש"י הפסול הוא רק במקום **שיש** היתר לשלשתן לאפוקי היכל שאין היתר לאימורין, ולה"ר יו"ט הפסול הוא רק במקום **שאין** היתר לשלשתן כלל דהיינו חוץ לעזרה או חוץ לירושלים. והא דלקמן פב. ולקמן לו. שאם חישב על ניתנים בחוץ ליתנם בהיכל לא הוי מקום משולש, היינו משום שאין בו פסול לשלשתן.

ולפי"ז אם חשיב לזרוק או להקטיר או בעזרה חוץ למקומו לא הוי פיגול דעזרה לא הוי מקום משולש. ויישבו התוס' לפי"ז את הברייתא לעיל שאם חישב לזרוק שלא במקומה לאלתר כשר למחר פסול ואין בו כרת, ומדוע לא יפסל אף לאלתר מדין חוץ למקומו, ולפי"ז מיושב שפיר דבעזרה ליכא פסול חוץ למקומו. אך הקשו מדוע למחר פסול הא אינו מקום משולש. ודבריהם צ"ע טובא, דהא למחר פסול מדין חוץ לזמנו, ומה דליכא פיגול וכרת משום דאין כאן זריקה במקומה. ואם נקטו תוס' דמצד חוץ לזמנו אף פסול ליכא וכקושיית הגמ' אי הכי איפסולי נמי לא ליפסול, כבר הקשה כן השיטמ"ק שם ויישב דאתיא לר' יהודה דפסול משום מחשבת הינוח. ומה שדחו תוס' דלא משמע כן בגמ' צ"ע דאם כן אין זה שייך לה"ר יו"ט. ולכאורה כונת דבריהם דבלא ה"ר יו"ט יש ליישב דהפסול הוא משום חוץ למקומו ואף בעזרה חשיב חוץ למקומו, אך לא יתכן לומר כן, דאם כן לאלתר אמאי כשר, ומאי שנא לאלתר מלמחר, ועל כרחיך להס"ד הפסול הוא משום חוץ לזמנו.

ובעיקר דברי תוס' וכי תימא מידי דהוה אמחשבת הינוח לר' יהודה הקשה הפנים מאירות הא לקמן לו. מבואר דבמקום שאינו משולש אפילו מחשבת הינוח לר' יהודה אינה פוסלת. ובפשטות התירוץ הוא דכאשר באים לפסול מחמת חוץ למקומו אין לפסול מדין מחשבת הינוח במקום שאינו משולש, אך מדין חוץ לזמנו ודאי יש לפסול אף שחשב לזורקו במקום שאינו משולש, דמכל מקום יש כאן הינוח הפוסל לפני הזריקה.

ה. שיטת הי"מ בתרא דמקום משולש איירי רק בחוץ לזמנו, וקמ"ל דבעינן שיחשוב לזמן ששלשתן פסולין, דהיינו בשלמים לזרוק או להקטיר לאחר ב' ימים ולילה. ולפי"ז נמי איירי על המחשבה כרש"י וה"ר יו"ט ולא על מקום העבודה. ודחו תוס' דבכל הסוגיא מבואר דאיירי במקום ולא בזמן, [וכן מבואר להדיא לקמן פב. ולקמן לו.]. ואם נאמר דהאי י"מ באים רק להוסיף על פירוש רש"י ליישב קושיית תוס' מחוץ לזמנו אתי שפיר הכל.

**הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום שהן בחזקת טהרה וכיון שראו סתרו**

רש"י פירש זב וזבה בז' נקיים שהן בחזקת טהרה משום שהפסיקו בטהרה, ומכל מקום אם רואים סותרים למפרע. ותוס' הקשו שאין זה קרוי חזקת טהרה, ולכן העמידו בטבלו ביום השביעי כמו שפירש רש"י בשומרת יום. ובפשטות יש לפרש דלא פליגי לדינא אלא מהו חזקת טהרה דסוגיין, דלרש"י היינו חזקת שאינה רואה, וזה קיים גם בז' נקיים לאחר שהפסיקה בטהרה, ולתוס' היינו חזקת הדין, וזה קיים רק לאחר טבילה שבאמת היא טהורה ומותרת לשמש. אך הנוב"י סי' ס"ג פירש דפליגי לדינא האם יש חזקת טהרה בז' נקיים. ובחכמת אדם (בינת אדם אות י') דחה דבריו דלכו"ע איכא חזקת טהרה אלא דבעינן שתבדוק בכל יום, ורש"י נקט דאם בדקה כל יום ומכל מקום ראתה הרי היא סותרת, ובכה"ג איכא חזקת טהרה. ותוס' הקשו דמכל מקום לא דמי לקרבן שקודם המחשבה הוא כשר בלא פקפוק ואין צריך עוד מעשה להעמידו בחזקת כשרותו, משא"כ ז' נקיים צריך בדיקה בשביל להעמידו בחזקת טהרה ולא סגי בהפסק טהרה. ועי' עוד בשו"ת חת"ס סי' קמ"ב.

ומש"כ רש"י ומנו ד' או ה' ימים דייקו האחרונים בנדה כשיטת הראשונים דתוך ג' ימים ראשונים היא בחזקת רואה ואין תולין בכתמים. והבינת אדם שם ביאר דנקט כן כדי לומר דאיירי בבדקה בכל יום, דרק בכה"ג איכא חזקת טהרה, וכנ"ל.

הגרי"ז הקשה לשיטת תוס' דאיירי לגבי טבילה בשביעי, דאכתי לא דמי לקרבן שהוכשר, דהא בז' נקיים אם סתר הוברר למפרע שהטבילה היתה בטעות, משא"כ כאן באותה שעה באמת הוכשר הקרבן ואין זה למפרע. והוכיח מכאן דאם ראתה לאחר טבילה לא סתרה לגמרי למפרע אלא הטבילה הועילה מעט, דהא חזינן בסוף מס' נדה שלגבי טומאת כלי חרס בהיסט מהני הטבילה, ורק לגבי מו"מ לא מהני, אלמא אין זה מתבטל ממש למפרע. ועי' מנ"ח מצוה ר"ז אות ח' דנקט שטבילה זו מחלקת לענין קרבן, שאם בא עליה קודם טבילה ובא עליה אחר טבילה וסתרה חייב ב' קרבנות. ומבואר נמי דאין זה סתירה למפרע ממש אלא הטבילה הועילה קצת. ועי' חי' רא"ל ח"ב סי' י"ג.

**א"ל הרי הוא אומר המקריב וכו'**

רש"י לעיל כח. ד"ה תנהו כתב דאי אפשר לאוקמי קרא באכילה כפשוטו דהא כתיב לא ירצה ואמרינן לקמן וכי אחר שהוכשר יחזור ויפסל. ולכאורה רש"י נקט כהס"ד דר' אליעזר ובמסקנא ליתא. וכן כתב רש"י לעיל כג: ד"ה הרי כבר נאמר. וכן הוא ברמב"ם פי"ג מפסה"מ ה"ג: אבל קרבן שלא נפסדה מחשבתו אלא נזרק דמו על המזבח כהלכתו ונשאר ממנו לאחר זמן אכילתו, אותו הנשאר נקרא נותר ואסור לאכלו, והקרבן כבר נרצה וכפר, הרי הוא אומר בדם ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר, כיון שהגיע דם למזבח כהלכתו נתכפרו הבעלים ונרצה הקרבן, עכ"ל. ובפשטות בא לבאר מדוע אי אפשר לאוקמי קרא כפשוטו בנותר, וביאר כהס"ד בגמ' וכי מאחר שהוכשר יחזור ויפסל.

והנה ברמב"ם מבואר דהס"ד להעמיד קרא בנותר, וצ"ע דבקרא כתיב ואם האכל יאכל, וכן פירש רש"י לעיל כח: ד"ה ואינו נפסל, דהס"ד היה לפסול באכלו בשלישי ולא על מה שנשאר ונעשה נותר, וצ"ע.

**או אינו אומר המקריב אלא זה כהן המקריב**

פירש רש"י ואמר לך הכתוב שלא יהא כשר לכהונה, וש"מ תרתי שעת הקרבה ופסול כהן. והא דלא פירש רש"י דבאמת נפסל באכילה והמקריב אתא לאורויי רק דהכהן המקריב נפסל, ביאר השיטמ"ק משום שאם נפסל באכילה ולא במחשבה מדוע יפסל הכהן, הא לא חטא מידי, ולכן פירש רש"י או אינו דהכא שאין זה כמו בכל הש"ס, אלא קושיא חדשה דלמא המקריב קמ"ל תרתי. אמנם לעיל כח: פירש רש"י ושלא תאמר דהאי המקריב לאו להכי הוא דאתא אלא לומר לך שהכהן המקריבו לא יחשב עוד בכהונה ויפסל מלכהן. ולכאורה רש"י סותר דבריו, ועי' טהרת הקדש שדחק בדברי רש"י לעיל.

ובעיקר הסוגיא הקשה השפת אמת כיצד מוכיח ר' עקיבא מזב וזבה לקרבן שהוכשר, הא בזב וזבה הראיה סותרת למפרע ומבררת שהיא לא היתה בחזקת טהרה, משא"כ בקרבן הרי בזריקה הקרבן באמת הוכשר אלא שהוא נפסל אח"כ מחמת האכילה אחר זמנו, ומנ"ל שאפשר למעבד הכי. ולכן כתב ביאור חדש בסוגיא, דר' אליעזר קאמר בתחילה דלא יתכן שהקרבן הוכשר לגמרי בזריקה ואח"כ יפסל באכילה אחר זמנו. ור' עקיבא הסכים עמו אלא שהקשה דלמא איירי בכהן שחשב בשעת שחיטה או זריקה לאכול חוץ לזמנו ואח"כ באמת עשה כן בפועל, ובזה י"ל שהקרבן הוכשר בשחיטה רק אם לבסוף לא יקיים מחשבתו, ולזה הוכיח שפיר מזב וזבה שהספירה או הטבילה מועילין רק אם לבסוף לא יסתור. ומשני אמר קרא המקריב דמשמע בשעת הקרבה הוא נפסל. ומקשה או אינו אומר המקריב אלא זה כהן המקריב, כלומר, דלמא לעולם כדאמרינן מעיקרא דאיירי בחישב הכהן וקיים מחשבתו, והכהן נפסל בהקרבה מחמת שלבסוף נתקיים מחשבתו. ולפי"ז מיושב שפיר לשון או אינו, דהוי ככל הש"ס דחוזר למעיקרא, ודלא כפירוש רש"י.

**כשהוא אומר אותו בזבח הוא מדבר ואינו מדבר בכהן**

רש"י לעיל שם גרס אותו בזבח הוא מדבר ואינו מדבר בזובח, וכן השיטמ"ק הגיה בגמ' בזובח במקום בכהן. וצ"ע איך יתכן ס"ד לפסול את הזובח, הא ישראל נמי כשר לשחיטה, ומה שייך בו פסול.

**ואין מאחר נדרו בלא ירצה**

הקשו תוס' למה לן קרא, מה"ת דהוי בלא ירצה דאצטריך קרא למיעוטי. ותירץ בשיטמ"ק אות כ"ו דסד"א שיפסל באיחור חטאתו כמו באיחור זמן גופו כקרבן הבא כבש והביאו לאחר שנתו. ובמצפ"א תירץ דס"ד שלא יתכפר בדבר עבירה, ואף אם הביא את הקרבן לא יתכפר לו, קמ"ל.

הטורי אבן (ר"ה ה: ד"ה והיה בך) תירץ דאמרינן שם מוצא שפתיך זו מ"ע תשמור זו מצות ל"ת, ומקשינן תיפו"ל מובאת שמה ומלא תאחר לשלמו, ומשני חד לאמר ולא אפריש וחד לאפריש ולא אקריב. והשתא אי לא גלי קרא דאין קרבן נפסל באיחורו ס"ד דתרוייהו ללא אפריש או ללא אקריב ובעינן שנה עליו הכתוב לעכב. אך השתא דילפינן שאינו לעיכובא על כרחיך חד ללא אפריש וחד ללא אקריב.

ויל"ע בלא אפריש איך היה ס"ד דשנה עליו הכתוב לעכב דהוי בלא ירצה, הא אין כאן בהמה לפנינו שנאמר שנפסלה ע"י איחור, ומה שאיחר את ההפרשה לא תפסול את הבהמה. ואולי י"ל דכיון שהתורה אמרה שלא יאחר את מלהפריש ואיחר שוב לא תחול ההפרשה והבהמה תשאר חולין.

**נפקא ליה מאחרים**

פירש רש"י מדאצטריך קרא למימר שאינו נפסל בשלישי ש"מ בזבח הכתוב מדבר ולא בזובח, דאי בזובח למה יפסל הא לא חטא כי אם האוכל. וזהו לשיטתו לעיל דקושיית הגמ' אלא זה כהן המקריב דתרתי ש"מ, ודלא כרש"י לעיל כח: וכמש"כ לעיל. וכתבו רעק"א וראמ"ה שלר' אליעזר ליכא למימר הכי, דהא ילפינן דאיירי במחשבה ולא באכילה מקרא דהמקריב, ופסוק זה מתפרש על הכהן, ואם כן אי אפשר לומר דלא איירי בכהן מדאצטריך קרא המקריב, דדלמא הא גופא קמ"ל קרא דתלוי במחשבה ונפסל הכהן, ואין כאן ב' פסוקים רק לאחרים, ומיושב שפיר קו' תוס'.

ועי' חק נתן שהקשה דלאחר דאיכא קרא אותו למעט שאין הכהן נפסל למה לי קרא המקריב דהפסול הוא במחשבה, תיפו"ל מדאצטריך אותו, דאם נפסל באכילה ליכא ס"ד דהכהן נפסל ואין צריך מיעוטא דאותו.

ובפנים מאירות פירש את הגמ' באופן אחר, דנפקא ליה מאחרים היינו מהיכן דנפקא ליה לאחרים דתלוי במחשבה, כלומר מלא יחשב. דבן עזאי נפקא ליה דאין הכהן נפסל מלא יחשב דמשמע דאיירי על הקרבן ולא על הכהן.

**דף כט ע"ב**

**הני מילי בכור דלאו בר הרצאה וכו'**

יל"ע אם כונת הגמ' בס"ד דכיון ששאר קדשים בני הרצאה יפסלו בבל תאחר, דבהם הוי האיחור גירעותא טפי. או שמא כונת הגמ' בס"ד דבאמת לא היה ס"ד דיפסלו אלא שלא יעלו לרצון כעולה לשם שלמים דכשר ואינו עולה לשם חובה, וזה ליכא למילף מבכור שאין בו ריצוי.

ועי' שפת אמת שהקשה למסקנא קרא דבכור למה לי תיפו"ל מק"ו משאר קדשים. וכתב דבאמת אחרים למדו מבכור לכל הקרבנות, ובן עזאי לא סגי ליה בהיקש למעשר מחמת האי פרכא והוצרך ללמוד מאותו, ולדידיה באמת אין צריך להיקש בכור למעשר.

בעיקר ההקש בכור למעשר שאינו נפסל בבל תאחר הקשה הגרי"ז (הובא בשיעורי הגרמ"ד) דברייתא זו לא איירי כלל לענין בל תאחר, אלא שבכור צריך להשחט לכתחילה בתוך שנה כדכתיב לפני ה' תאכלנו שנה בשנה, והיה ס"ד לפוסלו משום כן, וילפינן ממעשר שצריך לכתחילה להפריש בתוך שנה ומכל מקום בדיעבד עד ביעור מעשרות אפשר להפריש, ושם לא שייך בל תאחר אלא לאפוקי מס"ד זו דבעינן לכתחילה בתוך שנה. ותירץ דמכל מקום אפשר ללמוד מכאן גם לדין זה שאין בל תאחר פוסל, דהא בל תאחר נמי איכא בתוך שנה.

**ור' אליעזר לא יחשב מאי עביד ליה מבעי ליה לכדר' ינאי דאמר מנין למחשבות מוציאות זו מזו**

יל"ע לאחרים מנ"ל שמחשבות מוציאות. ותירץ הקרן אורה דהם למדו מקרא מי שפיגולו גרם לו, ובתוס' לעיל הקשו למה לי מחשבות מוציאות תיפו"ל מהאי קרא, ותירצו דכאשר הפסול מחמת עבודה אחרת לא אמרינן הכי, ועוד תירצו דאצטריך מחשבות מוציאות להיכא דחשב כן לאחר הפיגול, ודחו דלר' יהודה בכה"ג באמת אינו מוציא מידי פיגול ועל כרחיך קרא לחשב קודם הפיגול. והשתא י"ל דאחרים לא ס"ל כתירוץ ראשון לחלק בין אותו עבודה לעבודה אחרת, וס"ל כר' יהודה דההפקעה היא רק בחשב קודם הפיגול, ולכן אין צריך פסוק למחשבות מוציאות. והוסיף, דלישנא קמא דר' ינאי דיליף למחשבות מוציאות ס"ל כחכמים דמחשבה מגרעת גם לאחר הפיגול, ולישנא בתרא דיליף לאיסור ס"ל כר' יהודה דאין צריך פסוק למחשבות מוציאות.

ועל דרך זה יש ליישב נמי דאחרים ס"ל דילפינן מחשבות מוציאות מלא ירצה דבעינן שיקרב המתיר כמצוותו. דבכתבי הגרי"ז לעיל יג. הקשה למה לי לא יחשב למחשבות מוציאות תיפו"ל דלא קרב המתיר כמצותו, ותירץ דאצטריך לרבנן דמחשבה מוציאה מידי פיגול גם לאחר הפיגול, וס"ד דכיון שנתחדש בלא ירצה שמחשבה חלה רק בהכשר והרי כבר חשב מחשבת פיגול שוב לא תחול מחשבת חוץ למקומו להפקיע מידי פיגול, כיון שמחשבה חלה רק בהכשר. קמ"ל שמחשבות מוציאות זו מזו והוי דין חדש בפ"ע, עיי"ש. ומעתה לר' יהודה אין צריך קרא דילפינן שמחשבות מוציאות מדין לא ירצה, ושפיר י"ל דאחרים ס"ל כר' יהודה כמש"כ הקרן אורה.

**ור' מרי מתני אמר ר' ינאי מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה וכו'**

כתב הרמב"ן בסה"מ (לאוין ששכח הרמב"ם לאו ד') דיש איסור לשחוט קדשים על מנת לאכול בשרם או לזרוק דמם או להקטיר חלבם חוץ למקומם וחוץ לזמנם, וכן השוחט בדרום עובר בלאו, שנאמר לא תזבח לה' אלוקיך וגו' כל דבר רע, שפירושו לא תזבח לה' קרבן אשר יהיה בו מום או כל דבר רע, והוא השוחט במחשבה פסולה שהוא דיבור רע אצל התורה, מאחר שכבר מנענו מאכול הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו. ואח"כ כתב שר' אליעזר יליף איסור זה מלא יחשב כדר' ינאי. ומבואר דמאן דפליג על ר' אליעזר ויליף לא יחשב לדבר אחר ס"ל איסור פיגול מכל דבר רע.

וברמב"ן שם הביא תוספתא שלוקין על מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, והקשה הגרי"ז מאי שנא מלא יחשב דאין לוקין לפי מאי דקיי"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. ותירץ, דהלאו של לא תזבח כל דבר רע הוא על מעשה הזביחה במחשבה, דאסור לזבוח במחשבת פיגול, והזביחה הוי מעשה. משא"כ הלאו של לא יחשב אינו על הזביחה אלא על המחשבה בשעת זביחה, ומחשבה הוי דבר שאין בו מעשה. עיי"ש שביאר עפי"ז דברי רש"י בב"ק ה. דהמפגל דחייב איירי בחשב שלא לשמה, והקשה השיטמ"ק שם מדוע לא פירש בפיגול רגיל דהיינו חוץ לזמנו וחוץ למקומו. ותירץ הגרי"ז דבמחשבת פיגול איכא מלקות ואינו לוקה ומשלם, משא"כ במחשבת שלא לשמה ליכא מלקות דהוי לאו שאין בו מעשה, וכנ"ל.

ועפי"ז הקשה על הרמב"ן דאחרים ילפי מחשבה מכל דבר רע ור' אליעזר מלא יחשב, והא ב' דינים נינהו ותרוייהו צריכי, דלא יחשב הוי איסור על המחשבה ואפילו שלא לשמה ואין לוקין עליו, וכל דבר רע הוי איסור על השחיטה ולוקין עליו, ושלא לשמה אינו בכלל לאו זה.

**א"ל ר' אשי לר' מרי לאו שאין בו מעשה הוא**

א. המל"מ פי"ג מפסה"מ הוכיח מכאן שפיגול בעי דיבור, דאל"ה איך ידעו העדים שפיגל במחשבתו ואיך ילקוהו. וכתב רעק"א דאין זה ראיה כלל, די"ל שהמלקות יהיו באופן שדיבר, אך לעיקר האיסור אין צריך דיבור.

ב. הקשה השיטמ"ק ב"מ מג: אם נאמר שפיגול בעי דיבור, מדוע חשיב לאו שאין בו מעשה, הא בדיבורו אתעביד מעשה, ומאי שנא מתמורה שלוקה ולא חשיב לאו שאין בו מעשה. והארכנו בזה בסוף קונטרס לשמה.

ג. הקרן אורה הקשה מדוע חשיב לאו שאין בו מעשה הא השחיטה במחשבת פיגול נחשבת למעשה איסור, ושחיטה הוי מעשה. ותירץ דאין האיסור בשחיטה אלא במחשבה בשעת שחיטה. ואכתי הקשה מדוע הלאו של כל דבר רע חשיב לאו שאין בו מעשה מאי שנא מעבודה זרה דהשחיטה לשם ע"ז חשיב איסור שיש בו מעשה, עיי"ש מה שתירץ. ובמה שנקט בפשיטות שאין לוקין על לאו של כל דבר רע, עי' לעיל בשם הרמב"ן והגרי"ז דלוקין על זה.

**מתני' ובלבד שיקרב המתיר כמצוותו**

במס' מעילה ג: אמר ר' גידל אמר רב זריקת פיגול אינו מוציא מידי מעילה בקק"ד ואינו מביא לידי מעילה בקק"ל. דהיינו, שאם שחט במחשבת פיגול וזרק בסתמא, זריקה זו נחשבת לזריקה פסולה ואינה מוציאה מידי מעילה ואינה מביאה לידי מעילה. ומקשינן מדתניא השוחט את התודה במחשבת פיגול קדש הלחם, אלמא פיגול מייתי לידי מעילה. וביארו תוס' שם את הנידון בגמ', דזריקת פיגול צריכה להחשב זריקה כשרה לגבי פיגול, דאל"ה לא קרבו כל מתיריו וליכא פיגול מחמת השחיטה, והשתא מספק"ל האם הוי כזריקה כשרה אף לגבי שאר דינים או לא, ומקשינן דלגבי להוציא מידי מעילה נקט רב דהוי זריקה פסולה ולגבי קידוש לחם מבואר בברייתא דהוי זריקה כשרה.

ומתרץ ר' אבא דאיירי בזריקה. וביארו תוס' דקידוש לחם תלוי בשחיטה, ובשעת שחיטה עדיין לא הוי פיגול עד הזריקה, ולכן קדש הלחם, משא"כ מעילה דתלוי בזריקה וכבר חל הפיגול אינו מוציא מידי מעילה. ומקשינן מדאמר עולא קומץ פיגול שהעלו לגבי מזבח פקע פיגולו, ומשמע שקודם לכן כבר חל הפיגול. ומשני איסורא דמייתי לידי פיגול וכו'. והקשו תוס' איך רצה המקשן לומר שפיגול חל מיד בשחיטה הא בעינן קרבו מתיריו. ותירצו דאפשר שדוקא לחייבו כרת אינו נקבע עד אחר זריקה, אבל שם פיגול חל משעת שחיטה. ולפי"ז ספק הגמ' כאן האם התנאי של קרבו מתיריו בהכשר נאמר רק לגבי כרת, או אף לגבי עיקר שם פיגול דהיינו לגבי פסול ומלקות.

ומקשינן מדברי אילפא בסוגיין דר' יהודה וחכמים פליגי בעבודה אחת כעין ב' עבודות, כלומר בשחט סימן א' חול"ז וסימן שני חול"מ, לר' יהודה כיון שמחשבת הזמן קדמה הוקבע בפיגול וחייב כרת ולרבנן לא הוי פיגול. ואם נאמר דקדש הלחם משום שבשחיטה לא חייל שם פיגול עד הזריקה אם כן ב' המחשבות חלות יחד בשעת זריקה, ומדוע לר' יהודה הוקבע בפיגול הא הוי עירוב מחשבות, ומוכח דשם פיגול איכא מיד בשחיטה, ואם כן מדוע קדש הלחם. [ובטעמייהו דחכמים כתבו תוס' דאין מפגלין בחצי מתיר, ולכן פיגול דסימן ראשון לא חייל כלל. ותמה הקרן אורה שם דחכמים סוברים כן גם בב' עבודות ממש, ועל כרחיך טעמייהו דלא אמרינן הוקבע בפיגול]. ולכאורה הוי מצי למפרך מב' עבודות ממש ולא רק מדברי אילפא, אלא דאין מפורש בר' יהודה דפליג אף בב' עבודות ממש. והא דלא מקשה לר' יוחנן מדוע לא הוי עירוב מחשבות, י"ל דר' יוחנן סובר כרבא דאף בלחצות סובר ר' מאיר תל"ר, ופירש ר"ח אף ששניהם חלים כאחת. אך עדיין יש להקשות מדאמר ר' יוחנן דפליגי בין בעבודה אחת בין בב' עבודות, ומב' עבודות יש להקשות כן.

ומשני, הכי נמי לכי זריק תיגלי מילתא למפרע. כלומר, דלאחר שזרק בהכשר חל הפיגול למפרע משעת שחיטה, והא דקדש הלחם היינו ליפסל. [ובאמת הוה מצי למימר כמו בס"ד דהפסול ושם פיגול חל מיד בשחיטה]. ולפי"ז מבואר למסקנת הגמ' דמהא דאמר ר' יהודה הוקבע בפיגול בב' עבודות מוכח או ששם פיגול חל בשחיטה או שאף לגבי הכרת אגלאי מילתא למפרע דחל הפיגול לגמרי משעת שחיטה.

ובמל"מ פי"ח מפסה"מ ה"ז בסופו נסתפק באוכל פיגול קודם זריקה שאין בו כרת האם לוקה משום פסה"מ, וכן נסתפק במחשב חוץ למקומו ואכל קודם זריקה האם לוקה, דאפשר דלא בעינן זריקה למקבעיה אלא לפיגול, אבל לפסול קודם זריקה נפסל. כלומר, האם התנאי של קרבו מתיריו נאמר רק לגבי הכרת או גם לגבי השם פיגול בין בחול"ז בין בחול"מ. וכבר העירו בטהרת הקודש בסוגיין ובאחיעזר ח"ב סי' כ"ז דזהו ספק הגמ' במעילה לדעת תוס', ועי' חזון איש קדשים עמוד קע"ב, ודבריו טעונים ביאור.

ובמנ"ח מצוה קמ"ד אות ה' כתב דמבואר במל"מ דמצד פיגול ודאי אינו לוקה ולא אמרינן אגלאי מילתא למפרע, ולענין כרת ודאי חל הפיגול רק משעת זריקה ואילך. וצ"ע מדוע לא הביא את הגמ' במעילה דאמרינן אגלאי מילתא למפרע. ואולי נקט המנ"ח דנקט הכי רק לדיחוי בעלמא וצ"ע. [ולמנ"ח על כרחיך צריך לומר שפסול איכא מיד בשחיטה, דאל"ה הדרא קושיית הגמ' מדוע לר' יהודה אמרינן תל"ר ולא הוי עירוב מחשבות, הא ב' המחשבות חלות בזריקה].

ובקרן אורה הקשה מדוע לר' יהודה אמרינן תל"ר הא הפיגול חל רק בזריקה, ותירץ דמכל מקום אגלאי מילתא למפרע שקדם מחשבת הזמן בעבודה ראשונה. ולפלא שלא הזכיר שזהו קושיית הגמ' במעילה ותירוצה. ויל"ע לפי הקרן אורה מדוע נסתפק המל"מ האם לוקה משום פסה"מ תיפו"ל דאפילו אם נאמר שהתנאי של קרבו מתיריו נאמר גם לענין עיקר שם פיגול מכל מקום אחר זריקה אלגאי מילתא למפרע דהוי פיגול לגמרי משעת שחיטה וכמו שהקשה המנ"ח. ואפשר דהמל"מ איירי בלא זרק לבסוף. ועוד י"ל דלגבי הבשר שאכל קודם זריקה לא אמרינן אגלאי מילתא למפרע, וצ"ע.

**אמר ר' יהודה זה הכלל כל שמחשבת הזמן קדמה וכו'**

פירש רש"י דלית ליה מחשבות מוציאות אא"כ קדם פסולו לפיגולו, דתו לא קרינן ביה כהרצאת כשר. והנה הגרי"ז לעיל יג. הקשה מדוע צריך פסוק לא יחשב שמחשבות מוציאות זו מזו תיפו"ל מדין לא ירצה, דהא לא קרב המתיר כמצוותו. ותירץ, דאצטריך לרבנן דאף בקדמה מחשבת הזמן לא הוי פיגול, והתם מדין לא ירצה לא הוה פסלינן דהא מחשבת המקום לא תחול מחמת הפיגול, ובאופן זה אצטריך לא יחשב שמחשבות מוציאות זו מזו. [ראיתי מי שהקשה על הגרי"ז אם מסברא מחשבה לא חלה בקרבן שנפסל כבר מדוע צריך לקרא לא ירצה. ונראה פשוט שכונת הגרי"ז לאחר קרא דלא ירצה, דלאחר שחזינן שמחשבה חלה רק בקרבן כשר הוא הדין מחשבת חוץ למקומו להפקיע מידי פיגול אינה חלה רק בקרבן שאינו פיגול]. ולפי"ז לר' יהודה דרק בקדמה מחשבת המקום מוציא מידי פיגול באמת אין צריך לקרא דלא יחשב. וכן נקט הקרן אורה לעיל בתחילת העמוד מטעם אחר, דבקדמה מחשבת המקום הרי זה מוציא מידי פיגול מדין מי שפיגולו גרם לו. ומרש"י מדוייק טפי כהגרי"ז דכתב דתו לא קרינן ביה כהרצאת כשר.

ובמנחת אברהם לעיל כח: הוסיף בשם הגרי"ז תירוץ נוסף, דכיון שחוץ לזמנו וחוץ למקומו מצטרפין ס"ד דחשיב כמחשבה אחת, וכמו שאם שחט חוץ לזמנו וזרק חוץ לזמנו אין מחשבת הזריקה מוציאה מידי מחשבת השחיטה ולהפך, דהוי כמחשבה אחת. וכתב שלפי ב' תירוצים אלו מדוייק לשון המשנה דרבנן נקטו מחשבות מוציאות מידי פיגול בין חוץ למקומו בין שלא לשמה, ור' יהודה נקט רק חוץ למקומו. ולהנ"ל מדוייק שפיר דלגבי שלא לשמה אין צריך פסוק מיוחד רק בקדמה מחשבת חוץ לזמנו, וזה שייך רק לרבנן ולא לר' יהודה.

והגרי"ז שם נקט שלפי חכמים בקדמה מחשבת הזמן לא הוי פיגול מדין לא יחשב, והוי דין חדש מגזיה"כ דמחשבות מוציאות, ואין זה מדין לא ירצה, ולכן היה ס"ד דמחשבת שלא לשמה בחטאת לא תוציא מידי פיגול משום דבשלמים אין זה מוציא מידי פיגול, עיי"ש. ובמנחת אברהם הקשה מכמה לשונות ברש"י דמשמע שאחר הגזיה"כ דלא יחשב הוי מדין לא ירצה ואין זה דין חדש, עיי"ש.

והטעם שלר' יהודה בקדמה מחשבת הזמן הוי פיגול ולא ממעטינן מלא ירצה, מבואר ברש"י ד"ה בשתי עבודות שהוא משום שהוקבע בפיגול. ואף שאם לא קרבו שאר מתיריו לא הוי פיגול מדין לא ירצה אע"פ שהוקבע בפיגול, מכל מקום לגבי מחשבה כל שהוקבע כבר בפיגול ליכא לא ירצה. ולהגרי"ז הדבר מבואר טפי, דהוקבע בפיגול היינו שלא יחול מחשבת חוץ למקומו מטעם לא ירצה, וכנ"ל.

**ור' יוחנן אמר אף בעבודת אחת מחלוקת**

רש"י במשנה כתב ובעבודה אחת נמי פליג דאית ליה תל"ר, ומבואר שבשתי עבודות אין שייך תל"ר. וכן מבואר בגמ' פסחים נט: דמספק"ל לר' פפא לגבי לשמה ושלא לשמה האם בעבודה אחת תנן ור' יוסי דאמר אף בגמר דבריו אדם נתפס, או בשתי עבודות תנן ואפילו ר' מאיר מודה. ופירש רש"י והכא ליכא למימר תל"ר שהרי ארבעתן העבודות חשובות זו כזו לפסול את הזבח באחת מהן, ואפילו לר' מאיר מפסיל. ודייק במשנת ר' אהרן (קדשים סוגיות סי' ג') מדברי רש"י שהחילוק בין עבודה אחת לב' עבודות הוא האם אפשר לפסול בחלק אחד בפ"ע, דבעבודה אחת אי אפשר לפגל בחצי עבודה לחוד ולכן כשחשב ב' מחשבות באותה עבודה הרי זה שייך לתל"ר, משא"כ ב' עבודות דאפשר לפגל בעבודה אחת לכו"ע חלות ב' המחשבות.

והנה רש"י בפסחים סג. כתב בדעת ר' יוחנן דפליגי אף בעבודה אחת, דרבנן סברי אף בגמר דבריו אדם נתפס, והוי בחדא עבודה עירוב מחשבות ולא קרב המתיר כמצוותו. ולפי"ז ר' יהודה וחכמים פליגי בתרתי, בב' עבודות פליגי האם אמרינן הוקבע בפיגול או לא, ובעבודה אחת פליגי האם אמרינן תל"ר או דהוי עירוב מחשבות. וצ"ע מנלן דרבנן פליגי על תל"ר, הא הנידון של תל"ר שייך בב' דברים סותרים ודנים האם רק הראשון חל או שניהם חלים, אך לרבנן שאף לאחר שחל מחשבת חוץ לזמנו יכול לחול מחשבת חוץ למקומו ולהפקיע את הפיגול מדוע נתפוס רק את הלשון הראשון ולא נאמר ששניהם חלים, הא פשוט שאם תמורת שלמים יכולה לחול על תמורת עולה אין ספק ששניהם חלים. ותירץ החזון איש ס"ז סק"ח דבעבודה אחת אי אפשר לחוץ לזמנו אחר חוץ למקומו, שכבר כלתה עבודה במחשבה ראשונה. וכן מוכח להדיא בגמ' פסחים שם לגבי לשמה ושלא לשמה, שהרי אם חשב בשחיטה לשמה ובזריקה שלא לשמה הקרבן פסול, ומבואר שמחשבת שלא לשמה יכולה לפסול בעבודה אחרת גם לאחר שחשב לשמה, ואם כן מדוע בעבודה אחת לא אתיא כר' מאיר, נימא דאף לאחר שתופסים לשון ראשון אתיא מחשבת שלא לשמה ופוסלת. ומוכח שבעבודה אחת אם אמרינן תל"ר לא חלה מחשבה שניה כלל.

והוכיח כן החזון איש דהגמ' מדייקת כאילפא מדרישא בב' עבודות סיפא נמי בב' עבודות, ולר' יוחנן צריך לדחוק דרישא בב' עבודות וסיפא בעבודה אחת. וביאור הגמ' דלפי ר' יוחנן צריך לדחוק דפליגי בתרתי, ברישא פליגי במחשבות מוציאות אי אמרינן הוקבע בפיגול ובסיפא פליגי בתל"ר, משא"כ לאילפא ניחא טפי דפליגי בחדא פלוגתא. ואם נאמר שבעבודה אחת לרבנן שניהם חלים ואין זה שייך לנידון של תל"ר, אם כן גם לר' יוחנן הוי חדא פלוגתא ואין בזה דוחק כלל. ועוד הוכיח מהגמ' להלן והרי שחיטה כלחצות דמי ופליגי, ומדוע לא משני לאביי דאיירי באמר בהדיא לא תחול חוץ למקומו אלא אחר שתחול חוץ לזמנו, ובכה"ג ודאי לא הוי עירוב מחשבות. ועל כרחיך דבכה"ג אף לרבנן רק הראשון חל כיון דהוי חדא עבודה. [ואין זה קושיא כולי האי, דזהו כעין תירוץ הגמ' ועדיפא משני].

וביאור הדברים נראה באופן פשוט, דכיון שאין מפגלין בחצי מתיר, ובדבר שאינו מסויים כו"ע מודו דאין מפגלין, על כרחיך צריך לחשוב בתחילת העבודה שעושה כל עבודה זו במחשבת פיגול, דאם יחשוב על חצי עבודה או אם יתחיל לחשוב באמצע העבודה שמכאן ואילך יעשה במחשבת פיגול הרי זה כשר, דהא אין מפגלין בדבר שאינו מסויים. ואם כן כאשר חשב ב' מחשבות סותרות על כל העבודה, דהיינו שעושה את כל העבודה לשמו ושלא לשמו או למולין ולערלים או חוץ לזמנו דהוי פיגול וחוץ למקומו דהוי רק פסול, הרי יש כאן ב' מחשבות סותרות בעבודה זו ואי אפשר לחלק את המחשבה שאחד מהם בחצי עבודה ואחד מהם בחצי שני, ובזה סובר ר' מאיר תל"ר וחכמים סוברים אף בגמר דבריו אדם נתפס והוי עירוב מחשבות. ולא שייך לומר כקושיית החזון איש שתחול מחשבה אחת ואח"כ מחשבה שניה תוציא ממנה כמו בב' עבודות, דהתם המחשבות אינם סותרות כיון שעבודה אחת עושה לשמה ועבודה שניה שלא לשמה, וכן עבודה אחת במחשבת חול"ז ועבודה שניה חול"מ, משא"כ באותה עבודה דהוי מחשבות סותרות על כרחיך צריך לתפוס או לשון ראשון או עירוב מחשבות. וזהו ביאור דברי רש"י דארבעתן חשובות לפסול את הזבח באחת מהן, דהיינו שמחמת כן אין סתירה בין המחשבות. ועי' עוד להלן בביאור הסוגיא בפסחים סג..

**דף ל ע"א**

**ביאור פלוגתת ר"מ ור"י בתל"ר**

בעיקר פלוגתת ר"מ ור"י לגבי תמורת עולה ותמורת שלמים נחלקו אמוראים, דר' יוחנן מפרש דאם אמר תחול זו ואח"כ תחול זו לכו"ע רק הראשון חל, ואם אמר לא תחול זו אא"כ תחול זו לכו"ע שניהם חלים, ופליגי בסתמא האם כונתו שיחולו שניהם בב"א, או שמא כונתו שיחולו זה אחר זה מדהו"ל לומר תמורת עולה ושלמים. ולפי"ז לא פליגי בתל"ר אלא פליגי באומדנא בעלמא האם הוא נמלך או מפרש, ואם אמר תמורת פעם אחת לכו"ע כונתו שיחולו בב"א. ורבא מפרש דפליגי בתל"ר, ואף באופן שאמר תמורת פעם אחת פליגי האם שניהם חלים או רק הראשון חל. והיה מקום לומר שאף לרבא פליגי באומדנא בעלמא, אלא שלפי ר' יוחנן אין מפרשים כונתו שיחולו זה אחר זה רק מחמת שאמר תמורת תמורת, ולפי רבא גם באמר תמורת פעם אחת ואפילו בלחצות מפרשים כונתו שיחולו זה אחר זה. ובאמת אם אמר לא תחול זו אא"כ תחול זו אף לר' מאיר שניהם חלים.

אך לפי"ז אי אפשר לפרש הא דמדמה הגמ' שחיטה ללחצות, ופירש רש"י דכיון שחשב על ב' כזתים הוי כחציה עולה וחציה שלמים, ואם הנידון הוא רק באומדנא מאי נפק"מ בזה שחשב על ב' זתים, היכן יש בזה משמעות טפי שכונתו שיחולו בב"א. וכן מעיקר דברי רבא דפליגי אף בלחצות יש להוכיח דאין זה מחלוקת באומדנא, שהרי בלחצות ודאי מסתבר שכונתו שיחולו כאחת. ועי' מנחת אברהם שהקשה עוד כמה קושיות.

ולכן נראה לבאר (וכן נקט הגרי"ז וכדלהלן) שלפי רבא לא פליגי באומדנא אלא בהלכות לשון האם חד דיבורא הוא או תרי דיבורי נינהו, דהיינו דכאשר יש לפנינו דיבור אחד עם ב' חלקים שסותרים זה את זה (שלאחר שעשה אחד מהם אין מקום לשני לחול), ר' מאיר סובר דחשבינן ליה כב' מעשים נפרדים וממילא לאחר שחל הראשון אין מקום לשני לחול, ור' יוסי סובר דחשבינן ליה כדיבור אחד וממילא שניהם חלים יחד. [ואף שלשון הגמ' בפסחים שלפי ר' יוסי אף בגמר דבריו אדם נתפס אין הכונה באומדנא, ולא דמי לגמ' בב"מ קב: דפליגי האם תל"ר או תפוס לשון אחרון או תפוס לשון שניהם, דהתם הוי מחלוקת באומדנא].

ומבעיא לן בתמורת עולה ושלמים דמשמע טפי חד דיבורא, האם בזה מודה ר' מאיר דהוי מעשה אחד וחלים שניהם, או שמא אף הכא חשיב ב' דיבורים ורק הראשון חל. [מש"כ רש"י והוי ליה כנמלך צריך לפרש לענין דינא, דכיון דהוי ב' דיבורים לכן דינו כנמלך, אך אין כונתו דנקטינן לשון ראשון משום נמלך שהרי לר' יוחנן דפליגי בנמלך לא פליגי בתל"ר. ומש"כ רש"י או דלמא תל"ר לעולם בפשטות משמע שאפילו אם חד דיבורא הוא תפסינן לשון ראשון, וזה צ"ע דאם יש כאן דיבור אחד מדוע לא יחולו שניהם, וצריך לדחוק בדבריו או דלמא לאו חד דיבורא הוא ולכן תל"ר לעולם. ומש"כ רש"י ופשטה קדושת עולה בכולה צריך לפרש שנתפסת קדושת עולה בכולה, ואין זה מדין פשטה דלחצות שהרי אם תל"ר יש כאן עולה גמורה ואין צריך לפשטה].

וכן הוכיח הגרי"ז מתוס' בתמורה לב. דהקשו מדוע לר' מאיר אף באמר חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים אמרינן תל"ר והוי תמורת עולה, הא אין תמורה חלה על אברים. ותירצו דר' מאיר סובר שאף בתמורה אמרינן פשטה קדושה בכולה, וממילא לא הוי אברים שהרי לאחר שתתפשט הקדושה היא תחול בכולה. (כן הבין הגרי"ז בביאור דבריהם). והקשה הגרי"ז אם כן מדוע לר' יוסי אמרינן אף בגמר דבריו אדם נתפס ושניהם חלים, הא הכא לא אמרינן פשטה וכל מעשה חל רק בחצי בהמה, ואכתי יקשה דאין תמורה חלה על אברים. אלא מוכח שלפי ר' יוסי הוי מעשה אחד ואין כאן אברים, דמעשה זו הועיל לכל הבהמה, ורק לר' מאיר דהוי ב' מעשים ומעשה ראשון הועיל רק לחצי בהמה יש להקשות דחשיב אברים והוצרכו תוס' לומר דלא הוי אברים משום פשטה.

שיטת רש"י בלחצות

עוד מבעיא לן לחצות מהו, ופירש רש"י אמר הרי בהמה זו לחצותה לעולה ושלמים, האם הכא ודאי חד דיבורא הוא וממילא חיילי תרוייהו, או דלמא כיון דפשטה בפלגא פשטה בכולה ולא אתו שלמים וחיילי. ובביאור הספק נראה לומר, דאע"פ שמצד מעשה דידיה אין סתירה בין הדיבורים ושפיר יתכן שחד דיבורא הוא, מכל מקום מצד החלות יש כאן ב' דיבורים סותרים, שהרי כל חצי הוא סיבה לכולו מדין פשטה, וזה סיבה לחלק את ב' הדיבורים לשנים ויחול רק הראשון. וזה ביאור דברי רש"י דכיון דפשטה בפלגא פשטה בכולה לכן לא הוי חד דיבורא, ואף בזה אמרינן תל"ר. ונחלקו בזה אביי ורבא, ולא נתבאר האם פליגי גם בתמורת עולה ושלמים או דפליגי רק בלחצות. ובתוס' פסחים נט: נקטו בתוך דבריהם בפשיטות דפליגי אף בתמורת עולה ושלמים.

והקשה רבא לאביי ממתני' דכזית בחוץ וכזית למחר דמי ללחצות ומכל מקום סובר ר' יהודה דלא הוי עירוב מחשבות אלא תל"ר, ונקט רבא בפשיטות דסיפא דמתני' בא לרבות עבודה אחת כר' יוחנן דלעיל, ואפ"ה סובר ר' יהודה תל"ר. והטעם דכזית בחוץ וכזית למחר דמי ללחצות פירש"י שהרי כמה זיתים יש בה וחד דיבורא הוא. וביאור דבריו כמש"כ לעיל שההבדל בין תמורת עולה ותמורת שלמים או תמורת עולה ושלמים לבין לחצות הוא שתמורת עולה ושלמים במעשה עצמו יש ב' דברים סותרים ולכן לר' מאיר הוי ב' דיבורים, משא"כ לחצות מצד המעשה ליכא סתירה ורק בחלות יש סתירה מחמת דין פשטה, והשתא כזית בחוץ וכזית למחר דומה ללחצות שהרי גם בזה אין סתירה בין הדיבורים כיון שלא חישב על אותו כזית.

ותירץ אביי דסיפא אינו מרבה עבודה אחת ממש אלא עבודה אחת כעין ב' עבודות, דהיינו חוץ לזמנו בסימן ראשון וחוץ למקומו בסימן שני, וכיון שחישב על ב' עבודות אין כאן עירוב מחשבות ורק הראשון חל. ונקטו האחרונים שלפי"ז אין ראיה דר' יהודה סובר תל"ר, דכמו שבשתי עבודות ממש פליגי בהוקבע בפיגול ולא בתל"ר כך בב' סימנים פליגי בהוקבע בפיגול. וביאור הדברים כמש"כ בתחילת הסוגיא בשם רש"י בפסחים דשתי עבודות לא שייך לתל"ר משום שאפשר לפגל בכל חלק בפ"ע, וכן הכא כיון שאפשר לפגל בסימן אחד בפ"ע אין סתירה בין המחשבות.

והנה כדי לומר תירוץ זה צריך לומר דס"ל מפגלין בחצי מתיר, דאל"ה אין כאן מתיר שלם במחשבת חול"ז, ועל כרחיך צריך לחשוב על כל השחיטה חול"ז וחול"מ ושוב יש כאן סתירה בין המחשבות, ולאביי הוי עירוב מחשבות. וכן צ"ל דס"ל ישנה לשחיטה, דאי אינה לשחיטה צריך לחשוב מחשבת פיגול על כל החלק האחרון של השחיטה ואין לפנינו ב' חלקים שאפשר לפגל בזה בלא זה, ושוב לאביי הוי עירוב מחשבות. [רש"י כתב מי סברת אינה לשחיטה דלהוי הך מחשבות בסוף שחיטה וחד דיבורא הוא, משמע שלמ"ד אינה לשחיטה צריך לחשוב בסוף השחיטה ולא קודם לכן, וכ"כ רש"י בפסחים סג. בסוף דבריו וכולה מחשבה בסוף שחיטה היא. ואילו תוס' כתבו דאי אינה לשחיטה כך לי מחשב בשני סימנים כמו בסימן אחד כיון דאין המחשבה חלה אלא בגמר רוב שחיטה. משמע שיכול לחשוב בתחילה אלא שזה חל בסוף, וכשיטת ר"ח דפליגי אביי ורבא משום שהמחשבות חלות כאחת בסוף].

והוסיף רש"י דרבא סובר אינה לשחיטה אלא לבסוף ולכן אי אפשר ליישב את המשנה כאביי. ויל"ע מדוע באמת סובר ר' יהודה תל"ר ונקבעת השחיטה במחשבת חול"ז בלבד, הרי מחשבת פיגול צריך לעשות קודם השחיטה על כל השחיטה, לא מבעיא למ"ד אין מפגלין בחצי מתיר דצריך שמחשבת הפיגול תהיה על כל המתיר, אלא אף למ"ד מפגלין בחצי מתיר הא כתבו התוס' דבעינן לכה"פ דבר המסויים, ואם כן צריך לחשוב לכה"פ מתחילת סימן שני לעשות סוף השחיטה במחשבת פיגול. וחלות הפיגול אינו אלא בסוף השחיטה כיון דקסבר אינה לשחיטה אלא לבסוף, ובשעת חלות הפיגול באים שניהם לחול, ומדוע אמרינן תל"ר (וכמו שבאמת סובר אביי לדעת ר"ח). ונראה לבאר שלפי רש"י אין זה נחשב שב' המחשבות חלות בסוף השחיטה (אף למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף) אלא בשעה שחושב מחשבות אלו קודם שחיטה, דהזמן שהוא קובע את מחשבת השחיטה הוא קודם השחיטה על כל השחיטה, ולא אזלינן בתר חלות הפיגול כמו לדעת ר"ח אלא בתר השעה שקובע איך תעשה השחיטה. ולכן כשחשב קודם שחיטה שרוצה לעשות כל השחיטה על מנת לאכול כזית חול"ז וכזית חול"מ ואח"כ שוחט שפיר אמרינן תל"ר ונקבע רק מחשבה ראשונה. [ובאמת צ"ע מדוע באמת כך הוא, דהא לגבי קידושין איתא להדיא שהמקדש לאחר ל' ובא אחר וקידש בתוך ל' מקודשת לשני בלבד, ואם שנים יקדשו לאחר ל' בזה אחר זה מקודשת לשניהם בשוה, דאזלינן בתר חלות הקידושין, וכן הכא מחשבתו קודם השחיטה הוי כמעשה בלא חלות שהרי יכול לחזור בו ממחשבה זו עד שישחט בפועל, ומדוע לא יחולו ב' המחשבות בשוה, וצ"ע].

ביאור פלוגתת אילפא ור' יוחנן לדעת רש"י

לעיל נחלקו אילפא ור' יוחנן האם סיפא בב' עבודות או בעבודה אחת, ופירש רש"י שם שלאילפא סיפא נמי בב' עבודות ממש וקמ"ל צירוף חצי זית, ולר' יוחנן סיפא בעבודה אחת ופליגי בתל"ר. וכתבו הקרן אורה והחזון איש דר' יוחנן ודאי סובר כרבא דפליגי אף בלחצות, דהא העמיד פלוגתתם בעבודה אחת ממש דדמי ללחצות ומכל מקום לר' יהודה אמרינן תל"ר. ובדעת אילפא י"ל דרבא יפרש דאף סיפא איירי בב' עבודות דלא מסתבר לו דפליגי בתרתי, ואביי יפרש דסיפא בעבודה אחת כעין ב' סימנים וקמ"ל ישנה לשחיטה ומפגלין בחצי מתיר, אך אין זה שייך לתל"ר, ופליגי בחדא פלוגתא האם אמרינן הוקבע בפיגול או לא.

ותוס' פירשו דהא דקאמר אילפא ב' עבודות היינו ב' סימנים של שחיטה וסיפא קמ"ל דישנה לשחיטה ומפגלין בחצי מתיר ולכן חשיב ב' מחשבות, וכן הוא להדיא בגמ' במעילה. ועוד כתבו דר' יוחנן דקאמר סיפא בעבודה אחת לרבא היינו עבודה אחת ממש, וכרש"י. ולאביי היינו בסימן אחד בזה אחר זה ולא בדיבור אחד, וסבר מפגלין בחצי מתיר אפילו בדבר שאינו מסויים, ולכן אין זה דומה ללחצות שהרי אין כאן עירוב מחשבות. ובפשטות אפילו באופן זה אין זה שייך לתל"ר, דהא רש"י בפסחים ביאר דב' עבודות מודו כו"ע משום דאפשר לפגל בכל עבודה בפ"ע, וכן הכא לר' יוחנן אפשר לפגל בכל חלק מהסימן ואין צריך דבר המסויים, ושוב אין סתירה בין המחשבות והוי כב' עבודות ממש. וכן נקט החזון איש, ותמה דלפי"ז אילפא ור' יוחנן פליגי בדין מפגלין בחצי מתיר ולא בדין עירוב מחשבות ולא משמע הכי כלל, ומדוע לא נחלקו בעלמא בדין חצי מתיר, ועוד דהגמ' מוכיחה כר' יוחנן מהריבוי של זה הכלל, ולתוס' אין חילוק בין ר' יוחנן לאילפא.

הקרן אורה הקשה שהתוס' סותרים עצמם, דכאן נקטו בדעת ר' יוחנן אליבא דאביי שאין צריך דבר המסויים ולקמן כתבו שבדבר שאינו מסויים מודו כו"ע שאין מפגלין בחצי מתיר. [בפשטות כונת תוס' דזה המחלוקת של אילפא ור' יוחנן והסוגיא להלן אליבא דאילפא וכאן ביארו לר' יוחנן, וכן נקט החזון איש]. ותירץ הקרן אורה עפ"י יסוד גדול שחידש, דכמו שקרב המתיר כמצוותו היינו שהפיגול בעיקרו חל בעבודה זו אלא שיש תנאי שיגמר כמצוותו ובזה הוברר למפרע שעבודה זו פיגלה את הזבח, כך למ"ד אין מפגלין בחצי מתיר עיקר הפיגול הוא בחלק השחיטה שפיגל בה אלא שיש תנאי שיגמור את העבודה במחשבת פיגול זו, ובזה הוברר למפרע שהפיגול חל כבר מתחילת העבודה. ועוד כתב שאפשר לחשוב באמצע העבודה שמפגל את כל העבודה. והשתא כונת תוס' דודאי בדבר שאין מסויים אין מפגלין לכו"ע, ומכל מקום סובר ר' יוחנן דכאשר אמר חול"ז בחלק שאינו מסויים אחד של שחיטה וחול"מ בחלק אחר שאינו מסויים של שחיטה אין זה עירוב מחשבות, דעיקר הפיגול של כל מחשבה היתה בחלק אחר של שחיטה. ולפי"ז המחלוקת של ר' יהודה וחכמים בעבודה אחת היא בתל"ר ודלא כביאורו של החזון איש בתוס', שהרי צריך לחשוב חול"ז וחול"מ על כל השחיטה דאין מפגלין בדבר שאין מסויים, אלא דלא חשיב מחשבות סותרות כיון שעיקר הפיגול היה בחלק אחר של שחיטה. ודבריו מחודשים מאוד.

שיטת ר"ח בלחצות

ר"ח פירש דספק הגמ' בלחצות מהו היינו שרוצה שהתמורת עולה והתמורת שלמים יחולו רק בחצות היום, והשתא הצד שר' מאיר מודה בזה הוא פשוט, דכיון ששניהם חלים כאחת אין עדיפות לאחד יותר מחבירו ולא שייך בזה תל"ר שאין מעלה לראשון. אך צ"ע מה הצד שאף בזה פליגי, ומה"ת שהלשון שאמר ראשון יחול. ותירץ השיטמ"ק שדעתו היה שתחול הקדושה כדרך סדר דבורו, ולכן גם בזה שייך תל"ר. ולפי"ז הוי אומדנא שרוצה שיחול בחצות כפי מה שהיה חל אם היה חל מיד. והא דמדמה רבא מתני' ללחצות היינו דסובר רבא אינה לשחיטה אלא לבסוף וב' המחשבות חלות רק בגמר שחיטה, ומכל מקום סובר ר' יהודה דתל"ר ואין חוץ למקומו מפקיע מחוץ לזמנו. אך צ"ע טובא מדוע באמת חוץ למקומו אינו מפקיע, בשלמא בתמורת עולה ושלמים אמדינן לדעתיה שיחולו כפי מה שהיו חלים מיד, אך המפגל בשחיטה ואומר כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו אין זה תלוי באומדנא, וכיון שהם חלים כאחת מדוע לא יוציא חוץ למקומו מידי חוץ לזמנו מדין עירוב מחשבות.

הגרי"ד ביאר דעת ר"ח באופן אחר, דלגבי המקדיש עובר בכור לעולה בשעה שיצא לאויר העולם קיי"ל דכאשר יצא לאויר העולם יחול קדושת עולה ולא קדושת בכור, דכאשר יש ב' סיבות לחול כאחת חל החמור. וכן הכא בחצות יש סיבה לב' קדושות לחול וחל החמור דהיינו עולה. ולפי"ז אפילו יאמר תמורת שלמים תמורת עולה הוי עולה דהוא החמור. ופליגי אביי ורבא האם בלחצות מודה ר' מאיר דהוי מעשה אחד או שמא אף בזה הוי ב' מעשים, דאם הוי מעשה אחד הרי גם בחצות יחול חציו עולה וחציו שלמים ולא רק החמור, ואם הוי ב' מעשים יחול רק החמור. ולפי"ז צ"ע מאי מוכיח ממתני', הא כיון ששניהם באים לחול בסוף השחיטה החוץ למקומו מפקיע מחוץ לזמנו, והכא לא אמרינן שהחמור חל בלבד. ועי' שם שרצה ליישב דעירוב מחשבות אמרינן רק במעשה אחד, אך בב' מעשים אף שהם חלים כאחת לא הוי עירוב מחשבות ואין חוץ למקומו מוציא מידי חוץ לזמנו. ואע"פ שחוץ למקומו שקדם לחוץ לזמנו מוציא ממנו אף בלא עירוב מחשבות, מכל מקום כשהם חלים יחד אין מוציא ממנו רק בעירוב מחשבות ממש, וצ"ע.

בחי' רעק"א תמה על הר"ח דאם כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו דמי לתמורת עולה ותמורת שלמים, וכל מה שרבא מדמה ללחצות הוא משום ששני המחשבות חלות בסוף שחיטה, אם כן כיון דמשני ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ממילא לא דמי ללחצות אלא לתמורת עולה ותמורת שלמים, ומדוע הוצרך להוסיף דאיירי בב' סימנים, אפילו בסימן אחד לא דמי ללחצות. ועפ"י כל מש"כ לעיל נראה ליישב בפשיטות, דאף למ"ד ישנה לשחיטה כיון שאין מפגלין בחצי מתיר צריך לחשוב לפני השחיטה על כל השחיטה, ואם יחשוב במשך השחיטה שעושה חול"ז או חול"מ הוי חצי מתיר, ואם כן שוב ב' המחשבות חלות כאחת בסוף המתיר. ואף דס"ל מפגלין בחצי מתיר הא כתבו תוס' דבעינן דבר המסויים, ועל כרחיך איירי בחשב חוץ לזמנו בסימן ראשון וחל בסופו, וחוץ למקומו בסימן שני וחל בסופו.

**הרי קמיצה וכו' התם נמי דאמר קומץ מנחה חוץ לזמנו קומץ לבונה חוץ למקומו**

רש"י פירש דאין קמיצה בלבונה אלא בהקטרה פליגי, (והנוסח בגמ' לפנינו להקטיר וכו' הוא מברכת הזבח עפ"י רש"י). אך הרמב"ם פירש דאיירי בקמיצה, וליקוט לבונה נמי עבודה היא ומפגלין בה, וחשיב קומץ וליקוט לבונה כל אחד חצי מתיר. ומיושב קושיית החזון איש ס"ז סק"י על התויו"ט, דהתויו"ט סובר כהרמב"ם.

**תוד"ה אמר, ואפילו עומד וצווח שלא נתכוין וכו'**

בב"ק עג: מקשינן ומי סבר ר' יוסי תוכ"ד כדיבור דמי והאמר ר' יוסי ואם אמר תמורת עולה ונמלך ואמר תמורת שלמים הרי זו תמורת עולה, ומוקמינן בתוכ"ד, אלמא אינו יכול לחזור בו אפילו תוכ"ד. ומשני, דאיירי בתוכ"ד גדול לאחר תוכ"ד קטן. והקשו תוס' שם, לפי הס"ד דמוכח הכא דלא אמרינן תוכ"ד כדיבור דמי מדוע נתכוין מתחילה לכך דבריו קיימים, הא גם לפרש דבריו תוכ"ד לא יוכל כיון דלאו כדיבור דמי. ותירצו, דרק לענין נמלך לאו כדיבור דמי אך לפרש דבריו יוכל. וכתבו שלפי המסקנא דאית ליה תוכ"ד קטן כדיבור וגדול לאו כדיבור אין צורך לחלק בין לפרש לנמלך, ואם כן אף לפרש דבריו לא יוכל לאחר כדי דיבור קטן. והשתא מוכח דרישא שיכול לפרש דבריו איירי בתוך כדי דיבור קטן, ובכה"ג יוכל גם לחזור בו, אלא שמפרש דבריו שרוצה שיחולו שניהם. ובסיפא איירי לאחר כדי דיבור קטן תוך כדי דיבור גדול, ובכה"ג אינו יכול לא לחזור ולא לפרש. והשתא מש"כ תוס' בסוף דבריהם ואפילו אומר שנתכוין מתחילה לשניהם לא אמר כלום הוא פשוט, דהא אף לפרש דבריו אינו יכול, אך מש"כ דתוך כדי דיבור קטן אפילו עומד וצווח שלא נתכוין לכך לא מהני צ"ע מנ"ל לתוס' לומר כן.

**תוד"ה דבריו קיימים, וי"ל כיון דמשכח"ל בזה אחר זה כגון דאמר חציה לדמי עולה**

במס' ערכין ה. מספק"ל לרבה בהקדיש אבר לדמיו מהו, האם אמרינן תרי מיגו, דהיינו מיגו דקדיש אבר זה לדמיו קדוש אבר זה קדושת הגוף ליקרב הוא עצמו, ומיגו דקדיש חד אבר קדשה כל הבהמה מדין פשטה, או שמא חד מיגו אמרינן תרי מיגו לא אמרינן, וכיון דלא אמרינן תרי מיגו חל קדושת הגוף על הבהמה ואינה מתפשטת לכל הבהמה. [כן נקט רש"י שם בד"ה הקדיש, אך בד"ה והא מר פירש את המיגו להיפך וכן במס' תמורה יא:, ולפי"ז אי אמרינן חד מיגו פשטה קדושת דמים בכל הבהמה ואינה נעשית קדושת הגוף, וכבר תמהו האחרונים דזה סותר לגמ' ערכין שם]. והשתא תירוץ התוס' ניחא רק לפי הצד דתרי מיגו לא אמרינן, דבכה"ג שהקדיש חציה לדמי לא אמרינן פשטה. ובעולת שלמה יישב דאין כונת תוס' שהקדיש בהמה תמימה לדמיה אלא כונתם שהקדיש בעלת מום חציה לעולה וחציה לשלמים, דבבעלת מום תמיד חל רק לדמיה ובכה"ג לא אמרינן פשטה לכו"ע כמבואר בערכין שם.

**באו"ד, ועוד דכל שאינו בזה אחר זה בבת אחת אינו מיירי בדבר שאי אתה יכול לקיים את שניהם וכו'**

בחי' הגר"ח הל' נדרים כתב דהכלל דכל שאינו בזא"ז וכו' שייך רק היכא דמצד הדין אינו בזא"ז, כלומר שאחד סותר לשני מצד הדין, אבל היכא דאינו בזא"ז רק מצד שלא יצוייר בזא"ז לא אמרינן הכי. ולכן כתב דכאשר הקים והיפר בבת אחת, ההקמה סותרת להפרה בדין, דאחר שהקים אינו רשאי להפר, אך ההפרה סותרת להקמה רק במציאות, דלאחר שהפר אין נדר ותו לא מידי, עיי"ש מש"כ לפי"ז לבאר פלוגתת תוס' ורמב"ם. ולדבריו מיושב קושיית תוס' דתמורת עולה ותמורת שלמים אינם סותרים זה לזה בדין אלא שלאחר שחל אחד מהם אין מקום לשני, ולא דמי למקדש אשה ואחותה דסותרים זה לזה בדין. [ופשוט שאי אפשר לומר שזה גופא כונת תוס' בתירוצם השני, דתוס' נתכונו לומר דהיכא שסותרים זה לזה רק כשהם בזא"ז (אפילו מצד המציאות) וכשהם בבת אחת אינם סותרים זה לזה לא אמרינן אפילו בבת אחת אינו].

הקשו הפנים מאירות וחק נתן, מאי פריך בגמ' משחיטה הא בשחיטה אינו בזה אחר זה, ונימא דאף בבת אחת אינו. ונראה דכונתם להקשות רק לתירוץ קמא דבעינן אפשרות של זה אחר זה, והכא לא שייך דאין מציאות של חוץ לזמנו אחר חוץ למקומו או להפך. אך לתירוץ שני דסגי במה שיוכלו לחול יחד לא קשה מידי, דודאי שייך חוץ לזמנו וחוץ למקומו יחד באופן שאמר לא תחול זו אא"כ תחול זו.

**תוד"ה לחצות, ואין זה דומה לחציה עולה וחציה שלמים דפליגי בהדיא בתמורה וכו'**

תוס' בתמורה הקשו לר' יוחנן דפליגי ר' מאיר ור' יוסי באומדנא האם כונתו שיחול זה אחר זה כיון שאמר תמורת תמורת או שאין ראיה מדבריו וכונתו שיחולו שניהם, ולא פליגי בתל"ר, מדוע בחציה עולה וחציה שלמים פליגי הא הכא אין ראיה מדאמר תמורת תמורת. ותירצו, דהיכא דאמר חציה עולה וחציה שלמים ס"ל לר' מאיר דפשוט שכונתו לשניהם, ורק בתמורת עולה ותמורת שלמים צריך לראיה מדאמר תמורת תמורת. ולפי"ז פליגי בתרתי.

**תוד"ה סימן, ולא דמי לפסיעות**

בתוס' נראה דכל פסיעה חשיב חצי מתיר אלא דהוי דבר המסויים, אך הגרי"ד הקשה דלכאורה הוי מתיר שלם, דהא סגי בפסיעה אחת בשביל עבודת הולכה. והנה הא דלא משני בקבלת הדם דחישב על מקצת קבלה, דקבלה הוי דבר שאינו מסויים ולכו"ע אין מפגלין בה.

**ביאור הסוגיא בפסחים שחט למולים וערלים**

בפסחים סא. תנן שחטו לאוכליו ושלא לאוכליו למולים וערלים לטמאים וטהורים כשר, וילפינן מקרא דמקצת ערלה לא פסלה. ומשכח"ל מקצת ערלים כגון דאמר ששוחט על מנת שמקצת הקרבן יאכלו ערלים, או בעמדו לפניו מולים וערלים ואמר ששוחט לאלו, דאין מחשבת ערלים פוסלת רק אם חשב שיאכלו ערלים את כולו. ובגמ' סב: תניא אחרים אומרים הקדים מולים לערלים כשר ערלים למולים פסול. ומקשינן, מאי שנא מולים לערלים דכשר דכולה ערלה בעינן וליכא, ערלים למולים נמי כולה ערלה בעינן וליכא. כלומר, דהכא לא איירי בחישב שיאכלו ערלים מקצת הקרבן אלא באופן שחשב ב' מחשבות סותרות על כל הקרבן, שיאכלו ערלים את כולו ויאכלו מולים את כולו. ואי אמרינן תפוס לשון שניהם והוי עירוב מחשבות הרי זה מתפרש שחצי מהקרבן יאכל ע"י ערלים וחצי ע"י מולים והוי מקצת ערלה וכשר, ולכן מקשינן מדוע הקדים ערלים למולים פסול.

והקשו תוס' מדוע פשוט לגמ' שבשניהם צריך להיות כשר משום מקצת ערלה, הא ר' מאיר אית ליה מפגלין בחצי מתיר, ואם כן נפרש את אמירתו שחלק מהשחיטה תעשה לערלים וחלק מהשחיטה תעשה למולים, וכיון שיש לפנינו מחשבת ערלים בחלק מהמתיר אין זה עירוב מחשבות וצריך לפסול בשני האופנים. ותירצו, דרק אם פירש שעושה מקצת מהמתיר לערלים אין זה עירוב מחשבות, אך בסתמא הוי כפירש שכל השחיטה תהיה לערלים וכולה תהיה למולים, והוי שפיר עירוב מחשבות וחשיב מקצת ערלה. ועוד תירצו דאפילו יפרש מקצת מהמתיר לערלים ומקצת למולים לא מהני, כיון דאף לר' מאיר בעינן דבר המסויים.

ואמרינן בגמ' לימא קסברי אחרים אינה לשחיטה אלא לבסוף וכדרבא דאמר עדיין היא מחלוקת. כלומר, דר' מאיר סובר בב' מעשים סותרים תל"ר, ולכן נקטינן רק את הלשון הראשון שאמר. וצ"ע מדוע זה תלוי באביי ורבא, הא בתמורת עולה ותמורת שלמים כו"ע מודו שלפי ר' מאיר תל"ר, והכא הוי ב' מעשים סותרים שהרי אמר שכל הקרבן יאכל ע"י ערלים וכולו יאכל ע"י מולים, דאם אמר שחציו יאכל ע"י ערלים אין זה פסול כלל. ועוד קשה מדוע צריך להוסיף שר' מאיר סובר אינה לשחיטה, הא בסתמא כונתו לכל המתיר, ואפילו למ"ד ישנה לשחיטה בסתמא כונתו שכל השחיטה תעשה על מנת ערלים וכולה תעשה על מנת מולים, ושפיר תלוי בתל"ר.

ובתוס' פירשו את הסוגיא לשיטת ר"ח דלחצות היינו שיחול לחצי היום, ופליגי אביי ורבא האם בכה"ג מודה ר' מאיר דהוי עירוב מחשבות. והשתא למ"ד אינה לשחיטה הרי המחשבות חלות רק בסוף שחיטה, ולכן לרבא אתי שפיר הא דס"ל לאחרים תל"ר ותלוי אם הקדים מולים או הקדים ערלים, ולאביי כיון שחל בסוף לכו"ע הוי עירוב מחשבות ואף בהקדים ערלים צריך להכשיר, אך למ"ד ישנה לשחיטה כיון שיש מקום למחשבות לחול בזה אחר זה לכו"ע הוי עירוב מחשבות, ואף לרבא. ופירושם צ"ע טובא, דהא בסוגיין מבואר דלא סגי לומר ישנה לשחיטה אלא צריך להעמיד בשחט סימן ראשון חול"ז וסימן שני חול"מ, ובאמת הקשה רעק"א מדוע לא סגי בהכי, וביארנו לעיל דכיון שאין מפגלין בחצי מתיר ובדבר שאינו מסויים כו"ע מודו דאין מפגלין על כרחיך צריך לחשוב על כל השחיטה, אפילו שישנה מתחילה ועד סוף, ואין מקום לחול בזה אחר זה.

ויש מקום ליישב דיש חילוק בין מחשבת פיגול למחשבת שלא לשמה או ערלים, דרק בפיגול אין מפגלין בחצי מתיר אך במחשבת שלא לשמה נקטו האור שמח פט"ז מפסה"מ ה"ז ולקוטי הלכות ומשנת ר' אהרן דלכו"ע מפגלין בחצי מתיר, ונראה שלפי שיטתם אף בדבר שאין מסויים מפגלין. ואם כן למ"ד ישנה לשחיטה אין צריך לחשוב ב' המחשבות על כל השחיטה, אלא אם חשב בחלק מהשחיטה שלא לשמה או לערלים הרי זה פסול דהוי כב' עבודות, ואף ר' מאיר מודה בזה, ולכן רק למ"ד אינה לשחיטה שייך לומר שב' המחשבות חלות כאחת ותל"ר. וזהו ביאור דברי רש"י שם, והיינו דאמרינן הכא לימא קסברי אחרים אינה לשחיטה וכל מחשבת שחיטה לא מהניא אלא אם כן חישב בגמרה, דהיינו שצריך לחשוב על סוף השחיטה שעושהו לשמה או שלא לשמה, וכדרבא דאמר עדיין היא מחלוקת וס"ל אינה לשחיטה, [ואין הבדל בין רבא לאביי אלא אם ישנה לשחיטה או אינה לשחיטה]. ועל כרחיך אית ליה לר' מאיר אינה לשחיטה דאל"ה לא חשיב מקצת ערלים אלא חלות המחשבות זו אחר זו ואין כאן סתירה בין המחשבות. הלכך בגמר שחיטה אין שהות לומר שני דברים [שאם היה שהות היה יכול לחשוב מקצת מהסוף למולים ומקצת מהסוף לערלים ושוב אין סתירה בין המחשבות ושתיהן חלות ופסול בכל אופן], אלא צריך להקדים מחשבתו קודם הסוף שעושה את הסוף למולים וערלים, ואם כן הוי מחשבות סותרות ותל"ר.

אך בגמ' שם איתא ור' מאיר לטעמיה דאמר מפגלין בחצי מתיר לגבי מחשבת ערלים ומולים, וכן בתוס' שם ד"ה ערלים מבואר דאף במחשבת ערלים אין מפגלין בחצי מתיר ואין מפגלין בדבר שאינו מסויים לכו"ע, ולכאורה זה סותר לכל האחרונים הנ"ל, ומבואר כמו שנקט החזון איש בפשיטות שאף בשלא לשמה אין מפגלין בח"מ, וצע"ג.

ובגמ' פסחים נט: מספק"ל אם הפסול בלשמה ושלא לשמה איירי בעבודה אחת וכמ"ד אף בגמר דבריו אדם נתפס, אך לר' מאיר רק המחשבה הראשונה חלה, או שמא איירי בב' עבודות ואתיא לכו"ע. וכתבו תוס' דספק זה קאי רק לרבא, אך לאביי אף אי איירי בעבודה אחת אתיא אף כר' מאיר מתרי טעמי, חדא דלאביי לא פליגי בתל"ר אלא בנמלך כר' יוחנן. (ולפי"ז מודו כו"ע דהוי עירוב מחשבות כיון שאין ניתן להוכיח מדאמר תמורת תמורת שכונתו שיחולו בזה אחר זה). ועוד, דלמ"ד ישנה לשחיטה מבואר בגמ' סג. דמודה ר' מאיר דהוי עירוב מחשבות.

הגמ' ריש זבחים מדייקת מהמשנה בפסחים שדוקא לשמה ושלא לשמה פסול, הא לשמה וסתמא או סתמא ולשמה כשר, אלמא סתמא לשמה קאי. והקשו תוס' שם איך משכח"ל לשמה וסתמא, הא כיון שאמר ששוחט לשמה הרי כל השחיטה היא לשמה. ותירצו דמשכח"ל בב' עבודות. אך הקשו דבגמ' שם מספק"ל אי בעבודה אחת או בב' עבודות תנן, ואם איירי בעבודה אחת איך יתפרש לשמה וסתמא. ותירצו, דאם סתמא פסול צריך לומר בתחילת השחיטה שעושה כל השחיטה לשם פסח, ואם לא אמר כן חשיב לשמה וסתמא. ובשיטמ"ק תירץ דאיירי בב' סימנים, דבסימן ראשון אמר שעושה לשמה ובסימן שני שחט בסתמא, וצריך לומר בכל סימן וסימן שעושה לשמה. וצ"ע דבגמ' אמרינן דאי איירי בעבודה אחת לא אתיא כר' מאיר דסבר תל"ר, ואי איירי בסימן ראשון לשמה וסימן שני שלא לשמה אין זה שייך לתל"ר, אלא הוי כב' עבודות. אך התירוץ הוא פשוט, דהגמ' שם אתיא אליבא דרבא דאינה לשחיטה אלא לבסוף וב' המחשבות בסוף שחיטה, ולכן זה תלוי בר' מאיר ור' יוסי האם תל"ר או עירוב מחשבות, אך השיטמ"ק איירי אליבא דאביי דישנה לשחיטה ואתיא אף כר' מאיר כמש"כ תוס' שהובא לעיל, ולדידיה שפיר יש לאוקמי בסימן ראשון לשמה וסימן שני שלא לשמה.

**אתמר חצי זית חוץ לזמנו חצי זית חוץ למקומו וחצי זית חוץ לזמנו**

בכתבי הגרי"ז נקט בפשיטות דאיירי בג' עבודות, דהיינו שבשחיטה חשב חול"ז ובקבלה חול"מ ובהולכה חול"ז, וקיי"ל במס' מנחות דף י"ד דב' חצאי זתים מב' עבודות מצטרפין, (ובזה ביאר דברי ר' אשי להלן חצי זית חול"ז וכזית חציו חול"מ וכו', דהכונה שחשב בשחיטה חצי זית חול"ז ובקבלה חצי זית חול"מ וחצי זית חול"ז, וכזית היינו שחשב בעבודה אחת). וכעין זה נקט בטהרת הקדש דאיירי בחישב בהולכה ג' מחשבות אלו, דכל חלק בהולכה הוי כמתיר בפ"ע. (ולפי המבואר בתוס' דכל פסיעה בהולכה הוי רק חצי מתיר צ"ל דס"ל מפגלין בחצי מתיר). וזה ביאור דברי התוס' ד"ה הא דכתבו הרי כבר נפסל הקרבן ואינו חוזר ונעשה פיגול, כלומר, דלאחר שחיטה וקבלה כבר איכא כזית של מחשבת פיגול ומצטרפין לפסול, וכאשר חזר וחישב בהולכה או בזריקה עוד חצי זית לא יחזור ויצטרף לפיגול. אך צ"ע אם כן מאי טעמא דרבא דאמרינן חוזר וניעור, הא נפסל כבר בשחיטה וקבלה ואיך ירד הפסול לאחר שחשב עוד חצי זית בזריקה. וצ"ל עפ"י המבואר במס' מעילה ד. דהפיגול חל לאחר שגמר עבודות המתיר למפרע, וכאשר חל הפיגול למפרע כבר יש סיבה לצירוף חול"ז ולא לצירוף עם חול"מ לפסול.

ועדיין צ"ע לפי הצד במל"מ שלפסול אין צריך קרב המתיר כמצוותו, ומיד כששחט כבר נקבע הפסול, דלפי"ז שוב קשה מאי טעמא דרבא הא כבר נפסל מיד בשחיטה וקבלה, ואיך ירד הפסול לאחר שחשב עוד חצי זית בזריקה. ואפשר דאע"פ שהפסול חל מיד בשחיטה מכל מקום מה שהפסול גורם שלא קרב המתיר כמצוותו ומוציא מידי פיגול חל רק בסוף עבודות המתיר למפרע, ואף שאנו יודעים מיד בשחיטה שיש כאן סיבה להוציא מידי פיגול, מכל מקום כל מה שנוגע לפיגול חל רק בסוף למפרע, וצ"ע.

עוד יש מקום לפרש דאיירי בחישב בעבודה אחת ג' מחשבות אלו בזה אחר זה, וסברת ר"ה אינה משום שחל כבר הפסול ושוב לא פקע שהרי שלשתן באים לחול כאחת, אלא סברתו כמש"כ הקה"י (עי' להלן) דמחשבת חוץ למקומו מפסקת בין ב' חצאי זית של חול"ז וליכא צירוף ביניהם. ולפי"ז אתי סוגיין כמ"ד תפוס לשון שניהם או אף לר' מאיר ולאביי דבלחצות מודה שתפוס לשון שניהם, אך לרבא לר' מאיר דאמר תפוס לשון ראשון לכאורה היה צריך לחול רק הצירוף הראשון ותו לא.

**אמר רבא ויקץ כישן הפיגול**

ד' אופנים בביאור פלוגתתם

**א. ביאור הקה"י.** בגמ' מייתי ראיה לר' המנונא מכביצה ראשון וכביצה שני שחילקן, והקשו תוס' מאי מייתי מטומאה לפיגול, הא בטומאה מה שראשון נצטרף עם שני אינו סיבה להפקיע ממנו הטומאה אלא שאין שיעור בראשון, וכשיחזור וישלים לשיעור אין סיבה שלא יחזור ויטמא כראשון, משא"כ כאן לר' המנונא הא דלא אמרינן חוזר וניעור אינו משום דליכא שיעור לחול"ז אלא משום שכבר נצטרף לפסול ולהוציא מידי פיגול. ותירץ הקה"י סי' כ"ג דאף לר"ה אין הטעם משום שכבר נצטרף לפסול, דאף קודם שחשב חצי זית שלישי ונצטרפו הראשון והשני לא נצטרפו אלא לפסול ולא להוציא מידי פיגול, שהרי החצי זית של חול"ז אין בו סיבה להוציא מידי פיגול, ועל כרחיך שכל הטעם של ר"ה דלא אמרינן חוזר וניעור הוא משום שלאחר שנצטרף ראשון עם שני אינו חוזר להצטרף עם שלישי, ודבר זה שייך גם בטומאה דלאחר שנצטרף ראשון עם שני לטמאות כשני לא יחזור ויצטרף עם ראשון לטמאות כראשון.

אך יל"ע מאי טעמא דר"ה שלא יצטרף מכאן ואילך עם השלישי, הא מה שנצטרף עם השני אינו סיבה שלא יצטרף גם עם השלישי, דבראשון יש סיבה לצירוף בין עם השני בין עם השלישי, וכיון שיש גם סיבה לצרפו עם השלישי איכא סיבה לפיגול, ומצד שלא קרב המתיר כמצותו כבר כתבנו שזה לא שייך כאן כיון שאין כזית של חול"מ. ותירץ הקה"י דמצינו בהרבה מקומות שיש דברים המחלקים את הצירוף, כגון התראות מחלקות וידיעות מחלקות וכדו', והוא הדין הכא סובר ר"ה דמחשבת חול"מ מחלקת בין ב' חצאי זיתים של חול"ז שלא יצטרפו זה עם זה. ולפי"ז פליגי רבא ור"ה האם מחשבת חול"מ מחלקת את הצירוף של חול"ז הראשון והשלישי או לא. אך העיר דלפי"ז אכתי לא דמי לטומאה, דבטומאה אין מה שיחלק את הצירוף לכביצה ראשון, וכיון שעכשיו יש כביצה מדוע לא יטמא כראשון, ורק לגבי פיגול איכא חילוק בין ב' חצאי זיתים דחול"ז.

ולדבריו אם יחשוב בסוף כזית חוץ לזמנו שפיר הוי פיגול אף לר"ה, שהרי לא חל בצירוף הראשון דין להוציא מידי פיגול. אמנם ברש"י מבואר דלא כדבריו, דכתב בדעת רבא ובטל לו חצי זית דחול"מ מלהוציא מידי פיגול, ומבואר דמקודם לכן נצטרף חול"ז עם חול"מ להוציא מידי פיגול. וכן מבואר להדיא ברא"ש חולין פ"ז סי' ל"ז, עי' להלן.

**ב. ביאור הגרי"ז.** בכתבי הגרי"ז הקשה מדוע בתחילה נצטרפו חצי זית ראשון וחצי זית שני אף להוציא מידי פיגול, הא בחצי זית של חול"ז אין סיבה להוציא מידי פיגול (וכמו שהקשה הקה"י לעיל). ותירץ, דכיון דילפינן מיהיה שמצטרפין חול"ז עם חול"מ הרי יש כאן סוג חדש של פסול ע"י חצי זית חול"ז וחצי זית חול"מ, וכיון שהחצי זית של חול"ז פוסל מדין יהיה ולא מדין פיגול רגיל הרי הוא מוציא מידי פיגול, שהרי אין זה פיגול רגיל אלא פסול חדש. ולפי"ז יישב מה שכתבנו לעיל להקשות מדוע לא יצטרף הראשון גם עם השלישי, הא מה שנצטרף עם השני אינו סיבה שלא יצטרף גם עם השלישי. ולפי"ז מיושב שפיר, דר"ה סובר שלאחר שחל בחצי זית ראשון דין פסול של יהיה שוב אינו מצטרף עם השלישי, שהרי אינו מינו, דאינו פיגול רגיל אלא פסול מדין יהיה. ולפי"ז אפילו יחשוב בסוף כזית חוץ לזמנו לא הוי פיגול, שהרי הראשון והשני נצטרפו כבר להוציא מידי פיגול. ורבא סובר דלאחר שהראשון מוצא עוד חצי זית של חול"ז חוזר וניעור בו הדין פיגול הרגיל, ושוב אינו פוסל מדין יהיה, וליכא כזית של פסול המוציא מידי פיגול. [ואין להקשות לדעת רבא מדוע לא נאמר שהראשון יצטרף גם עם השני וגם עם השלישי וישאר בו הדין שהוא מוציא מידי פיגול, שהרי מה שמצטרף עם השני הוא מדין יהיה ועם השלישי הוא מדין פיגול רגיל, והם ב' דברים סותרים. ולהגרי"ז בזה פליגי ר"ה ורבא, דלר"ה נשאר בו הדין צירוף של יהיה ואינו מצטרף כלל עם השלישי, ולרבא ניעור בו הדין פיגול רגיל ובטל לגמרי הצירוף מדין יהיה].

וכתב הקה"י דלפי"ז נמי מיושב קושיית התוס' מאי מייתי מטומאה לפיגול, דהא סברת ר' המנונא אינו מצד שחל כבר פסול אלא מצד שלאחר שנצטרף הראשון עם השני אינו מצטרף עם השלישי, ושורש פלוגתתם אינו בחלק המוציא מידי פיגול אלא בעיקר הצירוף. [אך אכתי לא דמי, דבטומאה אף לאחר שנצטרף עם השני יכול להצטרף עם השלישי ואין סתירה ביניהם, משא"כ הכא הצירוף הוא מב' דינים, וזה עיקר סברת ר"ה].

**ג. ביאור נוסף של הגרי"ז.** עוד ביאר הגרי"ז דלעולם מצד החצי זית הראשון של חול"ז כו"ע מודו דאפשר לצרפו גם עם השני וגם עם השלישי, ולא איכפת לן שהם מצד ב' דינים שונים, ומה שמצטרף עם השלישי אינו סיבה לבטל את הצירוף עם השני להוציא מידי פיגול. אלא סברת רבא שמצד החצי זית השני של חול"מ בטל הצירוף, דכיון שאם היה בתחילה ב' חצאי זית של חול"ז היה נשאר החצי זית דחול"מ לבד ולא היה מצטרף לראשון, אמרינן אף השתא אין חצי זית מועיל במקום כזית ובטל הצירוף הראשון (לא מצד שהצירוף השני סותר לצירוף הראשון אלא מצד שמכאן ואילך אין סיבה לצירוף הראשון). ור"ה סובר דכיון שחל כבר הצירוף הראשון אינו בטל, ונשאר בו הדין שהוא מוציא מידי פיגול. ואף לפי"ז פליגי אפילו אם יחשוב בסוף כזית חול"ז, שהרי לר"ה כבר חל דין שהוא מוציא מידי פיגול.

**ד. דעת הרא"ש.** הרא"ש בחולין שם הוכיח מסוגיין דאמרינן דבר שנתבטל חוזר וניעור, והוסיף: ואף לר"ה דאמר עירוב מחשבות הוי ואינן מצטרפות יחד לפגל, גבי קדשים שאני דכתיב לא יחשב לא יערב בו מחשבות אחרות, דשאר מחשבות מוציאות מידי פיגול, וכיון דעל ידי שני חצאי זיתים הראשונים נקרא פסול תו לא מקבע בפיגול, עכ"ל. ומבואר מדבריו דאף ר"ה מודה שהראשון והשלישי מצטרפין מדין חוזר וניעור, ודלא כהגרי"ז בביאורו הראשון, אלא פליגי לגבי הדין שחל בצירוף הראשון שהוא מוציא מידי פיגול, האם אמרינן חוזר וניעור ובטל לגמרי הצירוף הראשון אף לגבי שאינו מוציא מידי פיגול מכאן ולהבא, או שמא לגבי דין זה לא אמרינן חוזר וניעור כיון שחל כבר הפסול. ואפשר שכונתו לדברי הגרי"ז בביאורו השני.

ונראה דאף התוס' סוברים כהרא"ש, ומש"כ לא שייך הכא מצא מין את מינו וניעור כונתם דלא סגי בזה לחוד בשביל שיהיה פיגול, דעדיין מה יפקיע את הצירוף הראשון לגבי להוציא מידי פיגול, וזה באמת סברת ר"ה, אלא צריך להוסיף שרבא סובר שבטל לגמרי הצירוף הראשון, (עי' הגהות יעב"ץ). וכן מש"כ תוס' להקשות מאי מייתי מטומאה לפיגול הא בפיגול נפסל כבר הקרבן אתי שפיר לדברי הרא"ש דעיקר פלוגתתם הוא האם בטל הצירוף לענין להוציא מידי פיגול, ולא פליגי כלל בצירוף של הראשון והשלישי, דלכו"ע אמרינן חוזר וניעור כמש"כ הרא"ש.

והנה רש"י כתב ובטל לו חצי זית דחול"מ מלהוציא מידי פיגול, דאין ח"ז מועיל במקום כזית, ולא אמרינן כבר נצטרף עם שאצלו לפסול ולא יחזור ויפרד ממנו. ובפשטות רש"י קאי על החצי זית דחול"מ דלא אמרינן שכבר נצטרף עם הראשון לפסול, ולפי"ז משמע שסברת ר"ה דלאחר שחל בצירוף הראשון דין שמוציא מידי פיגול תו לא פקע. אך אפשר דרש"י קאי על החצי זית הראשון דחול"ז, דלא אמרינן שכבר נצטרף עם השני ושוב לא יצטרף עם השלישי, ולפי"ז משמע שסברת ר"ה דלאחר שנצטרף הראשון עם השני תו אינו מצטרף עם השלישי, וכביאור ראשון של הגרי"ז.

**נפל זה לעצמו וזה לעצמו על ככר של תרומה טמאוהו**

עי' במש"כ בחברותא למס' טהרות פ"ח מ"ח אריכות גדולה האם בטומאת אוכלין יש נוגע וחוזר ונוגע.

**כי אתא ר' דימי אמר ח"ז חול"מ וח"ז חול"ז וח"ז חול"ז תני בר קפרא פיגול**

והיינו אף לר"ה, דכיון שחול"מ היה ראשון מודה ר"ה דמצטרפין ב' חצאי זיתים דחול"ז. וכתב רש"י דרבין פליג על ר' דימי וסובר דכיון שקדמו חצי זית דמקום אתי חצי זית קמא דזמן ומצטרף עמו ושוב אינו חוזר וניעור. ובאמת תמה הגרי"ז מאי טעמא דר' דימי, הא סברת ר"ה כתבו תוס' משום שכבר נפסל הקרבן, וסברא זו קיימת גם כשהקדים חול"מ לחול"ז. והנה לפי מש"כ הקה"י דטעמו של ר"ה דאין לצרף ראשון עם שלישי הוא משום שהחול"מ מחלק ביניהם טעמו של ר' דימי הוא פשוט, דכיון שהקדים מחשבת חול"מ אין כאן דבר המחלק בין ב' חצאי זיתים דחול"ז.

**כי אתא רבין אמר ח"ז חול"ז וח"ז חול"ז וח"ז חול"מ תני בר קפרא פיגול**

צ"ע מאי קמ"ל רבין, הא כיון שחישב ב' חצאי זיתים בתחילה חול"ז מה"ת שלא יקבע מיד פיגול. ותירץ הגרי"ז דכיון שיש צירוף חדש של חול"ז וחול"מ מדין יהיה, השתא עומד לפנינו הח"ז אמצעי דחול"ז ויש לו ב' אופנים של צירוף, או עם הראשון מדין פיגול רגיל או עם השלישי מדין יהיה, ואין סיבה להעדיף אחד מהם.

הרמב"ם פט"ז מפסה"מ ה"ג כתב חשב לאכול או להקטיר כחצי זית במחשבת המקום ולאכול או להקטיר כזית במחשבת הזמן הרי זה פיגול, בין שהקדים מחשבת כזית בין שאיחר אותה, שאין חצי זית חשוב אצל כזית. וכתב הר"י קורקוס דהרמב"ם גרס כן בדברי ר' דמי חצי זית חול"מ וכזית חול"ז פיגול, וכן בדברי רבין כזית חול"ז וחצי זית חול"מ פיגול. והוסיף דודאי להלכה אפילו בחצי זית חול"ז וחצי זית חול"ז הוי פיגול, דהא פסק כרבא דחוזר וניעור אפילו בחצי זית חול"מ באמצע וכל שכן בכה"ג, אלא הרמב"ם העתיק את הגמ', והרבותא בגמ' הוא לר"ה. ויל"ע לגירסת מאי קמ"ל ר' דימי ורבין הא כיון שאיכא כזית שלם חול"ז מהכי תיתי יצטרף חול"מ להוציא מידי פיגול.

**ר' אשי מתני הכי ח"ז חול"ז וכזית חציו חול"מ וחציו חול"ז תני בר קפרא פיגול**

לעיל כתבנו בשם הגרי"ז דכזית חציו וכו' היינו שב' החצאים חישב בעבודה אחת. והנה רש"י כתב דר' אשי סובר כרבא דאמר חוזר וניעור, וקמ"ל דאע"פ שחשב לזמן ומקום בחד דבורא וצירפן בשפתיו לכזית אחד אפ"ה מצטרף למינו. כלומר, דהכא יש מקום יותר לומר דהשני והשלישי יצטרפו לפסול ולהוציא מידי פיגול, משום שחשבן בחד דיבורא, קמ"ל דאפ"ה מצטרף השלישי עם הראשון משום שהם מין אחד. ומבואר ברש"י שלפי ר"ה אף הכא אמרינן עירוב מחשבות ומצרפין ראשון עם שני ולא עם שלישי, כיון שהקדים מחשבת חול"מ. והקשה הגרי"ז הא סברת ר"ה דכיון שחל פסול בקרבן תו לא פקע, והכא מחשבת חול"מ וחול"ז באים כאחת, ולא חל הפסול, ומדוע לא יצטרף ראשון עם שלישי להביאו לידי פיגול, וכן הקשה השפת אמת. ולפי מש"כ לעיל בשם הקה"י דסברת ר"ה דחול"מ מפסיק את הצירוף של ב' חצאי זיתים דחול"ז אתי שפיר, דהכא נמי איכא הפסק בצירוף, ועל כרחיך אתיא כרבא.

הרמב"ם שם ה"ד כתב וכן אם חשב על חצי זית במחשבת הזמן וחזר וחשב על כזית חציו במחשבת הזמן וחציו במחשבת המקום הרי זה פיגול. ומבואר ברמב"ם כרש"י שר' אשי סובר כרבא, דהא הרמב"ם פסק כרבא והביא דברי ר' אשי להלכה. ובמה שכתב הרמב"ם מקודם חציו במחשבת הזמן ואח"כ חציו במחשבת המקום דייק הגרי"ז שבעבודה אחת אין נפק"מ איזו מחשבה הקדים, שהרי הס"ד היה שנצרף את השני והשלישי משום שחשבן יחד. ובדעת רש"י כתב דס"ד שיחול רק מחשבת המקום משום תל"ר, עיי"ש.

**אמר ר' ינאי חישב שיאכלוהו כלבים למחר פיגול דכתיב ואת איזבל יאכלו הכלבים**

הקשה השפת אמת לרבנן דאין פיגול אלא בדבר העומד לכך, ואם חישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול לא הוי פיגול, הא אין הבשר עומד לכלבים. וכתב בתחילה לתרץ דאתיא לשמואל דמתני' כר' אליעזר, ובאמת לחכמים לא הוי פיגול. אך דחה את תירוצו דהרמב"ם פסק כחכמים ופסק דיאכלוהו כלבים למחר הוי פיגול. ובפשטות י"ל דלחכמים בעינן שיחשוב על אכילה בדבר העומד לאכילה, אך אין נפק"מ אם הוי אכילת אדם או כלבים או אש, ואין צריך שיעמוד לאכילה זו דוקא.

ועי' מנ"ח קמ"ד סוף אות ב' שנסתפק האם בעינן שיחשוב על אכילה כדרך אכילתו דוקא, דבלא"ה אין לזה שם אכילה. או שמא אף בחשב לאכול שלא כדרכו הוי פיגול, דהמל"מ נסתפק לגבי עשה כמצה וכדו' האם יוצאין שלא כדרך אכילה, והכא נמי ליכא לאו. או שמא כיון דמכל מקום רובא דאנשי לא אכלי הכי הו"ל כשליל דאין מפגלין בו.

**תוד"ה חישב, וצריך לפרש אמאי גרע מאכילת כלבים**

א. תוס' שם תירצו דבטמאים מפסיל קודם אכילה, משעת נגיעה. ואפילו תחב לו חבירו מכל מקום בהך מחשבת אכילה דבר אחר גרם לו וכו'. כלומר, דכאשר חשב שיאכלוהו טמאים הרי נפסל קודם לכן, וילפינן לעיל מי שפיגולו גרם לו לאפוקי אם דבר אחר גרם לו ליפסל דלא הוי פיגול. ואף שיתכן אכילה בלא שיטמא קודם, מכל מקום כל שלא חישב כן להדיא בסתמא אמרינן דדעתו לאכול כדרך בני אדם שנוגעים קודם לכן. וזה גם כונת השיטמ"ק כאן אות ו' בתירוצו הראשון שאין דרך אכילה בכך, כלומר, דבסתמא אין זה בדעתו, (ואין כונתם שאין זה דרך אכילה ולא הוי פיגול, שהרי בתחיבה לבית הבליעה הוי דרך אכילה).

ב. עוד תירץ השיטמ"ק בשם ריב"א דלקמן אינו בא רק לדחות ראייתו של רבא אבל דברי ר' חסדא לא נדחו. וכן באמת דעת הרמב"ם פי"ד ה"ט דאם חשב שיאכלו הטמאים או הפסולין מדבר הראוי לאכילה הזבח פגול, וכתב הכס"מ דיש סעד לזה מר' ינאי דלא עדיפי כלבים מטמאים.

ג. עוד תירץ השיטמ"ק דשיאכלוהו טמאים אין זה בידו הלכך לא הוי מחשבה והוי כלא אמר כלום, אבל אכילת כלבים הויא בידו. והנה לקמן לו. אמרינן הכי לר' יהודה דמחשבת הינוח פוסלת דאם חשב שיאכלוהו טמאים אינו פסול משום שלאו כל כמיניה, ונקט השיטמ"ק דהוא הדין בכל מחשבת פיגול. אך צ"ע דאם כן חישב לטהורים נמי, ולהלן מספק"ל בחשב שיאכלוהו ב' בני אדם האם מצטרפין, ועכ"פ מבואר שאף חשב שיאכל אדם אחר הוי פיגול. וכן נקטו הלקוטי הלכות לקמן סוף פ"ג והאחיעזר ח"ב סי' כ"ט סק"ה והחזון איש ס"ח סק"ה ומקדש דוד סי' ל"ג סק"א דעל מנת שיאכלוהו אחרים הוי פיגול, דלגבי מחשבת הינוח לא אמרינן מחשבה כמעשה אם אין זה בידו, אך לגבי פיגול לא שנא. [ובמנחת אברהם הוסיף לפי מה שנקט החזון איש דפיגול היינו שחשב לשנות משפטי הקדושה של הקרבן, וזה שייך גם כשאינו בידו]. ואולי אפשר לומר בדוחק לחומר הקושיא דלגבי פיגול נמי אמרינן שאם עושה בזה איסור לא ישמעו לו ואין כאן מחשבה, אלא שזה דוקא באיסור אחר כגון אכילת טמאים וכדו', אך מה שעובר על איסור חוץ לזמנו וחוץ למקומו לית לן בה, דמסתכלים לולי האיסור של הפיגול.

ד. רש"י שם כתב חשב שיאכלוהו טמאים למחר פיגול ולא אמרינן לאו מחשבה היא דאכילת טמאים לא חזיא והוי כמחשב מחשבת פסול. ומשמע דלמסקנא לא הוי פיגול משום דאכילת טמאים לא חזיא ולא חשיב אכילה, וצ"ע מאי שנא מכלבים. ואפשר דכונתו למש"כ הקרן אורה כאן דטמאים גרע מכלבים לפי שיש בזה איסור משא"כ בטמאים.

**תוד"ה ואת איזבל, הא פשיטא ליה וכו' אלא מאכילת בשר מייתי ראיה**

ובשיטמ"ק הוסיף דסד"א דגבי כלבים לאו אכילה היא. וצ"ע מדוע ס"ד דבהמה שאוכלת תבואה הוי אכילה טפי מכלב שאוכל בשר, הא דרכו בכך, וכתיב לכלב תשליכון אותו. ובאמת בתוס' מנחות יז: תירצו ושמא משום דלא כתיב התם אכילה על בשר. ומשמע שאין כונתם לומר דיש יותר חידוש בכלב שאוכל בשר, אלא דעדיפא ליה להביא פסוק על כלב שאוכל בשר דאיירי בהכי. [במנ"ח שם אות ד' העיר דאף לגבי בשר איכא קרא בתורה והיתה נבלתך למאכל לכל עוף השמים ולבהמת הארץ. ותירץ בשיירי מנחה דמכל מקום לא אשכחן אכילת בשר בכלבים].

ביעב"ץ כאן כתב דכיון שדרך חיה וכלבים לאכול בשר ואין דרך בהמה לאכול בשר (וכדאיתא בב"ק יט:) אם חישב שיאכלוהו בהמות אין זה פיגול, ואם חישב שיאכלוהו חיות הוי פיגול. ואפשר שזה תלוי בספק המנ"ח לעיל האם אכילה שלא כדרכה חשיב אכילה לגבי מחשבת פיגול. אמנם ברמב"ם איתא להדיא ושתאכל בהמה או חיה כחצי זית, ומבואר דלאו דוקא כלבים וחיות אלא הוא הדין בהמות, וכתב המנ"ח שם אות ד' דהוא הדין עוף. ועי' בהגהות שם דאפשר דלגבי בהמה איירי בחישב על מנחה, דדרכה בכך.

**אי דאפקה בלשון אכילה ה"נ הב"ע דאפקה בלשון הקטרה דלשון אכילה לחוד ולשון הקטרה לחוד**

נראה דאין זה חילוק בלשון לחוד, דאם יחשוב להשליך לכלבים נמי הוי פיגול ואין צריך להזכיר לשון אכילה דוקא, וכן באש של חולין אין צריך להזכיר לשון אכילה, ורק בהקטרה איכא ב' מהויות שונות, דהקטרה היינו שהמזבח אוכל את הבשר שנקטר עליו ואכילת אש היינו שהאש אוכלת ושורפת את הבשר, ובזה יש חילוק בלשון מה דעתו לעשות. [ובמנ"ח כתב: ודוקא בלשון זה אכילת חיה או אכילת אש אבל שלא בלשון אכילה אינו כלום, עכ"ל, משמע קצת דלא כדברינו].

ולקמן לה. איתא ושוים שאם חישב באכילת פרים ובשריפתן לא עשה ולא כלום, ופירש רש"י שאם חישב באחת מעבודות הדם לאכול מן הפרים למחר או לשורפן בבית הדשן למחר לא הוי פיגול, דמחשבת אכילה לא מהניא בהו שהרי אין דרכן לאכול אלא לשרוף, ומחשבת שריפה נמי לא מהניא בהו דאמחשבת אכילת מזבח קפיד רחמנא אבל שריפה לאו לשון אכילה הוא. ואע"פ דחישב שתאכלהו האש הוי פיגול, הני מילי דחשיב בלשון אכילה כמסקנת הגמ'. ותוס' כתבו שאין צריך לזה, דשם מיירי בדבר העומד לאכילת אדם ומחשב שתאכלהו האש דהוי פיגול, אבל בפרים אינו עומד לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח. כלומר, דלגבי פיגול כתיב ואם האכל יאכל ודרשינן אחד שחישב על אכילת אדם ואחד שחישב על אכילת מזבח, אך בחישב על אכילת אש למחר לא אשכחן דהוי פיגול. [ואף דאכילת אש הוי אכילה מכל מקום אין זה אכילת אדם, ובפיגול בעינן שיחשוב על דבר העומד לאכילת אדם או מזבח]. וכן הוא בירושלמי יומא פ"ו ה"ו, ובשיירי קרבן שם כתב דמשם ראיה לתוס'.

ומרש"י משמע שאם יחשוב בלשון אכילה, דהיינו שתאכלהו האש למחר, הוי פיגול אף בפרים הנשרפים. ולפי מש"כ לעיל דבאש של הדיוט אין צריך לשון אכילה צ"ע מדוע בפרים הנשרפים בעינן לשון אכילה, הא הוי שריפה בעלמא ואין כאן צד הקטרה. ואולי גם בזה יש ב' מהויות שונות, דשריפת פרים היא שריפה של כילוי ולא שריפה של אכילה.

**תוד"ה דכתיב, וי"ל דאש דגבוה פשיטא ליה דשמה אכילה**

בשיטמ"ק אות ז' משמע פירש דבריהם דאם רק אש של גבוה נחשבת לאכילה אזי מפרשינן אכילה זו להקטרה, ואין זה שייך לאכילת הדיוט כלל. ורק לאחר שמצינו אף באש של הדיוט לשון אכילה אמרינן דהקטרה נמי נחשבת אכילה.

**תוד"ה שאין, מרישא הוה מצי למידק וכו'**

מבואר בתוס' שאם חישב אכילת אש בדבר שאין דרכו להקטיר דהיינו בבשר הוי פיגול, והקשה הקרן אורה מנ"ל לתוס' דמחשבת אכילת אש מהני אף בבשר, דלמא רק באימורין מהני משום שעומדים לאש, וכן ברמב"ם הביא דין מחשבת אכילת אש באימורין ולא בבשר. ובשפת אמת הקשה לאידך גיסא, דבגמ' מבואר שאם חישב על אימורין לאכילת אש הוי פיגול, דהא מקשינן מדוע אין מצטרפין תיפו"ל מדין אכילת אש, ולכאורה אכילה מהני רק בדבר העומד לאכילה דהיינו בשר ולא באימורין. וכן הקשו תוס' במנחות כפי שיבואר להלן.

**ג' שיטות האם מחשבת אכילת אש מועלת בבשר או באימורין**

בגמ' מנחות יז: מרבינן מדאפקה להקטרה בלשון אכילה דאם מחשב בלשון אכילה למזבח הוי פיגול. והקשו תוס' שם תיפו"ל מדאקרי אכילת אש אכילה, ומסקינן בגמ' דאם חשיב בלשון אכילה הוי פיגול מדין אכילה. ותירצו דהכא מרבינן לשון אכילת מזבח, אע"פ שלא הזכיר לשון אש. והיינו דאכילת אש בין של חולין ובין של גבוה הוי אכילה, אך אכילת מזבח לא מצינו דהוי אכילה וצריך לרבות מקרא להדיא. וכתב החק נתן דלפי"ז כדפריך הכא מדוע אין מצטרפין אכילה והקטרה תיפו"ל מדין אכילת אש, ומשני דאיירי באופן דלא הזכיר לשון אכילה, הו"מ לשינויי דלא הזכיר לשון אש, אלא דלבתר דמרבינן מקרא האכל יאכל דאף אכילת מזבח הוי אכילה אין צריך להזכיר לשון אש. ומבואר מדבריו דאכילת מזבח למסקנא הוי כאכילה ולא כהקטרה ומצטרף עם אכילת אדם. אך המנ"ח נקט דאכילת מזבח נתרבה רק להקטרה, ומהני רק באימורין ולא בבשר, וכל מה שנקטו תוס' להלן דאכילת אש מהני גם בבשר וגם באימורין ומצטרפין בשר ואימורין הוי רק באכילת אש ולא באכילת מזבח.

עוד תירצו, דהא דמרבינן אכילת כלבים הוי אכילה היינו בבשר שעומד לאכילת אדם, אך באימורין שעומדים להקטרה וכלפי אכילה הוי דבר שאין דרכו לאכול לא הוי פיגול, וכן אכילת אש מרבינן דהוי אכילה בבשר אך באימורין לא הוי אכילה, ושפיר אצטריך קרא דאם אפקה לאימורין בלשון אכילה נמי הוי פיגול. וכתבו דבאמת אם יחשוב על אימורין לאכילת אש דהדיוט לא הוי פיגול, דאש דהדיוט הוי כאכילת כלבים דמהני רק בדבר העומד לאכול, ורק בחשב על אימורין לאכילת אש דמזבח נתרבה באם האכל יאכל דהוי פיגול.

אך הקשו, אם כן מדוע מקשינן הכא דח"ז לאכול בשר וח"ז להקטיר אימורין יצטרפו משום אכילת אש, הא באימורין מהני אכילת אש רק מהריבוי דהאכל יאכל דהוי בכלל מחשבת הקטרה, ומצד תאכלהו אש לא נופח דהוי אכילה לא מהני באימורין רק בבשר, ואכילה והקטרה אין מצטרפין. ותירצו, שכך היא סברא דמצטרפין, כיון דאיקרי אכילה ואתרבי הכא בלשון אכילה באימורין. כלומר, דלאחר שמצינו לשון אכילת אש על בשר ולשון אכילת מזבח על אימורין אע"פ שזה מדין אכילה וזה מדין הקטרה מסתבר לגמ' שאם יחשוב על אימורין אכילת אש אין את החיסרון של דבר שאינו עומד לכך. ומבואר בתוס' שהסברא החיצונה היא שאכילת אש נחשבת אכילה רק לגבי בשר ולא לגבי אימורין, אף שאימורין עומדים לאש מכל מקום הם עומדים להקטרה ולא לאכילה, ואכילת אש הוי אכילה ולא הקטרה, אלא שמכח הריבוי של האכל יאכל מקשינן שיצטרפו אכילת אש דאכילה ואכילת אש דהקטרה.

אך ברש"י לה. מבואר דלא כתוס', דמבואר ברש"י שאם יחשוב על פרים הנשרפים שתאכל האש את בשרן למחר הוי פיגול, ואע"פ שאפקה בלשון אכילה והו"ל דבר שאין דרכו לאכול, מכל מקום כיון שעומד לאש חשיב שפיר דרכו לכך. [המנ"ח כתב דתוס' פליגי על רש"י לשיטתם דאכילת אש מהני רק בדבר העומד לאכילה, ולכאורה תוס' שם פליגי מטעם אחר, דבעינן לחשוב על דבר העומד לאכילת אדם או אכילת מזבח, ואף לר' אליעזר דלא בעינן דרכו לכך לא הוי פיגול]. ולפי"ז שפיר מהני אכילת אש באימורין אף דהוי לשון אכילה ואין בזה את החיסרון שאינו ראוי לכך, ולא קשה קושיית תוס' מדוע הם מצטרפין, דהא אכילת אש דאימורין מהני מדין אכילה ולא מדין הקטרה.

ויש לדון לדעת רש"י מה הדין אכילת אש בבשר, האם חשיב אינו עומד לכך , דאף דאכילת אש מהני מדין אכילה מכל מקום בעינן עומד לאש ולא עומד לאכילה. או שמא מהני בין עומד לאש ובין עומד לאכילה. וכן משמע מרש"י כאן שכתב אלא מעתה חישב על הבשר לאכול באש הדיוט למחר, ומבואר דמהני אכילת אש אף בבשר ולא רק באימורין. אך יש לחלק בין אש דהדיוט לאש דגבוה, דכל מש"כ רש"י דעומד לאש חשיב ראוי לכך זה רק כשחישב על אותה האש שעומדת לכך, דהיינו לשרוף בשר הפרים למחר, וכן אכילת אש גבוה למחר, ובכה"ג אפשר דבשר חשיב שאינו עומד לאש דגבוה, אך אש דהדיוט שאינה עומדת לכך דיינינן ליה כעומד לאכילה ומהני גם בבשר, וצ"ע.

ובקרן אורה נקט בפשיטות דכל אכילת אש מהני רק באימורין ולא בבשר, וכפי שהובא לעיל בקושייתו על תוס'. וכן נקט הלק"ה מנחות שם בדעת הרמב"ם בין לגבי אש דגבוה ובין לגבי אש דהדיוט דמהני רק באימורין ולא בבשר. ופירש קושיית ר' אמי אלא מעתה חישב שתאכלהו האש למחר הכי נמי דפיגול דקאי על אימורין ולא כרש"י. וכתב שלפי"ז ליתא לתירוץ שני של התוס' דנפק"מ בקרא האכל יאכל לחישב אכילת אש על אימורין, דהא מצד אכילת אש גופא חשיבי אימורין דבר שדרכו להקטיר. ותירץ שם על קושיית תוס' באופן אחר, עיי"ש.

ונמצא דיש ג' שיטות במה מהני אכילת אש, דעת תוס' דאש דהדיוט מהני רק בבשר ולא באימורין, וכן אש דגבוה מצד הסברא היה צריך להועיל רק בבשר, אלא דבגמ' מוכח דמהני אף באימורין והוצרכו לדחוק דמהני לאחר שנתחדש בקרא אם האכל יאכל. דעת רש"י בפשטות דמהני אכילת אש בין בבשר בין באימורין בין דגבוה ובין דהדיוט. אלא שצידדנו לומר דהדיוט מהני רק בבשר ודגבוה מהני רק באימורין. דעת הרמב"ם וקרן אורה דבין דגבוה ובין דהדיוט מהני רק באימורין ולא בבשר.

ובעיקר קושיית תוס' מה הנפק"מ בריבוי של האכל יאכל דמהני בלשון אכילה תיפו"ל מדין אכילת אש, תירץ הגרי"ז במנחות שם דנפק"מ בחישב על מנת שיוצת האש ברובו, דבדין הקטרה נתרבה דאם הוצת האש ברובו חשיב הקטרה אך לאכילת אש בעינן שישרף כולו. עוד תירץ דנפק"מ להזאת דם, דאם חשיב שיאכל המזבח את הדם הוי אכילה רק מהאי קרא, דלא מצינו לשון אכילה בדם. עוד תירץ לדעת רש"י מנחות יא: דחישב על קורט לבונה הוי פיגול ואין צריך כזית, דזה נתרבה רק מדין עבודת זריקה, ואם יחשוב בקמיצה על מנת שתאכל האש קורט לבונה למחר מדין אכילת אש בעינן כזית ומדין האכל יאכל סגי בקורט אחד.

נסתפק הגרי"ז במחשב על אימורין לאכילת אש למחר דהוי פיגול ונתרבה מאם האכל יאכל, האם זה תלוי בזמן אכילה דהיינו בשלמים ב' ימים ולילה ובחטאת ואשם יום ולילה, או בזמן הקטרה דהיינו עד עה"ש בלבד. ודייק ברמב"ם דתלוי בזמן הקטרה, וצ"ב איך דייק, אך עכ"פ ודאי כך היא הסברא הפשוטה.

**אופני הצירופים דאכילת אש**

מבואר בסוגיין דאם חישב חצי זית אימורין לאכילת אש הרי זה מצטרף עם חצי זית בשר לאכילת אדם, [ובאופן שחישב חצי זית בשר לאכילת אש הרי זה תלוי בפלוגתת תוס' והרמב"ם האם הוי מחשבת פיגול, וכדלעיל]. ואם חישב חצי זית אימורין לאכילת מזבח לדעת המנ"ח הרי זה מועיל רק מדין הקטרה ולא מדין אכילה, ואם כן יועיל מחשבה זו באימורין ולא בבשר, ואם יחשוב על חצי זית אימורין לאכילת מזבח וחצי זית אימורין להקטרה מצטרפין, אך חצי זית בשר לאכילת אדם וחצי זית אימורין לאכילת מזבח אין מצטרפין.

ויש להסתפק מה הדין בחישב חצי זית אימורין לאכילת אש וחצי זית הקטרה או אכילת מזבח, דלכאורה כיון שאימורין לאכילת אש מהני מדין אכילה (דהא מצטרף עם חצי זית בשר לאכילת אדם) הרי זה מצטרף רק עם אכילה ולא עם הקטרה, ואע"פ שאין בזה את החיסרון של דבר שאינו ראוי משום דעומד לאש חשיב ראוי מכל מקום הוי פיגול של אכילה ולא של הקטרה. ונראה שנחלקו בזה המנ"ח והשפת אמת.

דהנה האחרונים הקשו בהא דתנן זבחים סה. לגבי עוף שאין אכילה והקטרה מצטרפין היכי משכח"ל, הא עולת העוף יש בה רק הקטרה וחטאת העוף יש בה רק אכילה, ואיך משכח"ל צירוף דאכילה והקטרה. ובקרן אורה שם תירץ דאתיא כר' אליעזר דאין צריך דרכו לכך, ואם חישב לאכול מבשר עולת העוף הוי פיגול. השפת אמת שם תירץ דאפשר לצרף מחשבת פיגול מב' קרבנות [לכאורה אפילו נאמר הכי היינו להקטיר יחד כזית של ב' קרבנות או לאכול יחד כזית מב' קרבנות, אך להקטיר חצי זית מקרבן אחד ולאכול חצי זית מקרבן אחד אפילו אם אכילה והקטרה מצטרפין מה יצרף ב' קרבנות].

ובמנ"ח תירץ לפי רש"י שאכילת אש דהדיוט הוי פיגול אף באימורין ואין בזה את החיסרון של אין דרכו בכך כיון שעומד לאש דהקטרה, שפיר משכח"ל בחישב בעולת העוף להקטיר חצי זית ולאכילת אש דהדיוט חצי זית, דאם חישב על כזית הוי פיגול ובחצי זית אין מצטרפין. אך לתוס' דאכילת אש דהדיוט מהני רק בבשר ולא באימורין משום שאין עומד לאכילה אי אפשר לתרץ כך. וצ"ע מדוע לא תירץ אף לתוס' דמשכח"ל כה"ג באכילת אש דגבוה, שאם חישב בעולת העוף להקטיר חצי זית ואכילת אש דגבוה חצי זית אינם מצטרפין אע"פ שכל אחד בפ"ע הוי פיגול. ובשפת אמת זבחים שם באמת תירץ כן, ולא הזכיר פלוגתת רש"י ותוס'. ונראה דהשפת אמת נקט דאכילת אש דגבוה והקטרה אינם מצטרפין, ולכן משכח"ל בעולת העוף כה"ג, אך המנ"ח נקט שבאמת הם מצטרפים, ועל כרחיך צריך לאוקמי באש דהדיוט וכרש"י.

**דף לא ע"ב**

**בעי רבא חישב לאכול כזית ביתר מכדי אכילת פרס**

הקשו האחרונים לאחר דפשיט לעיל דאכילה בשני בני אדם מצטרף אין מקום לספק הגמ' באכילה יתר מכדא"פ, דהא בב' בני אדם ליכא צירוף של כדא"פ. וגם מסברא הכי הוא, דהצד שאכילה מב' בני אדם מצטרף אמרינן לעיל דבתר מחשבה אזלינן ולא בתר אוכלין, דהיינו שהעיקר ששיעור כזית מהקרבן יאכל חוץ לזמנו, ואם כן יותר מכדא"פ נמי. ועי' כתבי הגרי"ז מה שיישב בזה עפ"י מה שהוכיח שמצד הסברא אף יותר מכדא"פ מצטרף, ונאמרה הלכה שיותר מכדא"פ מפקיע את השיעור כזית, עיי"ש. ובקה"י יישב דבאכילה יותר מכדא"פ איכא ב' עניינים, חדא דחסר בצירוף של כזית, וזה לא שייך כאן שהרי אין צריך צירוף דאף באכילה מב' בני אדם מצטרפים, והעיקר ששיעור כזית מהקרבן יאכל חוץ לזמנו. אלא שיש דין נוסף שאם אוכל כזית במשך יותר מכדא"פ מעשה האכילה עצמה אינה נחשבת לאכילה, וחסר בדרך אכילת הבשר, וזה שייך גם בפיגול. והשתא אתי שפיר דמספק"ל אי מדמינן להקטרה ולא מספק"ל בצדדים של הגמ' לעיל, דזה כבר שמעינן דאין צריך צירוף בכזית, אלא הספק אם אכילה כזו נחשבת לאכילה כמו בהקטרה.

וכן נקט הקרן אורה ליישב קושיית תוס' מדוע לא מייתי ראיה מחצי זית בחוץ וחצי זית למחר דהוי יותר מכדא"פ, ותירץ הקרן אורה דהכא כל כזית נאכל כדרך אכילה, וספק הגמ' הוא מחמת מעשה האכילה, וכנ"ל. אמנם ברש"י מבואר להדיא דלא כדבריהם דפירש דאיירי בממתין באמצע האכילה שיעור כדא"פ, ומעשה האכילה עצמו היה כדרכו.