פרק א
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה / ביצה - הרב אלחנן בלוך

פרק ביצה שנולדה ביו"ט

דף ב ע"א

מוקצה לאכילה ומוקצה לטלטול

א) ביצה שנולדה **ביו"ט ב"ש אומרים תאכל וב"ה אומרים לא תאכל. עי' בתוס' שדנו אם אסור רק באכילה או גם בטלטול והביאו דמפורש להלן ד. דאסור לטלטל. [ועי' בפנ"י ובצל"ח ורע"א מה שפלפלו בראיתם ותלוי בטעם איסורא דביצה ומקום שביתתו בסוף הסוגיא בס"ד.] עוד הביאו דלהלן כד: גבי ספק מוקצה אסרינן באכילה ומתירין בטלטול. ועי' שבת דף קכח דרב הונא במוקצה לאכילה פסק כר"י ובמוקצה לטלטול פסק כר"ש. [ועי' במהרש"א להלן לג. ד"ה גמרא.] וצ"ב מ"ש זה מזה.**

והנה יעוי' **בגר"ז (תקט טז) שכתב דאיכא ב' איסורים במוקצה חדא אכילה [ובכללה שמוש במוקצה כשעושה מעשה בגוף המוקצה] ועוד איכא איסור טלטול. וכתב דלצורך אוכל נפש הותר טלטול מוקצה [כמו שכתב ברמ"א (תקט ו)] אבל לא אכילתו [כמו שכתב המג"א שם (סקט"ו) ולכאורה זה מוכח מהא דאסור ביצה שנולדה ביו"ט והרי הוי אוכל נפש ממש] דטלטול הוא בגדר איסור מלאכה שהותר לאוכל נפש אבל אכילת מוקצה הרי היא כאוכל מאכלות אסורות שלא הותר לאוכל נפש. ולפ"ז מובן ג"כ שאר החילוקים בין אכילת מוקצה לטלטולו.**

ובחידושי חת"ס **מהדו"ב בפתיחה למכלתין האריך ג"כ דיש ב' איסורים אכילת מוקצה והוא דאורייתא או קרוב לדאורייתא ואסמכוהו אקרא דוהכינו את אשר יביאו [ואין זה הכנה דרבה בע"ב אלא דין אחר שאפילו אם לא הוכן בחול אסור] ועוד דין טלטול והוא תקנת נחמיה משום גזירת הוצאה ע"ש. ובחידושים כאן מבאר החת"ס בזה מה דהקילו בספק מוכן בטלטול והחמירו באכילה.**

ובפנ"י שבת **מד. כתב בתחילה ג"כ דמוקצה דאכילה אסמכוה אקרא דוהכינו משא"כ מוקצה דטלטול הוא משום גזירת הוצאה. ומבאר בזה הגמ' הנ"ל שבת קכח. אמנם בהמשך חזר בו ומפרש דהכל חדא גזירה או משום דאסמכוה אקרא או משום גזירת הוצאה. והגמ' בשבת קכח מפרש לה הפנ"י דמיירי לגבי מוקצה לאכילה למה הוא עצמו אסור בטלטול, אבל מוקצה שאסור בטלטול מחמת עצמו ולא בגררא דאכילה דינו כדין מוקצה לאכילה. אמנם משאר הראיות לכאורה מוכח כהגר"ז וחת"ס.**

והנה בשטמ"ק **הביא בשם רש"י וז"ל דמאן דאית ליה מוקצה יליף מוהכינו והני מילי במידי דחזי למיכל. ולהלן ד: על הגמרא דמוקצה דרבנן כתב רש"י [כפי המובא בשטמ"ק כאן] כגון מוקצה דאיסור טלטול דלאו בר אכילה כי הכא. ופי' לפירושו שאין מוקצה מן התורה אלא בדבר הראוי לאכילה. וע"ש שהאריך. מבואר כסברת האחרונים הנ"ל לחלק בין אכילה לטלטול. אמנם מדברי רש"י משמע דאם הוא בר אכילה גם איסור טלטולו מן התורה וזה דלא כהנ"ל דגם דבר מאכל רק אכילתו אסורה מן התורה ולא טלטולו.**

והנה בתוס' **חכמי אנגליה הביא ג"כ דברי רש"י הנ"ל וכתב דהיה קשה לו איך אמרינן דב"ש לית להו מוקצה והרי מוקצה דאורייתא מקרא דוהכינו. וע"ז תירץ דהני מילי בדבר אכילה עכ"ד. וצ"ע הרי הכא מיירי לגבי ביצה דהיא דבר אכילה ועלה קאמרי ב"ש דליכא מוקצה ומה תירץ.**

ואולי י"ל **דמה שאמרו כאן דלית להו מוקצה היינו כלפי התרנגולת שעומדת לביצים שהיא לא נחשבת לאוכל. והנה אם כנים הדברים [דאינה נחשבת לבר אכילה] יש לדון אם שחט את התרנגולת ביו"ט ועתה היא כבר אוכל אם נאסרת מדאורייתא מדין אוכל מוקצה. ויש לצדד דאינה נאסרת דכיון שבכניסת היום לא היתה אוכל לא נתחדש בה דין הכנה. ולא דמי למה שנוצר בשבת שלא היה קיים מערב שבת אבל כאן שהיתה התרנגולת קיימת ולא היתה טעונה הזמנה שוב אינה נאסרת גם כאשר שחטה. ולפ"ז י"ל דאם לית להו מוקצה בתרנגולת ממילא גם הביצה אינה נאסרת, דאיכא גבה התירא כעין אוכלא דאפרת, והיינו דכיון שהתרנגולת אינה מוקצה א"כ גם הביצה שהיא חלק ממנה בכלל הך היתר וגם כשנולדה הביצה אינה נאסרת דדמי לשחט התרנגולת שאין בשרה נאסר וכנ"ל. [אולם לכאורה זה תלוי בסברת המהרש"א אם בדבר שאינו מוקצה אבל אינו עומד לאכילה הוי נולד ויבואר באות ג.]**

[במאירי כאן **מחדש שני סוגי מוקצה אבל באופן אחר. א. מוקצה מחמת סיבה כגון מחמת מצוה או איסור או חסרון כיס. וזה ילפינן מחג הסוכות תעשה לך שחל שם שמים על הסוכה ואסורה. [צ"ע דשם לא חזינן אלא שאסור לבטל מצותו אבל איסור טלטול לא, ומה שאסור בטלטול הוא ככל דיני מוקצה. וביותר שבשאר המוקצה כגון חסרון כיס ודאי לא שייך הך טעמא. ועי' תוס' שבת כב.] ב. מוקצה שאין לו סיבה להקצות דעתו הימנו אלא שמן הסתם לא חשב עליו וזה ילפינן מוהכינו את אשר יביאו ובכלל זה נולד שאפילו אם חשב עליו לא תועיל מחשבתו.]**

איסור נולד באוכלא דאפרת

ב) מאיטעמא **דב"ה אוכלא דאפרת הוא. משמע דגם איסור נולד אין בזה דהא השתא ס"ד דגם מאן דלית מוקצה אית ליה נולד ואפ"ה פשוט לגמרא דאין לאסור. וכן מבואר לקמן דרב נחמן מעמיד דוקא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, אף דב"ש אית להו נולד וא"כ למה לא אסרו אף בעומדת לאכילה, אלא משמע דבעומדת לאכילה אין איסור נולד.**

וקשה הא **רש"י ד"ה קא, פירש דאיסור נולד הוא משום דלא הוי ידע דנהוי דעתיה עילויה, [וכ"כ התוד"ה קא] ולגבי זה מאי נ"מ אם עומדת לאכילה או לביצים. [האו"ז הלכות יו"ט סי' שכט הקשה כן על סברת רש"י מתחילת דברי הגמרא כדלעיל, ועי' בתוס' חכמי אנגליה.]**

וכתב האו"ז: **הלכך פירש רבינו יצחק בר' אשר דלא שייך לומר איסור נולד אלא בדבר שנשתנה ונעשה ראוי לדבר שלא היה ראוי לו מתחילה כגון ביצת התרנגולת העומדת לגדל ביצים דכשהיתה במעי תרנגולת לא היתה ראויה לאכילה ועכשיו שנולדה נעשתה ראויה לאכילה הלכך הוה ליה נולד אבל ביצת תרנגולת העומדת לאכילה לא שייך למימר בה נולד שגם במעי התרנגולת היתה עומדת לאכילה. וע"ש שהאריך בזה. ועי' בתוס' חכמי אנגליה כאן כעי"ז.**

ובישוב דעת **רש"י ותוס' הנה עי' בר"ן כאן שכתב: "ואין לאסרו משום נולד דהא חזי האי פלגא למאי דחזי כולו". וכתב הגליון מהרש"א דבזה מתיישבת שיטת רש"י ותוס'. [נראה הביאור בזה דהוה כמו שחשב על דבר גדול שהוא קטן יותר דודאי לא חסר בהזמנה כיון שהיתה הזמנה כללית על הדבר, ולכן כאן מהני הזמנת התרנגולת על הביצה. וכן משמע בשטמ"ק וז"ל הכא שאני דליכא למימר ביה נולד משום דהוי כחותך פרוסה מככר אחת דלעולם דין הביצה כדין התרנגולת. אמנם עי' להלן אות ה מה שיש להעיר בזה ושיש לפרש כונת הר"ן כהאו"ז.]**

למאן דלית ליה מוקצה אם שייך סברת אוכלא דאפרת

ג) והנה הגמרא **הקשתה אי בתרנגולת העומדת לגדל ביצים מאי טעמא דב"ש מוקצה הוא, [הרי"ף בסוף המסכת מפרש שקושית הגמרא היא משום דקי"ל ביו"ט הלכה במוקצה כר"י. ועי' קרבן נתנאל סוף המסכת אות ז שדחה דעיקר הקושיא מכח נולד, ועי' חי' מהר"י אבוהב.] וכו' קא ס"ד אפילו מאן דשרי במוקצה בנולד אסר. והקשה המהרש"א הרי מאחר והשתא סברינן דלית לב"ש מוקצה א"כ התרנגולת אינה אסורה ושוב הוי כאוכלא דאיפרת כמו דשרינן בביצת תרנגולת העומדת לאכילה וכמו שנתבאר לעיל אות ב. [ועי' תוס' חכמי אנגליה שהקשה כעי"ז והניח בקושיא] ותירץ המהרש"א "מכל מקום כיון דנולדה הביצה מדבר המוקצה לא שרינן מהאי טעמא". וביאר במהר"ם שיף דהגם דב"ש שרו מוקצה היינו היינו דדעתיה עליה אבל אינו מיוחד לכך דנקראהו אוכלא דאפרת. [וכן הוא לשון חי' המאירי "דאפילו מאן דשרי במוקצה מחמת הכנה איסור נולד מיהא אית ליה הואיל ומולידו** *אינו עומד* **לאכילה".]**

ובפנ"י ביאר **דברי המהרש"א דמה שהתרנגולת מותרת היינו משום דאם שחטה בסוף אגלאי מילתא דמאתמול דעתו לשחטה אבל אם לא שחטה ממילא גם היא מוקצה והוי הביצה נולד. ולפ"ז אם שחט את התרנגולת הותרה גם הביצה. וכעין המבואר להלן ד.**

ובקרני ראם **תירץ באופן אחר ויתבאר להלן אות י.**

והנה המג"א **(תקה א) כתב דהחולב בהמה העומדת לגדל ולדות למאן דלית ליה מוקצה ביו"ט [עי' סי' תצה ס"ד] הרי החלב מותר. והקשו הגרע"א ומחה"ש הא מבואר בסוגיא כאן דגם אם אין איסור מוקצה מ"מ יש בזה דין נולד וכמו שביאר המהרש"א דדין אוכלא דאפרת אינו תלוי בדין מוקצה וא"כ למה התיר המג"א. [אמנם לתירוץ הקרני ראם מיושב כמו שיתבאר באות י.]**

ותירץ בנתיב **חיים [מבעל הקרבן נתנאל] דלמסקנא סוברת הגמ' דגם זה מותר וכל דברי המהרש"א דאפי' אם אינה מוקצה אסורה הביצה משום נולד הם רק להו"א. והדברים מבוארים יותר בבית מאיר (סי' תקה) דרב נחמן דאמר מאן דלית ליה מוקצה לית ליה נולד, אין כונתו דאינו סובר כלל מדין נולד, אלא הכונה היא דסובר כקושית המהרש"א דכיון דאין הבהמה מוקצה ממילא הוי כאוכלא דאפרת ואין זה נולד. ויבואר עוד באות יא. [ועי' לשון חי' רבי נחמן בן הרמב"ן שכתב "דלא אמרינן נולד אלא כשהתרנגולת היא מוקצה שאינה ראויה לאכילה" משמע דאם אינה מוקצה לא הוי נולד, וזה כהנ"ל. שו"ר לשון הרשב"א "מאן דשרי במוקצה בנולד אסור, בנולד דמוקצה הא בנולד דעלמא אוכלא דאפרת הוא" משמע נמי כנ"ל.]**

ועי' בצל"ח **מה שישב קושית המהרש"א באופן אחר וכעין דבריו כתב גם בחי' אבן העוזר ולדבריהם ג"כ מתיישבין דברי המג"א. וע"ע בתורת רפאל הלכות יו"ט סי' פד משכ"ב.**

ובאות ח **יתבאר עוד ישוב בזה.**

שיטת בעל המאור בביצה ובחלב

ד) בענין ביצת **תרנגולת העומדת לגדל ביצים לאכילה [והיינו דאין אוכלין את התרנגולת עצמה אבל הביצים עומדים לאכילה ולא לאפרוחים] שיטת הרמב"ן שבת קכא: יובא להלן אות ח דאסור משום דאין הכנה והוי מוקצה, שיטת המאירי משום נולד, ושיטת הבעל המאור דמותרת וכאן מיירי בעומדת לגדל ביצים לאפרוחים.**

ויסוד הנדון, **דהנה איתא בשבת קמד: חולב אדם עז לתוך הקדרה שיש בה אוכל [וע"י האוכל אין כאן איסור מפרק דאוכלא דאפרת הוא] וקשה למה לא נאסר משום מוקצה והרי אפילו אם העז עומדת לאכילה מ"מ בשבת אסור לשוחטה והיא מוקצה ולמה החלב מותר. וביאר בעל המאור דאע"פ שהעז מוקצה מ"מ כיון דהחלב עומד להיחלב ולשתות אינו מוקצה דדעתו עליו. והכי נמי אם הביצים עומדים לאכילה אינם מוקצין דאע"ג שאין התרנגולת עומדת לאכילה והרי היא מוקצה, אעפ"כ הביצים אינם מוקצין.**

ובזה תירץ **בעל המאור הא דמקשינן בע"ב על רבה דתשתרי ביצה בשבת בעלמא. ולכאורה כיון דבשבת התרנגולת עצמה אסורה הואיל ואסור לשחטה, א"כ ממילא גם הביצה תהא אסורה. [ור"ת בספר הישר מעמיד בהיה לו חולה בתוך ביתו דאז אין התרנגולת מוקצה, והראשונים דחו תירוץ זה] אלא ע"כ כנ"ל דאם התרנגולת עומדת לביצים לאכילה נהי דהתרנגולת מוקצה מ"מ הביצים אינם מוקצין. [ומ"מ להלכה אסורים מהטעם שיבואר בהמשך הסוגיא שם.] ובאות ח יובא מה שהקשה עליו הרמב"ן.**

והנה קשה **לדבריו למה צריך לטעמא דאוכלא דאפרת והרי הוא מותר משום דדעתו על הביצה אפילו באין עומדת לאכילה. וכתב בזה החת"ס (מהדו"ת) דמדברי הרשב"א שבת קכא מתבאר כונת הרז"ה, דבעומדת לגדל בצים באמת דעתו על הביצה ולכן היא מותרת אף שאמה אסורה. אבל בעומדת לאכילה כל שעה אין דעתו על הביצה דהא בדעתו לשחטה ובזה בעינן לטעמא דאוכלא דאפרת היא אבל ביצה מתרנגולת לגדל ביצים פשיטא טפי דמותר.**

שיטת הראב"ד ושיטת הר"ן בביצה ובחלב

ה) אמנם הרי"ף **בשבת העמיד נדון הגמ' שם ביו"ט ולא בשבת. ולפ"ז אפ"ל דמיירי בעז העומדת לשחיטה ולכן אינה מוקצה וכ"כ בהשגות הראב"ד על בעה"מ. [אמנם אין ברור אם הרי"ף העמיד ביו"ט מטעם זה או מטעם שיבואר להלן.]**

והר"ן כתב **ליישב הקושיא [מהגמ' בשבת ומע"ב] דכשדנים על "אוכלא דאפרת" אין זה שייך לדיני מוקצה אלא תלוי אם הבעל חי עומד לאכילה לולי איסורא דשבת, או שאינו עומד לאכילה. ולכן גם בשבת יהיה חילוק בין עז העומדת לאכילה לעז העומדת לחלב. דאם היא עומדת לאכילה ורק דבשבת איסורא דשחיטה רביע עלה, בזה אמרינן דכלפי החלב מקרי אוכלא דאפרת והחלב מותר. ורק אם היא עומדת לגדל אין זה אוכלא דאפרת. וה"נ בביצת תרנגולת העומדת לשחיטה שהטילה בשבת היה לה להיות מותרת כקושית הגמ' בע"ב הואיל והיא עומדת לאכילה כאשר ירד האיסור דשבת והוי אוכלא דאפרת. והוסיף הר"ן דאם משום מוקצה אין לאסור את ביצים והחלב דמצד עצמם לא הקצה דעתו מהם ורק משום נולד יש לאסרם ולכן אם יש על האם שם אוכל אף שאסור משום מוקצה אין הביצה נאסרת.**

אמנם לפי **מה שבארנו לעיל אות ב בדעת הר"ן בגדר דין אוכלא דאפרת דמקרי שהיה הכנה לכל החלקי הבעל חי יש להקשות דא"כ בשבת שמחמת האיסור שחיטה אין הכנה על הבעל חי [העז והתרנגולת] היה לו להיות מוקצה ומה מהני מה שנקרא אוכל, סוף סוף הוא אוכל שאין לו הכנה והנולד אין דעתו עליו. ולכן נראה דגם הר"ן אזיל בשיטת האו"ז דאין הדבר תלוי בדעתו אלא הגדרת נולד הוא אם הוי מציאות חדשה או דנקרא שהיה קיים בערב שבת ולכן זה תלוי אם יש לבעל חי שם אוכל או לא ואין תלוי בהכנה לשבת ודוק.**

ועי' בראש **יוסף להפמ"ג דממה שכתבו התוס' דכאן שרי הואיל "אי בעי שחיט לה ואכיל כל מאי דבגוה" מבואר דלא כר"ן ולא כרמב"ן אלא בשבת באמת אסור דא"א לשחוט.**

שיטת הרמב"ן בביצה ובחלב ואם יש נ"מ בין הר"ן לרמב"ן

ו) ומסיים הר"ן **שיש לרמב"ן דרך אחר. ועי' רמב"ן שבת קמד: שכתב: וא"ת כיון שהעז מוקצה מחמת איסור יאסר נמי חלבה. י"ל אין הכי נמי ומדברי שמואל למד ר"ח דלית מוקצה ונולד.**

אי נמי **אין מוקצה שקפץ מעצמו אוסר אלא למלאכתו כגון שוחט בשבת שאסורה לעלמא נמי משום מוקצה הא כל שלא עבר על השבת אפילו בשוגג [והוכנה] ממילא הותרה כדאמרינן בביצה שנולדה בשבת שבת בעלמא תשתרי ולא אסרינן ליה משום מוקצה וכבר פירשתי זה בספר מלחמות השם במסכת ביצה. (יא. בדפי הרי"ף) עכ"ל הרמב"ן.**

[וז"ל במלחמות **שם: שהמוכן שקפץ עליו איסור שבת ועל כרחו של מכין אסרו עליו לא יצא מכלל היכן אלא לאיסור מלאכתו.]**

והנה הב"י **סי' תקה כתב דלדעת הרמב"ן ה"ה בעז העומדת לחליבה שנחלבה ביו"ט חלבה מותר שהלך האיסור. [וזה הנ"מ בין הר"ן לרמב"ן] וכן הסכים הדרכי משה וט"ז וב"ח. והקשה המג"א (סק"ג) דאכתי יאסר כדחזינן בביצה שאסורה אם התרנגולת עומדת לביצים. [כתב הגרע"א שהכונה שיאסר משום "נולד" דסברת הרמב"ן מהני רק שלא יהיה מוקצה מחמת אמו אבל מ"מ נולד הוא כיון דאינה עומדת לאכילה. ובמחה"ש משמע שהנדון גם מחמת "מוקצה" שיהא מוקצה מחמת שהוא חלק מאמו דבעומדת לחלב הוי כדחיה בידים ולא קפץ עליו איסור שבת בעל כרחו ודין החלב כדין התרנגולת.] ולכן כתב המג"א לחלוק על הב"י דעל כרחך גם להרמב"ן לא הותר אלא בעומדת לחלב ולא פליג בפרט זה על הר"ן. [וכן מפורש בבית הבחירה כאן.] ודברי הב"י תמוהין.**

[ועי' באו"ז **יו"ט סי' שכט שיש סוברים שמותר אף בעומדת לחלב והאו"ז פליג משום דהוי נולד וכנ"ל.]**

ובספר לשון **למודים תירץ ע"פ מה שיבואר באות ט לחלק בין ביצים לחלב, דחלב עביד דאתי ואינו נאסר משום נולד ולכן התיר הב"י את חלבה של עז העומדת לחלב. ומה שאינו נאסר משום מוקצה שהוא חלק מאמו כתב שם לחדש דכיון שלא דחה את החלב בידים אלא הוא נאסר רק מחמת שהוא טפל לאמו לכן דינו כדבר שקפץ עליו האיסור בעל כרחו דכשפקע האיסור הותר ממילא. אולם דבריו נסתרים מדברי הרמב"ן שבת קכא: שיובא באות ח שמבואר שם שביצה של תרנגולת העומדת לגדל אסורה משום אמה אע"ג דבטל איסור דאמה ובע"כ דכיון דהיא טפלה לאמה מקרי זאת ג"כ דחיה בידים.**

ביאור הרמב"ן ברי"ף ואם מתיר בעז העומדת לחלב

ז) וברמב"ן במלחמות **בשבת (ס: בדפי הרי"ף) כתב דמה שהעמיד הרי"ף ביו"ט הוא משום דבשבת הרי זה מפרק דכיון דאסור לאכול את העז הוי כמפרק אוכל מתוך דבר שאינו ראוי לאכילה. ומה שמותר ביו"ט פירש הרמב"ן משום התירא דאוכל נפש. [וע"ש דאע"ג דדישה בעלמא אסורה ביו"ט, כאן שאני דאוכל הוא וא"א לתקוני מעיו"ט ומותר] ומבואר לפ"ז דמיירי בעז שאינה עומדת לאכילה [דאם היא עומדת לאכילה אין צריך להתירא דאוכל נפש דדמי לסוחט אשכול של ענבים דמותר אפילו בשבת כיון שהם אוכל ואין זה מפרק] ואפ"ה מותר. וההכרח של הרמב"ן לפרש כך כתב הבית מאיר סי' תקה משום דסתימת הרי"ף משמע דשרי בכל עז. וקשה למה אין בזה מוקצה.**

ובחזו"א (מד א) **כתב ליישב דאמנם מיירי בעז לאכילה ומ"מ כיון דמחוסרת שחיטה ועדיין אינה מוכנה לגמרי לאכילה כמו אשכול ענבים, מקרי מפרק. אמנם העירו דלשון הרמב"ן "וכל היכא דלא חזי אגב אבוה ואיהו מפרק לה מפרק גמור הוי" משמע דרק אם הוא מוקצה מקרי מפרק, ושוב קשה למה אין החלב מוקצה. והרי הרמב"ן סובר דאם האם מוקצה ממילא גם החלב מוקצה וכדלעיל.**

שו"ר בבית **מאיר סי' תקה שכתב דבע"כ הרמב"ן אזיל כאן בשיטת בעל המאור שאם הביצים עומדים לאכילה מותר וה"נ כאן סגי שהחלב עומד לשתיה ולא איכפת לן למה עומדת העז. אמנם צ"ע ממה שיובא באות ח שהרמב"ן כותב על דברי בעל המאור "וזה הפירוש מוקצה". וכעי"ז הקשה החזו"א (מד א).**

ואולי י"ל **ע"פ מה דמצינו שיטה מחודשת ברא"ה כאן שמחלק בין ביצה לחלב דחלב כיון שאינו עומד אלא לאכילה אינו מוקצה ולא גררינן ליה בתר אימיה אבל ביצים שיש שעומדים לאפרוחים ואינם מיוחדים מצד עצמן לאכילה דוקא הרי הם נגררים אחר אמן ולא מהני מחשבתו עליהם לאכלן כיון דעדיין לא נולדו ולכן הן אסורות מטעם מוקצה ואם נימא דכך סובר הרי"ף א"ש.**

ובספר לשון **למודים תירץ ע"פ התוס' רי"ד שיובא בסמוך אות ט דחלב עביד דאתי ודעתו עליו ולכן אינו אסור משום מוקצה ונולד.**

בדין נולד בדבר שדעתו עליו

ח) ובשבת קכא: **דנה הגמ' אם צואת קטן מוקצה ואמר רב חנן והלא היא עצמה מוכנת לכלבים וכ"ת דלא חזיא מאתמול והתניא נהרות המושכין ומעינות הנובעין הרי הן כרגלי כל אדם. ופי' רש"י דאלמא כיון דאורחיה בהכי דעתיה עלה, ה"נ כיון דאורחיה דקטן בהכי דעתיה עלה דלכי תיתי יאכילוה לכלבים. [אמנם הרי"ף לא גריס לה וסובר דבצואה מוקצה ולא הותרה אלא מדין גרף של רעי. אך ע"ש בריטב"א דמה שחולק על רש"י משום דסובר דגם צואה לא הוי ודאי שתבוא.]**

וכתב הרמב"ן **דאיכא דקשיא להו א"כ מדוע תרנגולת העומדת לגדל ביצים הביצים מוקצה היא הא כיון דעבידי דאתו דעתו עליהם לאכילה [והביא דברי בעה"מ אות ד דמיירי שעומדת לגדל ביצים לאפרוחים שאז הביצים בעצמן מוקצין וכתב עלה "וזה הפירוש מוקצה" חדא דאנן אתרנגולת קאמרינן והשתא נמי אמרינן לגדל ביצים ואילו היתה הקצאתה מחמת הביצים העומדים לאפרוחים מאי קאמר כי עומדת לאכילה או לגדל ביצים, כי עומדת נמי לאכילה נמי אם דעתו שהביצים שתלד בינתיים יהיו עומדים להוציא מהם אפרוחים אסורה, וכי עומדת לגדל ביצים נמי אין אסורים עד שיהיו הן מוקצין מחמת עצמן. ועוד הקשה מדף ד. דאמרינן דהלוקח תרנגולת סתם נשחטה הובררה דלאכילה עומדת לא נשחטה הוברר שלביצים עומדת, ולשיטת בעה"מ גם אם לא נשחטה דלמא עומדת לביצים לאכילה. ועי' במכתם שהביא קושית ההשלמה דאם מיירי שהביצים עומדים לאפרוחים א"כ גם בביצה שנולדה בערב יו"ט הרי היא מוקצה ולפלגו בהא, [וכן הקשה הצל"ח] וכ"ת אשמעינן כוחן של ב"ש שאף בנולדה ביו"ט מתירין, א"כ לתני בין ביו"ט ובין בעיו"ט כעין הא דפריך בע"ב].**

לכן תירץ **הרמב"ן דכיון דגופא דתרנגולת אסורה גם היוצא ממנה אסור דכיון דאיברי בגופה כגופה דמיא. ואילו שחטה ומצא ביצה במעיה מי לא אסורה השתא נמי אסורה. שאין לידתה מתירתה ביו"ט דא"כ בטלת תורת מוקצה. [משא"כ צואת קטן ומעינות שמעולם לא היו חלק מדבר מוקצה.] ונראה דאין זה סותר לדברי הרמב"ן אות ו שכשפקע האיסור ממילא שרי דשם מיירי בעומדת לאכילה ורק איסורא דשבת קפץ עלה בעל כרחו של מכין אבל כאן מיירי שאין התרנגולת עומדת לאכילה וכאילו דחאה הוא מאכילה. וסברא זו מבוארת ברע"א סי' תקה.**

אולם צ"ע **הרי בגמ' כאן מבואר דאף אי לית להו לב"ש מוקצה מ"מ אסור משום נולד ולסברת הרמב"ן אין לאסור אלא מטעם מוקצה מכח אמו ולא מחמת נולד דהא דעתו עלה. [וזה כעין הקושיא אות ג על המג"א.]**

ותירץ בספר **לשון למודים דהרמב"ן למד הגמ' כאן דמה דאסור נולד אינו מטעם דאין דעתו על הנולד אלא משום דכיון דהוי דבר חדש לא מהני ע"ז אפילו אם היה בדעתו. וסברת אוכלא דאפרת מהני לומר שאין זה דבר חדש אלא חלק מהתרנגולת. אבל למסקנא דאמרינן דר"ש שרי נולד היינו שמותר אם דעתו על הנולד שוב אין לאסור כלל ביצה הנולדת מדין נולד אלא מדין מוקצה. ובזה מיושבין דברי המג"א אות ג שהתיר חלב של בהמה העומדת לחלב למאן דלית ליה מוקצה ביו"ט.**

חילוק בין ביצה לחלב

ט) עוד תירץ **הרמב"ן דביצה לא מקרי עבידי דאתו דדילמא שלימא שחלא דידה ולא תטיל ביצה ביו"ט. [וכן משמע לשון רש"י כאן דגם בביצה לא הוה ידע דנהוי דעתיה עלויה.]**

והנה לפי **סברא זו דכל מאי דביצה הוי נולד הוא משום דלא עבידא דאתו לפ"ז יש מקום לחלק בין חלב לביצים. דביצים לא עבידי דאתו כסברת הרמב"ן אבל חלב עביד דאתא ולכן אינו נולד. ומיושב לפ"ז מש"כ הרמב"ן בדעת הרי"ף דעז העומדת לחלבה מותר לשתות החלב אם חלבו לקדרה. וסברא זו מבוארת בתוס' רי"ד כאן לחלק בין חלב לביצים דחלב עביד דאתי בכל יום משא"כ ביצה.**

החילוק בין יוני שובך לתרנגולת העומדת לביצים

י) בתוס' ד"ה **דלמא. חלקו בין בעלי חיים ששם מודים ב"ש דהוי מוקצה משום דמקצי דעתו טפי, להכא. ולכאורה קשה הרי גם הכא מיירי בתרנגולת שהיא בעל חי ולמה סוברים ב"ש דאינו מוקצה. וביארו מהרש"א ומהר"ם ומהר"ם שיף דהתם חמיר טפי שיודע שיחרב השובך אם יקח, אבל כאן שמגדלן בביתו אינו מקצה דעתו מהם. והביא שסברא זו מבוארת בבעל המאור. [ועי' במאירי שכתב סברא נוספת דגוזלות כיון שהם מדדין הוו להו כבהמות מדבריות שאף ר"ש מודה בהו לקצת מפרשים.]**

ובקרני ראם **תירץ דהכא לא הוי התרנגולת מוקצה משום שיש בה ביצה ורוצה לאכול את הביצה והרי הביצה היא חלק מן התרנגולת [וכדאמרינן לעיל אוכלא דאפרת הוא והיינו דדיינינן התרנגולת והביצה לדבר אחד] וא"כ אם נימא דהביצה מותרת זה יתיר את הביצה והתרנגולת ואין התרנגולת מוקצה דהא רוצה לאכול חלק ממנה. אבל אם אסרינן נולד א"כ א"א להתיר את הביצה מצד עצמה דהא היא נולד וממילא גם התרנגולת אסורה ממוקצה דבעלי חיים. ועפ"ז מיישב את קושית המהרש"א לעיל אות ג למה אין מתירין את הביצה למאן דלית ליה מוקצה משום אוכלא דאפרת, דמאחר ולביצה מצד עצמה אין היתר ממילא התרנגולת מוקצה מצד מוקצה דבעלי חיים ודוק.**

ועפ"ז מיושבת **קושית הגרע"א אות ג על המג"א שהתיר למאן דלית ליה מוקצה ביו"ט לשתות חלב מבהמה העומדת לאכילה וקשה מ"ש ממאי דאמרינן כאן דאסור. אמנם לפמש"כ הקרני ראם דכל האיסור משום דע"י שאין הביצה מותרת מצד עצמה הדר על האם דין מוקצה דבעלי חיים א"כ ביו"ט למאן דלית ליה מוקצה גם בעלי חיים אינם מוקצין ושוב לא הוי נולד אלא אוכלא דאפרת.**

והצל"ח כתב **דרק בביצה כתבו תוס' דאינה מוקצה משום דאינה בע"ח אבל התרנגולת באמת מוקצה ועי' גם באבן העוזר דאזיל בדרך זו והאריכו ליישב הסתירות לזה מהמשך הסוגיא ע"ש.**

מתי אוסר ר"ש נולד

יא) בתוס' ד"ה **קא ס"ד. כתבו דהכא הוי נולד טפי וכן משמע בעירובין גבי מיא בעיבא מיבלע בליעי. ע"ש. והקשה מהרש"ל דלכאורה לרב נחמן דאמר דמאן דלית ליה מוקצה לית ליה נולד והיינו אפילו בנולד דביצה דהוי נולד טפי איך תתפרש הסוגיא בעירובין דמתמה למה מותר הגשמים, דלמא הוא כר"ש אליבא דרב נחמן.**

ותירץ מהרש"ל **דמיא בעיבא הוי טפי נולד מביצה ובזה אפילו רב נחמן מודה דאסור לר"ש. והמהרש"א ציין לדברי התוס' בעירובין מה. שמבואר כן.**

והבית מאיר **סי' תקה כתב ליישב דסברת רב נחמן אינה שגם דבר שאינו בעין אינו אסור משום נולד, אלא סברת רב נחמן דכיון דאין התרנגולת אסורה למאן דלית ליה מוקצה ממילא יש בזה סברת אוכלא דאפרת ולכן מותר. משא"כ מיא בעיבא אין שם התירא דאוכלא דאפרת. [ועי' אות ג מה שישב הבית מאיר דברי המג"א ע"פ פירוש זה.**

דף ב ע"א

אם עצמות וקליפין ראוין לאכילת בהמה

יב) מגביהין מעל **השלחן עצמות וקליפין. רש"י (שבת קמג.) פירש דאינם ראוין לאכילת בהמה. ותוס' הוכיחו מהמשנה דבשער של אפונין ושל עדשים דההיתר הואיל וראוין למאכל בהמה. והנה ר"ת בספר הישר ותוס' איברא הקשו על רש"י אם אינן ראוין לאכילת כלב הרי גם ר"ש מודה בצרורות ועפר שהם מוקצה ואיך מותר להגביהן מהשלחן. ותירץ הפנ"י בשם מגיני שלמה דעצמות וקליפין מותרין מדין גרף של רעי, ורק שער של אפונין התירו משום שראוי למאכל בהמה [ומה שהשער אינו מותר משום גרף של רעי שאינם מאוסין כל כך.] אלא דלפ"ז צ"ב מאי ראיה משם לר"ש הרי בגרף של רעי גם רבי יהודה מודה ע"ש בפנ"י בזה. ועי' בחת"ס מה שכתב ליישב דברי רש"י.**

יד) מסלק את **הטבלא כולה ומנערה. והקשה הרשב"א הא מבואר בשבת קמב: דהשוכח מעות על הכר ינערנו במקומו ולא יטלטלנו למקום אחר ולמה כאן מסלק את הטבלא. ותירץ דמיירי כאן בצריך למקומו ואם ינער שם יפריע לו ובכה"ג מותר לטלטל כדאיתא שם.**

**ובמה שהקשו התוס' למה אין הטבלא בסיס לדבר האסור וכתבו ג' תירוצים. עי' בחי' רע"א ועי' רשב"א כאן ובשבת קמג. ואין כאן מקומו.**

דף ב ע"ב

מתי מחמירין ביו"ט יותר משבת

טו) גבי יו"ט **דסתם לן תנא כר' יהודה מוקים לה לב"ה כר"י. ועי' בבעל המאור שכתב: מיהא איכא לאקשויי עלה מההיא דאמר רבא בפרק יו"ט (יח:) [גבי היתר טבילה דבשבת נראה כמיקר ולא ביוה"כ] מי איכא מידי דשבת שרי וביוה"כ אסור, הכי נמי מי איכא מידי דבשבת שרי וביוה"כ אסור. ותירץ הראב"ד רב נחמן פליג אהך סברא וכדחזינן גם בדף לה: דיש צד בגמרא להחמיר ביו"ט טפי משבת.**

והמלחמות תירץ **דשאני הכא שיש טעם להחמיר שלא יבואו לזלזל [וע"ש שהביא כמה מקורות לזה] משא"כ ביוה"כ לא יבואו לזלזל בו ולכן שם לא החמירו טפי משבת. ומה שלא אסרו בדף יח: שבת אטו יוה"כ משום דשבת תדירה ולא רצו לבטל כמה טבילות של מצוה משום חשש רחוק של יום אחד.**

והר"ן בסוף **מכלתין (כב. בדפי הרי"ף) דשאני שבת ויוה"כ דקדושתם שוה ולא אתי לזלזולי ביום הכפורים אבל ביו"ט שקדושתו שוה אתי לזלזולי ביה.**

אמנם הבעל **המאור הוציא מכח קושיא זו חידוש עצום. דכל מה שמחמירין ביו"ט הוא בדברים שבשבת בלאו הכי אסור מדין מלאכה בלא מוקצה, שאז אין יו"ט חמור משבת. אבל בכל דבר שמותר בפועל בשבת גם ביו"ט מותר. ולכן האיסור מוקצה ביו"ט רק בבקוע עצים וקורות דזה בלאו הכי אסור בשבת משום הבערה, וכן אין מסיקין בשברי כלים, וכן אין משקין את המדבריות דבשבת אסור בלאו הכי משום איסור שחיטה ועז לחלבה ורחל לגיזתה ותרנגולת לביצתה דאסור בשבת משום שחיטה. אבל לענין מגביהין מעל השלחן עצמות וקליפין וכן חיתוך נבילה לפני הכלבים, ותמרי דעיסקא (שבת יט:) אחרי שמקילין בשבת ק"ו דנקל ביו"ט. [ומה שביצה החמירו ביו"ט אף שבשבת מעיקרא דדינא מותר לגמעה חיה, כיון דעיקרה לבישול אסרו בשבת אף לגמעה חיה דמי איכא מידי דביו"ט אסור ובשבת שרי. ועי' ברע"א דלפ"ז נמצא שמה שביצה היא מוקצה ביו"ט הוא חידוש יותר ממה שהתרנגולת מוקצה והקשה דא"כ מאי פריך לקמן אדמפלגי בביצה לפלגו בתרנגולת.]**

ובמלחמות השיב **על דבריו והוכיח דבכל מוקצה מחמירין ביו"ט כר"י ולא רק בהנך דאסורין משום מלאכה ע"ש בארוכה.**

בטעמם של ב"ש וב"ה שהפכו משנתם משבת ליו"ט

טז) והנה יש **לעי' אם ב"ש עצמם הפכו משנתם או רק רבי פסק כן להחמיר ביו"ט ולהקל בשבת. [ויבואר באות יז] ואם נימא כצד ראשון כתב החת"ס (מהדו"ת בפתיחה) די"ל דאזלו ב"ש וב"ה לשיטתם. דהנה בעצם יש להקל ביו"ט יותר משבת שהוא רק בלאו ושבת בכרת [עי' יבמות קיד.] אלא דאם מזלזלין ביו"ט זו סיבה להחמיר. ולכן לב"ה דסברי להלן יב. מוציאין את הקטן ואת הלולב ואת ס"ת לרה"ר, מזה באו אנשים להקל בהוצאה ביו"ט וכנגד זה החמירו לאסור מוקצה. אבל לב"ש דלית להו מתוך ואוסרין לטלטל דבר שאינו אוכל נפש לדידהו לא באו להקל ביו"ט ולכן אין צורך להחמיר במוקצה. ולענין מוקצה לאכילה [עי' אות א דדעת החת"ס דב' מיני מוקצה הם וב' מקורות להם] סברת ב"ה דקרא דוהביאו נאמר בשבת ולכן יבואו לזלזל ביו"ט שאינו מפורש בקרא וב"ש י"ל דסברי שלא ירד מן ביו"ט וא"כ קרא דוהכינו קאי גם על יו"ט ולא יזלזלו בזה. ועי' עוד במהר"ם.**

אם ב"ש וב"ה עצמם הפכו משנתם או רק רבי בשמם

יז) ובעיקר הנדון **אם החילוק בין שבת ליו"ט הוא חילוק של ב"ש וב"ה עצמם או דרבי חילק כן. עי' בראב"ד שכתב דב"ש וב"ה אינם מחלקים בעצמן בין שבת ליו"ט אלא רבי הוא שהפך משנתם להחמיר ביו"ט ולהקל בשבת כי היכי דלא לזלזולי ביו"ט. ומבואר עוד בדבריו דמעיקר הדין ליכא מוקצה אף ביו"ט כדעת ב"ה, אלא רבי סתם לאיסור כדי שמי שאינו בקי יחמיר כשיראה משנתנו שב"ה מחמירים. וכ"כ הרשב"א.**

וכן דעת **הרמב"ן במלחמות (ב. בדפי הרי"ף) דלב"ש וב"ה אין חילוק בין שבת ליו"ט, ובין ר' יהודה ובין ר"ש ס"ל דב"ש וב"ה פליגי בהכי. אלא דר"י סבר דב"ה סברי יש מוקצה וב"ה אין מוקצה ור"ש ס"ל דלב"ש יש מוקצה ולב"ה אין. ואתא רבי ועשה פשרה בין שבת ליו"ט.**

והפנ"י כתב **על דברי הרמב"ן: ואני לא זכיתי להבין דבריו דאטו רבי שקורי משקר חלילה להפך דברי ב"ש וב"ה. ועוד דבעדיות לא תני להא דמגביהין בהדי קולי ב"ש ומחומרי ב"ה אלא ע"כ כדמהפך רב נחמן. [גם המהר"ם שיף נוקט דב"ש וב"ה עצמם מחלקים בין שבת ליו"ט.]**

והנה קושיתו **הראשונה לכאורה לא קשיא על הרמב"ן דהא באמת פליגי תנאי בדעת ב"ש וב"ה ורבי סתם בשבת כר"ש בדעת ב"ש וב"ה, וביו"ט כדעת ר"י בדעתם. אבל על הראב"ד והרשב"א יש להקשות כן [וצ"ע דברי הפנ"י שהקשה כן על הרמב"ן.] ועי' בחת"ס שמיישב קושית הפנ"י דמצאנו בכמה מקומות ששינו, עי' פסחים כז. והתניא איפכא, ובגיטין כ. רש"י ד"ה דרשה.**

ומה שהקשה **אמאי לא תני להא דמגביהין בעדויות הנה להראב"ד ורשב"א לא קשה דאליבא דאמת ב"ה מקילין תמיד במוקצה וא"כ אין לשנות זאת בעדיות. אלא הפנ"י מקשה זאת על הרמב"ן דאחרי דתני למשנה דביצה בעדיות ש"מ דאזיל בשיטת ר' יהודה וא"כ למה לא תני למשנה דמגביהין לפי גירסתו דב"ה מחמירין. [ואמנם יתכן דר' יהודה לא שנה כלל המשנה דמגביהין וממילא לא אשכחן משנה בענין מגביהין באופן שב"ש מקילין.]**

הוכחות מעוד סתמי בדין מוקצה

יח) אין מבקעין **עצים לא מן הקורות ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט. ואמרינן דכאן סתם כר' יהודה. והקשה בעל המאור הא אפשר לאוקמא בארזי ואשוחי (שבת קנו. ולהלן ל.) שהם מוקצים מחמת חסרון כיס ואף ר"ש מודה בהן. וכן קורה שנשברה לפי שאין אדם יושב ומצפה אימתי תשבר קורתו (להלן ל:). [אמנם התוס', ורבנו פרץ וחכמי איבר"א כתבו דמסתמא מאתמול היתה גרועה והוא יושב ומצפה שתשבר, ובע"כ מאן דאסר לה היינו ר' יהודה.] וכתב בעה"מ ליישב דאף אם תדחה הוכחה זו יש סתמא אחרת אין משקין ושוחטין את המדבריות וסתמא כר"י [כדאיתא בשבת קנו.]**

והראב"ד כתב **דבסוגיא דשבת קנו. מוכח דאין להעמיד המשנה דקורה שנשברה ביו"ט בארזי ואשוחי שהרי העמידו שם את הרישא בסואר של קורות דהיינו מוקצה מחמת חסרון כיס ואם גם הא דקורה שנשברה מיירי באותו סוג הוה ליה למימר ואפילו נשברו ביו"ט, ובע"כ קאי על קורה אחרת שאינה מוקצה מחמת חסרון כיס.**

ומש"כ בעל **המאור להוכיח מאין משקין את המדבריות דחה הראב"ד דהתם אף ר"ש מודה ומה שמבואר בשבת דזה סתירה לר' יוחנן שפסק כר"ש היינו רק ר' יוחנן לשיטתו (שבת מה.) דאית ליה דר"ש סובר שגם גרוגרות וצמוקין אינם מוקצה אבל להלכה שהם מוקצה גם לר"ש המדבריות מוקצה.**

**[וע"ע בחי' הרע"א שכתב לדון שלא כדברי הראשונים, דאפשר להוכיח אפילו מקורה, דאחר שהחליט לבטל את הקצאתה לשמוש הבנין שמחמתו הוא מוקצה משום חסרון כיס, שוב אינו מוקצה אלא משום מיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולא יומא וזה תלוי בפלוגתא דר"ש ורבנן.]**

אם להלכה יש מוקצה ביו"ט

יט) נחלקו הפוסקים **אם להלכה פסקינן כתירוצו של רב נחמן ומחמירין ביו"ט טפי מבשבת או דאין הלכתא כותיה. הרי"ף בסוף המסכת (כב. בדפי הרי"ף) האריך בזה ופסק דיש מוקצה ביו"ט וכרב נחמן. וכן פסק הרמב"ם פ"א מיו"ט הי"ז וכן דעת רב האי [ברא"ש פ"ה סי' יד]. אמנם בבה"ג [הביאו הראב"ד והמלחמות כאן והרא"ש שם והטור סי' תצה] פסק דאין מוקצה ביו"ט, וכן דעת רש"י להלן לג. ד"ה והלכתא, והרא"ש שם הביא שכן דעת ר"ת ור"י והוכיחו דבסוגיא דשבת קנו. משמע דאין חילוק בין מוקצה דשבת למוקצה דיו"ט ונדחו דברי רב נחמן מהלכה. וכן כאן נדחה תירוצו של רב נחמן על משנתנו ושוב אין צריך לדוחק דידיה. אמנם הרי"ף סובר דנהי דפירושו במשנה נדחה מ"מ החילוק שחילק בין שבת ליו"ט לא נדחה.**

ואמנם גם **אם פסקינן כרב נחמן נחלקו בעה"מ עם הראב"ד והרמב"ן באלו דברים מחמירין ביו"ט כמו שנתבאר באות טו.**

עוד נחלקו **אם פסקינן כר"ש האם גם נולד מותר, והנה רב נחמן אמר מאן דלית ליה מוקצה לית ליה נולד ולדבריו אם פסקינן ביו"ט כר"ש גם נולד מותר. אמנם דעת הבה"ג הובא ברא"ש (שם) דלמרות שמוקצה מותר מ"מ נולד אסור והוכיח מדף לג. [והיינו דשם מוכח דלא כרב נחמן, עי' בגר"א סי' תצה] והרא"ש דוחה ראיתו. אמנם הביא הרא"ש שגם ר"ת ור"ח ובעל העיטור מחמירין בנולד ומקילין במוקצה. [ועי' בקרבן נתנאל אריכות אם גם בשבת מחמירין בנולד או רק ביו"ט או דדעת הרא"ש להקל בשניהם.]**

ולהלכה דעת **השו"ע (תצה ד) דמוקצה אסור ביו"ט. והרמ"א כתב דיש מתירין מוקצה אפילו ביו"ט אבל נולד לדבריהם אסור אפילו בשבת. ועי' במ"ב סקי"ז דהגם דלהלכה בשבת מקילינן גם בנולד ודלא כדכתב הרמ"א הנ"ל, מ"מ ביו"ט יש להחמיר בנולד. ובמ"ב (תקפו פח) כתב דאם עשה נכרי שופר מקרן של ישראל ביו"ט דר"ה מותר לתקוע בו דיש לסמוך על המתירין נולד ביו"ט כדי שלא לבטל המצוה, ומותר אף ביו"ט שני. [ובחזו"א (מג כא) כתב דכיון דאינו יושב ומצפה השופר מוקצה אף לר"ש ולפ"ד אין על מי לסמוך לתקוע.]**

וביו"ט שחל **בשבת אם החמירו בו או כיון שהוא גם שבת לא החמירו. נחלקו בזה האחרונים עי' שו"ת זית רענן (ח"ב ז ד) ושואל ומשיב (מהדו"ת ח"ג יד) ושו"ת האלף לך שלמה סי' שלב, ועי' באור הגר"א (תקפח ס"ה) ואור שמח (שבת פ"ב ה"ט) [נוטים לאסור.] אך ברב פעלים (ח"א ל) מתיר.**

דף ב ע"ב

סוגית הכנה דרבה ומוקצה

הנה סוגיתנו מישך שייכא לסוגיא דפסחים מו: ונקדים ללמדה ובכך תובן סוגיא דידן היטב.

האופה מיו"ט לחול ולבסוף באו אורחים

כ) פסחים מו: **איתמר האופה מיו"ט לחול רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה. רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה. רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה. אמר ליה רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל היאך אופין מיו"ט לשבת וכו'. אמר ליה מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופין מיו"ט אף לחול וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה הכירא.**

והנה **לרב חסדא דלית ליה הואיל כתב המאירי דמ"מ אם נזדמנו לו אורחים לא ילקה דאגלאי למפרע דאין זה איסור אלא דאם לא באו אורחים לוקה וכמ"ד התראת ספק שמיה התראה.[[1]](#footnote-1) [מבואר דפשיטא ליה למאירי דלוקה מדאורייתא. ועי' מהרש"א פסחים סב: דהסתפק דאולי רק מדרבנן לוקה, ובשעה"מ יו"ט פ"ג ה"ט תמה עליו מלשון הגמרא כאן "ומשום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא]. והקשה בקוב"ש (פסחים אות קצג) ממנחות ס"ד בשוחט שני תמידים בשבת דחייב חטאת על השני ואפילו אם נשפך בסוף דמו של ראשון ולא אמרינן איגלאי מילתא למפרע ששחיטת ראשון היתה לצורך.**

[ונראה ליישב **דהתם האיסור שחיטה "דחוי" הוא מפני המצוה, ודחיה אינה חלה אלא כאשר יש חיוב בפועל [עי' רש"ש יבמות לג: דגם שחיטת קרבן בשבת שכשרה בזר אין דוחה את שבת ומשמע מדבריו דהטעם מפני שאינו מצווה על זה ע"ש בשי' רבי שמואל] ולא שייך ע"ז איגלאי מילתא למפרע דהוי חלות היתר ואין חל למפרע. אבל ההיתר של אוכל נפש ביו"ט הוא "הותרה" דאין ע"ז כלל שם מלאכה [עי' בר"ן ביצה ט: בדפי הרי"ף ורא"ש יומא פ"ח סי' יד ורמב"ן ויקרא כג ז] וזהו מילתא דממילא דלא מקרי מלאכה וזה חל למפרע. וסברא דומה לזה איתא במהר"ם חלאוה כאן יובא באות כג. ועי' גם בשפת אמת מנחות סד. בד"ה להעלות.]**

והנה במהר"ם **חלאווה כתב דמה שלוקה הוא דוקא באמר בפירוש דלצורך חול הוא אופה דאל"כ התראת ספק הוא דשמא יאכלהו בו ביום. ומבואר דמפרש הסוגיא למ"ד התראת ספק לאו שמיה התראה ולא כמאירי. ולפ"ז מוכח דאם באו אורחים ג"כ לוקה דאל"כ לא מהני מה שאמר שמבשל לצורך חול דאכתי הוא ספק מצד האורחים. ונראה דהוא יפרש כהקוב"ש דלהלן.**

בביאור פלוגתא דרבה ורב חסדא בדין הואיל

כא) והקוב"ש כתב **לבאר בטעמא דרבה, דכיון שאילו אפה מתחילה על הספק שמא יצטרך לאורחים, ודאי שרי לכו"ע אפילו אם אח"כ לא באו אורחים, כמו שמבשל לצורך אכילת עצמו ואח"כ לא אכל, ונמצא דהמעשה עצמו היא מלאכת היתר, והגריעותא היא רק במחשבתו שלא עשה לצורך אורחים אלא לצורך חול, משום הכי ס"ל לרבה דאינו לוקה. וה"ה בשוחט מסוכנת אילו חשב לאכול ממנה כזית היתה מותרת משום הכי אינו לוקה אפילו לא חשב דא"כ נמצא לוקה על מחשבתו. וזהו דוקא אי שכיחי אורחים אבל אי לא שכיחי ודאי לקי לכו"ע, דאפילו אם יאפה מתחילה לצורך אורחים ג"כ אסור כיון דלא שכיחי.**

ורב חסדא **ס"ל דע"י המחשבה נשתנית המעשה מהיתר לאיסור ולא הותרה המלאכה אלא אם חשב לעשות לצורך, אבל כשחשב לעשותה שלא לצורך המלאכה עצמה אסורה.**

ובשוחט שני **תמידין מודה רבה דחייב על השני אפילו נשפך דם הראשון משום דאפילו חשב בשעת שחיטת השני שמא ישפך דם הראשון אסור דהוי מילתא דלא שכיחא שישפך דם הראשון דכהנים זריזין הן.**

סתירה בדעת רבה אם אזלינן בתר מחשבתו

כב) במנחות סד. **אמרינן הפורס מצודה להעלות דגים והעלה דגים ותינוק רבה אמר חייב זיל בתר מחשבתו ולחד לישנא אפילו שמע שטבע תינוק. והקשה האבני נזר (או"ח תטז) הא רבה כאן מתיר משום הואיל ולא אזיל בתר מחשבתו. [ויעוי' שם בתוס' ויבואר להלן.]**

ובתחילה רצה **ליישב אם נימא כהחילוק הנ"ל דכל דין הואיל רק בהותרה ולא בפקו"נ דדחויה. אבל כתב דלדברי תוס' חזינן דיש התירא דהואיל אפילו בפקו"נ אם הוא שכיח וא"כ בהך דמנחות שהציל בפועל באותו מעשה למה חייב. ובקצרה, לכאורה הא דאזלינן בתר מחשבתו הוא סתירה לכל היסוד של הואיל.**

ולכן תירץ **דהנה בהאי דתנוק אם בסוף לא יעלה תינוק ודאי שחייב, דבשעת ההעלאה של המצודה שאז היא שעת הצידה אם אין תינוק אין שום היתר. ונמצא שהמעלה וסבור שאין שם תינוק למעשה דאיסורא אתכוין, ולכן מחייבו רבה. אבל באופה ביו"ט אף אם לא היה בדעתו שיקלעו מ"מ מעשה היתר הוא דהא יתכן שיקלעו אורחים אח"כ ונמצא דגם לפי דעתו שלא מיעד לאורחים מ"מ סגי במה שאולי יבואו אורחים וא"כ אין זה מחשבה של איסור. [ונראה שכן פירש גם באמרי בינה יו"ט סי' ג]**

וז"ל התוס' **במנחות: להעלות דגים והעלה דגים ותנוק רבה אמר חייב לא דמי לאופה מיו"ט לחול דפרק אלו עוברין דפטרינן מטעם הואיל ומקלעי ליה אורחין ונימא הכא נמי הואיל ופטר ליה אתינוק פטור נמי אדגים. דהתם הוא דאפייתו חזיא לצורך יו"ט אבל הכא צידת דגים לא חזיא בשבת. וכתב האבני נזר דכונתם כנ"ל לאפוקי מספר אחד שלא הבין כונתם ומהפך ומבלבל בדברים שאין להם שחר. [ועי' בשפת אמת שם.]**

וכתב האבני **נזר דלפ"ז לרב חסדא דאין הואיל אפילו אם יבואו בסוף אורחים ג"כ יהיה חייב דהא בתר מחשבתו אזלינן ולא גרע מהציל תינוק דחייב משום דלא היתה מחשבתו לזה. וזה דלא כדברי המאירי באות כ.**

באלו אופנים לכו"ע לא אמרינן "הואיל"

כג) והנה התוס' **הקשו דלטעמא דהואיל בטלת כל מלאכת שבת הואיל וראוי לחולה שיש בו סכנה. ותירצו כיון דלא שכיח כלל לא אמרינן הואיל. [ובשו"ת חת"ס (או"ח עט) הביא שהגרע"א דן במה שנהגו בפוזנא שלא לאכול פירות יבשים בפסח אבל בשמיני של פסח אכלו. ודן הגרע"א באותה שנה שחל שמיני בשבת אם מותר לבשלם מיום טוב לשבת דלכאורה ליכא הואיל שהרי ביו"ט נהגו שלא לאכלם. ורצה הגרע"א להתיר משום הואיל וחזי לחולה אפילו אם אין בו סכנה [שלא החמירו בחומרא זו של פירות יבשים על חולה] ובזה ליכא לסברתם של התוס', דהא חולה שאין בו סכנה שכיח. והחת"ס חולק דנהי דשכיח שיהיה חולה שיש בו סכנה מ"מ לא שכיח שאותו חולה יזדקק לרפואתו לפירות יבשים.]**

אמנם בעיקר **קושית התוס' עי' מהר"ם חלאווה שתירץ באופן אחר וז"ל הא לא דמי דשאני יו"ט דמלאכה בשעתה נעשית שהרי מותר כל היום בהכנת אוכל נפש אלא דלערב אגלאי מילתא למפרע דבאיסור נעשה אבל בשבת האיסור קיים וההיתר מתחדש ובשעת עשיית האיסור עדיין לא נתחדש ההיתר. ועי' מועדים וזמנים ח"ג סי' בשם עין הרועים (פסחים סי' שב) בשם ר"ת בספר הישר שמחלק גבי הואיל בין הותרה לדחויה. [לכאורה כוונתו דאוכל נפש ביו"ט הוא הותרה ואין צריך חלות היתר אלא דמעיקרא לא נאסר ולכן סגי לזה בהואיל. אבל פקו"נ הוא חלות דחיה וכל שלא בא הפקו"נ בפועל ליכא מה שידחה ועי' אות כ. ועי' אבני נזר או"ח תטז שרצה לחלק כן מסברת עצמו וכתב דלפ"ז במכשירי אוכל נפש שלא הותרו אלא הוו דחוי כמש"כ הטור סי' תקט ליכא להתירא דהואיל. אלא שדחה דבריו ממש"כ התוס' גבי פקו"נ.]**

ולהלן אמרינן **הואיל וחזי דכסוי דם צפור לא לחייב אחרישה, וכתבו תוס' דההיתר משום עדל"ת [וכ"כ מהר"ם חלאווה] וקשה דלדברי המהר"ם חלאווה דכל ההיתר של הואיל רק במקום שאין צריך חלות היתר, הרי שם ג"כ צריך היתר של עדל"ת [ולשיטת רב נסים גאון שבת קלג דעדל"ת הוא ג"כ הותרה יל"ע דיתכן דאפ"ה בעינן חלות היתר כדי שלא יאסר ואין זה מילתא דממילא ולא אמרינן בזה אגלאי מילתא למפרע.] ועי' באבני נזר שהעיר כן ונדחק.**

והתוס' שלא **חלקו כן כתב בהגהות זהב שבא דס"ל דגם ההיתר דאוכל נפש הוא דחויה [באות כ הובאו הרבה ראשונים דהוי הותרה.]**

וי"ל עוד **(ושו"ר שכן כתב החת"ס דף יז.) דס"ל להתוס' דגם פקו"נ הוא הותרה [**דעת המהר"ם מרוטנבורג ברא"ש פ"ח דיומא סי' יד והתשב"ץ ח"ג סי' לז דפקו"נ הותרה, אבל דעת הרמב"ם רפ"ב משבת והר"ן פ"ב דביצה והרשב"א בתשובה תרפ"ט דשבת דחויה אצל פקו"נ**.] אולם גם בזה יש לדון כמו שכתבנו לעיל בדברי רב נסים גאון, דשמא הכא בעינן חלות היתר כדי לעשות הותרה ואין זה מילתא דממילא ולא אמרינן בזה איגלאי מילתא למפרע.**

עוד מבואר **בתוס' כאן וביצה כא. דאם אין שהות ביום להאכיל לאורחים ליכא התירא דהואיל.**

ובבישל איסור **דאורייתא ליכא הואיל עי' להלן מז: וביצה יב: בתוס'. אמנם בבישל איסור דרבנן נחלקו הגרע"א (סי' ה) עם השאג"א (סי' סד) ועי' פמ"ג בפתיחה ליו"ט ח"א פ"א אות יט שנסתפק בזה. ועי' רמב"ן חולין יב שמבואר כשאג"א. ובריטב"א ורא"ה (להלן כא.) לכאורה מבואר כהגרע"א, ויבואר בס"ד בפרק שני (אות שי).**

אם "הואיל" אסור מדאורייתא או מדרבנן או מותר לכתחילה

כד) לדעת רבה **דמה דאינו לוקה הוא מטעם הואיל. הנה לביאור הקוב"ש הנ"ל ההיתר הוא משום שהמעשה מצד עצמו אינו מלאכה ורק מחשבתו היא שלא יהא צורך אוכל נפש ואין לוקין על מחשבה ויש לעיין אם מ"מ איכא איסורא דאורייתא [והיינו דרק מלקות ליכא בדבר שהפך לאיסור מצד המחשבה, אבל איסורא דאורייתא איכא בזה. ועי' בחמד משה (תקכז א) שכתב כן והובא בבאור הלכה ריש סי' תקכז] או דאיכא איסורא דרבנן או דמותר אפילו לכתחילה. ולכאורה יש להוכיח דעכ"פ מדאורייתא מותר אף לכתחילה, דהא מכח זה בא ההיתר לבשל מיו"ט לשבת לכתחילה. [וממה שהצריכו עירוב תבשילין אין ראיה דאסור מדרבנן די"ל דהוא משום כבוד שבת כמבואר להלן טז:.]**

ובחידושי הר"ן **ובבעל המאור ובמהר"ם חלאווה מבואר דאסור מדרבנן. וכתב הגר"ז (תקג ב) דלוקה ע"ז מכת מרדות. ועי' מג"א (תקג א) שגם דברים שאינם מלאכה אסור להכין מיו"ט לחול כמבואר בסי' תרסז והובא בבאור הלכה ריש סי' תקכז שאסור להביא יין מיו"ט לחברו. ובמהרי"ל איתא שאסור לגלול ס"ת לצורך מחר. וכן בקונה עירוב תחומין מיו"ט ראשון לשני מבואר בשו"ע (תטז ב) שאסור לומר שקונה פה תהא שביתתי דנראה כמכין ליום השני.**

[ויש לעי' **אם גם במלאכה האיסור רק מצד ההכנה או דבזה חמיר טפי ויש בזה איסור מלאכה דרבנן. ואם נימא כצד הראשון נפיק לן שהמכין דבר שאינו מלאכה ג"כ לוקה מכת מרדות. ועי' בפמ"ג שכתב להסתפק דאמירה לנכרי למחר מותר בדבר שאינו מלאכה, משמע דבמלאכה אסור, וחזינן דמלאכה חמירא טפי מסתם הכנה. אולם יש לדחות דכונתו באופן דליכא התירא דהואיל. ועי' רע"א (סי' שב על מג"א ו) שמותר לקפל טלית מיו"ט לשבת ואין בזה איסור הכנה משום ששבת חמורה קדושתה ומותר להכין ורק לעשות מלאכה צריך עירוב תבשילין. ולפ"ז נמצא דאם נאמר דגם במלאכה לצורך חול כל האיסור רק משום הכנה א"כ לבשל לשבת אין אפילו איסור זה ומה שצריך עירוב תבשילין הוא רק מצד כבוד שבת.]**

דעת הרמב"ם ודעת הגאונים בהתירא הואיל

כה) אולם ברמב"ם **משמע דיש בזה איסור דאורייתא ו"הואיל" אינו פוטר אלא ממלקות עי' פ"א מיו"ט ה"ט יג טו ובבאור הלכה (תקכז ס"א) בשם חמד משה. ולדבריו קשה למה לרבה ניחא ההיתר של עירוב תבשילין. וכבר הוכיח כן בשער המלך (פ"ג הי"א מחמץ ומצה ופ"ג ה"ט מיו"ט) מסוגיא דידן דאין איסור דאורייתא.**

וכתב בחמד **משה די"ל דאחר שתירץ רב חסדא דשבת מכינה ליו"ט הודה לו גם רבה לטעם זה ושוב סובר ד"הואיל" פוטר רק ממלקות אבל אכתי איכא ביה איסורא דאוריתא.**

ובשער המלך **הלכות יו"ט (שם) הביא מספר ראש יוסף (אישקאפה) שמוכיח מדברי הגאונים שהובאו בטור סי' תנז דהתירא דהואיל מתיר לגמרי ואין אפילו איסור דרבנן. והקשה השעה"מ א"כ למה אסור לבשל מיו"ט לשבת בלי עירוב תבשילין [וע"ז אולי י"ל כדלעיל דהוא משום כבוד שבת] ועוד הקשה מהמבואר דף יז. דאין מבשלין מיו"ט לחול. וכבר הוכיחו משם בעה"מ ומהר"ם חלאווה דאיכא איסורא דרבנן. [וכתב השעה"מ דדוחק לאוקמא בדליכא שהות לאכול מבעוד יום דאז ליכא הואיל.]**

החילוק בין "מתוך" ל"הואיל"

כו) בביצה יב. **פליגי ב"ש וב"ה אי אמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך [אוכל נפש] הותרה נמי שלא לצורך. והקשה המאירי דלכאורה לב"ה דאמרינן מתוך אף שהוא מענין [אוכל נפש] לענין [דבר שאינו אוכל נפש] כ"ש שהיה לנו לומר הואיל שהוא באותו דבר עצמו, ואילו כאן הוא פלוגתא. ותירץ דהתירא דמתוך נאמר רק כשהוא "צורך יו"ט" אבל כאן אינו מכוין כלל לצורך יו"ט. [וכן מבואר בתוס' ביצה יב.] וכ"כ מהר"ם חלאווה.**

והוסיף המהר"ם **חלאווה דגם מאן דלית ליה מתוך יתכן דאית ליה הואיל, דמתוך הוא מענין לענין אבל הואיל הוא באותו ענין. וכן מבואר בתוס' פסחים מז: ד"ה אהבערה ע"ש דגם לב"ש דלית להו מתוך אית להו הואיל.**

אמנם עי' **רמב"ן רשב"א ור"ן שבת לט: שסוברים דב"ש דלית להו מתוך כל שכן דלית להו הואיל. [והגרע"א שם כתב להוכיח שכן הוא דעת תוס' שם] וצ"ב מה התליה של זה בזה. ובטו"א סוף חגיגה כתב דההיתר של "הואיל" הוא דכיון דיתכן שיבואו אורחים, נהי דאין זה ברור שיבואו ולא לצורך זה נעשה ולא נקרא צורך אוכל נפש, מ"מ מקרי "צורך קצת" ולכן שרי מדין מתוך [וכפי שיטת רוב הראשונים דלעיל דבעינן צורך קצת.]**

ובמאורי אש **(להגרשז"א, פרק א') כתב דשני הנדונים [הואיל ומתוך] תלויים בנדון אם אוכל נפש ביו"ט הוא הותרה או דחויה ע"ש בביאור הדברים.**

והגרע"א בשבת **הקשה על שיטה זו ממה שהוכיחו התוס' (פסחים מז:) הנ"ל ממה דאמרינן שם על ברייתא דמבשל גיד ביו"ט דמוקי לה בביצה כב"ש, דנימא הואיל. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' ג מש"כ בזה.**

בשיטת רש"י דמתוך מתיר שלא לצורך כלל

כז/א) והנה שיטת **רש"י ביצה יב. דדין מתוך הוא אף באינו צורך יו"ט כלל, והקשו תוס' א"כ למה לרב חסדא אין מתירין כאן מדין מתוך [דלשיטת רש"י נפל תירוצם של המאירי ומהר"ם חלאווה.]**

ובשער המלך **(יו"ט פ"א ה"ד) הביא בשם הר"ן בכת"י שתירץ דמה שהתיר רש"י היינו בשלא לצורך כלל דנחשב "עשיה של יו"ט", ואע"ג דאין צורך בה ביו"ט מ"מ מתייחסת היא ליו"ט, אבל בעושה לצורך מחר אסור.**

ובשטמ"ק דף **יב כתב דרש"י סובר שדין "מתוך" הוא מחלוקת אמוראים בדף יב, והסוגיא בפסחים לא סברה לדין מתוך.**

[ועי' בקה"י **(פסחים סי' מא) שרצה לחדש דאף התירא דרש"י אינו אלא בצירוף טעם הואיל דאולי מה שעשה שלא לצורך כלל יהיה חזי למאן דהו ומיישב בזה קושית תוס' הנ"ל. וע"ש שהוכיח שכן ביאר המ"מ בדעת רש"י.]**

דף ב ע"ב

ביאור מדוע צרכי שבת נעשין ביו"ט

כז/ב) ובמה דאמר **רב חסדא צרכי שבת נעשין ביו"ט פירש רש"י דכתיב אך אשר יאכל לכל נפש ושבת ויו"ט חדא קדושה היא דתרויהו שבת איקרו וכי היכי דמותר לבשל לבו ביום מותר לבשל למחר. [ועי' במלחמות (יובא באות מא) שכתב דלפי מאי דפסקינן דשבת ויו"ט שתי קדושות ונולדה בזה מותרת מותרת בזה בעל כרחך ליתא לסברת רב חסדא. וכ"ה בפמ"ג בפתיחה (פ"א אות טז).]**

אבל התוס' **דף מז. הוכיחו דהטעם משום שהיא מצות שבת ואם לא יעשנה ביו"ט שוב לא יעשנה חשיב כמו אוכל נפש דיו"ט. והיינו דהצורך והמצוה לבשל לשבת מקרי כמו צורך יום טוב דגם צורך מצוה מקרי אוכל נפש. [לכאורה צ"ע דזה לא עדיף מהוצאת ס"ת שאסור לב"ש וא"כ תקשי איך התירו ב"ש לבשל מיו"ט לשבת.] ובמה שהקשו התוס' שם על רש"י עי' בחי' חתם סופר שם.**

הטעמים לדין עירוב תבשילין ואם הם תלויים ברבה ורב חסדא

כח) כתב בעל **המאור דרבה מודה דגם במקום הואיל אסור מדרבנן אלא דבמקום דחק התירו והיינו טעמא דאופין מיו"ט לשבת אלא דהצריכו עירוב תבשילין מטעמא דאמרינן בביצה טז:**

והנה בביצה **שם אמרינן גבי תקנת עירוב תבשילין, מאי טעמא, [רש"י מפרש מה ראו לתקן עירוב. וביאר הפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט (פ"א אות יד) כעין דברי בעל המאור דמאחר ובין כך התירו את האיסור דרבנן מפני הדחק למה הצריכו לערב. אבל ברמב"ם שיובא באות כט מבואר שזהו הטעם למה אסור בלי עירוב ולא למה הצריכו עירוב.] אמר רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט. רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיום טוב לחול. וכתב בעל המאור דרב אשי לית ליה הואיל דאם הוה אמרינן הואיל אין לגזור משום שמא יאפה מיו"ט לחול דהא גם זה מותר דאיכא הואיל. אלא ע"כ סבר כרב חסדא שצורכי שבת נעשין ביו"ט. ולרבה הטעם שתקנו עירוב הוא כמו שאמר רבא כדי שיברור מנה יפה. ומטעם זה ועוד טעמים פסק דלא כרבה ולית לן הואיל. ודלא כהרי"ף שפסק כרבה.**

[והפמ"ג (שם) **תמה על ראיה זו, דהא התירא דהואיל הוא רק אם שהות ביום לאכול אבל באופה סמוך לחשכה ליכא הואיל – וכמבואר בתוס' פסחים מו: ד"ה רבה וביצה כא. ד"ה הואיל – וא"כ י"ל דהגזירה שמא יבשל סמוך לחשכה. ולא הבנתי קושיתו דאם זהו כונת רב אשי למה נקט דוקא מיו"ט לחול הא גם לשבת אסור אם ליכא שהות. וכנראה כונת הפמ"ג דרב אשי נקט טעם השוה לכל דגם לרב חסדא שצורכי שבת נעשים ביו"ט מ"מ הוא גזירה משום חול.]**

והמלחמות החזיק **בדברי הרי"ף שהלכה כרבה, וכתב דאין המחלוקת בביצה תלויה במחלוקת רבה ורב חסדא אלא י"ל דגם רב אשי כרבה, ומה שגזר שמא יבשל מיו"ט לחול הוא משום דמדרבנן אסור לבשל מיום טוב לחול גם לרבה, וגזר אטו איסור זה אף שהוא מדרבנן, שדברי סופרים צריכין חיזוק [וכתב שם דאע"ג דלא עבדינן גזירה לגזירה במילתא דשכיחא עבדינן.] וכן דעת הרא"ש (ביצה ביצה פ"ב סי' טו ופסחים פ"ג סי' ו). והרמב"ם (פ"א מיו"ט הט"ו).**

אם מאן דאית ליה הכנה יכול לסבור צורכי שבת נעשין ביו"ט

כט) והנה הרמב"ם **(פ"ו ה"א מיו"ט) כתב: יו"ט שחל להיות ערב שבת אין אופין ומבשלין מה שהוא אוכל למחר בשבת, ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבוא לבשל מיו"ט לחול, שקל וחומר הוא לשבת אינו מבשל כל שכן לחול, לפיכך אם עשה תבשיל מערב יו"ט שיהיה סומך עליו ומבשל ואופה מיום טוב לשבת הרי זה מותר. עכ"ל. וע"ש בהגהות מיימוניות שכתבו דמש"כ הרמב"ם שהאיסור מדברי סופרים, אין כן דעת התוס' אלא הם סוברים דהוא איסור דאורייתא מפני דין והכינו ואפילו מיו"ט לשבת כל היכא דליכא הואיל. ונראה דהגה"מ נקטו בדעת הרמב"ם שהוא מתיר אפילו סמוך לחשכה דליכא הואיל ואפ"ה ס"ל שאין זה אלא איסור דרבנן והעירוב מתירו.**

וכתב הב"י **(סי'** **תקכז) שדברי הרמב"ם מבוארים בסוגיא דפסחים דאמר רב חסדא צורכי שבת נעשים ביו"ט ולכן כתב דכל האיסור רק מדרבנן. ואע"ג דרב חסדא הוא דאמר התם הכי והרמב"ם הרי פסק כרבה דאמרינן הואיל, מ"מ נקט הרמב"ם דבדין צורכי שבת נעשים ביו"ט אין פלוגתא. והתוס' סוברים דאע"ג דלא נזכר בפירוש שחולקים בזה מ"מ ס"ל דלרבה לא שאני ליה בין אופה מיו"ט לשבת לאופה מיו"ט לחול.**

והיש"ש (ביצה **פ"ב סי' ג) הקשה היאך כתב הב"י דלא פליגי והרי רבה הקשה על רב חסדא כיצד עירוב תבשילין מתיר איסור דאורייתא של מבשל מיו"ט לשבת ותירץ לו רב חסדא דצורכי שבת נעשין ביו"ט אלמא רבה לא סובר כן. ודוחק לומר דאחר ששמע דברי רב חסדא דצורכי שבת נעשין ביו"ט הודה לו.**

והפמ"ג בפתיחה **פ"א אות טו כתב דהאמת כהך דוחק שכתב היש"ש והוכיח הרמב"ם דרבה הודה, משום שמפרש קושית הגמ' בריש פרק שני "מאי טעמא" למה אסרו לאפות [לא כרש"י שמפרש למה הצריכו עירוב] ואמר רב אשי דהוא משום גזירה אטו חול ומזה מוכח שבערב שבת מותר אף אם אין שהות לאכול ורק לחול אסור, וע"כ הטעם משום דצורכי שבת נעשין ביו"ט.**

אך היש"ש **הקשה עוד הא רבה סבר דאיכא איסור הכנה וא"כ מזה גופא מוכח שאין צורכי שבת נעשין ביו"ט דאם אפשר לבשל ליו"ט ק"ו שביצה תהיה מותרת. וראיה זו מבוארת במלחמות ובר"ן בפסחים.**

ומדברי הב"י **חזינן דלא חש לזה ונמצא דיש כאן מחלוקת אם דין צורכי שבת נעשין ביו"ט הוא סתירה לדין "הכנה". ובעז"ה יתבאר ענין זה להלן אות מא.**

בגדר דין מוקצה דאורייתא והמלקות עליו ואם גם בהכנה דרבה לוקה

ל) פסחים מז: **איתיביה אביי לרבה המבשל גיד הנשה וכו' ואי אמרת הואיל אהבערה לא לחייב הואיל וחזו ליה לצרכו [שההבערה יכולה לשמשו לבשל דבר היתר. עי' אפיקי ים ח"ב סי' יד] וכו' אלא אפיק הבערה ועייל עצי מוקצה. ומוקצה דאורייתא הוא א"ל אין דכתיב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו ואזהרתיה מהכא לא תעשה כל מלאכה. ומבואר ברש"י דקרא אתי לומר שצריך להכין מבעוד יום ע"י אמירה, ואם לא הכין ועושה הכנה ביום טוב מקרי זאת מלאכה. והיינו דמלבד האיסור מוקצה שאינו מוכן אם משתמש יש בזה לאו.**

וגדר הלאו **כתב רש"י "וכיון דלאו מזומן הוא והכתוב קראו הכנה הויא לה מלאכה ועובר עליה משום לא תעשה כל מלאכה". ועי' במנחת שלמה (ח"ב סי' נח אות ב) שכשמשתמש אז היא ההכנה של הדבר ופעולת ההכנה הויא מלאכה. והוסיף דלכן אף נשים שאינן מצוות בהכנה שפטורות משמחת יו"ט כדכתב הגרע"א בשו"ת ס' א מ"מ אסור להם מוקצה ועוברות בלאו. [אמנם עי' במג"א (שכה ט) מה שהוכיח מכאן נגד התוס' בפסחים כו ובמחה"ש ופמ"ג שם הבנות אחרות בגמ' בפסחים. ועי' קה"י סי' ד. ויבואר עוד באות קמו.]**

והנה בעיקר **איסור המוקצה דאורייתא י"ל דרק השמוש אסור ולא הטלטול, וכן הוא לשון רש"י "דמדאורייתא אסור להשתמש באש מוקצה ביו"ט". אמנם נראה דאף אם נימא דהטלטול גם הוא אסור מדאורייתא, מ"מ פשוט שעל זה לא ילקה דאין זה מלאכה שהרי אין מכין בזה. ובקובץ שעורים כתב דמה דנפסל משום ממשקה ישראל אין נוגע למלאכה שבזה, דזה איסור גברא ואינו קשור לדין משקה ישראל, אלא כיון שיש גם איסור אכילה הנלמד מוהכינו לכן לא הוי ממשקה ישראל. ועי' אות לא מש"כ בשם פנ"י. ועי' עוד בקה"י סי' א.**

והנה הגרע"א **הקשה למה מעמידים המלקות במוקצה [שע"ז דחה אביי שאין זה דאורייתא] הא אפשר להעמיד שהבעיר ביו"ט שחל אחר בשבת בעצים שנשרו מן הדקל בשבת דזה אסור מדאורייתא מדין "הכנה דרבה" כמו שכתבו התוס' פ"ק דביצה. [מש"כ הגרע"א בשם התוס' בביצה צ"ע היכן. ועי' בתוס' עירובין מ. ד"ה (בעמוד הקודם) אי. ובמקום אחר כתב הגרע"א זאת בשם הרי"ף פ"ק דביצה (ב. בדפי הרי"ף). ועי' מהרש"א בדף ד מה שכתב בדברי הרי"ף. ועי' טור סי' תקז בשם רבנו יחיאל דעצים שנשרו אסור מהכנה דאורייתא. וע"ש במג"א סק"ד. ועי' מג"א תקיג ח.] וחזינן דהגרע"א סבר שמי שעובר על הכנה דרבה ג"כ לוקה דעובר על לא תעשה מלאכה, [וכן נוקט המנ"ח מ' רחצ] והוא דין מחודש ויבואר בס"ד להלן אות לה.**

[ועי' מש"כ **באות א דאין מוקצה דאורייתא אלא בדבר מאכל וצ"ע דכאן הוא עצי מוקצה שאינם מאכל ואסורין מדאורייתא. וכבר הקשה כן בשטמ"ק ביצה ב. ותירץ דכל דברי רבה כאן נאמרו מהכרח הקושיא אבל למסקנא דמוקמינן בעצי אשרה שוב נקטינן דאין מוקצה אלא באכילה.]**

ביאור קושיות אביי

לא) ופריך אביי **דאם מוקצה דאורייתא למה הוא כשר אם הקריבו על המזבח הרי אין זה ממשקה ישראל [אבל אם מוקצה דרבנן כשר אפילו מדרבנן עי' הגהות רא"מ הורויץ דכיון דאם מוקצה דרבנן לא מצינו כלל בתורה מושג של "איסור דבר אחר", וי"ל דגם רבנן לא אסרו סוג זה להקרבה אבל אם הוא דאורייתא א"כ הוא נכלל במיעוטא דמשקה ישראל ומזה נילף דגם כזה איסור אסור בהקרבה. ועי' באור שמח מאכ"א פי"ז הכ"ז שביאר באופן אחר דאיסור דאורייתא אסור לספותו לקטן וא"כ אינו משקה ישראל אבל איסור דרבנן מותר לספותו לקטן ולכן נקרא שפיר משקה ישראל.]**

עוד הקשה **אביי הא אין חילוק מלאכות ביו"ט ולמה ילקה. והנה לכאורה צ"ע דהא קושיא זו היא גם לפי השינוי במשנה [וכפי שסובר אביי לרב חסדא] "הבערה", דאיך ילקה שתים על ההבערה והבישול. ולמה הקשה כן רק על מה שגרס רבה "מוקצה". וביאר הפנ"י דכל מה שאין חילוק מלאכות ביו"ט הוא דוקא אם נעשה במעשה אחד אבל אם עושה ב' מלאכות בזה אחר זה ודאי ילקה שתים דהא התראה מחלקת ולא גרע מעשה אותה מלאכה ב' פעמים והתרו על כל אחת שחייב שתים. ולכן אם הגירסא הבערה הרי שפיר יש לו ללקות שתים אחת על ההבערה שנעשית בתחילה ואחת על הבישול שנעשה אח"כ. [לפ"ז אם יניח הקדרה ואח"כ יבעיר האש לא ילקה אלא אחת.] אבל לרבה דהמלקות על המוקצה פשוט שאין מלקות על גוף ההבערה ולא על הטלטול אלא על השמוש שרק הוא נכלל בלא תעשה כל מלאכה ולכן כיון דהבישול הוא גם המעשה שמוש אין לו ללקות ב' על אותו מעשה. [ובגבורת ארי במכות כא: משמע דחייב מלקות גם על הבערת העצים אף קודם הבישול אלא דדיק מלשון הברייתא שהביא את הקדרה ואחר כך הדליק האש תחתיה ולכן הוי בבת אחת.]**

ועתה נתנה ראש ונשובה לסוגיא דביצה

שיטת רש"י דהכנה דרבה יסודה בדין מוקצה

לב) ביצה ב: **אמר רבה לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן [הגרע"א ציין לרשב"א בשבת דהכוונה דמשום יו"ט אחר השבת גזרינן אפילו ביו"ט גרידא. ובאמת כן איתא גם ברשב"א הכא] ומשום הכנה וקסבר רבה כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב וכו'. וכתב רש"י: לטעמיה דאמר רבה בפסחים מז: ויליף מהכא דמוקצה דאורייתא. ועי' עוד רש"י להלן כו: "ומאן דאית ליה מוקצה הכנה מבעוד יום בעי כדכתיב ביום הששי והכינו את אשר יביאו".**

והקשה הרשב"א: **א. דבפסחים הדר ביה רבה. [וכן הקשו תוס' עירובין לח:] ב. למה אמר רבה כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה, אפילו גמרה האידנא נמי תיתסר ואפילו יו"ט גרידא ושבת גרידא תיתסר משום מוקצה. ג. בנולדה ביו"ט גרידא [שאינו סמוך לשבת] ליתסר משום מוקצה ואילו בגמרא אסרינן לה רק משום גזירה.**

ובשטמ"ק כתב **ליישב דעת רש"י מקושיא א. דרבה שחזר בו בפסחים לא מחמת הקושיא ממוקצה שאסור בהקרבה הדר ביה [דעל זה יש לתרץ דאיסור מחמת דבר אחר אפילו אם הוא דאורייתא אינו חסרון ב"משקה ישראל". ועוד דהתם מימרא דרב חסדא הוא ויכול רבה לחלוק עליו] אלא מחמת הקושיא דאין חילוק מלאכות ביו"ט. ונמצא דרבה סובר למעשה דמוקצה דאורייתא. וכן היא שיטת העיטור הלכות יו"ט (דף קלט. קמ:) דמוקצה דאורייתא. ועי' בטור סי' תצח שהביא דברי בעל העיטור [בטור הביא רק מה שפסק בספק לחומרא ובדברי בעל העיטור מבואר דטעמו משום דמוקצה דאורייתא.]**

ובדבר קושיא **ב. תירץ דאה"נ אפילו גמרה האידנא מיתסרא אלא האמת נקט דלא יתכן שתגמר ותולד באותו יום. והא דאמר מאתמול גמרה לה היינו לאפוקי שלא נגמרה בערב יו"ט דאז יהא חול מכין ליו"ט ומותר, אלא דתלינן דמאתמול גמרה ולכן אסור.**

[והא דתניא **השוחט תרנגולת ומצא בצים גמורות מותרות לאכלן ביו"ט כתב השטמ"ק דמיירי ביו"ט גרידא דאי ביו"ט אחר שבת ממ"נ מיתסר דאם נגמר היום [ - שכאן שעדיין לא נולדה אין לנו הוכחה אם גמרה היום או אתמול] אסור [לשיטת רש"י דגם אם גמרה היום אסור,] ואם נגמר אתמול ג"כ אסור, אבל ביו"ט גרידא תלינן דמאתמול גמרה ומותר [לכאורה כיון דהוא דאורייתא למה לא אמרינן ספק דאורייתא לחומרא וכמו שהובא לעיל מבעל העיטור. וצ"ע.]**

ועל קושיא **ג. תירץ דאם נולדה ביו"ט הרי ההכנה שבידי שמים נעשתה ביום חול ומצד ה"נולד" איכא היתרא דאוכלא דאפרת. ומה שאסור אם נגמרה בשבת הוא מחמת דאם חסר הכנה בידי שמים אין דעתו של אדם על זה והוי מוקצה. [מדבריו משמע דהוי מוקצה משום דאין דעתו עליו. והיה אפשר לבאר באופן אחר דמקרא דוהכינו ילפינן דבעינן שיהיה מוכן וכל שלא מוכן וחסר גמר בידי שמים לא מקרי והכינו ולא הוי מוכן אף שדעתו על זה. ולכאורה הכי מוכח דהרי למאן דלית ליה הכנה דרבה אינו סור דהוי מוקצה ומוכח דדעתו עליה וא"כ אין מציאות זו משתנה גם אחר הדרשא.]**

ובר"ן נראה **שפירש דברי רש"י באופן אחר. וז"ל: וכיון דמוקצה דאורייתא אלמא הכנה דממילא חשיבא דהא מאי דאסיר משתרי ע"י הכנה. וכיון דחשיבא כולי האי שפיר מדריש קרא דוהכינו להכנה דביצה דממילא ולא מוקמינן לקרא להכנה דבידים לחוד. עכ"ל. וע"ש שהקשה רק קושיא הראשונה של הרשב"א [דרבה הדר ביה ממוקצה] ולא הקושיות האחרות, ונראה דהוא משום שלפי פירושו אין האיסור מיוסד על מוקצה, אלא מה שרבה לשיטתו הוא רק בהכרח דרשת הפסוק, אבל עצם גדר דין הכנה מתפרש כמו הרשב"א.**

שיטת הרשב"א דמוקצה והכנה ב' דינים הם

לג) אמנם הרשב"א **מפרש דהא דרבה אינו קשור כלל לדין מוקצה [ומוקצה לאו דאורייתא כמסקנת הסוגיא בפסחים] והכי פירושו רבה לטעמיה דאמר דמוקי ליה לקרא בהכנה דממילא ומשום דאמרינן בסמוך דהנך אמוראי לית להו הכנה [רצה לומר דמה דאמרינן לטעמיה אין הכונה דאזיל לשטתו בדין אחר אלא לטעמיה שמפרש כאן הפסוק בשונה משאר האמוראים] ומוקי ליה [הנך אמוראי] לקרא בהכנה דבידים ולומר שיכינו היום כדי שלא יעשו מלאכה בשבת.**

וגדר איסור **הכנה של רבה כתב הרשב"א בהמשך דבריו "אינו בדין שיזמין שבת ליו"ט ולא יו"ט לשבת" ומשמע דהוא בזיון שישמש יום קדוש להכנה של יום אחר ואם יאכל ביום הבא נמצא שעי"ז הוברר שהיום הקדוש הקודם שימש ליום הבא [ואף שההכנה בידי שמים גם זה אסור.]**

עלה בידינו **ב' שיטות בדברי רבה א. שיטת רש"י דהוא משום מוקצה הואיל ולא הכינו לפני יו"ט ואחשבה רחמנא לסעודת שבת שיזמיננה מבעוד יום ובחול, [דביו"ט אסור להכין]. וזהו כפי הבנת הרשב"א והשטמ"ק ברש"י אבל לר"ן אות לב דרך אחרת ברש"י ומתפרש לפ"ז כמו להרשב"א. ב. שיטת הרשב"א דהוא משום שאינו בדין שיזמין שבת ליו"ט.**

והנה לשיטת **הרשב"א לכאורה האיסור הוא רק לאכול את הביצה אבל לטלטל אין סיבה לאסור. [וגם לשיטת רש"י לכאורה אחר שנולד ביו"ט כבר אין חסרון של מוקצה ורק מטעם הכנה אסורה, דלכאורה הדין שאין יו"ט מכין לשבת אינו גורם דאין הכנה אלא שאסור להשתמש בהכנה זו ויתבאר עוד באות לה.] אמנם היש"ש כתב דאסור לטלטל משום לא פלוג, והובא במג"א (תקיג א) וציין המג"א למש"כ לקמן (תקטו ב) דלדעתו הוי מוקצה גמור שכל אוכל שאסור באכילה הוי מוקצה כעצים ואבנים. [ועי' גליון הש"ס שבת מג: שנחלק בסברא זו עם המהרש"א.]**

לד) ובהא דאמרינן **דאין שבת מכינה ליו"ט נחלקו ג"כ הראשונים מהו מקורו. רש"י כתב דיו"ט נמי קרוי שבת ובעיא סעודתו הזמנה והזמנתו בחול. אבל סעודת חול לא חשיב ולא בעי הזמנה.**

והקשה הרשב"א **דלדברי רש"י דהגדר הוא "דסעודת שבת בעיא הזמנה ובחול" נמצא דאף שבת אינה מכינה** **לעצמה. וכנגד זה הביא הרשב"א ב' ראיות דשבת מכינה לעצמה. א. ביצה שנולדה ביו"ט גרידא מותרת אי לאו הגזירה. [וזה נתיישב לעיל אות לב קושיא ג.]**

ב. בעירובין (לח:) **אמרינן דלרבה דאסר הכנה, מי רוצה להניח עירוב מיו"ט לשבת שאחריו תלוי אם סוף היום קונה עירוב [היינו שחל הקנין שביתה ברגע האחרון של היום הקודם עבור היום הבא] אסור דהוי הכנה, אבל אם אם תחילת היום קונה עירוב מותר משום דשבת מכינה לעצמה. אלמא אין איסור שתכין שבת לעצמה. [ובמאירי תירץ דשאני התם שההכנה התחילה מערב יו"ט שהביא אותה הפת לשם אבל ביצה כל הגמר נעשה רק ביו"ט. וצ"ב.]**

לכן מפרש **הרשב"א דסעודת שבת ויו"ט חשובין למהוי להו הזמנה הילכך כל שתהא להן הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליו"ט ולא יו"ט לשבת אבל הן מכינים לעצמן וחול נמי לא חשיב ולא שייך ביה הזמנה הילכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יו"ט שריא דלא שייך הזמנה לסעודת חול. והמקור שאין שבת מכינה ליו"ט כתב הרשב"א בתחילת דבריו דהוא ק"ו, דאם יו"ט הקל אינו מכין לשבת, ק"ו שבת החמורה לא תכין ליו"ט.**

ובדעת התוס' **עי' ראש יוסף דסוברים כהרשב"א [אע"פ שהעתיקו חלק מלשון רש"י] דהא הזכירו רק הכנה ולא מוקצה.**

בשיטת רש"י דאיכא ב' דינים בהכנה

לה) וליישב דברי **רש"י מהסוגיא בעירובין נראה, דהנה בלאו הכי יש להקשות על שיטת רש"י [כפי הבנת הרשב"א והשטמ"ק] דכל האיסור מחמת מוקצה, א"כ מה שייך דין זה למבואר בעירובין דאין להניח עירוב מיו"ט לשבת והרי אין שם כלל ענין מוקצה.**

ואשר מוכרח **בזה דבאמת ב' דינים נאמרו בדין הכנה. דאמנם יסוד הדין הוא מוקצה, והיינו שצריך שדברי השבת יהיו מוכנים קודם וכל שלא הכין לפני שבת הוא מוקצה. אמנם בחל יו"ט בערב שבת לכאורה למה לא יכין ביו"ט ויזמן חפציו לשבת שעי"ז יהיה מוכן בשבת ויפקע המוקצה. וזה התחדש בילפותא דוהיה ביום השישי, דרק חול מכין לשבת, ויש איסור להכין מיו"ט לשבת [ולא עוד אלא אפילו הכנה בידי שמים אסורה דגם זה מקרי שהיו"ט שימש את השבת אם נתיר מחמת ההכנה של יו"ט].**

ונמצא דבהוכן **בשבת אסור מצד מוקצה לחוד, אבל בהוכן ביו"ט שחל לפני השבת איסורו מורכב משני הדינים, דאם לא נחשיב להכנה יהיה אסור מצד מוקצה. ואם יחשב להכנה נמצא שיו"ט הכין לשבת וזה אסור מצד דאין יו"ט מכין לשבת. [וי"ל עוד דבאמת אין כאן ב' צדדים דודאי הוכן לשבת ע"י היו"ט אלא דאסור להשתמש בהכנה זו דאם משתמש נמצא דיו"ט שימש את השבת ואין ראוי שישמש זה את זה.]**

ומעתה נראה **פשוט דבדין "אין יו"ט מכין לשבת" מודה רש"י דשבת מכינה לעצמה וזו הסוגיא בעירובין לח: ששם אין כלל נושא של מוקצה רק ענין איסור הכנה שלא ישמש יו"ט את השבת. אמנם מה שמוכח מרש"י כאן דשייך למוקצה וא"כ יאסר בשבת עצמה, דין זה נכון היכא דאיכא למייתי עלה מדין מוקצה כמו בביצה שאז ודאי אין שבת יכולה להכין לעצמה דהא זהו כל יסוד דין מוקצה שיכין מערב שבת, ושם סגי בדין מוקצה לחוד בלא התוספת דין שאין יו"ט מכין לשבת.**

ועי' בפנ"י **כאן באריכות דרך דומה ול"ע כעת.**

והנה לפי **מה שנתבאר בין לרש"י ובין לרשב"א כדי לאסור את הביצה בעינן להגיע לדין "הכנה", והיינו שאסור שמכח יום טוב תבוא השתמשות בשבת או להיפך. והנה לעיל אות ל הובאה קושית הגרע"א דבהכנה דרבה איכא ג"כ מלקות ולמה לא מוקי הש"ס בפסחים מח. בעצי דקל שנשרו בשבת והבעיר בם ביו"ט. אמנם לפי מה שנתבאר דאין כאן מוקצה ממש אלא האיסור משום דע"י שמושו נמצא שיו"ט הכין לשבת [ולרש"י הוא עכ"פ בצירוף סברא זו,] י"ל דבזה לא שייך מלקות דכל מלאכת עבודה לא תעשו, דאין זה מלאכה. ולא דמי למבעיר במוקצה אם מוקצה דאורייתא שלוקה כמבואר בפסחים שם, דהתם ההכנה שמכין עתה את המוקצה לשמוש הוא דמקרי מלאכה [עי' אות ל] אבל כאן שהאיסור משום דע"י שמשתמש אגלאי שיו"ט משמש את השבת אין בשמוש משום לא תעשה מלאכה ואין ע"ז מלקות ומיושבת קושית הגרע"א. וראיתי בתורת רע"א בהערה שהביא תירוץ על קושית הגרע"א בשם הצמח דוד ונראה שכונתו לתירוץ זה.**

ובעמק ברכה **(יו"ט ב) כתב לבאר הגמ' בפסחים באופן אחר דמה שלוקה אינו מחמת דין והכינו אלא משום לא תעשה כל מלאכה כפשוטו שבאופן זה לא התירה תורה איסור הבערה כיון דהוא מוקצה וממילא לוקה משום מבעיר. אבל על עצם ההכנה לא לוקה דהא אין זה מלאכה. אלא שסיים דמרש"י לא משמע כן.**

נולדה בשבת למה מותרת בחול

לו) ומה שבנולדה **בשבת או יו"ט מותר ביום חול שלאחריו [ולמה לא אמרינן דנמצא ששבת הכינה לחול] הנה לרש"י שכל מה שנקרא הכנה הוא רק מחמת שהתורה אמרה להזמין ואם לא הוא מוקצה מעתה מאחר וסעודת יום חל לא חשיבא אינה צריכה הזמנה ולא שייך בה הכנה. [ולשון רש"י "דסעודת חול לא אצרכה רחמנא זמון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה", משמע ג"כ דיסוד איסור הכנה בנוי על דין מוקצה.]**

ולרשב"א אין **זה קשור לדין מוקצה אלא דין בפני עצמו דכל עניני שבת הם חשובים ואם מכין אותם ביו"ט מבזה את היו"ט אבל סעודת חול אין לה חשיבות וממילא אין מתייחסים אל הכנתה כלל ולא איכפת לן שזה נעשה ביו"ט או בשבת.**

אם ילפינן יו"ט מק"ו או משום דאקרי שבת

לז) הנה ברש"י **מבואר דמה דיו"ט בעי הכנה [אף דקרא מיירי רק גבי שבת דבעיא הכנה] הוא משום דיו"ט נמי קרוי שבת. אמנם ברשב"א נראה דאין לזה כלל ילפותא אלא אמרינן ק"ו דאם קדושה קלה אין מכינה לחמורה ק"ו חמורה לקלה. [וכן בתוס' כאן כתבו דהוא מק"ו.]**

ובטו"א (באבני **מלואים סוף חגיגה) הקשה על תוס' איך ילפינן ק"ו הרי רש"י כתב דלחול אין צריך הכנה דלא חשיב וא"כ מנין דסעודת יו"ט הקלה צריכה הכנה. ובע"כ כמש"כ רש"י דיו"ט אקרי שבת. וכן הקשה מהר"ם שי"ף.**

ולהנ"ל באות **לה נראה דרש"י מיירי כאן לגבי הדין "מוקצה" שנאמר בשבת, ובזה לא שייך ק"ו, דאדרבה אולי רק שבת החמורה יש בה דין הכנה ומוקצה ולא יו"ט. [וכעין הערת הטו"א] ולזה יליף רש"י משום דיו"ט אקרי שבת. אמנם הרשב"א סובר דאין "דין" להכין לסעודת שבת אלא כיון דסעודת שבת חשיבא לכן אמרינן דהכנה חשובה זו אסרה תורה לעשות ביו"ט בקרא דוהיה ביום השישי. והנדון אם שבת מכינה ליו"ט אינו בחשיבות סעודת יו"ט [דזה ידעינן מסברא דיו"ט חשוב שיש בו מצוה לאכול] אלא הנדון ביום הקודם אם מותר לעשות בו הכנה וזה ילפינן מק"ו דאם אין יו"ט מכין לשבת ק"ו דאין שבת מכינה ליו"ט.**

אבל בהא **דאסור להכין בשבת ליו"ט [כפי מש"כ באות לה דגם לרש"י צריך להגיע לדין זה] מודה רש"י דילפינן זאת מק"ו.**

עוד מקומות שדנים אם יו"ט כשבת

לח) ובעיקר מה **שכתב רש"י דיו"ט אקרי שבת, עי' כיו"ב ברש"י שבועות טו: דאין בנין ביהמ"ק ביו"ט משום דילפינן מאת שבתותי תשמורו דלא דחיא שבת ויו"ט אקרי שבת. וע"ש במצפה איתן ובספר מלאכת יו"ט אות יג. ועי' טו"א באבני מלואים סוף חגיגה שהאריך בזה. ועי' גם במנ"ח מצוה לא בענין אי קידוש ביו"ט הוא מן התורה. וציינו לרש"י חגיגה יז: שתחומין ביו"ט מן התורה [עי' בזה ביום תרועה ר"ה לב: ובטו"א חגיגה יז: ובפר"ח (תצה ג)] ועי' אות קנא.**

דף ב ע"ב

ביאור דברי התוס' שכתבו דלדידן ליכא התירא דהואיל

לט) בתוס' ד"ה **והיה. הקשו אם הכנה דאורייתא איך אופין מיו"ט לשבת וכי תימא ע"י עירובי תבשילין וכי אתי תקנה דרבנן ועקרה איסור דאורייתא. ותירצו דההיתר משום "הואיל" ורבה לטעמיה דסבר סברא זו בפסחים. [נתבאר באות כא והלאה.]**

והוסיפו התוס' **"ואפילו לדידן ניחא. דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה שאינו כמחוסר רק תקון בעלמא דמעיקרא הוי חזי ליה רק גבי ביצה שהוא דבר חדש שלא היתה בעולם ולא היתה ראויה כלל מעיקרא". ועי' בתוס' עירובין לח. שכתבו תירוץ זה בשם ריצב"א.**

והנה בעיקר **דברי התוס' עמדו האחרונים דלכאורה דברי התוס' הם סוגיא ערוכה בפסחים מו: שהקשה רבה לרב חסדא לדידך דלית לך הואיל היאך אופין מיו"ט לשבת, ותירץ דצורכי שבת נעשין ביו"ט [והובא לעיל אות כ] ואיך כתבו התוס' כאילו הם דברי עצמם.**

ולבאר הדברים **נקדים עוד דהנה צ"ב מהו שכתבו התוס' "ואפילו לדידן" [והיינו דלדידן ליכא לההיתר דהואיל] ומדוע ליכא להיתר זה. ועי' מהרש"ל שביאר הכוונה שהיום לא שכיחי אורחים כמו שהיו שכיחי בזמן הש"ס. [ולפ"ז כוונת התוס' לפי זמנם אבל בזמננו יתכן דשכיחי אורחים.]**

[ובעיקר חידושו **של המהרש"ל דאי לא שכיחי אורחים ליכא הואיל עי' כעי"ז בר"י מלוניל דף כא. "אמרינן הואיל וחזי לאורחים ואורחים שכיחי בעיר שנים ושלשה מבני העיר שלא אכלו עדיין או אכלו ולא שבעו". וכן משמע בשו"ת רע"א (סי' ה) שדן בשבת באופן שאין בתחומו שום אדם ואפשר להגיע רק באיסור כיצד אמרינן הואיל. אולם בפמ"ג (תקג מ"ז ב) מבואר דמותר. ועי' רמב"ן חולין יב.]**

אמנם במהר"ם **פירש דתוס' דעתם לפסוק להלכה דלית לן להתירא דהואיל ומ"מ פסקינן כרבה דיש איסור הכנה וגם לא פסקינן למה שאמר רב חסדא דצרכי שבת נעשין ביו"ט, וזהו שכתבן "לדידן" דפסקינן הכי א"כ איך מותר וע"ז תירצו דמ"מ לא מקרי הכנה משום דהוי תקון בעלמא.**

ועפ"ז פירש **המהר"ם דאמנם תחילת דברי התוס' הם ממש מה שמבואר בפסחים, אלא דכאן אין עיקר כונתם לבאר דין זה, [ולכן קיצרו ולא הביאו את הסוגיא דפסחים] אלא לבאר איך להלכה דלית לן הואיל מותר לבשל. ועיקר חידושם הוא מה שמסיימים דלאפות ולבשל הוא תקון בעלמא ואין בזה איסור הכנה.**

ואמנם הדברים **מחוסרים ביאור דא"כ למה בפסחים לא תירצו כן. [והקשה כן המאמר מרדכי סי' תקכז] ועוד דעיקר הסברא דתקון בעלמא צ"ב דהא זה הוי מלאכה [והעושה בשבת, או ביו"ט לצורך חול כשליכא הואיל, חייב] ואם כן היאך הותר לצורך שבת ומה בכך דהוי תקון בעלמא הא זה הוי מלאכה.**

המבשל מיו"ט לשבת יש בזה משום איסור מלאכה ומשום "הכנה"

מ) אמנם רבים **מן האחרונים [עי' חמד משה וקהלת יעקב להנתיבות והגהות חת"ס בשו"ע סי' תקכז וב"באור" על מהר"ם שי"ף ומלאכת יו"ט אות עט] ביארו דברי התוס' באופן אחר בהסבר נפלא.**

דהנה העושה **מלאכה ביו"ט לצורך שבת יש לדון לאסור מתרי טעמי. חדא משום איסור כל מלאכת עבודה לא תעשו. [דליכא התירא דאוכל נפש כיון דאינו לצורך היום.] ועוד יש לאסור משום חדושו של רבא דאיכא איסור הכנה מיו"ט לשבת וכמו שהובא לעיל אות לד לשון הרשב"א "אינו בדין שיזמין שבת ליו"ט ולא יו"ט לשבת" [ונתבאר לעיל דגם רש"י מודה באיסור זה.]**

מעתה י"ל **דהסוגיא בפסחים אתי עלה מצד "איסור מלאכה" ועל זה ידעו התוס' כבר בקושיתם דמהני על זה ההיתר של "הואיל" וכמבואר שם בסוגיא. אלא דהקשו התוס' למה לרבה אין איסור מצד "הכנה", ועל זה סברו בקושיתם דלא מהני התירא ד"הואיל". [והסברא לחלק משום דאיסור הכנה אסור אף בהכנה בידי שמים, וא"כ גם כאן סוף סוף הוכן ביו"ט ומשתמש בשבת ולא עדיף מביצה שנולדה ביו"ט. כ"כ במלאכת יו"ט. ובתולדות יעקב כתב דסברו התוס' דאם עומד לאורחים ביו"ט חסר בהכנה לשבת.]**

וחדשו התוס' **בתירוצם דגם על איסור "הכנה" מהני "הואיל". והטעם משום דכיון דיכל לשמש ליו"ט [אם היו באים אורחים] שוב הוי כנתבשל לצורך יו"ט והותיר, דמותר בשבת, משום דמקרי שיו"ט הכין לעצמו ורק אח"כ התחדש מה שהשתמש בזה בשבת.**

ולפ"ז אפשר **להבין סברתם השניה של תוס' "דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה שאינו כמחוסר רק תקון בעלמא" [והקשינו לעיל הא מ"מ זה נאסר מדין מלאכה] אמנם להנ"ל כאן קיימי התוס' רק מצד איסור "הכנה" ועל זה כתבו דלא הצריכה תורה להכין אלא דבר שלא קיים בעולם כלל, אבל דבר שקיים ואין בו אלא חסרון אפיה או בישול לא הוי חסרון בהכנה.**

ומה שלא **נאסר מדין מלאכה ע"ז אזלו התוס' בשיטת הסוגיא דפסחים דמותר או מצד הואיל או מצד דצורכי שבת נעשים ביו"ט, [ואין התירא דצורכי שבת נעשים ביו"ט סתירה לאיסור הכנה, כסברת התוס' דהכנה אסורה רק בדבר שלא היה כלל בעולם.] ועי' בבאור הלכה ריש סי' תקכז שכתב דההיתר לשיטת תוס' משום צרכי שבת נעשין ביו"ט.**

והנה לעיל **אות לד הובא מהגמרא בעירובין דלקנות שביתה ביו"ט לצורך שבת [אם סוף היום קונה שביתה] אסור משום הכנה דרבה. ולפי סברת התוס' כאן דלא נאסר אלא הכנת דבר מחודש שלא היה קיים כלל צריך לומר דגם קנין שביתה מקרי דבר מחודש ויש בו איסור הכנה וכן הוא מפורש בתוס' עירובין לח. ד"ה משום.**

ועי' עוד **בקהלות יעקב סי' א בכל הענין.**

ועי' עוד **ברשב"א ד: באריכות.**

ביאור המלחמות דהסוגיא בפסחים דנה רק משום "הכנה"

מא) ובמלחמות פסחים **(טו. בדפי הרי"ף) דן אי פסקינן להתירא ד"הואיל" והוכיח דפסקינן כהיתר זה וז"ל הרמב"ן [ובמוסגר ביאורי דבריו]: ולפי דעתי שזה דבר ברור במקומות הרבה, דהא קי"ל כוותיה דרבה בהכנה דאמר חול מכין לשבת וחול מכין ליו"ט ואין יו"ט מכין לשבת ואין שבת מכינה ליו"ט, ומשום הכי פסק רבה דהוא בתרא בפ"ק דביצה (ד.) בשבת ויו"ט כרב דאמר נולדה בזה אסורה בזה, ואע"ג דהיא הכנה דממילא. [א"ה, כאן הביא המלחמות ראיה שפסקינן כרבה בהכנה דממילא.]**

המשך דברי **המלחמות: ובפרק (כיצד מעברין) [בכל מערבין] (לח:) אמרינן מי סברת סוף היום קונה עירוב תחילת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה וכולה סוגיא. שמעינן מינייהו דהכנה דרבה בין בהכנה דממילא שהיום מכין לעצמו כגון ביצה שנולדה בין הכנה הבאה בידי אדם כגון עירוב שהוא מכין וקונה לו שביתה באותו מקום כולהו אסורים משום דהכנה דרבה. [א"ה, כאן הוסיף להוכיח דפסקינן כרבה גם בהכנה בידי אדם.]**

ובמערב ברגליו **נמי מקשינן התם (עירובין לח:) הא מכין מיו"ט לשבת, ואפילו בדלא אמר מידי דמהלך ביו"ט לצורך שבת בתוך התחום אסור משום הכנה דרבה כאופה מיו"ט לשבת. [א"ה, גם זה ראיה שבמעשה שעושה בהליכה ביו"ט לצורך שבת יש איסור הכנה.]**

ובשמעתין (פסחים **מו:) נמי אמרינן דצורכי שבת ביו"ט כגון אפיה ובשול איסורא דאורייתא הוא [א"ה, לכאורה כונתו ממה דרבה הוכיח לדינא דהואיל ממה שמבשלים משבת ליו"ט מוכח דסובר שאין צורכי שבת נעשין ביו"ט.] והיינו משום הכנה. [א"ה, צ"ע מנין דהוא משום הכנה אולי הוא משום איסור מלאכה וכמו שכתבנו בדעת תוס' באות מ. ונראה דדעת הרמב"ן דהנידון אם צורכי שבת נעשים ביו"ט מתלא תלי בדין הכנה ואם ליתא לאיסור הכנה ממילא צורכי שבת נעשים ביו"ט ויבואר עוד בסמוך בס"ד - גבי דחיית הרמב"ן לפירושו של רש"י - ]**

וכיון דקי"ל **הלכתא כרב דתלי טעמיה בדרבה, אלמא הלכתא כוותיה דרבה בהכנה, והכי נמי קי"ל כוותיה בטעמא דביצה שנולדה ביו"ט. וכן פסק רבנו ז"ל במקומה וכן בעל המאור מודה שם. הלכך שמעינן מינה דממילא דצורכי שבת הנעשים ביו"ט משום הואיל הוא כדאמר רבה בשמעתין, וליתא לדרב חסדא.**

והתם במסכת **עירובין נמי הכי משמע דרב חסדא לית ליה הכנה דרבה וכו'. הילכך לית הילכתא כוותיה.**

ורש"י ז"ל **פירש בטעמיה דרב חסדא דאמר הכא מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט משום דקדושה אחת היא ואנן הא קי"ל דשתי קדושות הן [א"ה, נראה דכוונת הרמב"ן לדחות פירושו של רש"י. דלרש"י הנדון אם צורכי שבת נעשין ביו"ט הוא תלוי אם קדושת שבת ויו"ט הוא קדושה אחת או שתי קדושות. ודחה הרמב"ן את פירוש רש"י דכיון דקי"ל שתי קדושות הן אין לפרש דזו סברת רב חסדא. אבל הרמב"ן למד דהנדון הוא אם איכא איסור "הכנה דרבה". אבל מצד מלאכה פשוט לו דאין כאן איסור. - ואולי הטעם דאין איסור מלאכה מצד סברת תוס' פסחים מו. (הובא באות כז) דכיון שא"א לבשל לשבת אלא ביו"ט מקרי זה צורך יו"ט.- וכל האיסור אינו אלא משום הכנה.]**

וגירסת רבנו **חננאל אמר לו מדאורייתא יום טוב מכין לשבת וכן נוסחתו בכל השמועה ואי אמרת יו"ט מכין לשבת לפניה ביום טוב מבעיא. גם זה סמך וראיה לדברנו שכתבנו. [א"ה, נראה כוונתו דלגירסת רבנו חננאל משמע דהנידון אם צורכי נעשין ביו"ט הוא הוא הנידון של "הכנה" דרבה, ולא מצד איסור מלאכה. וזה ראיה לשיטתו דהפלוגתא אם צורכי שבת נעשין ביו"ט היא פלוגתא אי איתא לדין הכנה דרבה.] ע"כ דברי המלחמות.**

ונמצא דהרמב"ן **מפרש דנידון הסוגיא דפסחים הוא בדין הכנה. ואילו התוס' סוברים דהתם הנידון משום מלאכה. וכאן דנו התוס' לאסור משום הכנה, וחידשו דאין באפיה ובישול משום הכנה. ולעיל אות כט הובאה מחלוקת הב"י והיש"ש אם הכנה דרבה הוא סתירה לדין צורכי שבת נעשין ביו"ט. ולמה שכתבנו מבואר דבהכי פליגי התוס' והרמב"ן.**

אך המג"א **(תחילת תקכז) כתב דכל דברי התוס' רק למאן דלית ליה הואיל, דלדידיה מוכרחין לחדש כן דאל"כ למה מהני עירוב תבשילין. אבל להלכה דפסקו רוב הפוסקים דלא כתוס', אלא דאית לן הואיל, גם התוס' מודו דלהך מ"ד איסור הכנה נוהג גם בדבר שעושה בידים.**

ועי' בבאור **הלכה (תקכז א) שהביא מתוס' עירובין לח. שבתירוץ הראשון נראה שסוברים דיש הכנה גם בבשול ואפיה ורק בתירוץ שני כתבו בשם ריצב"א כמו שכתבו תוס' דידן וכתב הבאור הלכה ששיטה זו שיטת יחיד היא.**

בסברת התוס' דבאופה ומבשל אין משום "הכנה"

מב) והנה הר"ן **בפסחים הביא שיטת הרמב"ן דדין הכנה הוא סתירה לדיון צורכי שבת נעשין ביו"ט. ומסיים הר"ן: אבל התוס' במסכת ביצה כתבו דאע"ג דהכנה דממילא אסורה הכנה דבידים איכא למימר דשריא ואין טעמם מחוור.**

והנה מלשון **תוס' בסוגיין במשמע דסברתם דאין בבישול משום הכנה משום שאין זה הכנה גמורה לעשות יש מאין ורק ביצה שנוצרת היא בכלל הכנה. אמנם לשון הר"ן משמע דתלוי אם הוא בידים או ממילא וצ"ב.**

ועי' במלאכת **יו"ט (אות פ) שכתב דרש"י ע"כ סובר כחילוקם של התוס' שהרי כתב השטמ"ק הובא באות לב דלרש"י אם הוכן בשבת ג"כ אסור מדין מוקצה וא"כ קשה כיצד אופין ביו"ט עצמו. ובע"כ דכיון דהוא בידי אדם אין בזה איסור הכנה.**

אמנם טען **המלאכת יו"ט דכל זה לרש"י לשיטתו דהאיסור מצד מוקצה אז מסתבר דאם הוא בידו אינו מקצה דעתו מזה ולא הוי מוקצה. אבל לשיטת שאר ראשונים שהאיסור משום דאסור שיו"ט יכין לשבת א"כ אדרבה מסתברא דאם הכנה ממילא אסורה כ"ש הכנה בידים תיאסר.**

והעירו דכל **זה אם נלמד דהחילוק הוא בין "בידים" ל"ממילא", אבל אם נפרש שהחילוק הוא בין דבר שנוצר כעת לבין דבר שרק מתקן את הקיים אין כאן לשיטתו אלא הוא סברא באיכות ההכנה וגם שאר הראשונים יכולים לסבור כן.**

בשיטת הרמב"ם דהכנה אסורה רק מדרבנן

מג) הנה ביצה **שאסורה מדין הכנה דרבה הוא מדאורייתא כדאמר להלן ג: [גבי ביצה שספק אם נולדה ביו"ט] בשלמא לרבה דאמר משום הכנה הוי ספיקא דאורייתא. אמנם הרמב"ם פיה"מ כתב: "וכמו כן הכנה שהיא הכנה טבעית אסרוה גזירה מדרבנן ובה חולקים ב"ש ומתירין אותה אבל אם ההכנה היא במלאכה מיו"ט לשבת הרי היא אסורה לדברי הכל". וקשה מהגמרא.**

ובפמ"ג בפתיחה **להלכות יו"ט ח"א פ"א אות טז כתב בזה דהנה הר"ן הוכיח דפסקינן לדין הכנה דרבה מדאמרינן לקמן (ד.) ביצה שנולדה בזה [ביו"ט] אסורה בזה [בשבת שאחריה] והטעם משום הכנה אלמא הלכתא כרבה. והקשה הפמ"ג מאי ראיה היא, דילמא לית לן דרבה מדאורייתא אך מ"מ מדרבנן אסור ששבת תכין ליו"ט, ובלאו הכי דעת הר"ן בביצה שם דהא דנולדה בזה אסורה בזה אינו אלא מדרבנן ולא דמי ללידה. וא"כ נימא דכל איסור הכנה אף בביצה הוא מדרבנן.**

וכתב הפמ"ג **די"ל בדעת הרמב"ם שהוא באמת סובר דלדידן לית לן הכנה דרבה מדאורייתא, משום דסברינן צורכי שבת נעשים ביו"ט [וכמו שהתבאר באות מא שהרמב"ן מפרש דבהכי פליגי רבה ורב חסדא] אלא דמ"מ יש איסור הכנה מדרבנן.**

[א"ה, צ"ע **על הפמ"ג שסובר דגם לרב חסדא יש איסור הכנה מדרבנן מיו"ט לשבת א"כ מה הקשה רב חסדא על רבה בעירובין לח: ממניח עירובו ביו"ט לשבת שיהא איסור הכנה ומשמע דלדידיה ניחא, והרי גם הוא מודה דאיכא מדרבנן איסור זה. ובע"כ דאם אין לדין הכנה שורש בדאורייתא גם רבנן לא חידשו דין זה. וכן מבואר בסוגיתנו דף ג. דהנך אמוראי דלא תירצו כרבה משום דהכנה דרבה לית להו, אלמא אפילו איסור דרבנן ליכא וצ"ע.]**

והפמ"ג (שם **אות כג) כתב מהלך נוסף דכל מה שמבואר בגמ' דף ג: דהכנה דרבה אסורה מדאורייתא זהו מהכרח ממה שמבואר שספק ביצה שנולדה לחומרא, ומזה מוכח שדברי רבה מדאורייתא. אבל אחרי שתירץ רב אשי שם דמאי דמחמרינן בספיקא הוא משום דבדבר שיש לו מתירין מחמירין אפילו בספק דרבנן, הדרינן בן ואמרינן דגם לרבה הוא מדרבנן.**

והנה במאירי **מצדד דהא דרבה הוא רק אסמכתא [כשם שלגבי מוקצה מסקנת הגמרא בפסחים מז: דאינו דאורייתא. ואפשר לבאר כן גם בשיטת הרמב"ם.**

ועי' עוד **באריכות בבאור הלכה ריש סי' תקכז לברר שיטות הראשונים בזה.**

מד) ובמה שדנו **תוס' אם ירד מן ביו"ט. להבין היטב דבריהם עי' בר"ן ובראש יוסף.**

ובעיקר קושית **התוס' עי' רבנו פרץ עוד כמה תירוצים.**

דף ב ע"ב

ביצים שנמצאו בתרנגולת שחוטה ביו"ט שאחר בשבת מדוע אינם אסורים מדאורייתא

מה) ומי גזרינן **והתניא השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן ביו"ט. ועי' רש"י ותוס' דמיירי אפילו ביו"ט שחל אחר השבת [ולכן הוי חדא גזירה ולא גזירה לגזירה.] ועפ"ז הקשו התוס' הא יש לחוש שמא אם לא היה שוחטה היתה נולדת היום ונמצא שגמרה מאתמול ויאסר משום הכנה דרבה כמו אם היתה נולדת היום. [מה שאסור מספק הוא כמבואר להלן ג: דספק נולדה ביו"ט אסורה. והטעם או משום דהוי דאורייתא או משום דהוי דבר שיש לו מתירין, עי' אות מד. והרא"ש (סי' א) והר"ן כתבו בקושיא זו דאסור מספק משום דהוא ספק דאורייתא. ותלמיד הרשב"א כתב משום דיש לו מתירין. ויש לבאר דבריו ע"פ הגרע"א (אות מט) דכאן הוי רק הכנה דרבנן. ועי' במכתם שמתרץ קושית התוס' שבאמת מותר מספק, וצ"ע מלהלן דלכל הפחות הוי דבר שיש לו מתירין.] ותירצו התוס' דמאחר ולא נולדה ע"י כך לא חשיב גמר. וכ"כ הרא"ש.**

והנה הקרבן **נתנאל פירש הדברים כשיטת הר"ן שיובא באות מו. אולם יעוי' ברשב"א שכתב דאם לא נולדה אין ההכנה של אתמול חשובה הכנה כיון שלא נגמרה לגדל אפרוחים אלא בלידה. ועוד דאפילו לאכילה נמי אינה חשובה כי אם בלידה כדאיתא בירושלמי. והביא הרשב"א דהוא מחלוקת בירושלמי [וכן בתוס' כתבו דבירושלמי פליג בהא] וז"ל הירושלמי רב חנינא ורב שילא חד אמר לא דמי טעם אכילתה מבפנים לטעם אכילתה מבחוץ, וחד אמר שאינה נגמרת לאפרוח עד שתצא לחוץ. ומשמע כפשוטו שהטעם משתבח בלידה ולא כהר"ן.**

**וכן משמע ברמב"ן ורבנו נחמן בן הרמב"ן שאינם סוברים כהר"ן ומ"מ הביאו הירושלמי ונראה דהבינו כפשוטו ששבח הביצה נגמר בעיקר בלידה ואם לא נולדה אין הגמר שבמעיה חשוב משום שבמציאות לא נוסף בה שבח. וכן המג"א (תקיג יד) הביא על שם הרא"ש (סי' ז) את הסברא שלא נגמרה לאפרוח ובשם הרמב"ן שלא נגמרה לטעם האכילה [וצ"ע שגם הרא"ש (שם) הביא טעם זה.]**

ובפמ"ג בפתיחה **להלכות יו"ט (חלק שני פ"ב אות ב) דן בביצה דספנא מארעא דאינה יולדת (לקמן ז.) דלטעם ראשון של הירושלמי מקרי הכנה אבל לטעם שני דהגמר הוא לאפרוח לא שייך כאן גמר ולא יאסר מדאורייתא. וכתב דמסתימת הפוסקים משמע דיש בזה משום הכנה דרבה מדאורייתא. וכן כתב עוד באשל אברהם (תקיג א, יד). וכן פסק המ"ב (תקיג שער הציון לד). ועי' בקרבן נתנאל (סי' ז אות צ) שכתב ג"כ דהא דהביא הרא"ש גם הטעם שמשתבחת לאכילה בלידה הוא כדי לאסור ספנא מארעא.**

שיטת הר"ן בהנ"ל

מו) והר"ן כתב **בזה: י"ל דביצים במעי אמן אע"פ שהן גמורות הרי הן כאחד מאבריה דאע"ג דאמרינן לקמן (ו:) דמותרות לאכלן בחלב היינו לומר שאין תורת בשר עליהן אבל לענין הכנה חשיבא לן כגדולי תרנגולת עצמה דלא מתסרי משום הכנה וכדכתבינן לעיל.**

[והנה גם **בעה"מ תירץ כן דחשיב כגדולי התרנגולת עצמה. והקשה עליו המלחמות שהרי מותר לאכלן בחלב. ובדברי הר"ן הנ"ל מבואר התירוץ לזה דנהי דהן כאחד מאבריה מ"מ אינם "בשר" ולכן מותרים בחלב.**

עוד הקשה **המלחמות דאם איתא להך טעמא דהביצים כאבר מאבריה א"כ כשהקשו נגזור אטו הנך דמתילדן למה לא תירצו דכאחד מאבריה הם. ולכאורה צ"ל דדעת הר"ן ובעה"מ דרק לענין עיקר הדין מהני טעם זה אבל מ"מ איכא למיגזר גם בזה.]**

עוד כתב **הר"ן: ובירושלמי אמרו שאינו דומה טעם אכילתה בפנים לטעם אכילתה בחוץ, והיינו משום שכל זמן שהיא בפנים אינה נעשית בריה לעצמה הלכך אפילו תאמר דמאתמול גמרה לה לא חשיבא ההיא הכנה כלל. [משמע דמפרש הר"ן דברי הירושלמי על דרך תירוצו הנ"ל דהחילוק בין נולדה ללא נולדה הוא משום דבמעי אימה היא טפילה לתרנגולת ולא נחשבת כדבר בפני עצמו.]**

שיטת הרמב"ן בהנ"ל

מז) עוד כתב **הר"ן: והרמב"ן ז"ל [במלחמות] תירץ שאין הכנה אוסר אלא בדבר שלא בא לידו אלא על ידי אותה הכנה כגון ביצה שנולדה שאלמלא הכנת שבת לא באו לידו ביו"ט, שאע"פ שהיינו יכולים לשחטה מ"מ כיון שלא שחטה וילדה מחמת שבת באה לידינו. אבל הכא ביצים גמורים לא באו לידינו מחמת הכנת שבת אלא מחמתינו ששחטנו התרנגולת הלכך לא מיתסרי אפילו ביו"ט.**

שיטת רבנו אפרים דבאמת אסור מדאורייתא

מח) ורבנו אפרים **[הובא בבעל המאור ושאר ראשונים] נוקט דאה"נ אם שחט ביו"ט שאחר שבת ומצא בה ביצים אסורות שמא נגמרו ביו"ט, והברייתא שמתירה מדברת רק ביו"ט שלא חל אחר השבת. וכתב בעה"מ לחלוק ע"ז כטעמו של הר"ן המובא לעיל.**

והרמב"ן והראב"ד **הקשו אם מיירי דוקא ביו"ט שלא חל אחר השבת מאי פריך נגזר אטו הנך דמתילדן הרי הוי גזירה לגזירה. ורבינו נחמן בן הרמב"ן תירץ דכולה חדא גזירה היא. [ורע"א הביא לתרץ בשם האחרונים דאביי הוא המקשה כאן ואיהו ס"ל בשבת יא: דגזרינן גזרה לגזרה.]**

עוד הקשה **הרמב"ן למה בקושית הגמרא לא הקשו נגזור אטו הנך דנמצאו במעיה ביו"ט שאחר השבת, דדמי טפי לנמצאו בה ביו"ט גרידא וגם לא הוי גזירה לגזירה. ועי' בקרבן נתנאל (אות ג) משכ"ב. ועי' ברבנו יהונתן מלוניל שמפרש דבאמת זו כונת הגמרא להקשות דכשם שגזרו ביצאו לאויר העולם אטו יו"ט שאחר השבת כן נגזור במעי התרנגולת אטו נמצאו במעיה ביו"ט אחר השבת. ומתישבות בזה ב' קושיות הרמב"ן. וכ"כ המכתם. אך המאירי כתב דלשון הגמרא לא משמע כפירוש זה.**

ביאור הגרע"א ברבנו אפרים

מט) והנה לשון **רבנו אפרים "דאם נמצאו ביצים גמורות במעי אמן הרי זו אסורה כמו ספק יו"ט ספק חול". וצ"ב מה שסיים להוכיח מספק יו"ט ספק חול [והוא בסוגיא להלן ג:] וכי צריך ראיות שספק דאורייתא לחומרא. וכתב הגרע"א דכאן האיסור רק מדרבנן וכמו שיבואר.**

דהנה מבואר **בר"ן לקמן דכל איסור הכנה הוא רק אם ההכנה לא מועלת ליום הראשון מאומה אלא רק ליום שלאחריו אבל אם מכינה גם ליומיה לא שייך בזה הכנה דרבה. והרשב"א סובר מטעם זה דעגל שנולד בשבת שלפני יו"ט מותר ביו"ט משום דשבת הכינה לעצמה שאם ישחוט לחולה שיש בו סכנה יהיה מותר לבריא לאכול באומצא בשבת. ולפ"ז קשה על רבנו אפרים למה אסורה הביצה והרי שבת הכינה לעצמה שאם היה שוחטה בשבת לחולה שיש בו סכנה היה מותר לבריא לאכול.**

וביאר הגרע"א **דרבנו אפרים לשיטתו [בטור סי' תצח] דסובר דעגל שנולד בשבת אסור ביו"ט שאחריו וכך היא גם שיטת הר"ן לקמן ומפרש לה הר"ן דהוה מוקצה מחמת איסור ונמצא דגם אם ישחט בשבת יהיה מוקצה מחמת איסור ולא מקרי ששבת הכינה לעצמה. [ומה שמותר לחולה עצמו לא מקרי שבת הכינה לעצמה דא"כ לעולם לא יקרא הכנה בנולדה בזה ולמה אסורה בזה.] והרשב"א סובר דמוקצה מחמת איסור אין בו מיגו דאתקצאי [כשיטת הרמב"ן אות ו] ולכן מותר לבריא ומקרי ששבת הכינה לעצמה.**

ומעתה נמצא **דמה דהוי הכנה בנגמרה בשבת הוא רק מדרבנן שהרי לגבי דאורייתא מקרי ששבת הכינה לעצמה שהרי אם ישחט לחולה שיש בו סכנה יהיה מותר לבריא, ורק מדרבנן היה אסור בשבת מצד מוקצה, ולכן הוי הכנה רק מדרבנן, והוצרך רבנו אפרים להוכיח דספק לחומרא אף בדרבנן והטעם משום דהוי דבר שיש לו מתירין.**

ולא דמי **לנולדה ביום השני דאסורה מדאורייתא ששם ההכנה של השבח שנגמרה הוא רק ליום השני שהרי אם היה שוחט ביום הראשון ואכל ביצה שבמעיה אין בזה את המעלה של הגמר כמו שמבואר בירושלמי אות מו. [ועי' בדברי הגרע"א מה שפלפל לפ"ז ליישב ב' קושיות הרמב"ן (אות מח) על רבנו אפרים.]**

ועי' אמרי **בינה (יו"ט סי' טו).**

שיטת הראב"ד דאם שחטה בהשכמה אסורה מדאורייתא ואם שחטה מאוחר מדרבנן

נ) והראב"ד בהשגות **על הרי"ף כתב דמיירי שלא שחטה בהשכמה אלא באמצע היום, וקים לן דכל ביצה דגמרה שפיר אתמול ילדה בהשכמה, ואחרי דחזינן שלא ילדה בהשכמה מוכח דלא גמרה אתמול שפיר, וכל הנידון שיאסר רק משום גזירה וע"ז אמרו דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן. ולדבריו אם שחטה ביו"ט שאחר השבת בהשכמה או בלילה באמת הביצים אסורים.**

ביצה שנולדה בשבת למה אינה מוקצה

נא) שבת דעלמא **תשתרי. הקשו הראשונים הרי בשבת התרנגולת אסורה משום דא"א לשחוט בשבת וא"כ דמי לעומדת לגדל דהביצה מוקצה. ועי' בספר הישר לר"ת [ועוד ראשונים] שמעמידים קושית הגמרא ביש לו חולה מסוכן בתוך ביתו ויושב ומצפה לשחוט התרנגולת דאז אינה מוקצה. והראשונים תירצו באופנים שונים ונתבאר לעיל מאות ד ולהלן.**

איך יפרש רב נחמן ברייתא דשוחט ומצא בה ביצים

נב) בתוס' רבנו **פרץ הקשה איך יפרש רב נחמן את הברייתא שהרי משמע בה שרק אם מצא בה ביצים מותרות ולא אם ילדה, ואילו לדידיה אף בילדה הביצים מותרות בעומדת לאכילה ואם בעומדת לגדל ג"כ אין חילוק בין התרנגולת לביצה בין לב"ש בין לב"ה. וע"ש מה שתירץ בשם הר"י מקורביל ודבריו צ"ב.**

וחכמי איבר"א **תירצו דרב נחמן מודה לרבה דאיכא דין הכנה רק דפליג עליה דלא גזר שבת או יו"ט גרידא אטו היכא שסמוכים זה לזה. והברייתא מיירי דוקא ביו"ט שחל אחר השבת לכן נולדה אסורה משום הכנה דאורייתא. [וכן תירצו מהר"ם שי"ף וצל"ח. והובא תירוץ זה גם בשטמ"ק וכתב דלא מיחוור.]**

ובשטמ"ק תירץ **דרב נחמן סבר כתנא דלית ליה הכנה ולא קשיא ליה הך מתניתא דתנאי פליגי בהכנה לקמן ד. ואכתי צ"ע. ע"כ.**

דף ג ע"א

אם הגזירה דפירות הנושרין ומשקין שזבו אוסרת גם בשמוש ובטלטול

נג) גזירה שמא **יעלה ויתלוש. ולהלן גזירה משום משקין שזבו.** והיינו אפילו בתרנגולת העומדת לאכילה דליכא משום מוקצה מ"מ הביצה אסורה משום הנך גזירות. (עי' ברע"א לעיל ב. ובשעה"מ שבת כא ז). והנה בשבת מה: אמרינן דקינה של תרנגולת אסור לטלטלה בשבת ומוקמינן בדאית ביה ביצה שנולדה. ופריך והא לר"ש לית ליה נולד. והקשו התוס' הא ר' יוחנן מפרש טעמא דביצה משום משקין שזבו. [עי' מהרש"א שם ביאור הקושיא.] ותירצו: ואפשר דמשום הא לא אסר ליה ר"ש לטלטלה אלא לאכילה. ומשמע דלר' יוחנן באמת מותר לטלטל הביצה. וכ"כ הגרע"א לעיל (ב.)

והקשו הגרע"א ושער המלך (שם) דבברייתא בע"ב מוכח דאסור לטלטל ביצה שנולדה [וכדהוכיחו תוס' ב. ד"ה ביצה דאסור אף בטלטול.] ומבואר בע"ב דמיירי אף בנולדה מתרנגולת העומדת לאכילה שהאיסור משום פירות הנושרין או משקין שזבו מדפריך על רב יוסף ורב יצחק למה ספיקא להחמיר.

ותירץ הגרע"א דכל מה שכתבו תוס' דגזירה של משקין שזבו לא אוסר בטלטול היינו לר"ש [וכן מדוקדק לשון התוס' בשבת שרק לר"ש מותר בטלטול] אבל לר' יהודה כיון דבבין השמשות שעדיין לא נולדה היתה מותרת והוי מאכל ומוכן לאדם, ואח"כ כשנולדה נאסרת לאכילה, ממילא הויא מוקצה לשאר תשמישין. דמוכן לאדם לא הוי מוכן לשאר תשמישים כמו שסובר ר' יהודה דמוכן לאדם לא הוי מוכן לבהמה. אבל לר"ש מותר בטלטול כמו בהמה שנתנבלה בשבת.

וכעין זה תירץ השעה"מ לחלק בין ר"ש לר"י אבל מטעם אחר. דלר"י דאסר בעומדת לגדל ביצים משום מוקצה גם בטלטול, גזרו גם בעומדת לאכילה [שעיקר איסורה משום הגזירה דמשקין שזבו] שיהא אסור גם בטלטול משום לא פלוג. אבל לר"ש דכל הביצים מותרות בטלטול לא גזרו אלא באכילה שרק על זה שייכת הגזירה.

אמנם הקשה הגרע"א לפי מה שכתב המג"א (תקטו ב, הובא באות לג) דאוכל שאסור באכילה הוי מוקצה גמור כעצים ואבנים א"כ למה כאן מותר בטלטול. ותירץ דביצה שאני דעדיפא מאוכל כיון שיש לה תשמיש ע"י קליפתה הקשה לסמוך בה כרעי המטה לכן תורת כלי עליה ולא הוי כעצים ואבנים משא"כ אוכל שאינו כלי אם אינו ראוי לתשמיש אכילה הוי כעצים ואבנים. [אמנם המג"א הנ"ל כתב את סברתו גם גבי ביצה.]

ויותר מזה רצה השפת אמת בשבת לחדש דגזירת שמא יעלה ויתלוש ומשקין שזבו באמת לא אוסרת בשמוש לסמוך כרעי המטה דהרי התוס' כתבו דהגזירה רק בדבר שהאדם מתאוה לו ועל השתמשות אין כל כך תאוה.

סתירות בהנ"ל בדברי התוס', ובשיטת הרמב"ם בזה

נד) אמנם כתב הגרע"א להוכיח דתוס' (לעיל ב. ד"ה ביצה) פליגי על התוס' בשבת וס"ל דהנך גזירות [משום שמא יעלה ויתלוש ומשום משקין שזבו] אוסרות גם בטלטול.

ויל"ע אם איסור הטלטול הוא משום דממילא הוי מוקצה, או דבכלל עצם הגזירה הוא שגזרו גם על טלטול. ובפמ"ג (שכב מ"ז ב) כתב דאסור לטלטל משום דהוי כעצים ואבנים. וציינו במ"ב (שם סק"ו). שוב ראיתי בהשגות הראב"ד על בעל המאור (אות ה) שכתב דמשום עצם הגזירה של פירות הנושרין ומשקין שזבו אסרו ג"כ בטלטול שמא יבוא לאכלן ולשתותן.

והנה התוס' כאן הביאו דפירות הנושרין יש בהם ב' טעמים לאיסור חדא משום מוקצה וחדא משום שמא יעלה ויתלוש והקשו למה בעינן לב' הטעמים. והקשה השער המלך (שבת כא ז) לפי מה שכתבו תוס' בשבת הנ"ל אות נגד מצד משקין שזבו אינו אסור אלא באכילה ולא בטלטול א"כ שפיר אצטריך לטעם מוקצה לאסור בטלטול. [ובפנ"י כתב זאת כתירוץ על קושית תוס'.]

וכתב דבע"כ התוס' כאן חולקים על תוס' בשבת וסוברים דמחמת הגזירה אסור גם בטלטול והוסיף ההוכחה מתוס' לעיל ב. ד"ה ביצה.

עוד כתב ליישב ע"פ המבואר באות נג דכל דברי התוס' בשבת רק לר"ש ולא לר"י א"כ י"ל דתוס' כאן מיירי לר' יהודה. אמנם עי' באות נה מה שקשה על זה.

והנה הרמב"ם (שבת פכ"א ה"ז) כתב פירות שנשרו בשבת אסור לאכלן עד מוצאי שבת גזרה שמא יתלוש. ומשמע דהאיסור רק באכילה ולא בטלטול וכתוס' הנ"ל בשבת. [שעה"מ שם] אמנם צ"ב למה לא אסר בטלטול משום מוקצה. וכתב בהעמק שאלה (שאילתא מז ז) דכיון דפסק הרמב"ם בשבת כר' שמעון ס"ל דלא הוי מוקצה. והנה התוס' כתבו דבמוקצה דמחובר גם ר"ש מודה דהוי כגרוגרות וצמוקים. אמנם הרמב"ם צ"ל דסובר דרק באקצינהו בידים כגרוגרות וצמוקים הוי מוקצה ולא במוקצה ממילא.

והנה הגרע"א כתב בישוב דעת רש"י דלקמן אוסר משום מוקצה וכאן משום שמא יעלה ויתלוש, דיסוד התקנה הוא שמא יעלה ויתלוש אלא דאחר שאין ראוי לשמוש ממילא הוי מוקצה. והא דהוצרך רש"י לטעמא דמוקצה ולא סגי ליה בגזירה דשמא יתלוש לחוד, משום דהתם מיירי בספק, וא"כ כלפי הגזירה דשמא יתלוש ספיקא לקולא [למאן דמיקל בספיקא דרבנן אף ביש לו מתירין] אבל מטעם מוקצה אסור ספק כמבואר בתו"י בע"ב.

באיזה גזירה אמרינן דגם ביצה נכללת בה

נה) תוד"ה גזירה. **הקשו תיפו"ל משום מוקצה. והנה לכאורה אם האיסור מצד מוקצה לא נכלל בזה ביצה דהא ביצה אינה מוקצה [ורק אם היתה גזירה פרטית על פירות הנושרים אפשר שכללו בזה גם ביצה שנולדה כמש"כ רש"י ד"ה חדא.] וכן מבואר בתוס' פסחים נו: ד"ה מוכן. [אמנם בחידושי המאירי נראה שיש ב' תירוצים בזה אי הגזירה דמוקצה תאסור גם ביצה.] וקשה א"כ מה הקשו למה בעינן להך גזירה דשמא יתלוש הא היא נ"מ לביצה, דעי"ז הוי גזירה פרטית על פירות הנושרין וכלול בזה ביצה.**

ובאמת כן **תירץ רבנו יונה הובא ברשב"א כאן וז"ל: ומורי הרב רבנו יונה ז"ל תירץ, דמשום הכי נסיב הכא טעמא דשמא יעלה ויתלוש, משום דקסבר דאי ליכא בפירות הנושרין אלא משום מוקצה, אטו מוקצה לא גזרינן. והכא הכי קא פריך אפילו כשתמצי לומר דאיכא איסורא בפירות הנושרין לבד ממוקצה מאי איכא למימר דאית להו, שמא יעלה ויתלוש, היא גופא גזירה וגו'. ופריק כולה חדא גזירה היא, ולעולם בפירות הנושרין תרתי אית בהו משום מוקצה ומשום פירות הנושרין. עכ"ל. וקושית התוס' צ"ב.**

וצ"ל דזהו **גופא קושית התוס' למה הוצרכו לגזור באופן פרטי על פירות הנושרין, תיפו"ל משום מוקצה, וכיון דלא תהא גזירה פרטית על פירות הנושרין ממילא באמת תהיה הביצה מותרת.**

אמנם לפ"ז **קשה לפי מה שתירצו התוס' דהגזירה נצרכת רק לר"ש דלית ליה מוקצה, א"כ לרבי יהודה למה באמת ביצה שנולדה אסורה. וכתבו הגרע"א והצל"ח דאה"נ להך תירוצא מתניתין רק כר"ש ולא כר"י ולר' יהודה הביצה מותרת. [אמנם הצל"ח תלה דבריו בפלוגתת מהרש"ל ומהרש"א אות נו, ע"ש.]**

והפנ"י אזיל **ג"כ בדרך זו אלא שהקשה דלפ"ז ר' יהודה דלא כב"ה ע"ש.**

[אמנם לפי **מש"כ באות נד בשם שער המלך דכאן כל קושית התוס' רק לר' יהודה א"א לומר כפירוש הגרע"א ופנ"י דהרי לפ"ז לא תירצו כלום, שלר' יהודה באמת ליכא כלל לגזירה זו ואילו לר"ש קושיא מעיקרא ליתא דהא נ"מ לאסור בטלטול.]**

למה כתב רש"י דהגזירה משום פירות הנושרין בשבת

נו) והנה רש"י **ב: פירש גזירה משום פירות הנושרין בשבת. והקשו המפרשים למה כתב 'שבת', הא אנן עסקינן כאן ביו"ט. ותירץ הצל"ח דרש"י מפרש כאן כהנ"ל דרק לר' שמעון איכא גזירה דפירות הנושרין דאילו לר' יהודה לא גזרו משום דבין כך אסור משום מוקצה. ולפ"ז קשה הא דכיון דביו"ט סתם לן תנא כר' יהודה א"כ ליכא להך גזירה. לזה תירץ רש"י דכיון דבשבת פסקינן כר"ש ושם שייך הגזירה שמא יתלוש לכן אסרו אף ביו"ט שלא לחלק בין יו"ט לשבת.**

[והפנ"י כתב **בשם המגיני שלמה, וכ"כ הראש יוסף, דרש"י לשיטתו בפרק אין צדין דמדאורייתא מותר לתלוש ביו"ט משום אוכל נפש אלא דחכמים אסרו משום דאפשר מאתמול, וא"כ א"א לגזור בפירות הנושרין שמא יתלוש ביו"ט דהוי גזירה לגזירה. ולכן כתב רש"י דהגזירה משום שבת דאז הוא דאורייתא. אמנם במה שנקט דלרש"י תלישה אינה אלא מדרבנן יעוי' אות ס דעות דלרש"י הוי דאורייתא.]**

אם בעינן גם מוכן לעורבים וגם יושב ומצפה

נז) שם בתוס', **עוד י"ל דלא שייך מוכן לעורבים רק בפירות האילן שרגילין להשיר מעצמן והוא מצפה לכך. המהרש"ל מפרש דלפ"ז אין צריך לסברת התוס' דהוי מוכן לעורבים אלא עצם מה שמצפה שישרו הפירות מפקיע מוקצה, אך כתב דלשון התוס' [שכתבו "דלא שייך מוכן לעורבים רק" וכו'] דחוק לפ"ז, דמשמע דאתינן עלה משום שמוכן לעורבים. [אולם בתוס' שבת קכב. ד"ה איני ועירובין מ. ד"ה הא משמע כמהרש"ל. כ"כ הפנ"י.]**

אמנם המהרש"א **כתב דכוונת תוס' רק משום דהוא מוכן לעורבים בצירוף שמצפה שישרו. ודייק כן מפסחים נו: דאנשי יריחו התירו פירות הנושרין בשבת ולא חששו למוקצה הואיל וחזי לעורבין, וחזינן דיש מעלה למה שחזי לעורבין והנה התוס' כאן כתבו דחזי לעורבין לחוד לא מהני וא"כ בע"כ דמהני בצירוף יושב ומצפה ומזה מוכח דיושב ומצפה לחוד לא מהני. [ועי' פנ"י ושפ"א שדחו דהתם כר' יהודה והכא כר"ש.] וצ"ב למה באמת אין היושב ומצפה לחוד סיבה להתיר.**

ונראה ע"פ **מאי דמשמע מדברי הגמרא בפסחים שם דמה שהוא מוכן לבהמה לחוד א"א להתיר דמוכן לבהמה לא הוי מוכן לאדם אלא דאחר שדעתו על הבהמה ממילא דעתו שיהיה מוכן גם לו עצמו ועל זה צריך לסברת מצפה שישרו. ואי לאו המוכן לבהמה שאין בדעתו להשתמש בה כלל לא הוי מוכן גם לאדם.**

למה לא אסרו בדבר דבעי מרא וחצינא משום חדא גזירה

נח) וי"ל דלקמן **מיירי בדבר דבעי מרא וחצינא. [ולכן לא גזרו בזה.] ולכאורה קשה למה בזה לא אמרינן כולי חדא גזירה היא שהרי גם בביצה ליכא טעם לאסור ועדיף ממה דבעי מרא וחצינא שהרי אין בה חשש כלל ומ"מ נכללת בגזירה. וכן הקשה בהגהות רא"מ הורויץ. ולכאורה צ"ל דשם הגזירה היה "פירות הנושרים" וביצה נכללת בהגדרה זו שאף היא פרי הנושר כמו שכתב רש"י, אבל לפת וצנון לא. [או משום דאינה "פרי" אלא ירק או משום דאינה "נושרת" מעצמה. שו"ר בגליון מהרש"א שפירש משום שאינה נושרת מעצמה.]**

והנה התוס' **ב. ד"ה דתנן מחתכין הקשו אי מיירי בדלועין שהיו מחוברין בין השמשות הרי אסורין משום גזירה שמא יעלה ויתלוש. וכתב המהרש"א דלפי תירוצא דתוס' דידן שלא גזרו כן אלא בפירות מיושבת קושיתם ושכ"כ התוס' תוס' חולין יד. ד"ה מחתכין. אמנם הרשב"א לעיל (ב.) נוקט דגם בדלועין איכא הך גזירה. [ועי' ברשב"א כאן שהביא תירוץ התוס' (אלא שכתב דהוא דוחק.) ואולי דלועין קל יותר לתולשם מלפת וצנון.]**

דף ג ע"א

נט) ומטעם זה **אכל ר"א ממי"ץ דג מליח שצלאתו שפחתו בשבילה בשבת דלמאי ניחוש וכו' וכי תימא שמא יצלה הוא בעצמו הואיל ואיכא טרחא בדבר אדכורי מדכר. משמע דאם ליכא טרחא אסור אף שאינו בכלל פירות הנושרים ומבואר א"כ דלא היה שם התקנה לאסור "פירות הנושרים" אלא דין כללי לאסור דבר שיש חשש שיעשה בעצמו. וצ"ע דא"כ מהיכי תיתי לכלול ביצה שנולדה בגזירה זו הרי בביצה ליכא לחשש זה.**

אלו מלאכות לא הותרו ביו"ט – שיטת רש"י

ס) גזירה שמא **יעלה ויתלוש. והקשו הראשונים מדוע אסור לתלוש והרי הוי צורך אוכל נפש. וכן להלן כג: מבואר שאין צדין דגים מן הביברים ביו"ט וקשה כנ"ל. וברש"י שם כתב: אע"ג דשחיטה ואפייה ובשול מאבות מלאכות הן והותרו לצורך יו"ט טעמא משום דא"א מערב יו"ט דשחיטה חייש למכמר בשרא פן יתחמם ויסריח אבל צידה אפשר לצודו מבעוד יום ויניחנו במצודתו במים ולא ימות ולמחר יטלהו.**

וכתב הרא"ש **(פ"ג סי' א) דמשמע מדברי רש"י דצידה אסורה מדאורייתא. [אמנם הר"ן הסתפק אם כונת רש"י מדאורייתא או מדרבנן. ועי' אות נו בשם מגיני שלמה דנוקט דהוא מדרבנן.] ובפנ"י דף כג: הביא דכן מבואר להדיא ברש"י עירובין לט: ד"ה פסק, דצידת צבי אסורה מדאורייתא. וכ"כ הגר"א סי' תצה בשיטת רש"י, וכן מבואר באו"ז (הלכות פסח סי' רמח) ובסמ"ג ל"ת עה ובהגהת סמ"ק סי' קצד.**

והקשה הרא"ש **[וכן תוס' כאן ושם] והמלחמות (יג: בדפי הרי"ף) דמדברי רבי יהודה מוכח דרק במכשירי אוכל נפש יש חילוק אם אפשר לעשותן מערב יו"ט או לאו, אבל אוכל נפש עצמו מותר בכל ענין, ומשמע דבזה לא פליגי רבנן דלא מצינו דפליגי אלא במכשירין ולא באוכל נפש עצמו.**

והמלחמות (שם**) הקשה עוד דהא מבואר להלן (יד.) דמותר לדוך מלח במדוך של עץ אע"פ שאפשר לדוך מאתמול שהרי מלח אינו מתקלקל. וכן קשה דהרי יש הרבה פירות שמעולין טפי אם תלשן בו ביום ולמה אסור לתלשן ביו"ט.**

עוד הקשה **המלחמות וז"ל והצידה עצמה א"א לעשותה מערב יו"ט ואם צד דגים מן הים בערב יו"ט וחזר וצד ביו"ט זו צידה אחרת א"א לו לעשותה מבערב. [א"ה, הדברים צ"ב רב, דמה בכך שא"א לעשות צידה זו עצמה מערב יו"ט, הא מ"מ יכל לצוד בערב דגים אחרים. ובספר יו"ט כהלכתו ביאר דהרמב"ן סובר דמה דבעינן לרש"י שא"א מבעוד יום אין מחמת שעי"ז הצורך גדול יותר, אלא דההיתר הוא למלאכה המתייחסת ליו"ט וכל שאפשר לעשותה מעיו"ט כגון שיכל לבשל אתמול ואינו מתקלקל כלל, אמרינן דמה שעושה ביו"ט הוא "מלאכת אתמול" שעושה אותה היום. אבל כאן שאת דג זה עצמו לא יכל לצוד אתמול מקרי "מלאכת יו"ט" ומותרת. וכסברת חילוק זה מבואר בגר"ז (בקו"א לסי' תצה סק"ה).] ומה יאמר רבנו ז"ל למי שעלתה מצודתו ריקם בעיו"ט ונזדמנו לו ביו"ט.**

והר"ן (יב:) **הקשה דהא אמרינן לקמן (יא.) מוליכין סכין לטבח ביו"ט ומבואר בפסחים סו. דזה מקרי אפשר מערב יו"ט.**

התוס' במגילה אזלו בשיטת רש"י

סא/א) ובתוס' מגילה **(ז:) הקשו דממחלוקת ר"י ורבנן במכשירי אוכל נפש מוכח דאוכל נפש עצמו מותר אפילו באפשר לעשות מערב יו"ט ואילו בשבת צה. איתא דהחולב והמחבץ והמגבן ביו"ט לוקה ארבעים. ותירצו וז"ל: וי"ל דודאי אוכל נפש המתקלקל אם עושהו מאתמול מותר לעשות ביו"ט אבל אוכל נפש דעדיף טפי כשהוא עשוי מאתמול כגון ההוא דהמצניע אסור לעשותו ביו"ט. [והוסיף המהרש"א דלאו דוקא אם הוא עדיף טפי כשהוא עשוי מאתמול אסור לעשותו ביו"ט אלא אף אם הוא שווה בין עושהו היום לעושהו מאתמול אסור. אמנם הקרבן נתנאל (פ"ג אות א) פליג עליה ומתיר בכה"ג. והפר"ח (תצה א) כתב דבשווה מותר מדאורייתא ואסור מדרבנן. והאריך בזה המחה"ש (תצה ב)] אבל מכשירין דלא מתקלקל כשנעשו מאתמול בהא ודאי יש לחלק בין היכא דאפשר ללא אפשר.**

וביאר המהרש"א **דהא דאוכל נפש שאינו מתקלקל אסור לעשותו ביו"ט הוא מסברא דאין להתיר אוכל נפש אלא אם הוא מתקלקל אם יעשהו מאתמול. [ואין חילוק בין אפשר מאתמול ללא אפשר. דאם אינו מתקלקל אסור אף אם במקרה לא יכל להכין אתמול. וכן מבואר בהגהות סמ"ק (שם) וז"ל: דלא קרינן ביה היתר אוכל נפש אשר יאכל לכל נפש היכא דאפשר לעשות מעיו"ט בלא קלקול כלל דמשמע יעשה לכם דעשיית יו"ט צריכה לאוכל נפש דהיינו היכא דלא אפשר בלא קלקול קצת.]**

אבל מכשירין **דלא שייך בהו מתקלקל ומ"מ התירה התורה אף שכה"ג באוכל נפש היה אסור כיון דאינו מתקלקל, ומסברא הוי אמינא דמותר בין אפשר מאתמול בין א"א ואתא קרא למעט אם אפשר מאתמול. [וכתב מהרש"א שבזה מתישבת שיטת רש"י אות ס מקושיות הרא"ש.]**

ונמצא לפ"ז **דהקילה תורה במכשירין יותר מאוכל נפש דבאוכל נפש מותר רק אם מתקלקל אבל אם אינו מתקלקל אסור אף אם לא יכל להכין מעי"ט. אבל מכשירין מותרין אף בשאינו מתקלקל אם יעשהו מעיו"ט בתנאי שלא יכל בפועל לעשותו מעיו"ט. אמנם מסברא תמוה להחמיר באוכל נפש טפי מבמכשירין. וכבר תמה בזה מהרש"ל בהגהותיו על הסמ"ג (שם) וז"ל וקשה לי סוף סוף ק"ו הוא שמכשירין לא יהא עדיף יותר מאוכל נפש.**

ובראשון לציון **במגילה תירץ וז"ל ואל ירע בעיניך דמקילין במכשירין טפי מבאוכל דשאני מכשירין דהוו צורכי אוכל דמותר לעשותו ביו"ט, וכיון דהאוכל מותר - מכשיריו כל דלא אפשר מעיו"ט מותר ביו"ט. [וכעין זה מבואר בהגהת סמ"ק שם שהקילו לדוך מלח כדרכו אף שאפשר לעשותו מעיו"ט כיון שהוא נטפל לעיקר עשיית המאכל שנקרא מאכל של יו"ט. וכעין סברא זו כתב בחי' חת"ס להלן יב. לגבי מכשירי אוכל נפש הנעשין לצורך ימים רבים דקילי מאוכל נפש עצמו שאסור כשנעשה לימים רבים, הואיל ונעשין לצורך אוכל נפש שנעשה לצורך היום והם טפלים לו.]**

והנה בישועות **יעקב (תצה ב) כתב דמשיטת רש"י שאוסר אוכל נפש שאפשר לעשותו מעיו"ט, מוכח מזה דהתירא דאוכל נפש ביו"ט דחויה היא ולא הותרה. והעירו דלהנ"ל אין ראיה, דאין הדבר תלוי אם יש "צורך" אלא אם נקרא "מלאכת יו"ט" או "מלאכת חול". אבל כל דהוי מלאכת יו"ט י"ל דהותרה המלאכה בו.**

ישוב הקושיות על רש"י

סא/ב) לפי הנ"ל **מתישבות הקושיות על רש"י: א. הקושיא ממכשירין מתישבת כדברי התוס' במגילה דכאן תלוי ב"מתקלקל" ובמכשירין ב"אפשר לעשותן" ובמכשירין ליכא לתנאי של מתקלקל כיון דהם טפלים לעשיית האוכל שמתקלקל ויש עליו שם מלאכת יו"ט. ב. הא דמותר לדוך מלח כדרכו משום שהוא טפל לאוכל המתקלקל כמו שכתב בהגהת סמ"ק. ג. קושית הרמב"ן מצידה י"ל דאף שהוא לא יכל בפועל לצוד דג זה מ"מ לא אזלינן אחר מה שאירע לו, אלא דנים מעיקרא אם צורך יו"ט הוא שיצוד ביו"ט או אפשר מאתמול ולא איכפת לן מה שבפועל אותו הדג לא נזדמן לו ואפילו אם לא נזדמנו לו כלל דגים מעיו"ט אסור כיון דמצד הגדרת הצורך אין הכרח לעשות זאת ביו"ט. ד. מה שהקשה הר"ן מהולכת סכין מתיישב כיון דזה נטפל לשחיטה שא"א לעשותה מעיו"ט. ה. אמנם הקושיא מפירות שא"א לתלשם מעיו"ט כיון שיתקלקלו, למה אסור לתלשם ביו"ט, לא נתיישבה. ואולי באמת בזה מודה רש"י דאסור רק מדרבנן שלא פלוג בתלישה.**

שיטת רבינו נתנאל מקינון

סב) והתוס' הביאו **מרבינו נתנאל מקינון דבירושלמי יש אך אשר יאכל לכל נפש וסמיך ליה ושמרתם את המצות אותם מלאכות שמשימור ואילך הם מותרות דהיינו מלישה ואילך אבל שאר מלאכות דמקודם לכן אסורים. ומשמע מדברי התוס' דזו דרשא דאורייתא וכ"כ היש"ש (פ"ג סי' א) בשמם, [וע"ש בקרבן נתנאל (אות ב) שכתב דהוא מחלוקת בין בעלי התוס' אם הוי דאורייתא או דרבנן. דבתוס' לקמן כא. ושבת צה. מבואר דהרודה דבש, דהוא תולדה דקוצר, יש בזה היתר דהואיל ומקלעי ליה אורחין. ומבואר דגם קצירה הותרה לאוכל נפש מדאורייתא. ואילו להלן אות סג נבאר הוכחה הפוכה מדברי התוס' דף כג: דאסור מדאורייתא מדגזרו לא להאכיל דגים שמא יצודם.] ולכאורה צ"ע התינח קצירה התמעטה אבל צידה שנויה במשנה אחר לישה וגם אינה כלל במערכת של זריעה עד אפיה. ובתוס' כג: כתבו דצידה דמיא לקצירה, וצ"ב למה דמיא לה טפי ממלאכות המותרות.**

[ועי' בחי' **המאירי שכתב דאסור לצוד ע"פ שיטת הירושלמי שחייב בצידת דגים משום קוצר. אך יל"ע בלשונו שכתב "ואנן לא שרינן אלא משמור ואילך וכן בכל המלאכות אנו מדמים פרטים שבה לפרטים שבקצירה ומה התם מלישה ואילך אף מעין מלאכה זו במינה" וצ"ב עומק דבריו. ונראה כוונתו כסברות דלקמן שמותר סוג מלאכה ששייכת לאכילה ולא מלאכות לאוצר. ועי' לשון המאירי בריש פ"ג (הועתק באות סד) שמבואר כן.]**

עוד דרשא **כתבו תוס' בשם הירושלמי דממעט מ"אך" שלא לקצור. וצ"ע כנ"ל מנין למעט משם צידה.**

והנה הגרע"א **(ח"ד סי' יד) כתב דלפי תוס' דאסור דישה מדאורייתא לפ"ז קשה איך מותר לשחוט ביו"ט הא חייב משום מפרק על הדם והאריך בזה ע"ש. וחזינן דלמד דמלאכות אלו לא הותרו בשום אופן עד שמכח זה אסור לשחוט או דנילף משם שהתירה תורה מפרק לאוכל נפש.**

אמנם ביש"ש **(פ"ג סי' א) כתב: והיינו טעמא דלא שרינן אוכל נפש אלא מלישה ואילך כשעומד לאכילה מיד אבל תלישה וטחינה אינה עומדת מיד לאכילה אלא עומדת לימים רבים ולעשות ממנו אוצר. - ועי' לשון המאירי שיובא באות סד - . [ומלח מותר מפני שרגילים לטחנו מעט לצורך אותה סעודה ולכן לא הוי לאוצר]**

ובחת"ס בהגהותיו **על הירושלמי מבאר: והסברא נודע שכל מלאכה שאחר גמר מלאכה נגמר האוכל נפש ומוכן לפניו אותה מלאכה יש להתיר משא"כ מלאכת קצירה וכדומה שאסור מדאורייתא ועדיין אינו מוכן לאכול עד שיצטרפו מלאכות כגון שאח"כ צריך ללוש ולאפות טרם שיאכל אותם מלאכות נאסרו. עכ"ד. אמנם יש לעיין דלדבריו בתולש פרי שראוי מייד לאכילה למה אסור. [ועי' אבנ"ז (שפז אות ז) שעמד בכעין זה.]**

עכ"פ לדברי **היש"ש והחת"ס לכאורה בשחיטה אף אם יש בה מלאכת דישה מ"מ באופן זה שהוא ממש אוכל נפש יש להתיר דאין כאן סברת אוצר, וגם לא מחוסר תקון טפי ממה שצריך תקון אחר מלאכת נטילת נשמה.**

אמנם צ"ב **למה לן תרי קראי 'ושמרתם את המצות' ו'אך'. והנה הראשונים רמב"ן ור"ן גרסו בירושלמי דהמ"ד השני "פליג" וכתב הר"ן דמוכח בירושלמי דמלאכת "בורר" איכא בינייהו. וא"כ נמצא דבאמת אין ב' דרשות אלא מחלוקת מנין לדרוש.**

והנה אם **נימא דהוי דאורייתא קשה איך התירו בדף יד. לדוך מלח. וכתב הר"ן דבאמת בירושלמי איתא דכל ההיתר הוא רק אם עושה שלא כדרך אך בבבלי לא העמידו כן והוכיח מזה דלבבלי האיסור רק מדרבנן. אך מדברי תוס' משמע דגם הבבלי מודה. אלא דכבר הובא מהיש"ש שביאר שכיון שרגילין לדוכו מעט מותר ביו"ט דאין זה לאוצר.**

שיטת הרא"ש ותוס' בשבת

סג) והרא"ש (פ"ג **סי' א) [וכעי"ז בתוס' בשבת (צה.)] כתבו דהנך מלאכות אינן אסורות אלא מדרבנן משום שאדם רגיל לבצור כרמו כאחד ולקצור שדהו כאחד ולטחון הרבה ביחד ולדרוך ענביו כאחד ואסרו כל אלה משום דדמי לעובדא דחול ומטעם זה אסרו נמי צידה כי פעמים תעלה במצודתו דגים הרבה ודמי לעובדא דחול. ובירושלמי מסמיך ליה אקרא דגרסינן התם מנין שאין טוחנין ואין בוררין ואין מרקדין ת"ל אך אשר יאכל לכל נפש וגו' ושמרתם את המצות כלומר מלישה ואילך מותר ולא מלאכות שקודם הלישה. תני חזקיה אך הוא לבדו הרי אלו מעוטין מכאן שלא יקצור ולא ירקד ביו"ט. עכ"ל.**

והנה היש"ש **(פ"ג סי' א) הביא ראיה דהאיסור הוא מדאורייתא מהא דאמרינן (להלן כג:) דאין נותנין לפני הדגים מזונות ופירשו תוס' משום גזירה שמא יצוד ואם איסור צידה אינו אלא מדרבנן הוי גזירה לגזירה. ותירץ הקרבן נתנאל דבתוס' שבת קו: פירשו טעם האיסור להאכיל דאם מחוסרין צידה הוי כאין מזונותיו עליו. ונמצא דלשיטות שסוברים שאיסור נתינת המזונות שמא יצוד מוכח דהוי איסור דאורייתא, ולשיטות דאסור מצד אין מזונותיהן עליך אין ראיה אם הצידה דאורייתא או דרבנן.**

עוד הקשה **היש"ש על הרא"ש איך כתב דדרשת הירושלמי אסמכתא הרי בירושלמי איתא להדיא דלוקה על זה. [ועי' בקרבן נתנאל שנדחק ופירש דגם להרא"ש אסור מדאורייתא.]**

שיטת הרמב"ן

סד) והרמב"ן במלחמות **כתב [וביאורי דבריו במוסגר]: אלא הוו יודעים שלא כל המלאכות הותרו ביו"ט אלא הכשר מאכלים לאכלן כגון אפיה ובישול וכיו"ב. אבל לצוד בעלי חיים שאינן ברשות אדם וכן לעקור דבר מגדולו כגון קצירה ותולדותיה אלו וכיו"ב אסורין.**

והן בכלל **מלאכת עבודה, [א"ה, היינו דאסור משום דלא התירה תורה אלא "מלאכת הנאה" ולא מלאכת עבודה כמו שכתב הרמב"ן אמור כג ז, ויובא באות סה, ונוקט הרמב"ן מסברא דהנך מלאכות הן בכלל מלאכת עבודה. והטעם משום דדבר שלא היה ברשותו - כמו בע"ח שצדן או מחובר לקרקע שתולשו - שמכניס לרשותו דבר שלא היה קיים זה מקרי מלאכת עבודה ולא מלאכת הנאה ורק תקון האוכל שברשותו הוא שהותר ביו"ט.]**

אי נמי **כמו שמפורש בירושלמי מנין שאין בוררין ולא טוחנין ולא מרקדין רבי יוסי בשם ר"ל אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם מן ושמרתם את המצות כלומר מלישה ואילך למעט טחינה והרקדה וכל שכן קצירה ותלישה. תני חזקיה ופליג אך הוא לבדו הרי אלו מיעוטין מכאן שלא יקצור ושלא יטחון ושלא ירקוד ביו"ט. פירוש משמעות הן דורשין. [היינו דהירושלמי לא אמר לה מסברא אלא דריש לה ממשמעות.]**

ולדברי הכל **נתמעטו טחינה והרקדה שלא התירה תורה ביו"ט אלא מלאכות של יומן כגון שחיטה אפיה ובישול אבל אלו דרך תקון הם ודרך בני אדם לתקן מהם לימים הרבה אמרה תורה יתקן כדרכו מחול ליו"ט שלא יתקן מיו"ט לימים הרבה של חול. [א"ה, משמע דהאיסור של דבר שמתקנו לימים רבים אינו מחמת עצם הדבר שהוא לימים רבים והוי עבודה ולא הנאה, אלא מחמת שהוא מתייחס ליום חול. ולכאורה לפ"ז מש"כ הרמב"ן דמדרשת הירושלמי אפשר למעט גם קצירה היינו שנלמד את ב' הדינים מאותו פסוק. וכן מבואר בשטמ"ק דף כג: והנה מדברי הרמב"ן משמע דאת הכלל השני של ימים רבים א"א ללמוד אלא מדרשת הירושלמי ולא מדרשת "מלאכת עבודה". אמנם המ"מ (פ"א מיו"ט ה"ה) כתב דגם דין זה נלמד מקרא דמלאכת עבודה. ויש להוסיף בזה דברי המאירי ריש פ"ג: הא כל מלאכה שמקודם לישה אסורה שהלישה וכל מה שאחריה הוא מלאכה שבהכשר אוכלין אבל הקצירה והדישה והעימור וכל כיוצא בהן אינן הכשר אוכל והרי הן בכלל מלאכת עבודה שהרי כל אותן מלאכות אדם עושה אותן בזמן אחד לימים הרבה משא"כ מלישה ואילך שכולן נעשות לצורך שעה וכו'.]**

ואע"פ שמצינו **היתר במלאכות הללו טוחנין את הפלפלין ברחיים שלהם (להלן כג.) וכל הנידוכין כדרכן נמי טחינה היא, ונותנים לתלויה ביו"ט והויא תולדה דבורר, הנהו מלאכות דיום נינהו. [א"ה, מבואר מדברי הרמב"ן דאין זה כלל דאבות מסויימים אסורים אלא תלוי אם בפועל הוא סוג מלאכת יום או סוג מלאכת ימים הרבה. ומ"מ משמע דזה רק אם באותו מין הדרך לעשותו ליומו אבל אם הדרך לעשותו לימים רבים אסור אפילו אם הוא רוצה ליומו.]**

ומ"מ התמעטה **קצירה ותולדותיה כגון תולש פירות הנאכלין שלא התירה תורה אלא להכשיר אוכלין שברשותו אבל לעקור דבר מגדולו לא ואפילו לפירות הנפגמין מיום לחברו כגון תאנים תותים וכ"ש צידת בעלי חיים שהוא בכלל מלאכת עבודה וזהו טעם משנתינו דאין צדין דגים. [א"ה, לכאורה מבואר כאן כלל נוסף דכל דבר שאינו ברשותו והמלאכה היא שמכנסת את האוכל לרשותו מקרי "מלאכת עבודה" ואסור ולכן אסור לתלוש גם מה שרגילין לתלוש ליומו, וזהו טעם איסור צידה.]**

והעולה מדברי **הרמב"ן דההיתר הוא בשני תנאים א. מלאכת יום אחד. ב. שהדבר כבר ברשותו ורק מכשיר אותו לאכילה.**

[והנה הר"ן **(יב:) הביא בשם הרמב"ן רק את החילוק השני בין מלאכה להכניס לרשותו לבין מלאכה שרק מכשרת לאכילה. והקשה לפ"ז למה בטחינת חיטין איכא איסור תורה, ואילו כל הנדוכין דכן כדרכן. ותמוה מה הקשה הרי הרמב"ן עצמו מתרץ לה כדלעיל דתלוי אם נעשה לימים הרבה או ליומן.]**

דברי הרמב"ן בפירושו על התורה ביסוד היתר אוכל נפש

סה) כתב הרמב"ן **(ויקרא כג ז) על המקרא 'כל מלאכת עבודה לא תעשו': אבל פירוש מלאכת עבודה כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש כענין שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ ט) ובכל עבודה בשדה (שמות א יד) ונעבדתם ונזרעתם (יחזקאל לו ט) וקין היה עובד אדמה (בראשית ד ב). ומלאכה שהיא באוכל נפש היא "מלאכת הנאה" לא "מלאכת עבודה".**

וזה מתבאר **בתורה כי בחג המצות שאמר תחילה 'כל מלאכה לא יעשה בהם' (שמות יב טז) הוצרך לפרש 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם' ובשאר כל ימים טובים יקצר ויאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו לאסור כל מלאכה שאינה אוכל נפש ולהודיע שאוכל נפש מותר בהן.**

ולא יאמר **הכתוב לעולם באחד מכל שאר ימים טובים 'כל מלאכה' ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש כי 'מלאכת עבודה' ילמד על זה. אבל בפרשת כל הבכור (דברים טז ח) בחג המצות אמר 'וביום השביעי עצרת לה"א לא תעשה מלאכה' והטעם מפני שכבר התיר בו בפירוש אוכל נפש ולא הוצרך לומר בו כל מלאכת עבודה. והזכיר 'מלאכה' סתם ולא אמר 'כל מלאכה' כמו שאמר בשבת וביום הכפורים, והכוונה לא תעשה מלאכה אשר הזהרתיך עליה.**

וכתב רבינו חננאל **'כל מלאכת עבודה' מגיד שאינו מתיר אלא מלאכת אוכל נפש כדכתיב בענין זה במקום אחר 'וביום הראשון מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם' ומפני שמזכיר שם כל מלאכה הוצרך לומר 'אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם'. פירוש מלאכת עבודה מלאכה המשתמרת לעבודת קנין כגון זריעה וקצירה וחפירה וכיו"ב אבל אוכל נפש אינו מלאכת עבודה זה לשונו. עכ"ל הרמב"ן.**

והנה לדברי **רבנו חננאל שמלאכה "המשתמרת לעבודת קנין" היא נקראת מלאכת עבודה, לכאורה נראה דזה ג"כ הגדר במלאכה המשתמרת לימים רבים שלא נועדה לאוכל אלא לעבודת קנין [להרבות רכוש] ומקרי מלאכת עבודה. אמנם לעיל אות סד דייקנו מהרמב"ן "שלא יתקן מיו"ט לימים הרבה של חול" שאיסור מלאכה הנעשית לימים רבים הוא מפני שלא מתיחס ליו"ט אלא לחול. ומה שנתמעט ממלאכת עבודה הוא רק צידה וקצירה שאינן ברשותו. וצ"ע.**

והנה בפשוטו **כוונת הרמב"ן דאוכל נפש שהותר ביום טוב אין זה "היתר" אלא מעולם לא נאסר סוג של מלאכה שהיא מלאכת הנאה. וכל מה שנאסר הוא מלאכת עבודה. וכ"כ הפמ"ג בפתיחה ליו"ט (פ"א אות ד) והאמרי בינה (יו"ט א).**

אולם בספר **יו"ט כהלכתו הקשה מדברי הרמב"ן שבת כד: שהביא מר"נ גאון דהיה ס"ד דמילה שלא בזמנה תדחה יו"ט ק"ו מאוכל נפש שהוא רשות. והקשה הרמב"ן דאיכא למפרך שאם שחיטה ובשול דוחין יו"ט שהם צרכו של יום ושמחתו בכך וא"א להשהות תדחנו מילה שלא בזמנה שאין ליום עסק בה ואפשר לדחותה למחר. עכ"ד. ואם נימא דמלאכת אוכל נפש לא נאסרה מעיקרא ואינה מסוג מלאכה האסורה לא מובן הק"ו וגם בדחית הרמב"ן משמע שיש סברא למה לדחות את יו"ט ולא דמעיקרא לא נאסר.**

וצ"ל דבאמת **גם "מלאכת הנאה" מלאכה היא אלא כיון שהיא מלאכה קלה יותר התירה התורה לצורך יו"ט. [ועדיין צ"ע הק"ו דשאני אוכל נפש שהוא מלאכת הנאה משא"כ מילה היא מלאכת עבודה ומנין להתיר.]**

שיטת תוס' דהיתר אוכל נפש משום מצות שמחת יו"ט

סו) בתוס' פסחים **פד. פירשו בשם רבנו חננאל דהס"ד דמילה שלא בזמנה תדחה יו"ט הוא מק"ו ומה אוכל נפש שלא נכרתו עליו י"ג בריתות דוחה יו"ט מילה וכו'. וכתבו תוס' ויש להשיב מה לאוכל נפש שכן מצוה עוברת שלמחר לא יהיה מצוה עליה. ומבואר דהתירא דאוכל נפש הוא מחמת מצות שמחת יו"ט. [ועי' ברמב"ן שבת כד: הובא באות סה.] ועי' חת"ס דף יב. ד"ה דאמר.**

[ועי' בשאג"א **סי' קב שהוא פלוגתת רבי אליעזר ורבי יהושע (פסחים סה.) אם ההיתר של אוכל נפש הוא מחמת שמחת יו"ט. אך מבואר בדבריו שם שזה דלא כדעת תוס' בפסחים שם ד"ה הכל.]**

ובאות כז **הובאה דעת תוס' דצרכי שבת נעשין ביו"ט משום שהיא מצות שבת ואם לא יעשנה ביו"ט שוב לא יעשנה חשיב כמו אוכל נפש דיו"ט. וביאר בספר יו"ט כהלכתו דאזלי לשיטתם שההיתר משום מצות יו"ט ולכן מותר גם לשבת משום דהוי מצוה עוברת.**

ונ"מ אם **בן חו"ל שנמצא בא"י מבשל ביו"ט שני לצורך בן א"י, דאין כאן צורך שמחת יו"ט. [והפוסקים דנו בזה מטעמים אחרים, עי' שערי תשובה תצו ד שו"ת מהריט"ץ סי' קלט ושאלת יעב"ץ סי' קסח ותשובת הגרע"א בספר דרוש וחידוש אחרי מערכה טז. אך יל"ע למה צריך מיעוט שלא לעשות אוכל נפש לנכרי תיפו"ל דאינו במצות שמחת יו"ט.]]**

דף ג ע"א

שיטת הרמב"ם באיסור קצירה וטחינה

סז) הרמב"ם (יו"ט **פ"א ה"ה) כתב (ובאות סח יבוארו דבריו): כל מלאכה שאפשר לה ליעשות מערב יו"ט ולא יהיה בה הפסד ולא חסרון אם נעשית מבערב אסרו חכמים לעשות אותה ביו"ט אע"פ שהיא לצורך אכילה. ולמה אסרו דבר זה גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מעיו"ט ליו"ט ונמצא יו"ט כולו הולך בעשיית אותן מלאכות וימנע משמחת יו"ט ולא יהיה לו פנאי לאכול ולשתות. השגת הראב"ד: א"א אין לזה טעם אלא מפני שהוא מכוין מלאכתו ביו"ט ומרבה הטורח ביום קדוש.**

(ה"ו) ומזה **הטעם עצמו לא אסרו ההוצאה ביו"ט ואע"פ שכל הוצאה היא מלאכה שאפשר לעשותה מעיו"ט ולמה לא אסרוה כדי להרבות בשמחת יו"ט ויוליך ויביא כל מה שצריך וישלים חפציו ולא יהיה כמי שידיו אסורות. אבל שאר מלאכות שאפשר לעשותן מערב יו"ט הואיל ויש בהן עסק אין עושין אותן ביו"ט. השגת הראב"ד: א"א לא אמרו זה אלא כנגד משלוח מנות ומשלוח כלים איש לרעהו שהן מותרין ביו"ט וכל אלה אינן צריכין לזה הטעם אלא מפני שהוא כבוד היום יותר מאמש.**

(ה"ז) כיצד אין **קוצרין ולא דשין ולא זורין ולא בוררין ולא טוחנין את החטים ולא מרקדין ביו"ט שכל אלו וכיוצא בהם אפשר לעשותן מערב יו"ט ואין בכך הפסד ולא חסרון.**

(ה"ח) אבל לשין **ואופין ושוחטין ומבשלין ביו"ט שאם עשה אלו מבערב יש כאן הפסד או חסרון טעם שאין לחם חם או תבשיל שבשל היום כלחם שנאפה מאמש וכתבשיל שנתבשל מאמש ולא בשר שנשחט היום כבשר שנשחט מאמש וכן כל כיוצא באלו. השגת הראב"ד: א"א בכל אלו אין טעם למה אין תולשין ירק ואין מלקטין פירות מן האילן ביו"ט שהרי בני יומן יפין יותר. ובירושלמי סומך אותו על אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם וסמיך ליה ושמרתם את המצות שהיא מלאכה בתלוש.**

ביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד

סח) והנה בפשטות **דעת הרמב"ם דכל האיסור אינו אלא מדרבנן וכמו שכתב "אסרו חכמים". וכ"כ הר"ן (ריש פ"ג) והמ"מ והב"י סי' תצה. אמנם בא"ר (תצה ז) הובא בפמ"ג (א"א ד) מפרש דאסור מדאורייתא אלא דמסרן הכתוב לחכמים לקבוע מה מותר ומה אסור, וכעין שסוברים כמה ראשונים במלאכת חוה"מ.**

והנה הרמב"ם **ביאר טעם האיסור כדי שלא יהא עסוק בהכנת הדברים הללו וימנע משמחת יו"ט. והראב"ד מפרש כדי שלא ירבה טורח ביום קדוש. [ביאור הדברים כתב באבן האזל ע"פ דברי הרמב"ן (פרשת אמור כג כד) הובא במ"מ (פכ"א משבת ה"א) דמלבד איסור מלאכה יש איסור "שבות" שלא יטרח מאוד בעשיות בשבת ויו"ט.]**

ומה שהתירו **טלטול אפילו באפשר מאתמול, הרמב"ם לשיטתו שכל ענין האיסור כדי שלא להמנע משמחת יו"ט, מפרש שאם היו אוסרין היה זה ממעט עוד יותר משמחת יו"ט שהיה מרגיש שידיו אסורות. והראב"ד לשיטתו שהוא משום שלא ירבה טורח ביום קדוש לא יכל לפרש כן. לכן מפרש שהוא כדי שיוכלו לשלוח מנות שהוא כבוד היום. [ומה שלא אסרו שאר הוצאות מלבד משלוח מנות לכאורה הוא משום דלא פלוג בהיתר, ועי' בסמוך סתירה בראב"ד בענין זה.]**

ומה שהקשה **הראב"ד (בהלכה ח) למה אסרו תלישה באופן שבני יומן יפין יותר. תירץ המ"מ שכל שבעיקר המלאכה אין הפסד אע"פ שבחלק ממנה יש הפסד אסרוה חכמים. ר"ל שכיון שבקצירת חטים ושעורים וכיו"ב אין הפסד אם נקצרו מבערב אע"פ שבתלישת קצת ירק וקצת פירות יש הפסד לא רצו להתיר התלישה שהיא תולדת קצירה לחצאין.**

אמנם הקשה **המ"מ הרי חזינן שהתירו שחיקת תבלין מפני שיש בו הפסד אע"פ שהוא תולדת טחינה האסורה וא"כ יתירו גם דברים שיש בהם הפסד אם נתלשו מבערב. וי"ל שהקילו במכשירין לפי שאינן נאכלין בעצמן ואין המכוון בהם אלא לתקן דברים אחרים. ועי' בלח"מ (פ"ג הי"ב) שהקשה על מאי דמשמע במ"מ דהחמירו באוכל נפש טפי ממכשירין, ומסיק דכוונת המ"מ רק לומר דבסברת לא פלוג כל היכא דהוא באוכל נפש לא התירו דהכל דבר אחד ולא פלוג, אבל במכשירין אין הכל דבר אחד ובזה לא החמירו. [באבן האזל פירש כונתו דלא החמירו כיון שעי"ז ימנע מבישול כל האוכל וימנע משמחת יו"ט וצ"ב.]**

והנה הראב"ד **שלא תירץ כמ"מ נראה שסובר דאין כאן לא פלוג, והקשה באבן האזל א"כ יקשה לדידיה שההיתר לטלטל הוא משום כבוד היום למה לא חילקו לאסור טלטול סתם ולהתיר טלטול של משלוח מנות שרק הוא כבוד היום. וע"ש משכ"ב. [אולי י"ל דלהרמב"ם האיסור אינו בגדר מלאכה אלא אסרו דבר שישבית את שמחת יו"ט ולכן סבר הראב"ד דלפי זה צריך להתיר תלישת פירות ולא שייך בזה לא פלוג כיון דאין שם האיסור "מלאכת קוצר" אלא "דבר המונע משמחת יו"ט". אבל להראב"ד דהוא משום "שבות" כמו שהבאנו לעיל מאבן האזל, י"ל דהאיסור בגדרי מלאכה ושייך בזה לא פלוג שאם היה הטלטול מלאכה האסורה תמיד היה לה להיות אסורה. אמנם זה אינו דאם לפי שטתו מודה הראב"ד דאמרינן לא פלוג למה הוצרך הראב"ד לדרשת הירושלמי מ"ושמרתם את המצות" ולא פירש לשטתו דאסור לתלוש פירות שיפין יותר כשהן בני יומן משום לא פלוג.]**

שיטת הר"ן באיסור קצירה

סט) הר"ן (ריש **פ"ג) מפרש דאיסור קצירה הוא מדרבנן וגזרו בכל דבר הנעשה לימים רבים ואף לקיטת פירות הנפסדים כתותים שאינם נלקטים לימים הרבה אסרום משום לא פלוג. ומה שהתירו שחיקת פלפלים ליומה משום שאינה נעשית באותו ענין שבו טוחנים לימים הרבה שזו במדוך וזו ברחים ולכן אין בזה לא פלוג**.

ולכאורה היה **אפשר לפרש כונתו כשיטת הרא"ש אות סג שהוא משום עובדין דחול. אמנם הנה הר"ן כתב בהמשך דאף צידת דגים אסרו לפי שאין הרגילות לצוד לאותו יום שאינו יודע אם תעלה מצודתו ריקנית אלא עיקרו הוא מיום לחברו. ולכאורה אם נימא דלדבריו יסוד האיסור הוא משום עובדין דחול קשה מה בכך שאינו יודע כמה תצוד מצודתו ולכן צד ביום הקודם הרי סוף סוף אין כאן עובדין דחול כיון דלא נעשה לימים רבים. ונראה לומר דדעת הר"ן דעצם מה שדואג למחר הוא עצמו עובדין דחול.**

ובספר יו"ט **כהלכתו מפרש בטעם הר"ן דמה שנעשה לימים רבים לא מוגדר כ"מלאכת יום טוב" אלא מלאכת יום אחר וזה האיסור בין בנעשה לימים רבים בין בנעשה למחר.**

דברי הירושלמי תלויים אם דין שמירה במצה הוא מלישה או מקצירה

ע) בעיקר דברי **הירושלמי ושמרתם את המצות אותם מלאכות שמשימור ואילך העיר הפמ"ג בפתיחה (פ"א אות ד) להסוברים דשימור במצות הוא משעת קצירה (עי' בטור סי' תנג) א"כ אדרבה משם מוכח דמותר אף קצירה ביו"ט.**

ועי' אבני **נזר (סי' שפז) שהביא שהחת"ס סי' קכח סובר דבעינן שימור גם בקצירה עצמה אבל האבנ"ז ס"ל דרק מאחרי הקצירה צריך שימור והביא שם שבראב"ד בתמים דעים מבואר כדברי האבנ"ז אבל באו"ז מבואר כדברי החת"ס. ולפ"ז לדברי הראב"ד יתכן דעכ"פ קצירה התמעטה אבל לחת"ס אפילו קצירה בעי שימור א"כ גם קצירה לא נתמעטה להלכה.**

קיצור רמזים מהחבורה יום ד' לסדר חיי שרה

1. **אם אוכל נפש דחויה או הותרה או דלא נאסר מעולם. עי' אות כג דשיטת תוס' דהוא דחויה וי"ל דאזלי לשיטתם אות סו דההיתר משום שמחת יו"ט.**
2. **באות ס הובא דברי הישועות יעקב שמדייק מרש"י דהוא דחויה.**
3. **ובאות כ הובאו ראשונים דהוא הותרה.**
4. **וברמב"ן אות סה משמע דלא נאסר מעולם וכן נוקט המ"מ ריש הלכות יו"ט בדעת הרמב"ם וע"ש בלח"מ ובפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט בתחילתו. אולם זה נסתר מהרמב"ן בשבת כמו שנתבאר אות סה.**
5. **דברי הישועות יעקב הנ"ל בשיטת רש"י לא יתכנו לפמש"כ הפר"ח אות סא דלתוס' במגילה שסוברים כרש"י האיסור רק אם טוב יותר כשנעשה לפני יו"ט אבל אם הם שוים מותר. ואם יסוד ההיתר הוא דחויה רק במקום צורך יש לאסור גם כששוים דתו אין צורך.**
6. **הרמב"ן אות ס הקשה על רש"י דאת אותו דג שצד ביו"ט לא יכל לצוד קודם וההבנה היא כמו שנתבאר באות ס דההיתר על מלאכה השייכת ליו"ט.**
7. **וכן משמע בהגהת סמ"ק הובא באות ס.**
8. **ואזיל רש"י לשטתו המבוארת בר"ן כ"י הובא בשעה"מ עי' אות כז**

אם פירות שנשרו מותרין לחולה שאין בו סכנה

עא) הגרע"א בשו"ת **סי' ה דן אם מותר לחולה שאין בו סכנה לאכול לרפואתו פירות שנשרו. וכתב לדון, דהנה נחלקו הראשונים אם מותר לעבור על שבות לצורך חולה (עי' סי' שכח סי"ז). ואם נימא דאסור פשיטא דגם פירות הנושרין אסורין. אמנם להמתירים יש לדון אם כאן הוי כאיסור מאכלות אסורות דאין מתירין לחולה (עי' יו"ד קנה ג) או דכיון דהוי איסור דיומא קגרים הוי כחלול שבת במעשה. וכתב להוכיח מכתובות ס. דגונח יונק חלב בשבת דהוי מפרק כלאחר יד וקשה למה אין בזה איסור מוקצה או איסור משום משקין שזבו. ומוכח לכאורה דגם זה מותר לחולה שאין בו סכנה. וע"ש שהאריך. [באות א הובאו דברי הגר"ז (תקט טז) דאוכל נפש מתיר מוקצה בטלטול אבל לא באכילה דהוי כמאכלות אסורות. וצ"ע אם זה סותר לגרע"א.]**

אם חלב שנחלב בשבת בהיתר יש בו גזירת משקין שזבו

עב) אלא רב **יוסף מ"ט לא אמר כר' יצחק אמר לך ביצה אוכלא ופירות אוכלא לאפוקי משקין דלאו אוכלא. הגרע"א בתשובה (ח"א סי' ה) דן אם חלב שנחלב בשבת יש עליו איסור משקין שזבו. וכתב דאי יש דישה שלא בגדו"ק שאז החליבה אסורה מדאורייתא יש את הגזירה שמא יחלוב ואסור. אבל אי אין דישה הוי גזירה לגזירה. אמנם דן הגרע"א שיהיה אסור משום דכולה חדא גזירה כמו ביצה. וכתב דכל זה לרבי יצחק אבל לרב יוסף דלא גזר משום משקין שזבו י"ל דעל חלב לא גזרו.**

אלא דטען **ע"ז הגרע"א דהא אמרינן דמאי דלא אמר רב יוסף כרבי יצחק הוא משום דביצה אוכלא וכו' וא"כ משמע דחלב שהוא משקה אף רב יוסף מודה בו דשייך בו גזירת משקין שזבו. ודחה דודאי אין לנו לבדות גזירות שלא נזכרו במשנה וכל מה שאמרו כאן ששייך גזירה בביצה הינו מהכרח המשנה שאסרה ביצה שנולדה ביו"ט. וא"כ אם מפרשים שהגזירה של המשנה בביצה הוא משום פירות הנושרין, אין שום מקור שבגזירת משקין שזבו גזרו באופן שכולה חדא גזירה, וממילא גם חלב מותר. ומה שאמרו בגמרא דמה שלא גזר הוא משום דהוי אוכלא היינו כשדנו דיש הכרח במשנה שיש איזה גזירה והנדון אם הוא גזירת משקין שזבו או גזירת פירות הנושרין, ע"ז אמרינן סברות בגמ' איזה גזירה מסתברת יותר בביצה. אבל אחרי שאין הכרח במשנה לגזירה לא אמרינן מעצמנו שאסרו גם חלב בחדא גזירה. [ואף שבגזירת פירות הנושרין אמרינן גם לרב יוסף כולה חדא גזירה, אין לדמות גזירות חז"ל זה לזה ומה שלא מצינו לא מצינו.]**

בגזירת משקין שזבו היכן לא גזרו ואם ביצה דומה להם

עג) ואף ר' **יוחנן סבר גזירה משום משקין שזבו. והנה ר' יוחנן פוסק בשבת קמג: דהלכה כר' יהודה בשאר פירות דהיוצא מהם מותר משום דלא יהיב דעתיה על המשקין ואין גזירה שמא יסחוט. והקשו התוס' (שם) א"כ מדוע לשיטתו ביצה אסורה, הרי גם בביצה ליכא לחששא שיסחוט. ותירצו דשייך טפי לגזור בביצה לפי שהיא עומדת ליסחט מן התרנגולת ודרך לגומעה חיה אבל שאר פירות אין עומדין ליסחט כלל. [והיינו דמצד ה"חדא גזירה" ולא פלוג, יש לגזור טפי בביצה.]**

והקשה המהרש"א **דלפ"ז מה הקשה ר' יוחנן סתירה בר' יהודה והרי יש לחלק כנ"ל בין ביצה לפירות. ותירץ המהרש"א דר' יוחנן לשיטתו דסובר (בשבת שם) דלדעת ר' יהודה אף בזיתים וענבים העומדים לאכילה משקין היוצאין מהם מותרין והתם ודאי יש לגזור יותר מביצה.**

ועי' בחי' **הרשב"א (כאן) שהקשה היאך אמרינן דגזרו בביצה כמו במשקין, והרי במשקין עצמן אמר ר' יהודה אם לאוכלים היוצא מהן מותר וביצה עומדת לאוכל. ותירץ דביצה כעומדין למשקין דמי שרוצה שתטיל את הביצה וביותר שבשאר משקין אם אין סוחטין נשארים בפרי ולא מקלקלים אותו אבל כאן אם תשאר במעי התרנגולת תמות התרנגולת ולכן דמי לעומד למשקין. וזה תמוה דא"כ מה הקשה ר' יוחנן סתירה בדברי ר' יהודה. וביותר תמוה שהרשב"א הקשה מדידיה קושיא זו של סתירה בר' יהודה ותירץ ע"פ חילוק הנ"ל, וזה תימה שהרי ר' יוחנן הוכיח מקושיא זו שמוחלפת השיטה. ולכאורה בע"כ מוכח מר' יוחנן דביצה הוי כזיתים העומדין לאכילה ולכן הקשה סתירה, ודברי הרשב"א צ"ע. וכבר עמד בשטמ"ק בקושיא זו. ונראה מדבריו דהרשב"א סובר דהוא פלוגתא דר' יוחנן ור' יצחק אם דמי לפירות העומדין לאכילה או למשקין וע"ש שהקשה דמר' יוחנן משמע דפשיטא ליה דדמי לעומדין לאכילה ואיך נאמר שיש בזה פלוגתא.**

וברשב"א שבת **(שם) הקשה איך אמרו שם ומודים חכמים לר' יהודה בשאר פירות והרי בביצה דדמיא לשאר פירות אסר ר' יצחק. [והיינו דשם סובר הרשב"א דביצה דמיא לעומד לאכילה] ותירץ דר' יצחק ור' יוחנן סוברים דרבנן פליגי גם בשאר פירות ואוסרין משקין היוצאין מהן. וצ"ע דלפ"ז למאי דפסק ר' יוחנן כר' יהודה בשאר פירות היה לו להתיר ביצה והרי ב"ה אוסרים ביצה.**

מדוע לר' יהודה ביצה מותרת

עד) ואף רבי **יוחנן סבר גזירה משום משקין שזבו וכו' ומדקא מרמי להו אהדדי ש"מ חד טעמא הוא. והקשה הגרע"א דלמא טעמו של רבי יוחנן משום פירות הנושרין, ומ"מ הקשה סתירה בר' יהודה דאם כשגוזרין רבנן צורת הגזירה היא "כולה חדא גזירה" ולכן ביצה בכלל פירות הנושרין. א"כ הוא הדין במשקין שזבו נהי דביצה אינה בכלל הגזירה משום שאינה משקה, מ"מ פירות שעומדין למשקין היה להם להיות בכלל הגזירה. והוכיח מזה הגרע"א דאין לדמות גזירות חכמים להדדי והיינו דגם אם את גזירת "פירות הנושרין" גזרו באופן של כולה חדא גזירה היא, אין להוכיח מזה דגם גזירת "משקין שזבו" היא כולה חדא גזירה.**

ומשמע מדברי **רע"א דהסתירה בדעת רבי יהודה הוא אם עשו גזירה כללית וניתן לומר בזה כולה חדא גזירה היא או גזירה רק במקום שיש את החשש שיבוא לדאורייתא. אמנם העיר המגיה לרע"א הא ברור שרבי יהודה סובר דהיתה גזירה כללית אף במקום שיש רק חשש דרבנן. וראיה לזה דהא מבואר בדברי ר' יהודה שבת קמג: שאוסר אף בתותים ורמונים שאין בהם סחיטה מדאורייתא וע"כ טעמו משום "חדא גזירה". אלא ע"כ הנדון בדעת רבי יהודה הוא רק על הסברא המבוארת כאן בגמרא "אלמא כל אוכלין לרבי יהודה אוכלא דאפרת הוא [והיינו דאם עומד לאוכלין אין זה "משקין" שזבו, אלא "אוכלא" דאפרת, ולכן אינו בכלל הגזירה. וכן הוא בלשון רש"י ד"ה בשני "אלמא כל מידי דזב ממקומו ביו"ט ואפילו אוכלא אסור"**

ולפ"ז לכאורה **ל"ק כלל קושית הגרע"א דסברא זו אם אוכלין הוו אוכלא דאפרת א"א להוכיח מגזירת פירות הנושרין דתרי נדונים הם ושפיר הוכיחה הגמרא דאם רבי יוחנן רמי דר' יהודה אדר' יהודה ש"מ חד טעמא הוא.**

והנה הגרע"א **שם כתב דלר' יהודה דלא גזרו על העומד לאוכלין הוא הדין חלב שנחלב בשבת אין בו משום גזירת משקין שזבו [אם חליבתו אינה אסורה אלא מדרבנן]. וזה לשיטתו דכונת הגמרא משום דלר' יהודה לא אמרינן כולה חדא גזירה היא. אבל העיר המגיה דלפי מה שהוכחנו ממה דאסר רבי יהודה בתותים ורמונים דמוכח מזה דגם רבי יהודה גזר "חדא גזירה" על כל הדומה לו. אלא דמה שלא גזר על העומדים לאכילה הוא מסברת "אוכלא דאפרת" והיינו דאין ע"ז שם משקה ולכן אינו בכלל הגזירה א"כ בחלב ודאי צריך לאסור אף לר' יהודה. וצ"ע.**

ישוב הסתירה מרבנן על רבנן

עה) מוחלפת השיטה. **עי' בתוס' שיש הכרח לפרש כרש"י שמוחלפת ההיא דאין סוחטין דאם מוחלפת ההיא דכלכלה כ"ש דתקשי מדברי רבנן (דלמאי דאפכינן הם דברי ר' יהודה) אר' יהודה. ועי' מהרש"א ומהר"ם שהעירו דגם אם אפכינן ההיא דאין סוחטין תקשי מרבנן שם על רבנן דכלכלה. ותירצו דכיון דלא שנינו במשנה את שם התנא אין להקשות סתירה, די"ל דרבנן דכלכלה אינם רבנן דר' יהודה דאין סוחטין. וכן הוא להדיא בחי' המאירי.**

והגרע"א תירץ **דמה שרבנן שם אוסרים מיירי בתרנגולת העומדת לגדל ביצים ומשום מוקצה וכאוקמיתא דעולא אלא דר' יוחנן ס"ל דא"א לומר כן אא"כ אפכינן דר' יהודה לרבנן ע"ש בארוכה חשבון הדברים. [ועי' ברש"ש בעירובין שהקשה על מש"כ הגרע"א מגו דאתקצאי בטבל, דהא טבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן כדאיתא בשבת מג. אמנם נראה הגרע"א לשיטתו בחולין טו: ע"ש שהביא דגם תוס' בסוכה כתבו דבטבל שייך מגו דאתקצאי והגמ' בשבת או כמ"ד יש ברירה ואפשר לעשר בבין השמשות ולא אתקצאי בין השמשות או כמ"ד דאין מוקצה מחמת איסור אבל לר"י יש מגו דאתקצאי בטבל.]**

ועי' בצל"ח **שכתב הכרח אחר דמוחלפת השיטה דאין סוחטין, דא"א לומר מוחלפת השיטה דכלכלה שהרי בסוגיא כאן לא הביאו כלל את סוף המשנה דכלכלה ששם שנינו דפליגי רבנן, ואיך נימא מוחלפת בלא להביא את החולקים.**

ומש"כ התוס' **בשם שיטת מאיבר"א "ולדידכו דאסריתו נולד" תמה בפני אריה למה כתבו 'נולד' והרי האיסור משום משקין שזבו ולא משום נולד.**

דף ג ע"ב

מדוע שאר אמוראי פליגי על תירוצא דעולא

עו) עולא אמר **הכא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים. ומה שר' יוחנן לא רצה לתרץ כן, עי' בחי' הגרע"א מש"כ בזה.**

שמוש במוקצה בלי לטלטלו

עז) ולא לסמוך **בה כרעי המטה. יש לעיין אם האיסור הוא רק הטלטול או שעצם השמוש במוקצה אסור. עי' בגר"ז (תקט קו"א ג) שמדייק כאן שמותר וכל האיסור רק לטלטל לסמוך כרעי המטה. והביא דפליגי בזה הראשונים. ועי' ראש יוסף שבת כט. שמדקדק מברייתא דידן היפך דיוקו של הגר"ז. ועי' עוד בענין זה בבית הלוי (ח"א סי' יב) וקה"י (סי' ד) ויבואר להלן אות קלו – קלט אם יזכנו ד'.**

ספק ביצה שנולדה ביו"ט גרידא לרבה

עח) וספיקא אסורה, **בשלמא לרבה דאמר משום הכנה הוי ספיקא דאורייתא. כתב הרשב"א דהכוונה שנעמיד הברייתא בנולדה ביו"ט שאחר השבת שהוא דאורייתא אבל ביו"ט גרידא אינו אלא מדרבנן, וספיקו מותר. וכן מבואר במהרש"א. ועי' אות צ שהרשב"א במשמרת הבית סותר דבריו אלה.**

אבל הגרע"א **כתב דס"ל להמקשן דכיון דכיון דאיסורא דגזירה אטו יו"ט שאחר שבת הוי אטו איסורא דאורייתא מקרי שורש בדאורייתא וספיקו אסור. משא"כ גזירת פירות הנושרים ומשקין שזבו, דבאמת בביצה לא שייך שמא יתלוש ושמא יסחוט, ואיסורו רק משום שכשגזרו על הנושרים ועל הזבין היה ביצה ממילא במשמע, אין זה כי אם איסור דרבנן לחודיה בלי לתא דאורייתא, וספק כזה בודאי לקולא.**

ובתוס' חכמי **אנגליה איתא דכיון דבנולדה ביו"ט שאחר השבת ספקא אסורה לא פלוג ואסור אף דהוי ספק דרבנן. וכן כתב הפנ"י. ועי' אות צ שכ"כ הרשב"א במשמרת הבית.**

ספק מוקצה אם אזלינן להחמיר – דעת האוסרים

עח/ב) אלא לרב **יוסף ולר' יצחק וכו' וכל ספיקא דרבנן לקולא. והנה לא פריך על רב נחמן דאמר דמשום מוקצה הוא. ומהרש"א הביא דבתוס' ישנים מבואר הטעם משום דמוקצה חמיר והוי כעין דאורייתא כספק מוכן דאסר לקמן. [עי' אות לב בשם בעל העיטור דספק מוקצה לחומרא משום דמוקצה דאורייתא. אבל בתו"י מבואר דרבנן החמירו כעין דאורייתא.]**

והרשב"א ביאר **דלא הקשו על רב נחמן משום דדבריו נדחו. [וכן כתב רבנו פרץ] אי נמי דאמר לך רב נחמן דהאי תנא סבר מוקצה דאורייתא וכדבעי רבה למימר בפסחים מז: [עי' בית מאיר (תצז ג) שהביא תירוץ זה מהפר"ח ותמה שהרי נדחו דברי רבה.]**

עוד תמה **הבית מאיר מה ההו"א של הגמ' לומר דספק מוקצה מותר [עד שחידש רב אשי דאסור משום דשיל"מ] והרי מחלוקת תנאים היא להלן כד. אם ספק מוכן מותר.**

והנה כל **זה לפי מאי דסבר הכא. אבל למאי דחידש רב אשי בדף ד. דדבר שיש לו מתירין אסור אף בספק דרבנן א"כ ספק מוקצה לחומרא. ועי' מ"מ (פ"ב ה"ו מיו"ט) שביאר דין ספק מוכן אסור "מפני שהוא דבר שיש לו מתירין או שרצו חכמים להחמיר בספק זה". ואלו הם ב' הטעמים הנ"ל. וכתב בשער הציון (תצז י) נ"מ בין הטעמים אם יתקלקל עד מחר דלא מקרי יש לו מתירין אבל אם החמירו בספק מוקצה אסור. וע"ש שבמקום שיפסד לגמרי יש להקל.**

אם גם בכלי מוקצה אסרינן ספקו

עט) מעשה שאירע בשבת **שהיה כסא אחד בסיס לדבר האסור [חנוכיה] והמשרתת הנכרית הורידה את החנוכיה והניחה הכסא סביב לשלחן ואין ידוע איזהו הכסא המוקצה. ובפשטות אסור כהנ"ל מדין ספק מוקצה. וגם היתר ביטול ברוב אין בדבר שיש לו מתירין.**

אמנם בבני **ראם סי' עג (מהגר"א גנחובסקי) דן להקל ע"פ הסברא הנודעת בשם הצל"ח (כאן ולהלן כד ופסחים ט ונוב"ת אבהע"ז לח) שאם דבר הוא בר שמוש כמה פעמים גם בשבת וגם אחרי השבת אין זה נקרא יש לו מתירין לגבי בטול ברוב שהרי ההשתמשות של היום לא תהיה לו מחר.**

ועי' רע"א **(מערכה ד עירובין לה) שדן מעצמו בסברא זו לגבי ספק דרבנן ואסברה לה דכיון דהטעם דספק לחומרא משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, כאן לא שייך זאת דשמוש זה שרוצה להשתמש בו היום אין אפשרות בהיתר ומה שישתמש מחר הוא שמוש אחר. והביא הגרע"א מדברי הפנ"י (להלן כד) שכתב "וכבר עלה בלבי לומר דלענין טלטול לא שייך הך מילתא דדבר שיש לו מתירין שיש קצת סברא לומר כן", וביאר הגרע"א כוונת הפנ"י דכיון שאפשר לטלטל היום ומחר אין נקרא יש לו מתירין.**

אמנם הפנ"י **דחה סברא זו וז"ל: אלא דאי אפשר, דהא רב אשי גופא דאיירי בספק ביצה שנולדה משמע דלענין טלטול איירי דבהך ברייתא גופא דעלה קאי קתני אין מטלטלין אותה וכו'. [ועי' בצל"ח כאן ד"ה ואם משכ"ב.]**

והגרע"א (הביאו **בנו במערכה שם) מיישב הערה זו דכיון דאסור באכילה מטעם דשיל"מ ממילא הוי מוקצה כעצים ואבנים כסברת המג"א (אות לג ואות נג). אבל כלי ספק מוקצה י"ל דמותר בטלטול. וכתב עוד דיש לחלק בזה בין ביטול ברוב בדשיל"מ לספק בדשיל"מ, דבספק שכל הטעם להחמיר משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ישנה לסברת הפנ"י והצל"ח. אבל בביטול ברוב לפי סברת הר"ן שיובא באות פד דהטעם דדשיל"מ אינו בטל ברוב הוא משום דהוי כמין במינו זה שייך גם בדבר שיש לו שני שמושים ודוק.**

אמנם הביא **הגרע"א מדברי הש"ך יו"ד סי' קב לענין כלי איסור שנתערבו שצריך להשהותן עד למחר שיעבור מעת לעת ויהיה נטל"פ ולא מהני בטול ברוב דהוי דבר שיש לו מתירין, הרי דאף שמפסיד את תשמיש הכלים דהיום מקרי יש לו מתירין ולא כסברא הנ"ל. וכן הביא ראיה זו בפ"ת (יו"ד קב ו). [ואמנם זה ראיה רק על ביטול ברוב וכסברת הר"ן ולא על ספק וכעין מה שחלקנו לעיל בשם הגרע"א.]**

והנה בבני ראם **אוסר ע"פ הש"ך הנ"ל את כל הכסאות. [אך הציע לטלטל ע"י נכרי ע"ש.] אמנם לכאורה הוא דן רק מצד בטול ברוב אבל עדיין יש לדון כאן משום ספק מוקצה שעל זה אין ראיה מהש"ך [דרק בבטול ברוב אסור משום סברת הר"ן אבל בספק דאתינן עלה מצד סברת רש"י דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר מסתבר כהצל"ח ופנ"י.] אלא דכאן הוי איקבע איסורא ותלוי בש"ך סי' קי כללי ס"ס אות כ והפר"ח שם אם מקילינן בכה"ג בדרבנן.**

ואמנם אם **מאי דאסרינן ספק מוקצה הוא משום שהחמירו חכמים בספק מוקצה [כסברת התו"י וצד אחד במ"מ] יהיה אסור. אמנם כתבנו באות עח שבמ"ב מיקל במקום הפסד לסמוך על טעם דבר שיש לו מתירין.**

ספק פלוגתא דרבוותא במוקצה אם ג"כ לחומרא

פ) והנה מצינו **להלן כו: תרי לישני אם יש מוקצה לחצי שבת וכתבו הרא"ש (פ"ג סי' ז) והר"ן דאזלינן לקולא דבשל סופרים הלך אחר המיקל. וכן בר"ן (ג: בדפי הרי"ף) פסק גבי אפרוח שנולד ביו"ט לקולא מספק. וקשה הרי הוי דבר שיש לו מתירין. וכתב הפר"ח דרק בספק במציאות אזלינן לחומרא אבל בספיקא דדינא הדרינן לכללא דבשל סופרים הלך אחר המקל. [ובטור סי' תצח הביא מחלוקת אם לפסוק לחומרא בתרי לשני דמדבריות בסוף המסכת, ומבאר דפליגי אם מוקצה דאורייתא או דרבנן.]**

וביאור החילוק **בין ספקא דדינא לספק במציאות. עי' רע"א מערכה ד עירובין לה בשם הבית מאיר דכל מקום שיש מחלוקת ואמרינן הלכה כדברי המיקל אין זה מטעם ספק דרבנן אלא הכרעה ודאית, ולכן זה נוהג אף בדבר שיל"מ כיון דאין כאן ספק. ולפ"ז אמר דבבעיא דלא אפשיטא הוי ככל ספק דרבנן שאם יש לו מתירין אסור מספק.**

והגרע"א חולק **והוכיח דאף בבעיא דלא אפשיטא בדבר שיש לו מתירין אזלינן לקולא. [ולא ביאר הגרע"א לדבריו מה הטעם להקל בספקא דדינא.]**

ועי' עוד **מש"כ בפ"ב אות קלב בענין זה.**

שיטת הרשב"א דספק מוקצה להקל

פא) והרשב"א בעבודת **הקודש (בית מועד שער ה סי' א) כתב: זו שאמרנו שהמוקצה והנולד אסורין ביו"ט לא מן התורה אלא מדברי סופרים לפיכך הולכין בספקן להקל. במה דברים אמורים בדבר שאינו קרוב לבוא לידי אסורי תורה אבל אם היה קרוב ליגע בשל תורה הולכין אף בספקו להחמיר כשל תורה. כיצד פירש מכמורת או רשתות לחיה ולעופות מעיו"ט ולמחר השכים ומצא בהן חיה ועוף ואינו יודע אם נצודו מבערב או לאחר שחשכה הרי אלו אסורין אע"פ שהן ספק מוכנים לפי שאם אתה מתיר כן קרוב הדבר להתיר את הצידה שאסורה דבר תורה ולפיכך החמירו בספקן.**

והקשה עליו **המ"מ (שם) שא"כ ספק ביצה אם נולדה ביו"ט למה היא אסורה. ובודאי שאסורה היא כמו שכתבתי פרק ראשון ה"כ וכן פסק הרשב"א עצמו בעבודת הקודש (שם בסי' ד). [לכאורה כונתו להקשות מסברת רב אשי דהוי דבר שיש לו מתירין וכן מבואר ברשב"א בעבוה"ק שם שזהו הטעם שספק ביצה אסורה.]**

וכתב הב"ח **(תצז) ליישב דכל מאי דמחמרינן בביצה משום דבר שיש לו מתירין הוא באתחזק אסורא כגון שהיתה לפנינו ביצה שנולדה ביו"ט ואח"כ נולד ספק אם זוהי הביצה אבל בספק אם בכלל נולדה ביצה לא מחמרינן אף שיש לו מתירין. והפר"ח כתב דזה דבר זר לפרש הברייתא כאן "וספקא אסורה" באתחזק אסורא דהא סתמא תניא. וגם מדברי עבוה"ק משמע דמיירי בביצה אחת ולא אתחזק אסורא. ונדחק הפר"ח לחלק דרק בביצה החמירו משום סברת הכנה דרבה, אלא שסברא זו לא שייכא אלא בנולדה ביו"ט שאחר השבת, ומה שאסרו בספיקא תמיד הוא בצירוף יש לו מתירין. אבל ספק מוקצה בעלמא מותר. אלא שדחה דלא משמע כן בגמרא.**

וע"ע בעמק **ברכה (יו"ט ד) מה שכתב בזה.**

דבר שיש לו מתירין לא בטל – שיטת רש"י

פב) נתערבה באלף **כולן אסורות בשלמא ספק יו"ט ספק חול הוי דבר שיש לו מתירין וכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל. ביסוד דין דבר שיש לו מתירין כתב רש"י: אחמור רבנן הואיל ויש לו היתר לאחר זמן לא יאכלנו באיסור ע"י ביטול.**

וסברת רש"י **צ"ב מהו זה שכתב "לא יאכלנו באיסור" איזה איסור יש כאן והרי הוא בטל ברוב. והנה בפתחי תשובה (יו"ד סי' קטז) הביא מהסולת למנחה בשם תורת האשם דמי שרוצה לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו בו אמוראי כגון מה שנתבטל בששים או בכלי שני הוי כמו אפיקורסות ויצא שכרו בהפסדו. ודלא כאיסור והיתר (כלל נז) [שכתב על כל כה"ג דלהרחיק עצמו מכל דבר כיעור מצוה היא.] והמהרש"ם (ח"ה סי' נו) הקשה מדברי רש"י הנ"ל גבי דבר שיש לו מתירין שכתב דגם בנתבטל ברוב יש ענין להמתין עד שיותר וחזינן לכאורה כדברי האיסור והיתר. ותירץ המהרש"ם שגם לדעת רש"י אין זה אלא במין במינו [שהרי דבר שיש לו מתירין אינו אסור אלא במין במינו] ובזה אמר רש"י דיש עליו שם איסור משום דלדעת רבי יהודה מין במינו אינו בטל כלל ולכך נחשב ששם האיסור עליו אף שנקטינן כרבנן שהוא בטל. אבל בתערובת מין בשאינו מינו דלכו"ע בטל בזה יודה רש"י שאין כאן איסור ואין מקום להחמיר כלל.**

ובקובץ שעורים ח"ב (ב"מ נג אות כ) כתב: והנה גוף הטעם שכתב רש"י צ"ב דכיון דביטול הוא דין התורה שנהפך האיסור להיות היתר וכמו שכתב הרא"ש (בפרק גיד הנשה סי' לז) אמאי קרי ליה אכילה באיסור. והרא"ש שם כתב בטעם דין חוזר וניעור דהוי כהוכר האיסור, וצ"ב דהא כבר נהפך האיסור להיתר וא"כ מה לי אם הוכר. וביותר קשה גבי טומאה שהרי עכשיו אין שם סיבת הטומאה אלא שהטומאה נמשכת מזמן העבר וכיון שפקעה בזמן הביטול היאך חוזרת וניעורה.

וצ"ל כמ"ש בחידושי חולין אות לו דהיתר ביטול בתערובת אינו ככל דברים המתירים לחלוטין ומפקיעים סיבת האיסור לגמרי, אלא סיבת האיסור קיימת ורק האיסור בפועל הותר. והיינו דהספק והביטול הם סיבות המוציאות מידי איסור וצריך שתהא הסיבה המתרת קיימת כל שעה, וכשהוכר האיסור ובטל הספק הגורם היתר חוזר האיסור וניעור מאיליו. וחילוק כזה מצינו (יומא ו.) לענין דחויה והותרה דבהותרה לא מהדרינן אהתירא משא"כ בדחויה, והיינו דבדחויה לא בטלה סיבת האיסור אלא המצוה היא סיבה המתרת את האיסור בפועל.

והנה מצינו איסורים שהם איסור גברא בלבד ואיסורים שהם אף איסור חפצא [וכמו שכתב הר"ן בנדרים יח דקונמות הם איסור חפצא ואילו שבועות הם איסור גברא גרידא ע"ש.] ולפ"ז בנידון דידן, היינו באיסור הבטל ע"י ביטול או דחיה, הוי הגדר שאיסור הגברא בטל ואילו איסור החפצא נשאר קיים. עכ"ד הקוב"ש.

וזהו יסוד סברת רש"י דנשאר כאן החפצא דאיסורא ולכן אמרינן ליה שיאכלנו בהיתר.

דבר שיש לו מתירין באינו מינו

פג) והנה לשיטת רש"י צ"ב למה דין דבר שיש לו מתירין הוא רק במין במינו והרי גם באינו מינו יש לנו לומר עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. [עי' בר"ן בנדרים שהוכיח דדין דשיל"מ רק במינו. ןעי' בחי' מאירי כאן שהביא דיש חולקים ע"ז. וכן הובאו דעות אלו ברמב"ן ע"ז עג: ועי' בצל"ח דף ד. בשם בן המחבר.]

וי"ל ע"פ מש"כ הש"ך (יו"ד קב ד) בשם התורת חטאת לחלק בין בריה וחתיכה הראויה להתכבד שאינן בטלות אף באינו מינו לדשיל"מ שמה אינו בטל הוא דוקא במינו, וז"ל שאני הכא דאין החשיבות מצד האיסור עצמו אלא מאחר שיהיה לו היתר אח"כ לא רצו חכמים להתבטל וכל שנתערב שלא במינו אין ההיתר נקרא על הדבר האסור אלא על שם דבר שנתערב בו והוי כאין לו מתירין. [נראה הכוונה דבמין במינו התערובת קרויה על שם כולה וגם האיסור הוא חלק מהתערובת [על דרך סברת הר"ן שיובא באות פד**] אבל באינו מינו שם התערובת הוא על פי המין הרוב והוא היתר גמור.**

אמנם עי' **בחי' בית מאיר לע"ז עג: שהוכיח דדעת רש"י כהסוברים דדבר שיש לו מתירין אסור גם באינו מינו.**

דבר שיש לו מתירין לא בטל – שיטת הר"ן

פד) אבל הר"ן **בנדרים נב. כתב לבאר ביסוד דין דבר שיל"מ, דכשם דאשכחן לרבי יהודה דס"ל מין במינו אינו בטל והטעם משום שכל דבר שהוא דומה לחבירו אינו מחלישו ומבטלו אלא מעמידו ומחזקו ומשום הכי ס"ל לרבי יהודה בכולהו איסורי דמין במינו אינו בטל. ורבנן לא משמע להו הכי דמ"מ מין במינו דאיסור והיתר אין דומין זה לזה כיון דחד אסור וחד שרי, שאין ראוי לילך אחר דמיונן בעצם אלא אחר חילוקן באיסור והיתר וכו' ולפיכך כל שחלוקין באיסור והיתר אפי' מין במינו בטל דהוה ליה כמין בשאינו מינו. ומשום הכי אמרינן דבדבר שיש לו מתירין נטו רבנן משום חומרא לדרבי יהודה, דכיון שאין דבר זה חלוק מן ההיתר לגמרי באיסור והיתר שהרי אף הוא סופו להיות ניתר כמוהו, אמרינן שאינו בטל במינו, דאי הכי הוה דמו טובא חדא שהן שוין ועוד שאינן חלוקים לגמרי באיסור והיתר, ומשום הכי לא בטיל אלא בשאינו מינו כדי שאותו חילוק שיש בין מינו לשאינו מינו ישלים אותו שווי שנתוסף כאן משום דבר שיש לו מתירין.**

[בעיקר דברי **הר"ן עי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' צו שהסתפק אם הוי דין דאורייתא או דרבנן. ולכאורה לשון הר"ן "נטו חכמים משום חומרא לדרבי יהודה" משמע דהוא מדרבנן. ועי' כס"מ פ"ז ממעילה ה"ו דמטבע של הקדש שנפל בכיס יש מעילה ולא בטל ברוב משום דשיל"מ, ומוכח דהוי דאורייתא ועי' פר"ח (יו"ד ק ג) שהקשה עליו דאינו אלא מדרבנן [- וכן תמה המל"מ שם ועי' שער"י ג כג] וכמבואר בר"ן פסחים (ז: בדפי הרי"ף) ובתוס' מעילה כב. וברא"ש בפירושו לנדרים נח. וכן מוכח מב"מ נג. –עי' אות פה-. ויש להוסיף עוד שכן הוא במשמרת הבית שיובא באות צ.**

ומה שהביא **הפר"ח מהר"ן בפסחים עי' בשו"ת חת"ס שם שדחה הראיה ומחלק בין חמץ בפסח לשאר איסורים שיש להם מתירין.]**

ספק דרבנן בדבר שיש לו מתירין

פה) והנה לקמן **ד. אמר רב אשי דכשם שדבר שיש לו מתירין אינו בטל ברוב כך גם ספיקו אסור אפילו בדרבנן [ומיישב בזה הא דספיקא דביצה אסורה אף לרב יוסף ור' יצחק.] והנה לדברי רש"י מובנת הסברא דכיון שאפשר לאכלו בהיתר אין לאכלו בספק איסור. אבל סברת הר"ן לא שייכת שם כמובן, ולכאורה מוכח מדברי רב אשי כרש"י, וצ"ע שיטת הר"ן. וכבר עמד בזה הגרע"א בשו"ת (ח"א ס' קפט) וכתב בזה דרך חדשה לומר במקצת כהר"ן ולא בכל גווני אלא דיש חילוק אם המתירין לאלתר או למחר ע"ש. ושיטת הר"ן עצמו עדיין צ"ע. [ועי' בפנ"י דף ד. שעמד בזה. וע"ש בצל"ח מה שהובא מבן המחבר שאמר שהוא מחלוקת אמוראי בטעם החומרא של יש לו מתירין.]**

וכתב בקובץ **שעורים (אות ד) דהא ע"כ גם לסברת הר"ן מה שיש לו מתירין הוי כמין במינו של ר"י אינו אלא מדרבנן וכדאיתא בב"מ נג. וא"כ אכתי תקשי איזה טעם היה לחכמים להחמיר ולומר דלא בטל מדרבנן. וע"כ צ"ל משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. והא דצריך הר"ן לטעמא דמין במינו היינו משום דבכל תקנות חכמים צריך שני דברים א. איזה טעם היה להם לתקן ולגזור. ב. אפילו יש טעם שצריך לגזור אבל כלל גדול מילתא דליתא דכוותה בדאורייתא לא מתקני רבנן ולעולם הם מסמיכים גזירותיהן לאיזה דין דאורייתא. וה"נ בדשיל"מ סמכו גזירתן להא דמין במינו אינו בטל ומה"ט מפלגינן בדשיל"מ בין מינו לאינו מינו.**

והנה מה **שנקט בפשיטות שזה מדרבנן כבר הובא מהחת"ס שנסתפק אם הוי דאורייתא. ומה שהביא בקו"ש מב"מ נג. הנה יש שם ב' שיטות בראשונים אם מאי דהוי דרבנן הוא משום ביטול ברוב או משום דמע"ש פחות מפרוטה אינו אלא דרבנן. [ע"ש בשטמ"ק בשם הראב"ד.] ומלבד זאת החת"ס עצמו העיר בדבר בתשובתו וחילק דשם שההיתר רק ע"י מעשה פדיון לא הוי כדבר שיש לו מתירין אלא מדרבנן. ועוד חילק דאפשר דאי עבר ופרק לא מהני כדאיתא כתובות פא: [לא ידעתי כונתו אבל עי' בקו"ש ח"ב על ב"מ נג. אות כ.]**

ובדבר הקושיא **מרב אשי תירצו האחרונים [עי' בחת"ס שם] דרב אשי תרתי אית ליה גם משום דהוי כמין במינו וגם משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר.**

שו"ר בחי' **חת"ס שכתב כעין דברי הקוב"ש דמה שהחמירו ביש לו מתירין הוא משום עד שתאכלנו באיסור וכו' אלא דהסמיכו זאת על דין מין במינו. ובספק החמירו אף בלא סברת "מין במינו" משום דספק חמור מדבר המבוטל ברוב. [משמע דהא דנחשב כמין במינו הוא מדרבנן ועי' לעיל אות פד שהחת"ס בתשובה צו הסתפק אם הוי דאורייתא.]**

וע"ע אות **קט.**

סברת המקשן שמחלק בדשיל"מ בין ביטול לספק

פו) והנה הגמ' **כאן דידעה מטעם דבר שיש לו מתירין לגבי בטול ברוב אפ"ה לא תירצה כן לגבי ספק דרבנן עד שבא רב אשי (בדף ד.) וחידש זאת. [ומשמע מלשונו שלמד זאת מדין ביטול ברוב] וצ"ב למה המקשן לא תירץ כן.**

ובצל"ח כתב **בזה דהמקשן סבר כסברת הר"ן אות פד דדין דשיל"מ הוא כעין דין מין במינו ולכן לא שייך זאת אלא לגבי ביטול ברוב ולא לגבי ספק דרבנן.**

אמנם הגרע"א **הקשה דא"כ נמצא דכל דברי רב אשי רק לחדש דגם בספק יש דין דשיל"מ, ואילו מלשונו של רב אשי "הוי דשיל"מ וכל דשיל"מ אפילו באלף לא בטל" ממשע שחידש בביטל [וממילא בספק] ולא שכל דבריו רק על ספק דא"כ עיקר חסר מן הספר.**

לכן מפרש **הגרע"א דהמקשן סבר דדין דשיל"מ הוא רק בדאורייתא ולא בדרבנן וחידש רב אשי שגם בדרבנן אמרינן כן.**

ועי' עוד **אות קט.**

דבר שיש לו מתירין אם המתירין מתחדש רק אחרי שלא בטל

פו/ב) בב"מ נג. **איתא דמע"ש בטל ברוב. ומקשה הא אפשר לפדותו והוי דבר שיש לו מתירין. ומשני דאין בו שו"פ וא"א לפדותו אלא על מטבע שכבר תפוס בו פרוטה ומיירי שאין לו מטבע כזה. ופריך ולייתי חצי פרוטה ולצרף לחצי המבוטל ויהיה יחד שו"פ ומשני דאורייתא ודרבנן לא מצטרפי. [בשאג"א החדשות סי' יב הוכיח מכאן דהגם שלפני שהתבטל היה לו מתירין מ"מ עתה שאין לו מתירין הרי הוא בטל. וזה דלא כמנ"ח (רפד יד) וברוך טעם גבי טבל שבטל ברוב דמקרי דבר שיל"מ, וכתבו הנ"ל דהגם דהיום מדאורייתא כבר א"א לתרום דאם יתרום ממחויב דאורייתא הוי כתורם מן החיוב על הפטור, ואם יתרום מדרבנן הרי לא הפקיע כלום מהדאורייתא, מ"מ לפי סברת הר"ן אות פד דהוי כמין במינו אזלינן בתר מעיקרא והוי יש לו מתירין. אמנם מסוגיין מוכח דאזלינן בתר השתא.]**

והנה באחיעזר **(ח"ב סי' יב ג וסי' יד ב) וקו"ש (ח"ב על ב"מ) הקשו דכאן לא שייך סברת עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר דהא הפדיון לא תופס אלא מדרבנן וא"כ הואיל ואי אפשר להתיר את הדאורייתא למה אינו בטל. ואמנם אחר דלא בטל שוב אפשר לחלל מדרבנן, אבל למה יתקנו שלא יתבטל הרי את הדאורייתא בין כך לא יתקן והדרבנן הרי נוצר ע"י התקנה ולמה להם לתקן זאת מעיקרא. וכמובן לפי המנ"ח וברוך טעם דאזלינן בתר מעיקרא לא קשה. אבל כבר נתבאר דזה נסתר מיניה וביה מסוגיין דאם נימא כן למה כשאין לו מעות הראשונות בטל, ניזיל בתר מעיקרא שיכל לפדות.**

וכתבו לחדש **דהפדיון חל להפקיע את החפצא דאיסורא מהמע"ש והוא חל על המטבע, רק דעל המטבע לא חל דין הנהגה של מע"ש מדאורייתא משום דלא עדיף מהפרי המחולל שהיה כל איסורו מדרבנן. והגם דעצם החפצא דמע"ש מתחלל על המטבע מ"מ כיון דאין בו דיני מע"ש אלא אמרינן דאורייתא ודרבנן לא מצטרפי. [ובאחיעזר מחדש דאם אח"כ יוכר הפרי יחול על המטבע איסור דאורייתא.]**

דעת הבית הלוי בענין הנ"ל

פו/ג) ובבית הלוי **ח"ג סי' ל כתב על שאלה כעי"ז [גבי נדר שבטל ברוב שמדאורייתא א"א להשאל עליו כיון דלא נשאר איסור בעולם ומ"מ מקרי יש לו מתירין, וכן גבי טבל שבטל ברוב כהמנ"ח הנ"ל] וז"ל דעיקר הכלל דדשיל"מ אינו דוקא היכא שהדבר יש לו היתר תיקנו רבנן דלא לבטל אלא גם להיפוך אמרינן וגם היכא דעל פי דין עתה אין היתר להאיסור שנתערב ורק דאם נאמר שלא יבטל עי"ז יהיה לו היתר שוב תקנו בו רבנן דלא יבטל כיון דלא יפסיד במה דנאמר לא בטל וכמו בהך דנדר דע"פ דין תורה אחר שנתערב אינו בכלל דשיל"מ ורק אם נאמר דלא בטל הרי יהא יכול לשאול עליו וגם עי"ז יהיה מצוה לשאול עליו תיקנו בו רבנן שלא יתבטל. וכן כתב באפיקי ים (ח"א סי' ו) והביא שם את דברי המנ"ח והביה"ל.**

והנה יש **לחקור אם בדשיל"מ גדר התקנה הוא דאין כאן ביטול, או דלא שינו מאומה בדיני הביטול אלא דאמרו לא לסמך על הביטול עד שיותר בלי ביטול. ומדברי הבית הלוי הנ"ל מבואר דתקנו "שלא יתבטל" וממילא יכול לעשר מדרבנן ולחלל מדרבנן אף שמעיקר הדין אין אפשרות לחלל ורק התקנה שעקרה את הביטול גורמת שיוכל לחלל ולתרום ולהשאל.**

אמנם מדברי **התורת חטאת הובא באות פג וכפי שבארנו שם משמע דלא תקנו אלא שלא לסמוך על הרוב אבל לא עקרו את הדין בטול ברוב. ויש לדחות דכל דברי התורת חטאת קיימי בסיבת התקנה, אבל אחרי שתקנו לאסור גדר הדין הוא שאינו מתבטל. [אמרו נ"מ בזה אם מותר להוציא את הדשיל"מ למקום שיקשה להתירו ויהפוך לאין לו מתירין, והצד לאסור הוא משום דאין מבטלין איסור לכתחילה אך אם נימא דגם כשיש לו מתירין הוא בטל רק דאין לסמוך למעשה על הביטול ברוב א"כ כשהופך את התערובת לאין לו מתירין אין כאן "מבטל איסור לכתחילה" שהרי הוא כבר מבוטל ועומד. ויש לדון בזה עוד מפנים אחרות ואכ"מ.]**

ושמעתי לדון **עפ"ז דהנה איתא בשו"ע יו"ד סי' שכד: מי שנתערב לו פת שהפריש ממנה חלה עם פת שלא הופרש ממנו אם יש לו קמח יעשה עיסה מחמש רבעים ויצרפנה עם הככרות בכלי ויפריש ממנה על אותם ככרות שנתערבו. וכתב עלה הגרע"א: במקור הדין בתשובת הרא"ש כלל ב ס"ב כתב ואם תאמר ומאי שנא מההיא דפרק הקומץ רבה (לא.) וכו' [שם מבואר דטבל שהתערב בחולין א"א להפריש עליו מחיוב גמור דהוי מפריש מן החיוב על הפטור.] דהתם שאני כיון דנתערב בטל ליה הטבל מדאורייתא אבל בההיא דחלה כיון דשאור עביד לטעמא לא בטל וגם אותן ככרות חשיבי ולא בטילי עכ"ל וקשה לי הא הך מילתא דככרות לא בטיל נמטעם חשיבות הוי ג"כ דרבנן וצ"ע.**

ולהנ"ל יש **לחלק דבככרות דחשיבי גדר הדין מדרבנן הוא דאין הדבר החשוב בטל ולכן אפשר להפריש ע"ז מן החיוב. [ואע"ג דגם מה שאינו בטל הוא מדרבנן מ"מ הא חלה בזה"ז גם דרבנן] אבל בהא דהקומץ רבה שמה שלא מתבטל הוא משום דבר שיש לו מתירין ולהנ"ל הגדר בזה שאמנם הוא מתבטל אלא שמ"מ אסרו לאכול אף שהוא בטל א"כ א"א לעשר עליו מחיוב [אע"פ שבזה"ז גם החיוב הוא חיוב רק דרבנן מ"מ א"א לעשר ממנו על הדבר המתבטל כיון שהמתבטל דומה לפטור כמו שכתבו התוס' במנחות שם.] אמנם יל"ע דבע"ז עג: מבואר טעם נוסף דאין טבל בטל ברוב משום כהתירו כך איסורו ולכאורה לטעם זה אין ביטול כמו בדבר חשוב וצ"ע.**

ספק ספקא בדבר שיש לו מתירין

פז) והנה יש **לעי' אם ספק איסור בדבר שיש לו מתירין בטל ברוב. [אם הוי איסור דאורייתא יש להסתפק כן לכו"ע. ואם הוי איסור דרבנן הספק שייך רק לרב אשי דספק דרבנן ביש לו מתירין לחומרא, אם מ"מ מועיל ע"ז ביטול ברוב.]**

וברשב"א הביא **ששיטת ר"ת דרק ודאי ביצה אסורה בנתערבה באלף, אבל ספיקא שנתערבה מותרת מספק ספיקא. [שמא אין זו הביצה ואף אם זו היא שמא מותרת היא.] וכתב הרשב"א לפרש לדעת ר"ת למה לא אמרינן דמחמת יש לו מתירין נחמיר אף בספק ספקא, משום דכל שהוא בספק ספקא היתר גמור משוינן ליה והלכך אף בשיש לו מתירין אין לאסרו. [וכתב דה"ה בבריה או דבר שדרכו לימנות מותר בספק ספקא מה"ט.]**

ולפי דברי **ר"ת צ"ל דהא דתניא וספקא אסורה ואם נתערבה באלף כולן אסורין, לא קאי "ואם נתערבה" על ספיקא דזה מותר בנתערב מספק ספקא אלא קאי על ודאי נולדה ביו"ט. אלא דהקשה הרשב"א א"כ למה אמרינן דאם מיירי בטריפה למה אינה בטילה ברוב והרי בין כך לא קאי "נתערבה באלף" על הביצה דרישא. וצ"ל דקאי על הודאי של ספקא שברישא. וזה דוחק.**

לכן מפרש **הרשב"א דאין כאן התירא דספק ספקא, דכל שספק אחד בגופו וספק אחד בתערובות ליכא ספק ספקא שהרי כבר קבענו הספק בגופה לחומרא ואיך נחזור ונתירנו אחר שהספק בגופה ממש. ולכאורה כונתו דאחר שהחמרנו בספיקו אין דנים להתירו מס"ס דכבר נקבע שהוא אסור. אכן בקובץ הערות (מב ה) כתב דכונת הרשב"א דאפילו אם אינו טריפה מ"מ יש עליו איסור ודאי מדין ספיקא דאורייתא. ויבואר עוד באות פט.**

[אכן בשני **ספקות בגופו שנולדו בב"א שא"א לדון על זו בלי זו כתב הרשב"א דהוי ס"ס כיון דאין ב' שלבים. ועי' בשו"ת הרא"ש כלל ב' סי' א סברא כעין זה שס"ס בגופו ובתערובת שהוחזק האיסור בתחילה אסרינן בדבר שיש לו מתירין – היינו לא כהרשב"א דאין זה כלל ספק ספקא ואסור אף באין לו מתירין, אלא רק ביש לו מתירין – אבל אם יש ס"ס בב"א על האיסור כגון ספק חדש ספק השריש לפני העומר מתרירן אפי דישל"מ משום דלא הוחזק כלל האיסור.]**

ומבואר דבין **דעת ר"ת ובין דעת הרשב"א דאם יש ספק ספקא מותר אף שיש לו מתירין.**

אמנם ברמ"א **(יו"ד קי ח): יש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספקא. ומקורו מהמרדכי בע"ז דדשיל"מ אסור אפילו בספק ספקא. גם הר"ן (ב: בדפי הרי"ף) הניח דין זה בצ"ע. ובר"ן ג: בדפי הרי"ף כתב דאזלינן בתר רובא בדשיל"מ היכא דלא אתחזק איסורא. ומשמע מזה דרוב עדיף מס"ס.]**

ובמג"א (תקיג ד) **מדייק מהטור דגם ספקא שנתערב אסורה, אבל מלשון השו"ע (או"ח תקיג א ב) מדייק דמותר. אמנם הקשה מהשו"ע (יו"ד קב א) שכתב: ואפילו אם ספק נולדה ביו"ט ונתערבה באחרות אסורות. וכתב ליישב דבאו"ח מיירי בספק נולדה ביו"ט גרידא דהוי איסור דרבנן ובזה הקיל בספק שנתערב. אבל ביו"ד מיירי בספק נולדה ביו"ט שאחר שבת שאסור מדאורייתא ובזה החמיר אפילו שיש ספק ספקא.**

ועי' בר"ן **כאן (ב: בדפי הרי"ף) ולהלן (יג. בדפי הרי"ף) שמבואר כסברא הנ"ל שיש מקום לחלק בדין ס"ס בדשיל"מ בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן.**

דף ג ע"ב

שיטת תורת הבית בדין ספק ספיקא

פח) במה שנתבאר **באות פז לחלק בין ספק בגופו לספק בתערובות. ז"ל התורת הבית (בית רביעי שער שני עמ' 48): ומיהו אמרו משמו של רבנו יצחק הזקן הידוע בעל התוס' ז"ל שלא אמרו ספק ספיקא להקל אלא בשתי ספקות הבאות מכח שתי תערובות כגון זו זאמרנו נפלה טבעת של עבודה זרה לריבוא ומריבוא לריבוא דכל חדא וחדא שבתערובת שניה איכא תרי ספיקי דבכל חדא וחדא איכא למימר לא זו היא שנפלה כאן ואת"ל זו היא שנפלה כאן שמא לא זו היא שנפלה לריבוא ראשון. אבל בעלמא שאינו בא מכח שני תערובות לא.**

ועל כן **הוא מפרש ברפ"ק דביצה כי מה שאמרו שם נתערבה באלף כולן אסורות אספיקא קאי כלומר שאפילו ספק נולדה ביו"ט ספק לא נולדה ביו"ט אם נתערבה באחרות כולן אסורות. וכו'.**

ולדידי קשה **לי מדאמרינן פ"ק דכתובות (ט.) האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו מ"ט דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ואקשינן אמאי ס"ס הוא ספק תחתיו זינתה ספק אין תחתיו זינתה ואת"ל תחתיו זינתה ספק באונס ספק ברצון, ואוקימנא באשת כהן אבל באשת ישראל לא. והתם אין הספק באות מכח התערובות ואפ"ה אתה דן אותן בס"ס להקל.**

ויש לי **לומר דהתם שאני שא"א לזו לבא לפניך אלא בשתי ספקות ואי אתה יכול להחמיר עליה ולומר דהיאך נתיר וכבר אסרתה כמו שאתה אומר בספק נולדה ביו"ט שמיד עמדה עלינו באיסור ואח"כ נתערבה באחרות ונתוסף בתערובת זו הספק השני. וכיו"ב במי שאסרנוה מחמת ספק טריפה ואח"כ נתערבה באחרות היאך נאמר שמא לא זו ואת"ל זו היא שמא לא טריפה היתה והלא כבר אסרתה משעה שנולד בה ספק טריפות והיאך נתיר מה שאסרנו מפני שנתערב באחרים ונאמר מה שאסרנו מותר היה.**

ורבנו יעקב **ז"ל פירש התם בריש ביצה דאודאי קאי דליכא אלא חדא ספיקא אבל ספק נולדה ספק לא נולדה אם נתערבה באחרות כולן מותרות דכל ס"ס מותר.**

שיטת הבדק הבית בדין ספק ספיקא

פט) ועל מה **שפירש בתורת הבית טעמו של ר"י הזקן משום דבעינן שיהיו ב' ספקות שמא לא זהו מהרבוא השני ואף אם הוא מהשני שמא אינו מהראשון. כתב הרא"ה בבדק הבית: ואינו נכון שאין זה טעמו של רבינו ז"ל אלא דטעמא דרבינו ז"ל דלא אמרינן ס"ס שרי בדאורייתא אלא היכא דבספק ראשון שרי מדאורייתא אלא מדרבנן אסיר כגון הא דתערובת הילכך הוי ליה ספק שני ספק דרבנן. אבל כל היכא דבספק ראשון מיתסר מדאורייתא ספק שני אסור מדרבנן דלא חשוב אלא חד ספיקא.**

ולפיכך הוא **מפרש מה שאמרו ביו"ט לענין ביצה דאם נתערבה באלף כולן אסורות דאספקא קאי לומר שאפילו ספק נולדה ביו"ט ספק לא נולדה ביו"ט נתערבה באחרות כולן אסורות משום דספק הראשון איסור תורה שהרי על הספיקות מביאין חטאת [א"ה, לכאורה הכונה אשם תלוי] והכא איכא משום הכנה דרבה דאיסור תורה וכיון דכן אסורה בספק שני דלא חשיב אלא כחד ספק וכן אתה דן בספק טריפה שנתערבה באחרות דכיון דהיא גופה אסורה דאורייתא ספק תערובות שלה לא מקרי ס"ס ולא שרינן לה מדין ס"ס.**

ביאור סוגיתנו לב' שיטות הנ"ל

צ) ובמשמרת הבית **השיב עלה דאין זה נכון דכאן אין הספק הראשון אסור מדאורייתא שהרי הכל גזירה יו"ט אטו שבת, ומה שאמרו בשלמא לרבה דאמר משום הכנה הוי לחומרא, הכונה שכיון שהגזירה משום יו"ט שאחר השבת ששם הוא ספק דאורייתא לכן החמירו מדרבנן אף ביו"ט גרידא. [צ"ע דהרשב"א סותר בזה מש"כ בחידושיו כאן - עי' אות עח - דבאמת מעמידים דוקא בנולדה ביו"ט שחל אחר השבת, וברור שכך למד הבדק הבית.]**

ומכח זה **הוכיח המשמרת כדבריו הנ"ל דאין הדבר תלוי אם הספק הראשון היה אסור מדאורייתא או מדרבנן אלא אף אם היה אסור מדרבנן מ"מ אחר שפסקנו שהוא אסור א"א לדון בו ס"ס דכאילו הוכרע הספק הראשון לאיסור. והנה עי' קובץ הערות (סי' מב) שכתב דכונת הרשב"א בחידושיו בביצה כאן [שכתב כדבריו שבתורת הבית] דסברתו "דאפילו אינו טריפה מ"מ הוא אסור משום ספיקא דאורייתא" והוכיח מזה דאיסור ספיקות הוא אפילו אם יתברר לבסוף שלא היה איסור מ"מ עצם המצב של הספק אסור. ולכאורה מדברין שבמשמרת נראה ביאור אחר דהוי כאילו הוכע הצד של האיסור שהרי אם נאמר דהטוא משוןם האיסור של ספיקות א"כ כאן שלדבריו במשמרת הוא רק מדרבנן א"כ בתערובת הוי ספק דרבנן לקולא ולמה אסור. וע"כ מה הכרענו לחומרא גדרו כאילו פשטנו את הספק שהיא טריפה ולכן אין מצטרף לס"ס. [ובזה מתיישבות כמה מקושיות הקובץ הערות שם.]**

עוד הקשה **המשמרת הבית דגם אם נימא דמה שהספק הראשון אסור הוא מדאורייתא מ"מ עתה שנתערב ברוב ודאי שאינו אסור אלא מדרבנן שהרי על הדאוריתא יש בטול ברוב ודין יש לו מתירין שאינו בטל אינו אלא מדרבנן. וא"כ אחר שהוי דרבנן למה לא נתיר מס"ס.**

ונראה מדבריו **שהבין דכונת הבדק הבית היא דאם בלי הס"ס יש איסור דאורייתא אסרו רבנן את הס"ס, אבל אם בלי הס"ס הוא דרבנן אז אזלינן בתר ס"ס ולכן הקשה קושיתו זו.**

אמנם לכאורה **כונת הבדק הבית שרק אם הספק הראשון הוא דרבנן אז מתירין דהוי הספק השני כעין ספק דרבנן ולקולא. אבל אם הספק הראשון אסור מדאורייתא אזי אין מתירין מס"ס אפילו אם כעת ע"י התערובת הוי רק דרבנן כיון דהספק השני של הס"ס בא על איסור דאורייתא וא"א לומר בו ספק דרבנן לקולא. [וצ"ע מה שמשמע בחי' חת"ס דגם המשמרת הבית הבין בדעת בדק הבית שצריך שדוקא הספק הראשון יהיה דרבנן, דהרי מקושיתו הנ"ל מוכח דלא כן.]**

והנה הבדק **הבית הביא מה שהקשה בתורת הבית מבגד שצבוע בו חלק בערלה דמשמע דאם נתערב באחרים מותר מס"ס, והרי את הבגד הראשון אסרנו כבר ואיך נתיר מס"ס. ותירץ ע"פ הנ"ל דרק אם האיסור הראשון הוא דאורייתא לא אמרינן ס"ס, אבל כאן גם הבגד הראשון אסור רק מדרבנן.**

והקשה המשמרת **הבית מה בין זה לביצה שנתרבה באלף שגם בה אין איסור תורה. אמנם למשנ"ת בדעת הרא"ה יש חילוק אם בספק הראשון נאסר מדרבנן או רק בשני ודוק.**

ישוב הסוגיא בכתובות

צא) והוסיף הבדק **הבית ליישב קושית תורת הבית מכתובות על פי דרכו: ולאו קושיא היא דהתם נמי מספק ראשון מותרות מן התורה דמוקמינן לה אחזקה דהתירא.**

אי נמי **כולהו תרי ספיקי בעלמא בכל דוכתא ודאי איסורא דרבנן הוא ולאו דאורייתא וכיון דכן הכא גבי אשה אין ראוי להאמינו על פיו לאוסרה עליו כיון דליכא אלא איסורא דרבנן.**

ועי' במשמרת **הבית מש"כ ע"ז אך אינו שיך כ"כ לסוגיא דביצה.**

למה לא מעמידים בעומדת לגדל ביצים

צב) בעיקר קושית **הגמ' למה ספקא אסור. הנה למה שהובא באות עח מתוס' ישנים דלרב נחמן דאמר דביצה אסורה משום מוקצה לא קשה משום דספק מוקצה לחומרא. לפ"ז לא מובן מאי קמקשה על רב יוסף ור' יצחק הרי הם לא פליגי על תרנגולת העומדת לגדל ביצים ומודים שאז הביצה מוקצה, אלא שהוסיפו דגם בעומדת לאכילה יש גזירה משום פירות הנושרין או משום משקין שזבו, וא"כ אפשר להעמיד הברייתא בביצת תרנגולת העומדת לביצים, שאסורה משום מוקצה ולכן ספקא לחומרא. וכן הקשה בפנ"י.**

והגרע"א כתב **ליישב דבשלמא לרב נחמן י"ל דהברייתא מיירי רק בתרנגולת כזו. אבל לרב יוסף ור' יצחק דגם ביצה של העומדת לאכילה אסורה, נמצא דהרישא דאסור לטלטלה מיירי גם בביצה זו, וא"כ גם הסיפא דספקא אסורה מיירי בביצה מתרנגולת העומדת לאכילה. וע"ש מש"כ בזה עוד.**

למה לרבה אסור הטלטול מספק

צג) ובמה שמבואר **דלרבה דאסר משום הכנה ניחא. ראיתי בספר עמק ברכה (יו"ט א) שהקשה מזה על דברי הרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד שער חמישי אות ד) שכתב: "ביצה שנולדה ביו"ט אסורה ואפילו מתרנגולת העומדת לאכילה ואצ"ל בנולדה בשבת שאסור לגומעה חיה. כשם שאסור לאכלה כך אסור לטלטלה שכל שהוא אסור לכל מוקצה גמור הוא ואסור לטלטלו". ומבואר דמצד הכנה דרבה אין איסור טלטול אלא כל מה שאסור בטלטול הוא אחרי שאסור באכילה ממילא הוא מוקצה. [ועי' מה שנתבאר בענין מוקצה זה באות נג.]**

ועפ"ז הקשה **העמק ברכה הרי כאן אוסרת הברייתא אף טלטול ולא רק האכילה דהא תניא אין מטלטלין אותה לא לכסות וכו' [והתוס' לעיל ב. הוכיחו מברייתא זו דאסור לטלטל] ועלה קאמר וספקא אסורה. ואם נימא דכל האיסור דאורייתא הוא רק האכילה למה מחמרינן כאן בספק גם על הטלטול.**

וכתב העמק **ברכה דלולי דברי הרשב"א היה אומר דאיסור הכנה דאורייתא הוא אף על הטלטול שנאמר והכינו את אשר יביאו והיינו הכנת הבאה. אבל לפי הרשב"א צ"ע.**

ויש לדון **בישוב קושיתו מכמה פנים.** א. **אם נימא כהתוס' ישנים אות עח דגם ספק מוקצה אסור לק"מ. אמנם לכאורה אין זה מתרץ דברי הרשב"א שחולק על התו"י כמו שנתבאר באות פא וסובר ספק מוקצה לקולא. אמנם י"ל לפי מה שכתב שם הרשב"א דאם הספק מוקצה קרוב ליגע בשל תורה מחמירין בספקו וזהו הטעם דספק מוכן אסור (להלן כד.) א"כ אולי גם כאן מקרי קרוב ליגע בשל תורה כיון דהאכילה אסורה מדאורייתא. ובאמת כן מפורש בלח"מ פ"ב ה"ו דמקרי קרוב ליגע בשל תורה, ואפילו ביו"ט גרידא, כיון שהוא משום גזירת יו"ט שאחר השבת.**

ב. י"ל דכיון **דיש כאן ספק דאוריתא לגבי האכילה ונמצא שבפועל אסור לאכול א"כ הביצה ודאי מוקצה דנהי דסיבת האיסור מחמת ספק אבל המצב שאינו יכול לאכול עושה ודאי מוקצה ואין כלל ספק על הדין מוקצה. [משא"כ לרב יוסף ולר' יצחק כיון דעל עיקר האיסור אכילה אזלינן לקולא ממילא אין זה מוקצה כלל. ועי' בחי' חת"ס שנוקט דגם לרב יוסף ור' יצחק הוי ספק מוקצה משום שהסיח דעתו ע"י האיסור דפירות הנושרין ומשקין שזבו, וא"כ קשה מאי קמתמה הגמ' עליהו לפי התו"י, הרי שפיר יש להחמיר בספקו. אמנם לכאורה צ"ע כנ"ל דהא במצב של הספק אין איסור וממילא אין זה מוקצה. וי"ל.]**

ג. י"ל דמה **ששנינו בבריתא וספקא אסור לא קאי על איסור הטלטול דהא לפי מה דמוקמינן בביצת טריפה הרי מותרת בטלטול [למאי דפרש"י דלא מיירי ביו"ט. ועי' בפנ"י שתמה למה באמת לא פירש דמיירי ביו"ט, ואסורה נמי בטלטול.] וכל מאי דאמרינן ספקא אסורה הוא רק לאכילה, וא"כ גם לרבה י"ל כן.**

אם ספק טריפה הוי דבר שיש לו מתירין

צד) ספק טריפה. **פרש"י ספק נולדה מתרנגולת טריפה. וכתב הפנ"י הא דלא פירש רש"י דנולדה מתרנגולת שהיא עצמה ספק טרפה, משום דאפשר דזה מקרי יש לו מתירין שאם תטעון אח"כ ביצה חדשה יפשט שאינה טריפה. [דטריפה אינה יולדת.]**

והדבר צ"ב **למה מקרי דבר שיש לו מתירין הרי אם אין התרנגולת טריפה כבר עתה הביצה מותרת, ואם היא טריפה הרי לא תטעון ביצה ולא יהא היתר, וכל מה שישתנה יהיה הידיעה אם אסור או מותר ולא האיסור עצמו.**

אך באמת **מצינו ברשב"א בתורת הבית (בית ד שער א) דביצת ספק טריפה לא הוי דבר שיש לו מתירין משום דאין המתיר עתיד לבוא בודאי. ובצמח צדק (סי' סט) הביא קושית חתנו בעל עבודת הגרשוני למה ליה להרשב"א האי טעמא דממ"נ אם היא טריפה אין לה מתירין ואם אינה טריפה אינה צריכה ביטול כלל. [וכקושיא הנ"ל.]**

ותירץ הצמח **צדק דאוכל ספק טריפה אפילו אי כלפי שמיא גליא דאינה טריפה מ"מ אוכל דבר איסור דספיקא דאורייתא לחומרא, וגם האיסור הזה [של ספיקא דאורייתא] צריך ביטול. והביא ראיה מאשם תלוי שמביא ולא הוי חולין בעזרה משום דחייבה התורה להביאו על עצם הספק.**

וכעין זה **מצינו באו"ז (ח"א בתשובות דף קי) דרבנו ישעיה כתב דבבעיא דלא איפשטא אין צריך להחמיר מדין דבר שיש לו מתירין - שמא יבוא אליהו - ויתירנו משום שאין המתיר עתיד לבוא בודאי. והשיב לו האו"ז דאין צריך לסברא זו אלא תיפוק ליה משום דממ"נ מותר וכסברת הצמח צדק. ועי' בקובץ הערות (סי' מב) אריכות בזה.**

עכ"פ מה **שכתב הפנ"י בדעת רש"י הוא דרש"י חולק על הרשב"א וסובר דאכן זה מקרי דבר שיש לו מתירין אף שאין ודאי שיבוא המתיר. אולם הדברים צ"ע דאם באמת בכה"ג מקרי יש לו מתירין למה לא העמידה הגמ' בכה"ג לתרץ הקושיא למה אינה בטלה ברוב. ובע"כ דזה לא מקרי יש לו מתירין משום אחת מב' הסברות דלעיל**

וכבר הוכיח **הש"ך סי' קב סק"ז מכאן דכל שלא ודאי שיבוא ההיתר לא אמרינן דשיל"מ. ותמה הש"ך למה כתב זאת השו"ע בשם יש אומרים. אכן נתבאר שאפשר לומר כסברת האו"ז. ועכ"פ לומר כהפנ"י דבאמת אסור זה נסתר מסוגיין.**

והחת"ס כתב **דכאן מיירי מטריפה דרבנן דעיקר גידול הביצה היה לפני שנטרפה [ע"ש ההכרח לזה] ולכן לא אוסרים כאן אלא באתחזק איסורא שהיו ב' תרנגולות אחת טריפה ואחת כשרה ואין ידוע מי הולידה. ולכן פרש"י דמיירי בספק נולדה מטריפה ומיושבת הערת הפנ"י. ובזה מיישב החת"ס קושית הש"ך הנ"ל על השו"ע דמהגמ' אין ראיה דמיירי דוקא באתחזק איסורא.**

דף ג ע"ב

דין מין במינו בביצה שנתערבה

צה) והצל"ח הקשה **למה לא משני דהא דאין הביצה בטלה ברוב אתי כרבי יהודה הסובר דמין במינו אינו בטל. וכתב ליישב לפי שיטת תוס' ביבמות פב. דמין במינו דאינו בטל הוא רק בתערובת לח בלח [או לח שנספג ביבש] אבל תערובת יבש ביבש מודה רבי יהודה דבטלה ברוב ולכן ביצים שנתערבו אין בהם חומרת מין במינו.**

אכן הקשה **הצל"ח דלפי סברת הר"ן אות פד דהא דדבר שיל"מ אינו בטל הוא כמו מין במינו, א"כ למה מהני סברת דשיל"מ לאסור הביצים והרי גם זה לא שייך בתערובת יבש ביבש.**

[עי' זכר **יצחק ח"ב (סי' מו אות ג) שרצה לומר דכל דברי הר"ן בטעם דין דשיל"מ הוא רק בתערובת לח בלח, ומטעם הנ"ל דגם מין במינו שאינו בטל הוא רק בלח. אבל בתערובת יבש ביבש מודה לטעמו של רש"י. ומה דלא סגי ליה בטעמו של רש"י לחוד, משום דבבתערובת לח בלח פקע לגמרי שם האיסור והוי היתר ולא שייך "עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר". אבל ביבש שאין האיסור פוקע וכידוע דעת הרשב"א הובא ביו"ד סי' קט דאסור לאכול הכל ביחד, אלא ההיתר הוא מטעם כל דפריש, בזה שייך עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. ולפ"ז מתיישבת קושית הצל"ח. וגם מיושב בזה מה שהקשו האחרונים הובא באות פה מאי קמדמה רב אשי ספק דרבנן לביטול ברוב בדבר שיש לו מתירין לפי סברת הר"ן. אבל להנ"ל דביבש מודה הר"ן לטעמו של רש"י א"ש. ועי' אות קט.]**

אם "כל שדרכו" ו"כל דבר שבמנין" היינו הך

צו) האי תנא **תנא דליטרא קציעות הוא דאמר כל דבר שבמנין אפילו בדרבנן לא בטיל. יש לעיין אם "כל דבר שבמנין" הוא הוא "כל שדרכו" שאמר לעיל רשב"ל, או דהוא גדר אחר.**

וברש"י זבחים **עב. כתב גבי רשב"ל: כל שדרכו לימנות שיש בנ"א המקפידים במנינם ומונין אותן למכור במנין. ושם בדף עג. גבי כל דבר שיש בו מנין כתב: כל דבר שדרכו לימנות כלל כגון ליטראות של קציעות שרוב בני אדם אין מוכרין במנין אלא דורסין אותו בעיגול ומוכר כל העיגול יחד הואיל ופעמים שמונין הליטראות לבד למוכרם במנין. ע"כ. משמע דזה פחות מ"כל שדרכו" ודוק.**

אמנם בתוס' **שם (עג. ד"ה ר"מ) הקשו סתירה בדברי ר"מ לפי ר"ל דלר"מ "כל שדרכו" אינו בטל א"כ למה בליטרא קציעות סובר שבטל, ומוכח שדעתם ש"כל דבר שבמנין" היינו "כל שדרכו" ולכן הקשו סתירה אבל לרש"י לק"מ. [ותירצו התוס' דמיירי בתרומה בזה"ז דרבנן ובזה מודה רשב"ל דבטל.]**

וכן משמע **ברש"י כת"י שם שכתב ד"את שדרכו" היינו דרכו מיוחד לימנות. וגבי "כל דבר שיש בו מנין כתב: ואפילו אין דרכו מיוחד במנין לבדו". [וכן משמע ברשב"א יבמות פא:]**

ערלה וכה"כ שנתבטלו אם צריך להרים

צו/ב) יעלו באחד **ומאתיים. ברש"י כתב יעלה אחד מהן וידלק והשאר מותרים. והקשה הר"ש (פ"ג מ"ו דערלה) דמשנה ערוכה היא בערלה פ"ב מ"א הערלה באחד ומאתיים ואין צריך להרים. וכן הקשה הרא"ש בע"ז.**

ותירץ ע"ז **המרדכי בפ"ק דביצה וז"ל ומיהו לא דמי לתרומה שהכל מעורב יחד ואין יכול לאכול האסור לבדו בלא תערובת חולין לכך אין צריך להסירה כ"א מפני גזל השבט עכ"ל, ור"ל דדברי רש"י על תערובת יבש שכיון שיתכן שיפגש באיסור בפנ"ע בלא היתר, א"א להתיר אא"כ מרים אחד. והחילק בין תרומה לערלה הוא רק בלח. [וחזינן מדבריו דיותר מתבטל בלח בלח מאשר ביבש ביבש, ועי' בזה באור גדול סי' ס עמ' קנ].**

ובתוס' אנשי שם **בערלה תירץ על קושית הר"ש כעין המרדכי דהא דמסכת ערלה מיירי בתערובת לח בלח אבל אתי עלה מטעם אחר, דכיון שבלח גם אם ירים א"א לתלות שהדבר שמרים הוא האיסור, דהא הכל בתערובת, על כן אין תועלת בהרמה, ולכן רק בתרומה צריך להרים מפני גזל השבט. [והיינו דלמרדכי אתינן עלה הכא מכח קולא שתמיד יאכל בתערובת ולא בפנ"ע, ולתואנ"ש משום דכאן הוא חמור יותר - היינו שאין תועלת בהרמה - על כן לא הצריכו דבר שא"א לקיימו].**

אם תרומת קציעות דאורייתא

צז) ובמה שמבואר **כאן דליטרא קציעות היא מדרבנן פירש רש"י במנחות (עג.) דתרומת קציעות מדרבנן. וכן הוכיחו תוס' ר"ה יב. והר"ש (מעשרות א א) מסוגין דתרומת פירות דרבנן. אמנם לדעת הרמב"ם (תרומות פ"ב ה"א ו) שתרומת פירות האילן מדאורייתא קשה למה איתא כאן דהוא מדרבנן. ובקר"א יבמות פב. כתב דדעת הרמב"ם דכאן הוא מדרבנן משום דמיירי בזה"ז. ועי' בדרך אמונה בבאור הלכה (שם) באריכות.**

דף ד ע"א

**אציגה נא בזה מחידושי מסכת תרומות על המשנה המובאת כאן**

החילוק בין צירוף תחתונות לעליונות לצירוף שחורות ללבנות

צו) ובזו ר"א מקל ור"י מחמיר בדורס ליטרא קציעות על פי הכד ואינו יודע איזוהי, ר"א אומר רואין אותן כאילו הן פרודות והתחתונות מעלות את העליונות, רבי יהושע אומר לא תעלה עד שיהיו שם מאה כדים. והר"ש כתב: וצריך טעם בין לר"א בין לר' יהושע מ"ש לבנות ושחורות וגדולות וקטנות מתחתונות ועליונות [ששם ר"א מחמיר ור' יהושע מקל].

ובתוס' זבחים ע"ג א' ד"ה והתחתונות מיישבים: לא דמי דהתם אין השחורות ראויות להיות בספק דימוע דלעולם השחורות ניכרות מתוך לבנות [הובא בתוי"ט] ועדיין לא נתבאר טעמא דר' יהושע שבשחורות ולבנות מקל ובליטרא קציעות מחמיר. ובתפארת ישראל (אות מז) כתב בשם אביו דלר' יהושע אדרבה שחורות ולבנות מעורבות הן, משא"כ תחתונות ועליונות חילוק מקומות אין שם תערובת עליו. וכ"ה בחי' מהרי"ח. וכ"כ בתואנ"ש בשם שושנים לדוד והוסיף שזו כוונת הרע"ב [והרא"ש] שכתבו בטעמיה דר' יהושע "דכיון דאינה מעורבת אין התחתונות מסייעות לבטל". והיינו דבשחורות ולבנות יש ערבוביא, רק דאפשר להבחין ע"פ הצבע ולכן מקרי תערובת המצטרפת לביטול, וכן מבואר בתוי"ט דשחורות ולבנות מקרי תערובת ואין איסור לטחנם דאינו אלא משנה צורתו אבל לא מחדש תערובת.

ולר' אליעזר דרואין כאילו הן פרודות כתב רש"י ביצה ד' א' דהואיל ותרומת פירות דרבנן מקילים בהעלאתם. וכ"כ התוס' זבחים ע"ג א' ד"ה ר"מ וד"ה והתחתונות. ואמנם לדעת הרמב"ם (פ"ב ה"א) דתרומת תאנים מדאורייתא, צ"ב למה הקילו ואולי משום דמדומע דרבנן. [ולעיל הובאה סברא זו משו"ת הרשב"א ח"א סי' תסג לגבי קולא דשחורות ולבנות וכתב שם הרשב"א דלכן מקילים גם בליטרא קציעות].

ובירושלמי מצינו דר"מ סובר לדעת ר"א דבשחורות ולבנות בידוע מה נפל לא תעלה, ובליטרא קציעות תעלה, [ומשמע בירושלמי שאינו סובר דיש חילוק בתערובת כסברא דלעיל, דהירושלמי מתרץ על קושית הר"ש תנאי היא, ויבואר להלן] וכתב בבאור ההלכה (פי"ד ה"ו) דס"ל דכאן שהוא חבית אחת עדיף, וצ"ב הרי גם השחורות ולבנות נמצאים בכלכלה אחת, וצריך לומר דכאן שהן דרוסות יחד והוי גוף אחד עדיף ודיינינן להו טפי כתערובות.

והנה לעיל במ"ז מבאר ר' פדייה הטעם שמצטרף משום שיכול לטוחנן, ולכאו' גם כאן הסברא דרואין כאילו הן פרודות היא משום שיכול להפרידם, ולדברי התוי"ט דרק אם יכול לעשות בהיתר מתבטל, צ"ל דגם כאן מותר להפרידם וכסברת התוי"ט דאינו אלא משנה הצורה, אמנם נראה דכ"ז לר' יהושע, אבל לר' אליעזר כי היכי דלא חשיב תערובת לענין להתבטל כך לא הוי תערובת לענין להתיר להפרידם, דנחשב כמערב בתחילה.

שיטת הירושלמי דאין חילוק בין שחורות ולבנות לתחתונות ועליונות

צז) ובתוי"ט הביא מ"הפירוש שהזכרתי" [רבנו אליהו מלונדריש] דבירושלמי פריך לה ומשני תנאי היא. ועי' בתואנ"ש בשם בית דוד שלפי גירסתנו לא פריך לה הירושלמי ע"ש, אבל במלאכת שלמה הביא מהחרדים שמפרש גם הוא דבירושלמי משני דתנאי היא, וגם לשון המשנה "בזו ר"א מחמיר ור"י מקל" מפרש לה: כלומר חד תנא אמר הכי הכא וה"ה גבי ליטרא קציעות, "ובזו ר"א מקל ור"י מחמיר" כלומר ואיכא תנא אחרינא דאמר בליטרא קציעות דר"א מקל ור"י מחמיר, וה"ה שתנא זה יאמר גבי תאנים שחורות ר"א מקל ור"י מחמיר.

ובירושלמי מביא ברייתא דמבואר שם דתנאי היא וז"ל הירושלמי [ע"פ באור ההלכה פי"ד ה"ו]: "נמצאת אומר בידוע לא תעלה שאינו בידוע תעלה דברי ר' אליעזר, רבי יהושע אומר בין בידוע בין בשאינו ידוע לא תעלה דברי ר"מ. רבי יהודה אומר בין בידוע בין בשאינו ידוע לא תעלה דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר בין בידוע בין בשאינו ידוע תעלה, ור"ע אומר בידוע לא תעלה בשאין ידוע תעלה".

"ליטרא קציעות שדרבה ע"פ חבית ואין יודע היכן דרסה, ע"פ כוורת ואין ידוע היכין דרסה ר' אליעזר אומר אם יש שם ק' ליטרין תעלה" [ר"ל ק' ליטרין עם התחתונות, ואע"ג דלעיל אמר ר' מאיר אליבא דר"א בידוע לא תעלה, כאן שהיא חבית אחת עדיף – הסבר באור ההלכה. ועי' מש"כ באות קמ בזה] "ואם לאו לא תעלה. רבי יהושע אומר אם יש שם ק' פומין תעלה ואם לא הפומין אסורין והשולים מותרין דברי ר"מ. רבי יהודה אומר רבי אליעזר אומר אם יש שם ק' פומין תעלה ואם לאו הפומין אסורין והשוליים מותרין. רבי יהושע אומר אפי' יש שם ש' פומין לא תעלה" [עכ"פ מבואר כאן דלר"מ ר' יהושע מחמיר בשניהן ור"א מיקל בשניהן, ולר' יהודה ר"א מחמיר ור' יהושע מקל, והא דמחמיר ר' יהושע בסיפא הוא מטעם אחר דהו"ל כל שדרכו למנות כדמפרש ואזיל].

דברי הירושלמי בדבר שבמנין שרק חלקו אסור

צח) המשך הירושלמי: "הדא אמרה פומין עשו אותן כדבר שדרכו להימנות" (טעמא דר' יהושע אליבא דר' יהודה אתא לפירושי, משום דתנן בפ"ג דערלה דחביות סתומות הן מדברים חשובים דלא בטלי, ולכן כאן אע"ג דאין כל החבית תרומה רק פיה מ"מ לא גרע הפה מכל שדרכו לימנות דלא בטל כיון דעיקר החבית חשובה).

"הדא מסייע לר' יוחנן דו אמר תניין אינון" [דהא חזינן דר"מ ור' יהודה פליגי בהא וכנ"ל].

"הדא מסייע למ"ד דלעת אפילו אחד ממאה שלה אוסר" [וכן גירסת הר"ח בביצה ד' א', ור"ל דמה דאמרינן דפומין עשאום כדבר שדרכו לימנות אע"ג דאין מונין אלא החביות מ"מ כיון שהפומין הן חלק מהחביות חשובין ג"כ דבר שדרכו למנות א"כ יש ללמוד מזה לענין דלעת יוונית שמנויה בפ"ג דערלה בין הדברים החשובין דלא בטלי, דאפי' אם אחד ממאה שלה תרומה כגון בעוקצה או בראשה נחשב ג"כ דבר שדרכו למנות ולא בטל כמו בפי החביות – באור ההלכה שם. אבל באו"ש מפרש לה בדלעת שהעבירה בכרם בעציץ נקוב והוסיפה אחד ממאה, וצ"ע הרי שיעור כלאי הכרם אחד ממאתיים ובירושלמי קאמר אחד ממאה וצ"ע.]

שיטת רש"י דה"דבר שבמנין" הוא משום הליטרא ולא משום החבית, דלא כהירושלמי

צט) והנה בביצה ג' ובזבחים ע"ג הובאה ג"כ התוספתא הנ"ל [לענין קציעות בלבד, ולא לענין שחורות ולבנות, ובשינויי לשון], וברש"י בזבחים מבואר הא דחשיב לר' יהושע אליבא דר' יהודה דבר שבמנין הוא משום דליטרא עצמה היא דבר שבמנין ולא משום החבית, וז"ל רש"י כל דבר שיש בו מנין, כל דבר שדרכו לימנות כלל כגון ליטראות של קציעות שרוב בנ"א אין מוכרין במנין אלא דורסין אותו בעיגול ומוכר כל העיגול יחד הואיל ופעמים שמונין הליטראות לבד למוכרם במנין עכ"ל. אמנם בירושלמי הנ"ל מבואר דהמנין משום החבית עצמה ולא משום הליטראות, ומשמע דהליטרא אינה דבר שבמנין [ולכן הוכיח מזה על חלק מדלעת שג"כ נחשב דבר שבמנין כמו כאן שחלק מהחבית יש לו ג"כ דין דבר שבמנין. ועמד בזה בבאור ההלכה שם].

והנה בביצה וזבחים שם אמרינן דרסה בעיגול ואינו יודע באיזה מקום בעיגול דרסה או לצפונה או לדרומה דברי הכל יעלו. ופרש"י הואיל וליתיה לאיסוריה בעיניה שנדרס ונדבק באחרות מלמעלה ומלמטה ומן הצד אין כאן דבר שבמנין כלל. ולכאו' צ"ע התינח לרש"י דהדבר שבמנין הוא מצד ה"ליטרא", א"כ כאן שהליטרא אינה בפנ"ע לא נחשבת לדבר שבמנין. אבל להירושלמי דהא דהוי דבר שבמנין הוא מצד החבית, צ"ע דא"כ גם כשאין ידוע מקומה של הליטרא להוי דבר שבמנין משום כלל החבית. [ובדרך אמונה סקנ"א כתב: וכאן לכו"ע לא מקרי דבר חשוב כיון דלא נודע כלל היכן הוא ונתערב עם כולם בטל חשיבותו, וצ"ע דזה מתאים רק לרש"י. ובירושלמי גרסינן להדיא ג"כ בבא זו דבאינו יודע לד"ה בטלה. ובפרט צ"ע להאו"ש שמפרש הא דדלעת בהוסיף אחד ממאה דא"כ ג"כ אינו ניכר דמעורב בהכל ואפ"ה מקרי דבר שבמנין א"כ למה ליטרא קציעות לא, ואולי אם הוא מעורב בהכל חשוב טפי מאם הוא בצד מסוים ואין ידוע איזה צד. והנה יעוי' בספר הישר לר"ת שמפרש "דלא חשיבי לימנות אלא פה ליטראות של עיגולין הנראין לבד". ואולי הכונה דאף שלחשיבות המנין דנים על כל החבית מ"מ יש תנאי נוסף שיהיה נראה ורק בפי החבית מצטרפת גם חשיבות זאת ואינו בטל. אבל בנמצא במקום שאינו נראה אע"ג שהוא חלק מן החבית בטל. ומתישבת לפ"ז שיטת הירושלמי.]

אם התחתונות של כד אחר מצטרפין לבטל

ק) בהא דתנן דהתחתונות מעלות את העליונות כתב הרמב"ם בפיה"מ "כי אם היה בכל הכדים מאה ליטרין נחשב כאילו התאנים כולן מפורדים ושנתערב ליטרא במאה ויעלה באחד ומאה". ומבואר דגם התחתונות של כד אחר מצטרפין למאה. וכ"ה ברש"י ביצה ד' א' "רואין כאילו ליטרות של כל הפומין פרודות מעל הפומין ומעורבת בשל שולים ונמצאו כולן בספק הדימוע" וכעי"ז בזבחים ע"ג א' "רואין את כל ליטראות התחתונות והעליונות שבכל הכלים פרודות וזו מעורבת בכולן והתחתונות מצטרפות להעלות את העליונות שבכל פום ופום". וכ"ה ברשב"א יבמות פ"ב א'.

אמנם הרע"ב כתב "ובכל כד יש מאה ליטרות של חולין, אפי' אין כאן מאה כדין שרי ר"א וכו' ומשמע דדוקא אם יש באותו כד מאה אז הוא דשרי, והקשו בתוספות חדשים ובמשנ"ר למה אין מצטרפין גם מה שבכדים האחרים. [והביא התו"ח מהשטמ"ק בביצה שכתב: "ומיירי שאין בעיגול אחד ומאה דאל"כ למה לן טעמא דרואין", וא"כ בע"כ שמצרפין גם את שאר הכדים למאה. ואמנם תמה התו"ח על השטמ"ק "דאפילו באחד ומאה צריך לומר רואין לגבי תחתונות" וצ"ע]. וכתבו התו"ח ומשנ"ר דלולי דמיסתפינא הייתי מגיה ברע"ב "ובכל הכדין יש מאה" כלשון הרמב"ם.

אמנם פירושו של הרע"ב מקורו טהור ברא"ש ובריבמ"ץ בתרומות וצ"ב למה באמת אין כל הכדים מצטרפים [כשם שהפומין מצטרפין וכשם דאיתא במשנה יב דב' קופות מצטרפות].

והרר"ש אמר בזה דהנה בהיו לו ב' קופות אחת של שחורות ואחת של לבנות ונפלה לבנה ללבנות, אטו נימא דלר' יהושע מצטרפות השחורות לבטל, הא מסתבר דלא אמר אלא כשיש תערובת בכלי אחד, אבל בשני כלים וליכא ספיקא ודאי שלא מצטרף. [ובחי' תרומות נתבארו מקורות להא דתערובת שבאותו כלי מקרי טפי תערובת אפי' בידוע וניכר.]

ועפ"ז י"ל דלר' יהושע אין התחתונות שבשאר הכדין מצטרפים לבטל כיון שאינם מוגדרים כלל כמעורבים עם התרומה, דהא אינם במציאות באותה תערובת [- אותו כלי] וגם אינם בכלל הספק, הילכך לא מצטרפי. ואע"ג דכל הכדים בספק שמא בפיהם התרומה, ומי שהתרומה בפיו נחשב מעורב עם כל החבית, מ"מ לא אמרינן כן אלא החבית שבה מעורב בה מצטרף גם התחתונות, ובשאר החביות שייך לדון דין ביטול רק על העליונות שהם באמת בכלל הספק [אע"פ שאינם בכלי אחד].

ולפ"ז נמצא חידוש, דאם יהיו ב' כלכלות ובכל אחת מהן שלשים תאנים שחורות ושלשים לבנות, ונפלה תאנה לבנה ואין ידוע להיכן נפלה, אפילו לר' יהושע לא בטלה ברוב, דהתאנים השחורות שבכלכלה השניה [שלא נפלה בה התרומה] אינן מצטרפות לבטל כיון שאינן באותה כלי.

וכ"ז לדעת הרא"ש והרע"ב, אבל לדעת הרמב"ם ורש"י מצטרפין כמו דמצרפינן התחתונות שבשאר החביות.

למה להרא"ש ורע"ב אין תחתונות דאותה חבית מצטרפין עם פומין דשאר חביות

קא) ועדיין צ"ב למה צריך שיהיה בכלכלה מאה, נהי דהתחתונות שבשאר החביות אינן מצטרפות מ"מ העליונות שבפי שאר החביות יצטרפו לבטל עם התחתונות שבאותה חבית וסגי שיהיה באותה חבית פחות ממאה.

וי"ל דהנה הרשב"א בביצה ד' הקשה וז"ל וא"ת אפילו יש שם מאה פומין היאך יעלו והלא כל חבית וחבית באפי נפשה קיימא ואינו בלול והיאך יעלו זא"ז. י"ל דכל שהוא נכנס בספק מחמת האיסור מצטרף לבטל את האיסור. [ויעו"ש שהביא שלפי דעת הר"ש בסוף פרקין הוא דוקא אם כולן של איש אחד שדרכן להתערב יחד, אבל הרשב"א חולק דאפי' של שני בנ"א כיון דכולן בכלל הספק א"צ לסברא שעתידין להתערב.]

ומבואר מהרשב"א דהדין ביטול של הפומין הוא ביטול מחודש כיון שאין כאן תערובת. ויותר מזה איתא בשטמ"ק ביצה ד' וז"ל ואמרינן בירושלמי שצריך שיהא בכל עיגול ליטרא ועוד חולין כי היכי דליבטיל מן התורה תוך העגול עצמו דמן התורה חד בתרי בטיל, ע"כ, ומבואר דמה שהפומין מצטרפין הוא רק לדין דרבנן של מאה, אבל עיקר דין ביטול דאורייתא הוא רק באותה חבית ומיירי שבפום החבית עצמה יש ביטול דאורייתא של חד בתרי.

[ויעוי' בחסדי דוד על התוספתא שהבין דאם בעינן לר"א שיהיה מאה באותה חבית, א"כ חזינן דשאר החביות לא מצטרפין וא"כ אפי' פומי החביות לא מצטרפין ונמצא שיש גם חומרא לדעת ר"א ע"ש, וסברתו כסברת השטמ"ק דכיון דאין תערובת לא מבטל, אמנם למשנ"ת באמת משכח"ל גם סוג ביטול זה רק דהוי ב' סוגי ביטול].

וא"כ י"ל דגם אם נימא דביטול ע"י הפומין הוא דאורייתא, מ"מ הוא סוג אחר ומחודש של ביטול שאינו בתערובת, אלא רק מחמת שהוא בכלל הספק, וי"ל דס"ל להרא"ש דאין מצרפין ב' סוגי הביטולים הללו, ולכן צריך שיהיה או מאה בחבית או מאה בפומין אבל אין מצטרפין זע"ז.

כמה שיעור ביטול תרומה יבש ביבש

קב) בשטמ"ק ביצה ד' א' כתב: ר' יהושע אומר אם יש שם מאה פומין יעלו, פירוש כדין תרומה דאורייתא, ואהני ליה חשיבותיה קצת שלא יהא בטל חד בתרי כדין יבש ביבש אלא במאה כדין לח בלח. ומבואר מדבריו דיבש ביבש בטל בתרומה חד בתרי, [ורק כאן דהוא דבר חשוב קצת, וכדחזינן דלר' יהודה הוי דבר שבמנין, משו"ה בעינן כאן מאה] וזה כההו"א של הריטב"א בחולין צט שביבש ביבש סגי אף חד בתרי.

דין החבית שממנה מעלה לכהן

קג) כתב הרמב"ם פי"ד ה"ו [שפוסק כר' יהושע שצריך מאה פומין] "ולוקח כד אחת מהן ומוכרה לכהן חוץ מדמי אותה הליטרא והשאר מותרין". וכתב עלה בשטמ"ק ביצה ד': ופירש מורי הרב נר"ו טעמו של דבר שמאחר שעל [ידי] הליטרא הניתנת לכהן מזה העיגול מתחזי כאילו נתברר לו שבו נתערבה התרומה ואין בו כדי לבטלה הלכך כולו אסור באכילה מפני מראית העין שלא יאמרו שליטרא זו נפלה תוך עיגול זה ואין בו אחד ומאה, ואפ"ה אוכל השאר. [ויש לעיין אם הפריש חצי סאה מזה וחצי מזה האם שני הכדין אסורין].

ובדרך אמונה סקמ"ו כתב דהרמב"ם עצה טובה קמ"ל כדי שלא יפסיד כלום, אבל אם רוצה יכול להוריד מלמעלה כל מה שבספק והשאר נאכל לכהן ואז לא ישלמו לו על הקצת הנוסף שאין דרך לשלם בעבור קצת.

דיני דרסה ואינו יודע באיזה מקום דרסה

קמח) בהמבואר בברייתא [ביצה ד' א', זבחים ע"ג א', ובירושלמי כאן] דדרסה ואינו ידוע היכן דרסה דברי הכל יעלו, דברי הכל היינו פלוגתייהו, אמר ר"פ ה"ק דרסה בעיגול ואינו יודע באיזה מקום עיגול דרסה לצפונה או לדרומה דברי הכל יעלו. וכתב רש"י דההיתר משום שכשאינו ניכר אינו חשוב, ולא הוי דבר שבמנין. והנה בפשטות בבא זו באה לומר דגם למ"ד דהוי דבר שבמנין ולא בטל מ"מ בכה"ג בטל. אך לא נזכר אם בטל במאה פומין או במאה ליטרות.

ואמנם מסברא כאן יודו כו"ע שעולה לפי הליטרות הואיל והספק על הכל. ואמנם אם הספק רק על צפונו או על דרומו ולא על תחתונו לא יעלה ע"י תחתונו לר' יהושע ולר' יהודה, דאינן בכלל הספק.

ובר"ח כתב "דרסה בעגול ואינו יודע באיזה עגול דרסה אוקמה ר"פ בספק ספיקא ולפיכך קתני דברי הכל יעלו", ומשמע דההיתר משום ספק ספיקא [ספק התרומה בעגול אחר, ספק בצד אחר של עגול זה] ואמנם צ"ע א"כ למה "תעלה" ומה צריך מאה תיפו"ל משום ספק ספיקא.

וברמב"ם פי"ד ה"ז, דרסה ע"פ העיגול ואין ידוע אם בצפונו אם בדרומו ולא אי זו עיגול הוא, רואין אותן כאילו הן פרודות ותעלה לפי המשקל אם יש בכל העיגולין מאה ליטרין תעלה והוא שיש בכל עיגול מהן יתר על שני ליטרין כדי שתתבטל התרומה ברוב שספק התרומה בטל ברוב החולין. עכ"ל. ועי' בכס"מ שהקשה הרי מבואר בגמ' בביצה דבאינו יודע היינו פלוגתייהו. ולכאו' לא מובן קושיתו, הרי הרמב"ם קאי על אינו יודע באיזה צד וכתירוץ ר"פ.

ובמרכה"מ נראה שלמד שהכס"מ הבין שמה שפסק הרמב"ם שרואין כאילו הן פרודות קאי גם על מש"כ בריש הלכה ז' "וכן אם דרסה ע"פ כוורת או ע"פ עיגול ואינו יודע איזה הוא" וע"ז כתב המרכה"מ דהלכה ז' מתחילה בתיבות דרסה ע"פ עיגול ואין ידוע אם בצפונו וכו', [ועי' בילקוט שנו"ס] ואמנם לכאו' צ"ע לומר דכך למד הכס"מ שהרי כתב לתרץ "ואפשר דהכא דאיכא תרי ספיקי מודה רבי יהושע" ולדברי מרכה"מ דהכס"מ קאי על דרסה ע"פ כוורת אין כאן תרי ספיקי.

ביאור דברי הכס"מ

קד) ולכן לכאו' נראה פשוט כוונת הכס"מ דהרמב"ם כתב "רואין אותם כאילו הם פרודות" וסברא זו היא סברת רבי יהושע וע"ז הקשה למה באינו ידוע אם בצפונו אם בדרומו רואין כאילו הם פרודות. ודברי ר"פ לא נאמרו אלא כלפי הדין של "דבר שבמנין" שע"ז מהני שלא יודע היכן הם שעי"ז בטלה החשיבות וכדברי רש"י, אבל לגבי "רואין כאילו הן פרודות" אין סברא שכאן יודה ר' יהושע. ומתרץ הכס"מ דבתרי ספיקי הקילו טפי ורואין אותן כאילו הן פרודות.

ואמנם הא גופא צריך ביאור מ"ט בעינן הכא ל"רואין כאילו הן פרודות" דלכאו' רק בדרס ע"פ הכד שאין תערובת בעינן לסברת רואין כאילו הן פרודות ומעורבות ואין ניכרות ועי"ז מתבטלות, אבל כאן שאין יודע היכן דרס יש כאן תערובת אף בלא סברת פרודות.

וצריך לומר דכאן התחדש דכשיש ספק אם בצפונו או בדרומו מצרפין לביטול לא רק את הצדדים המסופקים אלא גם את התוך אף שאין בו ספק וע"ז בעינן לסברת רואין כאילו הן פרודות ולמד הרמב"ם דין זה מלשון הברייתא דברי הכל יעלו דמשמע דקאי גם לר"מ דמודה ר' יהושע לר"א דרואין כאילו הן פרודות. [ועי' בערוך השלחן הלכות תרומות סי' פח סעיף יט כ, נראה דכוונתו למש"כ].

אולם בדרך אמונה ס"ק נ"א כתב דמצרפינן לביטול רק את הצדדים המסופקים ולא את התוך, וצ"ע לפ"ז למה לן לדין "רואין".

במש"כ הרמב"ם דגם באין יודע היכן דרסה צריך שיהיה רוב באותה חבית

קה) ובמש"כ הרמב"ם "והוא שיש בכל עיגול מהן יתר על שני ליטרין כדי שתתבטל התרומה ברוב", מקורו מהירושלמי כאן בסוף ההלכה אחד שהביא הברייתא שדברי הכל תעלה "אמר רבי אבין וצריך שיהא בכל אחת שני ליטרין וכל שהוא כדי שתתבטל ברוב". ומפרש לה הרמב"ם דקאי באופן שאין ידוע אם בצפונו או בדרומו. ואמנם צ"ע למה בעינן שיהא רוב באותו עיגול, הרי יש כאן מאה בצירוף שאר העיגולים ותסגי בהכי. [והרי עיגול תרומה שנפל למאה בטל ברוב, כדמוכח במשנה ח' בעיגולים גדולים וקטנים, - וכן הוא ברמב"ם פי"ד ה"ב -].

ובדרך אמונה סקנ"ז כתב דכאן החמירו דכיון שאין כל העיגול תרומה יבואו לומר דההיתר ע"י שעיגול זה עצמו ביטלו ואע"ג דאין רוב חולין נגדו כיון שהוא ספק נתבטל ולא יעלה על דעתם ששאר העיגולים נצטרפו לבטל ויבואו לומר שספק תרומה מתבטל בלא רוב, אבל בעיגול שכולו תרומה אין מקום לטעות וידעי כו"ע ששאר העיגולים בטלוהו.

אמנם צ"ע דאחר שהוי ספק מדומע, וספק מדומע בטל ברוב, א"כ למה בעינן שיהא מאה, הא סגי ברוב דהך חתיכה גופא לבטל את הספק מדומע. וכתב בבאור ההלכה (בהלכה ח) דכיון דהתערובת מתייחסת לכל העגולים א"כ ביחס לכלל העיגולים יש כאן תרומה ודאי ולכן צריך מאה ודו"ק.

והנה באו"ש פט"ו הט"ו ממאכ"א נוקט דלפ"ד הרמב"ם, גם בב' סאין שנפל תרומה לאחת מהן ואין ידוע לאיזה בעינן שיהא רוב בהך קופה, [וכ"ה בביאור הגר"א (יו"ד קיא יט)] וכתב האו"ש להוכיח מדברי הרשב"א בתורת הבית (שער ב' כ"ג א) שלא הזכיר תנאי זה, שהוא חולק על הרמב"ם ולא פסק להא דירושלמי, וכתב דמקורו מהשיטה בירושלמי שא"צ רוב [ואמנם שם מיירי לר' יהושע בשחורות ולבנות, ומדמה לה האו"ש לליטרא קציעות וקופות, ולהסבר הדרך אמונה אין ראיה מזה לזה דהתם לא שייך הגזירה שכתב כאן דאין שם ספק תרומה, וצ"ב א"כ להאו"ש מהו הטעם שצריך רוב. והרר"ש אמר לפרש דכיון דהוו ב' סוגי תערובת נפרדות – בירושלמי כאן תערובת בתוך העיגול ותערובת העגולים, ובקופות תערובת בקופה ועירוב הקופות זב"ז, ובירושלמי תערובת השחורות ותערובת כלל התאנים שבכלכלה – בעינן שלא יאסר התערובת הראשונה ע"י חד בחד, דאם נאסר הוי כאילו הכל אסור. וצ"ע].

בדברי הר"ש סרליו דב"רואין" בעינן רוב חולין באותה חבית

קו) והנה נתבאר דהרמב"ם מפרש הא דבעינן רוב כנגד התרומה, הוא באופן שאין ידוע באיזה צד דרסה. אבל בר"ש סרליו מפרש דקאי על ר"א דאמר דרואין את העליונות כאילו הן פרודות דזה לא אמרינן אא"כ יש ביטול ברוב בפי החבית עצמה, [ושם אינו ניכר ויש ביטול דאוריתא גמור] אז הקילו דהתחתונות מצטרפות למאה. [אבל לר' יהושע כשיש מאה פומין אין צריך שיהא רוב בפי כל חבית לחוד].

אמנם צ"ב למה בעינן להביטול דאורייתא שיהיה דוקא ע"י רוב בתוך הפומין, והרי אפשר לבטל ברוב של עוד ב' פומין של החביות האחרות [ועמד בזה הפמ"ג בשער התערובות ח"א ד"ה שוב].

וצ"ל עפמשנ"ת באות קמה מדברי הרשב"א דבאותו חבית הוי ביטול שע"י תערובת, ובביטול ע"י פומין של חביות אחרות הוא גדר ביטול אחר ללא תערובות אלא שמצרפין כל מי שבכלל ספק, וא"כ יש לומר דלא הקילו רבנן לומר רואין כאילו הן פרודות אא"כ יש ביטול של תערובת לחוד.

ולעיל שם הובאו דברי השטמ"ק דמפרש דקאי על רבי יהושע בהיו ק' פומין דמ"מ צריך שיהא רוב באותו פום לבטל מדאורייתא באותו פום עצמו, ונתבאר שם דמדאורייתא כל שאינו בתערובת לא מצטרף [כקושית הרשב"א] ורק הוא קולא דרבנן אחר שנתבטל ברוב של אותו פום, שהוא בתערובת. אמנם הקשה הרר"ש קושיא עצומה, דא"כ דיש בכל חבית רוב של חד בתרי נגד התרומה, למה בעינן שיהא מאה חביות, הא סגי בחמשים חביות שבצירופם יש מאה כנגד התרומה. [ואין לומר דאין מצרפין ב' סוגי הביטול של תערובת ושל מי שמסופק באיסור להדדי כמו שכתבנו באות קא, דכאן הרי הרוב חולין שבפום יש בו גם מעלת ספק איסור וגם מעלת תערובת, וא"כ למה שלא יצטרף עם הפומין שהם ג"כ בספק האיסור. דבכלל מאתים מנה].

בביטול "חד בתרי" אם סגי לבטלו ב"חד ומשהו"

קז) בהא דמבואר בירושלמי שצריך שיהא בכל אחת שתי ליטרין וכל שהוא כדי שתתבטל ברוב. כתב השטמ"ק ביצה ד' "וכתב מורי דשמעינן מינה דכי אמרינן חד בתרי בטיל מדאורייתא לאו למימרא שיהא מן ההיתר כפליים מן האיסור, אלא כל היכא שיהא שעור ההיתר רבה על האיסור ואפילו משהו בטיל מדאורייתא וכו' וכי אמרינן דמדאורייתא חד בתרי בטיל ואפילו אין ההיתר רבה על האיסור אלא מעט הני מילי כשהן עשויין מחלקים דקים כי הכא שהליטרא היא מגרוגרת וכל אחת חלק בפנ"ע, אבל ודאי אם עוף נבילה נתערב בעוף אחד וחצי כשרים ונחתכו כולם ולא נודע איזה אבר מן הכשרים ואיזה אבר מן הנבלה, בכי הא לא אמרינן דלבטיל מדאורייתא, דהא דאמרינן חד בתרי בטיל מאחרי רבים גמרינן לה וההוא קרא גבי סנהדרין כתיב שאם שנים מזכין ואחד מחייב הולכין אחריהן ומינה ילפינן לכל דבר העשוי מחלק כי הנך גברי דלא אמרינן חד בתרי בטיל אא"כ נתערב אחד תוך שנים ממש. כן פירש מורי נ"ר. ועוד פירש נ"ר דאפשר דכיון דנעשו אברים הוו להו כגרוגרות דתמרים דבליטרא ועוד סגי. עכ"ל, [ועי' בפמ"ג שער התערובות ח"א ד"ה שוב].

והנה בעצם הוכחת השטמ"ק מדברי הירושלמי דהביטול הוא חד בחד ומשהו, צ"ב מה ההוכחה דילמא הכוונה שיהא בכל חבית ב' לטרין חולין מלבד התרומה, אמנם פשוט דאי משום הא למה בעינן עוד כ"ש, הרי סגי בתרי לחוד, ובע"כ דהירושלמי קאמר דאחרי התערובת יהיה שם סך הכל שתים ומשהו.

אמנם באו"ש (פט"ו הט"ו ממאכ"א) דן לפרש דברי הירושלמי דבעינן תרי ועוד חולין כדי שאחרי שירים את התרומה ישאר רוב לבטל, ונמצא לפ"ז דאמנם למעשה צדקו דברי השטמ"ק דמוכח דסגי בחד ומשהו לבטל חד, אבל הירושלמי עצמו כוונתו לשתים ומשהו חולין משום דההרמה ממעטת אחד.

אבל כתב האו"ש דלשון הרמב"ם "והוא שיש בכל עגול יתר על ב' ליטרין" משמע דזה כולל את התרומה.

ויעוי' בפמ"ג (שם) שדן בארוכה אם בעינן פי שנים או אחד ומשהו, והביא מלשון הרמב"ם פט"ו ממאכ"א ה"ד "אם היה חלב האליה כשנים בחלב הכליות הרי הכל מותר" משמע דבעינן פי שנים, וזה דלא כרמב"ם כאן, וע"ש בשם מנח"כ ד"כשנים" בכ"ף הדמיון משמע שא"צ כפל וע"ש בארוכה.

דיני ביטול והרמה בספק תרומה

קח) ובמש"כ הרמב"ם שספק התרומה בטל ברוב החולין, צ"ע מהירושלמי בהלכה ז דתרומה ספיקה אוסר בחמשים, ופסקה הרמב"ם בפי"ד ה"ח, ועי' בבאור ההלכה בהלכה ח' שהאריך דיש כמה סוגי ספק ע"ש בארוכה.

ולענין אם צריך להרים בספק, או דכיון שהוא משום גזל השבט א"צ להרים דספק ממון להקל, עי' או"ש פט"ו הט"ו ממאכ"א, ועי' בתו"ז בפרקין שיש מקומות שצריך להרים מדין צדק משלך ותן לו.

**עד כאן מחידושי מסכת תרומות**

דף ד ע"א

ביאור ההוכחה מביטול ברוב דדשיל"מ לספק דרבנן בדשיל"מ

קט) רב אשי **אמר לעולם ספק יו"ט ספק חול הוי דבר שיש לו מתירין וכל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל. ופרש"י אפילו בדרבנן כגון ביצה דגזירת פירות הנושרין היא לא בטל בטלה בתערובתה וכי היכי דבבטולה מחמרינן מהאי טעמא בספיקה נמי מחמרינן מהאי טעמא.**

יש כאן **ב' הערות. א. להבין השייכות בין חומרת אין לה ביטול לחומרת ספק. ב. עיקר חסר מדברי רב אשי שלא הזכיר בדבריו ענין החומרא בספק והרי לכאורה זהו עיקר חידושו.**

ובדבר הערה **א. ביארנו באות פה דלרש"י השייכות היא מסברת "עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר" שזה הסיבה להחמיר בב' הדינים. [וכן מבואר בצל"ח כאן] ולר"ן צ"ל דגם הדין שהוי כמין במינו נסמך על סברת עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ונתבארו שם דברים בשם אומרם. ובאות צה הובא מש"כ הזכר יצחק דכאן דהוי יבש ביבש מודה הר"ן לסברת רש"י ואתי שפיר טפי.**

ובדבר הערה **ב. הובא באות צו דהגרע"א כתב מחמת קושיא זו דהשייכות בין הדין דאין ביטול לדין החומרא בספק היה ידוע עוד לפני רב אשי. אלא דסברה הגמרא דאין מחמירין זאת אלא באיסורי דאורייתא ובא רב אשי וחידש דאפילו באיסור דרבנן אין מתבטל [וממילא מובן שגם אסור בספק] וזה מדוקדק מאוד בלשון רב אשי שעיקר חידושו הוא ד"כל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל". ויש להוסיף דכן משמע בע"ב דמייתי דברי רב אשי להוכיח דדבר שיש לו מתירין אינו בטל באיסורי דרבנן ודוק. [אמנם עי' בצל"ח בע"ב שכתב דאין כונת הגמרא לרב אשי דסוגיין אלא לרב אשי דף לט.]**

והצל"ח כתב **לבאר דאם נימא דטעמא דדשיל"מ הוא כהר"ן דהוי כמין במינו וכאן מודו רבנן לר' יהודה, א"כ ליתא לחומרא זו אלא בדאורייתא דהא רבי יהודה גופיה לא החמיר אלא בדאורייתא כמבואר בתוס' חולין צט: ד"ה שאני. ומדאמרינן דאיכא לחומרא זו גם בדרבנן מוכח דהטעם משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר וממילא זה כולל גם להחמיר בספק מהאי טעמא דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. [וע"ש שהאריך עוד טובא בכל הענין.]**

והרש"ש כתב **ליישב ב' ההערות בחדא מחתא דהכי קאמר מדמחמרינן בדשיל"מ אפילו בדרבנן לא בטיל א"כ מוכח דספיקא ג"כ אסורה דאל"כ נהי דאינה בטילה מ"מ כל חדא וחדא תשתרי מספיקא דלמא לא זו היא שנתערבה. [אמנם דבריו צ"ע דלדברי הש"ך (יו"ד סי' קי כללי ס"ס אות כ) היכא דברור שיש בתערובת את האיסור ואיקבע איסורא לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא וא"כ א"א להוכיח מכאן על ספק ללא אקבע. וגם הפר"ח סקט"ו שחלק עליו והביא מדברי הב"י בשם הגהות שערי דורא שהביא מאו"ז להקל בזה מ"מ כתב הב"י דיחיד הוא בזה והסכים הפר"ח דאין להקל בזה ע"ש.]**

אם חדש הוי דבר שיש לו מתירין

קי) והנה במנחות **סח: רב פפא ורב הונא בריה דר"י אכלו חדש באורתא דשיתסר נגהי שיבסר קסברי חדש בחו"ל דרבנן ולספיקא [היינו ספקא דיומא בחו"ל דלא בקיאי בעבורא דירחא] לא חיישינן. והקשה במרדכי (הארוך) הא חדש הוי דבר שיש לו מתירין וספקו אסור כדאמר רב אשי כאן. ותירץ דהתם מיירי בספק קביעא דירחא ואנן בקיאינן בקביעא דירחא על כן מקילינן.**

והר"ר יו"ט **תירץ ע"פ מה שסוברים כמה ראשונים בפסחים דחמץ בפסח לא הוי דבר שיש לו מתירין כיון דיחזור ויאסר שנה הבאה וה"נ חדש לא הוי דבר שיש לו מתירין. [דבר זה נרמז במרדכי שלפנינו וע"ש בחי' אנשי שם.]**

והקשה הפר"ח **(קב א) דלא דמי כלל לחמץ, שבחמץ יאסר אותו חמץ עצמו בשנה הבאה, אבל כאן אותו חדש כבר הותר לעולם, ומה שיאסר שנה הבאה הוא חדש אחר שיצמח אז, וזה לא מקרי דשיל"מ, דא"כ גם ביצה שנולדה ביו"ט נאמר דאין לה מתירין שהרי ביצה אחרת שתוולד ביו"ט הבא אסורה. אע"כ דאזלינן בתר חפצא זה לחוד.** **ועוד הקשה דבנדרים נח. מבואר להדיא דחדש הוי יש לו מתירין לענין ביטול ברוב. [ובעיקר הקושיא עי' בצל"ח שכתב ליישב דבאמת הוא מחלוקת אמוראי אי דבר שיש לו מתירין ספקו אסור וכדחזינן דעד שבא רב אשי לא סברה הגמ' דין זה. וכיו"ב מצינו דברי הגרע"א להלן כד: דרב פפא חולק על רב אשדי בזה.]**

והנה לענין **קושיא ראשונה כתב הצל"ח לישב בדוחק דמשכח"ל שיזרע תבואה זו עצמה ותשריש לפני העומר הבא דאז היא עצמה נאסרת. [רק דהקשה הרי פנים חדשות באו לכאן ואין זה אותו איסור עצמו.]**

ובתשובת אבני **מלואים (סי' ה) כתב ליישב דברי המרדכי דכיון דמיירי באורתא דשיתסר נגהי שבסר והוא ספקא דיומא, נמצא דאין הספק על "החדש" אלא על "היום" אם הוא שיתסר או שבסר, וזה הספק דשיתסר נגהי שבסר חוזר לשנה הבאה והו"ל דומיא דחמץ שחוזר לאסורו בשנה הבאה וכן ספקא דיומא נמי חוזר, אבל בביצה זה הספק שהסתפקנו עליו למחר תצא מספקא ושוב לא יהא הספק חוזר.**

ביאור דברי אחרים משום ר' אליעזר

קי/ב) אלא בתרנגולת **העומדת לגדל ביצים היא ואמה אסורה. ואע"ג דלעיל ב. סברי ב"ש דאף בעומדת לגדל ביצים היא ואמה מותרת דלית להו מוקצה ונולד, כתב רבנו פרץ דקושיא זו הוקשתה לרש"י וכתב ליישב דר"א גופיה סובר (לקמן לד.) יש מוקצה ולדידיה ודאי אסורה.**

ובמה שתירץ **ר' זירא תאכל אגב אמה מבואר דבתרנגולת העומדת לאכילה ביצתה מותרת. לכאורה זה כר' נחמן דסבר הכי לעיל וקשה דהרי נדחו דבריו ואסרינן ביצה אף בעומדת לאכילה. ופירש רבנו פרץ וז"ל דס"ל דאוכלא דאפרת הוא כרבי יהודה ולכך מותר לאכלה אגב אמה בעומדת לאכילה ואית ליה נמי מוקצה בעומדת לגדל ואפילו אגב אימיה אסורה ובעומדת לאכילה נמי אסורה לאכלה לחודה בלא אמה משום גזירת משקין שזבו. [לא הבינותי דבריו דהא אם ס"ל כר' יהודה מותר לאכלה אף בלא אמה משום דהוי אוכלא דאפרת וכדאמרינן לעיל ג. דר' יהודה מתיר ביצה שנולדה.]**

והרשב"א כתב **דר"א שמותי הוא וס"ל כב"ש דמתירין ביצה שנולדה ביו"ט. עוד כתב דר"א ס"לדמחלוקת ב"ש וב"ה הוא בהכנה דרבה וס"ל דלא פליגי אלא בשת שאחרי יו"ט או יו"ט שאחרי שבת אבל בשבת גרידא או יו"ט גרידא לא אסרו ולית להך גזירה דדף ב:.**

ובמה שאמרו **נשחטה הובררה דלאכילה עומדת לא נשחטה הובררה דלגדל ביצים עומדת. כתב הראש יוסף דגם אם לא נשחטה אין ודאות דלגדל ביצים עומדת אלא אסורה מספק. ואם נשחטה, בדרבנן יש ברירה [וכן הוא בשטמ"ק דדין הברירה כאן תלוי אם מוקצה דאורייתא או דרבנן.**

ואמנם כל **זה למאן דלא אסר ביצה בעומדת לאכילה אבל להלכה אף בזה אסור משום גזירת הכנה דרבה. אבל יהיה נ"מ על אמה. ועי' שטמ"ק.**

מגו דאתקצאי מיום שעבר – שיטת תוס'

קיא) נימא קסבר **רב קדושה אחת הן. ובתוס' הקשו דילמא ב' קדושות הן אלא דמיגו דאתקצאי לבין השמשות [דשמא שבת היא] אתקצאי לכולי יומא דיום שני. [והנה התוס' להלן לא: כתבו דבאיסור דרבנן כגון טבל או בית שנפחת כשאיסור סותר שלו הוא מדרבנן, לא אמרינן מגו דאתקצאי. והקשה השעה"מ (יו"ט א כד) דא"כ גם הכא דמוקצה דביצה אינו אלא מדרבנן לרב יוסף ולרב יצחק, ואפילו לרבה אין אסור מדאורייתא אלא ביו"ט שאחר השבת ולא בגוונא דידן, א"כ ליכא מגו דאתקצאי ומה מקשים התוס'. ותירץ הגרע"א בגליון שעה"מ דשאני התם שבידו לעשות ההיתר ע"י שיפריש (באיסור) אבל בביצה אינו בידו כלל להתיר האיסור ובזה אמרינן מגו דאתקצאי אף בדרבנן. אכן יעוי' בבית הבחירה למאירי כאן שתירץ באמת קושית בתוס' דלא אמרינן מגו דאתקצאי באיסור דרבנן.]**

ותירצו התוס' **דלא אמרינן מיגו דאתקצאי מיום שעבר. [והסברא בזה היא משום דממ"נ כשהגיע תחילת היום הבא היה מותר ורק אנן לא ידעינן באיזה זמן התחיל היום. משא"כ במיגו דאתקצאי מחמת היום הבא יתכן שהיה מוקצה בתחילת היום הבא.]**

וחזרו התוס' **והקשו דמדאסרינן נויי סוכה עד מוצאי יו"ט אחרון ש"מ דאסרינן מחמת דאתקצאי מיום שעבר. ותירצו דהתם הוי מוקצה מחמת מצוה שמא תזדמן לו סעודה ואכיל בגוה בבין השמשות לכן הוי מוקצה. ולכאורה אינו מובן מאי עדיפותא דמצוה דהרי גם זה מחמת יום שעבר. וביארו בזה התוס' סוכה י: וז"ל שאני סוכה דמכל מקום חייב למיכל בה מחמת מה שיהיה. [לכאורה היינו כיון דחייב בפועל לאכול שם נמצא דאף אם הוא לילה מ"מ הגברא יאכל שם ועי"ז הוי מוקצה למצותו. וכן הוא בחזו"א (מט יג) דאע"ג דהישיבה ספק ההקצאה ודאית. והוסיף החזו"א: ואפשר שאין הסברא כן באמת אלא כיון דיתיב בה מחזי כהקצאה ודאית.]**

וכתב החזו"א **(שם) דנראה דה"ה אם היה סבור בבין השמשות שהוא מוקצה ונמצא דטעה, לא אמרינן מגו דאתקצאי כיון דהיה בטעות ולא גרע ממוקצה מחמת יום שעבר.**

וע"ש בחזו"א **שהסתפק במוקצה מחמת יום שעבר אם ההיתר חל למפרע או מכאן ולהבא ונ"מ אם מותר לטלטל את ההדס בבין השמשות שהרי אסור להריח בו וא"כ נימא דהוא מוקצה כעת. או דילמא דנעשה ההיתר למפרע ומטלטלו דאם הוא שביעי הרי הוא חול ואם הוא שמיני הרי מותר להריח בו ואינו פורש ממנו מלהריח אלא מספק וא"כ מותר הוא בטלטול וכן מסתבר עכ"ד. [עי' שש"כ פכ"ב הע' סד מה שתמה בזה הגרש"ז.]**

בראיות התוס' ליסודם הנ"ל

קיב) ובתוס' סוכה **(שם) כתבו ראיה לזה מהא דאמרינן סוכה מו. דאתרוג מותר ביו"ט אחרון ולא אמרינן מיגו דאתקצאי למצותו בבין השמשות יהא אסור כל היום. ומפרשינן מ"ש מסוכה, משום דסוכה דאורייתא וצריך לישב בבין השמשות משא"כ אתרוג דרבנן ואין צריך ליטלו בין השמשות, אלמא לא אמרינן באתרוג מגו דאתקצאי מחמת יום שעבר יאסר היום.**

עוד ראיה **כתבו התוס' [וגם הר"ן כאן] מעירובין לו. לגין טבו"י שמלאוהו מן החבית מעשר טבל ואמר הרי זה תרומת מעשר משתחשך דבריו קיימים, ואם אמר ערבו לי בזה לא אמר כלום משום דסוף היום קונה עירוב, או משום דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום. ומשמע הא לאו הכי [ - היינו דתחלת היום קונה עירוב, ואין צריך סעודה הראויה מבעוד יום] הוי עירוב ולא אמרינן דהוא מוקצה כל היום מדין מגו דאתקצאי.**

[על ראיה **זו תמה בשער המלך (יו"ט א כד) ובחזו"א (מג טו) דהא בטבל לא אמרינן מגו דאתקצאי אפילו אם עישר בשבת עצמה וכדאיתא בשבת מג. טבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן. והסברא או משום דאיסור ההפרשה דרבנן (רש"י ותוס' ביצה לד: ד"ה הא, ותוס' ישנים בשבת שם. ועי' תוס' ביצה לא: שרק אם ע"י התיקון של האיסור דרבנן מסתלק המוקצה מן העולם) או משום דכיון דהוא אוכל ועומד לאדם ואין עליו אלא איסור ואפשר שיפקע אותו איסור בשבת מוכן הוא, ולא דמי לשחיטה שאין ראוי עד שיעשה מעשה האיסור (מלחמות להלן כ. בדפי הרי"ף). וא"כ מה הוכיחו התוס' מטבל על דין מגו דאתקצאי מיום שעבר.**

ועי' ברע"א **חולין טו: שתירץ שדעת תוס' כמו שהעיר המהרש"א בשבת מג. די"ל דדין טבל שתקנו תלוי בפלוגתת ר' יהודה ור"ש במוקצה מחמת איסור. ועפ"ז מפרש דהוכחת התוס' מערובין היא דמנין לסוגיא שם להוכיח דסוף היום קונה עירוב דלמא אתי כר' יהודה דאמרינן מגו דאתקצאי גם בטבל.]**

אם לוי סובר דאמרינן מגו דאתקצאי מיום שעבר

קיג) ובסוכה מו: **סבר לוי דאתרוג אפילו בשמיני אסור. ופרש"י משום דאמרינן מיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא ומבואר דלדעת לוי אמרינן מגו דאתקצאי מיום שעבר.**

והתוס' סוכה **י: חלקו על זה דהא בסוגיין (בע"ב) דחקו לפרש טעמיה דרב אסי דביצה שנולדה ביו"ט ראשון אסורה בשני משום דמספקא ליה דלמא קדושה אחת היא, ולמה לא מפרשינן משום מגו דאתקצאי. אלא ע"כ אין מי שסובר מגו דאתקצאי מחמת יום שעבר. [וע"ש שדחו דלפי אחת הגרסאות יש הוכחה דרב אסי גופיה לא סובר מגו דאתקצאי מיום שעבר.]**

ולכן מפרשים **התוס' דטעמו של לוי משום גזירה אתרוג אטו סוכה.**

והנה בשער **המלך הקשה לשיטת רש"י דלוי סבר דאמרינן מגו דאתקצאי מיום שעבר א"כ תקשי לדידיה מתניתין דר' יהודה אומר ביצה שנולדה בראשון של ר"ה מותרת בשני ואמאי לא נימא בזה מגו דאתקצאי, והרי ר' יהודה אית ליה מוקצה. ותירץ דרש"י סובר דלא אמרינן מיגו דאתקצאי מיום שעבר אא"כ ב' הימים קדושים בודאי כמו בסוכות או שבת ויו"ט הסמוכים זל"ז אבל ב' ימים טובים של גלויות או של ר"ה לר' יהודה דאחד מהם חול לא אמרינן מגו דאתקצאי מיום שעבר שהוא ספק חול כיון דממ"נ אם הראשון חול א"כ הרי הוא מוכן כבר אז לצורך היום השני ואם הוא קודש א"כ היום השני הוא חול. וכן מבואר כסברא זו בריטב"א סוכה מו: [ומה שאוסרים התוס' כאן ולהלן ל: גם בתשיעי היינו דבזה אין ממ"נ משום דאיכא ספיקא דיומא שמא השמיני הוא שביעי והתשיעי הוא שמיני.]**

אמנם הקשה **השער המלך דתוס' בסוכה י: אינם סוברים כחילוקו של הריטב"א שהרי כתבו להוכיח דלא אמרינן מיגו מיום שעבר, מהא דאמר רב בע"ב בב' יו"ט דגלויות נולדה בזה מותרת בזה, אלמא אינם מחלקים בין שבת ויו"ט לב' יו"ט דגלויות. וא"כ לשיטתם למה לא הקשו על רש"י איך יפרש את דברי רבי יהודה.**

והנה הגרע"א **(בתשובה ה) הוכיח דלא אמרינן מגו דאתקצאי מיום שעבר, דאי אמרינן א"כ בחל יוה"כ בערב שבת, דהאוכל הוא מוקצה ביוה"כ דלא חזי לאכילה, יהיה אסור לאכלו אף בשבת משום מגו דאתקצאי, ויצומו ב' ימים. ועי' קה"י סי' ב בארוכה בענין זה, ובמה שהביא משבלי הלקט ה' יו"ט סי' רמז. [בעיקר מה שנקט הגרע"א שהאוכל מוקצה ביוה"כ הקשה באו"ש יו"ט פ"ד ה"י הרי חזי לקטנים. ולכאורה ה"ה לחולים אם הם מצויים כאן.]**

בדברי הריטב"א בסוכה שמפרש קדושה אחת הן לענין מגו דאתקצאי

קיג/ב) והנה יעוי' **בריטב"א סוכה מו: כתב בתוך דבריו לפרש הא דקאמר חדא קדושה היא דהכונה שאסור משום מגו דאתקצאי לבין השמשות [ומה שאמר חדא קדושה היא בא רק לאפוקי מב' ימים טובים של גלויות שרק אחד מהם קודש ולא שיהיו קדושה אחת ממש.] וצ"ע דהא מבואר בגמ' דלומר כאן "קדושה אחת הן" סותר לארבעה זקנים ואליבא דר"א, והם הרי מדברים לא גבי מגו דאתקצאי אלא לגבי לערב ביו"ט לצד זה ובשבת לצד אחר ולדברי הריטב"א אין שייכות בין זה לסוגיין דאתיא עלה מדין מגו דאתקצאי. וצ"ע.**

מגו דאתקצאי מיום שעבר – שיטת הר"ן

קיד) ובר"ן (ב. **בדפי הרי"ף) כתב דמאי דאסרינן מוקצה דסוכה מחמת יום שעבר הוא משום דמוקצה למצוה חמור טפי. וכ"כ הרשב"א. וצ"ב דא"כ למה באתרוג לא אמרינן כן. וצ"ל דהטעם שמפורש בגמרא בסוכה דכיון דהוי דרבנן לא מקצה ליה, פירושו להר"ן שבבין השמשות מותר בתורת ודאי שלזמן זה לא הקצה אותו הואיל ואין חיוב ליטול לולב בבין השמשות, דכיון דהוי דרבנן לא צריך ליטלו, וממילא אינו מוקצה כלל אף בבין השמשות עצמו. ועי' בר"ן וברשב"א עוד בזה.**

ונמצא כאן **פלוגתא יסודית בין הר"ן לתוס' דלתוס' האתרוג הוא מוקצה בבין השמשות רק דלא אמרינן מוקצה מיום שעבר [ואמנם לגבי טלטול הובא לעיל אות קיא בשם החזו"א דיתכן שגם לתוס' מותר ורק לאכלו אסור] אבל להר"ן האתרוג מותר בטלטול בבין השמשות כיון דלא הוקצה מעולם לזמן זה. ועי' ברע"א שהוסיף דלתוס' מה שהאתרוג אסור כל היום הוא מצד מגו דאתקצאי אבל הר"ן סובר דבחול אין מגו דאתקצאי ולכן סובר שהאיסור משום שהוא מוקצה להמצוה עצמה אם יתאחר מליטול ולכן זה אסור רק עד בין השמשות שאז אין כבר חיוב ליטול מספק דרבנן ושוב אינו מוקצה כלל דלא שייך מגו דאתקצאי.**

ומחלוקת שניה **בין תוס' לר"ן דלתוס' מוקצה מחמת גופו ומוקצה למצותו דינם שוה ולהר"ן ורשב"א יש חומרא במוקצה למצוה טפי. ועי' בשו"ע סי' תרסה משמע דפסקינן כתוס'. וע"ש בבאור הלכה.**

מגו דאתקצאי מיום שעבר – שיטת הריטב"א

קטו) תירוץ נוסף **יש בריטב"א סוכה מו: ובמאירי כאן דרק במקצה בידים כמו סוכה ואתרוג שייך מגו דאתקצאי מיום שעבר ולא במוקצה דממילא. [נראה דהסברא דאם מקצה בידים מונח בזה הקצאה כל זמן שאינו יודע שמותר. אבל במוקצה ממילא אינו מוקצה אלא בזמן האמיתי של היום הקודם.]**

דף ד ע"א

אם נויי סוכה מותרין בשבת שאחרי סוכות

קטז) כתבו התוס' **בסוגין דאף ביו"ט אחרון של חג בחו"ל שהוא תשיעי אסור להשתמש בנויי סוכה משום דאתקצאי למצותו בבין השמשות [משמע דאי מקלע סעודה בבין השמשות שבין שמיני לתשיעי צריך לאכול בסוכה וצ"ע דהא הוי ספק ספקא.] והנה התוס' סוכה י: כתבו דהמנהג שאם חל שבת במוצאי יו"ט אחרון של חג אין משתמשין בה גם בשבת. ותמהו התוס' למה יאסר הרי לא אמרינן מגו מיום שעבר. ואי משום הכנה מה הכנה יש כאן.**

אמנם עי' **תוס' להלן ל: שכתבו דבתשיעי אסור משום מגו דאתקצאי בבין בשמשות שלו משום שמיני ושפיר אמרינן מוקצה מחמת יום שעבר במוקצה מחמת מצוה. אבל תמהו למה בשבת שחלה ממחרת התשיעי נהגו לאסור ואין לומר משום מגו דאתקצאי מיום שעבר דתרי מגו כהאי גונא לא אמרינן דביום תשיעי נמי לא נאסר אלא מטעם מגו.**

ותרצו התוס' **דהיינו טעמא משום הכנה דהואיל ובערב שבת היה אסור שהוא תשיעי והוא יו"ט אם היה נאכל בשבת היה מכין יו"ט לשבת והוי כעין נולד [זה דמי לנולדה בשבת אסורה ביו"ט] הואיל ובא עתה ראויות שלו ולא בא ביו"ט.**

וסברת תוס' **מחודשת שהרי לא מחמת היו"ט בא ההיתר בשבת אלא ממילא כיון דכבר אין סיבה לאסור. [ולא דמי לביצה שנולדה בשבת אסורה ביו"ט ששם היתה לידה או משום שאם היתה נולדת ביו"ט היתה אסורה, אבל כאן די בהעדר סיבה להיות מוקצה.]**

והנה החזו"א **(מט יד) הקשה לדברי התוס' דף ל: א"כ קמח וכל שאינם נאכלים חיים ועצים דהוו מוקצה בשבת איך מותרים ביו"ט שחל אחר השבת הרי הוי הכנה. ותירץ דהכא בבין השמשות של ט' היה אסור מחמת מצוה ואיסור זה אזל ביו"ט [רק דמ"מ היה אסור כל היום מדין מוקצה מחמת מגו דאתקצאי] וא"כ מקרי שהיו"ט הכין לשבת בכך שה"מוקצה למצוה" הסתלק ביו"ט משא"כ בקמח וכדומה כל ההיתר חל ביו"ט לחוד. ועי' אות קכב.**

אם ביצה שנולדה בשבת אסורה ביו"ט שאחריו מדאורייתא

קיז) תוד"ה אלא **בהכנה דרבה קמפלגי. קושית התוס' היא דאין כאן הכנה בלידה דהא נגמרה יום לפני הלידה והוא חול. ותירצו דהלידה גופא נחשבת הכנה. [לפ"ז כתב היש"ש סי' ג דהוי איסור דאורייתא. וכתב עלה המג"א (תקיג ח) שלא ראה את דברי הרמב"ן במלחמות שכתב דהלידה חשובה הכנה ואפ"ה מותרת מדאורייתא בשני דהראשון לעצמו הכין. וכ"כ החינוך (מ' רחצ) דלא משכח"ל הכנה דאורייתא אלא בביצה שנולדה ביו"ט אחר שבת או בשבת אחר יו"ט. ועי' ראש יוסף שכתב לצדד בדעת היש"ש דאחרי שרבנן אסרו את הביצה בשבת נמצא דבפועל ההכנה היא ליו"ט ולא גרע ממפריע גשמי שהיינו אומרים שמכחו מתיחסת ההכנה ליו"ט. וציין למל"מ הלכות תרומות פ"ז שדן אי ע"י דינים דרבנן מקרי אינו ראוי כלפי דאורייתא.]**

ובעיקר הדבר **דהלידה חשובה הכנה כתב הרא"ש סי' ז דהוא מהטעמים שנתבארו לעיל אות מה דטעם ביצה הנולדת עדיף או דראויה לגדל אפרוחים.**

בתירוץ ב' בתוס' בדין נולדה בשבת אסורה ביו"ט וברור דעת הרא"ש

קיח) עוד תירצו **התוס' דכיון דאם נולדה ביו"ט היתה אסורה, אם נאמר דכשנולדה בשבת היא מותרת בשביל אותה לידה דשבת א"כ הוי שבת מכין ליו"ט. ועי' במג"א (שם) שהביא מדברי הר"ן כאן דאין איסור הכנה זו אלא מדרבנן שהרי מדאורייתא אפילו בראשון מותרת וא"כ לגבי הדאורייתא ראשון לעצמו הכין.**

והנה הרא"ש **(סי' ז) דן בעגל שנולד בשבת אם מותר ביו"ט שאחריו וכתב להתיר "ולא שייך הכא טעמא דהכנה דדוקא לידת ביצה חשיב הכנה משום דעל ידי לידה הוכנה לגדל אפרוח, דאילו נמצאת במעי אמה אינה מגדלת אפרוח וגם טובה יותר לאכול, אבל ולד הוא טוב לאכילה וראוי לכל דבר אם נשחטה אמו ונמצא במעי אמו כמו אחר הלידה". וכתב היש"ש דמוכח מזה שהרא"ש סובר כתירוץ ראשון של התוס' דאילו לתירוץ שני אין להקשות מעגל שהרי העגל מותר אם נולד ביו"ט, וא"כ היה לו לרא"ש לומר דמהאי טעמא אין זו הכנה, אע"כ שדעתו כתוס' שבביצה עצם הלידה היא הכנה. ויסוד סברת הרא"ש ומחלוקתו עם הר"ן תבואר באות קכ.**

[בקרבן נתנאל **אות צ הקשה על היש"ש דהא עגל שנולד בשבת מנוע הוא מלאכלו בשבת מדאורייתא שאסור לשחטו, וא"כ כל הלידה היא הכנה לצורך יו"ט לחוד ודמי לעצים שנשרו דכתב היש"ש שהוא הכנה דאורייתא כמו שנתבאר באות קיז. וא"כ יש לפרש דזו היא קושית הרא"ש למה לא הוי העגל אסור מדאורייתא כמו עצים. וכיצד הוכיח היש"ש דהרא"ש סובר כתירוץ ראשון של תוס'.**

ולא הבנתי **קושיתו, דאם נימא הרא"ש סובר כתירוץ שני נמצא דבביצה ג"כ אין הכנה מציאותית בלידתה אלא רק הכנה דינית כמו שכתבו התוס' דאם היתה נולדת ביו"ט היתה אסורה. וא"כ החילוק בין ביצה לעגל היא דעגל שנולד ביו"ט מותר וביצה אסורה ואילו חילוקו של הרא"ש הוא לחלק במציאות ההכנה. ושפיר מוכח דהוי הכנה במציאות כתירוץ ראשון.]**

דין עצים שנשרו בשבת אם אסורין ביו"ט מדאורייתא

קיט) והנה הרי"ף **(ב.) כתב: ועצים שנשרו מן הדקל בשבת אסור להסיקן ביו"ט משום הכנה דרבה ואם נשרו מן הדקל ביו"ט אסור להסיקן ביו"ט בפני עצמן משום דהוו להו נולד ואסרי להו רבנן שמא יעלה ויתלוש. ע"כ.**

[מה שכתב **הרי"ף דעצים שנשרו אסורים "משום דהוו להו נולד ואסרי להו רבנן שמא יעלה ויתלוש" עי' מג"א (תקז ד) דמשמע דחד טעמא הוא. וביאר מחצית השקל דלא הוי נולד ממש ושרי לר"ש וכל הגזירה שמא יעלה ויתלוש ומה שהוצרך לומר דנולד הוא היינו כדי ליישב למה עצים שתלשן בעיו"ט אין בהם גזירה זו שלא ישתמש שמא יעלה ויתלוש. ולזה תירץ דלא גזרו אלא בעצים שהם כעין נולד ויבוא לטעות לתלוש ביו"ט. אולם הנתיב חיים וכפל דבריו בחבורו קרבן נתנאל (ר) כתב דב' טעמים הם ע"ש למה בעינן ב' גזירות.]**

והביא המהרש"א **שמקשין על הרי"ף למה לו לגזירה חדשה שמא יעלה ויתלוש והרי כיון שביו"ט שאחר השבת אסור משום הכנה דרבה א"כ יש לגזור ביו"ט גרידא אטו יו"ט שאחר השבת כמו שמצינו גזירה זו בביצה.**

ותירץ המהרש"א **ע"פ דברי הר"ן הנ"ל אות קיח שעצים שנשרו דומים לביצה שנולדה שאין זה הכנה דאורייתא [לכאורה כונתו דמה שנולד או שנשר אין זה בריאה חדשה, וכל מאי דהוי הכנה הוא משום שגזרו שאם נשרו ביו"ט אסור להשתמש בהם שמא יעלה ויתלוש ונמצא דכל ההיתר רק משום שנשרו אתמול ולכן הוי הכנה.] ועי' בגר"א סי' תקז ס"ב דכתב כמהרש"א. ועי' להלן אות קמח.**

והדברים תמוהים **דהא כל מה שכתב הר"ן דלידת ביצה לא הוי הכנה דאורייתא היינו משום דמדאורייתא [שביצה שנולדה בשבת שאין לפניה יו"ט מותרת] שבת מכינה לעצמה, אבל כאן שבשבת אסור להבעיר נמצא דכל נשירת העצים הוא רק צורך יו"ט וממילא הוי הכנה דאורייתא כמו גמר ביצה, דהא הר"ן לא מחלק בין הכנה מציאותית לדין אלא בין מותר מדאורייתא לאסור.**

ובראש יוסף **בע"ב מבאר דברי המהרש"א דכיון אם נושר ביו"ט אין איסורו מדאורייתא [אלא מדרבנן כסברות הרי"ף] שוב כלפי הדאורייתא אין צורך במה שנשר בשבת ולא מקרי הכנה. ולא דמי לביצה שנולדה ביו"ט שאחר השבת שבלי הגמר של אתמול לא היתה יכולה להולד היום ולכן הוי הכנה דאורייתא. [אך עי' בבית מאיר סי' תקז שלמד במהרש"א שכונתו לתירוץ השני של תוס' וצ"ע. גם מה שהעתיק מהרש"א בשם הר"ן יש שם שינוי בלשון שמשנה את הפשט ע"ש וצ"ע.]**

ובעיקר קושית **המהרש"א תירץ המג"א (תקא טז) דיו"ט בשבת לא מיחלף. ומה שגזרו בביצה היינו משום דגם בחל יו"ט אחר בשבת היתה הלידה עצמה ביו"ט ויבואו לאחלופי נולדה ביו"ט שאחר שבת בנולדה ביו"ט גרידא.**

אכן בעיקר **מה שנקט המהרש"א דאיסור עצים שנשרו בשבת ליו"ט שאחריהם אינו אלא מדרבנן, בטור סי' תקז הביא בשם אחיו רבנו יחיאל דאז הוי איסור דאורייתא [ועפ"ז כתב דבהנך עצים שאיסורם מדאורייתא ליכא בהו לההיתר המבואר בע"ב "מרבה עליהם עצים ומבטלן" דאיסור דאורייתא אין מטלין אותו לכתחילה. ועי' מש"כ אות ל.]**

ונמצא כאן **פלוגתא אם דבר שצריך הכנה ובפועל הוכן בשבת [אך אין ההכנה מועלת לשבת כיון דאסור בה אלא ההכנה מתייחסת ליו"ט בלבד] אלא דסגי ליה שיוכן ביו"ט אם יש בו איסור הכנה דרבה.**

ובר"ן (ב.) **כתב גבי עגל שנולד בשבת דאסור ביו"ט כיון דבשבת אסור וזה כדברי רבנו יחיאל [שהרי אם נולד ביו"ט הוא מותר ואינו צריך ללידת השבת.]**

ועי' בפמ"ג **(תקז ד) שהביא מהעולת שבת שמצדד טעם נוסף לומר דהעצים אסורים רק מדרבנן, והיינו משום דדין הכנה דרבה דאורייתא לא מצינו אלא באכילה וכמש"כ רש"י ב: "ואחשבה רחמנא לסעודת שבת" ולא בעצים. וכן מצדד בחמד משה שם.**

בדברי הר"ן דע"י חולה שיב"ס מקרי שבת הכינה לעצמה

קכ) אולם ע"ש **בר"ן שהביא שיש חולקין ומתירין את העגל כיון דאילו היה לו בשבת חולה מסוכן בבית חזי אפילו לבריא באומצא ולכן מקרי דשבת הכינה לעצמה. [ביאר הגרע"א סי' תצח דכל ההיתר משום דחזי אז גם לבריא אבל אם היה מותר רק לחולה לא הוי מקרי שבת מכין לעצמו בשביל כך כיון דהוי רק היתר פקו"נ. וראיה לזה דהנה הר"ן כתב דאפרוח שנולד בשבת אסור ביו"ט כיון דאם היה נולד ביו"ט הוא מוקצה [כדאיתא להלן ו.] וא"כ לידת שבת הועילה ליו"ט. וקשה דנימא דשבת הכינה לעצמה שאם יש חולה שיב"ס מותר לאכול את האפרוח ביום לידתו אע"כ כיון דלבריא אסור לא מקרי הכינה לעצמה. ומ"מ אין האיסור רק מדרבנן דהא מדאורייתא דאין איסור מוקצה מותר לבריא בכה"ג. כ"כ המג"א (תקיג טו).]**

וכתבו האחרונים **[קרבן נתנאל (צ) ומג"א (תקז ד) והגר"א (תקז ב)] דלפ"ז גם בעצים שנשרו בשבת אין ההכנה דרבה אוסרת מדאורייתא כיון דחזי בכה"ג לחולה אף בשבת, אלא דאסור משום שאם היה נושר ביו"ט היה אסור וכמו ביצה לתירוץ השני של תוס'. [מהקרבן נתנאל משמע כאילו הר"ן כתב כן על עצים. ובאמת הר"ן כתב זאת על עגל שנולד אלא דיש ללמוד מזה על עצים, וכמו שמבואר במחצית השקל על מג"א הנ"ל.]**

ומ"מ צ"ע **דגם טעם זה אינו מועיל לאסור אם מקרי דשבת הכינה לעצמה לחולה.**

ובבית מאיר **(סי' תקז) תמה ע"ז הא לבריא אסור בכל גוני להשתמש בעצים וכבר נתבאר מהגרע"א דרק אם יהיה מותר לבריא אז אמרינן שבת התירה לעצמה. והוכיח הבית מאיר כן ממה דפירות הנושרין בשבת אסורין ביו"ט שאחריו ולא מתירין משום דחזי לחולה. [ואולי כונת האחרונים דאם בשלו לחולה באותם עצים ואכל והותיר מותר לבריא לאכול מזה. ואף דמדרבנן אסור שמא ירבה כמבואר חולין טו: מ"מ מדאורייתא שרי.]**

ונמצא דבין **הרא"ש (אות קיח) ובין הר"ן מתירין עגל שנולד בשבת ביו"ט שאחריו אבל מטעמים חלוקים, להרא"ש משום דאין הלידה מכינה ולהר"ן משום חולה וכדלעיל. וכתב הגרע"א (סי' תצח) דשורש מחלוקתם תלוי בב' סברות שכתב הרמב"ן במלחמות. דהנה בעיקר הא דביצה שנולדה בשבת שאחר יו"ט אסורה משום הכנה דרבה דמאתמול גמרה ליה, הקשה הרמב"ן מה הוא צריך לגמר הרי גם אם לא היתה נגמרת היה יכול לאוכלה היום ע"י שחיטת התרנגולת. ותירץ: א. דמ"מ השתא דלא שחטה צריך הוא לגמר של אתמול כדי שתלד היום. ב. דטובה יותר בטעם מושבח על ידי הלידה. והשתא י"ל דהרא"ש סובר כטעם ב' ולכן בעגל דליכא לטעם זה אין הכנה. אמנם הר"ן סובר כטעם א' וא"כ גם בעגל סוף סוף אחרי שלא שחט הועילה הלידה לאפשר לאכול את העגל. ולכן הוצרך לטעמא דשבת הכינה לעצמה.**

ונפקא מינה **ביניהם כתב הגרע"א אם האם של העגל עומדת לגדל דאז אינו רוצה לשחטה וצריך הוא ללידה להרא"ש הוי הכנה ואסור ביו"ט. אבל להר"ן מותר הואיל ושבת הכינה לעצמה.**

ולכאורה עוד **נ"מ איכא אם נולד סמוך לחשכה שאין זמן לאכול בו ביום שאז ליכא לסברת שבת הכינה לעצמה.**

ב' י"ט של גלויות ושבת אם אסורין מזה לזה

קכא) והנה בחל **יו"ט ביום ה ו ונולדה בה' ודאי מותרת בשבת דהא אף בו' מותרת דב' קדושות הן כדאיתא בע"ב. אמנם בנולדה בו' יש לדון אם לידה דספקא דיומא אוסרת. בשבת ובר"ן (א: בדפי הרי"ף) כתב דאסורה ולא דמי לב' יו"ט של גלויות שנולדה בזה מותרת בזה דהתם ממ"נ חד מינייהו חול אבל כאן אין ממ"נ.**

ובאופן שנולדה **בשבת ויו"ט הוא יום א ב לכאורה ביום ב' תשתרי דהא אפילו אם נולדה בא' מותרת בב' וכ"ש אם נולדה בשבת שלפניהם. אמנם הב"י סי' תקיג מדייק מדברי רבנו ירוחם דגם בזה אסור, ותמה הב"י על דבריו, וע"ש מה שנדחק שאין כוונתו לדין זה. ועי' בראש יוסף מה שכתב בזה.**

בדין שיירי פתילות מה טעם האוסרים ואם הוי דאורייתא

קכב) והנה הרא"ש **(סי' א) הביא מהירושלמי ר' יוסי בעא למעבד עובדא כר' יוחנן כלומר להתיר ביצת שבת ביו"ט. כד שמע דרב ור' יוחנן פליגין שרע מינה כלומר נמנע שלא לעשות כן דאיתפלגון שיירי שמן שיירי מדורה שיירי פתילה שכבו בשבת מהו להדליקן ביו"ט רב ור' חנינא אמרי אסור ור' יוחנן אמר מותר. ומבואר מזה שהירושלמי מדמה הפלוגתא דהכנה גם לשמן ופתילות והקשה הרא"ש אחרי שלגבי ביצה שנולדה בשבת פסקינן דאסורה ביו"ט א"כ היה לנו לאסור גם את הפתילות שכבו בשבת. ובאמת ה"ר ברוך בעל התרומה אוסר להשתמש בפתילות מהאי טעמא [מה דהוי הכנה, מבואר בספר התרומה – הובא ברא"ש –משום דיותר טובות להדליק כשהדליקם וכבו. וברבנו פרץ כתב דכן הוא גם גבי מדורה שנעשית פחמים אך גבי שמן כתב דבאמת אין איסור בו ואגב אחריני שנה לשמן. וביש"ש (סי' ג) כתב דגם שמן דולק יותר טוב אם הדליקוהו וכבוהו. ועי' קרבן נתנאל אות ל. והמאירי מפרש דהכיבוי הוא ההכנה שהרי לו לא היו כבין היו כלין ולא היה נותר ליו"ט וממילא שייכא סברא זו גם גבי השמן. וכן הביא הפמ"ג (תקא א"א טז) בשם קרבן העדה על ירושלמי עירובין.]**

ויש לעיין **אם לדעת ספר התרומה הוא מדאורייתא כביצה שנולדה ביו"ט שאחר השבת. ויש לדון בזה ע"פ מה שנתבאר באות קיט קכ. ובתרוה"ד (סי' פא) הסתפק בזה הובא בב"י סי' תקא.**

והנה הב"י **סי' תקא הקשה למה אם כבו הפתילות ביו"ט עצמו מותר לחזור ולהדליקם בו ביום, ומ"ש מביצה שנולדה ביו"ט שאסורה. ובדרכי משה כתב דכיון דהכנה גרועה היא לא אסרו בו ביום. [לכאורה הכונה דבו ביום הוא רק מטעם גזירה וכאן לא גזרו. וכתב המג"א (סקט"ז) דמשמע מזה דדעת הד"מ דאין זו הכנה גמורה –כעין סברת המרדכי אות קכג- אלא רק מדרבנן. אמנם הביא שבתרוה"ד מבואר דהוי הכנה דאורייתא.] והט"ז (סק"ז) וכן בחי' הגהות על הטור בשם מהרל"ח ובמג"א (סקט"ז) תירצו דיו"ט מכין לעצמו ולכן מותר. ומה שביצה אסורה הוא רק מגזירה אטו נגמרה בשבת שלפניה וזה לא שייך בפתילות דלא טעו אינשי בין יו"ט לשבת ורק בביצה דגם בחל יו"ט אחר בשבת היתה הלידה עצמה ביו"ט יבואו לאחלופי נולדה ביו"ט שאחר שבת ביו"ט גרידא.**

[א"ה, ומה **שאסור בכבו בשבת הוא משום דבשבת לא שייך לומר דמכינה לעצמה שהרי אסור להדליק בה. אך צ"ע דלפ"ז יצא דבב' ימים של ר"ה נימא דמכינה לעצמה ומותר בשני. ורבנו ברוך אסר בהדיא אף בזה. ועי' מה שהאריך בדרישה.**

והב"ח כתב **דמיירי שלא היה זקוק להדליק שוב הפתילה ביו"ט ראשון ולכן מתייחסת כל ההכנה ליו"ט שני. והוסיף הב"ח: ואע"ג דבעגל שנולד ביו"ט מותר בשבת ואינו אסור משום הכנה דהואיל ושרי ביו"ט נמצא שיו"ט לעצמו הכין וממילא הותר לשבת (כדכתב הר"ן הובא באות קכ) ולא אמרינן מאחר שלא היה צורך בעגל הזה ביו"ט ולא היה יכול לשחטו שלא לצורך ונשאר עד מחר א"כ אסור משום הכנה י"ל דשאני התם דלא שייך בלידת העגל איסור הכנה כמו שכתבתי בסי' תצח בשם הרא"ש ומותר אפילו ביו"ט שאחר השבת. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד. מה שכתב בשם הר"ן דמיירי בשבת אחר יו"ט, הר"ן מיירי להדיא ביו"ט אחר שבת ומשום דמוכן הוא לבריא בשבת אם ישחטוהו למסוכן. ומה שהביא דברי הרא"ש, הרי הרא"ש חולק על הר"ן וכמו שנתבאר (באות קכ). אבל מהר"ן שסובר דהוי הכנה מוכח ממנו שאף אם לבסוף לא נצרך לזה בפועל מקרי שבת הכינה לעצמה.]**

דעת המתירים שיירי פתילות ודחייתם להוכחה מהירושלמי

קכג) אכן הרא"ש **כתב דאין נוהגין כן אלא מתירין להשתמש בפתילות. ולכן כתב ע"פ המבואר בהמשך הירושלמי דהירושלמי מפרש הפלוגתא דרב ורבי יוחנן אם קדושה אחת הן או ב' קדושות ורק לשיטתו תלוי גם דין השירים בזה. אבל לדידן דלכו"ע ב' קדושות הן, סבירא לן דלא שייך הכנה בכי האי גונא. [והוסיף המרדכי משום שגוף הפתילות היו בעולם ודמי לאפיה ובישול שכתבו תוס' ב: דאין בזה הכנה דרבה כיון דלא נוצר דבר חדש. וע"ש במרדכי שמבואר דהוא למד דאכן הירושלמי אוסר אף מטעם הכנה אלא דהבבלי חולק עליו וסובר דזה לא מקרי הכנה, ולא כהרא"ש שמפרש שאף הירושלמי לא אסר אלא מטעם קדושה אחת. ועי' בביאור הגר"א תקא ס"ז שכתב נ"מ בשני יו"ט של ר"ה אם מותר להשתמש בפתילה שכבתה בראשון ביו"ט שני, להרא"ש אסור משום דקדושה אחת הן (והיינו דהוי נולד - וכהיש"ש שיובא בסמוך - ואסור בין בראשון ובין בשני) ולמרדכי מותר.]**

[ובעיקר הדין **דאם הוי קדושה אחת אסור להשתמש בשירים ביו"ט, לכאורה צ"ב דמה בכך שקדושה אחת היא והרי כל הדברים שאסורים בשבת מותרים ביו"ט ולא אמרינן שיהיו מוקצה משום דהוי קדושה אחת, וא"כ למה שירי הפתילה חמורין מכל מוקצה לשבת שאינו מוקצה ליו"ט דלא אסרינן ליה מחמת קדושה אחת.**

וביש"ש (סי' ד) **מבאר דהוי נולד. [צ"ע דא"כ גם אם הדליק ביו"ט וכבה יהא אסור לחזור ולהדליק. ושו"ר שבאמת כן תמה הב"י סי' תקא. והדרכי משה כתב דאה"נ גם בכבה באותו יו"ט אסור לחזור ולהדליק אולם באותה הבערה אם כבה קצת ועוסק לחזק ההדלקה אין לחוש שהכל הבערה אחת.]**

והבית מאיר **(סי' תקא) תמה על היש"ש איזה נולד הוא זה והרי היה קיים עוד מלפני שבת. ולכן מפרש דהאיסור ביו"ט משום "מוקצה מחמת איסור" דבין השמשות אתקצאי לכולי יומא וביו"ט שלאחריו משום קדושה אחת. משא"כ ביו"ט לפני שבת או ב' יו"ט של ר"ה מה מוקצה שייך הא בין השמשות גופא שרי בכל.**

ובמאירי מבאר **לפי שיטתו דכיון שהכיבוי בשבת הוא שגרם שיהיו הפתילות והשמן קיימים ביו"ט, נמצא שהשבת היא גרמא למציאות השמן ולכן אסרינן מטעם קדושה אחת. אבל אם היה מוכן ביום חול אמרינן דהחול הכין ליו"ט וצ"ב. ועי' ביש"ש (סי' ג) שהביא מהסמ"ג שכתב דממה שאסר הירושלמי גם שירי השמן מוכח שטעם הירושלמי משום קדושה אחת ולא משום הכנה ודוק היטב.]**

אולם אף **שברא"ש משמע קצת דדעתו להקל [כמש"כ היש"ש] מ"מ הטור סי' תקא מחמיר כספר התרומה. וכן פסק מהרש"ל. אבל הרמ"א (תקא ז) פסק להקל. והמ"ב כתב דלכתחילה ראוי להחמיר ולהכין לפני יו"ט פתילות חדשות ליו"ט. [ויש עצה נוספת להבהב הפתילות לפני שבת ואז השבח של הפתילות נעשה כבר בערב שבת ולא בשבת עצמה. ועי' במרדכי בשם מהר"ם מרוטנבורג שלכן טוב להכין הפתילות לפני ר"ה או יו"ט בערב שבת או כשחל יו"ט אחר השבת, והובא בקרבן נתנאל (פ), וכתב שזה מקור מנהג ישראל להכין הפתילות תמיד בכל ערב שבת משום יו"ט שאחר השבת.**

דף ד ע"א

טלטול ביצה שנולדה ביו"ט

קכד) מאי לאטווינהו **האידנא וניכלינהו למחר. אמר ליה אפילו רבי יוחנן לא שרי אלא לגומעה למחר אבל ביומיה לא. פרש"י דהספק הוא אם מותרת הביצה בטלטול, וכתבו בשיטה לחכמי איברא דהוא הדין דהיה יכול לשאול בטלטול בעלמא והיינו הך. והרשב"א הוסיף דס"ד דכיון דלא נאסרה אלא בגזרה כגון משקין שזבו ולא מחמת עצמן שריא לטלטולה.**

והנה בתוס' **בשבת מה: כתבו דאם איסור ביצה שנולדה משום משקין שזבו אינה אסורה בטלטול והקשה הפנ"י מכאן דמבואר בתשובת רב אדא בר אהבה דאסורה בטלטול. וכתב הפנ"י דהיה מקום לומר דברייתא כמאן דאית ליה מוקצה ונולד אבל להלכה מותר בטלטול. אלא דהקשה הא רב אדא גופיה לית ליה נולד (עי' שבת כט.) ולמה אסר כאן, וע"ש מה שכתב לחלק בין סוגי הנולד. אמנם ברשב"א הנ"ל מבואר דהכא אזלינן למ"ד דאיסור ביצה משום משקין שזבו ואפ"ה השיב דאסור.**

וכתב הפנ"י **ע"פ המג"א סי' תקטז שכל ביצה שאסורה באכילה ממילא אסורה בטלטול. אמנם היש"ש חולק על זה. והארכנו בכל זה באות נג נד ע"ש.**

מה ההיתר לצלות לשבת ביצה שאסורה ביו"ט

קכה) ומה ששאל **אם מותר לצלותן כתב בשטמ"ק דהיינו על ידי עירוב תבשילין. אמנם עדיין צ"ע דבשלמא אם ההיתר [לבשל מיו"ט לשבת] על הדאורייתא הוא משום יו"ט מכין לשבת [עי' אות כ] ניחא אבל אם הוא משום הואיל ואי מקלעי ליה אורחין הרי כאן דאסור ביומו לא שייך הך התירא. ועי' בצל"ח שעמד בזה. [אלא דהוא הקשה משום איסור הכנה אמנם לכאורה כאן קשה משום איסור מלאכת יו"ט אף בלא דין הכנה דרבה דהא אינו צולה לצורך יו"ט. ועי' מש"כ באות לט – מב. ועי' גם ראש יוסף שהקשה על הגמ' והניח בצ"ע.]**

והצל"ח כתב **דהכא כמ"ד (פסחים מו:) צרכי שבת נעשין ביו"ט. [והנה רש"י מפרש דהך מ"ד ס"ל קדושה אחת הן [עי' בזה באות כז] וא"כ צ"ע הרי הכא אזלינן למ"ד שתי קדושות הן מדמתיר מה שנולד בשבת ליו"ט. וכבר העיר זאת בחי' החת"ס בשם מורי הגאון מו"ה טעבלי שייאר זצ"ל. אמנם להתוס' (פסחים מז.) שפירשו דהא דצרכי שבת נעשין ביו"ט הוא משום דהוי לצורך מצות שבת, לדבריהם ניתן לומר כצל"ח. ועי' בחת"ס מש"כ עוד בזה.]**

ובחלקת יואב **סי' כד תירץ ע"פ מה שכתב רע"א תשובה ה דלדעת הרשב"א מותר להאכיל קטנים באיסור מוקצה כיון דרק איסור יומא קגרים ולכן מותר לבשל ביו"ט. [אמנם צ"ע א"כ למה כתב המג"א דביצה שאסורה מדרבנן היא מוקצה כיון דאין בה תשמיש, והרי היא מותרת לקטן.]**

אלא דהקשה **הצל"ח הרי מתירין מוקצה לצורך אוכל נפש (תוס' ח. ד"ה אמר, לא: ד"ה אמר) וא"כ כשם שהתירו כאן לבשל לשבת יתירו גם מוקצה. ותירץ: א. דההיתר של מוקצה הוא משום שמחת יו"ט כמבואר בתוס' שם ואילו בביצה אין שמחת יו"ט כמש"כ תוס' (ט: ד"ה אלמא). ב. ע"פ המג"א דמה שמותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש הוא רק הטלטול אבל לא שמוש ולצלות ביצה מקרי שמוש [והוא חידוש שהרי רק מכין את הביצה למחר ולא משתמש בה ומ"ט נקרא שמוש.]**

דף ד ע"ב

בטעם איסור עצים שנשרו

קכו) עצים דלא **חזו ליומייהו אי שרי להו למחר אתו למימר ביומייהו נמי שרי. ומבואר דאליבא דאמת אסורים גם ביומייהו. והטעם מבואר בלשון רש"י (ד"ה ולא וד"ה אבל) דהוא משום מוקצה.**

ובשטמ"ק כתב: **ואע"ג דר' יוחנן לית ליה מוקצה כדפסק כר"ש במסכת שבת (קנו:) מכל מקום במוקצה דמחובר מודה דאין הכן במחובר. ע"כ. והנה עי' בתוס' (לעיל ג.) שהביאו ב' שיטות אם מחובר הוי מוקצה לר"ש, ולסוברים דאינו מוקצה הדק"ל.**

ובאמת הרי"ף **כתב טעם אחר והובא בארוכה באות קיט דהוא שמא יעלה ויתלוש והיינו גזירת פירות הנושרין. [ואמנם בתוס' (ג.) כתבו בחד תירוצא דגזרו רק בפירות שאדם מתאוה להם וצ"ע אם זה סתירה לרי"ף.]**

והנה ר' יוחנן **אסר עצים והתיר ביצה, וכתבו הרשב"א והמאירי דפירות הנושרין בשבת מותרין ג"כ ביו"ט כמו ביצה דהא לא שייך בהו את הטעם של עצים שהרי אין בהם איסור באכילתן בשבת ומדחזו שלא משתמשים בשבת יבינו שהם מוקצה וא"כ אין צורך לאוסרם ביו"ט. אמנם לדידן דאסרינן גם ביצה כרב א"כ גם פירות הנושרין בשבת אסורין ביו"ט. ועי' אפיקי ים (ח"ב יח ד).**

אם איסור ביצה שנולדה דמי לאיסור עצים שנשרו

קכז) והנה ר' יוחנן **אמר "אל תשיבני ביצה" והיינו שכשם שמתירים את הביצה בשבת [לר' יוחנן לשיטתו בע"א] כן היה לנו להתיר את העצים ביו"ט. והקשה בשטמ"ק דמאי קשה מביצה הרי שם איסורה מחמת משקין שזבו ולכן די לאסור ביומו. אבל כאן אסור משום מוקצה וא"כ שפיר אסור גם ביום טוב. ותירץ דכיון דשתי קדושות הן אין לאסור אף לא מטעם מוקצה.**

וצ"ע מעיקרא **מאי קסבר השטמ"ק הרי מה שאסורה הביצה בטלטול פירשו המפרשים (עי' אות נג נד קכד) משום מוקצה [גם למ"ד משום פירות הנושרין ומשקין שזבו] וא"כ תרוייהו אסורין משום מוקצה ומאי איכא בין ביצה לעצים. וצ"ל דסובר כמו שהובא באות נד מהראב"ד דאיסור הטלטול הוא ג"כ מגזירת פירות הנושרין ולא מדין מוקצה, ובאמת אין הביצה מוקצה כיון שהיא כלי כמו שהובא שם מהגרע"א.**

עוד תירץ **השטמ"ק דלא נשברו עתה בשבת אלא דכבר היו מקצתן נשברין מחול ועכשיו בשבת נגמרו לשבור [כוונתו דלכן אינם מוקצה דדעתו עליהם] ואסורין גזירה שמא יעלה ויתלוש והשתא דמיא לביצה שהיא אסורה משום גזירה ג"כ. [ואלו ב' השיטות שהובאו באות קכו בטעם איסור העצים.]**

שיטת המאירי דעצים שהיו מחוברין בבין השמשות ונשרו ביו"ט הם מוקצה דאורייתא

קכז) ולהלן בגמ' **"אבל בדרבנן מבטלין" ומבואר דהעצים אינם אסורין אלא מדרבנן. וכתב רש"י כגון מוקצה דהכא". אמנם בחידושי המאירי כתב דאם היו מחוברין לאילן בשבת איסור מוקצה דידהו דאורייתא דילפינן לה מחג הסוכות (להלן ל:) דכל שהשימוש בו גובל באיסור דאורייתא כגון תלישה הרי הוא מוקצה מן התורה.**

ולכן מפרש **המאירי דמיירי בעצים שנתלשו מבעוד יום אלא שהם עדיין על האילן ויש בהם איסור משום גזירה שמא יתלוש, ובכה"ג לא הוי אלא מדרבנן.**

ובהמשך הביא **דמדברי הרי"ף משמע דלעולם אין עצים הנושרין אסורין אלא מדרבנן וכתב דצ"ל דקרא אסמכתא בעלמא.**

מדוע גזירת רבי יוחנן לא הוי גזירה לגזירה

קכז/ב) הקשה הצל"ח **מדוע גזר רבי יוחנן בעצים והרי הוי גזירה לגזירה. ובשלמא אם אסור משום מוקצה יש לומר דחמור מוקצה כעין דאורייתא וגזרינן ביה גזירה לגזירה, אבל אם האיסור שמא יתלוש למה נגזור גזירה לגזירה. וכתב הצל"ח דכאן גזרינן כיון שאם לא יאסרו יאמרו הרואים דאם היה אסור אתמול א"כ הוי הכנה מיו"ט לשבת [כסברת התוס' בע"א ד"ה אלא בתירוצם השני] ולא ידעו דהכנה דממילא מותרת [שכך היא דעת רבי יוחנן דלית ליה הכנה דרבה] ולכן אסרו בשני.**

והנה הפנ"י **הביא דברי הט"ז (תקיג יא) שכתב דאף לדעת רבנו יחיאל שאפרוח שנולד בשבת אסור ביו"ט שלאחריו מן התורה משום הכנה, מ"מ אפרוח שנולד ביו"ט עצמו למאן דלית ליה נולד מותר. ואף דביצה אסורה משום גזירה אטו נולדה ביו"ט שאחר שבת מ"מ באפרוח לא גזרינן משום דבשלמא בביצה הגזירה נולדה ביו"ט [גרידא] אטו נולדה ביו"ט [שאחר השבת] אבל באפרוח לא גזרינן נולד ביו"ט אטו נולד בשבת. [ועי' אות קיט שהובא כסברא זו גם מהמג"א.] והקשה הפנ"י דדברי הט"ז נסתרים מדברי רבי יוחנן שגזר כאן נולדה בשבת שלפניו אטו נולדה היום. וא"כ הוא הדין לדידן דאית לן הכנה דרבה נגזור נולדה ביו"ט אטו נולדה בשבת שלפניו.**

וכתב הצל"ח **דלפי הסברא הנ"ל שכל מה שגזרו הוא משום שיבואו לטעות בצירוף הסברא שיסברו שהכנה דממילא אסורה [אף דלר' יוחנן לית ליה הך דינא מ"מ הרואים יסברו דאיכא להאי דינא] אבל לדידן דלית אסרינן הכנה דרבה אין לחשוש באופן הפוך שיבואו להתיר הנולד בשבת שלפניו.**

אלו איסורים דרבנן מותר לבטל לכתחילה

קכח) והא קא **מבטל איסורא לכתחילה ותנן אין מבטלין איסור לכתחילה ופרש"י דאע"ג דאיסורא בטיל ברובא הני מילי היכא דאיערב ממילא אבל לאערובי ולבטולי בידים אסור, דהכי תנן במס' תרומות (פ"ה מ"ט) סאה תרומה שנפלה לתוך תשעים ותשעה וחזרה ונפלה סאה של חולין אם שוגג מותר, ואם מזיד הפילה לאותה סאה אחרונה כדי להשלים מאה חולין להעלות את התרומה אסור. ומשני הני מילי בדאורייתא [פרש"י כגון תרומה] אבל בדרבנן [פרש"י "כגון מוקצה דהכא" ועי' בשטמ"ק ריש פרקין הובא באות א וכן כאן ששיטת רש"י דמוקצה דאורייתא, אבל רק בדבר מאכל, וזהו שכתב רש"י "מוקצה דהכא" היינו עצים שאינם אוכל הוא דהוה דרבנן.] מבטלין.**

ובתוס' כתבו **דרק דבר שעיקרו דרבנן כגון מוקצה מבטלין לכתחילה, אבל תרומה שעיקרה דאורייתא אין מבטלין אפי' בתרומת שאר פירות שאין חיובם אלא מדרבנן. והוכיחו עוד דאם עיקרו דאורייתא אין מבטלין ממה שחצי כזית של איסור שהתערב בשלשים לא אמרינן שיוסיף עוד שלשים לבטלו בשישים. [וכונתם דשם מבואר דמיירי גם למ"ד חצי שיעור מותר מן התורה.]**

וברמב"ם (פט"ו **ממאכ"א הכ"ו) כתב: אבל באיסורין של דבריהם מבטלין האיסור לכתחילה. (הלכה כז) כיצד חלב שנפל לקדירה שיש בה בשר עוף ונתן טעם בקדרה מרבה עליו בשר עוף אחר עד שיבטל הטעם וכן כל כיוצא בזה. ובשטמ"ק [וכן בהגה"מ שם] כתב דתוס' חולקין ע"ז דהא לבשר בחלב יש עיקר מן התורה.**

ובכס"מ הביא **מהגהות מרדכי שדייק מדברי הרמב"ם הנ"ל שהוא סובר כדברי התוס', מדלא כתב אופן של "חצי כזית" שהתערב, אלא נקט בשר עוף בחלב. משמע דחצי שעור אסור לבטלו דמקרי יש לו עיקר. וכתב הכס"מ דמדברי התוס' משמע דאף בשר עוף בחלב יש לו עיקר שהרי דמי לתרומת פירות שכתבו תוס' דמקרי יש לו עיקר מן התורה כיון דנוהגת תרומה במינים אחרים מדאורייתא, וא"כ גם בשר בחלב דמי לזה. ואמנם בדעת הרמב"ם גופיה יש מקום לחילוק זה שכתב המרדכי דרק חצי שעור מקרי יש לו עיקר ולא מין אחר שלא אסרתו תורה.**

[ובעיקר דברי **המרדכי הקשה הגרע"א איך רצה שיכתוב הרמב"ם אופן של איסור דרבנן בחצי כזית, והרי להלכה פסקינן כר' יוחנן דחצי שעור אסור מן התורה. ועי' בספר הלקוטים שבעל זכר ישעיה כתב לחת"ס ליישב דבשר בחלב שהיתה לו שעת הכושר חצי שעור דידיה אינו אלא מדרבנן. והחת"ס כתב לו דהמעיין במרדכי יראה דמבואר שהקשה שהרמב"ם יביא דוגמא זו של חצי שעור אף שאינה להלכה – והביא דמצאנו ברמב"ם ספ"ב מממרים שמביא דוגמא שלא להלכה -. ובשרשי הים כתב דדעת הרמב"ם דחצי שעור בתערובת אינו אלא מדרבנן ולכן אחרי שכבר התערב החצי כזית בפחות משישים מה שמוסיף להשלים אינו אלא לבטל איסור דרבנן.]**

שיטות הראשונים שמותר לבטל רק אם קלי איסורא [ולמה אין בביטול איסור משום מתקן]

קכט) והנה בהגהות **הרמ"ך (על הרמב"ם שם) כתב: רבותי מפרשים דכי אמרינן בדרבנן מבטלין הני מילי היכא דמקלי קלי ודיעבד שנפלו העצים לתוך התנור אבל מי יאמר דבר זה שיבטל אדם שמנו דגיד וגבינת הגוים וכלאי הכרם וכמה דברים שהם דרבנן ולכאורה אסור לבטלן ובתרומת חו"ל בלחוד הוא דאמרינן (בכורות כז.) מבטלן ברוב ויש טעם בדבר.**

וכן היא **שיטת הרא"ש כאן (סי' ב) דההיתר לבטל איסור דרבנן הוא רק במקלי קלי איסורא. [וכן כתב רבנו נחמן בן הרמב"ן בשם אביו] ואמנם בגמ' נזכר תנאי זה רק ביחס לדבר שיש לו מתירין אבל הרא"ש נוקט דבעינן למיקלא קלי גם כדי להתיר לבטל לכתחילה. ועי' בב"י יו"ד סי' צט שכתב ע"ז "משמע להו דכי מפליג מעיקרא בין דאורייתא לדרבנן אמסקנא סמיך, לומר דדוקא בדקלי איסוריה הוא דמבטל בדרבנן". וכן דעת הרא"ה בבדק הבית (בית רביעי שער שלישי דף לב.) וכן מבואר במהר"ם מרוטנבורג הובא בטור סי' תרעז דמותר שמן מחנוכה עושה לו מדורה ושורפו ואין לבטלו כמו עצים דסוגין, כיון דלא שיך שם "מקלא קלי איסורא" שהשימוש באורו של השמן הוא בעוד השמן קיים.**

אבל המרדכי **הביא מראבי"ה דאם אין לו מתירין מותר לבטל אף בלא קלי איסוריה. וכן הוא במשמרת הבית (שם) שהתרעם על בדק הבית שכתב שמבואר בגמרא דרק במקלא קלי איסורא, שזה לא אמרו בגמרא אלא לתרץ הא דיש לו מתירין, אבל באיסור שאין לו מתירין ליכא לתנאי זה, שהרי בתחילה כשתירצו דבאיסור דרבנן מותר עדיין לא נחתו לסברת מקלא קלי איסורא. [וצ"ע שבחי' הרשב"א עצמו כאן מפרש בחד תירוצא דבכל איסור דרבנן בעינן שיהא מקלא קלי כדי להתיר לבטלו.]**

ובקרבן נתנאל **אות ש מתרץ דהמקשן ידע מסברא זו של מקלא קלי לגבי ביטול איסור דרבנן, אלא דסבר דלגבי דבר שיש לו מתירין לא מהני סברא זו.**

והוסיף הק"נ **דזה מוכרח. דהנה יש איסור לבטל איסור בשבת משום דהוי כמתקן כמו שמבואר בתרוה"ד סי' נד והקשה התרוה"ד איך כאן מתירין לו זאת לבטל ביו"ט והרי הוא מתקן. ותירץ התרוה"ד דכיון דמקלא קלי איסורא מותר לבטל ביו"ט. (הובא במג"א שכג יד) וא"כ מוכח מזה דגם המקשן ידע מאי טעמא דמקלא קלי מדלא קשיא ליה איך מותר לבטל ביו"ט.**

[בעיקר מש"כ **התרוה"ד דגם בסוגיין דמיירי ביו"ט יש איסורא מתקן. צ"ב למה לא נתיר זאת לצורך אוכל נפש, וכמו שכתב הצל"ח לקמן י: דביו"ט מותר לבטל איסור. והצל"ח הקשה זאת על המג"א הנ"ל שהשוה שבת ליו"ט ולכאורה זו קושיא על תרוה"ד גופיה. ואולי כאן דהם מכשירי או"נ אין היתר זה. ושו"ר שכ"כ בקה"י סי' ח ע"ש שהאריך.]**

ביטול ברוב באיסורי הנאה

קכט/ב) והנה השו"ע **יו"ד (צט ס"ו) מתיר היכא שכבר נתערב אפילו אם לא מקלא קלי איסורא [והרמ"א הביא דעת הרא"ש דרק אם מקלא קלי אז מותר.] והקשו הט"ז (סקי"ב) והש"ך (סקי"ט) שם ממה שפסק השו"ע סי' תרעז את דינו של המהר"ם מרוטנבורג הנ"ל דאסור לבטל מותר שמן של חנוכה ובדברי מהר"ם מבואר הטעם משום דלא מקלא איסורא בעת ההדלקה וא"כ אחרי שהשו"ע מתיר אף אם לא מקלא איסורא למה אסר בשמן של חנוכה. ובחוו"ד (סק"ח) תירץ דכיון דשמן של חנוכה הוקצה למצותו הרי הוא אסור בהנאה ועצם הביטול אסור דהוי כנהנה במה שמבטלו ומתירו. [ונמצא דפסק כמהר"ם ולא מטעמיה. ועי' בש"ך שמצדד לחלק דהוקצה למצותו חמור טפי (ולא פירש טעמו) אבל הקשה דמדברי מהר"ם שלא כתב טעם זה משמע דחולק על היתר זה. וזה קשה גם על החוו"ד. וע"ע בקה"י סי' ג.]**

ובמג"א (תרעז **יב) תירץ דשמן של חנוכה הוי דבר שיש לו מתירין דהא יכול להשתמש בו בשנה הבאה להדלקת הנר ובדבר שיש לו מתירין מודים כו"ע דצריך מקלא קלי איסורא כמו שמבואר בסוגיתנו.**

והגרע"א בהשמטות **(ח"א לתשובה לח) עמד על דברי המג"א אם הוי דבר שיש לו מתירין א"כ אפילו באלף לא בטל. וצ"ל דאין זה מתירין גמורין רק דמהני לענין הא דבעינן מקלא קלי איסורא. ודוחק.**

ועי' בגרע"א **שם שמישב באופן אחר דהא דפסק השו"ע כהרשב"א שמותר לבטל איסור דרבנן אף בלא מקלא קלי אין פסק ודאי אלא נסתפק לשו"ע הדין ופסק להקל דספק דרבנן להקל. ומעתה בדבר שיש לו מתירין שפסק רב אשי ספיקו להחמיר חוששין לשיטת הרא"ש ודוק. [וע"ש במה שפלפל עוד בזה.] אמנם העיר הגרע"א דכאן הוא ספקא דדינא ונתבאר באות פ שבזה אין מחמירין בספק דרבנן אף שיש לו מתירין וע"ש.**

שיטות הראשונים שמותר לבטל רק אם כבר התערב מאליו ובא להשלים השיעור

קל) והרמ"ך כתב **דאפילו בכה"ג דוקא בדיעבד שכבר נפל לתנור. ודיוקו מדאמר בגמרא "שנשרו לתוך התנור" [וברא"ש לא נזכר זאת.] ויש לעיין מה מעלה במה שנפלו לתנור ולמה זה סיבה להתיר. ובשטמ"ק כתב דהיא מילתא דלא שכיחא ולא גזור בה רבנן. וכן הוא בתולדות יעקב (מהר"י קאשטרו). ובבאור הלכה סי' תקז כתב בשם חמד משה דאם נפל לתנור כיון דמפסיד את השמוש בתנור אם לא נתיר לו לבטל הוי כשעת הדחק והתירו.**

וברשב"א בתורת **הבית ב"ד ש"ג דף לב. כתב דהא דאמרינן "שנפלו לתנור" היינו אם נפלו ואין שעור כדי לבטל אז מותר להוסיף אבל אם לא נתערב כלל אסור לבטל ברוב אף דהוא איסור דרבנן. ולמד מזה דמה שהתירו לבטל איסורים דרבנן היינו רק כשהתערבו בהיתר אלא דאין שיעור מספיק כדי לבטל אז מותר להוסיף להשלים את השיעור. והר"ן הביא שיש גירסא "מוסיף ומרבה עליה עצים מוכנים" וזה מבואר כהנ"ל.**

ולכאורה צ"ב **דבשלמא באופן שמדאורייתא בטל בתרי ומדרבנן בעינן שישים, מובן החילוק הנ"ל שהתירו לבטל לכתחילה רק אם כבר נתערב, הואיל ואחר שנתערב כבר בטל מדאורייתא וחסר רק את השיעור דרבנן. אבל בסוגיין בעצים שדי לבטלן ברוב ואין צריך שישים [דהוי יבש ביבש] א"כ צ"ל דמש"כ הרשב"א לדייק דוקא בנפלו לתנור היינו דהיה בתנור מעט עצים פחות מהעצים שנפלו, או מחצה על מחצה, [וכן הוא בתלמיד הרשב"א שההיתר בנתערבו בכמותן או בפחות מהן וכ"ה בפמ"ג יו"ד צט] ואח"כ מוסיף לעשותן לרוב. וקשה א"כ מה קולא יש במה שהיה מעורב, והרי אין רוב כנגדן וכאילו לא נתערבו דמי.**

ונראה ליישב **בשנדקדק בלשון הרשב"א כאן "דמשום שלא יאסר תערובתו מוסיפים עליו היתר ומבטלין אותו" משמע דהסברא להקל בנתערב הוא משום הפסד התערובת שאם לא נתיר לו להוסיף ולבטל יפסיד את מה שנתערב. ונמצא דמה שצריכים תערובת אינו סברא בקולת האיסור אלא דעי"ז הוי מקום הפסד והקילו. וכן הוא בחמד משה סי' תקז. [ובחי' תלמיד הרשב"א כתב דהא דאסור לבטל לכתחילה הוא משום דמיחזו מילי דרבנן כי חוכא עכשיו אסרו ואח"כ יבא ויבטל בדברים זה אינו בראוי. ויש לדון עפ"ז בהנ"ל.]**

ובחי' רבינו **נחמן בן הרמב"ן כתב: דלא אמרינן כן אלא כשנתערב כבר שמוסיפין עליו לבטלו, ומותר, דלא קנסינן (מזיד) [אטו מזיד] כיון שנתערב שהוא מותר, אבל לא קאמר שיהו מבטלין אותו לכתחילה ממש. ע"כ. והנה לשונו "כיון שנתערב שהוא מותר" משמע דרק אם העירוב הראשון כבר התיר מדאורייתא וזה צ"ע כנ"ל מעצים דמיירי שתערובת הראשונה לא היה בה רוב. גם יש להעיר במש"כ דלא קנסינן אטו מזיד הרי כאן מותר לכתחילה. ואולי באמת מש"כ כיון שנתערב שהוא מותר אין הכונה שהאיסור בטל ברוב והותר האיסור, אלא הכונה להא גופא שמותר לבטל לכתחילה ולכן אין אסור אם בטלו. ולפ"ז יתפרש ההיתר בשכבר נתבטל כמו שפירשנו לפי הרשב"א.**

בסברת האומרים דאין מבטלין איסור לכתחילה הוא מדאורייתא

קלא) והנה ביסוד **האיסור לבטל לכתחילה, עי' בש"ך (יו"ד צט ז), דהרשב"א בתוה"ב בית ד' ריש שער ג' והר"ן (חולין ל"ה ב' בדפי הרי"ף) בשם התוס' כתבו דהוי איסור דרבנן. אבל בשם הראב"ד (איסור משהו פ"ב עמ' קכ) כתבו דהוי איסור דאורייתא.**

וברמב"ם פט"ו **ממאכ"א הכ"ה כתב אסור לבטל איסורין של תורה לכתחילה ואם ביטל הרי זה מותר ואעפ"כ קנסו אותו חכמים ואסרו הכל עכ"ל. וכתב הפר"ח (צט ח) דמשמע דאיסור הביטול הוא דאורייתא, ורק מה שאם ביטלו אינו מבוטל הוא מדרבנן. וכ"כ מהרלב"ח (עי' ספר הלקוטים).**

והטעם דאסור **לבטל מדאוריתא משמע דכיון דאסרה תורה אינו בדין להפקיע האיסור. [עי' יד יהודה צט יב, ומש"כ משו"ת פני אריה] ובדרך אמונה (בבאור ההלכה פי"ג ה"י מתרומות) כתב דאולי ילפינן לה מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי ולא קאמר לבטלו ולאכלו וצ"ע.**

ובחדרי דעה **(סי' צט) כתב דנראה דבתרומה דאיכא מצוות נתינה לכהן וכן בערלה וכלאי הכרם דמצוותן בשריפה, האיסור ביטול מדאוריתא דע"י הביטול מבטל מצוותן. אבל בשאר איסורין דאין ענין וקיום מצוה בהן, בזה האיסור מדרבנן. ופלוגתת התוס' והראב"ד הנ"ל שנשנתה גבי בישול זרוע בשלה סובר הראב"ד שם הוי ביטול מצוות נתינה לכהן, [וע"ש שר"ל דהתוס' מודו לראב"ד בתרומה וכה"כ ולא פליגי אלא בזרוע בשלה ששם כיון דמצוות התורה הא לבשל עם הבשר א"כ לא אמרה תורה בזה מצוות נתינה].**

וכעין סברא **זו איתא בשו"ת שבסוף ספר אבני מלואים (סי' יח) שהמבטל תרומה ברוב עובר משום "משמרת תרומתי". וכתב דגם בזרוע בשלה איכא לאיסור זה דאקרי תרומה ואסור לאבדה ע"ש שר"ל דבזה כו"ע יודו דהוי דאורייתא [צ"ע שזה דלא כראשונים דלעיל].**

אם יש חילוק בין מבטל תרומה למבטל שאר איסורים

קלב) אמנם בפר"ח **סי' צט כתב דגם בתרומה אין האיסור אלא מדרבנן, ועי' בחדרי דעה שהוכיח כן ממש"כ הראשונים [רש"י ותוס' בסוגיין והר"ש בתרומות פ"ה מ"ט] דהמקור לשאר איסורים דאין מבטלין אותן לכתחילה הוא מהמשנה בתרומות, ואם נימא דתרומה שאני משום מצוות הנתינה [או דין משמרת] א"כ איך אפשר להוכיח מזה לשאר איסורים. [וכתב החדרי דעה דמה דבאמת בתרומה אין איסור משום ביטול מצוות נתינה, שהרי גם אם יתבטל נשאר הדין נתינה וכדתנן בפ"ה מ"א ימכרו לכהנים בדמי תרומה חוץ מדמי אותה סאה]. וכן הקשה המגיה לאבנ"מ.**

והקה"י ביצה **סי' ג' תירץ דודאי המבטל תרומה בעינה איכא טעמא דמשמרת ואסור מן התורה, אבל במשנה בתרומות הא מיירי שכבר בנפילה הראשונה התבטל ברוב, ורק דחסר שעור מאה ואחת. וא"כ נהי דאיסור לזרים איכא מדרבנן, זהו מפני חומר תרומה, אבל כיון דשאר איסורים מין במינו בטל ביבש חד בתרי ה"ה דין משמרת שהיה על התרומה מתבטל ברוב ונשאר רק איסור זרות בלבד שעליו תקנו שלא יתבטל.**

וכתב הקה"י **דיש להוסיף לזה תבלין שהרי כל דין תרומה עולה במאה ואחד אסמכוהו אקרא דאת מקדשו ממנו, וסופו כתחלתו, וכמו שמתחלתו היה הטבל אסור משום תרומת מעשר שבו ה"נ כשחזר ונתערב נאסר, ומעתה יתכן שאין להחמיר בתערובת יותר ממה שהיה אסור בטבלו, ובעודו טבל עדין אין דין משמרת, ולכן כשכבר התערב פקע דין משמרת ובתוספת שמוסיף אין לדון משום משמרת אלא כשאר בטול דאיסורים.**

דברי הירושלמי בהנ"ל

קלג) ובעיקר השאלה, **הנה בירושלמי על משנה זו בתרומות [מובא בר"ש] רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהם בשוגג מותר ובמזיד אסור. ולא מתניתא היא בשוגג מותר במזיד אסור. מתניתא בתרומה, אתא מימר לך אפי' שאר כל הדברים, ע"כ. הרי מבואר דבאמת שאר הדברים הם חידוש יותר מתרומה, ויתכן לפרש דבתרומה שאיסור הביטול לכתחילה דאורייתא, פשוט שאסרו בביטל במזיד, ואתא ר' יוחנן לומר שגם בשאר האיסורים במזיד אינו מבוטל אף שאיסור הביטול דרבנן. [אמנם המפרשים כתבו דהו"א דתרומה חמירא משום שחייבין עליה מיתה, עי' פנ"מ. ועי' בשנו"א שפירש הירושלמי להיפך, דס"ד דרק בתרומה מותר בשוגג דתרומה בזה"ז דרבנן. ובחי' ר"א מגרידיץ מפרש דס"ד דתרומה קילא משום שמותרת לכהנים].**

והנה הב"י **והט"ז הביאו לדינא דלא אסרו שוגג אטו מזיד מהירושלמי, והפמ"ג תמה למה לא הביאו מהמשנה גופא וכתב היד יהודה (צט יז) דשאני תרומה דאין לקנוס, שאין מרויח מידי, שהרי צריך להרים אחד ממאה משום גזל השבט. וכתב דאולי זה הפירוש בירושלמי דהשמיענו רבי יוחנן דגם בשאר איסורים מותר בשוגג, אע"פ שמרויח מזה.**

אם יש חילוק באיסור ביטול לכתחילה בין לח ליבש

קלד) כתב הנו"ב **(יו"ד תנינא סי' מה, הובא בפ"ת ק"ג ג) דביטול יבש אסור מדאורייתא כיון שישנו האיסור ואילו יתברר הרי הוא אסור וא"כ פשוט שאסור לבטלו מדאורייתא, וכל המחלוקת רק בזרוע בשלה שהנידון על ביטול טעם הזרוע שאז בטל וכאילו אינו בעולם וזה יתכן שאינו אסור מדאורייתא. וכן נוקט החת"ס בשו"ת (או"ח סי' קכט יו"ד סי' שיט חו"מ סי' כב) כמש"כ בשד"ח. ולפ"ד במשנה הנ"ל בתרומות הוא איסור דאורייתא דהא מיירי בסאה שהוא יבש.**

והברוך טעם **הקשה א"כ איך כתבו הראשונים דהמשנה בתרומות היא המקור לאין מבטלין איסור לכתחילה, והרי אין זה מקור אלא ליבש ולא ללח.**

ורבים מהאחרונים **חולקים על הנו"ב, עי' ב"לקוטי הערות" בנו"ב. ועי' יד יהודה (צט יב) שהוכיח מהראשונים דגם ביבש ביבש תלוי בתוס' ובראב"ד. ועוד הוכיחו מדברי הפר"ח (צט ח) דחולק על הנו"ב.**

ביאור ההיתר להפך בעצים המוקצים ע"י רוב עצי היתר

קלה) אמר רב **מתנא עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביו"ט מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן והא קא מהפך באיסורא. כיון דרובא דהתירא נינהו כי קא מהפך בהתירא קא מהפך. ופרש"י שהאיסור בטל ברוב. וכן הוא ברי"ף. והר"ן כתב: ומסתברא דדוקא בשאינו מכיר עצי האיסור לאחר שנתערבו הא מכירן אין ביטול מועיל להן שאין ביטול מועיל לדבר שהוא ניכר בעין. וכן הוא בחי' הרשב"א.**

אבל היש"ש **(סי' ז) כתב דשאר המחברים לא חילקו בזה ומשמע דאפילו אם האיסור ניכר מותר להפך. ומבאר היש"ש דבכה"ג שניכר האיסור, ההיתר להפך הוא משום דכשמהפך בסתמא [שאינו יודע במדויק מה מהפך] יכול לתלות שמה שמהפך הוא ההיתר. וכתב דזה מדוקדק בלשון הגמרא "כיון דרובא דהתירא נינהו כי קא מהפך בהתירא קא מהפך" ולכאורה אם משום ביטול ברוב אתינן עלה למה קאמר "כי קא מהפך" וכו' הרי הכל היתר, אלא ע"כ אין הכונה לביטול ברוב, אלא להלך אחר הרוב, ולתלות שמה שהיפך הוא ההיתר. [אמנם הרשב"א שלל פירוש זה וכתב "דאי אפשר לאפוכי בהתירא בלחוד בלא איסורא".]**

וברשב"א שבת **כט. כתב דהא דמרבה עליהם עצים מוכנים לאו מתורת ביטול נגעו בה דכל דבר שהוא בעין וניכר בשעת תשמישו אינו בטל. אלא הכא אינו צריך לבטל אלא צריך רוב כדי שלא יראה כמטלטל את האיסור אלא כמטלטל בהיתר, וכי מטלטל בשבר כלי הו"ל כטלטול מן הצד. כנ"ל ויותר מזה כתבתי במקומו בפרק קמא דביצה בס"ד. [צ"ע שסותר דבריו שבביצה דמיירי דוקא באינו ניכר. וכבר הקשה כן הבאור הלכה סי' תקז. ועי' אפיקי ים ח"ב סי' כג ומבואר דההיתר אפילו בניכר משום דהוי כטלטול מן הצד, ומה שצריך רוב הוא כדי שלא יראה כמטלטל את האיסור [נראה פירושו שהרי רוצה להפך בכל העצים ולכן כל שאין רוב היתר מתייחס מעשהו למוקצה אבל אם הרוב היתר הוי כמטלטל את ההיתר והאיסור הוי רק טלטול מן הצד.]**

והנה לפ"ז **תמוה טובא מאי פריך כאן מהא דאין מבטלין איסור לכתחילה, והרי אינו מבטל איסור רק עושה טלטול מן הצד. וביאר הראש יוסף (שבת כט.) דהמקשה סבר דמוקצה אסור בהנאה והבין דע"ז ההיתר משום ביטול ברוב ולכן הקשה איך מותר לבטל. ותירץ דמקלי קלי איסורא ואז אין כלל איסור הנאה ולאו מטעם ביטול ברוב אתינן עלה.**

שיטת הרשב"א דמוקצה מותר בהנאה ואסור בשמוש

קלו) בשבת כט. **אמר ליה ר' שמואל בר בר חנה לרב יוסף לרבי יהודה דאמר מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים כיון דאדליק בהו פורתא הוה ליה שברי כלים וכי קא מהפך באיסורא קא מהפך. דעבד כדרב מתנה דאמר רב מתנה אמר רב עצים שנשרו מן הדקל לתנורא ביו"ט מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן.**

וכתב שם **הרשב"א במה שהקשו כי קא מהפך באיסורא קא מהפך, מכאן נ"ל דאין איסור ליהנות מן המוקצה דלא קשיא ליה אלא היכי מהפך בהו כלומר שאסור לטלטל, הא אי לא מהפך בהו אע"פ שהתבשיל מתבשל בו אין בכך כלום. והיינו נמי דאמרינן לעיל גבי פתילת הבגד הכא בשלש על שלש מצומצמות עסקינן וכ"ע אית להו דרבי יהודה וכ"ע אית להו דעולא דאמר צריך להדליק ברוב היוצא וכי קא מדליק בשבר כלי קא מדליק כלומר ואסור להשתמש בידים בשברי כלים דאלמא אי לית להו דעולא שפיר דמי ואע"ג דממילא דולק והולך ונעשה שבר כלי ונהנה ממנו ומשתמש לאורו שלא אסרו אלא לטלטלו או לאוכלו ואפילו להשתמש בו בידים כגון הדלקה או לסמוך בו כרעי המיטה ואפילו במקומו שאינו מזיזו ומטלטלו. [א"ה, בקה"י סי' ד הקשה דבברייתא איתא דלא יטלטלנה לסמוך בה כרעי המטה משמע דהאיסור רק משום הטלטול ולא משום ההשתמשות וכבר העיר כן הגר"ז (תקט קו"א ג) אמנם עי' ראש יוסף שבת כט. שמפרש דתרתי קאמר לא יטלטל ואף לא יסמוך בה כרעי המטה וזו דעת הרשב"א.] אבל הנאה הבאה ממילא שפיר דמי אא"כ תדחה דשאני הכא דמקלא קליא איסורא הא במוקצה בעין אסור ליהנות ממנו והראשון עיקר. עכ"ל.**

ומבואר ברשב"א **דהדלקת מוקצה הוי כמשתמש בו בידים ואסור. ולפ"ז כאן ההדלקה בעצים היא גופא איסור וצ"ב מה מהני ע"ז מה שמרבה עצים דהתירא והרי הרשב"א בשבת כתב דאין כאן ביטול ברוב דהעצים נכרים וכל ההיתר הוא משום דהוי טלטול מן הצד וא"כ מה מתיר להדליק. וצ"ל דגם בהדלקה כיון דעיקר ההדלקה מתייחסת לרוב העצים דהתירא, יש על העצים דאסורא התירא דטלטול מן הצד. והדברים מתבארים ביותר ע"פ מה שכתב המ"ב (תקא כג) דסברת הרשב"א לאסור הדלקה הוא משום שההדלקה הוי כמו טלטול וא"כ יש בזה היתר של טלטול מן הצד. ובאפיקי ים כתב ליישב ע"פ מה שפירש דאיסור הדלקה הוא איסור שימוש כעין אכילה ואין ע"ז היתר של טלטול מן הצד ובאמת כאן צריך ביטול. והרשב"א בשבת מיירי שמדליק כלים שלמים דבשעת ההדלקה אין איסור ורק כשמהפך העצים יש איסור וע"ז מהני ההיתר של טלטול מן הצד.**

שני סוגי מוקצה ישנם, ורק בסוג מוקצה של חסרון הכנה אסור בשמוש

קלז) אמנם בעיקר **מה שכתב הרשב"א להוכיח ממה דאסור להדליק שברי כלים דיש איסור השתמשות בידים גם אם לא מטלטל את המוקצה, עי' בבית הלוי (ח"א סי' יב) שהוכיח מכמה דוכתי דמוקצה מותר בהנאה אף במשתמש בידים במוקצה. א. (שבת מט) דמותר להחזיר קדירה לקופה של צמר מוקצה. ב. (שבת לט) ולא יטמיננה בחול ובאבק דרכים קאמר הטעם משום שמזיז עפר ממקומו ופי' תוס' גזירה שמא יזיז, ולמה לא אמרו בגמ' דהטעם משום השתמשות ולא נצטרך לגזירה. ג. (שבת קמא) הקש שעל המטה מותר לשכב עליו אף שנהנה ממוקצה. ד. (שבת נ) מותר לשבת על החריות אף שהן מוקצה.**

וליישב שיטת **הרשב"א כתב הקה"י (סי' ד) דאיכא ב' סוגי מוקצה א. מוקצה מחמת חסרון הכנה [בין אם הוא מדאורייתא מקרא דוהכינו ובין אם הוא דרבנן] ובזה נחלקו רבי יהודה ור"ש אם צריך הכנה בהדיא או מספיק שלא דחאו. ב. מוקצה של עצים ואבנים שלר"ש אין בהם חסרון הכנה אלא אסורים מטעם שאינם כלי והוא גזירה אחרת כמש"כ הרמב"ם והראב"ד פכ"ד משבת טעמים שונים לאיסור מוקצה. ומעתה י"ל דכל דברי הרשב"א רק במוקצה של חסרון הכנה שהוא אסור גם בשמוש דאין כאן והכינו אבל מוקצה מצד שאינו כלי לא נאסר אלא בטלטול [וטעמי הרמב"ם והראב"ד רק לאסור בטלטול] ומעתה בכל הני שהביא הבית הלוי י"ל דלדעת ר"ש אין בהם חסרון הכנה כיון שלא דחאם להדיא. ולכן מותרים בשמוש ללא טלטול.**

בדברי הגר"ז ובית הלוי דמוקצה מותר בשמוש בלא טלטול

קלח) והגר"ז (תקט **קו"א ג) הוכיח מדברי הר"ן שבת (מו: בדפי הרי"ף) שמתיר לישב על אבנים בשבת שהוא חולק על הרשב"א ואוסר ליהנות ממוקצה. [א"ה, לפי חילוק הקה"י דלעיל לכאורה אין ראיה.] וליישב ראית הרשב"א מהדלקת פתילה, כתב הגר"ז לחלק בין הבערת מוקצה לשאר השמושים, דכל התשמישים הם "על גבי" המוקצה אבל להבעיר את המוקצה הוא שמוש "בגוף המוקצה".**

והבית הלוי **כתב לבאר איסור ההדלקה באופן אחר ע"פ המג"א (שכא ז) דאסור ליתן מים ע"ג בשר ביום השלישי לשחיטתו דכיון דהבשר אסור בטלטול ה"ה דאסור ליתן מים עליו. [א"ה, צ"ע דהמג"א לא אתי עלה כלל מדין מוקצה אלא דמיירי שאין רצונו לאוכלו בשבת ואסור משום מכין לחול וכדמוכח ממה שמציין לסי' שב ס"ג וסי' שכג ס"ו ופסחים סה: דהדחת קרביו אינה דוחה את השבת.] ולכן אסור ג"כ להסיקן אפילו במקומן. וביאור הדברים כתב הקה"י (סי' ד) דאע"ג דכלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל [ורק ר' יצחק אסר זאת בשבת מג. ולא קי"ל כן] מ"מ כאן שמבטל את המים משאר השתמשויות ורק לצורך המוקצה בלבד הוא מיוחד וכן ענין הדלקת האש הוא יצירה מיוחדת לצורך המוקצה ע"ש.**

ומה שמותר **להדליק באופן שמרבה עצים אין זה מטעם ביטול דכל זמן שלא נשרף ועדיין לא מקלא קלי אינו בטל דהוי יש לו מתירין, אלא ההיתר משום שעיקר לקיחת האש היא לצורך רוב העצים המותרים.**

בדברי הר"ח מוכח כהרשב"א

קלט) ובר"ח כאן **כתב בהא דמקלא קלי איסורא: אבל הנך עצים כבר נשרפו ולפיכך בטלי ושרי למיפא בהו. וכתב המגיה [והוא בעל החשק שלמה, רבי שלמה הכהן מוילנא] דמשמע דאי לא בטלי אסור לאפות ועי' תוס' פסחים דף כו: ד"ה חדש וצ"ע. עכ"ד. ובתוס' פסחים שם כתבו להוכיח דמוקצה אינו אסור בהנאה דהנה מבואר שם דלמ"ד יש שבח עצים בפת, מי שהסיק בערלה וכה"כ נאסרת הפת. ואילו המבשל בשבת אע"פ שהעצים מוקצה אין התבשיל נאסר [ובשוגג יאכל בו ביום], ומוכח מזה דמוקצה אינו אסור בהנאה ולכן התבשיל מותר. (עי' מג"א שכה ט). ולפ"ז הקשה החשק שלמה הנ"ל למה כאן אסור להדליק והרי מוקצה אינו אסור בהנאה. [והגמרא דנה רק מצד טלטול, אבל בר"ח משמע דאסר אף בהנאה וקשה כנ"ל.]**

אמנם לפי **המבואר ברשב"א הנ"ל מתיישב היטב דהאיסור הדלקה אינו משום איסור הנאה אלא משום איסור השתמשות בידים במוקצה ולכן אסור להדליק משום דהוי שמוש ומ"מ אין התבשיל נאסר משום דלא הוי איסור הנאה. וכ"כ בקה"י סי' ד. ובאמת גם לחולקים נתבאר דיש איסור הדלקה משום דהוי שמוש "בגוף המוקצה" ולא "על גבי" המוקצה. אמנם עי' בשער הציון (תקז כג) שכתב דמדברי הר"ח משמע דלא רק ההדלקה אסורה אלא גם אם הדליק אסור לאפות עד שהעצים ישרפו. וכנראה כך הבין גם החשק שלמה ולפ"ז אין זה לא כתוס' ולא כרשב"א שהרי הרשב"א התיר לבשל על גבי האש. ולהלן (אות קמה) יובא מדברי המג"א שמצדד דמוקצה אסור בהנאה.**

**ובהך ענינא דהשתמשות במוקצה עי' בזה עוד דברים להלן (אות רצה).**

דף ד ע"ב

ה' הערות יסודיות בהבנת הסוגיא

קמ) א"ר מתנה **עצים שנשרו מן עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביו"ט מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן. והא קמהפך באיסורא. כיון דרובא דהתירא נינהו כי קא מהפך בהתירא קא מהפך. והא קא מבטל איסור לכתחילה ותנן אין מבטלין איסור לכתחילה הני מילי בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין. ולרב אשי דאמר כל דשיל"מ אפילו בדרבנן לא בטיל מאי איכא למימר הני מילי היכא דאיכא לאיסורא בעינא הכא מקלא קלי איסורא.**

והנה קשה **במהלך הסוגיא: א. כשאמר מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן מבואר כאן היתר על איזה איסור ע"י ה"מרבה", ובפשטות הכונה על ביטול ברוב. וא"כ קשה מה הקשה המקשן "והא קא מהפך באיסורא" והרי לכאורה על איסור זה גופא אמר רב מתנה "מרבה עליהם עצים". ואם סבר המקשן מאיזה טעם שאין כאן ביטול ברוב היה לו לומר מאיזה טעם לא מהני הרוב. אבל מה ששאל והא קמהפך איסור כאילו הוא שחידש שאלה זו תמוה הרי ע"ז בא רב מתנה למצוא היתר ע"י שמרבה עצים.**

ב. הרשב"א בשבת **כט. [הובא אות קלה] כתב דההיתר במרבה הוא דעי"ז הוי טלטול מן הצד וקשה דבגמ' כאן [שאמרו אין מבטלין איסור לכתחילה, וכן מהקושיא מרב אשי] מבואר דמדין בטול ברוב אתינן עלה. [בקוב"ש אות ו הניח קושיא זו בצ"ע.]**

ג. היש"ש [הובא **באות קלה] כתב דכאן ההיתר אפילו אם העצים נכרים משום דתלינן שמהפך בעצי ההיתר ולכאורה היינו דמקילין ואמרינן הלך אחרי הרוב אבל לא מדין בטול ברוב. וקשה כעין שאלה ב' הרי בגמ' מבואר דמדין בטול ברוב אתינן עלה.**

ד. בתירוץ הגמ' **הכא מקלא קלי איסורא הקשה הפמ"ג (יו"ד צט יב) הרי ההיפוך בעצים הוא לפני שמקלא קלי, [ובשלמא ליש"ש דההיתר לטלטול הוא משום דתלינן שמהפך רק את עצי ההיתר ניחא, כ"כ הפמ"ג. וצ"ע דא"כ מאי פריך בגמ' מדין יש לו מתירין.] ורק האפיה בעצים נעשית אחרי שנעשה פחם.**

ה. בהא דאמר **הכא מקלא קלי איסורא והכונה שכבר כלה האיסור ויש רק פחמים. וצ"ע דבשלמא בשאר איסורין כגון ערלה וכה"כ שאיסור חל על החפץ ממילא כאשר נשרף פקע האיסור, אבל כאן שהאיסור של העצים שנשרו הוא משום מוקצה שאינם מוכנים א"כ גם האפר יש לו אותו דין שהוא מוקצה כיון שלא היה מוכן מבעוד יום, ומה מקום להקל כאשר מקלא קלי איסורא. [ובשלמא להסוברים (עי' אות קכו) דהאיסור שמא יעלה ויתלוש י"ל דגזרו רק על העץ עצמו ולא על אפרו. אבל אם האיסור משום דאין העצים מוכנים א"כ ק"ו שאין העץ השרוף מוכן.]**

בישוב הסוגיא דבעינן להתיר ב' איסורים נפרדים

קמא) והנה לכאורה **יש כאן ד' נדונים במה שעושה בעצים שנשרו. א. מה שמסדר העצים בתנור ויש בזה טלטול. ב. מה שמבעיר את עצי המוקצה. [עי' לעיל אות קלו קלז.] ג. מהפך באיסורא אחר שהדליק כדרך המחתה בגחלים. ד. משתמש בפת שנאפתה ע"י עצים האסורים ביו"ט [ויש שבח עצים בפת.] ואם נימא דהסוגיא מדברת בב' נידונים תתישב שאלה א וכמו שיבואר.**

ובאמת במהר"ם **שיף כתב דיש כאן ב' נידונים. בתחילה סברה הגמ' דרב מתנה בא להתיר את האפיה עצמה ולזה אמר דמרבה עצים וההיתר משום זה וזה גורם. ואח"כ הקשתה הגמ' איך מותר להפך [ופירש רש"י משום טלטול מוקצה] ותירצה משום ביטול ברוב. ומתורצת קושיא א'.**

וכעין זה **כתב הראש יוסף שבת כט. דבתחילה דנה הגמ' על על הטלטול. וההיתר בזה הוא משום דכשמרבה הוי טלטול מן הצד כדברי הרשב"א בשבת שם. ואח"כ דנה הגמ' משום הנאה ממוקצה [צ"ע איך זה נכנס בלשון הגמ' והא קא מהפך באיסורא] וע"ז בעינן בטול ברוב. והתירוץ הוא דמקלא איסורא ואין כלל צורך לביטול אלא כבר פקע איסורא דעצים גופייהו.**

בדעת הרשב"א בביאור סוגיין וישוב הסתירה ברשב"א

קמב) ובענין קושיא **ב. הראש יוסף כתב דלהרשב"א באמת ההיתר על הטלטול הוא משום טלטול מן הצד והא דבעינן לבטול הוא על האיסור הנאה. ועי' בתירוץ קושיא א' מש"כ להקשות ע"ז מלשון הגמ'.**

ובאפיקי ים **ח"ב סי' כג כתב לחדש דהנה בעצים שנשרו תרי איסורי איכא חדא משום מוקצה ועוד משום גזירה שמא יתלוש. [עי' אות קכו] ונראה נ"מ ביניהם אם אסור בהנאה. דמוקצה מותר בהנאה [כמו שהוכיח הרשב"א (אות קלו)] אבל גזירת שמא יתלוש לכאורה אוסרת גם בהנאה שהרי אם יהיה מותר בהנאה חוזר החשש שיתלוש, וביותר דיש לומר דלא נאסר כלל בטלטול וכמו שכתבו התוס' שבת מה: [ונתבארו דבריהם לעיל (באות נג קכד).] [א"ה, אמנם הגר"ז (תקז קו"א ד) כתב להוכיח דאין איסור הנאה בגזירה שמא יתלוש.]**

ולפ"ז י"ל **דבתחילה מתרצת הגמ' גבי איסור טלטול דההיתר משום דמרבה עצים וזה מתיר מדין טלטול מן הצד. ושוב מקשה הגמרא והא קא מבטל איסור לכתחילה, היינו על האיסור הנאה מחמת שמא יתלוש וע"ז לא מהני טלטול מן הצד ומותר רק מצד בטול ברוב. ומשני דמותר לבטל בדרבנן או במקלא קלי.**

עוד דרך **כתב באפיקי ים דאיסור מוקצה אוסר הדלקה כמו שמבואר ברשב"א (אות קלו) דהוי כמשתמש בידים. ונמצא דיש לדון על המוקצה משני דינים חדא על ההדלקה עצמה וחדא על הטלטול. והנה בגמ' בשבת אין כלל נידון על איסור הדלקה במוקצה דשם מיירי במדליק כלי שלם שבזמן ההדלקה אינו מוקצה ורק כשנשרף ונעשה שברי כלים אז נעשה מוקצה, והנידון איך להתיר להפך בגחלים שזה נעשה אחר שהוא מוקצה. ומעתה י"ל דכל מה שהתיר הרשב"א בשבת משום טלטול מן הצד, זה מהני על הדין טלטול לחוד, וזהו מהני בגמרא בשבת שאין נדון על ההדלקה רק על הטלטול, ושם באמת אין צריך לערב עד שלא יהיה ניכר, דלאו מדין ביטול ברוב אתינן עלה אלא מדין טלטול מן הצד. אבל כאן דבעינן להתיר גם ההדלקה ע"ז לא מהני התירא דטלטול מן הצד ובאמת בעינן לדין ביטול ברוב ולכן דנה הגמרא משום אין מבטלין איסור לכתחילה.**

ובמה שכתבנו **דאין ההיתר של טלטול מן הצד מועיל על ההדלקה. הנה במ"ב (תקז כג) כתב דאיסור ההדלקה הוא כמו שמטלטל את המוקצה, ולפי הבנה זו שייך ההיתר של טלטול מן הצד גם בהדלקה. אבל האפיקי ים מפרש דאיסור ההדלקה הוא משום השמוש כעין מה שאסור המוקצה באכילה, וע"ז לא מהני התירא דטלטול מן הצד ולכן מפרש כדלעיל דההיתר משום בטול ברוב. [ועי' אות קמו בשם הגר"ז כהבנה זו של האפיקי ים.]**

ובזה מיישב **האפיקי ים את קושית הבאור הלכה (סי' תקז) סתירה בדברי הרשב"א (אות קלה) שכאן מפרש דבעינן שלא יהיה האיסור ניכר ואילו בשבת מתיר אף אם האיסור ניכר משום דהוי טלטול מן הצד, ולהנ"ל מיושב דבשבת דבעינן להתיר רק את הטלטול סגי גם בניכר משום טלטול מן הצד. אבל בביצה שצריך היתתר גם על ההדלקה בעינן לבטול ברוב גמור.**

ולענין קושיא **ג. לכאורה מוכח דגם לעשות הלך אחר הרוב יש חסרון שאין מבטלין איסור לכתחילה ודבר שיש לו מתירין. וצ"ע בזה.**

לבאר איך התירא דמקלא קלי מתיר לטלטל

קמג) ובדבר קושיא **ד. כתב הפמ"ג דאם נימא דכל דין דבר שיש לו מתירין הוא רק לגבי האיסור שמוש ולא לגבי הטלטול [הפמ"ג לא פירש הטעם לחלק בזה. רק כתב דכן משמע ממרוצת הר"ן – כונתו לר"ן (ב: בדפי הרי"ף) אבל איסורי דרבנן מבטלי ליה פי' לאו בכל איסורי דרבנן אלא בדרבנן כי האי קאמר שאינו אלא טלטול בעלמא – אכן צ"ע הרי הר"ן כתב לפרש זה בדברי הגמ' דפריך עלה מרב אשי מדבר שיש לו מתירין. ואמנם י"ל בלא דברי הר"ן כסברת הפנ"י והצל"ח אות דטלטול שהוא פעמים רבות אין לו דיו דבר שיש לו מתירין וכמו שהארכנו באות עט. שו"ר מש"כ בראש יוסף בסוגיין ע"ש ונראה דמתורץ בזה הערה הנ"ל.] א"ש דאיסור הטלטול בטל משום שאין לו מתירין וכל מה שצריך למקלא קלי הוא רק כי היכי דלא נימא יש שבח עצים בפת ונאסור את הפת.**

וברבנו יונתן **מלוניל נראה תירוץ אחר וז"ל דבעצים שעומדין להסיקא אינו מהפך בהם עד שהובערו רובן כמנהג כל מחמי תנורין לכך אינו חשוב איסור דידהו ובטלין גם ביומן ומותר להפך בהן. הרי שלא התיר להפך עד שיובערו רובן. וכן כתב החמד משה הובא בשער הציון (תקז כז).**

ובאפיקי ים **(שם) כתב ע"פ דרכו דכאן האיסור טלטול מותר משום טלטול מן הצד ומה שצריך לביטול הוא רק על האיסור הנאה בזה שפיר אין נהנה אלא אחר דמקלא קלי.**

ובבאור הלכה **(סי' תקז) כתב דאחר שעיקר ההנאה נעשית אחר דמקלא קלי התירו כבר גם את הטלטול.**

איך מתירין מוקצה ע"י "מקלא קלי אסורא"

קמד) ובקושיא ה. **י"ל ע"פ המבואר ברמ"א (יו"ד קב ד) כל איסור שלא היה ניכר קודם שנתערב הוי בטל אע"פ שהוא דבר שיש לו מתירין. ומקורו מדברי המרדכי בשבת. ולפ"ז י"ל דכיון דמקלא קלי ופנים חדשות באו לכאן מקרי דהפנים החדשות נולדו בתערובת ולכן גם דבר שאין לו מתירין בטל. [אמנם לא נתיישב בזה מש"כ הראשונים דזה סברא להקל בביטול כאן יותר משאר איסורי דרבנן. דלכאורה אין כונתם שבכל נולד איסור בתערובת אפשר לבטל שארי איסורי דרבנן. גם דברי הראש יוסף בשבת שכתב דע"י מקלא קלי אי"צ כלל לדין ביטול ברוב לא נתיישבו בזה.]**

והנה המרדכי **בשבת [מקורו של הרמ"א הנ"ל] מסיים בהך התירא דנולד בתערובות "ואפילו עצים שנשרו מן הדקל מותרים להסיקם ביו"ט ע"י שמרבה עליהם עצים מוכנים ומבטלן כיון דלית איסורן בעיניה אע"ג שהעצים המוקצים הן בעין" ועי' בצל"ח כאן שנתקשה בדבריו. ואולי יל"פ כוונת המרדכי למש"כ.**

ונראה ליישב **עוד ע"פ האפיקי ים הנ"ל דאי מצד מוקצה אין כלל איסור, דמוקצה מותר בהנאה, ואיסור הטלטול שבו מותר משום דהוי טלטול מן הצד כמש"כ הרשב"א. וכל מה שדנה הגמרא כאן להתיר משום ביטול ברוב הוא על האיסור הנאה שנובע רק מגזירת שמא יעלה ויתלוש, וגזירה זו י"ל דלא נאמרה אלא על העץ הנתלש ולא על אפרו דהוי פנים חדשות וזהו דמשני מקלא קלי אסורא.**

מקלא קלי; שיטה א' דהוי היתר על ההנאה מהאפיה בעצים

קמה) הכא מקלא **קלי איסורא. ביאר המג"א (תקז ג) דהכונה דמה שנאפה הוא מכח העצים אחר שכבר נשרפו ואינם בעין. ולפ"ז כתב המג"א דבשעת הביעור אסור להתחמם או ליהנות לאורן שזה עוד לפני דמקלא קלי. [וכדאשכחן ב"ק קא: דעצי דמשחן הנאתן ובעורן שוה ואילו עצי הסקה הנאתן אחר בעורן.] ועפ"ז הקשה המג"א איך שרי כלל להדליק את העצים ביו"ט והרי התוס' בפסחים ה כתבו דכל דבר שאינו רשאי להנות הימנו בתחלת הדלקתו אסור לשרוף ביו"ט. [התוס' שם כתבו דאסור לשרוף חמץ ביו"ט, דאף דאחר שישרף מותר ליהנות ממנו, מ"מ כל שא"א ליהנות ממנו עד שישרף אסור להדליקו ביו"ט. וראיה מנדרים ונדבות שאין קרבין ביו"ט אף שמותר לאוכלן אח"כ.]**

וכתב עלה **הגרע"א: לא ידעתי הדמיון דהתם דהתם דעיקר הבערה מטעם המצוה אלא דלאחר שנעשית מצותו נעשה גחלת ויכול ליהנות ממנו זה דמי לנדרים ונדבות דאמרינן משלחן גבוה קא זכי. אבל בעלמא בכל ענין שרי [היינו אף שאין יכול ליהנות מיד בתחילה הואיל וכל מטרתו לצורך אוכל נפש.] וכן העיר על המג"א הפמ"ג ביו"ד צט יב (ציינו הגרע"א) וכעי"ז בצל"ח כאן ובדגול מרבבה ע"ש היטב.**

והמג"א כתב **ליישב דיתכן דמותר ליהנות מחומן לאלתר דעיקר ההנאה בא מן החום וכבר כלה האיסור. [ופי' מחה"ש משום שהחום בא מאותו הקצת שכבר נשרף. ותמה ע"ז בשער הציון (כה) דא"כ גם בהנאת אורה נימא שהפתילה נשרפת מעט במקום שהאש אוחזת בה וכן מוכח מסוגיא דב"ק קא: דמתחמם נגד המדורה מקרי הנאתו ובעורו שוה. וגם הגר"ז משוה חמום נגד האור לנהנה לאורן.] ורק ליהנות לאורן אסור שזה בא ממה שעוד קיים. וממילא הוי כאוכל נפש משום החום. וכתב מחה"ש [ומה שהתוס' בפסחים לא התירו מה"ט לשרוף החמץ, ביארו מחה"ש וגליון מהרש"א דהתם אתי כר"ע דלית ליה מתוך, ואילו החמום מותר רק משום מתוך.]**

מקלא קלי; שיטה ב' דהוי היתר על הטלטול [או על ההדלקה]

קמו) עוד כתב **המג"א דלפי מה שכתב בסי' שכה דמוקצה אינו אסור בהנאה ממילא מותר ליהנות לאלתר ומיושב היתר ההדלקה ביו"ט. והאיסור להסיק הוא משום הטלטול.**

ובסי' שכה **(סק"ט) הביא המג"א דברי תוס' ע"ז סו: שכתבו דדין יש שבח עצים בפת לא נאמר אלא באיסורי הנאה, משום דיש שבח עצים בפת היינו שבח הנאה דעצים בתוך הפת וחשיב נהנה מן העצים. אבל בתרומה שמותרת בהנאה לזרים אין לאסור משום יש שבח עצים בפת. ותדע דהא המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל ואמאי בשוגג יאכל הא כל עצים בשבת מוקצים אפילו נתלשו אתמול, ויש שבח עצים בפת, א"כ כשאוכל הפת שנאפה עם העצים יש שבח ואוכל מוקצה. אלא ודאי דאין דין איסור שבח עצים אלא באיסורי הנאה ומוקצה מותר בהנאה. עכ"ד.** [ועי' בשער"י (ג' כה) דענין יש שבח עצים בפת הוא על דרך הענין המבואר בש"ס של "משתרשי" והיינו שכשממון משתבח בכמות או באיכות או שניצול מהפסד ע"י ממון אחר זה נחשב כאילו הממון המשביח או המציל נמצא בממון המושבח או המוצל וזה נותן זכות ממון לבעל הממון המציל בממון המוצל, וכמו"כ בדיני איסורים מתפשט דין האיסור על הדבר המושבח או הנצבע כאילו הוא נמצא בו. והנדון אם יש שבח עצים בפת הוא נידון האם נחשב השבח כיתרון בפת, ויש בזה דין אשתרשי ושבח איסור, או דאין היתרון מתיחס לפת רק שהתרבה השווי ולכן אין בזה משתרשי וגם לא איסור הנאה.]

והמג"א הקשה **על התוס' מפסחים מז: [דאמרינן דהמבשל בעצי מוקצה למ"ד מוקצה דאורייתא לוקה ואזהרתיה מלא תעשה כל מלאכה] דמשמע שמה שמבשל אסור. והביא מחה"ש מהאחרונים [תו"ש וחמד משה] שביארו שהמג"א הבין שמה שלוקה בפסחים הוא מפני שיש שבח עצים בפת. ומבואר בחמד משה שלוקה על אכילת המוקצה משום יש שבח וכו'. וע"ש בחמד משה מה שהקשה, וכתב דאין המלקות על האכילה אלא על הטלטול [ועי' באות ל שנתבאר באופן אחר דלוקה על "ההכנה".] וע"ש במחה"ש שהקשה אם אסור באכילה א"כ ילקה על ההבערה והבישול כיון דאינו ראוי לאורחים מחמת איסור מוקצה, ולכן גרס במג"א באופן אחר. [ועי' בקה"י סי' ד שלמד דזה גופא כונת המג"א.]**

ונחזור לדבריו **של המג"א בסי' תקז דאם מוקצה מותר בהנאה מותר ליהנות ממנו אפילו לאורו ולכן מותר להסיקו ביו"ט. ומה שהצריכו כאן ביטול ברוב הוא משום טלטול. והדברים צ"ע דעל זה יסתער קושית הפמ"ג הנ"ל דלגבי טלטול מה שייך מקלא קלי והא מטלטל לפני שנשרף. [ולא שייך כאן תירוצו של הבאור הלכה אות קמג דהא כל האיסור הוא רק הטלטול ואין בלתו איסור אחר.] וצ"ל כמו שנתבאר באות קמג מרבנו יהונתן שבאמת אינו מהפך עד שישרף וכתב שכן מנהג כל מחמי תנורין.**

שו"ר בגר"ז **(תקז קו"א ד) שנראה שלמד במג"א שכונתו על ההדלקה גופא שאסורה לכ"ע במוקצה [עי' אות קלח] ומה שכתב המג"א "משום טלטול" הוא לאו דוקא אלא משום דאסור ליהנות ממנו. והנה לעיל אות קמב הובא דהמ"ב לומד דאיסור ההדלקה דמי לטלטול ולפ"ז אפשר לפרש בפשיטות דברי המג"א דמיירי על ההדלקה ומ"מ מכנה אותה טלטול. ודברי הגר"ז הם כהבנת האפיקי ים שהובא שם.**

דף ד ע"ב

מקלא קלי; שיטה ג' דכשרוף דמי וזה מהני לבטול "יש לו מתירין"

קמז) הנה לעיל **הובא דדין מקלא קלי מהני על מה שאופה או על מה שמדליק שכיון שההנאה תבוא אחר שכבר ישרף יש בזה קולא. ואמנם מבואר במהר"ם מרוטנבורג הובא בטור סי' תרעז דבמותר שמן של חנוכה אין היתר זה משום דבהדלקה נהנה בעוד השמן קיים ולא מקלא איסורא.**

אמנם הגר"ז **(תקז בקו"א ג) כתב להוכיח מכמה ראשונים הבנה אחרת. וז"ל המ"מ פ"ב הי"א מיו"ט: דמשום שהן נשרפין מותרים בביטול ברוב משא"כ בדבר אחר שיש לו מתירין שאינו בטל. [וכעין לשון זה בריא"ז כאן.] וכתב הגר"ז דמשמע מלשונו שמפרש דמקלי קלי היינו שהאיסור בשעה שהוא נשרף הרי הוא כמבוער מן העולם וכאילו אינו קיים כלל על דרך שאמרו כל העומד להשרף כשרוף דמי וכ"ש בשעה שהוא נשרף.**

וכתב הגר"ז **דכן הוא דעת הרוקח הובא בב"י סי' תקיד שכתב להאוסרים להשתמש להדלקת יו"ט משמן שנותר מנר שדלק בשבת שלפניו, [עי' אות קכב] יש עצה להרבות עליו שמן אחר כמו עצים דסוגיין. הרי שהתיר אף שההנאה היא בזמן שלא קלי השמן. ובע"כ דההיתר הוא משום דבזמן שנשרף הוא כמאן דליתא ולכן בטל אף שיש לו מתירין.**

אמנם כתב **הגר"ז דכל הסבר זה יתכן להסוברים דמותר לבטל איסור דרבנן ומה שצריך מקלא איסורא הוא רק לענין הא דדבר שיש לו מתירין לא בטל, דעל זה יתכן דבשעת השרפה גם הדבר שיש לו מתירין בטל. אבל להסוברים דכל ההיתר לבטל איסור הוא רק בצירוף המקלא קלי [ואפילו אם אין לו מתירין] לא יתכן לפרש כהנ"ל דלא מסתבר שיהיה מותר לבטל לפני שהדליקו, דמה בכך שדעתו להדליק אח"כ, הרי עכשיו עדיין לאו כשרוף דמי.**

הדין למעשה בהדלקת עצים

קמח) עי' מ"ב **תקז על ס"ב. ומבואר מדבריו דההיתר של מקלא קלי לדעת המג"א הוא על מדליק כדי לאפות או לחמם ביתו. ויש מקילין גם במדליק להעמיד קדרה דאע"פ שמתבשל בעוד העצים דולקים מ"מ עיקר הנאה הוא האכילה ובשעה שאוכל אינו נהנה אלא מחום שבתבשיל וחום זה כבר מופרד מהאש שבעצים שהם בעין. (גר"ז בשם הריטב"א סוכה מ – הריטב"א מיירי גבי דין אין הנאתו ובעורו שוה בשביעית). עוד כתב דיש מקילין במסיק ע"מ להתחמם כנגד המדורה [בשער הציון (כה) מפקפק על ההיתר להתחמם, ונתבאר באות קמה.]**

ובביאור הלכה **מצדד להתיר אפילו כדי להאיר דאחרי שסתם עצים עומדים להסקה שזה תשמיש המותר שוב התירו אף לשאר תשמישים [ולא דמי למה שאסר המהר"ם מרוטנבורג לבטל, ששם עקר השמן לאורה ולא התירו.] והביא ראיה ממה שמותר לטלטל את המוקצה לפני שנשרף. [ולעיל אות קמג הובאו הסברים אחרים בהיתר טלטול.]**

אמנם אם **הדליק למטרה זו כתב המ"ב דמותר אפילו להשתמש לאורה כיון דמוקצה אינו אסור בהנאה ואחרי שהודלק לשמוש שמקלא קלי מותר כבר להשתמש בו לכל תשמיש. [ובשער הציון הביא דהמעדני יו"ט מחמיר אפילו בהסיק לאפות דלא יהנה לאורו וגם המג"א לא פסיקא ליה כוליה האי (נתבאר באות קמה) ויש להוסיף דהרשב"א נסתפק בזה כמו שהובא באות קלו אלא שסיים "והראשון עיקר" ובזה הכריע להיתר.]**

היתר ההיפוך **כתב המ"ב דמשמע מסתימת הפוסקים דמותר אף קודם שהדליק.**

אם בעינן **שיהיה האיסור בלתי ניכר בתוך עצי ההיתר. השו"ע מחמיר והמ"ב הביא דיש פוסקים מקילים.**

אם ההיתר **להוסיף עצים רק כשכבר נתערב קודם במעט עצים. בס"ק ז הביא דעת המחמירים. ובס"ק יא דעת המקילים.**

עצים שנשרו בשבת אם מותר להרבות עליהם ביו"ט

קמח) עצים שנשרו **בשבת שלפני יו"ט. דעת רבנו יחיאל (בטור סי' תקז) לאסור לבטלם דהוי איסור דאורייתא ונתבאר באות קיט. ובבאור הלכה כתב דמדברי הטור עצמו נראה דהוי דרבנן ורק אח"כ הביא דעת אחיו רבנו יחיאל לאסור. וכן הב"ח כתב דמשאר פוסקים משמע דאינו אלא מדרבנן. ועי' בגר"א שכתב אבל הר"ן כתב דאף כה"ג אינה מדאורייתא אלא בביצה דוקא דהא ביומה אינה אסורה אלא מדרבנן ע"ש. וזה כדברי מהרש"א אות קיט. וכתבנו שם דלכאורה אינו מובן הרי כאן א"א להשתמש בעצים בשבת מדאורייתא וא"כ הו"ל להיות מוקצה מדאורייתא. והנה הקוב"ש אות ז הקשה על רבנו יחיאל הא מדאורייתא אפשר להסיק ע"י נכרי בשבת וא"כ מדאוריתא נימא שבת הכינה לעצמה. ואולי זו כונת הגר"א ומהרש"א.**

עצים שנשרו ביו"ט אם אסורין בשבת שאחריה מדאורייתא [ואם יש ענין לבטלם]

קמט) והנה המג"א **כתב דאם נתלשו ביו"ט לכו"ע אין אסור ביו"ט שאחריו אלא מדרבנן דהא ביו"ט עצמו נמי היו מותרין מדאורייתא אלא דרבנן אסרו אותן משום גזירה שמא יתלוש וא"כ מדאורייתא הרי יו"ט הכין לעצמו. [לפי היש"ש שהביא המג"א (תקיג ח) הובא באות קיז דביצה שדנולדה בשבת אסורה ביו"ט מדאורייתא נראה דגם כאן יהא דאורייתא]**

ומסיים המג"א **דלפ"ז אם צריך להסיק בשבת ע"פ האופנים המבוארים בסי' רעו דמותר ע"י עכו"ם [לצורך חולה או ע"פ ההיתר של הכל חולין אצל צינה], מותר לבטל העצים ברוב כיון דהוי רק איסור דרבנן. והקשה הבאור הלכה בשם הבגדי ישע והגר"ז שאין צריך כל ביטול שהרי עצי היתר נמי מוקצין הן בשבת והתירו משום צורך.**

ובקוב"ש (אות **ז) תירץ דעת המג"א דאף דהעצים בלאו הכנה אסורים בשבת משום מוקצה, אבל בנשרו ביו"ט הסמוך לשבת יש בהן לבד איסור המוקצה גם איסור הכנה והאיסור הזה אפשר להתיר אותו ע"י ביטול בעצים מוכנים ובחולה מאכילין אותו הקל הקל וצריך למעט באיסור כל כמה שאפשר.**

ובשלחן שלמה **ביאר דעת האחרונים דאין העצים נחשבים לענין זה מוכנים לשבת טפי מיו"ט שהרי אם יהיה חולה או צינה אפשר גם ביו"ט להסיק ע"י נכרי וא"כ לגבי מצב זה אמרינן יו"ט הכין לעצמו.**

ועוד תירץ **שאין השבת צריכה לתלישה של יו"ט דהרי במקום צינה או חולה מותר לומר לנכרי לתלוש את העצים וא"כ אין תלישת יו"ט מועלת לשבת. [זה כסברת מהרש"א כפי שביארו הראש יוסף הובא באות קיט. וצ"ע דרבנו יחיאל הרי חולק ע"ז וכאן איירינן לדעת רבנו יחיאל.]**

מדוע אין אנו מבדילין בין ב' ימים טובים של גלויות

קנ) איתמר שני **ימים טובים של גלויות רב אמר נולדה בזה מותרת בזה ורב אסי אמר נולדה בזה אסורה בזה. ומבואר בגמרא דהנידון הוא האם התקנה של ב' יו"ט דגלויות היא רק מחמת הספק ולכן כשיש ממ"נ דחד מינייהו חול א"א לאסור [לא מדין הכנה, ולא מדין דהאיסור נמשך כמו שאסור באותו היום שנולדה בו.] או דתקנו תקנה ודאית לעשות ב' ימים ואז קדושה אחת היא והאיסור משום דהוי כיום ארוך. [לכאורה אין האיסור משום הכנה, דאי משום הא שריא דכמו שיו"ט מכין לעצמו כך מכין ליום שאחריו. ואף דמדאורייתא אינם המשך מ"מ כלפי הדאורייתא השני הוא חול ומותר בו, וכלפי הדרבנן הוי כהמשך. אלא האיסור מאותו טעם שאסור ביום הראשון דכאילו נמשך אותו היום. אמנם בראש יוסף כתב דאסור מטעם הכנה. וכן מבואר ביש"ש סי' ג דאף אם קדושה אחת הן שייך איסור הכנה, דהקדושה החמורה הכינה לקדושה הקלה.]**

ומבואר בגמ' **ב' נ"מ בזה, חדא לגבי ביצה ועוד לגבי הבדלה דאם קדושה אחת היא אין להבדיל בין זה לזה ואם ב' קדושות הן צריך להבדיל [ורב אסי הבדיל מספק.]**

והנה לפ"ז **למאי דקי"ל [לגבי ביצה נולדה בזה מותרת בזה] דב' קדושות הן, והיינו בתורת ודאי, ק"ו שהיה לנו להבדיל. ואמנם מנהגנו שלא להבדיל בין יו"ט ראשון לשני ועמדו הראשונים בזה מ"ט אין מבדילין.**

והרשב"א כתב **בזה דחיישינן דילמא אתי לזלזולי ורב אסי לא חייש לזלזולי. והביא שיש מי שכתב דענין חיישינן לזלזולי הוא פלוגתא דתנאי [בעירובין לט. וע"ש מ.] גבי ר"ה אם מזכיר "את יום ראש החודש הזה אם היום אם למחר" ורב אסי סבר כר"ט דלא חייש התם לזלזולי ואנן פסקינן כרבנן.**

ובגליון הש"ס **ציין לריטב"א סוכה מז. גבי ישיבת בסוכה בחו"ל בשמיני ספק שביעי דלרב יתבינן ולא מברכינן ולרבי יוחנן אף לא יתבינן. ופירש הריטב"א דהוא כי היכי דלא לזלזולי בשמיני לומר שהוא שביעי והוא חול. [ולרב כיון דאין מברכין ידעו שהוא מספק ולא יזלזלו בו כחול.] ומסיים הריטב"א דהא דפסקינן הלכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן, דזה דלא כרב אסי בסוגיין דלא חייש לזלזולא והא קי"ל דלית הלכתא כרב אסי. ולפי דבריו יש לנו מקור מהסוגיא בסוכה שלא להבדיל.**

והר"ן בתענית **(ב. בדפי הרי"ף) גבי פלוגתא דאמוראי כיצד מתחילין הזכרת גשמים בחו"ל, דרב אסי אמר רב מתחיל במוספין ביום ראשון, ופוסק מנחה ערבית ושחרית, וחוזר ומתחיל במוספין ביום שני. ושמואל אמר כיון שעשיתו קודש תעשהו חול אלא מתחיל במוספין ובמנחה ופוסק ערבית ושחרית וחוזר ומתחיל במוספין. רבא אמר כיון שהתחיל שוב אינו פוסק והכי הלכתא. וכתב הר"ן על דעת רב, תמהני אמאי מפסיק במנחה ולא נתן לכל אחד מהם דין שמיני גמור כמו שאנו נוהגין בהם כל דיני יו"ט. ונ"ל דהיינו טעמא דבשלמא התם לחומרא אבל הכא קולא שייכא ביה דכי מדכריה גשם ביום ראשון שמא שביעי הוא והוה ליה עומד בטל ומזכיר גשם דמחזירין אותו. וכי היכי דרב אסי הוה מבדיל מיומא טבא לחבריה שהיה רוצה להטיל בשני אף חומרו של חול כאן ג"כ היה רב רוצה לחוש בו לחומרא של חול במה שאפשר. ושמואל פליג עלה בגמרא ואמר לאחר שעשיתו קודש תעשהו חול כלומר דלא אפשר למיחש להך חומרא דהא איכא זילותא דיו"ט ומסקינן דכיון שהתחיל שוב אינו פוסק דאי פסקינן מחזי כי חוכא וזילותא. [ולפ"ז שמואל חולק על רב אסי. אמנם דברי רבא שפסק שגם בערבית מזכיר גשם אינם ראיה לנידון דידן, דטעמו משום כיון שהתחיל שוב אינו פוסק.]**

עד כאן **הבאנו תירוצי הראשונים דמה שאין מבדילין הוא כדי שלא יזלזלו ביו"ט שני. ובמאירי כתב תירוץ נוסף שהרי עשינוהו קדש בקדוש שבו. [והיינו דהקדוש וההבדלה הם תרתי דסתרי.] ועי' בצל"ח שג"כ תירץ כן והביא דהרא"ש בסוכה מז. מפרש הא דאין מברכין על סוכה בשמיני הוא משום תרתי דסתרי דאומר יום שמיני עצרת ואיך יברך על סוכה, ואיכא שם לישנא דמברך, ויש לומר דרב אסי ס"ל כהך מ"ד דמברכין ולא חייש לתרתי דסתרי ולהלכה אין מברכין ודלא כרב אסי.**

איך מותר לומר ברכת הבדלה מספק

קנא) והא רב **אסי מבדיל [פרש"י "ומברך המבדיל בין קודש לחול", והרא"ה כתב דאפשר דחתים בין קדש לקדש, דהוי בין קדושה דאורייתא חמורה לקדושה דרבנן קלה. ובשטמ"ק כתב דנראה שגם לרש"י היה חותם המבדיל בין קדש לקדש או בין קדש חמור לקדש הקל, כי היכי דלא לזלזולי ביה, ורק רש"י נקט תחילת הברכה שתמיד מתחלת בין קדש לחול אף בין שבת ליו"ט. אכן הראש יוסף נוקט בדברי רש"י דגם חתם בין קדש לחול.] רב אסי ספוקי מספקא ליה ועביד הכא לחומרא והכא לחומרא. ובשטמ"ק בשם הריטב"א הקשה הרי הוי ספק ברכה לבטלה. ותירץ כי באמצע תפלה היה מבדיל והיה חותם בברכת יו"ט. [וברא"ה ושטמ"ק דלעיל מבואר דבירך לגמרי ברכת הבדלה.]**

עוד תירץ **הריטב"א דכיון דמדאורייתא חול גמור הוא לדברי הכל וחזי להבדלה ליכא משום ברכה לבטלה, דאיסור ברכה לבטלה דרבנן היא כדפירש ר"ת במסכת ברכות וחיוב הבדלה מדאורייתא בין קודש לחול וכיון שכן שפיר איכא לברוכי על הספק, דכל ברכות של תורה אם הוא ספק יכול לברך על ספקן. ודברי הריטב"א צ"ע דפתח בכך דודאי אין כאן ברכה לבטלה כיון דמדאורייתא חול גמור הוא [וכן מבואר בחי' המאירי שתירץ על קושית הריטב"א איך מברכין מספק: "דהא ידעינן בקביעא דירחא וודאי חול הוא" ולכאורה זה מתרץ אף אם הבדלה דרבנן דמ"מ כלפי הדאורייתא יש תורת הבדלה, ועי' גם מהר"ם שיף שכתב כן] ואח"כ מסיים הריטב"א דספק דאורייתא אפשר לברך עליו ומשמע דרק מספק מברך.**

עוד צ"ע **אם הבדלה היא דאורייתא למה פשוט לגמרא דאם קדושה אחת היא אין מבדילין, והרי מדאורייתא הגיע זמן הבדלה ואיך הפקיעו חז"ל מצות הבדלה דאורייתא. וגם למה אנן לא מבדילין למעשה אטו משום דאתי לזלולי מבטלין מצוה דאורייתא. שו"ר בחת"ס דאה"נ עקרו רבנן בשוא"ת מצות הבדלה. ומיישב בזה הא דרב אסי הבדיל מספק, והיינו דאם לא ידוע לו שעקרו דבר מן התורה ממילא מקיים את הדאורייתא הודאי. ורק יש לו ספק שמא אסרו להבדיל, והוי ספק איסור דרבנן לקולא. [אמנם דבריו תלויים בנדון אם כשעוקרים מבטלים לגמרי את המצוה וכמי שאינו מצווה הוא, או דנשארת המצוה רק דאסור לו לקיימה בפועל. עי' בזה בקובץ הערות סי' סט בארוכה.]**

ובקוב"ש אות י **הביא מאגרות הרמ"ה בסופו שיש שם תשובת הרשב"א בעל התוס' ומבואר בדבריו דהבדלת יו"ט היא דאורייתא, והקשה למה אין מבדילין מי"ט לחברו. [ורצה להוכיח מזה דכדי שלא לזלולי בטלו אף דינים דאורייתא.] והרמ"ה שם תירץ דהא מבדילינן במוצאי יו"ט לחול ובזה יוצאין ידי החיוב דאורייתא, דהא במוצא"ש נמי כי לא מבדיל יבדיל למחר מקמי דלעבד מלאכה, וה"נ לא עביד מאי דאסור ביו"ט ראשון מחמת יו"ט שני עד שיבדיל. [לכאורה מבואר דגם ביו"ט אפשר להבדיל עד ג' ימים אחר יו"ט ודלא כדכתב המ"ב (רצט טז) בשם הגרע"א. ואמנם יתכן דהרשב"א שלא חש לתירוץ הרמ"ה סובר כהגרע"א.]**

והמקור להבדלה **דאורייתא כתב הרשב"א בעל התוס' (שם) דהוא מקרא דלהבדיל בין הקדש ובין החול [מה שלא הביא מקרא דזכור את יום השבת, כתב הקוב"ש דס"ל דאין למדים שבת מיו"ט [ועי' אות לח בזה] וע"פ זה דן אם מיו"ט לחול המועד מקרי בין קודש לחול ואולי תלוי אם מלאכת חוה"מ דאורייתא.]**

והנה רש"י **פירש דהא דרב אסי מבדיל היינו משום דקסבר דקים לן בקביעא דירחא. ומשמע שאם היה לו ספק אמיתי אם הוא יו"ט או חול לא היה מבדיל. וצ"ע למה לא יבדיל מספק למ"ד ספד"א לחומרא. ולפי סברת הריטב"א הנ"ל א"ש דאם היה ספק גמור הוי חשש ברכה לבטלה. וכן לסברת החת"ס מיושב. וי"ל עוד דאם היה לו ספק הוי ספק ספקא שמא היום הראשון חול ואפילו את"ל שהוא קודש שמא קדושה אחת היא.**

דף ד ע"ב

למה החמיר רב אסי על ביצה והרי הוא ספק דרבנן

קנב) הנה רב **אסי אסר ביצה שנולדה ביו"ט ראשון ליו"ט שני. ולכאורה צ"ב הרי מספקא ליה אי קדושה אחת היא או ב' קדושת וכיון דהוא ספק בדרבנן הוי לן למיזל לקולא. ואף דהוי דבר שיש לו מתירין כבר הובא באות פ מהפר"ח דבספיקא דדינא לא מחמירין בדרבנן אף שיש לו מתירין.**

ועי' בחכמת **מנוח שביאר דכיון שאם נקל בהך ספק יהיו קולות דסתרי אהדדי [הבדלה וביצה] בכה"ג מחמירין בתרוייהו ע"ש מקורות לסברא זו. אמנם צ"ע דאם הבדלה דאורייתא א"כ היא לחומרא ואילו בביצה נקל בספיקה כיון דהיא לחוד מדרבנן.**

שיטת רש"י דמה ששמרו בתחלה ב' ימים טובים היה מספק ולא מתקנה

קנג) ביסוד הנידון **אם ב' י"ט של גלויות קדושה אחת או ב'. הנה אי קדושה אחת היא פרש"י "חכמים קבעום על בני גולה לעשותם לדורות מחמת ספק זה והטילום עליהם כחומר יום ארוך". [והנה יש לעיין אם היה זה כשהיו מקדשין על פי הראיה. ובמנ"ח מ' שא הביא דברמב"ם (פ"ה מקד"ח ה"ד) מבואר דעד ימי אביי ורבא היו מקדשין ע"פ הראיה, וא"כ בימי רב ורב אסי שהיו הרבה לפניהם היו מקדשין ע"פ הראיה. ותמה המנ"ח מאד למה הוצרכו לתקן זאת והרי בין כך שמרו מספק כיון דבאמת לא ידעו מתי יקדשו ב"ד. אמנם בחינוך שם מבואר דהמחלוקת דסוגיין היא אחרי שקדשו ע"פ החשבון. וע"ש מה שתמה גם על זה.]**

ולמ"ד ב' **קדושות כתב רש"י "הן עשאום מאליהן מספק וחד מינייהו חול" ומשמע דלא מתקנה עשו כן אלא מאליהם. [ובאמת דכן מבואר גם מדברי הרמב"ם קדה"ח פ"ה ה"ד] וצ"ב מנין לרש"י דלאידך מ"ד לא תקנו לעשות כן בתורת ספק אלא עשאום מאליהם. [ונ"מ אם עשו זאת מתקנה או מספק, חדא אם יכלו לברך. ועוד אם אירע שיודע הדר באותם מקומות מתי נתקדש החודש, אם היה צריך לשמור ב' ימים.] ובפשטות י"ל דהוכיח רש"י כן מדברי ר' זירא שהוכיח כדברי רב אסי ממאי דהאידנא דבקיאינן בעבורא דירחא עבדינן תרי יומי. [ואילו לרב לא היה לנו לעשות] ובשלמא אם נימא דלרב לא היתה תקנה אלא החמירו מפני שבאמת לא ידעו אימתי היום האמיתי, משו"ה מייד כשנהיו בקיאין אין צורך לשמור ב' ימים. אבל אם נימא דהיתה תקנה מספק א"כ מהאי טעמא בעינן גם היום לשמור דמי ביטל תקנה זו.**

אמנם בתשובת **זרע אמת (ח"א חי' ביצה סי' לה) הקשה דאין זה הכרח, דלעולם אימא לך שהיתה זו תקנה, ומ"מ כאשר בטלה סיבת התקנה בטלו ב"ד שבאותו הדור את התקנה. ואין צורך בכה"ג להיות הב"ד המבטל גדול מהב"ד שגזרו, כיון דבטל טעם התקנה, וכמו שכתב הראב"ד פ"ב מממרים ה"ב דאם בטל הטעם יכול כל ב"ד לבטל התקנה.**

ואמנם דעת **הרמב"ם (שם) דגם אם בטל הטעם א"א לבטל אא"כ המבטל גדול בחכמה ובמנין. ולדבריו קיים ההכרח הנ"ל לומר דלא היתה בתחילה תקנה ואולי זהו מקורו של רש"י. אך לכאורה מדברי רש"י מוכח לא כן שכתב בדעת רב אסי "חכמים קבעום על בני גולה לעשותם לדורות מחמת ספק זה" ולמה הוסיף שכללו בתקנה "לדורות", בע"כ משום דאי לא קבעום לדורות היו מבטלים את התקנה כאשר נהיו בקיאין בעבורא, ומוכח דרש"י סובר כשיטת הראב"ד והדק"ל למה בדעת רב כתב דלא היתה בתחילה כלל תקנה.**

וצ"ל דרש"י **הוכיח כן ממה דשלחו מתם הזהרו "במנהג" אבותיכם בידיכם, ומשמע דלא היה זה אלא מנהג. והשתא אם היתה תקנה ולא בטלוה למה זה רק מנהג. אע"כ דלא תקנו כלל וכשבטל הטעם יכלו לשמור יום אחד אלא דהמשיכו בתורת מנהג. וצ"ל לפ"ז דמה דשלחו מתם לא היה לאלתר כשנהיו בקיאין בעבורא דירחא דא"כ היה להם לומר הזהרו "בספק דאורייתא של אבותיכם" ולא "במנהג", אע"כ היתה תקופת מה ששמרו ב' ימים בתורת מנהג.**

השיטות שמה ששומרים היום ב' ימים הוא "מנהג"

קנד) והנה לפי **מה שבררנו אפ"ל דגם למאי דשלחו מתם לא באו לשנות ולקבוע בתורת "תקנה", אלא אמרו שנכון וראוי להמשיך לנהוג כן בתורת "מנהג". וכן מבואר בתוס' סוכה מד: שהביאו שיטת רש"י שאין מברכין על מנהג [- ערבה למ"ד מנהג נביאים הוא] משום שא"א לומר "וצונו" דאפילו בכלל לא תסור ליתא. וכתבו דיש מדקדקין מתוך כך דלא מברכינן אהלל דר"ח שאינו אלא מנהג בעלמא. וכתבו התוס' דר"ת אומר דאין ראיה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למקבע לה ברכה אבל קריאת הלל לא גרע מקורא בתורה. [עי' ביאורו בחת"ס יו"ד קצא ובערול"נ ובחי' מרן רי"ז הלוי הלכות ברכות ובקה"י ברכות סי' ח.]**

והביאו תוס' **ראיה לזה וז"ל: ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני ימים טובים של גלויות ואינן אלא מנהג בעלמא כדאיתא פ"ק דביצה. עכ"ל. וכן הביא ראיה זו רבנו יונה פ"ב דברכות. הרי מבואר דס"ל דאינו אלא מנהג בעלמא כמו דשלחו מתם. [ועי' גם ברמב"ם יו"ט פ"א הכ"א שהוא מנהג. וכן משמע שם בפ"ו הי"ד.]**

ובהמשך דחו **התוס' דמ"מ אין ראיה מיו"ט שאין אומרין בו "וצונו" אלא קדוש ותפלה, על הלל שאומר בו וצונו. ומה שמברך "וצונו" על שופר בר"ה, שאני ר"ה דמבואר בסוגיין דחמיר משאר ימים טובים והוי קדושה אחת.**

בשיטות הסוברים דהאידנא הוי "תקנה" לשמור ב' ימים

קנה) אמנם הר"ן **בסוכה (כב. בדפי הרי"ף) כתב לתמוה על דחיית התוס' להראיה משופר, דהא גם בר"ה לדידן דבקיאינן בעבורא דירחא אין זה אלא מנהג אבותנו בידנו [רק דהמנהג גבי ר"ה הוא שיהיה קדושה אחת כמו בזמן שלא היו בקיאים, וגבי שאר יו"ט המנהג שיהיה כב' קדושות כמו בזמן שלא היו בקיאים, אך מ"מ הכל מנהג] וא"כ הראיה מתקיעת שופר בעינה עומדת. [ועוד תמה מברכת מצה בלילה שני. אמנם עי' חי' חת"ס שאם מברכים "על" לא קשה, דעיקר הוצונו מתייחס שבעלמא יש מצוה. ורק אם מברך "וצונו לקרוא" או "וצונו לשמוע" בלי "על" דמשמע דמצווה על תקיעה זו גופא אז הוא דקשיא איך מברך על מנהג. ובשו"ת חת"ס יו"ד קצא כתב דכיון דלחזקוני יש קיום מצוה באכילה כל ז' ימים של פסח א"כ אין זה דובר שקרים כשאומר וצונו על האכילה. אך הקשה מברכת מרור. והמהר"ם הקשה מברכת הלל ביו"ט שני. ועי' ערוך לנר.]**

וכתב הר"ן **דמעיקרא אין ראיה ממה שמברכים ביו"ט שני, דאין יו"ט שני מנהג אלא תקנה גמורה מפני חשש קלקול. ומה שאמרו הזהרו במנהג היינו שעד עתה נהגו כן מספק ומעתה התקינו שיהא זה חובה גמורה. עכ"ד. הרי מבואר דמה דשלחו מתם להר"ן הוא תקנה גמורה וחולק בזה על התוס' ורבנו יונה.**

ומבואר בדבריהם **דנחלקו עוד בביאור "מנהג אבותיכם", דהתוס' למדו דהכוונה שהיה לזה תוקף של "מנהג", אבל הר"ן לומד דהכונה שכך נהגו בפועל אבל לא שהיה זה "מנהג" כמו הלל דר"ח. ולפ"ז אין הכרח לומר ששלחו מתם היה אחרי איזה תקופה שהיו בקיאין בעבורא דירחא אלא י"ל דבאין כאחד כשתקנו את הלוח והפסיקו לקדש ע"פ הראיה [שזו הכונה שבקיאין בעבורא דירחא כמו שיובא מהריטב"א] אז תקנו לנהוג ב' ימים. וכן מבואר בריטב"א סוכה מג. וז"ל ופרקינן משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם שבידכם דזמנין דגזרי שמדא ואתי לקלקולי פי' כשקבעו הלל ובית דינו חשבון זה קבעוהו על מנת כן שנהיה נוהגים בענין המועדות כמנהג אבותינו לעשות שני ימים בחו"ל כמו שהיו נוהגים אבותינו שלא היו יודעים בקביעא דירחא ויהיה לנו כאילו הם ספק גמור כבתחילה לברך ולקדש בשני ולדחות לולב בראשון כי הם ראו שכך יפה לנו וכך היא תקנתנו. [הזרע אמת פי' דתקנו כן מדרבנן. אבל משמעות הריטב"א היא שעשו כן מעיקר הדין שקבעו שכך יהיה דין המועדות כלפיהם מעיקר הדין. והדברים צ"ב. ועי' מש"כ בזה רא"ל מאלין נדפס בספר הזכרון גנזי מועד.]**

לשיטות הנ"ל י"ל דגם מה שנהגו ב' ימים לפני שהיו בקיאין היה מתקנה

קנו) והנה לשיטת **הר"ן דאין הלשון "מנהג" מוכיח כלום [דאין הכונה למה שמוגדר בהלכה "מנהג", אלא הכונה שכך עשו בפועל] אין הכרח לומר כרש"י (אות קנג) דבתחילה לא היתה תקנה לרב. וא"כ יש מקום להסתפק ולומר שבזמן שלא היו בקיאין שמרו ב' ימים לא רק מצד ספקא דאורייתא אלא דהיתה בזה תקנה.**

ומצינו דברים **בזה בריטב"א סוכה מז. וז"ל שחכמים שאמרו לנו לעשות יום שני תקנו לנו שנברך בו כיום ראשון שאם לא נברך ונקדש בו יזלזלו בקדושתו. ע"כ. הרי שכתב "שחכמים שאמרו לנו לעשות" ולא רק מטעם ספקא דאוריתא.**

בדברי הכס"מ בהנ"ל

קנז) וכן מבואר **בכס"מ (ממרים פ"ב ה"ב) דע"ש שהקשה לשיטת הרמב"ם דכשיש תקנה א"א לבטלה אפילו אי בטל טעם התקנה, אלא בב"ד גדול מהראשון בחכמה ובמנין, דא"כ מאי מקשה הכא על רב אמאי נוהגין האידנא ב' ימים טובים, הרי כיון דא"א לבטל תקנה הראשונה ממילא חייבים לשמור ב' ימים. ע"כ קושיתו. הרי מבואר מדבריו דפשיטא ליה דהיתה זו תקנת חז"ל לשמור ב' ימים.**

וכן כתב **הכס"מ (סוכה פ"ו הי"ג) דמתחילה כך תקנו שנעשה ב' ימים טובים ונברך. [ואמנם קשה איך התעלם מרש"י שמפרש דבתחילה לא היתה תקנה אלא החמירו מספק דאורייתא. וצ"ל דהיתה לו הוכחה שהרמב"ם לא סובר כרש"י.]**

ותירץ הכס"מ **(ממרים) על קושיתו הנ"ל, דקושית הגמרא היא דהיה לחכמים שבאותו זמן של התקנה כשראו דבקיאים בעבורא דירחא לבטל את התקנה. [א"ה, צ"ע דלכאורה מה שנעשו בקיאין לא היה באותו הדור.]**

עוד תירץ **הכס"מ די"ל דהוה קים להו דכך תקנו שאם יבוא זמן שיעמדו על החשבון ולא ע"פ הראיה לא לעביד תרי יומי.**

ובזרע אמת **תירץ ע"פ רש"י הובא בר"ן ע"ז (א: בדפי הרי"ף) שאם התקנה לא נעשית על כלל ישראל אם בטל הטעם בטלה התקנה מאליה. וא"כ כאן שלא גזרו על בני ארץ ישראל אם בטל הטעם בטלה התקנה.**

סתירות ברמב"ם בגדר תקנת ב' ימים טובים

קנח) כתב הרמב"ם **(יו"ט פ"א הכ"א) זה שאנו עושין בחוצה לארץ כל יו"ט מאלו שני ימים מנהג הוא ויו"ט שני מדברי סופרים הוא ומדברים שנתחדשו בגלות. [פתח במנהג וסיים בדברי סופרים.]**

ושם בפ"ו **הי"ד: אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד.**

ובהלכות ת"ת **(פ"ו הי"ד) כתב על עשרים וארבעה דברים מנדין את האדם ובדין יא כתב המחלל יו"ט שני של גלויות אף על פי שהוא מנהג.**

ובפ"ג מחנוכה **ה"ה כתב: אע"פ שקריאת ההלל מצוה מדברי סופרים מברך עליה אק"ב וצונו כדרך שמברך על מגילה ועל העירוב שכל ודאי של דבריהם מברכין עליו אבל דבר שהוא מדבריהם ועיקר עשייתן לו מפני הספק כגון מעשר דמאי אין מברכין עליו ולמה מברכין על יו"ט שני והם לא תקנוהו אלא מפני הספק כדי שלא יזלזלו בו. ע"כ. הרי מבואר דהוא "תקנה".**

וכן בתשובת **הרמב"ם לחכמי לוניל הובא בכס"מ (מילה פ"ג ה"ו) מבואר דהוי תקנה.**

ובהלכות קדה"ח **(פ"ה ה"ד) כתב כשהיתה סנהדרין קיימת וכו' ושאר המקומות הרחוקות שאין שאין שלוחי תשרי מגיעין לשם היו עושין שני ימים מספק לפי שלא היו יודעין יום שקבעו בו בני ישראל את החדש.** ובהלכה ה: **בזמן הזה שאין שם סנהדרין וכו' היה מן הדין שיהיו בכל המקומות עושין יום טוב אחד בלבד אפילו המקומות הרחוקות שבחוצה לארץ כמו בני ארץ ישראל שהכל על חשבון אחד סומכין וקובעין. אבל תקנת חכמים היא שיזהרו במנהג אבותיהם בידיהם. ע"כ. מבואר דשלחו מתם הוא תקנה.**

ועי' בזרע **אמת (שם) מה שפלפל ליישב כל הנ"ל.**

למה תקנת שלחו מתם לא עבדא קדושה אחת

קנט) שלחו **מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרה מלכות שמדא ואתי לאקלקולי. ומבואר דאז לכו"ע היתה גזירה. וצ"ב א"כ למה לא נעשה כקדושה אחת מחמת אותה גזירה.**

ובתוס' **סוכה מג. ד"ה לא ידעינן, כתבו דעבוד רבנן תקנה "כאילו אין אנו יודעים" משום שמדא [וכתבו דבהך גזירה קבעו להתייחס אפילו ליום הראשון כספק ולכן לא נוטלין לולב בגבולין בשבת משום דלא בקיאינן בעבורא דירחא.] ולפ"ז מובן דגם אחר הגזירה לא נתקן אלא להתנהג כאילו יש ספק, אבל ביצה שריא.**

וכן הוא **בר"ן סוכה (כא. בדפי הרי"ף) "ואע"ג דהשתא ידעינן בקיבועא דירחא כדאמרינן בריש ביצה אפילו הכי הרי אנו כאילו לא ידעינן משום גזירה דדילמא גזרי גזירה ואתי לאקלקולי" וכעין זה בריטב"א בסוכה שם ובר"ה יח.**

אמנם הנה **יעוי' ברמב"ם (מילה פ"ג ה"ו) דס"ל דאין מברכין על מילת אנדרוגינוס. [וכן הביאו הראשונים בשבת מדברי הרי"ף דאין מברכין על ספק מילה.] והראב"ד חולק דכיון דהוי ספק דאורייתא ולחומרא מברך עליו.**

והוכיחו הראשונים **נגד הרמב"ם מהא דאמרינן שבת כג. דעל נר חנוכה מברכין משום דצונו לשמוע בדברי חכמים [ע"ש כמה דרשות לזה] ופריך א"כ דמברכין על דרבנן למה אין מברכין על דמאי. ומשני אביי ודאי דבריהם בעי ברכה ספק דבריהם [פי' הרמב"ן והר"ן דהאי "דבריהם" קאי על הברכה שהיא מדבריהם. והר"ש הובא בריב"ש סי' רכא מפרש דהדמאי עצמו דדבריהם משום רוב עמי הארץ] לא בעי ברכה. והקשו א"כ למה מברכין ביו"ט שני של גלויות שהוא ספק דבריהם [פי' הראשונים הנ"ל דהכונה דהברכות ביו"ט הם מדבריהם. והר"ש הנ"ל מפרש דיום שני הוא מדבריהם הואיל ובקיאינן בעבורא דירחא]. ומשני כי היכי דלא לזלזולי בה. ורבא משני רוב עמי הארץ מעשרין. ומבואר בדעת רבא שעל ספק מברכים [ולכן ביו"ט שני מברכים] ומה שאין מברך על הדמאי משום שיש רוב לומר שהוא מעושר. ומוכח שעל ספק דאורייתא מברך לרבא. [ומה שאמרו בברכות דספק ברכות ק"ש אין חוזר ומברך, שם הנדון על הברכה לחוד אבל אם הנדון על גוף המצוה ופסקנו לחומרא צריך לברך.] וקשה על הרמב"ם הסובר שאינו מברך.**

ותירץ הרמב"ן **[הובא בר"ן שבת] דטעמא דרבא דכיון דתקינו רבנן וגזרו על הדמאי כמצוה של דבריהם דמיא ממש דומיא דיו"ט שני שהוא תקנה דרבנן ולא חיישינן לספיקא. [עי' בר"ן שמבאר דהוי ודאי דבריהם ולא ספק, והביאור בזה דאמנם סיבת התקנה בדמאי ויו"ט מחמת ספק, אבל מ"מ תקנו תקנה ודאית. וע"ז הנדון אם על כזו תקנה מברכים. ועי' קה"י זרעים סי' ג.] ועי' גם בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל הובאה בכס"מ הלכות מילה שזהו תוכן דבריו. ובריב"ש סי' רכא האריך טובא לבאר הדברים הנ"ל. [ועדיין צ"ב למה הרמב"ם בפ"ו הי"ד מיו"ט העתיק סברת אביי.]**

ומבואר משיטת **הרמב"ם שיש תקנה ודאית על היו"ט ולא רק שאמרו לחשוש לספק. ולפ"ז צ"ב למה נולדה בזה מותרת בזה והרי תקנו יו"ט ודאי. ויבואר להלן אות קסב.**

בדברי הרמב"ם דהתירא ד"מתנה אדם" בשני י"ט בממ"נ, בטל אחרי ה"שלחו מתם"

קס) והנה בעירובין **לט: איתא היו לפניו שתי כלכלות של טבל אומר ביו"ט ראשון אם היום חול תהיה זו תרומה על זו ואם היום קודש אין בדברי כלום. ולמחר בשני חוזר ואומר וכו' [וזה מיוסד על כך שודאי אחד משני הימים הוא חול] וכן מבואר שם שאם שכח להניח עירוב תבשילין בערב יו"ט מניחו בב' הימים טובים בתנאי. וברמב"ם (יו"ט פ"ו הי"א יב) הביא דינים אלו.**

ושם בהלכה **יד כתב הרמב"ם: כל הדברים האלו שאמרנו היו בזמן שהיו ב"ד של ארץ ישראל מקדשין על פי הראיה והיו בני הגלויות עושין שני ימים כדי להסתלק מן הספק לפי שלא היו יודעין יום שקדשו בו בני ארץ ישראל. אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יום שני להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד (הלכה טו) ולפיכך אני אומר שאין אדם מערב ומתנה בזמן הזה לא עירובי תבשילין ולא עירובי חצרות ולא שתופי מבואות ואינו מעשר הטבל על תנאי אלא הכל מערב יום טוב בלבד. עכ"ל. והביאו הריטב"א בשטמ"ק להלן ו. ושגם הרב ר' משה מקוצי כתב כן. וביאר הריטב"א דבריו דלדידן דין קדושה אחת יש לו. [והראב"ד חולק ומתיר גם האידנא. וגם הריטב"א הנ"ל הקשה דרבא דף יז אמר להך דינא דהתנאה גבי עירוב תבשילין והוא היה אחרי שהיו בקיאין.]**

ומבואר ברמב"ם **דאחר תקנת שלחו מתם לא הוי בתורת ספק אלא בתורת ודאי וקשה א"כ למה ביצה שנולדה בזה מותרת בזה [וכדפסק הרמב"ם פ"א הכ"ד.] וכבר הקשה כן הלח"מ (בפ"ו). ובאמת החינוך במצוה שא כתב דבזה"ז גם ביצה אסורה, אבל ברמב"ם לא משמע כן. גם הרשב"א (בשו"ת ח"ד סי' קמא) כתב דאפשר שלדברי הרמב"ם ביצה מותרת אלא שלא נתבאר מדבריו מהו החלוק.**

תירוץ הלח"מ והחזו"א

קסא) ותירץ הלח"מ **דבשלמא התם בענין הביצה אינו מתנה כלל אלא ממילא כיון שהשני חול הוא מותר. אבל הכא שעל כל פנים הוא צריך להתנות כמו שהיו עושין מקודם כשהיה להם ספק שהיו מתנים וע"כ צריך לעשות עתה כל מה שהיו עושין עושים בראשונה כשהיה ספק משום הזהרו במנהג אבותיכם א"כ כשהיה מתנה ואמר אם היום קודש ואתמול חול או היום חול ולמחר קודש התנאי שהוא מוציא מפיו הוא דבר שקר דהרי ודאי היום חול וכי תימא יעשה הדבר בלא תנאי זה אי אפשר דצריך לעשות כמו שהיו עושין בראשונה.**

והחזו"א בגליונות **על חי' הגר"ח מתרץ [וכתב דנראה שזה כונת הלח"מ] דכיון דהאידנא יודע שהיום הראשון הוא האמיתי, נמצא שביום הראשון כשמתנה הרי בלבו שאין כאן עירוב, וכן גבי תרומה דעתו בודאות שרק מחר יהיה תרומה.**

תירוצי הגר"ח

קסב) והגר"ח בספרו **מתרץ בב' אופנים. א. דהאידנא אין לנו כלל ספק על היו"ט הראשון ורק היו"ט השני נתקן בתורת ספק וא"כ הראשון ודאי אין בו עירוב ולא קריאת שם תרומה. ולכן א"א לערב ולהתנות. אמנם כל זה כשדנים על היום הראשון בפנ"ע, אבל כשדנים על דינים הנובעים מצירוף ב' הימים כאחד, בזה גם היום הראשון נידון כספק. ולכן גבי ביצה שהאיסור נובע מצירוף ב' הימים שאין יו"ט** **אחד מכין לחבירו, בזה נידון היום הראשון כספק כיון דהוא נידון בצירוף היום השני ולכן הביצה מותרת. ע"ש בארוכה. והוסיף שכן נראה מדברי הראב"ד ברמב"ם שרק מחמת היום הראשון הוא דא"א להתנות.**

ובאמת זהו **תירוץ מרווח מאד וצ"ע בשיטת שאר ראשונים מה ישיבו ע"ז, ועי' מש"כ בזה רא"ל מאלין בספר הזכרון גנזי מועדים.**

ב. עוד תירץ **הגר"ח דגם אם נימא דהיום השני האידנא הוא בתורת ודאי, אפ"ה מתיישב הא דביצה שנולדה בזה מותרת בזה. ומשום דאע"פ שהתקנה היא בתורת ודאי מ"מ אזלינן בתר עיקר תקנתו דהא מיהא שלא חלה דין יו"ט על שניהם ביחד, וכל אחד נידון כיו"ט ודאי בפני עצמו ואמרינן על כל אחד בשעתו שהוא ודאי יו"ט, אבל לא שיהיו שני הימים יו"ט. ולכן לגבי התנאה ועירוב שהוא דין על כל יום בפנ"ע א"א לעשות כן האידנא. אבל לגבי ביצה שדינה בא מצירוף ב' הימים יחד מותרת.**

ונראה דלפי **תירוצו השני של הגר"ח מתיישב מה שהקשנו באות קנט על הרמב"ם שכתב דיו"ט שני הוא תקנה ודאית דא"כ למה נולדה בזה מותרת בזה. אמנם להנ"ל מיושב דנהי דהוי תקנה ודאית מ"מ לגבי ביצה דהנדון של ב' הימים יחד אמרינן דהוי ספק ולא ודאי.**

ועי' באבי **עזרי עוד מהלך ליישב דברי הרמב"ם.**

אם יש להתיר ספקות ביו"ט שני מדין ספק ספקא

קסג) והנה הר"ן **ג: בדפי הרי"ף הביא דהרא"ש מלוניל התיר ביו"ט שני ביצה שספק אם נולדה בו ומבאר הר"ן דההיתר משום ספק ספקא והיינו דגם אחר התקנה אין יו"ט שני חמור מספק והוי כספק ספקא. [עי' אות פז מה שנתבאר בדין ס"ס בדבר שיש לו מתירין.] וכן פסק השו"ע (תצז ד).**

ובמ"ב (סקי"א) **כתב** **דיש חולקין וס"ל דלדידן לאו מטעם ספקא אסור אלא מנהג אבותינו בידנו והוי כודאי דרבנן ואין כאן אלא ספק אחד ואסור. [והוא מתרוה"ד ומג"א שם והגר"א ומחה"ש.] ולכאורה תלוי בהנ"ל אם תקנו יו"ט שני בתורת ודאי. אולם צ"ע דהשו"ע (תקכז כב) מתיר להניח ערוב תבשילין בתנאי מיו"ט ראשון לשני דלא כרמב"ם. ויש לחלק דבעירוב תבשילין מותר בממ"נ ואין צד שעל פי האמת אסור ובזה אמרינן שלא החמירו טפי ממה שהיה כשעשו מחמת הספק. אבל בס"ס יש צד שאסור ודוק. ועי' יו"ד סי' רסו ס"ח בספק מילה בזמנה אם דוחה יו"ט שני וע"ש בגרע"א במה שהקשה סתירה בשו"ע, וע"ש גם בפ"ת, ועי' שו"ת משנת ר"א (או"ח סי' יא) ואכמ"ל.**

ובפמ"ג (תרנב **מ"ז ג) כתב דגם בפלוגתא דרבוותא אין להקל ביו"ט שני מטעם ספק ספקא ע"ש. ועי' בט"ז (תרמט י) בד' מינים שיש בהם פסולי ראשון דפליגי אם יטלם בשני, ומבאר דהצד שלא ליטלם דתקנו כעין דאורייתא ולכן אין להקל בפסולים [אף דהוי ספק דרבנן.]**

והנה כל **זה לגבי איסורים שאין להקל בספקם ביו"ט שני. אבל לגבי מצוות כתב המ"ב (תקפה) שמי שנסתפק לו בשני של ר"ה אם תקע אין צריך לתקוע דספק דרבנן לקולא. אמנם לגבי הא דטומטום לא יוציא טומטום שמא התוקע נקבה והיוצא הימנו זכר, כתב במ"ב (תקפט ו) דאף ביו"ט שני יחמיר בזה כמו ביום ראשון. וכן כתב בשעה"צ (תקפח י) דאם שהה באונס כדי לגמור את כל התקיעות שהוא פלוגתא דרבוותא יחמיר גם ביום שני לשמוע שוב. אמנם י"ל דכל דבריו רק בר"ה ולא ביו"ט שני של גלויות.**

דף ד ע"ב

מה הכונה "והאידנא דבקיאינן בעיבורא דירחא"

קסד) בהא דאמרינן **דהאידנא בקיאינן בעבורא דירחא. הנה הרמב"ם (פ"ה מקדה"ח ה"ה, הועתק באות קנח) כתב בהא דשלחו מתם דהכונה מאז שקדשו ע"פ החשבון. וכן מבואר בריטב"א בסוכה מג הועתק באות קנה. ולכאורה גם מה שאמר ר' זירא דבקיאינן בעבורא דירחא מתפרש על דרך זו. ובאמת כן מפורש במלחמות (ג. בדפי הרי"ף).**

אמנם לשון **רש"י כאן "קים לן בעיבורא דירחא, על ידי חשבון שמחשבין תולדתו אנו לומדים אם נראה ביום שלשים אם לאו". ומכל אריכות דבריו נראה דאין כונתו שמקדשין על פי החשבון אלא שיודע זמן היראות הלבנה. ואמנם הדבר תמוה למה לא פירש שיודע את החשבון ועוד דאם יודע רק מתי תראה הלבנה הרי אין החודש מתקדש מאליו אלא ע"י ב"ד ומה מהני שיודע מתי תראה הלבנה.**

והנה בדבר **הקושיא למה לא פירש דברי ר' זירא שמקדשין על פי חשבון באמת ד"ז הוא מחלוקת ראשונים מתי חדלו לקדש ע"פ הראיה. וברמב"ם קדה"ח פ"ה ה"ג כתב ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבון זה מסוף חכמי התלמוד בעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר בה ב"ד קבוע אבל בימי חכמי המשנה וכן בימי חכמי התלמוד עד ימי אביי ורבא על קביעות ארץ ישראל היו סומכין. ולפ"ז בימי ר' זירא עדיין היו מקדשין ע"פ הראיה ולכן לא יכל רש"י לפרש דברי ר' זירא שכונתו שקדשו ע"פ החשבון.**

והנה בחי' **החת"ס הביא מראב"ן שכתב דאע"פ דפסק רבא כרב מ"מ יש אומרים השתא דבקיאינן ושלחו מתם הזהרו קבעו עליהם חובה והוה ליה קדושה אחת. והקשה החת"ס הא ר' זירא אמר אנו בקיאין ועבדינן תרי יומי ואפ"ה אמר אביי כותיה דרב מסתבר ופסק רבא כרב וא"כ דברי הראשונים הנ"ל נסתרים מהגמרא. [ובאמת שכבר החינוך מצוה שא הביא דברי הראשונים הללו והקשה עליהם "ועוד דכי איתמר בגמרא נולדה בזה מותרת בזה כבר היה בטל הקיבוע על פי הראיה לפי הדומה".]**

אמנם כתב **החת"ס דע"פ הנ"ל מבואר דבזמן רב ור'** זירא **ורבא עדיין קדשו ע"פ הראיה ומתורצת שיטת הראשונים הנ"ל.**

ומה שאמר **ר' זירא דאנן בקיאין בעבורא דירחא יתפרש לפ"ז דידע מתי מולד הירח וכיון דע"פ רוב באו עדים מייד כשיכלו לראות את הלבנה לא היה צריך לחשוש שלא יקדשו דהוי כמו רוב שיקדשו ועדיף ממאי דסמכו על הא דמימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר.**

והנה ממה **שהקשה החינוך לכאורה נראה דסבר שבזמן רב לא קדשו על פי הראיה ודלא כרמב"ם. וכן נקט המנ"ח שם. ולכאורה יש לדחות דכונת החינוך להקשות דממה שקבעו דין זה בגמרא בזמן רב אשי משמע דגם אז היתה שייכת פלוגתא זו ועל זה הקשה דלפי הדומה בימי רב אשי כבר לא קדשו ע"פ הראיה.**

וע"ע בחי' **מרן רי"ז הלוי הלכות קה"ח עמ' ו שגם מדבריו נפקא פלוגתת רש"י ור"ח אי בזמן שמואל קדשו על פי הראיה.**

שיטת החזו"א דגם כשקדשו בא"י ע"פ הראיה נהגו בחו"ל ע"פ החשבון מעיקר הדין

קסה) ונמצא לפ"ז **מחלוקת ראשונים אם בזמן האמוראים קדשו ע"פ חשבון או ע"פ הראיה. והנה עי' בחזו"א (קל א) שהביא דברי רש"י הנ"ל ולמד מהם שבחו"ל היו מקדשין ע"פ החשבון ותמה ע"ז מכמה דוכתי בש"ס שהיו האמוראים מצפין לידע מה קבעו בארץ ישראל. [ותמוה לפ"ז גם דעת החינוך הסובר שקדשו ע"פ החשבון.] והביא משו"ת בית אפרים (סי' נא) שכתב דאמנם קדשו ע"פ החשבון אבל ציפו שיאמרו להם בני ארץ ישראל את החשבון כי לא היו בקיאין בו. והחזו"א תמה וכי האמוראים לא ידעו החשבון אלא ודאי קדשו ע"פ הראיה וא"כ קשה מהו שאמר ר' זירא דידעינן בקביעא דירחא.**

וכתב החזו"א **דבר חידוש דכיון שיש ב' אופנים לקדש או ע"פ הראיה או ע"פ החשבון [ובאופן שמקדשין ע"פ החשבון אפשר לקדש מראש לשנים הבאות] י"ל דגם בזמן שבארץ ישראל היו מקדשין ע"פ הראיה היתה רשות בידן לקבוע לבני חו"ל ע"פ החשבון [ואז בני ארץ ישראל ינהגו ע"פ הב"ד ובני חו"ל יעשו ע"פ החשבון ולא איכפת לן שיש ב' תאריכים נפרדים לארץ ולחו"ל.] וזהו שאמר ר' זירא דהיום ידעינן בקביעא דירחא שאז קדשו לבני חו"ל את החדשים ע"פ החשבון אף שבארץ ישראל עדיין נהגו ע"פ הראיה. [וזה דלא כחת"ס שמפרש ברש"י שהאמת דחלות המועדות ע"פ הראיה רק דעל פי החשבון יכלו לשער קרוב לודאי מתי יקדשו ב"ד. אבל החזו"א לומד דלבני חו"ל לכשעצמם היו המועדים ע"פ החשבון אף כשקדשו בארץ ישראל ע"פ הראיה.]**

ומיהו גם **אז כאשר הגיעו שלוחין ונודע להם הקידוש ע"פ הראיה היה דינם מכאן ולהבא לנהוג ע"פ בני ארץ ישראל שהם נגררים אחריהם כאשר יש להם ידיעה מה קבעו שם. [וע"ש מה שביאר עפ"ז הסוגיא התמוהה בר"ה כא. וע"ש בתוס' ובראשונים ובספר תרועת מלך (על ר"ה סי' לט).]**

שיטת הרמב"ם דגם בארץ ישראל נוהגים ב' ימים היכן שלא הגיעו השלוחים

קסו) כתב הרמב"ם **(קדוש החדש פ"ה) [תוכן הדברים בקיצור] דיש ב' אופנים של קדה"ח אחד ע"פ הראיה ואחד ע"פ החשבון. והלכה למשה מסיני דאם יש ב"ד יקבעו ע"פ הראיה ואם אין ב"ד ע"פ החשבון. והתחילו לקבוע ע"פ החשבון מסוף זמן חכמי התלמוד אבל עד ימי אביי ורבא קדשו ע"פ הראיה [עי' אות קנג.] וכשקדשו ע"פ הראיה בני ארץ ישראל וכל המקומות שמגיעין אליהם שלוחי ב"ד עושין יום אחד והרחוקים עשו ב' ימים מספק. ובזה"ז שקובעין ע"פ חשבון היה מן הדין שכולם ישמרו רק יום אחד אבל תקנת חכמים שיזהרו במנהג שבידיהם. לפיכך כל מקום שלא היו השלוחין מגיעין עושין ב' ימים.**

וכתב הרמב"ם **דאין הדבר תלוי באם הוא קרוב או רחוק בלבד. אלא אפילו מקום קרוב דוקא מקום שהיו מגיעין אליו שלוחי ב"ד בשעתו הוא עושה יום אחד אבל אם היה אז המקום שומם או שהיה חירום בדרך כגון יהודה וגליל שבשעתו לא הגיעו השלוחין צריך לשמור שם ב' ימים גם האידנא הגם שהוא מארץ ישראל.**

ולכן מקום **שידוע שהיו שם ישראל כגון אושא ושפרעם עושה יום אחד. ושאר מקומות הקרובים יעשו כמנהג אבותיהם באותו מקום. ומקום בסוריא או חו"ל ואין לו מנהג קבוע אזלינן בתר רוב העולם וישמרו ב' ימים. [מה שהולכים אחר הרוב הסתפק החזו"א (קלב א) אם הוא מדין זיל בתר רובא ומסתמא הוא מקום שנהג ב' ימים. או דהוא תקנה על מקומות המסופקים שיעשו כרוב העולם לא מחמת הכרעה. וכן נסתפק (שם ס"ק ג) על מקומות המסופקים בארץ ישראל.] וכן עיר שהוקמה במדבר שבארץ ישראל.**

[ודייק החזו"א **(קלב א) דמקום המסופק בארץ ישראל ואין ידוע אם הגיעו לשם שלוחים שומר יום אחד. ובשקל הקודש למרן הגרח"ק הקשה א"כ למה כתב הרמב"ם לעיל כגון אושא ושפרעם, ולכאורה משמע מזה דאם אין ידוע צריך לשמור ב' ימים אף בא"י. וע"ש מש"כ לבאר בדיוקי הרמב"ם הסותרים דיש ג' חלוקי דינים: באושא ושפרעם אפילו אם המנהג היום לשמור ב' ימים הוי מנהג בטעות. ואם ידוע שהיא עיר חדשה שנתישבה במדבר אפילו אם יש מנהג לשמור יום אחד הוא ג"כ טעות. ואם אין ידוע מתי נתיישבו אזלינן אחר המנהג. ועל מקום שאין ידוע היאך היה אז לא איירי מזה הרמב"ם וי"ל דאין צריך לשמור ב' ימים. אמנם בשו"ת מהריט"ץ (סי' רטז) ושאלת יעב"ץ (סי' קסח) כתבו דלהרמב"ם מקומות המסופקים אף בארץ ישראל ישמרו ב' ימים.]**

וכתב החזו"א **(שם) דנראה שכל שהיה בתחום העיר שהגיעו אליה שלוחים הרי זה בכלל העיר ואפשר דשדות וכרמים של העיר הרי הן כעיר אף אם נמשכו מחוץ לתחום ולפיכך רוב ארץ ישראל הוא בדין שהגיעו שלוחים. ועיר שנתרחבה היום כתב החזו"א דנראה דהחדשים נגררים אחרי הישנים ע"ש שהאריך.**

עוד כתב **שם החזו"א להוכיח שאף שלדעת הרמב"ם אף בחו"ל היכן שהגיעו שלוחים לא שמרו ב' ימים, מ"מ לכמה ענינים תקנו שיהא כספק כגון שלא יטלו לולב בראשון שחל בשבת [למאי דמבואר בהו"א בסוכה מג. דבארץ ישראל שבקיאין בעבורא דירחא נוטלין לולב בראשון שחל בשבת.]**

שיטת הריטב"א דבדין ב' י"ט יש חלוק בין ארץ ישראל לחו"ל

קסז) והריטב"א בר"ה **(יח.) כתב דלא כהרמב"ם אלא כשתקנו ע"פ החשבון והיה אמור לכאורה לנהוג כולם יום אחד, תקנו שישמרו ב' ימים כמו שמבואר בסוגיתנו, ובתקנה זו הלכו אחר הרוב ובארץ ישראל כיון שרובה היו שלוחין מגיעין תקנו לשמור יום אחד אפילו במקום שלא היו השלוחין מגיעין [בריטב"א מבואר שיש מקומות שלא הגיעו מחמת המרחק שארץ ישראל ת' פרסה ומהלך אדם ביום י' פרסאות ע"ש. ועי' בשקל הקודש פ"ו בבאור הלכה שהאריך בזה דמדברי כמה ראשונים מבואר דמגיעים לכל ארץ ישראל ע"ש. ויתכן דע"י סוסים ע"ש.] ובחו"ל כיון שלרוב חו"ל לא היו מגיעים תקנו לשמור בכולה ב' ימים. וע"ש באריכות עצומה בזה.**

ועי' במנ"ח **מצוה שא שמדייק מהחינוך שבכל ארץ ישראל אף במקומות שלא הגיעו שלוחים נוהג יום אחד [אולם בדברי החינוך מבואר להדיא דגם בחו"ל במקומות הקרובים נוהג יום אחד. ובשקל הקודש (בציון ההלכה אות לח) כתב שכן הוא בפסקי ריא"ז פ"ק דר"ה. ובפרט זה דבריהם דלא כריטב"א.] ובמגיה למנ"ח הביא שהאחרונים כתבו דהחינוך סובר לגמרי כרמב"ם. ועי' בבעה"מ ובמלחמות ביצה ג. בדפי הרי"ף .**

והנה המנהג **כריטב"א ובפרט שגם להרמב"ם נתבאר באות קסו בסופה דאם אין ידוע מצב המקום בזמן שקדשו ע"פ הראיה די ביום אחד. (חזו"א שם סק"ב).**

ואמנם ידוע **שהחזו"א והרב מבריסק זצ"ל החמירו על עצמם גם בבני ברק וברושלים שמחוץ לחומות לשמור יו"ט שני במלאכות דאורייתא. [וזה כמהריט"ץ ושאלת יעבץ אות קסו. ואמר לי מרן הגרח"ק שליט"א שלחזו"א לא היו חומרות (אלא יש מקומות שהכריע כהמחמירים אבל לא בתורת חומרא אלא מעיקר הדין) מלבד ב' או ג' מקומות וזה אחד מהם.]**

בן ארץ ישראל שיצא לחו"ל ולהפך – דינו ביו"ט שני

קסח) הנה בפסחים **נא: אמר ליה רב ספרא לרבי אבא כגון אנא דידעינן בקביעא דירחא ביישוב לא עבדינא [מלאכה ביו"ט שני] מפני שינוי המחלוקת [הואיל ונהגו בו איסור לא אשנה לעיניהם את המנהג] במדבר מאי. אמר ליה ביישוב אסור במדבר מותר. [עי' תוס' ד"ה כגון, ותוס' סוכה מג. בביאור הענין.]**

ומבואר שכל **מי שהלך ממקום שנוהגים בו יום אחד למקום שנוהגים ב' ימים יש לו רק דיני "שינוי המחלוקת" ככל הדינים המבוארים בפרק מקום שנהגו.**

ובפשטות אחר **שחזינן שזה קשור לדיני הולך ממקום למקום שבו המנהג שונה, לפ"ז מי שהולך מחו"ל לא"י יצטרך לשמור ב' ימים מדין חומרי מקום שיצא משם. וכן נקט בשו"ת אבקת רוכל למרן הב"י סי' כו וכתב שכן המנהג כל השנים. וכן כתבו בשו"ת הלק"ט סי' ד בארוכה ובשו"ת גינת ורדים או"ח כלל ד סי' יד – טו וברכ"י סי' תצו.**

אמנם החכם **צבי סי' קסז כתב לחדש בזה שלא מצינו חומרי מקום שיצא משם אלא אם בני המקום שהגיע לשם יכולים ג"כ להחמיר עליהם חומרא זו אם ירצו. אבל כאן שאסור לבני א"י להחמיר בזה משום בל תוסיף, גם הוא אינו צריך לשמור. ועי' בשו"ת שאלת יעב"ץ [לבנו של הח"צ] שהביא דברי אביו וקילס סברתו, אלא שטען ע"ז שלדעתו מותר לבני א"י להחמיר בשמירת יו"ט שני כיון שעיקר טעם הגזירה שייך גם אצלם. והובא כל הענין בשערי תשובה סוף סי' תצו. וע"ע שו"ת מנח"ש קמא סי' יט.**

והגר"ש סלנט **[הובא בספר עיר הקודש והמקדש להגרימ"ט] טען סברא אחרת לפטור משמירת יו"ט שני שהרי כיון שבזמן שנהגו ע"פ הראיה אם היה מגיע בן בבל לא"י לא היה שומר כי אם יום אחד שהרי כאשר הוא בא"י אין לו ספק, וא"כ כאשר אמרו הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם לא החמירו יותר ממה שהיה בזמן שהיה ספק. [אמנם עי' אות קנט קסב קסג שיש דברים שהחמירו בהם טפי אחר התקנה. ועי' אגרו"מ או"ח ח"ג סי' עג שאחר שנעשה מנהג חמור אף ממה שהיה כאשר היה ספק.]**

והגר"ז (תצו **יא) הביא ב' דעות בזה אם צריך בן חו"ל לשמור בא"י ב' י"ט. ומציין למחייב ראב"ן והפוטר ראנ"ח. ואמנם המנהג הפשוט כהיום ששומרים ואף מברכים ומתפללים כיו"ט. והמ"ב (תצו יג) אף שציין לדברי הגר"ז מ"מ כתב בפשיטות לשמור ב' ימים בא"י.**

אם פוקע חיוב יו"ט שני באמצע יו"ט

קסט) בן חו"ל **שבא לא"י ושמר י"ט שני ובאמצע יו"ט החליט להשתקע בא"י מה דינו. בקוב"ש אות טז דן בכעין זה אם הגיע לא"י באמצע יו"ט וכתב די"ל שכיון שכבר התחיל לשמור ונתחייב בכל היום ע"ש שהאריך הרבה בראיות לדינים אלו. ובשו"ת להורות נתן הביא ששמע מהחזו"א שאין צריך להמשיך לשמור יו"ט. ועי' בשש"כ פ"ב הערה מט שלצד זה צריך לעשות הבדלה באמצע היום כיון דעד עכשיו היה לו יו"ט.**

דין יו"ט שני בעצרת

קע) בפסחים נב. **מבואר שבעצרת ג"כ נוהג בו ב' ימים. וכן הוא ברמב"ם פ"ג מקדה"ח הי"ב. וקשה הרי יש די זמן שיבואו שלוחי ב"ד לכל מקום שהרי חג השבועות הוא נ' יום לאחר מחרת השבת [ט"ז בניסן] שהחלו לספור ספירת העומר וא"כ עצרת תלויה בקדה"ח של ניסן ולא של אייר וסיון ויש די ימים להגיע לכל מקום. וברמב"ם שם מבואר הטעם משום שלא תחלוק במועדות. וכ"כ הריטב"א ר"ה יח. דהוא גזירה אטו שאר המועדות. ועי' חי' חת"ס שכתב דלפ"ז הוא חמור יותר משאר יו"ט והוי כעין קדושה אחת וצ"ע כונתו. [ולכאורה פשוט שבדין ביצה שנולדה בזה מותרת בזה אין חילוק בין שאר יו"ט לעצרת.]**

ובפסחים שם **מבואר דרב נתן בר אסיא אזל מבי רב לפומבדיתא ביו"ט שני של עצרת והענישוהו. ועמדו המפרשים מאי דעתיה דרב נתן בר אסיא. ויש שביארו שהוא הקל בעצרת משום שהיו שלוחי ב"ד מגיעין עד עצרת לכל מקום וכסברא הנ"ל. [ועי' באו"ש (ת"ת פ"ו הי"ד)]**

דף ה ע"א

אם אמרו שירה על תמיד של בין הערבים

קעא) ונתקלקלו הלוים **בשיר. והיינו שיר של תמיד של בין הערבים כמו שביארו רש"י ותוס'. והנה הטור (סוף סי' קלג) כתב: ולמה אומרים פטום הקטורת בבוקר ובערב והשיר [של יום] בבוקר בלבד. לפי שזה מצותו בבוקר ובערב וזה לא היתה מצותו אלא בבוקר. והקשה הפרישה מהכא דמבואר שאמרו שירה על תמיד של בין הערבים. [וכן משמע ברמב"ם תמידין ומוספין פ"ו ה"ט – יא.] ותירץ דכוונת הטור לא על אחר מנחה אלא אחר ערבית דאין שירה בלילה. עוד תירץ דאחר תמיד של בין הערבים אין חובה לומר שירה אלא מעצמן היו אומרים. אמנם בב"י כתב בשם ארחות חיים: במנחה לא ראיתי מי שאומר השירים והטעם לפי שלא היה מצותן אלא בבוקר. (אמנם בשכה"ג הביא מהבאר שבע שצריך להגיה "בערב" במקום "במנחה".)**

ובמג"א (קלב ד) **הביא דברי הארחות חיים הנ"ל ושבשו"ת מהר"ם אלשיך הקשה עליו מהמשנה שבסוגיין. ותירץ דמ"מ אין מעכב הקרבן אלא בשחרית. [עי' בפמ"ג שכתב אבל לומר דמעכב הקרבן א"י. [ - איני יודע] לכאורה כונתו מנין שבשחר מעכב. ועי' ערכין יא. פלוגתת ר"מ ורבנן אם שיר מעכב. ובתוס' שם הקשו הא אין שירה אלא על היין ונסכים עצמן אין מעכבין שיכול להביאם אחר עשרה ימים. ותירצו שהשיר מעכב את הנסכים ולא את הקרבן. והרא"ש בשטמ"ק כתב דכשהביאו הנסכים עם הזבח ונתקדשו בשחיטת הזבח אז השיר מעכב גם את הקרבן. ועי' תוס'**

**ל: וכתב הפנ"י בר"ה דדעת מהר"ם אלשיך הנ"ל דהלכה כר"מ דהשיר מעכב. ואולי כונת הפמ"ג מנין לחלק בין של שחר לבין הערבים.]**

והמג"א כתב **ליישב ע"פ תוס' בר"ה שאין שירה אלא על היין בזמן הקרבת הנסכים ואם הביאו הנסכים בלילה לא אמרו שיר ואע"ג דלכתחילה אין לאחר הנסכים עד הלילה מ"מ אי עביד כשר משא"כ נסכי תמיד של שחר דא"א לדחות כלל.**

עוד כתב **המג"א ע"פ ההגה"מ דלא היו אומרים שירה אחר הקטרת התמיד. וא"כ היום אחר תפלת המנחה נחשב כאילו גם הקטירו את אברי התמיד ולכן אין אין לומר שיר של יום במנחה.**

שיר של יום ביו"ט בזמננו

קעב) כתב המג"א **קלב ד דמשמע בהך משנה דביו"ט אין אומרים שיר של חול אלא שיר אחר ולכן יש מקומות שאומרים שיר אחר ביו"ט כפי המובא במסכת סופרים [א"ה, ובמעשה רב יש שיר של יום לפי מנהג הגר"א וזה דלא כמסכת סופרים] אבל אינן אותן שאמרו במקדש. ועי' בסוכה נה לענין שבת ור"ח וחוה"מ ועכשיו אין מדקדקין כל כך כיון דלזכר בעלמא עבדינן. וגם אומרים השיר אחר מוסף ובאמת במוסף היה שיר בפני עצמו כדאיתא סוף ר"ה. והביא בשם כנסת הגדולה שמנהגם שאחר שחרית אומרים שיר של של יום ואחר מוסף אומר שיר של מוסף. עכ"ד.**

והנה היום **בנוסח ספרד שאומרים השיר של יום אחר שחרית אומרים של חול, ובנוסח אשכנז שאומרים אחר מוסף אומרים שיר ששייך ליו"ט. [וזה כעין מנהג הכנסת הגדולה אלא שהוא נהג לומר שניהם והיום כל נוסח אומר רק אחד מהם] ולכאורה נוסח ספרד הוא כמבואר ברש"י ותוס' כאן שעל תמיד של שחר היו אומרים של חול. [ומנהג אשכנז צ"ב הרי על מוסף של שבת היו אומרים הזי"ו ל"ך כמבואר בר"ה לא. ויבואר להלן אות קעג.]**

פלוגתת הטו"א והמנ"ח אם בתמיד של שחר ביו"ט אמרו שיר של חול

קעג) אמנם לכאורה **אין זה נכון דכל דברי רש"י ותוס' רק בראש השנה שרוב שנים לא ידעו מתי יתקדש ר"ח אבל בשאר ימים טובים שידעו בבירור שזהו יו"ט מדויק מדבריהם דאמרו גם על תמיד של שחר שיר של יום טוב ולא של חול. [ובחת"ס כאן משמע דמאחר ואין אנו יודעין מה שיר אמרו ביו"ט, לכן אומרים של חול. מיהו כתב החת"ס שלא לומר היום יום פלוני שבו היו הלוים אומרים בית המקדש משום דובר שקרים לא יכון.]**

אולם בטורי אבן **ר"ה ל: כתב דבכל יו"ט היו אומרים על תמיד של שחר את השיר של יום חול והוכיח כן מרש"י בסוכה נה. ד"ה מה. [ותמה שם על רש"י ותוס' דידן למה הוצרכו להאי טעמא דלא ידעו מתי קביעות השנה. וכתב לבאר דבאמת גם בתמיד של בין הערבים של שאר יום טוב אמרו שיר של חול ורק בראש השנה תקנו שיר מיוחד לתמיד של בין הערבים משום שרצו להזכיר זכות שופרות של מתן תורה, ועל זה באו רש"י ותוס' להסביר למה לא תקנו תקנה זו בתמיד של שחר של ראש השנה. אבל בשאר ימים טובים אמרו שיר של חול.] ומיושב היטב מנהג ספרד.**

אלא שהמנ"ח **(מ' שיב) [חולק על הטורי אבן] וכתב דבשאר ימים טובים היה שיר מיוחד גם לתמיד של שחר ואמרו אותו שיר גם על שני התמידין וגם על המוספין. ורק בראש השנה היה שיר מיוחד למוסף לחוד ולבין הערבים לחוד כמבואר בר"ה לא. וכן בשבת היה שיר נפרד לתמיד של שחר ולמוסף ולתמיד של בין הערבים כמבואר בר"ה שם. אבל ביו"ט היה אותו שיר על כל הקרבנות. וכתב שכן מבואר במג"א הנ"ל שביו"ט אמרו רק שיר של יום טוב. [א"ה צ"ע דמדברי כנסת הגדולה משמע דאחר תמיד השחר היו אומרים של חול. ומדברי המג"א בתחילת דבריו משמע דהיה שיר מיוחד לשל שחר ושיר אחר למוסף כמו בראש השנה ושני השיטות אינם כמנ"ח. ועי' בחת"ס כאן שדעתו ג"כ דמכאן מוכח דרק בר"ה אמרו בשל שחר שיר של חול, אבל ביו"ט אמרו של יו"ט רק דאין אנו יודעין מה אמרו.] ובסוף דבריו כתב דביו"ט אמרו גם בשל שחר את של יו"ט אבל בר"ח וחוה"מ אמרו בתמיד של שחר שיר של חול ע"ש.**

ביאור שיטת הגר"א בשיר של יום דמועדות

קעד) והנה במעשה רב **(אות קנח) איתא שאין אומרים שני שיר של יום ביום אחד ומבואר שם סדר הדחיות והקשה רבי בצלאל הכהן מוילנא (שו"ת ראשית בכורים סי' ח) הא במקדש ביום שהיה בו מוסף היו אומרים ב' שירים אחד (של חול) על תמיד של שחר ואחד על המוסף. ולכן העלה שבר"ח ויו"ט וחוה"מ ור"ה ויוה"כ יאמרו גם שש"י וגם של אותו המועד. [זה כדעת הטו"א, וכפי המנהג שכתב המג"א בשם כנסת הגדולה.] וכתב דבמעש"ר לא דק.**

והנצי"ב במשיב **דבר ח"ב סי' קד השיב לבעל הראשית בכורים דכיון שאנו אומרים שיר של יום אחר מוסף ולא אחר שחרית, הוי כאילו מביאין ביחד את נסכי התמיד והמוסף דבזה נראה שיאמרו רק שיר אחד של מוסף על שניהם [ומה ששיר מוסף עדיף, משום שהתחיל במוסף ותדיר ושאינו תדיר והתחיל באינו תדיר צריך לגמרו כדאיתא בזבחים צא.]**

ובזה מבאר **מה שבשבת אין אומרים הזי"ו ל"ך דכיון דגם השיר של תמיד שייך לקדושת היום לכן אומרים של שבת ונדחה הזי"ו ל"ך.**

ורבי שלמה **הכהן מוילנא [אחי רבי בצלאל] ב"דברי שלמה" כתב לתרץ דעת הגר"א דבעצם על "שיר" לא שייך ונשלמה פרים שפתינו כיון דכל עיקרו של שיר בזמן שיש שמחה לפניו ולא בחורבן. ומה שאומרים שש"י הוא משום שיש בשיר זכר לבריאה שבאותו יום [כמבואר בר"ה לא.] וכעין זה התקין הגר"א לומר שיר ששייך לענינו של יו"ט אבל אין זה שייך למה שהיו אומרים במקדש. ולכן לא אומרים הזי"ו ל"ך כיון שלא נזכר שם ענין שבת.**

ובבאורים מהגרנ"ה **(רבי נפתלי הירץ) כתב דמה שאין אומרים אחר שחרית מפני שאין שירה אלא על היין ובשחרית אין מזכירין נסכים בתפלה אבל אחר מוסף שמזכירין בו נסכים שם אומרים שיר ואומרים שיר של תמיד [מזמור שיר ליום השבת] ולא הזי"ו ל"ך מפני שהתמיד תדיר.**

והנה מה **שנקט שבמוסף הוי כהקריב נסכים. שמעתי בשם האמרי אמת שעל נסכים אין ונשלמה פרים שפתינו דעי' מנחות קי. דילפינן מקרא 'זאת תורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים' דהעוסק בתורת הקרבנות כאילו הקריבם. ובהך קרא לא נזכר נסכים. וביאר בזה הא דאמרינן יומא עא. הרוצה לנסך ימלא גרונם של ת"ח יין, ולמה לא קאמר יעסוק בתורת נסכים אלא כדאמרן דאין בזה ונשלמה פרים שפתינו.**

ושמעתי עפ"ז **לבאר למה במוסף גבי מנחת נסכים מזכירן כמה מביא "שלשה עשרונים לפר" וכו', ואילו בנסכים אין מזכיר אלא אומר בקצרה "ויין כנסכו" משום דבין כך אין בזה ונשלמה פרים. ולפ"ז לכאורה ליתא לסברת הגרנ"ה וי"ל. [אך בבעלי התוס' כתוב טעם אחר למה לא אומרים כמה נסכים.]**

בכל עניני **שיר של יום האריך מאד בספר חקרי לב (או"ח סי' לו וכו') ואין הפנאי נותן כעת לעיין בדבריו.**

ועי' בחת"ס **כאן דברים ערבים בענין שיר של יום.**

ביאור דברי התוס'

קעה) בתוס' ד"ה **ונתקלקלו. ותירץ דאפילו לא באו עד לאחר התמיד מ"מ המוספין קרבין דהיכא דלא אפשר שאני מידי דהוי אמחוסר כפורים. עי' מהרש"א שתמה ע"פ הסוגיא דפסחים דמבואר שם שההיתר רק משום שיבוא עשה שיש בו כרת וידחה עשה שאין בו כרת ואילו כאן אין כרת בביטול המוסף. ולכן מגיה בדברי התוס' דהמוספין קרבין ומעלה ומלינה בראש המזבח ומקטיר למחר [והיינו שהאיסור אחר תמיד של בין הערבים אינו בשחיטה וזריקה אלא רק בהקטרה ולכן אם מלינה בראש המזבח כדי שלא יפסל בלינה ומקטירה למחר שפיר דמי.] והכהנים אוכלין משום דהיכא דא"א להקטיר היום מותר לאכול אף קודם הקטרה כמבואר בפסחים שם.**

והפנ"י כתב **דלא מסתבר דמעלה ומלינה בראש המזבח דא"כ אין לך קלקול גדול מזה. אלא כתב הפנ"י דכאן כיון דזמן המוסף הוא היום אמרינן חביבה מצוה בשעתה וזה מתיר לדחות עשה דהשלמה. משא"כ בפסחים שהוא קרבן של מחוסר כפרה דאין הקרבן שייך דוקא להיום ואין בזה חביבה מצוה בשעתה, בעינן שם לטעמא דעשה שיש בו כרת. אולם הביא הפנ"י שבתוס' ר"ה ל: מבואר להדיא כמהרש"א.**

ובתירוץ השני **של תוס' שהקשו עליו מלשון המשנה שהקלקול היה בתמיד של בין הערבים הנה עי' ברמב"ם קדה"ח פ"ג ה"ה דמשמע דהקלקול היה בקרבן וע"ש בלח"מ מש"כ דהרמב"ם סובר כהך תירוצא ע"ש.**

דף ה ע"א

למה לא סמכו הלוים על הרוב שאין אלול מעובר

קעו) בהא דנתקלקלו **הלוים בשיר הקשה המנ"ח (מ' שא אות ה) הרי אמרינן בר"ה (יח.) דשלוחי ב"ד יוצאין על אלול ומפרש רש"י שעל זה סומכין בגולה ועושין ר"ה מפני שברוב השנים אין אלול מעובר. וכדאמרינן [שם יט: ולהלן ו.] מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. [עי' ערוך השלחן העתיד שהקשה על רש"י א"כ למה עושין היום בחו"ל ר"ה יומים. ותירץ דזה מתקנת אם באו עדים מן המנחה ולמעלה עושין אותו היום קדש ולמחר קדש.] ואמנם התוס' שם חולקים על רש"י וכתבו דעשו ר"ה ב' ימים וחששו למיעוטא שמא יעברו אבל מ"מ גבי ההקרבה שאין לה תקנה למה לא סמכו על הרוב כמו שסמכו עליו ביוה"כ גם לתוס'.**

ותירץ המנ"ח **דכיון שרוב שנים באו עדים קודם המנחה ובשנה זו לא באו איתרע ליה רובא [כעין המבואר בכתובות טז:] ושוב אין לסמוך על הרוב.**

ובשו"ת שבט **הלוי (ח"א קכח ב) תירץ דא"א להקריב קודם הקידוש ב"ד בפועל דהגם שהקידוש חל למפרע מ"מ אין זה אלא "מכאן ולהבא למפרע" אבל א"א להקריב לפני הקידוש. [צע"ג דמבואר כאן בתוס' בשם י"מ שאפשר להקריב מוסף על תנאי לפני הקידוש ב"ד.]**

הא דר"ה קדושה אחת אינו אלא מספק שבאו אחר המנחה [והדין בבאו למחר]

קעז) ואם באו **עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ולמחרתו קדש. ופרש"י דכיון שגם סוף היום שהיה ידוע שלא יתקדש שמרו בקדושה מוכח דהיתה תקנה בתורת קדושה אחת ולא מספק. ומסיים רש"י דלכן הרחוקים יש להם לעשות בכל שנה שמא יבואו עדים אחר המנחה והרי קדושתו אחת. ומבואר מזה דאף דראש השנה הוי קדושה אחת אין זה אלא מספק, דעל הצד שבארץ ישראל לא יעשו אלא יום אחד אזי גם לרחוקים הוי כמו שאר ימים טובים שאינו אלא ספק. והקשה הצל"ח א"כ אמאי אסורה הביצה הרי הוי ספק דרבנן. ובשלמא לרב אשי לעיל ג. דדבר שיש לו מתירין ספקו לחומרא אף בדרבנן א"ש. אבל לרב פפא שם שתירץ באופן אחר ומשמע דלית ליה דרב אשי למה הביצה אסורה. ותירץ דכיון דהצד להקל הוא רק שמא היום השני הוא חול [אבל היום הראשון ודאי קודש עכ"פ מדרבנן ואפילו אם באו עדים ביום ל"א] א"כ אם נקל בשני מחמת הספק שמא הוא עצמו חול אתי לזלזולי ביום שני.**

ויש לעיין **היאך הדין אם יבואו עדים למחר האם אז הוי ג"כ קדושה אחת [והביצה שנולדה בראשון אסורה בשני] או דכיון שבכה"ג לא נהגו בקדושה בזמן שידוע שאינו ר"ה לא הוי קדושה אחת, ודמי למה שבחו"ל נוהגים ב' ימים בשאר ימים טובים.**

והנה להלן **ו. אמרי נהרדעי ביצה שנולדה בראשון של ר"ה מותרת בשני דמה דעתיך דלמא מעברי ליה לאלול הא אמר רב חיננא מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. ופרש"י דלמא מעברי ליה לאלול כתקנה הראשונה למנות מיום שני ולעשות שני ימים כגון שלא באו עדים עד יום שלשים ואחד. ומבואר ברש"י שגם אם באים העדים ביום שלשים ואחד הוי קדושה אחת. אמנם במהר"ם שם כתב להגיה ברש"י אם באו העדים מן המנחה ולמעלה. וכן המהרש"א עמד על רש"י ומפרש דכונתו שבאו העדים מן המנחה ולמעלה ולא קבלום עד יום ל"א. ועי' פנ"י שם. ועכ"פ כולהו מודו דדין קדושה אחת רק בבאו מן המנחה ולמעלה. וכן מבואר בריב"ש סי' תקה. [ובטעם הדבר ביאר האבנ"ז סי' תנא ע"פ מש"כ הריטב"א עירובין לט דהא דנהגו אותו היום קודש הוא משום שמעיקר הדין היה ראוי לקדש יום זה וכ"כ הלבוש והגר"ז סי' תר וא"כ אם לא באו עדים לא היה אותו היום ראוי להיות קדש ואין זה קדושה אחת.]**

אמנם בדברי **הצל"ח דלעיל מבואר דהוי קדושה אחת אף בבאו למחר ודלא ככל האחרונים הנ"ל. ובדעת הצל"ח היה נראה דסברתו דאחר שתקנו בבאו מן המנחה ולמעלה לא הניחו התקנה רק על אופן זה אלא תקנו על כל אופן שיתקדש היום השני. אמנם במהר"ם שיף דף ה: ודף ו. נראה הטעם משום דתמיד כשהגיע הזמן שסמוך לחשכה יודעים שכבר לא יתקבלו העדים היום ואפ"ה שומרים אותו בקדושה ואז כבר אין ספק וא"כ ממה ששומרים את קדושתו מוכח דהוי קדושה אחת. [ונראה דלמד דהטעם משום שלא יזלזלו ביום ראשון וכמו שכתב רש"י "לא מזלזלינן ביה בהאי שלשים". ועי' לשון תשובת רש"י שהובא בטור סי' תר "והיו גומרים יום ראשון בקדושה כדי שלא יזלזלו בו לשנה הבאה" [ועי' אות רב/ב] וכן מוכח לכאורה מתוס' בע"ב שכתבו בדעת רבא דנוהגים גם אחרי תקנת ריב"ז ב' בימים קדש משום דאולי יבואו העדים בזמן שא"א לקבוע על פיהם והרי שם לא שייכא סברת הריטב"א דהא אין אותו היום ראוי להתקדש דאין שהות לקבל העדים.]**

והנה רבה **קאמר להלן דמתקנת ריב"ז ביצה מותרת וכתב הרשב"א: יש לפרש דקסבר רבה דמתקנת ריב"ז ואילך אם באו עדים מן המנחה ולמעלה שמקבלין אותן ואין נוהגין אלא אותו היום קדש בלבד והלכך אף כשלא באו עד למחר נמצאת עשיית יום ראשון בטעות מחמת הספק. עכ"ל. משמע קצת דלפני ריב"ז גם כשבאו למחר הוו קדושה אחת וכצל"ח ודוק. ובאמת מבואר כן להדיא ברשב"א בע"ב ד"ה אמר ויבואר באות קצא.**

וכן נראה **מדברי המלחמות (ג. בדפי הרי"ף) שכתב: שכן בית הועד עצמו אם לא באו עדים עד השני ביצה אסורה להם שהרי אשתקד שבאו מן המנחה ולמעלה היתה אסורה וכל זמן שעושין ב' ימים קדושה אחת היו נוהגין בהם. [אמנם יעו"ש במה שביאר המלחמות בדעת רבנו אפרים דרק אם באו מן המנחה ולמעלה היה קדושה אחת. ויבואר עוד באות קפד קפו בס"ד.]**

ועי' חזו"א **(קלא ג) שכתב דזה מוכח שהרי מזמן שתקנו שלא יקבלו עדים מן המנחה ולמעלה מסתמא לא היו באים עדים דלמה יבואו בחנם. וא"כ ליכא כלל לחששא שיהא קדושה אחת משום ביאת עדים מן המנחה. אלא ע"כ החשש הוא משום שיבואו למחר.**

ונמצא דב' **ימים דר"ה שהם קדושה אחת הוא מספק, דאם קדשו רק יום ראשון הוי בחו"ל ספק ככל ב' ימים טובים של גלויות. ואם באו למחר מחלוקת באחרונים הנ"ל אם הוי קדושה אחת או ב'. ואם באו מן המנחה ולמעלה לכו"ע הוי קדושה אחת.**

אם יום שני של ר"ה חמור בעצמותו מיום שני של שאר ימים טובים

קעח) והנה לפ"ז **כל מה שיו"ט שני של ר"ה חמור טפי היינו שיש לו צד דהוי קדושה אחת אבל מ"מ אין דינו אלא ספק, והאריך בזה הנו"ב (או"ח קמא ל) וכתב דלפ"ז בדברים שאינם שייכים לדין "קדושה אחת" אין להחמיר בר"ה יותר משאר ימים טובים. והנה נחלקו הרמב"ם והרא"ש אם מותר למול מילה שלא בזמנה ביו"ט שני. הרמב"ם (פ"א ממילה הט"ו) מתיר למול בשאר יו"ט שני של גלויות, ואוסר ביו"ט שני של ר"ה. ואילו הרא"ש בתשובה סוף כלל כו פסק דאין למול וכן נפסק בשו"ע (יו"ד רסו ח). וטען הנו"ב על הרמב"ם דלענין מילה שהיא לא קשורה לדין "קדושה אחת" מה מקום יש להחמיר טפי בר"ה משאר ימים טובים. ואמנם הרמב"ם בפיה"מ בשבת פרק ר"א דמילה כתב דהא דאין נימול בשני של ר"ה מפני שהוא קדושה אחת. אבל תמה הנו"ב מה שייכות יש בין דין קדושה אחת לאיסור מילה.**

אמנם העירו **אחרונים [אור גדול ואבני נזר (או"ח שצב) ושו"ת משנת ר"א סי' יא] דמצינו סוגיא מפורשת דיו"ט שני של ר"ה חמור טפי מיו"ט שני של שאר יו"ט. והוא לקמן כב. דאמימר שרי למכחל עינא ביו"ט שני של ר"ה ואמר ליה רב אשי דהא ביצה שנולדה בזה אסורה בזה וא"כ יהא אסור גם למכחל. וחזינן דהוכיחו מביצה שר"ה חמור יותר אף בלמכחל שאינו קשור לקדושה אחת.**

אמנם הסברא **תמוהה כנ"ל מה השיכות בין ביצה שתלויה בדין קדושה אחת לבין למכחל שהיה לנו להתיר כמו בשאר יו"ט שני של גלויות. ובאבני נזר (סי' שצד) כתב לבאר דכאשר אוסרים חז"ל מחמת ספק עבדו ליה כודאי. [וכמו שכתב ב'איסור והיתר' הובא בש"ך (יו"ד קי עח) דגבינה של גוי הואיל ואסרוה מחשש איסור תורה שמא הועמד בעור קיבת נבילה אסורה בתורת ודאי כאילו הוא ודאי דאורייתא] ולכן בר"ה נעשה כודאי קדוש. אמנם ביו"ט של גלויות לא יכלו לעשותו כודאי דאין מתקנים דבר שאינו יכול להיות, שהרי לא יתכן שיהיו שני הימים קדש, (יסוד זה מבואר בתוס' יבמות קיח. ובש"ש ז ב) ולכן גם אחר התקנה נשאר זה בתורת ספק. אבל בר"ה דאין זה תרתי דסתרי דהא יתכן שבאמת יהיו שני הימים קדש, והיינו אם באו עדים מן המנחה ולמעלה, בזה באמת עבדו ליה חז"ל תמיד כודאי.**

ואמנם כל **זה לענין שיהיה ודאי קדוש מדרבנן בזה יתכן לומר כנ"ל דזה דבר אפשרי כיון דאם באו מן המנחה ולמעלה ב' הימים קדש. אבל מ"מ לא יתכן לומר דעשאוהו כודאי דאורייתא, שהרי מדאורייתא אין זה אפשרי שיהיו ב' הימים קדש. אכן כתב האבנ"ז ע"פ הכס"מ (פ"י מאבל ה"י) דכיון דר"ה הוא קדושה אחת נתנו לו דין של דאורייתא ביום השני כאילו הוא המשך היום הראשון ולכן אין אבלות יום ראשון דאורייתא דוחה יום שני של ר"ה [אבל יום שני של שאר ימים טובים נדחה מפני אבלות יום ראשון דאורייתא.] הרי שעשאוהו לשני דר"ה כעין דאורייתא. ומובן מש"כ הרמב"ם דלכן אין מילה שלא בזמנה דוחה יום שני של ר"ה משום דקדושה אחת היא ודוק.**

אמנם מדברי **המלחמות (ג. בדפי הרי"ף) משמע דתקנו על יו"ט שני של ר"ה בתורת ודאי. וע"ש שהביא מהך סוגיא דמכחל עינא. והעיר ע"ז השפת אמת הובא באבנ"ז (סי' שצה) ויבואר בס"ד להלן אות קפח.**

בפלוגתת הראשונים אם יש חילוק בין שאר י"ט לר"ה לענין אי הוה מנהג או תקנה

קעט) והנה באות **קנד קנה הובאה מחלוקת תוס' בסוכה מד: והר"ן שם כב: בדפי הרי"ף לדעת התוס' דמה שנוהגין היום בח"ל ב' ימים הוא מנהג בעלמא, דהתוס' כתבו דאע"פ ששאר ימים טובים אין יום שני שלהם אלא מנהג, מ"מ ר"ה אינו מנהג אלא תקנה הואיל וקדושה אחת הוא. אבל הר"ן כתב דאם שאר ימים טובים הם רק מנהג א"כ גם ר"ה הוא מנהג משום "שלחו מתם" ורק דהמנהג הוא שיהיה קדושה אחת. וצ"ב בסברת פלוגתתם.**

ולכאורה בדעת **תוס' צ"ל דאותה תקנה שתקנו לעשות היום קדש ולמחר קדש קיימת גם היום ולכן הוי מעיקר הדין. אמנם כונת הר"ן בקושיתו נראה דכיון דאותה תקנה לא נתקנה אלא באופן שבאו עדים מן המנחה ולמעלה א"כ האידנא דלא באין עדים כלל אין זה נכלל בההיא תקנה וכל מאי דנוהגין היום ב' ימים הוא רק מצד הזהרו במנהג אבותיכם.**

[אולי יש **לתלות הנדון במה שמבואר באות קעז פלוגתת האחרונים בלא באו עדים כלל ביום הראשון אם יש בזה התקנה של שני ימים קדש ואם נימא דגם בזה ישנה לתקנה י"ל דהאידנא דומה למצב זה ולכן יש בזה את התקנה. ושו"ר שכן מתבאר מדברי המלחמות (ג. בדפי הרי"ף) ויבואר בס"ד להלן. אמנם אכתי יש לחלק דבזמן שעשו ב' ימים קדש היה אלול מלא והיו ב' הימים בל' אלול וא' תשרי, והיינו דהיום דרבנן היה היום הראשון. אבל האידנא אלול חסר ועבדינן ר"ה בא' וב' תשרי והיום השני הוא מדרבנן, ואין זה כפי מה שהיה בזמן שהיתה קדושה אחת. וכבר הזכיר סברא זו במלחמות וצידד דאולי זו סברת רבה שבזה"ז הוא ב' קדושות.]**

למה לא אמרו דהנדון הוא פלוגתת רבי יהודה ורבנן עירובין לט. - שיטת הרשב"א

קפ) אמר רבה **מתקנת ריב"ז ואילך ביצה מותרת. והיינו דהוא ביטל את תקנה הראשונה שלא יקבלו עדים מן המנחה ואילך ושוב אין לנו ב' ימים ר"ה בתורת ודאי. וממילא ביצה שנולדה בזה מותרת בזה ממ"נ דחד מינייהו חול.**

והנה בעירובין **לט. פליגי רבי יהודה ורבנן אם אפשר להניח עירוב תחומין מיום ראשון ליום שני של ר"ה וכן האם מתנה על הכלכלה לעשרה בב' הימים כל יום בתנאי שהיום חול. והיינו דפליגי אם הוי קדושה אחת או ב' קדושות. והנה רבי יהודה היה אחרי ריב"ז ומבואר דפליגי תנאי בזה אם האידנא הוי קדושה אחת וצ"ב מאי דאיתא הכא דהוא פלוגתת אמוראי.**

והנה בעירובין **שם איתא בברייתא מודים חכמים [דפליגי ארבי אליעזר בשבת ויו"ט, דהוא ס"ל דב' קדושות הן ויכול לקנות בכל אחד מהן שביתה במקום אחר, ואינהו ס"ל דכיומא אריכא הוא וחדא שביתה איכא לתרוייהו] לרבי אליעזר בראש השנה שהיה ירא שמא תתעבר מערב ב' עירובין וכו' רבי יוסי אוסר. אמר להן רבי יוסי אי אתם מודים לי שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש. ורבנן התם כי היכי דלא לזלזלו ביה. ומבואר דלרבנן הטעם דמותר לערב ב' עירובין הוא לא משום תקנת ריב"ז אלא מחמת שגם קודם כל מה שנהגו ב' הימים קדש הוא כדי שלא יזלזלו ולכן אין זה קדושה אחת. ורבי יוסי אוסר גם האידנא. אבל ליכא למ"ד דהדבר השתנה בין התקופה שלפני ריב"ז לתקופה שאחריה, וצ"ע בדעת רבה שמחלק ביניהם.**

וברשב"א ובמלחמות **(ג. בדפי הרי"ף) כתבו דרבה לא שמיעא ליה הברייתא וסבר דהא דפליגי התם במתניתין אם מערב ב' עירובין היינו לאחר תקנה והיה מפרש דסברת חכמים דאסרי בר"ה משום דאף ביום שני של גלויות נמי אסרי. ופסק כרבי יהודה. אבל למאי דמבואר בברייתא הנ"ל אין חילוק ולמאן דאסור אסור תמיד ולמאן דשרי שרי אף בזמן שלא קבלו עדים מן המנחה ולמעלה.**

[ובמלחמות כתב **עוד דרך בזה, דלעולם שמיעא ליה הברייתא דאמר רבי יוסי אי אתם מודים לי שאם באו עדים, אלא דסובר דטעמיה דר' יהודה משום דבזמן הבית שהתקנה עיקר חששו לביצה אבל אחר תקנת ריב"ז שאינו אלא משום מהרה יבנה המקדש ומיום ראשון מנינן, אין חוששין לקדושה אחת. – ועי' בחת"ס ד"ה נולדה שהאריך לבאר תירוץ זה.]**

ורבא בע"ב **דסבר אף לאחר תקנה אסור סבר דהפלוגתא דשם היא בין לפני תקנה ובין לאחר תקנה וטעמו של ת"ק שמתיר הוא מפני דכל התקנה כי היכי דלא לזלזולי ביה, ודבריו אתיין בשיטת רבי יוסי, דרבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי.**

בהנ"ל - שיטת תוס' כאן ובעירובין

קפא) אבל שיטת **התוס' (כאן ויותר מפורש בעירובין לט.) דכל הפלוגתא דעירובין היא לפני תקנת ריב"ז ובזה הלכה כמאן דאסר. אלא דבא רבה ואמר דהאידנא אחר תקנת ריב"ז מותרת.**

והנה הרשב"א **כתב דא"א לפרש כן משום דמשמע דרבי יהודה ורבי יוסי דברו לשעתם [לכאורה כונתו משום דאל"כ לענין מה נחלקו, מה דהוה הוה, וכן לשון תוס' כאן. או אפשר לומר כונתו דפשטות דבריהם של ר' יהודה ור' יוסי משמע דאמרו הלכה למעשה לזמנם.]**

ובתוס' תירצו **דבאמת פליגי בזמן ביהמ"ק דהא אמר רבי יהודה "שהיה ירא שמא תתעבר" [צ"ע מה ההוכחה הרי גם אחר תקנת ריב"ז משכח"ל שאין ר"ה מעובר ומימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר] ומה שנחלקו בזה האידנא הוא משום דנ"מ בזה גם האידנא לבני חו"ל [שגם לרבה - תוס' בעירובין] נוהגים היום קדושה אחת למ"ד דהיה אז קדושה אחת כדקאמר הא לן הא להו. [ומבואר מדברי תוס' בעירובין דלמרות שבגמרא נזכר החילוק הא לן הא להו לדעת רב ושמואל מ"מ גם גם רבה מודה לזה, וזו היתה כונתו מעיקרא. וכן מבואר בשטמ"ק כאן. אמנם ר"ת בספר הישר (סי' שיד) כתב דלדעת רבה גם בני בבל אין ר"ה שלהם קדושה אחת.]**

והנה הרשב"א **הקשה** **אם פליגי קודם התקנה דריב"ז א"כ איך קאמר רבה דקודם תקנת ריב"ז ביצה אסורה והרי רבי יהודה מתיר. ולא הבנתי הרי הרשב"א לפי שיטתו כתב דרבא פסק כר' יוסי וא"כ לפי תוס' נימא נמי דרבה פסק כרבי יוסי ולכן אסר.**

אם לרבה אחר תקנת ריב"ז כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה נהגו ב' ימים

קפב) הנה בפשוטו **לרבה אחר תקנת ריב"ז אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נהגו רק אותו היום קדש ולא למחר ולכן אין אופן של קדושה אחת. אכן יעוי' ברשב"א בחד פירושא שגם לאחר תקנה אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נהגו אותו היום קדש ולמחר קדש, רק דלא היה זה מדין "קדושה אחת" אלא מגזירה דמהרה יבנה המקדש ואז ינהגו יומים. וכן הוא ברמב"ן במלחמות. וכן בר"י מלוניל. וכן כתב בחי' המאירי וביאר טעם אחר, דכיון שאתמול רוב היום לא נהגו אלא מספק עשו יום שני כעין תשלומין אבל מ"מ עיקר הקדושה לא היתה אלא יום אחד. [צ"ב לטעם הרשב"א והרמב"ן דהוא משום "מהרה יבנה" הרי כשיבנה ביהמ"ק יהיה קדושה אחת וא"כ למה לא מחמרינן האידנא שיהיה קדושה אחת משום מהרה יבנה. ואולי לא חשו לדין קדושה אחת שאינו אלא מדרבנן. וכן מבואר במלחמות.]**

פלוגתת הראשונים אם ר"ה בארץ ישראל נוהג ב' ימים

קפג) **להלן בע"ב, רבא אמר אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה מי לא מודה רבי יוחנן שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגים אותו היום קדש ולמחר קדש אלמא קדושה אחת היא. כתב הרי"ף ושמעינן מהא דבני ארץ ישראל צריכי למעבד שני ימים טובים של ר"ה.**

אבל בעל **המאור כתב דאין מדברי רבא שום ראיה דהוא מיירי בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה אבל בזמן הזה שהותקן סדר העיבור חזרה ארץ ישראל להיות כבית הועד שאין להם ספק בקדושת היום ואין שומרין אלא יום אחד. וכתב בעה"מ שכן נהגו בארץ ישראל בדורות שלפניו לעשות יום אחד עד שחדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינציאה והנהיגום לעשות ב' ימים ע"פ הרי"ף. והביא שכן כתב רבנו אפרים.**

ביאור הרמב"ן במלחמות בהאי פלוגתא

קפד) ובמלחמות כתב **לבאר דעת הרי"ף שבזמן שהיו מקדשין על פי הראיה היו עושין כולן שני ימים חוץ ממקום הועד והיו תופסין אותן בקדושה אחת שמא באו עדים מן המנחה ולמעלה נמצאת תקנה זו שהוטלה עליהם לעשות שני ימים טובים ראש השנה מוחזקת בידם בקדושה אחת שכן בית הועד עצמו אם לא באו עדים עד השני ביצה אסורה להם שהרי אשתקד שבאו מן המנחה ולמעלה היתה אסורה וכל זמן שעושין ב' ימים קדושה אחת היו נוהגין בהם. וכיון שכן מעתה נלמוד שאפילו לאחר שלמדו סדרי העיבור צריכין הן לעשות שני ימים שלא מחמת ספק היו נוהגין בהן בתחילה אלא קדושה אחת הותקנה עליהן וכל היכא דקדושה אחת אע"ג דהדר ידעינן בקביעא דירחא בעינן ב' ימים כדאמר לעיל כותיה דרב אסי מסתברא וכו', זו היא ראיה של רבנו ז"ל. [הרי"ף]**

וה"ר אפרים **תלמידו סבר שלא הותקנה עליהם תקנה לעשות שני ימים בקדושה אלא צריכין לעשות ב' ימים מספק ולנהוג בהם קדושה אחת מספק משום חשש שמא יבואו העדים מן המנחה ולמעלה וכיון שאינו אלא מחמת ספק עכשיו נתבטל הכל במנין המתקן סדר העיבור זהו מקום מחלוקתו של הרב הזה ז"ל בדקדוק. עכ"ד המלחמות.**

ב' סברות לנהוג ר"ה בארץ ישראל ב' ימים

קפה) ונקדים להבנת **הפלוגתא, דבענין ר"ה בארץ ישראל יש כאן ב' נדונים. חדא די"ל שתהא ארץ ישראל כמו חו"ל משום שגם בה לא היו השלוחים מגיעים בר"ה. ונמצא דכלפי ר"ה, ארץ ישראל כולה [מלבד מקום הועד] היא כמו גלויות גבי שאר ימים טובים. והנה על סברא זו לא דיבר הרמב"ן בתחילת דבריו כלל [ונראה דזה משום שסברת הרי"ף להוכיח מדברי רבה אין לה שייכות לענין חשש זה ובע"כ דאין זה טעם לגזור.]**

[אמנם בסוף **דבריו כתב** **המלחמות דצריך לנהוג ב' ימים מטעם הנ"ל דילמא גזרי גזירה ואמרינן בזה הזהרו במנהג אבותיכם כיון דכל ארץ ישראל נהגו ב' ימים טובים חוץ ממקום הועד, ונמצא דארץ ישראל לגבי ר"ה כשאר ימים טובים בחו"ל.**

ובדעת בעל **המאור כתב בחי' המאירי דלא חששו שתשתכח תורה בארץ ישראל.**

ובחי' חת"ס **כתב דהא דלא חש המאור לסברא זו דכיון דלא היה לועד מקום קבוע, דסנהדרין גלתה ממקום למקום, א"כ כל ארץ ישראל בכלל הגדרת "מקום הועד" שעל זה אין הזהרו במנהג אבותיכם. (ועי' אות קפט מה שהובא מהרא"ה.)**

ואולי י"ל **עוד ע"פ שיטת הריטב"א בר"ה (הובא באות קסז) דבארץ ישראל לא נוהגים ב' ימים טובים אפילו במקום שלא הגיעו שלוחי ב"ד משום דלא פלוג בארץ ישראל וא"כ י"ל דגם גבי ר"ה לא תקנו, ואף שכלפי ר"ה רוב ארץ ישראל בכלל החשש מ"מ תקנו לפי רוב המועדות.]**

וכל דברי **הרמב"ן בתחילה קיימי לומר דמחמת אותה תקנה של שמירת ב' ימים אפילו במקום הועד כאשר היה ר"ה ב' ימים [והוא כדי שלא יזלזלו ביום הראשון] זו הסיבה לנהוג היום ב' ימים בארץ ישראל.**

בביאור דברי המלחמות

קפו) ונראה מדברי **המלחמות דיסוד המחלוקת היא אם התקנה של ב' ימים טובים היה בגדר שכל ב' ימים של ר"ה מכל סיבה שהיא יהיה להם דין קדושה אחת או דלמא רק אם באו עדים מן המנחה ולמעלה הוא דהוה קדושה אחת. דאם היה תמיד קדושה אחת [מלבד במקום הועד] גם האידנא הוא קדושה אחת ובתורת ודאי [כעין דינא דרב אסי בשאר ימים טובים. וז"ל המלחמות: עדיין תקנת בית דין שהחמירו ותקנו קדושה אחת קיימת עלינו בין בחוצה לארץ בין בארץ.] ואם היה תקנה רק באופן שבאו מן המנחה ולמעלה והיה אז מספק ממילא האידנא מי שאינו נוהג בספק לא צריך לשמור ב' ימים. [ומה שהביא הרי"ף מדברי רבא היינו לומר שגם האידנא נשארה תקנה הראשונה שינהגו בכל מקום שעושין ב' ימים כקדושה אחת.]**

ועדיין לא **נתבאר למה ינהגו בארץ ישראל ב' ימים והרי האידנא עבדינן אלול חסר והרי על אופן זה לא נהגו בבית הועד ב' ימים. ומתוך דברי הרמב"ן משמע דהביאור הוא דכיון שלמעשה לא באים היום עדים דמי לאופן שבבית הועד לא באו עדים ביום הראשון.**

שיטת הרמב"ם

קפז) וברמב"ם קדה"ח **(פ"ה ה"ז): יו"ט של ר"ה בזמן שהיו קובעין על פי הראייה היו רוב בני ארץ ישראל עושין אותו שני ימים מספק לפי שלא היו יודעין יום שקבעו ב"ד את החדש שאין השלוחין יוצאין ביו"ט. (ה"ח) ולא עוד אלא אפילו בירושלים עצמה שהוא מקום בית דין פעמים רבות היו עושין יו"ט של ר"ה שני ימים שאם לא באו העדים כל יום שלשים נוהגין היו באותו היום שמצפין לעדים קדש ולמחר קדש והואיל והיו עושין אותו שני ימים אפילו בזמן הראיה התקינו שיהיו עושין אפילו בני ארץ ישראל אותו תמיד שני ימים בזמן הזה שקובעין על החשבון. הנה למדת שאפילו יו"ט שני של ר"ה בזמן הזה מד"ס. עכ"ל.**

ולכאורה כונתו **דר"ה בארץ ישראל נוהג משני הטעמים שהוזכרו לעיל, חדא משום ספקא דיומא כמו יו"ט שני בחו"ל [וזהו מה שהקדים בהלכה ז'] ועוד משום מה שתקנו במקום הועד. [וזו כונתו במה שכתב בהלכה ח'.] וכן הבין הראש יוסף כאן.**

אך פשטות **הרמב"ם משמע דכונתו למה שעשו בירושלים מספק ולא לתקנה בבאו עדים מן המנחה. וכן הבין בערוך השלחן העתיד וכתב דכאן לא נחית הרמב"ם לדין "קדושה אחת". ועי' שקל הקדש.**

בקושיות המלחמות על רבנו אפרים

קפח) הרמב"ן הקשה **על רבנו אפרים דלדבריו ביצה מותרת היום, דהא רבא פירש הטעם דאסורה מפני שלא ביטל ריב"ז לגמרי תקנה הראשונה ועדיין משכח"ל היום קדש ולמחר קדש. אבל לפי רבנו אפרים כל זה היה בזמנם שקדשו ע"פ הראיה ובאו עדים מן המנחה, אבל האידנא שאין מקדשין ע"פ הראיה למה הוי קדושה אחת הרי אין צד דהוי קדושה אחת.**

ולכאורה יש **לישב ע"פ הר"ן בסוכה מד: (הובא באות קנה קעט) דמדין הזהרו במנהג אבותיכם הוא דעבדינן האידנא ב' ימים ומהאי טעמא גופא הוי קדושה אחת.**

עוד הקשה **הרמב"ן למה מחמירין (להלן כב.) בר"ה למכחל עינא בזמן הזה משום דקדושה אחת היא והרי בזמן הזה לדברי רבנו אפרים ליכא להך טעמא ואין ר"ה שונה משאר יו"ט של גלויות. ומשמע דלדברי הרמב"ן ניחא משום דלא הוי ספק אלא ודאי ב' קדושות.**

ובדעת רבנו **אפרים י"ל דהנה יעוי' מה שכתבנו באות קעח בשם האבנ"ז דכאן תקנו בתורת ודאי כיון דכך הוא דרך תקנת חז"ל היכא דשייך שיהיה במציאות. ויתכן דסברא זו שייכת גם לרבנו אפרים, דכיון שהיה זמן שהיה ב' ימים בתורת ודאי, וגם האידנא אם יקדשו ע"פ הראיה משכח"ל כן, ממילא התקנה של ב' ימים היא בתורת ודאי, ודוק.**

דף ה ע"א

ר"ה בארץ ישראל חוץ ממקום הועד אם הוי קדושה אחת

קפט) תוד"ה הא **לן והא להו. במה שהקשו הא רבי יוסי היה בארץ ישראל אחר תקנת ריב"ז ולמה אסר ביצה שנולדה בראשון לאכלה בשני. תמה הפנ"י הרי הא דאמרינן "הא לן" לכאורה זה כולל גם את בני ארץ ישראל [מלבד מקום הועד] שהרי גם בשאר ארץ ישראל עבדי ב' ימים אף מזמן ריב"ז שלא ידעו אם נתעבר אלול ודמו לחו"ל וא"כ שפיר אורי רבי יוסי לאסור ביצה. ואף אם נימא דהוא היה דר במקום הועד מ"מ אין להתפלא אם פסק לשאר בני ארץ ישראל. וכתב עלה החת"ס שזה תימה רבתי. וכן הקשה הרש"ש.**

ובאמת כן **מבואר במכתם וברבנו נסים תלמיד הרמב"ן ששאר ארץ ישראל דמי לחו"ל והוי קדושה אחת כפי שנוקט הפנ"י.**

והחת"ס כתב **לתרץ דברי התוס' דבארץ ישראל כל מקום היה ראוי לבית הועד שהרי גלתה סנהדרין כמה גלויות וכל ארץ ישראל כשרה לקדה"ח ולכן כשקדשו החדשים דנו את כלל ארץ ישראל כמקום הועד. ועי' לעיל אות קפה מה שיישב החת"ס ע"פ סברא זו דברי הבעל המאור.**

שו"ר ברא"ה **שביאר כדברי החת"ס וז"ל וכולה ארץ ישראל כבית הועד שכולה ראויה לבית הועד וכיון שנשתנה דינה לעשות לעשות יום אחד בבית הועד שאר מקומות ישראל שעושין שני ימים מן הספק הוא והרי הם שני קדושות.**

מחלוקת רמב"ם וראב"ד אם ב"ד קטן יכול לבטל דברי ב"ד חברו כשבטל טעם התקנה

קצ) רב יוסף **אמר אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה מ"ט הוי דבר שבמנין וכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. והנה הא דהתיר ריב"ז את עצם קבלת העדות מן המנחה ולמעלה אף שכבר תקנו דורות הקדמונים שלא לקבל אז עדים וצריך מנין אחר להתירו, הוא משום דעל זה נמנה והתיר, ורק דעל איסור ביצה לא נמנה, וכמבואר כ"ז להלן ע"ב. [ואביי הקשה ע"ז דהתירא דביצה בא ממילא ע"י שנמנו על העדות דתו אין אותו היום קדש ולמחרתו קדש.]**

והנה הרמב"ם **פ"ב ממרים ה"ב כתב דאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חברו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין ואפילו אם בטל טעם תקנת הב"ד הראשון. והקשו הראב"ד והרמ"ך א"כ היכי ביטל ריב"ז תקנת הראשונים גבי תקנת כרם רבעי לעטר שוקי ירושלים בפירות להלן, והרי לא היה גדול מהם. ולכן סובר דאם בטל הטעם סגי גם בב"ד קטן מהם לבטל.**

וכתב הכס"מ: **ומ"מ קושית הראב"ד איני מכיר דמי אמר לו שריב"ז לא היה גדול כראשונים. וע"ש שהאריך בזה אם יש הוכחות מי גדול ממי. והרדב"ז ולח"מ תירצו דתקנת לעטר שוקי ירושלים בפירות תקנה מטולטלת ורופפת היא שכבר התירוה מפני ריבוי הפירות ע"ש.**

והנה בשער **המלך תמה על תירוץ הלח"מ דאכתי תקשה ממה שביטל ריב"ז תקנת "אין מקבלין את העדים מן המנחה ולמעלה" שזו לא הלכה רופפת. אע"כ כתירוץ הכס"מ.**

איך ביטל ריב"ז תקנה הראשונה שלא לקבל עדים ממנחה ולמעלה לשיטת הרמב"ם

קצא) ולכאורה קשה **למה הראב"ד גופיה לא הקשה מתקנת ריב"ז שיקבלו עדים מן מן המנחה ולמעלה דאיך ביטל תקנת הקודמין, והרי נזכרה תקנה זו בגמ' לפני תקנת לעטר שוקי ירושלים בפירות והיה לו להקשות משם. ואולי מפני שבמשניות היא קודמת. ובקוב"ש (אות יג) כתב דה"ה דמצי הראב"ד להקשות מתקנת באו עדים מן המנחה ולמעלה, וצ"ע.**

ונראה לתרץ **ע"פ דברי הקוב"ש שם שכתב בהא דמבואר בע"ב מהרה יבנה ביהמ"ק וכו' ומבואר שם שכשיבנה ביהמ"ק תחזור תקנה הראשונה ממילא למקומה. ולכאורה צ"ע דאחר שביטל ריב"ז תקנה זו למה תחזור מאליה לעת"ל, והא צריך מנין אחר להפקיע תקנת ריב"ז.**

ונראה דבאמת **לא הפקיע ריב"ז הך תקנה אלא שעקר תקנה הראשונה לפי שעה ובזה אין צריך להיות גדול מב"ד הראשון דהא תמיד יש כח ביד ב"ד לעקור דבר מן התורה לצורך שעה. עכ"ד הקוב"ש. ומיושב הא דלא הקשה הראב"ד משם.**

והנה לפ"ז **אפשר להבין סברת רב יוסף למה לא חש לטענת אביי דהתירא דביצה בא ממילא אחרי שבטלו דין היום קדש ולמחר קדש. [והרשב"א בע"ב כתב דרב יוסף סבר דריב"ז ביטל את התקנה רק בבאו עדים מן המנחה ולמעלה. אבל בבאו למחר נשאר קדושה אחת. ואמר ליה אביי דכשבטלה תקנה דמן המנחה ולמעלה ממילא בטלה התקנה גם בבאו למחר ואין זה אלא מספק. – מבואר ברשב"א דכשנהגה התקנה היתה נוהגת גם בבאו למחר. ועי' אות קעז בזה. - ובשטמ"ק בע"ב כתב בשם הריטב"א ליישב סברת רב יוסף דגדול כח האיסור לחול מן הסתם אבל לענין ההיתר צריך היתר מפורש.] אכן לדברי הקוב"ש א"ש דלא בטלה לגמרי תקנה הראשונה ורק ביטול זמני היה כל עוד שאין ביהמ"ק קיים. ולפ"ז י"ל דכיון שמה שנוהגים היום ב' ימים הוא מצד מנהג אבותינו בידינו [לשיטת הר"ן אות קנה] לכן הוי ב' ימים כיון דלא בטלה לגמרי תקנתם והיא קיימת לענין הזמן שלעתיד. ואביי הקשה דעכ"פ לגבי הזמן הזה בטלה ממילא איסורא דביצה.**

למה לא נתבטלה תקנת איסור ביצה ע"י רבה ורב יוסף

קצב) הקשה החת"ס **למה לא ביטל רב יוסף עצמו תקנה הראשונה דכיון דבטל הטעם יכול כל ב"ד להתיר. וביותר אפילו אם הוא לא נמנה להתיר מ"מ הא רבה התיר וא"כ מכח רבה הופקע האיסור שהיה עד היום. וכתב החת"ס דמזה ראיה לרמב"ם שצריך ב"ד גדול ולכן לא יכלו רבה ורב יוסף להתיר. [וריב"ז היה גדול כמו המתקנים כתירוץ הכס"מ.]**

והנה מה **שהקשה למה לא נתבטלה התקנה ע"י רבה, לכאורה י"ל דכדי לעקור צריך פסק ב"ד של עקירה. ואילו רבה לא בא להחיל עקירה על מה שהיה קודם אלא סבר דממילא נתבטלה התקנה וכיון דרב יוסף חלק עליו בזה נמצא דלדעתו לא קם אף ב"ד לעקור תקנה קמייתא.**

דף ה ע"א

כרם רבעי או נטע רבעי

קצג) כרם רבעי **היה לו לר"א. וכתב רש"י בכיצד מברכין יש פלוגתא חד תני נטע רבעי וחד תני כרם רבעי. והדברים צ"ב מה ראה רש"י להביא כאן פלוגתא זו והרי כאן מיירי בכרם שלכו"ע נוהג בו רבעי. ובהגהות וציונים כתבו דאין כאן מקומו אלא לעיל גבי הברייתא כרם רבעי היה עולה וכו' ששם פוסקת המשנה דין, ולא קאי על איזה מעשה שהיה, דע"ז פליגי אם לשנות כרם רבעי או נטע רבעי. ועדיין צ"ב מה ראה רש"י להביא נדון זה כאן. ועי' בפנ"י ובצל"ח בזה.**

ועי' בצל"ח **שהקשה למה במע"ש לא תקנו תקנה זו שלא יפדנו אלא יעלנו לירושלים. ועי' בזה גם בטו"א ר"ה לא: ובמשנה ראשונה מע"ש פ"ה מ"ב. [והנה המשנה ראשונה נוקט דמותר למכור נטע רבעי אע"פ שמע"ש אסור במכירה. אבל יעוי' ברבנו פרץ כאן שאסור למכור את הרבעי ומה שאיתא דכשמעלין לירושלים מעטר שוקי ירושלים בפירות, היינו שכיון שיהיה לאנשים בירושלים רבוי פירות של רבעי, ממילא פירות חולין אחרים שבשוק זולים כיון שאין עליהם קופצין כל כך.]**

תקנה לזמן אם צריך להתירה בפירוש

קצד) תוד"ה כל. **הביאו שיש שהיו רוצין לומר [והוא רש"י בסנהדרין נט:, והובא גם בתוס' שם ובשטמ"ק כאן. אמנם הרשב"א כאן כתב בשם רש"י להיפך וע"ש בתוס' סנהדרין שכתבו דרש"י חזר בו וכן הוא בחכמי איברא כאן. ועי' בב"י בבדק הבית (יו"ד סוף סי' רלא). ועי' אות קצט] שאפילו אם היתה תקנה לזמן צריך להתירו אחר הזמן. וצ"ב בטעמא דשיטה זו, דמאי אולמא דב"ד העוקר מהב"ד הגוזר שגם בדבריו מונח עקירה לאחר הזמן. ואין לומר דבעינן עקירה בשעה שעוקרים את התקנה וא"א לעקור על העתיד. דזה נסתר ממה שאמרו ד"במשוך היובל המה יעלו בהר" בא לעקור הדין הראשון וזה נאמר לפני זמן העקירה. וצ"ל דלא די בהגבלה על הזמן אלא בעינן מעשה עקירה כדי לבטל התקנה ואם עושים לזמן הוי כ"העדר גזירה" לאחר הזמן ולא כ"עקירה".**

ויש לדון **בדעת הסוברים דא"צ בכה"ג עקירה אם הוא מטעם שמונח בקביעת הזמן עקירה. או דסוברים דאין צורך בעקירה ודי בכך שהתקנה מוגבלת לזמן. ולשון התוס' בסופו "אבל חרמות שמשימין לזמן מכי עבר הזמן ממילא עבר ואין צריך היתר" משמע כצד בתרא.**

ועי' בשו"ע **יו"ד סוף סי' רלא דהנודר לזמן אי"צ התרה. וכתב הגר"א דעד כאן לא פליגי הראשונים אלא בחרמות שנעשין ע"פ ב"ד אבל בנדר לכו"ע הותר עם עבור הזמן. והיינו משום דבחרם בעינן לעקור דברי ב"ד הראשון משא"כ בנדר אם לא אסרו מותר ממילא.**

והנה התוס' **דחו הראיה מהיו נכונים דהכונה לאסור לעולם ע"ש. והקשה הפ"י הא איכא קרא אחרינא "וקדשתם היום ומחר" וגם היום שהוסיף משה מדעתו הוא דומיא דהיום ומחר יום אחד. ומבואר דאף שקבע זמן הוצרך להתיר.**

דף ה ע"ב

כיצד מפקירין לעניים, וממון גבוה

קצה) וביקש להפקירו **לעניים. בטו"א ר"ה לא: הקשה הרי הפקר לעניים אינו הפקר. ותירץ דר"א שמותי הוא מתלמידי ב"ש (שבת קל:) וס"ל הפקר לעניים הפקר. ובמנ"ח (מ' רמז) ואו"ש ממרים (פ"ב ה"ב) הוסיפו בזה, דלכאורה קשה היאך יכל להפקיר והרי הוי ממון גבוה וכשם שא"א למכרו א"א להפקירו. אך להנ"ל א"ש דר"א כב"ש (קידושין נד:) ס"ל דהוי ממון הדיוט. [במה שנקטו שא"א להפקיר כמדומה שבתורת זרעים נוקט שאפשר להפקיר. ועי' חי' רבנו חיים הלוי הלכות זכיה ומתנה דרבעי בשביעית הוא הפקר. וי"ל.]**

ובתולדות יעקב **כתב דאין הכונה כאן להפקיר אלא לתת לעניים ומדייק כן מלשון רש"י "שילקטוהו הם".**

דין רבעי בזמן רבי אליעזר

קצו) והנה שיטת **רש"י דר"א סבר קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא ואפשר היה לאכול הפירות בירושלים בזמן ר' אליעזר. אמנם תוס' כתבו דס"ל לא קדשה לעתיד לבוא, ומ"מ הרויחו העניים שיכלו לחלל שוה מנה על שו"פ. ומבואר מדברי התוס' דגם אם לא קדשה שייכא התקנה ויפדוהו מחוץ לירושלים ומ"מ יאכלו הפירות החולין בירושלים. והנה רש"י בעמוד א' כתב "ותקנו חכמים במהלך יום אחד לכל צד שלא יפדוהו אלא הפירות עצמן יעלם ויאכלם שם". ומשמע דהתקנה היתה שלא לפדות כלל, וא"כ צ"ע מה שכתבו התוס' דמקיימין העניים את התקנה ע"י הפדיה ואכילת הפירות הפדויים בירושלים, והרי התקנה היתה שלא יפדוהו. [ודוחק לומר דכונת רש"י "שלא יפדוהו", היינו שלא יפדוהו על מנת לאכול מחוץ לירושלים, אבל ע"מ לאכול בירושלים מותר. דבפשטות משמע מדבריו דצורת התקנה היתה שלא לפדות כלל כדי שיאכל הפירות בקדושה.] ולכאורה צ"ל דכיון שאם לא קדשה אין אפשרות לאכול בלא פדיה מותר לפדות ואין זה סתירה לתקנה שהרי יסוד התקנה הוא לאכלם בירושלים. שו"ר בצל"ח שהעמיס נדון זה בקושית התוס' בר"ה ע"ש מה שביאר דתירוץ התוס' דהתקנה שחייבים להעלות ולא תלוי כלל בפדיון. ועי' באו"ש (ממרים פ"ב ה"ב) משכ"ב.**

ובשטמ"ק בע"א **כתב בשם התוס' דיכולין העניים לפדות על שו"פ ולהוליכה לים המלח ולאכול הפירות בכל מקום שירצו. והוא פלא דאם יאכלו העניים בכל מקום שירצו כיצד מתקיימת התקנה. ואולי כונתו דמעלין לירושלים ופודין שם [דכיון דלא קדשה אפשר לפדות אפילו בירושלים] ואח"כ כשהם חולין כבר אפשר לאכלם, ונימא דס"ל דעיקר התקנה היתה שלא יפדו מחוץ לירושלים, ובזמן הבית כשמעלה ממילא א"א לפדות דקלטוה מחיצות (ב"מ נג:) אבל משבטלה קדושת ירושלים אפשר לפדות אף שנכנס לירושלים ושוב יכול לאכול בכל מקום.**

דין רבעי בארץ ישראל למ"ד לא קדשה לעתיד לבא

קצז) והנה המהרש"א **הקשה אם לא קדשה לעתיד לבא א"כ למה הוצרך כלל להעלות הרבעי לרושלים הרי לא הוי בקדושת רבעי כיון דבטלה קדושת הארץ. ותירץ דמ"מ צריך להעלותו מפני התקנה דהוי דבר שבמנין. והביא שכן הוא בתוס' בר"ה. והפנ"י כתב דגם תוס' בר"ה כונתם להקשות כמו כאן למה הוצרך להעלותן ולא למה קדשו. ועי' בצל"ח מה שפירש הוא בכונת התוס' בר"ה. ועי' מהר"ם שיף.**

ובעיקר דברי **מהרש"א הקשה הצל"ח מה בכך שלא קדשה הארץ והרי גם בחו"ל נוהג דין ערלה וא"כ ודאי גם בזה"ז הוי קדוש. ואם נאמר לחלק בין דין ערלה לדין רבעי. אמת שכך היא דעת הרמב"ם פ"י הט"ו ממאכ"א שאין רבעי נוהג בחו"ל אבל התוס' בכמה דוכתי סוברים כגאונים שנוהג רבעי בחו"ל. ועי' זכרון שמואל סי' יב שבארץ ישראל בזה"ז אפילו אם לא נוהג מדאורייתא מ"מ נוהג מדרבנן. [עי' תפארת ישראל ערלה פ"א מ"ב דבארץ ישראל אפילו אי פקעא קדושתה אין נוהג בה אפילו דין ערלת חו"ל. ולפ"ז מיושב המהרש"א. אמנם עי' חי' רבי שמואל קידושין סי' ב שתמה עליו והביא מדברי המל"מ פ"י הי"א ממאכ"א שנוהג דין ערלת חו"ל. ועי' זכרון שמואל סי' יב.**

דף ה ע"ב

למה הוצרך להזהיר על מצות עונה טפי משאר מצות

קצח) וכי תימא **למצות עונה הוא דאתא. ופרש"י שלא לגרוע עונת נשותיהם. צ"ב הרי יש מצות עונה ומה צריך לצוות ע"ז טפי משאר מצוות. ותירץ המהרש"א ע"פ המבואר בסנהדרין נט דכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית לישראל לישראל נאמרה ולא לבני נח ואם נשנית נוהגת בין בישראל ובין בבני נח. וקאמר התם דפריה ורביה נאמרה לבני נח "פרו ורבו" ונשנית לישראל "לך אמרו להם שובו לכם לאהליכם" ולמה אין מצות פרו ורבו נוהגת בבני נח. ומשני דנאמר משום דצריך ב"ד אחר להתירו ולא משום נשנית לישראל. ע"כ. ולפ"ז י"ל דכאן פריך כההו"א שם דדלמא בא ללמד דנוהג בבני נח ולכן נשנית לישראל.**

ובקרני ראם **תירץ דההו"א שנצטוו אז לקיים עונה [פעם אחת] לאלתר ואפילו טייל ופועל יהיה עונתו תיכף.**

ובמהר"ם שיף **תירץ ע"פ המבואר בע"ז ה. דלפני חטא העגל לא היו אמורים למות. והיה ס"ד דמחמת כן לא תנהג מצות פריה ורביה, וביאר החת"ס דעיקר המצוה לקיום המין. וא"כ אם לא ימותו בטלה המצוה. [והמקור למצוה כתב מהרש"א סנהדרין נט דאינו מקרא דבראשית שנאמר לפני שנקנסה מיתה, דשם הוא ברכה ולא מצוה אלא ממה שנאמר בפרשת נח ואתם פרו ורבו.]**

ביאור שיטת רש"י באיסור עליה להר

קצט) מכדי כתיב **גם הצאן והבקר וכו'. שיטת רש"י דהקושיא דהא מקרא דאל מול ההר ההוא שמעינן דהאיסור כל זמן שהוא בהוית קדושתו, ולמה הוצרך להתיר בפירוש בקרא דבמשוך היובל המה יעלו בהר. ואף שאל מול ההר ההוא נאמר בלוחות שניות ובמשוך היובל בלוחות ראשונות, מ"מ לא זזה שכינה מההר עד אחד בחודש שהוקם המשכן ועד כ' באייר בשנה שניה [עי' רש"ש דרש"י מספקא ליה אם שכנה שכינה בהר עד ר"ח ניסן או עד כ' אייר] והיה אסור לעלות להר כל משך זמן זה ומאחר דבאותו משך זמן נאמר "ההר ההוא" למה נאמר בתחילה במשוך היובל.**

וצ"ע מאחר **ובין כך היה אסור לעלות להר אף לפני מתן לוחות שניות למה הוצרך להזהיר גם הצאן והבקר אל ירעו. [ודוחק לומר דהזהיר כדי ללמד הך דינא שצריך ב"ד אחר להתירו.]**

ובתוס' הקשו **על רש"י דקרא דההר ההוא הוי כקבע לו זמן ובכה"ג כבר כתבו התוס' בע"א דאין צריך ב"ד להתירו. ולכאורה י"ל דרש"י לשיטתו בסנהדרין נט: דגם בקבע זמן צריך ב"ד להתירו. וכן מבואר בחידושי המאירי דמכאן הביאו מקור לשיטה זו דגם בקבע זמן צריך להתיר בפירוש. [אמנם התוס' שם כתבו דרש"י חזר בו ועי' אות קצד.]**

עוד י"ל **ליישב קושית התוס' דהנה לעיל אות קצד חקרנו למה בקבע זמן אין צריך להתיר אם משום דהותר ממילא או משום דהוי כהתירו במפורש לאחר הזמן. ואם נימא דהוי היתר ממילא י"ל דכאן הרי נאסר כבר קודם מכח הדבור שהיה בפעם הראשונה שבו לא היה הגבלת זמן והיה לו לאסור גם אח"כ. ומה דהיה מהני הך קרא להצד דגם בבטל הטעם בטלה התקנה [אף דנאמר לאחר שכבר נאסרו] היינו דזה גילוי מילתא בעלמא שגם הפעם הראשונה היתה מהך טעמא דההר ההוא.**

ועי' ברבנו **פרץ שהביא שיטת הרי"ף [אולי הוא ט"ס כי לא מצאתי ברי"ף] בביאור הסוגיא.**

בסברת רב יוסף דתקנת ריב"ז לא מהניא לביצה

ר) כי אמנו **אעדות אביצה לא אמנו. אמר ליה אביי אטו ביצה במנין מי הוי וכו'. וסברת רב יוסף שלא חש לטענת אביי, כתב הרשב"א דרב יוסף סבר דריב"ז ביטל את התקנה רק בבאו עדים מן המנחה ולמעלה אבל בבאו למחר נשאר קדושה אחת. ואמר ליה אביי דכשבטלה תקנה דמן המנחה ולמעלה ממילא בטלה התקנה גם בבאו למחר ואין זה אלא מספק. [ומבואר ברשב"א דכשנהגה התקנה היתה נוהגת גם בבאו למחר. ועי' אות קעז בזה.]**

ובשטמ"ק כתב **בשם הריטב"א ליישב סברת רב יוסף דגדול כח האיסור לחול מן הסתם אבל לענין ההיתר צריך היתר מפורש.**

ובאות קצא **נתבאר עוד ע"פ הקוב"ש (אות יג) דריב"ז לא עקר התקנה לגמרי, אלא שעקר התקנה לפי שעה שיכולים ב"ד לעקור אפילו דין דאורייתא לצורך שעה [ולכן כשיבנה ביהמ"ק תחזור התקנה מאליה כמבואר בסמוך מהרה יבנה המקדש וכו'] ולכן סבר דלגבי הביצה לא מקרי עקירה כיון שעיקר התקנה במקומה עומדת.**

ביאור בתוד"ה מי

רא) רבא אמר **מי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה וכו'. פרש"י דאף דתקן לקבל את העדים מן המנחה ולמעלה היינו למנות את המועדים מן הראשון אבל מ"מ שמרו ב' ימים והוי קדושה אחת. והקשו תוס' מנין זאת אימא דכשבאו מן המנחה ולמעלה שמרו רק יום אחד, וממילא אף כששמרו ב' ימים [פי' מהר"ם דהיינו אם לא באו עדים כלל] היינו מספק. ותירוץ לזה יתבאר באות רב. ועי' גם בחת"ס.**

והביאו דר"ח **גורס מי לא מודה ריב"ז שאם לא באו עדים וכו' [ובזה ניחא מה ששומרים ב' ימים דהוי לכל הפחות ספק] אלא שהקשו התוס' דאכתי קשה על זה כמו על רש"י מנין שהוי קדושה אחת.**

וביארו תוס' **הכונה אם באו סמוך לחשכה [ויתפרש "אם לא באו עדים מן המנחה ולמעלה" שלא באו מיד במנחה אלא קרוב לחשכה] שאין זמן לקדש ואפ"ה נהגו אותו היום קודש ולכן הוי תקנת ודאי והוי קדושה אחת. [וכתבו דלפ"ז אפשר לגרוס אם באו עדים מן המנחה ולמעלה והכונה שבאו אחר המנחה מאוחר סמוך לחשכה.]**

שוב כתבו **התוס' שיש ליישב פרש"י ודקשיא לך מנ"ל האי סברא וכו', תשובתך דכשם שקודם החורבן נהגו הוי קדושה אחת א"כ גם אחר החורבן כשעשו ב' ימים הוי קדושה אחת. והקשו מהרש"א ומהר"ם הרי רש"י כתב שאף אם באו מן המנחה ולמעלה עושין ב' ימים והתוס' תמהו דאחר תקנת ריב"ז סגי ביום אחד, וע"ז לא מיישבין התוס' כלום. [דכל דברי התוס' הוא לומר שאם מאיזה טעם נהוגין ב' ימים הוא קדושה אחת כמו לפני החורבן. אבל כאן הנדון הוא על עצם הצורך בב' ימים.]**

לכן כתב **המהר"ם להגיה דתוס' מיישבין גי' ר"ח דמיירי שלא באו העדים כלל, אלא שלעיל הקשו התוס' אולי נהגו ב' ימים מספק ולא הוי קדושה אחת. וכאן באו ליישב דכיון דלפני החורבן כאשר נהגו ב' ימים היה קדושה אחת, ה"ה אחר החורבן כשנהגו ב' ימים הוי קדושה אחת. ואינו מובן דהא המהר"ם עצמו כתב להלן ו. דבזמן הבית אם לא באו עדים כלל לא הוי קדושה אחת [הובא באות קעז] ולמה אחר החורבן בכה"ג נימא דהוי קדושה אחת.**

שו"ר שהאריך **בזה בתורת רפאל הלכות יו"ט סי' פה.**

שיטת המלחמות

רב) ושיטת הרמב"ן **במלחמות דרבא אמר דתקנת הראשונים שיהו עושין היום קודש ולמחרתו קודש לא נשתנתה גם בזמן ריב"ז וכל מה שתיקן היה לקבל את העדים היום אבל מ"מ נוהגין ב' הימים קודש שלא ביטל מנהג ב"ד הראשון לענין ב' הימים. [ולכאורה זו היא שיטת רש"י.] וכן כתב הר"י מלוניל. ונתבארו דברי המלחמות בארוכה באות קפג – קפח.**

ומה שאמרו **מי לא מודה ריב"ז שאם באו וכו' אשר הקשו התוס' איך זה פשוט כל כך דלמא באמת מתקנת ריב"ז ואילך לא עשו ב' ימים. ביאר הרמב"ן שהכל מודים בכך וברייתא היא בעירובין לט. וברא"ה כתב כעי"ז דמפשט פשיטא ליה לרבא הא ובפשיטותיה נקט ליה.**

ורבנו פרץ **כתב בדעת רש"י ד"מי לא מודה" היינו כגון קודם חורבן דהוי קדושה אחת, ולכן מסתבר לרבא דגם אחר החורבן כשעושים ב' ימים הוא קדושה אחת.**

אם ב' ימי ר"ה קדושה אחת גם לקולא

רב/ב) ברמב"ם פ"ח **ה"ח מעירובין משמע דהמערב עירובי תחומין ערב ר"ה ונאבד העירוב בראשון דר"ה יכול לילך בשני דקדושה אחת היא ובמ"מ הביא שכן דעת הרשב"א בעבודת הקדש. והראב"ד השיג דרק לחומרא אמרינן קדושה אחת ולא לקולא.**

ובביאור הפלוגתא **נחלקו האחרונים. השער המלך כתב דהרמב"ם סובר דאם לא באו עדים מן המנחה ולמעלה לעולם הוי קדושה אחת אף אם באו למחר [כדעת הסוברים כן עי' אות קעז] ונמצא דאם יום שני קדוש ברור שאף יום ראשון קדושה אחת עמו וממילא העירוב מתיר. אבל הראב"ד ס"ל דאם באו עדים למחר אין היום הראשון קדש [עי' השיטות באות קעז] ומחשש זה לא מועיל העירוב שמא נאבד בחול ולא היה קיים ביו"ט.**

ובזה מיישב **קושית המג"א (תטז א, תקג א) דהשו"ע פסק כרמב"ם הנ"ל דקדושה אחת היא אף להקל ומ"מ פסק דאין לאפות ולבשל מראשון של ר"ה לשני שלו ולמה לא נימא קדושה אחת היא. [צריך להוסיף ביאור שהקושיא למאן דס"ל "הואיל" ולית כאן איסור דאורייתא ועל הדרבנן יש היתר של קדושה אחת. ועי' בשעה"מ הנ"ל. ועי' בבאור הלכה סי' תקג.] ותירץ המג"א דכיון דכלפי הדאורייתא אין קדושה אחת לכן אסור לבשל. אבל לגבי העירוב אף אם יום שני חול לא איכפת לן דאדרבה אם הוא חול אינו צריך עירוב. [ויש בזה דוחק דכלפי הדרבנן יש חילוק הבין יום ראשון לשני.] והשעה"מ תירץ דאמנם אם יום שני קדוש ודאי גם יום ראשון קדוש אבל יתכן דיום ראשון קדוש ואין יום שני קדוש –אם באו עדים לפני המנחה- ולכן גבי עירוב דכל האיסור הוא רק אם היום השני קדוש והראשון חול, והרי לא יתכן כזו מציאות וממ"נ שרי. אבל גבי בישול ואפיה דהאיסור הוא אם היום הראשון קודש והשני חול הרי יתכן כזו מציאות אם יבואו העדים לפני המנחה ולכן אסור לבשל.**

אמנם האו"ש **נוקט דאם היום הראשון מדרבנן ושני מדאורייתא אין העירוב שבראשון מתיר את השני, דדרבנן לגבי דאורייתא כמאן דליתא ולכן מבאר דברי הרמב"ם ע"פ שיטת רש"י (ה:) דאחר תקנת ריב"ז מקבלין העדים מן המנחה ולמעלה ואפ"ה למחר קדש ונמצא דמדאורייתא היום הראשון קדוש והשני הוא קדושה אחת עם הראשון ולכן מהני העירוב של היום הראשון לשני. משא"כ לשיטת ר"ח כפי שביארו התוס' דגם אחר התקנה אם באו עדים סמוך לחשכה היום השני דאורייתא והראשון קדושה אחת דרבנן אין העירוב של הראשון שהוא דרבנן מועיל לשני וזו דעת הראב"ד.**

וצ"ע לי **על דבריו בביאור הרמב"ם דהא לא גרע ר"ה משאר ימים טובים של גלויות שיש צד שבאו העדים למחר ואז השני דאורייתא והראשון דרבנן ואיך מהני העירוב.**

שיטה שלישית **בביאור דברי הרמב"ם ע"פ הרמב"ן אות רב דהאידנא הוי ב' ימים בתורת ודאי ולא בתורת ספק כלל. [ולפ"ז צריך ליישב קושית המג"א הנ"ל כתירוצו של המג"א עצמו.]**

ברכת שהחיינו ביום שני של ר"ה

רב/ג) הקשו האחרונים **[עי' ב"ח סי' תר ואבנ"ז] דהנה כתב בתשובת רש"י המובאת בטור (סי' תר) גבי ברכת שהחיינו ביו"ט שני וז"ל: רבותי אומרים שאין אומרים זמן אלא בראשון דקדושה אחת הן וכחד יומא אריכא דמי. אבל אני אומר שצריך לומר זמן וכן נוהגין במקומינו ובכל המקומות שעברתי. ואין חילוק בין יום טוב שני של ראש השנה לשאר ימים טובים של גליות אלא לענין ביצה ומחובר לאסור של זה בזה וטעמא משום דאף בזמן בית דין פעמים היו עושים שני ימים אף על פי שלא היה שם ספק שיום טוב שני היה עיקר יום טוב והיו גומרים יום ראשון בקדושה שלא יזלזלו בו לשנה הבאה. אבל לענין זמן ממה נפשך אי ספק הוא אומר זמן ואי אמנהגא דבית דין סמכינן שהיו נוהגין היום קודש ולמחר קודש אומרים זמן דהא מיום שני היו מונין תיקון המועדות והוא עיקר ראש השנה וצריך לומר בו זמן וכן הלכה. עכ"ל. [ועי' אות קעז] ומבואר דהאידנא הקדושה אחת היא שהיום השני הוא העיקר, וזה סותר לדברי רש"י דף ה: שאחרי תקנת ריב"ז מונין למועדות מהראשון.**

ותירץ הב"ח **דכיון שכל התקנה אחר ריב"ז היא משום מה שהיה קודם לכן ממילא גם האידנא גדר התקנה כאילו היום הראשון חול והשני קודש [אף דידעינן בקביעא דירחא והאמת שהראשון קדש מ"מ גדר התקנה כמו סיבת התקנה וכמו בחו"ל דהוי שתי קדושות אף שידוע לנו שהראשון קדש והשני חול] וכתב שכיו"ב מצא בספר תשב"ץ סי' קכ.**

ולכאורה מזה **נסתר תירוץ האו"ש דלרש"י החשש הוא רק שהיום הראשון קודש והשני חול, דהא מבואר בתשובת רש"י הנ"ל דגם האידנא גדר התקנה הוא לחשוש לשני קודש וראשון רק דרבנן. [מספר יו"ט כהלכתו]**

ובעיקר דברי **תשובת רש"י הקשה החזו"א (קלא ז) וז"ל: ולשון רש"י ממ"נ אי ספק הוא כו' צ"ע לפרשו הלא אין כאן ב' צדדים כלל דודאי אין מקום לקדש יום שני אלא מחמת ספק דלמא לא נתקדש יום ראשון אלא שני ואנו נוהגים קדושה אחת משום דלמא אתו סהדי מן המנחה ולמעלה ואמנם אחר תקנת ריב"ז יש מקום לקדש גם שני אף שהראשון עיקר אבל צד זה לא הזכיר רש"י.**

והנה כבר **הובא מהב"ח דרש"י מיירי אחר תקנת ריב"ז אלא דמ"מ סובר דנתקן להתנהג בספקות של ר"ה כמו לפני תקנת ריב"ז וכאילו השני קודש. ואמנם צ"ע מהם ב' הצדדים שהזכיר רש"י וכתב דממ"נ יברך והרי הכל נובע מצד אחד שהיום השני קודש, רק הביא רש"י ב' אופנים אם לדון את היום הראשון כקדוש ודאי מדין קדושה אחת או כספק, ומה עניינו של יום ראשון לברכת זמן של יום שני.**

עוד יש **להעיר בדברי הריב"ש (סי' תקה) שבתחילת דבריו הביא דברי תשובת רש"י הנ"ל. ובהמשך התשובה ז"ל ואין לומר כיון שהם קדושה אחת אם יברך בשני אחר שכבר בירך בראשון הרי הוא כמברך ביום אחד שני פעמים. הא ליתא דהא לדידן דידעינן בקביעא דירחא יום ראשון הוא מן התורה בודאי ויום שני הוא מדרבנן מדשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם משום דזמנין דגזרי שמדא ואתי לאקלקולי אלא שבראש השנה יש לנו לנהוג בשני מנהג קדושה אחת אמנם מדרבנן וא"כ אינו כיומא אריכתא אלא הראשון מדאורייתא והשני מדרבנן ואע"פ שבירך על יום ראשון שהוא מן התורה לדידן ואח"כ ביום שני שהוא דרבנן מברך זמן על קדושתו כמו שמברכין בכמה מצוות שהן דרבנן כמו חנוכה ומגילה אין כאן ברכה שאינה צריכה שהרי כיון שיום זה שיש בו מצות קדושה מדרבנן אתי מזמן לזמן אף אם לא היה חובה לאמרו רשות מיהא איכא. עכ"ל. וצ"ע דרש"י כתב לברך משום דיום שני דאוריתא והוא כתב לברך משום דיום שני דרבנן. ועוד צ"ע לסברתו דאם מקיים מצוה דאורייתא ולמחרתו מקיים אותה מצוה מדרבנן מברכין זמן, א"כ למה אין מברכין על לולב ביום שני זמן משום המצוה דרבנן.**

ונראה דב' **נדונים נפרדים איכא בזה. דרש"י דן למה חייב בזמן והרי בירך אתמול ודמי למצוה שמקיימין כמה פעמים דאין מברכים זמן אלא בפעם ראשונה כמו לולב ונר חנוכה. וע"ז תירץ רש"י דכיון דתקנו לנהוג ביום שני כאילו הוא דאורייתא א"כ מה שבירך על דרבנן לא סיבה לפטור את הדאורייתא דחמיר מינה.**

אמנם הריב"ש **הקשה קושיא אחרת דכיון דהכל קדושה אחת נמצא דבירך בפועל גם על היום השני כיון דהכל המשך וכיון שיש כאן בפועל ברכה קיימת הוי מה שמברך שוב ברכה לבטלה דהא בירך כבר והברכה עדיין קיימת לגבי אותה קדושה [ולענין זה אזלינן בתר הקדושה האמיתית לא בתר סיבת התקנה ודיינינן את היום הראשון לדאורייתא ואת השני לדרבנן כמו שהוא באמת בזמן הזה] ותירץ הריב"ש דעצם זה דהוי ראשון מדאורייתא ושני מדרבנן זה עביד לה כב' קדושות ולא הוי כהמשך ולכן הוי כמצוה חדשה שיש לברך עליה שהחיינו. ואמנם אכתי יש לפטור משהחיינו שכן כבר בירך על ההתחדשות של המועד הזה וכמו שאם בירך על הנר חנוכה הראשון זמן שוב אינו מברך ביום השני אף שהברכה אינה קיימת דאין הנר טעון ברכת זמן הואיל ובירך כבר על סוג מצוה זה. ועל חלק זה באו דברי תשובת רש"י דכיון שגדר התקנה לדון את הראשון כדרבנן ואת השני כדאורייתא בזה יש סיבה לברך זמן דדרבנן כלפי דאוריתא כמאן דליתא ודוק.**

ומעתה מובן **הממ"נ שכתב רש"י, והיינו דבין אם נדון כמו לפני התקנה שנתקלקלו הלויים בשיר דהיה ספק גמור, צריך לברך שהחיינו, דאין ברכת יום הראשון כאילו בירך על מועד זה כיון דלהצד דשני קדוש הראשון חול ונמצא שבירך בחול ואין כאן ברכה. אלא אף אם הוו קדושה אחת והברכה בראשון היתה ברכה באמת מ"מ כיון דהיום השני דאורייתא הוי דין חדש שכלפיו לא בירך.**

שו"ר בתורת **רפאל הלכות יו"ט סי' צא האריך טובא בזה.**

ב' ימים דר"ח אם הוו קדושה אחת

רב/ד) עי' מג"א **סוף סי' קח שהשוכח יעלה ויבוא במנחה דר"ח ונזכר בערבית ובלילה כבר לא ר"ח לא יחזור ויתפלל [כי תלוי בפלוגתא דתוס' ברכות כו:] אמנם אם בלילה ג"כ ר"ח יתפלל. והקשה בבנין אריאל [להג"ר שאול מאמשטרדם] הרי הוי ספיקא דיומא וכיון שכן אין לו לומר בלילה דממ"נ אם יום ראשון חול לא חסר לו יעלה ויבוא ואם ראשון ר"ח א"כ שני לאו ר"ח.**

ותירץ הצל"ח **ברכות כו: דאותו חשש של נתקלקלו הלוים בשיר אינו דוקא על ר"ה אלא גם על ר"ח שגם שם שייך קלקול בשיר ולכן גם ביו"ט הוי ב' הימים קדושה אחת וכן משמע ברמב"ם קדוש החודש שלא הזכיר על הך תקנה לא תשרי ולא ר"ה. [ואף לאחר תקנת ריב"ז איכא לסברת רבא דסוגיין אף לגבי ר"ח.] ועי' בצל"ח ברכות (ל:) דכל זה אחר התקנה שנתקלקו הליום בשיר אבל קודם לכן באמת לא יכלו להשלים יעלה ויבוא כיון דהיה ספק.**

ובמגן גבורים **סוף סי' קח תירץ ע"פ מה שמשמע ברמב"ם פ"ח מקדה"ח דבר"ח עשו ב' ימים משום שהלבנה מתחדשת אחר כט יב תשצג וזה סיבה לעשות יום ראשון תמיד ר"ח אף אם א' לחודש הבא יהיה למחרתו. [ואעתיק בזה מחידושי למסכת ברכות דף יד אות עו** כתבו הגאונים הובא בשבלי לקט וב"י סי' תכב מקור לאמירת הלל בר"ח מהמזמור הללו א-ל בקדשו הללווהו ברקיע עוזו וכו' דשיש שם יב פעמים הללו כנגד יב חדשים וכופלים פסוק אחרון כנגד חודש העיבור. ובעיקר דברי הגאונים תמהו בפר"ח ומאמ"ר הרי בר"ה אין אומרים הלל ועי' מה שדחק המאמ"ר דהכונה שהיה ראוי לומר אי לאו ספרי חיים וספרי מתים. ולענ"ד אולי י"ל דהנה נחלקו הראשונים איך היה בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה ועברו את החודש אם עשו ב' ימים ר"ח או רק היום השני. דמרש"י ב"מ נט: מוכח דרק יום שני היה ר"ח וביום הראשון אמרו תחנון וכמו שהוכיח שם המהרש"א. אמנם מדברי הרמב"ם פ"ח מקדה"ח ה"ג משמע דנהגו יומים. ועי' בערוך השלחן העתיד סי' צט שדייק כן מדברי הרמב"ם ואסברה לה משום דר"ח תלוי בחידוש הלבנה וכיון דזמן חידושה כ"ט י"ב תשצ"ג נמצא דתמיד ביום ל' יש חידוש הלבנה וזה סיבה לנהוג ר"ח מלבד היום שיקבע למנות מממנו חשבון החודש הבא. וכתב שם שזה נהג מזמן משה רבנו מסיני. ומשמע שנקט שזה דאורייתא וזהו חידוש גדול שלפ"ז הקריבו מוסף בב' ימי ר"ח. [וקצ"ע מהתוספתא שהובאה בתוס' ביצה טז. שרק יב שעירים היו בשנה ולהנ"ל היו יח שעירי ר"ח משום דמחצית החדשים מעוברים. והנה עי' בשקל הקדש שם ובמה שהביא בבאור ההלכה דברי המגן גבורים הנ"ל. והקשה דצ"ע דהא כשר"ח חסר של כ"ט יום והמולד הי' תחלת הלילה נמצא המולד בסוף החודש ביום ל' י"ב שעות ותשצ"ג חלקים נמצא בחודש שאחריו שעושין ל' יום חל המולד בליל ל"א וא"כ נגמר כ"ט י"ב תשצ"ג ביום ל"א ולמה עושין ר"ח ביום ל' ואולי משום שע"פ רוב מקצתו ר"ח. עכ"ד. ועפ"ז אולי יתכן דכשחל ביום ל' הוי יום ראשון ר"ח מדאורייתא אבל כשחל המולד ביום שני אינו אלא מדרבנן ואז אין מקריבין מוסף. ומיושב לפ"ז ההיא דתוספתא דלא מנה יותר מיב שעירים משום דלא פסיקא ליה.] עכ"פ אם ננקוט שנהגו ב' ימים ר"ח נמצא שאם עברו את אלול נהג ר"ה רק ביום השני [עד שתקנו תקנת אותו היום קדש ולמחרתו קדש ביצה ה.] ואילו ר"ח נהג ב' ימים וא"כ בערב ר"ה היה ר"ח תשרי ולא ר"ה שהוא באחד לחודש ובאותו יום אמרו הלל ומיושבין דברי הגאונים דמשכח"ל יב הלל בשנה. ובשם הגרח"ק ראיתי ד'הללוהו בתקע שופר' הוא כנגד תשרי.]

דף ו ע"א

לענין מאי סמכינן על הא דלא מצינו אלול מעובר

רג) מימות עזרא **ואילך לא מצינו אלול מעובר. הנה רש"י בר"ה (יח.) כתב דשלוחי ב"ד היו יוצאין על אלול מפני ר"ה ומודיעין אותם מתי התחיל אלול ועושין ר"ה יום שלשים לאלול בגולה, דרוב שנים אין אלול מעובר, ואע"פ שספק להם אם יעברוהו ב"ד א"א להם לדעת ועל כרחן הולכין אחר רוב שנים ואם לא ידעו מתי אלול לא ידעו יום שלשים שלו. ע"כ. ומשמע ברש"י דסמכו על הרוב לענין ר"ה ולא עשו אלא יום אחד. וכן משמע ברש"י ר"ה יט: ד"ה והא, וכן הוא בתוס' רי"ד שם בארוכה. וכך משמעות פיה"מ שם. [אמנם הערול"נ והחזו"א (או"ח קמא ו) מטים כונת רש"י לדבר אחר.]**

והתוס' שם **הוכיחו מביצה ה. וערובין לט. דנהגו ב' ימים. [ובאמת גם בשבת קלז. איתא שני ימים טובים של ראש השנה, ועי' במרומי שדה שיש לחלק בין ארץ ישראל שעשו ב' ימים, לחו"ל שכל מה שעשו היה ע"פ שלוחים ובר"ה שלא הגיעו אלא שלוחי אלול עשו יום אחד. אבל מה שהקשו התוס' מדף ה קשה טובא דשם מדובר בחו"ל.]**

ותירץ המרומי **שדה דהא ביו"כ גם תוס' מודים דלא צמו אלא יום אחד וסמכו בזה על רוב שנים שאין אלול מעובר. וא"כ י"ל דדברי רש"י רק במקומות רחוקין שאף עד יוה"כ אין השלוחין יכולין להגיע, דשם כיון דלגבי יוה"כ סומכין על הרוב ממילא סומכין גם לענין ר"ה. אבל מה שמבואר בביצה שבחו"ל עושין ב' ימים היינו במקומות קרובים שעד יוה"כ יגעו השלוחים ואין להם ספק אלא על ראש השנה לחוד ובזה עושין יומים דחוששין שמא יעברו את אלול.**

והנה התוס' **הקשו על נהרדעי איך התירו ביצה בשני של ר"ה והרי משנה מפורשת היא בעירובין דר' יוסי אוסר ביצה [ותירצו דהתם מיירי בירושלים וידע שעברו]. וכתב המרומי שדה דלפי משנ"ת בדעת רש"י מיושב בפשיטות דרק בארץ ישראל אסרו בשני משום דזה נגע רק לר"ה אבל בבבל דנוגע גם ליוה"כ ושם סמכו על הרוב משום הצום, שוב סמכו על זה גם לגבי ביצה. [צ"ע דמ"מ משמע דדוקא ביצה התירו ואילו לפי רש"י לא נהג כלל יו"ט שני. ואולי אין כונתו דזה מיישב לשיטת רש"י גופיה. רק כונתו דאנן נאמר דלגבי "קדושה אחת" יש חילוק בין מקום שאין השלוחין מגיעין עד יו"כ למקום שמגיעין. ושו"ר שכן כתב הוא עצמו בהמשך דבריו.]**

דף ו ע"א

קבורה בשבת וביום הכפורים

רד) מת ביום **טוב ראשון יתעסקו בו עממין. יש כאן חידוש שהותר איסור אמירה לעכו"ם לצורך קבורה. ובר"ה כ. מבואר דביוה"כ שחל אחר השבת אסור לקבור אף ע"י עממין [כמו שהוכיחו הר"ן כאן, ותוס' (ב"ק עא), ובשו"ע (תקכו ג)] והיינו טעמא שלא התירו אמירה לעכו"ם אלא ביו"ט ולא בשבת ויוה"כ דחמירי טפי.**

ולכאורה היה **מקום להתיר אם בעינן רק מלאכות דרבנן [כגון שהכוך מוכן וצריך רק לטלטל את המת והוא איסור מוקצה,] דהוי שבות דשבות במקום מצוה. אמנם מבואר בפוסקים שלא לעשות כן דאדרבה זהו כבוד המת שלא יתחלל שבת ויוה"כ דחמירי על ידו. (מ"ב תקכו יז) והמקור בב"י בשם הרמב"ן בתורת האדם וריב"ש סי' תפז. ועי' חת"ס (שו"ת או"ח סי' קמה) שכתב: ונראה לי הגנאי הוא לפי שיש לו קצת עונש על שאירע על ידו כך שכך אמרינן במסכת שבת קנז. מאן דאתיליד בשבת ימות בשבת מ"ט כיון דמתחלל שבת על ידו בלידתו ותתכפר במיתתו על כן אם שוב יתחלל שבת גם במיתתו מי יכפר על לידתו ועל מיתתו.**

והא דביו"ט **לא חיישינן להא ומתירין ע"י עממין. במ"ב הנ"ל משמע דהחילוק משום דיו"ט קיל משבת ויוה"כ. וכן כתב הרד"ך (בית יח חדר ח). והלבוש כתב דשאני יו"ט שהותרו בו הרבה מלאכות לכן הותרו בו כמה דברים לצורך המת. וביאר בערוך השלחן דעי"ז אין ניכר כל כך החילול.**

ובמכתם ותלמיד **הרמב"ן איתא הטעם שבשבת אם יקברוהו עממין יעשו הם הכל והוי בזיון למת. אבל ביו"ט ההוצאה על ידי ישראל [עי' אות רו פלוגתא בזה אם מותרת הוצאת המת לישראל ביו"ט].**

איך מבטל מצות קבורה

רה) ובהא דיקבר **ע"י עממין, הקשה הקוב"ש למה לא ימתין עד הלילה כדי לקיים בזה מצות קבורה ע"י ישראל דאם יקברנו גוי הרי אין שליחות לעכו"ם. ותירץ דהמצוה מתקיימת גם ע"י עכו"ם כיון דעיקר המצוה היא התוצאה שיהא המת קבור. וע"ש שהאריך. [יל"ע אם כונתו דהישראל המצוהו מקיים את המצוה או דבאמת אין ישראל שקיים מצות קבורה אלא דמ"מ נתקיים ענין הקבורה ע"י העכו"ם.]**

מה מותר לישראל בענין הקבורה ביו"ט ראשון [ובדין הוצאת מת ביו"ט]

רו) ולישראל **אסור לקבור אפילו ביו"ט [ראשון] משום דאין מצות קבורה דוחה עשה ול"ת של יו"ט. (גר"ז ומ"ב) והנה בקבורה יש איסורים דאורייתא ודרבנן, וכתב הר"ן דאיכא מ"ד דרק בקבורה יתעסקו עממין אבל טלטולו מותר ע"י ככר או תנוק וכן הוצאתו משום מתוך. ואיכא מאן דאסר וכן משמע לישנא "יתעסקו" ולא "יקברו". ואין כאן משום כבודו של מת שיתעסקו בו ישראל כיון שסופו יתעסקו בו עממין בקבורתו.**

ומה שהתירו **ההוצאה משום מתוך. הביא הר"ן מהרמב"ן בתורת האדם שאוסר דהוצאת המת לקבור כהוצאת עצים לבנין שאין לומר בו מתוך כיון שאינו צורך היום כלל. וכי תימא הא איכא צורך היום כיון דאיכא מצוה, ליתא, דהא שריפת קדשים מצוה היא ואפילו הכי אינה דוחה יו"ט. ועוד דבעינן הנאה השוה לכל נפש ואין כאן נפש. ע"כ. [ועי' בארוכה בדברי הרמב"ן בתורת האדם הועתק בחי' הרמב"ן כאן]**

ובקובץ שעורים **(אות כד) הקשה דלא דמי לשריפת קדשים דלא הוי צורך היום דאפשר לשרפן למחר אבל קבורת מת מצוה הוי מצות היום דכתיב תקברנו ביום ההוא. ושמא ס"ל לרמב"ן דכמו דלא תלין אינו עובר אלא בעלות השחר כך גם מצות "ביום ההוא" זמנה עד עלות השחר. ולפ"ז אם היה יו"ט שחל בערב שבת שא"א לקברו עד מוצאי שבת מותר להוציאו ביו"ט ואמרינן ביה מתוך כמו דמתירין שריפת חמץ ביו"ט משום מתוך.**

**ובדעת ה"איכא מאן דאמר" שיש מתוך [וכן מוכח ברא"ש שיובא באות ריג] כתב הקוב"ש דס"ל דאיכא מצוה לקבור דוקא קודם שקיעת החמה ולכן יש מצוה ואיכא להתירא דמתוך. וכן מבואר במנ"ח ושאג"א החדשות דמצות קבורה לפני שקיעת החמה.**

**[בעיקר מש"כ הקוב"ש לצדד דמצות 'קבור תקברנו ביום ההוא' זמנה עד עלות השחר צ"ע מסנהדרין מו: דמוכח שהוא בשקעת החמה. ע"ש שו"ר בגר"ז סי' תצה בקו"א שדייק כן וכן בגינת ורדים. ובגינת ורדים (לרבי אברהם הלוי) יו"ד (כלל ה סי' ג) כתב להוכיח מהספרי דבין כי קבור תקברנו ובין לא תלין תרוייהו מצותן עד שקיעת החמה וכתב דאולי גם בעלות השחר איכא להלאו ומ"מ איסורו פחות חמור משקיעת החמה ונ"מ למדחי הא מקמי הא. ושם הביא תשובת הרדב"ז (ח"א שיא) דקבור תקברנו הוא עד שקיעת החמה אבל לא תלין הוא עד עלות השחר אלא דמ"מ אין העשה נוהג בכל אדם רק בהרוגי ב"ד, ובכל אדם איכא רק להלאו והוא בעלות השחר. והובא ביד אברהם יו"ד סי' שנז ס"א. ובמ"ב (עב ו) וכן במנ"ח תקלז כתבו דהעשה הוא בשקיעה ונוהג בכל מת, והלאו הוא בעלות השחר. ועי' ברע"א בשו"ע או"ח סי' עב שהוכיח מהמג"א דס"ל כגינת ורדים ולא כרדב"ז.]**

שו"ר בגר"ז **סי' תצה בקו"א דדעת המתירין משום מצות קבור תקברנו ביום ההוא.**

דין לא אשתהי ביו"ט ראשון ושני

רז) אמר מר **זוטרא לא אמרן אלא דאשתהי. [כתב הר"ן דאשתהי היינו בין שכבר אשתהי שמת ביום הקודם, ובין שעתיד להשתהות כגון שהיום הבא הוא שבת.] והנה יש כאן בסוגיא ב' התירים, חדא ביו"ט ראשון ע"י עממין, ב' ביו"ט שני ע"י ישראל. ויש לעיין אם דברי מר זוטרא קיימי על ההיתר של יו"ט ראשון או על ההיתר של יו"ט שני. ובר"ן הביא דאיכא מ"ד [עי' רא"ש שהוא דעת רש"י שבת קלט: ובה"ג. ואמנם בדברי רש"י כאן יש נדון כיצד סובר, עי' בסי' תקכו בבית מאיר ומאמר מרדכי וחמד משה.] דקאי על תרוייהו, ונקט דלפ"ז גם רב אשי שהתיר בלא אשתהי לא התיר אלא ביו"ט שני ולא ביו"ט ראשון ע"י נכרי. והביאו ראיה משבת קלט. ע"ש.**

אמנם הר"ן **פליג דאי הוו דברי מר זוטרא על ב' הימים, ודברי רב אשי רק על יו"ט שני, א"כ היה לו לומר מת ביו"ט שני אע"ג דלא אשתהי וכו', אע"כ דגם מר זוטרא לא קאי אלא על יו"ט שני ולכן גם רב אשי לא הוצרך לפרש, אבל ביו"ט ראשון מותר ע"י עממין אפילו לא אשתהי. וכן פסק הרא"ש וכן משמע דעת הרמב"ם (פ"א הכ"ג) והרמב"ן שבת קלט:.**

והקשה הגרע"א **דאם כל ההיתר ביו"ט שני ע"י ישראל הוא רק באשתהי, והיינו דעצם הקבורה אינה מתירה לישראל ורק ניוול המת מתיר, הרי יש עצה לקברו ע"י עממין, שזה הותר להר"ן אפילו בלא אשתהי ואפילו ביו"ט ראשון, ולמה התירו לקברו ע"י ישראל [כשיש נכרים לפנינו, שג"כ מותר כמו שיובא באות רט.]**

לכן מפרש **הגרע"א דמה שביו"ט ראשון א"צ אשתהי אין זה מחמת שמקילין יותר ע"י עממין בראשון מע"י ישראל בשני, אלא מחמת שידוע שמחר ג"כ יו"ט ויבוא לידי ניוול וכיון שבין כך יחלל יו"ט משו"ה קוברין אותו מיד ע"י עממין. אבל ביו"ט שני אין קוברין בלא אשתהי אף לא ע"י עממין כיון שאפשר להשהותו ולקברו בהיתר גמור.**

ולפ"ז בארץ **ישראל ביו"ט ראשון אסור אפילו ע"י עממין אם לא אשתהי כיון דאפשר לקברו במוצאי יו"ט בהיתר.**

וע"ע בחידושי **חת"ס מהדו"ת.**

בביאור השיטות בהנ"ל

רח) והיש"ש (סי' **י) כתב דאפשר לפרש לפי רש"י שגם רב אשי קאי על ב' הדינים. דהיינו שחולק גם על הא דאמר מר זוטרא דביו"ט ראשון מותר ע"י עממין דוקא באשתהי, ולפ"ז אם לא יסריח לא יקברנו עד ימות החול, וע"ז חלק ואמר שאפשר לקברו בשני דכחול שויוהו רבנן. ועי' בקרבן נתנאל אות ח.**

ועי' ברא"ש **שכתב דלא מסתבר כרש"י לאסור לקברו בראשון ע"י עממין דהא איכא כבוד הבריות [דאע"ג דלא סריח כבוד המת הוא שלא להלינו, והמדחה מטתו – פי' ממהר הוצאת מטתו, עי' מו"ק כב - הרי זה משובח] וזה ידחה שבות דרבנן של אמירה לנכרי. ועוד איכא תוספת צער לאוננים ביו"ט. [מבואר ברא"ש דההיתר של אמירה לנכרי לא משום מצות קבורה אלא משום כבוד המת. ודנו האחרונים לפ"ז בקבורת אבר שנחלקו אם יש בו מצות קבורה -עי' תוי"ט פ' המצניע ומל"מ פי"ד מאבל הכ"א וחזו"א (יו"ד רח ו)- ומ"מ נראה דאין בו כבוד הבריות דאינו ניכר מי הוא, שיהיה אסור לקברו. וכן פסק בשבט הלוי ח"א סי' קלד. עוד נ"מ בקבורת מומר עי' ש"ך יו"ד שמה א דיש בו מצות קבורה אך מ"מ נראה דאין חוששין על כבודו שאינו עושה מעשה עמך וכן פסק בשבט הלוי ח"ו סי' סג.**

ובעיקר הדבר **כבר עמד החת"ס בשו"ת סי' קמה למה לא התיר רב זירא משום מצות קבורה וגם אנן דמתירין הוא רק משום כבוד הבריות והוכיח מזה דאין מתירין יו"ט שני לצורך מצוה דאורייתא ]**

נמצא דלפי **האית דמפרשי יו"ט ראשון ע"י עממין חמור טפי מיו"ט שני ע"י ישראל שאסור לכו"ע בלא אשתהי. ולר"ן קיל טפי ומותר לכו"ע בלא אשתהי. [ולדברי הגרע"א אין זה קיל טפי אלא משום שידוע שיתחלל יו"ט כמו שנתבאר באות רז.]**

[ובעיקר מש"כ **הרא"ש דמסתבר להתיר משום כבוד המת, העירו דצ"ע דהרי בשבת ויוה"כ אין מתירין ע"י עכו"ם כמו שנתבאר באות רד, וא"כ אולי גם ביו"ט ראשון לא נתיר. והגם שכתבנו שם בשם האחרונים סברות להקל ביו"ט מ"מ אין הם מוכרחות עד שיהא בהם כדי קושיא על רש"י.]**

יו"ט שני; כששכיחי עממין אם יקבר דוקא על ידם, ואם קורעין בו

רט) מ"ט יו"ט **שני לגבי מת כחול שויוה רבנן. דעת בה"ג דדוקא אי ליכא עממין אז שרי לישראל. אבל הרמב"ן והר"ן והרא"ש מתירין ע"י ישראל אפילו כששכיחי עממין הואיל והוי כחול.**

ועי' בר"ן **שהביא שיש שהתירו אף קריעה ביו"ט שני דכחול הוא. אבל הר"ן והרמב"ן חולקים שקריעה לא נקראת עסקיו של מת.**

התירא דגלימא וקבר ביו"ט שני ובחוה"מ

רי) תוד"ה יום **טוב. הקשו דמבואר במו"ק ח: דאפילו בחוה"מ אסור לחפור קבר, ואיך יתכן דכאן מתירין אפילו ביו"ט שני. ותירצו בשם ר"ח דהתם מיירי בחופר לצורך אחר המועד. והר"ן הביא בשם רש"י במו"ק ח: דקבר אסור לפי שטרחתו מרובה והכא מתירין רק גלימא ואסא שטרחתן מועט.**

ובתוס' מו"ק **שם דייקו מפרש"י להיפך דס"ל כר"ח דעושה שלא לצורך המועד. [זה לשון רש"י: אין חופרין כוכין וקברות, לצורך מתים, שדרכן לחפור כוכין וקברות לזמנן לצורך מתים שימותו, דטירחא יתירא היא.]**

עוד כתבו **התוס' דהיה מקום לומר דחוה"מ חמור טפי מיו"ט שני שהוא דאורייתא [ונעמיד כאן ביו"ט אחרון או בשבועות דיום שני של יו"ט ראשון הוא גם חוה"מ.] אך דחו דמשמע דמיירי בכל יו"ט שני, ועוד דנראה דיו"ט שני חמור מחוה"מ.**

[אמנם הקשו **התוס' דמצינו דחוה"מ חמור מיו"ט שני, דביו"ט שני מתירין למיגז גלימא, ואילו בעשיית ארון בחוה"מ דעת רבי יהודה דמותר רק אם רק מנסרים המשופין מעיו"ט. ותירצו דאין זה חלוק בין יו"ט שני לחוה"מ אלא בין עצים לגלימא דגלימא ואסא לא ימצא עשויים אבל נסרים משופין קשה למוצאם. עוד חלקו דבנסירת עצים יש קול ופרסום גדול.]**

עוד כתבו **התוס' דבעשיית גלימא הקילו טפי כי קשה למצוא גלימא למת אבל בקבר החמירו דימצא הרבה קברים חפורים. וכתבו דלפ"ז יהא מותר בזה"ז שאין רגילין לעשות קברים מוכנים.**

ביסוד ההיתר של משקין מגולין בזה"ז

ריא) והאידנא דאיכא **חברי חיישינן עי' רש"י. ותוס' כתבו דהאידנא דליכא חשש זה ממילא בטלה התקנה וא"צ ב"ד אחר להתירו דומיא דמשקין מגולין דכיון שאין נחשים מצויים בינינו בטלה התקנה.**

ובתוס' ע"ז **לה. כתבו: ואנו שאין נחשים מצויין בינינו אין לחוש משום גלוי, ואין לומר דדבר שבמנין הוא וצריך מנין אחר להתירו, כי ודאי הוא כשאסרו תחילה לא אסרו אלא במקום שהנחשים מצויין. והובא בטור ובשו"ע (סי' קטז ס"א).**

ובביאור דברי **התוס' בע"ז דיש להקל במשקין מגולין, עי' בכנסת הגדולה (הגב"י אות ח"י) דיש לפרש בב' גווני א) דיש להקל בכל המקומות מפני שאין הנחשים מצויים עתה כמו בזמן התלמוד. ב) דבמקומות של תוס' תמיד לא היה מצוי. ונ"מ אם המצא ימצא מקומות שיש בהם נחשים, לצד ראשון עדיין מותר דאי"ז כבזמן התלמוד, ולצד שני אסור. וע"ש שמרבנו ירוחם משמע דהשינוי הוא בתקופות, אבל הסמ"ג בעשין עט כתב "באלו המלכויות" וכיו"ב כתב הרשב"א בתורת הבית, וזה כצד השני. ועי' בט"ז קטו י' שמבואר להדיא בביאור דברי הסמ"ק שהדבר תלוי בחלוקי המקומות וגם כיום יש מקומות שאסור.**

ומש"כ התוס' **דאין בזה משום דבר שבמנין וכדלעיל, עי' בהגהות פר"ח שהקשה דבכמה מקומות מצינו שהשוו מדותיהם אף אם בטלה התקנה, ותירץ דהך תקנה מראש לא פשטה אלא במדינות שהיו בהם נחשים [זה לכאו' כהצד השני של הכנה"ג, וכבר כתבנו שכן נראה דעת הפר"ח].**

אולם במטה **יהונתן מבאר באופן אחר, דכאן מלכתחילה התירו אם יושב ומשמר דהגזירה היתה על אופן של "גילוי עם חשש שתית נחש", וממילא בזה"ז דאין נחשים לא גרע מיושב ומשמר.**

ועי' במג"א **סי' תרצ סקכ"ב ובמחצית השקל שם, שמשמע דהך דינא לא הוי "גזירה" אלא "חששא" ולכן לית ביה משום כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. [לכאו' לפ"ז אין חפצא דאיסורא ואם יבוא אליהו ויאמר שלא שתה נחש מותר, וזה דלא כדרך אמונה (תרומות פי"ב ס"ק קטז)].**

ושו"ר בתוס' **ר' אלחנן בע"ז בתירוץ השני שמשמע כמחצית השקל וכעי"ז בקר"א חולין מ"ט דלא עשוהו לאיסור אלא הוי חששא.**

וברמב"ן בע"ז **כתב דלא הושיבו ב"ד ולא נאסרו במנין אלא שהיו אוסרים עליהם מפני שסכנתם מצויה.**

בביאור התירא דקבורה ביו"ט שני ע"פ הנ"ל

ריב) והנה מה **שדימו התוס' דין קבורה למשקין מגולין. לדברי הגהת הפר"ח נפרש דגם כאן ההיתר משום דלא פשטה התקנה היכן שאין חברי וממילא היום מותר בכל מקום דהכל נהפך למקום שאין שם חברי. ולדעת המטה יהונתן צ"ל דעיקר התקנה לא נתקנה אלא "למקום דשכיחי חברי" ולכן האידנא מותר. וסברת המג"א לא שייכא כאן. וגם סברת הרמב"ן צ"ע אם שייכת כאן.**

הדין למעשה בקבורה ביו"ט שני בזה"ז

ריג) עוד ב' **סברות לאסור כתבו תוס' בשם ר"ת. חדא ע"פ הסוגיא בשבת קלט: דמי שאינן בני תורה אסור להם לקבור שלא יבואו לזלזל והאידנא כל מקום מקרי לאו בני תורה [ור"י חולק] עוד סברא משום דגם האידנא משועבדים אנו למלכות ודמי לחברי.**

וכתב הרא"ש **דנהגו באשכנז שהנכרי חופר הקבר ועושה ארון ותכריכין ובכל דבר שהוא איסור דאורייתא אבל טלטול והוצאת המת עושה ישראל דמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, והוא דאיכא מת מצוה. [עי' הגהות הגרי"ב שצ"ל צורך מצוה. ועי' קרבן נתנאל אות כ] וכתב התרוה"ד (סי' פב) שכל זה בדאיכא עממין אבל אם אין יעשה ישראל ביו"ט שני אף מלאכות דאורייתא.**

דף ו ע"א

אם מותר להלין מת ליו"ט שני כדי שיקבר על ידי ישראל

ריד) בארחות חיים **הובא בב"י (תקכו) כתב: שמענו על הראב"ד שצוה להלין מת ביום טוב ראשון עד יום טוב שני כדי שיתעסקו בו ישראל. וחלקו עליו חבריו דלאו שפיר עביד דאין לנו להשהות מת ליום טוב שני דמוטב לקברו באמת [תיבת 'באמת' צ"ב, ועי' במור וקציעה שגורס "דמוטב לקברו, במת דאסור להלינו". ומפרש לה דרק במת שאסור להלינו הוא דאין להמתין ליו"ט שני, אבל אם מותר להלינו משום כבודו, מותר להמתין ליו"ט שני. אמנם יעוי' להלן לשון הארחות חיים וצ"ע.] דאסור להלינו. ונפסק בשו"ע (תקכו ב). ובפשטות משמע דהטעם משום איסור הלנת המת. וכן נקטו הגר"א [שציין לסנהדרין מו ששם נזכר איסור הלנת המת] והעלת שבת, וע"ש בעולת שבת שהקשה הא משום כבודו של מת מותר להשהותו [כדאיתא בסנהדרין מז.] וכאן הוא כבודו שיתעסקו בו ישראל. והא"ר תירץ דזה לא מקרי כבודו של מת. ובמור וקציעה כתב דכל האיסור דוקא כשאין כאן משום כבודו של מת אבל אם בעינן להביא ארון ותכריכין מותר להשהות מפני כבודו של מת. וחזינן דגם הוא למד דהאיסור משום לינת המת.**

אמנם השער **הציון (תקכו טו) הביא מדברי המאירי כאן שמפרש הטעם משום שמוטב שיקברוהו עכו"ם ביו"ט ראשון שהוא שבות שאין בו מעשה משיקברוהו ישראל ויעברו אשבות בידים. ולכאורה תמוה הרי ביו"ט שני מתיר המחבר (ס"ד) לישראל אפילו אם יש נכרים וחזינן דמותר אף שאפשר לקברו בשבות שלא בידים. ובשטמ"ק כתב דהוי כמכוין מלאכתו במועד. [והיינו דאם נמצאים כבר ביום השני מותר לקברו על ידי ישראל אבל אסור להמתין בשביל זה דזה הוי כמכוין מלאכתו במועד. ועי' בחי' תלמיד הרמב"ן כאן.] וכתב השער הציון שלפ"ז לא קשה קושית העלת שבת כיון דאין האיסור משום כבודו של מת.**

ועי' בארחות **חיים וז"ל דמוטב לקברו ביו"ט ראשון לעשות שבות דאמירה מלקברו ביו"ט שני לעשות שבות שיש בו מעשה באמת דאסור להלינו. וצ"ב.**

בדברי הרמ"ע מפאנו שאם עבר והשהה ליו"ט שני יתעסקו בו עממין

רטו) והנה הרמ"ע **מפאנו כתב דאם עבר והשהה את המת ליו"ט שני לא יקברנו ע"י ישראל בשני אלא ע"י עכו"ם דקנסינן ליה, והובא בא"ר. וכתב הבאור הלכה דנראה להתיר ע"י ישראל ודלא כרמ"ע, דלא מבעיא אם הטעם משום הלנת המת ודאי אין טעם לומר שאם הלינוהו יבזוהו עוד יותר ויקבר ע"י נכרים. אלא אף למה שמבואר במאירי שהטעם משום מכוין מלאכתו במועד נראה להתיר דלא שייך לקנוס את המת משום עבירה שעברו אלו שהשהו אותו דמה חטא המת. ועוד דהראב"ד מתיר לכתחילה להשהותו וגם המאירי והשטמ"ק פסקו כמותו וא"כ לכל הפחות בדיעבד אם השהה יש להתיר לקברו ע"י ישראל.**

אמנם כל **זה למחבר שמתיר ע"י ישראל אף כשיש נכרים. אב לרמ"א ס"ד דאם יש נכרים יקברוהו הם פשוט דה"ה הכא. עכ"ד הבאור הלכה. [ולכאורה נ"מ גם לרמ"א לענין אם אין נכרים מצויים אם מתירין ע"י ישראל. ואולי בזה שאם לא יקברנו ישראל אין אחר שיקברנו מותר אפילו לרמ"ע מפאנו, וכבר הסתפק בזה הא"ר הובא שם בתחילת הבאור הלכה.]**

אם ביו"ט שני מותר לישראל לקצוץ שכר על הקבורה

רטז) כתב הב"י **בשם רבנו ירוחם החופר קבר למת ביו"ט שני מותר ליטול שכר ממנו כיון שהתירו לו חז"ל דשמא לא ימצא בחנם אע"ג דאסור ליטול שכר בשבת אפילו במלאכה המותרת בשבת. ונפסק בשו"ע ס"ה. ובמ"ב דימה בשם אחרונים דין זה לשכר שבת במקום מצוה שיש מי שמתיר באופן שאינו מזכיר סכום המקח וכ"ש שלא ליקח מעות, ויש שאוסר אפילו באופן זה.**

אמנם כתב **השער הציון דיש שכתבו [אולי הוא הלבוש (ס"ה)] דהכא מותר לכו"ע ליטול שכר דהא שויוהו ליו"ט שני כחול אצל המת וכן משמע מלשון רבנו ירוחם הנ"ל.**

והאוסרים ס"ל **דרק כלפי צרכי המת הוי כחול אבל לא לגבי התשלום לפועל העוסק בזה.**

אמנם כתב **המ"ב דאם העוסק אינו מוכן להתעסק אלא באיסור כגון לקצוץ מעות או שיתנו לו כסף מזומן ביו"ט, אע"ג דהוא איסורא קעביד מ"מ מותר לקרובי המת לתת לו דלגבייהו הוי כצורכי המת והוי כחול. [צ"ע דמי התיר להם לעבור בלפני עור שמכשילים את החופר בנטילת שכר שבת. ואולי ס"ל דבלפני עור דאיסור דרבנן אינו עובר אם הלה מזיד כמו שכתב באחיעזר (ח"ג סי' סה אות ט).]**

לצאת חוץ לתחום ביו"ט שני ללות את המת

ריז) כתב הטור **בשם בה"ג דביו"ט שני מותר לצאת מחוץ לתחום לכבוד הלוית המת. והרמב"ן הסתפק אם מותצר למלוין לחזור למקומן. [אם התחום החדש מובלע בישן ודאי מותר דכל היוצאין ברשות אף בשבת יש להם היתר זה. רק הספק אם יצא יותר מד' אלפים אמה אם מותר משום דמצינו דברים שמדבריהם התירו סופן משום תחילתן וא"כ אולי גם איסורא דיו"ט שני התירו לזה, וצריך תלמוד. ורבנו ירוחם כתב סברת הרמב"ן להתיר שאם כן נמצאת מכשילן לעתיד לבוא, ומסיים "וכל שכן דכחול שויוהו רבנן לגבי מת. [צ"ב דהחזרה אינה צורך המת. ואולי כונתו דכיון דכלפי המת הקילו שיהא כחול סברא הוא שיקלו גם משום נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. או י"ל דגם היתר זה מקרי צורך המת משום המת שלעתיד לבוא.]**

וכתבו המאירי **וריב"ש דמותר לצאת אפילו מחוץ לשלש פרסאות [אף דבשבת איכא איסור תחומין מדאורייתא בשיעור זה לכמה ראשונים]**

אם הותרה רכיבה ללות המת ביו"ט שני

ריח) כתב הרמב"ן **בתורת האדם ראיתי בתוס' שבת קלט. שמעשה בצרפת ביו"ט שני והלכו אחרי המת רוכבים על סוסים עד מקום הקבורה. וכמדומה מדבריהם שלא מיחו בידם חכמים שבאותו הדור. וחס ושלום שלא התירו רבותינו כן אלא במקוםן שלא אפשר כמו ששנינו (ר"ה כב.) לגבי עדות החודש מי שראה את החודש ואינו יכול להלך מוליכין אותו על החמור וכו' ולא התירוה אלא בשאי אפשר כל שכן דבר קל שאינו דוחה שבת אפילו בעממין. אבל היכא דלא אפשר לקוברו בלאו הכי מותר. [הט"ז כתב דאפילו אם יש לקוברים טורח קצת ללכת ברגל מותר להם לרכוב. והבאור הלכה כתב דדוקא בטורח גדול ושכ"כ נהר שלום והגר"ז.]**

והטעם להחמיר **ברכיבה טפי מאיסור תחומין שאני רכיבה דאיכא חשש חתיכת זמורה שהיא איסור דאורייתא ולא ניתר בלויה שאינה מעיקר צרכי הקבורה. כן כתב העלת שבת. והקשה בשער הציון (מט) שהרי המחבר מחמיר בהליכה מחוץ לתחום ביו"ט ראשון אף שמיקל בשאר איסורי דרבנן. וא"כ לכאורה תחומין דחמירי דמיין לרכיבה.**

עוד טעם **לחומרת רכיבה, דברכיבה איכא זילותא דיו"ט טפי מהליכה ברגליו. (מג"א וגר"ז) וכתב השער הציון (נ) זכר לדבר מיבמות צ: דבשעת השמד סקלוהו למי שרכב ומוכח דיש בזה זילותא וחוצפה טובא.**

עוד טעם **כתבו הנהר שלום וחמד משה דכל מה שהתירו הוא לכבוד המת אבל הרכיבה אינה לצורך המת ואדרבה כבוד הוא למת טפי שילך ברגליו, אלא לצורך החי הוא. והקשה השער הציון (שם) הרי מ"מ אם לא נתיר להם לרכוב לא יוכלו ללות ושוב הוי זה צורך המת. [י"ל דמ"מ לא ניכר בזה שהוא לצורך המת.]**

סברת ההיתר ביו"ט שני

ריט) יסוד ההיתר **ביו"ט שני ע"י ישראל. עי' נו"ב קמא סי' טז דהוא משום איסור הלנת המת. ובלבוש כתב דדוקא במת שהוא בר קיימא שעובר עליו המלינו בלאו ויש בזיון בשהייתו שויוהו רבנו כחול. אבל נפל אין מצוה בקבורתו עכ"ל, וביאר דבריו בשו"ת האלף לך שלמה סי' שמב דהנקבר ביום יש לו כבוד יותר מהנקבר בלילה ולכן אמר ממ"נ לשהותו למחר א"א משום בל תלין ולקברו בלילה אין זה כבודו. אבל החת"ס תשובה**

**קמה כתב דההיתר משום בזיון המת שלא יסריח.**

דף ו ע"א

הסיבות שאפשר לאסור מכחם אפרוח בקליפתו

רכ) אפרוח שנולד **ביו"ט רב אמר אסור ושמואל ואיתימא רבי יוחנן אמר מותר. רב אמר אסור מוקצה הוא ושמואל וכו'. והנה רב לשיטתו (שבת יט:) דאית ליה מוקצה ועי' בתוס' דלפ"ז אפשר לפרש דטעמא דשמואל משום דאזיל לטעמיה (בשבת שם) דלית ליה מוקצה ותמהו למה מפרשת הגמ' טעם אחר. וע"ש שכתבו דפירשו כאן היתר אפילו לר' יהודה. עוד תירצו דהכא הוי כגרוגרות וצמוקים שמודה בהם ר"ש. [מאי דדמי לגרוגרות וצמוקים פי' הרשב"א משום דלא חזי למידי. ולשון חכמי איבר"א "דליתנהו בעולם כגרוגרות וצמוקים".]**

והראשונים [עי' **רשב"א] כתבו לישב דהכא הוי מוקצה מחמת חסרון כיס דכולי עלמא חיישי ליה שלא יפסד.**

והרא"ה כתב **דלשמואל אית ליה מוקצה ביו"ט. [וכן הוא במלחמות (ד. בדפי הרי"ף)]**

ובחי' רבנו **נחמן בן הרמב"ן [וכן כתב המלחמות (ד.) בתחילת דבריו] כתב דיש לאסור מגזירת פירות הנושרין ומשקין שזבו [דאסרינן מחמתם ביצה שנולדה ביו"ט] ולזה בעינן לסברת מתיר עצמו בשחיטה. אמנם הרמב"ן והרשב"א כתבו דבבעלי חיים לא טעו לדמותם למשקין ופירות ואין לגזור בהם. ועי' במהר"ם על תוס' בע"ב ד"ה עגל.**

והפנ"י יצא **לדון לתרץ קושית תוס' דכאן היה מקום לאסור את האפרוח מטעם נולד [עי' לעיל ב. אם מאן דלית ליה מוקצה אית ליה נולד.] ולכן הוצרכו שמואל ורבי יוחנן לפרש טעם למה מותר.**

ולפ"ז כתב **לבאר תירוץ הגמ' "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה" במהלך חדש [לא כרש"י] דלא מקרי נולד אלא דבר שאתמול לא היה עליו שם אוכל וביום טוב חל עליה שם אוכל אבל כאן שמחוסר שחיטה עדיין אין עליו שם אוכל ולכן לא הוי נולד דשחיטה היא שמתירתו ולא הלידה. [והשחיטה אינה אוסרת דאינה פנים חדשות אלא אריא רביעא עליה ולא מקרי נולד. מיהו יל"ע למה לא יצטרפו הלידה והשחיטה יחדיו לאסור משום נולד וי"ל.]**

ביאור התירא דאפרוח "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה"

רכא) הואיל ומתיר **עצמו בשחיטה. פרש"י דמגו דאתקן להיות ניתר בשחיטה הותר גם איסור מוקצה. ובפנ"י כתב מילתא דאקשאי ביה כמה עידנין דמה נתינת טעם הוא זה, אדרבה עיקר ענין מוקצה הוא כיון דלא היה ראוי מאתמול זה גורם האיסור ומה מיגו הוא זה. ועי' ברשב"א שהביא שבירושלמי הקשה ר' זירא מעתה מדבריות תהא מותרת הואיל ומתרת עצמה בשחיטה. צביה תהא מותרת שהיא מתרת עצמה בשחיטה. [ותירץ הרשב"א לדעת הבבלי ששם היה להם אותו היתר שחיטה גם כשהיו במדבר אבל כאן התחדש ההיתר כאשר נולד וזה מתיר גם את האיסור מוקצה] והדברים צ"ב מהו הך מגו. ועי' בחי' המאירי שכתב דכיון דגם איסור האפרוח [משום שרץ השורץ] הוא קודם לידה וגם המוקצה הוא איסור מחמת שלא נולד ולא היתה דעתו עליו לכן מגו שהותר איסור זה הותר האיסור השני שהרי שניהם עיקר איסורם קודם הלידה. עכ"ד. וצ"ב. [ועי' אות רכ מה שביאר הפנ"י שלא כרש"י.]**

ובאור שמח **(יו"ט פ"ב ה"ג) כתב לבאר דעיקר ענין דמוקצה הוא מקרא דוהכינו אשר יביאו שיהא מוכן מה שיובא בשבת ויו"ט היינו שהדבר שישנו מערב שבת ומערב יו"ט צריך הכנה אבל מי שאינו כלל בסוג ההויה בערב שבת, כמו אם נברא דבר בשבת שרי, שאין שייך כאן מוקצה כיון שלא היה בעולם כלל. ודוקא בהנך שהיה בעולם כמו בגשמים היורדים ביו"ט דפריך פרק מי שהוציאוהו דהו"ל נולד ואסירי משום דמיא בעיבא מיבלע בליעי והיו מיהא בעבים אלא דבלועים הוו. וכן כולם כמו אפר שהוסק ביו"ט דקודם יו"ט היו עצים אע"ג שאינן בהויתן של עכשיו והיו בסוג אחר מ"מ לא חשיב כאילו לא היו בעולם כלל מקודם יו"ט. משא"כ בביצה שנעשית אפרוח שנתהוה מסוג הדומם להיות חי והוי כבריה חדשה שלא היתה בגדר הויה כלל קודם יו"ט וא"כ מי הקצהו, ותיכף שבא לגדר הויה תיכף חזי לאכלו. וזהו שאמרו (ביצה ו.) הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, דמעיקרא בביצה לא היה מותר בשחיטה שאין לו התיחסות אל סוג החי, ובמה שנולד נעשה חי שתתיחס אליו השחיטה ותו לא שייך מוקצה דמי הקצהו. וההקצאה דמקודם לא מדחה אותו ממה שהוא חזי כשהוא חי שההקצאה היתה כשאינו בגדר חי ועכשיו הוא חי ואינו מועיל ההקצאה כשהוא בגדר דומם לדחותו אח"כ כשהוא חי כמו שאינו מועיל ההקצאה כשהוא בגדר האפס להקצותו כשהוא בסוג ההויה והבן. [נראה דדברי האו"ש אינם ביאור ברש"י דהא רש"י אתי עלה מטעם מגו אלא טעם חדש הוא.]**

וכתב האו"ש **שלפ"ז לא שייך הך טעמא גבי עגל שנולד [דהא הוא היה בעל חי גם במעי אמו ואינו הויה חדשה] והירושלמי דקאמר גם על עגל סברא זו בע"כ דלא מפרש כהנ"ל. עכ"ד. ולדידי צ"ע הרי בבלי אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב וכי מה בין זה לעגל שנולד ביו"ט. והיינו דלשמואל ואיתימא רבי יוחנן [דהתירו אפרוח משום הואיל ומתיר עצמו בשחיטה] ניחא, ומוכח דהך טעמא שייך אף בעגל דאל"כ לימא להו ולטעמיך.**

אם בעגל שנולד מן הכשרה יש הואיל ומתיר עצמו בשחיטה

רכב) והנה הצל"ח **בע"ב הוכיח דבעגל לא שייך הטעם שמתיר עצמו בשחיטה הואיל והיה מותר גם קודם בשחיטת אמו. והביא שכ"כ הפנ"י. והקשה א"כ אמאי פריך הכא רק לרב ומשמע דלשמואל ניחא. ותירץ דכאן הקושיא היא כדמסיק באמו טריפה דבזה מתחדש ההיתר שחיטה רק כשנולד. אמנם על האו"ש אין זה מתרץ ועי' ברידב"ז בירושלמי.**

אולם באמת **מבואר להדיא בבעל המאור דגם בנולד מן הכשרה איכא הואיל ומתיר עצמו בשחיטה. ויתכן לפרש דהא דאין מתחשבין במה שהיה מותר בשחיטת אמו, משום דעד שנולד הותר בסימני אמו, וכשנולד התחדש אצלו ההיתר על ידי סמנין דידיה [ולא שייך כאן ד' סימנים אכשר רחמנא, עי' אות רכח.] אמנם החת"ס כתב דבעה"מ למד דהיתר שחיטה היינו שבשעת השחיטה מוציאו מאיסור אינו זבוח וזה מתיר גם את המוקצה. ושו"ר שכן הוא גם בחי' המאיר לפרש כן בדעת בעה"מ ושרש"י פליג. וע"ש משה"ק על בעה"מ.**

וכתב החת"ס **דלפ"ז יש להוכיח דרש"י חולק על הבעה"מ שהרי כתב הואיל ומתיר עצמו "בלידתו" והיינו מפני שחל בו דין שאם ישחטוהו יהיה מותר, ולא כבעה"מ שהשחיטה בפועל היא שמתירה.**

והנה הבעה"מ **כתב דאין דין אפרוח דומה למדבריות [עי' לעיל אות רכא בשם הירושלמי] דהתם אין היתר שחיטה בא להן בו ביום כאפרוח. וכתב החת"ס דקושית בעה"מ לשיטתו דהשחיטה עצמה היא שמתירה ולכן גם במדבריות קשה שיותרו ע"י השחיטה. אמנם כתב החת"ס דלפ"ז קשה להבין סברת תירוצו של בעה"מ דמה בכך דהיה להם היתר שחיטה קודם. [אולם אם נפרש דגם לבעה"מ ההיתר משום שבלידה התחדש היתר אפשר לפרש כאן כונתו כמו הרשב"א באות רכא.]**

אם האפרוח מותר מיד בלידתו בשחיטה או רק כשנתפתחו עיניו

רכג) הנה אפרוח **שנולד ולא נתפתחו עיניו אוסר ראב"י (בע"ב) משום שרץ השורץ על הארץ. ולפ"ז צ"ב מהו ההואיל ומתיר עצמו בשחיטה והיינו מגו דחל היתר שחיטה בזמן שצריך לחול האיסור מוקצה והרי איסור מוקצה קדם להיתר שחיטה. והנה עי' בר"ן (ג: בדפי הרי"ף) שכתב דמרב ושמואל משמע דלית להו דראב"י דסתמא משמע דמיירי שלא נתפתחו עיניו ועד כאן לא פליגי אלא ביו"ט אבל בחול לכו"ע מותר. ולפ"ז ל"ק. אבל בתוס' כאן כתבו דמיירי דאתרמי שנפתחו עיניו היום דאי לא נפתחו עיניו קי"ל דאפי' בחול אסור. ולפ"ז קשה כנ"ל.**

ועי' בצל"ח **מש"כ בזה, ונראה מדבריו דעצם הדבר לא קשיא ליה דיתכן שאף אי ה"הואיל ומתיר עצמו בשחיטה" בא אחרי האיסור מוקצה אכתי שייך בזה הואיל. רק דקשיא ליה אהא דפריך לרב מ"ש אפרוח מעגל, דדילמא רק באפרוח לית ליה הואיל משום דההיתר שחיטה בא אח"כ משא"כ בעגל מיד כשנולד איכא היתר שחיטה.**

אבל לדברי **האו"ש דההיתר של הואיל ומתיר עצמו בשחיטה הוא משום "תיכף שבא לגדר הויה תיכף חזי לאכלו" קשה הרי רק כשנתפתחו עיניו בא לכלל היתר. כן הקשה במנחת שלמה. ואמנם יתכן ליישב דדברי האו"ש אליבא דשיטת הר"ן הנ"ל דמותר לשחטו תיכף כשנולד.**

מדוע עגל שנולד לא נאסר משום הכנה דרבה

רכד) מה בין **זה לעגל שנולד ביו"ט. מבואר דעגל שנולד ביו"ט מותר. והקשה הרשב"א למה לא נאסר כאיסור ביצה שנולדה ביו"ט משום דמאתמול נגמר ואסור משום הכנה דרבה [ונגזור יו"ט גרידא משום יו"ט דאחר השבת.] ותירץ דבהמה יולדת למקוטעין וא"כ גם בלא הגמר שהיה בשבת היה יכול להולד ואין כאן הכנה. [אמנם לחד תירוצא בתוד"ה וכי מיירי שלא כלו חדשיו אלא היום ולכאורה לפ"ז א"א לתרץ כן.]**

ולכאורה צ"ב **למה לא הקשה כן הרשב"א על אפרוח שנולד ביו"ט.**

בדין עגל **שנולד ביו"ט עי' אמרי בינה (יו"ט סי' יד).**

מדוע עגל שנולד מטריפה אינו מוכן ע"י שחיטה במעי אמו

רכה) מה בין **זה לעגל שנולד מן הטריפה. עי' תוס' שהקשו הרי הוא מוכן לאדם שאפשר לשחטו במעי אמו. ותירצו א. כמ"ד דמספקא ליה אם מותר בשחיטת עצמו. ב. הואיל ולכתחילה אסור לשחטו כן לא מקרי מוכן. ג. דלא כלו חדשיו עד היום. ד. וברשב"א ורא"ה תירצו דמילתא דלא שכיחא היא ולא הכנה היא. ה. עוד תירץ הרשב"א דכיון דלא שכיחא היא לא ניחא ליה למינקטיה. [והיינו דבאמת גם ע"י לא שכיחא נעשה מוכן אלא דעדיפא משני שמוכן אגב אמו לכלבים שזה שכיח.] ו. הרא"ה תירץ דלא שרינן השוחט במעי אמו אלא בכשרה ולא בטרפה. [צ"ב הרי כשהוא נולד אינו אסור משום אמו וא"כ למה לא תועיל לו שחיטה כאשר הוא במעי אמו.]**

בלא כלו חדשיו עד יו"ט אם מקרי מוקצה מחמת יום שעבר

רכו) והנה במה **שהעמידו תוס' בלא כלו לו חדשיו עד יו"ט הקשה הגרע"א הא בכניסת היו"ט היה מותר וא"כ הוי כמוקצה מיום שעבר שכתבו תוס' לעיל ד. דמותר. [ובשער המלך (יו"ט פ"א הכ"ד) כתב דאם השימוש במוקצה אסור מדאורייתא ומחמתו נעשה מוקצה אמרינן מגו דאתקצאי אף מיום שעבר ורק במוקצה מחמת איסורים דרבנן לא אמרינן מגו דאתקצאי מיום שעבר. ועי' מעשה חושב שהקשה הא תוך ח' ימים אינו אסור אלא מדרבנן כמו שמבואר בתוס' חולין יא: ד"ה לר"מ.]**

ותירץ הגרע"א **דכיון שאם היה שוחט את הבשר בבין השמשות היה נאסר לעולם משום ספק נפל א"כ ודאי אסור לשוחטו אז דאין זה אוכל נפש הואיל ואסור לאכלו מספק והוי מלאכה האסורה ביו"ט. והרי השוחט בין השמשות של שבת אסור לאכלו בשבת מחמת שעשה מלאכה בשחיטתו, וה"נ כאן הגם דהוא יו"ט נאסר מחמת שאסור לשחוט מספק הנ"ל. ושוב הוי מוקצה מחמת איסור שחיטה. ועי' סוף אות רכז.**

ובשחט האם **עיו"ט והולד היה אסור בעיו"ט משום אותו ואת בנו ואסור מספק גם בביהמ"ש אם אמרינן בזה מגו דאתקצאי, כתב בשו"ת בית שלמה (או"ח ח"ב סי' קד) דמותר דכיון שודאי יפקע האיסור דאותו ואת בנו למחר לא אמרינן בזה מגו דאתקצאי** מחמת יום שעבר.

פק נפל שכלה יום שמיני ביו"ט אם הוי מוקצה

רכז) והנה המהרש"א **הקשה לפי מה שהעמידו תוס' דמיירי בשלא כלו לו חדשיו, א"כ מאי איריא דפריך מנולד ביו"ט אפילו נולד קודם יו"ט יאסר משום דהוי ספק נפל ובעינן להמתין ח' ימים עד שיצא מכלל נפל [עי' שבת קלו.] ואם כלו הח' ימים בערב יו"ט אינו מוכן מבעוד יום דהא אז אין עומד לכלבים. [כונתו משום דעומד להמתין ולברר שאינו נפל ויהא מותר לאדם.] ועי' בחי' הגרע"א שכתב דיש להוסיף טפי דזה קשה גם למאן דאית ליה "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה" דכאן לא שייך סברא זו שהרי היה מותר בשחיטה גם קודם לכן רק דלא ידענו אי כלו לו חדשיו וההמתנה רק לברורי מילתא ולא לעשות היתר חדש.**

וכתב המהרש"א **דאין ה"נ למאי דמסיק דהתירא דנולד מטריפה הוא משום דחזי אגב אמו לכלבים א"כ הך דנולד קודם יו"ט וכלו הח' ימים ביו"ט אסור דלא היה חזי בבין השמשות לכלבים.**

אמנם הצל"ח **חולק ומתיר העגל ביו"ט, משום דהרי כל מה שהיה אסור עד בין השמשות הוא מספק שמא הוא נפל, והשתא דחי ח' ימים אגלאי מילתא למפרע דהיה מותר וא"כ אינו מוקצה. ולא דמי לבכור שאין רואין מומו ביו"ט ואם עבר וראהו אין שוחטין עליו דהתם מי יימר דמזדקק ליה חכם אבל הכא יהא מותר מאליו בכניסת היו"ט. הא למה הדבר דומה לבהמה שנולד לה ספק טרפה והראה לחכם ביו"ט ופסק שמותרת דאינה מוקצה. ואף שיש לחלק דהתם יכל כבר להתירה מאתמול אילו היה רואה אתמול ואילו הכא הבירור יכול להיות רק ביו"ט מ"מ אין לחלק בזה.**

אכן לכאורה **לפי סברת הגרע"א הנ"ל אות רכה גם כאן יש לאסור הואיל ואי אפשר לשחטו בבין השמשות כיון דאז לא יתברר התירו לעולם ונמצא דאסור מחמת איסור שחיטה ואינו מוכן.**

ובעיקר דברי **מהרש"א עי' ראש יוסף שהקשה למה לא הוי מוקצה מחמת יום שעבר דאסור מחמת שהיה אסור לשוחטו ביום ז'. [ועי' אות רכו מש"כ בשם הגרע"א.] וכתב לחדש בשם אביו דדין "ומיום השמיני והלאה ירצה" הוא גזירת הכתוב דרק משמיני מותר ולא קודם ואפילו אי בין השמשות לילה מ"מ כל שאינו יום השמיני עדיין אסור. [לכאורה משמע דנוקט דבין השמשות הוי חפצא של ספק והודאי לילה הוא רק בצאת הכוכבים] ולכן לא מקרי מיום שעבר. וצ"ע דלכאורה הבירור של אינו נפל ליכא בזה גזה"כ וזה תלוי בדין לילה וסגי בבין השמשות וכל הגזה"כ תתכן רק לגבי הכשרו לקרבן שאינו בתורת ראיה שאינו נפל אלא דין שראוי רק מיום השמיני.**

כיצד שייך בעגל "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה" והרי גם במעי אמו יש לו שחיטה

רכח) בעיקר קושית **הראשונים דהוא מוכן לאדם מחמת שיכול לשחטו במעי אמו. הקשה הגרע"א אם אכן אפשר לשחטו במעי אמו א"כ ליכא לסברת "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה" שהרי היה מותר בשחיטה כבר קודם יו"ט במעי אמו.**

וכתב הגרע"א **דבהכרח צ"ל דגם על קושיא זו צריך לומר כתירוץ התוס' דאתי כהצד בחולין שא"א לשחוט במעי אמו. [ולתירוץ שני של תוס' צ"ל דכיון דלכתחילה אסור לשחטו סגי בזה לומר הואיל ומתיר עצמו בשחיטה לכתחילה, וכתב הגרע"א דזה דחוק מאוד שהרי האיסור לכתחילה אינו מחמת עצם הסמנים אלא מחמת שלא רואה והוי כשוחט בלילה וא"כ כלפי הבהמה עצמה לא התחדש כלל היתר שחיטה.]**

ולתירוץ השלישי **של תוס' דלא כלו חדשיו עד יו"ט לכאורה צ"ב דהרי אם אינו נפל הוא ניתר בשחיטה במעי אמו גם קודם יו"ט ורק מספק שמא הוא נפל אינו ניתר וא"כ להך צד דאינו נפל לא שייך ביה התירא דהואיל כמו שכתב הגרע"א הובא באות רכז.**

ביאור החילוק בין אפרוח לעגל

רכט) הואיל ומוכן **אגב אמו לכלבים. והא דבאפרוח לא מתירין מחמת היתר זה. כתב רש"י דאינו עומד לאכילת כלבים. וכתב הפנ"י דמשמע דזה כמש"כ התוס' בע"ב דבעינן מוכן ועומד ואפרוח הוא מוכן ואינו עומד. [והרשב"א אסברה לה דכיון דחזי לאדם אינו מוציאו מהכנת אדם להאכילו לכלבים.] ולכאורה צ"ב א"כ גם בעגל נימא דלא יוציא את העגל מאכילת אדם לאכילת כלבים. אמנם החילוק פשוט דכאן למרות שמצד עצמו אינו עומד לכלבים, מ"מ איכא היתר אגב אמו שהיא עצמה עומדת לכלבים. אבל ביצה מצד עצמה אינה עומדת לכלבים כלל וגם אין לה ההיתר ד"אגב". שו"ר שבהערות להגרי"ש אלישיב מתרץ שכיון שהאם טריפה חושש שהולד ג"כ אינו בריא או שתמות קודם לידה ומתייאש מהעגל ומייעדו לכלבים.**

והנה ברש"י **שבת מה. כתב דכלב לא אוכל משום הקליפה, והקשה הפנ"י דזה סותר למה שכתב רש"י כאן דבאמת הוא מוכן לכלב רק אינו עומד לכך. [וע"ש מה שתירץ דבכל מקום פירש"י על פי מה שמוכח מהסוגיא במקומה. אך לא יישב הסתירה במציאות.]**

דף ו ע"א

מוכן אגב אמו לכלבים אם מוכן לכלבים מחיים או שיהרגנה ויאכילנה, ודינו בזה"ז

רל) לימא הואיל **ומוכן אגב אמו לכלבים. כתב הרשב"א דהיינו להאכילו לכלבים חי אבל לא לשוחטו ולתנו לכלבים דהא דרשינן לריה"ג להלן כא. לכם ולא לכלבים. וכ"כ המלחמות להלן (יא. בדפי הרי"ף). אמנם הראב"ד בהשגות על בעה"מ (שם) כתב דהכא אזלא הסוגיא כר"ע דמתיר לכלבים ומיירי כאן לשחוט את הבהמה לכלבים.**

והקשה באפיקי **ים סי' יח בשלמא אם אסור לשחוט את האם לכלבים מובן הא דהעגל מקרי אינו מוכן שהרי את אמו אסור לשחוט וא"כ אינו מוכן עד שיולד. אבל להראב"ד דמותר לשחוט את האם א"כ הכל בידו שיהיה מוכן לאדם ע"י שישחוט או יהרוג האם ואח"כ ישחוט הולד ולמה מקרי אינו מוכן. ותירץ ע"פ חד תירוצא בתוס' דמיירי בלא כלו לו חדשיו עד יו"ט וא"כ אינו מותר עד היום אלא לכלבים.**

והנה לשיטת **הראב"ד דמה שהוא מוכן הוא לדעת ר"ע, משמע דלריה"ג באמת אין הולד מוכן [כנראה משום דאין הכלבים אוכלים חיים, ולכאורה א"כ גם האם אינה מוכנת] ולפ"ז להלכה א"א להתיר אלא בן כשרה ולא כשאמו טריפה.**

וברמב"ם (פ"ב **ה"א מיו"ט) לא הביא ההיתר של אמו טריפה, [ואמנם במ"מ כתב דהרמב"ם מתיר גם באמו טריפה וזה דחוק בדברי הרמב"ם] וכתב בבינה לעתים [מרבנו יהונתן אייבשיץ] דס"ל כשיטת הראב"ד הנ"ל ולכן להלכה אין מוכן לכלבים ומותר רק אם אמו כשירה.**

והנה המג"א **(תצח ח) כתב ע"פ התוס' בע"ב (אות רכט) שהצריכו מוכן לכלבים וגם עומד לכלבים, לפ"ז בזה"ז דאין טריפה עומדת לכלבים א"כ ולד טריפה אסור. [פי' המחה"ש דבזמנם לא היו מצויים נכרים ולכן האכילו לכלבים אבל היום מצוים נכרים ואין מאכילים לכלבים אלא מוכרים לנכרים] ולפ"ז אפשר לפרש דלכן השמיט הרמב"ם דין זה הואיל והאידנא אין מוכן לכלבים. [שו"ר בספר המפתח בשם מנח"ש שכתב כן.]**

אמנם בעיקר **חדושו של המג"א הא"ר כתב דצ"ל דמ"מ כיון שהוא בזול וזורקין ממנו לכלבים גם אם אין מוכרין עושין כן הוא כעומד וכו'. ועי' בגר"ז שהעתיק התירא דאמו טריפה ולא חש למג"א וכן פסק המ"ב (סקכ"ח).**

עגל שנולד ביו"ט ואמו עומדת לגדל

רלא) בעיקר דין **עגל שנולד ביו"ט כתב הרא"ש סי' ז דמיירי בבהמה העומדת לאכילה דאי עומדת לולדות אסור למאן דאית ליה מוקצה. וכן הוא ברמב"ם (פ"ב ה"א מיו"ט) "אם היתה אמו עומדת לאכילה". [ולכאורה הוא לשטתו פ"א הי"ז דיש מוקצה ביו"ט. אך ראיתי בא"ר שהביא דבבאורי סמ"ג ובשלטי הגבורים איתא דלכו"ע אסור לסמ"ג וצ"ב.] וכן פסק השו"ע (תצח ה).**

והקשה בשער **המלך (פ"ב ה"א מיו"ט) למה לא נתיר הולד משום הואיל ומתיר עצמו בשחיטה למאן דפסק כשמואל ורבי יוחנן שמתירים מה"ט אפרוח, והרי השו"ע הביא דיש פוסקים להתיר אפרוח. ותירץ השעה"מ דעל עגל ליכא "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה" כיון דמותר כבר קודם לידתו בשחיטת אמו או בשחיטה דסימנים דידיה במעי אמו למאן דאמר ד' סימנים אכשר ביה רחמנא. ומה שבגמ' הקשו על רב מעגל ומשמע דמאן דמתיר באפרוח ניחא ליה גם בעגל. תירץ שעה"מ דכונת הגמ' הרי מדשרי העגל מוכח דיש איזה טעם שיהיה להתיר עגל, ואמנם לא ידעינן מהו הטעם אבל מ"מ מקשה הגמ' למה באפרוח אין היתר זה.**

והגרע"א (בשו"ע **סי' תצח) כתב ליישב דבאמת כונת הגמ' דבעגל שייך הטעם הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, אמנם כל זה להצד בחולין דלא הותרו בו ד' סימנים, דאז התחדש ההיתר רק בלידתו [ולא ס"ל לרע"א מש"כ השעה"מ דגם מה דניתר בשחיטת אמו מפקיע את ה"הואיל", אלא רק אם ניתר בשחיטת סימנים דידיה, והסברא משום דנתחדש בו היתר בסימנים וזה ג"כ סיבה למגו להתיר המוקצה] אבל להלכה דהוי ספק אם ד' סמנים אכשר ביה רחמנא ליכא להואיל בעגל שמא היה מותר כבר במעי אמו. ואף דאם הוא מותר בד' סימנים א"כ הוי מוכן מחמת עצמו י"ל דס"ל להטור בזה כתירוץ השני בתוד"ה וכי דכיון דלכתחילה אסור לשחוט במעי אמו לא הוי מוכן. [עי' אות רכה רכח.] וע"ש ליישב באופן נוסף.**

ביאור דברי הרא"ש דבעגל אין שייך הכנה

רלב) כתב הרא"ש **סי' ז דאין לאסור עגל שנולד ביום טוב משום הכנה דדוקא לידת ביצה חשיבא הכנה משום דעל ידי הלידה הוכנה לגדל אפרוח דאילו נמצאת במעי אמה אינה מגדלת אפרוח וגם טובה יותר לאכול. אבל ולד הוא טוב לאכילה וראוי לכל דבר אם נשחטה אמו ונמצא במעי אמו כמו אחר הלידה.**

והנה הטור **סי' תצח כתב בשם רבנו אפרים דאם נולד בשבת אסור ביו"ט שלאחריו משום הכנה. וכתב עלה הטור דאביו הרא"ש כתב דמותר דלא שייכא הכנה בעגל. [והיינו הרא"ש הנ"ל סי' ז.] וכתב הב"י דאע"ג דהרא"ש לא איירי בהדיא בנולד בשבת מ"מ כיון שכתב כן גבי יו"ט למד משם הטור לשבת.**

ומשמע דהב"י **פי' דברי הרא"ש על יו"ט גרידא [ורק הטור הוא שלמד מזה על יו"ט שלאחר שבת] ותמה ע"ז באפיקי ים (ח"ב סי' יח) אי מיירי ביו"ט גרידא איזה איסור הכנה שייך בזה והרי יו"ט הכין לעצמו. ואין לומר דדן לאסור מצד גזירה יו"ט אחר שבת שהרי הוא מיירי בהכנה דלידה וזה לא שייך אלא אם נולדה ביום הראשון מב' הימים הקדושים ואז לא שייך שהלידה שנעשתה היום היא הכנה משבת שלפניה. וע"ש מה שיישב דהרא"ש איירי בנולד ביו"ט שאחרי שבת ע"ש.**

עגל שנולד בשבת אם מותר ביו"ט שאחריו

רלג) ובעיקר פלוגתת **הראשונים בעגל שנולד בשבת אי מותר ביו"ט שלאחריו. כבר הובא דרבנו אפרים אוסר משום הכנה דלידה. והרא"ש מתיר דאין הלידה הכנה. [וסברת רבנו אפרים משום דהלידה מקרי הכנה כמו לידת ביצה דהוי הכנה כדכתבו תוס' לעיל ד. ואע"פ דאין העגל משתבח בלידה מ"מ מקרי הכנה כמו שיובא בסמוך דברי הגרע"א דסוף סוף אחרי שלא שחט את אמו הלידה נצרכת לולד ומקרי הכנה.]**

ומצינו היתר **נוסף בר"ן (ב.) בשם יש חולקין דמתירין את העגל כיון דאילו היה לו בשבת חולה מסוכן בבית חזי אפילו לבריא באומצא ולכן מקרי דשבת הכינה לעצמה. [ביאר הגרע"א סי' תצח דכל ההיתר משום דחזי אז גם לבריא אבל אם היה מותר רק לחולה לא הוי מקרי שבת מכין לעצמו בשביל כך כיון דהוי רק היתר פקו"נ. וראיה לזה דהנה הר"ן כתב דאפרוח שנולד בשבת אסור ביו"ט כיון דאם היה נולד ביו"ט הוא מוקצה [כדאיתא בסוגיין לרב] וא"כ לידת שבת הועילה ליו"ט. וקשה דנימא דשבת הכינה לעצמה שאם יש חולה שיב"ס מותר לאכול את האפרוח ביום לידתו אע"כ כיון דלבריא אסור משום המוקצה לא מקרי הכינה לעצמה. ומ"מ אין האיסור רק מדרבנן דהא מדאורייתא דאין איסור מוקצה מותר לבריא בכה"ג. כ"כ המג"א (תקיג טו).]**

ונמצא דבין **הרא"ש ובין הר"ן מתירין עגל שנולד בשבת ביו"ט שאחריו אבל מטעמים חלוקים, להרא"ש משום דאין הלידה מכינה ולהר"ן משום חולה. וכתב הגרע"א (סי' תצח) דשורש מחלוקתם תלוי בב' סברות שכתב הרמב"ן במלחמות. דהנה בעיקר הא דביצה שנולדה בשבת שאחר יו"ט אסורה משום הכנה דרבה דמאתמול גמרה ליה, הקשה הרמב"ן מה הוא צריך לגמר הרי גם אם לא היתה נגמרת היה יכול לאוכלה היום ע"י שחיטת התרנגולת. ותירץ: א. דמ"מ השתא דלא שחטה צריך הוא לגמר של אתמול כדי שתלד היום. ב. דטובה יותר בטעם מושבח על ידי הלידה. והשתא י"ל דהרא"ש סובר כטעם ב' ולכן בעגל דליכא לטעם זה אין הכנה. אמנם הר"ן סובר כטעם א' וא"כ גם בעגל סוף סוף אחרי שלא שחט הועילה הלידה לאפשר לאכול את העגל. ולכן הוצרך לטעמא דשבת הכינה לעצמה.**

ונפקא מינה **ביניהם כתב הגרע"א אם האם של העגל עומדת לגדל דאז אינו רוצה לשחטה וצריך הוא ללידה להרא"ש הוי הכנה ואסור ביו"ט. אבל להר"ן מותר הואיל ושבת הכינה לעצמה [ומשום מוקצה ליכא דבשבת קי"ל כר"ש.]**

ולכאורה עוד **נ"מ איכא אם נולד סמוך לחשכה שאין זמן לאכול בו ביום שאז ליכא לסברת שבת הכינה לעצמה.**

והנה לרבנו **אפרים דהוי הכנה הא דלא אמרינן שבת מכינה לעצמה היינו משום שהעגל אסור בשבת ואין בשבת תועלת מהלידה. והאיסור שיש בשבת כתב ברשב"א לעיל ד: משום דהוי מוקצה מחמת איסור. ותמה ע"ז הגרע"א למה לא פירש בפשוטו דאין נקרא שהשבת מכינה לעצמה משום שאסור לשחוט בשבת.**

ותירץ הגרע"א **דגם רבנו אפרים מודה לעיקר סברת הר"ן דאם היה לו חולה מסוכן וכו' אלא דבהא פליג דהנה הא דמתירים משום חולה לא משום החולה עצמו הוא דלא הוי מוקצה דא"כ בטלה הכנה לגמרי וגם אפרוח יהיה מותר, אלא משום דאחר ששחטו לחולה מותר גם לבריא. ובהא פליג רבנו אפרים ואוסר לבריא וכדס"ל להר"ן בחולין (ד. בדפי הרי"ף) וטעמו משום מוקצה, ולכן אתי עלה רק משום מוקצה מחמת איסור.**

דף ו ע"א

אפרוח שנולד בשבת אם מותר ביו"ט שאחריו

רלד) בטור סי' **תקיג: אפרוח שנולד ביו"ט יש מתירין והגאונים אוסרים וגם רי"ף אוסר. [והיינו דפליגי אם הלכה כרב או כשדמואל ועי' בזה בראשונים כאן שהביאו סתירות במשמעות הסוגיא כמאן הלכתא.]**

ואם נולד **בשבת כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל שאסור ביו"ט שלאחריו משום הכנה. דודאי שייך ביה הכנה דבעודו בקליפתו לא היה ראוי לכלום.**

וכתב הב"י: **ויש לתמוה דהא רב דאסר בנולד ביו"ט משום מוקצה הוא דאסר ולא משום הכנה אלמא לית ביה משום הכנה. [פי' דאם הלידה היא הכנה א"כ דמי לביצה שאם נולדה ביו"ט אסורה גזירה משום יו"ט שאחר השבת שאז איכא משום הכנה, וא"צ לטעמא דמוקצה] ועוד דאם איתא דשייך ביה הכנה מאי טעמייהו דשמואל ורבי יוחנן דשרו, מאי שנא מביצה שנולדה ביו"ט. [והיש"ש תירץ ע"ז דמצינו להדיא בדף ד. דרבי יוחנן לא ס"ל להכנה דרבה.] מיהו בהא איכא למימר דשאני אפרוח דאית ביה טעמא דהואיל ומתיר עצמו בשחיטה כדאיתא בגמרא. [כונת הב"י דסברת "הואיל" מתירה גם את הגזירה דרבנן אטו יו"ט שאחר השבת.] ואקמייתא נמי יש לתרץ דהכי קאמר מוקצה הוא ומאחר שהוא מוקצה שייך ביה משום הכנה. [אינו מובן מה ענין המוקצה להכנה הרי הא דהוי הכנה מפני דבעודו בביצה לא ראוי לכלום.] אבל קשה דאי משום הכנה אסר רב באפרוח שנולד ביו"ט, ע"כ אסור ביו"ט שאחר השבת, דהא ביצה שנולדה ביו"ט לא מיתסרא אלא גזירה משום יו"ט שאחר השבת. וא"כ מאי אשמועינן ה"ר יחיאל שאם נולד בשבת אסור ביו"ט שאחריו. ואפשר שהיא גופא קמ"ל ה"ר יחיאל דלא מיתסר משום מוקצה דא"כ כשנולד בשבת יהא מותר ביו"ט שאחריו דהשתא לאו מוקצה הוא ואע"ג שבין השמשות שלו היה אסור לית לן בה דלא אמרינן מגו דאתקצאי לבין השמשות אלא היכא שהאיסור מחמת אותו היום אבל היכא שהאיסור מחמת היום שעבר כי הכא לא וכמו שכתבו התוס' (ד. ד"ה נימא) וכו' אלא טעמא דאיסורא משום הכנה דהשתא כיון דבנולד ביו"ט קי"ל דאסור כ"ש ביו"ט שאחר שבת.**

והמג"א (תקיג **טו) תירץ דברי רבנו יחיאל דכיון דכל האיסור הוא רק בנולד בשבת שלפני יו"ט, אין זה סיבה לאסור בנולד ביו"ט דיו"ט בשבת לא מחליף. ולא דמי לביצה דגזרינן נולדה ביו"ט אטו נולדה ביו"ט שאחר השבת דבתרווייהו נולדה ביו"ט ויו"ט ביו"ט מחליף. וכעי"ז כתב הט"ז. ולכן בנולד ביו"ט אינו אסור אלא מטעם מוקצה ולא מגזירה אטו הכנה.**

אם בנולד בשבת איכא "הואיל ומתיר עצמו בשחיטה"

רלה) עוד תירץ **המג"א ע"פ דברי הר"ן שאפרוח שנולד בשבת מותר מדאורייתא ביו"ט דאמרינן שבת הכינה לעצמה לענין אם ישחטו לחולה שיש בו סכנה שאז יוכל גם בריא לאכול. ורק מחמת מוקצה הוא דאסור לבריא ונמצא דרק מדרבנן פקע ההכנה של שבת לעצמה. ועפ"ז תירץ המג"א דאין לאסור מחמת גזירה גם בנולדה ביו"ט דהוי גזירה לגזירה.**

והגרע"א העיר **ע"ז, דלפי סברת הר"ן מתיישבת קושית הב"י [למה הוצרך לטעם מוקצה תיפו"ל משום הכנה] בפשיטות טפי דהרי אין זה הכנה אלא מחמת מוקצה ולולי דין מוקצה לא הוי כלל הכנה משום סברת הר"ן ושפיר הוצרך רב לטעם מוקצה. וצ"ע למה נטה המג"א מזה.**

ובמחה"ש כתב **בזה, דהנה שמואל ורבי יוחנן סברי דנולד ביו"ט אינו מוקצה משום הואיל ומתיר עצמו בשחיטה. אמנם מחדש המחה"ש דכל זה בנולד ביו"ט אבל בנולד בשבת כיון דאסור לשחוט ליכא הואיל. ולפ"ז בנולד בשבת גם רב ושמואל מודו דאסור משום מוקצה. מעתה יקשה למה הוצרך רב לאסור משום מוקצה שעליו טענו שמואל ורבי יוחנן דיש עליו היתר של הואיל, הא עדיפא הו"ל למימר דאסור משום גזירה אטו נולד בשבת שלפני יו"ט דהתם גם שמואל ורבי יוחנן מודו. ולכן הוצרך המג"א לומר דאין לאסור משום גזירה זו דהו"ל גזירה לגזירה.**

אמנם הגרע"א **לשיטתו דפשיטא ליה דגם בשבת איכא להתירא ד"הואיל ומתיר עצמו בשחיטה". דהנה הגרע"א הוסיף לבאר לפי תירוצו דהמוקצה גורם להכנה א"כ מהי סברת שמואל ורבי יוחנן שלא חשו לזה. ומבאר דכיון דאיכא הואיל א"כ פקע איסור המוקצה שהיה עליו בכניסת השבת ואם ישחטנו לחולה מותר גם לבריא וממילא אמרינן שבת הכינה לעצמה [גם מדרבנן] ולכן לא שייך לגזור אטו נולדה בשבת. [ויבואר עוד בסמוך.]**

ונמצא דאיכא **פלוגתא דרע"א ומחה"ש אם איכא להתירא ד"הואיל" בנולד בשבת. וסברת הגרע"א נראה משום דאע"פ שבפועל א"א לשחוט מ"מ אין זה מחמת שחסר בהיתר שחיטה של האפרוח אלא משום איסור גברא דשבת וזה לא מחסר בהואיל ומתיר עצמו לשחיטה מצד דיני האפרוח. ולהלן (אות רלו) יובא דגם היש"ש ס"ל כרע"א.**

אפרוח שנולד בשבת לשמואל ורבי יוחנן

רלו) והנה הגרע"א **הנ"ל דן דשמא בנולדה בשבת לא שייך לומר שבת הכינה לעצמה גם לשמואל, משום דנהי דאמרינן גם בשבת "הואיל" וזה מתיר את מה שנאסר משום מיגו דאתקצאי בעודו בביצה, מ"מ מייד כשנולד הרי הוא מוקצה מחמת איסור [שאסור לשחוט בשבת] ועל מוקצה זה אין "הואיל" כיון דנאסר אחר שכבר חל ההיתר שחיטה.**

וכתב הגרע"א **דמ"מ אחר שישחטו יפקע מוקצה זה דהא על מוקצה שחל באמצע שבת ליכא מגו דאתקצאי [עי' להלן כו: אין מוקצה לחצי שבת] וא"כ כלפי המוקצה שחל מחמת הביצה כבר חל היתר של הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, ועל המוקצה מחמת איסור שחיטה בשבת כיון דחל בחצי השבת [דגם אם נימא דגם בתחילה איכא למוקצה זה מ"מ גם הוא ניתר ע"י ה"הואיל" ורק דנאסר מחדש בחצי השבת] אין מגו דאתקצאי ומייד כשנשחט הותר.**

שוב דן **הגרע"א די"ל דכיון שהיה אסור בכניסת השבת, וגם אחר שנסתלק המוקצה ע"י ההואיל חזר ונאסר עתה, אולי בכה"ג אין בזה ההיתר של אין מוקצה לחצי שבת דכאילו חזר למצבו הקודם. וכתב הגרע"א דמ"מ שבת הכינה לעצמה לענין אם יהיה חולה מסוכן מייד בשעת לידת האפרוח דאז לא חזר המוקצה.**

והנה הגרע"א **פשיטא ליה דכל זמן שהוא חי יש בו מוקצה מחמת איסור ואסור לטלטלו. אמנם הביא הגרע"א דביש"ש מתיר לטלטלו משום ה"הואיל" שזה מתיר גם את המוקצה מחמת איסור. [וצ"ב מה יענה על טענת הגרע"א דיש סיבת איסור חדשה אחרי ההואיל ומה יתיר מוקצה זה.]**

דף ו ע"ב

ביאור דין מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים

רלז) השתא מוכן **לאדם לא הוי מוכן לכלבים וכו'. כתב החת"ס או"ח סי' סה דהיינו טעמא דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים משום דהוי ככלים שנשתברו ביו"ט דלכו"ע בעינן עכ"פ שיששו מעין מלאכה בעולם כדאיתא בשבת קכד: אבל בשאין עושין מעין מלאכה כלל אסור וה"נ כשעמד לאכילת אדם ונפסל מלאכול לאדם ואע"ג דעדיין עומד לכלב מ"מ אפילו כעין מלאכה בעלמא נמי לא מקרי אכילת כלב נגד אכילת בנ"א ואידך מ"ד [להלן כז:] דסבר חלוק היה ר"ש בבעלי חיים שמתו ס"ל דאכילת כלבים הוי מעין מלאכה גבי אכילת אדם.**

והנה לפ"ז **יש לדון למ"ד דהוי מוכן לכלבים, או במוכן לכלבים דמסקינן דהוי מוכן לאדם, אם הכוונה דבאמת דעתו והכנתו לכלבים או לאדם, או הנידון רק בהגדרת "מעין מלאכה" של אכילת אדם לעומת אכילת כלבים. והנה בתוס' כתבו בשם הר"ר יעקב מקורביי"ל דאי מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים מהני אף לשבת כיון דאף שנסתלקה ההכנה של האדם בבין השמשות מ"מ עדיין עומד בהכנתו לכלבים. ועי' בתוס' שבת קנו: ופסחים נו: שהוסיפו דחזי לכלבים בחיי הבהמה וכגון בעופות שראויים להיאכל בעודם חיים. [וכמובן שאין זה מתאים להראב"ד אות רל.] ומשמע דעומד לכלבים בפועל. וכן משמע בחי' המאירי.**

אכן עיין **ברשב"א שכתב לתרץ קושית התוס' למה הוי מוכן לאדם [אי גרסינן דמירי בשבת] שכל שהיא מוכנת ועומדת לאכילה מערב שבת אף על פי שקפץ עליה איסור שבת בעל כרחו של מכין אם בא לה שעת הכושר שלא בעבירה הרי היא בהכנתה הילכך אילו היה מה שמוכן לאדם מוכן לכלבים כשנתנבלה זו הרי בא לה שעת הכשר שלא באיסור שבת ועדיין הכנתה במקומה עומדת. עכ"ד. ונראה דלפ"ז אין צורך לפרש דהוא מוכן בפועל לכלבים אלא דשינוי השימוש בין אדם לכלבים אינו נעשה כשברי כלים.**

והנה הגמ' **הוכיחה מר' יהודה דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים. ויל"ע מאי טעמא דת"ק דמתיר אפילו נתנבלה בשבת. וברמב"ן שבת קנו: כתב דת"ק ס"ל מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים והוסיף "אלא דא"צ לכך שאף במקום שאין הכנה כלל הוא מתיר דהא לית ליה מוקצה כלל" [וזה צ"ב דבליכא הכנה כלל לכאורה מודה ר"ש] ועי' רשב"א חולין יד. שכתב דמאן דס"ל [להלן כז:] חולק ר"ש בבעלי חיים שמתו ס"ל דמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים. ועי' אפיקי ים ח"ב סי' יט ד"ה וחדוש משכ"ב.**

מדוע לא קאמר גם בהתירא דעגל הואיל ומתיר עצמו בשחיטה

רלח) תניא כותיה **דשמואל ואיתימא רבי יוחנן עגל שנולד ביו"ט מותר ואפרוח שנולד ביו"ט מותר מ"ט זה מוכן אגב אמו וזה מתיר עצמו בשחיטה. צ"ב למה לא אמרו גם על עגל שמתיר עצמו בשחיטה. ועי' בעל המאור [דבעגל איכא גם הואיל ומתיר עצמו בשחיטה וגם מוכן אגב אמו] ובחי' המאירי הקשה עליו. ועי' מש"כ בזה באות רכב בשם צל"ח ופנ"י ובאות רלא בשם שער המלך.**

ביאור בדברי התוס' דבבעלי חיים אין איסור

רלט) תוד"ה עגל **שנולד ביו"ט מותר. תימה מ"מ הוי אסור משום נולד כמו ביצה. וי"ל דהא דאמר דשייך למיסר נולד היינו דוקא בדבר מאכל דומיא דפירות הנושרין ומשקין שזבו, אבל בעלי חיים לא. ודבריהם תמוהים, חדא במה שהקשו שיאסר משום נולד כביצה והרי לעיל ב. אמרינן דאין ביצה אסורה משום נולד דאוכלא דאפרת הוא. [עי' אות ב] ועי' דגומ"ר ומחה"ש שיובאו בסמוך.**

וכתב המהר"ם **לובלין דקושית התוס' היא שיאסר מגזירת פירות הנושרין ומשקין שזבו כמו דאסרינן ביצה מה"ט. ותירצו דבבעלי חיים לא שיכא הגזירה. ועי' אות רכ שהובא סברא זו מהרשב"א ועוד ראשונים.**

אמנם עי' **במג"א (תצח ח) שהביא דברי היש"ש שלמד מדברי התוס' דידן דאין נולד בבעלי חיים, ופי' הטעם דאין ראוי לאכול מייד לאחר לידתו בחייו. ועוד דגם קודם לידתו היה ראוי לאכול, משא"כ אפרוח, עכ"ל. ותמהו ע"ז הדגול מרבבה (והצל"ח כאן) ומחה"ש דהתוס' כונתם כמו שפירש המהר"ם ומה שאין אסור משום נולד משום דהבהמה עומדת לאכילה אבל בעומדת לגדל הוי נולד ואדרבה כשם שמוקצה דבעלי חיים חמור טפי כך נולד שלו חמור. [גם הגרע"א העיר דלפי' מהר"ם אין ראיה מתוס'.]**

בעיקר פירושו **הראשון של היש"ש דכיון דאין ראוי לאכלו מייד לא הוי נולד. צ"ב הסברא בזה. ונראה דזה כעין מש"כ הפנ"י שהובא לעיל אות רכ ודוק.**

דף ו ע"ב

אפרוח בביצה אם אסור מדאורייתא או מדרבנן

רמ) אפרוח שנולד **ביו"ט אסור ר"א אומר אף ביום אסור לפי שלא נתפתחו עיניו. ולעיל ד. איתא דהיכא דלא יצא לאויר העולם מודים חכמים לר"א. והמקור לר"א ולרבנן מקרא דלכל השרץ השורץ על הארץ. ובחולין סד. אמרינן דאינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. [וגם דינא דלא יצא לאויר העולם אינו אלא מדרבנן כמש"כ הרמב"ם (מאכ"א פ"ג ה"ח)]**

ובתבו"ש (סי' **טו סק"א) הביא מבעל התרומה דמ"מ יש בו איסור דאורייתא משום נבילה ואפילו שוחטו אין בכך כלום שאין שחיטה שייכא ביה. וכן משמע ברש"י חולין צח וכן דעת הרא"ה בבדק הבית. אמנם דעת הרשב"א בתורת הבית דאין בו משום נבילת עוף טהור דלא נקרא עוף אלא כשנולד להיות מועף ביעף וכן משמע בטור. ועוד האריך התבו"ש טובא ואכ"מ.**

ולענין פלוגתת **ר"א ורבנן בלא נתפתחו עיניו פליגי הראשונים איך לפסוק, הרי"ף והרמב"ם פסקו כרבנן אמנם תוס' בע"א פסקו כראב"י וכן פסק הטור (יו"ד סי' טו) בשם הרא"ש (סי' ז).**

שיעור גמר הביצים להתירן בחלב

רמא) השוחט את **התרנגולת ומצא ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב. עי' רש"י דלת"ק דר' יעקב מותרות אפילו בלא קליפה לבנה אלא שנגמר החלמון. והנה ממה שלא כתב שנגמר גם החלבון, מדייק הטור יו"ד (סי' פז) דסגי שנגמר החלמון לחוד להתיר בחלב. אמנם הביא שברשב"א בתורת הבית [ולהלן ז.] ס"ל דדוקא אם נגמר החלמון והחלבון ונבדל החלבון מהחלמון. [ועי' בתפארת שמואל על הרא"ש שמדייק מדברי רש"י המובאים בתוס' ז. דגם לרש"י בעינן שיגמר החלבון ומש"כ חלמון לאו דוקא ודלא כטור. וכן מבואר בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן בדעת רש"י] ובמרדכי הביא דעת הרשב"ם שאינו גמור אלא כשתגמר קליפתה ותתקשה.**

וכתב הפרישה **דטעמו של רש"י לפי שבשר עוף בחלב דרבנן לכן הקילו בו.**

ובס"ד יבואר **הענין עוד בדף ז אות רמט.**

ביאור דברי תוס' ד"ה ביצים

רמב) התוס' הקשו **דלענין ביצת נבילה אסרינן אפילו נמצאת גמורה והיינו דנחשבת כבשר נבילה, ולמה לגבי איסור בשר בחלב נחשבת כביצה. ותירצו דכיון דבשר עוף בחלב מדרבנן מקילין. ובתוס' עירובין סב: הביאו שר"ת תירץ דבנבילה החמירו משום דנבילה דבר האסור הוא אבל בבשר בחלב לא החמירו דכל חד וחד באפי נפשיה שרי.**

והנה לתירוץ **ראשון יוצא דלמ"ד בחולין בשר עוף בחלב דאורייתא, ביצה גמורה אסורה בחלב כמו ביצת נבילה. והקשו תוס' בעירובין א"כ מאי קאמר התם אפילו ביעתא בכותחא לא לורי איניש במקום רבו, [וכתבו שם התוס' דאין הכונה לביצה שנולדה, דאותן אין צריכין היתר שאין לך עם הארץ שאינו יודע שהן מותרות, אלא בביצים שנמצאו במעי התרנגולת איירי] ומה הרבותא בזה הרי זה דין השנוי במחלוקת ודמי לכל שאר הדינים שאסור להורות במקום רבו. ותירצו דהרבותא משום שכל העולם נוהגין בו היתר. ולתירוץ ר"ת הנ"ל קושיא מעיקרא ליכא.**

ובתוס' כאן **הקשו [לפי גירסא דידן] מה הרבותא בביעתא בכותחא והרי ר' יעקב אוסר מעורה בגידין וא"כ דמי לשאר איסורים שאסור להורות בפני רבו. אמנם המהר"ם גורס בתוס' כאן כעין התוס' בעירובין שקושיתם משום דהדין תלוי במחלוקת אם בשר עוף בחלב דאורייתא. ע"ש. ובתירוצם מפרש דהדרו בהו מתירוצא קמא ומתרצים שמה שאסור בביצת נבילה הוא גזירה משום ביצת טריפה [וביצת טריפה אסורה מפני שהיא דגילה באיסור] ולכן לגבי בשר בחלב פשיטא הוא שמותר, וזהו דאמרינן בעירובין שאפילו דין פשוט זה אין להורות בפני רבו.**

אכן המהרש"ל **גורס כגירסתנו שהקושיא דאין דין זה פשוט משום דר' יעקב פליג במעורות. ותירצו התוס' דהא דאמרינן בעירובין אפילו ביעתא בכותחא מיירי באינן מעורות שזה מותר לכו"ע. והוקשה להם דא"כ למה ביצת נבילה אסורה וע"ז תירצו דהוא גזירה משום ביצת טריפה. והקשה המהרש"א למה נטו מתירוצם דלעיל דהחמירו בביצת נבילה משום דהוי איסורא דאורייתא.**

ולכן מפרש **המהרש"א דברי התוס' כעין דבריהם בעירובין אלא דאין צריך להגיה, והכי פרושו דתוס' הבינו דמה שר' יעקב אוסר הוא משום ס"ל בשר עוף בחלב דאורייתא ולכן קשיא להו מאי רבותא דעירובין הרי הוא פלוגתא. ותירצו דמיירי שם באינן מעורות. וע"ז הוקשה להם א"כ למה בנבילה אסור והרי לר' יעקב גם בב"ח דאורייתא ואפ"ה אין אוסרין בשאינן מעורות ודוק. ועי' בצל"ח מש"כ ע"ז.**

ובעיקר קושית **הגמ' מהברייתא דמותר לאכול בחלב הקשה הצל"ח דילמא הא מני ב"ש היא כפי שהביאו התוס' שדעתם דאפילו ביצת נבילה מותרת. ותירץ דאי ב"ש היא למה לא קאמר רבותא טפי דאפילו ביצת נבילה שהיא דאורייתא מותרת. ושוב הקשה דיש גם סברא להיפך דבביצת נבילה לא גזרינן אטו בשרה משום דמאיסא אבל בביצת שחוטה ניגזור שמא יתיר גם בשרה בחלב. וע"ש משכ"ב.**

אם איסור נבילה נוהג רק ב"בשר"

רמג) בעיקר דברי **התוס' להשוות דין נבילה לדין בב"ח. הנה יעוי' בר"ן לעיל א: בדפי הרי"ף שכתב גבי ביצים שנמצאו במעי תרנגולת שחוטה ביו"ט שאחר השבת: ואמאי [מותרות] והא דילמא מאתמול גמרה לה והויא לה שבת מכינה ליו"ט וכו'. וי"ל דביצים במעי תרנגולת אע"פ שהן גמרות הרי הן כאחד מאבריה דאע"ג דאמרינן לקמן דמותר לאוכלן בחלב היינו לומר דאין תורת בשר עליהן אבל לענין הכנה חשיבא כגידולי תרנגולת עצמה דלא מתסרי משום הכנה. ומבואר דאמנם הוי חלק מהתרנגולת וא"כ לכאורה מאי קשיא לתוס' מדין נבילה דילמא הוי חלק מהרנגולת ונאסר באיסור נבילה אלא דמ"מ אין זה בשר.**

שו"ר בקוב"ש **אות כז שהביא מדברי היראים מצוה סג שכתב לתרץ כן קושית התוס' דשאני נבילה דאסור אף מה שאינו בשר משא"כ בב"ח דאינו אסור אלא בשר. ועי' בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן: ויש אומרים התם גבי נבילה אע"פ שהביצה אינה בשר ממש מ"מ אסרוה דכל היוצא ממנה אסורה דבשעה שנאסרו היתה אדוקה בגופה אבל הכא גבי בשר בחלב לאחר שהוציאוה לא אסרוה משום שזו אינו בשר ואין לו טעם בשר ולפיכך לא עשאוה כבשר והתירוה בחלב וזהו הנכון כך פי' אבא מורי נ"ר. ונראה שזה על דרכו של היראים. וכעין זה ברבנו ניסים תלמיד הרמב"ן. [וע"ע בחי' רבנו נחמן דף ז. ד"ה אלא.]**

אכן כתב **הקוב"ש דתוס' יכולין להודות לר"ן ומ"מ לא סברו לתרץ כיראים משום דס"ל דגם בנבלה לא נאסר אלא בשר [ומה שנכלל בבשר] וכמבואר בתוס' פסחים כב. ד"ה והרי ומנחות קד. ד"ה הואיל.**

והנה ברבנו **פרץ כתב טעם למה החמירו בביצת נבילה וטריפה יותר מבב"ח בשם רבנו בונביאה בנו [של רבנו יצחק מכרך טיירכי] שנותן טעם לדברי אביו דהכא גבי ביצה בחלב הוי נ"ט בר נ"ט התרנגולת לביצה והביצה לחלב אבל גבי טריפה חד טעם שהתרנגולת נותנת טעם איסור לביצה ולכך אסירא. עכ"ד. ומבואר בדבריו דאין הביצה אסורה משום עצמה אלא מחמת הטעם שקיבלה מהבשר וזה דלא כיראים דלעיל.**

אמנם עיקר **דבריו דהאיסור משום טעם הבשר שבביצים צ"ע דאם איכא טעם בשר למה כאשר נולדו אין איסור משום טעם הבשר.**

ביאור בתוד"ה וכי תימא

רמד) וכי תימא **קמ"ל בברייתא מאי דלא אשמעינן במשנה. פי' רש"י דאם רבי לא שנאה רבי חיא מנין לו (עירובין צב.) ועי' ברש"י עירובין שם. ועי' ריטב"א בשטמ"ק שהקשה דבכמה דוכתי מצינו ברייתות שאינן מרומזות במשנה וע"ש מה שכתב דהכא שאני. ועי' מהר"ץ חיות שהביא דבתענית כא. משמע דכל הברייתות מרומזות במשנה [דאמרינן שם אי איכא דשאיל לי במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשטינן ליה ממתניתין.] ועי' הקדמת פאת השלחן בשם הגר"א שידע כל התוספתות היכן הן מרומזות במשנה ומביא שם דוגמא ממתניתין להלן יד: ורבי שמעון מתיר בתבואה. דבאות 'ב' של בתבואה מרומזת הברייתא המובאת שם בגמרא.**

ומה שהקשו **התוס' על רש"י מהמשך הסוגיא עי' בשטמ"ק בשם הריטב"א ובחכמי איבר"א ישוב שיטת רש"י.**

וביאור שיטת **התוס' עי' מהרש"ל ומהרש"א ומהר"ם וצל"ח. והנה במה שכתבו תוס' דהיה מקום לומר דבמעי אימן חמור טפי עי' מהר"ם שתמה מה הס"ד לומר כן. והנה בעיקר הא דהיה הו"א לאסור במעי אימן עי' רש"י דהוא משום הכנה דרבה ועי' מהר"ם דרק לטעם זה יש צד לאסור במעי אימו כמו בנולדה [עי' מהרש"ל דהכונה גזירה אטו יו"ט שאחר השבת. והפנ"י מבאר דלרש"י האיסור משום דאין יו"ט מכין לעצמו מפני איסור מוקצה וס"ל דהגמר ממש סמוך ללידתה ולא כרבה שנגמרת מאתמול. ודומה לזה בצל"ח.] אבל שאר הטעמים [נולד ופירות הנושרין ומשקין שזבו] לא שייכים במעי אמו ולכן כתב רש"י טעם זה. אלא דמ"מ קשיא נהי דאפשר להבין שיאסר מטעם זה אבל מהיכי תיתי שיהיה חמור מנולדה. וכתב הפנ"י דאם נולדה אמרינן מאתמול גמרה לה ולא גזרינן אטו יו"ט שאחר שבת. אבל אם נמצאה במעיה אמרינן היום נגמרה ואין יו"ט מכין לעצמו משום מוקצה. וע"ע בצל"ח ד"ה והא.**

ובראש יוסף **כתב דהצד להחמיר במעי אמה טפי מנולדה הוא משום דמיירי בעומדת אמה לגדל ובמעיה נגררת אחרי אמה משא"כ בנולדה דנים אותה לעצמה והיא עומדת לאכילה. עוד כתב דבמעי אמה גזרינן שמא יאכל האם [והיא עומדת לגדל וכנ"ל] משא"כ בנולדה.**

ועי' תוס' **רי"ד שיש לו גירסא אחרת בגמ'.**

דף ז ע"א

בדין קונה דבר ונמצא גרוע מכפי שביקש

רמה) ביעי דפחיא **למאן יהבו ליה ביעי דשחוטה אתא לקמיה דרבי אמי אמר להו מקח טעות הוא והדר פשיטא מהו דתימא האי לאכילה קא בעי להו והאי דאמר דפחיא משום דצריבן למאי נ"מ למיתביה ליה ביני וביני קמ"ל. ובתרוה"ד סי' שכב למד מזה דהקונה בשר איל וביקש בשר מאיל מסורס [טעמו טוב משאינו מסורס] ונמצא דאינו מסורס אין זה מקח טעות אלא רק מחזיר הדמים שביני וביני כמו כאן בזבין לאכילה. ונפסק בשו"ע חו"מ רלג א בהג"ה. [ומסיים התרוה"ד דאם הקונה אסטניס ואינו יכול לאכול בשר זה כלל הוי מק"ט ובתר הקונה אזלינן בזה ולא אחר רוב העולם.]**

אמנם הגרע"א **[וכן הוא בגר"א (רלג ב)] העיר בזה מדברי הר"ן פ"ב דקידושין. ע"ש שהביא פלוגתא בדבר שבמדה במשקל ובמנין דאפילו פחות מכדי אונאה חוזר אם הכוונה שבטל המקח לגמרי או דאם יכול להשלים לא בטל המקח. והביא שאחרים הוכיחו מסוגיתנו בביעי דפחיא דלא גרע ממדה משקל ומניחן ומ"מ מבואר דיכול להשלים ביני וביני. אמנם הר"ן טוען ע"ז דהכא אי"ז קשור לדין במשקל ובמנין אלא הוי כקונה חיטין יפות ונמצאו רעות דהקונה יכול לחזור בו (ב"ב פג:). ולכן מפרש דמיירי כאן דאותיב עלייהו תרנגולת ולא בקעו אפרוחים דהביצה נפסדה וכל הנידון אם חייב לשלם. ולכן אם קנה לאפרוחים הוי כמזיק ברשות ופטור [כעין המבואר ב"ב צג: בקונה לזרוע וזרע ונפסד משום שלא היה ראוי לזריעה ע"ש] ואם לאכילה קנה חייב מדין מזיק כפי מחירם האמיתי ולכן יחזיר לו המוכר רק מה דביני וביני. [עי' שער משפט סי' רלג דדין זה רק אם הזיק באופן שאין דרכו לעשותו כמבואר סי' רלב סי"ג. וצ"ל דלפי ההו"א דמוכר לאכילה הוי כדבר שאין רגילות לעשותו להניח תחת התרנגולת.] וכן משמע מהרא"ש כאן שכתב דמיירי באותיב ולא אפרוח. וכן הביא הר"ן מדברי הרא"ה כאן דגורס כן בגמ', וכתב דאף אם לא גרסינן כן בע"כ להעמיד דבהכי מיירי מההוכחה הנ"ל.**

אמנם כתב **הגרע"א דמדברי רש"י כאן מוכח כתרוה"ד שכתב "ואי בעי להו לאכילה אין המקח בטל דהא בני אכילה נינהו אלא שאלו יפין מהן ויחזיר לו דמי מעליותן". ומבואר דאף כשהן בעין אין זה מק"ט. [ואמנם עי' מהרש"ל בח"ש וביש"ש סי' כא שהקשה על רש"י מהך דהמוכר חיטין יפות ונמצאו רעות, ורצה להוכיח מזה כהרא"ש והר"ן.]**

ויש לעי' **לשיטת רש"י ותרוה"ד אם הא דמחזיר לו ביני וביני הוא מדין אונאה ותלוי אם הוי פחות משתות (פוטר) או שתות (קנה ומחזיר אונאה) או יתר משתות (בטל מקח), או דילמא דתמיד צריך להחזיר. והגרע"א הביא דמלשון הרמ"א בחו"מ שם ["ומחזיר לו אונאתו"] משמע דהוא כדיני אונאה. אמנם הגרע"א כתב דכאן שלא טעה המוכר אלא שקר ענה בו אינו מוחל ואפילו בפחות משתות צריך להחזיר כמו טעה במדה ובמשקל, וגם ביותר משתות אי"ז מק"ט אלא יחזיר כמו בטעה במדה ובמשקל. [וכן הביא בפ"ת (רלג א) בשם שו"ת ושב הכהן שכתב דכן מבואר להדיא בתרוה"ד. ואנכי לא מצאתי זאת בתרוה"ד ואין הספר ושב הכהן תח"י.]**

ומסיק הגרע"א **דהוי ספיקא דדינא ואם הלוקח מוחזק אינו צריך לשלם אלא יכול לבטל המקח. ואם הוקר יכול המוכר לומר אם אתה תובע אונאתך הרי אני מבטל את המקח. וכ"כ הנתיה"מ (רלג ג).**

אמנם הנה **לכאורה צ"ע מה יענה רש"י על קושית הר"ן ממוכר חיטין יפות ונמצאו רעות דהוי מק"ט. ובחת"ס כתב לבאר בזה ע"פ דברי הריטב"א בשטמ"ק כאן "משום דצריבן כלומר שהן מבושלות יותר ושוקלות יותר אבל מכל מקום טובים ובריאות הן לגוף כאלו דאי לא אפילו בעי לה לאכילה מקח טעות הוא" ולכאורה כן מוכח מה"אחרים" שהביא הר"ן שדימו הא דהכא למדה משקל ומנין.**

ובקרבן נתנאל **כתב דרש"י יפרש בהך דיפות ונמצאו רעות דאין זה מק"ט אלא רק זכות הלוקח לחזור בו [וידו על העליונה רצה מבטל המקח, רצה נוטל ביני וביני. וכן משמע לשון רש"י] אבל המוכר אינו יכול לחזור בו ואם רצה לביצים שניהם יכולין לחזור בהם. והנה יעוי' ברשב"א כאן שכתב וז"ל אמר להן מקח טעות הוא כלומר אינו כיפות ונמצאו רעות אלא כמין אחר הוא. עכ"ל. והמגיה תמה ע"ז ולפי הקרבן נתנאל מתפרש כפשוטו.**

אמנם אי **נימא כן לא מובן פסקו של התרוה"ד שהרי במסורס הוי כחיטין יפות ונמצאו רעות [לשון התרוה"ד דאינו מסורס "ריחו נודף ואינו טוב למאכל כמסורס".] וכבר תמה הב"ח (סי' רלג) על התרוה"ד מהך דחיטין ונמצאו רעות. וכתב החת"ס דבאמת אין מסורס גרוע כל כך אלא רק לקפדנים ולכן לא הוי מק"ט. ועי' בנתיה"מ (רלג ג) דלשיטת הרמ"א ה"ה כל דבר שנראה לב"ד שאין קפידא על כך.**

איך מוציאין ממון ע"פ הרוב

רמו) והנה בעיקר **המבואר בסוגיא דהוי מק"ט הקשו האחרונים הרי יש מיעוט שקונים לאכילה וא"כ איך מוצאין ממון ע"פ הרוב. עי' בזה בחת"ס כאן ובשער משפט סי' רלג [ודנו להסביר בזה השמטת הרי"ף] ואכ"מ.**

ביאור קושית הגמרא "פשיטא"

רמז) בהא דפריך **"פשיטא" הקשו הראשונים הרי מעשה שהיה כך היה ופסק רבי אמי כדין ומאי פריך פשיטא. וברשב"א תירץ דהשאלה היא מאי ס"ד של המוכר שלא הבין שהוא מק"ט. [וע"ש שהקשה א"כ מאי קאמר 'קמשמע לן'.] והריטב"א כתב דהקושיא על בעל הגמ' שקבע מעשה זה ומה השמיע לנו בזה. והשטמ"ק כתב דמדקאמר רב אמי הטעם דמקח טעות הוא משמע דהיה צריך לפרש טעמו ואם הדין פשוט אין צריך לפרש טעמו ע"ש.**

הסברא שלא תהני לידת רובה

רמח) אמר רבי **יוחנן ביצה שיצאה רובה מערב יו"ט וחזרה מותר לאכלה ביו"ט. ואיכא תרי לישני אם רב פליג ע"ז. וצ"ב מאי שנא מכל דוכתי בש"ס גבי לידה דאמרינן דאם יצא רובו הרי הוא כילוד. ובצל"ח כתב דרובו ככולו לא שייך אלא לדין אבל לא לטבע ולכן לגבי איסור הכנה לא מהני אם נולדה רובה כיון דעדיין לא נגמר טעמה ולא ראויה לגדל אפרוחים אבל לענין גזירת משקין שזבו ופירות הנושרים שהם דין אמרינן רובו ככולו. [וכתב דלפ"ז גבי מקח וממכר אם ביקש ביעא דפחיא ונתן לו ממה שיצא רובה וחזרה ושחטה הוי מקח טעות כיון דלענין הטבע לא ילדה. אבל בראש יוסף בע"ב מבואר דיצאה רובא הוי ביעי דדיכרא.]**

**והחת"ס כתב בדרך אחרת ע"ש דתלה דין זה בשני תירוצי התוס' לעיל ד. באיסור הכנה דלידה ע"ש. [ולכאורה דבריו תלויים במחלוקת מהרש"א שם עם המג"א והט"ז שנתבארה באות קיט.]**

דף ז ע"א

בגדרי ביצים גמורות

רמט) השוחט את **התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב רבי יעקב אומר אם היו מעורות בגידין אסורות. והנה הראשונים התקשו דאם הביצים גמורות איך יתכן דהם מעורות. ובתוס' הביאו מדברי רש"י דעדיין לא נתקשה השפופרת מבחוץ רק הקרום. [נראה כונתם לרש"י ד"ה ואיכא. והנה ברש"י שם קאי לרבי יעקב וכתב דרק מעורות בגידין אסור אבל אותן הגמורות הקרובות לבא בהן קליפה הלבנה –לכאורה קליפה הלבנה היינו השפופרת הקשה, אבל הקרום כבר גדל בהן- שאינם דבקות אלא מעט אף לרבי יעקב מותרות. וא"כ הפלוגתא דרבי יעקב ורבנן הוא קודם לשלב זה. והיינו אף קודם הקרום. וצ"ע מה שכתבו התוס' "רק הקרום". שו"ר במכתם שמכנה את הקרום "הקליפה הלבנה הרך". ומיושבין דברי התוס'.] והנה באות רמא הובא דהטור (סי' פז) מדייק מדברי רש"י ד"גמורות" היינו שנגמר החלמון לבד. וכן הוא בבית הבחירה כאן. ועי' תפארת שמואל (על הרא"ש) שכתב דלפי מה שכתבו תוס' בשם רש"י דיש לביצה קרום א"כ בע"כ דנגמר גם החלבון דהקרום נוצר רק אחרי החלבון. ולכאורה מזה מוכח כמש"כ דהטור למד ברש"י דמיירי לפני יצירת הקרום ודברי תוס' בדעת רש"י צ"ע.**

וברשב"א כאן **ובתורת הבית כתב דגמורות דשרי ת"ק היינו שנגמר החלמון והחלבון ונבדל החלבון מהחלמון. וכן פסק השו"ע (יו"ד פז ה). [ועי' ברשב"א מה שהסביר שלל של ביצים ואשכול של ביצים לתרי לישני דגמרא.]**

והרשב"ם הובא **במרדכי כתב שאינו גמור אלא כשתגמר קליפתה ותתקשה ואפילו אם אינן מעורות. ולשיטתו קשה טובא א"כ היכי הוי מעורה אם כבר נגמרה הקליפה הלבנה. ובש"ך (פז י) נראה שפירש דבאמת הכא מיירי שלא נגמרה הקליפה הלבנה אלא דפסק כרבי יעקב ולכן מתיר רק אם נגמרה הקליפה. וע"ש שהוכיח מעוד ראשונים שפסקו כרבי יעקב.**

אמנם בשער **המלך (פ"ט ממאכ"א) כתב לבאר דלרשב"ם הלכה כרבנן אלא דהוא מפרש דרבי יעקב לאקולי אתא ולומר דדוקא היו מעורות בגידין אסורות הא כל שאינן מעורות אפילו אינן גמורות שרי, וכן כתב הפר"ח (סי' פז) וכן מבואר בשטמ"ק כאן. [ועי' רבנו פרץ ורבנו נחמן בן הרמב"ן.]**

ולפ"ז כתב **הפר"ח דהא דאמרינן מאן תנא מן השלל וכו' דלא כרבי יעקב היינו לומר דכרבנן פשיטא דלא אתיא אלא אפילו כרבי יעקב לא אתי. [ועי' ברבנו פרץ] אלא דהקשה הפר"ח א"כ לאביי בלישנא בתרא דאמר ממאי דאשכול וכו' א"כ הברייתא אתיא דלא כמאן. וע"ש בפר"ח ובשעה"מ מה שתירצו בזה כל אחד לפי דרכו.**

בדברי הב"י דרק כשנתקו מהשדרה שרו לרבנן

רנ) והנה הב"י **כתב שלכאורה מדברי הרא"ש בדעת רש"י נראה שמעורות בגידים היינו שמחובר ממש באשכול אם נגמר החלמון מותר. אבל מדברי הטור שכתב "כשנגמר החלמון ועדיין היא אדומה ומעורה כמו השלל של ביצים המחובר באשכול שרי" מדייק הב"י שכל שהיא מחוברת באשכול עדיין לא נגמרה אלא אלא בשכבר פירשה מן האשכול עסקינן ומפני שהיא אדומה ואית בה שורייקי סומקי קרי לה מעורה בגידים ומפני שהיא דומה לאותן שמחוברות באשכול כתב הרא"ש "והיינו שלל של ביצים כשמחוברות באשכול". והוסיף הב"י דלפ"ז מוכח דגם כשהן פורשות מן האשכול יתכן דאינן גמורות ולכן אמרינן דרק ביצים גמורות שריין.**

אבל הדרישה **והב"ח כתבו לעיקר כמו שמשמע ברא"ש דמותר גם אם הוא מחובר באשכול ומפרש גם דברי הטור כן.**

וכן הש"ך **סק"י כתב דללישנא בתרא מוכח דלא כב"י [דאמרינן דאשכול של ביצים טמא היינו כרבי יעקב, ולפ"ז שלל של ביצים דטהור היינו שאינו מחובר כ"כ בגידין, ומבואר דבזה מתיר אפילו רבי יעקב.] ועוד דרש"י לא פירש כהב"י גם בל"ק [וז"ל מן השלל של ביצים כשהן כבושין ושלולין וקבועין בשדרה. וע"ז אמרינן דמאן דמטהר הוא כרבנן.]**

ובשער המלך **(פ"ט ממאכ"א) כתב ליישב דברי הב"י דפלוגתת רבי יעקב ות"ק הוא מעיקר הדין דבמחובר בשדרה לת"ק אסור רק מגזירה שמא יבוא לאכול בשר עוף בחלב. ולכן באינן מחוברות לא גזר. אבל לרבי יעקב כשהן מחוברות הוי בשר מעיקר הדין, ולכן גזר באינן מחוברות. ולפ"ז מובן הא דאמרינן דלת"ק אין מטמא אפילו במחוברות דכיון דלדעתו אינו אלא מדרבנן בטומאה לא גזרו משום דהוי אפושי טומאה. משא"כ לרבי יעקב דמעיקר הדין בשר הוא לכן מטמא. וע"ש שהאריך.**

מתי גזרו טומאה

רנא) אפושי טומאה **הוא ואפושי טומאה מדרבנן לא מפשינן. וכתב רש"י דאע"פ שגזרו בטומאות במקומות הרבה ליכא למימר הכא נמי נגזור דלא ניחא לן דלפשו בטומאות. וצ"ב מאי שנא הכא משאר דוכתי שהביא רש"י שגזרו טומאה. ולכאורה כונת רש"י דאין אומרין בגזרות חז"ל זו דומה לזו.**

אמנם בשטמ"ק **הביא מהריטב"א שפירש פירוש לפירושו של רש"י דחכמים מה שגזרו הוא בדברים המצויים ולא בטומאת נבלת עוף טהור שהוא טומאה מחודשתדנבלת עוף טהור אינה מטמאה במגע ובמשא ומטמאה בבית הבליעה ובחיה ובהמה הוא בהפך ממש. וכעי"ז ברבנו פרץ.**

הנ"מ מהא דכל שתשמישו ביום ובלילה יולד ביום ובלילה

רנב) כל שתשמישו **בלילה אינו יולד אלא בלילה ביום ובלילה יולד בין ביום ובין בלילה. כתב בחי' המאירי להקשות מאי נ"מ באדם ועטלף. ותירץ דשנאם אגב תרנגולת. ומ"מ כתב דאדם נ"מ לנולד בין השמשות דרמיא ליה בספק יום ולילה ואילו היה תשמישו בחדא הוה שדינן ליה בתר זמן תשמישו.**

זמן תחילת היום שבו יולדת תרנגולת

רנג) ובהא דאינו **יולד אלא ביום. עי' חי' המאירי שהביא פלוגתא אם מעלות השחר או "משיתחיל היום להאיר" – לכאורה היינו נץ החמה. וברש"י ד"ה השכים מבואר דהזמן הוא עלות השחר וכן הוא בר"ן והובא במג"א ופמ"ג (תקיג ט) ומ"ב סקכ"א.**

יצאה רובא וחזרה יולדת בלילה

רנד) ואפילו בדק **יפה יפה אימר יצתה רובה וחזרה הואי וכדרבי יוחנן. ומבואר דהגם דאינה יולדת בלילה מ"מ אם יצתה רובה וחזרה יולדת בלילה ולכן מצא את הביצה לפני יום המחרת. [שיטת ריב"ב]. והביאור בזה דכיון דיצתה רובה כבר היא ילודה ומה שיוצאת אח"כ אין זה אלא יציאה בעלמא.**

ויש להעיר **מכאן על הצל"ח (אות רמח) שכתב דלידת רובא מהני רק לדינים ולא לטבע [לעינן ביעי דדכרי ולענין אם היא טובה לאכילה כאילו נולדה] א"כ למה יולדת בלילה והרי זהו גם ענין טבעי ולענין הטבע אם חזרה כאילו לא ילדה. ובאמת הראש יוסף בע"ב חולק על הצל"ח דגם לענין ביעי דדכרי הוי כילוד ע"י יצא רובא.**

בקושית הגמ' מדברי רב

רנה) והא אמר **רבי יוסי בן שאול אמר רב בדק וכו' אסורה. הקשה הצל"ח לפי האיכא דאמר לעיל דלרב אם יצתה רובה וחזרה אסורה, א"כ מאי מקשה הכא הא רב לשיטתו דלא יכול לתלות להתירא משום יצתה רובה וחזרה דלשיטתו גם אז היא אסורה. וביאר הצל"ח דהכא מקשה ללישנא קמא דלעיל דרב לא פליג ארבי יוחנן.**

דברי היש"ש וחת"ס דבעינן תרי רובי בדבר שיש לו מתירין

רנו) בדאיכא זכר **אימא נמי ספנא מארעא. הנה הרא"ש כתב דמותר ליקח ביצה מנכרים בליל יו"ט משום דרובן של זכרים. והקשה החת"ס דא"כ למה נתלה דספנא מארעא הא רובן מזכר ילדי. [לא הבנתי הא כיון דהא דרבי יוחנן לא שכיח כלל תלינן טפי שילדה מספנא מארעא אם אפשר לתלות בזה] והוכיח מזה דלא מהני חדא רובא להתיר דבר שיש לו מתירין. ומה שמתירין בדלא בדק מאתמול אפילו בספנא מארעא משום הרוב, כמו שכתבו תוס' בע"ב היינו דלא ברור דספנא מארעא אלא הוי ספק אם יש זכר בסמוך ולכן מצטרף רוב הזכרים שיולדין רק ביום עם הספנא מארעא שרובן ג"כ יולדות ביום והוי תרי רובי. והביא שכן הוא ביש"ש. [דברי החת"ס חידוש דמיירי דלא ברור אם יש זכר. והשער המלך פשיטא ליה דמיירי שידוע שאין זכר והוכיח מכאן דאין צריכין תרי רובי דלא כיש"ש]**

וכל זה **דלא כר"ן שיובא באות רנז רס.**

דף ז ע"ב

השיטות דמהני רוב בדבר שיש לו מתירין בלא אתחזק איסורא

רנז) במאי אוקימתא **בדספנא מארעא מאי אריא בדק כי לא בדק נמי כי לא בדק אימא מאתמול הואי. כתב רש"י משום דגם בספנא מארעא רובן אינן יולדות אלא ביום ורק מיעוטן יולדות בלילה ואזלינן בתר רוב. וכתב הרשב"א דהוכרח רש"י לומר דאיכא רוב משום דאין להתיר משום ספק דרבנן לקולא כיון דיש לו מתירין. וכתב הר"ן דמכאן מוכח דגם בדבר שיש לו מתירין מהני רוב אם לא אתחזק איסורא וכ"כ רבנו נחמן בן הרמב"ן והרא"ה דכיון דלא אתחזק איסורא אזלינן בתר רובא.**

ובהא דבספנא **מארעא לא תלינן בר' יוחנן אלא אמרינן דילדה בלילה אף דזה לא שכיח ויש רוב שלא יולדת בלילה מ"מ הא דספנא מארעא יולדת בלילה שכיח טפי מרבי יוחנן [הר"ן כתב דהא דרבי יוחנן הוי מיעוטא דמיעוטא]. אבל באיכא זכר לא יתכן כלל שתלד בלילה ולכן תלינן ברבי יוחנן. [הר"ן ורבנו פרץ]**

דברי הצל"ח דלרמב"ם לא מהני כלל רוב בביצה

רנח) אמנם הרמב"ם **השמיט כל הסוגיא וכתב הצל"ח דס"ל דסוגיין כמ"ד לעיל ג: דגם בדבר שיש לו מתירין ספקו לקולא אבל למאי דקי"ל כרב אשי דף ד. דדבר שיש לו מתירין לא אמרינן ספיקא לקולא לא מהני גם רוב ולכן תמיד הביצה אסורה.**

דין איכא מצרא להלכה

רנט) אי איכא **מברא עברה ואי איכא מצרא לא עברה. הוה עובדא ועברא אמצרא. והנה הרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד ה ד) פסק דגם מצרא מתיר הביצה דמקרי איכא זכר בהדה. ולכאורה זה דלא כגמ' דבמצרא לא עברא. ואפ"ל דמשום הוה עובדא פסק כן. עוד י"ל דבחי' המאירי נראה דגרס "אי איכא מברא או מצרא עברא".**

השיטות דמותר לקנות ביצים מנכרי ביו"ט

רס) וכתבו הראשונים **[עי' רשב"א וריטב"א ור"ן] שמכאן נלמד שמותר ליקח ביצים מן הנכרים בליל יו"ט שודאי נולדו בעיו"ט כיון דאינה מולידה בלילה [אפילו בדספנא מארעא רובן יולדות ביום.] ואף בליל יו"ט שני מותר דאם נולדה ביו"ט ראשון ג"כ מותרת דשני קדושות הן. אמנם בר"ה אסורה בליל ב' משום דחדא קדושה הן ושמא נולדה ביום ראשון.**

וכתב הריטב"א **דיש להתיר לקנות מן הנכרים גם ביום דיו"ט דרוב ביצים לאו בני יומן נינהו, ואף באזיל איהו לגבי הנכרי דהוי ליה קבוע [משמע מדבריו דהוא רובא דאיתא קמן], מ"מ מותר כיון דכאן לא אתחזק איסורא וכתב המאירי דאין הדברים נראין. [משמע דחולק גם בהביא הנכרי אליו אף דלא הוי קבוע] וברא"ה דן בקונה מן הנכרי אם חשיב אתחזק איסורא או כיון דאולי זה שהיה לו ביצה אכלה או לא רוצה למכרה לא מקרי אתחזק איסורא. והר"ן כתב לחלק בין אזיל אל הנכרי דהוי קבוע ואסור אבל אם הביא הנכרי מותר.**

השיטות דאסור לקנות ביצה מנכרי

רסא) והנה הר"ן **להלן (טז. בדפי הרי"ף) כתב שהוא חוכך אם אזלינן בר רובא בדבר שיש לו מתירין היכא דלא אתחזק איסורא. גם הרשב"א בעבודת הקודש אוסר לקנות מן הנכרים משום דבדבר שיש לו מתירין לא אזלינן בתר רובא. (הובא בב"י סי' תקיג) וקשה מהגמרא דאזלינן בתר רובא. [לכאורה היה נראה דהר"ן מחלק בין רובא דאיתא קמן דלא מהני לרובא דליתא קמן דמהני. שו"ר בשער המלך שכתב להפך דרובא דאיתא קמן עדיף טפי לענין דשיל"מ. (וכ"כ גם הפמ"ג בפתיחה ליו"ט ח"ב פ"א אות כח וביו"ד קי שפ"ד לב). אמנם עי' בספר שחיטת חולין דף יא שהביא דלגבי כמה דינים רובא דאיתא קמן עדיף ולגבי דינים אחרים רובא דליתא קמן עדיף ע"ש. עוד כתב השעה"מ דלוקח מן הנכרי הוי רובא דליתא קמן. וצ"ע הרי כתב הר"ן דאיכא בזה כל דפריש מרובא פריש אלמא הוי איתא קמן.] ועי' עוד בחת"ס דף כט:**

ויתכן לפרש **לפי שיטת היש"ש והחת"ס (אות רנו) דהכא איכא תרי רובי אבל חד רובא לא מהני.**

ועי' במרדכי **שאוסר לקנות מנכרי מטעם אחר, דליכא רוב, דכיון שמשתמש תמיד בביצים הוי כמו דבר המתכבד שמתמעט בכל יום.**

[ועי' מש"כ **לעיל בשם הצל"ח בדעת הרמב"ם. אבל מדברי הר"ן לא נראה שדחה סוגיתנו מהלכה ודוק]**

סתירה בדברי הר"ן ברוב בדבר שיש לו מתירין

רסב) אמנם בדברי **הר"ן הקשו האחרונים שסתר משנתו שכאן מתיר לילך אחרי הרוב בספנא מארעא ולהלן (טז. בדפי הרי"ף) גבי הולך אדם אצל חנוני הרגיל אצלו ואמר לו תן לי עשרים ביצים דאפשר שמותר בנכרי משום דרובא מאתמול וכן כתבו התוס' אלא שאני חוכך הכא אי אזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין כיון דקי"ל אפילו באלף לא בטיל ואפשר דהתם שאני משום דאתחזק איסורא עכ"ד. ובחת"ס כתב ליישב דספקו של הר"ן הוא אי גם בנכרים מקרי אתחזק איסורא משום דאתחזק בעולם כמה ביצים שנולדו אבל בלא אתחזק כלל פשיטא ליה שמותר.**

ובדברי הר"ן **דף טז. ובכל ענין זה דרוב בדבר שיש לו מתירין האריכו המל"מ פ"ז ממעילה ה"ו ועוד אחרונים יעו"ש בספר המפתח.**

בדין מסיח **לפי תומו ועוד הרבה פרטי דינים בדין ביצים עי' שו"ע תקיג ס"ו.**

דף ז ע"ב

חצי שיעור בבל יראה

רסג) ב"ש אומרים **שאור בכזית וחמץ בככותבת וב"ה אומרים זה וזה בכזית. ומסקינן דהמחלוקת לענין ביעור והיינו לענין בל יראה. והנה יודע דנחלקו ר"י ור"ל ביומא עד. אם חצי שעור אסור מן התורה, ולכאורה לרבי יוחנן גם בבל יראה חצי שעור אסור מן התורה. ועפ"ז תמה השאג"א (סי' פא) מאי נ"מ אם שעורו של בל יראה דחמץ בכזית או בככותבת והרי בין כך אסור בבל יראה מן התורה מדין חצי שעור.**

ואין לומר **דנ"מ למלקות שאין לוקין אלא על כשיעור, דהניחא לרמב"ם (הלכות חמץ פ"א ה"ג) דלוקין על בל יראה אם יש בו מעשה כגון שקנה חמץ בפסח. אבל לדעת תוס' פסחים כט: דאין מלקות על בל יראה משום דניתק לעשה דתשביתו, מאי איכא למימר. הא מלקות ליכא אפילו בשיעור ואיסור איכא גם בפחות מכשיעור.**

והוכיח השאג"א **מזה דבבל יראה חצי שיעור אינו אסור מן התורה. ובטעמא דמילתא כתב דכל הטעם שחצי שיעור אסור מן התורה מבואר ביומא עד. דהוא משום דחזי לאצטרופי. ולפ"ז כתב השאג"א דבבל יראה לא שיכא סברא זו. דבשלמא במאכלות אסורות דקי"ל אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס מצטרף, ולכן חצי שעור חזי להצטרף בתוכ"ד אכילת פרס ונמצא דהחצי שיעור בכחו לגרום לאיסור. אבל גבי בל יראה שאפילו אם ישלים לבתר זמן לשעור כזית אינו עובר אלא מכאן ולהבא אבל למפרע לא עבר בבל יראה [דאם אין החצי שיעור בעין לא יצטרף כלל ואם הוא בעין אין נ"מ ממה שהיה קודם דהא סגי במה שיש אח"כ שיעור שלם, וכל החיוב רק מצד מה שכעת יש שיעור שלם] ממילא אין זה נקרא חזי לאצטרופי ולכן חצי שעור לא נאסר מן התורה. והגם דביומא ילפינן לדין חצי שיעור גם מקרא דכל חלב כתב השאג"א דעיקר טעמא הוא משום דחזי לאצטרופי וכמ"ש התוס' [וע"ש בריטב"א].**

אמנם במה **שנוקט השאג"א דהטעם של חזי לאצטרופי הוא מעכב ואם לא חזי לאצטרופי אין חצי שיעור אסור מן התורה. נחלקו בזה אחרונים. הנה הצל"ח פסחים סד: כתב דהאוכל חצי כזית בסוף הפסח כאשר אין שהות להספיק לאכול שיעור שלם בטרם יסתיים חג הפסח אין בזה משום "חצי שיעור" כיון דלא חזי לאצטרופי. אכן הגרע"א (בשו"ת סי' קנד) הסתפק בזה. [ועי' חי' רע"א ביומא עד. שבחצי שיעור בתערובת שא"א לאכול בכדי אכילת פרס אין איסור חצי שיעור כיון דלא חזי לאצטרופי. אמנם צ"ע דהרי יכול להצטרף לאיסור אחר שאינו בתערובת.] ובאבני מלואים (בשו"ת סי' יד) כתב דלא מסתבר שבאופן זה שלא חזי לאצטרופי לא יהיה איסור חצי שיעור.**

גם הפנ"י **רצה להוכיח מכאן דאין איסור חצי שיעור בבל יראה, אבל מטעם אחר דרק באיסורי אכילה איכא איסור חצי שיעור מפני דאע"ג דליכא הנאת מעיו מ"מ איכא הנאת גרונו אבל לענין בל יראה כל שהוא פחות מכשיעור לא חשיב כלל. ועי' גם בתשובת חכם צבי סי' פו שמצדד דאין איסור חצי שיעור אלא באיסורי אכילה דילפינן להו ביומא מ'כל חלב' ולכן אין בבל יראה שאינו איסור אכילה איסור חצי שיעור. [וכתב דלפ"ז גם במלאכת שבת אין איסור חצי שיעור. אמנם ברש"י שבת עד. מבואר דאיכא חצי שיעור בבורר. ועי' בבאור הלכה (שיט א) דחצי שעור אסור מן התורה במלאכת בורר. וע"ע במ"ב (שמ ג) שכתב דבכל מלאכות שבת יש איסור דאורייתא בחצי שעור ובבאור הלכה שם האריך טובא ודחה דברי החכם צבי ופוסק דהוא מדאורייתא.] עוד סברא כתב הח"צ דרק אם אוכל חצי שיעור אסור מדאורייתא משום דאחשביה באכילתו אבל בבל יראה דלא אחשביה לא.**

ועי' במהר"ם **חלאוה פסחים מה. ד"ה אמר שדעתו דחצי שיעור אסור בבל יראה מן התורה. וכן כתב בדגומ"ר (סי' תמב על המג"א סק"י) בתחילת דבריו, [אמנם בהמשך דבריו רצה הדגומ"ר לומר דאסור רק מדרבנן כיון דאינו איסור אכילה.] ועי' פר"ח (תמב ז) דיש בל יראה בחצי שעור אלא שנסתפק אם הוא מדאורייתא או מדרבנן.**

עוד נ"מ בשיעור איסור בל יראה א. חמץ שעעה"פ ב. מלקות בשרפו ביו"ט ג. פחות מחצי ככותבת

רסד) והצל"ח (לעיל **ב.) כתב** **ליישב קושית השאג"א דנ"מ בשיעור איסור בל יראה לענין מה שקנסו חכמים לאסור חמץ שעבר עליו הפסח בהנאה [לר"ש פסחים כח.] דהיינו רק אם עבר בבל יראה על שיעור שלם ולכן נ"מ מהשיעור לענין איסור ההנאה אחר הפסח.**

עוד נ"מ **כתב הצל"ח בעבר ושרף החמץ ביו"ט דאם הוא כשיעור לא ילקה משום דעשה דוחה ל"ת ואף דאיכא ביו"ט גם עשה, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, מ"מ הל"ת נדחה ואין לוקין עליו. [באמת יסוד זה נמצא בתוס' חולין קמא. אלא שמתוס' פסחים מז: נראה שחולקין ע"ז כמש"כ בקובץ הערות סי' סט אות ט ועי' תוס' קידושין לד.] וכל זה אם שרף כשיעור. וזו הנ"מ בין ב"ש לב"ה מהו השיעור שיפטור מלאו דיו"ט.**

ולענ"ד י"ל **עוד בישוב קושית השאג"א לפי מה שמצינו חידוש גדול במהר"ם חלאוה פסחים מד. דדין חצי שיעור אסור מן התורה הוא רק ב"חצי" ומעלה ולא בפחות מחצי, [וכ"כ אבני נזר (או"ח שעו ה) בדעת הרמב"ם, ואסברה לה משום דפחות מחצי לא חזי לאצטרופי, אלא רק להשלים. והביא הא דאמרינן חולין עו: עור מצטרף לבשר היינו חצי עור וחצי בשר ואיכא דאמרי עור משלים לבשר רק רוב בשר למיעוט עור.] וא"כ יש נ"מ משיעור איסורא דבל יראה בחמץ דאם השיעור הוא ככותבת איכא לאיסור חצי שיעור רק עד חצי ככותבת אבל אם השיעור כזית יש איסור חצי שיעור עד חצי כזית.**

איך נילף שאור מק"ו הא אין מזהירין מן הדין

רסה) נכתוב רחמנא **חמץ ולא בעי שאור. הקשה השאג"א (סי' פ) הא אין מזהירין מן הדין וא"כ בעינן קרא למלקות. ובשלמא לתוס' (פסחים כט:) דאין לוקין על בל יראה משום דניתק לעשה ניחא. אבל להרמב"ם דלוקין קשה. [ובאמת כבר העיר בזה בשטמ"ק כאן, וכתב: דכיון דלא הוי ק"ו אלא על השיעור בלבד לא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא. ולא זכיתי להבין דכאן בעינן למידע עיקר איסור שאור ולא רק שיעורו. שו"ר בהמשך השטמ"ק: וב"ה צריכי וכו' אבל חמץ שאין חמוצו קשה אימא לא. כלומר שלא יהא חייב בכזית אלא בככותבת או שלא יהא חייב כלל באכילת חמץ, עכ"ל. וצ"ע.] ותירץ ע"פ המ"מ רפ"ב ממאכ"א דאם איכא עשה מזהירין על הלאו מן הדין וא"כ כאן דאיכא עשה דתשביתו שאור מבתיכם ילפינן בק"ו על הלאו. [גם הצל"ח כאן הביא תירוץ זה בשם חד מחכמי קהלתו. אלא שהעיר דיתכן דכל דברי המ"מ דוקא באיכא לאו הבא מכלל עשה אבל כאן ישנו רק עשה דתשביתו ולא לאו הבא מכלל עשה, וזו לא שמענו דבכה"ג מזהירין מן הדין.] אמנם הוכיח השאג"א דתוס' פסחים מא. חולקים על המ"מ ולשיטתם מוכרח דהוי ניתק לעשה ואין לוקין ולכך שייך ללמוד מק"ו. אמנם הקשה השאג"א דגם לתוס' משכח"ל מלקות לר"ל מכות טו: דס"ל קיימו ולא קיימו והיינו דאם לא קיים העשה תוכ"ד לוקה על הלאו והשתא אין עונשין מן הדין.**

ובקונטרס אחרון **כתב ליישב בשם הגאון כמו"ה אליהו נ"י דכל שאור היה בתחילה חמץ ואיסור שבו להיכן הלך.**

והפנ"י כתב **דאטו משום שחמוצו קשה אינו בכלל חמץ. [הכונה דבכלל מאתים מנה, בכלל שאור איכא חמץ.]**

אם 'מחמצת' הוא חמץ או שאור

רסו) פתח הכתוב **בשאור וסיים בחמץ. פירש רש"י (והוא על פי הגהת מהרש"ל) בקרא דשבעת ימים שאור לא ימצא בתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה (שמות יב יט). והנה איכא עוד קרא אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה (שמות יב טו) וצ"ע למה לא הביא הרש"י הפסוק הראשון. עוד יל"ע דבפסוק השני נאמר "מחמצת" וצריך לדעת פירושו אם זהו חמץ או שאור. והנה ברש"י בחומש שם (פסוק יט) כתב דהך קרא בתרא בא ליתן כרת בשאור ומשמע דמפרש דמחמצת הוא שאור, וכן פירש (בפסוק כ): מחמצת לא תאכלו, אזהרה על אכילת שאור. [וכן נראה בתרגום שמתרגם שאור 'חמירא', וחמץ 'חמיעא', ובהך קרא דמחמצת מתרגם 'מחמעא'.] אמנם בתוס' כתבו דאי לאו דר' זירא לא הייתי משים כרת אלא בחמץ דכתיב ביה כרת ומשמע דמחמצת הוא חמץ ורק מההיקש ילפינן על שאור דרישא דקרא שיש בו כרת.**

ובדברי רש"י **כאן לפי הגירסא לפנינו מוכח כתוס' שבפסוק נזכר גם חמץ, ולא כדפירשו רש"י בחומש והתרגום דהוא שאור. ועמד בזה בהגהות חשק שלמה, וכתב דנראה להגיה ברש"י פתח הכתוב בשאור אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וסיים בחמץ כי כל אוכל חמץ ונכרתה [והוא קרא קמא] וכן הגירסא בשטמ"ק ע"ש.**

אמנם הצל"ח **החזיק בגירסת המהרש"ל וכתב דבקרא קמא גם ב"ש מודים דילפינן שאור מחמץ לענין תשביתו וכל פלוגתתם רק בקרא בתרא לענין השיעור. וע"ש עוד מה שהאריך בדעת הרמב"ם שיש לו שיטה אחרת דלב"ש ליכא תשביתו בחמץ כיון דלא ילפי שאור מחמץ ולכאורה א"כ יוצא שלב"ה אין לוקין עליו דניתק לעשה ולב"ש לוקין והוי מחומרי ב"ש ולמה מנו לה בעדויות מקולי ב"ש. ומזה הוציא הרמב"ם דלעולם חמץ לא הוי ניתק לעשה ולוקין עליו בין לב"ש בין לב"ה.**

ועי' בכס"מ **פ"א מחמץ ה"ב שנראה שגרס כאן קרא ד'ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר' ועי' בצל"ח מה שהקשה עליו.**

מנין לב"ש דהשיעור דוקא ככותבת

רסז) לומר לך **שיעורו של זה לא כשיעורו של זה. עי' רש"י ב' מקורות לומר דהשיעור הוא דוקא ככותבת ולא שיעור אחר שונה מכזית, חדא דבהכי הוי יתובא דעתא וכמו ביוה"כ. ותו דשיעורין הלמ"מ. והקשו תוס' להפירוש דהוא הלמ"מ למה בעינן ליתורא דקרא. ותירץ הצל"ח דההלכה רק על חמץ שהוא בככותבת אבל על שאור אין הלכה והפסוק בא שלא נלמד שאור מחמץ כיון דכתיבי יחד. וכ"כ בארוכה המגיני שלמה.**

אמנם עיקר **דברי רש"י תמוה שהוא נגד הסוגיא ביומא עט: דאמר דטעמייהו דב"ש דמהדרי אחר השיעור הגדול מכזית והשיעור הראשון הקיים אחר כזית הוא ככותבת [ומוכיח משם דכותבת פחותה מכביצה דאל"כ לימרו ב"ש כביצה] ועי' בצל"ח משכ"ב. ועי' בתוס' יומא שם שהאריכו.**

שורש פלוגתת ב"ש וב"ה ביסוד איסור בל יראה

רסח) ב"ש סברי **לא ילפינן ביעור מאכילה וב"ה סברי ילפינן ביעור מאכילה. כתב החת"ס דנראה דפליגי ביסוד איסור בל יראה ב"ה סברי דהוא שמא יבוא לאכלו [וכמו שצדד הר"ן ריש פסחים] ולכן שיעור בל יראה כשיעור אכילה. וב"ש סברי דאיסור בל יראה גזה"כ בעלמא הוא. ולפ"ז כתב דגם פלוגתתם אם יש ק"ו משאור על חמץ, או דיש מעלה לחמץ משום שראוי לאכילה, פליגי בזה לשיטתם. דלב"ה דהאיסור משום האכילה יש סברא שאם לא ראוי לאכילה קיל טפי. אבל לב"ש דהוא דין בפנ"ע בלא שייכות לאכילה אין מעלה בראוי לאכילה.**

חילוק בין חמץ לשאור בנפסל מאכילת כלב

רסט) שיטת הראב"ד **(חמץ ומה פ"א ה"ב) דיש חילוק הין חמץ לשאור לענין נפסל מאכילת כלב דשאור אסור משום שעשוי לחמץ בן עיסות אחרות וחמץ מותר. והקשו האחרונים א"כ איך רצו ללמוד כאן שדאור מחמץ והרי יש ביניהם חלוקי דינים. עי' בזה בלח"מ ושעה"מ שם ובמנחת ברוך סי' לט ענף ב.**

דף ז ע"ב

אם כיסוי הוא גמר השחיטה

ער) הא לא **קשיא לא ישחוט ויכסה קאמר. צ"ב א"כ למה אמרו לא ישחוט הו"ל למימר לא יכסה. והערה זו היא שהכריחה את רש"י לפרש "והכי קאמר לא יגמור מעשה השחיטה דהיינו הכיסוי". ומבואר בזה דהכיסוי הוא גמר השחיטה. ובמהר"ץ חיות ציין לשו"ע (יו"ד יט ד) דפליגי הראשונים אימתי מברך על הכיסוי דעת הרא"ש (פרק כיסוי הדם סי' ו) לברך לפני הכיסוי עובר לעשייתו משום דחשיבי כיסוי מצוה בפנ"ע. אבל הבה"ג והרמב"ן ס"ל לא לברך בין השחיטה לכיסוי שהכיסוי המשך השחיטה. וכתב המהרצ"ח דהכא מוכח כבה"ג ורמב"ן.**

אמנם יעו"ש **ברא"ש לעיל מינה שכתב דהכיסוי גמר מעשה השחיטה ובמעדני יו"ט (אות ת) כתב דכונת הרא"ש שהוא גמר השחיטה ומענין השחיטה ומצותה ומ"מ יש לחשוב אותה מצוה בפנ"ע, ומיושבת קושית המהרצ"ח.**

נ"מ לדינא בפלוגתת רבה ורב יוסף

רעא) בפלוגתת רבה **ורב יוסף אם לב"ש מתירין לו לחפור לפני השחיטה. הראשונים התקשו על מה דפליגי האמוראים אליבא דב"ש דלית הלכתא כותייהו. ועי' שטמ"ק בשם הריטב"א שתירץ דכדאי הם ב"ש לחלוק בדבריהם במה שנוגע לדינא, דהרמב"ן כתב דנ"מ מפלוגתתם לב"ה, דלפי רב יוסף שב"ש מתירין לחפור לפני השחיטה, לפ"ז כל מה שנחלקו ב"ה הוא רק באופן שצריך לחפור לפני השחיטה. אבל אם יש עפר תחוח שמספיק ללפני השחיטה, ורק אחרי השחיטה יצטרך לחפור עוד, בזה מודים ב"ה דמותר לשחוט ואח"כ יהיה כעבר ושחט שיחפור בדקר ויכסה. אמנם לרבה המחלוקת היא באופן שצריך לחפור רק אחרי השחיטה וב"ה אוסרים גם בזה.**

למה אין החפירה לצורך הכיסוי מותרת מדין אוכל נפש

ערב) ברא"ש בכורות **פ"ג סי' ה הביא דברי הרמב"ן בענין תלישת נוצה מצואר העוף לפני שחיטה. וכתב הרמב"ן דכיון שאחר שחיטה ג"כ איכא משום גוזז ומ"מ הותר לצורך אוכל נפש מה לי לאחר שחיטה מה לי קודם שחיטה. והרא"ש חולק דודאי לאחר שחיטה כיון דכבר הותרה לאכול ואי אפשר לאוכלה בלא תלישת נוצה מותר לתולשה כמו שמותר לצלותה ולבשלה. אבל בעוד שלא נשחטה כל מה דעביד מכשירי אוכל נפש דאפשר למעבד מאתמול הוא ואסור, מידי דהוה שאסור להביא הבהמה מחוץ לתחום כדי לשחטה ואפילו אם הביא עובד כוכבים לצורך ישראל אסור כדאמרינן בעירובין וכו', ומידי דהוה שאם אין לו עפר מוכן לא יחפור בדקר ויכסה (ביצה ב.) וימנע מלשחוט.**

ובמג"א (תצח **כד) הביא דברי הרא"ש בזה"ל דמכשירי אוכל נפש לא שרי אלא לאחר שחיטה אבל מה שעושה קודם שחיטה היה יכול לעשות מאתמול ע"כ. והקשה המג"א דאיתא בסוגיין דסברי ב"ש שמותר לחפור ולשחוט וליכסי, וקאמר עוד דלב"ה האיסור דילמא ממליך ולא שחיט ולא אמרינן טעמא משום דלא שרי אלא לאחר שחיטה, אלא ע"כ דזה לא מקרי מכשירין רק אוכל נפש עצמו.**

ומה שכתב **הרא"ש ראיה מדאסרו ב"ה לחפור לכסות, קשה דא"כ מי שיש לו עפר תיחוח ליתן למטה לשחוט תחילה ואח"כ יחפור לכסות. אלא ע"כ טעמא דב"ה דאסור לכתחילה לדחות יו"ט משום זה. עכ"ד המג"א.**

ביאור הדברים **דהוקשה לרא"ש למה לא ישחוט הרי יש להתיר הכיסוי משום אוכל נפש. והוכיח מזה הרא"ש דכיון דהוי מכשירי אוכל נפש לא הותרו מכשירין אלא לאחר השחיטה ולא קודם כיון דיכל לעשותן מאתמול. וה"נ מריטת הנוצה לא הותרה אלא לאחר שחיטה. [כך מפרש המג"א דברי הרא"ש, דגם לאחר שחיטה מקרי מכשירין. אכן עי' ביד אפרים שלא משמע כן מדברי הרא"ש אלא מה שמותר לאחר שחיטה הוא משום שאז הוי אוכל נפש ממש דכיון דכבר הוי אוכל כל התעסקות באוכל מקרי אוכל נפש ולא מכשירין וכדמוכח ממה שדימה זאת הרא"ש לצליה ובישול.]**

וע"ז הקשה **המג"א דאין לפרש שהטעם שלא הותר לחפור הוא משום דהוי לפני שחיטה. שהרי מבואר בגמרא דלרב יוסף מותר לב"ש לחפור אף קודם שחיטה. וגם לרבה דאוסר זהו רק משום שמא ימלך. ואף דדבריהם אליבא דב"ש מ"מ גם לב"ה אין לומר דהטעם שאסרו משום סברת הרא"ש שהרי לשיטתם אסור גם אם יש לו עפר תיחוח לקודם השחיטה וחסר לו רק בשביל אחר השחיטה, אלמא אין הטעם משום דלא הותרו מכשירין לפני שחיטה אלא משום משום שלא הותר שבות זה כלל משום שמחת יו"ט.**

ותירץ ביד **אפרים דכאן אחר השחיטה ודאי לא שייך להתיר משום מכשירי אוכל נפש שהרי אין הכיסוי מעכב את האכילה. וכל הנדון היה להתיר לחפור לפני השחיטה כיון דלולי זאת אסור לשחוט ושתהא החפירה כצורך אוכל נפש [אף באין דקר נעוץ לב"ש או בדקר נעוץ לב"ה] ומזה הוכיח הרא"ש דכל התעסקות לפני ששחט מקרי מכשירין ואסור משום דאפשר מאתמול. ומה שהקשה המג"א על הרא"ש ביש לו עפר מוכן ללפני שחיטה נתיר לו לשחוט ולחפור אחר השחיטה דאז כבר הוי אוכל נפש, זה אינו דאחר השחיטה כבר לא הוי אוכל נפש דהרי הבשר מותר אף בלא שיכסה.**

ומה שהתירו **ב"ש לחפור קודם שחיטה אין זה משום מכשירין [דגם הם מודים ליסודו של הרא"ש שאין מתירין מכשירין קודם שחיטה הואיל ואפשר לעשותן מאתמול] אלא משום דהתירו איסור דרבנן לצורך יו"ט. ובזה פליגי רבה ורב יוסף אם התירו גם באופן שיש חשש דימא ממליך.**

ובדעת הרמב"ן **לכאורה נראה דס"ל דכשהצורך הוא משום מצוה ולא שכך מכינים את האוכל לא מקרי צורך אוכל נפש משא"כ מריטה שגם מה שמורט לצורך שחיטה מקרי אוכל נפש דהשחיטה עצמה לא הוי סתם דין אלא הכשרת האוכל.**

אם גם לב"ש בעינן דקר נעוץ

רעג) והוא שיש **לו דקר נעוץ מבעוד יום. עי' רש"י לקמן (ח. ד"ה אפילו) שמבואר מדבריו דלב"ש אם אין דקר נעוץ ג"כ יחפור בדקר ויכסה. והבין התוס' רי"ד בדעתו דלב"ש גם לכתחילה יכול לשחוט אף בלא דקר נעוץ. אבל הצל"ח כתב בדעת רש"י דלענין לכתחילה גם ב"ש סוברים שצריך דקר נעוץ אך אם עבר ושחט ס"ל דיכסה אף בלא דקר נעוץ.**

והנה בדף **ט: אמרינן דילמא עד כאן לא קאמרי ב"ש אלא דאיכא דקר נעוץ אבל היכא דליכא דקר נעוץ לא, ומשמע דיש נידון אי מיירי בדקר נעוץ. וע"ש בתוס' ד"ה אמר רבי יוחנן שהוכיחו משם דאוקימתא דדקר נעוץ קאי גם לב"ש ועפ"ז הקשו על ר"ת שכתב דלב"ש מותר אפילו בלי דקר. [אמנם לא נתבאר מה דעת התוס' בעבר ושחט בלא דקר לב"ש.]**

ובט"ז (תצח **יב) כתב לבאר דעת ר"ת דס"ל דלב"ש אין צריך דקר נעוץ, משום דלב"ש ההיתר משום דעשה דכיסוי דוחה את האיסור והכל מותר. ורק בדעת ב"ה דאוסרים לשחוט אלמא לית להו הך דחיה וכמו שכתב רש"י חידש רב יהודה דאסור אף בדיעבד אא"כ איכא דקר נעוץ.**

אמנם הפנ"י **תמה על הט"ז דקודם דשחט עדיין ליכא להעשה דכיסוי דהא יכול שלא לשחוט ואיך זה יתיר לו לשחוט, הא הוי כמו יכול לקיים שניהם. אמנם הפמ"ג ביאר דברי הט"ז דכיון שרוצה לשחוט מפני שמחת יו"ט לא מקרי אפשר לקיים שניהם.**

עוד ביאר **הפמ"ג דדמי להא דשרינן כלאים בציצית מדין עדל"ת אף שיכול לא ללבוש הבגד כלל. [אמנם יעוי' ברע"א בשו"ע או"ח סי' יא שמבאר ע"פ המרדכי שאם אין לו חוטי ציצית כלל מותר ללבוש הבגד דמותר להכניס עצמו לאונס של חיוב ציצית אף שלא יוכל לקיים, ולכן כל הנדון רק אחר שלובש אם להטיל חוטי צמר של תכלת ובזה א"א לקיים שניהם. ולפ"ז כאן שאסור לשחוט אם אין לו עפר מוכן לא מצינו שנקרא אין יכול לקיים שניהם. אלא דהא גופא צ"ע למה שם מותר ללבוש הבגד וכאן אסור לשחוט, ויבואר באות עדר.]**

**ועי' עוד אות רפד בביאור שיטת ר"ת.**

והא דלב"ה **אסור לכסות אחר ששחט משום העשה דכסוי. ביאר הפמ"ג דכיון דאסור לו לשחוט לכתחילה לכן גם בעבר ושחט אין דחיה וכמו שכתבו התוס' עירובין ק. דאם פשע במה שהביא עצמו לדחיה אין עדל"ת. [אמנם יעוי' ברע"א עירובין שם שכתב דרק אם העשה היה קיים והלאו לחוד בא בפשיעתו אין עדל"ת. אבל אם גם העשה וגם הלאו באו בפשיעתו אזי עדל"ת. ולפ"ז כאן דאם לא ישחוט ליכא לעשה ליתא לכללא דתוס'.]**

והתוס' רי"ד **כתב דאין כלל מחלוקת בין ב"ש וב"ה באין דקר נעוץ, ואפילו בדיעבד לא יכסה וכל פלוגתתם רק באיכא דקר נעוץ ובלכתחילה.**

והנה הצל"ח **הקשה אם מיירי כאן גם לב"ש בעפר תיחוח [וכדמשמע בתוס' להלן ט:] למה אמרו לעיל לרב יוסף דאומרים לו לך חפור שחוט וכסה, והרי אף אי בעינן עפר למטה מ"מ אם העפר שלמטה תחוח אי"צ ליטלו אלא סגי שיזמינו בפה (חולין לא.) וא"כ למה אמרו לו לחפור קודם.**

מדוע אסור לשחוט בלא עפר הרי מותר להכניס עצמו לאונס ביטול עשה

עדר) במה שמבואר **כאן דאם אין לו עפר לא ישחוט. הקשה בגליון מהרש"א יו"ד סי' כח מאי שנא ממש"כ המרדכי (הובא באו"ח סי' יג) דמותר ללבוש ד' כנפות אף שיודע שאין לו ציצית דמה שאינו מקיים את העשה הוא באונס ומותר להכניס עצמו לאונס של ביטול עשה.**

וראיתי מובא **בשם הגר"ח שמואלביץ זצ"ל ליישב דיש חילוק בין מצות גברא [ציצית] למצוה בחפצא [כיסוי הדם] דבמצוה שבגברא כל הענין הוא קיום הצווי ואם הוא אנוס אינו מצווה אבל במצוות שבחפצא הרי יש ענין שהדם לא יהא בלא כיסוי וכאן מתבטל ענין זה ואסור אף באונס. [וכעי"ז במנחת שלמה לעיל ב.]**

ובאבי עזרי **פי"ד משחיטה ה"א כתב בזה דכיון דכיסוי הדם הוא גמר וסיום מצות השחיטה ובלעדיה לא נעשית המצוה כתקנה לכן אין לשחוט שחיטה שלא כתקונה. ועי' ספר "הערות" כאן.**

ובקה"י (מנחות **סי' כג ב"ב סי' י) כתב ליישב עוד דבביטול מצוה אין כאן איסור בידים אלא מה שנמנע מלעשות את המצוה. ולכן י"ל דיש בזה חילוק בין אופן שאם לא יכניס עצמו לאונס יקיים המצוה לאחר זמן, לבין היכא דבכל מקרה לא תתקיים המצוה. דבציצית שאם לא ילבש הבגד גם כן לא יקיים מצות ציצית מותר לו ללבוש כיון דאין הלבישה גורמת שלא יקיים דהרי בין כך לא יקיים, אלא רק מכניס את עצמו לחיוב שלא יקיימו בין כך. אבל בכיסוי הדם אם ימתין מלשחוט עד אחר יו"ט יקיים את המצות כיסוי לכן אסור לו לשחוט ולבטלה.**

וע"ע בפרק **שני (אות רלח) בענין הנ"ל גבי שחיטה ביו"ט בלי סמיכה.**

שיטת רש"י דבעינן דקר נעוץ כדי שלא יהא צד רמז חפירה

הער) והוא שיש **לו דקר נעוץ מבעוד יום. ברש"י [ד"ה והא, שכתב דלולי רב יהודה אפ"ל דעשה דוחה ל"ת אבל לרב יהודה אין כאן ל"ת דכבר חפור ועומד] משמע דהדקר נעוץ נצרך כדי שלא יהא מלאכת יו"ט. וצ"ב איזה מלאכה מתיר הדקר. וצ"ל דהדקר מועיל לענין איסור חפירת גומא שיחשב כאילו כבר חפר ולא עביד גומא. ואע"ג דפריך לקמן והא עביד גומא היינו דכלפי דאורייתא לא יועיל הדקר דסוף סוף מחוסר הוצאת הדקר. ומשני דהוא רק איסור דרבנן מפני שאין צריך אלא לעפרה ולכן מהני דקר. והדברים מבוארים ברש"י לקמן ט: וז"ל אבל היכא דליכא דקר נעוץ, דאיכא צד רמז חפירה לא שרו ואפילו בעפר תיחוח שהוא כחפור ועומד. עכ"ל. [ועי' בפר"ח (תצח סקי"ד) שעמד בדברי רש"י הנ"ל שמפרש שהוא משום מלאכת חפירה. אך לא פירש מהי הך מלאכה.] וכן מבואר ברבנו יהונתן.**

והרשב"א להלן **ט: הקשה על רש"י: ואינו מחוור דאע"ג דאיכא דקר נעוץ הא ודאי מחזי כחפירה דהא קעביד גומא. ע"כ. ומבואר כנ"ל דדעת רש"י דהדקר בא להציל מעשיית הגומא, וע"ז הקשה הרשב"א איך מהני. ולכאורה באמת לרש"י לא מהני אלא להוציא את הדקר הנעוץ פעם אחת עם מה שעליו דזה נראה כגמר הוצאת הדקר, אבל אין לנעוץ שוב. וכן מבואר בב"ח סי' תצח הובא במג"א סקכ"ו דלרש"י מותר רק פעם אחת. אבל לשיטת תוס' שתבואר באות רעז דהדקר מהני לעשות העפר למוכן, לכאורה הוי הכנה על כל העפר. ובאמת הרמ"א (תצח יד) מתיר לנעוץ הדקר שוב ופי' המג"א דאזיל בשיטת התוס' דהדקר משום הכנה ולכן הוי הכנה גם שלא במקום הדקר ממש. אמנם הט"ז (סקכ"א) כתב דאף לתוס' לא הוי הכנה אלא במקום הדקר ממש. שו"ר בחי' המאירי שהביא בזה ב' שיטות אם מותר גם לחפור עפר נוסף [והמאירי אזיל דהדקר משום הכנה.]**

וכתב הפר"ח **דלרש"י אין צריך לנעוץ הדקר על דעת הכנה אלא כיון שיש דקר נעוץ מותר כיון דאין רמז חפירה.**

לשיטת רש"י מאי טעמייהו דב"ה

רעו) ולפ"ז צ"ב **מאי טעמייהו דב"ה. ובתוס' רי"ד כתב ז"ל: אלא ודאי כגון שלא נעצו על דעת כן [ - ואין הדקר נחשב להכנה להציל ממוקצה] כדפרישית במהדורא תנינא, ובהא פליגי דב"ש סברי עפר חצרו מוכן הוא והלכך אם יש לו דקר נעוץ מבעוד יום דלא עבדי חפירה ביו"ט שוחט לכתחילה ומכסה באותו עפר. וב"ה סברי עפר חצירו אינו מוכן הילכך לא ישחוט אא"כ היה לו עפר אחר מוכן. ומודים שאם שחט שמכסה באותו עפר שבחצר ואע"פ שהוא מוקצה דמשום איסור מוקצה לא דחינן מצות עשה דכיסוי הדם.**

ולכאורה אפשר **לבאר עוד כמש"כ המהר"ם בדעת תוס' דהמחלוקת אם מתירין לכתחילה לחפור גומא שא"צ אלא לעפרה. אלא דלמה שכתב רש"י שאין כאן צד רמז חפירה לכאורה אין גם איסור דרבנן, [והטעם יבואר לקמן בס"ד] ודברי המהר"ם הם כהרשב"א דלא מהני לזה דקר.**

וברש"י ט: **ד"ה אלא מפרש טעמייהו דב"ה דגזרי משום כתישה דילמא זמנין דבעי כתישה.**

שיטת תוס' דדקר נעוץ מועיל לאיסור מוקצה

רעז) ושיטת התוס' **(להלן ח. ד"ה ואינו) וכן התוס' רי"ד בשם הר"ח, והרא"ש סי' והג"א והרע"ב, דהדקר נצרך כדי להכין ולהפקיע איסור מוקצה. וע"י הנעיצה הוי ליה מוכן וצריך לנעוץ על דעת הכנה. [ובתוס' ט: בפלוגתת ר"ת ותוס' נראה דפליגי אם הדקר משום חפירה או משום הכנה, וכמו שכתב הפר"ח (תצח יד)]**

והב"ח הקשה **לשיטת תוס' דרק משום הזמנה הוא דבעינן לדקר, למה לן דקר הא יכול להזמין בפה. ותירץ הפר"ח (תצח יד) דבקרקע עולם לא מהני הזמנה בפה.**

והקשה התוס' **רי"ד א"כ למה לא ישחוט לכתחילה לב"ה. וברשב"א כתב לבאר דקסברי ב"ה דדקר נעוץ אינה הכנה גמורה לסמוך עליה לכתחילה אבל אם שחט מכסין דכמוכן קצת דמי. וכן מבואר ברא"ה.**

והמהר"ם כתב **(בתוס' ח. ד"ה בעפר) דהאיסור לב"ה לכתחילה משום דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה אסור מדרבנן. ועי' אות רפ.**

נמצא דבסברת **ב"ה מצינו ד' שיטות. א. תוס' רי"ד משום מוקצה דעפר שבחצירו. ב. שיטת רש"י גזירה שמא יכתוש. ג. שיטת הרשב"א משום דאין נעיצת דקר הכנה גמורה [ואסור משום מוקצה כתוס' רי"ד] ד. המהר"ם משום חופר גומא.**

ועי' תוס' **חכמי אנגליה (ט:) דהדקר נעוץ מועיל שלא יהיה חשש לאמלוכי אחר שעשה הגומא.**

אם בעינן לב"ש להתירא דשמחת יו"ט

רעח) והנה להלן **ט: דנה הגמ' אם מדברי ב"ש מוכח דמתירין איסורין דרבנן משום שמחת יו"ט, ובתחילה מוכיח מדברי ב"ש שמתירין לשחוט משום שמחת יו"ט, ודחי דמיירי בדקר נעוץ וההיתר הוא היתר גמור לא משום שמחת יו"ט. והקשה הרשב"א הרי חופר גומא ואין צריך אלא לעפרה אסור מדרבנן וא"כ עדיין מוכח דמתירין משום שמחת יו"ט. וכתב: י"ל דכיון דאיכא דקר נעוץ חשיבא הכנה גמורה ושרו רבנן בכי הא ביו"ט לגמרי כאילו אין כאן איסור כלל עכ"ל. והדברים צ"ב נהי דחשיב הכנה גמורה וזה מתיר את המוקצה מ"מ מה תירץ על איסור חופר גומא. ועי' אבי עזרי יו"ט פ"ב הי"ח שכתב דלא הבין דברי הרשב"א.**

ואמנם יעוי' **ברשב"א דף ח. שכתב דההיתר על איסורא דרבנן של החופר גומא הוא משום שמחת יו"ט וצ"ע. ועי' בפנ"י (ח. ד"ה בתוס') שהקשה כעי"ז על תוס'.**

טוחן בעפר אם מקרי טחינה בגידולי קרקע

רעט) והא עביד **כתישה. עי' רש"ש שהקשה הא אין טחינה אלא בגידולי קרקע (שו"ע או"ח שכא ס"ט) ועפר לא מקרי גדולי קרקע כמבואר סי' תרכט ס"א לגבי סיכך סוכתו בעפר ע"ש. ובחזו"א סי' נז כתב דרק במאכל בעינן גדו"ק ולא בעפר. ועי' במנח"ש מה שכתב לחלק בזה דלגבי שבת מקרי גדולי קרקע דמסתמא גם במשכן הוצרכו לטחון עפר. ורק בסוכה דילפינן מפסולת גורן ויקב ממעטינן עפר.**

עוד צ"ב **למה אין היתר לטחון העפר משום דאין טוחן אחר טוחן (עי' רמ"א שכא יב) ובקצות השלחן כתב דרק באוכל אין טוחן אחר טוחן. ועי' "הערות" שתירץ דמיירי בעפר מחובר מתחילת ברייתו.**

בעיקר הא **דא"א לכסות בעפר שאינו כתוש עי' רבנו יהונתן מלוניל דלכיסוי הדם בעינן דומיא דעפר שהוא דק. ועי' רש"י חולין לא. "דאם העפר קשה לא מקרי עפר למטה". ועי' רש"י פסחים מז: "מתונתא ארץ לחה ראטויה לחזריעה ואינה נעשית עפר אם בא לכתשה היא מדבקת ונגבלת".**

דף ח ע"א

רפ) הא קא **עביד גומא. התוס' הקשו דבשבת לט. מבואר דבעפר תיחוח אין עשית גומא. ותירצו דהתם מיירי שכל המקום סביב עפר תיחוח אבל הכא מיירי שהוא קשה סביב והעפר תיחוח באמצע וכשהוא נוטל ניכרת הגומא. והרשב"א שבת לט. הקשה ע"ז דא"כ אמאי דחק לאוקמא כר"ש, ואפשר נמי דלית הלכתא כר"ש, לוקמא בעפר תחוח הרבה דליכא משום גומא. ועוד היכי מקשה להדיא והא קעביד גומא דלמא יש הרבה עפר תיחוח. [ולכן כתב לפרש שם בשבת דגם בעפר תיחוח הרבה איכא משום עשיית גומא.] וכאן תירץ הרשב"א דאורחא דמילתא הוא דליכא בבית עפר תחוח כולי האי. והוא הדין דהוה מצי לתרץ דיש הרבה עפר תחוח.**

והמהר"ם תירץ **דא"כ מאי טעמייהו דב"ה דאסרי ובע"כ מיירי שיש כאן גומא דרבנן ונחלקו אם מתירין משום שמחת יו"ט. [עי' אות רעז]**

ובדעת הרשב"א **כתב השער המלך (פ"ב מיו"ט הי"ח) דאזיל לשטתו [אות רעז] שמפרש טעמייהו דב"ה משום דדקר לא הוי הכנה גמורה ואסור משום מוקצה ולכן אין הכרח לומר דיש כאן גומא. או דיש לומר דטעמייהו דב"ה כרש"י ט: גזירה משום כתישה.**

רפא) החופר גומא **ואין צריך אלא לעפרה פטור. רש"י מפרש דאינו בונה ולא חורש [עי' שבת עג: היתה לו גבשושית ונטלה, בבית חייב משום משום בונה בשדה חייב משום חורש. היתה לו גומא היתה לו גומא וטממה, בבית חיב משום בונה בשדה חייב משום חורש. ואמנם ברש"י ד"ה והא כתב דחייב משום בנין והיינו דמיירי בבית וצ"ע דבדבור הבא כתב ג"כ חורש. ועי' בתולדות יעקב (מהר"י קאשטרו) מש"כ בדברי רש"י דכאן מיירי רק בבית וכ"כ במחה"ש (תצח כה) דבשדה לא הוי מקלקל ע"ש. ועי' תוס' פסחים מז: ובקה"י פסחים שם] אלא מקלקל. ותוס' מפרשים דהוי מלאכה שאין צריכה לגופה וכר"ש.**

והנה בשבת **עג: ובחגיגה י. מבואר כרש"י דגם רבי יהודה דאוסר במלאכה שא"צ לגופה מודה בחופר גומא משום מקלקל, וצ"ב למה התוס' לא פירשו כן ונדחקו שהוא רק לר"ש. ועמד בזה הראש יוסף.**

והנה השטמ"ק **כתב בשם רש"י [וליתא לפנינו] דהוי מקלקל וגם אין צריכה לגופה. וביאר השטמ"ק דהוצרך למיהב תרי טעמי כדי שיהא הכא פטור ומותר, [וכ"כ בשער המלך בשם ישרש יעקב בדעת הרמב"ם] ועי' בצל"ח שכתב כן בדעת רש"י כאן. [ואולי גם תוס' אזלי בהאי שיטה ולכן מעמידים רק כר"ש שיהא ב' פטורים. וא"כ אולי אין מחלוקת בין רש"י לתוס'.]**

דף ח ע"א

מדוע מותר לעבור על איסור דרבנן של חופר גומא

רפב) בהא דמותר **לחפור בדקר צ"ב מה מתיר את האיסור דרבנן של מקלקל או מלאכה שא"צ לגופה. והנה לפי מה שנתבאר באות רפא בדעת רש"י דע"י דהוה גם מלאכה שאצל"ג וגם מקלקל מותר לכתחילה א"ש. [ומה שאסור לשחוט לכתחילה כשיש דקר נעוץ היינו משום גזירה שמא יכתוש כמו שהובא באות רעו מרש"י להלן ט:]**

וברבנו פרץ **מפרש דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה הוי מקלקל, וביאר דההיתר כאן על הדרבנן הוא דמשום שמחת יו"ט הקילו. וכן כתבו התוס' לפי שיטתם דהוי מלשאצל"ג, דמותר משום שמחת יו"ט. וכ"כ הרשב"א. [ועי' אות הער וצ"ע.]**

והנה יעוי' **במהרש"א [וכן משמעות המהר"ם] שכל ההיתר של "שמחת יו"ט" הוא רק לב"ש שמתירין לשחוט לכתחילה ואם לא נתיר לו ימנע מבשר ומתבטל משמחת יו"ט. אבל לב"ה שכל הנידון רק אחר ששחט, תו ליכא בכיסוי משום שמחת יו"ט שהרי הבשר מותר באכילה בין יכסה בין לא יכסה. והא דמותר לכסות לב"ה הוא משום "מצות כיסוי" והיא שדוחה את האיסור דרבנן. [ומשמע עוד מדבריו דלב"ש א"א להתיר מכח מצות כיסוי, והטעם, דכיון דהם מיירי כשעדיין לא שחט אמרינן ליה אל תשחוט ואל תכסה, ולכן בע"כ לפרש טעמם דההיתר משום שמחת יו"ט. אמנם עי' בט"ז (תצח יב) שלמד מדברי רש"י לעיל ח: ד"ה והא, דלב"ש ההיתר משום עשה דוחה ל"ת. ותמה עליו הפנ"י דלפני ששחט לא שייך עדל"ת. ונתבאר באות רעג. ועי' אות רפד.]**

וכן כתב **רבנו נחמן בן הרמב"ן דלב"ה אחר ששחט לא שייך ההיתר של שמחת יו"ט. אמנם הוא מבאר את ההיתר לב"ה באופן אחר קצת, משום "דעושה גומא אינה מלאכה כל כך דמקלקל הוא, ומשום יו"ט התירוה אע"פ ששחט כיון שלא כסה". [הלשון צ"ב. ועיקר כונתו נראה דמקלקל הוא איסור קל והתירוהו לצורך כיסוי.]**

אמנם הנה **הרא"ש כתב וז"ל ואע"ג דפטור אבל אסור היכא דשחט כבר התירו לבית הלל ולכתחילה לב"ש משום שמחת יו"ט. ופירשו המג"א (תצח כה) והט"ז (שם יג) דמה שסיים הרא"ש דההיתר משום שמחת יו"ט קאי גם על ההיתר לב"ה בעבר ושחט. ובדבר מה שהקשה המהרש"א מה שייך ההיתר של שמחת יו"ט אחרי שכבר שחט, עי' פמ"ג (תצח מ"ז יב) דשייך בזה שמחת יו"ט. ולא פירש. אמנם שם (בא"א כה) כתב "מכל מקום מצות כיסוי הוי נמי שמחת יום טוב", ובתפארת ישראל על המשניות (אות ו) כתב שאם לא יכסה יצטער ביו"ט שאכל בלי כיסוי.**

אמנם הקרבן **נתנאל כתב דגם דברי הרא"ש מתפרשים כמהרש"א דאחר השחיטה ליכא משום שמחת יו"ט, וההיתר לב"ה הוא משום מצות כיסוי והיא שדוחה לדרבנן של מקלקל. ומש"כ הרא"ש הטעם של "שמחת יו"ט" קאי רק על ב"ש שהתירו לשחוט לכתחילה.**

ועי' עוד **אות רצג מה שהובא מדברי הרשב"א בשבת קלד:**

איזה איסורים דרבנן מתירין לצורך הכיסוי

רפג) והנה התוס' **הקשו הקשו א"כ למה בעינן דקר נעוץ [פי' הראש יוסף דקושיתם דאחר שחדשו שמתירין איסור חפירה משום שמחת יו"ט א"כ מה"ט נתיר אף בלא דקר נעוץ, דמה לי חד איסורא מה לי תרי. עכ"ד. ויתכן עוד דלמדו בקושיתם כרש"י (דף ט:) דהדקר נעוץ בא להתיר איסור חפירה וע"ז הקשו כיון דגם אחר הדקר נעוץ יש איסור חפירה מה מוסיף הדקר נעוץ.]**

ותירצו התוס': **דמ"מ בעינן שיהא מוכן מבעוד יום. [והינו משום איסור מוקצה.] והקשה המהרש"א הרי בתוס' ד"ה אמר מבואר בשם הירושלמי דאחר ששחט דחיא מצות כיסוי איסור מוקצה של אפר שהוסק ביו"ט, וא"כ למה בעבר ושחט ואין לו דקר נעוץ אסור לכסות. וכתב המהרש"א שדברי התוס' מתפרשין על דרכו של הרא"ש (סי' יא) שמבאר דמצות כיסוי מתירה רק איסור דרבנן אחד [או איסור מוקצה או איסור חופר גומא וא"צ אלא לעפרה] אבל אם אין דקר נעוץ איכא תרי איסורי [חופר משום שהעפר שבצדדים אינו תחוח, ומוקצה משום שלא הכין ע"י הדקר] וזה לא התירו. ועי' יש"ש סי' כא שלפ"ז אם יש עפר תחוח הרבה דליכא משום גומא מותר אפילו אם אין דקר נעוץ דהוי רק איסור אחד.**

אמנם הקשה **הגרע"א (בשו"ע תצח מג"א כה) דלב"ה כיון דלמעשה לא מהני הדקר לשחוט לכתחילה משום דיש איסור גומא [כפירוש המהר"ם אות רפ דהיינו טעמא דב"ה] שוב חוזר העפר ונעשה מוקצה מחמת איסור ושוב הוי תרי איסורים [יחד עם איסור חפירת גומא], ומה לי אי הוי מוקצה מחמת גופו או מוקצה מחמת איסור. [וכעי"ז הקשה הפמ"ג (תצח מ"ז כא) על הרמב"ם שבעבר והוציא את הדקר מותר לטלטלו והניח בצ"ע.]**

ובראש יוסף **ד"ה ואינו, כתב דהט"ז (תצח כא) מיישב זה דהואיל ומעט עפר בלא גומא לאו מוקצה הוא אזיל ליה המוקצה אפילו נוטל הרבה שעושה גומא.**

ובספר בני **ציון (סי' יז) כתב ליישב ע"פ דברי התוס' לא: דדבר שאסור מחמת איסור דרבנן ופרח לו המוקצה מן העולם לית ביה משום מגו דאתקצאי [ע"ש גבי כותל שנפחת דאין מוקצה מחמת איסור מטעם הנ"ל.]**

ובס"ד באות **רפה יבואר בעוד אופן.**

ביאור בדברי התוס' דמוקצה חמיר טפי ולא התירו אף לצורך כיסוי

רפד) אמנם ראיתי **למי שביאר [נטעי נתן] דברי התוס' באופן אחר. דהנה מדברי התוס' משמע דגם בקושיתם ידעו דהדקר בא להתיר איסור מוקצה [שהרי בתירוצם כתבו "דמ"מ בעינן שיהא מוכן מערב יום טוב" ומשמע דלא חדשו את עצם הדבר דא"כ היה להם לומר "דהדקר נעוץ בא לעשותו מוכן"] אלא חדשו רק הא דאיסור זה של אינו מוכן חמור הוא טפי וא"א להתיר משום מצות כיסוי. וא"כ מוכח דאין עיקר תירוצם מיוסד על מה דיש כאן ב' איסורים [כפי שנתבאר באות רפג] דא"כ עיקר חסר מן הספר שהרי את זה שיש ב' איסורים ידעו כבר בקושיא ואם עיקר התירוץ הוא דלא התירו ב' איסורים למה לא הזכירו זאת בתירוצם. וע"כ דעיקר התירוץ הוא דמוקצה חמור טפי ולא רצו להתירו. וכן משמע ברבנו פרץ שכתב וז"ל: וי"ל דמוקצה גמור לא רצו להתיר משום שמחת יו"ט. [מש"כ מוקצה גמור אולי כונתו כהרשב"א אות רעז דגם דקר אינו הכנה גמורה אלא דאין זה מוקצה גמור.]**

והנה לפ"ז **מבואר דמוקצה חמור טפי מחופר גומא ואין צריך אלא לעפרה. וכעין זה הוכיח הגרע"א (תצח על מג"א ס"ק לא) מדברי התוס' להלן ט: דלמאן דמתיר לשחוט לכתחילה כשיש דקר נעוץ [ב"ש לפי גי' המשנה או ב"ה למאי דמפכינן לה להלן ט:] מ"מ אוסרים לשחוט לכתחילה אם יש רק אפר כירה שהוסק ביו"ט, אלמא מוקצה חמור טפי מחופר גומא. [ור"ת בתוס' ט: מתיר לפי שיטת ב"ש אף באינו מוכן כלל. ופירש הט"ז דדעתו דמה שצריך דקר נעוץ הוא רק לב"ה ולא לב"ש, דלב"ש אמרינן עדל"ת ואין צריך לא דקר ולא מוכן וכמו שנתבאר באות רעג. והפר"ח (תצח יד) כתב דר"ת סובר כרש"י דדקר נעוץ בא לחפירה ולא להכנה ולא מצינו דצריך הכנה לכסוי. ועי' במאמ"ר שכן משמע בטור בדעת ר"ת.]**

מוקצה וחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, איזה מהם חמור טפי

רפה) והנה בהך **ענינא אם מוקצה חמור טפי או חופר גומא ואין צריך אלא לעפרה, נחלקו הפוסקים. הרמ"א (תצח טו) כתב [גבי עבר ושחט שמותר לכסות באפר כירה שהוסקה ביו"ט]: ומיהו עדיף טפי לכסות בדקר נעוץ בעפר תיחוח אם יש לו. ומקורו בב"י שכתב דכן משמע ברא"ש [ונדחק לפ"ז בלשון הכל בו דמשמע איפכא.] וכן כתב הגרע"א והוכיח כן מתוס' ט: כמו שנתבאר באות רפד. ועוד הוכיח מהגמ' בע"ב גבי כוי [שספק אם חייב בכיסוי] דמבואר שבדקר נעוץ מותר לכסות ואילו באפר כירה אסור. אלמא מוקצה חמור טפי ולא התירו מספק.**

אמנם הב"ח **כתב דודאי חופר גומא חמור טפי ועדיף לכסות באפר שהוסק ביו"ט מלחפור גומא. וכ"כ המג"א (סקל"א). והגר"א הביא שכן מפורש ברשב"א בעבודת הקודש וכתב שכן מוכח ממה שהתירו אמירה לנכרי לטלטל מוקצה (סי' רעו ס"ג) וכן התירו לטלטל מוקצה לאוכל נפש, ואילו במלאכה שאצל"ג לא התירו אמירה לנכרי [כדמוכח גבי כיבוי שבת קכא] וכן לא התירו לצורך אוכל נפש. [אמנם בדעת הרשב"א גופיה לכאורה יש לו מהלך אחר, דאין החומר כשאין דקר נעוץ משום החפירה אלא ד"מוקצה גמור" לא הותר אפילו כשהוא לחוד בלא גומא, וכדמשמע בחי' דאין כלל הכרח להעמיד הסוגיא כשיש עפר קשה מסביב, וכן בעבודת הקודש בית מועד בשער השני לא נזכר זאת. וצ"ל דנולד קיל טפי מעפר שלא נעץ בו דקר. ונתבאר עוד באות רצז.]**

והנה מה **שהוכיח הגר"א מטלטול מוקצה ע"י נכרי, צ"ע דהתם מפרש הגר"א גופיה והמג"א דטעם ההיתר משום דגם הישראל יכול לעשות זאת בעצמו ע"י טלטול מן הצד. וא"כ לאו משום דהוא קל הותר. אלא משום שאפשר לגוי לעשותו בהיתר. אמנם ראיתו מיו"ט ראיה אלימתא היא.**

ואולי י"ל **בזה דהנה המג"א (תקט טו) כתב דהא דהותר מוקצה לצורך אוכל נפש הוא רק טלטול מוקצה ולא שמוש במוקצה. [והוכיח זאת מקושית הב"י למה אסור לשחוט לכתחילה אם יש אפר כירה שהוסק ביו"ט והרי מוקצה מותר לכתחילה לצורך אוכ"נ. ותירץ המג"א דכיסוי הוא שמוש במוקצה ולא הותר אלא בדיעבד כשכבר חייב בכיסוי.]**

ולפ"ז נמצא **דשמוש במוקצה חמור מסתם טלטול מוקצה, ומיושבת קושית הגר"א ממה דהתירו ביו"ט מוקצה ואוכ"נ ולא מלאכה שאצל"ג. אכן להנ"ל שאני הכא דמיירי בשמוש במוקצה דחמיר טפי ובאמת לא הותר לצורך אוכ"נ. [ולכאורה זה מיישב גם הקושיא מסי' רעו דשם האיסור הוא טלטול הנר. ומה שמשתמש לאורו זה מותר בכל נר ואינו שייך לטלטול. אך עי' בגר"ז תקט קו"א ג דאם מטלטל להשתמש חמור טפי.] ונתיישבה שיטת הב"י והרמ"א והגרע"א.**

ולכאורה לפ"ז **אפשר ליישב גם קושית הגרע"א אות רפג דכל דקר נעוץ לב"ה דאסרי לשחוט לכתחילה עדיין העפר מוקצה מחמת איסור. ולהנ"ל י"ל ע"פ מש"כ בקה"י (סי' ד) דכל האיסור שמוש הוא רק באינו מוכן אבל במוקצה שמוכן אין אלא איסור טלטול ולא איסור שמוש. ולפ"ז בדקר נעוץ כיון שהכין העפר נהי דהוא מוקצה מחמת איסור מ"מ אין זה אוסר בשמוש, ואי מצד הטלטול הרי זה הותר משום האוכל נפש. ודוק. [ויש להוסיף בזה דהמג"א (שם) כתב דכלי מוקצה מחמת חסרון כיס מותר לטלטלו אף כדי להשתמש בו דכלי שאני. ויש לפרש ע"פ הנ"ל דבכלי שמוכן למלאכה אין איסור מחמת והכינו והוא מותר בשמוש. ועדיין צ"ת.]**

**אמנם הקושיא של הפמ"ג באות רפג לכאורה עדיין קשיא דברמב"ם משמע שמותר לטלטל גם לשאר צרכים ולא לאוכ"נ. ועי' באבנ"ז אבה"ע נו אות כו-כח.**

ולשיטת הב"ח **המג"א והגר"א קשה קושית הגרע"א מהגמ' בע"ב שהתירו לכסות דם כוי בדקר נעוץ ולא באפר כירה. ועי' שעה"מ (פ"ב מיו"ט הי"ח ד"ה ומ"מ) שמיישב דכאן מיירי באפר ששיך בו גם גומא וכיון דאינו מוכן לספק איכא תרי איסורי מוקצה וחופר גומא ולכן לא מתירין.**

וע"ע בספר **בני ציון (סי' יח) משכ"ב.**

וע"ע באמרי **בינה (יו"ט סי' יב).**

למה לא מטלטל את המוקצה כלאחר יד

רפו) בעיקר האיסור **משום מוקצה לכאורה קשה הרי יכול לטלטל כלאחר יד בגופו כמו שפסק השו"ע (שיא ח). ובספר שש"כ (כ ז) הביא מהגרשז"א שתירץ בב' אופנים. א. ד"שימוש במוקצה" אסור גם כלאחר יד, וכסוי מקרי שמוש כמו שכתב המג"א (הובא באות רפה). ב. דכיון דדרשינן בחולין פז. ושפך וכסה במה ששפך יכסה [ולא ברגליו] שלא יהיו מצוות בזויות עליו, אם יכסה מן הצד הוי ג"כ בזיון. וע"ש עוד.**

אם כל המצוות דאורייתא מתירין לעבור איסורי דרבנן דיו"ט עבורן

רפז) הקשה **הקרבן נתנאל בהא דאסרו לעלות באילן ולצאת חוץ לתחום לצורך תקיעת שופר (ר"ה לב:), ומבואר שם הטעם משום דיו"ט עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, [וע"ש בר"ן בר"ה דיש עוד טעם משום דלא הוי בעידניה] ואף דהויין איסורי דרבנן כתב הר"ן בר"ה דעשו חיזוק לדבריהם כשל תורה. ומ"ש ממה שהתירו כאן חפירת גומא לצורך כיסוי הדם. [משמע מדבריו דאם ההיתר משום שמחת יו"ט לא קשיא ליה, אבל אם הוא לצורך מצוה דכיסוי הדם מסתברא דתקיעת שופר ג"כ סיבה להתיר.]**

ותירץ הקרבן **נתנאל דאין מדמין בשבותין כמו שמצינו בפסחים צב.**

ולדברי רבנו **נחמן בן הרמב"ן הנ"ל (אות רפב) נראה דכאן הוי קולא מיוחדת במקלקל שהוא דרבנן קל.** אמנם בירושלמי **שהובא בתוד"ה אמר (עי' אות רפח) ובמ"ב (תצח עט) מבואר דגם איסור מוקצה הותר לצורך מצות עשה דכיסוי ובזה ליכא לסברת רבנו נחמן. [אך ברמב"ם פ"ג ה"א מבואר דאסור לכסות במוקצה. ועי' שעה"מ (פ"ב הי"ח מיו"ט) דאם יש לו לולב מוקצה תלוי בירושלמי וברמב"ם הנ"ל. ע"ש שהאריך.]**

ומדברי הרא"ה **נראה תירוץ אחר. ע"ש שהקשה למה לא העמידו רבנן דבריהם אף במקום מצות כיסוי כמו שאמרו בשבת קל: ותירץ דשאני הכא דאיכא הכירא דדקר נעוץ. [צ"ב אם זה מתיר גם מוקצה או רק חופר.]**

והנה בתוס' **כתובות ז: כתבו דהא דהמוצא חמץ בפסח ביו"ט כופה עליו את הכלי, אף שמתבטל ממ"ע דתשביתו, הוא משום מוקצה [דאילו עצם מלאכת הבערה היה מותר מטעם מתוך] ומבואר דאין מתירין איסור מוקצה מפני מצות עשה. אמנם עי' בטור סי' תמו שרבנו יחיאל מתיר לטלטל ביו"ט ולשרוף. וע"ש במ"ב (סק"ו) שהביא המחלוקת ובשעה"צ (ו) כתב בשם ראשונים רבים שמתירים לטלטל ולשרוף משום הלאו דלא יראה. וצ"ע לשיטת תוס' מאי שנא כסוי הדם דמתירין איסור מוקצה מחמתו.**

עוד מצינו **לענין טלטול המת ביו"ט דמתירין איסור מוקצה מפני כבוד המת (תקכו א ומ"ב ט).**

ולענין מצות **השבת אבדה הסתפק הבאור הלכה (רסו יג) אם איסור מוקצה נדחה מפניה.**

ולענין שופר **כתב המג"א תקפו כג בשם הר"ן שאסור לטלטל מוקצה כדי להגיע לשופר. וצ"צ מ"ש מכיסועי הדם. ועי' באבנ"ז אבה"ע נו אות כו משכ"ב.**

והנה בקה"י **(סי' ו) הקשה על הירושלמי שמתיר מוקצה מפני כסוי מ"ש מהא דר"ה גבי שופר שעל האילן. וכתב לבאר בזה דהנה הירושלמי שמתיר מוקצה לצורך כיסוי מבואר בדבריו דהוא משום דעשה דוחה ל"ת ולכאורה הרי יו"ט הוא עשה ול"ת ואיך נדחה. ומוכח מזה דאיסורים דרבנן ביו"ט לא עשאום רבנן כעשה ול"ת אלא כל"ת גרידא. ולפ"ז נימא דהא דאין עשה דשופר דוחה להאיסור דרבנן הוא משום דלא הוי בעידניה דכשעולה על האילן עדיין לא תוקע וכן כשיוצא מחוץ לתחום רק אח"כ יתקע. אבל בכיסוי הדם גם נטילת העפר בידו היא חלק מהמצוה דא"א בלי ליטול העפר בידו וכדדרשינן בחולין פז ושפך וכסה במה ששפך יכסה והיינו בידו. ואף דעצם המצוה היא רק כשמכסה בפועל מ"מ י"ל ע"פ הפסקי תוס' בזבחים צז דכל שא"א לקיים המצוה באופן אחר נחשב גם העסק הזה לעידניה ודוחה ל"ת.**

וכל זה **ניחא רק לבאר הירושלמי אבל הבבלי הרי סובר בר"ה דגם העולה באילן ויוצא מחוץ לתחום מקרי מדרבנן עשה ול"ת, ואכתי קשה על הרא"ש שהעתיק בר"ה דברי הבבלי וכאן מתיר מוקצה כהירושלמי. ובע"כ כדברי הקרבן נתנאל דאין לדמות שבותין זה לזה.**

**[ואמנם בדין מוקצה עצמו אם מתירין אותו לצורך מצוה מצינו סתירות**

היתר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש ושמחת יו"ט

רפח) בתוד"ה אמר, **ואור"י דמוקצה אינו אסור לטלטל ביו"ט משום אוכל נפש ושמחת יו"ט וכו', ובירושלמי מפרש דהכא מיירי שלא שחט אבל שחט שרי. ומשמע מדברי התוס' דמכח דברי הר"י הוצרכו להביא הירושלמי. וביאר השעה"מ (יו"ט ב יח) דהוקשה לתוס' לפי הר"י שמוקצה מותר משום שמחת יו"ט א"כ למה אמרו דאם הוסק ביו"ט אסור, ומשמע דאפילו בעבר ושחט לא יכסה ואין מצות כיסוי מתירה, וא"כ כל שכן שלא נתיר המוקצה בשביל שמחת יו"ט שהרי דקר נעוץ לא התירו לשחוט לכתחילה ואפ"ה אם עבר ושחט מותר לכסות. וע"ז הביאו את הירושלמי שגם כאן מותר בעבר ושחט.**

אמנם הקשה **הב"י (סי' תקיח) למה לכתחילה אסור לשחוט נתיר לשחוט לכתחילה משום שמחת יו"ט כמו שהתירו טלטול האפר משום בישול הפשטידא. והמהרש"א והב"ח תירצו דאחר ששחט ליכא שמחת יו"ט כיון דכבר שחט ויכול לאכול גם בלי כיסוי. אמנם הקשה ע"ז המג"א (תקט טו) הא כיון דאסרינן עליה לשחוט ממנע משמחת יו"ט ומכח זה יש להתיר לו לכסות. ועי' גם בקרני ראם משה"ק.**

ובשעה"מ (יו"ט **פ"ב הי"ח) תירץ דשאני כיסוי שהיה יכול להביא חול מעיו"ט ובכה"ג לא התירו טלטול מוקצה. ולפ"ז לב"ש דמתירין לשחוט ולא חיישי למה שאפשר בעיו"ט ה"ה שמותר לשחוט אפילו אם יש לו רק אפר שהוסק ביו"ט.**

אמנם הנה **יסוד זה שמותר מוקצה לצורך אוכ"נ ושמחת יו"ט כתבוהו התוס' גם להלן לא: ומבואר שם דגם מה שאפשר מאתמול שרי לצורך אוכ"נ.**

ולכן נראה **כמו שכתב המג"א (תקט טו) דהא דאסור טלטול המוקצה לכיסוי משום שזה נחשב לשמוש ולא הותר לצורך אוכל נפש ושמחת יו"ט אלא טלטול מוקצה ולא שמוש במוקצה, שהרי מוקצה אסור באכילה. וכן מפורש במהרש"א להלן לג: דאסור להשתמש במוקצה לצורך אוכ"נ. [ואמנם הקשה השעה"מ דדברי מהרש"א סותרין זה את זה דהרי כאן כתב דמה שאסור לכסות הוא מפני שאין כאן שמחת יו"ט בכיסוי. ולמה לא תירץ דכאן אסור משום דהוי שמוש. ובאמרי בינה (יו"ט יב) כתב דכיסוי לא נחשב שמוש דמצוות לאו להנות נתנו ושכ"ה בחי' הלכות יום טוב לרבנו הכו"פ. ויש להוסיף דכ"כ הראש יוסף כאן. וע"ש באמרי בינה מש"כ בזה עוד. ובדעת המג"א כתב דאיסור שמוש במוקצה לאו משום איסורי הנאה אתינן עלה דהא הנאה ממוקצה בלא שמוש מותרת, אלא השמוש הוא האסור ולכן גם אם מצוות לאו להנות נתנו אסור שמוש זה במוקצה.]**

לכאורה יש ראיה מהבבלי דמותר לטלטל מוקצה לצורך כיסוי

רפט) במה שהביאו **התוס' מהירושלמי דמותר לכסות באפר משום מצות כיסוי. הקשה השער המלך (שם) דלכאורה זה מוכח מהבבלי שהתיר חפירת גומא משום כיסוי וא"כ גם מוקצה דרבנן ידחה. ובפרט למה שכתב הרשב"א (אות רפה) דאיסור חופר גומא חמור טפי ממוקצה וא"כ היתרא דמוקצה הוא ק"ו מהתירא דחפר גומא. ותירץ השעה"מ דתוס' ס"ל דמוקצה החמירו בו טפי כיון דעיקרו מדרבנן ועשו חיזוק לדבריהם. ואזלי התוס' לשיטתם אות רפד רפה דמוקצה חמור טפי.**

דף ח ע"א

בגדר ההיתר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש

רצ) בתוס' ד"ה **אמר, "ואומר הר"ר יצחק דמוקצה אינו אסור לטלטל ביום טוב בשביל אוכל נפש ושמחת יום יום טוב". יש לעיין אם הגדר הוא כהיתר אוכל נפש ביו"ט, והיינו דדנו איסור מוקצה כאיסור מלאכה שיש בזה היתר של אוכל נפש. או דילמא דדומה להתירים של "שמחת יום טוב" שהתירו כמה איסורים. [ועי' בזה בזכרון שמואל סי' כד.] והנה היתר זה הובא בתוס' גם בדף כח: ובדף לא: ושם הזכירו רק הלשון "אוכל נפש" ומשמע דהוי כעין היתר של אוכל נפש. [ואפ"ל דמה שהוסיפו הלשון של שמחת יו"ט הוא הטעם למה הקילו במוקצה להתירו לאוכל נפש.]**

וברש"י לא: **הלשון ומשום שמחת יו"ט שרי שהרי מותר בו אוכל נפש. וכ"כ באו"ז סי' שס ובפסקי רי"ד וריבב"ן שם. אמנם בדף לב. משמע דההיתר משום דשאני שבות שבת משבות יו"ט.**

והנה יעוי' **בלבוש סוף סי' תקט שכתב לשון זה "לצורך אוכל נפש ושמחת יום טוב" וכתב עלה בא"ר: פירוש כל אוכל נפש הוי שמחת יום טוב. ע"כ. משמע מיניה דלא הוי היתר כעין התירא דאוכל נפש אלא משום שמחת יום טוב.**

ובמג"א (תקט **טו) כתב בשם היש"ש (פ"ג סי' כא) דההיתר טלטול מוקצה לאוכ"נ הוא רק למאי דצריך ליה טובא ולא לכל צורך אוכ"נ דאל"כ ביצה ודגים ופירות שנתלשו ביו"ט אמאי אסירי. עכ"ד. ומשמע נמי דאין ההיתר כעין התירא דבישול לאוכל נפש שהרי שם מותר גם מה שאינו צורך טובא. אלא ע"כ הוי היתר משום הצורך שבזה. [ועי' עוד בפרק רביעי אות קיד בענין טלטול שלא לצורך טובא.]**

והנה המג"א **הקשה על היש"ש ממה שהתירו התוס' לצורך פשטידא אף אינה צורך טובא. וכן התוס' להלן לא: התירו לטלטל אבנים לצורך אכילת פירות אף שאין אכילת פירות צורך טובא. ולכן כתב ליישב דמותר לטלטל המוקצה לצורך אוכל נפש אבל אסור להשתמש בו [ונתבאר באות רפה] ויש לעיין אם פליג על היש"ש בעיקר גדר ההיתר וסובר דדמי ממש להתירא דאוכ"נ. או דסובר דהוי היתר משום שמחת יו"ט רק סובר דהותר אף לצורך קטן. ויבואר באות הבאה.**

בפלוגתת הב"ח ומג"א למה אסור טלטול לצורך כיסוי

רצא) והנה הב"י **(סי' תקיח) הקשה למה לא התירו לשחוט לכתחילה ע"מ לכסות באפר כירה שהוסקה ביו"ט דהא מותר לכתחילה לטלטל מוקצה לאוכל נפש. [עי' אות רפה] ותירץ הב"ח דכיסוי אינו צורך אוכל נפש דהא אפשר לאכול בלא כיסוי וא"כ הכיסוי מצוה בפנ"ע. [וכן מבואר במהרש"א בתוס' דידן.] והקשה המג"א (תקט טו) דהא אסור לשחוט משום זה וא"כ אי אפשר לאכלו. [וכן הקשה השעה"מ פ"ב הי"ח בזה"ל: לא נהירא שהרי סוף סוף כיון שלא התירו לשחוט הרי מימנע משמחת יום טוב והתוס' כתבו דטלטול מוקצה הותר משום שמחת יו"ט.]**

ולכאורה נראה **ביסוד פלוגתתם דהב"ח למד דהוי ממש כהתירא דאוכל נפש וא"כ אי אפשר להגדיר את הכיסוי כאוכל נפש שהרי הוא מצוה בפנ"ע. [משל למה הדבר דומה, לאחד שנשבע שלא יאכל עד שיעשה איזה מלאכה האסורה ביו"ט מי נימא דהוי כאוכל נפש. -ועי' בענין זה מה שיתבאר בדף כא.- וה"נ כאן.] אבל המג"א למד דהוי היתר "לצורך" אוכל נפש ושמחת יו"ט וא"כ אין נ"מ אם הוא צורך ישיר או בעקיפין.**

[ועי' בפרק **רביעי אות קטז נ"מ נוספת בחקירה זו אם מותר לטלטל מוקצה לצורך מכשירי אוכל נפש לרבנן או לר' יהודה באפשר לסלק המוקצה בעיו"ט.]**

והנה יעוי' **בשו"ע (שח מה) בהא דהביא הרמ"א דלשחוק בכדור יש מתירין (תוס' ביצה יב.), וכתב המג"א (ס"ק עג) בשם הש"ך דהתוס' לא כתבו להתיר אלא ביו"ט כיון דיש בו צורך קצת אמרינן מתוך שהותרה לצורך אבל לא בשבת. וכתב עלה המג"א ולי נראה דלא אמרינן מתוך אלא באיסור הוצאה אבל באיסור טלטול שבת וי"ט שוין ואדרבה י"א דמוקצה אסור ביו"ט וא"כ אי שרי לטלטל כדור ביו"ט ק"ו בשבת. והפמ"ג שם כתב דאם טעם איסור טלטול משום גדר הוצאה י"ל דיו"ט קיל. ובאמרי בינה (יו"ט יב) כתב די"ל כמו שטלטול מוקצה לצורך אוכ"נ מותר כמו כן לצורך הנאה אמרינן מתוך וכמו שכתב הקהלת יעקב [לבעל נתיה"מ.] אולם למה שכתב המג"א ד"שמוש" אסור אף לצורך אוכ"נ לא שייך בזה מתוך.**

אמנם נראה **לענ"ד דאף ב"טלטול" מוקצה כל מה ששיך לומר מתוך הוא רק אם הגדר דהתירו כמו מלאכה לצורך אוכל נפש. אבל אם הגדר הוא דלצורך שמחת יו"ט דחו איסור מוקצה לא שייך לדון בזה מתוך. [והראוני שכן הוא בקו"ש פסחים אות כג דכיון דאיסור מוקצה אינו בגדר מלאכה אין בו התירא דאוכל נפש. וכן תחומין לא הותרו לאוכל נפש כיון דאינם בגדר מלאכה כמש"כ החת"ס בשו"ת או"ח סי' קמט] וא"כ למה שנקטנו לעיל דדעת המג"א דהוא משום שמחת יו"ט מובן היטב למה חלק על הש"ך.**

ובעיקר הנדון **אם יש מתוך על מוקצה, עי' בתוס' כתובות ז. מבואר דגם אם מותר לשרוף חמץ ביו"ט מ"מ אסור לטלטלו. והקשה הבית יעקב למה לא אמרינן מתוך גם על טלטול החמץ [דהוא נקט דמוקצה הוי כאיסור מלאכה שאסור משום גזירה דהוצאה וגם על זה אמרינן מתוך. וכן נקט בספרו קה"י סי' תקט.] וכן נוקט השעה"מ פ"ב מיו"ט הי"ח. ובאמת כן מבואר בריב"ש סי' תא "ואם הבערה שהיא אב התירו לצורך היום כל שכן טלטול". וחזינן דאיכא מתוך על טלטול.**

אמנם הפמ"ג **(תמו א"א ג) כתב דעל מוקצה לא אמרינן מתוך והותר רק לצורך אוכל נפש ממש, וזו כונת התוס' הנ"ל. וכן במג"א (תקפו כג) הביא דברי הר"ן ר"ה לב שאסור להזיז מוקצה כדי להגיע לשופר אף דמותר לעשות לצורך זה מלאכה [הוצאה וכדו'] ומבואר דאין מתוך על טלטול מוקצה.**

ובחי' רע"א **שבת קמב: ד"ה מאן, הוכיח מדברי התוס' שם דהא דהותר מוקצה לצורך אוכל נפש אינו הותרה אלא דחויה ואם אפשר בדרך אחרת אין לטלטל, ואילו לגבי אוכל נפש מצינו דעת הר"ן דהותרה [עי' בזה באות כ] ומבואר בגר"ז (תקי בקו"א ב) דגם אם אפשר לעשות בלי מלאכה מותר לעשות מלאכה. ובע"כ דאין ההיתר של מוקצה כהתירא דאוכל נפש.**

ואזיל הגרע"א **לשיטתו בשו"ע סי' תצט ס"ג שכתב דמתירין לטלטל הנוצות של עוף ששחט ביו"ט ולא נאסר מחמת מוקצה כיון דאם לא נתיר לו לא ישחוט [והתירו סופן משום תחילתן] ומבואר דאין גדרי ההיתר כמו התירא דאוכל נפש שהרי באוכל נפש לא נתיר מלאכה משום תחילתן [כדאיתא במג"א תצז יח בשם הב"ח, ובנשמ"א צא א] והיינו דכאן התירו חכמים משום שמחת יו"ט ואין צורך שיהיה לזה ממש גדר אוכ"נ אלא די בצורך אוכל נפש. ולכן הוי בגדר דחויה ורק כשיש צורך.**

וכן מצינו **בט"ז (תקז ה) ע"ש ביד אפרים דאם אין צורך ויכול בלי לטלטל את המוקצה אסור לטלטל [ומבואר שם דמיירי באופן שאם היה ההיתר מצד אוכ"נ היה מותר.]**

וכן מבואר **בצל"ח (הובא באות קכה) שהקשה בהא דדנו לעיל ד. להתיר לצלות ביצה שנולדה ביו"ט לצורך שבת ואסרו רק משום מוקצה. ולכאורה אם הותר אפילו בישול לצורך שבת למה לא יותר גם מוקצה. ותירץ הצל"ח דביצה לא הוי כ"כ שמחת יו"ט כמו שכתבו התוס' דף ט: ומבואר דגם מה שמותר לצורך אוכל נפש לא מתיר מוקצה אלא בעינן שמחת יו"ט. וכן הוכיח בזכרון שמואל (סי' כד אות א). [ועי' בדברי היש"ש המובא במג"א שהובא אות רצ.]**

ב' ביאורים בחלוקו של המג"א בין טלטול מוקצה לשמוש במוקצה

רצב) ובעיקר **חלוקו של המג"א בין טלטול מוקצה לשמוש במוקצה, יש לבארו דשמוש הוא מוקצה חמור יותר דילפינן לה מוהכינו ולא הקילו באיסור חמור כזה. [וכן משמע במחצית השקל שכתב דמה שהקיל המג"א שמוש במוקצה מחמת חסרון כיס הוא משום דכיון דהוי כלי הוי מוקצה קל.] וכל חילוק זה יתכן רק אם הוי דחיה משום שמחת יום די"ל דהתירו איסור קל ולא איסור חמור. אבל אם עשאוהו כמלאכה שהותרה לצורך אוכל נפש למה לא התירו שמוש והרי אין השמוש חמור ממלאכה שחייב עליה בשבת ואפ"ה הותרה ביו"ט לצורך אוכ"נ. [וזה נוטה למה שנקטנו בדעת המג"א דאין ההיתר כגדר היתרא דמלאכה לצורך אוכ"נ.]**

אמנם יש **לומר הסבר אחר בחילוק בין טלטול לשמוש. דשמוש אינו אסור בגדר "מלאכה" אלא איסור בפנ"ע כמו מאכ"א. משא"כ טלטול מוקצה הוי כמלאכה שמותרת לצורך אוכל נפש. [וזה ע"פ הדרך דמה שהותר טלטול מוקצה הוא כגדר התירא דמלאכה לצורך אוכ"נ.]**

וכן מבואר **להדיא בגר"ז (תקט טז) וז"ל מותר לטלטל מוקצה לצורך אכילה כגון אבנים המונחות ע"ג פירות מותר לטלטל האבנים כדי לאכול הפירות ביו"ט, שלא יהא טלטול המוקצה חמור מעשית מלאכה גמורה שהותרה לצורך אכילה. אבל אוכלין המוקצין אסור לאכלן ביו"ט לפי שאכילת יו"ט אע"פ שהיא מצוה אינה דוחה אפילו איסור של דבריהם, ואע"פ שכל מלאכות הותרו לצורך אכילת יו"ט אבל מאכלות אסורות לא הותרו. וכשם שאסור לאכול את המוקצה כך אסור להשתמש בו אפילו לצורך אכילה כגון לסמוך את הקדירה באבנים או בעצים המוקצים שההנאה שהוא נהנה במה שמשתמש במוקצה היא אסורה כאכילה לפי שתשמישן של עצים ואבנים זוהי אכילתן ולא חלקו חכמים בין עצים ואבנים לאוכלין ומשקין המוקצים ואסור להשתמש בכל דבר שהוא מוקצה.**

וכן מבואר **בעוד אחרונים עי' בקה"י לבעל נתיה"מ סי' תקט ובאבנ"ז אבהע"ז סי' נו אות כו ועוד.**

שיטת הרמב"ם בדין כיסוי ביו"ט

רצג) ברמב"ם (פ"ב **מיו"ט הי"ח): מי שהיה לו דקר נעוץ מערב יום טוב ונתקו ביו"ט והעלה עפר אם היה אותו עפר תוחח הרי זה מכסה בו ומטלטלו אבל אם העלה גוש עפר הרי זה לא יכתוש אותו ביו"ט. ובפ"ג ה"א: מי שהיה לו עפר מוכן או אפר שמותר לטלטלו הרי זה שוחט חיה ועוף ומכסה דמם ואם אין לו עפר מוכן לא ישחוט ואם עבר ושחט לא יכסה דמם עד לערב. וע"ש בלח"מ שמדייק מדברי הרמב"ם שאף בדיעבד אם שחט לא יחפור בדקר ויכסה. ומה שכתב ספ"ב היינו שאם הוציא כבר את הדקר מן הארץ אז מותר אפילו לשחוט לכתחילה אבל אם הוא נעוץ אסור אפילו בדיעבד אם כבר שחט, וצ"ע שזה נגד המשנה. ועי' ב"ח סי' תצח שלומד ברמב"ם דמש"כ מי שהיה לו עפר מוכן הינו דקר נעוץ ובזה מותר לכתחילה כב"ש משום דסובר בביאור הגמ' דף ט: דמוחלפת השיטה היינו משנתנו ופסקינן כב"ה לפי המוחלפת.**

ובפר"ח (תצח **יד) כתב דדעת הרמב"ם דמלאכה שאצל"ג חייב עליה כרבי יהודה. ולפ"ז ההיתר לחפור הוא רק אם הוא מקלקל. וכיון דלא פסיקא ליה דתמיד הוא מקלקל דהא פעמים שאין זה קלקול העלים הרמב"ם היתר זה. ותמה ע"ז הצל"ח איך השמיט הרמב"ם סוגיא ערוכה.**

ובשעה"מ כתב **דהרמב"ם סובר דכאן ההיתר משום דהוי גם מלאכה שאצל"ג וגם מקלקל וכיון דהוי תרי דרבנן מותר לכתחילה כמו שנתבאר באות רפא. וא"כ כ"ז לר"ש דמתיר מלאכה שאצל"ג, אבל הרמב"ם פסק כר' יהודה שאוסר ולכן הוי רק חד רבנן של מקלקל ולא הותר לכיסוי.**

והנה הרמב"ם **השמיט את ההיתר של הירושלמי [שהובא בתוס'] לכסות בדיעבד באפר שהוסק ביו"ט. ובפר"ח כתב דמדקאמר הבבלי סתמא אבל הוסק ביו"ט אסור משמע אפילו בדיעבד. ובקה"י סי' ו כתב בזה דס"ל דהבבלי פליג על הירושלמי מדאוסר לכסות בלא דקר נעוץ, ומדמה לה למוקצה. ולא ס"ל לחילוקא דהרא"ש בין איסור אחד לשני איסורים.**

וצ"ע מ"ש **מוקצה דאסרינן ממה שמתירים לחפור בדקר. ותירץ הראש יוסף דמוקצה חמור מחופר גומא. [עי' בזה באות רפה פלוגתת הפוסקים מה חמור טפי.] אמנם אם נימא כשעה"מ דהרמב"ם אוסר גם לחפור בדקר ורק בדאיכא תרי דרבנן מותר משום דזה מותר אף בלא דחיה של מצות כיסוי, לפ"ז לק"מ.**

אם מותר להכניס עצמו לדחיה של איסור [עדל"ת ופקו"נ]

רצד) הנה מבואר **דאם שחט מודו ב"ה דיחפור בדקר ויכסה ומ"מ אם לא שחט אסור לשחוט ע"מ לחפור ולכסות. והנה הרמב"ן שבת קלד: כתב דמותר למול תינוק אף שיודע שעי"ז יכנס התנוק לפקו"נ ויצרך להחם לו חמין בשבת. [לשון הרמב"ן: ואין אומרין תדחה מילה כדי שלא להביא אותו לסכנה ונדחה שבת אלא מילה עצמה דוחה שבת וסכנת נפשות דוחה שבת ואין למצוה אלא שעתה ואין לדחות מילה מפני דחיית שבת שיבוא אחר מכן מפני הסכנה.] והבעה"מ חולק וסובר דאסור למול שהרי מצד המילה אין החמום דוחה שבת ולא הותר להכניס עצמו לפקו"נ.**

והרשב"א בשבת **שם וכן בביצה ח: הביא ראיה מדתנן בפ"ק דביצה השוחט ב"ש אומרים יחפור בדקר ויכסה וב"ה אומרים לא ישחוט אא"כ היה לו עפר מוכן מבעוד יום, ושוין שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ואם כדברי הרמב"ן ז"ל לעולם שוחטין ואע"פ שאין לו דקר נעוץ מפני מצות שמחת יו"ט, דבשעת שחיטה אין כאן דחוי כלל, ולאחר שחיטה הרי כאן מצות עשה דכיסוי ומצות עשה הוא דדוחה חפירת הדקר דאיסורא דרבנן, ואין דוחין מצות שמחת יו"ט בשעתה שלא נבוא לידי איסורא דרבנן דלאחר שחיטה. אלא ודאי שמעינן דכל דבר שאנו יודעין בתחילת הענין שיבוא לידי איסור מלאכה ואפילו דרבנן שאינה ניתרת קודם זמן תדחה אותה מצוה כדי שלא נבוא לבסוף לידי כך וכל שכן במלאכה דאורייתא.**

ובר"ן בשבת **כתב ליישב קושית הרשב"א שאין מצות שמחת יו"ט מצוה קבועה כמו מילה.**

וביאור הענין, **הנה הנדון אם מותר להכניס עצמו לדחיה אין הנדון בשעת הדחיה דאז הוא כבר לאחר מעשה וודאי יש לו פקו"נ או דחיה. אלא הנדון בשעה שמכניס עצמו למצב זה שי"ל דאסור דהוי אז כגורם שאחר כך יעבור איסור. וכן הוא בלשון הרשב"א להלן ע"ב "דכל שהוא עושה על דעת שידחה הלאו לבסוף ואי אפשר לו בלאו הכי הרי זה כדוחה אותו בתחילה".**

[ועי' בקובץ **הערות (סי' כג) דמייתי מהמג"א (רמח סקי"ד) שהביא דיש אוסרים בהפלגה בשירה וכתב דמחמירין להסתכן אם עברו והפליגו. ולכאורה תימה הא אסור להחמיר על עצמו בסכנה. וי"ל דהא דפקו"נ דוחה איסורין אין הכונה דבשביל פקו"נ הותר לעבור את העבירה, אלא דבמקום פקו"נ נדחה האיסור ואין כאן עבירה. אבל אי משכחת שבמקום פקו"נ יצטרך לעבור, באופן שגם ע"י פקו"נ לא יהא נדחה, אסור לעבור. וכשמכניס עצמו לידי דחיית שבת, האיסור מתלא תלי וקאי, דאם מחלל שבת אח"כ נמצא למפרע שעבר במה שהכניס עצמו לזה והאיסור הזה אין עליו דחיה וכה"ג גם הפקו"נ אסור.]**

ודעת הרמב"ן **דכיון שעתה הוא מחוייב במילה לא דיינינן לאסור מחמת שאח"כ ידחה את השבת דכיון שהוא מצווה כעת במילה ואין האיסור ממש לפניו אין זה סיבה לפרוש מהמילה. וע"ז הקשה הרשב"א דמה"ט יהיה ג"כ מותר לשחוט אף שיודע שאח"כ יהיה חייב לצורך הכיסוי לעבור על איסור דרבנן של חופר גומא. [ויש מקום לחלק בזה בין אם ההיתר שאח"כ הוא בגדר הותרה או דחויה. וא"כ יתכן דסובר דפקו"נ הוא הותרה ודחיית האיסור דחופר גומא הוא דחויה. אך אין החילוק מוכרח ודוק.]**

וע"ז תירץ **הר"ן דאין מצות שמחת יו"ט מצוה קבועה כמו מילה. והיינו דמה שמתיר להכניס עצמו למצב של הדחיה הוא חובת המצוה המוטלת עליו וא"כ י"ל דמצות שמחת יו"ט אינה חובה גמורה שהרי אם לא ישחוט את העוף אין בזה ביטול מצוה. ורק דאם ישחוט יקיים בזה מצוה. וכזו מצוה אינה מתרת להכנס בדחיה של איסור חופר גומא. אבל מילה שהיא מצוה קבועה בכחה לחייבו לעשות כעת המילה ואין לאסור מחמת שעי"ז יהיה לו אח"כ דחיה דפקו"נ משום דעתה יש עליו חיוב גמור.**

ולכאורה היה **נראה מדקדוק לשון הרמב"ן לתרץ באופן נוסף. דהנה לשון הרמב"ן "אלא מילה עצמה דוחה שבת וסכנת נפשות דוחה שבת". וצ"ב למה כתב דמילה עצמה דוחה שבת והרי אין הנדון כאן על המילה אלא על מה שאח"כ יחלל שבת כדי להחם. ונראה שהרמב"ן חידש כאן דמה שהמילה מתירה להכניס את עצמו בדחיה של חלול שבת היינו משום דמילה עצמה דוחה שבת, וכשם שבכחה לדחות שבת במעשה המילה, כן** בכחה **לדחות את האיסור שנעשה בשעת המילה שמכניס עצמו לאונס של חלול שבת. אבל שמחת יו"ט שאין בכחה להתיר לכסות [ומה שמכסה אח"כ הוא מצד מצות כיסוי ולא מחמת שמחת יו"ט כדמשמע מלשון הרשב"א שהובא לעיל ועי' אות רפב] לא מתירה להכניס עצמו לדחיה.**

וממוצא הדברים **נלמד שאין מי שמתיר להכניס עצמו לאונס אם אין לו חיוב להכניס עצמו לאונס. ורק כשיש מצוה שמחייבתו לכך סובר הרמב"ן דמותר. [והנה שמעתי קושיא בשם הגרב"ד דיסקין שליט"א בהא דשו"ט להלן יח אם מותר לאדם לטבול ביו"ט. והשתא לדברי הכס"מ (פ"ו הט"ז מאה"ט) דאין נטהר אלא כשיוצא מהמקוה א"כ למה אסור לטבול והרי בירידתו אינו עושה איסור כיון דעדיין לא נטהר, וכשהוא בפנים יש לו היתר של פקו"נ להוציא ראשו שלא יחנק ומותר להכניס עצמו לאונס להרמב"ן. אולם להנ"ל גם הרמב"ן לא התיר אלא במצוה קבועה ולא בסתם טבילה. ובלא"ה י"ל דמעשה הטהרה להכס"מ הוא כל הטבילה מתחילה ועד סוף ולכן גם תחילת הטבילה היא באיסור. ונ"מ שאסור להכנס בשבת אף אם יצא במוצאי שבת. גם יש לציין שכמה מהאחרונים נקטו דלכס"מ אינו טהור עד שיוציא כל גופו מהמקוה ולא סגי בראשו. ולפ"ז ג"כ ל"ק קושיא הנ"ל.]**

דף ח ע"א

דיני אפר שהוסק ביו"ט

רצד) ואם ראוי **לצלות בו ביצה מותר. וברש"י דאיידי דחזי להפוכי ביה מידי לצליית ביצה שקיל ליה ומנח ליה על הדם. במ"ב (תצח עח, ושער הציון צז) הביא בשם רש"י דההיתר משום דחזי לביצה [צ"ע הרי זה מבואר בגמ' ומה הוסיף רש"י] ושהפמ"ג מצדד דאפילו אינו ראוי אלא להפשיר בו משקה שנצטנן ג"כ אין עליו שם מוקצה. ובבאור הלכה הביא ממג"א דאוסר בגחלים עוממות, והביא שהאחרונים תמהו עליו הרי עוממות ג"כ חזי לבשל עלייהו ע"ש. והבאור הלכה כתב דכונת המג"א לגחלים שכבו לגמרי.**

ואם נצטננו **וחזרו והובערו כתב המחה"ש [ע"פ המג"א תקז ו] דחזרו להתירם דכיון דרק באמצע השבת נעשו מוקצה אין מוקצה לחצי שבת (להלן כו:). ולא עוד אלא שמותר לנפוח בהם כדי להבעירם ואף אי יזוזו ע"י נפיחתו לית לן בה דמותר לנפוח במוקצה כמש"כ הרמ"א (שח ס"ג) וכ"ש כאן שאין מתכוין להזיז.**

אמנם הבאור **הלכה מפקפק על עיקר הדין דכיון דהגחלים חזו להבעירם, מסתברא דאינם מוקצה דדמו לעצים העומדים להסקה שאף לפני שהסיקום אינם מוקצה. [ודברי המג"א סי' תקז מיירי באפר שבאמת לא עומד להסקה. אבל גחלים שכבו לא גרעי מעצים] והביא מספר קהלת יעקב שמחלק בין גחלים קטנים שאינם ראוים לבער לגחלים גדולים שאכן אינם מוקצה.**

מדוע מותר לכסות באפר והרי לא נתנו עצים אלא להסקה

רצה) בעיקר ההיתר **בראוי לצלות בו ביצה. הקשה הגרע"א (תצח במג"א לא) הא תנן לקמן לב: אין סומכין את הקדרה בבקעת וכן הדלת, ואף למאן דשרי מוקצה מ"מ עצים מוקצה הן לכל תשמיש מלבד הסקה. וא"כ מה בכך שראוי לצלות בהאפר ביצה, הרי לא עדיף מהעצים עצמן שאסור לטלטלן לשאר תשמישין, וא"כ מה שאנו רוצין להשתמש באפר לשאר דברים כדין כלי, הוי כנולד. [וכן הקשו הצל"ח והחזו"א (מג ה).]**

ובאמת כבר **הקשה כן הרשב"א דף לג. ותירץ וז"ל ומדוחק יש לי לומר דשאני התם שהרי מותר לטלטלו ולשום אותו במקום הביצה לצלות בו שם הביצה וכיון שכן אף הוא יכול לתת אותו במקום שהדם שם אע"פ שהדם מתכסה בו שהרי ראוי הוא עדיין לצלות בו שם את הביצה. אבל כאן א"א להצית בם את האור במקום שסמך בה את הדלת ואף לא במקום שנתן אותה סמוכה לקדירה שאם יצית בה את האש תשרף הדלת או תפול וכן תפיל את הקדרה, עכ"ל. [והיינו שמותר לכל שמוש שאינו סתירה להסקה.]**

ובספר בני **ציון (סי' טז) תירץ, דהנה עיקר הדין דעצי הסקה אסורין לטלטלן לדבר אחר, צ"ע מ"ש משאר חפצים שאם ראוי הוא לדבר אחד שוב אינו מוקצה לשום דבר ומותר לטלטלו אפי' מחמה לצל. [ועי' מש"כ בזה הגר"ז (תקב ח) והחזו"א (מג ג). ועי' רש"י לג: "דדבר הראוי לאכילה מוכן לכל צורך אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור כגון לעשות כלים לא התירו לטלטלן אלא להסקה".]**

וביאר הבני **ציון דהנה המהרש"א הקשה אמאי אין סומכין את הקדרה בבקעת והרי מוקצה מותר לצורך אוכל נפש. ותירץ דרק טלטול מוקצה הותר לאוכ"נ ולא שמוש במוקצה. [והארכנו בזה באות רפה רפח רצב.] מעתה י"ל ע"פ התוס' בשבת מו: דמוקצה לאדם אחד [כגון שנדר ממאכל מסויים] הוי מוקצה רק לו ולא לאחריני ומ"מ כל זה לענין אכילה [ונ"מ דאף אם נשאל על נדרו אמרינן לדידיה מגו דאתקצאי ואסור לאכלם בשבת] אבל בטלטול מותר אף לנודר. וחזינן דשמוש במוקצה מתחלק ונדון לכל ענין לגופו, ורק טלטול מוקצה הוא שמותר מחמת שמוש אחד לכל מילי. ולפ"ז י"ל דעצים אסורין רק "בשמוש לדבר אחר" ולא בטלטול סתם, דלגבי "טלטול" לא פלגינן דין מוקצה ומותרין בטלטול לכל מילי, ורק לגבי "השמוש" בעצים פלגינן ואסרינן לסמוך בבקעת ודוק. [א"ה, עי' רש"י להלן לב: קסבר לא נתנו עצים אלא להסקה לפיכך מוקצין הן אצל כל תשמיש. וציין הגרע"א לרש"י לג: לא התירו לטלטלן אלא להסקה.]**

ומעתה מתיישב **היטב הא דמותר לכסות באפר אף שבהעצים עצמן אסור לסמוך הדלת, משום דסמיכת הדלת והקדרה הוי שמוש וזה אסור בעצים דלגבי זה הוי מוקצה. אבל כיסוי הדם אינו נחשב שמוש דמצוות לאו להנות נתנו ולכן מותר לטלטל לצרכו ודוק.**

[אמנם באות **רפח הובא שבמג"א (תקט טו) מבואר דגם כיסוי הוי שמוש, ושבמהרש"א מוכח דלא נחשב שמוש, והטעם כתב באמרי בינה (יו"ט יב) משום דמצוות לאו ליהנות נתנו. ונמצא דלפי המג"א א"א לתרץ כתירוץ הבני ציון.]**

ובעיקר חדושו **של הבני ציון דעצי הסקה מותרין בטלטול, עי' מ"ב (תקב כא) שכתב "אסור לטלטלה לצורך אחר" ועי' בגר"ז שם ס"ח דאסור לטלטל לצורך גופו ומקומו וכן מבואר בחזו"א (מג ז).**

ובשפ"א תירץ **קושית הגרע"א דכאשר הוא אפר הרי כבר עומד לכסות בו, אלא דקושית רע"א דלגבי שמוש זה הוי נולד. אמנם י"ל דכיון דראוי גם לשמוש הקודם של הסקה אינו נולד והוי כאילו העצים עצמן נעשו לפתע ראויין לעוד תשמיש דמותר לטלטלן לזה. [ועי' ראש יוסף שכתב עיקר היסוד דע"י שראוי לשמוש צליה לא הוי כלל נולד.]**

הסברא שיהא מותר רק לכסות בעפר ולא שאר תשמישים

רצו) הכניס עפר **לגנתו ולחורבתו מותר לכסות בו. ואמר רב יהודה מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בה כל צרכו. עי' רש"י דרב יהודה הוסיף דאפילו עפר מעט אינו מוקצה ולא אמרינן בטל לקרקע הבית. [ועי' בטור (תצח) שכל זה בבית, אבל הכניס קופה לגינתו לא הוי מוכן, דבגינה רק עפר מרובה אינו בטל לגינה. ועי' בב"י דמשמע דתלוי אם הכניס לבית או לחצר. אמנם המאמ"ר כתב דבטור משמע דאין תלוי במקום שצבר אלא תלוי ב"צורך" אם הוא לצורך שמוש ביתו או לצורך שמוש חצרו. וכן פסק המ"ב (פא) וכתב שכן מבואר גם בגר"א. וע"ש שהביא גם הדעה השניה וכתב דפירוש ראשון נראה יותר.]**

והתוס' פירשו **דרב יהודה הוסיף דלא רק לכסות מותר אלא "לכל צרכיו". וצ"ב למה הוי ס"ד דמותר רק לכסות, והרי מדשרינן לשחוט לכתחילה ש"מ דהוי מוכן וא"כ פשוט דה"ה שאר צרכיו מותר. ובתוס' ד"ה אי, מבואר על דרך הנ"ל דאי ליתא לדרב יהודה מותר לכסות בעפר הקופה רק ודאי [חיה או עוף] ולא ספק [כוי] וצ"ב כנ"ל. ועי' תוס' רי"ד שביאר שיטה זו וז"ל "שמע מינה לא הותר העפר אלא דוקא לדבר מצוה אבל לא לדבר אחר אע"פ שהזמין". ומבואר דאין זה הזמנה גמורה [באות רצז יובא ממאמ"ר דהחסרון משום דהוי הכנה למחובר] ומותרת רק לצורך מצוה. [והגר"א מפרש דדעת תוס' דגם אליבא דאמת במכניס לגינתו אין מותר אלא לכסות ולא לכל צרכיו וכדברי הרשב"א שיובאו בסמוך. ויבואר באות רצז.] ועי' גם בחי' המאירי שהביא מחלוקת אם מותר לשחוט לכתחילה על סמך עפר זה.**

אמנם בשטמ"ק **איתא דלכסות ודאי הוא מוכן ולא לספק. וצ"ב.**

והרשב"א יש **לו שיטה שלישית שבחצרו מותר רק בדיעבד אם שחט, ורב יהודה הוסיף דבביתו מותר לשחוט לכתחילה. כ"כ הגר"א (תצח סי"ז) וזה כדברי המאמ"ר אות רצז. וזה כשיטה אחת שהביא המאירי הנ"ל. והמ"ב (פד) כתב להחמיר כדעה זו.**

והנה מדברי **הטור משמע דאין צריך כאן דקר נעוץ. וכתב הב"י דהוא משום שיש חילוק בין קרקע עולם לקרקע המטלטל. והט"ז (סקי"ח) כתב ע"ז ואיני מכיר חילוק זה אם לא בדרך שזכרתי [היינו מה שפירש שכאן גם מה שסביב תחוח ואין עפר קשה מסביב.] ועי' בב"י אות יד שהאריך בזה. ועי' פמ"ג.**

שיטת הרשב"א מתי מותר לשחוט לכתחילה במכניס עפר

רצז) בב"י (תצח) **הביא מארחות חיים בשם הרשב"א וז"ל הכניס עפר לגינתו ולחורבתו לכסות בו גגו הרי זה כדקר נעוץ ואין סומכין עליו לכתחילה ואם עבר ושחט מכסין בו. ובט"ז (סקי"ז) תמה הא מבואר בגמרא דהוא מוכן וא"כ מותר אפילו לכתחילה. ולכן כתב להגיה "לחורבתו מותר לכסות בו, לגגו הרי זה כדקר נעוץ כו', ודבר זה חידש הרשב"א לחלק בין מכניס לגינתו למכניס לצורך גגו. והביא דברי מהרש"ל שמפרש דלגגו הוי מוקצה כיון דמקפיד עליו ומ"מ מותר בשכבר שחט. [ומה שמדמה לה לדקר נעוץ היינו שכשם ששם מתירין איסור אחד כן הכא מתירין איסור אחד של מוקצה.] וכן פסק המ"ב (עו) דמותר אפילו לשחוט לכתחילה.**

אמנם במאמ"ר **כתב דהמעיין במקור הדין בעבודת הקודש (בית מועד שער השני אות ב) יראה דדעת הרשב"א דכיון שההכנה לצורך גינתו שהיא מחובר אין זה הכנה גמורה ולכן מותר רק בדיעבד. ועי' אות רצו בשם הגר"א. והגר"א כתב דכן נוטה דעת התירוץ השני בתוס', והיינו דמפרש הגר"א שמה שכתבו תוס' דהברייתא מיירי רק לכסות ורב יהודה חידש כל צרכיו אין דברי רב יהודה פירוש בברייתא, אלא הבריתא באמת אינה מתירה אלא לכסות, ורב יהודה דמתיר כל צרכיו מיירי במכניס לביתו ורק שם מותר כל צרכיו.**

[ועיקר סברת **הרשב"א צ"ע דאם הוא תחוח ומותר רק בדיעבד הרי זה מותר גם ללא הכנה כלל כדאיתא בירושלמי שהביאו התוס'. והמוכח בזה דדעת הרשב"א דמוקצה גמור לא הותר, ורק אם נעץ דקר דהוי מוכן במקצת אז מותר. אמנם צ"ע שהרשב"א מתיר לכסות באפר שהוסק ביו"ט אם עבר ושחט ולכאורה זהו ג"כ מוקצה גמור דנולד. וצ"ל דמ"מ קיל טפי מעפר שלא נעץ בו דקר.]**

מדוע לא הקשו על הרישא

רצז/ב) כוי אין **שוחטין אותו ואם שחט לא יכסה את דמו ואי איתא לכסייה כדרב יהודה. עי' תוס' שדייקו דהקושיא על הסיפא למה בשחט לא יכסה בעפר המוכן. אמנם צ"ב למה באמת לא הקשה המקשן גם על הרישא שע"י עפר מוכן יהיה מותר לשחוט לכתחילה. ועי' פנ"י וחי' חת"ס מש"כ בזה.**

היתר כיסוי כוי בדקר נעוץ

רחצ) ולטעמיך לכסייה **באפר כירה או בדקר נעוץ. עי' תוס' דאם גרסינן "דקר נעוץ" קאי אסיפא באם שחט וכב"ה דשרו עכ"פ בשחט. עוד פירשו דפריך ארישא ואליבא דב"ש למאי דמפיך (לקמן ט:) לב"ש וב"ה. ומבואר מדבריהם דלב"ש אין שוחטין אלא בדאיכא דקר נעוץ. [וכן דעת תוס' לקמן ט: אך ר"ת שם סובר דלב"ש אין צריך אפילו דקר נעוץ. ונתבאר באות רעג רפד.]**

והנה בהא **דפריך אי דליכא דקר נעוץ אפילו ודאי נמי פרש"י דהא כב"ה קי"ל דאסרי ואפילו דיעבד בלא דקר נעוץ. ודייק מזה התוס' רי"ד דלב"ש מותר לשחוט לכתחילה אף בלא דקר נעוץ. אמנם הצל"ח כתב בדעת רש"י דרק אם שחט סוברין ב"ש דאין צריך דקר אבל לא לשחוט לכתחילה בלי דקר. ונתבאר באות רעג.**

והנה לפי **הגירסא "בדקר נעוץ" [וכן גורס רש"י] מבואר דמותר לחפור אף לצורך כוי. ולהלן בע"ב מבואר דאסור לכסות כוי במוקצה אפילו בעבר ושחט. ומבואר מזה דלחפור בדקר קל ממוקצה. ועי' משנ"ת בזה באות רפה מדברי האחרונים.**

דף ח ע"ב

אם באפר כירה איכא משום חופר גומא

רצט) אפר כירה **מוכן לודאי ואין מוכן לספק, לספק מ"ט לא דקא עביד גומא וכו'. מוכח כאן דגם באפר יש חפירת גומא. ועי' באור הלכה (תצח טו) שהקשה מכאן על הרא"ש שכתב דהא דמותר לכסות באפר שהוסק ביו"ט משום דהוי רק איסור מוקצה משא"כ בדליכא דקר נעוץ איכא גם איסור מוקצה וגם איסור גומא. ומבואר מזה דבאפר אין לאסור משום עשיית גומא, וזה נסתר מסוגיין. וסיים "וצריך עיון שלא העירו בזה".**

אמנם הפר"ח **(תצח יד) והשעה"מ פ"ב הי"ח עמדו בזה ותירצו דבאפר כירה משכח"ל שיהיה בזה משום גומא [באפר תחוח באמצע וקשה מכל סביביו] וגם משכח"ל שלא יהא בזה חפירת גומא. [אם הכל תחוח.] והכא נקטה הסוגיא דמיירי דיש גומא והיינו כדי לבאר למה בספק אין מכסין, והרא"ש והירושלמי מיירו בדליכא עשיית גומא.**

שוב ראיתי **בתוס' חכמי אנגליה שפירשו וז"ל כלומר דילמא אתי לחפור בקרקע קשה כשלא יהיה לו עפר מוכן ויעשה גומא. אבל באפר הכירה עצמה אין איסור גומא, עכ"ל. וכ"ה בתוס' רי"ד דילמא עביד גומא גרסינן פירוש שאם התיר לו אפילו עפר תיחוח גזירה דילמא עביד גומא.**

ובתירוץ הגמ' **אלא כדרב אבא כתב התורי"ד דכיון שאפילו בעפר קשה אינו אלא מדרבנן ליכא למיגזר. וכעי"ז כתב הפנ"י. [אמנם מדברי הרשב"א שכתב דלא גרסינן אפר כירה משום דא"כ מאי פריך דימא אתי לידי כתישה הרי באפר ליכא כתישה, מוכח שמפרש דאין הגזירה אטו עפר, אלא שבדבר שמכסה עצמו יבוא לידי כתישה. וא"כ ה"ה לגבי חופר.]**

למה באין דקר נעוץ לא מכסין מכח עדל"ת

ש) אתי עשה **ודחי ל"ת. והנה מבואר דמ"מ אם אין דקר נעוץ לא יכסה וצ"ע למה לא אתי עשה ודחי. וברש"י שכתב "אי נמי אתי לידי כך לאו איסורא דאורייתא איכא" משמע דאסור מדרבנן. וצ"ב מהו האיסור דרבנן וגם למה הדרבנן לא נדחה מהעשה. וברשב"א כתב דהדרבנן הוא מחמת איסור מוקצה והעמידו דבריהם במקום עשה. והפנ"י כתב דרבנן אסרו אם אפשר לקיים הכיסוי למחר.**

עדל"ת כשאפשר לקיים העשה למחר

שא) סוף סוף **יו"ט עשה ולא תעשה הוא. עי' תוס' דרבא (שבת כד:) לית ליה דרב אשי ולדידיה אין ביו"ט אלא לא תעשה, ומה שהקשתה הגמ' אין זה קושיא על רבא גופיה אלא גמ' דחיק נפשיה לאוקמי למילתא דרבא אליבא דהלכתא. והנה רבא בשבת שם יליף דאין שורפין קדשים ביו"ט מלבדו ולא מילה שלא בזמנה. ופרש"י דמהך קרא ילפינן שכל מצוה שאפשר לקיימה למחר אינה דוחה ל"ת. לפ"ז לכאורה גם כיסוי אינו דוחה יו"ט, דאפשר לקיימו למחר. [עי' פמ"ג יו"ד סי' כח שהוכיח שאין חיוב לכסות לאלתר.] וא"כ גם לרבא קשה דלא ידחה מסברא זו, [וכ"כ הרא"ה.] וצ"ב מה הוקשה לתוס' כאן. ועי' בתוס' שבת כה. שכתבו דדוחק לפרש כן [כנראה משום שהיה לגמ' להקשות מהך דרשא דרבא ולא מסברת רב אשי.]**

[והנה הרשב"א **כאן הוכיח מסוגיין דמה שאפשר לכסות למחר לא מקרי אפשר לקיים שניהם דאין מעבירין על המצוות וכ"כ הרמב"ן והרשב"א שבת כד: אמנם יעוי' קובץ הערות (יא ה) שדבריהם רק לרב אשי דיו"ט עשה ול"ת. אבל למאן דיליף מקרא דאין שריפת קדשים דוחה יו"ט סובר דמהתם ילפינן דכל שאפשר לקיימו למחר אין עדל"ת. ועי' פנ"י שהקשה על ההו"א כאן בגמ' דעשה דוחה ל"ת, למה לא ילפינן משריפת קדשים דאין עשה שאפשר לקיימו למחר דוחה ל"ת. ועי' עוד בדבר אברהם ח"ב סי' ד אות יד טו.]**

וברשב"א כאן **הביא בשם תוס' שתירצו על קושיתם [מרבא לשיטתו] דלרבא הא דרשינן בשבת שם הוא ולא מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט, וא"כ ה"נ מתמעט מהך דרשא דהא יכל להכין העפר אתמול. [ועי' בשטמ"ק שהקשה מה ענין כיסוי למכשירין הרי אין זה צורך אוכל נפש שכבר שחט. אלא הוא ענין עשה דוחה ל"ת.] ובשטמ"ק כתב דלרבא התמעט מקרא דלבדו ולא מילה שלא בזמנה, אך מפרש דהגדר בזה שכיון שיכל למול מערב יו"ט לכן לא דוחה [ולא כרש"י ותוס' בשבת שלא דוחה כיון שאפשר למול מחר.] ועי' בתוס' בשבת שם מש"כ ליישב. וע"ע בתוס' פסחים פד.**

ובחידושי רבינו **נחמן בן הרמב"ן כתב דכאן מקרי מצוה שקבוע לה זמן מפני שצריך לשחוט ביו"ט. וצ"ע דמ"מ יכול לכסות למחר.**

דף ח ע"ב

נשים ביו"ט אי אמרינן בהו עדל"ת

שב) יו"ט עשה **ול"ת הוא. והנה נשים חייבות רק בל"ת דיו"ט אבל פטורות מהעשה משום דהוי מ"ע שהז"ג. וקשה א"כ לפי סברא זו נשים תכסינה ביו"ט. ובתוס' קידושין לד. הקשו כעי"ז דנשים תהיינה מותרות בשריפת קדשים ביו"ט לרב אשי. ותירצו בשם רבינו יוסף מארץ ישראל דע"י העשה גם הל"ת אלים ואינו נדחה. אמנם עי' תוס' חולין קמא. דמשמע דכשיש עשה ול"ת נדחה הל"ת מפני העשה ורק העשה שכנגדו נשאר. ובתוס' פסחים מז: ד"ה כתישה נוקטים דגם הל"ת נשאר ולוקים עליו.**

גדר איסור דבר המוכן לודאי שאינו מוכן לספק

שג) אמר רבא **אפר כירה דעתו לודאי ואין דעתו לספק. לכאורה הוי כעין בקעת ועצי הסקה (להלן לב: לג.) שמותר רק למה שהוכנו ולא לדבר אחר. (וכ"כ החזו"א מג ו). וצ"ע דהנה ברש"י להלן לג: ד"ה לא, כתב בטעם איסור טלטול עצי הסקה, "דדבר הראוי לאכילה מוכן לכל צורך אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור כגון לעשות כלים לא התירו לטלטלן אלא להסקה". ולפי סברא זו לכאורה באפר ועפר ליכא להך טעמא דהא עומד למלאכת היתר. אמנם עי' בבעה"מ שבת קכד דהטעם דעצים לא נתנו אלא להסקה משום דאין על עצים תורת כלי, ולפ"ז יתכן דגם באפר ועפר איכא לדינא דלא נתנו אלא למה שהכין אותם. והרמב"ן בשבת כתב דגם בכלים יתכן שיהא מוקצה לדבר אחד ע"ש.**

והנה הרשב"א **(ביצה לג.) כתב בהא דלא נתנו עצים אלא להסקה וז"ל לפיכך נראה לי וכו' לא התירום חכמים אלא להסקה דמדינא אסורין הן לטלטל בין לשבת בין ליו"ט שאין להם תורת כלי וכצרורות הם וכו' אלא שהתירום חכמים לטלטלם להסקה לצורך אוכל נפש ולהסקה בלבד נתנום. עכ"ל. ומבואר דמעיקר הדין הוי מוקצה אפילו להסקה ורק דהתירו היתר מיוחד להסקה. וכן משמע לשון הרמב"ם פ"ד הי"א וכן לשון רש"י דלעיל.**

והנה לעיל **(אות רצה) הובא חדושו של הבני ציון דכל האיסור הוא רק לשמוש ולא לסתם טלטול ועוד הובא שם דלענין זה כסוי אינו נחשב שמוש משום דמצוות לאו ליהנות נתנו. ולכארה א"כ קשה מהכא דאסרינן לכסות אף שכל הכיסוי נצרך רק אם יש מצוה וא"כ לאו ליהנות נתנו ולמה אסור לכסות.**

אמנם יעוי' **בחזו"א שם מש"כ אליבא דר"ת דמאי דאסורה בקעת הוא כמבואר בשבת קכד. גזירה יו"ט אטו שבת -ובשבת אסור דגרע מכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו כיון דלאו כלי הוא-. ולפ"ז קשה למה עפר אסור הרי ליכא כאן גזירה אטו שבת דהא גם בשבת העפר המוכן אינו מוקצה.**

ותירץ החזו"א **"ואפשר דכיון דאזיל לכסות בו צואה בטלה ליה הכנתו לצפור דהא לא קאי השתא לצפור ולאחר שיכסה בו צואה לא יהא ראוי עוד לכיסוי". ולפ"ז מתיישבת הקושיא על רש"י והבני ציון.**

אמנם יעוי' **בחזו"א שם משה"ק על זה מהא דהזורק טליתו לאשפה אינה נעשית מוקצה (שבת קכד:). [אמנם לכאורה י"ל דרק בכלי אמרינן כן. אבל באפר ועפר אם מבטל תשמישן הדרו להיות מוקצה.]**

ביאור סברת נהרבלאי

דש) נהרבלאי אמרי **אפילו הכניס עפר לכסות בו דם צפור מותר לכסות בו צואה. כתב הרשב"א דלנהרבלאי א"א לפרש הא דאין מכסין כוי כרבא, אלא יפרשו כרמי בריה דר' ייבא דהוא גזירה משום התרת חלבו. ומבואר דלמד דטעמם של נהרבלאי משום דסברי דדבר המוכן לודאי מוכן הוא אף לספק. ועי' אות שה.**

אמנם מרש"י **ד"ה מותר משמע דנהרבלאי התירו רק לצואה "דהא נמי קרוב לודאי" אבל לכוי שהוא ספק גמור לא. [וכן מבואר במכתם דפלוגתת רבא ונהרבלאי היא אם צואה מקרי ודאי או ספק, וכן מבואר בחי' המאירי ודקדק כן מדברי רש"י. ועי' שער המלך פ"ג מיו"ט.] וא"כ גם נהרבלאי יכולים לפרש דין כוי כרבא. ובאמת הרשב"א במשמרת הבית (בית א שער ה עמ' 38) כתב ב' השיטות הנ"ל.**

בדיני "אינו מוכן לספק"

שה) תסתיים דרבא **הוא דאמר כוי הרי הוא כצואה דאמר רבא וכו' דם צפור אסור לכסות בו צואה. לכאורה מאי ראיה היא, דילמא צואה היא דרגה אמצעית והכנה לצפור לא מהני לה ומ"מ גם הכנה לצואה עדיפא מכוי. ועמד בזה הרש"ש. ומוכח מזה דאין בזה כמה דרגות אלא או דמוגדר לודאי או לספק. אמנם בשפ"א דקדק מלשון רש"י "דכוי לגבי צואה כספק לגבי ודאי" דלגבי צפור הוי צואה כספק והקשה ע"ז דא"כ היאך אמרינן תסתיים דרבא הוא דאמר כוי הרי הוא כצואה ע"ש.**

והנה משמע **דלנהרבלאי כוי אינו כצואה ואם הזמין לצואה אסור לכסות כוי. וצ"ע לשיטת הרשב"א דלעיל אות דש למה אסור הרי הם סוברים דמוכן לודאי הוי מוכן לספק. וצ"ל דאה"נ גם נהרבלאי מצו סברי דכוי הרי הוא כצואה מטעם דמוכן לודאי הוי מוכן לספק אלא דהגמ' רק הוכיחה דעכ"פ מדברי רבא מוכח שסובר דמותר לכסות את הכוי משום דגם צואה הוי ספק. ולפ"ז צ"ל דדעת רב זירא דהצואה הוי כודאי וצ"ע א"כ מנין לרשב"א לומר הסבר אחר בדעת נהרבלאי. שו"ר שעמד בזה הראשון לציון.**

ביאור בהא דכיסוי כוי מקרי מוכן לספק

שו) בעיקר הא **דאין מוכן לכוי צ"ע הרי הכנה אינה דוקא למצוה, וכמו דחזינן דיש הכנה לצואה. ומעתה מה בכך דכוי הוא ספק מ"מ אחר שהדין הוא שמספק צריך לכסות נמצא דהוא מכין לצורך הכיסוי וכי גרע מאילו הכין לכסות הדם משום לכלוך. [ועי' ברש"ש שהעיר כעי"ז.] ולכאורה הביאור הוא דכיון דהמצוה היא ספק והוא אינו מכסה אלא מחמת המצוה אין זה כלול בדעתו שהיתה על הודאי. ואמנם לפ"ז בהכין לכוי אין הכרח שיהיה מוכן גם לצואה שהרי אם חשב על הכוי הוי טפי ודאות בצורך [אחרי שמספק חייב לכסות] מאשר על הצואה. ועי' רש"ש משכ"ב.**

דף ח ע"ב

אם רמי סובר דמוכן לודאי הוי מוכן לספק

שז) רמי בריה **דרב ייבא אמר כוי וכו' גזירה משום התרת חלבו. כתב הבעה"מ דרמי ס"ל דמוכן לודאי הוי מוכן לספק ולכן הוצרך להאי תירוצא דגזירה. [ולכן פסק לדינא דמוכן לודאי הוי מוכן לספק.] ובחי' המאירי הביא שיש מי שאמר דלא אדחי תירוצא קמא [לכאורה היינו שרמי הוסיף שאפילו אם הכין להדיא לכוי אסור לכסות משום שיתירו את חלבו] ומוכן לודאי אינו מוכן לספק אא"כ הכינו לאיזה ספק בפירוש. וכן הוא במשמרת הבית להרשב"א (בית ראשון השער החמישי).**

ובחי' המאירי **הקשה ע"ז "דא"כ לעיקר טעמא הכנה לספק זה אמאי מהניא לספק אחר אלא ודאי כל הכנה מעליא היא ומהניא" וכע"ז הקשה בבית הבחירה דאם לא מהני הכנה מודאי לספק ה"ה דלא מהני הכנה מספק זה לספק אחר. [לא הבנתי דהרי רבא אמר דהכנה לצפור לא מהני לצואה והיינו דהכנה לודאי לא מהני לספק, ומ"מ הכנה לצואה מהני לכוי.]**

אם גזירת התרת חלבו משום השוחט או משום הרואה

שח) בגזירת התרת **חלבו כתב רש"י דאי שרית לכסוייה אתי למימר חיה הוא. ומשמע דהגזירה משום המכסה עצמו. אמנם הרי"ף והרא"ש כתבו "דמאן דחזי ליה דמכסה" וכו', משמע דהגזירה משום הרואה. וכתב הקרבן נתנאל דנ"מ אם מותר לשחוט לכלי שיש בו עפר ולכסות דמו לערב, לרש"י מותר דהשוחט יודע שלא כיסה דמו אלא בחול. אמנם להרי"ף אסור דהרואה את השחיטה והלך משם יסבור שכסו דמו ביו"ט. [ועי' אות שי מהפרישה.]**

ובשו"ע (תצח **יח) כתב משום גזירת הרואה, וכתב המג"א (לד) דמה"ט אסור למלאות עפר בכלי ולשחוט ע"ז ולכסות לערב. וע"ש במחצית השקל. וכן פסק הבאור הלכה והביא שכ"כ עוד אחרונים.**

אם גזירת התרת חלבו רק בנעץ דקר או גם באפר מוכן

שט) ובעיקר גזירת **רמי. הנה המאירי הביא שיש שפירשו דרק בדקר נעוץ לא יכסה אבל באפר כירה מותר. ויש שאסרו אף באפר כירה. ובאמת רוב הראשונים פסקו דאסור אף באפר כירה, עי' רא"ש (סי' יא) ורמב"ם (פ"ג ה"א מיו"ט) ובשו"ע (תצח יח) [וברש"י (ד"ה לא) מבואר לפי טעמא דטירחא דאף באפר כירה לא יכסה. אמנם לא נתבאר לטעמא דהתרת חלבו היאך ס"ל באפר.]**

למה לא ישחוט ויכסה הדם לערב

שי) כתב הרא"ש **(סי' יא) דמשום הך גזירה דיבואו להתיר חלבו אין מכסין דמו ביו"ט כלל, אבל לערב מוצאי יו"ט מכסין את דמו, דכיון דלא מכסי ליה ביו"ט, אע"ג דמכסי ליה בחול לא אתי למימר הכי.**

והא דאין **שוחטין אותו לכתחילה וישמור את הדם עד הלילה ויכסנו. לפי שאין שוחטין לתוך הכלי, ואם ישחטנו על העפר יבלע בארץ ולא יהיה רשומו ניכר, דלא מסתבר שימנע משמחת יו"ט לפי שאינו יכול לכסות את הדם לאלתר. עכ"ל הרא"ש. [כונת הרא"ש בסוף דבריו, עי' בקרבן נתנאל בתרי אנפי. ואפ"ל עוד דכונתו להכריח התירוץ שכתב בהא דאין שוחטין לשמור הדם ללילה, דלא תימא לתרץ זאת באופן אחר, דלכתחילה יש לכסות לאלתר ולכן לא שוחטין ע"מ לכסות ללילה. ודחה הרא"ש תירוץ זה דהך מעלה דלכסות לאלתר אינה עומדת בפני ביטול שמחת יו"ט. ולכן בע"כ לתרץ כדברי הרא"ש שחיישינן שיבטל לגמרי את המצוה הואיל והדם עלול להבלע עד הלילה.]**

ובעיקר מה **שהקשה הרא"ש שיקבל דמו בכלי עד הערב. הקשה הצל"ח הרי הוי מבטל כלי מהיכנו. ותירץ דמותר לבטל כלי מהיכנו לצורך שמחת יו"ט. ובמנחת שלמה כאן דן דאין זה מבטל כלי דיכול להאכיל חלק מדם לכלבים ולא הוי מוקצה. ועוד דיתכן דקושית הרא"ש שישחוט לתוך כלי שהוא מוקצה ואין מוסיף בבטולו כלום. ועוד משכח"ל שישפוך לתוך כלי שיש בו גם דברים המותרים ויעשה הכלי בסיס לדבר המותר והאסור דבכה"ג אין זה מבטל כלי מהיכנו.**

והפרישה (יו"ד **סי' כח) הקשה הא יכול ליתן מעט עפר בכלי ואז ליכא לאיסורא דשחיטה בכלי. ותירץ דאם יעשה כן יבוא הרואה לומר דמה שהניח העפר היה ע"פ צווי חכם שהורה לו כן ויבוא להתיר חלבו. [ועי' אות שח מהקרבן נתנאל.] והקשה השעה"מ דא"כ היה לרא"ש לתרץ בפשיטות דכיון שצריך לתת עפר בכלי משום כיסוי יבואו להתיר חלבו. ותירץ הברוך טעם דקושית הרא"ש היתה שישחוט בלי עפר ורק בלילה יקיים המצוה ויתן עפר למטה ולמעלה.**

והפר"ח (או"ח **תצח) כתב דאם נותן מעט עפר אכתי אסור דיאמרו ששוחט לע"ז, ואם יתן הרבה עפר יש לחוש שיבלע עד הערב.**

אם למסקנא קיימא לן לסברת "אמרי לנקר חצרו הוא צריך"

שיא) בחול אמרי **לנקר חצרו הוא צריך. שחט באשפה מאי איכא למימר, בא לימלך מאי איכא למימר. אלא בחול אי נמי מספקא לן וכו'. עי' ברש"י שכתב דלא גרסינן "אלא". ומהרש"ל כתב למחוק דבור זה מרש"י דהוא טעות, והיינו דהגמרא הרי מתרצת תירוץ חדש על הקושיא מחול ושפיר יש לגרוס אלא. ועי' מהר"ם שי"ף.**

אמנם הקרבן **נתנאל גרס זאת ופירש דכוונת רש"י היא דלא הדרינן בן מטעמא דלנקר את חצרו, ונ"מ דביו"ט אם הוא בחצר ולא באשפה יכסה דליכא למיחש שיבואו להתיר חלבו משום דיאמרו לנקר חצרו הוא צריך. אמנם הרי"ף והרא"ש כתבו "אין מכסין דמו ביו"ט כלל" וממה שכתבו "כלל" חזינן דגרסי "אלא" ולמסקנא אין סומכין על סברת "אמרי לנקר חצרו הוא צריך".**

וברמ"א (תצח **יח) כתב דאם שחטו באמצע חצר אפילו דם בהמה יכול לכסות וכ"ש דם כוי. וזה כדדיק הק"נ מרש"י. אמנם המג"א (לה) הקשה דבגמ' פריך אי הכי בחול נמי, ומתרץ אמרי לנקר חצרו הוא צריך. ומשמע דזה היתר רק על חול ולא על יו"ט, דאל"כ אין חילוק בין חול ליו"ט אלא בין אמצע חצר לקרן זוית. ותירץ המג"א דאולי למסקנא תלוי בכונתו שאם מתכוין לנקר חצרו מותר אבל אם מתכוין לכסות אסור. ובא"ר ומאמ"ר ונה"ש תרצו דבחול ודאי דרכו לנקות חצרו בכל זוית ולא ביו"ט וא"כ הנ"מ בין חול ליו"ט הוא בקרן זוית.**

והנה אם **נימא דבאמצע החצר מותר לכסות צ"ע מדוע אמרינן אין שוחטין כוי ביו"ט והרי אפשר לשחטו באמצע החצר. ותירץ הבאור הלכה (תצח יח) דלא רצו חכמים לחלק בזה לענין לכתחילה.**

עוד כתב **בבאור הלכה שאסור לכסות כדי לנקר חצרו לחוד, משום דעי"ז מבטל המצוה למאי דקי"ל מצוות צריכות כוונה.**

אם חיוב כיסוי כוי הוא מדאורייתא

שיב) ביו"ט אי **מספקא ליה מי אמרו רבנן זיל טרח וכסי. לכאורה אם ספק דאורייתא לחומרא למה לא יאמרו רבנן לכסות לקיים הספק דאורייתא. ומשמע קצת כדעת הרמב"ם דספק דאורייתא רק מדרבנן לחומרא. ועי' בחי' חת"ס בע"א ד"ה ואם.**

ובתוד"ה תני **הקשו איך עקרו חכמים מצוה דאורייתא של כיסוי. ויל"ע אם קושיתם על כוי או שחט בהמה חיה ועוף ונתערבו. ויעוי' בהג"א דמבואר דהקושיא על שחט בהמה חיה ועוף. וברבנו פרץ הקושיא על ההו"א לגזור דקירה אחת משום שתי דקירות. וצ"ע למה לא הקשו כן על כוי. אמנם אם נימא דס"ל ספקא דאורייתא מן התורה לקולא א"ש ודוק.**

אולם הרשב"א **בחי' הקשה זאת על כוי. ותירץ כתוס' דהו שוא"ת. עוד תירץ דכיון דספק הוא ואפשר לכסויי נמי בערב ולא מידחי עשה שבו לגמרי מוטב שידחה עד הערב כדי שלא יבואו לידי התרת חלבו.**

וע"ע בצל"ח **מש"כ דיש ג' מיני כוי ע"ש בארוכה.**

אם הברייתא דרבי זירא סותרת לדברי רמי

שיג) תני רבי **זירא אפילו שחט בהמה חיה ועוף ונתערבו. כתב הרא"ה דברייתא זו אינה כרמי בריה דרב ייבא דלשטתו דכל איסור הכיסוי משום התרת חלבו, א"כ בתערובת לא שייך הגזירה. אע"כ דסברה דהטעם משום שאינו מוכן לספק. [יש כאן חידוש דזה מקרי ספק, שהרי הכא הדם הודאי ג"כ נמצא והוא מכסה מחמתו, רק אינו יודע היכן הוא. ומ"מ מקרי אינו מוכן לספק. ולכאורה לפ"ז אם יש לו צואה ואינו יודע היכן היא ומכסה שטח גדול כדי שגם היא תתכסה הוי מוקצה דאינו מוכן לספק וצ"ע.]**

וברש"י כתב **דכוי דין הוא שלא יכסוהו שמא בהמה היא וטרח טירחא שלא לצורך. (עי' מש"כ בפרק רביעי אות קעא). וכתב מהר"ם דלפ"ז אין הטעם כרמי משום התרת חלבו אלא משום טירחא. [ונמצא דבין לרא"ה ובין לרש"י אין הטעם דתני רבי זירא כרמי. אלא דנחלקו מהו טעם הדין אם משום דאינו מוכן והיינו משום איסור מוקצה, או משום איסור טירחא.]**

וכן כתב **ההשלמה דלכאורה הא דרבי זירא פליגא אההיא דרמי.**

אמנם הקשה **ההשלמה דהרי"ף (והרא"ש) פסקו כרמי ואעפ"כ פסקו כהברייתא. וכן הרמב"ם פ"ג ה"א כתב: וכן בריה שהיא ספק אם חיה היא אם בהמה אין שוחטין אותה ביו"ט ואם שחט לא יכסה דמו עד לערב, אפילו היה לו עפר מוכן או אפר שמא יאמר הרואה חיה ודאית היא ולפיכך כסה דמו ביו"ט ויבוא הרואה להתיר חלבו. ובהלכה ב: שחט בהמה חיה ועוף ביו"ט ונתערב דמם לא יכסה אותו עד לערב ואם היה לו עפר מוכן או אפר ויכול לכסות הכל בדקירה אחת הרי זה יכסה. [וכן הקשה הלח"מ דהרי בתערובת הדמים ליכא לטעם דהתרת חלבו ובע"כ הטעם משום טירחא, וא"כ למה לי טעם מיוחד על כוי והרי הך טעמא דטירחא שייך גם בכוי דטפי איכא לאסור משום טירחא בכוי שיש רק ספק מצוה, מתערובת שיש ודאי מצות כיסוי. ואף דבכוי יתכן דאין כלל טירחא שלא לצורך -אם הוא חיה- ואילו בתערובת ודאי חלק מהטירחא הוא לכיסוי דם בהמה שאינו לצורך מצוה מ"מ פשוט טפי לאיסורא בכוי וכמו שכתב רש"י בד"ה לא.]**

ותירץ ההשלמה **דסברת הרי"ף והרמב"ם דבכוי ליכא לאסור משום טירחא שלא לצורך משום שיתכן דהכל לצורך משא"כ בתערובת ודאי חלק מהכיסוי שלא לצורך. [וכסברא שדחה הלח"מ.]**

והלח"מ תירץ **דאצטריך טעמא דהתרת חלבו לענין אם שחט כוי וצפור סמוך זה לזה ויכול לכסותם בדקירה אחת, שמטעם טירחא היה יכול לכסות. אבל מטעם שמא יאמרו דהוא חיה וחלבו מותר לא יכסה. והשער המלך כתב דאשתמיטתיה מש"כ הרשב"א (הובא בפר"ח סוף סי' תצח) דגם דם כוי יכול לכסותו עם דם צפור אם אפשר בדקירה אחת. [וצ"ל דבכה"ג לא חיישינן שיתירו חלבו משום דיבינו שכיסה מחמת הצפור.]**

ובשעה"מ כתב **ליישב עוד דהנה נחלקו הראשונים אם דינא דתני רבי זירא שלא לכסות את התערובת הוא רק בעפר שאינו מוכן או אף בעפר מוכן. דהרמב"ם כתב להדיא דאף בעפר מוכן לא יכסה. וכן הוא ברש"י ד"ה לא. אמנם הטור מתיר לכסות בעפר מוכן אפילו בכמה דקירות. [ונראה דתלוי בפלוגתת הרא"ה ורש"י (בתחילת אות זו) אם מה דלא יכסה הוא משום מוקצה או משום טירחא.] והשתא להטור א"ש הא דבעינן לטעמא דהתרת חלבו כדי לאסור אפילו בעפר מוכן. אבל להרמב"ם דגם בתערובת אסור אף במוכן קשה.**

עוד כתב **השעה"מ דטעמא דטירחא אינה עומדת בפני ביטול שמחת יו"ט [דאם מתבטל משמחת יו"ט הדר והוי טירחא לצורך] ולכן א"א לומר דמה דפסקינן שלא ישחט כוי הוא מפני טירחא וכמשנ"ת. ולהכי איצטריך טעמא דהתרת חלבו דמש"ה א"א להתיר לו לשחוט ולכסות. אמנם בשחט ונתערבו דאין הכיסוי צורך יו"ט שהרי יכול לאכול גם בלי הכיסוי, בזה הטעם רק משום טירחא. ולפ"ז כתב השעה"מ דיתכן דגם רש"י מודה דאין מחלוקת בין רמי לתני רבי זירא, אלא דרמי מיירי על עיקר התקנה ותני רבי זירא על הא דבדיעבד אם שחט לא יכסה, דזה כבר אסור מעיקר הדין משום טירחא שלא לצורך יו"ט.**

דין שתי דקירות בדקר נעוץ

שיד) לא שנו **אלא שאין יכול לכסותו בדקירה אחת. והנה לעיל (אות הער) הובאה מחלוקת הפוסקים אם יכול לחפור גם שלא במקום שהיה הדקר נעוץ. ומהכא דאמרינן דבעלמא מותר בשתי דקירות הוכיח הב"י דמותר גם שלא במקום הדקר. [ולא מבעיא להטור דמיירי בעפר שאינו מוכן אלא אף לרמב"ם דמיירי אף במוכן מ"מ מדלא מפליג הכא כדמפליג התם ש"מ דאין חילוק.]**

והב"ח כתב **דאסור בעלמא ב' דקירות והחידוש כאן הוא שבעלמא אף דא"א לכסות הכל בדקירה אחת מ"מ יכסה מאי דאפשר. משא"כ בנתערבו אם א"א בדקירה אחת לא יכסה כלל שמא בכיסוי שיעשה לא יכסה אלא את דם הבהמה. [עצם הדין דלא יכסה בכה"ג מבואר בטור ויש"ש והובא במג"א (לח). והט"ז בסוף הסימן הקשה הרי יש בילה וא"כ ודאי שיש קצת מדם העוף וקי"ל דסגי בכיסוי מקצת הדם וא"כ למה לא יכסה לפחות דקירה אחת. ותירץ בנתיב חיים דמיירי ששחט העוף בצד ואינו זוכר באיזה צד. ובא"ר והגר"ז תירצו דהגם דיש בילה מ"מ אינו מתערב בשוה לגמרי ויתכן דבמקום שמכסה רבו כ"כ דמי הבהמה עד שאין ניכר דם החיה אי הוו דמי הבהמה מים ואז בטל ברוב דין הכיסוי. והנה בגר"ז מבואר דאף אם מערב אין מתערב בצורה שוה וע"ש מה שביאר לגבי תערובות איך סמכינן על ביטול בס'. אמנם עי' בחזו"א (שביעית ז לא) דתלוי אם מערב או לא.]**

והט"ז דחה **עיקר ההוכחה דמיירי שנעוץ לו כמה דקרים בכמה מקומות ובכל דקר מכסה רק פעם אחת.**

ועי' היטב **בחי' במאירי ח. משכ"ב בארוכה והובא בשעה"מ.**

שחט מעיו"ט אם אסור לכסות בעפר מוכן

שטו) שחט צפור **מערב יו"ט אין מכסין אותו ביו"ט. כתב הרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד שער ב אות ב) דאף אם יש לו עפר מוכן או אפר לא יכסה. וכן מבואר באו"ז (דיני כיסוי סי' שצב ע' 108) וכן מדייק בשער הציון (תצח קכז) מדברי הרמב"ם פ"ג ה"ב [ע"ש בסוף ההלכה דמוכח דבשחט בעיו"ט לא יכסה אפילו בעפר מוכן ואפר] וכ"כ המג"א (תצח לט) בפשיטות בשם הגמרא. ופירש המחצית השקל דהטעם משום טירחא. [בקוב"ש (אות ל) תמה דמשום טירחא כל דהו יבטלו מצות עשה. ועי' מנח"ש כאן שכיון שהוא מצוה ועושין אותו בכונה יתירה משום כך נחשב כטורח גדול.]**

אמנם בבגדי **ישע כתב דאין להוכיח מסתימת הגמ' דיתכן דקאי על דקר נעוץ אבל במוכן גמור מותר לכסות אף ששחט בעיו"ט וכן מסתבר דהרי אין בזה שום נדנוד איסור ולמה יבטל לחינם מצות כיסוי. עכ"ד.**

ובאמת כן **משמע ברא"ה שכתב בדינא דידן דלא יכסה "אפילו בדקר נעוץ", משמע דבמוכן גמור מותר. אמנם בשער הציון (שם) דחה דהרא"ה לשטתו בבדק הבית שיש לו מהלך דכל הסוגיא לעיל מיירי בדקר נעוץ ולכן מפרש גם דינא דשחט בעיו"ט בכה"ג. אבל כבר חלקו עליו דכל הסוגיא מיירי במוכן גמור וא"כ חזרה ראיית המג"א מסתימת הגמ'.**

והנה למאי **דפסקינן כרוב הראשונים דאם יכל לעשות מעיו"ט אסור לטרוח ביו"ט דן הגרשז"א (שש"כ פי"ב הערה יב) דאם היו כליו מלוכלכים בעיו"ט יהא אסור לשטפם ביו"ט והלא דברים ק"ו אם אוסרים לכסות שהוא מצוה גמורה ק"ו שיהא אסור לשטוף. אמנם י"ל דכאן הוא ביטול שמחת יו"ט ולא דמי לכיסוי שאינו מעכב את האכילה כמו שכתב רש"י. ועי' עוד באות שטז בזה.**

שגג ולא כסה מבעוד יום. דין כפית כלי עד הלילה

שטז) כתב הר"ח **דדברי רבא ששחט מעיו"ט לא יכסה ביו"ט מיירי בפשע ולא כסהו מבעוד יום. והסתפק בשער הציון (תצח קכח) אם בדוקא נקט, [והיינו דאם לא פשע מותר לכסות.]**

וכתב עוד **השער הציון דאפשר דטעמו של הר"ח [אם בדוקא נקט] משום דסובר שאסור לאכול אם לא כיסה ודלא כרש"י. וצ"ע. [והנה באות שטו הבאנו הנדון בלא שטף כלים מבעוד יום ע"ש סברא להתיר משום דהוא לצורך שמחת יו"ט. אכן לסברת השער הציון דגם דבר שמעכב אכילה אם פשע בכך שלא הכין מעיו"ט אסור הוא הדין כאן אסור.]**

כתב השטמ"ק **דבאופן שאסור לכסות יכפה כלי עליה לשמרו כדי שיכסנו בלילה. ובשער הציון (תצח קכט) עמד על זה דלכאורה מאותו טעם שאסור לכסות יהא אסור לכפות כלי. ומיישב דכפיית כלי לא חשיב טירחא כמו כיסוי.**

דין בין השמשות

שיז) כתב הפמ"ג **(סוף סי' תצח) דאם נזכר בבין השמשות יש לומר דמותר לכסות דלא גזרו אלא ביו"ט ודאי. אך אולי קנסו שלא יכסה וצ"ע.**

ובשחט בין **השמשות ולא כסה עד הלילה כתב בכף החיים שיתכן דיכול לכסות כיון ששחט בזמן שהוא ספק יו"ט.**

דף ט ע"א

שיטות הראשונים בביאור החילוק בין כיסוי לחלה

שטו) גלגל עיסה **מערב יו"ט מפריש ממנה חלתה ביו"ט. החלוק בין חלה לכסוי התבאר בראשונים בכמה אופנים: א. שיטת רש"י [-אך עי' בחי' המאירי שפירש דברי רש"י באופן אחר] והמלחמות דלדעת רבה לא גזרו כלל על הפרשת חלה ביו"ט כיון דיכול לגלגל ביו"ט כדי שתהא לו פת חמה ולא פלוג רבנן ושרו משום שמחת יו"ט. [והוסיפו המלחמות והרשב"א שרוב ההפרשות הם ממה שלש ביו"ט ולכן א"ש טפי דלא פלוג לאסור את המיעוט.] ומה שגזרו על טורח הכיסוי בשוחט בעיו"ט אף שאם שוחט ביו"ט לא גזרו וא"כ מ"ש מחלה. תירץ המלחמות דבחלה התירו משום שמחת יו"ט. [עי' בבית מאיר בחידושיו כאן משה"ק, ועי' בחת"ס שיישב בטו"ט.] ועי' במהר"ם שיישב הקושיא מכיסוי באופן אחר ועי' פנ"י משכ"ב.**

ב. תוס' פירשו **ע"פ הירושלמי דבעיסה שנתחייבה לגמרי מעיו"ט באמת ליכא התירא, אלא דמיירי שלא גמר את הלישה בעיו"ט ולכן מקרי שנתחייב ביו"ט. ולפ"ז אין חילוק גמור בין כיסוי הדם לחלה דבתרוייהו לא התירו מה שנתחייב מעיו"ט אלא דכאן גבי חלה באופן שלא גמר ללוש דיינינן ליה כנתחייב ביו"ט.**

[עי' קה"י **(סי' ח) דמדברי הירושלמי משמע דאין ההיתר כדכתבו התוס' משום "שאין רגילות" להפריש לפני שגמר ללוש. אלא דבחיוב חלה יש ב' זמנים א. נתינת מים ואז הוי ההפרשה כמו מפריש מדבר שלא נגמרה מלאכתו. ב. מזמן הגלגול – ע"ש נידון אם הוא בתחילת הגלגול או בסופו – דהוי כנגמרה מלאכתו. ובעיסה טמאה אסור להפריש לפני הגמר כמו בהפרשת תרומות. ורק בעיסה טהורה התירו להפריש מיד שמא תטמא. ומבואר בירושלמי דכאן מיירי דוקא בעיסה טמאה שאסור להפריש עד הגלגול ואז מקרי זמן החיוב.**

אבל התוס' **כתבו דגם אם נגמר הגלגול מ"מ כל שלא גמר הלישה היינו כל מלאכת הלישה אין הרגילות להפריש וגם אז מקרי שנגמר בשבת. - ועי' בחי' המאירי דכיון דמתעסק ביו"ט בבצק עצמו לתקנו לאכילה בקיטוף ובאפיה הותר הפרשת חלה אגבן.- והכרח התוס' לפרש כך בבבלי הוא משום דלא משמע דמיירי דוקא בעיסה טמאה. ועי' ברבנו פרץ וצ"ב אם כונתו כתוס' או כירושלמי.**

ועי' ברשב"א **שהביא דברי הירושלמי לחלק בין טמאה לטהורה אליבא דאבוה דשמואל דאסר, דמ"מ בטמאה שרי.]**

ג. עוד כתבו **תוס' דאין לפרש דהחילוק בין חלה לכיסוי הוא דכיסוי אינו מעכב את האכילה אבל הפרשת חלה מעכבת. דהא מיירי בחו"ל וא"כ אין ההפרשה מעכבת את האכילה. [עי' פנ"י וחי' בית מאיר שהקשו על ביאור זה דא"כ למה תרומה אסור להפרישה ביו"ט. ותירץ הפנ"י דגם כאן הסתמכו התוס' על סברת רש"י דשאני חלה שרבים מתחייבים בה ביו"ט. רק דהוקשה להם מכיסוי הדם שג"כ הרבה מתחייבים ביו"ט וע"ז מחלקים דאין הכיסוי מעכב את האכילה.]**

ד. עוד כתבו **בשם התוספות [עי' מהרש"א] דטעם התירו של רבה משום דמיירי בחלת חו"ל דלא מחזי כמתקן כיון שגם בלעדי ההפרשה מותר לאכול [וזה כסברת הגמ' בהא דקאמר לימא פליגא דשמואל אדאבוה דשמואל]. והתוס' דחו פירוש זה דבגמ' משמע דסברא מוחלטת היא דכיון דכיון דאסורה לזרים מחזי כמתקן ולית מאן דפליג עלה. [עי' קרבן נתנאל אות א שמבאר הוכחת התוס'.] אמנם הרא"ש (סי' יג) מפרש כהך פירושא דפליגי בהך סברא גופא אי מחמת שאוכל והולך מותר להפריש. וכן דעת בעה"מ כמו שיבואר באות שיז, ושם יבוארו הדברים בהרחבה.**

ה. הרא"ה כתב **דהקולא להפריש חלה הוא משום דמיירי בחלת חו"ל וכיון שהיא מדרבנן ואין לה עיקר מן התורה הקילו בה. ומה שהקשו מהא דאוכל והולך ואח"כ מפריש היינו דכיון דקילא כולי האי היה לו להתיר להפריש ביו"ט.**

ביאור השו"ט אי שמואל סבר כאבוה דשמואל

שטז) אבוה דשמואל **אמר אפילו גלגל עיסה מערב יו"ט אין מפרישין ממנה חלתה ביו"ט. לימא פליגא דשמואל דאמר חלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש. עי' רש"י שמפרש דכיון דמותר לאכול לפני הפרשה א"כ אין ההפרשה כמתקן. [וכיון דאיסור ההפרשה ביו"ט הוא משום דמחזי כמתקן א"כ בחלת חו"ל אין סיבה לאסור.] ועי' אות שכו אם ההפרשה חלה למפרע והסבר הסוגיא לפ"ז.**

ומשני מי **לא מודה שמואל שאם קרא עליה שם שאסורה לזרים. ופרש"י אלמא שם תרומה עליה והיא בכלל אין מגביהין תרומות ומעשרות. ומשמע ברש"י דאמנם לא מחזי כמתקן אך מ"מ נכלל בכלל הגזירה וכעין לא פלוג הוא. ובמשכנות יעקב (או"ח קלה) ובאו"ש (פכ"ג משבת) ובקה"י (סי' ח) כתבו דהאיסור משום דדמי למקדיש וכמו שיבואר להלן (באות שיח שכ).**

אכן התוס' **כתבו "דכיון דשם חלה חל עליה מחזי כמתקן".**

וכבר נתבאר **באות שטו דיש מן הראשונים שפירשו דפלוגתת רבה ואבוה דשמואל היא בהך שקלא וטריא ויש שסוברים דכו"ע מודו למסקנת הגמ' דיש לאסור ולהפריש חלת חו"ל וסברת רבה ביארו כדלעיל.**

פלוגתת בעה"מ והרמב"ן בטעמא דרבה

שיז) והנה הרי"ף **פסק כאבוה דשמואל דגרסינן בפרק משילין (לז.) ולא מגביהין תרומות ומעשרות ביו"ט, והני מילי דטבילי מאתמול אבל פירי דטבילי האידנא כגון עיסה לאפרושי ממנה חלה מפרשינן ויהבינן מינה לכהן. ומשמע דאם לש מבעוד יום אסור. והבעה"מ דחה דהתם מיירי בארץ ישראל והכא בחלת חו"ל שאינה טובלת. [וזה כפירוש ד' שבאות שטו]. ועי' בראב"ד (פ"ג מיו"ט ה"ח) שסובר כהרז"ה. אמנם ב"כתוב שם" חזר בו ע"ש. [ועי' במ"ב (תקו כג) שבשעת הדחק יש להתיר כהרז"ה להפריש מחלת חו"ל אף שנלושה מערב יו"ט.]**

אך יעוי' **במכתם שפירש דראית הרי"ף אינה מהגמ' [עי' בראשונים שאין זה מהגמרא אלא מהגאונים] אלא מסתימת המשנה דמשמע דאף חלה אין להפריש ביו"ט.**

והרמב"ן במלחמות **הקשה על פירוש זה [דכל שאינו טובל מותר להפרישו בשבת] הא בשבת קמב. פליגי תנאי אי מותר להרים את המדומע ומאן דמתיר הוא משום דיכול ליתן עיניו בצד זה ולאכול בצד אחר, ואפ"ה פליגי רבנן עליה ואסרי להרים.**

[ביאור הדברים **כתב החזו"א (דמאי טו ה) דמשמע שהרמב"ן מפרש הא דבעולה באחד ומאה "נותן עיניו בצד זה", היינו שאוכל ואח"כ מפריש [כתרומת חו"ל] ולאפוקי אם אוכל שלא ע"מ להפריש. ו"נותן עיניו בצד זה" הוא הרחבת הלשון שיש לו רשות לאכול שהרי יכול להרים מצד אחר, -ולפ"ז אינו ענין ל"נותן עיניו בצד זה" דאמר בחולין ז' א', דהתם היינו קריאת שם.- והיינו דדימה הרמב"ן דינו של ר' יהודה לחלת חו"ל משום שענינם אחד שאוכל ואח"כ מפריש. וע"ש בחזו"א שיש לפרש דברי רבי יהודה התם באופן אחר, שלפיו אין דברי רבי יהודה נוגעין כלל לחלת חו"ל].**

עוד כתב **הרמב"ן לדחות סברת הבעה"מ וז"ל ונראין נמי הדברים דעד כאן לא אמר ר' יהודה התם אלא משום שאינו קורא שם, דמעיקרא תרומה והשתא תרומה, אבל חלה מודה דמעיקרא חול והשתא חלה, תדע דמי לא מודה רבה שאין מגביהין תרומה ומעשרות בשבלין אע"פ שלא נטבלו. [- צ"ע דשאני התם דמתקן להתיר באכילת קבע. ויתכן דהרמב"ן סובר דטעמא דאכילת קבע מפני שהאכילה היא הגמ"מ ונתבאר במקו"א הדעות בזה, ונמצא שקודם שאכל עדין לא נגמרו אף לאכילת קבע ודוק].**

עוד העיר **הרמב"ן על פירוש זה דא"כ מותר להפריש גם תרומת חו"ל [דאיתא בבכורות כז. דגם תרומת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש] ולמה אמר רבה דין זה רק על חלה.**

ביסוד איסור הפרשת תרו"מ בשבת ויו"ט

שיח) כתב הרמב"ם (פכ"ג משבת ה"ט) [אחר שמבאר דיני מכה בפטיש וכמה דינים דרבנן שאסורים מלתא דמכב"פ]: ואין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת מפני שנראה כמתקן דבר שלא היה מתוקן. [הנה בדין מכב"פ באוכלין דעת הלבוש ופמ"ג לאסור, והבאור הלכה סי' שיח ס"ד חולק ומתיר, ולכאו' מהרמב"ם כאן מוכח דאסור. אכן יעוי' בשבט הלוי (ח"ד סי' לח) שכאן אי"ז שייך למכב"פ באוכלין כיון שאי"ז תיקון תורת האוכלין שבו, אלא התרת האיסור ובזה לכו"ע יש מתקן. וע"ע באות שכג מש"כ בשם האבנ"ז בזה].

וברמב"ם שם בהלכה יד [אחר שהביא מלאכת כותב ומה שגזרו לאסור שמא יכתוב כגון מקח וממכר] כתב: ואין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין מפני שהוא כמקח וממכר ואין מגביהין תרומות ומעשרות שזה דומה למקדיש אותן פירות שהפריש. ועוד מפני שהוא כמתקן אותן בשבת, עכ"ל.

ובמ"מ שם כתב דאף שכבר נזכר האיסור בהלכה ט', בדברים האסורים משום מכב"פ, חזר הרמב"ם וכפלו כאן בתוך הדברים האסורים משום כותב משום דבאמת יש שתי סיבות לאיסור.

ושם בהלכה טו הביא דין המגביה תרו"מ בשוגג ובמזיד, בין לגבי שבת ובין לגבי יו"ט, וכן בהלכות יו"ט פ"ג ה"ח כתב דאין מפרישין חלה ביו"ט, ושם פ"ד הכ"ו שאין מגביהין תרו"מ ביו"ט.

איסור הפרשת תרו"מ בשבת משום מתקן

שיט) והנה המקור לאיסור מתקן הוא בשבת (קמב.) בנפלה תרומה לאחד ומאה שמתיר רבי יהודה להעלות את התרומה בשבת, ומקשה הגמ' דיאסור משום מתקן, ומשני דסבר כרשב"א דאמר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר [הלכך הואיל ובלא העלאה מתחיל ואוכל אין תיקון בהעלאתו, רש"י.] ומבואר שם דרשב"א עצמו חולק ומתיר רק בנותן עיניו בצד זה ולא במעלה ממש. ובתוס' גיטין לא. הקשו כיון דגם טבל גמור מותר בנותן עיניו בצד זה למה אסור להפריש תרו"מ בשבת, ותירצו דשאני מדומע שהוא מתוקן, אבל תחילת תקונו של טבל לא שרינן משום שאפשר במחשבה, ומבואר בתוס' דהאיסור משום מתקן. וכ"ה מבואר ג"כ ברש"י בסוגיין ובגיטין נ"ד.

ובדעת רבנן שחלקו על ר' יהודה ואסרו להרים מדומע בשבת, עי' בתורי"ד שבת שם דס"ל לרבנן דהוי כמתקן. וכ"כ במרכה"מ פכ"ג משבת הי"ד. אבל במלחמות בסוגיין משמע דאין זה מתקן אבל מ"מ אסור "שאף על פי כן אסור לקרוא שם"" ואולי כונתו משום דהוי כמקדיש. אך באות שכב יובא מהגרע"א שפירש על המשך דברי הרמב"ן דאוסר להפריש על דבר שלא נגמרה מלאכתו, דהוא משום מתקן, וצ"ע. [ועי' בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן דכתב דכיון דקרא שם הוי כמקדיש. ולכאורה זה דלא כרע"א.]

איסור הפרשת תרו"מ בשבת משום מקדיש

שכ) והמקור לאיסור משום מקדיש, כתב האו"ש (פכ"ג משבת) דהוא מסוגיין דמסיק אמר רבא מי לא מודה שמואל שאם קרא עליה שם שאסורה לזרים, ופרש"י אלמא שם תרומה עלה ואיתא בכלל אין מגביהין תרו"מ ביו"ט. והנה דברי רש"י היה אפשר לפרש דהוא משום לא פלוג, [ובתוס' כתבו דכיון דשם חלה עליה מחזי כמתקן] אבל האו"ש מפרש דהטעם דאסור רק משום מקדיש. [וע"ש שהאריך דהירושלמי חולק על גזירת הקדש] וכעי"ז במשכנות יעקב או"ח סי' קלה ובקה"י סי' ח.

ובמשכנות יעקב (שם) כתב מקור נוסף לאיסור משום מקדיש דהנה להלן לז. אהא דאין מגביהין תרו"מ פריך פשיטא [ומשני לא נצרכא אלא ליתנה לכהן בו ביום] והשתא אי כל האיסור משום מתקן מאי פריך פשיטא, היכן נזכר טעם איסור זה לעיל. אע"כ דהאיסור משום מקדיש וזה נזכר שם במשנה ופריך דפשיטא שגם הפרשת תרומה בכלל זה.

אולם בתוס' חגיגה ח' א' ד"ה משום, כתבו דבהפרשת מעשר בהמה בשבת אין לאסור משום אין מקדישין בשבת משום דכיון דחייב מן התורה לקדשו מקודשת ועומדת היא. ומסיימי תוס' "ולא דמי להפרשת תרומות ומעשרות דאסור משום מתקן דהכא לא מתקן הוא דבלאו הכי שרי למיכל קודם קודם שיעשר בהמותיו". ועי' מנ"ח (רפא י) דמשמע מדבריהם דבהפרשת תרו"מ ליכא משום אין מקדישין כיון שחייב מן התורה להפריש. [אולי זה תלוי בפלוגתת האחרונים אם יש חיוב להפריש תרו"מ - עי' ט"ז ורע"א יו"ד סי' א ומג"א וגר"א או"ח סי' ח. - ועי' תוס' ר"ה ד. דמשמע שיש חיוב להפריש] ודבריהם מתאימים לשיטתם בסוגיין דגם למסקנא האיסור משום מתקן לחוד ודוק.

למה הוצרך הרמב"ם לב' טעמים באיסור הפרשת תרו"מ

שכא) ובהא דהוצרך הרמב"ם לשני טעמים, כתב בשו"ת הרלב"ח סי' ט"ז (וכן הסכים במרכה"מ) דטעמא דמתקן לא שייך ביו"ט כיון דהותר בו אוכ"נ ולא נאסר אלא מטעמא דמקדיש. ודייק לה מדברי הרמב"ם הנ"ל שכתב "מפני שהוא כמתקן אותן בשבת" ומשמע דרק בשבת אסור משום מתקן. [והובא גם בכפו"ת יומא פג: ובצל"ח ביצה י: ויב:], אולם לפ"ז א"א לפרש בגמ' בביצה כהסברו של רש"י, שהרי לדבריו ביו"ט ליכא משום מתקן. וא"כ יקשה בסברת ההו"א דתלתה הגמ' את איסור הפרשת חלה ביו"ט בדין "אוכל והולך ואח"כ מפריש" והרי מאחר וליכא איסור מתקן ביו"ט, ואתינן עלה רק מטעם מקדיש, במה תלוי איסור זה באוכל והולך ואח"כ מפריש. [עי' בר"י מלוניל שאם לש ביו"ט מותר להפריש דכל צורך אוכל נפש הותר ואף כי להפריש חלה. וצ"ע א"כ למה בלש בעוד יום אסור והרי אוכ"נ שרי. ואולי סובר דאם אין מתקלקל אסור אף אוכ"נ.] (ועי' בזה בתורת רפאל הלכות יו"ט סי' פג.)

ובקה"י (סי' ח) מפרש דההו"א דכיון דאין איסור אכילה בעיסת חו"ל לפני הפרשה, א"כ הקדושה של החלה ג"כ קילא טפי וס"ד דלית בה משום מקדיש. [וסברא זו מבוארת גם ברא"ה.]

עוד ביאר הקה"י ע"פ הר"ח שכתב: "והנה כיון שיש לו עדיין רשות לאכול בלא הפרשת חלה כאילו לא נתחייב ומתמהינן מי לא מודה שמואל שאם הפריש חלה וקרא לה שם חלה קודם שיאכל חלה אסורה לזרים וכיון שאילו עשה כך היתה חלתו חלה אפשר לעשותו מערב יו"ט קרינא ביה ולפיכך אין מפרישין אותה ביום טוב". ומבואר דההו"א היא דכיון דרק בסוף אכילתו צריך לשייר לחלה הוי כחל החיוב בסוף האכילה ודמי לעיסה שלש ביו"ט.

ובצל"ח (להלן יח.) כתב דהרי בטובל ולד הטומאה שטומאתו דרבנן ליכא משום מתקן, וא"כ אטו נימא דבירקות דחיובן דרבנן דליכא משום מתקן מותר להפריש ביו"ט, ולכן הוצרך לטעם מקדיש. אמנם דחה ע"פ המ"מ דטבילת כלים הנקנים מנכרי חמירא טפי מטבילה לטומאה, כיון דאסור לגמרי בשמוש והוי מתקן אע"פ דהוי דרבנן, ולפ"ז י"ל דגם טבל הוי מתקן מה"ט למרות שהוא רק מדרבנן.

איסור פירות שתקנם במזיד אם הוא משום איסור מתקן או איסור מקדיש

שכב) והנה הסבר הרלב"ח הוא למה הוצרך הרמב"ם לטעם מקדיש, אבל עדיין לא נתבאר אחר שאסור אפי' ביו"ט מטעם מקדיש למה בעינן לטעם מתקן. והנה בחזון יחזקאל על תוספתא ביצה פ"ד כתב דאי משום מקדיש לחוד לא היו אוסרים באכילה את פירות החולין שעבר ותקנם כיון דבהם עצמם לא נעשה איסור, ורק משום מתקן דהוא איסור שנעשה בפירות החולין, הוא דאסרו במפריש במזיד כדתנן בתרומות (פ"ב מ"ג).

וצ"ע דלפ"ז יוצא דביו"ט דליכא משום מתקן א"א לאסור את החולין והרי להדיא כתב הרמב"ם בהלכה ט"ו דהמפריש במזיד אסור בין בשבת ובין ביו"ט.

ובאמת החזו"י כתב בהא דבעינן לטעמא דמקדיש, דלא כהרלב"ח דביו"ט אין דין מתקן, [וכדחזינן ברש"י ותוס' דאית להו משום מתקן אף ביו"ט. והטעם דאין בזה היתר דאוכ"נ ביארו בזה ע"פ היש"ש סי' לב דכל תיקון באוכל שאינו אלא להתיר איסור אין דינו אלא כמכשירי אוכל נפש הובא בט"ז (תק ד) וע"ש בפמ"ג (א"א יב). ולכן כיון דאפשר להפריש מבעוד יום מותר. ובתורת חסד (כח ז) כתב דהתרת איסורין ליכא בהם היתר של אוכל נפש.] אלא דנ"מ לחלת חו"ל שמותרת באכילה אף בלא הפרשה דמ"מ אסור להפריש, ולדבריו באמת מה שמעשר ביו"ט נאסר הוא משום מתקן.

ולדעת הרלב"ח דביו"ט האיסור רק משום מקדיש ואפ"ה כתב הרמב"ם דאסור בהפריש במזיד חזינן דאף שלא נעשתה העבירה בחולין, מ"מ כיון דתקונם נעשה ע"י איסור הקדשת התרומה גזרו לאסור גם את החולין.

ובצ"פ שבת פכ"ג הי"ד כתב דנ"מ במעשר עני דאינו קדוש אבל יש בו משום מתקן. ועי' גם במרכה"מ נ"מ בקרא שם לתרומ"ע של דמאי שמבואר ברמב"ם שם שלא יטלנה בשבת, ובזה שכבר קרא שם ליכא משום מקדיש אלא משום מתקן.

נדונים באופנים שונים שיש מתירים להפריש ביו"ט או שעכ"פ בדיעבד מותר

שכב/ב) ויעו"ע במגיה למל"מ פ"ה ממעשר שרצה להתיר להפריש מדבר שלא נגמ"ל בשבת כיון דאין כאן מתקן, ואף דשבת קובעת, אי"ז אלא מדרבנן ולא אסרו בזה כמו שמותר לטבול כלי שנטמא בולד הטומאה. אכן בשעה"מ הוכיח מכמה דוכתי דגם איסור דרבנן אסור, [והנה המשכנות סי' קלה כתב דהטעם דאסור משום מקדיש, אך השעה"מ הוכיח משבת קמב דמבואר דהוי מתקן אף במדומע דרבנן] וכתב השעה"מ לחלק דכיון דאסור הוא לגמרי באכילה לא דמי לכלי הטמא בולד הטומאה, וכסברת המ"מ, ע"ש.

עוד כתב לחלק דהתם בטבילת כלי טמא כהדחת כלים בעלמא הוא, משא"כ הכא הוי מתקן גמור.

ורע"א בגליון הרמב"ם הביא דברי הרמב"ן במלחמות בסוגיין דאסור להפריש אף מלא נגמ"מ, וביאר הגרע"א דכיון דשם תרומה חל עליה ואסור לזרים הוי כמתקן [כעין שפירשו התוס' עי' אות שטז] וע"ע בשבט הלוי ח"ד סי' לח משכ"ב.

ולענין חלת חו"ל שהפרישה בשבת או ביו"ט [כשנלושה מעיו"ט] הנה מדברי שעה"צ סי' שלט סקכ"ו משמע דאסורה, ומקורו מהפמ"ג סי' תמד סק"ב, ושם דן דכיון דהוי דרבנן אולי לא גזרו. ועי' במש"כ באות שכא בשם הצל"ח.

ולהחזו"י המובא לעיל דהטעם דאסרו חלת חו"ל רק משום הקדש וזה אינו סיבה לאסור את החולין א"כ ודאי דמותר, וגם להחולקים יש לדון דכיון דמותר לאכול אף בלא הפרשה [ויפריש לבסוף] א"כ אין הנאה מגוף ההפרשה ולא יאסר, אך למש"כ המנח"ש (ח"א סי' ה' ענף ג) דלגבי אכילה גזרו דנעשה כמאכלות אסורות ואסור אפי' אם אינו נהנה מהמעשה שבת, א"כ י"ל דגם זה אסור.

ועי' בפמ"ג (תנז א"א ג) דבעבר והפריש תלוי במחלוקת רש"י ותוס' בסוגין אם בחלת חו"ל הוי מתקן.

עוד בטעם איסור הפרשת תרו"מ בשבת ויו"ט

שכג) באיסור הפרשת תרו"מ בשבת ויו"ט, הנה עי' יומא פ"ג ב' "בשבת נמי פשיטא טלטול מדרבנן הוא", וציין הגרע"א ליבמות צ"ג א' "למאי הילכתא אילימא לעשורי ומיכל אצטריך קרא למשרי טלטול דרבנן", והקשה הגרע"א הו"ל למימר מתקן דרבנן. ועי' בכפו"ת ביומא שם, ובערול"נ ביבמות, שהקשו ג"כ הא הטעם משום מתקן. והערול"נ הקשה עוד הא אין צריך לטלטול כלל דסגי בקובע מקום בצפונו או בדרומו, וצ"ל דרבותא קאמר דאפילו שמטלטל ליכא אלא איסור דרבנן.

ובאבנ"ז (או"ח תיח טז) נוקט דאין דין מתקן באוכלין, וכדאיתא בשבת (קנ"ה) אשווי אוכלין בשבת שרי, והאיסור לתרום הוא משום דמחזי כבורר שמפריש חלק גבוה מחלק הדיוט וכמו מחבץ שחייב משום בורר. וכ"מ במאירי ביצה ג' ב, ועי' תרוה"ד סי' פד.

ועי' במרדכי שהאיסור להפריש ביו"ט הוא קנס על כך שלא הפריש מבעוד יום. וכתב המג"א (תקו י) שלפי שיטתו אפשר דבשכח להפריש מבעוד יום מותר להפריש ביו"ט אבל מסתימת כל הפוסקים משמע דליכא חילוק. וכתב במחצית השקל דטעם שאר פוסקים מפני שאין האיסור משום קנס אלא מעיקר הדין ולכן גם בשגג במה שלא הפריש מערב יו"ט אסור.

דף ט ע"א

באוכל ואח"כ מפריש אם צריך לשייר חולין מלבד מה שמפריש

שכד) אמר שמואל **חלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש. ובבכורות כ"ז א' אמר שמואל תרומת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש. וכתבו התוס' שם: משמע דלא בעי מוקף. מיהו הייתי יכול לפרש שבאחרונה לאחר שיפריש התרומה שייר מכריו מעט שיתקיים בו מוקף, אבל בקונטרס פירש דאוכל והולך הטבל וישייר כדי תרומה ויפרישנה באחרונה. [ועי' ברשב"א כאן שהביא שיטה זו שצריך לשייר כדי שיהיה מוקף.]**

ובתוס' בסוגיין **[וברבנו פרץ] כתבו: וצריך שתהא גדולה כדי שיהיה לה הכירא אחרי הפרשה דכתיב ראשית דבעינן שיהיו שייריה ניכרין. [סברא זו תבואר באות שכט.]**

וברא"ש (סי' **יג) כתב "ורבנו חיים פסק בשם רש"י דמה שאוכל ומשייר החלה הוי בכלל אין מגביהין תרומות ומעשרות [ביו"ט]". וכתב הב"י דכל זה אם משייר שיעור חלה לחוד אבל אם משייר הרבה יותר לא מחזי כמפריש ומותר. [ועי' בקרבן נתנאל אות ז דתלוי בשעור שרגילין להפריש וצריך לשייר יותר מהרגילות.] ועי' פמ"ג (תקו א"א ט) שלצאת ידי שיטת רש"י צריך לשייר הרבה יותר משיעור חלה. אמנם הב"ח כתב דסגי שישייר קצת יותר משיעור חלה.**

הרי לנו **ג' שיטות למה להפריש יותר משעור חלה. ושיטת רש"י בבכורות שיכול לשייר כדי חלה לחוד.**

ובכתבי הגרי"ז **כתב ע"ד התוס' בבכורות דאתו עלה מדין מוקף, דצ"ע הלא בתרומת חו"ל דאוכל והולך ע"כ דאין זה טבל אלא סתם מצוות הפרשה וא"כ אין שייך כאן מוקף. [ועי' מה שיתבאר בזה (באות שכה שכח)] וגם מאי משני התוס' דישאיר מעט להיות מוקף הלא על מה שאכל אי"ז מן המוקף וההפרשה על כולה היא. ועי' תוס' בביצה שמפרש מטעם שירים נכרים בעינן, ועי' רי"ט אלגאזי. עכ"ד.**

וברי"ט אלגאזי **(פרק רביעי אות מז [ב]) הביא שטמ"ק מכתב יד בשם הרא"ש: ומצינא לפירושי שישייר דבר מועט יתר על התרומה משום מוקף אבל רש"י פירש וישייר כדי תרומה ויפרישנה באחרונה, וכן מסתבר מדהקילו בה לאוכלה בטבלה כ"ש דלא בעי מוקף, עכ"ד, [והיינו דהוכיח מדין אוכל והולך ואח"כ מפריש דא"צ מוקף] וכתב המהריט"א להקשות דנהי דלא תקנו רבנן שיהיה בחו"ל טבל, מ"מ במעשה ההפרשה יתכן שתקנו שיהיה הפרשה כדין, ומן המוקף, ואשכחן כה"ג מצוות הפרשה בלא טבל לגבי מעשר בהמה. [והגרי"מ פיינשטיין העיר על הריט"א דלא דמי כלל למעשר בהמה ששם מפריש על מה שלפניו אבל כאן מפריש על מה שכבר אכל ואינו בעולם.]**

וברא"ש בסוגיין **(סי' יג) הביא דברי רש"י הנ"ל וכתב עלה ולא נהירא דא"כ הול"ל ומשייר כדי חלה. אלא משמע צריך לשייר יותר מכדי חלה כדי להפריש עליו חלה דבעינן ראשית שיהיו שיריה ניכרים כדתנן בפ"ק דחלה האומר כל גורני חלה וכו' [לא אמר כלום.] ומיהו מוקף ודאי לא בעינן מדקאמר אוכל והולך ואח"כ מפריש. וכתב מהריט"א דהרא"ש סותר דבריו בתרתי. חדא בעצם הפסק, שבחידושיו לבכורות סובר דא"צ לשייר יותר מכדי חלה, ואילו בפסקיו מצריך לשייר יותר מכדי החלה. ועוד סותר דבריו בטעם הדין, דבחידושיו נוקט דאם משייר יותר מכדי חלה מתקיים בזה דין מוקף, דאע"ג דלא מתקיים דין מוקף לגבי מה שאכל כבר מ"מ כיון שמתקיים מוקף באותו מיעוט אשר שייר יותר, די בזה. ואילו בפסקיו ס"ל דכל שאינו מקיים מוקף על מה שכבר אכל, לא חשיב קיום מוקף ע"י אותו המועט, אלא עיקר הטעם הוא משום דבעינן שיהיו שיריה ניכרים. וע"כ צ"ל דבפסקיו ס"ל דאע"ג דהקילו לאוכלה בטבלה מ"מ בעיקר ההפרשה כעין דאורייתא תקון, אלא דלענין מוקף כיון דלא אסרו משום טבל והתירו לאכול קודם ההפרשה ע"כ הא בהא תליא ולא בעינן מוקף כיון דלמה שאכל לא חשיב מוקף. אבל בשאר דברים בעיקר ההפרשה בעינן כעין של תורה [היינו לענין שיריה ניכרים]. וכעי"ז בקרבן נתנאל כאן (אות י). [ויעוי' עוד ברא"ש פסחים פ"ג סי' ו דצריך לתרום מן המוקף. וסותר דבריו שבביצה. ועי' סי' תנז בב"ח וט"ז ומג"א שעמדו בזה.]**

איך מתקיים מוקף על ידי מקצת

שכה) ומבואר בדברי **מהריט"א דסברת הרא"ש בחידושיו [והיא שיטת רש"י] דהקילו בתרומת חו"ל דא"צ שום דיני הפרשה, רק מעשה הפרשה, ולכן אין בזה לא דין טבל ולא דין מוקף ולא דין שיריה ניכרים, והרא"ש בפסקיו ס"ל דבעינן דיני הפרשה, אלא דמ"מ דין מוקף לא שייך לתקן, דבכלל ההיתר של "אוכל והולך ואח"כ מפריש" מונח גם היתר שא"צ מוקף כיון שלא יתקיים דין מוקף במה שאכל, וסברא שלישית היא הצד בתוס' וברא"ש דמתקיים מוקף ע"י מעט שמניח. ולעיל הובא שהגרי"ז תמה איך מתקיים המוקף לגבי מה שאכל, ובמהריט"א מבואר דהטעם דנהי דעל מה שאכל ל"ש לקיים מוקף, מ"מ מתקיים מקצת דין מוקף במה שנשאר.**

ובאמת סברת **מהריט"א צ"ב דכיון דעל השאר מבטל דין מוקף מה יתן ומה יוסף שעל חלק יש מוקף, והרי פשיטא דאם בהפרשה אחרת יקיים דין מוקף לא יהא זה תיקון להפרשה זו, וה"נ כאן מה המעלה במה שמתקיים דין מוקף על מקצת, הרי כלפי מה שאינו מוקף לא עשה מידי.**

ויתכן לומר **דיש ב' דינים במוקף, חדא בטבל הנפטר, וחדא בחלה הפוטרת, וכאן נהי דהקילו שלא יתקיים דין מוקף בטבל, מ"מ לגבי החלה הצריכו מוקף ודו"ק.**

וע"ש במהריט"א **שהר"ן הביא בשם ר"ת דאין דין מוקף, ושי"א דאיכא דין מוקף. וברשב"א בפסקי חלה שער ב' ושער ד' סובר דבעינן מוקף ע"ש.**

שיטת מהר"י קורקוס דאף אם לא שייר אלא החלה מתקיים דין מוקף למפרע

שכו) והנה בהמשך **דבריו הביא מהריט"א את דברי מהר"י קורקוס (פ"ה הי"ג מבכורים) וז"ל, עוד ראיתי מי שכתב דאוכל והולך ואח"כ מפריש שפיר מקרי מוקף כיון שנילושה יחד ומעת שהתחיל לאכול דעתו היה שישאר בסוף שיעור חלה, ואותה שעה היה הכל ביחד, מפריש מן המוקף מקרי, וסברא נכונה היא, ונראה שזה דעת רבינו [הרמב"ם] שסתם כאן ולא חילק כאשר כתבתי. עכ"ל. ומשמע מדבריו דהמוקף הוא גם כלפי מה שאכל כיון דדעתו לכך.**

ואפשר לבאר **כוונתו דמיד כשאוכל הוי כמחיל מה שישאר שיהיה חלה בסוף, ונמצא דבשעת האמירה הוי מוקף, ואע"פ שבשעת החלות אינו מוקף, כבר כתב הר"ש (חלה פ"ג מ"א) והובא בר"ן בקידושין פ"ג, ובהגהות הגרע"א לשו"ע סי' שכד, דסגי שיהיה מוקף בשעת קריאת שם, אע"פ שבשעת החלות אינו מוקף.**

עוד יתכן **לפרש עפ"מ שכתב מהרי"ו הובא בט"ז (שכד טו) דאם נתבשלה עיסת טבל בחו"ל מפריש אח"כ, אך ידקדק להפריש פחות מאחד מק"א, והיינו דאם יפריש יותר מאחד ממאה יהיה מדומע ואסור באכילה, ולכאורה תמוה הרי ההפרשה מכאן ולהבא ולמה יאסר מה שנתבשל קודם ההפרשה, וביאר החזו"א (דמאי יג יד) דס"ל דהא דחלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש היינו דתנאי ב"ד הוא דתיכף לחיוב העיסה בחלת תוקדש החלה אותה שעתיד להפריש. וכיון שקבעו חכמים כן תקנה קבועה לכל ישראל וכל ישראל עושין ע"ד חכמים הוי כהתנה כ"א על עיסתו בשעה שמגלגלה, והלכך אם מפריש פחות מאחד מק"א שפיר בטל טעמה, אבל אם יהיה יותר יאסור הטעם. [ולכאורה קשה שיפריש לחלה רק את מה שמפריש ולא את הטעם שכבר יצא. ומשמע מזה דא"א לעשות כן, כ"כ החזו"א שם, ותמה למה באמת א"א לעשות כן].**

ומבואר מזה **דהחלה חיילא למפרע כפשוטו, ויתכן דזהו טעמו של מהר"י קורקוס. [ועי' בחלת לחם (ב כא) שמבאר כן].**

אמנם כתב **החזו"א דבסוגיין משמע דלא חל למפרע, [ומה שמותר לאכול הוא מפני שלא גזרו כלל איסור טבל,] דהא בעי למימר דכיון שאוכל והולך ואח"כ מפריש יהיה מותר להפריש ביו"ט, ואם נימא דיש טבל אכתי יש כאן תיקון, אלא ע"כ דכונת הגמ' להוכיח דאין איסור טבל כלל. ודחה החזו"א דהס"ד דכיון דחל למפרע מותר להפריש ביו"ט, ודחי דמ"מ אסור ביו"ט כיון דע"י אמירתו נאסר לזרים.**

פלוגתת קמאי אם בחלת חו"ל יש דין טבל

שכז) ובעיקר הנידון **אם בחלת חו"ל יש איסור טבל או רק מצות הפרשה, [שהובא (באות שכד) דמהריט"א והגרי"ז פשיטא להו דאין טבל] עי' בר"ש (חלה פ"ד מ"ח) שכתב על חלת חו"ל: "דנהי דאינה טובלת", מבואר בדבריו דאין בה טבל. וכ"ה בבעה"מ בסוגיין "לא טבולה היא כל עיקר". וכן ברשב"א בפסקי חלה (שער ד), ובטור (יו"ד סי' שכג). [ועי' בבית מאיר שם שאם אינו מפריש הוי רק ביטול מ"ע דהפרשה, והלשון "אוכל טבלים למפרע" יל"פ שאכל העיסה בלא קיום המצוה]. ועי' באות שלד דברי המקו"ח והחזו"א בזה.**

אך ברא"ש **בסוגיין (סוף סי' יג) כתב "אם יבואו אח"כ לידי צירוף נתחייב בחלה ואוכל טבל". וכ"ה בספר התרומה הובא בהגהמ"י סוף זרעים, וברשב"א ברכות מ"ה א' בשם הראב"ד דמי שאינו מפריש חלה בחו"ל אינו מצטרף לזימון כיון שאוכל דברים האסורים, וכן משמע במהרי"ו שהובא באות שכו, [דאם אינו טבל מהיכי תיתי דנימא שחל למפרעוכמבואר בחזו"א הנ"ל בדעת מהרי"ו] וכ"ה בלשון המג"א (תקו ח) דאם אינו מפריש נמצא אוכל טבלים למפרע. [אך לדברי הבית מאיר דלעיל אין ראיה מלשון זו] [צויין כ"ז בהגהות למהריט"א] וע"ע בש"ך (יו"ד שכג ו). ובב"ח או"ח תנז ובט"ז שם סק"ז, ובפמ"ג יו"ד צב ש"ד סק"י ד"ה מעשה, שנקטו דיש איסור טבל. והרא"ש מלוניל כתב דבאכל טבל לחיובא דחלת חו"ל לא יצא ידי חובת מצה, ועי' בתוס' חולין ק"ד ד"ה חלת.**

אם מברך באוכל ואח"כ מפריש

שכח) לענין ברכה **במפריש אחר האכילה, עי' בבית מאיר (או"ח תנז ז) שמברך כשקורא שם, וכ"ה בערוה"ש (שכג ג) ובדרך אמונה (בכורים פ"ה ציון ההלכה רלח). אולם בשש"כ (פמ"ב הערה כז) דעת הגרשז"א שאין מברך, שבתחילה הוי דברים שבלב ואח"כ כשמפריש חל למפרע. [לכאורה לדבריו לעולם לא יברך אף אם מפריש קודם שאכל דמ"מ החלות למפרע משעת גלגול.] ועי' חזו"א (דמאי ט טו) שהמפריש באופן של ברירה מברך בעת האמירה ולא בעת ההפרשה אף שאז נתברר מה מפריש. ויותר מזה כתב שם דאף אם מפריש שיחול לאחר ל' מברך בשעת ההפרשה ולא בשעת החלות.**

ובפשטות זה **תלוי בפלוגתא אם הוי טבל או לא, דאם אינו טבל פשוט שמחיל מכאן ולהבא וא"כ יברך. אך אם הוי טבל בע"כ דחל למפרע כמהרי"ו, וא"כ לא יברך. ובספר תרימו חלה שאל מהגרח"ק קושיא זו, למה פסק לברך, והשיב הגר"ח דאף אם חל למפרע פשיטא דהמצוה בשעת אמירה.**

ועי' בציון **ההלכה (פ"א מתרומות אות יח) שהוכיח דהוי טבל אף שאוכל והולך ואח"כ מפריש, ודעתו דכל הראשונים סוברים כן ומש"כ דאינה טובלת היינו שיכול לאכול ע"ד להפריש, ושו"מ בגידולי הקודש (סי' שכג סק"ד) שהאריך להוכיח שכן דעת כל הראשונים.**

וא"כ מה **שהקשה הגרי"ז דל"ש מוקף כיון דאינו טבל, הנה להסוברים דהוא טבל מובן דשייך מוקף. וגם מה שנקט דלא שייך מוקף בדבר שאינו טבל, אי"ז מוכרח ויתכן דבעי הפרשה "ממנו" אע"פ שאינו טבל כיון דסוף סוף הוא הפרשה על השאר כעין קיום חובת מס למלך.**

בדין "שייריה ניכרין" באוכל ואח"כ מפריש

שכט) כתבו התוס' **"והיכא דשכח ולא הפריש מן הפת בעיו"ט קי"ל דחלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש, וא"כ ישייר מן הפת מכל אחד ואחד ואוכל השאר ולמחר יפריש חלה. וצריך שתהא גדולה כדי שיהיה לה הכירא אחר הפרשה דכתיב ראשית שיהיו שיריה ניכרים".**

והנה במש"כ **התוס' דאם לא ישייר לא הוי שיריה ניכרין עי' בפר"ח סי' תנז שחולק דגם ע"י מה שאכל כבר מקרי ראשית, דכל הילפותא מראשית הוא שלא יעשה כל העיסה חלה דא"כ ליכא ראשית ואחרית, אבל כל שלא הפריש הכל מקרי ראשית אף שכבר אכל את מה שמפריש עליו.**

ובקוב"ש (אות **לג) כתב לדחות סברת התוס' [ליישב דעת החולקים] דעיקר הקפידא בשייריה ניכרין הוא מצד דבעינן שיהיו "שייריה ניתרין" [כדמוכח בפסחים לג: דמפריש על חמץ כיון דשייריה אסורין בהנאה לא מקרי שייריה ניכרין, אלמא לא סגי ב"ניכרין" אלא בעינן "ניתרין"] ולכן בחלת חו"ל שאין בה איסור טבל והשירים בין כך לא צריכין היתר לית בהו דינא דשייריה ניכרין.**

ובדעת תוס' **כתב דיש ב' דינים דבתרומה בעינן גם "שייריה ניכרין" וגם "שייריה ניתרין", ובחלת חו"ל דאין צריכה היתר, אכתי איכא בה משום "שייריה ניכרין". וראיה לזה מראשית הגז דבעינן שייריה ניכרין (חולין קלה.) אע"ג דאין הגז טבל.**

והנה אם **נימא דהפרשת החלה בחו"ל חל למפרע (כמשנ"ת באות שכו שכז) א"כ ודאי דהוי שייריה ניכרין ע"י מה שהיה קודם ובע"כ דסברי תוס' שחל רק מכאן ולהבא. ומ"מ גם בזה פליג הפר"ח וסובר דכיון דההפרשה מהני למה שכבר אכל הוי שייריה ניכרין [והיינו דהוי כמפריש מס על מה שכבר אכל וכיון שמתייחסת ההפרשה לדבר אחר הוי שייריה ניכרין דאינו מפריש את הכל.] והתוס' סברי דדין שייריה נכרין לא תליא רק במה שנפטר על ידי ההפרשה אלא בעינן במעשה ההפרשה להבדיל בין המופרש לשאר ובעינן שיהא השאר קיים בעולם.**

אם יכול לאכול ואח"כ להפריש גם מעיסה אחרת

של) עוד כתבו **התוס'** "**והיכא דאפה עריבה מלאה עיסה מערב יו"ט ושכח ולא הפריש עיסה מערב יו"ט ישייר לפת אחת בשביל כולם עד למחר מפני שגבלן כאחד, אבל במצות בערב הפסח אם שכח ולא הפריש צריך לשייר מכל אחת ואחת מפני שגיבולן כל אחת ואחת בפנ"ע, ולמחר יניח כל החתיכות בסל אחד ומצרפן לחלה ויפריש מן כולן אחת". ע"כ.**

והנה מבואר **מדברי התוס' דהדין אוכל והולך ואח"כ מפריש הוא רק בהפרשה מעיסה אחת, אבל אם גיבל המצות כ"א בפנ"ע צריך לשייר מכל אחת. וכן מבואר במרדכי בפסחים, וכתב עלה הב"י (או"ח סי' תנז) דהני מילי שלא נצטרף בסל. והב"ח כתב ע"ד הב"י דלא שייך צירוף סל אלא בשלא היה בו שיעור חלה.**

והפר"ח תמה **ע"ד הב"ח למה לא יועיל הסל לצרף אף כשהיה בו שיעור חלה לענין שיוכל לאכול ולהפריש מאחד על הכל, [אא"כ לשיטות הראשונים דסל מהני רק לחומרא ולא פסקינן כן] ואמנם גם על דברי הב"י תמה הפר"ח איך מותר ביו"ט לצרף בסל הרי הוי "מתקן" שעי"ז יוכל לאכול ואח"כ להפריש, ולכן פירש הפר"ח דכוונת הב"י שאם נצטרף בסל מערב יו"ט מותר לאכול ואח"כ להפריש.**

אמנם הט"ז **(סק"ב) כתב דשאני באופן שכל החיוב חל ע"י הצירוף סל, דאז מקרי עיסה אחת [וא"צ מוקף] ומשו"ה באותו חיוב אחד אוכל והולך ואח"כ מפריש, אבל אם כבר התחייב ואח"כ מצרף בסל אינו נהפך לעיסה אחת. [עי' במקו"ח (סק"א) שיש לפרש כן גם כוונת הב"י ומה שכתב "ומשמע דהיינו כשלא נצטרפו בסל" היינו שלא היה צריך צירוף סל שהיה בכל עיסה כשיעור, אבל אם כל החיוב ע"י צירוף סל אז הוי כעיסה אחת.] ועי' בדגומ"ר [בהגהות על הפר"ח] שכתב דבכה"ג גם הב"ח יודה לב"י דא"צ מוקף, ורק כשיש שיעור בכל עיסה לחוד אז לא מהני.**

ביאור דברי התוס' נדה ז' בהאי ענינא

שלא) ובחק יעקב **הביא דברי התוס' בנדה ז' שכתבו דלענין "מוקף" בעינן דוקא נגיעה [כדמוכח מר"א בסוף פ"ב דחלה] והא דסל מצרף בלא נגיעה היינו להתחייב בחלה אם לש פחות מכשיעור דהכי תנא במסכת חלה וכו', והשתא אתי שפיר דר"א גופיה מצריך נגיעה בשעת קריאת שם בפרק כשם. ונכון בפסח להגיע כל המצות בסל כשמפרישין אחת על כולן שאין הסל מצרפן לכך. ואע"ג דאמרינן חלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש אע"ג דאין דאין מוקף למה שאכל כבר היינו בעיסה שנילושה כבר והיתה כבר מחוברת הקילו בתרומת חו"ל. ע"כ. והנה מדכתבו התו' דהמצות שכל חיובם בא ע"י הצירוף סל בעו נגיעה, מבואר דאף שהסל צירפם לכשיעור לא הוי כעיסה אחת לענין "אוכל והולך ואח"כ מפריש" ו"מוקף" ולא כהט"ז דע"י צירוף סל הוי כעיסה אחת ממש.**

אמנם הקשה **החק יעקב דבתוס' נדה בתחילת דבריהם הרי כתבו דהיכא דאין שיעור הסל מצרפן וא"צ נגיעה, וא"כ מבואר כהט"ז, ותירץ דיש חילוק בין היכא דאין שם ב' שיעורי חלה, שאז הוי כעיסה אחת להיכא דנצטרף לב' או ג' שיעורי חלה שאז א"א להפריש מזה ע"ז ולא נחשב כעיסה אחת. [והסברא לכאורה מפני שכ"א יכול להצטרף עם אחר ואין הכרח לחברם יחד, ודומה לדינים בעיסת כוסמין וחיטין ושעורין].**

ועי' בשו"ת **בית אפרים (או"ח סי' מד) שמעיר דאין שום הכרח בתוס' דבכשיעור אחד א"צ מוקף, דיתכן דכל דברי תוס' רק שלענין עצם הצירוף והחיוב בעינן שיעור, אבל באמת בשעת ההפרשה צריך נגיעה אפי' כשיש רק שיעור אחד. עוד העיר על החק יעקב מנין לו דמיירי במצות שאין בכל עיסה שעור חלה שלם.**

ובמהרש"א מגיה **בדברי התוס' "דאז הסל מצרפן" [במקום "שאין הסל מצרפן"] ומיירי בשכל עיסה נילושה בפנ"ע, ולכן אין צירוף אלא ע"י מגע, [וצ"ל דאזלי התוס' כפי ספיקם בסוף הדיבור דבמגע לחוד לא סגי אלא בעינן גם צירוף סל למוקף], והבית אפרים כתב דא"צ להגיה, אלא כוונתם דהסל לא מצרף כיון שיש שיעור בכל עיסה בפנ"ע ולכן צריך מגע לחוד.**

גם המהר"ם **נתקשה בדברי התוס' למה צריך להפריש מכל עיסה הרי נצטרף בסל, ונראה שם שמתרץ דאם מפריש חתיכה מאחת העיסות באמת מהני, אבל אם מפריש עיסה שלימה לא מהני. וכך הבין בדעתו הבית אפרים, והקשה דא"כ בהא דסוף פרק ב' דחלה למה צריך מגע הרי מפריש רק קצת מהעיסה השניה כמש"כ התוס' בתחילת דבריהם [מחמת קושיתם דהחלה תיטמא, ע"ש].**

דף ט ע"א

כיצד מהני מה שמצרף בסל רק את הנותר, ביאור הבית מאיר דהוא מדין "מוקף"

שלב) כתבו התוס' **"ולמחר יניח כל החתיכות בסל אחד ומצרפן לחלה ויפריש מן כולן אחת". ותמה בזה הבית מאיר (או"ח תנז) איך מהני מה שיצרף את השירים, והרי מה שאכל לא נצטרף וא"כ כשיפריש מאחת על כולם לא יפטור את מה שאכל שלא נצטרף בסל [הובא בשעה"צ תנז כא] וכן תמה היד אפרים באו"ח סי' תקו. [ובאמת המרדכי המובא בב"י כתב דטוב שיפריש מכל עיסה חלה לעצמה.]**

וביאר הבית **מאיר [וכעי"ז בקוב"ש אות לא] דאזלו לשיטתם בבכורות כז. [הובא באות שכד] שצריך בשעת ההפרשה מוקף לקצת מן העיסה, והנה ברור שלא חישבו התוס' זאת למוקף ברור לומר הואיל שבהפרשה זו נתקיים הפרשת מוקף יועיל אף למה שאינו מוקף, אלא ודאי דסברתם דבזה מקלישים את הקולא בחו"ל, דלא הקילו שיחשב מוקף למה שכבר אכל אלא באותה עיסה, אבל בשתי עיסות לא מועיל מה שבעיסה זו נתקיים דין מוקף דלהוי חשיב מוקף אף על מה שאינו מוקף אף בחלת חו"ל. ולהכי מצרכו שישאיר מכל עיסת מצות חתיכה ומצרפם ונמצא שבכל עיסה התקיים מוקף במצה דילה בחלק מן העיסה ושפיר מועיל בחו"ל כדין עיסה אחת, עכ"ד [בערך כלשונו].**

ומבואר מדבריו **דהדין שבשתי עיסות א"א להפריש זע"ז שלא מן המוקף [וזה מעכב אפי' בדיעבד כמו שהביא הבי"מ בתחילת דבריו מלשון הסמ"ג שבב"י יו"ד שכג] הוא מדין "מוקף", וזה צ"ע הרי מוקף לא מעכב בתרו"מ ולמה כאן מעכב, וצ"ע. [ויש שכתבו ע"פ הריטב"א בנדה ז' דבחלה יש ילפותא מראשית עריסותיכם והוא דין מוקף בפנ"ע, ובחו"ל הקילו שא"צ מן המוקף בתנאי שחלק מן העיסה הוא מן המוקף.]**

ביאור אחר בהנ"ל ע"פ דברי המקו"ח

שלג) אמנם לכאורה **היה נראה לפרש דמה שהצריכו התוס' לצרף את העיסות הנותרות אינו מדין מוקף, אלא דמיירו כלפי ההיתר של "אוכל והולך ואח"כ מפריש", שהוא קולא מסוימת שמועיל אפילו למה שכבר אכל מקודם, וע"ז אמרינן דזה מועיל רק באותה עיסה [והגדר או דהוי כאילו הפריש זאת בתחילה כמשנ"ת באות שכו דחל למפרע, או דאפילו אם נימא דלא הוי טבל כמשנ"ת באות שכז, מ"מ בעינן שיתן ויפריש חלק הכהנים מהך עיסה גופיה, שאם יפריש מעיסה אחרת אי"ז החלה השייכת לאותה עיסה], ובזה מובן למה מעכב זאת אפילו בדיעבד כיון דאי"ז חסרון רק בדין "מוקף", אלא חסרון בעיקר התייחסות ההפרשה אל העיסה הנאכלת.**

ועי' במקו"ח **סי' תנז [שמחדש שבעיסה אחת אפי' אם מכוין שלא להפריש סל כולה אלא על מקצתה לא מהני מחשבתו] ומבאר דמה דא"צ מוקף היינו דא"צ "לתרום מזה על זה" רק שקורא שם חלה וממילא נפטר העיסה דאם היה צריך לחשב להפריש מזע"ז היה צריך להיות מן המוקף כמו בתרומה, וכתב שם המקו"ח: ועי' במרדכי שהביא סברת הר"ן והרא"ש הביאו ג"כ הב"י דא"א כלל להפריש מזה ע"ז בשתי עיסות ואפילו למאן דמתיר צריך דוקא צירוף סל שאז נעשה כעיסה אחת וכן הוא דעת התוס' בנדה אלמא דאין חלה דומה לתרומה. ואפילו לדידן דקי"ל ביו"ד סי' שכו דיכול להפריש מזה ע"ז בשתי עיסות מ"מ בעיסה אחת כיון דאין צריך מן המוקף ע"כ שא"צ לחשב להפריש מזע"ז רק דממילא נפטר כל העיסה שנילוש ביחד, וא"כ אפילו אם מחשב בשעת קריאת שם שלא לפטור מקצת העיסה דומה למחשב בשעת קריאת שם שלא לפטור כל העיסה דלאו כלום הוא. עכ"ל. ונראה כוונתו כמש"כ דהחסרון דהוא שני חיובים. וא"א להפריש מזע"ז. ולפ"ז גם לדידן דאם העיסות קיימות אפשר להפריש מזע"ז עכ"פ לגבי מה שאכל א"א להפריש מזע"ז כיון דהחיוב הוא חיוב אחר [ולא משום מוקף].**

ואם כנים **הדברים הדק"ל איך מהני ההפרשה על מה שאכל כבר, וראיתי בהליכות שלמה פסח פ"ט שמבאר דבאמת מיירי שנצטרפו בתחילה בסל [רק דמ"מ סל לא מהני לדין "אוכל והולך ואח"כ מפריש" כשיש בכל עיסה כשיעור כמו שהובא לעיל מדברי הפוסקים] ולכן אם גם בשעת ההפרשה יש צירוף סל מכל עיסה מהני, ועדיין צ"ב.**

דברי החזו"א שהמקו"ח כתב את חדושו רק בחלת חו"ל

שלד) ובעיקר דברי **המקו"ח [דכל העיסה נפטרת אף אם מכוין לפטור רק את חלקה,] עי' משה"ק ע"ד באחיעזר ח"ב סי' לז. ובאחיעזר ח"ד סי' פה נדפסו גליונות חזו"א ע"ז וז"ל החזו"א: אין דברי המקו"ח אלא בחלת חו"ל דאוכל והולך ואח"כ מפרש, וע"כ דלא חל שם חלה על הנאכל שאינו בעולם, והלכך אם מכוין שלא לפטור לא מהני דלא גרע מחשבתו על חלק העיסה שלא לפוטרו מאילו לא היה בעולם כלל שכבר היה נאכל, אבל חלת ארץ ישראל דטובל ובעי מוקף כדאיתא בשו"ע סי' שכג מודה המקו"ח כמבואר להדיא בדבריו, ואע"ג דמתניתין בדמאי דלא בעי מן המוקף היינו שהקילו בדין מוקף בדמאי אבל מ"מ טובל ולא אמרו בדמאי אוכל והולך ואח"כ מפריש.**

ומבואר בחזו"א **דדעת המקו"ח דאין חל ההפרשה על מה שכבר אכל ואין חלת חו"ל טובלת, וההיתר הוא מחמת שסוף סוף עשה הפרשה מן העיסה [וזה לא כהשיטות דלעיל דחל חלה למפרע ופוטר, אלא כהשיטות דאינו טובל ודמי לראשית הגז].**

דן בדברי הבית מאיר שהוכיח דהרא"ש חולק על תוס'

שלה) ברא"ש (סי' **יג) כתב גבי חלת חו"ל: ומיהו מוקף ודאי לא בעיא מדשריא אוכל והולך ואח"כ מפריש. ומה שנהגו בפסח להניח כל המצות בכלי אחד בשעת הפרשת חלה לא משום דבעינן מוקף אלא משום דנהגו למיפא קפיזא קפיזא בפסח משום חימוץ ואם היה מפריש חלה קודם שצרפם בכלי לא מפטרי בהכי ואם יבאו אח"כ לידי צירוף נתחייב בחלה ואוכל טבל. עכ"ל. [עי' בבי"מ שתמה למה לא כתב הרא"ש דצריך לצרף משום שאסור להפקיע מעצמו חלה כמבואר בפסחים מח:].**

וכתב הבית **מאיר (תנז) דמדברי הרא"ש מוכח שחולק על התוס' וסובר שגם בשתי עיסות אוכל והולך ואח"כ מפריש מזו על זו, דהא מבואר ברא"ש דאי הוי בעינן מוקף בחו"ל היה המנהג מובן, והיינו דהסל בא לדין מוקף [ואע"ג דשיטת הרא"ש דמוקף א"צ צירוף סל, מ"מ היה אפשר לפרש דהמנהג נוסד ע"פ שיטת רש"י פסחים מו: דגם למוקף צריך צירוף סל] וכל מה שדחה פירוש זה משום דבחו"ל א"צ מוקף. והשתא אי נימא דס"ל כתוס' דבב' עיסות שכ"א מהן שיעור בפנ"ע צריך מוקף אף בחו"ל אם רוצה להפריש מאחד על הכל, מאי קשיא ליה על המנהג, אלא בע"כ דס"ל שאין חילוק ותמיד לא בעי מוקף.**

ונראה דראיית **הבי"מ היא לשיטתו (אות שלב) דיסוד החילוק בין עיסה אחת לב' עיסות הוא בדין מוקף, ולכן הקשה דכאן דמיירי בב' עיסות יצטרכו מוקף אף בחלת חו"ל, אמנם למשנ"ת באות שלג דדין מוקף יתכן דאין נוהג כלל בחלת חו"ל, ומ"מ בדין אוכל והולך ואח"כ מפריש א"א לעשות זאת בב' עיסות משום דלא הוי כהפרשה מאותו חיוב ולא מהני על מה שכבר אכל, א"כ לכאו' אין כלל ראיה מדברי הרא"ש דמיירי לענין מוקף כאשר שתי העיסות קיימות, לדין אוכל והולך ואח"כ מפריש בשתי עיסות [ומה שהוכיח הרא"ש מאוכל והולך ואח"כ מפריש דא"צ מוקף, אין כוונתו שדיני מוקף ודין אוכל והולך ואח"כ מפריש שוים זה לזה בכל דבריהם, אלא רק מביא ראיה שא"צ מוקף, שהרי על מה שאכל אי"ז מוקף, אבל באמת גם בשתי עיסות א"צ מוקף בחו"ל].**

כשבין כך מפריש חלה בהיתר אם מותר אגב זה להפריש על מה שלש בעיו"ט

שלו) כתבו תוס' **"ומיהו אם ירצה לעשות דבר קל יעשה מצה אחת ויאפה אותה ויצרפם ויפריש מאחת על כל האחרות אגב אותה מפני שחיובה בא עכשיו". ובקוב"ש אות לב כתב דלכאורה כל היתר זה אינו אלא בחלת חו"ל דאין בהפרשתה משום מתקן, דהא בחו"ל ליכא משום טבל והאיסור רק מצד מקדיש ולכן אם בין כך מפריש על מה שלש ביו"ט אין כלל תוספת איסור במה שפוטר גם מה שלש בעיו"ט. אבל בארץ ישראל דאסור משום מתקן מה מתיר "לתקן" את העיסה שלש בעיו"ט.**

אמנם המ"ב **(תקו כה) הביא בשם אחרונים דאף בחלת ארץ ישראל מותר.**

והנה הקוב"ש **כתב לדון להתיר משום דהוי "מרבה בשיעורים" דאחר שבין כך מתקן חלק בהיתר וההיתר אינו בגדר "דחויה" אלא "הותרה", מותר להוסיף ביו"ט כדכתב הר"ן בפרק שני (ט: בדפי הרי"ף). אמנם לשיטת התוס' חולין טו שהוכיחו מהא דמותר להרבות ביו"ט דאיסור מרבה בשיעורים אף בשבת אינו אלא מדרבנן שאסרו להרבות בשיעורים וביאר בקוב"ש (אות מח) דסברתם משום דכל חדא חזיא לכשעצמה, א"כ כאן שידוע מה לש בעיו"ט א"א להתיר מדין מרבה בשיעורים. עכ"ד.**

והנה מה **שכתב דההיתר דוקא בחו"ל שכל האיסור משום מקדיש צ"ע, דהא שיטת התוס' דגם בחו"ל כיון דנאסר לזרים אסור משום "דמחזי כמתקן" ואין חילוק בין א"י לחו"ל לענין זה. ורק בדעת ראשונים אחרים יש לבאר כן כדנתבאר באות שטז.]**

ומה שכתב **דלסברת הר"ן גם כאן הוי בגדר הותרה הנה לסברת הר"י מלוניל (אות שכא) דהוי בגדר אוכל נפש ודאי דדמי להא דהתיר הר"ן. אבל אם נימא דמה שהותר ביו"ט אינו מדין אוכל נפש (עי' אות שכב) אלא מחמת שמחת יו"ט יתכן דהוי בגדר דחויה ולא שייך בזה התירא דמרבה בשיעורים גם להר"ן.**

ומה שנקט **דלתוס' ליכא התירא אא"כ כל חדא חזיא לכשעצמה. עי' או"ש (פי"ח משבת ה"א) שמוכח מדבריו דאין שורש דינא דמרבה בשיעורים משום דכל חדא חזיא וכן מוכח בדברי הח"ח בספרו מחנה ישראל (פרק לא בהערה). ועי' בארחות שבת (ח"ג סי' ט) בארוכה בנידון זה. ולפי דבריהם י"ל דגם כאן איכא לההיתר של מרבה בשיעורים.**

ובעיקר הערת **הקוב"ש י"ל עוד ע"פ המרדכי שיבא באות שלז דכאן ההיתר משום דאין כאן מעשה אלא מחשבה גרידתא לפטור את העיסה.**

וז"ל המרדכי**, ודמי לשחט בהמה וחיה ועוף ונתערב דמן דאם יכול לכסות דמן בדקירה אחת יכסה אף ביו"ט. ועוד דפ"ב דביצה (יט.) אשכחן דרבנן שרו להטביל כלי על גב מימיו לטהרו. ועוד נדה מערמת וטובלת בבגדיה. וכל שכן בהפרשה שיש להתירו אפילו בגלגל מערב יו"ט דאין עושין בהן שום מעשה אלא שמחשב לפטור האחרות אגב המצה המחויבת.**

אם התירא דתוס' הוא אף בלש ביו"ט פחות משיעור חלה ומצרף

שלז) כתב המג"א **(תקו יא) בשם המרדכי דדוקא כשצריך לפת חמה דלא עבד כלום רק מחשבה. והיינו דלא הותר לעשות מעשה לצורך תיקון העיסה הראשונה, אלא רק מחשבה לפטור אותה. וכתבו הפמ"ג ומחה"ש (שם) דלפז כל שלא לש שיעור חלה ורוצה לצרף בסל אסור דהוי מעשה כדי לפטור את העיסה שלש בעיו"ט. וע"ש שהוכיחו כן מדברי המג"א (סקי"ב).**

אמנם הגר"ז **(שם בקו"א סק"ג) כתב דמותר אף לצרף ביו"ט כדי לפטור. ובמקור חיים (תנז א) כתב דמדברי תוס' דידן "יעשה מצה אחת ויאפה אותה ויצרפם" מפורש להדיא שמותר אף לצרף. ובשער הציון (מג) כתב דלדעת החולקים מש"כ התוס' מצה אחת הכונה שיהיה בה כשיעור והצירוף הוא לענין שיהיה מן המוקף.**

ולהלכה כתב **המ"ב (כו) דבשעת הדחק יש להקל בצירוף הסוברים דמותר להפריש מחלת חו"ל ביו"ט. עכ"ד. [ולפ"ז בארץ ישראל אין להקל בזה.]**

דף ט ע"א

טעם איסור הולכת סולם של שובך

שלח) ב"ש אומרים **אין מוליכין את הסולם משובך לשובך אבל מטהו מחלון לחלון. טעם האיסור מבואר בגמרא דהרואה אומר להטיח גגו הוא צריך. וההיתר להטות מחלון לחלון מבואר ברבנו יהונתן דכל העולם מכיר שלצורך יו"ט עושה.**

וברש"י: קא **סלקא דעתך סולם המיוחד לכך וניכר שהוא של שובך. ועי' מהרש"א [ומהר"ם שי"ף] שתמהו על מה שכתב רש"י 'קא סלקא דעתך', והרי גם למסקנא מיירי בכך. וכתב להגיה למחוק תיבות אלו ושאין ליישב הגירסא אלא בדוחק. ועי' ראש יוסף דהיה אפשר לומר דלל"ב דרב חנן מעמיד ברה"י ומשום דלא גזרו בחדרי חדרים, אפ"ל דמיירי אף בשל עליה. אך דחה זאת מדברי רש"י ד"ה תנא יע"ש. ועי' שער המלך פ"ה ה"ד מיו"ט שכתב כעין דברי הראש יוסף. ועי' צל"ח.**

ומה שכתב **רש"י "המיוחד לכך וניכר וניכר שהוא של שובך" כתב הראש יוסף דכונתו משום שיש סולמות המיוחדים לשובך אך אין ניכר עליהם. ונ"מ שזה [של שובך] תורת כלי עליו וזה [של עליה] אין תורת כלי עליו והוי מוקצה (עי' אות שלט ביאור הדברים). ונראה דכונת הראש יוסף דדין מוקצה תלוי ב"מיוחד" ואילו היתר הטלטול משום איסורא דנראה כבא להטיח גגו תלוי ב"ניכר" שהוא של שובך.**

שובך של עליה

שלט) ומבואר בגמ' **(בע"ב) דגבי סולם של עליה אף ב"ה מודו דאסור. ופרש"י משום דבההוא ודאי אמרי להטיח גגו הוא צריך. וכ"כ עוד ראשונים [עי' חי' המאירי]. והחילוק בין סולם של שובך לסולם של עליה הנה רש"י כתב דהסולם ניכר שמיועד לעליה. [עי' רבנו יהונתן שסולם של עליה עשוי מעצים חזקים ורחבים ועבים מפני שעשוי לעלות בו עם משא כבד של טיט ועפר להטיח גגו אבל בשל שובך סגי ליה בעצים קלים וקצרים]**

עוד פירש **רבנו יהונתן ד"שובכו מוכיח עליו" היינו שובכו שהוא מזומן לפניו [היינו לא מצד שינוי בצורת הסולם אלא משום שהשובך לפניו] ומ"מ גזרו ב"ה משום סולם העליה. ומשמע דגם לפירוש זה החומרא בסולם העליה הוא משום דמחזי טפי שלהטיח גגו הוא צריך.**

ועי' בחכמת **מנוח שמדייק בדברי רש"י ד"ה שובכו, שמצריך ב' היכרים הנ"ל גם שהשובך מזומן לפניו וגם שצורת הסולם מוכחת שעשוי לשובך.**

אמנם הקשה **הפנ"י דהנה בע"ב מבואר דסולם העליה אסור אף להטותו [פירש רש"י סולם של עליה שהניחו מעיו"ט בחלון זה של השובך ומטהו ביו"ט לחלון אחר]. ואם נימא דטעם האיסור משום דהרואה אומר להטיח גגו הוא צריך הרי בהטיה ליכא לחשש זה וכדחזינן בב"ש שאוסרין הולכת סולם של שובך ומ"מ מתירין להטותו וא"כ למה בשל עליה ליכא להתירא דהטיה. [ועי' אות שנו מה שהובא מהב"ח.]**

שיטת הרמב"ם בטעם איסור סולם של עליה

שמ) ומדברי הרמב"ם **נראה טעם אחר לאיסור סולם של עליה. וז"ל (פכ"ו ה"ז משבת) סולם של עליה אסור לטלטלו שאין עליו תורת כלי. ע"כ. הרי מבואר ברמב"ם דאסור משום "דאינו כלי" היינו משום מוקצה. ועי' ב"ח דהטעם משום גדלו וכבדו. ובמג"א (שח לח) ציין לסי' שח ס"ב וביאר מחה"ש דכונתו לדחות סברא זו דמבואר שם דאין כלי נעשה מוקצה מחמת גדלו. ולכן מפרש המג"א דברי הרמב"ם דהוה ליה כאחד מדלתות הבית שמבואר במג"א (שם ס"ק יט) מהרמב"ם דדלתות הבית שנתפרקו אין מטלטלין אותן לפי שלא הוכנו לטלטול. ולפ"ז מובן הא דאסור אפילו להטותן משום מוקצה. (פנ"י ע"ב בתוס', ראשון לציון)**

בשיטת הרמב"ם בדיני סולם

שמא) ובעיקר שיטת **הרמב"ם הנה ז"ל (הלכות שבת שם) סולם של עליה אסור לטלטלו שאין עליו תורת כלי. ושל שובך מותר להטותו אבל לא יוליכו משובך לשובך שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבוא לצוד.**

ובהלכות יו"ט **(פ"ה ה"ד) ז"ל אין מוליכין את הסולם של שובך משובך לשובך ברשות הרבים שמא יאמרו לתקן גגו הוא מוליכו. אבל ברשות היחיד מוליכו. אע"פ שכל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור כאן התירו מפני שמחת יום טוב. ע"כ.**

ויש להעיר **בדבריו: א. למה איסורא דסולם של עליה כתב רק בהלכות שבת והרי המקור הוא מסוגיין דמיירי בהלכות יו"ט. ואילו הרמב"ם בהלכות יו"ט לא הזכיר כלל לאיסורא דסולם של שובך. [ועי' משכ"ב המ"מ הלכות יו"ט דסמך על מה שכתב בהלכות שבת.]**

ב. מש"כ דבשבת **אסור אף להוליך משום שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבוא לצוד. מנין המציא טעם דעובדין דחול, וגזירה זו דיבוא לצוד. ועי' הערה ד. [ועי' בראשון לציון כאן ד"ה ולפום, מש"כ לפרש ע"פ הרמב"ם פכ"ד הי"ב משבת שמה שאסרו לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור שמא יבא לעשות בו מלאכה אסורה. ועי' ראש יוסף בע"ב ד"ה ולי, משכ"ב.]**

ג. המ"מ הלכות **שבת והגר"א (שח אות נג) כתבו בביאור מה שאסר הרמב"ם להוליך בשבת, דכיון שבהלכות יו"ט לא התיר אלא משום שמחת יום טוב א"כ בשבת שאינו יכול לצוד ולא ליטול יונים מן השובך לפיכך אסור. וצ"ע דא"כ הו"ל למימר דטעם הגזירה הוא 'שמא יאמרו לתקן גגו הוא מוליכו' כלשון הרמב"ם הלכות יו"ט, ואסור אפילו בחדרי חדרים כיון דליכא סיבה להתיר, ולמה הוצרך כאן לגזירה חדשה שיבוא לצוד. [וכבר הקשה כן הראש יוסף בע"ב ד"ה ולי. וכתב ליישב דברי הרמב"ם באופן אחר ע"פ שיטת ר"א מבורגו"ל בתוס' בע"ב דבשבת ליכא לגזירת הרואים כיון דאסור להוציא לרה"ר. וכ"כ החת"ס במהדו"ת.]**

ד. במה שכתב **הרמב"ם "ושל שובך מותר להטותו" כתב הראב"ד א"א אין כאן מקום לזה. וצ"ב כונתו. ובראש יוסף (שם) כתב דתיבת 'כאן' היא ט"ס וכונת הראב"ד דאין מקור לדברי הרמב"ם. [וכהערה ב.]**

ה. הנה מה **שכתב שמא יבוא לצוד הוא מפני שיצוד גדולים כמו שמבואר בתוס' ד"ה אין. וקשה א"כ למה ביו"ט לא אסרינן נמי משום שמא יבוא לצוד. [ותירץ החת"ס במהדו"ת דכיון שהכין גוזלות מאתמול ואדעתא דהכי נושא סולמו לא ישכח לצוד אחרים, וגם הרואה לא יחשדנו שיצוד דמהיכי תיתי לחשדו כיון דדינא הכי שמותר לקחת מן המוכנים ביו"ט.]**

ו. בדבריו הלכות **יו"ט תמה הראב"ד דאין דבריו כסוגית הגמרא דידן ויבואר בס"ד באות שמח.**

מהו האיסור בהטחת גגו

שמב) להטיח גגו **הוא צריך. עי' צל"ח שלמד דהוא איסור בונה, ולפ"ז פלפל לפי חד תירוצא בתוס' שבת צה. דמלאכת בונה אמרינן בה מדאורייתא מתוך, ומתירין אותה לצורך שאינו אוכל נפש, א"כ דילמא פלוגתת ב"ש וב"ה תליא בזה אם מטיח גגו הוא דאורייתא או דהוי רק דרבנן דאמרינן מתוך על בונה. אמנם החת"ס כתב דכאן הוי ממרח וזה אסור לכו"ע. ובמהדו"ת הביא שמפורש כן ברש"י שבת עד: שיש בטח טיט משום ממרח.**

בטעם האיסור בחדרי חדרים

שמג) כל דבר **שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. כתב הר"ן "שאם אתה מתיר לו ברה"י אף הוא יעשה כן ברה"ר כיון שהדבר מותר ויאמר אין כאן רואים. וכן נמי יש להם לחכמים לחוש שמא יראהו אדם ברה"י ולאסור לגמרי".**

ובמ"ב (שא **קסה) כתב הטעם משום דלא חלקו חכמים בתקנתם ומקורו בלבוש "שכן הוא מדותיהן של חכמים שלא לחלק בגזירותיהן". [משמע לכאורה דהוא משום דלא פלוג ולא מטעם שיש סיבה מיוחדת לאסור גם בחדרי חדרים. אמנם עי' בגר"ז שצירף טעמו השני של הר"ן וטעם הלבוש, וז"ל מפני שיש לחוש שמא יארע פעם אחת שיבא אחד פתאום לשם ויראהו ויחשדהו שעבר על דברי תורה ולפיכך לא רצו לחלק בגזירתם ואסרו בכל ענין אף אם הוא בענין שאין לחוש לכך.]**

ההוכחה נגד רב דמב"ש נשמע לב"ה

שדמ) איני והאמר **רב יהודה אמר רב כל מקום שאסרו חכמים וכו'. הנה דברי רב חנן דאין אוסרין בחדרי חדרים בדעת ב"ש נאמרו. וצ"ל דמ"מ פריך דלא מצינו שנחלקו עלייהו ב"ה אלא במה שמתירין אף ברה"ר אבל במה שלא אסרו בחדרי חדרים מודים להם. [מבואר בחי' הרא"ה]**

ביאור תירוץ הגמ' לל"ק 'תנאי היא'

שמה) תנאי היא. **הכונה דלרב באמת אסור אף בחדרי חדרים וב"ש אסרי אף ברה"י ורב חנן כת"ק דברייתא שמתיר בחדרי חדרים וע"פ דבריו אמר דב"ש מודו דברה"י מותר. אמנם תמה הצל"ח כיון דגם רב חנן מודה דאיכא תנאי דאסרי בחדרי חדרים מנין לו איך סברי ב"ש .[ואף דהוא פוסק להתיר בחדרי חדרים מ"מ מאי איכפת ליה איך סברי ב"ש והרי מדברי ב"ה אין ראיה כיצד סברי.]**

וביאר הצל"ח **דאי אית להו לב"ש כרב א"כ אסרי בכל הסולמות בין של שובך ובין של עליה א"כ למה אמר במשנה "הסולם" בה"א הידיעה דהיינו של שובך והרי בכל סולמות מיירי. ויהיה מוכח מזה דב"ה לא פליגי על ב"ש בשל עליה. ואי ס"ד דב"ש אית להו דרב יהודה דאסור בחדרי חדרים א"כ ב"ש אסרי ברה"י כל הסולמות אפילו של שובך וק"ו של עליה. ואי דב"ה לית להו דרב יהודה א"כ מתירין ב"ה ברה"י אפילו של עליה, וא"כ פליגי ב"ש וב"ה גם בשל עליה ברה"י, ולמה נקט במשנתנו הסולם הידוע. וכיון דרב חנן לית ליה דרב יהודה מוכרח הוא לומר דגם ב"ש לית להו דרב יהודה ומתירין ברה"י כל הסולמות.**

דף ט ע"א

איסורא דמראית עין אם הוא בהולכה ובשטיחה, או בעצם המצב שעומד הסולם ושטוח הבגד

שמו) שוטחן בחמה **אבל לא כנגד העם וכו'. כתב הרשב"א בתשובה (ח"ז סי' צא הובא בב"י סי' שא) דכל האיסור לשטוח בשבת אבל לשטוח מערב שבת מותר אף שנותר שטוח בשבת. והביא ראיה ממה דמדמינן לה לסולם והרי בסולם אין איסור אלא להוליך הסולם אבל לא מצאנו מי שמחייב לסלקו אם הניח מעיו"ט כדי שלא יאמרו עכשיו הניחו להטיח גגו, והכי נמי גבי שטיחת בגדים. [עי' באור הגר"א (שח סעיף מה) דהדיוק מלשון ב"ש אין מוליכין את הסולם משובך לשובך. משמע דהשובך הראשון נעשה בהיתר.**]

ויש לעיין **אם עבר והוליך ושטח, האם מחוייב להסיר משם או דאיסורא דעבד עבד. והנה המ"ב (שא קסז) הביא מהלבוש דטעמו של הרשב"א הנ"ל משום דעיקר החשד אינו אלא כששוטחן בשבת דאז יש רגלים לחשדו שכבסו היום דאם כבסן מאתמול היה שוטחן מאתמול כי לא יאמרו שנשרו במים שאין הכל יודעין בזה. וכתב הכה"ח (ס"ק רס רסב) דלפ"ז שכל החשד רק בשעת השטיחה אם עבר ושטח שוב אין לזה תקנה דהא המצב ששטוח ועומד אינו איסור כי יאמרו שנעשה מאתמול ורק עצם השטיחה היא שאסורה. אמנם יש שדייקו מלשון הגר"ז דהאיסור בעצם המצב שהוא שטוח רק דאם היה שטוח מערב שבת בהיתר לא גזרו. ולפ"ז בשטח בשבת באיסור צריך להסירם.**

והנה בטעמא **דקרא הביא שמרן החזו"א היה מקפיד שלא להשאיר כביסה שנתלתה מערב שבת שתהא תלויה על החבל בשבת משום מראית העין. וצ"ב הרי הרשב"א והשו"ע מתירין. ובדינים והנהגות פירש טעמו משום שהיום הדור פרוץ ויש לחוש יותר.**

והנה המ"ב **(שא קסו) כתב דבבין השמשות אם הוא צריך לשטוח לצורך מחר יש להקל. אך שכתב בשער הציון דמ"מ נכון לשטחו הצנעא. וצ"ב הרי מה שאסרו אסור אף בחדרי חדרים. וא"כ מאחר שבבין השמשות לא גזרו בכה"ג מה לי ברה"ר מה לי בחדרי חדרים. וצ"ל דזה בצירוף שיטת רב נסים (אות שמח) שלא גזרו בחדרי חדרים וא"כ אין סיבה להתיר לו דיכול לעשות כן בצנעא.**

מנין לרב חנן לחדש מחלוקת בדין רה"ר בלא מקור

שמו) איכא דאמרי **אמר רב חנן מחלוקת ברה"י דב"ש אית להו דרב יהודה אמר רב וב"ה לית להו דרב יהודה אמר רב אבל ברה"ר לכו"ע אסור. לימא רב דאמר כב"ש תנאי היא. ופירש רש"י דהקושיא היא על רב חנן והתירוץ דזו מחלוקת תנאים ור"א ור"ש דס"ל כרב באמת מעמידים המחלוקת ברה"ר. אבל רב חנן לת"ק מיירי ולדידיה י"ל דפליגי ברה"י בלבד.**

והקשו האחרונים **דלפ"ז יוצא דרב חנן חידש דמלבד המחלוקת המפורשת אם מותר בחדרי חדרים ישנה עוד מחלוקת נוספת אם ברה"ר מותר לב"ה. ומנין לרב חנן להמציא מחלוקת בזה בלא שום מקור. והרי מאחר ולר"א ור"ש ודאי מתירין ב"ה אף ברה"ר אין כלל מקור לומר בדעת ת"ק דפליג בהא. וביותר דהרי כל הקושיא בנויה משום דלא יפלוג אמורא על רב כמש"כ רש"י, וא"כ בהך דינא דרה"ר איך פליג על רב והרי אין לו שום סיוע מאיזה תנא לומר בזה דלא כרב.**

ובצל"ח כתב **לבאר דהנה ידוע הנדון (עי' אות ס-ע) אם צידה ביו"ט אסורה מדראורייתא. וי"ל דבהא תלייא פלוגתתם דרב חנן ס"ל דצידה אסורה מדאורייתא וא"כ איכא חששא דיאמרו לצוד גדולים הוא בא. [עי' תוד"ה אין. ועי' בפר"ח תצז ט שיש חולקין וסוברין שאף בגדולים אין איסור צידה כעיון שהם יוני שובך וא"צ כ"כ צידה. ועי' אות שמא הערה ה בשם החת"ס שחולק על חשש זה.] אבל רב ס"ל דצידה אינה אסורה אלא מדרבנן וא"כ אין חשש אלא משום דיאמרו להטיח גגו הוא צריך וע"ז אמרינן שובכו מוכיח עליו. ומעתה אחרי שמצינו בירושלמי דר"ל וחזקיה ס"ל דאיכא איסור צידה מדאורייתא שפיר יכול רב חנן לסבור בזה כר"ל.**

עוד כתב **הצל"ח ליישב דרב חנן הוכיח מהמשנה דלא כרב. דהנה המאירי כתב דבמשנה מדויק דמותר רק להוליך ולא להחזיר. [ועי' שיטת ריב"ב על הרי"ף שהאריך בזה. ועי' שער הציון (תקיח לב)] ומעתה יקשה לרב דסבר דטעמייהו דב"ש משום דשובכו מוכיח עליו, למה אסור להחזיר, והרי הך סברא מהני אף להחזיר. ולכן הוכיח דליכא להתירא דשובכו מוכיח עליו ולכן אסור להחזיר. ומה שמותר להוליך י"ל מטעם שמחת יו"ט כמש"כ הרמב"ם אות שמא.**

ביאור הי"מ שהביא רש"י

שמז) בפירוש השני **כתב רש"י דהקושיא על רב והתירוץ דהוא מחלוקת תנאים. והקשה רש"י הרי הלכה כב"ה גם נגד הנך תנאי. והרש"ש כתב ליישב הך שיטה שהביא רש"י, דס"ל דר"א ור"ש ס"ל דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה וכעין שכתבו תוס' בע"ב ד"ה מאי בדעת ר' דוסא.**

בשיטת הרמב"ם בסוגיא

שמח) הרי"ף והרא"ש **וטור (תקיח) פסקו כל"ק דמותר בין ברה"ר ובין ברה"י.**

ובפלוגתא ד"חדרי **חדרים" עי' ברא"ש שבת פ' חבית סי' ה דרבנו נסים פסק דמותר בחדרי חדרים. אבל הרי"ף והרא"ש שם פסקו כרב וכן דעת הרמב"ם (פכ"ב משבת ה"כ) והסמ"ג. והר"ן בסוגיין הביא דברי רבנו נסים וראיותיו, והוא חולק ואוסר בחדרי חדרים ומיישב כל המקומות שמשמע דמותר.**

אמנם הרמב"ם **בהלכות** **יו"ט (פ"ה ה"ד) כתב ז"ל אין מוליכין את הסולם של שובך משובך לשובך ברשות הרבים שמא יאמרו לתקן גגו הוא מוליכו. אבל ברשות היחיד מוליכו. אע"פ שכל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור כאן התירו מפני שמחת יום טוב. ע"כ.**

והקשה הראב"ד **וז"ל: הוא אמר דבר זה אבל הגמרא (ט.) לא אמרה כן ולא חלקה בדבר זה אלא העמידוה כתנאי ורב חנן בר אמי כת"ק דמפליג בין רה"ר לרה"י ורב דאמר כר"א ור"ש דלא מפלגי וב"ה שרו בתרוייהו. והרב ז"ל פסק כרב יהודה אמר רב הלכך בתרוייהו שרי.**

ותירץ המ"מ **דהרמב"ם סובר דרב דפליג על רב חנן הוא רק בטעמא דמילתא [היינו דאינו מתיר ברה"י משום "חדרי חדרים" דס"ל דגם בחדרי חדרים אסור.] אבל מ"מ אינו חולק על האוקימתא דפליגי רק ברה"י ומפרש לה מטעם אחר משום שמחת יו"ט. והדוחק מבואר דא"כ אין עיקר התירוץ משום ר"א ור"ש אלא דרב מוקי המשנה בפלוגתא אחריתי וזה חסר מן הספר.**

וביאר הראש **יוסף דבין רב ובין רב חנן ס"ל ללישנא בתרא דברה"ר ודאי אסור דלית להו להתירא דשובכו מוכיח עליו. ובע"כ דפליגי ברה"י. אלא דרב חנן הוציא מזה דמותר בחדרי לחדרים. אמנם רב כיון דפוסק כר"א ור"ש הוכרח לומר דטעמייהו ב"ה משום שמחת יו"ט.**

והרש"ש כתב **דתירוץ הגמ' "תנאי היא" הכוונה דכיון דאיסור זה של חדרי חדרים אינו מוסכם ות"ק מתיר לגמרי, מסתברא דגם מאן דאסר יתיר לצורך שמחת יו"ט, ולפ"ז דברי הרמב"ם מבוארים בגמ'.**

והב"ח (תקיח) **כתב לישב דברי הרמב"ם דלמאי דמפיך בע"ב ב"ש וב"ה [ומפרשים חלק מהראשונים דהיינו דמפכינן ההיא דהשוחט ואינך כדקאו קאו] וטעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט, לפ"ז תו א"צ לאוקמי בתנאי אלא הדרינן דגם הכא טעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט שזה מתיר ברה"י. ובאמת כן איתא במהרי"ק (שרש קסה) שציין הכס"מ והובא בחי' חת"ס. ועי' בבגדי ישע סי' תצח בט"ז סקי"ב שהאריך בזה.**

באיזה איסורים אמרינן דאסור בחדרי חדרים

שמט) בדין כל **מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. עי' בתוס' כתובות ס: דכל זה אם הוא מראית העין של איסור דאורייתא אבל אם הוא מראית העין של איסור דרבנן לא אסרינן בחדרי חדרים. והוכיחו כן מהא דאיתא התם דהתירו למעך ברגליו בצינעא צינור שעלו בו קשקשין, אלמא בצנעא מותר ובפרהסיא אסור. והטעם משום דאין זה אלא מדרבנן. ועי' במג"א (שא נו). וכן פסקו האחרונים [עי' מ"ב שא קסה. וע"ש בבאור הלכה שפסק כן בצירוף שיטת רב ניסים דמותר תמיד בצנעא.]**

אבל רבנו **נסים גאון הוכיח משם דאין הלכה כרב יהודה אמר רב.**

והר"ן כאן **הביא שיש שחילקו [הרשב"א] דשאני התם כיון שהוא דבר המותר באמת והרואים הם שטועים וסוברין דדבר זה אסור לא אסרו בכה"ג בחדרי חדרים אבל בנשרו כליו חושדין בו בכיבוס שזה באמת אסור.**

והר"ן עצמו **מיישב דרק אם סיבת האיסור מפני "מראית העין" אז אסור בחדרי חדרים. אבל למעך ברגליו אסור מעיקר הדין מדרבנן דהוי מתקן כלאחר יד אלא דבמקום פסידא לא גזרו ולכן בכה"ג שהתירו משום שא"א שלא להתיר אמרו דעכ"פ יעשנו בצנעא.**

דף ט ע"ב

דין החזרת סולם לתנא דמשנתנו

שנ) אמר רשב"א **לא נחלקו ב"ש וב"ה שמוליכין [שצורך יו"ט היא] וכו' לא נחלקו אלא להחזיר. ויש לעי' מה סוברת משנתנו דסברה דפליגי בהולכה, לגבי דין החזרה לב"ה. ובאות שנג יובאו דברי מהרש"א שכתב דת"ק אוסר החזרה מדלא אמר בפירוש שגם זה מותר. והמהר"ם נוקט דאין הוכחה מוחלטת מהמשנה. ועי' בית הבחירה שכתב דההחזרה אסורה משום שאין פסידא ואין להתיר כאן סופה משום תחילתה. אמנם לכאורה יש לעי' למה יש כאן כלל איסור. ואי נימא דלא אמרינן שובכו מוכיח עליו וחיישינן לנראה להטיח גגו צריך ומ"מ התירו להוליך משום שמחת יו"ט א"ש. וכבר האריך בזה הצל"ח בעמוד א ד"ה משנה.**

טעם החילוק בין של שובך לשל עלייה

שנא) אמר רבי **יהודה בד"א בסולם של שובך אבל בסולם של עליה דברי הכל אסור. נתבאר באות שלט דלרש"י הוא משום שבשל עליה מודו כו"ע לחששא דיאמר הרואה להטיח גגו הוא צריך. והרמב"ם מפרש לה משום מוקצה. ונתבאר באות שמ. [ומה שהובא באות שלט קושית הפנ"י על רש"י. עי' מה שיובא באות שנו מהב"ח.]**

אם "במה" הוא לפרש או לחלוק

שנב) ולא היא **רבי יהודה טעמא דת"ק מפרש. ובתוס' הקשו הא כל מקום דקתני במה לחלוק. (עירובין פב.) ותירצו דהני מילי במשנה אבל בברייתא בא לפרש. ובשער המלך (פ"ה ה"ד מיו"ט) הקשה ע"ז מפסחים קב. ע"ש. ולכן כתב דכונת תוס' דבמשנה תמיד בא לחלוק אבל בברייתא תמיד בא לפרש אלא רק במקום שיש הוכחה לזה והיינו דאמרינן ממאי מדקתני מוליכין משובך לשובך וכו' משמע דצריך הוכחה דרבי יהודה בא לפרש. וע"ש שהאריך.**

בדברי רש"י דבני ר"ח התירו הולכת סולם

שנג) סולם **בא לידינו והתרנוהו. פירש רש"י הולכת סולם של עליה לשובך. והקשה המהרש"א מי הכריחו דמיירי בהולכת סולם, דילמא מיירי בהחזרת סולם וכמבואר בדברי ת"ק דגם החזרה מותרת לב"ה. ותירץ דאי מיירי בחזרה לא היו בני ר' חייא מתירין, דאין הלכה כברייתא דהא במשנה משמע דהחזרה אסורה אף לב"ה.**

והמהר"ם כתב **דאי בחזרה מיירי לא היו פוסקים להתיר כרבי יהודה דהא ת"ק פליג וגם תנא דמשנתנו יתכן דפליג. אבל השתא דמיירי בהולכה יש לומר דמותר לכו"ע, משום דעד כאן לא אסר רבי יהודה אלא בהחזרה אבל בהולכה מתיר.**

והקשה בשעה"מ **(שם) דאם כן למה הוצרכה הגמ' לומר דאינהו סבור דרבי יהודה לחלוק בא. הא אף אי בא לפרש י"ל דלא אסר אלא החזרה ולא הולכה. והביא שמהר"ש אלגאזי הקשה כן אגופא דסוגיא למה לא אמרו דזהו טעמם דבני ר' חייא משום דבהולכה מודו דמותר. ותירץ דלא יתכן דר' יהודה קאי אחזרה דא"כ לא יתכן לפרש על זה מה שאמר ר' דוסא מטהו מחלון לחלון דזה לא שייך בחזרה. ובשעה"מ דחה תירוצו דהא יתכן דר' דוסא קאי על דברי ת"ק ואסר מאי דשרי ת"ק וכמו שפירשה הגמ' לל"ב.**

ולכן כתב **השעה"מ לפרש דע"כ רבי יהודה אסר גם בהולכה. דאי נימא דהוא מחלק בשל עליה בין הולכה להחזרה יקשה דהא מאי דמתירין ב"ה החזרה בשל שובך פירש המאירי דהוא בגדר "התירו סופן משום תחילתן", וא"כ מהאי טעמא נמי היה לו להתיר להחזיר של עליה משום תחילתן ואין כלל סברא לחלק בזה בין של שובך לשל עליה. אלא ע"כ דפליגי "בהולכת" סולם של עליה ובזה יש סברא להחמיר כמו שנתבאר באות שנא.**

מה הרבותא שמותר משובך לשובך

שנד) משובך לשובך **קתני ואפילו לכמה שובכין. וכתב רש"י דרבותא קמ"ל דיוליכנו מעליה לשובך ראשון וממנו לכמה שובכין. וצ"ב מה החידוש בזה דלכאורה פשוט הוא שאם מותר לשובך אחד למה יהיה אסור לשני. וראיתי מבארים בב' אופנים. א. דההיתר משום שמחת יו"ט ולכן הו"א דדי לו בשובך אחד והשובך השני הוי כמחזיר. ב. דכשלוקח הסולם מן השובך נראה שמסתלק מן השובך ויחשדו יותר שהולך להטיח גגו.**

בסתירת הסוגיות בהיתר טלטול סולם

שנה) אינהו סבור **מאי דקא אסר ת"ק [של עליה] קשרי ר' דוסא [להטות] ולא היא מאי דשרי ת"ק [של שובך] קאסר ר' דוסא [להוליך, והתיר רק להטות.]**

וכתבו תוס' **דמשמע דהלכה כר' דוסא. [לכאורה ההוכחה ממה שפסקו בני ר' חייא כר' דוסא. ואף דמה שפירשו הם בדעת ר' דוסא נדחה, מ"מ שמעינן מינייהו דהלכה כר' דוסא. ועי' ביש"ש סי' כו שמפקפק בהוכחת התוס', דלמאי דמפרשינן במסקנא דברי ר' דוסא נמצא דדבריו נגד המשנה ושוב אין הלכה כמותו. ע"ש.]**

והקשו התוס' **דבעירובין עז: מבואר דבין סולם מצרי ובין צורי מותר לטלטלו, ואילו הכא משמע דשל עליה אסור לטלטלו ולר' דוסא אסור אפילו של שובך. ועי' בקרבן נתנאל שדעת תוס' דסולם צורי ומצרי הם כסולם של שובך ולא כסולם של עליה ולכן הקשו רק כיון דקי"ל כר' דוסא. אבל תוס' בעירובין והרא"ש כאן סוברים דהנך סולמות הוו כסולם של עליה ולכן הקשו אף בלא ההקדמה דמשמע דהלכה כר' דוסא.**

[ובדברי תוס' **דידן לכאורה צ"ב הרי ת"ק התיר להחזיר ועלה קאי ר' דוסא ואסר להחזיר והתיר להטות בהחזרה, אבל מנין לתוס' להוציא מדברי ר' דוסא איסור הולכה. אכן עי' אות שנו בשם שער המלך דלא שייך מטהו מחלון לחלון בהחזרה ולפ"ז א"ש.]**

וברא"ש (סי' **יד) הוסיף דאין לתרץ דללישנא קמא בע"א דברה"י לכו"ע מותר הוא הדין שמותר בשל עליה דאף לההוא לישנא היינו רק בשל שובך ולא בשל עליה. ושוב כתב הרא"ש להסתפק בזה "או שמא [כתב הט"ז (תקיח ד) דט"ס ברא"ש וצ"ל במקום 'או שמא', 'ושמא'] כיון דב"ש אסרי בסולם שובך ברה"ר ושרו ברה"י הוא הדין בשל עליה".**

אולם הקשה **הרא"ש דהכא ר' חייא אסר והתם שרי איהו גופיה.**

ביאור שיטת ר"ת והר"א מבורגו"ל

שנו) ותירצו תוס' **[וברא"ש הוא בשם ר"ת] דהתם מיירי בסולם של בית שהוא קטן ומותר לטלטלו. [הב"י והרבה פוסקים הבינו דתלוי בגדול וקטן. אמנם הט"ז (תקיח ד) כתב דלאו בגדול וקטן תליא אלא במיוחד לבית ואין רגילין להשתמש בו בחוץ לא יחשדוהו שמטיח בו גגו. ואותן סולמות העומדין בחוץ בהם יש חשד להטיח גגו. והדבר ניכר בצורת הסולם. ומש"כ הר"ת 'סולם קטן' אין זה גדר הדין אלא בד"כ סולמות הבית קטנים טפי אבל הדין שוה גם בגדול. – ועי' ברשב"א שהביא שיטת ר"ת ומפרש לה בב' פנים, ונראה דהיינו סברת הב"י וסברת הט"ז ע"ש. - ועי' בצל"ח שכתב דמה שכתבו תוס' דיש סולמות קטנים היינו קטנים אף משל שובך דאם הם בגודל של שובך הרי לא שייך בהו סברת שובכו מוכיח עליו. אמנם להט"ז זה תלוי בצורה ולא בגודל.]**

[עי' בקרבן **נתנאל שלדעת תוס' דהלכה כר' דוסא כונת ר"ת בתירוצו דסולם של בית הוי קטן טפי משל שובך ואף ר' דוסא מתיר בו. אבל תוס' בעירובין והרא"ש דלא פסקו כר' דוסא פירשו תירוץ ר"ת דסולמות שלנו אינם כשל עליה אלא כשל שובך אבל א"צ לומר דקטנים הם אף משל שובך.]**

והר"ר אברהם **מבורגו"ל תירץ לחלק בין שבת ליו"ט דרק ביו"ט גזרו, אבל בשבת שאסור להוציאו לחוץ ליכא למגזר שמא יאמרו להטיח גגו הוא צריך ולכן לא גזרו כלל איסור בסולם בשבת.**

ונ"מ בין **שיטות אלו: א. סולם קטן ביו"ט לר"ת מותר לטלטלו ולר"א מבורגו"ל אסור.**

ב. סולם של **עליה בשבת, לר"ת אסור ולר"א מותר.**

ביאור דברי התוס' בסולם שלנו

שנז) והנה לשון **תוס' "ולפ"ז אסור לטלטל הסולם שלנו ביו"ט ואפילו בביתו דשמא הלכה כר' דוסא וצ"ע". עכ"ל. והקשה היש"ש למה רק לר' דוסא אסור הרי כאן מיירי לר"א מבורגו"ל שאינו מחלק בסולמות, וא"כ בסולם שאינו של שובך איך אפשר להתיר. וכתב דאולי סברי התוס' דר"א מבורגו"ל מודה לר"ת לגבי סולמות קטנים, (ועי' אות שנח שנט כעי"ז מהב"ח ומג"א). [ומ"מ לר' דוסא אף סולם קטן אסור.] אך כתב היש"ש דדוחק לומר כך דמהיכי תיתי לר"א מבורגו"ל לחלק בין גדול לקטן. ולכן גורס בתוס' "ועוד דשמא הלכה כר' דוסא" והיינו דאף לר"ת שמא הלכה כר' דוסא וא"כ גם סולם של בית אסור. אבל לר"א מבורגול אסור אף לת"ק בשל בית.**

אמנם הט"ז **(תקיח ד) כתב [על פי ביאורו בתוס' שהובא לעיל (באות שנו)] דאין להגיה בתוס'. דר"ת היקל בסולם שניכר שהוא של בית ולא עשוי למקומות חצוניים ובזה חולק עליו ר"א מבורגו"ל. אבל כאן מיירי בסולם קטן שדומה לשל שובך ובזה לת"ק מותר כמו שובך אבל לר' דוסא דאסור אף של שובך א"כ יש להחמיר בזה. אבל לר"ת אין להחמיר בזה דיש כאן ההיתר שנראה כשל בית ובזה ר' דוסא מודה להתיר.**

פסקי הטור בסולם

שנח) ובטור סי' **שח כתב דאפילו סולם של עליה מותר לטלטל בשבת [ופי' הב"י דזה כר"א מבורגו"ל.] והרמב"ם אסרו. [משום שאין עליו תורת כלי ונתבאר באות שמ. והב"ח כתב פירוש נוסף דכיון דעשוי להטיח בו גגו אף בחצר גזרינן. ועי' בפמ"ג (שח לח) שהביא מהלבוש שטעם האיסור הוא מפני שיאמרו להטיח גגו הוא צריך. והקשה עליו הא הטור מתיר בשבת והרמב"ם שאוסר הוא משום מוקצה.] אבל של שובך מותר להטותו ממקום למקום אבל לא יוליכנו משובך לשובך. [כתב הב"י דזה כר' דוסא. אך הקשה ע"ז דבהלכות יו"ט פסק דמותר להוליך. ולכן מפרש דבשבת אסור משום דאין בה ההיתר של שמחת יו"ט שהרי אין יכול לשחוט בשבת.]**

ובהלכות יו"ט **(סי' תקיח) כתב הטור מותר לטלטל הסולם משובך לשובך אפילו ברה"ר והני מילי סולם קטן אבל גדול כגון של עליה אסור לטלטלו אפילו בבית. וכתב הב"י דנראה שזה כר"ת שמחלק בין קטן לגדול. וקשה שבהלכות שבת מתיר לטלטל אפילו גדול משמע כר"א מבורגו"ל דיש חילוק בין שבת ליו"ט ואין חילוק בין קטן לגדול. ותירץ דבאמת אזיל בשיטת הר"א מבורגו"ל ומש"כ בסי' תקיח דבגדול אסור אין הכונה לחילוקו של ר"ת אלא למה שחלקה הגמרא בין שובך לעליה. אבל סולם של בית בכלל סולם של שובך הוא ומותר אף ביו"ט. [וע"ש שהקשה שמתוס' לא משמע כן ותירץ דהרא"ש לא אזיל ממש בדרכם של התוס' ולא פסק כר' דוסא. וזה כמו שנתבאר לעיל אות שנה מהקרבן נתנאל.]**

והב"ח כתב **דגם לר"א מבורגו"ל יש חילוק בין קטן לגדול [וזהו המחלק בין שובך לעלייה] אלא דנחלק בנקודה אחת על ר"ת, דלר"ת הסוגיא בעירובין מיירי בקטנים, ולדעתו מיירי בגדולים רק דמותר משום דבשבת אין חשש שיאמרו להטיח גגו כיון דאין מוליכין ברה"ר. [ואמנם ברא"ש בביצה מבואר דלר"ת אסור לטלטל סולמות קטנים. אבל כתב הב"ח דברא"ש בעירובין משמע כדלעיל ודלא כדבריו בביצה.]**

בדברי המג"א

שנט) אמנם המג"א **(תקיח ז) הביא מהיש"ש דביו"ט מותר רק של שובך ולא של בית והיינו משום שיטת ר"א מבורגו"ל שמתיר רק בשבת או בשובכו מוכיח ולא ביו"ט בשאר סולמות. וכתב דמ"מ המיקל בשל בית לא הפסיד. והטעם משום דשמא גם הר"א מבורגו"ל מחלק מסברא בין קטן לגדול, דהגם שלפי תירוצו אין מקור לחלק בין גדול לקטן אולי מסברא סובר כן [כדברי הב"ח דלעיל.]**

ובמחה"ש הקשה **דכל זה לשיטת הטור שפסק בסי' שח כר"א מבורגו"ל. אבל השו"ע שפסק (סי' שח סי"ט) כרמב"ם דבשבת אסור בשל עלייה, דלא כר"א מבורגו"ל שמתיר בשבת, בע"כ יתרץ הקושיא מעירובין כר"ת וא"כ ודאי מותר בסולם קטן. וא"כ למה העתיק המג"א את דברי היש"ש על השו"ע. ומסיים דאולי לא כתב כן המג"א בדעת השו"ע אלא דכן הכרעתו מדעתו שלא כשו"ע.**

דף ט ע"ב

מוחלפת השיטה – ההיא דתריסין

שס) בתוס' ד"ה **אמר. כתבו בפירוש ראשון דמחליף ההיא דתריסין "וכל הנך משניות דמייתי מחליף". אמנם מייד בהמשך הדברים כתבו להקשות דא"כ מתוקמי כל הנך שנויי דחיקי דלעיל דמייתי הואיל ולא מחליף ההיא דהשוחט. ומבואר מזה דאין מחליף אלא ההיא דאין מסלקין את התריסין אבל את שאר המשניות אין מחליף ולכן צריך להגיע להני שנויי דחיקי. ולכאורה סותרים דבריהם. ובמהרש"ל כתב על תחילת דברי התוס' ד"כל הנך משניות דמייתי מחליף" וז"ל: אבל לפי האמת אין שום אחת מהן מוחלפת כי אם ההיא דתריסין וק"ל. [וצ"ע. ועי' גם ברבנו פרץ שהסתירה בדבריו קשיא טפי.]**

ועי' מהרש"א **שהקשה על מה שכתבו דמוחלפת רק ההיא דתריסין דא"כ קשיא מ"ש דבתריסין מקילין ב"ש ובשאר המשניות מחמירין. והניח בצ"ע.**

וכבר העיר **זאת הבעל המאור (ג: בדפי הרי"ף ד"ה מתני') והוסיף דהקושיא היא בק"ו דבדין סולם יש סברא להקל משום דשובכו מוכיח ומ"מ מחמירי ב"ש ולא חיישי לשמחת יו"ט וא"כ כ"ש שהיה להם להחמיר גבי תריסין שאין סברא להתיר מלבד שמחת יו"ט. והוכיח מזה כפירוש ר"ת דמחליפין ההיא דהשוחט.**

ובישוב שיטה **זו עי' בפנ"י שהאריך טובא ליישב.**

מוחלפת השיטה – ההיא דהשוחט

שסא) ושיטת ר"ת **ובעה"מ דמחליפין ההיא דהשוחט ושאר המשניות אין מהפכין. ולפ"ז הא דתנן לה לההיא דהשוחט בעדויות מקולי ב"ש היינו לפי הטעות דנשנית קודם דמוחלפת השיטה. ולשון בעה"מ: שיבושא הוא דאישתבשא ליה מתניתין לתנא דהתם כי היכי דאישתבש ליה לתנא דהכא. [ואמנם צ"ע מהא דבדף ב: בתוד"ה מוקים מבואר דיש להוכיח ממה דלא תני בעדויות כיצד ההלכה וא"כ מוכח דהא דעדויות דסמכא היא. ועי' בחי' רבינו נחמן בן הרמב"ן מש"כ בזה. ועי' במאירי בבית הבחירה משכ"ב.]**

ובאות רצג **הובא דהב"ח למד בדעת הרמב"ם כשיטה זו ע"ש.**

ועי' בתוס' **לעיל ח. ד"ה ואי, ובבעה"מ, ראיה מדברי הגמ' דף ח. לדברי ר"ת דמחליפין ההיא דהשוחט.**

ובדעת רש"י **עי' בשטמ"ק שכתב דנראה מדבריו דאיזה שנרצה מהפכינן. [הכונה לרש"י ד"ה מוחלפת] והפנ"י גרס בתוס' שמה שכתבו בתחילה דמוחלפת ההיא דתריסין הוא בשם רש"י ודיוקם כתבו הפנ"י וצל"ח מדברי רש"י הנ"ל שכתב כאן מוחלפת השיטה ומשמע להו "כאן" היינו במשנת סולם וכן להלן במשנת תריסין. וע"ש מה שכתבו בזה.**

שיטת הרי"ף דלא מחליף השיטה

שסב) אמנם הרי"ף **העתיק מתניתין דהשוחט ומתניתין דתריסין כצורתן. והקשה בעה"מ (ד. בדפי הרי"ף) הא בגמ' אמרינן דהנך משניות סתרן אהדדי וצריך להחליף ואיך לא החליף הרי"ף חדא מינייהו. [ובאמת יש בגמרא גירסא שלפיה לא קשה ויבואר להלן.]**

והרמב"ן במלחמות **כתב ליישב ע"פ המבואר להלן יא: דאוקים אביי דהמחלוקת ב"ש וב"ה הוא בציר באמצע ובזה אף לב"ש אין האיסור אלא משום גזירה אטו ציר מן הצד וב"ה לא גזרי משום שמחת יו"ט אבל מ"מ לא דמי לדקר נעוץ שהוא איסור גמור מדרבנן משא"כ ציר באמצע דמי לעור לפני הדורסן דאמרינן דכיון דחזי למזגא עלייהו לא מוכחא מילתא דעבר אאיסור ובזה התירו משום שמחת יו"ט, ואין סתירה בין המשניות.**

ומה שר' יוחנן **אמר מוחלפת השיטה היינו משום שהוא פירש המשנה בציר מן הצד דאסור לב"ה מדרבנן [דאילו מדאורייתא אין בנין וסתירה בכלים] וההיתר משום שמחת יו"ט וע"ז הקשה דא"כ דמי לאיסור דרבנן של דקר נעוץ שהוא מלאכה שא"צ לגופה ולכן אמר מוחלפת השיטה. אבל לאביי אין צריך להחליף השיטה.**

והוסיף הרמב"ן **דיש שאמרו להוכיח מהסוגיא בשבת דר' יוחנן ס"ל יש בנין בכלים ולדידיה ההיתר בתריסין הוא מפני שדרכן לטלטל ואינן נדחקין [היינו דאין תקיעה] [ומבואר ברבינו נחמן בן הרמב"ן שלפ"ז אפילו אי מוקים רבי יוחנן לההיא דתריסין בציר באמצע הוי כאיסור גמור דרבנן כיון דהוא גזירה אטו מן הצד שהוא איסור דאורייתא למאי דס"ל יש בנין בכלים ודמי לדקר נעוץ. אבל לדידן דאין בנין בכלים הוי כגזירה לגזירה ולא דמי לדקר נעוץ.]**

ושוב הביא **הרמב"ן גירסא ספרדית בגמרא [ונדפס בגמרא דידן] ודילמא וכו' אי נמי עד כאן לא קאמרי ב"ה התם אלא משום שאין בנין וסתירה בכלים אבל הכא לא. וזה כסברא הנ"ל. ועי' גם ברשב"א ורא"ה שהביאו פירוש זה.**

ביאור נוסף ב"מוחלפת השיטה"

שסג) שיטה נוספת **בחי' הרשב"א בשם רבותינו הצרפתים ד"מוחלפת השיטה" אין הכוונה לשנות דעת ב"ש לב"ה ודב"ה לב"ש, אלא דב"ה החליפו שיטתן כאן להקל בתריסין וטעמא משום דהוי צרכי רבים ואין רוב ציבור יכולין לעמוד בה. וכעי"ז ביאר בעל העיטור בדעת הרי"ף.**

שסד) המשך דברי **התוס' והסוגיא נתבאר בדף ח. אות רעג – רעח, וכן באות רפד – רפה.**

דף י ע"א

איזה איסור יש בנטילת גוזלות

שסה) ב"ש אומרים **לא יטול. הטעם משום מוקצה. ועי' פנ"י דאף ר' שמעון מודה במוקצה זה דהוי כגרוגרות וצמוקים כדאמרינן בסוף המסכת לענין בהמות מדבריות. עוד כתב הפנ"י דלפי הסברא שהובאה במסקנא דהוא משום שמא ימצאו כולם כחושים ואתו לאמנועי משמחת יו"ט, אפשר לפרש דזהו הטעם שצריך להכין אף אם לית לן מוקצה.**

ואף דמוקצה **הותר לאוכל נפש. מ"מ להשתמש במוקצה לא הותר. (מג"א קט טו). ועי' אות רפה. עוד הביא המג"א שם מהיש"ש בפ"ג סי' כא דדוקא מה שצריך ליה טובא התירו משום אוכל נפש ולא ביצה ודגים ופירות שנתלשו ביו"ט. והמג"א הקשה ע"ז דמצינו דהתירו אף לפשטידא ע"ש.**

ועי' תוס' **לעיל ט. דמה שאין כאן חשש צידה משום דמיירי בקטנים שלא פרחו. וברא"ש סי' טו כתב דהכא מיירי בקטנים. וכתב היש"ש סי' כח שאין זה כתוס' שהתנו דדוקא בדלא פרחו אלא ס"ל להרא"ש דאף בפורחין קצת אין בהם צידה הואיל והם קטנים וחלושים. ובפנ"י להלן יא. כתב שברש"י דף כד. משמע דאף בגדולים מותר ורק יוני הבר יש בהם איסור צידה ולא יוני שובך אפילו גדולים. אולם דעת רוב פוסקים כתוס' דביוני שובך גדולים יש צידה. ועי' במ"מ (יו"ט פ"ב ה"ה) שהביא שדעת העיטור להתיר לצוד אף יוני שובך גדולים ושכן משמע דעת הרמב"ם. והרשב"א בעבודת הקודש (ש"ה ס"ג) אוסר. וכן פסק השו"ע (תצז י).**

ולב"ה דסגי **בעומד ואומר מכאן אני נוטל כתב השער הציון (תצז נג) בשם הגר"ז דאף אם אין מוציא בפיו אלא מסכים בלבו סגי.**

ביאור טעמייהו דב"ש

שסו) ב"ש אומרים **לא יטול אא"כ נענע מבעוד יום. ומפרש בגמ' דמיירי בבריכה ראשונה וגזרינן דילמא אתי לאמלוכי, ופירש רש"י דהוי טלטול שלא לצורך. לכאורה כונתו משום מוקצה. [וכן מפורש בתוס' לעיל ב. דלב"ש הוא משום מוקצה. וכן הוא בשיטת ריב"ב.] אמנם הקשה הראשון לציון דהא כיון שהכין שוב אינו מוקצה ואיזה איסור הוא לטלטל. [ועי' בהג"א דתרנגולות העומדות לאכילה אין לחוש אי מטלטלי ושביק להו ויכול לברור איזה שירצה. והוכיח מזה הגר"א (תצז י) דהאיסור הוא משום מוקצה. אך עי' יש"ש סי' כח שכתב דמ"מ ירא שמים לכתחילה יתלה עיניו מערב יו"ט ויברור לומר מאלה אני נוטל. וצ"ב למה ירא שמים צריך לעשות כן. ובמ"ב (תצז יח) כתב בשם אחרונים -ט"ז (סק"ה) בשם הג"מ- משום דהוי טירחא יתרה ביו"ט.]**

ובמהר"ם לעיל **ב. (בד"ה דלמא) הביא מדברי רש"י י: [בסוף סוגיין] שכתב לדעת ב"ה דבמטלטל שמנים ונמצאו כחושים כל מה שמטלטל יותר מצרכו מוקצים היו. וביאר המהר"ם דהוא הדין כאן אי מימלך אגלאי מילתא למפרע דהוו מוקצים. [ויש להעיר דהתם אגלאי שהכין בטעות ולכן הוי מוקצה למפרע. אבל כאן לא הוי טעות אלא דנמלך ולכאורה בכה"ג בטלה ההכנה רק מכאן ולהבא. אכן ברש"י בתחילת עמוד דידן מבואר להדיא כדברי המהר"ם וז"ל רש"י דלמא ממליך ואשתכח דטלטלה בכדי דכיון דממליך בטלה לה הזמנה למפרע.]**

[ועי' בב"ח **סי' תצז שכתב על דברי רש"י בע"ב [ - דכל מה שמטלטל יותר מצרכו הוי מוקצה] דמשמע מדבריו דאפילו הזמין כל היונים שבשובך אין הזמנה מועלת אלא למה שהוא צריך וכל מה שאינו צריך הוה ליה כמזמין עצים ואבנים לאכילה שאין הזמנה מועיל להם כיון שאין אדם אוכלן. וכן מבואר ברבנו פרץ כאן. [ומש"כ רש"י בע"א ד"ה לית "והוא לא הזמין את כולם" עי' בפר"ח (תצז יא) דאין זה סתירה להנ"ל, אכן יעוי' בחי' המאירי שמוכיח מרש"י ד"ה רבא דמהני אם יכין את כל השובך] וכן פסק השו"ע (תצז יא). [ועי' בגר"א דהטעם משום דכיון שהזמין יותר ממה שצריך מסתמא דעתו היה לברור למחר את השמן ביותר ואיכא חשש דטלטול מוקצה. ועי' ברשב"א שבתחילה רצה לומר דמהני הזמנה לכל השובך ושוב הביא שיטת שיטת התוס' הנ"ל דלא מהני.] ומ"מ אם אפשר שיצטרך להכל כתב רבנו ירוחם שיכול להזמין הכל וכן פסק הרמ"א שם, וכן משמע מרבנו פרץ כדכתב הב"ח.]**

ועי' בר"ח **שפירש בדעת ב"ש דחיישינן דילמא מימלך וממנע משמחת יו"ט. [וזה כחד פירושא בגמ' בע"ב לדעת ב"ה. ועי' בשטמ"ק בע"ב ד"ה אי נמי שמפרש כהנ"ל.]**

ובפיה"מ כתב **שמא ימלך ולא ירצה לקחתם ואחר הכנסת יו"ט ימלך שנית ויקח אותם והם מוקצים עכ"ל. וביאר הראשון לציון דאם ימלך אחר כניסת יו"ט ליכא למיחש דכבר הוא מזומן אצלו אלא החשש שימלך קודם יו"ט ותתבטל ההכנה ואז כשיקח דילמא יקח את אלו שהכינם בהזמנה ראשונה והן מוקצים.**

שיטת רש"י בדין אין ברירה

שסז) וכי תימא **ב"ה לית להו ברירה. כתב רש"י וכי שקל למחר דלמא לאו הני אזמין. משמע דלמ"ד אין ברירה חיילא ההזמנה אלא דלא ידוע על מי. ואזיל רש"י בזה לשיטתו בחולין יד. שכתב דבקורא שם תרומה על מה שעתיד להפריש למ"ד אין ברירה הרי הוא שותה תרומה ולא טבלים. וכן מבואר ברש"י גיטין עג: והתוס' שם פליגי וסברי דלא חל כלל. [ועי' בזה ברע"א עירובין במערכה שנדפסה בדף לח ובקוב"ש כאן (אות לה והלאה) ובקה"י גיטין] ועי' אות שעא.**

והנה יל"ע **לרש"י למה אם אין ברירה א"א ליטול היונים והרי הם ספק מוכנים. וצ"ל דספק מוקצה אסור כמבואר לעיל ד. [וגם כאן איקבע איסורא ויש אוסרים אף בדרבנן.] אלא דא"כ צ"ע לפי מה שיבואר באות שעב דגם אם יש ברירה היינו רק בדרבנן והטעם משום דהוי ספק אם יש ברירה ובדרבנן אמרינן ספקא דרבנן לקולא א"כ איך מתרין זאת במוקצה הרי ספק לחומרא. ובקצרה, מה לי אם יש ברירה או אין ברירה הרי בין כך הוי ספק.**

ונראה דשאני **ספקא דדינא מספק במציאות במוקצה [כמו שהובא באות פ מהפר"ח ורע"א] ולכן אם אין ברירה והוי ספק איזה המוכן הוי ספק במציאות ואסור. אבל אם יש ברירה בדרבנן הוי ספקא דדינא שמא זהו המבורר ולכן אזלינן לקולא. [ועי' כעין זה בחת"ס כאן ד"ה כולן.]**

אם סוף טומאה לצאת מיירי בפתחים פתוחים או סגורים

שסח) המת בבית **ולו פתחים הרבה כולן טמאים. כתב רש"י כולם פתוחים או כולם סגורים. והנה אם הפתחים סגורים נמצא דמעיקר דין טומאת אהל אין הטומאה יוצאת ורק מהדין המחודש של סוף טומאה לצאת טמא תחת המשקוף גם מצידו החיצון.**

ומה שכתב **רש"י דמיירי גם בכולם פתוחים תמוה דלכאורה א"כ טמא מצד טומאת אהל ומה מהני מה שחישב להוציאו באחד מהפתחים. ובשטמ"ק כתב דמיירי באין ברוחב המשקוף טפח ואין בו טומאת אהל [צ"ע למה לא מצטרף לטפח עם גג החדר]**

עוד תירץ **דמיירי כגון שיש הפסק חצר בין הפתחים ובין המת. אך זהו חידוש לומר דגם ביש הפסק אמרינן סוף טומאה לצאת. ועי' ברמ"א יו"ד שעא ד שהביא דעה כזו בשם יש מחמירין. אך ע"ש בגר"א ובחכם צבי תשובה קג שהקשו ע"ז. ובדגומ"ר מיישב שיטתם. ועי' חידושי חת"ס כאן.**

וברש"ש כאן **כתב דכוונת רש"י 'פתוחים' היינו שאינם סגורים במסגר אבל מ"מ הם מוגפים.**

[וע"ש בשטמ"ק **שהביא מהרמב"ן דדוקא בפתחים מגופין או נעולין ולא בפתוחים.]**

אם דין סוף טומאה לצאת הוא מדאורייתא

שסט) כתב רש"י **שגזרו חכמים טומאה על מקום שהוא דרך יציאת הטומאה שסופו לצאת דרך שם. ובהגהות מהר"ב רנשבורג הקשה מדברי רש"י להלן לח. שכתב דטומאת הפתחים מדאורייתא ולכן סבר ר' אושעיא דאין ברירה אף דבדרבנן סבר דיש ברירה. ובאמת דבריו מוכרחין בסוגיא שם ע"ש. [וכבר העיר זאת בשטמ"ק וכתב דהעיקר כדבריו להלן דהוי דאורייתא מהלכה.] וכן בעירובין סח. כתב רש"י על דין זה "וטעמא ליכא אלא הלכות טומאה הכי גמירי לה".**

ובשעה"מ (פ"ח **מעירובין) כתב דהגמ' בדף לח. אין כוונתה דסוף טומאה לצאת הוי דאורייתא אלא עיקר טומאת מת היא דאורייתא ולכן מחמירין גם בסוף טומאה לצאת משום דעיקרו דאורייתא.**

ועי' בפנ"י **מש"כ דרש"י הוכרח כאן מגוף הסוגיא לומר דהמקשן סבר דהוי רק מדרבנן דרק בדרבנן סברה הסוגיא כאן דאית להו לב"ה ברירה. אבל בדף לח. סברה הגמרא דהוי דאוריתא ע"ש.**

ובשמחת יו"ט **[מהרא"ל צינץ] כתב דאם יש פתח אחד הוי מדאורייתא ואם יש כמה פתחים הוי מדרבנן [ולהלן כונת רש"י דעיקר דין סוף טומאה לצאת הוא דאורייתא.]**

ובעיקר הדין **אם הך טומאה היא מדאורייתא, עי' במאירי כאן ובר"ש אהלות (פ"ג מ"ו) ורע"ב (אהלות פ"ז מ"ג) דהוא מדרבנן. אך הרמב"ן והריטב"א כתובות יז: כתבו דהוא הלמ"מ וכן הוא בשטמ"ק כאן בשם מהרי"ק ועי' בשפ"א כאן שכן דעת הרמב"ם.**

דברי הגרע"א אם כל הפתחים טמאים בודאי או מספק

שע) כולן טמאים. **פירש רש"י כל הכלים המונחים תחת הפתחים טמאים וכו' וכאן אין אנו יודעים באיזה פתח יוציאנו הלכך כולם טמאים. וכתב הגרע"א דבפשוטו משמע כיון דמספקינן באיזה פתח יוציאנו כל פתח ופתח הוא בספק טומאה דשמא סוף הטומאה לצאת דרך שם. והקשה הגרע"א דא"כ יתבטלו הכלים הטמאים בשאר הכלים הטהורים. ואף דהכלים הוו דבר חשוב ולא בטלי מ"מ כאן שנולד הספק בתערובת [אם קדמו הכלים למת] גם דבר חשוב בטל כמו שכתב באיסור והיתר. [והביא הגרע"א דמיון לזה ממש"כ הפליתי לענין קליפה היכא דאין ידוע באיזה צד נגע דבטל קליפה בחברתה.]**

וגם אם **נימא דלא בטלי קשה דמ"מ כשפתח פתח אחד והכלים שבאותו פתח ודאי נטמאו נטהר את שאר הכלים דהוו כמו טבעת ע"ז שנפלה לרוב ונפלה אחת מהן לים דתולין דאיסורא נפל כיון דמדאורייתא בטל ברוב (זבחים עד.).**

עוד הקשה **איך אמרינן בדף לז. דהוי ברירה בדאורייתא והרי אחר שבטל ברוב הוי רק דרבנן.**

וסיים הגרע"א: **זולת שנאמר ביסוד הענין דכיון שאין ידוע באיזה פתח יוציאנו הוי כאילו סוף הטומאה לצאת בכולם, וכאילו כולם פתוחים וכולם טמאים בודאי, וכדמורה לשון הר"ש והרא"ש באהלות ועדיין צ"ע.**

הערות בדברי הגרע"א

שעא) א. במש"כ **הגרע"א דאם לא היו הכלים מונחים במיתת המת אלא באו לאחר מכן לא מקרי נולד האיסור בתערובות, מבואר בדבריו דאין הביטול ב"פתחים" אלא ב"כלים". וחזינן דעל הפתחים אין לדון ביטול. ויתכן לפרש הענין בתרי אנפי: או מטעם דאין בפתח חלות טומאה רק הוא מקום להעביר הטומאה. או דיש לפרש הטעם משום דאין הספק נובע מהפתח השני אלא ספק אחד על האי פתח לחוד אם עומד המת לצאת בו ואין בזה דין רוב דאין שאר הפתחים קשורים לספקו של פתח זה. ואף דהם יוצרים אפשרויות נוספות למקום יציאת המת מ"מ אין האפשרויות סיבת הטומאה אלא מה שעומד לצאת וכלפי ספק זה הוי ספק השקול. [ונראה דאין זה סתירה למש"כ בחי' הגרע"א (יובא באות שעב) דהוי כב' שבילין, דהתם טעמא כיון שכל ההיתר שמא יצא בפתח אחר ודו"ק] ולכן הקשה הגרע"א רק משום בטול ברוב של הכלים.**

ואם כנים **הדברים לכאורה יש לעיין במה שנקט הגרע"א שיהיה כאן ביטול ברוב, שהרי הואיל והספק לא נובע מתערובת הכלים אלא כל כלי יש עליו ספק בפני עצמו לכאורה לא שייך בזה ביטול ברוב. והגע בעצמך אם נימא דיש ביטול ברוב גם אחרי לידת הספק ואירע שהיו בתחילה הכלים רק בפתח אחד וטמאנום, ואח"כ באו כלים גם לשאר הפתחים אטו נימא דמכאן ולהבא יהיה ביטול ברוב על הכלים שכאן והרי לא נשתנה ספיקם כלום ע"י שאר הכלים. ודין ביטול ברוב לא שייך אלא כאשר התערובת היא סיבת החשש לאיסור. [ובהמשך חי' רע"א נדפס מהגרע"א וז"ל: אלא ע"כ דלא שייך ביטול בפתחים. ואולי הכוונה להנ"ל.] שו"ר שבצמח דוד כתב כעי"ז והביא מדברי החוו"ד סי' קא יסוד זה דאם אין הספק נובע מהתערובת אין ביטול ברוב.**

ובשערי ישר **(ג כב) כתב דאין הטומאה משום ספק במציאות אלא הוי חלות ספק כמו אחת משתי אחיות ולכן אין שייך כאן דין ביטול ברוב ואכמ"ל.**

וע"ע באמרי **בינה דיני בשר בחלב סי' כא מש"כ ביישוב קושית רע"א.**

ב. ובמה שהקשה **הגרע"א למה אמרינן בדף לז. דהוי ברירה בדאורייתא הרי יש ביטול ברוב ואינו אלא מדרבנן משום דהכלי דבר חשוב. הנה לפי מה שהערנו דכאן לא שייך ביטול ברוב לכאורה מתישבת הקושיא. ועוד יש לציין בזה מה שכתב הגרע"א עצמו בדבור הבא דכיון דעיקר הדין דאורייתא לא אמרינן ברירה כיון דיש לו עיקר מן התורה.**

ג. ומה שסיים **הגרע"א "זולת שנאמר" - דאם נימא דכל הפתחים טמאים כיון דלא ידעינן באיזה יצא אתי שפיר, יש להעיר לפי מה שהובא באות שסז דעת רש"י דגם למאן דלית ליה ברירה מ"מ חל על דבר מסויים רק דלא ידעינן על איזה, לכאורה לפ"ז א"א לומר כצד זה של הגרע"א שהכל טמא בודאי, שהרי כשם שלמ"ד יש ברירה רק אחד מהם טמא כן הוא לשיטת רש"י למ"ד אין ברירה דרק באחד עומד הוא לצאת רק דאנן לא ידעינן איזה הוא.**

ד. ובעיקר מה **שצידד הגרע"א דכל הפתחים טמאים בתורת ודאי משום האפשרות שיצא משם המת. הקשה השערי ישר (ג כב) דא"כ גם למ"ד אין ברירה למה אין כל הפתחים טמאים שהרי יש אפשרות שיצא משם. [לכאורה יש לומר דלא סגי באפשרות לצאת אלא שיהא "עומד" לצאת באחד בלתי מבורר. ולמ"ד יש ברירה מבורר מראש דאינו עומד לצאת בשאר.]**

ה. ובמש"כ הגרע"א **דמדברי הרא"ש באהלות משמע דכל הפתחים טמאים בתורת ודאי. הנה ז"ל הרא"ש (פ"ז מ"ג) דסוף טומאה לצאת בחד מינייהו ולא ידענא בהי מינייהו הילכך חשיבי כולהו כפתוחים. עכ"ל. והנה מלשון הרא"ש משמע דגדר הטומאה של סוף טומאה לצאת הוא כאילו הפתח פתוח והוי כאהל אחד.**

אמנם נראה **דלאו כו"ע ס"ל הכי דהנה הובא לעיל אות שסח דהשטמ"ק כתב בדעת רש"י וכן הביא הרמ"א סי' שעא דטומאת סוף טומאה לצאת נוהגת גם באופן שאין חיבור אהל בין הטומאה לפתח ולפ"ז ודאי א"א לומר דהגדר הוא דהוי כפתח פתוח שהרי גם אם הפתח פתוח לא הוי אהל אחד. אע"כ דהגדר הוא כאילו המת נמצא בפתח ודוק.**

ובדעת הסוברים **דרק אם הוא תחת אהל אחד איכא טומאת סוף טומאה לצאת לכאורה היה נראה דדעתם כסברת הרא"ש דגדר הטומאה הוא כאילו הפתח פתוח. אמנם עי' בט"ז (שעא ז) שכתב טעמם: דלא אמרינן סוף הטומאה לצאת טמא אלא באותו פתח שמוציאין תחילה מתוך האהל, ולא מתוך האויר, הואיל ובאותה יציאה נטהר האהל, ע"כ אותו פתח יטמא ולא מכאן ואילך. [ומבואר דרק יציאה שגורמת לטהר מטומאת אהל אמרינן עליה סוף טומאה לצאת, לאפוקי אם יש אויר. ולא מטעם הרא"ש. ועי' גם בש"ך סק"ט.]**

ולפ"ז היה נראה **דכל מה שכתב הרא"ש דכל הפתחים טמאים זה מסתבר לפי שיטתו דהוי כאילו הפתח פתוח ולכן אם יש הרבה פתחים אמרינן כאילו כולם פתוחים. אבל אם הגדר הוא כאילו המת נמצא בפתח לא אמרינן כן על כמה פתחים הואיל ולא יתכן שיהיה בכמה פתחים ולא אמרינן כאילו יש כאן דבר שאינו יכול להיות.**

למה אין מתירין אם לא נפתח משום ספק דרבנן

שעב) ובית הלל **אומרים אף משימות המת [מהני מחשבה לטהר את שאר הפתחים.] והנה רש"י פירש דהטומאה מדרבנן וכתב הגרע"א דהיינו דרק בדרבנן סברי דיש ברירה ולא בדאורייתא. [וכעין זה כתב הפנ"י הובא באות שסט.] והקשה הגרע"א הא כתבו הראשונים דהטעם דבדרבנן יש ברירה היינו משום ספיקא דרבנן לקולא וא"כ יקשה דגם קודם שנפתח יהיו טהורים דהוי ספק דרבנן. [ויל"ע אם קושיתו להצד (באות שע) דגם אם אין ברירה הוי ספק ולכן קשיא ליה דנתיר מספק, או דכוונתו דכיון דעתיד להתברר באיזה פתח יצא הוי כידוע לנו שיתברר רק אין ידוע איזה יתברר.]**

והנה התוס' **כתבו "אבל תימה לב"ה דאית להו ברירה היכי משכחת לה כשמת בבית ולו פתחים הרבה דכולן טמאים הא איכא למימר לבסוף כשמוציאין באותו פתח הוברר הדבר מתחילה דסופו לצאת דרך שם" ועי' פנ"י שתמה על קושיתם שהרי נ"מ עד שהוציא אם מותר לכהן להכנס לשם או להשתמש בכלים שהיו שם לטהרות קודם שהוברר באיזה פתח יוציא. וכתב הגרע"א דיתכן שכונתם לקושיא הנ"ל דנתיר מספק. [לכאורה מוכח כצד השני דלעיל שהספק של הגרע"א משום דעתיד להתברר שהרי הקשו רק למ"ד יש ברירה. וגם תירוצם אינו מיישב אלא קושיא זו.]**

והנה התוס' **תירצו כגון שעשו פתח חדש והוציאו המת דלא שייך ברירה. א"נ מיירי שנשאר המת במקומו. ולדברי הגרע"א צריך לפרש דכיון דיש צד שכן יהיה לכן א"א להתיר כעת. וצ"ע דמ"מ זהו רק ספק אם יהיה כן ולמה אין מתירין מספק. [עי' צל"ח שחקר אם נפתח אחד מהפתחים ואח"כ עשה פתח חדש והוציאו משם מהו, מי אמרינן אגלאי מילתא שהפתיחה של אותו פתח לא היתה הוכחה שיצא משם והא קמן שלא יצא משם. או דילמא הפתיחה מגלה שעכ"פ לא יצא מהפתחים האחרים ולכן הם יהיו טהורים. מיהו אותו הפתח יהיה טמא גם לצד זה.]**

ובעיקר דברי **התוס' צ"ע למה בהני גווני אמרינן דאין ברירה, הא י"ל דאם עשו פתח חדש יש ברירה ואגלאי מילתא שהיה עומד לצאת בפתח החדש ויהיו הפתחים האחרים טהורים. וכן אם נשאר המת במקומו נימא דאגלאי מילתא שאינו עומד לצאת כלל. שו"ר שכן הקשה בקוב"ש (אות לו). ועתה ראיתיח בחת"ס שמיישב דכל זמן שאין עומד לצאת בפתח מסוייים טמא בתורת ודאי [כהך צד של הגרע"א] ואין מטהר אלא בידוע שיצא באחד הפתחים הקיימים וכיון דיצא בפתח החדש ואגלאי דאין מיוחד לשום פתח שוב כולם טמאים בודאי.**

עוד קשה **לפי הצד של הגרע"א (אות שע) דגם אם אין ברירה הוי ספק אכתי תקשי למה לב"ש אינו מותר משום ספק דרבנן.**

והגרע"א כתב **ליישב קושיתו דהוי כשני שבילין שאם באו לישאל כאחת אסור ואף שבא לישאל רק על פתח אחד מ"מ כיון שההיתר מיוסד על כך דשמא יוציא בפתח שני לכן הוי תמיד כנשאל על שניהם.**

ביאור סברת ב"ש לרבא

שעג) כתבו רש"י **ותוס' דלפי מה דאמרינן בהו"א [וכן סובר רבא] דמיירי בכלים דלמפרע ומטהרי ב"ה משום דאית להו ברירה, הא דפליגי ב"ש הוא גם בכלים דמעיקרא משום דס"ל דאין ברירה. והקשה מהרש"א מנ"ל לראשונים לפרש כן, דילמא גם לפירוש זה פליגי ב"ש משום דסברי דאין מחשבה מוציאה מידי טומאה אבל אם יפתח ממש מהני למפרע אף לב"ש.**

ותירץ המהרש"א **דאם הוי ס"ל דיש ברירה תהני גם מחשבה דבברירה אין לחלק בין מחשבה למעשה. [עי' צל"ח שכתב דמהרש"א נדחק בזה.] ונראה לבאר סברתו דהחסרון במחשבה הוא מפני שאין מחשבה מוציאה מידי טומאה אבל אם יש ברירה אגלאי מילתא למפרע דלא היה טמא ואין כאן "הוצאה" מטומאה.**

אמנם עי' **בתוס' רי"ד שכתב דגם אי מיירי בכלים דלמפרע לא פליגי בברירה אלא בדין מחשבה מוציאה מידי מעשה, ודלא כרש"י.**

למה מטמאי ב"ש מכאן ולהבא

שעד) הא איתמר **עלה אמר רבה לטהר את הפתחים מכאן ולהבא. וכתב רש"י דטעמייהו דב"ש דכיון דירדה טומאה לפני מחשבה אינה עולה מטומאתה אלא בשינוי מעשה. והנה כלל זה שכל שירד לטומאה אינו עולה אלא בשינוי מעשה הוא מוסכם (עי' שבת נב. נח. סוכה יד. קידושין נט.) וצ"ע דהכא סברי הכי רק ב"ש ולית הלכתא כוותייהו אלא כב"ה.**

ונראה דשאני **הכא דלא חל שם טומאה על הפתח גופיה [וממילא אין צריך כאן "להפקעה" של הטומאה, ולא דמי לדבר שחל עליו חלות טומאה] אלא מה שבפועל עתיד לעבור שם גורם לטומאה כאילו הוא באהל. כיון דזה תלוי בדעתו שיעבור כאן אם בטלה תכנית זו שוב אינו טמא.**

שו"ר בקוב"ש **(אות לד) שביאר הסברא דאין יוצא מידי טומאתו משום דבתחילה חל עליו דין טומאה לעולם וזה נחשב כמעשה ולא אתי דבור ומבטל מעשה. אבל חלות שלא חל מעתה על לעולם אלא מתחדש הוא כל רגע מקרי מחשבה ויוצא מידי טומאתו במחשבה. ולפ"ז ביאר דכאן פליגי ב"ש וב"ה האם דין טומאת הפתחים הוי הוא דין שחל לעולם או שהוא מתחדש כל רגע על ידי שעומד גם עתה לצאת דרכו ואז מהני מחשבה לבטל הטומאה.**

שו"ר בחי' **הרא"ה שכתב: "וב"ה אומרים אף לאחר כן פקעה לה טומאה משום מחשבה שמצטרפת בסוף למעשה". משמע דכיון שבסוף יוציא משער זה מצטרפת המחשבה למעשה. [וע"ש שאם בסוף ימלך ולא יוציא מהך פתח אזלינן לפי השער שממנו הוציא בסוף.]**

מדוע הזמנה בערב יו"ט עדיפא מהזמנה ביו"ט

שעה) הני מילי **מערב יו"ט. פרש"י כלומר היכא דידע מערב יו"ט דהני הוא דאזמינן דתו בין שהן כחושין ובין שהן שמנים לא שקיל אחריני שהרי יודע שמוקצין הם שלא זמנן.**

ובמ"ב (תצז **לב) כתב טעם אחר [ומקורו מהר"ן] וז"ל שכיון שבערב יו"ט אפשר היה לו למששו היטב אם שמן הוא ולא עשה כן מסתמא נתרצה איך שיהיה.**

[ועי' בריטב"א **שכתב "כשאמר מערב יו"ט זה וזה אני נוטל איכא למימר דדעתו סומכת עליהן ולא יטלטל לאחרים ולא עוד אלא שהוא יודע דכיון דסיימם אין האחרים מוכנות לו דמוקצין הן" ולכאורה היינו ב' פירושים הנ"ל.]**

הדין במוקצה דשאר בעלי חיים

שעו) הנה מבואר **דלב"ה א"א להזמין בלי לסיים איזה מזמין כדאמרינן תרי טעמי בגמ'. [ועי' במג"א (תצז יג) שהעתיק ב' הטעמים, והמ"ב (ס"ק לב) העתיק רק הטעם הראשון. ונראה שמקורו מדברי הגר"א שם.] ויש לעיין אם גם בשאר מוקצה דבעלי חיים הדין כן. ועי' בשטמ"ק כאן שהקשה דבתרנגולים שבביתו נצריך ג"כ להכין איזה רוצה לאכול כמו ביוני שובך. ובשלמא לטעמא קמא דהאיסור משום מוקצה ניחא דכאן אין אף תרנגול מוקצה. אבל לטעמא בתרא דממלך וממנע משמחת יו"ט ואין זה קשור למוקצה קשה.**

וכתב בשם **הריטב"א דלגבי יונים שההוצאה יתירה על השבח איכא למיחש להמלכה משום חורבן שובכו אבל בתרנגולים שהם עומדים לאכילה מאי דאשכח אכיל.**

והרא"ה תירץ **שתקנו לחוש לזה רק בצירוף דין מוקצה דהיינו כאשר בין כך מכין משום מוקצה צריך לומר בלשון שלא יהא חשש דממלך וממנע משמחת יו"ט. אבל בדליכא מוקצה לא תקנו להכין משום טעמא דממלך לחודיה.**

והשטמ"ק תירץ **דשאני תרנגולין שהוא מבקרן תדיר ויודע מה הן וליכא למיחש, משא"כ ביונים שאין דרך לבקרן אם שמנים אם כחושין.**

ובבאור הלכה **(תצז י) כתב דמדברי הכל בו ואו"ז מוכח דבכל בעלי חיים מוקצין הדין כן דלא מהני מכאן אני נוטל ומוכח דשייך טעמא דמטלטל ושביק גם בזה. וכתב הבאור הלכה דאפשר דאינם חולקים על השטמ"ק, דהשטמ"ק מיירי בעומדת לאכילה ולכן בודקן תמיד משא"כ הכל בו ואו"ז מיירי בתרנגולת העומדת לגדל ביצים. [לכאורה לסברת הריטב"א דשאני יונים שההוצאה יתירה על השבח סברא זו מחלקת גם באין עומדין לאכילה. וצ"ע.]**

דף י ע"ב

אם מיירי שהיו שם יונים נוספות

שעז) זימן שחורים **ומצא לבנים. כתב רש"י "ולא היה שם עוד". לכאורה כוונת רש"י לפרש את ההו"א, דלא היו שם גם שחורים וגם לבנים, אלא ב' אופנים הם, או שהיו רק שחורים או רק לבנים. שו"ר שכן פירש המאמר מרדכי (תצז יא).**

אמנם הב"ח **סי' תצז כתב לבאר כונת רש"י שלא היה באותו קן שחור שלא זימנו דא"כ אפילו כולן במקומן אסורין כיון דמעורב בהו ההוא שחור שלא הזמינו. אבל אם הוא בקן אחר לא חיישינן שיבוא משם לקן שהזמין.**

ובשטמ"ק **[וכן הפר"ח סקי"ב] הבין דכונת רש"י דלא היו שם עוד שחורים או לבנים בקן אחר חוץ ממה שזימן דא"כ כולם קרובים ולמה אמר דמסייע לר' חנינא, אלא מיירי באין שם שחורים אחרים מלבד אלו שהזמין. והקשה ע"ז השטמ"ק דא"כ למה לא תירצה הגמ' דהיו עוד יונים בשובך וממילא ליכא ראיה לר' חנינא. ותירץ דלישנא דמתניתין הכי משמע שזימן כל השחורים שבשובך. [הפר"ח דייק לה מדלא אמר זימן משחורים.]**

אמנם הריטב"א **מפרש דמיירי שיש בשובך יונים הרבה ולרווחא דמילתא נקט דאתו מעלמא, והא דאמר רוב וקרוב הלך אחר הרוב היינו קורבא דמוכח שאלו שהכין היו סמוכין זה לזה אלא ששאר היונים שבשובך הם הרוב. וכן משמע ברא"ה.**

שחורים ולבנים בקן אחד ממש

שעח) כגון שזימן **שחורים ולבנים. כתב רש"י דכל הקינים מובדלים במחיצות. ופירש הב"ח סי' תצז [וכ"כ החת"ס כאן] דאם היו ממש באותו הקן שהניח בימין ומצא בשמאל אמרינן דהני ניהו ואתהפוכי אתהפוך, דבכה"ג אין זה רק "קרוב", אלא "כאן נמצא כאן היה". וכן איתא להדיא באו"ז והובא בהג"א ובב"י (סי' תצז), וכן פסק המ"ב (תצז לז). ועי' רמב"ן ב"ב כד. דבמקומו ממש אזלינן בתר קרוב ולא בתר רוב.**

ואם זימן **שחורים במקום זה בקן ומצאן שם אלא שיש בקן עוד הרבה שלא הזמין עי' בשער הציון (סא) שהסתפק בזה.**

ביאור ההוכחה לר' חנינא

שעט) לימא מסייע **ליה לר' חנינא דאמר רוב וקרוב הלך אחר הרוב. פירש הרשב"א ורבינו נחמן בן הרמב"ן דהחידוש הוא דאפילו נגד קורבא דמוכח כמו כאן שמסתבר שהחליפו היונים את קיניהן מ"מ רוב עדיף.**

והפנ"י הקשה **כיצד הוכיחו דרובא עדיף, דילמא הוי ספק השקול וספק מוקצה לחומרא. ותירץ דאין צד לומר דכי הדדי נינהו, אלא או דנימא רובא עדיף מסברא דבכל התורה אזלינן בתר רובא, או דנימא קרוב עדיף מדחזינן בעגלה ערופה דאזלינן בתר העיר הקרובה אע"ג דאיכא רובא דעלמא. ור' חנינא תירץ דקרא איירי ביושבת בין ההרים. [במה שנקט הפנ"י דכאן ספק מוקצה לחומרא יש לעי' הרי בספיקא דדינא אזלינן גם במוקצה להקל כמו שנתבאר באות פ. ועי' אות שפח מה שהובא בזה מהגרע"א.]**

החילוק בין 'דף' ל'לפני הקן'

שפ) כדאמר אביי **בדף הכא נמי בדף. עי' שער הציון (תצז סו) ד'דף' זה אינו מה ששנינו במשנה 'לפני הקן', דהתם מיירי שרצפת השובך נמשכת קצת החוצה, וכאן מיירי בדף נפרד שעליו נחות יונים דעלמא.**

ביטול ברוב בהניח שנים ומצא שלשה

שפא) שנים ומצא **שלשה מה נפשך אי אחריני נינהו הא אחריני נינהו ואי לא אחריני נינהו הא איכא חד דמערב בהו. [עי' ברשב"א ובב"ח (סי' תצז) דב' הפירושים בגמ' אי הני נינהו או לא, היינו פלוגתא דרבי ורבנן בהמשך הסוגיא גבי הניח מנה ומצא מאתיים. ועי' בב"ח (שם) ובספר "תולדות יעקב" דמדייקים מלשון רש"י ד"ה מה נפשך דרש"י לא פירש כן. ועי' חת"ס דהצד לומר הני אחריני נינהו הוא משום סברת רש"י ד"ה כדאמר שהיונים שבפנים מגרשים יונים דמעלמא ולכן מסתבר שאלו שהיו בפנים אזלו וכולן חדשים.]**

והקשו תוס' **למה לא בטל השלישי ברוב. ותירצו דהוי בעלי חיים ואינם בטלים. עוד תירצו דהוי דבר שיש לו מתירין. [והיינו כרב אשי לעיל ד. כמו שכתב הרשב"א. ובהו"א לכאורה צ"ל דסברי כמאן דפליג על רב אשי לעיל שם. עי' בזה בשער המלך (פ"ב ה"ו מיו"ט). עוד פירש בשעה"מ דבקושיתם ס"ל דמוקצה לא הוי דבר שיש לו מתירין מפני דחוזר ונאסר לשבת הבאה. ובתירוצם חזרו מסברא זו דכיון דיש לו זמן היתר חשיב יש לו מתירין. וזה מדוייק בתירוצם "הוי דבר שיש לו מתירין לאחר יום טוב" - דמש"כ 'לאחר יום טוב' כונתם לסברא הנ"ל.]**

ובמש"כ התוס' **דהוי דבר שיש לו מתירין לכאורה אם התערב קודם יו"ט הוי נולד האיסור בתערובת דבטל אפילו ביש לו מתירין כמו שמבואר באו"ח סי' שכ ס"ב. והגרש"ז בשלחן שלמה סי' תצז הביא מהאמרי בינה שכתב דרק בתערובת לח בלח אמרינן כן ולא ביבש ביבש. [אולם לכאורה ברע"א (אות שע) משמע דגם ביבש אמרינן כן. ואמנם הוא מיירי לענין דבר חשוב אבל לכאורה ה"ה לדשיל"מ.]**

והמג"א (תצז **יד) הביא כסברת התוס' בשם הר"ן, וכתב דלפ"ז אם נאכל אחד מהם או נפל לים כולהו מותרים כמו דאיתא ביו"ד (קי, ז ח). [במחצית השקל הביא מדברי הש"ך יו"ד (קי נז) דלדעת הרמ"א לא מהני נפל לים בדבר שיש לו מתירין. וכל דברי המג"א רק לדעת המחבר. עוד העיר הגרע"א דאף שקודם שנאכל אחד או נפל לים היו כולם מוקצין דהא אין בידו להתירן, דאם הפיל במזיד כולן אסורין. מ"מ כיון דנאסר בשבת אין מוקצה לחצי שבת וכשאבד האחד אפשר להתיר את השאר.]**

אלא דהקשה **המג"א הא צריך למיחש לאידך חששא שמא אזלו כולהו והני אחריני נינהו וצריך לאסור גם בנפלו לים. [ובקרבן נתנאל תירץ כעין דברי המחה"ש דלעיל דהר"ן ס"ל כהרמ"א דלעיל דאין מותר אף בנפל אחד לים, וא"כ גם לטעם דהוי יש לו מתירין אסור בנפל לים.]**

ותירץ המג"א **דס"ל להר"ן דלפי מאי דאמרינן במסקנא שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות לא אמרינן דאזלו כולם אלא רק אחד. [וביאר המחה"ש ע"פ הרשב"א הנ"ל דהצד דאחריני נינהו הוא משום סברת רבנן ולכן למסקנא דאין דברי רבנן אמורים בגוזלות הואיל ועשויין לדדות שוב לא חיישינן שאחרים הם. ואמנם בגמ' אמרו חילוק זה גבי שלשה ומצא שנים, אך המג"א למד דזה מחלק גם לגבי שנים ומצא שלשה דאמרינן שרק השלישי התווסף.]**

כל דפריש בשנים ומצא שלשה

שפב) ובצל"ח הקשה **נהי דאין מועיל ביטול ברוב מ"מ אמאי לא אמרינן נכבשינהו וניניידו ונימא כל דפריש מרובא פריש (כמו בזבחים עג:) ותירץ דבדבר שיש לו מתירין אסור אפילו בפריש. אמנם הקשה הצל"ח הרי תוס' בחד תירוצא כתבו הטעם משום דהוו בעלי חיים ובבעלי חיים ודאי מהני נכבשינהו וניניידו כמבואר בזבחים שם. וע"ש משכ"ב. ועי' גם בשער המלך (פ"ב ה"ו מיו"ט) שהאריך בזה.**

ובתירוצו השני **כתב הצל"ח לחדש דאסור בשבת לגרום לכל דפריש משום דהוי כמתקן וכמו שאסור להפריש תרו"מ ביו"ט. וכתב דזה תלוי בפלוגתת הפוסקים (עי' שו"ע או"ח שכג ז) אם גבי איסור דרבנן אמרינן מתקן.**

ושוב כתב **הצל"ח דאין לאסור בזה מטעם מתקן מתרי טעמי. חדא דכאן לא מקרי שעושה בידים דב"נכבשינהו" עדיין לא חל ההיתר עד דניידי ואז כבר אינו עושה מעשה בידים. ועוד דלצורך אוכל נפש מותר לתקן. והביא שכן הוא ברלב"ח דאיסור הפרשת תרו"מ ביו"ט אינו מטעם מתקן שזה מותר לצורך אוכל נפש אלא מטעם מקדיש. [ונתבאר לעיל אות שכא.] וגם בזה האריך השעה"מ (שם).**

הדין בהניח שנים מקושרין ומצאשלשה, ובמצא שנים מותרין

שפג) והנה יעוי' **בהמשך הגמ' דברי רב אשי דמתניתין דשלשה ומצא שנים מיירי במקושרין. ולפ"ז לכאורה גם שנים ומצא שלשה מיירי במקושרין. והקשה הב"ח (סי' תצז) דממ"נ היכי מיירי, אם מצא את השלשה כששנים מהן מקושרין והשלישי לא, א"כ למה אסורין הרי יש היכר שאלו השנים שקשרן והשלישי אחר הוא. [וכן פסקו לדינא הרבה אחרונים דבכה"ג מותר וכן פסק המ"ב (תצז לו)] ואם מיירי דגם השנים מותרין, א"כ מאי אריא שנים ומצא שלשה אפילו שנים ומצא שנים כיון דהניחם קשורין ומצאן מותרין הוה לן לאוסרן. [עי' בפר"ח סקי"ג דאפשר להעמיד בהניח ב' מקושרין ומצא ג' מקושרין ומאי דאמרינן דאולי לאו אחריני נינהו היינו דתלינן דאדם אחד קשר עמם את השלישי. ועכ"פ מבואר דהשלישי אסור דאינו מוכן. אמנם הט"ז סק"ט מתיר דודאי קשרו מעיו"ט והוי מוכן. ובבאור הלכה (תצז יב) הביא המחלוקת והביא בזה דעת שאר אחרונים ע"ש.]**

ותירץ הב"ח **דמתניתין מיירי בין בקשורין ובין במותרין, ולכן ציירה המשנה באופן דמצא שלשה, דבמותרין אינו נאסר אלא באופן זה. ובסיפא דהתירה המשנה במצא שנים מיירי אפילו בקשורין ולכן הוצרך לתרץ שאני גוזלות דמדדו.**

אמנם הט"ז **(סק"ט) כתב דמיירי בהניח קשורין ומצא מותרין ואפ"ה בהניח שנים ומצא שנים מותרין דתלינן דמנתחו אהדדי ואלו הם שהכין. וכן דעת הפר"ח.**

בטעמא דשלשה ומצא שנים מותרין

שפד) שלשה ומצא **שנים מותרין. מ"ט הני אינהו נינהו וחד מנייהו אזל לעלמא. והקשו תוס' וכי תלינן לקולא בדבר שיש לו מתירין. ותירצו דהואיל ונשארו שנים במקומן ודאי תלינן לקולא. ופירש מהר"ם דרגלים לדבר דאלו הן שהזמין. [ומשמע קצת דאם נשאר רק אחד אסור.] ולכאורה תמוה מה הקשו והרי אם לא חזינן שום שינוי כגון הניח שלשה ומצא שלשה ודאי מותר משום כאן נמצא כאן היה, וא"כ גם בהניח שלשה ומצא שנים נימא דאותן השנים שאין בהם רעותא כאן נמצאו כאן היו. [אולי הא דנמצא שנים הוא גופא סיבה להסתפק. או לפי מאי דאוקמא רב אשי בהניחם מקושרין ומצאן מותרין (כמו שיבואר באות שפז) זה ריעותא.]**

סברת חכמים בהניח מנה ובהניח מאתיים

שפה) וחכמים אומרים **הכל חולין. הקשו תוס' והרשב"א איך מקילין רבנן בזה והרי הוי ספקא דאורייתא. ותירץ הרשב"א דמיירי במע"ש בזה"ז דרבנן. עוד תירץ דרבנן כודאי נשתנו משוו להו, ולכן מקילין אפילו בדאורייתא. וכן כתבו תוס' ואסברו לה דאין אדם מניח חולין אצל מעשר ולכן פשוט שהכל חולין. ובמהרש"א הקשה דבהניח מאתיים ומצא מנה נמי תקשי איך אזלו רבנן לקולא ושם לא שייכא סברת התוס'. דאין לומר דאמרינן התם דלא יפריד ב' כיסי המעשר זה מזה – כדמשמע מרש"י ד"ה הכל חולין (הב') - דאם איתא לסברא זו מאי מקשה מגוזלות הרי התם וודאי יכול להפריד זה מזה. ועי' מהר"ם שי"ף שתירץ דהס"ד הוא דמאן דשקיל שקיל תרוייהו.**

ביאור דברי רב אשי

שפו) אמר רב **אשי הכא בגוזלות מקושרין וכיסין מקושרים עסקינן וכו' ורבי אמר לך כיסים נמי זמנין דמתעכל קטרייהו. והקשה הט"ז (תצז ט) מה הכרחו של רב אשי לומר דגם ההיא דכיסין מיירי במקושרין. אימא דבמע"ש בכיס אחד פליגי, ובשני כיסים שאינם מקושרים מודו לרבי דמנה מונח ומנה מוטל, ובמקושרין מודה רבי לרבנן דאמרינן דנטל הכל כיון דמקושרין [ועדיפי מכיס אחד] והכא בגוזלות מקושרין וצריך לטעמא דעשויין לדדות. ותירץ דרב אשי רוצה לפרש מתניתין דזמון ומתניתין דמע"ש בענין אחד כיון ששנויים בלשון אחד.**

עוד יש **להקשות למה העמידו המשנה בקשורין והוצרכו לתרץ דשאני גוזלות, לימא דמיירי באינן קשורין. ותירץ הפר"ח (תצז יג) דא"כ מאי קמ"ל הא זה ק"ו ממשנה דכיסין. ושו"ר שכ"כ הרא"ה וחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן. [אך בחי' המאירי לא משמע כן. ועי' בצל"ח משכ"ב.]**

אי מיירי בקשורים אי מיירי שמצא את השנים הנותרים קשורים

שפז) והנה לפי **מאי דמוקמינן בהניחם קשורין יש לעי' היכי מיירי שמצא את השנים הנותרים, אם מצאן מותרין למה תלינן דאלו הם, והרי הניחם קשורין. ואם הם קשורין פשיטא דמותר להשתמש בהם שהרי הקשירה מוכיחה שהכינם ואפילו אם ניחוש דנתחלפו ודאי דנתחלפו במוכנים, דהרי אסור לקשור ביו"ט ובע"כ מי שקשרם הכינם מערב יו"ט.**

ותירץ הב"ח **דכיון דחזינן דהשלישי ניתח את הקשר תלינן דאז נפתח גם הקשר של הנותרים.**

ולדעת הט"ז **(אות שפג) מיושב בפשיטות טפי דתמיד תלינן דמנתחי הקשר.**

אם להלכה פסקינן להתיר בקשורין

שפח) והנה רב **אשי מעמיד המשנה במקושרין ותמה הב"י (סי' תצז) למה לא כתבו זאת הפוסקים. ותירץ דדברי רב אשי למ"ד בכיס אחד פליגי אבל למ"ד בשני כיסין פליגי אין צריך להעמיד המשנה במקושרין, וכיון דפסק הרמב"ם כהך מ"ד סובר דלפ"ז במקושרין לא מנתחי והכל אסור דודאי אחריני נינהו. אמנם הב"י כתב להוכיח מהטור סי' תלט דפסק כמ"ד בכיס אחד פליגי ותמוה למה לא הביא את החידוש שאפילו במקושרין מותר. וכתב דאפשר דכיון דסתם הטור ולא חילק כוונתו להתיר באמת גם במקושרין.**

והט"ז (סק"ט) **כתב ליישב דעת הטור דבאמת כאן לא התיר במקושרין וכסברת הב"י דלמ"ד בב' כיסין פליגי אין הוכחה להתיר במקושרין. ומה שבטור בהלכות פסח משמע דפסק כמ"ד בכיס אחד היינו משום דמספקא ליה כמאן הלכתא ולכן כאן במוקצה פסק לחומרא אבל בחמץ דהוי ספק דרבנן [דמיירי שביטל החמץ] פסק לקולא.**

[עי' רע"א **שהקשה הא בספיקא דדינא פסקינן גם במוקצה לקולא כמו שנתבאר באות פ. ותירץ דכאן שרש הספק הוא במציאות ורק יש ספקא דדינא במה לתלות את הגוזל וזה מקרי ספק במציאות. ועי' סברא כעי"ז באו"ש הלכות טוען ונטען פט"ו.]**

ובהגהות מהרל"ח **כתב בטעם השמטת הפוסקים אוקיתא דמקושרין, משום דודאי לא אמרו דתלינן דמנתחי אהדדי אלא בקשר שאינו חזק אבל כשקשורים בחוזק לא. וכיון דאין אנו בקיאין בקשרים אסרינן תמיד.**

ולהלכה עי' **במ"ב (סקמ"א) שהביא הפלוגתא אם מותר בקשורין ונראה שמכריע להתיר.**

דף יא ע"א

אם דברי רבא רק לדחות הראיה לר' חנינא או להלכה

שפט) בתוך הקן **ומצא לפני הקן אסורין. לימא מסייע ליה לר' חנינא וכו' הלך אחר הרוב. אמר אביי בדף. רבא אמר בשני קינין זו למעלה מזו וכו'. והנה רבנו ירוחם הביא דברי רבא. אבל הרי"ף והרמב"ם השמיטו הנך אוקימתות, וכתב הב"י (סי' תצז) דהטעם משום דקי"ל כר' חנינא וא"כ אין צורך בהנך אוקימתות, ומעתה י"ל דכל דברי רבא רק לדחות ההוכחה לר' חנינא ולכן חידש דחיישינן לאשתרבובי ונחות. אבל למאי דקי"ל כר' חנינא אין הכרח לחדש זאת וי"ל דאם זימן בתחתונה ולא מצא בעליונה לא חיישינן, דכיון שאלו שזימן נמצאו במקומן לא חיישינן דאשתרבובי.**

והב"ח תמה **על זה הא למסקנא קי"ל כר' חנינא דאזלינן בתר רובא דעלמא וא"כ ודאי אסורין. וכתב הב"ח ולבי אומר לי שיש ט"ס בדבריו. גם הט"ז תמה ע"ז כנ"ל דליכא מאן דשרי בכה"ג.**

וכתב הפר"ח **(סקי"ד) בזה, דהנה יש לעי' בדברי הרשב"א בעבודת הקודש שכתב כר' חנינא דחיישינן ליונים דעלמא. ואח"כ העתיק דברי רבא. וצ"ע דזה סותר מה שכתב דאפילו לאתו מעלמא חיישינן דא"כ אין צורך לחשש סריך ואשתרבוב. ותירץ הפר"ח דדינו של רבא נ"מ למעשה באופן ש"אין שם אלא הם" דאי לא חיישינן לסרוכי ואשתרבובי כיון דליכא כאן מי שיבוא מעלמא אין כאן לחשוש אלא מסברת רבא ותלוי בחדושו של רבא דסריך וסליק. ובזה דעת הרשב"א דהלכה כרב והב"י נוקט בדעת הרי"ף והרא"ש דליתא לרבא. וכן כתב המאמר מרדכי.**

וכתב הפר"ח **להוכיח דהלכה כרבא דהא רבא לא הוצרך לצורך תירוצו אלא להעמיד באופן שזימן בתחתונה ולא זמן בעליונה ומי הכריחו לחדש דגם בזימן בעליונה אסורין דחיישינן לסרוכי. ובע"כ דאמר דבריו מסברא ולא מכח ההכרח לדחות ההוכחה לר' חנינא, [וכמו שיובא (באות שצא) מדברי הריטב"א] וא"כ יש לפסוק כדבריו בין בהזמין למעלה ובין בהזמין למטה. [בקרבן נתנאל (אות ר) כתב בשם הפר"ח הוכחה דרבא אמר דבריו להלכה לכל הפחות בזימן למטה מדאמר "לא מבעיא" משמע דדין זה פשוט, וצ"ע דלא נזכר זאת בפר"ח.] ועי' בחי' חת"ס מה שתירץ.**

ובפרישה הקשה **עוד על הב"י דהלא דברים ק"ו דהשתא אי לא ס"ל כר' חנינא דאזיל בתר הרוב אפ"ה אמר רבא דחיישינן לאשתרבובי, כ"ש למאי דאית לן דר' חנינא דאפילו רוב עדיף מקרוב, דחיישינן לאשתרבובי שהוא חמור מרוב.**

והנה בקרבן **נתנאל (שם) כתב דסברת רבא רק בצירוף הרוב דעלמא [היינו אפילו אם לית לן דר' חנינא ואזלינן בתר קרוב מ"מ כאן שמצטרף הרוב דעלמא עם סברת אשתרבובי אסרינן] אבל בדליכא רוב דעלמא אמרינן דקורבה דמוכח מהני טפי מסברת אשתרבובי ונחות. ולפ"ז מיושבת גם קושית הפרישה דלא מצינו שאשתרבובי עדיף מרוב אלא מהני רק בצירוף הרוב ודוק.**

בדברי הרשב"א דלרבא מיירי בדליכא רובא דעלמא

שצ) הקשה הרשב"א **למה תלינן לחומרא דסרוכי סריך והרי ודאי העליונים קרובים טפי ללפני הקן שלהם מהתחתונים וניזל בתרייהו להתיר. דעד כאן לא פליגי אלא אם רוב וקרוב הלך אחר הרוב אבל בדאיכא קרוב לחוד ואין רוב נגדו ודאי אזלינן אבתריה וכאן שאין רוב דמיירי בדליכא אלא אינהו למה אסר רבא. והניח בצ"ע.**

והנה מדברי **הרשב"א מבואר דהעמיד דברי רבא בדליכא אלא אינהו וכמו שמבואר בדבריו להדיא, וצ"ע הרי רק בסיפא תנן 'אם אין שם אלא הן' אבל רישא מיירי בדאיכא גם רוב דעלמא של קינים אחרים בתוך חמישים אמה וכמו שהובא לעיל מדברי הקרבן נתנאל שיש כאן צירוף של קרוב ורוב לאיסור וצ"ע. שו"ר שעמד בזה השפת אמת ע"ש.**

פלוגת רש"י ובעל המאור בדברי רבא

שצא) והנה רש"י **כתב דהגירסא בדברי רבא "ולא מבעיא" ולא גרסינן "ולא מבעיא קאמר". [וביאר הריטב"א דלא אמרינן האי לישנא אלא היכא דעבדינן אוקימתא לדיקותא דלישנא אמאי נקט ההוא לישנא, אבל הכא רבא מסברא דנפשיה אמר הכי.]**

אבל בעל **המאור כתב דגרסינן לה ומפרש אליבא דרבא; זו ששנינו 'בתוך הקן' ו'לפני הקן' הן שתי קינין זו למעלה מזו, התחתונה היא הפנימית ועלה שנינו 'בתוך הקן', והעליונה היא החיצונה ועליה שנינו 'לפני הקן'. והיינו דקתני בתוך הקן ומצא לפני הקן לא "שזימן" בתוך הקן, אלא הרי הוא כאילו אמר הניח בתוך הקן ומצא לפני הקן, ולא הוזכר הזימון במשנתנו, אלא שאנו מפרשין אותה כך בשזימן בעליונה ולא זימן בתחתונה. וכך היא הצעת משנתנו על דרך פירושה "הניח בתוך הקן" - יונים שאין מזומנים, אבל זימן לפני הקן, ולמחר מצא לפני הקן ולא מצא במקום הקן [לכאורה צ"ל בתוך הקן] כולם אסורין, ולא מבעיא קאמר כו', [כונתו דהמשנה מדברת באופן המחודש שזימן בקן החיצון ומצא רק בקן זה ולא בפנימי דאפילו הכי אסור. ואצ"ל בזימן בקן הפנימי ומצא רק בחיצון דאסור.]**

וההיא דברייתא **דבפרק אין צדין (כה.) דקתני בהדיא אמר רשב"א לא נחלקו ב"ש וב"ה על שזימן בתוך הקן ומצא לפני הקן שאסורין, ההיא וודאי מסייעא ליה לר' חנינא אליבא דרבא, ואליבא דאביי דחיה ליה כדדחינן ליה למתני' דהכא בדף. עכ"ל בעל המאור. [עי' בראב"ד שכתב דאין בדבריו כלום, ועי' בחי' רבינו נחמן בן הרמב"ן מה שהקשה.]**

והראב"ד כתב **ליישב הגירסא 'ולא מבעיא קאמר' אפילו לפי הפירוש הפשוט ע"ש בב' אופנים אי קאי על רבא או על המשנה. ועי' ברא"ה כפירוש הראשון של הראב"ד דעל דברי רבא הוא דקאמר לא מבעיא.**

ועי' בפורת **יוסף שלפי בעה"מ נדחית ראית הקרבן נתנאל דהלכה כרבא, דלדבריו רבא הוכרח לומר "לא מבעיא", דלפי פירושו זה מוכח מדתנן במשנה 'זימן בתוך הקן ומצא לפני הקן' דאל"כ לתני 'זימן בקן אחד ובשני לא זימן ואח"כ מצא בקן שזימן ובקן שלא זימן לא מצא' אע"כ רבותא אשמועינן כמו שאמר רבא.**

ספק מוכן

שצב) והנה מבואר **בדברי רבא דחיישינן שמא סרוכי סריך. ומוכח דספק מוכן אסור. ובאמת יש בזה מחלוקת ראשונים (הובא בב"י סי' תצח) וצ"ע להמתירים למה כאן אסור. ועי' ראש יוסף דצ"ל דמיירי שבקן שאינו מזומן היו ד' זוג [צ"ע למה כתב ד' ולא ב'] וכאן זוג אחד ולא מצא באין מזומן כלום דהוי רוב וקרוב לאיסורא.**

למה לא אמר אביי דבריו בריש הסוגיא

שצב) בתוס' ישנים **הקשה על אביי למה אמר דבריו 'בדף' רק על הסיפא ולא על הרישא. ועי' בפנ"י (לעיל י:) משכ"ב.**

השמטת הרמב"ם דין קרן זוית

שצג) אלא במדדין **וכו' דאיכא קן בתוך חמשים אמה וכגון דקיימא בקרן זוית. הנה הרמב"ם (בפ"ב ה"ו) העתיק דינים אלו, אבל הרי"ף והרא"ש העתיקו רק את המשנה והשמיטו דברי הגמ' של שיעור חמשים אמה ושל קרן זוית. ותמה הב"י (סי' תצז) על השמטתם. ועי' בפרישה חו"מ סי' רס משכ"ב.**

למה אין במפריחין איסור צידה

שצד) אבל במפריחים. **צ"ע דתיפו"ל דאיכא בהו צידה עי' בזה בר"ן כאן ובפנ"י ובמה שנתבאר לעיל אות שסה.**

זמן קיץ תשפא

דף יא ע"א

השיטות שטעמם של ב"ש משום מוקצה

שצה) ב"ש אומרים **אין נוטלין את העלי [פירש"י לעיל י., דף עב וכבד וכותשים בו חטים לטרגיס וטסני] לקצב עליו בשר וב"ה מתירין. כתב רש"י: עלי "מלאכתו לאיסור" לכתוש. [ואסרו רבנן לכתוש ביו"ט אף דהוי צרכי אוכל נפש משום שהוא טורח גדול, או משום טחינה, עי' בסוגיא להלן יד.] ולפ"ז צ"ע למה לא הותר טלטול לצורך גופו וכדהעירו התוס', ויבואר להלן.**

אכן בתוס' **הביאו מהגמ' בשבת (קכג.) דאמר רבה דמייחדין לה מקום והוי "מוקצה מחמת חסרון כיס" ולכן אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו.**

וב"ה דהתירו, **מבואר לעיל דף י. ב' אופנים. א. משום שמחת יו"ט ב. משום דאיכא תורת כלי עליו [פרש"י דאף שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו.] ולדברי התוס' צ"ע הטעם השני, דאטו ב"ה פליגי על דין מוקצה מחמת חסרון כיס. ועוד הא תניא דשוין שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו אלמא מוקצה הוא והותר רק לפני שקצב וא"כ מוכח לכאורה דהטעם משום שמחת יו"ט [ובאמת התוס' כאן ובשבת קכד. ד"ה הא, כתבו דטעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט, אכן צ"ע דהלא בגמ' מבואר הסבר נוסף וכנ"ל.]**

אכן הביאור **הוא [מבואר מדברי הרא"ש סי' טו] דהנה התוס' הביאו דברי רבה בשבת קכג. דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס. אכן בגמ' שבת שם קכג: מוכח דדעת אביי ורבא דעלי אינו אלא כלי שמלאכתו לאיסור ולא מוקצה מחמת חסרון כיס. [ע"ש שאביי הוכיח מהך דעלי לדיני כלי שמלאכתו לאיסור, וגם רבא מסכים דהוי מלאכתו לאיסור] וצ"ל דרש"י הנ"ל לעיל דף י. אזיל בשיטה זו וכן משמע ברש"י במשנתנו דהוי כלי שמלאכתו לאיסור גרידא, ולכן התירו ב"ה. [העירו מלשון רש"י ד"ה שאסור לטלטלו 'דאתעביד צורך יו"ט', משמע דההיתר היה משום שמחת יו"ט וצ"ע] אלא שצ"ע א"כ למה שוין שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו. אכן גם זה מבואר בשבת (קכג: קכד.) דמיירי בטלטול מחמה לצל דזה אסור גם בכלי שמלאכתו לאיסור. [או למאן דאוסר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור אף לצורך מקומו מעמיד בטלטול לצורך מקומו.]**

אלא שלשיטת **רש"י והרי"ף [והוא דעת אביי ורבא] צ"ע מ"ט אסרי ב"ש הרי הוי כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו. וצ"ל דב"ש אוסרין גם בזה [והרי רב יהודה (בשבת קכב:) סבר כן גם להלכה, ובגמ' שם קכד. רצו להביא ראיה לדבריו מדין מדוכה דשוין שאם קצב עליה בשר שאסור לטלטלה ע"ש. וי"ל דב"ש ס"ל כן לכו"ע] וכן הוא מבואר ברש"י לעיל י. וז"ל והוי מלאכתו לאיסור וקא סברי ב"ש אסור לטלטלו ואפילו לצורך גופו שצריך לגוף הכלי למלאכה המותרת היום. וכן הוא להדיא בבעל המאור (ביצה א. בדפי הרי"ף) וז"ל "ודב"ש עדיפא מדר"ש דאית להו מוקצה בדבר שמלאכתו לאיסור אפילו לצורך גופו וכדתנן אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר". וכן בר"י מלוניל.**

וכתב הרא"ש **דהרי"ף אוסר רק מחמה לצל ור"י אוסר אפילו לצורך גופו ומקומו. והיינו הנדון הנ"ל אם לפסוק כרבה או כרבא. [ועי' בקרבן נתנאל (אות ב) דגם להרי"ף הוא ספק ורק דהקיל מספק.] והביא הרא"ש דבירושלמי משמע כר"י.**

ביאור הגמ' דף י. לשיטת תוס'

שצו) ולשיטת התוס' **צ"ע הא דאמרינן לעיל י. דטעמייהו דב"ה שהתירו "משום דאיכא תורת כלי עליו", והרי הוי מוקצה מחמת חסרון כיס ומה מהני דהוא כלי. ולכאורה צ"ל דהגמ' בדף י. אזלא כאביי ורבא דהוי כלי שמלאכתו לאיסור.**

אך המגיה **בספר מלאכת יו"ט במלואים לאות לה ביאר דכיון דאיכא תורת כלי עליו הוי סוג מוקצה קל שאפשר להתיר בו משום שמחת יום טוב, וכמו שיובא באות שצח מדברי המג"א. ואף דהגמ' דחתה שם שאין ההיתר משום שמחת יום טוב, הכוונה שאין זה היתר יוצא דופן ביום טוב, אלא כיון שהוא איסור קל לא העמידו חכמים דבריהם בזה וגם בשאר מצוות לא יעמידו דבריהם נגד איסור קל כזה.**

ובאמת כן **מבואר ברא"ה וז"ל והוי ליה מוקצה מחמת חסרון כיס וב"ה שרו משום שמחת יו"ט ומיהו לאו דשרו בכל שהוא משום שמחת יום טוב אלא הכא דקיל להו איסורא דאיכא תורת כלי עליה וכדאמרינן לעיל י. עכ"ל.**

השיטות שטעמם של ב"ש משום עובדין דחול או שאין תורת כלי עליו

שצז) עד הנה **נתבארה דעת ב"ש לרש"י ותוס' הסוברים דטעמם משום מוקצה. אבל הר"ן כתב וז"ל וקסברי ב"ש דאע"ג דכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מותר בהא אסור משום דדמי לעובדין דחול וב"ה לא חיישי להכי עכ"ל. [והרא"ה כתב דטעמייהו דב"ש משום טרחא יתירא ועובדין דחול. ועי' שטמ"ק "משום טרחא ומחזי כעובדין דחול" משמע דחד טעמא הוא] והיינו דאזיל כשיטת אביי ורבא דהוי כלי שמלאכתו לאיסור ולא מוקצה מחמת חסרון כיס, רק דמפרש טעמייהו דב"ש משום עובדין דחול. אבל לרבה גם הוא מודה שהטעם משום מוקצה. [וגם להר"ן מה ששוין שאין מחזירין זהו מחמה לצל, וכדאוקמינן בשבת לדעת רבא.]**

ובמאירי כתב **דטעמייהו דב"ש משום דמחזי כרוצה לעשות בו מלאכה הרגילה לעשות שהיא אסורה. ונראה דגם זה הוא מכלל עובדין דחול [ועי' בתפארת ישראל בהקדמה לשבת הנקרא "קופת הרוכלין" שכתב דבעובדין דחול יש בו ג' אופנים דהיינו אם שאסרו חכמים את הדבר משום דדומה לא' מל"ט מלאכות. או משום שמא ע"י כך יבוא לעשות מלאכה או משום טירחא יתירא.]**

והרע"ב כתב **בטעמא דב"ש דמפני כובדו וגדלו של העלי אין תורת כלי עליו. ובית הלל שמתירין הוא מפני שמחת יום טוב. ונראה דאזיל לתירוץ הראשון של הגמ' בדף י. אבל לשנויא בתרא שם ב"ה סברי דאיכא תורת כלי עליו, ועי' בתיו"ט שתמה על הרע"ב דלהך שנויא קמא בעינן למימר מוחלפת השיטה והרע"ב לא כתב זאת.**

איך מותר השמוש במוקצה לצורך שמחת יו"ט

שצח) במג"א (תקט **טו) הקשה לפי מה שייסד שם שמה שהתירו מוקצה ביו"ט לצורך אוכל נפש היינו רק לטלטלו אך לא להשתמש בו. א"כ איך התירו כאן אף להשתמש [הקושיא לשיטת רבה דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס אבל לרבא דהוי רק כלי שמלאכתו לאיסור לא קשיא.]**

ותירץ דהכא **מותר כיון דהוי כלי וביאר מחה"ש דכיון דהוא כלי הוי מוקצה קל יותר ולכן התירו לצורך אוכל נפש. וכן מבואר ברע"א סוף סי' תצט. ועי' אות רצב. [לכאורה אין זה כהרע"ב (אות שצו) שכתב דאין תורת כלי עליו מפני כובדו וגדלו ואעפ"כ התירו משום שמחת יו"ט.]**

ההלכה בטלטול עלי

שצט) עי' שו"ע **(תצט ה) שפסק דעלי הוי כלי שמלאכתו לאיסור ומותר לטלטל לצורך גופו ומקומו ורק מחמה לצל אסור [כשיטת הרי"ף] וכתב המג"א דגם אם יהיה כלי שמוקצה מחמת חסרון כיס מותר לטלטלו לקצב בשר משום שמחת יו"ט, דלדינא מודה הרי"ף לתוס' רק חלק במציאות העלי.**

אכן עי' **באור הלכה שאין זה מוכרח דלמאי דפסקינן כרבא דהעלי הוא כלי שמלאכתו לאיסור אין מקור להתיר מוקצה מחמת חסרון כיס ביו"ט. וכן מורה סתימת הרמב"ם שהשמיט כל הך דינא משום שלמד שאין שום היתר מיוחד ליו"ט. וכן מדייק מלשון הרשב"א בעבודת הקודש.**

מוקצה שהותר לטלטלו לאיזה צורך אם אחר השמוש בו חוזר להיות מוקצה

ת) ושוין שאם **קצב עליו בשר אסור לטלטלו. הנה דנו הפוסקים גבי סכין של מילה [שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס] באופן שיש לו מילה בשבת ומותר לטלטלו לצורך המילה אם הוא מוקצה באותה שבת. דעת רבנו ירוחם הובא ברמ"א (יו"ד רסו ב) דמותר לטלטל אחר המילה [וכתב הרמ"א דאף שאינו צריך לו שוב באותה שבת מותר. ומבאר הטעם דהא לא הוקצה בין השמשות מאחר שהיה צריך לו באותה שבת ואין מוקצה לחצי שבת כמבואר להלן כו: וכן דעת מהרש"ל בתשובה הובא שם בט"ז. ועי' בנו"ב תנינא יו"ד סי' קסב דרק בכלי אמרינן כן ולא בדבר שפקע ממנו תורת כלי] וזה דלא כמהרי"ל שכתב דמיד אחר המילה יזרוק האיזמל מידו.**

והט"ז (סק"א) **כתב להוכיח מסוגיתנו כדעת מהרי"ל דהא הכא ג"כ הותר לטלטל העלי בתחילת יו"ט ואפ"ה נעשה מוקצה אחר שהשתמש בו וה"נ סכין של מילה יעשה מוקצה אחר המילה. וכתב דגם רבנו ירוחם לא התיר אלא להצניעו משום דהתירו סופן משום תחילתן.**

עוד הביא **הט"ז דהמהרש"ל דן שם גם לגבי שופר אחר התקיעה דנהגו שלא לטלטלו, ותמה ע"ז מהרש"ל דהרי ראוי לתקוע בו כל היום. אבל הט"ז כתב דדמי לעלי שאסור לטלטלו למרות שאם יהיה לו עוד בשר יהיה מותר לטלטל.**

ומה שהוכיחו **מדין אין מוקצה לחצי שבת כתב הט"ז דלא דמי להתם דשם בתחילת השבת לא היה מוקצה כלל אבל כאן מתחילתו בבין השמשות לא היה עליו שם ראוי אלא לצורך יום טוב. [לשון הגר"א: דבאמת מוקצה הוא אלא שמותר משום צורך מצוה]**

אמנם בנקודות **הכסף כתב: ולא קשה מידי דעלי שקצב עליה בשר שאני דמלאכתו לאיסור א"כ מיד שפסק מלקצוב עליה בשר הרי מלאכתו לאיסור וגם לא היה בין השמשות מתוקן לכך שהרי אין מלאכתן לכך, ע"ש. [כוונתו דסכין של מילה נחשבת ככלי שמלאכתו להיתר דהרי עומדת למילה שמותרת בשבת.]**

אמנם לכאורה **לא יישב הנקודות הכסף את הדמיון למוקצה לחצי שבת ועי' בערוך השלחן שם משכ"ב.**

ועי' בצל"ח **כאן מש"כ לבאר הגמ' ע"פ הנדון הנ"ל.**

אם דברי אביי רק לב"ש

תא) אמר אביי **מחלוקת בעלי אבל בתברא גרמי ד"ה מותר. עי' רבנו נחמן בן הרמב"ן שהקשה וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן [דהרי לב"ה פשיטא דמותר ק"ו מעלי.] ותירץ דמזה נשמע דאם קצב בשר על תברא גרמי מותר לטלטלו דעדיף מעלי. ועי' פנ"י שכתב נמי כן והקשה ע"ז א"כ מאי פריך פשיטא עלי תנן הרי מזה לא נשמע הדין לאחר שקצב עליו ע"ש שהאריך.**

אמנם בשטמ"ק **כתב דכדאי הם ב"ש לפרש דבריהם. [עי' שבת קלה. ובתוס' סוכה ט. ד"ה ואם]**

ביאור ל"ק דאביי

תב) מהו דתימא **הוא הדין דאפילו תברא גרמי. פרש"י דהו"א דגם זה אסרי ב"ש שמא ימלך ונמצא דטרח בכדי. ולפ"ז ל"ק דאביי אזלא ג"כ מחשש שימלך כמו לל"ב אלא דחיישינן לזה אפילו בישנה.**

אמנם עי' **ברא"ה דהחידוש דאע"פ שהוא כלי גדול ואיכא טירחא יתירה בעצם השמוש בו אפ"ה שרי.**

וללישנא בתרא **דרק בחדתי אסור פירש הרא"ה** **דכיון דחיישינן דממליך נמצא דאין זה כלי שמלאכתו להיתר.**

ובשטמ"ק כתב **דהחדוש שלא הוי כקובע לו מקום ואסור משום שהוא מיוחד לאיסור ולהיתר [והיינו דבמלאכתו להיתר לא הוי מוקצה מחמת חסרון כיס וכמבואר ברא"ה כאן ובגר"ז (שח ד) ובתו"ש בהקדמה לסי' שח. אבל תברא גרמי שמיוחד גם לאיסור יש בו משום חסרון כיס אם קובע לו מקום. והוא חידוש דבמיוחד לאיסור והיתר יש בו משום מוקצה מחמת חסרון כיס וצ"ע לדינא. ואולי נפרש דבאמת הקמ"ל הוא דבכה"ג אין מוקצה אך לא משמע כן בלשון השטמ"ק.]**

והנה בגמ' **פריך ובית שמאי לא חיישי לאחלופי. ונראה דלרש"י הקושיא גם לל"ק אבל לרא"ה ולשטמ"ק הקושיא רק לל"ב.**

מה השעור שאין מוליכין

תג) ב"ש אומרים **אין מוליכין טבח וסכין אצל בהמה וכו'. פרש"י אם היו רחוקין זה מזה דלמא בתר דטריח ממליך. אבל הרשב"א כתב: מסתברא לי דוקא מרשות הרבים לרשות היחיד הא ברשות היחיד מוליכין דאי לא אלא כשרחוקים זה מזה קאמר וברשות היחיד היה להם לפרש בכמה יהיו רחוקים. ובלא ריחוק כלל אי אפשר דא"כ היאך שוחטים לב"ש וכי אין שוחטין אלא בסכין תלויה בצואר בהמה או תחוב בצמרא וכן תבלין בתוך מדוכה. ורש"י לא פירש כן, עכ"ל. ועי' ר"ן שכתב כרשב"א.**

ונראה דלרש"י **החשש בממליך הוא משום דהטירחא היתה שלא לצורך אבל להרשב"א האיסור משום ההוצאה והיינו דנעשתה מלאכה שלא לצורך. [ולב"ש ודאי יש איסור הוצאה ביו"ט, עי' להלן יב.]**

וב"ה שהתירו **אף דרך רה"ר הגם דמכשירין שאפשר לעשותן מאתמול אסורין, תירץ הר"ן וז"ל ואע"ג דאפשר דעביד לה מאתמול אפ"ה שרי משום דהוצאה באוכל נפש כתיקון אוכל נפש עצמו הוא ולא כמכשירין ותיקון אוכל נפש עצמו שרי אפילו אפשר לעשותו מעיו"ט. ע"כ. [עי' חת"ס סי' קמז שמפרש דההיתר משום מתוך אלא דחידש הר"ן דבהוצאה אמרינן מתוך אפילו בא"א להכין מאתמול. ועי' מלאכת יו"ט אות צה ושם באות קט קי משכ"ב. וביש"ש סי' ל משמע שהבין בר"ן דההיתר משום דמקרי אוכל נפש ממש והיש"ש עצמו מבאר דההיתר משום מתוך. ובאבני נזר או"ח סי' תו סקי"ב מבאר כהנ"ל דהוי כאוכל נפש ממש ומבאר לה דרק אם הסכין צריך תקון מקרי מכשירין, אבל אם צריך לקרב הסכין לבהמה הרי אם יקריב הבהמה ודאי מקרי אוכל נפש ממש וא"כ ה"ה דשרי לקרב הסכין דמה לי מקרב הבהמה לסכין מה לי מקרב הסכין לבהמה תמיד נקרא התקון בבהמה.]**

אמנם בעיקר **החשש שימלך הקשה הקוב"ש (אות מא) מה בכך הרי בשעתו כאשר עסק במלאכה היה זה לצורך ואטו מי שבישל ונמלך ולא אכל עובר למפרע באיסור בישול שלא לצורך. [לכאורה קושיתו רק לשיטת הרשב"א ולא לרש"י.] ועי' קוב"ש פסחים אות קצג.**

[ואולי י"ל **דהוי איסור דרבנן דנראה שעשה שלא לאוכל נפש. ואינו דומה דמבשל לשבת שאחר יו"ט דלא חזינן לאורחים דשאני התם שנתעסק באוכל עצמו. ועי' צל"ח שהקשה על רומית הגמ' דלמא בתברא גרמי שגם אי ממלך הוי רק איסורא דרבנן לא חיישי, אבל בממלך בהוצאה דהוי איסור דאורייתא לשיטת הרשב"א והר"ן חיישי. ונראה דקושיתו גם אם נימא דבפועל הוי איסור דרבנן כסברת הקוב"ש מ"מ גם באיסור דרבנן דמחזי כאילו עשה באיסור יש ג"כ מקום לחלק בין מחזי שעבר על איסור דאורייתא למחזי שעבר על איסור דרבנן.**

ובספר יו"ט **כהלכתו כתב לתרץ קושית הקוב"ש דאם מתעסק באוכל עצמו הוי אוכל נפש ומותר אף אם בסוף לא השתמש דסוף סוף היה זה לצורך אוכל נפש בשעתו. אבל בסכין שאינו האוכל ממש אלא רק להכשיר את האוכל אם לבסוף אינו צריך לא מקרי אוכל נפש. וצ"ב למה לא הוי היתר מצד מתוך]**

ובמה שהוזכר **גם "טבח" עי' ב"י (סי' תצח) דודאי אין איסור לטבח עצמו לילך אף לב"ש דאדם מותר לילך לכל מקום שירצה אפילו שלא לצורך כל שהוא בתוך התחום, אלא הכונה שלא ילך הטבח עם הסכין לשחוט. אמנם יש גירסא בטור "או הטבח ילך אצל הסכין" וכתב הב"י דיש לפרש דהחידוש הוא משום שאם ימלך ולא ישחוט נמצא דטירחת ההליכה היא שלא לצורך. [לכאורה זה כרש"י ולא כרשב"א ור"ן.]**

והב"ח כתב **דקמ"ל דלב"ה מותר לצאת אף הטבח עם הסכין ולא אמרינן דנראה כמעשה חול בפרהסיא למכור בשר באטליז.**

ביאור הריטב"א ב"לתבירא קיימא"

תד) כיון דשחטה **לתבירא קיימא עי' ריטב"א שהקשה נהי דהבהמה לתבירא קיימא מ"מ דלמא ממלך ותבר לה בעתיקתא ולא בחדתא. ותירץ דזה לא שכיח שמחמת כך ימלך. ועוד כיון דלמי שאין לו עתיקא שרי ונעשה כלי שמלאכתו להיתר לכן מותר לכו"ע. ולכאורה זה כשיטת הרא"ה (אות תב) דהדלמא ממלך עביד ליה כלי שמלאכתו לאיסור ולכן מיישב דכיון שיש אחרים שלא ימלכו הוי כלי שמלאכתו להיתר. [וצ"ע למה לא אזלינן בזה בתר בעל התברא גרמי.]**

דף יא ע"א

מדוע אין הדריסה והמליחה אסורין מדאורייתא

תה) ב"ש אומרים **אין נותנין את העור לפני הדורסן ולא יגביהנו אא"כ יש עליו כזית בשר וב"ה מתירין. ולעיל י. מקשינן דהכא מקילין ב"ה משום שמחת יו"ט טפי מב"ש ואילו גבי כיסוי הדם מחמרי ב"ה טפי. ואמר רבי יוחנן מוחלפת השיטה. ואמרינן וממאי דלמא ע"כ לא קאמרי ב"ש התם אלא משום דאיכא דקר נעוץ. אי נמי ע"כ לא קאמרי ב"ה התם אלא דחזי למזגא עלייהו [פרש"י ונמצאת שטיחתו לצורך יו"ט. ובמאירי כתב דלא ניכר שעושה כן לשם עבוד. וכ"כ הגרע"א בדף י. ועי' רש"י יא: ד"ה התם.] והנה שרש האיסור הוא משום עבוד [לשון רש"י לעיל י. "לא ישטחנו במקום שדריסת הרגלים שזהו צורך עבוד שמתעבד ע"י הדריסה] ולכאורה הוא איסור דאורייתא ועי' ברמב"ם שבת פי"א ה"ו שהדורס ברגלו הוי תולדת מעבד וחייב. וצ"ב א"כ האיך אפשר להתיר איסור דאורייתא משום שמחת יו"ט או משום דחזי למזגא.**

וצ"ל דכאן **שרק אגב ההלוך דורס אין זה איסור דאורייתא. ועי' חי' המאירי שכתב "מפני שנראה כמעבד דריסת הרגל תחילת עבודו" ומשמע דאין זה עבוד גמור. [אך בבית הבחירה כתב "מפני שנראה** כמכוין **לעבד" וצ"ע. ועי' להלן מהשטמ"ק.] אך הרשב"א בעבודת הקודש בית מועד ש"א סי"א כתב "אף על פי שדריסת העור ומליחתו מלאכות גמורות ואסורות ביו"ט משום מלאכת עבודה אין זה אלא כלאחר יד והתירו סופן משום תחילתן [כמבואר להלן ע"ב] שאם אי אתה מתיר כאן אף הוא נמנע מלשחוט ונמצא בטל משמחת יו"ט".**

ובשטמ"ק כתב **שדהאיסור להניחן משום מראית העין שנראה שמניחו להתעבד שם. [משמע דאם מכוין להתעבד אסור וצ"ע דהא זו עיקר כונתו.]**

ועי' נשמת **אדם כלל צא באריכות לבאר למה לא הוי איסור דאוריתא וסברותיו: א. דנותנין לפני בית הדריסה כדי שידרסו עליו עליו לאחר יו"ט. ב. דדוקא כשדורסין בכונת עבוד הוי דאורייתא אבל כאן דורסין עליו בני אדם בדרך הליכתן ואינם מתכונים. ג. כיון שאינו מהפך את העור כדרך המעבדים לא הוי דאורייתא. ועי' במה שיובא להלן אות תל.**

אם קושית הגמ' דף י. רק על נתינה לפני הדורסן או גם על טלטול, ובהיתר טלטול נוצות

תו) והנה הרע"א **לעיל י. כתב דקושית הגמ' דמוחלפת שיטתם של ב"ש וב"ה היא רק על הדין של הנחה לפני הדורסן אבל על הדין של "לא יגביהנו" לא קשה סתירה בדברי ב"ה, דהכא דמתירין הוא משום שאין זה אלא טלטול מוקצה, אבל בכיסוי הדם שהוא שמוש במוקצה לא [וכמו שכתב המג"א סוף סי' תקט דאסור להשתמש במוקצה אף לצורך שמחת יו"ט.] והיינו דשמוש מוקצה דומה לדין הנחה לפני הדורסן אבל טלטול מוקצה קיל טפי.**

ועפ"ז מיישב **הגרע"א דברי הרמ"א שפסק שמותר לטלטל אחר השחיטה את הנוצות שלא יאבדו והקשה הפר"ח הרי בגמ' אמרינן דכל ההיתר משום דחזי למזגא עלייהו אבל נוצות הרי לא חזו למזגא. ותירץ הגרע"א דכל קושית הגמ' רק על ההנחה לפני הדורסן ורק ע"ז משני דבעינן חזי למזגא, אבל גבי טלטול מוקצה מותר בכל גווני משום שמחת יו"ט.**

והנה הגמ' **קאמר בתרי דוכתי דבעינן להתירא דנתינה לפני הדורסן לסברת חזי למזגא. חדא בדף י. ליישב הסתירה ממה דאסור לשחוט אם אין אפר מוכן. ועוד אמרינן כן בדף יא: לבאר למה אסור לשטוח חלבים ואילו עור לפני הדורסן מותר. והגרע"א לא השיב על הקושיא משם. וצריך לומר דגם התם לא צריכינן להך טעמא אלא באיסור גמור כמו דבר שהוא מלתא דעבוד. אבל טלטול מוקצה מותר אף בלא סברא זו. וכן מבואר בגליון מהרש"א על מג"א סק"ו. וכן כתב הנהר שלום.**

והפמ"ג (תצט **מ"ז ד, יועתק להלן אות תז) כתב ליישב דכל האיסור הוא גזירה משום שהרואה יבוא להתיר איסור דאורייתא כגון עבוד גמור. אבל כאן שכל החשש הוא שיתיר טלטול מוקצה שהוא דרבנן לא אסרו אף דליכא סברת חזי למזגא. וכן כתב הבית מאיר. [ועי' בא"ר סק"ה שמבואר שם ב' דרכים הנ"ל.]**

ועי' עוד **בפמ"ג (מ"ז ג) שכתב ליישב באופן נוסף. [דומה לדרכו של הגרע"א אלא דלא נחת לחלק בין מוקצה לשמוש למוקצה לטלטול ולכן תלה דבריו בדברי ר"ת ע"ש ואכמ"ל.]**

אם היתר הטלטול גם הוא משום דהתירו סופן משום תחלתן

תז) בתוס' שבת **מט. הקשו בהא דמבואר שם דטומנין בשלחין ומטלטלין אותן, [והיינו דאינן מוקצה.] והרי הכא אמרינן דנותנין העור לפני הדורסן דהתירו סופן משום תחילתן [לקמן ע"ב] פי' כדי שישחוט לצורך יו"ט, אבל עור דמערב יו"ט משמע דאסור לטלטל. [והקשה הגרע"א (לעיל י.) דעור לפני הדורסן איסורו משום עבוד ולא משום מוקצה. וביאר דתוס' למדו דגם סיפא דמתניתין 'ולא יגביהנו' וכו' דב"ה מתירין לטלטל הוא מטעם התירו סופן משום תחילתן ובלא טעם זה הוי מוקצה. ולשונם שהביאו מ'נותנין העור לפני הדורסן' לאו דוקא אלא הקשו מסיפא מדין טלטול. וכן מוכח מדברי המג"א שיובא אות תח. ובאמת כן איתא להדיא ברשב"א להלן יא:]**

ותירצו בשם **רש"י דיש חלוק בין עור בהמה גסה שאינו מוקצה לעור בהמה דקה דלא חזי למזגא כולי האי והכא מיירי בעור בהמה דקה. ובשם ר"ת כתבו דהתם מיירי בעור יבש והכא בעור לח.**

ויש לעיין **הא אמרינן הכא ובדף י. דעור דהכא חזי למזגא עלייהו. וצ"ל דגם עור זה ראוי קצת למזגא [אבל עור גסה ויבש חזי טפי.] והכא התירו משום סופן בצירוף מה שחזי קצת למזגא. וכן מפורש ברשב"א להלן ע"ב. [וכן משמע מלשון תוס' הנ"ל דעור דקה לא חזי למזגא "כולי האי", משמע דחזי קצת, ולענין ההיתר להניח לפני הדורסן סגי בזה.] וכ"כ הפר"ח סי' תצט והפמ"ג (שם מ"ז ג).**

אבל הפמ"ג **(שם מ"ז ד) כתב דהכא באמת לא חזי למזגא אלא הביאור ע"פ מש"כ רש"י בע"ב "מימר אמר האי דשרו רבנן" וכו', כלומר ודאי אין הטעם משום דחזי למזגא, דלחין או של בהמה דקה לא חזי למזגא עי' סי' שח סכ"ה. אלא דהרואה כמו שיטעה בזה יטעה לקולא ויאמר דשרי רבנן בטלטול דחזי למזגא אף בלחין ומ"מ ליכא דררא דדבר תורה. משא"כ חלבים יש לומר מליחה בהו דין תורה או קרוב לו וא"ש נוצות. עכ"ל. [מה שכתב "ואתי שפיר נוצות" נתבאר באות תו.]**

דין טלטול העור

תח) ולא יגביהנו **אלא אם יש עליו כזית בשר וב"ה מתירין. עי' ב"ח סי' תצט שמפרש וז"ל: ולא זו אף זו קתני דלא מבעיא לפני הדורסן דזהו צורך עבוד שמתעבד ע"י דריסה אסור אלא אפילו להגביה עורה לשטחה על גבי כלונסאות נמי אסור [לב"ש]. ומבואר לפ"ז דלב"ה מותר אף לשטחה ע"ג כלונסאות.**

והקשה המג"א **(סק"ג) הא כששוטח ע"ג כלונסאות מוכח דלצורך העור עביד דאין כאן סברת למזגא [וגם דמי לחלבים דאסור מה"ט לשטחן ע"ג כלונסאות.] ולכן מפרש כונת המשנה 'ולא יגביהנו' היינו שלא יטלטל העור והוכיח כן מתוס' בשבת הנ"ל אות תז שהוכיחו מהמשנה על איסור טלטול בעור ואם נימא דהמשנה מיירי בשטיחה ע"ג כלונסאות אולי האיסור משום עבוד ולא משום טלטול. אבל להניח ע"ג כלונסאות באמת אסור. וכן פסק המ"ב סק"ה בשם כמה אחרונים.**

וכתב המג"א **בשם היש"ש דמותר לטלטל את העור גם מחמה לצל דאי לא לא שרית ליה אתי להמנע מלשחוט וליכא שמחת יו"ט. והקשה מחה"ש דלעיל סי' תצז מבואר דהשוחט ונמצאת טריפה אסור לטלטל מחמה לצל ודנו האחרונים למה הלא התירו סופן משום תחילתן. ותירץ היש"ש דטריפה לא שכיחא ולכן לא ימנע מלשחוט מחשש זה. [ולפ"ז בזה"ז דמחמירין בטריפת הריאה ומצוי טריפות מותר לטלטל.] אבל המג"א (תצז יט) כתב לתרץ דאי חושש לטלטל מחמה לצל יכול לשחוט לכתחילה בצל וא"כ אין צריך להתיר לו לטלטל דיש לו עצה זו. וא"כ קשה דכשם דאסרינן זאת בטלטול טריפה נאסור גם בטלטול העור כיון דיכול לשחוט לכתחילה בצל.**

ונדחק המחה"ש **לחלק דבעור שיודע מראש שודאי יש עור, לא אסרינן משום סברת יכול לשחוט בצל לחודא. אלא רק בטריפה דאיכא תרתי לריעותא דאיכא למימר דלא ממנע מפני שלא בטוח שהוא טריפה, ועוד דמצי לשחוט בצל, אסרינן.**

אמנם כל **היתר הטלטול הוא כשיש חשש שיתקלקל העור אם לא יטלנו משם אבל כשאין חשש אסור לטלטל. [עי' במג"א סק"ט פרטי הדינים מתי העור מוקצה.]**

מליחת צלי

תט) ושוין שמולחין **עליו בשר לצלי. עי' תוס' שאין צריך למלוח לצלי רק דרגילין ליתן בו מלח שיהיה בו טעם. אכן ברש"י פסחים עד. משמע דגם צלי צריך מליחה קצת [והגר"א (יו"ד עו ה) כתב שמקורו מסוגיין] ועי' רא"ש פ"ק דחולין סי' יט שתמה על רש"י מה מהני מליחה קצת הא אין הדם יוצא עד שימלחנו יפה יפה. ועי' יו"ד סי' עו ס"ב ברמ"א דלכתחילה נהגינן כרש"י למלוח צלי. ועי' ברש"י בסוגיין ד"ה לצלי משמע קצת דאזיל לשטתו דיש דין למלוח לצלי רק דאין מולחין אותו יפה. [וכ"כ בשער הציון (תצט יב) דצריך למלוח קצת.]**

החילוק בין מליחה לצלי למליחה לקדרה

תי) יסוד ההיתר **למלוח על העור בשר לצלי. כתב הרשב"א משום דמעבד כלאחר יד הוא ואינו אסור אלא מדרבנן והתירו סופן משום תחילתן. ומה שלמלוח לקדרה אסור אף דגם הוא כלאחר יד, הואיל ואפשר ליה בפורתא דהיינו מליחה לצלי שוב לא ימנע מלשחוט וליכא ביה להתירא דסופו משום תחילתו. ועי' מאירי שכתב דהחילוק בין לצלי לבין לקדרה משום משום דלצלי אינו עבוד גמור אלא שמירה שלא יפסד וזה התירו כלאחר יד אבל מליחה גמורה לא התירו אפילו כלאחר יד.**

אמנם הרא"ה **כתב דההיתר למלוח עליו בשר לצלי הוא משום דלא חשיב תקון דדבר מועט הוא. וכ"כ הראש יוסף ושפ"א. ולפ"ז מובן היטב הטעם דאסור מליחה לקדרה.**

מליחה לצלי ע"ג חלבים

תיא) אין מולחין **את החלבים. עי' רשב"א שהסתפק אם מותר למלוח לצלי על גבי חלבים. והצד דחמור יותר ממליחה ע"ג עור אסור כתב הרשב"א משום דלחלבים סגי במליחה פורתא ואפילו אי מולח על גביו לצלי הוי מליחה גמורה. [וע"ש מה שפלפל אהא דאמרינן להלן "מה לי למשטחינהו מה לי לממלחינהו" אי יש להוכיח מזה.] והר"ן הביא בשם הראב"ד שאסור מטעם דכיון דאין דרך למלוח על החלבים משום איסורן [ואפילו שכאן מולח באויר מ"מ גם בזה לא רגילין] מוכחא מילתא דלעבדן עביד. והטור הביא יש מתירין ויש אוסרין [מטעם הרשב"א] והשו"ע תצט ד אוסר.**

וכתב המג"א **דלפי סברת הר"ן יש לומר דבזה"ז שאין רגילין למלוח ע"ג עור גם זה אסור ביו"ט דאין במה לתלות.**

אמנם הא"ר **השיג ע"ז חדא דלפי סברת הרשב"א והטור ביסוד איסור מליחת חלבים אין זה נכון והר"ן יחידאה הוא. ועוד דיש לחלק בין "אין דרך" של עור לבין "איסור" בחלבים. ועוד כיון דבחול אין דרך לא מחזי כמעבד כל כך. [עי' מחה"ש שכתב דהמג"א עצמו נחית לזה.] גם הגר"ז מתיר למעשה ולכן כתב השער הציון (תצט כה) שלא העתיק דברי המג"א.**

אם חלבים הם מוקצה

תיב/א) משום רבי **יהושע אמרו שוטחן ברוח על גבי יתדות וכו' אין הלכה כר' יהושע. עי' בהג"א דאף דאסור לשטחן מ"מ אינן מוקצה דחזו להדלקה ועוד שדעתו של אדם עליהן לטלטלן ולהצניען שלא יאבדו.**

אמנם השטמ"ק **כתב דאפילו לר' יהושע הם מוקצה והשטיחה היא רק ע"י שקודם שמניחן מידו שוטחן. ועי' בבית מאיר סי' תצט משכ"ב. [וההיתר לטלן מהבהמה הוא כמו שמותר ליטול לכלוך עי' חזו"א (מז טו)]**

ובמג"א (תצט **ט) הקשה על טעמו הראשון של הג"א מדין גרעיני תמרה שהם מוקצה אף שעומדים להסקה. ועל טעמו השני של הג"א הקשה הא נולד הוא דמעיקרא כשהיה בבהמה נחשב טפל לבהמה והוי כאוכל אדם ועכשיו שנשחט הוא מאכל בהמה. ולכן יש לאוסרו כדין נולד. וכתב המג"א דההג"א לשטתו דלית ליה איסור נולד ביו"ט אבל להלכה דמחמרינן בנולד ביו"ט אסור. [כונתו דנהי דאין איסור נולד מ"מ אם אינו ראוי לכלום ודאי אסור ביו"ט ולכן הוצרך הג"א לטעם דחזי להדלקה. והטעם השני הוא לומר שהיה דעתו עליו ואינו מוקצה מחסרון הזמנה.] ועי' בהגה"ה בשו"ע ממהרש"ך מש"כ ועי' בנתיב חיים ובקרבן נתנאל כאן מש"כ על דבריו.**

ובנתיב חיים **כתב ליישב ההג"א דחלבים לא הוי נולד כיון דראוי למאכל אדם ורק אריה הוא דרביע עליה. [והיינו דזה מציל רק מ"נולד" אבל הא דלא הוי "מוקצה" הוא מפני שראוי בפועל להדלקה.] והחזו"א (או"ח מג י) כתב ביאור אחר בהג"א דהא דלא הוי מוקצה משום דמחיים כל הבהמה לא חזי לאדם וכשנשחט כל חד חזי למילתיה ולכן לא הוי מוקצה ע"ש.**

וכתב המג"א **דגם לשיטתו דהוא מוקצה מ"מ אם שחט ביו"ט מותר לטלטל להציל החלבים דהתירו סופן משום תחילתן כמו בנוצות. [דין נוצות נתבאר לעיל אות תו.]**

איסור מליחת חלבים

תיב/ב) עי' שער **המלך יו"ט פ"ג ה"ד בדין מליחת נבילה וטריפה אם שייך בזה כללא דאין עבוד באוכלין או דכיון דאסור האכילה לא מקרי אוכלין. וכתב דמהר"ן כאן מוכח דמקרי אוכלין שהר"ן מבאר הטעם דבחלבים יש עבוד דאורייתא משום שאינו ראוי לאכילה כל כך ולא כתב משום דאסור באכילה. אמנם הביא מהשטה מקובצת מנחות כא שהקשה למה בעינן קרא להתיר מליחה בשבת תיפו"ל דאין מליחה באוכלין ותירץ דכיון דאינו לאכילה יש עבוד ולכאורה הוא חולק על הר"ן עכ"ד. ונראה לחלק דנבילה כיון דאפשר להאכילה לנכרי מקרי אוכל ורק קרבן שדינו להקטרה הוא דאינו נקרא אוכל. ולכן גבי חלבים שמותר להאכילם לנכרי הוצרך הר"ן לטעמא דאינם ראוין לאכילה. שו"ר שהשעה"מ עצמון מחלק כן.]**

דף יא ע"ב

תיג) אמר לך **התם לא מוכחא מילתא. עי' רשב"א שהקשה דהבא לישאל ומתירין לו אף לדרוס מאי איכא למימר. ותירץ דאמרינן ליה זיל ותיב עלייהו ואי דרסי דרסי. ומבואר דהחשש מפני הנותן עצמו ולא רק משום אחרים שיראוהו. וכן משמע לשון רש"י ד"ה התם. ועי' מש"כ אות תז בשם הפמ"ג.**

דף יא ע"ב

ביסוד ההיתר למלוח כמה חתיכות בשר בבת אחת

תיד) אמר רב **יהודה אמר שמואל מולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת. כתב רש"י משום דחד טרחא לכולהו.**

והרא"ש סי' **טז כתב: משום דאין עיבוד באוכלין מיקל במליחת בשר ואע"ג דלית ליה טעמא כלל בשריותא דשמואל שאין החתיכה שהוא צריך לה מיתקנא ומשבחת כלל במליחת שאר החתיכות וגם צריך להפוך כל חתיכה וחתיכה ולמולחה. [עי' ב"ח (סי' תק) שפירש דהרא"ש בא לתת טעם להיתר הערמה שהרי אף במולח בב"א יש טירחא יתירה בהפוך החתיכות וא"כ בע"כ ההיתר משום דאין כאן מלאכה דאורייתא דאין עבוד באוכלין הלכך יש להקל גם בהערמה.]**

נראה דיש **כאן ב' פלוגתות בין רש"י לרא"ש. א. ברש"י נראה דאין כאן כלל מלאכה רק טירחא. והרא"ש נוקט דיש בזה איסור דרבנן רק הקלו בזה. [ותבואר פלוגתתם בסמוך אות תיח.] ב. לרש"י חד טירחא הוא. והרא"ש כתב דכיון דצריך להפוך כל חתיכה והוי מרבה בעשיתו. [וביארו האחרונים (עי' פר"ח ומחה"ש ועוד) דדעת רש"י דהוי טירחא קטנה ואינה נקראת טירחא שהרי גם בממלא חבית של מים יש ריבוי טירחא בגחלים שמדליק לחמם.]**

ועי' רמב"ם **יו"ט פ"א ה"י: ממלאה אשה קדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת וממלא נחתום חבית של מים אע"פ שאינו צריך אלא לקיתון אחד וממלאה אשה תנור פת אע"פ שאינה צריכה אלא לככר אחד שבזמן שהפת מרובה בתנור היא נאפית יפה. ומולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת.**

והנה הדינים **הראשונים שהזכיר הרמב"ם מקורם מלהלן יז. וע"ש בר"ן שיש ב' נדונים חדא משום טרחא וע"ז אמרינן שבבת אחת אינו מרבה בטירחא [מלבד בככרות שיש רבוי טירחא וע"ז בעינן לטעמא שהיא נאפית יפה ע"י שהיא מרובה.] ועוד משום איסור בשול שלא לצורך וע"ז ההיתר הוא מדין מרבה בשעורים.**

והרמב"ם שכתב **הכל כחדא כתב הב"ח (סי' תק) דמשמע דדינא דשמואל הוא גם משום חדא טרחא וכרש"י. [ולענין אי בעינן הכא להתירא דמרבה בשעורים תלוי בהמבואר באות תיח אם יש איסור עבוד באוכלין.]**

אמנם עי' **בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תרפא) דההיתר של שמואל הוא משום דאם אי אתה מתיר אף הוא לא ישחוט ואתי לאמנועי משמחת יו"ט והתירו סופן משום תחילתן.**

ונ"מ דלרש"י **והרא"ש והרמב"ם מותר אף בבהמה שנשחטה מאתמול אבל לרשב"א מותר רק בנשחטה ביו"ט. [ועי' במ"ב (תק כה) שמתיר והביא בשער הציון (לא) דהא"ר אוסר. ובאמת כן מוכח מהרשב"א הנ"ל והא"ר הביא הך תשובה. אמנם עי' להלן אות תיט דהגר"ז כתב דהכא שייך ההיתר של התירו סופן משום תחילתן אפילו בשחט מעיו"ט, ולפ"ז גם להרשב"א יש מקום להתיר.]**

ביאור דברי שמואל ורב אדא – פלוגתת הרא"ה והרשב"א

תטו) רב אדא **בר אהבה מערים ומלח גרמא גרמא. יל"ע אם זה קל מהא דמולח בבת אחת או דזה חמור טפי ואפ"ה התיר. וגם אם יש פלוגתא בין שמואל לרב אדא ומה הפלוגתא.**

והנה לכאורה **בכל חד מינייהו איכא קולא וחומרא, דכשמולח בבת אחת אינו מרבה בטירחא משא"כ במערים ומלח גרמא גרמא. אבל מאידך כשעושה בבת אחת הא ודאי אינו זקוק לכולם אבל בזה אחר זה על כל חדא אומר שאותו הוא רוצה וע"י ההערמה יש היתר על כל חד וחד.**

וברא"ה כתב **דרב אדא מלח "אפילו גרמא גרמא" מבואר דגרמא גרמא חמור יותר וא"כ לדבריו כ"ש שמותר למעבד כשמואל. [אך לא נתבאר להדיא אם שמואל פליג על חדושו של רב אדא או דמודה גם לזה.]**

אמנם הרשב"א **בשו"ת ח"א סי' תרפא כתב וז"ל ומה שהביא ראיה מדרב אדא בר אהבה דמלח גרמא גרמא [היינו שהיה מי שרצה להוכיח מזה להתיר לשחוט שלא לצורך יו"ט ע"י שיערים ויאכל כזית ביו"ט] טעות גמורה היא בידו דהתם היינו משום שמחת יו"ט והתירו סופן משום תחילתן שאם אין אתה מתיר כן אף הוא לא ישחוט ואתי לאימנועי משמחת יו"ט ולפיכך היה מתיר רב יהודה למלוח כל החתיכות יחד אלא דרב אדא בר אהבה לא שרי בהדיא כיון דאפשר דרך הערמה, והערמה מותר משום שמחת יו"ט לפי שלא בא לידי זה מחמת פשיעתו כאותה הערמה דאפיה מחמת שנאבד עירוב בפשיעתו (להלן יז:) עכ"ל. מבואר בדבריו להיפך דשמואל מיקל שמותר אף בלא הערמה ורב אדא מחמיר דרק ע"י הערמה מותר ולא בלא הערמה.**

ביאור פסקי הרמב"ם והרשב"א

תטז) והרמב"ם (שם) **כתב: ומולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת. והיינו דינו של שמואל ואילו את דינו של רב אדא השמיט. וכתב המ"מ דסבר דשמואל לא סבר להא דרב אדא ופסק כשמואל. וכ"כ הב"י סי' תק. אמנם הא"ר כתב דכונת הרמב"ם כהרשב"א דשמואל מיקל שמותר אפילו בלא הערמה וכ"ש שמותר להערים. ובפר"ח מצדד דלהרמב"ם אין כלל פלוגתא אלא שמואל אמר תקנה כוללת לכו"ע ורב אדא לגרמיה הוא דעבד שהערמה היא היתר רק לת"ח כדאשכחן סוגי הערמות שהתירו רק לת"ח. (עי' רא"ש שבת פרק תולין סי' ה) והרמב"ם השמיט דברי רב אדא משום דסבר דאין בזה"ז ת"ח.**

וברשב"א בעבודת **הקודש בית מועד ש"ב ס"ג כתב: מולח אדם כמה חתיכות זו אחר זו ואע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת ומערים לומר זו אני רוצה וזו איני רוצה עד שימלח את כולם. ובמקום הפסד ממונו שלא יסריח התירו לו הערמה זו. ועוד יראה לי שלא אסרו הערמה אלא במקום פשיעתו כמו ששכח ולא עירב אבל כל שבא לו מחמת שמחת יו"ט ולא פשיעתו גרמה לו מותר. עכ"ל.**

ובמ"מ הנ"ל **משמע דנקט שלפי הרשב"א מותר בזה אחר זה וכ"ש בבת אחת.**

אמנם הא"ר **כתב ע"פ מה שהובא לעיל מדברי הרשב"א בתשובה דרב אדא בא להחמיר ולהצריך הערמה נראה דבאמת התירו של הרשב"א רק בדרך הערמה ולא בבת אחת. וכתב שכן מפורש בריב"ש סי' רנד.**

[לענ"ד זה **מוכרח בעבודת הקודש גופא. דאם נימא דהערמה היא קולא איך תירץ הרשב"א דכאן התירו הערמה משום הפסד ממונו, איזה הפסד איכא, הא יכול למלוח בבת אחת. אע"כ דמתיר רק בהערמה. אמנם לפ"ז יצא דלשמואל אסור הערמה משום דיש עצה בבת אחת. ומש"כ הא"ר דמותר לשמואל אף בהערמה היינו לתירוצו השני של הרשב"א דכאן שלא פשע מותר להערים. אמנם עי' באות תיז דחיה דאין הכרח ממה שיכול למלוח בב"א להתירא דהערמה.]**

שיטת הב"ח

תיז) הב"ח כתב **דשמואל ורב לא פליגי אלא שמואל מיירי בשחט בעיו"ט דאז מותר רק בבת אחת. אבל אם שחט ביו"ט מותר אף בהערמה דהתירו סופן משום תחילתן. [צ"ע הרי יכול למלוח בב"א כמו שנתבאר באות תטז. ואולי הוא טריחותא טפי ואתי לאימנועי.]**

וכתב הב"ח **דלפ"ז דרב אדא מתיר משום התירו סופן משום תחילתן מותרת ההערמה אפילו אחר הסעודה ולא כרבנו שמואל שהובא בתוס'. ויבואר עוד באות תכ. [המג"א סק"ח הביא דברי הב"ח. ועי' במחה"ש שהוכיח ממג"א סק"ט שלמעשה לא סמך על הך קולא להערים אחר הסעודה.**

איזה הערמה מותרת ואיזה אסורה, ואי יש איסור עיבוד באוכלין

תיח) להלן (יז:) **אמרינן דמי שלא הניח עירוב תבשילין אסור לו לבשל לשבת אלא מבשל ליו"ט ואם הותיר הותיר. ובלבד שלא יערים ואם הערים אסור. [ובעי להוכיח מזה דה"ה בעבר ואפה אסור] אמר רב אשי הערמה קאמרת שאני הערמה דאחמירו ביה רבנן טפי ממזיד.**

והקשה ברש"י **שם מדוע התם אסרינן הערמה וכאן שרי רב אדא להערים. ותירץ "ולא דמי להערמה דרב אדא בר אהבה דמלח גרמא גרמא דאין עבוד באוכלין. ואי משום טרחא הא עדיפא דלמא חס שלא יסריח הבשר וממנע ולא שחיט". מבואר מדברי רש"י דאיסור גמור לא מתירין בהערמה ורק איסור טרחא מתירין בהערמה, והכא ליכא איסור עיבוד כלל. [עי' שבת עה: דהמולח לביתא אין איסור עיבוד לכו"ע ואם מלח לאורחא –פרש"י שמולחה הרבה- לרבה בר רב הונא חייב ולרבא פטור דלא משוי איניש מיכליה עץ.]**

ובגליון הש"ס **הקשה הא מבואר בשבת קח: שעכ"פ מדרבנן יש עבוד באוכלין ואסור למלוח פוגלא, וכמו שהוכיח הר"ן בחולין (ד. בדפי הרי"ף). וכן הוכיחו התוס' בשבת עה: והוסיפו שאפילו ביו"ט אסור בפ"ק דביצה. ובשער המלך (יום טוב פ"ג ה"ד) ביאר כונת התוס' להוכיח ממה דאסר שמואל בזה אחר זה. והנה ראיה זו יש לדחות לשיטת רש"י שהוא משום טירחא. אבל הראיה משבת קח: קשיא. ויש שכתבו דביו"ט לא גזרו [כדמשמע מלשון התוס' בשבת "ואפילו ביו"ט אסור" משמע דהיה מקום לומר דביו"ט מותר.]**

ובתוס' ביצה **שם** **כתבו דהכא אינו אלא איסור עבוד אוכלין בעלמא [דרבנן] והתירו משום דאי לאו הכי ממנע ולא שחיט אבל להלן יז: הוא איסור בשול דאורייתא וגם היה יכול לעשות תקנה מבעוד יום שיערב.**

והר"ן, והרשב"א **בחי' כאן, ובתשובה שהובאה באות תטו, כתבו רק החילוק שכאן הוא לא פשע וההפסד בא מצד שמחת יו"ט, ושם פשע. ובעבודת הקודש שהובא אות תטז תירץ עוד דכאן מיירי במקום פסידא ולכן התירו.**

אם מותר למלוח וכן להערים ולמלוח חתיכות נוספות גם בשחט מבעוד יום

תיט) המרדכי **הביא מראבי"ה בשם רבנו אפרים דבשר שנשחט מעיו"ט אסור למלחו ביו"ט דאפשר לעשותו מעיו"ט. אמנם בתרוה"ד ח"א סי' פ כתב שאחד מהגדולים קיבל מרבותיו דלא נהגינן כן מפני שהדבר ידוע שהבשר השוהה במלח מפיג טעמו. וכן פסק הרמ"א (תק ה). ולפ"ז יש לדון אם קיים בזה גם התירא דרב אדא דמערים.**

הנה ברש"י **ותוס' הנ"ל דף יז: אות תיח מבואר דההיתר דמערים ומלח חדא חדא הוא משום התירו סופן משום תחילתן. וכן מבואר בתשובת הרשב"א שהובאה באות תטו. וכתב הב"ח דלפ"ז ההיתר רק אם שחט ביו"ט ולא במה שנשחט בעיו"ט וכמו בנתינת עור לפני הדורסן כמבואר בהמשך העמוד.**

אמנם הפר"ח **והגר"ז וחיי אדם מתירים אף בנשחט מעיו"ט [עי' פר"ח שהסביר דכאן קיל טפי מנתינת עור לפני הדורסן שיש בו חשש איסור עבוד ולכן לא התירו אלא בשחט ביו"ט, משא"כ כאן הוא רק טירחא או כסברת הרא"ש דאין עבוד באוכלין. אמנם לא נתבאר בדבריו מה ישיב על ההוכחה מרש"י ותוס' והרשב"א שכתבו דההיתר משום התירו סופן משום תחילתן. והגר"ז (תק יד) כתב דאף בנשחט מעיו"ט שייך החשש שימנע אם לא יתירו לו למלוח ביו"ט דאין זה עצה למלוח מעיו"ט דבשר הנמלח מעיו"ט מפיג טעמו כסברת תרוה"ד.] ועי' שער הציון (תק לא) שהביא הפלוגתא. ועי' במ"ב ס"ק כג כח שנראה שמיקל בזה.**

בדברי התוס' דמותר להערים רק קודם אכילה

תכ) כתבו תוס' **ומיהו ה"ר שמואל היה אומר היינו דוקא קודם אכילה אבל אחר אכילה לא. והיינו דהערמה שריא רק אם באמת זקוק לאכול אלא שדי לו בחתיכה אחת בזה מותר הערמה. אבל אם לא חפץ כלל לאכול רק אוכל מעט כדי שיהא מותר לו למלוח את כל החתיכות אסור. והנה הב"י פסק כדברי התוס'. אמנם הב"ח כתב דדברי התוס' רק אי ההיתר אינו משום התירו סופן משום תחילתן אז שייך לומר דבעינן דוקא קודם סעודה וכדאשכחן לגבי דין ממלאה אשה קדרה בשר (הובא אות תיד) שכתב הטור סי' תקג שמותר דוקא קודם קודם הסעודה. אבל להראשונים שכתבו דההיתר משום התירו סופן משום תחילתן מותר אפילו לאחר סעודה.**

ועי' במג"א **סי' תקג שמדברי התוס' יש להוכיח שקודם הסעודה מותר אפילו אם אין לו צורך אמיתי לסעודה בדבר זה, דהא כתבו התוס' שרגילין העולם ומערימין ואוכלין מעט מן התרנגולת ואוכלין הכבד. וממה שכתבו דהוי "הערמה" מוכח שאוכלים רק לצורך שיוכלו לצלות התרנגולת ולא שבאמת צריכים לאכול. וע"ז כתבו דברי רבנו שמואל דשרי זאת רק קודם הסעודה, ומבואר דעכ"פ קודם הסעודה מותר אף שאין זה לצורך הסעודה ויאכל רק כדי להתיר את הצליה.**

והב"ח דוחה **את הראיה דבאמת העולם טועה ומתיר כל הערמה ובא רבנו שמואל לומר דאסור אלא כשיש צורך אמיתי לסעודה. [עי' מ"ב תקג ז שהביא הפלוגתא וכתב דנוהגין להקל והמחמיר תבוא עליו ברכה.]**

בדברי הירושלמי דמערים ומלח כמה פעמים

תכא) מצינו בירושלמי **היתר נוסף של הערמה, גבי הדין המבואר בעמוד א' במליחת בשר ע"ג עור. וז"ל: מערים ומלח הכא ומלח הכא עד דמלח כולה. הובא ברי"ף ורמב"ם פ"ג וברא"ש, ופי' היה מולח על העור מעט כאן ומעט כאן עד דמלח כל העור. וכתב הט"ז (תק ב) דמיירי שמולח הרבה חתיכות [ולא אותה חתיכה שחוזר ומולחה ע"ש הוכחה לזה] וכתב הט"ז דמזה מוכח שמותר למלוח אפילו בזה אחר זה והיינו דינא דהערמה של רב אדא. ולפ"ז תמה על האומרים שהרמב"ם לא פסק כרב אדא, דהרי מדהעתיק את הירושלמי הנ"ל מוכח שמתיר גם בזה.**

והפמ"ג דחה **הראיה די"ל דהירושלמי מיירי בצריך לאכול את כל חתיכות הבשר.**

תכב) דין ניקור **ביו"ט. עי' מרדכי והג"א כאן ובפוסקים סי' תק ס"ו.**

דף יא ע"ב

ביאור דברי רש"י גבי רחבה אמר רבי יהודה

תכג) ורחבה אמר **רבי יהודה. עי' רש"י די"מ ספק שמע מרבי יהודה נשיאה [נכדו של רבי יהודה הנשיא] ספק מרב יהודה [תלמידם של רב ושמואל] ולכן אמר לשון זה. ופירש המהר"ם דאילו היה זה רבי יהודה נשיאה היה צריך לומר גם תיבת נשיאה ואם היה זה רב יהודה היה צריך לומר "רב" יהודה [בלי יו"ד] ומכיון שהסתפק אמר רבי יהודה.**

**אמנם במאירי כתב דהוא אמר רבי יהודה הרי"ש בקמץ [והבי"ת רפה] דמונח בזה גם "רב" וגם "רבי". וכן הביא בדקדוקי סופרים מרש"י כת"י.**

נשחטה בעיו"ט והופשטה ביו"ט אם התירו סופן משום תחילתן

תכד) דיום טוב **אין דעיו"ט לא. פרש"י דערב יו"ט שהופשט מערב יו"ט. ומשמע שאם נשחט בעיו"ט והופשט ביו"ט מותר. וכ"כ המ"מ פ"ג ה"ד והב"י (תצט). [אמנם עי' בצל"ח שיצא לדון שלשיטת רש"י שאוכל נפש שאפשר לעשותו מעיו"ט אסור לעשותו ביו"ט, אם נשחט בעיו"ט אסור להפשיט העור ביו"ט ולכן כתב רש"י שהופשט מעיו"ט. אבל לא בא להתיר את המליחה של מה שהופשט ביו"ט, אלא לומר דאסור להפשיט ביו"ט.]**

וכתב הב"י **דכן משמע בר"ן [על המשנה בע"א "אין נותנין את העור, שהופשט ביו"ט" משמע דב"ה מתירין אף שנשחט בעיו"ט אם אך הופשט ביו"ט.] וכן ברמב"ם פ"ג ה"ד ["המפשיט עור ביו"ט".] וטעם ההיתר יש שכתבו משום דאם נאסור עליו פעמים שלא יהא לו שהות להפשיט מבעוד וימנע מלשחוט. ואמנם בהמשך יובא מדברי הפוסקים שאם אין שהות מותר אף לחולקים וא"כ לא מובן למה התירו הנך ראשונים בכל גווני. ואולי י"ל דיחשוש שמא יהיה הזמן דחוק באופן שבדוחק יש אפשרות להפשיט אבל בפועל לא ימהר כ"כ ולא יספיק ומשום זה ימנע מלשחוט.**

אמנם בטור **(סי' תצט) כתב אם נשחטה מעיו"ט אסור. וכן משמע ברא"ש סי' יז "אבל כשנשחט מעיו"ט לא שיכול לשטחו מעיו"ט". וכ"כ הרשב"א בעבודת הקודש להדיא. וכ"כ המאירי בע"א. וכן נפסק בשו"ע (תצט ג).**

והנה המג"א **(ס"ק ה) כתב דאפשר דאם נשחט מעיו"ט ולא היה שהות להפשיטו עד יו"ט מותר לשטחו ביו"ט וצ"ע. וכבר קדמו המאירי בספק זה ודעתו נוטה להתיר. ועי' בגר"ז שמתיר וכן פסק המ"ב (סק"י) בצירוף השיטות שמתירין בכל גווני בהפשיטה ביו"ט.**

פלוגתת הראשונים בחלוק בין תריסי חנויות לשל בתים

תכה) קמ"ל התירו **סופן משום תחילתן דחנויות אין דבתים לא. וביאר רש"י משום דשל חנויות הן צרכי רבים. ולפ"ז של בתים דהיינו של יחיד אסור להחזיר. וכתב הט"ז (תקיט א) דלפ"ז של רבים הנמצאים בבית מותר אף להחזיר ודלא כהרי"ף שיובא בסמוך. [אבל לסלק מותר בכל גווני.]**

[וכתב בשער **הציון (תקיט ד) דמשמע לכאורה מדברי רש"י דבכלי הבתים אסור אפילו לסלק מדרבנן [נראה כונתו ממש"כ רש"י ד"ה 'דאין בנין' בסופו] אך דחה: אפשר דרש"י מיירי בסתם תיבות לסלק דלתותם שאין מונח שם דבר שהוא צורך יו"ט. עכ"ל. ולכן מתיר המ"ב לסלק לצורך יו"ט אף ליחיד. אך הראש יוסף נוקט מדברי רש"י הללו דבאמת בבית אסור אף לסלק.]**

אמנם הרי"ף **כתב "אבל דבתי לא דכיון דברשותיה נינהו פתח ולא ממנע". ומבואר דהא דאסורה ההחזרה הוא משום דהוא במקום שמור ולא ימנע מלפתוח אף שלא יסגור. וכן פירשו הר"ן והרא"ש, וכן הוא ברשב"א בעבודת הקודש וכן פסק הטור סי' תקיט. ולפ"ז במקום שמור אסור אף שסילק לצורך רבים.**

ולכאורה לפ"ז **אם הוא במקום שאינו שמור מותר להחזיר אף שסלקן לצורך יחיד. [דלא מצאנו מקור לחלק בין יחיד לרבים לפי פירוש הרי"ף] אמנם הב"ח כתב דגם הרי"ף אוסר להחזיר באופן שסילק לצורך יחיד, ונהי דלא מפרש כן דינא ד"של בתים" מ"מ למד כן מעצמו. ומדייק לה הב"ח מדברי הרי"ף "ודוקא תריסי חנויות דבעי לאפוקי תבלין (והוסיף בהגהות הב"ח: לזבוני לרבים)".**

ונמצא לדברי **הב"ח דלסלק מותר אפילו של בתים ושל יחיד [כ"כ הא"ר לדייק בדעתו דסלוק מותר בכל גווני.] אבל להחזיר יש ב' תנאים, חדא שיהא לרבים, ב' שיהא מחוץ לבית שאינו משתמר. ובבאור הלכה החמיר כהב"ח.**

אם רטיה אסורה משום גזירת שחיקת סממנים או ממרח

תכו) חזרת רטיה. **פירש רש"י דבשבת אמרינן הממרח רטיה חייב משום ממחק. ומשמע דהאיסור דרבנן להחזיר הרטיה הוא משום גזירה שמא ימרח. וכן הוא שיטת רש"י עירובין קב: אך עי' בצל"ח שקשה להעמיס פירוש זה ברש"י כאן שהרי לא כתב דהוי "גזירה" שמא ימרח ועיקר חסר מן הספר. ועוד שרש"י לקמן ד"ה מהו כתב דאיסור קשירת רטיה הוא משום גזירה שמא ישחוק סממנים.**

והמהרש"ל כתב **דכונת רש"י לומר שהמחזיר רטיה אינו ממרח דא"כ הוי דאורייתא זה ודאי לא שרי אלא מיירי שאינו ממרח והאיסור משום רפואה גזירה שמא ישחוק סממנים.**

והצל"ח כתב **בזה, דהנה בגמ' אמרינן מהו דתימא טעמא משום דאין שבות במקדש. והקשה מהרש"א הא תנן במשנה (עירובין קב:) אבל לכתחילה כאן וכאן אסור, אלמא לא התירו שבות זה במקדש. ותירץ הצל"ח דאת קושיא זו בא רש"י ליישב וכתב דאם כשקושר את הרטיה ממרח הוי איסור דאורייתא וזה אסור גם במקדש ועל זה תנן בתחילה כאן וכאן אסור.**

בדין אין בנין בכלים

תכז) מהו דתימא **טעמייהו דב"ה דאין בנין בכלים ואין סתירה בכלים. והנה מבואר דאע"פ דאין בנין בכלים מ"מ אם עושה כלי או תוקע חייב מדאורייתא. וברש"י (ד"ה דאין) נראה דחיובו משום מכה בפטיש. ועי' גם ברש"י שבת קב: קכב: שכן היא דעתו. וכן דעת היראים.**

אמנם התוס' **בשבת שם הקשו מהא דאמר רב התם האי מאן דמעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה. ותירץ הגר"א סי' שיד ס"א דרב פליג וס"ל יש בנין בכלים ע"ש. וכן מפרש רש"י שם קלח: בדעת רב ע"ש.**

ודעת תוס' **שבת קב: והרא"ש ורמב"ן ורשב"א דבנין גמור יש בכלים. וכן מבואר ברמב"ם פ"י משבת הי"ג ע"ש. [בגדר הדברים התוס' כתבו דבדרך חיזוק ואומנות יש בנין והרמב"ן כתב דהחילוק משום דלעשות כלי בתחילה אין לך בנין גדול מזה.]**

אם למ"ד אין בנין בכלים יש איסור בנין מדרבנן

תכח) קמ"ל התירו **סופן משום תחילתן דחנויות אין דבתים לא. כתב רש"י קמ"ל עולא דאע"ג דאין בנין בכלים קאסרי ליה ב"ה מדרבנן אי לאו משום תחלתן. וביאר הראש יוסף דס"ל לרש"י שמדרבנן אסרו בנין בכלים. [וכן משמע במאירי] אמנם עי' רש"י לעיל י. "ואפילו דאמרינן אין בנין בכלים טרחא דלאו צורך מיהא הוי" מבואר דאין האיסור דרבנן משום בנין אלא משום טרחא. וכתב הפנ"י דיש לפרש גם דברי רש"י כאן דקאסרי ליה ב"ה לא מטעם בנין אלא מטעם טרחא.**

אמנם התוס' **והרשב"א מבארים מה שאסור כאן לב"ה הוא מגזירה שמא יתקע [וזה אסור משום מכה בפטיש או בונה אף בכלים כמו שנתבאר לעיל.]**

היתר החזרת רטיה

תכט) מהו דתימא **טעמא מאי משום דאין שבות במקדש אפילו כהן דלאו בר עבודה קמ"ל וכו'. לכאורה תמוה להתיר ללא צורך עבודה [ועי' רש"י עירובין דלא הותר אלא לצורך גבוה ולא לצורך עצמו ודוחק לומר דכל זה אחר חדושו של עולא] וגם למה דוקא לכהן, דלכאורה אם אינו עובד הרי הוא כישראל. ועי' מרומי שדה דמיירי שהסיר הרטיה לצורך הולכת עצי מערכה והו"א דגם בזה שרי להחזיר כיון דהוי צורך הקודש.**

ובאו"ש (שבת **כא ז) כתב דמיירי בכהן האוכל והוריד הרטיה כדי לטול ידיו והו"א רק בכהן דאכילתו מקרי עבודה הו"א דאין שבות במקדש.**

והקמ"ל ביאר **הרשב"א דלא כל שבות התירו ועי' כעי"ז בתוס' שבת קכג: עירובין קב: וברש"ש מנחות צא.**

והנה הרמב"ם **הלכות שבת שם כתב דההיתר הוא משום דאין שבות במקדש והקשה האו"ש דזה נגד הסוגיא כאן דקמ"ל דהוא משום תחלתן. ועי' באו"ש שם משכ"ב דהוא פלוגתת אמוראי ע"ש.**

דף יא ע"ב

אם התירו סופן משום תחילתן באיסור דאורייתא

תל) הרשב"א הקשה **למה לא מנו כאן הא דעירובין מד: כל היוצאין להציל חוזרין למקומן, והוא משום תחילתן. ותירץ דהתם משנה מפורשת היא ואין זה חידוש וכל הני דהכא יש בהם חידוש. וכן הוא בתוס' עירובין שם.**

והנה התם **תנן ב' הלכות נפרדות. חדא מי שיצא ברשות יש לו אלפיים אמה לכל רוח. ועוד תנן כל היוצאין להציל חוזרין למקומן. והגמ' מקשה סתירה דבסיפא תנן חוזרין למקומן וברישא תנן שאין חוזרין רק יש להם אלפיים אמה חדשות היכן שהגיעו. ומשני דלהציל שאני [משום דחיישינן שמא אויבים ירדפו אחריו.] עוד משני דחוזרים בכלי זיין למקומן משום מעשה שהיה ע"ש. והנה לכאורה הא דמבואר בראשונים שההיתר משום תחילתן הוא על הדין הראשון, ושם באמת אין זה אלא איסור דרבנן. ולא עוד אלא שאפילו בזה לא התירו האיסור דרבנן לחזור למקומו אלא התירו רק היכן שהוא שיש לו אלפיים אמה לכל רוח. אבל הדין השני שהתירו בו איסור דאורייתא אינו משום התירו סופן וכו', אלא הרי הוא פקו"נ מתחילה ועד סוף. ובאמת התוס' ר"ה כג: מקשין למה לא אמרינן הכא דינא דיש להן אלפייים לכל רוח. [ולא הקשו מדין חוזרין למקומן.]**

אבל התוס' **בעירובין והרשב"א ביצה העמידו קושיתם על הא דתנן "חוזרין למקומן" ולכאורה מוכח מזה שהתירו גם איסור דאורייתא משום תחילתן. אכן עיקר הדבר צ"ע דלכאורה שם אין ההיתר משום תחילתן וכנ"ל. ועי' אגרות משה או"ח ח"ד סי' פ בארוכה לבאר הדברים. והמנח"ש ח"א סי' ח חולק ואסר ומפרש דגם התוס' כונתם להקשות מהדין של יש להם אלפיים אמה. וכתב דאם נימא כאגרו"מ דשם התירו אפילו אסור דאורייתא א"כ אין זה דומה לשלש של עולא ולמה הקשו שימנה אותן עם אלו.**

ובשו"ת חת"ס **סי' רג מתיר משום תחילתן גם מלאכות דאורייתא.**

אמנם יעוי' **מג"א (תצז יח) שהביא בשם הב"ח שאין מתירין סופן משום תחילתן אלא בדרבנן. וכתב המג"א דכן משמע בגמ' דידן גבי חלבים שחששו שמא ימלח והוי איסורא דאורייתא. ועי' נשמת אדם בכלל צא שכתב שכן הסברא נותנת דאיך יתירו איסור דאורייתא משום תחילתן. והאריך שם הנשמ"א לבאר למה בנתינת עור לפני הדורסן אין איסור דאורייתא. [אך את עיקר ראית הב"ח כתב הנשמ"א דיש לדחות דהכי קאמר דאתי ג"כ למלחינהו וכולי האי לא שרי כיון דדי למשטחינהו.]**

[אמנם עי' **בסמ"ג שהובא בנשמ"א שכתב דמהרמב"ם משמע דיש בדריסה איסור דאורייתא, ובביאור המהרש"ל על סמ"ג כתב דלפ"ז הא דהתירו ליתן לפני הדורסן דכיון דלולי זאת לא ישחוט הוי כצורך אוכל נפש. וצ"ע.]**

אולם נראה **דאין לדמות דין התירו סופן גבי יוצאין להציל להא דהכא, דהתם שבתחילה היה היתר של פקו"נ וקים להו לחז"ל שאם לא נתיר לא יצאו בתחילה, א"כ גם החזרה הוי לצורך פקו"נ וזה מתיר את האיסור. אבל בסוגיין ההיתר בתחילתן הוא משום אוכ"נ ואילו סופן אינו אוכ"נ, וא"כ לא שייך להתיר בכה"ג איסור דאורייתא ובאמת סברא זו מבוארת בלשון החת"ס ועי' במנח"ש.**

עי' רא"ש **(סי' יח) דהתירו להחזיר המחזורים בי"ט אף שההחזרה לא לצורך יו"ט דהתירו סופן משום תחילתן. הובא בב"י ובט"ז ומ"ב סי' תקיח. והקשה החלקת יואב סי' כה הא הוי איסור דאורייתא. אמנם י"ל דמיירי כשאין ר"ה דאורייתא או במקום דשייך התירא ד"הואיל", [דיתכן שאורח יצטרך למחזור.]**

שחט ביו"ט ראשון אם מותר לתנו לפני הדורסן ביו"ט שני

תלא) בהא דמבואר **דרק בשחט ביו"ט שרי ליתנה לפני הדורסן ולא בשחט בעיו"ט. כתב המג"א (תצט ה) בשם מהרי"ל דצ"ע אם שחט ביו"ט ראשון ורוצה לשטוח לפני הדורסן ביו"ט שני דאפשר דחשיב לגבי יו"ט שני כחול. ובמחה"ש ציין שהמג"א בסי' תקט גבי שפוד שנרצף ביו"ט ראשון כתב בשם מהרי"ל דאסור לתקן ביו"ט שני דהוי כחול. [וצ"ע למה כאן כתב דמספקא ליה ושם פשיטא ליה לאיסור. ויבואר בסמוך.]**

ובמ"ב (תצט **י) העתיק ספקו של המג"א, וכתב בשער הציון דבבגדי ישע מצדד להקל. וע"ש בדבריו דטעמו חדא משום דאנן בקיאין בעבורא דירחא ואין צד שהראשון חול. ועוד דיש לצרף בזה שיטת הר"ן והרמב"ם דתלוי בהפשטה ולא בשחיטה. [ולפ"ז נראה דמיושב גם למה כאן כתב המג"א דזה ספק ובסי' תקט פשיטא ליה לאסור] אמנם צ"ע דהטעם השני שייך רק אם הפשיט בשני ולא בהפשיט בראשון [ובאמת הוא העתיק ספקו של המהרי"ל בנשחטה בראשון והופשטה בשני אבל במג"א לא נזכר מתי הופשטה.]**

ביאור הדינים בציר באמצע ומן הצד

תלב) ההיתר בציר **באמצע. עי' בטור סי' תקיט דרק בחנויות שאינן מחוברות בקרקע מותר ולא במחובר. וכן הוא ברש"י ד"ה חנויות דאין זה מחובר. והטעם משום דבמחובר יש בנין וסתירה מן התורה. (מג"א ומ"ב סי' תקיט).**

האיסור בציר **מן הצד. כתב רבנו יהונתן משום גזירה אטו בנין בקרקע. ושאר ראשונים כתבו שמא יתקע. [ובמאירי הביא ב' השיטות.]**

האיסור בציר **באמצע כשאין סברת התירו סופן משום תחילתן. עי' אות תכח בשם רש"י. [משום טירחא או דמדרבנן יש בנין בכלים.] ותוס' כתבו משום שמא יתקע [ונראה כונתם דזהו הטעם במן הצד ובאמצע הוא אטו מן הצד וכדלהלן] ובמג"א סי' שיג כתב דהוא גזירה מן האמצע אטו מן הצד הובא במ"ב שם ולכאורה קשה הא כאן מבואר דזהו טעמא דב"ש לאסור אף במקום שיש להתיר משום תחילתן ולב"ה משמע דלא גזרו. וצ"ל דכשאין טעם משום תחילתן מודו ב"ה לטעמא דב"ש.**

ועי' רמב"ן **במלחמות לעיל י. וברשב"א שם שמבואר כן, דלב"ש דיש בנין בכלים אסור מן הצד מדאוריתא. אבל לב"ה אינו אלא שמא יתקע. ובמן האמצע הוא גזירה אטו מן הצד וא"כ לב"ה דגם מן הצד הוא גזירה, דמי קצת לגזירה לגזירה ולכן לא אסרו משום שמחת יו"ט. אבל לב"ש הוי כגזירה אחת ולא התירו אף משום שמחת יו"ט. וע"ש שמבאר בזה הא דמוחלפת השיטה והובא לעיל אות שסב.**

ועי' עוד **ברמב"ן שם שרצה לפרש בדעת רבי יוחנן דהוא סובר דב"ה מתירין אף במן הצד דכיון דאין זה אלא שמא יתקע התירו משום שמחת יו"ט והסוגיא כאן דלא כותיה. ועי' עוד שם שי"א דר' יוחנן ס"ל יש בנין בכלים אף לב"ה וההיתר בתריסים מפני שדרכם להטלטל ואינם נדחקים. ע"ש והסוגיא כאן פליגא.**

האיסור בציר **מן הצד כתב המ"ב (תקיט ה) דכל האיסור הוא להחזיר אבל לסלק מותר דאין בסלוק גזירה שמא יתקע. [נראה דגם לראש יוסף (אות תכח) בדעת רש"י דמדרבנן יש בנין בכלים הא הותר איסור זה לצורך שמחת יו"ט ומה שאסור מן הצד במקום שמחת יו"ט הוא רק שמא יתקע וזה לא שייך בסלוק. אמנם היכא דליכא שמחת יו"ט נראה דלרש"י אסור לסלק ולתוס' מותר ועי' שו"ע סי' שח שמתיר ליטול משום דאין בנין וסתירה בכלים והיינו כדעת תוס' ושאר ראשונים. ואמנם צ"ע דדין זה הוא סוגיא מפורשת בשבת קכב: ומה יענה ע"ז רש"י. שו"ר בראש יוסף ששם מיירי ביש ציר באמצע.] וציין בשער הציון שהמאירי הביא בזה ב' דעות [נראה דהצד לאסור הוא אם הוא משום גזירה אטו דלתות הבתים. או יתכן דהוא גזירה שמא יוציא ציר תקוע.]**

ציר מן **האמצע וציר מן הצד. פירוש ציר באמצע הוא באמצע גובה התריס מימין ומשמאל. ואילו מן הצד הוא למעלה ולמטה ומה שנקרא מן הצד היינו משום שעושין אותו מהצד כעין צירי הדלתות שלנו שאינן למעלה ולמטה באמצע רוחב הדלת אלא מן הצד. [כן משמע ברש"י שכתב שתוחבין אותו בחור שבאמצע** דופן **פתח התיבה. ועי' במאירי שכתב "שיוצאין בדלת זה שתי יתדות של עץ אחת למעלה ואחת למטה ויש בפתח שני נקבים כנגד אותן שתי היתדות" משמע לכאורה דגם כאן הם למעלה ולמטה אלא החילוק אם הם בצד הדלת כמו דלתות שלנו או במרכז הדלת למעלה ולמטה. אכן השער הציון (תקיט ה) מפרש כונת המאירי דמיירי מן הצד אלא שיש לו שם ב' יתדות בצדו אחת סמוך לחלק העליון ואחת סמוך לחלק התחתון וע"ש.]**

והטעם לחלק **ביניהם הוא מגזירה שמא יתקע כמו שכתבו התוס' דבמן הצד ישנה לגזירה שכיון שראויה לשמש כדלת קבועה אולי יתקענה משא"כ באמצע אין נוח להשתמש בצורה זו כדלת ולא חיישינן שמא יתקע. (גר"ז סי' שיג טו. וכ"ה ברמב"ן שבת קב: בשם י"א ועוד הביא הרמב"ן פירוש נוסף דמן הצד הוי מלאכת אומן.) ועי' באור הלכה סוף סימן תקיט דבאמצע אין חשש שיתקע דלא שייכא תקיעה. ושכ"כ הר"ן. אבל ברשב"א משמע דאם תקע חייב, וצ"ל לדידיה דאין מצוי שם תקיעה והביאור בזה כהגר"ז הנ"ל.**

דף יב ע"א

מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך – שיטת הראב"ד דילפינן מ"לכם"

תלג) מתוך שהותרה **הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. וצ"ב מהיכי תיתי להתיר שלא לצורך ומה המקור לזה. ומצינו כמה שיטות בזה ויש נ"מ ביניהם. והאריך בזה בספר מלאכת יו"ט [מבעל המחבר ספר אמרי משה] בכמה דוכתי בספרו ובעיקר בתחילתו.**

כתב הראב"ד **בשטמ"ק כתובות ז. וז"ל: מיהו האי קושיא, מתוך מנא לן, ומנין לו להתיר אלא מה שהתירו הכתוב כל שיש בו צורך אכילה ממש. ונראה מדכתיב "לכם" ומשמע לכל צרכיכם. ונראה כמו כן דמאן דשרי בעילה ביו"ט משום מתוך (כמבואר בכתובות שם), לא שרי לה אלא א"כ א"א לו לבעול מעיו"ט כגון שלא הגיע זמנו לכנוס עד היום, או שהיתה חולה, או שפרסה נדה, או שלא מצא צרכי חופה עד היום. אבל היכא דהוה אפשר ליה מעיקרא לא דלא עדיף ממכשירי אוכל נפש דממעטינן להו כשאפשר לעשותן מעיו"ט מדכתיב הוא לבדו. עכ"ל הראב"ד.**

מבואר מדברי **הראב"ד דהמקור לדין "מתוך" הוא מקרא ד"לכם". ועוד חידש הראב"ד דכשם שהתירא דמכשירי אוכל נפש אינו אלא בא"א לעשותם מעיו"ט [כן הוא דעת רבי יהודה להלן כח: וממעט לה מ"הוא" והכי הילכתא. ורבנן חולקים לגמרי על ההיתר של מכשירי אוכל נפש ואוסרים בכל גוני.] כך גם התירא דמתוך. ובזה הראב"ד לשיטתו דהמקור לדין מתוך הוא מאותו מקור של היתר מכשירין דיליף לה רבי יהודה להלן שם "לכם לכל צרכיכם" וכשם דבהך ילפותא ממעטינן בדאפשר לעשותן מעיו"ט כך גם מתוך ממועט בדאפשר לעשותו מעיו"ט. [אמנם צ"ע מנין ללמוד ב' דינים מאותו פסוק. עוד צ"ע לרבנן דרבי יהודה דפליגי ודרשי מ"לכם" למעט נכרים מנין להם דין מתוך. ולא משמע דפליגי על ב"ה]**

ובעיקר חדושו **של הראב"ד דלא אמרינן מתוך להתיר מה שאפשר מעיו"ט לא פסקו כן הפוסקים. עי' בשטמ"ק שם בשם מורו שמותר אף באפשר מבעוד יום. ועי' במלאכת יו"ט אות מג – מה שהוכיח מדברי הטור סי' תמו שהביא דעת אחיו רבנו יחיאל שהמוצא חמץ בפסח ברשותו כל שלא ביטל חמצו מעיו"ט מותר לשרפו, נלמד מזה דאף באפשר היה לו לבטל. [ועי' בב"י שם שהוכיח מרש"י והר"ן והגה"מ דס"ל כרבנו יחיאל.] וכן כתב הפנ"י להלן לב. להוכיח מתוס' בסוגיין ד"ה השוחט דמותר אף באפשר מבעו"י. ועי' מנח"ש תנינא סי' מד שמסיק כן להלכה.**

מתוך – שיטת היראים והחינוך דהיתרא דיו"ט לאו דוקא לצורך אוכ"נ אלא לכל צורך

תלד) כתב היראים **מצוה קיג (בדפו"א סי' דש): ולאו דוקא אוכל נפש התיר הכתוב אלא כל הנאת נפש כדתנן בפ"ב דביצה ב"ש אומרים לא יחם אדם חמין לרגליו וכו' וב"ה מתירין והלכה כב"ה. והטעם דכתיב אשר יאכל לכל נפש ואמרינן בפרק כל שעה כל מקום שנאמר לא יאכל גם הנאה במשמע.**

ודוקא הנאה **השוה לכל נפש אבל שאינו שוה לכל נפש אסור דתנן בפ"ב (כב:) ג' דברים ר"ג מתיר וחכמים אוסרין וכו' וטעמא משום שאין גמור כלים שוה לכל נפש. [א"ה, עי' כתובות ז.]**

ומלאכת מצוה **מתוך שהיא הנאה שהיא הנאת נשמה מותרת כדתנן פ"ק דביצה אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ס"ת לרה"ר וב"ה מתירין פי' קטן למולו ולולב לנענע בו וס"ת לקרות בו ומסקינן טעמא דב"ה מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך הנאת הגוף אך שיהיה הנאה וצורך הנשמה.**

פי' מתוך **וכו' מתוך אותו מקרא עצמו שאתה לומד היתר הנאת הגוף אתה למד נמי היתר הנאת הנשמה וטעמא דאך אשר יאכל לכל נפש כתיב פי' יהנה לכל נפש כמו שפירשנו למעלה מזה והנשמה בלא גוף נקראת נפש שנאמר שובי נפשי למנוחיכי וכו'. עכ"ל היראים.**

מבואר מדבריו **דההיתר של מתוך אינו דין חדש אלא דאותו היתר דאוכל נפש אינו מוגבל לאוכל נפש אלא הוא כולל גם שאר צרכי הנאת הגוף והנשמה. והמקור הוא מ"אשר יאכל" דהכונה "יהנה", וכן מ"נפש" דילפינן מזה הנאה רוחנית. ולדבריו לכאורה פשוט דגם אם אפשר לעשותן מעיו"ט דמי לאוכל נפש עצמו שמותר בכה"ג.**

ובחינוך מצוה **רחצ כתב: וכן מה שאמרו ז"ל שאין בכלל אוכל נפש דוקא מה שהוא אכילה ושתיה לבד אלא אף כל דבר הצריך לו לאדם לבו ביום בין שהוא דבר מצוה כגון קטן למולו ולולב לצאת בו וכן ס"ת לקרות בו דכל יומא ויומא זמן תורה הוא ובין שאינו דבר של מצוה אלא צרכי גוף לבו ביום כגון רחיצת רגלים במים חמין שהוחמו ביום טוב או לעשות מדורה להתחמם בה כל אלו מותרין ובכלל היתר דאוכל נפש נינהו. עכ"ל.**

והקשה המנ"ח **הרי ההיתר הוא משום מתוך ולא משום "דלאו דוקא אכילה ושתיה". ותירץ במלאכת יו"ט אות ט דכונת החינוך כהיראים דבכלל אשר יאכל לכל נפש כלול כל הנאות הגוף והנפש וזהו גופא דין מתוך. וכ"כ בתועפות ראם על היראים.**

מתוך – שיטת ה"שיטה ישנה" והמגיני שלמה דמלאכות המיוחדות לאוכל נפש לא נאסרו

תלה) והנה במגיני **שלמה כאן כתב: דהא דאמרינן מתוך על כרחך צריך טעם למה נימא הכי, דלמא מאי דהתירה התירה. דאין זה דבר שהיה בכלל ויצא ללמד וכו' דזה לא נאמר אלא בכלל באיסורא ופרט באיסורא אבל הכא כלל באיסור ופרט בהיתר הוי דבר שהיה בכלל ויצא לדון בדבר החדש וכו'.**

אלא ע"כ **דהכי פירושו דאך אשר יאכל לכל נפש כגון הבערה ובשול וכיוצא בהם הוא מיותר לאפוקי מלאכה שאין עושין בהם אוכל נפש כגון אריגה ובונה א"כ סברי כיון דנקט קרא המלאכה ולא כתב "אך אוכל נפש יעשה לכם" שמע מינה שכונת התורה להתיר המלאכה לגמרי אפילו בלא אכילה. עכ"ל.**

הרי מבואר **דכיון שאמרה תורה "אשר יעשה לכל נפש" דהיינו סוגי המלאכות שדרכם להיעשות לצורך אוכל נפש הם מלאכות מותרות [והיינו דאין ההיתר "לצורך" אוכל נפש, אלא האוכל נפש הוא סימן איזה מלאכה התירה התורה, שכל מלאכה שעיקרה לצורך אוכל נפש מותרת.]**

ודברי המגיני **שלמה הובאו בפנ"י כאן וגם הנשמת אדם כלל פ סק"א כתב כסברא זו.**

ונראה דזו **שיטת ה"שיטה ישנה" בשטמ"ק כתובות ז. וז"ל: כלומר כל אותן מלאכות שהותרו לצורך אכילה לא היו בכלל לא תעשה כל מלאכה והאי דכתב רחמנא "אשר יאכל לכל נפש" לסימנא בעלמא הוא דכתבוה שכל המלאכות הצריכות לאכילה יהיו מותרות ביו"ט ובלבד לצורכי ישראל אבל לא לצרכי עובד כוכבים.**

והנה לשיטה **זו כל הני מלאכות שאין בהם מתוך לא הותרו אפילו לצורך אוכל נפש ממש דהא אין היתר מיוחד לאוכל נפש אלא הוי סימן בעלמא ומה שלא הותר לשאר צרכים לא הותר גם לצורך אוכל נפש. וע"ש בנשמ"א ובשו"ת מכתם לדוד סי' יט.**

מתוך – הסבר המלאכת יום טוב דהוא בגדר הואיל ואשתרי

תלו) בספר מלאכת **יו"ט אות ה כתב לבאר דין מתוך דהוא כעין דין "הואיל ואשתרי" [עי' יבמות ז: זבחים לב קידושין כא:] והיינו דכיון דהותר לצורך אוכל נפש הותר לכל צורך. [ועפ"ז כתב דרק מאוכל נפש דהוא בגדר "הותרה" אפשר לומר מתוך, ולא מהתירא דמכשירי אוכל נפש דהם בגדר "דחויה", ויסוד לזה מדברי הראב"ד בפירושו לתמיד פ"א (בדפוס וילנא נמצא בדף לב.) שכתב דרק בהותרה אמרינן הואיל ואשתרי ע"ש.]**

ובמור וקציעה **סי' תקצו מבואר ג"כ דההיתר הוא כעין דינא דאשתרי. ועי' שמחת יו"ט (מהר"ל צינץ) כאן שכתב "היינו משום דמה שכתוב אשר יאכל לכל נפש הכוונה דמלאכה שמצטרכת לאוכל נפש התורה התירה לגמרי ואפילו שיהיה שלא לצורך אוכ"נ והיינו משום שהתורה התירה אוכ"נ ולענין אוכ"נ כחול שוייה התורה לעשותה כמו בחול בטל חשיבות המלאכה מיניה ואפילו שלא לצורך הותרה". וע"ש מש"כ עפ"ז בדעת רש"י.**

דף יב ע"א

איזה מלאכות הותרו ע"י מתוך, שיטה א' - מלאכות "המיוחדות" לאוכל נפש

תלז) כתב המאירי **[ציינו בשער הציון (תצה א)] לא הוצאה בלבד אמרו עליה שמתוך שהותרה לצורך אכילה הותרה שלא לצורך אכילה אלא אף בכל הדברים שהם נעשות תמיד לצורך אכילה הדין כך. ונמצאו בדין זה הבערה ושחיטה ואפייה ובשול. והבערה ובשול הוזכרו בסוגיא זו ואפייה בכלל בשול הוא. ושאר מלאכות אין אומרין עליהן מתוך, אע"פ שאמרו בביאה לכתחילה בשבת מתוך שהותרה חבורה לצורך הותרה שלא לצורך (כתובות ז.), הרי דבר זה בכלל שחיטה הוא שכך פירושו של דבר מתוך שהותרה חבורה בשחיטה לצורך וכו'. וכן כל מקום שאתה מוצא מתוך בענינים הללו אתה יכול לכללם באחת מאלו שהזכרנו. עכ"ל. הרי מבואר שמתיר רק המלאכות "המיוחדות" לאוכל נפש והם הוצאה הבערה שחיטה בשול ואפייה. וכן הוא במ"מ פ"א ה"ד מיו"ט וכן פסק במ"ב (תקיח א).**

ועי' פנ"י **להלן כג. שאזיל ג"כ בשיטה זו [משום דקשיא ליה בהא דאסרינן שם לכבות נר מפני הדליקה או צורך אחר ולמה לא אמרינן בזה מתוך שהותרה כבוי לצורך אוכל נפש בבשרא אגומרי (ביצה כג. שבת קלד.) שכשצולה הבשר מתכבים אגב כך הגחלים הותרה נמי לשאר צרכים. וכתב הפנ"י דמלאכת כבוי אמנם קיימת באוכ"נ אבל אינה מיוחדת לאוכ"נ.] ובטעם הך חלוקא מבאר הפנ"י ע"פ המגיני שלמה (אות תלה) דמשמע קרא דרק אותן מלאכות השייכות לאוכל נפש הותרו לכל דבר. אבל שאר מלאכות לא. [אמנם צ"ע דלפי סברתו למה הותר כיבוי אפילו לאוכל נפש ממש והרי לדבריו אין היתר מיוחד לאוכל נפש אלא הוי רק סימן איזה מלאכות הותרו. וכמשנ"ת באות תלה.]**

מתוך שיטה ב' – כל מלאכה "ששיכת" באוכל נפש יש בה מתוך

תלח) אמנם מתוס' **שבת צה. ד"ה והרודה, מוכיחים הב"ח והפר"ח (סי' תצה) והפנ"י (בביצה כג.) דכל מלאכה ששייכת באוכל נפש אף שאינה מיוחדת לאוכל נפש אמרינן בה מתוך. דהתוס' הקשו לפי המבואר בסוגיא שם דהמגבן בשבת חייב משום בונה א"כ אשכחן מלאכת בונה באוכל נפש ונימא מתוך להתיר כל בנין ביו"ט. ותירצו דאסור מדרבנן משום עובדין דחול כמו טחינה והרקדה. הרי מבואר דגם מלאכה שאינה מיוחדת לאוכל נפש אם אך יש ציור שתהיה שייכת באוכל נפש אמרינן בה מתוך.**

והנה לפ"ז **קשה למה בכיבוי לא אמרינן מתוך [כמו שהקשה הפ"י (אות תלז)] וכתבו הב"ח וט"ז ומג"א סי' תקז ע"פ תוס' להלן כג. דשאני כיבוי שאינו מתקן את האוכל אלא הוא רק מניעת היזק לא אמרינן ביה מתוך.**

וכעי"ז הקשו **הראשונים גבי כיבוי לצורך דבר אחר [תשה"מ] (רשב"א דף כב. ורא"ש פ"ב סי' יט ותוס' כתובות ז.) ותירצו דאין מתירין "מכשירין" משום מתוך. והרא"ש והתוס' תירצו עוד דסתם בעילה לא חשיב צורך היום [ורק בבעילת מצוה של חתן אמרינן בכתובות ז. דיש בה מתוך.]**

**ומדברי כל הנך ראשונים מוכח דאמרינן מתוך גם ממלאכה שאינה מיוחדת לאוכל נפש ודלא כשיטת המאירי דלעיל. [וצ"ע על המ"ב שפסק בפשיטות כהמאירי.] ולברר איזה מלאכות מצינו בהם היתר באוכל נפש צריך אריכות גדולה ובספר יו"ט כהלכתו סי' כ האריך בזה.**

מתוך – שיטת הרמב"ם (לי"א) דרק הוצאה והבערה מותרים שלא לצורך

תלט) כתב הרמב"ם **פ"א משביתת יו"ט ה"ד: כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה ביו"ט שלא לצורך אכילה לוקה חוץ מן ההוצאה מרשות לרשות וההבערה שמתוך שהותרה הוצאה ביו"ט לצורך אכילה הותרה שלא לצורך אכילה וכו' וכן מותר להבעיר אע"פ שאינו לצורך אכילה ושאר מלאכות כל שיש בו צורך אכילה מותר כגון שחיטה ואפייה ולישה וכל שאין בהן צורך אכילה אסור כגון כתיבה ואריגה וכיו"ב. עכ"ל.**

והמאירי הביא **דברי הרמב"ם בזה"ל: מגדולי המחברים לא כללו בדין זה שחיטה ובשול ואפייה ומה שכתבתי נראה לי ברור. והיינו שהבין דלפי הרמב"ם אין דין מתוך אלא בהוצאה והבערה בלבד. וע"ז הוקשה לו מהסוגיא דמוכח הן לגבי שחיטה [ממאי דפריך משוחט עולת נדבה] והן לגבי בישול [פוק תני לברא הבערה ובישול אינה משנה] וכן הקשה הרמ"ך ובחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן.**

וליישב שיטה **זו כתב הפר"ח (סי' תצה) דהרמב"ם סובר דיש בדין זה מחלוקת הסוגיות [דבדף כב. מבואר דאין אומרים בכיבוי מתוך. ואמנם לעיל אות תלז תלח הובאו ע"ז תירוצים אחרים, אבל הרמב"ם נקט דהוא מחלוקת] והביא עוד דבירושלמי משמע דהוא מחלוקת ופסק להחמיר בזה. וכ"כ בראש יוסף כאן ובפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט (ח"א פ"א אות ז).**

ובטעם שיטה **זו למה להתיר רק הוצאה והבערה כתב הפר"ח דרק בהוצאה שהיא מלאכה גרועה [כמבואר בתוס' שבת ב. ושלכן בעינן קרא על הוצאה ולא ילפינן לה ממשכן] אמרינן מתוך, ולא בשאר מלאכות. ומה שמותר הבערה אינו מדין מתוך אלא כעין שכתב המגיד דאיכא דרשא מלא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת ומדיוק הפסוק משמע דביו"ט מותר להבעיר.**

ובפמ"ג שם **מבאר משום דשאר מלאכות הוו כמו מכשירין כגון שחיטה ובשול שהוא להכין את האוכל אבל הוצאה הוא פעולה באוכל מוכן.**

מתוך - שיטת המ"מ דכל מלאכה ששיכת באוכל נפש יש בו מתוך

תמ) אמנם המ"מ **האריך בדברי הרמב"ם, ותוכן דבריו כפי שהבינו הלח"מ דהרמב"ם מתיר במתוך בכמה מלאכות אלא דיש תנאי לזה שתהא מלאכה הנעשית בגוף האוכל נפש כגון שחיטה ובישול, אבל במלאכות שאינם שייכים לאוכל נפש אלא דמיין למכשירי אוכל נפש לא אמרינן בהו מתוך. ובא הרמב"ם לומר חידוש ורבותא דמלאכת הוצאה והבערה אף דלכאורה אינם בכלל זה ודמו טפי למכשירי אוכל נפש שהרי אינם מתקנים את גוף המאכל אפ"ה מותרין הם. והטעם דהוצאה מקרי אוכל נפש כיון דעושה הפעולה בגוף האוכל ולכן אף דאין זה מתקן את האוכל מ"מ הוי כאוכל נפש. והבערה שהותרה הוא באמת לא מדינא דמתוך אלא דלא נאסר כלל ביו"ט משום דכתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, משמע רק בשבת, הא ביום טוב שרי.**

והקשה הפר"ח **א"כ למה אין שורפין את הקדשים ביו"ט והרי הבערה לא נאסרה כלל ביו"ט.**

ובמ"מ פ"א **הי"ג מבואר דמותר להוציא לנכרים וצ"ע מאי שנא מבישול שאסור לנכרים. ועמד בזה הביאור הלכה סי' תקיח ס"א ד"ה מתוך, ובאבני נזר סי' תה אות יח.**

מתוך מתולדה לאב

תמא) והנה הרמב"ם **פסק (יו"ט פ"א ה"ב) דהבונה ביו"ט לוקה. והקשו האחרונים הרי התוס' הנ"ל בשבת כתבו דיש בזה מתוך. [ואם נימא דהרמב"ם סובר דלא הותר במתוך אלא הוצאה והבערה או כשיטת המאירי שרק במלאכות המיוחדות לאכילה יש מתוך א"ש.] ותירצו החת"ס כאן והחיי אדם בכלל פ והאגלי טל טוחן סקט"ו דלא אמרינן מתוך מתולדה לאב [באבני נזר סי' תיב כתב משום דאין התולדה דומה לאב. ובבאר יצחק סי' יג כתב משום שאין הטפל מתיר את האב.]**

דף יב ע"א

שיטת תוס' דהמתוך הוא משחיטה לאכילה

תמב) ה"נ מתוך **שהותרה שחיטה לצורך הותרה שלא לצורך. בפשטות המתוך הוא משחיטה לצורך אכילה. ויעוי' בתוס' סוף העמוד שהקשו לפי שיטתם דלא אמרינן מתוך אלא לצורך יו"ט א"כ עולת נדבה אינה צורך יו"ט כלל ואיך נתירנה במתוך. ותירצו דאיכא בה שמחת יו"ט שלא יהא שולחנך מלא ושלחן רבך ריקן.**

אמנם תירוצם **צ"ב דהרי גם לב"ה יש "איסור" להקריב עולת נדבה משום 'לכם ולא לגבוה' וכמו שכתבו התוס', רק דלב"ה נוקטת הגמ' "דאין לוקין" על השחיטה משום מתוך. והשתא כיון דכל המתוך הוא ע"י שגורם שלא יהא שולחן רבו ריקן - והיינו בהקטרה ע"ג מזבח, - א"כ מאחר ויש איסור עשה מ'לכם' להקריב, נמצא דלא יקטיר האימורים וישאר שלחן רבו ריקן ושוב אין כאן כלל צורך היום וילקה. ועי' בהפלאה כתובות ז. שתירץ דכיון דדעתו להקטיר מקרי צורך אף שזה אסור כעין מש"כ התוס' (להלן בע"ב) גבי מבשל גיד הנשה.**

ובספר מלאכת **יו"ט (אות פו) הקשה דלא דמי כלל לדברי התוס'. דשם כיון דהצורך שלו הוא "לאכול" לכן כשדעתו לאכול נמצא דיש לו צורך ואף שזה איסור ולא נחשב אוכל נפש מ"מ צורך יש כאן. אבל הכא הרי סברת שלחן רבו ריקן ביארה החת"ס (תשובה קמח) דנהי דעצם הקרבת הקרבן לא נחשבת צורך היום כיון דאפשר להקריב למחר מ"מ סברת שלחן רבו ריקן מקרי צורך היום משום שיהיה לו צער באכילתו במה שהוא אוכל והמזבח ריקן וכדי לפכוחי האי צערא מותר להקריב. וא"כ כל התועלת בזה הוא אם הוי הקטרה דהתירא אבל אם הוא איסור הרי אין לו שום פכוחי צעריה כיון דשלחן רבו מלא ע"י איסור. [ושם באות נט כתב דכיון דדעתו להקטיר וגם אם יקטיר לא יעבור אלא על עשה דלכם ולא על לאו דכל מלאכה לא יעשה בהם, לכן לגבי מלקות חשיב כאילו שרי להקטיר, אבל בנוסח השאלה ע"פ החת"ס אין זה מיישב. וצ"ע.]**

ובצל"ח כאן **האריך בזה ומבואר מדבריו דגם ע"י "זריקה" מקרי שלחן רבך מלא ולפ"ז מיושב דאף למאן דאוסר לזרוק את הדם בעבר ושחט מ"מ כיון דבדעתו לזרוק ובזה יש קיום מצוה עכ"פ מדאוריתא לכן הוי כצורך.**

ובעיקר מש"כ **התוס' דאסור להקריב עולת ראיה לב"ש כתב השטמ"ק דרש"י (ד"ה עולת) לא כתב כן אלא עולת היום רחמנא שריא. אמנם עי' פנ"י שפירש דרש"י קאי על עולת המוספין ולא על עולת ראיה. והצל"ח מבאר דמיירי ביום האחרון של החג דאין לו תשלומין למחר ומחדש דבזה מודין ב"ש דיקריב.**

שיטת הרמב"ן ודעימיה דהמתוך הוא משחיטת עולת ראיה

תמג) והרמב"ן שבת **קכד: כתב לתרץ באופן נוסף דהמתוך אינו משחיטה לצורך אכילה ביו"ט, אלא מתוך שהותרה לצורך גבוה בעולת ראיה ושלמי חגיגה דאינון צורך היום לגבוה, הותרה נמי שלא לצורך גבוה דהיינו עולת נדבה דהיא כהנאה להדיוט. עכ"ד. [וכן מבואר ברא"ה וברבנו נחמן בן הרמב"ן כאן.] וצריך להוסיף דהגם שלב"ש אסור לשחוט עולת ראיה מ"מ ס"ד לאוקמי כב"ה ולשיטתם ישנו להך מתוך מעולת ראיה. ומבואר כאן סוג מתוך חדש. וחזינן דנוקט הרמב"ן דגם הך מתוך מתלא תליא בפלוגתת מתוך של יו"ט. [וזה מסתבר להצד דמתוך הוא בגדר הואיל ואשתרי (נתבאר באות תלו) דאז אפשר להשוות כל סוגי ההיתר. אבל להשיטות דילפינן לדין מתוך מקראי א"א לפרש כהרמב"ן.]**

אולם עיקר **המתוך שכתב הרמב"ן לא הבנתי דהא אם אמרינן מתוך מאוכל נפש נמצא דמה ששוחטים עולת ראיה אין זה היתר מיוחד דנימא מיניה מתוך, אלא הוא מדין המתוך הפשוט דאוכל נפש, שהרי זה ודאי צורך היום, וכן מה ששוחטים שלמים הוא מהתירא דאוכל נפש ממש שהרי אוכלים אותם, וא"כ איך אפשר לעשות מזה מתוך חדש והרי לא עבדינן מתוך ממתוך.**

ובסנהדרין לו. **אמרינן "מה יו"ט שנדחה מפני עולת יחיד [למ"ד נדרים ונדבות קרבין ביו"ט] אין רציחה דוחה אותו קרבן יחיד שהוא דוחה את יו"ט אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותו". וצ"ע הרי אין זה דחיה של הקרבן את יו"ט אלא מותר משום מתוך. [ועי' במלאכת יו"ט אות נז בזה.]**

הסברא לומר דאין איסור הוצאה ביו"ט

תמד) דלמא בערוב **והוצאה לשבת ואין ערוב והוצאה ליו"ט קא מפלגי. הסברא דחלוקה מלאכת הוצאה משאר מלאכות מבואר לגירסתנו משום דקרא דירמיה כתיב ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת משמע דביו"ט מותר. אולם צ"ב הרי איסור מלאכה ביו"ט דין דאורייתא הוא והיכא רמיזא בתורה ההיתר דהוצאה. ועי' מו"ק ה. דדברים שהם הלמ"מ משכח"ל דהנביאים אסמכינהו אקרא, אבל דוחק לומר דהכא הוא הלמ"מ. [ועי' ברא"ה דאין לומר דקרא דרשא גמורה היא דא"כ תקשי לב"ש ולמסקנא תקשי לכו"ע אע"כ דלא גרסינן לה או דאסמכתא בעלמא היא.]**

והדברים מבוארים **בתוס' כאן דכיון דהוצאה מלאכה גרועה היא ולא נכללה בל"ת כל מלאכה אלא ע"י ילפותות כמבואר בתוס' שבת ב. לכן ביו"ט יתכן דלא נתרבה לאיסורא. וברשב"א והרא"ה הלשון דהוצאה לאו מלאכה אלא בשבת הוא שהחמירה תורה. [והטעם משום דאינה מחדשת דבר אלא רק העברת החפץ ממקום למקום ואין זה מלאכת יצירה.] ולשון המאירי "הואיל ואינו מלאכה הנעשית בידים". וצ"ב.**

דין עירוב חצרות ביו"ט

תמה) תוד"ה דלמא. **מה שהקשו למה לן עירוב הרי בלאו הכי מותר לטלטל מחצר לחצר לצורך. צ"ע הרי השתא סברינן דליכא מתוך [וביותר דלב"ש אפילו למסקנא לית להו מתוך] וא"כ צריך עירוב כדי להתיר הוצאה בדברים שאינם אוכל נפש. והמהר"ם כתב דודאי לא איירי התוס' באוכל נפש דא"כ למה כתבו דמותר רק "מחצר לחצר" הרי אפילו לרה"ר מותר. ולכן פירש דמיירי בדברים שאינם אוכל נפש ומ"מ היה פשוט להתוס' דלא גזרו ביו"ט עירובי חצרות במקום דיש צורך כל דהו [אפילו אי לית לן מתוך מ"מ עירובי חצרות דרבנן הקילו בהם. ויש ספרים שגרסו כן להדיא בלשון התוס' כמש"כ המהר"ם ומהרש"א.] וע"ש במהר"ם מה שפירש בהמשך התוס' דאם הוא שלא לצורך כלל גזרו עירובי חצרות אפילו ביו"ט.**

אמנם המהרש"א **הקשה מנין להתוס' חידוש זה שלא גזרו ביו"ט ומנין פשוט כ"כ עד שמקשים קושיא ע"פ הנחה זו. ואטו כל איסורי דרבנן לא גזרו ביו"ט. [ועי' בר"ן שיובא בהמשך הדברים, אולם נראה דאין סברתו מיישבת שיטת התוס' שהרי לדבריהם כן גזרו עירוב חצרות היכא דאין צורך כלל.] לכן מפרש דקושית התוס' מיוסדת על דיוק שלפי המסקנא לכו"ע יש עירוב ליו"ט וע"ז קשיא להו הרי לב"ה אמרינן מתוך ולמה לן עירוב. ותירצו דבעינן עירוב לדבר שאינו צורך כלל. וכן מבואר ברשב"א.**

ועי' ברא"ה **שכתב דיתכן דלמסקנא ל"ש עירוב לב"ה דאי לכלים שאין צריכין לו ואין ראויין ביו"ט הני אין ראויין לו לטלטלן. וא"ת להתיר לטלטל בחנם שלא לצורך כלל אינו נראה שיהא בדין לעשות עירוב להתיר לזה בלבד טלטול שלא לצורך כלל ממקום למקום. ומיהו נמי מסתברא דאי עביד מהני. עכ"ל. [משמע לכאורה דלכתחילה אין לעשות עירוב לזה וצ"ע אמאי. ואולי באמת אין כונתו שאין ראוי לעשות אלא שאין צורך ותועלת בזה. וכן מבואר במאירי.] ובריטב"א כתב דאסור לטלטל שלא לצורך כלל ומ"מ לא מהני עירוב להתיר זאת שאין רצון חכמים בזה כיון דאין בזה כלל צורך יו"ט.**

אבל הר"ן **הסתפק שמא כיון דרוב ההוצאות הן לצורך ואין צריך עבורם עירוב חצרות שמא לא גזרו כלל דין עירובי חצרות ביו"ט. וכתב דכן מטין דברי הרי"ף. [וכן צדדו התוס' כתובות ז. ד"ה מתוך בתחילת דבריהם דלא גזרו ביו"ט כלל עירובי חצרות, ורצו להתיר לפ"ז גם טלטול בכרמלית. וכתבו לפרש הגמ' דידן 'עירוב והוצאה ליו"ט' בעירובי תחומין. ושוב כתבו לחלק בין חצרות לכרמלית. ושוב חזרו בהם דגם עירוב חצרות נוהג ביו"ט ע"ש.] ועי' במ"ב (תקכח סק"א) שכתב דמדברי המחבר שם וכן בסי' תטז ס"ה משמע דפסק דאין צריך עירובי חצרות אף לא להוצאה שלא לצורך כלל וכדברי הר"ן. אמנם הרמ"א סי' תקיח ס"א דעתו דאין להוציא שלא לצורך בלי עירוב כדעת התוס' והרשב"א.**

ובפנ"י כתב **דקושית תוס' היא על שיטת רש"י דמותר ע"י המתוך אפילו שלא לצורך כלל וא"כ למה לן עירובי חצרות ביו"ט. [אולם צ"ע א"כ מה תירצו דעושין על הוצאה שלא לצורך.]**

ועי' ריטב"א **דדעתו שלא מועיל עירוב להוצאה שלא לצורך.**

ועי' להלן **טז: דאיתא גבי עירובי חצרות "ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו" משמע דביו"ט אין כלל דין ערובי חצרות ועי' מש"כ בזה הר"ן כאן.**

דף יב ע"א

התירא דהחמת חמין לרגליו לב"ה אליבא דרבה

תמו) לדעת רבה **דלב"ה לית להו מתוך, יש להקשות מדתנן לקמן כא: ב"ש אומרים לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ ראויין לשתיה וב"ה מתירין. וכתבו שם הרשב"א והר"ן דמחלוקתם לשיטתם אי אמרינן מתוך [והיינו דלחמם לרגליו אי"ז אוכל נפש ומותר רק מדין מתוך, וב"ה לשיטתם דמותר מדין מתוך וב"ש לשיטתם שאין מתירין להוציא את הקטן.] וכ"ז א"ש לרב יוסף אבל לרבה דגם ב"ה אינם סוברים מתוך למה מתירין לחמם לרגליו.**

והצל"ח כאן **כתב ליישב דהנה רש"י שם כתב דלא יחם משום דאסור להבעיר אור, וקשה למה לא פירש משום מבשל. ונראה דרש"י ס"ל דכשמחמם חמין לרגליו לא מחמם כדי יד סולדת ולכן איכא רק איסור מבעיר. [וכ"ה בחת"ס וברש"ש שם] מעתה י"ל דרבה מפרש מה שהתירו ב"ה משום דס"ל הבערה ללאו יצאת ולהך מ"ד לא נאסרה כלל הבערה ביו"ט כמו שכתבו תוס' להלן כג. ד"ה על וכן בפסחים ה: בשם ריב"א. [וכ"כ הרש"ש שם. וכתב עוד דרך, דב"ה ממעטים הבערה מקרא ד'לא תבערו אש ביום השבת' הא ביו"ט שרי וכעין שהובא (באות תמ) בשם המ"מ.]**

ורע"א **שם כתב דלרבה בע"כ דסוברים ב"ה דגם חמום לרגליו מקרי אוכל נפש [עי' במ"ב (תקיח א) שהביא פלוגתת הראשונים בזה.] [עי' ברע"א על הפר"ח סי' תצה. ומה שהקשה על הפר"ח מבישול מיושב לדברי האחרונים דלעיל.]**

היתר "מתוך" שלא לצורך כלל לרש"י ואם הוא אסור עכ"פ מדרבנן

תמז) לפלגו באבנים. **כך היא גירסת רש"י ומפרש דאם אין איסור הוצאה ביו"ט אין גם איסור מוקצה [שגזרוהו משום הוצאה] ומשני דיש הוצאה ליו"ט אלא שהותרה לצורך וס"ל לב"ה דהואיל והותרה לצורך הותרה לגמרי. ומבואר שיטת רש"י דמותר אפילו שלא לצורך כלל. [ועי' במ"מ פ"א ה"ד שנוקט שכן הוא דעת הרמב"ם ולהלן יובא מהר"ן שכן מטין דברי הרי"ף ופסק כן הב"י. ועי' להלן אם אסור מדרבנן. ועי' באור הלכה שתמה על פסק זה שהרי הרבה ראשונים אוסרים מדאורייתא.]**

והא דאסור **אבנים כתב רש"י "אלא רבנן גזור במידי דהוי טירחא דלא צריך כגון אבנים אבל בקטן וס"ת דצריכינן להו ביו"ט לא גזור". ויל"ע אם כונתו דגזרו רק איסור מוקצה. או דאסרו כל מלאכה שלא לצורך כלל מדרבנן. ובר"ן כתב "מדברי רש"י ז"ל נראה לי דהוצאת כלים אע"פ שאין בהם צורך ליום כלל כל שאינו מוציא אותן לצורך מחר שרי ואף דברי הרב אלפסי ז"ל מטין כן". משמע מלשונו דלרש"י מותר שלא לצורך אף מדרבנן ["ולא אסרו אלא אבנים שבלאו הכי מוקצה הם", כ"כ הבאור הלכה סי' תקיח. ומשמע מלשונו דבמוקצה אסרו גם את ההוצאה הואיל ובלאו הכי מוקצה הוא. ויתכן נ"מ בזה בבסיס לדבר המותר והאסור דאף דאין איסור מדין מוקצה מ"מ אסור להוציא שלא לצורך. וכן משמע קצת ממה שדן הר"ן בהמשך גם בדברי הרי"ף אם יש עירוב חצרות להוצאה שלא לצורך, ומשמע דיש בזה איסור הוצאה ולכן יש לדון אם גם עירוב חצרות נוהג.] וע"ש בבאור הלכה שכתב המאמ"ר שכן משמע בדברי הרב המגיד.**

אמנם הב"י **כתב דמשמע דלדברי הכל אסור מדרבנן שלא לצורך ולא נחלקו אלא אם הוא איסור דאורייתא. וכתב הבאור הלכה שכן כתבו תוס' בדעת רש"י "אלא רבנן גזור על דבר שאינו צורך יו"ט דכיון דעיקר הוצאה נאסרה יש לאסור בדבר שאינו צורך יו"ט כלל". וכן משמע ברש"י בע"ב ד"ה הבערה שכתב דהבערה ובשול הותרו שלא לצורך "מן התורה", משמע דמדרבנן אסור [וכתב הבאור הלכה דדוחק לחלק בין הוצאה להבערה] וכן מבואר בריא"ז הובא בשלטי הגבורים ועי' בבאור הלכה שדן בדעת המחבר בזה אם אסור מדרבנן.**

ועיקר הדבר **צ"ב למה אי אמרינן דאין עירוב והוצאה ליו"ט פשיטא ליה דאינו אסור מדרבנן, ואילו אם הוא מצד מתוך אמרינן דאסרו משום טירחא. וכבר העיר בזה הרשב"א. ועי' בשטמ"ק שתירץ בשם מורו דאם אין עירוב והוצאה ליו"ט א"כ אין ההוצאה נחשבת כמלאכה כלל ולא מסתבר שיאסרוה. אבל אי הוי מלאכה אלא שהותרה מצד מתוך, אף שמן התורה הותרה שלא לצורך כלל, מ"מ כיון דבעיקר הדבר יש ע"ז שם מלאכה יאסרו חז"ל הואיל והוי טירחא וממילא גזרו גם מוקצה. [יתכן להוסיף בזה דשיטת רש"י דמלאכת אוכל נפש בי"ט היא דחויה כמש"כ הישועות יעקב הובא באות סא/א.]**

והבית מאיר **כתב דלפי הר"ן דלצורך מחר אסור משו"ה גזרו גם מוקצה.**

שיטת הראשונים שלא הותר במתוך אלא לצורך יו"ט ובירור ראיותיהם

תמח) ושיטת תוס' **ועוד הרבה ראשונים [עי' באור הלכה סי' תקיח שמנה כשבעה עשר ראשונים העומדים בשיטה זו ותמה על המחבר שלא חש להם] דכל ההיתר של מתוך הוא לצורך יו"ט אף שאינו צורך אוכל נפש אבל שלא לצורך יו"ט כלל אסור מדאורייתא ולוקה ע"ז. וגורסים כן בקושית גמ' 'אלא מעתה הוציא אבנים לב"ש ה"נ דלא מחייב' [וממילא מובן דלתירוץ מחייב.]**

והביאו הראשונים ראיות:

א. מסוגיא **דפסחים מו: דהאופה מיו"ט לחול לוקה ואין פוטרים אותו מדין מתוך [ואף מאן דפוטר שם אינו מטעם מתוך אלא משום הואיל ומקלעי ליה אורחין.]**

ולדעת רש"י **עי' שטמ"ק שתירץ בשם מורו שהסוגיא בפסחים חולקת על רב יוסף דסוגיין ומפרשת בדברי ב"ה כדעת רבה דאין ההיתר משום מתוך אלא משום דאין עירוב והוצאה ליו"ט. וכ"כ הפר"ח סי' תצה.**

ובר"ן שהועתק **לעיל (אות תמז) מבואר שמחלק בין שלא לצורך כלל לבין צורך מחר ואמנם צ"ב סברת החילוק. ובחת"ס כתב בזה דהאיסור מלאכה הוא במלאכה הנעשית לצורך ימים רבים ואוכל נפש מותר כי נעשה לצורך היום. ואמנם אם עושה ביו"ט לצורך מחר כדי שיהיה פנוי למחר לחרוש חרישתו של היום נמצא דהוי האי בשול מכשירי חרישה הנעשה לימים רבים והדר הוי מלאכת עבודה. [צ"ע הרי במבשל ביו"ט לצורך שבת ליכא להך טעמא שהרי גם בשבת אינו עובד.]**

ובמגיני שלמה **(הובא בקרבן נתנאל) מבאר סברת הר"ן דלא התירה תורה אלא לפני אכילה שאז מתוך שיכול לעשות לצורך אכילה יכול ג"כ שלא לצורך אבל אחר אכילה שאין יכול לבשל לעצמו ה"ה דאסור שלא לצורך.[[2]](#footnote-2) ובזה הנדון אם איכא התירא דהואיל. וכתב דנראה דהאיסור שייך רק בבישול ולא בהוצאה והבערה שבהם יש צורך כל היום וממילא איכא מתוך. [וצ"ע הא דברי הר"ן קיימי לחלק בזה בהוצאה.] ועי' רש"י פסחים דמוקים לה לאופה משבת לחול בשכבר אכל. אכן שם כונתו לסברא אחרת דיתכן שישמש אותו האפיה לצורך אכילת יו"ט. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' א דלא מצינו שיהא היום חציו אסור וחציו מותר.**

ובשו"ת משכיל **לדוד סי' יז מבאר דגם רש"י אין כונתו להתיר שלא לצורך כלל, אלא כונתו דאם עושה דבר ללא מטרה הרי סוף סוף הוא מעונין לעשות מלאכה זו שהרי חזינן שעושה אותה, וא"כ זה גופא הוי כצורך יו"ט מה שרצונו לעסוק בזה. אבל במבשל לצורך חול הרי להדיא מייחד זאת שלא לצורך יו"ט וזה אסור.**

ובשער המלך **(פ"א מיו"ט) הביא בשם ר"ן כת"י דלצורך חול אסור משום הכנה דרבה וע"ש שביאר דאף דהכנה דממילא אסורה רק מיו"ט לשבת ולא לחול אבל הכנה בידים הוא ק"ו דאם אסור לשבת כ"ש לחול. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' א משכ"ב.**

והצל"ח כתב **דמי שמתענה אסור לו לבשל לעצמו ובכה"ג אין מתוך ובכה"ג מירי הסוגיא בפסחים ע"ש שהאריך.**

וע"ע באמ"ב **שם מהלך חדש ליישב דברי רש"י.**

ב. בשטמ"ק **הוכיח מהא דאסרינן לבשל לנכרים וכלבים ואם נימא שהותר אף שלא לצורך כלל איך יתכן דמבשל לצורכם גרע. ותירץ לדעת רש"י דגזה"כ לכם ולא לנכרים ולכלבים, והאסור לא מחמת "שחסר צורך" אלא שצורך זה של נכרים וכלבים הוא סיבה חיובית לאסור. וכ"כ המג"ש והקרבן נתנאל. [ובמכתם לדוד תירץ כעין הא דלעיל בקושיא א.]**

ג. הרא"ש **(סי' יח) והרשב"א כאן הוכיחו מהא דשריפת קדשים אינה דוחה יו"ט (שבת כד:) ואם הותר אף שלא לצורך כלל למה גרע שריפת קדשים משאר דברים שלא לצורך. וביאר הקרבן נתנאל דהקושיא לרב אשי דאמר דהא דאין שורפין משום דאין עשה דשריפת קדשים דוחה עשה ול"ת של יו"ט [דאילו שאר אמוראי ילפי מקרא דאין שורפין קדשים ביו"ט.] ותירץ ע"ז ע"פ רש"י כז: דרחמנא אחשביה לשריפה למלאכה ע"ש. וכ"כ הראש יוסף. [וצ"ע מלשון רש"י לקמן כז: דמשמע להדיא דמותר רק לצורך אכילה.]**

ד. הרא"ש **(שם) הוכיח מהא דאסור לעשות מוגמר משום שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש (כתובות ז.) ואי מותר אפילו שלא לצורך כלל למה מוגמר אסור. ותירץ הקרבן נתנאל דמוגמר הוי דבר שאינו רגיל וזה גרע מדבר הרגיל שנעשה שלא לצורך. [עי' תוס' כתובות ז. ד"ה אלא וצ"ע. ואולי הוי תרתי לריעותא גם אינו רגיל וגם אינו שוה לכל נפש.] ועי' שו"ת משיב דבר (להנצי"ב, סי' לז) מש"כ בזה דהאיסור משום כיבוי ובכיבוי לא אמרינן מתוך.**

ובמגיני שלמה **כתב דהדלקה למוגמר לעולם אינה צורך אוכ"נ ולא אמרינן בה מתוך.**

ובראש יוסף **להלן כב: כתב דאיסורא דאינו שוה לכל נפש אינו אלא מדרבנן.**

דף יב ע"א

הראיות שב"מתוך" הותר אף שלא לצורך כלל

תמט) א. מההיתר **לשחוט עולת נדבה לב"ה אע"פ שאינו צורך יו"ט.**

והתוס' תירצו **דהוי צורך שלא יהא שלחן רבו ריקן. והרמב"ן כתב דהוא מתוך מעולת ראיה ונתבאר באות תמב תמג.**

ב. מהמבואר **בע"ב דהמבשל גיד ביו"ט לא מקרי אוכל נפש הואיל והוא אסור באכילה ומ"מ למאן דאית ליה מתוך אינו לוקה. ומוכח דמתוך מתיר אף שלא לצורך.**

והתוס' בע"ב **תירצו ע"ז כיון שהיה בדעתו של זה לאכלו היינו צורך יו"ט. אמנם תמה ע"ז הצל"ח ממ"נ אם אזלינן בתר דעתו הוי ליה אוכל נפש ויהיה מותר גם לב"ש ואם מחמת האיסור מקרי שאינו ראוי א"כ לא הוי צורך. ונדחק דתוס' מיירי לא על הבישול אלא על ההבערה וכמו שמבואר בדבור המתחיל של תוס' וההבערה היתה ראויה לבישול דהתירא. ע"ש.**

אמנם בספר **יו"ט כהלכתו כתב לבאר דה"צורך" של מתוך הוא צורך אחר מהצורך דבעינן ל"אוכל נפש". דבאוכל נפש הגדר הוא דבאמת החפץ יעשה לאוכל נפש ובמאכ"א ליתא לזה. אבל במתוך סגי בצורך לגברא וכיון דהוא עשה לצורך אמרינן מתוך.**

ועי' רמב"ן **שבת קכד: שכתב "שאני התם שראוי הוא [גיד הנשה] לאכילה והרי נהנה ממנו ביו"ט ואכלו ואע"פ שהוא אסור אמרינן ביה מתוך אבל לא בשאר דברים שאינם צריכים" משמע קצת דרק אם אכל בפועל אז הוי מתוך.**

ג. מסוגית **הגמ' פסחים ה: דאמר ר"ע ד"א לשרוף חמץ ביו"ט ואמר עלה רבה ש"מ מדר"ע תלת ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה וש"מ הבערה לחלק יצאת וש"מ לא אמרינן מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ע"כ. ומבואר דלמאן דאית ליה מתוך מותר לשרוף אף שאין בזה צורך.**

ותירצו תוס' **בפסחים שם דמה שמבער הוי צורך. ולכאורה הכונה משום מצוות תשביתו. אמנם צ"ע דהא יכול לשרוף למחר ויקיים התשביתו ולמה מקרי צורך היום. וע"ש בתוס' ר"פ שכדי לא לעבור בבל יראה מקרי צורך היום. והיינו שכל רגע יש לאו ומקרי צורך היום. [אך עי' שאג"א סי' פא שכתב דלפי המבואר בפסחים כט: בתוס' דמשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר בב"י ליתא להך תירוצא. ועי' חי' רבי שמואל שי"ל דאיכא עשה דתשביתו כל רגע גם במשהה לבערו ולכן הוי צורך היום. אך בתוס' הרשב"א פסחים כט: מבואר דבמשהה לבערו מותר ואין עובר בתשביתו וצ"ע.]**

ובמהר"ם חלאוה **כתב דכונת הגמ' בפסחים באמת אף לב"ה, דכיון דאין זה צורך היום אין בזה מתוך לכו"ע.**

מה נקרא צורך להתיר במתוך

תנ) כתבו תוס' **בשם ר"ח דמוציאין את הקטן למולו דמצוה היינו צורך יו"ט ולולב לצאת בו וס"ת לקרוא בו. והתוס' חלקו דה"ה שלא למולו אלא לטיול שרי. אמנם גבי עולת נדבה כתבו התוס' דעצם ההקרבה אינה צורך יו"ט ורק משום שלא יהא שולחנך מלא ושלחן רבך ריקן מקרי צורך. [וההסבר בסברת שלחן רבך ריקן נתבאר באות תמו.] וחזינן דלא כל מצוה מקרי צורך אלא רק מצוה ששייכת ליום. והנה מילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט כדתנן בשבת קלז. וצ"ל דכיון דיכול למול למחר לא מקרי צורך יו"ט.**

והנה גבי **שריפת חמץ ביו"ט נתבאר לעיל אות תמט דמקרי צורך יו"ט מפני שעובר כל רגע באיסור. וצ"ב א"כ גם גבי מילה הרי כתב הרמב"ם בהלכות מילה (פ"א ה"ב, וע"ש בראב"ד) דעובר כל רגע ולמה אין דוחה יו"ט. והנה הבאור הלכה (סי' תקיח) הביא מהאו"ז דהא דמוציאין למול לאו דוקא קטן אלא הוא הדין גדול. ותמה הבאור הלכה הרי כל גדול הוא מילה שלא בזמנה והדין מפורש במשנה בשבת שאין מלין, [וכתב דאולי מיירי להוציאו לצורך מחר אמנם דחה דאם המילה עצמה אינה דוחה יו"ט כ"ש מכשיריה לא דוחים.] והניח בקושיא.**

ובחי' רבי **שמואל פסחים אות כתב ליישב דיש חילוק בין קטן שהמצוה מוטלת על אביו לבין גדול. דהדין שכתב הרמב"ם שמי שלא מל עובר בכל שעה זהו על האדם בעצמו אבל האב אינו מבטל אלא מצוה אחת דמוטל עליו למולו. ומעתה י"ל דהא דמבואר במשנה בשבת שאין מלין מילה שלא בזמנה זהו בקטן שהמצוה מוטלת על אביו והוא אינו עובר כל רגע ומה שמלין בזמנו הוא משום דחיה אבל שלא בזמנו אין דחיה. אבל כאשר הגדיל, כל רגע שאינו מל הוא מבטל המצוה ומתחייב כרת ולכן דמי לבעור חמץ ביו"ט ומותר למולו משום דהוי כמצוה השיכת ליו"ט ומותר לעשותה.**

אכן מדברי **הרמב"ם וכל הפוסקים שלא חלקו משמע דגם מילת גדול אינה דוחה יו"ט וצ"ע אחרי שעובר באיסור בכל יום למה אינה דוחה יו"ט. וצ"ל כמו דמשמע מדברי האו"ז דיש סברא לומר שהותר רק "מצות היום" ולא מצוה אחרת אף שעובר איסור מחמתה דמ"מ לא מקרי מצות היום. ועי' עוד בענין זה באות תנא.**

ובריטב"א בפסחים **ה. מבואר דלפי ההו"א דחיוב שריפת חמץ היא בט"ו הרי היא דוחה יו"ט משום "מתוך". אבל להאמת שחובתה בי"ד אינה דוחה יו"ט כמו מילה שלא בזמנה. והדברים צ"ב למה לא מקרי צורך מה שעובר כל רגע. וביאר בשיעורי ר"ש שם דכל שאין היום טוב עיקר זמן המצוה לא מקרי חובת היום וזהו הדמיון בין מילה שלא בזמנה לחמץ בט"ו אחר שעבר עיקר זמנו שהוא בי"ד.**

אם מילה מותרת משום מתוך

תנא) ובעיקר הקושיא **למה לא הותרה מילה שלא בזמנה משום מתוך. הנה גבי מילה בזמנה נחלקו הראשונים למה דוחה יו"ט. ברש"י שבת קלג. כתב "אבל בזמנה אתרבי מביום ואפילו בשבת". וכן הוא ברבנו נסים גאון שם קלד. ומבואר לכאורה דאין כאן היתר מחמת מתוך אלא מאותו דין שדוחה גם את השבת. [ודוחק לומר דרש"י הביא פסוק כדי לבאר את ההיתר גם לב"ש.]**

אמנם הרמב"ן **שבת קכד. כתב ומיהו מילה בזמנה צורך היום מקרי ומשו"ה מוציאין קטן" משמע דגם גוף המילה שריא משום מתוך. וכן הוא ביראים סי' דש דמילה יש בה היתר דמתוך וכן בסמ"ק מצוה קנז.**

ובדעת רש"י **שלא כתב טעמא דמתוך כתב בשו"ת מהר"ם שיק שבמילה איכא נמי מלאכת גוזז (עי' שטמ"ק כתובות ו) ועל מלאכה זו ליכא מתוך. ועיקר סברא זו עמד עליה באחיעזר ח"ג סי' נט.**

אמנם הנה **בשבת כד: יש מיעוט לבדו ולא מילה שלא בזמנה וחזינן דבלא פסוק היינו מתירים ואמנם רב אשי אמר שם דאינו דוחה משום דיו"ט עשה ול"ת ולא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. ומשמע דאידך מ"ד התיר משום עדל"ת ולא משום מתוך. אולם ביראים כתב דמה שצריך את הפסוק לבדו הוא כי היכי דלא נימא מתוך. [וכתב דכולהו מודו דיו"ט עשה ול"ת הוא. וצ"ב לדבריו במאי פליג רב אשי ונראה דהוא ס"ל דאין זה מתוך כסברות דלעיל.] וכתב היראים דאין למדים משם על שאר מצות משום דהוו מילה שלא בזמנה ושריפת קדשים ועולת חול ביו"ט תלת כתובים הבאים כאחד. ועי' באחיעזר שם.**

בשיטת הר"ח דרק צורך מצוה מותר במתוך

תנב) והנה גבי **ס"ת כתב הר"ח לקרות בו ובפשטות כונתו על קריאת התורה. אמנם בבאור הלכה כתב דמותר להוציאו ללמוד בו וגם זה מקרי צורך היום דמחויב כל רגע. ועי' להלן דברי השאג"א דמצוה דרבנן אי אפשר להתירה מדין מתוך ושלפ"ז צ"ל דההיתר משום מצות ת"ת דהוא דאורייתא. [וברמב"ן שבת קכד. כתב "הותרה נמי כל מלאכת הנאה שהיא צורך כל נפש וה"ה לכל מה שמשתמש בו אדם ביומו דהא ס"ת לקרות בו לאו משום הנאה הוא אלא שתשמיש הרגיל ליומו מותר ולא דמי למילה שלא בזמנה דמצוה גרידא היא ולא מתהני בעשיתה כלל מחמת גופה". ולכאורה זה דלא כר"ח שמתיר רק צרכי מצוה.]**

וגבי קטן **כתב הר"ח דההיתר רק לצורך מצוה. והנה להלן יובאו דברי השאג"א שאסר להוציא שופר לצורך תקיעה לנשים. ולכאורה מבואר כדבריו בראב"ן וז"ל ולדברי ר"ח שפירש במסכת ביצה וכו' דבלולב דמצוה מיירי אבל הוצאה שאין בה מצוה אין מוציאין הילכך אין מוציאין את השופר לתקוע בו נשים שאין בו מצוה אם לא שמוציאו בשביל בר חיובא". אמנם טען בספר יו"ט כהלכתו שכל דברי הראב"ן רק להר"ח שמתיר לצורך מצוה בלבד ולא לכל צורך אחר, ולכן הנשים לא הוו צורך מצוה. אבל לדידן שמתירין לכל צורך לכאורה יהיה מותר לנשים דלא גרע משאר צורך תענוג.**

הוצאה לאשה לצורך מ"ע שהזמן גרמא

תנג) והנה גבי **מוציא שופר או לולב לצורך אשה [שאינה מצווה ועושה] כתב הרא"ש פ"ב דר"ה בשם ראבי"ה דמותר כיון דנשים סומכות רשות. והשאג"א (סי' קו) חולק דלא מקרי צורך יו"ט אלא רק נחת רוח לנשים ואסור להוציא דהוי כמוציא שלא לצורך יו"ט.[[3]](#footnote-3) וכתב השאג"א דאפשר סבר הראבי"ה כרש"י שמותר להוציא אף שלא לצורך כלל. אבל להפוסקים דמתירין רק לצורך לא מקרי זאת צורך. וציינו שכן מבואר להדיא בראב"ן הלכות ר"ה סי' תנח דאסור להוציא לצורך אשה. אך עי' אות תנב מה שיש לדון בזה.**

אמנם בדעת **תורה למהרש"ם סי' תקיח הביא מהחיד"א בשיורי ברכה שמותר להוציא לצורך נשים. וכ"כ הגר"ז (תקפט ב).**

דף יב ע"א

הוצאה עבור ספק מצוה דאורייתא ועבור ספק צורך

תנד) עוד כתב **השאג"א (בסי' קז) לדון אם מותר להוציא את השופר לצורך מי שספק לו אם שמע תקיעת שופר. דלכאורה כיון דספק דאורייתא לחומרא והוא חייב שרי. אך מאידך י"ל דכיון דלהצד דיצא הוי הוצאת השופר שלא לצורך אמרינן דספק איסור יו"ט לחומרא ולא יוציא. [והוכיח מתוס' חולין פד דאסור.] אמנם כתב דמסתברא דשרי דכיון דמותר לטלטל לכל צורך א"כ הצורך שיש לו לצאת את דין "ספק דאורייתא לחומרא" הוי ג"כ צורך שמתיר הוצאה ביו"ט. ולא מבעיא אי ספק דאורייתא לחומרא מן התורה ודאי שרי אלא אף לדעת הרמב"ם שספק דאורייתא רק מדרבנן לחומרא מ"מ גם צורך למצוה דרבנן מקרי צורך [וכמבואר בתוס' כתובות ז. דגם שריפת חמץ שבטלו דאינה אלא מדרבנן היתה מותרת ביו"ט אי לאו משום איסור מוקצה. אמנם באות תנה יבואר דדעת השאג"א דאין מוציאין למצוה דרבנן.]**

ועי' במלאכת **יו"ט אות פט שכתב דודאי מותר להוציא עבור ספק מצוה שהרי מותר להוציא גם לספק צורך דבר הרשות כמש"כ הרמב"ן שבת קכד דמשלחין כלים ביו"ט שמא יצטרך לו.**

אמנם בדין **זה יש סתירות. עי' פסחים מו: דלמ"ד הואיל מוכח דמותר אף בספק צורך דהרי לעולם "הואיל ומקלעי אורחים" אינו אלא ספק. [ומשמע דאם באמת מטרת אפייתו משום ספק שמא יבואו אורחים שרי לכו"ע ואפילו מדרבנן.] וכן הוכיח בשבות יעקב ח"א סי' כג. וכן מבואר בט"ז (תקיח ב) דמותר לצאת עם סכין שמא יזדמן לו צורך אוכל נפש להשתמש בסכין.**

מאידך במג"א **תנח א כתב שאסור לאפות מצות ספקות ביו"ט [מצות לליל הסדר, שהכינו עוד ג' מצות שאם ישברו הראשונות יהא לו להחליף.] וצריך לחלק בין צורך מנהג לצורך אכילה [היינו בספק אבל בצורך ודאי מותר אף למנהג] וצ"ע.**

ובתוס' לעיל **ג. כתבו דאסור לצוד דגים ביו"ט שמא יצוד דג טמא. [ולפ"ז אם יש לפנינו בהמה בלילה ואין ידוע אם היא טמאה או טהורה אסור לשוחטה ולברר ביום אם היא מותרת באכילה.] וקשה מ"ש ממה שמותר להכין לספק צורך. וצריך לומר דאם מעמיד בודאי אוכל ורק דיש ספק אם הוא נצרך לאוכל – מותר. אבל אם ספק אם יש כלל אוכל נפש אסור.**

ולקמן לד. **נחלקו אם מותר לשחוט עוף שנפל בו ספק טריפות וצ"ע מ"ש מספק שמא יצוד דג טמא שאסור. [ועי' שאג"א סי' סד שרצה לומר דדברי הגמ' הגמ' דף לד. רק בספק נפולה שאין חשש טריפתה אלא מדרבנן. ועי' ב"ח וב"י סי' תצח. ועי' ברע"א סי' ה] ובספר יו"ט כהלכתו הביא מהדרישה (ל"מ) לחלק בין ספק טריפה דאין נראה טריפתה ועושה כדרך העוסקין באוכל נפש משא"כ אם הוי הבהמה טמאה לא מקרי כלל עסק אוכל נפש. [וע"ע שו"ת שבות יעקב ח"א סי' כג בנדון מי שחושש שלא יעלה בידו לעשות מעשה כתקונו.]**

והנה איתא **בשבת קלז. דספק מילה בזמנה אינה דוחה יו"ט וצ"ע לדעת השאג"א שמתירין לצורך ספק מצוה למה אין מלין. ועי' בשאג"א שכתב: "דהתם [בספק מילה] נמי היינו טעמא דאין ספיקה דוחה יו"ט דחבלה לצורך דבר הרשות אסורה דלא הותרה אלא לדבר מצוה הילכך מספקא אינה דוחה דילמא אין מצוה. אבל הוצאה ביו"ט כל שהיא לצורך אפילו לדבר הרשות הותרה, הילכך לצורך ספק מצוה נמי הותרה, אע"ג דאיכא למימר שמא אין כאן משום מצוה, אפ"ה כיון דעכ"פ חייב משום ספיקא הוה ליה לדידיה הוצאה לצורך דלא גרע מדבר הרשות גמור". ואין דבריו מובנים במש"כ דחבלה לצורך דבר הרשות אסורה, דהרי איכא מתוך על חבלה, ומתוך מתיר גם לדבר הרשות, ומה איכא בין חבלה להוצאה. ועי' במנח"ש תנינא סי' מד אות ג מש"כ לחלק.**

ובספר אהל **אברהם עמ"ס כתובות דף ז נדפסו דברים מבעל הדברי יחזקאל ומבאר שם הטעם דספק מילה אסורה משום דהצורך לצאת ידי הספק אינו נחשב "צורך היום" ואסור כמו שאר מצוות שאינן קשורות ליו"ט שיש אוסרים אף דהוו מצוה עוברת.**

הוצאה עבור מצוה של קטן או עבור מצוה דרבנן

תנה) עוד דן **השאג"א (סי' קח) אם מותר להוציא שופר לצורך קטן שמחויב רק מדרבנן מדין חינוך. והנה למאי דהובא לעיל מתוס' בכתובות ז. דגם מצוה דרבנן מקרי צורך ומותר להבעיר עבורה מדין מתוך הוא הדין כאן יהא מותר לטלטל עבור הקטן.**

אמנם הוכיח **השאג"א דאין דעת הפוסקים כן דהנה הטור סי' תמו כתב דאם ביטל את החמץ אין היתר לשרוף ביו"ט דלא אמרינן מתוך למצוה דרבנן. [ובמלאכת יו"ט דחה דאפשר דטעמם משום מוקצה כמש"כ התוס' כתובות ז.] וכתב השאג"א דכן הסברא נותנת דהרי שלא לצורך כלל אסור וא"כ צורך דרבנן כלפי דאורייתא כמאן דליתיה דמי ואי אפשר להתיר איסור דאורייתא מחמתו. ולפ"ז לכאורה א"א להוציא לצורך קטן.**

אמנם שוב **דן השאג"א להתיר להוציא דהא כיון דיתכן שימצא איזה גדול שלא שמע תקיעות א"כ אפשר לומר "הואיל" ומקלע מי שצריך את ההוצאה ושוב אין כאן אלא איסור דרבנן [שאסרו אף במקום "הואיל"] וזה שרי לצורך דרבנן של קטן דאתי צורך דרבנן [מצוה של קטן] ומתיר איסור דרבנן [הוצאה במקום הואיל] ודוק.**

ושוב חזר **בו דא"א להתיר ולהסתמך על הואיל ומתוך כאחד. דעד כאן לא מצינו אלא הואיל במלאכת אוכל נפש לחוד, או בשאר צרכים מצינו דמותר לצורך מדין מתוך, אבל לומר גם מתוך וגם הואיל בחדא מחתא לא אמרינן. [אמנם בעיקר החדוש הגדול דאין אומרים הואיל ומתוך כאחד עי' בדברי רבנו בעל השאג"א עצמו בספרו טו"א חגיגה דף ז ודף יח שכתב דאמרינן לתרוייהו כאחד. וכבר העיר בזה בהגהות האמרי בינה לטו"א חגיגה ז. שחזינן שחזר בו ממש"כ בשאג"א. וכן מבואר בשו"ת רע"א סי' ה דאמרינן הואיל ומתוך כאחד. אולם עי' בברוך טעם שער הואיל ומתוך דין ב' שסובר כשאג"א, ובספרו ברוך שאמר כאן כתב מקור לזה דלא מהני כאחד ע"ש.]**

ועפ"ז כתב **השאג"א דאין להוציא לצורך דרבנן ולכן אין להוציא לקטן ולא לתקיעות דמעומד ולא לנטילת לולב בנענועים דהלל שכל זה הוי רק מצוות דרבנן ואין היתר להוציא עבורם. [לכאורה גם לפ"ז אם הרה"ר רק מדרבנן יש להתיר.]**

אמנם במלאכת **יו"ט (אות פט) הקשה א"כ היאך מוציאין ס"ת הרי הוי רק מצוה דרבנן [ורק זכור ופרה י"א דהוי דאורייתא ולא משכח"ל קריאה זו ביו"ט.] ועוד הקשה דהט"ז ומג"א התירו להוציא מחזורים אף דהוי רק דרבנן. אמנם עי' שש"כ פי"ט הערה ה בשם הגרש"ז דע"י שלומד בס"ת מקיים מצוה דאורייתא של ת"ת וכן כשמתפלל יש בזה קיום מצוה דאורייתא. אולם עי' במלאכת יו"ט שהעיר דאם יש לו חומש ללמוד ממנו הוי ההוצאה דס"ת ללא צורך. [ונראה לפי מה שכתב החזו"א (סי' קכד לדף מו:) דאם מבשל אף שיש לו כעין זה מוכן לא הוי מלאכה דאורייתא ולפ"ז לכאורה גם ב"מתוך" אם משתמש אף שיש לו כעין זה מן המוכן לא הוי מלאכה דאורייתא וכלפי הדרבנן סגי בצורך דרבנן וא"ש.]**

ובדעת תורה **סי' תקיח הביא מהחיד"א בשיורי ברכה שאין איסור להוציא לצורך קטן.**

ועי' מנח"ש **ביצה כאן שתמה למה גרע הרצון של האשה להוציא משאר הנאות גשמיות [וכבר הובא לעיל (בהערה) שהשאג"א עצמו הרגיש בזה אך לא כתב הסברא אחר שדחה זאת] וכתב לבאר דכיון שרצונה ליהנות מקרבת ד' א"כ במה שלא תוציא ותקיים מצות יו"ט יש בזה גופא קרבת ד' לכן אסור להוציא.**

דף יב ע"א

למה לב"ש אין גזירה "שמא יעבירנו" בכל יו"ט

תנו) הקשו האחרונים **(עי' שאג"א סי' ע' וסי' קז, טו"א רפ"ד דר"ה, שער המלך שופר פ"ב ה"ו) לב"ש דס"ל דלא אמרינן מתוך נמצא שאסור לטלטל לולב ושופר ברה"ר אף ביו"ט. וא"כ למה תקנו שלא ליטול לולב ולתקוע בשופר בשבת שמא יעביר ד"א ברה"ר והרי גם ביו"ט אסור לטלטל ומה טעם לחלק בין שבת ליו"ט. והנה לתקן שגם ביו"ט לא יטלו כתבו האחרונים דלא ניחא לתקן כן דא"כ תתבטל המצוה לגמרי. אמנם א"כ קשה למה על שבת גזרו. והנה ביבמות קיד. איתא שבת דאיסור סקילה גזרו ביה רבנן יו"ט דאיסור לאו לא גזרו ביה רבנן וכסברא זו י"ל כאן דגזרו בשבת טפי מיו"ט.**

ובאחיעזר ח"ג **סי' פג הביא מדברי הרי"ץ גאות ואשכול דמה שגזרו על שופר ולולב הוא רק מפני דלא בקיאינן בעבורא דירחא, דאם היו בקיאין אין לחוש לשמא יוציא ברה"ר משום דהוי "טעה בדבר מצוה" [עי' שבת קלז]. אלא הואיל והוי ספק שמא אין זה יו"ט א"כ לצד זה דאינו יו"ט אין בזה פטור של טעה בדבר מצוה. ולפ"ז נראה דמיושבת קושית האחרונים דרק בשבת יש לחוש שמא אין כאן פטור של טעה בדבר מצוה דהא הוי ודאי שבת וספק יו"ט. אבל ביו"ט אין לאסור דממ"נ אם הוא יו"ט הוי טעה בדבר מצוה. ואם הוא חול אין כלל איסור העברה ברה"ר.**

ובכת"ס כתב **דביו"ט אין כלל איסור העברה ד"א ברה"ר אלא רק איסור הוצאה והכנסה מרה"י לרה"ר [משום דהעברה לא מקרא ילפינן לה אלא מהלמ"מ, עי' שבת צו:] ואילו הגזירה שמא יעבירנו היא רק מחשש העברת ד"א ולא מחשש שמא יוציא מרה"י לרה"ר כמש"כ התוס' סוכה מד דבזה איכא הכירא ולא חיישינן שיוציא.**

וע"ע קה"י **ר"ה סי' כג בזה.**

אם מתירין ע"י מתוך גם "מכשירין" של אוכל נפש ושל שאר צרכים

תנז) הנה פליגי **רבנן ור' יהודה (להלן כח:) אי מכשירי אוכל נפש שא"א לעשותן מעיו"ט מותרין ביו"ט. ובמלאכת יו"ט (סי' ל, אות צ) דן בין לר' יהודה דמתיר [והכי קימ"ל כמש"פ השו"ע סי' תקט] בין לרבנן דאסרי, אי באותן מלאכות שיש בהם דין מתוך [נתבארו באות תלז – תמ] אפשר להתיר אותן מכשירין מדין "מתוך" או דלמא דרק גוף הצורך הותר משום מתוך ולא מכשיריו. והנה לרש"י (אות תמז) דמתוך מותר אף שלא לצורך ודאי מותר גם בזה אלא יש לדון לחולקים על רש"י (אות תמח) אם מקרי זה צורך או דכיון דאינם אלא מכשירי הצורך אסירי, דהרי חזינן דמכשירין גריעי מהצורך עצמו ולרבנן מכשירין אסורים וא"כ גם התירא דמתוך אולי הוא רק לצורך עצמו. [ונ"מ לרבנן דאסרי מכשירין כאן יתירו מדין מתוך. ולר' יהודה נ"מ דמכשירין מותרין רק אם א"א לעשותן מעיו"ט ואילו במתוך מותר אף באפשר מעיו"ט.[[4]](#footnote-4)]**

וכן יש **להסתפק בשאר צרכים שהותרו משום מתוך אם גם מכשיריהן מותרין כאשר מלאכת המכשירין יש בה היתר דמתוך. [כגון לבשל מים למילה ביו"ט.] ומסברא היה נראה להתיר שהרי כשם שאין צריך אוכל נפש אלא הותר כל צורך ה"נ המכשירין לא גרע מצורך אחר. אולם יש לדון דרק אם הצורך בגוף הדבר מותר ולא כשהוא בא לגרום ולהכשיר דבר אחר. אך מאידך יתכן דהמתוך מתיר גם צורך עקיף ועי' אות תמט חילוק בין צורך אוכל נפש לצורך של מתוך. [ועי' בקה"י סי' כא שכתב די"ל סברא דרק באוכל נפש יש חסרון במכשירין כיון שאין הצורך נותן להם שם "אוכל נפש" בעצמותם. אבל ב'מתוך' דשרי לכל צורך, יש לומר דהמכשירין נחשבים לצורך בעצמותם שהרי זקוק להם כדי להכשיר את האוכל וזה גופא מקרי צורך בגופן של מכשירין.]**

ביאור דברי תוס' כתובות ז.

תנח) והנה בכתובות **ז. מבואר דמותר לבעול את הבתולה ביו"ט ואין בזה איסור משום החבלה, דאמרינן בזה מתוך משום דהוי שוה לכל נפש. והקשו תוס' מהמבואר ביצה כב. מהו לכבות נר מפני דבר אחר [תשה"מ] ומסיק דאסור, והא הוי שוה לכל נפש. וי"ל דהכא דוקא בבעילה ראשונה דמצוה היא דהוי צורך מצות היום אבל שאר בעילות אין כ"כ צורך היום. ועוד י"ל דכיבוי נר מפני ד"א הוי כמו מכשירין דאפילו באוכל נפש אסור. וכן מוכח התם דפריך עלה מהא דתניא דמכבין את הבקעת כדי שלא יתעשן הבית ומשני ההיא ר' יהודה היא דשרי מכשירי אוכל נפש כי קאמינא לרבנן. [וכעי"ז כתב הרא"ש ביצה פ"ב סי' יט.]**

ונבאר דברי **התוס', הנה קושיתם היא דגם בכיבוי נימא מתוך [ומצינו שהותר כיבוי לצורך אוכל נפש בבשרא אגומרי (ביצה כג.) וגריפת התנור (ביצה לב.)] ונימא גם בכיבוי לצורך 'דבר אחר' מתוך. [וכן מבוארת הקושיא ברא"ש ורשב"א בביצה כב.[[5]](#footnote-5)]**

ובתירוצם הראשון **כתבו דסתם בעילה לא הוי מצוה של יו"ט שתדחה איסור יו"ט. וצ"ע נהי דאין זה מתיר מחמת "מצוה", מ"מ נתיר מפני הנאת הגוף כמו שמותר להוציא כדור.**

ובתירוצם השני **כתבו דאין אומרים מתוך במכשירין ונפשט ספיקא דידן עכ"פ לתירוץ השני.**

אלא דיש **לעי' במה נחלק התירוץ הראשון שלא תירץ דאין מתוך במכשירין. ולכאורה היה אפ"ל דהתירוץ הראשון ס"ל דיש מתוך במכשירין [ורק דהכא לא הוי צורך כלל.] ובאמת כן הבין הגרע"א [בהגהות לשער המלך יו"ט פ"א ה"ד] בדבריהם דבהכי פליגי ב' התירוצים. ועי' עוד שם ברע"א שהוכיח מהר"ן (יז: בדפי הרי"ף) גבי ביקוע בעצים דאמרינן מתוך במכשירין.**

אמנם בשו"ת **הרד"ם סי' כו כתב דגם התירוץ הראשון מודה דאין מתוך מתיר מכשירין אלא דס"ל דאין הכיבוי נקרא מכשירין אלא גוף הצורך. ועי' בגר"ז (תצה קו"א ד) ובמה שהביא שם מדברי התוס' בשבת צד.**

בדעת רבי יהודה בענין הנ"ל

תנט) והנה בסוגיא **דדף כב. מבואר דרבי יהודה דמתיר מכשירין מתיר אף לכבות הנר לצורך 'דבר אחר'. וצ"ב למה תליא דין זה בר' יהודה ורבנן. והנה לתירוץ ראשון של תוס' דמה שאין רבנן מתירין במתוך לכבות את הנר הוא מפני דלא מקרי צורך [דרק ביאה ראשונה הוי מצוה ולא שאר ביאות] צ"ע א"כ למה לר' יהודה מותר והרי באינו צורך גם רבי יהודה אינו מתיר.**

וצ"ל דהך **תירוצא יפרש בדברי הגמ' בביצה דהא דלר' יהודה מותר לכבות אין זה מדין מכשירין אלא דר' יהודה דדריש "לכם לכל צרכיכם" מתיר צרכי הנאת הגוף בלא דין מתוך, אלא דגם זה נתרבה מלכם. ועי' בפנ"י דף כב שמפרש כן גם בדעת רש"י שם.**

ולתירוץ השני **דמאי דלא אמרינן מתוך הוא מפני דלא אמרינן מתוך למכשירין צ"ע למה לר' יהודה מתירין והרי לא נחלק רבי יהודה על רבנן אלא בדין מכשירין ולא בדין מתוך ואם לא אמרינן מתוך למכשירין לרבנן מהיכי תיתי דר' יהודה חולק ע"ז.**

ובגר"ז (תצה **ד) מבאר דלרבי יהודה דהותרו מכשירי אוכל נפש אמרינן מתוך ממכשירי אוכל נפש למכשירי שאר צרכים אבל לרבנן דאסרי מכשירין אף באוכל נפש אין להם מנין ללמוד להתיר במתוך את המכשירין. אמנם באות תס יובאו הרבה אחרונים הסוברים דא"א לומר מתוך ממלאכות של מכשירי אוכל נפש על שאר צרכים ולדבריהם א"א לפרש כן.**

ובשו"ת חת"ס **(סי' קמה) ביאר דמחלוקתם תלויה בשיטתם בדין מכשירי אוכל נפש. דרבי יהודה מאחר שמתיר מכשירין סובר דמוכח מזה דהחשיבה תורה את המכשירין לצורך ולכן אמרינן בהם מתוך. אבל לרבנן דלא התירה תורה מכשירין ולא החשיבתם לצורך לא אמרינן בהו מתוך.**

והנה הגם **דבעיקר דין מכשירין פסקינן כר' יהודה, מ"מ לענין כיבוי אין הלכתא כותיה כמו שמבואר בסי' תקיד ועי' בזה ברמב"ן במלחמות (יא: בדפי הרי"ף).**

אם אמרינן מתוך ממלאכות שהותרו במכשירין

תס) בגר"ז הנ"ל **(תצה ד) מבואר דאמרינן מתוך ממכשירי אוכל נפש. [על מכשירי שאר צרכים, וכ"ש על גוף שאר צרכים] וכן דעת הפמ"ג בפתיחה ליו"ט פ"א סי"ג ופ"ב ס"ב, וכן כתב החיי אדם (כלל פ בנשמת אדם סק"א).**

אמנם יעוי' **כאן בפנ"י דף יב. שכתב דבע"כ לא אמרינן מתוך ממכשירי אוכל נפש דהרי מכשירין משכח"ל כמעט בכל המלאכות ואם נימא מינייהו מתוך לא הנחת מלאכה אסורה ביו"ט. ולכן כתב דאין מתוך אלא ממלאכות שישנן באוכל נפש עצמו ולא במכשירין.**

ובחי' חת"ס **הוסיף בזה סברא דדין מתוך לא אמרינן אלא באוכל נפש שהותר אף באפשר לעשותו מבעוד יום והוי "הותרה". אבל במכשירין שלא הותרו אלא בא"א לעשותם מבעוד יום אין בהם מתוך דגם הם עצמם לא הותרו אלא הוי דחויה. ועי' מלאכת יו"ט אות ה ו.**

דף יב ע"ב

ביסוד איסור הפרשת תרו"מ בשבת ויו"ט.

תסא) אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה. טעם איסור הרמה כתב הרמב"ם פכ"ג משבת ה"ט [אחר שמבאר דיני מכה בפטיש וכמה דינים דרבנן שאסורים מלתא דמכב"פ]: ואין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת מפני שנראה כמתקן דבר שלא היה מתוקן. [הנה בדין מכב"פ באוכלין דעת הלבוש ופמ"ג לאסור, והבאור הלכה סי' שיח ס"ד חולק ומתיר, ולכאו' מהרמב"ם כאן מוכח דאסור. אכן יעוי' בשבט הלוי (ח"ד סי' לח) שכאן אי"ז שייך למכב"פ באוכלין כיון שאי"ז תיקון תורת האוכלין שבו, אלא התרת האיסור ובזה לכו"ע יש מתקן.]

וברמב"ם שם בהלכה יד [אחר שהביא מלאכת כותב ומה שגזרו לאסור שמא יכתוב כגון מקח וממכר] כתב: ואין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין מפני שהוא כמקח וממכר ואין מגביהין תרומות ומעשרות שזה דומה למקדיש אותן פירות שהפריש. ועוד מפני שהוא כמתקן אותן בשבת, עכ"ל.

ובמ"מ שם כתב דאף שכבר נזכר האיסור בהלכה ט', בדברים האסורים משום מכב"פ, חזר הרמב"ם וכפלו כאן בתוך הדברים האסורים משום כותב משום דבאמת יש שתי סיבות לאיסור.

ובהלכה טו הביא את דין המגביה תרו"מ בשוגג ובמזיד, בין לגבי שבת ובין לגבי יו"ט, וכן בהלכות יו"ט פ"ג ה"ח כתב דאין מפרישין חלה ביו"ט, ושם פ"ד הכ"ו שאין מגביהין תרו"מ ביו"ט.

מקורות לאיסור משום מתקן ומשום מקדיש

תסב) והנה המקור לאיסור מתקן הוא בשבת קמב בנפלה תרומה לאחד ומאה שמתיר רבי יהודה להעלות את התרומה בשבת, ומקשה הגמ' דיאסור משום מתקן, ומשני דסבר כרשב"א דאמר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר [הלכך הואיל ובלא העלאה מתחיל ואוכל אין תיקון בהעלאתו, רש"י.] ומבואר שם דרשב"א עצמו חולק ומתיר רק בנותן עיניו בצד זה ולא במעלה ממש. ובתוס' גיטין לא הקשו כיון דגם טבל גמור מותר בנותן עיניו בצד זה למה אסור להפריש תרו"מ בשבת, ותירצו דשאני מדומע שהוא מתוקן, אבל תחילת תקונו של טבל לא שרינן משום שאפשר במחשבה ומבואר בתוס' דהאיסור משום מתקן. וכ"ה מבואר ג"כ ברש"י בביצה ובגיטין נ"ד.

ובדעת רבנן שחלקו על ר' יהודה ואסרו להרים מדומע בשבת, עי' בתורי"ד שבת שם דס"ל לרבנן דהוי כמתקן. וכ"כ במרכה"מ פכ"ג משבת הי"ד. אבל ברמב"ן ביצה ט במלחמות משמע דהטעם משום דהוי כמקדיש.

והמקור לאיסור משום מקדיש, כתב האו"ש דהוא מהגמ' ביצה ט' אמר רבה גלגל עיסה מעיו"ט מפריש ממנה חלתה ביו"ט אבוה דשמואל אמר אפילו גלגל עיסה מעיו"ט אין מפריש ממנה חלתה ביו"ט. לימא פליגא דשמואל אדאבוה דאמר שמואל חלת חו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש [ופרש"י דא"כ לא הוי מתקן] אמר רבא מי לא מודה שמואל שאם קרא עליה שם שאסורה לזרים, ופרש"י אלמא שם תרומה עלה ואיתא בכלל אין מגביהין תרו"מ ביו"ט. והנה דברי רש"י היה אפשר לפרש דהוא משום לא פלוג, [והתוס' שם כתבו דכיון דשם חלה עליה מחזי כמתקן] אבל האו"ש מפרש דהטעם דאסור רק משום מקדיש. [וע"ש שהאריך דהירושלמי חולק על גזירת הקדש] וכעי"ז במשכנות יעקב או"ח סי' קמ.

אולם בתוס' חגיגה ח' א' ד"ה משום מבואר דאין בהפרשת תרו"מ משום אין מקדישין כיון שחייב מן התורה להקדישו ע"ש. וזה מתאים לשיטתם דגם למסקנא בביצה האיסור משום מתקן לחוד ודוק. וע' מנ"ח מצוה רפא אות י.

אם ביו"ט אפשר לאסור מטעם מתקן

תסג) ובהא דהוצרך הרמב"ם לשני טעמים, כתב בשו"ת הרלב"ח סי' ט"ז (וכן הסכים במרכה"מ) דטעמא דמתקן לא שייך ביו"ט כיון דהותר בו אוכל נפש, ושם צריך לטמא דמקדיש. ודייק לה מדברי הרמב"ם הנ"ל שכתב "מפני שהוא כמתקן אותן בשבת" ומשמע דרק בשבת אסור משום מתקן. [והובא גם בכפו"ת יומא פג: ובצל"ח י: ויב:], אולם לפ"ז א"א לפרש בגמ' בדף ט. כהסבר האו"ש דלעיל, שהרי לדבריו ביו"ט ליכא משום מתקן וא"כ יקשה בהו"א דתלתה הגמ' את איסור הפרשת חלה ביו"ט בדין אוכל והולך ואח"כ מפריש והרי ליכא איסור מתקן ביו"ט, ואתינן עלה רק מטעם מקדיש, ובמה זה תלוי באוכל והולך ואח"כ מפריש.

ועי' בקה"י ביצה סי' ח' שמפרש דההו"א דכיון דאין איסור אכילה בעיסת חו"ל לפני הפרשה, א"כ הקדושה של החלה ג"כ קילא טפי וס"ד דלית בה משום מקדיש, וע"ש שכתב עוד ביאור ע"פ הר"ח דכיון דרק בסוף אכילתו צריך לשייר לחלה הוי כחל החיוב בסוף האכילה ודמי לעיסה שלש ביו"ט.

ובצל"ח להלן יח. ד"ה רבא כתב להעיר דהרי בטובל ולד הטומאה מבואר להלן שם דליכא משום מתקן, וא"כ אטו נימא דבירקות דחיובן דרבנן ליכא משום מתקן ומותר להפריש ביו"ט, ולכן הוצרך לטעם מקדיש. אמנם דחה ע"פ המ"מ דטבילת כלים חמירא טפי כיון דאסור לגמרי בשמוש והוי מתקן אע"פ דהוי דרבנן, ולפ"ז י"ל דגם טבל הוי מתקן מה"ט למרות שהוא רק מדרבנן.

נ"מ בין טעמי איסור הפרשת תרו"מ

תסד) והנה הסבר הרלב"ח הוא למה הוצרך הרמב"ם לטעם מקדיש, אבל עדיין לא נתבאר אחר שאסור אפי' ביו"ט מטעם מקדיש למה בעינן לטעם מתקן, ובחזון יחזקאל על תוספתא ביצה פ"ד כתב דאי משום מקדיש לחוד לא היו אוסרים את הפירות החולין כיון דבהם עצמם לא נעשה איסור, ורק משום מתקן דהוא איסור שנעשה בפירות החולין, הוא דאסרו במפריש במזיד.

וצ"ע דלפ"ז יוצא דביו"ט דליכא משום מתקן א"א לאסור את החולין והרי להדיא כתב הרמב"ם בהלכה ט"ו דהמפריש במזיד אסור בין בשבת ובין ביו"ט.

ובאמת החזו"י כתב דהא דבעינן לטעמא דמקדיש לא כהרלב"ח דביו"ט אין דין מתקן, [וכדחזינן ברש"י ותוס' דאית להו משום מתקן אף ביו"ט] אלא נ"מ לחלת חו"ל שמותרת באכילה אף בלא הפרשה דמ"מ אסור להפריש, ולדבריו באמת מה שמעשר ביו"ט נאסר הוא משום מתקן. [ולפ"ז בחו"ל אם הפריש לא נאסרים החולין.]

ולדעת הרלב"ח דביו"ט האיסור רק משום מקדיש ואפ"ה כתב הרמב"ם דאסור בהפריש במזיד חזינן דאף שלא נעשתה העבירה בחולין, מ"מ כיון דתקונם נעשה ע"י איסור הקדשת התרומה גזרו לאסור גם את החולין.

ובצ"פ שבת פכ"ג הי"ד כתב דנ"מ במעשר עני דאינו קדוש אבל יש בו משום מתקן. ועי' גם במרכה"מ נ"מ בקרא שם לתרומ"ע של דמאי שמבואר ברמב"ם שם שלא יטלנה בשבת, ובזה שכבר קרא שם ליכא משום מקדיש אלא משום מתקן.

ויעו"ע במגיה למל"מ פ"ה ממעשר שרצה להתיר להפריש מדבר שלא נגמ"ל בשבת כיון דאין כאן מתקן ואף דשבת קובעת, אי"ז אלא מדרבנן ולא אסרו בזה כמו שמותר לטבול כלי שנטמא בולד הטומאה, ובשעה"מ הוכיח מכמה דוכתי דגם איסור דרבנן אסור, [והנה המשכנות סי' קלה כתב דהטעם דאסור משום מקדיש, אך השעה"מ הוכיח משבת קמב דמבואר דהוי מתקן אף במדומע דרבנן] וכתב השעה"מ לחלק דכיון דאסור הוא לגמרי באכילה לא דמי לכלי הטמא בולד הטומאה, וכסברת המ"מ המובאת לעיל.

עוד כתב לחלק דהתם כהדחת כלים בעלמא הוא, משא"כ הכא הוי מתקן גמור.

ורע"א בגליון הרמב"ם הביא דברי הרמב"ן במלחמות ביצה ט' דאסור להפריש אף מלא נגמ"מ, וביאר הגרע"א דכיון דשם תרומה חל עליה ואסור לזרים הוי כמתקן [כעין שפירשו כמה ראשונים בחלת חו"ל עי' אות תסב] וע"ע בשבט הלוי ח"ד סי' לח משכ"ב.

טעמים נוספים לאיסור הפרשה

תסה) טעם נוסף לאסור הפרשה בשבת ויו"ט, עי' יומא פ"ג ב' "בשבת נמי פשיטא טלטול מדרבנן הוא", וציין הגרע"א ליבמות צ"ג א' "למאי הילכתא אילימא לעשורי ומיכל אצטריך קרא למשרי טלטול דרבנן", והקשה הגרע"א הו"ל למימר מתקן דרבנן, ועי' בכפו"ת ביומא שם, ובערול"נ ביבמות שהקשו ג"כ הא הטעם משום מתקן, והערול"נ הקשה הא אין צריך לטלטול כלל דסגי בקובע מקום בצפונו או בדרומו, וצ"ל דרבותא קאמר דאפילו שמטלטל ליכא אלא איסור דרבנן.

ובאבנ"ז (או"ח תיח טז) נוקט דאין דין מתקן באוכלין, וכדאיתא בשבת (קנ"ה) אשווי אוכלין בשבת שרי, והאיסור לתרום הוא משום דמחזי כבורר שמפריש חלק גבוה מחלק הדיוט וכמו מחבץ שחייב משום בורר. וכ"מ במאירי ביצה ג' ב, ועי' תרוה"ד סי' פד.

דף יב ע"ב

טעם איסור הולכת מתנות א. משום הרואים ב. אטו הרמה. ג. מקח וממכר ד. מקדיש ה. יכל להוליך מבעו"י

תסו) ב"ש אומרים אין מוליכין. וכתב רש"י ד"ה מתנות "וכולן משום גזירה דאין מגביהין תרומה". ועי' פנ"י דהוי גזירה משום הפרשה. ועי' ראש יוסף שיש לפרש דהוא משום הרואים שיסברו שלש אמש והפריש היום [וכתב שכן מבואר בתוס' ד"ה אין, "ויסברו העולם שתרם היום"] ועוד יש לפרש שאם תתיר הולכה יבואו להתיר גם הפרשה. [וכן איתא בחי' המאירי "גזירה דהולכה אטו הרמה".] והקשה הפנ"י אם כל האיסור משום הפרשה איך יתכן לאסור הולכה בחלה ומתנות שהפרשתן מותרת וליכא למימר דהוא גזירה אטו תרומה דהא הוי גזירה לגזירה. [ובראש יוסף כתב דשייך גזירה אטו חלה שלשה מאתמול, אבל במתנות לא שייך הגזירה דמותר להפרישם גם אם שחט אתמול.]

[והנראה בדעת רש"י דאזיל לשיטתו שבעצם היה צריך לאסור להגביה גם זרוע לחיים וקבה וכמו שיתבאר באות תסז אלא שהתירו כדי שיוכל לאכול מבשר השחוטה ביו"ט אבל להוליך נשאר בכלל האיסור.]

לכן פירש הפנ"י דאמנם איסור ההפרשה הוא משום מתקן [נתבאר לעיל בארוכה] אבל איסור ההולכה הוא משום הנתינה והיינו משום דמחזי כמקח וממכר. [והנה הצל"ח דחה הסבר זה דלא גרע מדין משלחין מנות. אכן עי' להלן במה שיובא מהמאירי ולדבריו מיושב זאת.]

והצל"ח כתב בטעם איסור ההולכה ע"פ המבואר בנדרים נט. דתרומה שבאה ליד כהן א"א להישאל עליה ונחלקו הראשונים בטעם הך דינא. ועי' בש"ך חו"מ סי' רנה שהביא משו"ת רבי בצלאל אשכנזי שמבאר הטעם משום דשאלה היא בגדר אתי דבור ומבטל דבור ולכן משעה שנותן לכהן הוי כמעשה וא"א לבטלו ע"י דבור השאלה. [ועי' אמרי בינה (נדרים סי' כב) שדן באופן נשאל אם הועילה השאלה לכל הפחות לעקור ההקדש עד שעת הנתינה לגזבר או דא"א להשאל כלל] ועפ"ז כתב הצל"ח דההולכה לכהן הוי בגדר הפרשה כיון דע"ז מפקיע את האפשרות להשאל. ואמנם זה שייך רק אם הטעם שאסור להפריש ביו"ט הוא משום "מקדיש" שעל זה י"ל דכאשר מחזק את חלות התרומה הוי ג"כ כמקדיש. אבל אם הטעם רק מצד "מתקן", הרי כבר נתקן בהפרשה ואין הנתינה גורמת תקון. [[6]](#footnote-6)

והרשב"א הביא בשם התוס' דאיסור ההולכה הוא רק במוליך דרך רה"ר וכתב עלה דאינו מחוור דהא עיקר הטעם משום שאין מגביהין תרו"מ ביו"ט הוא וכדמוכח ממה שדנו ב"ש מתרומה, וכיון שכן מה לי רה"ר מה לי רה"י.

ונראה דדברי התוס' מבוארים ע"פ מש"כ המאירי בחי' ובבית הבחירה דהאיסור לא מלתא דתרומה אלא משום שידע חובתו מאתמול והיה לו להוליך אתמול ובכה"ג לא הותרה הוצאה. [ומה שמשלחין מנות ביו"ט הוא מפני שאף הוא לא היה בדעתו לשלחן מבעו"י אבל בתרומה ודאי ידע חובתו מבע"י.] ומה שאסרו ב"ש להוליך אף שהפריש היום משום גזירת הרואים שיאמרו שהפריש מאמש הוא.

אם בזרוע לחיים וקבה יש הפרשה וקריאת שם

תסז) רבא אמר לעולם שנשחטו מאמש והורמו מהיום. הקשה הרשב"א הא רבא ס"ל לעיל דף ט. דעיסה שלשה מעיו"ט אסור להפריש חלתה ביו"ט וא"כ כשנשחטו מאמש איך מרים היום. וכן בחלה שלשה מאמש איך מרימה היום וכ"ת שהפריש באיסור אין לומר כן דמשמע שאם אסור להפרישן אסור ג"כ להוליכן.

ותירץ הרשב"א דלא מיירי בחלה שלשה מאמש אלא רק במתנות. והחילוק בין חלה למתנות עי' היטב בדברי הרשב"א שמבואר בדבריו ג' חלוקים. א. חלה טבלא ומתנות אינן טובלות. ב. חלה טעונה הפרשה ואילו מתנות כמופרשות ועומדות הן דנכרין קודם הפרשה כלאחר הפרשה. [והרא"ה כתב רק טעם זה.] ג. מתנות לאחר הפרשתן מותרות לזרים משא"כ תרומה. [והוכיח הרשב"א כהך סברא מדאמרינן לעיל גבי חלת חו"ל שלשה מבעוד יום דכל טעם האיסור משום שאם קרא עליה שם אסורה לזרים. וא"כ במתנות שבאמת מותרות לזרים מותר להפרישן ביו"ט.] וכעי"ז בבית הבחירה למאירי.

והנה מכל אריכות דברי הרשב"א מבואר דיש איזה משמעות להפרשת המתנות. ולכאורה צ"ב הרי המתנות מופרשות ועומדות וכל מה שמפרישן הוא כדי להבדילן משאר הבשר אבל אין כאן כלל קריאת שם ולא שום חלות דין ע"י הפרשתו ומה צד איסור מצא בזה הרשב"א.

ובב"ב קכג: אמרינן גבי מתנות "וקסבר מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי". וכתבו שם התוס' דיתכן דאף אי בעלמא [בתרו"מ] לאו כמי שהורמו דמי מ"מ מתנות דזרוע לחיים וקבה שהם נכרות אית ליה כמי שהורמו. וברבנו יונה שם תמה מה שייך כלל הרמה והרי הן נכרות ואיך יתכן לומר לאו כמי שהורמו דמי. ותירץ דה"ק קסבר מתנות שלא הורמו כו' ושם מתנות עליהם אע"פ שלא הורמו הילכך אי אתא לידיה דכהן בטבלייהו זכה בהן ואין בעל הבית יכול להוציא מידו דשם מתנות עליהן, כדתניא וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מלמד שהמתנות דין, ומוקמינן לה כמו דאתו לידא דכהן דמיין וזכה בהן. אבל אי ס"ל לאו כמי שהורמו דמיין, נהי דבמכירי כהונה נמי כמי שבאו ליד כהן הוי לא זכה בהן כיון דאין שם מתנה עליהן ואין נתינה מתקיימת בהן עד שהורמו ונותנו לידו. [יש לדון אם לצד דלאו כמי שהורמו אין כלל "קריאת שם" ורק מצוה איכא לתת לכהן, וכעין מש"כ החזו"א (יו"ד קצב ו) גבי ראשית הגז. או דכשמפריש מחיל שם מתנה. ובשי' רבי שמואל ב"ב שם כתב דמשמע שודאי שייך הרמה וזה מחיל שם מתנה.]

וכתב שם רבי שמואל די"ל דחלות ההרמה במתנות תלוי בהך נדון אי כמי שהורמו דמי. דאם לאו כמי שהורמו שייך ביה הרמה כדי שיחול שמם אבל אי כמי שהורמו חייל עליהם שם קודם ומה מקום יש להרמה.

בהנ"ל, ואם אסור לאכול מהבהמה קודם הפרשה

תסח) ובחולין קלב: אמר ר' יוחנן אסור לאכול מבהמה שלא הורמו מתנותיה, וכאילו אוכל טבלים. וכתבו התוס' דילפינן נתינה נתינה מתרומה. ובתוס' חולין ל"ז ב' כתבו דאפי' כהן [שפטור מלתת מתנות] מ"מ צריך להרים כדי שלא יהיה טבל. וכ"כ תוס' הרא"ש חולין קלב. [ולכאו' זה כשיטת הרמב"ן בסה"מ שרש י"ב דאף בדליכא דין נתינה איכא דין הרמה.] עוד צדד תוס' הרא"ש דאולי הוי רק טבל מדרבנן.

אכן מסקינן שם בחולין דלית הילכתא הכי, ופסקו הראשונים דמותר לאכול אף בלא הרמה. ועי' בשו"ע (יו"ד סו ה) "אע"פ שמותר לאכול מבהמה קודם שהפרישו המתנות מצוה להפרישם מיד. הרי מבואר דאע"פ דקימ"ל כמי שהורמו יש משמעות למעשה ההרמה וצ"ע.

אכן דעת תוס' חולין קלא דגם למסקנא יש איסור, ובפר"ח (סי' ס"א סק"י) כתב דהוי איסור דרבנן, ובמהרש"ם בחולין ציין לרש"י בסוגיין שהתירו להרים המתנות ביו"ט אף שאינן טובלין שמא יאכל המתנות עצמן, ויתכן דמה"ט לשיטת תוס' אסרו באכילה. [אולם הב"ח כתב בכוונת תוס' דמצוה להפרישם מיד ואי לא הפרישם מיד עבר על המצוה והיינו איסורא, וילפינן לה מתרומה עכ"ד, וצ"ב]. ולשון רבנו פרץ כאן: "אע"ג דאין טובלות לאסור בשר באכילה מ"מ איסורא איכא אם לא יפרישם" וצ"ב אם הוא משום גזל או דסובר כתוס'.

והנה מוכח מכל זה דהפרשת המתנות מילתא היא, ואע"פ שניכרין הם במקומם מ"מ יש הפרשה, וזה מוכח הן ממה דטבלי לר' יוחנן, והן מהא דיש מצוה להפריש מיד למסקנא וכן ממה שהוצרכו להתיר ביו"ט הפרשת מתנות [כמבואר ברש"י ביצה י"ב], וחזינן דאע"ג דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו עדיין יש תורת הפרשה וצ"ב כנ"ל.

והנה רש"י כאן כתב "מיהו אם לא פירש שאר הבשר מהן הרי הוא אוכלן ועובר בעשה" ולכאורה כונתו דאם אוכל את המתנות עובר בעשה [אך עי' בראש יוסף שהקשה מהמבואר בחולין קלב: דאין הלכה כמ"ד דאסור לאכול קודם הפרשה, ומשמע דלמד דעובר בעשה על שאר הבשר וצ"ע דלא משמע כן ברש"י] אמנם בתוס' חכמי איברא כתבו דאם לא מפריש ואוכל מהמתנות הוי גזל. וצ"ע מדוע רש"י לא כתב דעובר בגזל דהוא חמור יותר מעשה. ואולי סובר דאין לא תגזול בממון שאין לו תובעים. [ועי' תוס' גיטין כה. גבי כותים שאינן מפרישין "אף על גב דאין חשודין על גזל לא חשיב להו גזל דהוי ממון שאין לו תובעין דהא עמי הארץ נמי לא נחשדו על הגזל ונחשדו על המעשר" משמע דרק "להו" לא חשיב גזל אבל לדידן הוי גזל. אך בדעת רש"י י"ל דלא הוי גזל. ועי' תוס' בכורות כב: דמה שתרומה שנפלה באחד ומאה מרים הוא משום גזל השבט.]

ובעיקר דברי רש"י משמע דאסור לאכול לפני הפרשה [עכ"פ מדרבנן] וכתוס' בחולין קלא. ולכן התירו לו להרימן דאל"כ לא יוכל לאכול הבשר. אכן להרשב"א משמע דאין זה היתר מיוחד מחמת צורך האכילה אלא דאין כאן כלל סיבה לאסור. ולשיטת רש"י תקשי למה בשחט מבעוד יום מותר להפריש הרי יכל להפריש מבעוד יום כמו עיסה שלשה מבעוד יום וכקושית הרשב"א וצ"ע.

ביאור פלוגתת ב"ש וב"ה

תסט) אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה תאמר במתנות שזכאי בהרמתן. ביאור פלוגתתן עי' בצל"ח שכתב ע"פ ביאורו באות תסו דיסוד איסור הולכה הוא משום מקדיש דע"י שא"א להשאל אחר הנתינה הוי כמקדיש. וזהו שהשיבו ב"ה דגבי מתנות לא שייך זאת דאינן בשאלה ועל חלה לא שייך זאת שהרי אפילו קריאת שם דידה מותרת כ"ש ההולכה.

וב"ש דפליגי אזלו לשיטתן (נזיר ריש פ"ה) דאין שאלה להקדש [וה"ה לתרומה] וא"כ אין טעם לאסור בתרומה יותר מבחלה ומתנות. ולב"ש הא דאסור לשלוח הוא משום מקח וממכר והגם דמותר לשלוח מנות אבל במתנות כהונה גרע דאין ניכר שכונתו לצורך שמחת יו"ט אלא נראה לנותן מתנה דבר שאין עיקרו ליו"ט ולכן אסור. [וע"ש בביאור שיטת ר' יוסי שבבריתא בפלוגתת ב"ש וב"ה וכתב לבאר דפלוגתתם לשיטתם דלב"ש להלן יב: אין משלחין אלא מנות ע"ש.]

השיטות בהולכת מתנו"כ ביו"ט

תע) דעת רבי יהודה דאם נשחט ביום טוב מותר להוליך וכן עיסה שלשה ביו"ט חלתה מותרת בהולכה. ופלוגתת ב"ש וב"ה אם נשחט ולש מבעוד יום. ותרומה שהופרשה מבעוד יום לכו"ע לא יוליכנה.

דעת רבי יוסי דלכו"ע מותר להוליך מתנות וחלה אף שהופרשו מבעוד יום והפלוגתא האם מותר להוליך תרומה.

אחרים סוברים כרבי יהודה אלא דנחלקו עם רבי יהודה אם לב"ש מותר להוליך מתנות שמבעוד יום יחד עם מתנות של יו"ט [טפלה.]

ומשנתנו אתיא כרבי יהודה וכאחרים [ולא איירו כלל בטפלה.]

ובתוס' הביאו המשנה בדמאי מי שקרא שם לתרומת מעשר של דמאי ולמעשר עני של ודאי לא יטלם בשבת אבל אם היו כהן ולוי למודים אצלו באין ואוכלין ובלבד שיודיעם. והביאו הירושלמי שדינא דהתם ודהכא חד הוא. והנה התוס' כתבו דמה שמותר כאן הוא באופן שרגילין אצלו. [ונמצא דלהוליך אסור לכו"ע. וצ"ע הרי תנן "מוליכין" ועי' צל"ח שכתב "שלא להוליך ממש מתירין ב"ה רק מתירין להאכילם לכהן כאן", וצ"ע. ובראש יוסף כתב דאם רגיל לשלוח להם תמיד מותר גם להוליך ולאו דוקא "למודים אצלו" אלא ה"ה אם הוא למוד לשלוח להם. ולפ"ז א"ש לשון מוליכין.]

ונמצא דהמשנה בדמאי שהתירה גם בתרומה היא כר' יוסי וכב"ה. ואילו לשאר התנאים אסור אף לאכול אצלו בלמודים. ואילו משנתנו אתיא רק כר' יהודה וכאחרים וב' סתמי המשניות סותרות זא"ז. [ועי' מהר"ם ומהרש"א וצל"ח.]

ושיטת הר"ש (דמאי פ"ד מ"ד) דהמשנה שמתירה כאן הוא להוליך באינם למודים, אבל ההיתר בלמודים הוא לכו"ע. ולפ"ז המשנה בדמאי שאסרה להוליך, לר' יהודה ולאחרים אתיא בין לב"ש בין לב"ה. אבל לר' יוסי לא אתיא הך משנה אלא כב"ש. [ועי' צל"ח שהאריך.]

בשיטת הרמב"ם

תעא) כתב הרמב"ם (פכ"ג משבת הט"ז) מי שקרא שם וכו' לא יטלם בשבת ואם היו כהן או עני למודים לאכול אצלו יבואו ויאכלו. ובהלכות יו"ט (פ"ד הכ"ו) כתב אע"פ שאין מגביהין תרו"מ ביו"ט אם היו לו תרומות ומעשרות שהגביהן מעיו"ט הרי זה מוליכן לכהן ביו"ט ואצ"ל חלה וזרוע לחיים וקבה שמוליכן לכהן ביו"ט. והקשה בשער המלך (הלכות יו"ט שם) למה בהלכות שבת לא התיר אלא בלמודים ובהלכות יו"ט התיר אפילו להוליך. והראש יוסף כתב דהרמב"ם בהלכות יו"ט סמך על מה שכתב בהלכות שבת דמותר רק בלמוד לאכול אצלו [וכפירוש התוס' ולא כהר"ש אות תעא.]

והצל"ח כתב דהרמב"ם מחלק בין שבת ליו"ט ודלא כהירושלמי שמשוה ביניהם [וע"ש ההכרח שהבבלי חולק על הירושלמי] ובשבת מותר רק בלמודים וביו"ט מותר להוליך בכל גווני. וכ"כ החזו"א (דמאי ט ד) ומפרש לה דביו"ט כיון דשרי מלאכה ובישול התירו הולכה.

ובבאור הלכה סי' תקו כתב שהרמב"ם בהלכות שבת שכתב "לא יטלם" אין הכונה דנתינה לכהן אלא דמיירי שקרא שם ולא הפריש ואסור להוציא התרומה. [וכן הוא בחת"ס כאן.]

והנה הרמב"ם הביא ב' פעמים הדין שאסור להגביה תרו"מ. בפכ"ג ה"ט כתב "ואין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת מפני שנראה כמתקן דבר שלא היה מתוקן". ושם בהלכה יד כפל הדברים "ואין מגביהין תרו"מ שזה דומה למקדיש אותן הפירות שהפריש ועוד מפני שהוא כמתקן אותן בשבת". ובמ"מ כתב כבר נזכר דין זה למעלה וחזר רבנו ושנאו כאן לפי שיש שתי סבות לאסורו כמו שכתב והאחת היא מענין הנזכר למעלה שהוא מפני איסור מכה בפטיש והאחרת מפני מה שנכתב כאן שהוא מפני איסור הכתיבה לפי שרבנו כותב על הסדר כל גזירות של דבריהם מפני האבות על סדר חיוב האבות מלאכות. אמנם גם אחר תירוצו צ"ב למה דין מתקן כפל בב' המקומות ודין מקדיש הזכיר רק במקום השני.

עוד ראיתי בספר המפתח שהעירו בחילוק לשונות הרמב"ם שבהלכה ט כתב "שנראה כמתקן" ובהלכה יד כתב "שהוא כמתקן" ולא "נראה כמתקן".

והנראה דהרמב"ם סובר דאיסור ההולכה הוא בכלל הגזירה של מתקן. וגדר הדברים הוא דהרמב"ם לשיטתו (שרש יב ומ"ע קכט) דמצות ההפרשה יסודה משום הנתינה, ולכן כשגזרו שלא לתקן והתקון הוא ע"י שמתקיים דין התרומה שתכליתו היא הנתינה, ממילא נכלל באיסור גם הנתינה. ואע"פ שלמעשה מייד אחר ההפרשה מותר לאכול את החולין אף קודם הנתינה מ"מ כיון דמה שמתיר הוא קיום הכשר הנתינה אסרו גם את הנתינה גופא. [אולי יש להעמיס זאת בלשון רש"י כאן "הרמתן התירו ולא הולכתן וכולן משום גזירה דאין מגביהין אותם".]

ונראה דמה שכתב הרמב"ם בה"ט דאסור להגביה "מפני שנראה כמתקן" בא לכלול בזה גם הנתינה שהיא אינה תקון ממש אבל כיון דהיא חלק ממעשה המתקן אסור מפני שנראה כמתקן.

ובהי"ד כתב הרמב"ם בעיקר איסור מקדיש והך טעמא אינו אלא על ההפרשה ולא על הנתינה, דהנתינה אינה הקדשה חדשה. וכיון דמיירי על גוף ההפרשה כתב להוסיף דזה לא רק נראה כמתקן אלא כמתקן ממש.

מעתה נראה לבאר תירוץ הצל"ח והחזו"א לחלק בין שבת ליו"ט, ע"פ הרלב"ח הובא באות תסג, דביו"ט אין איסור ההפרשה אלא משום מקדיש ולא משום מתקן, והואיל ונתבאר דאיסור מקדיש אוסר רק את הפרשה ולא את ההולכה לכן ביו"ט מתיר הרמב"ם להוליך ודוק.

והבאור הלכה והחת"ס כתבו בדעת הרמב"ם שאסור גם להגביה את מה שקרא לו שם. ולהנ"ל נראה דגם זה אסור רק מלתא דמתקן ולא מלתא דמפריש ומותר ביו"ט.

דף יב ע"ב

תעב) הוי ליה ההוא גרבא דחמרא. עי' בראשונים אריכות הרי הוא בחו"ל ואיך נתחייב בתרו"מ. ואכ"מ.

ביאור הסוגיא "מהו לפרוכי" לדעת רש"י דהספק משום דאפשר מבעוד יום

תעג) מהו לפרוכי. כתב רש"י מי שרי ביו"ט כשחיטה ובישול או דלמא כיון דאפשר מערב יו"ט לא דתולדת דישה הוא. הנה מש"כ רש"י הטעם לאסור משום דאפשר מאתמול הוא לשטתו (להלן כג: ונתבאר באות ס והלאה) דבאוכל נפש נמי אסור באפשר מאתמול. אמנם לא נתבאר לפ"ז מה הצד להתיר. [וראיתי שפירשו דהרגילות לעשות זאת סמוך לאכילה ולכן היה צד דהוי כדברים שדרך לעשותן היום אף שאין זה צורך אמיתי. ועי' להלן (אות תפ) בשם המרומי שדה. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' ד ד"ה ובקה"י.]

ובהא דפשט רבא דמוללין כתב רש"י דדש כלאחר יד הוא. [וכתב הגר"ז (תקי קו"א א) שהוא שאל ממנו אם מותר להוציא הזרע ביד. והשיב לו ממוללין מלילות פי' שכלאחר יד מותר לדוש ביו"ט ומפרכין קטניות פי' שמפרך השרביטין והזרע יוצא מאליו. וכתב עוד הגר"ז (יועתק באות תעו) דהא דהוי שינוי אינו מחמת שעושה בידו דכל מלאכה שעושה ביד הוי תולדה, אלא מחמת שמולל והזרע נופל מאליו ואינו מוציאו בידו.] וצ"ע על רש"י למה פירש הפשיטות באופן אחר ממה שביאר בצדדי הספק דהצד להתיר הוא משום דהוי כשחיטה ובשול.

ביאור הסוגיא להסוברים דלא הותרה מלאכת דישה לצורך אוכל נפש

תעד) עד הנה ביארנו הסוגיא לדעת רש"י דהספק היה משום דמה שאפשר לעשות מבעוד יום אסור אפילו לצורך אוכ"נ. אמנם לדעת הרבה ראשונים דמותר אוכל נפש אף שאפשר לעשותו מבעוד יום צ"ב מה היה הספק באסורייתא. והנה התוס' דף ב. הביאו מהירושלמי דרק מלאכות מלישה ואילך מותרות ולפ"ז מובן הצד לאסור. אמנם צ"ב מה הצד להתיר. ולכאורה צ"ל דסברתו להתיר משום סברת רבא דהוי שינוי. ולפ"ז נמצא דהספק הוא מחמת אותו טעם שפשט רבא.

ובראש יוסף כתב די"א דדישה ומפרק אסורין הואיל ודרך לעשותן לימים רבים (עי' אות סד) וזה הצד לאסור. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' ד שכתב להוכיח מכאן שכל שהמין דרכו להיעשות לימים רבים גם אם בצורה הזאת לא נעשה לימים רבים הרי זה אסור. [וגם לפי' זה צ"ל כנ"ל דהצד להתיר הוא משום השינוי וכמו שפשט רבא.]

אם מותר למלול ביו"ט בלא שינוי, ובגדרי איסור מלילה

תעה) ובעיקר מה שכתב רש"י שמלילה חשיבא כלאחר יד עי' במ"ב בשער הציון (שיט יא) שכתב דמסתברא דהוכחתו דאי לאו הכי לא היו מתירין ביו"ט. אמנם כתב דלפי מה שמסיק בסוף הסוגיא [[7]](#footnote-7) שלא התירו אלא בשינוי שוב אין ראיה. [היינו די"ל דמלילה כדרכו היא דאורייתא וכאן התירו רק בשינוי.] והוסיף השער הציון שבר"ח ובערוך במה שפירשו הסוגיא דשבת עג: מוכח דס"ל דמלילה היא דישה דאורייתא. [ובאגלי טל (דש כח ה) הביא שכן הוא גם בתוס' רי"ד שבת קמד.]

ומה שכתב השער הציון דלרש"י עצם המלילה הוא שינוי באמת כן מבואר גם בט"ז (תקי א). אולם האגלי טל (שם) כתב דמרש"י אין ראיה דהוא אזיל לשטתו בדף יג: דההיתר רק בשינוי של ראשי אצבעותיו ולכן כתב דהוי כלאחר יד.

אמנם מש"כ השער הציון דבסוף הסוגיא (יג:) מבואר שצריך שינוי הוא מחלוקת הראשונים. דאמנם רש"י ותוס' (שם) מפרשים דקאי על יו"ט שאסור למלול כדרך חול. [ולפ"ז בשבת אסור אף בשינוי. ומה שמבואר בשבת קכח. דמותר למלול מפרש בעה"מ בשבת (נא.) דהתם מיירי בחבילי פיאה וכאן בחבילי תבואה. והר"ן (כאן) הביא בשם אחרים [עי' בחי' הרשב"א שסובר כן] דהתם מיירי שמולל רק כדי לרכך ואינו מוציא את השבלים מהקשין] אבל הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור סי' תקי מתירין ביו"ט בלא שינוי ומבארים הגמ' דדף יג: גבי שבת, שבשבת מותר בשינוי. וכן מבואר ברש"י שבת קכח. וכמש"כ הגר"א סי' שיט ס"ו. [אך לפ"ז סתר רש"י משנתו מביצה. אמנם יעוי' בראש יוסף שרצה לומר דרש"י מחלק בין פיאה לתבואה כדעת בעה"מ הנ"ל.] ועי' בר"ן (ו: בדפי הרי"ף דבור ראשון) שהביא ב' הדעות הנ"ל. ועי' בעה"מ ומלחמות (שבת נא: בדפי הרי"ף) משכ"ב. [והובאה פלוגתתם גבי שבת בסי' שיט ס"ו המחבר כתב לקולא והרמ"א הביא דיש מחמירים. וגבי יו"ט בסי' תקי כתב השו"ע להקל למלול כדרכו. והמג"א סק"א כתב דיש מחמירין למלול רק בראשי אצבעותיו. אמנם הפמ"ג העיר שמדברי הרמ"א שבהלכות שבת הביא את המחמירים שלא למלול אפילו ע"י שינוי ומ"מ השמיט כאן החומרא שלדעתם ביו"ט לא הותר אלא ע"י האי שינוי מוכח דביו"ט מקיל בזה. [ולא נתבאר איך אפשר לסבור כן והוא תרתי דסתרי. ואולי כונתו דביו"ט סמך על המקילים. ועי' במחה"ש שהרמ"א סמך על מש"כ בהלכות שבת.]

והשתא יש להקשות להסוברים [ר"ח וערוך ותוס' רי"ד] דמלילה אינה שינוי כלל ואסורה בשבת מדאורייתא, ואם הם סוברים כשיטת הרי"ף דביו"ט מותר אף בלא שינוי, איך באמת מותר והא הוי איסור דאורייתא במלאכת דישה שלא הותרה ביו"ט. ועמד בזה באגלי טל (שם). וכתב דצ"ל דסובר כהר"ן (יב: בדפי הרי"ף) שכל שעושה המלאכה בצורה שאינה נעשית לימים רבים אין בזה איסור.

למה הותר כאן בשינוי

תעו) הנה בשאר מלאכות ביו"ט אסור אפילו בשינוי [ועי' במ"ב (שכח ס"ק קח וקי) דאוסר לינוק מבהמה ביו"ט אלא במקום צער אף דהוי דישה בשינוי, והוא מהסוגיא ביבמות קיד.] וצ"ב למה כאן התירו. ועמד בזה באמרי בינה (יו"ט ד). [ובאג"ט (דש יז מח) מצדד לתרץ דשאני מלאכת משקין ממלאכת אוכלין ע"ש] וכמו כן להמתירים למלול בשבת בשינוי צ"ע למה התירו בהך שינוי טפי משאר שינוי שאסור.

והנה יעוי' באגלי טל (שם) דלכאורה הסוברים דמלילה היא איסור דאורייתא בע"כ סברי דלא הותר בשינוי אלא ביו"ט אבל בשבת אסור כמו כל שינוי. [לא הבנתי למה ביו"ט ניחא ליה להתיר שינוי וי"ל.] והמתירים סוברים דכל מלילה הוי דרבנן [כסברת הט"ז] ולכן אם מוסיף לשנות ועושה בראשי אצבעותיו מותר. [וכן מבואר בגר"ז (שיט ט) וז"ל כיון דאינו מפרק אלא כלאחר יד כדי לאכול לאלתר מותר. ולא גזרו משום שמא ימלול כדרכו, מפני שאף המולל כדרכו אינו אלא מפרק כלאחר יד כיון שאינו נוטל האוכל ומפרקו בידו ממש, אלא שמולל השבולת והדגן נופל ואין הדרך לעשות כן אלא בכלי המיוחד לדישה. אלא שאעפ"כ אסרו מד"ס וע"י שינוי לא גזרו. עכ"ל.]

אמנם הוכיח האג"ט דאין זה תלוי בזה דהא התוס' רי"ד כתב דמותר בשבת בשינוי אף דהוא סובר דמלילה דאורייתא. והביא עוד דוכתי דהתירו מלאכה בשבת בשינוי [שבת קמא. דיכת פלפלין, שבת קנו. גיבול כלאחר יד, ב"י סי' שכא בשם שבלי לקט מתיר לטחון בקתא דסכינא.] {כוונתו דאין אנו יודעים בסוד תקנות חז"ל מה התירו ומה לא.}

וע"ש עוד שהוכיח מדברי הרמב"ם דמלילה אינה אלא מדרבנן. אך מפרש האג"ט דהטעם [לא כהט"ז משום שינוי] אלא משום שהמולל לא מצליח להסיר כל הקליפות אלא רק חלקן ובכה"ג לא הוי דש דאורייתא, מידי דהוי אבורר מקצת צרורות דאיתא בירושלמי דאין אסור מדאורייתא. וע"ש מש"כ עוד בזה.

פירוך קטניות בשבת

תעז) אמר ליה מוללין מלילות ומפרכין קטניות ביו"ט. משמע דבשבת אין מפרכין קטניות. ותמה המג"א (שיט ח) על מנהג העולם שנוהגין בזה היתר. ובא"ר כתב דמהר"ש רצה לומר דאין בפירוך קטניות משום דש הואיל והאוכל דבוק בקליפה ולא דמי להיכא דהאוכל רק מונח בקליפה ואינו דבוק בה ששם אסור. ובבאור הלכה תמה הרי מהגמ' מוכח שאסור ומה יועיל סברות לחלק משאר דש. והמג"א מחלק דמנהג העולם הוא כאשר השרביטים לחין וראוים בעצמן לאכילה והוי כמפריד אוכל מאוכל ולכן לא הוי מפרק.

ועי' בראש יוסף שרצה לומר דכשעושה כדי לאכול לאלתר מותר כמו בבורר וטוחן לאכול לאלתר.

בגירסת הברייתא

תעח) המולל מלילות מערב שבת למחר מנפח מיד ליד ואוכל אבל לא בקנון ולא בתמחוי. המולל מלילות מערב יו"ט למחר מנפח על יד על יד ואפילו בקנון ובתמחוי. כך גרס רש"י וביאר המכתם דמיד ליד לא צריך ביו"ט דהא אפילו בקנון ובתמחוי שרי אבל על יד על יד גרסינן כלומר מעט מעט.

אך עי' בשיטת קדמונים שהתוס' רי"ד גורס בתרוייהו על יד על יד.

אם מותר לנפח בשבת בשתי ידיו

תעט) למחר [בשבת] מנפח מיד ליד. ולהלן יג: אמרינן כיצד מנפח אמר רב אדא בר אהבה מנפח מקשרי אצבעותיו ולמעלה [כלומר ולא בכפו] מחכו עלה במערבא כיון דמשני אפי' בכולא ידא נמי אלא מנפח בידו אחת ובכל כחו. ובמ"מ פכ"א משבת הי"ז מדייק מלשון הרמב"ם דאסור בשתי ידיו [ולא רק בקנון ובתמחוי, ומה שנקטו "אבל לא בקנון ובתמחוי", מבואר בר"ן דהוא אגב יו"ט] וכדאמר התם "מנפח בידו אחת" וכ"כ הר"ן כאן (ו.) וכן הוא בחי' הרשב"א. וכתב הב"י (סי' שיט) דלפ"ז הא דתני מנפח "מיד ליד" הכי קאמר מיד לאותה יד עצמה ינפח.

[אבל הדרישה כתב דמותר מיד ליד כלשון הברייתא ומה שאמר רבי אלעזר [והרמב"ם] "בידו אחת" היינו שלא ימלא ב' ידיו וינפחם בזריקתן באויר.]

אמנם כתב **הב"י דמלשון הטור שכתב מנפח מיד ליד ולא כתב דדוקא ביד אחת אפשר דס"ל דמיד ליד היינו מיד לחברתה. והא דאמר רבי אלעזר מנפח "בידו אחת", איידי דאמר רב אדא קשרי אצבעותיו אמר איהו בידו אחת כלומר בכל ידו אבל אה"נ דמיד לחברתה נמי שרי כלישנא דברייתא. [והדרישה הנ"ל כתב דלפי דבריו אין מחלוקת בין הרמב"ם לטור.]**

אם ברירה בנפה ביו"ט אסורה מדאורייתא

תפ) אבל לא **בטבלה ולא בנפה ולא בכברה. פרש"י דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר שאין דרך לעשות בכלים אלו אלא הרבה. ולכאורה קשה הרי רש"י לעיל כתב דכיון דיכול לעשותן מבעוד יום לא הותר אלא בשינוי וכמו שנתבאר (באות תעג) וכשיטתו בדף כג:, וא"כ בנפה וכברה היה צריך לאסור מדאורייתא כיון דאין בזה שינוי.**

ותירץ במרומי **שדה (להלן כג:) דרש"י לא אסר בשאפשר מבעוד יום אלא בשכך דרכו להכין לימים רבים. אבל דבר שרגילין להכינו מעט מעט לא אסור מדאורייתא אף שאפשר לעשותו מבעוד יום. [וכעי"ז איתא בר"ן סוף פרק שני בד"ה אין מסננין.]**

דף יב ע"ב

היכי תמצי דחל חיוב תרו"מ ביו"ט

תפא) רש"י ד"ה א"כ [מצינו תרומה שזכאי בהרמתה] וכו' דסתם שבלין לא מפרישין תרומה עד שיעשו דגן. עי' ראש יוסף דהכונה דכל שלא מירח אין חייב בתרו"מ. [ואף דאם הפריש בשבלים חלה התרומה מ"מ אינו מחויב.]

אמנם הקשה הראש יוסף דגם אם אין מוללין ביו"ט משכח"ל שיתחייב ביו"ט באידגן מעיו"ט והיתה ראיית פני הבית ביו"ט. [דכיון דכל עוד לא ראה פני הבית אינו מתחייב והיתה ראית פני הבית ביו"ט הו"ל כנתחייב ביו"ט,] ותירץ דודאי הביא אמש דהיום הוא מוקצה. [והנה באות תפה יובא מהמגיני שלמה דאין התבואה מוקצה דחזיא לבהמה ולאדם לאכילת עראי. וצ"ב א"כ בכונת הראש יוסף למה הוי מוקצה. ונראה דכונת הראש יוסף דהוי מוקצה כיון דלא יחדו לאכילה והוי כתמרי דעיסקא (שבת יט:) דהוי מוקצה לר' יהודה. וביו"ט הרי קי"ל לדעת כמה פוסקים כר' יהודה.] אמנם תמה הראש יוסף דמשכח"ל באמר מכאן אני נוטל למחר דאינו מוקצה.

והמגיני שלמה כתב דכהאי גונא לא התירו כיון שירד עליהן תורת חיוב תרומה אלא שהיו חסרין ראיית פני הבית הוה ליה להכניסן מאתמול. משא"כ אם לא ירד להם תורת תרומה כלל כי אם ביו"ט שרי. [נראה כונתו דהגם דכשאין שייכות כלל לתרומה לא אמרינן דהיה לו להתחייב בעיו"ט אלא נחשב כחל החיוב ביו"ט. מ"מ כאן שכבר נחת לחלק מהמחייב של תרו"מ אמרינן ליה היה לך להשלים החיוב מבעוד יום ולעשר אז.]

והפנ"י כתב דאף דאין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית היינו דאין חייבים עליו אבל מודה מיהא דעיקר הפרשת תרו"מ היינו קודם ראית פני הבית אלא משעה שנגמרה מלאכתן. וא"כ כל שנתמרח מעיו"ט אף שראה פני הבית ביו"ט הוה ליה כנתחייב בעיו"ט ואסור להפריש הימנו תרו"מ. [ביאור דברי הפנ"י באות הבאה.]

והבית מאיר כתב דאסור להכניס ביו"ט משום דמחזי כעובדין דחול וגם היה אפשר לעשותן בעיו"ט וגם הוא מלאכת אוכל נפש דמקמי דישה שלא הותרה ההכנסה בשבילה ביו"ט.

והנה לכאורה כבר הריטב"א עמד בקושיא זו וז"ל: ובודאי דיכול תלמודא לומר כד פרכינן לרבא ולטעמיך אפילו בלא מלילות הרי מצינו תרומת דגן שזכאי בהרמתה אם דיגן מבעוד יום (ולא מירח – תיבות אלו אינן מובנות ולכאורה ט"ס הן) [ומירח] והכניסן ביו"ט כדפרשינן במתניתין. ומיהו אורחא דתלמודא הוא בהרבה מקומות דיכיל לומר ולטעמיך ולא בעי.

[והרא"ה כתב גבי הא דמחייב רבי בהכניסן למלילות וז"ל: פירוש משעת שבלים דכיון דלמלילות קיימי ליכא גמר מלאכה אחרת דמלילה היינו הכשר אכילה כטחינה בחיטים. הלכך משעת שבלים הוא חייב משיעשה מהן ערימה, ולאו משום הכנסת הבית,[[8]](#footnote-8) דלא חשבינן ליה רואה פני הבית כל היכא דהיא בשבלים,[[9]](#footnote-9) דא"כ מצינו שזכאי בהרמתה ביו"ט שיכניסה ביו"ט [[10]](#footnote-10) אלא דלא חשיבא רואה פני הבית כיון דבמוץ שלה מערב. עכ"ל.]

דברי מרן רי"ז הלוי דאיכא ב' דינים במעשרות א. חיוב תרו"מ ב. איסור טבל

תפב) וכדי לבאר דברי הפנ"י נעתיק מחידושי מרן רי"ז הלוי הלכות מעשר וז"ל: דס"ל להרמב"ם דבאמת שני דינים נפרדים יש בזה. דהא דאחר מרוח אסור להאכיל לבהמה וחיה ועוף עד שיעשר אין זה שייך כלל לאיסורא דטבל, רק משום חיובא דמעשר נגעו בה, שכבר נתחייב להפריש מהם מעשר. וכשם שאסור לו להפקיר עד שיעשר כך אסור לו להאכיל לבהמה חיה ועופות וכו'. וכיון שכן הכל הולך בזה רק אחר גמר מלאכה, דדין חיוב מעשר בגמר מלאכה תלי, ואינו ענין לזה דין קביעות שהוא לענין חלות שם טבל בהפירות. [ועי' ברמב"ם פ"ג ממעשר הכ"ה לענין פטורא דהקדש דהכל הולך רק אחר שעת גמר מלאכה דאז הוא שעת חובתן ולא שעת קביעותן למעשר. וכ"ה ברמב"ם פ"ג מתרומות הי"ג לענין הדין במעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג דתליא רק במרוח ולא בראיית פני הבית, עי' במל"מ שם,[[11]](#footnote-11) והיינו משום דכל לענין חיובא המרוח הוא המחייבן והכל הולך רק אחר מרוח בלבד.] משא"כ לענין לאכול מהן עראי, אי משום חיובא דמעשר כל אכילת עראי שריא אפילו לאחר שכבר נתחייבו במעשר, והא דאסור לאכול מהן עראי אח"כ הוא רק משום איסורא דטבל שאסור באכילה ועל כן אין איסורה רק לאחר שנקבעו למעשרות שנעשו טבל דלענין טבל אזלינן בתר קביעות ומקמי הכי לאו טבל הוא ואינו אסור עדיין באכילה. עכ"ל וע"ש עוד.

וזהו ביאור דברי הפנ"י דלענין אם נתחייב בעיו"ט אין הדבר תלוי באיסור טבל אלא בחיוב תרו"מ וזה חל במרוח לחוד.

ונתבארו עד כאן ג' נ"מ במרוח. א. לענין פטורא דהקדש ממעשר דתלוי במרוח ולא בראית פני הבית. ב. לענין מעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג. ג. לענין נתמרח בעיו"ט אסור לעשר ביו"ט אף שראה פני הבית ביו"ט.

ונראה להוסיף עוד נ"מ ד. לענין איסור הקדמת מעשר לתרומה דמבואר ברש"י שבת קכז: דאין איסור זה נוהג לפני מרוח [[12]](#footnote-12) להנ"ל נוהג אחר מרוח אף קודם ראית פני הבית. ה. לענין ביעור מעשרות שנוהג רק לאחר גמר מלאכה, להנ"ל א"צ לזה ראית פני הבית. [[13]](#footnote-13)

דף יג ע"א

בלשון הגמ' הא רבי הא ריב"י

תפג) הא רבי הא רבי יוסי בר' יהודה. עי' צל"ח ושפ"א שתמהו על לישנא דגמרא הרי אין כאן ב' ברייתות דנימא הא כפלוני והא כפלוני אלא הכי הו"ל למימר [לגי' רש"י] הא מני ריב"י היא [או לגי' תוס' הא מני רבי היא.] וע"ש משכ"ב.

דיני מכניס תבואה לבית במוץ

תפד) הכניס שבלין לעשות מהן עיסה אוכל מהן עראי. והנה דין זה ידוע בפסחים ט. מערים אדם על תבואתו ומכניסה בשבלין כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר. וברמב"ם פ"ג ממעשר ה"ו כתב: וזורה מעט מעט אחר שהכניס לבית ופטור לעולם מן התרומה ומן המעשרות שהרי אינו מתחיל לגמור הכל. וע"ש ברדב"ז דמוכח מדברי הרמב"ם שאם זורה הרבה ביחד מתחייב.

אמנם עי' חזו"א (מעשרות סי' ג סק"א – ו) שיש בזה שיטות אחרות בראשונים. דעת רש"י ותוס' (פסחים ט. ועוד דוכתי) דאפילו אי ממרח הכל שוב אינו מתחייב מן התורה. מיהו מדרבנן אסור באכילת קבע [הואיל וכבר נאסר בקבע לפני שהכניס לבית]. וכן דעת הרבה ראשונים [עי' דרך אמונה (פ"ג ממעשר ציון ההלכה קז).]

ואם הוציאן מהבית במוץ ומירחן וחזר והכניסן דעת רשב"ם (עי' רמב"ן ב"מ פח:) דאפ"ה פטורה שאין כניסה אחר כניסה.

אמנם דעת רבנו אפרים (רמב"ן שם, ועי' תוס' מנחות סז:) שאם הוציאן ומירחן בחוץ וחזר והכניסן חייב במעשרות. ועפ"ז מחדש דמה שאסור באכילת קבע הוא רק אם יש אפשרות שיתחייב אבל אם מירח בתוך הבית ששוב לא יחזור ויתחייב מותר אפילו אכילת קבע. [דכל מה שאסרו אכילת קבע הוא היכא שיכול לבוא לידי חיוב.] ועי' בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' שסא) דלפ"ז הא דמבואר הכא "אוכל מהן עראי" היינו כל עוד היא בשבלין שיכול להוציאה ולמרחה אבל אם מירח בבית מותר אף באכילת קבע.

אמנם בריטב"א מחלק בין הא דפסחים שכבר דש את התבואה ורק דלא זרה את המוץ ואין דעתו להוציאה עוד ותקנה וכבר ראו פני הבית על דעת פטור. אבל הכא שהכניסן בשבלים כעין מצניען ודעתו לדגנן אפשר שעדיין יעשה מירוח.

ועיין עוד בארוכה בכל ענין זה באפיקי ים ח"ב סי' כח.

ביאור פלוגתת רבי וריב"י לשיטת רש"י

תפה) למוללן במלילות רבי מחייב ורבי יוסי ברבי יהודה פוטר. סברת רבי שכיון שאין להן גמר אחר זו היא גמר מלאכתן לכן חייב. [צ"ב למה מקרי גמר מלאכה הרי מחוסר מלילה. ופירש הרא"ה (הועתק באות תפא) דמלילה אינה גמר מלאכה אלא היינו הכשר אכילה כטחינה בחיטים.]

ורבי יוסי ברבי יהודה פוטר. ופרש"י דגנך כתיב דהיינו מירוח, דאין דגון אלא קבוץ בכרי. והנה מוכח ברש"י דפטור אף אחר המלילה דהא מוקים למשנתנו כריב"י ולדבריו הרי לא משכח"ל שיתחייב ביו"ט. וצ"ב למה לא מתחייב במעשרות במלילה והרי תנן במעשרות דכל דבר גמר מלאכתו לפי דרכו. [ובאמת שיטת תוס' דאם מולל חייב וצ"ב בדעת רש"י.] והפנ"י כתב בזה דאין דרך למלול הרבה ולכן לא הוי כנעשה כרי ופטור. [ועי' לשון הרשב"א "לפי שהכתוב תלאה בגורן דכתיב ראשית דגנך הלכך כיון שאין בדעתו לעשות מהן גורן לעולם הרי הן פטורין".]

עוד הקשו התוס' דמדברי רש"י מוכח דלריב"י מותר לאכול אף אכילת קבע מהמלילה [דאל"כ משכח"ל שזכאי בהרמתה בבא לאכול אכילת קבע.] וקשה דלישנא דברייתא משמע דמותר רק אכילת עראי דומיא דהכניס שבלין לעשות מהן עיסה. ובמגיני שלמה כתב דזה יקשה בלאו הכי גם על שיטת תוס' דהרי אסור לאכול אכילת קבע וא"כ לכו"ע משכח"ל שרוצה ביו"ט לאכול אכילת קבע ואז יהיה מותר לעשר ואיך קאמר דלא מצינו תרומה ניטלת ביו"ט. ובע"כ דבמלילות לא שייך קבע ותמיד מקרי עראי. והקשה הפנ"י דלהלן יד אמרינן דאם מלל ונתן לתוך חיקו חייב במעשר אלמא שייך קבע במלילות כשנתן לחיקו. [ועי' מש"כ בזה בארוכה באות תקי.]

לכן תירץ הפנ"י דמדיוק לשון רש"י מבואר דדרך לעשות מלילות מעט מעט ואין זה כרי ולכן פטור אבל אם מולל ונתן לתוך חיקו הוי כרי וחייב. ומעתה לא תקשי דמשכח"ל שיתחייב ביו"ט דאסור לעשות כן ביו"ט דזה הוי דישה דאסורה ביו"ט, וכל מה שהתרנו לו למלול ביו"ט אינו אלא משום דעל יד על יד הוי דישה כלאחר יד, אבל למלול ולתת לתוך חיקו אסור.

ואף דאוכל נפש הותר ביו"ט וא"כ למה אנו אוסרים ליתן בחיקו. ביאר הפנ"י ע"פ שיטת רש"י (להלן כג:) דמלאכה שאפשר לעשותה מאתמול לא הותרה.

והצל"ח תירץ דאם רוצה לאוכלן קבע אסור להפריש כל עוד לא נגמרה מלאכתו [עי' רש"י בהמשך הסוגיא] וחייב לדוש ואח"כ להפריש. וכיון דאסור לדוש ביו"ט ממילא לא משכח"ל שיפריש ביו"ט.

עוד הקשו התוס' היאך כתב רש"י דלרבי זכאי בהרמת תרומה בהכניס למוללן, והרי כבר נתחייב מעיו"ט כשהכניסן לבית וא"כ אסור להפריש ביו"ט. ותירצו המגיני שלמה והפנ"י דאה"נ כונת הגמ' באופן **שהכניס** ביו"ט כדי למוללן. [ובאמת כן מפורש בשטמ"ק כאן בשם מורי נר"ו.] והוסיף המגיני שלמה דאין התבואה מוקצה הואיל וראויה לאכול לבהמה וגם לאדם חזי לאכילת עראי. [עי' אות תפא משכ"ב.]

והצל"ח תירץ ע"פ יסודו הנ"ל דנהי דנעשה טבל בהכנסה מ"מ אין להפריש עד שידוש או יעשה מלילות וממילא מקרי שחל החיוב בזמן המלילות.

שיטת תוס'

תפו) ושיטת תוס' דאם מולל חייב אף לריב"י ומה שפטר ריב"י הוא רק בהכנסה לבית לפני המלילה. והמשנה דקאמרה דאין הפרשה ביו"ט רבי היא ולדבריו לא משכח"ל שיתחייב ביו"ט. והקשה המגיני שלמה הרי משכח"ל ברצה ביו"ט לאכול אכילת קבע [וכעין מה שהקשו התוס' על רש"י ותקשי כן לשיטתם.]

והפנ"י הקשה דמשכח"ל בהכניסן ביו"ט עצמו. ותירץ הפנ"י דבכה"ג כיון שנגמרו בעיו"ט היה לו להכניסן אז ולחייבם. [ובשטמ"ק כתב דכיון דעד השתא אוקמא בשהכניס השבלין מאמש משום דהכי אורחא דמילתא אוקמה נמי השתא בהכין. ועי' עוד באות תפא.]

הכניס שבלין לעיסה ונמלך למוללן

תפח) כגון שהכניס שבלין לעשות מהן עיסה ונמלך עליהן למוללן. כתב רש"י דמיד שנמלך חל החיוב דכיון שהכניסן לשם גורן גמור ירדה עליהן תורת תרו"מ וכשנמלך למוללן נעשית הכנסתו גורן. [כתב הראש יוסף: וצריך לפרש דאע"ג שהכניס ע"מ למרח, הואיל וירדה תורת תרומה בהבאה זו, תו אם נמלך למלול מהני הבאה זו למלילה.]

והנה בעיקר מש"כ רש"י "דכיון שהכניסן לשם גורן גמור ירדה עליהן תורת תרו"מ", לכאורה אינו מובן, הרי הכנסה זו אינה מחייבת וכדתניא דאוכל מהן עראי. וכתב הראש יוסף דצ"ל דס"ל לרש"י כהרמב"ם (אות תפג) דאם זורה הרבה מתחייב אף שהכניסו בשבלין. [ואכתי צ"ב הרי כל זמן שלא מירח לא נתחייב ומה שמולל אינו מחייב בפנ"ע דלא מקרי גמר לריב"י ולמה בצירוף שניהם דינו חמור מהכניס לכתחילה לשם מלילה.]

אמנם עי' פנ"י שהקשה מדברי רש"י להלן לד: [ומפורש יותר בע"ז מא:] שסובר דאם הכניס תבואתו בשבלין וממרח בבית אינו מתחייב במעשר [ודלא כהרמב"ם], וא"כ למה במולל חייב. [ובראש יוסף כתב דרש"י סותר משנתו וכאן סובר כרמב"ם. ובאמת הנה ברש"י כאן ד"ה אוכל מהן עראי כתב: כל זמן שלא דשן. והקשה הגרע"א הא מבואר בפסחים ט. דמותר גם אחרי דישה דמערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ וכו'. אכן לדברי הראש יוסף דכאן סובר רש"י כרמב"ם א"ש.]

ובפנ"י הביא מדברי זקינו המגיני שלמה דמיירי שהוציאן ומללן וחזר והכניסן [והיינו כשיטת רבנו שמואל אות תפד] וכתב הפנ"י דזה דוחק.

לכן מפרש הפנ"י דאם נמלך למוללן הוי כאגלאי מילתא למפרע שהכניס ע"מ למוללן וכיון שרוצה למלול את כולן הוי ככרי, דרק אם רוצה למלול מעט מעט לא דמי לכרי ולא מתחייב. וזהו שדייק רש"י לומר "ונמלך עליהן למוללן להצניען כולן למלילות". וע"ע במקד"ד (מעשרות ז).

דף יג ע"א

בסתירות אם קטניות חמורין משבלים או קלין מהם

תפט) בפלוגתת תרי לישני דאביי אם בקטניות יש חיוב מעשר באסורייתא. לרש"י פליגי מן הקצה אל הקצה אם בקטניות מצוי יותר שעושין כרי מתבואה או מצוי פחות. [ועי' בריטב"א שמפרש לל"ב דיותר שכיח גורן בקטניות "כי על ידי שצריכין כתישה מפרכן כולן כאחת ואין גמר מלאכה עד אותה שעה"] וצ"ע דפליגי במציאות ובסברות הפוכות. וכבר עמד בזה בתוס' רבנו פרץ דפוק חזי מאי עמא דבר.

ובשער המלך (מעשר פ"ג ה"ה) עמד ע"ד רש"י שפירש דטעמא דלישנא בתרא משום שסתם קטניות למרוח, דא"כ מאי פריך מתלתן שעושין אותו מעט מעט כמו שכתב רש"י קודם.

ובתוס' הקשו "דלכל הפחות הוה ליה למימר דבקטניות מחלוקת אבל שבלים כו"ע מודו". עי' תולדות יעקב ופנ"י שתמהו איך אפשר לומר דבשבלים כו"ע מודו הרי מפורש בברייתא דהמחלוקת בשבלים. וע"ש משכ"ב.

ובמה שפירשו בשם רבנו שמשון מקוצי, לכאורה גם לדעתו פליגי בסברות הפוכות [אלא דלדבריו בתבואה פליגי רבי וריב"י בין בסתמא בין בפירש למלילות. ובקטניות לל"ק אם פירש למוללן לכו"ע טבלא ובסתמא פליגי. ולל"ב בסתמא לכו"ע לא טבלא ובפירש פליגי. וכן כתבו הצל"ח הרש"ש ותמהו על תירוץ התוס'. ואמנם התוס' לא הקשו מסברות הפוכות אלא מכך דהדינים לפי ב' הלישנות מרוחקים זה מזה הרבה, וע"ז שפיר מיישב תרוצם אבל קשה מסברא כנ"ל.] אך עי' ברבנו פרץ שהקשה כנ"ל על הפירוש הפשוט בסוגיא דפוק חזי מאי עמא דבר, ותירץ לפי סברת השר מקוצי, וצ"ב מה תירץ הא אכתי הוו סברות הפוכות דלל"ק חזינן דטפי יש לחייב בקטניות [בפירש] ולל"ב טפי מחמירין בתבואה [בסתמא].

ועי' בפנ"י שביאר דלעולם סברא פשוטה היא דלענין המפרש שרוצה למלול ודאי קטניות עדיפי שדרך המולל בקטניות לעשות מהן חבילות דהיינו כרי כדמצינו האי לישנא בחבילות של תלתן וכ"ש בשאר קטניות, אבל בשבלים אף בפירש שמכניס למוללן מ"מ אין דרך לעשות כרי משבלים למלילה. משא"כ לענין סתמא הוי איפכא, דסתם שבלים שכיחי טפי למלילה מקטניות, דסתם קטניות סתמן למרוח, וא"כ ללישנא קמא נמי מודה בהא אלא דסובר דאע"פ דסתם קטניות גריעי מסתם שבלים מ"מ פליגי נמי בהא ע"ש. ולדבריו מתורצים גם דברי הרבנו פרץ.

אולם במהרש"א מבואר דגם לרבנו שמשון מקוצי פליגי תרי לישני הי עדיף אי קטניות או שבלין ולא מחלק בסדר העדיפויות בין סתמא למפרש ע"ש. ומרבנו פרץ ראיה לפנ"י.

[ובתוס' חכמי איברא כתב באופן אחר דלישנא קמא מיירי בסתמא דדברי הכל אסורייתא טבל טפי משבלים. ול"ב קאמרה מחלוקת בשבלים כשהכניסן להדיא למלילות אבל קטניות סתמא דברי הכל לא טבלא. ועי'.]

אמנם בחי' המאירי (הביאו בשער המלך שם) כתב דודאי מצד הסברא כו"ע מודו שיש להחמיר בקטניות יותר מתבואה כיון שרגילים יותר שלא לעשות להן כרי. וסברת ל"ב היא דהואיל שחיוב קטניות בתרו"מ אינה אלא מדרבנן לכן הקילו. וכן פירש מדעתו הצל"ח. ועי' בחת"ס שאפשר להעמיס כן גם בדברי רש"י. [דלא גזרו בקטניות מה שלא שכיח אף בתבואה דאורייתא עצמה שאין רגילין לכנסה למלילות.]

בקושית הגמ' מחבילי תלתן

תצ) בקושית הגמ' מחבילי תלתן על ל"ב. הקשה רבנו פרץ לדעת השר מקוצי דגם לל"ב אם פירש למלילות חייב לרבי א"כ נימא דברייתא רבי היא ובפירש. ותירץ דמשמע ליה דברייתא מיירי בכל ענין אף בסתם.

עוד י"ל שרוצה ליישב אליבא דכו"ע ואי מוקי לה במפרש לא אתיא אלא כרבי ולכך מוקי לה בענין אחר. עכ"ל.

מנין ההוכחה מהברייתא דאסורייתא טבלא

תצא) ברש"י ד"ה ואין מפריש, מדקתני חבילין של טבל אלמא אסורייתא טבלא. הקשה הצל"ח למה מדייק דטבלא רק מלשון "של טבל" והרי מפורש בברייתא שצריך לעשר. ותירץ דאי משום הא היה אפשר לומר דמיירי ברוצה לאכול אכילת קבע שבזה צריך לעשר אפילו אם לא טבלא [ודלא כתוס' ד"ה הא שנקטו בדעת רש"י דלריב"י א"צ לעשר אפילו באכילת קבע. ועי' אות תפה בזה.]

טעם הקנס לכתוש

תצב) קנסא. רש"י מפרש משום שהקדים מעשר לתרו"ג. והריטב"א מפרש משום שמפסיד לכהן את התרו"ג דמעש"ר שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג כדאמר בע"ב. וכן כתב הרמב"ם פ"ג מתרומות הי"ד "ומפני מה קנסו אותו לכתוש מפני שלקח המעשר שבלים והפקיע ממנו תרומה גדולה" וכן הוא בפיה"מ (תרומות פ"י מ"ו). וברא"ה הביא ב' הסיבות לקנוס.

והא דנייד רש"י מטעם הרמב"ם כתב החת"ס דכיון דחטה אחת פוטרת את הכרי אין זה מקרי הפסד כהן מה שלא מפריש תרו"ג. [בדעת החולקים י"ל ע"פ התוס' רי"ד קידושין נח הובא במל"מ פ"ו ממתנ"ע דרק לגבי תקון הטבל אין שעור לתרומה אבל לגבי מצות נתינה יש שעור מדאורייתא.]

והנה המל"מ (תרומות פ"ג הי"ג) הביא מהירושלמי דהדין של מע"ש שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג הוא דוקא בהפריש הלוי אחר שמירח. אבל אם הפריש קודם שמירח ואח"כ מירח חייב בתרו"ג [יבואר בס"ד בע"ב] ועפ"ז תמה על טעמו של הרמב"ם שתקנו לכתוש משום שהפסיד לכהן את התרו"ג, דאדרבה, הרי אם יחייבוהו להפריש לאלתר לפני כתישה יצטרך להפריש תרו"ג ולא יפסיד הכהן כלום. וכתב דהרמב"ם דחה חלוקו של הירושלמי מקושיא הנ"ל. [והירושלמי יפרש המשנה דלא כהבבלי דהוא משום קנסא אלא באה לומר דין לטובת הלוי שאינו צריך לתת מן העץ וכמ"ש הר"ש בהך משנה.]

מהות הקנס

תצג) כתב הרא"ה דהקנס או שיכתוש או לחלופין שיתן גם מהעץ [והיינו שאם נותן מן העץ אין צריך לכתוש] והכי מוכח הא דתנן בתרומות הרי זה כותש ומחשב כמה זרע יש בהם ומפריש על הזרע ואינו מפריש על העץ. ועי' גם בצל"ח שכתב כן ותירץ בזה מה שנתקשה הר"ש ע"ש.

מתי שייך הקנס

תצד) תניא נמי הכי בן לוי וכו'. הקשה בתוס' חכמי אנגליה דכל הקנס שייך אם "הקדימו בשבלין" דאז הבן לוי הוא הגורם להפרשה המוקדמת ושייך לקנסו. אבל "בן לוי שנתנו לו" משמע אחר שכבר הפרישו נתנו לו ומה שייך לקנסו.

והנה המל"מ (תרומות פ"ג הי"ג) והרש"ש הקשו דבהך בריתא משמע דמעיקר הדין הוא דצריך לתת גמור. וכתב המל"מ דאיכא גם נ"מ אם הוא מעיקר הדין או מקנס באופן שהישראל הפריש תרו"ג ומעש"ר בשבלים דאי משום קנסא לא שייך כאן בין לרש"י [שהרי לא הקדים תרו"ג למעש"ר] ובין לרמב"ם [שהרי לא הפסיד לכהן תרו"ג] ואילו מטעם הברייתא שמעיקר הדין הוא דחייב לעשר מן הגמור גם בכה"ג צריך הלוי לגמור ואח"כ להפריש תרו"מ. ודברי הגמ' דמדמה להברייתא שהיא מעיקר הדין לנדון הסוגיא שהוא מקנסא צ"ע. ויתבאר באות הבאה.

ביאור מרן רי"ז הלוי בסוגיין

תצה) ובחי' מרן רי"ז הלוי הלכות תרומות (עמ' ל) כתב בארוכה בביאור סוגיתנו ונעתיק דבריו. ז"ל: והנה צ"ע ביסוד הך דינא דכדגן מן הגורן, אם יסודו הוא דין זכות כהן שהישראל צריך לתת לו מן הגמור, או דהוא דין בפני עצמו במעשה ההפרשה. ולכאורה זה מבואר מהא דקי"ל דאין תורמין מן הגמור על שאינו גמור אשר בזה לא שייך כלל זכות כהן ובע"כ דהוא דין בפנ"ע במעשה ההפרשה.

אכן נראה דגם זה אמת דנכלל בדין גמור גם זכות כהן וכדחזינן דנחשב גזל השבט מה שנותן לו מאינו גמור. וכ"ה מבואר מהא דפריך הגמ' בביצה דף יג כותש ל"ל לימא כי היכי דיהבו לי הכי יהבינן לך, ואם נימא דדין 'גמור' הוא דין במעשה ההפרשה ואינו נוגע כלל בזכות כהן א"כ איזה טענה היא במה דיהבו ליה, עכ"פ מעשה ההפרשה צריך להיות מן הגמור. אלא ודאי דדין 'גמור' הוא זה דין וזכות תביעה לכהן וזהו דפריך הגמ' דזכות זה של כהן הוא רק אצל הישראל ולא אצל הלוי שאינו מחויב לתת לכהן יותר ממה שנתנו לו.

אלא דצ"ע הרי עכ"פ הא מיהא דגם היכא דלא שייך זכות כהן ג"כ דין הפרשת תרומה הוא שתהא ניטלת מן הגמור, וכמו שהבאתי מהא דאין תורמין גם מן הגמור על שאינו גמור, וא"כ מאי פריך הגמרא כותש למה לי לימא ליה כי היכי דיהבו לי הכי יהבינא לך, והלא טעם זה לא מהני רק לסלק זכות הכהן אבל הרי מ"מ צריך לכתוש משום עיקר דין הפרשת תרומה דמצוותה מן הגמור.

והנראה לומר בזה ע"פ מה שפסק הרמב"ם בפ"ה מתרומות דאם הכניס שבלים לעשותן מלילות הרי זה תורם מן השבלים, והוא מהתוספתא דתרומות פ"ג ע"ש. ויסוד דבר זה נראה דהוא משום דכיון דאינו עושה אותם חיטים א"כ אין כאן חלות דין 'גמור', כיון שלעולם לא יהיו גמורים, דאטו מחויב הוא להעמיד תבואה גמורה, ומאותו שיש לו מהן צריך להפריש, ורק אם בדעתו לעשותן חיטין אז הוא דמחויב להפריש מן הגמור.

אשר על כן גם הכא בבן לוי דכוותה, אם משום עיקר דין הפרשה שצריכה להיות מן הגמור א"כ כיון דהלוי אין בדעתו לכותשן ממילא דתורם מהן כמו שהן. אלא דכיון שהישראל שהפריש המעשר הלא היה בדעתו לכתוש שאר התלתן [דאל"ה הרי לא היה שייך קנסא כיון דאותן נפטרים מתרומה גדולה ע"ש ברמב"ם] וא"כ הרי חלה הזכות כהן שצריך ליתן לו מן הגמור, אבל משום עיקר הדין מעשה הפרשה שצריכה להיות מן הגמור לא איכפת לן הכא, דהרי מעשה ההפרשה עתה היא בהמעשר שאצל הלוי ולא בשאר התבואה, וכיון דהלוי אין בדעתו לכתשן א"כ אין כאן דין 'גמור' בהפרשת התרומת מעשר מן המעשר ויכול לתורמן כמו שהן. וכיון דרק משום זכות כהן הוא דאתינן עלה ע"כ שפיר פריך הגמ' לימא ליה כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך דאין לכהן אצל הלוי יותר זכות ממה שנתנו לו.

ובזה מבואר ג"כ הא דהגמ' משני דהך דכותש הוא קנסא, והברייתא שהביא להלן מבואר דהוא מדינא דכשם שתרומת גורן אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב, ולפי המבואר ניחא דבאמת עיקר הדין ד'גמור' הוא מדינא גם בתרומת מעשר, ואם היה בדעת הלוי לכתוש את המעשר אז חלה גם אצל הלוי חלות דין 'גמור' בין במעשה ההפרשה ובין לענין דין זכות כהן. ואע"ג שנתנו להלוי אינו גמור מ"מ חל אצל הלוי בעצמו זכות גמור של הכהן ואין הלוי יכול לומר כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך כיון דדין זכות גמור חל גם לגבי הלוי בעצמו. אלא דהכא שאני דהלוי אין בדעתו לכתוש המעשר וכל הזכות 'גמור' של הכהן בזה הוא רק מכח לתא של הישראל שנתחייב לתת מן הגמור, ובזה שפיר יכול הלוי לומר דכי היכי דיהבי ליה הכי יהיב להכהן וכש"נ.

והא דהגמ' מייתי מהברייתא לענין הך דכותש משום קנסא נראה דהיינו משום דאי לאו דהיה גם בתרומת מעשר עיקר הדין ד'גמור' אז לא היה נוהג גם דין קנס לתת לכהן יותר מדינו אלא דכיון דמן הדין זכה הכהן בזכות גמור אצל הישראל אלא דהלוי לא היה מחויב בחיוב זה לתת לו יותר ממה שנתנו לו, ע"ז הוא דנאמר דין קנסא שהלוי יחויב להעמיד להכהן תבואה גמורה כדינו. עכ"ל הגרי"ז.

[ומיושבין בדבריו קושית תוס' חכמי אנגליה וקושית המל"מ שבאות תצד. אלא שהלשון 'תניא נמי הכי' לא מיושב כ"כ הואיל ואין כאן ראיה לעצם הקנס רק הוכחה דשייך עיקר החיוב של 'גמור' אצל הלוי.]

דף יג ע"ב

אם לרבנן דאאב"ג אפשר לתרום תרו"מ באומד

תצו) מחשב הא מדידה בעי. עי' ר"ש תרומות פ"א מ"ז שדן אם לרבנן דאבא אלעזר בן גומל דין מדידה בתרו"מ הוא לעכובא או דרק הוי "משובח" מאומד. והוכיח מקושית הגמ' "מחשב הא מדידה בעי" דמדידה לעכובא. וכ"כ הרשב"א כאן. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פ"ג ה"י מתרומות) דאפי' בדיעבד לא מהני ועי' באור הגר"א (יו"ד שלא סד).

אמנם בתוס' גיטין לא. נקטו כהך צד דלרבנן נמי חלה תרו"מ באומד. [ולתוס' בגיטין צ"ל דמאי דפריך הכא "מדידה בעי" היינו משום הדין של "המודד משובח" [המבואר בתרומות פ"א מ"ז], והר"ש שהוכיח מהכא, סובר דכיון דהוי רק "משובח" א"א לפרוך על הברייתא דידן, די"ל דמיירי במי שאינו רוצה להיות משובח. והתוס' סברי דמ"מ אין להברייתא לכתוב לשון זה דמשמע דלכתחילה לגמרי הוא].

ובבאור דברי רבנן (לתוס' בגיטין) דאפשר תרו"מ מאומד [אף דכתיב מעשר מן המעשר] ביאר היש"ש (בגיטין שם סי' כה) דמודו רבנן לאבא אלעזר דמקישים תרו"מ לתרו"ג, ולא פליגי עליה אלא לענין לכתחילה אם יתרום תרו"מ באומד, וכתב היש"ש ב' טעמים למה לרבנן לכתחילה במדידה, א) שמא ירבה במכוון ויהיו מעשרותיו מקולקלים. ב) דמצוה יותר לעשות מכוון כמו שצוותה תורה, שיהיה דרך מעשר. [ולפ"ז גם רבנן מודו דיכול בעה"ב לתרום ושתורמין במחשבה ופליגי רק לענין אומד וכנ"ל].

ובפנ"י בגיטין כתב דרבנן לית להו הקישא דאבא אלעזר בן גומל, אלא מה דמהני לשיטתם מאומד, ילפינן לה מהא דיליף בירושלמי מכל מעשרותיכם תרימו אפילו אחד ביהודה ואחד בגליל ובכה"ג ל"ש מנין מדה ומשקל אלא אומד. [לא הבנתי הרי יכול למדוד כאן ואח"כ ליסוע למקום השני ולמדוד את התרומה].

מדוע תורם מעש"ר מאומד אינו בגדר מרבה במעשר

תצז) הר"ש בתרומות פ"א מ"ז הקשה איך תורם תרו"מ מאומד [לאאב"ג. וכמו"כ קשה לתוס' בגיטין אף לרבנן] והרי הוי מרבה במעשרות. ותירץ דמרבה במעשרות היינו שמרבה במתכוין, אבל באומד לא מקרי מרבה. ושוב חזר בו הר"ש והוכיח מהגמ' במנחות דלאאב"ג אף במרבה במתכוין מהני. ולפ"ז לית ליה מרבה במעשרות אף לא במעש"ר [שהוקש לתרו"מ] ורק במע"ש ומ"ע אית ליה מרבה במעשרות.

והנה בגדר הדין דמהני מרבה במתכוין כתב הר"ש דזה נחשב כעין יפה, ומשמע דמבאר דאי"ז סותר לשם "מעשר" דהוי כתורם עשירית בעין יפה ועדיין יש לזה שם מעשר וצ"ב. ואולי הכוונה דמעשר הוא השיעור הפחות, אבל יכול להוסיף עליו.

ובתוס' מנחות נה. סוף ד"ה (בעמוד הקודם) כך, כתבו: "כאבא אלעזר בן גומל דשרי מאומד ולא חיישינן אי מרבה כדפרישית. או לכל הפחות שרי בעין יפה כדאיתא בשמעתין". ומשמע דנסתפקו אם יכול להרבות כמה שירצה או רק בכמות שעדיין שייך להגדירה "עין יפה". וצ"ב דלעיל שם בדף נד: בד"ה ניטלת כתבו ממש כדברי הר"ש. [וע"ע באריכות בתוס' בכורות נח:]

ולצד הראשון דמהני רק באינו מתכוין להוסיף, לכאו' הגדר הוא שכיון שע"פ אומדנו הוי מעשר, זהו המעשר שצוותה תורה, ולכן מהני. ולפ"ז היה נראה דגם אם ממעט באומד מהני. וכ"ה בריטב"א כאן "ניטלת באומד, פי' בלא מדה אלא באומד בין לפחות ובין להוסיף".

ועי' עוד בתורת זרעים תרומות שם משכ"ב.

איך שייך בתרומה גדולה ששיעורה בכל שהוא הלשון 'ניטלת באומד'

תצח) כשם שתרומה גדולה ניטלת באומד. הקשה בתוס' חכמי אנגליה מה שייך מדאורייתא אומד בתרומה הרי אין לה שעור. [ועי' חי' הרשב"א כאן.]

ובתוס' בכורות נח: כתבו "מן התורה אין שייך בה אומד דחטה אחת פוטרת את הכרי דלא נתנה בה תורה שעור דראשית דגנך כתיב, אלא משום דבתרומת מעשר שייך אומד ששיעורה כתוב מעשר מן המעשר ובתרו"ג נמי תקנו חכמים שעור שייך ביה אומד". [נראה דאין כוונת תוס' דלא שייך בדאורייתא דין ונחשב, והכל רק אסמכתא אחרי שיש שעור מדרבנן, דהא הרמב"ם בפיה"מ (תרומות פ"א מ"ז) כתב דאסור להוציא תרומה במדה הואיל ולא נתנה התורה בה שעור וכו' וסמכו זה למאמר השם ונחשב, הרי דאזיל הרמב"ם לדינא דאורייתא דאין בה שעור ואפ"ה שייך דין ונחשב, והיינו דמדאורייתא הדין דיתן בלא הגבלה כראות עיניו, וא"כ צ"ל דכוונת התוס' רק על הלשון "אומד" דכלפי דאורייתא אין מה לאמוד, רק יתן כמה שירצה, ורק אחר שתקנו שעור שייך לישנא דאומד.]

כיצד ניטלת תרומה במחשבה

תצט) ובמחשבה. עי' רשב"א שהביא מדברי רש"י בכורות נט. דצריך דבור [ו"מחשבה" בא רק לאפוקי דא"צ מעשה הרמה] אך הרשב"א הסכים למה שכתב רש"י כאן דסגי במחשבה ממש. והוכיח כן מהגמ' בשבועות כו: דסגי במחשבה.

המקור לחיוב מעש"ר שהקדימו בשבלים בתרו"מ

תק) שמו טובלו לתרומת מעשר, מ"ט אמר רבא הואיל ויצא עליו שם מעשר. עי' רשב"א שתמה מה הוסיף רבא על מה דאמר ר"ל. והוה ליה למימר דילפינן לה מדכתיב מעשר מן המעשר או מדכתיב מכל תרומותיכם והניח בצ"ע. [עי' משכ"ב בדרך אמונה מעשר פ"ג הי"ט בבאור ההלכה.]

וברש"י הביא המקור הראשון של הרשב"א "ורחמנא אמר והרמותם ממנו מעשר מן המעשר משנקרא שם מעשר הזקיקם לתרומתו". ודייק הראש יוסף דהוא מדאורייתא מיתורא דקרא. וכן הוא ברש"י בע"א ד"ה שמו, "טובלו ואוסרו באכילת עראי ובמיתה כדין טבל". ובירושלמי ספ"ק דתרומות יליף לה מדכתיב "את קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו". [אולם הסתפק הירושלמי אם הוא דאורייתא כמו שיובא בסמוך.] ובתוס' רי"ד קידושין מו: יליף לה מדכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך.

אכן הרמב"ם כתב בפ"ג ממעשר הי"ט: מעשר ראשון שהקדימו בשבלים אסור לאכול ממנו עראי קודם שיפריש ממנו תרומת מעשר ואם אכל מכין אותו מכת מרדות. וכתב המל"מ דממה שאין לוקין אלא מכת מרדות משמע דאין הקביעות אלא מדרבנן. [וכתב הראש יוסף דלהרמב"ם הוא הדין באידגן ולא ראה פני הבית אינו אלא מדרבנן.]

וכן איתא בירושלמי ספ"ק דתרומות "אין לוקין על טבלו דבר תורה" [והגם דמייתי עלה קרא עי' בפנ"מ דאסמכתא הוא, וכעי"ז בחזו"א (מעשרות ד טו) בדעת הרמב"ם.] וע"ע בגליון הש"ס בירושלמי שם.

דף יג ע"ב

אם אפשר להפריש תרו"ג [על מקום אחר] ממעש"ר שהקדימו בשבלים

תקא) אמר רשב"ל מעש"ר שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג. [הכוונה שהמעש"ר לחוד פטור מתרו"ג אבל שאר הכרי חייב וכדמשמע ברש"י ד"ה פטור, "מתרומה גדולה שבמעשר זה". וכן בתמורה ה: כפי גי' השטמ"ק "פטור הלוי". וכן מבואר בר"ש פ"ה דפאה מ"ב "דהא דאמרינן התם פטור מתרו"ג היינו המעשר כדדריש התם מעשר מן המעשר אמרתי לך ולא תרו"ג ותרו"מ מן המעשר אבל החולין שלא נתרמה שהופרש מהן המעשר חייבין".]

והנה הר"ש פ"א מ"ה דתרומות כתב דאם הפריש מאותו מעש"ר [החייב בתרו"מ ופטור מתרו"ג] תרו"ג על מקום אחר [החייב בתרו"ג] מהני הפרשתו. וכתב על זה המל"מ (תרומות פ"ה הי"ג) "דין זה כמו זר נחשב בעיני" דמאחר שמעשר זה אינו טבול לתרו"ג איך מפריש ממנו תרו"ג על טבל הטבול לתרו"ג.

ויעו"ש במל"מ שמשמע דלמד בדעת הר"ש דלא רק אם הקדים בשבלים ולא תרם כלל תרו"ג [אלא שנפטר ממנה ממילא] יכול להפריש מהמעש"ר הטבול לתרומת מעשר, תרומה גדולה, על מק"א. אלא אף אם הפריש תרו"ג כדין ואח"כ הפריש מעש"ר יכול לתרום מאותו מעשר [הטבול לתרומת מעשר] תרומה גדולה על מקום אחר, [וכן נוקטים המרכבת המשנה (שם) והחזו"א (דמאי ד כ).] ועפ"ז הקשה המל"מ מגיטין ל: דהאומר כור מעשר יש לך בידי חיישינן שמא עשאו תרומת מעשר על מק"א, ולא אמרינן שמא עשאו תרומה גדולה ע"ש.

ובישוב תמיהת המל"מ מה שהקשה מסברא [דהואיל ואינו טבול לתרו"ג איך אפשר להפריש ממנו תרו"ג] כתב החזו"א דכל מעשר ראשון טבול הוא לתרומה, ותרומת מעשר שאמרה תורה הוא שיעור קבוע, אבל אכתי יכול לעשות כולו תרומה גדולה לאחרים, [וצריך לשייר כדי תרומת מעשר ולעשותה תרומת מעשר על התרומה שהפריש דלא מסתבר שיהא פוטר ממונו בממונו של כהן.]

ובגדר הדברים נראה דגם תרומת מעשר היא סוג תרומה, וא"כ כיון דטבול הוא לתרומת מעשר הוי כטבול לתרומה גדולה, דתרוייהו תרומה הן, רק דבמעשר ראשון חייב לתת עשירית לתרומת מעשר והשאר יכול ברצונו לעשות תרו"ג.

והרש"ש (בתרומות) הקשה מדברי הר"ש פ"ג דחלה מ"ט שכתב בטבל שנתערב בחולין [דהטבל בטל מדאוריתא וחייב מדרבנן דהוי דבר שיש לו מתירין] ומפריש מדמאי עליו, א"א להפריש מדמאי תרו"ג הואיל ודמאי פטור מתרו"ג [ולכן כתב דמיירי שם שהטבל שנתערב הופרש ממנו כבר תרו"ג] ואילו לדברי הר"ש כאן הרי יכול להפריש מהמעשר ראשון של הדמאי את התרו"ג.

דברי התו"ז דבעצם המעש"ר חייב בתרו"ג אלא דהפרשת התרו"מ פוטר את חיוב התרו"ג

תקב) ובתורת זרעים (תרומות פ"א) כתב לבאר הר"ש באופן אחר [וליישב עפ"ז קושית הרש"ש] ע"פ הירושלמי פ"ק דחלה הלכה ג': ר"א בשם רשב"ל מעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג, אמר ר"י כתיב והרמותם ממנו את תרומת ד' מעשר מן המעשר ולא תרומה ותרומת מעשר מן המעשר. בשמירח ואח"כ הפריש תרומת מעשר שבו אבל אם הפריש תרו"מ ואח"כ מירחו לא בדא, [פירוש שאם אחר שהקדים מעש"ר בשבלים הפריש ממנו תרומת מעשר ואח"כ מירח מתחייב בתרו"ג, וכל הפטור רק בשמירח המעש"ר ואח"כ הפריש ממנו את התרומת מעשר]. כשהפריש ממנו עליו אבל אם הפריש ממקום אחר לא בדא. [פירוש דאף במירח ואח"כ הפריש הפטור מתרו"ג רק כשהפריש מיניה וביה ולא כשהפריש ממעשר ראשון אחר]. ולכאורה קשה להבין את החילוקים הללו, מכיון דכבר נפטר מתרו"ג מה שייך לחלק בין מפריש ממנו עליו למפריש ממקום אחר.

ונראה בדעת הירושלמי שסובר דהחיוב הפרשה של תרו"ג אינו נפקע כלל, אלא הא דפטור מתרו"ג הוא מטעם דבההפרשה של תרומת מעשר יוצא גם יד"ח תרו"ג, וזהו עיקר הדין מה דילפינן מוהרמותם ממנו תרומת ד' מעשר מן המעשר, דלחובת תרומה גדולה אינו צריך הפרשה בפנ"ע אלא דהתרומת מעשר קאי גם במקום תרו"ג ונידון בתורת תרו"ג. וזה דוקא כשהקדימו בשבלים דכיון דבעת המירוח כבר הוא מעשר ראשון, על כן בתחילה לא חל ע"י המירוח אלא חיוב כזה להפריש על ב' החיובים רק תרו"מ. משא"כ בהקדימו בכרי דבעת המירוח לא היה עדיין מעשר ראשון אז כבר חל ע"י המירוח חיוב הפרשה בפנ"ע לחובת תרו"ג ושוב אין התרו"מ פוטרו. ומעתה מובן היטב דדוקא כשמפריש ממנו עליו משא"כ אם מפריש עליו תרו"מ ממעשר ראשון אחר שכבר נטלה הימנו תרו"ג אינו נפטר בהפרשה זו מתרו"ג דהוי מן הפטור על החיוב לגבי תרו"ג, וכן דוקא כשמירח ואח"כ הפריש תרו"מ, אבל אם הפריש תרומת מעשר ואח"כ מירחו אינו נפטר בו מחיוב תרו"ג כיון דבעת ההפרשה לא נגמר עדיין החיוב דתרו"ג עד שימרח.

ולפ"ז מבוארים היטב דברי הר"ש שאפשר להפריש ממעש"ר שלא נטלה תרומתו גם תרו"ג, ונראה דכל דבריו רק בהקדימו בשבלים שאז באמת איכא חיוב תרו"ג [רק שיכול הוא להיפטר ע"י שיפריש תרו"מ וזה יפטור גם את התרו"ג וכנ"ל] ולכן מקרי "חיוב" לגבי תרו"ג. אבל מש"כ הר"ש בחלה מיירי שהפריש כבר בפועל את התרו"ג ובזה מודה הר"ש דא"א להפריש מהך מעש"ר תרומה גדולה על מקום אחר [דלא כמל"מ ומרכה"מ וחזו"א] כיון דאין חייב בתרו"ג וכתמיהת המל"מ, ודו"ק.

[ועי' גם במעדנ"א פ"ג הי"ג שמפרש הירושלמי כדרך הנ"ל, אולם עמד ע"ז שלא נזכר דין זה ברמב"ם, וכדהעיר המל"מ שם, וכתב להוכיח דהבבלי חולק על דינו הירושלמי הנ"ל והביא שגם מהרי"ט אלגאזי ריש הלכות חלה הוכיח דהבבלי חולק על הירושלמי. וע"ע בחזו"א (דמאי ד כג)].

מעשר שני שהקדימו בשבלים אם פטור מתרו"ג

תקג) בר"ש בתרומות שם כתב דגם מעשר שני שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג כדפרישית במעשר ראשון עכ"ד. ובתיו"ט תמה מנין לפטור אף מע"ש, ואולי מסברא מפני דשם מעשר אחד עכ"ד.

והגרע"א (שם) כתב די"ל דהפטור משום דמיירי שנפדה המע"ש אחר המירוח [כמו בהקדש,] ומטעם דבשעת מירוח דחל חיוב תרומה היה ממון גבוה כיון שקרא עליו שם מע"ש. ובאמת כ"ה בר"ש פ"א מ"ג דחלה [שציין הגרע"א] דמע"ש שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג דוקא בשמירח ואח"כ פדה ע"ש.

[וצ"ל דמש"כ הר"ש בתרומות "כדפרישית במעשר ראשון" לא על סיבת הפטור מיירי, אלא על החידוש של המשנה].

ובאמת בסוגית הירושלמי בחלה פ"ק ה"ג יש דברים מפורשים בזה. וז"ל הירושלמי ר' זעירא וכו' מע"ש שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג. רבי יונה בעי כמ"ד אינו כנכסיו [פירוש דהוי ממון גבוה] ברם כמ"ד מנכסיו הוא חייב. [וזה כדברי הגרע"א] א"ל אוף אנא סבר כן. הוי מעשר ראשון - גי' הגר"א - הואיל וכל עמא מודיי שהוא כנכסיו חייב הוי פליגא היא, והפירוש דהך מ"ד פליג על מאן דפטר מעש"ר שהקדימו בשבלים מתרו"ג, דאי הוה מודה לו היה פוטר גם מע"ש למ"ד ממון הדיוט. [וזה כדעת התוי"ט].

והנה לפי הירושלמי לעיל שבמעש"ר הפטור הוא משום שהתרו"מ פוטרת גם את התרו"ג, אינו מובן כלל מה שמדמה הגמ' מע"ש לראשון, דהרי בשני אין תרומת מעשר שתפטור מתרו"ג, ועי' בחזו"א (דמאי ד' כ"ג) מה שמצדד בזה.

והנה מדברי הירושלמי יוצא דר' זעירא ור' יונה פליגי על דין מעש"ר שהקדימו בשבלים, ועי' חזו"א שתמה א"כ איך יפרשו את המשנה בחלה, ועוד כמה משניות שמפרש הש"ס בברכות שבת עירובין פסחים ע"פ הדין של מעש"ר שהקדימו בשבלים.

ספק הירושלמי במעש"ר שהקדימו בשבלים אם עובר באיסור מקדים מעשר לתרומה

תקד) בירושלמי (פ"ק דתרומות) רבי שמואל בר אבא בעי מעשר ראשון שהקדימו שיבלים עובר או אינו עובר אלא על סדר. [היינו דמסתפק אם האיסור רק אחר מירוח או גם קודם ולא איפשטא]. וכתב הפנ"מ וז"ל מעשר ראשון שהקדימו בשבלים דקי"ל דפטור מתרו"ג אם זה הוי כהקדים המעשר ראשון ועובר או דילמא אינו עובר אלא על סדר שהקדים המאוחר להמוקדם, וכאן שלא הופרשה התרומה כלל אינו בכלל זה ואינו עובר עכ"ל, ומבואר שיסוד הספק אינו מחמת שלא נקבעו למעשר, אלא מחמת הדין שהמעשר שהוקדם בשבלים פטור מתרו"ג ממילא אין כאן הקדמה. [והצד דיש בזה איסור משום דאילו לא היה מקדים כן היה בזה תרו"ג. ועי' בחזו"א שביעית סוף סי' א שמדמה לה לנשרף הכרי, אך י"ל דהכא המור טפי כיון שכשמפריש מפקיע את חיובה של התרו"ג].

אלא דצ"ע דנהי דמעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור הוא מתרו"ג, זהו רק לענין המעשר ראשון עצמו שפטור מתרו"ג אבל שאר הכרי חייב בתרו"ג [וכמש"כ באות תקא בשם רש"י והר"ש] וא"כ יהא אסור מצד הכרי, ועי' בחזו"א שביעית סוף סי' א' שבאמת דחה להאי פירושא מכח קושיא זו. [וכן הקשה המקד"ד סי' נה אות ז].

ובאפיקי-ים סי' מד כתב לישב פירוש הפנ"מ דמיירי שמפריש על כרי שכבר נתרם [ורק המעשר עצמו לחוד היה טבול לתרו"ג] ונמצא דאין כאן איסור לא מצד המעשר [להצד דכיון דנפטר מתרו"ג אין כאן איסור] ולא מצד הכרי [שכלפיו אין כלל הקדמה]. [וע"ש באות יז עוד ישוב.]

אמנם החזו"א (שביעית סוף סי' א) מפרש ספק הירושלמי, דכיון דקודם מירוח רשאי לאכלן כולן בלא תרומה מבעיא ליה דלא יהא חייב משום מקדים, וכתב דלפ"ז גם במקדים קודם ראית פני הבית הוא בכלל האבעיא. וכן נוקט המנ"ח מצוה עב דקודם ראית פני הבית שוה לקודם מירוח. [ועי' בחזו"א שביעית סי' א' סק"ל, ובמקד"ד נה אות ז שהוכיחו מהירושלמי שיש איסור קודם ראית פני הבית וע"ש משכ"ב].

דברי הראשונים בנידון הנ"ל

תקה/א) והנה יעוי' ברש"י שבת קכז: גבי מעש"ר שהקדימו בשבלים וז"ל: לתרומה, ישראל היה לו להפריש תרומה גדולה תחילה דכתיב וכו' שאם הקדים מעשר לתרומה לוקה, והני מילי משנתמרח בכרי לוקה אם הקדים מעשר לתרומה אבל הקדים למעשר קודם לתרומה בשבלים אינו לוקה. עכ"ל. וכתב המנ"ח (מ' עב) דמשמע דאע"פ דליכא לאו מ"מ לכתחילה מצוה עליו להפריש תרומה גדולה קודם. וסיים דכן מפורש בר"ש פ"ה מ"ב דפאה. [ולכאו' יתכן דהר"ש סובר דאיכא גם לאו וכהצד השני בירושלמי ואין הוכחה דלדעת הסוברים דאין לאו יש מצוה לכתחילה. שו"ר שכ"ה בציון ההלכה פ"ג אות קצב.] וגם בחזו"א (שביעית סוף סי' א') כתב דאיסורא דרבנן ודאי איכא כיון דמדרבנן אסור קבע [ומשמע מהחזו"א דמדאורייתא אין מצוה כלל].

ובביאור דברי המנ"ח נראה מלשונו דיש בזה מצוה מדבר תורה [ולא רק מדרבנן] וביאור הדברים דהנה בדין מקדים תרומה יש גם עשה כמבואר בירושלמי [הובא בתוס' תמורה ד' ובמנ"ח שם בתחילת המצוה] ונראה דגם אם ליכא ל"לא תאחר" קודם חלות החיוב כיון דעדיין אינו מחויב, מ"מ המ"ע שיפריש כסדר הכתוב נוהגת גם קודם ודו"ק היטב. [ויש לציין דברי המקד"ד דאת העשה עובר כבר כשמפריש את המעשר גם להצד בירושלמי דאת הל"ת עובר רק כשמפריש את התרומה ודו"ק.]

וכדברי רש"י כן דעת השטמ"ק ביצה י"ג ע"ש [כן הוכיח בציון ההלכה פ"ג אות קצא. ושם בס"ק קצב הביא מהרא"ה והריטב"א בסוגיין שכתבו שני הפירושים].

אמנם ברש"י לעיל ע"א כתב [גבי המבואר שם שבהקדים מעשר לתרומה גדולה בחבילי תלתן של טבל שלא נגמ"מ כותש ומחשב ונותן התרומת מעשר לכהן, והטעם שצריך לכתוש הוא קנסא ופירש רש"י:] על שהקדים וגרם להערים לעבור על דברי תורה שהמשנה סדר המעשרות עובר בלאו מלאתך ודמעך לא תאחר דהכי קאמר קרא לא תאחר תרומה להקדים לה מעשר עכ"ל, ומשמע דקודם מירוח ג"כ עובר בלא תאחר. [וכפירוש רש"י הנ"ל כן הוא במאירי, ובפירוש הרא"ש תרומות פ"י מ"ו] ועי' באפיקי ים שכתב דצע"ג בסתירת הרש"י, וע"ש משכ"ב.

מעש"ר שהקדימו לפני 'ראית פני הבית' לענין פטור מתרו"ג

תקה/ב) והנה לגבי דין מעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג עי' בשבת קכז: דאמרינן דהקדימו בכרי חייב משום דאידגן וכתבו התוס': מדנקט אידגן משמע אפילו לא ראה פני הבית. תימה אכתי אפילו הקדימו בכרי נמי לא לחייב אלא באידגן וראה פני הבית, וי"ל דאי לא כתב רחמנא והרמותם הו"א דכולם חייבין אפילו לא אידגן השתא דכתיב קרא מוקי לה במסתבר דהיינו לא אידגן שאפילו ראה פני הבית לא היה חייב. אי נמי י"ל הא דנקט אידגן היינו ככל דינו שראה פני הבית וכו'. הרי מבואר דפליגי ב' תירוצי התוס' בדין זה אם המקדים מעש"ר לפני ראיית פני הבית חייב בתרו"ג.

והנה בדברי התוס' משמע דמצד הסברא אין המרוח נחשב כחיוב, אלא דאתו עלה לחייבו משום דמסברא אף בהקדימו בשבלים היה לנו לחייבו רק דגזה"כ הוא לפטרו ויש לנו למעט בחדוש זה ולומר דעכ"פ בהתמרח חייב בתרו"ג.

אמנם בתוס' בסוגיין ד"ה ומה, כתבו בביאור קושית הגמ' 'ומה ראית', דהנדון למה בהפריש קודם ראיית פני הבית חייב. ותירוץ הגמרא הוא, 'האי אידגן' פירוש בהקדימו בכרי ואם כן דין הוא שיהיה חייב מכל צד.

ובחי' רבנו חיים הלוי הלכות מעשר מבואר דיש כאן מחלוקת יסודית בין התוס' בשבת לתוס' בביצה. וז"ל: דהנה בתוס' בב"מ פ"ח הקשה הריב"ם לשיטת הר"ת דפטורא דלקוח הוא בלוקחן אחר מירוח דאיך חייל הך פטורא דלקוח אחר שכבר נגמר חיובן במירוח. ולדעת ר"ת י"ל דאיירי קודם ראית פני הבית דחשוב עוד לא נגמר חיובן וכמבואר בתוס' שבת דף קכ"ז ע"ב דמעשר ראשון שהקדימו קודם ראית פני הבית פטור מתרו"ג משום דחשוב עוד לא נגמר חיובן וא"כ ה"נ דכוותה לענין פטורא דלקוח כל זמן שלא ראו פני הבית חשוב לא נגמר חיובן דחייל עלייהו פטורא דלקוח. ולדעת הריב"ם צ"ל דס"ל כמש"כ התוס' בביצה דף י"ג דכל שנגמר מירוחן חשוב גמר חיובן אף בהקדים מעש"ר קודם ראית פני הבית וע"כ ס"ל דה"ה הכא ג"כ כל שנתמרחו חשיב נגמר חיובן ולא חייל עוד בהו פטורא דלקוח.

[ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי הלכות מעשר שכתב בדעת הרמב"ם דהמירוח עושה "חיובא דמעשר" והראית פני הבית עושה "איסור טבל" ע"ש הנ"מ בזה לגבי איסור הפקרה של הפקעה ממעשר ולגבי האכלת בקבע לבהמה דאסור במירוח. אבל אכילת עראי אפי' של אדם דאסורה רק מדין "איסור טבל" אינה נוהגת אלא לאחר מירוח.

אולם במקד"ד (נו ג ד"ה כתב הרמב"ם) כתב לבאר דהטעם משום דבעצם המירוח קובע אלא דעדיין מותר אכילת עראי, וראית פני הבית עבדא לכל אכילה שיעשה אחר הראיה לאכילת קבע. והוכיח כן מדברי הרמב"ם בפיה"מ תרומות פ"ח מ"ג: "העיקר אצלנו שאין הטבל מתחייב במעשרות עד שיראה פני הבית וכו' וכל הפירות הנאכלין בגינה או בשדה אינו חייב במעשרות לפי שהוא אכילת עראי". ובדברי הגר"ח לכאורה אין הכרע לאיזה הסבר נתכוין]

מעש"ר שהקדימו לפני 'ראית פני הבית' לענין איסור מקדים לתרומה וביעור מעשר

תקו) הנה להסוברים דיש איסור אף קודם מירוח פשיטא דיש איסור קודם ראית פני הבית. אבל להסוברים דאין איסור לפני מירוח יש לדון מה הדין קודם ראית פני הבית.

ובמנ"ח (מ' עב) כתב דלא מבעיא לתירוץ שני בתוס' בשבת [דמעש"ר שהקדימו לפני ראיית פני הבית פטור מתרו"ג] ודאי גם איסור מקדים אינו נוהג רק אחר ראית פני הבית, אלא אפילו לתירוץ ראשון [דחייב בתרו"ג] היינו לענין פטור תרו"ג שכתבו התוס' דמסברא תמיד צריך להיות חייב ולכן מוקמינן הפטור רק בלא נתמרח. אבל כאן שמסברא אין איסור הקדמה קודם שנתחייב, ה"ה קודם ראית פני הבית ליכא איסור.

וכן לגבי חיוב ביעור משר בטבל לפני ראיית פני הבית עי' בד"א ח"ג בסופו מכתבים מהחזו"א אות כט, שכתב: נכונים מאוד דברי הפני יהושע דבמקום שצריך ראית פני הבית פני הבית מעכב ואינו חייב לבער [ביעור מעשרות] וכמו שכתב גם בתורת הארץ ואני שותה בצמא את דבריהם הקדושים. עכ"ל. ולכאו' נראה דזה תלוי ג"כ בהנ"ל [והחזו"א לשיטתו גבי איסור מקדים שמשוה קודם ראית פני הבית לקודם מירוח. אולם בספרו בדמאי סי' ב' סק"ח הסתפק מה הדין לענין ביעור קודם ראית פני הבית] ועי' בציון ההלכה הלכות מע"ש פי"א אות סו ובבאור ההלכה בהי"ג שם שהביא מתוס' שנץ ב"מ י"א ומאירי שם ובקידושין כ"ז, דמשמע דחייב קודם ראית פני הבית.

אכן לפמש"כ הגר"ח הנ"ל דדעת תוס' בביצה דחל החיוב כבר במירוח מסתבר שיעבור גם באיסור מקדים לפני ראיית פני הבית.

ובאמת יעוי' במעדנ"א (אות ה) שכתב דמסברא כאן עובר גם קודם ראית פני הבית דהאיסור אינו תלוי בדין "טבל" אלא בהגעת זמן ההפרשה – ובפרט אם נימא דגם אחר ראית פני הבית אין חיוב הפרשה – כדעת הגרע"א יו"ד סי' א' והמג"א סי' ח', דלא כהט"ז והגר"א שם – וכדמשמע ברש"י גיטין מז דהפרשה היא רק "מתיר" ואינה חיוב גברא, א"כ מסתבר שאין תלוי בראית פני הבית שהוא מדיני טבל, אלא בהיתר הפרשה וזה כבר מותר אחר מירוח להפריש לכתחילה. [וזה כעין סברת הגרי"ז דלעיל.]

דף יג ע"ב

הערות בשיטת תוס' ד'נתן לתוך ידו' הוי גמ"מ

תקז) תנן התם המקלף שעורין מקלף אחת אחת ואוכל [דהוי אכילת עראי] ואם קלף ונתן לתוך ידו חייב. ופרש"י דכה"ג הוי אכילת קבע. וכ"כ הרמב"ם (פ"ג ממעשר הי"ט).

אמנם התוס' כתבו ע"ד רש"י דלא נהירא דבסמוך משמע דהוא משום גמר מלאכה [והיינו מדרצו לאסור דבר זה בשבת משום מלאכה ודחינן רק דאי"ז מלאכת מחשבת. ואם נימא דאי"ז כלל גמר בפרי רק אכילת קבע מה שייך זאת לאיסורי שבת.] ולכן פירשו התוס' דהוי גמר מלאכה וזהו המחייב במעשר.

וכתב התוי"ט (מעשרות פ"ד מ"ה) נ"מ בין רש"י לתוס' דלרש"י אף אם נתן חטה אחת לתוך ידו חייב דעצם הנתינה לידו עביד ליה קבע. [וכן מדויק מהמשנה דבאותו אופן של מקלף 'אחת אחת' אם נתן לידו חייב.] אבל לתוס' דידו הוי כגורן בעינן שיהיו שתים [עי' ב"מ פט:] ולפ"ז לאו דוקא בידו אלא כל שנים חייב רק דדרך לתת שנים בידו.

וכתב בקה"י (סי' י) דמה שהכריח את רש"י לפרש דהוי אכילת קבע ולא פי' דהוי גמ"מ, משום דאילו הוי זה גמר מלאכה מה לי מקלף אחת אחת מה לי נותן לתוך ידו הרי הגמר כלפי כל גרעין הוא אותו גמר. אע"כ דאין זה גמ"מ אלא רק אכילת קבע ולכן תלוי אם אוכל אחת אחת או כמה יחד. [למש"כ מהתוי"ט דגם לגמר מלאכה בעינן שתים שיהיה גורן ושלרש"י אין צריך שתים לכאורה אין הדברים תואמים ואיפכא הם, ועי'.]

עוד כתב הקה"י דעל פירוש תוס' קשה הרי אין איסור אכילה אלא אחר ראית פני הבית וכאן לא נזכר שראה פני הבית. וצ"ל אליבא דתוס' דמירי שראה פני הבית, או במוליך לשוק דחייב אף בלא ראה פני הבית [מעשרות פ"א מ"ה], או דס"ל דפסקינן כהאי ואב"א בב"מ פח: דדבר שיש לו גורן א"צ ראית פני הבית. וכל זה דוחק, ולכן פירשו רש"י והרמב"ם דהוי אכילת קבע.

ועי' עוד באות תקיא מדברי המקד"ד הכרח נוסף שלא לפרש בתוס'.

דברי הקה"י בשיטת רש"י והרמב"ם דיסוד איסור אכילת קבע הוא משום גמר מלאכה

תקח) וליישב שיטת רש"י והרמב"ם מקושית התוס' [דבסוגיין מוכח להדיא דהוא מטעם גמ"מ] כתב התוי"ט "ונראה לי דרש"י מפרש קבע ורצה לומר דבכך הוי גרנו". ונראה דכוונתו כמו שכתב הקה"י דשיטת רש"י והרמב"ם דאיסור אכילת קבע גופא יסודה הוא מדין גמר מלאכה. דהנה עיקר דין גמ"מ תלוי בכל אדם לפי הסכמתו וכדתנן פ"ק דמעשרות שכל ירק גמרו הוא לפי צורת הרגילות לגמרו. וא"כ מסברא היה לנו לומר שכל האוכל איזה דבר אף אם לא נגמרה מלאכתו מ"מ עתה כשהוא אוכלו הרי נגמרת השתא מלאכתו דהרי אוכלו ואינו מתקנו יותר. אלא הטעם דאי"ז מקרי גמ"מ מפני שמה שאוכל טפל הוא לעיקר הפירות וכיון דהם לא נגמרו גם הוא נחשב לאינו גמור. אכן כשאוכל אכילת קבע בזה מחשיב את האוכל לדבר בפני עצמו וממילא הוא נגמר כיון דהגיע לתכליתו ורוצה לאוכלו כמות שהוא.[[14]](#footnote-14)

אמנם יש לעיין בהסבר זה דהא גם דבר שנגמרה מלאכתו אינו אסור אלא אחר ראית פני הבית ואילו אכילת קבע חייבת במעשר אף קודם ראית פני הבית. וביאר הקה"י ע"פ מאי דתנן במעשרות פ"א מ"ה דהמוליך לשוק אין צריך ראית פני הבית והיינו שתכלית ראיית פני הבית הוא שיגיע אל תכלית מקומו הראוי לו ואם אין עומד להגיע לבית אין צריך ראית פני הבית. [[15]](#footnote-15) ומעתה י"ל דבאוכל אכילת קבע מחוץ לבית דאין אותו האוכל עתיד להגיע בבית הרי הוא מתחייב במעשר גם ללא ראיית פני הבית.

והנה התוס' במנחות סז: דנו אם מרוח נכרי דפוטר אסור אכילת קבע. וכתב הקה"י דזה תלוי בנדון הנ"ל דאם אכילת קבע אינה אלא משום גמ"מ א"כ כאן שאף שנגמר מלאכתו לא נאסר גם אכילת קבע לא תיאסר. אבל אם הוא איסור בפנ"ע יש לומר דגם אחר מרוח הנכרי אסור אכילת קבע.

אמנם י"ל דגם אם האיסור אכילת קבע הוא איסור בפנ"ע יסודו משום שעומד להתחייב אחר הגמ"מ אבל במירוח נכרי שכבר אינו עתיד להתחייב יהיה מותר אף אכילת קבע. עכ"ד הקה"י.

אכן בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שסא כתב "ומיהו מדרבנן אסור באכילת קבע אפילו בשבלין דלמא אתי למסרך אבל אכילת עראי שרי". ומבואר דטעם האיסור משום אתי למסרך והיינו שיגרר להתיר אכילה בלי לעשר. [אלא דיתכן דרש"י פירש דלא כהרשב"א.]

ובמגיני שלמה תירץ דברי רש"י באופן אחר ולדבריו אפשר דרש"י אתי גם כהרשב"א.

בפלוגתת רש"י ותוס' אי מיירי שקלף מהשבלים

תקט) ואם קלף ונתן לתוך ידו חייב [במעשר]. ובשבת אינו כן. והנה רש"י פירש ואם קלף מתוך השבלים חייב והקשו תוס' א"כ איך שרי בשבת והרי לעיל יב: מבואר דאסור למלול בשבת. [לכן פירשו דמיירי שכבר ניתק מן השבלין ומקלף רק את קליפת הגרעין]. ובישוב דעת רש"י כתב המגיני שלמה דכאן מיירי בשעורין שהן יבשין וכבר אין דרכן במלילה אלא בדישה ולכן המלילה מותרת. ולעיל דאסר מיירי בחיטים רכין (כמבואר ברש"י לעיל יב: ד"ה מלילות) שדרכן במלילה.

וע"ש במגיני שלמה שהקשה על שיטת התוס', דלדבריהם דמיירי שכבר נתלשו מן השבלים א"כ הוי דישה ואיך מותר לאכול אחת אחת הרי כבר נגמרה מלאכתו. ואם נימא דנהי דהיתה דישה מ"מ עדיין לא היה מירוח א"כ מה מהני הא דמקלף ונותן לתוך ידו הרי אין כאן מרוח ואם נימא דנותן לתוך ידו בלי המוץ וזה גופא הוי מרוח א"כ למה לי הקילוף גם בלי קילוף יהיה כמרוח ויתחייב. [ואם היו התוס' מפרשים דחייב משום אכילת קבע היה מקום לומר דבלא קליפה אין ראוי כ"כ לאכול ומקרי עראי אבל התוס' הרי פירשו דמדין גמר מלאכה אתינן עלה.] וע"ש שהאריך.

דברי הרשב"א דהא דנפח ונתן לחיקו חייב הוא כריב"י ולא כרבי

תקי) המולל מלילות של חיטין מנפח על יד על יד ואוכל ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב. והנה בע"א פליגי רבי וריב"י אי מלילות חייבין במעשר. וכאן מבואר חילוק בין מנפח על יד על יד לנותן לתוך חיקו. ויל"ע כמאן אתיא. וז"ל הרשב"א בע"א: ור"ת הקשה לפירושו [של רש"י, שלריב"י לא משכח"ל שחל חיוב תרו"מ בשבת] בספר הישר דבע"כ אפילו לריב"י הכניסן למוללן במלילות אינו פטור אלא באוכל מהן עראי הא באוכל מהן קבע חייב, ואפילו נתן ונפח לתוך חיקו חייב, וההיא ע"כ ריב"י היא דאי לא אמאן תרמייה, דאי לרבי אפילו במלילות מחייב. אלא ודאי ריב"י היא ובנפח מיהא חייב.

ולכאורה משמע מדבריו דהא דחייב כאן הוא משום דהוי אכילת קבע. [והוא כשיטת רש"י אות תקז. אמנם צ"ע דהרשב"א כאן חולק על רש"י וכתב ממש כשיטת התוס'. ונראה דיש לחלק בין רישא דקלף ונתן לתוך ידו דהוי גמר מלאכה, לבין סיפא דנופח ונותן לתוך חיקו דהוי אכילת קבע.] אמנם נראה דלהסוברים דאין מרוח חייב אחר ראיית פני הבית א"כ בע"א דמיירי אחר שהכניס לבית אין להקשות דיתחייב משום גמ"מ, אלא משום אכילת קבע, שזה אסור גם בכה"ג להרבה ראשונים (עי' אות תפד). וכל קושית הרשב"א רק מאכילת קבע, ומה שהביא הרשב"א מהך דנפח לתוך חיקו נראה דבא רק להוכיח דאף במלילות יש מושג של קבע דהרי חזינן דאיכא גמר מלאכה במלילות וא"כ הוא הדין דיש בהם מושג של קבע.

[ובדעת רש"י אולי י"ל דלא כדנקטו הראשונים בדעתו דאין מתחייב במעשר אף באכילת קבע אלא יש לומר דחייב ומ"מ אסור לעשר ביו"ט כיון דלא הוי התחדשות במצב הפירות אלא רק בצורת אכילת הגברא, ובזה אין היתר לעשר ביו"ט כיון דלא נולד המצב של החיוב ביו"ט, דלגבי אכילת קבע היה אסור גם בעיו"ט. אמנם לפי מה שנוקט הקה"י אות תקח דלרש"י הקבע עביד גמר מלאכה א"א לומר כן.]

דעת הרמב"ם דהא דנפח ונתן לתוך חיקו חייב הוא כרבי

תקיא) אכן יעוי' במקד"ד (מעשרות ב) שהביא בשם הפנ"י דהברייתא ריב"י היא, [ולעיל הבאנו שכבר הרשב"א כתב כן.] וכתב המקד"ד דאי אפשר לומר כן [לדעת הרמב"ם] דהרמב"ם ז"ל פסק (פ"ג ממעשר ה"ה) כרבי, ופסק ג"כ (פ"ג הי"ט) במולל מלילות של חטים מנפח מיד ליד ואוכל ע"ש. הרי מוכח דגם לרבי בעינן נפח ונתן לתוך חיקו כדי להתחייב.

וליישב הקושיא הרי לרבי חייב בהכנסה לחוד. ביאר המקד"ד דמיירי בהכניס השבלים לעשות מהן עיסה דלא הוטבלו בהכנסתן. [ואע"ג דהשתא הוא עושה מלילות ואמרינן (לעיל בע"א) דהכניס שבלים לעשות מהן עיסה ונמלך עליהן למלילות לכו"ע נטבלו תיכף כשנמלך. התם נמלך אח"כ על כולם למלילות, והכא מיירי שנטל מהם רק מעט למלילות. והחילוק בין נמלך על כולם לנמלך על חלקם, משום דבגמר מלאכה אזלינן בתר העיקר. וראיה לזה דהא קודם גמר מלאכה מותר לאכול עראי ואף דמה שאוכל הוי גמר מלאכה דהא אינו עומד עוד למלאכה מ"מ מותר דאזלינן בתר העיקר ולא נגמרה מלאכתו.]

והנה הרמב"ם ז"ל כתב כרש"י ז"ל דזה דמנפח מיד ליד הוא משום עראי ואם נתן לתוך חיקו הוא משום קביעות ע"ש, ולא כהתוס' שהוא משום גמר מלאכה, וסברתו הוא דלא שייך הכא גמ"מ משום דאזלינן בתר העיקר. [והוכחה לזה, דממה נפשך אי נימא דהכא לא אזלינן בתר העיקר, אלא נימא דמה שהוא מולל חשיב כדבר בפני עצמו ואינו תלוי בהשאר, א"כ הוי גמר מלאכה במחשבתו דהא המכניס שבלים לעשות מהן עיסה ונמלך עליחן למלילות הוטבל במחשבתו, ול"ל לנפח ולתת לתוך חיקו דהוי דיגון כמש"כ התוס', הא כיון שחשב עליהן למלילות הוטבלו תיכף, וע"כ דאזלינן בתר העיקר. א"כ אף נותן לתוך חיקו לא הוי גמר מלאכה.] עכ"ד המקד"ד.

למה חייב בשבת בנפח ונתן לתוך חיקו

תקיב) ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב א"ר אלעזר וכן לשבת. טעם האיסור לשבת. עי' אגלי טל (זורה אות י) שהביא מספר המכריע סי' כג וז"ל: וצריכין אנו לפרש דברי רבי אלעזר כגון שהניח בחיקו שלא לצורך אותה סעודה אבל אם הניח לצורך אותה סעודה מותר כי היכי דלא לפלוג רבי אלעזר אדאביי (שבת עד.)

ובר"ן שבת (לב. בדפי הרי"ף) כתב גבי מלאכת בורר: בקנון ותמחוי לאלתר נמי אסירי וראיה לדבר מדתני בפ"ק דיו"ט (יב:) המולל מלילות מע"ש למחר מנפח על יד על יד ואוכל אבל לא בקנון ולא בתמחוי וההיא ודאי לאלתר היא דאי לבו ביום הא אמרינן התם לענין מעשר המולל מלילות של חיטין מנפח על יד על יד ואוכל ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב וא"ר אלעזר וכן לשבת עכ"ל וע"ש. ומבואר ג"כ דהוא משום דלא הוי לאלתר.

ולפ"ז כל היכא דתני 'נותן לתוך חיקו' הכונה דעושה כן לצורך לאחר זמן. ועי' באגלי טל משה"ק ע"ז וכתב בשם ספר מנורה טהורה שמפרש דברי הר"ן דאף אם רוצה לאכול לאלתר אסור מדרבנן דמחזי כרוצה לאכול לאחר זמן. וע"ש באגלי טל מש"כ עוד בזה.

תקיג) כיצד מולל. נתבאר באות תעה אי מיירי בשבת או ביו"ט.

כיצד מנפח. נתבאר אות תעט.

דף יד ע"א

היתר טחינה לשיטת רש"י

תקיד) וב"ה אומרים תבלין נדוכין כדרכן והמלח במדוך של עץ. הנה שיטת רש"י להלן כג: דמה שאסור לצוד ביו"ט [אף שהוא לצורך אוכל נפש] הוא משום דאפשר לצודו מבעוד יום ויניחנו במים ולא ימות ומה שהותר ביו"ט הוא רק בדברים שיתקלקלו אם יעשם בעיו"ט**. וכתב הרא"ש (פ"ג סי' א) דמשמע מדברי רש"י דצידה אסורה מדאורייתא. [אמנם הר"ן (יב: בדפי הרי"ף) הסתפק אם כונת רש"י מדאורייתא או מדרבנן. ועי' אות נו בשם מגיני שלמה דנוקט דהוא מדרבנן.] ובפנ"י דף כג: הביא דכן מבואר להדיא ברש"י עירובין לט: ד"ה פסק, דצידת צבי אסורה מדאורייתא. וכ"כ הגר"א סי' תצה בשיטת רש"י, וכן מבואר באו"ז (הלכות פסח סי' רמח) ובסמ"ג ל"ת עה ובהגהת סמ"ק סי' קצד. [ועי' מה שנתבאר בזה בארוכה מאות ס והלאה.]**

והקשה המלחמות **(יג: בדפי הרי"ף) דא"כ היאך מותר לדוך מלח במדוך של עץ הא אפשר לדוך מאתמול. [וכתב הרמב"ן דהדך בשבת מדוך של עץ חייב סקילה דאין זה שינוי להקרות כלאחר יד] אלא ע"כ דאוכל נפש הותר אף אם אפשר להכינו מבעוד יום. [ולכאורה יותר יש להקשות לשמואל שהתיר לדוך במדוכה והצריך רק להטות המדוכה. ובאמת הר"ן (יב: בדפי הרי"ף) הקשה מהטיה ולא ממדוכה של עץ.[[16]](#footnote-16)]**

ובהגהת סמ"ק **(סי' קצד) כתב דכיון דהמלח בא לצורך האוכל שהוא אוכל נפש שא"א להכינו מבעוד יום הרי הוא טפל לו וזה מתיר לטחנו ביו"ט. והובא גם בכל בו סי' נח.**

שיטת הרמב"ן בהיתר הטחינה

תקטו) והרמב"ן במלחמות **(שם) כתב [וביאורי דבריו במוסגר]: אלא הוו יודעים שלא כל המלאכות הותרו ביו"ט אלא הכשר מאכלים לאכלן כגון אפיה ובישול וכיו"ב. אבל לצוד בעלי חיים שאינן ברשות אדם וכן לעקור דבר מגדולו כגון קצירה ותולדותיה אלו וכיו"ב אסורין.**

והן בכלל **מלאכת עבודה, [א"ה, היינו דאסור משום דלא התירה תורה אלא "מלאכת הנאה" ולא מלאכת עבודה כמו שכתב הרמב"ן אמור כג ז, (והובא באות סה), ונוקט הרמב"ן מסברא דהנך מלאכות הן בכלל מלאכת עבודה. והטעם משום דדבר שלא היה ברשותו - כמו בע"ח שצדן או מחובר לקרקע שתולשו - שמכניס לרשותו דבר שלא היה קיים זה מקרי מלאכת עבודה ולא מלאכת הנאה ורק תקון האוכל שברשותו הוא שהותר ביו"ט.]**

אי נמי **כמו שמו שמפורש בירושלמי מנין שאין בוררין ולא טוחנין ולא מרקדין רבי יוסי בשם ר"ל אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם מן ושמרתם את המצות כלומר מלישה ואילך למעט טחינה והרקדה וכל שכן קצירה ותלישה. תני חזקיה ופליג אך הוא לבדו הרי אלו מיעוט מכאן שלא יקצור ושלא יטחון ושלא ירקוד ביו"ט. פירוש משמעות הן דורשין. [היינו דהירושלמי לא אמר לה מסברא אלא דריש לה ממשמעות. ועי' בר"ן (יב:) דמוכח בירושלמי דברירה איכא בינייהו.]**

ולדברי הכל **נתמעטו טחינה והרקדה שלא התירה תורה ביו"ט אלא מלאכות של יומן כגון שחיטה אפיה ובישול, אבל אלו דרך תקון הם ודרך בני אדם לתקן מהם לימים הרבה, אמרה תורה יתקן כדרכו מחול ליו"ט שלא יתקן מיו"ט לימים הרבה של חול. [א"ה, משמע דהאיסור של דבר שמתקנו לימים רבים אינו מחמת עצם הדבר שהוא לימים רבים והוי עבודה ולא הנאה, אלא מחמת שהוא מתייחס ליום חול. ולכאורה לפ"ז מש"כ הרמב"ן דמדרשת הירושלמי אפשר למעט גם קצירה היינו שנלמד את ב' הדינים מאותו פסוק. וכן מבואר בשטמ"ק דף כג: והנה מדברי הרמב"ן משמע דאת הכלל השני של ימים רבים א"א ללמוד אלא מדרשת הירושלמי ולא מדרשת "מלאכת עבודה". אמנם המ"מ (פ"א מיו"ט ה"ה) כתב דגם דין זה נלמד מקרא דמלאכת עבודה. ויש להוסיף בזה דברי המאירי ריש פ"ג: הא כל מלאכה שמקודם לישה אסורה שהלישה וכל מה שאחריה הוא מלאכה שבהכשר אוכלין אבל הקצירה והדישה והעימור וכל כיוצא בהן אינן הכשר אוכל והרי הן בכלל מלאכת עבודה שהרי כל אותן מלאכות אדם עושה אותן בזמן אחד לימים הרבה משא"כ מלישה ואילך שכולן נעשות לצורך שעה וכו'.]**

ואע"פ שמצינו **היתר במלאכות הללו טוחנין את הפלפלין ברחיים שלהם (להלן כג.) וכל הנידוכין כדרכן (בסוגיין) נמי טחינה היא, ונותנים לתלויה ביו"ט (שבת קלז:) והויא תולדה דבורר, הנהו מלאכות דיום נינהו. [א"ה, מבואר מדברי הרמב"ן דאין זה כלל דאבות מסויימים אסורים אלא תלוי אם בפועל הוא סוג מלאכת יום או סוג מלאכת ימים הרבה. ומ"מ משמע דזה רק אם באותו מין הדרך לעשותו ליומו אבל אם הדרך לעשותו לימים רבים אסור אפילו אם הוא רוצה ליומו.]**

ומ"מ התמעטה **קצירה ותולדותיה כגון תולש פירות הנאכלין שלא התירה תורה אלא להכשיר אוכלין שברשותו אבל לעקור דבר מגדולו לא ואפילו לפירות הנפגמין מיום לחברו כגון תאנים תותים וכ"ש צידת בעלי חיים שהוא בכלל מלאכת עבודה וזהו טעם משנתינו דאין צדין דגים. [א"ה, לכאורה מבואר כאן הכלל שכתב בתחילת דבריו, דכל דבר שאינו ברשותו והמלאכה היא שמכנסת את האוכל לרשותו מקרי "מלאכת עבודה" ואסור ולכן אסור לתלוש גם מה שרגילין לתלוש ליומו, וזהו טעם איסור צידה.]**

והעולה מדברי **הרמב"ן דההיתר הוא בשני תנאים א. מלאכת יום אחד. ב. שהדבר כבר ברשותו ורק מכשיר אותו לאכילה. וזהו ההיתר לטחון את המלח והתבלין.**

שיטת הר"ן

תקטז) והר"ן (יב:) **הביא דברי הירושלמי הנ"ל וכתב: מ"מ נראה משיטת הירושלמי שהטחינה וכיוצא בהו אסורה מן התורה. ואין זה דרך גמרתנו דהא שרינן שחיקת פלפלין וכל הנדוכין כדרכן אע"ג דשחיקה ודאי תולדה דטוחן הוא. והרי בירושלמי הוצרכו לומר דשל בית רבן גמליאל שהיו שוחקין פלפלין ברחים שלהן היינו משום שלא היתה טחינה כדרכה.**

המשך הר"ן: **והרמב"ן ז"ל כתב בספר המלחמות שלא כל המלאכות הותרו ביו"ט אלא הכשר המאכלים לאוכלן כגון אפיה ובשול וכיוצא בהן, אבל לצוד בעלי חיים שאינם ברשות אדם, וכן לעקור דבר מגדולו כגון קצירה ותולדותיה אלו וכיוצא בהן אסורין והרי הן בכלל מלאכת עבודה. א"נ כמו שמפורש בירושלמי וכו'. וכל זה אינו מספיק לי למה יהא אסור לטחון חיטין מן התורה ויהא מותר לדוך כל הנדוכין כדרכן שהרי שחיקה ודאי תולדה דטוחן הוא. [א"ה, לכאורה תמוה הא הרמב"ן עצמו הקשה כן ותירץ "הנהו מלאכות דיום נינהו" וכדלעיל.]**

אבל הקרוב **אצלי לפי גמרתנו הוא שכל מלאכת אוכל נפש האסורה ביו"ט אינה אלא מדבריהם שחכמים אסרו המלאכות הנעשות לימים הרבה כקצירה וטחינה וכיו"ב, ואף לקיטת פרות הנפסדים כתותים וענבים אסרו לפי שהלכו אחרי רובה של לקיטה שאינה ליומה.**

ואע"פ שהתירו **שחיקת הפלפלין (להלן כג.) ולא הלכו אחרי רובה של טחינה היינו טעמא לפי שאין אותה שחיקה שהיא ליומה נעשית באותה ענין שהיא נעשית לימים הרבה שזו במדוך וזו ברחים, ואף פלפלין ברחים שלהן אינן דרך טחינת חיטים לימים הרבה.**

ואף צידת **דגים נמי אסרו לפי שאין דרך לצוד אותם יום יום לפי שאינו סומך על הספק שלא לתקן מאכלו שהרי אינו יודע אם תעלה מצודתו ריקנית אלא עיקרה מיום לחברו הוא, ולפיכך אסרוהו מדבריהם.**

ולא תקשי **לך הא דגרסינן בפרק המצניע (צה.) ת"ר החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרת המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש בשוגג בשבת חייב חטאת הזיד ביו"ט לוקה את הארבעים דברי רבי אליעזר. [וחזינן דאסור מדאורייתא מדלוקה על זה.] דאפשר דכי היכי דלא קאי אמחבץ ואמגבן דהא גבון לא מתסר ביו"ט אלא מדרבנן וכו' ה"נ אפשר דלא קאי ארודה חלות דבש דמיתסר משום תולש כדאיתא התם. וכך מטין דברי הרמב"ם ז"ל בפרק ראשון מהלכות יו"ט שכל מלאכת אוכל נפש שאסורה ביו"ט אינה אלא מדבריהן.**

ועדיין אין **כל זה מחוור לפי שהסוגיא הירושלמית מוכיח שהן מן התורה ואף ברייתא זו בפרק המצניע כפשטה הכי מוכחא. עכ"ל הר"ן.**

ומבואר דדעת **הר"ן דמדאורייתא כל מלאכת אוכל נפש שרי, ורבנן אסרו מה שעשוי לימים רבים וכל מלאכה שרובה לימים רבים אסרו אף את מיעוטה שאינה לימים רבים [והיינו טעמא דאסור ללקט פירות לבו ביום] אבל אם נעשית בצורה שונה מהנעשה לימים רבים התירו והיינו טעמא דמלח ותבלין דשריין.**

אמנם לא **נתפרש בדברי הר"ן למה החמירו בסוג מלאכה הנעשית לימים רבים. והנה הרא"ש (פ"ג סי' א) והתוס' (שבת צה. ד"ה והרודה) כתבו דהאיסור משום עובדין דחול. ויתכן דגם סברת הר"ן לאסור מטעם זה.** **[אמנם בספר יו"ט כהלכתו מפרש בטעם הר"ן דמה שנעשה לימים רבים לא מוגדר כ"מלאכת יום טוב" אלא מלאכת יום אחר וזה האיסור בין בנעשה לימים רבים בין בנעשה למחר. ע"ש. ונתבאר באות סט.] אמנם מדהביא הר"ן דברי הרמב"ם לכאורה גם בטעם סובר כותיה ושיטת הרמב"ם תבואר באות תקיז תקיח.**

שיטת הרמב"ם באיסור קצירה וטחינה

תקיז) הרמב"ם (יו"ט **פ"א ה"ה) כתב (ובאות תקיח יבוארו דבריו): כל מלאכה שאפשר לה ליעשות מערב יו"ט ולא יהיה בה הפסד ולא חסרון אם נעשית מבערב אסרו חכמים לעשות אותה ביו"ט אע"פ שהיא לצורך אכילה. ולמה אסרו דבר זה גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מעיו"ט ליו"ט ונמצא יו"ט כולו הולך בעשיית אותן מלאכות וימנע משמחת יו"ט ולא יהיה לו פנאי לאכול ולשתות. השגת הראב"ד: א"א אין לזה טעם אלא מפני שהוא מכוין מלאכתו ביו"ט ומרבה הטורח ביום קדוש.**

(ה"ו) ומזה **הטעם עצמו לא אסרו ההוצאה ביו"ט ואע"פ שכל הוצאה היא מלאכה שאפשר לעשותה מעיו"ט ולמה לא אסרוה כדי להרבות בשמחת יו"ט ויוליך ויביא כל מה שצריך וישלים חפציו ולא יהיה כמי שידיו אסורות. אבל שאר מלאכות שאפשר לעשותן מערב יו"ט הואיל ויש בהן עסק אין עושין אותן ביו"ט. השגת הראב"ד: א"א לא אמרו זה אלא כנגד משלוח מנות ומשלוח כלים איש לרעהו שהן מותרין ביו"ט וכל אלה אינן צריכין לזה הטעם אלא מפני שהוא כבוד היום יותר מאמש.**

(ה"ז) כיצד אין **קוצרין ולא דשין ולא זורין ולא בוררין ולא טוחנין את החטים ולא מרקדין ביו"ט שכל אלו וכיוצא בהם אפשר לעשותן מערב יו"ט ואין בכך הפסד ולא חסרון.**

(ה"ח) אבל לשין **ואופין ושוחטין ומבשלין ביו"ט שאם עשה אלו מבערב יש כאן הפסד או חסרון טעם שאין לחם חם או תבשיל שבשל היום כלחם שנאפה מאמש וכתבשיל שנתבשל מאמש ולא בשר שנשחט היום כבשר שנשחט מאמש וכן כל כיוצא באלו. השגת הראב"ד: א"א בכל אלו אין טעם למה אין תולשין ירק ואין מלקטין פירות מן האילן ביו"ט שהרי בני יומן יפין יותר. ובירושלמי סומך אותו על אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם וסמיך ליה ושמרתם את המצות שהיא מלאכה בתלוש.**

ביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד

תקיח) והנה בפשטות **דעת הרמב"ם דכל האיסור אינו אלא מדרבנן וכמו שכתב "אסרו חכמים". וכ"כ הר"ן (ריש פ"ג) והמ"מ והב"י סי' תצה. אמנם בא"ר (תצה ז) הובא בפמ"ג (א"א ד) מפרש דאסור מדאורייתא אלא דמסרן הכתוב לחכמים לקבוע מה מותר ומה אסור, וכעין שסוברים כמה ראשונים במלאכת חוה"מ.**

והנה הרמב"ם **ביאר טעם האיסור כדי שלא יהא עסוק בהכנת הדברים הללו וימנע משמחת יו"ט. והראב"ד מפרש כדי שלא ירבה טורח ביום קדוש. [ביאור הדברים כתב באבן האזל ע"פ דברי הרמב"ן (פרשת אמור כג כד) הובא במ"מ (פכ"א משבת ה"א) דמלבד איסור מלאכה יש איסור "שבות" שלא יטרח מאוד בעשיות בשבת ויו"ט.]**

ומה שהתירו **טלטול אפילו באפשר מאתמול, הרמב"ם לשיטתו שכל ענין האיסור כדי שלא להמנע משמחת יו"ט, מפרש שאם היו אוסרין היה זה ממעט עוד יותר משמחת יו"ט שהיה מרגיש שידיו אסורות. והראב"ד לשיטתו שהוא משום שלא ירבה טורח ביום קדוש לא יכל לפרש כן. לכן מפרש שהוא כדי שיוכלו לשלוח מנות שהוא כבוד היום. [ומה שלא אסרו שאר הוצאות מלבד משלוח מנות לכאורה הוא משום דלא פלוג בהיתר, ועי' בסמוך סתירה בראב"ד בענין זה.]**

ומה שהקשה **הראב"ד (בהלכה ח) למה אסרו תלישה באופן שבני יומן יפין יותר. תירץ המ"מ שכל שבעיקר המלאכה אין הפסד אע"פ שבחלק ממנה יש הפסד אסרוה חכמים. ר"ל שכיון שבקצירת חטים ושעורים וכיו"ב אין הפסד אם נקצרו מבערב אע"פ שבתלישת קצת ירק וקצת פירות יש הפסד לא רצו להתיר התלישה שהיא תולדת קצירה לחצאין.**

אמנם הקשה **המ"מ הרי חזינן שהתירו שחיקת תבלין מפני שיש בו הפסד אע"פ שהוא תולדת טחינה האסורה וא"כ יתירו גם דברים שיש בהם הפסד אם נתלשו מבערב. וי"ל שהקילו במכשירין לפי שאינן נאכלין בעצמן ואין המכוון בהם אלא לתקן דברים אחרים. ועי' בלח"מ (פ"ג הי"ב) שהקשה על מאי דמשמע במ"מ דהחמירו באוכל נפש טפי ממכשירין, ומסיק דכוונת המ"מ רק לומר דבסברת לא פלוג כל היכא דהוא באוכל נפש לא התירו דהכל דבר אחד ולא פלוג, אבל במכשירין אין הכל דבר אחד ובזה לא החמירו. [באבן האזל פירש כונתו דלא החמירו כיון שעי"ז ימנע מבישול כל האוכל וימנע משמחת יו"ט וצ"ב.] [[17]](#footnote-17)**

והנה הראב"ד **שלא תירץ כמ"מ נראה שסובר דאין כאן לא פלוג, והקשה באבן האזל א"כ יקשה לדידיה שההיתר לטלטל הוא משום כבוד היום למה לא חילקו לאסור טלטול סתם ולהתיר טלטול של משלוח מנות שרק הוא כבוד היום. וע"ש משכ"ב. [אולי י"ל דלהרמב"ם האיסור אינו בגדר מלאכה אלא אסרו דבר שישבית את שמחת יו"ט ולכן סבר הראב"ד דלפי זה צריך להתיר תלישת פירות ולא שייך בזה לא פלוג כיון דאין שם האיסור "מלאכת קוצר" אלא "דבר המונע משמחת יו"ט". אבל להראב"ד דהוא משום "שבות" כמו שהבאנו לעיל מאבן האזל, י"ל דהאיסור בגדרי מלאכה ושייך בזה לא פלוג שאם היה הטלטול מלאכה האסורה תמיד היה לה להיות אסורה. אמנם זה אינו דאם לפי שטתו מודה הראב"ד דאמרינן לא פלוג למה הוצרך הראב"ד לדרשת הירושלמי מ"ושמרתם את המצות" ולא פירש לשטתו דאסור לתלוש פירות שיפין יותר כשהן בני יומן משום לא פלוג.]**

דף יד ע"א

למה צריך שינוי בטחינה

תקיט) ב"ש אומרים **תבלין נדוכים במדוך של עץ וכו' וב"ה אומרים תבלין נדוכין כדרכן וכו' והמלח במדוך של עץ. הר"ן דן אם תבלין ומלח מיקרו אוכל נפש או מכשירי אוכל נפש [לכאורה מחמת שאין אוכלין אותן לחוד אלא הן באין להטעים את האוכל.] וכתב להוכיח דהוי אוכל נפש דהא מכשירי אוכל נפש לא אשכחן דבאפשר מבעוד יום מותרין בשינוי.**

[אמנם הלח"מ **פ"ג מיו"ט הי"ב כתב דתבלין הוויין מכשירי אוכל נפש ואילו מלח הוא אוכל נפש ממש. ועוד הביא בהמשך דבריו לדייק מהראב"ד דגם מלח הוא מכשירי אוכל נפש. ובהגהות סמ"ק והובא בכל בו סי' נח מבואר דתבלין הוי אוכל נפש. ובכל בו לעיל מינה כתב דשחיקת פלפלין הוא מכשירין ולכאורה דין פלפלין ודין תבלין חד הוא. ועי' להלן אות תקמא בשם רבנו יהונתן דהוי מכשירין. ועי' להלן בשם שטמ"ק. ועי' ראש יוסף כאן.]**

ועפ"ז תמה **הר"ן למה בעינן שינוי והרי אוכל נפש מותר אף בלא שינוי גם באפשר מבעוד יום. [דלא כרש"י אות תקיד. ולשיטת רש"י נתבאר שם דכיון דהוא טפל לאוכל נפש לכן מותר לעשותו ביו"ט וא"כ אולי י"ל דבכה"ג לא הותר אלא בשינוי ודוק.]**

ותירץ הר"ן **[וכ"ה בריטב"א וברא"ה] דכיון דאדם עשוי לדוך תבלין ומלח לימים הרבה ואיכא למיחש דמתחזי כעביד לצורך חול אסרוה עליו בלא שינוי, אלא שהתירו בתבלין הואיל ולא פשע וכו'. ודמי לבקוע עצים דאמרינן לקמן (לא.) דבעי שינוי מפני שדרך בני אדם לבקען לימים הרבה ומתחזי דעביד לצורך חול. [וכ"כ הריטב"א והרא"ה.]**

ובמלחמות כתב **[לפי מסקנת הסוגיא] דהאיסור משום עובדין דחול ואולי למד כן גם בתחילת הסוגיא. [ועי' בתוס' דהאיסור לטחון פלפלין בריחים שלהן לרבנן הוא משום עובדין דחול.] ובאמת כן מבואר בלבוש [ובגר"ז] סי' תקד וז"ל "כדי שישנה מעובדא דחול ויזכור שהוא יו"ט"**

והנה הב"י **כתב דלמשנתנו דבעינן שינוי חזינן דשחיקה חמורה, אבל למאי דאמר שמואל דמלח מותר בהטיה "אלמא שחיקה לא חמורה כולי האי" [ולכן מקילין גם בכרכום ע"ש] וחזינן דלמד דיש איזה חומרא מיוחדת בטחינה ולכן אסרינן ולמסקנא אמרינן דלא חמירא כולי האי. ולא נתבאר מ"ט שחיקה חמורה טפי. ויתכן כסברת הלבוש דטחינה נראית טפי כעובדין דחול.**

ובשטמ"ק כתב **דהגם דבאוכל נפש אין חילוק מדאורייתא בין יכול לעשותן מבעוד יום לאין יכול מ"מ מדרבנן חלקו בזה ואסרו ביכול מבעוד יום. וכן כתב ביראים ורוקח וסמ"ק הובאו בא"ר (תקד ב). ועי' ברמ"א סי' תצה שהביא שיטה זו בשם הסמ"ג. ועי' בגר"א שם. וכשיטה זו נראה בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן.**

ובמאירי כתב **דהואיל והיה יכול לדוך מבעוד יום היה מן הראוי לאסור לדוך ביו"ט כל עיקר, אלא התירו בשינוי משום שא"א לקדרה בלא תבלין ומלח. וע"ש.**

בגדרי השינוי בטחינה

תקכ) מבואר במשנה **דיש ב' סוגי שינויים. חדא לדוך בפך ובעץ הפרור וזהו שינוי גדול. ועוד שינוי לדוך במדוך של עץ וזהו שינוי זוטא. ובגמ' מבואר שינוי כל דהוא להטות המדוכה.**

והנה השינוי **של פך ועץ הפרור יל"ע אם הוא שינוי גמור לפטור בשבת מדין כלאחר יד. ובמלח במדוך של עץ מבואר בדברי הרמב"ן במלחמות (יג:) דהעושה כן בשבת חייב סקילה. [וכ"ש בהטיה] ובר"ן (יב:) משמע דרק בהטיה חייב בשבת ולא במדוך של עץ ע"ש. וכן מפורש בב"י סי' שכא בשם שבלי הלקט דבשבת במדוך של עץ פטור אבל אסור. ובשו"ת מהר"ח או"ז (סי' לא) משמע דגם בהטיה הוי שינוי גמור ופטור בשבת.**

והנה אם **הוי שינוי גמור מובן ההיתר ולהצד דאי"ז שינוי גמור מ"מ מהני להתיר דכל צורך השינוי הוא רק כדי שלא יראה כבא להכין לימים רבים או שלא יהיה עובדין דחול ולזה סגי בהנך שינויי.**

איזה מלח טעון שינוי

תקכא) כתב רש"י **"אבל במלח במקום שיש מלח גסה בפך של חרס ידוכנו" וכו'. צ"ב מהו זה שכתב רש"י 'מלח גסה'.**

ובתוס' כתבו **"אבל מלח של ים צריך שינוי לדוך אותו גרעין גרעין אבל שלינייונ"י אין צריך שינוי הואיל והוא עשוי בידי אדם". וכתב החכמת מנוח [הובא בשער הציון תקד ה] אפשר שהוא בל"א 'מאלפן זלץ' המורגל בארץ רוסיא שהוא מלח המתבשל ממי מעינות המלוחים ושופכים בני אדם בדפוסים ומתקרש ומתחבר והחבור רך הוא ונדוך בקלות ואינו קשה כמו גרעיני מלח של ים שנעשה בידי שמים. ועי' בשער הציון (תקד ו) דטעם ההיתר משום דאין טוחן אחר טוחן ומותר לכתשו ועי' להלן.[[18]](#footnote-18)**

וכתב בשער הציון **(תקד ד) שזהו מש"כ רש"י מלח גסה היינו מלח של ים ולאפוקי מאידך מלח. [אמנם הא"ר מפרש בתוס' דקאי על דיני שבת ולא על יו"ט ע"ש ותמה עליו בשער הציון.]**

והנה השעה"צ **העתיק מדברי המאירי שמסיים על דברי רש"י הנ"ל: אבל במקומות שהמלח שלהם אינו גסה ואפשר להשתמש בהן בלי כתישה, לא. וביאר כונתו כנ"ל דבא לאפוקי מלח שנילי"ש הנ"ל. אמנם לכאורה מעיון בדבריו שם נראה דבא להחמיר ולאסור במלח שאינו גסה [ע"ש דקאי על הבריתא שב"ה מתירין בלא שנוי אפילו לקדרה וע"ז הביא דברי רש"י שאם אפשר להשתמש בלא כתישה לא יכתוש ע"ש וצ"ע.] ולפ"ז לא מיירי כלל במלח שנילי"ש. ועי' גם בא"ר שנראה שגסה הוא לא לאפוקי מלח שנילי"ש.**

והנה במ"ב **(תקד ה) הביא שבעולת שבת מדייק מדברי הכל בו שאסור לכתוש מלח שנילי"ש מפני מראית העין, ורק לחתכו בסכין מותר. אמנם בשער הציון דחה דבריו.**

דף יד ע"א

אם מותר לכתחילה להשהות דיכת המלח ליו"ט

תקכב) חד אמר **כל הקדרות כולן צריכות מלח ואין כל הקדרות צריכות תבלין. ופרש"י הלכך מאתמול הוי ידע ואיבעי ליה לדוכה. לכאורה משמע דלכתחילה אין להמתין עד יו"ט ורק דאם המתין קנסוהו לעשות שינוי. אמנם הנה הרמ"א (תצה א) כתב דיש מחמירין באוכל נפש אם אפשר לעשותו מבעוד יום בלא הפגת טעם, ואם לא עשאו ויש בו צורך יו"ט יעשהו על ידי שינוי. וכתב המג"א (ס"ק ג) דמותר לכתחילה להמתין ליו"ט ולעשות בשינוי והוכיח כן מדין מלח דמשמע דדכין לכתחילה ביו"ט בשינוי.**

ובבגדי ישע **שם כתב להחמיר משום שיטת התוס' (מגילה ז: הובא לעיל אות סא/א) [וכן הוא שיטת רש"י כמו שהובא באות תקיד] דכל שאין מתקלקל כלל אסור מדאורייתא. [וצ"ע דמ"מ ע"י שינוי שהתירו חכמים, מנין לו שאסור לכתחילה.] וכתב בשער הציון (תצה יב) דאף דמצינו דמותר במלח יש לומר דזה דוקא בדיעבד אבל לא לכתחילה. ובמ"ב (שם) כתב דאם אין לו שהות מבעוד יום ודאי יש לסמוך על המג"א.**

ויש לדון **להוכיח מדברי הרא"ה שכתב טעם מאן דשרי תבלין "כיון דאיכא למימר דאיכא שבח קדרה בכך בתבלין שנידוכו לאלתר, שרינן. אי נמי דמילתא דלאו אדעתיה דאיניש דליבעו תבלין דאי אדעתיה הוה דכי להו מאתמול משום דאיכא מראית העין כדפרשינן הילכך מכיון דלא פשעי כלל דלאו אדעתיה דאינשי ואיכא טירחא בשינוי שרינן להו בלא שינוי". עכ"ל. [משמע דאיכא מראית העין. ואולי יש לדחות דהמראית העין הוא רק בלא שינוי, אבל בשינוי מותר לכתחילה. אך לכאורה זה אינו, דא"כ מה הראיה דלא דך משום דלאו אדעתיה, דילמא כוונתו היתה לדוך ביו"ט בשינוי.]**

דברי התוס' שבת קמא. דסברות הנך לישני הן גם להתיר מלאכות גמורות

תקכג) איכא בינייהו **מוריקא. ובתוס' ד"ה איכא וכן בתוס' שבת קמא. כתבו דמדלא קאמר איכא בינייהו פלפלין מוכח דפלפלין מפיגין טעמם. אמנם התוס' בשבת כתבו: ומיהו אומר רבי דאין זה דקדוק שצריך לפרש שם בענין אחר. דקשיא למ"ד דשרי מוריקא משום דאין כל הקדרות צריכות מוריקא, א"כ יהא מותר לקצרו ולחתכו מן המחובר. אע"כ צריך לפרש יש בו הפגת טעם ולא כשאר תבלין להכי שרי למ"ד אין כל הקדרות וכו' כיון דאיכא נמי קצת הפגת טעמא. והשתא א"ש דלקצור אסור. ומהשתא אין ראיה להתיר פלפלין דשמא אין בהן הפגת טעם כלל.[[19]](#footnote-19) [פי' והן אסורות לתרי לישני ולכן לא קאמר דאיכא בינייהו פלפלין.]**

ומבואר מדברי **התוס' דהחילוקים של הגמ' בטעם קולת תבלין הן סברות להתיר גם איסור קצירה ולא רק חילוקים בדינים דרבנן, ולכן הכריחו התוס' דכל שאינו מפיג טעם כלל א"א להתיר, וזהו יסוד איסור קצירה כיון שאפשר לקצרו מאתמול בלי הפגת טעם. ונראה דתוס' לשיטתם במגילה ז: דכל שאפשר לעשותו מבעוד יום אסור מדאורייתא ומזה נובע איסור קצירה ביו"ט ולא כהראשונים שהובאו באות תקיד ואילך שכתבו טעמים אחרים לאיסור קצירה ודוק.**

מלח ותבלין בבת אחת או בפעם אחת

תקכד) אמר ר"מ **לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנדוכין שנדוכין כדרכן ומלח עמהם. כתב רש"י מלח ותבלין כאחד. ובגליון הובא מהמהרש"ל פי' ולא בבת אחת אלא בפעם אחת בזה אחר זה.**

אמנם המ"ב **(תקד ו) כתב דבכל הראשונים מבואר דמותר רק בבת אחת [כגון שהמלח מעורב עם התבלין ואינו טורח בו בפנ"ע.] א. רמב"ן במלחמות ["והיינו טעמא שנדוכת עם שאר הנדוכים הואיל ואינו טורח בה בפני עצמה לאו עובדין דחול עביד דלא לצורך"] ב. רשב"א בעבודת הקודש (א ז). ["ואם דכה בתוך התבלין דך כדרכו ואינו חושש"] ג. מאירי. ["פירש"י מלח מעורב עמהם עם התבלין".] וכן מבואר בא"ר.**

ועי' גם **בצל"ח (ד"ה לצלי) ולפי פירושו בסוגיא יוצא ג"כ דרק בתערובת מותר לדוך.**

מדוע מחלקים ב"ש בין מלח מועט למרובה

תקכה) לצלי אבל **לא לקדרה. היינו מעט ולא מלח מרובה. וטעם איסור טחינת מלח מרובה כתב השטמ"ק משום טירחא יתירא. [וגם לב"ה מצינו מקומות שאסרו משום טירחא יתירה (עי' רש"י ח: י.) אלא דכאן לא ס"ל לאסור. ועי' להלן כב: גבי פת עבה לשיטת התוס' דנחלקו ב"ש וב"ה כעין פלוגתא דהכא.]**

אמנם בחי' **רבנו נחמן בן הרמב"ן כתב דמלח הרבה א"א לדוכו בשינוי דפך ועץ הפרור ולכן לא התירו.**

והצל"ח כתב **דמלח לקדרה אסור כיון דהוא כמות מרובה חיישינן שיבוא להכין גם לחול [דדרך הוא להכין הרבה כיון דתמיד הוא נצרך וגם אינו מתקלקל.]**

אכן בחי' **רבנו נחמן בן הרמב"ן כתב דרש"י מפרש להיפך דלב"ש בקדרה כיון דמרוב כמותו לא שייך שינוי מקילין טפי דמותר ללא שינוי ע"ש. [אך ברש"י ד"ה לכל מפורש כפירוש ראשון וצ"ע.] ושו"ר שהריטב"א והרא"ה מפרשים כפירוש זה.**

אם דין הטית המדוך מוסכם או מחלוקת

תקכו) אמר ליה **רב וכו' אצלי אצלוי ודוך. עי' רשב"א שהסתפק אם רב יהודה אמר שמואל דאמר "כל הנדוכין נדוכין כדרכן ואפילו מלח" חולק על הצורך בהטיה או דמודה לזה רק קאמר שיעשה כדרך שעושה בחול דגם אז לפעמים מטה. [ועי' אות תקכט בשם הב"ח דדעתו שהם חולקים.]**

ועי' ראש **יוסף משכ"ב.**

דיכת פלפלין

תקכז) תוד"ה בית **הלל. ע"ש מה שכתבו דפלפלין מותר לדוכן כדרכן לב"ה והא דאיתא בשבת קמא. דאסור אלא חדא חדא היינו בשבת ולא ביו"ט. אמנם הביאו תוס' דהר"ח מפרש לה ביו"ט והתוס' בשבת שם ועוד ראשונים כתבו דכן היא שיטת רש"י [עי' מחזור ויטרי עמוד 290 ובמה שצויין בב"ח סי' תקד בזה.]**

והתירוץ על **שיטת רש"י כתב הב"ח דפלפלין לא מפיגין טעמם ופסקינן כלישנא דאסור בכה"ג.**

בפסק התוס' בידע מאי קדרה בעי לבשולי

תקכח) בתוס' **הביאו מחלוקת אם לפסוק כמשנה או כברייתא דמתרת אפילו מלח. ואי פסקינן כמשנה דנו התוס' מהו דין ידע מאי קדרה בעי לבשולי או מוריקא וכתבו דיש להחמיר הואיל ולכל אחד יש חומרא וקולא. [לשון תוס' שבת קמ"א: ולא שייך למימר בשל סופרים הלך אחר המיקל היכא דאם הוא קולא בדבר אחד חומרא הוא בדבר אחר. ע"כ. וכעין זה איתא בר"ן פסחים גבי תרי לישני דפליגי אם צריך להסב בב' כוסות הראשונות או ב' אחרונות ואמרינן השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי כולהו בעי הסבה. וכתב הר"ן: ואע"ג דבעלמא קיימא לן איפכא דכל ספקא דרבנן לקולא, הכא כיון דלאו מילתא דטירחא היא עבדינן לרווחא דמילתא. כך פירשו ז"ל. ולי נראה דע"כ בעי למיעבד הסבה בכולהו דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל נקיל בהני טפי מהני. ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסבה לגמרי. אך עי' בר"ן פ"ק דמגלה גבי ספק מוקף חומה. ועי' מל"מ פ"א מהלכות מגילה ושער המלך מקואות כלל ד. ובהגהות רבי ברוך פרנקל ומהרש"ם. ועי' רע"א במערכה לעירובין (הועתק בחי') שצדד דאולי סברת תוס' רק בצירוף הא דהוי דבר שיש לו מתירין, להשתמש בזה אחר יו"ט. ושוב כתב דהסברא משום דממ"נ יעבור איסור. וע"ש שהועתקו כמה ענינים מהגרע"א הקשורים לענין זה.]**

והנה התוס' **כתבו להקל בשומין הואיל ומתקלקלין ביותר. וצ"ב מה הגדרת "ביותר" הרי גם תבלין מפיגין טעמם ומ"מ אסור ללישנא ד"כל הקדרות" אם ידע מבעוד יום. ובתוס' בשבת שם [הובא בקרבן נתנאל] ביארו דהפגת טעם דתבלין אפשר לתקנו ע"י רבוי תבלין. והיינו דבתבלין אין הטעם מתקלקל אלא נחלש ואם ירבה בכמות מהני כמו מעט תבלין מהיום. אבל שום שעבר זמן מכתישתו טעמו מתקלקל וא"א לתקן.**

והנה הר"י **בתוס' פסק כמשנתנו ולכאורה לפ"ז אסור לדוך מלח במדוך של אבן בהטיה [דרק רב יהודה אמר שמואל הוא דהתיר זאת וכתנא דברייתא] אמנם עי' ב"י סי' תקד שהוכיח דהטור למד בדעת תוס' דמותר אף בהטיה וביאר הב"י טעמו שסובר דהטיה הוי ממש כמו לדוך במדוך של עץ ואין חילוק לדינא בין הטיה למדוך של עץ. [ועי' אות תקכט סברא כעי"ז בשם הב"ח.]**

שיטת הרי"ף

תקכט) התוס' הביאו **דהרי"ף פסק כשמואל וכהברייתא דמותר אף ממלח בלא שינוי דמדוך של עץ. וכתבו דלפ"ז אין נ"מ בפלוגתת הלישנות. ועי' מהרש"א שהקשה הרי נ"מ לענין הדין שצריך להטות המדוכה במלח איך הדין בידע מאי קדרה בעי לבשולי ומוריקא. [דעי' ברי"ף דפשוט שדין הטיה נוהג רק במלח ולא בתבלין וא"כ יש לדון במוריקא כמו לפי המשנה] וציין לדברי המלחמות והר"ן שדנו בזה. והם הקשו כזאת על הרי"ף שהשמיט פלוגתת הלישני והרי נ"מ לענין הטיה.**

וכתב המלחמות **דכל הפלוגתא רק על המשנה שנזכר בה תבלין לעומת מלח ולכן דנו בשאר דברים. אבל למאי דמבואר בברייתא "כל הנדוכין" לעומת מלח אמרינן דהוא דין מיוחד במלח דבעי שינוי [אבל מוריקא לא בעי שינוי דהוא כלול ב"כל הנדוכין". וכן בידע מאי קדרה בעי לבשולי הרי חרדל ידוע שכל קדרות צריכין לו וגם הוא נכלל התירא ד"כל הנדוכין".] והטעם דמלח חמור טפי משום שהמלח נדוך יפה יפה בהטיה ולכן החמירו בו דלא לעביד עובדין דחול שלא לצורך, אבל בשאר הדברים קשה לדוכן בשינוי ומותר בכל גווני.**

אמנם סיים **הרמב"ן דרב שמעון בעל ההלכות פסק דגם מוריקא בעי הטית המדוך, וכתב הרמב"ן דפסק כהך לישנא משום דכל מילי דיו"ט בהך טעמא תליאן. [כנראה כונתו כמו שכתב המאירי: וטעם הראשון נראה מכולם שמן הסתם קדרת יו"ט אין לספק בה לצורך תבלין. ע"כ. ועי' ראש יוסף דכתב מדעת עצמו דטעם מפיגין הוא סברא פשוטה ואילו סברת ידע מעיו"ט היא מחודשת ולכן פסק לסברת מפיגין.]**

והר"ן תירץ **דדין הטיה הוא חומרא בעלמא וכן משמע מדאמר רב ששת האי לאו מגו ביתאי ואם הוא מעיקר הדין אטו שאר ישראל חללו יו"ט. וכיון שהוא משום חומרא לא החמירו אלא במלח דיש בו תרתי לרעותא [שידע שיצטרך וגם אינו מתקלקל.] אבל במוריקא וידע שיצטרך לו, אפשר שג"כ לא החמירו שזה מקרה ולא החמירו אלא במלח שלעולם יש בו ב' החומרות. ועוד דמלח נטחן היטב בהטיה לכן החמירו רק בו. [וכ"כ הרא"ה דהוא חומרא בעלמא ומבאר דעשו כן לחוש קצת לדעת תנא דמתניתין שהצריך שינוי. וצ"ב אי ס"ל דהטיה מהני גם לתנא דמתני', או דעשו שינוי קל יותר כיון דהוא רק חומרא.]**

[מה שכתב **הר"ן שזה חומרא אמרו בני החבורה שהוא מוכרח לפי' רש"י ותוס' דב"ה התירו מלח דומיא דתבלין ומלח עמהם ושם מותר בלא הטיה. ושו"ר בדרישה (סי' תקד) שעמד בדיוק זה מדברי רש"י ע"ש משכ"ב. אמנם הרמב"ן לומד דמדלא קתני בברייתא גבי מלח "כדרכה" ש"מ שצריך הטיה ולכאורה לפ"ז הוא מעיקר הדין. אמנם עי' בריטב"א בשם הרמב"ן וז"ל אלא בחומרא בעלמא היו נוהגין שינוי כל שהוא במלח בהטיה, ושינוי זה לא נזכר בברייתא, אלא לפי שב"ה בברייתא אמרו בפירוש בכל התבלינין שנדוכין כדרכן, ובמלח סתם דבריו שאמר לכל דבר, אע"פ שבודאי כוונתו היתה לומר שדכין אותו לכל דבר ואפילו לקדרה, הנהיגו בו האמוראים חומרא להצריכו שינוי קצת דהיינו אצלויי המדוך של אבן או של נחושת ונדחו כל הלשונות דלעיל.]**

ובמהר"ם שי"ף **כתב ואפשר דלאו משום שנוי בעי אצלויי במלח אלא משום שהמלח צליל קליל מאוד ואוושא טובא ותבלין נבוחי מנבח וליכא כאן אוושא טובא.**

והנה הב"י **(סי' תקד) הקשה אם כל דין הטיה הוא חומרא לא היה לו להרי"ף להביא כל דין הטיה אלא רק מימרא דשמואל שאפשר לדוך אפילו מלח כדרכו. [והט"ז סק"א תירץ דהר"ן לא כתב דבריו כפירוש בדעת הרי"ף אלא חולק על הרי"ף.]**

ולכן כתב **הב"י בדעת הרי"ף והרמב"ם שהם פסקו לגמרי כמ"ד כל התבלין מפיגין טעמן ומלח אינה מפיגה טעמה, וכיון שכן ע"כ הא דאמר שמואל מלח נדוך כדרכו היינו לאפוקי מת"ק דמצריך מדוך של עץ אבל עכ"פ שינוי מעט בעי. ודייק כן מדברי הרמב"ם ע"ש.**

והב"ח כתב **דהרי"ף סובר דרב פליג עליה דשמואל ופוסק דצריך שינוי אלא דסובר דאין חלוק בין הטיה במדוך של אבן לדיכה במדוך של עץ [וכעין שהובא לעיל אות תקכח מדברי הב"י בדעת תוס'.]**

והנה הט"ז **(שם סק"א) הקשה להסוברים דמוריקא לא בעי הטיה א"כ מאי אמר רב ששת תבלין נבוחי מנבח, אכתי תקשה דילמא בני ביתו טחנו מוריקא שהוא אינו צריך הטיה. ותירץ הצל"ח דמוריקא הוא רך ואין קולו צלול.**

והנה הרמ"א **(תקד א) כתב דאף דמותר תבלין כדרכן מ"מ נהגו לשנות קצת. והמקור מהגה"מ. וכתב המג"א דהטעם דעי"ז יזכור שלא להכין לחול. ועי' בגר"א שם שעיקר הטעם משום שחששו לשיטת תוס' דאסרו לדוך תבלין כשיודע מערב שבת איזה קדרה יבשל ורק לתוספת טעם כתבו דזה מועיל גם להזכירו שלא יטחן לחול. [ולפ"ז אם לא ידע מאי קדרה יבשל אין צריך לשנות. וכ"כ המג"א שם בשם יש"ש. והט"ז סק"א כתב דכיון דהמון עם לא יבינו חלוקי הדינים נהגו להחמיר תמיד וזו כונת רמ"א.]**

ועי' בשער **הציון (סקי"ח) שדן אם לענין שום שמפיג טעמו טפי כמו שכתבו התוס' ונתבאר באות תקכח הקודמת איכא להך מנהג של הרמ"א והביא בשם הגרע"א להקל.**

טעם איסור שחיקת פלפלין ברחים שלהן

תקל) בתוס' ומ"מ **אסור לטחון פלפלין ברחים שלהן משום דמחזי כעובדין דחול. וכן הוא בחי' רשב"א כאן, וכ"כ השו"ע (קד א).**

אמנם ע"ש **בבאור הלכה שהביא דהרשב"א בשבת כתב דהאיסור ברחים משום דהוי טוחן ודבריו נובעין מדברי הרמב"ן וכ"כ הריטב"א. וכתב דלפ"ז י"ל דלהרשב"א דס"ל דלא הותרה מלאכת טחינה הוי איסור דאורייתא ושכ"כ החיי אדם וע"ש.**

ובמרדכי כתב **דהאיסור משום שיש ברחים כברה [כדתניא להלן כג:] ומשום זה אסור. והובא במג"א (תקד ג).**

שם. ואף **לפירוש התוס' דאזלינן לחומרא. היינו לר"י שפסק כתרי לישני לחומרא (מהרש"ל). ועי' במהר"ם שי"ף ובבאור על מהר"ם שי"ף.**

ביאור חומרת התוס' בפלפלין

תקלא) כתבו תוס' **והמחמיר לדוכן מעיו"ט הרבה ביחד יתברך וכו'. פירש היש"ש משום שפלפלין אינן מפיגין טעמא. והקשה בא"ר (סי' תקד) הרי לפני כן כתבו התוס' דהם מפיגין טעם.[[20]](#footnote-20) אלא פשוט דכונת תוס' כשיודע שיצטרך ביו"ט קאי על מה שכתבו דפסקינן לחומרא דאם יודע אסור גם במפיג טעמא וקאי על מוריקא ולא דוקא על פלפלין.**

ועי' ט"ז **(תקד א) שכתב דחומרת התוס' היא משום שמא יבוא לדוך לחול או שמא יטעו ולא יבינו החלוקים בין ידע מאי קדרה בעי לבשולי ללא ידע ולכן ראוי להחמיר. [וזו חומרת הרמ"א שהובאה באות תקכט.]**

טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש

תקלב) תוד"ה בכל **דבר. ואפילו בדבר שאינו ניטל כגון סיכי זיירי ומזורי דמודי בהו ר"ש. הקשה השער המלך (יו"ט פ"ב הי"ח) הרי לעיל יא. תוד"ה אין מבואר דב"ה מתירין מוקצה לצורך שמחת יו"ט. ותירץ דמלח שאפשר לדוכו מבעוד יום לא התירו עבורו מוקצה. אלא שחזר והקשה ע"ז מהא דלקמן לא. דמבואר שפוחת לכתחילה ומטלטל מוקצה משום צורך אוכל נפש אף שאפשר היה מאתמול. ותירץ דשאני דיש חילוק בין שמוש במוקצה לסתם טלטול מוקצה כמו שכתב המג"א סוף סי' תקט. [עי' משנ"ת בדברי המג"א באות רצ - רצב.]**

והצל"ח הקשה **על דבריו הרי גם בדף יא. שהתירו התוס' מיירי בשמוש במוקצה וכבר כתב המג"א הנ"ל דרק בדבר שאינו כלי לא התירו שמוש במוקצה אבל בכלי התירו אף שמוש, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דהכא הוא כלי ולמה אסרי ב"ה.**

ותירץ הצל"ח **דצ"ל דגם בכלי לא התירו שמוש אא"כ לא יכל להכין מבעוד יום, אבל אם יכל מבעוד יום לא התירו שמוש אף בכלי.**

ועי' בחי' **חת"ס מש"כ בקושיא זו.**

דף יד ע"א

למה נזכר בברייתא טיסני ולא דייסא

תקלג) אי תני **אין כותשין במכתשת הו"א הנ"מ במכתשת גדולה אבל במכתשת קטנה אימא שפיר דמי קמ"ל. צ"ע א"כ לימא אין עושין דייסא ואין כותשין במכתשת והוי רבותא טפי דאסור אפילו דייסא ולא רק טיסני. ובר"ן כתב לפרש דתני טיסני לאשמועינן דאסור אפילו בקטנה כמו דבטיסני פשוט שאסור אף בקטנה משום טירחא.**

ובחי' המאירי **כתב דטיסני דנקט הוא משום שהיה מאכל זה רגיל אצלם ולא למעט חילקא ודייסא.**

ביאור שיטת אביי לרש"י ולריטב"א

תקלד) אמר אביי **וכו'. לדעת אביי טיסני אסורין אף בקטנה משום טרחא. וחלקא ודייסא אסורין בגדולה ומותרין בקטנה משום שינוי. אבל טיסני אסור אף בשינוי משום דעל ענין טירחא לא מהני התירא דשינוי (ראש יוסף). ולדבריו מובן למה נקטה הברייתא אין עושין טיסני, דרק טיסני אסור במכתשת קטנה.**

והרא"ה כתב **הסבר נוסף למה טיסני חמור מחילקא ודייסא – לפי שרגילין להכין טיסני לימים רבים.**

והריטב"א מפרש **דלאביי פירוש הברייתא הוא אין עושין טיסני לפי שהוא צריך מכתשת גדולה ואין כותשין בגדולה ביו"ט. [ולדבריו מותר אף טיסני בקטנה אלא שקשה לטחון בקטנה.]**

ועי' במהרש"א **שהקשה למה לא אמר אביי "אלא" כדרך הגמרא כאשר חוזרת בה מפירוש קמא. ותירץ דאביי מפרש דגם כוונת התרצן הקודם הוא לפרש כדבריו ע"ש. [ועי' רש"ש שהביא מתוס' (שבת צח.) דכל שלא נזכר קודם בשם אמורא לא אמרינן "אלא".]**

דף יד ע"ב

הא לן והא להו - שיטות הראשונים

תקלה) הא לן **והא להו. פרש"י שלבני ארץ ישראל היו עבדים פרוצים [כתב שער הציון (תקד כב) דמלשון רש"י משמע דגם בסתם עבדים אסור. אבל ב"י ורבנו ירוחם ועבודת הקודש כתבו דוקא בפרוצים] ולכן אסרו מכתשת קטנה כדי שלא יאמרו במכתשת קטנה טחננו. [ומקורו של רש"י מסוף הסוגיא "שאני בי מר שמואל דאיכא פריצותא דעבדי". כן מבואר בשטמ"ק. ולשאר ראשונים צ"ל דהוא טעם בפנ"ע ורק בעבדי פריצי ממש ולא בסתם עבדים ועי' בזה בב"י סוף סי' תקד.]**

[ועי' ראש **יוסף שמדייק ברש"י דלרבא אין כלל חומרא בטיסני וכל איסורו רק בארץ ישראל משום עבדים פרוצים. אבל בבבל מותר אף טיסני בקטנה. ולפ"ז אביי ורבא פליגי בתרתי: א. בטיסני בבבל לאביי אסור ולרבא שרי. ב. בדייסא בארץ ישראל לאביי שרי לרבא אסור.**

אבל מדברי **הר"ן מדייק הראש יוסף דרבא מודה לאסור טיסני אף בבבל משום טירחא וע"ש בפירוש הברייתא.**

ובבאור הלכה **(תקד ג) כתב שבסוגיא משמע דלרבא בבבל מותר אף אף טיסני בקטנה, וכן משמע מהמ"מ והטור. אמנם מהמאירי משמע דגם לרבא אסור. וכבר הובא דברי הראש יוסף שגם מהר"ן מבואר כן.]**

והרמב"ם (פ"ג **הי"ג) מפרש שחיטת ארץ ישראל משובחת ולא תתקלקל אף אם יכתשוה מעיו"ט. אבל בבבל אם יטחנו מעיו"ט תפגם החיטה ולכן התירו לכתוש במכתשת קטנה.**

[ועי' לח"מ **שהקשה למה לא התירו בשינוי לבני ארץ ישראל כשם שהתירו מלח בשינוי אף שאפשר לדוכו מעיו"ט. ותירץ דבמלח הקילו משום שא"א לקדרה בלעדיו. והצל"ח תירץ ע"פ המ"מ דהקילו במכשירין טפי מאוכל נפש עצמו ומלח מקרי מכשירין, ע"ש באריכות. ועי' אות תקיח. ובשער הציון (תקד כו) תירץ דדיכת הדייסא הוי טפי עובדין דחול. והוסיף דלכן החמירו בזה יותר מתבלין אף דמיפגם.]**

וכתב הריטב"א **דלפירוש הרמב"ם אנו דיננו כבני ארץ ישראל בזה [דבמקומו של הריטב"א היו החיטים טובות.]**

והנה הראב"ד **כתב דאין הדעת נוחה מזה הטעם. אכן המגדל עוז כתב דהוא בא לארץ ישראל וראה שהמציאות כן היא שחיטי ארץ ישראל טובים יותר.**

והראב"ד פירש **דבבל היו רגילים תמיד לכתוש במכתשת גדולה [שעיקר תבשיליהם היה דייסא והיו טוחנים הרבה] ולכן הקטנה הויא שינוי לגביהם. אבל בני ארץ ישראל היו רגילים תמיד לכתוש בקטנה ולגבייהו אין הקטנה נחשבת שינוי.**

ובספר המכתם **הביא שיטה נוספת דבני ארץ ישראל חטים שלהן קשות מאוד ולכן אסרו בקטנה משום דאתו למטחן בגדולה. אבל של בבל אינן קשות ולא חיישינן שיבוא לטחון בגדולה.**

ולהלכה - עי' **פר"ח לחוש לשיטת הרמב"ם והראב"ד ובמ"ב כתב לחוש גם לשיטת רש"י.**

והנה הטור **כתב דבזמן הזה הכל אסור שדאין אנו יודעים מהי מכתשת גדולה ומהי מכתשת קטנה. והבאור הלכה הביא דהפר"ח תמה ע"ז דודאי אנו בקיאים בזה, דכל דהוי שינוי מדרך חול הוי מכתשת קטנה. וע"ש משכ"ב.**

מעשה יו"ט דרבנן אם מותר באכילה

תקלו) אייתו ליה **דייסא ולא אכל. עי' מלחמות (שבת יז. בדפי הרי"ף) שהוכיח מכאן דהלכה כרבי יהודה (שבת לח.) שמעשה שבת בשוגג אסור. והגר"א (או"ח שיח א) הקשה הא הכא הוי דרבנן ומבואר שם דבדרבנן ר"מ קניס ור"י לא קניס, וא"כ אדרבה הכא אתיא רק כר"מ. והחזו"א (לז כד) כתב ליישב דדברי ר"מ להחמיר בדרבנן הוא בדאיכא לעבירה שם בפנ"ע אבל דבר שהוא אביזרייהו דמלאכה אף שאסור רק מדרבנן דינו כדאורייתא.**

והריטב"א כאן **כתב דקי"ל כר"מ דהמבשל בשבת מותר באכילה ורב פפא מחמיר על עצמו היה. [ועי' במג"א (תקד ה) ובמחה"ש ופמ"ג שם באריכות בענין זה.]**

אם מותר במכתשת גדולה בהטיה

תקלז) ודלמא מאתמול **עבדוה וכו'. משמע דבמכתשת גדולה אין כלל היתר אף לא בהטיה [מדלא תלה בהך התירא ש"מ גם זה אסור.] אכן עי' בהגהות חשק שלמה שהביא דהבה"ג גרס כאן ודלמא מצלי ודייק ומשני דחזייה דהוי קליף ציהריה. ולגירסתו מבואר דמותר בהטיה.**

דף יד ע"ב

מלאכת בורר ביום טוב

תקלח) הבורר קטניות **ביו"ט. ביסוד דין מלאכת בורר ביו"ט, הנה בירושלמי בפרקין ה"י איתא תני אין בוררין ולא טוחנין ולא מרקדין, הבורר והטוחן והמרקד בשבת נסקל וביו"ט סופג את הארבעים. והתנינן בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי. [היינו דמקשה סתירה בין הברייתות אם מותר לברור ביו"ט.]**

אמר רבי **חנינה ענתנייה דרבן גמליאל היא דאמר אף מדיח ושולה. [היינו דבמתניתין לא התיר ר"ג לברור כדרכו אלא ע"י מדיח ושולה והוא האוסר וסובר דלא פליגי ב"ש וב"ה בברירה. פני משה. ות"ק דשנה דברי ב"ה הוא המתיר לברור ביו"ט. ועי' אות תקמג ביאור פלוגתת ר"ג ורבנן.]**

והא תנינן **של בית ר"ג היו שוחקים את הפלפלין ברחים שלהן. לטחון מותר ולבור אסור. [בתמיה אם מלאכת בורר אסורה כ"ש מלאכת טוחן שהיא לפניה.] ר' יוסי בשם ר' אילא לא הותרה טחינה כדרכה ביו"ט. [והיינו דברחים שלהן לא הוי טחינה כדרכה. (כ"כ הרשב"א שבת צה. והר"ן להלן יב: בדפי הרי"ף).]**

מנין שאין **בוררין ולא מרקידין ר' יוסי בשם רשב"ל אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם מן ושמרתם את המצות ואילך [פי' הרשב"א כלומר מלישה ואילך למעט טחינה והרקדה וכ"ש תלישה וקצירה.]**

תני חזקיה **ופליג אך הוא לבדו הרי אלו מעוטין שלא יקצור ושלא יטחון ושלא ירקד ביו"ט.**

וכתב הרשב"א **(שם) דמלאכת ברירה איכא בינייהו, לחזקיה מותרת לרשב"ל אסורה. וכן כתב הר"ן במכלתין (הנ"ל).**

הרי מבואר **דפליגי אמוראי אם הותרה מלאכת ברירה ביו"ט או דהיא מהמלאכות האסורות. ותנא דמתניתין שהתיר בקנון ובתמחוי הוא הסובר דהותרה. וכ"כ הגר"א סי' תצה.**

והר"ן (שם) **כתב דהבבלי חולק ומתיר אפילו טחינה כדאמרינן כל הנדוכין נדוכין כדרכן ודעתו דאין האיסור בטחינה אלא מדרבנן משום שלפעמים עושים לימים רבים ואסרו אף מה שעושה ליומו אא"כ יש צורה אחרת למלאכה שאינה נעשית אלא ליומו. [נתבאר בארוכה באות תקטז.] ולא ביאר הר"ן למה ברירה מותרת ולכאורה צ"ל דכיון שרובה של מלאכת בורר נעשית ליומו הותרה לגמרי. [ועי' ברא"ה דף כג:]**

ולשיטת הרמב"ן **(במלחמות פ"ג, הובא באות תקטו) שהכל תלוי במין, דאם המלאכה נעשית בו לימים רבים אסור מדאורייתא ואם לא מותרת. ביאר הרמב"ן דין בורר וז"ל: אע"פ שמצינו היתר למלאכות הללו וכו' ונותנין לתלויה ביו"ט (שבת קלז:) והויא תולדה דבורר הנהו מלאכות דיום נינהו. ובשטמ"ק שם כתב בדעת הרמב"ן "וכן ברירת חיטים שהיא לזמן מרובה אסור לאפוקי ברירת קטניות". ובבאור הלכה תקי ב הביא חילוק זה מהגר"ז (תקו קו"א א) והביא סמך לזה מהרא"ה דף יג. דאין הדרך להכין הרבה קטניות אלא מעט לצורך קדרתו, וכן מהשטמ"ק הנ"ל.**

וע"ע מה **שהאריך בזה הגר"ז (תקי קו"א ב).**

שיטת הרשב"א דבורר אסור מדאורייתא ביו"ט

תקלט) והרשב"א בעבודת **הקודש (בית מועד שער ראשון אות א) כתב דבורר הוא מהמלאכות האסורות ביו"ט.**

ושם (אות ח) **כתב: הבורר אוכלין ביו"ט לא יברור בנפה וכברה לפי שזו ברירה גמורה ואסורה אפילו ביו"ט. אבל בורר הוא כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי שאין כאן אפילו בשבת אלא משום שבות, וביו"ט לא גזרו משום צורך אוכל נפש.**

וכשהוא בורר **נוטל אוכל ומניח את הפסולת או פסולת ומניח את האוכל. במה דברים אמורים בששניהם שוין בטורח ואפילו היה האוכל מרובה בשעורו, אבל בזמן שהפסולת מרובה בשעורו, או מועט בשעורו ומרובה בטרחו, נוטל את האוכל ומניח את הפסולת.**

אימתי התירו **לברור כשבורר ואוכל או שבורר ומניח לאכול לאלתר, אבל אם בורר ויניח לבו ביום הרי זה כבורר לאוצר ובשבת חייב חטאת ולפיכך אפילו ביו"ט אסור. אי זהו לאלתר כשעור מה שמסב לאותה סעודה בלבד. ובשבת כל שבורר בכלי אפילו בקנון ובתמחוי ואפילו לאכול לאלתר אסור.**

היו לפניו **שני מיני פירות מעורבין זה עם זה אינו בורר זה מתוך זה ביו"ט בנפה ובכברה שאין משגיחין אפילו ביו"ט בנפה ובכברה אבל ביד ובקנון ובתמחוי מותר. עכ"ל הרשב"א.**

מבואר מדברי **הרשב"א דברירה אסורה מדאורייתא ביו"ט, ולא התירו אלא בבורר דרבנן. [ולכן סובר הרשב"א שאסור לברור אם לא לצורך לאלתר.] ולפ"ז מוכח דבורר פסולת מתוך אוכל שהתיר הרשב"א בששניהם שוין אינו אלא מדרבנן. [ועי' אות תקנג שכן היא גם שיטת הטור.] וכתב הבאור הלכה (תקי ב) בשם אחרונים דלפ"ז למאי דפסקינן בסי' שיט דבורר פסולת מתוך אוכל חייב חטאת מוכח דלא כהרשב"א שהרי ביו"ט מתירין אפילו לברור הפסולת, אף שלהך פסקא דסי' שיט הוא איסור דאורייתא בשבת. [ועי' בבאור הלכה (שיט ד ד"ה מתוך) שמצרף שיטות אלו דמותר פסולת מתוך אוכל לאלתר להתירים נוספים.]**

בעיקר הדין **אם לחשוש לשיטת הרשב"א ביו"ט. עי' שער הציון תקי כד שצירף דעת הרשב"א להחמיר בעשיית חמאה ע"י נכרי. ועי' במ"ב (תקו ט) שציין לחיי אדם שחומרתו מיוסדת על שיטת הרשב"א. ועי' א"ר תקי ב וערוך השלחן ס"ו שחשו לרשב"א.**

דברי הירושלמי בדעת בית שמאי

תקמ) בית שמאי **אומרים בורר אוכל ואוכל. וב"ה אומרים בורר כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי. ובירושלמי בעי רבי יונה עשה כן בשבת על דעתיה דב"ש מהו שיהא חייב. [הפני משה מפרש הספק על מה דאסרי ב"ש בברר פסולת מתוך אוכל. והקרבן העדה מפרש על מה שהתירו ב"ש בבורר אוכל מתוך פסולת.] אמר ליה ר' יוסה ולמה לא, אילו עשה כן בשבת על דעתייהו דב"ה שמא אינו חייב. [הפני משה מפרש במה דאסרי ב"ה בנפה ובכברה, והקרבן העדה מפרש במה שהתירו ב"ה בקנון ובתמחוי.]**

ואמר ר' מנא **לפרש הספק על מה שהתירו ב"ש אם הוא חייב על זה בשבת או לא. ומבארים המפרשים הנ"ל דהספק הוא ביסוד דינא דבורר, האם סברי ב"ש שהותר ביו"ט ורק הצריכו שינוי כל דהוא, או דאסור מדאורייתא ביו"ט ובעינן שינוי שאף בשבת אינו אלא מדרבנן.**

ובראש יוסף **כתב דפלוגתת ב"ש וב"ה היא אם איסור בורר ביו"ט הוא מדאורייתא. ועי' אות תקלח בשם הירושלמי. ומה שיובא באות תקמא מהראשונים בטעמא דב"ש.**

הטעם דהצריכו ב"ש שיברור האוכל ולא הפסולת

תקמא) כתב רבנו **יהונתן דהא דהצריכו ב"ש שינוי לברור האוכל הוא משום שיכל לברור מבעוד יום, וכן כתב המאירי. וכן מבואר בתוס' ד"ה הבורר. [ועי' אות תקיט גבי טחינה דדעת כמה ראשונים דהא דבעינן שינוי משום שהיה לו לטחון מבעוד יום. ושם הובא דמתירין בשינוי בכל גווני. אכן עי' במאירי שבדין היה שלא להתיר אף בשינוי רק התירו משום שא"א לו לפעמים אלא בכך (בית הבחירה). או מפני שאפשר שלא היה גומר בדעתו מעיו"ט מה יאכל ביו"ט, או מפני שהוא אוכל נפש (חי' המאירי). וכן גבי טחינה לעיל ע"א כתב דהתירו רק מפני דא"א לקדרה בלא מלח ותבלין.] ולדעת ב"ה שמתירין כתב רבנו יהונתן שלא הצריכו שינוי אלא במכשירין כמו תבלין [היינו טחינת תבלין] ולא באוכל נפש עצמו. ועי' אות תקיט.**

ובריטב"א כתב **דאית דגרסי "ב"ש אומרים בורר אוכל אוכל" [בלי וי"ו] ופירושו שבורר האוכל מתוך הפסולת מפני שהפסולת אינו בר טלטול. [וכן פירש הרא"ה.]**

עוד הביא **הריטב"א דיש ספרים שגורסים "בורר אוכל ואוכל" [עם וי"ו] ולההיא נוסחא תרתי קאמר שיברור אוכל מתוך פסולת כדאמרן, ושלא יברור אלא למה שצריך לאכול באותה שעה ולא לצורך סעודה אחרת אפילו לבו ביום.**

עוד כתב **הריטב"א: וב"ה אומרים בורר כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי, פירוש שבורר אפילו פסולת מתוך האוכל דפסולת גופיה בטל הוא לתוך האוכל וטפל הוא לו וראוי לטלטול לצורך ברירתו מיהת.[[21]](#footnote-21) ואפשר שיש ג"כ בכלל דבריהם שבורר כל מה שצריך לבו ביום לפום נוסחא בתרא דאסרי בהא ב"ש. [ולעיל אות תקלט הובאה דעת הרשב"א שאוסר לבו ביום אף להלכה.]**

והנה לעיל **הובא הירושלמי שאפשר דלב"ש יש איסור בורר ביו"ט מדאורייתא, ולצד זה ברור שמה שהצריכו שינוי הוא כדי להתיר את הדאורייתא. [והרשב"א נוקט כן אף לב"ה דבעינן שינוי להתיר את הדאורייתא.]**

פלוגתת הראשונים אם נפה וכברה אסורין מדאורייתא

תקמב) אבל לא **בנפה ולא בכברה ולא בתמחוי. טעם האיסור כתב רש"י לעיל יב: משום דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר שאין עושין בכלים האלו אלא הרבה. וכן הוא ברבנו יהונתן דמחזי כמניח לאוצר. ולשון הרא"ה שהוא דרך חול ולזמן מרובה. ובריטב"א כתב דהוא עובדין דחול.**

ובחיי אדם **כלל פב ס"ב כתב דבמלאכת בורר אסור לעשות כדרך שהוא עושה בחול. ויבואר באות תקנה**

אמנם הרשב"א **בעבודת הקודש הועתק באות תקלט כתב דהטעם משום דהוי בורר דאורייתא ואסור ביו"ט. [וצ"ע דבירושלמי המובא באות תקלח מבואר דתנא דשרי בורר כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי הוא הסובר דלא נאסרה ברירה מדאורייתא.]**

והנה תנן **בשבת קלז: דחכמים אומרים נותנין לתלויה ביו"ט. והקשה בחי' הרשב"א שם קלח. הא כיון דרבנן מחייבי חטאת בשבת א"כ ביו"ט היה להם לאסור דומיא דנפה וכברה. ובאמת הקושיא היא לשטתו שאסור מלאכות דאורייתא. אבל לסברת רש"י ניחא דבמשמרת הוא דרך לעשות לפי שעה, וכבר כתב כן הבאור הלכה (תקי ד ד"ה מותר).**

אם ר"ג מחמיר או מיקל מת"ק

תקמג) רבן גמליאל **אומר אף מדיח ושולה. משמע דהוא מיקל טפי דמותר אף לשלות. וכתב רבנו יהונתן דזה לגמרי דרך חול וטורח גדול. וכן הוא ברא"ה.**

אמנם בירושלמי **המובא באות תקלח מבואר דרבן גמליאל הוא המחמיר באיסור בורר וב"ה הם המקילים וצ"ע. ועיקר דברי הירושלמי צ"ע הרי ר"ג אמר "אף" מדיח ושולה משמע דבא להוסיף היתר ולא להחמיר. שו"ר בחי' המאירי שעמד בזה וכתב דהירושלמי לא גרס "אף" וס"ל דר"ג בא להחמיר ולאסור תמחוי וקדרה.**

ועי' בב"י **סי' תקי שהרמב"ם בפיה"מ כתב דלית הלכתא כרשב"ג וכן משמע מדברי הפוסקים שלא הביאו דבריו, והיינו משום דפליג על ת"ק והלכה כת"ק. ורבנו ירוחם פסק כרבן גמליאל דבגמ' אמרינן כך היו נוהגים וכו' ומעשה רב. ועי' מג"א סק"ד דהשו"ע לא העתיק דינו של ר"ג משום דלא פסק כמותו. מכל זה נלמד דהפוסקים למדו דר"ג הוא המיקל.**

דף יד ע"ב

ביאור פלוגתת ב"ש וב"ה

תקמד) הבורר קטנית **ביו"ט ב"ש אומרים בורר אוכל ואוכל וב"ה אומרים בורר כדרכו ואוכל. אמר רשב"ג בד"א שהאוכל מרובה על הפסולת אבל פסולת מרובה על האוכל דברי הכל בורר אוכל ואוכל.**

והנה בדעת **ב"ש שחייבו לברור דוקא את האוכל הובא באות תקמא דדעת רבנו יהונתן דהוא מדין שינוי בברירה [כיון שיכל לברור מבעוד יום] ודעת הריטב"א והרא"ה דהוא משום מוקצה.**

ובדעת ב"ה **דלא הצריכו שינוי כתב רבנו יהונתן דבאוכל נפש אין צריך שינוי. והא דהתירו ב"ה מוקצה נתבאר שם דסברי דהמוקצה בטל לאוכל [ויתבאר עוד להלן בס"ד.]**

והנה לדעת **ב"ה יש לדון אם חייב לברור את הפסולת [למעט בטירחא] או דיכול לברור מה שירצה. וברש"י שבת קמב: כתב: בורר כדרכו, נוטל הפסולת ומניח אוכל אם ירצה, ע"כ ומבואר דתלוי ברצונו. וכן מבואר בתוס' חכמי אנגליה בסוגיין. וכן משמעות רבנו יהונתן.[[22]](#footnote-22) [והביאור דיש מעלה ליטול האוכל כסברת ב"ש (ויש לזה מקור מסוגיא דשבת ויבואר בס"ד לקמן אות תקמט), ומצד שני יש בזה ריבוי טירחא ולכן יעשה מה שירצה.] ועי' אות תקמו בשם הט"ז דלכאורה מבואר לא כן, וכן דייק הגר"ז (תקי קו"א ג) מהט"ז. והביאו דגם בפסקי רי"ד מבואר כט"ז.**

הדין בפסולת מרובה ובנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא

תקמה) ופריך בגמ' **על דברי רשב"ג, פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי. כך היא גירסת רש"י ופירש דהאוכל המועט בטל לגבי הפסולת והוי הכל מוקצה ואסור אפילו ליטול את האוכל. וכן דעת הרא"ש סי' כג והטור סי' תקי. ועי' אות תקנד.**

ועי' בחי' **המאירי ובבית הבחירה שהקשה ע"ז מדאמרינן שבת קכג. פגה שטמנה בתבן וחררה שטמנה בגחלים דלראב"ת תוחבין בכוש או בכרכר אלמא אין אוכל בטל מפני דבר שאינו ניטל עליו. [לכאורה יש לחלק דהתם כל עצמן לא באו אלא לשמש את האוכל להטמינו ולכן אין האוכל בטל להם. וכעין סברא זו כתב רש"י שבת מט. והבעה"מ (שבת מז: בדפי הרי"ף) לגבי דין בסיס לדבר האסור והובא במג"א (רנט ט).]**

וגי' הרי"ף **פסולת מרובה על האוכל פשיטא מי איכא מאן דשרי, ופירושו דפשיטא דבכה"ג יברור את האוכל ולא את הפסולת כיון דאיכא טירחא יתירתא.[[23]](#footnote-23) [ודלא כרש"י שאוסר בכה"ג אפילו את האוכל.] וכן מבואר ברמב"ם (יו"ט פ"ג הט"ז) ובשו"ע (תקי ב). [[24]](#footnote-24)**

ומשני לא **צריכא דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא ופרש"י דקאי על** הפסולת **דהוא זוטר בשיעורא [ולכן אינו הופך את האוכל למוקצה כיון דהוא מיעוט] אבל הוא מרובה בטירחא שהוא דק ולכן מודו ב"ה דיברור את האוכל למעוטי הטירחא. וכן פירש הרמב"ם (פ"ג הט"ז). [והנה לשיטת רש"י דכשהאוכל מרובה וקל לבררו מותר מה שירצה חזינן לכאורה דאין דין למעט בטירחא וא"כ צ"ע למה בנפיש בטירחא אין לברור את הפסולת והרי אין כאן מוקצה ואין גם דין למעט בטירחא, ויבואר בס"ד להלן אות תקמט דהוא מדין "בהתירא טרחינן".]**

ותוס' שבת **קמב: [וכן בעוד ראשונים ובר"ן כאן בשם אחרים] פירשו דקאי על** האוכל **דהוא נפיש בטירחא וזוטר בשיעורא וכיון דהוא זוטר בשיעורא הרי שאר הפסולת היא מוקצה דאין רוב היתר כנגדה, ולכן יברור האוכל אע"פ שהוא נפיש בטירחא.**

וכתב הר"ן **על ב' פירושים הנ"ל "ואפשר דתרוייהו איתנהו". [היינו דבין אם האוכל נפיש בטירחא וזוטר בשיעורא בין אם הפסולת נפיש בטירחא וזוטר בשיעורא לעולם יברור את האוכל.]**

אמנם נראה **דרש"י עצמו אינו מודה לפירוש השני דלשיטתו אם האוכל זוטר בשיעורא הרי האוכל עצמו מוקצה ואסור לברור אפילו את האוכל. ולשיטתו הוכרח לפרש דקאי "זוטר בשיעוריה" על הפסולת אבל האוכל הוא רוב. וכן מבואר במהרש"א ומהר"ם שבת קמב: וכן רימז המהרש"א כאן.**

והנה בין **לרש"י ובין לתוס' מה שאמר רשב"ג לברור האוכל אינו מדין ברירה אלא מדין מוקצה או טירחא בהתירא. אבל בתוס' חכמי איברא משמע דבדיני בורר אם בורר את האוכל כאשר הוא מרובה הוי פחות דרך ברירה [נראה דאזיל בשיטת רש"י דגם רשב"ג מיירי באוכל מרובה והפסולת הוא דזוטר בשיעורא.] אלא דצ"ע דבסוגיא בשבת קמב: שתובא באות תקמז מבואר להדיא דאין זה מדין ברירה.**

אוכל ופסולת שוין

תקמו) כתב הט"ז **(תקי ב) דאם האוכל והפסולת שוין בכמותן ובטרחתן יברור מה שירצה. [אמנם בחי' המאירי כתב דיברור את האוכל.]**

עוד כתב **הט"ז דאם הם שוין בכמותן אך יש יותר טירחא לברור את את האוכל חייב לברור את הפסולת. ולכאורה מרש"י (אות תקמד) שכתב דאם האוכל מרובה על הפסולת יכול לברור מה שירצה מוכח שגם כאן יברור מה שירצה.**

בסוגית הגמרא בשבת בביאור דברי רשב"ג – שיטת רש"י דהנדון בדיני "טירחא"

תקמז) שבת קמב: **האבן שעל פי החבית מטה על צדה והיא נופלת [דהוי טלטול מן הצד] היתה בין החביות מגביה ומטה על צדה והיא נופלת. ופריך בגמ' מאן תנא דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן [פרש"י דקתני מגביה ומטה על צדה דאית ליה דכי טרח ליטרח בחבית דהוי היתרא ולא יטול האבן ממש דהוי איסורא ואע"ג דהשתא נמי אבן מטלטל בהדי חבית.]**

ומשני דרשב"ג **הוא דאמר דאם פסולת מרובה בורר אוכל. [פרש"י את דברי רשב"ג, דכשהאוכל מרובה אי שקיל אוכל קא מרבה בטירחא. אבל אם הפסולת מרובה בהתירא טרח ולא באיסורא.]**

ופריך והא **הכא [בחבית] דכי אוכל מרובה על הפסולת דמי [פרש"י דכי מגביה את החבית טרח טפי והוי לן למשקל פסולת כרשב"ג.]**

ומשני כיון **דאי בעי למישקל לא משתקיל ליה יין עד דשקל לה [כן גירסת רש"י] כפסולת מרובה על האוכל דמי. [ופרש"י דסוף סוף כשירצה ליטול את כל היין שבחבית יצטרך להגביה את כל החבית, וכיון שכן לא מקרי מה שנוטל כעת את החבית כריבוי טירחא כיון דבין כך עתיד להגביה את החבית.]**

קושית הגרע"א על שיטת רש"י

תקמח) ובמה שכתב **רש"י גבי בהיתרא טרחינן באיסורא לא טרחינן "ולא יטול האבן ממש דהוי איסור ואע"ג דהשתא נמי אבן מטלטל בהדי חבית". הקשה הגרע"א וז"ל, לא זכיתי להבין דהאיך שייך היתר נטילת האבן הא א"א לטלטל מוקצה בשביל שתית היין דהא חזינן ב'מניח' דהחבית נעשה בסיס אסור לנער ולא שרינן טלטול חביות המוקצה בשביל היין, וא"כ מה לי טלטול אבן דלשתרי מטלטול חבית דאסורה. וההיא דנוטל הפסולת צ"ל דבאמת דטלטול מוקצה לצורך יו"ט שרי (כמ"ש התוס' כן בריש ביצה דף ח. ד"ה אר"י ובדף כח: ד"ה גריפת ובדף לא. ד"ה אר"ז ע"ש) אבל בשבת דאסור כדמוכח מניעור חבית ב'מניח' דאסור וכנ"ל, א"כ איך אפשר לטלטל האבן. וליכא היתר רק לנער החבית דהוי לגבי אבן טלטול מן הצד לצורך דבר המותר אבל טלטול אבן בעצמו לא. [וכן הקשה בתוספותיו למשניות] והניח בצלע"ג.**

ובחי' הר"ן **על שבת שם כתב בשם הרא"ה דמוכח מקושית הגמ' בשבת דהך משנה דמטה על צדה מיירי נמי ביו"ט ולא רק בשבת, ולכאורה לפ"ז יש ליישב קושית רע"א.**

ובתפארת ירושלים **כתב דגם רש"י מודה לעיקר פירושם של התוס' שיובא להלן אות תקנ דכאן אין המוקצה אסור בטלטול משום דבטל לאוכל. [וצ"ל דמ"מ יש נידון אם להעדיף לטלטל את ההיתר הגמור או את האיסור שהותר מסברת ביטול המוקצה ותלוי בטירחא.]**

ההכרח לומר דטעמו של רשב"ג משום ד"בהיתרא טרחינן"

תקמט) ובמאי דקאמר **דלרשב"ג הטעם משום דבהתירא טרחינן באיסורא לא טרחינן צ"ב מנין דתלוי ב"התירא" ו"איסורא" דילמא כל הטעם משום טירחא דאמרינן שיתעסק במה שפחות טירחא, [וא"כ ישקול האבן דהיא פחות טירחא].**

וביאר בזה **בספר חפץ ה' [מהאוה"ח הק'] דרש"י לשטתו (אות תקמד) דבאוכל מרובה יכול ליטול מה שירצה וחזינן דאין הטורח מחייב להתעסק במה שפחות טורח, אלא רק מתיר שלא להתעסק בהתירא. ומעתה מוכח דהא דבפסולת מרובה צריך להתעסק באוכל הוא משום דהוי התירא. ולכן גם באבן אמרינן שיתעסק בהתירא.**

בסוגית הגמרא בשבת בביאור דברי רשב"ג – שיטת תוס' דהנדון בדיני "מוקצה"

תקנ) והתוס' (שם) **הקשו על רש"י דהגירסא הישנה היא "כיון דאי בעי למישקל לא משתקיל ליה יין עד דשקל לה לאבן" וא"א לפרשה לפי שיטת רש"י [ולכן רש"י באמת לא גרס לתיבת 'לאבן'.]**

לכן פירש **ר"ת דטעמא משום דכי אוכל מרובה על הפסולת הוה פסולת כבטל לגבי רובו ומותר ליטלו מן האוכל ולזורקו, אבל פסולת מרובה על האוכל לא בטיל ליה פסולת לגבי אוכל.**

והשתא אתי **שפיר גירסת הספרים, דגבי חבית נמי כיון דאי בעי למישקל לא משתקיל ליה עד דשקיל ליה לאבן כפסולת מרובה על האוכל דמי, דכיון שאין יכול כלל ליטול מן היין בלא נטילת האבן לא חשיב כבטיל לגבי האוכל כיון שהאוכל אינו ניכר כלל ואינו יכול ליטול ממנו כשהאבן על פי החבית. מ"ר.**

והא דמוקי **לה בספ"ק דביצה כגון דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא אאוכל קאי ולא אפסולת ולפרש"י קאי אפסולת ולא אאוכל ועל כן לא יברור הפסולת דנפיש בטירחא. עכ"ל התוס'.**

והנה יסוד דברי התוס' הוא דאם האוכל מרובה מותר לטלטל אף את הפסולת ואין בזה משום איסור טלטול **מוקצה וכבר הובא באות תקמא מהראשונים בביצה שכתבו סברא זו. וכן מבואר ברמב"ן וברשב"א בשבת.**

וביאור הדברים **כתב החזו"א (או"ח מז טו) וז"ל ונראה דהאי ביטול דפסולת המועט שלא יהא חשיב מוקצה, אינו בענין הביטול של תערובות, דהא באבן על פי חבית אין כאן תערובות ולא שייך ביטול. אלא עניינו דאוכל המעוכב ע"י מוקצה מותר** להפריש המוקצה מהאוכל ולא חשיב טלטול מוקצה אלא תקון אוכל, ולא גזרו חכמים על זה משום מוקצה, והילכך באוכל מרובה שרי להפריש המוקצה. ומהאי טעמא הוי שרי למשקל אבן אם לא דחשיב כפסולת מרובה.

ומכאן למדנו דמותר להסיר זבוב או שאר מוקצה מהכוס והקערה בשבת היכי דליכא משום בורר ואין בזה משום טלטול מוקצה. ע"ש. [ועי' מנחת יצחק ח"ה סי' לח אות ג.]

דברי הגרע"א בביאור מקור התוס' לחידוש שהרוב היתר מתיר לטלטל את המוקצה

תקנא) והנה לעיל **אות תקמח הובאו דברי רע"א דלרש"י מה שמותר לטלטל הפסולת הוא משום דהותר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש. ולפ"ז צ"ב לפי שיטת התוס' מנין למדה הגמ' דיש היתר מכח דאזלינן בתר רובא, וממילא גם בשבת יהיה מותר, דילמא הכל משום התירא דאוכל נפש וזה שייך רק ביו"ט ולא בשבת.**

וביאר בזה **הגרע"א וז"ל, ואולם לשיטת תוס' ניחא, דפרכת הש"ס דנימא דבטל האבן לגבי חבית כמו באוכלים מרובים על הפסולת, דבזה לא קשיא מנ"ל הך סברא דבטל הא התם אף אם אין הפסולת בטל לגבי אוכלים, מ"מ הא טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש שרי ביו"ט. בזה י"ל דוקא אם א"א בענין אחר, אבל כיון דאפשר לברר האוכל אלא דנפיש בטירחא לא היה לו להתיר טלטול מוקצה ליטול הפסולת. אלא ע"כ דפקע שם מוקצה מיניה דבטל לגבי האוכל ושפיר פריך.**

וביותר י"ל **דפריך בדרך הכרח דהא בסיפא דפסולת מרובה על האוכלים דנוטל האוכל, ולשיטת התוס' הפירוש דנפיש בטירחא וזוטר בשעוריה קאי על האוכלין, הרי דמחייבינן ליה לאפושי בטירחא ולא מתירין ליה טלטול מוקצה דפסולת, וא"כ מ"ש ברישא כשהאוכל מרובה בשיעוריה, הא בזה ובזה נפיש טירחא לברור האוכל. ע"כ דברישא הטעם כיון דהאוכל מרובה בשיעוריה בטל הפסולת לגביה.**

ובזה אפשר **לפרש כונת התוס' בהמשך דבריהם במה שכתבו [בסוף דבריהם] "והא דמוקי לה בפ"ק דביצה כגון דנפיש בטירחא, אאוכל קאי וכו'" ודוק. עכ"ל הגרע"א.**

דעת ת"ק שחולק על רשב"ג

תקנב) הנה מדמוקי **מתניתין דשבת כרשב"ג מוכח דלרבנן דרשב"ג מטלטל הפסולת אף בפסולת מרובה [לרש"י פסולת מועטת בשיעורה ומרובה בטירחא, ולתוס' אף בפסולת מרובה בשיעורה כיון דטירחתה מועטת] ולפ"ז בחבית נוטל את האבן ולא יטלטל את כל החבית. [ודבר זה מבואר בראשונים, עי' תוס' שבת נא: ד"ה אינו, ותוס' רי"ד וריטב"א דף קמב:]**

דין בורר בשבת לעומת יו"ט

תקנג) הנה מאי **דשרו ב"ה לברור פסולת מתוך אוכל היכא דהאוכל מרובה לכאורה הוא רק ביו"ט דליכא איסור ברירה, ואזלינן בתר מה שהוא פחות טירחא. אולם בשבת אין לברור הפסולת דהרי זה ממש מלאכת בורר האסורה מדאורייתא. וכן מבואר בריטב"א שבת קמב:**

אמנם הטור **סי' שיט העתיק חילוקו של רשב"ג בהלכות שבת [והיינו שאם האוכל מרובה יברור הפסולת.] וכתב הב"י דהטור ס"ל דאין חילוק בזה בין שבת ליו"ט. [וסובר דאף הבורר פסולת מתוך אוכל אין בזה משום מלאכת בורר כיון דבורר ביד ולא בכלי. ועי' אות תקלט שנתבאר דגם הרשב"א סובר כן דהוי רק איסור דרבנן.]**

אך הב"י **הוכיח מדברי הרמב"ם [שהעתיק דינו של רשב"ג רק בהלכות יו"ט] והר"ן בשם ר"ח ועוד ראשונים דס"ל דבשבת אסור לעולם לברור הפסולת משום בורר, וכריטב"א הנ"ל.**

דף יד ע"ב

בחדושם של הרא"ש והטור בקליפי אגוזים ובטנים

תקנד) הטור סי' **תקי [אחר שפסק דבאוכל מרובה על הפסולת צריך לעשות מה שפחות טירחא. אבל אם הפסולת מרובה אפילו האוכל אסור בטלטול שהוא בטל ברוב – כשיטת רש"י אות תקמה,] כתב: ומכל מקום לוזים ובטנים שנשתברו ועדיין הם מעורין בקליפיהן אע"פ שהפסולת מרובה על האוכל מותרין דלא מקרי פסולת מרובה כיון דאורחייהו בהכי והוי כמו שומר לפרי, ולא דמי לעצמות וקליפין כיון שנפרדו לגמרי מן האוכל. [ומקורו מדברי הרא"ש סי' כג.]**

והרמ"א (תקי **ב) העתיק דברים אלו. ותמהו עליו המג"א (סק"ד) והט"ז (סק"ג) דבשלמא [הרא"ש] והטור כתבו כן לשטתם דאם האוכל מרובה אסור לטלטל אפילו את האוכל. וע"ז כתבו דלוזים ובטנים שרי לטלטל את האוכל דאין הקליפה מבטלת את האוכל כיון שהיא משמשת אותם. אבל השו"ע הרי פוסק דאף ברוב פסולת מותר לטלטל האוכל וא"כ למאי הילכתא כתב הרמ"א דשאני קליפי לוזים ובטנים משאר פסולת. הא בדיני ברירה אסור לברור אפילו ב' מינים זה מזה.**

ביאור הים של שלמה בברירת קליפי לוזים ובטנים

תקנה/א) והיש"ש (סי' **מב) כתב וז"ל אכן נראה דאינו דומה לבורר אוכל מאוכל דהיינו משום שהם שני מינים או פסולת ואוכל אבל הכא מין אחד הוא ואין שם פסולת עליו ובאיזה ענין שמתקן האוכל מתוך השומר תקון בעלמא הוא ואין שם מלאכה עליו.**

והקשה המג"א**, א. דהא כתב הב"י סוף סי' שכא בשם הירושלמי הקולף שומים ובצלים הוי בורר.**

ב. ועוד **קשה כיון דחיישינן לטירחא למה לא נחשב גבי אגוזים לטורח. [וכן הקשה גם הט"ז.]**

לכן פוסק **המג"א דאף בלוזים יברור באיזה ענין שקל וממעט בטירחא.**

והנה בדבר **קושיא א' של המג"א הביא הפמ"ג מהא"ר שתירץ דכל מה דהוי בורר בקולף שומים ובצלים, הוא רק בעל מנת להניח. אבל בדעתו לאכול לאלתר מותר ולא הוי כפסולת מתוך אוכל. וזהו גם ההיתר בקליפי לוזים ובטנים באוכל לאלתר.**

ובדבר קושיא **שניה למה לא חיישינן לטירחא כתב הא"ר דכיון דאינו אלא תיקון אוכל לא חיישינן לטירחא דדוקא היכא ששם פסולת עליו חיישינן לזה והיינו שכתב המהרש"ל שאין שם מלאכה עליו.**

ונראה ביאור **הדברים, דהנה לעיל אות תקמה הובא שדעת רש"י שבאוכל מרובה יכול לברור מה שירצה וחזינן דאין איסור לברור האוכל אף שטרחתו מרובה. וזה מתאים להנ"ל דכל איסור הטירחא רק כשיש שם מלאכה עליו. ועי' לעיל אות תקמט דזהו יסוד הדין "בהתירא טרחינן באיסורא לא טרחינן".**

עוד כתב **הא"ר לבאר סברת מהרש"ל ורמ"א דמיירי שהפסולת מרובה בכמותה אלא שיש יותר טירחא לברור את האוכל, דבכה"ג שיטת תוס' דיברור את האוכל משום דהפסולת מוקצה הואיל והיא הרוב. וחידש הרמ"א דבקליפי לוזים ובטנים אינו כן אלא יברור הפסולת דהיא בטלה לבטנים. [צ"ע איך אפשר להעמיס פירוש זה בדברי מהרש"ל הרי כתב לחלק בין אוכל מאוכל ולענין מוקצה הרי אין איסור באוכל מאוכל.]**

ברירת צרור מקמח

תקנה/ב) כתב הרמ"א **(תקו ב) נפל צרור לתוך הקמח י"א דמותר ליטול הצרור או הקמח בידו ויש אוסרים. [יסוד המחלוקת בדף כט:]**

ובמג"א (תקד **ט) כתב בשם מהרי"ל שלא לברור ממצות טחונות את פרורי המצות שלא נטחנו היטב. ובדרכי משה הקשה הא מבואר בסוגיין דמותר לברור מעט פסולת מתוך האוכל. [וכן הקשה מהרש"ל סי' מב הובא בט"ז (תקי ג)] והט"ז כתב ע"פ דברי הרשב"א שאוסר בורר ביו"ט. אמנם האחרונים הוכיחו דלא נפסק כהרשב"א. [עי' לעיל אות תקלט].**

והמג"א כתב **דהמהרי"ל סובר כהך שיטה שהביא הרמ"א הנ"ל סי' תקו שאסור לברור צרור מקמח. אמנם הא גופא טעמא בעי מ"ש הא דסי' תקו ממה שהתירו ב"ה לברור כדרכו. ועמדו בזה המאמ"ר ונה"ש ובית מאיר. וכתב הבאור הלכה סי' תקד דמוכרחים אנחנו לתרץ דדוקא גבי קטניות התירו משום שאין דרך לבררם לימים רבים משא"כ תבואה וקמחים. וכ"כ הגר"ז חילוק זה בשם השטמ"ק.**

אכן לפ"ז **אינו מובן החומרא בפרורי מצות דהלא התם אין חמור יותר מקטניות.**

וכתב הבאור **הלכה ע"פ דברי החיי אדם בכלל פב שכתב לחלק דשאני התם שכן דרך ברירתו בחול וכן בפרורי מצה הדרך לבררו כך בחול. [ועי' גם בשער הציון תקו יא שהביא דברי החיי אדם והגר"ז. וכן בסי' תקי ס"א בבאור הלכה.]**

[אמנם טעמא **בעי למה בישול מותר אף כדרך חול וברירה לא. ובספר יו"ט כהלכתו הביא מלשונות החיי אדם שיש בברירה קולא מיוחדת שכן היא מלאכה הנעשית לימים רבים והיו צריכים לאוסרה כפי שכתב השו"ע בסי' תצה, ומ"מ התירוה משום שיש בה צורך גדול, ולא התירו אלא באופן שישנה קצת מדרכו בחול.]**

שמוש במקלף ובמטהר מים ובכף מחוררת

תקנו) והנה לקלף **ירקות או פירות במקלף לכאורה אם האיסור בנפה וכברה משום דעושה לימים רבים (עי' אות תקמב) לא שייך זאת במקלף. אבל לרשב"א שכל בורר דאורייתא אסור ביו"ט אסור, דהא בשבת חייב ע"ז דהוי ברירה בכלי. וכן לחיי אדם שאוסר בברירה כדרך חול יהיה אסור. [ולמעשה נחלקו חכמי זמננו עי' מה שציינו בדרשו הערה 9 ובשבות יצחק יו"ט פ"ט.]**

ולהשתמש במטהר **מים הנה אם האיסור בנפה משום דרגילים לעשות בה לימים רבים, כאן לא שייך זאת. אך אם הטעם משום ברירה בכלי שאסורה מדאורייתא או משום שצריך לשנות מדרך חול, הדין תלוי בדין מטהר מים בשבת, וכמו שיתבאר.**

ולגבי שבת **יש ב' נדונים חדא דאין בורר בדבר בשאין מקפיד עליו אלא איסטניס עי' שבת קלט ובשו"ע סי' שיט ס"י גבי יין או מים צלולים שיש בהן קסמין דקין שמותר לסננם כיון דאפשר לשתות בלאו הכי. ועי' חזו"א סי' קנ סקכ"ג גבי סינון מים מגולים.**

ועוד יש **נדון באופן שהמים עוברים במקום בו הם מתלכלכים באופן שא"א לשתותם ואח"כ מתנקים ויש בזה אריכות דברים ואכ"מ.**

ולברור ע"י **כף מחוררת לחיי אדם אסור דהרי זה כדרך חול ולגר"ז מותר דאינו לימים רבים. ולרשב"א הרי זה בורר דאורייתא ואסור.**

וכן הדין **לגבי סנון המרק במסננת לברור האטריות וכדומה.**

דף יד ע"ב

טעמם של ב"ש דאין משלחין אלא מנות

תקנז) ב"ש אומרים **אין משלחין אלא מנות. [ומלשון רש"י משמע אף מנות שאינן מבושלות. ועי' ראש יוסף שהביא מחלוקת לגבי משלוח מנות בפורים, דעת פר"ח סי' תרצא שאין צריך מבושל ודעת מג"א בשם מהרי"ל דצריך מבושל. ומכאן משמע דקרוי "מנות" גם באין מבושל.]**

כתב הרמב"ם **בפיה"מ דטעמם של ב"ש שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. [ומנות אינן עשויין להניחם למחר כמש"כ רש"י, ולכן נראה יותר כצורך יו"ט.] אולם במאירי ור"י מלוניל כתבו הטעם משום שמא לא ישתמש ביו"ט ונמצא שולחן שלא לצורך. וב"ה לא חיישי לכך. [צ"ב אי כונתו דההיתר משום דתולין שישתמש. או שסמך על הטעמים שיבוארו באות תקנח.]**

והנה ב"ש **סברי לעיל (יב.) דאין מוציאין את הקטן לרה"ר וכתב החיי אדם (כלל צו) דלכאורה היה מקום לפרש טעמם של ב"ש משום איסור טלטול. אך כתב דאין לפרש כן דא"כ הוה להו למיתני זאת בהך משנה דדף יב. ובע"כ מיירי אף בחצר מעורבת. וע"פ זה תמה על הט"ז ומג"א (אות תקסא) שלדעתם האיסור רק ברה"ר.**

אמנם לא **הבנתי דבריו הא כאן כיון דחזי לאכילה לכאורה הוי מדין אוכל נפש ורק איכא חשש של עובדין דחול ולא שייך זאת למשנה לעיל. [ולגבי המשנה דמשלחין כלים פליגי בעה"מ והראב"ד אם אתיא רק כב"ה משום מתוך, או דהוצאת מלבוש כאוכל נפש. אבל הכא ודאי הוי אוכל נפש.]**

בהא דמתירין ב"ה לשלוח אף דרך רה"ר

תקנח) וב"ה אומרים **משלחין בהמה חיה ועוף בין שלמין ובין שחוטין. [ומשמע אף דרך רה"ר] כתב הרמב"ן (שבת קכד:) דהטעם משום שמא ישתמש בו חברו. וכן מבואר במכתם והשלמה להלן טו.**

אמנם הרשב"א **בעבודת הקודש (ג ח) כתב הטעם משום שמחת יו"ט למשלח שמתכבד במה שחברו נוטל ממנו. ובשטמ"ק ושיטה לחכמי איברא (טו.) כתבו משום הנאת המקבל ששמח שיוכל ליהנות מהם אחר יו"ט. והמאירי כתב תרוייהו.**

ובחיי אדם **כלל צו כתב דשמחה הוא למשלח. וכ"כ המ"ב תקטז סקי"ב וכן ממשע במג"א שם סק"ה. [וצ"ב הא דגבי בעלי חיים הוצרך לטעם שראוי לחברו ליו"ט. והנה במ"ב סק"א מתיר לשלוח בהמה אף שיודע שלא ישתמש מ"מ כיון שיכול לשחוט מותר. ולכאורה זה רק כשיטת הרשב"א דההיתר משום שמחת המשלח וצ"ע.]**

טעם איסור שליחת תבואה

תקנט) אבל לא **תבואה. כתב המאירי דמחזי כמוליך לטחון ומתעסק בצרכי חול. וכן בריטב"א כתב הטעם משום הרואין שאומרים לצורך חול הוא. ולשון הרא"ה דמסתמא לא חזי ביו"ט ומשמע דמשלח לצורך חול. [וזה כעין טעמו של הרמב"ם בדעת ב"ש. וכבר הביא כן החיי אדם (כלל צו) ללמוד מדברי הרמב"ם לב"ש, על תבואה לדידן. ואמנם המאירי עצמו פירש בדעת ב"ש באופן אחר.]**

אמנם הלבוש **(תקטז) כתב "והוי טירחא לצורך חול", לכאורה משמע דאין זה מחמת הרואים אלא דבאמת אין זה לצורך יו"ט. אמנם במ"ב (שם סק"ד) כתב הטעם משום "נראה בהולכתו שהוא לצורך חול ומחזי כמתעסק ביו"ט לצורך חול ואסור" וציין גם ללבוש וצ"ע. וברבנו יהונתן כתב: לפי שאין דרך לאכול התבואה ביו"ט אפילו תבואה של חטה לפי שהוא מאכל חול וקץ בו ביו"ט. והרואה שמוליכן זה יודע שאינו לצורך יו"ט.**

ביאור פלוגתת ר"ש ות"ק

תקס) ר"ש מתיר **בתבואה. כתב רש"י שמא יבשלם בקדרה ויכתשם במכתשת קטנה. עי' צל"ח שהקשה הא בארץ ישראל אסור אף במכתשת קטנה כדאמרינן לעיל הא לן והא להו ור"ש הרי היה בארץ ישראל. ולולי דברי רש"י י"ל שראוי למאכל שאין צריך כתישה. וע"ש שהאריך.**

ובבריתא בגמ' **תניא ר"ש מתיר בתבואה כגון חיטין לעשות מהן לודיות שעורין ליתן לפני בהמתו עדשים לעשות מהן רסיסין. והרי"ף הביא הברייתא וכתב הרא"ש (סי' כד) נראה שפסק כר"ש ולא ידענא טעמא מאי. [והריטב"א כתב דאפשר שלא הביאה הרי"ף אלא לפרש דברי ר"ש הואיל והוזכר במשנה. ועי' בחי' המאירי שיש מביאים מקור לפסק הרי"ף מהא דלקמן כט. קודר הוא קב או קבים ונותן לפני בהמתו. והמאירי דחה דכל האיסור רק לשלח ולא לטלטל.] והרמב"ם פסק כת"ק וכן נראה לי עיקר.**

והט"ז (תקטז **א) כתב ליישב דעת הרי"ף דבמשנה התיר ר"ש אף אם אינו צריך להצרכים המבוארים בברייתא ובזה אין הלכה כמותו. אמנם הברייתא שהתיר ר"ש כשצריך לזה בכה"ג גם ת"ק מודה [וביאר הפמ"ג דר"ש לדבריהם דרבנן קאמר, דהואיל ואתם מודים לי אם צריך ללודיות, תתירו גם באין צריך הואיל וראוי ליהנות מהם.] ולכן פסקה הרי"ף. והוסיף דנראה לו דלדינא גם שאר הפוסקים מודים להתיר אם באמת צריך להצרכים הנ"ל רק הם פירשו הברייתא באין צריך לזה [רק הברייתא קאמרה דראוי לזה אם יצטרך] ולכן לא פסקוה אבל אם צריך לית מאן דפליג וודאי מותר.**

והפמ"ג כתב **דיש לפרש דהרא"ש סובר דבאין משתמש גם ר"ש אוסר וכל הפלוגתא דוקא בצריך ולפ"ז להרא"ש אסור אף בצריך. [ובריטב"א כתב דמיירי במתכוין שישתמש ביו"ט דאילו במכוין להדיא למחר אסור אפילו מנות. אמנם נראה דמיירי שאין ידוע מה יעשה המקבל, רק דהמשלח דעתו לכך. אבל אם גם המקבל רוצה להשתמש, בזה לא מיירי הריטב"א]**

והנה למאי **דנתבאר באות תקנט דטעם האיסור בתבואה מפני מראית העין לכאורה לא מובן שיטת הט"ז דכשיש צורך מותר והרי מ"מ איכא מראית העין.**

והנה בחיי **אדם כלל צו כתב להתיר כשיש צורך [כשיטת הט"ז] ובמ"ב סק"ה הביא ב' הדעות ובשער הציון (ט) כתב דבשעת הצורך יש להקל בצירוף שיטת הרי"ף [והרשב"א] שפסקו כר"ש.**

אם האיסור ברה"ר, כרמלית, או אף במקום מעורב

תקסא) והנה כתב **הט"ז (תקטז א) ולענין הלכה אין לנו נ"מ מזה [מפלוגתת ר"ש ות"ק] דכל הני אין משלחין הנזכרים כאן היינו דרך רה"ר אבל בטלטול שרי לדברי הכל, שהרי אין כאן מוקצה לגמרי דחיטים ראוים לכוס וכן מה ששייך למאכל בהמה ודאי מטלטלים, אלא לענין הולכה ברה"ר מיירי כאן ואנו אין לנו רה"ר ומשלחין הכל מה שאינו מוקצה.**

והמג"א כתב **דמותר לשלוח במקום שהוא רשות אחד לשבת. [והיינו דהט"ז אחר שחידש שהאיסור משום הוצאה כתב דלא אסרו אלא ברשות הרבים דאורייתא ולא בכרמלית. אמנם המג"א מתיר רק בחצר מעורבת.] ועי' בגר"ז בקו"א סק"א משכ"ב.**

אמנם המ"ב **(סק"ד) הביא כמה אחרונים שאוסרים אף במקום מעורב הואיל דמחזי שהוא לצורך חול.**

איסור שורה

תקסב) תני רב **יחיאל ובלבד שלא יעשנו בשורה. כתב הרמב"ם בפיה"מ כדי שלא יעשה מלאכות של חול גמורות. ורש"י הר"ן כתבו דאוושא מילתא ונראה כמוליך למכור בשוק. ורבנו אפרים פירש שנראה האחד מוכר והשני לוקח והשלישי סרסור.**

וכתב הראש **יוסף נ"מ בין הפירושים, דלדעת רש"י רק אם שלשת האנשים מוליכין את המתנה אז אסור אבל לרבנו אפרים אף אם אחד מוליך והב' הולכין עמו אסור. [ובפיה"מ כתב להדיא דהאיסור רק אם "יתן ביד כל אחד מהם".]**

והנה עי' **מג"א (תקטז ב) דאוסר בשורה אף בחצר מעורבת [למרות ששליחת תבואה מתיר המג"א בחצר מעורבת וכדלעיל.] והתוס' שבת סי' שה (צויין ברע"א והביאו המחה"ש) כתב דהטעם משום כל מה שאסרו וחכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. ותמה ע"ז התוס' שבת הרי באיסורים דרבנן לא אסרינן בחדרי חדרים (כמו שכתב המג"א סי' שא סקנ"ו). וכן הקשה הפמ"ג. ותירץ המחה"ש דהכא כיון דאושא מילתא אפילו אם הוא בחצר נשמע הדבר בחוץ [וע"ש שהביא דוגמא לזה מבהמה בזוג שאינו פקוק, עי' סי' מג"א שה סק"ה] ובשער הציון (סק"י) כתב דאם הוא לצורך יש להקל.**

ולכאורה יש **לדון לפי טעם הרמב"ם דאין האיסור משום מראית העין אלא כדי שלא יעשה מלאכות של חול גמורות א"כ אין לחלק בין רה"ר לחדרי חדרים.**

אי פסקינן בספק לקולא

תקסג) בעי רב **אשי תלתא גברי ותלתא מיני מאי תיקו. הרמב"ם פ"ה פסקה לקולא. [דהוי ספק דרבנן] אבל בעל הלכות פסק לחומרא וכן נראה דעת הרי"ף מדלא העתיק הך בעיא. ותמה הר"ן למה פסקו לחומרא. ותירץ היש"ש (סי' מג) דמאחר שרב אשי ודורו שחתמו התלמוד כתבו עלה "תיקו" אלמא שהניח הדבר בספק עד שיבוא אליהו.**

דף יד ע"ב

דעת המג"א דאסור לתת מתנה בשבת ויו"ט

תקסד) בכל הני **דמבואר דמשלחין ביו"ט. יש לעיין מדוע אין אסור משום דין מקח וממכר. והנה הב"י סי' תקכז כתב בשם המרדכי דבה"ג התיר למי ששכח להניח עירוב תבשילין להקנות האוכלין למי שהניח כדי שיוכל לבשל משום מצוה. וכן לולב ואתרוג יוצאין בהם כל העם במתנה ע"מ להחזיר. [ביו"ט ראשון דבעינן "לכם".] ודכוותה קונין משכ"מ ואפילו בשבת. וכתב עלה הב"י ואיני מבין דבריו דאי בלשון מתנה בלא סודר מאי אריא משום מצוה בלא מצוה נמי אמאי ליתסר ואי בקנין סודר [[25]](#footnote-25) מאי מייתי מלולב הא לולב לאו בסודר מקנינן. ע"ש.**

ובמג"א (שו **טו) הביא ראיות דאף מתנה בכלל גזירת מקח וממכר היא [עי' גיטין עז: ברא"ש שאסור לקנות קרקע בחזקה בשבת, וילקוט פרשת בהעלתך וריטב"א כתובות ד דאסור להתפיס משכון בשבת ועוד דהא הקדש בכלל גזירת מו"מ הוא והקדש דמי למתנה.] ומ"מ לצורך שבת כתב המג"א דשרי וראיה לזה מסי' שכג שמותר להקנות לנכרי [[26]](#footnote-26)כלי בשבת כדי להשתמש בו בלא טבילה. וכן בסי' תקטז מותר לשלוח ביו"ט [היינו דינא דסוגיין ויבואר להלן אות תקסו.]**

ועפ"ז תמה **המג"א על המנהג לתת במתנה כלים לחתן הדורש בשבת. ועי' מ"ב (שו לג) שפוסק כמג"א ואוסר ליתן דורון דרשה בשבת.**

[והנה גבי **קניית אתרוגים למצוות נטילת לולב כתב המג"א (שם) בשם היש"ש דההיתר הוא מחמת שאינו קונה אלא מתנה ע"מ להחזיר. וצ"ע הרי לצורך מצוה מתיר וא"כ למה לי למימר דלא קנה לגמרי.]**

דעת הבית מאיר [והב"י] דמותר לתת מתנה בשבת ויו"ט

תקסה) ובבית מאיר **אבן העזר סי' מה כתב לדחות ראיות המג"א, דמה שהביא ראיה ממשכון, שאני משכון דהוא עבור הלואה ודמי טפי למו"מ. ומה שהביא ראיה מחזקה בקרקע, שאני התם דנראה שעושה קנין משא"כ במטלטלין דאין עושה כלום כי אם מושכן כדרך שכל אדם – גם מי שאינו לוקח - מושך מטלטליו, לא גזרו בזה. וכן מבואר בר"ן ביצה פ"ב שכתב דיקנה האוכל למי שעירב שלא ע"י סודר, ומשמע דבלא סודר אין בזה בית מיחוש כלל. [וע"ז הסתמך הב"י הנ"ל.]**

וע"ש שכתב **הוכחה לזה מדברי הרמ"א (באבהע"ז שם) די"א דהשולח סבלונות בשבת לא חיישינן לקידושין כי אסור לקדש בשבת. ואם נימא דגם מתנה אסורה משום גזירת מו"מ מה לי מתנה מה לי קידושין. [ובהגהות מוהר"ב פרנקל דחה דשאני איסור מתנה בשבת דלא משמע להו לאינשי שזה איסור.]**

והנה ברמב"ם **(פ"ל ממכירה ה"ז) מבואר שאסור לתת מתנה בשבת ויו"ט והוכיח מזה המג"א הנ"ל כשיטתו. אכן דחה הבית מאיר דמיירי בקרקע וכנ"ל או במטלטלין בקנין סודר.**

ההיתר בסוגיין לשלח מתנה

תקסו) והנה בסוגין **מבואר דמותר לשלח מנות [אף לב"ש] ושאר דברים [לב"ה] וכתב הבית מאיר דמוכח מזה דאין איסור לתת מתנה ביו"ט. ובשלמא מנות י"ל דהם צורך יו"ט אבל הרי מבואר דמותר לשלח אף מה שא"א להשתמש בו ביו"ט כמו תפילין. ועפ"ז כתב הבית מאיר דמה שתמה המג"א איך מותר לתת דורון דרשה לק"מ דהרי משנה מפורשת היא דמשלחין ביו"ט ואין חילוק בין יו"ט לשבת.**

ובאמת המג"א **עצמו כבר הרגיש בזה וכתב דלצורך יו"ט מותר כמו שמבואר בסי' תקטז. ומבואר דההיתר משום צורך יו"ט. אמנם הבית מאיר הקשה מתפילין שאינם צורך יו"ט.**

ובהגהות מוהר"ב **פרנקל כתב לדחות דהכא הוי כלצורך מצוה לצורך יו"ט** **שיש שמחה ביו"ט למקבל המתנה. וציין ללשון המג"א (תקטז ה) שההיתר לשלוח ביו"ט משום דשמחה היא לו בשלוחן. [ועי' אות תקנח מקורות מראשונים לסברא זו.]**

אמנם לכאורה **לא נתיישבו בזה דברי המג"א דלכאורה א"כ למה הוקשה לו מדורון דרשה הרי גם בזה נימא להך התירא דשמחה היא לו וזה נקרא צורך היום. שו"ר בארחות שבת (פכ"ב) דמתנה של חתן אינה קשורה כלל לשבת אלא לעצם הנישואין. [ואולי י"ל באופן אחר דרק ביו"ט יש בו דין שמחה ומקרי צורך היום ולא בשבת. ושו"ר בהגהות מוהר"ב פרנקל על המג"א הנ"ל (סי' שו) שמחלק בין שבת ליו"ט. שו"ר בארחות שבת שם שהביא מדברי הב"י סי' שח בשם ספר מקדש דמתניתין דמשלחין הוא רק ביו"ט ולא בשבת. וזה כנ"ל. אך כתב לדחות דאין כונתו משום איסור מתנה אלא משום הוצאה לרה"ר בשבת.]**

ועי' בא"ר **דתירץ על תמיהת המג"א דשמחת חתן נמי מצוה היא וזה מתיר לתת המתנה לחתן.**

ובארחות שבת **(שם) כתב להתיר לתת לילדים המשתתפים בחברת תהלים פרסים על השתתפותם, דזה מקרי צורך מצוה, וכן מקרי צורך שבת כמו שלוח מנות מפני שזמן החברה הוא בשבת ולא דמי לדורון דרשה.**

אם מניחין תפילין בחול המועד

תקסז) והן לצורך **המועד. והנה להלן טו. אמרינן דמשלחין תפילין אף שאינן צורך יו"ט. והתוס' עירובין צו. ד"ה ימים כתבו להוכיח מזה דמניחין תפילין בחוה"מ וראייתם היא ממה דאמרינן דמשלחין "והן לצורך המועד" ואי נימא דאין מניחין תפילין בחוה"מ אין זה צורך המועד. [וכן כתב בהג"א סי' כה מהאו"ז] וכתב הראש יוסף דלפ"ז בעצרת שאין בה חול המועד אין משלחין.**

והגר"א באו"ח **סי' לא כתב לדחות דט"ס הוא דבירושלמי הגירסא "אע"פ שאינו לצורך המועד". והתוי"ט דחה דצורך המועד היינו ששמחה לו במועד. [לפ"ז לאו דוקא במועד אלא גם ביו"ט.]**

**ובקרבן נתנאל אות ש כתב בשם בעל השלמה דכיון דיש שמחת יו"ט בשלוחן מקרי לצורך יו"ט וזו הכונה "צורך המועד" אי נמי בצריך להם לנטורי נפשיה.**

טומאת וילון

תקסח/א) מפני מה **אמרו וילון טמא מפני שהשמש מתחמם כנגדו. עי' רש"י דמה שדנו לטהרו הוא משום דנחשיבו כאחד ממחיצות הבית. וצ"ב דאם הוא חלק מהבית מה השיבו שהשמש מתחמם כנגדו הרי הוא מחובר ואין מקבל טומאה.**

וביאר החזו"א **(כלים כה כד) דאם היה חשוב מחובר לא היה מועיל מה שיש לוילון תשמיש בגד, דמחובר לעולם טהור. אלא הוילון אינו קבוע אלא תלוי על ווי העמודים והלכך אי לא היה לו תשמיש בגד היה מתבטל וחשיב מחובר אבל השתא שהשמש מתעטף בשוליו חשיב עדיין כתלוש ולא מתבטל לתורת מחיצה.[[27]](#footnote-27)**

והנה הא **דבגד מקבל טומאה מבואר בתוס' שבת סג: דהוא דוקא אם מטלטל מלא וריקן דומיא דשק, והא דאריג מטמא הוא מפני שראוי לכוף ולקפל וליקח בו מרגלית או מחט. וכתב החזו"א דצ"ל שגם וילון ראוי לזה. מיהו י"ל כיון דהשמש מתעטף בו הוי כבגד מלבוש דחשיב כלי קבול מצד עצם הלבישה [עי' חזו"א (כלים ה ג).]**

ובתוס' כתבו **דהפרכת מקבלת טומאת אהלין.[[28]](#footnote-28) ושוב כתבו להוכיח דנטמא אף בולד הטומאה וביארו דכיון דיש לה טומאת אהלין חשיב כלי ומקבל אף טומאת בגדים. וצ"ב למה דין אהלין משוי ליה תורת כלי. ובאמת הרא"ש בתמיד כט: דחה שיטה זו דס"ל דמקב"ט משום אהל, דא"כ לא היה מטמא בולד הטומאה וצ"ב שרש פלוגתת הרא"ש והתוס'.**

ובספר נחלת **שי ביאר דלתוס' חדושא דטומאת אהלים הוא דאע"ג דחשיב כמחובר דין אהל משוי עליה שם כלי [עי' תוס' שבת כז: ד"ה ואין דחדושא דטומאת אהל הוא דלא נימא דבטל לגבי קרקע ופקע הימנו שם בגד קמ"ל] ולכן מקב"ט כשאר כלים. אבל הרא"ש ס"ל דהוא טומאה חדשה [עי' תוס' הרא"ש שבת כט: ובריש פכ"ז דכלים דס"ל דחדושא דטומאת אהלים דאע"ג דארגו לאהל ולא חל עליו שם בגד מ"מ טמא, ומסתברא א"כ דהוי טומאה חדשה שהרי מעולם לא היה עליו תורת כלי] ולכן אין בזה אלא טומאת מת ולא טומאת כלים.**

ובעיקר מה **שנתקשו התוס' למה מטמאה בולד הטומאה. עי' ברא"ה בריטב"א ובחי' תלמיד הרמב"ן דגזרו וילון שאין בו חמום אטו וילון שיש בו.**

דף יד ע"ב

פלוגתת קמאי אם בגד כלאים הוא מוקצה

תקסח/ב) בשלמא תפורין **חזו למלבוש אלא כלאים למאי חזו. [עי' תוס' ביבמות ד. ד"ה דכתיב שהוכיחו מכאן דנשים חייבות בכלאים. וציינם הגרע"א.]**

והנה בב"י **סי' שח (מז) כתב וז"ל כתב רבנו ירוחם בחלק יג (ני"ב פד:) בשם רבנו מאיר (תשב"ץ קטן סי' מו) דמלבוש של כלאים אסור לטלטלו בשבת יו"ט וראיה מסוף פ"ק דביצה יד: [ביאר הגר"א שם: ספ"ק דיו"ט אלא כלאים וכו'] וכ"כ שם המרדכי סי' תרסו בשם האו"ז (ח"ב הלכות שבת סי' נג)**

אבל כתב **[האו"ז] שרבותיו חלקו עליו [ביאר הגר"א וז"ל: שקושית הגמ' משום דתנן שם כל שנאותין בו וכו'] והשיב רבנו שמחה דשעטנז אינו אסור לטלטל דתורת כלי עליו מידי דהוי אסנדל המסומר דאסור לנעלו ומותר לטלטלו. [וז"ל רבנו שמחה באו"ז: ומדקא שקיל וטרי אכלאים למאי חזו והא לא חזי לא למלבוש ולא למימך תותי ש"מ שמותר לטלטל.[[29]](#footnote-29)]**

והובאה פלוגתא **זו בשו"ע (שח מז) וז"ל: יש אוסרים לטלטל בגד שעטנז ויש מתירין.**

אם הפלוגתא הנ"ל דוקא לצורך גופו ומקומו

תקסח/ג) והנה היש"ש **סוף סי' מד (הובא במג"א שח עד) כתב: ועניין טלטול בגד כלאים שכתב פה האו"ז להתיר וכן המרדכי שדיתי ביה נרגא בפרק כירה סי' לד[[30]](#footnote-30) אם לא לצורך גופו ומקומו. ומבואר דהבין שהאו"ז התיר אף שלא לצורך גופו ומקומו והיינו דמשוי ליה ככלי שמלאכתו להיתר. ולפ"ז נמצא שגם סנדל המסומר דינו ככלי שמלאכתו להיתר דהא האו"ז מדמי להו. והיש"ש עצמו בביצה באותו סימן כתב דנראה דהוי כלי שמלאכתו לאיסור ומותר רק לצורך גופו ומקומו. וכן הוא מבואר ברשב"א כאן ובתוס' שבת דף ס. וא"כ צ"ע היכן ראה היש"ש הוכחה שהאו"ז מתיר אף שלא לצורך גופו ומקומו.**

והנראה בזה **דהנה יעוי' בפנים האו"ז דמיירי בנכרי שמשכן ביד ישראל בגדי שעטנז ובקשם חזרה ביו"ט וע"ז היה הנדון אם מותר לטלטלם כדי להשיבם לנכרי. והבין היש"ש דטלטול לצורך השבה לנכרי לא מקרי צורך גופו ומקומו ומזה הוכיח דס"ל לאו"ז דהוי ככלי שמלאכתו להיתר.**

אמנם הנה **הגרע"א (דפוס יוהנסבורג) בשו"ע סי' שח על מג"א סקט"ו כתב: ומדברי תוס' שבת דף ס. ד"ה לא בסנדל וכו' שכתבו דשולח לחברו משום שמחת יו"ט מקרי צורך גופו ע"ש, [הובא באות תקעז] אמרתי להתיר לשלוח לחתן ביום חתונתו בשבת נרות כסף שלא הדליקו בו באותו שבת (לדורון דרשה כנהוג) דמשום שמחת החתן מקרי צורך גופו.[[31]](#footnote-31)**

ולפי דבריו **יש לדון דשמא גם השבת המשכון לנכרי הוי צורך גופו וא"כ שוב ליכא ראיה מהאו"ז אלא להתיר לצורך גופו ולא מחמה לצל. ונמצא דהאו"ז ס"ל ממש כהיש"ש.**

ואם נימא **כן נמצא דהחולקים ואוסרים בטלטול דעתם לאסור אף לצורך גופו ומקומו. [דהא לצורך גופו ומקומו גם לחולקים שרי] וצ"ב באמת למה גרע מכל כלי שמלאכתו לאיסור.**

אמנם הנה **המ"ב (שח לד) כתב דהעולם טועין במה שמתירין לטלטל נר חלב או שעוה לתנה לגוי כדין כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, וזה טעות דכל ההיתר כשצריך למקומה או כשצריך הישראל לגופו של נר להשתמש בו דבר המותר בשבת. ומבואר דלצורך דבר האסור בשבת לא מקרי צורך גופו. ולפ"ז יש לדון אם שמושו של גוי בשבת ללבישת שעטנז מקרי צורך גופו די"ל דהוי שמוש של איסור כיון דאסור ללבוש שעטנז. אך מאידך גיסא י"ל דכיון דאין זה מאיסורי שבת אינו בכלל מה שאסר המ"ב.**

אולם יעוי' **בשש"כ (פ"כ הערה כ) בשם הגרש"ז דמדייק מדברי המ"ב שרק לצורך ישראל הוי צורך גופו אבל לצורך נכרי הוי כלצורך חול. ולפ"ז הטלטול לצורך השבת הבגד לנכרי לא הוי כצורך גופו. ועוד י"ל דכאן לא עומד לשמוש הגוי רק רוצה להשיב את חפציו אל ביתו וזה לא מקרי כלל שמוש ולכן אין בזה את ההיתר של צורך גופו. ולא דמי לחתן שיש בנתינה משום שמחת חתן אבל כאן אין זה מתנה רק רוצה שחפצו ישוב לרשותו. ולפ"ז צדקו דברי היש"ש. ולפ"ז יתכן דאף האוסרים לא אסרו אלא אם אינו לצורך גופו ומקומו.**

אולם יעוי' **במג"א (שח עד) שכתב דבאגודה משמע דאסור לטלטל שעטנז כלל אף לצורך גופו ומקומו. וצ"ב מאי טעמא.**

אם בעינן שיהיו בכלי שמלאכתו לאיסור שמושי היתר

תקסח/ד) והנה בשבת **מו: איתא דתכשיטין שאסור לטלטלן בשבת מ"מ מותר לצורך גופו ומקומו דשם כלי עליהן והוי כלי שמלאכתו לאיסור שמותר לצורך גופו ומקומו. ושם לעיל מינה גבי שרגא דנפטא מבואר דמה שמותר לטלטלו הוא משום דחזי לכיסויי ביה מנא. ומשמע לכאורה דאם אין בכלי תשמיש המותר בשבת אין בו את ההיתר לטלטלו לצורך גופו ומקומו. אמנם יש לחלק דרק בשרגא דנפטא שהוא מוקצה מחמת גופו שמאוס טובא בעינן שיהא חזי לכיסויי ביה מנא. [כן ראיתי בארחות שבת שביאר כן. אך בתהל"ד סי' רסו סק"ח מבאר דלסוברים דאי"צ שמושי היתר מפרש את הגמ' דשרגא דנפטא אסור רק מחמה לצל אבל לצורך גופו ומקומו באמת מותר אף שאין ראוי לשום תשמיש ואזיל לשטתו ר"פ כל הכלים דאין נר נקרא מלאכתו לאיסור דלא עביד מעשה. - וגם אזיל לשטתו ביצה כח דכל כלי מותר לצורך גופו.- ועי' פמ"ג (רעט א"א ב).]**

ונחלקו בזה **הראשונים, עי' בר"ן וריטב"א שם וכן בחי' רמב"ן דף סד: דגם בתכשיט בעינן שיהא ראוי לכיסוי ביה מנא. [וכן נוקט הגרע"א בדף לו. וכן הפמ"ג (שח א"א יב) וחזו"א (מד יג).]**

אולם ברשב"א **שבת קנד: מבואר (גבי קרנא דאומני) דמותר אף אי לא חזי למידי. וכן מוכח בדבריו בשבת לו. וכן מבואר בדברי המג"א שח יח שמתיר לטלטל נר חלב לצורך גופו אף שאין ראוי לשום תשמיש היתר כמו שכתב המור וקציעה [ומה"ט חולק המו"ק על המג"א והובאה הפלוגתא במ"ב (שח לד)] וגם הבית מאיר (שי ז) מתיר בפשיטות.**

בגד שעטנז אם יש בו שמושי היתר. ואם בעינן חזי בחול

תקסח/ה) ולכאורה היה **מקום לבאר סברת האוסרים לטלטל בגד שעטנז אף לצורך גופו ומקומו משום שאין לו כלל שמוש היתר ונימא דס"ל כדעת האוסרים טלטול בכה"ג. אמנם עי' במג"א (שח עד) דביו"ד סי' שא מצינו שיש שמוש בשעטנז [כוונתו ביאר במחה"ש דראוי לעשות הימנו אהל. ובאמת י"ל עוד דחזי להניחו על בהמה.[[32]](#footnote-32)]**

ועי' פמ"ג **(שם) שביאר המחלוקת דהמתירים סוברים שראוי לכסות כלי והאוסרין סברי דאין עומד לזה [נראה דאזיל לשטתו שהובא לעיל דסובר בסקי"ב דבעינן שיהא ראוי לתשמישי היתר. ועי' חזו"א (מד יג) דבעינן שיהא רגילות באותו מקום להשתמש בו לפעמים בתשמיש ההיתר. ומה"ט מובן למה לא מהני מאי דחזי לאהל ולבהמה.]**

והגר"ז (שח **פה) כתב לבאר דעת האוסרים וז"ל: מפני שאין תורת כלי מועיל אלא לכלי שמלאכתו לאיסור לשבת בלבד, אבל בחול מלאכתו להיתר, שאף אם בשבת אינו ראוי לשום תשמיש[[33]](#footnote-33) מותר לטלטלו הואיל ויש עליו תורת כלי דהיינו שראוי הוא למלאכתו בחול, כגון נר שמדליקין בו נפט שבשבת אינו ראוי לכלום ומותר לטלטלו מפני שיש עליו תורת כלי כמו שנתבאר למעלה. אבל אם גם בחול אינו ראוי למלאכה כגון בגד שעטנז שאסור להתלבש בו גם בחול, אין עליו תורת כלי ומלבוש כלל, שאף שראוי להשתמש בו תשמיש אחר כגון לכסות בו כלים או להאהיל בו למעלה מראשו וכיוצא בתשמישים אלו שאין הבגד מיוחד להם ולא נעשה בשביל כך, אינן מורידין עליו תורת כלי אלא אם יחדו לכך. וע"ש שהאריך עוד.**

ובלשון למודים **סי' יט ביאר דדעת המתירים ד"חזי לכסויי ביה מנא" המבואר בדף מו. סגי למיתן עליה שם כלי. [ולא דמי לעפר דכאן נהי דאינו כלי ממש מ"מ יש לו "תורת כלי"] אבל האוסרים ס"ל דרק אם יש עליו שם כלי זה גורם היתר לטלטל אבל אם אינו כלי -כסברת הגר"ז- לא מהני חזי לכסויי ביה מנא.**

שמא תכרך לו נימא על בשרו

תקסט) לא יעלה **עליך אבל אתה יכול להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תכרך לו נימא על בשרו. וברש"י ב' פירושים אם מיירי בנימא שמחממת או אף בנימא קטנה שאינה מחממת מ"מ כיון שהיא חלק מן הבגד המחמם שלמטה והיא עצמה עליו, הוי ליה לבישה שיש בה הנאה.**

והנה בעיקר **דין כלאים חקרו האחרונים אם האיסור דכלאים הוא בהנאה, או דהאיסור הוא בלבישה, ורק דיש תנאי שתהא הנאה וזה מגדיר את המעשה אבל אין האיסור משום ההנאה [עי' בית הלוי ח"א סי' א אות ה.] ואולי ב' השיטות ברש"י תלויות בזה. דאם האיסור משום ההנאה א"כ בנימא דקה אין כאן לא יעלה שיש בו הנאה. אבל אם הוא תנאי בתורת לבישה יתכן דלזה סגי שמה שתחתיו מהנהו ושוב חייב משום הלא יעלה של הנימא.**

ביארנו דלפירוש **השני האיסור הוא מפני הנימא. אמנם עי' בראב"ד (תמיד לב.) שע"י הנימא שוב חייב על מה שתחתיו, ובזה יישב מאי דקשיא ליה הא אינו מתכוין ליהנות מהנימא, ולהנ"ל מיושב דבאמת חייב על מה שתחתיו. [והמפרש (שם כז:) תירץ דהוי פסיק רישא. אך העיר השמחת יו"ט לשיטת הר"ן (חולין לב. בדפי הרי"ף) דאף פסיק רישא מותר בכלאים באין מתכוין.]**

ונראה נ"מ **בזה דהנה יש לחקור בבגד שיש בו כלאים והוא לובש את המקום שאין בו כלאים אם אסור. [עי' שו"ע (שא ג) בשם ירושלמי, ומש"כ הפ"ת (סק"ג) בשם נו"ב (יו"ד תניינא סי' קפו), ושער"י (ג כ), וחי' רבי שמואל יבמות סי' ה. ועי' אות תקעד ראיה לזה מדברי הפוסקים.] ואם נימא דמותר א"כ נ"מ בהנ"ל אם הנימא אין בה כלאים אלא רק בשאר הבגד יש כלאים, אם עובר באיסור כלאים ודוק.**

אם איסור עשר מצעות שמא תכרך נימא או שמא יעלה

תקע) אפילו עשר **מצעות זו על גבי זו וכלאים תחתיהן אסור לישן עליהם** **משום שנאמר לא יעלה עליך. וכתב רש"י דהוא איסור דרבנן. וטעם האיסור כתב הר"ן [וכן הוא בתוס' נדה סא: ד"ה לא] דהוא גזירה שמא יעלה אותן עליו. [וזהו שאמרו "משום שנאמר לא יעלה עליך", היינו גזירה שמא יעלה עליו. ועי' בגליון שכתב דליתא ביומא ובתמיד, אבל הר"ן גריס ומפרש לה כנ"ל.]**

והקשה הר"ן **א"כ למה לן לטעמא דשמא תיכרך נימא הא תמיד איכא לגזירה שמא יעלה עליו. וכתב דמדברי רש"י משמע דהא דשמא תיכרך נימא אינו "גזירה" אלא חשש דאז יעבור איסור דאורייתא. אבל בעשר מצעות הוא גזירה.**

והר"ןכתב **ליישב דהא דאסרו בעשר מצעות הוא רק בדבר שדרכו בהעלאה והיינו שתחת המצעות היו סוג כלאים שדרכן בהעלאה ובזה גזרו שמא יעלם עליו. אבל אם אין דרכו אלא להיות תחתיו כמו אם המצעות עצמן היו כלאים, ליכא בזה להגזירה שמא יעלה עליו. ומ"מ אם אין הפסק בינו לכלאים אסור גם בזה שמא תיכרך נימא, וזהו הנ"מ מדין שמא תכרך נימא.**

אכן בבית **הלוי (ח"א סי' ג אות ט) כתב דמדברי התוס' פסחים מ מבואר דגם הדין של עשר מצעות אינו גזירה שמא יעלה עליו אלא משום שמא תכרך נימא וכן הוא להדיא ברמב"ם (פ"י הי"ב מכלאים).**

וכן מבואר **ברמב"ם (פ"י הי"ב–יג) דאסור בעשר מצעות אף שהכלאים במצעות שאין דרכן בהעלאה [כן הוכיח הב"י סי' שא.]**

אם יש איסור כלאים בוילון

תקעא) אלא בוילון. **ובתוס' בסוף דבריהם "דלא אשכחנא בשום מקום וכו' יהא אסור וילון מכלאים". עי' ב"י (יו"ד סי' שא) שהבין דכוונת התוס' דאין איסור כלאים בוילון ורק טומאה יש בו. אמנם המהרש"א תמה על הב"י, דאין כונתם לומר דוילון כלאים מותר, אלא תוס' התקשו רק על הלשון "מפני מה אמרו" שמשמע שדין זה שנוי באיזה מקום, שוע"ז הוקשה להם דדין כלאים לא נשנה בפירוש בשום ברייתא כדי שנוכל לשאול מפני מה "אמרו". אבל מ"מ לדינא מבואר הוא בסוגיא דיש איסור כלאים דלכן לא התירו לשלוח וילון אלא רק קשין. וכן הקשו היש"ש (סי' מה) ומהר"ם שי"ף וש"ך (שא יא).**

וכתב הצל"ח **דמ"מ גם לפירושם יש נ"מ בין גירסתנו לגירסת בה"ג, דלגירסתנו טעם הטומאה מפני שהשמש מתחמם כנגדו וא"כ אם הוא למעלה מקומת אדם הוא טהור. אבל לבה"ג הטומאה מפני שהוא אינו נחשב מחובר כלל [עי' אות תקסח] ולכן אף אם הוא גבוה הרי הוא טמא. וע"ש שהוכיח דגם דעת הרמב"ם כבה"ג.**

ועי' קרבן **נתנאל שהביא מתשובת הרא"ש דהאיסור בכלאים רק אם הוא בגובה אדם אבל אם הוא גבוה טפי דלא יוכל השמש להתחמם בו מותר. [ולפ"ז הוי מצי לשנויי דמיירי בוילון שעשוי לתלותו גבוה ולא היה צריך לאוקמי בקשין, אלא דחדא מתרתי תירץ.]**

דף טו ע"א

שיטות הראשונים בהתירא דבגדים קשין

תקעא) אלא בקשין. **כתב רש"י בגדים קשין שאין מחממין מותר לישב עליהן. ע"כ. והיינו דכיון דאין מחממין חסר בלבישה. אמנם הר"ח כתב מפני שהם חזקים ואין נימא נמשכת מהן. וכן מבואר ברמב"ם (פ"י מכלאים הי"ג).**

והנה לדעת **ר"ח פשוט דאסור ללבשן דהא כל יסוד ההיתר של בגד קשה הוא משום דלא חיישינן שתעלה עליו נימא אבל אם מעלה להדיא פשוט דאסור. אמנם לרש"י מסברא היה נראה דמותר אף ללבוש כיון דאין מחממין. אכן מלשון רש"י "מותר** לישב **עליהן" משמע דאסור ללבשן, וכן כתב גבי נמטא גמדא דנרש "שריא** לישיבה**", משמע אבל ללבוש אסור. [וטעם האיסור עי' בהערה.[[34]](#footnote-34)]**

ובתוס' הוכיחו **כדבריו דבלבישה אסור אפילו בקשין דהא גבי בגדי כהונה דקשין הם מבואר (בערכין ג:) דיש בהם איסור כלאים אלא דרחמנא שריא. ומוכח בתוס' דהוא איסור דאורייתא [דהא מבארים לפ"ז הס"ד דכהנים פטורים מציצית מדאורייתא.] ורק בישיבה שהוא איסור דרבנן לא גזרו.**

אלא דנחלקו **רש"י ותוס' גבי נמטא גמדא אי מותרים בלבישה, דרש"י אוסר כמו בגדי כהונה, ותוס' כתבו דמותר דכיון שהוא לבד ואינו אלא מדרבנן לא אסרו בקשין.**

ושיטת בעה"מ **דבגדים קשין מותר אף ללבשן, [ובודאי טעמו משום שאין בהם הנאת חימום כפרש"י שיובא באות תקעב] ומה שהקשו התוס' מבגדי כהונה תירץ בעה"מ דהכוונה לחושן ואפוד שהם רכין ואסורין משום כלאים אבל האבנט הוא קשה ובאמת אין בו משום כלאים.**

ובקה"י (סי' **יא) הקשה על בעה"מ הא גם בקשין נהי דאין הנאת חימום מ"מ הרי הבגד מגין עליו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים וא"כ ליתסר מחמת הנאה זו וכדחזינן דמוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים וחזינן דזה ג"כ אסור בכלאים. ואולי בעינן בגד הראוי להנאת חימום. [[35]](#footnote-35) עכ"ד. [ועי' לשון הראב"ד בהשגות לבעל המאור: דמהיכא נפקא לן דקשין מותרין הם מדקאמר ובגד כלאים שעטנז ובגד ודאי אינו אלא של חימום.]**

סתירה בדעת רש"י

תקעב) והנה רש"י **ביומא סט. גבי נמטא גמדא שריא, כתב: שריא, אין בו משום כלאים דהעלאה דומיא דלבישה דאית ביה הנאת חמום הוא דאיתסר. ע"כ. ומשמע דאפילו לובשם אין בזה איסור כיון דאין בהם הנאת חמום. וצ"ע שזה סותר לדבריו דהכא דמותר רק בישיבה עליהם ולא בלבישה. [והעירו בזה הב"י סי' שא והמהרש"א כאן.]**

ותירץ הבית **הלוי (ח"א סי' ג אות ו – ט) ע"פ סברא חדשה דאיסור כלאים מיתלא תליא בשם "לבישה", וכל דהוי לבישה אסור מן התורה. והנה סתם לבישה היא לבישה דאית ביה הנאת חימום, ולכן כל שאין נהנה לא מקרי לבישה ומותר. אבל מ"מ איכא איסור מן התורה ללבוש כלאים קשין משום סברת "אחשביה" דמיד שלובש ומתקשט בו הרי הוא מחשיבו ללבישה ואסור מדאורייתא. ונמצא א"כ לפ"ז דכל ההיתר בקשין הוא רק באינו מכוין ללבישה.**

ולפ"ז מתיישבין **היטב דברי רש"י דמה שכתב דנמטא גמדא שריא רק לענין ישיבה ולא בלבישה הוא משום שאם ילבש יהיה זה "אחשביה", ומה שכתב ביומא העלאה דומיא דלבישה אין כוונתו לומר למעשה דשרי גם בלבישה אלא דרש"י כתב את יסוד הדין דבעינן "לבישה" וזהו רק בדרך כלל רק ע"י הנאה, אבל מ"מ ע"י אחשביה חייב גם בלא ההנאה.**

וע"ע בחת"ס **דכתב דהוא מחלוקת הסוגיות וע"ע בקרני ראם.**

דף טו ע"א

נמטא גמדא

תקעג) אמר רב **הונא בריה דרב יהושע האי נמטא גמדא דנרש שרי. כתב רש"י שריא לישיבה שאינו מחמם. ומשמע דאסור בהעלאה ולבישה. [[36]](#footnote-36) [כן דייק הב"י סי' שא.]**

אבל תוס' **כתבו דמותר אף ללבוש כדמשמע לישנא ד"שריא", ופירשו הטעם משום דכיון דאינם שוע טווי ונוז אינם אסורין מדאורייתא ולא גזרו בהו כיון שהם קשין. [ועי' ר"ן שהגדר הוא שכל שאיסורו דרבנן לא גזרו בקשין ולכן בין בכל כלאים בישיבה ובין בלבדים [אף בלבישה] שאיסורן דרבנן מותר בקשין.]**

והנה שיטת **הרמב"ם (פ"י ה"ב מכלאים) דלבדים אסורין מדאורייתא [[37]](#footnote-37) וכתב הר"ן דלפ"ז ודאי לא שרי בנמטא גמדא אלא לישב עליהם ולא ללבשן דהא הוי איסור דאורייתא וכדמוכח מבגדי כהונה. [ויתכן דכן הוא שיטת רש"י כאן.]**

ולשון הרמב"ם **פ"י הי"ג בד"א ברכין וכו' אבל אם היו קשין שאינן נכרכים כגון כרים וכסתות מותר לישב עליהן ולהסב. ודייק הגר"א (שא ה) דמדהשמיט הא דנמטא גמדא משמע דגם התם אסור להעלותן עליו אלא רק לישב עליהן ולכן השמיטו. [ואזיל לשטתו שגם לבדין דאורייתא ואין לחלק בין סתם כלאים ללבדין.] [[38]](#footnote-38)**

והנה השו"ע **(שא א) כתב: ומדברי סופרים אפילו עשר מצעות זו ע"ז זו והתחתון שבהם כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך נימא על בשרו. במה דברים אמורים ברכין כגון יריעות ושמלות אבל כרים וכסתות שהם קשים וליכא למיחש שמא תיכרך נימא עליו מותר לישן עליהם ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם. במה דברים אמורים כשהם ריקנים ונתונים ע"ג איצטבא של עץ אן של אבן אבל אם הם מלאים או אפילו ריקנים אם הם נתונים ע"ג מטה או ע"ג תבן אסור לפי שנכפף תחתיו ונכרך על בשרו. וכתב הרמ"א: וי"א דכל זה [פי' שאסור אם הם יכולים להכפף] מיירי בכלאים דאורייתא אבל בכלאים דרבנן והם קשין מותר לישב עליהן בכל ענין דהואיל וכשרכין הם אינו רק דרבנן בקשין לא גזרו.**

והקשה הש"ך **למה כתב כן בשם י"א הרי זה מוסכם לכו"ע ומבואר כאן בגמ' דבקשין מותר לישב. ולא עוד אלא שאף בכלאים קשין דאורייתא מותר לישב עליהם, ובדרבנן קשין מותר אפילו ללבוש [אמנם לבישה תלויה ברש"י ותוס', וא"כ לכאורה לרש"י דאסור ללבוש אף כלאים קשין דרבנן שפיר יתכן לאסור אף אם יכולין להכפף. וצ"ע.]**

והגר"א (שם) **כתב דבעיקר הא דכתב השו"ע דאם עלול להכפף אסור, ומקורו מירושלמי, הרמב"ם השמיט זאת. ומבאר הגר"א דמקורו של הרמב"ם מסוגיין שהתירו בקשין ולא חלקו כהירושלמי. והראשונים שהעתיקו דברי הירושלמי ולא חשו לזה אינהו מחלקי דשאני הכא דמיירי דלבדים שאינם אלא מדרבנן ושריין אפילו בהעלאה.**

אולם הרמב"ם **לשטתו דלבדין אסורין מדאורייתא [כמו שנתבאר באות תקעג] וא"כ מוכח מהסוגיא דלא חיישינן לירושלמי. ולפ"ז מותר בכל גווני אף בדאורייתא אם הם קשין ותחתיו. וזהו כוונת הרמ"א די"א הני מילי בדאורייתא והיינו דלדעת הרמב"ם גם בדאורייתא מותר ולא חיישינן שיתכפף עליו. ואמנם לשון הרמ"א אינו מדוקדק לפ"ז דמיניה משמע דהחולקים מחמירין יותר והאמת דהרמב"ם מקיל יותר. עכ"ד הגר"א.**

ערדלין

תקעד) אמר רב **פפא ערדלין אין בהן משום כלאים. כתב הרמב"ם (פ"י הט"ו מכלאים) מנעל שהוא כלאים ואין לו עקב מותר ללובשו שעור הרגל קשה הוא ואינו נהנה כשאר עור הגוף. וכתב הכס"מ דהיינו הא דתנן כלאים (פ"י מ"ז) מנעל של זרב אין בו משום כלאים. [ורב פפא לא אתא לאשמועינן אלא דערדלין היינו מנעל של זרב. ועי' במהר"י קורקוס.] והוסיף הכס"מ דלאו דוקא אין לו עקב דאפילו יש לו עקב נמי שרי ורק שכך היתה דמות אותם מנעלין שלא היה להם עקב. אך בב"י (סי' שא) כתב דאם יש לו עקב מחזי כמלבוש ואסור מדרבנן אף שאין הגוף נהנה ממנו. [והעיר בזה התיו"ט פ"ט מ"ז דכלאים.]**

אמנם ברש"י **כתב: ראיתי בתשובת הגאונים שרגילין ללבשן תחת מנעליהן, וטולין עליהם עור של תיישים מעובדים תחת קרקעיתן, וכנגד העקב של רגל יש עושין אותן של צמר וקורין נמטי [הגהות הב"ח: ערדלין [[39]](#footnote-39)] אין בהם משום כלאים דקשין הם.**

ובטור סי' **שא הביא דברי הגאונים, וכתב הטעם שאין בהם כלאים לפי שהעקב קשה ואינו מתחמם. [והוא מדברי הרא"ש] וכתב הב"י דזה דלא כרש"י שההיתר משום שהערדלין קשין, אלא לדעת הטור [והרא"ש] הטעם הוא מפני שהעקב קשה [ודומה לשיטת הרמב"ם.]**

והקשו הפרישה **והב"ח על שיטת הטור מה בכך שהעקב קשה הרי מ"מ שאר הרגל מתחממת ממלבוש שיש בו כלאים במקום אחד וכבר כתב הטור לעיל בשם הירושלמי דבגד שיש בו כלאים במקום אחד אסור ללבוש אף את החלק של הבגד שאין בו כלאים שנאמר לא יעלה עליך. [וע"ש בב"ח מש"כ בדברי הרמב"ם דכל פרסת הרגל אינה נהנית מהמנעל. [[40]](#footnote-40)]**

והפרישה כתב **ליישב דכוונת הטור דכל פרסת הרגל אינה נהנית מהבגד אך זה דוחק בלשונו. עוד כתב דדברי הירושלמי מקרא דלא יעלה עליך וכאן שהוא למדרס לא קרינן ביה לא יעלה עליך [צ"ב א"כ לשתרי אפילו אם הוא נהנה ובע"כ דמדרבנן אסרינן אף בתחתיו כמבואר בסוגיין וא"כ ליתסר מדרבנן אף שמיועד לתחתיו.]**

והט"ז (סקי"ב) **כתב דההיתר משום דאין עליו שם מלבוש ובגד, שכולו עור. ורק תחת רגליו יש צמר ולכן אין האיסור אלא אם מתחמם בו מחמת השעטנז.**

ובעיקר קושייתם **לכאורה נפשט מזה ספקו של הנו"ב שהובא באות תקסט בבגד של שאר מינים שיש בקצהו כלאים אם כל הבגד נאסר או רק מקום הכלאים, דכאן הרי נוקטים הפרישה הב"ח והט"ז דגם העור נאסר ע"י הכלאים שבעקב ודוק. וצ"ע על הנו"ב והפ"ת שלא הוכיחו מדברי הפוסקים הנ"ל.**

צררי דכלאים

תקעה) אמר רבא **הניח צררי דפשיטי אין בהם משום כלאים דבזרני אית בהו משום כלאים רב אשי אמר אחד זה ואחד זה אין בהם משום כלאים לפי שאין דרך חמום בכך.**

וברמב"ם (פ"י **הי"ט מכלאים): אין אסור משום כלאים אלא בגדים שהם דרך חימום וכו' אבל צלצולין קטנים שעושין אותן בבית יד שלהן לצרור בהן את המעות או לצרור בהן את התבלין וכו' הרי אלו מותרין אף שבשרו נוגע בהן שהרי אין דרך חימום בכך.**

[והמאירי בבית **הבחירה כתב דההיתר לפי שהמעות והזרעים מקשים אותן ואינם מחממין וצ"ע דבגמ' משמע דזרעים אין מקשין אותו וההיתר רק משום אין דרך חימום בכך.]**

והנה מדברי **הרמב"ם מבואר שפסק כרב אשי. אמנם יעוי' ברא"ש (נדה פ"ט סי' כ) שפסק כרבא (הוא גרס לה בשם רב פפא) וכן כתב הטור סי' שא. [אמנם בהמשך הביא לשון הרמב"ם הנ"ל דפסק כרב אשי. וע"ש בנו"כ.] ובשו"ע (שא יד) כתב רק דעת הרמב"ם שמתיר אף זרעים.**

ביאור דברי התוס' גבי 'פורפוינטי"ש'

תקעו) כתבו תוס': **והני פורפוינטי"ש שקורין באשכנז דמזיל"ש שאנו לובשים דפעמים שיש בהם צמר י"ל הואיל ואם עושים קרע קטן מוציאין אותו דרך הקריעה דחד מסרך סריך לחבירו שרי אבל אם היו משימין בהן חתיכות קטנות של בגד צמר ודאי שיהא אסור. [וע"ע שבת נז: תוד"ה אין שכתבו כעי"ז.]**

לביאור הדברים **נעתיק דברי הרמ"א (ש ג) שפסק כהתוס' ויובנו הדברים: וכן מותר ליתן צמר בכר או כסת של פשתן אע"פ שתופר כל סביביו ואינו יכול להוציא הצמר, הוי כשק של פשתים שממלאו צמר ותפר פיו שאין בזה משום כלאים. ואפילו תחב התפירה בצמר עצמו מותר, דהרי יכול ליקח הצמר משם בלא התרת התפירה. אבל בבלאי בגדים של צמר אסור בכה"ג שהרי א"א ליקח משם הבגדים בלא התרת התפירה.**

[ומה שכתבו **התוס' דבריהם כאן אולי השייכות לתחילת הדיבור היא, מפני שאותן דמזיל"ש היו קשין, ולכן אם נימא דקשין אינם אסורין אפילו בלבישה מובן המנהג ללבשם. אבל אחרי שהוכיחו שאסור ללבשם קשיא להו על מה סמכו הלובשים בגדים אלו. ואולי עסקו סתם בדין כלאים. ובתוס' שבת נז: כתבו דהוו כרין וכסתות דמותרין בהעלאה ולא בהצעה. ולפ"ז כשיש בתוכם חתיכות קטנות של בגד צמר, אינם אסורין אלא בהעלאה אבל מותרין בהצעה. אך המרדכי בשבת אות שמה אוסר אף בהצעה. ועי' בבגדי ישע (מהשל"ה) שעמד בזה שיש כאן מחלוקת תוס' והמרדכי.]**

ובמה שאסרו **התוס' בבגדים קטנים שבתוך הכרים, נחלקו האחרונים בטעם האיסור. דהנה הלבוש (יו"ד ש ג) כתב "אבל בכלאי בגדים של צמר שנתן לשם אסור לתחוב התפירה בהם שהרי א"א ליקח משם הבגדים בלא התרת התפירה". ומבואר דכל האיסור רק אם תחב התפירות בתוך בלאי הבגדים. וכדבריו מבואר בתוס' שבת נז: ובחי' הריטב"א ובחי' רבנו נסים תלמיד הרמב"ן ובשטמ"ק כאן, ע"ש. [ומה שבגיזי צמר מותר כתב הלבוש לעיל "שהרי אין הצמר והכר מתחברין ע"י התפירה וכו' ואפילו תחב התפירה תוך הצמר עצמו מותר שהרי יכול ליקח הצמר משם בלא התרת התפירה". וכן הוא בריטב"א, והוסיף הריטב"א דמותר אף אם תפר לא רק בצדדים אלא גם במרכז.]**

אמנם הדברי **חמודות (ברא"ש נדה פ"ט סי' יט אות לד) חולק וכתב דמלשון התוס' דידן מוכח שאסור אף בלא תחב התפירות בבלאי הבגדים. [משום דמדברי התוס' משמע דלא מיירו בתחב התפירות בגיזין או בבגדים ורק הרמ"א הוא שהוסיף זאת לרבותא.] וכן פסקו הש"ך סק"ו והט"ז סק"ח.**

ובטעם האיסור **כתב הט"ז "כיון שמצוי בהם כריכות נימא ותחוב בתוך התפירות". [נראה כונתו דיש נימות שנכרכות במקום התפירות ונתפסות בתפירות. וצ"ל דהתפירות נתפסות בנימא יותר מבגיזין.]**

ולענ"ד מלשון **התוס' "הואיל ואם עושים קרע קטן מוציאין אותו דרך הקריעה** דחד מסרך סריך לחבירו **שרי" משמע ביאור אחר, דבגיזין שנגרר כל הגיזין שבכר ע"י שמוציא מעט שהוא גורר אחריו את הכל, לא מקרי חבור לפשתן. משא"כ בבגדים שהם חלוקים זמ"ז וצריך להוציאם אחד אחד, קשה להוציאם ומקרי חיבור.**

אמנם כתבו **הב"י והט"ז (סק"ו) והגר"א (סק"ז) דהרמב"ם אוסר אף בגיזי צמר. דכתב (פ"י ה"ג מכלאים) "אפילו נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים".**

אולם הגרע"א **שם הביא שבמהריק"ש כתב דהרמב"ם אוסר רק בנתן מצמר ומפשתן בשק אבל בנתן צמר לתוך שק פשתן ותפר להשק מודה דשרי.**

טעם איסור שילוח סנדל המסומר

תקעז) אבל לא **סנדל המסומר. והנה מבואר בהמשך הסוגיא דמותר לשלוח תפילין אף שראויין רק לחול. ולפ"ז צ"ב למה סנדל המסומר אסור והרי הוא ג"כ חזי לחול. והנה רש"י ותוס' פירשו דאיכא בזה גזירה חדשה שמא יבוא ללבשן ולכן לא התירו לשלחן. אבל תפילין מותר להניחן ביו"ט.[[41]](#footnote-41) [ועי' בחי' הרא"ה שצריך לתפילין להתלמד בהן ובהלכותיהן.][[42]](#footnote-42)**

ובתוס' (שבת **ס.) תירצו הא דאסור לשלוח סנדל מסומר: דהחמירו בו לפי שבאה תקלה על ידו כי היכי דאסר ליה בשמעתין ראב"ש לטלטלו לכסות בו את הכלי או לסמוך בו כרעי המטה אע"פ ששאר כלים שמלאכתן לאיסור שרי לטלטלן לצורך גופן ומקומן. וזה הכלל דקתני התם לא קאי אלא אמנעל שאינו תפור.**

ונראה לר"י **דאפילו לרבנן דר' אלעזר דשרו לטלטל לצורך גופו ומקומו אסור לשלחו ביו"ט אע"ג דשלוח משום שמחת יו"ט חשיב כמו לצורך גופו[[43]](#footnote-43) מדשרינן לשלוח דברים שמלאכתן לאיסור, כיון שבאת תקלה על ידו ליכא שמחת יו"ט. עכ"ל התוס'. [ועי' בחי' תלמיד הרשב"א כאן שהביא מירושלמי שכשהיו הנשים ההרות רואות סנדל המסומר היו מפילות ולכן גזרו שלא ללבשו בשבת ויו"ט שלא יהיה להם עצבון בימי שמחה. ולפ"ז מובן יותר למה גזרו לאסור לשלוח. ולמה ליכא שמחת יו"ט.]**

והקשה הגרע"א **למה כתבו תוס' רק "ונראה" לר"י הרי זה מפורש בדברי אביי בסוגיין דמותר לטלטלו [[44]](#footnote-44) ואסור לשלחו, דאל"כ פשיטא דאסור לשלחו, וצע"ג. עכ"ד. [ומה שתירץ בתפארת ירושלים דלהלכה שבת זמן תפילין ולכן ליתא לאביי, ע"ש. תמוה הא קי"ל שבת לאו זמן תפילין, עי' רמב"ם תפילין פ"ד ה"י. ושו"ע או"ח סי' לא ס"א.] ועי' בתורת רפאל הלכות יו"ט סי' פח משכ"ב.**

אם איסור שילוח סנדל המסומר מחומרא או מעיקר הדין, ובשיטת הסמ"ק דמותר לשלחו

תקעח) עוד הקשה **הגרע"א במש"כ בתחילת דבריהם דבסנדל מסומר החמירו בו לפי שבאה תקלה על ידו. ומה צריך לטעם זה הרי בסוף דבריהם כתבו דבסנדל מסומר ליכא שמחת יו"ט וא"כ מעיקר הדין אסור לשלחו שהרי הוא מוקצה ואינו לצורך גופו. [[45]](#footnote-45)**

והנה המהרי"ל **בלקוטים שבסוף הספר [בדפו"ח הוא אות עו, בישן עמ' פז] כתב: מה שמקשים העולם ומחזיקים חומר בסמ"ק במצות יו"ט וז"ל "כל מה שניאותים ממנו ביו"ט משלחין כגון סנדל המסומר" ופ"ק דביצה מסיק בהדיא דסנדל אסור (לנועלו) [לשלחו] ומותר לטלטלו.**

אמר מהר"י **סג"ל דכבר הוא מצא בתוס' במה אשה יש תירוץ אחד דסנדל מותר ואותו תירוץ אית ליה לר"י מקורבע"ל בעל הסמ"ק. עכ"ל המהרי"ל.**

וביאור הדברים **כתב בשכנה"ג סי' תקטז (הובא בשעה"מ פ"ה מיו"ט ה"ו) דמהרי"ל למד דהתירוץ הראשון ס"ל דהמשנה דידן שאוסרת לשלוח אית לה כראב"ש שאוסר לטלטל אף לצורך גופו ומקומו ולכן אסור לשלוח. ולפ"ז להלכה דקי"ל כרבנן מותר לשלוח. ועכ"פ מבואר בדברי המהרי"ל דיש ב' שיטות בתוס' וממילא אין להקשות ממה שכתבו בתחילה למה שכתבו בסוף דב' שיטות הן.**

אולם בשער **המלך תמה על המהרי"ל איך אפ"ל דתירוץ ראשון ס"ל דאסור לטלטל והרי אביי אמר בפירוש דמתני' ס"ל דמותר לטלטל. [וזה כעין קושית הגרע"א אות תקעז.]**

לכן תירץ **השער המלך את שיטת הסמ"ק, דס"ל דרב דששת דשרא לשלוח מה שראוי בחול, ס"ל דמותר לשלוח גם סנדל המסומר דמאי שנא מתפילין [ולא ס"ל כחלוקי התוס'] והמשנה שאסרה היא דכדעת ר"ש בן אלעזר שאוסר לטלטל ומ"מ איצטריך לאשמועינן דאין משלחין דהו"א דכיון דיש בשילוח שמחת יו"ט נתיר לטלטל לצורך זה. [כעין סברא זו מצינו בב"י ריש סי' שח בשם ספר 'מקדש'.]**

וע"ע בצל"ח **מה שתירץ שיטת הסמ"ק.**

וע"ע בתורת **רפאל הלכות יו"ט סי' פח שהאריך בענין זה.**

דף טו ע"א

ביאור ההו"א של תוס' דשרי לשלוח סנדל המסומר

תקעט) תוס' ד"ה **הכי. אבל לא תני לאתויי סנדל המסומר דודאי יהא אסור לשלחו וכו'. הקשה הגרע"א איך העלו תוס' בדעתם דאתא לאתויי היתר לשלוח סנדל המסומר הרי תנן להדיא ברישא דאסור, רק הוה להו לאקשויי למה באמת אסור.**

ותירץ בתפארת **ירושלים דהיה ס"ד לומר דמאי דאסרינן סנדל המסומר הוא רק לריה"ג דתפילין אסור להניחם מדאורייתא כמו שיבואר באות תקפ בהערה, ולדידיה מובן החילוק בין תפילין לסנדל מסומר, דבתפילין ליכא גזירה שמא יאמרו מדמשלחין ש"מ מותר להניח תפילין, דדין דאורייתא הוא מפורסם ולא יטעו בזה. משא"כ סנדל המסומר חיישינן שיטעו להתיר ללבשו. אבל לר"ע דגם איסור הנחת תפילין הוא מדרבנן אין טעם מרווח לחלק בין תפילין לסנדל ואימא מדתפילין שרו גם סנדל שרי.[[46]](#footnote-46) וע"ז חדשו תוס' דגם לר"ע יש מקום לחלק.**

הנחת תפילין בשבת ויו"ט – דעת התוי"ט דלמ"ד שבת זמן תפילין אסור להניח

תקפ) תוס' ד"ה **הכי. אבל תפילין נהי דשבת ויו"ט לאו זמן תפילין הן מ"מ ליכא איסורא בלבישתן. והנה מהרש"ל מחק תיבות "נהי דשבת ויו"ט לאו זמן תפילין הן" ולכאורה מפני שאין נ"מ בין מ"ד זמן תפילין הן למ"ד לאו זמן תפילין הן ולכו"ע ליכא איסור בלבישתן.**

אולם התוי"ט **כתב לקיים הגירסא, ובהקדם הא דתנן בשבת ס. דאסור לצאת בתפילין בשבת, ובדף סא. אמרינן אמר רב ספרא לא תימא אליבא דמ"ד שבת לאו זמן תפילין הוא[[47]](#footnote-47) אלא אפילו למ"ד שבת זמן תפילין הוא לא יצא דלמא אתי לאיתויי ברה"ר [פירש"י דילמא שקיל ליה מרישיה אם בא לפנות וממטי להו ד"א. והתוס' גרסי דילמא מיפסקי ואתי לאתויינהו ד"א ברה"ר ד"א. וכתבו בשם הר"י מקורביל דטעם זה מהני אף לתפילין של יד שא"צ לחלצן בבית הכסא.]**

ולפ"ז כתב **התוי"ט דמבואר דלמ"ד שבת זמן תפילין איכא גזירה שמא תפסק רצועה, וא"כ להך מ"ד אסור להניחם בשבת. אבל למ"ד שבת לאו זמן תפילין לא גזרו ומותר להניחם אם ירצה וזהו שכתבו תוס' דליכא איסור להניחם דוקא למ"ד לאו זמן תפילין הוא. ולפ"ז כתב דלמאי דפסק הרע"ב (פ"י דעירובין) דשבת זמן תפילין הוא אסור לשלחם לפי שיטת תוס' דהכא. [אמנם השו"ע סי' לא פסק דשבת לאו זמן תפילין הוא.]**

אבל לתוס' **בשבת ס. [הובא באות תקעז] שרי לשלוח תפילין אף למ"ד שבת זמן תפילין, דדעתם שם שאסור להניח תפילין בשבת [כמו שהוכיח המג"א (שח יא). ובאר מחה"ש דההוכחה ממה דכתבו התוס' שם להוכיח מסוגיין דמשלחין כלי שמלאכתו לאיסור, ומנין ההוכחה, בע"כ סברי דתפילין מלאכתן לאיסור דאסור להניחן] ומ"מ מבואר דמותר לשלוח למרות שאסור להניח.**

דעת הגרע"א דלכו"ע אסור להניח תפילין בשבת, אבל ביו"ט מותר

תקפא) והקשה הגרע"א **הא גם למ"ד שבת לאו זמן תפילין איכא להך גזירה שמא תפסק הרצועה. וכן מבואר להדיא ברש"י סנהדרין סח "קסבר שבת לאו זמן תפילין הוא ואסור להניחן שמא יצא בהן לרה"ר". ואדרבה משמע ברש"י דאם לאו זמן תפילין הוא אפילו בבית אסור. אבל אם שבת זמן תפילין הוא מבואר בתוס' מנחות לו: דמותר להניח בבית ולא חיישינן שיצא בהן דכיון דזמן תפילין הוא חייב למשמש בהן כל שעה ולא חיישינן שיצא בהן לרה"ר. [וזה מה שהכריח את רש"י בסנהדרין לפרש דאתיא כמ"ד לאו זמן תפילין הוא שהרי אמר ר"א לחלוץ תפיליו אף שהיה בבית, ודין זה נכון רק למ"ד לאו זמן תפילין הוא. כ"כ הגרע"א. וכ"כ השאג"א סי' מב.]**

והוסיף הגרע"א **דמעתה יש להקשות על גוף דברי התוס' איך כתבו דלמ"ד לאו זמן תפילין מותר להניחן והרי איכא לגזירה שמא יוציאנו לרה"ר ואסור להניחן.[[48]](#footnote-48)**

לכן כתב **הגרע"א דאמנם בשבת אסור להניח תפילין אבל כאן מיירי ביו"ט דליכא איסור הוצאה ולכן ליכא להך דגזירה ושרי להניח.**

ולפ"ז מבואר **היטב לשון תוס' דלא מבעיא למ"ד שבת ויו"ט זמן תפילין ודאי מותר להניח דהא מחוייב בכך. אלא אף למ"ד לאו זמן תפילין ואין חיוב להניח מ"מ גם איסור ליכא להניח. [לר"ע דדריש מ'לך לאות'.]**

קושית הגרע"א על הב"י דמתיר להניח גם בשבת

תקפב) ועפ"ז תמה **הגרע"א על דברי הב"י סי' שח שהביא דברי ספר 'מקדש' שאסור לטלטל תפילין בשבת כיון דאסור להניחם. [ומ"מ לצורך גופן ומקומן מותר דלא הוי טפי מכלי שמלאכתו לאיסור.] והב"י כתב דלית בהו כלל דיני מוקצה והוכיח מדברי התוס' דידן דגם בשבת מותר להניח תפילין. והקשה הגרע"א הרי מבואר בשבת סא. דיש גזירה שלא להניח, ובע"כ שדברי התוס' דליכא איסור להניח קיימי רק על יו"ט ולא על שבת, ואיך הביא הב"י מדבריהם על הנחת תפילין בשבת.[[49]](#footnote-49)**

הטעמים לאסור להניח תפילין בשבת, והצדדים להתיר

תקפג) אמנם במג"א **(שח יא) ובמחה"ש מבואר הענין היטב. הנה הטעם לומר שאסור להניח תפילין בשבת, עי' בשו"ע או"ח סי' לא: בשבת ויו"ט אסור להניח תפילין מפני שהן עצמן אות ואם מניחין בהם אות אחר הוי זלזול באות שלהם. והמקור הוא מדברי הזוהר שהובא שם בב"י גבי חוה"מ (והחמיר שם הזוהר דהמניח תפילין בחוה"מ חייב מיתה). ועפ"ז תמה המג"א על הב"י שכאן מתיר להניח ואילו בזוהר אוסר. ועי' בדגומ"ר שתמה על המג"א למה הקשה מק"ו מדברי הזוהר ולא מפסק השו"ע גבי שבת עצמה שבסי' לא אוסר להניח בשבת.**

ועל קושיא **זו תירץ הפמ"ג דהאיסור רק אם מניח לשם מצוה אבל אם מניח לשום שמירה כקמיע אין איסור.[[50]](#footnote-50)**

עוד הביא **המג"א מהתוס' מנחות לו: ד"ה אי ע"ש היטב ונכתוב תוכן הדברים. הנה הגזירה שגזרו חז"ל על יציאה בתכשיטים דילמא שליף נחלקו בזה בשבת סד: אי אסרו רק לצאת לרה"ר או גם לחצר. לרב ענני בר ששון אסרו רק לרה"ר ולרב גם לחצר. וכתבו התוס' דהך גזירה דתפילין [שמא יטלטלן אחר בית הכסא או דילמא מפסקי ואתי לאתויי] תליא נמי בהך פלוגתא.**

והנה לרב **דאסור גם בחצר נחלקו הראשונים אם אסרו רק בחצר שאינה מעורבת דדמיא לרה"ר (רמב"ם פי"ט משבת ה"ח) או אף בחצר מעורבת ואפילו בבית (רמב"ן ורשב"א שבת דף סד:).**

ודעת ר"ת **דהלכה כרב ענני בר ששון ומותר אף בכרמלית. (והובאו הדעות בשו"ע שג יח).**

על פי **הנ"ל יש לדון בתפילין [למאי דגזרו בהו שמא תפסק או משום בית הכסא] אם מותר להניחם בבית או בחצר. והנה למאן דמתיר תכשיטים בבית או בחצר מותר גם תפילין. אך למאן דאסר תכשיטים אף בבית לכאורה גם תפילין אסורים.**

אמנם כתבו **התוס' הנ"ל במנחות דכיון דכל האיסור בבית שמא יצא לרה"ר עם התפילין והרי בתפילין חייב למשמש בהם כל שעה ואסור להסיח דעת מהם לכן אין לחשוש שיצא עמם בלא דעת לרה"ר ומותר להניחם בבית. והקשו התוס' א"כ למה לא אמר רב דמותר לצאת בתפילין לחצר. ותירצו דלמ"ד שבת לאו זמן תפילין הוא לא הוה שייך למימר חוץ מתפילין. ופירשו האחרונים (עי' רע"א כאן ומחה"ש סי' שח סקי"א ושאג"א סי' מא) דאי לאו זמן תפילין מותר להסיח דעתו ולכן אסור להניחם בבית ובחצר.[[51]](#footnote-51)**

ומעתה לדעת **הפוסקים דגם תכשיטים מותר ללבוש בבית נמצא דה"ה תפילין מותר וא"כ מיושבת שיטת הב"י דהתיר להניחם אף בשבת.**

דף טו ע"א

שיטת רש"י ד'שקעה עליו חמה' הוא משום שבת ולא משום לילה

תקפד) היה בא **בדרך ותפילין בראשו ושקעה עליו חמה וכו' היה יושב בבית המדרש וקדש עליו היום וכו'. רש"י פירש דתרוייהו מיירי בערב שבת והקשו תוס' א"כ מדוע שינה לשונו דגבי בא בדרך נקט "שקעה עליו חמה" ואליו גבי יושב בבית המדרש נקט "וקדש עליו היום". ובמלחמות תירץ דרגילות הוא שהבא בדרך יודע ששבת הוא ע"פ שקיעת החמה. ואילו היושב בבית המדרש אינו רואה את החמה אלא יודע שקידש היום ע"פ התקיעות שתקעו בערב שבת. [והא דבברייתא איתא גם גבי מהלך בדרך "וקדש עליו היום" כתב בשטמ"ק דאין התנא מדייק בלשונו כ"כ כמו האמורא.]**

והנה האיסור **בשבת מבואר ברש"י דהוי טלטול דרבנן שהיא העברה דרך מלבוש כלאחר יד. וצ"ב דהא מלבוש לא מקרי כלל העברה ולמה כאן מקרי העברה כלאחר יד. וצ"ל דלא הוו מלבוש ולכן אין כאן ההיתר של מלבוש, אך מ"מ כיון שהוא בצורת מלבוש הא מיהת דהוי כלאחר יד. אך לשון רש"י עירובין צה: "ושרו ליה רבנן משום דתכשיט הוא לגביה ולא משוי, ואע"ג דלאו אורחיה, הכא משום הצלה שרי". וצ"ע ביאורו דאם הוא תכשיט למה לא הוי אורחיה. ועי' ברש"ש.**

והנה באות **תקפא בהערה הובא מדברי האחרונים שהוכיחו דלמ"ד שבת זמן תפילין, וכן לר"ע דיליף על שבת משום דשבת גופה אות, אין איסור טלטול כלל בתפילין, והא דלא יצא בהם הוא גזירה שמא יטלם בידו אחר בית הכסא או שמא תקרע רצועה. ולפ"ז מש"כ רש"י כאן דיש כאן העברה כלאחר יד הוא רק למ"ד שבת לאו זמן תפילין מדרשא דושמרת. ובאמת גם לפי תוס' דאביי אזל כמ"ד לילה לאו זמן תפילין הוא, כמו שיבואר באות תקפה, הרי הך מ"ד דריש לה מ'ושמרת'.**

[אכן צ"ב **מנין לרש"י להעמיד דברי אביי כריה"ג. ולמה לא פירש דהטעם משום הגזירה המבוארת בשבת שמא יוליכם בידו. ואולי להך מ"ד כיון דאינו אלא מדרבנן לא הצריכו במוליך לנטורי להניח ידו עליהם כיון דגם הרואים לא אתי לחשד שהוא עובר על דאורייתא. ואע"ג דגם לריה"ג אינו עובר על דאורייתא מפני שהוא כלאחר יד מ"מ עיקרו דאורייתא.]**

שיטת תוס' ד'שקעה עליו חמה' הוא משום לילה

תקפה) והתוס' פירשו **דרישא מיירי בחול וחולץ התפילין משום דהוא לילה. [ורק בסיפא מפרשים כרש"י דקאי על שבת] ומשמע דאסור שיהו התפילין עליו בלילה [ורק כאן התירו משום דצריך מקום משתמר להשים שם התפילין.] והנה פליגי תנאי אם לילה זמן תפילין ויש לעיין לאיזה מ"ד אסור שיהו התפילין עליו בלילה.**

והנה במנחות **לו: מבואר דלמ"ד לילה לאו זמן תפילין המניח בלילה עובר בעשה או ל"ת ד'ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה' [והא דלא עובר משום בל תוסיף ביארו בעלת שלמה וחי' הגרז"ס דהוא מפני שאינו מכוין לשם מצוה ושלא בזמנה אין עוברים על בל תוסיף אלא בכונת מצוה כדאיתא בר"ה כח:]**

ואם מניח **ע"מ לשמרן שיטת רש"י שם דמותר [וביאר העלת שלמה דכל האיסור הנלמד מ'ושמרת' הוא רק אם מניח כדרך מצותן וכיון דמצוות אי"צ כונה חייב אף בלא כוונת מצוה. אבל בכוונה הפכית שאינו יוצא אף בזמנה אין גם את האיסור של 'ושמרת'] והשטמ"ק שם אוסר מדאוריתא אף בזה.**

אולם כל **זה במניח. אבל המקיים תפילין שהיו מונחים עליו מבעוד יום מבואר שם שאינו עובר באיסור דאורייתא ומ"מ מדרבנן צריך לחלוץ ופליגי תנאי מתי לחלוץ ע"ש.**

ולמ"ד לילה **זמן תפילין דעת רש"י שם (ע"א ד"ה מודים) דמותר אף להניחם בלילה. אבל השטמ"ק והרא"ש הלכות תפילין סי' יז כתבו דאסור מדרבנן להניחם [וכן צריך לחלצם כפלוגתת התנאים הנ"ל] מגזירה שמא ירדם בהם וכן פסק השו"ע (ל ב).**

והנה לשון **התוס' כאן "יש לו לסלקן וקמ"ל דלילה לאו זמן תפילין" ומבואר דסברי כרש"י שרק למ"ד לאו זמן תפילין צריך לחלצן, ולא כהרא"ש והשטמ"ק.**

ועי' במלחמות **שהקשה על תוס' "שאילו היה בחול לא היה צריך להניח ידו עליהן משום דלשמרן לו הוא, ואפילו היה בבית שסמוך לחומה משתמרת, ואם [אולי צ"ל דאם] לשמרן הרי זה מותר אפילו למאן דאמר עובר בעשה ולא תעשה כדאיתא במנחות (לו:), ואם אסור יחלוץ ויביא בידו למה מניח ידו עליהן". [נראה דהרמב"ן ספוקי מספקא ליה אי כרש"י במנחות או כשטמ"ק, ובתחילה אזיל כרש"י דמותר להניחן לשמרן אפילו למאן דיליף מ'ושמרת' ולכן קשיא ליה למה מניחן בבית הסמוך לחומה הרי יכול לבוא עמן עד ביתו. ואחר כך כתב אפילו אם תמצי לומר כשטמ"ק דיש בזה איסור דאורייתא במניחן, [ואיסור דרבנן במקיימם עליו] מ"מ למה התירו לו לילך עם הנחת ידו הא יכול לחלצם ולהביאן בידו. ובתוס' מבואר דסברי כצד השני ומ"מ התירו לו להניחם דילמא משתלפי ליה מידיה.] ועי' צל"ח.**

והנה התוס' **הוסיפו דההיא דיושב בית המדרש מיירי בשבת וקמ"ל דשבת לאו זמן תפילין הוא. וצ"ב בתרתי. חדא דלכאורה מאן דסבר לילה לאו זמן תפילין הוא היינו דדרש לה מקרא ד'ושמרת', וא"כ פשיטא דממעט מינה גם שבתות וימים טובים וכדאיתא במנחות ועירובין. ועוד דאיך קמ"ל בהך דקדש היום דחולץ משום דשבת לאו זמן תפילין דלמא חולץ משום דהוי לילה דהרי מיירי בתחילת שבת דהיינו לילה. שו"ר שהצל"ח עמד בקושיא השניה ותירץ דמיירי שקבלו הצבור עליהם שבת מבעוד יום.**

שיטת בעל המאור

תקפו) הבעל המאור **מפרש כתוס' דתחילת דברי אביי מיירי לענין לילה, וכתב דבהא לא קי"ל כותיה דאביי דאיהו כמ"ד לילה לאו זמן תפילין ואנן קי"ל (מנחות לו:) דהלכה זמן תפילין היא ואין מורין כן וא"כ למה לו לכסותן בידו, הרי מותר אף בלא כיסוי. והשיג הראב"ד דדילמא מה שצריך לכסות בידו הוא מדין "אין מורין כן".**

ונראה דהנה **רש"י ותוס' במנחות פירשו דהא דאין מורין כן אינו משום דחיישינן לשיטות דלילה לאו זמן תפילין אלא משום חשש שמא ישן בהם, וא"כ לענין הא דשמא ישן אין טעם לכסות בידו דאין זה מועיל כלום לשינה. ורק למ"ד לאו זמן תפילין צריך לכסותן שלא יאמרו שמניח תפילין לשם מצוה בשבת. אמנם עי' אות הבאה דיש מפרשים שהנחת היד אינה לצורך כיסוי אלא כדי ליטלן תיכף כשיגיע למקום המשתמר ולפ"ז מובנת קושית הראב"ד.**

שו"ר במאירי **שכתב ליישב קושית הראב"ד דלא מקרי "הוראה" אלא אם כן מניחין לכתחילה.**

ומבואר מדברי **בעה"מ דאף למאן דלא יליף מ'ושמרת' [דהא סובר לילה זמן תפילין] מ"מ בשבת אסור לצאת למאן דאמר לאו זמן תפילין [משום דאין צריך אות] אלא בכיסוי. וזה דלא כמו שבארנו בשיטת רש"י אות תקפד דרק על חשש של ריה"ג צריך להניח ידו.**

מניח ידו עליהן

תקפז) מניח ידו **עליהן עי' רשב"א כאן ודף ט. שהעיר מהא דאמרינן אפילו בחדרי חדרים אסור. ותירץ דכאן אין חושדים בו במשהו אחר שבאמת אסור אלא חושבים שמה שהוא עושה הוא דבר אסור והרי הוא באמת מותר ובזה לא אסרו בחדרי חדרים.**

ובמכתם כתב **דשאני הכא דלא אפשר אלא לצניעותא בעלמא בעלמא דומיא דההיא דצנור שעלו בו קשקשים דאמרינן ממעכן ברגלו ואינו חושש.**

ואית דאמרי **דהנחת ידו אינה אלא כדי ליטלן תיכף כשיגיע למקום המשתמר. ע"כ דברי המכתם. וכעין זה הביא הרשב"א כאן בשם התוס' "כדי שיהא זכור כשיגיע לביתו ויחלוץ".**

ובשטמ"ק: "ומשום **הכי מניח ידו עליהן מפני הרואים. אי נמי להיכר בעלמא שאין הנחתן למצוה אלא לשמירה בעלמא".**

כשהבית הסמוך לחומה לא מינטר ואיכא בית אחר דמינטר

תקפח) עד שמגיע **לבית הסמוך לחומה כתבו הרא"ה והריטב"א דאם הבית הסמוך לחומה לא מינטר מותר לו להביאן לביתו אף אם יש בתים אחרים בדרך דמנטרן דכיון דטרח מייתי ליה עד ביתו וכתב הריטב"א שכן משמע ברש"י [אולי כונתו לרש"י ד"ה הא.]**

לא מינטרא מגנבי ומכלבי

תקפט) הא דמנטרא **מחמת גנבי ומחמת כלבי הא דמנטרא מחמת כלבי ולא מנטרא מחמת גנבי. [עי' ריטב"א ומהר"ם שי"ף דלפירוש זה קיימא תירוץ קמא דאם מנטר לגמרי בבית ראשון יניחם שם. ואם לא יביאם לביתו. ורק דעל הקושיא ממה דמותר אף להרימם מהארץ מתרץ דהכא ה"לא מינטר" מיירי בלא מינטר רק מגנבי. ואילו המשנה שמתירה אף להרימם מהארץ מיירי בלא מינטר כלל וזה לא נזכר בלשון התירוץ דפשוט דמיירי בהכי. ועי' ברש"ש שמפרש באופן אחר קצת דהדר מתירוצא קמא ונתקשה למה לא אמרינן אלא.]**

ומבואר דחשש **כלבי מתיר אף אם מנחא אארעא וחשש גנבי מתיר רק אם מונחות בראשו. והא דחשש גנבי מתיר פחות מחשש כלבי לכאורה הוא מחמת סברת הגמ' דרוב גנבי ישראל ואין חשש הבזיון גדול כ"כ. וכן מבואר בחי' הריטב"א. וכן כתב המאירי והוסיף דלפ"ז אם אינו משתמר מגנבים נכרים יטלם מארעא אף שמשתמר מכלבים. אולם ברבנו נסים תלמיד הרמב"ן כתב דאף במקום שהרוב לסטים נכרים לא יטלם אא"כ אינם נשמרים מכלבים וצ"ע.**

ויסוד החילוק **בין מנחן ארישיה למחתא אארעא. עי' ברבנו יהונתן עירובין (לא: בדפי הרי"ף) שמפרש לה בתרי אנפי: "דכיון דדידיה נינהו בעי לינטורינהו, ועוד דהא מחתן ברישיה". [ובבעל המאור ביצה כתב רק סברא הראשונה.]**

והריטב"א הביא **גירסא נוספת הא דמנטרן מחמת כלבי ולא מחמת גנבי והא דלא מנטרן לא מחמת כלבי ולא מחמת גנבי. [וכעי"ז גירסת מהר"ם] ולפ"ז לא מיירי על הבית שבתוכו מניח אלא על המקום שממנו מביא את התפילין. ולכאורה אין נ"מ לדינא בין הגירסאות וכ"כ הריטב"א. אכן יעוי' ברש"ש שהקשה על הגירסא השניה למה צריך שלא יהיה מינטר לא מגנבי ולא מכלבי הא סגי בלא מינטר מכלבי לחוד. ומשמע דנקט דבאינו מינטר מכלבי לחוד פליגי הגירסאות.**

אך עי' **בבית מאיר סי' שא שהפוסקים לא כתבו חילוקים אלו ולכן לא גורס מהו דתימא רוב גנבי ישראל וכו' ומפרש דאין חילוק בין מחתא אארעא למונחין בראשו ורק אביי בא להשמיענו דין דחיישינן דגם לגזלנים נגד ה'מהו דתימא', ולאו דוקא נקט בראשו.**

1. וברבנו יהונתן ביצה כא. כתב אפשר דס"ל כרבי יהודה דהתראת ספק שמה התראה, או כרבי יוסי דאמר חבר אין צריך התראה. ובמאירי ביצה כא. כתב דלרב חסדא הוי התראת ודאי ולרבה הוי התראת ספק. [צ"ע אם הוי ספק דאורייתא איך מותר לאפות משבת ליו"ט.] [↑](#footnote-ref-1)
2. ועי' בבית הלוי ח"א סי' מ שכתב כעי"ז שאם אין שהות ביום לעשות מלאכה זו לצורך אוכל נפש [שהוא סמוך לשקיעה ולא יספיק להנות מזה ביו"ט] אסור לעשות גם לצרכים אחרים [שהיתרם מדין "מתוך"] אע"פ שיספיק ליהנות מהם ביו"ט, דכיון דאין היתר למלאכה זו בשעה זו לצורך אוכל נפש אין גם מתוך. [↑](#footnote-ref-2)
3. [והביא **השאג"א ראיה ממה דאסור לנשים לסמוך בכל כוחן כדאמרינן בפ"ב דחגיגה וחזינן דאין מתירין איסור דאורייתא משום נחת רוח דנשים וא"כ הוא הדין דאין מטלטלין עבורן ביו"ט. ובהמשך דבריו כתב דהיה מקום לחלק דיו"ט שאני, דהא מותר לטלטל לכל צורך הנאת הגוף וכמו שהתירו תוס' להוציא לצורך טיול ולשחק בכדור וה"נ הנחת רוח דנשים לא גרע מזה. אמנם ע"ש דהוכיח דגם זה אסור. אולם יעוי' בראב"ד ריש תו"כ ומאירי חגיגה טז שכתבו דמותר לסמוך בכל כחן. והביאור בזה הוא דיש מצוה קיומית לאשה ולכן לא הוי מעילה. וי"ל דגם תוס' מודים דהוי מצוה אלא דס"ל דמצוה קיומית אינה מתירה איסור מעילה. ובאגר"מ או"ח ח"ג סי' צד תמה ג"כ על השאג"א הרי הוי מצוה קיומית ולמה אסור לטלטל לצורך זה. אמנם בהגהות קול אריה כתב דמרש"י סוכה מב. דכתב דלולב לגבי אשה הוי מוקצה וקמ"ל כיון דלגבי אנשים הוי תורת כלי עליו לכן מותר לטלטל ובהג"א הוכיח מזה דאין נשים מברכות משמע דאף מצוה אין להן. אך כתב שם לדחות דרש"י כר' יהודה אבל לר' יוסי י"ל דאיכא מצוה.]** [↑](#footnote-ref-3)
4. מלבד לשיטת הראב"ד המובא באות תלג דאוסר גם במתוך באפשר מעיו"ט. אבל רוה"פ חולקים עליו כמו שהובא שם. [↑](#footnote-ref-4)
5. אכן יעוי' במלאכת יו"ט (סי' לו אות קו) שכתב לבאר דברי התוס' דלא כראשונים הנ"ל אלא דתוס' למדו למסקנא דביאה לא הוי מתוך אלא מקרי ממש כאו"נ דהוי צרכי הגוף וכמו שכתב השטמ"ק שם לחד פירושא בתוס' שם ד"ה אלא. [↑](#footnote-ref-5)
6. והנה הטור סי' שלא כתב דתרו"מ של דמאי "מוכרה" לכהן. והבינו האחרונים בדעתו דלא תקנו נתינה לכהן בתרו"מ של דמאי. [והרבה ראשונים חולקים.] והקשה החזו"א (דמאי ט ד) ממשנה בדמאי מי שקרא שם לתרו"מ של דמאי וכו' לא יטלנו וביאר הירושלמי דהכונה דלא יתן לכהן. וקשה על הטור שסובר שאין דין לתת לכהן. אמנם לדברי הצל"ח א"ש דעכ"פ אם נתן א"א להשאל שהרי על הצד דהוי טבל קיים מצות נתינה ולכן אסור משום מקדיש ודוק.

   אמנם במק"א נתבאר בדעת הטור דיש מצות נתינה על החפצא ולא על השויות וא"ש מה שאסור לתת.

   וכן לדברי הבאור הלכה סי' תקו יובא באות תעא שמפרש בהך משנה שהכונה שלא יפריד התרו"מ מהחולין שזה נראה מתקן ולא מיירי כלל מהנתינה א"ש. אך מ"מ יקשה מהירושלמי. [↑](#footnote-ref-6)
7. [כוונתו להא דלהלן יג: "כיצד מולל אביי וכו' אמר חדא אחדא ורב אויא וכו' אמר חדא אתרתי". ופרש"י "והא ודאי שינוי בעי מעובדא דחול". ולכאורה משמע דהשינוי לרש"י הוא משום "עובדין דחול". והביאור בזה דאע"פ שמלילה מצד עצמה חשובה שינוי היינו דביחס לעיקר מלאכת דישה הוי שינוי דהדרך לדוש לימים רבים ואז עושה בכלי ולא ביד, אבל המולל מלילות לאכילה דרכו לעשות מעט מעט ולכן צריך לשנות מעובדא דחול.] [↑](#footnote-ref-7)
8. אינו מובן אי ליכא ראית פני הבית אמאי חייב במעשר. ואולי אתיא כמאן דמחייב אף בלא ראית פני הבית עי' ב"מ פח: דבמידי דבר גורן לא בעינן ראית פני הבית לחד מ"ד. ועי' שו"ת הרשב"א (ח"א סי' שסא) וצ"ע. שו"ר במאירי שהביא די"א דמיירי שמולל בחוץ ואח"כ מכניסן ואולי זו כונת הרא"ה. [↑](#footnote-ref-8)
9. הנה בהא דלא נחשב ראית פני הבית שיטת רבנו יונה בברכות פ"ה דהוא משום דלא נגמרה מלאכתו. ואילו שיטת הר"ש בפ"ק דמעשרות מ"ו, ור"פ בב"מ פח, (עי' אפיקי ים ח"ב סי' כט) דהוא משום שבמציאות התבואה מכוסה ואינה "רואה" את פני הבית. ונראה לכאורה דדברי הרא"ה כאן רק ע"פ שיטת הר"ש דגם אם מקרי תבואה גמורה אפ"ה לא הוי ראיה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-9)
10. צ"ע דמ"מ משכח"ל במירח בעיו"ט והכניס ביו"ט כמו שהקשה המגיני שלמה. וכן לפ"מ שהובא בסמוך בהערה מהמאירי דגם הכא בעינן ראית פני הבית משכח"ל במלל והכניס ביו"ט. [ויש לדון דאולי בדאיכא רק חסרון הכנסה לבית והכניס ביו"ט אין זה מתיר לעשר ביו"ט דלא מקרי שחל החיוב ביו"ט ותלוי בהגדרת הכנסה לבית כדיבואר עוד באות תפא ולא עיינתי כה"צ.] [↑](#footnote-ref-10)
11. ועי' גם בתוס' בע"ב ד"ה ומה שכתבו דתלוי במרוח ולא בראית פני הבית. [↑](#footnote-ref-11)
12. [אך ברש"י להלן סוף העמוד מבואר דעובר על הלאו.] [↑](#footnote-ref-12)
13. [אמנם עי' מכתבי מרן החזו"א בסוף ספר דרך אמונה ח"ג סי' כט שהביא מפנ"י ותורת הארץ שאינו חייב בביעור אלא אחר ראית פני הבית (ומסיים: ואנו שותין בצמא את דבריהם). אך לדברי הגרי"ז הנ"ל נראה דא"צ. והחזו"א עצמו (דמאי ב ח) נסתפק בזה. והפנ"י לכאורה סותר משנתו לדהכא.] [↑](#footnote-ref-13)
14. אמנם צ"ע לפ"ז למה כתב התוי"ט דסגי באחת והרי אין זה גורן, ומאי איכא בין רש"י לתוס'. [↑](#footnote-ref-14)
15. [אמנם עי' ברא"ש פ"ק דמעשרות שמצריך במוליך לשוק שיהיה בבית שבשדה. ועי' משכ"ב במשנת רבי אהרן זרעים.] [↑](#footnote-ref-15)
16. אמנם עי' ב"י סי' שכא בשם שבלי לקט שהדך במדוך הוי שינוי גם בשבת. ועי' שו"ת מהר"ח או"ז סי' לא דמשמע שגם בהטיה פטור בשבת. [↑](#footnote-ref-16)
17. לכאורה יש לתרץ קושית המ"מ ע"פ סברת ההגהת סמ"ק דמכשירין טפלים הן לעיקר האוכל נפש ולכן מותרים משא"כ אוכל נפש עצמו שאינו טפל לדבר המותר. [↑](#footnote-ref-17)
18. מש"כ התוס' "לדוך אותו גרעין גרעין" הבין הצל"ח שמותר לדוך כל פעם רק גרעין אחד והתקשה בזה ומבאר דזה קאי רק בשבת וכעין המבואר בשבת קמא. דמותר לדוך פלפלי רק חדא חדא. ע"ש. אולם נראה שהמ"ב הבין דתוס' בא לומר רק טעם האיסור, דליכא במלח ים ההיתר של "טוחן אחר טוחן" משום שנהי שאת החיבור בין גרעיני המלח מותר לפרק מה"ט, אבל מ"מ הרי הוא טוחן גם כל גרעין וגרעין שהוא מעולם לא היה טחון. [↑](#footnote-ref-18)
19. אך מ"מ התוס' שם הוכיחו מדהתיר ראב"ע לשחוק פלפלין ברחים שלהן ש"מ דהן מפיגין טעם. [↑](#footnote-ref-19)
20. אמנם עי' בהגו"צ בשם ספר יומא טבא לרבנן דדברי תוס' קאי שפיר על "הרבה פלפלין" דהרבה ביחד אינו מפיג טעמו. [↑](#footnote-ref-20)
21. מבואר כאן סברא להתיר טלטול מוקצה ע"י דהוא בטל לאוכל. וכן מבואר ברא"ה וז"ל ובית הלל סברי כיון דאוכל מרובה פסולת בטל בתוכו ורשאי ליטול ממנו. והנה עי' בחי' רע"א שעמד בזה איך מותר לטלטל את הפסולת והרי היא מוקצה וכתב דמכאן מוכח דמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש וכדכתבו התוס' דף ח. אמנם הריטב"א והרא"ה מבארים טעם אחר וכנ"ל.

    ועי' חזו"א (או"ח מז טו) שהביא כסברא זו של הריטב"א והרא"ה בשם תוס' בשבת קמב: וכתב לבאר וז"ל ונראה דהאי ביטול דפסולת המועט שלא יהא חשיב מוקצה, אינו בענין הביטול של תערובות דהא באבן על פי חבית [עי' שבת קמב: ותבין כוונת החזו"א] אין כאן תערובות ולא שייך ביטול. אלא עניינו דאוכל המעוכב ע"י מוקצה מותר להפריש המוקצה מהאוכל ולא חשיב טלטול מוקצה אלא תקון אוכל, ולא גזרו חכמים על זה משום מוקצה, והילכך באוכל מרובה שרי להפריש המוקצה. ומהאי טעמא הוי שרי למשקל אבן אם לא דחשיב כפסולת מרובה. ומכאן למדנו דמותר להסיר זבוב או שאר מוקצה מהכוס והקערה בשבת היכי דליכא משום בורר ואין בזה משום טלטול מוקצה. ע"ש. [ועי' מנחת יצחק ח"ה סי' לח אות ג.] [↑](#footnote-ref-21)
22. וכן מבואר בריטב"א וברא"ה דב"ה מתירין "אפילו פסולת מתוך האוכל". אבל נראה דהוא אזיל לשטתו דהתחדש כאן היתר בהלכות מוקצה ולא אתי עלה משום טירחא ואין מזה ראיה איך הדין לשיטת רש"י. [↑](#footnote-ref-22)
23. ועי' רא"ה שפירש דודאי אסור לברור הפסולת משום דהוי תרתי לריעותא. וביאר ביו"ט כהלכתו דס"ל דכיון דגם הוא מרובה וגם אינו תועלת בהוצאת הפסולת לכו"ע אסור דלא מקרי שעיסוקו בתיקון האוכל. [↑](#footnote-ref-23)
24. והגר"א כתב דהרמב"ם מפרש קושית הגמרא "מי איכא מאן דשרי" על ברירת הפסולת. עכ"ד. וצ"ע הרי באמת אמר רשב"ג דלכו"ע בורר האוכל. אכן נראה הכוונה להקשות על רבנן דרשב"ג שמתירין את מה שהוא אוסר. [עי' אות תקנב.] [↑](#footnote-ref-24)
25. מבואר בב"י דאף דס"ל דמותר לתת מתנה ביו"ט מ"מ בקנין סודר פשיטא ליה דאסור. ונראה דזה ע"פ המבואר בב"מ יא: דסודר דרך מקח וממכר הוא. [↑](#footnote-ref-25)
26. מבואר דאיסור מתנה אינו רק על המקבל אלא [לכה"פ גם] על הנותן, דאם הוא רק על המקבל, הכא דהמקבל גוי איזה איסור יש בזה. ודנו בזה האחרונים עי' שו"ת כת"ס סי' נט ומשיב דבר ח"א סי' כז. [המשיב דבר דן להיפך דיהא איסור רק על הנותן ולא על המקבל דהמקבל הוא כזוכה מהפקר. וע"ש שמבאר בזה דברי תוס' עירובין סו גבי הא דשוכרין רשות מן הנכרי בשבת דהוי כמתנה דהוא מה"ט.] ועי' אורחות שבת פכ"ב הערה סא באריכות בזה. [↑](#footnote-ref-26)
27. צ"ע בדברי החזו"א (או"ח נב יג) שתמה על הב"י שמתיר לתלות בשבת פרכת בקביעות למה לא הוי בונה. ולכאורה לסברתו הנ"ל הואיל ומשמש את השמש הוי כאינו מחובר ושפיר התיר הב"י. [↑](#footnote-ref-27)
28. התוס' כתבו דהואיל וכייף ליה מיכף עליה דארון לכן היתה אהל. ותמה בתוס' חדשים שקלים פ"ח מ"ד תינח במשכן אבל מתני' דמיירי במקדש שם לא היה כפוף. [↑](#footnote-ref-28)
29. נראה דההוכחה דמלשון הגמ' משמע דדנו רק מצד 'למאי חזו' ולא מצד מוקצה. והחולקים סברו דכונת הגמ' דמשום דלא חזו לכן הוי מוקצה. [↑](#footnote-ref-29)
30. לא נדפס בדפוסים. [↑](#footnote-ref-30)
31. אולם לכאורה מדברי תרוה"ד סי' ע (הובא בב"י סי' שח ובפמ"ג (שח מ"ז ג) דפליג על התוס' בשבת וס"ל דכה"ג לא מקרי לצורך גופו. דיעו"ש בתרוה"ד שכתב להוכיח דתפילין אינם מוקצה ממה דשרינן לשלוח תפילין ביו"ט. ואם נימא דשליחת התפילין הוי כלצוורך גופו, מה ההוכחה, והרי גם מאן דס"ל דתפילין הוו מוקצה שרי לטלטלם לצורך גופו כמש"כ הבאור הלכה סי' לא בשם דרך החיים. אע"כ דס"ל דשליחת לשמחת יו"ט לא מקרי צורך גופו.

    אמנם יש לדון בעיקר סברת הדרך החיים דלכאורה לפי מה שנקטו כמה ראשונים ואחרונים (עי' אות תקסח/ד) דכלי שמלאכתו לאיסור שאין בו כלל שימושי היתר בשבת אין היתר לטלטלו לצורך גופו, א"כ לכאורה גם תפילין הוי לן לאסור לטלטל לצורך גופן ומקומן כיון דאין בהם תשמיש היתר בשבת [דהא סברת הסוברים דהוי מוקצה הוא מפני דס"ל דאין היתר להניחן אף שלא לשם מצוה כמו שכתב הבאור הלכה הנ"ל. ועי' אות תקפג בזה.] והמ"ב סי' שח סקל"ד הביא פלוגתא בזה בכלי שאין בו תשמיש היתר אם מותר לצורך גופו. אמנם בשער הציון (רעט ד) הביא רק דעת המתירין ואולי גם כאן (בסי' לא) אזיל כהמתירים. וע"ע מה שנתבאר בהערה לאות תקפג.

    ועי' אבנ"ז סי' תא (ובלקוטים שבאגלי טל הוא סי' רט) שהקשה כן על תפילין. [ומה שתירץ שמותר להניח ליהנות בהם דרך מלבוש צ"ע הרי המ"ב ביאר דסברת הסוברים דהוי מוקצה הוא מפני שאוסרים אף שהוא לא לשם מצוה. וממילא ל"ק מה שהקשה שם על העונג יו"ט.] ובמנחת אריאל שבת קכד. כתב ע"פ המ"ב (לא כד) דליטול התפילין לשמור מהמזיקים הוי צורך גופו וא"כ ראוי לתשמיש היתר זה ודוק. [הכונה ליטול בידו וכהא דברכות כג שהביא שם שזה לא נכלל באיסור הנחת תפילין בשבת לכו"ע.] [↑](#footnote-ref-31)
32. ועי' בכלכלת שבת (תפארת ישראל ריש שבת) כללי מוקצה אות ב' וז"ל: בגד שעטנז הוי מוקצה דלא חזי למידי (שח מג"א עד). וקשה לי הרי חזי לכסות לבהמה ועובד כוכבים וכ"ש מבשר טריפה (שם ס"ק נו). ונראה לומר דהטעם מדלא חזי לתקנו לישראל עומד לבהמה או לעובד כוכבים משא"כ הכא מדחזי לישראל כשיוציא ממנו האיסור דמי לבשר חי דאסור לטלטל מדאינו נותנו לכלב וגם כמות שהוא לא חזי לישראל.

    [ולפ"ז בכולו ארוג או מעורב בשעטנז שא"א להוציא החוט האסור מותר לטלטלו מדמוכן לבהמה. ובהא מתורץ מה דק"ל מדמקשה (ביצה יד:) אלא כלאים למאי חזי, וק"ל מה קושיא והרי חזי לכסות בו בהמתו דדוקא דאבד בו כלאים לא יעשנו מרדעת לחמור (נדה סא:) אבל בידוע וניכר שיש בו כלאים מותר. וביו"ט מי גרע משעורים לבהמתו דשרי ר"ש. אלא ע"כ כדברנו דמדנקט סתמא משמע דכל כלאים שרי אפילו בנתערב בו רק אחד שאפשר להוציא הכלאים, וכיון דחזי לאדם לא קאים לה לבהמה] עכ"ל הכלכלת שבת.

    אמנם דבריו צ"ע מדברי האו"ז דמיירי בבגד של גוי שממושכן אצל ישראל וגם שם דן לאסור אף שהוא עומד לגוי. ובאמת צ"ע מסברא למה בגדו השעטנז של הגוי הוא מוקצה והרי דמי ממש לבשר נבלה דעומד לגוי. ואולי י"ל דבשלמא אכילה הרי הישראל משתמש להאכיל את הגוי כגון לארחו אצלו ומקרי שיש לישראל שמוש בדבר. משא"כ בגד שהוא משמש את הלובש לחוד ולישראל אין בו שום שמוש לבישה לעצמו הוי מוקצה. אך זה אינו, דאם נימא דבבגד מהני רק אם ראוי לשמוש עצמו א"כ בגד של קטן יהיה מוקצה לגדול כיון שאינו יכול ללבשו.

    ואמרו דאולי מה שכתב הכלכלת שבת שאם ראוי לנכרי לא הוי מוקצה, כל זה אם הנכרי בן ביתו של הישראל דאז לא הוי מוקצה כיון דהוי שמוש של ישראל לתת לגוי הסמוך עליו. אבל כאן שהוא רק לוה מהישראל ואינו סמוך עליו לא מקרי שמוש של הישראל במה שהנכרי לובש הבגד ולכן הוי מוקצה.

    ועי' בפנים מה שהובא מהגר"ז. [↑](#footnote-ref-32)
33. משמע דדעת הגר"ז להתיר כלי שמלאכתו לאיסור אף שאין בו כלל תשמיש היתר. ומש"כ בפסקי תשובות (סי' שח הערה 66) בשם הגר"ז בס"ב להיפך, הנה הגר"ז שם מיירי בנר של חרס והתם לכו"ע בעינן ראוי לכיסוי מנא כמבואר שבת מו. אך מלשונו משמע דהנ"מ לצורך גופו, ותלוי במה שנתבאר באות תקסח/ד. וצ"ע מהכא. [↑](#footnote-ref-33)
34. טעם האיסור בלבישה. א. לבישה הוא דין בפנ"ע ואין בו תנאי שתהיה הנאה. (בית הלוי ח"א סי' א אות ו. וע"ש ליישב הסוגיא ביבמות הסותרת לזה.) ב. משום דבלבישה "אחשביה" ויבואר באות תקעב. ג. לבישת בגדים קשין אסורה רק באופן שיש הנאה לטובת הגוף כגון מפני הגשמים או למען לא יהא ערום. (קה"י סי' יא) [↑](#footnote-ref-34)
35. א"ה, עי' רמב"ם פ"י הי"ט מכלאים "אין אסור משום כלאים אלא בגדים שהן דרך חימום". [↑](#footnote-ref-35)
36. וזה סותר למה שדייקו הראשונים מרש"י ביומא דמותר ללבוש בגדים קשין ונתבאר באות תקעב. [↑](#footnote-ref-36)
37. והא דאיתא בנדה סא: דבעינן שוע טווי ונוז היינו דעל טווי לחוד אינו חייב עד שהייה טווי ונוז אבל על שוע לחוד חייב ע"ש בכס"מ. [וע"ש שהאריך דאפשר דגם על נוז לבד חייב כיון דזה מרומז יותר בפירוש בתיבת שעטנז.] [↑](#footnote-ref-37)
38. אמנם יעוי' ברמב"ם (פ"י הי"ד מכלאים) שכתב דמותר לעשות וילון כלאים אם הוא קשה. וכתב הגר"א (שא יז) דמשמע שמפרש מה שאמרו 'אלא בקשין' קאי אוילון. וכן גמדא נמטא שרי אף בהעלאה כדברי התוס' ולא כרש"י שמותר רק בישיבה דא"כ הוי ליה לאתויי המשנה בכלאים דכרים וכסתות. וצ"ע דסותר דבריו שנוקט דלדעת הרמב"ם אין היתר בהעלאה. [↑](#footnote-ref-38)
39. אך עי' בב"ח (סי' שא) שגורס ברש"י "נמטי", והוכיח מזה דמיירי בלבד כמו נמטא גמדא, ואין בו משום כלאים לפי שהלבד קשה. [↑](#footnote-ref-39)
40. ובתוי"ט פ"ט מ"ז דכלאים כתב: ואי לא מסתפינא אמינא אנא שיש דלוג תיבה אחת בלשון הרמב"ם, ושכך צ"ל "ואין לו אלא עקב". ולפ"ז יהיה מסכים עם מ"ש בפירושו שהוא דמות מנעל שנותנים תחת כף הרגל להלוך בה על היציעות והכסתות ע"כ. וכן הוא בארצות ישמעאל כאשר שמעתי. גם בימי חרפי ראיתי באשכנז ארץ מולדתי שהזקנים בימות החמה הלכו כך במנעל שאין לו אלא עור מתחת ולמעלה על האצבעות וכן קצת מצדדיו ומאחוריו ושאר כל כף הרגל אין עליו כלום. ולפ"ז מ"ש לפי שעור הרגל וכו' פי' כל תחתית הרגל. [והביאו בפ"ת סק"י.] [↑](#footnote-ref-40)
41. עי' מהר"ם שהקשה דמכאן מוכח דמותר להניח תפילין ביו"ט, והרי יש מחלוקת הפוסקים בזה ואיך לא הוכיחו מכאן. אמנם בשער המלך כתב דתוס' בשבת שיובאו בסמוך דלא תירצו כתוס' בביצה מוכח דס"ל דאסור להניח תפילין ביו"ט. ועי' ראש יוסף כאן. ועי' אות תקפ. [↑](#footnote-ref-41)
42. ועי' שטמ"ק שהקשה למה לא אמרינן בכל כלי שמלאכתו לאיסור שאסור לשלחו ע"ש ועי' תוס' שבת ס. ובאות תקפ. [↑](#footnote-ref-42)
43. עי' אות תקסח/ג מה שלמד הגרע"א מדברי התוס' הללו. [↑](#footnote-ref-43)
44. והיינו כרבנן דראב"ש דמתירין לטלטל לצורך גופו ומקומו. כ"כ הגרע"א. [↑](#footnote-ref-44)
45. ובתפארת ירושלים תירץ דנ"מ אם כבר נטלו בידו לצורך גופו ועכשיו רוצה לשלחו, דאין בזה משום מוקצה וכדקי"ל בכלי שמלאכתו לאיסור שאם נטלו לצורך גופו יכול להמשיך ולטלטלו עד מקום שירצה. [עי' שבת קכג קכד ובשו"ע או"ח שח ס"ג.] [↑](#footnote-ref-45)
46. לכאורה כוונתו דנימא רישא ריה"ג וסיפא ר"ע. [↑](#footnote-ref-46)
47. הא דאסור לצאת להך מ"ד הוא משום דהוי משוי (מאירי). והנה בעירובין צה: נחלקו ריה"ג ור"ע בטעם דשבת לאו זמן תפילין. דריה"ג יליף מ'ושמרתם את החקה הזאת למועדה מימים ימימה' פרט לשבתות וימים טובים. ור"ע דריש לה מ'והיה לך לאות על ידך' פרט לשבתות וימים טובים שהן עצמן אות. והנה לריה"ג הוי ילפותא שאסור להניח בשבת (כדמוכח במנחות לו: דמהך קרא ממעטינן גם לילה, ואמרינן דהמניח תפילין בלילה עובר בלאו או בעשה ד'ושמרת', וא"כ ה"ה שבת.) אבל לר"ע כתב הב"י סי' כט דהוי רק פטור אבל ליכא איסור להניחן. [וע"ש דלא פשיטא ליה דבר זה כ"כ אי לר"ע ילפינן רק פטור מהנחה בשבת או דילפינן מזה איסור. וצ"ע מדברי הב"י סי' שח דפשיטא ליה דליכא איסור להניחן. ובשאג"א סי' מא הוכיח דהוי רק פטור ודלא כהב"י, מסוגיין דשרי לשלוח תפילין, ובאמת זה עצמו הוכחת הב"י סי' שח.]

    ומעתה מאי דמבואר דאי שבת לאו זמן תפילין הוי משוי הוא רק לריה"ג דאסור להניחן [והאיסור משוי ליה משוי כמו שכתב רש"י עירובין צה: ד"ה תנא קמא, ואמנם הלובש כלאים בשבת לא הוי משוי כדאיתא בתוספתא כלאים פ"ה ומשום דהוי בגד גמור, אבל בתפילין שכל מאי דלא הוו משוי הוא תולדה ממצוותן, לכן כאשר הוי איסור פקע שם מצוה מיניה והוי משוי. כ"כ בגליוני הש"ס.] אבל לר"ע לא הוי משוי וצריך לסברת הגמ' שמא יעבירנו ד"א. כל דברינו אלו מבוארים בגר"א (סי' שא ס"ז) ובמג"א (שא יב) ע"פ ביאור המחה"ש ובשאג"א סי' מא. [וצ"ע בסוגיא דעירובין צו.]

    ובזה תירצו המג"א והגר"א משה"ק התיו"ט, דהשו"ע (שם) כתב דאסור לצאת בתפילין שמא יטלם בידו אחר שיצא מבית הכסא, וקשה למה ליה הך טעמא והרי לשטתו דשבת לאו זמן תפילין אסור מעיקר הדין כמבואר בגמ' הנ"ל.

    אבל להנ"ל א"ש, דכל מאי דמבואר בגמ' דאי שבת לאו זמן תפילין א"צ לגזרה הוא רק לריה"ג, אבל למאי דפסקינן כר"ע אין איסור להניח אלא רק פטור, ולכן צריך לטעם הגזירה.

    ומתוך דברנו תלמד שכל הנדון הגדול שהובא בפנים אם מותר להניח תפילין בשבת הוא רק לר"ע אבל לריה"ג ודאי אסור. [↑](#footnote-ref-47)
48. ועי' תפארת ירושלים מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-48)
49. אך באמת התרוה"ד סי' ע שהובא בב"י כתב להביא ראיה דתפילין אינן מוקצה ממה דשרי לשלחן ביו"ט. וחזינן דאינו מחלק בין שבת ליו"ט. ועי' עוד בהערה לאות תקסח/ג. [↑](#footnote-ref-49)
50. אמנם צ"ע הרי אין עיקר התפילין עומדים לשמוש זה וא"כ אכתי מקרי כלי שמלאכתו לאיסור לפי מה שפסק המ"ב (שח כ) דאזלינן בתר עיקר שמוש הכלי. [ועי' בגר"ז שח יט שמשמע שבאמת למד כך בדעת הסוברים דהוי מוקצה דאע"ג שמותר להניחן מ"מ אין זה עיקר תשמישן.] ותירץ בספר תפארת זקנים, והמנח"ש בסוגיין, [הובא בדרשו] דהואיל ועצם הנחת התפילין אינה אסורה אלא רק המחשבה לשם מצוה היא האסורה א"כ השמוש עצמו אינו איסור.

    והנה עפ"ז היה מקום לומר דהסוברים דתפילין הם מוקצה ס"ל ג"כ דמותר להשתמש לשמירה כסברת הפמ"ג, אלא דאעפ"כ ס"ל דהוי כלי שמלאכתו לאיסור משום דלא ס"ל כסברת התפארת זקנים ומנח"ש הנ"ל ולכן מקרי כלי שעיקר מלאכתו לאיסור. [אך בבאור הלכה סי' לא מבואר לא כך.]

    ואם נימא כן מיושב מה שהערנו (בהערה לאות תקסח/ג) למה מותר לטלטל תפילין לצורך גופן והרי אין בהן כלל תשמיש היתר בשבת. אך להנ"ל מותר לצורך שמירה ודוק. והנה באות תקסח/ה הובאו דברי החזו"א דאם אין רגילות להשתמש באותו מקום בתשמיש המותר בשבת הוא ג"כ בכלל האיסור לטלטל לצורך גופו. וא"כ אכתי צ"ע למה מותר לטלטל תפילין לצורך גופן והרי לכאורה אין רגילות להניח תפילין לשמירה. [אמנם עי' ברכות כג. דנקיט תפילין כי היכי דננטרן. וציינו הגר"ז סי' שח סי"ט. אך לכאורה בזה"ז אין רגילין כן.] אך אולי לענין זה נודה לסברת התפארת זקנים והמנח"ש דלמרות שאין סברתם גורמת שיהיה ככלי שמלאכתו להיתר מ"מ מקרי כלי שיש בו תשמיש היתר. [↑](#footnote-ref-50)
51. ובמחה"ש כתב דאפשר לבאר דברי התוס' באופן אחר דלמ"ד לאו זמן תפילין הוא אסור להניחם מדאורייתא וכמו שנתבאר בהערה לעיל ולכן לא יכל רב להתיר בזה. וע"ש במחה"ש מש"כ ע"ז. ובהערה לעיל נתבאר דדעת הפוסקים דלר"ע אין איסור דאורייתא להניח בשבת. [↑](#footnote-ref-51)