הלכות ברכות - הרב שמואל קרביץ
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים

**בעזהשי"ת**

**מראי מקומות וציונים**

**הלכות ברכות**

**תוכן הענינים**

**סימן קעט ------------------------------------ עמ' 2**

**סימן קפא------------------------------------- עמ' 2**

**סימן קפב ------------------------------------ עמ' 4**

**סימן קפג ------------------------------------- עמ' 5**

**סימן קפד ------------------------------------- עמ' 8**

**סימן רו ------------------------------------- עמ' 9**

**סימן רט ------------------------------------ עמ' 10**

**סימן רי ------------------------------------- עמ' 16**

**סימן ריג ------------------------------------- עמ' 19**

**סימן ריד--------------------------------------- עמ' 19**

**סימן רטו ------------------------------------- עמ' 21**

**סימן רטז ------------------------------------- עמ' 25**

**סימן ריז ------------------------------------- עמ' 29**

**סימן רצז ------------------------------------- עמ' 34**

**סימן ריח -------------------------------------- עמ' 36**

**סימן רכב ------------------------------------ עמ' 39**

**סימן רכג ----------------------------------- עמ' 39**

**סימן רכד ----------------------------------- עמ' 43**

**סימן רכה ------------------------------------ עמ' 51**

**סימן רכח ----------------------------------- עמ' 52**

**סימן קעט**

**היסח הדעת**

כתב מ"ב (סק"ג ושה"צ סק"ט) דאם הסיח דעתו מלשתות אפילו במחשבה בעלמא אסור לשתות גם אם לא נטל מים אחרונים ולא אמר הב לן ונבריך, ויל"ע מה הדין באורח שהסיח דעתו מלשתות ובעה"ב עדיין לא הסיח דעתו דקי"ל דכה"ג לא מיקרי הסיח דעתו דעל דעת בעה"ב סמיך, ואח"כ הסיח בעה"ב דעתו, אלא שהאורחים עדיין אינם יודעים זאת, האם מיקרי היסח הדעת לגבייהו, דמחד גיסא י"ל דכיון דאדעתא דבעה"ב סמכו הרי נקבע לגביהו היסח דעת ברגע שהוא הסיח דעתו, אך מאידך י"ל דהאורח **אינו** **מבטל את דעתו** לדעת בעה"ב אלא דגם כשהחליט הוא שלא לאכול עוד מ"מ אין זו החלטה רצינית מצידו שהרי יודע שיש אפשרות שבעה"ב יביא לו מאכל נוסף ואז יחזור ויאכל ולכן אינו מחליט סופית שגמר לאכול, ולפי סברא זו י"ל דבאופן דידן שהאורח אינו יודע שבעה"ב הסיח דעתו עדיין חושב הוא שעלול בעה"ב להביא לו מאכלים נוספים ואינו מסיח דעתו, וצ"ע.

**מתי מסיח דעתו**

הפנ"י הקשה דבסוגיין מבואר דאין מסיחין דעתם עד מים אחרונים או שאמרו הב לן ונבריך, ואילו בסימן קעז מבואר שיש "אוכלין שלאחר הסעודה" דטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ולא אמרינן דכל זמן שלא נטל ידיו לא הסיח דעתו, ותירץ המאמ"ר סי' ר"ח דשאני התם שלא הסיח דעתו לגמרי אלא שדעתו לאכול דברים נוספים משא"כ כאן בסי' קע"ט דאינו חפץ לאכול כלל, ובזה אינו מסיח דעתו עד מים אחרונים, ולא פירש המאמ"ר מה הסברא לחלק (ובסברא היה נראה להפך), ויל"פ דכשאדם מחליט להפסיק לאכול יודע הוא שעלול הוא לרעוב או שירצה שוב לאכול ולכן אינו גומר בדעתו בהחלטיות להפסיק את האכילה עד שנוטל מים אחרונים, אבל כשמפסיק לאכול לחם ועובר למאכלים אחרים גומר בדעתו באופן סופי שלא יחזור ויאכל, משום שאם ירצה לאכול יוכל לאכול מהמאכלים האחרים וא"צ לאכול פת דוקא. ולכן גמירות דעת סופית היא ואין לפקפק אחריה.

**לא לגרום היסח הדעת**

כתבו תוס' (חולין פז.) והר"ן (על הרי"ף פו:) דלהסוברים דהסח בין שחיטה לשחיטה בדברים שאינם צורך השחיטה צריך שוב לברך א"כ יש ליזהר שלא לשוחח כדי שלא יגרום ברכה שאינה צריכה, ויש בזה חידוש משום דהמקור היחידי לאיסור ברכה שאינה צריכה הוא ביומא ע. שאין הכהן גדול קורא ביוהכ"פ בשני ספרי תורה כדי שלא להזקיק ברכה נוספת על הס"ת השני דהוי ברכה שאינה צריכה, אמנם בענייננו היא דרגה יותר קלה לכאו', דבאמת שתי שחיטות הם שתי מצוות שמצד עצמם מזקיקות שתי ברכות אלא שיכול לפטרם בברכה אחת, והיה מקום לומר דאף דביומא שם אסרו להפריד את הקריאה לשתי ס"ת היינו משום שבעצם קריאה אחת היא אבל כאן שיש כאן שתי מצוות נפרדות אין איסור להפרידם ולברך על כל אחת בפ"ע, וחידוש הוא שחידשו הראשונים שגם בזה אסור לשוחח ביניהן.

**סימן קפא**

**מים אחרונים**

הטור הביא **ד' שיטות** לענין ברכה על מים אחרונים: **א.** בה"ג ור' עמרם גאון כתבו דאין מברכים עליהם כלל, וכ"פ שו"ע. **ב.** הגאונים כתבו לברך "על רחיצת ידים". **ג.** מסתימת דברי הרמ"ה שהובא בטור נראה שמברכים "על נטילת ידים'' **ד.** הראב"ד (בפ"ו מברכות ה"ב בהשגות) מחלק דאם אכל תבשיל שידיו מזוהמות יברך ואם אכל פת חרבה שאין חיובו אלא מצד מלח סדומית שהוא רק חשש סכנה בזה אינו מברך.

ויש להוסיף עוד **ד' שיטות** נוספות דדעת הרמ"ך (בהשגותיו על הרמב"ם) דכל הציבור נוטלים מים אחרונים בלי ברכה ורק המזמן נוטל ידיו בברכה, וס"ל דעיקר תקנת מים אחרונים דידים מזוהמות רק על המברך קאי, וכ"מ ברא"ש וטור, וכ"מ בשאילתות (שאילתא נד וכ"כ תר"י בשמו) דאלו שאינם מזמנים יכולים ליטול מים אחרונים אחרי ברהמ"ז, ואמנם בשאילתות משמע דהעיקר משום כבוד כוס של ברכה אבל שאר ראשונים לא הדגישו זאת, ובפרט הטור בשם הרמב"ם שכתב להדיא מצד הזכרת השם, ולפי דבריו בזמנינו שכל אחד מברך לבד והמזמן אינו מוציא את כולם ידי חובתו לכאו' החיוב מוטל על כולם בשוה וכולם טעונים ברכה, אבל לפי השאילתות אין מברכים אלא המברך על כוס של ברכה.

והרשב"א בתורת הבית סוף בית ו' הסכים עם דברי הראב"ד שמברכים רק על ידים מזוהמות אלא שהביא שתי שיטות מה נקרא ידים מזוהמות שטעונות מים אחרונים עם ברכה, שיטת הראב"ד (בהשגותיו לרמב"ם פ"ו מברכות, וכ"כ הראב"ד גם בספר תמים דעים סי' סו שכתב שם באריכות את כל ההבדלים בין מים ראשונים למים אחרונים) דידים מזוהמות היינו במאכלים שיש בהם רטיבות ושמנוניות אבל מאכלים יבשים אף אם נשארו פירורים על ידיו אין הם נקראות ידים מזוהמות ומותר לברך בהם, ואז אין הנטילה אלא מצד מלח סדומית ואז אין מברכים עליהם.

עוד הביא הרשב"א די"א דהחילוק הוא דאם אכל דברים הכשרים למזבח אין בהם זוהמא ואם אכל דברים שאין כשרים למזבח יש בהם זוהמא, ולפ"ז יוצא לכאו' שהאוכל בהמה אין טעון מים אחרונים בברכה, והאוכל עוף טעון ברכה שהרי תרנגולים אינם כשרים למזבח, וכן האוכל דגים טעון מים אחרונים בברכה (ועי' ע"ז כב:). שו"ר בשאילתות וז"ל אמרו חכמים כל שמינו קרב למזבח לקרבן אינו פסול וכל בהמה ועוף שאינן קרבן למזבח וחיה ודגים כולם פסולות עד שיטול ודיו", וכבר כתב הגרי"פ בשאלת שלום על השאילתות שלא נודע מקורו וכ"כ הנצי"ב בהע"ש.

וגם בדעת הסוברים דא"צ ברכה יש שתי דעות, דעת התוס' דגם בזמן חז"ל לא היו מברכים כיון שעיקרו משום שמירת הגוף, אבל כמדו' שי"א דרק בזה"ז אין מברכים משום שאין לנו שמן ערב ואין אנו מקיימים את דברי חז"ל בשלמותם שהרי אמרו "והייתם קדושים" - אלו מים אחרונים, "כי קדוש" - זה שמן ערב, וכן העתיק המ"ב.

ויתכן דפלוגתייהו בגדר תקנת מים אחרונים האם היה בזה **תקנת חכמים** כדי שיזהרו ממלח סדומית או שלא היתה זו תקנה אלא שגילו לן חז"ל שיש סכנת מלח סדומית[[1]](#footnote-1) ולכן השומר נפשו ירחק מזה, ולא הוצרכו לתקן בזה תקנה, ולפי צד זה ל"ש בזה ברכה, ואפשר גם לתלות בזה המחלוקת אם טעון רביעית או לא, דאם היא תקנה שייך לתקן בזה דין רביעית.

ונמצא סה"כ ח' שיטות בדין ברכה, א' דא"צ ברכה, ב' דצריך ברכה על נטילת ידים, ג' על רחיצת ידים, ד' דאם ידיו מזוהמות יברך והיינו דוקא במאכלים רטובים, ה' דוקא מאכלים שאינם כשרים למזבח, ו' דרק המברך נוטל, ז' דוקא על כוס של ברכה, (ח' דהא דאין מברכים הוא רק בזה"ז משום שאין מקיימים המצוה בשלמותה)

ואשכחן להגר"א ז"ל (במעשה רב סי' פד) ג' חומרות בדין מים אחרונים, הא' שצריך רביעית וזה הובא במ"ב, הב' דצריך ליטול מים אחרונים את כל האצבעות עד מקום חיבורן ליד, ולא רק עד פרק האמצעי (וע' להגר"מ שטרנבוך בתשובות והנהגות ח"א סי' קעג שרצה לפרש בדעת הגר"א ליטול כל היד, וכתב שכן גם נהג הגרי"ז) וזה אמנם לא הובא במ"ב אך הובא בבה"ל, והג' שצריך ליטול [[2]](#footnote-2)בכלי, וכ"ז לשיטתו דס"ל שהוא תקנה וס"ל דנוהג גם בזה"ז כמו שהובא בשמו במ"ב, וגם לשונו בבהגר"א משמע קצת שנוטה לדעת הסוברים שמברכים על מים אחרונים שהוא שיטת כמה ראשונים חשובים כמו שהובא לעיל, וגם דס"ל דנוהג מים אחרונים גם בזה"ז וחולק בתוקף על המתירים בזה, והיינו משום דאם היא תקנת חכמים י"ל דגם אם בטל הטעם מ"מ לא בטלה התקנה.

**מי שאין לו מים אחרונים**

כתב המ"ב סק"ב דאם אין לו מים בתוך מיל מותר לאכול בלי מים אחרונים, ובשה"צ נתן עצה לכרוך ידיו במפה ולאכול, והנה העושה כן לכאורה לא יוכל לברך ענט"י כיון שהרמב"ם פוטר בכה"ג מנט"י וכמ"ש ב"י סי' קסג, וחזינן דהעדיף המ"ב שיכנס לחשש נטילה בלי ברכה רק כדי שיטול מים אחרונים.

ואמנם המאירי חולין קה: כתב דיש אומרים שאם יש לו רק מעט מים יכרוך ידיו במפה כדי להפטר ממים **ראשונים** ויטול מים אחרונים בלבד, וכתב על זה המאירי דאין דבריהם נראין.

**מים אחרונים בזמננו**

הפוסקים הביאו די"א דבזמננו דלא שכיח מלח סדומית בטלה תקנת מים אחרונים, ויל"ע דדילמא לא אמרו כן אלא בחו"ל אבל בארץ ישראל דסמוכים לסדום דילמא גם בזה"ז שכיח מלח סדומית, ולא נזכר שבזה"ז הפסיק מלח סדומית לסמאות את העינים.

והנה נשים רבות אינן זהירות במים אחרונים, ויש להעיר דפעמים דין נשים חמור מאנשים דהא פסק השו"ע דאם הוא איסטניס חייב במים אחרונים מעיקר הדין, ונשים בדרך כלל יותר איסטניסיות מאנשים, וע' תשובות והנהגות ח"א סי' קעד שהעיר בזה.

גם יש לעיין באופן שהוא איסטניס ושאוכל עוגה וכדו' שמלכלכת את ידיו ולאחר גמר אכילתו מנקה ידיו דבכה"ג לכאורה אין לברך ברכה אחרונה עד שינקה ידיו, אך יל"ע אם מותר לברך ברכה ראשונה כשאוחז המאכל בידו והיא מתלכלכת אם מותר לברך כך, ושמא כיון שאין דרכו לנקות ידו עד שיגמור לאכול אינו נקרא איסטניס בנתיים עד שיגמור אכילתו. ואולי בדבר שאין דרכו לאכול בידיו אף פעם ורק פעם אחת שאין לו מזלג אוכל בידיו יתכן שאסור גם לברך ברכה ראשונה כיון שאין דרכו בכך והדבר מאוס בעיניו כבר ברגע זה, וצ"ע.

**צורת נטילת מים אחרונים**

לכאורה לכתחילה ראוי ליטול מים אחרונים מהברז ולא בכלי שמביאים לשולחן דקשה להזהר ליטול כדין, ובפרט לפמש"כ הגר"א דבעינן רביעית והובא בבה"ל, ויש בזה רווח נוסף, דאם נוטלים ידים בכלי המובא לשולחן הלא בעינן לאסוף את כל פרוסות הלחם ולקבצם באמצע השולחן או להורידם לגמרי מהשולחן כמש"כ שו"ע סי' ק"פ ומ"ב סק"ט, והוא דינא דמתניתין, אך אם נוטלים ידים מהברז והשולחן נשאר יבש א"צ לאסוף הפרוסות כמש"כ מ"ב שם.

כתב המ"ב סק"ג בשם יש"ש דמים אחרונים צריכים שיבואו על ידיו בשפיכה אבל אם תחב ידיו לתוך מים לא מועיל, ואמנם רבינו בחיי בספר שולחן של ארבע כתב שאפשר גם להכניס ידיו לנהר ויועיל לו למים אחרונים, וי"ל דשאני התם שכיון שמי הנהר זורמים ג"כ שוטפים הם היטב, ויל"ע במה שקורה לפעמים שאין מספיק מים למים אחרונים ונוטל מקצת אצבעותיו ומשפשפם זו בזו כדי שיגיעו המים לכל מקום (ובפרט להגר"א, הובא בבה"ל, שהמים צריכים להגיע עד סוף האצבע) האם מועיל או דבעינן דוקא מים בשפיכה, ובשה"צ סק"י משמע דלא מהני, וזו סיבה נוספת שעדיף מים אחרונים מהברז ולא בכלי שעל השולחן.

**אונן במים אחרונים**

בפ"ת יו"ד סי' שמא הביא שיש פוטרים אונן ממים אחרונים כמו שפטור משאר מצוות, וצ"ב הלא סכנה הוא, ושמא ס"ל דסכנת מלח סדומית ליתא בזה"ז ואין בזה אלא משום והתקדשתם דנצטוינו לטהר ידים לבהמ"ז, ואונן כיון שאינו מברך פטור, א"נ אפילו נימא שהתקנה נשארה בזה"ז אף דליכא מלח סדומית מ"מ כיון שאין היום חשש סכנה אין זה אלא בגדר תק"ח ואונן פטור גם מתקנה זו.

**סימן קפב**

**דרגת חומרת דין כוס לברכת המזון**

השו"ע הביא פלוגתא אי ברהמ"ז טעונה כוס, וכתב הרמ"א דמ"מ לכו"ע מצוה מן המובחר לברך על הכוס, ויש לברר דרגה זו ד"מצוה מן המובחר". ועי' בשו"ע (קעד ג) דאם יש לו רק כוס יין אחת יניחנה לבהמ"ז ופי' מ"ב סק"ה דאף למ"ד אינה טעונה כוס מ"מ יש בזה מצוה מן המובחר. ובדומה לזה עיין בבה"ל (סי' ק"צ ס"ד ד"ה יטעום) כתב דאם כיבדו נזיר לזמן על כוס ואינו יכול לשתות יברך הוא וישתה אחר, ואע"פ דבברכות הנהנין אמרינן אם יצא אינו מוציא מ"מ הכא מצוה הוא ויכול להוציא אחרים בברכתו אע"פ שאינו שותה כמו ברכת בפה"ג של קידוש והבדלה וכמו ברכת המצוות, (וזה דלא כרעק"א שהובא שם בבה"ל שאוסר לברך כשאינו שותה). ויש ללמוד מזה שדרגת ה"מצוה מן המובחר" של ברכה על הכוס היא דומה לחיוב[[3]](#footnote-3) ושייך בזה ערבות.

מאידך גיסא כתב במ"ב (סי' רצ"ט סקי"ד) דמי שאינו מקפיד לברך בהמ"ז על הכוס בקביעות אסור לשתות יין של בהמ"ז של סעודה שלישית לאחר צה"כ לפני הבדלה דרק כוס המחוייבת מותר לשתות, ויש בזה מנהגים שונים בשבת שבע ברכות אם ישתו מיד את הכוס של שבע ברכות או ימתינו לאחר מעריב (ועיי"ש בבה"ל (ד"ה יכול) שאין זה מן המובחר להתעכב), ויש עצה לזה שאחד המסובין לא יברך בהמ"ז וכיון שהוא בתוך הסעודה מותר הוא לשתות את הכוס, והמזמן יברך בפה"ג, ואותו שלא בירך הוא ישתה את הכוס, וכמו שהובא לעיל דהבה"ל סי' קצ מתיר שהאחד יברך והשני ישתה, והכא עדיף טפי דאיכא נמי כוס של שבע ברכות דבזה י"ל דגם רעק"א מודה שיכול להוציא אחרים יד"ח בלי לשתות בעצמו, וכמו שהמנהג הפשוט שבברכת נשואין שתחת החופה המברך מברך והחתן שותה.

**שתיה מכוס שאינו פגום**

כתב המ"ב סקכ"ד דהטועמים מכוס של ברכה ראוי לכתחילה שישתו מכוס שאינו פגום, אמנם אם שותים כולם מכוסו של המברך אע"פ שטעם ממנה לא מיקרי כוס פגום כיון דמתחילה היה כוס שלם **וכולהו כחד חשיבי**, ואפשר לפרש דבריו בשני אופנים. הא' דמיירי דוקא אם שותים מאותה כוס עצמה ולכן אמרינן כולהו כחד חשיבי, והב' דאפילו אם העבירו מכוס לכוס עדיין נחשב כחד, ונחלקו בזה רבני זמננו.

והנפק"מ העיקרית היא בקידוש שרגילים לחלק מהיין לכל המסובין, והמדקדקים כדעה א' הנ"ל מקפידים שכולם ישתו מכוסו של המברך דוקא (אבל לשיטה הב' אפשר להעביר לכוסותיהם של המסובין). ואמנם יש שאינם רוצים שישתו כולם מכוס אחת (עי' ס"ס קע) והעצה לזה שלאחר ששתה המברך ימזוג קצת יין מהבקבוק לכוס שקידש עליו ואז יתקן את היין הפגום ואז יוכל למזוג מכוסו לכוסותיהם של המסובין ללא חשש. ויש שעושים עצה אחרת ששופך המקדש מכוסו לכוס אחרת לפני ששותה[[4]](#footnote-4) ומהכוס השניה שהיא אינה פגומה - שופך לכוסותיהם של המסובין, אמנם צריך להקפיד שישאר בכוסו רביעית גם בשעת השתיה כמ"ש מ"ב סי' רעא סקנ"א.

**שיטות ראשונים בענין כוס פגום**

**א.** נחלקו הראשונים אם טעימה פוגמת מחבית גדולה.

**ב.** דעת הראב"ד דאפילו לא טעם ישירות מהכוס אלא מזג ממנה לכוס אחרת ג"כ מיקרי פגום והוי כמברך על שיורי כוסות.

**ג.** דעת מהר"מ מרוטנבורג (הובא בתשב"ץ קטן סי' שיג ובב"ח) דלא מועיל תיקון לכוס פגום ע"י שמוזג לתוכו שאינו פגום, ושה"צ ס"ק כ"ד חשש קצת לדבריו, וכן דעת הגר"א לדינא (אמרי נועם ברכות נב. מעשה רב סי' ל').

**ד.** השו"ע הביא מחלוקת תוס' והרא"ש האם גם בכוסותיהם של המסובין יש לחוש לפגימה.

**ה.** שיטת מהר"ם מעיל צדק שאם רוצה לתקן יין פגום ע"י ששופך לתוכו יין שאינו פגום צריך שיהיה לו רביעית יין שאינו פגום (ויכול לשפוך מתוכו אפילו כל שהוא), וכתב הב"י שכש"כ אם מתקן ע"י מים בעינן רביעית.

**סימן קפג**

**דין כוס לכוס של ברכה**

עיין שעה"צ (קפג-יד) וז"ל "ופשוט דאם יש נקב בשוליו ועי"ז אינו יכול להחזיק רביעית **אין ע"ז שם כוס כלל והוא לעיכובא אפי' בשעת הדחק דכוס של בהמ"ז וקידוש צריך להחזיק רביעית** וכו'", עכ"ל. והנה אמנם זה פשוט דנקב מבטל שם כלי, אבל זה חידוש שחידש כאן השה"צ שדין **כלי לעיכובא**. וכבר העיר בשבט הלוי שלא מצינו להדיא דדין כלי לעיכובא, אלא דס"ל להמ"ב דאילו עיקר דין כלי לא היה לעיכובא לא היו מיסדים דינים על כוס שיהיה שלם וכו'.

ויש להסתפק בטעם דין כלי האם צריך חשיבות דכלי ולכן מעכב, או דאם אין כלי חסר בצירוף הרביעית דמשקה אינו חיבור וחסר בשיעור ורק אם יש כלי הכלי מחברם. ויש דוגמא לזה כדאשכחן במקואות דמים זוחלין פסולין ופירש הגר"א (יו"ד סי' ר"א סקצ"א) דהטעם לפסול זוחלין הוא משום שאינו חיבור, וחסר בשיעור מ' סאה משום שאין מה שיצרף את כל המים להיות כאחד ורק על ידי שהתאספו כל המים באשבורן במקוה המקוה מצרף, וה"נ י"ל שזה תפקידו של הכלי שיצרף את היין לשיעור רביעית.

ונפק"מ בין שני ההסברים **א.** אם יקדש על יין קרוש דכאן לא צריך צירוף וא"כ מהני גם בלי כלי, אבל אם יש דין כלי לא מהני (ויין קרוש יש לו דין יין, עיין שבועות כג ע"א בתוס').

**ב.** אם יקדש על שתי כלים[[5]](#footnote-5) ובכ"א יהיה חצי רביעית, דאם יש דין כלי ה"נ יש כלי, אך אם צריך צירוף כאן אין צירוף, וכן בכלי מחולק יש להסתפק כנ"ל.

**ג.** יחפור בור באדמה ובתוכו יהיה רביעית ויקדש ע"ז אם צריך כלי לא מהני אם צריך צירוף מהני.

**ד.** כלי שצריך סמיכה ואם לא יסמכוהו ישפך היין, חסר לו בשם כלי (כדאשכחן לענין נטילת ידים בסי' קנט ס"ג) ואם החסרון בצירוף י"ל דלא חסר.

ויש לעיין **כלי שמחזיק רביעית רק בצירוף הגודש**, דהיינו הכלי עצמו בין הדפנות מחזיק מעט פחות מרביעית וע"י הגודש נוצר שיעור, עיין ב"זכור לדוד" (לר' דוד פרנקל) עמ' שמ"ו שהביא בזה בשם בעל הדובב מישרים ובשם הגרי"ז דלא צריך רביעית ב**כוס** אלא רביעית יין. ולכאורה תלוי בהנ"ל.

**בדיני כוס של ברכה**

כתב השו"ע סעיף ד' **ומגביהו מן הקרקע טפח**, ויל"ע אם הכוס מונחת על ידו האם צריך אויר טפח בין ידו לשולחן או דהטפח צ"ל בין הכוס לשולחן אע"פ שהרווח בין היד לשולחן הוא פחות מטפח, ובירושלמי ספ"ז דברכות משמע לכאורה שצריך להגביה את היד עד שתהיה היד עצמה מוגבהת טפח מהשולחן, וצ"ע.

מחברי זמננו דנו **האם כוס חד פעמית** יש לה שם כלי לענין נטילת ידים ולענין כוס של ברכה לקידוש וכיו"ב כיון שאינו מקבל טומאה (ובפרט לפמש"כ שעה"צ דדין כוס הוא לעיכובא) ולפעמים בשמחות ובבתי כנסת אין כוסות זכוכית והעצה הפשוטה לקדש על הבקבוק (ולמרות שנזרק לאחר השימוש אינו נקרא חד פעמי שהרי היין מאוחסן בו חדשים רבים).

איתא בגמ' **"ונותן עיניו בו"** וכ"כ שו"ע ס"ד, ויל"ע אם ראוי שיברך ברהמ"ז בלי ברכון כדי שיתן עינו בכוס, וכן בקידוש, ויותר יל"ע בקידוש ליל יו"ט שבלי סידור עלול לטעות, ואפילו אם הוא יודע את הקידוש בעל פה הרי קי"ל (בסי' ק') דברכה שלא אמרה שלושים יום אסור לאמרה בע"פ, ואולי באמת נכון ללמדה בע"פ ולסדרה לפני יו"ט כדי לקיים הלכה זו.

בהא דבעינן **שטיפה והדחה** לכוס של ברכה עי' מ"ב שכתב שלפני כוס שלישי בליל הסדר טעון שטיפה והדחה, משמע דכוס שני ורביעי א"צ, ומקורו בתשובת מהרש"ל סי' פח ששם כתב להדיא דכוס שני א"צ שטיפה וכוס שלישי צריך שטיפה, אך לא פירש טעמו, ואפשר לפרש הטעם דכוס שלישי הוא כוס של ברכת המזון ולכן יש לה כל דיני כוס של ברכה אבל כוס שני ורביעי אין להם דין כוס של ברכה, א"נ י"ל דבלא"ה נמי א"צ שטיפה משום דא"צ לשטוף הכוס בין ברכה אחת לברכה אחרת, וכוס שלישי שאני דמסתמא השתמש בכוס זו לשתיה רגילה באמצע הסעודה ולהכי צריך שטיפה. אמנם המ"ב (ר"ס תעט וסי' תע"ג סקס"ח) כשהביא דבריו פירש הטעם דכוס שני א"צ שטיפה משום דכבר שטפו לקידוש, ואולי יש ללמוד מזה שכשעושים כמה פעמים קידוש בכוס אחת כגון בשמחות ואירועים שונים א"צ לשטוף הכוס בין קידוש לקידוש.

**הפסק בברכת המזון**

כתב השו"ע סי' קפג ס"ח דאע"פ שבק"ש מותר מעיקר הדין לענות שלום מפני היראה ומפני הכבוד מ"מ ברכת המזון חמירא טפי ואסור לענות בו שלום כלל וכמו בתפילת שמונה עשרה. מקור הדין כתב ב"י בשם ארחות חיים (הל' ברכת המזון סי' נג), ולא העתיק הב"י נימוקו, וגם ד"מ הביא כן בשם האבודרהם ולא העתיק נימוקו, והמעיין בפנים יראה דשניהם דבר אחד אמרו, והוכיחו דיש להחמיר לענין ברכת המזון יותר מק"ש, דאשכחן דבק"ש מותר ללכת תוך כדי קריאתה (ורק מ"שמע ישראל" עד "על לבבך" צריך לעצור[[6]](#footnote-6) מהליכתו) ואילו ברכת המזון אסור ללכת כלל וצריך לשבת[[7]](#footnote-7) כל משך זמן ברכת המזון, וחזינן דברכת המזון דמי לתפילה, וא"כ ה"ה נמי לענין הפסקה דדמי לתפילה ולא יפסיק מפני היראה והכבוד, עכ"ד דברי א"ח ואבודרהם (הא"ח הביא כן בשם ספר השולחן והאבודרהם הביאו בשם רבינו גרשום ב"ר שלמה[[8]](#footnote-8)).

ובביאור הגר"א כתב מקור לדברי השו"ע כמו הלל בימים שגומרים את ההלל וכש"כ ברהמ"ז שהוא דאורייתא עכ"ד. ובהקדמה לתקלין חדתין על שקלים כתב מזה דוגמא למקומות שלא הבינו דברי הגר"א כראוי, דהרי להדיא נפסק בשו"ע סי' תפח דאף בימים שגומרים את ההלל מותר לענות מפני היראה והכבוד, וכן הקשה בחזו"א (במקורות שהובאו לקמן), אבל הפירוש הוא דהגר"א אזיל כאן לשיטת תר"י ברכות יד. שפסק שאסור להפסיק בהלל משום שפרסומי ניסא חמיר כדאמרינן שם בגמ', וס''ל להגר"א דלענין ברכת המזון חמיר טפי ובזה כו"ע מודו, עכת''ד וכעין זה כ' דמשק אליעזר, ועי' קונטרס ברכת שמואל (להגר"ש מנטל[[9]](#footnote-9)) עמ' יח.

והנה בקיבוץ "חפץ חיים" כאשר היה בכפר סבא בראשית דרכו, מפאת חוסר מקום היו מתפללים בחדר האוכל ולפעמים היו אוכלים חלקם בשעה שחלקם מתפללים והתעוררה השאלה האם מותר לענות ברכו וקדושה באמצע ברהמ"ז, והמ"ב לא כתב בזה כלום, ושאל הר"ק כהנא[[10]](#footnote-10) את החזו"א, ולאחר העיון ענה להם שאפשר לענות וכתב אז על גליון השו"ע שלו את מה שנדפס היום בשו"ת חזו"א[[11]](#footnote-11) סי' ת"ה, ואח"כ גם הוסיף מש"כ שם בסי' ל' ואח"כ הכניס על כך סעיף בספר חזו"א סי' כח סק"ג ושם הניח בספק, אבל למעשה היתה דעתו להקל כנ"ל. ולכן הגרח"ק בספר שונה הלכות כתב בשם החזו"א בפשיטות להקל, ויש שתמהו עליו דהלא בחזו"א כתב "אפשר", אולם האמת כמש"כ דהחזו"א עצמו הורה להיתר. ועיי"ש בחזו"א שהוכיח שההיתר להפסיק לקדיש וקדושה בק"ש פשוט יותר מההיתר דמפני היראה והכבוד ולכן אף שכתבו הראשו' שדין ברכת המזון כדין תפילה אין כוונתם שיהיה לגמרי כדין תפילה, אלא שצריך להחמיר יותר מק"ש לענין מפני היראה אבל לענין קדיש וברכו יש להקל.

והנה לכאורה דברי החזו"א מפורשים ברמ"א סעיף ח שכתב שהציבור יקדימו קצת לסיים הברכה לפני המזמן כדי שיוכלו לענות אמן אחר ברכותיו, וא"כ מפורש בדבריו שמותר לענות אמן בין הפרקים והיינו כמו בק"ש שהרי בתפילה אסור לענות אמן, וכבר עמד בזה המאמ"ר[[12]](#footnote-12) ודעתו שיש בזה מחלוקת שו"ע ורמ"א דהשו"ע שאוסר לענות שלום מפני היראה ה"נ שאוסר לענות אמן אפי' בין הפרקים, ודלא כהרמ", אולם להחזו"א א"ש דעניית אמן קילא ולכו"ע שרי, ודיקא נמי שהרי הד"מ עצמו כתב סיוע לדברי השו"ע והביא שגם באבודרהם כתב לאיסור וגם בשו"ע לא הגיה כלום.

ויש להעיר דיש לשים לב שבשעת אמירת יעלה ויבא אין להמברכים לענות אמן כשהאחד אומר "זכרנו בו לטובה, ופקדנו בו לברכה" וכו' דבאמצע הפרק הוא[[13]](#footnote-13) ובודאי אסור.

**האם ברכת המזון דינה כתפילה**

לעיקר מה שנקטו הראשונים הנ"ל על ברכת המזון דדינה כתפילה והשוו דין הפסק לדין עמידה שאין ביניהם קשר ממש ואין בהם סברא משותפת אלא ס"ל דבאופן כללי יש להשוות דין ברכת המזון לדין תפילה, וכתב בקונטרס ברכת שמואל דמ"מ ע"כ צ"ל דאינו דומה לגמרי, חדא מדברי החזו"א הנ"ל, וגם עיין בסי' קפה ס"ה בשם התוס' שנסתפקו אם אם דין ברכת המזון כדין תפילה לענין צואה ושיכור, ועיין גם בבה"ל (ד"ה אפילו) דגם לענין שהה כדי לגמור כולה קיל מתפילה, ובספר אוצרות הברכה עמ' ז כתב ששמע מהגרח"ק שפעם אחת ראה החזו"א ילד שמרמז רמז כלשהו בידיו באמצע ברכת המזון ולאחר שגמר ברכת המזון אמר לו החזו"א שהרי בתפילת שמונה עשרה לא יעלה על לב אדם לרמוז לשום ענין ואילו בברכת המזון אין נזהרים בזה והיה צריך להחמיר לענין ברכת המזון יותר שהרי ברכת המזון דאורייתא, ויל"ע אם היתה כוונת החזו"א שאסור מצד הדין ממש כמו תפילה, ועכ"פ ודאי אין ראוי לעשות כן.

ויש עוד פרט שמצינו בו שברכת המזון דומה קצת לתפילה, דהנה בגמ' איתא דאחד מעשרה דברים שנאמרו בכוס של ברכה הוא עיטוף, ומסקינן שם בגמ' אנו אין לנו אלא ארבעה והיינו דלא בעינן עיטוף, אמנם התוס' (נא. סד"ה אנו אין לנו) נקטו להחמיר בזה וכן נקט הרא"ש שם סי' לה דנהגו להחמיר וכמו שנהגו ר' פפא ור' אשי, וכ"כ הטור, אבל השו"ע השמיט זה וכדעת הרמב"ם, ומ"מ כתב הב"ח ומ"א ומ"ב שנוהגים להחמיר (אמנם בב"ח ומ"א משמע ללבוש גם הכובע וגם החליפה, אך במ"ב משמע דהכובע הוא מנהג כללי ואילו החליפה הוא רק "יש נוהגין", אך זה דוקא כשמברך בלי כוס, אך כשמברך עם כוס הוא יותר חיוב). והנה חזינן גם בזה דנהגו להחמיר לענין ברכת המזון כמו תפילה שלובשים הכובע כמו עומד לפני המלך, ואילו בק"ש א"צ ללבוש מלבוש עליון כלל.

**שומע כעונה**

ומשמעות הרא"ש וטור ורבינו ירוחם דעיטוף הכוונה עטיפת הראש והק' ב"י דבלא"ה אסור לברך בראש מגולה, ותירץ ד"מ דנפק"מ לענין השומעים[[14]](#footnote-14) דאי מצד הברכה הרי אינם אומרים כלום אלא שותקים, אבל מצד כוס של ברכה צריכים עיטוף הראש, והקשה הב"ח דגם בשאר ברכות צריכים השומעים כיסוי הראש מצד שומע כעונה ומצד שעונים אמן, לכן פי' הב"ח דודאי צריכים כיפה בכל ברכה והחידוש בכוס של ברכה שצריכים גם כובע, וכן נקט מ"א ומ"ב וכנ"ל, ושמא יש לתרץ קושיית הב"ח דס"ל להרמ"א דשומע כעונה אין דינו כעונה ממש וכשם שהרהור מותר בגילוי הראש ה"נ שומע כעונה מותר, וכן עניית אמן י"ל דלא חשיבא כדיבור ממש ומותרת בגילוי הראש.

ואפשר להאריך בזה הרבה דלענין שומע כעונה אולי תלוי בהחקירה המפורסמת בגדר שומע כעונה אם הוא עונה ממש או לא, ועי' בה"ל ס"ס קד שאף דלענין בעל קרי קי"ל דשומע כעונה דינו כדיבור ואסור ולא כהרהור דמותר, מ"מ הסתפק שם לענין צריך לנקביו אי שרי כהרהור, וציין שם לפמ"ג שהסתפק לענין ידים שאינם נקיות אי שרי שומע כעונה, אך באמת בפמ"ג שם הסתפק רק לגבי דיעבד אם עבר ושמע תפילה בידים שאינן נקיות, ועיקר ספקו הוא מצד דשמא שומע כעונה לא מהני אם אינו ראוי לענות דהוי אינו ראוי לבילה, ואולי שאלתו הראשונה היתה כספק הבה"ל. וציין שם לר"ן ס"פ לולב הגזול שדן על שומע כעונה במקום שאינו נקי, ומשמע דשרי לכתחילה. ויש להאריך בחילוקים בין הנדונים.

ויש להשוות זה לנדון נוסף דהנה דעת הרמ"ך (בהשגותיו על הרמב"ם) דכל הציבור נוטלים מים אחרונים בלי ברכה ורק המזמן נוטל ידיו בברכה, וס"ל דעיקר תקנת מים אחרונים דידים מזוהמות רק על המברך קאי, וכ"מ ברא"ש וטור וכ"מ בשאילתות (שאילתא נד וכ"כ תר"י בשמו) דאלו שאינם מזמנים יכולים ליטול מים אחרונים אחרי ברהמ"ז, ואמנם בשאילתות משמע דהעיקר משום כבוד כוס של ברכה אבל שאר ראשונים לא הדגישו זאת, ובפרט הטור בשם הרמב"ם שכתב להדיא מצד הזכרת השם, ומשמע דהמברכים כולם שאינן מברכים ממש אלא יוצאים מדין שומע כעונה א"צ מים אחרונים רק מצד מלח סדומית, וחזינן דלענין זה שומע כעונה קיל, ואולי יש ללמוד מזה דלענין ידים שאינם נקיות שומע כעונה מותר ולפשוט הספק הנ"ל של הפמ"ג, אלא דשמא לא קי"ל כדעה זו, אך במ"ב ר"ס קפא בהקדמה לדיני מים אחרונים משמע שפסק כדעה זו שהשומעים אינם צריכים מים אחרונים אלא מצד מלח סדומית.

וגם לענין אמן יש לעיין אם דינו כהרהור או כדיבור דהרי כשעונה אמן אין מפורש בדיבורו שהוא אמן על דברים שבקדושה ואפשר להחשיבו כמחשבה ולא כמעשה. ועי' מ"ב סי' פג סק"ז שמותר לענות אמן בבית אמצעי של בית המרחץ שמותר שם להרהר בדברי תורה ואסור לדבר שם ד"ת.

עוד יש ללמוד מדברי הד"מ דהנהגת עיטוף בכוס של ברכה הוא לא רק על המברך אלא גם על כל המסובין. ולפי"ז גם בקידוש והבדלה צריכים השומעים ללבוש כובע וחליפה לכתחילה, ושמא כיון שהשו"ע פסק שא"צ עיטוף ואין בזה אלא מנהג שמא אין מנהג אלא על ברהמ"ז, ואינו נראה, וצ"ע.

**סימן קפד**

**שיעור לברכה אחרונה**

ג' דעות נאמרו לענין שיעור אכילה לברכה אחרונה, שתי דעות נתפרשו במתני' ר"פ שלשה שאכלו דנחלקו ר' יהודה ור' מאיר עד כמה מזמנין דר' מאיר סבר כזית ור"י סבר כביצה, וכ' תו' (מט: ד"ה רבי, יומא עט. ד"ה ולא, סוכה כו:) דאע"ג דבעלמא קי"ל כר"י לגבי ר"מ הכא קי"ל כר"מ וכ"כ ש"ר (ועי' מתני' סוכה כו: וכשנתנו לר' צדוק אוכל פחות מכביצה אכלו חוץ לסוכה ולא בירך אחריו, ופירש"י ותוס' דס"ל כר"י דשיעור בהמ"ז בכביצה), ולכאו' מחלוקת זו היא לא רק לענין בהמ"ז אלא גם לשאר מאכלים דלא מסתבר דלר"י יחמירו טפי בשאר מאכלים וגם לא אשכחן מקום אחר שנזכר בגמ' כמה השיעור חוץ מכאן (ורק בדף לט. נזכר אגב אורחא).

ודעה שלישית היא שיטת היראים (מצוה רנג ד"ה למעלה, עמ' 232, הובא חלקו ברמ"א סי' קצז לענין שיזמן מישהו ששתה משום שאין חיוב בהמ"ז מדאורייתא אלא עם שתיה) דמדרבנן שיעור בהמ"ז ב**חצי כזית**. וכתב שלא מצא ראיה כמה שיעור דרבנן רק דכיון שמוכח בדף כ: שיש שיעור דרבנן וכיון ששיעור דאורייתא לשיטתו הוא כזית ע"כ דשיעור דרבנן הוא פחות מזה, ומסתבר שהוא **חצי כזית,** עכת"ד היראים.

וצ"ע מר' צדוק הנ"ל וכן מדף לט. דלא בירכו כלל על פחות מכזית וכי לא קיימו חיובים דרבנן, והקושיא מר' צדוק תירץ היראים עצמו דאה"נ שבירך ומה דאמרו שלא בירך הכוונה שלא רצה להוציא אחרים בברכתו מכיון שהם אכלו כזית ואינו יכול להוציאם. אך עדיין קשה מדף לט. ושמא י"ל דלא החמירו רבנן על חצי כזית אלא בבהמ"ז דאורייתא ולא בשאר ברכות אחרונות דרבנן דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, אך צ"ע שלא נתפרש.

**סימן רו**

**כוונה על המאכל**

מעשה באחד שהיו לפניו מאכלים שונים שברכתם שוה ולקח בידו אחד מהם ובירך עליו ולאחר הברכה ראה שלקח בטעות מאכל שלא היה בדעתו לאכלו כלל, והסתפק אם יצא ידי חובתו בברכתו דשמא י"ל דהו"ל כבירך על תורמוס ולפני שהספיק לאכול הלך התורמוס לאיבוד דקי"ל דמביא תורמוס חדש וצריך לברך ברכה חדשה על התורמוס החדש כדאיתא בירושלמי ובשו"ע סי' רו ס"ו, וגם מבואר שם בסעיף ה' דאם הביאו לפניו פרי נוסף שלא היה בדעתו בשעת הברכה צריך לברך שוב כיון שלא היתה כוונתו על הפרי החדש, וא"כ ה"ה כאן לא היתה כוונתו על המאכל הזה, ואמר הרה"ג ר' שמעון בן שלמה שליט"א דיש להביא ראיה מסוגיא דברכות יב. דיצא ידי חובתו דהרי נקט חמרא בידיה וסבר דשיכרא הוא ואעפ"כ יצא ידי חובתו לולי שינוי הברכות, וחזינן דעיקר הכוונה אינה מתייחסת להמאכל שחושב לאכלו אלא על מה שמחזיק בידו[[15]](#footnote-15).

ויש לדחות קצת דבסוגיין אפשר לאוקמי דמיירי שיש לו רק כוס זו ודעתו לשתותה בין אם הוא שכר בין אם הוא יין ואף שהיה בדעתו שהוא משקה אחר מ"מ אין זו טעות גמורה, אבל בציור הנ"ל שיש לו מאכל אחר אין דעתו לאכול מאכל זה כלל, אך דוחק הוא לאוקמי סוגיין דוקא בכה"ג, וגם עצם הסברא צ"ב אם הוא חילוק נכון דהרי לא בדיני מקח טעות עסקינן אלא שצריך לדעת על מה הוא מודה להקב"ה ואם אינו יודע על מה הוא מודה מסתבר שאין כאן שיקול שאם היה יודע היה אוכל דס"ס לא ידע על מה הוא מודה.

ושוב הראוני שהדברים מפורשים באחרונים דהנה כתב השו"ע בהלכות קרה"ת ס"ס קמ שאם כשהראו לעולה לתורה את המקום שאמורים להתחיל לקרוא הראו לו בטעות מקום אחר צריך לגלול למקום הנכון ולברך שוב, דכיון שחשב על מקום זה אין ברכתו יכולה להועיל על מקום אחר וכמו בברכות הנהנין שאם בירך על פרי ונפל מידו אינו יכול לאכול פרי אחר שלא כיוון עליו אלא צריך לברך שוב. וכתב הפמ"ג דדוקא אם הטעות שטעו בה היתה טעות בבחירת הקריאה כגון ששכחו שצריך היום לקרוא פרשת שקלים ואחרי שגמר ברכתו נזכרו בזה, אבל אם ידעו בדיוק מה לקרוא אלא שלא זיהו נכונה את הכתוב בס"ת - בזה א"צ לברך שנית דכוונתו היתה על פרשה מסוימת ואם יקרא אותה ואין הכוונה מתייחסת להכתוב בס"ת אלא להפרשה שבדעתו לקרוא (ולפי"ד אם יקרא מה שלפניו לכאו' קרא בלי ברכה) אך הדה"ח חולק עליו והוכיח מסוגיין דאף שכיוון על משקה אחר מ"מ מותר לשתות המשקה שלפניו אעפ"י שלא חשב לשתותו וכל נדון הסוגיא הוא מפני שיש שינוי בנוסח הברכה אבל אם היה אותה הברכה נראה שפשוט לגמ' שמותר לשתותו וע"כ דהכוונה מתייחסת למה שבידו ולא למה שבדעתו, והובאה מחלוקתם בבה"ל ס"ס ק"מ.

**דינא דתורמוס בברכת המצוות**

כתב המ"ב סי' ח' סקמ"א דאם בירך על טלית וכשהגיע לתיבות "מלך העולם" נטלוה ממנו יסיים ברכתו על התפילין וילבשם כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ויל"ע באופן זה שמברך על התפילין ולא חשב עליהם כלל בתחילת הברכה מדוע לא חיישינן לדינא דתורמוס הנ"ל דהלא בתחילת הברכה לא חשב כלל על התפילין, והרי ודאי כמו שבברכת הנהנין איכא להאי דינא ה"ה נמי בברכת המצוות ואם החליף תפילין או טלית צריך לברך שוב, ועי' מ"ב סי' תקפה סק"ד שאפילו החליף שופר בין ברכה לתקיעה צריך לברך שוב, וכ"מ בדינא דקרה"ת המובא לעיל שאם הראוהו במקום לא נכון צריך לברך שוב, וא"כ איך מותר להמשיך הברכה על התפילין, ובפשטות חזינא מדברי המ"ב דלפי מה דנקטינן לקולא בספקא דשיכרא דאין הפתיחה מעכבת לענין כוונת הברכה ה"ה לענין דינא דתורמוס דאין פתיחת הברכה מעכבת דכל ענייני הכוונה אפשר להם להתקיים בסוף הברכה.

ואמנם יל"ע מה הדין בברכת המצוות באופן דתורמוס כגון שבירך על כמה טליתות ולאחר הברכה נפסלה הראשונה האם צריך לברך שוב על השניה כמו בברכת הנהנין או דברכות המצוות שאני, וכן יל"ע במברך על טלית[[16]](#footnote-16) ונפסלה או נפלה האם יכול לקחת אחרת תחתיה.

והנה נחלקו הפוסקים אם מותר לשוחח בין שחיטה לשחיטה או בין טלית לטלית כשלובש מספר טליתות יחד (עי' ש"ך סי"ט סק"ז ומ"ב סי' ח' סקכ"ח, ונ"מ גם לטבילת כלים) ושורש פלוגתתם לכאורה דאף דודאי מותר לשוחח בין תפוח לתפוח כשאוכל מספר תפוחים מ"מ ס"ל להנך פוסקים האוסרים דברכת המצוות שאני, דבברכת הנהנין הברכה היא בעיקר על האכילה הראשונה וכל השאר נגררים אחריה ולכן מותר לשוחח אחרי אכילה ראשונה דעיקר הברכה עלה קאי, אבל בברכות המצוות הברכה היא גם על הראשון וגם על השני וגם על כל אחד ואחד ולא אמרינן שהראשון הוא העיקרי ולכן אסור לשוחח גם לאחר שקיים את המצוה הראשונה.

והטעם לזה י"ל עפ"י הריטב"א פסחים סוף דף ז: בטעם הא דמברך עובר לעשייתן וז"ל **"כדי שיתקדש תחילה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות עבודת השי"ת, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף"** עכ"ל, והיינו דהברכה מרוממת ומיקרת את המצוה ולא רק כהודאה להשי"ת גרידא ולכן צריך שישתייך ישירות לכל מצוה ומצוה ולא רק אגב גררא.

ולכאו' נראה דיש ללמוד מפלוגתת הפוסקים הנ"ל דנפק"מ בהך פלוגתא גם לענין דינא דתורמוס, דלהנך ראשונים שאוסרים לשוח בין מצוה למצוה, והיינו שהברכה מתייחסת ישירות לכל המצוות ואף אחת לא נגררת אחרי חברתה, א"כ גם אם נפסלה הטלית הראשונה יכול ללבוש שאר הטליתות בלי ברכה דהרי הברכה מתייחסת לכולן בשוה ואין הבדל בין טלית ראשונה לטלית אחרת. אבל להמתירים לשוח א"כ ס"ל דברכות המצוות דינם כברכות הנהנין שעיקר הברכה על הראשון א"כ אם אבד הראשון יצאה ברכה לבטלה.

**סימן רט**

**טעות בברכות**

**בביאור שיטת רש"י**

שתי שיטות עקריות בסוגיין: לדעת רש"י הסוגיא היא בענין **כוונה**[[17]](#footnote-17), ואילו לדעת הרי"ף הסוגיא בענין **תיקון הדיבור,** ויתכן שכל שיטה חולקת על חברתה וכמו שיבואר לקמן.

והנה הראב"ד (בהשגות על בעל המאור, והובא ברא"ש) הקשה על רש"י שהכוונה מעכבת "**שלא מצאנו מעולם** פגם בברכה משום כוונה אחרת, וכבר ידענו שאפילו בק"ש אין הכוונה מעכבת חוץ מפסוק ראשון, וכש"כ זה שמתכוון לשם ברכה בעולם" עכ"ל הראב"ד. (ואפשר להוסיף על קושייתו דלפירוש רש"י נמצא דהנחה זו דבעינן כוונה בתחילת הברכה על מה שעומד לסיים פשיט"ל להגמ' בלי שום מימרא אלא מיד כשהתחילה הגמ' "פשיטא נקיט כסא וכו'" פשט היה לה דבעינן כוונה וקשה כנ"ל דמהיכן פשוט זה כ"כ לגמ')

ומצינו שתי תשובות בראשונים לקושיא זו, תר"י ותוס' תירצו שהוא מדין מצוות צריכות כוונה, וכתב תר"י בזה ג' אפשרויות **א.** דקי"ל מצוות צריכות כוונה. **ב.** דמצוות שבדיבור לכו"ע צריכות כוונה והטעם לזה משום שאמירה שאין עמה כוונה אינה אמירה. **ג.** דהו"ל ככוונה הפכית כיון שהתכוון לשם ברכה אחרת וכוונה הפכית לכו"ע מקלקלת, וזה נראה דעת התוס'. ולקמן יבואר עוד בשיטה זו.

אולם הרא"ש פירש בדעת רש"י וז"ל **"דטפי עדיף בלא כוונה ממה שעוקר הכוונה לברכה אחרת**" ומדבריו נ' דאין זה ענין למצוות צריכות כוונה אלא דהמודה לה' צריך לדעת מה הוא מודה ואם אינו יודע אין זו הודאה, ולכן אי נימא דפתיחת הברכה מעכבת לא יצא דבעינן דגם כשאומר "ברוך אתה ה'" צריך שידע על מה הוא מברכו.

ולפי דברי הרא"ש לכאורה כש"כ מי שגם בשעת חתימת הברכה חושב שמברך משהו אחר דודאי לא יצא, ומשכח"ל מי שאינו יודע עברית[[18]](#footnote-18) ועלול לטעות טעויות שונות, לדוגמא כשמברך על המזוזה חושב שהיא ברכה על שיש לו בית נאה, ועוד טעויות כה"ג י"ל דלא יצא, אלא דכל זה הוא דוקא אם יש לו טעות אבל אם אין לו **טעות** רק שאינו מבין פירוש המילים ויודע שמוטל עליו לומר עכשיו נוסח מסוים י"ל דעל דעת חכמים עושה, אבל מי שטועה י"ל דלא יצא.

מה שיש להעיר בסוגיין לענין דינא דתורמוס עמש"ל סי' רו.

**מעשה דטעות בהבדלה**

ומעשה לפני מספר שנים שבישיבה אחת הבדיל הש"ץ במוצש"ק כדרכו להוציא כל בני הישיבה, והנה באותו מוצ"ש לא היה להם נר בשעת ההבדלה ולכן מיד לאחר בורא מיני בשמים התחיל הש"ץ ברכת המבדיל, ואמר ח"א שיש בזה ספק גדול אם יצאו יד"ח דהרי בשעה שאמר "ברוך אתה ה' אמ"ה" היו חלק מהשומעים שלא ידעו עדיין שאין נר וחשבו שיסיים "בורא מאורי האש", וזה תלוי בספק בסוגיין, ואף דקי"ל לקולא הרי הוא מטעם ספק דרבנן לקולא אבל בבהמ"ז דאורייתא כתב בה"ל סי' ר"ט שיתכן שיש להחמיר, וא"כ אף בהבדלה אולי יש להחמיר שהרי שיטת הרמב"ם שהבדלה דאורייתא (כמ"ש מ"ב ר"ס רצ"ו) א"כ שמא יש להחמיר ולשמוע שוב כיון דהא איבעיא דלא איפשטא, ואף דנוסח הברכה הוא דרבנן ובודאי מדאורייתא י"ח גם לא ידע מה יגמור וכו', מ"מ גם בבהמ"ז מסתמא הוא כן ומ"מ החמיר המ"ב כיון שעיקרו דאורייתא. ומ"מ כ"ז למי ששכח אתה חוננתנו אבל מי שאמר אתה חוננתנו הרי שכבר יצא יד"ח הבדלה דאורייתא לכאו', ושמא תקינו חז"ל לקיים את ההבדלה דאורייתא על הכוס וסתמו כפירושו שמכוון שלא לצאת באתה חוננתנו ידי חובת הבדלה דאורייתא וכעין שדנו על כך בקידוש.

**תיקון הדיבור**

לפירוש הרי"ף והגאונים מסוגיא זו מבואר שאפשר לתקן הדיבור, ומזה מסתעפים דינים רבים, כבר הביא תוס' דאם אמר מקדש השבת יכול לתקן תכ"ד ולומר מקדש ישראל והזמנים, ודין זה הובא בשו"ע סי' תפ"ז, וכן הדין שאפשר לתקן "המלך הקדוש" בתכ"ד ג"כ מקורו מסוגיין והובא בטוש"ע סי' תקפ"ב (וסי' קיח במ"ב סק"ג), וכן בספירת העומד שאפשר לתקן בתכ"ד כדאיתא בסי' תפט. ועיין בראבי"ה (הובא במרדכי מגילה ספ"ב ובטור סי' תפ"ט) דאף לענין ברכת ספירת העומר צריך **לדעת בשעת הברכה** איזה יום היום ואם בתחילת הברכה חשב על יום אחר ובאמצע הברכה נודע לו היום האמיתי תלוי בספק הגמ' דכאן. (וכפה"נ ס"ל דכל יום הוא מצוה אחרת ואם חושב על יום פלוני ולבסוף היה זה יום אחר כאילו החליף חמרא בשיכרא ועיין באחרונים סי' תפט בזה)

והנה תוס' כתב שאפשר לחזור בתכ"ד **גם לפירוש רש"י** ואף דלשיטת רש"י עצמו אין לדין זה שורש בגמ', מ"מ סברא היא דאפשר לתקן בתכ"ד כמו במקח וממכר, אולם בתשובת הרשב"א ח"א סי' לה (הובא בב"י סי' תקפ"ב) כתב דלפרש"י א"א לחזור בתכ"ד ורק לדעת הגאונים מועיל תיקון לשונו בתכ"ד, וכ"כ בחידושיו כאן דלפרש"י א"א לתקן ברכה דכיון דמטבע קצר הוא הרי שברגע שאמר בפה"ג כבר סיים את הברכה ואינו יכול להוסיף עליה שהכל נהיה בדברו, וכפה"נ ס"ל דתכ"ד מועיל רק במקח וממכר וכיו"ב שעיקרן לבטא מה שחושב בלבו אבל כאן דברים שבפיו הם העיקר, וע' או"ז סי' כו. ומ"מ סיים הרשב"א בתשובתו דאף דלפרש"י א"א לתקן ופירושו עיקר מ"מ אם תיקן בתכ"ד, אין לו לחזור ולהתפלל דאין בנו כח לחייבו כיון שלדעת הגאונים שפיר דמי.

ונחלקו עוד תוס' והרשב"א דבתוס' משמע שהתיקון בתכ"ד מועיל מצד עצמו לתיקון הטעות, אולם בתשו' הרשב"א הנ"ל משמע שהרי זה כאומר נוסח ארוך "הקל הקדוש המלך הקדוש" וכשר משום שהכל הולך אחר החיתום, וכתב בבה"ל סי' תפ"ז דיש נפק"מ ביניהם אם **הפסיק בדיבור** בין "הקל הקדוש" ל"המלך הקדוש" דלהרשב"א לא יועיל תקונו שהרי כבר סיים את הברכה ו"המלך הקדוש" הוא דיבור חדש ואינו המשך, אך לתוס' יועיל גם בכה"ג, ונקט הבה"ל להלכה כהרשב"א.

**עצות להנכשל בברכה**

מי שבירך ברכה וכשמגיע ל"מלך העולם" נזכר שאינו יכול לברך אותה יל"ע מה עדיף לעשות דאפ"ל שיש לו עצה שיסיים ברכה אחרת כגון "שהכל נהיה בדברו" וימהר וישתה מים ועי"ז ינצל מברכה לבטלה לפ"מ דקי"ל ספיקא דשיכרא לקולא לפרש"י ועלתה לו ברכה, אך מאידך גיסא מכניס עצמו בידים לספק אכילה בלי ברכה דהא מאי דקי"ל לקולא אין זה פסק גמור אלא דכיון שהוא איבעיא דלא איפשטא פסקו הפוסקים לקולא (וגם זה אינו מוסכם כמ"ש תוס') ולכן בדיעבד אינו חוזר ומברך, אך לכתחילה עדיף להמנע מספק זה. מאידך גיסא י"ל דבכל זאת עדיף לסיים ברכה אחרת כנ"ל, דהלא שיטת הראב"ד ועוד ראשונים דאין שום חסרון במה שחשב על ברכה אחרת בתחילת הברכה ופליגי על רש"י א"כ לדידהו ודאי עדיף לעשות כן, וגם לרש"י הוא ספק א"כ לפי רוב הסברות עדיף לעשות כן (וכעין שכ' בה"ל ד"ה תוך) ואילו אם ישתוק ודאי עבר על ברכה לבטלה, וצ"ע.

ואמנם עי' מ"ב[[19]](#footnote-19) סי' ח' סקמ"א דאם בירך על טלית וכשהגיע לתיבות "מלך העולם" נטלוה ממנו יסיים ברכתו על התפילין וילבשם כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, וחזי' דהעדיף המ"ב להכנס לספק אכילה בלי ברכה מספק ברכה לבטלה - באופן זה שרוב הסברות נוטות דעלתה לו ברכה כמ"ש בה"ל, א"כ בענייננו נמי שפיר דמי לברך "שהכל" אף שנכנס לחשש אכילה בלי ברכה. ועוד ראיה לזה ממש"כ במ"ב סי' קפ"ח סקכ"ג כתב שאם שכח רצה בשבת בבהמ"ז ונזכר לאחר שאמר "בא"י אמ"ה" של ברכה רביעית יסיים "אשר נתן שבתות למנוחה" ובבה"ל הקשה עליו שהרי כבר הסיח דעתו, אך מ"מ נ' דעצם מה שמחליף ברכתו שלא לפי מחשבתו לא קשיא ליה.

אך בספר בר אלמוגים כתב דיתכן דאין ראיה מתפילין משום די"ל דברכת המצוות שאני כיון דאין בו החומרא שאוכל בלי ברכה כאילו מעל משא"כ בברכת המצוות, וגם מהך דאשר נתן שבתות למנוחה י"ל דאין ראיה גמורה משום שמי שלא אמר ברכת "אשר נתן" אין נראה לומר שגדרו כאילו מעל אלא שהחסיר הזכרת שבת.

אך יש ראיה ממש"כ בא"א מבוטשאטש סי' נ"א שמספר בעובדא דהוה בדידיה שהתחיל בטעות ברכת יוצר אור שלא במקומה ורצה לסיים בשהכל ולשתות מים אך לא היה צמא, והוכיח מזה בבר אלמוגים שמותר לסיים שהכל וזה עדיף משלא לסיים כלל וישאר חשש ברכה לבטלה.

ובעצם הדין שנתבאר שאם בירך ברכה ונזכר אחרי שאמר "מלך העולם" שהיא מיותרת יסיים ברכה אחרת כדי שלא תצא ברכתו ראשונה לבטלה יש מקשים דהנה כתב הטושו"ע ס"ס ר"ו נטל פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו ונאבד צריך לחזור ולברך ואמר בשכמל"ו על הברכה הראשונה, ואם אמר כשנפל ברוך אתה ה' ולא אמר אלוקינו יסיים "למדני חוקיך", עכ"ד השו"ע והוא מהרא"ש סי' כ' ורבינו יונה, ומשמע שאם נפל לאחר שאמר "מלך העולם" לא ימשיך ברכתו ואין לו תקנה, וצ"ב דכיון דלפי חלק מהראשונים יכול לתקן ע"י שיברך ברכה אחרת היה לו להשו"ע לבאר שעדיף לתקן, דהלא השו"ע עצמו פסק לקולא בספיקא דשיכרא, ולשיטת רש"י מיירי באופן ששינה מחשבתו באמצע הברכה לאחר שאמר "מלך העולם".

ויש שמוכיחים מדברי השו"ע דאף דקי"ל לקולא הני מילי לענין הכוונה **איזה ברכה** לומר, אבל לענין דינא **דתורמוס** שהתחלף המאכל לא מהני כוונה של חצי ברכה השני לחוד ולכן אין לו כאן תקנה, ויש שרצו להוכיח מהשו"ע באופן אחר דאפילו נימא דגם לכוונה דתורמוס מספיק הכוונה בחציה השני של הברכה מ"מ אין לו תקנה משום דאף דקי"ל לקולא בספיקא דשיכרא היינו דוקא בדיעבד שמותר לאכול אבל לכתחילה עדיף להכנס לחשש ברכה לבטלה בשוא"ת ולא לעשות מעשה שנכנס בזה לספק איסור אכילה בלי ברכה. ולפי שני האפשרויות הנ"ל נמצא דמי שבירך ברכה מיותרת עדיף שיאמר בשכמל"ו ולא יעבור לברכה אחרת.

אך נראה די"ל דבאמת עדיף טפי לסיים הברכה ולאכול למרות שנכנס לספק אכילה בלי ברכה ולמרות שחיסר כוונה דתורמוס, והראיה מהשו"ע י"ל דקמ"ל השו"ע דאם אמר רק בא"י ועדיין לא אמר מלך העולם עדיף טפי שלא לאכול כדי שלא להכנס לספיקות אלא לסיים למדני חוקיך, אבל אם אמר מלך העולם שאמירת למדני חוקיך לא יועיל לו עדיף לאכול. אך קשה דברא"ש ותר"י מפורש שאם הגיע למלך העולם לא ימשיך, ואפשר לדחוק דהרא"ש ותר"י דיברו על ציור רגיל שאם מברך ברכה ולאחר שאומר מלך העולם נזכר שברכה זו מיותרת יאמר בשכמל"ו דאין לו עצה אחרת, אבל בציור דתורמוס שפיר דמי לאכול תורמוס אחר, והרא"ש ותר"י לא דיברו באופן דתורמוס, ואף שתחילת דבריהם דיברו על תורמוס מ"מ סוף דבריהם כבר דיברו על שאר הציורים, ועי' חו"ב סי"ד.

**תקנה מעליא לטועה בברכה**

מי שהתחיל לברך ואחר "מלך העולם" נזכר שהיא מיותרת פעמים שיש לו תקנה לכתחילה דהנה הגר"א גניחובסקי (בספר בר אלמוגים סי' קל"א ענף ב') צידד דאם בירך בפה"ע ונזכר שכבר בירך על פרי אחר יוכל לברך בורא נפשות ומועיל לכו"ע, ולא הוי כברכה אחרת משום ששתי הברכות הם מחדא עניינא וכדאמרינן בסוגיין דאם התכוון לברך יוצר אור יכול לברך יוצר המאורות כיון דמעיקרא התכוון להזכיר גם לילה וגם יום, וה"נ ברכות בור"נ וברכת בפה"ע שניהם באים לברך על פרי העץ זו לפני אכילתו וזו לאחר אכילתו וברכת בור"נ כוללת יותר. ולפי הנ"ל ק"ו שאם בירך בפה"ע על תמרים ונזכר שכבר בירך שיוכל לסיים "על העץ ועל פרי העץ" וכן איפכא, וכן אם בירך שהכל יוכל לסיים בור"נ דהא איכא למ"ד בס"פ כיצד מברכין דברכת בור"נ היא ברכת המים **לפני** שתייתו, רק דאנן נהגינן לברכה לאחר שתייתו[[20]](#footnote-20) כדאיתא התם בגמ'.

**עצות נוספות**

והנה על האופן הנ"ל דבירך ברכה שאינו צריך לברכה ונזכר לאחר שאמר "מלך העולם" מטו בי מדרשא משמיה דהגרשז"א שאם יש לו לאדם זה בן גדול בן י"ג שנה יש לו עצה אחרת והיא שיסיים "שפטרני מענשו שלזה", דהא כבר נתחייב בברכה זו כשהגדיל בנו ונזכרה ברכה זו בירושלמי רק שאנו חוששין ואומרים אותה בלי שם ומלכות, אבל כשאירע לו מאורע כזה יש לנצל את ההזדמנות לברך ברוך שפטרני בשם ומלכות, ובכך גם מרויח שיצא קצת מחשש ברכה לבטלה וגם לא נכנס לחשש אכילה בלי ברכה (מיהו הגרשז"א לשיטתו כפה"נ שהוא עצמו בירך ברוך שפטרני בשם ומלכות (!) כדעת הגר"א כמובא בספר הליכות שלמה ולכן רצה מאוד שלכה"פ בכה"ג יברכו).

ויש שהציעו עוד לברך ברכת "מגביה שפלים" שנזכרת בגאונים כחלק מברכות השחר (כמו זוקף כפופים) וכן נוסח יהודי איטליה עד היום, אמנם השו"ע סי' מ"ו פסק שלא להוסיף ברכות ובמ"ב שם הביא שברכת "סומך נופלים" אין לברכה כלל (אף שגם היא נזכרה בגאונים) ואילו "מגביה שפלים" כתב שבזמננו אין לברכה, משמע דאין בזה כ"כ איסור, א"כ י"ל דעכ"פ במקרה כזה שפיר דמי לאמרה להנצל מחשש ברכה לבטלה, ואינו מוסיף על עצמו בזה חשש ברכה לבטלה דכבר יצאה ברכתו לבטלה כשאמר ברוך אתה... מלך העולם ויש בזה עדיפות על ההצעה לומר "שהכל" כיון שבזה אין חשש של שתיה בלי ברכה, אך מאידך גיסא יתכן דלפ"מ דלא נהגינן לברכה לא יצא מחשש ברכה לבטלה.

**גדר כוונה דסוגיין להתר"י**

והנה כבר הובא לעיל דעת תוס' ותר"י שפירשו ספק הגמ' משום מצוות צריכות כוונה, וצ"ע א"כ איך יש צד שמועיל הלא ודאי מצוות צריכות כוונה מתחילת הברכה ועד סופה ואיך יספיק הכוונה בסוף הברכה, ותירץ חזו"א (כט ט) דהרי אין המדובר כאן על עיקר כוונת הברכה דודאי כוונתו לברכה גם בפתיחת הברכה אלא שכשאמר את פתיחת הברכה חשב לסיים מילים אחרות, ולכן מספקא לן דדילמא בכל קטע מהברכה צריך כוונה על אותו הקטע אבל מה שחשב בתחילת הברכה שיסיים מילים אחרות אין זה פגם בהכוונה של תחילת הברכה דכיון דעכשיו אינו עוסק במילים של סוף הברכה אינו צריך לכוון עליהם.

והנה תר"י כתב עוד דמצוות שבדיבור לכו"ע צריכות כוונה ובטורי אבן ר"ה כח: הקשה שהרי בריש פרק היה קורא מבואר להדיא שנחלקו אי מצוות צריכות כוונה לענין ק"ש שהוא דיבור בעלמא.[[21]](#footnote-21) ותי' חזו"א הנ"ל לשיטתו דמסקנת התר"י[[22]](#footnote-22) דלא מיירי כאן כלל מענין מצוות צריכות כוונה הרגיל אלא לענין שצריך לכוון בתחילת הברכה מה הוא עומד לומר בהמשך וזהו דמספקא לן דשמא א"צ לחשוב בתחילת הברכה על סופה אלא בכל קטע יחשוב על מה שאומר באותו קטע.

ולדברי החזו"א יתכן שלא אמרו בגמ' שהפתיחה אינה מעכבת אלא לענין דין כוונה הזה שצריך לחשוב בתחילת הברכה שדעתו על סוף הברכה, אולם לענין דינא דתורמוס דצריך לחשוב על איזה חפץ מברך אולי לכו"ע המחשבה דפתיחת הברכה מעכבת, אמנם במ"ב הנ"ל חזינן דיכול להחליף בין טלית לתפילין אחר שאומר מלך העולם וחזינן דגם לענין דינא דתורמוס אין הפתיחה מעכבת, והיה אפשר אולי לדחות דברכות המצוות ליכא לדינא דתורמוס כלל דהברכה מתייחסת לכל המצוות בכללות ולא מתייחסת לחפץ מסוים אך לענין קריה"ת חזינן לא כן דאם הראוהו מקום אחר צריך לברך שוב. וכן יש להוכיח מבה"ל סי' קמ שכתב שאם לאחר שבירך בא"י אמ"ה התגלה שהראוהו בטעות מקום אחר – יגללו ויראוהו המקום הנכון וחזינן שגם לענין תורמוס אפשר להחליף לאחר מלך העולם.

**שיטת הרמב"ם**

**הרמב"ם** (פ"ח הי"א) יש לו שיטה מחודשת מאוד ודעתו שאפילו בירך ברכה שאינה ראויה כלל כגון שבירך על המים בפה"ג מ"מ אם בתחילת הברכה היה בדעתו[[23]](#footnote-23) לסיים אותה כראוי יצא ידי חובתו! ופירש הרמב"ם הטעם "מפני שבשעה שהזכיר השם והמלכות שהם עיקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה... והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו" עכ"ל[[24]](#footnote-24).

והראב"ד כתב על דברי הרמב"ם "הכל הבל שאין הולכים אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו" וזה לשיטתו בהשגותיו על בעה"מ שהקשה על רש"י וס"ל שאין שום נפק"מ מה חשב בלב. והגר"א פי' בדעת הרמב"ם שספק הגמ' היה כעין שיטת רש"י דפתח על דעת לברך ברכה אחת ולבסוף סיים ברכה אחרת, וס"ל להרמב"ם דקי"ל בהך ספק דאזלינן בתר דעתו ואפילו לקולא.

ונחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם מדוע פסק לקולא בזה, דהנה הרמב"ם נקט רק הדין לקולא דאם פתח בכוונה נכונה ואח"כ אמר ברכה לא נכונה לא יצא אבל לא כתב מה הדין להפך אם כוונתו בפתיחת הברכה לא היתה נכונה וסיים בברכה נכונה, ודעת הלח"מ שהרמב"ם הכריע הספק **לקולא לכאן ולכאן** ולכן ה"ה איפכא שאם פתח בכוונה שאינה נכונה וסיים בברכה נכונה יצא מספק, דמספק מקילינן לכאן ולכאן, אולם הכס"מ כתב שהרמב"ם הכריע דאזלינן בתר ה**פתיחה** בין לקולא ובין לחומרא ולכן באופן הנ"ל כיון שהפתיחה היתה בכוונה לא נכונה לא יצא, וכן הכריעו המ"א סק"ב והפמ"ג (משב"ז סק"א וא"א סק"ב ג) בדעת הרמב"ם, והבה"ל לא צירף דעה זו כלל לענין הספק בדאורייתא אם שינה דעתו באמצע וכפה"נ ס"ל דשיטת הרמב"ם לא נפסקה להלכה כלל ואין לצרפה.

**הרהור כדיבור**

ואמנם יל"ע בדעת הרמב"ם למה הוצרך לומר שיצא ע"י מחשבתו הראויה בתחילת הברכה משום שתחילת הברכה היא העיקר, הרי אפשר לומר בפשטות שיצא ידי חובתו מטעם אחר שהרי שיטת הרמב"ם שהרהור כדיבור וכמש"כ הרמב"ם פ"א ה"ז דבירך בלבו יצא (ואמנם לא קי"ל כוותיה כמ"ש שו"ע בסי' קפה ס"ב) וא"כ מצד מחשבתו לבד אפשר לומר שיצא ידי חובתו, וי"ל דהכא אי אפשר לומר שיצא מדין הרהור כדיבור שהרי לא בירך בלבו, שהרי כשאמר "ברוך אתה ה'" לא אמר בלבו בפה"ע אלא היה בדעתו וברצונו לומר כן אח"כ וזה לא מיקרי ברכה במחשבה דאף אי הרהור כדיבור אבל תכנון לאו כדיבור.

והנה תנן פ"ג דתרומות המתכוון לומר תרומה ואמר מעשר לא אמר כלום, ומקשים למה לא יחול מה שחשב מלבו מדין מחשבה בתרומה דמהני, ורגילים לתרץ דכיון שדיבר א"כ לא היה בדעתו שיחול ע"י מחשבתו אלא ע"י פיו, ואולי י"ל גם כאן כה"ג דאף אי הרהור מהני מ"מ המברך בפיו וטעה לא יכול לצאת ידי חובתו במחשבתו דאין כוונתו לצי"ח במחשבתו אלא בדיבורו, אך שמא אינו דומה ברכה לתרומה, ודו"ק.

**בהמ"ז על תמרים**

מסקינן בגמ' דהמברך ברהמ"ז על תמרים יצא ידי חובתו דתמרים זייני, וכ"פ השו"ע ס"ס רח, וכתב תר"י דה"ה שאם בירך בהמ"ז על יין יצא י"ח דגם יין מזין כתמרים. וכ"כ הרא"ש וכן פסק השו"ע שם, ולמדו כן מדאמרו בדף לה: דחמרא סעיד ומשמח וראוי לברך עליו ברהמ"ז, ומפרשינן שם דהא דאין מברכין עליו בהמ"ז הוא מכיון שאין קובעים עליו סעודה, וס"ל להראשונים דטעם זה שאין קובעים עליו סעודה הוא לומר דלכתחילה לא עבדינן הכי אבל בדיעבד יצא ידי חובתו. וע' בה"ל (סי' קסז ס"י ד"ה במקום) דברכת בומ"מ היא כמו ברכת שהכל דבדיעבד יצא ידי חובתו על כל מאכל שהוא משום שכל מאכל מיזן זיין אלא דלא חשיב לתקן עליו בומ"מ אבל בדיעבד יצא, ועי' נשמ"א כלל נ"ח סק"ג שהאריך בזה.

**בדברי הבה"ל**

הבה"ל כתב דתיקון תכ"ד מועיל לכו"ע אם דעתו היתה כהוגן, ולא הסתפקה הגמ' לפירוש הרי"ף אלא בשגם דעתו לא היתה מתוקנת. והוכיח זאת ממש"כ התוס' בשם הר"י דאף דקי"ל לחומרא מ"מ מהני תיקון דתכ"ד אם איתקיל מילוליה, וצ"ב דאמנם כן הוא לדעת תוס' כיון שהגמ' לא דיברה כלל על תיקוני לשון, אבל לשיטת הרי"ף דהסוגיא מיירי בזה מנלן לדחוק דמיירי דוקא בשטעה בדעתו ולאפוקי מפשטות הגמ' דמיירי בכל גווני. והיה נראה קצת דס"ל להבה"ל דהר"י פירש הסוגיא לא כרש"י אלא כהרי"ף דהנדון הוא תיקון הלשון בתוכ"ד וע"ז הוסיף דאם איתקיל מילוליה ודאי מהני תיקון לכו"ע אף דבעיקר הספק קי"ל לחומרא. ובזה מיושב דאל"כ קשה דלשם מה הקדים הבה"ל דהר"י פסק ספיקא לחומרא הרי נדון דידן אינו ענין לספק הגמ' לרש"י כלל, וכן קשה מדוע סיים דספקא דהש"ס דוקא אם הכוונה שלא כהוגן הלא לרש"י ספיקא דהש"ס לא מיירי כלל בזה, אבל לפמש"כ דהבה"ל פירש שהר"י פירש הסוגיא כהרי"ף ניחא הכל.

והנה ריא"ז ומג"א כתבו דאף דנקטינן לקולא בספיקא דשיכרא מ"מ באופן שהוא ספיקא דאורייתא יש להחמיר ובעינן כוונה לעיכובא, אמנם בה"ל פקפק דשמא אפשר להקל כיון דלדעת הראב"ד והמלחמות לא בעינן כוונה כלל, וצ"ב מדוע לענין חזרה בתכ"ד החמיר דלא מהני בדאורייתא הרי גם בזה י"ל דלפרש"י דהסוגיא מיירי בכוונה מקולקלת י"ל דתיקון תכ"ד מהני לכו"ע, דהא חזינן הכי לדעת תוס' שפירשו הגמ' כרש"י ואפ"ה מהני תכ"ד, ולפמש"כ דלדעת הבה"ל ר"י פירש הסוגיא כהרי"ף ניחא דאין לנו ראיה להתיר לתקן תכ"ד לדעת רש"י. עוי"ל דהבה"ל לשיטתו דלא התיר תוס' תכ"ד אלא באיתקיל מילוליה.

**מצוות צריכות כוונה**

בספר בר אלמוגים סי"א חקר אם נתכוון לברך אשר יצר והתחיל בטעות ברכה"ת אם יש בזה חסרון של מצוות צריכות כוונה שהרי מקיים עכשו מצות ברכה"ת שי"א שהיא דאורייתא ולא התכוון למצוה זו כשהתחיל את הברכה, ופשט מדבריי הריא"ז (הובא במ"א ומ"ב) שפתח בברכת על העץ וסיים בבהמ"ז תלוי בספקא ולא פסלו מצד מצוות צריכות כוונה, ולהחלקת יואב סל"ג דנתכוון למצוה דרבנן ונמצא מצוה דאורייתא יצא, מיהו צ"ע אם ברה"ת וברכה אחרת מיקרי כולהו חדא מצוה או דכאילו התכוון למצוה אחרת.

**האם אפשר לקלקל תוכ"ד**

מי שספר ספירת העומר ולאחר שספר חשב שאמר בטעות יום שאינו נכון ולפיכך תיקן את עצמו לומר את היום הנכון ולאחר זמן הבין שהמספר שאמרת בתחילה הוא הנכון וה"תיקון" שתיקן עצמו אינו אלא טעות, ויל"ע אם צריך לחזור ולספור דכיון שתיקן עצמו תוכ"ד הרי שעקר את מה שספר וכמו שאפשר לתקן תוכ"ד ה"ה שאפשר גם לקלקל, או דילמא יש לחלק ביניהם דהתיקון של תכ"ד אינו "מוחק" את מה שאמר אלא כאילו אמר את שניהם ואז מספיק שהאחד מהם נכון, וא"כ הוא הדין בשקילקל תכ"ד לא עקר את הספירה הראשונה שספר ועלתה לו הספירה ההיא ולא אכפ"ל מה שטעה באמצע.

ובהערות לספר דעת תורה להמהרש"ם סי' קיד ס"ו כתב נכדו שלפירוש המלחמות בסוגיין זהו ספק הגמ' אם אמר נוסח ברכה נכון ובתכ"ד חזר ואמר נוסח שאינו נכון האם צריך לחזור ולברך או לא, ולמסקנא היא איבעיא דלא איפשטא. (ועי' הליכות שלמה להגרשז"א פי"א ס"ה ובס' אשרי האיש עמ' תכח ושבט הקהתי ח"א סי' קנ)

**ברכה על ברכה**

לפני שנים רבות נפוצה שמועה בשם אחד הרבנים זצ"ל שאם מישהו בירך בפה"א פעמיים בזו אחר זו בטעות - חייב הוא לברך פעם שלישית משום שכשאמר **"ברוך"** בפעם השניה הוי הפסק ויצאה ברכה ראשונה לבטלה וחייב לברך פעם שניה, וברכה שניה נמי לא עלתה לו לפי שכשאמר "ברוך" עדיין לא היתה יכולה לחול כיון שאז עדיין היתה ברכה ראשונה יכולה לחול ונמצא שיש לו ברכה בלי המילה "ברוך"[[25]](#footnote-25). ולכן הפעמיים שבירך לא עלו לו ויברך פעם שלישית.

והנה כתב רעק"א כאן דפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דלא איפשטא יהיה כאן ממ"נ ספק ברכה לבטלה ואין עצה לצאת כל הצדדים, דאם מספק לא ישתה יתכן שיצאה ברכתו ראשונה לבטלה, ואם יברך שוב וישתה יתכן שיצאה ברכתו ה**שניה** לבטלה (כן משמע לשונו[[26]](#footnote-26)), ומוכח מדברי רעק"א דאף שבירך פעם שניה בטעות לא הוי הפסק לברכה ראשונה ושפיר עלתה לו ראשונה ורק שניה מיותרת, ודלא כהשמועה הנ"ל, והטעם י"ל דכיון דהברכה השניה היא גם קשורה למאכל אינה הפסק כמו גביל לתורי, ואמנם יל"ע אי גביל לתורי דלא הוי הפסק הוא דוקא היכא שהוא **לצורך** הסעודה, או דאפילו אין בה צורך נמי לא הוי הפסק כיון שהוא **מעניני** הסעודה ונפק"מ למי שאמר בין ברכת המוציא לאכילה - פת זו טובה / אינה טובה האם הוי הפסק, די"ל שכיון שהוא מעניני הסעודה לא הוי הפסק אף אם אין בכך שום צורך, ונ"מ בעניננו שבירך שוב בטעות. רק דאף אי נימא דדוקא דבר שהוא צורך לא הוי הפסק י"ל דבנד"ד דכיון שלפי טעותו סבר שצריך לברך פעם שניה נחשב כצורך ולא הוי הפסק.

עוד מוכח מדברי רעק"א הנ"ל שמותר לעשות מעשה בקום ועשה בספק ברכה לבטלה מכיון שאם לא יעשה כן תהיה ברכה אחרת לבטלה בשב ואל תעשה[[27]](#footnote-27), מיהו יתכן דדוקא הכא שאם תצא ברכה ראשונה לבטלה נמצא למפרע שעבר ברכה לבטלה בקו"ע שהרי עשה מעשה ובירך (ורק לפי המצב העכשוי הוא רק שוא"ת), וא"כ שתי העבירות שקולות, אבל היכא דבאמת עבר את האיסור רק בשו"א, אין היתר לתקנו ע"י קו"ע.

**ספק ברכות להקל**

**סעיף ג.** הנה כלל ידוע הוא ספק ברכות להקל, אמנם כלל זה אינו מוסכם בכל האופנים, והנה הכלל בלשונו הנ"ל לא נזכר בש"ס, והמקור היחיד הוא בברכות כא. ספק קרא ק"ש אינו חוזר ומברך, ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר - חוזר ואומר מ"ט ק"ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא משום מצות זכירת יצי"מ (ואמנם להלכה קי"ל ק"ש דאורייתא) ומוכח שבדבר שהוא דרבנן אינו חוזר וכיון שרוב הברכות דרבנן י"ל בהם דאין חוזר ומברך, ומשמע בגמ' דאינו ענין לאיסור ברכה לבטלה דהא בק"ש אין איסורי ברכה לבטלה, אלא דכיון דספק דרבנן לקולא א"צ לחזור, וכן כתב הרמב"ם פ"ב הי"ד ופ"ח הי"ב דזהו הטעם דסב"ל ולא הזכיר איסור ברכה לבטלה, אלא שבדין זה – בשונה משאר פעמים דספק דרבנן לקולא – **אסור** להחמיר משום דהוי ספק ברכה לבטלה. ורק אפשר להחמיר ולהמנע מלאכול וכמ"ש השו"ע לענין בריה ולענין השותה יותר מכזית דעדיף להחמיר ולא להכניס עצמו לספקות כמובן, וכדאיתא בירושלמי שר"מ לא אכל כל חייו מאכל שיש בו ספק.

ודעת התוס' בסוגיין דספקא דשיכרא איבעיא דלא איפשיטא וקי"ל לחומרא, והק' מג"א סק"ג הא קי"ל סב"ל ותירץ דמשום דמצוות צריכות כוונה אתינן עלה, ופי' מחצה"ש דהגמ' כאן ס"ל דמצוות אצ"כ אבל לדידן דמצוות צריכות כוונה ודאי לא יצא, אבל האבהעו"ז סי' רי"ד ורעק"א (בגליון הש"ס) תי' דאף דמדין ספק דרבנן אינו חייב לברך מ"מ אסור לאכול וכמ"ש מהרש"א פסחים קב. וכ"כ כל בו ססכ"ד בשם תוס' וכ"כ ארחות חיים דהלא אמרו "כאילו מעל", וכתב הכל בו דבספק בירך ספק לא בירך חוזר ומברך.

והגר"א סי' ע"ז פירש ד' התוס' דס"ל כתוס' ר"ה לג. דאיסור ברכה לבטלה הוא רק דרבנן ולכן בספק מותר לחזור ולברך וזוהי מסקנת הגמ' בדף כא. כר' יוחנן דאמר ולואי שיתפלל אם כל היום כולו, ופי' הגר"א דאין זה דין דוקא בתפילה אלא גם בברכות. ויל"פ הלשון ולואי שיתפלל וכו' דהכוונה שבמצוה דרבנן רגילה אם חוזר ומקיימה פעם שניה אין שום תועלת בעשייתו לכן פטרוהו, אבל ברכות ותפילות אף אם כבר קיים פעם אחת הרי כמה שמוסיף ומודה ומתחנן לפני בוראו שפיר קעבד לכן תקנו שחוזר ומברך.

ורעק"א בגליון השו"ע פי' דאף אי נימא דבעלמא אמרינן סב"ל אף בברכות הנהנין מ"מ הכא שרי דבלא"ה יצאה ברכה אחת לבטלה וכו', וצ"ע אם גם בגליון הש"ס כוונתו לזה או לדברי הכל בו.

ואמנם קי"ל כדעת הרמב"ם ושו"ע דאף בברכות הנהנין אמרינן סב"ל ולא כסברת הכל בו ומהרש"א, אך אין זה ענין לאיסור ברכה לבטלה דהא בבהמ"ז שהוא ספיקא דאורייתא קי"ל דספק בירך ספק לא בירך חוזר ומברך ולא חיישינן לאיסור ברכה לבטלה וע"כ כמ"ש בשו"ת רעק"א סכ"ה שכיון שדינו לחזור ולברך (אפילו הוא רק דרבנן) שוב לא הוי **לבטלה**, אלא דספק דרבנן לקולא כנ"ל.

**סימן רי**

**שיעור לברכה אחרונה**

ג' דעות נאמרו לענין שיעור אכילה לברכה אחרונה, שתי דעות נתפרשו במתני' ר"פ שלשה שאכלו נחלקו ר' יהודה ור' מאיר עד כמה מזמנין דר' מאיר סבר כזית ור"י סבר כביצה וכ' תו' (מט: ד"ה רבי, יומא עט. ד"ה ולא, סוכה כו:) דאע"ג דבעלמא קי"ל כר"י לגבי ר"מ הכא קי"ל כר"מ וכ"כ ש"ר (ועי' מתני' סוכה כו: וכשנתנו לר' צדוק אוכל פחות מכביצה אכלו חוץ לסוכה ולא בירך אחריו, ופירש"י ותוס' דס"ל כר"י דשיעור בהמ"ז בכביצה), ולכאו' מחלוקת זו היא לא רק לענין בהמ"ז אלא גם לשאר מאכלים דלא מסתבר דלר"י יחמירו טפי בשאר מאכלים וגם לא אשכחן מקום אחר שנזכר בגמ' כמה השיעור חוץ מכאן (ורק בדף לט. נזכר אגב אורחא).

ודעה שלישית היא שיטת היראים (מצוה רנג ד"ה למעלה, עמ' 232, הובא חלקו ברמ"א סי' קצז לענין שיזמן מישהו ששתה משום שאין חיוב בהמ"ז מדאורייתא אלא עם שתיה) דמדרבנן שיעור בהמ"ז ב**חצי כזית**. וכתב שלא מצא ראיה כמה שיעור דרבנן רק דכיון שמוכח בדף כ: שיש שיעור דרבנן וכיון ששיעור דאורייתא לשיטתו הוא כזית ע"כ דשיעור דרבנן הוא פחות מזה, ומסתבר שהוא **חצי כזית** עכת"ד היראים.

וצ"ע מר' צדוק הנ"ל וכן מדף לט. דלא בירכו כלל על פחות מכזית וכי לא קיימו חיובים דרבנן, והקושיא מר' צדוק תירץ היראים עצמו דאה"נ שבירך ומה דאמרו שלא בירך הכוונה שלא רצה להוציא אחרים בברכתו מכיון שהם אכלו כזית ואינו יכול להוציאם. אך עדיין קשה מדף לט. ושמא י"ל דלא החמירו רבנן על חצי כזית אלא בבהמ"ז דאורייתא ולא בשאר ברכות אחרונות דרבנן דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, אך צ"ע שלא נתפרש.

**חמישה דיני בריה**

בחמש מקומות מצינו דין בריה:

א' – הדין שבריה אינה בטלה ברוב, וזה כמדומה שנזכר להדיא רק פעם אחת בש"ס בחולין ק. ומוכח לה ממתני' דשם, וכן מוכח גם במתני' פ"י דתרומות מ"ח גבי דג טמא שכבשו עם דג טהור.

ב' – שחייבים עליו במאכלות אסורות אפי' בפחות מכזית וזה נזכר בחולין צו: קב: ובמכות יז. ושבועות כא: ועוד מקומות והוא דאורייתא לכו"ע.

ג' – מה שמבואר בחולין קיט. שאע"פ שלענין שומר שמצטרף לטומאה נחלקו אם יש שומר לפחות מכזית מ"מ זה לכו"ע שבריה יש לה שומר גם אם אין בה כזית, וגם זה בפשטות דאורייתא.

אמנם זה שונה מדין בריה של ביטול ברוב שהרי אנן קי"ל כרבנן מכות יז. דברית נשמה חשיבא ובריית נשמה לא חשיבא[[28]](#footnote-28), ולענין זה חזינן שבריית חיטה נמי חשיבא אלא דהכא ענין אחר הוא.

ד' – דעת הירושלמי דאם אכל בריה[[29]](#footnote-29) פחות מכזית צריך ברכה אחרונה גם אם אין בו כזית, וצ"ע אם הספק הזה גם לענין דאורייתא כגון אכל ענב אחד שאין בו כזית האם חייב בברכה אחרונה דאורייתא מדין בריה להסוברים ברכה אחרונה על שבעת המינים דאורייתא (ובאופן אחר לא משכח"ל משום שפת וכיו"ב ודאי אין בו דין בריה). ולכאורה לענין דאורייתא ל"ש להסתפק כלל משום שכתב המ"ב סי' ר"י סק"י דאין חיוב דאורייתא לברך על ענבים אא"כ שבע, ולענין כדי שביעה אין מקום לחשיבות **בריה** כמובן דכדי שביעה אינו **שיעור** אלא **מצב**, וכן להחזו"א סי' לד סק"ה שחלק על המ"ב וכתב דכיון שאין דרך לשבוע מענבים חל חיוב דאורייתא לפי השיעור שרגילים לאכול אף אם לא שבע, ולדידיה נמי לכאורה לא יועיל ענין בריה. אך נפק"מ לפמ"ש המ"ב דאם אכל כדי שביעה פחות מכזית אינו חייב בברכה מדאורייתא דבעינן "ואכלת" וליכא, ובזה יש מקום להסתפק כנ"ל אם אכל בריה פחות מכזית ושבע ממנה אי חייב בברכה אחרונה מדאורייתא.

ה' – לענין טומאה - דתנן פ"ק דאהלות מ"ז האברים אין להם שיעור, היינו דאבר מן החי ואבר מן המת מטמאים – בשלמותם – בכל שהוא וא"צ שיעור כזית, וה"ה אבר שלם של נבילה או של שרץ. וכן אשכחן נזיר מט: דנפל שלם מטמא אפילו פחות מכזית, ובפי"ג דנגעים מ"ג דעת ר' אליעזר חסמא דאבן שלמה מבית המנוגע מטמאת אף בפחות מכזית דילפינן ממת. ועיין תוס' שבת פג: ד"ה מה דלענין טומאת ע"ז אינו כן אלא אינו מטמא בבריה פחות מכזית.

ויש עוד לדון על דין בריה נוסף, דהנה כשיש תערובת מיני פירות כתבו מקצת אחרונים (עי' בה"ל ר"ס ריב) דאזלינן בתר רוב לענין ברכה. ויל"ע מדוע לא מצינו דאם אחד המינים הוא שלם הוי בריה וחייבים לברך עליו ואינו בטל ברוב, ונימא גם כאן דבריה אינה בטילה, ויש לישב דענין בריה הוא לומר דלא נימא דכמאן דליתא הוא שהרי על ידי ביטול ברוב או על ידי שהוא פחות מכשיעור בטלה חשיבות והוא כמאן דליתא ואין חייבים עליו כלל, ועל זה בא דין בריה ליתן לו חשיבות ולומר שהוא **קיים** ואינו בטל ברוב או שאי אפשר לפטרו מצד שהוא פחות מכשיעור, אבל לענין דין טפל הלא אין אנו אומרים **שאיננו קיים**, אלא כמש"כ האחרונים שבודאי הוא טעון ברכה אלא שברכת העיקר **פוטרתו** כיון שהעיקר יותר חשוב ממנו, ואם כן לא יועיל דין בריה לתת לו חשיבות יותר מהעיקר ולעקור טפילותו ממנו.

**שיטות הראשונים בשיעורי ברכות**

**א.** רוב הראשונים ס"ל דברכה ראשונה בכל שהוא, אבל הכל בו כתב בשם ר' אחא משבחא דגם לברכה ראשונה בעינן שיעור, והריעב"ץ במו"ק חושש לדעה זו שלא לאכול פחות מכזית כדי שלא להיכנס לספק ברכה לבטלה.

**ב.** שיעור ברכה אחרונה נחלקו ר"מ ור"י (במתני' ר"פ שלשה שאכלו) אי בכביצה או בכזית, וכ' תו' (מט: ד"ה רבי, יומא עט. ד"ה ולא, סוכה כו:) דאע"ג דבעלמא קי"ל כר"י לגבי ר"מ הכא קי"ל כר"מ וכ"כ ש"ר (ועי' מתני' סוכה כו: וכשנתנו לר' צדוק אוכל פחות מכביצה אכלו חוץ לסוכה ולא בירך אחריו, ופירש"י ותוס' דס"ל כר"י דשיעור בהמ"ז בכביצה), אמנם היראים (מצוה רנג) כתב דמדרבנן חייבים גם בחצי כזית.

**ג.** לענין חיוב בהמ"ז דאורייתא לרוה"פ בעינן כדי שביעה, אבל להיראים הנ"ל סגי בכזית אלא דלשיטתו בעינן גם שתיה וכמ"ד ושבעת זו שתיה, והובא ברמ"א סי' קצז.

**ד.** להירושלמי **בריה** טעונה ברכה אפילו פחות מכזית, והרי"ף והרמב"ם לא חששו לד' הירושלמי.

**ה.** הר"י הסתפק אם מברכים בור"נ על שבעת המינים פחות מכזית (והשעה"צ סק"ב צירף דעה זו, ואולי יש מקום למחמירים להמנע מלאכות ז' מינים פחות מכזית ובפרט בצירוף דעת ר' אחא שהובא באות א' ובפרט אם אוכל חצי כזית שיש גם שיטת היראים דלעיל אות ב').

**ו.** התוס' הסתפקו דשמא בור"נ מברכים אפילו על פחות מכשיעור.

**ז.** שיעור שתיה הסתפקו תוס' אם בכזית או ברביעית, והרא"ש הזכיר צד נוסף בכביצה (עי' נו"כ) והט"ז כתב רוב רביעית.

**ח.** כמו"כ נחלקו אם זמן צירוף השתיות הוא בכא"פ או בכדי שתית רביעית.

**ברכה ראשונה שמברכים לאחריה**

דעת הרא"ש (הובא ברמ"א סי' קעב) דאם עבר ואכל בלי ברכה יכול בדיעבד לברך אחרי אכילתו ברכה ראשונה, והסתפק בספר עמק ברכה האם ברכה זו יברך אותה דוקא אם אכל כשיעור או אפילו אם אכל פחות מכשיעור, ושורש הספק דאף דבברכה ראשונה מברכים אותה גם בפחות מכשיעור הרי פירש תוס' (לט. ד"ה בצר) טעם החילוק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה משום דאסור לאדם להנות מהעוה"ז בלי ברכה, אבל כאן שכבר עבר ונהנה ומעל כבר א"א לתקוני ע"י הברכה אלא שנשאר עליו חיוב ברכה גרידא שעדיין לא פקע, וחיוב זה הוא רק כמו ברכה שלאחריה (וכמו שאמרו בגמ' כשהוא שבע מברך כשהוא רעב על אחת כמה וכמה) וא"כ י"ל דבכה"ג בעי שיעור כמו ברכה אחרונה.

**בריה נוספת**

השו"ע כתב לכתחילה לא לאכול בריה שלא להכנס לספק ברכה, ובספר חוט שני (עמ' רי"ב) כתב דגם אם כבר אכל בריה אחת לא יאכל בריה נוספת משום שכל אחד מהם הוא מחייב ברכה בפ"ע, ונמצא גורם לעצמו ספק חיוב ברכה נוסף שאינו מקיימו, ובספר בר אלמוגים (להגר"א גנחובסקי) הסתפק בזה, וכן הסתפק שם עוד ספק דומה לזה במי שאוכל ואנוס הוא שאינו יכול לברך ברכה אחרונה (כגון שנמצא בבית הכסא ואין יכול לצאת משם) ומ"מ חייב לאכול להחיות נפשו, האם אחרי שאכל כזית אחד מתוך הכרח מותר לאכול כזית נוסף שאין לו בו הכרח, או דילמא יש לאסור שבזה מוסיף על עצמו חיובים נוספים שאינו יכול לקיימם ואסור לאכול אם אין לו הכרח בזה (ואמנם לכאו' הא ודאי שאם אכל כזית תפו"א באונס אסור לאכול כזית עוגות שזה ברכה אחרת ומחייב אחר).

וזו חקירה בכל יסוד דין **שיעור** של כזית לענין ברכה, האם הוא רק שיעור מינימום שבפחות מזה לא חשיב אכילה אבל מעבר לזה חשיב אכילה אחת גדולה. ולא דמי לנותר ופיגול שחייב על כל כזית ובודאי אסור להוסיף מה שאינו אנוס, או דילמא דגם לענין ברכות כל כזית וכזית חשיב אכילה נפרדת.

ויש מקום להסתפק דשמא אחרי שאכל כזית באונס אסור להוסיף אפילו חצי כזית שלא באונס, דאף דבעלמא חצי כזית אינו טעון ברכה מ"מ אחרי שאכל כזית י"ל דגם חצי כזית שלאחריו טעון ברכה, וכמדומה שחקר בזה הגר"א גנחובסקי, ויש לפשוט ממש"כ מ"ב סקי"ב שאם שתה יותר מכזית משקין ונכנס לספק ברכה אחרונה מ"מ יזהר שלא ישתה רוב רביעית לפי שי"א שזהו שיעור ברכה אחרונה ונמצא מכניס עצמו לספק נוסף, עכ"ד, ומוכח שמותר לשתות עד שיעור רוב ולא אמרינן דעל כל משהו מוסיף על עצמו איסור שתיה בלי ברכה.

**סימן ריג**

**ישיבה בשני שולחנות**

בשעה"צ סק"ג כתב דאף דלדידן לית לן הסיבה מ"מ אין דין פת ויין שוה לגמרי לדין שאר מאכלים, ובעינן בפת ויין[[30]](#footnote-30) יותר קביעות, דלענין פת ויין בעינן שישבו בשולחן אחד אבל בשאר מאכלים א"צ בשולחן אחד אלא שישבו יחדיו אלא ידיו מקובצים אחת הנה ואחת הנה (ודלא כבה"ט שהחמיר גם בשאר אוכלין שולחן אחד) ומקורו להצריך שולחן אחד הוא המג"א סק"ב.

וצע"ק דהמג"א לשיטתו לעיל סי' קס"ז סקכ"ו דבעינן שולחן אחד, אבל בבה"ל שם הביא דהגר"א פליג וס"ל דא"צ שולחן אחד, ולמה כאן נקט בסתמא להחמיר בזה, ויותר מזה דבמ"ב שם כתב "ועי' בבה"ל בשם הגר"א" ומדציין לדברי הגר"א ולא לדברי המג"א משמע דס"ל להלכה כדעת הגר"א ומדוע כאן סתם לא כן. וד"ז נוגע למעשה בסעודות גדולות שאחד מוציא את כולם והוא יושב בשולחן נפרד, דלהמג"א לכתחילה אין לעשות כן, ומיהו כשיש הרבה שולחנות שמחוברים כאחד נ' דמיקרי שולחן אחד, דהא משמע בבה"ל הנ"ל סי' קס"ז דטעם המג"א דהא דבעינן שולחן אחד אינו משום עצם דינא דבעינן צירוף אלא משום דאם נפרדו לשני שולחנות גילו דעתם ש**אינם** רוצים להצטרף, אבל בשולחנות מחוברים ל"ש לומר כן דבודאי אין כאן גילוי דעת שאין רוצים להצטרף, ומה"ט גם יל"ע אם כל השולחנות מלאים בסועדים דאולי לכו"ע מצטרפים דאין שום ראיה ממה שנפרדו לשולחנות נפרדים דהרי אין מקום בשולחן אחד.

ואולי בסברא זו מיושב הסתירה הנ"ל במ"ב, דמה שנטה בסי' קסז לדעת הגר"א הוא באופן שאין שולחנות כלל או באופנים כנ"ל דאין ראיה ממה שנפרדים, אבל בסי' רי"ג מיירי שהיו יכולים לשבת ביחד ונפרדו לשתי שולחנות ובזה אין מצטרפים.

ומחלוקת זו הסעירה את גדולי תימן עשרות שנים כמבואר באריכות בספר אוצרות תימן, שהיו רגילים לשבת בשולחנות נפרדים בשמחות שונות והגדול שבכולם מברך לכולם וכתבו על זה עשרות תשובות לכאן ולכאן עי' בארוכה בספר הנ"ל שכולו(!) מכיל את התשובות שכתבו בזה.

**ישיבה בשעת הברכה**

יש מדקדקים כשרוצה מישהו להוציא את חברו בברכת הנהנין מתיישבים שניהם וכמ"ש השו"ע ומ"ב סק"ה דאף שאין לנו הסיבה בעינן ישיבה, מיהו צ"ע דישיבה עראית כזו י"ל דלא הוי ישיבה, וכמו שאמרו בגמ' שהישיבה שיושבים לפני הסעודה על דעת לעבור למקום אחר לא חשיבא ישיבה וכמו שהביא מג"א, וה"נ בזה, ואולי לכה"פ יש ליזהר שלא יקומו מיד אחרי הברכה אלא ימשיכו לשבת גם לאחר הברכה בשעת האכילה דעיקר הקביעות היא על האכילה ולא על הברכה. אך י"ל דאם נעמדים ונשארים במקומם שפיר דמי ולא אכפ"ל שנעמדו וכל קפידת הגמ' היא על אלו שלאחר הברכה עוברים למקום אחר. ומסתמא אם האחד עומד והאחד יושב אין בזה שום מעלה דכל המעלה שיושבים שניהם זה עם זה.

ומדין זה גם נובע אחד הטעמים להנוהגים לשבת בקידוש שאחד הטעמים הוא כדי שיצאו יד"ח בברכת בפה"ג עי' במ"ב סי' רע"א ס"ק מ"ו בשם הגר"א, ועיי"ש דאף להנוהגים לעמוד מ"מ יזהרו לעמוד במקומם בשעת הקידוש ולא ללכת אנה ואנה.

**סימן ריד**

**האם שם ומלכות דאורייתא**

**בברכות** מ: נחלקו רב ור' יוחנן בברכה שהזכירו בה שם ולא הזכירו מלכות אם יצא ידי חובתו, ויל"ע אם פלוגתייהו בדאורייתא או בדרבנן, ונפק"מ לברכת המזון דאורייתא (או ברכות התורה למאן דאית ליה דאורייתא) אם הזכיר שם ולא הזכיר מלכות האם לריו"ח דקי"ל כוותיה לא יצא ידי חובתו מדאורייתא או רק מדרבנן.

ובמנ"ח (מצוה תל) כתב דודאי הזכרת שם ומלכות בברכת המזון הוא רק דרבנן, אבל הגאון האדר"ת (בספר חשבונות של מצוה, ונדפס גם בספר אוצרות הברכה עמ' ס"א) חולק עליו וכתב דודאי הזכרת ה' הוא דאורייתא דהכתוב וברכת את **ה' אלוקיך**, וכן בברכות התורה דילפי' מינה בגזירה שוה בירושלמי ריש כיצד מברכין, אולם הזכרת מלכות הסתפק שם או הוא דאורייתא או דרבנן.

**כתב בה"ל** בשם דרך פיקודיך (לבעל בני יששכר) שאע"פ שברכה בלי מלכות לא יצא בה יד"ח מ"מ יש בה איסור ברכה לבטלה כיון שיש בה שם, וכעי"ז שמעתי מהגאון ר' דב לנדא שליט"א שאם המזמן אומר נברך אלוקינו שאכלנו משלו ברמקול יש לחוש שהעונים עוברים משום ברכה לבטלה, וכעי"ז חזינן גם במ"ב סי' קצג סקכ"ו שאם יש ספק בדיני זימון אזי אם הם שלשה מותר לזמן מספק, אך אם הם עשרה לא יזמנו מספק כיון שמזכירים את השם, ומ"מ הוסיף שבכה"ג יש להם לזמן בלי הזכרת שם שבדיעבד יוצאים גם בזה. וע"ע במ"ב סי' נה ס"ק סב שאם שומע דברים שבקדושה מבית כנסת מרוחק ויש ביניהם דבר טינוף שמפסיק נחלקו הפוסקים אם יכול לענות ולכן אם קדיש הוא או קדושה יענה עמהם אבל ברכו לא יענה ויתכן שזהו טעמו שיש בזה חשש ברכה לבטלה.

**כתב המ"ב** (סי' קא סק"ד) בשם החיי"א שאם לא כיוון בברכה ראשונה של שמ"ע ועדיין לא חתם את הברכה יחזור שוב מאלוקי אברהם, וצ"ב למה לא יתחיל שוב מ"אלוקינו ואלוקי אבותינו", וי"ל דמילים אלו אינם לעיכובא אבל אלוקי אברהם יש בו מלכות שהוא לעיכובא כמבו' בראשונים כאן. גם י"ל דאלוקי אברהם הוא עיקר ברכת אבות שעניינה להזכיר את האבות, אך יתכן דלזה סגי במה שאומר "וזוכר חסדי אבות".

**מלך העולם ברוך אתה**

והנה צריך להזכיר בברכת ג' דברים **א.** לשון ברכה ("ברוך") **ב.** שם **ג.** מלכות (אבל "אתה" אינו לעיכובא, וכן מה שכופלים ה' אלוקינו אינו לעיכובא), ואמנם לא נזכר שהסדר מעכב וא"כ לכאו' אם יאמר "ברוך אתה מלך העולם ה'" יצא ידי חובתו, וכן אם יאמר "ה' מלך העולם ברוך אתה" ג"כ יצא, ובפרט לפמש"כ הגר"ז כאן ש"מלך העולם" אינו המשך של "אלוקינו" אלא חוזר למילים "ברוך אתה", ואולי אפילו אם יאמר "אלוקינו ברוך מלך העולם אתה ה'" שהנוסח משובש קצת מ"מ כל זמן שדבריו מובנים יצא ידי חובתו.

**בנוסחאות הברכה**

יל"ע אם אמר "מלכנו" או "מלך ישראל" אם יצא דדילמא בעינן להדגיש מלכותו ית' על כל העולם, ולדעת השו"ע ד"העולם" מעכב פשיטא דלא יצא, אלא דיתכן דאפילו לשיטת האבן העוזר דס"ל דהאומר "מלך" בלי העולם יצא ידי חובתו היינו משום דבסתמא משמע מלך העולם אבל אם הוסיף "מלך ישראל" שמא גרע, וע' ר"ה לב: שנחלקו ר' יהודה ור' יוסי באומר פסוק שנזכר בו "מלכנו" האם עולה לו לפסוק של מלכויות במוסף דראש השנה או דבעינן שיזכיר מלך על כל העולם, ואולי ה"ה כאן וכבר מצינו בתוס' כאן שקישר סוגיא דידן וסוגיא דהתם.

**תוס' הקשה** דבברכת מעין שבע בליל שבת אין הזכרת מלכות ותירץ ד"הקל הקדוש" הוי כמו מלכות, וכתב ראש יוסף ברכות מ: דלפי"ז אם יאמר "ברוך הקל הקדוש שהכל נהיה בדברו" יצא ידי חובתו, וכולל בזה גם שם וגם מלכות.

**בשעה"צ כתב** דאפשר לומר בדיעבד במקום "ה' אלוקינו" אחד משבעה שמות שאינם נמחקין, והנה בשו"ת קנין תורה חקר אודות חילוקי המנהגים שבא"י נזהרים שלא לומר שם צבאו' אלא "צבקות" בקו"ף כדי שלא להזכיר את השם, ואילו בחו"ל אין נזהרין בזה, ויישב מנהג חו"ל משום שלא נזכר בתנ"ך בשום מקום שם צבאו' לחוד אלא ה' צבאו' או אלוקי צבאו' וכיו"ב ולכן שם צבאו' לחוד אין איסור להזכירו. ובשו"ת שבט הלוי חלק ט' סי' ריז הסכים עמו בתחילה, אבל לאחר מכן בס"ס ריח פקפק בזה, וריהטת לשון המ"ב כאן משמע כפקפקו של השבה"ל דגם בשם צבאו' לחוד יצא ידי חובתו אפילו בלא הזכרת שם. וכ"כ להדיא בחפץ חיים בפתיחה (עשין מ"ע יא בהגה"ה) שהתעורר בזה דדילמא צבאו' אינו שם אלא אם סמוך לשם אחר כגון ה' צבאו' אבל הוכיח ממתני' דשבועות שאינו כן עי"ש.

**הזכרת מלכות רחוק מהפתיחה**

בראש יוסף ברכות מ: כתב דאם לא אמר מלכות, בפתיחת הברכה אפילו אמר מלכות בחתימת הברכה לא יצא דבפתיחתה בעינן שם ומלכות, וקצת מוכח כן לעיל יב. דבשחרית אם פתח המעריב ערבים אף שחתם יוצר המאורות לא יצא ולא אמרינן שהחתימה תועיל לו במקום הפתיחה דכיון שבחתימה אין מלכות אינה נחשבת ברכה, ומשמע דאף דבפתיחה יש מלכות אין זה מועיל להחתימה, א"כ יש סברא לומר שה"ה להפך שלא יועיל החתימה בשביל הפתיחה.

וצע"ק במש"כ הב"י דב"אלוקי נשמה" יש בו מלכות כיון שאומר שהקב"ה נוטל הנשמות ומחזיר אותם וכו' ושארי נוסחאות[[31]](#footnote-31) ולהראש יוסף הנ"ל איך מועילים נוסחאות אלו שהם באמצע הברכה, ומ"מ י"ל דהנוסחאות שאומר באמצע הברכה מועילות להיות "מלכות" בפתיחת הברכה כיון שהם כולם המשך המשפט הראשון המתחיל "ברוך אתה ה'", אולם אם מוסיף **בחתימת** הברכה שחותם "ברוך אתה ה' מלך העולם" זה כבר משפט חדש ואינו מועיל לפרש ולהמשיך את תחילת הברכה.

**ברכת המעשרות**

בגמ' כאן מייתינן את הפסוק לגבי ביעור מעשרות "ולא שכחתי" מלברכך ולהזכיר שמך עליו, ופירש"י בחומש על ברכת המצוות, ופירש הצל"ח עפ"י הרא"מ (בפירושו לפרשת כי תבא) דמיירי כאן על שני דברים הא' לברכך והב' להזכיר שמך, והדין הראשון "לברכך" הוא ברכת המצוות והוא דין דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, אמנם הדין השני הוא דין דאורייתא "להזכיר שמך עליו" והוא דין מיוחד בהפרשת תרו"מ דאין די במעשה ההפרשה בעלמא אלא בעינן לפרש בפיו שעושה כן לשם קיום מצות השי"ת, ואחר שתיקנו חז"ל ברכת המצוות "על הפרשת תרו"מ" מקיים בזה גם המצוה דאורייתא, וכן נקט מנ"ח (סוף מצוה תל) דהזכרת ש"ש בהפרשת תרו"מ הוא דין דאורייתא והוכיח מסוגיין, והביא שהפמ"ג בפתיחה הביא מירושלמי שכל ברכות המצוות דאורייתא.

וכ"ז לפירש"י דהאי ברכה קאי על ברכת המצוות, אולם הריטב"א פירש דברי הגמ' לא שכחתי מלברך הינו שכשאכל לחם שקדוש בקדושת מע"ש ברך עליו ברכת המזון ולא מיירי בברכת המצוות כלל.

**ההבדל בין פתיחה לחתימה**

הנה כל ברכה צריכה פתיחה וחתימה (חוץ מהסמוכה לחברתה), ולכאורה נחלקו רב ור' יוחנן בדין החתימה, דלרב שא"צ מלכות אלא שם בלבד נמצא דין פתיחה וחתימה שוים דבשניהם צריך נוסח "ברוך" וגם הזכרת השם, אמנם לר' יוחנן החתימה צריכה "ברוך" וצריכה הזכרת השם אבל א"צ מלכות ושאני בזה מהפתיחה א"כ החתימה היא במדרגה פחותה לכאורה מהפתיחה, וצ"ב על מחלוקת נוספת זו בין רב לר' יוחנן. אמנם עיין בחידושי אגדות להרשב"א כאן שיש סוד בזה שיש מלכות רק בפתיחה ולא בחתימה, ומשמע דגם לר' יוחנן אין שום דין מיוחד שהפתיחה חשובה יותר מהחתימה אלא שבחתימה ל"ש מלכות עפ"י סוד.

ואמנם כל זה כמו דלא כמו שחידש העטרת ראש שדעת תר"י שכל חתימה צריכה מלכות, דהנה קי"ל שהשוכח "רצה" בברכת המזון, ונזכר לפני ברכה רביעית יאמר ברכה בפ"ע אשר נתן שבתות למנוחה וכו' וחותם בא"י מקדש השבת וכ' תר"י בדף מו. (סוף עמ' צו במהדו' עוז והדר) שחותם "ברוך אתה ה' **אלו' מלך העולם** מקדש השבת", ונקט העטרת ראש שכך הוא בכל חתימת ברכה לדעת תר"י, והשיגו עליו האחרונים, וצ"ל דטס"ה בתר"י.

**סימן רטו**

**העונה אמן על ברכת עצמו**

בברכות מה: אמרו העונה אמן אחר ברכות עצמו ה"ז משובח, ומקשינן והתניא ה"ז מגונה, ומשני הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות, וחמש שיטות נאמרו בביאור תירוץ הגמ'.

**שיטה א'** שיטת בה"ג והגאונים דבכל ברכה העונה אחר ברכות עצמו ה"ז משובח חוץ מברכה שיש חשש הפסק לענות אחריה כגון ברכה ראשונה של ברכות הנהנין וברכות המצוות שאסור להפסיק בין הברכה לאכילה או בין הברכה לקיום המצוה, וכתב רא"ה[[32]](#footnote-32) דה"ה אחר ברכות ההפטרה וברכה אחרונה של כל המאכלים וברכת התורה לאחריה עונה אמן.

ולפ"ז הא דקאמר בונה ירושלים לאו דוקא בונה ירושלים אלא נקט לה משום דהברייתא מיירי בברהמ"ז ושם הברכה היחידה שעונה הוא בונה ירושלים דאילו על שאר ברכות אינו עונה שלא להפסיק בין הברכות כ"פ הראשונים, והרשב"א פירש דהא דנקט בונה ירושלים לרבותא נקט דאע"ג שיש ברכה לאחריה מ"מ בונה ירושלים נחשב סוף הברכות.

וס"ל להנך ראשונים דגם בין ברכה לברכה בברכות ק"ש אינו כדאי להפסיק לומר אמן. ויש שכתבו כן גם לענין שבע ברכות בנישואין. ומעשה בחופה ששכחו לברך בפה"ג לפני ברכת שהכל ברא לכבודו, והורה ח"א לברך בפה"ג לאחר ברכה אחריתא, והיו שתמהו למה לא יאמרנו בין ברכה לברכה, ושמא טעמא כדחזינן כאן דאין מפסיקים לכתחילה בין ברכה לברכה אפילו לענית אמן.

וכתב רא"ה ועוד ראשונים שזהו שורש המנהג לומר א' מלך נאמן (הם היו נוהגים לומר גם מי שמתפלל בציבור וגם ביחידות ולא כמנהגנו) וזהו במקום לענות אמן על ברכת עצמו או על ברכת הש"ץ, והעדיפו לומר א' מלך נאמן כדי שיועיל גם להשלים רמ"ח תיבות כנגד רמ"ח איברים.

[והנה פשטות הראשו' דגם רש"י ס"ל כהגאונים אך באמת בשיטת רש"י גופיה היה מקום לפרש כעין דעת הרמב"ם דלקמן דדווקא בסוף קבוצת ברכות עונה אמן ולא לאחר ברכה יחידית שהרי גרס רש"י (כגירסת הגהות הב"ח סק"ג) לאחר **כל** ברכותיו ופירש (בד"ה הא בבונה ירושלים) דאין הכוונה אחר כל ברכה וברכה אלא אחר כל ברכותיו יחד, ומשמע דבעינן דוקא קבוצת ברכות כהרמב"ם, ואכן בריטב"א משמע שבה"ג מוסיף על רש"י, אלא דהמפרשים הבינו שדעת רש"י כבה"ג, וגם בדעת ר"ח כפי שמובא ברא"ש יל"פ דבעינן סוף ברכות אלא שבזה הוסיף על הרמב"ם שסוף ענין דינו כסוף ברכות כגון לאחר ישתבח ולאחר יהללוך, עייש"ה ברא"ש דמשמע שאינו מדין קבוצת ברכות עם ברכה שלפניה כמהריב"ל אלא שהוא סוף ענין ונפק"מ ביהללוך דהלל דליל הסדר שאינו סמוך לברכות אחרות דל"ש טעמא דמהריב"ל]

**שיטה ב'** שיטת תוס' והמרדכי (וכ"פ הרמ"א) דאין עונין אמן אלא אחר בונה ירושלים דבהמ"ז בלבד, והטעם כדי שידעו כולם שברכה רביעית אינה דאורייתא והפועלים פטורים ממנה, ולפי"ז מיושב היטב לשון הגמ' הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות, דבונה ירושלים הוא באמת הברכה היחידה שעונים אחריה אמן. (והרא"ש הק' דלמ"ד שעונין אמן זה בלחישה למה תיקנו לומר אמן הלא אין בזה שום היכר, ושמא היכר למברך עצמו ג"כ הוי היכר, שכשיאמרו הפועלים אמן לעצמם ידעו שצריכים להפסיק בהמ"ז ולחזור לעבודתם, ועיין במאירי שהביא שיטה נוספת.)

**שיטה ג'** שיטת הרמב"ם (פ"א מברכות) דאין אומרים אמן על ברכת עצמו אלא כשיש מספר ברכות ביחד כגון ברכות ק"ש וברהמ"ז וברכות המלך בהקהל וברכות כהן גדול ביוהכ"פ, ופירשו הראשונים דאמן זה הוא כמין "סיום" שמתאים לאמרו רק בסוף ענין ארוך של מספר ברכות וכמו שמצינו בספר תהילים[[33]](#footnote-33) שבסופי הספרים יש פסוקים כגון ברוך ה' לעולם אמן ואמן וכיו"ב. (ובאמת גם חתימת כל ברכה דומה לזה שמסמנת "סיום'' שהרי החתימה היא שכופל מה שאמר קודם בקיצור כגון בא"י חונן הדעת וכיו"ב, שאין בזה ענין לכפול שוב אלא להראות שמסיים את דבריו לפני השי"ת.)

**שיטה ד'** מנהג הספרדים שהובא בב"י כשיטת הרמב"ם אלא שהוסיפו לענות גם אחרי ישתבח ויהללוך, ופירש ב"י בשם מהריב"ל שברכת ישתבח הרי היא כסמוכה לברוך שאמר וכן ברכת יהללוך סמוכה לברכה שלפני הלל ולהכי עונים אחריהם אמן.

**שיטה ה'** דעת ראב"ן בשם ר"ח שמותר לענות אמן אחר ברכת עצמו אפילו בברכה ראשונה[[34]](#footnote-34) של ברכות הנהנין וברכות המצוות ולא הוי הפסק כיון שהוא מענין הברכה, אמנם כשיש מספר ברכות רצופות אין עונים עד שיגמור כולם (וא"כ גם לדידהו אין עונים אחרי כל ברכה בשמונה עשרה או ברכהמ"ז), וכן הביא המאירי דעה זו, וכתב עוד שיש שחילקו בין ברכת המצוות לברכת הנהנין דבברכת המצוות הוי הפסק ולא בברכת הנהנין כדאשכחן דבברכת הנהנין מותר לומר טול ברוך. וצ"ע היכן מצינו דברכת המצוות ההפסק יותר[[35]](#footnote-35) לעיכובא.

**והנה** כתב מ"ב ריש סי' נא דאם סיים ברכה יחד עם הש"ץ נחלקו האחרונים אם מותר לענות אמן על ברכת עצמו והש"ץ יחד דהו"ל כעונה על ברכת עצמו דכיון שגם הוא אמר את אותה ברכה עם הש"ץ אין צורך לחזור ולומר אמן שזהו כפל דברים, והכריע המ"ב שלא לענות אמן, אך אם זה אחד מהברכות שעונה אמן לשיטת השו"ע יש לצרף לזה שיטת השו"ע ולענות אמן, וראיתי למדקדק אחד שהיה נוהג לסיים ישתבח ושומר עמו ישראל לעד יחד עם הש"ץ כדי לענות עמו אמן כנ"ל ולצאת דעת השו"ע והרבה ראשונים שעונים אמן בברכות אלו על ברכת עצמו.

ואמנם יתכן שאי"צ לדקדק בזה כ"כ משום שבספר עמק ברכה (עמ' י') כתב דאמן זה על ברכת עצמו אינו **חיוב** כשאר אמנים דאין תפקידו כשאר אמנים לקיים מה שאמר המברך אלא רק לסמן שנגמרו ברכותיו, ודייק כן מהרמב"ם שכתב בפ"א הי"ג על כל האמנים שהם חיוב ואילו לענין ברכת עצמו כתב רק "הרי זה משובח" (וכלשון הגמ') והטעם כנ"ל משום שאינו חיוב אלא רק "משובח", וא"כ י"ל דאולי אותו מדקדק יצא שכרו בהפסדו דהלא י"א שאסור לענות אמן על ברכת עצמו גם אם גומר יחד עם הש"ץ, ומאידך ההידור שרצה להדר בו לא הרויח כ"כ כיון דגם להמצריכים אמן אין אין זה חיוב אלא רק הרי זה משובח, ואם רוצה להחמיר יכול לסיים "שומר עמו ישראל לעד" כשהש"ץ אומר "יתגדל ויתקדש שמיה רבא" שאז לכו"ע[[36]](#footnote-36) יש לענות אמן על ברכתו עם ברכה אחרת ששומע מהש"ץ.

**הבוחר את עמו ישראל באהבה**

ונחלקו הראשונים אם עונה אמן אחרי הבוחר עמו ישראל באהבה, וד' שיטות בדבר: **א.** שאין עונין לא אחר עצמו ולא אחר הש"ץ דחיישינן להפסק בין ברכות ק"ש לק"ש דהוי כברכת המצוות שאסור להפסיק בין הברכה למצוה, וכ"פ השו"ע סי' נט ס''ד. **ב.** שעונים גם על ברכות עצמו וגם על הש"ץ דאין ברכות ק"ש כברכות המצוות שהרי אפשר לומר ק"ש בלי ברכות או ברכות בלי ק"ש, ואם אמר חשיב הפסק וזוהי שיטת הרא"ה ועוד ראשונים. **ג.** דעונה על ברכה של אחרים ולא על ברכת עצמו משום דלענין ברכת עצמו הוי הפסק אבל לא לענין ברכת אחרים, וכ"פ הרמ"א סי' סא ס"ג (אלא דדעת הרמ"א דבלא"ה אין עונים אמן על ברכת עצמו אמנם שאר ראשונים כתבו הטעם משום הפסק וכ"ה פשטות לשון הרמב"ם ועי' בסמוך). **ד.** כנ"ל דעונה על של אחרים ולא על של עצמו, אלא דאין הטעם משום הפסק אלא משום דברכה שלאחר ק"ש נקראת המשך של ברכות שלפניה ונמצא שעדין לא סיים ברכותיו כ"כ בספר צידה לדרך (לתלמיד ר"י בן הרא"ש) וכ"כ בחידושי הרשב"ץ, וטעם זה גם נמצא במ"ב כאן, וכפה"נ לא הביא טעם הרמב"ם משום הפסק משום שהרמ"א (סי' נט ס"ד) פסק דאין איסור להפסיק בעניית אמן בין אהבה רבה לק"ש ולא מיקרי ברכות המצוות. וגם בדעת הרמב"ם אפשר לפרש שכוונתו כהרשב"ץ וזהו שכתב "שהם סוף ברכות ראשונות" וכוונתו דכיון שאין סוף מוחלט של הברכות אלא רק של ברכות ראשונות הרי נמצא שעדיין לא סיים.

**גאל ישראל דשחרית**

וכמו"כ נחלקו הראשונים בסיום גאל ישראל **דשחרית,** דהרמב"ם כתב שאומר אמן בסוף ברכות ק"ש **דערבית.** ויש שפירשו דבדוקא נקט ערבית דמותר להפסיק בה בין גאולה לתפילה לקדיש וכיו"ב אבל בשחרית אסור, וכ"כ המאירי (מה:) דלהרמב"ם דוקא ערבית ולא שחרית וכ"כ רבינו מנוח וכס"מ. אבל רש"י כתב דגם אחרי גאולה דשחרית מותר ולא הוי הפסק דהרי ענין הברכה הוא, ובספר המאורות כתב דאף הרמב"ם במש"כ ערבית כוונתו **אפילו** ערבית וכש"כ שחרית, וכפה"נ כוונתו דיש רבותא בערבית משום שנוסח הרמב"ם (וכן נוהגים התימנים) לומר ברכת יראו עינינו עם חתימה לאחר השכיבנו א"כ היה נראה שיאמר אמן רק לאחר ברכת יראו עינינו שהיא סוף הברכות וזה קמ"ל שאומרים אמן בסוף שומר עמו ישראל לעד. ואכן בסידור רס"ג כתב דעונים אחרי ברכת יראו עינינו ולא אחרי השכיבנו.

**ברכה שאינה צריכה**

השו"ע סי' קעד ס"ז הביא מחלוקת האם מברכים על מים באמצע הסעודה, וכתב שו"ע שהרוצה להסתלק מן הספק ישתה לפני הסעודה ויברך ובזה יפטור גם את המים ששותה באמצע הסעודה. וחזינן מדבריו דכה"ג אין לאסור משום גורם ברכה שא"צ דכיון שעושה כן מפני חשש הלכתי מותר, וכה"ג כתב בה"ל (סי' כ"ה ס"ה ד"ה וטוב) דכל שעושה כן מפני ספיקא דדינא מותר.

והנה כתב מ"ב סי' ח' סקמ"ב דהישן בטליתו בלילה נחלקו הפוסקים אם צריך לברך בבוקר די"א דכיון דלהרא"ש כסות יום חייבת בלילה נמצא שלא הפסיקה מצוותו גם כשישן[[37]](#footnote-37) ולכן לא יברך, ואם הסיר טליתו והסיח דעתו יכול לכו"ע לברך שוב, ואמנם אסור לעשות כן לכתחילה משום שגורם ברכה שא"צ, עכ"ד המ"ב. וצ"ע מהנ"ל דמותר לגרום ברכה שא"צ כדי לצאת ממחלוקת הפוסקים והיה אפשר לחלק בין ברכות המצוות לברכות הנהנין דברכות הנהנין חמיר טפי דאמרינן עליה כאילו מעל ולכן מותר לברך ברכה שא"צ, אבל קשה מבה"ל הנ"ל סי' כ"ה דמיירי לענין ברכת תפילין ושמא שאני התם דיש צירופים נוספים כמ"ש שם בה"ל בשם ארה"ח או משום דשם עיקר הדין הוא לברך גם בלי הצירופים הנ"ל עי"ש.

**ספק אמן לבטלה**

בבה"ל (ד"ה ואסור) כתב שאם מברך ברכה שלפי חלק מהפוסקים מברכים אותה עונים אחריו אמן[[38]](#footnote-38) וכגון ברוך אתה ה' חי העולמים[[39]](#footnote-39), וכתב מהר"ם שיק (ח"א סי' צא) דה"ה אם שומע חזרת הש"ץ של מנחה אחרי השקיעה כיון שיש דעות שמותר לעשות כן יכול לענות אמן, ומ"מ כיון שאין זה חיוב (וכמ"ש בה"ל דספק אמן לקולא) והוא ספק אמן לבטלה לא יענה אלא במקום שמותר לענות שם אמן אבל לכאורה לא יענה קדושה של תפילה כזו (או אמן של הא' הקדוש) באמצע ברכת אשר יצר כדי שלא יהיה חשש הפסק.

ובספר זה השולחן (להגר"ש דבליצקי) כתב דאם התחיל את חזרת הש"ץ לפני השקיעה ובשעת אמירת ג' ראשונות הוא עדיין לפני השקיעה, אף דיודע שהתפילה תמשך אחרי השקיעה ונמצאו כל ברכותיו ספק ברכות לבטלה, מ"מ חייב לענות אמן על ג' ברכות ראשונות, משום שהשו"ע בסי' סט ובר"ס רלב מתיר לברך ג' ברכות ראשונות **לחודייהו** רק בשביל לומר קדושה, א"כ מאי גרע מה שממשיך אחרי השקיעה את שאר הברכות בספק איסור, סוף סוף הנך ג' ברכות היו בהיתר.

והנה כתב בה"ל (סי' תקצג ד"ה זו) שמי שאין לו סידור ויודע רק חלק מתפילת שמ"ע בעל פה - יאמר עכ"פ את הברכות שיודע אף שאינה תפילה שלמה, ואף שברכות מעכבות זא"ז ובודאי לא יי"ח תפילה מ"מ אפשר לומר חלק מהברכות[[40]](#footnote-40) ולא מיקרי ברכות לבטלה, דאפשר לומר גם מקצת ברכות לחודייהו. וא"כ באופן הנ"ל שמתחיל חזרת הש"ץ לפני השקיעה י"ל דכל ברכותיו שהספיק לפני השקיעה גם אחר ג' ראשונות לא הוו ברכות לבטלה דאף אם לא הוו תפילה מ"מ ברכות מיהא הוו ויתחייב לענות אחריהם אמן. אך י"ל דאם התכוון לשם תפילה ולא לשם ברכות בעלמא הוי ברכה לבטלה, וראיה לזה מהא דקי"ל ברכות כ. דאם התפלל פעם אחרת ושכח והתחיל להתפלל פעם שניה ונזכר באמצע תפילתו פוסק ואפילו באמצע ברכה, ולכאורה קשה דלפי הבה"ל הנ"ל היה יכול לגמור תפילתו דאף שאין זו יכולה להיות תפילה מ"מ יכולה להועיל כברכות בעלמא, ועכצ"ל דבאופן שהתכוון לשם תפילה אין אלו ברכות והוו ברכה לבטלה.

**לתקוני שדרתיך ולא לעוותי**

הפמ"ג ס"ס רי"ד כתב דאם ביקש ראובן משמעון שיוציאנו בברכה מסויימת ובירך ראובן ברכה שיש בה **ספק** אם יוצא בה יד"ח, יוכל אח"כ שמעון לברך את הברכה הראויה משום שעשאו שליח להוציאו בברכה ודאית ולא בספק. ועצם דין טעות בברכה דדמי למקח טעות אשכחן דאדם שמקפיד להתפלל מעריב בלילה ופעם אחת התפלל בטעות מבעו"י ואח"כ נודע לו טעותו, אין תפילתו תפילה וחוזר ומתפלל דהוי תפילה בטעות דאם היה יודע לא היה מתפלל (וכמ"ש שו"ע סי' רסג סי"ד ומ"ב סקנ"ה, ועי' שם בבה"ל ד"ה ואם), ואף דקי"ל דעבד כמר עבד ואפשר לנהוג כר' יהודה להתפלל מבעו"י מ"מ כיון שאדם זה נוהג תמיד כרבנן ובטעות התפלל עכשיו מפני שחשב שכבר חשכה צריך לחזור, (כ"כ מ"א וא"ר ותו"ש ופמ"ג ודלא כעו"ש) וה"ה[[41]](#footnote-41) בנד"ד.

והנה כתב הרדב"ז שכתב שהמברך "שהכל" על פרי האדמה גם השומעים יצאו ממנו בדיעבד. ובפתח הדביר (ר"ס רו) כתב דבדברי הפמ"ג אלו מוכח דלא ס"ל כהרדב"ז, אך בשו"ת הר צבי סי' קב כתב דלא פליגי אלא דיש לחלק בין האופנים דבאופן שבודאי יוצא בדיעבד גם הפמ"ג מודה לרדב"ז, אבל בסברא יותר נ' כדבר הפתה"ד דפליגי הפמ"ג והרדב"ז, דעיקר סברת הפמ"ג היא משום דאם היה יודע שיהא כאן ברכה שאינו מעוניין בה לא היה רוצה לצאת, וא"כ אין חילוק מה הסיבה שאינו מעונין, ולא נחלק הפמ"ג אלא בגוונא דנכנס לספק דאז אינו רוצה לצאת כלל כדי שלא יפסיד מחמת הספק (כדי שלא יפסיד מברכה זו שלא יאכל או שיאכל מספק ויתכן שלא בירך). ובכל אופן שאילו היה יודע לא היה רוצה לצי"ח הוי כמו מקח טעות. והגרצפ"פ בהר צבי אה"ע סי' קח הביא שגדול אחד טעה ובירך בחופה שהכל נהיה בדברו במקום בפה"ג וחזר ובירך בפה"ג, והסביר דאף דבדיעבד יוצאים בשהכל, מ"מ כאן י"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, וכיון שהוא **שליח** של החתן והכלה אינו יכול לברך באופן של "לעוותי". וה"צ כתב דטעות הוא לכה"פ להסוברים דברכות נשואין הוו ברכות השבח ואינן מוטלות על החתן והכלה ואינם צריכים לצאת בזה יד"ח, ודבריו צע"ג מה ענין ברכת נשואין לברכת בפה"ג, שאפילו אי נימא דלענין ברכות נישואין אינו שליח של החתן מ"מ בברכת בפה"ג בודאי מוציא הוא את החתן ששותה מהן ואינו חפץ בברכה של בדיעבד.

**סימן רטז**

**הערות קצרות בדיני ברכת הריח**

**(ויתבארו לקמן בארוכה)**

- ה' ברכות נתקנו על ריח: בורא עצי בשמים[[42]](#footnote-42), בורא עשבי בשמים, בורא מיני בשמים, אשר נתן ריח טוב בפירות, בורא שמן ערב. ובכולהו מודגש ענין הריח הטוב. וביותר לגירסת הירושלמי (פ"ו ה"ו) "אשר נתן ריח טוב בעצי בשמים" וכן "הנותן ריח טוב בשמן ערב" ו"הנותן ריח טוב בעשב הארץ", "הנותן ריח טוב במיני בשמים". ועי' מ"ב סקי"ג מחלוקת אחרונים אם אמר "שהכל" על ריח אם יצא בדיעבד כיון שלא הדגיש ריח טוב, ויל"ע אם בירך בפה"ע או בפה"א.

- הרמ"א סוף הסימן הביא דעה שיש ברכה נוספת "אשר נתן ריח טוב בפת".

- ע' בס"ס ר"י בדיני מטעמת, ויל"ע מה הדין בריח כה"ג.

- יל"ע אי גם בריח אמרינן דהנהנה בלי ברכה מעל. וברמב"ם פ"ט ובטור כאן כתבו "כשם שאסור להנות במאכל או במשקה קודם ברכה כן אסור להנות בריח טוב קודם ברכה" משמע דשניהם שוים ויותר מפורש ברמב"ם רפ"א: "לברך על כל מאכל ואח"כ יהנה ממנו... וכן אם הריח[[43]](#footnote-43) ריח טוב מברך ואח"כ יהנה ממנו, וכל **הנהנה בלא ברכה מעל**".

- עי' ברמ"א סעיף י' ומ"ב סק"מ דדיני קדימה שוים לברכות הנהנין וברכת עצי בשמים קודמת לעשבי בשמים. וחידוש הוא, דהא עצי בשמים אינה ברכה פרטית יותר מעשבי בשמים, ולא דמי לקדימת בפה"ע לבפה"א דבפה"א פוטרת גם בפה"ע ולכן היא ברכה יותר כוללת, אבל עשבי בשמים אינה פוטרת עצי בשמים כמ"ש מ"ב סקל"ט.

- יל"ע מי שאינו נהנה מריח מסויים אי מברך, ובב"י סי' רצז כתב בשם הכל בו דיברך דאף שאין נהנה מעריבותו וניחוחו של הריח מ"מ נהנה שהתחזק גופו על ידו, ולפי שיטה זו אלו שמריחים בשמים להקל על הצום יברכו אף אם אין לו ניחוח ערב.

- יל"ע אי שייכי דיני עיקר וטפל בברכת הריח וכן יל"ע לענין רוב.

- תנאי מיוחד ישנו בדיני ברכת הריח דאם מברכין אלא על דבר העומד לריח, ודוקא אם נתכוון להריח, ומבואר דין זה בעיקר בסימן ריז.

**על איזה הנאות אין מברכים**

כתב ד"מ דאין מברכים על קול משום שאין גופו נהנה ממנו, ויל"ע האם כוונתו על קול ערב של כלי זמר או קול ערב של אדם, ובדברי רבינו יהודה ב"ר יקר המובאים לקמן מבואר שהנדון לברך על קול הוא על קול ערב של אדם, שהביא לזה סמך מהפסוק "וקולך ערב", וגם ראיה מדבריו דמיירי בדרך שיר דהרי הפסוק הזה מיירי בקול שיר שהרי מזה ילפינן בברכות כד. קול באשה ערוה וזה קאי רק על קול שיר כמש"כ הפוסקים, (וחידוש הוא לברך ברכות הנהנין על מעשה ידי אדם), ואולי אילו היו מברכים על קול זמר אדם היו מברכים גם על קול זמרה של כלי שיר או של עופות, ובאמת אשכחן ברכה על שמיעה והיא ברכת הנותן לשכוי בינה ובפרט להשו"ע שאם לא שמע קול תרנגול אינו מברך.

והנה הרמב"ם כתב שאין מברכים על ריח שספוג בבגדים על ידי המוגמר משום דמיקרי ריח שאין לו עיקר, והטור סי' ריז תמה מ"ט לא יברך הא נהנה, ותירץ בחידושי בית מאיר כאן דאמרינן בפסחים כו. קול מראה וריח אין בהם משום מעילה, ומסקינן דקול ומראה לעולם אין בהם משום מעילה אבל ריח פעמים יש בו מעילה ופעמים אין בו, דאם כבר נעשית מצותו אין בו מעילה דאין מעילה בדבר שנעשית מצותו, אבל אם לא נעשית מצותו יש בו מעילה, ופרש"י והמאירי טעם החילוק בין קול ומראה לבין ריח, דקול ומראה אין בהם ממש אבל ריח יש ממש בסממנים (וכפה"נ הריח מתייחס לסממנים יותר ממה שהקול והמראה מתייחסים להממשות) וכתב הבית מאיר דכיון דעיקר ברכות הנהנין אמרינן שאם לא בירך מעל ולכן בדבר שאין בו מעילה לא תקינו ביה ברכה ולהכי בקול ומראה אין ברכה דזהו הכלל דבדבר שאין בו ממש שאין מעילה ה"ה שאין בו חיוב ברכה, וזהו טעם הרמב"ם דבריח שאין בו ממש אין בו ברכה כיון דגם מעילה אין בו. וארווחנא בדברי הבי"מ טעם חדש מה שאין ברכה בקול. ובאמת דבר זה כבר נמצא בקדמונים דבפירוש רבינו יהודה ב"ר יקר על התפילות כתב הטעם משום שאין בו ממש, ואע"פ שגם ריח אין בו ממש מ"מ הפרי עצמו יש בו ממש.

**בושם סינטטי**

מחברי זמננו דנו על בושם סינטטי אם מברכים עליו, וי"א דמיקרי ריח שאין לו עיקר, וצ"ב מ"ט אין לו עיקר הלא ודאי שאין צורך שיהיה דוקא גידולו מן הארץ שהרי מברכים גם על מוסק, וא"כ מאי אכפ"ל אם נוצר הריח ע"י תרכובות כימיות או נוצר ע"י אופנים אחרים, ושמא אין מברכים על מעשה ידי אדם, דשאר ברכות הרי הם על מעשה שמים (ולפעמים האדם מעורר את הריח כגון פת אך מ"מ יצירת הריח היא בידי שמים) אבל בושם סינטטי אין לו ריח טבעי כלל לולי התערבות ידי אדם. עוי"ל דאפשר להבין טעם זה באופן שהתרכובת המקורית שיצרה את הריח כבר איננה כאן בתוך הבושם דאז דמי לשמן שסיננו מהבשמים דיש אומרים שאין מברכים עליו דהוי ריח שאין לו עיקר (כמ"ש שו"ע ס"ו).

אמנם באמת איהי גופא צ"ב למה אין מברכים על שמן שניטלו ממנו הבשמים ס"ס יש כאן שמן עם ריח טוב ומאי אכפ"ל שמקור הריח הראשוני ליתיה קמן, ושמא משום דהך שמן אינו עומד לריח אלא לסוך ידיו, אלא דאם עדיין יש בו בשמים בעין הרי שתפקידם המקורי היה ל**ריח** ולכן מברכים עליהם, אבל אם הבשמים כבר אינם בעין ורוצה לברך מצד השמן עצמו הרי דשמן זה אינו עומד לריח, וכדאשכחן שריח של מוגמר שעשוי לגמר את הבגדים לא מיקרי עומד לריח, דאינו עומד לריח בפ"ע אלא שהבגדים יהיה בהם ריח טוב ומטרה כזאת לא מיקרי עומד לריח. אמנם לפי"ז שמן שעומד לריח טוב מצד עצמו ולא בשביל לגמר הבגדים יברכו עליו אפילו אם הוציאו ממנו את הבשמים וחידוש הוא.

ואם כנים הדברים יש לחלק כן לענין בושם שהוצאו ממנו את הבשמים המקוריים שאם תפקידו של בושם זה הוא ליתנו על אדם או בגדים הרי שאין רצונו שיריחו את הבושם אלא שהאדם או הכלים ידיפו ריח טוב וזה לא מיקרי עומד לריח כנ"ל, ורק בושם העשוי להרחה גרידא טעון ברכה.

וצ"ע בהא דבשמים של ערוה אין מברכין עליהם כמ"ש רמב"ם פ"ט ושו"ע סי' ריז, ומשמע שאם אינו ערוה וכגון אשה שמריחה בשמים של אשה אחרת או אופנים אחרים מברכים עליהם, וכ"כ שולחן שלמה, והלא לכאו' דמי לריח העומד לגמר בגדים שאין מברכים כיון שאינו עומד להפיץ ריח טוב בסביבה אלא כדי שהבגדים יהיו מבושמים בריח טוב, וה"נ כוונת בושם נשים רק שהאדם יהיה מבושם בריח טוב וזה אינו טעון ברכה, וצ"ל דמיירי דוקא בהאופן שכתב אבודרהם והובא בשו"ע דנושאת בצוארה קופה של בשמים דבאופן כזה אין המטרה ליתן ריח טוב ב**אשה** אלא ב**סביבותיה** ודבר כזה טעון ברכה. וצ"ע.

**ברכה על פת חמה**

הרמ"א סעיף יא הביא דעה שיש ברכה נוספת "אשר נתן ריח טוב בפת" ועי' ב"י ס"ס רצז שהביא כמה ראשונים דסברי הכי וסיים הב"י דאין לנהוג כן כיון שלא הובא בשאר פוסקים, ומשמע דלדעת הב"י לא יברך שום ברכה, ואין הטעם משום שברכה חדשה היא דא"כ ה"ל לברך בורא מיני בשמים או ברכה אחרת[[44]](#footnote-44) אלא דס"ל דאין זה קרוי ריח טוב לברך עליו.

והנה יל"ע מ"ט הוזכר רק פת חמה הרי יש הרבה מאכלים ותבשילים שריח נודף, ושמעתי בשם ג"א דהריח של שאר תבשילין אינו ערב אלא למי שכבר פעם טעם את התבשיל הזה, דכיון שכבר אכל מתבשיל זה ונהנה מטעמו לכן כשמריח את ריחו הרי שאותו הריח מזכיר לו את הטעם הטוב שהרגיש אז ולכן נהנה, אבל מי שלא טעם מעולם את התבשיל לא יהנה מריחו דאין זה ריח ערב כמו הבשמים האמיתיים ואין לו הנאה אלא הנאה פסיכולוגית, ויתכן שזוהי סברת החולקים על פת חמה, דס"ל שפת חמה גם היא אין לה ריח טוב עפ"י האמת.

ויל"ע לפמש"כ הרמ"א דראוי ליזהר לא להכנס לספק זה האם ראוי להמנע מלעבור על יד מאפיית לחם או עוגות שמרגישים הריח בחוץ, וכן מי שאופים בביתו עוגות אם עדיף להמצא בחדר אחר כדי שלא להכנס לספק ברכות וכמ"ש הרמ"א. מיהו כבר כתב שה"צ (סקמ"ו, וחזו"א סל"ה סק"ג) דהא דפת חמה מיירי דוקא בעומד לריח א"כ האופה בביתו ודאי א"צ לברך דהרי אינו עומד לריח, וכל הנדון הוא במאפיה כיון שבעליה מתכוון שהעוברים ושבים יהנו מהריח וירצו לקנות.

**תערובת בשמים**

כתב הריטב"א (בהלכות ברכות פ"ד סי"א) אם יש מים או שמן שיש בהם מיני בשמים וריחם מתערב "אם אחד מהם עיקר – מברך על אותו שהוא עיקר, ואם כולם שוים מברך על אותו שהוא חשוב בברכה יותר ופוטר את השאר, וי"א שמברך על כולם ברכה כללית בורא מיני[[45]](#footnote-45) בשמים" עכ"ל, והנה מה שכתב דיש בבשמים דיני עיקר וטפל כמו בשאר ברכות הנהנין זהו חידוש שאמנם לא נזכר בשאר פוסקים אך יתכן דכו"ע מודו ליה דמאי שנא משאר ברכות, אך מה שכתב שהחשוב יותר בברכה יפטור את כולם צ"ע איך יצא ידי חובתו בזה דהרי לא הודה על הריח הפחות חשוב דכשאומר עצי בשמים הלא לא הודה על עשבי בשמים, וצ"ל דסברתו דאין לחייב על בושם אחד שתי ברכות דהלא נהנה פעם אחת בלבד ולעולם א"א לחייב שתי ברכות על דבר אחד וכאן כיון שהם בתוך שמן אחד נקראים כולם דבר אחד ואין לחייבו עליהם יותר מברכה אחת[[46]](#footnote-46) ורק הנדון הוא איזה ברכה לבחור, וס"ל להריטב"א דאם יודה רק על הפחות חשוב הלא לא הודה את ההודאה המיוחדת המיועדת לבושם המובחר ולכן יברך את הברכה המובחרת.

**פירות חו"ל עם פירות א"י**

והנה יש לדון במי שאוכל פירות א"י יחד עם פירות חו"ל האם יברך ברכה אחרונה על הארץ ועל הפירות או על הארץ ועל פירותיה, ואמר בעל הקה"י דיברך ברכה אחרונה על שניהם יחד "על הארץ ועל פירותיה" דאם יברך "על הפירות" נמצא שלא הודה על פירות א"י את ההודאה המיוחדת להם, והגרב"צ פלמן הקשה על זה דהלא האומר על הארץ ועל **פירותיה** הגביל במפורש את ברכתו שאינו מודה אלא על פירות א"י ואיך תועיל הברכה לפירות חו"ל[[47]](#footnote-47), ואדרבה יותר י"ל "על הארץ ועל הפירות" דיצא בזה בדיעבד גם על פירות א"י למרות שהחסיר מקצת מהשבח שהיה צריך לומר, וכעין שכתב מ"ב סי' רח ס"ק נד שאם אוכל פירות שהם בספק אם הובאו מא"י או מחו"ל יברך מספק "על הפירות".

ולכאורה מדברי הריטב"א הנ"ל ראיה לבעל הקה"י דבאופן שחייב שתי ברכות יברך את המובחרת שביניהם ופוטר את שניהם, (אך אין ראיה גמורה די"ל דכל זה דוקא כשאכל משני הסוגים אבל בספק אינו כן). והסברא בזה יל"פ דברכה חשובה פוטרת ברכה שאינה חשובה, ומצינו יסוד זה בפמ"ג שפירש דהא דאשכחן דיין פוטר כל מיני משקים אין זה כעין מאכלים שבתוך הסעודה שנטפלים לפת (אף דלכאו' נראה כן מהא דאמרו **כשם** שפת פוטרת כל מיני אוכלין כך יין פוטר כל מיני משקין) אלא משום דברכה חשובה פוטרת ברכה שאינה חשובה, וכמו שאדם אומר "הנני מודה להשי"ת על המשקה המשובח שהביא לנו", דכלול בזה גם ברכה על משקה רגיל, וה"נ כשמודה על פירות א"י מודה גם על פירות רגילים, וא"כ אולי י"ל דגם כשמברך על עצי בשמים כלול בו עשבי בשמים.

וי"ל באופן אחר, וכן שמעתי מהגאון ר"ש בן שלמה, דבאמת הלשון "ועל פירותיה" אין הכוונה שפירות אלו באים מא"י אלא שארץ ישראל משובחת שהשתבחה בפירות מובחרים כאלו, וגם פירות אלו שגדלים בחו"ל מראים על שבח א"י ששם מקום גידולם החשוב של פירות אלו, וא"כ שפיר י"ל דהמברך "ועל פירותיה" על פירות חו"ל נמי יצא ידי חובתו דס"ס הם נקראים "פירות ארץ ישראל". ולכאו' מוכח כן למ"ד בדף מג. דמברכים "בורא שמן ארצנו" על שמן אפרסמון ומשמע דאפילו מי שגר בחו"ל ואוכל אפרסמוני חו"ל ג"כ מברך כך שהרי רב יהודה שאמר כן היה בחו"ל ואעפ"כ אמר לברך כן, ויותר מזה דמבואר ברש"י ובתר"י (הובא במ"א וט"ז ומ"ב סעיף ד) דכל הטעם שקבעו ברכה מיוחדת לשמן אפרסמון הוא מפני שנשתבחה בו א"י, וחזינן דאף כשהשמן בחו"ל יש עליו שבח דארץ ישראל ושפיר דמי לברך עליו "בורא שמן ארצנו", א"כ ה"ה שאפשר לברך על הארץ ועל פירותיה על פירות חו"ל כיון דהשתבחה בהם א"י, ודלא כהסברא שהובאה לעיל דכשאומר "ועל פירותיה" הוציא פירות חו"ל מכלל הודאה, ואמנם לפי"ז אם אכל תמרים מא"י עם תפוחים מחו"ל ישתנה הדין לכאורה, ואולי בכה"ג עדיף שיברך בור"נ ואח"כ מעין ג'.

**לברך אחר ההרחה**

הנה דעת הראב"ד דמי ששכח ואכל בלי ברכה יכול לברך אחר האכילה למפרע, ובשה"צ (סי' קסז סקמ"ו) הביא שהמג"א וש"א חשו לדבריו דלכתחילה ראוי לאכול עוד קצת ולברך, ויל"ע אם גם בברכות הריח ס"ל הכי להראב"ד או דילמא בברכות הריח הואיל ואין מברך ברכה שלאחריה ק"ו דברכה שלפניה אין מברכין אחריה, ויתכן דתלוי בטעם דאין ברכה לאחריה על ריח, דאם הטעם כמ"ש רש"י דהנאתו מועטת טעם זה ל"ש בברכה ראשונה שהרי ברכה ראשונה מברכים על משהו, אך אם הטעם משום שכלתה הנאתו י"ל דה"ה לענין תשלומי ברכה ראשונה. והראוני שיש בזה פלוגתא דדעת הר"י פינטו (בפירושו לעין יעקב ר"פ כיצד מברכין) שבזה לכו"ע אפשר לברך אחרי שאכל (!) וכתב שם הסברא בזה ולא הבנתי דבריו, (גם נראה מדבריו שהיה לו גירסא אחרת שם בגמ' והביא מימרא דאביי שאינה לפנינו וצ"ת). אולם הא"ר (רטז סק"ג) תמה על דבריו וכתב שאין לחלק בין ריח לטעם, וכ"כ פמ"ג א"א סק"ג, אמנם שניהם לא פירשו האם להראב"ד הנ"ל אפשר לברך גם אחרי שגמר להריח.

**נוסח ברכה לתערובת**

המחזיק ברכה (סי' רטז סעי' י' סק"ה) הביא שיש שנהגו לברך על תערובת בשמים "בורא עצי ועשבי בשמים", והביא ששמע ממהר"ח מברעסלא לתמוה עליהם דאמנם מצינו ברמב"ם פ"ח מחמץ ומצה ה"ו שהתיר לכלול שתי ברכות יחד בליל הסדר ומברכים "וציונו על אכילת מצות ומרורים" לדעת הלל שכורכם יחד בזמן הבית ששניהם דאורייתא, שאני התם שהם מצוה אחת דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו אבל כאן מדוע מותר לכוללם יחד. אך כתב דאשכחן בהפרשת תרו"מ שמברכים "להפריש תרומות ומעשרות" אף שהם מצוות נפרדות לגמרי, אך במחזיק ברכה כתב החיד"א שא"א לנו לחדש נוסח ברכה מעצמנו, וכן המאמ"ר (בס' דברי מרדכי) השיג בתוקף על ברכה זו. ויל"ע אם בירך כך האם לא יצא כלל או שיצא עצי או שיצא עשבי.

**חביב קודם**

בבה"ל (רטז סעיף יא סד"ה מברך) הניח בצ"ע אם חביב קודם בהדס ושמן, ומשמע קצת מדבריו שהוקשה לו סתימת השו"ע שלא הזכיר שחביב קודם, ושמא י"ל דיש הבדל בין ברכת ריח לשאר ברכות הנהנין דבברכת הריח הברכה אינה מתיחסת להריח עצמו אלא להצמח שממנו יצא הריח, ולכן לא מהני ענין חביב בזה דהצמח עצמו אין בו חביבות ורק הריח יותר חביב, משא"כ בשאר ברכות הנהנין שמברכים על אכילה שלענין זה הפרי והמאכל דבר אחד הם (דאין זה כמו הריח שהוא דבר חיצוני וצדדי) ולכן שהוא חביב לאכילה ודאי קודם לאחרים.

**ברכת בשמים בשבת**

הפמ"ג (סי' של"ו משב"ז סק"י) כתב שאם נכנס לגינה בשבת ומריח פירות לא יברך דהוי ריח איסור שהרי אסור לאכלם, וצ"ע דאף דאסור לאכלם לא מיקרי איסור כיון שמותר בהנאה וכדמוכח באתרוג של מצוה שאסור באכילה שהרי הוקצה למצוותו ואעפ"כ י"א דמברכים עליו, וכן מוסק לדעת מקצת מהראשונים אסור באכילה ומברכים עליו, אך כמדו' שיש מהאחרונים שכתב לאסור מטעם אחר שמא[[48]](#footnote-48) יבוא לתלשו.

**ריח שאין לו עיקר**

השו"ע סי' ריז ס"ג פסק שאין מברכים על מוגמר דהוי ריח שאין לו עיקר (ושה"צ הביא שטור וריא"ז ס''ל דמברכים ויש להוסיף שכ"כ רבינו מנוח), ויש לעיין אם שפך בושם על בגד[[49]](#footnote-49) או מאכל והבגד התייבש ונשאר ריח, האם מיקרי יש לו עיקר או אין לו עיקר, ויש לחלק בין זה למוגמר דמוגמר לא נספג בבגד ממשות כלל אלא עשן אבל כאן נספג ממשות ואמנם החלק הנוזלי כבר התייבש אך מ"מ נשאר החלק שנותן ריח, ועי' מ"ב רטז סקל"ב שמעיקר הדין אפשר לברך על שמן שספג ריח בשמים ומיקרי דיש לו עיקר וצריך לחלק בין זה למוגמר כעין מש"כ לעיל. וצ"ע.

יל"ע ריח טוב של תרסיס (ספריי) אם לברך עליו, ולפעמים אינו עשוי להריח אלא להעביר ריח רע ואז אין מברכים עליו וכגון בבית הכסא ובמקומות ציבוריים, אך כשכוונתו רק להדיף ריח טוב יל"ע אי מיקרי ריח שיש לו עיקר כיון שהריח מתפזר באויר על ידי טיפות מים זערוריות שאינן נראות לעין אדם דילמא לא מיקרי יש לו עיקר (ואע"פ שנשארו מי בושם בתוך המיכל שהם ודאי נקראים ריח שיש לו עיקר מ"מ לא יוכל לברך דהמים שנשארו בתוך המיכל הלא אינם משפיעים כלל על הריח בחוץ). ואם רוצה לברך ירסס על הרצפה וכיו"ב שהוא משטח קשה שאינו בולע וישארו טיפות הנוזל על הרצפה בלי שיבלעו בה יוכל לברך לכאורה (אמנם בדרך כלל הוא בושם סינטטי). ויתכן עוד דיכול לברך לפני שמרסס ואח"כ ירסס ובזה ברגע הראשון מריח לפני שהתאדו הטיפות ואז ודאי עדיין יש בו ממש[[50]](#footnote-50) שהרי בשניות הראשונות רואים אותם באויר.

**סימן ריז**

**שינוי מקום בברכת הריח**

אמרו בגמ' הנכנס[[51]](#footnote-51) לחנותו של בשם מברך על הבשמים, נכנס ויצא מברך שוב, וחידש מהר"מ מרוטנבורג דאם לא הסיח דעתו א"צ לברך שוב (אף שפשטות הגמ' לא משמע כן), וכ"פ טוש"ע, והקשו האחרונים הרי בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם אם יצא טעון ברכה חדשה אפילו לא הסיח דעתו כדקי"ל בסי' קעח, ותירץ הדרישה סק"ב דהנה קי"ל התם דאם הניח חברים במקום שאכל א"צ לחזור ולברך ופירש הדרישה דהטעם כיון שאז ודאי יחזור למקומו, א"כ גם הכא דודאי יחזור למקומו[[52]](#footnote-52) להכי א"צ ברכה נוספת ולא הוי שינוי מקום.

והמאמ"ר סק"א הקשה על הדרישה וז"ל "ולפק"ד אינו מחוור דשאני התם שהם יושבים במסיבה אחת ובשולחן אחד וכיו"ב, שכל שהניח שם מקצת חברים הקביעות קיים עדיין, אבל הכא נראה דאע"פ שהניח שם בני אדם לא מהני דהא אין שם קביעות כל עיקר". עכ"ל.

ומדבריו נראה דהבין שכוונת הדרישה שהניח באמת מקצת חברים (ולא כפשטות דברי הדרישה דאפילו אין שם אף אחד עומד הוא לחזור לשם והוי כאילו השאיר שם בנ"א) וע"ז השיג דכיון שלא קבעו לשבת יחד ל"ש בזה ענין דהניח מקצת חברים דאין להם קביעות, אבל אם באמת קבעו יחד להריח יועיל קביעותם גם לברכת הריח, ואולי אפילו קבעו לאכילה גרידא, ואחד מהם הריח ויצא א"צ לחזור ולברך על הריח כשיחזור דיתכן דקביעות האכילה מועילה גם על הריח, וכמ"ש תוס' בפסחים (והובא בבה"ל ס' קעח ס"ב ד"ה ואכל) דאם באמצע סעודה הלך למקום אחר אפילו שותה שם יין או מים שטעונים ברכה גם באמצע הסעודה יכול לשתות על סמך ברכת היין או המים שבירך מתחילה דכיון שצריך לחזור לסעודתו לברך בהמ"ז מועילה קביעותו גם לענין היין, וא"כ י"ל דה"ה דיועיל קביעות הסעודה גם לענין ברכת הריח.

ועי' בשו"ת ר' יוסף מסלוצק שכתב שמועיל הניח מקצת חברים גם לענין קידוש במקום סעודה[[53]](#footnote-53), ומדברי הדרישה והמאמ"ר אולי קצת סייעתא לדבריו דחזינן דמועיל אף לענין ברכת הריח שלא נזכר בגמ'.

**הפסק לברכת הריח**

המ"ב ר"ס ריז כתב שאם בירך ויצא לבהכ"נ או לעסקיו צריך לברך שוב, ובמ"ב (בהל' יוהכ"פ סי' תריב סקי"ח) כתב דה"ה דאם הסיח דעתו יברך שוב אפילו לא יצא ממקומו. ויל"ע אם נשאר במקומו ולא הסיח דעתו מלהריח אמנם עבר זמן רב בין ההרחה הקודמת לההרחה הבאה האם צריך לברך שוב או לא, ולכאו' כיון דהמ"א למד מסוכה לכאן יש להשוות זה ג"כ לטלית ותפילין שאם פשטם לזמן מרובה מברך שוב אפילו לא יצא ממקומו והיתה דעתו לחזור וללבשם וכמ"ש מ"ב סי' ח סקל"ז ושה"צ סקנ"ד.

**בשמים העומדים לריח**

יל"ע מי שיש בביתו בשמים שעומדים להריח ומעבירם לחדר אחר וכמובן עכשו בשעת העברתם אינם עומדים להריח האם מברך עליהם, ופשטא דמילתא משמע דמברך וא"צ לדון בכל רגע אם עומד להריח או לא אלא באופן כללי על מטרתם של בשמים אלו, וכמו"כ אם יש בביתו חדר שמשתמש בו רק בשבתות ויש שם בושם ודאי שגם הנכנס שם בימות החול מברך דעומד לריח, ומה שבשמים בחנות אינם טעונים ברכה (לולי הסברא שעומד לפרסומת) אף דודאי מטרתם הכללית והסופית היא להריח, י"ל כדמשמע קצת בשה"צ (סי' רי"ז ססק"א) דגבי **ההוא גברא** לאו לריחא קאי, ואין הנדון בכל רגע לפי מה שהוא אלא באופן כללי למה עומדים הבשמים אצל האי גברא. אך קשה דא"כ למה בחדרו של חנווני אינו טעון ברכה הא גבי ההוא גברא עומד להריח, וי"ל דשאני חנווני דבאמת עיקרו אינו עומד להריח אצלו כלל ורק אלו הבשמים שעומדים בחנות עומד להריח ולפרסומת, אבל אדם רגיל שהבשמים שאצלו בביתו ודאי עומדים אצלו לריח אין מחלקים בין זמן לזמן.

ויל"ע בשעות הלילה שסוגר דלתות החנות ואין הריח בוקע החוצה[[54]](#footnote-54) מה דינם, דלכאו' בשעות אלו אינם עומדים להריח, אך לפי הנ"ל י"ל דכיון שבאופן כללי הבשמים שבחנות עומדים להריח אין לדקדק על כל שעה ושעה, אמנם את"ל דאינו טעון ברכה יל"ע אם סוגר את החנות בשעות הצהרים ונשאר המוכר בתוך החנות וממשיך להריח האם טעון ברכה נוספת כשפותח שוב את החנות, די"ל דכיון שבשעות סגירת החנות אינו טעון ברכה הוי הפסק להברכה הראשונה, או שמא י"ל דכיון שממשיך להריח אין זה הפסק אף דריח זה אינו טעון ברכה, ושמא תלוי במחלוקת האחרונים סי' ח' לענין הלובש טלית קטן בלילה די"א טעון ברכה בבוקר כיון שבלילה אינו מקיים מצוה להרמב"ם, אך י"א דכיון שלובש כל הלילה לא הויא הפסק אף שאינו מקיים בה מצוה, וה"נ הרי לא הסיח דעתו גם בזמן שאינו טעון ברכה. גם י"ל דהכא גרע דכיון שהבושם בשעות האלו אינו עומד לריח ופקע מיניה שם בושם הו"ל הפסק, ודומה למי שנפסל טליתו או תפיליו דחוזר ומברך דפקע ממנו תורת ברכה, וה"נ אינו דומה למי שהפסיק באכילתו אלא יותר גרוע דפקע[[55]](#footnote-55) מהבושם הזה שם בושם, ויצטרך לברך מחדש.

**בדיקת בשמים**

יל"ע בשאלה מצויה מי שיש לו בושם ואינו יודע אם יש לו ריח טוב או לא האם מותר להריח כדי לדעת אם לברך עליו או דאסור לעשות כן דהא נהנה הנאה אחת בלי ברכה. והנה מעיקר הדין ודאי י"ל דכל זמן שאינו יודע אם הבושם הזה טעון ברכה מותר לו להריח בלי ברכה מדין ספק ברכות להקל, אבל יש לדון אולי יש כאן סיבות נוספות לפטור.

והיה מקום לפטרו מדין מטעמת המבואר בס"ס ר"י דאינה טעונה ברכה אמנם התם הלא קי"ל דאם טעמה יותר כזית ובלעה לכו"ע טעונה ברכה, וכאן לכאו' דומה לזה שהרי אינה פולטת את הריח וא"כ הו"ל כבלעה, וגם הו"ל כיותר מכזית דבריח לכאו' אין שיעור אלא בכל שהוא[[56]](#footnote-56) מיקרי כזית א"כ טעון ברכה. מיהו בכף החיים הביא י"א דאין מברכים ברכה אחרונה על ריח משום שאין בו כזית, ואמנם מדברי שאר ראשונה שנתנו טעמים אחרים[[57]](#footnote-57) משמע לא כן, ושמא זו כוונת רש"י שכתב דאין ברכה אחרונה משום שהנאה מועטת היא.

**כוונת ריח**

והנה יש דין מיוחד בריח שאין מברך אם אינו עומד לריח, והטעם לזה כתב פמ"ג (ס' רטז א"א סק"ד) משום שהנאת הריח אינה כהנאת הטעם, ומשמע שכוונתו שהנאת הריח יש לה גריעותא דאינה חשובה הנאה בלא כוונה. אבל זה ניחא רק לשיטת הט"ז סי' ריז שחוץ ממה שהבושם עצמו אינו טעון ברכה אם אינו עומד לריח בעינן נמי שהאדם יכוון להריח, אבל לפי דעת שאר אחרונים דפליגי בזה צ"ל באופן אחר, דהנה מצינו שבברכות הריח בעינן להדגיש בתוך הברכה את הריח הטוב שיש בפרי[[58]](#footnote-58) ובכל ברכות הריח מוזכר ענין ה"בושם" או "ריח טוב", וזה לא מצינו בברכת המאכלים, וצ"ל משום שהנאת הריח היא הנאה פחות חשובה ועיקר הפרי אינו עומד לזה אם לא ידגיש זאת בברכתו אין השבח הזה כלול בברכה כיון שהוא דבר צדדי ולכן צריך להדגיש זאת במיוחד בברכתו.

ועפי"ז יתכן להוסיף דכמו שצריך נוסח ברכה מיוחד להדגיש את הודאת הריח ה"נ מסתברא דלא שייך לברך ברכות אלו אלא אם ה**מוצר** עומד להריח דכשאינו עומד להריח אף דודאי הנאת הריח שלמה מ"מ אין המוצר ראוי וחשוב להתחיב לברך עליו כיון שעיקרו אינו עומד לריח ולהכי בעינן שיהיה עומד לריח.

והנה אמרו בגמ' שבשמים של ביהכ"ס ושל מתים אין מברכים עליהם כיון שאינם עומדים אלא להעביר ריח רע, וצ"ב דאמנם המטרה הסופית היא להעביר ריח רע אבל אי אפשר לעשות זאת אלא ע"י שמפזר ריח טוב וא"כ יש כאן כוונה לריח טוב, שהם הריח הטוב אינו "ממית" את הריח הרע אלא ע"י ריבוי ריח טוב אין הסובבים מרגישים בריח הרע, וא"כ יש כאן כוונה להריח ומדוע אינו טעון ברכה, ותי' חזו"א סל"ה סק"א דאמנם יש כאן כוונה שיריחו אבל אין כאן כוונה **שיהנו** מהריח אלא רק שלא יריחו את הריח הרע, והיה יכול להביא דבר אחר שאין לו ריח טוב ולא ריח רע אלא ריח סתמי - כדי שלא יורגש הריח הרע, ונמצינו למדים דבעינן גם כוונה **להנות** מהריח אבל כוונה להריח בלי כוונה להנות אינו טעון ברכה.

**בית מרקחת**

ועי' בה"ל ר"ס ריז דלדעת הא"ר והקש"ע מי שעובר על יד בית מרקחת ומריח משם ריח טוב טעון ברכה והמסגרת השולחן חלק עליהם, ולכאורה י"ל דבהא פליגי, דיש הבדל בין ריח של מאפיה לריח של בית מרקחת, דריח של מאפיה עומד **להנות**, דהיינו דהעוברים שם יריחו את הריח הטוב ויהנו ממשו ויחפצו לקנות, אולם בית מרקחת מי שאינו חולה לא יכנס לקנות תרופות מחמת הריח הטוב אלא דעל ידי הריח נזכרים העוברים והשבים שיש כאן בית מרקחת, א"כ אין לנו ענין שיהנו מהריח אלא שיהיה להם הריח כתזכורת בעלמא וזה הנדון על ריח שעומד לסימן בעלמא ולא להנאה.

והנה דעת הט"ז ריש סי' ריז דיש שני דינים בהא דבעינן עומד לריח, חדא דהבושם עצמו יהיה עומד לריח, ועוד דהאדם המריח יתכוון לריח, אבל אם האדם לא התכוון להריח אף שהבושם עצמו עומד לריח פטור מברכה, ולדבריו י"ל דהבודק את הבושם אם מריח טוב אין לו כוונת ריח דאף שמתכוון להריח מ"מ אינו מתכוון להנות מהריח. ותלוי בהנדון הנ"ל האם ריח שעומד להריח אך אינו עומד להנאה אם טעון ברכה.

אמנם יש נדון נוסף באדם שבודק לפני הברכה אם אכן יש ריח לבשמים אלו האם טעון ברכה, דיתכן דלא מיקרי כוונת ריח כלל דעי' מכשירין פ"ה מ"ו זרק אבן לבור לידע אם יש בו מים אין המים שעל האבן בכי יותן, משמע דכה"ג לא מיקרי רצון. (ובהגה"ה שבפירוש הרא"ש שם הקשה הא ודאי ניח"ל במים אלו כדי לדעת אם יש מים בבור ולמה אינו בכי יותן)

והנה הראשונים דנו לענין **איסורי הנאה** האם אסור להריח בהם ומבואר בתוס' (ע"ז סו: ד"ה אביי) דבדברים האסורים בהנאה ודאי אסור משום הנאה, וכ"ה בשו"ע יו"ד סי' קח סעיף ז.

אבל עיי"ש בש"ך סקכ"ז שהביא שיש ראשונים שמתירין בדבר שאין עומד[[59]](#footnote-59) לריח, וכתב מהר"ם חלאוה פסחים כה: דאינו דומה לברכת הריח דמברכים גם על דבר שאינו עומד לריח כגון אתרוגא וחבושא, דהתם כיון דהתכוון להריח חייב לברך דאסור להנות מעוה"ז בלי ברכה, אבל היכא דאינו מתכוון להריח כגון בת תיהא ריחא לאו מילתא היא **אא"כ עביד לריחא** כהדס ובשמים דממילא נהנה וריחא דידהו מילתא היא. והוכיח מזה השה"צ דבמידי דעביד לריח א"צ להתכוון להריח ודלא כהט"ז דאם לא התכוון להריח אינו מברך.

וחזינן עוד ממהר"ם חלאוה ש"בדיקת ריח" אינה טעונה ברכה דהא ענין בת תיהא פי' שם מהר"ם חלאוה שבודק עפ"י ריח היין לדעת אם החמיץ וחזינן דכוונה כזו לא מיקריא כוונה להריח כיון שאין **כוונה להנות**, ולכאורה קשה מזה על א"ר וקש"ע שהצריכו ברכה על בית מרקחת אף שאין שם כוונה להנות כיון דמ"מ יש כווונה לריח, והלא כן הוא בבת תיהא שיש כוונה להריח ואין כוונה להנות. אמנם י"ל דיש סיבה נוספת לפטור בבת תיהא משום דיתכן דלא מיקרי כוונת ריח כלל, וכדהובא לעיל ממכשירין פ"ה מ"ו זרק אבן לבור לידע אם יש בו מים אין המים שעל האבן בכי יותן, משמע דכה"ג לא מיקרי רצון דאין לו חפץ במים כלל אלא כדי לדעת אם הבור מלא.

**איסור להריח בשמים של ערוה**

הרמב"ם פ"ט ה"ח כתב דבשמים של איסור כגון של ערוה אין מברכין עליה והובא בשו"ע ריז ג. והרשב"א בתשובה (ח"א סי' קסח הובא בכס"מ וב"י) כתב שלא ידע מקור לאיסור זה, והרשב"ץ (בזוהר הרקיע ל"ת יא) הביא דרשת חז"ל "לא תנאף – לא תהנה לאף" ופירש בזה שני פירושים א' שלא יגרום בעוונותיו חרון אף, ב' שלא יריח בשמים שעל אשת איש, והרמב"ם ס"ל כהפירוש השני וכמש"כ להדיא בפיהמ"ש להרמב"ם פ"ז דסנהדרין (ומקור הדרשא בפסיקתא רבתי רפכ"ה[[60]](#footnote-60)) והוסיף שאין לוקה על לאו זה כיון שאינו אלא מדרשא, והובא דין גם ברמב"ם רפכ"א מאיסו"ב בתוך איסורי "לא תקרבו" דאסור להריח בשמים שעליה, ובספר חרדים פכ"ח כתב לאו זה דאסור להריח ריח ערוה מדרשא זו והביא דברי רשב"ץ על זה, ובפרק ט"ו הוסיף החרדים שהעובר על זה עובר גם במ"ע דקדושים תהיו דכל מה שנאסר בלאוין בפרשה דעריות נתווסף ע"ז ג"כ עשה דקדושים תהיו.

ולפירוש השני של רשב"ץ נמצא דאיסור זה דלא תנאף – שלא להריח ריח של בשמים של ערוה נמנה ללאו בפני עצמו במנין תרי"ג לדעת האזהרות דרבינו שלמה בן גבירול, ולכאורה למה הפרידתו תורה ללאו בפני עצמו ולא כללתו בכלל לא תקרבו, ושמא לא תקרבו הוא דוקא על ידי נגיעה אבל ריח שאין בו נגיעה הוא סוג אחר, ויותר י"ל דלאו דלא תקרבו גדרו שהקירבה עצמה יש בה התקרבות אסורה לערוה, ועיין ברמב"ן (בהשגותיו בסהמ"צ מל"ת שנג ובחידושיו שבת יג.) שהזכיר צד[[61]](#footnote-61) שאיסור לא תקרבו גדרו כמו איסור חצי שיעור כיון דמיתהני ממנה (ומשמעות דבריו לכאו' דאסור מדאורייתא לפי צד זה), אבל האיסור להריח אין בו התקרבות שאסורה מצד עצמה אלא מצד גדר שלא יבואו לידי איסור ולכן נמנה להרשב"ץ ללאו בפ"ע.

**כתב המג"א** אפשר דלא אסר הרמב"ם אלא בושם של ערוה אבל בושם של פנויה שרי, והא"ר השיג דלשון הסמ"ג והסמ"ק משמע שאסור, וכן הקשה מו"ק דהרי אפילו יחוד דפנויה אסור וכש"כ דבר כזה שהוא הרגל עבירה ואפילו ארוסתו בלא ברכה אסורה עליו כנדה, וכן החמיר בברכ"י ובמחזיק ברכה וכן נוטה המ"ב, אבל בשולחן שלמה פסק שאפשר לברך עליו.

**ביטול ברוב**

בבה"ל סוף הסימן כתב דאין ביטול ברוב לענין ברכות הריח ואם התערבו כמה מיני בשמים זה גם כולם טעונים ברכה ויברך מיני בשמים וכ"כ שו"ע (רטז ו) לענין עירב מינים שונים של בשמים ועשה מהם שמן – כל המינים טעונים ברכה ויברך בורא מיני בשמים. ולכאו' כ"ז בשאפשר להרגיש את שני הריחות, אבל אם אחד הריחות התגבר על חברו והריח השני אינו מורגש כלל אינו מברך עליו דהא לא נהנה ממנו. ויל"ע אם לא נהנה מהריח של אחד המינים אמנם ריחו הטוב השפיע לטובה על תערובת הבשמים האם מברכים על הנאה זו או לא.

**גדרי ריח מעורב**

יל"ע אם בירך עצי בשמים ואח"כ הריח ריח בחדר שיש בו גם עצי וגם עשבי דלכאו' יוכל לברך בזה עשבי בשמים לחודייהו דהא כבר בירך על עצי, או דילמא א"א לברך על הריח המעורב עשבי דכיון שחלקו עצי בשמים א"א לברך עליו עשבי בשמים שהרי אינו כן ובפרט אם רובו עצי, דאע"פ דאין הולכים בריח בתר רוב כמ"ש בה"ל ס"ס ריז, מ"מ אין עליו שם עשבי ויצטרך לברך "מיני".

והנה האחרונים סי' רצז פלפלו האם אפשר לברך ברכת הבשמים על פלפלין והביאו ראיות לכאן ולכאן, ולכאורה אין מובן הנדון בזה דלכאורה פשוט שאם יהנה יברך ואם לא נהנה לא יברך, ומוכח מזה דאין מברכים על כל דבר שיש לו ריח טוב אלא צריך שיהיה לו שם בושם, וכמו שאין מברכים על דבר שאין עומד לריח, והרבה אנשים נהנים מריח של סיד או דלק וכיו"ב וכמובן שאין מברכים על זה דבעינן שם בושם וליכא, ולכאורה זהו גם שורש מחלוקת הפוסקים האם מברכים על פת חמה או לא, דשמא מכיון שהריח הוא דבר צדדי מאוד בפת ס"ל להב"י שאין לו שם בושם ואין מברכים עליו (וכן משמע לשון הב"י).

**ספק ברכות להקל נגד רוב**

**סי' ריז סעיף ז** אם רוב העיר ישראל מברך וכ"ה במתני' פ' אלו דברים וצ"ע לכאורה על פמ"ג בפתיחה כוללת שהסתפק אם אומרים ספק ברכות להקל במקום שיש רוב. וי"ל דבאמת בשמים של ע"ז מצד עצמם היו צריכים להיות טעונים ברכה שהרי נהנה אלא דכיון שאסור להנות אינו מברך דאין מברכים על מאכל איסור, וכיון דלענין איסור ע"ז איפסקא הלכתא עפ"י דין רוב שמותר להריח ריח זה שוב אין לו איסור להריח כלל וחייב לברך בתורת ודאי שהרי מותר להריח.

והנה אמרו בגמ' נג. דלר' יוסי אין מברכים על ריח של בשמים הבוקע מעיר שרובה ישראל משום שיש נשים שמקטרות לכשפים ויש גם ריח שהוא עשוי לבסם את הבגדים ונמצא דרובא לאו לריחא עבידא, וצ"ב למה לא צירפו גם את מיעוט הגוים שישנם בעיר שגם על ריח שלהם אין לברך. ויש לישב עפ"י הנ"ל דבאמת על ריח של ע"ז ראוי לברך דעשוי לריח אלא דאיסורו פוטרו, אך מכיון שעפ"י הלכה מותר לסמוך על רוב ולהריח אפשר לצרף זה לצד הרוב שמברכים עליהם.

**חיוב בשמים במוצ"ש**

הפמ"ג (סי' רי"ז משב"ז סק"ב והובא בשה"צ סקכ"ד) כתב דאם אין לו בשמים אחרים יכול לברך במוצ"ש על מדוכה שספוג בה ריח של בשמים שהיו בה בעבר ונלקחו ממנה, דאף דחשיב ריח שאין לו עיקר ואין מברכים עליו כמש"כ הט"ז מ"מ משיב הוא את הנפש, ואמנם לא יברך עליהם דאין המצוה בברכה אלא בהרחה ולא דמי לנר דעיקרו הוא הברכה, והנה תנן בפרק אלו דברים אין מברכים לא על הנר ולא על הבשמים של מתים כיון דלא עבידי לריחא, וצ"ע מה בכך דלא עבידי לריחא ס"ס יש בהם ריח טוב ומשיב את הנפש, והט"ז הקשה כן על בשמים של איסור ותירץ דאין הפסד להריח שוב כיון דאינה ברכה לבטלה, וצ"ב.

וא"ר תירץ דבשמים של איסור אין הנאתו הנאה כדקי"ל בחו"מ שאם קנה בטעות דבר שאסור באכילה ואכלו ואח"כ נמצא שהיה דבר שאסור באכילה צריך המוכר להחזיר המעות ללוקח, ואין מחייבים את הלוקח להשאיר חלק מהמעות אצל המוכר עכ"פ מדין נהנה, דאף שנהנה הקונה באכילתו כיון שאיסור הוא לא מיקרי הנאה (ויש להוסיף דבפרט הכא דעיקר הריח הוא להנאת הנשמה מסתבר שאין הנשמה נהנית בריח של איסור), עכת"ד א"ר, אמנם תירוצו מועיל לתרץ בשמים של איסור אך לא יועיל על בשמים של מת דמדוע לא יוצא בהם הא ס"ס השיב את הנפש ומאי אכפ"ל שפטור מברכה. ולולי דברי הארחות חיים (הובא בב"י ורמ"א) היה אפשר לדחוק שכוונת המשנה אין **מברכין** על בשמים של מתים, ואף שאין מברכים מ"מ מותר לכתחילה להריחם בלי ברכה ויוצא ידי חובתו, אבל בארחות חיים הנ"ל מפורש שלא יצא וצריך לברך שוב וצ"ב מ"ט. ושמעתי לצדד שהתקנה היתה דווקא **לברך** ולא רק להריח, וכדי להביע ולהראות כמה קשה לו להפרד משבת מלכתא ולזה לא סגי בהרחה בעלמא. ואולי מוכח כן מקושיית הגרשז"א דכל מי שהריח איזה שהוא ריח טוב במוצ"ש כבר ההנה את הנשמה ודיו וכבר יצא ידי חובת התקנה ומה שמברך אח"כ פעם נוספת כהרגלו כבר אין בזה שום חיוב וא"כ אסור לברך ברכה זו באמצע ההבדלה דכיון יצא ידי חובתו אין ברכה זהו בפעם השניה נחשבת כחלק מההבדלה והוי הפסק בין בפה"ג לשתיית הכוס, ולפי הנ"ל א"ש שכל זמן שלא בירך על הבשמים לא קיים את התקנה ומוטל עליו לברך על הבשמים. ובזה מיושב גם קושיית הט"ז וא"כ מוכח שהט"ז אינו סובר כן וכן פמ"ג וא"ר שהובאו לעיל.

**סימןרצז**

**הלכות בשמים להבדלה**

**דרך גדילתן**

כתב המג"א והמ"ב להחזיק הבשמים דרך גדילתן, וכ"כ ב"הלכות הבדלה לחד מקמאי" (הנדפס בספר סדר קידוש והבדלה להגרש"א שטרן סי' י"ט), ושם כתב שזה דומה לארבעת המינים שנוטלים אותם דרך גדילתם כדאיתא בסוכה מה: כל המצוות מברך עליהם דרך גדילתם, וא"כ הוא דווקא במוצ"ש שהוא מצוה ולא בברכת הריח דעלמא, ויל"ע אם מברך על צפורן שיש בו הרבה גרגרים די"ל דמסתמא חלקם דרך גדילתם ודי בזה, או דההידור הוא שכולם[[62]](#footnote-62) יהיו דרך גדילתם.

**לברך על הדס או פירות**

הראשו' הסמיכו המנהג לברך על הדס משום שנסמך הפסוק "תחת הסרפד יעלה הדס" לפסוק "כל שומר שבת" וכו', והטעימו משום הואיל ואיתעביד ביה מצוה חדא וכו', וע' ריטב"א הלכות ברכות פ"ד ס"ו דדעתו דהא דנהגו לברך במוצ"ש על הדס מטעם אחר הוא משום ששאר הבשמים נותנים ריח מיד ונמצא שהריח לפני שהספיק לברך אבל הדס יכול לברך ואח"כ ימללנו ורק אז יתן ריח (ואמנם יש ליזהר שלא לברך אם אינו נהנה מהריח דהוי **ברכה לבטלה** ואם יש ספק עדיף להריח בלי לברך). והובא טעם זה של הריטב"א גם בספר הפרדס (לרבינו אשר, שער ט).

בחזו"א ס"ס ל"ה הסתפק אם יוצא ידי חובתו במוצ"ש בפירות שיש להם ריח טוב או דוקא מיני בשמים. וצ"ע מאי מספק"ל דלכאו' כל ריח טוב משיב את הנפש ואכן א"ר ופמ"ג כתבו שאפשר גם בפירות, וכן מפורש במאירי דמותר, וגם לכאו' מוכח כן מהראשונים שהובאו בב"י ס"ס רצז שאפשר לצי"ח במוצ"ש על פת חמה. וע"ע במה שהובא לעיל ס"ס ריז לענין אם יוצאים ידי חובה במוצ"ש על ידי ריח טוב שאין לו עיקר דדילמא אף אם פטור מברכה סוף סוף נתיישבה דעתו ע"י הריח הטוב.

**ברכת בשמים במוצאי יו"ט**

הטעם שמברכים על הבשמים יש ראשונים שכתבו כיון שהנשמה מצטערת בפרידת נשמה יתירה, ויש שכתבו להסיר ריח רע שבוקע מהגהינום שמתחיל במוצ"ש. (ויש[[63]](#footnote-63) שהוסיפו עוד שזהו הטעם בבשמים בברית מילה שהפורש מן הערלה כפורש מן הקבר וזהו הטעם גם בנשואין[[64]](#footnote-64), וצ"ב מה עניינו לנשואין)

ויל"ע דלפי טעם זה הו"ל כבשמים של מתים שעשוי לסלק ריח רע. וי"ל דהנה בהא דבשמים של ביהכ"ס ושל מתים אין מברכים עליהם כיון שאינם עומדים אלא להעביר ריח רע, לכאורה צ"ב דאמנם המטרה הסופית היא להעביר ריח רע אבל אי אפשר לעשות זאת אלא ע"י שמפזר ריח טוב וא"כ יש כאן כוונה לריח טוב, שהרי הריח הטוב אינו "ממית" את הריח הרע אלא ע"י ריבוי ריח טוב אין הסובבים מרגישים בריח הרע, וא"כ יש כאן כוונה להריח ומדוע אינו טעון ברכה, ותי' חזו"א סל"ה סק"א דאמנם יש כאן כוונה שיריחו אבל אין כאן כוונה **שיהנו** מהריח אלא רק שלא יריחו את הריח הרע, שהרי היה יכול להביא דבר אחר שאין לו ריח טוב ולא ריח רע אלא ריח סתמי - כדי שלא יורגש הריח הרע, ונמצינו למדים דבעינן גם כוונה להנות מהריח אבל כוונה להריח בלי כוונה להנות אינו טעון ברכה. ועפי"ז י"ל דלענין סילוק הריח הרע מהגיהנום קים להו לחז"ל דלענין זה לא סגי בריח בעלמא אלא בעינן להריח ולהנות מריח טוב ממש.

וכתבו רוב הראשונים פסחים קב: דאין מברכים על הבשמים במוצ"ש שחל ביו"ט וכדמוכח בגמ' שם שאומרים יקנה"ז ואין שם בשמים, אמנם דעת רבינו גרשום[[65]](#footnote-65) (הובא באו"ז סי' צב ובמרדכי ביצה לג:) דמברכים גם במוצ"ש של ביו"ט, וכ' המרדכי שכן מנהג מגנצא וקולוניא.

ובטעם הסוברים דאין מברכים פירשו תוס' שם הטעם דאע"פ שבמוצ"ש מסתלקת הנשמה היתירה משום שביו"ט אין נשמה יתירה מ"מ א"צ בשמים דכיון שיש ביו"ט הרבה תבשילים ומאכלים טובים הרי זה משיב את הנפש כמו בשמים, ורשב"ם פירש משום שביו"ט יש נשמה יתרה להכי א"צ בשמים כלל דהרי הנשמה היתירה ממשיכה משבת ליו"ט, ואו"ז סי' צב וכן תוס' רבינו יהודה החסיד ברכות נג הביאו י"מ[[66]](#footnote-66) שהטעם שאין מברכים על בשמים במוצ"ש שחל בליל יו"ט גזרה שמא יקטום מן המחובר, אמנם הראשונים הנ"ל הקשו על טעם זה דמה"ט ליתסר לברך על לולב ביו"ט שמא יקטום.

**מוצאי שבת חוה"מ**

ובספר ברכת יצחק[[67]](#footnote-67) תמה על מה שלא נזכר בהדיא בפוסקים מה הדין במוצ"ש חוה"מ דאפשר לומר דאף חוה"מ יש בו מאכלים ערבים וגם בזה א"צ בשמים, ורק בדה"ח כתב בפשיטות שצריך בשמים אבל צ"ב מנ"ל כנ"ל.

אמנם הביא שם ראיה לזה דהנה כתב המג"א סי' רצז סק"ה דאין לברך על הדס בסוכות מכיון שהוקצה למצוותו ואסור להריח בו. והלא לא הוקצה למצוותו אלא לחוה"מ בלבד א"כ ע"כ איירי בחוה"מ א"כ חזינן להדיא דמברכים על בשמים גם בחוה"מ. אך הקשה שם על ראיה זו דהמג"א הביא כן בשם רבינו גרשום ואיהו גופיה ס"ל דמברכים גם במוצ"ש ליו"ט וא"כ שוב אין ראיה לדידן, ושוב הביא שגם בתשובות הרשב"א ח"א קסט וגם הרוקח סי' שנו דנו בהנ"ל אם מותר לברך על הדס שהוקצה למצותו והם ס"ל דאין מברכים על הבשמים במוצ"ש שחל ביו"ט וע"כ דמברכים במוצ"ש חוה"מ.

**מוציא אחרים בברכת בשמים**

במ"ב סקי"ג כתב דאם הבדיל כבר לעצמו ומבדיל שוב בכדי להוציא אחרים מדין ערבות אינו יכול להוציאם בברכת הבשמים אא"כ יריח הוא עצמו הבשמים דאל"כ הוי ברכה לבטלה משום שדינו כברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא. והגרשז"א העיר דיל"ע מה הדין אם המבדיל הוא גם שותה את היין ונמצא דברכת בפה"ג לגביה היא ברכת הנהנין רגילה ואינה נקראת הבדלה, ומה שמריח על הבשמים ומברך עליהם אין בזה משום מצות בשמים דמוצ"ש ולא שייך גביה, א"כ אולי הויא ברכת הבשמים הפסק בין ברכת בפה"ג לשתיה, ואולי עדיף לברך על הבשמים לפני בפה"ג, אך באמת אם טענה זו נכונה יש להקשות גם היאך מברך ברכת ההבדלה בין ברכת בפה"ג לשתייתו הרי זה המברך ל"ש גביה הבדלה, ועכצ"ל דכיון דס"ס כוס זו מהניא להבדלה לאחרים השומעים, והמברך הזה מברך בשבילם, שפיר מיקרי מענין השתיה וא"כ י"ל כן גם לענין ברכת הבשמים.

בחזו"א ססל"ה כתב דאם מברך רק בשביל להוציא בני ביתו הקטנים אינו יכול להוציא בזה אחרים בני חיובא דאין בזה אלא מצות חינוך האב על בנו, ולכאו' צ"ב דהלא זה תלוי במחלוקת אם קטן יכול להוציא גדול במצוות דרבנן (ולענין חנוכה פסק השו"ע דיוצא בדיעבד, ואילו לענין מגילה פסק דלא יצא), אך הביאור פשוט דאינו דומה מצוות דרבנן הנ"ל לברכות הנהנין, דלענין ברכות הנהנין ודאי מי שלא אכל אינו יכול לברך לאחרים כלל, והא דמותר לברך לקטנים היינו רק משום דבזה מלמדו לברך, ואינו ענין לדין שומע כעונה אלא כאילו לימד אותו לברך בלי לאכול כלל (שגם זה מותר כמ"ש מ"ב סי' רט"ו סקי"ג) ובודאי אין לזה שם ברכה כלל ואי אפשר לצאת בה יד"ח בשומע כעונה.

**המבדיל לחולים בבתי חולים**

במ"ב סקי"ג כתב דאם הבדיל כבר ובא להוציא אחרים מדין ערבות אינו יכול להוציאם אא"כ יריח הוא עצמו הבשמים דאל"כ דינו כברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא. ויל"ע אם מבדיל כמה פעמים בזאח"ז לאנשים שונים כמו שמצוי בבתי חולים שרב ביה"ח מבדילים במחלקה א' ואח"כ במחלקה ב' וכו' דלכאורה לפמ"ש המ"ב להלכה דאין דין של יצא מוציא בברכת הבשמים והו"ל כברכת הנהנין גרידא א"כ אף אם מריח הוא בעצמו מ"מ הויא ברכתו לבטלה שהרי בירך כבר במחלקה א' והיתה דעתו גם על מחלקה ב' וא"א לברך שוב, ואף אם היה שינוי מקום א"א לברך שהרי מוכח בהך דחנות של בשם שאע"פ שהוא יוצא ונכנס מברך רק בפעם הראשונה אם לא הסיח דעת וחזינן דשינוי מקום לא מזקיק ברכה בברכת הריח.

וכה"ג יש לו להזהר בברכת בפה"ג[[68]](#footnote-68) שאחרי שבירך פעם אחת במחלקה א' לא יברך שוב במחלקה ב', ומה שיהיה הבדלה בלי ברכת בפה"ג אין זה מעכב דכיון שהוא עצמו שותה את היין אין צריך ברכה נוספת וסגי בברכה קמייתא (ואין כאן שינוי מקום דהוי מחדר לחדר ודעתו עליו דמהני בדיעבד עכ"פ).

ויש עצה נוספת (באם חושש שיראה מוזר באזני השומעים שאינו מברך בפה"ג) דיכול הוא לכוון מראש בהבדלה הראשונה ש**אינו** רוצה להוציא בברכה זו את היין של מחלקה ב' ומהני לדעת הרבה אחרונים[[69]](#footnote-69), ואף לדעת החולקים יש כאן דעת הסוברים שיש שינוי מקום גם בדעתו לצאת וגם מחדר לחדר, ושמא גם לא הוי ברכה שאינה צריכה כיון שי"א דגם ממקום למקום הוי שינוי מקום א"כ יכול לומר שעושה כן בשביל שלא להכנס לחשש שתיה בלי ברכה דשרי בכה"ג לברך ברכה שאינה צריכה כידוע. ויתכן עוד שא"צ לכוון כך בפירוש אלא ממילא כך כוונתו כיון שבשעת ההבדלה הראשונה היה בדעתו ללכת אח"כ למחלקה ב' ולברך שוב בפה"ג - הרי זה כאילו כיוון בפירוש שהיין ששותה שם לא יפטר בברכה שמברך כאן.

וכל זה מיירי כשהמבדיל בעצמו שותה את היין אבל אם מישהו מהשומעים שותה את היין מותר למבדיל לברך בפה"ג גם פעם שניה ושלישית דאז הוי ברכת בפה"ג ברכת המצוות כברכת ההבדלה ממש דלא הוי ברכה לבטלה, אמנם דוקא אם אותו אחד[[70]](#footnote-70) ישתה מלא לוגמיו. אך הגאון ר' ישעיהו רוטנברג בעמח"ס מנחת פרי עורר עוד דיש להזהר שלא יבוא לידי מכשול משום שלפעמים ישנם עוד משומעי הקידוש שרוצים די"ל דברכת בפה"ג תועיל רק לגבי אותו אחד ששותה אבל אחרים שירצו לשתות מאותה כוס לא יוכלו לשתות. והטעם לזה דהנה רעק"א הוכיח שאשה ישנה בכלל ערבות מהא דאמרינן בברכות מח. דשמעון בן שטח בירך ברכהמ"ז אע"פ שלא אכל וס"ל דשרי כיון שכוונתו היתה להוציא את ינאי המלך ואשתו וס"ל דשרי כה"ג גם בברכת הנהנין (ולא קי"ל כוותיה אלא בברכת המצוות), והק' רעק"א דאי נימא דאשה ליתא בכלל ערבות איך היתה יכולה לצאת היא בברהמ"ז דידיה, וע"כ דנשים ישנן בכלל ערבות, אבל הצל"ח ברכות שם הקשה ג"כ קושיא הנ"ל ואיהו הא ס"ל דנשים ליתנהו בכלל ערבות וכמש"כ בדגמ"ר סי' רעא, ותירץ קו' רע"א דשאני התם דכיון שבירך שמעון בן שטח מדין ערבות כלפי ינאי המלך שוב מיקרי מחוייב בדבר ויכול להוציא גם את המלכה שאין ערבות כלפיה, ולכאורה ש"מ דרעק"א פליג על סברא זו, ולדבריו נמצא בנד"ד דאף שיש ערבות כלפי אחד השומעים אין זה מתיר לשאר המשתתפים לשתות כיון דכלפיהם אין ערבות על ברכת בפה"ג.

**סימן ריח**

**הלכות ברכת הניסים**

צ"ב במה שהטור והשו"ע פתחו תחילה בדיני ברכות הניסים שהם דברים נדירים מאוד (ובזמננו אינם נוהגים כלל) וטפי הו"ל לפתוח בברכות יותר שכיחות, ואכן הרמב"ם הביא דיני ברכות אלו אחרי הרבה ברכות מהנזכרים בשו"ע בסימנים יותר מאוחרים, ובאמת אין להקשות קושיא זו על הטור אלא מתני' דפרק הרואה נקטה כן שהקדימה ברכות הניסים, ואכן הקשה כן הפני יהושע, ותירץ דבגמ' מייתינן הפסוק על ברכות הניסים מיתרו דכתיב ברוך ה' וכו' ופסוק זה הוא לא רק על ברכות הניסים אלא כל ברכות ההודאה ילפינן מיניה וכיון דמהתם ילפינן לשאר מקומות נקט לה תנא ברישא. ומבואר שם בדבריו דהא דילפינן מקרא דיתרו הוא לא רק על עצם ההודאה (דעל זה פשיטא שיש להודות להשי"ת וכל התנ"ך מלא מזה ובפרט בספר תהלים) אלא דשם חזינן שיש על זה נוסח ברכה וכמו שאמר "ברוך ה' אשר הציל וכו'".

**קושיית הראשונים**

הראשונים הקשו מדוע ברכת שעשה נס מברכים רק על נס של אביו ורבו ואילו ברכת שהחיינו ומחיה המתים מברכינן גם על חברו (כדלקמן סי' רכ"ה במי שלא ראה את חבירו ל' יום או י"ב חודש), והלא ק"ו הדברים, דברכה על נס יותר היה מסתבר לברך, והראב"ד[[71]](#footnote-71) תירץ לשיטתו דברכת שהחיינו או מחיה המתים אינה חיוב אלא **רשות** וא"צ[[72]](#footnote-72) להזכיר בה שם, אבל ברכה על נס היא **חיוב** והיא רק על אביו ורבו וחייב נמי להזכיר בה שם, ובעל המאורות תירץ דהברכה על אביו ורבו הוא חובה ואילו הברכות על חברו אינו חובה אלא רשות, וזה בין בברכת הניסים ובין בברכת שהחיינו ומחיה המתים, ולפי"ז נמצא חידוש גדול דיכול לברך ברכת "שעשה לך נס" על כל מי שירצה ולא רק על אביו ורבו, ואמנם יתכן דכיון דיליף לה המאורות משהחיינו הלא שם כ' התוס' (נח: ד"ה הרואה והובא להלכה בשו"ע ר"ס רכה) דדוקא "אם חביב עליו הרבה ושמח[[73]](#footnote-73) בראייתו" א"כ ה"ה לענין ברכת "שעשה לך נס" בעי חביב עליו הרבה, ועכ"פ על בניו יוכל לברך לדעת בעל המאורות דודאי חביבין הם עליו, ולכן בירך ר' הונא על ר' יהודה בריך רחמנא וכו' אף שלא היה מחוייב, וה"ה דהיה יכול לברך על ניסו.

והרא"ה תירץ קושית הראב"ד דיש חילוק אם רואה את האדם או שרואה את המקום, דאם רואה את האדם יש לו שמחה, ולכן מברך על ניסו אע"פ שאינו אביו ורבו וכמו שבירך ר' הונא בריך רחמנא וכו', ויכול לברך ברוך שעשה לך נס על כל מי שהוא חביב עליו ואפילו אינו אביו ורבו, אבל ברכה על ה**מקום** שנעשה בו הנס שאין בזה חביבות ושמחה שהרי אינו רואה את האדם עצמו, בזה דוקא אביו ורבו, ונמצא דגם לדבריו יכול לברך על בנו ברוך שעשה לך נס, והובאו דברי הרא"ה בשה"צ סקי"ז וכתב דלא קי"ל הכי.

**בדעת המ"ב**

וצ"ע על המ"ב (סי' ריח סקכ"א) שכתב שאסור לברך[[74]](#footnote-74) אלא על אביו ורבו, הרי לפי כל הראשונים הנ"ל נמצא דיכול לברך על חברו ג"כ אלא שאין זה חיוב אלא רשות, והרי הוכיחו כן מקושייתם הנ"ל דמאי שנא שהחיינו מברכת שעשה נס, וי"ל דמקור המ"ב הוא ממש"כ האבודרהם (והובא בקיצור בבה"ל ד"ה וכל), שכתב להדיא שלא לברך על חברו, והביא שם שסיפר ר' גרשום ב"ר שלמה שהיה מישהו שבירך הגומל על נס שאירע לבנו וגער בו הר"ר גרשום הנ"ל חדא דלא היה לו לברך הגומל אלא ברוך שעשה לי נס, ואפילו היה מברך שעשה לך נס אין מברכים ברכה זו אלא בן על אב ולא האב על הבן עכת"ד, והרי מפורש שאסור לברך אלא על אביו ורבו. אלא דתקשי קושיא הנ"ל מדוע מברכים שהחיינו גם על מי שאינו אביו ורבו.

וי"ל דיש חילוק יסודי בין ברכת שהחיינו לברכת הניסים, דברכת שהחיינו הלא אינו מברך על חברו שחי עוד שלושים יום שאין בזה שום שבח מיוחד, אלא מברך על **עצמו** שזכה לראות חבירו, והוא כעין ברכת הנהנין[[75]](#footnote-75), דהמברך עצמו שמח בזה שפוגש את חברו, אבל ברכות הניסים הוא ברכת השבח להקב"ה שעשה לו הנס הזה, אלא שאין מברך ברכת השבח הזו אלא מי שיש לו שייכות לנס דהיינו שזה נס של אבותיו או של רוב ישראל[[76]](#footnote-76) או של אדם מסויים וכו', אבל בנס של חברו אף אם יש לו **שמחה** על כן מ"מ עדיין אין לו שייכות לנס עצמו.

**אם לפי הראב"ד מותר לברך בשם ומלכות**

ובגוף שיטת הראב"ד (הובא בראשונים ובב"י ריש סי' ריח) דכל ברכות השבח א"צ להזכיר בהם שם ומלכות, ויל"ע לדעתו אם הזכיר ש"ש אם יש בזה איסור, ובסברא היה נראה דמותר דהא אין איסור להזכיר שם שמים בדרך שבח אלא בדרך ברכה דאז הוי ברכה לבטלה, אבל כאן שתיקנו לו נוסח ברכה מאי אכפ"ל שיוסיף ש"ש אע"פ שפטרוהו (וכמו האומר "ברוך אתה ה' אלוקינו ש-ק-י צבקות מלך העולם בורא פרי העץ" דלכאו' לא עבר על איסור הזכרת ש"ש לבטלה) אמנם הגר"ש דבליצקי בספר זה השולחן ח"א דייק לא כן מתשו' הרא"ש (כלל ד' ס"ג, הו' בב"י ס"א) שכתב שנוהגים להזכיר שם ומלכות בכל ברכות אלו "ואין לחוש לדברי הראב"ד", ומדלא כתב ואין להקל כדהראב"ד אלא "ואין לחוש" משמע שהחושש לדברי הראב"ד היה מחמיר ולא מזכיר ש"ש ומשמע דאסור להזכיר ש"ש לד' הראב"ד. אך צ"ע דהראב"ד עצמו (בהשגותיו על בעה"מ הנדפס ברי"ף סק"ב סוף ד"ה והנכנס לכרך) כתב להדיא וז"ל: מ"מ על כולם אם אמר הזכרה ומלכות לא הפסיד, עכ"ל, א"כ מבואר דעתו דמותר להזכיר שם ומלכות, וצ"ע.

**מקום שנעשו בו ניסים**

חזינן דבברכות הניסים יש הדגשה על המקום שמברכים את הברכה כשבאים לאותו המקום, ובפשיטות היה אפש"ל שאין הדגשה על המקום מצד עצמו אלא דעל ידי המקום נזכר בנס, אמנם בספר פירוש התפילות לרבינו יהודה ב"ר יקר (ח"ב עמ' נד) כתב שהנוסח "במקום הזה" הוא על שם הפסוק "מה נורא המקום הזה" שאמר יעקב וכוונתו היתה שהזכיר הניסים שנעשו כאן בהר המוריה ע"י העקדה לאברהם ויצחק, והנה בפסוק זה ודאי עיקר הדגשתו על המקום הקדוש הזה, והרי לא אמר זאת עד לאחר החלום שהרגיש את קדושת המקום ולא אמרו לפני כן אע"פ שידע שהר המוריה הוא, וחזינן דענין המיקום הוא לא רק שזה מקום שניכר בו הנס אלא דאכן מקום שנעשה בו נס יש בו סגולה[[77]](#footnote-77) מיוחדת, וכן משמע גם מדמדגישים בתוך הברכה שעשה לי נס **במקום הזה** ואם המיקום משמש רק כתזכורת לא היה צורך להזכירו בתוך נוסח הברכה, וכן ראיה מדאמרינן שם בגמ' דכשמזכיר ניסים נוספים שאירעו עמו מזכיר אותם (בתוך נוסח הברכה) על הנס שאירע לו במקום פלוני, וכ"פ שו"ע ס"ה והלא מוטב היה להזכיר את המאורע עצמו ומדוע מזכיר את מקומו, אלא כנ"ל דהמקום הוא חלק בלתי נפרד מהמאורע. ולכן נראה שאם יקחו את אבני אלגביש או אבן שישב עליה משה ויעבירם למקום אחר לא יברכו עליהם דלא סגי בתזכורת אלא בעינן **מקומו**.

ולכאו' יקשה מהא דמברכים גם על ראיית האדם עצמו שנעשה לו הנס ואין בראייתו זכר למקום, והיה אפ"ל דהא דמברך גם על ראיית האדם עצמו אין זה מאותו דין של ראיית המקום אלא דין אחר הוא כיון שגם האדם עצמו מעורר להזכיר את הנס שאירע לו, ואם נאמר כן יצא בזה נפק"מ שאם ראה את המקום ובירך עליו ואח"כ ראה את האדם תוך שלושים יברך שוב, וה"ה להפך אם ראה את האדם ואח"כ את האדם יברך שוב דראיית המקום וראיית האדם שני מחייבים נפרדים הם, וראיה לדבר דאל"כ לעולם לא יברך בעל הנס כשרואה את המקום לאחר ל' דהא בנתיים ראה את עצמו שהוא גם מזקיק לברכה, וע"כ דראיית האדם וראיית המקום שני מחייבים נפרדים הם וכמש"ל דהמקום **גורם** ולא רק שהמקום **מזכיר**. אמנם בבה"ל סעיף ו' כתב בשם השולחן שלמה דאם ראה את המקום ואח"כ את האדם לא יחזור לברך אם הוא בתוך שלושים וזה דלא כמש"כ, וצ"ע. אך נראה דלא כתב כן הבה"ל אלא דאין מברכים ברכה על נס בתוך שלושים יום שכבר בירך על אותו נס דס"ס כבר בירך עליו, אך מי שבירך על מקום הנס ולאחר כ' יום ראה שוב את **המקום** ולא בירך ולאחר כ' יום נוספים ראה את **האדם** יברך, דמצד ההתעוררות יש התעוררות והתפעלות חדשה על ידי שרואה את האדם (שהרי את האדם לא ראה ל' יום) ומצד הברכה הלא לא בירך כבר מ' יום ושפיר יכול לברך, וה"ה אם ראה את האדם ובירך ולאחר כ' ראה שוב את האדם ולא בירך ולאחר כ' ראה את המקום יברך לפי הנ"ל ודו''ק.

**המקומות בזמננו**

כל המקומות שנזכרו בהלכות ברכת ראיה אינם ידועים היום, ואף שמקום הירדן ידוע מ"מ מקום המעבר המדוייק אינו ידוע (וכמ"ש בה"ל בשם כפו"פ שצריך לראות המקום[[78]](#footnote-78) המדוייק), אלא שיש להסתפק אם רואה את כל הירדן כולו בבת אחת כגון כשטס במטוס האם יכול אז לברך, דהרי ודאי רואה גם את מקום מעברות הירדן, וכן יל"ע כשרואה את כל ים סוף ממעוף הציפור, ושמא י"ל שעיקר הברכה היא על הרגשת הלב א"כ בכה"ג אין לו הרגשה שרואה את מעברות הירדן כיון שאינו יודע היכן היה. (ויש משערים מקום שעברו ישראל את הירדן עפ"י מסורות ערביות וכדו', וכמובן שאין לסמוך על זה כלל, וק"ו שאין לברך על המקום הנקרא "אשת לוט" שום ברכה אפילו בלי שם ומלכות דאין להשערה זו שום בסיס).

**תשובה לשאלה בענין הנ"ל**

בענין מה שהסתפק אם לברך ברכת הניסים במעברות הירדן ובבית השונמית ומזבח אליהו, הנה צודק מאוד מה שכתבת דאם לענין מעשרות דרבנן כתב החזו"א שלא לסמוך על מסורות ערביות כל שכן לענין חשש ברכה לבטלה שיש אומרים שהוא איסור דאורייתא, וגם יש להוסיף שאפילו אם היינו רוצים לסמוך על שמות ערביים על ערים וכפרים היינו משום שיש בהם שימוש יומיומי קבוע והמוני, משא"כ כשמדובר למשל על מקום שעברו ישראל את הירדן שהוא שימוש לא קבוע וגם לא כולם ידעו על כך הרבה יותר קשה לסמוך על מסורת כזו, ואמנם כבר כתבת דהני מילי לענין מעשרות או ברכות שיש בהם חשש איסור אבל לענין שבח בעלמא כגון מה שתיקן הכפתור ופרח על הירדן אין מניעה לאמרם, ואדרבה יש בזה "יציקת תוכן רוחני" לטיולים, והרי בלא"ה הכרעת הבה"ל (סי' ריח ד"ה כגון) דאין כוונת הכפתור ופרח לברך על מזבח אליהו ובית השונמית ברכה בשם ומלכות אלא שבח בעלמא ולענין זה אפשר לסמוך גם על השמות הערביים ומ"מ כשמדובר על טיול שיש בו ציבור מן הראוי להדגיש שאין זו הכרעה ודאית אלא ספק בעלמא.

ומה שהסתפק אם ראוי להמנע מלראות את המקומות האלו כדי שלא להכנס לספק ברכות, הנה לענין בית השונמית ומזבח אליהו אין לחוש שהרי אין עליהם ברכה אלא שבח בעלמא כנ"ל ויכול לאמרו, וגם לא יאמרנו אין בכך הפסד דאין זה חיוב אלא רשות, והרי בעל הקה"י היה שולח אנשים לבית השונמית ולא חשש לזה, וכל הספק הוא לענין הירדן שאולי מתחייב בברכה ואינו מברך אותה, אך מסברא היה יותר נראה להתיר.

**ברכה בלי שם ומלכות**

כתב השו"ע דעל נס שאינו יוצא מגדר הטבע מברך בלי שם ומלכות וכ"פ השו"ע גם בסי' ריט על מי שבירך הגומל[[79]](#footnote-79) בלי עשרה או מי שניצל מסכנה שאינה מד' שצריכים להודות, ופשרה זו דברכה בלי שם ומלכות אשכחן רק בברכות הראיה, וי"ל הטעם משום דשיטת הראב"ד שברכת הראיה הם בלי שם ומלכות וצירפו דעתו כשיש ספיקות שיצאו עכ"פ לפי שיטתו. ובשלמי יוסף ברכות כתב הגאון ר' מתתיהו מינצר שליט"א לפרש דבאמת עיקר חיוב מי שנעשה לו נס הוא לתת שבח והודאה לפני המקום, ויש חיוב נוסף לעשות כן בדרך ברכה, ולכן גם באופן שיש ספק ואינו יכול לברך מ"מ יודה בלי שם ומלכות ואף שלא קיים מצות ברכה קיים מיהא מצות הודאה עיי"ש שהוכיח והסביר חידוש זה.

יל"ע דלכאו' מי שאביו או סביו ניצול שואה וכדו' דלדידהו שכיח ניסים (להשיטה השניה בסעיף ט דאפילו ניסים שאינם יוצאים מגדר הטבע) א"כ כל פעם שנפגש עם נכדו אחרי שלושים יום יצטרך הנכד לברך ברוך שעשה נס לזקני.

**סימן רכב**

כתב שו"ע (רכב ד) דאם מצא מציאה מברך הטוב והמטיב, ופי' מ"ב כיון שיש בזה טובה לבני ביתו, אבל הגר"ז בסידורו כתב משום שמתחייב עי"ז בצדקה נוספת ויהיה בזה טובה לעניים, ועפ"י דברי הגר"ז היה אפשר לפרש ג"כ שזהו מה שאמרו בירושלמי שאם קנה כלים מברך שהחיינו ואם קיבל במתנה מברך הטוב והמטיב, ופירשו הראשונים משום שיש בזה טובה לנותן, ויש ראשונים שדחו זה מהלכה, אמנם להגר"ז י"ל בפשיטות שהקונה כלים לא התחייב בצדקה שהרי לא התווסף לו רכוש, אבל המקבל מתנה התווסף לו רכוש ונתחייב בצדקה. והנה הגר"ז הקשה על דברי עצמו מאי שנא מירושה שאם אין לו אחים אין מברך הטוב והמטיב, ותירץ דשאני ירושה דאין טובה לעניים משום שכשהכסף היה ביד אביו היה אביו מחוייב בצדקה והחיוב עבר מהאב לבנו והעניים לא הרויחו, אולם בכסף זה שהיה אבידה הלא כשהיה אבוד אף אחד לא היה מחוייב בו בצדקה ועכשו שמצאה זה נתחייב בצדקה והרויחו עניים, כך נראה לפרש דברי הגר"ז עיי"ש, אך צ"ע דפירוש זה א"א לפרש כן במתנה ומדוע מברך הטוה"מ.

**בספר אבן הטוען** (ח"ב עמ' תתמ) הסתפק מי שאבדה לו אבידה וחזר ומצאה האם מברך הטוב והמטיב שהרי כתב שו"ע דאם היו לו כלים ומכרם וחזרם וקנאם אין מברך, א"כ הכא לא יברך. או דילמא שאני הכא שכיון שהתייאש הרי שמח שנתווסף רכושו וזה שייך גם בכלים ישנים.

**סימן רכג**

**ברכה על לידת ילד**

כתב בפירוש התפילות לר"י ב"ר יקר "ונראה שאם נולד לו בן צריך לברך שהחיינו שחדש הוא לו ושמח בו, וזהו שפירש רבינו חננאל לישוע ונמלט" וכוונתו למש"כ תוס' (ב"ק פ. ד"ה לבי) בשם ר"ח דפירש דהא דקאמר התם ישוע הבן היא סעודה שעושים כשנולד בן על שום שנושע ממעי אמו, וכמו שנוהגים לעשות שלום זכר בליל שבת כמ"ש הרמ"א, וס"ל להר"י בר יקר דעיקרו **סעודת הודאה** על הלידה. אמנם מה שהביא כן מדעתו "ונראה" ולא כתב כן בשם הגמ' נראה דלא גרס בגמ' דעל לידת בן מברכין הטוב והמטיב, וכן נראה מדברי הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו לגמרי ברכה זו, ותמהו על כך המפרשים, וי"מ דלא גרסו לה בגמ'.

**שהחיינו על לידת בת**

השה"צ סק"ג הקשה למה אין מברכים הטוב והמטיב על לידת בת אם ציפה לה רבות כגון שהיו לו רק בנים ועדיין לא קיים פריה ורביה, ותירץ דאשתו ניח"ל בזכר דהא אינה מצווה בפ"ו, וצ"ע דאם היא אינה שותפה לשמחתו יש לברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב אך אין בזה סיבה לפטרו לגמרי.

כתב מ"ב כאן סק"ב (וכן בסי' רכ"ה סק"ה ושה"צ סק"ה) דמברך שהחיינו על לידת בת כשרואה אותה בפעם הראשונה דלא גרע מרואה פני חבירו לאחר שלושים יום, והנצי"ב במרומי שדה ברכות נד. צידד ג"כ לברך שהחיינו בלידת בת אך נתן לזה טעם אחר משום שמעשה ידיה ומציאתה שלו, ויש נפק"מ בין טעמו של המ"ב לטעמו של הנצי"ב דלפי"ד הנצי"ב דוקא האב יברך ולא האם משום שרק הוא זוכה במעשי ידיה, וגם לפי דבריו אפשר לברך אפילו אם עדיין לא ראה אותה, משא"כ להמ"ב גם האם תברך[[80]](#footnote-80) שיש לה שמחה מראיית בתה אף שאין לה הרווחים הכספיים, אמנם אין מברכים עד ש**יראו** את הבת, ויל"ע בעצם סברת הנצי"ב דלכאו' צע"ק דודאי מוציא עליה הוצאות כספיות יותר ממה שמקבל מעשה ידיה וא"כ בסופו של דבר אין לו תועלת כספית ממנה, ויש לישב.

ובאמת עצם הדבר דאין מברכים על בת שהחיינו אלא רק הראיה מחייבת, ודין זה צ"ב היאך לא מברכים שהחיינו והטוב והמטיב על בת מעיקר הדין אטו מי גרע מכלים חדשים ופירות חדשים[[81]](#footnote-81), ובודאי יש לו שמחה והנאה רבה, ואף מי שהיה מעדיף בנים אטו מי שרצה בית גדול וקנה בית קטן לא יברך.

ולפמ"ש לקמן דעיקר הברכה נתקנה על שמחת הלב י"ל דכשאינו יודע אם יוולד בן או בת ולבסוף נולדה בת יש לו רגשי אכזבה ואין שמחתו שלמה ולכן לא יברך, ומשא"כ מי שרצה לקנות בית גדול וקנה קטן שאין לו אכזבה שהרי ידע מה עתיד לקנות.

עוד יש להקשות על מה שכתב מ"ב דמברכים שהחיינו בראיה ראשונה שרואה את בתו, וצ"ב דא"כ יברך הטוב והמטיב דהא גם אשתו שמחה כמוהו בראיה זו, וי"ל דעל ברכות הראיה לא תיקנו הטוב והמטיב וכגון שני אנשים שראו יחד חבר שלישי ששניהם שמחים בו לא אשכחן שיברכו הטוב והמטיב.

**לידת תאומים**

כבר חקר הרה"ג ר' בנימין הלוי קצנלנבויגן[[82]](#footnote-82) שליט"א מה הדין מי שילדה אשתו תאומים בן ובת איזה ברכות יברך ושמא י"ל דתלוי במחלוקת ראשונים, דהנה כתב בספר המאורות (דף נט:) ורבינו מנוח (פ"י ה"ה) דאם ירדו גשמים ויש לו שתי שדות האחת שדה פרטית שלו והשני משותפת לו עם חברו יברך **שהחיינו** על השדה הפרטית ופוטר בזה את השדה המשותפת, וכתב הטעם לזה משום "דברכת דשהחיינו עדיפא שיותר חביב על האדם מה שהוא מיוחד לו ממה שיש לו בו שותפות" וזה להיפך לגמרי מהסברא המקובלת שברכת הטוב והמטיב עדיפא (וכמ"ש בה"ל דהטוב והמטיב עדיפא משהחיינו ובכלל מאתים מנה).

אמנם הריטב"א[[83]](#footnote-83) תענית ו: כתב דבאופן דשתי שדות הנ"ל יברך שתי ברכות גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב, וכעין שכתב מ"ב סקי"ט דמי שקיבל שתי מתנות אחת פרטית ואחת בשותפות צריך לברך גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב ומשום דאף אחת אינה פוטרת חברתה.

ובנד"ד כשנולדו לו תאומים י"ל דדומה למחלוקת הנ"ל דנתחייב שתי ברכות – הטוב והמטיב על הבן ושהחיינו על הבת, ולדעת הריטב"א יברך שתי ברכות ואילו לדעת רבינו מנוח והמאורות יברך רק ברכה אחת, אלא דאינהו ס"ל דשהחיינו כוללת בתוכה את הטוב והמטיב ואנן קי"ל איפכא, אלא דמדבריהם יש ללמוד שיש לברך שתי ברכות ולא אמרינן שהאחת פוטרת חברתה.

**האם שהחיינו פוטר הטוב והמטיב**

בספר לפאר ולברך עמ' קיט הביא ששמע מהגרח"ק שהסתפק אם מי שבירך שהחיינו במקום הטוב והמטיב יוצא בדיעבד או לא, ואמנם זה ודאי שאין זה ברכה לבטלה כמבו' בבה"ל (ד"ה שהיא) שבודאי הודה בזה חלק מההודאה שהיה חייב להודות, אלא דעדיין יש מקום להסתפק האם צריך עדיין אח"כ לברך הטוב והמטיב משום שעדיין חסר לו את החלק הנוסף של ההודאה שעדיין לא הודה, או דילמא בדיעבד א"צ לברך שוב משום שכלול בשהחיינו. ואפשר גם לומר צד נוסף שאמנם אין ההודאה של הטוב והמטיב כלולה בברכת שהחיינו ומ"מ אינו צריך לברך הטוב והמטיב לאחר שבירך שהחיינו משום שלא נתקנה ברכה על החצי הזה לבד, והפסיד. והביא בספר הנ"ל שבא"א (בוטשאטש) סי' רכג כתב שבדיעבד יוצא ובסי' רכו הסתפק בזה, ובספר תורת היולדת כתב שיוצא.

**ברכת שהחיינו מספק**

אמרי' בגמ' (דף ס.) לענין ברכת שהחיינו על כלים חדשים "כח דהיתירא עדיף", ולכן נקט יותר החידוש למ"ד ד**אין צריך** לברך שהחיינו, והק' הצל"ח הרי ענין כח דהיתירא הוא כמ"ש רש"י ביצה ב: דיותר חידוש להתיר משום דאין התנא יכול להתיר עד שאינו בטוח בדעתו, משא"כ דעת האוסר דאינו רבותא כ"כ דהלא גם מספק יש לאסור, וא"כ הכא דבכל ספק ברכות קי"ל ספק ברכות להקל א"כ מ"ד דצריך לברך יותר יש בו רבותא דהלא אסור להחמיר ולברך מספק, והוכיח מזה הצל"ח חידוש גדול דברכת שהחיינו שאני דמותר גם לברכה על דברים שאין בהם חיוב והמברכה מספק אין בה חשש ברכה לבטלה, וכדאיתא בערובין מ: דאיבע"ל אם יש חיוב לברך שהחיינו בר"ה ויו"כ שאינם רגלים, ואמרינן רשות לא קמיבעיא לי דודאי שרי כי קמבעיא לי חובה, וחזינן דפשיטא להו שאע"פ שיש צד שפטור מלברך מ"מ מותר לברך ואין בו חשש ברכה לבטלה. וכ"כ א"ר סי' כב שתי הוכחות אלו, וכן פסק הב"ח סי' כט, אמנם בבה"ל סוף סי' רכג לא משמע כן. ועי' תבו"ש סי' כח סק"ד.

**מקור ברכת שהחיינו**

כתיב בפרשת חיי שרה ויקוד האיש (אליעזר) וישתחו לה', ואמרי' בבראשית רבה מכאן שמודים על בשורה הטובה, וכתב הנצי"ב (בהעמק דבר ובהרחב דבר שם) דמהכא ילפינן דמברכים על בשורה טובה הטוב והמטיב ושהחיינו כדאיתא בסוגיין, ומה שהביאו בריש פירקין הפסוק דיתרו ברוך ה' אשר הציל וכו' היינו על ניסים, אבל ברכת שהחיינו מהכא ילפינן, ועיי"ש בדרך עמוק מדוע צריך שני פסוקים לשני סוגי הברכות. אך לו"ד הנצי"ב אולי י"ל דעצם ענין ההודאה ילפינן ממקומות נוספים וכל ספר תהילים מלא מזה, אלא דהכא קמ"ל דמודים על **בשורה** טובה דהיינו מהרגע שהגיעתו הבשורה עוד לפני שהתקיימה שהרי פסוק זה נאמר רק כשראה שהיא אכן בת בתואל ועדיין לא הסכימו אביה ואמה לשלחה עמו, אך צע"ק למעשה בזה דהא מברכים על הרעה אע"פ שעתיד לצמוח לו טובה כגון שנשטף שדהו, וחזינן דאינו מברך שהחיינו אף שבעתיד יהיה לו לטובה כמ"ש שו"ע, ושמא שאני הכא דיש לו עכשיו פורענות.

ספר מקו"ח (לבעל חו"י, עמ' שדמ) כתב דמי **שנעשה בנו בר מצוה** יברך הטוב והמטיב וכן מי שהשיא את בנו וק"ו החתן והכלה עצמם.

**האם הברכה על התועלת או על שמחת הלב**

מעשה באדם שקנה מזגן חדש לביתו והסתפק האם לברך הטוב והמטיב או לא, וטעם ספקו היה משום דאף שודאי כלי חדש הוא וראוי הוא לחמם ולמזג מ"מ לא היה לבו שמח מהקניה משום שהוא היה מעדיף קירור ע"י מאורר וחימום ע"י תנור, ומה שקנה היה רק לבקשת בני משפחתו אך הוא עצמו אין לו בזה שמחה, והנה גם הוא ודאי יהנה מהמזגן משום שבשעה שידלק המזגן לא ידליקו לא תנור ולא מאורר כמובן וא"כ ודאי יש לו הנאה, אלא שיש לעיין מה דין הנאה בלי שמחה.

ואמנם ודאי שאין מברכים על שמחה בלי הנאה וכמ"ש בבה"ל ריש הסימן שאין לברך על שמחה שאירעה אצל מישהו אחר כגון שנולד בן לבנו או לידידו, וגם אם זה המברך שמח טובא בשמחתו של חברו או קרובו אין מברכים על שמחה גרידא. אלא שיש לחקור אם מברכים על הנאה לבד בלי שמחה. ואשכחן כמה דינים בדיני ברכות שהחיינו והטוב והמטיב שמשמע ששרשם של ברכות אלו הוא שמחת הלב ולא רק עצם התועלת וההנאה,

**כלים שהיו לו קודם**

והנה איכא למ"ד בגמ' נט: דאם קנה כלים שיש לו כבר בבית כלים כאלו[[84]](#footnote-84) אינו מברך דאין לו שמחה כ"כ, ואיכא למ"ד דאפילו יש לו כבר כלים כאלו מ"מ אם נפלו לו בפעם הקודמת בירושה והפעם קנאם הוא בעצמו שפיר מברך משום שעכשו יש לו שמחה מיוחדת על עצם הקניה ודינים אלו מראים שחיוב הברכה נמדד לפי מידת השמחה שיש לו מהחפץ החדש עד כדי כך שמביאים בחשבון אפילו דברים צדדיים כמו ההנאה של קניה לעומת ירושה.

ועצם סברת הגמ' בזה צ"ב וכי ע"י קניה יש לו יותר שמחה, הלא בפשטות אדרבה יותר יש לו שמחה לקבל בחנם. גם יל"ע להך מ"ד מה הדין במקרה הפוך כגון שיש לו כבר בביתו כלי כזה ש**קנה** מכספו ועכשיו **קיבל** חינם במתנה או בירושה האם גם זו מוגדרת התחדשות של הנאה שעדיין לא היתה לו קודם ויברך עליה או לא. וסתימת הגמ' נראה לכאורה שאין מברכים.

ועי' בחידושי הרא"ה שכתב שמה שאמרו שאין מברכים על כלי חדש אם יש לו כלים כאלו מיירי כשעדיין הכלים הקודמים נמצאים ברשותו, אבל אם כבר אינם אצלו לכו"ע מברך דעכשו ודאי יש לו שמחה. וכ"כ המלחמות כהרא"ה [ואף שנחלקו בביאור גירסת הרי"ף מ"מ הסכימו שניהם לדין זה], ויל"ע אם קונה רהיט חדש ומוציא את הישן האם מיקרי דאין לו את הישן כיון שעומד מיד להוציאו ויכול לברך, או דילמא אין מברך להך מ"ד אא"כ הוציא את הרהיט הישן **לפני** שהכניס את החדש. ועכ"פ מכל הסברות לפי הך מ"ד מבואר שהברכה באה בעיקר על שמחת הלב, ואף דלא קי"ל כוותיה בעיקר הדין מ"מ מסתבר שאין ויכוח בין הדעות השונות בעיקר שורש הברכה אלא רק בפרטים השונים.

וכן משמע עוד דהנה בגמ' אמרו שמברכים כשבונה בית או קונה כלים חדשים, אך בספר "מצוות זמניות" (לאחד הראשונים, הל' ברכות שער ט') הוסיף עוד דה"ה נטע את שדהו ג"כ מברך, וצ"ב דעדיין אין לו שום רווח ותועלת עד שיצמחו הזרעים, וצ"ל דמי לירידת הגשמים דמברך לפני שהצמיחו, אך זה ניחא אם מברכים על שמחת הלב די"ל שיש לו בזה שמחה מיד עכשו בשעת הנטיעה, אך אי נימא דמברכין על התועלת וההנאה אין נראה כ"כ שיש כאן מספיק הנאה בשביל לברך.

וכעין זה חזינן גם בחידושי הרא"ה בשם הראב"ד דמברכים על קניית כלים גם לפני שמתחילים להשתמש בהם[[85]](#footnote-85) וכדחזינן דמברכין על ירידת הגשמים לפני שנהנה מהם, ולשון הרא"ה שהטעם לזה הוא משום שמברך על ההנאה העתידה, אבל השו"ע כתב הטעם לזה משום שמברך על **שמחת הלב** ויש לו שמחת הלב עוד לפני שמגיעה הטובה לידי שימוש וחזינן נמי דאזלינן בתר השמחה ולא בתר התועלת.

**בגדים חדשים**

חקרו הלומדים מי שקנה מספר בגדים ביחד ואמנם לא בירך שהחיינו בשעת הקנין כיון שעדיין לא היה ראוי ללבישה, ואח"כ לבש אחד מהם ובירך עליו שהחיינו האם פטר בזה שאר הבגדים שקנה אותם (ומיירי באופן שבשעת הברכה על האחד כבר נגמרו כל התיקונים של שאר וכבר ראויים הם ללבישה).

**שהחיינו על טלית חדשה**

עי' שו"ע סי' כ"ב שמברכים שהחיינו על טלית חדשה בין ט"ק ובין ט"ג, והיום לא נהגו לברך על ט"ק כיון שהיום אין לו חשיבות, ובפרט אלו שלובשים הט"ק תחת החולצה, אמנם על ט"ג מברכים, ולכאורה נראה דהלובש טלית חדשה בשחרית לפנות בוקר כשעדיין א"א לברך להתעטף בציצית עד שיכיר בין תכלת ללבן, מ"מ יכול כבר לברך שהחיינו דברכת שהחיינו אינה על המצוה אלא על הבגד החדש.

ועי"ש במ"ב דמברך להתעטף בציצית ואח"כ שהחיינו ולהיפך מברכת שהחיינו על פרי (כמ"ש מ"ב סי' רכה סקי"א ושה"צ סקי"ב) והטעם לזה י"ל משום שברכת שהחיינו על פרי עיקר דינה בשעת ראיה ולא בשעת אכילה לכן אם איחרה עד האכילה כמו שנוהגים בזמננו יש בזה חשש הפסק (דגם היום שמברכים בשעת אכילה עיקר הברכה על הראיה) אבל שהחיינו על בגדים שזמנה בשעת לבישה (אם לא היה מוכן ללבישה בשעת הקניה) לא הוי הפסק בין ברכת "להתעטף" ללבישה.

וחזינן שאפשר לברך שהחיינו אחרי ברכת להתעטף שהיא ברכת המצוות אף שברכת שהחיינו אינה ענין כלל למצות הציצית, ויתכן דיש ללמוד מכאן למאכל שטעון שתי ברכות (כגון סלט פירות שמעורבים בו שני מינים מחצה על מחצה) שיכול לברך שתי הברכות זו אחר זו ואח"כ לאכול ואין כאן חשש הפסק כיון ששתי הברכות נצרכות למאכל אף שאין כל קשר בין ברכה זו לברכה זו. וכ"מ ממה שכתבו האחרונים שנהג מהרש"ל לברך שהחיינו בליל ב' דחנוכה על חנוכיה חדשה ולא חשש שהברכה תהיה הפסק בין ברכת "להדליק" לההדלקה עצמה, והרי אין שום קשר בין ברכת השהחיינו לעצם ההדלקה שהרי השהחיינו בא על הכלי החדש ולא על ההדלקה, אלא ע"כ שכיון שההדלקה מצריכה שתי ברכות אע"פ שכל אחד בא מסיבה אחרת אין הברכה האחת נקראת הפסק לגבי חברתה.

וחזינן נמי מדברי מ"ב הנ"ל שברכת שהחיינו על בגדים מברכים לפני שלובשים אותם, וכמדומה שהיום המנהג לברך רק אחרי הלבישה, וכן משמע קצת לשון המשנה "קנה כלים חדשים" משמע שכשמברך על הקניה אינו מברך לפני הקניה אלא לאחריה.ושמא כשמברך בשעת הלבישה יותר דומה הוא לברכת הנהנין שמברך לפני שנהנה.

**שהחיינו - הטוב והמטיב**

עיין בספר האשכול[[86]](#footnote-86) שכתב חידוש גדול דהא דאמרינן שברכת שהחיינו היא רשות היינו שאינו חייב לחפש פירות חדשים ולברך עליהם אבל אם ראה חייב לברך, ועיין ברמ"א שכתב שכיון שברכת שהחיינו רשות הורגלו קצת לזלזל בברכות אלו שלא כדין. ומשמע שם במג"א ומ"ב שאע"פ ששהחיינו הוא רק רשות מ"מ הטוב והמטיב הוא חובה, וזה חידוש גדול שהרי ההבדל בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא רק משום שבהטוב והמטיב יש שותפות של מישהו אחר, וחזינן שבגלל הבדל יחיד זה קבעו את ברכת הטוב והמטיב לחובה יותר משהחיינו שהוא רק רשות.

בספר לפאר ולברך עמ' קיט הביא ששמע מהגרח"ק שמסתפק אם מי שבירך שהחיינו במקום הטוב והמטיב יוצא בדיעבד או לא, ואמנם זה ודאי שאין זה ברכה לבטלה כמבו' בבה"ל (ד"ה שהיא) שבודאי הודה בזה חלק מההודאה שהיה חייב להודות, אלא דעדיין יש כאן מקום להסתפק האם צריך עדיין אח"כ לברך הטוב והמטיב משום שעדיין חסר לו את החצי ההודאה השני, או שבדיעבד כלול בשהחיינו. ואפשר גם לומר שאמנם אין ההודאה של הטוב והמטיב כלולה בברכת שהחיינו ומ"מ אינו יכול לברך הטוב והמטיב לאחר שבירך שהחיינו משום שאין ברכה על החצי הזה לבד, והפסיד. והביא שבא"א (בוטשאטש) סי' רכג כ' שבדיעבד יוצא ובסי' רכו הסתפק בזה, ובתורת היולדת כ' שיוצא.

**מתנה בשותפות**

יל"ע הנותן חפץ מתנה לשני בני אדם בשותפות האם מברכים שהחיינו או הטוב והמטיב, והמ"ב סקי"א כתב דמברכים הטוב והמטיב (ובגמ' אין זה מפורש אלא ברש"י) ויש בזה חידוש דהרי כ"א מקבל חצי והיה מקום לומר דנחשב כשתי מתנות נפרדות וכ"א יברך לעצמו שהחיינו, וחזינן דכיון שמתנה אחת היא מיקרי שותפות ומברכים הטוה"מ. ואמנם יל"ע הנותן מעות לשותפין מהו, דלכאו' כיון שעומד להתחלק וכ"א יקח מיד חצי המגיע לו אין כאן טובה משותפת לשניהם אלא לזמן קצר עד שיתחלקו א"כ י"ל דיברכו רק שהחיינו.

ואמנם בירושה חזינן לא כן דמבואר שם שאף אם ירשו רק מעות ג"כ מברכים הטוב והמטיב וכמש"כ שו"ע, אבל יתכן שעדיין אין מזה ראיה למתנה, דהנה ידוע מש"כ בשו"ת מהר"ח או"ז שיש הבדל בין שותפות רגילה לבין ירושה, שבירושה כל הירושה שייכת גם לזה וגם לזה ואילו בשותפות רגילה חציו לזה[[87]](#footnote-87) וחציו לזה וא"כ י"ל דאין ראיה מירושה למתנה בשותפות שאף שבירושה מברכים הטוב והמטיב היינו משום דכוליה דמר וכוליה דמר, אבל במתנה שחציו לזה וחציו לזה י"ל דאע"פ שהכסף מעורב לא יברכו הטוב והמטיב אלא שהחיינו, ולפ"ז נמצא שאם כתב צוואה שאז היורשים אין להם דין ירושה אלא דין מתנה ואז אין דין תפוסת הבית המיוחד הנ"ל אלא שותפות רגילה יברכו על המעות שהחיינו ולא הטוב והמטיב, ואם קיבלו בצוואה גם חפצים וגם מעות אולי יברכו על המעות שהחיינו ויברכו הטוב והמטיב על החפצים שיש בהם שותפות (וכמובן שכ"ז בצוואה שתקפה ע"פ ד"ת אבל אם אינה כן אף אם מחליטים לקיימה מ"מ כיון שהירושה באה אליהם עפ"י ד"ת תורת ירושה עליה ויברכו הטוב והמטיב) וכעין שכתב מ"ב סקי"ט שאם קנה כלים לו ולב"ב יברך גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב ואין ברכה אחת פוטרת את חברתה לכתחילה.

ולכאורה קשה על כל זה ממש"כ בבה"ל (ד"ה ואם) דאפילו חילק אביו נכסיו ונתן לכל אחד שדה נפרדת מ"מ יברכו הטוב והמטיב א"כ מפורש שכל סוג של שותפות מברכים הטוב והמטיב, אך באמת זה תלוי בשני תירוצי הפמ"ג, דהנה מקור דברי הבה"ל הוא הרא"ש, והרא"ש שם דן על ברכת הגשמים דקי"ל שאם יש לו שדה מברכים הטוה"מ, ופסקו רוב הפוסקים דדוקא אם יש לו שדה בשותפות עם אחר אבל אם יש לו רק שדה פרטית יברך שהחיינו. אמנם דעת הרא"ש אינה כן אלא אפילו אם יש לו שדה פרטית מברך הטוה"מ משום שעצם ירידת הגשם יש בה טובה לו ולאנשים אחרים שיש להם ג"כ שדות וא"צ שיהיו שותפין בשדה זו עצמה, וכתב הרא"ש דה"נ אשכחן בירושה שמברכים הטוה"מ על ירושה כשיש לו אחים, ואפילו חילק להם נכסיו וכ"א קיבל שדה נפרדת אעפ"כ מברכים הטוה"מ דלענין הטובה כולם יחד שותפין שכולם קיבלו שדות מירושה זו. ולכאורה תמוה מדוע פסק המ"ב כוותיה דהרא"ש לענין ירושה הרי אנן לא קי"ל כוותיה לענין גשמים וא"כ ה"ה לענין ירושה היה צ"ל דלא יברכו הטוה"מ אא"כ היה ירושה גמורה שכולם שותפין כאחד.

אלא דכבר הביא בה"ל שהפמ"ג כתב שבזה כו"ע מודו, והפמ"ג כתב שני ביאורים בזה, הא' דכיון שטובה כוללת היא לכולם מברכים הטוה"מ ומשא"כ שדות שכל אחד קיבל גשם אחר, וביאור שני דלא פלוג בין ירושה לירושה, ולפי התירוץ השני במתנה לא יהיה כך הדין, וכן בירושה יתכן דאם נתן הכל מחיים אף שאין מחלקים עד לאחר מיתה מ"מ אולי אין אומרים בזה "לא פלוג" ויברך שהחיינו.

**שהחיינו על בית הכנסת**

כתב בשו"ת הלכות קטנות (ח"ב סי' קעט) קהל שבנו ביהכ"נ חדש יעמוד הש"ץ ויברך בקול רם הטוב והמטיב והובא בבה"ט סי' רכג סק"ט ובמ"ב סקי"א (והוסיף "להוציא את כולם", ולפי"ז כל מתפללי ביהכ"נ צריכים להיות נוכחים באותו מעמד דכולם צריכים לברך).

והחיד"א במחזיק ברכה שם סק"א כתב דכשחנכו את ביהכ"נ דאמסטרדם הורה מהר"י אבוהב לברך שהחיינו וכן גם העיד החיד"א שראה עיר נוספת שנהגו כן, אבל הביא שבשו"ת בית יהודה (למהר"י עייאש, יו"ד סכ"ג) כתב דל"ש לברך שהחיינו בדבר של שותפות, וגם הוכיח כן מדברי ההלק"ט הנ"ל דמשמע דברכתו צ"ל הטוב והמטיב ולא שהחיינו דהרי דבר שנהנים ממנו רבים מברך הטוב והמטיב. ודייק בשדי חמד (אסיפת דינים ערך ביהכ"נ סי"ב עמ' 293) דמשמע שמסכים החיד"א עם ההלק"ט שמברך הטוב והמטיב ולא נחלק אלא על שהחיינו.

אבל בשו"ת זית רענן (ח"ב או"ח סי' ג בתשובה בשנת תרכד לרבינו זונדל מסלנט וחתנו רבינו שמואל סלנט רבה של ירושלים לרגל הקמת ביהכ"נ החדש בירושלים) כתב דל"ש לברך הטוב והמטיב משום שברכה זו ל"ש אלא בדבר שיש בו הנאת הגוף אבל מצוות לאו להנות ניתנו ולא מיקרי הנאה, וגם ברכת שהחיינו הגם שמצינו שתקנוה גם על מצוות הבאות מזמן לזמן מ"מ בנין בית הכנסת אינו מצוה אלא הכשר מצוה ועל הכשר מצוה אין מברכים, ומצד ההנאה מצוות לאו להנות ניתנו, ומה שהורה מהר"י אבוהב לברך אינו אלא משום שהיו שם לשכות וחדרים צדדיים ששימשו לש"ץ ואסיפות הקהל וכו' אבל על ביהכ"נ לחודיה אין מברכים, וסיים שאכן כך נעשה מעשה בכ"ד אלול תרכד שחנכו את בהכ"נ בכינורות ושירים ללא ברכה כלל.

וכן בשו"ת לב חיים (ר"ח פלאג'י) ח"ב או"ח סי' ג כתב בשם ספר שער הזקנים (ח"ב בית מלוא סי' יט) שאין מברכים ולא פירש הטעם, והובא בספר פתחי תשובה כאן, וכתב הטעם משום מצוות ללה"נ, וכתב ע"ז השה"צ "לא נהירא".

ואנו אין לנו אלא מה שפסק המ"ב לברך ולא ס"ל כסברת הזית רענן, ולכאו' לפי"ז לאו דוקא על בנין בהכ"נ חדש אלא ה"ה כשחונכים[[88]](#footnote-88) ארון הקודש חדש יש לברך כדין קנה קנה כלים חדשים בשותפות, וכן הורה הגרמ"מ לובין שליט"א, וכ"כ בשו"ת בית יהודה הנ"ל שנהגו לברך הטוב והמטיב גם בשעה שמנדב[[89]](#footnote-89) ספר תורה לציבור.

**על איזה מצוות מברכים שהחיינו**

נחלקו הפוסקים על איזה מצוות מברכים שהחיינו ועל איזה מצוות אין מברכים, דהנה נקטו הפוסקים להלכה דאין מברכים אלא על מצוות הבאות מזמן לזמן[[90]](#footnote-90) אבל על שאר מצוות אין מברכים, ואפילו ר"ה ויוהכ"פ מיבעיא לן בעירובין מ: דשמא כיון שאינם נקראים "רגל" אין עליהם ברכת שהחיינו, ואף דלהלכה מסקינן התם דמברכים מ"מ דעת מקצת הראשונים[[91]](#footnote-91) שאינו חובה אלא רשות, ועכ"פ על שאר מצוות אין מברכים חוץ מפדה"ב, ולענין ברית מילה נחלקו השו"ע והרמ"א, דעת השו"ע (רסה ז) שמברכים שהחיינו ודעת הרמ"א[[92]](#footnote-92) שאין מברכים.

אמנם אף דלהלכה קי"ל כנ"ל מ"מ יש שיטות נוספות, וראשית יש לציין שיטה מחודשת שכתב החת"ס (בתשובותיו ח"א סי' נה) שבשעה שנעשה בר מצוה יש לברך שהחיינו על כל המצוות שמתחייב בהם עכשיו, ויברך בשעת עשייתו את המצוה הראשונה שעושה ויכוון על כל המצוות שהתחייב בהם, וזה חידוש גדול דמברך על מצוות שעדיין לא קיים אותם כלל ורק נוצרה כעת האפשרות לקיימם, אך באמת כל שמחת הבר מצוה היא על דבר זה שנוצרה לו אפשרות קיום המצוות.

**דעת הרמב"ם**

דעת הרמב"ם פי"א מברכות שמברך על כל מצוה הבאה מזמן לזמן וכן גם על מצוה **שקונה אותה** כגון ציצית תפילין מזוזה ומעקה, וכ' המ"ב סי' כב דהשו"ע חשש לשיטתו ולכן כתב לברך שהחיינו בשעת עשיית הציצית ולא בשעת לבישה כדי לצאת גם שיטת הרמב"ם הנ"ל[[93]](#footnote-93) (ועי' בה"ל שאם אחרים הטילו לו אחרים את חוטי הציצית אין מברך על המצוה גם לדעת הרמב"ם).

והנה דעת הט"ז סי' רכג דמברכים שהחיינו מיד כשקונה בגד חדש אף שאינו ראוי ללבישה עדיין, ולפי דבריו צ"ע לכאורה מדוע מברכים על טלית בשעת עשיה ולא בשעת הקניה, וי"ל דלהט"ז באמת להרמב"ם מברכים פעמיים פעם אחת מיד כשקונה – על הבגד, ופעם נוספת כישטיל בו ציצית, אלא דהשו"ע לא פסק כהרמב"ם אלא רק חייש לשיטתו ולפיכך פסק להמתין עד שעת עשיה שאם יברך אז יי"ח בין את הברכה של העשיה ובין את הברכה של הקניה.

**דעת הרוקח**

ודעת הרוקח שכל מצוה שמברך **בפעם הראשונה בחייו** מברך שהחיינו, והתבו"ש סכ"ח סק"ד החזיק בשיטה זו, וכתב שכן הוא גם דעת רש"י מנחות עה:, וכתב בה"ל לחוש לכתחילה לשיטה זו ולברך שהחיינו על פרי חדש או בגד חדש.

והרה"ג ר' יחיאל פלק שליט"א חקר לשיטה זו מצוה שכבר קיים אותה באופן שקיים רק מדרבנן ועכשיו מקיים אותה מדאורייתא האם מברכים על חידוש זה, כגון שעובר מדירה שכורה לדירה קנויה שעכשיו התחדשה לו מצוות מזוזה דאורייתא בעוד שבדירה השכורה קיים רק מצוה דרבנן.

והנה מה שאין מברך על ציצית ותפילין להרוקח כשמקיימם בפעם הראשונה כ' התבו"ש משום שכבר לבשם בקטנותו ואינם חדשים לו, ויל"ע דלכאורה הרי התחדש לו עכשו מצוה דאורייתא שלא היתה לו לפני הבר מצוה, ומוכח לכאורה דהתחדשות זו שהתחדש אצלו עכשיו מצוה דאורייתא אין זה חידוש מספיק לברך עליו, או י"ל דכוונת התבו"ש דס"ס אין כאן שמחת הלב כיון שכבר הורגל בזה. ועכ"פ לפי"ז באופן הנ"ל שעבר מדירה שכורה לדירה קנויה לא יברך שהחיינו.

אמנם יתכן לומר באופן אחר שהקטן שכבר קיים המצוות בקטנותו קיים אז מצוה דאורייתא אלא שאז עדיין לא היה מצווה, והרי זה בגדר "אינו מצווה ועושה" ומ"מ כיון שכבר קיים המצוה אין יכול לברך שהחיינו בגדלותו, משא"כ בשוכר דירה שלא קיים מצוה דאורייתא כלל וא"כ יתכן שיוכל לברך שהחיינו כשיגדל, אך אין זה ברור משום שיתכן דמה שקיים את המצוות בקטנות אין זה בגדר "אינו מצווה ועושה" אלא "אינו מצווה ואינו עושה" דכיון דלאו בר דעת הוא אין עשייתו[[94]](#footnote-94) כלום, וכמ"ש בחידושי הגר"ח הל' קרבן פסח דדוקא קרבן פסח שהקריב בקטנותו פוטרו מלהקריב פסח שני אם הגדיל לפני פסח שני, אבל שאר מצוות שקיים בקטנותו **אינם קיום מצוה**, ושאני קרבן פסח דאע"פ שאין לו קיום מצוה מ"מ קרבנו קרבן ואחר שהקריב כבר קרבן פסח אף דלא הוי מצוה מ"מ א"א להביא פסח שני כיון שהוקרב עליו פסח ראשון (ונמצא שהפסיד במה שקרב עליו פסח ראשון שאין לו קיום מצוה ומ"מ אין יכול להקריב שוב).

**מצוה שיש בה הנאה**

והתבו"ש כתב שם שיטה נוספת שמברכים רק על מצוה שיש לו ממנה הנאת הגוף וכדמשמע בסוף פסחים שזהו הגורם לברכת שהחיינו, ולכן לענין כיסוי הדם פסק הרמ"א דטעון שהחיינו כיון שהשחיטה מאפשרת לו לאכול מה שלא היה יכול לפני השחיטה, וכמ"ש באבודרהם בשם תשובות הגאונים שמברכים שהחיינו בהפרשת תרו"מ מכיון שהוא שמח באסיפת פירותיו, וכוונתו ע"פ הנ"ל כיון שיש לו הנאת הגוף שע"י הפרשת תרו"מ יכול לאכול פירותיו. אבל ציצית ומזוזה היה יכול לעשות בגדו ופתחו באופן שיפטרו מציצית ומזוזה א"כ אין לו הנאה מהמצוה.

**סימן רכד**

**ברכות הראיה**

**סעיף ב.** דעת הרא"ה שמה שאמרו בגמ' "ובחו"ל א"צ לומר והשב" וכו' הכוונה דברכה זו אינה נוהגת בחו"ל כלל, אבל שאר ראשונים נקטו דהברכה ודאי נוהגת גם בחו"ל אלא שבחו"ל אינו מוסיף והשב לב עובדיהם וכו'. ועי' ב"י אם בחו"ל אין אומרים "והשב לב עובדיהם" או שגם אין אומרים "וכשם שעקרת וכו'".

**סעיף ו.** לענין ברכת ברוך שחלק מחכמתו כתב בספר מקו"ח (לבעל חו"י) דברכות אלו השתקעו משום דבעינן דוקא מופלג וגדול הדור ולא ידעינן גדרו.

**סעיף ח.** כתב מקו"ח (עמ' שמו) צל"ע דהרואה רבנים גדולים, ובפרט בפולין שתחת ממשלתם כמה קהילות וישובים למה לא יברך ברוך שחלק מכבודו כמו שמברכים על מלכי ישראל דיש להם תוקף כמו של מלכים, וי"ל מפני שגלה כבוד מישראל, ונראה מדבריו לכאו' שאפשר לברך ברוך שחלק גם על מי שאין בסמכותו להרוג. אמנם יתכן שבזמננו במדינות דמוקרטיות שהציבור הם בוחרים את המלך אין דינו של נשיא המדינה כמלך כלל דאין מצבו כמו בזמנים קדומים שהעם היו כפופים אליו ופוחדים ממנו, אלא אדרבה הרי הוא מסור ביד העם שאם לא יתנהג כרצונם וכדעתם הרי בבחירות הבאות יורידוהו ממשרתו ויבחרו במישהו אחר, גם חזינן שבזמננו אין נוהגים כבוד והערצה במלך כמו בימים עברו, אף אחד לא נושק לשולי אדרתו של המלך, אין לו כתר מלכות ולא שרביט ובטלו כל גינוני מלכות והכל מטעם הנ"ל שאין הוא "מלך" אלא "נבחר העם" ול"ש לומר עליו שנתן "מכבודו".

**הברכות בביאת משיח צדקנו**

במנחת שלמה (ח"א ס"ס צ"א) הובא מכתבו של הגה"צ ר' שמואל הומינר זצ"ל בעמח"ס עבד המלך שהסתפק כשיבא מלך המשיח בב"א ויברכו עליו גם ברכת שחלק מחכמתו ליראיו וגם ברכת שחלק מכבודו ליראיו האם אפשר לכללם בברכה אחת ולומר "שחלק מחכמתו וכבודו ליראיו", והגרשז"א ענהו שא"א לכללם יחד כדאמרינן בגמ' דאין חותמין בשנים.

וכתב שם הגרש"ה שיברכו ד' ברכות **א'** שהחיינו **ב'** ברוך שחלק מחכמתו **ג'** ברוך שחלק מכבודו **ד'** חכם הרזים משום דבודאי יהא שם ס' רבוא, ויש להעיר על מש"כ שמברך שהחיינו דלכאורה יברכו הטוב והמטיב שהוא טובה לו ולאחרים, עוד יש להעיר דיתכן שיברכו עוד ברכת חכם הרזים בנפרד על ראיית מלך המשיח וכמ"ש הטור דמברכים חכם הרזים על מי שהוא חכם טובא, ואמנם בזמננו אין מי שראוי לזה אבל מלך המשיח ודאי יהיה ראוי לזה, ויל"ע אם מברכים פעמיים חכם הרזים בכה"ג או פעם אחת על שני הדברים, , ולכאו' גם יברכו מחיה המתים על תחיה"מ, ולכה"פ כשיראה מישהו שקם לתחיה והכירו לפני שמת ועכשיו חזר לתחיה יברך עליו, שהרי על זה נתקנה ברכת מחיה המתים כשפוגש מישהו מוכר.

**"חכם הרזים**"

אמרו בשם הגרח"ק דא"צ לראות שישים ריבוא אלא ברואה מקצתם סגי, וצע"ק דא"כ מאי רבותיה דבן זומא שבירך והלא כל אותו שישים ריבוא בירכו עמו שהרי כל פעם שעלו לרגל היה שישים ריבוא כדאיתא בפסחים גבי אגריפס שספר כליותיהם כל קרבנות פסח, וי"ל דעיקר הסיפור קמ"ל דהמשיך בן זומא ואמר ברוך שברא אלו לשמשני (ואולי בירך כן בשם ומלכות), אך עדיין קשה לשון הגמ' ע"ג **מעלה** בהר הבית ואי נימא דא"צ לראות כולם מה ההדגשה ע"ג מעלה, ובאמת בירושלמי סג: ל"ג ע"ג מעלה[[95]](#footnote-95), ואמרו בשם הגרנ"ק דאע"פ שא"צ לראות כולם אבל צריך לראות הרבה אנשים כמ"ש בן זומא היה עומד ע"ג מעלה וכו'.

**אמרו בגמ' אין אוכלוסא** ב**בבל**, והרמב"ם[[96]](#footnote-96) כתב שמברכים רק בא"י, ופירשו המפרשים שפירש כך דברי הגמ' אין אוכלוסא בבבל היינו אין **דין** אוכלוסא וכן צידד ב"י סי' רכד בדעתו, והביא שרבינו מנוח פי' מדאמר בן זומא ראה אוכלוסא בהר הבית וממה שמציין את המקום משמע דוקא שם, והב"י תמה על דבריו. גם הק' ב"י על הרמב"ם מדאמרינן שבירך ר' חנינא על ר"פ ור"ה חכם הרזים למרות שהיו בבבל, ותירץ דשמא לא בירך אלא רק אמר שראוי לברך א"נ ההיא פליגא אעולא דאמר אין אוכלוסא בבבל, ויתכן עוד לתרץ דדוקא על שישים ריבוא אין מברכים בחו"ל אבל על אדם גדול מברכים. ובספר השג יד דייק מהרא"ש כהרמב"ם דדוקא בא"י ממה שהביא מימרא זו דאין אוכלוסא בבבל, דאם הוא רק ענין מציאותי מה הוצרך להביאו הרי ודאי שאים מברכים כשאין שישים ריבוא, והשו"ע השמיט דעת הרמב"ם שאין מברכים בחו"ל (וגם המאירי ושום אחד מהראשונים לא[[97]](#footnote-97) הביאו) אבל א"ר וכה"ח חככו לחשוש לזה נגד סתימת כל הפו'.

**בשם הגרח"ק** אמרו שגם נשים וילדים מצטרפים, וכ"נ מלשון הרמב"ם "שישים ריבוא בני אדם" ודלא כמ"ש בספר השג יד, וכ"מ מהשוואת האחרונים לענין רה"ר שישים ריבוא (ויל"ע אם יש קשר רעיוני) אמנם שישים ריבוא במדבר היו ללא נשים וילדים, עוד אמר הגרח"ק שאם התקבצו במקרה שישים ריבוא שלא למטרה אחת לא יברך.

שמעתי בשם חכם אחד שאמר שמי שחשב שצריך ל' רבוא לברך והיה שישים ריבוא לא הוי ברכה לבטלה אם אכן ידע שיש שישים ריבוא, אבל אם חשב שיש רק ל' רבוא הוי ברכה לבטלה.

**"חכם הרזים" על אדם גדול**

**הטור** הביא הא דר' חנינא בירך על ר"פ חכם הרזים ופסק כן להלכה לברך על "מופלג בחכמה", והביא וי"א שאין בזה"ז מי שראוי לזה, והב"י כתב שהר"מ שהשמיטו כפה"נ ס"ל דר' חנינא לא בירך ממש אלא שהיו חשובים בעיניו, דאין סברא שיהיה תלוי בדעתו של אדם לומר זהו חשוב בעיני כשישים ריבוא כדי לברך עליו, והב"ח כתב משום שזוהי הסיבה שמת ר' חנינא על שחידש ברכה מדעתו וזהו שהקפידו עליו.

והמאירי כתב "ואם היתה אוכלוסא נכבדת חשובה **בעיני הכל** כשישים ריבוא, או אפי' ב' ת"ח שלמים י"א שמברך עליהם חכם הרזים... והוא שהכוונה אצלם בחכם הרזים שכל הסודות והחכמות נודעות להם, ומצד שיש דברים נמנעים מהשיגם השכל האנושי אמר ברוך חכם הרזים, ומפרשים שבהמצא חכם שלם בכל החכמות ובכל הסודות... ובלבד שיהא אותו המברך מכיר בשלמות אותו החכם, ומ"מ נ' שאין הלכה כן" עכ"ל המאירי. והוכיח כן מדאמר לברך על חכם שחלק מחכמתו ולא הזכיר חכם הרזים, ועוד שהרי פירשו משום שאין פרצופיהם שוים וטעם זה לא שייך בחכם, עכ"ד.

ובאמת כבר פליגי בזה קמאי (וכמו שתמה א"ר על הב"י) שבעה"מ (מד.) תמה על שהשמיט הרי"ף עובדא דר' חנינא בריה דר' איקא, והמלחמות תירץ דלא קי"ל הכי דאין יחיד קובע ברכה לעצמו בשביל חכמתו וחכמת חבירו, וענין הברכה לברך על חכם גדול, שנכללו בו כל הדעות כענין שנאמר במשה איש אשר רוח בו ודרשו בספרי שיכול להלך כנגד רוחו של כאו"א, שאין ברכת חכה"ר אלא לפי שאין דעותיהם שוות והקב"ה יודע תעלומות סתרי כל חי וכמו אלוקי הרוחות.. ולפיכך ראוי לברך על חכם גדול, שהוא כללי בכל הדעות ובכל החכמות והוא שיהיה המברך כמותו חכם גדול בקי בפרצופים שיש בהם מדות הללו והיא מידתו של ר' ישמעאל דמסכת היכלות ודהכרת פנים" עכ"ל, וסיים דשמא גם הוא לא בירך אלא רק רמז להם שהגיע למידה זו, עוד כתב דלא קי"ל כוותיה כיון דלא סלקא ליה שפיר ונח נפשיה, **וכעין** ד' הרמב"ן כתב רא"ה (עמ' קעט) דענין שישים ריבוא הוא דבשישים ריבוא נכללים על הדעות והפרצופין ולפיכך ניתנה תורה בשישים ריבוא שאלמלא חסר א' מישראל לא ניתנה לנו התורה כדאיתא בהגדה לפי שהיה רצונו ית' שיסכימו בקבלתה כל הדעות וז"ש חכם הרזים שהבוית"ש יודע רזי עולם ותעלומות סתריהם, וזהו שכתוב אלוקי הרוחות לכל בשר שאתה מבין כל הדעות ויהושע היה כללי וכולל כל הדעות[[98]](#footnote-98) וז"ש אשר רוח בו, והיינו דאמר גבי ר' חנינא... שהיתה לו חכמה של הכרת פנים הנז' בתשו' ר' האי (תשוה"ג שע"ת סי' קכב) והכיר בצורת פניהם שהם חכמים כלליים כוללים כל הדעות, ואין חכם שיכיר בזה אם הוא עצמו אינו בקי בזה עכ"ל.

**ברכה על ראיית קברים**

יש לעיין בדבר המצוי שאדם בא לבית הקברות וצריך לברך ברכת "אשר יצר אתכם" אלא שהוא ראה כבר בית הקברות אחר לפני זמן קצר (פחות משלושים יום) ויל"ע אם יכול לברך עכשו או לא.

והנה המ"ב ס"ס רכד הביא מחלוקת לענין ראה שני קברים תוך ל', ושורש הדבר הוא דבמג"א שם כתב בשם שו"ת רדב"ז ח"א סי' רצ"ו שהעתיק תשובת הר"א אב"ד בעל האשכול דאם ראה מלך אחד ואח"כ מלך אחר מברך שוב אשר חלק, וכן אם ראה כושי אחר וכן ראה נהר ואח"כ ראה נהר אחר מברך עכאו"א כמו שבברקים מברך עכאו"א, וא"כ בנד"ד כיון שעכשו נמצא בבית קברות אחר ורואה קברים אחרים יברך שוב אף שבירך בתוך ל' יום. אמנם הביא המ"ב שהא"ר ס"ס רכה הקשה שהמג"א גופיה (שהביא בס"ס רכד את דברי הרדב"ז) כתב בס"ס רכ"ה לא כהרדב"ז, דשם כתב השו"ע שברכת משנה הבריות מברכים רק פעם אחת בחיים על כל שינוי, דאם כבר ראה ננס אחד לא יברך עליו שוב אפילו לאחר זמן רב, אך הרמ"א שם כ' דאם עברו ל' יום יכול לברך שוב כמו בשאר ברכות הראיה. וכתב המ"א דאם ראה ננס אחד אין מברך גם אם רואה עכשו בתוך ל' ננס חדש. ומוכח שגם גוף אחר פוטר מברכה, והניח הא"ר והמ"ב בצ"ע.

ולכאו' מספק היה לנו לפסוק[[99]](#footnote-99) כדברי הר"א בעל האשכול שהוא מראשוני הראשונים וכן נקט בצל החכמה ח"ה סי' פד, אבל כפה"נ המ"ב לא ס"ל הכי, אלא ס"ל דאין לברך כיון דאשכחן בזה סתירה במג"א. ויתכן לפרש דס"ל להמ"ב דבדברי הרמ"א מוכח דלא כהאשכול, דהנה בשה"צ סי' רכה בהביאו את דברי המג"א הנ"ל הוסיף וכתב דעל אותו ננס פשיטא דאין מברך שוב כל ימי חייו, והנה דבר זה היה פשוט להמ"ב בסברא, וא"כ ע"כ דכל מה שכתב הרמ"א דאם ראה בתוך ל' א"צ לברך ע"כ מיירי בראה ננס אחר וחזינן דגם ננס אחר פוטרו מברכה וא"כ ה"ה בשאר ברכות. ועוד ראיה יש להביא לנדון זה ממש"כ הפו' הובאו בריש הסימן דבזמננו שחיים כל הזמן ביחד עם גויים ורואים כל יום בתי ע"ז אין אנו מברכים שנתן ארך אפיים לעושי רצונו, ולכאורה הלא מדי פעם עוזב אדם את עירו והולך לעיר אחרת ורואה שם בתי ע"ז חדשים ומדוע אינו מברך עליהם, וכתב בעמודי אור סי' ד דמוכח מזה דאם ראה בית ע"ז אחד פוטרו מלברך גם על אחרים, והוכיח מזה דכמו"כ ה"ה בנד"ד שלא יברך על קברים חדשים, וי"ל דלכן לא רצה המ"ב להכריע בסתירת המ"א משום דס"ל דמחלוקת הפוסקים היא.

**ויל"ע** לדעת האומרים דאם יש קבר חדש יברך אם ה"ה מי שראה חלק מביה"ק ובירך, ואח"כ בתוך ל' ראה את חלקו השני של ביה"ק, ואולי כמו לענין ברכה על הים הרואה מקצתו אין מברך על מקצתו השני (כ"מ סתימת הפו' לכאו') ה"ה ביה"ק נחשב כולו אחד, ואולי אם יש קיר באמצע הוי ביה"ק חדש.

**האם מברכים על ראיה מחוץ לבית הקברות**

והנה צריך בירור אם מברכים ברכת אשר יצר אתכם דוקא מי שנכנס לתוך בית הקברות או גם אם רואה בית הקברות מבחוץ כמו שמצוי שהנוסע לירושלים רואה את הר המנוחות מהכביש, ולשון הגמ' הוא הרואה קברי ישראל ומשמע דאין הבדל אם ראה אותם מקרוב או מרחוק וק"ו דאין הבדל אם נמצא בתוך בית הקברות או מבחוץ, אולם בתוספתא פ"ו ה"ט איתא "היה הולך בבית הקברות וכו'" משמע קצת דלא סגי בראה מרחוק אלא דוקא בהולך בתוך בית הקברות , ובברכ"י סי' רכד סק"ד כתב שבספר פרי הארץ[[100]](#footnote-100) אכן כתב שהרואה קברים מחלון ביתו אינו מברך כיון שלא נכנס לתוך בית הקברות, ואח"כ יוכל לברך ברכת אשר יצר אתכם כשיכנס לתוך בית הקברות, והוכיח כן ממהריט"ץ סי' פז, וכבר השיגו בצרור הכסף סי' א' דאין הנדון דומה לראיה, עכ"ד הברכ"י, משמע שפסק להלכה דלא כפרי הארץ, אך בשע"ת הביאם כשתי דעות ללא הכרעה, והמ"ב השמיט הנדון לגמרי. ובכל בו כתב "הרואה קבר ישראל יאמר הפסוק יחיו מתיך וכו', **העובר בין קברי ישראל** אומר אשר יצר...", ומשמע דאין מברך ברכת אשר יצר אתכם עד שיכנס לתוך בית הקברות (אך בארחו"ח כתב שאחר הברכה אומר יחיו מתיך וכו' ולא חילק לשני אופנים כהכל בו)

**קבר בודד**

ולענין אם מברכים אם נתוסף קבר בודד בלבד אחרי שבירך בפעם הקודמת כתב הרדב"ז בתשובה תתקצ"ט שאפילו ניתוסף קבר אחד[[101]](#footnote-101) בביה"ק יחזור ויברך, ואף דל"ש לומר "ויודע מספר כולכם" שהרי גם אנחנו יודעים[[102]](#footnote-102) שזה רק אחד, תירץ הרדב"ז שאין הברכה רק על המת הזה אלא על כולם אלא דבעינן חידוש כל שהוא להצריך לברך, א"נ ודאי גם נתוספו מתים במק"א בעולם ויכול לברך על מנהגו של עולם, והובא תשו' זו במהריק"ש וברכ"י ושע"ת, ובאמת חידוש זה כתבו רדב"ז בשם "אחד מן הגדולים שכתב בתשובה" ואולי הוא אחד מהראשונים ז"ל. וצע"ק למה חשש המ"ב להלק"ט שכתב לא לברך על קבר בודד נגד כל האחרו' הנ"ל, אך שמא גם הרדב"ז לא מיירי אלא כשיש בית קברות גדול אלא שהתחדש בו רק אחד אבל קבר בודד מתחילתו יתכן שמודה שלא מברכים (ועשע"ת שכתב סברא זו לענין דשמא אף ההלק"ט מודה לברך בקברות רבים). ועי' גם בסידור רס"ג והלכות מהר"ם שכתבו "בתי קברות".

והנה בעמודי אור סי' ד' נשאל על עיר אחת שהיו בה שתי בתי הקברות האחד היה מחוץ לעיר והשני היה בתוך העיר סמוך לביהכ"נ כך שכל מי שגר בעיר לא עברו עליו שלושים יום בלי שיראה את בית הקברות שבתוך העיר, והסתפקו בני העיר האם כשרואים את בית הקברות החיצוני האם מברכים עליו, והביא פלוגתת הר"א אב"ד עם הפוסקים הנ"ל (שאמרו דלענין מקום שיש בו ע"ז אם ראה ע"ז אחת גם לא מברך על ע"ז אחרת). והביא גם סתירת דברי המג"א הנ"ל, ותירץ סתירת המג"א שכשמברך על דברים מופלאים ויוצאי דופן אם ראה כושי אין נפשו מתפעלת כשרואה כושי אחר בתוך ל' דאין התפעלות אלא כשרואה דבר חדש ואילו זה כבר התרגל לכושים ואינו מתפעל מהם, דאטו אדם ההולך לארץ כוש יברך מאה פעמים ביום[[103]](#footnote-103) ברכת משנה הבריות, אולם משא"כ מלכים וחכמים שהם באמת דברים מיוחדים ולא רק מפני שאינו מורגל בהם, ולכן אם ראה מלך אחר יכול לברך עליו כהראב"ד. ולכן מסיק שלא לברך על ביה"ק אחר כי לדעתו ברכת קברים הוא רק בגלל החידוש שניכר לעינינו ואינו דומה לחכמים ומלכים. וצ"ע מנין לחדש כן בגדר ברכת הקברים.

וכתב שם בעמודי אור שאם נקבר שם מת חדש ודאי אפשר לברך. וצ"ב דאם ס"ל שאפשר לברך על קברים אחרים הרי כל בית הקברות הזה חדש הוא לגביה ומה צריך מת חדש, ושמא אם יש מת שבשעת הברכה הקודמת עדיין היה חי יש סברא לומר דהברכה לא חלה עליו כלל.

והנה למעשה המ"ב לא הכריע אם לברך על בית הקברות חדש, ובעמודי אור הכריע שלא לברך, אולם בשו"ת יד אליהו מלובלין ססל"א כתב לברך עפ"י הרמ"א הנ"ל בשם הגמ"י על בתי ע"ז. ואם בפעם הקודמת לא היה בתוך בית הקברות אלא רק עבר מבחוץ וראה יש צירוף נוסף שיוכל עכשו לברך ותלוי במחלוקת אחרונים הנ"ל, ואם התוסף קבר נוסף יש צירוף הנ"ל של העמודי אור, וצ"ע למעשה, אך גם מי שמחמיר שלא לברך עכ"פ יקפיד לשמוע ממישהו שיכול לברך ולהוציאו.

**ברכת הרואה קברים**

לשון המשנה והפוסקים **"קברי ישראל**", משמע דוקא קברים ולא כשרואה מתים שאינם קבורים, ובסידור רס"ג והלכות מהר"ם כתבו "בתי קברות" משמע ג"כ שאין מברכים אלא על קברים, וצ"ע מ"ט, גם צ"ע אם מונחים בקברם ועדיין לא כיסו עפר אם כבר נקרא קבר.

**סימן רכה**

**ברכת שהחיינו על ראיית חבירו**

המ"ב סק"ב כתב שאם קיבל מכתבים מחברו אינו מברך עליו שהחיינו גם אם לא ראהו שלושים יום, ויש בזה חידוש, דמקורו של המ"ב הוא בהלק"ט ושם חילק להדיא בין ברכת שהחיינו לברכת מחיה המתים, דמחיה המתים נתקן משום דלאחר י"ב חודש כבר חידוש הוא בעיניו שנשאר בחיים, אבל שהחיינו נתקן רק בגלל שמחת הראיה ומבחינה זו אין השמחה פוחתת כשקיבל ממנו מכתבים, אולם ממה שהביא המ"ב דברי הלק"ט גם לענין שהחיינו חזינן דהמ"ב ס"ל דאין לחלק בזה וגם שהחיינו לא יברך אם קיבל מכתב. ואפשר לפרש טעמו בשני אופנים, הא' דהשמחה היא כיון שחודש שלם לא ראהו ולא קיבל ממנו אות חיים, אבל אם קרא מכתבו כבר אינו מצפה כ"כ להפגש עמו ולראותו ואינו נהנה כ"כ, ועוד יל"פ דע"כ דאין לחלק את ברכת שהחיינו מברכת מחיה המתים לגמרי, דאי נימא דשהחיינו הוא על שמחת הראיה ומחיה המתים הוא על זה שלא מת והם שתי הודאות נפרדות א"כ מדוע לא יברך אחר י"ב חודש שתי ברכות גם שהחיינו על שמחת הראיה וגם מחיה המתים על זה שלא מת, וע"כ דשתי ברכות אלו עניינם שוה ולכן ס"ל להמ"ב דאין לחלק ביניהם ודלא כההלק"ט, ולכן אם קיבל מכתב לא יברך לא שהחיינו ולא מחיה המתים, וי"א דבזמננו שאם היה חבירו מת בודאי היה שומע על כך אין לברך אף פעם שהחיינו.

**כתב** בספר הפרדס (לרבינו אשר ב"ר חיים, שער ח' פ"א ס"ו) דהנכנס לעיר שכולם חבריו וקרוביו אין מברך על כל אחד ואחד שהחיינו בנפרד אלא מברך ברכה אחת לכולם, שאין ראוי לחזור ולברך מאה או מאתיים פעמים בשעה אחת, ומשמע שאם יעשה כן ויברך מאה פעמים אין זו ברכה לבטלה אלא שאין ראוי לעשות כן. וצ"ל שכוונתו שמברך שהחיינו **אחרי** שראה את כולם ולכן נפטרים כולם בברכה אחת, אבל אם מברך כשעדיין לא ראה את כולם אין הברכה יכולה[[104]](#footnote-104) לפטור את אלו שעדיין לא ראה אותם.

**ברכת שהחיינו על פרי חדש**

ההלק"ט כתב דאין מברכים שהחיינו על פרי מורכב כיון שנוצר באיסור, והקשה בה"ל בשם היעב"ץ הלא מברכים על ממזר נאה ברוך שככה לו בעולמו, אף שיצירתו בעבירה, ושמא יש ליישב שברכת ברוך שככה לו בעולמו בא על יפיו ומציאותו של הממזר ולא על היווצרותו ולפיכך אפשר לברכה על אף שיצירתו בעבירה, אבל ברכת שהחיינו על הפירות עיקרה על היווצרותו והתחדשותו של הפרי וזה א"א לברך כשנוצר באיסור. ובזה אולי יש לישב מדוע לההלק"ט מברכים בפה"ע על כלאיים ומאי שנא משהחיינו שאין מברכים, ולהנ"ל י"ל דברכת בפה"ע באה על עצם מציאותו ולא על היווצרותו, ועוי"ל דשאני בפה"ע דאי אפשר שלא לברכו דהא הוי כאילו מעל.

כתבו הראשונים דלא נהגו לברך שהחיינו בשעת ראיה אלא בשעת אכילה, ויש לחקור בגדר המנהג דיתכן לומר שהברכה בשעת אכילה הוא על **הראיה** ולא על **האכילה** דהרי חז"ל תיקנו על הראיה ולא על האכילה וא"א לנו לשנות תקנת חז"ל, אלא שאנחנו ממתינים עד שעת אכילה ואז מברכים על ה**ראיה**, ואמנם גם אפ"ל באופן אחר דחז"ל תיקנו לברך על שמחת הפרי ואם תקנו על שמחת הראיה ק"ו שאפשר גם על שמחת האכילה. ולכן מברכים אנו על האכילה.

והנה המהרי"ל כתב שאם ראה פרי חדש ולא בירך עליו ואח"כ ראהו שוב יכול לברך על ראיה שניה, והוכיח זה ממה שאנו מברכין בשעת אכילה אף שכבר ראינו את הפרי לפני כן כמה פעמים, וע"כ דכל זמן שהוא עדיין שמח יכול לברך. עכ"ד וכ"כ הגר"א. והובא בשה"צ סקט"ו. וצ"ב מה אכפ"ל שכבר ראה פעם אחת והרי מנהגנו לברך על האכילה ועכשו אכילה ראשונה היא, ומוכח כנ"ל דגם למנהגנו שהשתנה זמן הברכה מ"מ לא השתנה מהות הברכה, והברכה היא על הראיה ולא על האכילה, וע"ע בפמ"ג (א"א סק"ז, הובא במ"ב סקי"א) דמברך שהחיינו לפני בפה"ע, ופירש פמ"ג הטעם לזה "דבראיה ראוי לברך א"כ ברכה זו קדמה" ואולי כוונתו להנ"ל דכיון שגם אחרי שנהגו לברך בשעת אכילה מ"מ עיקר הברכה היא על הראיה א"כ אין הצדקה להפסיק בשהחיינו בין בפה"ע לאכילת הפרי משום שברכת שהחיינו אין לה קשר לאכילה.

ועי' ברדב"ז סי' שי"ט שאם אכל ולא בירך שהחיינו אין יכול לברך אחר האכילה מכיון שעיקר הברכה היא על הראיה ואחרי האכילה כבר אינו רואה את הפרי ואין יכול לברך, וחזינן ג"כ דגם למנהגנו הראיה זוקקת את הברכה. מאידך גיסא יש לדייק איפכא מהשה"צ סי' רכו סק"ג עייש"ה דמשמע דלדידן הברכה היא רק על האכילה ולא על הראיה.

**ברכת משנה הבריות**

**סעיף ט. ברכת משנה הבריות** צ"ב מה עניינה דהא אין כאן הודאה ולא שבח ולא צידוק הדין ומדוע מברך, ושמא בדברים מוזרים ויוצאי דופן יותר ניכרת יד ה', ואע"פ שאין ניכר בזה **גדלות** ה' מיוחדת מ"מ כשרואה דברים יוצאי דופן מרגיש יותר שהקב"ה עשה ועושה ויעשה כל המעשים. ועיין בספר מקו"ח עמ' שמח שהורה לברך משנה הבריות על עגל שהיה לו ראש אחד ושני אחורים נפרדיים, ושש רגלים היו לו.

עוד כתב שם במקו"ח לענין ברכת דיין האמת שמברך כשרואה שאירעה פורענות לחבירו, א"כ כש"כ איהו גופיה שאירע לו חולי ומכה כגון שהפסיק לשמוע מברך דיין האמת.

**סי' רכז**

**ברכת הרעמים**

כתב שו"ע [רכז י] נתפזרו העבים בין ברק לברק מברך שתים, יל"ע[[105]](#footnote-105) אם נסע מעירו לעיר אחרת ושם יש שמים בהירים ואח"כ חזר לעירו שהעננים נשארו בה, וכן להפך.

**ברכת הרעמים**. לפעמים כשנמצאים בבהמ"ד שיש בו ציבור גדול קשה לשמוע את הרעמים מפני קול הלומדים הקול קול יעקב, ואמנם **מרגישים** רעדה (בפרט כשראו לפני כן ברק ויודעים שעתיד להגיע רעם), ויל"ע אם אפשר לברך על הרגשת רעדה בלי שמיעה, ולשון המשנה "על הרעמים" ולא תני "ה**שומע** רעמים", ולכאורה אפשר לברך אם זו הרגשה ברורה, ואשכחן גם בזוועות (- רעידת אדמה) שמברך על הרגשה בלי ראיה ובלי שמיעה.

**אגב דאיירינן** בדיני ברכות הראיה יש לעורר דברכות הראיה אין מברך לפני שרואה וכמו שא"א לברך על ברק[[106]](#footnote-106) לפני ראייתו ה"ה בשאר ברכות הראיה, ולכן ברכת בורא מאורי האש אין לברך לפני שרואה (וההסתכלות בצפרניים אינה מעיקר הדין, ורובם נהגו להסתכל בצפרניים אחרי הברכה, אמנם חייב להזהר שיראה את האש לפני הברכה, וצריך להזהר בזה בפרט במקומות שיש הרבה אנשים ששומעים הבדלה יחד).

**סימן רכח**

**ברכת ימים ונהרות הרים וגבעות**

בהא דמברכים על ההרים ועל הגבעות כתב בספר מקור חיים לבעל חו"י דהיינו דוקא במקומות שעברו בהם ישראל ביציאת מצרים לפי שאותם לא עבר בהם איש ולכן שפיר שייך עליהם עושה **מעשה בראשית** שלא השתנו כלל מימי בראשית אבל שאר הרים וגבעות א"צ לברך.

הנה קי"ל דאין מברך על הים אלא בזמן שרואהו לפרקים, ויל"ע אם רואה ים אחד ובירך עליו ואח"כ בתוך ל' ראה ים אחר האם צריך לברך עוד פעם, די"ל דצריך לברך שוב כיון שיש כאן ים חדש וכמו שמברכים פעמיים עושה מעשה בראשית אם ראה שני ברקים תוך שלושים.

ובפשטות לא משכח"ל כ"כ למעשה לענין ברכת העושה את הים הגדול, דלהרמב"ם הלא רק על הים התיכון מברכים העושה את הים הגדול ואין ים נוסף, ולהחולקים עליו וס"ל דכל האוקינוסים נקראים ים הגדול מ"מ לא משכח"ל משום דמדקרי ליה "ים הגדול" משמע שכל האוקינוסים נחשבים[[107]](#footnote-107) לים **אחד**, ולא משכח"ל אלא במברך עושה מעשה בראשית על הים התיכון וראה בתוך ל' את ים כינרת, ויל"ע אם יברך עושה מעשה בראשית על הכינרת.

ולכאורה לפמש"כ מ"ב סי' רכה סקל"א דאם ראה ננס אחד ובירך עליו ואח"כ ראה ננס אחר בתוך ל' אינו חוזר ומברך ה"ה כאן דלא יחזור ויברך, וכ"כ עוד מ"ב ס"ס רכד[[108]](#footnote-108) לענין שני קברים בתוך ל' או שני מלכים תוך ל' שהביא בזה פלוגתא ולא הכריע ולכאורה אין לברך מספק, וה"ה כאן שלא יברך. ומ"מ יתכן כהגרשז"א (הליכות שלמה תפילה כג-ז, וזאת הברכה פי"ז) שכתבו בשמו דלענין ים כיון שיש התפעלות חדשה ודאי מברך, ובס' שער העין עמ' רנו השיג עליו, אך י"ל דבברכת עושה מעשה בראשית לא נאמרו בכלל דברי המג"א דכל דבר נדון לעצמו כברקים ולא דמי לקברים ומלכים.

עוד יש מקום לצדד דכיון שלהרמב"ם לא היה צריך לברך עושה מעשה בראשית על הים התיכון אלא עושה ים הגדול, ואפי' למש"כ בה"ל סי' רכח דבדיעבד יצא כמו בירך שהכל על פירות העץ הלא דעת אגרו"מ שאם בירך שהכל על פירות העץ אינו יכול לאכול פירות אחרים על סמך אותה ברכת טעות, וגם כאן אין יכול לכלול ראיה נוספת באותה ברכה ולכן יברך עושה מעשה בראשית שוב על הכינרת. וצ"ע.

**סי' רכט**

**ברכת החמה**

בחזו"א (סוף סי' קלח וכן בס"ק א' ד"ה ולפי) העיר דכל מה שאמרו כאן שברכת החמה היא בניסן ולא בתשרי היינו דוקא לר' יהושע שבניסן נברא העולם אבל לר"א שבתשרי נברא העולם היה צ"ל ברכת החמה בתשרי. ואמנם צע"ק דהא אמרו בר"ה כז. דמה שנוהגים לומר "זה היום תחילת מעשיך" כר"א אזיל שבתשרי נברא העולם, ואם נהגו בזה כר"א מדוע לענין ברכת החמה נהגו כר"י, וכבר כתבו בתוס' שם לפלפל בזה איך קי"ל בפלוגתא זו, ועי" בר"ן על הרי"ף שם בפ"ק ג"כ דן בזה והדברים ארוכים. ועי' פמ"ג.

ועי' שכנה"ג שהיו שלא נהגו בברכה זו משום שלפי תקופת ר' אדא אין התאריך הזה נכון כלל, והרי כ' הר"מ פ"י מהל' קידוש החודש ה"ו שעל פי תקופת ר' אדא היו מחשבים כשקידשו את החודש עפ"י הראיה, וא"כ אין לברך ברכה שהיא נכונה רק עפ"י תקופת שמואל, ועיין בשו"ת משאת בנימין סי' קא מש"כ לתרץ קושיא זו, ועמש"כ בזה בשו"ת חת"ס או"ח סי' נו שכתב שבאמת לפי ר' אדא מה שאמרו בברייתא לברך עושה מעשה בראשית היינו דוקא כשלא נראתה החמה ג' ימים רצופים מחמת עננים ואח"כ נראתה, ופירוש זה נזכר בירושלמי, ולשיטה זו זהו הפירוש בברייתא, והא דאמרו בכ"ח שנין וכו' דברי אביי הם בפירוש הברייתא אבל ר' אדא פליג בזה על אביי וס"ל כהירושלמי, וביותר י"ל עפי"ד רעק"א שפירש בדעת הערוך שהערוך באמת לא גרס כלל בגמ' את דברי אביי ולכן הביא את פירוש הירושלמי על דברי הברייתא וגם את פירושו של אביי אך הביאם כשני פירושים מדיליה[[109]](#footnote-109) ולא מדברי הגמ' וע"כ דל"ג לה. (ובפרט שבזמננו נדפס פירוש ר"ח על ברכות ושם הביא רק את פירוש הירושלמי ולא הביא דברי אביי כלל!)

1. וי"א דבזה"ז אין מצוי מלח סדומית ובטלה התקנה, ויל"ע אם בזמננו שייך הטעם דאין מלח סדומית מצוי דדילמא בארץ ישראל שוב מצוי מלח סדומית. [↑](#footnote-ref-1)
2. בכמה ספרים הביאו בשם הגר"א דבעינן מים אחרונים מתוך כלי, ומקורם במעשה רב, ואמנם שמעתי מהגאון ר' איתמר גרבוז שליט"א דהמ"ב לא הביא חומרת כלי הוא משום דס"ל דודאי גם להגר"א אין טעון כלי, ומש"כ במעשה רב שטעון כלי הכוונה ליטול **לתוך** כלי וכדאיתא בגמ' ושו"ע ליטול לתוך כלי ולא ליטול ע"ג קרקע משום רוח רעה אבל אין כוונתו לחדש ליטול מתוך כלי, וניכרין דברי אמת. [↑](#footnote-ref-2)
3. ועי' מ"ב סי' תפ"ד ססק"ד דגם ברכת בפה"א על כרפס מיקרי ברכת המצוות ויש בזה ערבות ואם יצא מוציא. [↑](#footnote-ref-3)
4. ולכאורה יכול למזוג לכוסותיהם גם לפני שמתחיל את הברכה אלא שבשעת הברכה יכוון שגם כוסותיהם של המסובין כלולים בכוס של ברכה, ושמא כיון שאין בכוסות המסובין רביעית לכ"א אינם יכולים להקראות כוס של ברכה. [↑](#footnote-ref-4)
5. ומעשה באחד שקידש, ולאחר קידוש **נמצא שהיה בתוכו עוד גביע קטן** (הילד הניח בתוך הגביע כלי קטן) ומזגו יין ולא שמו לב לדבר עד לאחר קידוש, ויל"ע האם מהני או נחשב שני כלים כנ"ל. [↑](#footnote-ref-5)
6. יש מספרים שהחזו"א קרא פעם ק"ש תוך כדי שהוא צועד הלוך וחזור בביתו וקרא כך גם ק"ש, ואם הסיפור נכון צ"ל דס"ל דכל מה שאסור ללכת בפסוקים ראשונים דק"ש הוא דוקא הליכה שמטרתה ההליכה אבל הליכה כזאת שהיא רק לחיזוק הריכוז ואינה מבטלת את הכוונה שפיר דמי. [↑](#footnote-ref-6)
7. ולדבריהם היה נראה לכאו' דמי שאנוס לעמוד בשעת ברכת המזון מ"מ יקפיד לעצור מהליכתו, דבדין ישיבה נכלל גם שלא ילך ממקומו, ומה שמתיר המ"ב סקל"ו למי שאכל בהליכה שמותר לברך בהליכה י"ל דשאני התם דיקשה בעיניו העיכוב ולא יוכל לכוון וכמ"ש מ"ב שם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-7)
8. בשם הגדולים כתב דס' השולחן חיברו ר' גרשון ואם כן האבודרהם וא"ח אכן העתיקו מאותו ספר, אך ס' השולחן הנדמ"ח ע"י הרמ"י בלוי מיוחס לר' חייא ב"ר שלמה, וכמדו' דשם ליתא דין זה שהביאו בשמו אם כי לדברי המהדיר הרבה מובאות אחרות של א"ח מספר השולחן מובאות בספר הנ"ל. [↑](#footnote-ref-8)
9. והוא קונטרס נפלא שכולו התייסד על ענין זה בדיני הפסקה בברהמ"ז. [↑](#footnote-ref-9)
10. הדברים הובאו בספרים "פאר הדור" ח"ג עמ' רצד, "האיש וחזונו" עמ' נא, "לעבדה ולשמרה" עמ' 93. [↑](#footnote-ref-10)
11. ושם נראה שרוצה להקל גם בשאלת שלום מפני היראה והכבוד, וכפה"נ היה ס"ל אף שהשו"ע החמיר בזה דהוא רק לחומרא בעלמא וכלשון השו"ע "יש מי שאומר" משמע דלא פסיקא ליה ולכן מחמיר לענין שאלת שלום אך לענין קדיש וקדושה אין להחמיר דחומרו קולו. אמנם במהדורות הבאות כתב החזו"א דאף אי נימא דאסור לענות שלום מעיקר הדין מ"מ יש להתיר קדיש וקדושה. [↑](#footnote-ref-11)
12. בספרו דברי מרדכי שהוא הוספות על מאמ"ר ובהוצאות החדשות (עוז והדר) נדפסו ביחד בתוך המאמ"ר בסעיף ז ורמז ע"ז גם במאמ"ר עצמו סק"ד. והיה מקום לתרץ דשאני הכא שעונה אמן על אותה ברכה שהוא עצמו אוחז בה שזה אינו הפסק, וכן נוהגים התימנים (בלדי) בתפילת מוסף ר"ה שאומרים יחד עם הש"ץ ומקצרים קצת לגמור לפני הש"ץ ואח"כ עונים אמן על ברכותיו, וכ"כ מהרי"ץ בסידור עץ חיים דף ע' ע"א (ועי' שו"ע המקוצר סי' קי סקכ"ד), אמנם לאו כו"ע ס''ל הכי וכמ"ש א"ר סי' קט סק"ח וגם המאמ"ר הנ"ל פשיט"ל לאיסור ועי' אורח נאמן כאן. [↑](#footnote-ref-12)
13. ואולי יש ללמד זכות על הנוהגים כן דשמא י"ל כדלעיל בהערה שאם העונה אמן אוחז גם הוא בדיוק באותו מקום מותר לענות אמן דהוי מענין מה שאומר, ומה שהובא בהערה לעיל שרוב האחרונים אוסרים לענות אמן על אותה ברכה יש לומר דזה דוקא בתפילה אבל ברהמ"ז קיל טפי, וגם זה דוחק גדול דבאמצע הפרק לא אשכחן מאן דשרי. [↑](#footnote-ref-13)
14. כך פשטות דברי הד"מ וכן הבין הב"ח, אבל אולי אפשר לפרש דבריו שכוונתו לענין הנוכחים שם ש**אינם מברכים** ברכת המזון אלא נוכחים בשעת הברכה וגם הם צריכים לנהוג כבוד בכוס של ברכה אם הם עונים על הזימון, ויתורץ בזה קושיית הב"ח. [↑](#footnote-ref-14)
15. ולדעת רש"י אין כ"כ ראיה מעצם הדין דהרי באמת לא עלתה לו ברכה אלא לפי הצד דפתיחה אינה מעכבת, ולפי צד זה י"ל דלא אכפ"ל בהמחשבה שבתחילת הברכה אלא במחשבת החיתום, ועיקר הראיה לפי הרי"ף שאפילו אם בשעת הברכה לא ידע מה עומד לאכול מ"מ מועיל. ואמנם מעצם מה שמועיל תיקון י"ל ג"כ שאין ראיה משום שהתיקון מועיל גם על נוסח הברכה וגם על המחשבה שהרי חזר ואמר שוב את נוסח הברכה מתוך כוונה נכונה, אך יש ראיה מהא דפתח בדמיא וסיים בדשיכרא דיצא כיון שאם היה מסיים בדמיא יצא, ובזה יש להקשות דכיון שהפתיחה מעכבת ולא מועיל תיקון לפי הצד הזה א"כ אף דלענין הנוסח יצא ידי חובתו מ"מ חסר כאן כוונה, ויש לפלפל בזה.

    ויתכן שיש קצת לדמות ענין זה להמחלוקת בכריתות יט: באבד מלקט מלבו דהיינו שהתכוון ללקט ענבים בשבת ושכח וסבר תאנים בעינא והלכה ידו על הענבים אי מיקרי מתעסק או לא, ועי' שה"צ סי' ר"מ סק"ז. [↑](#footnote-ref-15)
16. בשו"ת דברי חיים ח"ב יו"ד ס"ס פב נשאל אם בירך בטעות על תפילין דר"ת מה יעשה, והשיב דקבלה ביד החסידים דלובלין בשם האדמו"ר בעל דברי אמת שא"צ לחזור ולברך על של רש"י, אך בעל ד"ח כ' שלדעתו זה דוקא מי שרגיל להניח שני זוגות א"כ היתה דעתו בשעת הברכה על שניהם אבל מי שאינו רגיל להניח שניהם הוי כנמלך וטעון ברכה.ועיין בס' "פארות" (בעלזא) ח"ב עמ' רפח. [↑](#footnote-ref-16)
17. לכאורה לשיטת רש"י דמספק"ל אי בעינן כוונה בפתיחת הברכה ולפי צד אחד לא בעינן כוונה א"כ לאו דוקא פתח בדשיכרא שהיה לו עכ"פ כוונה על מה שבידו, אלא ה"ה מי שמתחיל לברך מלביש ערומים ונמלך לברך שהכל נהיה בדברו נמי יצא ידי חובתו. [↑](#footnote-ref-17)
18. **ולפעמים יכול להיות גם אצלנו** שמרוב הטירדה אומרים ברכות השחר וכדומה ורצונו היה לומר ברכות התורה ולאחר שניות ספורות כשפיו ממלמל וליבו בל עמו לפתע שם לב שאמר בטעות ברכה אחרת ולהנ"ל י"ל דלא יצא להרא"ש, אפילו אי נימא לקולא בספיקא דשיכרא. [↑](#footnote-ref-18)
19. ועמש"ל סי' רו בדברי מ"ב אלו. [↑](#footnote-ref-19)
20. ויל"ע אם בירך בטעות בירך בור"נ לפני שתיית מים אי יצא ידי חובת ברכה ראשונה, ולכאו' יצא. ואולי ה"ה מי שבירך ברכה מעין שלש בתור ברכה ראשונה על פירות או עוגות. [↑](#footnote-ref-20)
21. ובחלקת יואב ח"א סי' לג תירץ שכאן גרע שכשחשב על חמרא לא זו בלבד דאין כאן כוונה אלא דכיון שלא ידע מה יש לו הו"ל כאוכל מצה ואינו יודע כלל שהיום פסח, ונחלקו בזה הראשונים (הובאו בב"י סי' תעה) י"א דבזה לכו"ע צריכות כוונה דאל"ה הו"ל כמתעסק בעלמא וי"א דגם זה תלוי במחלוקת אי מצ"כ, וזה חידש תר"י שבאופן כזה שהוא מתעסק וזה גם דיבור בעלמא לכו"ע בעינן כוונה, ויש לדון בדבריו. [↑](#footnote-ref-21)
22. מיהו הר"ן ר"ה כט הביא מסוגיין לענין מצ"כ. [↑](#footnote-ref-22)
23. ויש ללמוד מדברי הרמב"ם כמה חשובה הכוונה בברכות דחזינן דפעמים שהכוונה יותר חשובה מהדיבור דעיקר הברכה הוא הכוונה שבלב ולא בדיבור ולכן יש להתחזק ולהזהר שלא יהיה דיבורו כצפצוף הזרזיר גרידא. [↑](#footnote-ref-23)
24. ויל"ע לשיטת הרמב"ם דהפתיחה היא עיקר הברכה ולהכי מהני אף אם סוף הברכה שונה לגמרי א"כ יספיק גם אם יאמר "ברוך אתה... מלך העולם" וישתוק ויספיק מה שחשב, וזה ודאי ליתא, ומאי נפק"מ, ויש לישב. [↑](#footnote-ref-24)
25. בשו"ת שאילות שמואל (להרה"ג ר' שמואל אביגדור תוספאה בעמח"ס מנחת בכורים על התוספתא) סי' ב' כתב דכשמברכים על תפילין של ראש **על מצות תפילין** לאחר שכבר בירכו על ש"י **אין זו ברכה לבטלה** אפילו להסוברים שמספיק ברכה אחת לשניהם, דהא אם סח ביניהם ודאי מברך שתים, והשתא הרי סח בעצם ברכתו והתחייב ברכה שניה וא"כ אין זו ברכה לבטלה אלא ברכה שאינה צריכה, וכן אמר הרב מפוניבז' זצ"ל (הובא בקונטרס דברי הרב ח"ב עמ' קד) בשם רבי אליעזר מטלז זצ"ל וג"ז מוכח דלא כהשמועה הנ"ל דלפי השמועה הנ"ל היה צ"ל דאינו כן דבשעה שאמר "ברוך" עדיין לא היה צריך לברך ועדיין לא עלתה לו מילה זו לכלל ברכה כיון שהיא מיותרת לגמרי, ואחרי שאמר ברוך אז חל עליו חיוב ברכה בגלל ההפסק ונמצא שיש לו ברכה בלי "ברוך". [↑](#footnote-ref-25)
26. ולולי שכך משמע לשונו היה יותר נראה לכאורה שעדיף שימתין קצת זמן ואז כבר ודאי התבטלה ברכה ראשונה ויצאה לבטלה, ורק אז מותר לברך ברכה שניה דכבר ודאי אין כאן ברכה שניה, ובדברי רעק"א משמע שא"צ להמתין כיון דבלא"ה ברכה אחת תהא לבטלה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-26)
27. ומעשה **בישיבת לומז'א** במעריב בליל הסדר שחל בשבת שפסק השו"ע שאין אומרים ברכה מעין שבע, והש"ץ טעה והתחיל ולאחר שאמר "בא"י אלוקינו ואלוקי אבותינו" הפסיקוהו, ואמר **הרב יששכר אנסבכר זצ"ל** שיסיים הברכה דאם לא יסיים יעבור בודאי על איסור ברכה לבטלה ואילו אם יסיים יש על מה לסמוך כיון ששיטת התניא רבתי שמברכים מעין שבע בליל הסדר. וזה עפ"י דברי רעק"א הנ"ל דמותר לעשות מעשה ספק כנ"ל, אמנם הגר"ש דבליצקי זצ"ל ("מוריה" סיון תשלב, הובא באשי ישראל פרק מ"א) כתב דעדיף להמשיך אחרי "מלך העולם" - אקב"ו לקרוא את ההלל (ואף דאיכא דעת הרמ"א (ס"ס תפ"ז) דאין אומרים הלל בליל הסדר מ"מ הא עדיפא שלא יהיה ודאי ברכה לבטלה), וזה עפ"י מה שנתבאר שמותר להעביר לברכה אחרת אחרי "מלך העולם" להציל מברכה לבטלה. ומיהו היה אפשר להציע שיסיים ברכת מעין שבע ויחתום בלי שם ומלכות, ובזה יוצא מחשש ברכה לבטלה נוספת, ומאידך להסוברים דברכה בלא חתימה נמי נקראת ברכה נמצא דבירך ברכת מעין שבע - עי' מ"ב סי' ס"ח ססק"א שכ"כ הגר"א בדהרמב"ם לאחר שחזר בו, ובמ"ב סי' קפ"ז סק"ד ג"כ הביא המחלוקת ונראה שנוטה לפסוק דלא מהני. [↑](#footnote-ref-27)
28. אמנם בתוס' חולין צו. יש צד רבנן שאמרו בריית נשמה וכו' לדבריו דר"ש קאמרי ואינהו לא ס"ל. [↑](#footnote-ref-28)
29. עי' מור וקציעה כאן בקונטרס לחם לשובע שעמד בזה דהכא גם בריית חיטה חשיבא בריה אף שאין בה נשמה. [↑](#footnote-ref-29)
30. ועי' בה"ל שיש הבדל נוסף בין פת לשאר מאכלים דבשאר מאכלים אפילו אם התיישבו למטרה אחרת מיקרי קבועים גם לענין הברכה, אבל לענין פת ויין בעינן שיתיישבו יחד במיוחד לשם כך. [↑](#footnote-ref-30)
31. לכאורה צ"ע הרי מזכיר שהקב"ה נוטל את נשמתו ומחזירה, אבל אינו מזכיר כן על שאר האנשים א"כ אפילו נימא דהזכרה זו הוי כמלכות מ"מ חסר כאן מלך **העולם** שהרי אינו מזכיר כך על כל העולם כלל, ושמא סמך הב"י גם על מה שאומר רבון כל המעשים אדון כל הנשמות אף שלא הזכירם הב"י להדיא וצ"ע. [↑](#footnote-ref-31)
32. אגב, עיי"ש בתוך דברי הרא"ה דעל ברכת אחרים מותר לענות באמצע ברכה דיליה ועמ"ב סנ"א סק"ב ובה"ל סי' ס"ו ס"ג דברכות ארוכות דינם כאמצע הפרק שאסור לענות אמן וצ"ע, ויותר צ"ע דסתימת דברי רא"ה משמע קצת דאפילו באמצע ברכה קצרה מותר לענות אמן והבה"ל שם החמיר בזה יותר. [↑](#footnote-ref-32)
33. עי' מ"ב סי' נא סק"ז דאם צריך להפסיק בפסד"ז באונס יאמר לפני ההפסקה ולאחריה הפסוקים "ברוך ה' לעולם אמן ואמן" וכו' שזה כעין ברכה לפניה ולאחריה. [↑](#footnote-ref-33)
34. ולדידהו שעונים אמן אפילו אחרי ברכה אחת אולי עונים אמן גם אחרי אל יחסרנו. [↑](#footnote-ref-34)
35. עי' מנחת שלמה סי' יח סק"ח דלענין ברכת המצוות אינו יכול להתנות ולומר שהברכה תחול על מצוה אחת ולא על המצוה השניה (כגון שתי טליתות או שתי מזוזות) ואילו בברכת הנהנין נקטינן שמועיל תנאי כזה, ופירש שברכת הנהנין גדרן להתיר המאכל לאכילה ואם לא כיוון לא התיר אבל ברכת המצוות שהוא הודאה גרידא לה' א"א להתנות, ואמנם עי' מ"ב סי' קמג סקי"ט וסי' תפט שה"צ ס"ק מ"א (וכתבתי בזה בסי' רו ועי' בקונטרס מחשבה אחת של תורה אב תשעט עמ' סה) [↑](#footnote-ref-35)
36. גם זה אינו מוסכם לכו"ע משום שכבר רמז מ"ב שבספר יד אהרן מחמיר גם בזה שלא לענות אמן והובא גם בבה"ט. [↑](#footnote-ref-36)
37. ומשמע מזה דגם בשעה שישן מקיים מצוה וזו סיבה ללבוש ט"ק גם כשישן וכ"כ גם במ"ב סכ"א סקט"ו בשם האר"י, ואפילו נימא דבזמן שישן אין לו קיום מצוה מ"מ מרויח את הזמן עד שנרדם ולאחר שמתעורר. [↑](#footnote-ref-37)
38. והנה בבה"ל (סי' קכד ס"ח ד"ה ויש) הביא מחלוקת הפוסקים האם עונים אמן כשאינו יודע על איזה ברכה עונה, וכתב דעדיף שלא לענות משום שיש עונש על העונה אמן יתומה, וצ"ב מדוע מתיר כאן לענות אמן מספק, ושמא אמן יתומה חמיר מאמן מיותר. [↑](#footnote-ref-38)
39. וצ"ע דבלא"ה צריך לענות מצד עצם ברכת בור"נ כמו שאנחנו עונים אף שאין אנו חותמים, וצ"ל דכיון שאמר ברכה לבטלה אסור לענות אחריו ולהשתתף עמו. ועי' פמ"ג סי' כה דאין לענות אמן אחר ברכת "על מצות תפילין" כיון דיש סוברים שאין מברכים אותה. וכן עי' מ"ב סי' מ"ז סקי"ב שהמברך "לעסוק בד"ת" יסיים בלחש משום שיש ספק אם לענות אמן אחריו, ואם שמע לא יענה אמן. וצע"ק מדוע כ' מ"ב שלא לענות אמן מספק הלא בבה"ל הנ"ל כתב שאם מברך ברכה שלפי חלק מהפוסקים מברכים אותה עונים אחריו אמן וכגון ברוך אתה ה' חי העולמים וק"ו בזה שהובא שתי שיטות ברמ"א. [↑](#footnote-ref-39)
40. ויל"ע אי שרי לעשות כן גם בשבת שאין בו תפילת נדבה, ולכאו' שרי, וא"כ יש בזה פתרון למי שיש לו ספק אם לחזור ולהתפלל דבעלמא מתפלל ומתנה שאם פטור יהיה נדבה (עי' מ"ב סי' קז סק"ב) אבל בשבת אסור להתפלל נדבה, אך להנ"ל יוכל להתנות שאם פטור יהיה ברכות בעלמא. ואולי מדלא הביאו הפוסקים עצה זו מוכח דלא ס"ל הכי. [↑](#footnote-ref-40)
41. והנה במקח טעות קי"ל דאם כשנודעה הטעות אומר הקונה ניחא לי בזה המקח קיים ואין המוכר יכול לחזור בו כדתנן בב"ב פג: ויל"ע אם ה"ה כאן אם אומר שרוצה לצאת ידי הברכה למרות שהיא כשרה רק בדיעבד, ומסברא היה נראה דבכה"ג יי"ח, אלא דא"כ צ"ע דודאי בההיא דתפילה בטעות מעדיף הוא לצאת ידי תפילה מבעו"י כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה וא"כ מדוע אמרו שם שתפילתו אינה תפילה, וחזינן מזה דלא כסברא הנ"ל, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-41)
42. עי' בספר סדר קידוש והבדלה להגרש"א שטרן עמ' עה הערה ה שיש גירסא "על עצי בשמים" במקום "בורא עצי בשמים". [↑](#footnote-ref-42)
43. לשון זה צ"ע שהרי אסור להריח לפני הברכה. ואולי יש לישב, עפמ"ש הב"ח דבאמת היה ראוי להיות שיברך בשעה שמריח ולא לפניו גם לא לאחריו אלא שמכיון שלא רצו לחלק בין ברכות האכילה לברכות הריח תקנו לברך לפני שמריח, ונמצא דאם מריח ומברך יחד יתכן שלא איקרי נהנה מהעוה"ז בלי ברכה. [↑](#footnote-ref-43)
44. ויש לדון אם יכול לברך עשבי בשמים ושמא דגן לא מיקרי עשבים, ויוכל לברך עצי בשמים דחיטה מיקרי עץ כדאמרינן ריש פירקין, ואולי גם יוכל לברך הנותן ריח טוב בפירות דהרי פריו ראוי לאכילה. [↑](#footnote-ref-44)
45. והנה כתב הרמב"ם והובא בשו"ע ריז דאם נכנס לחדר שיש שם מינים הרבה מברך על כולם יחד בורא מיני בשמים, וכתב מ"ב בשם הא"ר דיש להדר ולברך על כל מין בפ"ע, ויל"פ הטעם דבאמת ברכת בורא מיני בשמים גריעא מברכת עצי בשמים ועשבי בשמים וכמ"ש מ"ב שהם קודמות לה כיון שהם ברכה כוללת, א"כ הכא למה יגרע ברכת הבשמים שירדו שני הסוגים לדרגה נמוכה יותר מהמגיע להם ולכם לכתחילה, ויותר מזה צ"ע מדוע באמת מותר לברך מיני בשמים שהיא ברכה בדרגה נמוכה יותר. ועי' בהערה בסמוך ביאור בזה.

    וע"ע ברמב"ם פ"ט ה"ה בושם שעירבו הרוכל ממינים הרבה מברך עליו מיני בשמים והכ"מ לא ציין מקורו וגם לא הובא בשו"ע רק הובא במ"ב ססקל"ז, ויש דין דומה בשו"ע ס"ו דאם יש שמן שעשוי ממיני בשמים שונים מברכים עליו מיני בשמים. [↑](#footnote-ref-45)
46. והנה בהערה לעיל בסמוך הובא כבר מה שכתב הרמב"ם והובא בשו"ע ריז דאם נכנס לחנותו של בשם ויש שם מינים שונים **שאינם מעורבים** אלא שהוא מריח כולם יחד יברך מיני בשמים, ולכאורה אינו מובן מה ההיתר להורידם מדרגתם הלא יכול לגשת לכ"א לברך ברכתו (ושמא כיון שמריח כולם יחד אסור להשתהות וכמ"ש מ"ב סק"ג), אבל נראה דמכאן יש להוכיח כהיסוד הנ"ל דאין צריך לברך על דבר אחד יותר מברכה אחת, וה"נ כיון שמגיע לאפו ריח אחד מעורב משני הדברים יחד הרי דהתאחדו אצלו לאחד ואינו מחוייב אלא ברכה אחת. [↑](#footnote-ref-46)
47. וכמו האומר "על פירות בבל" שבודאי לא יצא בזה על פירות מארצות אחרות שהרי אמר במפורש על מה מודה ועל מה אינו מודה. ועי' בספר דברי יעקב (לר"י עדס) ברכות מד. בזה. [↑](#footnote-ref-47)
48. ועי' קצת כעין זה באו"ז סי' צב וכן תוס' רבינו יהודה החסיד ברכות נג שהביאו י"מ שהטעם שאין מברכים על בשמים במוצ"ש שחל בליל יו"ט גזרה שמא יקטום מן המחובר, אמנם הראשונים הנ"ל הקשו על טעם זה דמה"ט ליתסר לברך על לולב ביו"ט שמא יקטום. [↑](#footnote-ref-48)
49. והמ"ב כאן ובסי' תריב הזכיר את אלו ששופכים בושם על בגד וקצת משמע מדבריו שאפשר לברך עליו. [↑](#footnote-ref-49)
50. מיהו נראה פשוט דדוקא משום שאחרי הריסוס מיד עדיין יש בו ממש, אבל אילו מיד אחרי הריסוס ג"כ לא היה בו ממש אפילו רגע אחד א"א לברך עליו גם לפני הריסוס כשעדיין יש בו ממש כיון שבשעת ההרחה אין בו ממש. [↑](#footnote-ref-50)
51. הט"ז דקדק מלשון הגמ' "הנכנס" ומדוע לא מיירי על הבשם בעצמו, ומזה הוציא את חידושו הגדול שבשם מכיון שאינו מתכוון להריח אינו טעון ברכה, וכן כל מי שאינו מתכוון להריח אינו מברך. והמ"ב הביאו בלי להכריע בהדיא, אמנם בשה"צ סק"ד וסק"ז מבואר דעתו דלא קי"ל כהט"ז, ורק בבה"ל צירף דעתו בתור צירוף נוסף, ובשה"צ סק"ז אף חשש קצת לסברתו לענין בעל החנות עצמו, וכפה"נ לענין בעל החנות עצמו יותר יש לחשוש כדי לתרץ ראייתו של הט"ז הנ"ל ולכן חשש לסברת הנהר שלום אף שכתב השה"צ עצמו שזה נגד שאר אחרונים. [↑](#footnote-ref-51)
52. הדרישה לא ביאר מה טעם הכא ודאי יחזור למקומו, ושמא מיירי בבעל החנות או פועל שעובד שם. [↑](#footnote-ref-52)
53. וזה חידוש גדול שלא נזכר בשאר פוסקים, ומ"מ משמעות הסוגיא דפסחים שענין קידוש במקום סעודה דומה בכמה פרטים לדין שינוי מקום של סעודה וכיון שנזכר לענין שינוי מקום ההיתר של הניח מקצת חבירים י"ל דה"ה לענין קידוש. [↑](#footnote-ref-53)
54. וצע"ק בלשון המ"ב (סק"א בסוגרים) שמשמע קצת שמא הריח **שבתוך** החנות נועד לריח, והלא עיקרו נועד לאלו שעוברים בחוץ. [↑](#footnote-ref-54)
55. ועי' פמ"ג (הובא בשה"צ סק"ה) מש"כ דלהט"ז דאין טעון ברכה כשאינו מתכוון להריח, ומ"מ כשהפסיק ל**התכוון** להריח ואחר זמן התחיל שוב ל**התכוון** להריח אין טעון ברכה חדשה, ויל"ע בדעת הט"ז אם כשאינו מתכוון כאילו אינו עומד לריח או דזהו דין אחר דכיון שהריח אינו הנאה חשובה כ"כ בעינן שיתכוון להריח, ונפק"מ להנ"ל, דלהצד הב' אין ראיה מהפמ"ג לדידן דלדידן גרע שכשאינו עומד לריח פקע מיניה שם בושם ואינו טעון ברכה, אבל לצד הא' שפיר יש ראיה. [↑](#footnote-ref-55)
56. ושמא יצטרכו שו"פ כמו שיש אומרים לענין איסוה"נ דאינו לוקה בפחות משו"פ שזהו שיעור הנאה. [↑](#footnote-ref-56)
57. רש"י בנדה פירש משום שהוא הנאה מועטת, והכל בו פירש משום שאחרי שגמר להריח לא נשאר אצלו כלום והוא כמו לאחר עיכול שאין על מה לברך (יש אחרונים שכתבו שגם הלבוש כתב כהכל בו אבל עי' היטב בדברי הלבוש דמשמע באופן אחר). [↑](#footnote-ref-57)
58. ואף די"א דברכת "שהכל" פוטרת את ברכות הריח כמ"ש תוס' מג. ושם לא מוזכר ריח טוב, י"ל דשאני שהכל שהדגיש את **"הכל"** וכולל הכל, אבל אם בירך בפה"ע או בפה"א משמע סתימת הפוסקים דלא יצא. ואמנם אשכחן בגמ' מג. דלר' יהודה מברך בורא שמן ארצנו ואינו מזכיר כלל שיש לו ריח טוב, ואף דלא קי"ל כוותיה מבואר שם בגמ' טעם אחר דר' יהודה חשיבה ליה ארץ ישראל אבל בעצם נוסח הברכה משמע דאין מי שחולק בזה שא"צ להזכיר הריח בברכה. אך י"ל דשאני השמן שעיקר שבחו הוא הריח הטוב ולא אכילתו א"כ א"צ להזכיר זאת להדיא משום שזוהי עיקר מטרתו. [↑](#footnote-ref-58)
59. ויל"ע מי שעומד ליד מישהו שמעשן נרגילה שיש בה איסה"נ (כגון שמטבילים אותה ביין נסך כמ"ש פ"ת סק"ג) דהמעשן עצמו ודאי אסור דעומד לריח, אמנם יתכן שהעומד לידו מותר לדעת הנך מתירים, דהעשן שנפלט מפיו של המעשן כבר אינו עומד לריח, אמנם בחנות המיועדת לכיו"ב יש לצדד דרצונו של המוכר שכל העובר ברחוב יריח ויכנס וכמ"ש בברכות נג. לענין חנותו של בשם ובבה"ל ר"ס ריז לענין בית מרקחת. [↑](#footnote-ref-59)
60. (ועי' בתורה שלמה שמות כ ס"ק שדמ שיש גורסים כן בנדה יג.) [↑](#footnote-ref-60)
61. ומיהו יש קצת קושי בדברי הרמב"ן דבאמצע דבריו צידד דאולי גם קירוב אסור מה"ת מצד חצי שיעור (באיכות?) ובסוף דבריו כתב דאין בזה אלא איסור דרבנן, וכפה"נ לא פשיט"ל דין זה. [↑](#footnote-ref-61)
62. ואלו שתוחבים גרגרי הצפורן באתרוג יותר קל להקפיד שיהיה דרך גידולו. [↑](#footnote-ref-62)
63. כ"ה ב"רמזים וטעמים" הנדפס מכת"י ע"י ר"מ הרשלר ב"גנוזות" א ושוב נדפס גם בספר "סדר קידוש והבדלה" להגרש"א שטרן עמ' צז. [↑](#footnote-ref-63)
64. מנהג לברך על הבשמים בברית מילה הובא בשו"ע ונהוג אצל הספרדים, המנהג לברך כן בנישואין מובא ברס"ג והיה נהוג אצל התימנים ומובא בתכאליל בלדי. [↑](#footnote-ref-64)
65. ובספר התניא סדר ההגדה סי' מז ואו"ז ח"ב סי' שכה כתבו שכך גם דעת הירושלמי אך לפנינו לא נמצא. [↑](#footnote-ref-65)
66. ותור"י החסיד כתב שבעל סברא זו הוא רש"י בסדר הפסח. [↑](#footnote-ref-66)
67. להג"ר יצחק רבינוביץ גאב"ד טורעץ, סבו של הג"ר צבי מרקוביץ זצ"ל ראש ישיבת סלונים ר"ג, עמוד קמד. [↑](#footnote-ref-67)
68. וכל זה שייך גם בקידוש של ליל שבת, אולם בקידוש של שבת בבוקר כיון שאין ברכה אחרת חוץ מבפה"ג יכול לברך כמה פעמים כמו ברכת הקידוש עצמה. [↑](#footnote-ref-68)
69. כידוע מחלוקת התבו"ש והפר"ח סי' יט לענין ברכת השחיטה, ובבה"ל סי' ח' כתב שיכוון בבוקר שברכת הט"ק תפטרנו רק עד שיפשטנה במרחץ כדי לצאת מהספקות ומשמע דס''ל דמועלת כוונה, וכ"מ בשה"צ סי' רטו שכה"ג מיקרי ברכה שאינה צריכה ומשמע דמהני מחשבתו. [↑](#footnote-ref-69)
70. ויל"ע אם שני אנשים שתו כ"א מלא לוגמיו האם הערבות רק כלפי הראשון ששתה שכיון שהוא שתה הראשון הרי ששתייתו היא שגרמה שההבדלה תחול והערבות היא רק כלפיו או דילמא כיון שבשעת הברכה לא היה ידוע מי ישתה ראשון הוי ערב לשניהם. ואת"ל לקולא יל"ע דדילמא גם אם המקדש עצמו שתה מלא לוגמיו דשמא כיון שבשעת הברכה לא היה בטוח מיהו שישתה (ואף אם החליט יכול להתחרט) אולי יש ערבות לכולם. [↑](#footnote-ref-70)
71. כפי שהובאו דבריו במילואם בספר המאורות כאן ובדף ס: ונדפס בקובץ שיטות קמאי כאן עמ' תתתשעה. [↑](#footnote-ref-71)
72. וזה כשיטתו הידועה שהובאה בראשונים שברכות השבח א"צ להזכיר בהם שם ומלכות. [↑](#footnote-ref-72)
73. ויותר מזה בלשון האבודרהם "ותאב לראייתו". [↑](#footnote-ref-73)
74. ובבה"ל (סי' ריט ס"ז ד"ה ואין) הוסיף גם לאסור עפי"ז לברך הגומל על נס של חבירו אם אינו אביו או רבו. [↑](#footnote-ref-74)
75. וגם ברכת מחיה המתים שהיא לאחר י"ב חודש מ"מ גדרה כברכת הנהנין ולא כברכת השבח דאין צריך לשבח מיוחד על מה שחי יב"ח והלא רוב העולם חיו כך אלא הוא ג"כ כברכת הנהנין על עצמו שהגיע לזה. [↑](#footnote-ref-75)
76. ועיין בספר ברכת הבית כתב שנס של שבט אחד אף לפ"מ שפסקו הפוסקים דלא מיקרי קהל מ"מ צאצאי אותו השבט ודאי מברכים. [↑](#footnote-ref-76)
77. כיו"ב הוכיח בספר קב הישר פי"א דמקום שעברו בו עבירה גורם שיעברו שם עבירות נוספות וכמו שאחז"ל על שכם עי' רש"י ר"פ וישב. [↑](#footnote-ref-77)
78. ולשון הכפו"פ משמע קצת דאם היינו יודעים בודאות בדיוק היכן יריחו האמיתית העתיקה היינו יכולים לברך **מול** יריחו במדוייק שהרי העיד הכתוב שהוא מול יריחו, וכפה"נ המקום שהתייבש בשעת חצייתן את הירדן היה ודאי גדול יותר מרחבה של יריחו וכל אותו המקום נעשה בו נס ולא מסתבר שצריך לראות דוקא את המקום הראשון של עצירת המים במדוייק (ושמא בעינן דוקא מקום שישראל דרכו בו ולא כל המקום שהיה יבש) וצ"ע. [↑](#footnote-ref-78)
79. אגב, מצינו חידוש בברכת הגומל ב"ספר הזכרון ממרן החתם סופר" שסיפר מאורעותיו בתקופת המלחמה וכתב שם שאחרי שנגמרה המלחמה בירך "שגמלנו כל טוב" בלשון רבים ופטר את כל בני הקהילה. [↑](#footnote-ref-79)
80. ויש להשגיח דפעמים שאינה יכולה לברך מיד עד שתהיה בגוף נקי וחדר נקי. [↑](#footnote-ref-80)
81. ושמא י"ל דבתו שנולדה אינה שייכת לו ואין לו תועלת אמיתית כ"כ בבת כמו בבן, וצ"ע. ועי' לשון תשובת הרשב"א שהועתק בבה"ל (ד"ה ילדה) לענין זה. [↑](#footnote-ref-81)
82. **והנני מעתיק כאן דבריו מתוך קובץ "היכלא" חלק ח':**

    יש לדון בלידת תאומים האם מברך ברכה אחת או שתי ברכות. ויש לחלק הנידון בין גוונא דנולדו לו שתי בנות או שני בנים או בן ובת. ואם נאמר דמברך שתי ברכות האם רשאי לעשות כן או דעדיף טפי.

    ובהקדם נראה לומר דחלוק דין שהחיינו מדין הטוב והמטיב. דברכת שהחיינו ענינה על שמחת הזמן והדבר החדש שעליו מברך אינו אלא הגורם לשמחת הזמן, וכלשון הברכה שהחיינו וכו' לזמן הזה. משא"כ הטוב והמטיב קאי על הגורם עצמו וגם אי נאמר דהברכה כוללת בתוכה את שמחת הזמן הנגרמת מכך וכדלהלן, מ"מ עיקר הברכה היא על הטוב בעצמו. (ויתכן לומר דנפ"מ אי מברכין הטוב והמטיב בימי בין המצרים בשונה משהחיינו דנהגו שלא לברך אחר דהזמן הוא זמן פורענות).

    ולאור האמור נראה דבנולדו לו **שתי בנות** יברך רק ברכה אחת ואינו יכול לברך שתי ברכות, דברכת הזמן חלה ממילא על שני גורמי הזמן. וביותר אפשר דגם אם עדיין לא ראה את השניה או אפי' טרם נולדה ויודע שהיא בת, דלכאורה היה בדין שיברך עתה ובראיית השניה יברך שנית. אולם אחר שיש חולקים על פסק המ"ב, יעוי' בערוך השולחן (סי רכ"ג סק"א) ובהליכות שלמה למרן הגרש"ז (תפילה פכ"ג ס"י) וכן מביא בספר וזאת הברכה (עמ' 169) משמיה דהגריש"א דאין לברך שהחיינו, א"כ יתכן דעדיף טפי להמתין לראיית השניה ולברך רק ברכה אחת מחמת הספק.

    ובנולדו לו **שני בנים** הדין נותן שיברך על כל אחד ברכה נפרדת קודם שנולד השני או שעדיין לא שמע שנולד, דהא בבן מברך הטוב והמטיב שהיא ברכה על החפצא ולא על הזמן, וכל בן הוא סיבה נפרדת וקובע ברכה לעצמו. אמנם ברור דאם שמע על שניהם פוטרם בברכה אחת הגם שהם שני גורמים, כדין שאר ברכות על שני דברים מעניין אחד.

    **שתי ברכות**

    ועדיין עלינו לברר דין מי שנולדו לו **בן ובת** האם יברך שתי ברכות כדינם או שיברך רק הטוב והמטיב**.** ותחילה יל"ע מדוע אין מברכים בלידת בן גם שהחיינו. דהנה לשון הטור(סי' רכ"ג ס"ה) כתב בסמ"ק (קנ"א) שאם קנה לו ולביתו מברך גם הטוב והמטיב. והבין שם הב"י בדבריו דמברך **גם** הטוב והמטיב, היינו דמברך שתי ברכות, שהחיינו על שמושו והטוב והמטיב על הנאתו המשותפת עם ב"ב דגם הוא נהנה בשימוש של ב"ב. ויעוי' במלבושי יו"ט שם (סק"ב) ובלחם חמודות (או' נ"ג)דכתבו להוכיח דין זה מקונה בית יעו"י שם. וכן כתב נמי בפרישה (שם סק"ז) בשם המהרש"ל. **ועפ"ז אפשר לומר דה"ה בלידת בן דמברך שתיים**. אמנם בשו"ע שם השמיט לדעת הסמ"ק. ועי"ע בא"ר דדחה דברי המליו"ט וכתב שביאור דברי הסמ"ק הם כהבנת הב"ח דאיירי שקנה שני כלים אחד לו ואחד לב"ב וע"ז אמר דעל שלו מברך שהחיינו ועל של ב"ב מברך הטוב והמטיב דיש להם הנאה משותפת. ולפי ביאור זה לא מצינו שמברכים שתי ברכות על דבר אחד.

    וגם לדעת המליו"ט בסמ"ק אפשר דיש לחלק בין הברכה על בית וכלי לבין הברכה על בן. דבכלי שקונה לעצמו ונותן גם לב"ב, נהי שקנה עבורם מ"מ הכלי שלו הוא ומשום הכי מברך שהחיינו על הנאתו, ועל מה שנותן לב"ב להשתמש בכליו מברך נמי הטוב והמטיב על הנאתם דגם הוא נהנה בהנאתם וחשיב כשתי הנאות נפרדות. משא"כ בלידת בנו דלא שייך לחלק את הנאתם ולומר שיש לו הנאה נפרדת, דהא אינו שלו יותר משלה והנאתם משותפת, וע"כ מברך רק הטוב והמטיב. ועי"ע בפרישה שם (סק"ז) דכתב נמי כעין זה דמחלק לדעת הסמ"ק בין כלים לשדה, דרק היכא שההנאות באות בזמנים נפרדים דכל אחד נהנה בשעת תשמישו שייך שפיר לברך שתיים על הנאה דידיה לחודא ועל של ב"ב לחודא, משא"כ כשההנאה באה לו ולשותפו יחד כבשדה, דההנאה היא גידול התבואה, בזה גם לדעת הסמ"ק מברך רק ברכה אחת.

    אולם הט"ז (סק"א) כתב לבאר בדעת הרשב"א דמברך שתיים, וז"ל אלא נראה דהרשב"א מפרש מ"ש בגמ' מברך הטוב והמטיב (בנולד לו בן) היינו נוסף על שהחיינו וכעין שכתב הסמ"ק (לעניין קנה לו ולביתו) עכ"ל. וכן מדמה הט"ז (שם סק"ד) לקונה כלים לו ולב"ב. וכבר ציין הפמ"ג (מש"ז סק"א) דזהו שלא כדברי הפרישה.

    **מוכיח דברכת שהחיינו כלולה בהטוב והמטיב**

    ולדינא כתב המ"ב (סי רכ"ג סקכ"א) דדעת רוב הפוסקים דבמקום שמברכין הטוב והמטיב אין מברכין שהחיינו. ונראה לומר בביאור הדבר דברכת הטוב והמטיב כוללת בתוכה גם את ברכת שהחיינו, דזוהי ברכה על הטובה הגורמת לשמחת הזמן, ולכן אין מקום לברך שתי ברכות. וכן נראה מלשון המ"ב (סי' רכ"ג סקכ"א) דהביא מחלוקת אי מקבל מתנה מברך הטוב והמטיב או שהחיינו, ומסיק דיברך שהחיינו. וביאר דבריו בבה"ל (ד"ה שהיא טובה לו ולנותן) שאם יברך שהחיינו לא תהא ברכתו לבטלה כיון ששהחיינו הונחה על שמחה של עצמו, וברכת הטוב והמטיב דווקא אם השמחה היא ביותר שיש בזה גם טובה לאחרים **והנה בכלל מאתיים מנה**. וכן כתב הגר"ז בסידורו (סדר ברכת הנהנין פי"ב ס"ג) דבכל ספק יברך שהחיינו, ומוכח דשייכא אהדדי ולכן במקום ספק יברך שהחיינו.

    ועי"ע (סי' רכ"ה מ"ב סק"ה) שהביא בשם הפמ"ג דאם נתבשר לו שילדה אשתו והוא היה במדינת הים וראהו עתה, מברך שהחיינו או מחיה המתים. וכתב שם בשעה"צ (סק"ה) וז"ל היינו אפי' נקבה, דאי ילדה זכר ובירך ע"ז ברכת הטוב והמטיב (דלברכת הטוב והמטיב אין צריך ראיה כנ"ל וממילא זוהי ראיתו הראשונה) ובא לביתו תוך ל' יום איני יודע אם חייב לברך שהחיינו, דברכת הטוב והמטיב **היא כוללת יותר**, עכ"ל. ונראה בכוונת הדברים דנחשב כמי שכבר בירך שהחיינו הכלולה בהטוב והמטיב וכנ"ל. וראה עוד בפמ"ג (סי' רכ"ג מש"ז סק"א) על דברי הט"ז שיש לברך על בן שתי ברכות, דזה שלא כדעת הפרישה (הובאו דבריו לעיל) וכתב דלדברי הפרישה **בברכת הטוב והמטיב סגי דברכת שהחיינו נכללת בה**.

    **תאומים בן ובת**

    לאור האמור יש לדון בנולדו לו תאומים **בן ובת**, דאחר שבירך הטוב והמטיב על הבן ובכלל ברכה זו גם ברכת שהחיינו וכנ"ל דמש"ה אינו מברך נמי שהחיינו על הבן, א"כ נוכל לומר דברכה זו תחול גם על הבת ולא יברך עליה ברכה נפרדת, (ונהי שעל בת לחודא אינו מברך הטוב והמטיב מ"מ במקום שכבר מברך הטוב והמטיב אפשר דיכול לכלול לכתחילה את שניהם בברכה אחת) ובפרט שברכת שהחיינו על בת היא ספק כנ"ל. או דלמא דס"ס אין זו הברכה שנתקנה על ראית הבת ולא יפטר בברכת הטוב והמטיב, ועכ"פ ראוי שיברך תחילה שהחיינו.

    עוד צ"ע דגם אי נאמר שצריך לברך על הבת לחודא ולא לכוללה בברכת הטוב והמטיב, אם טעה ובירך תחילה הטוב והמטיב ונתכוון בברכתו על שניהם האם צריך לחזור ולברך שהחיינו על הבת או שבכה"ג נאמר דיצא. (ויש לדון בארוכה אי דמי לפלוגתת השו"ע והפוסקים שהובאו בשע"ת לחלוק בגוונא שהיו לפניו פרי עץ ופרי אדמה ובירך פה"א על דעת לפטור גם את העץ האם יצא בדיעבד או כיון שיש לברכה על מה לחול חוזר ומברך).

    ולהלכתא אפשר דראוי לברך תחילה שהחיינו להוציא עצמו מספק, ומאידך אם חושש לספק שהחיינו על בת עדיף טפי שיפטור שניהם בהטוב והמטיב, ולמאי נחוש טפי. ואולי ראוי שיברך שהחיינו על פרי, ועדיף שיקדים ברכה זו לברכת הטוב והמטיב, דאם יקדים הטוב והמטיב יתכן שיצא גם על הבת ולא יועיל בברכתו, משא"כ אם יקדים לברך על פרי לא תהיה ברכתו לבטלה ויצא מידי ספק. אולם עדיין יש לדון בטעה ונתכוון לפטור גם את הבת בברכת הטוב והמטיב האם יחזור ויברך שהחיינו על הבת.

    שוב מצאתי (במ"ב הוצאת דרשו סי' רכ"ג אמצע הע' 6) דנחלקו בדבר מרנן הגרנ"ק זצ"ל ולהבחל"ח הגרח"ק שליט"א, דדעת הגרנ"ק שיברך רק הטוב והמטיב ולגרח"ק מברך על הבת שהחיינו. [↑](#footnote-ref-82)
83. ועיין עוד בריטב"א שם שהביא דעה דאין מברכין הטוב והמטיב אלא במעמד מקבל הטובה השני ואז שניהם יחד מודים על הטובה וכן הובא במאירי דעה זו. [↑](#footnote-ref-83)
84. וסתימת הגמ' משמע דאפילו אם יש לו צורך בכלי נוסף ג"כ אין מברך כגון מי שיש לו רק כסא אחד בבית וקונה כסא נוסף לא יברך כיון שאין שמחתו גדולה כ"כ כמו מי שקונה כסא בפעם הראשונה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-84)
85. ודין זה אף שכן נפסק להלכה אין הוא מוסכם דבספר המכתם הביא ג"כ דין זה שמברכים ברגע הקניה גם לפני שנהנ בפועל, אך הביא שם שיש חולקים ואומרים שאינו מברך עד שילבש את הבגד או ישתמש בכלים ובבית וכן הביא רבינו מנוח דעה זו ופסק לא כן. [↑](#footnote-ref-85)
86. והובא בקובץ שיטות קמאי ברכות עמ' תתתתלח. [↑](#footnote-ref-86)
87. ועי' ר"ן בנדרים ר"פ השותפין שכתב שלא יתכן שיהיה כולו לזה וכולו לזה דאי דמר לא דמר ואי דמר לא דמר. [↑](#footnote-ref-87)
88. כתב הרמב"ם סוף הל' ס"ת "מצוה ליחד לס"ת מקום ולכבד אותו המקום ולהדרו יותר מדי" וחזינן שזה מדיני כבוד ס"ת וזה חוץ מדיני בהכ"נ שהביא בפי"א מתפילה "ובונים בו היכל שמניחים בו ס"ת".

    ובקרית ספר להמאירי מאמר ד פ"א וז"ל ובשם תוספתא שמענו שמצוה לייחד לס"ת מקום ולכבד המקום שהספר מונח בו ולהדרו כדכתיב ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת...ויצו משה ... לקוח את ספר התורה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' וכתיב ועשו ארון וכתיב ונתת אל הארון אשר אתן אליך ואף שלמה בבית עולמים כתיב ביה ודביר בתוך הבית הכין לתת שם ארון ברית ה' **וה"ה לס"ת** עכ"ל. ואכן כך מנהג ישראל מאות שנים בכל נפוצותיהם להדר ולשכלל את ארון הקדש בצורה לא רגילה והשקיעו בו ממיטב כספם וזהבם וכו'.

    ושמא יש לדייק בדברי הר"מ שכתב "ובונים" היכל לס"ת אבל לענין הבימה לקה"ת כתב "ומעמידים" בימה ולא כתב בונים משום שהבימה דייה שתהיה עראית ואצ"ל מחובר לקרקע דרך בניה אבל ארון קדש צ"ל בנוי, ויתכן שעד שאינו בנוי אין כאן עדיין גמר בניית בהכ"נ, וי"ל שאפשר לכוון בברכה על הארון קודש לפטור גם את עצם בהכ"נ שבזה נגמרה בניייתו. [↑](#footnote-ref-88)
89. ויל"ע אם לא נידב לציבור אלא השאיר את הס"ת שתהיה שייכת לבעליה, ומשאיל אותה לציבור לזמן בלתי מוגבל האם מברכים, ולכאורה לא יברכו. [↑](#footnote-ref-89)
90. וכמפורש בסוגיא סוף סוכה בליל א' דסוכות ובפסחים קב: על ליל הסדר (-יקנה"ז) ובסוכה מז. לענין שמיני עצרת ובשבת כג. על חנוכה ובמגילה כב: על פורים ובעירובין מ: על כל הרגלים (ושם הוא המקום היחיד שהוא מובא מדברי הברייתא לחד תירוצא אבל בכל שאר המקומות נזכר שהחיינו רק בדברי אמוראים), וכן ביומא ג. ושאר מקומות שהובא פז"ר קש"ב, ובסוף פסחים מבו' גם שמברכים שהחיינו על פדה"ב. [↑](#footnote-ref-90)
91. דהנה יום טוב שני של גלויות שוה בכל דיניו ליו"ט ראשון ומברכים בו כל הברכות וברכת שהחיינו בין בפסח ובין בסוכות ואין שום חילוק בין יוט"ר ליוט"ש, אבל ברכה אחת יוצאת מן הכלל הזה והיא ברכת שהחיינו של הלולב, דאין מברכים ברכת שהחיינו על הלולב ביוט"ש, והטעם לזה כתב בהג"א ספ"ג דערובין לאחר שהביא דעות הראשונים שמברכים שהחיינו על שופר ביום ב' דר"ה ותמה מה ההבדל בין שופר ללולב, וכתב וז"ל: "ורבינו ניסים גאון השיב לרב מבורך גאון דזמן סוכה שהוא דאורייתא פוטר את הלולב ואין זמן של ר"ה שהוא דרבנן פוטר את השופר מלומר עליו זמן" עכ"ל, והמג"א סי' תרסב תמה ע"ז טובא היכן מצינו ברכת שהחיינו דאורייתא, לכן פירש המג"א טעם אחר דשהחיינו של לולב דיוט"ר פוטר את יוט"ש משום דלא גרע משהחיינו בשעת עשיה, דקי"ל שאפשר לברך החיינו גם בשעה שאוגד את הלולב, וכן פירש שם הט"ז והגר"א והמ"ב (וצ"ע דהרי אין זה שעת עשייה כלל ואיך יפטור). אך באמת לא זכו האחרונים לראות דברי הראשונים, כי דברי הג"א הם קיצור דברי האו"ז סי' ק"מ ססק"ד (הובא גם בראבי"ה סי' תקלד ובשו"ת ר"י מיגאש סימן רז וכ"ה גם בספר המנהיג סוף הלכות סוכה אות ז) ושם מבואר היטב דבערובין מ: איבעיא לן אם מברכים שהחיינו על ר"ה ויו"כ כיון שאינם רגלים גמורים, ולמסקנא קי"ל דמברכים שהחיינו, אך אמר על זה ר' ניסים גאון דאין זה חיוב גמור דשהחיינו והוא כמו שהחיינו על מצוה דרבנן, והשתא מבו' החילוק בין לולב לשופר דבאמת השהחיינו של ליל יוט"ש של סוכות **פוטר** גם את הלולב שיטול למחר ולכן לא מברך שהחיינו (ואמנם צ"ל דלענין יוט"ר לא רצו למעט בברכות והצריכו ברכת שהחיינו בפ"ע על הלולב ולא הסתמכו על שהחיינו של ליל יו"ט), אולם בשופר א"א להסתמך על השהחיינו של ליל יו"ט לפי שהשהחיינו ההוא הוא כמו "שהחיינו דרבנן" כיון דאינו חיוב ממש כיון דר"ה אינו רגל ומכיון שכך אין ברכת שהחיינו דרבנן פוטרת שהחיינו דאורייתא, זהו מה שהשיב ר' ניסים גאון לרב מבורך גאון בשבתא דריגלא, וזכה לכוון לזה בקרבן נתנאל פ"ד דסוכה סק"ח וכן בספרו נתיב חיים הנדפס על השו"ע סי' תרסב. [↑](#footnote-ref-91)
92. ובארץ ישראל נהגו גם רוב האשכנזים כהשו"ע ומברכים שהחיינו, ויש מהדרין להביא גם פרי חדש ולברך עליו, ויש להעיר דבאמת האשכנזים מקילים בזה כהשו"ע יותר מהספרדים, משום שבזמננו הרבה ספרדים אינם מברכים הטוב והמטיב בלידת בניהם, ונמצא שיכולים לברך שהחיינו בשעת המילה אפילו להרמ"א ויכוונו על הלידה (וכמש"כ בה"ל דהמברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב לא הוי ברכה לבטלה), ורק האשכנזים שכבר בירכו הטוב והמטיב בלידה וחוזרים ומברכים שהחיינו לפני המילה הם נוהגים כהשו"ע, ונמצא שהאשכנזים נוהגים כהשו"ע והספרדים כהרמ"א (ובאמת גם השו"ע לא הכריע כך אלא הביא המחלוקת וציין שמנהג א"י ותוגרמה כהרמב"ם). [↑](#footnote-ref-92)
93. וכמדו' שהיום נוהגים לברך בשעת לבישה, ושמעתי מח"א שנוהג לברך מיד כשגומר לעשותה ומתעטף בה מיד ויוצא ידי כולם. [↑](#footnote-ref-93)
94. ויתכן שגם שוטה ל"ש ביה כלל אינו מצווה ועושה דאילו היה יכול להיות "עושה" היה גם "מצווה" ואם אינו מחוייב א"כ ע"כ שאין קיומו קיום. [↑](#footnote-ref-94)
95. וגם ל"ג שם חכם הרזים אלא רק ברוך שברא כל אלו לשמשני, וגם גרס שם "כשהיה רואה" משמע שהוא תדיר (בס' שער העין לא מצא פשיטות אם צריך לראות כולם). [↑](#footnote-ref-95)
96. ועינים למשפט כתב שהראשו' שלא הביאו זה ל"ג לה בגמ' ואינו נראה אלא דס"ל דאין בזה נפק"מ לדורות אלא לדור הגמ', ועי"ש שבש"ע כת"י יש בזה גירסא שונה ול"ע. [↑](#footnote-ref-96)
97. שו"ר במקו"צ שהובא בספר המספיק לעובדי ה' (שחיבר הר"א בהרמב"ם) וכן בר"י מלונדריש, ועי' בכל הענין ב"מוריה" שפח עמ' רלג. [↑](#footnote-ref-97)
98. **ואיתא בתנחומא** (פינחס י' עה"פ יפקוד ד' אלקי הרוחות) הביא הלכתא דידן שאין דעתם שוה וז"ש משה גלוי וידוע לפניך דעתם של כאו"א, בבקשה ממך מַנֵה עליהם אדם שיהא סובל לכאו"א לפי דעתו, וז"ש יפקוד ה' אלוקי הרוחות, וע"ז ענה השי"ת יתמנה איש אשר רוח בו שיודע להלוך עם כאו"א לפי דעתו. [↑](#footnote-ref-98)
99. ולכאו' כך היה נ' למעשה מסיבה נוספת דכיון שהרדב"ז כתב להדיא לברך על קבר אחר וכן כתב המג"א גופיה יש לפסוק כן ויהיה התירוץ על הסתירה אשר יהיה. (והביאו שכ"כ ס' הבתים וא"ח ומאירי בשם ראב"ד) אך בכה"ח סקל"ח וסקמ"ט כתב בשם פתה"ד סקי"ב ומטה יהודה סק"ב שלא לברך, ועיינתי במטה יהודה ונ' שחזר בו אחרי שראה שברדב"ז מפורש שלא כסברתו, ובפתח הדביר בסוף פלפולו כתב שכיון שאין מפורש הדין בקבר י"ל שאין מברכים לפי סברותיו וחילוקיו שם אך כיון שמפורש בא"ח והבתים לברך אולי יש להכריע לברך, אם לא נימא שזו מחלוקת הגמ"י והראב"ד. ועי' מה שכתבתי לקמן סי' רכח. [↑](#footnote-ref-99)
100. בשו"ת פרי הארץ (ח"א ס"ז) דן על אנשי ירושלים הרואים מחלונות ביהמ"ד את הקברים בעמק יהושפט האם צריכים הם לברך כשהולכים לשם, ופשט דצריכים לברך כשילכו לשם, והוכיח ממה שכתב מהריט"ץ סי' פז לענין ברכת ברוך עשה לי נס במקום הזה דאין מברכים אותה אלא דוקא באותו המקום ממש אבל אם היה בבית ושלושים יום לא עלה לעליה שנעשה בה נס צריך לברך אחר ל'. [↑](#footnote-ref-100)
101. ונפק"מ גם לקברות צדיקים בודדים. [↑](#footnote-ref-101)
102. ומשמע מדבריהם ד"ויודע מספר כולכם" הוא קטע לעיכובא ובא"ר הביא שהרי"ף והרא"ש ובה"ג ורוקח ואבודרהם ור' ירוחם וכל בו וס' זכרון הביאו כולם נוסח זה אף שנשמט בטור ורמב"ם. [↑](#footnote-ref-102)
103. ומשמעות דבריו דיברך פעם אחת עכ"פ, ולו"ד יש לומר דבארץ כוש אין זה שינוי ולא יברך שם משנה הבריות וכעין שאמרו לענין אתרוג הכושי ואדרבה אולי צריך לברך שם על אדם לבן, ועיין בדומה לזה שם בעמודי אור שכתב דבאמת מה שמברכים על הים עושה מעשה בראשית אין הטעם שבים מעשה בראשית יותר ניכר מביבשה, אלא כיון שאין רגילות לשהות בים ולכן נפשו מתפעמת שם וזהו גם הטעם בהרים וגבעות שכיון שאינו רגיל בהם מתפעל יותר, ולכן כתב שספן שהיה באניתו ולא ראה יבשה שלושים יום יברך עומ"ב כשיראה את היבשה! (ואולי בעינן נמי שבאותם ל' יום גם לא ראה את קרקעית הים) [↑](#footnote-ref-103)
104. ויל"ע דשמא יש מקום לומר שיפטור גם את אלו שלא ראה דמאי שנא מברכת הרעמים שאם בירך על רעם אחד ולא התפזרו העבים א"צ לברך שוב על רעמים חדשים, ושמא תלוי בפלוגתת האחרונים אם ראה קבר אחד ואח"כ קבר אחר האם חוזר ומברך עליו. [↑](#footnote-ref-104)
105. עי' בזה בקונטרס ווי העמודים שבט תשפ. [↑](#footnote-ref-105)
106. וראיתי ח"א שמקפיד לברך קידוש לבנה תכ"ד לראיית הלבנה כמו בברכת ברק כיון שלא מצינו שיעור אחר לזה. [↑](#footnote-ref-106)
107. וצריך לומר שהאוקיינסים מחוברים זל"ז יותר ממה שמחוברים הם לים התיכון שהרי על הים התיכון יש ברכה מיוחדת ולא אמרינן דים אחד הוא עם האוקיינוסים, ועפי"ז כתב בספר שער העין עמ' פג בשם הגרח"ק **שהים הבלטי וים סוף והמפרץ הפרסי ומפרץ הדסן** מברך עליהם עומ"ב ואינו מברך עליהם העושה את הים הגדול לכו"ע דאינם נחשבים כים אחד אם האוקיינוס, דאם נחשבים כאחד א"כ גם ים התיכון היה נחשב מחובר כמ"ש לחם חמודות. [↑](#footnote-ref-107)
108. ושם הארכנו בזה. [↑](#footnote-ref-108)
109. וכן הרבה ראשונים הביאו את הפירוש של אביי, אך לא הביאוהו בשם אביי אלא בשם הרמב"ם או בסתמא ונראה קצת מדבריהם כהגרע"א דלא גרסי לה בגמ'. ובספר שולחן של ארבע לרבינו בחיי (במהדורת מוסד הרב קוק עמ' תפט) כתב שמברכים ברכת החמה בתקופת תמוז, וכן כתב בפירושו ר"פ בראשית וכ"כ רס''ג בסידורו (קובץ שיטות קמאי עמ' תתתתיז) ולא הזכירו כלל שזה רק בכ"ח שנים, וע"כ דל"ג לה, וכונתם כפה"נ משום שבתקופת תמוז החמה בתקפה ובגבורתה, ועי' שבת קכט. שביום תקופת תמוז הוא היום היחיד בשנה שהשמש מועילה ומרפאת, ועכ"פ ודאי לא היה בגירסתם דברי אביי. [↑](#footnote-ref-109)