דין ערבות
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**גדר דין ערבות**

ברכות כ ע"ב, א"ל רבינא לרבא נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן. למאי נפק"מ לאפוקי רבים ידי חובתן, אי אמרת דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא אי אמרת דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. ומייתי ראיה מהברייתא באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה, אלמא אשה מוציאה את האיש. ומקשינן, ולטעמיך איך בן מברך לאביו, וכי קטן בר חיובא הוא. אלא הב"ע כגון שאכל שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.

ומבואר בסוגיא שהאוכל כדי שביעה אינו יוצא אלא מבר חיובא דאורייתא, והאוכל שיעור דרבנן יוצא גם מאשה וקטן, כיון שהם חייבים מדרבנן ואתי דרבנן ומפיק דרבנן.

ובגמ' מח ע"א אמר רחב"א אמר ר' יוחנן לעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן. והקשה רש"י הא כזית דגן שיעורא דרבנן הוא, ואיך מוציא את הרבים שאכלו כדי שביעה. ותירץ, דכיון שמחוייב לברך מדרבנן חשיב שפיר מחוייב בדבר ומוציא את הרבים. והקשה, דלגבי קטן שהגיע לחינוך מבואר בגמ' שאע"פ שהוא חייב מדרבנן מכל מקום אינו מוציא את הגדול שאכל כדי שביעה, ומאי שנא קטן מגדול שאכל כזית. ותירץ, דקטן שאני דאפילו מדרבנן אינו מחוייב, אלא על אביו מוטל לחנכו.

והקשו תוס' על תירוצו, דאם כן אפילו אכל הגדול כזית לא יוכל הקטן להוציאו, שהרי הגדול חייב מדרבנן והקטן אינו חייב אפילו מדרבנן, ובברייתא מבואר שבן מברך לאביו. ועוד הקשו, מדוע באמת מי שאכל כזית יכול להוציא מי שאכל כדי שביעה, הא כלפי הדאורייתא אינו מחוייב בדבר. (וביותר יש להקשות לדעת רש"י, דבגמ' מבואר שאם אשה חייבת מדרבנן אינה יכולה להוציא את האיש שחייב מהתורה, ובזה אי אפשר ליישב כרש"י שהרי מדרבנן היא חייבת, וצ"ע טובא מדוע לא הקשו כן התוס' על רש"י).

ובשם הבה"ג כתבו התוס' דבאמת מי שאכל כזית אינו מוציא מי שאכל כדי שביעה, דכלפי הדאורייתא אינו בר חיובא, ור' יוחנן דאמר עד שיאכל כזית דגן איירי במוציא אדם שאכל כזית. ודחו התוס' דבריו דמסתבר שינאי אכל כדי שביעה ומכל מקום שמעון בן שטח פטר אותן, ולר' יוחנן משמע דאף בכה"ג סגי בכזית.

ולפיכך יישבו התוס' עפ"י הגמ' בר"ה כט ע"ב, כל הברכות אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וברכת היין. ופירש רש"י דבכל הברכות אמרינן שכל ישראל ערבין זה לזה במצות, אבל ברכת הנהנין שאינן חובה אלא שאסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה אין כאן עריבות, שהרי אינו חובה על האדם, לא לתהני ולא ליבריך. ומעתה ברכת המזון יכול להוציא אחרים אפילו לא אכל כלל מדין ערבות, שהרי לאחר שאכל כבר חייב לברך, אלא שאינו יכול לומר ברוך שאכלנו משלו כל עוד שלא אכל, ולכן סובר שמעון בן שטח דסגי בשתיית יין לומר ברוך שאכלנו, ור' יוחנן סובר דצריך לאכול כזית דגן, דהשתא יכול לומר ברוך שאכלנו, ושוב מוציא אחרים מדין ערבות. משא"כ בקטן דאינו מחוייב כלל בברכת המזון מדאורייתא אינו יכול להוציא אחרים מדין ערבות, דכל מצוה שלא נתחייב בה אינו ערב לאחרים לקיימה, ולכן אינו יכול להוציא אלא מי שחייב לברך מדרבנן כמותו.

והנה אף בברכת הנהנין שאין דין ערבות מכל מקום כאשר הוא עצמו אוכל ומתחייב בברכה כמו חבירו הרי הוא יכול להוציאו, ומבואר אם כן דיש ב' אופנים להוציא את חבירו מדין שומע כעונה, או ע"י שהוא עצמו מקיים המצוה וחיובן שוה, או ע"י דין ערבות. ונפק"מ שמדין ערבות אין צריך חיובן שוה, ומי שאכל כזית יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה. ומאידך דין ערבות לא שייך בברכת הנהנין. וקטן אינו יכול להוציא גדול שאכל כדי שביעה מחמת ב' הדינים, מדין ערבות לא לפי שאינו בר חיובא מדאורייתא, ומדין חיובן שוה לא לפי שאין חיובן שוה, שהרי הקטן חייב רק מדרבנן. אך כאשר אכל הגדול כזית בפשטות הקטן יכול להוציא מחמת ב' הדינים, שהרי הוא בר חיובא מדרבנן, וחיובן שוה. ועי' להלן.

ויל"ע מדוע לא יוכל הקטן להוציא את הגדול שאכל כדי שביעה אפילו שאין חיובן שוה, הא הקטן מכל מקום מברך והגדול שומע כעונה, והרי זה נחשב כאילו הגדול עצמו אמר ברכה זו, ומה איכפת לן בחיובא של הקטן. ומדברי החזון איש סי' כט למדתי ביאור הדבר, דבשביל להחשב שומע כעונה צריך שיחשב המעשה של המדבר למעשה מצוה, ולאחר מכן מעשה זה מתייחס לשומע, אך אם המעשה של המדבר אינו מעשה מצוה כלפי השומע, כגון שהמדבר חייב רק מדרבנן והשומע חייב מהתורה, כלפי חיוב תורה אין זה נחשב למעשה מצוה, ולא שייך בזה שומע כעונה. ומדין ערבות שפיר מהני, לפי שהדין ערבות נותן למעשה של המדבר שם של מעשה מצוה כדי להוציא את השומע, (ובאמת בלא דין שומע כעונה לא היה למעשה שלו שם של מעשה מצוה כלל, ורק מחמת שיכול להוציא את חבירו מדין שומע כעונה, ויש לו ערבות לדבר, יש למעשה שלו שם של מעשה מצוה). אך בלא דין ערבות כגון בברכת הנהנין צריך שיהיה המעשה של המדבר מעשה מצוה בדרגת חיוב של השומע.

**סימן ב**

**ערבות בקטן**

במס' מגילה יט ע"ב תנן הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחש"ו, ר' יהודה מכשיר בקטן. והקשו התוס' שם באיזה קטן מיירי, אם בלא הגיע לחינוך מ"ט דר' יהודה, הא כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים, ובלא הגיע לחינוך אף מדרבנן אינו חייב. ואם בהגיע לחינוך מ"ט דרבנן, הא בסוגיין מבואר שאשה וקטן מוציאין את האיש שאכל כזית משום שאתי דרבנן ומפיק דרבנן, ואם כן בקריאת המגילה נמי יוכל קטן להוציא גדול. וכן הקשו במס' ברכות טו ע"א, ותירצו, דשאני ברכת המזון שהיא חומרא יתירתא, ובקל נפטרין ממנה, וכמבואר בגמ' והם החמירו על עצמם או בכזית או בכביצה. כלומר, דאין זה בגדר חיוב דרבנן אלא בגדר חומרא, משא"כ בשאר מצות אין קטן מוציא גדול אפילו במצוה דרבנן.

עוד תירצו דבברכת המזון איירי באופן שאכל הקטן כדי שביעה, דהשתא הגדול חד דרבנן מחמת שאכל כזית והקטן חד דרבנן מחמת שהוא קטן, וחד דרבנן מוציא חד דרבנן, אך היכא שהקטן אכל כזית דהוי תרי דרבנן אינו מוציא את הגדול שהוא חד דרבנן, וכן תירצו במגילה שם.

ויש נפק"מ בין התירוצים לב' הצדדים, דלפי התירוץ הראשון בברכת המזון קטן מוציא גדול אפילו בתרי דרבנן, כגון שאכל הקטן כזית, ובשאר מצות אין קטן מוציא גדול אפילו ששניהם חד דרבנן, ואילו לפי התירוץ השני אין הבדל בין ברכת המזון לשאר מצות, ולעולם קטן מוציא גדול היכא שחיובן שוה, ואינו מוציא היכא שאין חיובן שוה.

ולכאורה תירוצם הראשון צריך ביאור, מדוע באמת בשאר מצות אין הקטן מוציא גדול אפילו כששניהם חד דרבנן, הא חיובן שוה. ויש לבאר עפ"י מש"כ רש"י בברכת מח דקטן אינו מחוייב בעצמו אלא שאביו חייב לחנכו, ולכן לעולם לא חשיב חיובן שוה. ורק בברכת המזון כיון שהוי חומרא בעלמא מהני נמי בכה"ג.

ובחידושי רעק"א תמה על התירוץ השני בתוס' דאם אכל הקטן כזית אינו מוציא את הגדול שאכל כזית, והא גדול שאכל כזית מוציא גדול שאכל כדי שביעה מדין ערבות, כמש"כ תוס' מח ע"א, ואף שאינו מחוייב כמותו, אלא שקטן לא יכול להוציא גדול מדין ערבות כיון שאינו מחוייב בדבר, אך כלפי חיוב דרבנן כיון שהקטן נמי חייב לברך הרי הוא בדין ערבות כגדול, ואם כן אף שאכל כזית יוכל להוציא את הגדול מדין ערבות אע"פ שאין חיובן שוה, דכלפי חיוב דרבנן קטן וגדול שוין. (לתירוץ ראשון בתוס' לא הוקשה לרעק"א מדוע בשאר מצות לא יוציא קטן את הגדול מדין ערבות, דלעולם קטן כלפי גדול חשיב לאו בר חיובא, ובפרט לפי הסברא שכתבנו לעיל דהקטן אינו מחוייב בעצמו אלא אביו חייב לחנכו).

וכעין זה תמה בשו"ת רעק"א סי' ז' על הדגול מרבבה, דקטן שהתפלל ערבית בליל שבת אינו מוציא אשה שהתפללה, אף דשניהם דרבנן מכל מקום הקטן הוא תרי דרבנן. והקשה כנ"ל, דמה שהוא התפלל כבר אינו חיסרון דמדין ערבות יכול להוציא אע"פ שיצא, ואין כאן תרי דרבנן.

ותירץ החזון איש סי' כט סק"ה, דבקטן לא תקנו חכמים ערבות, ואין ערבות הגדולים על הקטנים, והלכך אין קטן מוציא לגדול אלא היכי דחייב בעצמו כדין ברכת הנהנין, ולזה בעינן חיובן שוה.

ויש להסתפק לדברי החזון איש האם קטן שאכל כזית מוציא קטן חבירו שאכל כדי שביעה מדין ערבות. דלכאורה מתחילת לשונו "דבקטן לא תקנו חכמים ערבות" משמע שאין לו דין ערבות כלל, ואף כלפי חבירו לא. אך בהמשך דבריו "שאין ערבות הגדולים על הקטנים" משמע שרק כלפי גדולים אין לו דין ערבות. ובטורי אבן (מגילה יט ע"ב ד"ה ולי נראה) משמע שאין לקטן דין ערבות כלל. וצ"ע למעשה.

וכל זה לתירוץ שני בתוס', אך לתירוץ ראשון יתכן שקטן מוציא קטן בין בשוין ובין מדין ערבות, ואפילו בשאר מצות, ורק כלפי גדול אין הקטן נחשב בר חיובא.

ובתוס' במגילה שם הקשו על תירוצם מהא דאיתא בשלהי פסחים דר' ששת ור' יוסף אמרו את ההגדה בליל פסח והוציאו אחרים ידי חובתן, דסברי סיפור יצ"מ בזה"ז דרבנן, וסומא חייב מדרבנן, ואתי דרבנן ומפיק דרבנן. והא לגבי סומא הוי תרי דרבנן, ואין תרי דרבנן מוציא חד דרבנן. ותירצו, דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא, משא"כ בקטן. ושם כד ע"א תירצו בלשון אחר, דסומא שיש בו תרי דרבנן יכול להוציא אחרים, דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן. ונפק"מ בנולד סומא, דאם החילוק בין סומא לקטן משום שסומא נתחייב כבר מדאורייתא היכא דנולד סומא אינו יכול להוציא כקטן, אך אם החילוק הוא שיש בו דעת הוא הדין נולד סומא יכול להוציא, וכן כתב הטורי אבן שם.

וסברת התוס' היא, דכל החילוק בין חד דרבנן לתרי דרבנן (דתרי דרבנן כלפי חד דרבנן חשיב שאין חיובן שוה) היינו בקטן, שאף מדרבנן חיובו פחות מהגדול, ואף שאם שניהם חד דרבנן חשיב חיובן שוה, מכל מקום כאשר מצטרף אצל הקטן עוד דרבנן הרי הוא נחשב לחיוב פחות משל הגדול, אך בדרבנן של סומא כיון שהוא גדול ובר דעת או כיון שנתחייב כבר מהתורה אין הבדל כל כך בין חד דרבנן לתרי דרבנן, וחשיב שפיר חיובן שוה.

ויל"ע לפי מה שיישב החזון איש קושייתו של רעק"א דבקטן ליכא דין ערבות כלל, מה הקשו התוס' מסומא, הא לסומא יש דין ערבות, ושפיר מוציא תרי דרבנן לחד דרבנן מדין ערבות. אך הביאור הוא פשוט, דכל קושייתו של רעק"א קיימת לגבי ברכת המזון, דכיון שאם יאכל כדי שביעה יוכל להוציא את הגדול לפיכך שייך בו דין ערבות להוציא את הגדול, דהוא בר חיובא של ברכת המזון דרבנן כמו הגדול שאכל כזית. אך בחיוב סומא בסיפור יצ"מ כיון שלעולם לא יתכן בו חד דרבנן הרי זה נחשב שאינו בר חיובא כלפי הפיקח, ואין בו דין ערבות כלל. ולכן הוצרכו התוס' לומר שבסומא אין הבדל כלל בין חד דרבנן לתרי דרבנן.

ולדעת ר' יהודה שמכשיר קריאת המגילה בקטן צ"ל דפליג על ב' תירוצי התוס', דס"ל שקטן מוציא גדול אף בשאר מצות ואף בתרי דרבנן. אך התוס' במגילה כד ע"א הקשו מהא דתנן שאין קטן פורס על שמע, ולר' יהודה מדוע לא יוציא הקטן את הגדול בברכות ק"ש דרבנן, הא מדרבנן חייב כמו הגדול. ובטורי אבן שם כתב ליישב עפ"י שיטת רש"י בברכות כ ע"א דנשים וקטנים פטורים מק"ש היינו אפילו קטן שהגיע לחינוך, כיון שאינו מצוי בבית בזמן ק"ש. ולפי"ז מיושב דקטן שהגיע לחינוך אינו מוציא גדול ידי חובת ברכות ק"ש, שהרי אפילו מדרבנן אינו חייב. אך הקשה, דאכתי יקשה מדוע קטן אינו יורד לפני התיבה, הא תפלה דרבנן.

ותירצו התוס' דר' יהודה נמי מודה לרבנן דתרי דרבנן אינו מוציא חד דרבנן, ורק לגבי מגילה מכשיר בקטן משום שטף ונשים היו בספק דלהרוג ולהשמיד, ולפיכך עשאו ר' יהודה כגדול. כלומר, דר' יהודה סובר שבעיקר חיוב קריאת המגילה חייבו אנשים נשים וקטנים שהגיעו לחינוך בשוה, ואין כאן תרי דרבנן, ולכן קטן מוציא גדול, משא"כ בשאר מצות מודה דתרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן.

ובטורי אבן מגילה יט ע"א דייק מהתוס' בר"ה לג ע"א דר' יהודה סובר שרשות מוציא בר חיובא מדרבנן, עיי"ש שהאריך בזה.

הטורי אבן שם ביאר פלוגתת ר' יהודה וחכמים באופן אחר, דקטן אינו בדין ערבות כלל, דאינו מחוייב לדאוג שאחרים יקיימו את המצות. ולכן קטן מוציא אחרים רק היכא שהם שוין בחיובן, והיכא שהקטן יצא כבר אינו יכול להוציא אחרים שהרי אינו בדין ערבות. והשתא פליגי חכמים ור' יהודה האם גזרו חכמים בלא יצא אטו יצא או לא, עיי"ש.

**סימן ג**

**ערבות באשה**

הקשה הרא"ש ברכות פ"ג סי' יג, דבגמ' מבואר שאם אשה חייבת בברכת המזון מדרבנן אינה מוציאה את האיש ידי חובתו, ומדוע לא תוציאנו מדין ערבות, מאי שנא מאיש שלא אכל כדי שביעה שיכול להוציא מי שאכל כדי שביעה מדין ערבות. ותירץ, דלא דמי, דאיש אע"ג שלא אכל כלום דין הוא שיפטור אחרים, דכל ישראל ערבים זה בזה, וכיון שהוא בר חיובא עליו להציל אחרים מן העון ולפטור אותן מן המצות, אבל אשה אינה בכלל הערבות ולכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן.

ולמד הדגול מרבבה (סי' רע"א) בדברי הרא"ש שאשה אינה בכלל ערבות כלל, דאינה חייבת להציל אחרים מן העון, ולכן אין אשה מוציאה אשה ידי חובתה אלא היכא שהן שוות בחיובן. והנה המגן אברהם שם כתב דמי שהתפלל ערבית בליל שבת יצא ידי חובת קידוש דאורייתא, וצריך לקדש על הכוס מדרבנן. וכתב הדגמ"ר דאיש שהתפלל ערבית יכול להוציא חבירו שלא התפלל, אף שהוא חייב רק מדרבנן וחבירו חייב מהתורה, מכל מקום מוציאו מדין ערבות. אך אשה שהתפללה אינה מוציאה איש שלא התפלל, אף שלגבי קידוש איש ואשה שוין, לפי שאין לאשה דין ערבות כלל, כמש"כ הרא"ש. ונסתפק הדגמ"ר האם יש לאיש דין ערבות לאשה להצילה מהעון, ונפק"מ האם איש שהתפלל ערבית יכול להוציא אשה שלא התפללה, דהוא חייב מדרבנן והיא חייבת מהתורה, ואם ליכא דין ערבות לאשה אינו יכול להוציאה.

וברעק"א חלק עליו דאין זה הביאור ברא"ש, דאין הבדל כלל בין איש לאשה בדין ערבות, אלא כל מי שהוא בר חיובא באותה מצוה יש לו דין ערבות על אותה מצוה אף לאחרים, אך מי שאינו בר חיובא באותה מצוה אין לו דין ערבות, והרא"ש קאי לפי הצד בגמ' שאשה חייבת בברכת המזון מדרבנן, וכלפי דאורייתא אינה בר חיובא ולכן אין לה דין ערבות, אך לגבי קידוש כיון שהיא חייבת מדאורייתא כאיש יש לה דין ערבות, ולכן איש שהתפלל מוציא אשה שלא התפללה, וכן אשה שהתפללה מוציאה איש שלא התפלל מדין ערבות.

ויש לבאר בזה ב' אופנים, חדא, דדין ערבות ניתן יחד עם המצוה, ומי שאינו מחוייב במצוה אינו מחוייב לדאוג שאחרים יקיימו אותה. וכמו שנסתפקו האחרונים לגבי לפני עיור. ועוד יש לפרש, דענין דין ערבות ביארנו לעיל שזה נותן למעשה שם של מעשה מצוה, וזה יתכן רק במי שמחוייב בדבר, אך מי שאינו מחוייב כלל במצוה זו לא יתכן להחשיב את המעשה שלו כמעשה מצוה אף ע"י דין ערבות, כיון שאינו בתורת מצוה זו.

ובפמ"ג נסתפק האם לאשה יש דין ערבות או לא, ונפק"מ אם אשה מוציאה את חברתה כשאין חיובן שוה, כגון שהאחת התפללה והשניה לא התפללה. (אך לא נסתפק בספיקו של הדגמ"ר האם איש ערב לאשה).

והנה המגן אברהם שם כתב דקטן אינו מוציא גדול בקידוש, כיון שאינו חייב מדאורייתא, ואפילו גדול בן י"ג דלא ידעינן אם הביא ב' שערות אינו יכול להוציא, שהרי כלפי דאורייתא לא סמכינן על חזקה דרבא. אך כתב הדגמ"ר דכל זה באופן שלא התפלל, אך אם התפלל כבר יוכל לצאת מגדול בן י"ג, דלגבי חיוב דרבנן סמכינן על חזקה דרבא. ועוד כתב, דאפילו קטן ממש יכול להוציאו, שהרי דרבנן מוציא דרבנן. אך כתב דאם שניהם התפללו הרי זה תלוי בפלוגתא האם תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, ורק באופן שהקטן לא התפלל והגדול התפלל יכול הקטן להוציא את הגדול, דשניהם חד דרבנן. [אך כתב המשנ"ב דלא יעשו כן, דאם זה שהתפלל לא נתכוין להדיא לצאת ידי חובת קידוש לא יצא מהתורה לפי מה דקיי"ל בדאורייתא מצות צריכות כונה]. ולפי תירוץ קמא בתוס' דבשאר מצות אין קטן מוציא גדול אף בדרבנן אין הקטן יכול להוציא את הגדול אף ששניהם חד דרבנן.

הראב"ד בהשגות פ"ה מהל' ברכות הט"ז נקט דזה מחלוקת, וסוגיין כר' עוירא דאין חייבים בברכת המזון מהתורה אלא בכדי שביעה, אך הסוגיא דלקמן חולקת דבכזית או כביצה חייבים מהתורה. ולפי"ז להלכה אף בכזית וכביצה אין אשה מוציאה איש, והברייתא דבן מברך לאביו ואשה לבעלה איירי במקרין אותו מה שהוא אומר, אך אין מוציאין אותו ידי חובתו. (לפי הראב"ד עצמו בהשגותיו על הרז"ה דקיי"ל אשה חייבת מהתורה אין צריך לזה אלא משום קטן).

**סימן ד**

**הרהור כדבור**

פלוגתת רבינא ור' חסדא

במשנה כ ע"ב איתא בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, ופירש רש"י דמברך היינו בהרהור, דק"ש וברכת המזון דאורייתא יהרהר בלבו, אך שאר ברכות דרבנן אף בלבו לא יהרהר. והוקשה לאמוראים בגמ' ממנ"פ, אם הרהור כדיבור ויוצא בזה מדוע שרי לבעל קרי להרהר, ואם לא העמידו דבריהם במקום מצוה דאורייתא מדוע לא יקרא ק"ש בדיבור. ואם הרהור לאו כדיבור ואינו יוצא בזה, מדוע צריך להרהר כלל.

ותירץ רבינא, דלעולם אם לאו כדיבור אין צריך להרהר, והאי תנא סבר דהרהור כדיבור דמי, והא דהתירו לו בהרהור ולא בדיבור לפי שבעל קרי אסור רק בדיבור. ואילו ר' חסדא תירץ דאם הרהור כדיבור אסור להרהר אף בק"ש וברכת המזון, אלא האי תנא סבר הרהור לאו כדיבור, והטעם שצריך להרהר הוא משום שהצבור עסוקין בו. ונפק"מ בין רבינא לר' חסדא האם צריך לקרוא שוב לאחר טבילתו, דלפי רבינא יצא ידי חובתו ולפי ר' חסדא לא יצא.

פליגי רק בדעת ר' מאיר ור' יהודה

והנה לעיל טו ע"א איכא ג' שיטות תנאים לגבי ק"ש האם צריך להשמיע לאזנו, לדעת ר' יוסי אם לא השמיע לאזנו לא יצא דכתיב שמע, לדעת ר' יהודה לכתחילה צריך ואינו מעכב, ולדעת ר' מאיר אף לכתחילה אין צריך להשמיע לאזנו. ובשאר מצות מסיק התם דלכו"ע אינו מעכב. וכתבו הרז"ה והרא"ש שלפי רבינא על כרחיך צ"ל דר' מאיר ור' יהודה דס"ל שאם לא השמיע לאזנו יצא הביאור הוא שאפילו לא הוציא בפיו כלל יצא, דהרהור כדיבור, ומתני' ר' מאיר ור' יהודה ולא כר' יוסי, שהרי לר' יוסי אפילו לא השמיע לאזנו לא יצא כל שכן היכא דלא הוציא בפיו כלל. אך לפי ר' חסדא כו"ע סברי הרהור לאו כדיבור, ופליגי התנאים בהוציא בשפתיו ולא השמיע לאזנו. דאם נאמר דפליגי אף בהרהור ומתני' כר' יוסי, יקשה סתירה בדברי ר' מאיר, דהוא סובר דאין צריך להשמיע לאזנו ומאידך הוא סובר שבעל קרי יהרהר בלבו, ולר' חסדא מי שסובר הרהור כדיבור סובר שאסור לבעל קרי להרהר בק"ש. ועל כרחיך שאף לר' מאיר הרהור לאו כדיבור, ואיירי בהוציא בשפתיו ולא השמיע לאזנו. (והיינו לגבי ק"ש, אך אכתי נפק"מ לשאר מצות לפי מה שנקט ר' יוסף טו ע"ב דבזה כו"ע מודו שיצא בדיעבד).

האם הרהור כדיבור מהני אף מדרבנן

ויל"ע לדעת רבינא דהרהור כדיבור ומאידך בעל קרי נאסר רק בדיבור, ולכן בק"ש וברכת המזון יהרהר ויוצא בכך, אם כן בשאר ברכות נמי יוכל לעשות כן, שהרי הוא יוצא ידי חובתו בהרהור לחוד, ואף בעל קרי רשאי בכך. ומצינו בזה ב' תירוצים.

הפמ"ג סי' ק"א סק"ב תירץ, דאע"ג דאשכחן בסיני דיבור מכל מקום אסרו גם הרהור, כיון שהרהור כדיבור, אלא שלגבי ק"ש וברכת המזון דאורייתא הקילו בהרהור והחמירו בדיבור, משא"כ לגבי שאר ברכות דרבנן החמירו אף בהרהור. וכן תירץ רעק"א בתחילה, אך כתב, דבתוס' משמע שבעל קרי מותר בהרהור לגמרי.

רעק"א תירץ, דאע"ג שהרהור כדיבור מכל מקום החמירו חכמים שלא יצא ידי חובתו אלא בדיבור, ולכן כלפי ק"ש וברכת המזון דאורייתא יהרהר בלבו ויצא ידי חובה מדאורייתא, אך כלפי מצוה דרבנן אין טעם להרהר בלבו, שהרי בלא"ה לא יצא מדרבנן בהרהור לחוד. וכן מבואר בהשגות הראב"ד על הרז"ה, דלא אמר רבינא הרהור כדיבור אלא בבעל קרי שהוא אנוס, ולכן אם טבל אינו צריך לחזור ולקרות. (אך ברמב"ם מבואר דלמ"ד הרהור כדיבור אפילו מדרבנן יצא, עי' להלן, ודלא כהראב"ד ורעק"א. ולשיטתו על כרחיך צריך ליישב כהפמ"ג).

הלכה כרבינא או כר' חסדא

להלכה נחלקו הראשונים אם לפסוק כרבינא או כר' חסדא. דהרמב"ם פ"א מברכות ה"ז כתב: כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. ומבואר שפסק כרבינא שהרהור כדיבור. אך התוס' כתבו בשם ר"ח דקיי"ל כר' חסדא שהרהור לאו כדיבור, כיון שר' אלעזר ור' אדא בר אהבה מפרשים דבריו. וכן פסקו הרז"ה והרא"ש ושאר ראשונים. והוכיחו כן מהגמ' בשבת קנ ע"א דאמר ר' יוחנן שמותר להרהר בדברי חול בשבת, דכתיב ודבר דבר, דיבור אסור הרהור מותר. ומקשינן אלמא הרהור לאו כדיבור דמי והאמר ר' יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא. ומשני, שאני התם דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא. ומבואר דבשאר מקומות הרהור לאו כדיבור. ועי' בהשגות הראב"ד על הרז"ה דאין זה ראיה מוכרחת, דהא אף לרבינא שלא במקום אונס הרהור לאו כדיבור, [וכשיטתו שמדרבנן חייב להוציא בשפתיו, כמש"כ לעיל].

ולדעת הרמב"ם צ"ע טובא, דבהל' ברכות פסק הרהור כדיבור, ואם בירך בלבו יצא בדיעבד, ואילו בהל' שבת פסק דדיבור אסור הרהור מותר, ובגמ' בשבת מוכיח מזה שהרהור לאו כדיבור. ובקהלות יעקב סי' י"ב תירץ עפ"י התוס' רא"ש, דכתב על דברי רבינא דהרהור כדיבור דלא דמי להא דאמר ר' יוחנן דיבור אסור הרהור מותר, דשאני התם דאי לאו קרא הייתי מתיר אף דיבור, דלאו מלאכה היא, הלכך אין לנו אלא מה שאמר הכתוב, אבל לגבי ק"ש כתיב על לבבך, ולכן אף הרהור מהני. ובזה יש ליישב גם דעת הרמב"ם דבכל התורה הרהור כדיבור ולגבי שבת לאו כדיבור. [אך דברי התוס' רא"ש צ"ב, דבגמ' שם מקשה מהא דאסור להרהר בבית המרחץ, ואם הוי דין מיוחד במלאכת שבת דלא מצינו לאסור יותר מדיבור מאי פריך, ועל כרחיך הגמ' דימתה לנידון הכללי האם הרהור כדיבור, וכן הוא לשון הגמ' שם, וצ"ע].

השאגת אריה בסי' ו' תירץ, דלשיטת הרמב"ם כל מקום שצריך בו דיבור אין הרהור מועיל, ורק במקום שאין צריך דיבור מהני הרהור. ולכן לגבי דיבור בשבת דכתיב ודבר דבר והאיסור נאמר על דיבור, אין הרהור בכלל, משא"כ בשאר ברכות דלא הצריכו חכמים דיבור, שפיר אפשר לברך בהרהור.

ובהל' ק"ש פ"ב ה"ח כתב הרמב"ם: וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאזנו יצא. וכתב רבינו מנוח (הובא בכסף משנה) דצריך להשמיע לאזנו היינו שיחתך קריאתו בשפתיו ולא יקרא בלבו. ולפי"ז מבואר שבדיעבד יצא אף בלבו. אך השאגת אריה שם כתב דכיון שבק"ש כתיב ודברת בם, ובעינן דיבור דוקא, לא יצא בהרהור אף בדיעבד, וכמו שלגבי שבת שרי הרהור. ודייק כן מלשון הרמב"ם דבהל' ברכות כתב בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו, ובהל' ק"ש כתב ואם לא השמיע לאזנו יצא ותו לא, אלמא לא יצא בהרהור. וכן נקט הפמ"ג בסי' קפ"ה, דהרמב"ם מודה לגבי ק"ש שהרהור לאו כדיבור.

אך הפר"ח כתב דאי אפשר לחלק בין ק"ש לשאר ברכות, דהא לדעת רבינא הרהור כדיבור אף בק"ש, דהא ביאר בכך את משנתינו דיהרהר בק"ש, ולדעת ר' חסדא הרהור לאו כדיבור אף בשאר ברכות, דהא בגמ' פריך תפלה נמי יהרהר, ומשני דיש חילוק בין דאורייתא לדרבנן, ומבואר שלפי ר' חסדא אף בתפלה הרהור לאו כדיבור. ולומר שהרמב"ם פסק כר' חסדא בק"ש וכרבינא בתפלה ודאי קשה לומר. ועי' קהלות יעקב שם מה שיישב.

ולשיטת שאר הראשונים דקיי"ל כר' חסדא, כתבו תר"י טו ע"ב בשם ר' יונה, דאם אינו יכול לדבר כגון שאין ידיו נקיות או שעומד במקום מטונף (מקום שאסור בדיבור ומותר בהרהור כגון בית האמצעי של בית המרחץ) צריך להרהר בלבו והשם יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה. וכן פסק השו"ע בסי' ס"ב לגבי ק"ש, דאע"פ שצריך להוציא בשפתיו מכל מקום אם מחמת חולי או אונס אחר הרהר בלבו יצא. וכתבו הפרישה ומגן אברהם בשם השל"ה דאין כונת ר' יונה שצריך להרהר נוסח הברכה בלבו ויצא ע"י הרהור, דהא קיי"ל הרהור לאו כדיבור, אלא כונתם שיצטער בלבו על זה שאינו יכול לברך. ובפר"ח כתב דמש"כ השו"ע יצא אין כונתו שיצא ידי חובתו, דאם יעבור האונס ודאי צריך לברך בפיו, דהא הרהור לאו כדיבור. ועי' רעק"א דלפי"ז צ"ל שמש"כ שו"ע יצא היינו שאין צריך תשלומין.

אך המגן אברהם פליג דיצא ידי חובתו בהרהור לחוד, דלגבי אונס מודה ר' חסדא שיוצא בהרהור. וכן כתב בסי' קפ"ה לגבי ברכת המזון על מש"כ השו"ע דצריך להוציא בשפתיו, דאם הוא אנוס יצא בהרהור.

ולגבי תפלה כתב השו"ע סי' ק"א דלא יתפלל בלבו לבד, ונסתפק המגן אברהם האם יצא ידי חובתו בהרהור, דאפשר שלגבי תפלה מודו כו"ע דסגי בהרהור כיון שהוא עבודה שבלב. והוכיח דאינו יוצא בהרהור מהא דלא תקנו שבעל קרי יהרהר בלבו, והא לדעת ר' חסדא הרהור לאו כדיבור ובעל קרי מותר בהרהור, ואם יוצא ידי חובת תפלה בהרהור מדוע לא יהרהר. ועי' רעק"א דלפי רבינא לא קשה קושיא זו, שהרי מדרבנן לא יצא ידי חובה בהרהור.

כל שומע כעונה יצא מדין הרהור כדיבור

הטורי אבן במגילה יט ע"ב הקשה מדוע חש"ו אין מוציאין בקריאת המגילה, תיפו"ל שהשומע מהרהר בדבר, ולרבינא הרהור כדיבור דמי. ותירץ, א, לדעת ר' יוסי מודו כו"ע שהרהור לאו כדיבור, שהרי צריך להשמיע לאזנו, ומתני' שם כר' יוסי. ב, לגבי קריאת המגילה ילפינן זכירה זכירה דבעינן פה דוקא, ואינו יוצא בהרהור. ג, איירי באופן שאינו שומע מתוך המגילה, ולכן בלא דין שומע כעונה הוי כקורא ע"י הרהור בעל פה, דקיי"ל שלא יצא. אך כתב, דהתירוץ השני והשלישי אכתי לא מתרצים הא דתנן בסוכה לח ע"א לגבי הלל מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהם מה שהן אומרים, ולרבינא מדוע לא סגי בהרהור לחוד. ועל כרחיך צ"ל דמתני' שם כר' יוסי.

ד. רעק"א תירץ עפ"י מש"כ לעיל שרבינא מודה שאינו יוצא בהרהור מדרבנן. ובדעת הטורי אבן צ"ל כהפמ"ג שכתבנו לעיל שלכתחילה אסור לבעל קרי להרהר.

אך הקשה רעק"א דרבינא שאל מרבא האם נשים בברכת המזון דאורייתא, ונפק"מ האם מוציאות אנשים ידי חובה. ולדעת רבינא גופיה שהרהור כדיבור אפילו לפי הצד שאשה חייבת בברכת המזון רק מדרבנן יכולה להוציא את האיש שהרי הוא מהרהר בשעה ששומע. ואף שמדרבנן בעינן דיבור וצריך לדין שומע כעונה, הא לגבי דרבנן גם האשה חייבת והוי בר חיובא. והשתא ידי חובת ברכת המזון דאורייתא יצא בהרהור וידי חובת דרבנן יצא מהאשה, וקשה רבינא אדרבינא.

וכתב רעק"א ליישב בדוחק, דהנפק"מ דאיתא בגמ' לאפוקי אנשים ידי חובתן אינו מדברי רבינא, אלא מדברי הגמ', ולפי שפשט מהברייתא דבן מברך לאביו לכן נקט הנפק"מ בזה. ובאמת לרבינא עצמו הנפק"מ היא האם צריכה לחזור ולברך בספק. [ובאמת השער אפרים הקשה מדוע הגמ' לא נקטה נפק"מ פשוטה בספק].

ובחזון איש כתב בשם מעדני יו"ט סק"ג דרבינא דאמר הרהור כדיבור הוא רבינא קדמון, ואינו רבינא שהיה תלמיד של רבא, וברא"ש ושאר ראשונים הגירסא ר' אבינא, ולפי"ז לא קשה כלל. ועוד תירץ, דהנפק"מ היא אליבא דר' יוסי, ומודה רבינא שלפי ר' יוסי הרהור לאו כדיבור.

בשו"ת בית שלמה סי' י"ז תירץ קושיית הטורי אבן ורעק"א דמי שרוצה לצאת מדין שומע כעונה אינו יוצא מדין הרהור כדיבור, דהוי כמי שכיון להדיא שלא לצאת ע"י הרהור. אך בחזון איש הקשה עליו דאין זה מתחלק לשנים, דכיון שהוא רוצה לצאת ידי חובתו בשמיעה, וחלק מהשמיעה הוא הרהור, ויכול לצאת בהרהור, הרי הוא כמכוין לצאת בהרהור. ורק אם התנה שאם אין שומע כעונה לא יצא ידי חובתו שייך לומר שלא יצא.

החזון איש יישב קושיית הטורי אבן ורעק"א, דכאשר אדם מברך בפיו או שומע מאחר הרי הוא יוצא ידי חובתו אף כשאינו מתכוין לתוכן הדברים וליבו בל עמו, דכח הדיבור אלים לבטל העדר כונת הלב. אך כאשר מברך בלבו לחוד צריך לכוין למה שחושב, ואינו יוצא בהרהור מילות הברכה לחוד, ולהכי צריך לדין שומע כעונה כדי לצאת גם באופן שאינו מכוין. ובזה ביאר דברי הרשב"א דכל דמהני הרהור מהני בכל לשון, דבהרהור לא שייך לשון. ובשאגת אריה סי' ז' תמה מדוע לא שייך שיהרהר התיבות בלשון לע"ז. ותירץ עפ"י הנ"ל, דהרהור כדיבור לא סגי בהרהור על התיבות לחוד, אלא צריך הבנת הלב, ואין צריך לזה לשון, עיי"ש שהאריך בזה.

אילם בק"ש

כתב השאגת אריה שאין תקנה לאלם לצאת ידי חובת ק"ש, שהרי בק"ש גם הרמב"ם מודה דהרהור לאו כדיבור. אך בשאר ברכות לדעת הרמב"ם יכול לצאת בהרהור. מיהו כתב, דיוכל לצאת ידי חובת ק"ש ע"י שומע כעונה. ולשיטת ר' אברהם ב"ר שלמה שהובא בשבלי הלקט דמי שעומד בתפלה ושמע קדיש או קדושה אינו יוצא בשמיעה, דכיון שאינו יכול לענות אינו יוצא בשמיעה, דומיא דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. ולפיו כל שכן שאלם אינו יוצא בשמיעה. אך כתב השאגת אריה דאין דבריו מסתברים כלל, דהדין של כל הראוי לבילה נאמר רק במקום שצריך לכתחילה לעשות דבר מסויים ואין זה מעכב, דהיכא שאינו ראוי לעשות כן הרי זה מעכב. וכן הכא אם היה דין לכתחילה לצאת בדיבור דוקא, ובדיעבד מהני שומע כעונה, שייך לומר דכל שאינו ראוי לצאת בדיבור דיבור מעכב בו, אך כיון שלכתחילה אפשר לצאת בשומע כעונה מהכי תיתי דבעינן ראוי לדיבור.

והנה בפר"ח סי' ס"ב כתב בשם מהר"ם אלשקר סי' מ"ב דבק"ש לא מהני שומע כעונה כלל, כיון דכתיב ודברת בם, ובעינן לצאת ע"י דיבור דוקא, והובא בפמ"ג. ולפי"ז אין תקנה לאלם לצאת ידי ק"ש כלל. אמנם השאגת אריה נקט בפשיטות דמהני שומע כעונה בק"ש. ובפר"ח הקשה עליו דבקריאת המגילה מהני שומע כעונה אף דכתיב ביה זכירה ובעינן זכירה בפה. ומה שהוכיח מהר"ם אלשקר מהריטב"א דאין להוציא את הבקי בק"ש, אינו משום דבעינן דיבור, שהרי לשאינו בקי יכול להוציא, אלא שלכתחילה אין לסמוך על שומע כעונה בק"ש.

הרהור הפסק בשמונה עשרה

עי' קהלות יעקב סי' י"ב שהאריך בזה. ויש שתירצו דמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה.