שיעורים בתערובות ובבח
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב מאיר קאופמן / תערובות / ספר שיעורים בתערובות ובבח

תוכן עניינים:

[בגדר דין טעם כעיקר 3](#__RefHeading___Toc492583563)

[סוגיא דזרוע בשלה ובנידון רעק"א האם ללא דין טע"כ בעינן לביטול ברוב 8](#__RefHeading___Toc492583564)

[בביאור פלוגתת אביי ור"ד בדין כבאכ"פ 13](#__RefHeading___Toc492583565)

[ביאור שיטת הרמב"ם ושאר הראשונים בדין טעם כעיקר ובביאור החילוק בין טעמו וממשו לטעמו ולא ממשו 18](#__RefHeading___Toc492583566)

[בדין עושה עיסה מחיטים ואורז 23](#__RefHeading___Toc492583567)

[בנאמנות קפילא ובדין שישים במינו ובאינו מינו 29](#__RefHeading___Toc492583568)

[בדין ביטול בקדירה ובעצמות וקליפין 34](#__RefHeading___Toc492583569)

[סוגיא דכחל ובדידיה משערינן 39](#__RefHeading___Toc492583570)

[הערות בגמ' צ"ח. ובדין ביטול טעם במין במינו 44](#__RefHeading___Toc492583571)

[בדין צירוף איסורים לגבי ביטול 48](#__RefHeading___Toc492583572)

[הערות במשניות ערלה פ"ב 52](#__RefHeading___Toc492583573)

[בדין מתבל ומחמץ 56](#__RefHeading___Toc492583574)

[בביאור הנידון דריחא מילתא 60](#__RefHeading___Toc492583575)

[שיטות הראשונים בפסק הלכה בריחא מילתא 64](#__RefHeading___Toc492583576)

[הערות בסימן ק"ח [בדינא דריחא מילתא] 69](#__RefHeading___Toc492583577)

[בביאור ההיתר דנטל"פ 73](#__RefHeading___Toc492583578)

[בגדר הדין דנבילה שאינה ראויה לגר, ובדינא דנטל"פ דאיסור משהו 77](#__RefHeading___Toc492583579)

[הערות בסוגיא דנטל"פ 81](#__RefHeading___Toc492583580)

[הערות בסוגיא דעכברא בשיכרא 86](#__RefHeading___Toc492583581)

[בדין דאין מבטלין איסור לכתחילה 90](#__RefHeading___Toc492583582)

[בדין בישול בכלי שיש בו בליעות של איסור, ובדין אין כוונתו לבטל 94](#__RefHeading___Toc492583583)

[בגדרי דין ביטול יבש ביבש והחילוק מדין ביטול דלח בלח 98](#__RefHeading___Toc492583584)

[בביאור שיטות הראשונים בתערובת יבש ביבש ובחוזר ומבשלן 104](#__RefHeading___Toc492583585)

[בדין תערובת יבש ביבש מין בשאינו מינו מדאוריתא ומדרבנן 107](#__RefHeading___Toc492583586)

[סוגיא דבריה 109](#__RefHeading___Toc492583587)

[סוגיא דדבר שבמנין וחהר"ל 113](#__RefHeading___Toc492583588)

[סוגיא דדבר שיש לו מתירים 117](#__RefHeading___Toc492583589)

[מה נחשב דשיל"מ ובנידון שנוגע לשני בני אדם או שני איסורים 122](#__RefHeading___Toc492583590)

[ביסוד ההיתר דנ"ט בר נ"ט 126](#__RefHeading___Toc492583591)

[הערות בסוגיא דנ"ט בר נ"ט ובפסק ההלכה בסוגיא זו 130](#__RefHeading___Toc492583592)

[סיכום המנהגים דסימן צ"ד 133](#__RefHeading___Toc492583593)

[בדין איסורין ומצוות אין מבטלין זא"ז 136](#__RefHeading___Toc492583594)

[בסוגיא דדבר חריף 141](#__RefHeading___Toc492583595)

[סיכום דיני דבר חריף 145](#__RefHeading___Toc492583596)

[בדיני הספיקות בדבר חריף 148](#__RefHeading___Toc492583597)

[בסוגיא דטיפת חלב וחנ"נ 152](#__RefHeading___Toc492583598)

[בדין חתיכה שבלעה איסור האם חוזרת להיתרא 156](#__RefHeading___Toc492583599)

[בדין חנ"נ בשאר איסורים 160](#__RefHeading___Toc492583600)

[בדין חנ"נ באיסור משהו והמסתעף בביאור הסוגיא 164](#__RefHeading___Toc492583601)

[בדין אין הנאסר חמור מהאוסר ובדין תערובת נטל"פ 166](#__RefHeading___Toc492583602)

[בדין ביטול מה שבלעה החתיכה [ובדין סופו להתפשט] 168](#__RefHeading___Toc492583603)

[בדין חתיכה שחציה מחוץ לרוטב [סימן צ"ב ס"א – ס"ג] 171](#__RefHeading___Toc492583604)

[בדין טיפת חלב שנפלה על הקדירה [סימן צ"ב ס"ה] 174](#__RefHeading___Toc492583605)

[בדין חם מקצתו חם כולו ביחס לדין בליעות ופליטות 178](#__RefHeading___Toc492583606)

[בדין תחיבת כף פעמיים [סימן צ"ד ס"ב] 181](#__RefHeading___Toc492583607)

[סיכום הדינים סימן צ"ד ס"ב – ס"ד 185](#__RefHeading___Toc492583608)

[סיכום שיטות הראשונים בדין חלב הקיבה [חולין קט"ז. וע"ז ל"ה.] 188](#__RefHeading___Toc492583609)

[בדיני מעמיד בבב"ח ובשאר איסורים 191](#__RefHeading___Toc492583610)

[בגדרי מעמיד [ובדין מילתא דעביד לטעמא] 196](#__RefHeading___Toc492583611)

[בביאור סוגית הגמ' ע"ז ע"ג. בדין קמא קמא בטיל 199](#__RefHeading___Toc492583612)

[בדין חוזר וניעור בשאר דיני התורה 203](#__RefHeading___Toc492583613)

[ראיות הראשונים בסוגיא דחוזר וניעור 209](#__RefHeading___Toc492583614)

[בסוגיא דעילאי גבר או תתאי גבר 212](#__RefHeading___Toc492583615)

[הערות בסוגיא דתתאה גבר 217](#__RefHeading___Toc492583616)

[בפרטי דיני בישול ובליעות בעירוי 222](#__RefHeading___Toc492583617)

[בדין כלי שני לגבי בליעות 226](#__RefHeading___Toc492583618)

[בדין דבר גוש 229](#__RefHeading___Toc492583619)

[בסוגיא דכבוש ובדיני ספיקות בתערובת [ק"ה ס"א] 232](#__RefHeading___Toc492583620)

[בגדרי בליעה דצלי בכחוש ובשמן 236](#__RefHeading___Toc492583621)

[בדין אין בלוע יוצא מחתיכה ללא רוטב ובדין דבר שמן 241](#__RefHeading___Toc492583622)

[הערות בדין בלוע היוצא מחתיכה לחתיכה בלי רוטב [סימן ק"ה] 245](#__RefHeading___Toc492583623)

[בדין מליח בכחוש ושמן [ק"ה ס"ט] 249](#__RefHeading___Toc492583624)

[בפרטי דיני מליח 253](#__RefHeading___Toc492583625)

[בגדרי איסור אכילה, הנאה ובישול דבשר בחלב [סימן פ"ז] ובדין אין איסור חל על איסור בבב"ח 257](#__RefHeading___Toc492583626)

[בפרטי איסור מראית העין 261](#__RefHeading___Toc492583627)

[בדין אין בישול אחר בישול בבב"ח 264](#__RefHeading___Toc492583628)

[בדיני המתנה בין בשר לחלב 265](#__RefHeading___Toc492583629)

[בשיעור ההמתנה שבין בשר לחלב, והערות בסימן פ"ט 269](#__RefHeading___Toc492583630)

[בדינא דהעלאה בשולחן אחד [סימן פ"ח] 272](#__RefHeading___Toc492583631)

[בדין אין לשין עיסה בחלב [צז ס"א] 276](#__RefHeading___Toc492583632)

[בביאור שיטת הרשב"א בסוגיא דשאני אומר 280](#__RefHeading___Toc492583633)

[בדין צירוף ב' קדירות לענין ביטול והמסתעף 285](#__RefHeading___Toc492583634)

**שיעורים על סדר השו"ע – בירורי הלכה** (מפתח עניינים מפורט) .........................................................................295

ט' אלול ע"ה

# בגדר דין טעם כעיקר

## בביאור דין טעמו וממשו לראשונים שטכע"ק לאו דאוריתא

א] מבואר בסוגיא דפסחים מ"ד: דלרבנן הפסוק של משרת בא לרבות נזיר ששרה ענבים במים ויש בהם טעם יין שלוקים על זה והגמ' אומרת שזהו חידוש שטעם כעיקר אסור ודעת ר"ת דכך קי"ל להלכה אמנם דעת רש"י דלהלכה קי"ל שאין איסור טעם כעיקר ומקורו מסוגיא דחולין ומע"ז והנה הגמ' בע"ז ס"ז. מביאה אמר ר' יוחנן טעמו וממשו אסור ולוקין עליו וזהו כזית בכדי אכילת פרס טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו, ודעת ר"ת דטעם כעיקר דאוריתא ולכן העמיד הסוגיא במין במינו וביאר שטעמו וממשו הכונה שזה ניכר ובאינו ניכר זה בטל ברוב דאין כאן נותן טעם אמנם שיטת רש"י והרמב"ן שטעם כעיקר לאו דאוריתא וזהו הדין המבואר בגמ' שטעמו ולא ממשו אין לוקין עליו אמנם לפ"ז מבואר שאפילו אם טעם כעיקר לאו דאוריתא אבל טעמו וממשו זה דאוריתא וצ"ב החילוק מהו טעמו וממשו ומהו טעמו ולא ממשו והנה מבואר ברש"י שחלב שנימוח זה טעמו ולא ממשו ובפשוטו לפ"ז מבואר שרק אם האיסור זה חתיכה לעצמה רק כה"ג זה לא בטל אבל כל שזה נתערב אחד בשני זה בטל וכן מבואר בפשוטו בתוס' והרא"ש שהקשו על רש"י מהגמ' בזבחים דמבואר דקמח אורז דנתערב בקמח חיטים זה לא בטל דחשיב טעמו ולא ממשו אמנם עיין רמב"ן שישב שכה"ג חשיב טעמו וממשו ובביאור הכללים בזה מה נחשב טעמו וממשו מצאנו בזה כמה שיטות בראשונים.

א. עיין רשב"א שהביא בשם תוס' לגבי בשר בחלב דמבואר בגמ' שזה טעמו ולא ממשו שכל זה בליעת הבשר שנכנסה בחלב אבל בליעת החלב שנכנס בבשר זה חשיב טעמו וממשו [ומשמעות דבריו שגם באיסור בשר בחלב יש מקום לחלק בין טעמו וממשו לטעמו ולא ממשו ואכמ"ל] ולפ"ז כתב הרשב"א בתורת הבית שחומץ שנפל על גריסים זה טעמו וממשו דהינו שרק אם זה טעם בעלמא ללא שום ממשות כה"ג כל דינו מפרשת טעם כעיקר אבל כל שיש לו ממשות אינו בטל מצד ממשותו גם ללא חידושא דטעם כעיקר [אמנם הרי בכל בשר יוצא גם ציר כמבואר ברשב"א שם שלכן זה אסור גם ללא הילפותא של טעם כעיקר וכן נקט רעק"א שלכן צריך להגיע תמיד לדין ביטול אמנם צ"ל שכיון שהוא נוצר כחתיכה והיום הוא רק ציר זה ודאי סברא שזה יחשב טעמו ולא ממשו ורק בחלב שכך יצירתו או חלב שנימוח שזה היצירה בעצמה ס"ל שזה טעמו וממשו] .

ב. אמנם עיין רמב"ן וכן ברא"ה בבדק הבית דנקטו שגם החלב שנבלע בבשר חשיב טעמו ולא ממשו מצד שמה דזה נבלע בגוש חשיב כאין ממשו קיים והוסיף הרמב"ן שה"ה טיפת יין שנתערבה במים כיון שאין חזותא קימת חשיב שזה טעמו ולא ממשו ודימה לדין חלב הנבלע בבשר [וכן מבואר ברא"ה [י"ט: בבדק הבית] שחומץ שנפל על גבי גריסים חשיב טעמו ולא ממשו] אמנם עיין חידושי הר"ן בחולין שתערובת לח בלח חשיב טעמו וממשו ובפשוטו לרמב"ן חלב [בצירי] שנבלע בבשר חשיב טעמו ולא ממשו [אמנם החזו"א כ"ד ה' דן שכיון שניכר שזה שומני זה כמו ממשו קים וכצבע היין ובזה ישב דעת הרמב"ם].

ג. והנה ברש"י מבואר שחלב שנימוח חשיב טעמו ולא ממשו ובחוות דעת ק"ב סק"ד נקט שכונתו כראשונים הנ"ל שכל שזה נבלע בגוש הוי טעמו ולא ממשו אמנם פשטות לשונו שזה לא דוקא בנתערב בחתיכה כמבואר בש"ך סימן ק"ב סק"ט, וביאר הפמ"ג בפתיחה שעיקר החיסרון כיון שזה נימוח ואין זה כצורתו הטבעית לכן חשיב שזה רק טעם בעלמא אבל סתם תערובת לח בלח או יבש ביבש חשיב ממשו ובזה מיושב הקושיא מאורז והנה מבואר ברש"י זבחים צ"ז: ששומן הנבלע בצלי חשיב טעמו וממשו וכן האריכו בזה הנחלת דוד והמנחת ברוך סימן נ"ד דברש"י בפסחים מדויק דבליעת יין בפת חשיב ממשו קיים ונקטו שיש בזה מחלוקת הסוגיות והנה מבואר בגמ' שכותח הבבלי זה חשיב טעמו וממשו ולכן בכבא"פ לוקה ועיין רעק"א בפסחים דצ"ל שיש ממשות ניכרת שכה"ג חשיב ממשו [ולכאורא מסתבר שבליעה שאפשר להפרידה ולסוחטה ודאי חשיב שהממשות קימת ויש לישב בזה כמה מתמיהות האחרונים].

והנה בעיקר היסוד המבואר דכל שחשיב שיש כאן ממשות של האיסור אפילו דליכא ילפותא דטעם כעיקר בכל אופן זה אסור צ"ב בטעם הדבר דהרי יש כאן ביטול ברוב ואין ילפותא שדבר שניכר בטעמו לא בטל ובפשוטו הביאור כמו שהאריך הנחלת דוד [בתחילת הקונטרס ובעמוד קנ"ח ד"ה ולענין הלכה] שכל שיש כאן ממשות שטעמו קיים מסברא זה לא בטל שחשיב שהאיסור ניכר ועיקר הסברא מבוארת בלשון הרשב"א [בסוף סוגין] בשם הראב"ד שביאר שכל שטעמו ניכר זה לא בטל וז"ל אבל כל היתר שמקבל טעם מן האיסור וטעם האיסור ניכר בו טעימתו זהו הכרתו כדכתיב וחיך אוכל יטעם לו אין חשיבות האוכל אלא בטעמו עכ"ל.

אמנם האחרונים הקשו על זה כמה קושיות א. עיין פמ"ג סימן ק"ג מ"ז א' דמבואר בגמ' שנטל"פ בטל ברוב וביאר הרשב"א כיון שזה טעם פגום אין לזה מעלה של טעם כעיקר ועד כמה שיש כאן סברא שהממשות ניכרת בטעמו למה שזה יתבטל [וכן הקשה בפתיחה לתערובת ח"ג פ"ו] ב. עיין פמ"ג בפתיחה להלכות תערובת ח"ג פ"א שדן שבכזית שחוטה וכזית נבילה ונותנים טעם שניהם יחד שכה"ג אפילו שאין באיסור לתת טעם לבד אבל טעמו ניכר וזה צריך להיות אסור אמנם בר"ן ל"ז: מדפי הרי"ף במסכת ע"ז מפורש שמותר וכן הוא בשיבולי הלקט הובא בב"י סימן שי"ח לגבי נתינת מלח לא מבושל ע"ש ג.עיין ש"ך סימן ק"ט דשלשה מינים יבשים שאחד אסור ולא יודעים מיהו האיסור בטל ברוב אמנם אם בישלו זה אוסר בנותן טעם ועיין יבין דעת סק"ה שהקשה דכאן לא ניכר מה אסור ולמה שיהיה כאן איסור נתינת טעם יותר ממתי שזה היה יבש ביבש ד. שיטת הראב"ד שגם נותן טעם לא אומרים שחוזר וניעור ועיין פר"ח סימן צ"ט סקכ"א שהקשה שכיון שהטעם של מין בשאינו מינו מצד שחשיב ניכר האיסור והרי ודאי שכה"ג אומרים חוזר וניעור [ויש לדון שכאן זה לא ביטול התערובת וזה לא דומה לניכר שאין כאן תערובת].

ובפשוטו מבואר מכל זה דכל מה דדבר הניכר בתערובת זה לא בטל זה מצד שאפשר להפרישו אבל כל שאי אפשר להפרישו והמיעוט גורם דינים על התערובת זה בטל וצ"ל שכונת הראב"ד שדבר שטעמו ניכר בתערובת ועיקר האוכל זה טעמו זה סברא שהוא חשוב בתערובת והוא לא בטל וא"ש מה שהוסיף הראב"ד ועיקר האוכל זה טעמו ואם זה מצד שזה ניכר מה זה משנה ובהכרח כנ"ל ובזה א"ש שנטל"פ שאין חשיבות טעם או שמצד האיסור זה לא נרגש זה בטל וכן בנרגש בחתיכה ולא ידוע מה האיסור הוא חשוב ולא מתבטל.

והנה האחרונים דייקו מרש"י שגם למאן דאמר טעם כעיקר לאו דאוריתא בכל אופן צריך להגיע לביטול ברוב [והארכנו בזה בשיעור הבא בס"ד] וביאר רעק"א שכיון שתמיד בבליעה נבלע גם ציר ודבר זה הוא חפצא של איסור וכן הוא מוכרח לרש"י דמבואר שכל שנימוח חשיב טעמו ולא ממשו והרי כה"ג ודאי צריך להגיע לדין ביטול שזה ממשות של חלב [אמנם החוות דעת סימן ק"ג סק"ב נקט שגם בנימוח לא צריך להגיע לביטול וצ"ע] ועיין נחלת דוד [עמוד קס"א ד"ה גם יש להבין] שהקשה שעד כמה שהסברא כי זה ניכר בטעמו לכן זה לא בטל א"כ למה בטעמו ולא ממשו יש כן דין ביטול והניחא בדבר שהוא רק טעם לבד א"כ לא צריך להגיע לדין ביטול אבל כה"ג קשה, אמנם לנ"ל א"ש שכיון שזה מצד חשיבות של הדבר א"כ מבואר מהגמ' שכל חשיבותו רק כל שיש כאן דבר שחשיב ממשותו קימת אבל כל שזה בגדר טעמו ולא ממשו דהינו שזה לא חשיב ממשותו קימת כה"ג אין זה דבר חשוב שהוא סיבה שלא יתבטל .

## האם לראשונים שטכע"כ מדאוריתא יש מעלה טעמו וממשו

ב] והנה בפשוטו לשיטות הראשונים שטעם כעיקר דאוריתא א"כ אין שום מקור שיש מעלה לטעמו וממשו ובפשוטו הכל אינו בטל רק מצד דין טעם כעיקר וכמשמעות הרא"ש שנקט שגם אורז בחיטים צריך להגיע לדין טעם כעיקר ולפ"ז אין שום סיבה שיהיה חומר באיסור של טעמו וממשו מטעמו ולא ממשו וכל הקולות שיש בטעמו ולא ממשו יהיה בטעמו וממשו אמנם יש מקום לומר שללא שנתחדש איסור טעם אין שום סברא שממשות שניכרת בטעמה אינה בטילה כיון שהטעם אין הוא סיבת האיסור אמנם לאחר שנתחדש שיש איסור על הטעם ממילא זה סיבה לשני דברים א. שזה עצמו סיבת איסור ב. שממשות שיש לה טעם זה סיבה שזה לא יתבטל דהינו שהילפותא של טעם כעיקר זה לא סתם שזה לא בטל אלא נלמד שיש איסור מחמת הטעם דהינו שהרגשת הטעם הוא עצמו סיבה לאיסור ולכן זה סיבה שהממשות לא תתבטל.

והנה שיטת הר"י מאורלינש שטעם כעיקר זה איסור ללא מלקות כיון שזה נלמד מגיעולי עכו"ם שזה רק עשה או שגם אם לומדים מנזיר אבל אין מזהירין מן הדין והנה הגמ' בזבחים אומרת שר"ל אומר שהפיגול והנותר שבללן זה בזה ואכלן פטור והגמ' בתחילה הבינה שמדובר במין בשאינו מינו והגמ' אומרת ש"מ נותן טעם ברוב לאו דאוריתא והגמ' שואלת מהדין שעיסה מאורז וחיטים יוצאים בזה חובת מצה ודוחה שר"ל מדבר במין במינו ועיין רעק"א שהקשה שעד כמה שזה אסור ואין מלקות א"כ מה גמ' מדייקת שזה לא דאוריתא אולי זה דאוריתא רק שאין על זה מלקות ועיין חזו"א שתמה שכאן שזה טעמו וממשו הרי מפורש בגמ' שלוקין על זה אמנם קושית רעק"א שהרי מר"ל מוכח שאין דין טעמו וממשו א"כ אולי רק מדין טעם כעיקר זה אסור וזה לא סיבה למלקות אמנם לנ"ל א"ש שאפילו אם ללא פסוק אין דין טעמו וממשו אבל עד כמה שנתחדש שיש איסור מצד הטעם זה מכריח שטעמו וממשו זה לא מתבטל ולכן הגמ' מוכיחה שבהכרח נותן טעם זה לא דאוריתא והדברים מפורשים ברשב"א בשם הראב"ד שאפילו שס"ל שהכל נלמד ממשרת אבל לגבי טעמו וממשו זה גילוי מילתא שזה לא בטל ולכן יש על זה מלקות משא"כ לגבי טעמו ולא ממשו זה ילפותא ולא לוקים בשאר איסורי תורה מצד שאין מזהירין מן הדין ועיין לקמן סק"ד.

ועיין לקמן סק"ה דהבאינו מהטור שקיואה זה רק עושה שטעמו וממשו לא יתבטל ואין נהפך ובפשוטו הביאור כנ"ל שלאחר שיש מושג של איסור טעם יש סברא שטעם קלוש זה רק סברא שלא יתבטל וזה לא סיבה שיהיה היתר נהפך לאיסור [דהינו שיש כאן שני נידונים א. האם ללא דין טעם כעיקר יש דין של טעמו וממשו ב. לאחר דין טעם כעיקר האם שייך שיהיה מקום שאין כאן דין טעם כעיקר ורק דין טעמו וממשו ועיין לקמן].

[והעירוני לבאר עוד בכונת הראב"ד שבדין טעם כעיקר התחדש שני שלבים א. שהטעם לא בטל ב. שהיתר נהפך לאיסור ויתכן שהחלק הראשון הוא בגדר גילוי מילתא בעלמא והחלק השני הוא בגדר חידוש שבזה אין מזהירין מן הדין ולפ"ז שמעתי לדון שיתכן שגם לראשונים שטעם כעיקר לאו דאוריתא אבל הרי ודאי שיש מקומות בתורה שהתחדש כגון גיעולי עכו"ם או משרת וא"כ יתכן שחלק זה שממשות קימת לא מתבטלת אפשר ללמוד לכל מקום וכמו שביאר הגר"ח שזה גילוי מילתא בעלמא ואולי זה עצמו המקור של טעמו וממשו] .

## סיכום שיטות הראשונים בחידושא דטעם כעיקר דחשיב כזית

ג] הנה מבואר בגמ' שאיכא מ"ד שטעם כעיקר דאוריתא ונזיר ששרה ענבים במים ויש בהם טעם יין חייב וכן קדירה שבלעה איסור ונתבשל בה היתר זה נאסר מחמת בליעת האיסור והנה צ"ב אפילו שנתחדש שיש כאן איסור טעם ושהוא לא בטל אבל למה חשיב שיש כאן כזית איסור ולמה נזיר לוקה על זה ומצאנו בזה לכאורא שלש שיטות בראשונים א. דעת רש"י בפסחים וכן הוא שיטת הרא"ש שהיתר נהפך לאיסור דהינו שכל שיש היתר אם טעם איסור אם אוכל ממנו כזית לוקה אפילו שכל הכזית הוא צירוף של ההיתר אם האיסור ב. דעת הרמב"ן [וכן הוא ברשב"א וריטב"א ר"ן ורא"ה] שצריך לאכול כזית טעם ולכן בשריית ענבים במים אפילו שלא יצא כלום אבל כל שהמים קיבלו טעם כאילו נתרסק כאן כזית ענבים לוקים על זה ולפ"ז כזית שנתפזר בכמות מים צריך לשתות כל המים [והנה בפשוטו לפ"ז כזית שנתבשל בשני חתיכות כיון שלא כל הטעם יצא אינו חייב על זה וכן משמע בחזו"א כ"ד סק"א ובזה א"ש שלא שייך שיבשל חצי כזית בחצי כזית ויתחייב] ג. עיין ראב"ד בכתוב שם [ד"ה א"א ראיתי שמועה זו מטורפת] בתחילתו [וכן מבואר בבעל המאור בפסחים בד"ה נקוט האי כללא בידך] שביאר שהדוגמא שיש מלקות מדובר שיצא כזית שלם של ממשות מהענבים ורק כה"ג לוקים וכל שאר הדוגמאות זה אסור רק מצד חצי שיעור וע"ש שביאר שגם אם חצי שיעור מותר כאן שזה נמצא בשיעור שלם חמיר ויש כאן ודאי איסור חצי שיעור [והנה עיין רשב"א שהביא בשם ר"י שבאמת טעם כעיקר דאוריתא רק שאם יש כזית בכדי אכילת פרס זה דאוריתא ואם לא זה חצי שיעור וכן הביא הביאו תוס' בשם רבינו אליהו, והרא"ש כתב שאם יש כזית זה נהפך ואם לא זה לא נהפך ויש לבאר דבר זה בשני אופנים הנ"ל דיתכן דס"ל כרמב"ן שיש מושג של כזית טעם וכונתם שאם יש כזית טעם בכדי אכילת פרס כה"ג זה שיעור שלם ולרא"ש יש נהפך ואם זה פחות משיעור זה הוא חצי שיעור וכנ"ל אמנם יתכן שס"ל כראב"ד בכתוב שם וכבעל המאור הנ"ל שהדין של טעם כעיקר שזה שיעור שלם זה רק אם יש מוהל של שיעור שלם וכל שזה רק טעם תמיד זה רק חצי שיעור ודו"ק בזה אמנם לגר"א דלרח"כ אין איסור חצי שיעור א"כ בגיעולי נכרים מוכרח שיש מושג כזית טעם וכרמב"ן הנ"ל [ובפשוטו דעת הפרמ"ג סק"ט שצריך דוקא כזית ממשות וכראב"ד הנ"ל ודעת הפר"ח ד"ה וא"ת שמספיק כזית טעם וכן הוא בנחלת דוד ד"ה ושיטת רבינו חיים כהן].

## במקור לדין היתר נהפך לאיסור ובגדר הדברים ובביאור סברת הרמב"ן

ד] והנה בעיקר הא דמבואר ברש"י והרא"ש שבטעם כעיקר יש הלכה של היתר נהפך לאיסור צ"ב מנ"ל חידוש זה אולי רק התחדש שיש חלות איסור של טעם ושזה לא בטל ברוב אבל מנ"ל שהיתר נהפך לאיסור ומצאנו בזה כמה ביאורים .

א. הנחלת דוד [עמוד קנ"ז ד"ה והא דאמר ואילך] ביאר שטעם זה דבר שאין בו ממש ולא שייך שיחול איסור זה אלא עד כמה שנתחדש שחתיכה שיש בה טעם היא אסורה דהינו דבילפותא דטעם כעיקר בהכרח נתחדש שחפצא אם טעם איסור הוא אסור .

ב. עיין ש"ך סימן צ"ח סק"ו דמשמעות לשונו שכל טעם צריך להתבטל ברוב וכל הסיבה שזה לא מתבטל ברוב מחמת שההיתר נהפך לאיסור וביאור הדברים שכל המושג של ביטול ברוב כי עד כמה שזה לא יתבטל צריכים לנהוג ברוב כמו המיעוט אבל כאן שללא ביטול אדרבא דין הכל כמו הרוב זה לא בטל [וכמו לגבי טומאה כיון שאם הטיפה לא תתבטל היא תטמא את הכל אין כאן דין ביטול והאריך בזה במשנת הגר"א קוטלר סימן י"ב] והנה לפי טעמים אלו כל שלא יהיה נהפך לאיסור גם לא יהיה דין טעם כעיקר וכן נקט הגר"א סימן תנ"ג וסימן צ"ח בדעת ר"ח כהן שאם אין כזית בכדי אכילת פרס שאין נהפך אין איסור דאוריתא כלל וכן ביאר הנחלת דוד ומטעם הנ"ל [ועיין לשון הרא"ש סוף הלכות חלה דמשמע שרק אם חל כאן דין טעמו וממשו זה אסור ועיין בסימן ד' הארכנו בזה קצת] אמנם עיין רעק"א שהשיג על הש"ך הנ"ל מהא דמבואר בטור שגם אם אין כזית בכדי אכילת פרס בכל אופן אסור כדין חצי שיעור אמנם בדעת הש"ך צ"ל כמדויק בגר"א שם בסימן צ"ח סק"ח בסופו שבאמת גם פחות מכזית זה מדין היתר נהפך לאיסור רק שזה לא נהפך לאיסור יותר מעיקר הטעם וכיון שזה רק טעם של חצי כזית ממילא לא חל איסור רק בדרגא של חצי שיעור [ובאמת עיין פלתי סימן צ"א ט' שכתב שגם לדעת הרא"ש שאפילו אם אין כבאכ"פ יש נהפך אבל זה רק אם יש בתערובת כזית אבל אם אין בתערובת כזית כה"ג וודאי אין נהפך כדין שיעור שלם והוכיח דבר זה מהגמ' ק"ח: ובזה מיושב קושית רעק"א צ"ח. אמנם ברש"י בפסחים מבואר לא כך כמבואר ברעק"א אמנם לשיטתו יש להעמיד כל הסוגיות שטע"כ לאו דאוריתא] .

ג.והנה מדברי רעק"א מבואר שנקט דיש כאן שני חידושים א. שהטעם נאסר והוא לא בטל ב. שהיתר נהפך לאיסור וצ"ב המקור לחידוש זה ובפשוטו צ"ל דודאי בנזיר ששרה ענבים לא משמע שיצא כזית ובהכרח שיש דין של היתר נהפך לאיסור וכן בגיעולי עכו"ם עד כמה שאין מציאות של איסור שלם ממילא גם אין איסור חצי שיעור דזה לא חזי לאיצטרופי ורק עד כמה שבשיעור שלם יש היתר נהפך לאיסור שיך לאסור בחצי מצד שחזי לאיצטרופי שזה יבלע עוד.

אמנם צ"ע דהרי מבואר בגמ' ק"ח. דמבשר וחלב אפשר ללמוד שטעמו ולא ממשו דאוריתא ולכאורא שם ודאי מספיק ללמוד שחשיב שיש כאן חלב ולא שהיתר נהפך לאיסור דאם מצד שזה צריך להתבטל הרי שם אדרבא יחול איסור על הכל יחד וכמבואר סברא זו בתוס' ע"ז ס"ה: [אמנם בראב"ד בכתוס שם משמע שגם בבשר וחלב יש מקור מיוחד לדין פחות מכזית ע"ש] ובפשוטו מבואר מזה שהדין היתר נהפך לאיסור הוא סברא בעלמא והנה בעיקר הדין שהיתר נהפך לאיסור בפשוטו הגדר שחל על החפצא שם נבילה ועיין תשובת רעק"א סימן פ"ב שאין זה דומה לחנ"נ דבשר בחלב דכאן כל חלות האיסור כל זמן שהוא מעורב אם האיסור משא"כ בשר וחלב סיבת האיסור התערובת אבל היום כל חלק מצד עצמו הוא סיבה לאיסור אמנם יש מקום לומר כמבואר בחידושי הגרש"ר על פסחים דיסוד הדין כזית זה הלכה במעשה האכילה וממילא כל שיש היתר כזית שמוטעם באיסור יש לו חשיבות של כזית וכמבואר מהדין היתר מצטרף לאיסור דלכאורא זה רק צירוף ביחס למעשה אכילה ולא שזה נהיה חפצא דאיסורא ע"ש ולפ"ז יתכן שדבר זה הוא מסברא ועיין חזו"א סק"ה שהגדיר נהפך התמל"א [ועיין קובץ שיעורים אות קע"ה מה שביאר בזה עוד].

והנה יש לדון עד כמה שטעם כעיקר לאו דאוריתא ורק טעמו וממשו דאוריתא האם כה"ג יש דין היתר נהפך לאיסור והנה אם נימא שכל הדין נהפך מקורו מעיקר האיסור א"כ כאן שזה סברא שלא בטל אין מקור לדין נהפך אמנם אם נימא שזה סברא וכנ"ל לכאורא זה גם בטעמו וממשו ובפשוטו כן מבואר בפר"ח שהוכיח שיין בלוע בפת זה טעמו ולא ממשו מהא דמבואר ברש"י שאם לא חיבים טעם כעיקר פטור כה"ג ועיין נחלת דוד ומנחת ברוך שתמהו עליו דהרי עד כמה שזה רק טעמו ולא ממשו צריך כזית יין ובפשוטו מבואר מהפר"ח שיש דין נהפך גם בטעמו ולא ממשו וכן ע"ש שהקשה על הב"ח שכותח זה טעמו וממשו שא"כ למה אין נהפך ועיין רעק"א בפסחים שהקשה שבטעמו וממשו אין נהפך ולכאורא עד כמה שהדין נהפך זה מצד הילפותא א"כ למ"ד טע"כ לאו דאוריתא אין מקור לזה אמנם אם הוא מסברא צ"ב החילוק אמנם בפשוטו הביאור דכל הסברא שההיתר יצטרף לאיסור רק עד כמה שהאיסור מחמת הטעם שבו דבזה יש סברא שכל שזה מטעים כזית יש כאן שיעור של איסור [וכנ"ל סק"ב שהחידוש של טעם כעיקר לא שזה לא בטל אלא שטעימת הדבר זה סיבת האיסור] אבל עד כמה שכל איסור מחמת ממשו רק שהטעם הוא סיבה שלא יתבטל דהינו שאין חלות איסור מצד הטעם בזה אין שום סברא שההיתר יצטרף לאיסור אמנם בפשוטו לפ"ז גם בתערובת יבש ביבש שנותן טעם ולא נבלע אחד בשני יהיה היתר נהפך לאיסור דהרי כבר נתחדש איסור טעם וי"ל [ודלא כיד יהודה סימן צ"ח וכן בחזו"א כ"ד] .

והנה עיין פמ"ג בפתיחה לבשר וחלב ד"ה שוב ראיתי שהוכיח שאין דין נהפך לענין איסור הנאה אמנם מפורש ברא"ש פ"ה דע"ז סימן ל בסופו ובר"ן [ל"ז. מדפי הריף למטה] שיש דין טעם כעיקר גם לגבי האיסור הנאה [ועיין מנחת ברוך סימן ס"ט] ובפשוטו מבואר שעיקר דין טעם כעיקר שזה לא בטל והדין נהפך זה עוד הלכה נוספת מסברא ובאיסורי הנאה זה לא שייך וצ"ע ועיין מנחת ברוך דהביא עוד שלגבי איסור אכילה יש דיעות שיש דין טעם כעיקר אבל לגבי בל יראה צריך כזית בכדי אכילת פרס דהינו שלגבי זה צריך כזית מש אמנם כאן זה מקום שיש חלות טעם כעיקר [עוד יש לדון דהפמ"ג בפתיחה לפסח ח"ב בסופו נקט שבמין במינו אין דין נהפך והרי בגמ' מבואר שיש דין טעם כעיקר במין במינו ובפשוטו זה דלא כנחלת דוד לעיל וצ"ע] [ובפשוטו נפק"מ בביטול היתר ברוב איסור האם טעם כעיקר ימנע את זה דאם כל הדין מצד דין נהפך א"כ כאן זה לא שייך ועיין סוגיא דעושה עיסה מהחיטים והאורז סק"ד] .

והנה הבאינו מהרמב"ן שאין חיוב אלא אם אכל כזית טעם ובפשוטו לדבריו זה לא דין נהפך לאיסור אלא שנתחדש דין אכילה של כזית טעם וצ"ב המקור לזה וכנ"ל דלכאורא מבשר וחלב אין מקור שחשיב שיעור ובפשוטו בהכרח שזה מסברא שכיון שיסוד האיסור הוא מצד טעם הדבר ולא מצד הממשות שטעמו ניכר בזה מסתבר שכך הוא שיעור כזית דהינו שיסוד החידוש של טעם כעיקר שהרגשת טעם הדבר הוא סיבת האיסור ולא רק שטעם לא מתבטל ולכן ודאי צריך שזה יתפשט בכזית [אמנם יתכן שזה מצד שיש עוד הלכה שזה יהיה מעשה אכילה] ובאמת שיתכן שגם לדעתו זה גדר של נהפך רק שיש סברא שאין דין נהפך יותר מהאיסור שממנו הגיע הטעם וכנ"ל בסברת הש"ך ובזה א"ש דהש"ך כתב דבר זה כדבר פשוט ולא הזכיר בזה מחלוקת כלל.

## כמה נידונים בגדר טעם כעיקר דהיתר נהפך לאיסור

ה] והנה בעיקר הדין טעם כעיקר שהיתר נהפך לאיסור דהבאינו לדון האם זה כפשוטו או שזה כגדר היתר מצטרף לאיסור יש לדון בזה בכמה דברים א. עיין רעק"א סימן פ"ב שנקט שכיון שהיתר נהפך לאיסור ממילא יש לחתיכה חזקה היתר ע"ש ב. לענין איסור חל על איסור עיין פמ"ג בפתיחה לבשר בחלב [וכן בסוף פ"ב בפתיחה להלכות פסח בתשובתו שם] שנקט שאם היתר נהפך לאיסור לא יחול על זה איסור אחר וזה רק שיך אם הוא נהיה איסור בעצם ויש לדון גם איפכא האם חל דין טעם כעיקר בדבר שכבר אסור אמנם עיין חידושי הגרש"ר שכתב שכאן סיבת האיסור בתור חפץ שיש בו טעם איסור ולא מחמת עצמו ודאי זה סיבה שיחול עליו איסור ג. עיין פמ"ג ק"א מש"ז ד' שדן שאם היתר נהפך לאיסור חשיב חתיכה הראויה להתכבד אמנם בשער התערובת ח"ג פ"ב כתב דלא חשיב ראויה להתכבד ובפשוטו דכאן צריך שהוא עצמו יהיה סיבת האיסור וכדבריו מבואר ברא"ש פ"ז סימן ל"ו ד. יש ראשונים שנקטו שיש חנ"נ בשאר איסורים ובפשוטו זה רק מצד נהפך ומשמע שממש הכל נהיה חפצא דאיסורא וי"ל .

והנה עיין מנחת ברוך סימן ס"ט ענף ב' שהביא מהמחנה אפרים שאם היתר נהפך לאיסור צריך לעשר כנגד כולו וכל זה אם זה גדר של נהפך ולא אם זה גדר של חשיבות של שיעור ובעיקר הדברים עיין מנחת ברוך סימן ס"ט ענף ב' שדן שכיון שעישר על הטעם ממילא פקע האיסור אמנם לכאורא יש מקום לומר לסברת הנחלת דוד שכל חלות האיסור הוא רק בתור מטעים על הכל א"כ יתכן שלא שייך לעשר על הטעם בלבד אמנם לכאורא בטעמו וממשו זה לא שייך [והנה מבואר לגבי מעשר בדבר שבלע תפוח אדמה שאפשר לעשר מתפוח אדמה וזה לא בגדר מין על אינו מינו].

והנה מבואר בגמ' זבחים צ"ז שדנה שחטאת שבלעה קרבן פסול יהיה עדל"ת ועיין ק"ש פסחים אות קע"ח ובקה"י שהקשו שעד כמה שהיתר נהפך לאיסור א"כ הכל נהיה אסור וחל על זה הפסול וא"כ אין על זה המצוה כלל אמנם כל זה קשה אם הוא גדר של נהפך אבל אם זה רק גדר של מצטרף אבל הדבר בעצמותו נשאר במצותו א"ש ששיך עדל"ת .

והנה בעיקר מה דהבאינו מהש"ך דמבואר בדבריו דכל מה שזה לא בטל כיון שיש נהפך בפשוטו לפ"ז גם בטעמו וממשו זה כך למבואר בראשונים שטעם כעיקר דאוריתא הכל נלמד משם אמנם בפשוטו יש לדון מכמה דוכתי לא כך א. עיין טור סימן תמ"ב שביאר שכותח הבבלי אין נהפך לר"ת כיון שזה קיואה בעלמא וצ"ע א"כ למה כבכא"פ אסור ועיין נחלת דוד ובית מאיר שם שביארו שכאן זה לא חשיבות טעם להפוך הכל לאיסור אמנם זה סיבה שזה לא יתבטל ולכאורא זה דלא כש"ך ויש לדון מעוד כמה מקומות בסוגין ועיין לעיל לגבי בל יראה ואיסור הנאה אמנם יש מקום לומר דרק טעם שאין לו ממשות בזה כל הסברא שהוא לא יתבטל כי הוא נותן טעם ואוסר הדבר השני אבל כל שזה ממשות אפילו שזה נלמד מדין טעם כעיקר אבל כה"ג זה סברא שזה חשוב בעצם וזה לא מתבטל וכנ"ל סק"ב מהראב"ד.

## האם טעם כעיקר יסודו שלא מתבטל או שיש כאן איסור טעם

ו] והנה בעיקר דין טעם כעיקר עיין חוות דעת סימן ק"ה סק"ג שכתב שזה ילפותא שאין דין ביטול ברוב [וכן הוא בפמ"ג בפתיחה לשער התערובת חלק ב' פ"ב ד"ה וסבור היתי לומר] ובזה כתב ליישב קושית תוס' קי"ב: מה צריך פסוק על רוטבן תיפו"ל מצד שטעם כעיקר וכתב שקודם צריך פסוק שזה חפצא של איסור ואחרי זה בדין טעם כעיקר נאמר שזה לא בטל אמנם בפשוטו בתוס' מבואר שיסוד הדין שזה לא בטל הוא לא סתם ילפותא בעלמא אלא שנתחדש שיש איסור מחמת טעמו וא"כ ודאי שזה מקור שהוא חפצא דאיסורא וכן בפשוטו מבואר מהא דיש כאן דין היתר נהפך לאיסור רק בטעמו ולא ממשו ולא בטעמו וממשו וביארנו כנ"ל שרק כשסיבת האיסור זה מחמת הטעם זה סיבה להיתר נהפך לאיסור ומבואר שעיקר הילפותא שיש איסור טעם ולכן זה לא בטל ובפרט אם נימא שהדין נהפך הוא סברא ועיין חידושי הגר"ח שהוכיח עוד שזה לא ילפותא סתם שכל שהטעם ניכר זה לא בטל דא"כ גם נטל"פ זה סיבה שלא יתבטל [אמנם עין לעיל שביארנו שכה"ג אין לזה חשיבות טעם] וכן הגמ' עושה פירכות שאי אפשר ללמוד ואם זה רק גילוי שזה לא בטל מה שיך פרכות אלא בהכרח שנתחדש כאן שהטעם הוא סיבת איסור ולכן זה בגדר ילפותות האם זה תמיד או שכל מקום זה אחרת וכן מבואר במהרי"ק שורש קמ"ד בישוב שיטת רש"י וכן בפשוטו הרמב"ן שהגדיר שבענבים לא יוצא כלום ונתחדש כזית טעם וודאי שזה מעיקר חידושא דרשת טעם כעיקר אמנם לדעת הראב"ד שיש מלקות רק כשיצא כזית ואין מושג של כזית טעם יש מקום לומר כחוות דעת הנ"ל ועיין בסוגיא דזרוע בשלה .

.

ט"ו אלול ע"ה

# סוגיא דזרוע בשלה ובנידון רעק"א האם ללא דין טע"כ בעינן לביטול ברוב

## בביאור רש"י שסוגין זה ילפותא גמורה גם לגבי מין במינו ובדין יותר משישים

א]מבואר בסוגין צ"ח.: דילפינן מזרוע בשלה דאמרה תורה לבשל את זה שלם דבשיעור זה יש ביטול לטעם שיוצא ממנו ונחלקו אמוראים האם זה שישים או מאה והנה בפשוטו הוא אסמכתא בעלמא כמבואר בראשונים משני טעמים דהרי כאן זה מין במינו ובזה הרי מבואר בגמ' בזבחים דמין במינו ברובא אמנם משמעות לשון רש"י בע"א שזה ילפותא גמורה ולכן כתב שיש מכאן ילפותא שביותר משישים גם אם יש טעם זה מותר דאין לנו מקור לאסור יותר מעד שישים ובאמת עיין ש"ך סימן צ"ח סקכ"ט שהביא מהאיסור והיתר דתבלין שאסור אפילו באלף מצד שזה נותן טעם הוא רק דרבנן ועיין רעק"א שכתב דבר"ן מבואר שאם יש טעם אפילו באלף זה אסור אמנם לנ"ל יש לחלק דהר"ן מדבר על דבר שזה טעמו וממשו דדבר זה מסברא לא בטל ובזה ודאי גם יותר משישים זה אסור ורק דבר שזה בגדר טעמו ולא ממשו שכל איסורו מצד הדין טעם כעיקר בזה הוא רק עד שישים מצד ילפותא מזרוע בטלה וגם אם נימא דללא דברי רש"י זה כך אמנם הביאור כמבואר באבן העוזר או"ח סימן תמ"ז הובא ברעק"א הנ"ל [וכן הוא בפמ"ג בפתיחה לפסח ח"ב סקי"ד] מצד שאין לזה חשיבות טעם אמנם כל זה בדבר שצריך להגיע לחלות איסור טעם אבל בטעמו וממשו שזה מסברא אינו כן [כמבואר בטור לגבי כותח הבבלי שזה קיואה בעלמא שכה"ג אין בזה דין היתר נהפך לאיסור אבל יש בזה את ההלכה שזה לא בטל].

והנה עיין תוס' ובר"ן שכתבו שסוגין זה אסמכתא בעלמא כיון דהרי כאן מדובר במין במינו ובזה מבואר בגמ' בזבחים ע"ט. דמין במינו ברובא אמנם משמעות רש"י שסוגין זה לימוד גמור וזה לא אסמכתא כמבואר במהרי"ק שורש קמ"ד וכן נקט בתשובה מרבינו אפרים [שנדפסה בספר ראב"ן בסופו עמוד ש"ג] ובפשוטו כן מבואר ברש"י כאן שחילק שיותר משישים בנותן טעם זה דרבנן ומשמע שעיקר הנתינת טעם זה דאוריתא ומצאנו בזה שני ביאורים הבעל המאור בפסחים נקט שבאמת הסוגיא פה חולקת על הגמ' בזבחים וסוברת שגם מין במינו אסור בנותן טעם מדאוריתא וקי"ל כסוגין וכסתימת דברי ר' יוחנן בע"ז ע"ש ולדבריו תמיד מין במינו כשזה נותן טעם אחד בשני זה אסור עד שישים [ובפשוטו לרש"י שקי"ל שטכע"כ לאו דאוריתא יש להעמיד את ר"ל כהילכתא ולסוגין שטע"כ דאוריתא באמת גם מין במינו אסור מדאוריתא] ובאבני נזר סימן פ"ד כתב דמבואר בגמ' בזבחים שיש תנא דלגבי קדשים אומרים רואין כאילו זה מין בשאינו מינו ולכן כאן אסור אפילו מין במינו דדנים כאילו זה אינו מינו [והנה הגרעק"א הועתק בחידושים כאן תמה למה באמת הראשונים לא ביארו שסוגין זה מצד רואים אמנם יש מקום לומר שרק על טעמו וממשו שייך לומר דבר זה אבל אם הנידון על טעמו וממשו שכל סיבת האיסור זה נתינת טעם כל שבפועל אין טעם אין כאן סיבת איסור כלל וצ"ע בזה ועיין מגנזי הגר"ח] [והנה הרמב"ן גם כתב שזה אסמכתא אמנם לא כתב כלל מצד טענה זו שכאן זה מין במינו וצ"ב הטעם ואולי מצד שס"ל רואין].

## בביאור המהרי"ק ברש"י וביסוד איסור טעם

ב] והנה התוס' כאן כתבו עוד להוכיח שסוגין זה אסמכתא דהרי אם זה דרשא גמורה א"כ יש כאן מקור לדין טעם כעיקר וביותר דמבואר בגמ' דלחומרא ילפינן דהינו שמכאן לומדים את האיסור של מה שזה נותן טעם והרי בגמ' מבואר שאם טעם כעיקר לומדים את זה מבשר בחלב או ממשרת או מגיעולי עכו"ם ולא מבואר שלומדים את זה מזרוע בשלה והנה בפשוטו למבואר ברש"י שסוגין זה ילפותא גמורא בהכרח שכאן נקטה הגמ' מקור אחר לדין טעם כעיקר [אמנם עיין בתשובה של רבינו אפרים שביאר שמצד משרת הינו אוסרים בכל שהוא לעולם ומכאן ילפינן שזה בשישים אמנם חשיב חומרא שהרי מעיקר הסברא צריך להתיר וכל איסור נותן טעם הוא חומרא ע"ש] אמנם עיין מהרי"ק שורש קמ"ד שביאר שללא שמצאנו במקום אחר דין טעם כעיקר לא היינו דורשים דין זרוע בשלה לדין טעם כעיקר ולכן צריך לדרשא דמשרת או בב"ח אמנם מזה רק לומדים דהיתר נהפך לאיסור מתי שזה חצי חצי או למתי שיש רק טעם לבד אבל עדין היה כאן דין ביטול ברוב ולזה ילפינן מזרוע בשלה שכל שטעמו נרגש אין כאן ביטול ברוב עכת"ד.

והנה בפשוטו דבריו צ"ע דעד כמה שבטעם כעיקר יש דין ביטול ברוב א"כ לא משכחת ליה דין נתינת טעם דשרה ענבים במים דהרי תמיד זה מיעוט ב.עוד קשה דהרי בגמ' מבואר שאפשר ללמוד מבשר וחלב שטעמו וממשו דאוריתא והרי שם ודאי יש מיעוט וא"כ זה יתבטל ברוב ג. עוד קשה שלדבריו מבואר שללא ילפותא של משרת אפילו אם אין רוב זה מותר שהרי ביאר שלכן צריך הילפותא של משרת לגבי אם זה לא בטל ברוב [ובפשוטו זה כצד רעק"א שללא דין טעם כעיקר לא צריך להגיע לדין ביטול כלל] ולפ"ז לשון הגמ' דמדאוריתא בטל ברובא הכונה לאחר דין טעם כעיקר והרי רבא ס"ל שטעם כעיקר לאו דאוריתא ובכל אופן מבואר בלשון הגמ' דמדאוריתא ברובא בטל הרי מבואר שצריך להגיע לדין ביטול ברוב ומשמעות רש"י שמדובר גם על הדוגמא של זרוע בשלה שזה טעם בעלמא.

והנה מבואר בגמ' קי"ב: דהטמאים לרבות צירן ורוטבן ועיין בר"ן שם שרוטב זה דבר שיוצא על ידי בישול וציר זה דבר שיוצא על ידי מליחה ועיין ברשב"א בסוגין ובריטב"א ובר"ן שהקשו שאם טעם כעיקר לאו דאוריתא למה ציר אסור ותירצו ששם מדובר שזה לבד אבל אם בתערובת זה מותר דהינו שללא פסוק זה היה נחשב זיעה בעלמא וזה היה מותר ונתחדש שזה לא זיעה בעלמא ואסור אמנם אם זה בתערובת זה מותר ועיין רעק"א במערכה סק"ו ובתשובה קס"ו שכתב להסתפק בהא דלמ"ד טעם כעיקר לאו דאוריתא זה מותר האם בעינן לדין ביטול או שלא בעינן לדין ביטול דהינו דיש להסתפק בכונת הראשונים האם באמת ציר נאסר תמיד ורק שלמ"ד טכע"ד הוא לא בטל ולמ"ד לא"ד הוא בטל או שבאמת למ"ד לאו דאוריתא כל איסורו נתחדש רק כשהוא לבד אבל אם בתערובת הוא לא נאסר כלל וממילא לא צריך להגיע לדין ביטול ועיין בלשון הר"ן והריטב"א דיותר משמע שזה לא נאסר אלא כשהוא לבדו ולא כשהוא בתערובת [אלא שבלשון הריטב"א משמע שכל שהוא הרוב זה לא נחשב שהוא בתערובת אלא אם הוא המיעוט] והנה בפשוטו עד כמה שצריך להגיע לדין ביטול ברוב א"כ כל המחלוקת האם טע"כ דאוריתא או לא זה האם דבר זה בטל ברוב או לא דהינו שלמ"ד טע"כ דאוריתא נתחדש שזה לא בטל ברוב אמנם בפשוטו אינו כן דלמ"ד טע"כ דאוריתא נתחדש כאן שיש איסור טעם ולכן זה לא בטל משא"כ למ"ד טע"כ לא"ד אין איסור מצד טעם הדבר ורק מצד ממשות של הציר ונפק"מ בפשוטו בנזיר ששרה ענבים במים דמבואר ברמב"ן שלא יוצא כלום דהינו שבדיני התורה לא חשיב שיש כאן ממש דבזה למ"ד טע"כ לא"ד לא צריך להגיע לדין ביטול ולמ"ד דאוריתא זה אסור דנתחדש כאן איסור מצד הטעם [אמנם גם אם נחלוק על הרמב"ן וננקוט שתמיד חשיב שיש כאן משהו איסור אבל ביסוד הדברים מודים לרמב"ן שנתחדש כאן איסור טעם].

והנה התוס' לקמן קי"ב: הקשו מה צריך פסוק לאסור רוטב הרי טעם כעיקר דאוריתא ועיין חוות דעת ק"ה סק"ב [וכן הוא בכתבי הגרי"ז על בכורות ו: בשם הגר"ח] שכתב לישב שבדין טעם כעיקר רק כתוב שדבר אסור שטעמו ניכר הוא לא מתבטל אבל עדין אין ילפותא שממשות הטעם הוא אסור ואם בנזיר שהנידון לגבי ענבים נתחדש שזה אסור מה זה ענין לאיסור נבילה ולזה צריך את הפסוק של הטמאים אמנם בדברי התוס' מבואר כנ"ל שיסוד החידוש של טעם כעיקר לא שהחפצא הנ"ל אסור אלא שאיסורי התורה מתיחסים לטעם הדבר וממילא ודאי שחלק זה אסור [וזה כוונת קושית התוס' פסחים כ"ד: שאם טעם כעיקר דאוריתא למה מי פירות זה זיעה בעלמא דהינו שכיון שנתחדש שטעם הדבר הוא עצמו סיבת האיסור א"כ הרי ודאי שלא שיך לומר שהטעם הוא זיעה בעלמא].

והנה לפי הנ"ל שעיקר הילפותא בדין טעם כעיקר שיש כאן חפצא של איסור מחמת טעימתו א"כ לכאורא גם אם היה הדין שנותן טעם בטל למ"ד טע"כ דאוריתא כמבואר במהרי"ק אבל אין כונתו שהקובע זה רוב החומר אלא הקובע זה רוב הטעם שכל שרוב טעם הדבר הוא מהאיסור זה היה אסור ולכן נזיר ששרה ענבים ביין עד כמה שישרה הרבה ענבים ועיקר טעמו זה יהיה הענבים יהיה כאן איסור דאוריתא [ובפשוטו נפק"מ למין במינו שבטל ברוב אבל למ"ד דאוריתא יצטרכו שרוב הטעם הוא היתר ולא יספיק שרוב הכמות זה היתר ועיין בזה לקמן] ולפ"ז יתכן שגם אם טע"כ לא"ד צריך להגיע לדין ביטול ברוב רק ששם מספיק רוב של החומר משא"כ אם הוא דאוריתא צריך רוב של הטעם ולפ"ז מיושב מה שהקשינו לעיל דהרי רבא ס"ל שטע"כ דרבנן ובכל אופן מבואר בגמ' שצריך להגיע לדין ביטול דשם הכונה על הציר ומצד החומר של הדבר משא"כ באביי שהגמ' אומרת שמדאורייתא ברובא בטל שם הכונה לאחר דין טעם כעיקר והכונה רוב הטעם.

והנה מבואר בגמ' שטעמו ולא ממשו דאוריתא אפשר ללמוד מבשר וחלב והבאינו לעיל להקשות הרי שם בבישול בשר בחלב ודאי שיש רוב דעל פי רוב אחד יותר מהשני וכי התורה דיברה שזה בדיוק חצי חצי אמנם לנ"ל יש לישב דהנה כבר כתבו תוס' בע"ז ס"ה: דדבר שמראש נאמר איסורו בתערובת לא שיך בזה ביטול ברוב ולכן בגד שאבד בו חוט פשתן אין בזה ביטול ברוב דהרי היום כל הבגד אסור וכן לכן בבשר בחלב לא שיך ביטול ברוב מצד שהכל נאסר ועיין רעק"א שו"ת סימן ר"ז שהקשה א"כ מה ראית אביי מבשר בחלב שדבר שטעמו נרגש לא מתבטל אולי דוקא בבשר בחלב כי לא שיך ביטול ברוב דכל איסורו נאמר בתערובת אמנם לנ"ל באמת חלק זה שהוא לא בטל יודעים מסברא או שמדובר שזה רוב וכנ"ל מהמהרי"ק רק אביי דן שאם אין איסור טעם א"כ אין כאן סיבת איסור דהרי האיסור בבשר בחלב בפשוטו הוא מצד טעמו ואם נתחדש כאן גזירת הכתוב שלגבי איסור זה טעם יש לו חשיבות א"כ גם כשזה לא נותן טעם זה צריך להיות אסור.

## נידון רעק"א האם צריך ביטול על הטעם והראיות לזה

ג] והנה הבאינו לעיל דהרעק"א דן האם למ"ד טע"כ לאו דאוריתא לא צריך להגיע כלל לדין ביטול או שודאי שיש כאן ציר אסור רק שהוא בטל ברוב ועיין לעיל שביארנו שיסוד הספק אולי לא נתחדש איסור ציר רק כשהוא לבד ולא כשהוא בתערובת [כן הוא בלשון רעק"א שכל ספיקו רק בציר אמנם בחוות דעת ק"ג סק"ב נקט שזה גם בחלה שנימוח והדבר צ"ע מסברא] והנה בפשוטו צ"ב מהיכי תיתי לומר שכל איסורו רק כשהוא לבד אמנם באמת עיקר שאלת הראשונים צ"ע דמה ענין טעם כעיקר שהנידון בתערובת לנידון ציר שהנידון כשהוא לבד ובפשוטו מבואר שנקטו שבאמת מסברא ציר זה זיעה בעלמא וכל סיבת איסורו בגלל הטעם שבזה ולכן הוקשה להם דמבואר כאן שיש איסור טעם וכתבו שמצד ילפותא זו זה רק סברא כשהוא לבד ולא כשהוא בתערובת דהינו שבאמת איסור ציר מה שהוא לא זיעה זה מצד טעמו ולכן יש כאן הכרח לומר שכל איסורו רק כשהוא לבד ולא כשהוא בתערובת דאל"כ הוא באמת לא היה צריך להתבטל .

והנה מבואר בגמ' שזרוע בשלה זה היתר הבא מכלל איסור דהינו שמעיקר הדין זה היה צריך להיות אסור והתורה התירה ובפשוטו כונת הגמ' שהיה צריך להיות איסור דאוריתא דהרי הגמ' שואלת וניגמר מינה ואם כל צד האיסור הוא רק דרבנן מה שיך ללמוד למקום אחר שיש מקור לילפותא של איסור דאוריתא והקשו הראשונים דהרי מבואר בבריתא שיש שישים נגדו וא"כ אין סיבה לאיסור ועיין תוס' בע"ז שתירצו שיש אופנים שאין שישים וגם שם התורה התירה אמנם הדבר צ"ע [עיין מלא הרועים שם] דהרי כאן זה מין במינו ומדאורייתא זה בטל ועיין תוס' בסוגין שכתבו שזמנין שהזרוע בחוץ וזמנין שיש הרבה שומן על חלק הכתף שאין רוב נגדו ועיין רעק"א וכן נקט בפשוטו הפליתי סימן ק"ג סק"ג שכוונת התוס' שהבליעה היתה כשיעור החתיכה וכתבו שיש כאן חידוש גדול ששיך כזה דבר והנה לשון הגמ' רבא אמר לא נצרכא אלא לטעם כעיקר בקדשים ומבואר שללא איסור טעם אין כאן שום היתר וכתב רעק"א שלפ"ז מוכח מתוס' שלמ"ד טע"כ לא"ד לא צריך להגיע לדין ביטול ברוב דהרי כאן אין רוב כנגדו כמבואר בתוס' והטעם כנ"ל שציר כל שהוא לא בעינו אלא הוא בתערובת הוא לא נאסר כלל והנה שמעתי להקשות דהנה לכאורא עד כמה שלא צריך להגיע לדין ביטול א"כ מסתברא דלא שיך כאן הדין שלא לבטל איסור לכתחילה [וכן מבואר ברמב"ן וכדלקמן] והנה הגמ' שואלת וניגמר מינה ועונה שיש כאן חידוש שמותר לבטל איסור לכתחילה והרי הצד ללמוד שמותר כה"ג בפשוטו שאין איסור טעם בקדשים וא"כ אין כאן שום חידוש שהרי אין כאן ביטול איסור לכתחילה .

אמנם לולי דברי רעק"א היה מקום לבאר שכונת תוס' שזה ודאי שאם נבוא לדון מצד הממשות לא יתכן שהבליעה תהיה יותר מהחתיכה עצמה וודאי שתמיד הרוב זה החתיכה עצמה רק כונתם שיתכן שביחס לטעם רוב הטעם זה של האיסור ולא של ההיתר דהינו שיתכן שחתיכה תקבל טעם שרוב הטעם יהיה מבחוץ ולא מבפנים ולפ"ז יתכן שזה ודאי שגם למ"ד טע"כ לאו דאוריתא ודאי צריך להגיע לדין ביטול ולכן מבואר בגמ' שזה חידוש שמותר לבטל איסור לכתחילה רק שיש ודאי רוב ורק למ"ד שיש איסור טעם שיך שרוב הטעם יהיה של האיסור .

והנה עיין ש"ך סימן ק"ג סק"ה דהביא את הרשב"א בתורת הבית שנטל"פ שמותר זה אם יש רוב היתר אבל אם יש רוב איסור אסור דכל הסברא של אינה ראויה לגר שאין כאן חשיבות של הטעם אבל ודאי צריך להגיע לדין ביטול ברוב רק שתמיד בפליטות החתיכה היא יותר ממה שהיא בולעת ועיין פלתי שם סק"ה שכתב דבפשוטו מתוס' בסוגין מבואר לא כך דהרי כתבו לגבי מין במינו ששיך שהבליעה תהיה כמו החתיכה עצמה אמנם לנ"ל מצד הממשות ודאי שלא יתכן בליעה יותר מגודל החתיכה בעצמה וכל דברי התוס' ביחס לטעם הדבר שבזה יתכן שהחתיכה תבלע יותר מהגודל שלה עצמה אמנם בנטל"פ כיון שאין לדון אלא מצד הממשות דמצד מעלת הטעם הרי זה בגדר אינה ראויה לגר בזה כתב הרשב"א שתמיד יש רוב [ועיקר הדברים מבואר שם בחוות דעת סק"ה].

והנה עיין ברעק"א שנקט בדעת הרשב"א שגם למ"ד טע"כ לאו דאוריתא צריך להגיע לדין ביטול ובזה ביאר הא דס"ל דבמקום שיש איסורי משהו גם נטל"פ אסור מצד שהרי צריך להגיע לדין ביטול על החומר של הדבר והרי כאן זה אוסר במשהו ואין בזה דין ביטול [אמנם היה מקום לדחות דלאחר דין טע"כ בנטל"פ צריך להגיע לביטול ועיין משמרת הבית י"ט. כ. שהקשה למה מותר לבשל באינו בן יומו הרי אין מבטלין איסור לכתחילה ובפשוטו מבואר כרעק"א שצריך להגיע לביטול גם במקום שאין דין טעם כעיקר אמנם לנ"ל אינו ראיה] וכן הביא מפורש מחידושיו צ"ז: ד"ה ובקדירה וכן הוא בתשובותיו סימן קט"ו שלמ"ד טע"כ לאו דאוריתא חד בתרי בטיל ומבואר שצריך להגיע לדין ביטול ועיין רעק"א שהקשה דבחידושיו צ"ז: ד"ה ומיהו קשיא לי כתב לגבי מין במינו [כמבואר בחמדת שלמה סימן י"ג בתחילתו] שקדירה שבלעה למ"ד טע"כ דאוריתא צריך נגד גודל הקדירה ומבואר שלמ"ד לאו דאוריתא לא צריך רוב כנגדו ומבואר שלא צריך להגיע לדין ביטול אמנם לנ"ל לא קשה כלל דכונתו דגם אם טע"כ לאו דאוריתא צריך להגיע לדין ביטול רק ששם לא צריך נגד הקדירה דלא יתכן שהפליטה תהיה יותר מהדבר הבולע וכנ"ל [והנה עולה מכל הנ"ל ומהרשב"א הנ"ל דלמ"ד טע"כ דאוריתא יכול להיות שמין במינו יהיה אסור מצד שהטעם שיש כאן עיקרו מהאיסור אפילו שרוב החומר זה היתר].

[והעירו דלדעת רעק"א בדעת הרשב"א לא נמצא שום ישוב בראשונים לזהו היתר הבא מכלל איסור דהרי זה מין במינו דאין לבאר כתוס' כיון שלדעת הרשב"א שצריך להגיע לביטול למ"ד טע"כ לאו דאוריתא א"כ הגמ' שכתבה מצד טע"כ בהכרח לא מדברת על זה ולבאר כר"ן מצד מין במינו או כר"ת הרי הוא הכריח שגם למ"ד טע"כ לאו דאוריתא זה אסור לר' יהודה אמנם לפי איך שביארנו א"ש שיכול לבאר כתוס' אמנם המעין ברשב,א שהביא את תוס' רק שלא היה שישים ולא הוקשה לו חלק זה שמדאורייתא ברובא בטל וכתוס' בע"ז וצ"ע].

## ביאור שיטות הראשונים האם יש דין מין במינו לא בטיל לר"י על טעם ובדין טעם שאינו נרגש

ד] והנה יש לדון האם לר"י שמין במינו לא בטיל זה שייך גם על דין נותן טעם והנה מסברא יש מקום לדון שכיון שזה אותו טעם לא חשיב שזה נותן טעם כלפיו אמנם הבאינו הרי דאפילו לרבנן צריך רוב מצד הטעם חזינן שיש דין טעם גם כלפי מינו אמנם עדין יתכן שכל דברי תוס' כשזה רוב הטעם או חצי אבל אם זה מיעוט טעם גרע שכל שזה מיעוט חשיב שזה לא נותן טעם וכמו מין בשאינו מינו באינו נותן טעם דחשיב שאין כאן טעם ויתכן שכאן לא צריך להגיע לדין ביטול ביחס לטעם שכל שאין טעמו נרגש אין כאן סיבה לאיסור כלל [ועיקר הסברא מבואר בט"ז סימן ק"ב סק"י לגבי דשיל"מ בטעם שאם אין רוב אסור אבל ביש רוב לא צריך להגיע לביטול ועיין פמ"ג שם] אמנם בלשון הרשב"א בחידושיו לגבי קדירה מבואר שגם ברוב טעם של היתר זה מדין ביטול ברוב.

ובפשוטו מצאנו בזה מחלוקת ראשונים דהנה הגמ' אומרת לא נצרכה אלא לטעם כעיקר דבקדשים אסור ונתקשו הראשונים הרי סוגין זה מין במינו וא"כ אין סיבה לאסור ועיין ר"ן שביאר שהכוונה לר' יהודה שמין במינו אסור ולפ"ז מבואר בלשון הגמ' שדבר זה תלוי בדין טעם כעיקר דהינו שאפילו שכאן אין הטעם ניכר כלל בכל אופן לר"י זה סיבה לאסור אמנם עיין ברשב"א שהוכיח לא כך דהרי לדעת רש"י קי"ל שטע"כ לאו דאוריתא ובכל אופן מבואר בגמ' ק. שלר"י שמין במינו לא בטיל חתיכה שנתנה טעם בחתיכה אחרת זה אסור [ועיין רעק"א שהקשה אולי זה בגלל שמדרבנן טע"כ אסור אמנם בפשוטו הביאור דמבואר בגמ' צ"ט. דעל איסור דרבנן אין את דין מין במינו דר"י ובדעת הר"ן צ"ל כמבואר בריטב"א שם שכל הגמ' זה סברא בזיעה] וע"ש שהוכיח שזה לא קשור לדין טע"כ דהרי ר"י מדבר על דם השעיר בדם הפר שאין שם כדי נתינת טעם כלל ומבואר שנחלקו בנ"ל דלדעת הר"ן אפילו שזה מין במינו שאין טעמו ניכר יש כאן את ההלכה של טע"כ וברשב"א מבואר שאין כזה דבר [ולפ"ז יש כאן סתירה ברשב"א אמנם יתכן שכל הרשב"א פה כשיש שישים נגדו ויש כאן חידוש שגם במינו יש מושג שישים וסברא זו מבוארת ברמב"ן שדן בכונת הגמ' שלר"י מין במינו יצטרכו שישים] ועיין ר"ן שהביא בשם ר"ת לבאר שמה שהגמ' אומרת טע"כ בקדשים שהדין מין במינו זה מצד קדשים ובפשוטו הסברא שאין כאן טע"כ בחולין כה"ג הוא מצד סברא הנ"ל אמנם אינו מוכרח דיתכן שזה סברא כלפי הדין מין במינו של ר' יהודה שזה רק בטעמו וממשו שזה דבר חשוב וסברא זו מבוארת בתחילת דברי הרשב"א שנקט מסברא שאין את ר' יהודה על טע"כ כמו שאין את ביבש ביבש ע"ש .

אמנם גם אם נימא דמינו חשיב שזה נותן טעם עדין יש מקום לומר שכל זה במין במינו שזה אותו טעם כה"ג תמיד זה נחשב שהטעם קיים רק יש עליו ביטול ברוב אבל במין בשאינו מינו שאין הטעם ניכר יתכן שכה"ג חשיב שאין כאן טעם כלל ולפ"ז יהיה מותר לכתחילה לבשל מין בשאינו מינו ביותר משישים גם אם טע"כ דאוריתא אמנם אין זה מוכרח דיתכן כמבואר בגר"ח הלכות תרומות דתמיד נוצר מטעם הניתן שינוי בטעמו רק שלא חשיב שיש כאן נותן טעם אבל יש כאן המציאות של טעם קיימת.

והנה הבאינו לעיל דרעק"א נסתפק האם למ"ד טע"כ לאו דאוריתא צריך להגיע לדין ביטול ברוב וכתב שזה מחלוקת הר"ן והרשב"א דלר"ן דמבואר שכל נידון הגמ' שלר' יהודה יאסר מצד טע"כ מבואר שללא זה לא צריך להגיע לדין ביטול וכן מבואר ברמב"ן שנקט בכוונת הגמ' שמה שרבא נקט טע"כ שלכן יש כאן חידוש של ביטול איסור לכתחילה ומבואר שללא דין טע"כ אין שום ביטול מצד שאין כאן שום איסור אמנם לרשב"א דמבואר דנקט שגם ללא דין טע"כ זה אסור לר' יהודה בהכרח שצריך להגיע לדין ביטול והנה צ"ב מה היה נידון הרשב"א שבתחילה דן מסברא שרק מצד טע"כ אסור מדין במינו ובפשוטו צ"ל דנקט שכל דינו דר' יהודה זה רק בתערובת של נתינת טעם ולא ממשות בעלמא וכלשון תוס' ביבמות [והאריך בזה בברוך טעם] ולפ"ז לכאורא יתכן שזהו דעת הר"ן אבל גם הוא מודה שצריך להגיע לדין ביטול ועיין באבני נזר סימן פ"ד שביאר שבאמת דעת הרשב"א שלא צריך להגיע לדין ביטול וזה מה שנקט בתחילה רק שחידש בסופו שלר' יהודה הגדר שזה כאילו אין כאן תערובת וממילא זהאסור כמו בציר לבד והא מחודש.

והנה בעיקר הא דמבואר בסוגין שיש דין טעם כעיקר במין במינו להרבה ראשונים יש לדון האם כה"ג יהיה דין נהפך לראשונים שטעם כעיקר היתר נהפך לאיסור ועיין פמ"ג בפתיחה להלכות פסח ח"ב בסופו וכן במנחת כהן פ"א הובא בדרכי תשובה סימן צ"ח סקכ"ח דפשיטא להו דבזה אין דין היתר נהפך לאיסור והנה לנחלת דוד שעד כמה שאין נהפך לא שיך איסור טעם כיון שזה דבר שאין בו ממש לכאורא בהכרח שיש גם דין נהפך במין במינו [וכן הביא הדרכ"ת הנ"ל מספר כנפי יונה] והנה בדין מין במינו לר' יהודה בפשוטו בזה ודאי שאין נהפך ועד כמה שמבואר כאן בראשונים שלר' יהודה זה אסור רק מצד טעם כעיקר א"כ לדבריו מוכרח שיש נהפך גם בזה וכן הוא במטה יהונתן סימן צ"ב ע"ש וכל זה חידוש אמנם אם נימא כש"ך שתמיד הדין נהפך דאל"כ זה בטל א"כ לר' יהודה זה לא שייך וכן אם נימא שזה עוד דין או שזה מסברא א"כ יתכן שכאן שזה אותו טעם זה לא שייך וצ"ע בזה.

## סיכום הראשונים בהיתר המיוחד דזרוע בשלה ובישוב שיטת רש"י

ה] והנה מבואר בסוגין רבא אמר לא נצרכא אלא לטעם כעיקר דבקדשים אסור וכן התורה התירה והקשו הראשונים הרי זה מין במינו והוא בטל ברובה ועוד קשה שהרי כאן הרי יש שישים ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א.עיין תוס' שגרסו היתר מצטרף לאיסור והעמידו שהשומן בעין ויש כאן חידוש שאפילו שיכול להורידו, אינו צריך ב. עיין תוס' הובא לעיל שהעמידו שמדובר גם במקרה שאין רוב נגד האיסור ועיין לעיל סק"ג מה שביארנו בזה ג. עיין ר"ן שביאר שהגמ' כאן זה המשך לדברי אביי דבדבריו מבואר שכאן התורה התירה דין מין במינו אפילו אם נימוח האיסור ויש כאן ממשו ורבא חולק שרק על טעם כעיקר התירה התורה ולא על ממשות שנימוח [ואפילו אם זה אסור מצד דין טעמו ולא ממשו אבל זה ודאי אסור מצד ביטול ולא שכל איסורו מצד פרשת טעם כעיקר][[1]](#footnote-2) ד. עיין ר"ן שהביא מר"ת לבאר שכונת הגמ' לר' יהודה שמין במינו לא בטיל אמנם לגבי טעם זה רק בקדשים וצ"ל שילפינן מסתימת התורה בחטאת ה. עיין רמב"ן שביאר שכונת הגמ' שההיתר הוא שמותר לבטל לכתחילה אמנם רבא הדגיש שחידוש זה רק מצד הדין טעם כעיקר בקדשים דללא איסור טעם כעיקר אין כאן ביטול איסור ע"ש אמנם מדרבנן ודאי אסור אבל זה לא חידוש מדאוריתא .

ה.והנה ברש"י מבואר שכונת רבא שבקדשים שנותן טעם אסור גם ביותר משישים אסור וכאן התירה התורה ובפשוטו מבואר שבקדשים מין במינו אסור בכל שהוא ועיין תוס' שהקשו מהגמ' מזבחים דמבואר לגבי פיגול ונותר שזה בטל עוד הקשו מהגמ' שעולין מבטלין זה את זה וכן בשני מנחות אמנם עיין קה"י שכתב לישב שכל חידוש רש"י זה רק הלכה בנותן טעם ושם זה דיני הקרבה ולא איסורי מאכלות ולא שיך את חידוש הדין של נותן טעם אלא שעדין קשה מר"ל וע"ש שכתב שזה מחלוקת הסוגיות .

אמנם עיין תוס' רי"ד בע"ז ס"ו [וכן ביארו בחת"ס וביד יהודה סימן צ"ח סק" ]שביאר שבאמת בקדשים התחדש שאסור גם מין במינו בשיעור של נותן טעם דהינו עד שישים ומה שהגמ' אומרת זהו היתר הבא מכלל איסור דלפעמים יש טעם חזק בזרוע וזה נותן טעם גם ביותר משישים וכמבואר ברש"י בע"א וגם כה"ג התירה התורה [אמנם בתוס' בסוגין וכן קי"א: וכן בזבחים צ"ז. פשיטא להו שגם בקדשים אין איסור במין במינו אלא בטל בריבא והדין של יקדש כמוה או שמדובר באינו מינו כמבואר בחוות דעת צ"ח ב' או שזה במינו כמבואר בתוס' בסוגין צ"ח: אמנם מדובר שאין רוב טעם של היתר וכנ"ל סק"ג] וע"ש שהקשה מר"ל ותירץ שכל חידוש הגמ' זה רק בכשרים ולא בפסולים אמנם ברש"י מפורש שגם בפיגול זה כך וא"כ קשה מר"ל .

והנה עיין רשב"א שהביא את רש"י ולמד דמבואר כאן שאין ביטול בקדשים והקשה שהרי יש משנה שחטאת בשלמים זה בנותן טעם וכתב שאולי יש חילוק בין מין במינו לאינו מינו כמו לר' יהודה אבל צ"ע מהיכי תיתי לחידוש זה אמנם שמעתי דבראב"ן עמוד ש"ג הובא תשובה של רבינו אפרים דביאר כרש"י ושבדין נותן טעם אסור תמיד ורק כאן יש היתר של שישים ומבואר בלשונו שזה מצד שכשזה אותו מין תמיד חשיב שזה נותן טעם דהינו שנתחדש כאן שכל שטעמו ניכר זה אסור ובאינו מינו כל שיש שישים לא חשיב שזה ניכר משא"כ במינו אפילו שיש רוב נגדו אבל תמיד חשיב שזה ניכר כי זה אותו טעם אמנם לא נתבאר בדבריו למה שזה לא יתבטל ברוב ושמעתי לבאר בזה דרש"י לשיטתו שהיתר נהפך לאיסור א"כ כל שטעמו ניכר עד כמה שזה לא יתבטל הכל יהפך לאיסור ולכן כה"ג אין סיבה לביטול ברוב ולפ"ז באמת בדבר שלא שיך לומר שהיתר נהפך לאיסור באמת זה יתבטל ברוב ולפ"ז יש לישב הקושיא מפיגול נותר וטמא דשם זה תערובת של יבש ביבש דהינו שבאכילתו מרגיש האיסור אבל זה לא בצורה של נתינת טעם אחד בשני ויתכן שכה"ג אין היתר נהפך לאיסור [ועיקר הסברא מבואר ביד יהודה] ולכן יש שם ביטול ועיין תוס' ר"י בע"ז שישב כן הקושיא מהגמ' בזבחים.

והנה לפ"ז יש לישב עוד מה שהקשו התוס' למה רש"י אומר שרבא ס"ל שטעם כעיקר מותר ורק בקדשים אסור אולי רק כאן שיש נידון לאסור אפילו בכל שהוא זה רק בקדשים אמנם לנ"ל א"ש דמה דמבואר שאסור בכל שהוא במינו זה מעיקר הדין לרבא עד כמה שנו"ט זה דאוריתא ולא שיש כאן חידוש מיוחד ובזה א"ש עוד שרש"י דייק מהלשון שמדאוריתא ברובא בטל שנותן טעם כעיקר לאו דאוריתא והרי באביי זה כתוב ושם הרי ביאר המהרי"ק שהכונה לאחר דין טעם כעיקר אמנם לנ"ל א"ש דלרבא שבמינו אסור בכל שהוא מזה שהגמ' אומרת מדאוריתא ברובא בטל בהכרח שאין דין טעם כעיקר בכלל .

אמנם עדין יקשה מה שהקשה התוס"ר דמבואר בגמ' סוף ע"ז ובזבחים צ"ז. שבמקדש היו מבשלים באותו כלים חטאת אחרי שלמים וכל יום נעשה גיעול לחברו והנה אין כאן מיעוט בזמן אכילה מצד שמדאורייתא מין במינו בטל הרי מפורש שגם בקדשים מין במינו בטל ואין לומר ששם זה לאביי דלא ס"ל סברא זו דהרי הגמ' שם זה בביאור דברי ר"ט במשנה ודברי רש"י צע"ג .

כ"ד אלול ע"ה

# בביאור פלוגתת אביי ור"ד בדין כבאכ"פ

## ביאור סוגית הגמ'

א]מבואר בגמ' פסחים מ"ד. נידון בתערובת איסור בהיתר ויש כזית בכדי אכילת פרס האם לוקים על אכילה זו או לא דאביי ס"ל שלא לוקים ורב דימי ס"ל שלוקים ובפשוטו יסוד מחלוקתם בהלכות צירוף למלקות דנתחדש הרי שאכילה בשיעור אכילת פרס חשיב מעשה אכילה אחד למלקות אמנם כל זה כשהאיסור לא בתערובת אבל כשהאיסור בתערובת דנה הגמ' שלא התחדש צירוף של אכילת פרס ובפשוטו אם יאכל בבת אחת כזית שלם בתערובת ודאי יתחייב וכן מפורש בתוס' בנזיר ל"ו: ובר"ש בטבול יום [אמנם עיין קרן אורה בנזיר שכתב לדון בזה דהרי בדיני התורה זמן של אכילת פרס זה מעשה אכילה אחד ועד כמה שהגמ' דנה שבתערובת לא יתחייבו הכונה שאפילו שזה מעשה אכילה אחד אבל כל שזה בתערובת חסר בחשיבות של צירוף האכילה ולא חייבים על זה ע"ש].

והנה מבואר בגמ' כמה דוגמאות שתלוי במחלוקת זו א. לגבי מקפה דמבואר שהשום ושמן נפסלים בטבול יום ולדעת רש"י הגמ' שואלת שיתבטל ברוב והגמ' עונה שכיון שיש כזית בכדי אכילת פרס וזה סיבה למלקות לכן זה לא מתבטל ולתוס' הגמ' דנה שאין כאן כביצה וממילא זה לא צריך להיפסל [ואפילו שמדרבנן גם פחות מכביצה זה נפסל אבל כאן שזה בתערובת לא מסתבר לגזור ובפשוטו לפ"ז הגמ' עונה שכיון שזה חשוב שאפשר בזה להגיע לצרוף ממילא זה סיבה שגם כאן יהיה הגזירה דרבנן, ובתוס' בנזיר ובתוס' ר"פ בסוגין ביארו שמשמעות המשנה שזה פסול מדאוריתא ולפ"ז נתחדש בתירוץ הגמ' כמבואר בתוס' בנזיר שכיון שיש כאן כזית בכדי אכילת פרס חשיב שיש כאן שיעור ולפ"ז יחול טומאה מדאוריתא ולפ"ז נתחדש כאן שאין דין שיחול טומאה על כביצה אלא רק שיהיה חפצא של כביצה ואכמ"ל] ב. כותח הבבלי שזה חמץ בתערובת לרבנן האם יש בזה איסור דאוריתא למלקות במקרה שיש בזה כזית בכדי אכילת פרס כפי דרך אכילתו ג. תערובת דקופות וקדירות דמבואר שאפשר לומר שאני אומר ומצד שמדאורייתא זה בטל והגמ' דנה שאם כזית בכדי אכילת פרס מדאוריתא א"כ אפשר להגיע לאיסור דאוריתא.

והנה בפשוטו עיקר הדבר שיש כאן דבר שלא בטל הוא ודאי נכון דהנידון של כזית בכדי אכילת פרס זה שאלה בדיני צירוף אבל אין זה ענין להלכות ביטול ברוב דמה יעזור שיש כאן שיעור איסור אבל זה מתבטל ברוב אלא בהכרח שמה שזה לא מתבטל זה מצד שיש כאן טעמו וממשו שזה לכו"ע לא בטל אלא שא"כ צ"ע למה רק אם יש צירוף של בכדי אכילת פרס א"ש כל הדוגמאות הנ"ל הרי גם אם אין את זה אבל יש כאן חצי שיעור שזה אסור מהתורה .

והנה לגבי כותח הבבלי שהנידון אם יש מלקות א"ש שעד כמה שאין צירוף לא יהיה בזה מלקות אמנם לגבי קופות וקדירות צ"ב שאפילו אם אין דין צירוף של כזית בכדי אכילת פרס אבל שיאסר מצד חצי שיעור דקי"ל שזה אסור מהתורה ועיין ר"ש שתירץ או שנתחדש כאן בסוגין שאין איסור חצי שיעור בתערובת וע"ש שדחה דבר זה מכח הסוגיא דגמ' צ"ח. [ועיין רעק"א שדן לדחות ראיתו] עוד כתב שסוגין כר"ל שאין איסור חצי שיעור ועיין רא"ה בבד"ה כ"ב. ד"ה כתב החכם שלמ"ד כבאכ"פ דאוריתא יש איסור חצי שיעור וצ"ב למה אם כבאכ"פ לא"ד אין איסור חצי שיעור ועיין חזו"א כ"ד א' שכתב לדון דאם נימא דכל האיסור חצי שיעור זה מצד שחזי לאיצטרופי א"כ כאן עד כמה שאין צירוף של כבאכ"פ א"כ גם לא שיך איסור חצי שיעור אבל עד כמה שיש צירוף ממילא גם אם אין כזית בכדי אכילת פרס יהיה איסור חצי שיעור והנה מבואר בר"ן חולין צ"ח: שטעמו וממשו גם אם אין שיעור שלם יש איסור חצי שיעור וזה בהכרח כנ"ל מהר"ש או כסברת החזו"א הנ"ל וכן משמע שם.

אמנם לגבי מקפה צ"ב שעד כמה שזה לא בטל למה שזה לא יקבל טומאה וכאן לא יעזור הסברא דחצי שיעור מותר מהתורה דהרי בגמ' בנזיר הגירסא ר' יוחנן והרי הוא ס"ל דחצי שיעור אסור מהתורה והנה לר"ת שיש כאן סברא שזה בתערובת ולא גזרו על פחות מכביצה א"ש אבל לרש"י וכן ביאר הר"ש שהגמ' דנה שזה יתבטל ברוב צ"ב ובפשוטו צ"ל כמבואר במנחת ברוך [סימן נ"ב ד"ה והנה] דהנה כתבו הר"ש והתוס' בכורות כ"ב. שלגבי טומאה הרי גם דבר שטעמו ניכר הוא בטל וא"כ כאן אפילו שהדין תרומה לא בטל אבל לגבי שזה יקבל טומאה הוא בטל ברוב וממילא לא שייך כאן פסול של טבול יום ולכן רק עד כמה שיש כאן שיעור שלגבי אכילת תרומה זה שיעור שלם זה סברא שגם לגבי טומאה זה לא יתבטל ואפשר לומר שזה סברא שמדרבנן זה טמא וכן ביאר ברבינו דוד אמנם במנחת ברוך סימן ס"ט ביאר שזה סברא דאוריתא שמיגו שזה לא בטל לגבי תרומה ויש לזה חשיבות של שיעור שלם זה לא בטל לגבי טומאה [וע"ש שהביא מהרא"ש לגבי חמץ שאם יש כזית בכדי אכילת פרס יש בזה בל יראה ואם אין בזה כזית בכדי אכילת פרס גם אין בזה בל יראה וביאר הנ"ל שכל מה שזה לא בטל מצד מיגו כנ"ל ולגבי זה צריך שיעור שלם ע"ש].

## הא דאין בסוגין דין טעם כעיקר

ב]והנה עיין תוס' בנזיר ל"ו: ד"ה וכזית ובר"ש שהקשו מה הגמ' דנה שאין דין כזית בכדי אכילת פרס הרי טעם כעיקר דאוריתא ותירצו שהגמ' עכשיו סברא שכל הדין טעם כעיקר רק אם אכל בבת אחת את כל כזית האיסור ובפשוטו כוונתם שהם נקטו שאין דין היתר נהפך לאיסור ורק שהוקשה להם שבכל טעם כעיקר הרי כדי ללקות זה על ידי אכילה של האיסור בשיעור אכילת פרס ולכן כתבו שיש היכי תימצי לאכול בבת אחת והנה לפ"ז ודאי שאביי קיבל את דברי רב דימי דהרי בפשוטו כל דין טעם כעיקר לא משמע שבאמת גם למסקנא זה רק בבת אחת וכן משמעות התוס' והר"ש .

והנה לראשונים שס"ל שטעם כעיקר יש דין היתר נהפך לאיסור בפשוטו שם לא שייך הנידון כלל של כבאכ"פ כי הרי הכל נחשב איסור ולפ"ז צ"ב מה נידון סוגין ולמה שלא יאסר מצד טעם כעיקר וממילא לא צריך להגיע לצירוף כלל ועיין ביאור הגר"א סימן תנ"ג דלשיטת הר"ח כהן שכל הדין טעם כעיקר זה רק אם יש כבאכ"פ א"כ זה עצמו תלוי בסוגין דעד כמה שאין צירוף בתערובת א"כ גם לא יהיה דין היתר נהפך לאיסור דהינו שעיקר סברת הר"ח כהן שצריך שלפני הדין נהפך יהיה כאן מצב שאפשר להתחייב על אכילת האיסור מצד עצמו וכה"ג חל דין נהפך ולכן לצד הגמ' שאין דין צירוף בתערובת ממילא אין דין נהפך ועיין חזו"א כ"ד א' שביאר שכמות שאפשר לאכול בבת אחת על זה יהיה דין נהפך [אמנם אין הדבר מוכרח דאים הדרך לאכול כביצה בבת אחת] אמנם לר"ת וכן פשטות הטור סימן תנ"ג ויור"ד סימן שכ"ד לגבי מצה וחלה שגם אם אין כזית בכדי אכילת פרס יש דין נהפך קשה כנ"ל .

ובפשוטו מוכח דבסוגין אין לדון מצד דין טעם כעיקר ורק מצד דין טעמו וממשו ורק כאן דנה הגמ' מצד כבאכ"פ וצ"ב הטעם ונבאר הדברים והנה משמעות תוס' בנזיר ל"ז. ד"ה שרה וכן האריך בנחלת דוד שהגמ' עכשיו לא ידעה עדין מדין טעם כעיקר ורק אחרי זה אביי שואל שהפסוק הולך על טעם כעיקר ולפ"ז באמת אין מקום לנידון סוגין ולפ"ז מוכח מסוגין שגם ללא דין טעם כעיקר טעמו וממשו לא בטל ודוגמאות סוגין זה מכלל טעמו וממשו והנה לראשונים שטכ"ע לאו דאוריתא ובכל אופן טעמו וממשו לא בטל בהכרח שהוא כך אמנם כאן נתחדש שסברא זו נכונה גם לראשונים שטכ"ע לאו דאוריתא אמנם כבר הבאינו בשיעור הראשון דברשב"א בשם הראב"ד מבואר שגם דין טעמו וממשו נלמד מדין טעם כעיקר וכן משמעות תוס' ששאלו על רש"י מהגמ' של אמור רבנן ברובא ולא העמידו בטעמו וממשו ומשמע שנקטו שאם טע"כ לא"ד אין דבר שלא בטל מסברא ובפשוטו בהכרח צ"ל כמו שביארנו שם שרק לאחר שיש דין טכ"ע ממילא זה סברא שגם במקום שלא יחול דין נהפך אבל יהיה ההלכה של טעמו וממשו ולפ"ז בהכרח שהגמ' כאן הולכת לאחר דין טכ"ע ולפ"ז צ"ב כנ"ל למה שבסוגין לא יהיה כאן דין טכ"ע אמנם לראשונים שהגמ' כאן דנה גם על מין במינו [כן מבואר בר"ש וברמב"ן] א"כ בהכרח שנידון הגמ' כאן שיש סברא מחודשת שאם יש כזית בכדי אכילת פרס הוא חשוב בתערובת ומאותו דין אפשר לדון גם על מין בשאינו מינו לכל הפחות כשטעמו ניכר ולפ"ז להלכה בפשוטו לא קי"ל כסוגין שיש כזה הלכה כמבואר ברמב"ן חולין צ"ח: וברשב"א יבמות פ"ב: אמנם הרבה ראשונים למדו שכל סוגין זה רק במין בשאינו מינו ובפשוטו הוא מדין נותן טעם וצ"ע כנ"ל למה זה רק דין טעמו וממשו ולא טעם כעיקר ונבאר סוגין בס"ד .

א. והנה לגבי מקפה לדעת ר"ת אין שם שום נידון של ביטול ברוב דהרי מדובר שהחתיכה ניכרת והגמ' רק דנה שחסר בצירוף ואין כאן כביצה וכדלעיל אמנם גירסת רש"י שהגמ' שואלת שיהיה ביטול ברוב וצ"ב כנ"ל ובפשוטו הביאור כמבואר במאירי ובמנחת ברוך סימן נ"ב ד"ה והנה דהנה מבואר בתוס' בכורות כ"ב. דלגבי טומאה לא שיך דין טעם כעיקר וע"ש דבפשוטו הוא מבואר במשניות ולכן רק מצד כזית בכדי אכילת פרס שמצד דין טעם כעיקר זה מפקיע הביטול וממילא יש פה כזית איסור זה מועיל גם לגבי טומאה וכדביאר במנחת ברוך סימן נ"ב ד"ה והנה ועיין סימן נ"ו דהביא מהרא"ש שדין טעם כעיקר זה לא סיבה לבל יראה אפילו שיש איסור אכילה מדאוריתא ורק דין טעמו וממשו זה סיבה לבל יראה וע"ש שהביא מהרא"ש לגבי איסור הנאה שלא חל דין נהפך אפילו שיש איסור אכילה גמור והנה לפ"ז לשון הגמ' קצת דחוק דאומרת הואיל וזר לוקה דהכונה דממילא זה סברא שיהיה טעמו וממשו אבל דין המלקות יתכן גם ללא דין טעמו וממשו וצ"ע [ודעת החוות דעת שאין טעם כעיקר בתרומה] [עוד אפשר לישב ששום זה דבר שלא מוציא טעם אלא רק שבאכילה הוא מורגש וללא בישול אין זה בגדר טעם כעיקר וכדלקמן וכן מוכח בפשוטו בראב"ד וכדלקמן].

ב. עוד מבואר בגמ' שדנה על כותח הבבלי מה טעם של רבנן וכאן לא יעזור לומר שהגמ' לא ידעה דין טעם כעיקר דא"כ ישאר קשה למסקנא מה טעם של רבנן והנה רש"י לקמן מ"ה. ד"ה ור"ע חידש שבאמת רבנן לא ס"ל טעם כעיקר אמנם זה רק לשיטתו שיש בזה מחלוקת אמנם לר"ת קשה ועיין טור שכתב שזה קיואה בעלמא ובביאור הסברא בזה עיין חוות דעת סימן צ"ח סק"ג וכן ביאר בפר"ח ד"ה אך קשה שבאמת אין כאן נותן טעם כלל רק נתחדש בגמ' שיש עוד הלכה שכל מין בשאינו מינו לא בטל גם ללא נתינת טעם ובזה ביאר דברי הרמ"א שזה תלוי בשמא ע"ש אמנם הדברים מחודשים ועוד שהבאינו מהראשונים שנקטו שהכל מפרשת טעם כעיקר ולנ"ל אין זה ענין לטעם וכל דבריהם לחדש שיש כאן עוד הלכה ללא פרשת טעם כעיקר ובפשוטו הביאור כמבואר בבית מאיר סימן תמ"ב ובנחלת דוד [עמוד קל"ז ד"ה וצריך לומר] שזה לא טעם חשוב כדי להחיל על הכל דין היתר נהפך לאיסור אמנם זה מספיק חשוב להגדיר שחלק האיסור ניכר והוא לא בטל דהינו שכיון שנתחדש שטעם הדבר הוא סיבת איסור ממילא זה סיבה שיחשב כדבר הניכר ולגבי זה גם טעם שהוא לא כל כך חשוב יש סברא זו [ולפ"ז מבואר שגם ללא נהפך ממשותלא בטלה ודלא כמשמעות הרא"ש סוף חלה ועיין מה שכתבנו סימן א'].

ג.הגמ' שואלת משני קדירות שנפלו להם משני מדוכות וכן משני קופות שנפלו להם שני סאים ועיין ראב"ד בהשגות על הבעל המאור בסופו שכתב שזה אינו בנותן טעם ובפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א סק"ו ובנחלת דוד [עמוד קל"א ד"ה אמנם ובעמוד קל"ח ד"ה ואם] שכל הדין שהיתר נהפך לאיסור זה רק תערובת של לח בלח שאחד נבלע בשני אבל תערובת של יבש ביבש שכל אחד עומד לעצמו רק שבמציאות תמיד טועמים האיסור ואי אפשר להפרידו כה"ג אין דין נהפך ושיך לדון רק מצד כזית בכדי אכילת פרס ועיקר הסברא מבואר בכו"פ סימן ק"ט סק"ד דהנה תוס' העמידו סוגין של קופות בתערובת קמח והש"ך כתב שחשיב לח בלח אמנם עיין כו"פ שם שביאר שזה יבש ביבש ואין כאן דין נותן טעם אמנם כיון שזה מעורב בצורה שבכל אכילה יש איסור חשיב טעמו וממשו שזה לא בטל וע"ש שבאמת כה"ג זה לא בטל בשישים מדאוריתא אלא באכילת פרס והוא כנ"ל והנה תוס' הקשו מקופות והעמידו שמדובר במין במינו והגמ' שואלת שאם כבאכ"פ דאוריתא זה סיבה לגזור ועיין ביאור הגר"א שהקשה למה תוס' לא הקשו מקדירות ושם לא יעזור תירוצם דודאי מדובר באינו מינו ועיין נחלת דוד [עמוד קל"א ד"ה אמנם] שישב לנ"ל דשם אפשר להעמיד שזה לא דרך בישול ואין כאן דין טעם כעיקר ורק בקופות הוקשה להם שהרי קמח עומד לאפיה ובזה הוא ודאי נותן טעם אחד בשני.

והנה תוס' תירצו שמדובר במין במינו והגמ' שואלת שאם כבאכ"פ זה דאוריתא זה סברא שיגזרו ועיין מהרש"א שהקשה דמה תשובה בזה הרי עד כמה שסיבת האיסור מצד גזירה אטו אינו מינו דבזה הוא דאוריתא הרי שם בין כה יהיה איסור דטעם כעיקר וע"ש שכתב לבאר שלגבי הנידון של כבאכ"פ שזה שייך במינו כגון שזה ניכר שיך לגזור משא"כ לגבי טעם כעיקר הרי בניכר אין דין טעם כעיקר שזה יבש ביבש ע"ש ובאותיות דרעק"א [הובא בחידושי רעק"א] כתב שכונת תוס' שאם מדובר באינו מינו א"כ לא יתכן שמדובר בחיטים בשעורים כי זה ניכר ובהכרח מדובר בקמח בקמח שזה כלח בלח ושיך כאן טעם כעיקר משא"כ אם מדובר במין במינו אפשר להעמיד בחיטים בחיטים שכה"ג לא שיך גזירה אטו אינו מינו שהרי ביבש ביבש אין דין טעם כעיקר [וצ"ב שכה"ג אין גם דין כבאכ"פ ועוד שזה ניכר וצ"ל שהגזירה אטו ניכר ורק גזרו על איסור שלם רק שרעק"א מצה הסיבה לומר שאין נהפך וצ"ע] ועיין בביאור דברי התוס' עוד לקמן.

## ביאור הראשונים שסוגין מוכח שטכ"ע לא"ד גם אם לא ס"ל נהפך

ג] והנה בפשוטו כל קושית התוס' שכיון שטעם כעיקר אסור זה סיבה לאסור בסוגין הוא רק מצד שס"ל נהפך אבל עד כמה שאין דין נהפך ורק שהאיסור לא בטל אין מקום לקושיא זו דמאותו טעם שבטעמו וממשו דנה הגמ' שאין דין כבאכ"פ אותו חיסרון יש גם במקום שזה טעם כעיקר דהרי כל החיוב מצד הצירוף של כמות האיסור וכמו שהבאינו מהר"ש ותוס' בנזיר ולפ"ז צ"ל דתוס' בחולין ס"ל שיש היתר נהפך לאיסור אמנם צ"ע דבתוס' ק"ח: ד"ה אמאי מפורש שאין דין נהפך עוד צ"ב שהרשב"א הוכיח מגמ' זו כשיטת רש"י שטעם כעיקר לאו דאוריתא והרי הוא ס"ל שאין דין נהפך וכל החיוב רק אם אוכל כזית טעם וכשיטת הרמב"ן .

והנה עיין ברשב"א בתורת הבית ו: כ. שכתב שאם נפל איסור לקדירה של היתר ולא יודעים אם היה שישים דאם טעם כעיקר לאו דאוריתא כל שאין שם כזית בכדי אכילת פרס זה מותר דאין כאן נידון של דאוריתא משא"כ אם טעם כעיקר דאוריתא זה אסור מצד חצי שיעור ודבריו צ"ב דגם אם טכ"ע לאו דאוריתא הרי מדבר על טעמו וממשו ולמה שלא יהיה איסור חצי שיעור כמו למ"ד טכ"ע לאו דאוריתא ויש מקום לומר דבאמת עיקר ההיתר מצד שאין איסור חצי שיעור בתערובת רק שס"ל שכל זה אם הנידון על טעמו וממשו אבל עד כמה שיש כאן נידון של טכ"ע בזה אסור חצי שיעור בתערובת והסברא בזה שאם יש כאן איסור מצד הטעם שבדבר א"כ הוא חשוב בתערובת דסיבת איסור בתור שהוא מטעים את התערובת ואפילו שרק הוא האיסור וממילא זה כמו חצי שיעור לבד משא"כ אם הנידון רק מצד טעמו וממשו שכה"ג כל סיבת איסורו רק מצד ממשותו בזה יש הסברא שאין איסור חצי שיעור [ועיקר הדבר לחלק שדבר חשוב שאני מוכח מהא דלר"י אסור זרוע בשלה אפילו שזה חצי שיעור בתערובת כמבואר בחמדת שלמה סימן ט"ו] .

והנה לפ"ז גם במקום שאין כבאכ"פ אם יאכל מהר שזה נידון של שיעור שלם בזה גם אם אין כזית בכדי אכילת פרס זה אסור וקצת צ"ב א"כ למה אומרים שאני אומר הרי אולי יאכל מהר בצורה שיהיה כזית בכדי אכילת פרס עוד צ"ב דמבואר במשנה בחלה פ"ג דשאור שלא הופרש ממנו חלה שנתערב בעיסת חולין מפריש עליו ממקום אחר לפי חשבון וכתב בפסקי חלה לרשב"א שער ג' [אות ו'] שלמ"ד טע"כ לא"ד זה דוקא אם יש בזה כבאכ"פ ולמ"ד דאוריתא כל שזה נותן טעם ומצד דאל"כ כיון שזה בטל ברוב חשיב מפריש מהחיוב על הפטור והנה אם נימא שגם כשאין כבאכ"פ זה לא בטל רק שזה מותר מצד חצי שיעור ואם יאכל מהר יש בזה איסור א"כ לכאורא לא שייך לקרוא לזה מהחיוב על הפטור כיון שיש כאן טבל גמור שלא בטל .

ובפשוטו מבואר מזה שלמ"ד טכ"ע לא"ד כל שאין כאן כזית בכדי אכילת פרס זה בטל ברוב [וכן נקטו האחרונים בדעת הרמב"ם עיין מנחת ברוך סימן נ"ב וחזו"א סק"ו ואכמ"ל] ומקור הראשונים ללמוד כן מצד שנקטו שלכן אין בזה איסור חצי שיעור וכן שלכן יש כאן שאני אומר דאל"כ יש מקום לחשוש שיאכל מהר ויעבור איסור ויתכן עוד דעד כמה שבסוגין מבואר שגם במין במינו כבאכ"פ לא בטל ושם זה סברא בחשיבות ודאי שכל שאין שיעור זה הוא בטל לגמרי ואפילו שלא קי"ל כן הכונה שאנו פוסקים את סברת הגמ' לגבי אינו מינו אבל לא שזה גדר אחר לגמרי אלא שזה אותו גדר שדבר חשוב שטעמו ניכר לא בטל ורק כבאכ"פ חשיב דבר חשוב ובאמת עיין רשב"א ביבמות פ"ב: שכתב מפורש שבסוגין מבואר דין כבאכ"פ במינו ואנו פוסקים דבר זה באינו מינו ומשמע שזה אותו גדר ועיין רשב"א צ"ז: [ד"ה אבל ה"ר אברהם] שהקשה על הגמ' בזבחים שמין במינו ברובא ומין בשאינו מינו בטעמא דאם מדובר על דאוריתא א"כ היה צריך להיות כתוב בכבא"פ ובהכרח שהנידון על דרבנן ולכאורא כונתו למ"ד טכ"ע והנה בפשוטו אין מקום לקושיתו דבאמת בכל מקרה זה לא בטל רק יש הלכה שאין איסור ח"ש בתערובת ואם יאכל מהר הרי יתחייב ומבואר כנ"ל שכל שאין כבאכ"פ הוא בטל ברוב [אמנם עיין בחידושיו צ"ח: ד"ה אי הכי דמדבר על דין טעמו וממשו וכתב שאסור מדאוריתא עד שישים וכן עיין בדבריו במשמרת הבית י"ט: שנקט שגם אם אין כבאכ"פ יש איסור ח"ש גם אם טכ"ע לא"ד].

אלא שצ"ב הסברא בזה שכמו שלמ"ד טכ"ע דאוריתא זה לא בטל ברוב אפילו שאין כבאכ"פ ויש איסור חצי שיעור א"כ למה כאן זה אחרת והניחא לראשונים שהיתר נהפך לאיסור א"כ לא חשיב תערובת אלא אדרבא הכל אסור אמנם בפשוטו הרשב"א לא ס"ל לדין נהפך ולכן צריך לאכול כזית מהאיסור וא"כ צ"ב החילוק ובפשוטו הביאור שזה סברא בחשיבותו בתערובת שכיון שנתחדש איסור מחמת טעם הדבר ממילא הוא חשוב בתערובת והוא לא בטל משא"כ אם טכ"ע לא"ד וכל הסיבה שהוא לא בטל מחמת מציאותו כה"ג כל שאין בזה שיעור חשוב הוא בטל אמנם יש מקום לבאר עוד דהנה עיין קה"י שדן לרמב"ן שאם יבלע כזית טעם בדבר אחר שהוא פחות מכזית גם יתחייב ובפשוטו ודאי אינו כן אלא צריך מעשה אכילה של כזית וצ"ל שלגבי זה ההיתר מצטרף שיחשב כמעשה אכילה והנה בעלמא היתר לא מצטרף ובהכרח שטעם שאיסורו מחמת הטעם שבו שאני ולפ"ז יתכן ודאי שזה סברא שהטעם פה לא חשוב בתערובת כיון שההיתר עצמו מצטרף למעשה אכילה שלו .

ויש מקום לדון שבאמת גם הרמב"ן מודה שזה גדר של נהפך ולכן ודאי צריך מעשה אכילה של כזית רק שס"ל שזה לא נהפך לחשיבות של שיעור יותר ממה שהוא קיבל ולכן כל שכזית טעם נתפשט בכמות מסוימת חשיב ששיעור כזית זה כמו כל הכמות ובזה א"ש הש"ך שדן שדין טעם זה מצד נהפך וכן פשיטא ליה לרעק"א סימן פ"ב ולא דנו שדבר זה שנוי במחלוקת וצ"ע בזה [ועיין ברשב"א בתוה"ב ז. ובחידושיו לע"ז ע"ג: דכתב מפורש שאין היתר מצטרף לאיסור] [ויש לדון האם זה עיקר החשיבות האיסור שבזה או שיעור אכילה ונפק"מ לכבאכ"פ היתר האן זה בטל באיסור לשיטות שיש ביטול על היתר עין רש"י זבחים ע"ח.] .

והנה הרשב"א בתורת הבית ובחידושיו הביא את שיטת ר"י שכונת הגמ' שטעמו וממשו לוקין זה אם יש כבאכ"פ וטעמו ולא ממשו שלא לוקים הכונה אם אין כזית שיש איסור חצי שיעור והנה בפשוטו שיטתו שטכ"ע דאוריתא ולפ"ז לכאורא ה"ה כזית טעם שאם זה נבלע בשיעור אכילת פרס לוקים ואם זה נבלע בשיעור יותר גדול ולא לוקים ולפ"ז הלשון טעמו ולא ממשו אין זה ענין לנידון אם טכ"ע דאוריתא וצ"ע לשון הגמ' ק"ח. אמר אביי טעמו וממשו דאוריתא מבשר וחלב ובפשוטו ודאי לא בא ללמוד שיש איסור דאוריתא אם אין כבאכ"פ שזה ודאי איסור חצי שיעור ועיקר כונתו שיש איסור טעם וצ"ע שאותו לשון בגמ' אם שני כונות ועיין רמב"ן שהקשה זה על ר"ת שהעמיד על מין במינו שבמקום אחד זה על אינו מינו אמנם לכאורא שם עוד אפשר לדחוק שעיקר המילים שזה לא ממשות רק שלפעמים זה על מין במינו ולפעמים על אינו מינו אבל כאן לכאורא כל מקום זה משמעות אחרת ופלא על הרמב"ן שהביא שיטה זו ולא הקשה כן ושמעתי לבאר דלמבואר ברשב"א שעיקר הדין האם יש כאן איסור חצי שיעור תלוי האם טכ"ע דאוריתא או לא א"ש הכל שכונת הגמ' שמוכח שיש דין טכ"ע וממילא טעמו ולא ממשו דהינו שאין כזית בכדי אכילת פרס יש בזה איסור דאוריתא וגם נפק"מ לכזית טעם [ועיין סימן ד' שהארכנו בביאור השיטות בזה].

ולפ"ז יש לבאר גם דברי התוס' בחולין צ"ט. שהקשו שאם טעם כעיקר דאוריתא מה הצד להתיר בקופות ובפשוטו קושיתם מצד נהפך ולפ"ז צ"ב מה שתירצו שזה מין במינו אבל עדין יש הגזירה אטו אינו מינו אמנם לנ"ל יתכן שלא ס"ל נהפך רק שהוקשה להם שיש כאן איסור חצי שיעור ולכן תירצו שמדובר במין במינו ולפ"ז לא קשה שנגזור אטו שיתכן שלא גזרו רק אטו שיעור שלם ולא אטו איסור חצי שיעור אמנם עד כמה שנקטו שאין נהפך ויש איסור חצי שיעור א"כ צ"ע למה הקדימו אם יש דין טעם כעיקר הרי גם ללא זה קשה שיש כאן איסור חצי שיעור גם אם אין דין כזית בכדי אכילת פרס ובהכרח כר"ש שהגמ' לא אחזה איסור חצי שיעור אמנם לנ"ל א"ש שאם אין כאן דין טעם כעיקר כמו בקדירות בזה אין איסור חצי שיעור בתערובת כי זה בטל ורק במקום שיש דין טעם כעיקר יש דין חצי שיעור וככל הנ"ל .

## האם אפשר לבאר סוגין שהנידון בדיני ביטול ולא בדיני צירוף

ד] והנה למה שנתבאר לעיל שיש כאן הלכה בהלכות ביטול לכאורא היה מקום לומר שהגמ' לא דנה כלל בהלכות צירוף בתערובת אלא הגמ' דנה האם יש הלכה שטעמו וממשו לא בטל דהינו האם יש סברא ששיעור חשוב בתערובת לא בטל והנה לדעת ר"ת שמקפה זה לא נידון של תערובת בהכרח זה לא כך אמנם לדעת רש"י שכל סוגין זה נידון בתערובת א"כ יש מקום לדון כנ"ל אלא דבפשוטו דבר זה נסתר מהגמ' דמבואר שאם היתר מצטרף לאיסור ודאי לוקים ועד כמה שאביי לא אחז מטעמו וממשו א"כ הרי זה מתבטל ברוב ללא הדין טעמו וממשו דבפשוטו הדין היתר מצטרף לאיסור הוא לא סיבה שלא יתבטל אמנם יש מקום לדחוק שבאמת היתר מצטרף לאיסור זה ודאי סיבה למנוע ביטול שזה ודאי חשוב בתערובת ורק על כבאכ"פ שזה רק מצד צירוף וכל משהו ומשהו הוא לא ראוי לאיסור בזה דנה הגמ' ויסוד הדבר שהיתר מצטרף לאיסור זה סיבה שלא יתבטל מבואר בעל המאור שבמקום שנוצר טעם חדש לא שיך טעם כעיקר דזה לא חשיב נותן טעם אבל למ"ד היתר מצטרף לאיסור לוקים והרמב"ן נקט שלדעתו ה"ה אם אין טעם כלל והקשה עליו דא"כ חמץ בפסח אסור במשהו אמנם עיין קרן אורה וחזו"א שכתבו שכל דברי הבעל המאור רק בטעם חדש ולפ"ז מבואר שהדין התמל"א זה מונע ביטול אמנם הדברים מחודשים.

והנה בראב"ד בהשגות על הבעל המאור סק"א ביאר כנ"ל שביאר שם שטכ"ע לוקים על כזית מהתערובת וזה כשיטות שהיתר נהפך לאיסור רק שלא לוקין על זה מצד שאין מזהירין מן הדין אמנם כשיש טעמו וממשו זה גילוי מילתא בעלמא ולוקים על זה וע"ש שביאר שזה עצמו מחלוקת אביי ורב דימי האם יש מושג של טעמו וממשו דהינו שנידון הגמ' בהלכות ביטול ולא בהלכות צירוף כלל אמנם ע"ש שכתב שר"ע שהעמיד משרת להתמל"א כי הוא לומד דבר זה מגיעולי עכו"ם בהכרח שס"ל שאין חיסרון של אין מזהירין מן הדין דאל"כ זה לא מיותר וכן לוקים על זה ולדבריו באמת ילקו גם על היתר מצטרף לאיסור דס"ל שזה לא גילוי מילתא בעלמא ולפ"ז א"ש שמצד היתר מצטרף לאיסור זה סיבה ללקות דהכונה שזה כר"ע שהוא סיבה למלקות והגמ' עונה שיש כבאכ"פ וזה לכו"ע אלא שעדין צ"ע למה אביי העמיד רק מצד התמל"א ולא מצד טעם כעיקר וכר"ע שלוקים על זה דהרי בין כה העמיד המשנה כר"ע וצ"ל שמקפה זה לא בגדר טעם כעיקר אלא רק טעמו וממשו ולפ"ז מבואר שלגבי היתר מצטרף לאיסור גם אביי מודה שזה סברא שלא יתבטל וצ"ע.

## סיכום הנ"ל ובדין בל יראה באין כבאכ"פ

ה] העולה מהנ"ל דמבואר בגמ' בפשוטו שגם ללא דין טעם כעיקר וכן יש אופנים שאין דין טעם כעיקר בכל אופן דעת ר"ד דכל שיש בזה כזית בכדי אכילת פרס הוא אסור ובאין בו כזית בכדי אכילת פרס יש דיעות בראשונים שזה לא בטל ויש איסור חצי שיעור דאוריתא אמנם מצאנו ראשונים שכתבו שאומרים שאני אומר אם אין כזית בכדי אכילת פרס ובביאור דעתם יתכן לבאר שגם הם מודים שזה לא בטל רק שס"ל שאין איסור חצי שיעור בתערובת וזה עצמו רק במקום שאין דין טעם כעיקר אמנם יותר משמע דס"ל שכל שאין כבאכ,פ הוא בטל ברוב.

והנה נחלקו הראשונים האם בכותח ואין כבאכ"פ האם יש בזה בל יראה דדעת הר"ן דיש בזה בל יראה ודעת המ"מ שאין בזה בל יראה ועיין מקור חיים דביאר דבפשוטו הוא תלוי בנ"ל דאם יש איסור חצי שיעור שזה לא בטל א"כ וודאי דאם יש לו כזית זה אסור ואם אין איסור חצי שיעור בזה עד כמה שהגדר שזה בטל א"כ אין כאן בל יראה [ולא מסתבר שלגבי בל יראה יש כאן שיעור שזה לא אכילה דכל הסיבה שלא יתבטל מצד חשיבותו לאכילה] אבל אם זה לא בטל ורק שחצי שיעור בתערובת מותר מסתבר שיש בזה בל יראה ועיין סימן ד' .

ועיין סימן ד' שהארכנו בשיטת הרמב"ם ובדין ביטול דכבאכ"פ וע"ש בדין עיסת אורז וחיטים.

ז' תשרי ע"ו

# ביאור שיטת הרמב"ם ושאר הראשונים בדין טעם כעיקר ובביאור החילוק בין טעמו וממשו לטעמו ולא ממשו

## סיכום הראשונים בחילוק בין טעמו וממשו לטעמו ולא ממשו

] הגמ' בפסחים מ"ד: מביאה בריתא משרת ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבים במים ויש בהם טעם יין חייב ומכאן אתה דן לכל התורה כולה ונתחדש כאן שמים שקיבלו טעם ענבים יש כאן איסור דנזיר וזה פרשת טעם כעיקר והנה בעיקר חידוש הנ"ל מצאנו שלש שיטות בראשונים דעת רש"י בפסחים וסיעתו דכל שיש היתר שקיבל טעם איסור כל מי שאוכל כזית מהתערובת הוא בכלל האיסור דטעם כעיקר דהינו דההיתר נהפך לאיסור ודעת הרמב"ן וסייעתו דנתחדש כאן איסור של כזית טעם דהינו שאם אכל היתר כמות שיש בזה טעם של כזית איסור חשיב שיעור שלם ובנזיר ששרה ענבים במים אין כאן שום ממשות רק טעם של איסור ודעת הראב"ד בכתוב שם בביאור הסוגיא וכן הוא דעת הבעל המאור דתמיד דנים טעם כממשות שיצאה ואם יצאה כמות של כזית ממשות יש מלקות ואם לא זה איסור באיסור חצי שיעור אבל כל האופנים זה מכלל פרשת טעם כעיקר ולפ"ז גיעולי עכו"ם זה רק נידון של חצי שיעור דהרי לא שיך שם שיצא כזית שלם וכל הראשונים שדנו שאין איסור חצי שיעור או שדנו שזה איסור שלם בהכרח שנקטו שבחידושא של טעם כעיקר כלול שלא צריך ממשות של כזית .

והנה נחלקו הראשונים האם קי"ל שיש איסור טעם כעיקר למסקנא דדעת רש"י והרמב"ן והר"ן והרא"ה שאין איסור טעם כעיקר ודעת ר"ת ועוד הרבה ראשונים שיש איסור טעם כעיקר ויש בזה כמה שיטות ועיקר מחלוקתם בביאור מימרא דר' יוחנן ע"ז ס"ו. דטעמו וממשו אסור ולוקין עליו וזהו כזית בכדי אכילת פרס וטעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו ונבאר שיטות הראשונים בס"ד.

א. דעת רש"י והרמב"ן [חולין צ"ח] דמדובר במין בשאינו מינו והגמ' אומרת שאם זה טעמו וממשו כה"ג לא צריך להגיע לפרשת טעם כעיקר וזה לא בטל ואם זה רק טעמו ולא ממשו שזהו פרשת טעם כעיקר בזה כל האיסור הוא רק מדרבנן ומה נכלל בגדרי טעמו ולא ממשו זה ודאי דבליעות של טעם בשר או קדירה זה נחשב שזה לא ממשו אמנם חידשו הראשונים הנ"ל שיש גם ממשות שנתערבה שזה בגדר טעמו ולא ממשו וכגון לח שנתערב בחתיכה והרמב"ן הוסיף שה"ה טיפת יין שנתערבה בהרבה שציבעה נעלם וברש"י משמע שגם דבר שנימוח חשיב טעמו ולא ממשו והאריכו בזה הפר"ח תחילת סימן תמ"ב והנחלת דוד [בתחילת הקונטרס מעמוד קכ"ג] והיד יהודה סימן צ"ח ע"ש אמנם הרשב"א [חולין צ"ח] הביא בשם תוס' שגם לח שנבלע ביבש כגון טיפת חלב בבשר וכגון חומץ בגריסין חשיב טעמו וממשו והנה באין בממשות כזית בכדי אכילת פרס בזה נחלקו הראשונים האם יש בזה איסור חצי שיעור דהר"ן בחולין צ"ח וכן נקט הרא"ה בבד"ה שיש בזה איסור חצי שיעור אמנם ברמב"ן ביבמות פ"ב וכן מבואר ברשב"א בכמה דוכתי שאין בזה איסור חצי שיעור ויש שביארו שזה מצד חצי שיעור בתערובת מותר אמנם בפשוטו מוכח בכמה דוכתי [והארכנו בזה בשיעור הקודם] שזה בטל ברוב דהינו שרק ממשות בכמות של כזית יש לזה חשיבות שלא להתבטל ולא בפחות מכבאכ"פ [והנה לשון הגמ' בזבחים שמין בשאינו מינו בטעמא משמע שכל שיש טעם זה אסור ולא הוזכר תנאי של כבאכ"פ כן הוכיח במהר"ם חלאוה בפסחים, אמנם הרשב"א צ"ז: ד"ה אבל כתב להעמיד הגמ' מדרבנן שצריך שישים ולא מדאוריתא].

ב. דעת ר"ת כפי שהובא ברא"ש שקי"ל שטעם כעיקר דאוריתא והיתר נהפך לאיסור וגם אם אין כזית בכדי אכילת פרס אסור לוקים על זה ובפשוטו גם אם אין כזית כלל [אמנם יש אחרונים עיין פלתי צ"ב ובקרן אורה בנזיר שרצו לחדש מכח קושיא מהגמ' צ"ח. וק"ח: שאפילו שלא צריך כבאכ"פ אבל צריך שיהיה כזית אמנם בפשוטו בכל מקרה יש דין טעם כעיקר] ולפ"ז העמיד סוגין במין במינו ואם זה ניכר כל שאכל כזית לוקה וטעמו ולא ממשו באים לחדש שאפילו שזה רק טעם יש איסור בדרבנן [ועיין לקמן בשיטת ר"ח].

ג. הרא"ש בשם רבינו חיים כהן שכונת הגמ' לחלק בין אם יש כבאכ"פ או אין כבאכ"פ וביאר שהכוונה שאם יש כבאכ"פ יש דין נהפך וחייב על כזית מהתערובת וזה הכוונה טעמו וממשו ואם אין כבאכ"פ אין דין נהפך וזה הכוונה טעמו ולא ממשו ונחלקו האחרונים האם יש בזה איסור דאוריתא דהגר"א נקט שמשמעות הרא"ש שאין בזה איסור דאוריתא אמנם בטור מבואר שיש בזה איסור דאוריתא וכן נקטו הרבה אחרונים והנה בפשוטו טעמו וממשו זה כולל כזית טעם שהרי זה הדוגמא של משרת וכן נקט הנחלת דוד [עמוד קל"ט ד"ה ושיטת ר"ח] והפר"ח [ד"ה וא"ת] אמנם הפמ"ג סק"ט כתב רק כזית של ממשות וצ"ל שנזיר מדובר שיש כזית של ממשות אמנם בגיעולי עכו"ם ודאי שאין כזית ממשות ולגר"א שאין איסור דרבנן בהכרח שמספיק כזית טעם .

והנה צ"ב למה כשאין כזית זה נחשב טעמו ולא ממשו הרי שניהם זה בין בממשות בין בטעם וכל ההבדל אם יש כזית או לא ולמה זה נחשב ממשו וזה לא נחשב ממשו ובפשוטו צ"ל שהכונה ממשו זה כמות חשובה ולא ממשו שזה כמות לא חשובה אמנם המעין היטב בלשון הרא"ש בסוף הלכות חלה יראה שביאר שזה ודאי שרק טעמו וממשו אסור וטעמו ולא ממשו אין בזה איסור רק שכיון שיש דין נהפך לכן זה בגדר טעמו וממשו ולפ"ז חילוק הגמ' הוא כרמב"ן רק שהגמ' לא מדברת לפני הדין טעם כעיקר אלא לאחר דין טעם כעיקר ובמקום שחל דין דין טעמו וממשו לוקין ואם לא חל דין טעמו וממשו זה רק מדרבנן ובזה הר"ח כהן ביאר שההבדל אם יש כבאכ"פ ור"ת ביאר שרק במינו חשיב טעמו ולא ממשו אבל באינו מינו זה תמיד בגדר טעמו וממשו וזה ודאי רק שייך לגר"א שללא דין נהפך אין דין טעם כעיקר כלל [אמנם יתכן שאם זה תערובת של ממשו גם ללא כבאכ"פ זה יאסר כמבואר בנחלת דוד] ובטעם שללא דין נהפך שזה טעמו וממשו אין בזה איסור יתכן מצד סברת הש"ך שללא נהפך זה בטל ויתכן כסברת הנחלת דוד שלא שיך איסור על הטעם לבד עיין בשיעור הראשון שביארנו הסברות בזה [אמנם ברא"ש בחולין לא משמע כך שדן למה לא כתוב שמין במינו גם בממשו לא לוקה אם זה לא ניכר ולנ"ל כה"ג זה בגדר שלא ממשו כי אין נהפך אמנם יתכן שכל שיש ממשות בעצם בזה גם ללא נהפך זה חשיב ממשו ויהיה איסור חצי שיעור] .

והנה לשון הגמ' ק"ח אמר אביי טעמו ולא ממשו אסור מבשר וחלב וצ"ע וכי יש כאן מקור ללמוד שחצי שיעור אסור ואם נימא שיש בזה איסור דאוריתא לר"ח כהן יש לדחוק שהיה מקום לחלק שכה"ג זה בטל אמנם לגר"א ודאי צ"ע אמנם לנ"ל יש לדחוק שהכונה טעמו ולא ממשו לפני החלות טעם כעיקר ואולי באמת לשיטתו אביי כונתו לחלוק על חילוק זה ולהוכיח שגם באין כזית יש דין נהפך ועל דרך הראב"ד ללקמן וצ"ע .

ד. דעת הראב"ד בהשגות לבעל המאור וכן הביא הרשב"א בשמו דקי"ל שטעם כעיקר אסור מדאוריתא ואם אכל כזית של ההיתר שיש בו טעם איסור חשיב שיעור שלם ובנזיר לוקים על זה אמנם בשאר דיני התורה כיון שאין מזהירין מן הדין לכן לא לוקים על זה [וכמדומה שבפמ"ג שכתב שלגבי מצה דעת הפר"ח שזה לא מועיל אמנם הוא דן שכיון שזה שיעור שלם חשיב מצה וע"ש שכה"ג הוא נפסל לעדות דזה חמיר מחצי שיעור] אמנם במקום שיש ממשות של איסור כזית בזה הוא גילוי מילתא בעלמא ולוקים על זה ולכן טעמו וממשו יש מלקות וטעמו ולא ממשו יש איסור דאוריתא ללא מלקות ולפי דבריו א"ש הלשון ולא ממשו דיסוד האיסור הכתוב פה שאין כאן ממשות של כזית איסור [ובתוס' הביאו כעיקר שיטה זו בשם הר"י מאורלינש אמנם רק שאם זה מגיעולי עכו"ם זה רק עשה ולפ"ז עד כמה שהילפותא מנזיר אינו כן כמבואר בשער המלך פ"א מחו"מ ה"ו ד"ה ולדעת, והראשונים נקטו שזה לא גילוי מילתא].

ה. דעת הראב"ד בכתוב שם בביאור הסוגין ובפשוטו זהו דעתו בהשגות פ"ה מנזירות שבדין טעם כעיקר רק נתחדש שהאיסור לא בטל וטעם חשיב כממשות איסור אמנם שיעור שלם זה רק כזית של ממשות ואם לא זה תמיד אסור מצד חצי שיעור וגם בנזיר אין מלקות רק אם יש ממשות של כזית שיצאה מהענבים ולפ"ז כונת הגמ' שטעמו ולא ממשו שאין כזית בכדי אכילת פרס וכה"ג אין מלקות מצד שזה חצי שיעור והנה מבואר בגמ' ק"ח שמבשר וחלב רואים שטעמו ולא ממשו אסור ולנ"ל הכונה כמבואר בראב"ד שם שהיה מקום לומר שכל החידוש של נזיר רק אם יש כבאכ"פ ולומדים מבשר וחלב שגם פחות מכזית יש איסור חצי שיעור וצ"ב איך אפשר ללמוד משם ויתכן דשם זה כמות חלב שאין בה כזית אמנם יתכן שעיקר הילפותא שיש איסור טעם וממילא בזה אין סברא להתיר פחות מכזית והנה לדבריו צ"ב הלשון ולא ממשו הרי שניהם זה ממשות וצ"ל שהכונה ממשות לא חשובה .

ו. והנה עיין רשב"א שהביא בשם ר"י לבאר כנ"ל שאם יש ממשות איסור של כזית לוקין ואם לא זה אסור באיסור חצי שיעור והנה יתכן לבאר שכונתו לבאר על דרך הראב"ד הנ"ל אמנם בפשוטו הדבר קשה דהרי הרשב"א ביאר כדבר פשוט שמשרת זה מדובר שלא יצא כלום רק טעם של כזית ובכל אופן מבואר שאסור ובפשוטו צ"ל כוונתו שאם יש כזית איסור של ממשות או של טעם שזה נתחדש בפרשת טעם כעיקר יש מלקות ואם אין כאן כזית ממשות או כזית טעם כה"ג זה רק אסור מצד חצי שיעור והנה לפ"ז צ"ב הגמ' בחולין שמדיקת מבשר וחלב שטעמו ולא ממשו זה דאוריתא הרי לכאורא צריך ללמוד מבשר וחלב שיש איסור טעם ונפק"מ גם לכזית טעם שזה בכלל טעמו וממשו וכאן אין לבאר כראב"ד שילפינן לאיסור טעם דהרי זה כבר כלול בדין טעמו וממשו שזה כולל כזית טעם ויש לדחוק שבאמת יש כאן ילפותא מיוחדת על פחות מכזית אמנם יש מקום לבאר למה דנתבאר בסימן הקודם בדעת הרשב"א שכל האיסור של חצי שיעור זה רק אם יש טעם כעיקר ולפ"ז טעמו וממשו מדובר על ממשות גמורה וה"ה לטעם אבל החלק שפחות מכזית אסור אפילו בממשות זה רק מצד שיש איסור טעם כעיקר ודוחק וצ"ע.

ז. עיין בעל המאור שנקט שבאמת בנזיר מדובר שיש כזית ממשות וכנ"ל מהראב"ד ואם יש חצי כזית זה חצי שיעור אמנם כתב שאין מזהירין מן הדין ולכן גם כזית ממשות בשאר דיני התורה חוץ מנזיר לא לוקים רק אם זה טעמו וממשו דהינו שזה חתיכה שעומדת לעצמה וע"ש שחידש שדין זה הוא אפילו במין במינו ולפ"ז העמיד הסוגיא דע"ז גם במין במינו ולא קי"ל כר"ל בזבחים.

## ביאור שיטת הרמב"ם

ב] והנה כתב הרמב"ם פט"ו ממאכלות אסורות [וכן הוא בהלכות נזיר פ"ה ובהלכות חמץ פ"א] דאם נתערב איסור אם יש בזה כזית בכדי אכילת פרס לוקה וזה טעמו וממשו ואם אין בזה כזית בכדי אכילת פרס הוי טעמו ולא ממשו שזה רק אסור מדרבנן ובביאור דעתו הרמב"ן והרשב"א וכן נקט הכס"מ שזה כרש"י שטעם כעיקר לאו דאוריתא ורק טעמו וממשו נאסר ונקט שכל שיש כאן ממשות של כזית איסור חשיב ממשו אבל טעם לא נאסר כלל אמנם בביאור הגר"א סימן תנ"ג וכן ביאר בנחלת דוד עמוד קמ"ז ד"ה וזהו וכן הוא בחידושי הגר"ח דהרמב"ם פסק שטעם כעיקר דאוריתא רק שס"ל שזה רק אם יש כזית בכדי אכילת פרס וכל שאין כזית בכדי אכילת פרס אין האיסור ובטעם הדבר יבואר לקמן בס"ד ולפ"ז ביאור הגמ' על דרך הרשב"א לעיל שיטה ו' שהכונה ממשו שזה שיעור חשוב והנה בעיקר דין כזית בכדי אכילת פרס מבואר ברמב"ם שיש פסוק לגבי נזיר וכן לגבי חמץ ועיין ביאור הגר"א שביאר שבנזיר זה בא לחדש איסור טעם כעיקר ובחמץ זה בא למעט שאין בזה כרת ובפשוטו הוא מיעוט בכל התורה וכן נקט הפר"ח אמנם הפמ"ג דן שאולי זה רק מיעוט על חמץ ולא בכל חייבי כריתות ועיין פר"ח ונחלת דוד שביארו שצריך שני פסוקים מצד סברת הגמ' בנזיר ע"ש.

והנה כבר הבאינו דרוב הפוסקים נקטו שדעת הרמב"ם דטעם כעיקר זה דרבנן ורק טעמו וממשו אסור וכן הוא פשטות הרמב"ם שבהלכות מאכלות אסורות לא הזכיר כלל שיש איסור מצד הטעם לבד ורק הזכיר מצד שנתערב איסור ממש ועיין רעק"א הובא בהשמטות להלכות מאכלות אסורות שהוכיח מהא דהרמב"ם בהלכות נזירות ביאר שהפסוק של משרת הולך על נזיר ששרה פתו ביין ולא הביא כלל הבריתא שנזיר ששרה ענבים ביין ומזה מוכח שאין איסור מצד טעם דהרי המקור לאסור זה ממשרת כמבואר בגמ' עד כמה שזה לא הולך על היתר מצטרף לאיסור וכדפסק הרמב"ם והאריך בזה הלחם משנה בהלכות נזירות והנה לראשונים שטעם כעיקר לאו דאוריתא הדין טעמו וממשו נלמד מסברא אמנם ברמב"ם מבואר שהמקור ממשרת וכן בחמץ הביא על זה פסוק מיוחד לרבות תערובת ומבואר ברמב"ם שאין כרת בתערובת חמץ והרמב"ן בספר המצוות תמה עליו דהרי טעמו וממשו זה לא מצד ילפותא ובזה וודאי שיש כרת אמנם מדברי הרמב"ם מבואר שהדין של טעמו וממשו אינו מסברא אלא מצד ילפותא ולכן ס"ל שזה לא נתרבה למלקות .

ועיין פר"ח שביאר שהגמ' בפסחים סברא דהפסוק מרבה דין טעם בעלמא אמנם הרמב"ם ס"ל מכח הסוגיא בע"ז שזה רק מרבה טעמו וממשו ולא טעם לבד והנה בפשוטו הכונה שנחלקו מה משמעות התורה במשרת דאביי ס"ל שמשמע לרבות גם טעמו ור' יוחנן ס"ל שזה רק משמע לרבות תערובת ממשו אבל לשניהם ס"ל שצריך על זה ילפותא אמנם עיין מנחת ברוך סימן נ"א שכתב לבאר דאביי ס"ל שטעמו וממשו זה מסברא וממילא הפסוק בא לטעמו ולא ממשו ור' יוחנן ס"ל שלא ידעינן מסברא לטעמו וממשו וממילא אין סיבה לרבות מהפסוק גם טעם ולומדים שזה הולך רק על ממשו ונתחדש שזה לא בטל והנה בפשוטו זה לא ריבוי על דין טעם כעיקר אלא על דין טעמו וממשו אמנם הרמב"ם בספר המצוות מצוה ק"ב בלאו דנזיר ביאר שנתרבה טעם כעיקר דהינו שזה ודאי שנתחדש דין טעם כעיקר רק נחלקו מה נכלל בדין טעם כעיקר, ועיקר הדבר מבואר בחידושי ר' אברהם מן ההר בנזיר בסוגיא דטעם כעיקר בדעת הרמב"ם דרבא ואביי דנחלקו בטעמו ולא ממשו כונתם האם הדין טעם כעיקר נתרבה רק טעמו וממשו או גם טעמו ולא ממשו ע"ש דלשון הבריתא נזיר ששרה ענבים במים זה מדברי אביי.

והנה בפשוטו עד כמה שרק ממשות אסורה וברמב"ם הוזכר כזית א"כ גיעולי עכו"ם זה חידוש ועיין רעק"א שכתב דבפשוטו זה רק לאותו הדור אמנם הרמב"ם פי"ז ממאכלות אסורות כתב שזה דאוריתא לכל הדורות ובפשוטו מוכח מזה שפסק כדיעות שגם טעם אסור ומדובר שיש כזית טעם ויתכן שלכן כתב רק חרס ע"ש בכס"מ אמנם עיין רא"ה בבד"ה י"א. שנקט שטכ"ע לא"ד וכתב שהגזה"כ לדורות ע"ש ומשמשע שזה רק בכלי עכו"ם ואל בשל ישראל אמנם ברבינו דוד פסחים מ"דף ביאר שהגזה"כ שטעם שדרך כלי זה גם אוסר המאכל ע"ש אמנם בפשוטו זה לא סיבה למלקות וא"ש הרמב"ם [ועיין פמ"ג ש"ד צ"ג ג' שכתב בדעת הרמב"ם שזה רק אוסר לכתחילה לבשל ולכאורא אין זה במשמעות הרמב"ם שם] .

## בביאור שיטת הרמב"ם באין כבאכ"פ

ג] והנה עיין בלשון הרמב"ם פט"ו דמבואר שאם יש כבאכ"פ זה ממשו ולוקין ואם היה טעמו ולא ממשו הרי אלו אסורים מדברי סופרים ואחרי זה ביאר א. מה זה כבאכ"פ שזה ממשו ב.כתב שבתערובת של כבאכ"פ ואכל פחות משלש ביצים לא לוקה ג.הוסיף וכן אם לא היה בתערובת כבאכ"פ אפילו שיש טעם ואכל את כל הקדירה לא לוקה.

והנה בביאור כונתו שבאין כזית בכדי אכילת פרס אין בזה איסור אלא מדרבנן מצאנו בזה כמה ביאורים דהחת"ס תשובה ק"ט וכן הנחלת דוד נקטו שזה מצד שחצי שיעור בתערובת מותר ולפ"ז גם אם יש כבאכ"פ ואוכל רק חצי אין בזה איסור דאוריתא וכן לפ"ז אם יאכל מהר שבשיעור אכילת פרס יהיה כזית יהיה בזה איסור דאוריתא אמנם עיין מנחת ברוך סימן נ"ג ד"ה והנה ובמנחת כהן [הובא בפמ"ג] ובחמדת שלמה סימן י"ד סק"ג ובחזו"א כ"ד סק"ו שדיקו בלשון הרמב"ם שכתב שגם אם אכל את כל הקדירה פטור דבפשוטו הכונה גם אכל בשיעור אכילת פרס דאם מדובר שאכל שיעור כזית ביותר מכאכ"פ א"כ כל הלכה זו מיותרת שזה בכלל הדוגמא השניה שאכל פחות מכזית בכא"פ ועוד דמשמעות הרמב"ם שגם אם אכל מהר הוא פטור אפילו שאכל בכדי אכילת פרס וצ"ב הטעם כיון שבממשו ודאי זה אסור למה שלא ילקה ועיין קה"י שכתב לחדש שכיון שבצורת אכילה רגילה אין כאן שיעור לא נתחדש בזה דין צירוף של אכילת פרס וצ"ב מה סברא בזה ועיין חזו"א כ"ד סק"ו ובאחרונים הנ"ל שכתבו לבאר שיש כאן חידוש בדין ביטול שכל שאין כבאכ"פ זה בטל ברוב ובאמת שעד כמה שכונת הגמ' לחלק שכשאין כזית זה בגדר טעמו ולא ממשו משמע שזה בטל כמו בטעם לבד למאי דלא קי"ל טעם כעיקר אמנם כל זה אם הרמב"ם פסק שאין איסור טעם ויש רק איסור של ממשות וכנ"ל מהמנחת ברוך והפר"ח אמנם לגר"א שנקט שהרמב"ם פסק שגם טעם אסור ובהכרח שכונת הגמ' שצריך כמות חשובה וזה הכונה הלשון ממשו בזה יש מקום לבאר שזה רק סברא כי אין כאן שיעור שלם.

והנה בעיקר הדבר דנתבאר בדברי הרמב"ם שאם אין כזית בכדי אכילת פרס אין בזה איסור מצד שזה מתבטל עיקר הדבר מבואר בפשוטו ברשב"א בכמה דוכתי שאם טעם כעיקר לאו דאוריתא זה רק אם יש כזית בכדי אכילת פרס אמנם יש כאן מקור שונה דלשיטתם כונת הגמ' טעמו ולא ממשו שזה טעם בלבד וטעמו וממשו מצד המציאות של ממשו זה גם באין בו כבאכ"פ ורק שלמדו מכח הגמ' בפסחים שכל שאין כבאכ"פ אין זה בכלל החידוש של טעמו וממשו דהינו שנצרך לזה עוד תוספת של חשיבות שזה נמצא בצורה ששיך בו מעשה אכילה אמנם לרמב"ם הוא בכלל טעמו ולא ממשו דהינו שאם שיטת הרמב"ם שאין איסור בטעם לבד נתחדש שכל שאין בזה שיעור כבאכ"פ זה בגדר טעמו ולא ממשו דהינו שאין לזה מעלת ממשות כלל.

ועיין חידושי הגר"ח שכתב לבאר שיסוד הדין טעם כעיקר זה חלות איסור טעם ורק דבר שיש עליו חלות איסור טעם זה גורם להפקיע הביטול ולכן צריך שיעור כזית שזה שיעור של איסור וכל שאין כזית שאין כאן חלות איסור טעם ממילא גם אין החידוש שמתבטל הביטול ולכן גם לא יהיה איסור חצי שיעור והנה עיקר הגדר המבואר בדבריו זה לשיטתו שהרמב"ם פסק שטעם כעיקר דאוריתא או לאחרונים שהדין טעם כעיקר הולך על ממשו בזה יש מקום לומר שגדר הדבר כנ"ל אבל לראשונים שטכ"ע לאו דאוריתא וזה מסברא וודאי שכל הדין שזה לא בטל ולא שייך את כל דברי הגר"ח בכמה דוכתי והנה בעיקר דבריו צ"ב מה שיך בחלה דין טעם כעיקר הרי שם אין עדין חלות חיוב לפני הדין שזה לא מתבטל וצ"ל שכונתו לדין שאם יהיה בזה שיעור הוא יתחייב בחלה וצ"ב.

## בביאור לשונות הרמב"ם לגבי תערובת חמץ

ד] והנה עיין בלשון הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה דמשמעות לשונו דכל שאכל כזית בכדי אכילת פרס אפילו שמצד התערובת אין בזה כבאכ"פ חייב ודלא כמשמעות דבריו בהלכות מאכלות אסורות וצ"ב החילוק ועיין בספר הליקוטים דהובא מהמהרלב"ח שכתב עוד לדיק מלשון הרמב"ם בהלכות חמץ דאם אין כבאכ"פ בכל אופן יש איסור דאוריתא של חצי שיעור וע"ש שכתב לחדש דבחמץ שיש פסוק מיוחד לאסור תערובת חמץ זה בא ללמד שגם אם בתערובת אין כבאכ"פ זה לא בטל ולכן יהיה בזה איסור חצי שיעור ובזה א"ש גם מה שכתבנו לדייק שגם אם אין כבאכ"פ ויאכל מהר הוא יתחייב כיון שתמיד הסיבה שלא חייב כי זה מתבטל וכאן זה לא מתבטל ועיין לשון הרמב"ם פט"ו ממאכלות אסורות שבחמץ אסור דשיל"מ אפילו באינו מינו כיון שהחמירה התורה לאסור תערובת חמץ שכתוב כל מחמצת לא תאכלו וצ"ב הרי הדין כבאכ"פ הוא בכל התורה ולנ"ל א"ש שכאן נתחדש שפחות מכזית זה לא בטל [והפר"ח כתב שכאן נתחדש שגם קיואה בעלמא לא בטל אמנם לא מצאנו חידוש זה ברמב"ם] ועיין כס"מ פ"א מחו"מ ה"ו ד"ה ואי אמרינן שכתב שכותח הבבלי לרבנן פטור כיון שדרך אכילתו שאין כזית בכדי אכילת פרס ולר"א נתחדש שגם כה"ג חייב וכן פסק הרמב"ם ובפשוטו צ"ב דלא נתחדש צורת אכילה דהרי נתרבה מהפסוק של כל מחמצת אמנם לנ"ל נתחדש שזה לא בטל וממילא חייב כה"ג דתמיד מה שאין דרך אכילתו זה רק סברא שזה בטל אבל זה לא בדרך שלא כדרך אכילתו שזה סיבה לפטור .

והנה דנו האחרונים באין בו כזית בכדי אכילת פרס האם יש בזה בל יראה שהמ"מ פ"ד ה"ח נקט שאין בזה בל יראה והכס"מ שם נקט בשם הרמ"ך שיש בזה בל יראה ועיין מקור חיים סימן תמ"ב דבפשוטו זה תלוי בטעם ההיתר באין בו כבאכ"פ שאם זה מצד חצי שיעור בתערובת א"כ כאן שזה שיעור שלם אין סיבה שלא יעבור משא"כ אם זה סברא בהלכות ביטול א"כ כיון שזה נתבטל אין סיבה שיעבור בבל יראה ואין לדון שלגבי אכילה השיעור כבאכ"פ אבל לגבי בל יראה אין סיבה שזה יהיה השיעור דאדרבא לגבי בל יראה אין סיבה שיהיה דין טעם כעיקר רק מצד שיש לו חשיבות לגבי אכילתו וצ"ע אמנם למה דנתבאר ממהרלב"ח דכאן יש איסור חצי שיעור גם אם אין כבאכ"פ וכן אם יאכל מהר הוא יתחייב א"ש שודאי שזה סיבה שיהיה חיוב בל יראה והנה בעיקר יסוד המהרלב"ח דחמץ זה אחרת ויש איסור גם אם אין כבאכ"פ הנה בפשוטו זה רק שייך אם יסוד החיסרון מצד דיני ביטול א"כ כאן התחדש שזה לא בטל אבל אם יסודו מצד חצי שיעור בתערובת הדבר מחודש לומר שכאן יש פסוק מיוחד לאסור אמנם הפמ"ג כתב לדון שנתחדש שיש כאן היתר מצטרף לאיסור לא בדרגת מלקות וצ"ע ולגר"ח לכאורא שכל הדין שלא מתבטל מצד טעם כעיקר ובזה צריך שיעור שלם הדבר גם מחודש לחלק שחמץ אחרת והוא באמת נקט שחמץ זה כמו שאר דיני התורה .

## סיכום שיטות הראשונים בביאור הגמ' בע"ז

ה] והנה העולה מהנ"ל דבעיקר הביאור בגמ' שמחלקת בין טעמו וממשו לטעמו ולא ממשו מצאנו כמה ביאורים א. לרש"י והרמב"ן הכונה טעמו ולא ממשו זה הפרשה של טעם כעיקר שבזה קי"ל שזה לאו דאוריתא ב. לבעל המאור והראב"ד והר"י מאורלינש מדובר על פרשת טעם כעיקר דהינו שיש כאן שיעור שלם רק שזה בגדר טעמו ולא ממשו ובזה נתחדש שאין מלקות ג. שיטת הראב"ד והרשב"א בשם ר"י שהכל מדובר על דין טעם כעיקר או ממשות רק ההבדל שאם יש שיעור כזית זה חשיבות של ממשו ויש כאן מלקות ואם לא חשיב שאין כאן שיעור איסור והוי איסור חצי שיעור וצ"ב לשון הגמ' למה זה חשיב ממשו וזה לא חשיב ממשו ד. שיטת ר"ח כהן שאם יש כבאכ"פ יש דין טע"כ וחשיב ממשו מצד נהפך ואם אין כבאכ"פ לא חשיב ממשו אלא טעמו לבד ה.הרמב"ם כתב שאם אין כזית בכדי אכילת פרס זה דרבנן והוא בכלל טעמו ולא ממשו ולגר"ח הכונה שממשו זה שיעור חשוב אפילו של טעם ולא ממשו זה שיעור לא חשוב וכנ"ל מהרשב"א [וצ"ב לשון הגמ' ואם נימא דס"ל נהפך ביחס לשיעור שממנו זה מגיע וכמו שיש ביארו ברמב"ן יש לבאר על דרך רח"כ וכנ"ל ודוחק] ולמה דנקטו האחרונים דדעת הרמב"ם שרק טעמו וממשו אסור לשון הגמ' כפשוטו שכל שאין בזה כזית אין לו מעלת ממשו והוא כטעם ולא ממשו דקי"ל דלא כאביי דהינו שהלשון ולא ממשו זה הסוגיא דטעם כעיקר לאביי וזה על דרך רש"י ונכלל בזה גם ממשות שאין בזה כזית.

## בצורת המדידה של כבאכ"פ לרמב"ם והראשונים

ו] והנה בעיקר השיעור של אכילת פרס בעלמא נחלקו האחרונים האם זה שיעור קבוע של אכילת חיטים בליפתן וכן דעת רוב האחרונים או שזה כל דבר לפי שיעורו והנה לגבי סוגין מה נחשב כבאכ"פ לכאורא לראשונים שהמקור של כבאכ"פ מהסוגיא בפסחים א"כ כיון ששם הנידון בהלכות צירוף א"כ כל שזה מעורב בצורה שמצד דיני אכילה זה אכילה רגילה של תוך שיעור פרס זה לא בטל ואם זה מעורב בדבר שזמן אכילתו מהר מאוד בזה השיעור לא בג' ביצים אלא בהרבה יותר וכן הוא בבית אפרים סימן י"ג וכן לשיטות שדנים כל דבר לפי דרכו א"כ מסתבר שכאן הקובע זמן אכילת האיסור ולא לפי התערובת שהוא נמצא בו ואם זה בדבר שנאכל מהר אמנם זמן אכילת האיסור הוא יותר לאט גם אם זה מעורב בארבע ביצים זה יחשב עדין בכאכ"פ אמנם לשיטת הרמב"ם דהמקור של באכ"פ זה מצד שזה בגדר טעמו ולא ממשו יתכן לדון שזה שיעור קבוע מתי זה נחשב שממשותו קימת וכיון ששיעור אכילה בעלמא זה ג' ביצים לכן כל שזה מעורב בכמות יותר גדולה חשיב שאין ממשותו קימת אפילו שזמן אכילתו הוא עדין בזמן שחשיב שיעור אכילה ועיין יבין דעת סימן צ"ח שדייק מלשון הרמב"ם שכתב כזית בתוך שלש ביצים ולא הזכיר כלל בתוך שיעור אכילת פרס משמע שזה שיעור קבוע כל שזה תוך ג' ביצים אבל כל שזה בתוך יותר מג' ביצים זה בטל ויתכן שזה לשיטתו וכנ"ל .

והנה לגבי כותח הבבלי דמבואר בגמ' שזה בגדר שאין בו כזית בכדי אכילת פרס עיין פר"ח דהביא מהבני שמואל דנקט שכיון שזה בתוך שיעור ג' ביצים אפילו שאוכלים את זה לאט בכל אופן חשיב שיש כאן כבאכ"פ לדעת רבינו חיים כהן שיהיה נהפך והפר"ח חלק עליו וכן נקטו האחרונים שכל שבדרך אכילתו אין כאן אכילה בשיעור אכילה חשיב שאין כאן כבאכ"פ ולכאורא מבואר שודאי שדנים לפי צורת האכילה וכן הוא פשטות הגמ' אמנם יתכן שהגמ' כאן דנה מצד צירוף האכילה ולא מצד דיני ביטול ויתכן שכה"ג זה ודאי לא מתבטל ויש כאן איסור דאוריתא [אמנם בכס"מ מבואר שזה עצמו מחלוקת ר"א ורבנן ובהכרח שבעלמא זה בטל ולכן לרבנן פטור עיין לעיל סק"ד] אמנם יתכן שכל שזה בצורה שלפי אכילה רגילה אין בזה מעשה אכילה זה ודאי סברא שיחשב שזה לא בגדר ממשו רק שנוסף שגם אם בצורת האכילה הרגילה עכשיו זה מעשה אכילה בכל אופן חשיב שזה לא ממשו [ולענין חמץ כבר הבאינו לעיל דהכס"מ נקט שאם אכל מהר חיבים לר"א וכמו שהבאינו דמדויק מלשון הרמב"ם שכאן להלכה זה לא בטל].

והנה מבואר ברמב"ם לגבי נזיר שאם נתערב יין בלחם השיעור רביעית בג' ביצים ועיין קה"י שאם זה סברא מצד ביטול שזה לא ממשו א"כ כאן שהשיעור רביעית זה צריך להיות שיעור יותר גדול אמנם לנ"ל אינו כן דכל שהוא מעורב בצורה שלפי מעשה אכילה רגיל אין בו מעשה אכילה חשיב שזה לא ממשו וכדחזינן לגבי כותח הבבלי וצ"ע בכל זה.

## בדין נתערב חצי זית בחצי פרס

ז] עוד יש לדון בנתערב חצי כזית בביצה וחצי האם כה"ג חשיב כבאכ"פ והנה למה דנתבאר לדיק בלשון הרמב"ם שזה הלכה בכמות התערובת א"כ מסתבר שזה הגדר מצד הכמות שזה ממשו א"כ מסתבר שודאי שיש בזה איסור דאוריתא ולראשונים שתמיד זה ממשו רק שצריך חשיבות של שיעור של חיוב יש מקום להסתפק אבל מסתבר שגם כה"ג יש כאן איסור דאל"כ תמיד כשאוכל חצי זה דבר לעצמו ולא יהיה כאן איסור וכן אם יחלקו התערובת זה יהיה מותר אמנם לרבינו חיים כהן שזה סברא שחל נהפך יש מקום לדון שזה בשעת התערובת ואם חל נהפך זה לא נפקע כיון שלא נשתנה מצב התערובת והנה פשטות לשון ר"ח כהן שצריך שיהיה בזה שיעור של איסור ולפ"ז מסתבר שאם התערב חצי אין בזה איסור אמנם הדבר צ"ע דבחלה הרי אין כאן עדין שיעור חלה ולא צריך שיתערב שיעור של הפרשת חלה ובפשוטו מבואר שעיקר הסברא שיתערב כמות שיש בה מעשה אכילה ולכן נחשב שה קיים כאן ושזה חשוב לעשות נהפך וא"כ וודאי יתכן שגם בחצי וכנ"ל ובפשוטו כן מוכח מהראשונים שכתבו שטיפת יין במים שאבד הצבע זה לא ממשו ומבואר שאם הצבע זה ממשו והרי זה חצי שיעור אלא בהכרח שכל שזה בשיערו של מעשה אכילה אין כאן ביטול [וכן מבואר בחזו"א סימן כ"ד סק"ה בראיתו מהגמ' ק"ח ע"ש] [אמנם עיין מנחת כהן פ"ה ד"ה הדיעה השנית שכתב שסברת רח"כ כי אז טעמו ניכר ולפ"ז ודאי שגם כה"ג יש איסור אמנם לכאורא לפ"ז במקום שדרך האכילה לאט כגון כותח זה יחשב כבאכ"פ וכן נקט בספר בני שמואל הובא בפר"ח ד"ה ורבינו חיים אמנם כל האחרונים נקטו לא כל וכנ"ל סק"ו].

## בדין עושה עיסה מפת אורז וחיטים

ח] והנה מבואר במשנה שפת של אורז וחיטים חייבת בחלה ואדם יוצא בה ידי חובתו והגמ מדיקת מכאן שטעם כעיקר דאוריתא והנה מבואר ברמב"ם שלא צריך לאכול כזית מהתערובת ובפשוטו הביאור כמבואר בירושלמי שזה מצד גרירה אלא שצ"ב א"כ למה צריך להגיע לדין טעם כעיקר ובפשוטו הביאור שזה לא יכול לגרור רק עד כמה שהוא קיים בתערובת ולא אם הוא לא קיים בתערובת והנה לכאורא הניחא אם נימא שפחות מכזית זה לא בטל אבל אם נימא שזה בטל א"כ כאן שאין כבאכ"פ זה לא יכול לגרור [וראיה זו הובאה בגר"א סימן תנ"ג] והנה התשב"ץ באמת הביא י"א שמדובר שיש כבאכ"פ אמנם ברמב"ן וכן ברמב"ם מפורש לא כך ועיין חידושי הגר"ח שביאר שכאן שאם זה לא יתבטל זה יגרור הכל הוא חשוב אפילו אם אין בו שיעור והנה לכאורא כל זה טוב לשיטתו שהיסוד שצריך שיעור זה מצד שצריך שיהיה לזה חלות איסור טעם וכן לראשונים שזה סברא בחשובות א"כ כאן יש לזה חשיבות אמנם לנ"ל שזה סברא מצד שחשיב שאין ממשו קים ולכן גם אם זה במצב שבצורת האכילה יש כאן כבאכ"פ אבל דנים תמיד ביחס לג' ביצים א"כ למה כאן יש טעם כעיקר הרי אין כאן כבאכ"פ ואינו מוכרח דיתכן שכל שהוא מיעוט שגורר הכל אליו ודאי זה עצמו סברא שיחשב ממשו קיים אמנם יתכן עוד כמבואר בשער המלך דבאמת הירושלמי שזה מצד גרירה לא צריך להגיע לטעם כעיקר והרמב"ם פסק כהירושלמי וכסוגיא דמנחות כ"ב ולכן לא הצריך כבאכ"פ [וכן מבואר בטור שנקט בדעת הרא"ש שלירושלמי אין זה ענין לטעם כעיקר].

עיקר הדברים מכתבי הגר"ר בן הגר"מ שמולאביץ

ח' תשרי ע"ו

# בדין עושה עיסה מחיטים ואורז

## ביאור שיטת הרמב"ן

א] מבואר במשנה בחלה פ"ג דהעושה עיסה מהחיטים ואורז אם יש בו טעם דגן חייב בחלה ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח ואם אין בו טעם דגן פטור מחלה ואין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח והגמ' בזבחים ע"ח. מדייקת מכאן שנותן טעם ברוב זה דאוריתא ועיין רמב"ן שהקדים שמדובר אפילו שיש מיעוט חיטים כמבואר בגמ' בזבחים הנ"ל והקשה וז"ל איכא למידק דהא קי"ל כזית בכדי אכילת פרס בטעמו וממשו דאוריתא הא כל היכא דליכא כזית בכדי אכילת פרס דכ"ע לאו דאוריתא ונהי נמי דטעמא לא בטיל היאך יוצא בה ידי חובתו בפסח הא עיקרא אורז הוא עכ"ל והנה פשטות לשון הרמב"ן שקושיתו ממקרה שאין כזית בכדי אכילת פרס שכה"ג מבואר בגמ' שאין בזה מלקות וא"כ גם כאן חשיב שאין בזה שיעור ואפילו שזה לא בטל אבל כיון שעיקרו אורז א"כ לא אכל כזית בכדי אכילת פרס והא דלא הוקשה לו ממקרה שיש כבאכ"פ דאפשר לבאר במשנה שבאמת לא יוצא אלא אם אוכל כבאכ"פ אמנם יש מקום לבאר שקושיתו גם ממקרה שיש כבאכ"פ דמשמעות המשנה דמספיק לאכול כזית מהתערובת והוכיח שאין נהפך דהרי אם אין כבאכ"פ מפורש שאין בזה מלקות ואם היה נהפך גם כה"ג היה צריך להיות אסור ובהכרח שרק האיסור לא בטל וממילא קשה למה מספיק כאן לאכול כזית ובפשוטו כן נראה מתירוץ הרא"ש שהביא את ר"ח כהן שיש נהפך רק בכבאכ"פ [ולפ"ז יש לבאר שמה שכתב ונהי נמי שטעמא לא בטיל הכונה אם יש כבאכ"פ אבל רק זה אסור ולא הכל ולפ"ז דבריו גם למ"ד טכ"ע לא"ד דהרי בפשוטו שיטתו דביותר מבאכ"פ זה בטל].

וע"ש שתירץ על פי הירושלמי דמבואר שם שמשנתינו זה מדין גרירה ונחלקו אמוראים האם זה רק בחיטים ואורז או גם בשאר מינים אמנם וודאי שזה רק באורז וביאר הרמב"ן שהגרירה זה מצד שכך דרך לחם ועוד שצריך דבר שבא לידי חימוץ ואורז על ידי גרירה הוא בא לידי חימוץ והא דהגמ' בזבחים הוכיחה שדבר שנותן טעם לא בטל מצד שאם זה היה בטל זה לא היה יכול לגרור ורק כיון שמתי שיש כבאכ"פ זה לא בטל לכן זה יכול לגרור לגבי מצה וחלה והכל נחשב לחם ואחרי זה הביא את הירושלמי דהובא מחלוקת תנאים האם דין המשנה זה רק מתי שיש שיעור חלה או אפילו שאין שיעור חלה והירושלמי דייק מהמשנה שס"ל כרשב"ג שצריך שיעור חלה דהרי בסיפא כתוב שהנוטל שאור מעיסת חיטים ונותן לתוך עיסת אורז אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה ומשמע שרק כיון שזה בא מדבר שהתחיב בחלה זה מתחיב וזה כרשב"ג דלרבנן אם יחד אם האורז יש שיעור חלה גם אם השאור לא התחיב זה יתחייב עכשיו ומדין גרירה וע"ש שפסק כרשב"ג וכתב לדינא שאם יש שיעור חלה אפילו אם אין כבאכ"פ כה"ג הכל נגרר ונהיה חייב בחלה עכ"ד.

והנה דברי הרמב"ן צ"ב שכיון שס"ל שמדין טעם כעיקר אין דין היתר נהפך לאיסור וכאן מצד גרירה גם האורז מצטרף לחלה ונהיה חייב בחלה מצד עצמו ובהכרח מצד שהוא עצמו נהיה כחיטים א"כ לכאורא גם אם לא היה טעם כעיקר היה כאן דין גרירה ומה זה ענין לדין טעם כעיקר ועד קשה מה סברת רשב"ג שצריך שיעור חלה וכי המציאות מה שזה נגרר זה תלוי במה שיש בזה שיעור חלה ועיין מנחת ברוך סימן ס"ט ובחזו"א יור"ד סימן כ"ד שנתקשו בזה טובא [ועיין מה שביאר בזה בחזו"א זרעים ליקוטים סימן א'] ובפשוטו מבואר מזה על דרך שביאר בספר שערי יושר ש"ג פי"ז דבאמת מצד מה שזה נגרר ונהיה כטבע החיטים לבד זה לא סיבה שיהיה על זה חיוב חלה ויסוד דין גרירה הוא שזה נטפל לחיטים ונחשב כמוהו דכיון שהחיטים משפיעים עליו ועושים אותו כמהו לכן הוא נגרר אליו ולכן ללא דין טעם כעיקר והחיטים היו מתבטלים לא היה עוזר מה שזה נהיה מציאות שזה מחמיץ כיון שזה לא מין חיטים ורק כיון שהחיטים לא מתבטלים לכן שייך שהאורז יגרר אליו ויהיה כמוהו ובזה מבואר סברת רשב"ג שצריך שיהיה שיעור חלה דס"ל שלא מספיק מה שזה נטפל אליו כדי להחיל חיוב חלה ורק מתי שלחיטים יש כבר חיוב חלה בזה הוא נטפל אליו ונהיה כמוהו והוא עצמו מתחייב בחלה מצד עצמו [והנה אין להקשות שיפריש רק על החיטים וממילא האורז לבד הוא לא בר חיוב אם לא מצד גרירה וכמו כל טבל שנתערב בחולין שמפריש לפי חשבון דכאן שמצד גרירה זה גרם שהאורז מצד עצמו נהיה חייב אפילו אם יפקע אחרי זה הטפילות לחיטים אבל הוא כבר נהיה חייב מצד עצמו וכל שלא פקע ממנו שם אוכל לא יפקע ממנו החיוב חלה וכמו דבר שנתחייב בחלה ופקע ממנו שם לחם שנשאר בחיובו וז"פ אמנם לביאור הקה"י שזה רק גרירה לגבי להחשיב שיש כאן שיעור אבל הוא עצמו לא חייב צ"ב כנ"ל].

והנה בפשוטו סברת ת"ק שלא צריך שיהיה חיוב חלה מצד דס"ל שהדין גרירה זה לא על הדין של החיטים אלא על המציאות של החיטים ולכן כל שזה נגרר לחיטים זה נחשב חיטים וממילא זה סיבה להתחיב בחלה ולצאת בזה חובת מצה ובפשוטו לפ"ז גם אם יהיה חיטים שכבר הופרש מהם חלה ובאורז יהיה שיעור חלה זה יתחייב בחלה שכיון שהאורז מקבל שם של חיטים ממילא הוא מתחייב מצד עצמו וכן נקט המהר"י קורקוס פ"ו מביכורים אמנם היה מקום לומר דגם לת"ק כל הגרירה לדין הדבר רק שס"ל שגם אם אין בזה שיעור חלה אבל הרי יש לזה דין שאם יעשו ממנו עיסה כשיעור חלה ועל הדין הזה עצמו גם שיך גרירה אבל וודאי שאם זה יהיה דבר שפטור מחלה לא יהיה בזה גרירה וכן נקט בחלת לחם ע"ש ובראיותיו [ובשערי יושר נקט שלת"ק זה גרירה מציאותית וכל ראית הגמ' מרשב"ג אמנם אין זה במשמעות הרמב"ן כלל דהרי לא הביא את רשב"ג רק לאחר שישב שצריך להגיע לשניהם].

והנה לדעת רשב"ג שרק אם יש שיעור חלה זה מתחייב וביארנו מצד שכל הגרירה רק עד כמה שלחיטים יש גם דין חיוב עיין שערי יושר שנקט שאם החיטים כבר יהיה עליהם חיוב חלה כה"ג גם אם אין בחיטים שיעור חלה אבל כל שביחד אם האורז יש כאן חיוב חלה זה יתחייב דכאן יש גרירה גם מצד המין וגם מצד הדין חיוב חלה [וכן נקט החזו"א דמאי סימן י"ג סקי"א] אמנם המנחת ברוך סימן ס"ט והחזו"א זרעים ליקוטים סימן א' [ועיין חלת לחם סקס"ג וסקע"ג שהאריך בזה] כתבו שכה"ג זה לא יתחייב ובפשוטו הביאור שכל הדין גרירה לחיוב זה רק אם עכשיו יש בו סיבת חיוב זה גרור אותו ולא אם רק יש עליו חיוב מצד אתמול שזה רק דין טעם כעיקר אבל כאן זה גרירה זה רק בעצם החלות חיוב שלו וצ"ע בזה ונפק"מ לדין המשנה שהנוטל שאור ממקום שהיה כבר חיוב חלה האם כה"ג הכונה שבאמת הכל מתחייב או שרק השאור חייב לרשב"ג והנה בגירסתינו בירושלמי מבואר שהירושלמי אומר שמשנה זו משמע שהדין של המשנה זה גם ללא רוב דגן ולפ"ז משמע שזה מדין גרירה אפילו שאין כאן שיעור חלה כיון שזה חייב בחלה וכן ביאר בשערי יושר אמנם עיין רשב"א שמבואר בסופו שלא גרס כן בירושלמי אלא שהירושלמי שואל שמשמעות המשנה של עיסת אורז ודגן שרק תלוי בטעם וביאר שתירוץ הירושלמי אגב המשנה של שאור ומבואר ששם אין גרירה וכן צ"ל לרמב"ן וז"ב [והמגיהים הוסיפו ברשב"א על פי גירסתינו אמנם מדבריו שם מוכח לא כך] .

והנה עיין במ"מ פ"ו מחמץ ומצה שכתב שלגבי מצה כתב הרמב"ן שלא צריך כבאכ"פ דהינו שכאן גם ללא שיעור יש בזה גרירה ועיקר הדבר שיש גרירה במצה עיין מהריט"א סקי"ג אות ב' שדייק כן מלשון הרמב"ן [אמנם היה מקום לומר שזה רק לרבנן ולא לרשב"ג דהרמב"ן עוד לא הביאו אמנם הרי כל קושית הרמב"ן מהדין של מצה ומשמע שבתירוצו הדין שיש כאן גרירה] והסברא שכאן לא צריך שיעור עיין חזו"א דמאי סי"ג סק"י שרק בחלה שכל שאין שיעור א"כ אין כלל דבר שיש בו זיקת חלה אבל לגבי מצה גם כל שהוא יש בו שם מצה לקיום המצוה רק שצריך להוסיף על שיעורו אמנם בתוספתא הרי מבואר שצריך שיעור לרשב"ג גם לגבי מצה אמנם צ"ע שהרמב"ן לא העתיקו והחזו"א נקט שכאן צריך כבאכ"פ ולאכול כל הכזית וצ"ל שכיון שצריך שיעור כזית שיהיה גרירה כל שלא אכל כל הכזית כיון שזה דין על הגברא ולא דין על החפצא כלפי אכילה זו שאין בה כזית מהמצוה אין בזה גרירה [ועיין רשב"א שהביא י"א שצריך לאכול כזית בכדי אכילת פרס וקצת משמע שדבר זה גם לשיטות שפסקו כרבנן] אמנם יש מקום לומר שכל שיש כזית אפילו אם זה לא בכדי אכילת פרס חל גרירה ומספיק שיאכל כזית מהמצה [ולפ"ז מבואר ששיעור כזית זה איכות של איסור ולא רק שיעור בעלמא].

והנה בעיקר מה דנתבאר ברמב"ן שהדין גרירה זה גם אם אין כזית בכדי אכילת פרס לכאורא הניחא אם כשיטת הר"ן דבטעמו וממשו גם אם אין כבאכ"פ זה לא בטל ויש איסור חצי שיעור מהתורה אבל למבואר ברשב"א בפסקי חלה שזה בטל וגם אם יאכל מהר לא יעבור איסור א"כ צ"ב למה כאן זה אחרת ובאמת בהלכות חלה לתשב"ץ מבואר שי"א שצריך שיהיה תערובת של כבאכ"פ והוא מטעם הנ"ל אמנם ברמב"ן מבואר לא כך אמנם בפשוטו הביאור שבמקום שאין דין גרירה כה"ג אין לו חשיבות אלא אם יש בו שיעור איסור אבל כאן שעד כמה שהוא לא יתבטל הוא יגרור את הכל כה"ג הוא לא בטל אפילו אם אין בו כבאכ"פ.

והנה עיין מנחת ברוך דהקשה מהא דמבואר בירושלמי פ"ב על המשנה של ניטל מורסנן מתוכה וחזר לתוכה שזה לא מצטרף שזה כרשב"ג ודלא כרבנן והירושלמי דוחה שאין זה דרך עיסה וע"ש שהקשה שעד כמה שסברת גרירה שזה נהפך להיות חיטים מה הדמיון בין מורסן לאורז אמנם לנ"ל שיסוד הדין הוא שזה נטפל אליו א"כ הרי מורסן זה דבר שמגיע לידי חימוץ מצד עצמו ובזה הבינה הגמ' לדמות גדרי גרירה לדין חיטים ואורז.

[והנה עיין חידושי הגר"ח שיצא לחדש שגם לרבנן אין הביאור שהאורז חייב בחלה אלא רק זה מצטרף לשיעור ולפ"ז במצה לכו"ע צריך לאכול כזית שלם ויתכן שזה הביאור ברשב"א שהביא י"א שמצה צריך לאכול כזית ומשמע שזה גם לרבנן אמנם הדברים מאוד מחודשים שזה מצטרף לחלה וזה עדיף מעיסה שכבר הפרישו ממנה וכן משמעות המשנה שמפריש כנגד כולו] .

## ביאור שיטת הרשב"א והראב"ד

ב] והנה בדברי הרמב"ן מבואר בסברת רשב"ג שכל שיש שיעור יש כאן גרירה וחל חיוב על הכל וכן במצה מועיל לאכול כזית מהתערובת אמנם עיין רשב"א וראב"ד שגם פסקו כרשב"ג אמנם מבואר מדבריהם שלרשב"ג לא יוצאים במצה אלא א"כ יש כזית בכדי אכילת פרס ואכל את כל הפרס ובפשוטו מצד שס"ל שסברת רשב"ג שלא נתחדש שחל חיוב על האורז לבד אלא כל הדין כאן רק כדין טעם כעיקר רגיל שהחיטים לא מתבטלים ומה שצריך להגיע לדין גרירה בפשוטו הביאור כמבואר ברמב"ן וכמו שביאר המנחת ברוך סימן ע' ובחידושי הגר"ח הלכות חמץ ומצה שכאן צריך שזה יהיה לחם ובזה ללא דין גרירה אין לזה שם לחם דהינו שחסר בצורת לחם ולכן רק מצד שהאורז מקבל תכונת לחם זה לא מפקיע שם לחם מהחיטים וממילא בחיוב חלה ויציאת חובת מצה זה רק בחלק החיטים.

והנה לכאורא לפ"ז גם בחלה אפילו אם יש שיעור חלה יועיל להפריש לפי חשבון ואין זה במשמעות המשנה שרק במשנה אחרי זה מובא דבר זה אמנם לרשב"א הרי המשנה כרבנן ורק שאנו קי"ל כרשב"ג ולכאורא בזה יועיל להפריש לפי חשבון אמנם צ"ב שהרשב"א לא ביאר דבר זה בהלכותיו וצ"ע ויש לעיין בזה בדברי הרשב"א פסקי חלה.

והנה לגבי חלה הרשב"א סתם שכל שיש שיעור חלה מהחיטים וטעמו ניכר זה חייב ולא התנה שיהיה כזית בכדי אכילת פרס וצ"ע שעד כמה שטעם כעיקר לאו דאוריתא ורק טעמו וממשו לא בטל א"כ הרי דעתו בפסקי חלה שכל שאין כזית בכדי אכילת פרס זה בטל ברוב וא"כ לכאורא אין סיבה שיהיה שיעור חלה ועיין באמת מג"א סימן ר"ח ס"ט שהביא בשמו שצריך כבאכ"פ ויתכן שבאמת סתם מצד שחשש לשיטת שטעם כעיקר דאוריתא ויתכן עוד שהרי לכו"ע מדרבנן זה לא בטל ובאמת בכזה מקרה החיוב חלה יהיה רק מדרבנן [ובשערי יושר האריך שלגבי חלה לא צריך כבאכ"פ אמנם זה מצד שנקט שגם ללא כבאכ"פ זה לא בטל אמנם למבואר ברש"א שזה בטל מסתבר כנ"ל].

## ביאור שיטת הרא"ש

ג] והנה עיין רא"ש שהביא את קושית הרמב"ן שלמה יצאו בעיסת אורז וכתב שאין כאן קושיא שכיון שיש דין טעם כעיקר וגדר הדבר שהיתר נהפך לאיסור ולכן חשיב טעמו וממשו ואם אכל כזית מהתערובת יצא חובת מצה רק שדעת ר"ת שאפילו אם אין כבאכ"פ יש דין נהפך ודעת רבינו חיים כהן שזה רק אם יש כבאכ"פ ובפשוטו גם לגבי חלה אין נהפך רק אם יש כבאכ"פ והא דהירושלמי הוצרך לגרירה ע"ש שביאר שכיון שיש תנאי שיהיה דבר שבא לידי חימוץ ואם זה רוב אורז זה לא בא לידי חימוץ ולכן צריך להגיע לגרירה עכ"ד והנה הרא"ש פסק כת"ק שגם אם אין שיעור חלה זה מתחייב וכן הרי כאן מפריש על הכל ולא רק לפי חשבון ולכאורא אם הדין טעם כעיקר הוא על האיסור זה לא שיך אם אין חיוב חלה מצד החיטים וכן יספיק להפריש לפי חשבון כמבואר במשניות בדין תערובת טבל ומבואר כאן חידוש ששיך דין טעם כעיקר על השם חיטים שכיון שיש לו טעם חיטים חשיב חיטים ובעלמא זה לא סיבה לחלות איסור ורק כאן עד כמה שזה נחשב חיטים יש לו סיבה מצד עצמו להתחייב בחלה [והנה דעת רשב"ג שצריך שיעור חלה ושיעור מצה ויש מקום לומר שזה מצד שלא ס"ל דין נהפך על המין אמנם לכאורא עדין זה לא סברא לענין מצה ועיין לקמן] .

ובפשוטו כונתו שבאמת הירושלמי גם מודה שיסוד הדין הוא מצד טעם כעיקר רק שיש עוד תנאי שזה יגע לידי חימוץ ולכן צריכים להגיע לדין גרירה ועיין קובץ שיעורים בפסחים שביאר שלגבי שיהיה חפצא של לחם יש שני בתנאים א. שיהיה דוקא חמשה מיני דגן ולזה צריך להגיע לטעם כעיקר ב. אפילו שזה דגן אבל עד כמה שזה סוג דגן שהוא לא ראוי להחמיץ מצד יצירתו זה לא חשיב לחם ולזה צריך להגיע לדין גרירה והנה החזו"א ליקוטים זרעים סימן א' וכן בגליונות לגר"ח וכן הפמ"ג בפתיחה למצה כתב שכונת הרא"ש שללא דין גרירה גם החיטים לא היו מחמיצים דהינו שאם היו נשארים לחם בזה לא היה איכפת לן שהאורז לא ראוי להחמיץ שכיון שיש לו טעם של דבר שראוי להחמיץ דינו כמהו ובהכרח כוונת הירושלמי שללא דין גרירה גם החיטים מאבדים את מעלתם ומאבדים שם חיטים וממילא לא יעזור דין טעם כעיקר אמנם עיין מקור חיים סימן תנ"ג וכן נקט המנחת ברוך סימן ס"ט דאין שום סיבה לומר שפקע מהחיטים שם לחם וכיון שמצד טבעם הם ראוים להחמיץ אין בזה חיסרון שעכשיו זה לא יכול להחמיץ וכונת הרא"ש שביחס לאורז יש חיסרון שכל שהוא לא יכול להחמיץ לא יעזור כאן דין טעם כעיקר ולכן צריך להגיע לדין גרירה והסברא שלא יועיל טעם כעיקר שהדין שיוכל להחמיץ זה לא סתם הלכה אלא שזה המציאות של לחם ועל זה לא שייך טעם כעיקר וכמו שאם ירקות יהיה בהם טעם מצה זה לא יהיה מצה כמבואר במקור חיים והחלת לחם שאין זה צורת לחם [והנה אם נימא דלרא"ש כל שאין נהפך ממילא זה בטל א"כ כאן החיטים בטלים באורז אמנם הרי בטור של קיואה מוכח שבממשו גם ללא נהפך זה לא בטל וכן הוכיח המנחת ברוך סימן ס"ט מאיסור הנאה ובל יראה שאין נהפך ובכל אופן אםיש ממשו זה לא בטל אמנם שם ביחס לדין האכילה יש נהפך וצ"ע].

והנה הטור העתיק שכל מיני דגן שנתערבו באורז מחיבים אותו בחלה דהינו שפסק דלא כירושלמי ועיין ש"ך שכן משמעות הרא"ש ותמהו האחרונים הרי הרא"ש העתיק הירושלמי אמנם בפשוטו הביאור שכוונת הרא"ש לישב שאין הוכחה מהירושלמי שאין דין נהפך אלא שס"ל לירושלמי שכאן יש חיסרון מיוחד שזה לא בא לידי חימוץ אבל ס"ל לרא"ש שעד כמה שיש סברת גרירה א"כ לא צריך להגיע לדין טעם כעיקר [וכמו שתמה המנחת ברוך על הרמב"ן] ולפ"ז הבבלי שהוכיח מכאן שטעם כעיקר אסור בהכרח ס"ל שאין הטעם מצד גרירה ואין חיסרון שזה לא מגיע לידי חימוץ ויתכן מצד שזה רק גילוי למין אבל אין כזה תנאי בכל מקרה ויתכן שגם על זה שייך דין טעם כעיקר [אם נימא שהחיטים כן מחמיצים] ובאמת שסתימת הרא"ש על סדר המשנה שהעתיק המשנה כצורתה ללא הירושלמי שזה רק בחיטים משמע דס"ל שזה לא מטעם גרירה .

והנה הטור העתיק דוקא אם אורז ויש שכתבו שזה לאו דוקא וכן נקט המ"ב אמנם בלבוש מבואר שזה דוקא באורז והנה עיין מקור חיים שכתב שזה פשיטא שאם ירקות יבלעו טעם של מצה שזה לא יעזור והבית אפרים סימן י"ג תמה מה החילוק אמנם בפשוטו החילוק פשוט כמבואר בחלת לחם שהרי מצה שנמחתה אינה מצה דהינו שיש תנאי שזה יהיה צורה של לחם וכן מצה מבושלת זה לא טוב א"כ כל שזה נבלע בירקות ודאי שאין לזה תורת לחם ולפ"ז יש לתמוה מה שיך טעם כעיקר באורז הרי זה לא לחם ובהכרח שצ"ל שדבר זה יש לו תכונה של לחם רק שיש לו חיסרון דיני שהוא לא חמשה מיני דגן ולכן רק כאן שייך דין טעם כעיקר דזה רק חיסרון של דין אבל בשאר דברים יתכן שזה חסרון בעצם מהותו כה"ג לא יעזור דין טעם כעיקר שאפילו שזה יהפך לחיטים אבל זה לא יחשב שם לחם.

והנה צ"ב מה טעם דרשב"ג דצריך שיהיה שיעור חיוב לגבי חלה וכן מבואר בתוספתא לגבי מצה ולמה שלא יהיה כאן דין טעם כעיקר והנה לגבי חלה יתכן שלא ס"ל טעם כעיקר רק על איסורים ולא על המין אבל מצה צ"ב ובפשוטו יתכן שס"ל שכל דין טעם כעיקר זה רק באיסורים ולא במצות דהרי חזינן שהגמ' עושה פירכות שאי אפשר ללמוד לכל מקום ויתכן עוד שלגבי מצות מצה וחלות חיוב חלה שצריך שם לחם צריך מציאות של חמשה מיני דגן ולא דין של חמשה מיני דגן ועיין מקור חיים סימן תנ"ג.

## בדין ביטול אורז ברוב דגן לצאת באורז ובדין רוב דוחן לצאת בחלק החיטים

ד] מבואר בירושלמי אמר רב הילא בין רבנן דהכא בין רבנן דהתם דאמרי עד שיהיה רובא דגן וטעמא דגן רב הונא אמר טעמו דגן אפילו שאין רובו דגן והירושלמי מביא ברייתא שעירב בה שאר המינים עד שיהא רובא דגן וטעמא דגן והירושלמי דוחה שמדובר בשאר המינים דהינו שבשאר המינים צריך רובא דגן ועיין רמב"ן שנקט שדברי הירושלמי גם אליבא דרשב"ג דהינו שהרי נתחדש כאן דין גרירה שהאורז נהיה גם חייב מצד עצמו וס"ל לחד מ"ד שזה רק ברובא דגן ולהלכה לא צריך רובא דגן והנה עיין פמ"ג שהקשה אם זה רובא דגן למה צריך להגיע לגרירה הרי יש כאן ביטול ברוב והרי לכו"ע דין המשנה זה מצד גרירה ועיין מנחת ברוך שכתב א. שאין דין ביטול להחיל דינים ולעשות אורז לדגן ולכן זה לא מצטרף לחיוב וכן לענין מצה זה לא מועיל ב. שהרי האורז הוא נותן טעם וכל שהוא נותן טעם זה לא בטל לכן לא שיך לדון כאן מצד דין ביטול ברוב ורק מצד גרירה ובזה נחלקו האם דין גרירה זה רק אם רוב או גם ללא רוב [ואם נימא דלדעת הרא"ש כל שאין נהפך זה בטל א"כ כאן שהאורז זה היתר הרי אין על זה נהפך וממילא זה בטל וכן לגר"ח שרק מצד חלות איסור טעם כעיקר זה לא בטל א"כ כאן שזה היתר זה לא שייך ובאמת דיש להסתפק באין כבאכ"פ אם נימא שזה בטל דבהיתר תמיד זה כמו שאין כבאכ"פ דאין כאן את חשיבות האיסור].

והנה עד כמה שהמשנה זה ברוב א"כ משמע דשאר מינים גם רוב לא יעזור ולכאורא זה דלא כמסקנת הירושלמי דבשאר מינים אם יש רוב זה תמיד חייב והנה הרמב"ן כתב שרב הילא שאמר שדין גרירה זה רק באורז וחיטים לא חולק שרוב מדגן תמיד עוזר והקשו האחרונים הרי רב הילא כתב שהמשנה זה רוב דגן א"כ בהכרח שבשאר דברים לא עוזר רוב דגן [ועיין מה שכתב החזו"א בדמאי] ולכאורא צ"ל שבאמת מה שכתוב בירושלמי שגם בשאר מינים עוזר רוב הרי מבואר ברמב"ן שזה לא מצד גרירה אלא מצד חיוביה דגופיה וא"כ באמת האורז לא מצטרף משא"כ באורז זה נגרר ולפ"ז באמת משתנה הביאור בבריתא שאם מדובר על אורז א"כ הכונה שברוב דגן הכל מתחייב משא"כ אם מדובר על שאר מינים הכוונה שרק הדגן חיב אבל האורז באמת פטור.

והנה בעיקר הא מבואר ברמב"ן שבשאר מיני דגן אם רוב אורז זה פטור מחלה וכן בדגן ודוחן וכן מבואר ברשב"א שלמד כן מהירושלמי וצ"ע אולי כל הירושלמי רק ביחס לדין גרירה אבל ביחס לנידון שהחיטים מצד עצמם חייבים אולי זה תמיד חייב והניחא לרשב"א שפסק כרשב"ג ולדבריו גם באורז האורז לא מצטרף ולא חל עליו חיוב אבל לדעת הרמב"ן שתמיד יש גרירה והחיוב חל גם עליו א"כ אולי רק ביחס לזה צריך רוב דגן אבל לא ביחס לחיוב מצד החיטים אמנם הביאור פשוט כדהבאינו מהמנחת ברוך שללא דין גרירה ודאי שגם ברוב דגן אין המיעוט מצטרף או מצד שהוא נותן טעם או כי אין ביטול ליצור מצה א"כ בהכרח שהבריתא של רוב דגן מדברת לגבי שרק הדגן מתחיב ומשמע שאם הוא מיעוט זה לא כך וז"ב וביותר דלמה דנתבאר דבר זה מוכח בירושלמי דבשאר מינים גם ברוב האורז לא מצטרף וכנ"ל.

אמנם צ"ב למה שחלק המיעוט שטעמו ניכר אם יש בו שיעור הוא לא יתחייב בחלה וכן לגבי מצה אם יאכל כזית בכדי אכילת פרס הוא לא יצא ובפשוטו הביאור כמדויק בלשון הרמב"ן בסופו שאין לזה שם לחם דהינו שלגבי מצה וחלה צריך חלות שם לחם ולגבי זה לא עוזר דין טעם כעיקר ובטעם הדבר הגר"ח ביאר לפי דרכו שכל דין טעם כעיקר זה חלות איסור וזה לא שיך לגבי שם לחם אמנם לראשונים שזה סברא בדין טעמו וממשו זה לא שייך ובפשוטו הביאור כמבואר במנחת ברוך סימן ע' שיש כאן סברא בצורת עשית לחם שכל שרוב החומר זה לא דגן אין לזה שם לחם ע"ש.

והנה עיין חק יעקב סימן תנ"ג שכתב שרק לרשב"א והרמב"ן שפסקו כרשב"ג מוכח מהירושלמי שבדוחן צריך רוב אבל לשאר הראשונים שפסקו כרבנן יתכן שכל הירושלמי לגבי גרירה אבל לגבי שיצאו בחיטים בזה כל שהוא לא בטל ואוכל כבאכ"פ יוצא בזה אמנם הדברים צ"ע דבעיקר הדין המבואר בירושלמי שכאן צריך רוב בזה לא מצאנו מחלוקת ואולי לגירסת הרשב"א בירושלמי שהמשנה כרבנן יש להעמיד את כל הירושלמי על רבנן ולא על רשב"ג וכן מבואר בשו"ע סימן ר"ח לגבי ברכת המזון שכל שיש חיטים כבאכ"פ מברכים ברכת המזון ועיין ביאור הגר"א שלמד דבר זה מרשב"ג במשנתינו דהינו שנקט שכאן לא צריך להגיע לגרירה אמנם צ"ע למה לחלוק על הרמב"ן ורשב"א בביאור דברי הירושלמי.

ובמהרי"ט אלגזי יצא לדון דברוב דגן כה"ג אומרים גרירה בכל דבר ויוצאים ידי חובה בהכל ולפ"ז רק לגבי זה מבואר בירושלמי שצריך רוב אבל לגבי שיצאו בכזית דגן בזה כל שהוא לא בטל יוצאים בו אמנם הדבר מחודש שיש גרירה בכל דבר דמה זה שונה מכל דיני התערובת בכל התורה כולה וברמב"ן מפורש לא כך ועיין לעיל דדבר זה מוכח מהירושלמי שאין גרירה גם ברוב בשאר מינים.

והנה מבואר בירושלמי פ"ק דדעת ר"א שתבואה שלא הביאה שליש פטור מחלה והירושלמי מסתפק האם יש בזה גרירה והקשה המנחת ברוך הרי כאן זה מין במינו וזה בטל ולמה דביאר הרמב"ן שכל הדין גרירה זה רק יחד אם דין טעם כעיקר הרי כאן זה לא שייך אמנם בפשוטו ודאי מדובר שיש רוב דגן שהביא שליש רק שבדין ביטול ברוב זה לא עוזר להחיל דין חלה ורק עד כמה שיש דין גרירה אמנם לדעת הרא"ש שהכל מדין נהפך צ"ע דבפשוטו במין במינו נקטו האחרונים דגם אם רוב איסור אין דין נהפך אמנם למה דמבואר בטור שכונת הרא"ש דלירושלמי זה מדין גרירה ללא דין טעם כעיקר ולכן בהכרח שהבבלי חולק א"כ א"ש שלירושלמי עוזר גרירה גם במין במינו אפילו שאין כאן דין טע"כ .

## בדין תערובת תבלין במצה [מנחות כ"ב]

ה]עיין גמ' מנחות כ"ב: דהגמ' מביאה את דעת ר' יהודה דמין במינו לא בטיל ובגמ' מבואר שיש דברים שזה אינו מינו וזה בכלל אותו דין והגמ' מביאה ברייתא שתיבלה למצה בקצח ותבלין אדם יוצא בה ידי חובתה והגמ' בתחילה הבינה שזה מיעוט ומוכיחה מזה שכה"ג יש כאן דין דמין במינו לא בטיל והגמ' דוחה שמדובר שיש רוב דגן עכת"ד הגמ' ועיין תוס' שם שהקשו הרי מבואר בגמ' בזבחים שדגן לא בטל באורז מצד שזה נותן טעם וא"כ למה הגמ' דנה רק מצד דין מין במינו ולא מצד דין נותן טעם וכתבו דהסוגיא כאן חולקת על הסוגיא בזבחים דהינו שהגמ' כאן נקטה שדין נותן טעם זה לא עוזר לגבי מצה ורק מין במינו זה סברא גם לגבי מצה וצ"ב החילוק ועיין חידושי הגר"ח מה שביאר בזה והנה צ"ב לפי סוגין למה עיסת חיטים ואורז יוצאים בזה ידי מצה וצ"ל שזה מצד גרירה והנה בפשוטו לפ"ז מבואר בתוס' שעד כמה שיש גרירה לא צריך להגיע לטעם כעיקר דאם צריך להגיע לשניהם יחד א"כ אין סוגין סותרת לסוגיא דזבחים דכאן בתבלין אין גרירה וכה"ג לא עוזר נותן טעם אמנם זה אינו דהרי כאן אין הנידון שיצא בהכל אלא שיצא בחלק החיטים ובזה הטעם שצריך לגרירה כי חסר בשם לחם ובזה נקטו תוס' שלא יעזור דין מין במינו לא בטיל ואם הגמ' נקטה שכאן זה מועיל בהכרח שאין חיסרון מצד השם לחם לגבי החיטים ובכל אופן מבואר שטעם כעיקר לא עוזר וזה דלא כסוגיא דזבחים [ועיין חידושי הגר"ח שהאריך לשיטתו בגדר טעם כעיקר] עוד יתכן כנ"ל אות ג' דכל הדין גרירה כדי לחייב את החיטים אבל כאן הנידון לצאת בחלק הדגן וכמו אם זה מדין מין במינו ולגבי זה מספיק נותן טעם לבד.

והנה הבאינו לעיל דמבואר בירושלמי דבדבר שאין בו גרירה כל שזה לא רוב חיטים אין לזה שם לחם ולכאורא מסוגיא זו דמבואר שאם מין במינו לא בטיל יכול לצאת בדגן אפילו שרוב תבלין מבואר שגם ללא גרירה אין חיסרון בשם לחם לגבי הדגן ויתכן שזה מקור הפוסקים לעיל דסתמו דלא כירושלמי אמנם צ"ע בדעת הרמב"ן והרשב"א שפסקו כירושלמי ועיין מנחת ברוך סימן ע' ענף ג' שכתב לדון שתבלין זה אחרת שכיון שכל מציאותו רק לתבל הלחם כה"ג גם אם הרוב זה לא דגן יש לזה שם לחם [ולפ"ז יש לדון שעוגות טורט אפילו שהרוב זה לא דגן אבל הכל זה כמו תבלין לגבי הקמח ויש לזה שם לחם] וע"ש דבעיקר קושית התוס' למה שלא יהיה כאן דין נותן טעם יתכן שכיון שתבלין טעמו חזק מדובר שלא מרגישים את טעם הדגן ולפ"ז מבואר שבמקום שזה רוב אפילו אם לא מרגישים את טעם הדגן בכל אופן חשיב לחם ועיין חידושי הגר"ח שהביא מלשון הירושלמי שצריך רובא דגן טעמא דגן דמבואר שיש תנאי של טעמא דגן ועיין בגליונות החזו"א שכתב שהכונה טעם דגן שכל שזה רוב תמיד חשיב כמו שזה טעם דגן ע"ש ועיין חלת לחם סק"ס ובמקור חיים סימן תנ"ג.

## בביאור הכרעת המ"ב בדין תערובת חיטים ואורז

ו]עיין שו"ע סימן תנ"ג דפסק שבחיטים ואורז אמרינן גרירה ומועיל לאכול כזית מהתערובת ומשמעות לשונו שזה רק בחיטים ואורז וכתב המ"ב [ומקורו מהגר"ז] שאם זה בשאר מינים אם יש כזית בכדי אכילת פרס גם מועיל שיאכל כזית מהתערובת ובפשוטו זה מצד שיטת רבינו חיים כהן שכה"ג יש כאן דין היתר נהפך לאיסור אמנם רק כשיש כבאכ"פ ודבריו צ"ע דלא מצאנו שיש גם דין גרירה וזה גם במקום שאין דין טעם כעיקר ויש גם דין נהפך שהרי המשנה מדברת באורז ואם מבואר בגמ' שזה מצד טעם כעיקר א"כ לדעת רבינו חיים כהן בהכרח שגם שם צריך כבאכ"פ ויש לדחוק שיסוד הדין שזה לא בטל ובאורז גם ללא דין נהפך יש דין גרירה ובשאר דברים שצריך להגיע לנהפך זה רק אם יש כבאכ"פ [וזה רק אם נימא דבטעמו וממשו גם לרח"כ זה לא בטל באין כבאכ"פ] אמנם לא מצאנו כזו שיטה בראשונים.

עוד כתב שי"א שאפילו בחיטים ואורז לא יוצאים ידי חובת מצה אלא אם יש כבאכ"פ ואז מספיק לאכול כזית מהתערובת אבל בשאר מינים לא עוזר להחשיב שהכל מצה אלא א"כ יש רוב דגן דהינו שאם יש כבאכ"פ ואכל כזית כה"ג תמיד זה מועיל ואם יש רוב דגן המיעוט מצטרף לכזית עכ"ד והנה בפשוטו הי"א זה הרשב"א והראב"ד שפסקו כרשב"ג והרי לשיטתם תמיד צריך לאכול כזית אמנם המ"ב פסק את ר"ח כהן שזה מדין נהפך וזה רק בכבאכ"פ אמנם יש עוד תנאי שזה יגע לחימוץ ולזה צריך גרירה ובשאר מינים שאין גרירה ממילא האורז לא יכול להחשב מצה אבל החיטים עצמם עדין יש להם שם מצה ויוצא בהם ידי חובתו וזה על דרך המקור חיים בדעת הרא"ש שכל סברת הירושלמי רק ביחס לאורז ולא ביחס לחיטים ומבואר עוד במ"ב שביטול ברוב עוזר לצאת חובת מצה וזה כשיטת רש"י בזבחים ודלא כתוס' שם כמבואר בשערי יושר ש"ג פט"ז [וצ"ע כנ"ל סק"ד שהרי יש כאן נותן טעם של המיעוט ועיין שם מה שכתבנו בזה] והנה הגר"ז סימן תמ"ב בקו"א ביאר שבאמת המג"א כאן לא חשש לדעת הרשב"א אלא רק לרח"כ אמנם לכאורא ודאי שפשטות המג"א שציין לב"י שהביא את הרשב"א שכונתו שצריך לאכול כזית חיטים תמיד כמבואר ביד אפרים ובפמ"ג ובמחצית השקל וצ"ע.

## בדין עירוב קמחים לענין ברכות

ז] והנה עיין ב"י סימן ר"ח ס"ט לגבי דיני ברכה ראשונה ואחרונה שהביא מהאבודרהם דאם יש תערובת קמח חיטים בשאר קמחים של כבאכ"פ מברך המוציא וברכת המזון ואם יש פחות מכבאכ"פ מברך המוציא וברכה אחרונה על המחיה והגר"א גרס בורא נפשות [דהינו שנחלקו בדין כל שיש בו של מזונות האם זה גם לגבי ברכה אחרונה ע"ש בפר"ח ומאמר מרדכי] והנה פשטות לשון השו"ע שאם יש כבאכ"פ מספיק לאכול כזית מהתערובת ובפשוטו הביאור כמבואר בבית אפרים [ובגר"ז סימן רמ"ב קו"א סק"ח] מצד שס"ל שיש דין היתר נהפך לאיסור ולא צריך להגיע לדין גרירה אמנם הגר"א שם כתב שהכונה שאוכל כזית מהתערובת וכתב שהמקור שצריך לאכול כזית מהרשב"א והראב"ד שפסקו כרשב"ג וגם החולקים זה מצד גרירה אבל ללא גרירה ודאי צריך לאכול כזית חיטים עכ"ד והנה בפשוטו זה מצד שלא ס"ל נהפך וכמבואר בסימן תנ"ג שנטה לשיטות שאין נהפך והוכיח כן מהירושלמי ולכן הצריך לאכול כזית והנה בפשוטו לביאור הרשב"א מוכח שבשאר מינים צריך רוב ועיין לעיל מה שכתבנו לבאר בזה והנה המ"ב פסק כגר"א והדברים צ"ע שהרי מפורש בדבריו שהסיבה שפסק שאין נהפך אבל המ"ב שפסק לעיקר בסימן תנ"ג שאומרים נהפך ויוצאים בשאר מינים צ"ע למה כאן הקיל בזה ולא חשש לחובת ברכת המזון [והגר"ז בהלכות ברכת הנהנין באמת הביא לעיקר שיש נהפך והביא י"א שצריך לאכול כזית וכמו שבסימן תנ"ג הביא שני שיטות] .

ועיין פמ"ג בפתיחה להלכות פסח שכתב לדון שלגבי ברכת המזון דאוריתא שזה קשור לדין שביעה לא שיך דין טעם כעיקר שפה צריך שבמציאות ישבע מדגן ולא מדין דגן ועיין בה"ל ד"ה אינו שנראה שרימז שיש כאן סברא לומר שלא שיך דין טעם כעיקר לגבי ברכת המזון ולכאורא יש מקום לומר שזה גם סברא בעיקר דין ברכה אחרונה שצריך כזית שבזה ההודאה על המציאות של המין ולא על הדין של המין .

אמנם בעיקר הדין שפסק שגם בשאר מינים יש לברך המוציא גם אם אין כבאכ"פ הוא נגד הרשב"א והרמב"ן שכה"ג אין לזה שם לחם וכן לרא"ש כה"ג שאין כבאכ"פ יש מקום גדול לומר שזה בטל ולא חשיב לחם וצ"ע למה לא לחשוש לספק ברכה לבטלה לברך מזונות והנה כיון שטעם כעיקר דרבנן וכל שטעמו ניכר זה לא בטל זה ודאי סיבה למזונות אמנם כאן שיש סברא בדין לחם צ"ע כנ"ל.

## הערות בסוגין

## בראית הרשב"א מצירוף מינים

] עיין רשב"א שהוכיח שהלכה כרשב"ג מהא דהירושלמי פ"ק דן האם חמשה מינים מצטרפים ואם אורז נגרר וודאי שחמשה מינים מצטרפים והנה היה מקום לומר שרק אורז נגרר לחיטים מצד שהוא נטפל אליו וכנ"ל אבל דבר שהוא חמשה מיני דגן אין סברא זו וביותר דהיה מסתבר שרק דבר שגורם שהאורז יחמיץ זה עצמו הסיבה שהוא נטפל אליו אמנם ממורסן דהירושלמי תולה ברשב"ג ורבנן וכן קמח שלא הביא שליש חזינן לא כך וצ"ל שעד כמה שיש דין שצירוף עיסה זה דבר שהדרך כך א"כ לא יעזור גרירה דכאן יש סברא שזה אין דרך עיבה וחסר בצירוף שבינהם וכן ביאר בחזו"א דמאי סימן י"ג סק" .

## בדין גרירה בשאר איסורים

]עיין חלת לחם בפתיחה בד"ה עוד אחת שדן האם דין גרירה זה רק לגבי חלה או גם לגבי שאר איסורים כגון חדש וכדו' והנה לרא"ש שיסודו מדין טעם כעיקר א"כ לכאורא גם כאן יש דין טעם כעיקר וכל הנידון לרמב"ן והרמב"ם שאין דין נהפך אמנם הנה כאן הסברא שהיום האורז נהיה לו מצד עצמו סיבת חיוב אבל בחדש זה לא שייך שכל שהוא לא נוצר חדש אין לו סיבת איסור וכן לגבי שאר איסורים אמנם לענין חמץ לכאורא הוא כמו מצה ועיין חידוש הגר"ח דגם נקט מסברא שלגבי חמץ צריך להיות גרירה.

]עיין טור לגבי מצה וחלה שסתם שכל שיש טעם דגן יוצא בכזית מהתערובת ולא חשש לשיטת רח"כ שצריך שיהיה כבאכ"פ אמנם ביור"ד סימן צ"ח הביא בשם ר"ת שאם כבאכ"פ זה רק חצי שיעור והאחרונים כתבו לגרוס רח"כ וצ"ע סתירת דבריו ויש מקום לדון שס"ל לחלק בין חלה ומצה שיסודו לא דין איסור דבזה אין סיבה שיצטרכו כבאכ"פ לבין איסורים ולפ"ז יתכן לגרוס ר"ת שעיקר הסברא לדבריו שבחצי שיעור הנהפך הוא כשיעור חצי שיעור ולחלק בין איסור לחלה ומצה וצ"ע בזה.

]עיין חזו"א דמאי י"ג סק"ט שהקשה לדעת הרא"ש שהאורז מצטרף מדין טעם כעיקר א"כ בנותן שאור של חיטים בעיסת שעורים אפילו בהופרש ממנו חלה למה שלא יחזור ויתחייב וכתב לדון שכאן שכבר הופרש א"כ דין הגרירה לא יכול לחייבו דהינו שבתחילה דן שכיון שהדין גרירה יוצר סיבה שזה נהיה מין המתחייב ממילא זה סברא גם בכבר הופרש וחידש שבדבר שכבר הופרש ממנו הדין גרירה לא עוזר .

ו' חשון ע"ו

# בנאמנות קפילא ובדין שישים במינו ובאינו מינו

## שיטות הראשונים בטעם נאמנות קפילא

א] מבואר בגמ' צ"ז. דקדרה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בישל זה בנותן טעם והצורה שמבררים אם זה נותן טעם על ידי קפילא ארמאה ובביאור נאמנות דקפילא מצאנו בזה כמה דעות בראשונים כמו שביארו הפמ"ג והגר"א.

א. דעת תוס' והרשב"א והר"ן שכונת הגמ' שיש כאן נאמנות של אומן דלא מרע אומנותיה ולכן הוא נאמן אפילו אם שואלים אותו מפורש ביחס לדיני איסור והיתר ועיין פר"ח דהביא דעיקר נאמנות זו מבואר בגמ' מנחות מ"ג: ונפסק בשו"ע סימן כ' דאומן נאמן לומר על ציציות שהם של תכלת או שנעשו כדין וכן מבואר בשו"ע סימן קי"ד לגבי אומן שמוכר יין רמונים שנאמן לומר שלא עירב יין רגיל מצד שלא מרע אומנותיה וכן מבואר בסימן ש"ב לגבי שטענז שהוא נאמן מטעם הנ"ל והנה משמעות הר"ן שמסל"ת לא יעזור אמנם ברשב"א מבואר שהגמ' אמרה נאמנות של אומן וה"ה נאמנות של מסל"ת.

ב. דעת רש"י והרא"ש שזה נאמנות של מסל"ת אלא שצ"ב א"כ למה הוזכר בגמ' קפילא הרי כל עכו"ם שייך נאמנות זו והב"י דן שההוה נקט אמנם כל האחרונים נקטו שזה בדוקא ועיין רשב"א שביאר מצד שגם טעם שלא ניכר לסתם אדם וניכר לאומן חשיב נותן טעם ולכן צריך לתת לבדוק דוקא לאומן וכן מבואר בש"ך [סק"ב במוסגר] ובפשוטו לפ"ז גם בתרומה שאפשר לתת לכהן צריך לתת דוקא לאומן ועיין ברשב"א שתמה דמלשון הגמ' נראה שבכהן לא צריך אומן ועיין מאירי שכתב שסתם כהנים שעסוקים בקדשים הם מכירים בטעמים אמנם עיין יד יהודה שהביא מתשובות הרשב"א סימן תצ"ו שהכונה שקורא שלפעמים אדם חוש הטעם שלו כרגע לא מרגיש ולכן צריך אומן שהוא מרגיש כל הזמן ולפ"ז כתב היד יהודה שישראל אפשר לסמוך עליו דאם כרגע חוש הטעם שלו לא פעיל הוא יגיד שאין לסמוך עליו משא"כ בעכו"ם שלא איכפת לו מהאיסור הוא יגיד את האמת שלא מרגיש ולא יספר שכרגע אין לו חוש הטעם ולכן דוקא בעכו"ם צריך דוקא אומן.

ובש"ך הביא מהתרומת הדשן שכתב שיש כאן צירוף של שני הנאמנויות וצ"ב הסברא בזה וע"ש שהביא להקשות מר' גרשון שממ"נ אם רוצים שלא ישקר מחמת שלא מרע אומנותיה א"כ זה לא יכול להיות מסל"ת ואם הוא מסל"ת דהינו שזה סתם סיפור דברים אין בזה לא מרע אומנותיה אמנם עיין פמ"ג שדיק מהר"ן שגם במסל"ת שייך לא מרע אומנותיה וביאר שמדובר ששואלים אותו בתור ויכוח בין שני אנשים ולא בתור איסור והיתר והנה צ"ב שכה"ג בעדות אשה זה לא מועיל ולמה כאן זה כן מועיל עד כמה שצריך גם לנאמנות מטעם שלא מרע אומנותיה והנה איכא נפק"מ בין הטעמים באחד שהיה פעם אומן ועכשיו הוא לא אומן דלטעמים הראשונים לרש"י יהיה נאמן ולתרומת הדשן לא יהיה נאמן.

ג. הרמב"ם כתב שכל עכו"ם נאמן וביאר הגר"א שזה מצד שכל מידי דעביד לגלויי גם עכו"ם נאמן וכמבואר בגמ' חולין ס"ג: שלוקחים ביצים מהעכו"ם אומן וסומכים עליו שזה מעוף טהור ואפילו שהרמב"ם שם גרס שדוקא מישראל זה דוקא שם שזה לא מיד עביד לאיגלויי.

והנה מבואר ברש"י והרא"ש וכן ברשב"א שעכו"ם מסל"ת נאמן אמנם בר"ן משמע שכאן לא יעזור מסל"ת ורק אומן נאמן והנה מבואר בגמ' בב"ק קי"ד: דאשה וקטן נאמנים במסל"ת רק באיסור דרבנן ולא באיסור דאוריתא ועיין פר"ח סימן ס"ט סק"מ שהאריך להביא שדעת רוב הראשונים שזה דוקא אשה וקטן שהם ישראל רק שהם פסולי עדות אבל עכו"ם אשר פיהם דבר שוא ולא איכפת להם לשקר לא שייך אצלם גם נאמנות של מסל"ת ואפילו מדרבנן אמנם יש ראשונים שגם עכו"ם נאמן בדרבנן במסל"ת ודעת הריב"ש שגם לשיטה זו זה רק מתי שזה לא נגד חזקה ודעת הפר"ח שאין סברא לחלק וגם נגד חזקה נאמן אמנם בדאוריתא ודאי לא נאמן והפר"ח נקט לעיקר כראשונים שאין נאמנות לעכו"ם במסל"ת אמנם ברמ"א אור"ח סימן תקי"ג מבואר שמועיל אם זה לא נגד אתחזק וכן הוא במ"ב שם וכן הוא בש"ך יור"ד סימן קכ"ז בסופו.

והנה עיין תרומת הדשן שהקשה א"כ מה סברת רש"י שמועיל כאן מסל"ת הרי זה שאלה בדאוריתא וכתב שזה רש"י לשיטתו שטעם כעיקר מדרבנן ועיין יד יהודה שתמה עליו הרי בגמ' מבואר שזה גם מועיל לגבי בשר בחלב ובזה בפשוטו ודאי שטעם כעיקר מדאוריתא אמנם עיין כו"פ סק"א שהביא מהרשב"א צ"ח: שלמ"ד טכ"ע לאו דאוריתא טעם שבלוע בכלי אין לו חשיבות חלב או בשר ואין כאן איסור דאוריתא ויש שדנו שכל שזה בלוע אין זה בגדר דרך בישול וגם אם טעם כעיקר דאוריתא אין כאן איסור דאוריתא אמנם עיין ש"ך שתמה דהרי דעת הרשב"א שטעם כעיקר דאוריתא ובכל אופן סמך על עכו"ם וע"ש שכתב שכאן שזה מילתא דעבידא לאיגלויי לכן נאמן וצ"ב עד כמה שיש נאמנות זו אם כן כל עכו"ם שיהיה נאמן ולמה דוקא במסל"ת והרי אין שום מקור שבמקום שזה נוגע לדין הוא משקר בכונה וצ"ע ובט"ז כתב לישב דבמקום שלא צריך עדות מסל"ת נאמן גם בדאוריתא ועיין חוות דעת דתמה עליו הרי הגמ' מדברת על להאכיל בתרומה שמועיל עד אחד וכן שבויה שמועיל עד אחד וע"ש שכתב לבאר שרק במקום שלא צריך הגדה בבית דין נאמן מסל"ת אפילו בדאוריתא אבל תרומה ושבויה צריך הגדה בבית דין ע"ש וצ"ב הסברא שעד כמה שבאיסורים מועיל מסל"ת בהכרח שזה בירור שמועיל בגדר רובא דליתא קמן א"כ למה שזה לא יעזור במקום שצריך הגדה בבית דין הרי הבאת ראיה זו לבית דין צריכה להועיל וצ"ע.

והנה ברש"י וברא"ש מבואר שכאן לא עוזר נאמנות של אומן לא מרע אומנותיה אפילו שמצאנו שבשאר מקומות זה מועיל וכנ"ל וצ"ב למה פה זה אחרת ועיין פמ"ג שכתב שכאן גרע שהעכו"ם יכול להישמט ולומר שבמקרה לא הכיר בטעם אמנם בפשוטו יש לחלק עוד שהדין לא מרע אומנותיה זה שמשקר על מה שעל זה מקבל כסף כגון שיתן ביצה אחרת ממה שביקשו או חוטים פסולים ולא כשרים אבל כאן בזה ששיקר סתם בדבר שלא קיבל עליו כסף אין בזה חיסרון ועוד שאומן לכאורא פרנסתו מלבשל טוב ואם הוא משקר כלפי הרגשת הטעם ומה שמבשל זה טוב, למה שלא יקנו אצלו ואדרבא צ"ע דעת התוס' מה שייך כאן לא מרע אומנותיה.

## שיטות הראשונים מתי מועיל קפילא

ב] והנה מבואר בגמ' אמר רבא אמור רבנן בטעמא אמור רבנן בקפילא אמרו רבנן בשישים הלכך מין בשאינו מינו דהיתרא בטעמא ודאיסורא בקפילא ומין במינו דליכא למיקם אטעמא בשישים ומבואר בגמ' שלגבי מין בשאינו מינו מועיל קפילא ואם לא צריך שישים ונאמרו כמה שיטות בראשונים מתי מועיל קפילא ונבאר השיטות בס"ד.

א. שיטת תוס' צ"ח. ד"ה כל וכן צ"ט. ד"ה אלא וברא"ש שם דגם אם התערב ממשו של איסור כל שלמעשה אין הטעם ניכר זה בטל ובפשוטו כך נפסק בשו"ע סימן צ"ח ס"א ובפשוטו לשיטתם עד כמה שיש שישים כיון שלא מצוי שיש טעם אפילו אם אפשר לטעום לקפילא לא צריך והוא בגדר רובא דליתא קמן שאין דין לבדוק.

ב. שיטת הרמב"ם כנ"ל שאם אין טעם אפילו שאין שישים מותר אמנם הב"י נקט שמשמעות הרמב"ם שכל שאפשר לתת לקפילא צריך לתת לו דהינו שכיון שזה מצוי שיהיה טעם א"כ אם אפשר לברר בקל צריך לברר והש"ך נקט שכן הוא הכרעת השו"ע, והגר"א כתב שאינו מוכרח דיתכן דדעתו כרא"ש הנ"ל.

ג. עיין רש"י צ"ח. שביאר את ריב"ל שאמר שכל האיסורים שבתורה בשישים ולומדים מזרוע בשלה שזה תמיד וגם אם אין טעם זה אסור עד שישים ורק ביותר משישים אם קפילא מרגיש זה אסור וכן ביאר הסוגיא צ"ט. ובפשוטו נקטו הראשונים דלשיטתו הקפילא הוא רק להחמיר ולא להקל והנה דעת הרא"ש שרש"י מדבר גם בבליעה של קדירה ולכן הקשו גם מהגמ' שבקדירה סומכים על כהן אמנם ברמב"ן וברשב"א מבואר שלגבי קדירה רש"י מודה שאם אין טעם מותר ורק לגבי בליעה שיוצאת מהאיסור בעצמו ס"ל לרש"י שצריך תמיד שישים ולכן רק הקשו איך רבא למד מר' יוחנן שקפילא זה לחומרא לדין של קדירה שזה לקולא ועיין יד יהודה ובאור גדול סימן נ"ט שהאריכו בזה, אמנם צ"ב מה הסברא לחלק בין בליעה של האיסור בעצמו לבין בליעה שבקדירה ואולי בקדירה על פי רוב אין בזה להטעים משא"כ בחתיכה ועיין באור גדול מה שביאר בזה [והעירוני דבלשון הרמב"ן מבואר דבחתיכת איסור יש לפנינו ודאי שיעור של איסור רק הספק כמה יצא משא"כ בכלי לא ידוע כמה איסור יש כאן].

והנה הראשונים נקטו שמה שכתב רש"י בריב"ל שתמיד צריך שישים זה דבר מוסכם לכו"ע ולכן תמהו על לשון הגמ' סמכינן על קפילא דמשמע שזה גם לקולא וגם לרמב"ן שבקדירה זה לקולא אמנם הקשו מה הגמ' מביאה מהדין של ר' יוחנן ששם הרי זה רק אחרי שיש שישים שזה רק סמכינן לחומרא ולא לקולא ועיין יד יהודה צ"ח ג' ובאור גדול סימן נ"ט שתמהו מלשון רש"י בסוגין דבכל המקומות משמע שהדין קפילא הוא לקולא ולא לחומרא ולכן ביארו שבאמת כל דבר רש"י רק בדעת ריב"ל שאמר שלומדים מזרוע בשלה שצריך שישים וזה גם במין במינו כה"ג ס"ל לרש"י שזה כלל לתמיד ומעיקר הדין גם אם יש טעם זה מותר ורק שיש עוד חומר בניכר טעמו אבל לר' יוחנן בסוגין שכתב שמשערים בבצל וקפלוט וכן בדעת רבא יתכן שס"ל שהכל תלוי בטעם ומועיל קפילא לקולא ועיין רש"י על ר' יוחנן שכתוב שמשערים בבצל וקפלוט כתב ועדיין לא נפסק שמשערים בשישים וביאר היד יהודה שהכונה שדברי ריב"ל שזה כלל לתמיד עדין לא נפסק וממילא הדין קפילא זה גם לקולא [והאור גדול נקט שבאמת הלכה דלא כריב"ל אמנם היד יהודה נקט שרבא דיבר על קדירה שבזה רש"י מודה ולמד מר' יוחנן שס"ל שהדין קפילא הוא תמיד גם לקולא ע"ש שהאריכו בזה] .

ד. עיין רמב"ן צ"ח. וכן הסכימו עמו הרשב"א והר"ן דאם נתערב ממשות של האיסור כה"ג תמיד צריך שישים אמנם אם זה רק בליעה של קדירה או של חתיכה כה"ג מועיל קפילא.

## בביאור הראשונים שלא מועיל קפילא במקום שאין שישים

ג] והנה בהא דלא מועיל מה שהטעם לא נרגש לשיטת רש"י והראשונים מצאנו בזה שלשה ביאורים א. החוות דעת סק"ג האריך ליסד שהדין שמין באינו מינו צריך שישים זה לא מצד הטעם אלא שזה הלכה למשה מסיני וממילא לא משנה שלא מרגישים את הטעם ואדרבא אם יש שישים אפילו שמרגישים את הטעם זה מותר ובזה ביאר את שיטת האיסור והיתר שתבלין אפילו אם נותן טעם ביותר משישים זה רק דרבנן ע"ש והנה לפ"ז יסוד הדין שישים צ"ל שזה מצד שכה"ג זה בטל בעוצם מיעוטו וכלשון הרמב"ם דהינו שכזה שיעור קטן בתערובת זה עצמו סיבה לדין ביטול אמנם לכאורא כל זה שייך לבאר בדעת רש"י שתמיד צריך שישים אבל לראשונים שבבליעה של חתיכה לא צריך שישים לא שייך לבאר כך וגם לרש"י אם נימא דבקדירה הוא מודה כמבואר ברמב"ן א"כ בהכרח שאין כאן הלכה מעיקר הדין שצריך שישים אמנם בגדר הדברים מדרבנן יתכן כנ"ל [ובדעת האיסור והיתר עיין חוות דעת סק"ז וביד יהודה שהאריכו שזה סברא מיוחדת בתבלין שלא מכירים את טעמו אלא שיש כאן טעם מחודש רק כיון שזה בא במטרה לתבל יש בזה איסור דרבנן כמו מעמיד].

ב. עיין מנחת כהן ח"א פ"ז וכן הוא בב"ח ובפמ"ג סימן ק' מ"ז ה' שביארו שמעיקר הדין ודאי שזה תלוי בדין טעם רק שחוששים שהעכו"ם משקר ולכן הביא הב"ח ריש סימן צ"ח מהאגור שבישראל לא חוששים ותמיד מועיל קפילא אמנם הדברים פלא דהרי כל מקור הרמב"ן זה מהגמ' צ"ט. שמדובר לגבי תרומה ושם הרי זה על ידי ישראל וגם מבואר בראשונים שלא מועיל קפילא.

ג. אמנם בפשוטו הביאור בזה [כמו שהאריך בזה היד יהודה סק"ג] כמבואר בר"ן שיש הרבה דברים שלא נותנים טעם אפילו בפחות משישים אבל כיון שיש דברים שנותנים טעם עד שישים לכן רבנן העמידו דבריהם ואמרו שלא יתבטל תמיד עד שישים ולכן בבליעה של חתיכה או קדירה כיון ששם הרי לא יודעים כמה יצא ויתכן שיש שישים כל שלא ניכר הטעם תולים שיש שישים עכ"ד והנה בעיקר דברי הרמב"ן היה מקום לומר שבאמת חלוק הדין ביטול בממשות מבליעות שלגבי ממשות אמרו שצריך תמיד שישים משא"כ לגבי בליעות שהרי לא ברור שאין כאן שישים כה"ג לא היה תקנה שצריך ודאי שישים אלא רק שלא יורגש הטעם רק כל שקפילא לא טעם חוששים שיש טעם מצד לא פלוג ולפ"ז בממשו שהתערב גם אם יהיה ספק אם היה שישים זה לא יתבטל [ולכאורא כן הוא לרש"י אם נחלק בין קדירה לחתיכה וכנ"ל] אמנם בר"ן מבואר שבספק כמה נפל מועיל קפילא דהינו שתמיד הצריכו שישים רק שכל החומר רק אם ודאי שאין שישים ולכן בספק כגון שלא יודעים כמה איסור נפל או בבליעה מועיל שאין הטעם נרגש [והנה בלשון הר"ן משמע שזה מצד שכל שלא טועמים זה סימן שיש שישים וכן הוא לשון הרשב"א בחידושיו צ"ז: ד"ה אבל הרמב"ן ע"ש והדברים צ"ב דהרי הר"ן כתב שיש הרבה דברים שהטעם לא ניכר בפחות משישים וצ"ל שזה קולא דרבנן שכל שלא מרגישים לתלות על ידי זה שיש שישים וצ"ע] והנה יש לדון בגדר הדבר שצריך שישים דיתכן שהכונה שדנים שעד שיעור זה הוא בגדר נותן טעם אמנם יתכן שנתחדש מדרבנן שגם ללא הרגשת הטעם זה אסור ויתכן על דרך החוות דעת לעיל בדעת רש"י ויתכן על פי המבואר בגר"ח שתמיד יש טעם המחודש מכח זה וחשיב שיש כאן נותן טעם רק שזה לא נרגש וכה"ג מדרבנן שיעור הביטול הוא בשישים שקבעו חז"ל שזה שיעור הביטול ועיין לקמן.

## בספק הרשב"א בגיד שנימוח

ד]והנה עיין רשב"א בתורת הבית שנסתפק למאי דקי"ל דאין בגידין בנותן טעם מה הדין בגיד דנתערב בין הגידים דיש מקום לדון שכיון שאין בו טעם זה בטל ברוב אמנם למעשה בתורת הבית הקצר החמיר בזה וכן נפסק בשו"ע סימן ק' ס"ב ועיין פר"ח שם שהקשה שהרי מין במינו בטל מדאוריתא וכל מה שרבנן אסרו כיון שזה נותן טעם באינו מינו אבל כאן שזה דבר שאין בו כדי ליתן טעם אין סיבה לאוסרו ולכאורא כל מה שהרשב"א אסר זה לשיטתו שפסק שבממשו של איסור אפילו אם אין טעם זה אסור לכן גם כאן זה אסור [אלא שנסתפק שאולי רק בדבר שיש בו מציאות של הטעמה גזרו ולא בדבר שאין בו אפשרות להטעים דבר אחר] אבל השו"ע שפסק שמועיל קפילא אם אין שישים א"כ בהכרח שכל האיסור זה מצד ההטעמה שבזה א"כ כאן אין שום סיבה לאסור עכ"ד [וכן עיין ביאור הגר"א סימן צ"ח שציין לסימן ק' ומשמע שנקט כפר"ח הנ"ל] והנה מבואר כאן חידוש שלראשונים שצריך תמיד שישים היה מקום לומר כנ"ל סק"ג שזה רק בדבר שיש בו טעם אפילו שעכשיו לא מרגישים הטעם וכנ"ל וכן במינו זה אותו טעם אבל יש כאן טעם אבל בדבר שאין טעם זה לא שייך אמנם ברשב"א מבואר שגם בדבר שאין בו טעם זה בכלל האיסור ועיין חזו"א כ"ז א' שתמה על זה מה זה שונה מנטל"פ שמבואר שכיון שזה לא בגדר נותן טעם ממילא לא צריך שישים לא במינו ולא באינו מינו.

ועיין חות דעת סימן ק' ובמטה יהונתן שם שתירצו שודאי שבגיד יש איזה שהוא טעם ולכן יש מ"ד שאוסר רק המ"ד שמתיר ס"ל שאין לזה חשיבות של טעם שיחול מכח זה דין טעם כעיקר ולפ"ז כתבו שכל זה אם הנידון לאסור רק מצד טעמו אבל אם מדובר על ממשו כה"ג גם כזה סוג טעם זה סיבה שזה לא יתבטל [וכסברת הטור לגבי קיואה שאפילו שאין בזה דין נתינת טעם אבל זה סיבה שממשו לא יתבטל].

## בנידון האיסור והתר בדין שם אחד של איסור משני טעמים

ה] עוד הקשו החוות דעת והיד אברהם סוף סימן צ"ח דהנה יש לדון בדין מין בשאינו מינו אם נתערבו שני כזית של נבילה משני טעמים כגון אחד של עוף ואחד של בהמה האם כיון שכל אחד אין טעמו ניכר ממילא זה מתבטל או שכיון שאין שישים נגדם זה לא מתבטל ובפשוטו כיון שכל האיסור זה מצד נתינת טעם א"כ כאן כיון שאין בזה נתינת טעם אין סיבה שזה לא יתבטל אמנם עיין חוות דעת סוף סימן צ"ח שהביא מהאיסור והיתר שזה לא מתבטל וע"ש שכתב שהביאור בזה לאסור מצד הראשונים שמין בשאינו מינו לא עוזר קפילא ותמיד זה אסור דהינו שיש דין של שישים אבל עד כמה שעוזר קפילא דהינו שאם טעמו לא נרגש זה מותר א"כ ה"ה כאן זה צריך להיות מותר [אמנם כל זה אם ההבנה שגם לא נתינת טעם זה אסור וכדרך החוות דעת אבל אם הגדר שכיון שעש שיעור זה הוא נותן טעם לכן דנו את זה כנותן טעם עדין א"כ כאן שזה לא יכול לתת טעם גם לראשונים זה צריך להיות מותר] אמנם צ"ב דהש"ך צ"ח סקי"ז נקט כאיסור והיתר הנ"ל אפילו שנקט להלכה שמועיל קפילא באינו מינו עוד צ"ע דעיין חוות דעת דהוכיח מתוס' כאיסור והיתר שכתבו דבמשנתינו בירך שנתבשל בו גיד הנשה צריך שישים גם כדי קליפה של הגיד מצד המליחה אם נימא חנ"נ והנה תוס' צ"ז. הקשו למה הגמ' לא שאלה על המשנה שאומרת בנותן טעם איך אפשר ותגיד על ידי קפילא ובפשוטו מבואר שזה נחשב מין בשאינו מינו דאל"כ לא שייך קפילא וא"כ צ"ב מה תוס' נקטו שצריך ביטול גם על הכדי קליפה מצד חנ"נ הרי זה שני טעמים וממילא כל שיש ביטול כנגד כל אחד זה צריך להתבטל ובהכרח כאיסור והיתר הנ"ל ששני טעמים מאותו שם של איסור זה מצטרף וע"ש שביאר שזה מצד הראשונים הנ"ל אמנם צ"ע הרי שיטת התוס' דלא כראשונים הנ"ל ולפ"ז צ"ב למה שזה יאסר בכה"ג.

והנה עיין חידושי רבינו חיים הלוי הלכות תרומות שכתב לבאר בדרך אחרת את סברת האיסור והיתר שבאמת גם כשיש שישים אין הביאור שהטעם לא ניכר כלל אלא שנוצר כאן טעם מצורף ממנו ומההיתר וממילא חידש שכאן שנוצר טעם משותף משני כזיתי איסור וזה אותו שם של איסור ממילא הטעם המשותף הוא ניכר ואסור וע"ש שדן שיתכן שזה רק סברא בבשר וחלב שהתורה אסרה את המצב המעורב אמנם יתכן שזה סברא בכל שני טעמים של אותו איסור ובפמ"ג [בפתיחה ח"ג פ"ה ד"ה וראיתי] משמע שנקט שסברא זו של הטעם המשותף זה רק סברא מדרבנן ולא מדאוריתא אמנם לכאורא כל זה בשני טעמים שונים מההיתר אבל כאן שהכדי קליפה הרי זה כטעם ההיתר ורק הגיד טעמו שונה א"כ אין כאן צירוף טעמים שניכר אלא שבנגד המינו יש שישים וכנגד האינו מינו יש גם שישים שזה לא ניכר וצ"ע סברת התוס'.

והנה בעיקר הדין שמין במינו צריך שישים עיין רא"ש סימן ל"ז שכתב שזה גזירה אטו מין בשאינו מינו ובפשוטו הביאור כמבואר בספר התרומה שכיון שבאינו מינו והטעם ניכר יש בזה איסור דאוריתא לכן גזרו גם במינו שאם זה שיעור שהיה נותן טעם באינו מינו שזה יאסור דהינו שבאמת במינו אין סיבה מדרבנן שיצטרכו ביטול אחר ורק מצד אטו אינו מינו דהינו שרק הכרת הטעם זה סיבה לאסור מדרבנן אמנם עיין ביד יהודה [סק"ג ד"ה והנה ואילך ובסימן ס"ט סקס"א ד"ה מעתה אבאר] וכן בשו"ת אבני מילואים סימן ד' [ד"ה אמנם לענ"ד] שדיקו מלשון הרשב"א והר"ן והרמב"ן דמבואר שסיבת האיסור מצד עצמו שמדרבנן כיון שיש כאן תערובת של מינו שיש כאן כמות של נותן טעם זה עצמו סיבה לאסור ורק אם זה כמות שאין בכוחו להטעים באינו מינו בזה אין סיבה לאסור מדרבנן [ולכן הרשב"א והר"ן דנו שגם יבש ביבש יצטרכו שישים] ועיין יד יהודה ובאור גדול סימן נ"ט שדיקו מלשון הרמב"ם שהשיעור שישים הוא לא קשור כלל לשיעור נותן טעם אלא כמו שיש שיעור של מאה בתרומה ושל מאתים בערלה כך יש שיעור שישים בשאר איסורים ובלשון הרמב"ם מבואר שזה ביטול בעוצם מיעוטו דהינו שמדרבנן רצו שיעור ביטול יותר גדול ומבואר ברמב"ם ששיעורים אלו הם רק כל זמן שלא טעמו וראו שאין טעם ומין במינו שאי אפשר לטעום לכן תמיד צריך שישים או מאה או מאתיים.

## האם דין שישים במינו ובאינו מינו זה אותה תקנה

ו] והנה נתבאר בסוגין שיש שני תקנות א. מין במינו שצריך שישים ב. מין בשאינו מינו שכל שאינו נותן טעם הוא בטל והנה בפשוטו יש כאן שני תקנות נפרדות א. מין בשאינו מינו ששם כל האיסור רק אם זה נותן טעם והדין שישים הוא מצד שחוששים שזה נותן טעם ב. מין במינו ששם זה הרי לא נותן טעם ובכל אופן אסור עד שישים אמנם יש לדון לדעת התוס' שכל הגזירה אטו אינו מינו שיסוד התקנה שנתינת טעם אוסר ושדנו גם במינו שחשיב נותן טעם כיון שבאינו מינו זה נותן טעם וכיון שבאינו מינו אין להתיר אלא אם קפילא טעם וכאן הרי קפילא לא יכול לטעום ממילא צריך תמיד שישים [ויתכן נפק"מ בנתערב איסור במינו ובשאינו מינו ואין שישים ואין טעם באינו מינו שגם האינו מינו יותר] ובפשוטו לדעת הראשונים שתמיד צריך שישים גם באינו מינו א"כ וודאי אפשר לומר שזה תקנה אחת שצריך שישים בתורת ודאי.

ועיין יד יהודה סימן ק' סק"ט [ובסימן צ"ח סק"ג ד"ה אבל] וביד אברהם סוף סימן צ"ח שכתבו לחדש שגם לראשונים שאינו מינו בטל אם אין טעם, בכל אופן בכל מין באינו מינו יש גם את תקנת מינו דהינו שגם אם אין הטעם ניכר יש סיבת איסור כמו במינו רק נתחדש שכל שהטעם לא ניכר מחמת מיעוטו כה"ג זה סיבה שיתבטל דהינו דבפשוטו באינו מינו כל סיבת האיסור זה מה שטעמו נרגש ובמינו הרי סיבת האיסור אפילו שאין טעמו נרגש ולכן באינו מינו בטל אם אין טעם ובמינו זה אסור אמנם חידשו הנ"ל שסיבת האיסור באינו מינו זה כמו במינו וכפי סברת הרשב"א לעיל שכיון שיש כאן דבר שיש לו טעם זה סיבה לאסור ורבנן אברו עד שישים רק נתחדש שכל שמחמת מיעוטו אין טעמו נרגש זה סיבה שיתבטל וסיבה זו רק שייך באינו מינו ולא במינו דשם הרי אין טעמו נרגש לא מחמת מיעוטו ולפ"ז חידשו שגם באינו מינו אם הטעם לא יורגש מחמת סיבה אחרת ולא מצד מיעוטו באמת זה יהיה אסור מאותו טעם של מין במינו.

ולפ"ז ביארו שכל שיש שני מינים מאותו שם של איסור אפילו שהטעם לא ניכר אבל כאן זה לא מחמת מיעוטו דהרי מצד הכמות זה סיבה להרגיש הטעם ולכן כה"ג זה לא בטל ובזה מיושב התוס' הנ"ל שאם יש מינו ואינו מינו וזה אותו שם איסור צריך שישים שכיון שאם טעם שונה זה אסור דהינו שמצרפים את שני הטעמים א"כ כאן מה שהטעם לא נרגש זה לא מחמת מיעוטו אלא מחמת שזה טעם שוה זה לא סיבה שיתבטל גם ביחס לאינו מינו [אמנם כל זה אם שייך לדונם כתקנה אחת דאל"כ האינו מינו בטל וממילא יש שישים כנגד המינו].

ולפ"ז כתב היד יהודה לחדש עוד לגבי גיד שרק במקום שיש לו טעם ואין טעמו נרגש כה"ג זה סיבת ביטול אבל בדבר שאין לו טעם כמו גידים זה לא סיבת ביטול וממילא זה אסור כמו מין במינו ובאמת כן הוא בלשון הרשב"א שהסיבה לאסור מצד שבמין במינו נתחדש שאסור גם אם הטעם לא מורגש [אמנם עיקר דברי הרשב"א צ"ע כמו שהקשה החזו"א סימן כ"ז דמה זה שונה מנטל"פ שכיון שאין כאן את מעלת טעם זה בטל גם במין במינו] והנה בפשוטו כל ישוב זה שייך לשיטת הרשב"א שיסוד דין מין במינו נתחדש שסיבת האיסור לא מצד הנתינת טעם שבדבר וכן לרמב"ם שרק ביטול בעוצם מיעוטו זה סיבה לביטול אבל לשיטת תוס' שכל סיבת האיסור רק מחמת הרגשת הטעם שיש כאן באינו מינו לכאורא כה"ג אין סיבה לאסור אמנם יתכן שכל דברי התוס' זה בעיקר סיבת הגזירה אבל כיון שלמעשה אסרו במינו אפילו שאין טעם באמת נתחדש שיש איסור גם ללא נתינת טעם ורק שדבר שטעמו שונה וטעמו לא ניכר זה בטל [וכן נקט ביד יהודה הנ"ל צ"ח סק"ג] ולפ"ז בתערובת מינו ואינו מינו לא יעזור לטעום את האינו מינו וצ"ע.

והנה בעיקר היסוד הנ"ל שאפשר לאסור באינו מינו מצד מינו מבואר ברמב"ן ק"ח לא כך דע"ש דדן שכל חתיכה שבלעה רוטב של איסור אומרים חנ"נ וכתב שעדין כיון שזה אסור מצד חנ"נ של אינו מינו א"כ תמיד זה יתבטל מצד שזה אינו נותן טעם דהרי זה אותו טעם וכתב שלרש"י שתמיד צריך שישים א"ש הרי מפורש בדבריו שגם כה"ג שאין כאן ביטול שמצד המיעוט לא מרגשים טעם אלא מצד שטעמם שוה בכל אופן כל שסיבת איסורו מצד אינו מינו זה בטל.

## בדבר שהבדל הטעם הוא קטן האם חשיב אינו מינו וביאור הדברים לנ"ל

ז] והנה מצאנו הרבה נידונים באחרונים על כל מיני דברים האם חשיב מין במינו או בשאינו מינו כגון גיד ובשר או חלב ובשר ועיין יד יהודה דהביא מלשון הפר"ח לגבי כבד ולב שכיון שזה הבדל קטן זה לא סיבה להחשב אינו מינו וצ"ב הרי כיון שהטעם ניכר למה שלא יחשב אינו מינו ובפשוטו הכוונה כמו שביארנו בסוגיא דטעם כעיקר שיסוד דין טעם זה מצד חשיבותו בתערובת וכיון שאין הבדל גדול אין לו חשיבות וממילא זה בטל והוי כנטל"פ שאפילו שטעמו ניכר בכל אופן זה בטל ועל דרך זה מבואר ברשב"א בסוגין שגם דבר שקפילא מרגיש אבל אם אדם רגיל לא מרגיש זה בטל [ולכאורא ר' יוחנן שמחמיר בצל וקפלוט דהינו שיש כאן ויכוח על סוג טעם האם חשיב טעם] והנה צ"ב אבל למה במקום שאין הטעם נרגש זה לא בטל הרי כל החומרא של מינו מצד שהטעם נרגש רק שזה אותו טעם אבל כאן למעשה הטעם לא נרגש אמנם אם נימא שהיום גדר הדין שבדין שישים לא צריך את הרגשת הטעם אלא שזה שיעור חשוב שבמקום אחר טעמו ניכר א"ש.

וביד יהודה כתב שזה ודאי דאם הטעם ניכר זה לא בטל וכדין מין בשאינו מינו רק כונת הפר"ח שכאן אין את הקולא של אינו מינו שכיון שהטעם לא נרגש שלכן זה בטל שכיון שטעמם דומה אין כאן סיבת ביטול מחמת שאין טעמו נרגש ולכאורא כל זה שייך אם נימא כנ"ל שבכל אינו מינו יש גם את תקנת מינו ורק שבאין הטעם נרגש מחמת מיעוטו יש כאן סיבת ביטול שאין במינו א"כ יש לדון שגם כה"ג חשיב שאין טעמו נרגש מחמת דמיון הטעם ולא מחמת מיעוטו אבל לרמב"ן הנ"ל דבאינו מינו גם אם הטעם לא נרגש לא מחמת מיעוטו זה בטל לכאורא אין מקום לנ"ל אם לא שנחדש שלגבי החומרא של מין במינו זה בכלל התקנה של מין במינו.

י"ד חשון ע"ו

# בדין ביטול בקדירה ובעצמות וקליפין

## ביאור רש"י והרמב"ן ותוס' בפלוגתא דמשערים בקדירה

א] אמר ר' חנינא כשהן משערין משערין ברוטב ובקיפה ובחתיכות ובקדירה איכא דאמרי בקדירה עצמה ואיכא דאמרי במאי דבלעה קדירה ועיין רש"י ורבינו גרשום וכן הוא בר"ש בתרומות סוף פ"ה דביארו הגמ' כפשוטה דלשון הראשון כשמשערים שישים זה כולל גם את חרסי הקדירה וללשון השני לא משערים את מה שבלעה קדירה אלא רק את מה שנבלע בחרסי הקדירה ועיין ראשונים שכתבו בכוונת רש"י שנתחדש בסוגין שאם בא לפנינו ולא ראו בשעת נפילה משערים כמה נבלע מההיתר ומצרפים אותו לשיעור הביטול ואת האיסור נוקטים שהוא לא הצטמק וכתב רש"י שלהלכה לא קי"ל כך אלא תולים ששניהם נחסרו בשווה וכתבו הראשונים לדייק דאם ידעו איך זה היה בשעת נפילה ורואים שההיתר נחסר יותר מהאיסור משערים כמו שזה היה בתחילה ועיין ביאור הגר"א שביאר שכונת רש"י שזה האופן שהגמ' דיברה רק כתב שבאופן שלא ידוע אומרים שזה התמעט בשוה [וצ"ב למה הראשונים לא ביארו כך ברש"י].

ועיין רמב"ן שתמה שהרי האיסור הזה אם יפול בקדירה אחרת יאסור כנגד כולו ולא נגיד שהוא הצטמק וא"כ גם בקדירה זו הוא צריך לאסור מצד המצב של עכשיו והוסיף שכמו שאם יקחו עכשיו מההיתר ועכשיו אין שישים הרי זה יחזור ויאסור ה"ה כה"ג והוסיף שאם באופן דהגמ' זה בטל א"כ מצינו איסור בטל בפחות משישים והרי מבואר במשנה תרומות שאם התערב תרומה והיה מאה ואחרי זה טחנו ונוצר מצב שאין מאה שזה חוזר ונאסר ה"ה כאן וכתב שזה קולא מיוחדת כאן כיון שזה נתמעט דרך בישול אבל באמת בלקחו מההיתר זה ודאי יחזור ויאסור ובשם הרמב"ם הביא שכל נידון הגמ' רק במה שמשערים שנבלע בקדירה ולא במה שנחסר והלך לו [ובלשון הרמב"ם מבואר שרק במה שנבלע לאחר שנפל האיסור וצ"ב למה לא מתחילת הבישול אמנם ברמב"ן לקמן בסוגיא דרב אשי כתב שגם בליעות ישנות מצרפים].

והנה צ"ב מה שדימה הרמב"ן לתרומה הרי לכאורא שם גם אם היה הדין שכיון שנתבטל זה נשאר מבוטל זה מצד שזה אותו תערובת אבל כאן לכאורא סיבת האיסור מצד שאולי בתחילה זה לא נתן טעם עכשיו זה נתן טעם וא"כ עכשיו נוצר כאן תערובת חדשה של נותן טעם וזה סיבה לאסור ולכאורא מבואר ברמב"ן שכיון שגדר הדבר שצריך שישים אם היה כלל שדנים התערובת כמו המצב התחלתה היה מקום לומר שגם כאן כיון שאין כאן תערובת חדשה ורק שיש שינוי בצורת התערובת זה לא סיבה שיהיה חוזר ונעור ורק שהקשה שחזינן שדנים כל רגע במצבו וגם אם כבר זה התבטל זה חוזר וניעור א"כ ה"ה כאן.

והנה בעיקר מה שחילק הרמב"ן שכל הקולא של סוגיין זה רק ביחס למה שנחסר ולא אם הוציא חתיכה מההיתר עיין ברשב"א במשמרת הבית ט"ז. שכתב שאין בזה סברא לחלק וגם כה"ג ישאר הביטול לרש"י וע"ש ובתשובותיו סימן תקט"ו שביאר הסברא [וכן ביאר בדבריו היד יהודה צ"ט ט'] שאפילו שנראה שההיתר נחסר ולא האיסור אבל באמת אין שום סיבה שזה יקרה רק ששניהם נחסרו בשוה רק שהאיסור בלע מההיתר ורק לגבי קדירה אחרת החמירו רבנן לדון כאילו הוא לא נחסר והאיסור נשאר כמו שהוא דהינו שלגבי אותו תערובת שבתחילה כשהכל היה הרי דנים הכל ביחד וזה מתבטל ממילא גם לאחר השינוי נוקטים שהכל נעשה בשוה משא"כ לגבי תערובת חדשה דנים שזה לא כך.

והנה בעיקר ביאור סוגיין עיין רמב"ן שכתב לבאר כונת הגמ' בקדירה עצמה שלא משערים מה שנחסר ונבלע כלל ובמה שבלע קדירה הכונה שמשערים גם מה שנבלע בקדירה וכנ"ל והנה צ"ב מה הטעם שלא ישערו את מה שנבלע עכשיו לפחות כמבואר ברמב"ם שמשערים כמה יש בקדירה ועיין פמ"ג צ"ט מ"ז ד' שכתב שזה מצד שקשה לשער יפה או מצד שזה לא ברור שהקדירה בולעת ופולטת, וכתב הרמב"ן שלפ"ז קי"ל כלשון להקל מצד ספק דרבנן לקולא והנה עיין רשב"א שכתב שכל זה במין במינו אבל באינו מינו צריך להחמיר לא לשער במה שנחסר ובפשוטו [וכן מבואר בביאור הגר"א] כל זה לביאור הרמב"ן שיש בגמ' שני לשונות ופוסקים להקל מצד ספק דרבנן א"כ במין בשאינו מינו שזה דאוריתא צריך להחמיר אמנם לרש"י שלגמ' לא היה נידון כלל האם לצרף הבליעות שבקדירה א"כ אין מקור לומר שזה רק במין במינו ולא במין בשאינו מינו וכן כתב הטור שהרא"ש לא חילק כרשב"א וכוונתו כנ"ל דלביאורו בגמ' אין מקור לחלק ביניהם והנה הב"י כתב שכוונת הרשב"א להקל במין במינו שנוקטים שההיתר נחסר והאיסור לא נחסר ובזה הרא"ש חלק שהרי מה שכתב רש"י ששניהם נחסרו זה גם במין במינו דהרי לא חילק אמנם האחרונים תמהו שלכאורא מהיכי תיתי להקל כה"ג דהרי הגמ' דחתה דבר זה מסברא.

והנה הגמ' מביאה מעשה שרב אשי רצה לשער אם מה שנחסר ואמרו לו שגם האיסור נחסר וחזר בו ומשמעות הגמ' שרק חזר בו מצד סברא הנ"ל אבל אם יודעים שרק ההיתר נחסר משערים אם מה שנבלע ולרשב"א שלא מקילים כה"ג רק במין במינו א"כ בהכרח שחלב ובשר זה מין במינו אמנם לתוס' יתכן שזה מין בשאינו מינו דהרי גם בזה מקילים אמנם לב"י דכל חומרת רב אשי רק במין בשאינו מינו א"כ מוכח דחשיב מין בשאינו מינו וכמו שכתב השו"ע צ"ח ס"א.

ועיין תוס' שהביאו את רש"י שכונת הגמ' בקדירה עצמה והקשו שאיך זה יתכן דהרי המציאות שאם יש חתיכת איסור ועשר כזיתים היתר וחמישים קדירה ודאי שהטעם יורגש חזינן שהקדירה לא מצטרף ולכן העמידו שמדובר על כזית איסור שבלוע בפנים ולא מדובר שיש כאן איסור לפנינו וכתבו כגון דליתיה לאיסורא בעיניה דנבלע בה בקדירה כזית חלב והיא היתה כבר בלועה מהיתר ואח"כ חזר ובישל בה היתר דמשערינן בקדירה עצמה לבטל האיסור שנבלע בה עכ"ל ובביאור כוונתם מצאנו שני ביאורים באחרונים דבמהר"ם וכן בפרי תואר צ"ט א' כתבו שמה שכתבו שהיא היתה כבר בלועה זה ללשון במאי דבלעה קדירה אבל ללשון בקדירה עצמה כה"ג שהנידון על הבליעות משערים בקדירה עצמה ולפ"ז תוס' רק כתבו לחדש שמשערים גם במה שידוע שנבלע בבישול קודם אמנם עיין בראש יוסף וכן בכו"פ סימן צ"ט סק"ג שביארו שלשני הלשונות לא משערים בקדירה עצמה ורק נחלקו האם משערים גם בבליעות ישנות או שלא משערים בבליעות ישנות והנה צ"ב למה לא לשער בבליעות ישנות ובפשוטו הביאור דחוששים אולי זה התיבש כמבואר בלשון הבד"ה ה. או שכיון שזה נבלע בפעמים אולי האיסור נתפס פחות חזק והוא יכול לצאת משא"כ ההיתר [ובלשון הרמב"ם מבואר שמשערים רק בבליעות שלאחר שנפל האיסור וצ"ב למה לא מתחילת הבישול] ובפליתי כתב לדון שהלשון השני לא חולק רק העמיד סוגיין על מה שבלעה הקדירה וכאופן דרש"י והנה צ"ב לביאור האחרונים שכל נידון סוגיין על הבליעות לכו"ע א"כ אפשר להעמיד אפילו בחתיכת איסור בעין והנידון לשער רק הבליעה שבקדירה וצ"ל דס"ל לתוס' דמסברא גם בליעות לא מצטרף לבטל איסור בעין ועיין לקמן [והנה צ"ב למה שלא יחול חנ"נ על בליעות קודמות ועיין ביאור הגר"א צ"ח סקכ"ה ובפליתי הנ"ל שחזינן שלא חל חנ"ן של שאר איסורים בבליעות כמבואר כאן ברמב"ן].

ועיין דרכי משה סוף סימן צ"ח שהביא איסור והיתר שאם תחבו כף איסור בתבשיל וגם כף היתר, הכף היתר יכול להצטרף לבטל האיסור והדרכי משה חלק עליו שיתכן שהבליעה שבכף האיסור יצא והבליעה שבכף ההיתר לא יצא ועיין פלתי צ"ט ג' שכתב שמדברי תוס' שמשערים גם במה שבלעה הקדירה מבליעה קודמת חזינן כאיסור והיתר אמנם לכאורא היה מקום לחלק בין שני כלים שבזה חוששים שאולי אחד פלט את טעמו ואחד לא פלט לבין כלי אחד שיש בו שני בליעות שלא נוקטים שאחד יצא ואחד לא יצא.

## בביאור הסברא לא לצרף הקדירה

ב] והנה בעיקר הסברא דדנו התוס' שלא יתכן לצרף הקדירה עצמה והוכיחו מהמציאות צ"ב טעמו של דבר דבפשוטו תמיד מה שצריך שישים זה מצד שהטעם מתפשט לשישים וכמו שהביא היד יהודה צ"ט סק"א בשם הראב"ד בתמים דעים וכל שהתפשט בכזו צורה אין טעמו ניכר ועד כמה שהאיסור מתפשט בתוך הקדירה למה שזה לא יצטרף לבטל ועיין יד יהודה סק"א ד"ה אך שביאר שדבר קשה ודאי בולע פחות מדבר רך ולכן ודאי שהאיסור לא מתפשט בשוה לקדירה כמו למה שתוך הקדירה והנה עיין פמ"ג צ"ב מ"ז ט"ז שכתב באמת לדון שרוטב שנתערב בשלושים כזית רוטב ושלושים חתיכות ודאי שעיקר הבליעה יהיה ברוטב ולא בחתיכות ולא יותרו החתיכות אמנם בש"ד צ"ט ג' כתב שגם כה"ג זה מצטרף ועיין יד יהודה צ"ט א' דכן הוא סתימת הפוסקים, ויתכן שקדירה שאני שזה בולע עוד פחות. ועיין פר"ח צ"ט א' דדן מסברא אחרת שהקדירה לא מצטרפת דבתחילה מתערב האיסור וההיתר בחוץ ואז שניהם יחד נכנסים לקדירה דהינו שההתפשטות לקדירה אינה בגדר התפשטות אלא שחלק מהתערובת הולך לשם ולכן רק דבר שיש בו לחלוחית יכול להצטרף מצד שגם הוא נכנס לכלל התערובת ויש כאן עוד היתר אבל מצד התפשטות לבד זה לא סיבה אמנם יתכן שרק הטעם מתפשט ולא הממשות וממילא כיון שהטעם מתפשט מה שנשאר בחוץ יש לו סיבת ביטול [ולפ"ז כל סוגיין רק בנידון של בליעות ולא של ממשות וכן הוא ביד יהודה צ"ט א'] ועין פרי תואר הובא בפמ"ג צ"ט מ"ז א' ד"ה הבחינה הא' שנקט מסברא לגבי דבר שאין בו לחלוחית בנוסח שאפילו אם זה מתפשט שם אבל זה חוזר ויוצא ומתערב באוכל ולכן רק בדבר שיש בו לחלוחית זה יכול להצטרף אמנם עיין יד יהודה סק"א שכתב שזה לא נכון שאפילו שיוצא אבל זה חוזר ובולע כל הזמן ע"ש.

והנה תוס' מחמת קושיתם כתבו שמדובר על בליעה של חלב שתוך הקדירה והנה צ"ב למה בזה ניחא להו שהקדירה מצטרפת והנה אם נימא שהבליעה לא בשוה א"כ כאן שכל הבליעה זה מתוך הקדירה בזה יתכן שזה כן בשוה אמנם אם הביאור שכיון שאין לו לחלוחית לכן הוא לא סיבה לביטול לכאורא גם אם הנידון על בליעות זה אותו דבר ואולי בזה הקילו יותר דהרי לא מסתבר שיש טעם והנה הבאינו דבתוס"ר משמע שלכל הלשונות הנידון על בליעות שבקדירה וצ"ע א"כ למה לא העמידו על חתיכה בעצמה אמנם אם נימא שדבר קשה בולע פחות א"ש שזה סברא שגם הטעם לא מתפשט בקדירה כמו בחתיכות ורק שההיתר שנמצא שם מצטרף.

והנה בעיקר מה שנקטנו דהביטול הוא מחמת ההתפשטות היה מקום לומר שמצד התפשטות בשישים עדין הטעם ניכר ורק מחמת שיש כנגדו שישים טעמי היתר לכן אין טעמו ניכר ותמיד מה שמותר כשיש שישים כיון שהכל מוציא טעם ויש כנגד הכל שישים ולפ"ז כל דבר שאין בו לחלוחית שחשיב שגם הוא נותן טעם אינו יכול להצטרף ויתכן שזה הטעם שקדירה שאין בה לחלוחית היא לא יכולה להצטרף ובפשטות כן הוא שיטת החוות דעת סימן ק"ה סק"ו שכתב שחתיכה יכולה להטעים יותר משישים רק שכל שיש נגדה שישים טעמים היא לא מורגשת אמנם בפשוטו זה לא יתכן דהרי ודאי שיש לחוש שחתיכה אחת פלטה את טעמה וחתיכה אחת לא וכמו שכתב הדרכי משה סימן צ"ח לגבי שני כפות [ועיין פמ"ג ש"ד צ"ח ו' שכתב שבחתיכות זה מוכרח מהמציאות] ועיין פתחי תשובה סימן צ"ח בסופו שהביא מהפמ"ג שכבד שהוא פולט ולא בולע אינו מצטרף לבטל דאין כאן התפשטות לשישים חלקים אמנם צ"ע למה הטעם שיצא הוא לא סיבה שיחשב שיש כאן עוד טעם היתר נגד מה שבתערובת ובפשוטו כנ"ל שכיון שיש לחוש שאחד הוציא את טעמו ואחד לא הוציא את טעמו.

## סיכום שיטות הראשונים בדין עצמות וקליפין

ג]והנה דנו הראשונים לענין עצמות וקליפין לגבי דין ביטול ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. הנה בסוגין מבואר שיש מחלוקת האם משערים בשישים או במאה והגמ' אומרת ששורש השאלה האם מחשבים את הבשר אם העצמות או ללא העצמות דמאן דאמר במאה זה רק בשר בהדי בשר ומאן דאמר בשישים זה אם העצמות ועיין רמב"ן שנקט שכך קי"ל דהינו שיש כאן מחלוקת האם עצם הוא קשור לדיני בליעות או לא וזה סברא בין להחמיר בין להקל דהינו שודאי שההתערבות שלו בתערובת היא פחות מאוכל גמור ויש כאן נידון האם לצרפו או לא והנה עיין רשב"א במשמרת הבית ו: שהקשה הרי עצם קשה היא ודאי מותרת ולמה שיצטרכו על זה ביטול [והנה ברמב"ם פ"ד הי"ח מבואר שעצמות אסור מדרבנן ועיין חוות דעת שיתכן שהלחלוחית מותרת ובאחיעזר ח"ג סימן ל"ג כתב שדברי הרמב"ם רק ברכות וכמבואר בכל הראשונים כאן] וכתב מצד שזה מחובר לאיסור לכן דנים אותו כאיסור וע"ש שדן למה מה שמחובר לגיד לא דנים אותו כגיד ולכאורא יש מקום לומר שרק עצמות וקליפין שזה בטל לאוכל ולא סתם דבר אחר והנה לפ"ז סתם עצם שלא קשורה לאוכל לא צריך ביטול נגדה ואינה יכולה להצטרף לבטל.

ב. עיין ר"ש רא"ש ורשב"א שהביאו מהירושלמי שהטעם של מאן דאמר מאה זה דלא כבבלי שזה מצד שבשר לבהדי בשר אלא מצד שמורידים העצם מהזרוע ונותנים אותו עם ההיתר דהינו שקליפי איסור מצטרפים להיתר והביאו מהירושלמי שגם המאן דאמר בשישים מודה שקליפי איסור מצטרף להיתר וכתבו שאין לחלק בין קליפה לעצם שיש בה פחות לחלוחית דהרי ודאי שגם עצם זה לחלוחית שהיא בגדר אין בגידין בנותן טעם והיא מותרת וע"ש שהוכיחו שכך קי"ל וכתבו שבהכרח שסוגין זה רק אסמכתא לגבי שישים אבל באמת עצמות האיסור מצטרף עם ההיתר [והנה מבואר בדבריהם שאפילו שפשוט להם שהלחלוחית של העצמות מותרת בכל אופן יכלו לסבור שעצמות האיסור מצטרפים לאיסור ורק שנקטו שאין לחלק בין עצמות לקליפים דהינו שעד כמה שמצד שזה טפל זה סיבה לדון אותו כאיסור כרמב"ן לעיל א"ש הדין רק שנקטו שאין סברא לחלק בין קליפים לעצמות ודו"ק].

ג.עיין ר"ן שכתב שבאמת פשטות הגמ' שיש כאן שני מחלוקות א. האם עצמות הרכות צריך ביטול כנגדם ב. האם עצמות הקשות מצטרפות לבטל וקי"ל שעצמות קשות גם מצטרפים לבטל אמנם לגבי איסור רק עצמות הרכות שיש בהם לחלוחית מצטרפות לאסור וע"ש שכל עצם שיש בה מוח חשיב עצם רך והנה עיין ריטב"א שהביא מהרא"ה כנ"ל שכל הנידון שעצמות צריכות ביטול זה בעצמות רכות אלא שהוסיף שגם מה שעצמות מבטלות זה אותו דרגא של עצמות דהינו דעצמות קשות ודאי לא מצטרפות לא לאסור ולא להתיר וכמו קדירה וע"ש שהקשה מהירושלמי של קליפין שזה קשה.

ד. עיין ברמ"א שהביא מהאיסור והיתר שעצמות של איסור לא מצטרפים לאיסור אבל הם גם לא מצטרפים להיתר ומקורו מפשטות הבריתא המובאת בירושלמי לגבי טינופת של תרומה שהחולין מצטרף והאיסור לא מצטרף לא להיתר ולא לאיסור כמבואר ברא"ש וצ"ל שמה שהגמ' אומרת בשישים זה אסמכתא והנה צ"ב טעמא דמילתא ועיין חוות דעת סק"ב שכתב שזה ודאי שיש לעצמות לחלוחית דאל"כ זה לא מצטרף לבטל אבל אין ללחלוחית זו טעם ולכן אין היא מצטרפת לאסור כי היא לא מטעמת את התבשיל אבל זה לא מצטרף לבטל דהרי הוא איסור [ולכאורא הביאור כדלקמן מהיד אברהם צ"ט ס"א שדבר שהוא איסור אפילו אם לגבי טעם הוא לא משפיע אבל הוא לא מצטרף לבטל] אמנם עיין אמרי ברוך שהקשה דהרי עד כמה שאין לזה טעם זה כמו אם אין בגידין בנותן טעם שזה מותר ובפמ"ג ש"ד ב' ביאר שזה גזירה דרבנן מצד שמא יבשל לפני זה העצם עם הבשר שזה בלע מהבשר ויבאו לטעות להתיר את זה לכן עשו היכר שזה לא יבטל אמנם הדבר צ"ע דהרי הירושלמי למד דבר זה מטנופת של תרומה ששם מדובר על תערובת של יבש ביבש ולא מצד גזירה דרבנן ובפשוטו מבואר מזה שיש כאן סברא מצד דיני שישים שדבר שהוא טפל לאיסור הוא לא יכול להיות מבטל אמנם לא צריך שישים נגדו כי הוא אינו דבר האסור ועיין משמרת הבית ח: שחידש שחתיכה שבלעה איסור היא לא מצטרפת לבטל ודימה לדין עצמות איסור למ"ד שלא מצטרפים לבטל ומבואר כנ"ל ועיין בזה לקמן.

ה. עין ב"י שהביא מרבינו ירוחם שכל סוגיין זה רק במין במינו שיש כאן ודאי רוב וכל הנידון בדין שישים אבל באינו מינו שהנידון בהלכות נתינת טעם בזה ודאי עצמות לא מתבטלות דצריך שישים שהוא סיבה לדין ביטול הטעם וכן הכריע הפר"ח אמנם האחרונים כתבו שסתימת הפוסקים לא כך.

והנה בעיקר מה דמבואר דעצמות מצטרפים לבטל צ"ע מה זה שונה מקדירה דקי"ל שזה לא מצטרף ועיין פמ"ג שהביא שיש שביארו שבאמת רק עצמות שיש בהם לחלוחית מצטרף לבטל אבל דבר שאין בו לחלוחית הוא לא מצטרף לבטל וכמו קדירה וכנ"ל סק"ב אמנם לפ"ז קליפי ביצה שאין בהם לחלוחית וודאי לא מצטרף לבטל אמנם הרמ"א סימן פ"ו לגבי קליפי ביצים נקט שזה מבטל ואולי יש לדחוק שיש להם קצת לחות אמנם ע"ש שהביא שבפשוטו מבואר שגם ללא לחות זה יכול להצטרף לבטל אלא שצ"ב מה זה שונה מקדירה ובאמת בלשון הר"ש כתב שצריך לחלק בין קדירה לקליפות ועצמות וצ"ב החילוק ועיין פמ"ג דהביא דבפרישה כתב שקדירה כיון שלפעמים היא בלועה כבר מדבר אחר ולא יכול לבלוע לכן לא משערים בה וגם בחדשה לא פלוג רבנן ובפרי תואר כתב שכיון שהיא לא מוקפת מכל הצדדים כה"ג יש יותר סברא שהדבר לא נבלע בה והוא לא מצטרף אמנם צ"ב הרי מה שנבלע בה מצטרף ובהכרח שנוקטים שהוא כן נבלע בקדירה ואולי רק נפלט מה שיש שם אבל לא שהאוכל נכנס לשם ולפ"ז חרסי קדירה שיהיו בתערובת באמת יצטרפו לבטל ויש מקום לומר שקדירה היא יותר דחוסה ופחות בולעת [והנה הט"ז התחיל כי הם בולעים וסיים כי הלחלוחית מתבלבלת ועיין פמ"ג שתמה בזה וביד יהודה סק"א ביאר שהוסיף שיש לחלוחית כדי שהעצם עצמו גם יהיה מותר] ועיין לעיל סק"ב מה שתמהו האחרונים שמסברא דבר שאין לו לחלוחית לא מצטרף ולכאורא יש לישב הדברים בדרך אחרת וכדלקמן.

## יוכיח שדין ביטול דעצמות זה לא בגדרי בליעות אלא האם זה בכלל התערובת

ד] והנה בפשוטו כל נידוני האחרונים בסוגין בעצמות וקליפים וקדירה משמע שזה ודאי שהדין ביטול בשישים שיסודו מצד הדין נתינת טעם לכן צריך שישים שהם סיבה לביטול הטעם ולכן הקשו כאן בכמה אופנים דמה הסברא שזה יבטל הרי זה לא סיבה לביטול הטעם אמנם לכאורא יש להוכיח שיסוד הדין ביטול הוא בשישים ויש כאן נידון בגדרים דרבנן מה נכלל בתערובת שממילא זה מצטרף לביטול ולכן גם דברים שמצד גדרי תערובת הטעם זה לא סיבה אבל כיון שזה מכלל התערובת לכן זה מצטרף לשישים דהנה הירושלמי שדן לגבי דיני ביטול דמאה ושישים דזרוע בשלה וכתב להוכיח מדין טנופת תרומה וצ"ב הדמיון דשם הרי זה ביטול יבש ביבש ובהכרח הנידון בגדרים דרבנן מה נכלל בכלל התערובת דהינו שהיה מקום לומר שהקליפה שהיא היתר וניכרת לעצמה היא לא בכלל התערובת ונתחדש שהיא מכלל התערובת ויש צד שהקליפה של איסור נחשב כאיסור ונתחדש שהוא לא כאיסור ונחלקו אמוראים האם זה כהיתר אבל מה ענין לדין תערובת של נותן הטעם וכן מבואר בירושלמי שלמד מדין קליפות של ביטול של לח בלח לדין ביטול של תרומה בטנופת וצ"ב מה הדמיון דשם מצד הבליעה אין לו סיבה לאסור וכאן בגדרים של ביטול של יבש ביבש החמירו בזה ומבואר שהיה פשוט לירושלמי שיש כאן נידון כללי בגדרי תערובת מה רבנן החשיבו מכלל התערובת וכמו שלגבי דין ביטול יבש החשיבו דבר זה מכלל התערובת ה"ה לגבי גדרי ביטול בשישים.

ובפשוטו הדבר מבואר ברשב"א במשמרת הבית דהנה בבד"ה ה. כתב שבצלי כיון שזה לא מתפשט בכולו אינו מצטרף לבטל כיון שזה לא בכלל התערובת ובפשוטו כוונתו למה שכתב לקמן כ"א. דבצלי בדבר שמן שמתפשט אבל כיון שזה לא מתפשט בהשויה אחת ממילא הכל אסור דלא ידוע איפה האיסור הגיע ועיין רשב"א שם שכתב השויה זו איני יודע מה היא ועיין בדבריו ה: שהקשה מהא דעצמות מצטרפים דהינו שנקט שזה ודאי שעצמות זה באמת לא סיבה לבטל הטעם ובכל אופן זה מצטרף שכיון שבגדרים דרבנן זה בכלל התערובת ולכן כל שנבלע ולא ידוע איפה הכל זה בכלל התערובת וזה סיבה לבטל.

ועיין מרדכי בפסחים סימן תקפ"ב שהביא שיטות שכלי עצם לא בולע כלל ויש שם הגהה שצוין לסוגין וכונתו מהמאן דאמר שבשר כנגד בשר וצ"ע הרי קי"ל לא כך אלא שבשישים כי משערים בשר בהדי עצם והיה מקום לומר שהמאן דאמר שחולק ס"ל שכיון שזה מוציא טעם לכן זה מבטל אמנם בפשוטו ודאי זה ודאי שזה לא ברור שהוציא את טעמו כמו האוכל כמבואר בשפתי דעת צ"ח ו' שלא כל חתיכה מוציאה את הטעם ובפרט עצמות שהלחלוחית שלהם מאוד קשורה עליהם ובהכרח הביאור כמבואר ברשב"א הנ"ל שאפילו שבאמת אין לו קשר לבליעה אבל מדרבנן כיון שהוא מכלל התערובת לכן הוא מצטרף לבטל.

והנה לפ"ז א"ש החילוק בין קדירה לעצמות וקליפין דהקדירה רואים אותה שהיא לא בכלל התערובת משא"כ העצמות וקליפין ולפ"ז וודאי שסתם חרסים שיהיו תוך הקדירה הם לא יצטרפו כי זה לא נחשב כחלק מהתערובת וכן נקט היד יהודה סוף סק"א.

והנה בפשוטו בסוגין משמע כך מכמה פרטים א. מה שכתב הרמב"ן לעיל סק"א בדעת רש"י שגם מה שנעלם מהתערובת נחשב בכלל השישים ב. לדעת האיסור והיתר שעצמות האיסור לא מצטרפים לאיסור ולא להיתר ובפשוטו הביאור כנ"ל שכיון שזה טפל לאיסור הוא נחשב כאיסור שלא יועיל להצטרף ג. מהמאן דאמר שהקדירה עצמה מצטרפת.

ועיין יד אברהם צ"ט ס"א שהעיר דקי"ל דאין בגידין בנותן טעם ומבואר בפוסקים שלא צריך ביטול נגדם אמנם לא הוזכר בשום מקום שגם הם מצטרפים לבטל ובהכרח שהאיסור עצמו לא מצטרף לבטל וצ"ב טעם הדבר אמנם לנ"ל שיש כאן גדר ביטול בשישים ובגדרים דרבנן זה ודאי סברא שהאיסור לא יצטרף לבטל ובפשוטו זה הביאור החוות דעת שנקט שאם הלחות של העצמות אסורה אפילו שאין בזה טעם אבל זה לא מצטרף לבטל [ובפשוטו כן מבואר במשמרת הבית ח: הובא לעיל סק"ג אות ה'].

## ביסוד היד יהודה דכל מין בשאינו מינו יש בזה תקנת מינו וביאור הדברים הנ"ל

ה] והנה צ"ב שלכאורא כל זה שייך בדין מין במינו שהרי אין כאן נותן טעם בזה יתכן שגדר הדין שצריך שישים בתערובת אמנם במין בשאינו מינו דשם הרי מועיל קפילא דבפשוטו שם גדר הדין דכל שיש נותן טעם זה אסור וכל שאין נותן טעם אין סיבת איסור והדין שישים הוא רק שיעור שבזה ודאי אין טעם א"כ לא מסתבר שיהיה כאן גדרים של שישים אלא ודאי כל הנידון אם יש טעם או אין טעם והנה לגבי הנידון שיש כאן טעם ויש איסור דאוריתא בזה יתכן שודאי מדובר שמשערים שאין כאן טעם רק שהיה גדר דרבנן שצריך שישים בזה יש לדון שכל שבגדר התערובת יש שישים זה מספיק אמנם בפשוטו גם בגדרים דרבנן זה לא מסתבר לדון אלא בגדרי טעם דהרי כל יסוד האיסור זה הרגשת הטעם.

והנה לרמב"ן דגם מין בשאינו מינו צריך שישים וכל הדין טעימת קפילא עוזר רק בבליעות שאז תולים שיש שישים בזה יתכן כנ"ל שכל שבגדרי תערובת חשיב שישים יש כאן הדין ביטול הנצרך אמנם לראשונים דבמין בשאינו מינו מועיל תמיד קפילא בפשוטו מבואר שכאן כל האיסור מחמת הנתינת טעם וכל הדין ביטול בשישים זה מחמת שאין כאן טעם וממילא קשה כנ"ל שאין שום סברא להעמיד הגדרים לפי שישים בתערובת אלא לפי דבר שהוא סיבה שיהיה טעם או שזה לא סיבה שיהיה טעם.

והנה בעיקר הדין דמין במינו צריך שישים ובדין מין בשאינו מינו זה בטל במה שאין טעם בפשוטו זה שני תקנות נפרדות דמין במינו האיסור לא מחמת הטעם אלא מחמת המציאות שהרי זה לא נותן טעם משא"כ הדין מין בשאינו מינו כל סיבת האיסור זה הדין נתינת טעם וכל שאין נתינת טעם אין כאן סיבת האיסור כלל אמנם עיין יד יהודה ק' סק"ט וצ"ח סק"ג ד"ה אבל שכתב לדון שבאמת אותה תקנה שיש במין במינו שאפילו שאין טעם זה אסור ורק בשישים זה בטל כך יש גם באינו מינו רק דבשאינו מינו נתחדש שכל שהטעם לא ניכר מחמת מיעוטו ולא מחמת סיבה אחרת בזה יש כאן סיבה נוספת לבטל הדבר שכיון שטעמו שונה והוא לא ניכר זה עצמו סיבה להתבטל ולכן כתב שבשני כזיתי איסור וכל אחד מטעם אחר כה"ג אפילו שאין טעמם ניכר זה אסור דכאן הרי אין טעמם ניכר לא מחמת מיעוטם אלא מחמת שזה מורכב משני איסורים.

והנה בעיקר האיסור דמין במינו שצריך שישים ברא"ש סימן ל"ז [וכן הוא בספר התרומה] מבואר שזה אטו מין בשאינו מינו והנה לפ"ז מסתבר שעיקר האיסור סיבתו מחמת הרגשת הטעם ורק שגם במינו דנו כאילו יש כאן הרגשת הטעם אמנם היד יהודה כתב לדון שכיון שאסרו מין במינו ושם אין טעם א"כ גדר הדין שאסור גם ללא טעם וממילא גם באינו מינו אסרו מאותו גדר רק שאמרו שכשאין טעם זה סיבה נוספת לבטל אמנם שיטת הרשב"א כמבואר באבני מילואים תשובה ד' וכן האריך המנחת כהן דסיבת האיסור היא מצד עצמו שכיון שיש כאן שיעור של נתינת טעם הוא שיעור חשוב שמדרבנן לא בטל ולפ"ז ודאי שיש מקום לומר כנ"ל דכמו דבמינו סיבת האיסור לא מצד הנתינת טעם ה"ה באינו מינו וכמו דבמינו גדר הדין דיש ביטול בשישים כך כאן כל שיש שישים זה סיבת ביטול רק שאם ידוע שיש טעם זה לא בטל וביותר בלשון הרמב"ם שמדרבנן צריך שישים מצד עוצם מיעוטו שזה שיעור בעלמא ולא מצד שהטעם בטל ולכן למד מזה שכמו שקפילא עוזר בדין של שישים כך בדין של מאה והרי בדין של מאה באינו מינו ודאי שזה לא מחמת הנתינת טעם אלא שזה דין ביטול מצד עוצם מיעוטו דכל שלא נתברר שיש סיבת ביטול מצד שאין טעם צריך ביטול מצד השיעור שזה שישים או מאה וזה בין במינו ובין באינו מינו א"כ ודאי מסתבר כנ"ל **והארכנו בכל זה בשיעור הקודם ע"ש דהבאינו דברמב"ן מבואר לא כך**.

ולפ"ז א"ש מה דמבואר בסוגין שגם בשאינו מינו דנים מה נחשב בכלל התערובת גם דברים שזה לא בכלל הדין ביטול הטעם דכיון דגדר הדין דאינו מינו שצריך שישים שיש בזה תקנת מין במינו ושצריך ביטול מצד השיעור א"כ כל שיש כאן שיעור נתקים התקנה רק שצריך לדעת שאין טעם והנה שיטת רבינו ירוחם שכל סוגיין רק במינו ובפשוטו יש מקום לומר דס"ל שחלוק ביסודו דין מין במינו ודין שאינו מינו אמנם יתכן שכונתו שכיון שהרי אם יש טעם אסור א"כ כאן מצד הדין נתינת טעם ודאי צריך גדר שישים שזה לא נותן טעם.

כ"א חשון ע"ו

# סוגיא דכחל ובדידיה משערינן

## בעיקר איסור כחל

א] מבואר בסוגין דכחל דבשלו עם בשר הוא נאסר וכן שאר הקדירה אם יש בה בשר נאסרת ואם יש שישים מותר והקילו שכחל מן המנין והנה בעיקר איסור כחל עיין לקמן ק"ט: דמבואר דחלב הכחל מדאוריתא כיון שזה חלב שחוטה ולא חלב שנחלב מחיים אין בזה איסור בשר בחלב אמנם מדרבנן יש בזה איסור אמנם מבואר בגמ' שאם צלאו לבדו הוא לא נאסר ועיין רש"י [והרמ"א כתב שכך נהגו] שביאר שכל זמן שהחלב לא פירש אין לו שם חלב ולכן אם צלו הבשר לבד א"כ מה שחלב הכחל נבלע מיניה וביה אין בזה איסור אבל אם בישלו אותו במים שהחלב יצא החוצה וחזר כה"ג חל על זה שם חלב וזה אוסר את הכחל באיסור בשר בחלב והנה בפשוטו לפ"ז אין לאסור את חלב הכחל כיון שנכנס בו טעם בשר דהרי הוא עדין לא פירש אמנם ברש"י בסוגין מבואר שהכחל אסור מצד שהוא קיבל את טעם הבשר לתוך החלב ועיין חוות דעת ע"ג ד' שכתב שלגבי בשר מבחוץ זה כמו פירש וכן הוא בכו"פ סק"ד [ועיין יד יהודה סק"א] דהינו דכל מה שאין לזה שם חלב זה רק ביחס לבשר הכחל ולא ביחס לבשר אחר וצ"ב.

אמנם עיין תוס' ושאר הראשונים [וכן פסק השו"ע] דכתבו שגם בבישל הכחל הוא לא נאסר וכתבו לבאר הטעם שכיון שטעם הכחל דומה לטעם החלב אין בזה סיבה לאסור ובפשוטו יש כאן סברא גם שהחלב לא נחשב חלב ביחס לבשר הכחל וגם שהבשר לא נחשב בשר ביחס לכחל כיון שטעמם דומה ובטעם האיסור בבישלו עם בשר אחר בלשון הר"ן והתוס' והרשב"א שם מבואר מצד שהחלב יוצא לבשר האחר ושם הרי טעמו שונה והא אוסר אותו וכיון שחל עליו איסור בשר בחלב הוא חוזר ואוסר את הכחל מצד שבלע איסור בשר בחלב ולפ"ז אפש"ל שבאמת אין לדון מצד שטעם הבשר נכנס בחלב מצד שכיון שזה לא פירש אין בזה איסור כלל אמנם המהר"ם שם גרס בתוס' וכן הוא בתרומת הדשן סימן סימן קפ"ב שאם יש בשר אחר זה נאסר מצד שהבשר נכנס לחלב שבכחל ויתכן שזה מצד שפליגי על היסוד שחלב שלא פירש זה לא חלב וכן ביאר ביד יהודה צ' א' אמנם יתכן שבזה ס"ל שביחס לבשר אחר חשיב פירש וכנ"ל מרש"י, ובתוס' בסוגין מבואר שהחלב שבולע טעם בשר זה סיבה לאוסרו וכתרומת הדשן [אמנם יתכן דמה שהראשונים לא אמרו שהבשר נכנס לחלב מצד דס"ל כיסוד התוס' שכל החלב יוצא וודאי שמציאות זו לא קשורה אם יש שישים או אין שישים אמנם יש תירוץ בתוס' לא כך ודו"ק].

## בטעם דכחל עצמו אסור

ב] והנה מבואר בגמ' שלגבי שאר הבשר כחל מן המנין ובפשוטו הסברא מצד שהרי כל האיסור מצד החלב שבלוע בו וכיון שהוא מתפשט בכל התערובת ובשר הכחל מצד עצמו הרי הוא היתר ממילא אין סיבה שהוא לא יצטרף להתפשטות החלב ואם יחד עמו יש שישים אין כאן סיבה לאסור [ועיין בית מאיר שביאר דמה שהוא מצטרף לשישים אפילו שרובו חלב מצד שודאי שיש בו לפחות אחד מחלקי שישים בשר שצריך להוריד מהחלב וממילא גם בלעדיו יש כאן שישים רק גדרו חז"ל כאילו הוא כולו חלב וכאילו הוא כולו בשר וכין זה כתב בדרישה סק"ב].

והנה צ"ב למה בשר הכחל עצמו אסור הרי כיון שיש שישים בסך הכל וההתפשטות היא בשוה א"כ גם הוא עצמו צריך להיות מותר ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים.

א. עיין תוס' שכתבו לדון שאולי החלב נבלע יותר בבשר הכחל מאשר בחוץ וממילא זה אסור מצד טעם הבשר שנכנס שם וכתבו שזה לא יתכן דא"כ יש כאן בליעה של בשר בחלב בכחל וא"כ יש כאן חנ"ן וצריך שישים כנגדו ויתכן שכונתם מצד שיטת תוס' שיש חנ"ן גם בשאר איסורים ויתכן שס"ל כב"י שבבליעה של בשר בחלב ודאי אומרים חנ"ן אמנם לראשונים שלא אומרים חנ"ן והש"ך נקט שזה גם בבליעות של בשר בחלב א"כ אין מקום לקושית התוס' [ועיין בגליון רעק"א סימן צ'] ואפש"ל שלכן בשר הכחל אסור כיון שבלוע בו חלב שבלע טעם בשר ועיין תוס' וכן הוא בלשון רש"י שהרי בתחילה לפני שכל החלב יצא הוא היה כנוס בגומות והא בלע טעם בשר מבחוץ והוא נאסר והרי אז היה אסור לאכול החתיכה ממילא גזרו לאסור תמיד החתיכה והנה בפשוטו כונתם שגם אז אין בזה חנ"נ שכיון שזה תוך הגומות וזה יכול לצאת על ידי בישול זה לא עושה חנ"נ על כל החתיכה ולכן מסתבר שגם בבישול שני כחל מהמנין שהרי כל הגזירה אטו שנשאר חלב בכחל והרי גם אז הכחל מהמנין דהרי אין מצב שנבלע בבשר הכחל אם יש שישים בקדירה.

ב.עיין ר"ן שכתב שאסרו מפני מראית העין שחתיכה זו נראת כנבילה ולכאורא כוונתו כמו שביאר ביד יהודה [וביבין דעת] שכיון שחתיכה זו דינה שאוסרת עד שישים ממילא היא נראת כחתיכה של איסור ואם כשיש שישים היא תהיה מותרת באכילה יבאו להגיד שחתיכת נבילה שיש שישים כנגדה היא עצמה נהית מותרת באכילה והנה לפ"ז היא עצמה נהית חפצא של איסור ולא רק מצד שבלעה בשר בחלב.

ג. עיין בבדק הבית ט"ז: וכן משמע בחידושי הרא"ה והריטב"א כאן שבאמת בחתיכה עצמה של בשר הכחל מסתבר שבלוע בזה יותר חלב משאר החתיכות ולכן אפילו אם יש כאן שישים אבל ודאי שבבשר הכחל נשאר עדין טעם חלב וממילא זה אוסר הכחל מדין בשר בחלב אמנם בפשוטו צ"ע הרי הדין שחלב הכחל לא אוסרו בנתבשל לבד לדעת תוס' וגם לרש"י רק ביצא וחזר וכאן עד כמה שהוא יצא אין סיבה שחזר לכחל יותר מאשר לשאר הבשר ובפשוטו צ"ל כמבואר בפלתי סק"ו שיש כאן סברא שכיון שהוא נבלע בבשר ודנו אותו כחלב לגבי שאר הבשר ממילא הוא מקבל שם חלב גם לגבי בשר הכחל בעצמו אמנם כל זה שייך אם גדר החיסרון שאין לו שם חלב לגבי הכחל אבל אם החיסרון היה בבשר הכחל שאין לו שם בשר לגבי זה א"כ מה שיש לזה שם חלב ביחס לשאר הבשר אין סיבה שהכחל יקבל שם בשר [ועיין לעיל סק"א] ובאמת שכן הוא מסתבר כיון שהרי אם הכחל יפול בתוך חלב זה יאסור אותו מדאוריתא חזינן שלא חסר בשם בשר.

ד. עיין ברשב"א בתורת הבית [ט"ז:] שכתב שמה שזה אוסר בקדירה שניה מצד שחוששים אולי לא יצא כל החלב ובפשוטו זה על דרך תוס' שעד כמה שזה יצא מהגומות זה התפשט בבשר הכחל ובשאר החתיכות בשווה אלא דבתוס' מבואר שודאי יצא הכל וברשב"א מבואר שזה לא וודאי ובפשוטו לכן החתיכה אסורה שיש בה חלב שבלוע בו טעם בשר [אמנם אין זה מוכרח דיתכן דכל זמן שלא פירש החלב אין סיבה לאוסרו] ועיין ט"ז דהקשה דבגמ' בהמשך שואלת שזה יהיה מותר בקדירה אחרת ואם נימא דנשאר שם חלב אין מקום לקושית הגמ' וע"ש שישב שזה בכלל תירוץ הגמ' ודוחק ובפרט דבפשוטו לפ"ז גם אם היה מבשלו עם מים והיה שישים זה עדין יאסור קדירה אחרת ועיין יבין דעת שתמה שודאי שלשון הגמ' משמע שרק כי זה נבילה זה אוסר אבל אם זה לא נאסר זה לא אוסר אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בחוות דעת צ' סק"א דס"ל כדעת התוס' דממ"נ מה שיכול לצאת כבר יצא ומה שלא יכול לצאת לא יצא ולכן על החתיכה בעצמה הגמ' לא שאלה ורק שאלה שזה לא יאסור חתיכה אחרת וכן משמע במשמרת ט"ז: והגמ' עונה שכיון ששויהו כנבילה שאוסר פעמים גם כאן זה אוסר וע"ש שביאר שבקושית הגמ' נקטה שרק אם יוצא החלב בעצמו זה סיבה לאסור ולא טעם החלב שפרישת הטעם זה לא סיבה לאסור והגמ' עונה כיון ששויהו כנבילה ממילא גם טעם החלב הוא סיבה לאסור ולפ"ז צ"ל שס"ל שטעם הבשר שנכנס בחלב לא עושהו בשר בחלב דאל"כ למה שטעמו לא יאסור ולפ"ז מוכרח שטעם של חלב יכול לצאת ועיין בזה לקמן סק" [ועיקר הביאור מבואר בריטב"א].

ועיין יד יהודה שהביא מלשון הרשב"א במשמרת ח: דמבואר שבאמת בכחל ודאי שיצא הכל רק שלאנשים זה נראה כמו חתיכה שבלעה איסור שלא אומרים שודאי כל האיסור יצא [וכן בגר"א ק"ו סק"ב כתב שהמקור שחתיכה שבלעה איסור לא חוזרת וניתרת מכחל] ולפ"ז כונת הרשב"א שמא נשאר שזה גדר הגזירה אבל באמת אין חשש שנשאר ולכן הגמ' שואלת שזה רק סיבה לגבי היא עצמה ולא לגבי קדירה אחרת והגמ' עונה ששויהו כחתיכה דנבילה ע"ש שהאריך.

והנה עיין ר"ן שדן האם גם בנפילה פעם שניה בקדירה הכחל מן המנין ומסברא נקט שזה לא מן המנין רק כתב שזה לא חמור מפעם ראשונה ובפשוטו דבר זה תלוי בטעם האיסור דלתוס' שכל האיסור מצד שמא יוצא קודם גמר הבישול א"כ כל האיסור מצד שכאילו יש כאן עדין חלב וא"כ תמיד הכחל מן המנין אמנם לדעת הר"ן שיש כאן איסור חדש מצד שזה נראה כנבילה א"כ אדרבא גם בנפילה ראשונה היה מקום להחמיר רק דשם הקילו שכיון שבתחילה הנפילה זה היה היתר ואז היה צריך לדונו כמבטל יש לדון האם זה שייך גם בנפילה שניה.

והנה מבואר ברמב"ם שהטעם שכחל מן המנין זה מצד שכיון שזה רק איסור דרבנן לכן כאן הקילו שהוא מכלל השיעור ולמד מכאן לכל האיסורים דרבנן שהאיסור מן המנין ולכן גם בנפילה שניה זה מהמנין וצ"ע למה זה לא סיבה מעיקר הדין כיון שכל סיבת האיסור מצד החלב שבו ויתכן לבאר דס"ל כשיטת הר"ן הנ"ל או כרא"ה שתמיד נשאר טעם חלב יותר בכחל וממילא זה בשר בחלב מעיקר הדין ולכן צריך להגיע לקולא מיוחדת אמנם יתכן שס"ל שאפילו לתוס' שטעם הגזירה שמא יוציאו קודם גמר יציאת החלב אבל היום גדר הדבר שהכחל נהיה חתיכה דאיסורא וכלשון הגמ' שויהו רבנן כחתיכת נבילה ולכן מסברא צריך שישים כנגדו בגמר הבישול ובאמת שהרשב"א בחידושיו אפילו שביאר כתוס' בכל אופן הקשה שכיון שמדרבנן אסרו הכחל צריך להיות שהוא לא מהמנין דהינו שנקט שהיום גדר הדין שהכחל עצמו הוא חפצא דאיסורא ואיכא נפקמ רבתא בכל זה כמו שביאר היד יהודה האם כשהכחל חתיכה הראויה להתכבד האם זה לא מתבטל דאם הוא עצמו חפצא של איסור אינו מתבטל ואם זה רק מצד בליעות אפילו של חנ"נ הרי הדין שהוא מתבטל.

## בדברי התוה"ב בכחל שנפל לפחות מנ"ט

ג] עיין רשב"א בתורת הבית [ט"ז: י"ז.] שכתב שכל מה דמבואר בגמ' שכחל מן המנין וזה גם בנפילה שלאחרי זה הוא רק אם נפל בנ"ט חתיכות כמותו שמעיקר הדין אין לאוסרו אבל אם נפל לפחות מזה שכה"ג אין כאן שישים והוא אסור מעיקר הדין צריך ששים חתיכות כנגדו דהוא חתיכת איסור מעיקר הדין והנה בפשוטו הדבר צ"ב דהניחא לשיטת רש"י שבשר הכחל נאסר מחלבו אם יצא וחזר א"כ כיון שאין שישים א"כ החלב שיצא וחזר הוא סיבה לאסור אמנם לשיטת התוס' ורוב הראשונים דבשר הכחל לא נאסר מצד חלב הכחל א"כ גם באין שישים אין לאסור אלא או מצד שהחלב שבכחל בלע טעם בשר או מצד שכיון שיש בקדירה בשר בחלב והכחל בלע ממנו לכן זה אסור אמנם כל זה אם ס"ל חנ"נ בשאר איסורים אבל הרי שיטת הרשב"א שאין דין חנ"נ בשאר איסורים ועיין רעק"א שלשיטת הב"י שאם זה בליעה של בשר בחלב לכו"ע יש חנ"ן א"ש אמנם הש"ך הרי חלק על זה [וכמבואר כל זה ברעק"א סימן צ'] ועוד דבלשון הרשב"א דכיון שעשאוהו כבשר וחלב נעשה הכל כנבילה ומשמע שיש כאן בשר בחלב גמור ועיין פלתי סק"ו שביאר כנ"ל בדעת הרא"ה שכיון שמיגו שלחלב יש דין חלב ביחס לשאר הבשר ולכן הוא נאסר ה"ה יש לו דין חלב ביחס לבשר הכחל עכ"ד ולכאורא צ"ע דהניחא לרא"ה שלמד שזה כונת הגמ' שויהו חתיכת נבילה א"ש אמנם לרשב"א שכונת הגמ' מצד גזירה שמא נשאר חלב או אטו חתיכה שבלעה איסור א"כ אין שום מקור לדבר זה ואדרבא מהא דכחל מן המנין אפילו שבשאר איסורים דרבנן זה לא כך מבואר שלא חל כאן דין בשר בחלב וצ"ע ועיין יד יהודה סק"א שהאריך דדעת הרשב"א בתורת הבית שטעם האיסור שכיון שהכחל אוסר את הבשר דנים את הכחל כדין הדבר שאותו הוא אוסר ולכן אם אין שישים שזה גורם שיחול איסור בשר בחלב דנים כאילו הוא בשר בחלב ואם הוא לא אוסר רק שהיו צריכים שישים בזה הוא רק נאסר מצד שדנים כאילו יצא ממנו איסור שלכן היה צריך שישים בשאר חתיכות וזה כחתיכה שבלעה איסור ע"ש שהאריך וצ"ע.

## בקושית הפמ"ג דכל חתיכת נבילה תהיה מהמנין

ד] הנה מבואר בגמ' דכחל מן המנין דהינו שכיון שאין הוא נבילה בעצם אלא כל טעם איסורו מצד החלב הבלוע בו ממילא הוא בכלל הדבר המבטל ועיין שו"ת הרשב"א סימן תצ"ד שלמד מכאן לכל חתיכה שבלעה איסור שהיא מצטרפת לשישים לבטל הדבר האיסור הבלוע בה וכן נפסק בשו"ע סימן ק"ו ועיין ביאור הגר"א שכתב שהמקור מכחל והנה עיין פמ"ג סימן צ"ט סק"א שהקשה קושיא עצומה דעד כמה דמבואר שהבליעה מתפשטת בשישים אם החתיכה עצמה וזה כבר מותר א"כ גם בחתיכת נבילה מספיק שישים עם האיסור דהרי חלק מהטעם הולך לחתיכה של האיסור וע"ש שכתב שכיון שהחלק הקטן שיש באיסור הוא הרי לא מתבטל דהרי החתיכה כולה איסור ממילא זה חוזר ויוצא ואוסר את שאר החתיכות דהינו שכל הדין ביטול בעצמות זה רק עם לחלוחית וכאן הלחלוחית שבאיסור אינה מבטלת את טעם האיסור אמנם עיין יד יהודה צ"ט א' ד"ה מה שתמה על זה דהרי עד כמה שיוצא מהאיסור זה חוזר ובולע משאר התערובת וא"כ תמיד יחשב שיש שישים כנגדו והנה בפשוטו הפמ"ג לא שאל דבתערובת דלח בלח האיסור יצטרף בשישים דהרי עד שישים יש בכוחו להטעים וכאן זה מטעים חמישים ותשע חתיכות וכל קושיתו בחתיכות שההטעמה של האיסור זה גם על חתיכת האיסור.

אמנם עיין יד יהודה [צ"ט סק"א ד"ה ומה] שכתב לחדש דבאמת יש באיסור כח להטעים שישים חתיכות ורק יותר משישים אין בכוחו להטעים והביא שכן הוא בלשון תוס' צ"ח: ומה שבתערובת של לח בלח מספיק שישים כנגד האיסור מצד שהרי הוא מגדיל את תערובת האיסור וכיון שאין בכוחו להתפשט בשישים ואחד כמותו ממילא אין כאן טעם [דהינו שהפמ"ג נקט שמה שהוא מגדיל הכמות זה לא מגדיר שהוא מתפשט ביותר וצ"ב מחלוקתם] ולכן א"ש דחתיכת נבילה צריך שישים חוץ ממנו ולא מספיק חמישים ותשע דהרי אם הוא יתפשט רק בשישים עדין טעמו נרגש והרי כאן הטעם שיוצא הוא לא מגדיל את כמות האיסור אלא שא"כ צ"ב למה בבליעה מספיק נ"ט חתיכות מצד שזה מתפשט בשישים הרי יש לו כח להטעים שישים וכתב שהרי זה ודאי שדבר שבלע לא בלע כנגד כולו רק שרבנן אמרו לשער תמיד כנגד כולו ממילא חידש שדנו כאילו יש כאן חתיכת איסור וגם חתיכת היתר וחשיב שיש כאן שישים ואחד חתיכות וגם כחל דנים הרי כאילו יש כאן חלב כנגד כולו וגם שזה חתיכת היתר ע"ש שהאריך.

והנה עיין רשב"א במשמרת הבית ח: שדן שחתיכה שבלעה איסור כיון שהאיסור לא יכול לצאת והיא תמיד נשארת באיסורה ממילא היא לא דומה לכחל ואינה מצטרפת לשישים ובפשוטו זה דעת הרא"ש המובא בשו"ע סימן ס"ט שחתיכה שלא נמלחה ונתבשלה צריך שישים כנגדה ואין היא מצטרפת לבטל וביארו האחרונים שזה כמו איסור דאוריתא ולכן זה לא דומה לכחל אמנם עיין פר"ח ס"ט סקמ"ב שתמה הרי גם חתיכה שבלעה איסור מדאוריתא מבואר בשו"ע סימן ק"ו שזה מצטרף וכדילפינן מכחל וא"כ למה כאן זה לא יצטרף אמנם בפשוטו מבואר דס"ל שבאמת חתיכה שבלעה איסור לא מצטרפת לבטל ורק בכחל שזה דרבנן ועיין ט"ז סימן צ' שהאריך בזה מלשונות הראשונים שהקולא בכחל כי זה מדרבנן ע"ש.

והנה הדבר צ"ב למה שבאמת זה לא יצטרף לבטל כמבואר ברשב"א סימן תצ"ד אמנם עיין ברשב"א במשמרת הבית ח: שכתב שזה לא גרע מקליפות שיש צד שזה לא מצטרף לבטל וצ"ב כוונתו דכיון שיש כאן נידון של בליעות ולמעשה התפשטות היא עד שישים ממילא אין כאן סיבה שהוא לא יתחשב בדבר המבטל אמנם מבואר מדבריו שכיון שרבנן אמרו גדר של ביטול בשישים ממילא האיסור לא מצטרף לבטל אפילו שמצד התפשטות הבליעות זה לא סיבה והוכיח דבר זה מעצמות ועיין שיעור הקודם שהארכנו שאפילו שיסוד הדין ביטול הוא מצד הטעם אבל היום גדר הדין הוא דין ביטול ע"ש וממילא זה סברא שאיסור לא יכול לבטל ולפ"ז מסתבר שגם לחולקים וס"ל שחתיכה שבלעה איסור זה יכול לבטל מצד שכה"ג החתיכה עצמה היא מותרת אבל אם זה חתיכת נבילה שהיא עצמה אסורה בזה ודאי שאין היא מצטרפת לבטל ומיושב קושית הפמ"ג ומה שלא קבעו תמיד השיעור בנ"ט מצד שזה שיעור ביטול הטעם כיון שבתערובת של לח בלח צריך הרי שישים חוץ ממנו כדי שלא יהיה טעם.

ובעיקר הדבר שאיסור לא מצטרף לבטל גם אם יש בו התפשטות הטעם עיין יד אברהם ריש סימן צ"ט שהביא לזה ראיה עצומה מהא דמבואר בגמ' צ"ז: שגיד בשישים ואין גיד מהמנין ומבואר בראשונים שהכונה לבטל את שומנו של גיד כיון שאין בגידים בנותן טעם ומשמע שאפילו שעליו לא צריך ביטול אבל אין הוא מצטרף לבטל וצ"ע הטעם הרי יש כאן התפשטות הטעם והרי הוא עצמו זה לא סיבה לאסור ומבואר כנ"ל שאיסור לא יכול להצטרף לדין ביטול בשישים.

## בגדר הדין שחתיכת נבילה אוסרת כמה חתיכות

ה] מבואר בסוגין שכחל שנפל לכמה קדירות הוא אוסר את כולם מצד ששויהו כחתיכת נבילה ומבואר שזה פשוט שחתיכת נבילה אוסרת כמה קדירות וכן הוא ברמ"א סימן צ"ח ס"ד ועיין ביאור הגר"א שציין לסוגין וצ"ב הטעם הרי אין בכחה לאסור יותר משישים חתיכות ובפשוטו צ"ל שכיון שלא ברור מתי יצא הטעם ממילא צריך לאסור את כולם וכן הוא בלשון הרשב"א במשמרת ט. אמנם עיין שו"ע סימן ק"ה ס"ו דחתיכת איסור שנגעה בכמה חתיכות ובכל אחת אין שישים נגדו כולם אסורות והקשה שם הש"ך סק"ל דהרי מבואר בסוגין שחתיכה יש בכחה להטעים עד שישים ולא יותר א"כ כאן ודאי שהחתיכה לא אסרה את כולם דעד כמה שהטעם נבלע התפשט ביותר מחתיכה אחת כולם מותרים דאין טעם וא"כ חתיכה אחת צריכה להתבטל בשני חתיכות מדין ביטול של יבש ביבש וכן דן בחזו"א או"ח סימן קי"ט סקי"ז ד"ה ואם שאם חתך בצלים בסכין של איסור ובכל חתיכה אין שישים כנגד הסכין אבל בסך הכל יש קכ"א נגד הסכין א"כ מקום הבליעה הוא ודאי במיעוט החתיכות דאם התפשט בהכל אין טעם כלל וא"כ יש כאן ביטול של יבש ביבש בשאר החתיכות וצ"ע דעת השו"ע.

ועיין חוות דעת ק"ה סקט"ז שכתב לחדש דהנה בהא דחתיכה אוסרת כמה קדירות משמע שגם אם קפילא יטעם קדירה אחת וירגיש טעם בכל אופן הקדירה השניה אסורה והרי עד כמה שבאמת אין בכל איסור להטעים יותר מאחד בשישים א"כ כיון שזה הטעים הקדירה האחת חייב להיות שרוב טעמה יצא וממילא אין בכחה לאסור קדירה אחרת ולכן כתב לחדש שבאמת איסור יכול להטעים כמה קדירות אחת אחרי השני וצ"ב כוונתו א"כ למה יש כאן ביטול תמיד בשישים וצ"ל שיסוד הדין הוא שכשיש שישים טעמי היתר כנגדו הוא מבטלו ולא שאין לאיסור כח להתפשט יותר משישים ולכן כאן שבכל קדירה אין שישים טעמי היתר כנגדו ממילא טעמו נרגש ודבריו צ"ע כמו שהקשה החזו"א סימן ל"ג סק"א שא"כ אם אותה חתיכה נפלה פעמים לאותה קדירה שזה מוסיף טעם וזה יצטרף לקודמים הקדירה תחזור ותאסר וזה ודאי אינו וצריך לדחוק שבאותה קדירה אין בכח החתיכה לחזור ולהטעים דחשיב שזה אותו טעם וכל זה תמוה.

אמנם עיין חזו"א ל"ג ב' שיצא לחדש שכיון שרבנן אמרו שכל שקפילא לא טעם אם אין שישים אסור אפילו בדבר שאנו יודעים שלא נותן טעם א"כ גדרו כאן בתורת ודאי שכל בליעה של איסור כל שאין בדבר המבטל ודאות של שישים אין כאן ביטול בתורת ודאי ולפ"ז מיושב הנ"ל שלא שייך לדון בכמה קדירות שיהיה ביטול של רוב דחשיב שכולם אסורות בתורת ודאי מדרבנן ובפשוטו כל זה על פי הנתבאר בשיעור הקודם בשם היד יהודה דאפילו שטעם הדין שישים מצד הנתינת טעם אבל היום גדר הדין זה ביטול בשישים וגדרו חז"ל שצריך ודאות דאם זה מצד הטעם א"כ יש כאן ודאות שאין טעם ביותר מקדירה אחת ודו"ק בזה.

## בנידון הגמ' אם במאי דנפיק וכו' ובדין חתיכת נבילה

ו] הגמ' דנה האם בדידיה משערינן או במאי דנפק מיניה ואומרת דודאי דבדידיה משערינן שהרי לא יודעים כמה יצא מזה ושואלת דא"כ נפל בקדירה אחרת זה לא יאסור והגמ' עונה שכיון ששויהו רבנן כנבילה לכן זה אוסר והנה דברי הגמ' צ"ב שהרי רק מספק מחמירים לדון כנגד כולו ולמה שזה לא יאסור קדירה אחרת הרי אולי זה לא יצא וכתבו התוס' שקים להו שזה יצא וצ"ע א"כ למה הגמ' שואלת מצד שהכריעה שמשערים כנגד כולו הרי גם אם לא היה כנגד כולו מצד שאין שם הרבה חלב אבל זה ודאי שכל החלב יצא וצ"ל שאם לא היו משערים כנגד כולו הבינה הגמ' שיש מקום לגזור כי אנשים יחשבו שנשאר חלק מהחלב אבל כיון שמשערים כנגד כולו ממילא אין סיבה לגזור ועיקר הסברא מבוארת בריטב"א ע"ש דביאר שכונת הגמ' שהרי כל החלב יצא ורק שיש מראית העין שאולי נשאר חלב אבל עד כמה שמשערים כנגד כולו אין סיבה לחשש מראית העין [ובפשוטו זה כוונת הר"ן] אמנם א"כ צ"ע לשון התוס' שודאי יצא מקצתו או כולו הרי לפ"ז ודאי יצא כולו ועיין מהרש"א וצ"ע, עוד כתבו התוס' שאם לא משערים וחוששים שהכל יצא בפעם הראשונה א"כ בפעם השני יוכלו להקל מדין ספק דרבנן לקולא דהינו שכה"ג שיש צד שבפעם האחרונה לא יצא כלל יש בזה סד"ר לקולא.

עוד כתבו התוס' לבאר שהגמ' שואלת על תחילת הסוגין שכיון שכחל מן המנין חזינן שהכל יצא א"כ למה זה אוסר ופשטות לשון תוס' שאפילו שהגמ' הבינה שהכחל עצמו אסור דאולי נשאר שם חלב אבל כיון שזה לא יצא בפעם הראשונה זה גם לא יצא בפעם השניה והגמ' רק שואלת שזה לא צריך לאסור קדירה אחרת וכן ביאר בחוות דעת סימן צ' סק"א אמנם המהרש"א ביאר שכונת תוס' שודאי שהכל יצא ולכן הוא מצטרף ורק עליו יש גזירה מצד שמא יוציאו באמצע והגמ' הבינה שזה לא סיבה לגזור לגבי לאסור אחרים.

והנה מבואר בגמ' שדנה שנשער כמה חלב יצא ואומרת שכיון שלא יודעים כמה יצא ממילא צריך לשער כנגד כולו ועיין רמב"ן ורשב"א שכתבו שהגמ' לא דנה בכל חתיכת נבילה שנשער כמה יצא ורק כאן שזה בליעה של איסור דנה הגמ' וע"ש שלמדו מכאן גם לגבי קדירה שבלעה איסור שמשערים בכולו כי לא יודעים כמה זה בלע ובפשוטו החילוק כמבואר בריטב"א שבכחל הנידון כמה איסור יש כאן משא"כ בנבילה כולו איסור רק הנידון כמה יצא מהאיסור ולכן בקדירה זה דומה לכחל כיון שהנידון כמה איסור זה בלע אמנם צ"ב החילוק שעד כמה שלשער כמה חלב היה והוא יצא אפשר לשער למה אם הכל איסור אי אפשר לשער כמה מהאיסור יצא ובפשוטו החילוק שדבר שנמצא ויתכן שיצא הכל בזה ודאי שאנו חוששים אולי הכל יצא משא"כ לגבי לשער כמה חלב היה כאן מראש בזה שייך לשער אמנם צ"ב למה לגבי נבילה אין לשער כמה יצא דהרי רואים כמה החתיכה הצתמקה וגם עיקר החילוק צ"ב.

ובפשוטו הביאור כמו שביאר באגרות משה חיור"ד סימן מ"א [וכן הוא בחוות דעת צ' סק"א] שעד כמה שיש חתיכה של איסור הרי כדי שתאסור כנגד כולה לא צריך שכל החתיכה תצא אלא שייך שיצא הטעם אפילו שהחתיכה נשארת כמו שהיתה בתחילה וכמבואר בראשונים לגבי שרה ענבים שאפילו אם הענבים נשארו כמו מקודם בכל אופן יש כאן דין טע"כ וכן הוא בפמ"ג צ"ט מ"ז א' ורק כאן שהנידון כמה חלב יש כאן דהינו ממשות של חלב וכן בקדירה שהנידון כמה חלב הקדירה בלעה בזה לא יצא יותר ממה שיש ודנה הגמ' שנשער כמה איסור יש כאן והנה צ"ב למה בחלב תלוי כמה יצא ולמה טעם החלב שיצא הוא לא סיבה לאסור כמו בחתיכה של איסור ויתכן שהגמ' דנה שנשער כמה חלב יש ולא שהכל חלב וכמה יצא וכן משמע קצת בראשונים אמנם בתוס' משמע שיש גם נידון כמה יצא ועיין חוות דעת צ' א' שיצא לחדש שכחל כיון שהוא לא מקבל שם חלב רק כשהוא יוצא ממילא אם יוצא רק טעם אין זה בכלל האיסור דהינו שגם תוס' מודים ליסוד רש"י [וצ"ב המקור ועיין לעיל ובפרט שכיון שנקטו שאם נכנס טעם בשר זה אוסר א"כ גם לחלב יש שם חלב ביחס לבשר אחר ולמה שהטעם יהיה אחרת] וע"ש מה שדן לבאר בדברי התוס' ובאגרות משה הנ"ל כתב לחדש שדבר לח לא מוציא טעם ואינו יכול להטעים רק על ידי יציאת ממשותו ולכן כאן דנה הגמ' כמה יצא ואין לאסור מצד הבליעה כיון שצריך שיצא ממשות ולכן חידש שבבליעה של חלב אם מדדו אין לשער כנגד כולו אלא כמה שנחסר והנה בספר המכריע לרי"ד סימן ס"ט מבואר כדבריו שמשערים כמה הקדירה נחסרה מהחלב אמנם עיין יד יהודה סימן צ"ח סקט"ז שהביא מתשובות הרא"ש שנפסק ברמ"א צ"ב ס"ח שאם עלה זיעה מקדירת חלב רותחת על קדירת בשר משערים לפי כולו והרי שם רואים שיש חלב במחבת שמתחת ובכל אופן משערים כנגד כולו ומבואר שגם בדבר לח שייך לשער כנגד כולו וכן מבואר ברשב"א בסוגין לגבי חלב שנבלע בכלי שמשערים כנגד כולו ע"ש.

ובעיקר הנידון האם שייך בליעה ללא ממשות עיין ברמ"א שחלב שהתערב בשומן צריך לחכות שיצטנן ויעלה למעלה ודעת האיסור והיתר שכה"ג זה יהיה מותר אפילו אם אין שישים אמנם הט"ז חלק שאם אין שישים אפילו שממשותו יצאה אבל טעמו נשאר ועיין יד יהודה הנ"ל שהאריך בזה.

והנה אפילו דמבואר בראשונים שהגמ' לא דנה על חתיכת נבילה האם משערים כנגד כולו אמנם עיין רשב"א בתורת הבית ב: ובקצר ב. שכתב המקור מסוגין וצ"ל שאפילו שדבר זה הוא ללא סוגיין אבל לאחר סוגיין אפשר להביא מקור מסוגין אמנם בפשוטו מבואר שגם בנבילה יש מה לשער כמה יצא וזה דלא כמבואר אמנם בפשוטו צ"ל שודאי שבדבר שיש ציר חלק גדול מיציאת הטעם זה אם יציאת הציר וכל שהציר לא יצא בהכרח שלא יצא הטעם וכן מבואר במשמרת הבית ט. שמה שחתיכה אוסרת שני קדירות אפילו שרואים שהיא נשארת כבתחילה כיון שיתכן שיצאה ממנה ובלעה היתר ולא כתב שיתכן שהמציאות נשאר והטעם יצא וצ"ע .

כ"ט חשון ע"ו

# הערות בגמ' צ"ח. ובדין ביטול טעם במין במינו

## בנידון הגמ' בביטול של חצי שיעור

א] הגמ' צ"ח. אומרת שהיה כזית חלב שנפל בדיקולא דבשרא ורב אשי סבר לשער בשלושים כיון שזה חצי שיעור והגמ' אומרת שכיון שחצי שיעור אסור מהתורה וכן שאין לזלזל בשיעורים דרבנן לכן תמיד צריך שישים והנה בעיקר מה דמבואר בגמ' לחלק בין אם זה שיעור שלם או חצי שיעור יש לבאר דבר זה בשני אופנים דיש לבאר שעכשיו שזה בתערובת זה ודאי בטל וכדלקמן ורק שדנים קודם הנפילה כמה זה איסור חמור או שנידון סוגיין לאחר הנפילה דיש הבדל אם זה שיעור שלם או חצי שיעור והנה עיין ר"ש בטבול יום פ"ב שהוכיח מסוגין שחצי שיעור בתערובת אסור ועיין רעק"א שכתב שמוכח מדבריו שאין כונת הגמ' שהנידון האם זה חצי שיעור או שיעור שלם קודם הנפילה דאם כן אין זה בתערובת אלא בהכרח שהנידון לאחר נפילה והקשה הגרעק"א שא"כ גם אם יש שיעור שלם אבל נתערב בשלושים כזיתים הרי באכילה רגילה אין כאן כזית בכדי אכילת פרס וא"כ מה המעלה שנתערב פחות מכשיעור ועיין חזו"א כ"ד ז' שכתב לישב שכיון שאם יאכל באכילה מהירה יהיה כאן שיעור זה סיבה לא להחמיר משא"כ אם יש רק חצי שיעור אין אפשרות להגיע לשיעור שלם וע"ש שהקשה דלדעת הרמב"ם שאם אין כבאכ"פ חל ביטול א"כ גם אם יאכל מהר לא יהיה חיוב וע"ש מה שדחק.

והנה בעיקר סוגיין עיין ביאור הגר"א שכתב שודאי מוכח שחלב ובשר זה מין במינו דאם זה מין בשאינו מינו א"כ מה שייך להקל כל שניכר טעמו ובפשוטו לפ"ז צ"ב נידון הגמ' לחלק בין חצי שיעור לשיעור שלם הרי בין כה כל הנידון פה רק מדרבנן דהרי מדאוריתא זה בטל ועיין חזו"א הנ"ל שכתב שכיון שכל הדין של מין במינו זה אטו מין בשאינו מינו א"כ דנים לפי מה שהדין במין בשאינו מינו אמנם כל זה ניחא לדעת הרא"ש אבל לדעת הרשב"א שהאיסור של מין במינו זה סברא מדרבנן לאסור כיון שבעלמא זה נותן טעם [וכמבואר באבני מילואים תשובה ד'] א"כ מה ההבדל אם זה שיעור שלם או חצי שיעור ובהכרח לבאר שהחילוק במצב האיסור לפני הנפילה ודלא כר"ש ולפ"ז א"ש גם הרמב"ם והנה דעת ר"ת שהיתר נהפך לאיסור והקשה רעק"א הרי מבואר ברש"י שגם בחצי שיעור יש היתר נהפך לאיסור וא"כ יש כאן איסור שלם ועיין חזו"א כ"ד ה' שכתב שמסוגין מוכח שאין צד להלכה שיש התמל"א גם בפחות משיעור ורש"י באמת ס"ל שלהלכה אין דין טעם כעיקר אמנם האחרונים נקטו שגם באין כבאכ"פ היתר נהפך לאיסור אמנם יש שכתבו [פלתי צ"ב] שצריך שיהיה כזית שלם וכאן שלא היה כזית כלל זה עדיף ויש לדון עוד דאם חציט שיעור מותר מן התורה ודאי לא שייך שזה יעשה נהפך וכל הרש"י זה רק לר' יוחנן שזה אסור מהתורה אמנם אם נימא כנ"ל שהנידון כאן איך זה היה קודם התערובת אין מקום לקושיא כלל.

אמנם עדין יש להקשות דהנה שיטת רש"י שמין במינו לא בטל והקשו הראשונים מסוגין דהרי חלב ובשר זה אותו מין וכתבו שבהכרח מדובר שהיה מים והנידון שזה יתבטל במים ומצד סלק את המינו ולפ"ז יש כאן נתינת טעם ומבואר בהכרח שהגמ' דנה להקל גם במקום שזה נידון של נתינת טעם ודלא כגר"א וצ"ע כנ"ל לשיטות שיש נהפך שזה צריך להיות אסור ועוד דהרי השו"ע צ"ח א' פסק דהוי מין בשאינו מינו וכל הראשונים זה ביחס לדין מין במינו לא בטיל שזה תלוי בשמא ובפשוטו צ"ל שלרש"י באמת להלכה אין נהפך אמנם ראיתי לדון בזה עוד דכאן שהטעם שניכר במים עיקר הטעם זה מהמינו שזה היתר אפילו שזה לא סיבה לבטל אבל כבר לא שייך כאן דין נהפך ורק שיש סברא שהחלב לא יתבטל ולכן יש כאן קולא שזה חצי שיעור וצ"ע בזה עוד יש לדון שהוא ודאי שיער שאין כאן טעם ורק שמדרבנן יש שיעור ביטול בשישים וכמו שביארנו בשעורים הקודמים שגדר הדין היום זה הלכה של ביטול וכלפי זה אין דין נהפך וכלפי זה הסוגיא דנה להקל בשיעור יותר קטן וצ"ע בזה.

## בטעם דביצה בס"א

ב] מבואר בגמ' דאיכא מ"ד דביצה בס"א ובטעם הדבר מצאנו כמה שיטות בראשונים א. עיין רמב"ן שהביא לבאר שהכונה שתמיד השיעור בס"א ונקט ביצה כדוגמא אמנם הרי"ף העתיק דין זה אפילו שפסק שהשיעור בעלמא הוא בס' ב. ועיין רמב"ן שכתב לבאר שכיון שיש ביצים גדולים וקטנים ויבאו לטעות לכן הוסיפו עוד ביצה ובפשוטו גם אם יהיה חמש ביצים ושאר דברים ישערו הביצים כאילו זה ארבע והנה הט"ז סימן פ"ו שנקט שבכלל זה גם שמשערים הביצה של האיסור אם הקליפה אבל הש"ך כתב שקליפי האיסור מצטרפים להיתר ולפ"ז לא צריך שישים ביצים וצ"ע א"כ בין כה צריך לשער בצורה מדויקת וצ"ל שיש שיעור קבוע כמה יש בקליפה ביחס לביצה וכגון שזה חומש ביצה וכיון שישוו את גודל הביצים ויתכן יותר קטנה יבאו לטעות ולכן הוסיפו עוד ביצה [ועיין בש"ך ובפר"ח שכתבו לבאר לפ"ז שנידון הגמ' בארבעים וחמש או ארבעים בשבע זה הכונה ביצה בביצים וכיון שהקליפה של האיסור מצטרפת להיתר וכן מתוסף נגד זה כל קליפות ההיתר לכן יוצא כזה שיעור ע"ש] ג.עיין רמב"ם שכתב שהסיבה שהחמירו בביצה כיון שהיא בריה לכן הוסיפו עוד אחד דהינו אפילו שכאן הנידון על טעם שבזה אין חשיבות של בריה וכעין דמבואר ברמב"ם דשומנו של גיד זה בשישים ולא כמו כל איסורים דרבנן כיון שגיד זה בריה והנה הב"י כתב שמה דביצה זה בריה הכונה ביצת אפרוח אבל ביצה של טמאה או טריפה אין זה כבריה אמנם הש"ך ביאר שהכונה כל ביצה וע"ש איך שדחק הרמב"ם, והאחרונים תמהו על זה הרי שיטת הרמב"ם שביצה בטלה בשישים ואין לה דין בריה והנה דעת הלח"מ פט"ו ה"א שזה חומרא בכל בריה אמנם עיין פר"ח ופלתי [וכן בפמ"ג ש"ד ט"ז] שכתבו דכיון שזה הוזכר כאן משמע שרק כאן החמירו בזה ולא בשאר דוכתי וע"ש מה שביארו הטעם.

ועיין באחרונים שכתבו בזה כמה נפק"מ א. בנתערב ביצה בתבשיל שלדעת הרמב"ם צריך שישים ואחד ולדעת שאר הראשונים מספיק שישים ב. ביצה טרופה שנתערבה בביצים טרופות דאם מצד בריה כה"ג זה וודאי לא בריה אבל אם מצד שיטעו בגודל גם כה"ג זה אסור.

והנה עיין תוס' צ"ח. ד"ה ואיבעיא שהקשו דמריב"ל שאומר כל איסורים שבתורה בשישים מוכח שביצה בס' של היתר מותרת ועיין ש"ך שכתב שכונתם דמהא דלא חילק שביצה זה אחרת סימן שדיבר גם על ביצה וכתב שלדעת הרמב"ן זה לא קשה דבאמת השיעור בשישים רק בשלם שיש חשש טעות צריך ס"א אבל במבושל באמת מספיק ס' אלא בהכרח שס"ל כרמב"ם שיש כאן חומר בעצם שזה בשישים ואחד אמנם עיין בית מאיר שהקשה דבתוס' צ"ז: כתבו על הגמ' ביצה בס' דמה שנקט ביצה דרצה לחדש שיש בזה בליעות כגון בטמאה ואם נימא דמ"ד בס"א מחדש שיעור חדש א"כ יש כאן חידוש לאפוקי מדבריו משא"כ לרמב"ן א"ש דביצה במקום שאין חשש טעות שיעורה בשישים והנה בפשוטו לשני הביאורים שיש מקרה שזה אחרת אולי דיבר על המקרה שזה בשישים ומה הוקשה לתוס' צ"ח. והיה מקום לומר שדעתם כרמב"ן שמ"ד בס"א זה תמיד כך אמנם התוס"ר כאן כתב מפורש כרמב"ן וככל דברי תוס'.

והנה עיין פלתי שהקשה קושיא עצומה דהרי בבריתא מפורש דאם יש בה נותן טעם אסורה והרי נותן טעם תמיד זה בשישים והניחא לרמב"ן שזה רק גזירה כדי שיהיה ודאי שישים א"כ יסוד הדין הוא בנותן טעם אבל לרמב"ם שכיון שזה בריה נתחדש כאן שצריך עוד אחד א"כ זה נגד הבריתא וע"ש מה שדחק וצ"ע.

## מתי ביצה לא אוסרת

ג]מבואר בגמ' דביצת איסור אינה אוסרת כדאמרי אינשי שזה מיא בעלמא אבל אם זה ביצת אפרוח זה אוסר ועיין רמב"ן דבפשוטו הכונה בין אם זה עם קליפה או בלי קליפה ומבואר שביצה היא לא פולטת טעם אבל היא מקבלת טעם ולכן ביצת אפרוח שפולטת טעם ממילא זה אוסר את הביצים האחרות אמנם הראשונים הביאו מהירושלמי שכל סברת סוגיין כי זה עם קליפה אבל ללא קליפה זה כשאר דיני תערובת ולפ"ז צ"ל שהסברא של ביצת אפרוח שזה מרכך את הקליפה והנה בעיקר החיסרון בקליפה מצאנו בזה שלש שיטות א. שיטת הב"ח שכל שיש קליפה או בהיתר או באיסור זה לא נאסר וכל הדין של ביצת אפרוח כשביצי היתר הם קלופות והוכיח מהא דלא מבואר שמוסיפים בשיעור את הקליפות ב. שיטת הפר"ח והכו"פ על פי הירושלמי דכל שאחד קלוף זה סיבה שהטעם יעבור ורק אם שניהם לא קלופים הטעם לא עובר ועיין כו"פ שאין כאן חיסרון של חנ"ן כיון שכל מקום שהאיסור לא יכול לעבור אין הנאסר חמור מהאוסר אמנם צ"ב לשון הגמ' כדאמרי אינשי מיא דבעי הרי במים עצמם יש טעם וצ"ל שזה טעם קלוש ע"ש ג. אמנם הביאור הפשוט כמבואר ברמב"ן בסוגין וכן הביאו האחרונים משו"ת הרשב"א שביצה היא בולעת ולא פולטת ולכן העיקר זה ביצת האיסור ואם היא עם קליפה היא לא פולטת ולכן גם אם ההיתר היא ללא קליפה ואם האיסור ללא קליפה או בביצת אפרוח אפילו אם ההיתר עם קליפה זה בולע.

## בביאור המציאות דביצה לא פולטת ובנידון המהריל"ד

ד] והנה בעיקר הא דמבואר בגמ' שביצת איסור לא פולטת טעם יש לבאר דבר זה בשלשה אופנים או שזה לא פולט כלום או שזה פולט מים עם קצת טעם רק שתמיד יש על זה ביטול כי זה משהו או שזה פולט מים ללא טעם שזה זיעה בעלמא ועיין ברמב"ן שכתב שזה לא פולט כלום ובשו"ת הרשב"א הובא בט"ז צ"ה סק"ב מבואר שיוצא מים רק שזה זיעה בעלמא דהינו שכיון שזה ללא טעם אין בזה איסור כלל וכמו למ"ד אין בגידים בנותן טעם אמנם עיין פלתי סק"ח שכתב שודאי שיוצא משהו איסור רק שיש ודאי שישים נגדו ולכן זה בטל וכן הוא בפסקי או"ז בע"ז סימן רנ"ג שלר' יהודה שמין במינו לא בטיל גם ביצה רגילה אוסרת דמשהו איסור יש כאן אמנם עיין פמ"ג כאן שהביא מסימן תקי"ג דמבואר דביצה לא אוסרת ביו"ט ולא חשיב דבר שיש לו מתירים ומבואר או שלא יוצא כלל או שמה שיוצא זה זיעה בעלמא דאם סיבת ההיתר כי זה קצת א"כ בדבר שיש לו מתירים זה סיבה לאסור וכמבואר באו"ז לגבי ר"י שמין במינו לא בטל.

והנה עיין רמ"א סימן פ"ו שהביא מחלוקת ראשונים לגבי דם בביצים האם זה אוסר אם זה בחלבון או בחלמון וכתב שמספק אם בישלו עם ביצים אחרים כיון שמדאורייתא הרי מין במינו בטל וכל הנידון מצד הדרבנן שצריך שישים בזה אפשר להקל מספק [ועיין פר"ח ס"ו סק"י שביאר שאפילו שהדם זה אינו מינו אבל כנגדו ודאי שיש שישים ורק שהגמ' אומרת ששדי תיכלא בכולה אמנם זה עדין נשאר בגדר מין במינו וממילא ביחס לביצה שנאסרה יש כאן דין ביטול במינו] ועיין חזו"א סימן כ"ו סק"ב שהביא מהגאון ר' יהושע לייב דיסקין זצ"ל להקשות שלכאורא כל זה ביחס לביצי היתר אבל ביחס למים כיון שהביצה היתר לא מוציאה טעם והביצת איסור מוציאה טעם א"כ כל שבמים לא יהיה שישים הם יאסרו וממילא גם הקדירה תצטרך הגעלה.

וע"ש בחזו"א שכתב שכל זה אם נימא דהביצת היתר לא פולטת כלל אבל אם נימא דזה פולט מים רק שיש בזה רק טעם קלוש או שזה זיעה בעלמא א"כ עדין זה רוב ביחס לביצת האיסור ואפילו שביצת האיסור יש בה יותר טעם מחלק ההיתר אבל במין במינו הדין ביטול הוא ברוב וכל שבחומר יש רוב הוא בטל והוסיף שם דבש"ך מבואר שצריך ג' ביצים וכתב שביחס לשאר הביצים מספיק אחד דתמיד בליעת הטעם של דבר אחר זה פחות מהדבר בעצמו וגם אם יבשל הרבה איסור עם אחד היתר ההיתר ישאר מותר מדאוריתא מצד דין ביטול ברוב ע"ש עכ"ד [והנה יש לדון שכיון שעיקר הטעם הנרגש זה של האיסור לא שייך לומר סלק וכל מה שמצאנו סלק במקום שהטעם הנרגש הוא באמת רובו מההיתר אמנם אין זה מוכרח דכיון דחל ביטול על האיסור אין לו סיבה לאסור וצ"ע].

## האם שייך שהטעם יותר מהחתיכה במינו ובישוב סתירת דברי הרשב"א צ"ז:

ה] והנה מבואר מדברי החזו"א דפשיטא ליה דבמין במינו לא משכחת ליה שיאסר מצד נתינת טעם דתמיד זה יחשב רוב וזה בין למ"ד טעם כעיקר דאוריתא ובין למ"ד טעם כעיקר לאו דאוריתא אמנם יש לדון בזה דלמ"ד טעם כעיקר דאוריתא הרי נתחדש שיש איסור מצד הטעם של הדבר ולא רק מצד החומר של הדבר וכמבואר ברמב"ן לגבי נזיר ששרה ענבים במים שזה טעם ללא חומר ושיך נתינת טעם נגד כולו אפילו שלא נחסר וכמבואר בפמ"ג צ"ט סק"א וכן מבואר ברמ"א סימן צ"ב דחלב שהעלה זיעה משערים כנגד כולו וכן מבואר בסימן צ"ח דחלב שנתערב בשומן אפילו שהוא צף והכל עולה למעלה בכל אופן צריך שישים נגד הטעם והנה היה מקום לדון שלגבי טעם לא שייך לדון דין רוב אלא רק אם זה נרגש או לא אמנם עיין סוגיא דטעם כעיקר דהבאינו מהמהרי"ק שורש מ"ד שלגבי מין באינו מינו ללא פסוק מיוחד היו הולכים לפי רוב הטעם דהינו שאפילו שודאי שבכמות הרוב הוא מההיתר אבל יש נידון אחר מה רוב הטעם והנה דבריו זה במין באינו מינו אמנם הרי בסוגין דזרוע בשלה מבואר שדין טעם כעיקר הוא גם ביחס לדין מין במינו כמבואר בר"ן ובתוס' דמה שהגמ' דנה על דין טעם כעיקר זה במין במינו ע"ש ולפ"ז יש מקום לומר שגם לגבי מין במינו אפילו שהחתיכה היא היתר אבל אם רוב טעמה יההי אסור היא תהיה אסורה למ"ד טעם כעיקר דאוריתא דמסתכלים לפי הטעם.

והנה תוס' צ"ח: שכתבו שהדין של זרוע בשלה דמבואר בגמ' שיש כאן היתר הבא מכלל איסור זה כגון שלא היה רוב כנגד הזרוע ועיין פלתי סימן צ"ב שכתב דמבואר בתוס' ששיך שהחתיכה לא תהיה רוב כנגד הבליעה שבה וזה סתירה לרשב"א הובא בש"ך סימן ק"ג סק"ה דנטל"פ מותר אפילו שצריך ביטול ברוב דתמיד החתיכה היא יותר ממה שבלעה ועיין חוות דעת ק"ג סק"ה שישב שעד כמה שזה נטל"פ וא"כ כל הנידון מצד החומר שבדבר בזה ודאי החתיכה היא יותר מהבליעה משא"כ אם זה לא נטל"פ שיש כאן נידון מצד הטעם שבזה כה"ג ודאי יתכן שהטעם של הדבר מבחוץ יהיה יותר מהדבר בעצמו וכדחזינן בסימן צ"ב שזיעה שעלתה מחלב צריך כנגד כולו דהינו שאפילו שחתיכה בלעה טעם מבחוץ אבל יש בזה את הטעם של כל החתיכה האחרת וכלן הרי משערינן כנגד כולו.

והנה עיין חידושי רעק"א במערכה דטעם כעיקר שכתב להסתפק האם למ"ד טעם כעיקר לאו דאוריתא זה מדין ביטול ברוב או שלא צריך להגיע לדין ביטול ברוב וביאר ספקו דהרי נתחדש לאסור ציר וכשהוא לבד זה ודאי אסור א"כ בכל בישול שיוצא הטעם שזה הציר צריך להגיע לדין ביטול או שכל מה שנתרבה שציר אסור רק אם זה לבד אבל אם זה בתערובת זה לא נתרבה לאיסור כלל וכתב דמסברא צריך להגיע לדין ביטול.

וע"ש דהקשה סתירה בדברי הרשב"א בסוגין דבדף צ"ז: ד"ה ובקדירה הביא את רש"י שס"ל שצריך להחמיר כלשון השני דבמאי דבלעה קדירה כיון שבדאוריתא הלך לחומרא והקשה הרשב"א תמיהה לי דהא מדאוריתא חד בתרי בטיל והא דבעינן שישים דרבנן הוא והרי בדרבנן לקולא וכו' עכ"ל וביאר רעק"א בתשובה קס"ו דמה שכתב שמדאורייתא בטל חד בתרי הכונה לשיטת רש"י שטעם כעיקר מדרבנן ולפ"ז מבואר שצריך להגיע בכל אופן לדין ביטול של חד בתרי [כן דייק בסימן קס"ו ד"ה יש להסביר] אמנם עיין בסוגיא דכחל ברשב"א ד"ה ומיהו קשיא לי, שהקשה למה הגמ' אומרת שצריך לשער בדידיה מצד שלא יודעים כמה זה יצא הרי זה ספק דרבנן כיון שחד בתרי בטיל למ"ד טכ"ע דאוריתא ותירץ שכיון שצריך לשער שודאי יש חד בתרי ממילא כבר צריך גם לשער שיש ודאי שישים ועיין חזו"א סימן ל' סק"א שהקשה דממ"נ למ"ד טעם כעיקר לאו דאוריתא א"כ לא יתכן שהבליעה יותר מהממשות ולמ"ד דאוריתא א"כ זה תלוי בשישים ובפשוטו צ"ל כמבואר בחמדת שלמה סימן י"ב סק"א' ב' שכונת הרשב"א לדון במין במינו ולפ"ז מבואר בדברי הרשב"א שרק למ"ד טכ"ע דאוריתא צריך לשער שיש חד בתרי וכתב רעק"א במערכה סקי"א שמדויק שלמ"ד לאו דאוריתא לא צריך להגיע לדין ביטול וזה סותר למה שכתב לעיל עוד צ"ע דלעיל שהקשה על רש"י כתב שאין בזה צד דאוריתא כיון שחד בתרי בטל וכאן כתב שצריך לדון שיש חד בתרי וצ"ב החילוק.

ובפשוטו מבואר מזה ככל הנ"ל דיתכן שזה ודאי שצריך ביטול גם למ"ד טכ"ע לאו דאוריתא וכמבואר ברשב"א לגבי קדירה אמנם כאן צריך ביטול רק על החומר ובזה ודאי שיש בחתיכה יותר מבליעתה כמבואר ברשב"א לגבי נטל"פ וכנ"ל ולכן כשהרשב"א דן בשיטת רש"י הקשה דלמה להחמיר הרי תמיד יש רוב וכן כשדן למה בדידיה משערינן למ"ד טכ"ע לאו דאוריתא אפילו אם צריך ביטול וכנ"ל אבל אין מה לשער דתמיד החתיכה היא יותר מהבליעה אמנם למ"ד טכ"ע דאוריתא דבזה צריך רוב של הטעם ולא מספיק רוב של החומר א"כ בזה יתכן שגם מין במינו עיקר טעמו מבליעה של החתיכה השניה ולכן כתב הרשב"א שצריך לשער אם יש ביחס לטעם חד בתרי וכיון שצריך לשער כבר מחמירים בשישים אבל זה רק למ"ד טכ"ע דאוריתא וכנ"ל מתוס צ"ח: וא"ש הכל והארכנו בזה בסוגיא דזרוע בשלה.

ולפ"ז שגם במין במינו שייך שרוב הטעם הוא של האיסור א"כ במים שבישלו בהם ביצים כיון שהביצה האסורה מוציאה טעם והמותרת לא מוציאה טעם לכאורא המים יאסרו מדין טעם כעיקר כטענת המהריל"ד וא"ש הש"ך שהצריך שלש ביצים.

והגר"נ קופשיץ שליט"א ציין לדברי הש"ך סוף סימן קי"ג שנקט שבבישולי עכו"ם לא צריך שישים ומספיק רוב וכתב שעכו"ם שבישל בקדירה אסור להשתמש עמה מצד שיש כאן ביטול איסור לכתחילה אמנם כתב שבדיעבד אם יש רוב בתבשיל נגד הקדירה מותר ומשמע שצריך שכמות האוכל יותר מעובי הקדירה וצ"ע הרי כבר כתב הרשב"א שתמיד טעם שנבלע בחתיכה זה פחות מהדבר בעצמו וא"כ תמיד יש רוב [וכן הוא בלשון החכמת אדם] אמנם לנ"ל א"ש שכיון שנתחדש איסור טעם צריך שיהיה רוב הטעם של ההיתר.

אמנם העירוני דהנה ברשב"א מבואר שבדאוריתא לכן זה סיבה לשער נגד הקדירה וצ"ע עד כמה שהנידון מצד הטעם א"כ למה שהקדירה לא תוכל לבלוע טעם יותר מהגודל שלה והניחא בחתיכת אוכל יתכן שלא משנה כמה טעם היה בזה אבל תמיד חשיבות הטעם כפי שיעור החתיכה שממנה הוא הגיע אמנם בקדירה לכאורא זה לא שייך וצע"ג .

י' כסליו ע"ו

# בדין צירוף איסורים לגבי ביטול

## בביאור שיטת רש"י במשנה דתבלין

א] הגמ' ע"ז ס"ו. מביאה את המשנה בערלה פ"ב תבלין שתים ושלשה שמות והן ממין אחד או מין שלשה אסורין ומצטרפים ובסיפא ר"ש אומר שנים ושלשה שמות ממין אחד או שני מינים משם אחד אינן מצטרפים והגמ' מביאה את חזקיה שמדובר במיני מתיקה ולכן זה מצטרף ואביי מוכיח מזה שבתר טעמא אזלינן והגמ' דוחה הא מני ר"מ שסובר שכל האיסורים שבתורה מצטרפים זה עם זה שנאמר לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל ובביאור סוגית הגמ' מצאנו כמה שיטות בראשונים ונבארם בס"ד.

א. עיין רש"י שביאר ששלשה שמות ומין אחד הכוונה פלפל לבן ופלפל שחור ופלפל ארוך והכונה מין אחד שהכל זה מין פלפלין ובביאור הסיפא שזה שלש מינים ביאר שהכונה שזה שלש שמות כגון קנמון פלפל וכדו' ובפשוטו הכוונה שהחלוקה בסיפא הוא יותר אלים שלא רק שזה שלש שמות אלא שזה גם שלש מינים [כן הבינו תוס' בדעת רש"י] ולפ"ז קושית הגמ' על רבא מסיפא שהרי כאן זה שלש שמות והקשו התוס' שבסיפא מבואר שר"ש אומר ששני מינים ושם אחד זה מצטרף והרי זה לא משכחת ליה וגם אם יש דוגמא כגון אהלה אבל כה"ג משמע שת"ק חולק והרי אין בזה שום סברא וצ"ב קושיתם הרי אביי העמיד שמדובר במיני מתיקה ולכן זה מצטרף וכן יישבו התוס"ר והר"ש בערלה [ועיין מהרש"א שתוס' הבינו שלא מדובר במיני מתיקה וצ"ב ואולי כונתם להקשות לרש"י שרבא חולק].

אמנם עיין רמב"ן שביאר שהנידון של מין אחד ושלשה מינים זה לגבי כלאים ולפ"ז אין זה מוכרח שזה חלוקה יותר גדולה אלא דברישא זה אותו מין לגבי כלאים ולפ"ז בסיפא יתכן הכונה שזה שני מינים לגבי כלאים אבל זה שם אחד ועיין רמב"ן שכתב כגון דלעת יונית והרמוצה אמנם יש גם משמעות שמדובר בשלשה מינים וגם שלש שמות ולכן הגמ' שואלת על רבא אמנם כתב הרמב"ן שאפשר לבאר שהכונה שלש שמות דומיא דרישא שלגבי הנידון של רבא זה עדין בכלל שם אחד דהינו שדלעת יונית ורמוצה בפשוטו זה שני מינים ושני שמות [ביחס לנידון המשנה] אמנם לגבי נידון של רבא זה שם אחד וכמו כמה סוגי פלפלין אלא שכתב שהגמ' הבינה שמדובר בכל שלש מינים ושלש שמות והנה לפ"ז כל קושית הגמ' מסיפא אבל ברישא לא קשה כלל דהרי זה שם אחד.

עוד כתב לבאר שבאמת בתחילת המשנה מין אחד ושלשה שמות הכונה ממש שלשה שמות שונים כגון לפת ונפוס ועוד כמה דוגמאות דמבואר במשנה שזה שני שמות ומין אחד [והוסיף שאולי פלפלין חשיב שני שמות דרק בשכר שאנשים לפעמים לא מזכירים כלל המין ממה זה עשוי] ולפ"ז בסיפא יתכן שמדובר שלשה מינים לגבי כלאים אבל שם אחד כגון דלעת יונית ורמוצה וכמו שר"ש בסיפא מדבר ויתכן שהכוונה שלש מינים וגם שלש שמות כמו השלש שמות ברישא ולפ"ז קושית הגמ' היא מהרישא דהרי גם שם זה שלש מינים ולפ"ז מה שהגמ' הביאה את חזקיה לא מצד שמזה הקושיא אלא שזה נצרך לבאר המשנה למה לאביי לא קשה.

והנה לפי ביאור רש"י אין קושית הגמ' מחזקיה אלא ממשמעות המשנה מהרישא או מהסיפא וכנ"ל רק שאביי ביאר למה לשיטתו זה מצטרף בגלל שחשיב כמו דבר אחד כי זה אותו טעם והנה הגמ' עונה לרבא שזה כר"מ שכל האיסורים מצטרפים דהינו שלכן גם אם זה לא אותו שם זה סיבה להצטרף ועיין רש"י שביאר שלפ"ז לא צריך שזה יהיה מיני מתיקה דהרי יתכן שכל מה שהוצרך חזקיה לומר שמדובר במיני מתיקה דוקא כדי שיהיה לזה סיבה להצטרף וס"ל שאזלינן בתר טעמא אבל לרבא שהסיבה שזה מצטרף גם ללא סיבת צירוף דהרי זה לא אותו שם א"כ אין סיבה להעמיד במיני מתיקה ועיין רמב"ן שביאר שזה ודאי שמצד החפצא של מתבל יש קשר ביניהם ששניהם יחד יצרו תיבול משותף לקדירה אפילו שאין טעמם שוה דאל"כ כיון שכל טעם מצד עצמו לא ניכר והוא לא מתבל רק בצירוף לשני ואין קשר מצד התיבול חשיב שזה לא נותן טעם אמנם עיין תוס' שנקטו מכח סתימת הגמ' בשבת שדברי חזקיה גם אליבא דר"מ וכן הוא בראב"ד בהשגות פי"ד ממאכלות אסורות ה"ו והנה עיין חידושי הגר"ח שם שדן האם הטעם מצד שס"ל שאם זה לא מיני מתיקה חסר בכל החפצא של מתבל וחשיב שזה לא נותן טעם או שזה סברא כמו בקושית אביי על רבא שצריך את זה מצד שחסר בדיני צירוף דהינו שגם אליבא דר"מ אבל יש תנאי בדיני צירוף שזה יהיה אותו טעם ועיין תוס' שבשבת שכתבו דאם אין שניהם מיני מתיקה הוי נטל"פ ועיין חזו"א ערלה ס"ה סק"א ז' דמבואר שזה סברא מצד החפצא של מתבל שאין כאן גדר נותן טעם ולא שיש כאן חיסרון מצד דיני צירוף [ועיין חזו"א שם שדן שהכונה מיני מתיקה לא דוקא שזה ממתק אלא שהכל מצרטרף לענין התיבול וההוה נקט ולפ"ז אין מחלוקת בין הרמב"ן לתוס'].

והנה במשנה בשבת פ"ט: מבואר שתבלין מצטרף לשיעור הוצאה והגמ' שואלת מהמשנה דחזקיה ביאר שרק מיני מתיקה מצטרף והגמ' עונה שגם בשבת מדובר במיני מתיקה והנה פשטות דברי הגמ' צ"ע מה ענין צירוף איסורים שיש בזה הלכות לדין הוצאת שבת ששם כל שני דברים אפילו שונים לגמרי מצרפים ועיין רמב"ן שביאר שכאן הרי יש שיעור קטן וסיבת החיוב מצד חשיבותם לתבל ואם אי אפשר לתבל עם שניהם יחד אין כאן חשיבות שיעור עכ"ד והנה צ"ע דהניחא לתוס' שהדין של חזקיה הוא לא מדין צירוף של איסורים וכנ"ל א"כ א"ש קושית הגמ' אמנם לרמב"ן שלרבא באמת לא צריך את זה ובהכרח שהכל מצד דין צירוף של איסורים א"כ מה ענין לשבת ועיין חזו"א סק"א ד"ה לכאורא בסופו שכתב שגם לרבא הרי צריך שיהיה צירוף לענין תיבול וזה גם בכלל דברי אביי אמנם צ"ע דמאביי אין ראיה וצ"ל שלגמ' דבר זה פשוט והביאה את אביי רק בתור שהמשנה לא מדברת בכל המקרים.

## בביאור הא דר"מ זה טעם לענין חד איסור

ב] והנה עיין חוות דעת צ"ח סק"ג ד"ה והשתא שתמה מה הגמ' עונה הא מני ר"מ שאיסורים מצטרפים הרי המשנה מדברת בשם אחד של איסור ובכל אופן הגמ' הבינה שללא שיש כאן צירוף בשם לרבא זה לא צריך להצטרף א"כ מה יעזור שגם שני איסורים מצטרפים הרי כאן מדובר באיסור אחד ועיין יד יהודה [צ"ח סקכ"ו ד"ה אבל זה לא ידעתי] שצ"ל שמשמעות דברי ר"מ שזה מרבה לא רק ששני שמות מצטרף אלא שהכל מצטרף וה"ה שני מינים באותו שם וגם אם זה בתערובת.

אמנם עיין חזו"א ערלה סימן ה' סק"ה וכן משמעות הלשון ברמב"ן [בביאורו את שיטת ר"ח אמנם יש לחלק בין ביאור הרמב"ן שהנידון בשני איסורים לרש"י שהנידון בחד איסור] שהכוונה שכיון דחזינן שר"מ מרבה בצירוף של איסורים שגם שני שמות מצטרפים ה"ה שני מינים שונים זה מצטרף בתערובת והנה יש להסתפק מה נתחדש בר"מ האם שיש איסור חדש שכולל כל דבר שאסור או שנתחדש צירוף של האיסורים לחיוב והנה בפשוטו כל ביאור זה רק עד כמה שנתחדש כאן צירוף של איסורים אמנם אם התחדש כאן איסור חדש שכולל את כולם א"כ אין כאן שום חידוש בדיני צירוף דרק נתחדש לאו חדש על כולם יחד ובפשוטו מצאנו דנחלקו בזה הראשונים דהרמב"ן שבת ע"א. וכן התוס' רי"ד כאן נקטו שילפותא זו שהובא לרבנן לגבי פיגול ונותר זה גם לגבי קרבן חזינן שזה ילפותא בדיני צירוף דאם מצד שזה לאו אחד זה לא סיבה לגבי קרבן שזה מצד הלאו הנפרד שלהם אמנם שיטת תוס' שבת ע"א. ובשאר דוכתי שזה לא מצטרף לגבי קרבן ובפשוטו זה עצמו הנידון של תוס' בזבחים ע"ח. שדנו על הגמ' שפיגול נותר מבטלים אחד את השני והקשו הרי יש פסוק שהם מצטרפים ותירצו שאפילו שזה מצטרף בכל אופן אחד מבטל את השני עוד תירצו שכל הצירוף לגבי לאו מחודש אבל בסוגיא הנידון לגבי הלאו המיוחד של פיגול או נותר ובפשוטו לתירוץ הראשון נקטו שיש כאן צירוף גם לגבי האיסור של פיגול, אמנם יש מקום לומר שגם לביאור הראשון נקטו שזה צירוף לגבי האיסור חדש רק שדנו שגם כלפיו כיון שחל ביטול על עיקר האיסור ממילא גם אין כאן את הלאו של לא תאכל כל תועבה [כן ביאר בתחילה האבני מילואים בתשובה ד' אמנם חזר בו שודאי שיש הלאו של לא תאכל ולא שייך על זה ביטול ועיין קה"י זבחים סימן ל"ג שהאריך בזה].

## בביאור שיטת התוס'

ג] אמנם עיין תוס' בסוגין שהביאו לבאר בשם ר"ת שהכונה שנים ושלשה שמות של איסורים וביארו דהסיפא או מין שלשה הכונה שלשה מינים אבל שם אחד של איסור דהינו שאין הכרח לבאר שזה הוספה על הרישא אלא אדרבא משמע שזה דוגמא אחרת שאין החיסרון של הרישא אבל יש חיסרון אחר שזה שלש מינים שהם שם אחד של איסור ועיין ריטב"א שגרס במשנה או מין שלשה ושם אחד ולפ"ז בהכרח מדובר כך וביארו התוס' שהקושיא מהסיפא דמבואר ששם אחד של איסור אפילו שזה שלשה מינים ששמם אחרת בכל אופן זה מצטרף ובפשוטו מהרישא לא קשה דשם הרי מדובר בדבר אחד ממש [אמנם הריטב"א ביאר שהקושיא גם מהרישא דשם מדובר בשלשה שמות של איסורים ומדובר בסתמא גם בשלש מינים ודבר זה דוחק שא"כ הסיפא פשיטא] והנה בפשוטו לפ"ז מדויק שת"ק מודה ששלש שמות של איסורים ושלש מינים שונים זה לא מצטרף דהרי בסיפא שזה שלש מינים הוזכר רק אם זה שם אחד של איסור ויש כאן חידוש שהרי עד כמה שמדובר במיני מתיקה לכאורא זה כמו אותו מין וצ"ע והנה לתוס' הנ"ל והריטב"א אפילו שביארו שהכונה שמות זה שני שמות של איסורים אמנם קושית הגמ' משם אחד של איסור ולפ"ז בהכרח צ"ל בתירוץ הגמ' הא מני ר"מ שמחמיר בצירוף וכנ"ל והנה בפשוטו לאביי זה כר"מ ולפ"ז מבואר שאפילו שאיסורים לא מצטרפים לחייב אבל בתערובת דנים את שניהם יחד גם לרבנן ועיין לקמן מה שנבאר מהרמב"ן [אמנם בזה בפשטות יש חיסרון אם זה גם שני מינים וגם שני איסורים וכנ"ל].

## בביאור הא דצריכים להגיע לדיני צירוף אפילו שזה אותו איסור

ד] והנה בעיקר נידון סוגיין עד כמה שמדובר בשם אחד של איסור צ"ב מה הנידון האם זה מצטרף או לא הרי למעשה כיון שאין שישים נגד האיסור א"כ טעמו ניכר ולמה שזה לא יאסור ומה צריך להגיע לדין צירוף והניחא אם מדובר ביבש ביבש ולגבי מאתים שכאן שייך להעמיד נידון האם דנים את זה כדבר אחד וממילא צריך ביטול נגד שניהם יחד או שזה כשני דברים וממילא בדיני ביטול צריך לדון על כל אחד בנפרד [וכן ביאר בחידושי חת"ס ובזה ישב דעת הרמב"ם אמנם אין הסברא מוכרחת שחלוק דין ביטול יבש מביטול בלח] אבל הרי רש"י העמיד המשנה רק על תערובת לח וגם לראשונים שמדובר על יבש אבל מפורש שנידון הגמ' הוא גם בתערובת של לח בלח [ובריטב"א מבואר שגם ביבש מדובר בדין שישים ומצד שמא יבשל] ובזה צ"ע כנ"ל הרי הטעם ניכר ולמה שזה יתבטל והיה מקום לומר שהרי מבואר בבעל המאור וברמב"ן בפסחים [בפ"ג בסוגיא דכותח הבבלי] שטעם מחודש שנוצר מחמת האיסור כל שאין טעם האיסור עצמו ניכר לא חשיב נותן טעם וא"כ גם כאן כיון שכל אחד מצד עצמו לא ניכר טעמו מה שנוצר כאן טעם מחודש משניהם יחד ואת זה מרגישים ממש זה לא סיבה שיחשב נותן טעם אלא דנים כל אחד מצד עצמו והוא אינו נותן טעם וכמו שהאריך הגר"ח בזה בהלכות מאכלות אסורות [פי"ד ה"ו ד"ה ונראה] אמנם א"כ קשה מה יעזור שזה שם אחד או מין אחד אבל למעשה אין טעמו ניכר ומה קשור לדין נותן טעם דיני צירוף הרי כל אחד אין טעמו ניכר [ובאמת שגם לראשונים שביארו שהכונה שלשה שמות אמנם ר"ש אומר שם אחד ושלשה מינים לא מצטרף וצ"ב כנ"ל למה שלא יצטרף].

והנה עיין בתוס' רי"ד בסוגין וכן הוא בראב"ד פי"ד ממאכלות אסורות שכתבו שבגונא דמבואר בסוגין שזה לא מצטרף גם אם זה לבד זה לא מצטרף דהינו שאכל חצי זית ממין אחד ועוד חצי זית ממין אחר אינו חייב מלקות ועיין חידושי הגר"ח פי"ד ה"ו ממאכלות אסורות שהאריך לבאר שהרי כל מין בעצמו אין טעמו ניכר ורק שני הדברים יצרו טעם משותף וטעם המשותף ניכר בתערובת ולכן עד כמה ששני מיני איסור מצטרפים לחיב א"כ הטעם המשותף חשיב טעם האיסור משא"כ אם הם לא מצטרפים א"כ הטעם החדש שנוצר כאן אין חשיבות של טעם האיסור דהרי שניהם יחד הם לא סיבה לאיסור וטעם של כל אחד מצד עצמו הרי זה לא ניכר אמנם הראב"ד עצמו במהדורא אחרת וכן הרמב"ם וכן הרמב"ן ותוס' בכל הש"ס נקטו שזה ודאי שעד כמה שזה לא בתערובת זה ודאי מצטרף ולפ"ז צ"ע כנ"ל.

ועיין יד יהודה צ"ח סקכ"ג ד"ה אך מה שיש לעיין, דביאר דהנה הפמ"ג [בפתיחה ח"ג פ"א ד"ה נסתפקתי] כתב שבנ"ט רביעיות מים ונפל חצי רביעית יין איסור וחצי היתר שכיון שטעמו ניכר זה סיבה לאסור אמנם בר"ן ע"ג: ובפשוטו הוא מבואר בסוגיא שם שזה מותר אפילו שטעם האיסור ניכר [וכן הוא בב"י סימן שי"ח בשם השיבולי הלקט הובא ברמ"א שם ס"ט] ומבואר שצריך שהאיסור מצד עצמו יהיה ניכר אבל אם אין האיסור מצד עצמו ניכר אפילו שהוא ניכר מחמת דבר אחר אין לזה המעלה של נותן טעם ולפ"ז היה מקום לדון שגם בכזית איסור אם נבוא לדון על כל טיפה וטיפה אין היא נכרת וממילא יש כאן ביטול ברוב אמנם דנים את הכל כדבר אחד וממילא כיון שהכל יחד ניכר לכן חשיב שזה נותן טעם ולפ"ז ביאר שנתחדש בסוגין שלא כל שזה אסור זה מצטרף אלא רק אם אפשר לדון את זה כדבר אחד זה סיבה להצטרף ור"ש ס"ל שרק שם אחד ומין אחד חשיב כדבר אחד אבל אל"כ דנים את זה כשני דברים וכיון שכל אחד מצד עצמו לא ניכר טעמו אין כאן דין נותן טעם ולרבנן מספיק שזה שם אחד ולרבא הקובע זה שם הדבר ולאביי הקובע זה טעם הדבר דהינו שזה אותו סוג טעם לכן דנים שזה כדבר אחד והנה לדבריו גם אם יהיה שני דברים שהם אותו טעם ממש אבל עד כמה שזה יהיה שני שמות לרבא זה לא יצטרף אליבא דרבנן.

ובחזו"א [סק"א בתחילתו וסק"ד ד"ה כתב] כתב לדון שרק כאן שבאמת כל אחד הוא טעם אחר וגם על ידי צירוף שני הטעמים ניכר כאן טעם מחודש מכח שניהם בזה רק עד כמה שיש צירוף בין השנים ואפשר לדון אותם כדבר אחד חשיב שהטעם ניכר אבל עד כמה שטעמם יהיה אותו דבר זה ודאי שכל שהטעם ניכר לא צריף צירוף ביניהם דהינו שרק כלפי הטעם המחודש להחשיבו כטעם איסור נתחדש דין צירוף דסוגין.

ובאמת דיש לדון עוד דהנה בתבלין הרי נתחדש שגם יותר משישים אסור ובלשון הרמב"ם בפיה"מ פ"ב דערלה מבואר שזה מצד שניכר פעולתו דהינו שבאמת אין טעם התבלין עצמו ניכר ורק בתור שזה גרם שהתבשיל מוטעם לכן חשיב שהוא חשוב בתערובת והוא אוסר ולפ"ז יש מקום לומר שכל נידון סוגיין ביחס להגדיר שהוא גורם שהתבשיל יהיה מוטעם אם אין קשר בין הטעמים ודנים כל אחד לעצמו חשיב שאין הוא מטעים וממלא זה בטל וצריך להגיע לדין צירוף אבל בדין נותן טעם שזה מצד הרגשת הטעם בזה יתכן שבאמת כל שטעם שניהם ניכר יחד חשיב שזה עצמו טעם האיסור וכמו שביאר הגר"ח ובזה לא צריך להגיע לדין צירוף [וכמדומה שכן הוא באחיעזר ח"ב ס"י סק"ד ד"ה ולמשנ"ת].

והנה האחרונים נקטו ששני טעמים משם אחד של איסור הם לא בטלים וצ"ב דהרי בסוגין מבואר לרש"י שאם זה שני שמות ושני מינים זה לא מצטרף ומנ"ל פשיטא להו שזה מצטרף והנה אם נימא שכל סוגיין זה בדין מתבל וכנ"ל א"כ באחרונים הנ"ל שזה נידון בדין טעם א"ש [וביד יהודה ביאר על פי מה שחידש שבדין מין במינו בשישים גם אסור באינו מינו ורק באינו ניכר מצד עוצם מיעוטו זה סיבה להתבטל דהינו שסיבת האיסור זה עצם זה שיש כאן איסור ולפ"ז יש מקום לומר שכל הדין צירוף הנצרך במקום שבאים לדון שסיבת האיסור מצד הטעם אבל עד כמה שסיבת האיסור מצד עצם מציאותו ורק שכשהוא לא ניכר זה סיבת ביטול בזה אין חיסרון צירוף וצ"ע ויתבארו אי"ה הדברים בשיעור הבא] .

והנה עיין פלתי ובית מאיר ובחוות דעת שהקשו קושיא הנ"ל דמה חיסרון שזה לא אותו שם אמנם הביאו דבר זה כהוכחה לרמ"א שהדין שם זה גם בדין מין באינו מינו ודבריהם צ"ב דהרי בהכרח נתחדש כאן בסוגיא יסוד בדיני ביטול שכדי שיחשב נותן טעם צריך צירוף בין הדברים וכנ"ל א"כ למה לרמ"א זה עדיף דעד כמה שאין דין צירוף א"כ הרי גם לרמ"א הרי שני האיסורים הם שם שונה מההיתר וכבר תמהו כן היד יהודה והחזו"א לשיטתם ובפשוטו צ"ל שכונתם שהש"ך טען שאין שום כללים בדין נותן טעם אלא כל שטעמו ניכר זה אסור א"כ אין מקום לחלוקי סוגיין ורק עד כמה שחזינן שצריך שהאיסור יהיה חלוק מההיתר לא רק מצד טעמו שייך גם לומר שצריך שהאיסור יחשב כדבר אחד וצ"ב.

## ביאור שיטת הרמב"ן

ה] אמנם עיין רמב"ן ותוס' רי"ד שביארו כר"ת ששלשה שמות הכונה שלשה שמות של איסורים אמנם בסיפא ביארו מין שלשה הכונה שלשה שמות של איסורים ושלשה מינים והוסיפו שבמקרה שזה שם אחד של איסור בזה לא הוקשה לגמ' כלל שתמיד זה מצטרף וכל מה שהוקשה לגמ' דבשני שמות של איסורים כה"ג זה לא מצטרף אלא שזה אותו שם ועיין רמב"ן שכתב שמעיקר המשנה לא קשה דהרי אפשר להעמיד שלשה מינים כמו חלא דשיכרא וחלה דחמרא שלרבא זה שם אחד אמנם זה שלשה מינים אלא שכל קושית הגמ' מחזקיה שהעמיד במיני מתיקה והנה בפשוטו עד כמה שהכונה במשנה כמה שמות של איסורים א"כ זה מצטרף רק לר"מ ולפ"ז צ"ב מה שרבא עונה הא מני ר"מ הרי גם לאביי זה כר"מ וע"ש שביאר שזה ודאי שהמשנה כר"מ רק שהגמ' סברא שגם לר"מ אבל כיון שזה שני איסורים אין לצרף אלא אם זה נחשב אותו מין וזה בטעם ורבא מחדש שכיון שזה ר"מ אפילו שצריך צירוף אבל מספיק צירוף בטעם ובפשוטו לפ"ז ודאי שגם יועיל צירוף בשם רק שחזקיה חידש שמספיק צירוף בטעם והנה אין לבאר שרבא אומר הא מני ר"מ ובאמת זה דלא כחזקיה דהינו שס"ל שלר"מ זה ממש כמו מין אחד דהרי כל הקושיא מכח חזקיה וכנ"ל דהרי מצד המשנה אפשר להעמיד בשם אחד ולכן לא יתכן שכונת הגמ' שהוא חולק על חזקיה והנה לפ"ז שצירוף שני מינים בתערובת ונפרד זה אותו דבר א"כ יוצא שיש הגבלה בדינו של ר"מ דלאביי צריך דוקא מיני מתיקה ולרבא מועיל או מיני מתיקה או אם זה אותו שם.

ועיין בתוס' רי"ד שגם נקט כנ"ל שצירוף של איסורים בתערובת זה אותו נידון כמו שזה לבד אמנם נקט שלאביי המשנה כרבנן ולפ"ז מבואר שלרבנן שני איסורים וזה אותו דבר זה מצטרף ולכן חזקיה העמיד הסיפא במיני מתיקה כיון שהרי בשני שמות של איסורים אין צירוף רק אם זה אותו דבר וקשה על רבא שהרי הקובע אם זה אותו שם והגמ' עונה הא מני ר"מ ולדבריו שהכל זה שם אחד של איסור בזה הרי לא צריך שיהיה אותו דבר וכמו שלרבנן בשם אחד של איסור כל דבר מצטרף ובאמת אין סיבה להעמיד כחזקיה דכל סברתו מתי שיש חיסרון שזה שני שמות של איסורים [ובפשוטו כן מבואר בתוס' בשבת פ"ט שביארו הכוונה מצטרפים אם זה לא בתערובת וכתבו שלאביי מבואר שגם לרבנן שני איסורים שזה אותו מין מצטרף אמנם בדבריהם מבואר שלגבי קרבן זה לא מצטרף והדבר תמוה שכיון שמסברא זה מצטרף למה לגבי קרבן זה אחרת והתוס' רי"ד נקט שבאמת זה מצטרף גם לגבי קרבן ועיין אחיעזר ח"ב ס"י שדן שלתוס' הכונה שרבנן מודים לדרשא דר"מ לגבי דברים מסוימים וכתב שזה דוחק].

אמנם עיין רמב"ן שכתב לדון עוד שבאמת חלוק הדין צירוף למלקות מהדין צירוף בתערובת דהינו שאביי העמיד המשנה כרבנן ובכל אופן שני שמות של איסורים מצטרפים אמנם בזה צריך שיהיה צירוף של אותו מין וזה לאביי על ידי שזה אותו טעם ולרבא על ידי שזה אותו שם ולפ"ז קושית הגמ' מחזקיה שהכונה שסתימת המשנה משמע שמדובר במקרה שזה חלוק לגמרי ובהכרח שמה שזה מצטרף כי הקובע זה הטעם אבל לרבא קשה והגמ' דוחה שהמשנה כר"מ ולפ"ז כיון שהכל חשיב כמו שם אחד של איסור ממילא כל דבר מצטרף ואפילו שני שמות ושני מינים כמו בשם אחד של איסור לרבנן.

והנה צ"ב הסברא שכיון שזה שני איסורים והם לא מצטרפים למה לגבי התערובת זה אוסר הרי כמו שהיתר לא מצטרף לאיסור להחשב כנותן טעם למה שם אחר של איסור יכול להצטרף [ויבוארו הדברים אי"ה בשיעור הבא] ובפשוטו מבואר כמו שנקטו הב"י והגר"ח והחזו"א שגם אם איסורים מבטלים זה את זה אבל וודאי שנשאר איסור דאוריתא דהינו דמבואר שכל החלוקה באיסר זה ביחס לשמו הפרטי אבל יש מכנה משותף שהכל איסור ובתור מכנה משותף זה אין סיבה שזה יתבטל ויתכן שזה בגדר איסור חצי שיעור ויתכן שכאן גם ר"ל מודה.

.

כ' כסליו ע"ו

# הערות במשניות ערלה פ"ב

## בביאור משנה ב' וג'

א]מבואר במשנתינו דערלה מעלה את התרומה ותרומה את הערלה ובביאור משנתינו נחלקו הראשונים דעת הר"ש והרמב"ם [ועיין יד יהודה צ"ח סקכ"ו דהביא עוד הרבה ראשונים שביארו כך] דאיסור לא מבטל את חברו וכוונת המשנה שלאחר שאחד נתבטל והוא נהפך להיתר הוא יכול לחזור ולבטל את האיסור אחר ולא אומרים חוזר ונעור ולכן ערלה מבטלת את הערלה שכיון שהיא התבטלה בתחילה היא חוזרת ומבטלת את הערלה האחר שנפל אפילו שאם הם היו נופלים בבת אחת הם היו מצטרפים וצריך מאה או מאתים או שישים נגד שניהם ולפ"ז מה דמבואר בתחילה דהתרומה מעלה את הערלה ומבואר בירושלמי שכל שיעור הביטול הוא יחד עם התרומה ובפשוטו לפ"ז שהוא עדין לא התבטל מראש אבל מדובר לגבי כהנים וכדביאר רעק"א בשם הפר"ח וכיון שכלפם זה היתר לכן התרומה יכול להצטרף לבטל הערלה ובפשוטו כלפי הישראל שלא חל ביטול כלפי התרומה באמת גם לא חל ביטול כלפי הערלה דהרי אם הערלה היתה מתבטלת ממילא זה היה חוזר ומבטל את התרומה ויש כאן חידוש ששיך שיחול ביטול חלקי כלפי אותו איסור שלאחד זה בטל ולאחד זה לא בטל ובפשוטו הוא מבואר גם בסוף הפרק לגבי תרומה וכלאי הכרם שלגבי ישראל זה מצטרף לאסור ולגבי כהנים זה מותר דהינו שהביטול לגבי הכלאי הכרם חל חלקית.

אמנם דעת הרא"ש כאן בפרושו וכן בשו"ת כלל כ' ב' שכונת המשנה שגם אם נפל בתחילה ערלה וזה לא התבטל ואחרי זה יפול כלאי הכרם כל איסור יבטל אחד את השני ולפ"ז הוקשה לו דמה הכוונה הערלה מעלה את הערלה הרי זה אותו שם וביאר שהכונה כרם רבעי שזה שם אחד של איסור אמנם קשה דהרי המשנה קודם אמרה שערלה וכלאי הכרם מצטרף לאסור יחד וכאן מבואר שאחד מבטל את השני והחזו"א ערלה סימן ד' סק"ד ביאר שכאן כיון שזה נפל אחד אחרי השני ובתחילה כשנפל הערלה חל ביטול ברוב בדאוריתא וכל הנידון כלפי הדרבנן בזה הם לא מצטרפים וממילא אחד מבטל את השני אמנם הגר"א בשנות אליהו ביאר שהמשנה כר"א שזה רק מצטרף לנותן טעם ולא לביטול של מאה או יבש ביבש וכאן מדובר לגבי מאה או יבש ביבש שכה"ג באמת זה לא מצטרף וה"ה שאחד מבטל את השני ע"ש.

ועיין רמב"ן בחידושיו במסכת ע"ז ע"ג. שכתב שזה ודאי שערלה וכלאי הכרם שזה מצטרף ה"ה שאחד לא מבטל את השני ורק אם כבר חל ביטול זה מבטל כיון שלא אומרים חוזר וניעור אבל תרומה וכלאי הכרם שהם לא מצטרפים כמדויק במשנה א' שרק ערלה וכלאי הכרם מצטרף או תרומה ותרומת מעשר ולא מוזכר ערלה ותרומה והטעם כיון ששיעורם לא שוה שזה במאה וזה במאתים ממילא הם גם מבטלים אחד את השני [אמנם מסתבר שלגבי לאסור בשישים הם מצטרפים דבזה שיעורם שוה דאפילו שנתחדש שיש גם דין מאה אבל זה לא גרע מכל האיסורים שיש גם דין שישים אמנם לרמב"ם שהכל זה מדין עוצם מיעוטו רק שבכל אחד תיקנו שיעור אחד מסתבר שבתרומה לא תיקנו דין שישים משא"כ לראשונים שבעלמא זה מצד אטו מינו או מצד שזה שיעור של נותן טעם ובתרומה זה סתם הלכה של מאה א"כ מסתבר שבכל תרומה וערלה יש גם את התקנה הרגילה וכן מפורש שם ברמב"ן שאם תרומה נפלה ונתבטלה ונפל עוד וביחד יש שישים זה אוסר אם לא היה הרמה ולפ"ז צ"ע דהתרומה וערלה וכלאי הכרם ביחד זה שישים. וצ"ע בפרט זה.

## האם דבר שלא מצטרף זה סיבה שאחד יבטל את השני

ב] והנה לדעת הרמב"ם והר"ש דביארו שכל דין המשנה דוקא לאחר שחל היתר אבל ללא זה לא אמרינן שתרומה מבטל ערלה או ערלה מבטל תרומה בפשוטו מודים לסברת הרמב"ן שאם זה לא מצטרף ממילא אחד מבטל את השני רק שס"ל שזה מצטרף ערלה לתרומה לאסור במאה וכן מבואר במאירי ע"ז ס"ו. וכן משמע בפשוטו בר"ש ובתוס' בע"ז דביארו דכונת המשנה תבלין שלשה שמות אוסרים ומצטרפים שהכונה לגבי יבש שזה במאה ונקטו דוגמא של תרומה ערלה וכלאי הכרם חזינן שאפילו שאין שיעורם שוה אבל זה מצטרף גם לשיעור מאה אפילו שאחד במאה ואחד במאתים [אמנם יש לדחוק שמה שנקטו דוגמא זו הוא לגבי נותן טעם ולא לגבי דין ביטול במאה] וכן מבואר בגליון רעק"א במשנית בשם הפר"ח וכן הוא בחזו"א ערלה סימן ד' סק"א.

אמנם עיין חידושי הראב"ד על ע"ז ס"ו. שכתב לדייק המשנה דמהא דלא הוזכר ערלה ותרומה שכיון שאין שיעורם שוה זה לא מצטרף ובכל אופן לגבי משנה ב' וג' כתב כביאור הר"ש והרמב"ם שרק עד כמה שזה כבר התבטל התרומה זה יכול לבטל הערלה וכן איפכא אבל אם זה עדין לא התבטל אין איסור אחד מבטל השני [וכן הביא היד יהודה מתמים דעים לראב"ד] דהינו שבאמת כיון שאין שיעורם שוה אינם מצטרפים לאסור אבל אחד לא מבטל את השני ולפ"ז יתכן שגם דעת הרמב"ם כנ"ל שאפילו שנקט שאחד לא מבטל את השני אבל הם לא מצטרפים כיון שאין שיעורם שווה.

## בביאור הסברות במחלוקת הראשונים בנ"ל

ג] והנה צ"ב בטעם מחלוקתם האם כיון שזה לא מצטרף זה גם יכול לבטל אחד את השני או שאפילו שזה לא מצטרף בכל אופן זה לא יכול לבטל אחד את השני ובפשוטו זה תלוי בנידון הגמ' האם איסורים מבטלים זה את זה דאם איסורים מבטלים זה את זה א"כ חזינן שאפילו ששניהם אסורים אבל אחד חשיב סתירה כלפי השני א"כ כל שזה לא מצטרף ודנים אותם כדבר אחד ממילא זה מבטל אחד את השני משא"כ למ"ד שאיסורים אינם מבטלים זה את זה חזינן שדבר שהוא אסור הוא לא יכול לבטל א"כ ה"ה כאן אפילו שזה לא מצטרף אבל איסור אין בכוחו לבטל אחד את השני והנה הרמב"ם באמת פסק שאיסורים אין מבטלים זה את זה אמנם הדבר דוחק שכל ביאור הרמב"ן רק לר"ל ולא הזכיר שלר"א שאיסורים לא מבטלים זה את זה באמת צריך לבאר המשנה אחרת ובדבריו משמע שזה ודאי ביאור המשנה.

עוד צ"ב למה דנקטו הב"י והגר"ח והחזו"א שאפילו למ"ד איסורים מבטלים זה את זה הוא רק כלפי השם המיוחד של האיסור אבל כלפי האם זה מותר או אסור ודאי שאיסורים לא מבטלים זה את זה א"כ צ"ע למה דנקט הרמב"ן שתרומה מבטל את הערלה וכן הפוך הרי לגבי האיסור אין איסורים מבטלים זה את זה וכן צ"ב לרא"ש שתמיד ערלה מבטל את כלאי הכרם ולכאורא אם אין איסורים מבטלים זה את זה אין סיבה שאחד יבטל את השני גם אם הוא לא מצטרף וא"כ לגבי האיסור כיון ששניהם אסורים אין סיבה שאחד יבטל את השני.

והנה הבאינו בשיעור הקודם את התשובות הרא"ש שחלב ודם שנפלו לאינו מינו לנ"ט כזיתים כיון שאין טעמם ניכר ואיסורים מבטלים זה את זה ממילא כל אחד יכול לבטל את חברו וצ"ב למה צריך להגיע לדין ביטול הרי אין הטעם ניכר ועוד צ"ב אם צריך להגיע לדין ביטול הרי גם אם איסורים מבטלים זה את זה אבל איסור דאוריתא יש וא"כ לגבי האיסור איך אחד מבטל את השני וביאר הגר"ח בהלכות תרומות פ"ט דבאמת בכל מקום שהטעם לא ניכר יש כאן טעם מחודש ואין הגדר שאין כאן סיבה לאסור אלא שהחלק שעושה שהטעם לא יורגש אלא יהיה טעם מחודש הוא זה שמבטל ולכן עד כמה שאיסורים אין מבטלים זה את זה דהינו שהם נחשבים כדבר אחד א"כ גם כאן זה לא יכול לבטלו אבל אם איסורים מבטלים זה את זה דהינו שזה נחשב דבר שונה כלפי דין ביטול בזה אפילו שלגבי האם זה מותר או אסור זה לא מבטל מצד שכלפי זה חשיב שאין רוב ואין כאן סיבה לביטול אבל כלפי דין ביטול הטעם בזה עצם זה שהוא דבר שונה הוא יכול לבטל.

דהינו דמבואר מדברי הגר"ח דלמ"ד איסורים מבטלים זה את זה ודאי דהם נחשבים כדבר שונה שיש ביניהם סתירה רק שלגבי הדין מותר ואסור לא שייך ביטול ברוב כי שניהם דינם שוה ולכן חלוק דין ביטול ברוב מדין ביטול הטעם דבדין ביטול ברוב בזה כל ששניהם אסורים אין כאן סיבה לביטול ברוב משא"כ בדין ביטול של הטעם בזה לא צריך שזה יהיה איסור והיתר אלא שכל שהם נחשבים דברים שונים אחד יכול לבטל השני ורק שאם זה היה שם אחד של איסור א"כ לא חשיב כדבר שונה ולא היה שייך כל הדין ביטול וכמו מין במינו לר' יהודה.

והנה בפשוטו הדין ביטול במאה ובמאתים הוא דומה לדין ביטול ברוב שהדין ביטול הוא מצד הסתירה שהוא מותר והוא אסור ומאותו סיבה שאין דין ביטול ברוב כלפי האיסור ה"ה כלפי מאה ומאתים אמנם יש סברא גדולה לומר שכל התקנה של הדין מאה ומאתים זה רק כלפי השם המיוחד של הערלה ותרומה דמצד עצם מה שזה אסור הוא לא צריך מאה ומאתים ולפ"ז ודאי שכאן אם איסורים מבטלים זה את זה כיון שזה נחשב כדבר שונה וכאן הנידון על שם האיסור של תרומה ולגבי זה יש ביטול.

והנה הגר"ח נקט שלמ"ד אין איסורים מבטלים זה את זה אין גם דין ביטול של הטעם ומצד שס"ל ששני איסורים בכלל לא נחשבים כדבר סותר אלא אדרבא מסיעים אחד לשני וממילא לא שייך בזה דין ביטול כלל ולכן הרא"ש הצריך שאיסורים מבטלים זה את זה אמנם יש מקום לומר שבאמת גם למ"ד איסורים אין מבטלים זה את זה חשיב כדבר שונה ושיך דין ביטול רק שס"ל שכיון שעיקר הדבר זה האיסור שבו כל שכלפי הדין איסור והיתר אין דין ביטול ממילא גם לא חל ביטול כלפי השם המיוחד ולפ"ז לכאורא לגבי מאה בתרומה או מאתים בערלה ששם מצד עיקר האיסור יש דין רוב וכל מה שנצרך ביטול זה מצד השם המיוחד של ערלה ותרומה בזה כיון שיש סיבת ביטול על השם תרומה אין סיבה שזה לא יתבטל [ולפ"ז יתכן דהרא"ש הוכיח מהמשנה את עצם היסוד ששני איסורים זה סתירה ושם זה לכו"ע וכאן זה במחלוקת].

והנה השו"ע הרי פסק כרא"ש אפילו שקי"ל כרמב"ם שאין איסורים מבטלים זה את זה אפילו דבשם אחד של איסור קי"ל דלא כרא"ש ומבואר באחרונים שזה רק בשני שמות של איסור ולא בשם אחד [והארכנו בזה בשיעור הקודם] וצ"ב שכיון שאין איסורים מבטלים זה את זה א"כ מה שונה שם אחד משני שמות ובפשוטו מוכרח בזה כמו שהביא בגליון מהרש"א משו"ת שער אפרים סימן נ"ד דכל הגמ' שאין איסורים מבטלין זה את זה הוא רק לגבי רוב אבל לגבי ביטול של נותן טעם זה אחרת וצ"ב הסברא ובפשוטו זה על דרך הנ"ל דגם למ"ד איסורים אין מבטלים זה נחשב כסתירה רק שיש סברא מיוחדת בדין רוב וזה לא שייך בדין נותן טעם.

והנה בעיקר.

**והנה חלק זה דנקטנו שגם למ"ד איסורים אין מבטלים זה את זה בכל אופן פה זה יעזור הוא מחודש מסברא ולא מוכרח כלל אמנם הסברא שמצד שם האיסור כאן זה לא סיבה לאסור לכאורא הוא מסתבר טובא וכנ"ל.**

## בביאור מחלוקת אביי ורב האם הולכים בתר שמא או בתר טעמא

ד] מבואר בגמ' ע"ז ס"ו. דנחלקו אביי ורבא לגבי הא דמצאנו דיש דברים שבמינו אסור במשהו ובאינו מינו בנותן טעם מה הקובע שיחשב מינו ומה הקובע שיחשב אינו מינו דרבא ס"ל דמה שזה אותו שם הוא הקובע שיחשב מינו ואביי ס"ל דמה שזה אותו טעם הוא הקובע ומבואר בגמ' דנפק"מ ביין חדש שנבלע בענבים דלרבא הוי מין בשאינו מינו ולאביי הוי מין במינו וכן בחומץ שכר וחומץ יין דלאביי הוי מין בשאינו מינו ולרבא הוי מין במינו והנה עיקר מחלוקתם ביחס לחומרא המיוחדת דמין במינו ורש"י בחולין ביאר שהכונה לר' יהודה דמין במינו לא בטיל והביא מכאן ראיה שהלכה כר"י דמין במינו לא בטיל ור"ת דחה דהנידון לגבי יין נסך או טבל או דשיל"מ שמין במינו לא בטל [ועיין חוות דעת סק"ג שדן שנחלקו הראשונים האם הקובע של השם זה לשון בני אדם או לשון תורה ע"ש והוא חידוש כלפי דין מין במינו דאוריתא].

והנה יש לעיין לאביי האם הקובע הוא המין רק דס"ל דהקובע אם זה אותו מין או לא תלוי בטעם או שס"ל שהקובע אינו כלל המין של הדבר אלא רק הטעם והנה מבואר בגמ' בהמשך יין שניתן לחומץ שריחו חומץ אביי אומר שחשיב חומץ והקשה רעק"א הרי לאביי הולכים לפי הטעם אמנם עיין תוס' רי"ד וריטב"א שביארו שכונת אביי שהקובע אם זה אותו מין או לא תלוי בטעם וכאן שזה עומד להיות גם אותו טעם אפילו שעכשיו זה לא אותו טעם חשיב כאילו זה אותו מין אפילו שעכשיו זה לא אותו טעם וכן עיין רמב"ן ששאור בעיסה חשיב מין במינו אפילו לאביי כי זה עומד להיות אותו דבר דהינו שהקובע אם זה אותו מין או לא רק שתמיד המין נקבע לפי הטעם וכאן יש סברא שאפילו שהטעם שונה בכל אופן חשיב אותו מין וכן עיין יד יהודה סק"ז שכתב שיין חדש בישן גם לאביי הוי מין במינו דזה ודאי חשיב אותו מין [ובעיקר דברי הרמב"ן עיין רעק"א שהקשה למה יין שנפל לתוך חומץ הוי יין הרי הוא ודאי יהפך לחומץ ועיין חזו"א ערלה ה' סק"א דביאר שרק עיסה שמצד טיבעה כל שתעמוד היא תהיה שאור זה סברא לדון על שם סופו אבל יין שמצד טבעו לא עומד להיות חומץ בזה מה שבמקרה זה כך זה לא סיבה לדון על שם סופו דעיקר הסברא כנ"ל לדון שתמיד עיסה ושאור זה אותו מין ובדבר מקרי זה לא שייך].

## בביאור מחלוקת הרמ"א והש"ך לגבי דין טעם כעיקר האם זה תלוי בשם

ה] והנה מבואר בשו"ע סימן צ"ח ס"ב דאם נתערב איסור ונשפך ולא יודעים אם יש שישים ויודעים שיש רוב אם זה מין במינו שכל הנידון בדרבנן ספק דרבנן לקולא ואם זה מין בשאינו מינו הוי ספק דאוריתא ולחומרא וכתב הרמ"א שהקובע של מינו ואינו מינו זה בשמא וכן הביא הש"ך מהיש"ש ועיין ש"ך שתמה על זה שכל נידון סוגיין כלפי החומרא של מין במינו דבזה נחלקו מה להגדיר שהוא מין במינו אבל לגבי הדין נותן טעם ודאי שהקובע האם יש טעם או אין טעם וכל שיש טעם חשיב חשיב אינו מינו וזה אסור מדאוריתא.

והנה עיין חת"ס תשובה פ"ז וכן בנודע ביהודה או"ח סימן ס"ו שנקטו שכל הבדל הכי קטן שהוא ניכר חשיב מין בשאינו מינו שיהיה בזה איסור דאוריתא והנה בפשוטו לפ"ז בכל כה"ג שיש הבדל קטן שהבדל זה הוא סיבה להחשב כמין בשאינו מינו שאם ניכר הטעם זה אסור ה"ה אם קפילא יטעם וירגיש שאין טעם זה יהיה מותר אמנם עיין יד יהודה סימן צ"ח סוף סק"ז שנקט שהבדל קטן בטעם זה לא סיבה שיחשב בדין מין בשאינו מינו שיועיל קפילא אלא חשיב שזה מין במינו שצריך תמיד שישים ובפשוטו כן מבואר בתוס' בחולין שכתבו שגם אם קי"ל שמין במינו במשהו אבל את דברי רבא שמין במינו דליכא למיסמך על קפילא בשישים מדובר בחמרא חדתא בענבי שלרבא הוי מין באינו מינו אבל זה אותו טעם והנה בפשוטו ודאי שיש הבדל קטן בטעם וכמבואר בפר"ח הובא ביד יהודה הנ"ל וכן הוא בחת"ס סימן פ"ז ובפשוטו יש מקרים של תערובת יין שזה סיבה לאסור מדאוריתא וכנ"ל ובכל אופן יש על זה החומר של שישים וכן מבואר ברש"י שכתב שמה שרבא אמר בנותן טעם הכונה בשישים וכונתו שהרי זה אותו טעם דהינו שזה בכלל תקנת מין במינו שצריך שישים ובפשוטו כל זה אם מה שאינו מינו בטל במה שאין טעם מצד עוצם מיעוטו אבל אם כל סיבת האיסור זה הרגשת טעם וכאן הרי אין הרגשת טעם א"כ הדבר מחודש שגדר הדין מין במינו בשישים חלוק מהדין שבטל ברוב וצ"ע.

אמנם היה מקום לומר שדבר שההבדל מאוד קטן באמת גם אם זה ניכר אין לזה חשיבות שזה יחשב נותן טעם לאסור וכן יותר משמע בפר"ח שהובא שם ביד יהודה וכן משמעות האחרונים שדנו על הרבה דברים האם זה מין במינו או אינו מינו שכונתם שזה לא הבדל גדול וממילא גם אם זה יהיה ניכר אין לזה חשיבות בתערובת שזה יהיה אסור והוי כנטל"פ שאפילו שזה ניכר בכל אופן כיון שאין חשיבות לטעם ממילא זה בטל.

אמנם עיין רמב"ם פט"ז הל"ב שכתב יין נסך שנפל על גבי ענבים אם היו מבוקעות בין אם זה היה יין ישן בן אם זה יין חדש אם נתן טעם בענבים זה אסור ואם לאו זה מותר והנה לגבי יין ישן הכונה שמועיל קפילא ובפשוטו גם בחדש ומבואר שנקט שלרבא דהוי מין בשאינו מינו לגבי שאין לזה חומר במשהו גם לגבי הדין שישים הוי כאינו מינו ובפשוטו מצד שנקט שכל שיש הבדל בטעם שיש כאן דין בשאינו מינו אם יהיה הטעם ניכר ממילא אין זה בחומר הדין שישים של מין במינו או דנקט שלגבי החילוק מדרבנן לגבי אינו מינו שמועיל קפילא למינו שלא מועיל זה מאותו נידון של רבא ואביי וצ"ע.

והנה מבואר בשו"ע צ"ח ס"א שחלב ובשר הוי מין בשאינו מינו ומועיל טעימת קפילא ובביאור הגר"א הביא ראשונים שהוכיחו שזה נחשב מין במינו וצ"ע דהרי דברי הראשונים זה מצד ששניהם שם בשר זה ביסח לדין מינו דר' יהודה שזה לפי שם אבל כאן שזה נידון של טעם הוי מין בשאינו מינו והרי הגר"א הסכים עם הש"ך אמנם יש מקום לומר שרק הסכים עם הש"ך שאם יש טעם זה דאוריתא אמנם לגבי הגדרים דרבנן האם מועיל מה שקפילא לא מרגיש בזה נקט שזה כפי גדר השם וכמשמעות הרמב"ם הנ"ל.

והנה בישוב דעת הרמ"א עיין חוות דעת שהאריך שס"ל שהדין טעם כעיקר זה מין בשאינו מינו אפילו אם הטעם לא ניכר ואם זה מין במינו אפילו שהטעם ניכר זה רק דרבנן אמנם כל דבריו רק שייך בשיטת רש"י בחולין שתמיד צריך שישים אמנם כל הראשונים נקטו לא כך וזה ודאי שאם הטעם לא ניכר אין איסור אפילו שאין שישים וצ"ב סברת הרמ"א.

ועיין דף אחרון לט"ז שכתב לישב שזה ודאי שאם יש הבדל טעם גדול חשיב מין בשאינו מינו ואם אין שום הבדל חשיב מין במינו ורק סוגיין מדובר שודאי שיש הבדל קטן בין הטעמים ובזה נחלקו אביי ורבא מה הקובע שהבדל קטן זה יחשב כאינו מינו דאביי ס"ל שהקובע זה רק הטעם וממילא הבדל קטן זה לא סיבה להחשב כדבר אחר ורבא ס"ל שהקובע זה השם וממילא כל שזה שם אחד גם הבדל קטן זה מין באינו מינו וכל שזה אותו שם אפילו אם יש הבדל שלאביי זה סיבה להחשב שני מינים לרבא חשיב כמין אחד דהינו כנ"ל שיסוד הדין טעם כעיקר זה לא סתם שזה ניכר אלא שזה חשוב בתערובת וכל חשיבותו בתוספת שזה סוג אחר ולא שזה אותו דבר והיה מקום לומר שכל שזה אותו שם תמיד אין לזה חשיבות אמנם הט"ז נקט שזה רק כלפי הבדל קטן ובזה א"ש הרמב"ם הנ"ל שנקט שביין חדש בענבים לרבא תלוי בטעם דנקט שהשם מינו ואינו מינו בכל מקום זה אותו דבר.

והנה עיין פלתי וחוות דעת ובית מאיר שכתבו שלכאורא בסוגין מבואר כרמ"א שהרי הגמ' שואלת מרבא ממקרה ששני סוגי תבלינים התערבו באינו מינו שזה נידון של נותן טעם והגמ' תולה את זה ברבא ואביי אמנם קושיתם צ"ע כמו שכתבו החזו"א והיד יהודה דהרי כל דברי הרמ"א שדבר שזה אותו שם גם הכרת הטעם זה לא סיבה לאסור אבל כאן הרי שני התבלינים שמם וטעמם שונה מאינו מינו וא"כ מה קושית הגמ' ובהכרח מבואר כאן שיש דין שכדי ששני דברים יאסרו הם צריכים להיות מצורפים דאל"כ דנים על כל אחד בנפרד וחשיב שכל אחד לא נותן טעם ובזה גם הש"ך מודה דכל דבריו דאיסור מצורף שטעמו ניכר אין סיבה שיתבטל כיון שזה אותו שם וצ"ע בכוונתם.

כ"ה כסליו ע"ו

# בדין מתבל ומחמץ

א]מבואר במשנתינו ערלה פ"ב מ"ד - ז דהדין דתרומה בטלה במאה זה רק במין במינו אבל מין בשאינו מינו זה תלוי בנותן טעם ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. שיטת תוס' חולין צ"ט. וכן שיטת רוב הראשונים דלא משנה אם זה יבש ביבש או לח בלח וכן לא משנה אם זה רק נותן טעם או שזה תערובת של ממשו אלא תמיד הכלל שאם זה מין במינו צריך מאה ואם זה מין בשאינו מינו צריך מאתים ב. שיטת רש"י חולין צ"ט. לפי איך שביארו התוס' שאם זה תערובת ממשו ודאי צריך מאה גם באינו מינו ורק בתערובת של טעם יש הבדל בין מינו לאינו מינו ג. עיין רשב"א צ"ז: ד"ה מין שהביא בשם תוס' שרק בתערובת ממשות יש הבדל בין מינו לאינו מינו אבל בתערובת של טעם תמיד השיעור הוא שישים ד. עיין בחידושי חת"ס חולין צ"ט. והאריך בזה באור גדול שדייק מרש"י שס"ל שאין חילוק כלל בין מין במינו לאינו מינו אלא ההבדל בין ממשות שתמיד צריך מאה לטעם שתמיד מספיק שישים והמשנה נקטה חילוק בין מינו לאינו מינו דההוה נקט דבמינו זה תערובת של ממשות משא"כ באינו מינו הרי הדבר ניכר ורק בתערובת טעם מצוי שזה מתערב ה. עיין תוס' ע"ז ס"ו. וכן ס"ט. דבפשוטו מבואר שס"ל שכל ההבדל בין מינו לאינו מינו זה רק בתערובת של לח אבל בתערובת של יבש תמיד צריך מאתים ועיין בחידושי בית מאיר ע"ז ס"ו וברש"ש ס"ט. ו.עיין רמב"ם פט"ז ה"ל והכ"ד דמבואר שנקט שכל הדין שמין באינו מינו לא צריך מאתים זה רק אם טעמו ויודעים שאין טעם אבל כל זמן שלא טעמו אם אין מאתים אסור לאכול והאריכו בזה היד יהודה [והאור גדול] דברמב"ם מבואר שיסוד הדין מאה זה בעוצם מיעוטו וכן שישים ורק שנתחדש שדבר שיש לו טעם ולא מרגישים הטעם זה סיבה חיובית לבטל ולכן באינו מינו בתרומה או בכל איסורים רק על ידי שטועם ורואה שאין טעם אפשר להשתמש אם היתר זה ולפ"ז ביבש גם באינו צריך מאתים וזה כשיטת התוס' הנ"ל.

## ביסוד דין מחמץ ומתבל

ב]מבואר במשנתינו דאיכא לדינא דמחמץ דהינו דאם חימץ עיסה בשאור של איסור זה נאסר וכן מבואר דאיכא לאיסור מתבל דאם תיבל עיסה בתבלין של איסור זה נאסר והנה בפשוטו זה עוד היכי תימצי של נותן טעם שתבלין טעמו חזק וטעמו ניכר אפילו ביותר משישים וכן מחמץ כיון שזה מחמיץ העיסה טעמו ניכר אפילו ביותר משיעור שישים אמנם עיין פר"ח סימן צ"ח סק"ז שהאריך בזה שאינו מדין נותן טעם ולגבי מחמץ טען מסברא שודאי שלא מרגישים את טעם החיטים ורק שהעיסה נהית מחומצת ונתחדש כאן דכיון דלשאור ותבלין יש תפקיד חשוב במאכל לכן הוא לא בטל אפילו שאינו ניכר ועיין בפיה"מ ערלה פ"ב מ"ד וז"ל אמר שאם לש בשאור ונתחמץ הבצק אפילו היה שיעור אותו השאור מועט ביותר כיון שפעולתו ניכרת אנו חוששים לו ואין משגיחין לשיעור מאה או מאתים וכו' וכמו כן התבלין כיון שפעולתם ניכרת אין משגיחין בהם לשיעור וכו' עכ"ל וכן הוא בלשונו בע"ז פ"ב וע"ש שדימה לדין מעמיד כגון קיבה שיוצרת הגבינה שאפילו שהטעם לא ניכר כלל בכל אופן זה אסור ובפשטות הכונה שכיון שעל ידי התבלין או השאור העיסה נהיתה שונה זה מגדיר את האיסור כדבר חשוב שהוא לא בטל ואין זה כלל מדין נותן טעם.

והנה לגבי תבלין צ"ע למה שלא יחשב נותן טעם גמור כיון שמרגישים את טעמו אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בשו"ת מהר"ח או"ז סימן ט"ו שהקשה מה המיוחד בדין תבלין ושאור הרי כל דבר שנרגש טעמו הוא אסור וכיון שכאן טעמו נרגש ממילא זה אסור וע"ש שביאר שבאמת לא מרגישים את טעמו ממש אלא רק שהקדירה נהית מתובלת מכח זה ומצד פרשת טעם הרגיל זה לא סיבה להאסר ורק מצד הדין המיוחד של שאור ותבלין זה נאסר ובפשטות הביאור על פי המבואר בבעל המאור פרק אלו עוברים דמה שמרגישים טעם מחודש ולא מרגישים את הטעם של הדבר בעצמו זה לא סיבה לאסור מצד נותן טעם ורק במקום שזה משמש כתבלין או כמחמץ יש כאן סיבה לאסור ועיין בפר"ח שדימה דבר זה לדין מעמיד שהרי לא מרגישים כלל בגבינה את טעם הקיבה ובכל אופן זה אסור כיון שזה יצר גבינה יש לזה חשיבות מיוחדת ובאמת דין זה הוא רק מדרבנן והנה עיין פר"ח שהוכיח דבר זה מכמה דוכתי.

א. עיין גמ' חולין ו. שבדמאי לא גזרו על תערובת דמאי אפילו אינו מינו אמנם שאור ותבלין כיון שלטעמא עבידי כן גזרו וכתב רש"י שכיון שזה מתקן הכל הוא עיקר ומבואר שיש כאן איסור יותר מכל נותן טעם רגיל.

ב. עיין פר"ח סימן צ"ט סקכ"א ד"ה שהביא תוספתא דשאור של שביעית שנפל בעיסה והתבטל ואחרי זה הוא החמיץ שזה מותר ולא אומרים חוזר וניעור והרי בכל נותן טעם הדין חוזר וניעור אלא בהכרח שכאן זה לא מדין נותן טעם אלא יש כאן דין דרבנן של מחמץ ובזה לא אומרים חוזר וניעור.

ג. מבואר בגמ' מ"ט. לגבי שאור שיש בזה נידון של זה וזה גורם דהינו שלמ"ד זה וזה גורם אסור ה"ה כאן אם חימץ אם איסור והיתר העיסה נאסרת והנה בכל נותן טעם בפשוטו ודאי שאם האיסור לבד לא ניכר זה לא נאסר ורק כאן מצאנו כזה נידון ועיין ר"ן בע"ז [ל"ו. מדפי הרי"ף בטור השני] שכתב לבאר שכיון שכאן זה אסור מצד החמצת העיסה זה גרע ומבואר שכאן באמת יסוד איסורו מצד יצירתו את העיסה מוחמצת ולא שחשיב שיש כאן נותן טעם ועיין ב"י סימן שי"ח ס"ח דמבואר בשם השיבולי הלקט שדן גם בתבלין שיאסור למ"ד זה וזה גורם ע"ש.

ד. עיין גמ' במנחות נ"ד. דמביאה מחלוקת תנאים לגבי לחמי תודה שצריך חמץ האם אפשר להחמיץ בתפוחים והגמ' אומרת דהמשנה בתרומות דמבואר שהמחמץ בתפוח אסור מבואר דחשיב חימוץ והגמ' דוחה שאפילו שזה לא חימוץ גמור אבל זה חמץ נוקשה והנה אם נימא שכל דין מחמץ זה מצד הרגשת טעם השאור א"כ מה זה משנה אם בדיני תורה יש לזה שם מחמץ וכתב הפר"ח דמזה מוכח שיש כאן איסור חדש מצד חימוץ העיסה ולכן זה תלוי אם יש לזה שם חימוץ .

ה. והנה עיין רמ"א סימן צ"ח ס"ח שהביא בשם האיסור והיתר שתבלין שאסור גם ביותר משישים זה רק מדרבנן ועיין רעק"א דביאר שזה סותר לדברי הר"ן דמבואר שאם דבר נותן טעם יותר משישים זה אסור מדאוריתא ובפשוטו הביאור שיותר משישים זה טעם קלוש ולכן אין כאן נותן טעם מדאוריתא אמנם עיין חוות דעת סק"ז וכן האריך ביד יהודה סקכ"ג דאם יהיה טעם גמור ודאי שזה יאסר מדאוריתא כמבואר בר"ן דמהיכי תיתי לומר שיש שיעור עד מתי זה נחשב נותן טעם רק דבדין תבלין נתחדש שגם עד כמה שלא מרגישים את טעמו ממש בכל אופן כיון שהקדירה מתובלת היא אסורה ודבר זה הוא רק מדרבנן והנה הגמ' צ"ז: אומרת כל איסורים שבתורה משערים בצל בקפלוט והגמ' שואלת שנשאר בפלפלין ותבלין דאפילו באלף לא בטיל והגמ' עונה אין לך נותן טעם יותר מבצל וקפלוט ועיין רש"ש שהקשה הרי תבלין יש לו טעם גם ביותר משישים ולכן גם באלף זה אוסר וביאר היד יהודה שזה עצמו נידון הגמ' שהמקשן נקט שבצל אין טעמו ניכר ורק חריפותו שזה בגדר תבלין ואם גזרו אטו תבלין א"כ צריך להחמיר בכל דבר כמו שיעור הכרה של תבלין והגמ' עונה שבצל וקפלוט זה הרגשת טעמו ממש ויותר מזה מה שתבלין אסור אין זה הרגשת טעמו ממש ובזה לא אסרו רק אם הוא מגיע במטרה לתבל [ובאמת יתכן שמקור האיסור והיתר שכל יותר משישים זה לא בגדר הרגשה מסוגיא זו שדימתה לתבלין].

ו. עיין ש"ך סק"ל שכתב שתבלין במין במינו בטל בשישים ולא באלף ועיין בגליון רעק"א שהביא מהפר"ח לחלוק שגם כאן יש איסור אטו אינו מינו דהינו שדנים אם היה נופל בדבר שעומד לתבל שם בכמה זה היה נותן טעם אמנם הפר"ח הוכיח מהגמ' של חומץ שנפל בחומץ אפילו שזה תבלין דחזינן שלא גזרו כאן יותר משישים ועיין חוות דעת סק"ז וכן הוא בחזו"א סימן כ"ז שביארו שכיון שכאן אין איסור מחמת טעמו אלא רק מצד המציאות שהוא מתבל ממילא כל שזה במינו אין כאן המציאות של מתבל ולכן אפילו לראשונים שאסרו אטו אינו מינו אבל גדר הדבר היה שכל שזה שיעור שמרגישים את טעמו זה סיבה לאסור אבל כאן שאין את הרגשת הטעם לא גזרו וכנ"ל.

ז. שיטת הרמ"א סימן צ"ח שמין במינו בשמא אפילו שזה שני טעמים בכל אופן אין מעלה של נותן טעם דהינו שכל החשיבות של נותן טעם אם זה מין אחר וצ"ע דב משנתינו מבואר שמחמץ אסור אפילו במינו ביותר ממאה ומבואר שכאן חשיבותו לא מצד טעמו ובזה אסור גם במינו אמנם יתכן דמה דשאור חשיב שם אחד עם העיסה זה רק לחומרא.

ח. מבואר בתוס' ק. שאפילו אם אומרים חנ"נ בשאר איסורים אבל רק באיסורי נותן טעם אבל באיסורי משהו וודאי שלא אומרים חנ"נ ועיין בהגהות באיסור והיתר לרמ"א כלל כ"ד דין ג' שכתב שתבלין זה כמו איסורי משהו שלא אומרים חנ"נ ומבואר כנ"ל שאין זה בגדר איסור נותן טעם אמנם עיין פמ"ג סימן ק' משב"ז סק"א ד"ה ודע שכתב שזה רק סברא שכיון שכל הדין חנ"נ זה גזירה אטו בשר בחלב וכיון ששם אין יותר משישים ה"ה כאן.

והנה מכל זה מבואר שודאי שאין כאן איסור רגיל מצד נותן טעם רגיל אמנם יש לדון עדין בגדר הדבר האם נתחדש שכאן שיש לו חשיבות מיוחדת גם כזה טעם נחשב כנותן טעם או שיש כאן איסור חדש עם גדרים אחרים והנה בלשון הרמב"ם משמע ודאי שזה מצד דבר חשוב וזה לא מפרשת נותן טעם אמנם מצד עיקר הדברים יתכן שיסוד האיסור שגם כה"ג חשיב כנותן טעם דהינו שנתחדש שכאן מצד חשיבותו אפילו שאין טעמו ניכר זה כמו נותן טעם ויתכן שזה סברא דרבנן ויתכן שזה מדאוריתא ועיין יד יהודה צ"ח כ"ב שנקט שמדרבנן זה מגדרי נותן טעם וכתב שכן הוא בלשונות הראשונים אמנם עיין ר"ש טבול יום פ"ג מ"ד בתוך דבריו דמבואר דדין שאור זה מצד פרשת טעם כעיקר ומשמעות דבריו שם שזה מדאוריתא [וכן משמע בדבריו בחלה פ"ג מ"ח וכן הוא בתשובות הרא"ש כלל ב' סימן ב' והובא ברעק"א יור"ד סימן שכ"ד] וצ"ל שחז"ל הבינו שחשיבות זה של מתבל ומחמץ זה סיבה שלא יתבטל מדאוריתא כמו כל נותן טעם אמנם כיון שזה לא טעם ממש לכן כאן שייך גדרי זה וזה גורם ושאר הנ"ל שהיסוד שהוא נחשב בתערובת זה לא מצד הרגשת טעמו.

והנה מבואר במשנתינו שב"ש ס"ל שאם חימץ פחות מכביצה זה נחשב כביצה וצ"ע אם רק הגדר שזה לא מתבטל איך נוצר כאן שיעור ועיין רש"ש שזה לא גדר שזה כאילו יש כאן שיעור שגם אם העיסה לא הוכשרה חשיבה עיסה טמאה ועיין פירוש הרא"ש שביאר שזה גזירה אטו איסורים אמנם הראשונים אחרים סתמו בזה וקצת משמע שהגדר במחמץ שהעיסה נקראית על שם השאור וזה דין של היתר נהפך לאיסור אמנם יתכן שב"ה חולקים על דבר זה וכמשמעות הראשונים שזה רק מדין נותן טעם.

ועיין חידושי הגר"ח הלכות מעשה הקרבנות שדן שבאיסור טעם כעיקר שני איסורים לא מצטרפים כיון שמצד כל אחד אין סיבה לחלות דין טעם כעיקר [וזה כשיטתו שיסוד דין טעם כעיקר הוא חלות איסור מחודש א"כ לא שייך שיחול האיסור מכח האיסור כללי המשותף] אמנם לגבי מתבל ומחמץ כתב שגדר הדברים שזה כאילו ניכר דהינו שהוא חשוב בתערובת ואין לו סיבה להתבטל ובזה גם שני איסורים מצטרפים ומבואר שנקט שיש כאן גדר אחר לגמרי וכן עיין בדבריו הלכות מאכלות אסורות שכתב שכל מה דמבואר בסוגיא בע"ז שיש נידון של צירוף שני מינים שרק בשמא לרבא זה רק בדין מתבל ולא בדין נותן טעם דבזה הכל מצטרף [ובאמת שכן הוא משמעות הרמב"ם הפ"ז הי"ד דרק בתבלין הדגיש ששני השאור זה שם אחד] ובפשוטו זה על דרך הנ"ל שזה גדר אחר ואין האיסור מצד גדרי נותן טעם.

## בדברי הגמ' צ"ט. בדין מחמץ

ג] והנה הגמ' בחולין צ"ט. הגמ' אומרת שמחמץ אסור באחד ומאה אם יש בו כדי לחמץ והגמ' שואלת וכי יש בו כדי לחמץ מאי הוי והגמ' עונה שאני שאור דחימוצו קשה ועיין רש"י שביאר בקושית הגמ' שודאי שזה לא נותן טעם ביותר ממאה והגמ' עונה שכיון שחימוצו קשה לכן זה נותן טעם ועיין ריטב"א שהביא בשם רבו לבאר שהגמ' שואלת שבכזה שיעור קטן זה ודאי לא מחמץ דהרי חזינן דבעלמא כזה דבר לא נותן טעם בכזה שיעור ומשמעות הדברים שזה מדין נותן טעם אמנם לפי ביאור זה יש לדחוק שזה מדין מחמץ רק הגמ' מדמה לדין נותן טעם אמנם בשם תוס' הביא דהגמ' שאלה שמחמץ זה לא מוגדר כנותן טעם אלא זה כמו מעמיד שזה מחמיץ העיסה וזה לא סיבה לאסור והגמ' עונה שחימוצו קשה ויתכן שהכונה שזה כן אסור מצד גדר מעמיד ודוחק אמנם יתכן כנ"ל מהר"ש שגדר הדברים שדבר זה אסור מצד גדרי נותן טעם אמנם בלשונו מבואר שזה מדאוריתא וצ"ע בזה והנה הגמ' עונה שזה כמו ציר דגים וצ"ע ששם זה הרי מצד נותן טעם וצ"ל שהכונה ששם גם זה לא הטעם ממש של הדגים אחא רק שיש כאן חריפות מסוימת וזה מגדרי תבלין וצ"ע בזה.

והנה הריטב"א שם הביא לבאר בשם רש"י שבמין בשאינו מינו הגמ' לא שאלה לע יותר ממאה שזה ודאי שאם טעמן ניכר זה אסור ורק במין במינו ששם זה אטו אינו מינו לכן כל שבאינו מינו זה לא מחמץ בכזה שיעור אין כאן סיבה לגזור ומבואר שנקט שמחמץ במינו זה לא מעיקר הדין ולכאורא כל זה אם הנידון הרגשת הטעם שייך לדון שזה לא נתינת טעם אבל אם מצד המציאות שזה נהיה חמץ ודאי שזה גם קיים במינו וצ"ע בזה.

## בדין מחמץ במינו ובאינו מינו

ד] והנה בעיקר דין מחמץ ומתבל בפשוטו הוא בין במין במינו ובין במין ושאינו מינו אמנם עיין ברמב"ם בפירוש המשניות במשנתינו דמבואר דביאר דכל הדין הוא רק במינו ע"ש שגרס מדמע דהינו שהמשנה אומרת שמחמץ ומתבל זה מדמע ובזה המשנה מבארת שכל חומרא זו רק במין במינו שגם אם יש מאה זה אסור אמנם באינו מינו בזה הכל תלוי אם יש טעם זה אסור מצד נותן טעם, ואם אין טעם וכל צד האיסור מצד שזה מחמץ ומתבל אין בזה סיבה לאסור וכן מדויק בלשונו פט"ז ממאכלות אסורות ה"א שכתב שכל השיעורים שנתנו חז"ל במינו זה בתנאי שזה לא יהיה מחמץ ומתבל וכן בסופו הדגיש שהדין תבלין אם זה ממין החולין וכן עיין בהי"ד שכתב וז"ל תבלין שנים ושלשה שמות ממין אחד או שלשה מינים משם אחד מצטרפים לתבל ולאסור וכן לחמץ כיצד שאור של חיטים ושאור של שעורים הואיל ושם שאור אחד הוא אינו כמין ושאינו מינו אלא הרי הן כמין אחד ומצטרף לשאר בהן כדי לחמץ בהן עיסה של חיטים אם היה טעם שניהם טעם חיטים או כדי לחמץ בעיסה של שעורים אם היה טעם שניהם טעם שעורים עכ"ל והנה מבואר ברמב"ם בתחילה שקי"ל כרבא שהקובע זה שם ולכן כדי לצרף שני תבלינים צריך שזה יהיה אותו שם ומה שהוסיף הרמב"ם ששניהם אותו טעם ביאר הלח"מ שזה לשיטתו שהדין מחמץ זה רק במינו ולכן כתב הרמב"ם ששניהם כטעם החיטים.

ובפשוטו כל דברי הרמב"ם זה לשיטתו שזה מצד פירסום הפעולה וזה לא מגדר נותן טעם וכנ"ל לכן שייך לומר שכל זה רק במינו אבל אם זה מדין נותן טעם מה זה משנה אם זה באותו מין או במין אחר.

והנה בעיקר סברת הרמב"ם דבמין בשאינו מינו אין דין מחמץ ומתבל צ"ב שכיון שזה מצד פרסום הפעולה וגם באינו מינו יש את פרסום הפעולה למה כאן זה אחרת ובפשוטו צ"ל שזה הרמב"ם לשיטתו [וכנ"ל סק"א] שהדין תרומה בק"א זה גם באינו מינו שכל שקפילא לא טעם דינו במאה ובפשוטו הביאור שיסוד הדין שכאן צריך ביטול בעוצם מיעוטו ורק שדבר שיש לו טעם ולא מרגישים את טעמו זה עצמו סיבה חיובית לבטל ולהחשיבו שהוא בטל בעוצם מיעוטו וס"ל לרמב"ם שכל שלא בדקו שאין טעם אי אפשר להשתמש בדין ביטול זה ומצד מיעוטו הרי גם באינו מינו צריך מאתים ובאיסורי שישים אין לחוש שיש טעם דהינו שעד כמה שסיבת האיסור מצד הטעם בזה לא חוששים שיש טעם אבל עד כמה שסיבת האיסור מצד עצמותו ורוצים ביטול חיובי כי אין טעם בזה צריך דוקא קפילא ולפ"ז ה"ה כאן אפילו שהחימוץ והתיבול זה סיבה שיחשב כדבר קיים אמנם זה רק סיבה שלא יתבטל בעוצם מיעוטו אבל עד כמה שיהיה סיבה חיובית שזה יתבטל כיון שטעמו לא ניכר בזה לא איכפת לן שיש כאן פירסום הפעולה.

והנה הפר"ח הקשה דבמשנה בתרומות פ"י מבואר שאפשר להחמיץ בתפוח אמנם עיין ברמב"ם בפיה"מ החדש שהאריך לישב דבר זה שכאן זה טעם חזק לכן גם באינו מינו זה מחמץ ויש לבאר שהכונה שעד כמה שטעמו ניכר לא צריך להגיע לדין מחמץ אלא זה אסור מצד נותן טעם והנה בחידושי הגרי"ז מנחות נ"ד. הוכיח מהגמ' שם שזה אסור מצד מחמץ דהגמ' תולה דבר זה בנידון האם מחמצים בתפוחים אמנם יתכן שזה כלול בתירוץ הגמ' שזה חמץ נוקשה ולכן זה אסור וצ"ע.

עוד הקשה מהא דמבואר ברמב"ם פט"ו מתרומות שביצה שתיבלה בתבלין של תרומה אסורה מצד דין תבלין ויש לדחוק שמדובר שזה בדרגא של נותן טעם אמנם יש מקום לבאר דבאמת אם קפילא לא יטעום בזה גם באינו מינו זה אסור כמו לגבי ק"א דבאינו מינו כל זמן שלא טעמו זה אסור דהינו שכל דבר שיש במינו יש גם באינו מינו כל זמן שלא טעמו ה"ה כאן.

ובזה מיושב עוד דבר מה דמבואר ברמב"ם לגבי שאור של חיטים ושעורים כיון שזה אותו טעם זה לא בטל וביאר הלח"מ שצריך טעם העיסה שיחשב מין במינו וזה הרמב"ם לשיטתו שרק במינו יש הדין מחמץ אמנם צ"ע הרי קי"ל שהולכים לפי שמא ולא לפי טעמא א"כ כיון ששמו שאור שעורים למה זה אסור [אמנם נחלקו בזה אחרונים לגבי החומרא דמינו בתרומה דדעת הש"ך צ"ח סק"ו שזה תלוי בשם אמנם דעת המנחת יעקב ע"ד ג' שזה תלוי בטעם] אמנם לנ"ל יש מקום לבאר שכיון שטעמו כטעם חיטים א"כ לא שייך כאן שקפילא יטעם שלא מרגישים את טעמו וממילא זה אסור מצד דין דין מחמץ גם באינו מינו .

ובעיקר חידוש הרמב"ם שתבלין זה רק במינו עיין בכתבי הגר"ח החדש שכתב לפ"ז לבאר הגמ' בע"ז לגבי תבלין ששואלת על רבא ועונה שזה כר"מ וע"ש שביאר שכונת הגמ' שלאביי אפשר לדון מדין תבלין שבזה שני איסרים מצטרפים אבל לרבא שזה שני שמות א"כ בדין תבלין אין כאן צירוף ורק יש לדון מצד דין נותן טעם והרי שני שמות של איסורים לא מצטרפים והגמ' עונה הא מני ר"מ וזה שם אחד של איסור וממילא כאן כל הטעמים מצטרפים מדין נותן טעם עכ"ד וזה כשיטתו ששני איסורים יש צירוף מצד פרשת תבלין ואין צירוף מצד פרשת טעם ומאידך שני שמות לרבא זה חיסרון בדין צירוף של תבלין אפילו בשם אחד של איסור אבל לא בדין טעם כעיקר וכדהאריך בהלכות מעשה הקרבנות.

ד' טבת ע"ו

# בביאור הנידון דריחא מילתא

## ביסוד המחלוקת האם ריחיה מילתא

א] מבואר בגמ' ע"ז ס"ו: דנחלקו רבא ואביי בבת תיאה האם ריחא מילתא או לאו מילתא ומבואר בגמ' דבזה תלוי גם במסיק בכמון של תרומה והריח נבלע באוכל דלרב זה מותר ולאביי ללא הסברא של מיקלי קלי איסורא ואין כאן ריח של איסור זה היה אסור עוד מבואר בגמ' שריח של יין שנכנס בפת גם תלוי ברבא ואביי ועיין בגמ' בפסחים ע"ו.: שנחלקו רב ולוי בצולה בשר שמן עם בשר כחוש האם מפטמי מהדדי והגמ' מדמה לדין חבית של יין ובפשוטו מחלוקתם זה אותו מחלוקת של רבא ואביי האם ריחא מילתא או לאו מילתא וכן נקטו רש"י והרי"ף וסיעתו.

והנה בפשוטו יסוד מחלוקתם האם הריח חשיב חומר שיש בו איסור אכילה או שאינו מכלל האיסור אכילה ויתכן מצד שזה כמו זיעה בעלמא או מצד שזה דבר שאין בו ממש וכן הוא לשון הרמב"ם ולכן בבת תיאה שיש כאן מעשה אכילה לרבא שלא חשיב אוכל ממילא אין איסור לאוכלו ולאביי דחשיב אוכל יש כאן איסור לאוכלו וכן בריח שנכנס לפת או לבשר לרבא אינו חפצא של איסורי מאכלות ממילא אין בזה שום איסור ולאביי הוי מאיסורי מאכלות ולכן יש כאן איסור אכילה וכן הוא בלשון הרמב"ן בסוגין דריחו כטעמו והנה בפשוטו כל מה ששיך להחשיב בת תיאה כאיסור אכילה זה רק לשיטות הראשונים ששואב בפיו אמנם עד כמה שזה על ידי שמריח לכאורא אין זה קשור למעשה אכילה וכן הוא ברמב"ן במלחמות בפסחים ובשו"ת הרשב"א ח"ג סימן רל"ד ובפשוטו זה גם כונת הר"ן בסוגין ע"ש [ועיין לקמן שיטות הראשונים שנקטו לא כך] [והנה מבואר בראשונים כאן שביין נסך יש כאן איסור מיוחד מצד איסור אכילה והוא חידוש דהיה מקום לומר שיין נסך שאסור בהנאה ככל תקרובת ע"ז אין בו אלא איסור הנאה, ואכילה אסורה רק מצד ההנאה שבדבר אמנם מכל הראשונים כאן מבואר שבתקרובת ע"ז חוץ מהאיסור הנאה שבו יש בו איסור אכילה ככל איסורי מאכלות ולפי גדרי אכילה ועיין אבי עזרי פי"א מאיסורי מאכלות שהביא כן מהגרי"ז שדייק כן מהרמב"ם שמנה שני לאוים אחד הנאה מתקרובת ע"ז ואחד איסור שתיה של יין נסך ע"ש].

והנה בעיקר הנידון האם ריחיה מילתא צ"ב מה הנידון ובפשוטו הביאור שיש כאן חומר מסוים והנידון האם חשיב שיש בו ממש ויש עליו האיסור או לא והנה בפשוטו כל מה שמגדיר שהוא נחשב כממש זה מצד שיש לו ריח אבל חומר זה ללא ריח בפשוטו ודאי לא חשיב שיש בו ממש והנה בפשוטו גם אם הוא מכלל האיסור ויש בו איסור אכילה אבל הוא איסור כמו איסור טעם דהינו שודאי שזה לא ממשות איסור ורק כמו שנתרבה שחומר של טעם הוא אסור נתרבה שגם חומר של ריח הוא אסור אבל ודאי שזה לא חשיב משקה לגבי הכשר או לטמאות מדין משקה ולשון הרמב"ן בסוגין ריחו כטעמו והנה אותה מחלוקת של תנאים לגבי רודה פת חמה מבואר במשניות מכשירים פ"ג מ"ב ג' ועיין פר"ח סקי"ח שתמה שלכאורא כל הצד שמילתא הוא רק לגבי איסורי מאכלות אבל לגבי הכשר שצריך שם משקה ודאי שזה לא משקה וע"ש שישב שמדובר במשקה טמא שזה כמו איסור ועיין בית מאיר שתמה שלכאורא גם לגבי לטמאות צריך שם משקה ועיין בפלתי ובשער המלך פי"א מאיסורי מאכלות ובחת"ס שביארו שודאי שזה לא אותה מחלוקת אלא ששם המחלוקת האם יוצא ממשות גמורה ובסוגין המחלוקת מצד ריח הדבר אלא שצ"ע מנ"ל לגמ' בסוגין שהנידון מצד ריחא אם בהכרח מי שאוסר זה מצד שיש כאן ממש והפלתי כתב שמצד הממש זה לא סיבה לאסור כי הרי זה צריך להתבטל ורק מצד הריח ובחת"ס ביאר שמצד המשקה רק המסביב צריך להאסר אבל לא כולו ומהא דהכל נאסר ובזה רק הריח נכנס חזינן דריחא מילתא [וכעיקר דבריהם מבואר בשנות אליהו בתרומות שלש"ס דילן שהנידון האם ריחא מילתא אין זה ענין למחלוקת במכשירין].

אמנם עיין חידושי רעק"א [וכן משמעות הר"ש במכשירים שביאר שזה אותו נידון ממש ואותם גדרים] שכתב שיש כאן נידון האם כח היין חשיב משקה והוא מכשיר וה"ה זה אסור באיסורי מאכלות ועיין חזו"א במכשירים סימן ב' סק"י שביאר שיש כאן ממשות גמורה דהנידון האם יש עליו תורת משקה וממילא יש עליו את כל איסורי החפץ או שזה בגדר דבר שאין בו ממש וממילא אין לו שם המשקה וגם אין בו את איסורי החפץ ובאמת כמות גדולה של ריחא שזה זיעה לכו"ע זה אסור כמבואר בשו"ת הרא"ש כלל כ' סימן כ"ו והובא בטור סימן צ"ב ונידון סוגיין כשזה כמות קטנה שזה פחות מזייעה ע"ש וצ"ל שכל כמות הריחא היא בשיעור של טופח על מנת להטפיח רק שזה מפוזר וצ"ע.

## האם איסור דבת תיאה הוא מדאוריתא ובטעם שזה לא בטל ברוב

ב] והנה בעיקר האיסור דריחא דבת תיאה דהגמ' דנה שזה מילתא ויש בזה איסור אכילה יש לדון האם זה דאוריתא או דרבנן ועיין ריב"ש סימן רפ"ח שכתב לדון האם טעימה באיסורי אכילה ללא לבלוע אסור או מותר וכתב להוכיח מהדין של ריחא מילתא שלאביי מבואר שזה אסור והרי לא אכל יותר ממה שאדם אוכל בטעימת איסור וכל מה שרבא חולק כי ריחא לאו מילתא אבל כאן שטועם את עצם האוכל זה ודאי אסור אמנם כתב שם שזה רק מדרבנן ולא שייך כאן איסור חצי שיעור דהרי זה לא חזי לאיצטרופי וע"ש שהוסיף שגם לר"ת שטעם כעיקר זה רק דאוריתא זה רק כשזה הטעים אוכל אבל כאן שאוכל הטעם לבד זה דרבנן וכנ"ל מצד שלא חזי לאיצטרופי ולפ"ז יש לדון שבתערובת זה יהיה אסור מדאוריתא כדין טעם כעיקר כמבואר בדבריו שם אמנם אם אין טעם כעיקר של נהפך בחצי שיעור זה לא שייך אמנם יתכן שבהטעים שיעור שלם גם לר"ל זה אסור אמנם יתכן שהתחדש רק טעם כעיקר ולא ריח כעיקר ועיין חת"ס בסוגין וכן בפליתי סימן ק"ח סק"ו שכתבו שכל הדין ריחא זה רק דרבנן והפמ"ג ש"ד י"ד דן על דבר חריף שזה מדאוריתא ע"ש ובפשוטו הוא תלוי במה שיתבאר ולולי הריב"ש יתכן שיש חצי שיעור גם בלא חזי לאיצטרופי והאריכו בזה האחרונים [והנה הריב"ש שם בסופו נקט שטעימה זה דרבנן שמא יבוא לאוכלו ובפשוטו כאן זה לא שייך וצ"ל שכל מה שכתב ביאור זה לצד שאין ראיה מסוגין כי זה אסור מצד הנאה אמנם יתכן שמכח שמא יבוא לאוכלו חידשו שטעימה זה גם אכילה מדרבנן וממילא גם כשהטעם לא שייך זה אסור או שגם שם שייך הטעם שאם טועם הריח יבוא לאכול הכל ועיין תוס' י"ב: שכתבו שגם אם אכילה גסה מותר אבל בריחא שרק זה מזיקו אבל היין לא מזיקו אסור ולריב"ש א"ש כי כאן זה איסור שמא יבוא לאוכלו ודו"ק].

דהנה צ"ב אפילו אם נימא שיש כאן חפצא של איסור אכילה אבל למה שזה לא יתבטל ברוב ועיין שער המלך הלכות מאכלות אסורות פי"א ה"ג ד"ה והנ"ל וכן ביאר בקה"י בפסחים סימן נ"ז ד"ה אע"פ שנתחדש כאן שכיון שדבר זה ניכר בריחו יש כאן עוד סברא שזה לא יתבטל דהינו שזה עצמו חשיבותו ועיין קה"י שדימה לדברי הפמ"ג שדבר שניכר בחזותו זה לא מתבטל וכן נקט היד יהודה סק"ג ד"ה ומחמת, ובזה ביארו את דברי הרי"ף שכתב דמה שרב אוסר בשר שחוטה עם בשר נבילה זה לשיטתו שמין במינו אוסר ותמהו עליו הראשונים שהרי מפורש בגמ' שגם יין בפת אסור חזינן שיש כאן סברא לאסור גם באינו מינו וביארו הנ"ל דבאינו מינו ודאי מה שזה לא בטל כי ניכר בריחו אמנם במינו שזה אותו ריח והוא לא ניכר בזה הוקשה לרי"ף למה שזה לא יתבטל ובזה כתב שזה רב לטעמו שמין במינו לא בטל ועיין יד יהודה סקי"ז שלפ"ז תמה למה בכל ריחא לא יועיל להריח הדבר ועד כמה שאין ריחו ניכר ממילא זה מתבטל ובאיסורי אכילה אפשר גם על ידי ישראל שהרי בפשוטו אין איסור מצד עצם ההרחה ועיין פלתי סק"ח שנקט שבנתערב איסור ויש בו שישים ועדין הריח של מה שנתערב קיים זה יהיה אסור ולכן כתב שודאי שזה רק איסור מדרבנן דהרי אין טעמו ניכר ומדאורייתא זה בטל ועיין יד יהודה סק"ב שהביא שו"ת מהר"ם מינץ סימן ט"ו שריח של דם אפילו שטעם של דם זה לא נטל"פ אבל ריח של דם זה נטל"פ וזה לא אוסר דהינו שנקט שחשיבות ריחא שלא בטל זה מצד מעלת הריח ואם זה ריח נטל"פ זה מתבטל ע"ש וע"ש בסק"א שכתב שלא אומרים חנ"נ בריחא כמו במשהו דהינו שכיון שיש כאן חידוש בדיני ביטול כה"ג לא אומרים חנ"נ והנה בפשוטו לפ"ז ודאי שהדין ריחא בתערובת הוא רק מדרבנן דהרי אין מקור מהתורה שניכר בריחו זה סיבה שלא יתבטל והנה עיין תוס' שכתבו שיתכן לחלק שלאביי שריחא מילתא אבל בתערובת זה אחרת ולנ"ל יש לבאר שהכונה שזה בטל ברוב ואין סברא של היכר על ידי הריח.

אמנם מדברי הראשונים בכמה דוכתי וכדלקמן משמע שנקטו שודאי מדובר שיש טעם בריח, וטעמו ניכר בתערובת רק שאם ריחא לאו מילתא א"כ אין זה חפצא של איסור וניכר דבר של היתר אבל אם ריחא מילתא חשיב שניכר האיסור על ידי טעמו [וכן ביאר החזו"א במכתב נדפס בחזו"א ח"ח סימן ק"מ וכתב שיש חומרי ריח שאין בהם טעם והם מותרים] ובאמת לפ"ז אם יהיה רק ריח של האיסור אבל אין שום טעם זה יהיה מותר ובזה א"ש מה שכתב הרמ"א שזה תלוי בשישים ותמה היד יהודה סקי"ז שמנ"ל שריח לא ניכר בשישים אמנם לנ"ל א"ש שכיון שכל סיבת האיסור מצד טעמו ממילא כיון שמבואר בחז"ל שדבר לא ניכר טעמו ביותר משישים גם אם יהיה ריח אבל טעם ודאי לא יהיה ולכן זה יהיה מותר ולפ"ז יתכן שהוא דאוריתא שעד כמה שיש כאן דבר אסור מה שהוא לא בטל זה כדין טעם כעיקר [ובפשוטו לראשונים שכל השם אכילה זה רק דרך פיו בפשוטו וודאי שלא שייך שזה יחשב אוכל אם לא שזה דבר שיש לו טעם כמבואר באו"ש פ"א מכלי המקדש ע"ש אמנם לראשונים שעצם ההרחה הוא מעשה אכילה יתכן שזה עצמו סיבה שיחשב אוכל שהרי לאכילה זו הוא ראוי עיין חזו"א לענין טבל בראוי רק לסיכה].

ודבר זה מבואר בראשונים א. עיין רשב"א בתורת הבית ט"ו: שתמה למה באמת אסור ריחא מין במינו הרי ודאי שיש רוב נגדו ותירץ שכיון דבאינו מינו נרגש טעמו לכן אסור גם במינו ומפורש בלשונו שהסיבה שזה אסור כי הוא נרגש בטעמו ב. עיין רא"ש בתרומות פ"י לגבי פיטום שכתב וז"ל דדוקא ריח של פיטום שמנונית נכנס ומתחלחל לתוך ההיתר **ונותן בו טעם** עכ"ל ג. עיין בלשון הרשב"א והרמב"ן שביארו שהטעם לאסור ריחא בבשר בחלב כיון שטעמו נרגש בלחם לכן זה נראה שיש כאן בליעה של חלב ומפורש שיש כאן טעם נרגש ד.עיין תוס' בסוגין שכתבו לגבי תנור גדול דנהי דטעם ליכא משהו מיהא איכא ומבואר דבעלמא האיסור דיש כאן טעם ה. עיין רשב"א במשמרת הבית ל"ו: שהרא"ה אסר קנקנים שבלעו טעם של יין ללא ממשות ותמה עליו שטעם ללא ממשות לא אוסר דהרי קי"ל כרבא שריחא לאו מילתא דהינו שדואי שיש טעם בריח זה אמנם חשיב שאין בו ממשות וממילא הטעם שבו הוא לא סיבה לאסור ע"ש ובאמת שלשון הגמ' בפסחים תערובת טעמים ולא אומרת תערובת ריחות משמע שבאה לרמזה שזה לא בטל מצד הטעם שבזה.

והנה עיין חת"ס שהביא מהבה"ג וכן הוא ברי"ד שלהלכה ריחא לאו מילתא כיון שנתרבה טעם כעיקר ולא ריחא והנה לביאור הראשון שהטעם שלא בטל כי יש כאן ריח א"כ א"ש שכתב שמצאנו בתורה שטעם זה סיבה שלא יתבטל ולא ריח אמנם למה דביארנו שכאן זה לא מתבטל מחמת טעמו צ"ל שכונתו שמצאנו ריבוי שחומר הטעם הוא דבר אסור אבל לא מצאנו שחומר הריח הוא דבר אסור והצד לאסור מסתבר שזה נלמד מהדין טעם וצ"ע.

## בהא דאין איסור הנאה בבת תיאה

ג] והנה למ"ד שריחא לאו מילתא בפשוטו הביאור שהחומר של הריח שיצא מהדבר הוא בגדר אין בו ממש ולכן אין בזה איסור וכן הוא בלשון הרמב"ם פי"ג ממאכלות אסורות הי"ד שאין הריח כלום לפי שאין בו ממש ויתכן שזה כמו זיעה בעלמא דהינו שזה פנים חדשות ולא דנים שזה האיסור הקודם.

והנה מסברא היה מקום לומר שאם ריחא לאו מילתא וכנ"ל שאין זה בכלל האיסור ממילא גם בדבר שהוא אסור בהנאה לא יהיה איסור בהנאת הריח כיון שחלק זה אין הוא מכלל הדבר אמנם הרי מבואר בגמ' בפסחים שדנה האם יש איסור להריח קטורת של ע"ז ומסיקה לאיסור וכן מבואר בע"ז י"ב דורד והדס של ע"ז אסור להריח ממנו חזינן שיש איסור להנות מריח של איסור הנאה ובזה לא דנים שריחיה לאו מילתא ובאמת צ"ע שעד כמה שריחיה לאו מילתא ואין זה מכלל הדבר א"כ למה שזה יאסר בהנאה ובפשוטו צ"ל או שכל המחלוקת בגמ' זה האם יש לזה השם אוכל אבל ודאי שבתור חלות איסור הנאה שלא קשור לשם אוכל ודאי שחל גם על חלק זה וכן הוא לשון הר"ן בע"ז שבעומד לריח ריחא מילתא או יתכן לבאר שבתור הנאה מתיחסים שנהנה מהיין עצמו ולא צריך לדון על חלק הריח כדבר לעצמו וכדין יש שבח עצים בפת שיסודו שחשיב שנהנה מהאיסור של אתמול ועיין בזה לקמן.

והנה לאחר דמבואר דאסור להריח באיסורי הנאה א"כ צ"ע למה בבת תיאה מותר ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים א. עיין תוס' לעיל י"ב: בפירושם השני שכתבו שריח זה מזיקו ולא חשיב הנאה כלל וכן ביאר המהר"ם בכונת תוס' בסוגין ס"ו: ב. עיין רמב"ן שכתב שאם נימא שזה דרך פיו א"כ יתכן שאין כאן שום הנאה וכל נידון הגמ' שיאסר מצד האכילה שבדבר ג. עוד כתב הר"ן לדון שכאן זה אינו מתכוין אלא להריח כדי לבדוק טעם היין ולא כדי להנות מהריח ואפילו שזה פס"ר אבל באיסור הנאה דבר שאינו מתכוין מותר אפילו שזה פס"ר [ובטעם הדבר עיין חת"ס בפסחים ע"ו שביאר שכל חשיבות ההנאה בזה שאדם מתכוין לקחתה והגרש"ש בשערי יושר ש"ג פכ"ה האריך שזה מצד שצריך לקיחת הנאה וכה"ג שנהנה מאליו ולא כיון לקחת ההנאה לא חשיב לקיחת הנאה אמנם כאן לכאורא הדברים מחודשים דהרי מתכוין להריח ולקחת הריח לגופו רק שלא נתכוין להנאה שבדבר וצ"ע] ד. ובתוס' לעיל י"ב: וכן הוא ברשב"א ורמב"ן בסוגין ובב"י ק"ח ס"ז בשם הרשב"א והאורחות חיים [והאריך בזה היד יהודה סקכ"ח] שכל האיסור רק בדבר שעומד להריח אבל בדבר שלא עומד להריח אין בזה איסור ופשטות דבריהם שזה סברא שחשיב שלא כדרך הנאתו וס"ל שרבנן לא אסרו איסור דרבנן הנאה שלא כדרך וכן הוא בתוס' י"ב: שדנו שבע"ז אסור גם שלא כדרך הנאה וממילא גם בדבר שלא עומד לריח זה סיבה לאסור ועיין לקמן מה שיש לבאר בזה עוד.

## בביאור שיטת תוס' בב"ק קט"ז.

ד] והנה בעיקר נידון סוגיין כתבנו לבאר מהראשונים שיסוד המחלוקת של רבא ואביי האם יש בזה איסור אכילה אמנם עיין תוס' בב"ק קט"ז. שביארו שמותר לזלף יין של תרומה כיון שזה רק הנאה ותרומה מותר בהנאה והקשו מאביי שבת תיאה אסור וכתבו שדוקא שם שזה איסור הנאה אסור לאביי אבל בתרומה שזה רק איסור אכילה אין סיבה לאסור והקשו שהרי הגמ' מדמה לכמון של תרומה וכתבו ששם מדובר על אכילה של תרומה ולכן זה אסור גם בתרומה אבל בבת תיאה שזה רק ריח אין לאסור אלא מצד איסור הנאה עכ"ד והנה מבואר דהם למדו דבבת תיאה אין איסור מצד אכילה ויתכן מצד שביארו תוס' בסוגין שזה לא בפה אלא בחוטם וממילא ס"ל שאין זה אכילה ולכן דימו לזילוף ויתכן שגם אם זה בפיו אבל לא חשיב מעשה אכילה כדביאר בחידושי הגרי"ז קה"ת עמוד כ"ה ועיקר הדבר מבואר ברשב"א בסוגין שאפילו שנקט שמדובר בפיו בכל אופן דן שזה רק באיסורי הנאה אלא דדבריהם צ"ב דעד כמה שנקטו שיש כאן הנאה א"כ למה רבא חולק ואין לומר מצד שזה שלא כדרך הנאה כי זה לא עומד לריח או כי מזיקו או שאינו מתכוין דא"כ מה טעם של אביי דהרי גם לדבריו כל הנידון כאן מצד איסור הנאה והרי נחלקו האם ריחא מילתא או לאו מילתא ולא בגדר איסור הנאה ועוד שאם יש כאן מחלוקת בגדרי איסורי הנאה מה זה קשור לנידון האם מתי שהריח יכנס לאוכל יהיה כאן איסור אכילה.

והנה כדעת התוס' מבואר בתוס' רי"ד בסוגין ובחידושי הראב"ד וכן מתבאר לכאורא ברמב"ן בתחילתו שביאר שכאן מדובר שכונתו להריח וס"ל לרבא שזה לא דומה לקטורת דשם זה עומד לריח אבל כאן זה לא עומד לריח דהינו שכאן הנידון מצד ההנאה שבדבר ולכן ביאר שזה דוקא בנתכוין להריח וכן הוא בר"ן בביאור הראשון וכן מבואר ברשב"א בתחילתו שדן שכל מחלוקת באיסור הנאה ולא באכילה.

ועיין חידושי מרן רי"ז הלוי בקונטרס קה"ח יומא סוכה שביאר שיש כאן נידון האם ריחא הוי חפצא של אוכל או לא אמנם גם אם זה אוכל אבל כל שאין הוא עושה מעשה אכילה אין לאסור ורק אם זה נבלע באוכל זה אסור דכה"ג יש כאן מעשה אכילה אמנם לגבי הנאה כיון שזה חפצא של אוכל ממילא יש בו איסור הנאה משא"כ רבא ס"ל שריחא לאו מילתא ממילא אין כאן חפץ של יין נסך.

והנה צ"ב עד כמה דיש כאן הנאה ולכן לאביי זה אסור ולא חשוב מזיקו א"כ לרבא אפילו שזה לא חפצא של אוכל אבל בתור איסור הנאה למה שזה לא יאסר דמה זה שונה מריח של קטורת ועיין חידושי מרן רי"ז הלוי שם שביאר לראשונים שבהנאה מותר אם זה אינו מתכוין אבל בדבר שזה חפצא של אוכל בזה חידש הנ"ל שכל שמריחו ביחס לחפצא יש כאן מעשה אכילה וממילא גם באינו מתכוין אסור דרק בדבר שכל איסורו מצד הנאה מותר אינו מתכוין ע"ש ובפשוטו הדברים מחודשים שזה נחשב שהדבר נאכל בהרחה של הדבר ויתכן שכל דבריו שייך אם מכניסים לפה שאז זה באמת נאכל רק שזה לא מטרה של אכילה ועוד דהרי דעת תוס' דבפס"ר אין היתר של אינו מתכוין.

ואפשר לבאר ועיקר הסברא מבואר בשערי יושר שער ג' פכ"ה ד"ה.. שבאמת גם תוס' ס"ל שזה שלא כדרך הנאה שיין לא עומד לריח ורק שכל זה רק עד כמה שריחא לאו מילתא שהנידון לאסור רק מצד שנהנה מגוף היין אבל אם ריחיה מילתיה א"כ הנידון שחומר הריח עצמו הוא חפצא של איסור א"כ חומר זה ודאי דדרך הנאתו הוא להריח אותו וחשיב כדרך הנאה ולכן לאביי זה אסור.

אמנם בפשוטו הביאור כמבואר ברמב"ן בסוגין שכיון שזה לא עומד לריח עד כמה שנדון מצד איסור הנאה זה לא סיבה לאסור ורק אם חשיב שזה גופו של איסור בזה גם עד כמה שזה לא עומד לריח זה אסור דהינו שהחילוק שכתבו הראשונים לגבי ריח שיש הבדל אם זה עומד לריח או לא אין הביאור האם זה כדרך הנאה או שזה לא כדרך הנאה אלא שודאי שמה שמריח זה כדרך הנאה רק שזה עצמו האם יש איסור על הריח תלוי אם הדבר עומד לריח או לא [וכן נפסק בשו"ע ק"ח ס,] ובפשוטו הכונה שבעומד לריח בתור איסור הנאה ריחא מילתא דהינו שחל איסור על עצם הדבר אבל באינו עומד לריח בזה גם ביחס לאיסור הנאה ריחא לאו מילתא וכן הוא בלשון הר"ן בע"ז שבדבר שעומד לריח ריחא מילתא ובפשוטו עיקר הדבר שיש סברא לחלק לגבי ריחא מילתא בין עומד לזה או לא מבואר בשו"ת הרשב"א סימן תתמ"ט בתשובה מהמהר"ם דלגבי ריח של בצל שנכנס באוכל שנאסר מצד אכילה יש הבדל אם האוכל עומד לריח או לא ועיין יד יהודה סקי"ב שתמה על זה שלגבי אכילה מה ההבדל אם זה עומד לריחא או לא אמנם הביאור כנ"ל [וכן מבואר בספר הישר סימן תש"ל] והסברא בזה לכאורא שעד כמה שיש נידון האם זה חלק מהדבר או לא כל שזה עומד לכך זה סברא שזה מגוף האיסור משא"כ אם זה לא עומד לכך הרי זה כזיעה בעלמא שאין זה מגוף האיסור ועיקר הסברא מבוארת בתוה"ב מ: בסופו וז"ל ורבא סבר דלא [דהינו שריחיה לאו מילתא] ואע"ג דהתם אמר ריחיה מילתא [דהינו שבקטורת אסר להריח בה] נ"ל דהתם בדברים העשוים לריח והלכך היינו עיקר איסורו אבל בדברים הנאכלין ריחן אינו כטעמייהו עכ"ל ועין תוס' רי"ד בסוגין וכן בספר המכריע סימן ל"ה שדימה לברכת הריח שדבר שעוד לריח מברכין עליו ואם לא עומד לריח אין חשיבות לריחו ולא מברכין עליו והנה היד יהודה האריך להוכיח שקי"ל שאסור שלא כדרך באיסורי הנאה ותמה על השו"ע שכתב שריח בדבר שלא עומד לריח מותר ולנ"ל א"ש שכאן זה היתר אחר.

והיה מקום לבאר שיש סברא מיוחדת לגבי הנאה שבאמת כל האיסור מצד שההנאה מתיחסת לגוף האיסור ובמקום שזה עומד לכך חשיב שהוא נהנה מגוף האיסור אמנם אם זה לא עומד לכך דנים את ההנאה כאילו זה לא מגוף האיסור ועיקר הסברא מבוארת ברבינו דוד פסחים כ"ו. שזה כונת הגמ' שאני היכל דלתוכו הוא עשוי אמנם זה לא שייך לגבי איסורי אכילה ובתשובת מהר"ם מבואר שזה גם סברא לגבי אכילה.

## בביאור שיטת תוס' בסוגין

ה] והנה תוס' בסוגין ביארו שמדובר בהרחה ובכל אופן כתבו שזה אסור מצד מעשה אכילה וצ"ב הסברא ועיין רמב"ן שגם ביאר סוגיין בביאור השני שזה מעשה אכילה ובכל אופן מבואר שביאר שמדובר בהרחה [ועיין אבני נזר סימן צ'] ובפשוטו הביאור שכיון שזה נכנס בגופו נתחדש כאן שמעשה ההרחה הוא כמעשה אכילה ובפשוטו הכונה כמו שמצאנו שסיכה כשתיה ה"ה כאן ההרחה של הדבר שדרך זה החומר נכנס לגופו זה גם כמעשה אכילה וביד יהודה סק"ג ביאר שגם באיסורי אכילה הנאה כזו שגוף הדבר נכנס לגופו אסור.

והנה תוס' כתבו שהטעם של רבא כיון שזה מזיקו ודימו לסכין שלא חשיב הנאה כיון שקלקולו רבה על תיקונו דהינו שגם אם רבא מודה שזה מילתיה וכרב לגבי פיטום דהינו שזה נחשב כגופו של איסור אבל כיון שזה מזיקו הוא מותר וצ"ע שלכאורא כל זה סברא אם הנידון לאסור מצד הנאה אבל כאן שהנידון לאסור מצד אכילה כל שבאכילה יש הנאה ממילא אפילו שמצד אחד זה מזיק זה ודאי אסור וכמו בכל אכילה אמנם לנ"ל שאין כאן אכילה אלא רק הרחה רק שנתחדש שגם זה כמעשה אכילה בזה ודאי יתכן שרק בהכנסה בצורה שיש כאן הנאה דנים את זה כמעשה אכילה ולא בדבר שזה לא הנאה כלל.

והנה עיין פר"ח סקכ"ה שכתב שאפילו דבריח של פיטום קי"ל ריחא מילתא לחומרא אבל מותר להריח באיסור אכילה אמנם בשלטי גבורים בסוגין מבואר שאסור ובפשוטו הוא תלוי בשיטות הראשונים דלראשונים שכל סוגיין כי מכניס לפיו ולכן חשיב אכילה ממילא בהרחה בעלמא זה ודאי לאו מילתא וכן לתוס' בב"ק שביארו שסוגין מצד הנאה א"כ מפורש שאין לאסור מצד אכילה אמנם לתוס' בסוגין שמדובר במריח ובכל אופן חשיב מעשה אכילה [וכן משמע ברמב"ן בחידושים שלראשונים שמדובר במריח בכל אופן חשיב כאכילה] א"כ מבואר שיש בזה איסור מצד אכילה והנה השלטי הגבורים תמה לפ"ז למה מור דנו הראשונים להתיר כי זה נשתנה הרי יש כאן ריח ועיין או"ש פ"א מכלי המקדש שכתב שכל הצד שריח אסור כי יש לו שם אוכל אבל כאן שפקע מהדבר שם אוכל ודאי שזה לא נאסר וכמו לגבי טבל שכתב החזו"א שדבר שרק ראוי לסיכה זה לא נותן לזה שם אוכל שיתחיב במעשרות.

י"א טבת ע"ו

# שיטות הראשונים בפסק הלכה בריחא מילתא

## שיטת הרי"ף ותוס' והרא"ש בפסק הלכה בדין ריחא

א] מבואר בגמ' בע"ז ס"ו: דנחלקו רבא ואביי האם בת תיאה מותר או אסור והגמ' מבארת שיסוד מחלוקתם האם ריחא מילתא או לאו מילתא והגמ' מדמה למסיק תנור בכמון ודוחה ששם מיקלא קלי איסורא ומדמה עוד לנותן פת על גבי חבית שנחלקו בזה תנאים ואומרת שלרבא ודאי תנאי ולאביי בת תיאה זה כמו פת חמה וחבית פתוחה שר"ל אמר שכולם מודים ובגמ' בפסחים ע"ו: נחלקו רב ולוי בצולה בשר נבילה אם בשר שחוטה שרב ס"ל שמפטמי מהדדי ואסור ולוי ס"ל שריחא לאו מילתא והגמ' שם ג"כ מדמה למחלוקת ר"מ ור"י ואומרת שללוי ודאי תנאי ולרב כאן זה כמו פת חמה וחבית פתוחה שלכו"ע אסור עכת"ד הגמ' והנה שיטת הרי"ף והרמב"ם ורש"י ששני הסוגיות זה אותו נידון וכיון שקי"ל כרבא שבת תיאה מותר וריחא לאו מילתא ה"ה בצולה בשר שחוטה עם בשר נבילה מותר ומה דר' יוסי ס"ל ששעורים אסור רש"י מבואר שזה גם מצד שס"ל ריחא מילתא אמנם הרי"ף נקט שזה לכו"ע דכאן זה שואב ממשות ממש והנה הרי"ף נקט שקי"ל דלא כר"ל אמנם השו"ע פסק כר"ל שפת חמה וחבית פתוחה אסור ועיין פר"ח שתמה שעד כמה שכה"ג זה גרע א"כ אין מקום לפסוק כלוי דאפשר לחלק בין הדרגות אמנם בשו"ת הרשב"א סימן תתפ"ט מבואר שאפילו שנקט שבדין ר"ל כולם מודים אבל לא חילק בין רבא ללוי ורב כיון שהגמ' בכל המקומות מביאה את זה כאותו נידון ועיין חזו"א סימן ל"ה סק"א [ועיין לקמן דהבאנו דר"ת נקט שרק רבא מודה לדין ר"ל ולפ"ז אין שום סיבה לפסוק דלא כרב אמנם בשו"ת הרשב"א הנ"ל נקט שכיון ששני הסוגיות זה אותו נידון א"כ בת תיאה זה כפיטום ומה שהגמ' אומרת שרב יכול להיות ככו"ע כי פיטום זה כמו חמה רבא חולק על זה].

אמנם שיטת התוס' והרא"ש ועוד ראשונים דקי"ל כרב דריחא מילתא ועיין רא"ש דכתב שיש כאן כמה דרגות א. פת חמה וחבית פתוחה שזה אסור לכו"ע ב. פטום שזה מחלוקת רב ולוי וקי"ל כרב ג. בת תיאה שלאביי זה כפת חמה וחבית מגופה ולרבא זה מחלוקת ר"י ור"מ וקי"ל כר"י ד. פת צוננת וחבית מגופה שזה מותר לכו"ע והנה לפ"ז בפשוטו יסוד מחלוקת רבא ואביי בדרגא של בת תיאה שלאביי זה כמו פיטום ולרבא זה כמו המחלוקת של ר"מ ור"י כמבואר ברא"ש אמנם עיין תוס' ד"ה אביי שכתבו שהטעם שרבא חולק על אביי וס"ל שבת תיאה מותר כיון שזה מזיקו וכן כתבו בד"ה רבא [כן ביאר המהרש"א בשיטתם וכן הוא בביאור הגר"א סק"כ] והנה בפשוטו הסברא של מזיקו זה רק עד כמה שיש כאן נידון של הנאה ומצד שריחא לאו מילתא בזה במזיקו חשיב שאין כאן הנאה אמנם אם ריחא מילתא והוי חפצא של אוכל ממילא גם במזיקו אסור אמנם בתוס' כאן מבואר שגם אם ריחא מילתא עד כמה שזה מזיקו זה סברא להתיר ומסתברא שזה רק לשיטתם שמדובר בסוגין שמריח דרך האף ובכל אופן נתחדש שזה כאכילה וכדין סיכה כשתיה בזה ס"ל לרבא שכל השם אכילה שבזה עד כמה שזה אכילה של הנאה אבל כל שבגדרי הנאה אין זה הנאה גם אין לזה שם אכילה.

והנה עיין מהרש"א דהקשה עד כמה שכל סברת רבא רק מצד מזיקו א"כ מה הגמ' שואלת מכמון של תרומה ומחבית של יין הרי כל דברי רבא רק מצד מזיקו ותירץ שהגמ' כאן סברא שרבא ס"ל כלוי שריחא לאו מילתא כלל אבל באמת לחילוק תוס' אין מקום לקושית הגמ' וצ"ע שהרי רבא עצמו שואל מכמון ועוד קשה שלפ"ז לשון הגמ' ריחיה לאו מילתא הוא לא נכון דלא זה הסיבה וזה דוחק מאוד ועוד כיון שנקטו תוס' שהנידון בעין והנידון בתערובת זה שני נידונים ואביי יכול לסבור כלוי ועיין ביאור הגר"א שגם לוי יכול לסבור כאביי א"כ לא שייך לומר שרבא שואל לפי לוי דהרי אין ראיה שאביי לא אוחז כלוי וע"ש במהרש"א שהקשה למה הוצרכו תוס' לסברא של מזיקו ולמה לא ביארו שפיטום זה עדיף ולכן גם רבא מודה לרב כמבואר ברא"ש וע"ש שכתב לדון שבת תיאה נקטו תוס' שזה כמו פיטום ולכן צריך להגיע שם לסברא מיוחדת שזה מזיקו וכן בפשוטו מוכרח למה שכתבו בסופם דבחמץ בפסח שאסור משהו גם ללא פיטום אסור חזינן שהמעלה של פיטום לא שללא זה הוא לאו מילתא אלא שזה בטל וממילא כשזה לבד זה ודאי צריך להיות אסור [אמנם למה דנכתוב לקמן אינו מוכרח] אמנם ע"ש שהקשה דהנה תוס' הרי הקשו למה כאן הגמ' שאלה מכמון של תרומה ובפסחים הגמ' לא שאלה וביארו שכמון זה לא פחות מפיטום ולפ"ז בהכרח שהגמ' כאן שאלה מצד שבת תיאה זה כמו כמון של תרומה וזה פחות מפיטום א"כ קשה למה הוצרכו תוס' לסברא של מזיקו.

וראיתי לדון שיסוד הנידון האם יש סברא אם מזיקו או לא תלוי אם ריחא מילתא או לא דרבא דס"ל שרק בפיטום שזה ריח חזק חשיב מילתא בזה שייך לומר סברא שמזיקו ריחא לאו מילתא משא"כ אביי שלא ס"ל הסברא של מזיקו בזה הבין רבא שזה מצד שס"ל שתמיד ריחא מילתא ולפ"ז א"ש הכל דבאמת עיקר מחלוקת רבא ואביי האם ריחא מילתא ובאמת בת תיאה זה כמו פטום ואפילו יותר ולכן ללא סברא של מזיקו וודאי היה אסור ולכן הוצרכו התוס' לסברא של מזיקו ומה שהגמ' שואלת מכמון דכיון דאביי לא ס"ל הסברא של מזיקו בהכרח שזה מצד דס"ל שריחא מילתא תמיד וכיון שזה מילתא בעצם וגם ללא ההנאה שבזה חשיב כמעשה אכילה א"כ גם עד כמה שזה קצת זה סיבה שיחשב ריחא מילתא וא"ש קושית הגמ' מכמון אפילו שזה פחות מבת תיאה אמנם תוס' נקטו שאביי ס"ל שיתכן לחלוק על רבא ולסבור שאפילו שבמזיקו זה אסור ובכל אופן יכול לסבור כלוי שריחיה בתערובת לאו מילתא וכן פת חמה וחבית צוננת מותר כר"י ודו"ק בזה.

ויש לבאר הטעם בכל זה דלרבא דמזיקו מותר הביאור שכל השם אוכל זה רק ביחד אם מה שמחשיב הדבר אבל בעיקרון יש כאן חיסרון בשם אוכל שלו ולכן מסתבר שבמקום שזה מעט ריחיה זה לא סיבה לאסור משא"כ לאביי שמצד עצמו זה מילתיה ה"ה אם זה מעט וצ"ע בזה.

## בשיטת הרי"ף בדין ריחיה האם חשיב משהו

ב] עיין רי"ף בחולין שכתב שהלכה כלוי והוסיף טעם שהרי מה שרב אומר שמין במינו אוסר בכל שהוא זה לשיטתו שמין במינו לא בטיל והקשו הראשונים דהרי מפורש בגמ' שנחלקו גם ברודה פת חמה שזה מין בשאינו מינו ואיך שייך לומר שזה לשיטתו שמין במינו לא בטיל ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור והאריך בזה השער המלך פי"א ממאכלות אסורות דאין כונת הרי"ף שכל סיבת האיסור מצד שמין במינו לא בטיל אלא כוונתו שגם אם ריחיה מילתא ובאינו מינו זה אסור מצד שחשיב נותן טעם או מצד שניכר בריחו אבל במינו שזה אותו ריח ואותו טעם זה לא שייך ובהכרח ששם סיבת האיסור מצד שמין במינו לא בטיל ולכן להלכה שמין במינו בטל ודאי שאין הלכה כרב ובאמת עיין ברשב"א בתורת הבית ט"ו: שהקשה למה אסור מין במינו בריחיה הרי יש כאן ודאי שישים ותירץ שכיון שבאינו מינו זה נותן טעם או ריח ה"ה במינו ובדעת הרי"ף צ"ל שגדר הדין שישים במינו זה מצד שזה לא בטל בעוצם מיעוטו ומצאנו עד שישים ולא ביותר משישים ועיין יד יהודה סק"ג ד"ה ומחמת שביאר שזה כמו תבלין שכתב הש"ך שלא גוזרים אטו אינו מינו דהינו שבדברים שזה יותר משישים לא היה הגזירה [אמנם יתכן דשם הסברא שכה"ג באינו מינו שחזק כמהו זה לא ניכר ביותר משישים וכאן זה לא שייך] אמנם ברמ"א מבואר שגם ריח בטל בשישים דהינו שדנים את כמות הריח כמו הדבר שממנו זה הגיע ובפשטות ברשב"א מבואר שכאן זה אוסר ביותר מששים.

והנה עיין רי"ף בחולין [ל"ב. מדפי הרי"ף] שפסק כלוי וכתב דמה שרב אוסר זה לשיטתו שמין במינו לא בטיל וכנ"ל וביאר דמה דמבואר שלגבי בשר בחלב אין לאכול דבר שנצלה עם ריח בשר עם חלב זה מצד דהוי דשיל"מ וכן כיון שלוי מודה שלכתחילה אסור א"כ כאן זה כמו לכתחילה דהרי יכול לאוכלו ללא חלב עכת"ד ופשטות כוונתו שנקט שגם אם ריחא לאו מילתא אבל ודאי שיש כאן איסור משהו ולכן לכתחילה זה אסור וכן לכן בדשיל"מ שזה לא בטל באלף זה אסור ולכן מין במינו שאסור בכל שהוא לרב זה סיבה לאסור ועיין רעק"א במערכה ח' אות י"ב ובביאור הגר"א ק"ח סק"ה דמשמע שהבינו שלוי שחולק זה לשיטתו שמין במינו בטיל בס' אמנם הדברים צ"ע כמו שהקשה השער המלך דא"כ מה הגמ' שואלת מהמשנה של רודה פת חמה הרי אולי כל מה שרב אמר רק במין במינו אבל שם שזה אינו מינו זה בטל וכן ללוי אולי כל מה שאמר זה מצד שמדובר במינו וס"ל שמין במינו בטל אבל באינו מינו כיון שזה ניכר בטעמו או בריחו באמת זה אסור ובפשוטו צריך לדחוק שרב ולוי נחלקו גם בגדי וטלה ואז זה אינו מינו ולפ"ז בהכרח שיש כאן שני מחלוקות דהינו שנחלקו האם ריחיה מילתא וממילא זה אוסר באינו מינו ונחלקו לגבי מינו האם זה במשהו או בשישים.

אמנם עיין פלתי סק"ז ד"ה ויש לישב ויד יהודה סק"ג שכתבו שאין כונת הרי"ף שיש כאן משהו ולר"י שמין במינו לא בטל זה ודאי אסור אלא באמת שלמ"ד ריחיה לאו מילתא חשיב שאין כאן כלום ולכן באמת זה מותר אפילו אם מין במינו לא בטיל וזה טעמו של לוי ולרב שלא בטל מצד שס"ל שחשיב משהו בהכרח שגם באינו מינו זה אוסר מצד שיש כאן נתינת טעם או ריח ובזה א"ש מה שברודה פת חמה הגמ' תולה במחלוקת רב ולוי שלרב שאסר במינו בהכרח דבאינו מינו זה סיבה לאסור ולוי שהתיר במינו הרי זה גם לרב שמין במינו במשהו בהכרח שלאו מילתיה וא"כ גם באינו מינו שיש טעם אין סיבה לאסור.

אלא שצ"ב מה שכתב הרי"ף שבדשיל"מ זה אסור לכו"ע חזינן שיש כאן משהו שזה סיבה לאסור אמנם יש לומר שחלוק הדין דשיל"מ מהדין מין במינו לר"י דהינו שרק לגבי דשיל"מ חידש הרי"ף שחשיב משהו שזה סיבה לאסור אבל לא בדין מין במינו לר"י ובטעם הדבר יתכן מצד סברת הריטב"א בנדרים נ"ב. שהכונה שכיון שחזינן שרבנן אמרו דדשיל"מ לא בטל מצד שעד שתאכלנו בהיתר תאכלנו באיסור ממילא זה סברא שגם כאן לא לאכול את זה אלא בצורה של היתר ולפ"ז באמת זה רק סברא מיוחדת בדשיל"מ וזה לא שייך לגבי חמץ בפסח ויתכן עוד דמין במינו שזה רק בלח בלח ולא ביבש ביבש ויש לשונות הראשונים שיסודו מצד הדין נותן טעם וא"כ למ"ד שריחא לאו מילתיה שהרי זה מותר גם באינו מינו דהינו שאין לזה חשיבות של נתינת טעם כלל א"כ אין סיבה לאסור ולפ"ז חמץ בפסח זה דומה לדשיל"מ שאסור גם למ"ד ריחיה לאו מילתיה אמנם הביאור הפשוט שהרי חזינן ברשב"א שנקט שריח גם למ"ד שאסור נקט שאין בזה חומר דמין במינו והביאור כדביארו הבית מאיר סימן תמ"ז והיד יהודה סקכ"א ד"ה הצל"ח שכיון שהמקור מדם הפר ודם השעיר א"כ אין מקור אלא על ממשו ולא על ריחיה וכדחזינן דמסברא פשוטה נקט שגם טעם כעיקר אפילו שמילתיה זה לא סיבה לאסור והרי"ף נקט שאם מילתיה הרי זה כממשו אבלאם לאו מילתיה בזה ודאי שאין זה דומה לממשו ואין לאסור לר"י ולפ"ז יתכן שבדרים שמדרבנן החמירו במין במינו שם באמת גם ריח זה סיבה לאסור.

ויש לדון עוד דחלוק הדין מין במינו שלא בטל מהדין דברים שאוסרים במשהו שמין במינו יסוד ההלכה שהוא חשוב כיון שזה אותו מין ואין בו דין ביטול משא"כ באיסורי משהו שם גדר הדין שאפילו שחל ביטול והוא כאילו לא קיים בכל אופן זה אסור וכן מדויק בלשון הרי"ף וכבר עמד על זה ביד יהודה שלא כתב שריחיה זה אחד באלף וממילא זה לא בטל אלא כתב שכל אחד מאלף זה ריחיה בעלמא וזה אסור ה"ה כאן דהינו שביסוד דין דשיל"מ או שאר איסורי משהו שאין כאן סיבה שלא יהיה דין ביטול הרי זה כאילו איננו ובכל אופן אסרו ה"ה כאן צריך לאסור מצד ריחיה ולפ"ז א"ש שמין במינו שזה סברא שהוא חשוב בתערובת ולא בטל כיון שזה אותו מין זה סברא שלא יחול ביטול וזה כאילו קיים אבל בריחיה למ"ד לאו מילתיה זה לא סיבה לאסור ולפ"ז בדברים שרק אסורים במין במינו ריחיה יהיה מותר והנה לפ"ז היה מקום לומר דבאמת בדבר שיש בו איסורי משהו גם בת תיאה אסור אמנם בפשוטו מדובר גם ביין נסך שאוסר במשהו ובהכרח שכל הגזירה היתה באכילה כדרך אכילה ולא בכה"ג וכמבואר בראשונים [ובזה יש לבאר המהרי"ל שהוכיח שאין כאן משהו למ"ד לאו מילתיה מהא דבת תיאה מותר והרי זה איסור משהו ועיין בית מאיר דתמה דכאן שזה לבד לא צריך למה שזה איסורי משהו אמנם לנ"ל כוונתו דיש מקום לדון שבכלל איסור משהו לאסור גם דבר שאין בו ממש וכנ"ל ולזה הוכיח שאינו כן].

## בביאור חידוש התוס' שחמץ בפסח אסור גם בכחוש

ג] והנה התוס' כתבו בסוגין שגם בכחוש ובתנור גדול שריחיה לאו מילתא בכל אופן משהו יש בזה ולכן בחמץ בפסח שאסור במשהו גם זה אסור והרמ"א הביא דבר זה לדינא והאחרונים תמהו שכל דברי התוס' כיון שפסקו ריחיה מילתא רק שיש מקומות שזה לא סיבה לאסור ובזה יש לאסור מצד משהו אבל להלכה שריחיה לאו מילתא א"כ אין מקור שדבר זה הוא אסור ובמהרי"ל הביא ראיה שאין לאסור למ"ד ריחיה לאו מילתא מצד מין במינו דא"כ רב לא הוצרך לדין ריחיה מילתיה ועוד דהגמ' שואלת על הבריתא למה כתבו אפילו גדי וטלה הרי יש כאן חידוש גדול דמצד שני גדיים יתכן שבאמת ריחיה לאו מילתיה רק זה אסור מצד שמין במינו לא בטיל אבל בגדי וטלה שזה אינו מינו שם באמת ריחיה לאו מילתיה אלא בהכרח שאם ריחיה לאו מילתיה תמיד מותר ואם ריחיה מילתיה עד כמה שבמינו זה אסור מצד שיש כאן משהו גם באינו מינו זה אסור מצד שיש כאן נתינת טעם.

והנה עיין צל"ח בפסחים שהביא להקשות בשם מהר"ל קסויץ דעד כמה דמבואר בתוס' שאם ריחיה מילתא זה סיבה לאסור גם בכחוש בדברים שאסור במשהו א"כ למה רב אמר שאסור רק בשר שמן אם כחוש הרי אפילו שניהם כחושים זה יהיה אסור מצד שרב הרי ס"ל שמין במינו אסור במשהו וע"ש שדן לדחוק שבאמת מדובר באינו מינו כגון גדי וטלה אמנם בפשוטו הוי כמין אחד מצד השם כמבואר ביד יהודה ובפשוטו צ"ל כמבואר ביד יהודה סקכ"א ד"ה והצל"ח וכן הוא בפלתי דלגבי הדין שמין במינו לר"י לא בטל שם הרי אפילו בטעם כעיקר הרשב"א צ"ח: דן שכה"ג לר"י זה בטל ואפילו ששם מוכח מהגמ' שזה לא בטל אבל יתכן שכל זה בטעם אבל ריחיה שזה עוד פחות חשוב בזה ודאי שלא נתחדש דינו של ר' יהודה משא"כ איסורי משהו שזה מצד חומר האיסור בזה נתחדש שכל שצריך להגיע לדין ביטול זה לא בטל.

ואפשר לומר יותר שכל דברי תוס' באמת על דרך הסברא לעיל שבאמת כיון שכאן זה לאו מילתיה זה כמו למ"ד מילתיה רק שבאיסורי משהו ס"ל לתוס' שנתחדש שגם המשהו חשיב כדבר האסור אפילו שזה בטל ממילא זה גם סיבה לאסור במקום שלאו מילתיה ובזה א"ש הרמ"א שלמד מזה גם לדידן דבאמת בדבר שזה לאו מילתיה הכונה שזה כמות שאין בו ממש זה כמו למ"ד לאו מילתיה.

ובעיקר הדבר דחלוק דין מין במינו לר"י משאר איסורי משהו בזה מיושב קושית רעק"א צ"ו: דבהגהות מימוני מבואר שבאיסור כחוש בחמץ שאוסר במשהו אוסר בכולו וקשה הרי שמואל ס"ל שמין במינו לא בטיל וא"כ למה כאן זה לא אוסר בכולו וע"ש שכתב לדחוק שכונת שמואל למ"ד שמין במינו מותר אמנם לנ"ל א"ש שמה שכחוש מפעפע זה לא משהו שהוא סיבה לאסור בדין מין במינו ורק בדבר שאוסר בכל שהוא שאפילו שזה בטל בכל אופן הוא אסור גם כה"ג יש סיבה לאסור.

והנה בעיקר הא דמבואר ברי"ף שלכתחילה אסור ריחיה והראשונים הביאו כן גם בשם רש"י בפשוטו הוא כמבואר בבית מאיר ובחת"ס שזה מדין אין מבטלין איסור לכתחילה אמנם כאן זה יותר קל מתמיד דהרי כאן בדיעבד מותר ותמיד אם עשה לכתחילה אסור וכן עד כמה שבבת תיאה הרי מותר וכדלקמן בהכרח שלא חשיב איסור בעין וצ"ל שזה מלתא דאין מבטלין איסור לכתחילה שאיסור גם לאוכלו בהיתר אסור מדרבנן ובכלל זה גם דבר אין בו ממש שביסודו זה איסור והקשו הראשונים מהגמ' של שני פסחים דמבואר בגמ' שגם לכתחילה מותר ועיין ראב"ד ששם כיון שזה היתר בהיתר מותר דהינו שכל דין זה הוא מדרבנן ורק באיסור גזרו ולא בהיתר ועיין בעל המאור שהקשה עוד דהרי בת תיאה זה לכתחילה ובכל אופן מבואר שמותר ותירצו הראב"ד והרמב"ן שכל האיסור לכתחילה זה דרך אכילה ולא בבת תיאה וצ"ב שהרי כל מה שהרי"ף הוכיח שריחיה לאו מילתא מרבא ועד כמה שיש חילוק בין אם זה דרך אכילה או לא א"כ אין חילוק ובפשוטו צ"ל שכל חילוק הרי"ף עד כמה שריחיה לאו מילתא ובכל אופן יש איסור דרבנן מצד שיש כאן איזהו שהוא אכילת איסור בזה מסתבר שבריחיה אין את זה שלא מצאנו מקור לאסור מדרבנן אלא בטעם אבל בבת תיאה אדרבא מבואר שמותר אמנם אם ריחיה מילתא שזה אסור מעיקר הדין אין סברא להתיר אפילו אם זה לא אכילה גמורה.

## ביאור סברת הראשונים שמחלוקת אביי ורבא האם חשיב מתכוין

ד] עיין בעל המאור בפסחים ע"ו: וכן הוא בספר הישר לר"ת סימן תש"ל וכן הוא ברשב"א בתורת הבית ט"ו. ובמשמרת הבית שם דביארו דבאמת קי"ל כרב שריחא מילתא והוכיחו דבר זה מהא דאביי בסוגין אומר והא לדידי כפת חמה וחבית פתוחה דמיא משמע שרבא גם ס"ל שפת חמה וחבית פתוחה אסור כר"ל רק שס"ל שכאן זה לא דומה לפת חמה וחבית פתוחה וכיון שהגמ' בפסחים אומרת שרב מישב את דבריו כר"ל ופה הגמ' אומרת שכולם מודים לר"ל אין סיבה שלא לפסוק כרב דהרי רבא יכול לסבור כרב דהינו שלוי וודאי לא מתאים אם ר"ל אמנם תוס' בסוגין כתבו שגם לוי יכול לסבור כר"ל וזה עדיף מפיטום עיין סק"א.

וע"ש שביארו הטעם של רבא מצד שזה אינו מתכוין דהינו שהוא מתכוין לבדוק היין והוא לא מתכוין להנות מהריח ולכן זה דומה לחבית סתומה ואביי סובר שכיון שהוא מתכוין להריח אפילו שלא מתכוין להנות מהריח זה נחשב שהוא מתכוין וזה דומה לחבית פתוחה והנה בפשוטו הם למדו כתוס' בסוגין שמדובר שהוא מריח ונקטו כתוס' בב"ק שיסוד האיסור מצד הנאה דהרי אם האיסור מצד אכילה לא צריך כוונה ובזה ביארו שנחלקו האם חשיב כוונה או לא ועיין בהשגות הראב"ד ובמלחמות שהקשו שהרי בגמ' מבואר שיסוד מחלוקתם האם ריחא מילתא או לאו מילתא ולא האם חשיב כוונה או לא וביותר דהגמ' אומרת שלרבא ודאי תנאי ואם סברת רבא כי זה אינו מתכוין א"כ רבא גם יכול לסבור כמו כולם רק שם הרי הוא אוכל את זה ולא צריך כוונה וכאן הוא רק נהנה ואין כאן כוונה לאכילה [והנה הראב"ד הקשה עוד דבפת חמה גם לא מתכוין להריח וצ"ע ששם זה איסור מצד האכילה ולא מצד הנאה ועוד דשם מתכוין לאכול ומשמע שנקט שכאן בסוגין זה נידון של אכילה וגם בזה עוזר הסברא של אינו מתכוין לכן הקשה שגם בפת זה כך אמנם לכאורא שם הרי מתכוין לאכול ורק כאן שהאיסור מצד ההרחה צריך כוונה להרחה ומשמע קצת שיסוד האיסור גם באכילה מצד הנאת הריח שבפיו וצ"ע].

ובפשוטו צ"ל שודאי יסוד המחלוקת האם כה"ג ריחיה מילתיה או לא ומזה נפק"מ האם חשיב מתכוין דלאביי שריחיה מילתיה וחומרי הריח הם עצמם האיסור א"כ כיון שמתכוין להריח חשיב כוונה משא"כ לרבא שריחיה לאו מילתא א"כ כל האיסור מצד שזה צורה להחשיב הנאה מהיין א"כ ביחס ליין פעולת ההרחה זה לא מחשיב כוונה להנאה מהיין אמנם אין זה במשמעות לשונם דמשמע שהטעם של רבא שזה דומה לחבית סתומה כיון שזה לא מחשבה והטעם של אביי שחשיב מילתא כיון שזה כוונה דהינו שזה ודאי דיסוד המחלוקת האם כה"ג ריחיה מילתא או לא רק שנצרך כוונה לדין ריחיה מילתא באופן דהנאה ולאביי חשיב כוונה וממילא כאן ריחיה מילתיה ולרבא לא חשיב כוונה ולכן כאן ריחיה לאו מילתיה אמנם צ"ב הדמיון לפת חמה או צוננת דהרי כאן לא ההבדל מצד הכמות וצ"ע [והיה מקום לדחוק דס"ל דבאינו עומד לריח אין איסור רק אם מתכוין וכמבואר במהר"ם חלאוה בפסחים כ"ה וכן משמע בתוס' רי"ד בסוגין ועיין בדי השלחן דהביא כך בשם כמה ראשונים והביאור דאם מתכוין להנות זה מגדיר את הדבר כעומד לריח וממילא כה"ג ריחיה מילתא וכדביארנו בשיעור הקודם אמנם עדין צ"ב הקשר לפת חמה או פת צוננת דעד כמה שזה סברא א"כ גם אם זה היה כמו פת חמה לרבא לא היה חשיב כוונה].

## בביאור הסברא דמיקלי קלי איסורי

ה] הגמ' מביאה משנה דמסיק בכמון תרומה הפת מותרת מצד שאין טעם כמון אלא ריח כמון ולכאורא למה דנתבאר בשיעור הקודם דלריח יש טעם א"כ כונת המשנה שלא נכנס לתוך האוכל חומרי הטעם של הכמון אלא רק חומרי הריח של הכמון והנה הגמ' שואלת על אביי שריחיה מילתא ועונה שמקלי קלי איסורי בפשוטו הביאור שכאן כיון שזה נשרף פקע מזה שם אוכל והריח הוא של דבר שפקע ממנו שם תרומה ועיין רא"ש בתרומות שכתב......וצ"ב למה לא ביאר כמו הגמ' אמנם כוונתו כמו שביאר בדרך אמונה שבא לבאר לתוס' שפיטום רבא מודה ולא צריך לסברת המשנה מצד ששם זה כמות חשובה.

אמנם עיין ברמ"א ק"ח ס"א שאם צלה נבילה והוציאה מהתנור מותר לצלות שחוטה ועיין ש"ך סקי"ב ובביאור הגר"א סקי"ז דביארו שהמקור מהגמ' של מיקלא קלי איסורא דהינו שלמדו שכונת הגמ' שכל הדין ריחא מילתא רק אם גוף הדבר קיים ואפשר ליחס הריח כחלק מהאיסור אבל אם גוף הדבר לא קיים ודאי שריחא לאו מילתא ובפשוטו הדבר מוכרח מגוף המשנה שאומרת שאין טעם כמון והרי אם יש סברא שזה דבר שרוף א"כ גם הטעם צריך להיות מותר אלא בהכרח שכיון שהטעם עדין מטעים דבר אחר חשיב שחלק זה לא נשרף וא"כ צ"ב למה בריח זה אחרת ובהכרח שכונת הגמ' כנ"ל שכיון שעיקר האיסור לא קיים לא שייך ריחיה מילתא דהינו שגם לאביי יש כאן חיסרון שזה אין בו ממש רק שכל שזה אם האוכל חשיב כדבר האסור.

ובפשוטו הדברים מבוארים במשמרת הבית ל"ו: דמבואר בגמ' שקנקנים שהיה בהם יין של עכו"ם מותר להשים בהם מים והרשב"א הוכיח מזה שכל שתשמישו בשפע שתמיד יהיה שישים אין דין הגעלה והרא"ה חלק עליו וביאר שהרי זה מותר בהנאה ומצד שאין כאן בלע של ממשות אלא רק טעם בלבד ורק כה"ג מותר להשים שם מים או יין והקשה עליו הרשב"א במשמרת וז"ל ועוד אנא מצא הוא שטעם היין ללא ממשו כלל יהא אסור ואוסר אדרבא היתירוהו בגמ' לגמרי דהא אביי ורבא בבית תיאה שהוא כלי ששואבין טעם היין ממנו להבחין בין טוב לרע אביי אוסר ורבא מתיר וקי"ל כרבא ועוד דקמיתי ליה רבא מדתנן תנור שהסיקוהו בכמון של תרומה ואפה בו את הפת מותרת שאין טעם כמון אלא ריח כמון ואפילו אביי בכי הא ייתיר **דלא אמר אלא בקולט בפיו מאותה בת תיאה מטעם ממשו של יין בחבית ועושה זה כקולט בפיו מן הממש שהוא בעין וכאילו אוכלו ממש אבל קנקנין שהלך מהן היין לגמרי כדבריו ולא נשאר אלא ריחו אפילו אביי מודה בדבר זה שהרי דחה אביי משנה דכמון משום דהתם מיקלא קלי איסורא כלומר שאין הכמון בעין שיקלוט הפת ממנו** עכ"ל.

והנה צ"ב א"כ למה בפת שיש בו ריח יין זה אסור הרי עכשיו אין שום קשר בינו לאוכל וצ"ל שכיון שזה הגיע לאוכל כשהאוכל הראשון קיים והוא מגיע ישר ממנו אין חיסרון שכל החיסרון מצד שכיון שזה אין בו ממש זה מאבד תורת אוכל והנה לפ"ז יש לבאר שעיקר סברת רבא מצד שכיון שזה היה באויר לא סובר את הסברא שזה כאילו לוקח מהממש ובזה א"ש דלכאורא למה שרה ענבים ביין אסור הרי רק יוצא טעם בעלמא כמבואר ברמב"ן והרשב"א והרי כתב הרשב"א בתחילתו שטעם ללא ממש אין זה אסור ולנ"ל א"ש כי זה יוצא לתוך אוכל ולפ"ז בהכרח שכל איסור בליעת כלי זה רק כי יש גם ממש ולא מצד הטעם בלבד והנה לפ"ז בריחא שיצא לתוך החתיכה וודאי אסור ועיין פלתי ק"ח סק"ה שדיק כן מהמרדכי אמנם הפמ"ג שפ"ד סקי"ג כתב שסתימת הפוסקים לא כך ולפ"ז צ"ע מה שכתב הרשב"א שטעם ללא ממשות מותר וזה הסיבה שריחא לאו מילתא הרי בשרה ענבים ביין זה מילתא ויתכן ששם זה יותר טעם וצ"ע בזה.

י"ז טבת ע"ו

# הערות בסימן ק"ח [בדינא דריחא מילתא]

## בדין זיעה

א] עיין רמ"א ס"א שכתב שכל הסימן מדובר בשלא הזיע אבל אם הזיע וודאי אסור ומקורו מתשובת הרא"ש שלמד מהמשניות במכשירים שזיעה זה ודאי חשיב דבר אסור ומבואר בלשון הרמ"א שבסתמא לא צריך לחוש לזיעה ורק בראו שהזיע זה אסור כמבואר באגרות משה חיור"ד סימן מ' ובפשוטו הכונה דזיעה זה עולה כנגדו אבל לגבי הצדדים זה כבר לא בגדר זיעה ורק בגדר ריחא אמנם צ"ע דהרי לגבי תחת המחבת גם מבואר שאם לא הזיע מותר והרי כאן למה שלא נימא שזה הזיע ונבלע בקידרה מלמעלה וכמו בכל כיסוי וכבר עמד על זה התורת חטאת וכתב לחלק בין לח ליבש דהינו שבלח בסתמא זה מזיע אבל ביבש בסתמא זה לא מזיע ובפשוטו זה גם כונת הדרכי משה אמנם צ"ע דהשו"ע מדבר בהמשך על בישול ורק דנו מצד ריחא אמנם שם לא מדובר כנגדו ויש שדנו שתנור שהחום חזק תמיד הזיעה נשרפת ולפ"ז בתנורים היום שהחום הרבה יותר נמוך זה לא נשרף וצ"ע הגדרים בזה אמנם זה ודאי שאם יש זיעה אין זה ענין לסוגין וזה אסור ויש הטוענים דהמציאות בזמנינו שלאחר אפיה של חלות דופני התנור רטובים חזינן שיש תמיד זיעה וכמדומה דההוראה המקובלת דבאינו בן יומו אפשר להקל אם ניקו התנור היטב שאין ממשות על התנור.

## פסק הלכה לגבי ריחא מילתיה לכתחילה ובדיעבד

ב] מבואר בגמ' דנחלקו אמוראים האם ריחא מילתא או לאו מילתא וכגון בנבילה ושחוטה שנצלו יחד ואחד מהם שמן דלרב השחוטה נאסרת וללוי מותר ודעת רוב הראשונים דקי"ל כלוי אמנם דעת ר"ת וסיעתו שקי"ל כרב והשו"ע פסק כלוי אמנם כתב הרמ"א בשם השערי דורא דלכתחילה אין לקנות מעכו"ם דבר שבלע ריחא ותמהו האחרונים הרי בעלמא בנטל"פ אפילו שלכתחילה אסור אבל כל שכבר בישלו מותר וביאר היד יהודה שכאן הכונה שלכתחילה יש לחוש לשיטת ר"ת שריחא מילתא ואסור בדיעבד ולכן עדיף לא להשתמש בדבר שיש בו מחלוקת ויש ראשונים שאסרו אותו [ולגבי דג עם בשר הרמ"א סימן קט"ז ס"ב פסק ג"כ שריחא לאו מילתא אמנם הש"ך כתב שסתימת הגמ' בפסחים דבזה ריחא מילתא ואסור אפילו בדיעבד].

והנה כל הנידון הנ"ל לגבי בדיעבד אמנם לגבי לכתחילה בזה נחלקו הראשונים האם ללוי מותר או אסור ופסקו הפוסקים כרי"ף שלכתחילה תמיד אסור וחידשו עוד דאפה לחם עם בשר מצד הדין לכתחילה אסור לאוכלו עם חלב והרמ"א נקט שאם אין לו לחם אחר מותר אמנם הגר"א והפר"ח חלקו שכיון שיכול לאוכלו לבד תמיד חשיב לכתחילה ואסור לאכלו עם חלב והנה יש לדון האם הדין לכתחילה הוא רק בדבר שלרב הוא אסור בדיעבד או שגם דבר שלרב מותר בדיעבד בכל אופן מדין לכתחילה זה אסור ובפשוטו מצאנו בזה מחלוקת דהראשונים כתבו שכל דברי רב דוקא בתנור קטן אבל בתנור גדול ופיו פתוח [וביארו האחרונים שמספיק אפילו פתח העשן שזה דרך תנור] כה"ג גם לרב זה לא אוסר והשו"ע נקט שממילא זה סברא שמותר אפילו לעשות לכתחילה אמנם הרמ"א הביא מהאיסור והיתר דאפילו שכה"ג אפילו לרב זה לא נאסר אבל אסור לעשות כן לכתחילה וכתב שכן נוהגין וכן לגבי שניהם כחושים דמדויק בגמ' שגם לרב זה לא נאסר הב"י והש"ך כתבו שזה מותר אפילו לכתחילה אמנם הבית מאיר והיד יהודה ועוד אחרונים כתבו שסתימת הרי"ף והרמב"ם שלא חילקו משמע שלגבי לכתחילה גם בכחושים אסור [והנה המרדכי הוכיח מהתנור בבית המקדש שגם לכתחילה מותר לאפות לחם הפנים עם לחמי תודה אמנם עיין יד יהודה שיתכן שפת זה לא מדין כחוש אלא חשיב שאין כאן ריחא כלל].

## המקומות שחששו האחרונים שאפילו בדיעבד ריחיה מילתא

ג] והנה הרמ"א כתב כאן לחשוש בכמה דברים שבזה ריחא מילתא אסור אפילו בדיעבד ומצד שזה דרגא של ריחיה יותר חמור דבזה גם ללוי אסור בדיעבד ובפשוטו מקור הדברים מהדין של פת חמה וחבית פתוחה דבזה כתבו התוס' שגם לוי מודה שאסור [והנה הפר"ח והיד יהודה כתבו שגם בזה כיון שלדעת הרי"ף והרמב"ם זה מותר א"כ במקום הפסד מרובה אפשר להקל ולפ"ז בכל המקרים יש להקל במקום הפסד מרובה אמנם האחרונים סתמו כהשו"ע שזה אסור וכן הוא בחזו"א סימן ל"ה, והחכמת אדם כלל ס"ב כתב בשם הכו"פ דבאיסור דרבנן אפשר להקל במקום הפסד מרובה] ונבאר הדברים בס"ד.

א. לגבי תנור סתום בזה כתב האיסור והיתר דכאן זה כמו פת חמה וחבית פתוחה כיון שאין לריח לאיפה לצאת ועיין ש"ך שזה בין בתנור גדול ובין בתנור קטן אסור אמנם עיין רמ"א שהביא שיש חולקים וטעמם כמבואר ביד יהודה סקי"ב ד"ה מיהו, דדוקא שם שהפת מעל היין שמיד זה נבלע בפנים אבל כאן שזה בצידו שאני ולכן כתב הרמ"א שבמקום הפסד מרובה אפשר להקל.

ב. עיין רמ"א שכתב שתחת מחבת אסור אפילו בדיעבד ומקורו מהאיסור והיתר והנה עיין ביאור הגר"א שכתב שהוא לשיטתו שפסק שתנור סתום לגמרי אסור אבל להלכה שבמקום הפסד מרובה מותר לכאורא היה צריך להתיר גם כה"ג וביותר דבתוס' מבואר שכה"ג אין לאסור אלא מצד שנקטו שהלכה כרב שריחא מילתיה ולא שזה כפת חמה אמנם הרמ"א נקט כה"ג להחמיר גם לדידן ועיין חזו"א סימן ל"ה שזה למגדר מילתא ובפשוטו הביאור דהרמ"א נקט מסברא שכאן שזה מקום מאוד קטן והריח לא מתפזר זה אסור לכו"ע ויש להסתפק בתנורים שלנו שיש שני תאים וכל תא הוא קטן האם זה כמו תנור קטן שמותר בדיעבד או שזה כמו תחת המחבת שזה אסור בדיעבד וצ"ע.

ג. עיין מרדכי פג"ה וכן הוא בתשובת הרשב"א סימן תתמ"ט [והא תשובה מהמהר"ם] דנקט שאם צולים בצל עם בשר כיון שזה דבר חריף כה"ג זה ודאי שואב את הטעם דהרי חזינן בעלמא שדבר חריף יש לו כח שאיבה יותר מתמיד ולכן כה"ג ודאי שריחא מילתא וזה אפילו בתנור גדול שפתוח מהצד או קצת מלמעלה וכן פסק הרמ"א ונקטו האחרונים שזה אפילו במקום הפסד מרובה ועיין יד יהודה שכתב שזה רק אם הבשר שמן אבל אם הוא כחוש לא מצאנו שדבר חריף זה מפטם ובחכמת אדם כתב שבמקום הפסד מרובה אפשר להקל בתנור גדול והמ"ב בהלכות פסח סתם להחמיר בזה.

ד. עיין איסור והיתר דחידש שדבר חריף אוסר בריחיה וה"ה דבר שעומד לריח ובפשוטו כאן זה סברא כי זה ריח חשוב שכה"ג מילתיה וצ"ע הסברא שכיון שהסברא שלאו מילתיה כי אין בו ממש א"כ מה איכפת לן שזה עומד לריח או שזה חריף וצ"ל שכל שהוא חשוב זה גם סברא לומר שזה מילתיה והנה עיין איסור והיתר שער ל"ט ס"כ שכתב שהמקור לדברים וז"ל כדאיתא בגמ' תנור שהסיקהו בכמון של תרומה עכ"ל דהינו שכמון זה מילתא דעביד לריח ועיין פלתי סק"ו דצ"ב כוונתו דאדרבא מבואר בגמ' הרי שרק לאביי זה סיבה לאסור וכן תמה בפר"ח ועיין מטה יהונתן שביאר שהוקשה לו לאביי שטעם המשנה מצד שמיקלא קלי איסוריה למה המשנה נקטה כמון עם פת ולא חידוש יותר גדול שגם שומן שיש לו פיטום שזה מותר אלא בהכרח שכיון שכאן זה דבר חריף זה כמו ריח של פיטום ואפילו יותר חמור מזה שזה כמו פת חמה וחבית פתוחה אלא שא"כ צ"ע למה רבא מתיר וצ"ל שגם לרבא ודאי שיש הסברא של מיקלא קלי רק שס"ל שכל סברא זו שיכת אם בעלמא ריחא לאו מילתא וכל זה צ"ע והגר"א כתב שהמקור מהדין של פת חמה וביד יהודה ביאר שיין זה כמו דבר חריף אמנם בפשוטו זה רק דוגמא שיש מקומות שריחיה מילתא וצ"ע בכל זה, והחוות דעת והפמ"ג סתמו להחמיר בזה אמנם החכמת אדם כתב שבמקום הפסד מרובה אפשר להקל.

ה. עיין רמ"א שהביא מחלוקת ראשונים האם בדברים שאוסרים במשהו כגון חמץ בפסח האם גם בזה מקילים בדיעבד וכתב להחמיר דבר זה בתנור קטן ופתוח קצת מלמעלה או מצידו דהינו שרק במקום שלכו"ע לרב זה אסור בזה כתב שיש להחמיר גם לדידן אבל במקום שגם לרב זה מותר אפילו שיש לומר שכאן זה אסור כמבואר בתוס' בזה נקט שאין להחמיר בדיעבד והש"ך הניח בצ"ע שיש מקום לדון שעד כמה שמחמירים במשהו א"כ אפילו בתנור גדול והנה הרמ"א כתב להקל במקום הפסד מרובה ועיין מג"א סימן תמ"ז שכתב שבמקום שגם בעלמא אין מקילים אלא במקום הפסד מרובה בהצטרף שזה איסור משהו כגון תנור סתום בזה אסור אפילו במקום הפסד מרובה אמנם המ"ב נקט להקל בזה במקום הפסד מרובה תמיד.

והנה מבואר בגמ' שאם אפה פת מרובה עם חלב אסור לאכלו כלל מצד שאסרו לעשות כזה דבר שמא יאכלנו עם בשר והבעל המאור שפסק ריחיה מילתיה הוקשה לו למה כאן מותר לאוכלו עם בשר וכתב שכאן לא החמירו באיסור זה וכן הוא בתוס' בפסחים ל. וצ"ל כי זה רק דרבנן אמנם הרשב"א הביא שיש דעות שבאמת מדובר שעשה פת מועט והנה לדידן שזה רק דין לכתחילה אין מקור לחידוש זה ואיפה שזה יהיה ריחיה שמעכב בדיעבד בפשוטו בפת מרובה זה יאסר לגמרי וכן נקט הש"ך סקי"א לגבי תחת המחבת שזה אוסר אפילו בדיעבד ולכאורא ה"ה בכל המקומות שאין להקל אלא בהפסד מרובה גם כאן לא נקל אלא במקום הפסד מרובה ואולי יש לצרף כאן את השיטות שבריחא לא היה גזירה זו וצ"ע.

## בדין מקלי קלי איסוריה ובצליה בזה אחר זה

ד] מבואר בגמ' דרבא הוכיח שריחיה לאו מילתא מהא דכמון של תרומה דמבואר דהפת מותרת ולא אמרינן שיש כאן ריח כמון של תרומה ואביי דוחה שמיקלי קלי איסוריה ובפשוטו הכונה שהריח יוצא מהדבר השרוף וממילא זה ריח של דבר שהוא לא תרומה אמנם עיין ש"ך סקי"ב שכתב שאם צלה נבילה ולאחר שהוציאה צלה שחוטה שזה מותר אפילו שהריח עדין קיים מצד שיש כאן הסברא של מקלי קלי איסוריה וצ"ב הדמיון ומבואר שנקט שיסוד ההיתר לא מצד שזה ריח של דבר שהוא לא תרומה אלא שיש כאן יסוד בדין ריחא שכל האיסור רק אם זה מגיע מהדבר שהוא אוכל אבל אם הדבר שממנו הוא הגיע פקע ממנו שם תרומה כי זה נשרף בזה לא שייך לומר ריחיה מילתיה ולכן למדו מזה שגם אם הוציא הנבילה שאז אין חיבור בין הריח למקור הריח זה מותר וצ"ל שזה סברא שבכזה דבר שאין בו ממש פוקע מזה שם אוכל כה"ג והא דלא ביארו כנ"ל מצד שזה ריח של דבר שהוא לא תרומה מצד שנקטו שהריח הרי לא נשרף ועד כמה שיש סיבה שישאר לזה שם תרומה מה איכפת לן שמגוף הדבר פקע שם תרומה.

ובפשוטו הדברים מבוארים במשמרת הבית לרשב"א ל"ו: דהנה מבואר בגמ' שחביות של יין של עכו"ם מותר להניח בהם מים וקשה הרי יוצא בליעות של יין והוכיח מזה הרשב"א שדבר שתשמישו בשפע ותמיד יש שישים נגד האיסור מותר להשתמש בו ולא צריך הגעלה והרא"ה שם חלק עליו וביאר שזה דוקא פה שאין כאן אלא טעם יין בלבד והשיג עליו הרשב"א שהרי קי"ל כרבא שריחיה לאו מילתא דהינו שאם יש טעם ללא ריח אין בזה איסור ועוד שגם לאביי כל האיסור אם הוא קולט ישר מהיין שזה כמו גוף היין אבל אם יש רק ריח לבד אין בזה איסור כמו שאביי דוחה שמיקלי קלי איסוריה עכ"ד הרי מבואר שלמד הגמ' כנ"ל שכל שזה לא מחובר למקור אין בזה איסור והנה צ"ב א"כ למה בפת של תרומה שקיבל טעם זה אסור הרי עכשיו זה לא מחובר למקור וצ"ל שכל החיסרון שפוקע מזה שם אוכל אבל כאן שזה הלך ישר לתוך אוכל לא פקע מזה שם אוכל ולכן יתכן שגם אם הלך לתוך כלי עד כמה שיש שם בליעות אחרות זה חשיב שזה הלך לתוך אוכל וזה אסור.

והנה בעיקר הא דהש"ך והגר"א כתבו להוכיח הדין מסברת אביי שמיקלא קלי איסוריה צ"ע דהרי זה רק סברת אביי אבל רבא שהקשה משם פליג על זה ולא ס"ל סברא זו וא"כ במקום שגם לרב ריחיה מילתא אין סיבה להתיר כה"ג [ועיין פלתי סק"ה ובפר"ח שהקשו דבר זה על הדין של איסור חריף] ועיין חזו"א ל"ה סק"ב שכתב שצ"ל שגם רבא מודה לסברא של מיקלא קלי רק שס"ל שרק אם ריחיה בעלמא לאו מילתא ממילא גם במקום שזה מילתיה יש סברא של מיקלא קלי אבל בעלמא ריחיה מילתא אין בזה סברא.

והנה יש לדון האם ההיתר דמקלי קלי זה היתר לכתחילה או שזה רק בדיעבד ועיין פר"ח סק"א וכן הוא במהר"ם חלאוה בפסחים כ"ה: שדיקו מלשון המשנה שזה רק בדיעבד ולפ"ז לכאורא גם כאן לכתחילה בצלה נבילה אסור לצלות שחוטה באותו היסק שהריח קיים ורק בדיעבד זה מותר אמנם עיין פמ"ג שכתב שרק תחת מחבת אחת יש להחמיר לכתחילה ולא בדבר חריף ותנור פתוח וצ"ב החילוק עוד צ"ע שהרמ"א התיר לאכול הלחם עם חלב אם זה אחרי בשר בזה אחר זה ולכאורא כה"ג זה כמו לכתחילה וצ"ע.

והנה בעיקר הא דמבואר ברשב"א שהטעם של רבא כי טעם ללא ממשות אין בזה איסור צ"ע דהרי נזיר ששרה ענבים במים גם נקטו הראשונים שזה טעם ללא ממשות ובכל אופן זה אסור ויתכן ששם זה דבר יותר ממשי מאשר ריח אמנם יתכן שכונת רבא שכיון שזה היה רגע באויר ואז זה לא בתוך אוכל פקע מזה שם אוכל ובאמת אם הריח יעבור ישר לאוכל באמת לא פיקע מזה שם אוכל וגם רבא מודה שזה אסור ועיין פלתי ק"ח סק"ה שכתב לדון כן שאם אוכל נוגע באוכל ויש לו ריחא גם לרבא כה"ג זה אוסר בכולו ומטעם הנ"ל אמנם בפמ"ג ש"ד י"ג כתב שסתימת הפוסקים לא כך ובהכרח צ"ל שריחיה זה פחות ממשות מטעם וצ"ע.

## בדין ריחא בבליעות

ה] והנה עיין רמ"א סעיף א' שכתב שתחת המחבת אפילו שזה אוסר אפילו בדיעבד אבל אם זה היה אחד אחרי השני מותר ומקורו באיסור והיתר שער ל"ט סי"ט ובתשובת מימוני סימן ה' ובטעם הדבר שלא מצינו לפיטום שיחזור ויפלוט אמנם מבואר שם שזה בתנאי שלא יגע במחבת שאז זה בליעה ממש ומצאנו בדין בליעה לגבי ריחא כמה שיטות.

א. היד יהודה סק"א האריך שרק אם שניהם נגעו זה נאסר מצד שזה בלע על ידי נגיעה ופלט על ידי נגיעה אבל כל שאחד מהם זה על ידי ריחיה מותר מצד שכל הדין ריחיה זה רק מהאיסור עצמו להיתר אבל ריחיה לא מוציא בליעה וכן בליעה של ריחיה לא יוצא אפילו על ידי בישול והוסיף שזה לא דוקא על ידי כלי אלא גם בליעה באוכל זה כך כמבואר בראשונים שאם ההיתר מכוסה בבצק הוא מותר אפילו שהבצק ודאי נאסר ויש רוטב ולא אומרים שהבליעה של הריח תעבור על ידי הרוטב למה שבפנים וע"ש שהוכיח מדין זה שגם לא אומרים חנ"נ בריחיה דאל"כ תמיד זה יאסור מצד שיש כאן בליעה מהחתיכה עצמה ע"ש.

ב. עיין פתחי תשובה שהביא מהחינוך בית יהודה וכן נראה שנקט רעק"א סק"ג שרק אם גם ההיתר וגם האיסור לא נגע בכלי זה מותר דהינו שבליעה של ריח לא יוצא על ידי ריח אבל אם הבליעה היתה על ידי נגיעה זה יוצא על ידי ריח וכן אם הבליעה היתה על ידי ריח זה יוצא על ידי נגיעה אמנם כתב שמדברי הרמ"א משמע שדוקא אם שניהם נגעו זה אוסר ועיין בדי השלחן שהביא כן בשם ספר מנחת פיתים והנה יתכן אבל שכל זה בבליעה בכלי אבל בבליעה באוכל זה גרע ודלא כיד יהודה לעיל וכן משמע שנקט בגליון מהרש"א.

ג. עיין חזו"א סימן ל"ה סק"ב שדן שעיקר הקובע הבליעה של האיסור שאם זה בלע דרך נגיעה ממילא זה יוצא על ידי ריחא אבל אם זה נבלע על ידי ריחיה בזה אפילו אם האוכל אחרי זה יגע בכלי או יבשלו בכלי הריח לא יצא והוכיח דבר זה מפת דבפשוטו זה נגע בקרקעית התנור וזה לא נאפה תוך תבנית וכתב שבזה מיושב למה במכוסה בבצק מותר כיון שזה רק בליעה של ריח זה לא עובר גם על ידי נגיעה ולכאורא כל שזה בליעה של ריח שלא באוכל יש להתיר מצד שזה לא מחובר לאוכל וכנ"ל בריח שנמצא בתנור אמנם אם היה בליעה של אוכל בתנור בזה כיון שזה נכנס לאוכל זה סיבה לאסור וצ"ע בזה.

והנה יש לדון האם בכלי שבלע ריח זה לכתחילה להשתמש בו לדבר אחר או שזה רק בדיעבד ומשמעות הלשון שריח לא יוצא על ידי בליעה שזה סברא גם לכתחילה.

## בדין איסור הנאה באינו עומד לריח

ו] עיין ב"י סוף סימן ק"ח שהביא תשובת הרשב"א שבשמים שנתנו לתוך יין נסך שזה יתן ריח ביין שמותר להריח אפילו שבלוע בהם יין נסך שהוא אסור בהנאה כיון שזה לא עומד שהיין יתן טעם בבשמים אלא הפוך וגם זה שמריח בהם אינו מכוין לריח היין אלא לתבלין אבל בשמים של איסור אסור להריח בהם וע"ש שהביא כן מהאורחות חיים דרק ורד והדס שזה עומד לריח אסור אבל בדבר שלא עומד לריח מותר ופשטות הדברים שנתחדש כאן שכל דבר שלא עומד לריח מותר להריח בו וכן הוא ברשב"א וברמב"ן בסוגין שביארו לרבא שבאפשר ולא קאמכוין אסור כאן מותר כי זה לא עומד לריח ובתוס' י"ב: מבואר שזה מצד שמותר הנאה שלא כדרך ולכן דנו שבע"ז אסור שלא כדרך שגם כאן זה יהיה אסור וכן הוא בלשון הרמב"ן במלחמות בפסחים ועיין יד יהודה סקכ"ח שהאריך שרוב הראשונים ס"ל שבאיסורי הנאה אסור שלא כדרך ולפ"ז תמוה למה שכאן זה יהיה מותר [ובפמ"ג או"ח רי"ז א"א ז' כתב שבשלא כדרך זה דרבנן ובריחא לא גזרו כי זה לא הנאה בגוף הדבר ולפ"ז בכלאי הכרם ובשר בחלב שזה אסור שלא כדרך יהיה אסור].

וע"ש שהביא מהרוקח וכן הוא במהר"ם חלאוה פסחים כ"ה: וכן מבואר בראב"ן בפסחים שכתבו שכל ההיתר בדבר שלא עומד לריח זה רק עד כמה שאין כוונתו להנות אבל אם כוונתו להנות ודאי אסור וביאר היד יהודה שהכונה כיון שזה שלא כדרך הנאה שזה אסור רק מדרבנן כה"ג מותר דבר שאינו מתכוין גם אם זה פס"ר אמנם דבר זה שנוי במחלוקת ובחידושי הגרש"ש בנדרים סימן י"א ביאר שלגבי ההנאה שזה עומד נאסר עצם ההנאה אבל לגבי מה שזה לא עומד אין עצם ההנאה אסורה אלא ההשתמשות בחפץ על ידי ההנאה וזה רק נעשה על ידי כוונה ולכאורא יש לבאר עוד דהריח שיוצא מהדבר אין זה גוף הדבר ורק שאם זה עומד לכך אדרבא זה עצם הדבר ובמקום שמתכוין להנות בזה מעמיד הדבר לריח וכן משמע בתוס' רי"ד ובמהר"ם חלאוה שדימו לדין ברכת הריח שבדבר שלא עומד לריח לא מברכים אבל אם לוקח את זה להריח מברך כי עכשיו יחד את זה לריח והנה יש מקום גדול לומר שגם הרשב"א כוונתו להתיר באינו עומד לריח רק מצד שלא מכוין אבל לא שגם אם יכוין זה יהיה מותר וכבר עמד על זה היד יהודה ועיין בה"ל סימן תמ"ג דהביא להתיר להריח פת חמה כי זה לא עומד לריח אמנם לנ"ל במתכוין להריח יתכן שלכו"ע זה אסור ולפ"ז גם בבשר בחלב וכלאי הכרם שאסור שלא כדרך הנאתו יהיה מותר בלע עביד לריח וכן משמעות השו"ע שרק בבשמים אסר בכלאי הכרם.

## בדין מתכוין להריח באיסורי אכילה

ז] והנה עיין פר"ח סקכ"ה הובא בפתחי תשובה שדן האם באיסורי אכילה מותר להריח כמו בת תיאה וכתב שודאי מותר שכיון שקי"ל שריחא לאו מילתא ורק במידי דאכילה אסור לכתחילה אבל בהרחה לבד ודאי מותר והנה לשיטת התוס' שהגמ' בבת תיאה מדובר במריח ובכל אופן מבואר שזה כשתיה [וכן מבואר בחידושי הרשב"א שאפילו שהעמיד בפה אבל דימה להרחה דהינו שזה לא יותר מאשר להריח באף] וא"כ לשיטת תוס' שיש דברים שריחא מילתא כגון ריח פיטום א"כ כה"ג אין סיבה שיהיה מותר להריח או להלכה בדבר שזה דרגא כמו פת חמה וחבית פתוחה ובאמת בשו"ת הרשב"א סימן תתמ"ט מבואר שמה שבשר נבילה מותר ולא קי"ל כרב כי זה לא עומד לריח וכן הוא בראב"ן בפסחים דהינו שכיון שזה ריח פיטום אם זה היה עומד לריח זה היה אסור ורק כיון שזה לא עומד לריח מותר [וכן הוא בלשון ר"ת בספר הישר תש"ל] ומבואר שהסברא של עומד לריח זה גם לגבי אכילה והביאור כנ"ל דכה"ג שזה לא עומד לריח זה סברא שאין זה מגוף הדבר ועיין היטב בדבריהם דמבואר שכל שזה ריח בדרגא גבוהה זה תמיד נחשב ריחיה מילתא וכל שזה בדרגא נמוכה בזה אם יעמיד את לריח זה יהיה אסור וכן הוא ביד יהודה בשם הרוקח והביאור לכאורא כנ"ל לגבי איסור הנאה והנה מבואר הרי שבדבר שעומד רק לריח בזה הרי ריחא מילתא ולנ"ל לתוס' יהיה אסור גם להריח אותו [ועיין בשיעור הקודם דכתבנו לדון שזה כונת הראשונים שרבא ואביי נחלקו האם זה בת תיאה חשיב מתכוין ע"ש].

והנה עיין שלטי הגבורים בסוגין שהקשה שאם ריחא מילתא איך הגמ' אומרת שמותר להריח מושק ולברך על זה מיני בשמים והרי יש ראשונים שכתבו שזה דם של חיה והרי זה אסור באכילה ועיין או"ש פ"א מכלי המקדש ה"ג שכתב שכל מה שריח חשיב אכילה בדבר שיש לו שם אוכל אבל בדבר שאיבד שם אוכל בזה לא אומרים שזה מקבל שם אוכל מצד שזה ראוי להריח והרי תבלין לא חשיב אוכל אפילו שיש לו טעם דגם טעם זה רק סברא שטעם של אוכל אסור אבל דבר לא מקבל שם אוכל רק מצד טעם ועיין חזו"א בדמאי לענין טבל שאפילו שסיכה כשתיה אבל זה רק סברא שדבר שהוא אוכל הסיכה היא כשתיה אבל דבר שראוי רק לסוך לא חשיב בגלל זה כאוכל וה"ה כאן ועיין חזו"א ח"ח שהובא מכתב שכל הדין ריחא מילתא זה בריח שיש בו טעם ואם לא זה בטל ונראה יותר שריח שאין לו טעם ודאי פקע ממנו שם אוכל וכנ"ל שלא נתחדש שדבר שעומד להרחה הוא אוכל.

והנה בפשוטו היה מסתבר שגם לאביי שריחא מילתא זה רק באיסורי אכילה אבל בדבר שלא ראוי לאכילה ס"ל כרבא אמנם עיין רשב"א שכתב שורד והדס לאביי אסור מצד שריחא מילתא ולכן גם באינו מתכוין זה אסור וכן מבואר ברמב"ן שהקשה למה בגמ' בפסחים לאביי זה לא נאסר מצד ריחא וכתב כי מריח מרחוק שזה לא אכילה וצ"ע ששם זה לא דבר שהוא אוכל ובזה גם לאביי לא מצאנו שריחא מילתא ואם נימא שביחס להתיחס אליו גם אם זה לא אוכל זה סיבה לאסור א"כ בדבר זה לא מצאנו מחלוקת בין אביי לרבא אם לא דנימא שגם בהנאה לאביי שזה מילתא ממילא זה אסור ולרבא אין לאסור גם בתור הנאה כי זה לא מילתא ורק בעומד לריח אסור וצ"ע בזה.

כ"ו טבת ע"ו

# בביאור ההיתר דנטל"פ

## שיטות הראשונים ביסוד ההיתר דנטל"פ

א]מבואר בגמ' ע"ז ס"ז: דנחלקו ר"מ ור"ש האם נותן טעם לפגם בתערובת בטל או לא ונפק"מ בכלי שאינו בן יומו האם הוא אוסר את מה שנתבשל בו ובגמ' מבואר שר"ש ס"ל שנבילה שאינה ראויה לגר לא שמיה נבילה ולכן נטל"פ מותר ור"מ ס"ל שרק סרוחה מעיקרא זה לא נבילה אבל אם נאסרה וחזרה והסריחה שמה נבילה ולכן נטל"פ אסור והנה בהמשך הגמ' דנה שגם לר"מ בפגם מתחילתו הוא מודה ובנודע ביהודה סימן כ"ו ביאר שזה כמו סרוחה מעיקרא אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א סימן ט"ו בדעת תוס' שלצד זה באמת ס"ל כר"ש שנבילה שאינה ראויה לגר לא שמיה נבילה ורק בהשביח ולבסוף פגם אין סיבה להתיר כמסקנת הגמ' לר"ש [והנה צ"ב מה הגמ' שואלת מאי טעמא דר"מ ואומרת שלומדים מגיעולי נכרים ואחרי זה שואלת מאי טעמא דר"ש הרי עד כמה שמסברא אסור ללא ההיתר של נבילה שאינה ראויה לגר א"כ מה קשה מה הטעם של ר"מ ועיין רעק"א תשובה קס"ו ובפלתי סימן פ"ז ובחת"ס בסוגין מה שביארו בזה אמנם עיין בתוס' ר"י מפאריש שביאר שמסברא יש מקום להתיר נטל"פ מצד עצמו רק שר"מ למד מגיעולי עכו"ם לאסור כיון שגם בן יומו זה פוגם ור"ש גם ללא מקור היה לומד משם לאסור רק שלאחר שיש דין נבילה שאינה ראויה לגר זה עצמו סיבה לומר שנטל"פ מותר ולהעמיד הדין של גיעולי עכו"ם בבן יומו].

והנה בפשוטו מבואר בסוגין שהיתר דנטל"פ הוא מדין נבילה שאינה ראויה לגר דאינה נבילה אמנם הנה עיין בגמ' בכורות כ"ג. דמבואר דלענין טומאה ר"י ס"ל שרק בנפסל מאכילת כלב פקע טומאתו ומבואר בגמ' שהפסוק הולך על סרוחה מעיקרא שאין טומאת נבילות ועיין תוס' שם וברמב"ן ורשב"א חולין ע"א שישבו שזה לא סותר לסוגין ועיין יד יהודה סק"ו שהאריך בביאור דבריהם אמנם הנודע ביהודה סימן כ"ו כתב שבאמת קי"ל להלכה שנבילה שאינה ראויה לגר הוי נבילה ורק בנסרחה מאכילת כלב לא הוי נבילה כמו לגבי טומאה וכן האריך המנחת ברוך סימן מ' ומ"ג בדעת הראב"ד והרמב"ם ועיקר דיוקם מהא דהרמב"ם הביא הדין דנבילה מסרחת יחד עם דין שלא כדרך אכילה ומזה למדו שלא פטר אלא מצד שזה שלא כדרך והכו"פ למד שגם נטל"פ כל פטורו מצד שלא כדרך ולפ"ז כתב שבשר בחלב וכלאי הכרם שחייב שלא כדרך באמת אין היתר דנטל"פ אמנם החוות דעת כבר הוכיח מהמשנה בערלה לגבי שאור של כלאי הכרם דחזינן שגם בזה יש להיתר דנטל"פ וכן הוא ברמב"ם פט"ו ה"ל ועיין מה שנכתוב בזה לקמן אמנם הנודע ביהודה סימן כ"ו כתב שבאמת עד כמה שנבילה שאינה ראויה לגר הוי נבילה צ"ל שנטל"פ מותר מסברא שכיון שזה טעם פגום אין לזה מעלה נותן טעם.

אמנם דעת הרשב"א בתורת הבית והר"ן בפסחים מ"ה וכן מבואר מהראשונים בחולין הנ"ל שנקטו שודאי שקי"ל שנבילה שאינה ראויה לגר לא הוי נבילה וזהו יסוד היתרא דנטל"פ והנה בפשוטו לפ"ז אין להתיר אלא אם התערובת אינה ראויה לגר או שהדבר מאכל עצמו אם הוא היה לבדו אינו ראוי לגר ועיין בבד"ה י"ט. שבאמת נקט דמה שנטל"פ מותר מצד שבאמת הדבר מצד עצמו אינו ראוי לאכילת אדם רק כשהוא בתערובת אינו ניכר ולכן בזה גם השביח ולבסוף פגם יהיה מותר ומה דמבואר בגמ' שנטל"פ מותר מדובר בטעמו ולא ממשו שכיון שטעם כעיקר זה דרבנן הקילו בזה ולכן מבואר שפגם ולבסוף השביח אסור כיון שהרי באמת זה ראוי לאכילת אדם ועיין ראשונים שהביאו בשם הראב"ד שהדין נטל"פ זה כפשוטו שאינה נאכלת מחמת פגמה אמנם כל הראשונים חלקו על זה והוכיחו מדין נטל"פ שודאי שזה לא מצב שמצד עצמו אינו ראוי לגר וביותר דמבואר בגמ' שמסברא גם בת יומא אי אפשר דלא פגמה פורתא חזינן שלא צריך דרגא של נפסל מאכילת אדם מצד עצמו והדבר צ"ב שכיון שההיתר נלמד מהדין נבילה שאינה ראויה לגר א"כ למה כל שהוא נותן טעם לפגם הוא מותר הרי זה לא בדרגא של אינו ראוי לגר ומצאנו בזה מחלוקת ראשונים ונבאר הדברים בס"ד.

## ביאור שיטת הרשב"א

ב] והנה עיין רשב"א בתורת הבית שכתב שחלוק הנבילה בעצמה בתערובת דבתערובת כיון שכל הסיבה שהוא לא בטל כי הוא נותן טעם וכל שהוא נותן טעם לפגם אין זה בכלל נתינת טעם ופשטות לשונו שבאמת אין כאן היתר דנבילה שאינה ראויה לגר דמצד זה הרי האיסור הוא ראוי לגר אלא דיש כאן היתר דביטול ברוב אלא שנתחדש שכל שטעמו ניכר זה סברא שלא יתבטל וכאן שזה טעם לפגם אין זה סיבה שלא יתבטל דאין לו חשיבות טעם וכן הוא בלשון הרמב"ן בסוגין שזה רק סברא שזה לא בגדר נותן טעם וצ"ב כוונתו דא"כ שיש כאן סברא שאין לזה חשיבות של נותן טעם א"כ מה זה קשור לדין נבילה שאינה ראויה לגר ומצאנו בזה כמה ביאורים.

א. עיין חוות דעת סק"א ובמקור חיים תמ"ב ב' ובפמ"ג מ"ז סק"א שכתבו שבאמת הפסוק של נבילה שאינה ראויה זה רק לגופה אבל כאן זה נלמד מסברא ודבריהם פלא הרי בגמ' מבואר שזה תלוי בדין אינה ראויה לגר וכן הוא בכל הראשונים.

ב. עיין פמ"ג במהלך השני שכתב וז"ל כיון שמצאנו חילוק בנבילה יש לנו לומר שטעם כעיקר לא אסרה תורה אלא בטעם מושבח עכ"ל דהינו שעד כמה שבעיקר איסור נבילה לא צריך שזה יהיה ראוי א"כ גם בדין נותן טעם אין סיבה לומר שזה יהיה טעם משובח אמנם כיון שנתחדש בתורה שרק דבר ראוי יש בו איסור נבילה ממילא זה סברא שגם הדין נותן טעם זה רק עד כמה שזה טעם מושבח דהינו שלפ"ז באמת היום אין יסוד ההיתר מצד נבילה שאינה ראויה לגר אלא זה סברא בדין נותן טעם רק שעיקר הדבר להעמיד את הדין נותן טעם כה"ג זה כיון שחזינן בגדר האיסור שזה רק מתי שזה ראוי לגר דהינו אכילה שיש בה הנאה ממילא זה סברא להעמיד שכל חשיבות הטעם זה רק עד כמה שזה לשבח והנה יש מקום לומר שזה מיתלא תלי אחד בשני שרק במקום שצריך אכילה של הנאה בזה הסברא שחשיבות הטעם רק במשובח אבל במקום שלא צריך אכילה של הנאה בזה יש חשיבות לטעם אפילו אם זה לא משביח והנה יש אחרונים שדיקו מהרמב"ם שנבילה שאינה ראויה לגר אסורה בכלאי הכרם ובבשר בחלב ולפ"ז הקשו למה יש בזה היתר דנטל"פ והחוות דעת הוכיח מזה דיש היתר של נבילה שאינה ראויה לגר בכלאי הכרם ובשר בחלב אמנם הפמ"ג בפתיחה דן שאסור ובכל אופן נקט ששיך כאן ההיתר דנטל"פ ע"ש וכן עיין בדבריו מ"ז א' שכתב שגם בשרצים שאינם ראוים מסברא יש ההיתר דנטל"פ ולכאורא הביאור שכיון שמצאנו בתורה שיש חשיבות מיוחדת לאוכל שראוי וזה סברא שבסתם איסור אכילה זה רק בראוי לגר ממילא זה סברא להעמיד שכל החשיבות של טעם רק בלשבח וגם אם נתחדש לגבי דברים מסוימים שלא צריך ראוי לגר נשאר שבדין נותן טעם זה רק בטעם לשבח ועיין רעק"א בכ"י הובא בסוף ע"ש שכתב שכיוון שמקור של טעם כעיקר זה בכלאי הכרם ושם צריך ראוי לגר ממילא כל הדין טעם רק בראוי לגר דהינו דכיון דשם בהכרח על זה התורה דיברה ה"ה כל מקום [ובבית מאיר סימן פ"ז כתב ששיך כאן את סברת הראשונים בשרצים אין לך אלא חידושו וצ"ע דבשרצים שצריך אכילה ובכל אופן חיב יש חידוש אבל בכלאי הכרם ובשר בחלב שלא נאמר לשון אכילה א"כ גדר הדין שעצם ההנאה שבדבר מחיבת ואין כאן חידוש אמנם ברמב"ם פ"י ממאכ"א ה"ז משמע שאין מלקות אלא על אכילה ומבואר שיש מחיב מיוחד של אכילה גם בכלאי הכרם וצ"ע].

אמנם בפשוטו מהלך זה נסתר מרב ששת שדן שנטל"פ אסור בשרצים כיון שאסור אינו ראוי לגר דהרי לנ"ל יש כאן הלכה מדיני טעם כעיקר שלא נאמר רק בטעם משובח ויתכן דהנה עיין אבני נזר סימן פ"ב דכאן יש דין אכילה וגם פגום נחשב אכילה ויתכן דגדר הדבר שדנים שזה אכילה ראויה ולכן זה סברא גם לגבי ביטול וצ"ע.

עוד יש להעיר שהרי גם לר"מ בסרוחה מעיקרא אין על זה איסור והנה לראב"ד שהכונה שמעולם זה לא היה אוכל א"ש שזה סברא שמראש זה סיבה שלא יחול שם אוכל אבל לרמב"ם וכן מדויק ברש"י בסוגין שהקובע קודם חלות האיסור ולכן אם זה נפסל קודם שקיבל טומאה זה לא יקבל טומאה א"כ גם לר"מ חזינן שיש תנאי של אכילה של הנאה רק שזה סברא שאם חל האיסור זה לא פקע א"כ כאן שזה נידון האם זה סיבה לנותן טעם ושורש הדין האם מצב זה הוא סיבה לאיסור א"כ היה צריך להיות בטל וצ"ל שכיון שזה לא סיבה להפקיע זה גם סברא שיחשב שיש חשיבות של טעם וצ"ע.

אמנם החזו"א סימן ל' ביאר שהכונה על דרך הר"ן שכיון שנתחדש בתורה שאיסור אכילה זה רק בדבר שזה ראוי לגר ממילא החשיבות של טעם זה רק במקום שעמידת אכילתו זה סיבה לאיסור אבל אם מצב זה הוא לא סיבה לאיסור אין לזה חשיבות של נותן טעם ולפ"ז הוא רק שייך במקום שיש היתר של נבילה שאינה ראויה לגר אמנם כל הסברא רק שיחול ביטול ולא על עצם האיסור.

ג. עיין חידושי הגר"ח הלכות מאכלות אסורות והלכות מעשה הקרבנות שכתב לבאר על פי דרכו שיסוד דין טעם כעיקר הוא חלות איסור מחודש שכל שהדבר מוטעם מהאיסור הוא אסור וכיון שכל שם האיסור הוא מה שדבר זה מטעים ההיתר כל שאין זה נותן טעם משובח בתור מעלת טעם חשיב שזה אינו ראוי לגר דהינו שהאינו ראוי לגר של דבר שכל שם איסורו כי הוא מטעים דבר אחר זה כל שהוא לא לשבח אמנם לכאורא כל זה אם נימא שגם טעמו וממשו זה מצד הילפותא דטעם כעיקר וכמו שהאריך שם בדעת הרמב"ם אבל למה דנקטו רבותינו הראשונים שזה מסברא אפילו שטעם כעיקר לאו דאוריתא לכאורא לא שייך לומר את עיקר סברתו אם לא דנימא דמצד הדין טעמו וממשו הדבר פשוט שטעם שהוא לפגם אין לו חשיבות טעם וכל נידון סוגיין זה ביחס לאיסור טעם כעיקר דבזה מסברא כל שיש טעם זה סיבה לאסור ובזה צריכים לדין נבילה שאינה ראויה לגר.

ד. עיין יד יהודה סק"א וכן בקה"י סימן כ"ה שכתבו שבאמת ודאי גם לרשב"א מה שהטעם אין לו חשיבות טעם זה מצד הדין נבילה שאינה ראויה לגר דהינו שכל המושג של טעם כעיקר אפילו בטעמו וממשו זה שהאיסור נחשב על ידי טעמו אמנם כל זה שייך אם הטעם הוא דבר האסור אבל אם הטעם הוא דבר המותר א"כ אין כאן אלא הכרה כחזותא בעלמא שזה לא סיבה שזה לא יתבטל ולפ"ז מה שכתב הרשב"א שרק טעם חשוב נחשב טעם ולא טעם פגום זה באמת הסיבה שגוף האיסור בטל אבל מה שטעם פגום זה לא טעם הוא מצד שחשיב אינו ראוי לגר ועיין יד יהודה שהוכיח דבר זה מהא דהרשב"א נתקשה למה בשרצים יש היתר אינה ראוי לגר ומבואר שיסוד ההיתר דיש כאן דין נבילה שאינה ראויה לגר ודלא כפמ"ג לעיל [ועיין לקמן בביאור כל אריכות דברי הרשב"א] ועיין רעק"א בכו"ח סימן ל"ו שכתב לדון שהיתר שנתערב ברוב איסור שהוא נטל"פ כלפי דבר אחר לא חל חנ"נ על ההיתר שיצטרכו ביטול גם נגדו אפילו לרשב"א שצריך רוב שכיון שלא צריך ביטול על הטעם הוי כיבש ביבש שאין חנ"נ ומבואר גם שנקט שלגבי הטעם זה לא מדין ביטול אלא מצד שחל היתר דאינו ראוי לגר והנה ברשב"א מדויק שגם בנטל"פ של קדירה צריך להגיע לביטול על הציר ורעק"א דיק שגם למ"ד טכע"ק לאו דאוריתא זה מדין ביטול ובברוך טעם דחה שכל הרשב"א כיון שטכע"ק דאוריתא אמנם לנ"ל שכאן שחל היתר דאינה ראוי לגר על הטעם בהכרח שהציר אסור גם לא מצד החידוש של טעם ודו"ק.

העולה מהנ"ל דבדברי הרשב"א מפורש שיסוד הדין נטל"פ הוא מצד דין ביטול ברוב שכה"ג אין כאן דין נותן טעם וממילא זה בטל ברוב אמנם הטעם שאין כאן דין נותן טעם הפמ"ג למד שזה מצד שנתחדש כאן סברא שכל מעלת נתינת טעם זה רק בטעם לשבח והגר"ח ביאר שמדין אינה ראויה לגר אין לטעם חשיבות דבר המטעים שזה כל סיבת איסורו והיד יהודה ביאר שיש כאן חלות היתר של נבילה שאינה ראויה לגר ביחס לטעם הדבר כיון שאין שום הנאה מאכילתו וממילא זה סיבה שאין כאן את הדין נותן טעם ולחזו"א הוא סברא שכיון שכאן כל החפצא של האיסור זה כי יש בו הנאה א"כ כל שהטעם הוא במצהב ללא הנאה זה לא נחשב כדבר שחוב שהוא סיבה שלא יתבטל.

## בביאור דברי הרשב"א בתורת הבית

ג] עיין ברשב"א בתורת הבית הארוך במה שביאר למה בנטל"פ זה בטל והנה דבריו צ"ב דבדף י"ט. משמע שביאר שכל שזה לפגם לא חשיב נותן טעם כלל וכן העתיק הטור סימן ק"ג ולגבי שרצים חזר והקשה שזה יאסר ותירץ בתחילה שכל שזה טעם לפגם זה לא טעם וחזר והקשה לגבי טעמו וממשו ותירץ שגם לגבי זה לא נתחדש איסור בשרצים לגבי תערובת וביאר שתמיד יש משהו איסור רק שתמיד החתיכה יותר מבליעתה וכמו שביאר שם החוות דעת ובבליעה צריך נגד כולה דחתיכה יכולה להטעים כח טעם יותר מהטעם שיש בחתיכה שבלעה הטעם ע"ש ועיין בקצר ט"ו שכתב את שני הטעמים וצ"ב כפילות השאלות וכן למה בשרצים הוקשה לו על ממשו יותר מאשר תמיד.

ולכאורא נראה מבואר מכאן כיד יהודה לעיל סק"ב או כחזו"א לעיל שזה וודאי ששורש הדין שלגבי הטעם חשיב לפגם ולא חשיב נותן טעם כלל וממילא הממשו בטל וגם הציר שהוא חפצא של איסור כמבואר בדבריו אבל כיון שאין לו טעם הוא בטל אמנם לגבי שרצים הקשה שכיון שאסור גם אם הטעם לא טוב א"כ אין סיבה שיתבטל ובתחילה תירץ שכשזה לבד לגבי זה לא נתחדש לאסור ושעל הטעם שיצא יש ההיתר של אינו ראוי לגר אמנם נתקשה כשזה עם ממשו שכה"ג בשרצים מסתבר שזה כחלק מהשרץ ולא חל על זה ביטול ותירץ שכן חל ביטול וממילא גם גוף הדבר מתבטל וצ"ע בזה.

## ביאור שיטת הר"ן

ד] עיין ר"ן שלאחר שהביא את דברי הרשב"א שזה סברא שלא חשיב נותן טעם הקשה על זה איך זה נלמד מאינה ראויה לגר וע"ש שביאר שכיון שהתורה אסרה רק דבר שיש בו הנאה ולכן אינה ראויה לגר מותר כי אין בזה הנאה א"כ ה"ה כאן כיון שזה נותן טעם לפגם א"כ אין בזה הנאה ולכן זה מותר ולפ"ז כתב שאם נתרבה מידתו שהוא כן מעונין במה שהוא קיים כאן לא חשיב אינו ראוי לגר ובאמת זה יהיה אסור ועיין רעק"א בתשובה סימן קס"ו קפ"ג מ"ט וכן בפמ"ג שנקטו שיש כאן על האיסור היתר דנבילה שאינה ראויה לגר דהינו דבמצב זה של התערובת הוא אינו ראוי לגר וחל עליו ההיתר של התורה ובאמת לא צריך להגיע לדין ביטול ברוב וברעק"א סימן קס"ו כתב שהכונה שכל שזה לא הנאה גמורה זה אינה ראוי לגר ורק שאם אוכלו בעצמו יש כאן אחשביה משא"כ בתערובת שאדרבא היה מעדיף שלא לאוכלו זה נשאר בגדר אינו ראוי לגר ולפ"ז כתב בתשובה מ"ט שאם יש בליעה בקדירה והיא נטל"פ אין זה בגדר ספק דאוריתא אלא ספק דרבנן דהינו שגם כשזה בקדירה חל על זה כבר ההיתר דזה דבר שלא עומד לאכילה של ראוי לגר וא"ש שאין בזה איסור של אין מבטלין איסור לכתחילה אמנם בסימן קפ"ג וכן הוא בפמ"ג ביארו דזה ודאי כשהוא לבד הוי ראוי לגר ורק כשהוא בתערובת שעכשיו הוא במצב שכל אכילתו לא רצויה דהרי עדיף שהוא לא יהיה לכן חשיב אינו ראוי לגר ולכן נקט רעק"א בסימן קפ"ג שאם הגיע פסח ויש חמץ בלוע בכלי אין זה חשיב סרוח מעיקרא דבזמן חלות האיסור זה עדין לא אינה ראוי לגר ובפשוטו כן מבואר בר"ן ע"ו. שכתב דמה שהתורה אמרה לשבור כלי חרס זה גם באינו בני יומן שכל זמן שלא בישלו האיסור שבקדירה הוא בגדר ראוי לגר ויש עליו איסור גמור ורק בתערובתו זה אינו ראוי לגר.

והנה נחלקו הראשונים האם בחמץ בפסח שאוסר במשהו האם יש היתר של נטל"פ דברשב"א נקט שאין היתר של נטל"פ ובר"ן בפסחים כתב שכיון שחמץ שלא ראוי הוא מותר ה"ה בתערובת שזה לפגם הוא מותר וכן הוא ברא"ש בסוגין ועיין ברעק"א במערכה סק"ז שכתב דבפשוטו זה לשיטתם שלרשב"א שכל היתר דנטל"פ זה רק סברא שלא חשיב שזה נותן טעם ויש כאן היתר דביטול ברוב א"כ כאן שאין דין ביטול ברוב הוא אסור אמנם לר"ן שזה סברא מצד שחשיב אכילה של אינו ראוי לגר ולא צריך להגיע לכלל ביטול כלל ממילא גם בחמץ בפסח אפילו שאין דין ביטול ברוב אבל יש דין אינו ראוי לגר.

והנה מבואר ברמ"א סימן קל"ד דבשמים שבלעו יין איסור ונפלו לדבר שהיין הוא נטל"פ לא צריך ביטול על הבשמים מידן חנ"נ וביארו החוות דעת סימן ק"ג סקי"א ורעק"א בכו"ח סימן ל"ו שזה מצד שכיון שהיין הוא נטל"פ ממילא הבשמים כמו היין וכתב רעק"א שם שלרשב"א יצטרכו אבל רוב כמו על היין אמנם לר"ן שזה מצד אינו ראוי לגר לא יצטרכו רוב ע"ש ועיין לקמן סק"ד.

והנה הגמ' מכריעה להלכה שנטל"פ מותר גם בשרצים ועיין בפמ"ג שהקשה לשיטת הר"ן שכל ההיתר מצד נבילה שאינה ראויה לגר א"כ כאן שאפילו שזה לא ראוי חייבים א"כ כיון שהרי טעמו ניכר וזה סיבה שלא יתבטל וכל ההיתר כי חל כאן על החפצא היתר של אינו ראוי לגר ולכאורא כאן שתמיד זה לא ראוי וחייבים א"כ למה כאן זה אחרת עוד הקשה החזו"א דבפשוטו עד כמה שיסוד ההיתר מצד שחשיב אינו ראוי לגר א"כ בפשוטו גם אם יהיה רוב איסור זה כך וכן נקט הגרעק"א והרי בר"ן מפורש שבשרצים צריך רוב היתר ורק אז זה בטל [אמנם אין דבר זה מוכרח דיתכן שכל מה ששיך לדון שאין לו הנאה כי היה עדיף שזה לא יהיה זה רק אם עיקר האכילה זה לא האיסור אבל אם עיקר האכילה זה האיסור ודאי חשיב אכילה עם הנאה].

והנה לר"ן דביאר ששיך לדון שחשיב אינו ראוי לגר מצד שזה אכילה שאין בה הנאה ולכן ביאר שזה רק אם לא הגדיל מדתו צ"ב למה דלא נימא שביחס לטעם כיון שאין לו הנאה מזה ממילא חל על זה היתר שזה אינו ראוי לגר וממילא חשיב שאין כאן נותן טעם ועיין יד יהודה סק"א וכן משמע בפמ"ג שביאר שס"ל שכיון שזה טעם של ההיתר ויסוד דין נותן טעם שזה מחשיב את האיסור א"כ גם אם חל על זה היתר זה עדין סיבה שזה לא יתבטל ולפ"ז ודאי קשה דבשרצים כיון שהם לא ראוים ואין כאן ההיתר דלא ראוי א"כ אין כאן שום סיבת ביטול אמנם יתכן שעיקר סברת הר"ן דלא דנים על הטעם לבד אלא על האיסור בכללותו וכיון שהוא עצמו חשוב בתערובת ממילא לא חל כאן כלל היתר דאינו ראוי לגר ולפ"ז בשרצים שהם מאוסים תמיד חשיב שזה אינו ראוי לגר א"כ אין סיבה שלא יחול ההיתר על הטעם דהרי הדבר מבואר בראשונים שנתחדש רק על גופו ולא על טעמו ובזה א"ש הכל דהפמ"ג הקשה דכאן אין ההיתר של אינו ראוי דזה אינו דביחס לטעמו יש ההיתר ומה שקשה שכאן מבואר שצריך רוב הטעם פשוט דכאן ביחס לגופו אין להתיר מצד שזה אינו ראוי לגר.

אמנם באמת כל לשון הר"ן לא משמע שחולק על כל יסוד דברי הרשב"א אלא משמע שודאי נשאר בחידושו של הרשב"א שזה מדין ביטול ברוב וזה סברא שאין כאן רוב רק שהוסיף שזה רק מחמת שהוא לא נהנה מהכל ועיין חזו"א וכן הוא בגר"ח שנקטו שודאי שזה מדין ביטול ברוב וכסברת הרשב"א שטעם פגום אין לו תורת טעם וככל הנ"ל אלא שס"ל שכל מה שלא חשיב טעם כיון שאין לו הנאה מכלל האיסור אבל כל שיש לו הנאה מכלל האיסור אין סיבה לא לראות את הדבר אם טעם כדבר חשוב בתערובת דהינו שכיון שחזינן שחפצא שאין בו הנאה זה סיבה שזה לא יהיה אסור ה"ה בדבר שדנים שלא יתבטל מצד טעמו כל שאין הנאה מהדבר זה סיבה שלא יהיה לזה מעלת נותן טעם וזה מתבטל אלא שצ"ב מלשונו לגבי חמץ בפסח שכתב שגם משהו בטל דהרי זה מדין אינו ראוי לגר ומשמע שיש כאן ממש את ההיתר של אינו ראוי לגר וכסברת רעק"א.

ועיין יד יהודה סק"א ז' שיצא לדון שבאמת יסוד ההיתר שזה נחשב אינו ראוי אמנם כל מה ששיך לדון שזה אינו ראוי שכיון שזה בתערובת א"כ צריך לדון על כלל התערובת וביחס לתערובת זה בכלל אינו ראוי לגר אמנם כל זה אם הרוב זה היתר אבל אם הרוב זה איסור א"כ אדרבא כל התערובת נקראת על שמו והרי אכילתו זה לא אכילה של אינו ראוי לגר ולכן הר"ן הוצרך שיהיה רוב היתר ולפ"ז א"ש שלגבי חמץ בפסח שיש כאן רוב היתר ממילא חל כאן היתר דנטל"פ.

והנה בחידושי הר"ן הוסיף על הסברא שנהנה מגודל מדתו שאם יש כזית בכדי אכילת פרס זה ודאי סברא שזה לא יתבטל ולכאורא עיקר סברתו הוא בדין ביטול דנקט שכיון שגם למ"ד טכ"ע לאו דאוריתא זה סיבה שלא להתבטל ונקט שכאן עיקר הסברא כי זה שיעור חשוב [ועל דרך הר"ש שזה גם במינו] רק שצריך שיהיה לו טעם אבל עיקר החשיבות זה השיעור ממילא כאן אין סברא לדון שהוא בגדר אכילה שאין בה הנאה ולכאורא זה על דרך החזו"א ואולי גם ליד יהודה שזה סברא שכה"ג דנים עליו כדבר לעצמו ולא כאיכלה בתערובת אמנם לרעק"א שזה מצד שחשיב אכילה ללא הנאה צ"ב מה מעלה במה שזה שיעור חשוב בדיני אכילה של התורה.

והנה עיין ברשב"א ע"ג: וכן הוא בר"ן שם דיין במים כל שיש ששה חלקים אפילו שהטעם ניכר חשיב נטל"פ וכתבו שם בביאור הגמ' שאם יש כוס יין תרומה שהוא נטל"פ ונפל יחד עמו כוס יין חולין הדין שהיין תרומה הוא בטל ברוב [ועיין יד יהודה ס"ט סקס"ג שכתב שזה רק כי שניהם אותו מין אבל אם זה שני מינים דנים את האיסור ביחס לכל ההיתר כדחזינן בגמ' של חסירה מלח והוסיפו מלח] ועיין פמ"ג בפתיחה לתערובת ח"ג פ"ד ד"ה שוב שתמה שכיון שכל ההיתר כי זה נטל"פ וא"כ כאן שזה לא נטל"פ אין סיבה שזה יהיה מותר והנה לכאורא לרשב"א שיסוד הסוגיא מדין ביטול א"ש שכיון שהאיסור מצד עצמו הוא לא חשוב בתערובת כיון שהוא לבדו נטל"פ ממילא כה"ג חל ביטול ברוב אמנם לר"ן שחשיב שהוא ניכר בתערובת וכל סיבת ההיתר מצד נטל"פ א"כ כאן שזה לא נטל"פ אין סיבה להתירו ולחזו"א שגם לר"ן הוא מדין ביטול א"ש אמנם נראה דאינו קשה כלל דגם לר"ן לאחר שזה נטל"פ זה בטל דטעם שיש עליו היתר אכילה אין סיבה שלא יתבטל ורק שתחילת הדין שהוא נחשב נטל"פ דאל"כ אין סיבה שהוא יתבטל דאדרבא הוא ניכר בתערובת אבל לאחר שדנים שהוא נטל"פ והוא אכילה שזה לא סיבה לאיסור ודאי שזה גם סיבה להתבטל וממילא גם אם עכשיו זה לא נטל"פ אבל כיון שאם הוא היה לבד הוא היה מתבטל ממילא גם עכשיו שהוא לא נטל"פ אין לו חשיבות בתערובת והוא מתבטל ולפ"ז באמת אם זה יהיה דבר שאין בו ביטול באמת זה לא יתבטל[אחרי זה ראיתי בקה"י סימן כ"ז שהאריך בזה].

א' שבט ע"ו

# בגדר הדין דנבילה שאינה ראויה לגר, ובדינא דנטל"פ דאיסור משהו

## בגדר הדין דנבילה שאינה ראויה לגר

א] הנה בעיקר ההיתר דנבילה דאינה ראויה לגר יש לדון האם חל היתר בחפצא דהינו שפקע ממנו איסורו או שנשאר עליו שם נבילה רק דנתחדש שאכילה של אינה ראויה לגר זה לא מעשה אכילה אסור וזה דין בגברא ויתכן עוד שיש לזה עדין שם נבילה רק שיש מיעוט שנבילה כשהיא במצב שלא ראויה לגר לא נאסר לאכלה ונפק"מ בחזר והכשירו דאם זה היתר בחפצא שפקע מזה שם נבילה ממילא זה מותר אבל אם רק הלכה במעשה אכילה או שלכל הפחות יש לזה עדין שם נבילה ממילא מסתבר שזה חוזר ונאסר ועיין רא"ה וריטב"א ל"ט. לגבי חילתית דמבואר בגמ' שחוליא מחליא לשבח ותמהו הריטב"א והרא"ה שם שהרי לאחר שזה הותר מצד נבילה שאינה ראויה לגר איך זה חוזר ונאסר וכן הוא ברא"ה בחולין בסוגיא דטעם כעיקר ובפסקי הלכות בסוף הפרק וכן נקט החוות דעת ק"ג סק"א וכן הוא בפמ"ג בפתיחה ח"ג פ"ו ד"ה עוד כתב וכן הוא בחזו"א קט"ז סק"ב ח' אמנם בפמ"ג ק"ג ש"ד ב' וכן בתשובה לגר"א קוטלר סימן י"ז בענין הגאלטין נקטו לאיסור [וקצת משמע כך ברא"ה בבד"ה י"ט.].

והנה ברמב"ם פי"ד ממאכ"א הביא את ההלכה של נבילה שאינה ראויה לגר ביחד עם הדין אכילה שלא כדרך וסיים שבבשר וחלב וכלאי הכרם חייבים גם שלא כדרך אכילה ובפלתי סימן פ"ז סקט"ו למד מזה שדעת הרמב"ם שכל ההיתר הוא רק מצד שזה אכילה שלא כדרך אמנם בחידושי הגר"ח פט"ו ממאכ"א כתב שודאי שזה היתר בחפצא רק הרמב"ם כתב את זה יחד לדיק שבדבר שחייב גם שלא כדרך אכילתו כגון בשר בחלב וכלאי הכרם אין את ההיתר של נבילה שאינה ראויה לגר וע"ש שביאר או מצד שזה כלל שבאיסורי הנאה לא נאמר היתר זה [אין הכונה שחיב מצד הנאה דהרי מדויק ברמב"ם פ"י ה"ז שלא לוקים על הנאה אלא על אכילה וכאן מבואר ברמב"ם שלוקים] או שזה סברא שבדבר שאסור גם שלא כדרך לא שייך היתר של נבילה שאינה ראויה לגר שיסודה בדבר שיש לו דין אכילה כדרך ונפק"מ לשאר איסורי הנאה שלביאור הראשון אין ההיתר של נבילה שאינה ראויה לגר ולביאור האחרון יש את ההיתר אמנם הפמ"ג ש"ד ד' והחזו"א קט"ז ד' דייקו מהא דהרמב"ם בסיפא השמיט ההיתר של נבילה שאינה ראויה לגר שגם בכלאי הכרם ובשר בחלב יש היתר זה וכן הוא בחוות דעת ק"ג סק"א ובשאגת אריה סימן ע"ה וצ"ע למה הרמב"ם הביא את זה יחד אם ההלכה של שלא כדרך ועיין בחידושי הגרי"ז נזיר נ. שהובא שם מכתבי הגר"ח שכתב לבאר שכונת הרמב"ם לחדש שיסוד ההיתר של נבילה שאינה ראויה לגר זה לא הלכה בחפצא אלא שזה היתר בגברא [והנה ברמב"ם מדויק שיש איסור דרבנן אמנם ברשב"א בפשוטו מבואר שאין איסור עיין פר"ח שהאריך בזה ויש מקום לומר שזה הר"מ לשיטתו שזה רק היתר במעשה אכילה אבל יש לזה שם נבילה משא"כ אם פקע לגמרי אמנם אין זה מוכרח דכאן שזה לא מעשה אכילה מצד הלכה שקשור לחפצא כה"ג יתכן שאין איסור דרבנן].

וע"ש שכתב להוכיח דבר זה מהא דמבואר ברמב"ם שנבלת עוף טהור שלא ראוי לגר אין בו איסור אכילה אבל מטמא בבית הבליעה וקשה הרי מבואר בגמ' שכל שאין בו איסור אכילה אין בו טומאה כמו בעוף טמא וא"כ כאן שאין איסור נבילה למה יש בזה טומאת נבלת עוף טהור וכתב להוכיח כנ"ל שחזינן שזה לא היתר בחפצא אלא שזה עדין חשיב נבילה ורק שאין על זה חיוב נבילה דנתחדש שאכילה במצב זה אין לו שם אכילה ובזה ביאר הא דלגבי טומאה אסור באינו ראוי לגר שכיון שיש לזה עדין שם נבילה ממילא לגבי טומאה אין סיבה שזה לא יטמא.

## בגדר הדין דאינה ראויה לגר בנטל"פ

ב] וע"ש שהוכיח עוד מהדין נטל"פ דהרי הדבר בעצמו ראוי כמבואר בראשונים ובכל אופן חל כאן היתר דאינו ראוי לגר וכה"ג ודאי שלא פקע מזה שם נבילה והנה אם נימא שהכל זה הלכה בהלכות ביטול ברוב שכיון שחזינן שלשם נבילה צריך דבר עם הנאה ממילא כאן זה סברא שכיון שזה לא מצב שהוא סיבה לאיסור אין לזה חשיבות טעם לכאורא א"ש גם אם תמיד זה היתר בחפצא אמנם אם נימא שחל כאן דין אינה ראוי לגר וכדהארכנו בשיעור הקודם ובפשוטו כאן ודאי שלא פקע מזה עיקר איסורו דהרי כל האינו ראוי הוא רק ביחס למצב התערובת.

אמנם נראה דכאן ודאי כיון שזה רק ביחס לאכילה בצורה של תערובת זו וזה לא היתר בחפצא אלא זה רק ביחס למצב זה כשהוא בתערובת ולכן מבואר ברמב"ם דבחזר והשביח זה מותר וכן הוא ברשב"א במשמרת י"ט. אפילו שבנבילה בעלמא זה לא כך ולפ"ז מבואר שבדין נבילה שאינה ראויה לגר עיקר ההלכה זה היתר בעצם החפצא אמנם נלמד מזה גם לגבי הגברא שגם במקום שזה לא חל בחפצא אבל שייך לדון שזה אכילה שלא זה הצורה שנאסר בדין נבילה והנה האחיעזר ח"ב סימן י"א חידש שבנבילה שאינה ראויה לגר כל שאפשר לחזור ולתקנה לא פקע ממנה שם נבילה ולכאורא בסוגין מבואר בדין נטל"פ שאפילו שאפשר לתקן עם מלח בכל אופן חשיב אינה ראויה לגר אמנם לנ"ל באמת כאן לא חל הפקעה בחפצא וגם באופן דהאחיעזר כל נידונו שזה יחזור ויאסר כשיתקנו אותה [ועיין יד יהודה ק"ג סק"א ד"ה ובחוו"ד].

והנה איכא הלכה דחנ"נ דהינו שהיתר שבלע איסור ונאסר אם נופל אחרי זה תוך היתר אפילו שיש שיעור ביטול לגבי האיסור צריך שיעור ביטול לגבי ההיתר גם כן וקי"ל שזה רק במקום שגם האיסור נמצא עדין רק שחל עליו ביטול ועיין בטור וב"י סוף סימן ק"ג דהובא מחלוקת ראשונים במים שבלעו טעם מכלי ולאחר שעבר יום מהבליעה הקודמת חל עליו היתר דנטל"פ ונחלקו הראשונים האם כה"ג צריך ביטול על המים מדין חנ"נ או שזה כמו שאין כאן את האיסור [ועיין פמ"ג ש"ד שהקשה למה בשמים שבלעו יין שזה נטל"פ לגבי דבר אחד לא אומרים חנ"נ דמה זה שונה משם ועיין חוות דעת סקי"א שחילק ששם מראש זה בלע דבר שהוא נטל"פ כלפי התערובת משא"כ כאן בתחילה זה בלע דבר לא פגום וכבר חל החנ"נ] ובפשוטו דבר זה תלוי ברשב"א ובר"ן דלרשב"א שזה רק מדין ביטול א"כ כמו שכל ביטול זה נחשב שהוא נמצא ה"ה כאן אמנם לר"ן שזה מצד שזה אינו ראוי כמבואר ברעק"א א"כ חשיב כאילו אין כאן את האיסור אמנם לנ"ל שבנטל"פ ודאי שלא חל היתר בחפצא אלא זה רק ביחס למעשה האכילה א"כ א"ש ששיך כאן חנ"נ וכן ביאר בחזו"א סוף סימן כ"ט והנה עיין רעק"א בגליון החוות דעת שיתכן שכאן חשיב שאין חנ"נ דהינו שזה גרע מביטול ברוב וצ"ע לרשב"א מה טעם בזה וצ"ל כדביאר בכו"ח סימן ל"ו שכיון שהוא דינו להתבטל ברוב ואין לו דין נותן טעם ה"ה לדבר שנהיה חנ"נ ממנו עוד כתב לדון שם שביחס לטעם חל ביטול וממילא לא שייך חנ"נ עד כמה שהאיסור קיים ללא הטעם.

## ביאור נידון הראשונים האם באיסורי משהו יש היתר דנטל"פ

ג]עיין בב"י סימן תמ"ז שהביא מהרשב"א שבמקום שאסור במשהו כגון חמץ בפסח אסור גם נטל"פ מצד שכיון שאסור גם באינו נותן טעם א"כ לא שייך היתרא דנטל"פ אמנם הר"ן חלק על זה וכן הביא הב"י מעוד ראשונים ונקטו שנטל"פ מותר גם באיסורי משהו ובפשוטו יסוד מחלוקתם כמו שביאר רעק"א תשובה מ"ג קס"ו וכן במערכה סק"ז וכן הוא בפמ"ג מ"ז א' דנחלקו בטעם ההיתר דנטל"פ דהרשב"א נקט שזה מדין ביטול א"כ כאן שהדין שתמיד אסור ולא עוזר ביטול לכן מותר כה"ג משא"כ הר"ן נקט שיסוד ההיתר מצד שחל כאן היתר של נבילה שאינה ראויה לגר א"כ גם במקום שאסור איסורי משהו אבל הרי היתרא דנבילה שאינה ראויה לגר יש שם והוסיף רעק"א שברשב"א מבואר שגם בבליעה של קדירה אסור ומבואר שהציר שיוצא אסור גם ללא דין טעם כעיקר דאל"כ כה"ג שזה לפגם אין כאן דין טעם כעיקר ובפשוטו מצד שחל על זה היתר דאינה ראוי לגר ואין סיבה לאסור ועיין רעק"א שהקשה סתירה דהשו"ע הרי פסק שצריך רוב היתר חזינן שזה מדין ביטול ברוב ובכל אופן פסק שחמץ בפסח מותר נטל"פ וכתב לישב בשני אופנים שבאמת השו"ע רק פסק לחומרא ולכן בפסח שיש לצרף הדיעות שבטל בשישים הקיל בזה [תשובה מ"ג] עוד תירץ שגם לרשב"א אבל אין כאן מעלת טעם וכנ"ל בשיעור הקודם שביחס לטעם חל היתר דנבילה שאינה ראויה לגר וחשיב כמו יבש ביבש וכיון שיש שיטות שיבש ביבש חמץ בפסח בטל ולפ"ז גם לרשב"א מותר כה"ג צירף את שיטת הר"ן להתיר [תשובה קס"ו] [אמנם צ"ע דהב"י סימן ק"ג הביא את הנידון גם לגבי בריה וכל איסורי משהו והתיר מכח הלכות פסח חזינן שזה לא סברא מיוחדת בפסח ובאמת לגבי איסור בריה אין מקום להתיר אלא על דרך הר"ן וכדלקמן ועיין מה שכתבנו בזה לקמן].

והנה בפשוטו צ"ע דכל סברת הר"ן שחשיב אינה ראוי לגר זה אם הטעם ניכר והוא פוגם אבל אם אין הטעם ניכר מה שייך לומר שיש על התערובת חלות איסור אינה ראוי לגר הרי עכשיו זה אכילה עם הנאה [ועיין מהר"ם חלאוה בפסחים ל. שמטעם זה אסר] והנה בעיקר הדין נטל"פ עיין ריטב"א בסוגין שכתב שדבר שזה נטל"פ ורק מחמת שזה מיעוט לא הוי נטל"פ חשיב נטל"פ ולכאורא כה"ג זה רק סברא שאין אין לו חשיבות של נותן טעם כיון שהטעם מצד עצמו הוא לפגם אבל באמת לא שייך כאן חלות היתר דנבילה שאינה ראויה לגר והנה אם הנידון על טעם לבד יתכן שכיון שכל האיסור מצד הטעם שבזה וכאן זה פוגם א"כ אין כאן מעלת טעם אבל בממשות זה לא שייך אמנם עיין ריטב"א בסוגין שביאר שזה סברא בתקנה דרבנן של משהו שכיון שאם זה ניכר זה בכלל ההיתר לא שייך לומר שמתי שזה לא ניכר זה יותר חמור והאריך בביאור דבריו ביד יהודה סק"א ע"ש.

והנה עיין כו"פ סק"א שכתב שלכאורא עד כמה שאסור גם יבש ביבש א"כ בתערובת של יבש ביבש ששם זה לא אסור בגלל נתינת טעם כלל אלא מצד שאין ביטול על האיסור כה"ג לא שייך להתיר מצד אינה ראויה לגר דהרי כשיגיע לאכול אותו לבד זה אכילה הראויה לגר ורק אם זה תערובת של לח בלח שתמיד זה אכילה של תערובת כה"ג שייך לדון שחל על האכילה תורת אינה ראויה לגר והאריך בזה היד יהודה רק שגם בחתיכה קטנה אם אכילתה תמיד תהיה עם שאר התערובת זה סברא שיחול על זה דין אינו ראוי לגר וכמבואר בב"י שהתיר בריה בנטל"פ .

## ביאור השיטות שאין היתר נטל"פ אפילו שההיתר מצד אינו ראוי לגר

ד] והנה הפמ"ג הקשה סתירה דהלבוש פסק כר"ן ובכל אופן בפסח החמיר שנטל"פ אסור ולנ"ל צ"ע דעד כמה שיסוד ההיתר מצד שזה נבילה שאינה ראויה לגר א"כ אין סיבה לאסור בחמץ בפסח וכן ראיתי להקשות דבדרכי משה סימן צ"ג כתב שנטל"פ זה היתר של אינו ראוי לגר ולא מצד ביטול מהא דהגמ' דנה לאסור בקדירה שאינה בת יומא רק מצד גזירה ואם כל ההיתר מצד ביטול הרי אין מבטלין איסור לכתחילה אלא בהכרח שזה סברא שחשיב אינו ראוי לגר ובכל אופן פסק שנטל"פ אסור בפסח.

אמנם יש מקום לדון שבמקום שאסור אפילו באינו מינו גדר הדבר שאפילו שזה בטל בכל אופן זה אסור בזה לא שייך את ההיתר של אינו ראוי לגר שרק במקום שכל סיבת איסורו כי הוא חשוב בתערובת בזה אדרבא בתור חלק מהתערובת הוא נטל"פ אבל במקום שנתחדש שכל שאוכלים האיסור אסור דהינו שלא מצד שהוא חשוב בתערובת אין סיבה ליחסו לתערובת אלא כיון שיש כאן אכילה של הדבר עצמו זה סיבה לאסור וזה על דרך סברת היד יהודה שכל דברי הר"ן רק מתי שהוא מיעוט בתערובת וכה"ג שכל איסורו בתור אכילת התערובת חשיב נטל"פ וצ"ע.

והנה הגמ' דנה ס"ח: שרב אוסר נטל"פ והקשה בברוך טעם ועוד אחרונים הרי לרב שמין במינו אוסר במשהו אין מקור מהדין של גיעולי עכו"ם שנטל"פ אסור דהרי יתכן שזה אסור מצד מין במינו אמנם לנ"ל אינו קשה שיתכן שבדברים שאסורים במינו בזה הגדר שזה חשוב וודאי שזה מגדר דנתינת טעם וכל סברת התוס' בדברים שגם באינו מינו צריך משהו אמנם בדברי הראשונים שלמדו מהגמ' של רב שקדירות בפסח ישברו וזה לשיטתו שבמינו אסור מבואר דלא כסברא הנ"ל וצ"ע מהגמ' של שרצים וצ"ע.

## בביאור שיטת התוס' שדינא דמשהו זה מצד נתינת טעם

ה] והנה בעיקר מה דנקטו האחרונים שעד כמה שנטל"פ זה היתר מצד ביטול א"כ באיסורים שאין בהם ביטול ברוב צריך להיות אסור הנה באמת ברא"ש בסוגין וכן בר"ן בפסחים מבואר שדנו להיתר מצד שכאן יש היתר של אינה ראוי לגר אמנם עיין בתוס' בסוגין וברא"ש דמבואר דיש להתיר מטעם אחר ונבאר הדברים בס"ד.

עיין תוס' שכתבו שיש שכתבו דכל איסור דהוי במשהו אין בזה היתר דנטל"פ דהא אין לך טעם בטל יותר מאחד באלף ובכל אופן זה אסור ה"ה כאן ודנו לבאר שכונת הגמ' להוכיח שהמשנה זה בנותן טעם מהא דיש כאן היתר דנטל"פ ודחו תוס' שטעם גם אחד באלף אין הטעם בטל כיון שהטעם שוה אבל נטל"פ הטעם בטל ובחמץ בפסח שגם באינו מינו אסור אין לאסור מצד שאסרו אינו מינו אטו מינו וכיון שמינו מותר נטל"פ ה"ה שאינו מינו עכ"ד ועל דרך זה הוא ברא"ש ועיין רעק"א שביאר בכונת התוס' שבאמת כל האיסור של מין במינו זה רק מצד שזה אותו טעם וחשיב נותן טעם אבל נטל"פ חשיב שזה מין בשאינו מינו ולכן זה בטל ולפ"ז תמה שהרי לרבא שבתר שמא אזלינן ולא צריך אותו טעם א"כ אין סיבה להתיר נטל"פ דהרי זה אותו שם.

אמנם עיין משנת הגר"א קוטלר [וכמדומה שכן הוא ביד יהודה] שביאר שכונת תוס' לדחות הראיה שזה לא מצד נותן טעם אלא אדרבא זה באמת בנותן ורק לכן זה אסור וממילא בנטל"פ שזה לא בגדר נותן טעם אין סיבה לאסור אמנם עדין קשה שלרבא שבתר שמא אזלינן חוזר הראיה שלא צריך נותן טעם דהרי כשזה אותו שם אפילו אם זה שני טעמים זה לא בטל אמנם למבואר בט"ז שכל המחלוקת של רבא ואביי רק אם יש דמיון מסוים בטעם אבל אם אין דמיון כלל זה ודאי בטל עוד יתכן שגם מין באינו מינו תמיד חשיב שיש טעם כמבואר בחידושי הגר"ח אמנם בתוס' מבואר שבאינו מינו זה לא כך.

והנה יש להעיר שעד כמה דנימא שאין כלל היתר של נבילה שאינה ראויה לגר בדין נטל"פ וזה רק דין ביטול א"כ לכאורא גם נטל"פ כיון שזה מינו הטעם של מה שאוכל ניכר רק שזה לא חשוב בתערובת ולכאורא אין הגדר מדרבנן שזה נחשב במעלת נותן טעם אלא זה סברא שזה אסור כי טעמו ניכר וצ"ל שרק אם זה באותו מעלה של טעם התערובת זה נחשב ניכר אמנם אם נימא שלכו"ע ביחס לטעם חל ביטול א"ש.

והנה עיין כו"פ שהקשה קושיא עצומה שהניחא אם חמץ בפסח אוסר רק לח בלח אפשר לבאר שהאיסור מצד נתינת טעם אבל לראשונים שגם יבש ביבש אוסר בפסח חזינן שאין האיסור מצד נתינת טעם א"כ למה שיהיה כאן היתר של נטל"פ מצד שזה לא נותן טעם והרי השו"ע החמיר שגם יבש ביבש לא בטל בפסח וא"כ למה התיר נטל"פ ודבר זה קשה בתוס' שבדף ע"ד. כתבו מפורש שחמץ בפסח אסור גם יבש ביבש ועיין חוות דעת שבלח שנימוח אין לאסור אלא מצד טעם כעיקר וללא זה אין סיבת איסור וכאן שלא חשיב נתינת טעם אין כאן סיבה לאסור וצ"ע שכל זה שייך לומר בציר אבל בממשות ודאי צריך להגיע לדין ביטול ברוב ועוד עיין ביאור הגר"א סימן תמ"ז שכתב מפורש שבחמץ בפסח בנטל"פ מותר עד רוב והניחא אם נימא שיסוד היתר דנטל"פ מדין אינו ראוי לגר אבל אם זה מדין ביטול צ"ע.

והנה עיין ב"י סוף סימן ק"ג שהביא בשם האורחות חיים שהביא בשם הר' שם טוב פלכו שכל הדין שנטל"פ מותר זה לא בדבר שאסור יותר משישים כגון תרומה ובריה ודברים שאוסרים במשהו דהינו שרק בדברים שאסורים מצד נתינת טעם בזה נטל"פ לא חשיב נתינת טעם אבל דברים שאסורים מצד מששותם אין היתר דנטל"פ ועיין ב"י שכתב שכבר הכריע באו"ח שיש היתר נטל"פ בחמץ בפסח ע"ש [והנה נתבאר דבהיתר של נטל"פ באיסורי משהו יש טעם להתיר מצד שזה אכילה שאינה ראויה לגר ויש להתיר מצד שלא חשיב נותן טעם ולכאורא לגבי בריה אין להתיר אלא מצד אינו ראוי לגר והב"י שנקט שגם בזה יש להקל בהכרח כטעם זה וצ"ע הרי חשש לרשב"א שזה מדין ביטול ברוב אם לא דנימא שביחס לטעם חל דין אינו ראוי לגר וממילא אין חשיבות דבריה וצ"ע] והנה בתוס' מבואר שרק חששו בדברים שאוסרים במשהו ולא בדברים במאה וצ"ע בסברת החילוק דכיון שזה אוסר יותר משישים בהכרח שזה לא מדין נותן טעם א"כ עד כמה שנקטו שזה לא מצד שזה אותו טעם למה לגבי תרומה זה אחרת והרי פשטות הגמ' ס"ח: שיש היתר נטל"פ בשאור של תרומה או כלאי הכרם.

ובפשוטו מבואר מזה ששם גדר הדברים שרבנן החשיבו כאילו זה עדין נותן טעם וכן הוא בלשון הריטב"א ס"ט. ד"ה וכן ע"ג: ד"ה רב ושמואל וכן הוא בלשון הר"ן ע"ג: ד"ה והרב אלפסי וז"ל דאע"ג דמעיקר דינא כולו בנותן טעם מפני חומר שלהן החמירו בשיעור טעם שלהם עכ"ל ונקטו הי"מ בתוס' לחלק בין תרומה שזה בגדר נותן טעם לאיסורי משהו שזה לא מצד הטעם ולפ"ז בדעת תוס' יתכן שנקטו שגם משהו החמירו שזה כמו נותן טעם ולפ"ז א"ש שבנטל"פ שאין בזה מציאות של נותן טעם אין סיבה לאסור.

והנה עיקר סברא זו צ"ע דהרי לגבי תרומה הדין שגם יבש ביבש צריך מאתים וא"כ שם לא שייך לומר שזה מדין נותן טעם ובהכרח שזה מצד הממשות וצ"ע לשון הראשונים שזה מצד נותן טעם וכן צ"ע לתוס' למה שיהיה בזה היתר דנטל"פ וכטענת הכו"פ ולכאורא מוכרח מזה שאפילו שיבש ביבש יסוד האיסור מצד ממשותו אבל שם שהדבר עומד לעצמו שייך לאוסרו מצד עצמו אבל בלח בלח כיון שזה מתערב ממש כדבר אחד בזה לא שייך לאסור אלא מצד מה שהוא נותן טעם והאריך בזה היד יהודה ק"ד סק"ב.

והדברים מבוארים ברשב"א בתורת הבית ב"ד ש"א [י"ז.] שכתב שכל שהחמירו בלח בלח אותו שיעור החמירו גם ביבש והוסיף וז"ל ואדרבא כ"ש הוא דכשהוא בלול בודאי אינו טועם לעולם טעם האיסור כל שיש בו ס' כנגד האיסור ואפ"ה אתה מחמיר עליו ואוסרו כ"ש כשהוא יבש ביבש והא אוכל כל אחד בפני עצמו דודאי טועם האיסור אלא שאינו יודע מתי עכ"ל.

ולפ"ז מיושב שיטת התוס' שבאמת בחמץ בפסח זה ודאי שיבש ביבש גם בנטל"פ זה אסור דשם באמת זה לא איסור של נותן טעם אבל לח בלח כל האיסור מצד שנחשב כנותן טעם ואם זה נטל"פ אין סיבה לאסור וכמבואר בראשונים לגבי תרומה שזה גדר של נותן טעם אפילו שזה אסור אפילו יבש ביבש .

ז' שבט ע"ו

# הערות בסוגיא דנטל"פ

## בדין פגם שסופו להשביח ובמקרה שבסופו השביח

א] מבואר בסוגין דנחלקו ר"ש ורבנן בדין נותן טעם בקדירה לפגם דר"ש מתיר ור"מ אוסר ומבואר בבריתא דאופן המחלוקת הוא בחומץ שנפל לתוך גריסים והגמ' מביאה דעולא ס"ל שהמחלוקת בהשביח ולבסוף פגם אבל בפגם מתחילתו לכו"ע זה מותר והגמ' מביאה צד שנחלקו בכל האופנים והגמ' מכריעה דהמחלוקת בפגם מתחילתו אבל בהשביח ולבסוף פגם לכו"ע זה אסור ובגמ' מבואר שבזה תלוי הביאור בחומץ לתוך גריסים ששם כשזה רותח זה פוגם וכשזה צונן זה משביח דאם מחלוקתם בפגם מעיקרא א"כ צריך להעמיד שזה נפל כשזה רותח ואם נימא דמחלוקתם בהשביח ולבסוף פגם צריך להעמיד שזה נפל כשזה צונן והרתיח והנה בפשוטו עיקר הדין של פגם מעיקרו הכוונה שזה פוגם מתחילה ועד סוף וכמבואר מדמיון הגמ' לשאור של תרומה שנפל לעיסה מוחמצת.

ולא נתבאר מפורש בגמ' מה הדין בפוגם שסופו להשביח בזמן הפגם האם זה כפוגם מעיקרו או שכה"ג זה יותר סיבה לאסור ומצאנו דנחלקו בזה האחרונים דהנה בנותן לתוך גריסים מרותחים מבואר בגמ' שזה אסור ועיין ט"ז סק"ה וכן בביאור הגר"א סימן צ"ח סק"ד שנקטו שבאמת כשזה יצטנן זה יחזור ויושבח ובכל אופן כל זמן שזה פגום זה מותר אמנם עיין מהר"ם ס"ז. ובפר"ח סק"ז וכן הוא בט"ז בשם הלבוש והפרישה שנקטו שכונת הגמ' שכל שזה נפל כשזה רותח גם כשזה מצטנן זה נשאר פגום אבל אם זה עומד להשביח כה"ג כבר עכשיו זה לא נחשב לפגם וזה אסור וכן הוא ברמב"ם בפיה"מ ועיין פר"ח שדייק מלשון הרמב"ם שזה כבר אסור בתחילתו ועיין מאירי וכו"פ שכתבו שבגריסים זה יחזור ויושבח כשזה יצטנן אבל כיון שהדרך לאוכלו חם דנים לפי איך שזה עכשיו ולכן חשיב נטל"פ אבל ודאי שאם היה הדרך שמחכים שהוא יצטנן בזה לא הוי חשיב נטל"פ גם לגבי עכשיו.

והנה בגמ' מבואר דבחסרה מלח ללשון השני שכך קי"ל אפילו שזה עומד להיתקן על ידי הוספת מלח בכל אופן עכשיו זה מותר ובתוס' רי"ד ביאר שכוונת הגמ' שבאמת האיסור לבד היה פוגם רק שהיה סברא לומר שכיון שזה בין כה פגום לא חשיב לפגם אבל באמת אם עד כמה שיניחו המלח זה לא יפגום ודאי שלא חשיב לפגם אמנם רש"י ושאר הראשונים למדו שכונת הגמ' כפשוטו שכל הפגם בגלל חסרון מלח אבל לאחר שיוסיפו מלח זה ודאי יחזור ויושבח ועיין פר"ח שכתב לחלק דשם צריך מעשה שזה יחשב מתוקן אבל כאן מאליו זה עומד להיות מתוקן וכה"ג זה סברא לדון שכבר עכשיו זה לא חשיב לפגם והנה הרמב"ם השמיט לדינא דר"ל ויתכן שמה שהחמיר זה לשיטתו שלא פסק כר"ל או שביאר כרי"ד ולכן לא העתיק דבפשוטו כיון שמצד עצמו זה פוגם זה מותר ואין מקור בחוזר ומשביח להתיר.

והנה מבואר מדבריהם שנקטו שבדין דחסר מלח מדובר שהתכנית להוסיף מלח ובכל אופן זה מותר כי כרגע זה פגום ויש לעיין האם במאכל שדרך תיקונו יש שלב שהתבלין פוגם ובמשך הכנתו לאחר ששמים כל התבלינים זה משביח האם גם כה"ג חשיב שעכשיו זה פגם והסברא דכרגע אין כאן המעלה של טעם לשבח או שכל סוגיין זה רק כיון שהאיסור שנפל אין דרכו בתבשיל לכן כיון שלפי המצב של עכשיו זה פוגם חשיב פגם אבל דבר שזה דרך הכנת התבשיל בזה ודאי לא שייך להחשיבו פגם.

והנה לשון הגמ' בתחילה דבחומץ לתוך גריסים נעשה כהשביח ולבסוף פגם וצ"ב מהו הלשון נעשה הרי ממש השביח ולבסוף פגם ועיין ר"ן שכתב שכאן הרי אין דרך אכילתו עד שירתיח והיה מקום לדון שכה"ג לא חשיב השביח כיון שלא אוכלים אותו במצב זה קמ"ל שגם זה נחשב השביח ולבסוף פגם אמנם עיין תוס' שכתבו וז"ל וי"ל לפי שעיקר השבח לא הוי עד לאחר שירתיחו ויצטננו עכ"ל ועיין מהר"ם שביאר שכונת התוס' שהצורה הרגילה היא להניח החומץ לאחר שמצטנן וצ"ב מה זה עונה אבל למעשה עכשיו זה משביח ולכאורא משמע שעכשיו זה באמת פוגם אבל כיון שכך הוא דרך הבישול של זה כה"ג ודאי לא חשיב שזה פוגם ורק כה"ג שאין הדרך להניח בשלב זה היה מקום לדון שעכשיו זה פגם וקמ"ל שלא דנים כך והנה לפ"ז צ"ב הלשון כמי שהשביח ולבסוף פגם וצ"ל שיסוד הדין שכל שיש צד שבח זה מועיל שלא חשיב תערובת של פגם וה"ה כאן וצ"ע אם זה שייך למה שכתבו תוס' לקמן שזה סברא ועיין מה שביארנו בהמשך הדברים וצ"ע בזה.

והנה בפשוטו כל הנידון כל זמן שלא השביח אבל לאחר שהשביח בפשוטו זה ודאי אסור כמבואר בש"ך שבחסרה מלח והוסיף מלח שזה אסור [אמנם בביאור הגר"א צ"ח ד' מבואר שלצד הירושלמי שפגם ולבסוף השביח מותר זה גם בזמן השבח וצ"ל כי חל היתר של נבילה שאינה ראויה לגר או יתכן שכיון שזה אותה תערובת וזה בטל אין חוזר וניעור כה"ג שלא חשיב שינוי בתערובת] ועיין רשב"א במשמרת י"ט. שכתב שזה מבואר בסוגין והקשה מזה על הרא"ה שכתב שנטל"פ זה נהיה ממש אינו ראוי לגר וא"כ זה צריך להישאר מותר וצ"ע איפה מבואר בסוגין שזה אסור ועיין יד יהודה סקי"א שביאר שיש לשון שחסירה זה מלח זה אסור ואם אחרי זה זה גם מותר אין סיבה שעכשיו זה יהיה אסור אמנם לכאורא הביאור בגמ' שכאן זה סברא שמראש זה לא נחשב לפגם אבל אם זה יהיה לפגם אולי זה אחרת וצ"ע .

## בביאור הדין השביח ולבסוף פגם

ב] והנה בעיקר החילוק המבואר בגמ' דחלוק השביח ולבסוף פגם מפגם מתחילתו צ"ב דכיון דעכשיו זה פגום א"כ למה שזה יאסור ועיין רא"ה בבד"ה שכתב שזה מדין חנ"נ והוסיף שגם למי דס"ל דלא אומרים חנ"נ אבל כאן שהדבר עדיין אסור וכל ההיתר ביחס לתערובת בזה לכו"ע אומרים חנ"נ אמנם עיין חידושי הר"ן שכתב שזה כעין חנ"נ ובלשון תוס' מבואר שפליגי מסברא ומשמע שיש כאן סברא לאסור ויתכן שזה מדאוריתא ובפירושו על הרי"ף קצת משמע שעיקר הסברא שכיון שכאן זה לא מצב שהאיסור הוא אינו ראוי לגר מצד עצמו אלא ביחס לתערובת לכן כל שבתחילת נפילתו הוא לא הותר לא דנים עליו לבד אלא דנים ביחס לכל האוכל שזה הרי ראוי לגר ויתכן מצד שלכו"ע כל זמן שלא בטל הגדר שיש כאן דין נהפך באותו דרגא של איסור של המשהו [וכדחזינן שחשיב כזית אפילו שיש פה רק כזית טעם] וממילא כלפי הדין אינו ראוי לגר כיון שעד כמה שהכל אסור לא חל על כלום ממילא זה נשאר באיסורו.

ויתכן לבאר עוד שכל הסברא שזה אינו ראוי לגר בתור המטעים שלו הכונה שעיקר החשיבות של הדבר בתור שהוא מטעים את התערובת וכל שבמה דבא להטעים את התערובת הוא פגום אין לזה שם מטעים וחל על זה היתר דאינה ראויה לגר אבל כל שזה כבר הטעים עכשיו אין סיבה לדון עליו כדבר נפרד אלא כחלק מהאוכל שהוא ראוי לגר ויש להסתפק במקום שהאיסור חל לאחר שנפגם האם כה"ג זה כמו פגם מעיקרא או שכיון שזה כבר נקבע כטעם של הדבר ממילא זה סברא לא לדון כאן עליו בנפרד אלא על כלל התערובת ואם יסוד הסברא מצד חנ"נ או מצד נהפך וכנ"ל א"כ כאן זה לא שייך אמנם אם הסברא שכיון שזה היה טעם מושבח זה כבר נידון כעיקר המאכל יתכן שזה לא קשור לאיסור וצ"ע.

והנה ברמב"ם מבואר שפגם ולבסוף השביח זה אסור ועיין ב"י שזה כ"ש מהשביח ולבסוף פגם וצ"ב מה הכ"ש הרי יש כאן שני נידונים אחד האם יש כאן חנ"נ ונידון שני האם כיון שזה התבטל בתחילה זה מותר או שזה חוזר ונאסר אמנם בפשוטו הביאור שבלשון הרמב"ם מדויק שכבר בתחילה זה אסור דהינו שבהשביח ולבסוף פגם זה אפילו בסופו לפגום דהינו שכל שיש צד שבח חשיב שבח וא"כ ה"ה בפגם וסופו השביח כבר מעכשיו דנים שזה שבח ולפ"ז מבואר שיסוד הסברא שכל שיש צד שהתערובת היא שבח דנים שזה שבח ולא שזה מצד חנ"נ.

והנה בעיקר החילוק בין פגם מעיקרא להשביח ולבסוף פגם מצאנו בזה עוד ביאור דהנה הגמ' הרי דנה שכל מה דר"מ נחלק רק בהשביח מעיקרא ועיין תוס' שהקשו שהרי הגמ' לעיל אמרה שנחלקו בפסוקים ותירצו שלצד זה בגמ' פליגי בסברא ובחזו"א ביאר שכוונתם שלכו"ע נבילה שאינה ראויה לגר לא הוי נבילה ורק שנחלקו בהשביח ולבסוף פגם האם יש סברא יותר לאסור וכנ"ל אמנם עיין נוב"י סימן כ"ו שכתב שכונתם שאין דין נטל"פ קשור לדין אינה ראויה לגר אלא שיסוד ההיתר מסברא שטעם לפגם הוא לא טעם ובזה נחלקו האם כשתחילת התערובת זה סיבה לאסור האם גם כאן יש סברא דמה שעכשיו זה לא לשבח זה סיבה לאסור ומשמעות דבריו [ד"ה והנה לעולא והילך] דבאמת ר"מ ס"ל שנבילה שאינה ראויה לגר לא הוי נבילה ויסוד ההיתר שכל שבתחילת התערובת זה לפגם חשיב כפגום מעיקרא שכה"ג לכו"ע לא הוי נבילה וכן מבואר סברא זו בחידושי הראב"ד והנה באמת יש קצת משמעות כך בתוס' שבד"ה אחרי זה חזרו והקשו הרי ר"ש ס"ל שנבילה שאינה ראויה לגר הוי נבילה ואם כונתם לעיל שגם אם לא הוי נבילה יש סברא לחלק א"כ אין מקום לקושיתם ומשמע שכוונתם שבתחילה כתבו שיש מקום לדון שבאמת הוי נבילה ובכל אופן יש היתר ובזה נחלקו בסברא אבל כאן שמדובר בר"ש שודאי ס"ל דלא הוי נבילה ובכל אופן יש חילוק בזה נתקשו ותירצו שגם לדעתו יש סברא לחלק.

והנה תוס' כתבו להקשות מה הגמ' דנה שמחלוקת בשני הדוגמאות הרי ר' יוחנן חילק ביניהם ופסק שרק בפגם מתחילתו מותר וא"כ הוא דלא כמאן ותירצו שסבר כר"ש בחדא וכר"מ בחדא ועיין חזו"א סימן ט"ו סק"ז שתמה שכיון שכל סברת ר"מ כי הוי נבילה וא"כ אין כאן שום סברא להתיר ובזה ס"ל כר"ש א"כ מה שייך להחמיר בהשביח ולבסוף פגם מצד סברת ר"מ ולכאורא לנ"ל יש מקום לדון שיש כאן נידון האם כאן שזה רק פגם ביחס לתערובת זה סיבה לדון שחשיב אינה ראויה לגר ובזה לר"מ אין זה סיבה כלל ולר"ש זה סיבה אמנם בזה יש מקום לחלק בין פגום מעיקרא מצד שזה כמו נבילה שאינה ראויה לגר מעיקרא לבין השביח ולבסוף פגם [דהינו שר' יוחנן ס,ל שרק סרוח מעיקרא לא הוי נבילה וס"ל שנטל"פ שייך לדון בגדרי אינו ראוי לגר] ודו"ק בזה.

והנה בעיקר מה דמבואר דיש כאן מקום לדון שכיון שזה בתערובת זה כמו סרוח מעיקרא בפשוטו אינו מובן שכיון שהסברא שכיון שחל על זה שם אוכל או שם איסור זה לא פקע הרי גם כאן זה כך אמנם יתכן הביאור לצד שזה מדין ביטול שדנים האם עכשיו זה סיבה לאיסור בזה יתכן לדון שדנים שמצד המצב של עכשיו זה לא סיבה לחלות איסור עד כמה שהנידון שיחול שם נבילה ממילא זה לא חשוב שלא יתבטל אמנם לכאורא זה רק שייך אם הנידון כדעת הרמב"ם שהקובע החלות איסור אבל לראב"ד שהקובע השם אוכל הדבר מחודש יותר אם לא דנימא שהנידון האם שייך לדון שזה המטעים של הדבר וצ"ע [ועיין בחידושי רעק"א בסוף המסכת שנקט מסברא שאפילו אם יחול האיסורא לאחר התערובת וזה נטל"פ אין כאן המעלה של סרוח מעיקרא שיסודו שלא חל כאן איסור כלל והרי כאן חל איסור לא ביחס לתערובת ע"ש שנחלק בזה על המקור חיים].

והנה נחלקו האחרונים האם נבילה סרוחה יש בזה איסור מדרבנן [ועיין יד יהודה שהאריך בהבאת השיטות] וכתבו לדון בזה מצד שני סברות או מצד אחשביה כדמצינו ברא"ש שחמץ שנפסל מאכילה בכל אופן אסור לאוכלו או שמדרבנן אין ההיתר של אינו ראוי לגר ובלשון הרמב"ם מדויק שיש איסור אמנם ברשב"א מפורש שאין איסור כלל וכן הוא ברא"ה בבד"ה ובחינוך מצוה תע"ב [ובתוס' רי"ד ס"ח: מבואר לאסור] והנה לגבי נטל"פ מפורש שזה מותר ובטעם החילוק אם סברת האיסור מצד אחשביה א"כ אין כאן אחשביה דכל שזה בתערובת עיקר סיבת אכילתו זה הדבר השני אמנם אם זה איסור בעצם עיין באחרונים שכתבו שבמקום תערובת שזה יגרום להפסיד היתר לא גזרו ויש לדון שכיון שמכח ההיתר של אינה ראוי לגר חל ביטול ממילא כלפי הדין ביטול רבנן השאירו על עיקר הדין.

והנה יש לדון בהשביח ולבסוף פגם וכל האוכל נפגם האם יש איסור דרבנן וכן בנפסל האיסור לבדו לגמרי [והנה בלשון הר"ן משמע שמותר אמנם יתכן דס"ל כפשטות הראשונים שאין איסור דרבנן כלל באינו ראוי לגר] והנה אם מצד אחשביה כה"ג שרק הוא נפסל ולא עיקר האוכל א"כ באכילתו אין אחשביה של האיסור אמנם בנפסל הכל לא שייך סברא זו וכן אם מצד שמדרבנן אסרו כמו שאסרו שלא כדרך א"כ זה לא טענה אמנם לכאורא אם יסוד האיסור בהשביח ולבסוף פגם מצד חנ"נ א"כ גם כאן זה שייך אבל אם זה סברא כי יש כאן צד שבח או שכה"ג זה סברא לדון על הדבר מצד עצמו ולא ביחס לתערובת אבל כאן שזה פגום לגמרי ממילא הכל מותר וצ"ע בזה.

## בביאור דברי הרמב"ם בפיה"מ ובדין ראוי לחמע עיסות אחרות

ג] והנה בפשטות נידון הגמ' בפגם מעיקרא הכונה על זמן הפגם ואין הבדל אם סופו להשביח או לא אמנם עיין רמב"ם בפירוש המשניות שכתב שיש שני אופנים שהדין ברור שזה פגם מתחילה ועד סוף או השביח מתחילה ועד סוף ויש שני מקרים שבהם יש ספק וזה בפגם ולבסוף השביח או השביח ולבסוף פגם וכתב שלא התפרש דינם ומבואר בלשונו שלשון הגמ' פגם מעיקרא הכונה ואחרי זה משביח ומקורו כמבואר בירושלמי דר"ל העמיד המחלוקת בהשביח ולבסוף פגם אבל בפגם ולבסוף השביח לכו"ע מותר ור"י אומר שבשניהם מחלוקת ומשמעות הדברים שרק כשיש צד שבח המחלוקת אבל אם פוגם מתחילתו ועד סופו וודאי שזה מותר והנה לפ"ז בפשוטו שהגמ' שואלת מגריסים ומעמידה שנתן בצונן שזה עכשיו שבח מבואר שאם נתן כשזה רותח זה בכלל סופו להשביח אמנם בדבריו מבואר שזה נחשב פגם מתחילתו ועד סופו וצ"ע מסוגין כמו שהקשה הגר"א עוד צ"ע מה שהקשה הגר"א שהרי הגמ' מסיקה שבהשביח מתחילתו וודאי אסור ואיך הרמב"ם כתב שזה ספק מצד הירושלמי שבשניהם המחלוקת ולא הוכרע ההלכה אם כר"ש או כר"מ כמבואר בלחם משנה.

עוד הקשה הגר"א שהגמ' שואלת משאור ודוחה שראוי לחמע בו עיסות אחרות ולכאורא עד כמה שהגמ' לא ידעה מסברא זו א"כ הוי פגם מתחילה ועד סוף והרי בזה הגמ' לא דנה בכלל והנה בעיקר סברת הגמ' דראוי לחמע בו עיסות אחרות עיין ריטב"א שכתב לדון שזה כמו קדירה חסירה מלח דמבואר שכיון שעכשיו זה לא מתקן מותר ובתחילת תירץ שבאמת ר"ש שמתיר זה מצד סברת הגמ' שם [ולפ"ז לכאורא לא קי"ל להלכה כסברא של ראוי לחמע] עוד תירץ שכאן דנים שבתחילה זה אחד משימושי העיסה זה להחמיץ וממילא זה לא בגדר מחוסר תיקון כדי להעמידו כמושבח משא"כ בחסירה מלח שצריך עוד לתת מלח ולפ"ז יתכן שהגמ' כבר בתחילה ידעה הסברא שראוי לחמע רק הגמ' בתחילה נקטה שזה גדר כמו פגם ולבסוף השביח וממילא בזמן הפגם זה תלוי בר"י ור"ש והגמ' דוחה שזה ראוי לחמע וחשיב כמשביח מתילה ועד סוף ולפ"ז א"ש שהרמב"ם העתיק דין זה ולכאורא להלכה אין סיבה להחמיר את זה אמנם לנ"ל א"ש שכיון שהרמב"ם נקט שפגם מתחילתו ועד סופו לכו"ע מותר ובשני המקרים האחרים נקט לאסור מספק א"כ בהכרח שיש סברא זו והחמיר בזה לשיטתו שמחמירים בשני המקרים ולא מקלים אלא בפגם מתחילתו ועד סופו.

והנה בעיקר הדין דראוי לחמע בו עיסות אחרות עיין קה"י סימן כ"ה סק"ו שתמה דלר"ן שיסוד ההיתר שזה מצד שזה אכילה ללא הנאה לכן חשיב אין ראוי לגר א"כ מה עוזר הסברא שראוי לחמע הרי בתור אכילה זה אינו ראוי לגר ובפשוטו הביאור שזה ודאי שעד כמה שלא חל היתר בחפצא זה רק מדין שלא כדרך וכל שזה נאכל על ידי הדחק זה לא שייך וכל ההיתר כאן רק אם האוכל מצד עצמו עומד לאכילה בצורה של אינו ראוי לגר ולכן כל שזה ראוי לחמע שמצד עצמו יש בו אכילה כהוגן ולא חל עליו ההיתר אין מושג של אינו ראוי לגר ביחס לגברא וזה פשוט .

והנה בגמ' לעיל מובא שני לשונות ביתירה מלח האם חשיב אינו ראוי לגר דהינו שכיון שהדבר מצד עצמו הוא לא פוגם ורק מחמת המלח המיותר האם חשיב נותן טעם לפגם וצ"ע שלכאורא בשאור של תרומה אחרי החולין אפילו אם אין הסברא של ראוי לחמע אבל ללא השאור הראשון זה היה לשבח וא"כ למה שזה יהיה מותר וצ"ל שביתירה מלח כיון שהמאכל מצד עצמו לא צריך אותו לא דנים לפי זה אבל שאור שהעיסה צרכיה השאור וודאי רואים את זה מצורת העיסה עוד יתכן שכל הגמ' שם כשזה מין אחר מהאיסור בזה דנים את התבשיל ללא דבר זה אבל כאן שזה אותו דבר לא שייך לדון ללא ההיתר השני דעד כמה שהאיסור מכלל התבשיל באותו מצב גם ההיתר מכלל התבשיל.

## בדין אינו לא לשבח ולא לפגם

ד] עיין ריטב"א שכתב שדבר שהוא נטל"פ ומחמת מיעוטו אינו נטל"פ חשיב נטל"פ וכן כתב לקמן ע"ג: שיין במים כיון שבקצת מים זה טעם טוב ממילא גם בהרבה שיש ראשונים שכתבו שזה נטל"פ חלק עליהם שחשיב טעם טוב והנה שם הראשונים חלקו עליו שכיון שלמעשה עכשיו זה לא טעם טוב חשיב אינו ראוי לגר ויתכן שממילא גם כאן יחלקו עליו שלא דנים האם בעצם זה ראוי או לא אלא כל מצב לפי מצבו וצ"ע.

והנה הגמ' דנה במחוסר מלח או מרובה מלח האם חשיב נטל"פ וצ"ע במרובה מלח כיון שלמעשה זה לא טוב למה שזה לא יחשב נטל"פ וכן בהרבה פגמו שהגמ' דנה שזה לא פגם צ"ע הרי למעשה זה לא לשבח וכן צ"ע בריטב"א הנ"ל ביין במים הרי למעשה עכשיו זה לא לשבח ולכאורא מבואר מזה שאין דין שיהיה לשבח אלא רק לפגם זה חיסרון וכמו שהאריך הפר"ח והנה הש"ך הביא מההגהות אשר"י לאיסור והוכיח מאין בגידים בנותן טעם דמבואר שצריך שישים ועיין פר"ח שתמה ששם זה עץ בעלמא וכה"ג זה ודאי מותר אבל אין זה ענין לדבר שיש לו טעם ורק שבתערובת הוא לא לשבח ולא לפגם ולכאורא יש לבאר הש"ך שודאי שדבר שהוא כמו גיד זה מותר ושם זה גזה"כ רק הוקשה לו אבל שבתערובת מה הצד לאסור הרי אין לזה טעם וזה כמו נטל"פ והרי ברשב"א מבואר לאסור מזה הוכיח הש"ך שנטל"פ זה רק טעם גרוע ולא עד כמה שזה לא נותן טעם לשבח וכאן זה לא נחשב טעם לגרע כי אין לו טעם ובאמת דהחזו"א סימן ל' סק"א הניח בקושיא מה ספק הרשב"א בגיד שיצטרכו שישים מה זה שונה מדינא דנטל"פ ולנ"ל נתישבו הדברים.

והנה לכאורא היה מקום לומר שלסברת הר"ן שיסוד ההיתר דנטל"פ דצריך אכילה של הנאה הרי כאן אין בזה שום הנאה אמנם נראה דבגיד כיון שיש כאן מציאות של אכילה כל שאין בזה חיסרון זה עצמו נחשב הנאה ולגבי טעם לכאורא זה עצמו שמרגיש טעם חשיב אכילה רק שאם זה פוגם כה"ג כיון שלא רוצה אכילה זו נחשב שזה אכילה ללא הנאה אבל ללא זה תמיד זה נחשב כאכילה עם הנאה.

## בדין דבר הפוגם בתערובת האם יש על זה איסור ביטול לכתחילה

ה] עיין רעק"א ק"ג סק"ב שכתב לדון בדבר שנפל בהיתר וזה נטל"פ והאיסור משביח כלפי דבר אחר האם מותר להרבות עליו עכשיו את ההיתר שיהיה שישים כדי שיוכל לתתו במקום אחר והביא מהפמ"ג שכתב שבכה"ג אסור לתתו למקום שיש שישים נגד האיסור למקום שזה משביח שמא יתן למקום שאין שישים וכתב שלכן גם כאן יש מקום לאסור שמא לא ירבה מספיק ויתן במקום שזה יתן טעם והנה לכאורא מסברא יש מקום לדון שרק לרשב"א שחל כאן היתר של ביטול א"כ כל שזה במצב מבוטל אין איסור להרבות ללא הגזירה הנ"ל אמנם לר"ן שכל ההיתר הוא מדין אינו ראוי לגר ובפשוטו זה רק ביחס לתערובת זו אבל לא חל היתר בחפצא ויש מקום לומר שגם על כזה מצב יש איסור של ביטול איסור לכתחילה אמנם אם נימא שגם לר"ן תחילת הדין שיש על זה היתר של אינו ראוי לגר אבל זה ודאי סיבה שיחול ביטול וכדביארנו בשיעור הקודם מכח הגמ' ע"ג: ממילא אין כאן איסור של ביטול לכתחילה.

## בדין זה וזה גורם במחמץ באיסור

ו]עיין סוגית הגמ' ס"ח.: לגבי מחמץ והנה מבואר בגמ' שבנתן של תרומה קודם וזה החמיץ בזה לכו"ע זה אסור מצד השביח ולבסוף פגם אפילו שלאחר שהרבה חימוץ על ידי החולין טעם השאור הוא לפגם ובנתן קודם חולין ואחרי זה תרומה בזה חשיב נטל"פ לר"ש ולרבנן אסור או מצד שנטל"פ אסור או מצד שזה ראוי לחמע בו עיסות אחרות ובהניח שניהם יחד וחימצו מבואר שזה גם מחלוקת ר"ש ורבנן והגמ' מבארת שבתחילה כשהיה החימוץ טוב כיון שזה יחד אם היתר זה לא סיבה לאסור לר"ש וכשזה החמיץ שזה שיעור החמצה לבד זה לפגם ולכן לר"ש זה מותר ולת"ק זה אסור מצד שראויה לחמע או כי נטל"פ אסור.

והנה מבואר בגמ' ע"ז מ"ט. ובפסחים כ"ו: שבנתן שאור של תרומה וחולין ורק בצירוף שניהם זה החמיץ למ"ד זה וזה גורם אסור הוא אסור אמנם למ"ד זה וזה גורם מותר הוא מותר [ועיין ט"ז סימן שי"ח סקט"ו שחידש שאם נתן החולין קודם וזה הגיע לאמצע החימוץ והאיסור סיים כה"ג זה אסור אמנם המ"ב הביא שכל האחרונים חלקו על זה מכח משנה בערלה ע"ש] וכאן בסוגין שזה אוסר מדובר ביש בו כדי להחמיץ והנה עיין בר"ן ע"ג. [ל"ו. מדפי הרי"ף] שכתב שזה פשוט שלגבי נותן טעם אין מושג של זה וזה גורם ורק כאן שזה נידון של מחמץ שעיקר חשיבותו שגרם שהדבר יחמיץ יש צד לאסור מצד שזה וזה גורם אסור [ועיין חזו"א סימן כ"ט סק"ו] ועיין ב"י סימן שט"ו שגם בתבלין שייך הנידון של זה וזה גורם.

והנה הגמ' שואלת לר"ש למה בשעה ראשונה שזה החמיץ מכח שניהם למה זה לא אוסר והגמ' עונה שכיון שס"ל שאיסור ואיסור לא מצטרף ה"ה כאן איסור והיתר ועיין תוס' שהקשו למה הגמ' לא אומרת שטעם ההיתר מצד שזה וזה גורם מותר ותירצו שכאן שיש בו כדי להחמיץ אפילו שהנידון על זמן שאין בו כדי להחמיץ זה לא סיבה להתיר ולכן צריך להגיע לחידוש מיוחד אליבא דר"ש שאיסור ואיסור לא מצטרף וצ"ב שאם כאן יש סברא שכיון שהאיסור לבד יכול להחמיץ א"כ אפילו שהוא עשה יחד עם ההיתר זה לא סיבה להתיר א"כ מה זה ענין לר"ש שכל סברתו שאיסור ביחס לאיסור אחר זה כמו היתר וכאן הרי גם היתר יכול להצטרף ומבואר שיסוד סברת רבנן שאפילו שזה שם אחר אבל כיון שזה איסור זה מצטרף בתור היתר [אמנם בטעם זה רק בכה"ג של איסור] ור"ש ס"ל שלא שייך צירוף היתר כלל ולכן כאן זה דומה לנ"ל וצ"ע.

והנה עיין תוס' בפסחים כ"ז. שכתבו שרבנן שאוסרים ביש בו כדי לחמץ מדובר שבאיסור יש כדי לחמץ ובהיתר אין כדי לחמץ שכה"ג לר"ש זה אסור דהינו שנקטו שלמ"ד זה וזה גורם מותר אין צד לאסור רק בכה"ג וביאר החזו"א כ"ט ג' שנקטו שכונת הגמ' שלגבי שאור מצאנו שר"ש ס"ל שאיסור ואיסור לא מצטרף ממילא חזינן שס"ל זה וזה גורם מותר וזהו עיקר כוונת הגמ' וכן מבואר בשנות אליהו שאם זה וזה גורם מותר זה עצמו סיבה להתיר אמנם יש מקום לדחוק שתוס' שם נקטו שהנידון של סוגיין למ"ד זה וזה גורם אסור שכה"ג בכל אופן לר"ש זה לא מצטרף אבל למ"ד שזה וזה גורם מותר לא צריך להגיע לר"ש לשיטתו אמנם אין זה במשמעות דבריהם כלל שכתבו שהמשנה שצריך כדי להחמיץ זה כר"ש ע"ש ועיין חזו"א סק"ג שנסתפק האם גם בתרומה התחילה להחמיץ והוציאו אותה ולמעשה זה נגמר על ידי ההיתר האם גם כה"ג יאסר כיון שבאיסור יש כדי להחמיץ ובהיתר לא או שזה רק סברא בעשו פעולתם יחד ע"ש והנה בפשוטו ביש בכל אחד כדי להחמיץ בזה למ"ד זה וזה גורם אסור זה ודאי אסור מצד השעה הראשונה אמנם עיין יד יהודה סימן פ"ז סקכ"ו שכתב לדון שרק באין בו כדי להחמיץ שכיון שבפועל על החימוץ רק מחמת האיסור לכן זה אסור אבל ביש בכל אחד כדי להחמיץ כיון שגם ללא האיסור זה היה מחמיץ אין חשיבות מיוחדת לאיסור והוי ככל נותן טעם שכל שלמעשה אין טעמו לבד ניכר זה לא סיבה לאסור.

והנה להלכה לגבי מעמיד סוף סימן פ"ז כל האחרונים דימו מעמיד לדין מחמץ ונקטו שהלכה כתוס' בסוגין שכל שיש בכל אחד כדי להעמיד זה אסור אפילו שהעמידו שניהם יחד אמנם החזו"א והיד יהודה נקטו שהעיקר כדעת תוס' בפסחים וכשנות אליהו הנ"ל.

והנה בעיקר סברת התוס' שכיון שיש בכוחו להעמיד כאן מצטרף גם על ידי היתר עיין חידושי הר"ן שביאר שכאן הרי הטעם של כל אחד ניכר שזה נטל"פ ובזה כל שזה יחד עם משהו אחר שלמעשה זה לא נטל"פ ממילא זה סברא שיחשב מחמץ אמנם הוסיף שזה רק מצד שבכוחו להחמיץ לכן שייך ליחס אליו האיסור וכתוס' הנ"ל והנה בפשוטו כל הצד לאסור זה רק סברא במעמיד אבל בנותן טעם כה"ג זה ודאי מותר כמבואר בדבריו לקמן ע"ג. שיין בשש חלקי מים זה נטל"פ ואם יש יין תרומה ויין של היתר בשלש חלקי מים כיון שמצד האיסור זה נטל"פ הוא בטל כה"ג.

אמנם צ"ע מה זה שונה מהגמ' של חסרה מלח דמבואר שאם יוסיפו מלח זה ודאי יאסור וצ"ל שיש הבדל אם זה שני מינים או אותו מין כמבואר ביד יהודה כאן והאריך בזה סימן ס"ט סקס"ג בסופו ובעיקר הסברא לחלק ע"ש שביאר שאם זה לא אותו טעם א"כ כיון שהיום מריגישים את טעם האיסור לבד לשבח זה סיבה לאסור משא"כ שם שכל ההרגשה היא יחד עם ההיתר ואין כאן הרגשה של האיסור לבד בזה כיון שמצד עצמו הוא לא לשבח זה סברא להתיר וצ"ב אמנם יתכן לבאר דכל שזה טעם נפרד דנים שיש כאן תערובת שבתוכה האיסור נפל משא"כ כל שזה אותו טעם זה סברא להעמיד את האיסור ביחס לשאר הדברים וצ"ע .

י' שבט ע"ו

# הערות בסוגיא דעכברא בשיכרא

## בביאור סברת רב ששת

א]מבואר בגמ' דרב ששת ס"ל שכיון שעכבר זה מאוס והתורה אסרה א"כ ה"ה אם זה נטל"פ זה אסור וערש"י שביאר שהכונה שלא צריך פסוק דאנשים בין כה לא אוכלים את זה א"כ זה מיותר לכן זה סיבה לומר עוד חידוש שזה אוסר גם נטל"פ ולפ"ז הגמ' שואלת מטומאה שגם זה חידוש וא"כ נחדש שזה מטמא יבש אלא בהכרח שאין כאן שום חידוש והגמ' מוכיחה משכבת זרע ששם זה ודאי חידוש שזה סרוח ואדם לא נוגע בזה ובכל אופן יש חילוק בין לח ליבש ובהכרח זה מצד שיש דין ראוי להזריע ה"ה כאן יש הלכה כעין מותם והראשונים תמהו שאפילו שאדם לא רגיל ליגוע אבל התורה באה לומר שזה אסור עוד צ"ב לרש"י למה כיון שזה מיותר זה סיבה לומר שבכל המקרים טמא ולא משמע שזה היתור בא לומר עוד צ"ב עד כמה שעכברא דדברא זה בכלל שרצים א"כ אולי לכן התורה כתבה את זה ועיין ריטב"א שביאר כרש"י ובכל אופן ביאר שעכברא דדברא זה בכלל כונת התורה.

אמנם עיין תוס' שכתבו לבאר שכונת הגמ' שכיון שזה סרוח מסברא אין זה בגדר ראוי לגר ואם התורה אסרה בהכרח שנתחדש כאן שגם אם זה אינו ראוי לגר זה אסור והגמ' שואלת שא"כ זה יטמא יבש דעד כמה שיש כאן היתר של אינו ראוי לגר יתכן שלכן זה לא מטמא אבל אם כאן יש חידוש שגם באינו ראוי לגר זה כך א"כ למה יבש מטמא והגמ' שואלת משכבת זרע וביאר התוס' רי"ד דשם הרי אין דין אוכל ובהכרח דיש טעם מצד ראוי להזריע א"כ ה"ה כאן יש הלכה כעין מותם.

והנה בהא דס"ל לר"ש שנתחדש שבשרצים חייבים גם באינו ראוי לגר עיין חת"ס בסוגין וכן במטה יהונתן סימן ק"ד שכתבו שכיון שכל השרצים זה אותו לאו ונתחדש שיש כאן איסור גם באינו ראוי א"כ זה בכל השרצים אמנם עיין רשב"א בתורת הבית שכתב מפורש שהחידוש הוא בעכברא דביתא ודברים המאוסים וכן הוא בריטב"א שכתב לדון שלרבא עכברא דדברא יש היתר דנטל"פ ולא בדמתא ע"ש וכן הוא במהרש"א [וכן מבואר בפשוטו בש"ך שנקט שקושית הגמ' על רב ששת שעכבר זה לא מאוס וממילא יש היתר של נטל"פ אפילו דבלאו דשרצים כלול שרצים מאוסים] וצ"ב דלכאורא למה לחלק באותו לאו והנה צ"ב עוד שהאחרונים דייקו בדעת הרמב"ם דס"ל שכלאי הכרם ובשר בחלב אין בזה את ההיתר של נבילה שאינה ראויה לגר ובכל אופן יש בזה הדין של נטל"פ ודבר זה מוכרח מהגמ' מהדין של שאור כלאי הכרם וא"כ לרב ששת שס"ל שבמקום שנתחדש שאין דין אינה ראוי לגר זה סברא גם על נטל"פ א"כ למה יש היתר של נטל"פ בכלאי הכרם ועיין אבני נזר סימן פ"ב שביאר שרק שרצים זה חידוש כיון שיסודם איסור אכילה ונתחדש שזה חשיב אכילה משא"כ כלאי הכרם זה לא חידוש דאדרבא שם לא נאמר דין אכילה ולפ"ז אין מקור לומר שאין בזה ההיתר של נטל"פ עכ"ד ולפ"ז יתכן שגדר הדין שהתורה החשיבה שזה אכילה דהינו שזה נחשב כדבר ראוי דהינו שבאמת זה לא חידוש בעיקר האיסור אלא החידוש להחשיב השרץ כראוי ויתכן שזה מוכרח דאל"כ הרי יש כאן גם סיבה להתיר מצד שלא כדרך [לחלק מהאחרונים] ולפ"ז יתכן שיש לישב טענת החת"ס שבאמת אין כאן חידוש בלאו של שרצים אלא בחפצא של השרץ וממילא לא שייך ללמוד מאחד לשני וצ"ע.

והנה עיין בית מאיר סימן פ"ז שביאר שכלאי הכרם יש בזה ההיתר דנטל"פ מצד שזה חידוש וכמו שביארו הראשונים לגבי שרצים והנה זה צ"ע כנ"ל שא"כ לרב ששת לא יהיה ההיתר אמנם לנ"ל כאן שלא נאמר אכילה אין זה חידוש ולא שייך כל הנ"ל.

והנה בעיקר הא דהגמ' אומרת שזה חידוש דמסברא זה אינו ראוי עיין רא"ה בבד"ה וכן הוא בחידושי הראב"ד ובר"ן שהכונה שכאן זה כמו אינו ראוי מעיקרא וגם לר"מ זה היה צריך להיות מותר אמנם ברמב"ן שכתב וז"ל דהוי ליה כנבילה סרוחה דלמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר הא נמי שריא עכ"ל וצ"ב למה לר"מ זה לא חידוש ויש מקום לומר שלר"מ שמצד מה שזה לא ראוי שייך שיהיה בו איסור וכל הדין שמראש התורה לא החילה בזה איסור א"כ אם כאן התורה הטילה מפורש זה לא בגדר חידוש משא"כ למ"ד שזה סברא להפקיע א"כ זה תנאי בעצם האיסור נבילה ואם כאן התחדש שלא צריך תנאי זה הוא חידוש מיוחד שלא כגדרים הרגילים והנה הגמ' שואלת גם מטומאה ובלשון תוס' שזה קשור לשם אוכל דגם שם אם הסריחה זה לא טמא וקשה הרי זה רק לבר פדא אבל לר' יוחנן רק סרוח מעיקרא לא חל שם נבילה וצ"ע.

## בביאור סברת רבא דיש היתר נטל"פ אפילו שזה חידוש

ב] והנה הגמ' מכריעה להלכה דלא כרב ששת ובפשוטו שאפילו ששרצים זה מאוס והתחדש שחיבים אפילו שזה לא ראוי אבל לגבי תערובת זה אחרת וצ"ב הרי עד כמה שיסוד ההיתר הוא מצד אינו ראוי לגר וכאן אין היתר זה א"כ למה שיהיה כאן ההיתר של נטל"פ ועיין ריטב"א שכתב שכל הגמ' זה לגבי טעמו ולא ממשו שכיון שזה דרבנן כאן לא החמירו אלא העמידו ככל האיסורים אבל באמת אם זה יהיה טעמו וממשו זה אסור ועיין מאירי שהביא באמת כזו שיטה שאם יש כזית בכדי אכילת פרס זה אסור ובבד"ה כתב שבאמת שרצים שלא ראוים לא נאסרו ועכבר של התורה זה עכברא דדברא אמנם ע"ש שכתב שעדין אם זה מושבח בתערובת זה יאסור אפילו שאם זה יפגם זה לא יחזור ויאסר ולכאורא כוונתו שבדין אינה ראוי לגר יש היתר בעצם החפצא ויש היתר ביחס למצב האכילה וכאן כיון שהתורה אסרה שרץ ודאי שכל השרצים בכלל שם שרצים רק שבפועל כיון שזה אינו ראוי לגר בצורה כזו אין בזה איסור וצ"ע.

אמנם שאר הראשונים למדו שזה ודאי שגם שרצים שאינם ראוים אסורים וכן ודאי שיש היתר לגבי ביטול אפילו על טעמו וממשו דהינו שגם לגבי הדין דאוריתא וצ"ב טעם הדבר הרי כאן נתחדש שאפילו שזה אינו ראוי הוא אסור והנה עיין בר"ן שכתב שהתורה אסרה את גופו ולא את צירו ובפשוטו הכונה שכל המושג של נותן טעם מצד שטעמו אסור וכאן באמת טעמו מותר וצ"ב הרי אם זה לשבח זה אוסר וצ"ל שכאן ודאי שזה לא היתר בחפצא אלא רק שכל שהוא עומד שאכילתו ללא הנאה הוא מותר וכדהארכנו בגדר היתר דנטל"פ אמנם יש לדחוק שכונתו שודאי שזה חפצא של איסור רק הכונה שכלפי הדין של נותן טעם שזה לא מתבטל לגבי זה לא התחדש להחשיב את זה כדבר אסור ויש לומר עוד שביחס לתערובת אפשר לדון שזה בגדר טעם לא מתאים וכסיבה אחרת חוץ מחידוש התורה.

ובפשוטו כן מבואר בחוות דעת דהנה הפר"ח נקט בדעת המ"מ ששרץ שסרח הוא נהיה מותר והפר"ח חולק עליו שכיון שהוא אינו ראוי גם אם הוא סרח הוא נשאר באיסורו ועיין חוות דעת שהקשה עליו שא"כ למה נטל"פ מבואר בגמ' שמותר ולכאורא כל קושיתו רק אם נקט שהסברא בגמ' שביחס לתערובת זה סיבה אחרת שלא ראוי אבל לשאר ההבנות הנ"ל שהציר לא נאסר או שביחס לחידוש טעם כעיקר לא התחדש א"כ כאן שהנידון על הדבר בעצמו אין סיבה לחלק ביניהם ולומר שעל זה אין את חידוש הגמ' והנה היה מקום לומר שכל סברת הפר"ח שבדבר שבין כה הוא מאוס לא נהיה שום פגם נוסף ביחס לנבילה ולפ"ז יתכן שביחס לתערובת זה לא שייך שכאן אין ענין באכילתו לא מצד מיאוסו אלא מצד חוסר התאמה לתבשיל וצ"ע [ונפק"מ דגם אם ננקוט כחת"ס לעיל דכיון שנתחדש בשרצים שמאוס חייב ה"ה אם זה נמאס מסיבה אחרת שזה רק לר"ש ולא לרבא שכאן ודאי מה שזה נמאס יש לו משמעות ויש לדון עוד בהשביח השרץ ואחרי זה נמאס סרח שבזה גם הפר"ח יודה] והנה הגמ' שואלת על רב ששת שא"כ יטמא לח ויבש ומשמע שלרבא לא קשה וצ"ע לפר"ח שגם לרבא כשיש סיבה אחרת זה לא מגרע א"כ גם לרבא קשה וצ"ל שהגמ' יכלה לשאול גם מצד זה.

והנה יש לעיין האם לר"מ שבעלמא אין היתר של נטל"פ כאן יהיה היתר של נטל"פ ובפשוטו אין סיבה להיתר שעד כמה שהתורה אסרה ממילא אין סיבה שזה יתבטל אמנם לר"ן שהסברא שהתורה לא אסרה פליטתו א"כ גם לר"מ זה כך אמנם נראה פשוט שכל הסברא לומר שהפליטה לא נאסרה זה רק אם החידוש הוא כלפי כל רגע ורגע א"כ ביחס לפליטה שעיקר הנידון ביחס לאחר שחל האיסור א"כ כאן שזה כבר חל אין סיבה לומר שיש חידוש שעל הפליטה לא יחול איסור עוד יש לבאר דהרי ודאי שכאן ההיתר הוא לא בחזר והשביח דהינו שזה רק ביחס לצורת אכילה שאין ממנה הנאה וכה"ג לר"מ זה לא סיבה להתיר דזה כמו כיון שחל תו לא פקע [וכסברת רעק"א תשובה קפ"ג וליקוטים סוף ע"ז] לגבי חלות איסור שחל על אוכל שפגום בתערובת.

## ביאור ספק הגמ' האם עכברא אשבוחי משבח

ג] הגמ' מסתפקת האם עכברא בשיכרא אשבוחי משבח או לא ובשו"ע מבואר שכל הספק רק בעכברא דביתא שהוא מאוס אבל בעכברא דדברא שהוא לא מאוס זה וודאי אסור ועיין ש"ך וב"ח שכתבו שלפ"ז בדדברא שזה ראוי יתכן שגם ביין ושמן זה לא פוגם ועיין ש"ך שבגמ' מוכח לא כך ובפשוטו כוונתו כמו שביאר הגר"א והפמ"ג שהגמ' שואלת שזה לא חידוש שהרי זה עולה על שולחן מלאכים וכונת הגמ' שעד כמה שאין כאן חידוש ממילא חוזר הקושיא על רב שזה יהיה נטל"פ הרי מבואר שמה שהגמ' בתחילה נקטה שזה נטל"פ הוא אפילו אם הדבר לא מאוס אמנם עיין פמ"ג וכן האריך ביד יהודה שיתכן שכונת רב ששת באמת לומר שכל קושית רב ששת לא קשה שעכברא זה לא דבר לא ראוי ובאמת לא הוי נטל"פ אמנם עיין יד יהודה סק"א שהקשה שהרי נפסק בסימן ק"ג שבשר נחשב דבר מאוס ביחס לדבש ושמן וכל משקה חשוב וא"כ גם עד כמה שזה עכבר מושבח בשכר זה ודאי נחשב נטל"פ וע"ש שאולי יש חילוק בין בליעה של כלי לטעם שיוצא מהבשר עצמו ויתכן עוד שכיון שכאן זה חריף ודאי שאין החיסרון הנ"ל וצ"ע.

והנה בפשוטו מבואר כאן מחלוקת בביאור הספק של הגמ' שלש"ך והגר"א ספק הגמ' שזה פוגם מצד שבשר בשכר זה פוגם ובאמת כל הספק רק בשכר וחומץ אבל ביין ודבש ושמן זה ודאי פוגם כמו שדייקו הראשונים משא"כ לשו"ע ספק הגמ' שכיון שהעכבר עצמו הוא פגום א"כ זה עצמו סיבה שבתערובת זה גם פגום ובזה חידש רבא שאולי עכברא בשיכרא זה סיבה מיוחדת שזה טעם טוב ועיין פמ"ג שהביא שכן מבואר ברשב"א שהדגיש בספקו של רבא שיש דברים שאפילו שלבד הם פגומים אבל בתערובת הם לא פוגמים וכן במה שהגמ' מתרצת האי אימרטיטי אימרטוט הביא בשם הראב"ד שהכוונה ששערו נפל וממילא זה טעם טוב ותמה עליו הרשב"א הרי הסיבה שהטעם לא טוב בגלל שזה שרץ שהוא דבר פגום.

והנה בפשוטו לש"ך אין שום מקור מהגמ' שדבר שהוא פגום זה גם פגום בתערובת ויתכן שזה כלל לא סיבה והנה הרשב"א והר"ן הביאו בשם בעלי התוס' שכל ספק הגמ' רק בשכר וחומץ אבל בכל שאר הדברים זה ודאי פוגם והרשב"א הוסיף שה"ה שאר שקצים וודאי פוגמים ולכאורא צ"ע שלש"ך שלא על זה היה נידון הגמ' א"כ מהיכי תיתי שטעם של דבר פגום הוא גם פגום בתערובת וצ"ל שנקטו שמסברא זה ודאי כך וכיון שמצאנו בגמ' רק סברא בשכר ביחס לשאר דברים נשאר כמו הסברא הפשוטה.

והנה בעיקר הא דמבואר בגמ' שעכבר זה טעם לפגם יש לדון האם זה פגום מצד שקים להו לחז"ל שטעמו פגום או שזה מחמת שזה מאוס אצל אנשים והנה בפשוטו הרשב"א שנקט שגם שאר שרצים חשיב לפגם בהכרח שנקט שהפגם מצד שנפשם של אדם קצה בהם וכן הוא בלשונו ולכן פשוט שזה בכל השרצים אמנם הראשונים חלקו וכתבו שזבוב אסור בפשוטו נקטו שכונת הגמ' שידעה שטעם העכבר הוא טעם לא טוב ולפ"ז בשאר שרצים שלא הוזכר בגמ' אין מקור שטעמם לא טעים [והש"ך סוף סימן ק"ד כתב שצריך להחמיר כמוהם אמנם האחרונים הכריעו להקל והפמ"ג כתב שהמחמיר תבוא עליו ברכה ולענין תולעים עיין ש"ך סימן פ"ד סק"ל שדן שזה לכו"ע לא מאוס ועיין בית מאיר שהכונה תולעים שבפירות אמנם ברשב"א במשמרת הבית כ.: הקשה על הרא"ה שהתיר שקצים מאוסים מתולעים שבפירות חזינן שנקט שגם זה מאוס] והנה בפשוטו אם נבוא לדון האם בתערובת זה לשבח אפילו שלבד זה לפגם יש לדון שאם הפגם מצד טעמו בזה יש מקום לדון שזה גם בתערובת שכיון שהוא לא טעים בעצם בכל מקום זה כך אבל אם זה מצד שנפשו של אדם קצה בו בזה לכאורא כל שזה כבר נפל בתערובת אדם נהנה מזה וצ"ל שכיון שהיה מעדיף שלא יהיה כאן טעם זה אפילו שעכשיו זה משביח בכל אופן חשיב לפגם וכמו דמבואר בפיה"מ שגם ריח חשיב לפגם אמנם בצד הגמ' שבשכר זה לשבח ונקטו כולם שרק כאן נסתפקה הגמ' ולא בשאר דברים משמע שיסוד הסברא כי זה לא טעים בעצם ויתכן שאם מרגישים את טעמו ממש כרגע עדין נפשו של אדם קצה בו אבל אם משתנה קצת אין חיסרון זה [ואולי יש לדחוק שהרשב"א דיק מלשון הגמ' מאיס ובדילי מיניה שכל דבר שזה מציאותו הוא נטל"פ ובהכרח שזה גם לא טעים והראוני במהרש"ל שכשהתיר זבוב כתב מפורש שזה לא טעם גרוע] וצ"ע בזה ועיין מרומי שדה שהאריך בזה.

והנה מבואר בגמ' בבכורות ו: שמי רגלים של חמור זה אסור שזה מועיל לרפואה והקשה הפרי תואר שלכאורא זה אינו ראוי לגר וא"כ אפילו אם זה לא פירשא בעלמא אין סיבה לאסור את זה וע"ש שדן שזה רק אסור מדרבנן כדין כל נבילה שאינה ראויה לגר אמנם עיין פמ"ג ק"ג בש"ד סק"ב בסופו שהביא מהרא"ש שזה דאוריתא וע"ש שדן שכיון שאנשים לוקחים דבר זה לרפואה זה עצמו סיבה שזה יחשב ראוי לגר והדבר חידוש שהרי זה לא למטרת אכילה כלל [ובפשוטו כלי של תרופה לא צריך טבילת כלים שאין זה בגדר אוכל אמנם יש לדון דשם יש היתר שזה לא דומאי דכלי מדין שזה כלי אכילה ממש] אמנם עיין חזו"א י"ב סק"ו שכתב שבאמת זה דבר טעים רק שנפשו של אדם קצה בו וזה לא חשיב אינו ראוי לגר ודבריו צ"ע דברשב"א מפורש שכל שנפשו קצה הוא בכלל ההיתר ואם דמבואר שזה תלוי בנפשו או שזה ראיה שזה לא טעם וכנ"ל וצ"ע בזה.

ולכאורא היה מקום לומר שאפילו אם זה פוגם בתערובת אבל כל שהפגם מחמת טעמו שאינו טעים זה בכלל חידוש התורה וכל נידון הגמ' רק עד כמה שיש לו סיבה אחרת שביחס לתבשיל זה פוגם לא רק מצד שטעמו אינו טעים ועיין יד יהודה סק,א שהאריך שברמב"ם מבואר שכל ספק הגמ' רק מחמת שזה בשר בשכר אבל בשאר תבשילים זה אסור וע"ש האריך כי זה לשבח אמנם יש לבאר מטעם הנ"ל ויש לדיק כן מתוס' שכתב שיש נטל"פ בשרצים ונפק"מ לאינו בן יומו וצ"ע למה לא ביאור לכל שרץ שנפל בתערובת ולנ"ל א"ש שבאמת אין סיבה להתיר או כי ביחס לתערובת זה לא פגום או כנ"ל שזה בכלל חידוש התורה אמנם הפוסקים לא דנו להחמיר בעכבר בתבשיל אלא רק בשאר שרצים חזינן שלא חששו לצד זה שמיאוסת זה לא סיבה לנטל"פ וצ"ע בזה.

## בביאור הסברא דאימרטוטי אימרטוט

ד] הגמ' אומרת האי אימרטוטי אימרטיט דהינו שאפילו אם עכברא בשיכרא זה לפגם כאן יש סברא שזה עדיף ובביאור סברת הגמ' עיין רמב"ן שכתב לבאר שכיון שזה שהה שם הרבה זמן החומץ עשה שהוא יתן טעם לשבח ובשם הראב"ד הביאו שכיון שהשערות נפלו ממילא הוא נותן טעם טוב דהינו שנקט שכל הסיבה שזה לפגם בגלל השערות שלו והרשב"א תמה עליו דהרי שורש סברת הגמ' מצד שעכבר הוא דבר מאוס מצד עצמו ולא מצד שערותיו.

אמנם רש"י ביאר שהכונה שזה נימוח ויש ספק אולי נשאר שם חתיכות קטנות והרי שרץ שיעורו כעדשה עכ"ד ועיין ר"ן ורשב"א ועוד ראשונים שהקשו הרי גם אם זה לא שרצים הרי חצי שיעור אסור מהתורה ועוד מה הגמ' אומרת שהוא אסר את זה הרי הוא יכול לסנן וזה יהיה מותר ועיין טור שביאר כרש"י והוסיף שמדובר במקרה שלא יכול לסננן מצד שזה מאכל עב ועיין בבית יוסף וכן הש"ך הביא מהמהרש"ל שכה"ג גם בכל האיסורים זה יאסר כיון שיש איסור חצי שיעור אמנם עיין ש"ך שכתב שכל קושית הראשונים רק מצד שאפשר לסנן לכך נקטו שתמיד זה אסור אבל עד כמה שמדובר שזה מאכל עב שאי אפשר לסנן אדרבא בזה וודאי שזה מותר והנה הרמ"א כתב כרש"י אבל שזה רק אסור בשרצים וביאר הש"ך ועל דרך זה בגר"א שזה חומר מיוחד מצד שחשיב כמו בריה דהינו שבאמת יש כאן סיבת ביטול רק בשרצים שזה כעדשה חשיב בריה שזה לא בטל ועיין ט"ז וגר"א שהאריכו לבאר שזה לא נחשב בריה כה"ג ועיין ש"ך בנקודות הכסף שביאר שיש חשש שיאכל עדשה שזה שיעור שלם לכן החמירו שזה לא יתבטל ובפשטות כוונתו שבאמת זה בטל רק שאם ירגיש בפיו את טעם השרץ וודאי יצטרך להוציאו רק כל זמן שלא הרגישו זה מותר מצד שהוא במצב של ביטול ברוב וממילא לא חששו חז"ל רק בדבר שיש כאן צד של אכילה של איסור שלם וכיון שאיסורו בכעדשה יש כאן צד שיאכל איסור שלם עכת"ד אמנם עיין ט"ז ופר"ח וגר"א שנקטו שודאי שכיון שהדבר ניכר אין כאן ביטול כלל בכל האיסורים והט"ז כתב שזה ניכר בראיה רק שלא יכול להפרידו והגר"א ופר"ח ביארו שכיון שזה ניכר במישוש היד לכן זה לא בטל עכ"ד.

והנה יש כאן כמה הילכתא גבירתא בדיני ביטול ונבאר הדברים בס"ד.

א. הנה מבואר בראשונים שכל שיש תערובת שאפשר על ידי סינון להוציא האיסור חייב לסנן כדי להוציא האיסור ויש לעיין האם זה חיוב דאוריתא שהכונה שכה"ג אין זה בכלל תערובת או שודאי שזה בכלל תערובת ורק שזה דין דרבנן כמו דבר שיש לו מתירים שכל שאפשר לברר האיסור חייב לבררו ועיין חידושי חת"ס שכתב לישב קושית הראשונים שכאן אי אפשר לסנן כיון שבחומץ יש תולעים שנוצרו בגופו שמותרים באכילה אבל אם יסנן הם יפרשו וזה יהיה אסור וכה"ג אינו יכול לסנן ובפשוטו כל סברתו רק עד כמה שזה חיוב דרבנן אבל אם זה סברא שזה לא תערובת א"כ מה שממילא יוצר איסור לא מסתבר שזה נחשב שזה לא תערובת ועיין דרכי משה שהביא בשם השערי דורא שכתב על רש"י שמדובר שאפשר לסנן וזה חיוב מצד דשיל"מ אמנם זה רק חיוב בשרצים שזה בכעדשה וצ"ע צירוף הסברות אמנם מבואר בדבריו שזה לא חיוב מדאוריתא אלא רק מדרבנן וכדין דשיל"מ.

ועיין סימן צ"ח דמבואר ברמ"א שם שחלב שנתערב בתבשיל שעל ידי שנותנים בו מים צוננים החלב צף למעלה שחייבים לעשות כן ועיין כו"פ סק"ו שכתב שאם על ידי זה יתקלקל האוכל לא צריך לעשות כך ודימה לכלי שנתערב בשני כלים שלא חייב להגעילם מצד דשיל"מ כיון שיש הפסד ה"ה כאן ועיין פמ"ג סק"ו שהשיג עליו שכאן שיכול לברר האיסור על ידי צינון זה בגדר איסור הניכר שזה לא תערובת כלל וכן כתב שם בגליון מהרש"א שזה חיוב דאוריתא גמור ועיין בבד"ה ל"ח. שכתב שכלי שבלע איסור שנתערב בשני כלים אחרים דחשיב כאיסור ניכר כיון שאפשר להגעיל הכלים אמנם הרשב"א חלק עליו וכתב שזה רק כדין דשיל"מ ובמקום הפסד לא צריך ועיין שערי יושר ש"ג פי"ט שכתב שנחלקו באיסור מעורב שאפשר על ידי צורה מסוימת לברור האיסור האם חשיב שאין כאן תערובת או שחיב שיש תערובת והנה בדברי הרא"ה וודאי מבואר שזה סברא מעיקר הדין אמנם בדעת הרשב"א יתכן לחלק שכאן האיסור לא יהיה ניכר לעצמו ורק שיוציאוהו מהתערבות וזה גרע וצ"ע.

ועיין סימן טור סימן ק"ט שיבש ביבש שנתערב מין בשאינו מינו זה בטל וביאר הש"ך שהכונה שזה ניכר על ידי טעימתו אבל כל זמן שלא טעם לא יודע מה האיסור יש כאן ביטול והפר"ח שם חולק וס"ל שכיון שזה ניכר על ידי טעימה לא חשיב תערובת ועיין רעק"א ק"ה ס"ט שהביא מהרא"ה שחתיכה שבלעה איסור שנתערבה בשנים לא בטלה כיון שכשיאכל ירגיש האיסור וע"ש שהביא בזה מחלוקת ראשונים וצ"ע מה זה שונה מיכול להכיר על ידי צינון או סינון וצ"ב הגדרים בזה.

ב. ובעיקר מה שנחלקו האם במקרה שאי אפשר לסנן יש כאן ביטול או לא עיין פר"ח שהאריך שלא שייך ביטול לח ביבש כיון שיכול למשש ולהגיע על ידו לאיסור ורק לח בלח או אם יש חתיכות של היתר כמו השרץ שבזה יש ביטול של יבש ביבש והנה מבואר בדבריהם שאפילו שכאן יכול להגיע רק על ידי מישוש ובפשוטו זה טרחא גדולה וכלשון הגר"א אפילו אחד באלף בכל אופן זה לא בטל ועיין חכמת אדם תחילת כלל נ"א שכתב שגם במקום שצריך טורח גדול כדי להגיע לאיסור לא חשיב תערובת וכן כתב החזו"א סימן י"ד סק"ו לגבי תולעים שאפילו שזה טרחא גדולה לחפסם אבל כל שעל ידי שיגיע עליהם יראה אותם בעיניו לא חשיב תערובת כלל ועיין חזו"א ל' סק"ג שכתב שיסוד מחלוקת הפר"ח והגר"א עם הרמ"א בסוגין זה במקום שצרך טירחא גדולה עד שיהא ניכר על ידי מישוש היד האם חשיב שאין כאן תערובת כלל ולא שייך כאן ביטול או שכיון שזה טירחא גדולה חשיב שזה תערובת ויש כאן ביטול, ודבר זה יש לדון בו בהרבה דוגמאות בדיני תערובת. ועיין מגלת ספר שהאריך בזה .

ג. והנה עיין ט"ז שהעמיד שמדובר שלא יכול להפרידו אבל זה ניכר לעין ולכן זה אסור [ובפשוטו הכונה שכשיפגע בו זה נראה אבל ודאי שזה טרחא גדולה לחפס בכל התבשיל עד שימצא אותו] וע"ש שכתב שלכאורא זה תלוי במחלוקת הרמב"ם והרשב"א דהנה כתב הרמב"ם פ"ג ממאכלות אסורות הט"ו הובא בב"י סימן קט"ו דחמאה עם קום שאחד אסור ואחד מותר וזה ניכר ואי אפשר להפרידו דהרמב"ם אסר דבר זה והרשב"א בית ג' ש"ו צ: [הובא בכס"מ שם] התירו מצד שנקט שכל שאי אפשר להפרידו אפילו שזה ניכר חשיב תערובת וזה בטל ועיין רשב"א שהוכיח מביטול חטים יבש ביבש שאפילו שכל דבר עומד לעצמו זה בטל דהינו שהבין סברת הרמב"ם מצד שהאיסור ניכר כדבר עצמי ולא מצד שיודעים מה האיסור ע"ש והקשה ט"ז דבפשוטו נידון הראשונים כאן תלוי במחלוקת רשב"א ורמב"ם שם וע"ש שכתב לחדש שכל מה שהרשב"א התיר שם כי זה ודאי שהאיסור יאכל במצב של תערובת אבל כאן שיתכן שהאיסור יאכל לבד ללא התערבות בזה וודאי לא מועיל הביטול וצ"ב כוונתו ובפשוטו מבואר שנקט שאיסור שכל אכילתו בתור תערובת זה סיבת ביטול יותר מאשר איסור שנאכל לעצמו ולכאורא מצד שכה"ג זה מחייב להעמיד הנידון על הכל יחד משא"כ אם יתכן לאוכלו לבד בזה יש כאן נידון על כל אחד בנפרד וכל שהוא ניכר לא שייך עליו ביטול ומסתברא שכל זה מצד שלא חסר בתערובת וכסברת הרשב"א ורק שיש כאן חידוש בדין ביטול אמנם כל זה מחודש כמבואר בחוות דעת שכתב שאין מקור לחילוקים אלו ועדין צ"ב [ובעיקר מה שהט"ז העמיד שהרמב"ם חולק על הרשב"א עיין יד יהודה שחלק עליו ונקט שזה רק בקום כי נקט שאפשר להפריד ע"ש]

כ"ב שבט ע"ו

# בדין דאין מבטלין איסור לכתחילה

## בטעם שאין מבטלין איסור לכתחילה מדאוריתא ומדרבנן

א] מבואר בגמ' בביצה ד: דאין מבטלין איסור לכתחילה וביארו הראשונים שזה נלמד מהמשנה בתרומות שאם נפל תרומה לפחות ממאה אסור להוסיף וכן מהמשנה בערלה שאם נפלו אגוזים חשובים שהם לא בטלים שאסור לגרום לבטלם ע"י שמפצעם ובעיקר האיסור עיין ראשונים חולין צ"ח: דנחלקו האם זה איסור דאוריתא דבגמ' מבואר שיש חידוש שמותר לבשל זרוע בשילה שזה מותר רק לכהנים עם שאר האיל ודעת הראב"ד שהחידוש שמותר לבטל איסור ולפ"ז מבואר שהאיסור לבטל הוא מדאוריתא אמנם דעת התוס' שהובא ברשב"א ועוד ראשונים שזה רק איסור דרבנן וכוונת הגמ' ביאר הרשב"א שודאי שזה גנאי לבטל איסור וכאן ציותה התורה לבטל האיסור.

והנה עיין בית מאיר סימן צ"ט שכתב שטעם האיסור שכוונת התורה שאסור לאכול נבילה זה כולל גם שאסור לבטל נבילה ולפ"ז נקט שוודאי שגם אם אין מטרתו לבטל זה אסור ועל דרך זה מבואר בפרי תואר סק"ח שאם מבטל כדי להאכיל לעכו"ם שלא צריך להגיע לביטול בזה אם האיסור הוא דאוריתא אסור גם כה"ג אמנם בפשוטו ודאי אינו כן וכן מבואר לדינא בהגהות מימוני הלכות חלה סכ"ה ובפשוטו כן מוכח מכל הדין הגעלה שזה מתבטל במים ואפילו אם לא רוצה לשתות המים אבל נעשה כאן מציאות של ביטול [אם לא דנימא שיש סברא שאוכל בלוע אין בו איסור זה] ובפשוטו מקור האיסור הוא מסברא שכיון שהתורה אסרה את זה אין כונתה שאדם יבטל האיסור וכן משמעות הריטב"א שכתב שהדעת נוטה לאסור וכן הרא"ה בבד"ה י"ט. כתב שלא מסתבר שאדם יבטל חתיכת נבילה בשני חתיכות ומבואר שיסוד האיסור הוא מסברא והנה היה מקום לומר שכל האיסור רק מתי שכוונתו לבטל ובזה מסברא מה שדואג שלא יתקיים רצון התורה זהו האיסור אבל ללא כוונה אפילו שפסיק רישה אסור אבל כאן חסר בכל החפצא של האיסור ועיין יד יהודה שהביא שכן הוא בלשון הראב"ד בתמים דעים אמנם בפשוטו כיון שהמקור של הראב"ד מזרוע בשלה ובפשוטו שם אין כוונתו לבטל ובכל אופן מבואר שזה אסור ומשמע שגם ללא כוונה לבטל זה אסור ועיין בית מאיר שהביא מהריב"ש דמבואר שגם לשיטות שזה דאוריתא באין כוונתו לבטל מותר.

וצ"ע הראיה מזרוע בשלה דשם אין כוונתו לבטל ויתכן לומר שכונת הגמ' שאם יש איסור בכונתו לבטל זה מראה שאין רצון התורה שאיסור יתבטל ורק שלא הוטל איסור על הגברא אלא אם זה כוונתו ממילא זה סברא שודאי שהתורה לא תגיד דין שיבשלו ביחד שנעשה כאן ביטול לאיסור וזה על דרך הרשב"א שביאר שזה ודאי גנאי ולראב"ד זה רק מצד שזה חפצא של איסור בעצם וצ"ע.

והנה עיין פתחי תשובה סק"ג שהביא מהנודע ביהודה סימן מ"ה ד"ה השלישית שכתב שכל נידון הראשונים זה בביטול של טעם או לח בלח אבל בביטול של יבש ביבש בזה וודאי יש בזה איסור דאוריתא ומשמעות דבריו שהסברא שלח בלח יותר קל דשם חשיב כאילו האיסור נעלם משא"כ ביבש ביבש שהרי אם יכיר מה האיסור וודאי שזה אסור א"כ יוצא שאוכל איסור גמור וזה וודאי אסור ופשטות לשונו שביטול שלא נותן טעם זה לא מדין ביטול ברוב וצ"ע עוד יתכן שכונתו שיסוד ההיתר של יבש ביבש זה מדין הלך אחר הרוב ושבאמת לא חל היתר ובחת"ס חיור"ד סימן שי"ט כתב דמהא דהתורה אמרה לכלב תשליכון אותו ואם מותר לבטל ברוב א"כ לא צריך להשליך אלא בהכרח שיש בזה איסור.

והנה הרא"ה הוכיח שיש בזה איסור דאוריתא דוכי אדם יבטל חתיכת נבילה בשני חתיכות ומבואר שהנידון גם ביבש ביבש והרשב"א במשמרת הסכים עמו ועיין פר"ח שהקשה מהגמ' של נפלו ונתפצעו שלשון הגמ' שהרי מדאוריתא חד בתרי בטיל ומבואר שאם זה לא היה חד בתרי והיה גורם ביטול זה היה נידון של דאוריתא ועיין פמ"ג ומהר"ם שי"ף שביארו שהגמ' האמת קאמר ומבואר בדבריהם שנידון הראשונים הוא גם ביבש ביבש ועיין שער המלך הלכות מאכלות אסורות הובא בגליון היד אברהם שהקשה שהגמ' אומרת שהצפור המשולחת מותרת מצד שלא אמרה תורה לשלח לתקלה והרי יש כאן ביטול ברוב אלא בהכרח שזה אסור לכתחילה ומבואר שדימה ביטול של יבש בביטול של לח ובפשוטו מהא דכל המקור של אין מבטלין זה ממשניות של יבש ביבש מבואר שאין בזה סברא לחלק ועיין חוות דעת שכתב שבערלה שזה איסור הנאה ודאי אסור לבטל כיון שחשיב שנהנה מזה וכן נקט היד יהודה אמנם בפשוטו אין הדבר מוכרח דהרי יוצר שיוכל להנות מהחפצא של האיסור וכמו שמותר לשרוף איסורי הנאה שזה יקבל היתר של אינו ראוי לגר.

והנה לראשונים שזה אסור מדרבנן בפשוטו זה מאותו סברא של הראשונים שזה מדאוריתא וכנ"ל רק הוא לא סברא דאוריתא אלא שזה הסיבה של התקנה דרבנן והנה מבואר בגמ' בסוכה שאפשר לערב סכך כשר עם פסול ועיין ט"ז סימן תרכ"ו שהביא להקשות הרי אין מבטלין איסור לכתחילה וישב הלבוש שזה מצד שמא יבטל האיסור לגמרי וכאן שעסוק במצוה הוא לא ישתמש עם האיסור לבד עכ"ד ובשם המרדכי הביא מצד שכל האיסור מה שנהנה ומצות לאו להנות ניתנו עוד כתב לישב שכאן שזה קודם סוכות זה כמו קודם זמן האיסור וזה לא סיבה לאסור עכ"ד והנה לכאורא אם סיבת האיסור מצד הסברא הנ"ל א"כ לכאורא זה רק שייך בדבר שהוא חפצא של איסור אבל כאן שיש דין לעשות סוכה ובכזו צורה מתקיים דין סוכה לא שייך האיסור הנ"ל דאדרבא גם בכזה סוג סוכה גם אפשר לקיים המצוה וכמדומה שזה כוונת השער הציון שם סק"ו ועיין דרישה סימן קכ"ב סק"ה שכתב שיסוד האיסור מצד שמא לא יבטל בשיעור ביטול וזה על דרך הלבוש לעיל.

והנה הר"ן בתשובה סימן נ"ז ונ"ט דן שקודם זמן האיסור חמץ אין איסור לטחון חיטים מחומצות שזה גורם שיתבטל בשאר החיטים כיון שזה עדין לא אסור [וכן הט"ז סימן תרכ"ו כתב על סכך פסול שאין חיסרון של אין מבטלין איסור לכתחילה מצד שזה קודם יו"ט והנה הפמ"ג כתב שכל ההיתר רק אם זה כבר נתערב לטחון שיתבטל אבל לא לערב כדי לבטלו והוכיח דבר זה מכמה גמ' אמנם רעק"א תשובה ל"ח הוכיח מהדין של סוכה דמבואר בט"ז שזה מצד קודם סוכות מבואר שזה גם היתר לכתחילה אמנם יתכן שזה רק שם שהנידון על קיום מצוה וצ"ע] ועיין מ"ב תנ"ג סק"כ שהביא בזה מחלוקת אחרונים והביא שברשב"א מבואר לאיסור ובפשוטו דעת האוסרים מצד שס"ל שגם חמץ קודם הפסח חשיב דבר האסור ועיין רעק"א תשובה ל"ח ור"ז שכתב דמבואר ברמ"א שחלב שנתבטל במים בשישים מותר לבשלם עם בשר ומשמע שלכתחילה אסור לעשות כן וכן הוא במג"א סוף סימן תמ"ז וביאר רעק"א סימן ל"ח שחשיב שזה כבר אסור דהינו שהיום יש איסור לאכול חלב עם בשר וע"ש שכתב שלכן דם שלא פירש אסור לבטלו דחשיב שכבר עכשיו הוא אסור במצב שהוא פירש ולכאורא אם סיבת האיסור מסברא כי אדם עושה נגד רצון התורה כאן שזה קודם חלות הדין של התורה זה לא שייך אבל אם זה מצד גזירה כנ"ל וכן הוא בלבוש הנ"ל לכאורא זה גם שייך קודם זמן האיסור [ובעיקר האיסור דבשר בחלב הקשה רעק"א תשובה ר"ז הרי מבואר בתוס' שאם יש שישים זה נחשב שזה לא דרך בישול ולכן מותר דלא זה הצורה שהתורה אסרה וא"כ לכאורא לא שייך כאן איסור ביטול לכתחילה ע"ש שכתב שבאמת זה רק מצד שזה דומה לביטול איסור].

והנה מבואר בסימן ק"ט דחתיכה שנתערבה יבש ביבש חד בתרי שזה בטל מותר לבשלה ביותר משישים ואין בזה ביטול איסור לכתחילה דגם קודם זה בטל ועיין רעק"א תשובה ל"ח ור"ז שביאר כי זה ממשיך את הביטול ולא שנוצר כאן ביטול חדש ועיין בגליון השו"ע ק"ג ס"ג שכתב שמסברא דבר שפוגם בטעמו ולאחר שיוסיפו תבלין זה ישביח שמותר עכשיו להוסיף עד שישים שזה רק גורם שהביטול לא יתבטל והביא מהפמ"ג שדן שביין שנפל בתבלין שזה פוגם ורוצה לתת בתבשיל שהיין משביח רק שיש שם שישים נגד היין שאסור מצד גזירה שמא יתן במקום שאין שיעור ביטול וצ"ע דלא מצאנו גזירה כזו והרי ברא"ה מבואר דלא כגזירה זו ולכאורא בכל ההיתר לבטל קודם זמן האיסור גם לא חזינן גזירה זו [והנה מדויק ברעק"א שכל דבריו רק מצד שדין נטל"פ זה היתר של ביטול אבל אם זה היה מצד אינה ראוי לגר היה אסור מצד שביחס לדבר שזה מטעים זה אסור וצ"ע שלכאורא ודאי שחל היתר בחפצא רק שאם זה יהיה במצב שישביח זה יחזור ויאסר ועיין סוגיא דנטל"פ שהוכחנו שגם לר"ן במצב שזה נטל"פ ממילא גם חל ביטול].

## בדין ביטול איסור באיסור דרבנן

ב] הגמ' בביצה ד: אומרת שעצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביו"ט מרבה עליהם עצים ומסיקן והגמ' שואלת והא קמהפך באיסורא והגמ' עונה שכיון שהרוב היתר מותר ועיין רש"י שזה מצד ביטול ברוב וכתבו הרשב"א והר"ן שלפ"ז מדובר שלא ניכר מה האיסור והגמ' שואלת והרי אין מבטלין איסור לכתחילה והגמ' עונה שזה רק בדאוריתא אבל בדרבנן מבטלים והגמ' שואלת שהרי זה דשיל"מ והגמ' עונה שזה מקלא קלי איסורא [והנה צ"ע איך זה מתיר את טלטול המוקצה ועיין פמ"ג שתמה בזה והאריכו בזה האפיקי ים והזכרון שמואל סימן כ"ד ע"ש ובפשוטו מבואר שאיסור טלטול מוקצה זה איסור קל ומצד זה אין מקום לשאול רק מצד האיסור השתמשות במוקצה] והנה פשטות הגמ' מבואר שבאיסור דרבנן מבטלים איסור לכתחילה ועיין ר"ן שהביא שיש שביארו שאפילו אם זה נפל לבד מותר להביא עצים ולבטל אמנם יש שביארו שרק אם זה נפל בתחילה לתערובת ואין בזה שיעור ביטול בזה מותר להוסיף ויש שגרסו מוסיף וכו' דמשמע שיש כבר עצים ועיין רשב"א שם שביאר הסברא שרק כה"ג מצד שכיון שללא שיבטל יפסיד גם את ההיתר לכן כה"ג לא גזרו [ועיין רעק"א שהביא מהא"ר שאם נפל היתר בשוגג זה לא מתיר להוסיף ולבטל וצ"ב הסברא בזה] והנה כתבו הראשונים שזה לא בכל האיסורים דרבנן והוכיחו דבר זה דהרי בנפל ברוב בצורה שזה לא בטל מדאוריתא מפורש שאסור להרבות עיין במשנה פ"ה דתרומות ובפ"ג דערלה ומצאנו בזה כמה דעות.

א. דעת הרא"ש וכן פסק הרמ"א שהגמ' סומכת על המסקנא שמיקלא קלי איסורא ורק כה"ג באיסור דרבנן מותר לבטל [והנה הרשב"א במשמרת הקשה שהגמ' הרי לא אמרה מיקלא קלי איסורא רק על הדין דשיל"מ ועיין במרומי שדה שם שביאר שכונת הגמ' להקשות שהרי לא מבטלים איסור לכתחילה ומצד שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר א"כ זה ודאי סיבה שלא לבטל איסור והגמ' אומרת שמיקלא קלי שבזה מותר לבטל איסור לכתחילה וה"ה אין איסור של אין מבטלין וכו' ולפ"ז מבואר בגמ' שיסוד האיסור של ביטול איסור לכתחילה זה מצד שלא ראוי להשתמש בביטול ודו"ק] ב. דעת הרשב"א שרק באיסור דאוריתא שכבר נתבטל כה"ג אסור גם להוסיף אבל כל שזה איסור דרבנן אפילו שזה אטו דאוריתא כגון שמנו של גיד בכל אופן מותר לבטל ג. דעת תוס' ביצה ד: ופסחים ל. שרק בדבר שאין לו עיקר מהתורה כמו איסור מוקצה מותר אבל תרומה של אילן שזה מדרבנן או תרומה בזמן הזה דרבנן וודאי שאין מבטלין איסור לכתחילה והפוסקים נקטו שלדבריהם ודאי שבשר עוף בחלב אסור שחשיב עיקרו דאוריתא.

והנה הרמב"ם כתב שבשר עוף בחלב מותר להוסיף ולבטל וכתב הב"י שדעתו שכל איסור דרבנן שיש לו עיקר מדאוריתא מותר לבטל וכשיטת הרשב"א אמנם צ"ע כמו שהקשה היד יהודה דהרי מפורש בדבריו שתרומה בזמן הזה מדרבנן אסור להוסיף שעל זה העתיק המשנה של תרומה שנפלה פחות ממאה וצ"ל או שכיון שזה זמן דרבנן זה יותר כעין דאוריתא או שכל סברת הרמב"ם רק לגבי תערובת של בליעות שזה כמו מיקלא קלי איסורא ובדעת הרשב"א לכאורא בהכרח שתרומה בזמן הזה חמירא כדאוריתא וצ"ע והנה עיין רעק"א תשובה ל"ח שכתב שדם שבישלו לדעת הרשב"א חשיב איסור דרבנן ומותר להוסיף עליו ולכאורא הוא חידוש שהרי החפצא הזה עצמו אסור קודם בישול ולכאורא חמיר מתרומה בזמן הזה מדרבנן.

והנה מצאנו עוד קולא בגמ' בבכורות כ"ז. דתרומת חו"ל מותר לבטלה ברוב ופשטות הגמ' שהכונה שמערב בידים ועיין רשב"א דבפשוטו ה"ה איסור שקל כמו זה דהינו שאין לו עיקר בדאוריתא כגון בישולי עכו"ם או כלאי הכרם בחו"ל או גבינת עכו"ם [אמנם בקצר מנה גבינת עכו"ם ביחד עם שמנו של גיד דמשמע שאין בזה הקולא כמו תרומה ועיין יד יהודה שהאריך] אמנם הביא מהרמב"ן שכתב שזה קולא מיוחדת בתרומת חו"ל והר"ש נקט שגם שם זה רק קולא לגבי שכהן יכול לאכול בימי טומאתו אבל זה לא היתר לאוכלו לזר [והנה במשמרת כתב ביחס להשגת הרא"ה שכל קולת הגמ' רק מצד שמיקלא קלי שגם הוא כתב שראוי להחמיר ועיין יד יהודה שתמה הרי כל מה שהחמיר שאין לבטל ממש אבל אם נפל וחסר בשיעור הביטול בזה היקל לכתחילה].

והנה לענין הלכה השו"ע והט"ז והפר"ח פסקו כרשב"א שכל איסור דרבנן אם הוא נפל בדבר אפילו שאין שיעור ביטול אפשר לבטלו אמנם הרמ"א פסק להחמיר כרא"ש שרק במקלא קלי איסורא מותר ועיין חכמת אדם שסתם כך אמנם הפמ"ג ש"ד י"ז וכן רעק"א תשובה ל"ח כתבו שבמקום הפסד מרובה אפשר לסמוך על השו"ע ולכן לגבי חמץ שעבר עליו הפסח שנתערב באחד היתר שזה ודאי נחשב איסור קל שאין לו עיקר מהתורה [כמו שהביא היד יהודה מהר"ן בפסחים] כתב הפמ"ג דבמקום הפסד מרובה אפשר להקל.

## בדין הקנס דמבטל איסור במזיד ובשוגג

ג] מבואר במשנה בתרומות והובא בגמ' גיטין נ"ד: דמי שעבר על האיסור לבטל במזיד הדבר נאסר ומבואר בגמ' שנחלקו ר' יהודה ור' יוסי לגבי שוגג דר' יהודה גם קונס ור' יוסי לא קונס והגמ' מבוארת שלר' יהודה קונסים כאן אפילו שזה רק איסור דרבנן שוגג אטו מזיד מצד שאנשים מזלזלים באיסור זה ועיין רעק"א וחוות דעת שנקטו שלראב"ד שביטול איסור זה דאוריתא במקום שלא היה לפני זה ביטול מדרבנן באמת קונסים גם בשוגג אמנם משמעות הרשב"א והר"ן שגם לראב"ד לא קונסים ועיין יד יהודה סקי"ז שהאריך בזה וצ"ע מה זה שונה מכל קנסות שקונסים בדאוריתא שוגג אטו מזיד ועיין מטה יהונתן שביאר שכאן בשוגג לא עשה שום איסור ואין זה דומה למבשל שעשה איסור רק בשוגג ולהלכה נקטו כולם להקל בזה דלגבי הקנס אפשר לסמוך על השיטות שביטול איסור זה רק דרבנן והיד יהודה ביאר שכאן שעל ידי הקנס יפסיד גם את ההיתר זה סיבה פחות לקנוס.

וכתב הרמב"ם שכיון שזה קנס זה רק נאסר עליו או על בני ביתו ולא על מישהו אחר והביאוהו שאר הראשונים [ועיין יד יהודה שהביא דהבית מאיר דייק מתוס' בסנהדרין שחולקים על זה] וכתב הרשב"א שכל זה אם עשה לעצמו אבל אם עשה בשביל מישהו אחר אסור לאותו אדם להנות כדי שלא יהנו מעשיו דהינו שהקנס היה שלא יתמלא כוונתו ועיין חזו"א ל"ז ססקי"ג שכתב שמומר שמבטל איסור ומובר למומרים שלא איכפת לו שיתבטל האיסור אין הקנס שכל הקנס שעד כצה שרוצה להרויח שלא ירויח ונמצא קלקלתו תקנתו. והאיסור והיתר חידש שגם לא יכול למכרו אלא לעכו"ם ולא לישראל שמא ימכור לו יותר יקר בגלל הביטול אמנם הש"ך חולק שאם מוכר באותו מחיר כמו לעכו"ם אין את האיסור והנה הט"ז הביא בשם המהרש"ל שאם ביטל למישהו אחר שלא מדעתו כה"ג זה לא נאסר עליו מצד שהרי הוא שוגג ועיין רעק"א שהביא דבריב"ש מבואר שאם עשה לצורך מישהו אחר זה נאסר אפילו שזה שלא מדעתו כלל וכן הפר"ח חלק על היש"ש דכיון שגדר הדין שהמטרה שאילה נעשית לא יהנו מזה א"כ גם כאן זה אסור ובפשוטו הוא מוכח מהדין שגם לבני ביתו זה אסור אפילו שהם שוגגים וראיתי מביאים דבשדי חמד ח"א עמוד 319 ד"ה ובמאי כתב שכל היש"ש אם אדם מבטל בשל חברו לצורך חברו דבזה לא נאסר אלא מדעתו אמנם החכמת אדם העתיק היש"ש כפשוטו וצ"ע.

והנה עיין ב"י שהקשה למה אסרו למי שנעשה בשבילו הרי אין חשש שיגיד לחברו שיעשה לו שהרי אין אדם חוטא ולא לו ותירץ או שזה איסור שקל לאנשים וחששו שיעשה לצורך חברו או שאם יהיה מותר יבוא להגיד לעכו"ם שיבטל צורך ישראל אחר [דהינו שזה לא נאסר מצד הדין של עכו"ם שעושה לצורך ישראל אלא מצד שזה מתיחס לישראל וחשיב שנעשה לצורך הישראל האחר] והנה בשבת מבואר שישראל שעושה מלאכה במזיד קנסו שזה אסור לו עולמית ועיין מג"א סימן שי"ח שבעושה לצורך ישראל לא מצאנו שזה נאסר למי שעשו בשבילו עולמית וכתב שאין זה דומה לסוגין דכאן לא שייך את סברות הב"י שהרי כאן זה איסור חמור וכן כאן יש כבר הלכה שעכו"ם שעושה לצורך ישראל זה אסור עכ"ד וכתב הכת"ס סימן נ' שלפ"ז מומר שעושה לצורך ישראל שלא שייך סברות הנ"ל זה יאסר עולמית ועיין תהלה לדוד שי"ח סק"ו שכתב להעיר על המג"א שרק כאן שאסרו כדי שלא ירויח ממה שעשה בזה גם בעושה לצורך חברו זה שייך אבל שם שאסור עולמית אפילו שכבר יכל להספיק לעשות במוצאי שבת זה קנס מיוחד על עושה האיסור ומהיכי תיתי שזה יהיה גם על מי שנעשה בשבילו.

והנה בעיקר הדין שבמזיד זה אסור יש לחקור האם הגדר שלא חל הביטול או שחל כאן על זה איסור חדש שלא יהנה מזה ועיין שו"ת רעק"א סימן ס"ד שכתב שאפילו שספק דאוריתא שנתגלגל לדרבנן לא אומרים ספק דאוריתא לקולא וכגון ספק טריפה שנתערב ויש ספק אם יש שישים אבל כאן הקנס הוא איסור מחודש שחז"ל גזרו ובזה אומרים ספק דרבנן לקולא דהינו שנקט שאין הגדר שזה לא בטל והוכיח דברזה מהא דלאחרים זה מותר אמנם היה מקום לדון שכלפיו לא חל הביטול ובפשוטו מהא דמבואר שאסור לו למכור את זה לאחרים כדי שלא יהנה חזינן שיש כאן איסור מחודש ולא רק שלא חל הביטול כלפיו דא"כ זה לא סיבה שלא יוכל למכור למישהו אחר והנה לגבי שיעור הביטול מבואר במג"א סימן תמ"ז סקמ"ד לגבי חמץ שעבר עליו הפסח שזה כמו איסור דרבנן קל דהינו בישולי עכו"ם שזה בטל ברוב והיד יהודה סקי"ח נקט שגם כאן זה כך ויש לדון האם צריך רוב כנגד כל התערובת או רק נגד האיסור ויסוד הספק כיון שלא הגדר שלא חל הביטול אלא שיש כאן קנס דרבנן א"כ יתכן שגדר הקנס שחל איסור על הכל ולא רק על הדבר האיסור דא"כ זה יחזור ויתבטל כיון שהרי גדר הדין שלא ביטלו את הדין ביטול וכן משמע ביד יהודה סקי"ח וצ"ע.

## בדין אמירה לעכו"ם בדין ביטול איסור לכתחילה

ד] והנה עיין רשב"א שכתב לחדש שאם אומר לעכו"ם לבטל לו זה גם נחשב כאילו הוא מבטל ולמד דבר זה מהגמ' בחולין ז. דמבואר דעל תערובת דמאי לא גזרו אבל אם אומר לע"ה שיעשה לו אוכל והע"ה מערב תבלין של דמאי חשיב כאילו הוא מערב בידים ואין בזה קולא של תערובת דמאי וה"ה כאן אם אומר לעכו"ם שיעשה לו תבשיל והע"ה מבטל שם איסור חשיב כאילו הוא עשה את זה עכ"ד והנה מבואר בדבריו שלא דן מצד דין אמירה לעכו"ם אלא שחשיב כאילו הוא מערב בידים דהינו שכל שבגרמתו מתערב איסור הוא בכלל הדין של אין מבטלין איסור לכתחילה ועיין נתה"מ סימן רל"ב ס"ד שכתב שבמוכר לחברו איסור וחברו ביטל את זה בשוגג שאסור למוכר לקחת דמי הנבילה כיון שהוא גרם לבטל איסור בידים דהינו שגם גרם ביטול אסור [והנה הא דלא דן מצד דין אמירה לעכו"ם משמע שאין כאן דין אמירה לעכו"ם וכדלקמן מהרדב"ז].

והנה עיין שפ"ד צ"ט סקי"ד שהביא מהמהר"ם שאם עכו"ם ביטל איסור לצורך הישראל מותר לישראל להשתמש בזה ובפתחי תשובה קכ"ב סק"ה הסתפק בזה ולכאורא יש להוכיח מהמג"א סימן שי"ח שכתב לבאר שבשבת בעושה מלאכה לאחר זה לא נאסר למי שנעשה לו עולמית כמו במבטל איסור דבמבטל איסור יש חשש שאם יהיה מותר הוא יגיד לעכו"ם שיבטל בשביל חברו אבל בשבת זה בין כה אסור ולכאורא כוונתו מצד עכו"ם שעשה לצורך הישראל ומבואר שבביטול איסור אין כזה הלכה שעכו"ם שעושה לצורך ישראל זה אסור ושורש הספק שכמו שמצאנו בשבת שעכו"ם שעושה לצורך הישראל זה אסור ה"ה כאן אמנם באמת משמעות הרשב"א שלא דן לאסור כלל מצד דין אמירה לעכו"ם הרגיל ורק דן שכל שזה נעשה בגרמת הישראל חשיב כאילו הוא עצמו עשה וכנ"ל ועיין שו"ת הרשב"ש סימן תק"ס שנקט לאסור ודימה לכל עכו"ם שעושה לצורך הישראל [וע"ש שבזה ביאר הרמב"ם פי"ז הי"ח אמנם הכס"מ שם ביאר אחרת] אמנם הרדב"ז סימן תתקע"ח הובא בבדי השולחן כתב שכיון שכאן אין האיסור עצם המעשה ביטול אלא מה שאוכל מכח זה ממילא כה"ג לא גזרו שזה סיבה שלא יתבטל וצ"ב כוונתו וצ"ע בזה .

כ"ג שבט ע"ו

# בדין בישול בכלי שיש בו בליעות של איסור, ובדין אין כוונתו לבטל

## האם יש ביטול איסור בבישול בכלי בנטל"פ ובבן יומו

א] מבואר בסוגין ע"ו. דכלי שאינו בן יומו אסור לבשל בו אפילו שהאוכל יהיה מותר מצד נטל"פ ובטעם האיסור עיין תוס' רי"ד שזה מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה דהינו שודאי שהבליעה כל מה שהיא לפגם זה רק בתערובת אבל היא עצמה ראויה לאכילה וממילא בבישולו יש כאן איסור ביטול לכתחילה אמנם בגירסתינו מבואר מצד אטו בן יומו אמנם בראשונים מבואר שלא גרסו את זה אמנם גם מי שלא גרס מצאנו שביארו מטעם אטו בן יומו וצ"ב למה לא ביארו מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה ועיין רא"ה בבד"ה י"ט. שהוכיח מזה שכל בליעה של נטל"פ חל על זה היתר של אינו ראוי לגר אמנם הראשונים כולם חלקו על זה ועיין תוס' בסוגין שכתבו שבאינו בן יומו אין סיבה לדין שבירה או מריקה ושטיפה דהינו שנקטו שכל שהקדשים לא במצב שהוא לא יתבטל אין סיבה לדיני התורה אמנם הר"ן חלק שכיון שמצד עצמו יש לו קדושת קדשים זה עצמו סיבה לחיוב מריקה ושטיפה ע"ש ובפשוטו לשיטת הר"ן שדין נטל"פ חל על זה היתר דאינו ראוי לגר ביחס לתערובת א"כ ודאי יתכן שאין בזה איסור ביטול לכתחילה וכן מבואר בדרכי משה סימן צ"ג שכיון שיש כאן היתר של אינו ראוי לגר לכן אין לאסור מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה [ועיין לקמן מה שנתבאר בדעת הרשב"א].

והנה לכאורא כל זה כיון שזה נטל"פ אבל אם זה בן יומו רק שיש שישים בזה וודאי שצריך לאסור מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה ועיין סמ"ג [ל"ת ע"ח ד"ה אין לדקדק הובא ביד יהודה סקי"ג ד"ה אך] שהקשה איך מגעילים כלי בן יומו בשישים הרי צריך להגיע לדין ביטול ואין מבטלין איסור לכתחילה וכתב שבאמת אסור לשתות המים דהינו שכל הדין של אין מבטלין אם כוונתו להשתמש עם הביטול אבל אם אין כוונתו להשתמש עם הביטול אין בזה איסור כלל ועיין סימן קל"ה סי"ב דמובא שיטה אחת שאסור להשתמש במי הגעלה והוא מטעם הנ"ל [וברמ"א סימן קכ"א מבואר שגם בכלי נטל"פ אין להשתמש במי ההגעלה ועיין בגר"א שזה חומרא בעלמא כיון שאין כוונתו לבטל אמנם לתוס' רי"ד לכאורא יש מקום להחמיר ויתכן שגם לדידן אבל גדר האיסור דרבנן של אטו בן יומו לדון את זה כשבח עיין לקמן סק"ה וסק"ב בסופו וצ"ע].

## ביסוד ההיתר דתשמישו בשפע

ב] והנה מבואר בגמ' בע"ז ל"ג: דכלי שהיה בו יין נסך ובלע מהיין שנותן לתוכו מים ואחרי זה יין דהינו שיש צורה להגעיל הכלי מהמים על ידי ששלש פעמים יניחו בו מים, עוד מבואר בגמ' שמותר לתת בו שכר ולא גוזרים אטו יין ועיין ר"ן שם וברשב"א בתורת הבית ל"ו. שנקטו שודאי הוא משתמש בשכר ובמים והקשו למה אין כאן איסור של אין מבטלין איסור לכתחילה והוכיחו מזה שכל שתשמישו בשפע ואי אפשר לבוא לכלל איסור אין איסור להשתמש בו אמנם עיין ר"ן שכתב לדחות שהמים עושים שהיין בתוך הדפנות מאבד את טעמו והשכר שורף היין ואין כאן ביטול איסור לכתחילה וברא"ש כתב שכיון שהיין טעמו לפגם ביחס למים וזה גם משהו כה"ג אין איסור [וכן פסק החכמת אדם נ"ב ס"י] ולפ"ז בשאר משקין באמת אסור והנה צ"ב מה איכפת לן שבכל אופן זה לא יתן טעם אבל למעשה יש כאן איסור ביטול לכתחילה ועיין ר"ת בספר הישר סימן נ"ו שכתב לדון שבליעה בכלי זה לא בגדר איסור חשוב שיש עליו האיסור של ביטול לכתחילה ורק נאסר מצד גזירה שמא יבשל בצורה שזה יתן טעם ועיין בטור שחלק על הרשב"א רק מצד שכמו שגזרו על אינו בן יומו אטו בן יומו ה"ה שגזרו תשמישו בשפע אטו אין תשמישו בשפע.

ועיין ב"ח סימן קכ"ב בתחילתו וכן הוא בפמ"ג שפ"ד צ"ט ז' בסופו ובנחלת צבי סימן פ"ד ובבית מאיר צ"ט ז' שביארו שכאן הרי אין כוונתו לבטל דהינו שהוא כוונתו לבשל ולא לבטל וכה"ג אין איסור של ביטול איסור ובאמת גם באין תשמישו בשפע מה שאסור זה רק גזירה אטו שיבשל בצורה שלא יהיה שישים וכן הוא בלשון הר"ן בע"ז בשם הראב"ד וכן הוא לשון הרשב"א בארוך ולפ"ז א"ש מה שנטל"פ מבואר שמעיקר הדין אין איסור לבשל מצד שאין כוונתו לבטל וזה כמו דבר שתשמישו בשפע וכן מבואר בחידושי רעק"א במערכה ח' סקי"ב ועיין ביאור הגר"א סוף סימן צ"ט שכתב מפורש שלרשב"א מה שדבר שאין תשמישו בשפע אסור זה מצד גזירה שמא יבשל בצורה שלא יהיה שיעור ביטול דהינו דמבואר שבליעה בכלי אין לאסור מצד ביטול איסור ביטול לכתחילה.

אמנם צ"ע שלשון הרשב"א בתורת הבית הקצר שהסיבה שאסור לבשל בכלי בצורה שיהיה שיעור ביטול מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה וכן הוא בלשון השו"ע סימן קכ"ב עוד צ"ע שהרא"ה הקשה על כל נטל"פ למה שלא יאסר מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה והרשב"א במשמרת עונה שכיון שלא יכול להגיע לכלל איסור אין סיבה לאסור ומשמע שאם יכול להגיע לכלל איסור זה אסור מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה עוד כתב שמשום הפסד כלים זה מותר ולא ישב שכאן אין כוונתו לבטל אין בזה איסור של ביטול איסור לכתחילה ועיין פרישה סימן קכ"ב שביאר שהסיבה שאסור לבטל איסור לכתחילה שמא לא יבטל כדין וממילא הכל אותו נידון אמנם בפשוטו הדבר מחודש שהרי טעם האיסור מצד שאין רצון התורה שאדם יאכל איסור וכמו שביארנו בשיעור הקודם ובאמת שמכל הראשונים בפסחים שהקשו על הגמ' ששואלת שקדרות לאחר הפסח אפשר לעשות באינו מינו שהרי אין מבטלין איסור לכתחילה חזינן שגם באין כוונתו לבטל יש איסור.

ועיין אבני נזר סימן קי"ב שכתב לבאר שסברת הרשב"א שכל שהאיסור בלוע שהוא לא עומד לצאת בצורה שהוא יאסור זה עצמו מגדיר שהוא לא קיים לגבי האיסור של ביטול איסורים אבל עד כמה שיש אפשרות שזה יאסור חשיב שהאיסור קיים ולכן יש כאן איסור של ביטול איסור לכתחילה ובזה מבואר הא דהקשו הראשונים על הגמ' שקדרות בפסח שיעשו שלא במינם שאין מבטלין איסור לכתחילה שכיון ששם הרי אם יבשל במינו זה יאסור חשיב שהאיסור קיים ולכן קשה שגם באינו מינו יש איסור של ביטול איסור לכתחילה [אמנם העירוני שביין נסך הרי גם זה אוסר במינו וא"כ למה יש תשמישו בשפע ובהכרח כדלקמן ואולי שם שזה איסור דרבנן שאני] אמנם הרשב"א במשמרת ל"ו. הביא שהראב"ד הוכיח מכאן את יסוד וכן הוא בתשובותיו אמנם יתכן שכאן גם במינו זה הרי משהו בזה לא חשיב שזה קיים ולכן הגמ' כאן שאלה יותר מכל בשפע אטו שלא בשפע אמנם הגר"א סימן צ"ט שכתב שהמקור של הגזירה מכאן.

העולה מהנ"ל דהנה מבואר דבתשמישו בשפע מצד עיקר הדין אין סיבה לאסור רק מצד אטו אין תשמישו בשפע ובטעם הדבר שאין כאן איסור ביטול לכתחילה יש לבאר או כי אין כוונתו לבטל או כי דבר בלוע הוא לא בכלל איסור לגבי הדין של אין מבטלין איסור לכתחילה או שדבר שלא יכול להגיע לכלל איסור חשיב שהוא לא קיים לגבי הדין של אין מבטלין איסור לכתחילה או דנימא שכל הדין אין מבטלין שמא יעשה שלא כדין.

והנה מבואר ברשב"א בתוה"ב מ' שאם אמר לעכו"ם לבשל לו בנטל"פ זה נאסר אם זה היה במזיד וכן נקט הפמ"ג צ"ט שפ"ד ז' ועיין יד יהודה צ"ט סוף סקי"ב, אמנם בלשון השו"ע סימן קכ"ב משמע שרק לכתחילה אסור אבל אם עשה זה לא נאסר וכן משמע בר"ן שהעתיק את הרשב"א רק שאסור לעשות אבל לא שזה נאסר ועיין אבני נזר חאו"ח סימן שנ"ד בסופו וכן הוא ביבין דעת צ"ט ז' שכתבו לדון שרק לרשב"א שנטל"פ זה מדין ביטול א"כ לאחר שרבנן גזרו אטו אינו בן יומו חשיב כאילו יש כאן איסור וממילא יש כאן הקנס של מבטל איסור לכתחילה אבל לר"ן שזה היתר של אינו ראוי לגר א"כ בהכרח שיש כאן איסור חדש של השתמשות בכלי ואין זה קשור לדין אין מבטלין וא"כ אין מקור שיש בזה קנס שאין לדמות האיסורים זה לזה אמנם לכאורא כל זה אם נימא שבמקום שזה לא תשמישו בשפע יש כאן איסור ביטול אבל אם נימא שלא שייך כאן איסור מצד שאין כוונתו לבטל או מצד שזה בלוע א"כ בהכרח שיש כאן איסור חדש וס"ל לרשב"א לדמות התקנות וכן משמעות הריטב"א ס"ח. שכל שעבר על איסור דרבנן קונסים א"כ אין מקום לחילוק הנ"ל אמנם יתכן שגדר התקנה בכלים שדנו מחמת החששות הנ"ל שגם זה בכלל אין מבטלין איסור לכתחילה ובזה א"ש שאין סתירה בין הארוך שמבואר שזה גזירה אטו שלא יהיה שישים לקצר דמבואר שזה מצד שאין מבטלין איסור כלתחילה ולפ"ז בנטל"פ זה תלוי ברשב"א ובר"ן וכנ"ל וצ"ע בזה [ובעיקר הדבר האם הדין נטל"פ זה חוזר לדין אין מבטלין או שזה איסור מחודש עיין לקמן סק"ה מה שהבאינו מהדגול מרבבה סימן קכ"א לגבי טבילה קודם הגעלה וע,ש מה שהוכחנו עוד].

והנה בעיקר ההיתר דתשמישו בשפע או באיסר משהו שלא יכול לתת טעם עיין בלשון הר"ן בשם הראב"ד דמשמע שזה סברא מיוחדת לגבי בליעות אמנם מבואר במשנה בתרומות שחבית של שמן לא הטריחו אותו לרוקן כל השמן אלא אם נטף שלש טיפות מותר כבר להניח בזה חולין ועיין שו"ת הרשב"א תשובה רכ"ב שדן שזה מדין תשמישו בשפע אמנם מבואר בדבריו שזה חידוש ודן לבאר שהמשנה זה בתרומת חו"ל ועיין במשמרת ל"ח. שנקט שבאמת זה דין מיוחד בתרומה וכן מבואר ברמב"ם פט"ו מתרומות הי"ט בכס"מ בתשובותו לחכמי לוניל אמנם הגר"א והפר"ח סימן קכ"ב נקטו שזה היתר בכל התורה כולה וכן משמע ברמב"ן ורשב"א בב"ב פ"ז אמנם יתכן שזה סברא מיוחדת כאן שלא הטריחו אותו לנקות לגמרי וזה דרך תשמישו וצ"ע .

## האם בישול בכלי חשיב אין כוונתו לבטל

ג] והנה בעיקר מה שהבאינו מהאחרונים שנקטו שכל בישול בכלי שיש בו איסור חשיב אין כוונתו לבטל ולכן אין בזה מעיקר הדין את ההלכה של ביטול איסור לכתחילה הנה בדברי הר"ן לכאורא מבואר לא כך דהרי הביא את הראב"ד שהוכיח מהגמ' בע"ז שבאיסור משהו אין איסור של ביטול איסור לכתחילה והר"ן דוחה שזה לא ראיה דהרי כאן זה סברא מיוחדת שאין כוונתו לבטל וצ"ע א"כ בכל איסור משהו יש הסברא שמותר כי אין כוונתו לבטל[[2]](#footnote-3) ומשמע בר"ן שרק כאן שכונתו להוציא האיסור כדי להגעיל הכלי לכן חשיב שאין כוונתו לבטל אבל אם סתם משתמש עם כלי עם איסור והכלי נשאר אסור בזה אין ההיתר של אין כוונתו לבטל דהינו שכשהמטרה להוציא האיסור יש כאן כוונה הפכית משא"כ כשלא מתכוין להתיר הכלי לא שייך סברא זו והנה ע"ש שהוכיח מהא דאפשר להגעיל כלי ועיין גליון מהרש"א סימן צ"ט סקט"ו שתמה דאיפה כתוב שמותר להשתמש במים ועיין ריב"ש סימן שמ"ט דמבואר שהראיה שהרי הכלי בולע מהמים שיש בהם איסור וביאר הבית מאיר סימן צ"ט שכונתו שאם גם מתי שכונתו להוציא האיסור יש איסור של ביטול וכו' א"כ כל ההיתר כי לא מתכונן להשתמש במים א"כ עדין קשה שהרי בחלק מהמים שנבלעים מתכונן להשתמש אלא בהכרח שבאין כוונתו לבטל אין איסור ובדעת הסמ"ג הובא לעיל שכתב שלא להשתמש במים צ"ל שמה שנבלע בכלי ולא מעונין בזה ודאי יש ההיתר הנ"ל אבל אם משתמש במים והרי רוצה להוציא האיסור למים חשיב כוונתו לבטל וצ"ע בזה.

ובעיקר הא דמבואר בר"ן שאם רוצה להגעיל חשיב אין כוונתו לבטל ואם לא רוצה להגעיל חשיב כוונתו לבטל עיין בש"ך סימן קל"ה סקכ"ט שהביא מהמרדכי איפכא שאם רוצה להגעיל הכלי א"כ כוונתו שהאיסור יצא למים חשיב כוונתו לבטל ואם לא רוצה להגעיל כיון שאין לו שום ענין שהאיסור יצא למים חשיב אין כוונתו לבטל ומותר להשתמש עם המים או השכר ע"ש.

## שיטות הפוסקים בדין אין כוונתו לבטל

ד] והנה בעיקר האיסור של ביטול איסור מבואר בשו"ע סימן פ"ד סי"ג שאם יש רגלי הדבורים בדבש ומחמם הדבש כדי להוציא את רגלי הדבורים אפילו שנבלע על ידי זה טעם הדבורים בדבש מותר כיון שאין כוונתו לבטל ועיין רעק"א תשובה ע"ז שיש מקום לדון שזה רק כאן שכונתו להוציא את האיסור וממילא נבלע איסור אבל ללא זה מה שאין לו כוונה זה לא סיבה להתיר ולכאורא עיקר הסברא הוכחנו מהר"ן לעיל אמנם מבואר בשו"ע סי"ד דבחיטים שנתערב בהם חיטים מתולעות יכול לטחון החיטים וממילא מתבטלים התולעים כיון שאין כוונתו לבטל דהרי טחינת החיטים זה דרכו וממילא זה מתבטל אמנם יש מקום לומר שזה רק כאן שאין לו ענין בתולעים הנאכלים אמנם עיין טור סימן תנ"ג לגבי חיטים שנתערב בהם קודם פסח חיטים מחומצות דאם יש שם שישים לאחר שיטחון מותר לטחון כיון שאין כוונתו לבטל דהינו שכל שאת הפעולה שעושה גם ללא שהיה כאן איסור היה עושה אותה אין בזה חיסרון של אין מבטלין איסור לכתחילה וכאן הרי הוא נהנה מהחיטים המחומצות.

ועיין פר"ח סוף סימן ס"ד שהביא ראיה מהמשנה בתרומות פ"ה דמבואר שסאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ועל ידי הטחינה זה יהיה מאה שמותר לטחון ומבואר בירושלמי שהסיבה כיון שדרך כהנים לטחון בביתם וביאר הפר"ח סוף סימן ס"ד שכיון שגם ללא שנפל איסור הוא יטחון לכן אין בזה איסור וכן נראה ברשב"א בתשובה תס"ג אמנם עיין תשובת רעק"א סימן ע"ז שכתב שלכאורא שם הביאור שכיון שגם אם זה לא בטל וזה יהיה לכהנים הם יטחנו את זה א"כ הטחינה לא נעשית רק מחמת הביטול שבזה אבל במקום שללא ביטול זה אסור לכולם ואין סיבה לבן אדם לטחון כה"ג ודאי אסור וכן מדויק מהירושלמי שכתבו שכן דרך כהנים לטחון ולא כתוב שכן דרך בני אדם לטחון וביותר דהירושלמי בתחילה אומר שזה ר' יוסי שנטיעה שנתערב יכול לעקור כדרכו ודוחה שכן דרך כהנים והרי ודאי שגם נטיעות רגלים לקטוף הפירות ובהכרח שחילוק הירושלמי הוא כנ"ל וצ"ע.

והנה באופן דהטור לגבי חיטים מחומצות קודם פסח יש לומר שהכונה גם שגם עד כמה שאסור לבטל הוא יטחון את זה קודם הפסח כדי לאוכלו או כדי לתתו לעכו"ם שלזה זה עומד ועיין מג"א סוף סימן תמ"ז [והובא במ"ב שם] שמותר לתת חלב ביין לבן שיהיה לבן כיון שאין כוונתו לבטל ועיין חק יעקב סקל"ב שתמה הרי כאן כוונתו להכניס חלב ביין ולמה זה אין כוונתו לבטל וביאר הגר"ז שהכונה שהוא מניח בתור שלא יאכל עם בשר וממילא המעשה הזה מותר וכה"ג גם אם אחרי זה ירצה לאכול עם בשר אין בזה איסור ע"ש.

ועיין רעק"א תשובה ל"ז שתמה א"כ למה אגוז שהתבטל והוא בריה אסור לפצע האגוזים הרי בין כה זה הדרך לעשות וכן בעלי חיים שנתערבו למה אסור לשוחטם הרי הדרך לשוחטם אלא בהכרח שבמקום שללא הביטול לא היה עושה את זה לא שייך סברא הנ"ל וע"ש שכתב לדחות שאם מתעסק בכל אחד בנפרד ולא בהכל ביחד חמיר כיון שיש צד שזה האיסור ובפשוטו חילוק זה מוכרח דהנה מבואר במשנה שחבית של תרומה שהתערבה לא בטלה והקשה הדרך אמונה פי"ד ה"ג מתרומות הרי הכהן וודאי יפתח את זה ולנ"ל א"ש שכאן שמתעסק בכל חבית בנפרד זה גרע .

והנה בעיקר ההיתר דאין כוונתו לבטל עיין רעק"א שדן שזה רק בצירוף למה שזה ספק אם יש איסור ע"ש ולא הכריע וכן משמע שנקט סימן ר"ז אמנם כתב שיתכן שכל טעם לבד זה סיבה לאיסור דהינו שספק איסור אין איסור לבטל וכן משמע בש"ך סוף סימן קי"ד שהעתיק הטעם של ספק לבד ע"ש [ועיין בקיצור הלכות של הרב פויפר שהאריך בהבאת מקורות לגבי ספק איסור ועיין ש"ך צ"ב ח' ובחוו"ד שם סק"ה ועיין שפ"ד צ"ט סק"ו] ובסימן קט"ו סקכ"ח לגבי חמאה העתיק שניהם יחד ובט"ז סימן קל"ז כתב שכל ההיתר של אין כוונתו לבטל זה רק אם לא יכול לברור האיסור אבל אם יכול לברור האיסור אין ההיתר הזה וכן כתב צ"ט ז' ובסוף סימן קל"ח כתב שמקום שזה טירחא גדולה חשיב שלא יכול לברור ומותר לטחון.

והנה בהגהה של הנודע ביהודה סימן כ"ו הקשה מכל הנידון של תשמישו בשפע דתיפו"ל שאין כוונתו לבטל וכן נידון הראשונים בפסחים ל. למה הגמ' שואלת שאחרי פסח יעשו הקדירות שלא במינם הרי אין מבטלין איסור לכתחילה ומכח זה כתב לחדש שרק אם זה כבר התערב עוזר במה שאין כוונתו לבטל אבל זה לא מתיר לערב ולכן לבשל שזה תערובת חדשה לא שייך בזה ההיתר של אין כוונתו לבטל אמנם עיין נחלת צבי סימן פ"ד שהביא מהאחרונים בכמה דוכתי שנקטו שגם בזה יש ההיתר וכן מהר"ן לגבי הגעלה אמנם למה שנתבאר לעיל שרק אם יש לו מטרה להוציא האיסור אבל בבישול באמת אין ההיתר וא"כ נופל מקור האחרונים מהר"ן [ובאמת הר"ן בתשובות לגבי לטחון החיטים שנתערב בהם מחומצות לא התיר חזינן שלא ס"ל שזה נחשב אין כוונתו לבטל אם לא שנחלק ששם נהנה מהאיסור] אלא שצ"ע שהריב"ש כתב את זה גם לגבי חלב שמרוח על דופן החבית ועיין נודע ביהודה סימן נ"ו מה שכתב בזה.

העולה מהנ"ל דמצאנו היתר של אין כוונתו לבטל ויש בזה כמה דרגות א. במקום שגם ללא שזה מתבטל יש לו סיבה לעשות כגון חיטים שנתערב בזה תרומה דזה מוסכם להיתר כמבואר במשנה ובירושלמי ב. במקום שמתכוין להוציא האיסור ואגב זה נבלע האיסור כגון רגלי הדבורים ג. במקום שרוצה להוציא האיסור מהכלי למים לגבי להשתמש במים שהר"ן נקט להתיר אמנם המרדכי נקט לאסור וכן הוא ברמ"א סימן קל"ה סי"ב ד. בבישול בכלי יש שנקטו שזה אין כוונתו לבטל אמנם מהראשונים לא משמע כך ה. יש שנקטו שזה היתר בכל דבר שללא האיסור היה עושה אמנם הט"ז כתב שזה רק אם לא יכול לברור האיסור ורעק"א כתב להקל בזה רק במקום שיש ספק איסור [ונפק"מ למה שדן הפתחי תשובה בפירות מתולעים שהדרך לטוחנם] ועיין יד יהודה שהאריך בזה וצ"ע בכל זה.

## בכונת הראשונים דהמאכל לא נאכל כי זה בדיעבד

ה] בהא דמבואר בגמ' שבקדירה שאינה בת יומא אסור לבשל אטו בן יומא אבל אם בישל מבואר שהמאכל מותר ועיין ראשונים שביארו או מצד שהקדירה בלעה האוכל כשהיא היתה לשבח משא"כ האוכל וברא"ש כתב עוד שאחרי שגזרו לא לבשל בקדירה לא מצוי אוכל שבלע איסור ממילא אין סיבה לאסור אמנם מצאנו לשונות בראשונים שכתבו שכל האיסור הוא רק לגבי לכתחילה אבל לגבי לאסור הקדירה חשיב בדיעבד א. עיין תוס' פסחים ל. שכתבו שקדירה של חרס ובלע משהו שהגמ' שדנה שמותר שלא במינו כי כאן יש הפסד של הקדירה וחשיב בדיעבד ואפילו דבעלמא אסור כי בלע הרבה איסור ויש גזירה אטו בן יומא דהינו ששם לא החשיבו את זה כבדיעבד [ועיין חכמת אדם נ"ה ז' וכן ברעק"א תשובה ל"ח שבמקום הפבד גדול ועד צירופים יש להקל בכלי חרס לבשל בו נטל"פ דחשיב בדיעבד] ב. ועיין חידוש הר"ן שם שדן שתנור שזה הפסד גדול חשיב כבדיעבד ג.עיין רמ"א סימן קכ"ב דמים שעכו"ם חימם בכלי נטל"פ לצורך לעשות בהם עיסה חשיב שלא התחיל הנאתם והוי כלכתחילה ואסור להשתמש בהם ועיין פמ"ג ש"ד צ"ד י"ט שלמד מהש"ך שבישראל אפילו לשתיה זה נאסר מצד שאין הפסד אם לא ישתמש בהם אלא ישפכם ד. עיין דרכי משה סימן ק"ח שהוכיח שלקנות מהעכו"ם לא חשיב כלכתחילה לגבי ריחא מהא דנטל"פ מותר לקנות מהעכו"ם ה.עיין תוס' ס"ו: ונפסק בסימן ק"ח שמרדה של עכו"ם כיון שלא ישמע לנו חשיב כבדיעבד ובפשוטו כל זה דלא כתוס' והרא"ש בסוגין וצ"ע שזה סתירה בתוס' וכנ"ל.

ושמעתי לבאר דהראשונים דנו שלאחר שאסרו לבשל בקדירה גם בנטל"פ גדר הדין שדנו שהבליעה היא איסור וזה כמו שבח וא"כ שזה גם יאסור בתערובת דהרי אין שישים כנגדו ועל זה כתבו שכל האיסור לבשל בכלי הוא רק ביחס לכתחילה ולא ביחס לבדיעבד ולכן לגבי מים זה כמו לכתחילה וממילא אסור להשתמש אם מה שבפנים ובזה א"ש התוס' שהתירו מרדה והנה יש הלכה שצריך קודם להגעיל ואחרי זה לטבול מצד טובל ושרץ בידו ועיין דגול מרבבה סימן קכ"א שכתב שבכלי נטל"פ לא צריך להגעיל קודם אפילו שמדרבנן אסור אבל אין הגדר שזה בלוע איסור אלא שזה איסור השתמשות עם הכלי ולכאורא זה לא מתאים אם הא דהראשונים דנו שגם המאכל יאסר ורק מצד שזה בגדר בדיעבד זה לא אוסר וצ"ע אמנם לכאורא כל זה אם נימא שצריך להגיע לביטול אבל אם נימא שבנטל"פ זה ללא ביטול כלל א"כ לכאורא גם אם חז"ל אסרו אבל אין סיבה שהמאכל יאסר ואולי גדר האיסור לדון שזה מושבח ובפשוטו כן מבואר גם מהשיטול שהמים של ההגעלה אסורים מצד אין מבטלין וכאן הרי אין איסור בעצם ההגעלה וצ"ע.

א' אדר א' ע"ו

# בגדרי דין ביטול יבש ביבש והחילוק מדין ביטול דלח בלח

## שיטות הראשונים בדין ביטול דיבש וביאור שיטת הרי"ד

א] מבואר בגמ' בכמה דוכתי דמדאוריתא חד בתרי בטיל בתערובת דיבש ביבש ודעת הרבה ראשונים שגם מדרבנן לא גזרו על זה והנה בפשוטו זה אותו גדרי תערובת דלח בלח וכמו ששם ודאי אוכל איסור ובכל אופן זה בטל ה"ה כאן אמנם מצאנו בראשונים כאן שדנו בזה באריכות ודעת הרא"ש שמותר אפילו לאכלו בבת אחת ודעת הרשב"א דבזה אחר זה מותר ובבת אחת אסור ובתוס' כתבו דשמא לאדם אחד אפילו בזה אחר זה אסור והנה בפשוטו כל הנידון מדרבנן דדעת הרשב"א שכאן החמירו לגבי בבת אחת ובפשוטו עיקר נידונו מצד גזירת לח בלח שצריך שישים [ויבואר אי"ה בשיעור אחר] ודעת תוס' שאפילו בזה אחר זה כיון שודאי עשה איסור יש מקום להחמיר וכן משמעות הרא"ש מכל דימיונו לגדרי ספקות וכן הוא בפמ"ג בפתיחה ח"א פ"ב ד"ה והנה שדימה ביטול דיבש ללח.

אמנם עיין חזו"א ל"ו סק"ד שדייק מדברי תוס' בבכורות כ"ג. שמדאוריתא יש איסור לאוכלו בבת אחת אבל בזה אחר זה מותר ונסתפק שזה גם סברת הרשב"א שאסור בבת אחת מצד עיקר דין ביטול וכן משמעות הגר"א סק"ה כמו שהאריך במשנת הגר"א קוטלר שכתב שכל טעם ההיתר כי אני תולה על כל אחד שהוא ההיתר ולא הזכיר כלל מצד גזירת שישים [והנה זה ודאי שמשמעות הרשב"א שדן למה אין כאן גזירת לח בלח אמנם יתכן שאם מעיקר הדין גם בבת אחת אסור וצריך כאן לעשות איסור דרבנן לא היו עושים חלוקה בין בבת אחת לבזה אחר זה ורק כיון שבבת אחת בין כה זה אסור מעיקר הדין ממילא לא היה סיבה לגזור על יבש ביבש את התקנה של שישים] אמנם סוף לשונו שדימה לדין שני שבילים משמע שזה מדרבנן אמנם יתכן שכל מה שמדרבנן שם אסור כי באמת זה שני נידונים ונראה כנידון אחד אבל כאן שזה באמת נידון אחד זה אסור מדאוריתא ועיין עוד לקמן, ועיין תורי"ד בב"ב ל"א. צ"ב. שנקט כדעת תוס' שלאדם אחד אפילו בזה אחר זה אסור מדאוריתא ומביא חטאת דהינו שיש כאן סברא מדאוריתא לאסור .

והנה צ"ב מה זה שונה מתערובת לח בלח ששם הרי תמיד אוכל בבת אחת מההיתר והאיסור ובכל אופן יש דין ביטול ולמה שכאן זה יהיה אחרת ובפשוטו הביאור דשם כיון שזה נהיה דבר אחד שייך שמצד דין ביטול הכל יקבל אותו דין אבל כאן שכל חתיכה עומדת לעצמה וצריך להעמיד נידון על כל אחד מצד עצמו לא שייך לדון מצד גדרי ביטול דלח דדנים הכל כדבר אחד שיש לו דין אחד אלא יש כאן נידון על כל חתיכה מצד עצמה ובזה גדרי הביטול שונים וכדלקמן.

והנה התוס' רי"ד בב"ב ל"א. כתב שלאדם אחד אסור לאוכלו ואם אכל את כל החתיכות חייב חטאת וע"ש שדימה לשני שבילים שאם הלך בשניהם הוא וודאי טמא ועיין צ"ב. שכתב מפורש שיסוד הדין ביטול כאן הוא מדין הלך אחר הרוב ובפשוטו הביאור כמו שביאר הקובץ שיעורים בב"ב אות קכ"ז שבאמת אין כאן דין ביטול ברוב אלא רק שעל כל חתיכה יש כאן הכרעה של רוב שהיא מותרת מדין כל דפריש והנה היה מקום לומר שגם בזה אחר זה מותר דכשאוכל הראשון יש לו הכרעה שזה מותר וכשאוכל האחרון יש לו הכרעה שזה מותר וממילא על כל מעשה יש לו היתר ומה שבסוף מתיחס אליו איסור זה לא סיבה לקרבן דכל אכילה לגבי צד האיסור זה כמו אונס ויתכן שזה הסברא ברשב"א ותוס' בבכורות דבזה אחר זה מותר אפילו שיש לו כאן ודאי איסור אמנם בתוס' בכתובות כ"ז. מבואר לגבי שני שבילין שכל פעם טבל באמצע ונכנס פעמים למקדש אפילו שעל כל מעשה יש לו סיבה להתיר בכל אופן מביא קרבן דהינו שאסור לאדם עשית מציאות שמתיחס אליו דבר שהוא ודאי איסור וזה כתוס' רי"ד [ועיין או"ש פי"א משגגות שנקט שמסברא אין לחיב כה"ג קרבן וע"ש שדחה את ראית תוס'].

והנה הקשו הראשונים למה יש דין ביטול ברוב ביבש ביבש הרי זה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ועיין רשב"א צ"ה. ובר"ן שם שכתבו שכיון שיש דין ביטול לא שייך לומר קבוע דהינו שכל הדין קבוע זה ביחס לפרישה אבל ביחס לדין ביטול אין דין קבוע אמנם תוס' צ"ה. ישבו שכיון שזה לא ניכר במקומו אין לזה דין קבוע ולדבריהם בכל הדברים החשובים שלא בטלים נתחדש גם שזה כמו ניכר וממילא יש כאן דין קבוע [ועיין משנת הגר"א קוטלר סימן ז' שהאריך בזה] והנה בפשוטו כל ההסבר הנ"ל שכאן זה מדין כל דפריש זה רק לראשונים שלא חשיב קבוע אבל לראשונים דחשיב קבוע לא שייך ביאור זה וא"כ צ"ע סתירת דברי הרשב"א וביותר צ"ע לשון הגמ' בכל מקום שזה יתבטל ברוב ובפרט בגמ' בזבחים לגבי בעלי חיים דבתחילה שואלת שזה יתבטל ועונה שזה דבר חשוב ואחרי זה שואלת שנימא כל דפריש הרי מפורש שאם זה לא דבר חשוב זה מדין ביטול ועיין תורת זרעים פ"ה מתרומות דכתב שלגבי מה שאין כאן חיסרון של קבוע זה מדין ביטול דהינו שהדין ביטול חל לגבי שבטל חשיבותו ברוב ואין לו דין קבוע אמנם באמת כל יסוד ההיתר מצד שתולים על כל אחד שהוא לא האיסור.

## לשיטות שמותר לאכול הכל יחד האם זה קשור לדין כל דפריש

ב] והנה בפשוטו לשיטת הרא"ש שמותר לאכול הכל בבת אחת מבואר בלשונו זה מצד שההיתר נהפך לאיסור דהינו שבאמת אין ההיתר כאן קשור לדין כל דפריש אלא שיש כאן חלות היתר ביטול כמו בלח ולכן מותר לאוכלו בבת אחת אמנם מצאנו בכמה מקומות דמשמע שוודאי שיסוד ההיתר הוא דינא דכל דפריש רק כיון שחל היתר ביחס לכל אחד ממילא יכול גם להשתמש עם היתר זה בבת אחת דכיון שחל ההיתר זה היתר גמור וכדלקמן [וכן הוא בנפש חיה סימן י"ח ד"ה ובחידושי].

א. עיין תוס' בכתובות כ"ז. שכתבו לגבי שני שבילין שבאחד מהם יש טומאה שמדין ספק טומאה ברה"ר בכל אחד שהולך הוא טהור שאם הלך באחד ונכנס למקדש וטבל והלך אחרי זה בשני ונכנס למקדש שצריך להביא קרבן כיון שעשה ודאי איסור ועיין מהרש"ל שם וכן הוא במשנה למלך פי"ט מאבות הטומאה ה"ב ד"ה עוד [הג'] שכתבו שזה כשיטות שבביטול ברוב אסור לאותו אדם לאוכלן כיון שממ"נ עושה איסור ועיין ק"ש כתובות אות ע"ה שהקשה שזה לא דומה שרק בביטול ברוב חל היתר על הכל אבל כאן שזה רק דין תליה כמו צד אחד ממילא כשזה ודאי לא נכון זה לא שייך אמנם בפשוטו מבואר מהאחרונים הנ"ל שנקטו שודאי שדין ביטול דיבש זה רק מדינא דכל דפריש ומה שמותר לאדם אחד או בבת אחת זה מצד שכיון שחל היתר על כל מעשה ממילא ההיתר חל לגמרי.

ב. עיין גמ' בב"מ ו: שקפץ אחד מן המנויים לתוך העדר כולם פטורים והקשו תוס' ובריטב"א למה לא נימא שיש ביטול ובתוס"ר תירץ הובא בשטמ"ק שכל דפריש לא חשיב עשירי ודאי וצ"ע הרי הקשו שיהיה ביטול ברוב שכאן חל היתר בתור ודאי ומשמע כנ"ל שיסוד ההיתר הוא שחל על כל אחד הנהגה של כל דפריש ורק בתור שלב שני חל דין ביטול וממילא כאן לא שייך דין כל דפריש דהרי צריך ודאי.

ג. עיין ט"ז סימן ק"י סק"ה שאם יש שור שנחלק לשנים שהדין שלא שייך לומר כל דפריש על חלקו כיון שהחלק השני אסור שה"ה אם הוא התערב לא שייך בזה ביטול ברוב ועיין גליון מהרש"א סק"ז שתמה שבכל דפריש שיסודו דין תליה כצד אחד ממילא כל שיש סתירה לא שייך לומר כך אבל כאן שזה דין ביטול שהיתר נהפך לאיסור לא שייך חיסרון זה ובפשוטו מבואר מהט"ז שנקט ששורש דין ביטול ביבש זה דינא דכל דפריש וכל שלא שייך כאן דינא דכל דפריש לא שייך כאן כל דין ביטול ברוב.

ד. עיין ש"ך ק"ט סק"ו שכתב שחתיכה שבטלה בשנים זה גם בשני חתיכות קטנות ועיין פתחי תשובה שהביא לדון שדעת השואל בחינוך בית יהודה שצריך שהשני חתיכות יהיו יותר מהחתיכה הגדולה דאל"כ לא שייך כאן ביטול ברוב אמנם השואל שם חלק ונקט שגם אם שני החתיכות הקטנות פחות מהגדולה יש כאן דין ביטול וכן האריך בחזו"א סימן ל"ז סק"כ וע"ש שביאר שכיון שיסוד דין הביטול הוא מצד כל דפריש וממילא זה לא תלוי בגודל ועיין בחזו"א שהוכיח מדין ביטול בעלי חיים שלא כתוב בשום מקום שתלוי בגודל הבעלי חיים אמנם יש מקום לומר שגם אם סוגיין זה לא מדין כל דפריש אמנם השם רוב נקבע לפי המספר ולא לפי גודל החתיכות ובפרט בדבר חי שחשיבותו מתיחסת לחיותו ולפ"ז ודאי שיסוד הדין הוא ביטול רק יש כאן נידון איך נקבע הרוב.

ה. עיין בגמ' בזבחים ע"ד: דמבואר דבהמה שנתערבה ברוב לא בטלה כיון שזה דבר חשוב והגמ' שואלת שנכבשינהו דנינידו ונימא כל דפריש מרובא פריש והגמ' דוחה שמא יבאו עשרה כהנים ויקריבו בבת אחת והגמ' שואלת וכי מגיסא אסורה דהינו שכיון שחל היתר גם אם יקריבו בבת אחת זה לא חיסרון ובפשוטו מצד שסיבת ההיתר עדין קיימת ביחס לכל אחד אמנם עיין שטמ"ק שם אות ג' שלמד משם לתערובת של יבש ביבש שמותר לאכול הכל יחד או לאדם אחד שכיון שחל היתר הוא חל לגמרי דהינו שנקט שביחס להקרבה של כמה כהנים זה נחשב שבטל סיבת ההיתר ורק מחמת שכבר חל הפסק שזה מותר לכן זה מותר הרי מבואר שכאן מצד עיקר ההיתר של ביטול זה לא סיבה על בבת אחת ורק כיון שחל היתר לגבי בזה אחר זה זה סיבה להתיר לגמרי ודין זה גם קיים בדינא דכל דפריש.

ובפשוטו הדברים מבוארים ברא"ש דדן האם כשחזר ובישל שזה נהיה תערובת של לח בלח שיתבטל הביטול דביחס למצב זה אין סיבה לדין ביטול דהרי לח בלח לא בטל וכתב להוכיח מהגמ' הנ"ל שכיון שחל היתר זה חל לגמרי ובפשוטו צ"ב דהרי שם זה דין כל דפריש ולא חל שום היתר ומה זה שייך לכאן שכל סברת הרא"ש כי חל היתר ועיין שו"ת הרשב"א סימן תש"ל [הוא מהמהר"ם מרוטנבורג] וז"ל דכיון דנתבטלו בפרישתן שב האיסור להיות היתר עכ"ל והוא כנ"ל שבאמת יש כאן חלות היתר נוסף חוץ מההיתר של כל דפריש אמנם ברא"ש יתכן שרק ביאר לגבי שנהיה תערובת לח ולא לגבי לאכול בבת אחת שזה מעיקר דין הביטול וצ"ע [ובפשוטו מעיקר דברי הרא"ש בחילוק בין משא לאכילה מבואר שמצד עיקר דין ביטול היה צריך להיות אסור בבת אחת ורק כיון שחל ביטול לגבי בזה אחר זה חל ביטול על הכל ע"ש ודו"ק].

והנה בפשוטו לומר שכל הדין ביטול ביבש ביבש הוא רק דין הנהגה של כל דפריש נסתר מהגמ' בבכורות כ"ב: שהגמ' דנה לגבי מים טמאים שנתבטלו ברוב האם כשיפול שם עוד מים טמאים שהרוב יהיה טמא זה יחזור מביטולו והגמ' מוכיחה מיבש ביבש שהתבטל ונוסף איסור שהביטול בטל והנה אם נימא שדין ביטול דיבש זה רק דין דכל דפריש א"כ לכאורא אין כאן דמיון כלל דבביטול של יבש הדבר נשאר בדינו וכל הדין הוא רק תליה שזה היתר משא"כ בלח שחל דין ביטול גמור וכן עיין בגמ' מנחות ל"א. שטבל שנתערב אין להפריש עליו ממקום שזה טבל ודאי דחשיב מן הפטור על החיוב ואם נימא שלא חל כאן שום היתר בחפצא ורק דין תליה א"כ אין שום סיבה שלא יוכלו להפריש עליו ממקום אחר [ואין לומר שהגמ' שם זה בלח דא"כ אפשר להפריש מיניה וביה].

אמנם עיין חזו"א ערלה סימן ב' סק"ב שכתב ששורש הדין הוא דין כל דפריש רק שמצד זה היה אסור לאכול אפילו שנים יחד והדין ביטול מחיל היתר לאכול שנים יחד ולרשב"א אפילו את כולם לא בבת אחת ולרא"ש אפילו בבת אחת וצ"ב עומק דבריו עד כמה שיש כאן דין ביטול למה שזה לא יחול מראש מצד הכמות ולמה ברור לו שתחילת הדין הוא מדין כל דפריש [ובעיקר שיטתו עיין עוד סימן לו סק"ב ל"ז סק"כ ובמכתבו לגרא"ז].

## הראיות שדין ביטול דיבש זה לא מדין כל דפריש

ג] והנה לכאורא נראה להוכיח מהרשב"א דדין ביטול דיבש זה לא מדינא דכל דפריש א. עיין תשובת הרשב"א סימן רע"ב שדן למה חייבים אשם תלוי בשני חתיכות שנתערבו ולא יודעים מה האיסור ומה ההיתר שיתבטל האיסור ברוב וכתב הרשב"א לישב וז"ל ואם אינו ניכרות שמא הגדולה היא היתה של איסור וכשאכל ישראל הראשונה שמא היא היתה של איסור בין שאכל את הגדולה ובין שאכל את הקטנה עכ"ל ובביאור כוונתו מצאנו שלשה ביאורים הפמ"ג בפתיחה ש"א פ"א ביאר שהיתר גם בטל ולכן כתב שכאן לא יודעים מה נתבטל במה אמנם דבריו צ"ע כמו שהקשה היד יהודה סק"ד דבפשוטו אין ביטול של היתר באיסור וא"כ ביחס לקטן ממ"נ פטור דאם הוא ההיתר פטור ואם הוא האיסור הוא בטל ברוב עוד קשה א"כ יש כאן ספק אולי שניהם איסור ואולי שניהם היתר ובלשון הרשב"א מפורש שרק אחד איסור ועיין רעק"א סימן ק"ה שביאר שעד כמה שלא ידוע מה הרוב לא חל ביטול ועיין שערי יושר ש"א פ"א ד"ה והנה שביאר שיסוד דין ביטול זה הנהגה בספקות וכל שלא ידוע מה ההנהגה שיחול מכח זה לא שייך הנהגה זו [ועיין שערי יושר ש"א פ"א סק"ג שהקשה מדברי הש"ך סימן ס"ו סק"י דמבואר שספק רוב שייך לדון היתר של ס"ס ומבואר שיש כאן היתר דרוב ע"ש] וביד יהודה ק"א סקט"ז וכן בשערי יושר ש"ג פי"ב כתבו לבאר שכל דין ביטול ברוב שהמיעוט לא יאסור הרוב וכיון שכאן הגדולה הרי נשארת באיסורא ממילא אין סיבה שהקטנה תתבטל ע"ש והנה עיין חזו"א ל"ז סק"כ שכתב שעד כמה שיסוד דין ביטול דיבש זה מדין כל דפריש כל שאין כאן רק שני חתיכות לא שייך דין ביטול ברוב ומדברי הרשב"א שדן בשאלה זו מוכח שנקט שהדין רוב כאן זה לא קשור לדינא דכל דפריש וכל האחרונים דנו בקושיא זו ומבואר שנקטו שהדין ביטול הוא לא מדין כל דפריש.

[והנה עיין חזו"א סימן ל"ז סק"כ שכתב שמסברא כה"ג לא שייך לדון ביטול כיון שכל צד הביטול רק אם החתיכה הקטנה עם האיסור והרי כל דין הביטול רק מתחיל כי יש צד שזה ההיתר ונראה שזה רק לשיטתו שיסוד דין הביטול מצד כל דפריש אבל אם זה כדין לח א"כ דין הביטול של המיעוט שדינו כרוב וזה שייך גם על הצד שזה איסור].

ב. עוד יש להוכיח דהנה מבואר ברמב"ם שקום תוך חמאה זה לא בטל והרשב"א בתורת הבית צ. הבין שזה מצד שהוא ניכר ולא שייך ביטול בדבר שניכר דהינו כיון שהוא עומד לעצמו והקשה הרשב"א דהרי בתערובת של תרומה מבואר שגם חיטים בחיטים שזה דבר שעומד לעצמו זה לא בטל מבואר שכל שהמיעוט משפיע על הרוב יש דין ביטול והנה אם נימא שיבש זה מדין כל דפריש א"כ הרי כאן זה תערובת של לח ואין ללמוד מדין כל דפריש לדין ביטול ובהכרח שגם ביטול של יבש זה מדין ביטול.

ג. עוד יש להקשות דהנה תוס' זבחים ע"א. וסנהדרין פ: הקשו מחיבי מיתה שנתערבו למה לא הולכים אחר רוב ותירצו שכיון שאחד ודאי יהרג שלא כדינו לא שייך דין רוב ועיין שערי יושר ש"ג פ"ה שביאר שעד כמה שהנידון על כולם יחד והרוב עצמו אומר שאחד אסור כה"ג לא שייך דין רוב כלל ובפשוטו כן הוא בתוס' רי"ד בב"ב כ"ג שביאר שרוב וקרוב הולכים אחרי הרוב ואם כל העיירות זה אותו דבר הולכים אחרי הקרוב ולא אומרים שיש רוב ביחס לעיר זו דעד כמה שכל העירות בכלל אותו ספק לא שייך רוב לומר על כל אחת שזה לא היא.

העולה מהנ"ל דיש משמעויות שיסוד דין ביטול דיבש זה מדין כל דפריש אמנם הקושי בזה א. שזה קבוע ב. שלגבי לאכול שנים יחד יש הסברא של איסורא ברובא איתיה ג.שכיון שהנידון על כולם יחד בשוה לא שייך לומר כאן דין רוב ד. דבגמ' בכורות כ"ב: מנחות ל"א. מבואר שחל כאן דין ביטול בתורת ודאי והחזו"א ביאר שלאחר שחל דין כל דפריש חל עוד דין ביטול וצ"ב למה צריך את שני הדברים.

## ביסוד דין ביטול וביאור אחר בדין ביטול ביבש שחלוק מלח

ד]והנה בפשוטו מכל הנ"ל מבואר שודאי שדין ביטול דיבש הוא מדין ביטול כמו לח והדרא קושיא למה שכאן יהיה אסור לאכול בבת אחת ובפשוטו צריך לבאר כמבואר במשנת הגר"א קוטלר סימן ז' וכן בשערי יושר ש"ג שיסוד דין ביטול ברוב הוא לא סתם הלכה שהמיעוט דינו כמו הרוב אלא שזה הלכה שאם יש תערובת שעד כמה שלא יחול ביטול יצטרכו לנהוג ברוב כדין המיעוט א"כ אדרבא דין המיעוט לנהוג עמו כדין הרוב ולכן דין זה שייך גם בתערובת של יבש ביבש אמנם כיון שביבש ביבש אפשר לא לאכול הכל יחד א"כ לגבי לאכול הכל יחד אין סיבה לדין ביטול שהרי מה שלא יכול לאכול הכל זה לא מצד שהמיעוט נותן דינים לרוב אלא זה מצד שאוכל האיסור ורק בתערובת של לח שלא שייך לאכול ללא שיהיה ודאי איסור בזה סיבת הביטול גם ביחס לאכילת האיסור יחד והנה הם ביארו בזה את סברת הרשב"א שבבת אחת אסור מעיקר הדין אבל באמת בזה אחר זה כיון שכאן עד כמה שהאחרון הוא ההיתר אם יהיה אסור חשיב שהמיעוט גורם לדינים ברוב אמנם בדעת התוס' רי"ד יתכן שנקט שגם לגבי בזה אחר זה שייך סברא זו שעד כמה שרוצה שיהיה כאן אכילה של הכל לגבי זה אין סיבה לדין ביטול ולכן זה מכריח שלא יאכל האחרון מצד שביחס לגרום שהביטול יתיר לאכול את הכל אין סיבה לדין ביטול [והנה בפשוטו קשה מבגד שנפל בו חוט ערלה שבטל הרי משתמש בהכל יחד ועיין חזו"א ר"ט שדן שצריך להוציא חוט אמנם לנ"ל שזה יקלקל הבגד יתכן שתמיד חשיב שזה משפיע על הרוב וצ"ע].

והנה מבואר בגמ' בפסחים שאם שחטו חמשה פסחים ונמצא אחד מהם טריפה כולם יצאו לבית השריפה והקשה החוות דעת והפלתי למה שלא יהיה ביטול ברוב ועיין שערי יושר ש"ג פ"ה ועל דרך זה באבן האזל פ"ג מאיסורי מזבח שכתבו שכה"ג כיון שהספק לא מחמת ריבוי הגופות שגם אם היה גוף אחד יש ספק עליו האם הוא בעל מום כה"ג לא שייך דין ביטול ברוב ולפ"ז כתבו שאם שחטו שלשה בהמות ונמצא סכין אחד פגום לא שייך כאן דין ביטול ברוב כיון שגם אם היו שוחטים בהמה אחת ויש ספק באיזה סכין שחטו זה היה אסור וריבוי החתיכות זה לא סיבת הספק ממילא יוצא שהמיעוט לא גורם דינים לרוב.

ובזה ביאר השערי יושר פי"ב את סברת הרשב"א שבשני חתיכות לא שייך ביטול ברוב ביחס לקטן דכיון שהגדול נשאר באיסורו אין סיבה לביטול דכל יסוד הביטול שהמיעט לא יתן דינים לרוב וכאן שהרוב נשאר באיסורו אין סיבה לדין ביטול.

אמנם באמת בש"ך ושאר האחרונים [ובפשוטו מקור הדברים משו"ת הרא"ש כ' י"ז והגרש"ש כתב שהרשב"א שם חולק והאחרונים ביארו בדרך אחרת ע"ש סימן ק"י] כתבו שהאופן של תערובת באינו מינו שיש שלשה סוגים ואחד טריפה ולא יודעים איזה ומשמע שדין ביטול ברוב הוא כל שמעורב כמה דברים שדין המיעוט הוא כמו הרוב ועיין רעק"א ביצה י. שהקשה בסוף טומאה לצאת ויש כלים בשלשה פתחים שהדין שכולם טמאים מספק שלמה לא נימא שיחול ביטול הכלים של פתח אחד בשני הפתחים וכאן הרי הספק לא מחמת ריבוי הכלים שגם אם היה כלי רק בפתח אחד יש עליו ספק טומאה ועיין בינת אדם שער הקבוע שהביא אחרונים שנקטו שצריך שהתערובת תהיה במקום אחד ולא בשני מקומות גם של יבש ביבש ומבואר שזה דין שהמיעוט מקבל את דיני הרוב מצד שדנים אותם כדבר אחד דאם מצד שהמיעוט לא גורם דינים לרוב למה צריך שיהיו באותו מקום וכן האריך הגרש"ש ועיין יד יהודה סימן ס"ט סקס"ג אות י"ד שהקשה מהגמ' של מצוות מבטלות זו את זו והרי כאן המיעוט שהוא המצוה הוא לא גורם שום דין על הרוב וכן לרש"י שהיתר בטל באיסור הרי כאן המיעוט לא גורם שום דין לרוב [ובשו"ת הרי"מ חיור"ד סימן ט' ביאר שזה הטעם שבאמת לתוס' היתר לא בטל אמנם בפשוטו זה מצד שזה לא מחיל דינים].

## בביאור החילוקים שמצאנו בין תערובת לח ליבש

ה] והנה בעיקר הדין תערובת דיבש או לח יש מקום לחלק ביניהם דתערובת של יבש כיון שכל דבר עומד לעצמו א"כ כל התערובת הוא רק ביחס לגברא ואם לא יהיה אדם בעולם רק הקב"ה שיודע הכל לא חל כאן דין ביטול כלל דביחס לחפצא הדבר עומד לעצמו משא"כ תערובת של לח התערובת היא ביחס לחפצא ועיין שו"ת נפש חיה סימן י"ח [וכן הוא בקובץ שיעורים ח"ב על הש"ש עמ' פ"ט] שכתב לגבי הדין נודע התערובת שזה רק לגבי תערובת יבש ביבש שכיון שכל התערובת זה ביחס לגברא לכן צריך ידיעה שיחול הביטול משא"כ תערובת של לח שזה תערובת מציאותית הביטול חל גם ללא ידיעה אמנם האחרונים [מקור חיים סימן תמ"ז ביאורים ט' חיי אדם קכ"א סט"ו] נקטו לא כך מצד שהביאור כמו שביאר הגרש"ש שיש כאן סברא שללא שנעמד ספק לאדם לא חל דין ביטול דכל דיני ההנהגות זה ביחס למסתפק ע"ש [והנה שמעתי לדון שבמקום שיש סיבה להסתפק שמחייב על פי ההלכה לא להשתמש עם הדבר זה מספיק כדי להחיל הדין ביטול ונפק"מ במפעלים שיש מקום להסתפק אם יש איסור אבל זה ודאי בטל שלא צריך לבדוק כדי שיחול הביטול דזה עצמו שיש מקום להסתפק זה מספיק להנהיג בזה ביטול].

ולפ"ז יש מקום לומר שבחלות ביטול חלוק הדין ביטול בלח מיבש דביבש שכל התערובת ביחס לגברא גם הדין ביטול הוא רק ביחס להנהגה של הדבר ולא ביחס לעצם הדבר משא"כ תערובת של לח שזה תערובת מציאותית בזה הביטול חל ביחס לעצם הדבר ולא רק ביחס להנהגה [ועיקר הסברא מבוארת בשערי יושר ש"ג פכ"ח ד"ה והנלענ"ד] ולפ"ז יש מקום לומר שזה החילוק לגבי בבת אחת או לגבי לאכול הכל דיש ראשונים שנקטו שלא חל ביטול ביבש ביבש וכמבואר בתחילת הדברים שכיון שהביטול חל רק ביחס להנהגה של האדם ולא ביחס לחפצא בזה נקטו שלא שייך שיחול ביטול בצורה סותרת משא"כ בלח בלח אין חיסרון זה וצ"ע בזה [דהינו שיש מקום לדון שודאי שגם יבש זה דין ביטול רגיל רק שם כל דין הביטול חל לא לגבי הנהגה סותרת] והנה עיין חזו"א ל"ו סק"ה וכן בית מאיר סוף סימן ק"ט שהקשו על הצד לאסור בבת אחת מעיקר הדין מהדין של בגד שארג בו חוט של ערלה דמבואר שחל ביטול והרי וודאי משתמש באיסור אמנם לנ"ל יתכן דכאן שזה בגד אחד יכול לחול דין ביטול דלח וצ"ע.

והנה בעיקר הדין תערובת מצאנו חילוקים בין תערובת לח בלח לבין יבש ביבש ובפשוטו הביאור על דרך הנ"ל א. עיין מהרי"ק הובא בכס"מ פ"א מאבות הטומאות דנקט שמה שלגבי טומאת משא אין דין ביטול אם נושא הכל זה רק בתערובת של יבש ביבש ולא בתערובת של לח בלח וכן עיין רמ"א סימן תמ"ז שכתב שלגבי חוזר וניעור בחמץ שנתבטל קודם הפסח זה רק ביבש ביבש ולא בלח בלח והמקור חיים שם דימה הדברים ובפשוטו יסוד החילוק שתערובת של לח בלח כיון שזה נהיה דבר אחד ממש חשיב ביטול על עצם המציאות וגם אם אין סיבה לביטול משא"כ תערובת של יבש ביבש כיון שכל אחד עומד לעצמו שם דין הביטול זה רק ביחס להנהגה של החפץ אבל לא ביחס למציאות לדון כאילו האיסור לא קיים וכאילו הוא נהיה כהיתר וביותר דהספק הוא רק ביחס לגברא אבל מצד עצם החפצא אין כאן מצב של ספק, ולכן בזה יש סברא לגבי משא כמו שביארו הגרש"ש והגר"א קוטלר סימן ז' סק"ג שכיון שאין כאן נידון האם מותר לאכול או אסור אלא אם חל טומאה על האדם א"כ כל שיש סיבה שיטמא מחמת המיעוט אין הרוב סותר אליו דהינו שזה לא נחשב שזה מנהיג דין על הרוב.

ב. עיין נוב"י סימן מ"ו ובחת"ס חיור"ד סימן שי"ט [הובא בפתחי תשובה סימן צ"ט] שכתבו שאפילו שאין מבטלין איסור לכתחילה זה רק מדרבנן אבל ביבש ביבש זה מדאוריתא ולכאורא עיקר סברתם על דרך הנ"ל שיבש ביבש שכל ההיתר הוא ביחס לגברא אבל הדבר בעצמותו נשאר אסור משא"כ לח בלח הביטול חל על עצם החפצא וזה לא נחשב נגד דיני התורה.

ג. פשטות הגמ' בב"מ נ"ג שמעשר שני שנתבטל מדאוריתא ורק מדרבנן הוי דשיל"מ אי אפשר לפדותו ביחס לדין דאוריתא כגון לצרפו לפרוטה אמנם השטמ"ק שם בשם הראב"ד וכן בריטב"א נקטו שאפשר לפדותו וצ"ע מה זה שונה מהגמ' בבכורות דמבואר שלא שייך השקה ביחס למים טמאים שהם בתערובת אמנם לנ"ל יש מקום לחלק שלגבי יבש ביבש חשיב שהדבר מצד עצמו קיים ורק בהנהגה חל הביטול וממילא אפשר לעשר על זה ולחללו משא"כ ביבש ביבש חשיב כאילו שאין כאן את מציאות האיסור ולפ"ז כלי טמא שנתערב יועיל לטבול כל הכלים ונפק"מ אם ירבה אחרי זה כלים טמאים או אם יוכר הכלי הטמא [ועיין ק"ש ח"ב על הגמ' בכורות הנ"ל].

ד.העונג יו"ט נקט שביטול לא מחיל דינים וכן מוכח מהראשונים בכמה דוכתי [בפשוטו כן מוכח מקושית הרשב"א שבשני חתיכות יהיה ביטול דהינו שההיתר לא נהפך לאיסור ולכן רוב צדדין להתיר] וצ"ע מתוס' בזבחים ע"ט: נקטו לגבי מי חטאת שביטול מחיל שם מי חטאת וכן הראשונים בסוגיא דגידולים הקשו שיחול ביטול על החולין שיתחיב במעשר ושמעתי לחלק לנ"ל שכל סברת העונג יו"ט בביטול של יבש שזה רק ביחס להנהגה בזה לא חל דין חדש אבל בתערובת של לח זה אחרת.

ויש להאריך בזה בעוד כמה פרטים כגון האם שייך ביטול באיסורי גברא כגון שבועה דמבואר ברמב"ם שמועיל ויתכן שזה רק בלח ב.בסברת הרשב"א שספק רוב זה לא רוב שהוא רק ביחס לתערובת יבש שזה רק ביטול ביחס לגברא עיין שערי יושר ש"ג פי"א שהוכיח חילוק זה מהגמ' בזבחים ע"ח. וכן מבואר מסימן צ"ח דבספק אם יש רוב אסור מצד ספק דאוריתא ולא מצד שלא חל ביטול ג. בסברת המרדכי שנולד בתערובת לא חל ביטול והוכיח הגרש"ש שזה רק בתערובת של לח שנקבע מראש שזה דבר אחד ולא חשיב סתירה ולא ביבש ד. יסוד הגרש"ש שביטול ברוב שלא מחמת התערובת שאין ביטול יתכן שזה רק ביבש ולא בלח ובפשוטו זה החילוק לגבי טומאת משא וכנ"ל.

## האם יש לצרף ביטול לח לביטול של יבש ביחס ללח והיבש

ו] והנה בפשוטו כל זה רק סברא שהדין ביטול של יבש הוא לא חזק כמו הדין ביטול של לח אבל ודאי שהדין ביטול של יבש יכול להועיל גם בדין ביטול של לח אמנם יתכן לדון עוד שבלח שזה תערובת שזה נהיה דבר אחד ממש שם לא מספיק דין ביטול על ההנהגה שעד כמה שעל המציאות לא יחול ביטול ממילא הכל נחשב כדבר אחד ואין הרוב סיבה להעמיד הנהגה שונה על המיעוט דהינו שבתור סתירה בהנהגה זה לא בגדר סתירה דאדרבא זה כדבר אחד שהנהגתו כהמיעוט ורק עד כמה שיחול ביטול על המציאות זה יהיה מותר [ועיין קובץ הערות סוף סימן ס' שגם דן כנידון הנ"ל אמנם מצד סברות אחרות].

ועיין מגילת ספר שדן בזה נפק"מ בנתערבו שלשה כוסות אחד של היתר בשנים של איסור ועכשיו שני כוסות נתערבו ועכשיו נודע התערובת ויש לדון האם יחול ביטול על הכוס היחידה ועל הכוס הגדולה והנה לחזו"א שדין ביטול של יבש זה מצד כל דפריש כאן לא שייך הדין ביטול ביחס לכוס היחידה וכן ביחס לכוס הגדולה כיון שיש לו שם תערובת גם ביחס לכוס הקטנה אם אין עליו דין כל דפריש אין סיבה לביטול אבל לרשב"א שגם בשני חתיכות יש ביטול שהקובע רוב בנין א"כ גם כאן שייך שיחול ביטול דהכוס של האיסור תתבטל בשני כוסות ההיתר אמנם לנ"ל יתכן שזה לא יועיל דבשני כוסות כיון שזה תערובת מזגית צריך שיחול ביטול של לח והרי זה לא יכול לחול דהרי אין רוב לח של היתר ולגבי הכוס היחידה בזה יתכן שכיון שלא חל היתר ביחס לחלק מההיתר ממילא הוא לא יכול להצטרף לבטל וכנ"ל מהיד יהודה בביאור שו"ת הרשב"א שכיון שהחתיכה הגדולה אסורה ממילא אין בכחה לבטל השאר.

אמנם לכאורא לנ"ל שבתערובת מזגית כל שלא חל ביטול על המציאות דנים כאילו הכל דינו שאסור מחמת המיעוט ואין כאן סיבה לביטול של יבש א"כ זה גם סברא שדבר אחר לא יוכל לבטל רק אם הוא רוב לגבי כל התבשיל גם ללא דין נהפך דביחס לחשיבות של התערובת לגבי דין ביטול כיון שעל הכל יש הנהגה של איסור לא יועיל ביטול רק כנגד הכל ובפשוטו הדבר מוכרח מהדין של חתיכת איסור שנפלה לאחת משני קדירות דמבואר בסימן קי"א דודאי שזה לא בטל מצד שכל אחת זה ספק איסור וצ"ע למה לא נימא דהרי מצד החתיכה זה יבש ביבש וזה צריך להתבטל וכל החיסרון מצד שכל קדירה זה תערובת של לח אבל כל קדירה ביחס לקדירה השניה זה תערובת של יבש וא"כ הרי הציר שיצא הוא ודאי מיעוט ביחס לחתיכות ההיתר שבקדירה השניה ולמה שלא יתבטל מדין ביטול דיבש [והנה אם נימא שטעם כעיקר והיתר נהפך לאיסור לא קשה שודאי צריך ביטול כנגד כולו אמנם אם לא סוברים חנ"נ אין זה מוכרח כיון שאם יחול ביטול אין כאן איסור כלל ועיין חזו"א וצ"ע] והנה לחזו"א שביטול דיבש זה רק ברוב מנין א"ש אבל למבואר ברשב"א שיש ביטול ברוב בנין צ"ע [ולא מבעיא לרשב"א שכל האיסור של לח יותר מיבש כי יש ודאי איסור אמנם גם לרא"ש למה שלא יהיה היתר מצד תערובת של יבש] ולנ"ל א"ש שכל שזה תערובת של לח וזה לא מתבטל ממילא צריך ביטול כנגד כולו ומסתברא שלפ"ז בחתיכה שנתערבה בשלשה חתיכות ובישל שנים בכל קדירה ורק אז נודע התערובת שכה"ג כיון שקדירה אחת הציר אסור מדאוריתא מדין טעם כעיקר שאין כאן ביטול כלל והציר אסור מדאוריתא וכן מבואר בש"ך ק"ט סקי"ב ועיין חזו"א ובית מאיר שתמהו עליו ולנ"ל נתישב שכונתו לרוטב [ואין להקשות דא"כ גם בנודע קודם זה יחזור ויאסור דכאן כיון שלא הוכרה חתיכת האיסור זה נשאר בביטולו וכמו אם יבשל רק חתיכה אחת במים שלא נימא שזה ניכר התערובת במים ואין עליה ביטול ועיין בהערות על סדר השו"ע סימן ק"ט שהארכנו בזה בביאור דברי הש"ך ] .

ועיין פר"ח קי"א סקי"ט שכתב שבחתיכה שנפלה לקדירה ולא יודעים לאיזה אם אין בכל אחד רוב שניהם אסורות מדאוריתא דהינו שהרוטב שבקדירה לא יכול להתבטל ברוב של ההיתר שבצידו והקדירה השניה ובפשוטו זה מצד שכאן זה תערובת של לח וצריך ביטול של לח וכל שאין כאן ביטול של לח לא שייך דין ביטול מדין יבש וכנ"ל וצ"ע. **[שבט ע"ז:** עיין סימן ק"ז סק"א שהבאינו דבפשוטו מפורש שם שחתיכה שבלעה איסור ואפשר לסחטו אסור כדי לבטלה צריך שני חתיכות ולא מספיק חתיכה אחת שבכמות זה יותר מהבליעה אפילו לשיטות שלא ס"ל חנ"נ ולחזו"א שביטול דיבש זה מצד רוב מנין א"ש אמנם לשיטות שרוב בנין צ"ע ובהכרח כנ"ל שכל שזה ממוזג בדבר ולא חל ביטול לא שיך לדון ביטול רק על הבליעה על ידי יבש ואין שייך בזה סלק]

הוספה [נאמר בברית של בננו אברהם נ"י]. אב ע"ו

## בדין תערובת של שני חתיכות שאחת מהם התערבה בחתיכה אחרת

ז] יש לדון מה הדין חתיכת איסור שנתערבה בחתיכה אחרת ונתערבה חתיכה אחת משנים אלו עם חתיכה אחרת אם יש כאן דין ביטול ברוב ויתכן לומר בזה שלשה צדדים יתכן שכיון שיש היום ספק בין שלשתם מי הוא האיסור ממילא יש כאן ביטול ברוב ושלשתם מותרים ויתכן שהאחד שבתחילה נאסר מכח תערובת של חד בחד וביחס אליו אין רוב צדדים ממילא הוא אסור אמנם השנים אחרים מותרים ויתכן שכיון שביחס לאחד הנותר לא חל הביטול ברוב והא ישאר באיסורו ממילא לא חל ביטול כלל ועיין חוות דעת קי"א סק"א בד"ה אך כבר דנקט שהביטול מועיל רק ביחס לשנים הנוספים ולא לאחד והפמ"ג בכללי ס"ס אות כ"ד הובא ביד יהודה קי"א סק"ג בד"ה כתב נקט שחל ביטול ביחס לשלשתם וכן נקט היד יהודה שם וע"ש שכתב שאם נימא כחוות דעת שהאחד לא בטל ממילא לא חל ביטול כלל.

והנה בפשוטו בעיקר הדין ביטול יבש ביבש ידוע דנחלקו האחרונים האם זה תלוי ברוב בנין או רוב מנין דדעת החזו"א שזה תלוי ברוב מנין דהינו שיסוד ההיתר שיש רוב צדדים על כל אחד שהוא ההיתר וא"כ כאן ביחס לחתיכה הראשונה אין רוב צדדים ואין סיבה להתירה אמנם הרי ברשב"א מבואר שיסוד דין ביטול זה מדין רוב בנין וגם שני חתיכות אחד גדולה ואחת קטנה שייך ביטול דהינו שלא צריך רוב צדדים א"כ גם כאן כיון שיש לפנינו שלשה חתיכות ולא יודעים מי ההיתר ומי האיסור שייך כאן דין רוב אמנם יתכן שגם עד כמה שזה תלוי ברוב בנין אבל זה דוקא אם צדדי הספק הם מחמת הרוב אבל כאן שביחס לחתיכה היחידה לא נוסף צד ספק על ידי תוספת עוד חתיכה זה לא סיבה שיחשב שיש כאן רוב בנין שיחול דין רוב.

והנה היד יהודה כתב שאם לא חל ביטול ביחס לחתיכה האחת לא חל ביחס להכל ובפשוטו הסברא בזה על פי מה שביאר בישערי יושר באריכות ביסוד דין ביטול דכיון שאם לא יחול ביטול יצטרכו לנהוג הנהגה של איסור על הרוב מחמת המיעוט לכן המיעוט מתבטל ולפ"ז במקום שהדין ביטול לא יועיל לגבי הרוב רק לגבי המיעוט בזה אין שום סיבה לדין ביטול ובזה ביאר הגרש"ש כוונת הרשב"א למה בשני חתיכות אחד איסור ואחד היתר ולא יודעים מה האיסור ומה ההיתר שלא נתיר את הקטן ממ"נ שאם הוא ההיתר א"כ הוא מותר ואם הוא האיסור א"כ הוא בטל ברוב שכיון שהגדול נשאר באיסורו כה"ג אין סיבה שיתבטל ברוב ולפ"ז גם כאן עד כמה שננקוט שהחתיכה הראשונה נשארת באיסורה אין שום סיבה לדין הביטול שכולו כדי שהמיעוט לא יגרום דין הנהגה של איסור לרוב וכאן זה בין כה נשאר איסור.

אמנם בפשוטו מוכח מהראשונים בכמה דוכתי שאין יסוד דין ביטול ברוב מצד שהמיעוט גורם דינים לרוב אלא שכל שיש מיעוט ורוב ויש נידון על שניהם דיני המיעוט כמו הרוב א. הראשונים כלם הקשו למה גידולי היתר מעלים את האיסור ולא נימא קמא קמא בטיל והנה בהיתר אין שום סיבה שיתבטל באיסור לנ"ל דהרי הוא לא גורם לו שום דינים דגם אם הוא לא מתבטל האיסור באיסורו מצד שהוא אסור ולא מצד מיעוט ההיתר ב. עיין יד יהודה שהקשה מהא דמבואר בגמ' שמצוות מבטלות זו את זו ולחלק מהראשונים הנידון בדין ביטול ברוב וכאן הרי מה שיש מיעוט שהוא מצוה ורוב לא מצוה אין אחד גורם שום דין על השני ובכל אופן מבואר שיש ביטול ברוב ג. הגרש"ש נקט ששלשה בהמות שנשחטו בשלשלה סכינים ונמצא אחד פגום שלא שייך ביטול ברוב לנ"ל כיון שהספק על כל אחד לא מחמת התערובת אמנם בפשוטו בשו"ע וכל האחרונים נקטו שיש בזה ביטול ברוב . ועיין בכל זה לעיל סק"ד

אדר א' ע"ו

# בביאור שיטות הראשונים בתערובת יבש ביבש ובחוזר ומבשלן

## בביאור סברת הרשב"א שאסור לאכול התערובת בבת אחת

א] מבואר בכמה דוכתי שמדאורייתא תערובת של יבש ביבש חד בתרי מין במינו בטל וה"ה תערובת של לח בלח אמנם מדרבנן ודאי גזרו על מין במינו לח בלח שצריך שישים כמבואר צ"ז: אמנם לענין יבש ביבש נחלקו הראשונים דדעת הרמב"ם רש"י והרמב"ן שגם כאן צריך שישים אמנם דעת הרבה מהראשונים שזה בטל חד בתרי וכן נפסק בשו"ע סימן ק"ט ודעת הרא"ש שמותר אפילו לאוכלן בבת אחת והארכנו בזה בשיעור הקודם בטעם הדבר אמנם בפשוטו זה מצד שחל כאן דין ביטול כמו בלח בלח והוסיף הרא"ש שגם בחזר ובישלן אחרי זה לא אומרים שזה חוזר וניעור אמנם ברשב"א בתורת הבית י"ז.: מבואר שאסור לאוכלם בבת אחת וביאר שכל ההיתר כי כל אחד אני אומר שזה לא האיסור אבל בבת אחת שודאי יש כאן אכילת איסור אסור והנה מפורש בדבריו שם ובמשמרת הבית ובקצר י"ב: ובשו"ת סימן נ"ג שעיקר דבריו לבאר למה אין כאן איסור דרבנן כמו שתיקנו בתערובת של לח בלח אמנם יש מקום לומר שעיקר דבריו שבזה אחר זה אין את טעם האיסור וכדלקמן ובבת אחת זה אסור מצד עיקר הדין וס"ל שבתערובת יבש ביבש אסור לאכול הכל בבת אחת מעיקר הדין והארכנו בזה בשיעור הקודם אמנם הדברים מחודשים וכן בקצר י"ב: לאחר שביאר שהסיבה שאין הגזירה בגלל שאין כאן אכילת איסור כתב **לפיכך** אסור לאוכלם בבת אחת או לבשלם ומפורש שכל סיבת האיסור רק מצד התקנה דרבנן שצריך שישים בלח ולא שבבת אחת זה אסור מעיקר הדין.

והנה דעת הרא"ש שאין איסור כלל וסברתו שכל האיסור מדרבנן בלח זה אטו אינו מינו ולכן ביבש שגם באינו מינו אין בזה איסור דאוריתא לא גזרו בזה ודעת הראב"ד בפשוטו שגם ביבש יש סיבה לגזור אמנם צ"ב דעת הרשב"א דחילק בין בבת אחת לזה אחר זה דלמה יש סברא לחלק בתקנה בין בבת אחת לבזה אחר זה ונאמרו כמה ביאורים ברבותינו האחרונים ונבאר הדברים בס"ד.

א. עיין מנחת כהן שנקט שבאמת יסוד האיסור גם לרשב"א זה מצד אטו אינו מינו רק שאם זה בצורה שלא אוכל בבת אחת כיון שיש כאן תליה של שאני אומר לכן זה מותר אמנם מה שצ"ע א. שלא מצאנו תליה של שאני אומר כשבסופו של דבר יעבור ודאי איסור וכבר הקשה כן בבד"ה י"ז. ב. שהרשב"א ממשיך שבדברים שאסור גם יותר מנותן טעם שם אין סברא לחלק בין לח ליבש ואם סברת ההיתר מצד שאני אומר א"כ גם כאן יש סברא של שאני אומר ולכן יש סברא להקל יותר בתערובת של יבש אלא בהכרח שאין זה כונת הרשב"א אמנם יתכן שבאמת התקנה בלח אטו אינו מינו רק הרשב"א מסביר שכל הדמיון לשם במקום שודאי אוכל איסור אבל במקום שלא ודאי אוכל איסור אין זה דומה לתערובת של לח בלח ולכן לא גזרו בזה.

ב. עיין פמ"ג בפתיחה [ח"ג פ"ה ד"ה ואחר, ובפ"ג ד"ה שוב, ובח"א פ"א ד"ה והנה] שנקט שהרשב"א באמת פליג על הרא"ש וס"ל שאין סיבת האיסור בתערובת של לח במינו מצד אטו אינו מינו שא"כ ביבש זה לא שייך אלא שמדרבנן כל שזה התערב בצורה שודאי אוכל איסור ראו לתקן שזה לא יתבטל ורק במקום שיש שישים שגם באינו מינו זה לא היה ניכר זה נחשב כאילו זה בטל בעוצם מיעוטו וכה"ג אין סיבה לתקן ולפ"ז ביבש עד כמה שלא אוכל הכל בבת אחת אין כאן את סיבת הגזירה משא"כ אם אוכל את הכל בבת אחת יש כאן את אותה סיבה של לח בלח והנה אין זה במשמעות לשונו כלל דלפ"ז עיקר האיסור כי וודאי עובר איסור ומה שכתב שבאינו מינו זה ניכר כוונתו שרק כה"ג גזרו ובלשון הרשב"א משמע שזה סיבת התקנה עוד צ"ע שלפ"ז סיבת האיסור היא לא דוקא באיסור אכילה אלא בכל דבר [וכן נקט הפמ"ג בח"ג פ"ג ד"ה שוב] אמנם הרי מפורש במשניות שצמר רחלים בטל בצמר גמלים אפילו שאחרי זה יש כאן ודאי איסור וכן בגד שאבד בו חוט ערלה ובהכרח שכל סברת הרשב"א רק באיסורי אכילה ובזה מיושב קושית החזו"א ל"ו ד'.

ד. עיין אבני מילואים בתשובה ד' ועל דרך זה ביאר ביד יהודה בכמה דוכתי [עיין בדבריו בסימן צ"ח] דברשב"א מבואר טעם אחר לאיסור מין במינו בלח שצריך שישים שבאמת זה לא אטו אינו מינו אלא שזה סברא בעצם שכיון שזה נותן טעם באינו מינו לכן חשיב מדרבנן שזה חשוב בתערובת וזה סיבה שלא יתבטל וס"ל לרשב"א שסברא זו שייכת גם בתערובת של יבש ביבש רק בזה כתב שכל זה שייך מתי שאוכל ודאי איסור אבל מתי שלא אוכל ודאי מהאיסור בזה יש סברא לחלק שכה"ג אין סיבה לאסור ולפ"ז מבואר שכל סיבת האיסור כיון שזה דבר שיש בו ליתן טעם בדבר שנתערב ולפ"ז באיסורי משהו ששם הרי אין בזה כדי ליתן טעם ובכל אופן זה אסור אין סיבה לומר שביבש ביבש זה יהיה מותר.

והנה יש לדון האם יבש ביבש ביותר משישים יש איסור לדעת הרשב"א והנה לפמ"ג הנ"ל שסיבת האיסור כי ודאי עושה איסור א"כ מסתבר שאסור אמנם לשאר הביאורים או שזה גזירה אטו אינו מינו או מצד שהאיסור מדרבנן דהוא דבר חשוב כיון שיש בו לתת טעם א"כ אם זה יותר משישים שזה לא נותן טעם אין סיבה לאסור והנה עיין מג"א סימן תמ"ז סקי"א שכתב לגבי תערובת חמץ יבש ביבש שלדעת הרשב"א שאסור לאוכלו בבת אחת ה"ה יש בזה בל יראה דלגבי בל יראה זה כמו בבת אחת והנה כאן זה לא איסור אכילה ולכאורא בזה הוא כמו שאר איסורים שאין התקנה של שישים וצ"ל [כמבואר בשדה חמד מערכת חמץ אות נ"ו] שכל שיש בו איסור אכילה יש בו בל יראה וכיון שלגבי אכילה בבת אחת זה אסור חשיב שזה לא התבטל וממילא יש בזה בל יראה כמבואר בגר"ז סימן תמ"ב סט"ו.

והנה עיין מ"ב שנקט שזה רק עד שישים והוא כנ"ל שהרי הכל אסור מצד גזירת לח שגם שם זה עד שישים אמנם עיין גר"ז תמ"ב סט"ו שכתב אפילו שכל סיבת האיסור מצד אטו אינו מינו אבל כאן לא שייך שיעור שישים אלא גדר התקנה שזה לא בטל לגבי בבת אחת ולכן גם אם זה יותר משישים זה אסור והנה לאבנ"מ שכל סיבת האיסור מצד חשיבותו שיש בו שיעור נותן טעם א"כ ביותר משישים זה לא שייך ורק אם זה על דרך הרא"ש שזה אטו יתכן שכאן זה מכריח לגזור גם יותר משישים כי אין כאן חילוק בגדר האיסור אמנם אין הדברים מוכרחים כלל והרי לגבי מין בשאינו מינו ביבש כן העמידו לפי שיעור שישים וכן עיין בלשון הרשב"א שכתב לפיכך הקילו בו שלא להצריכו שישים ומבואר שכל הנידון שיהיה כאן תקנת שישים ולא שממילא יהיה אסור אפילו ביותר משישים.

## בגדר החילוק בין לח ליבש לרא"ש והרשב"א

ב] והנה מבואר ברא"ש שכיון שזה הותר בתור תערובת של יבש גם אם חזר ובישל לא אומרים חוזר וניעור אמנם ברשב"א מבואר שאם בישל זה אסור ועיין דרכי משה ובביאור הגר"א סק"ט שכתבו שזה הרשב"א לשיטתו שאסור לאכול בבת אחת דהינו שלא חל הביטול כלפי אכילה בבית אחת ממילא לא צריך להגיע לחוזר וניעור ורק הרשב"א שס"ל שאסור לאכול בבת אחת ממילא כאן זה אסור מצד הדין של בבת אחת .

והנה בדברי הרא"ש מבואר שחלוק דין תערובת של לח מיבש דבתערובת של לח תיקנו שישים אמנם בתערובת של יבש לא תיקנו דין שישים אמנם לרשב"א בפשוטו אין הבדל בין התקנות דתמיד תיקנו שצריך שישים אמנם זה רק כלפי אכילת איסור ודאי ולא כלפי מצב שמצד מה שמצטרף לתערובת אין כאן ודאי איסור והנה מבואר ברשב"א שאפילו שאם בישל בקדירה אחת אסור לאוכלם מצד שזה אכילה בבת אחת אבל אם בישל בשני קדירות מותר לאוכלם ועיין ש"ך שכתב שזה ודאי שאם יהיה נודע התערובת רק לאחר שבישל זה יהיה אסור כיון שזה כמו איסור שנפל לאחד משני קדירות שמבואר ששניהם אסורים ורק כאן כיון שזה נתבטל קודם וחל היתר על כל חתיכה לאוכלה ורק שלגבי אכילה בבת אחת אין היתר וכל שזה לא ודאי אכילה של בבת אחת אין זה בכלל האיסור א"כ כאן זה לא ודאי שיש כאן אכילת איסור וממילא זה בכלל ההיתר הראשון [אמנם הב"ח נקט להיתר ומסברא דבריו מובנים שכל שאין כאן ודאי איסור אין התקנה של שישים אמנם בפשוטו מהדין המבואר בסימן שי"א שאיסור שנפל לקדירה ולא יודעים לאיפה זה אסור אם אין בשניהם שישים בהכרח דלא כדבריו ועיין שיעור הבא בדין צירוף תערובת לח ליבש דביארנו הדברים בס"ד].

והנה עיין ש"ך שהביא נידון של תערובת של קמח בקמח האם חשיב לח בלח או יבש ביבש ונפק"מ גם לגבי האם חשיב שיש כאן דין טעם כעיקר דאוריתא וע"ש שהביא מהרשב"א שנקט שזה לח בלח לגבי תקנת שישים וצ"ב ראיתו כמו שהקשה החוות דעת דשם הרי לרשב"א כל שאוכלו בבת אחת אסור וכאן גם אם זה נחשב תערובת של יבש ביבש אבל כיון שזה מעורב בצורה שודאי אוכל האיסור ממילא זה בכלל התקנה דרבנן שצריך שישים ומשמע בש"ך שגם לרשב"א יש כאן שני תקנות וגדר הדין שלח לא חל ביטול כלל וביבש חל ביטול ורק שיש איסור לאוכלו בבת אחת ולכן הרשב"א שקרא לזה לח משמע שזה לח מצד גדרי התערובת [ויתכן דנפק"מ לגבי להוסיף כדי לבטלו בשישים] וצ"ע בזה.

והנה הרשב"א כתב שלגבי איסורי משהו דשם זה לא אסור מצד נתינת טעם אין סברא לחלק בין לח ליבש וכתב הב"י שכל זה הרשב"א לשיטתו אבל לרא"ש שיבש ביבש מותר לאוכלו בבת אחת שזה נהפך להיתר גמור ודאי שזה מותר ובפשוטו דבריו צ"ב שהרי גם תערובת לח בלח זה היתר גמור וכאן רבנן אמרו שאין ביטול וא"כ ה"ה יבש ביבש ועיין פמ"ג ש"ד סק"ה שכתב שהכונה שלרשב"א לא מצאנו שחילקו בין התקנה של לח ליבש משא"כ לרא"ש שמצאנו שחילקו בתקנה יתכן גם כאן לחלק עכ"ד ומבואר שנקט שלרשב"א אין כאן שני תקנות כלל אלא תקנה אחת שאסור לאכול בצורה שודאי אוכל איסור דאם נימא שרק ביבש יש היתר כי לא ודאי אוכל איסור א"כ זה סברא גם לחמץ בפסח אמנם אין זה במשמעות דברי הב"י שכתב שלרא"ש כיון שזה חוזר להיות היתר גמור לכן זה מותר וראיתי לדון למה דביארנו בשיעור הקודם שלרא"ש יסוד ההיתר מצד שנוקטים שהחתיכה היתר ורק שהפסק הוא מוחלט א"כ כאן שגדר הדין שנוקטים שהחתיכה היתר ממילא בזה אין להחמיר בחמץ בפסח וממילא חל השלב השני משא"כ לרשב"א יש כאן רק גדר ביטול ולכן שייך להחמיר שלא יחול ביטול גמור וממילא יש להחמיר במקום שאין דין ביטול וצ"ע בזה .

והנה עיין רשב"א בתשובות סימן תכ"ה דמבואר שנקט לאסור בבישול מצד חוזר וניעור ולכאורא זה דלא כמו שביאר בתורת הבית וצ"ע בזה ובחזו"א כ"ח סקי"ד כתב לדון שאפילו אם אומרים חוזר וניעור אבל לגבי הטעם יש סברא שכיון שהחתיכה מותרת רבנן לא גזרו על הטעם לבד ולפ"ז יתכן שגם הרשב"א בתורת הבית סבר שיש בזה חוזר וניעור רק ביחס לטעם זה לא סיבה לאסור וצ"ע [ויש מקום לדחוק וכמדומה שכן ביאר ביד יהודה סק"ז דהרשב"א כתב מצד טעם הגזירה שביבש כיון שלא אוכל בבת אחת אין סיבה לגזור ובבת אחת יש סיבה אבל למעשה אם היו מתקנים היו מתקנים לגמרי רק כיון שבבת אחת זה בין כה אסור מצד חוזר וניעור ממילא לא תיקנו כלל ולפ"ז דעתו כר"ן לקמן וכן ביאר בחוות דעת אמנם אין זה במשמעות דבריו ובפרט במה דנחלק עם הבד"ה שם ע"ש].

## בביאור שיטת הר"ן והרא"ה בהא דבבישלן אסור והנפק"מ בין ביאור זה לסברת הרשב"א

ג] אמנם מצאנו בזה עוד שיטה בראשונים דעיין ברא"ה כ"ו. ובר"ן על הרי"ף שנקטו שבאמת כל התקנה של שישים הוי רק בלח בלח אבל ביבש לא שייך מושג של שישים דכיון שזה לא מתערב בצורה של נתינת טעם אין כאן סיבת איסור ובפשוטו הביאור כמו שביאר האבני מילואים והאריך בזה היד יהודה שסיבת האיסור מדרבנן מצד שיש כאן תערובת שזה נותן טעם באינו מינו וחשיב דבר חשוב ובתערובת של יבש זה לא שייך אמנם בבישול אסור מצד שאז זה חוזר להיות תערובת של לח בלח וס"ל שאמרינן חוזר וניעור ועיין רא"ה בבד"ה כ"ו. שכתב שבבת אחת אסור לאכול מצד שאז זה חוזר להיות תערובת של לח בלח וכן ביאר באריכות בחוות דעת סק"א ה' ע"ש והנה עיין טור שלגבי לאכול בבת אחת לא הביא כלל את שיטת הרשב"א ובכל אופן לגבי בישול הביא את שני השיטות ומבואר שיש צד לאסור מצד שחוזר וניעור אם לא שנדחוק שמראש זה לא בטל ביחס לאכילה של בבת אחת בדרגא של נותן טעם כמו בישול אמנם היש"ש כתב לאסור מטעם אחר שכיון שיש גזירה אטו אינו מינו וכיון שבמין באינו מינו ודאי אומרים חוזר וניעור ה"ה אסור במין במינו.

והנה העולה מהנ"ל דבטעם האיסור בנתבשלו לאחר הביטול יש כאן שני סברות לאסור או מצד שלגבי בבת אחת לא חל ההיתר או מצד שאומרים חוזר וניעור ועיין ביאור הגר"א סק"ט שהביא את שני הביאורים דבתחילה כתב שזה הרשב"א לשיטתו ובליקוט כתב שזה מצד שחוזר וניעור [ולמה דהבאינו לעיל בשם החזו"א יתכן שצריך להגיע לשניהם] והנה יש לדון בכמה פרטים בסוגין שנתבארו בראשונים שיש מקום לומר דהוא תלוי בטעם שבנתבשלו זה חוזר ונאסר.

א. עיין בר"ן שהביא בשם הרא"ה דאם נתבטל יבש ביבש חד בתרי מותר להוסיף עד שישים כדי שגם על ידי הבישול זה לא יחזור ויאסר ואין בזה איסור דאין מבטלין איסור לכתחילה כמו שביאר רעק"א שזה רק גורם שלא יתבטל הביטול ועיין יד יהודה סקי"ג שלכאורא מסתבר שכל זה שייך לשיטת הר"ן והרא"ה שזה התבטל גם לגבי אכילה בבת אחת ורק שאז זה חוזר ונאסר מדין חוזר וניעור א"כ כאן רק עושה שזה לא יחזור אבל לשיטת הרשב"א שלגבי בבת אחת לא חל ביטול כלל א"כ עכשיו שעושה מצב שיחול ביטול גם כלפי אכילה בבת אחת לכאורא צריך להיות אסור ובאמת עיין שו"ת הרשב"א סימן תפ"ה הובא בגר"ז תמ"ב קו"א י' דמבואר שנקט שיש בזה אין מבטלין איסור לכתחילה [אמנם לנ"ל סק"ב בסופו מהיד יהודה שגדר הדברים גם לרשב"א כר"ן א"ש] והנה המג"א בסימן תמ"ז סקי"א כתב שחמץ יבש ביבש לרשב"א יש בל יראה אבל מותר להוסיף עד שישים קודם פסח כיון שכל סיבת האיסור מצד הבבת אחת ועיין יד יהודה שלנ"ל זה סתירה מיניה וביה שכל הצד לאסור רק לרשב"א שלא חל ביטול כלפי בבת אחת ולצד זה אסור להוסיף אמנם הדרכי משה והגר"א הביאו דבר זה אפילו שקי"ל כרשב"א וביארו שהטעם שלא חל ביטול כלפי בבת אחת ועיין יש"ש פרק ז' סימן מ"ז שעמד בזה וכתב שדבר שבפני עצמו מותר לאוכלו אין בזה איסור של אין מבטלין איסור לכתחילה ולכאורא אין זה במשמעות טעם הר"ן ואולי גדר הדין שכבר חל ביטול כלפי מצב שלא מרגישים את טעמו וממילא להרבות עד שלא יכירו את טעמו לא חשיב עוד ביטול אמנם בלח לא מצאנו היתר זה וצ"ל או כנ"ל ששם לא חל ביטול כלל או מצד שכיון שבצורת שימושו הרגיל זה אסור יש כאן איסור ביטול איסור לכתחילה וכל זה צ"ע.

ב. עיין רשב"א שכתב שאם בישלו בשני קדירות בזה אין זה נאסר והביאור כנ"ל שהרי כל מה שלא חל הביטול כלפי מצב שהוא אוכל ודאי האיסור וכאן הוא לא אוכל ודאי האיסור ועיין יד יהודה שכתב שלכאורא מסתבר שכל זה לרשב"א שמודה לרא"ש שלא אומרים חוזר וניעור ורק שמראש לגבי בבת אחת לא חל איסור אבל לדעת הר"ן והרא"ה שס"ל שאומרים חוזר וניעור א"כ כמו שכאן מראש בכזה מצב אם יהיה נודע התערובת לאחר שנתבשלו בשני קדירות זה אסור ה"ה יהיה חוזר וניעור וזה אסור ובאמת שכן הוא בחידושי הרא"ה ק. אמנם הפוסקים כולם סתמו בזה להיתר אמנם יתכן שגם לר"ן שיש חוזר וניעור זה רק בתערובת שהיא ודאי סיבה לאסור אבל בתערובת שהיא לא סיבה ודאית לאסור בזה מודה לרא"ש שאין חוזר וניעור וצ"ע בזה.

ז' אדר א' ע"ו

# בדין תערובת יבש ביבש מין בשאינו מינו מדאוריתא ומדרבנן

## שיטות הראשונים במין בשאינו מינו ביבש האם מדאוריתא בטל

א] עיין ר"ן שכתב שמין בשאינו מינו ביבש מדאוריתא הוא בטל ברוב אבל מדרבנן אסור שמא יבשלנו וזה יהיה טעם כעיקר שזה אסור מדאוריתא ומבואר מדבריו כמה חידושים א. שאפילו שזה מין בשאינו מינו בכל אופן כיון שזה תערובת יבש זה בטל מדאוריתא ב. שיש על זה איסור דרבנן ג.שסיבת האיסור שמא יבשלם דהינו דבחזר ובישלם זה ודאי נאסר מדאוריתא.

והנה צ"ע איך משכחת ליה דבר זה שיתבטל באינו מינו הרי כל אחד נראה אחרת ועיין ש"ך שכתב אופן אחד שמדובר שזה שני חתיכות שונות בטעמם אבל שוים במראה אמנם עיין פר"ח וכן פסק בחכמת אדם כלל נ"א סי"ב וביד יהודה בקצר י"א שכיון שעל ידי טעימה של הדבר מיד ירגישו מה חתיכת האיסור כה"ג זה לא חשיבת תערובת כלל עוד כתב הטור כגון שזה נחתך לחתיכות קטנות ועיין יד יהודה ס"ט סוף סקס"א שביאר שכאן לא שייך לטעום כל חתיכה כיון שהם קטנות מאוד וזה יתקלקל על ידי בדיקתן אמנם הפר"ח חלק גם בזה וכתב שכל תערובת אפילו של חתיכה שבלעה איסור או כלי שבלע איסור אין בזה ביטול כיון שמתי שיגיע לזה ירגישנו חשיב שזה לא תערובת [וכן הוא דעת הרא"ה שלכן חתיכה שבלעה כדי קליפה באינו מינו לא מתבטלת כיון שבמקומה ניכרת וכנ"ל] אמנם מדברי הפוסקים בכמה דוכתי מבואר לא כך עיין שפ"ד סק"ט ועיין חוות דעת סוף סימן ק"א שביאר שכל זמן שלא הרגיש זה בביטולו ומתי שירגיש זה מבטל הביטול ע"ש עוד אופן כתב הש"ך אם לא יודעים מה המין האסור ויש שלשה מינים שרק אחד אסור ע"ש.

והנה בהא דמבואר שמדאורייתא זה בטל עיין ש"ך סק"י שהביא דבהגהות שערי דורא מבואר שמדאורייתא זה לא בטל אלא בשישים ודייק כן מתוס' שכתבו להעמיד דוגמא שלא יחול ביטול ברוב כגון קמח חיטים בקמח שעורים והש"ך דחה ששם זה מצד שחשיב לח בלח והביא דעת תוס' ביבמות פ"ב שנקטו שלגבי הדין של ר' יהודה שמין במינו לא בטיל קמח חשיב יבש ונקט שלשיטתם גם כאן זה יחשב יבש ומדאורייתא זה בטל ועיין חזו"א סימן ל"ו שכתב שאין כאן סתירה דכל תערובת שבכל אכילה יש כאן אכילת איסור כה"ג חשיב שיש כאן דין טעם כעיקר או טעמו וממשו ורק בתערובת ששיך אכילה של כל חתיכה בנפרד חשיב יבש ביבש וממילא קמח בקמח גם אם זה יבש ביבש לגבי דין מין במינו אבל לגבי דין טעם כעיקר הוא ודאי דאוריתא וכן נקט החוות דעת שם ובסוף סימן ק"א ובפשוטו דעת הש"ך שכל שזה לא נחשב שאחד מטעים השני אין בזה החשיבות של טעם כעיקר וזה תלוי בשאלה האם זה נחשב לח בלח או יבש ביבש ובכו"פ כתב שכה"ג בקמח שזה לא מטעים אחד את השני אין לזה מעלת טעם כעיקר אבל חשיב טעמו וממשו ע"ש.

והנה בהגהות שערי דורא דייק מתוס' בפסחים שזה מדאוריתא לא בטל ועיין יד יהודה סק"ט שביאר דיוקם מצד שתוס' העמידו בקמח דאל"כ זה ניכר ולא כתבו שעד כמה שזה חתיכות בחתיכות זה בטל ברוב וכן מדויק בתוס' שאנץ ובהכרח שכל שזה יבש ביבש אפילו אם זה מצב שאפשר לאכול כל חתיכה בנפרד זה לא בטל ויתכן עוד שגם בקמח אם לא היה מצב של בילה שודאי שבכל אכילה יש איסור לא שייך לדון מצד טעם כעיקר ומבואר בתוס' שגם כה"ג זה סיבה שיתבטל וצ"ב טעם הדבר למה שזה לא יתבטל ברוב כיון שאין כאן נתינת טעם אחד בשני ויש מקום לדון שכיון שהוא ניכר בתערובת כטעם נפרד זה עצמו סיבה שלא יתבטל וכדין טעם כעיקר [וכן דן ביד יהודה] אמנם לפ"ז אין זה תלוי בשישים ותרוה"ד מבואר שזה תלוי בשישים ועיין הגהות אמרי ברוך וכן הוא ביד יהודה סק"ט י"א שכתבו שכיון שאם יבשלם זה יתן טעם זה עצמו שיעור חשוב של נותן טעם שזה לא בטל דהינו שאם נימא שיסוד הדין נותן טעם זה לא כדרך הפמ"ג שזה ניכר אלא שזה שיעור בחשיבות א"כ גם כאן חשיב שזה חשוב בתערובת [ועיין יד יהודה שכתב לדון כן בעוד ראשונים שמדאורייתא זה לא בטל אמנם כמדומה שאין שום הכרח כדבריו באף אחד מהראשונים אמנם ודאי שיש לבאר כן בדעת הספר התרומה והרשב"א ואין מקור מדבריהם לבאר כש"ך].

## בטעם האיסור מדרבנן יבש ביבש

ב] והנה דבר זה מוסכם בראשונים שזה אסור מדרבנן וצ"ב מקור הדברים והנה הרשב"א ביאר שזה כונת הגמ' בזבחים דמין במינו ברובא ובאינו מינו בנותן טעם שזה בתערובת יבש ביבש ומדרבנן אמנם תוס' והרא"ש ביארו שזה הולך על לח בלח ומדאורייתא ולדבריהם צ"ב המקור ובאמת בטור משמע שלא ברירה ליה דבר זה ועיין אבנ"מ תשובה ז'.

והנה בדברי הר"ן מבואר שטעם האיסור באינו מינו ביבש זה מצד שמא יבשלם [והנה יש כאן חידוש שמועיל שישים ולא חוששים שמא יבשל רק חלק ובהלכות תערובת להרב פויפר ביאר שכיון שמראש יש דין שצריך שישים הוא כבר נזהר בצורת הבישול] דהינו שנקט שאם יבשלם זה חוזר וניעור והיה מקום לומר שזה לשיטתו שנתבאר בשיעור הקודם דס"ל שגם מין במינו מה שבישל אסור מצד חוזר וניעור אבל לרא"ש שלא ס"ל חוזר וניעור וכיון שהוא זה הותר לגמרי ה"ה כאן והנה לפמ"ג שזה היתר כמו ניכר א"כ ודאי שכה"ג חוזר וניעור [וכן נקט ק"ט מש"ז ט' ובפתיחה ח"א פ"ב ד"ה מה] אבל אם זה רק סברא של חשיבות בתערובת יתכן שכל שזה אותה תערובת וזה התבטל זה לא חוזר וניעור וכן הביא הש"ך צ"ח סק"ו בסופו בשם הגהות שערי דורא וכן נקט הב"ח סימן ק"ב בסופו וכן נקט המהרש"ל סימן מ"ז בסופו ועיין יד יהודה סק"ט שהאריך בהבאת השיטות וצ"ע א"כ למה מדרבנן זה אסור [וברא"ש עצמו מדויק שרק במינו התיר בתערובת יבש ולא באינו מינו] ועיין יד יהודה ובקצר סק"ט שכתב או שס"ל שבאמת כל שאין שישים מדאוריתא זה לא בטל וכנ"ל מהשערי דורא או שטעם האיסור מדרבנן לא שמא יבשלם אלא אטו מין בשאינו מינו בלח וכמו שגזרו במינו בלח אטו אינו מינו והנה הר"ן נקט שביבש לא שייך שיעור שישים לכן הוכרח לומר כנ"ל אמנם ברשב"א חזינן ששיך שיעור שישים ביבש וכדנתבאר בשיעור הקודם ממילא ודאי יש לבאר כנ"ל אמנם הש"ך נקט שגם הרא"ש מודה שבאינו מינו אמרינן חוזר וניעור וכל סיבת האיסור מצד שמא יבשל דבר זה וכן ביאר בחזו"א ל"ו סק"ב.

והנה עיין ש"ך שכתב שבאיסור דרבנן אין האיסור שמא יבשלם שזה גזירה לגזירה אמנם עיין פמ"ג שהדין שמין במינו צריך שישים זה ודאי גם באיסור דרבנן אמנם החילוק ברור דשם שזה גזירה אטו בזה הרחיבו הגזירה אבל כאן שזה גזירה רק מצד שמא יבשל דבר זה כל שכאן זה רק איסור דרבנן לא גזרו ולא גזרו הרי אטו מקרה אחר.

והנה האחרונים נקטו שטעם האיסור בגלל שמא יבשל ולפ"ז חידשו כמה דינם שלא שייך גזירה זו וכה"ג זה בטל אפילו שאין כאן שיעור ביטול אמנם אם נימא כנ"ל שטעם האיסור כי גזרו אטו אינו מינו בלח [או שזה אסור מעיקר הדין בכל המקרים האלו זה אסור] א. עיין שפ"ד סק"ג דדן בבישלו עם רוטב האם דנים שישים עם המים או שדנים ביחס לחתיכות לבד דהמנחת יעקב נקט שהרוטב מצטרף אמנם הפר"ח סק"ג וכן המנחת כהן נקטו שדנים לפי החתיכות ועיין פמ"ג שזה מצד שמא יבשל ללא מים או מצד לא פלוג והיה מקום לדון שאפילו שהטעם שמא יבשל אבל מדרבנן אמרו שאין כזה דין ביטול וא"כ כיון שבדין ביטול של יבש המים לא מצטרף גם כאן זה לא מצטרף ועיין בזה עוד לקמן שהרבה מהנפק"מ היה מקום לדון לנ"ל אמנם אם הגזירה אטו אינו מינו בלח ודאי צריך שישים בחתיכות ככל ביטול.

ב. עיין דגול מרבבה סימן קי"ד [על הש"ך סקכ"א] שכתב שאיסור שנתערב בתבלין שתמיד הדרך לבשלו בשישים שכאן לא שייך הגזירה שמא יבשלו בפחות משישים אמנם כל זה לטעם הר"ן אבל אם זה גזירה אטו לח א"כ כל שכאן לא חל ביטול יבאו לומר שבטל באינו בלח בפחות משישים אמנם גם לר"ן יתכן שיש כאן לא פלוג וכמו שלא מצרפים המים .

ג. עיין רעק"א סימן פ"ב דבספק אם יש שישים אסור מצד שאם יבשל זה אסור מצד ספק דאוריתא וכל זה לביאור הר"ן אבל אם זה אטו אינו מינו שזה איסור חדש ממילא יתכן שיש כאן הקולא של ספק דרבנן לקולא.

ד. עיין יד יהודה ק"ט סק"י שהביא מחלוקת אחרונים האם יש היתר דנפל אחד מהם לים ובפשוטו כל זה שייך לטעם שזה גזירה דרבנן אטו אינו מינו בלח אבל אם מצד שמא יבשלם כיון שכאן אם יבשל יהיה בזה איסור מספק ממילא גם כאן צריך לאסור [כן כתב היד יהודה שם].

ה. עיין רעק"א סימן ק"ה שחתיכה שנפל עליה איסור שאוסר כדי נטילה ולא יודע איפה זה נפל שכה"ג אפילו אם אין בכל הכדי נטילה שישים אבל אם עד כמה שיבשל הכל יהיה שישים זה בטל וזה רק אם האיסור מצד שמא יבשל אבל אם זה גזירה אטו אינו מינו לח א"כ כיון שהיום מה שבכלל הספק אין שישים זה ודאי אסור.

ט"ו אד"א ע"ו

# סוגיא דבריה

## סוגית הגמ' בדין בריה למלקות וביטול

מבואר בגמ' בכמה דוכתי ששיעור למלקות וקרבן באיסורי מאכלות הוא בכזית ומבואר בגמ' צ"ו. דגיד הנשה לרבנן חשיב בריה ולוקים עליו אפילו שאין בו כזית וכן מבואר בגמ' במכות י"ז. שאכל נמלה חייב משום שרץ אפילו שאין בו כזית וכן מבואר בגמ' ק"ב: שעוף טמא חייבים עליו אפילו אם אין בו כזית וביאר רש"י שם וכן תוס' צ"ו. שזה מצד דין בריה ומבואר עוד בגמ' ק. שבריה גם לא בטילה ברוב ובפשוטו זה אותם גדרים וכל דבר שחשיב בריה לענין מלקות חשיב בריה לענין שלא יתבטל ברוב ומבואר בגמ' ק"ב: שעוף טהור לאחר מיתתו שהנידון לחייב משום נבילה אין לו חשיבות בריה וכן נקטו הראשונים שחלב לא חשיב בריה וכן מבואר בגמ' בזבחים ע"ב. ששור הנסקל וחטאות המתות לא חשיבי בריה וצ"ב הכללים מתי חשיב בריה ומצאנו כמה שיטות בראשונים מה חשיב בריה ונבאר הדברים בס"ד.

## ביאור שיטת הרמב"ן והרשב"א בדין בריה

א. עיין בר"ן ומקורו ברמב"ן דמבואר שנקטו שלגבי דין בריה צריך ג' תנאים א. שזה יהיה ברית נשמה כמבואר בגמ' במכות ושלכן על חטה פטורים, וגיד הנשה ואבר מן החי כיון שזה מגיע מדבר שהיה בו נשמה חשיב ברית נשמה ב. שזה יהיה איסור שמתחילת בריתו ולכן נבילה לא חשיב בריה כי זה לא מתחילת בריתה ג. שהבריה תהיה שלמה ולא יהיה חסר ממנה כלום וע"ש שביארו דהא דחלב לא חשיב בריה מצד שזה בכמה מקומות וזה לא כמו בריה שזה במקום אחד ולכאורא עיקר המכוון שודאי יסוד הדין בריה שזה דבר שלם וכאן אין דבר שלם וברמב"ן הוסיף שאין אחד דומה לשני וכן יש חלק מהחלב שהוא מותר וצ"ב כונתו.

ב. עיין רשב"א שגם נקט כנ"ל אלא שביאר שמה דחלב לא חשיב בריה מצד שגם מתי שיחלק שמו עליו ובפשוטו הביאור שזה מחסר בשם בריה שרק דבר שכל שמו מחמת שלמותו חשיב בריה אבל דבר שגם כשיחלק יחשב בריה זה מחסר בחשיבות של השלמות אמנם הרמב"ן והר"ן לא ניחא להו בזה שכיון שהחשיבות מחמת השלימות שבדבר אין בזה חיסרון במה ששם העצם נשאר גם מתי שהוא לא בשלמותו.

והנה בפשוטו יסוד דין בריה הוא מצד חשיבותו ולכן חיבים עליו אפילו שאין בו כזית וכן הוא לשון רש"י שבועות כ"א: בד"ה מפרש וז"ל בריה טעמא מאי משום דחשיבה עכ"ל וצ"ב מה הסברא שצריך מתחילת בריתו הרי גם אם האיסור חל אחרי זה אבל למעשה זה דבר שמצד עצמו הוא חשוב ועכשיו זה אסור ממילא זה סברא שיתחיבו עליו בכל שהוא ומבואר מזה שכל מה שהמציאות של הבריה זה סיבה להחשב כדבר חשוב זה רק אם איסורו חשוב שכיון שנאסר כאן דבר שלם בתחילת יצירתו יש כאן חפצא של איסור חשוב אבל ללא זה מה שהדבר מצד עצמו חשוב זה לא מספיק לדין בריה.

והנה מבואר בראשונים שאבר מן החי חשיב בריה והקשה היד אברהם בגליון השו"ע שכיון שקי"ל שבהמה בחייה לאו לאיברים עומדת ואין חיוב אבר מן החי אלא כשזה נתלש א"כ זה לא מתחילת בריתו עוד הקשה הפליתי סק"ד דגיה"נ לא נאסר בתחילת בריתו אלא כשזה בא על הכף שזה כשגודל וא"כ זה לא מתחילת בריתו עוד הקשה בפליתי בהא דטבל חשיב בריה לדעת ר"ש והרי זה לא מתחילת בריתו אלא משעת המירוח ועיין בפליתי שם שחידש שתולעים שנאסרים רק לאחר שפירשו חשיבי שזה לא אסור מתחילת בריתם ועיין בחות דעת שהקשה על זה מגמ' מפורשת לדעת הרמב"ם.

ועיין חוות דעת סק"ה וכן הביא במטה יהונתן בשם ספר ארבעה טורי אבן שדייק מלשון הראשונים שצריך שלא יהיה שדבר אחר גרם להם להאסר דהינו שרק איסור ששיך לעצם מציאותו זה סיבה שיחשב בריה למלקות אבל כל שהאיסור הוא חלות נפרד שחל עליו ולא קשור לעצם מציאותו אין זה סיבה לחשיבות בריה ולכן נבילה שזה רק מחמת מקרה שקרה לה ואין האיסור קושר לעצם מציאות החפץ אין לזה חשיבות בריה ולכן גם נטרף מתחילת בריתו לא חשיב בריה שאיסור טריפה זה איסור נפרד ולא דבר שמעצם מציאותו ולפ"ז מיושב הכל דאבר מן החי יתכן שודאי שסיבת האיסור זה המציאות של חיותו רק שצריך שם אבר אבל עד כמה שהוא מקבל שם אבר יסוד האיסר מצד מציאותו ולא מקרה שקרה לו החיל עליו איסור וכן טבל ודאי שעצם התבואה שגדלה היא סיבת האיסור רק שזמן חלות האיסור הוא בראית פני הבית או גמר מלאכה וכן תולעים ודאי שעצם מציאותם זה סיבת האיסור רק שיש הגבלה שכל איסורם רק מתי שפירשו ועיין חוות דעת סק"ה שכתב שעשה שאינו זבוח אפילו שזה מתחילת בריתו אבל זה לא דבר שמחמת עצמותו ולכאורא כוונתו שאין המציאות של בשר סיבה לאיסור אלא שיש כאן דין שחיטה ומה שלא נעשה הדין זה סיבת האיסור וצ"ל שטבל יסודו דין איסור רק שנתחדש שאפשר לתקנו והא חידוש.

והנה עיין ב"ח שהביא בשם השערי דורא שנקט שנבילה לא מתבטלת ובקה"י סימן כ"ח ביאר שזה מצד העשה של אינו זבוח שזה מתחילת בריתו אמנם בלשונו מפורש שזה מצד הדין נבילה וחשיב מתחילת בריתו כיון שבתחילה היה לו איסור אבר מן החי ועיין פלתי שביאר שכיון שהיה על זה איסור כל הזמן חשיב מתחילת בריתו דהינו שלגבי הלאו המיוחד של נבילה חשיב שזה לא מתחילת בריתו אבל לגבי דין ביטול כל שהוא היה אסור כל הזמן אפילו שזה מכח שני שמות חשיב מתחילת בריתו ומבואר מזה לכאורא דלא כסברת החוות דעת הנ"ל שכל שזה איסור שלא מעצמותו אין לזה חשיבות בריה דכאן הרי זה איסור שלא בעצמותו אמנם מכל הראשונים הרי מבואר שזה כן בטל ובפשוטו מצד ששני שמות של איסורים לא מצטרפים ויתכן שהביאור כחוות דעת.

## בקושית רעק"א מאבר דעוף טמא ומאינו זבוח

ב] ועיין רעק"א ק"ב. שהקשה עד כמה שאבר מן החי חשיב בריה כמבואר בשו"ע וזה אפילו לשיטות שזה לא מצד כמפרש א"כ למה אבר של עוף טמא לא יחשב בריה דכמו דחטה אם זה היה נשמה היה חשיב בריה אפילו שבתורה לא כתוב חטה כי הוא שלם בעצמותו א"כ ה"ה כאן וע"ש שכתב לדחוק שכיון שלעוף השלם היה חשיבות יותר מזה כה"ג האבר שפרש שהוא חלק מדבר שהיה יותר חשוב זה גרע וזה סיבה לא להתחיב על זה [ואולי יש לומר שכיון שחשיבות בריה זה מצד האיסור כדחזינן שצריך מתחילת בריתו כל שחלות האיסור חל על בעל חי שלם אין כאן חשיבות מצד איסור שלם אלא בכולו ויתכן עוד שזה עצמו שזה לא כל החפץ שחל עליו חלות האיסור זה מחסר בחשיבות בריה וצ"ע בזה].

והנה עיין רעק"א ק"ב. שהקשה דמבואר בגמ' שבציפור טהורה חיה יש חיוב בכזית מצד בשר מן החי אפילו שאין חיוב של אבר מן החי וקשה למה שלא יתחיב מצד בריה וכאן הרי זה מתחילת בריתו עוד הקשה רעק"א שלכאורא לגבי עשה שאינו זבוח זה מתחילת בריתו ושם באמת לבריה יש חשיבות שיש כאן שיעור שלם של איסור וכל הגמ' שאין חיוב מדובר על הלאו של נבילה אבל לגבי ביטול בפשוטו גם חשיבות בריה של עשה זה מספיק סיבה שלא יתבטל.

והנה מבואר בתר"י בברכות ל"ז. הובא במג"א סימן ר"י דלגבי ברכה אפילו שבריה חשיב שיעור שלם אבל כל שחלקו דבר שאינו ראוי לאכילה אין לזה חשיבות בריה דהינו שרק אם כל הבריה יש לה סיבת ברכה זה סיבה לחשיבות של בריה והקשה רעק"א א"כ למה עוף טמא מבואר בגמ' שיש חיוב בריה הרי לא חל איסור רק על הבשר ולא על הגידים ועצמות וא"כ צריך להיות שאין לזה חשיבות בריה ובפשוטו צ"ל שבעוף טמא חל שם עוף טמא על כל העוף ורק שאיסור אכילה אין רק על הבשר שבו ולכן זה יכול להצטרף לשם בריה משא"כ דין ברכה אין רק על מה שראוי לאכילה ולפ"ז א"ש שכל זה לגבי איסור עוף טמא או נבילה ששם החלות חל על כל הדבר אבל באיסור בשר מן החי או אינו זבוח שם בפשוטו כל האיסור רק על הבשר שבזה וממילא חשיב שאין כאן חשיבות של בריה [ועיין חידושי הגר"ח הלכות מאכלות אסורות פ"ד באריכות בגדר האיסור דנבילה וטמא שדן בסברות אלו ועיין במגנזי הגר"ח].

והנה מג"א סימן תע"ה דהביא מהתרוה"ד שלא יוצאים במרור מדין בריה כיון שהשורשים זה חלק מהבריה ולא יוצאים בזה ידי חובה ועיין רעק"א שם שהקשה שכמו שבעוף טמא אפילו שאין איסור על העצמות זה מצטרף לשם בריה א"כ ה"ה כאן ולנ"ל א"ש דרק בעוף טמא שהחלות שם עוף טמא חל על הכל לכן זה מצטרף לשם בריה משא"כ במרור שהשורשים זה לא בכלל מרור חסר כאן בחשיבות של בריה.

## ביאור שיטת תוס' ובפסק השו"ע

ג] אמנם עיין תוס' צ"ו. ובמכות י"ז. ובזבחים ע"ב. וכן הוא ברא"ש שיסוד דין בריה הוא שזה כמפרש דהינו שכל שהתורה אמרה איסור על משהו מסוים מונח בזה משמעות שדבר זה חייבים עליו גם אם אין בו שיעור כגון עוף טמא או גיד הנשה או אבר מן החי וממילא זה רק שייך בדבר שאם יחלק אין שמו עליו בזה מונח במשמעות התורה שחיב על הדבר השלם אבל בדבר שאם יחלק שמו עליו כגון נבילה או חלב בזה אין סיבה לחייב ולפ"ז כתבו שאין שום סיבה שיצטרכו ברית נשמה ולכן חייבים על גיד ואבר מן החי אפילו שעכשיו אין בזה נשמה ולא חשיב נשמה וכן מה שחטה של טבל אין דין בריה או כלאי הכרם וכדו' כיון שהתורה לא התיחסה לחיטה אלא אמרה טבל וכל דבר נקרא טבל וכן בחלב וכן שור הנסקל כיון שלשון התורה ולא יאכל את בשרו אין משמעות על שור שלם שחייב בכל מקרה.

והנה מבואר במשנה במכות י"ג. כמה יאכל מן הטבל ויהיה חייב ר"ש אומר כל שהוא וחכמים אומרים כזית אמר להן ר"ש אי אתם מודים לי באוכל נמלה כל שהוא שהוא חייב אמרו לו מפני שהוא כבריתה אמר להן אף חיטה אחת כבריתה ובגמ' מבואר שרבנן ס"ל שברית נשמה חשובה בריה וחטה זה לא בריה וכתבו התוס' שעיקר הטעם שכאן גם ביחלק שמו עליו דהתורה לא אמרה אל תאכל טבל ורבנן לשיטתו של ר"ש ענו לו וע"ש שתמהו שהגמ' אומרת דבר שאין רמז שרבנן חולקים בזה על ר"ש ובפשוטו עיקר כונתם שלרבנן שיסוד הדין בריה זה מצד מפרש בזה באמת מסברא לא צריך ברית נשמה ור"ש חולק וס"ל שזה לא מצד כמפרש ולכן דן שגם גרעין חטה זה סיבה לחייב ורבנן אומרים לו שעד כמה שאתה לא דן מצד מפרש אלא סתם מצד חשיבות של בריה בזה ודאי זה רק סברא בדבר שיש בו נשמה וברא"ש כתב לישב שכיון שפעם זה היה נשמה זה נחשב ברית נשמה [ובפשוטו נשאר ביסוד הדבר שזה כמפרש ור"ש חולק רק רבנן סוברים עוד תנאי של נשמה כמבואר בגמ' ולא שאומרים דבר לשיטתו שלפי ביאורם אין תנאי זה כלל].

והנה בפשוטו לתוס' יסוד הדין בריה לגבי מלקות אינו כלל מצד חשיבות מיוחדת של בריה אלא רק מצד שנתפרש כאן בתורה שדבר זה חייבים עליו אפילו שאין בו שיעור מצד שזה משמעות התורה וכל התנאי של יחלק אין שמו עליו מצד דאל"כ הוא לא בכלל משמעות התורה משא"כ לראשונים יסוד דין בריה הוא מצד חשיבות החפצא שלכן מסברא יש בזה חיוב מלקות אפילו שאין כאן שיעור.

והנה מצאנו דין בריה לגבי ברכה וכן לגבי טומאה שיד ושומר זה רק לכזית או לבריה עיין חולין פרק העור והרוטב ובפשוטו אין זה ענין לסוגין דהרי כאן צריך דוקא ברית נשמה ושם כל דבר הוא בריה אמנם עיין רשב"א בברכות ל"ז שלמד שכמו שלגבי איסורים בנפרך זה לא בריה ה"ה לגבי ברכה וצ"ל שזה ודאי שניהם מצד החשיבות של בריה רק שיש תנאים חיצונים שחלוק מלקות מברכה אבל מה זה המציאות של בריה בזה אין סברא לחלק והנה בפשוטו כל דמיון הרשב"א רק שייך לשיטתו שיסוד דין בריה הוא מדין חשיבות אבל לתוס' שזה מצד כמפרש לכאורא אין זה מצד חשיבות כלל ואין לדמות אחד לשני דמה דאין על זה מלקות מצד שאין זה במשמעות התורה אבל לא שזה מחסר בחשיבותו אבל במקום שיש נידון של בריה מצד חשיבותו כמו בברכות בזה יתכן שגם אם נימוח חשיב בריה.

אמנם עיין הגהות שערי דורא סימן נ' הובא בב"י סימן ק"א שבריה שנתפרר קצת על ידי הבישול יש לזה חשיבות של בריה ולמד דבר זה מהא דמבואר ברא"ש לגבי ברכה שגם כה"ג חשיב בריה וצ"ע דשם שזה מצד חשיבות מבואר שגם בנתפרר קצת עדין בחשיבותו הוא עומד אבל כאן שזה מצד כמפרש ואין זה ענין לחשיבות כלל א"כ יתכן שברגע שנתפרר קצת אין זה בכלל משמעות התורה וממילא אין חיוב על זה עוד צ"ב דברא"ש מבואר שדן שגם לשיטת תוס' יצטרכו ברית נשמה וצ"ע עד כמה שזה מצד משמעות התורה ואין זה ענין לשום חשיבות מה טעם שיצטרכו ברית נשמה ובפשוטו מבואר מזה דגם לתוס' שזה כמפרש אבל זה ודאי שיסוד הדין הוא מצד שיש כאן חשיבות מיוחדת של בריה רק שמצד זה לבד זה לא סיבה לחיוב מלקות ורק במקום שזה משמעות התורה יש כאן מלקות וסיבת התורה מצד חשיבות של בריה ולפ"ז א"ש שיתכן שצריך ברית נשמה שרק אז יש כאן חשיבות בריה וכן יש ללמוד מברכה שנפרר לא חסר בשם בריה דגם כאן הרי גילוי התורה הוא מצד חשיבותו [ועיין בזה עוד לקמן].

והנה השו"ע סימן ק' ס"א מבואר שצריך ארבע תנאים א.דבר שיש בו חיות לאפוקי חטה של טבל ב. דבר שאסור מתחילת בריתו לאפוקי נבילה ושוה"נ ג. שיהיה דבר שלם שגם כשיחלק שמו עליו לאפוקי חלב ד. שיהיה שלם ועיין פמ"ג ש"ד ג' ובפתיחה ח"ג פ"ב וכן מבואר בביאור הגר"א סק"ו סק"י שנקטו שכונת השו"ע בדין שצריך שיחלק שמו עליו שזה כדעת התוס' רק שס"ל גם לסברא של ברית נשמה כמבואר ברא"ש כך שחטה של טבל יש למעט משני סיבות ומה שהשו"ע כתב מתחילת בריתו כתב שזה שיטת הר"ן דהינו שהשו"ע פסק כשני השיטות לקולא ובפשוטו משמע שנקט שגם אם הביאור על דרך תוס' יתכן לסבור גם את סברת הר"ן כך שנבילה יש שני סיבות לפטור אלא שצ"ע שלכאורא אין שום נפק"מ בזה שהוא לא מתחילת בריתו ועיין שפ"ד שדן דנפק"מ לתולעים הגדלים במים ופירשו שהם לא אסורים מתחילת בריתו [וכדעת הפלתי והדגול מרבבה תנינא סימן פ"ד] והנה צ"ע עוד מה נפק"מ בטעם של חיות וע"ש בפמ"ג דנפק"מ בביצה של עוף טמא שנלמד מבת היענה שרק מצד שזה לא ברית נשמה אין חיוב על זה ע"ש והנה בפשוטו הדבר פלא שעד כמה שהשו"ע פסק כתוס' שזה כמפרש מה שייך בזה עוד תנאים הרי עיקר הסיבה כי זה בכלל משמעות התורה אמנם לנ"ל א"ש שכיון שטעם התורה שהדין בריה זה סיבת החיוב ממילא כל שחסר בחשיבות בריה זה לא סיבה לחייב וצ"ל שלא שייך לומר שזה משמעות התורה שתמיד חיבים שכיון שצריך אכילה וכל שאין לזה חשיבות חסר בשם אכילה כי סתם אכילה זה בכזית.

אמנם עיין רעק"א ק"ב. שכתב שהשו"ע פסק כרשב"א ולפ"ז מה שכתב שיחלק שמו עליו אין הכונה כדרך תוס' שזה מצד כמפרש אלא שיסוד דין בריה כי זה דבר שלם ולכן נבילה נתמעט רק כי זה לא מתחילת בריתו רק שחלב מותר מצד שכשיחלק שמו עליו וזה מחסר בחשיבות הברית וכנ"ל.

## בגדר הדין דבריה לא בטל

ד] והנה מבואר בסוגין דבדין בריה חוץ ממה שנתחדש בתורה שיש על זה חיוב מלקות אפילו שאין בזה כזית גם הדין שזה לא בטל ועיין פמ"ג בפתיחה שחקר בטעם שזה לא בטל האם זה מצד שדין בריה כמו שזה סיבה למלקות כך זה סיבה שלא יתבטל או שזה תוצאה שכיון שלדבר זה יש הלכה שיש עליו חיוב מלקות אפילו שאין בו שיעור לכן רבנן החשיבו דבר זה שהוא לא יתבטל והנה זה ודאי שיסוד דין בריה זה מצד חשיבות כמבואר בגמ' שמדמה את זה לדין חתיכה הראויה להתכבד ועושה בזה צריכותא אמנם יש לדון האם החשיבות מה שיש כאן דבר שיש עליו חיוב מלקות אפילו שאין בו שיעור או שאותה חשיבות שגורמת שיתחיבו בכל שהוא זה גם סיבה שזה לא יתבטל והפמ"ג בפתיחה נקט שזה כתוצאה מהחיוב מלקות ובפשוטו כן מבואר ברש"י ס"ט. ששרץ שחיובו כעדשה זה כדין בריה שזה לא בטל כמבואר בגר"א סימן ק"ד ובפשוטו נפק"מ לאיסור דרבנן דאם מצד חשיבותו למלקות כאן זה לא שייך משא"כ אם מצד חשיבות בריה שבו גם איסור דרבנן לא יתבטל [ועיין פמ"ג בפתיחה וביד יהודה שהביאו מהאיסור והיתר להתיר בגיד שאסור מדרבנן אמנם השו"ע שאסר ביצת אפרוח דבפשוטו זה רק דרבנן חזינן לא כך].

והנה עיין ט"ז סק"א שכתב שכיון שזה חשוב מהתורה שיש על זה מלקות לכן זה לא מתבטל אמנם עיין לשון הריטב"א והרא"ה בסוגין וז"ל וכל שהוא בריה כשם שחשוב לענין מלקות שלוקין עליו בכל שהוא כן חשיב לענין איסור שאוסר בכ"ש במינו עכ"ל ומשמעות דבריו כמבואר ביד יהודה סק"א שזה לא כתוצאה מהחשיבות לענין מלקות אלא שאותה סיבה שבריה יש בזה מלקות זה גם לא בטל.

והנה בפשוטו דבר זה תלוי במחלוקת ראשונים הנ"ל [והאריך בזה היד יהודה] שלרמב"ן וסיעתו שיסוד דין בריה זה לא מצד כמפרש אלא שזה מצד חשיבות א"כ מסתבר שמאותו סיבה שזה חשוב ללקות עליו זה גם סיבה שלא יתבטל אמנם לתוס' שזה רק מצד שזה כמפרש אבל מצד שזה בריה זה לא סיבה למלקות וזה לא סיבה שלא יתבטל א"כ מסתבר שכל חשיבותו מצד שיש עליו מלקות אבל לא מצד עצמו אמנם אין זה מוכרח דיתכן שהכונה שמאותו טעם שחיבה התורה בכל שהוא חזינן שזה חשוב ולכן זה לא בטל ועיין לעיל שכתבנו לדון שגם לתוס' יסוד הדין מפרש הוא שמצד החשיבות שזה בריה רק שזה לא סיבה למלקות רק אם פרשה התורה ולפ"ז מסתבר שגם הדין שזה לא בטל זה מצד חשיבות בריה שהחשיבה התורה שזה סיבה שיהיה מלקות בכל שהוא [ועיין יד יהודה שהביא דבאיסור והיתר אפילו שביאר כתוס' בכל אופן כתב שבריה לא בטל מצד חשיבותו].

והנה עיין תוס' שהקשו שלר"ש שגם דבר שזה לא ברית נשמה חשיב בריה א"כ שתרומה לא יתבטל במאה וכן ערלה וכלאי הכרם ועיין שו"ת הרשב"א סימן תר"ס שכתב או שבהכרח שר"ש חולק על דין בריה לגב ביטול או שלגבי ביטול מודה שרק מה שנחשב בריה לרבנן הוא נחשב כדבר חשוב שזה לא סיבה להתבטל והנה מסברא כל הנידון לראשונים שבריה יסודו מדין חשיבות וכיון שס"ל לר"ש שזה סיבה למלקות א"כ זה גם סיבה לביטול אבל לתוס' שזה רק מצד כמפרש א"כ לא מצאנו שמצד חשיבותו זה סיבה שלא יתבטל וא"כ כיון שר"ש ס"ל שחיבים בכל שהוא א"כ לא נתחדש כאן שבריה יש לו חשיבות מיוחדת לגבי מלקות ומהיכי תיתי שזה סיבה שלא יתבטל ובפשוטו מוכרח מזה שאין הכונה דמה שיש עליו חיוב מלקות זה עצמו הסיבה שלא מתבטל אלא כיון שמצבו זה סיבה להחשב כשיעור למלקות לכן הוא דבר חשוב וממילא לרבנן זה רק מצד שזה כמפרש ולר"ש זה מצד עצם מצבו וצ"ע בזה.

והנה הבאינו לעיל דרעק"א הקשה לראשונים שנבילה זה לא בריה מצד שזה לא מתחילת בריתו הרי אינו זבוח זה מתחילת בריתו ולמה זה מתבטל וע"ש שכתב לדון שאולי רק דבר שיש בו מלקות חשיב בריה דהינו שגם לראשונים שיסודו מדין חשיבות אבל לגבי מה שזה לא מתבטל זה רק מצד שיש כאן דבר שאין בו שיעור ויש בו מלקות אבל מצד מה שזה בגדר שיעור שלם זה לא סיבה וכתב להוכיח מתוס' שנקטו שלר"ש חטה חשיב בריה לגבי ביטול אפילו שמה שזה בריה זה לא סיבה למלקות דהרי כל שהוא למלקות [ועיין קה"י שכתב לדחות שלרבנן שזה מצד מפרש זה רק במלקות וכל תוס' זה לר"ש ודבריו פלא שהרי קושית רעק"א לראשונים שזה לא מצד מפרש וכן מה שכתב לחלק צ"ע כנ"ל שא"כ מנ"ל שהדין בריה לר"ש זה סיבה שלא יתבטל] .

והנה עיין רמ"א סימן ק"ג ס"א שהביא מהאיסור והיתר שבריה מאוס זה בטל ויש שביארו [פר"ח וגר"א] שהכונה שאין עליו איסור מצד שהוא נטל"פ אמנם בפשוטו הכונה שכיון שהוא מאוס אין לזה חשיבות של בריה שזה לא יתבטל ועיין יד יהודה שתמה הרי לגבי חיוב בפשוטו ודאי חיב בכל שהוא וא"כ חזינן שזה דבר חשוב וממילא זה גם סיבה שלא יתבטל ובפשוטו מבואר שמה שיש מלקות מצד כמפרש זה לא קשור לחשיבות כלל ורק שעצם החלות דין מלקות שיש הוא חשיבות לגבי מלקות ולכן במקום שזה מאוס יש כאן הפקעה מחשיבותו לגבי ביטול וצ"ע.

והנה מבואר בשו"ע ומקורו מהרא"ש דאבר מן החי חשיב בריה ועיין ביאור הגר"א סק"ב שהקשה שלרב דס"ל שאין חיוב אלא בכזית מצד שאכילה כתיבה ביה אפילו שנתחדש שיש חיוב על בשר גידים ועצמות ולא צריך כזית בשר אבל אין כאן חשיבות בריה ועיין פלתי סק"ב ובפמ"ג מש"ז א' שכתבו שכיון שמספיק בשר כל שהוא זה מספיק סיבה שיחשב בריה וצ"ע דמה זה ענין לדין בריה שכיון שצריך כזית א"כ אין כאן החידוש שזה כשיעור שלם וצ"ל שכונתם על דרך מה דהאריך בחידושי הגר"ח לגבי נבלת עוף טהור שס"ל שהעצמות מצטרפים לכזית שבאמת המחיב זה הבשר והוא החפצא דאיסורא ובאמת זה מצד בריה רק שנתחדש כאן שצריך עוד תנאי לחיב שיהיה כאן מעשה אכילה של כזית והנה לכאורא כל המקום לקושיא זה לתוס' שכל חשיבות בריה זה מצד שזה כמפרש שחשיב שיעור אבל לדעת הראשונים שזה מצד חשיבותו בעצמו א"כ כאן באמת יש לו חשיבות בריה מצד הכללים הרגילים רק שחידשה התורה שאין על זה מלקות אמנם לגבי ביטול זה נשאר שזה סיבה שלא יתבטל והנה עיין פמ"ג שהביא שנחלקו אחרונים באבר מן החי שאין בו כזית עם העצמות האם זה מתבטל והנה אם כביאור הראשון שכל חשיבותו מה שיש כאן סיבה למלקות א"כ כאן אין הוא במצב שזה סיבה למלקות אמנם לנ"ל כיון שהוא בריה והוא דבר חשוב זה לא בטל אפילו שכאן יש ילפותא שאין בזה מלקות.

והנה בעיקר הדבר האם אבר מן החי מסברא חשיב בריה עיין רעק"א ק"ב. שדיק מרש"י שאין בזה נידון של בריה ובתוס' מבואר שיש בזה נידון של בריה וע"ש שכתב שרש"י ס"ל שאבר זה לא חשיבות של דבר שלם ועיין מה שביאר בחשבון הגמ' שזה לשיטתם.

והנה עיין חזו"א סימן י"ד שכתב שלגבי שבריה לא מתבטל אם לעסו לפני הבליעה דחל הביטול כה"ג וכל הנידון בדין בריה מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה [וצ"ע למה אין כאן הסברא שאין כוונתו לבטל] והנה לגבי חיוב מלקות ודאי יש מקום לדון שכל שתחילת אכילתו זה כדבר חשוב חשיב שאכל שיעור ולא צריך שזה יהיה בחשיבותו עד סוף האכילה [ועיין יד יהודה סק"א בסופו שביאר הרמב"ם שאוכל עוף חי שלם חייב משום נבילה שהכונה שמת באכילתו רק כיון שהכניסו שלם כשהוא חי יש לזה חשיבות בריה וכן ביאר בראש יוסף ק"ב.] אמנם לגבי דין ביטול שצריך שיהיה בחשיבותו הרי עכשיו זה לא בחשיבותו אמנם אם נימא שכל חשיבותו שיש עליו מלקות יתכן שכיון שדינו שנחשב עדין כשיעור לגבי מלקות הוא עדין בחשיבותו .

כ"ג אד"א ע"ו

# סוגיא דדבר שבמנין וחהר"ל

## סיכום שיטות הראשונים להלכה ובביאור הדין דחתיכה הראויה להתכבד לא בטילה

א] מבואר במשנה בערלה פ"ג שהיה ר"מ אומר כל דבר שבמנין מקדש וחכ"א אין מקדש אלא ששה דברים בלבד ור"ע אומר שבעה ומבואר בגמ' ביבמות פ"א. ובזבחים ע"ב. ובחולין ק. שנחלקו ר"י ור"ל האם כל שדרכו במנין מקדש או את שדרכו במנין מקדש ושיטת רוב הראשונים שנחלקו אליבא דר"מ דר"ל ס"ל שכל שדרכו מקדש וביאר רש"י שהכונה אפילו שלפעמים מוכרים הדבר שלא במנין אבל כיון שעל פי רוב מוכרים אותו במנין זה מקדש [ובלשון רש"י ביצה ד. לגבי עיגולים מבואר שרק לפעמים מוכרים אותו במנין] ור"י ס"ל שאת שדרכו מקדש דהינו דבר שמוכרים אותו רק במנין והנה לרבנן גם דבר שמוכרים אותו רק במנין בכל אופן לא מקדש אלא ו' דברים בלבד ובפשוטו לשיטתם אין זה קשור למה שזה נמכר במנין אלא שיש לו חשיבות מיוחדת וכן ברמב"ם שפסק כרבנן לא הזכיר כלל שזה דבר שבמנין אמנם בר"ח ביצה ג: וכן ברמב"ם בפיה"מ בערלה משמע שזה גם מצד שזה דבר שבמנין אלא שצריך תוספת שזה חשוב מאוד ובפשוטו הביאור כמבואר בפרי תואר סק"א שכיון שמחמת חשיבותו המיוחדת מוכרים אותו רק במנין אפילו שאת שאר הדברים מסוג זה שלא חשובים לא מוכירם במנין לכן הוא לא בטל והנה לענין הלכה רוב הראשונים פסקו כר"מ וכר' יוחנן שרק את שדרכו לימנות מקדש וכן פסק הרמ"א סימן ק"י אמנם בספר התרומות פסק כר"ל שכל שדרכו לימנות מקדש וכתנא דעיגול בעיגולים אינו בטל והש"ך כתב בשם המהרש"ל והב"ח שכן המנהג אמנם החכמת אדם כלל נ"ג פסק כרמ"א והרמב"ם פסק כרבנן שרק ו' דברים מקדש אלא שכתב שכל דבר שחשוב כמו ו' דברים האלו מקדש.

והנה מבואר במשנתינו דחתיכה אינה בטילה והגמ' שואלת שלכאורא זה דבר שדרכו במנין אבל זה לא רק במנין והגמ' עונה שזה מדובר בחתיכה הראויה להתכבד ונחלקו הראשונים האם זה גם אליבא דרבנן או שזה רק לר"מ דדעת הרמב"ן בסוגין והר"ן וכן הר"ן בע"ז וכן הוא בנימוק"י וריטב"א ביבמות שרק לר"מ שאת שדרכו מקדש ה"ה כאן זה כמו את שדרכו מקדש אמנם דעת הרשב"א וכן הוא דעת הרמב"ם שזה גם אליבא דרבנן ועיין תוס' בזבחים שנסתפקו בזה והכריעו מכח הגמ' בע"ז שזה גם לרבנן.

והנה יש להסתפק האם הדין חתיכה הראויה להתכבד זה מצד דבר שבמנין או שזה חשיבות עצמית במה שזה עומד לכבד אורחים ויסוד הספק דהרי מבואר בגמ' בע"ז שהדוגמאות שם זה דבר שבמנין והרי בשר בחלב זה מצד חתיכה הראויה להתכבד ומשמע שזה דבר שבמנין ובפשוטו מצד שאדם מונה הדבר לצורך האורחים והנה בפשוטו זה תלוי בראשונים הנ"ל שאם זה רק לר"מ יתכן שכונת הגמ' שכה"ג שזה חתיכה הראויה להתכבד זה אסור מצד דבר שבמנין אמנם לראשונים שזה אליבא דרבנן שלא מצאנו חשיבות מצד דבר שבמנין א"כ ודאי סיבת האיסור מצד חשיבות עצמית אמנם אם נימא כנ"ל שגם ו' דברים לרבנן זה מצד מנינים יתכן שגם כאן זה כך.

ועיין חוות דעת סק"א שכתב שנחלקו בזה הראשונים שבלשון תוס' בזבחים מבואר שזה את שדרכו ומשמע שזה דבר שבמנין וכן משמעות הרמב"ן במלחמות ביבמות שכתב שזה דבר שבמנין מחמת שזה ראוי להתכבד אמנם עיין רשב"א ביבמות שהקשה על הגמ' בע"ז שאומרת שזה דבר שבמנין הרי כאן זה אסור גם לרבנן וכתב שהגמ' אומרת המציאות אבל לא שזה סיבת האיסור וכן עיין רשב"א במשמרת י"ג: שכתב שדבר שבמנין וראויה להתכבד זה שני ענינים ובפשוטו כוונתו שכאן חשיבותו לא מצד המנין כלל אלא כי זה עומד לכבד בזה אורחים.

והנה עיין רמב"ן שכתב להוכיח שחרא"ל זה רק לר"מ דהגמ' בזבחים שואלת על המשנה של שור הנסקל שזה כל שדרכו ואם חתיכה הראויה להתכבד הוי לרבנן כששה דברים כ"ש שור הנסקל ובפשוטו דבריו צ"ע דהרי זה ודאי שחתיכה הראויה להתכבד זה כמו את שדרכו וא"כ יקשה ששור הנסקל זה הרי ודאי יותר ובכל אופן הגמ' שאלה וא"כ יתכן שזה גם לרבנן ועיין ר"ן ע"ז ע"ד שכתב להוכיח שהלכה כר"מ שהרי הדוגמאות של המשנה שם אינם מאותם ו' דברים וכתב ואין לומר שזה חשוב כמו ו' דברים שהרי אפילו על שור הנסקל הגמ' שואלת בזבחים שזה צריך שיתבטל ועיין בית הלוי ח"ב סימן ל"ה סק"ט שהקשה שהרי הגמ' שואלת גם שזה לא את שדרכו והרי חתיכה הראויה להתכבד זה נחשב את שדרכו חזינן שחתיכה זה יותר משור הנסקל וא"כ אולי זה גם יותר מאת שדרכו וזה כששה דברים.

ובפשוטו מוכרח מזה כנ"ל שהרמב"ן והר"ן דנו בטעם של חהר"ל שאם זה גם כרבנן א"כ בהכרח שיש כאן חשיבות עצמית שזה סיבה חדשה להיחשב כדבר חשוב משא"כ אם זה רק מצד שזה את שדרכו א"כ הסברא שכאן זה דבר שרק מונים אותו ולפ"ז א"ש דבריו שאם גם לרבנן זה אסור מצד שיש כאן סוג חשיבות חדשה א"כ גם שור הנסקל ודאי צריך לאסור מצד חשיבותו המיוחדת משא"כ אם זה מצד את שדרכו א"כ אפילו שבאמת זה יותר חשוב אבל כיון שקבעו חז"ל שהקובע זה המנין שבזה א"כ חהר"ל היא יותר נמכרת רק במנין מאשר שור כמבואר ברש"י שלפעמים מוכרים אותו במנין [אמנם עיין בר"ן בחולין שכתב מפורש שאפילו שזה לא מאת שדרכו בכל אופן זה חשוב ומשמש שזה לא מצד מנין אמנם כאן לא הביא ראיה זו ויתכן לדחוק שכוונתו שזה לא את שדרכו בתור מנין בחנות אבל בבית זה נמנה לאורחים וצ"ע] והנה באמת תוס' בזבחים והר"ש בערלה הקשו מה שאלת הגמ' משור הנסקל וכי זה גרע מחתיכה הראויה להתכבד ותוס' תירצו שהקושיא מעופות והר"ש ותוס' ביבמות ישבו שהקושיא מכבשות ובפשוטו מצד שנקטו שכיון שזה אסור מצד חשיבותו א"כ חזינן שכזו דרגא של חשיבות זה סיבה לאסור א"כ ודאי שגם שור הנסקל זה סיבה לאסור וכן ביאר הבית הלוי סימן ל"ד סקי"א ע"ש.

## בדין חתיכה הראויה להתבטל שעדין לא ראויה ובגדר דין דבר שבמנין

ב] והנה הראשונים דנו בדין חתיכה הראויה להתכבד בחסירה תיקון האם זה נאסר ומצאנו בזה כמה שיטות א. דעת ר"ת הובא בהגהות שערי דורא וכן הוא במרדכי ביצה סימן תתמ"ו שכבש בעורו ותרנגולת בנוצתה לא חשיב הראויה להתכבד אבל לאחר הפשט והורדת הנוצות חשיבה ראויה להתכבד ב. דעת הרשב"א בתורת הבית [ועיין במשמרת כ"ט:] שאם זה מחוסר בישול חשיב ראויה להתכבד אבל אם זה גדול שזה מחוסר חתיכה לא חשיב ראוי להתכבד ג. ודעת הרא"ה והר"ן שגם מחוסר בישול חשיב שזה לא ראוי להתכבד [והאריכו בהבאת השיטות במנחת כהן ח"ג פ"א ובבית הלוי ח"ב סימן ל"ד] והנה כל הראשונים הביאו מקור מהגמ' בזבחים שעונה בעלי חיים חשיבי ולא בטלי ומשמע שכל שהם מתים הם בטלים וזה לא נאסר מצד חתיכה הראויה להתכבד והנה יש מקום לבאר שכונתם שגם כשהוא חי למה זה לא נאסר מצד שיש בו חהר"ל וכן משמע שהבין בשו"ת חת"ס סימן צ"א אמנם עיין תוס' ביבמות שכתבו שודאי שבחיותם אין לדון מצד חהר"ל וכן בפשוטו ודאי מחוסר שחיטה זה יותר משאר החסרונות ובפשוטו כוונת הראשונים להקשות שלמה הגמ' לא ישבה שמדובר בשור הנסקל מת וזה חשוב מצד ראוי להתכבד ומזה למדו שמה שאפשר להוציא ממנו חתיכה הראויה להתכבד זה לא סיבה לאסור.

אמנם עיין ברא"ש בחולין סימן ל"ו שכתב שבכל האופנים הנ"ל חשיב חתיכה הראויה להתכבד והוכיח דבר זה בד' ראיות א. שהרי הדוגמאות של דבר שבמנין המבוארות במשנה זה לא ראוי לאכילה כך ב. שבמשנה בע"ז חלק מהדוגמאות הם לא ראוית לאכילה ובכל אופן זה אסור ג. שהגמ' בע"ז מדמה חהר"ל למשנה שם וכמו שהמשנה מדובר בדוגמאות שזה לא ראוי לאכילה כך חתיכה וכו' ד. שהר"ש הקשה ששור הנסקל זה לא גרע מחתיכה וכו' חזינן שחתיכה אין תנאי שזה יהיה ראוי לאכילה והנה דברי הרא"ש צ"ע כמו שהקשה בשו"ת חת"ס סימן צ"א דמה דימה הדברים שדבר שבמנין חשיבותו מצד שהוא נמנה א"כ מה איכפת לן שזה לא ראוי לאכילה משא"כ חהר"ל חשיבותה מצד שהיא ראויה לכבד בה אורחים והרי עכשיו היא עדין לא חשובה וכן צ"ע מה הוכיח מהר"ש הרי רק דימה שאם חשיבות של ראויה להתכבד זה סיבה כ"ש שור הנסקל אבל לא שהקשה ששור הנסקל יאסר מצד חהר"ל וכדמוכח מתשובתו דמדובר בכבשות קטנות והרי ודאי שיש בהם חתיכה ההר"ל ועיין כת"ס סימן ס"ד ועל דרך זה בבית הלוי ח"ב סימן ל"ד סקי"א שביארו שהרא"ש נקט שחהר"ל אסורה מצד דבר שבמנין ולכן דימה לדבר שבמנין וכן לכן הוכיח מהר"ש שהרי לשיטות שצריך ראוי להגיש לאורח מצד שזה עצמו החשיבות שיש כאן וא"כ אין לדמות לחשיבות אחרת ורק אם זה סיבה להחשב כמנין חשוב בזה דימה שגם סיבה אחרת ע"ש ועדין צ"ע דמה דימה הרא"ש שהרי בחתיכה שעכשיו לא ראויה להתכבד אינה דבר שבמנין עכשיו.

ועיין יד יהודה סק"ח שביאר שכונת הרא"ש שהרי דבר שבמנין הסיבה שזה לא בטל מצד חשיבותו ואין הביאור שמה שמונים זה חשיבותו אלא זה ראיה שהוא חשוב והרי דבר שעומד לאכילה ודאי שחשיבותו מחמת שיעשו ממנו אוכל וחזינן שכבר עכשיו חשיב כדבר חשוב על שם סופו ולמד הרא"ש שגם חתיכה הראויה להתכבד חשיב דבר חשוב על שם סופו כיון שיעשו ממנו חתיכה הראויה להתכבד ועיין משמרת הבית כ"טף שכתב מפורש הדמיון הנ"ל לגבי חתיכה לא מבושלת וצ"ע.

והנה עיין אחרונים שהביאו מהיש"ש שדן שהרא"ש בכבש שאינו מופשט מודה שלא חשיב חתיכה הראויה להתכבד ועיין בית הלוי שם דבפשוטו תמוה דהרי הוכיח מקושית הר"ש על שור הנסקל ושם מדובר אפילו בחי אמנם לנ"ל שרק הוכיח שזה לא מצד עצם זה שזה ראוי בפועל אלא מצד שזה דבר שבמנין או שזה חשוב על שם סופו א"כ עדין מתי כבר עכשיו זה חשוב הדבר תלוי בסברא ויש מקום לומר שבמחוסר מעשה גדול גרע.

והנה עיין ש"ך ק"א סק"ז ובסימן ק"י ס" שדן בכבש בעורו האם זה לא מתבטל מצד דבר שבמנין וכתב שזה מתבטל וצ"ב טעם הדבר ועיין פמ"ג שביאר בשם היש"ש שכיון שזה מאוס אפילו שזה דבר שבמנין אבל זה לא חשוב וברעק"א זבחים ע"ג ביאר שכיון שבמצב זה לא מוכרים כבש ותרנגול ממילא לא שייך להגדירו כדבר שבמנין דרק כשבפועל יש בו המציאות שמוכרים אותו במנין וסופרים חשיב דבר חשוב ועיין יש"ש שדן שדבר שנמכר יחידי לא חשיב דבר שבמנין ועיין בית הלוי שכל חשיבותו מה שהוא מצטרף למנין דהינו שזה לא סימן אלא סיבה והסיבה היא הצטרפותו לאחרים אמנם בפשוטו ודאי שזה רק סימן על חשיבותו וכנ"ל בביאור דברי הרא"ש ועיין יד יהודה שביאר שהרי עד כמה שחשיב חתיכה הראויה להתכבד על שם סופו ובכל אופן כל שמחוסר מעשה גדול לא חשיב א"כ גם דבר שבמנין כיון דמבואר ברא"ש שכל חשיבותו על שם סופו כיון שהוא מחוסר מעשה גדול הוא בטל ע"ש [ובפשוטו נפק"מ במה שמצוי היום שמוכרים משקל של דבר בשקית כגון סוכר דיש לדון האם זה דבר שבמנין דאם זה בתור סימן אין כאן שום סימן דאדרבא המשקל קובע אבל אם זה סיבה יש לדון שגם מכירה במנין כזו נותנת לזה חשיבות ועיין תרוה"ד סימן ק"ג דמבואר שבמקום שמוכרים רק במנין אבל אם היו מוכרים במשקל היו מוכרים דבר זה במשקל לא חשיב דבר שבמנין ומבואר שזה רק סימן וככל הנ"ל וצ"ע בכל זה.

## בגדר הדין עומד להיות חהר"ל

ג] והנה להלכה קי"ל שכבש בעורו ותרנגולת בנוצתה לא חשיבה חתיכה הראויה להתכבד אבל לאחר הפשטת העור והנוצות אפילו שזה עדין לא ראוי להתכבד חשיב חתיכה הראויה להתכבד ויש לדון בגדר הדברים האם הכונה שזה על שם סופו דהינו שכיון שמדבר זה עושים דבר חשוב כבר עכשיו זה סיבה להחשיבו כדבר חשוב שזה לא בטל אפילו שעכשיו זה עדין לא חתיכה הראויה להתכבד או שכבר עכשיו חשיב שזה דבר חשוב דהינו שכדי שיהיה לזה חשיבות של חתיכה הראויה להתכבד לא צריך שבפועל זה כך אלא כל שזה עומד שיעשו מזה כבר עכשיו דנים את זה כחתיכה הראויה להתכבד.

והנה כתב הרמ"א ס"ד שעור הכנתא שהיו רגילים לחתוך ממנו פרוסות ולעשות ממנו דבר הראוי להתכבד שזה לא בטל ועיין בט"ז שהביא שבאיסור והיתר מבואר שבזמן שהוא חתוך זה בטל והקשה היש"ש שא"כ גם בתחילתו אין סיבה שזה לא יתבטל ועיין ט"ז שכתב שאדרבא גם בסופו זה לא מתבטל דהיינו שהט"ז חידש ששיך לדון דין חתיכה הראויה להתכבד אפילו שזה מכח כמה חתיכות דהינו שאם יש כמה צלחות שבכל אחד מונח חתיכות בשר קטנות שביחד זה מנה הראויה להתכבד שזה לא מתבטל אמנם האחרונים כולם חלקו עליו ונקטו שכיון שכל חתיכה מצד עצמה אין לה חשיבות לא שייך לדון שמצד צירוף כמה חתיכות חשיב חתיכה הראויה להתכבד דהינו שבתקנה של ראויה להתכבד היה על חתיכה חשובה ולא על צירוף של כמה דברים שכל אחד לא חשוב אמנם נקטו שהכנתא בשלימותה לא בטלה וצ"ע כנ"ל ועיין פמ"ג שביאר כי אפשר לחותכה בצורה שכל חתיכה ראויה להתכבד והדברים מחודשים שהרי זה לא עומד לזה ולכאורא אם נימא שהגדר שכיון שעושים מזה חתיכה הראויה וכו' כבר עכשיו זה חשיב חתיכה וכו' א"כ יתכן שכאן שעומדים לעשות מזה דבר הראוי להתכבד כבר עכשיו זה חשיב כך רק כשזה יחתך לא יהיה לזה החשיבות לגבי דין ביטול כיון שכל אחד מצד עצמו הוא לא חשוב אבל כאן שזה חתיכה אחת יש לו את כל החשיבות והוא לא בטל [אמנם אם נימא שצירוף של חתיכות זה מחסר בחשיבות לא שייך לומר כך] וצ"ע.

## בדין חתיכה הראויה להתכבד האם דנים לפי סופו או על שם תחילתו קודם התערובת

ד] עיין בראשונים שדנו בדין חתיכה הראויה להתכבד האם דנים לפי בעלמא דהינו שכיון שחתיכה זו בגדלה ראוי לכבד בה אורחים חשיבה אפילו שעכשיו לא ראויה או שדנים במצב זה ונפק"מ בדבר שאסור באכילה והנה מבואר בבריתא ביבמות פ"א: דחתיכה של חטאת טמאה שנתערבה בחתיכות של חטאת טהורה בטילה אמנם אם חתיכה של חטאת טהורה התערבה בחתיכות של חולין טהורות זה לא בטל וכתבו התוס' שיסוד החילוק שחתיכה של חטאת כיון שרק כהנים אוכלים את זה לא חשיב ראויה להתכבד יש שביארו כי הם לא מכבדים ויש שביארו מצד שזה לא ראוי רק לזכרי כהונה ולא לכולם [ובפשוטו נפק"מ לדבר שראוי לעכו"ם שלטעם תוס' יתכן שזה ראוי להתכבד ולטעם הראשונים שצריך ראוי לכולם מסתבר שכאן זה חיסרון ואין זה מוכרח ועיין נוב"י סימן ט"ז וברעק"א ח"ב סימן קנ"ב ובפמ"ג ש"ד א'] אמנם כל זה בנתערבה בחטאת אבל בנתערבה בחולין שלאחר הביטול זה ראוי לכולם בזה חשיב ראוי להתכבד דהינו דבפשוטו חידשו התוס' שהקובע האם זה חשוב לא דנים קודם שזה נתבטל דאז לא חשיב שזה דבר חשוב דהרי זה אסור באכילה או בהנאה אלא דנים עד כמה שיחול ביטול האם זה יחשב דבר חשוב [והנה עיין תוס' שהקשו למה הגמ' לא אומרת חתיכה טמאה שנתערבה בחולין לא תעלה וצ"ב למה לא נימא שביחס לאיסור טומאה יחול ביטול ועיין פמ"ג מ"ז א' שדן בכה"ג באיסור הנאה שיחול ביטול על ההנאה וישאר איסור אכילה שזה לא ראוי להתכבד וכתב שלא שייך ביטול לחצאין ודימה דבר זה לדברי הר"ן בע"ז ע"ד שאיסורי משהו כיון שלא חל ביטול על האכילה לא חל על ההנאה אמנם צ"ע לחולקים שם ויתכן לומר שכאן גדר הדין כמבואר ביד יהודה סקי"ב בשם הבית מאיר וכן הוא במשכנות יעקב סימן ל"ו שדיק מהרמב"ם שגדר הדין שהאיסור עומד לעצמו ולכן הוא לא בטל ובזה יתכן שכיון שיש כאן יחס לחפץ שאין בו סיבה לביטול לא שייך לחלק משא"כ ביחס לאיסורי משהו שזה רק דין שלא חל ביטול וביחס למה שזה לא סיבה חל הביטול].

והנה עיין תרומת הדשן סימן ק"ג הובא ברמ"א סימן תרע"ג שחידש שנר חנוכה שהודלק חשיב דבר שבמנין אפילו שסתם נרות נמכרים במשקל אבל דנים לפי מצבו עכשיו שזה דבר שבמנין אמנם עיין בט"ז ובביאור הגר"א שכתבו שכיון שמבואר בתוס' שדנים לפי אחרי הביטול וכאן הרי אחרי הביטול אין לזה חשיבות של נר חנוכה ודבר שבמנין א"כ זה בטל אמנם דעת התרומת הדשן כמו שביאר שם רעק"א ועוד אחרונים שתוס' חידשו שהולכים גם אחרי הביטול אבל ודאי שהולכים גם קודם הביטול ודבר שקודם הביטול הוא חשוב ודאי חשיב דבר חשוב שזה לא בטל והנה היה מקום לומר שכל זה במקום שעד כמה שהוא לא מתבטל הוא בחשיבותו ונר חנוכה חשיב שהוא עדין בחשיבותו אבל במקום שגם ללא שמתבטל עצם זה שהוא בתערובת כבר אין לו חשיבות כה"ג ודאי מתבטל אמנם עיין פמ"ג שכתב שחתיכת נבילה שנתערבה בשני חתיכות חטאות אם ראוי להתכבד לגוי מועיל גם כאן זה לא יתבטל [עיין שערי תשובה שם שדן בזה] וצ"ל הסברא או כי דנים קודם הנפילה או שכיון שמצד החפצא זה חשוב זה מספיק סיבה שלא יתבטל.

והנה מבואר בסוגין שפרוסה של לחם הפנים עם טמאה התערבה בטהורות בטלה ואם טהורה התערבה בחולין היא לא בטלה ועיין תוס' שביארו הטעם כיון שהיא חמידה או חמירה וכן הוא בתוס"ר ובר"ש דהינו שלחם הפנים שהיו מקבלים חתיכה מאוד קטנה חשיב דבר חשוב ואין זה כמו חטאת ועיין פמ"ג ש"ד סק"א שהביא שהפנים מאירות ח"א סימן צ"ב שהוכיח מכאן כתרוה"ד שהרי כאן לאחר הביטול אין לזה חשיבות של לחם הפנים ובכל אופן חשיב דבר חשוב כיון שקודם הביטול הוי חתיכת לחם הפנים [ובדעת הט"ז והגר"א צ"ל או שגרסו סמידא דהינו שזה לחם נקי או שגם לאחר הביטול עצם החפצא יש לו חשיבות לאנשים ולא מצד דינו וצ"ע].

אמנם עיין פמ"ג ש"ד א' שהקשה קושיא עצומה שא"כ למה בחתיכה טמאה שהתערבה בחתיכות טמאות זה בטל הרי לאחר הביטול יש לזה דין לחם הפנים טהור וכיון שדנים לפי סופו ממילא זה צריך להחשב כחתיכת לחם הפנים ויש לדחוק שלחם הפנים טמא חל פסול בעצם וגם אם יפקע איסור טומאתו הוא לא יקבל שם לחם הפנים אמנם בפשוטו יש לומר עוד שכל סברת התוס' רק בחתיכה שמצד גודלה היא ראויה להתכבד ובעלמא חשיבה דבר חשוב רק שעכשיו יש לה איסור שמפקיע ממנה חשיבותה בזה כל שלאחר הביטול זה יהיה דבר חשוב דנים אותו כדבר חשוב אבל חתיכת לחם הפנים שמצד עצמה אין לו חשיבות דזה סתם חתיכת לחם וכל חשיבותו הדין לחם הפנים א"כ כאן שזה טמא ואין לזה שם לחם הפנים לא דנים שזה דבר חשוב מצד שלאחר שזה יתבטל הוא יהיה דבר חשוב דהינו שזה ודאי שהדין דבר חשוב זה קודם הביטול רק נתחדש ששיך לדון שהוא חשוב על שם סופו וכל זה אם סיבת החשיבות קיימתבו קודם ועיין רעק"א סימן י"א שכתב שחוט רגיל שנתערב בחוטי ציצית הוא לא בטל מצד חשיבותו למצוה אמנם לנ"ל כיון שללא שזה חוט מצוה אין לו חשיבות לא דנים שזה חשוב.

## בדין חתיכה שבלעה איסור

ה] עיין ראשונים שכתבו כולם שחתיכה שבלעה איסור לא חשיבה חתיכה הראויה להתכבד ובפשוטו הביאור כמבואר ברשב"א במשמרת הבית י"ג: שכיון שהבליעה זה לא ראוי להתכבד לכן זה בטל ועיין ש"ך שגם אם נאסר כדי קליפה דהינו חצי חתיכה כיון שהוא לבד אינו ראוי להתכבד זה בטל [ועיין חוות דעת שהביא מהנודע ביהודה שמוליתא עם גבינה שמחמת הגבינה זה ראוי להתכבד אבל הגבינה לבד זה לא ראוי להתכבד לא חשיב ראוי להתכבד אמנם האמרי ברוך שם חלק דכה"ג שהאיסור יצר את כל הראוי להתכבד זה חמור יותר ועין בערלה שבגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק ועיין רש"ש שם שהקשה הרי הצבע לבד הוא לא ראוי להתכבד ולאמרי ברוך ניחא שכאן יתכן שכל חשיבות הבגד מחמת הצבע ויתכן שכיון שהצבע מתמזג בהכל וחשיבות הבגד זה גם עליו כה"ג זה חמיר] והנה צ"ע לשיטות שאומרים חנ"נ למה לא דנים שהכל אסור ועיין ב"ח ובגר"א וכן ביד יהודה סק"ה שביארו על פי התוס' שאין הנאסר חמור יותר מהאיסור וכאן כיון שהדבר הנבלע אין בו חשיבות גם הדבר שבלע לא דנים אותו כחשיבות אמנם צ"ע שהר"ן חולק על זה וכאן העתיק הדברים [ועיין יד יהודה צ"ב סקי"ז ד"ה והא בעצמו שכתב שדבריו לפני חזרתו בסוף הפרק ע"ש] ועיין שפ"ד שדן שלשיטות שהתר נהפך לאיסור זה אסור אמנם בפתיחה נקט לא כך וכן מוכח מהרא"ש שס"ל נהפך ובכל אופן התיר ובפשוטו צ"ל שכיון שהאיסור מצד עצמו הוא לא חשוב ואם יתבטל חלק האיסור לבד ממילא הכל בטל כה"ג לא חשיב חתיכה הראויה להתכבד.

אמנם עיין בבד"ה י"ג: כ"ה: [הובא בריטב"א בסוגין וביבמות] שכתב שחתיכה של חטאת שנטמאת חשיב כמו בליעה שאין איסור מחמת עצמו ובזה ישב הגמ' ביבמות ועיין רשב"א במשמרת הבית שהקשה מה זה שונה מנבילה או טריפה וצ"ל שטומאה שאני עיין שערי יושר ש"ג פ"ח שהאריך בזה וכדחזינן בגמ' שהיה צד שבטומאה לא אומרים חוזר וניעור ע"ש עוד הקשה הרשב"א שהרי בגמ' מבואר שאם כל שדרכו להימנות קשה ואם חשיב שזה לא איסור מחמת עצמו כמו שזה לא סיבה לדין חתיכה הראויה להתכבד זה גם לא סיבה לדין דבר שבמנין ויש שכתבו לחלק בזה בגדר הדברים והדברים מחודשים אמנם ברא"ה בבד"ה כ"ה: כתב שכונת הגמ' שצריך לגזור אטו איסור מגופו ע"ש.

והנה מבואר ברא"ה טעם אחר להתיר שיש תנאי בדין חתיכה וכו' שזה רק ביחס לאיסור בגוף הדבר ולא בליעה שזה לא בגוף הדבר ולפ"ז יתכן שגם שאר הראשונים ס"ל כן רק שס"ל שטומאה חשיב איסור בגופו אבל חנ"ן וטעם כעיקר זה לא סיבה לאסור.

והנה בעיקר דבריו צ"ב הרי הדין חתיכה ראויה להתכבד זה סברא שיש חשיבות בחתיכה ומה זה קשור לאיסור ומבואר שנקט שזה כמו בריה דמבואר שצריך מתחילת בריאתו דהינו שהחשיבות היא ביחס לאיסור ולא ביחס לחתיכה לבד [והארכנו בסוגיא דבריה] ועיין יד יהודה סק"א שכתב שודאי כאן החשיבות בחתיכה וע"ש שהביא שבאיסור והיתר מבואר שהדין שנולד בתערובת שאין דין דשיל"מ ה"ה אין בזה דין חתיכה הראויה להתכבד אמנם הרמ"א לא העתיקו רק בדין דשיל"מ וביאר היד יהודה שכל הסברא רק בדיל"מ שכל יסוד הסיבה שלא יתבטל בגלל האיסור ובזה כל שנולד בתערובת זה לא סיבה להתיר אבל כאן שיסוד הסיבה שהוא לא מתבטל גם כשהוא היתר לא שייך בזה נולד בתערובת וע"ש ביד יהודה שהוכיח שכאן זה לא קשור לאיסור דהרי מבואר בתוס' שכל שזה חשוב לאחר הביטול חשיב ראוי להתכבד ואם דנים מצד חשיבות האיסור אין שום סיבה לדון לפי מתי שזה היתר אמנם הרא"ה באמת חולק על תוס' וס"ל שמסתכלים על הדבר בעצמותו ולא מתחשבים באיסור [דכל ראית התוס' מחטאת טמאה ולרא"ה זה לא ראיה] אמנם למה שנתבאר לעיל שכל סברת תוס' בדבר שחשוב מצד עצמותו ודנים לאחרי הביטול להחזיר את הדבר מצד עצמו א"כ מיושב ראייתו.

והנה הב"י הביא מהראבי"ה שחלק וס"ל שבליעה חשיב חתיכה הראויה להתכבד ויתכן לבאר שזה מצד חנ"נ או טעם כעיקר אמנם יתכן שס"ל שכל שחלק מהדבר אסור והאיסור זה חלק מהאינה ראויה להתכבד הוא לא בטל והנה הש"ך הביא מהראבי"ה שבמקום שנאסר כדי קליפה וזה חלק מהחתיכה הראויה להתכבד זה לא בטל והעמיד שיש בזה שיעור ראויה להתכבד אמנם לנ"ל יתכן שזה לשיטתו שלא צריך שבאיסור עצמו יהיה כדי להתכבד בו.

העירו דיתכן דמה שמצאנו שזהב לא שחיב דבר חשוב ורק דבר שבמנין חשיב דבר חשוב שצריך חשיבות ביחס לתערובת דהינו שזה כדבר שעומד לעצמו ולא בטל לשאר וזה רק שייך כשיש לו יחודיות במה שהוא נמנה כדבר נפרד.

הערוני דבתוס' במנחות ס"ז. דנו לגבי חלת חו"ל שבטילה ברוב שדבר שבמנין לא בטל וכתבו שכיון שחד בחד מותר ה,ה כאן ומשמעות דבריהם שיש מקום לאסור דהינו שכל תערובת זה מקליש האיסור וכאן שחשיב שעומד לעצמו וכאילו הוא לא בתערובת זה לא מקליש האיסור והנה נפק"מ בחמץ שעבר עליו הפסח או בישולי עכו"ם שבטל ברוב שדבר שבמנין ושאר דברים החשובים לא בטלים.

ג' אד"ב ע"ו

# סוגיא דדבר שיש לו מתירים

## ביסוד החילוק בין מינו לאינו מינו בדשיל"מ

א] מבואר בגמ' בכמה דוכתי דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל כגון חדש או ביצה שנולדה ביו"ט שתהיה מותרת לאחר יו"ט והראשונים הקשו דמצד אחד מצאנו בגמ' נדרים נ"ט. שקונם חשיב דשיל"מ כיון שמצוה להישאל על זה ומאידך מבואר בגמ' נדרים נ"ב. שקונם שנתערב אם זה אינו נותן טעם זה מותר וכתבו הראשונים לישב דרק במינו זה לא בטל אבל בשאינו מינו זה בטל וכמו שמצאנו לגבי תרומה וערלה ויין נסך שהחמירו שזה אוסר במשהו אבל רק במינו אבל בשאינו מינו זה בטל כמו שאר דיני התורה והראשונים הביאו כן מהירושלמי והוכיחו דבר זה מעוד כמה דוכתי.

והקשו הראשונים דהנה מבואר במשנה בביצה דאשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה נשאר לזה דיני תחומין והגמ' ל"ח. שואלת שזה יתבטל ברוב והגמ' עונה שזה דשיל"מ ולכן זה לא בטל ומבואר שגם בשאינו מינו יש דין דשיל"מ וזה דלא כחילוק הנ"ל ועיין רמב"ן במלחמות בפסחים שכתב לישב דהנה כאן זה הרי נותן טעם והגמ' דנה שבכל אופן זה מתבטל והביאור כמבואר בתוס' ל"ח. שכיון שזה נידון של ממונות לא עוזר בזה דין נותן טעם ולפ"ז ביאר הנ"ל שהגמ' עונה שכיון שזה דשיל"מ וזה סברא להחמיר בזה כל הבדל בין מינו לאינו מינו זה במקום שאין בזה המעלה של נתינת טעם אבל במקום שיש בזה המעלה של נתינת טעם בזה גם באינו מינו יש החומר של דשיל"מ אמנם בתוס' וכן בשאר הראשונים כתבו שנתחדש כאן שדבר זה כיון שזה עשוי לצורך העיסה חשיב מין במינו דהינו שזה ודאי שלגבי טעם כעיקר יש לזה חומר של נותן טעם רק נתחדש שבכה"ג יש לזה החומר של מינו ועיין תשובת הרשב"א סימן תק"ס שיש צד שזה רק במים ומלח שאי אפשר לעיסה ללא זה אבל סתם תבלין אין לזה המעלה של מינו אמנם כתב שיתכן שגם תבלין זה בכלל זה וע"ש שזה תלוי האם התירוץ של הגמ' זה גם על תבלין או שבזה נשאר התירוץ הראשון שזה נותן טעם ע"ש ולהלכה הפוסקים נקטו שזה גם בכל דבר שניתן לתבלין וכגון ביצה שניתנת לחזותא או לטעמא ודעת המג"א סימן תקי"ג שזה דוקא אם יש את שני המעלות אמנם המ"ב שם הביא מכל הפוסקים שנקטו שכל טעם לבד זה מספיק והנה דעת הפר"ח שמה שנקטו חזותא זה לא סברא מיוחדת בדין דשיל"מ אלא זה דין כללי שדבר שניתן לחזותא לא בטל [אמנם הדגיש שדבר שלא ניתן למטרה זו אפילו שמראהו ניכר זה ודאי בטל] אמנם צ"ב מה פתאום הביאו את זה הפוסקים כאן ועיין יד יהודה ובכו"פ שהאריכו שזה רק סברא כאן שכה"ג יש לזה מעלה של מין במינו אבל ודאי שבעלמא זה בטל [ועיין פר"ח צ"ח סקכ"ו ק"ב סק"ה שנקט שתבלין לגבי מין במינו דר' יהודה חשיב אינו מינו אמנם בדברי הרמב"ן בהלכות נדרים בביאורו את הסוגיא בביצה מבואר שזה גם בדין מין במינו לר"י ובפשוטו לפ"ז הוא בכל המקומות שמצאנו החילוק בין מינו לאינו מינו ועיין כו"פ מה שהקשה על זה מהמשנה של שאור].

והנה בפשוטו טעם הדין דדבר שיש לו מתירים לא בטל זה כמבואר ברש"י ביצה ג: שזה מצד שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר וצ"ב למה זה רק במינו ולא באינו מינו הרי הטעם שייך בשניהם וצ"ל שאפילו שהטעם שייך בשניהם אבל רבנן לא גזרו במקום שזה לא מסתבר ולכן באינו מינו שזה בטל יותר לא שייך לגזור ועיין בפוסקים מה שהביאו בשם התו"ח דבאינו מינו אין שמו עליו ובפשוטו הביאור כמבואר בתוס"ר ב"מ נ"ג. ובשטמ"ק בשם התוס' שאנץ שכיון שנתבטל באינו מינו אין שמו עליו דהינו שהביטול באינו מינו הוא יותר מאשר במינו והנה בתערובת של לח בלח הדבר א"ש שבמינו שטעמו ניכר חשיב יותר שהדבר קיים מאשר באינו מינו שטעמו לא קיים אמנם בתערובת יבש ביבש צ"ב החילוק וצ"ל שכיון שיסוד דין הביטול שהמיעוט מקבל את שם הרוב ולכן אם זה מינו שהתערובת נקראת על שם שניהם חשיב יותר שזה קיים ויש מקום להחמיר משא"כ אם זה אינו מינו שאין שמו קיים כלל בתערובת חשיב כמאן דליתיה ולא שייך להחמיר בזה [וא"ש שהראשונים נקטו לגבי תחומין שגם במקום שזה ניכר בטעמו אין לזה המעלה של אינו מינו וכן א"ש שזה תלוי בשמא ולא בטעמא כמבואר בש"ך].

## ביסוד החילוק בין דשיל"מ לדברים חשובים שלא בטלים

ב] והנה באיסור והיתר הארוך כלל כ"ה ס"ז נקט שכמו שלגבי דשיל"מ זה רק במינו ולא בשאינו מינו ה"ה בריה או בחתיכה הראויה להתכבד זה רק במינו ולא בשאינו מינו אמנם הרמ"א בתורת חטאת כלל מ' דין ו' וכן בדרכי משה הוכיח מהראשונים שבבריה וחהר"ל גם באינו מינו זה לא בטל וצ"ב הסברא לחלק ובתו"ח הובא כאן בש"ך ובט"ז משמע שנקט שבאינו מינו חשיב כאין לו מתירין וצ"ב הסברא אמנם כבר הבאינו מהתוס"ר דבפשוטו זה סברא בגדר הביטול שזה ביטול יותר אלים וצ"ע למה זה סברא רק בדין דשיל"מ ולא בשאר דברים החשובים [ובדוחק יש לומר דדברים החשובים שזה רק שייך ביבש ביבש בזה אין סברא לחלק בין מינו לאינו מינו משא"כ בדשיל"מ שזה גם שייך בלח בלח ושם הרי יש סברא לחלק אגב זה חילקו גם ביבש].

ובפשוטו החילוק דדשיל"מ מצד התערובת יש כאן סיבה שלימה לדין ביטול רק רבנן באו והחמירו שלא להשתמש עם דין הביטול ובזה יש הסברא שכל שזה ביטול יותר אלים לא שייך לתקן שלא יהיה כאן דין הביטול משא"כ בדברים החשובים ששורש התקנה שדנים שזה דבר חשוב והוא עומד לעצמו והוא לא בטל בתערובת בזה אותה סברא שיש במינו יש גם באינו מינו [ועיין בית מאיר בקונטרס קבוע ד"ה ודע שדיק מלשון הרמב"ם שגדר הדין שהדבר עומד לעצמו ואין בו סיבת הביטול ע"ש וביד יהודה ק"א סק"ח אמנם גם אם דלא כדבריו אבל ודאי גדר הדין כנ"ל שהדבר הוא במצב שזה סיבה שהוא לא יתבטל].

והנה עיין ר"ן ביצה סוף פ"ג שדן שבדשיל"מ גם אם יש רוב זה אסור והכריע להיתר אמנם בעבודת הקודש מבואר לאיסור וכן נקט המג"א להלכה בסימן תקי"ג ועיין משנה למלך סוף פ"ז ממעילה שהקשה הרי שהרי לגבי דבר חשוב אפילו שזה לא בטל אבל מבואר בגמ' בזבחים שודאי יש דין כל דפריש וא"כ ה"ה בדשיל"מ ועיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות ד' שביאר על פי הנ"ל שבדבר חשוב שגדר הדין שמצבו שזה סיבה לא להתבטל ממילא כלפי הלך אחר הרוב זה לא שייך משא"כ איסורי משהו שיש כאן סיבה שלימה לביטול ובכל אופן רבנן אסרו דבר זה ואמרו שלא להשתמש כאן עם דין הרוב לכן יש מקום לדון שאולי גם אמרו שלא להשתמש עם דין כל דפריש.

ואפש"ל יותר דמטעם הנ"ל חלוק גדר הדין דדשיל"מ שהוא לא בטל מדבר חשוב דדשיל"מ הגדר שאפילו שיש כאן מצב שהוא בטל בתערובת בכל אופן הנהיגו חז"ל שלא להשתמש עם דין הביטול משא"כ בדבר חשוב הגדר שזה לא בטל ויסוד לזה דעיין מקור חיים תמ"ז סק"ח שכתב שחמץ שנתבטל קודם פסח אם הטעם שהוא לא בטל בפסח מצד שזה דשיל"מ זה יחזור ויאסר דכאן לא הגדר שזה לא מתבטל אלא שרבנן אמרו לא להשתמש בדין הביטול ואין זה דומה לדין חוזר וניעור ששם הנידון שבטל דין הביטול [ועיין בסוגיא דריחא מילתא דהדבר מדויק ברי"ף לחלק בין דשיל"מ לדין מין במינו דר' יהודה].

ויסוד לכל זה הוא המבואר בשו"ת הרא"ש כלל ב' סימן ב' דהנה מבואר בגמ' דטבל שנתערב בחולין שמדאורייתא זה בטל ומדרבנן זה לא בטל ומבואר בגמ' שלא יכול להפריש עליו ממקום אחר דחשיב מן החיוב על הפטור וכתב בשו"ת הרא"ש שם דאם נתערב דבר חשוב שלא בטל אפשר להפריש עליו ממקום אחר וביאר הטעם כי חשיבי ולא בטלי וצ"ע הרי גם טבל או דשיל"מ מדרבנן זה לא בטל ומה ההבדל ביניהם וכבר הקשה כן רעק"א יור"ד סימן שכ"ד סי"ב ובבית מאיר שם וע"ש מה שביאר אמנם בפשוטו מבואר כאן שבגדר הדין חלוק דשיל"מ או שאר איסורי משהו שהגדר שאפילו שזה בטל בכל אופן אמרו חז"ל שלא להשתמש עם דין הביטול לכן חשיב מהחיוב על הפטור כי הרי חל על זה דין ביטול משא"כ בדבר חשוב ששם ודאי גדר הדין שזה לא בטל ממילא חשיב מן החיוב על הפטור [והנה בפשוטו כל זה א"ש אם הדין שחשיב מן החיוב על הפטור זה מדרבנן וכמו שהביא שם רעק"א בגליון מספר אורים גדולים אמנם אם זה מדאוריתא צ"ע וצ"ל שמדובר במקום שכל החיוב הוא מדרבנן וצ"ע].

## ביאור שיטת הר"ן בטעם דדשיל"מ לא בטל

ג] והנה מבואר בגמ' נידון האם ריחא מילתא או לאו מילתא וכתב הרי"ף שאפילו שקי"ל שריחא לאו מילתא אבל לחם שנאפה בתנור עם בשר אסור לאוכלו עם חלב מצד שזה דשיל"מ והקשו כל הראשונים שהרי כאן זה מין בשאינו מינו ובזה אין דין דשיל"מ [ועיין יד יהודה סימן ק"ח שכתב לישב שכאן הרי טעם החלב ניכר כמבואר בראשונים רק שהוא לא סיבה לאסור ובזה גם אינו מינו זה כמו מינו וכמו שביאר הרמב"ן לגבי מים ומלח לענין תחומין] ועיין ר"ן בנדרים שכתב לבאר ביסוד החילוק בדשיל"מ בין מינו לשאינו מינו דהנה דעת ר' יהודה דמין במינו לא בטל ומקורו מהא דדם הפר לא מבטל אם הדם של השעיר ולרבנן בעלמא מין במינו בטל ורק כאן כיון ששניהם זה עולין אין מבטלין זה את זה וביאר הר"ן שיסוד דין ביטול הוא שיש סתירה בין השנים וס"ל לר' יהודה שכל שזה אותו מין חשיב אותו דבר וממילא לא שייך כאן דין ביטול ולרבנן כיון שאחד היתר ואחד איסור לכן יש כאן דין ביטול אפילו שזה אותו מין משא"כ אם שניהם עולים חשיב שאין סתירה של איסור והיתר ולכן זה לא בטל ולפ"ז כתב הר"ן לבאר דדשיל"מ כיון שזה עומד להיות ניתר חשיב קצת כהיתר בהיתר לכן כל שזה אותו מין שכאן כל סיבת הביטול מצד החלוקה של האיסור והיתר זה לא מספיק סיבה שזה לא יתבטל משא"כ אם זה אינו מינו כה"ג זה מצטרף לחלוקה של האיסור של עכשיו ולכן זה בטל ולפ"ז כתב שאם זה יהיה דבר שעכשיו זה היתר גמור כמו טעם בשר שנבלע בפת שאין בזה שום צד איסור כה"ג גם באינו מינו זה לא בטל וכן לגבי תחומין כיון שזה היתר גמור במקומו כה"ג גם באינו מינו זה לא בטל [וצ"ל שלא מעמידים נידון לגבי איסור בישול דלגבי זה באמת הוא בטל גם לרי"ף וכל הנידון על האיסור אכילה של בשר בחלב מבושל או יחד והרי בבשר עוף יש רק איסור אכילה ולא בישול ועיין קובץ הערות סוף סימן ל"א].

והנה עיין רעק"א סימן ר"ח שהקשה שהרי מבואר בראשונים שכל הדין של מין במינו זה רק בלח ולא ביבש וא"כ למה ביבש דשיל"מ לא בטל ועיין נוב"י [תנינא נ"ג] שכתב שבאמת הר"ן פליג על תוס' וס"ל כראשונים שדינו של ר' יהודה זה גם ביבש וצריך לדחוק דשם כיון שיש הבדל בדין לכן צריך דוקא תערובת לח אבל כאן שחשיב שניהם היתר זה סברא גם ביבש עוד הקשה רעק"א הרי בגמ' ביצה ד. מבואר שלא אומרים ספק דרבנן לקולא בדבר שיש לו מתירים ושם בהכרח שזה מצד סברת רש"י שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ובצל"ח שם דן שבאמת זה מטעם אחר ורק בדין ביטול ס"ל שלא שייך לומר עד שתאכלנו באיסור כיון שחל ביטול הוי היתר ושם הוצרך לטעם שחשיב מין במינו אמנם צ"ע שהגמ' ביצה ד. הרי אומרת מפורש שכמו שלא בטיל כך אין דין ספק דרבנן לקולא הרי מפורש שזה מאותו דין ובפשוטו הביאור כמבואר ביד יהודה סק"ו ובקובץ שיעורים בביצה אות ד' שזה ודאי שהטעם שמדרבנן זה לא בטל הוא כמבואר ברש"י מצד שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר רק שבגדר הדברים כיון שיש כאן מציאות שזה בטל לא שייך לתקן כך וביאר הר"ן שרבנן דנו שזה כהיתר בהיתר שזה לא בטל וזה לא שייך במין בשאינו מינו.

ובזכר יצחק ח"ב סימן מ"ו וכן בשלמי נדרים בנדרים יצאו לחדש שחלוק התערובת של לח מיבש שביבש ששם הרי החתיכה עצמה אסורה ורק יש כאן חסרון ידיעה בזה באמת שייך טעמו של רש"י שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר אבל בתערובת של לח בלח שם כיון שחל היתר גמור בזה הוצרך הר"ן לטעם חדש מצד שחשיב כהיתר בהיתר ובאמת טעם זה לא שייך ביבש ביבש דהרי שם הרי אין את דינו של ר' יהודה דהינו ששם ודאי שחילוק של איסור זה מספיק וה"ה כאן מספיק החילוק הקטן של האיסור שביניהם ורק מצד הסברא של עד שתאכלנו וכו' לא חל ביטול ולזה הגמ' מדמה את הדין של ספק דרבנן ולפ"ז באמת ביבש ביבש אין חילוק בין מינו לאינו מינו אמנם בש"ך סקי"ד נקט שגם ביבש ביבש אין דין דשיל"מ במין בשאינו מינו [וכן מפורש בר"ן בביצה ששם מדובר על יבש וציין למה שכתב בנדרים חזינן שדיבר גם ביבש ביבש].

והנה בפשוטו להלכה לא קי"ל כביאור הר"ן דהרי לדבריו במקום שזה היתר גמור כמו תחומין או פת שאפאה עם הצלי בתנור אסור לאוכלו בכותח והרי קי"ל בסימן ק"ח לא כך וכן בסימן צ"ט דחלב שנתבטל במים מותר לבשלו עם בשר אמנם הט"ז סק"ה העתיק טעם זה וקילסו אמנם עיין ארצות החיים סימן ט' סק"א ובמכתבו שם לרעק"א שכתב לדון שבאמת כן קי"ל כטעם הר"ן רק במה שהוסיף שאם זה היתר גמור בזה ודאי יש ביטול אפילו באינו מינו בזה לא קי"ל כך אלא ס"ל שבכל מקרה זה בטל וכל הנידון של היתר בהיתר זה רק במין במינו ובזה ביאר שם את דברי הפמ"ג [בפתיחה ח"ב פ"א ד"ה ויש לחקור] שכתב שלר"ן חלב חיה שנתערב בחלב בהמה אסור לבשלו עם בשר והגרעק"א תמה שכאן שזה היתר גם אם חלב נתערב במים זה לא בטל דכונתו שלהלכה בחלק זה דהינו באינו מינו לא קי"ל כר"ן ורק בדבר שהוא מינו בזה יתכן שקי"ל כר"ן שהיתר בהיתר לא בטל.

והנה בעיקר הנידון האם יש ביטול היתר בהיתר [עיין נוב"י תנינא סימן קפ"ו שהאריך בזה] עיין שו"ת הר"ן סימן נ"ט שדן האם חמץ קודם הפסח מתבטל עוד דן האם אומרים חוזר ונעור וע"ש שהוכיח מהא דצמר רחלים מתבטל בצמר גמלים ומותר לתפרו עם פשתן [והנה בפשוטו דבריו צ"ב דמי יימר שהביטול לא חל כשתופרו עם הפשתן שחל ביטול על הצמר רחלים וממילא אין איסור ועיין מקור חיים סימן תמ"ז שביאר שמשמע שמדובר גם אם הפשתן אם הצמר רחלים זה יותר מהצמר גמלים ובשערי יושר ש"ג פכ"א ביאר שבגד שיש בו שעטנז כל הבגד אסור וממילא בהכרח שהביטול חל לפני שתפר בו בפשתן] ועיין רעק"א סימן ל"ח שהביא מהפר"ח לדון שיש לחלק בזה שצמר רחלים גם לפני שתפרו בו פשתן הוא אסור ללובשו עם פשתן משא"כ חמץ קודם הפסח אין על זה איסור כלל [ובקובץ הערות הביא חילוק זה מהמהר"ח או"ז סימן י"ז] וכתב רעק"א שלפ"ז חלב חשיב שכבר עכשיו זה אסור לאוכלו עם בשר ולכן תמה על הר"ן שישב הרי"ף שחלב חשיב היתר דזה נסתר מפשתן [ובנוב"י תנינא סימן קפ"ו האריך שהיתר לא בטל וביאר שהדין של כלאים זה לא מדין ביטול ע"ש שהאריך] אמנם עיין קובץ הערות סימן ל"א שכתב שהרי בשר בחלב גם אם זה נפרד לגמרי אסור דהינו שעל ידי הבישול חל חלות איסור חדש ולא רק שיש איסור על האכילה יחד ולכן כה"ג חשיב היתר וזה לא דומה לשעטנז שכבר בתחילה זה אסור ללובשו עם הפשתן [אמנם יתכן שמצד האיסור של בישול כל שיש שישים אין זה דרך בישול וכל דברי הרי"ף לאסור מצד הדין דרבנן לא לאכול חלב עם בשר כמבואר בשערי יושר ש"ג פכ"א בסופו] והנה עיין רעק"א שהר"ן סותר עצמו שכאן ישב דעת הרי"ף שאין ביטול בהיתר ושם הכריע שגם חמץ קודם הפסח חל עליו ביטול.

והנה אותה סתירה יש גם בט"ז שמצד אחד נקט בהלכות פסח שחמץ קודם הפסח אין חיסרון של אין מבטלין איסור לכתחילה דהינו שנקט שחל הביטול בזמן היתרו [כמבואר בדברעו שאם היה הביטול רק חל כשזה כבר איסור היה בזה חיסרון של אין מבטלין] ומאידך כאן נקט כר"ן שהטעם שדשיל"מ לא בטל בגלל שחשיב היתר בהיתר ואין ביטול על היתר אמנם יש מקום לדון שחמץ קודם הפסח חשיב שכבר עכשיו יש עליו איסור אכילה בפסח ואין זה דומה לכל דשיל"מ שהאיסור עומד לפקוע שזה כאילו שאין עליו שום דין הנהגת איסור וכן לבשר בחלב דשם כל החלות איסור זה על ידי התערובת ומה שהט"ז נקט שאין בזה חיסרון של ביטול איסור לכתחילה הכוונה שכיון שבפועל אין עכשיו הנהגת איסור זה לא בכלל האיסור של אין מבטלין וכו' ולפ"ז יתכן ששעטנז זה כנ"ל שבפועל אין על זה עדין האיסור אבל יש לו כבר דין הנהגה שיכול לחול על זה ביטול וצ"ע בכל זה.

## הדברים שיש לדון לדעת רש"י והר"ן בדין דשיל"מ

ד] והנה נתבאר דבדין דבר שיש לו מתירים לא בטל מצאנו שני ביאורים בראשונים א. שיטת רש"י וכן הוא פשטות הראשונים שזה סברא מצד שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ב. ושיטת הר"ן שזה מצד שחשיב היתר בהיתר ולכן לא בטיל ועיין לעיל דיתכן שגם לר"ן טעם הדין כרש"י אמנם גדר הדין הוא סברא בהלכות תערובת ששיך לדון שאין כאן סיבה לביטול והנה יש לדון בזה בכמה דברים שחידשו הפוסקים בסוגין ונבאר הדברים.

א. עיין ב"י סימן ק"ב שהביא מהמרדכי שמאכל שעד שיגיע זמן ההיתר הוא יתקלקל לא חשיב דבר שיש לו מתירים ועיין רעק"א שציין ליש"ש שחלק על זה וכתב שאין לחדש כזה דבר מסברא ועיין ב"י דכתב דברמב"ם מדויק לא כך דהרי כתב שחמץ בפסח לא בטל מצד דהוי דשיל"מ וכן הוא שיטת הרמב"ן והרי הגמ' לא חילקה בין אם זה יכול להחזיק עד אחרי פסח או לא יכול להחזיק עד אחרי פסח ובאמת הרשב"א בביצה ד. שכתב דין זה כתב שחמץ בתחילת פסח שהתבשיל יפסל חשיב אין לו מתירים ע"ש [ויש לדחוק שזה חומר מיוחד בפסח יותר מהגדרים הרגילים כמו שגזרו באינו מינו אמנם הר"מ לא כתב שיש חידוש אלא באינו מינו וכן הרמב"ן סתם בזה] והנה לגבי טבל דחשיב יש לו מתירים מצד שיכול להפריש ממקום אחר מבואר שאם יש לו הפסד להשיג טבל חשיב אין לו מתירים וכן לגבי מעשר שני אם הוא רחוק מירושלים ועיין מאירי בב"מ נ"ג. שגם לגבי קונם אם אין חכם בעיר וזה עולה הוצאות להגיע לעור אחרת חשיב אין לו מתירים אמנם אין זה דומה כלל דשם הדבר מצד עצמו הרי לא יותר וכל מה שנחשב כעומד להיות היתר אם אין בזה הפסד ממון אבל אם יש בזה הפסד ממון חשיב שאין כאן מצב שזה עומד להיות מותר משא"כ כאן שמאליו זה עומד להיות מותר בזה יש מקום לדון שגם אם הדבר יופסד חשיב דשיל"מ [ולכן פשוט שאם המאכל לא יופסד רק שהוא יפסיד כגון שלא מוכנים לתת לו את זה רק עכשיו או שצריך את זה לחתונה שיש לו עכשיו שכיון שהדבר לא יופסד אין זה דשיל"מ ואין זה דומה לאופנים הנ"ל וכן הוא סתימת כל הפוסקים].

והנה בפשוטו לרש"י שכל יסוד הדין מצד שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר א"ש הסברא שכל שיש הפסד לא שייך הסברא הנ"ל אמנם לר"ן שזה מצד שחשיב היתר א"כ מה איכפת לן שזה יופסד אבל למעשה חשיב היתר אמנם הר"ן עצמו בביצה ד. כתב דין זה והנה ליד יהודה שהטעם כרש"י יתכן שכל שלא שייך הטעם לא גזרו אמנם הדבר מחודש שעד כמה שגדר הדין כנ"ל מסתבר שיש בזה לא פלוג וצ"ל שכל שזה יפסד והדבר מצד עצמו עומד להאכל לפני שיותר חשיב כדבר איסור.

ב. עיין רמ"א שכתב בשם ר"ת דדבר שזה רק בליעה אין על זה החומר דדבר שיש לו מתירים והנה מקור הדברים הוא בספר הישר שבזה ישב קושית הראשונים למה מבואר בגמ' שקונם תלוי בנותן טעם והרי זה דשיל"מ ולא ס"ל לחלק בין מינו לאינו מינו וכתב שיש חילוק בין בליעה לאיסור בעין והנה לפ"ז להלכה אין מקור לכזה חידוש ועיין ביאור הגר"א שכתב עוד מקור מהא דמבואר בגמ' שבמיקלא קלי איסורא יש ביטול גם בדבר שיש לו מתירים אמנם זה כשיטת ר"ת בספר הישר שלכן מותר לבשל בכלי אם רק בלע משהו אבל כל הראשונים נקטו לא כך עיין פסחים ל. [ונתבאר בסוגיא דביטול איסור לכתחילה] ועיין ש"ך שחלק על זה אמנם המ"ב סימן תקי"ג במקום הפסד סמך על הרמ"א וצ"ע ועיין פמ"ג בפתיחה ח"ג פ"ב דבפשוטו כל חילוק זה שייך לרש"י שזה מצד עד שתאכלנו א"כ כאן שזה רק בליעה יתכן שחז"ל לא גזרו אמנם לר"ן שזה מצד היתר והרי הדין של ר' יהודה זה גם בבליעות א"כ למה שכאן זה יהיה אחרת ובדוחק יש לומר שכל שזה רק בליעה יש לו יותר סיבה להתבטל ובזה הקצת איסור שיש לו זה סיבה להתבטל ולפ"ז בהיתר גמור בזה באמת כולם יודו שלא מתבטל ולפ"ז לא קשה מתבלין ומלח ומים דמבואר דהוי דשיל"מ וצ"ע בזה והנה הפוסקים דנו בכלי שבלע איסור האם חשיב דשיל"מ כי אפשר בהגעלה ועיין ט"ז שנקט שיש כאן מקום להתיר מצד שזה רק בליעה אמנם עיין פמ"ג ובכו"פ שכתבו שברמ"א משמע שזה לא סיבה להתיר וביארו שרק בליעה שסיבת הביטול בתוך החתיכה שזה בלוע אין בזה חומר דדשיל"מ אבל אם זה מתבטל בכלי האחר דהינו שזה ביטול של יבש ביבש בזה גם אם זה בליעה יש בזה חומר דדשיל"מ ולכאורא זה רק אם הסברא שבלוע בחתיכה דין הביטול הוא יותר אלים אבל אם מצד שאיסור טעם הוא יותר קל לא שייך דבר זה.

ג. עיין רשב"א בתורת הבית הובא בטור ושו"ע שדן בביצה של ספק טריפה שנתערבה שיצטרכו לחכות עד שהאם תטיל עוד ביצה וידעו אם האמה טריפה או לא וכתב שלא צריך ואין הדבר חשיב דשיל"מ כיון שזה לא ודאי שיותר דהרי יתכן שיתברר שזה טריפה והנה דברי הרשב"א צע"ג כמו שהקשה בצמח צדק דמה שייך כאן להחשיב דשיל"מ הרי ממ"נ אם יתברר שזה איסור הרי זה יותר בגלל הביטול ואם יתברר שזה היתר הרי גם עכשיו זה היתר והנה יש שדנו שספק דאוריתא לחומרא זה איסור בתורת ודאי וגם אם התברר שזה היה היתר עשה איסור ודאי ולפ"ז יתכן שא"ש שעכשיו שלא יודע צריך להגיע לודאי ביטול ואם יחכה שידעו שהיא לא טריפה לא צריכים להגיע לביטול אמנם בפשוטו הדין סד"א לחומרא זה רק מצד שצריך לחוש לצד האיסור ולא שיש כאן איסור ודאי ולפ"ז דברי הרשב"א תמוהים [והאחרונים דנו לגבי נפק"מ מסוימים אמנם ברשב"א מפורש דן על אופן הגמ'] ובפשוטו הביאור דהנה מבואר שיסוד האיסור מצד שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ובפשוטו משמע שיש גריעותא בהיתר של ביטול ברוב וצ"ע הרי זהו דין דאוריתא שיש דין ביטול ברוב והוא היתר גמור וביאר היד יהודה סק"א שזה סברא שרבנן לא רצו שישתמשו עם היתר ביטול כיון שזה גורם לבן אדם זלזול באיסור ולפ"ז א"ש שזה גם סיבה כאן שעד כמה שאוכל גם לפני שנודע שזה היתר וסומך על הביטול יש בזה משום זלזול באיסור וז"ב [ועיין יד יהודה שדן לגבי איסור שלאחר זמן יהיה ודאי רק ספק איסור שיש שדימו לרשב"א שכיון שזה לא ודאי יותר אין ההיתר אמנם לנ"ל אין זה דומה דשם הרי יתכן שיתברר שזה אסור ולא הועלנו כלום אבל כאן ודדאי ביחס לידיעת האדם זה יתברר שהוא רק ספק ועיין יד יהודה שנקט שאם זה יהיה ספק דרבנן שזה לקולא ולא צריך להגיע לדין ביטול זה אסור ואם זה דאוריתא הוא מותר].

ד. עיין ברשב"א בתורת הבית שכתב שכלי שבלע איסור שנתערב בכלים שלא בלעו איסור לא חשיב דשיל"מ אפילו שאפשר בהגעלה כיון שיש לו בזה טורח והפסד ממון ולפ"ז במקום שאין בזה הפסד ממון חשיב דשיל"מ ועיין ש"ך שהביא מהמהרי"ל דבמקום שזה הפסד מועט חשיב דשיל"מ והנה מבואר מהנ"ל שאפילו שכל ההיתר חל רק על ידי מעשה בכל אופן חשיב דשיל"מ אמנם עיין ש"ך שהביא מהמהרש"ל שחלק על זה ונקט שרק דבר שעומד להיות ניתר מאליו חשיב דשיל"מ והא דמבואר בגמ' דטבל חשיב דשיל"מ מצד ששם זה הרי עומד מצד עצמו להפרישו וכן קונם כיון שמצוה להישאל עליו חשיב שזה עומד לכך וכאילו שדבר זה ודאי יעשה וזה כמו שזה ניתר מאליו והנה בפשוטו מסברא אם יסוד הדין מצד עד שתאכלנו וכו' בזה מסתבר שגם אם צריך מעשה אבל כל שאין בזה הפסד ממון יש הסברא הנ"ל אבל אם גדר הדין מצד שחשיב מין במינו בזה יתכן שכל שהדבר מצד עצמו לא עומד להיות ניתר לא שייך להחשיבו היתר מצד שיכול להופכו ולעשותו היתר.

ה. בעיקר דין הרשב"א שדן שיחשב יש לו מתירים כי יכול להגעילו צ"ב הרי לא יחול היתר על הדבר האסור ובפשוטו יסוד הדין שהדבר האוסר הוא ישל"מ וצ"ל שיש כאן איסור להשתמש בכלי וביחס לזה הוי ישל"מ וכן הוא בפלתי סק"ו בסופו ועיין ש"ך שדן שיחכה שזה יהיה נטל"פ ועיין רעק"א סימן כ"ז שהקשה שהרי דעת הרשב"א שגם אז צריך להגיע לדין ביטול וא"כ מה הענין לחכות שיהיה נטל"פ אמנם לנ"ל שהנידון כאן נחשב על האיסור להשתמש בכלי א"ש שזה איסור יותר קל והנה לכאורא כל זה שייך אם נימא שיסוד הדין מצד עד שתאכלנו ובזה הכלל מה נחשב בכלל הדין לא לסמוך על ביטול לפי הנידון אבל לר"ן שיסוד הדין להעמיד שהוי היתר בהיתר כל שהאיסור עצמו לא עומד להיות ניתר א"כ אין סיבה שלא יחול ביטול על הבליעה וממילא הכלי מותר וצ"ע.

ו. עיין רמ"א שהביא את דין תרומת הדשן שחתיכה שיש בה דם ועבר עליה שלשה ימים ואי אפשר לבשלה רק לצלותה שנתבטלה בחתיכות אחרות יש כאן נידון של דשיל"מ ודנו מסיבות צדדיות שזה לא דשיל"מ או כי זה רק בליעה אמנם בלשון הרמ"א מבואר שיש כאן היתר חדש כי האיסור הוא לא מחמת עצמו וביאר הש"ך בנקודות הכסף שהכוונה דהדם ביחס לחתיכות האחרות חשיב מין בשאינו מינו ולכן זה בטל אמנם כתב שמדברי התרומת הדשן שדן בזה והיתר מטעמים אחרים מבואר שנקט שדנים על החתיכה וחשיב מין במינו ולכאורא כל זה שייך לרש"י שההבדל בין מינו לאינו מינו שיש כאן ביטול יותר אלים א"כ כאן שהוא בלוע בחתיכה שזה מין במינו יתכן שחשיב יותר ששמו קיים אבל לר"ן שיש כאן סברא מעיקר הדין בזה לכאורא כיון שהנידון על הדם שזה אינו מינו אפילו שזה היתר אין סיבה שזה לא יתבטל וצ"ע.

ז. מבואר בגמ' דטבל חשיב דשיל"מ ועיין בית הלוי ח"ג סימן ל' שהקשה הרי הדין שטבל שנתערב אי אפשר להפריש עליו ממקום אחר כיון שהביטול קיים בו מדאוריתא א"כ ללא התקנה דרבנן הוא אין לו מתירין ומה פתאום לומר שהוא לא בטל וממילא יש לו מתירין וכן קשה בקונם הרי כל שאין נפק"מ אי אפשר להשאל א"כ רק מחמת שרבנן אמרו שזה לא בטל לכן יש לו מתירין וצ"ע דאדרבא כיון שהמצב מצד עצמו שאין לו מתירין א"כ למה שזה לא יתבטל וע"ש שהוכיח מזה שדנים לפני התערובת שזה היה יש לו מתירים והנה בפשוטו לר"ן זה לא קשה שכיון שדנים קודם הביטול שזה דבר שאפשר להתירו ולכן הוא כמו מינו וזה לא בטל א"כ גם כאן יש סיבה מראש שדבר זה לא יתבטל [ואין להקשות אבל כיון שמדאורייתא עכשיו אי אפשר להפריש א"כ זה אין לו מתירין דבזה יתכן שאדרבא כיון שמדרבנן זה סיבה לא להתבטל ויכולים להפריש מדרבנן זה מספיק סיבה שלא יתבטל] אמנם לרש"י קשה שכיון שכל הטעם מצד שעד שתאכלנו א"כ לכאורא זה רק סברא אם גם ללא התקנה דרבנן זה כך וביותר קשה שהרי בין כה זה תאכלנו באיסור דהרי מדאוריתא לא חל ההפרשה ועיין שערי יושר ש"ג פכ"א שכתב לדון שיסוד הסברא דדשיל"מ שיסוד הדין ביטול שהמיעוט גורם דינים לרוב ולכן במקום שזה לא כך הוא לא מתבטל ולכן כאן שאפשר להתירו לא חשיב כסתירה וממילא זה סיבה שלא יתבטל והנה אפילו אם הטעם כרש"י אבל זהו גדר הדין ולפ"ז א"ש אמנם יתכן עוד למה דנתבאר לעיל מהיד יהודה שיסוד הסברא מצד שההשתמשות בביטול גורמת זלזול באיסורים א"כ באמת כל שאם לא יחול ביטול ממילא יהיה לו מתיר זה גם סיבה שלא יחול ביטול וצ"ע בזה.

ח. עיין פתחי תשובה שהביא מהצל"ח לדון שכל הדין דשיל"מ רק שייך באכילה שאפשר לאכול פעם אחת אבל אם הנידון לגבי שימוש בחפץ בזה כיון שאפשר להשתמש כמה פעמים ממילא לא חשיב דישל"מ והגרעק"א בכמה דוכתי פליג על זה ונקט שגם כה"ג יש את ההלכה של דשיל"מ ועיין פתחי תשובה שכתב דבפשוטו בש"ך שכתב לחכות אם הכלי עד שיהיה נטל"פ מבואר שאפילו שמפסיד את השימוש של אותו יום חשיב דשיל"מ ודלא כצל"ח והנה בפשוטו כל סברת הצל"ח שייך לרש"י שזה מצד עד שתאכלנו וכו' אבל לר"ן שזה מצד שזה חשיב היתר בהיתר א"כ הרי גם כאן זה היתר בהיתר אמנם עיין לעיל דהיד יהודה ביאר שגם לר"ן סיבת האיסור מצד עד שתאכלנו וא"כ כאן שמפסיד יתכן שזה לא שייך וכמו במקום שזה יופסד לאחר זמן אמנם בפשוטו כיון שגדר הדברים שזה כמין במינו א"כ כל ששיך הגדר הנ"ל הוא אסור וצ"ע.

ט. מבואר בגמ' בפסחים שנחלקו אמוראים האם חמץ בפסח בטל בשישים או במשהו ודנו הראשונים למה שזה לא יהיה דשיל"מ והרמב"ם והרמב"ן ביארו שהטעם של המ"ד שלא בטל מצד דהוי דשיל"מ אמנם המרדכי כתב שכיון שחמץ זה דבר שחוזר לאיסורו לא חשיב דשיל"מ והמ"ב סימן תמ"ז ס"ב כתב שאפשר לסמוך על זה ועיין רעק"א סימן ל"ח [במוסגר] שכתב שלכאורא זה רק שייך לגבי ביטול ועל דרך הר"ן מצד שכה"ג חשיב שזה דבר איסור אבל לרש"י שזה מצד עד שתאכלנו וכו' א"כ גם כאן לכאורא כיון שיכול לאוכלו בזמן שזה היתר א"כ אין סיבה שזה יתבטל אמנם עיין בהגהות אנשי שם על המרדכי ריש ביצה שהביא דבר זה בשם המרדכי גם לגבי הדין ספק דרבנן לקולא ומבואר שזה סברא שרבנן לא החמירו במקום שתמיד ישאר שיש על זה זמן איסור ולפ"ז זה גם סברא בביטול .

ה' אד"ב ע"ו

# מה נחשב דשיל"מ ובנידון שנוגע לשני בני אדם או שני איסורים

## בביאור סברת הגמ' דחטאת בחולין זה לא דשיל"מ

א] הגמ' יבמות פ"א: מביאה בריתא דחתיכה של חטאת טהורה שנתערבה בחולין אינה בטילה והגמ' מביאה דרב אשי ביאר מצד שזה דשיל"מ שאפילו באלף לא בטיל והגמ' אומרת הא דרב אשי בדותא היא דאם לכהן מישרא שרי ואם לישראל לעולם אסור עכ"ד הגמ'.

והנה שיטת הרי"ף דלחם שנאפה עם בשר ויש בזה ריח בשר אסור לאוכלו עם חלב מצד שזה דשיל"מ ועיין רשב"א ביבמות שם שכתב שמסוגיא זו מבואר דלא כדבריו דהגמ' אומרת שכיון שלמי שזה נאסר אין לזה היתר לא חשיב דשיל"מ ה"ה כאן שלגבי מה שזה נאסר לאכול עם חלב אין לזה היתר [וכן הוא בראבי"ה סימן תק"ז הובא במרדכי] ועיין ר"ן נדרים נ"ב. שכתב שאין זה דומה כלל דהגמ' אומרת שלא חשיב דשיל"מ מצד שכהן יכול לאוכלו דהרי ישראל לא יוכל לאוכלו אבל בגוונא דהרי"ף כל אדם יש לו צורה שיכול לאכול וכה"ג חשיב דשיל"מ וצ"ב סברת הרשב"א.

ובפשוטו הרשב"א למד שאין כוונת הגמ' לומר שלא דנים שזה דשיל"מ ביחס לישראל כיון שזה ראוי לכהן אלא כונת הגמ' שאין כאן שום אופן של היתר דהרי לישראל זה תמיד אסור ולכהן אין כאן איסור כלל דהינו שנתחדש בסוגין שרק דבר שיש עליו איסור שחל היתר על האיסור חל על זה דין דשיל"מ וכן הוא בלשונו שם [והא דהגמ' לא אמרה את טענת הר"ן יתכן שהגמ' אמרה טעם עדיף או שמדובר שזה שייך לכהן וכיון שכלפיו זה ישל"מ זה סיבה שבאמת לא יחול ביטול] ובאמת שכן משמעות לשון הגמ' [וכבר העיר כן בנודע ביהודה בקו"א סימן א'] ועיין ביאור הגר"א [ק"ב סקט"ו ובסימן ס"ט סקנ"ד] ובש"ך [ק"ב סקי"א ובסימן ס"ט סקנ"ו] שכתבו לחלוק על הרי"ף כיון שאם בשר לא יכול לאכלו לעולם דהינו כנ"ל שאין כאן דבר אסור שחוזר ונהיה מותר [ולא ביארו כי עם חלב אינו יכול לאוכלו].

ובפשוטו כן מבואר בתרומת הדשן סימן ק"ע הובא סימן ס"ט סי"ד שכתב שבשר שעבר שלש ימים שאסור לבשלו רק לצלותו שזה לא נחשב דשיל"מ מצד שאפשר לצלותו כיון שלדבר שהוא נאסר דהינו לאכולו בבישול לא חל על זה היתר כלל ולגבי לאוכלו בצליה הוא תמיד היה מותר.

והנה עיין יש"ש ביבמות סימן ל"ד שהקשה מה הגמ' אומרת שחטאת לכהנים זה לא דשיל"מ הרי לגבי כהנים טמאים הוי דשיל"מ וע"ש שתירץ שכל צד הגמ' לדון ביחס לכל הכהנים אבל זה ודאי שלא דנים דין דשיל"מ על חלק מהכהנים דהינו הכהנים הטמאים אמנם עיין פלתי סימן ק"ב סק"ה בד"ה ונשוב שכתב שכה"ג לא חשיב דשיל"מ דלא חל כאן היתר על החפץ אלא שמראש לכהן טהור זה מותר ולכהן טמא זה אסור וזה על דרך מה שנתבאר כאן בסברת הרשב"א.

אמנם יש לבאר שבאמת גם החולקים על הרי"ף ס"ל כדעת הר"ן בביאור הגמ' שמה שאפשר להביאו לאדם אחר לאכול לא חשיב דשיל"מ רק שדימו שכמו שמה שזה ראוי לאדם אחר לא חשיב דשיל"מ כיון שכלפי אדם מסוים זה אין לו מתירים כך לגבי צורות שימוש כל שצורת שימוש זו לא יוכל לעולם להשתמש לא חשיב יש לו מתירים ובפשוטו הדבר מבואר במג"א סימן תק"ז סק"ט דמבואר שם שמותר ביו"ט לצלות על גבי גחלים אפילו שזה מכבה כיון שאי אפשר בענין אחר וקשה הרי יכול לאוכלו בבישול ולא בצלי וכתב המג"א כיון שבתור צלי לא יכול בצורה אחרת חשיב שאין לו אפשרות וכתב לדמות לדין התרומת הדשן שכיון שבתור בישול לא יכול לאכול בצורה אחרת ועיין פמ"ג שם שהעיר בזה דמבואר כאן הבנה אחרת בדברי התרוה"ד דבפשוטו כוונתו כנ"ל שלגבי מה שאסור אין היתר ממילא לא חשיב דשלי"מ וא"כ אין זה ענין לכיבוי ביו"ט שכל שאפשר אחרת אסור לכבות וע"ש בפמ"ג שכתב דהנה הרמ"א בסימן ק"ב כתב לגבי בשר שעבר עליו ג' ימים להתיר מטעם אחר מצד שזה לא איסורו מחמת עצמו וקשה למה לא ביאר מצד סברת התרוה"ד כיון שבצורה זו שנאסר אין לו היתר וכתב הפמ"ג דלנ"ל נפק"מ באדם שלא איכפת לו איך לאכול דבזה אין להיתר מצד החולקים על הרי"ף ורק מצד שזה לא איסור מצד עצמו אפשר להתיר עכ"ד אמנם הדבר מחודש שדנים כל מקרה לעצמו ולא כיון שאם ירצה לאכול בצורה מסוימת אין לו מתירים.

ועיין חוות דעת סימן ס"ט סקי"ט שכתב שרק כיון שבשר חי מותר לאכול עם דמו לא חשיב דשיל"מ אבל אם היה אסור זה היה נחשב דשיל"מ כיון שאפשר לאוכלו בצלי דהינו שיש כאן חתיכה של היתר שאפשר להתירה על ידי צלי ועיין יד יהודה שם שתמה עליו שכיון שביחס לצורה של בישול אין צורה להתיר לא חשיב דשיל"מ ובפשוטו נחלקו בנ"ל דהחוות דעת ביאר שאין כאן איסור ששיך להתירו ולכן אם בשר חי אסור א"כ יש כאן איסור דם שיש צורה להתירו אמנם היד יהודה למד שיסוד הסברא שביחס לצורה מסוימת אין צורה להתיר וממילא גם אם חי אסור לאכול יש סברא זו.

והנה מבואר במשנה בשביעית סוף פ"ז ששביעית אוסרת במינה לאכילה אבל לא לביעור וביאר הר"ן שלגבי לאכלו קודם הביעור זה דשיל"מ ובפשוטו ה"ה לכל דיני קדושת שביעית [וכן הוא בנחלת ברוך סימן כ"ב ענף ג'] אמנם אם זה נאסר כה"ג זה בטל כי אין לו מתירין ועיין נוב"י תנינא סימן נ"ג שכתב שזה לשיטתו שביאר הרי"ף שכל שיש צורה שאפשר לאוכלו וצורה שאי אפשר חשיב ישל"מ אבל לדעת הרשב"א וסיעתו כיון שבצורה שזה נאסר לא חל על זה היתר לעולם כה"ג חשיב אין לו מתירין ובאמת הר"ש ביאר המשנה שרק לגבי שזה נאסר לאחר הביעור זה לא בטל ומצד שס"ל שזה ניתר על יד שמפקירו [ועיין בהגהה בנוב"י של בן המחבר שדן שכיון שלאחר הביעור זה נאסר חשיב שיש לו זמן היתר ואיסור אמנם שם זה נאסר מצד קנס שלא ביער אבל יסוד הדין שצריך לאוכלו קודם הביעור וצ"ע בזה].

## בביאור המשנה בביכורים

ב] מבואר במשנה בביכורים פ"ב מ"ב דתרומה בטלה בחולין אבל מעשר שני וביכורים לא בטל בחולין ונחלקו הראשונים בביאור המשנה דעת הר"ש והרא"ש והרע"ב דמדובר חוץ לירושלים וביכורים חשיב יש לו מתירים כי אפשר להעלותן ולאוכלו בירושלים והקשו הרי במשנה מבואר שבכורים בטל במאה ותירצו ששם מדובר שזה נתערב בחולין וכאן מדובר שזה נתערב בתרומה דהינו שבנתערב בחולין שיש כאן נידון ביחס לישראל וכיון שזה אין לו מתירין לישראל חל היתר לגמרי משא"כ בנתערב בתרומה דלישראל בין כה זה אסור וכל הנידון ביחס לכהן חשיב יש לו מתירים ועיין פר"ח דמבואר דעתם דאפילו שזה טירחא גדולה להעלות כל הפירות לירושלים חשיב דשיל"מ [והנה ודאי שכן משמעות דבריהם שבנתערב בחלולין זה תמיד בטל וכן הוא בחידושי בית מאיר על המשניות ורק שביחס לגידולין הביאו מהירושלמי לחלק וכן נקט הכו"פ והפר"ח שזה כמו חטאת אמנם הראוני דביד יהודה נקט שגם בנתערב בחולין לכהנים אסור לאכול את זה אלא בירושלים ועיין דרך אמונה שבנתערב בתרומה לגבי אונן הוי אין לו מתירים וזה מותר ויש לדון שלאותו אדם כיון שזה שם אחד והוי דשיל"מ זה לגבי כל הדברים עיין לקמן דלגבי מעשר שני טמא זה בטל לגמרי וצ"ל שאונן זה לא מצוי וצ"ע ].

אמנם הרמב"ם ביאר שחוץ לירושלים באמת זה בטל ובזה ביאר המשניות שבכורים בטל במאה ובפשוטו דלא חשיב דשיל"מ כיון שזה רחוק מירושלים ויש טירחא להעלות את זה וכמבואר בפר"ח אמנם במעשר שני קשה הרי יכול לפדותם וכתב בשנות אליהו דמדובר שזה כבר היה תוך החומה ויצא אמנם בתוך החומה כה"ג חשיב דשיל"מ כיון שהכהן יכול לאוכלו תוך ירושלים ומבואר בדבריו שכיון שלגבי הכהן לא חל ביטול ממילא גם לזרים ובהמה שזה אין לו מתירים בכל אופן זה אסור ועיין מג"א סימן שי"ח סק"ב ובשער המלך הלכות מאכלות האסורות שנקטו שדברי הרמב"ם זה מעיקר הדין ולא איזה חומרא ביחס למעשר שני ועיין בזה לקמן [אמנם עיין מאמר מרדכי ובחמד משה סימן שי"ח שביארו בדעת הרמב"ם שלגבי איסור חוץ לחומה הוי דשיל"מ לכולם וממילא כיון שזה לא בטל לגבי איסור זה אמרינן שזה גם לא בטל לגבי איסור זרות דהינו שאין הביאור שדנים מאדם לאדם אלא מאיסור לאיסור ].

והנה עיין שער המלך פט"ו ממאכלות אסורות ה"י ד"ה הכלל העולה שהקשה על התרומת הדשן למה מה שאפשר לאוכלו בירושלים חשיב דשיל"מ הרי ביחס למה שזה נאסר לאוכלו חוץ לירושלים אין לזה היתר כלל ועיין חידושי בית מאיר שכתב שכל סברת התורה"ד שיש צורה שאי אפשר לאכול אבל כאן יכול לאכול בכל צורה רק שיאכל את זה במקום אחר וחשיב דשיל"מ וזה כהבנת המג"א לעיל בדעת התורה"ד אמנם לפשטות לשון התרוה"ד צ"ע ועיין שער המלך שכתב שעד כמה שמדובר חוץ לירושלים א"ש שכה"ג דנים שעכשיו זה אסור וכשזה נכנס לירושלים חל על זה היתר אמנם הקשה דהרמב"ם שהעמיד שמדובר כשזה תוך ירושלים א"כ כל הנידון שלא חל ביטול לגבי להוציאו מחוץ לירושלים ובזה קשה כנ"ל והנה באמת הר"ש לא ביאר שמדובר שנתערב בירושלים ויתכן שרק בנתערב חוץ מירושלים שכבר נקבע שזה דשיל"מ זה לא בטל לעולם אבל אם נתערב בירושלים באמת זה בטל אמנם יתכן שאם יצא חוץ לירושלים נימא בזה חוזר וניעור ואין להקשות מדברי הרמב"ם דיתכן דהוא ס"ל כרי"ף וצ"ע בזה, והנה לשון הרמב"ם שמעיקר הדין זה לא דשיל"מ ורק שיש כאן חומר מדרבנן ועיין פלתי שביאר שהוא מטעם הנ"ל כיון שביחס לאיסור חוץ מירושלים לא חל היתר מעולם ע"ש ולפ"ז כל הדין שחוץ לירושלים חשיב דשיל"מ מצד שאפשר להעלותו זה לא מעיקר הדין אמנם מדברי הראשונים ב"מ נ"ג משמע שזה מעיקר הדין וצ"ל שדבר שיש בו דין אכילה במקום מסוים ומקום מאחר אסור חשיב יש לו מתירים וזה כן שינוי בדבר דהינו שדנים דביציאתו חל עליו איסור ובפנים אין עליו איסור וכן ישב השער המלך שם וצ"ע .

## ביאור דברי האחרונים לגבי מעשה שבת האם חשיב דשיל"מ

ג] והנה עיין ב"י סימן ק"ב שהביא מהרמ"ה שמעשה שבת במזיד שלעושה זה אסור לעולם ולאחרים זה מותר במוצא שבת לא חשיב דשיל"מ ועיין מג"א שכתב דבפשוטו משמע אפילו בשבת עצמו שלאחרים הוי דשיל"מ אמנם כיון שלו עצמו זה לא דשיל"מ ממילא גם לאחרים זה מותר ועיין מג"א שכתב להעמיד שכל זה בנתערב לאחר שבת שלאחרים זה מותר ולא עצמו זה לא יש לו מתירים רק שיש מקום לדון שחשיב יש לו מתירים כי יכול לתת לאחרים לאכול ובזה למדו מהגמ' ביבמות שלא חשיב דשיל"מ מה שיכול לתת למישהו אחר לאכול אמנם בנתערב בשבת עצמו כתב שבזה כיון שלאחרי הוי דשיל"מ וזה לא בטל ממילא לא חל הביטול גם כלפיו ודימה למבואר ברמב"ם שבירושלים כיון שכלפי הכהן לא חל ביטול דהוי דשיל"מ ה"ה לישראל וא"כ ה"ה כאן וע"ש דלר"ש באמת הוי איפכא שכיון שכלפי מישהו אחד הוי אין לו מתירים ממילא זה בטל ביחס לכולם עכ"ד [ועיין תו"ש שהאריך לבאר שאין זה במשמעות הרמ"ה שם] ועיין פמ"ג ק"ב סקט"ו והגר"ז סימן שי"ח והמאמר מרדכי שנקטו בלשון המג"א שבנתערב בשבת שזה לא בטל מצד דשיל"מ גם לאחר שבת זה נשאר אסור לאוכל במזיד דהינו שכיון שנתחדש כאן שכיון שזה ישל"מ לאחד ולא חל ביטול גם לא חל ביטול למי שזה אין לו מתירים א"כ כיון שכבר לא חל ביטול אין סיבה שאחרי זה יחול בזה ביטול.

אמנם עיין רעק"א שחלק ונקט שבודאי שלאחר שבת יחול הביטול כלפיו אמנם ע"ש דמבואר שנקט שבדין המשנה באמת לזרים מותר לאכול בירושלים ורק חוץ לירושלים זה אסור דהינו שכל הדין שאסור לזרים הכונה שכיון שלא חל ביטול כלפי כהנים ביחס לדין חוץ לירושלים ממילא ביחס לדין זה גם לא חל ביטול אפילו לישראל אפילו שמצדו לא חשיב דשיל"מ דהרי אצלו זה בין כה אסור [ודלא כצ"צ] אבל ביחס לאיסור של זרים שזה לא שייך אצל כהנים לא אומרים כיון שלגבי איסור אחד זה לא בטל ה"ה לגבי איסור אחר דהינו שנקט שהאיסור מעשה שבת של אחרים זה גם שייך אצלו רק שאצלו זה אסור ליותר זמן ולפ"ז א"ש שלגבי אחרי שבת אין סיבה שלא יתבטל דהרי לא נתחדש שאם איסור אחד לא בטל גם על איסור אחר לא חל ביטול.

וכדבריו נקט החוות דעת ק"ב סק"ז שכוונת המשנה לרמב"ם שבירושלים זה מותר גם לזרים דהינו שרק ביחס לאיסור ירושלים לא חל ביטול אבל ביחס לאיסור זר חל ביטול וע"ש שביאר שכל שיש שני איסורים ולאחד זה יש לו מתירים ממילא ביחס לאיסור זה חשיב יש לו מתירים ולפ"ז כתב שאין כלל שאם לאחד זה יש לו מתירים גם לשני זה כך, וממילא כאן שביחס למי שזה מזיד אין לו מתירים כיון שהאיסור של שבת ואחרי שבת זה אותו איסור ממילא חשיב אין לו מתירים וזה מותר לו [דהינו שדעת רעק"א שהאיסור למי שזה מזיד ומי שזה שוגג זה אותו איסור לגבי שבת עצמו והחוות דעת נקט שזה שני איסורים ועיין ישועות יעקב שדן בזה שאיסור שיש לאחרים יש גם למי שעשה במזיד ע"ש].

והנה בעיקר דבריהם שנקטו שבירושלים זה מותר לזרים ורק חוץ לירושלים זה אסור הדבר צ"ע דמפורש ברמב"ם בפיה"מ וביד החזקה שזה אסור גם לזרים ולבהמה בירושלים ושזהו כונת המשנה ולפ"ז מפורש כמג"א שכיון שלגבי איסור אחד הוי יש לו מתירים ממילא לא חל ביטול גם לגבי שאר האיסורים אמנם עיין פמ"ג שכתב שדברי המג"א לומר שדברי הרמב"ם זה מעיקר הדין תמוהים דא"כ למה לגבי חתיכה של חטאת תוך העזרה לא נימא כנ"ל שכיון שלגבי כהנים זה יש לו מתירים שאסור לאוכלו חוץ לעזרה ה"ה לישראל זה לא בטל ואסור לו לאכול והרי מפורש בגמ' שלגבי כולם חל ביטול ובהכרח שמעיקר הדין זה כמבואר בר"ש שכיון שלישראל זה אין לו מתירים ממילא גם לכהנים זה כך ורק לגבי מעשר שני וביכורים החמירו חכמים לדון הפוך וכמדויק בלשון הרמב"ם אמנם עיין בחידושי בית מאיר על ביכורים שנקט שקושית הגמ' על רב אשי שזה בדותא היא פלא אחרי שיש משנה שכך הדין בביכורים ומעשר שני ולר"ש ניחא וצ"ע.

והנה בעיקר הא דמבואר בגמ' שחטאת לא חשיב דשיל"מ מצד שלכהן הרי זה מותר צ"ב כונת הגמ' דהרי ביחס לכהן יש כאן נידון שצריך לאוכלו תוך העזרה ולהזהר בו בכל הדינים והגמ' היתה צריכה לומר שאפילו שביחס לכהן יש כאן ישל"מ אבל כיון שלישראל זה אסור חשיב אין לו מתירים והנה לפלתי שביאר שכל דיני הקדשים זה גם נחשב שאין כאן מתיר כי מראש זה דינו א"ש שזה בכלל כונת הגמ' ולפ"ז יתכן שדינו של המג"א אמת דבמקרה שלו הרי ביחס לקנס של אחרים זה ישל"מ ויתכן שממילא לכולם זה כך אמנם לרי"ף שכל סברת הגמ' רק שכיון שזה נאסר לישראל לא חשיב ישל"מ ממילא ה"ה כאן כיון שכלפיו זה אין לו מתירים ה"ה כלפי כולם אמנם עיין יד יהודה שדן שתמיד היחיד נגרר אחרי הרבים ולכן במעשה שבת שלכולם זה יד לו מתירים הוא כמו כולם.

והנה בעיקר הנידון הנ"ל בדבר שביחס לאדם אחד זה יש לו מתירים וביחס לאדם אחר זה אין לו מתירין עיין רעק"א בגליון השו"ע שנקט לגבי קונם דמבואר שזה ישל"מ שזה רק האדם עצמו שעשה קונם אבל אם אדם עשה קונם על חברו לא חשיב דשיל"מ ובמקרה שעשה על עצמו וחברו כתב דבפשוטו כלפיו זה ישל"מ וכלפי חברו זה אין לו מתירים אמנם למג"א כיון שכלפיו אין לזה מתירים ה"ה לחברו ולפ"ז למבואר בר"ש הדין הפוך שכיון שכלפיו זה ישל"מ ה"ה כלפי חברו אמנם ראיתי מביאים בשם ספר בני ציון סימן ע' שכתב סברא נפלאה שזה לא דומה לנידון המג"א שכאן הקונם כלפיו וכלפי חברו זה שני קונמות נפרדים ואין קשר בין אחד לשני וכל נידון המג"א שאותו מעשה שבת זה סיבה לשני בני אדם ויש לעין בזה בגדרי איסור קונם כללי.

והנה לגבי מעשה שבת יש מקום לדון שאפילו אם לגבי ביכורים ומעשר שני אין זה דשיל"מ אבל כאן צדקו דברי המג"א דלפי מה שנקט רעק"א שזה אותו שם של איסור רק שאצל מי שזה מזיד אין סיבה שזה לא יתבטל כי בין כה יצטרך להגיע לביטול א"כ יתכן שאצלינו דנים שגם לגבי מי שמזיד חשיב יש לו מתירים ויחול ההיתר רק במוצאי שבת משא"כ בביכורים שעד כמה שלא יתבטל גם בירושלים זה יאסר לו דעד כמה שיש לזה שם ביכורים זה אסור לו לגמרי וממילא לגביו לא חשיב יש לו מתירים וז"ב ועיין מ"ב שהביא את המג"א והחוות דעת דהינו שלמי שמזיד זה מותר ולשוגג זה אסור וצ"ע דבפשוטו למבואר במשניות וכן בגמ' לגבי חטאת אין כזה צד אמנם יש לחלק דבחטאת וביכורים יש כאן נידון אחד האם יש על זה שם ביכורים או לא ולכן לא שייך לחלק אבל כאן זה שני שמות של איסור אחד למזיד ואחד שוגג ולגבי כל אחד זה כדינו [וכמבואר בחוות דעת] וזה כעין סברת הבני ציון דהבאינו לעיל וצ"ע בזה ולמה שהבאינו לעיל מהמאמר מרדכי והחמד משה שגם לדעת הרמב"ם לא דנים מאדם לאדם אלא מאיסור לאיסור א"ש].

## בדין דבר שיש עליו שני איסורים ואחד עומד להיות מותר האם חשיב דשיל"מ

ד] עיין רעק"א סימן ס"ה דהביא לדון בביצת טריפה שנולדה ביו"ט האם חשיב דשיל"מ כיון שביחס לאיסור ביצה שנולדה ביו"ט הוי יש לו מתירים או שכיון שבין כה יצטרכו לביטול ביחס לאיסור טריפה חשיב אין לו מתירין והביא שנחלקו בזה האחרונים דהצמח צדק נקט שהוי יש לו מתירים והתפארת למשה נקט שחשיב אין לו מתירין ועיין בפמ"ג שכתב שמסברא לדעת רש"י שזה מצד עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר א"כ גם כאן זה שייך כיון שביחס לאיסור אחד אפשר לאוכלו בהיתר אמנם לדעת הר"ן שזה נחשב כמין במינו יש מקום לדון שכיון שזה בין כה אסור חשיב שיש כאן סתירה אמנם אין הדברים מוכרחים כלל דלרש"י יתכן שכיון שכל המטרה שלא יבואו לזלזל באיסורים כאן שבין כה צריך להגיע לביטול זה לא משנה ומאידך לדעת הר"ן כיון שביחס לנידון של שם איסור זה יש לו היתר אין כאן סתירה בין השנים והרי ודאי שצריך דין ביטול נפרד על כל שם של איסור ואדרבא לר"ן אין שום סברא שלא יחשב ישל"מ.

ועיין אפיקי ים ח"א סימן ד' שכתב להוכיח לכאורא משני מקומות שכיון שלגבי איסור אחד זה לא בטל חשיב אין לו מתירין א. לגבי בכורים בחולין דמבואר שדעת הר"ש שחשיב אין לו מתירין וכיון שבטל לגבי ישראל זה בטל גם לגבי הכהן וצ"ע למה לא נימא שגם לגבי הישראל אפילו שלגבי איסור זרות הוי אין לו מתירים אבל לגבי איסור אכילה חוץ לחומה זה יחשב כיש לו מתירים [ועיין שאגת אריה החדשות סימן י"ב שהביא ראיה זו] ב. דבגמ' בב"מ מבואר שמעשר שני שנטמא לא חשיב יש לו מתירים אם אין לו פדיון וצ"ע הרי יש עליו שני איסורים אחד חוץ לירושלים ב. בטומאה וא"כ אפילו שביחס לאיסור טומאה לא הוי דשיל"מ אבל כיון שביחס לאיסור חוץ לירושלים הוי ישל"מ צריך להיות הדין שצריך לאוכלו רק בירושלים.

ועיין אפיקי ים סימן ד' ה' ועל דרך זה באבי עזרי פט"ו ממאכ"א שכתבו שיש הבדל שבביכורים ומעשר שני מדובר על השם בכורים והשם מעשר שני ובזה אמרינן שזה לא מתחלק דממ"נ אם זה ביכורים יש בזה את כל האיסורים הנ"ל ואם זה לא ביכורים אין בזה האיסור טומאה וזרות וכן לגבי מעשר שני אבל בנדון הצמח צדק יש כאן שני איסורים שהם לא קשורים אחד בשני ובזה ודאי יתכן שאם אחד אין לו מתירין זה לא סיבה שהשני לא יחשב יש לו מתירים.

והנה מבואר בגמ' פסחים ל. שדנו האם חמץ בפסח בטיל ועיין ראשונים שהקשו למה הגמ' לא דנה מצד דשיל"מ ובמרדכי חידש שכיון שזה חוזר ונאסר שנה הבאה חשיב אין לו מתירים וברשב"א כתב שביחס לתבשיל שיתקלקל לא חשיב ישל"מ אמנם דעת הרמב"ם וכן הרמב"ן דחשיב ישל"מ כיון שלאחר פסח בתערובת אין על זה איסור ועיין ר"ן שכתב שמסברא דנים על האיסור לבד אם יש לו מתירים ולא מחמת שעכשיו הוא בתערובת ולכן יש לו מתירים אמנם יש שכתבו שכיון שמדאורייתא זה מותר לאחר פסח חשיב יש לו מתירים והקנס דרבנן זה סיבה להחמיר ולא להקל עליו ודחה הר"ן שכיון שכל הדין דשיל"מ הוא מדרבנן וכיון שמדרבנן זה אסור חשיב אין לו מתירין עכ"ד [וצ"ב הרי כאן שזה במצב שמותר להשהותו אין לו סיבה כלל להאסר לאחר פסח] והנה בפשוטו מבואר שנחלקו הר"ן והרמב"ם האם דבר שעובר מאיסור חמור לאיסור קל חשיב ישל"מ אמנם יתכן שזה רק דרבנן ביחס לדאוריתא אבל אם שניהם דרבנן או דאוריתא כל שזה בין כה אסור אין הבדל בין איסור אחד לשנים.

אמנם עיין רעק"א סימן ס"ה שהקשה למה זה ישל"מ הרי יש בזה בל יראה ובל ימצא וכתב שלגבי איסור זה ודאי חשיב אין לו מתירים ולכן זה בטל וכל הנידון לגבי איסור אכילה וכתב שלפ"ז מפורש שדבר שיש עליו שני איסורים דנים כל איסור בנפרד והנה לכאורא כאן שהנידון האם זה חמץ או לא זה דומה לביכורים ומעשר שני שלא מחלקים השם חמץ כלפי איסור אחד ולא כלפי איסור אחר ועיין רעק"א שכתב שאולי יש חילוק אם שני האיסורים זה איסור אכילה או שאחד זה איסור אכילה ואחד זה איסור בל יראה ויש מקום לדון עוד שכיון שיש חמץ שאין בזה בל יראה חזינן שזה מתחלק א"כ גם כאן זה יכול להתחלק משא"כ ביכורים ומעשר שני שאין בזה חלוקה ואם אסור צריך כהן וטהרה וירושלים בזה עד כמה שחל ביטול זה לגמרי וצ"ע בכל זה.

י"ז אד"ב ע"ו

# ביסוד ההיתר דנ"ט בר נ"ט

## ביאור שיטת תוס' והרמב"ן האם טעם שני חשיב איסור

א] מבואר בגמ' קי"א: דדגים שעלו בקערה שבשלו בה בשר דעת רב דאסור לאוכלם בחלב ודעת שמואל דכיון דהוי נותן טעם בר נותן טעם מותר לאוכלם בחלב והיש"ש [פ"ח סימן ס"א] נקט שמדובר שלא מרגישים את הטעם אמנם הפמ"ג ושאר רבותינו עיין פר"ח סק"ג וביד יהודה ד"ה ואבאר נקטו שודאי מדובר שיש כאן הרגשת הטעם ובכל אופן אין זה טעם שהוא סיבה לאסור וכדחזינן בדין ריחא מילתא שאפילו שמדובר שהטעם נרגש דאל"כ אין סיבה לאסור בכל אופן יש לפעמים שלא חשיב אוכל לאסור והנה פשטות לשון הגמ' דטעם שני אין לו חשיבות טעם לאסור והקשה הרמב"ן שהרי מבואר בגמ' צ"ז. שקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב והרי הטעם היוצא הוא טעם שני חזינן שטעם שני אסור ותירץ שבאמת טעם שני חשיב טעם וכוונת הגמ' שטעם שלישי מותר דהיינו שהקולא של טעם שני שאין בכוחו להטעים דבר אחר והנה צ"ב עד כמה שטעם שני אסור א"כ בדגים שעלו בקערה אפילו שאין בכחם להטעים את החלב אבל למה שזה לא יאסר מצד שהחלב שהוא טעם ראשון הוא מטעים את טעם הבשר ועיין רמב"ן שכתב ליסד שאיסור בשר בחלב לא חל אלא אם שניהם נאסרים דהינו שכל אחד מטעים את השני והוא נאסר אבל כאן שרק החלב מטעים את הבשר אבל אין בכח הבשר להטעים את החלב כה"ג אין איסור בשר בחלב.

אמנם עדין צ"ע הרי מדרבנן אסור לאכול חלב אחרי בשר וכ"ש יחד גם ללא שאחד אוסר את השני וא"כ כאן שהבשר חשיב בשר והחלב חשיב חלב למה שלא יהיה את האיסור הנ"ל ועיין יד יהודה צ"ד סקי"ט ד"ה לעיל שכתב שכל האיסור דרבנן היה על בשר בחלב שאם יבשלם הם יחשבו איסור בשר בחלב אבל באופן שלא שייך שיחשב כאן איסור בשר בחלב גם אין איסור באכילתם יחד.

והנה הגמ' מביאה מעשה שעשו סממנים בקערה ואחרי זה העלו בה דבר מאכל ורב הרגיש את הטעם ואמר שזה נותן טעם כזה הרבה והגמ' דנה שזה מקור שנ"ט אסור והנה כאן הרי הנידון לא להטעים דבר אחר אלא שהרגיש את טעמו שלו עצמו ועד כמה שטעם שני אסור א"כ צ"ב ראיית הגמ' וכתב הרמב"ן לישב שמדובר שהיה עשב מר תוך הרפואה והרגישו אותו עצמו וכה"ג חשיב נתינת טעם באוכל ואחרי זה לכלי ואחרי זה לאוכל השלישי וחזינן שגם טעם שני יכול לתת טעם ובר"ן כתב לישב שכונת רב שאם בטעם שני מרגישים כזה טעם חזק א"כ גם מסתבר שזה יכול להטעים דבר אחר [ומבואר מזה שגם לרמב"ן שורש החיסרון שהוא לא יכול להטעים דבר אחר כיון שחסר בכוח הטעמתו וכמדויק בלשון הגמ'] והנה לנ"ל שטעם שני הוא עצמו איסור אם יהיה הנידון שיחול עליו איסור כגון שיחול עליו איסור נותר או חמץ או קונם זה יחשב כטעם גמור.

אמנם עיין רעק"א תשובה ר"ז שהביא דבתוס' בסוגין ובזבחים צ"ו. כתבו דטעם שני כגון אם בישל שלמים בכלי שבלע שלמים של אתמול וזה עדין זמן היתר שאפילו שבערב צריך לחול על הטעם הזה דין נותר אבל כיון שזה טעם שני לא יחול עליו איסור ומבואר דנקטו שטעם שני עצמו הוא איסור והא דקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב כתבו התוס' שזה טעם שני באיסור דהינו שיסדו תוס' שכל הדין של נ"ט זה רק סברא שלא יחול איסור אבל עד כמה שכבר חל איסור כל שהטעם נרגש הוא אסור וחידשו תוס' עוד שכאן זה נחשב כמו טעם של איסור ויבואר דבר זה אי"ה לקמן.

והנה הרמב"ן הביא בשם יש מפרשים כשיטה זו דטעם שני עצמו מותר אלא שהם ס"ל עוד שגם בבשר בחלב זה מותר דהינו שגם דגים שעלו עם בשר מותר לאוכלם עם חלב וכן קדירה שבשלו בה בשר מותר להעלות בה חלב וכל הדין דמבואר שקדירה שבישלו בה בשר לא יבשלו חלב זה מצד שבישלו זה מוציא את כל הטעם [ובהשגות הרמ"ך פ"ט הכ"ג משמע שגם בבישול מותר ורק קדירה שבישל וכו' אסורה כי יש שם ריח חזק וצ"ב ע"ש] ובפשוטו כן מבואר מרש"י לקמן קט"ז: שהביא יש מפרשים שקיבה שמלחו אותה בחלבה אם עושים בה גבינה מותר מצד שטעם הבשר שעובר לגבינה מהחלב הוא נ"ט בר נ"ט ורש"י דחה אותם רק מצד שכיון שיש כאן חנ"נ א"כ החלב עצמו נאסר ויש כאן טעם ראשון אבל בעיקר טענתם שטעם שנבלע בחלב שעובר למקום אחר חשוב נ"ט בר נ"ט והרמב"ן דחה שרש"י דחה לשיטתם אבל הוא ודאי ס"ל שטעם שני אסור.

והנה עיין רעק"א תשובה ר"ז שכתב שלתוס' שטעם שני הוא עצמו מותר אין לנו מקור ליסוד הרמב"ן שבשר בחלב אם לא חל איסור אלא על אחד מהם גם לא חל על השני דיתכן שבאמת יכול לחול איסור על אחד ללא השני ומה שכאן טעם הבשר לא נאסר מטעם ראשון של החלב כיון שהוא עצמו נחשב היתר אמנם בפשוטו אין הכרח שחולקים על יסוד הרמב"ן אמנם עיין חזו"א ט"ו י"א שכתב שיש להוכיח שחולקים על יסודו שהרי הוכיחו שטעם שני עצמו מותר ואם ס"ל כרמב"ן אולי טעם שני באמת אסור ורק שכיון שאין בכוחו להטעים הבשר לכן זה מותר אלא בהכרח שכיון שהחלב הוא טעם ראשון טעם הבשר היה נאסר מצד החלב שנכנס בו ומזה הוכיחו שטעם שני הוא עצמו היתר [אמנם יתכן שתוס' למדו דבר זה שטעם שני עצמו מותר שכן הוא פשטות לשון הגמ' וצ"ע] [ואין לומר שכיון שס"ל שבבת אחת יש סיבה לאסור לכן בהכרח שכבר טעם שני מותר זה אינו דהרי הוכיחו בזבחים שבאיסור אסור מהדין של קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם ס"ל כרמב"ן א"כ אין מזה ראיה שיש דין של איסור כלל] והנה בפשוטו לתוס' מאותו טעם שהוא נחשב טעם קלוש שלא חל עליו איסור זה גם סיבה שהוא לא נחשב טעם כדי להטעים את החלב לאוסרו אמנם עיין חזו"א שכתב שמסברא יש לדון שכל קלישותו זה סברא שלא יחול עליו איסור בשר בחלב אבל לא חסר לו בשם בשר כדי לאסור את החלב [ויתכן שאם זה רק סברא שמבטל זה לא מחסר במציאות שזה מטעים את הדבר השני] ולפ"ז כתב שיתכן שתוס' מודים ליסוד הרמב"ן שבשר בחלב לא יכול לחול איסור על אחד ללא השני רק שס"ל שבאמת טעם שני יש בכוחו להטעים החלב ולאוסרו ולכן הוכרחו לומר שכל החיסרון כי הוא עצמו נחשב טעם קלוש ולכן עליו לא יכול לחול איסור וכיון שלא חל עליו איסור גם לא חל על החלב וכיסוד הרמב"ן שהאיסור חייב לחול על שניהם יחד [אמנם עיין חזו"א סימן ט"ז סק"ה שדיק מהש"ך שם דלא כיסוד הרמב"ן].

והנה יש לעיין עד כמה דנימא דתוס' פליגי על יסוד הרמב"ן וס"ל שלא צריך שיחול איסור על שניהם א"כ איך הוכיחו שחשיב נ"ט שני באיסור מהא דקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב אולי שם סיבת האיסור כי החלב נכנס לתוך הקדירה ואוסר את הבשר ובאמת אם הנידון שיחול איסור על נ"ט שני חשיב דהיתרא ואם נימא דס"ל שלא חל איסור על טעם שבלוע בכלי [וכמבואר בחזו"א ט"ו ג' בדעת הרמב"ן] א"ש והיד יהודה צ"ה סק"ד כתב שמשמעות הדין שזה אסור ככל דין בשר בחלב דהינו שהכל אסור בהנאה ואם זה רק מצד תערובת טעם הבשר הכל יהיה מותר בהנאה וצ"ע.

העולה מהנ"ל דנחלקו תוס' ורמב"ן בהיתר דנ"ט דדעת תוס' דטעם שני עצמו מותר ודעת הרמב"ן שהוא עצמו אסור ורק שאין בכוחו להטעים דבר שלישי ויסוד מחלוקתם בדין קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב דתוס' נקטו שיש לאסור את זה אפילו אם טעם שני מותר כיון שחל מיד ביציאתו חשיב נ"ט דאיסורא והרמב"ן פליג וס"ל שעד כמה שטעם שני מותר אין סיבה לאסור מצד דין נ"ט דאיסורא ובהכרח שרק טעם שלישי מותר ובפשוטו נפק"מ לנותר שלתוס' לא חל על טעם שני איסור ולרמב"ן יחול עליו איסור והנה הראשונים דנו על חמץ קודם פסח האם יש בזה היתר דנ"ט בר נ"ט דדעת הרשב"א תוה"ב ל"ג. שאין בזה ההיתר כיון דשמו עליו ובפשוטו הכונה שיש עליו איסור חמץ גם קודם פסח לגבי פסח אמנם תוס' נקטו בכמה דוכתי שחשיב נ"ט בר נ"ט וכן נפסק בשו"ע סימן תנ"ב ס"א אמנם כל הנידון שייך רק אם טעם שני מותר אבל לרמב"ן אין מקום לנידון הנ"ל וכמבואר ברעק"א הנ"ל [ועיין יד יהודה שהקשה בזה סתירה בראשונים דהר"ן בסוגין ביאר כרמב"ן ובכל אופן נקט בסוגיא דטיפת חלב דחמץ יש ההיתר דנ"ט בר נ"ט וכן הוא בריטב"א וכן באו"ז ביאר כרמב"ן ובכל אופן כתב שעל נותר לא חל איסור וצ"ע].

והנה הרמ"א בסימן תמ"ז פסק שאוכל שנתבשל בכלי חמץ אסור לאכלו בפסח ועיין מג"א תנ"ב סק"א דכתב דבפשוטו מבואר שנקט שחמץ חשיב איסורא אמנם בסימן תנ"ב לגבי הגעלת כלים קודם זמן איסורו פסק שחשיב נ"ט דהיתרא וצ"ע החילוק וע"ש שכתב לחלק בין טעם שלישי לשני ועיין ביאור הגר"א שתמה שבנ"ט דאיסור אין שום סברא לחלק אמנם לשיטת הרמב"ן הכל א"ש שחמץ באמת חשיב היתר רק שטעם שני חשיב טעם ולכן יחול עליו איסור חמץ.

## בטעם דבאיסור אין ההיתר דנ"ט בר נ"ט

ב] והנה עיין שו"ת הרשב"א סימן תקט"ז שכתב שכל ההיתר של נ"ט בר נ"ט זה רק בבליעה של היתר אבל בבליעה של איסור אפילו כמה בליעות הכל אסור ומבואר שם בדבריו שזה סברא דאוריתא וכתב שדבר זה מוכרח א. מהא דהתורה אסרה כלי מדין והרי תמיד באוכל זה טעם שני ב. מהדין של קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב דהינו שהרי הטעם שיוצא הוא טעם שני ובכל אופן זה אסור אלא בהכרח מצד שחשיב נ"ט דאיסורא ובביאור טעם הדבר כתב הרשב"א שכל ההיתר דנ"ט זה רק סברא שלא יחול איסור אבל אם כבר חל איסור זה לא פוקע דהינו שיסוד ההיתר דנ"ט הוא שכיון שזה טעם קלוש לא חשיב בשר וזה רק סברא שלא יחול איסור [והנפש חיה סימן כ"ט דימה לדין נבילה שאינה ראויה לגר שיש הבדל בין סרוח מעיקרא לנאסרה ואחרי זה הסריחה] והנה לדעת הרמב"ן לעיל שטעם שני הוא עצמו אסור א"כ אין מקור ליסוד זה והנה באמת בלשון הרמב"ן מבואר שיסוד ההיתר שזה הגבלה בדין טעם כעיקר דהינו שאין לזה חשיבות טעם כדי שזה לא יתבטל ובאמת לפ"ז מסתבר שגם באיסור יש ההיתר דנ"ט בר נ"ט אמנם עיין רמב"ן ק"ח: לגבי הגעלת כלים דמבואר בדבריו שגם נקט שבאיסור אין ההיתר דנ"ט [אם לא שנדחוק שדבריו שם לרב] דהינו שחידש דבר זה מסברא אמנם יתכן שמזה שהגמ' אמרה הדבר על היתר משמע שבאיסור זה אסור ועיין יד יהודה צ"ד סקי"ט בד"ה ואבאר ובד"ה וכן הסכים [עמוד קפ"ז] שכתב שיסוד הקלישות שבטעם הוא שעד כמה שצריך לדון מצד השם בשר ממילא כל שזה טעם שלישי כבר אין לזה שם בשר אבל לא שחסר בשם אוכל שלו משא"כ אם זה כבר איסור א"כ כבר לא צריך התיחסות למצב הראשון אלא עכשיו הוא אסור כבר מצד עצמו ולפ"ז הדבר מוכרח מסברא וצ"ע .

והנה בעיקר הדבר המבואר בתוס' שקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב זה מצד שחשיב נ"ט דאיסורא צ"ב הרי הסברא שבאיסור אין ההיתר כמבואר ברשב"א שכיון שזה חל הוא לא פוקע א"כ כאן שהנידון האם יחול איסור לכאורא צריך לדון שאין סיבה שיחול איסור ועיין נפש חיה סימן כ"ט שהאריך שכיון שזה בבת אחת דהינו שהנידון האם יפקע מזה שם טעם ולא יחול או שיחול איסור כה"ג חל איסור וצ"ב הסברא בזה אמנם בפשוטו הביאור כמבואר ביד יהודה צ"ה סק"ד שאין הביאור שעצם זה שהטעם יצא ממקורו הוא יוצא בצורה שאין לו חשיבות טעם אלא זה רק סברא שבזה שמתערב בדבר אחר טעמו נקלש ולכן עיקר יציאתו היא עדין טעם של איסור ויש כאן חלות איסור בשר בחלב ואחרי זה הוא לא מתבטל מצד שבאיסור גם נ"ט אסור ולפ"ז לשון תוס' שזה טעם שני באיסור כוונתם רק לבאר למה זה לא מתבטל ואין זה במשמעות לשונם וצ"ע.

והנה עיין ב"י סימן צ"ד דהביא מהסמ"ק שנ"ט דאיסורא אסור מצד חנ"נ ובפשוטו דס"ל שגם באיסורא יש את היתר של חנ"נ רק דס"ל שכיון שחל חנ"נ ממילא הכל איסור ולכן לא שייך ההיתר דנ"ט [ועיין יד יהודה שהאריך להביא עוד ראשונים שס"ל שגם באיסור יש ההיתר וכן דיק מרש"י קט"ז: ע"ש] והנה מפורש בדבריו שגם בקדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב זה מצד חנ"נ והנה בפשוטו זה רק שייך ליד יהודה שבתחילה יש סיבת איסור ורק הנידון שאחרי זה מתי שהוא נח זה יתבטל לזה כיון שחל חנ"נ הוא לא בטל אמנם אם נימא שזה סברא שכיון שזה בבת אחת זה נידון כאילו זה איסור זה רק סברא אם איסור בעצם אין ההיתר אבל אם זה מצד חנ"נ א"כ אדרבא כאן זה סיבה שלא יחול מראש איסור וצ"ע.

והנה תוס' הוכיחו שבאיסור אין היתר דנ"ט מהא דקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב וליד יהודה ראיתם מהא דלאחר שחל איסור זה לא מתבטל וצ"ע דהרי עד כמה שחל איסור על הבשר והחלב אולי באמת הבשר מתבטל ורק החלב שהוא הרי טעם ראשון הוא נשאר באיסורו ודוחק לומר שראית תוס' ממ"ד אפשר לסוחטו מותר ואולי כה"ג שמיד לאחר שחל איסורו יתבטל טעם הבשר זה סיבה שלא יחול איסור כלל וצ"ע בזה.

## ביסוד ההיתר דנ"ט בר נ"ט האם זה מצד ביטול

ג] והנה עיין פמ"ג במ"ז ד' שכתב לדון בהיתר דנ"ט האם זה מדין ביטול או שזה סברא שאין כאן סיבה לאיסור ולא צריך להגיע לדין ביטול כלל והנה בפשוטו לסמ"ק שגם באיסור יש ההיתר ורק מצד חנ"נ זה אסור א"כ חזינן שזה בגדר ביטול דהרי אם פקע מזה האיסור לא שייך בזה חנ"נ אמנם לראשונים שאין ההיתר כלל באיסור אלא רק בהיתר שזה סברא שלא יחול בזה איסור מסתבר שזה לא בגדר ביטול אלא שאין כאן סיבת איסור כלל שחסר בשם אוכל וביותר דתוס' הוכיחו לדין נ"ט באיסור מקדירה שבישל וכו' ולא דחו שזה מצד חנ"נ מבואר שנקטו שיסוד הדין נ"ט הוא הפקעה מעצם הדבר ואם זה היה גם באיסור לא שייך בזה חנ"נ [אמנם אין זה מוכרח הדין חנ"נ הוא רק דרבנן והדין הגעלת כלים הוא דאוריתא] אמנם יש מקום לדון שאפילו שזה סברא מצד קלישות באיסור אבל זה רק סברא שזה יתבטל אבל ללא דין ביטול זה לא סיבה שלא יחול דין בשר בחלב ובפרט לביאור הנ"ל שזה רק סברא שחסר בהתיחסות לטעם הבשר ולא שחסר בשם אוכל יתכן ודאי שזה רק סברא שממילא זה מתבטל ואין כאן דין טעם כעיקר.

והנה מבואר בב"י בשם הסמ"ק שלכתחילה אסור לבשל בקדירה של בשר על מנת לאכול עם חלב ובטעם הדבר הפר"ח כתב שזה הרחקה בעלמא אבל הפמ"ג מ"ז ד' הביא בשם המנחת כהן דזה מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה ולכן דן שאם עשה דבר זה במזיד המאכל נאסר והנה עיין יד יהודה צ"ה ט' שכתב שהיה מקום לומר שזה הסמ"ק לשיטתו שהוא מדין ביטול לכן לכתחילה אסור אבל לראשונים שזה סברא שלא יחול איסור כלל אין זה מדין ביטול ומותר אפילו לכתחילה אמנם כל הפוסקים העתיקו דבר זה וכן בלשון תוס' בסוגין ובזבחים שטעם הבשר מתבטל בדגים ומשמע שזה מדין ביטול וצ"ע בזה.

והנה הרי"ף כתב שאפילו שריחא לאו מילתא אבל לחם שאפו עם הצלי אין לאוכלו עם חלב מצד שזה דשיל"מ ובפשוטו מבואר שיש כאן משהו וס"ל דהנידון האם להתיר לאוכלו עם חלב חשיב יש לו מתירים ועיין בעל המאור בפסחים ובר"ן בחולין [ל"ב. מדפי הרי"ף] שהקשו מהדין של נ"ט בר נ"ט דמבואר בגמ' שמותר לאוכלו עם חלב ולא חשיב שיש כאן משהו והוי דשיל"מ ועיין רמב"ן במלחמות וכן הוא בביאור הגר"א סימן ק"ח דדחו שנ"ט בר נ"ט שהחלב נקלש חשיב שאין כאן חלב כלל משא"כ ריחא ס"ל לרי"ף שזה רק מדין ביטול עכ"ד ועיין איסור משהו לראב"ד שהקשה על הרי"ף שכיון שכתב שריחא זה רק משהו למה לא כתב שהגמ' שפת שאפו עם הבשר אסור בחלב זה כרב שנ"ט בר נ"ט אסור אבל להלכה מותר דהינו שדימה הנידון של ריחא ונ"ט וכתב שיסוד הנידון האם משהו של חלב הוא סיבה לאסור אמנם עיין יד יהודה סקי"ט ד"ה הפ"מ [עמוד קצ"א] שכתב לבאר בכוונת הר"ן שהבין שסברת הרי"ף שבמקום שאסור דשיל"מ גם דבר שלא חשיב חלב הוא סיבה לאסור [והארכנו בזה בסוגיא דריחא מילתא] ולכן נקט שגם נ"ט בר נ"ט זה סיבה לאסור אבל ודאי לשיטתו שזה לא דשיל"מ לא צריך להגיע לדין ביטול.

## בדין איסור שנטל"פ בתערובת או בטל בשישים האם חשיב נ"ט בהיתר

ד] והנה עיין רמ"א סימן ק"ג ס"ב שהביא מהאיסור והיתר שאיסור שהתערב במאכל שהוא נטל"פ שנבלע בקדירה הקדירה אסורה כיון שיש כאן דבר שביחס לאוכל אחר הוי לשבח אמנם אם זה יצא כבר לאוכל אחר דגם שם נטל"פ בזה יש כאן ההיתר דנ"ט בר נ"ט שעכשיו גם אם יבליע את זה בדבר שהוא לשבח זה יהיה מותר וכן עיין רעק"א באו"ח בסימן תמ"ז שכתב שאם היה טעם שהיה נטל"פ והותר ואחרי זה הוא נהיה חריף אינו חוזר לאיסורו דעכשיו הוא כבר נ"ט בר נ"ט דהרי הנידון שיחול איסור על מצב שזה נ"ט בר נ"ט והנה עיין מג"א סימן תנ"ב סק"ו שכתב שכלי שהגעילו אותו והיה שישים אם אחרי זה יגעילו כלי אחר וביחד זה יהיה שישים יחול כאן איסור דיהיה חוזר וניעור כיון שזה נותן טעם ועיין רעק"א בגליון שם שכתב שלכאורא יש כאן ההיתר דנ"ט בר נ"ט שהרי בתחילה היה לזה ביטול והנידון שעכשיו זה יחזור ויאסר והרי זה כבר טעם שני אמנם מקור דברי המג"א זה בב"י בשם שו"ת הרשב"א [ועיין חזו"א סימן כ"ט בסופו שכתב שלפי דברי רעק"א שדימה דבר שהיה נטל"פ לדבר שהתבטל בשישים א"כ צ"ע על הרמ"א שפסק כאיסור והיתר נגד הרשב"א וע"ש מה שכתב לחלק בין אם זה באותו מקום או שזה עבר למקום אחר וצ"ב כונתו].

והנה בעיקר הדבר דמבואר באיסור והיתר דדבר שהיה נטל"פ יש כאן ההיתר דנ"ט צ"ב שכיון שכל הסברא של נ"ט רק שלא יחול איסור אבל איסור שחל לא פוקע א"כ כאן הרי סיבת האיסור קיימת ולכן הוא חוזר וניעור ואין הגדר שחל כאן איסור חדש ולכאורא כה"ג זה צריך להחשב כמו איסור שאין בזה ההיתר דנ"ט [והנה היה מקום לומר דנידון הנ"ל תלוי בדין חמץ דלרשב"א שבזה חשיב איסורא מצד ששמו עליו באמת יחלוק על דין נטל"פ וכן לכן כתב שלא עוזר מה שבטל אמנם להלכה שמקילים בחמץ כיון שבפועל זה היה מותר לכן גם נטל"פ או ביטול מותר אמנם עיין רעק"א תמ"ז הוצאת פרידמן שכתב שכאן כיון שזה התבטל לא חשיב שמו עליו אמנם מסברא לכאורא יש כאן את כל סיבת האיסור ולא חשיב חלות מחדש] ועיין אגלי טל מלאכת דש סקל"ז בהגהה שכתב שהאיסור והיתר ס"ל כסמ"ק לעיל שבאמת גם באיסור יש ההיתר דנ"ט רק שזה אסור מצד שיש חנ"נ וא"כ כאן שזה היה בטל ולא היה חנ"נ לכן זה בטל ולפ"ז הרשב"א לשיטתו שבאיסור אין ההיתר דנ"ט לכן ס"ל שגם אם היה ביטול זה חוזר וניעור אמנם לפ"ז תימא על הרמ"א שהעתיקו דהרי בראשונים מבואר שזה סברא שבאיסור אין ההיתר אפילו שלא ס"ל חנ"נ.

והנה הראשונים כתבו שבהגעלת כלים אם מגעילים כלי שהוא בן יומו צריך שיהיה שישים במים דאל"כ הבליעה שיוצאת ניכרת במים וחוזרת ונבלעת בכלי והרי באיסור אין היתר דנ"ט בר נ"ט ולכן בחמץ קודם שעה שישית הרבה ראשונים נקטו שזה נחשב היתר וממילא גם אם אין שישים מותר מצד דחשיב נ"ט בר נ"ט אמנם אם אין זה בן יומו בזה לא צריך שישים דמיד זה בטל ועיין רשב"א בתורת הבית [ל"ג.:] שביאר שהכלי לא חוזר ונאסר מצד הבליעה של הנטל"פ כיון שרבנן לא גזרו אלא על כלי שתחילת בליעתו היה כשזה היה לשבח אבל כאן שתחילת בליעתו היה כשזה לפגם אין זה בכלל הגזירה של נטל"פ.

אמנם עיין רא"ש בפסחים פ"ב סימן ז' בתוך דבריו שהקשה כנ"ל מה התועלת בהגעלה באינו בן יומו בפחות משישים הרי מקודם היה ההיתר דנטל"פ וגם עכשיו יש כאן בליעה של נטל"פ [ולא יישב כרשב"א או שנקט שזה חוכא ואטלולא ההגעלה כאן או שנקט שזה יוצא ומיד חוזר חשיב שהבליעה באיסור] ותירץ שעד כמה שזה יצא בתור נטל"פ וחזר הוי טעם שני שיצא מהכלי למים ומהמים לכלי ולכן זה מותר עכ"ד והנה מבואר בדבריו כדברי האיסור והיתר דגם דבר שיש עליו היתר דנטל"פ חשיב כנ"ט דהיתר ודלא כרשב"א ולפ"ז א"ש הרמ"א שפסק כרא"ש נגד הרשב"א אמנם באמת מסברא הדברים צ"ב שכיון שהדבר אסור מצד עצמו וכל שבטל סיבת הביטול ממילא הוא אסור לכאורא אין זה כחלות איסור חדש אלא שמו עליו שלכן הוא חזור וניעור וזה לא גרע מחמץ קודם הפסח שלרשב"א ששמו עליו זה סיבה לאסור.

אמנם הנה ע"ש ברא"ש שהוסיף להקשות למה כאן לא גזרו בהגעלה של נטל"פ שיצטרכו שישים אטו בן יומו שאז הרי צריך שישים וכתב שכאן גם אם זה בן יומו הוי נ"ט בר נ"ט דזה יצא למים ומהמים לכלי ובפשטו דבריו צ"ב הרי זה נ"ט דאיסורא ואין בזה ההיתר דנ"ט כלל ועיין יד יהודה צ"ד י"ט [עמוד קפ"ו] ד"ה והנה גם, שכתב דמבואר מדברי הרא"ש שכל הדין נ"ט בר נ"ט באיסור זה רק דרבנן ולכן כאן לא גזרו אטו אמנם דבריו צ"ע שהרי באוכל מפורש ברא"ש שזה דאוריתא שלכן גזרו אינו בן יומו אטו בן יומו דהינו שטעם שעובר מאוכל לכלי ומהכלי לאוכל יש כאן איסור דאוריתא כל שזה נ"ט דאיסורא ובפשוטו מבואר מהרא"ש שבאיסור טעם שני זה דאוריתא אבל טעם שלישי זה דרבנן ודלא כרשב"א וכר"ן שכתבו שבאיסור אין ההיתר כלל וצ"ב הסברא לחלק [עוד צ"ב שעד כמה שטעם שלישי זה רק מדרבנן מנ"ל שיש כזה איסור וצ"ע].

ויש מקום לומר על פי היד יהודה לעיל דטעם שני בכניסתו לאוכל הוא עדין איסור ורק לאחר זה הוא נקלש ולפ"ז הנידון באיסור להפקיע האיסור בזה האיסור לא פוקע וכסברת הרשב"א אבל בטעם שלישי שהנידון שמראש הוא מגיע בצורה שזה לא סיבה לאסור בזה רק מדרבנן זה לא בטל דהינו שכאן יש סברא לדון שזה טעם שהוא לא סיבה לדין טעם כעיקר וכסברא שהבאינו לעיל מהיד יהודה ויש מקום להוסיף שלשיטתו שבטעם כעיקר היתר נהפך לאיסור א"כ כיון שדינו לאסור את כל התערובת זה לכן זה סיבה שלא יפקע האיסור משא"כ בטעם שלישי שהנידון שמראש זה קלישות בטעם שזה לא סיבה.

ולפ"ז יש מקום לבאר מה דמבואר ברא"ש שנ"ט במצב של ביטול זה נחשב דהיתר שזה ביחס לדין דרבנן שכל שזה מגיע מאיסור תמיד זה אסור בזה כל שבפועל היה בזה הנהגה של איסור זה לא סיבה לאסור ולפ"ז הרשב"א שכתב שיש חוזר וניעור לאחר ביטול בשישים ולא חשיב נ"ט בר נ"ט זה לשיטתו שזה סברא דאוריתא שכל שחל לא פוקע ואין סברא כלל שזה סוג טעם שהוא לא סיבה לדין טעם כעיקר ולכן באמת גם לגבי הגעלה לא ישב כרא"ש שזה נ"ט בר נ"ט אלא כי כל שזה הגיע לכלי כנטל"פ לא גזרו דלשיטתו לא שייך כאן ההיתר דנטל"פ [ויתכן שגם חמץ בפסח הרא"ש שהתיר לא מצד שחולק על הרשב"א שחשיב איסורא אלא זה רק סברא כאן כיון שאין על זה איסור בפועל].

והנה עיין פמ"ג ק"ג מ"ז ו' וכן צ"ו מז"ט ד"ה שאלה שנקט לגבי חידוש הרמ"א שנטל"פ חשיב נ"ט בר נ"ט שצריך שיהיה שני פעמים שזה היתר אבל אם נבלע במקום שזה לא נטל"פ ואחרי זה עבר למקום שזה נטל"פ חשיב כטעם ראשון אמנם רעק"א השיג עליו שכל שזה לא טעם ראשון והא היתר והנידון שיחול עליו איסור כה"ג לא חל [וכן הוא בחוות דעת צ"ו סוף סק"ד] ועיין ש"ך וט"ז ק"ג ס"ב דבפשוטו מבואר מדבריהם שם כפמ"ג וצ"ב הסברא דבפשוטו צדקו דברי רעק"א אמנם לנ"ל שכל הנידון בגדרים דרבנן שכל שבפועל זה מותר יש כאן התרחקות מהאיסור וזה סיבה שלא יהיה כאן דין טעם כעיקר בזה יתכן שצריך שבפועל יהיה כאן שני מעברים במצב של היתר דמה שזה עבר במצב של איסור וזה נשאר אסור כיון שמדרבנן באיסור אין בזה סיבת היתר אין כאן סיבה להתיר [ועיין יד יהודה צ"ד סקי"ט ד"ה וכן הסכים עמוד קפ"ז שביאר על דרך הנ"ל] ועדין צ"ע .

כ"א אד"ב ע"ו

# הערות בסוגיא דנ"ט בר נ"ט ובפסק ההלכה בסוגיא זו

## בטעם השיטות שנתבשלו אסור ובדין נוגעים

א] מבואר בגמ' שקי"ל שדגים שעלו בקערה מותר לאוכלם בכותח מצד דהוי נ"ט בר נ"ט ודעת הרא"ש וספר התרומה ועוד ראשונים שכל זה דוקא בעלו אבל בנצלו כיון שזה חום יותר חזק כה"ג אין בזה הקולא של נ"ט בר נ"ט ואסור [ועיין ש"ך שאם שניהם חמים זה כמו נצלו] אמנם בנתבשלו כיון שזה שלשה טעמים כה"ג זה קיל ושרי ובפשוטו יסוד החילוק שכיון דמבואר בגמ' שתנור שטחו באליה אסור לאפות בו פת א"כ מזה חזינן שבנצלו שזה טעם יותר חזק אין ההיתר דנ"ט בר נ"ט אמנם זה רק מקור על עוד טעם אחד אבל זה לא מקור על עוד שני טעמים ולכן בנתבשלו מותר ויתכן עוד שכל המקור להחמיר זה מדיוק לשון הגמ' עלו ובזה יש לבאר שזה לאפוקי נצלו או נתבשלו ביחס למים אמנם התוס' הביאו בשם הריב"ן שגם דגים שנתבשלו בקערה אסור לאוכלם בכותח וצ"ב בטעם האיסור ויש לבאר בשלשה אופנים א. שס"ל שגם טעם שלישי אסור שכל שזה בישול אפילו מאה טעמים חשיב כטעם אחד וכן הוא משמעות הראשונים בהביאם את הריב"ן [וכן הוא בפרי תואר צ"ה סק"א] ב. יתכן שאסור מצד שהבשר נוגע בדפני הקדירה וחשיב שהטעם עובר אליו ישירות אבל באמת אם יהיה טעם שלישי כגון שבישל דגים בקערה ואחרי זה בישלם עם ירק אחר יהיה מותר [וכן משמע במהרש"א קי"א. בתוס' וכן הוא ביד יהודה] ג. ויתכן עוד שס"ל שהיציאה של הטעם מהכלי למים ולדגים חשיב כדבר אחד כיון שבכח אחד זה מגיע לשניהם ולפ"ז גם הדין כנ"ל שאם יבשל דגים בקדירה ואחרי זה יבשל הדגים עם ירקות לגבי הירקות זה יחשב נ"ט בר נ"ט.

והנה עיין תוס' בע"ז ע"ו. שכתבו שבחיממו מים תוך מעת לעת מבישול הבשר זה לא סיבה לדון מצד שעכשיו זה יצא וחזר כיון שזה נ"ט בר נ"ט מהבשר לכלי ומהכלי למים ומהמים לכלי והוסיפו שאפילו למפרשים שנתבשלו אסור אבל כאן שזה ג' טעמים מותר ומשמע שמה שהריב"ן אוסר דזה לא חשיב אלא שני טעמים ובהכרח או כי זה נוגעים או שדנים הכל ככח אחד אבל כאן שזה חזרה של בליעה זה ודאי נידון כדבר נפרד או שכלי ואוכל זה כדבר נפרד אמנם עיין ברא"ש בפסחים פ"ב ס"ח שכתב לגבי הגעלת כלי חמץ קודם זמן האיסור שזה מותר מצד נ"ט בר נ"ט והוסיף שגם לראשונים שנתבשלו אסור אבל כאן שזה שני כלים הטעם ודאי נקלש דהינו שרק באוכל בזה אפילו שלשה טעמים זה נשאר אסור אבל כאן שזה שני כלים זה סיבה להתיר ובפשוטו מבואר דעתו שלריב"ן גם שלשה טעמים אסור רק חידש ששני כלים זה אחרת אמנם יתכן שזה מצד שס"ל שכאן שזה מהכלי למים וחזרה לכלי חשיב שזה כח אחד אבל בישל הדגים לאחר זה אם ירקות כה"ג מותר.

והנה לענין הלכה השו"ע פסק דגם נצלו מותר אמנם הרמ"א כתב דגם נצלו וגם נתבשלו לכתחילה אסור ובדיעבד מותר והש"ך כתב לחלק דנצלו אסור אפילו בדיעבד ובכלל זה המים שנתבשלו בקדירה ונתבשלו זה רק לכתחילה [ולענין הלכה החכמת אדם והיד יהודה כתבו להקל כרמ"א ובחזו"א יש בזה סתירה דבאו"ח סימן קי"ט י"ג ק"ד נקט להחמיר וביור"ד כ"ב נקט להקל ובשער הציון תמ"ז פ"א נקט להקל] והנה אפילו שקי"ל שנתבשלו אסור לכתחילה אמנם לגבי להגעיל קודם פסח בפחות משישים שזה זמן היתר נפסק בסימן תנ"ב שמותר ויש לעיין האם זה מצד שפסק שטעם שלישי אסור ורק ששני כלים מותר או שפסק שטעם שלישי מותר כמשמעות תוס' בע"ז ורק שהחמיר שנגיעה זה כמו טעם שני שעל גבי האש שזה אסור ועיין שפ"ד צ"ד סקט"ו שלמד בדעת הש"ך שטעם שלישי מותר וכל סיבת האיסור מצד נגיעה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכונת הש"ך שזה שלש טעמים ושני כלים.

## בדינא דהדחת קערות ובטעם האיסור לדינא

ב] והנה עיין תוס' שהביאו לדון בהדחת קערות בשר וחלב או קדירה חולבת בכלי בשר האם זה נאסר וכתבו שני טעמים לאסור א. מצד שהטעמים מתערבים יחד ובפשוטו כוונתם על דרך היד יהודה שכל שזה לא נח במים עדין זה בכח טעם ראשון או שחשיב שמיד ביציאתו זה מתערב בטעמים [וכנ"ל בשיעור הקודם מהנפש חיה] ב. מצד שכיון שכלי נוגע בכלי חשיב בליעה ישירה ואם שניהם בני יומם הוי כקדירה שנתבשל בה בשר שלא יבשל בה חלב דהינו דחשיב טעם שני באיסור והנה בפשוטו צ"ב הרי קי"ל שלא יוצא מכלי לכלי ללא רוטב וא"כ בהכרח שהיציאה דרך המים וצ"ל שכשיש רטיבות זה גורם שהבליעה תצא וחשיב שזה עובר ישר ולא דרך המים ג. ועיין בר"ן דבפשוטו לא דן כלל מצד נגיעת הכלי אלא מצד התערבות הטעמים וביאר שהטעמים מתערבים ישירות ללא המים דהינו שלא דנים שהם עברו למים ונהיו שני ועכשיו הטעמתם זה שלישי אלא שישר ביציאתם נפגשים וא"כ זה מוגדר כטעם שני וזה על דרך הרמב"ן שרק טעם שלישי מותר ד. וכתב עוד טעם שהרי נ"ט דאיסורא לא בטל דהינו שחזינן שחשיב שיש כאן ממשות וזה רק סברא שלא יחול איסור וא"כ כאן שהנידון שבבת אחת זה יאסר אין לזה החסרון של טעם שני וזה על דרך סברת הנפש חיה שכלפי בבת אחת גם היתרא חשיב כאיסורא [והנה צ"ב שלפ"ז אין סיבה לחידוש הרמב"ן שרק טעם שלישי אסור ויתכן שכל זה בכלל דבריו] ה. וברא"ש כתב לאסור מצד הריב"ן שבנתבשלו חשיב טעם ראשון אמנם ע"ש שדחה שכל סברת הריב"ן רק לגבי לבשלו עם חלב ממש או עם בשר לבד אבל אם הנידון על חיבור של שני טעמים בזה וודאי שאין כאן סיבה לאסור וצ"ב כוונתו שכיון שזה נחשב חלב ממילא למה שלא יאסר טעם חלב וטעם בשר יחד.

והנה השו"ע צ"ה ס"ג פסק להקל בזה אמנם עיין ש"ך סק"ט שוודאי שגם לדעתו לכתחילה צריך להחמיר שלא לעשות את זה וכדמוכח בסימן תנ"ב לגבי הגעלת כלים דכתב שלא מגעילים כלי בשר וחלב יחד [ועיין פמ"ג שהביא דהפר"ח כתב שחשש לספר התרומות ובש"ך משמע שזה מצד שלכתחילה אסור לעשות נ"ט בר נ"ט] אמנם דעת הרמ"א להחמיר אפילו בדיעבד [ועיין חכמת אדם שאם עבר לינת לילה שיש שיטות שזה כבר נטל"פ אפשר להקל] והנה יש לדון בטעם הדבר האם אוסרים רק מצד תערובת הטעמים או שאוסרים מצד נוגעים זה בזה ועיין ט"ז סימן צ"ה סק"ח שהביא את שני הטעמים והש"ך סקי"ב הביא רק את טעם של התערבות הטעמים והנה מבואר בסימן צ"ד שאם יש כלי בן יומו ותחבו כפית חלבית בן יומא ויש שישים כנגדו הכל מותר ומבואר שגם הכפית החלבית מותרת וע"ש בט"ז סק"ז שהקשה למה לא חוששים לנגיעה שחשיב שזה בולע טעם בשר ישר והוכיח מזה שלא קי"ל כטעם זה וכן מוכח לכאורא עוד מהרמ"א שכתב שאם מדיח כלי שאינו בן יומו מותר אפילו שזה נוגע בקדירה החולבת ויש כאן נתבשלו אמנם יתכן שבאמת שם לא הותר לכתחילה והרי נתבשלו מותר בדיעבד אמנם יש לדון שכאן אפשר בהגעלה וחשיב לכתחילה ובאמת בתוס' קי"א. מבואר שהכלי אינו בן יומו נאסר ובפשוטו הכונה מדין נתבשלו ומצד הנגיעה שבזה אמנם להלכה לא קי"ל כן מצד שכל הדין נתבשלו הוא רק לכתחילה אמנם לכאורא כאן זה כמו נצלו [ואולי כאן חשיב שני כלים וכן הוא במ"ז צ"ה ט' ע"ש].

והנה בפשוטו מוכח שאין לאסור מצד נוגעים וצ"ע הרי הרמ"א פסק לאסור נתבשלו לכתחילה ועיין לעיל שזה לא מצד ששלש טעמים אסור אלא מצדנוגעים והרי כאן מבואר שזה לא סיבה לאסור ועיין שפ"ד צ"ד סקט"ו בסופו שכתב לחלק בין נגיעה של כלי בכלי לנגיעה של אוכל בכלי דכלי בכלי שלא עובר ללא רוטב א"כ חייבים ליחס לרטיבות כעוד כח אבל באוכל וכלי שמבליע מאחד לשני גם ללא רוטב בזה חידש הריב"ן שדנים שזה עובר ישר מהכלי לאוכל.

והנה הרמ"א פסק שאפילו שנתבשלו לכתחילה אסור אבל ליתנם בכלי שלהם מותר ועיין ביאור הגר"א והט"ז שלגבי זה סמכו על השיטות שמתירות וצ"ב למה לגבי זה יש יותר סיבה להקל ועיין יד יהודה שהאריך בזה ועיין פמ"ג שכתב דבפשוטו כן מבואר ברא"ש שתערובת טעמים זה לא סיבה לאסור אמנם עיין יד יהודה שתמה שהרי קי"ל בהדחת קערות לאסור ויתכן שלהחמיר את שני החומרות שגם נתבשלו אסור וגם שתערובת הטעמים אסור לא צריך להחמיר אמנם יש לבאר עוד שבהדחת קערות פוסקים שזה אסור מצד סברת הר"ן והתוס' שיש כאן התערבות ישירה של הטעמים ולא הוי טעם שלישי כלל אבל כל שיהיה נידון רק מצד סברת הריב"ן דהינו שגם טעם שלישי אסור בזה יתכן שודאי קי"ל כמו הרא"ש וצ"ע הט"ז והגר"א שלא כתבו כן .

העולה מהנ"ל דקי"ל להלכה להחמיר לכתחילה בנתבשלו ומאידך קי"ל בהגעלה בערב פסח שאם זה היתרא מותר ובטעם החילוק יתכן שקי"ל שגם שלש טעמים אסור ורק שג' טעמים ושני כלים מותר ולפ"ז לא חוששים לנוגעים אמנם יתכן שקי"ל ששלש טעמים מותר ורק שחוששים לנוגעים אמנם זה מוכח שרק חוששים לאוכל בכלי אבל לא לכלי בכלי והנה יש לעיין אם יסוד ההיתר דשני כלים וג' טעמים האם זה רק בג' כלים או גם בשני כלים ונפק"מ בבצלים שנתבשלו בכלי בשר ולאחר שפקע חריפותם תחב כלי פרוה שעכשיו יש כאן שני טעמים כיון שדבר חריף לוקח כל הטעם אמנם יש כאן שני כלים.

והנה בפשוטו יש להוכיח מהש"ך דבסימן ק"ג ס"ב מבואר שאם בישלו איסור בתבשיל שטעמו לפגם ותחב כף בתבשיל ואחרי זה תחב הכף בתבשיל אחר שגם זה לפגם דלא נאסרה הקדירה גם לגבי דבר שהוא לשבח דזה נ"ט בר נ"ט והקשה הט"ז למה צריך שבתבשיל הראשון זה לפגם אפילו אם שם זה לשבח אבל כיון שבתבשיל השני זה לפגם א"כ יש כאן טעם אחד בתבשיל וטעם שני בקדירה וכתב הש"ך שזה אינו נכון דהרי להלכה צריך ג' טעמים ושני כלים דהינו שכאן זה נצלו ודעת הש"ך שזה אוסר [כן ביאר ביד יהודה] ומבואר בדעתו שכאן אפילו שזה שני כלים שהרי זה טעם מהכף לקדירה בכל אופן כל שזה לא ג' טעמים זה אסור וע"ש שציין לסימן צ"ד סקט"ו ובפשוטו זה עצמו שני הטעמים שכתב וצ"ע בזה.

## נ"ט מאוכל לאוכל

ג] עיין פמ"ג מ"ז א' שהביא מהאיסור והיתר דמאוכל לאוכל לא חשיב נ"ט בר נ"ט אלא רק מכלי לאוכל והנה הפמ"ג הביא דבר זה ללא חולק אמנם בפשוטו מרש"י קט"ז: שדן בטעם הבשר שעבר לחלב ומזה לגבינה שזה נ"ט בר נ"ט ומבואר שגם מאוכל לאוכל חשיב נ"ט בר נ"ט והנה עיין פמ"ג מ"ז א' שכתב לחדש שגם טעם אחד באוכל והשני בכלי אין בזה ההיתר דנ"ט ורק לאחר שזה היה בכלי יש בו ההיתר נ"ט בר נ"ט ועיין יד יהודה סקי"ט בד"ה אך מה שכתב [עמוד קצ"ג] שביאר שרק לאחר שזה נכנס בכלי וקיבל שם של טעם עכשיו שייך שיחול בו היתר דנ"ט בר נ"ט ועיין שפ"ד צ"ו סק"ב שכתב שקדירה שבלעה בשר ואחרי זה בישל בה דבר חריף שכמה שזה יעבור לעוד אוכל אין בזה ההיתר דנ"ט בר נ"ט דמאוכל לאוכל אין כאן ההיתר ועיין רעק"א [הודפס בשו"ע פרידמן] שחלק וכתב שהדבר חריף לא משביח יותר ממצב הכלי שהיה קודם ורק שזה לא נחשב עוד נ"ט ובפשוטו מבואר בפמ"ג שנקט שגם תוך הכלי לא חל ההקלשה רק ביציאתו מהכלי וכאן שזה דבר חריף ויוצא הכל לא חל שום הקלשה אמנם היד יהודה סק"ד חלק ונקט שגם כה"ג חשיב נ"ט בר נ"ט והסברא בזה כמבואר ביד יהודה שודאי שגם באוכל זה מקליש רק שכדי שיחשב נ"ט בר נ"ט צריך הקלשה אחת שיהיה בכלי ולכן זה לא משנה הסדר ועיין יד יהודה [עמוד קצ"ג ד"ה הפ"מ] שהוכיח מהרמב"ן שכתב שמעשה דרב זה היה טעם שלישי כיון שבתחילה היה טעם בסממנים ומבואר שאפילו שבשלב הראשון זה אוכל בכל אופן יש את הקולא של סוגיין וע"ש שהביא מהגהות אשר"י שכתב ששכר שנבלע בכלי חשיב נ"ט בר נ"ט כיון ששכר זה רק טעם שיש במים ומבואר שאפילו שטעם ראשון זה באוכל בכל אופן יש את היתר סוגיין אמנם יש לדחות שראשונים אלו ס"ל שיש היתר של נ"ט גם באוכל אבל עד כמה שאין באוכל כל שבתחילתו באוכל אין בזה חיסרון כלל.

והנה עיין חוות דעת שכתב שלגבי דינא דנצלו שספר התרומה ועוד ראשונים אוסרים אבל אם בתחילה בישלו הבשר בכלי א"כ הוי בשר במים ומהמים לכלי ומהכלי לדגים וחשיב כח שלישי ועיין הגהות אמרי ברוך שכתב דמבואר כאן דלא כפמ"ג שכל מה שקודם הכלי זה כמו מהאוכל בעצמו אמנם יתכן שיש לחלק בין מקרה שיש ודאי שני נ"ט רק שיש חיסרון של נצלו בזה גם העברה קודם השם כלי הוא סיבה להחשיב שיש כאן הקלשה כל שהיא אבל עד כמה שרוצים שיחשב שני נ"ט מכח קודם הכלי זה לא סיבה ועיין בזה לקמן.

## במחלוקת הבית אפרים והחוות דעת בכח אחד שנבלע לכלי ומשם לאוכל

ד] עוד מצאנו דנחלקו האחרונים בנפלה טיפת חלב על הקדירה מבחוץ ויש בה תבשיל האם חשיב טעם ראשון בקדירה ושני בדגים או שכיון שכאן זה בכח אחד חשיב טעם אחד דהחוות דעת צ"ה ב' וצ"ז ד' נקט שחשיב טעם אחד וכן הוא ברעק"א [בדו"ח סוף ח"א עמוד פ"ז] והבית אפרים הובא בפתחי תשובה וכן הפמ"ג כתבו שחשיב נ"ט בר נ"ט והנה עיין סימן צ"ז לגבי פשטידא שזב לתנור שבלשון הרמ"א מבואר שכל שזה זב לתנור זה מותר ורק אם זב מתחת ללחם זה אסור והש"ך חולק ואוסר כל שזה זב לתנור והפלתי ועוד אחרונים שם תמהו שביחס לטעם שעבר אחרי זה לאוכל זה נ"ט בר נ"ט אמנם החוות דעת כתב שזה בכח אחד עובר לכלי ולמאכל שבכלי חשיב טעם אחד [ועיין יד יהודה ובבית אפרים שהביאו מפורש מהראשונים שגם כה"ג חשיב כשני טעמים].

והנה עיין חוות דעת שכתב שאפילו אם נצלו אסור אבל אם הבשר נתבשל בתחילה במים זה כבר כמו נתבשלו דהינו שנקט שגם הקלישות שקודם לכלי זה סיבה לקלישות וכנ"ל והנה צ"ע הרי זה בכח אחד וכה"ג כתב החוות דעת שזה לא נחשב עוד נ"ט והבית אפרים באמת הוכיח מהא דנתבשלו חשיב ג' טעמים חזינן שאפילו שזה בכח אחד חשיב נ"ט בר נ"ט ועיין חידושי הפלאה וכן הביאו מהמהרש"ם סימן נ' שכתבו שיש לחלק בין אם הנידון האם יש כאן בכלל שני טעמים שבזה כח אחד אין לו סיבה להחשב שני טעמים לבין אם זה ודאי שני טעמים רק שדנים שזה נחשב כטעם אחד מצד נצלו בזה גם התוספת הקלשה שהיא בכח אחד מספיק שאין לזה מעלת נצלו.

והנה מבואר בגמ' שקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ומשמעות הדברים שאפילו שהבשר נתבשל ולא נצלה בכל אופן לא חשיב נ"ט ודלא כמהר"ם שיף ובטעם הדבר יתכן לכל הנ"ל או כי זה בכח אחד וכסברת החוות דעת או כי זה מאוכל לאוכל וכסברת הפמ"ג שקודם הכלי זה לא נחשב שום הקלשה וביד יהודה הביא מהיש"ש שאוכל שנוגע בקדירה כה"ג לא מתיחסים למים ורק קדירה שמוציאה למים ואוכל עיקר ההוצאה היא למים כמבואר ברא"ש ויש לבאר כסברא המבואר ביד יהודה שכל סברת ספר התרומה רק שאין לזה מעלת נצלו אבל ודאי שזה לא חשיב עוד טעם כל שזה בולע דרך נגיעה והפרישה סק"ה כתב עוד שרוטב של בשר זה חשיב ממשות בשר ולא חשיב כטעם ובאמת עיין פתחי תשובה שהביא מתשובות פני אריה שלח שנתערב בלח לא דנים דבר זה כנתינת טעם אלא כאיסור בעצמו אמנם בפשוטו זה נסתר מהרמב"ן שכתב במעשה דרב שהעשב המר היה מעורב בסממנים ומשמע שאפילו שיש כאן דבר בעין בכל אופן כיון שזה בתערובת חשיב עוד נתינת טעם ובאיסור והיתר וכן ביש"ש סימן ס"ג כתבו שמים שנתבשלו בקדירה של בשר שנתערבו בלחם חשיב נ"ט בר נ"ט ועיין יד יהודה סוף סקי"ט שהאריך בזה.

## בדין עשית נ"ט בר נ"ט לכתחילה

ה] עיין בב"י שהביא מהסמ"ק שאסור לעשות נ"ט בר נ"ט לכתחילה [ויש להסתפק האם כשיש בדגים שישים נגד הבשר שבלוע בקדירה גם יש לאסור] ועיין פר"ח שנקט שבנטל"פ מותר וכן נקט שלעשות כדי ליתנן בכלי שלהם מותר והפמ"ג מ"ז ד' חלק ואסר בשניהם ויסוד מחלוקתם דהפר"ח נקט שזה הרחקה בעלמא וממילא יותר ממה שמדויק בגמ' אין מקור לאסור והפמ"ג נקט שזה מדין אין מבטלין איסור לכתחילה וממילא בכל האופנים יש לאסור ועיין פמ"ג ששלשה טעמים ושני כלים זה ודאי מותר אפילו לכתחילה כדמוכח מהגעלת כלים וכיון שאז זה דרגא פחות כמבואר ברא"ש שחילק לגבי לאסור ה"ה לגבי לכתחילה אמנם עיין יד יהודה שכתב דמהיכי תיתי לחלק לגבי לכתחילה ובפרט עד כמה שזה מחמת אין מבטלין איסור לכתחילה דהרי באיסור אפילו מאה טעמים אסור וביותר דבסמ"ק מפורש שלא מגעילים כלי בשרי להופכו לחלבי מצד שלא עושים נ"ט בר נ"ט לכתחילה והגעלת כלים שהתיר הרא"ש כיון שאין כוונתו לבטל אין סיבה לאסור וכמו שמותר להגעיל כלי ואין בזה חיסרון של אין מבטלין איסור לכתחילה והנה כתב הרמ"א שאפילו שנתבשלו אסור אבל נטל"פ מותר ועיין ביאור הגר"א שכתב שכיון שכאן זה לא איסור ויש לבאר כוונתו שכיון שקי"ל שבדיעבד מותר ממילא לגבי נטל"פ אין להחמיר אמנם צ"ב שעד כמה שמחמירים לגבי לכתחילה למה לגבי נטל"פ לא להחמיר וצ"ל שכאן שזה רק נידון דרבנן אפשר להקל כשיטות שגם נתבשלו יש ההיתר של נ"ט בר נ"ט אמנם יתכן כוונתו שכל הדין נטל"פ זה בדבר שאם זה מינו זה איסור אבל כאן שזה היתר שהרי מבשל כאן דגים זה לא שייך ועיין חכמת אדם שאם הוא בדרך יש להקל בנטל"פ לכתחילה ובפשוטו אם זה נטל"פ וליתנם בכלי שלהם שזה שני הקולות יחד אפשר להקל.

כ"ה אד"ב ע"ו

# סיכום המנהגים דסימן צ"ד

## בביאור דברי הסמ"ק בתחב שני כפות בקדירה חדשה ופסק השו"ע ס"ה

א] הב"י סימן צ"ד הביא מהסמ"ק שאם חיממו בקדירה חדשה ותחבו בו כף חולבת ואחרי זה תחבו כף בשר שאין להשתמש עם הכלי לא בבשר ולא בחלב אלא בשאר דברים ובפשוטו זה מצד שנוקטים שקדירה זו בלעה בשר וחלב ואמנם היא עצמה לא נאסרה מצד סברת הרא"ש שתערובת טעמים לא עושה איסור בשר בחלב אמנם אסור לאכול בה בשר עם קדירה זו מצד שמתערב טעם החלב ואסור לאכול בה חלב מצד שמתערב בזה טעם הבשר ועיין ש"ך סקט"ו שתמה בזה הרי הוי נ"ט בר נ"ט ואפילו לריב"ן שאסור אבל כאן זה שני כלים ושלשה טעמים וזה ודאי מותר ועיין דרכי משה שכתב לבאר שכמו שנטל"פ אסור לכתחילה כך כאן הוי כלכתחילה שאסור וע"ש שהביא מההגהות מימוני שאם תחב כף בשר ולאחר מעת לעת תחב כף חולבת שכה"ג מותר להשתמש בדבר האחרון וכתב שמדוקדק שתוך מעת לעת לא משתמשים לא בבשר ולא בחלב וכהגהות מימוני ודבריו צ"ב שעד כמה שלגבי לכתחילה אין ההיתר של נ"ט בר נ"ט גם כה"ג הרי בין כה לא חל כאן איסור בשר בחלב דהרי דברים אחרים מותר ורק שביחס לחלב ובשר זה אסור וכנ"ל א"כ מה זה משנה אם זה מעת לעת וצ"ע סברת הדרכי משה ומשמעות דבריו שכל החומרא כי יש כאן חלות איסור בשר בחלב לגבי לכתחילה וצ"ע א"כ מה זה משנה אם משתמשים בשר או חלב או שאר דברים הרי החיסרון מצד האיסור שיש כאן.

אמנם עיין ש"ך וט"ז שהאריכו שיסוד הדין המבואר כאן שכיון שלכלי זה עדין לא קבעו במה להשתמש בו ולא איכפת לקבוע בו שימוש מסוים לכן בתחבו בו בתחילה כף חולבת זה סיבה לקבוע בו שימוש רק של חלב משא"כ אם בישלו בו בתחילה בשר שבזה עיקר הטעם שיש שם הוא טעם בשר ודאי שאדרבא תמיד אין סיבה לקבוע בו שימוש אחר ובעברו ותחבו בו כף בשר לאחר שתחבו בו כף חלב בזה דעת הש"ך שכיון שעכשיו אדרבא יש בו יותר טעם בשר לכן מתחלף תשמישו ונקבע בו להשתמש בבשר ודעת הט"ז בדף אחרון שבאמת מצד כללי המנהג כך צריך להיות אמנם זה חוכא שכיון שהשתמש דבר אחר זה ישנה את יעד הכלי לכן מצד התחיבה הראשונה של חלב נשאר שאין להשתמש בשר ומצד התחיבה האחרונה של בשר אין להשתמש חלב ובפשוטו כיון שיש כאן רק נידון של הנהגה ולא חיוב מעיקר הדין וודאי יש להקל לכתחילה כדעת הש"ך וכן הוא בחכמת אדם.

## בביאור דברי הרמ"א בס"ה בכלי אחד אינו בן יומו

ב] עיין רמ"א שם שהביא עוד דהנה בכלי בשר בן יומו שתחבו בו כף חלבי בין יומו קי"ל כדעת הראשונים דהדחת קערות יש כאן איסור בשר בחלב אמנם אם זה אינו בן יומו בזה הרי מעיקר הדין הכלי בן יומו הרי רק קיבל מכלי אינו בן יומו והוא ודאי לא נאסר וביחס לכלי שאינו בן יומו שמקבל טעם של הבן יומו בזה ודאי יש כאן ההיתר דשלשה טעמים ושני כלים ולכן מותר להשתמש בו כמו מינו ואין הוא נאסר מצד בליעת הבשר של הכלי השני אמנם הרמ"א הביא מנהג לאכול המאכל כמו הכלי בן יומו ולאסור את הכלי שאינו בן יומו ועיין בש"ך שביאר שזה ודאי שאסור לאכול המאכל כמו הכלי אינו בן יומו דהינו עם חלב דהרי קי"ל שנתבשלו אסור לכתחילה אלא הכונה שאוכלים אותו בכלי כמו הבן יומו ועיין ש"ך שתמה בטעם הדבר הרי הרמ"א פסק שדגים שנתבשלו בכלי בשר מותר לאוכלם בכלי חלב ולמה כאן זה גרע וע"ש שישב שכיון שאם הכלי היה בן יומו המאכל היה נאסר לכן נהגו לאכול המאכל כמו הכלי שהוא בן יומו שלא יטעו לחשוב שתחיבת כף זה לא אוסר.

והנה מבואר ברמ"א עוד שהכף שאינו בן יומו צריך הגעלה ועיין ש"ך שתמה בטעם הדבר הרי לגבי הדחת קערות מפורש ברמ"א שאם כלי אחד הוא אינו בן יומו שהכל מותר ולא אומרים שהכלי אינו בן יומו נאסר מהבליעה שבכלי בן יומו ועיין ט"ז שכתב לבאר שטעם המנהג שכיון שבאוכל נהגו לדונו כמו הכלי בן יומו ממילא זה מחייב לדון שהכלי אינו בן יומו נחשב שבלע מהכלי הבן יומו ולכן הוא צריך הגעלה משא"כ בהדחת קערות ששם הרי לגבי המים בין כה נוהגים להחמיר שלא להשתמש בהם כיון שבלועים בנטל"פ ממילא אין סיבה להנהיג ביחס לכף האינו בן יומא דין איסור אמנם הש"ך ביאר שכאן שזה נעשה דרך בישול ובפשוטו הכוונה שכיון שזה שלא כהוגן נהגו לדון כאילו זה בלע מהכלי הבן יומו ולכן זה נאסר וטעם המנהג היד יהודה [פיה"ק ל"ד ופיה"א ל"א] ביאר שזה מצד אטו אם הכלי היה בן יומו שהוא היה נאסר ובחוות דעת סק"י ביאר שזה מצד שכה"ג נהגו לדון כאילו זה בלע את טעם הקדירה של הבן יומו וכדלקמן ואפילו שזה נ"ט בר נ"ט [ועיין שפתי דעת סקכ"א שהקשה שעד כמה שיש מנהג שגם בשלשה טעמים ושני כלים יש בליעה לגבי להשתמש לכתחילה א"כ למה הש"ך חלק על השו"ע בשני כפות וע"ש מה שחילק ששם שאין כלי שבלוע ממש בשר לא היה מנהג וצ"ב החילוק].

והנה מבואר בש"ך סקי"ז שאם היה שישים נגד הכף אין המנהג דהינו שאין סיבה לאכול המאכל רק כדין הכלי שהרי לא היה כאן תחיבה שזה סיבה לאסור גם אם הוא היה בן יומו והנה פשטות לשון הש"ך שגם לגבי הכלי שאינו בן יומו אין המנהג לאוסרו אמנם עיין בש"ך סק"ח דבפשוטו משמע שגם כה"ג הכלי אסור והפמ"ג חידש שכונת הש"ך מצד שיש נגיעה של הכלים וס"ל לש"ך להחמיר בזה אמנם החוות דעת סק"י והחכמת אדם כלל מ"ו ס"ט ביארו שזה מצד המנהג לאסור הכלי שאינו בן יומו וזה שייך גם ביש שישים נגדו והנה לדעת הט"ז שכל המנהג מצד שכיון שמחמירים על המאכל א"כ כאן שאין שום מנהג ביחס למאכל דהרי גם אם הכף היתה בן יומו זה לא היה אוסר את המאכל ה"ה שאין סיבה לאסור הכף ובחוות דעת נקט שהמנהג לאסור תמיד דהינו שיש כאן מנהג בדרך בישול לדון שזה בלע מהקדירה שנבלעה באוכל אמנם עיין יד יהודה צ"ד כ"ד שכיון שזה גזירה אטו שהכף תהיה בן יומא שזה יאסור וכאן שיש שישים שזה לא יאסור ממילא אין סיבה למנהג כלל ולכן תמיד זה מותר.

והנה עיין חכמת אדם כלל מ"ח סי"א [במוסגר] שבמקום שהכף היא בן יומא והכלי אינו בן יומו דבזה ודאי אין שום סיבה לאסור הקדירה שכיון שיש שישים נגד הכף הבן יומא אין זה יכול לאסור הקדירה וגם לפמ"ג שזה מצד נוגעים עיין בפמ"ג שכתב שכאן שיש במים שישים כנגד הכף זה ודאי לא יכול להבליע בכלי טעם של הכף ע"ש.

והנה השו"ע סימן צ"ג ס"ב כתב שקדירה שבישלו בה בשר ולאחר מעת לעת בישלו בה חלב שכה"ג אין לבשל בה חלב מצד שיש בה בליעה של בשר וכן לא בשר כי יש בה בליעה של חלב אמנם שאר דברים מותר דהרי אין כאן חלות איסור בשר בחלב אמנם עיין ש"ך סק"ג דכתב דבמנהג של הרמ"א סימן צ"ד מבואר שזה אסור גם אם הדברים אחרים דהרי הקדירה שאינה בת יומא הרמ"א כתב שנאסרת ולא התיר להשתמש בדברים אחרים ועיין יד יהודה בקצר ל"ד שביאר שיש כאן אותו טעם אטו שיתחוב כף בן יומו דאז הכלי יהיה בלוע בב"ח ויאסר לכל דבר.

## סיכום דיני הדחת קערות

א. כלי חלבי בן יומו שהודח עם כלי בשרי בן יומו לדעת השו"ע בדיעבד הכלים מותרים ולדעת הרמ"א הכל נאסר מצד שיש כאן תערובת של טעם בשר בחלב.

ב. אם הודחו בזה אחר זה עם הכלים נקיים אפילו באותם המים הכלים מותרים.

ג. אם אחד הכלים אינו בן יומו גם אם הודחו ביחד ואפילו אם נגע אחד בשני הכל מותר אמנם לגבי המים נהגו להחמיר ולדון שיש כאן האיסור דנטל"פ וחשיב כמו לכתחילה.

ד. עיין שו"ע תנ"ב ס"ב שיש להיזהר לא להגעיל כלי בשרי עם חלבי בני יומם יחד מצד שייאסרו לפסק הרמ"א ולשו"ע זה רק לכתחילה ואם אחד מהם אינו בן יומו הכל מותר ונהגו לא להגעיל דבר בן יומו ונהגו עוד שלא להגעיל כלי בשרי שיהיה חלבי ואם בין כה מגעילים כגון שנאסר או לפסח כבר אפשר לשנותו כמבואר במ"ב [ובפשוטו סכו"ם שנאסר לאחר שהוא נהיה אינו בן יומו אפשר להגעילו בקומקום חשמלי וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א].

## סיכום דיני תחיבת כף

א. כלי בשרי בן יומו שתחבו בו כף חלבי בן יומו ואין שישים במים נגד אחד מהם יש כאן איסור בשר בחלב והכל נאסר [ועיין חכמת אדם כלל מ"ח י"ד שכתב שיש לצרף כאן הדעות שלינת לילה נחשב נטל"פ לשיטות שהדחת קערות מותר ואין לאסור הכל בדיעבד].

ב. ואם יש שישים במים כנגד הכף בפשוטו הכל מותר אמנם דעת הפמ"ג שדעת הש"ך לאסור מצד נוגעים אמנם דעת החוות דעת והחכמת אדם בדעת הש"ך שזה אסור מצד המנהג אמנם בפשוטו יש להקל בזה כדעת הט"ז או כביאור היד יהודה.

ג. אם אחד מהם אינו בן יומו מעיקר הדין המאכל והכלי מותר אמנם כה"ג נהגו לאכול המאכל כמו הכלי שהוא בן יומו ולאסור הכלי שאינו בן יומו.

ד. אם יש שישים כנגד הכלי שאינו בן יומו בזה המאכל אפשר לאוכלו באיזה כלי שרוצים ולענין הכף נחלקו האחרונים וכנ"ל לענין בן יומו ויש להקל.

ה. ואם יש שישים כנגד הכלי הבן יומו בזה לכו"ע אין שום מנהג והכלים לא צריכים הגעלה ואפשר לאכול המאכל באיזה כלי שרוצים כמבואר בחכמת אדם.

## סיכום דיני קדירה חדשה

א. קדירה חדשה או פרוה שתחבו בה כף בשרית אין להשתמש בה יותר אלא כמין הדבר שתחבו בה [ובפשוטו להשתמש בה פרוה על דעת לאכול עם מין שכנגדו יש להקל שלא נהגו לגבי הדין לכתחילה].

ב. חזר ותחב בה כף חלבית דעת השו"ע והרמ"א שאין להשתמש לא חלב ולא בשר ועיין יד יהודה שזה רק אם זה כשהוא בן יומו אמנם דעת הש"ך וכן קי"ל שיש להשתמש רק כמין האחרון.

## דיני נ"ט בר נ"ט לאחר שנעשה ולגבי לכתחילה

א. דגים שעלו בקערה מותר לאוכלם בכותח ואם נתבשלו בקערה לכתחילה אסור לאכלם בחלב אבל אם עירב עם חלב יכול לאוכלם ובנצלו וה"ה לגבי המים הרמ"א מיקל והש"ך מחמיר והחכמת אדם נקט להקל וכן הוא ביד יהודה ומסתבר שכן הוא מעיקר הדין שכן הוא דעת רוב הראשונים ובפרט שכן הכריע הרמ"א אמנם כיון שהוא מילתא דאוריתא ראוי להחמיר בזה.

ב. דגים שנצלו בקדירה של בשר מותר לתיתם בכלי חלבי וכן אם נצלו בכלי בשר נטל"פ מותר ליתנם בכלי חלב ובפשוטו גם לבשלם בכלי חלב.

ג. לכתחילה אסור להעלות דגים בכלי בשר על מנת לאוכלם בחלב [ולכן גם דבר שנתבשל בכלי פרוה אבל אין לערבו עם כפית בשרית על דעת לאוכלו עם חלב] ולגבי לאוכלם בכלי חלבי דעת הפר"ח להתיר והפמ"ג לאסור והמנהג להחמיר בזה [ולפ"ז גם אין לבשל דבר בכלי בשרי ודבר אחר בכלי חלבי על מנת לאוכלם יחד] ולענין להעלות בכלי נטל"פ הפמ"ג אסר והיד יהודה התיר והחכמת אדם כתב שבמקום הדחק אפשר להקל ובפשוטו בצירוף לשני הנידונים יש להקל ודעת היד יהודה בשם הסמ"ק שגם על דעת לעשות שלשה טעמים ושני כלים אסור לכתחילה אמנם הפמ"ג התיר בזה ובפשוטו אפשר להקל בזה וכמדומה שכן המנהג שתוחבים בכלי פרוה כף בשרי אפילו שהדעת לבשל בה דברים שיאכלו עם חלב וכן שמעתי בשם הגר"נ קרליץ שליט"א [ויש לעיין האם הדין לכתחילה לאסור גם במקום שיהיה שישים נגדו או שיטעמו ויראו שאין טעם ולכאורא יש לדמות לנדון בנטל"פ אמנם הערוני שבהגהות סמ"ק סימן צ"ח אסר להגעיל כלי בשרי לחלבי מצד שיש כאן נ"ט בר נ"ט לכתחילה אבל בסמ"ק עצמו שם מבואר שאם יש שישים מותר להגעיל ואולי בזה שכל החיסרון שיחזור לכלי דבר שהוא מבוטל זה לא סיבה לאסור וצ"ע].

אם עשה לכתחילה על דעת לאכול עם חלב הפמ"ג כתב בשם המנחת כהן להחמיר והוסיף שגם אם עירב זה נאסר והיד יהודה סק"ט כתב להקל בזה כדעת הפר"ח ויש להקל בזה.

ד. מאוכל לאוכל דעת האיסור והיתר דלא חשיב נ"ט בר נ"ט ומרש"י מוכח שחשיב נ"ט בר נ"ט וקי"ל להחמיר ומאוכל לאוכל ואחרי זה לכלי דעת הפמ"ג להחמיר והיד יהודה להקל בזה וכן הוכיח מהראשונים וצ"ע דיתכן דדעתם כרש"י ובפשוטו יש להקל.

ה. בשר שניתז על קדירה שיש בה אוכל דעת החוות דעת ורעק"א שלא חשיב נ"ט בר נ"ט ודעת הבית אפרים שחשיב נ"ט בר נ"ט ובפשוטו הוא מחלוקת אחרונים בסימן צ"ז והיד יהודה בקצר סק"י כתב להחמיר בזה והחכמת אדם כלל נ' דין א' כתב שבהפסד מרובה יש להקל בזה ובפשוטו לענין ניצלו ודאי יש לדון שגם מה שבכח אחד אין לו המעלה וכמבואר בחוות דעת [ונפק"מ בחלה שניתנה על סיר של בשר גם במקום שאין זיעה והנה לכתחילה ודאי אסור דזה נצלו אמנם לענין בדיעבד תלוי בנ"ל ולענין לאכול עם דגים מבואר ברעק"א סימן קט"ז בשם הפמ"ג להקל בזה וכן הוא ביד יהודה].

ו. מצוי שגולש מסיר בשרי על הדוד מים של שבת ובאותו שבת לגבי להשתמש במים עם חלב ודאי צריך להחמיר כדין נצלו אמנם בדיעבד אם עירב לדעת החוות דעת זה אסור ולדעת הבית אפרים מותר וראוי להחמיר בפרט שיש כאן ודאי ניצלו שלדעת המהרש"ל זה אסור ולגבי שבת הבאה אם רוצה לכתחילה לחמם מים כדי לשתות עם חלב שכה"ג יש כאן קולא דנטל"פ שבזה הרמ"א הקיל אמנם לגבי לכתחילה ראוי להחמיר ובשעת הדחק יש להקל כמבואר בחכמת אדם אמנם לגבי ליתנם בכלי שלהם לכתחילה כיון שזה גם נטל"פ יש להקל ובפרט אם יש כאן ההיתר דשישים שזה תשמישו בשפע [ועיין חכמת אדם כלל מ"ה ובבינת אדם אות נ"ח מה שצידד להתיר בזה ומצד תשמישו בשפע ונפק"מ כשניתז טיפת בשר על הקומקום חשמלי] .

כ"ח אד"ב ע"ו

# בדין איסורין ומצוות אין מבטלין זא"ז

## ביאור סוגיא דפסחים קט"ו. בדין אכילת מצה ומרור יחד

א]הגמ' בפסחים קט"ו. אומרת שלא יאכל אדם מצה ומרור יחד בגלל שמצה דאוריתא ומרור דרבנן ואתי דרבנן ומבטל דאוריתא ואפילו למ"ד שמצוות אין מבטלות זו את זו אבל דוקא דאוריתא ודאוריתא או דרבנן ודרבנן אבל דרבנן לגבי דאוריתא אתי דרבנן ומבטל דאוריתא והגמ' אומרת מאן שמעת ליה דאמר מצוות אין מבטלות זו את זו הלל היא דתנאי אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן שנאמר על מצות ומרורין יאכלוהו אמר ר' יוחנן חלוקין עליו חבריו על הלל דתניא יכול יהא כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן ת"ל על מצות ומרורין יאכלוהו אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו והנה הגמ' בתחילה הבינה שלרבנן צריך לאכול דוקא כל אחד בפני עצמו ומצד שמצוות מבטלות זו את זו ועיין חידושי הר"ן שכונת רבנן שכיון שמצד הפסוק ודאי אפשר אפילו כל אחד לבד ממילא צריך דוקא כל אחד לבד כי מצוות מבטלות זו את זו ורב אשי שואל שהרי בלשון רבנן כתוב אפילו ומשמע שיכול גם ביחד ולכן מבאר שבאמת כונת הבריתא שיכול לאכול בבת אחת ויכול לאכול כל אחד בנפרד.

והנה לפ"ז בפשוטו מבואר שגם לרבנן מצוות אין מבטלות זו את זו וצ"ע שהרי ר' יוחנן אמר חלוקים עליו חביריו ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים עיין רשב"ם שביאר שר' יוחנן ידע שיש רבנן שחולקים על הלל ותנא דבריתא, וס"ל שמצוות מבטלות זו את זו ובתוס' ביארו שזה ודאי שיש כאן פסוק לרבות שאפשר בבת אחת רק לת"ק שס"ל בעלמא מצוות מבטלות זו את זו ממילא הפסוק בא לחדש שכאן זה לא מבטל משא"כ הלל ס"ל שמצוות אין מבטלות זו את זו בהכרח הפסוק כאן בא לומר שיש חיוב לאכול בבת אחת ובמלחמות ביאר שבאמת לרב אשי מבואר שכונת ר' יוחנן שגם רבנן מודים ליסוד שמצוות אין מבטלות זו את זו רק שנחלקו האם צריך לכרוך בבת אחת ובבעל המאור הביא גירסא שרב אשי דוחה שהבריתא כהלל וכונתה לומר שבדיעבד יוצאים גם אם אכלו כל אחד בנפרד.

והנה הגמ' ממשיכה ואומרת שהשתא שלא אתמר הילכתא אם כהלל או כרבנן לכן יאכל בתחילה מצה ואחרי זה מרור ואחרי זה יכרוך מצה ומרור יחד זכר למקדש כהלל ועיין בראשונים שביארו שמה שאוכל בתחילה מצה לבד מצד שמרור זה דרבנן ומבטל את הדאוריתא אלא שלמה לא אוכל אחרי זה את המצה עם המרור מצד שיתכן שהלכה דלא כהלל וביארו הראשונים שלהלל כיון שמצות מרור זה אם מצה ממילא חשיב ששניהם דרבנן אבל לרבנן שאין עליו חיוב של מצה עכשיו חשיב רשות לגבי מרור אמנם הרמב"ן כתב לבאר עוד שכיון שעיקר המצוה זה המרור ומברך על אכילת מרור זה לא ראוי שיברך בצורה שהעיקר זה אכילת מצה והנה בפשוטו מבואר שנחלקו האם מצות אכילת מצה לאחר שיצא חובתו חשיב רשות לגבי המרור ויתכן שזה תלוי האם יש מצות אכילת מצה לאחר שיצא ידי חובתו ויתכן עוד שנחלקו במקום שזה מצוה לא חיובית האם כה"ג זה מבטל כמו שרשות מבטל או שכיון שזה מצוה זה לא מבטל [והנה עיין חידושי הגר"ח סטענצל שדייק מלשון הרמב"ם שגם להלל מדרבנן תיקנו מצות אכילת מרור לבד כיון שלא שייך עם הפסח ורק זכר למקדש אוכלים יחד עם המצה ולפ"ז צ"ע למה לא היה אפשר לכתחילה לאכול יחד מצה ומרור לאחר שאכל מצה לבד וזה לא מבטל ובהכרח כרמב"ן שמצה גם לאחר שיצא חובתו זה לא מבטל ורק שאם זה לא עיקר צורת המצוה בזמן המקדש מן הראוי שלא לקים המרור אם מצה שנראה שעיקר החיוב זה המצה].

והנה עיין ר"ן שהקשה על הבעל המאור שגם להלל יוצאים בדיעבד בזה אחר זה שא"כ לאחר שאכל כבר מצה ומרור ויצא ידי חובתו אין זה סיבה שמספק לחזור ולאכול יחד אמנם משמעות דבריו שמצד הספק זה לא סיבה ועיין תוס' דנקטו שבאמת להלל זה לא מעכב גם לגירסתינו בגמ' ובכל אופן מבואר בגמ' שיש ענין לחזור ולאכול והנה לכאורא צ"ע דמפורסם משמיה דהגר"ח דאם אדם לקח אתרוג ודאי כשר שלא מהודר וכבר יצא המצוה לא שייך להדר לקחת אחרי זה אתרוג יותר מהודר ולכאורא כאן מבואר לא כך אלא דאפילו שכבר יצא חובתו בדיעבד בכל אופן שייך לחזור ולעשות עוד הפעם המצוה אמנם יש לחלק דכאן שחיסר פרט מסוים במצוה בזה יתכן ששיך לעשות המצות עוד הפעם עם תוספת הפרט אבל בהידור של יופי שלא חיסר כלום לא שייך לעשות עוד הפעם המצוה וצ"ע.

והנה צ"ב הא דמבואר בגמ' דמהלל חזינן שאין מצוות מבטלות זו את זו הרי כאן יש פסוק שזו צורת המצוה ועיין תוס' שביארו שאם ללא פסוק מצוות מבטלות זו את זו אין מקור לומר שיש דין לכתחילה לאכלם יחד אלא יתכן שהפסוק רק בא לומר שאפשר לאוכלם יחד אמנם עיין חידושי הר"ן שביאר שהרי גם להלל בזמן הזה שאין קרבן פסח, חיוב מצה זה דאוריתא דהינו שזה ודאי שיש חיוב אכילת מצה גם ללא פסח וא"כ תמיד יש כאן סיבה שהמרור יבטל המצות מצה וכן הפסח ובהכרח שמצוות אין מבטלות זו את זו עכ"ד [והנה בעיקר נידון הראשונים היה מקום לומר שכמו שבדם הפר ודם השעיר יש דין לכתחילה לערב יחד ובכל אופן לומדים שמין במינו לא בטל או שעולין אין מבטלין זה את זה דהינו שלא נאמר דין לכתחילה בצורה שלפי כללי ביטול זה לא טוב ובכל אופן נקטו הראשונים שכאן זה לא שייך וצ"ב החילוק ועיין לקמן בטעם שאין מצוות מבטלות זו את זו] והנה בדעת תוס' שלא ביארו כר"ן יש מקום לומר דהנה יש לדון האם המצוה לאכול יחד זה הלכה מצד מצות פסח או שזה גם הלכה באכילת מצה ועיין חזו"א שדן בזה ועיין חידושי הגר"ח שהדין אכילה יחד עם הפסח ומרור זה במצוה של אכילת פסח אבל מצד המצוה המיוחדת של מצה אין ענין לאכולה עם הפסח ולפ"ז א"ש סברת הר"ן שביחס למצות מצה אין סיבה שלא יהיה כאן דין מבטלין כיון שאין בזה ענין ביחס למצוה זו אמנם בדעת תוס' יתכן שנקטו לא כך אלא ודאי שיסוד הדין לכתחילה הוא גם במצות אכילת מצה רק שזה לא מעכב ולכן יש חיוב גם שלא בזמן בית המקדש ודו"ק בזה.

והנה הגמ' בזבחים אומרת שר"ל ס"ל שפיגול נותר וטמא שבללן זה בזה פטור שאיסורים מבטלין זה את זה והגמ' בסוף הסוגיא אומרת ופליגא על ר"א שס"ל שכשם שמצוות אין מבטלות זו את זו כמבואר בהלל כך איסורים אינם מבטלין זה את זה והנה הרמב"ם פסק שאיסורים אין מבטלין זה את זה ועיין קרן אורה שהקשה שכיון שהגמ' אומרת שלא הוכרע הלכה אם כהלל או כרבנן א"כ לרבנן איסורים מבטלין זה את זה אמנם למבואר ברמב"ן שלמסקנא לכו"ע איסורין אין מבטלין זה את זה א"ש והנה בפשוטו שיטת הרא"ש שהובא בטור סוף סימן צ"ח שאיסורים מבטלין זה את זה כר"ל ועיין חק יעקב סימן תע"ה סק"י שהביא להקשות שכיון שספק האם הלכה כהלל או לא א"כ לצד שהלכה כהלל בהכרח שמצוות אין מבטלות זו את זו ה"ה אין איסורים מבטלין זה את זה ואיך פסק כך בתורת ודאי וע"ש שביאר שהגמ' לא אומרת שר"ל פליג על הלל אלא שחולק על ר"א דהינו שר"א נקט שהנידון של מצות מבטלות זו את זו זה אותו נידון של איסורים מבטלין זה את זה אמנם ר"ל חולק וס"ל שאפילו אם מצוות אין מבטלות זו את זו אבל איסורים מבטלין זה את זה וצ"ב הנידון בזה.

## בביאור החיסרון דאכילת רשות מבטלת אכילת מצוה

ב] והנה בעיקר הנידון האם מצוות מבטלות זו את זו בפשוטו הנידון שיש כאן ביטול ברוב שהמצה והמרור אחד מהם הוא יותר והוא מבטל את חברו והנה הגמ' שואלת על ר"ל שאיסורים מבטלין זה את זה מהדין של עיסה של חיטים ואורז שיוציאם ידי מצה והחיטים לא בטל באורז והגמ' עונה ששם זה נותן טעם ור"ל דיבר במין במינו ועיין תוס' זבחים ע"ח. שהקשה שהגמ' אומרת שמדין טעם כעיקר יוצאים חובת מצה א"כ מה הגמ' בפסחים אומרת שמרור דרבנן מבטל מצה דאוריתא הרי טעם המצה ניכר ובפשוטו כונתם דללא סוגיין דמבארת שהדין של עיסת חיטים ואורז זה מדין טעם כעיקר יש מקום לומר שלגבי קיום מצוה לא שייך דין טעם כעיקר וא"ש נידון הגמ' שהמרור שהוא רוב הוא מבטל את המצה אמנם הרי בסוגין מבואר שמדין טעם כעיקר יוצאים חובת מצה א"כ מה איכפת לן שזה רשות הרי טעם המצה ניכר ועיין תוס' במנחות כ"ג: דדיקו דהסוגיא שם סברא שבאמת לא עוזר טעם כעיקר לגבי מצה [כן ביאר בכוונתם במקור חיים סימן תנ"ה סק"ב ותנ"ג סק"א] ולפ"ז יתכן שבאמת כל הנידון של מצות אין מבטלות זה רק כיון שס"ל שאין דין טעם כעיקר במצוות ור"ל שס"ל שאיסורים מבטלים ובהכרח שגם מצות מבטלות בהכרח שיש דין טעם כעיקר וכן נקט במקור חיים תנ"ג א' דבאמת לא שייך טעם כעיקר במצות ולכן הגמ' בפסחים אומרת שרשות מבטל מצוה וא"ש הנידון של מצוות מבטלות זו את זו אמנם בפשוטו למבואר בסוגין שטעם כעיקר עוזר לדין קיום מצות מצה ולכל הפחות לגבי טעמו וממשו שזה לא יתבטל א"כ הדרא קושיא לדוכתא.

ועיין תוס' שכתבו לישב בתירוץ הראשון שרק מרור מבטל טעם מצה כיון שזה חריף אבל מצה לא מבטל מרור כי זה ניכר דהינו שבאמת הנידון של מצוות מבטלות זו את זו מדובר שהטעם לא ניכר ועיין רעק"א שלפ"ז מצה לא מבטל את המרור א"כ צ"ע למה בגמ' בפסחים לאחר שאכל מצה שיאכל מרור ומצה יחד אמנם למבואר ברמב"ן הובא לעיל שכונת הגמ' שאין זה דרך לאכול עם המצוה משהו אחר שנראה שאכילת המצוה היא טפילה א"כ א"ש וכוונת הגמ' שלהלל שזה צורת המצוה במקדש זה גם סיבה שכאן יעשו כך אבל לא שיש כאן צד עיכוב מצד שזה בטל.

עוד כתבו התוס' לישב שאם אוכל יותר מכזית אין חיסרון ורק אם אוכל בדיוק כזית יש חסרון שבטל טעם מצה ובפשוטו כוונתם וכן ביאר בחזו"א מנחות כ"ט ט' שכל החשש שיצא מצב שטיפה מרור מתבטל במצה אבל וודאי שעיקר הדבר טעמו ניכר ולכן רק אם זה מדויק יש חיסרון ועיין מנח"ח שהקשה א"כ מה הגמ' שואלת על ר"ל מעיסת אורז עד כמה ששם מדובר שאוכל יותר מכזית אבל ר"ל מדבר שאוכל כזית מדויק ולכן אפילו אם זה אינו מינו אבל חלק קטן מתבטל שאין טעמו ניכר ולכן פטור כי אין בזה כזית וע"ש שכתב לבאר שגם התירוץ השני זה הוספה לתירוץ הראשון אמנם בתוס' במנחות מפורש שזה ביאור נפרד והנה צ"ע עוד כמו שהקשה הקרן אורה שם שבכל מין בשאינו מינו שלא בטל לא כתוב שאם אחד מהם הוא חריף זה גורם שיחשב שהטעם של הדבר השני לא ניכר ולתירוץ השני שיש חלק שבאמת בטל כי אין טעמו ניכר לא הוזכר כדבר זה בדיני תערובת.

והנה בעיקר הנידון בסוגין דמצוות מבטלות זו את זו שלכן מצה ומרור אחד מבטל את השני לכאורא מצאנו עוד ביאורים בראשונים ונבאר השיטות בס"ד.

א. והנה בפשוטו הביאור כנ"ל שיש כאן ביטול ברוב רגיל וביארנו או מצד שאין דין טעם כעיקר במצוות או שמדובר שאין טעמו ניכר אמנם אין הדבר מוסכם ולכאורא מצאנו בזה עוד ביאורים בראשונים.

ב. דעיין ברבינו דוד פסחים קט"ו. שהקשה כנ"ל שלמה מצה בטל במרור הרי טעמו ניכר ותירץ תירוץ ראשון כתוס' בסוגין וכתב עוד וז"ל והרב מורי נ"ר היה אומר שאין הכוונה בביטול טעם ממש אלא שאכילת המצה שהיא מצוה עליו היא בטלה ממנו כשאוכלה עם דבר הרשות עכ"ל ובפשוטו כוונתו למבואר במהר"ם חלאוה בשם הרמב"ן וכן הוא במאירי שזה סברא מצד מעלת עשית המצוה שאין לעשותה ביחד עם אכילת דבר אחר שזה מחסר בחביבות המצוה ובלשונם משמע שזה רק נידון דרבנן אמנם בתוס' מפורש שזה נידון דאוריתא שדנו שצריך לזה פסוק שאינו מבטל כה"ג ולפ"ז הסברא שמצוות לא מבטלות זו את זו שכה"ג לא חסר בחיבוב מצוה כיון שהכל זה מצוה ובפשוטו כן משמע בלשון הר"ן בפסחים שכתב וז"ל דבעינן טעמא דמצה לחודה דהינו שהחיסרון מה שאוכלו אם הרגשת טעם של דבר אחר [אמנם בפשוטו לפ"ז הוא דבר שלא מעכב וצ"ע הר"ן שם בע"ב שהקשה על בלע מרור ומצה שיצא שהמרור יבטל המצה ומשמע שנקט שזה לעיכובא] והנה עיין רמב"ן שבת כ"א. לגבי האיסור להשתמש באור של נר חנוכה שכתב שלאותה מצוה מותר מצד שמין במינו לא בטל אבל לשאר מצוות נראות כמבטלות זו את זו וכן הוא בר"ן ובפשוטו זה לשיטתם כאן שיש חיסרון בחשיבות המצוה בזה שעושה את זה אם עוד דבר ועין קרן אורה בזבחים שהאריך על דרך זה.

ג. ע"ש ברבינו דוד שביאר עוד שמבואר בגמ' בע"ב שכרכן בסיב לא יצא כיון שזה לא נוגע בגרונו וביאר שזה גם החיסרון באכילת רשות ומצוה מצד שזה גורם שהאכילה של המצוה לא נוגע בגרונו והנה הפר"ח באו"ח סימן תע"ה כתב שכל החיסרון בגמ' כי זה סיב שאינו אוכל אבל בשני סוגי אוכלין זה לא שייך אפילו לגבי מצוה אמנם לביאור זה גם דבר שהוא אוכל כל שזה לא מכלל אותה אכילה שאין שניהם מצה או אותה מצוה חשיב חציצה בין גרונו למצוה.

ד. ולכאורא מצאנו בזה עוד ביאור דהנה הגמ' בברכות ל"ח: מביאה מחלוקת ר"י ור"מ האם מצה מבושלת יוצאים בה ידי חובה והגמ' דנה שנחלקו האם זה מבטל שם לחם והגמ' דוחה שהטעם של ר' יוסי מצד שבעינן טעם מצה וליכא וכתב הרשב"א שודאי שר' מאיר גם מודה שצריך טעם מצה ולכן מרור מבושל לא יוצא ולכן גם מבואר בגמ' שכרך מצה ומרור אם מרור דרבנן זה מבטל את המצה ורק שכאן ס"ל שחשיב שיש לזה עדין טעם מצה עכ"ד ומבואר מדבריו ביאור חדש שבמצה יש הלכה מיוחדת שיהיה לזה טעם מצה וכן במרור והדין ביטול שיש כאן זה על הטעם מצה ובאמת שכן משמע בלשון רש"י ורשב"ם שכתבו שזה מבטל את הטעם מצה וכן הוא בלשון רש"י בזבחים ודוחק לומר שעיקר הכונה שאם אין הרגשת הטעם ממילא יש ביטול ברוב והנה עיקר הדבר שדבר שמעורב בו דבר אחר ועל ידי זה טעמו לא מורגש יש בזה חיסרון שאין כאן טעם מצה מבואר ברבינו מנוח פ"ו מחו"מ ה"ו בשם הראב"ד שלכן מצה ששרו אותה ביין לא יוצאים ידי חובת מצה כי אין לזה טעם מצה [וע"ש שנקט שזה גם חיסרון במצות אכלת קרבן פסח שדינו מצד החפצא] ועיין שער הציון תס"א כ"ט שדימה דבר זה לסוגין.

והנה עיין בית אפרים חאו"ח סימן ה' ד"ה ובימי חורפי שהקשה על הרשב"א שהרי הגמ' אומרת שבלע מצה יצא שאין תנאי במצה שירגישו את טעמה ורק צריך שיהיה לה טעם ולכן רק מצד מבושלת לא יוצאים כיון שחשיב שאין לה בעצם כבר טעם מצה ולכאורא כאן הרי למצה עצמה יש טעם רק כיון שהוא אוכל אותה עם עוד משהו לא מרגיש את טעמה וכתב שצ"ל שכיון שזה עומד בצורה שבמעשה אכילה אי אפשר להרגיש את טעמה כי תמיד הטעם השני יגרום שלא ירגישו את טעמו כה"ג חשיב שחסר בזה בטעם מצה עכ"ד ולכאורא יש לבאר שבאמת כיון שזה מעורב יש כאן ביטול על חוזק הטעם ולכן אפילו שביחס לממשות ודאי שזה לא בטל כי טעמו ניכר אבל ביחס לדין טעם מצה שצריך כאן שהרי זה לא ניכר מחמת התערובת של הדבר אחר באמת חל ביטול וא"ש נידון הגמ' שזה תלוי אם מצוות מבטלות זו את זו.

והנה בגמ' מבואר שאם מצוות אין מבטלות זו את זו יוצא גם חובת מרור וצ"ע שלגבי מצה חשיב שיש כאן טעם מצה בפועל אפילו שלא מרגיש אבל לגבי מרור שיש דין להרגיש טעם מרור הרי כאן בפועל לא מרגיש וצ"ל שיש דין אחד להרגיש טעם מרור ומצד זה מדובר שודאי מרגיש ויש עוד דין שיהיה בחפצא טעם וזה דרגא של טעם יותר גדול ובזה יש אותו דין במצה ומרור ובזה הנידון מצד גדרי ביטול ותלוי האם מצוות מבטלות זו את זו [אמנם לביאור הבית אפרים הדבר יותר מחודש].

והנה לכל הביאורים הנ"ל שודאי מדובר שהטעם ניכר ורק שיש כאן נידון מיוחד לגבי מצוות א"ש שבאיסורים כה"ג ודאי שזה לא בטל וודאי שדבר חריף שמעורב עם דבר אחר אין כאן שום ביטול וכן הגמ' לא העמידה את ר"ל שפטור מצד שנתבטל הטעם כמו שהקשה המנח"ח דודאי שלגבי איסורים הטעם קיים ויתכן שזה גם כונת התוס' שנקטו שבאמת כל החיסרון מצד הרגשת הטעם ועל דרך הרשב"א וזה רק חיסרון לגבי מצוות ולא לגבי איסורים [ויתכן עוד שמה שישבו שאם אוכל הרבה זה מועיל שכה"ג אכל שיעור טעם של כזית וכמו שביארו הראשונים לגבי טעם כעיקר ואינו מסתבר].

## סיכום השיטות ובביאור דמיון הגמ' לדין איסורין מבטלין זה את זה

ג] והנה העולה מהנ"ל דבנידון האם מצוות מבטלות זו את זו דמבואר בגמ' לגבי האם מרור מבטל את המצה יש בזה ארבע ביאורים בראשונים א. בפשטות הנידון הוא מצד שאין טעם המצה קיימתוממילא יש כאן ביטול ברוב רגיל על עצם הממשות כדין מין במינו והמקור חיים ביאר שלגבי מצות לא מועיל דין טעם כעיקר וממילא גם באינו מינו יש כאן דין ביטול ברוב ב. ברמב"ן הובא בר"ד ובמהר"ם חלאוה וכן הוא במאירי ופשטות לשון הר"ן שיש כאן נידון מדרבנן שחסר בחשיבות המצוה מה שאוכל את האכילה עם עוד דבר ג. רבינו דוד הביא לבאר עוד שיש כאן חיסרון שאחד חוצץ בפני השני בנגיעה מגרונו וכדין כרכן בסיב שלא יוצא וזה נידון מיוחד לגבי מצוות ד. ברשב"א בברכות וכן פשטות לשון רש"י ורשב"ם שזה סברא מיוחדת לגבי מצה ומרור שיש דין טעם מצה וטעם מרור והנידון כאן שחשיב שאין כאן טעם מצה ובפשוטו הוא ממש דין ביטול ביחס לטעם מצה דהינו שזה ודאי שחשיב עדין טעם לגבי פרשת טעם כעיקר אבל ביחס לטעם המיוחד שהוא טעם מצה לגבי זה אין כאן כבר ההרגשה ועל זה הנידון מצד ביטול דהרי בעצם החפצא זה קיים [ולפ"ז יתכן ביאור זה גם בדעת תוס'] והבית אפרים ביאר שזה חיסרון מצד מעשה האכילה וכאן חשיב יותר בחפצא ולא רק בצורת האכילה והנה יש לדון בזה כמה פרטים בסוגין וכדלקמן.

א. הנה מבואר בגמ' דמדמה את דין ביטול האיסורים לדין מצוות מבטלות זו את זו דכמו שמצוות אין מבטלות זו את זו כל איסורים אין מבטלין זה את זה והנה בעיקר הנידון של איסורים האם מבטלין זה את זה בפשוטו הביאור שכיון שיש הנהגה של איסור על שניהם אין כאן סתירה ביניהם אמנם עיין שו"ת חת"ס סימן צ"ד ד"ה וזה לשוני שהקשה שא"כ מה דמיון הגמ' למצוות מבטלות זו את זו ששם ודאי שכל אחד זה דין קיום מצוה אחר וחשיב הנהגה סותרת דהרי יש חיוב נפרד לאכול דבר זה ויש חיוב נפרד לאכול דבר זה ולכן ביאר שהסברא שאיסורים אין מבטלין זה את זה זה על דרך הר"ן בנדרים נ"ב שהיתר בהיתר לא בטל דהינו שיש הלכה בדין ביטול שאם שניהם היתר אפילו שיש שינוי בדין ההנהגה ביניהם אין בזה דין ביטול וה"ה איסור באיסור [ועיין ר"ן נדרים נ"ט: שבאמת דימה הדברים אמנם לא הביא את סוגין] ובזה א"ש דמיון הגמ' למצוות שכיון ששניהם יש דין על הגברא לאכול יש כאן הלכה חדשה שאחד לא בטל בשני אמנם עיין בשו"ת הראב"ד סימן קי"ז [תמ"ד ל"ו] שדן האם יש ביטול בחמץ קודם פסח והביא מי שאמר שאין ביטול כי זה היתר בהיתר ולמד מדין איסורים מבטלין זה את זה ודחה שבסוגין הביאור מצד שכיון ששניהם יש הנהגת איסור לא שייך ביטול דאין סיבה שזה יהיה מותר אבל בהיתר כיון שהנהגתם שונה לגבי זמן האיסור אין סיבה שזה לא יתבטל וצ"ב לפ"ז דמיון הגמ' למצוות מבטלות זו את זה וכנ"ל.

והנה בעיקר דמיון הגמ' בין ביטול איסורים לביטול מצוות לכאורא הניחא לביאור הראשון שאין כאן נותן טעם והנידון בדין ביטול רגיל א"כ א"ש הדמיון וכנ"ל אמנם לראשונים שיש כאן סברא מיוחדת שחסר בחביבות המצוה מה שזה נאכל עם עוד דבר או לרבינו דוד שהנידון מצד שאין זה נוגע בגרונו א"כ מה זה קשור לדין ביטול של איסורים וגם לרשב"א אם נימא שאין כאן חיסרון של ביטול ברוב אלא שיש כאן הגדרה שחשיב אכילה שאין בה טעם מצה א"כ מה זה ענין לדין ביטול האיסורים ולכאורא צ"ל שכל החיסרון של מצות מבטלות הנ"ל כיון שלא דנים הכל כדבר משותף אבל אם דנים הכל כאותו סוג אכילה א"כ החיסרון לא קיים דלא שייך את סברת הרמב"ן שחסר בחביבות המצוה שאוכל דבר אחר יחד שהכל חשיב מצוה וזה לא דבר אחר וכלשונו בשבת לגבי נר חנוכה שלהדליק נר אחר זה מין במינו ואחד לא מבטל השני וכן לרבינו דוד שיש כאן חציצה הרי המצה עצמה תמיד לא אומרים שחלק אחד חוצץ לחלק השני ולכן אם כאן דנים את כל המצוות כדבר אחד וחשיב חדא אכילה של מצוה א"כ חשיב שהכל נוגע בגרונו וכן ברשב"א כל מה שחשיב שאין כאן טעם מצה אם הדבר השני הוא לא נחשב אותה אכילה אבל אם זה אותה אכילה חשיב שיש כאן טעם של הדבר שהרי במציאות טעמו קיים ורק שהנידון שיש כאן דבר אחר שמחמתו לא מרגישים הטעם ויש כאן נידון שזה יחשב שאין כאן טעם וכל שזה נחשב כאותה אכילה לא דנים שאין כאן אכילת הטעם.

והנה לפ"ז בפשוטו יש לישב דעת הראב"ד שנקט שהחיסרון באיסורים שאין כאן סתירה דהינו שהחידוש שלא דנים כל איסור כהנהגה שונה אלא כהנהגה משותפת שזה אסור ושינוי השמות לא חשיב כשני הנהגות נפרדות וזה ממש הנידון לגבי מצוות מבטלות זו את זו שיסוד הנידון האם דנים כל חיוב אכילה כאכילה נפרדת וממילא כל אחד לגבי השני זה כאכילת רשות או שדנים הכל כאותו סוג אכילה מצד ששניהם זה מצוה ולפ"ז באמת אם יהיה נידון של ביטול ברוב גמור במצוות בזה יהיה ודאי ביטול כי לא שייך את הסברא של איסורים וכל דמיון הגמ' ביחס לדין המיוחד של מצוות וכנ"ל ודו"ק בזה.

[והנה הגמ' אומרת שר"ל ס"ל שפיגול נותר וטמא שבללן זה בזה פטור שאיסורים מבטלין זה את זה וברש"י מבואר שממילא המיעוט בטל ונהיה כמו הרוב אמנם תוס' חולקים שביטול ברוב זה לא סיבה לחייב על המיעוט שם של איסור שאין בו ובביאור מחלוקתם בפשטות נחלקו בנידון העונג יו"ט האם ביטול ברוב זה רק מוריד דינים או שזה יכול להחיל דינים דהרי כאן הנידון שיחול על זה דין נותר או פיגול אמנם בשו"ת חידושי הרי"ם הובא ביד יהודה סימן ס"ט ביאר שיסוד דין ביטול ברוב שהמיעוט גורם לרוב דין הנהגה אחרת אבל היתר שנתערב באיסור הוא לא גורם על הרוב שום דינים וממילא אין בזה ביטול ברוב ועיין יד יהודה שהקשה מהדין של מצוות דמבואר בגמ' שיש נידון של ביטול ברוב והרי שם בזה שנתערב עוד מצוה זה לא גורם שום דין הנהגה על הדבר האחר ומה שייך כאן ביטול ברוב אמנם לנ"ל בראשונים וכפי שישבנו דעת הראב"ד באמת אין כאן נידון בסוגין כלל שיחול דין ביטול ברוב רגיל ויתכן שבאמת גם אם אין הטעם ניכר כלל לא יהיה כאן ביטול ברוב אמנם עדין בפשוטו בתחילת סוגיין לגבי אורז וחיטים מבואר שהגמ' דנה שיהיה דין ביטול אמנם יתכן ששם הכונה שאם אין דין טעם כעיקר ממילא יש החיסרון של מצוות מבטלות זו את זו ובפשוטו אינו נכון].

והנה עיין לעיל סק"א שהבאינו דלדעת ר"ל בהכרח שאפילו שאיסורים מבטלין זה את זה אבל מצות אין מבטלות דלא כר"א וצ"ב הסברא לחלק ואדרבא מצוה זה יותר מוגדר כשני דברים שהרי כל אחד זה מצוה על הגברא של מעשה נפרד מאשר איסורים אמנם לראשונים שבסוגין יש נידון חדש שלא בגדרי ביטול ורק הגמ' דימתה הנידון האם שייך לדון את כל המצוות כדבר אחד בזה ודאי יש מקום לחלק שביחס לביטול כיון שזה לאו נפרד זה סיבה להתבטל משא"כ במצוות כל שיש שותפות ביניהם זה מספיק סיבה שלא יהיה חיסרון של סוגיין ובאמת אם יהיה סיבה של ביטול אמיתי זה יתבטל.

## נידונים בסוגין שבפשוטו תלוי בביאורי הראשונים הנ"ל

ד] ב. והנה מבואר בתחילת סוגיין דעיסת חיטים ואורז אדם יוצא בה ידי חובה ומצד שכיון שהטעם ניכר אין כאן ביטול ברוב ועיין תוס' בתחילת סוגיין שהקשו מה זה שונה ממרור שמבטל המצה וע"ש מה שכתבו לחלק בדין ביטול הטעם שכאן חשיב שיש טעם ורק במרור זה מבטל טעם המצה או שזה מבטל רק מחלק מהדבר ולא מהכל עיין לעיל אמנם צ"ע לביאור הרמב"ן שזה מצד חביבות המצוה שצריך לאוכלו לבד למה כאן אין חיסרון זה וכן לרבינו דוד שיש חיסרון שאין המצה נוגעת בגרונו צ"ב למה אין חיסרון זה והנה לדעת הרמב"ן שיש גרירה ובהכל יוצא חובת מצה לא קשה כלל אמנם לשאר הראשונים קשה ובפשוטו צ"ל שרק עד כמה שזה שני דברים שונים ויש כאן שני אכילות בזה יש חיסרון אבל כל שזה נילוש יחד חשיב ודאי כאכילה אחת ואין כאן חיסרון כלל ולכאורא גם לדעת הרשב"א שזה מצד שאין כאן טעם מצה יש מקום לומר כל שזה הצורה שעשו המצה חשיב שיש כאן טעם מצה וכן מבואר בשער הציון תס"א סקכ"ט שהביא מהראב"ד שמצה שנישרתה ביין חשיב שזה איבד טעם מצה והקשה מה זה שונה ממצה שנילושה ביין וכתב ששם שמתחילת זה צורת עשית המצה חשיב שיש כאן טעם מצה ע"ש [אמנם בתוס' אם נימא דס"ל כרשב"א מבואר לא כך וצ"ל שס"ל שצריך להרגיש טעם דגן ולא מספיק טעם מצה ועיין פר"ח סימן תס"א].

ג. עיין תוס' פסחים קי"ד. שהקשו איך אוכלים מרור עם חרוסת הרי למ"ד שזה סכנה למה שזה לא יבטל את טעם המצה ותירצו שכיון שכל המרור ניתקן כך לא חשיב ביטול בכך ובר"ן יישב שכיון שזה דרך אכילתו לא חשיב שזה מבטל והנה בפשוטו לביאור שכל החיסרון מצד ביטול א"כ כאן שזה כל שהוא לכאורא אין בזה ביטול וכמבואר בתוס' לגבי תבלין [וגם בפשוטו תירוצם שכך המצוה זה לא יעזור דלמעשה כל שיש כאן ביטול על עצם המרור מצד מינו מה עוזר שכך דינו] וכל קושיתם לשיטות שזה מצד שזה מבטל טעם או לרבינו דוד ובזה ישבו שכיון שזה צורת המצוה אין חיסרון זה והר"ן שביאר על דרך הרמב"ן שחסר בחשיבות האכילה כי אוכל עם משהו אחר בזה ביאר שפיר כי זה דרך אכילתו ואין בזה חיסרון אמנם לדעת שאר הראשונים לא יעזור סברא זו והדברים לשיטתם.

ד. עיין קט"ו: שבלע מצה ומרור ידי מצה יצא ידי מרור לא יצא והקשו התוס' למה אין כאן חיסרון שאתי מרור רשות דהרי לא יוצא בזה ידי חובתו ומבטל את המצה ותירצו שכיון שכל אחד עומד בנפרד אין בזה החיסרון ובר"ן כתב שכל החיסרון שבמעיו זה נאכל יחד וכאן כל אחד נאכל בנפרד והנה בפשוטו אם הנידון בסוגין מצד ביטול ברוב כאן שזה לא מעורב לא שייך הנידון כלל ואין במשמעות הראשונים שזה מה שישבו אלא בפשוטו תוס' נקטו שהחיסרון מצד הטעם מצה והיה מקום לומר שכיון שאוכל יחד דנים שזה תערובת שחסר בטעם מצה וכתבו שאינו כן [ועדין צ"ע שאם הנידון מדין ביטול על הטעם הרי למעשה אין כאן תערובת] וכן לר"ן שביאר כרמב"ן שהחיסרון מצד שחסר בחשיבות המצוה שאוכל עם עוד דבר ודאי יש מקום לדון שגם כאן זה כך וחידש שכל שזה אכילה נפרדת ממש אין חיסרון זה.

והנה עיין ברבינו דוד שכתב שמדובר שזה היה בזמן המקדש שגם מרור זה דאוריתא דהינו שנקט שאפילו שלא יצא בזה ידי חובתו בכל אופן זה לא מהוה כחיסרון אפילו שעכשיו לא יוצא בזה ידי חובתו ולכאורא אם הנידון מצד ביטול יש מקום לדון שכיון שזה חפצא של מצוה זה סיבה שלא יתבטל ולא דנים על הגברא אמנם לכל שאר הביאורים לכאורא אין מקום לסברא זו ואולי לצד שהנידון מצד שזה לא נוגע בגרונו בזה כל שהוא חפצא של מצוה זה מספיק שיחשב כאכילה אחת וזה לא יחצוץ וצ"ע.

ה. והנה הבאינו לעיל סק"א מהחק יעקב שביאר שדעת ר"ל שאין לדמות מצות לאיסורים ואפילו שמצוות אין מבטלות זו את זו אבל איסורים מבטלין זה את זה וצ"ב החילוק אמנם לכאורא לראשונים שזה סברא מיוחדת מצד חשיבות המצוה או מצד שאין גרונו נוגע במצה בזה ודאי יתכן לחלק בין דין איסור שחשיב כהנהגה שונה שיש בזה ביטול לבין מצוה שכיון שהכל מצוה אחד לא מחסר בדינו של השני.

ו. עיין לעיל סק"א דהבאינו דהראשונים הקשו איך רואים מהלל שמצוות אין מבטלות זו את זו אולי דוקא שם כי זה צורת המצוה שאמרה תורה וקשה הרי כל מין במינו שלומדים מדם הפר ודם השעיר שלא בטל וכן עולין אין מבטלין זה את זה לא אומרים שכאן הרי אדרבא צריך לכתחילה כך לעשות שכיון שמצד גדרי ביטול הרגילים זה חיסרון גם כאן זה חיסרון אמנם לכאורא לכל הביאורים שכאן זה נידון מיוחד מצד טעם מצה או חשיבות המצוה בזה ודאי כל שזה צורת המצוה יש לדון שלא קיים החיסרון הנ"ל.

ז. עיין תוס' מנחות כ"ב: שהקשו דמבואר שיש פסוק שדם הפר לא מבטל דם השעיר והגמ' לומדת מזה שמין במינו לא בטיל או שעולין אין מבטלין זה את זה והקשו התוס' שתיפו"ל מצד שמצות אין מבטלות זו את זו והנה לכאורא לחת"ס שזה מצד שזה כמו מין במינו א"כ אדרבא כל הדין של מצוות אין מבטלות נחמד מדין זה אמנם גם אם זה מסברא אמנם לכאורא לראשונים שסוגין זה לא נידון בדין ביטול אלא סברא מיוחדת במצות אכילת מצה וכמבואר ברבינו דוד א"כ יתכן שבאמת מצות שכל אחד זה דין הקרבה נפרד באמת לא יעזור הסברא של מצות אין מבטלות זו את זו ולכן צריך להגיע לפסוק מיוחד.

ז' אייר ע"ו

# בסוגיא דדבר חריף

## גדרי בליעה דדבר חריף ובדין מחליא לשבח

א] מבואר בסוגין קי"ב. חידוש דצנון אגב חורפיה בלע דהינו שנתחדש שדבר חריף יש כאן סיבה חדשה לבליעה ונקטו הפוסקים שזה רק עם דוחקא דסכינה או מדוכה ולא בנגיעה בעלמא [ועיין ש"ך סימן קכ"א סק"י דחידש דלכתחילה אסור להניח דבר לח חריף בכלי איסור ועיין פמ"ג מ"ז ג' בסופו שכתב שגם לכתחילה בהניח בכלי בשר אסור לאוכלו בחלב והחוות דעת צ"א סק"ד פליג על זה ועיין חכמת אדם כלל נ"ו ס"א שכתב שלכתחילה צריך להחמיר בזה] ובפשוטו דבר זה מבואר גם בגמ' ע"ז לט. שחילתית שנחתכה בסכין של עכו"ם אסורה דהינו שדבר חריף ביחד עם דוחקא זה סיבה לבליעה ועיין טור סימן תמ"ז דמבואר שאם דך חמץ חריף במדוכה זה מבליע בה חמץ דהינו שדבר חריף זה לא רק סיבה לבלוע אלא זה גם מבליע בדבר אחר ומבואר שם בדברי הטור עוד שאם שחק חמץ עם דבר חריף אפילו שהחמץ הוא לא חריף אבל הדבר חריף גורם להבליע את החמץ לתוך המדוכה.

והנה הגמ' בע"ז ל"ט. אומרת לגבי חילתית שאפילו שיש כאן בליעה של נטל"פ בכל אופן חשיב טעם לשבח והראשונים נקטו בפשוטו שמדובר בסכין נקי דאל"כ אין השמנונית שעל גביו חשיבא לפגם [וביארו או מצד שסתם סכין הוא נקי או שכיון שמדובר בסכין של חנוני שחזקתו נקי] ונתחדש כאן שאפילו שבעלמא בליעה של נטל"פ מותרת אם זה נבלע בדבר חריף הוא אסור ועיין רא"ש שם שהביא מספר התרומה שנקט שדין זה הוא בכל דבר חריף אמנם הביא שהמהר"ם מרוטנבורג נקט שזה רק בחילתית שהוא חריף מאוד ולא בשאר דברים ולהלכה מבואר שמספק מחמירים בזה שכל דבר נחשב חריף [והנה עיין פתחי תשובה צ"ה סק"ד שהביא לדון האם הדין הנ"ל הוא מדאוריתא והפמ"ג הוכיח מהרשב"א בשו"ת סימן תמ"ז שהקשה על הראשונים שכל דבר חריף אסור אם כן מה הראיה מכלי מדין שנטל"פ אסור אולי זה מצד אם רוצים לבשל דבר חריף ומבואר שיסוד האיסור הוא מדאוריתא ובדעת הראשונים יש לומר שסתימת התורה שצריך להגעיל גם בשביל להשתמש בדבר שהוא לא חריף וכן משמע מהפוסקים שלא הקילו בזה מדין ספק דרבנן לקולא].

והנה בדברי הפוסקים מבואר שדבר חריף זה וודאי סיבה לבלוע מתוך כלי וכן להבליע בכלי וכמבואר בגמ' בע"ז הנ"ל אמנם הרא"ה בבד"ה ד: חולק וס"ל שהגמ' שם מדברת שיש שמנונית על הסכין ומה שהגמ' דנה שזה נטל"פ כונתה דבפשוטו הטעם של השמנונית זה טעם לא טוב ביחס לדבר חריף ולזה חידשה הגמ' שכיון שיש כאן צורך להחליש החריפות לכן חשיב שזה טעם טוב ועיין יד יהודה צ"ו סק"ח שהביא מעוד ראשונים לבאר כן בגמ' והנה עיין יד יהודה שלפ"ז אין לנו שום מקור מהגמ' שטעם בלוע שהוא נטל"פ על ידי דבר חריף הוא נהיה לשבח דהגמ' מדברת בשמנונית שזה לא נטל"פ אבל טעם פגום שלא בן יומו תמיד נשאר פגום.

והנה בעיקר הדין דדבר חריף אסור גם אם זה בולע טעם פגום לשון הגמ' מצד שאגב חורפיה דחילתיתיה מחליא ליה שמנוניתא דהינו כנ"ל שחילתית זה מאוד חריף ונצרך למתק אותו ולכן גם נטל"פ חשיב כאן לשבח מטעם הנ"ל ועיין משכנות יעקב סימן ל"ג שכתב שלפ"ז הוא רק סברא בדבר מאוד חריף שנצרך למתק אותו אבל בסתם חריף אין מקור שחשיב לשבח ועיין חזו"א קי"ט סק"ט שנקט שהראשונים ודאי מודים שזה הביאור בגמ' רק שס"ל שכל דבר חריף יש לו מעלה בזה שמתערב בו דבר אחר ולפ"ז חידש שיש דברים חריפים שאפילו שזה סיבה לבלוע אבל אין בזה החידוש דמחליא לשבח דהם חריפים קצת ולא נצרך להם מתיקות אלא אדרבא רוצים שזה יהיה יותר חריף או כגון מלח שתמיד שוטפים אותו ולא מעונינים בו ע"ש אמנם עיין חוות דעת ק"ג סק"ט שהוכיח שאין זה הביאור בגמ' דהרי הפוסקים נקטו שדבר חריף שבלע בשר אינו בן יומו אחרי זה אם הוא מבליע בדבר אחר חשיב שיש כאן טעם לשבח והרי ביחס לתבשיל האחר שהוא לא חריף הבשר הוא לפגם [אם לא שנדחוק שכיון שהוא היה לשבח ונתבטל ביטולו אינו חוזר ומתבטל אמנם מסברא כיון שפגמו קיים רק ביחס לדבר מסוים זה לא בטל אין סיבה שזה לא יחשב נטל"פ] אלא בהכרח מבואר כאן ביאור אחר שהחריפות יש בכוחה להשביח את הטעם הפגום ולהעלותו מטעם פגום לטעם משובח.

והנה עיין רמ"א סימן קכ"ב דכלי שבלע טעם חריף ועבר עליו מעת לעת שהוא נהיה פגום הוא לא אוסר דבר אחר והנה אם כביאור החזו"א שכל הדין שהדבר הפגום שמתערב בדבר החריף הוא לשבח א"כ כאן א"ש דאדרבא זה מתערב בדבר לא חריף אבל לביאור הנ"ל דדבר חריף הוא משביח הפגם א"כ צ"ב למה הוא לא גורם שהוא עצמו לא יפגם ועיין הגהות דרישה שם שביאר שדבר חריף זה רק משביח דבר אחר אבל הוא לא יכול להשביח את עצמו ועל פי זה כתב שם בן הש"ך בנקודות הכסף לחלוק על הש"ך ושאם נבלע דבר חריף בכלי שבלוע בו בשר זה משביח את הבליעה שבפנים ולכן אין בזה היתר של נ"ט בר נ"ט אמנם בדבריו שם מבואר שזה רק אם זה עדין לא נטל"פ אלא זה רק סיבה לדון מחדש מעכשיו את המעת לעת ע"ש אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בשו"ת הרשב"א סימן תמ"ז שכיון שהבליעה זה דבר מועט אין בזה הכח להשביח דהינו שבאמת דבר חריף כמו שזה סיבה להשביח דבר אחר זה גם סיבה לשמור שהוא לא יפגם רק שבליעה זה דבר מועט ולכן הוא נפגם וא"ש שזה גם לא משביח את מה שתוך הכלי כיון שהדבר חריף שנכנס שם הוא דבר מועט.

## בביאור סוגיא דצנון שחתכו בסכין של בשר ובדין נ"ט בר נ"ט בדבר חריף

ב] והנה גרסינן חולין קי"א: צנון שחתכו בסכין שחתך בה בשר אסור לאוכלו בכותח וה"מ צנון דאגב חורפיה בלע אבל קישות גריר לבי פסקי ואכיל קלחי דליפתא שרי דסילקא אסירי ואי פתיך בהו דליפתא שפיר דמי ע"כ דברי הגמ' והנה בביאור סוגיא זו מצאנו כמה ביאורים בראשונים ונבאר הדברים בס"ד.

א. הנה רוב הראשונים למדו שמדובר שיש שמנונית על הסכין [ועיין ש"ך מצד שסתם סכין הוא לא מקונח ובגמ' מבואר שצריך דוקא נעיצה בקרקע ורעק"א הביא מהבכור שור שזה לעיכובא אמנם הרשב"א ח: הוכיח מהגמ' שזה רק דין לכתחילה אבל כל שהוא מודח יפה הוא מותר בדיעבד] ובזה מבואר שדבר חריף בולע ולפ"ז בפשוטו גם דבר שהוא לא חריף צריך הדחה ובפשטות לכן בקישות גריר לבי פסקי שכיון שזה לח ונסרך לא שייך הדחה ולפ"ז בלפת שמותר הכונה עם הדחה אמנם הר"ן נקט שלשון הגמ' משמע גם ללא הדחה ומצד שהמתיקות מבטלת הטעם וצ"ע הרי אם מועיל הדחה זה עומד לעצמו בנפרד וצ"ל שהמתיקות שיש בה ממשות מתערבת וגורמת שלא ירגישו הטעם והנה מבואר בגמ' שסלק זה גם אסור והראשונים נקטו שזה דבר חריף כמו צנון אמנם הרשב"א בתורת הבית כ"א. כתב שזה חריף קצת ויש לו קצת כח משיכה וזה אוסר כשיעור גרירה ולא כשיעור בליעה של צנון שזה חריף לגמרי עוד מבואר בגמ' שאם חתך לפת זה מותר ועיין ש"ך סקכ"ג שרוב הראשונים נקטו שזה עוזר גם אחרי צנון וזה לשיטתם שסלק זה דבר חריף גמור אמנם הרשב"א נקט שזה רק עוזר אחרי סלק שזה דבר חריף קצת ולא אחרי דבר חריף גמור וזה כשיטתו כנ"ל ועיין פמ"ג סקכ"ב וכן בחכמת אדם כלל מ"ט סי"א שהביאו מהתורת חטאת שכל הקולא של חתך לפת זה רק לגבי היתרא אבל לגבי איסורא זה לא עוזר ובפשוטו הביאור שזה רק מקליש שזה כמו נ"ט בר נ"ט עוד כתב הש"ך לדייק מהגמ' שאסור לכתחילה לחתוך לפת כדי לחתוך אחרי זה סלק ורק אם כבר חתך מותר ע"ש.

אמנם רש"י הביא עוד פירוש שמדובר בסכין מקונח ולפ"ז נתחדש שדבר חריף גם מוציא בליעה ומבואר כאן עוד שאין בזה חיסרון של נ"ט בר נ"ט והנה לפ"ז צ"ע למה קישות מבואר בגמ' לאיסור ועיין פמ"ג מ"ז ג' שכתב לדון דדוחקא לבד מפליט ולכן צריך הדחה או גרירה בקישות כיון שלא שייך להדיח כמבואר בראשונים אמנם צ"ע למה שלא יהיה כאן היתר של נ"ט בר נ"ט אמנם הביאור פשוט שעד כמה שזה לא נבלע זה בגדר ממשות גמורה ולא חל כאן ההקלשה של נ"ט בר נ"ט אמנם עיין ראש יוסף שתמה שאם על ידי דוחקא זה נפלט מדבר קשה ודאי שזה גם יכול להיבלע בדבר רך כמו אוכל ואמנם יש מקום לומר שזה לא יכול להפליט ולהבליע יחד [עיין יד יהודה סקל"ג שהביא כאילו אחרונים] ובאמת אם יחתוך עוד הפעם אין בזה סיבה לאסור כיון שיהיה ההיתר של נ"ט בר נ"ט והנה בעיקר הדבר האם דוחקא לבד מפליט עיין ב"י סימן פ"ט שהביא מהאורחות חיים שסכין של בשר מודח שחתכו בו לחם מותר לאוכלו בחלב כיון שזה נ"ט בר נ"ט חזינן שדוחקא לבד פולט אמנם עיין ט"ז שם שביאר מחמת שדוחקא לבד לא פולט כלל ובפשוטו כן מוכח ברא"ש שכתב שלביאור ברש"י שמדובר בסכין מקונח לא צריך הדחה ומבואר שאם יש שמנונית צריך הדחה ולא קליפה דהינו שזה לא נכנס ובכל אופן במקונח לא צריך הדחה ובפשוטו מצד שדוחקא לבד לא פולט כלל וכן הוא בט"ז סימן צ"ו בסופו [ע"ש ובגליון רעק"א] ולפ"ז צ"ע למה קישות צריך גרירה ועיין מרדכי שכתב שקישות זה קצת חריף וזה בולע ולכן צריך גרירה ועיין שפ"ד ג' וכ"א שכתב שבזה מיושב שיטת רש"י שגם אם מדובר בבליעה זה יוצא מחמת חריפותו והנה הרשב"א גרס אבטיח [ובפשוטו זה מילון] ולכאורא למרדכי שהסיבה כי זה קצת חריף אין לגרוס אבטיח.

והנה עיין תוס' לעיל ח: שהביאו מהריב"ם דס"ל דדוחקא מבליע כדי קליפה והקשו עליו מסוגין דמבואר שרק בדבר חריף אבל אם זה לא דבר חריף מותר ועיין ראש יוסף שם שכתב שתוס' נקטו שסוגין זה בממשות וא"כ אין את ההיתר של נ"ט בר נ"ט אבל הריב"ם למד שמדובר בבליעה וממילא יש כאן ההיתר של נ"ט בר נ"ט עוד כתב שאם מדובר בליעה יתכן שס"ל שדוחקא לא מוציא מסכין אלא רק מבליע ממשות כמבואר ברש"י ח: ע"ש.

והנה מבואר בסוגיא הקודמת שדגים שעלו בקערה מותר לאוכלם בכותח מצד שזה נ"ט בר נ"ט והראשונים הביאו לדון בשם רש"י שזה רק בעלו אבל אם נצלו או נתבשלו שאז זה דרגת חום יותר חזקה אסור והוכיחו דבר זה מהא דמבואר בסוגין שאם חתכו בסכין דבר חריף אסור לאוכלו בכותח והרי בליעה של דבר חריף זה פחות מבישול וכתבו לדחות שכונת הגמ' כלשון הראשון של רש"י שמדובר בסכין לא מקונח ומבואר מדברי הראשונים שמסברא נקטו שודאי שחום על ידי האש זה יותר מדבר חריף ואם מבואר בסוגין שזה אסור זה מכריח שנצלו או אפילו נתבשלו אסור כמבואר בספר התרומה והרא"ש והנה לפ"ז למאי דקי"ל בשו"ע וברמ"א שגם נצלו מותר ויש בזה ההיתר של נ"ט בר נ"ט א"כ בדבר חריף אפילו שזה בולע אבל יש כאן ההיתר של נ"ט בר נ"ט א"כ בהכרח לבאר כביאור של רש"י שמדובר בשמנונית שעל הסכין וכן הוא ברוב רבותינו הראשונים ועיין פר"ח שמחמת כן תמה על השו"ע שפסק לאסור בסכין מקונח בדבר חריף אפילו שהתיר בנצלו.

אמנם עיין יד יהודה סק"ג שהביא מהאו"ז והיראים שאפילו שפסקו שנצלו מותר בכל אופן נקטו שסוגין מדובר בסכין מקונח ובפשוטו כן מדויק ברש"י שהראשונים לעיל דייקו מדבריו דס"ל שנצלו מותר ובכל אופן כאן ביאר שבדבר חריף אסור גם בסכין מקונח והנה צ"ב טעם האיסור וכקושית הפר"ח שאם נצלו מותר איך יתכן שדבר חריף אסור וע"ש ביד יהודה שהביא בזה שני מהלכים א. שיטת היראים שביאר שבאמת דבר חריף בולע יותר מאשר על ידי חום האש וכן הוא בש"ך סק"א ובגר"א שכתבו שדבר חריף מוציא את גוף הטעם [וכן מבואר ברשב"א שלמד מרש"י לגבי שזה אוסר בכולו] ובפשוטו לפ"ז יש כאן מחלוקת ראשונים מה יש בכוחו להוציא יותר טעם האם חום האש או דבר חריף אמנם עיין יד יהודה שהביא מאור זרוע וכן הוא בלשון הדרכי משה סימן צ"ה שדימו שכמו שבדבר חריף אין ההיתר של נטל"פ כיון שחורפיה מחליא לשבח ה"ה אין את ההיתר של נ"ט בר נ"ט וכן ביאר באו"ש פ"ט ממאכלות אסורות ה"ט ד"ה ובזה והנה אם הביאור שם כנ"ל סק"א מהמשכנות יעקב שביחס לדבר חריף גם נטל"פ זה שבח אין זה ענין לסוגין אמנם מבואר בדבריהם כמו שביארנו לעיל שהסברא שהחריפות יש בכוחה להשביח את הפגם שזה לא יהיה פגום ודימו שגם כאן החריפות יש בכוחו להעלים את הטעם שלא יהיה נ"ט בר נ"ט ויש לבאר דבר זה בשני אופנים או שכמו שזה משביח את הטעם הפגום כך זה יכול להעלים את הטעם הקלוש שהוא נ"ט בר נ"ט או יתכן שהביאור למה דמבואר בתוס' שטעם שני מותר ובכל אופן קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב וביאר היד יהודה שזה מצד שכל הקלישות של הטעם הוא לא בעצם היציאה אלא בהתערבותו בטעם השני ולפ"ז נתחדש שדבר חריף אינו מקליש הטעם שיצא אלא אדרבא מעלימו ולפ"ז לרמב"ן שביאר שהקלישות בעצם היציאה ורק טעם שלישי מותר בהכרח ס"ל שגם דבר חריף אין מקום לאסור יותר מנצלו ונתבשלו וא"ש לשיטתו שכתב שאין לחלק בין דבר חריף לנצלו.

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם דבר חריף יותר חמור מחום האש יש לעיין בזה דהנה בשיעור של הבליעה בדבר חריף מצאנו שלש שיטות בראשונים דעת הרא"ש שזה אוסר כדי קליפה ודעת הראב"ד שזה אוסר כדי נטילה ודימה לחום האש ודעת הרשב"א שזה אוסר בכולו ועיין ברשב"א דמבואר דנקט שזה חמור מחום האש דהינו שנקט שאש זה נטילה וכאן יותר [אמנם הש"ך צ"ד כ"ט דימה הדברים] ונסתייע משיטת רש"י שחריף זה חמור מחום האש וצ"ע הרי הוא למעשה חלק על רש"י והעמיד סוגיין בממשות וצ"ל שלגבי איכות הבליעה אין סברא להחמיר בחריף יותר מאש אבל לגבי כמה זה מפעפע בזה יתכן שחריף מפעפע יותר מאשר חום האש וצ"ע.

## סיכום השיטות האוסרות בצל שנתתך בסכין מקונח והנפק"מ בזה

ג] והנה העולה מהנ"ל דמצאנו שיטות בראשונים שבצל שנחתך בסכין בשר אין בזה ההיתר של נ"ט בר נ"ט וזה לא דומה לדגים שעלו בקערה ומצאנו בזה כמה ביאורים א. שזה כמו נצלו או נתבשלו ובפשוטו לפ"ז כל הקולות שמצאנו בנצלו יש גם כאן ב. שכח הבליעה כאן הוא יותר מעל ידי האש ולכן אין ההיתר של נ"ט בר נ"ט ג. שכאן יש סברא מיוחדת שמחליא לשבח ומצד שזה מעלים את הטעם הקלוש וזה שייך גם לרמב"ן שבעצם היציאה יש כאן טעם קלוש ד. לראשונים שכל ההקלשה היא בהתערבות בטעם אחר וממילא דבר חריף זה דבר שלא מקליש הטעם והנה בפשוטו לראשונים שפסקו שנצלו אסור אין שום סיבה לחדש שדבר חריף זה יותר [אמנם עיין חזו"א או"ח סימן קי"ט סקי"ד ד"ה ולפי שדיק מהטור שנקט שנצלו אסור ונתבשלו מותר אבל לגבי דבר חריף גם נתבשלו אסור ומבואר שזה חמיר יותר] והנה בפשוטו יש בזה נפק"מ לכמה דברים שדנו בזה הפוסקים וכדלקמן.

א. עיין רמ"א סימן צ"ה סק"ב שאם בישלו דבר חריף בכלי בשר אסור לאוכלו בחלב ועיין פתחי תשובה שם סק"ד שהביא מהמקום שמואל שנקט שבנתבשלו אין איסור של דבר חריף אמנם עיין יד יהודה סקי"ד י"ז וכן בחזו"א קי"ט סקי"ג ד"ה ולפי' שכתבו שכל זה לרא"ש שאסר דבר חריף מצד נצלו ובנתבשלו התיר א"כ גם כאן אפשר להתיר אמנם למה דקי"ל שניצלו מותר ובכל אופן כאן אסור א"כ יתכן שגם נתבשלו אסור והנה לכאורא אם הגדר שכח בליעתו יותר חריף מנצלו אמנם לכאורא עדין וודאי כמו שהרא"ש חילק לריב"ן ביניהם ה"ה כאן אמנם אם זה מצד שחורפא מחליא לשבח א"כ וודאי יתכן שזה גם בנתבשלו והנה היד יהודה כתב שכל זה אם נתבשל במים חריפים אבל אם המים לא חריפים רק התבשיל חריף בזה כיון שבמים זה נ"ט בר נ"ט ממילא זה לא נאסר בשאיבתו לדבר חריף אמנם לכאורא יש לדון לשיטות שנצלו אסור א"כ המים אסורים וממילא הדבר חריף בולע אמנם בפשוטו כאן ממ"נ לשיטות שנצלו אסור אין סיבה לבאר שדבר חריף זה יותר מנצלו ובפשוטו כן מבואר בחזו"א או"ח קי"ט סקט"ו ד"ה כתב שכתב שמלח שבלע חמץ על ידי דוחקא ומלח עמו בשר הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא אם זה קודם פסח ומותר [וזה דלא כמג"א לקמן] וצ"ע הרי כאן זה כמו נצלו והרי נקט שם להחמיר בנצלו כהש"ך אמנם לנ"ל א"ש דאם מחמירים בניצלו ודאי שכאן זה כמו נתבשלו ומותר אמנם צ"ע דהחזו"א שם דייק מהטור לגבי זיתים שאם המים היו חריפים שהזיתים היו נאסרים מצד שדבר חריף זה יותר חמור מנצלו גם לשיטות שאוסרים ניצלו וצ"ע [והנה יש לדון שכאן שהדבר החריף נוגע בכלי זה כמו נצלו וכל מה שלהלכה לא חשיב ניצלו זה רק מכלי לכלי וכמבואר בשפתי דעת צ"ד סקט"ו עיין סוגיא דנ"ט בר נ"ט שהארכנו בזה דבפשטות לא חוששים לנוגעים גם אוכל בכלי כל שיש מים וכלשון הרא"ש אמנם עיין בדי השלחן סקל"ו שהביא מהאמרי ברוך שהעמיד הרמ"א גם במים לא חריפים ויש מקום לומר שכאן שזה דבר חריף ויש לו כח משיכה יותר מבישול רגיל ממילא ודאי צריך להחמיר נוגעים ועיין לקמן סק"ה].

ב. עוד יש לדון בחתך בצל בסכין בשרי ולאחר זה בתוך שיעור כדי נטילה חתך בסכין חלבי דיש כאן בליעה של בשר וחלב אמנם כאן זה רק תערובת שני טעמים ולכאורא לרא"ש שנקט שהדחת קערות מותר ואין חומר של נצלו מצד שבשני טעמים אין חומר של נצלו ובפשוטו לכן התיר הרמ"א לדבר שנתבשל בכלי בשרי ליתנו בכלי חלבי א"כ אם כאן כל סיבת האיסור של דבר חריף מצד נצלו א"כ זה יהיה מותר אמנם אם נימא שכאן שזה חריף זה מחליא לשבח שאין כאן שום הקלשה מחמת יציאתו והוא כמו טעם ראשון א"כ לא שייך את סברת הרא"ש וזה אסור .

ג. עיין פמ"ג צ"ו סק"א שנקט שכיון שקי"ל שמאוכל לאוכל אפילו אלף פעמים חשיב כטעם ראשון ה"ה אם בישל דבר חריף בכלי ואחרי זה בישלו עם דבר אחר לא חריף שזה אסור ועיין רעק"א [בהוצאת פרידמן] וכן ביד יהודה סקכ"ב ובעוד מקומות שחלקו על זה וכתבו שכל הדין שדבר חריף זה כמו הקדירה אבל זה לא יותר חמור מהקדירה וממילא דנים את האוכל כאילו יש בו הקלישות של הקדירה וממילא אם זה עובר לדבר אחר זה כאילו עבר מהקדירה לדבר לא חריף שזה אסור ואם זה יעבור לחריף זה אסור דכל חריף שואב הכל אבל לדבר שאינו חריף אין סיבה לאסור ועיין יד יהודה סקכ"ב דכתב דבפשוטו הפמ"ג נקט דדבר חריף זה משביח את הבליעה ומחזירה להיות טעם ראשון ולכן צריך לדון מחדש וזה כדרך האחרונה שביארנו לעיל אבל לפשטות שזה מצד שכאן יש בליעה אלימה וכנצלו או שזה מצד שהחריפות גורמת שזה לא יקלש א"כ אין סיבה לאסור.

ד. עיין פמ"ג סק"ט מה שהביא לדון בבליעה של נ"ט בר נ"ט שנהיתה דבר חריף האם זה חוזר ונאסר וכתב שזה לא נאסר ומצד שכיון שבתחילה זה לא היה חריף ועבר רק טעם קלוש זה לא חוזר ונאסר והאריך בזה הכו"פ סק"ד ועיין יד יהודה הנ"ל דבפשוטו זה דלא כפמ"ג הנ"ל שהגדר שהדבר חריף משביח את הדבר הקלוש אם לא שנחלק ששם זה לפני שחל על זה היתר וצ"ב החילוק.

## ביאור פלוגתת המג"א והאבן העוזר

ה. עיין מג"א סימן תנ"א סקל"א שכתב שתבלין חריף שחתכו אותו בסכין בשרי ואחרי זה דכו אותו במדוכה סתמית המדוכה נהית בשרית שדבר חריף שנידוך בה אסור לאוכלו בחלב דהינו שהרי דבר חריף בולע ומבליע וכמו שבבליעתו אין בו קולא דנ"ט בר נ"ט גם בהבלעתו אין בו קולא של נ"ט בר נ"ט ועיין מחצית השקל ובבינת אדם שביארו שהרי תמיד יותר קל להבליע מלבלוע ולכן כיון שבדבר חריף שבולע חשיב שבלע הכל ולכן אין את הקולא של נ"ט ה"ה כשהדבר חריף מבליע הוא מבליע את הכל ואין כאן הקולא של נ"ט עכ"ד ועיין חוות דעת סק"ו שכתב לחלוק מטעם שבליעה שתוך דבר חריף אינה יוצאת ללא רוטב וע"ש שדן שדבר שמן יוצא בלא רוטב ועיין יד יהודה מה שדן בזה, אמנם עיין באבן העוזר שחלק מטעם אחר מצד שאפילו שדבר חריף בולע לגמרי ואין בזה הקולא של נ"ט אבל כשהוא מבליע אפילו שנתחדש שיש בכוחו להבליע וודאי שזה דרגא פחות וממילא יש כאן ההיתר של נ"ט והוכיח דבריו מהש"ך סימן קכ"ב שכתב שהמבשל בכלי בשר דבר חריף שאינו בן יומו אפילו שזה משביחו אבל יש כאן היתר של נ"ט בר נ"ט מצד שזה יצא לחריף וחוזר ומבליע ומבואר שהדבר חריף שמבליע בכלי יש בזה הקולא של נ"ט בר נ"ט ועיין דגול מרבבה תנינא שם שנקט כמגן אברהם ולכן תמה על הש"ך.

והנה לכאורא כל סברת המג"א לאסור רק שייך אם ננקוט שדבר חריף מעלתו שיש בו כח משיכה יותר אלים ובזה יש לדמות דבר חריף שבולע מדבר חריף שמבליע וזה על דרך הראשונים שזה אסור מצד נצלו או שכאן זה בליעה עדיפה אבל עד כמה דנימא שזה מצד שדבר חריף הוא משביח הבליעה וגורם שהיא לא תקלש א"כ זה רק שייך כשהדבר חריף בולע אבל אם הוא נבלע בדבר אחר בזה אין שום סיבה שהוא לא יקלש.

והנה עיין בינת אדם כלל קכ"א סקכ"ד שכתב לדקדק מלשון המג"א שאין כוונתו שאם יחתוך במדוכה השניה בצל ויערבו עם חלב זה יאסר אלא כוונתו שלכתחילה אסור לחתכו על דעת לאוכלו עם חלב וע"ש שדן מצד שיש כמה צירופים ועוד מצד שיש כאן עשית נ"ט בר נ"ט לכתחילה שכיון שהסכין השני יש בו טעם בשר כמו קדירה שבישל בה בשר שלכתחילה אסור לבשל בה כדי לאכול עם חלב אמנם לכאורא כל זה ליד יהודה שאסור לכתחילה שני כלים אבל למה דנהוג להקל לכתחילה בשני כלים לכאורא כאן הרי יש הבליעה בכלי הראשון ומהבצל לכלי השני זה שני כלים ואין בזה איסור לכתחילה [והנה המ"ב סימן תנ"א סק"צ העתיק כמג"א אמנם דעת רוב האחרונים [אבן העוזר חוות דעת ש"ך רעק"א ישועות יעקב יד יהודה חזו"א] כאבן העוזר וכמדומה שכן המנהג].

## בדין בצל הבלוע בשר שנתבשל בקדירה חולבת

ה] ו. עיין שו"ע סימן צ"ד ס"ו דבצלים או ירקות שבלעו בשר שנתבשלו בקדירה חולבת הם אסורים ועיין ט"ז סק"י שבבצל לא צריך שזה בלע ישר מבשר אלא גם אם חתכו אותם עם סכין של בשר כיון שזה דבר חריף חשיב שיש כאן טעם בשר שנתבשל בקדירה חולבת וזה אסור ועיין יד יהודה סקכ"ח וצ"ה סקט"ז שכתב שלכאורא הגדר כאן שהבצל זה כמו הסכין בעצמו וכתב שלכאורא כאן כל הצד לאסור זה רק לאוסרים הדחת קערות דהינו ששני הטעמים מתערבים ישר במים אבל למתירים מצד שהטעם נח במים קודם ולא חשיב שמתערב ישר א"כ אין כאן סיבה לאסור וע"ש שכתב שאם זה אינו בן יומו חשיב ס"ס ואפשר להקל ובמהרי"ל דסקין תשובה י"ד התיר אפילו בבן יומו מצד שיש כאן שני צירופים א. הדחת קערות כנ"ל ב.שלגבי בשר בחלב אין החומרא של דבר חריף אלא חשיב נ"ט בר נ"ט והנה בפשוטו מדברי הט"ז מבואר דלא כדבריהם אמנם היד יהודה הביא בשם הפרי תואר שיתכן שהכונה שיש שמנונית על הסכין ע"ש.

והנה כל זה אם נימא דדבר חריף זה רק סברא שלא חל ההקלשה של נ"ט אבל אם נימא כפמ"ג לעיל שהחריפות מחשיבתו לטעם ראשון א"כ הבצל הוא כמו כמו טעם בשר גמור וכמו בבלע מבשר גמור שכה"ג הטעם שעובר למים זה בשר גמור וממילא זה נאסר עם הקדירה של חלב וחשיב בישול בשר בקדירה חולבת עוד יש לדון דלדעת המג"א דדבר חריף גם מוציא את כל הטעם א"כ כאן הטעם במים הוא טעם גמור והוא מתבשל בקדירה חולבת וזה אסור עוד יש לדון שלפמ"ג שלגבי אוכל חוששים לנוגעים שזה העברה ישירה א"כ כאן שהבצל נוגע בכלי הוא נאסר אמנם עיין סוגיא דנ"ט דבפשוטו לא חוששים לנוגעים ולכן נתבשלו קיל מנצלו כמבואר ברא"ש ולכן בהדחת קערות באחד נטל"פ זה מותר ע"ש .

# סיכום דיני דבר חריף

## בבליעה של איסור

א] סכין שיש עליו שמנונית של איסור וחתכו בו צנון של איסור הוא ודאי בולע כמבואר בגמ' קי"א: ודעת הסמ"ק שזה רק בחילתית וצנון שהוזכר בגמ' ולא בשאר דברים אמנם כל הראשונים חלקו על זה ודימו לצנון שאר דברים חריפים וכן קי"ל להחמיר בזה.

ב] סכין שבלוע איסור ואין עליו שמנונית וחתכו בו דבר חריף דעת הרא"ה שזה לא מפליט בליעות אמנם כל הראשונים חולקים וס"ל שזה ודאי גם מוציא בליעות וכן קי"ל להלכה ומבואר בטור סימן תמ"ז וכן הסכימו כל הפוסקים שכמו שדבר חריף בולע מסכין של איסור כך זה גם מבליע בסכין ומבואר בטור עוד שאם דכו חמץ עם דבר חריף במדוכה הדבר חריף יש בכוחו להבליע את האיסור במדוכה והובא בבית מאיר ס"ג.

ג] דבר חריף יבש אינו בולע ללא דוחקא ואם הוא לח הש"ך סימן קכ"א כתב שלכתחילה אין להניח בכלי איסור [ונפק"מ שלא לתחוב כפית בשרית בחרין וכדו'] אמנם אם הניח מותר והחוות דעת צ"א סק"ד כתב שמשמעות הרמ"א להקל בזה להניח לכתחילה ובחכמת אדם כלל נ"ו ס"א כתב שבשעת הדחק כגון שהוא בדרך ואין לו כלי אחר מותר וכ"ז בבליעה מכלי אמנם לגבי ממשות עיין יד יהודה סק"ב שנקט שזה בולע כדי קליפה וצ"ע בזה.

ד] כתב החכמ"א כלל נ"ו ס"ב שאם חתך דבר חריף על כלי איסור או דבר חריף אסור על כלי היתר אחד בולע מהשני ומבואר בדבריו שיש חולקים על זה ולדבריו אם חתכו בצל בסכין חלבי על צלחת בשרי הבצל נאסר [וכמדומה שהמנהג להקל בזה].

ה] שיעור הבליעה דעת הרא"ש שזה רק כדי קליפה ודעת הראב"ד שזה כדי נטילה ודעת הרשב"א שזה בכולו ולהלכה קי"ל שלכתחילה מחמירים בכולו ובדיעבד כגון שחזרו ובישלו בדבר אחר רק בכדי נטילה ולגבי בליעה של איסור שזה אוסר כל הירק דעת הש"ך שזה עדין נחשב לכתחילה ודעת המנחת יעקב שזה נחשב בדיעבד ועיין חכמת אדם שבמקום הפסד יש להקל ובפשוטו במקום ששיטת הרא"ש לחומרא [כגון לגבי טעימה] צריך לחוש אליו וכמבואר בפמ"ג.

ו] מבואר בגמ' שחילתית שנחתך בסכין של עכו"ם זה נאסר אפילו אם זה נטל"פ ודעת הרא"ה שהכונה שיש שמנונית והחידוש שזה נחשב טעם מטעים ולא נתחדש שגם בליעה של אינו בן יומו מותר אמנם דעת רוב הראשונים וכן קי"ל להלכה בתורת ודאי, שנתחדש שגם אם אין שמנונית על הסכין רק שהוא בלוע איסור החילתית מפליטו ואפילו אם זה אינו בן יומו חשיב כטעם לשבח ומבואר ברשב"א וכן סתימת הפוסקים שזה דין דאוריתא.

ז] נחלקו הראשונים האם לדמות שאר דברים חריפים לחילתית שדעת מהר"ם מרוטנבורג וסיעתו שרק חילתית מחליא לשבח אבל שאר דברים חריפים מותר נטל"פ אמנם דעת ספר התרומה שכל דבר אסור וקי"ל להחמיר בזה כמבואר סימן ק"ג ס"ו אמנם זה רק בתור ספק דאוריתא לחומרא אבל ודאי שזה חשיב לאיצטרופי לס"ס ולכן בספק חתכו בסכין של איסור אינו בן יומו אפשר להקל.

ח] צנון שספק האם נחתך בסכין איסור בן יומו ודאי אסור כדין ספק דאוריתא לחומרא ודעת הש"ך סקי"ב שבשאר דברים חוץ מצנון וסילקא וחילתית יש להקל מצד ס"ס אמנם דעת המנחת יעקב וכן נקטו שאר האחרונים ששיטת הסמ"ק אינה מצטרפת לס"ס אלא כל דבר חריף בדרגת צנון אסור כדין ספק דאוריתא לחומרא.

ט] חתך דבר חריף בסכין של איסור וחזר וחתך בסכין של היתר תוך השיעור כדי נטילה המג"א תנ"א סקל"א כתב שהסכין נאסר והחוות דעת סק"ו נקט שבליעה לא יוצא ללא רוטב והיד יהודה סק"ט כתב לחלק בין אם זה בליעה של דבר שמן או סתם בליעה.

י] דבר חריף זה דבר שלא נאכל מחמת חריפותו ונחלקו הראשונים האם פירות חמוצים חשיבי דבר חריף והט"ז סק"ט נקט שמחלוקתם בדרגת החריפות הנצרכת אמנם הבית הלל כתב שנחלקו האם חמוץ זה כמו חריף ובפשוטו קי"ל להחמיר בדבר חמוץ שלא נאכל כגון בחומץ חזק ולענין דבר חריף או חמוץ שנאכל בזה לכתחילה מחמירים ובדיעבד באינו בן יומו אפשר להקל במקום הפסד קצת ובבן יומו מחמירים כמבואר בט"ז וכן הוא בחכמת אדם ובבינת אדם ע"ש וצ"ע.

ומפורש שצנון חילתית בצל שום מלח חריין תבלינים חריפים זנגביל חומץ חזק חשיבי דבר חריף ובוסר מבואר במ"ב שזה בכלל ספק ויש להקל במקום הפסד מרובה והחזו"א קי"ט סקט"ז כתב שאין להקל אלא באינו בן יומו ולימון בש"ך משמע שזה ספק והיד יהודה כתב שזה חריף, ובפשוטו מלפפון חמוץ זה כמו פרות החמוצים קצת.

י"א] חתך דבר חריף בסכין של איסור כל שלא אומרים חנ"נ אם יש שישים נגד סך הבליעה זה בטל בשישים אמנם לראשונים שאומרים חנ"נ הרי זה אוסר כמות של הדבר חריף עד שאין בו שיעור ביטול אמנם אם חתך כמות שביחס לחתיכות יש רוב נגדו כגון קכ"א חתיכות ויותר משישים זה לא יכול לאסור כה"ג זה בטל חוץ מחמץ בפסח שאומרים חוזר וניעור בתערובת של יבש כמבואר בחוות דעת והא דלא אומרים חנ"נ על הבליעה בסכין מצד שיש כאן צירוף של חנ"נ בכלי וחנ"נ שלא על ידי בישול והא דלא אומרים חנ"נ בדבר חריף וחוזר ומבליע בסכין ויאסור לעולם או שאת שניהם יחד זה לא עושה עיין פמ"ג או מצד שבליעה בדבר חריף לא יוצאת ללא רוטב עיין חוות דעת [ס"ד, ועיין בפמ"ג חות דעת ויד יהודה שם].

י"ב] יש שכתבו [ש"ך סקי"ז] שבדבר יבש כמו זנגביל אין הדין שדבר חריף בולע מהכלי אמנם האחרונים כולם נקטו לא כך והחזו"א [קי"ט סקט"ו ד"ה תבלין] כתב שרק בדבר שחריף קצת וכח בליעתו חלש בזה כל שהוא יבש אינו בולע.

י"ד] חתך תולע יחד עם בצל כתב הט"ז שיש להקל שהסכין לא בלע מהתולע וביאר היד יהודה סקל"ג שבבת אחת זה לא בולע ומבליע אמנם הקילו דבר זה רק לגבי תולע שלא ברור שזה לא תמיד נטל"פ ובדבר פגום בעצם אין חורפא מחליא לשבח.

ט"ו] מבואר ברמ"א צ"ה ס"ב שצריך שרוב המאכל חריף והכונה שהדבר החריף גרם שהכל חריף אמנם לפעמים בזמן החתיכה כל אחד עוד לעצמו וזה לא שייך .

## בדין דבר חריף בבשר בחלב

ט"ז] דבר חריף שנחתך בסכין שיש עליו שמנונית הוא ודאי בלע בשר ואסור לאוכלו עם חלב ושיעור הבליעה כמו באיסור.

י"ז] סכין נקי שחתכו בו צנון נחלקו הראשונים האם יש כאן ההיתר דנ"ט בר נ"ט ודעת רוב הראשונים להתיר וכן פסקו הפר"ח והמנחת כהן אמנם יש ראשונים שנקטו שאין כאן את ההיתר של נ"ט בר נ"ט ובטעם הדבר יש שנקטו שזה כמו נצלו וגם נצלו אסור ויש שנקטו שחריף זה מבליע יותר ויש שנקטו שיש כאן הסברא של מחליא לשבח ולהלכה קי"ל שבבן יומו ודאי אסור ובאינו בן יומו דעת השו"ע לעיקר הדין להקל ודעת הרמ"א להחמיר בזה [והחכמת אדם תמה למה לא הקילו שרק כדי נטילה זה אוסר].

י"ח] הבית מאיר [ס"ג] כתב שכל דברי הרמ"א רק לגבי לכתחילה אבל בדיעבד אם יש שלש צירופים א. נטל"פ ב. שזה לא צנון ג. שזה נ"ט בר נ"ט יש להקל [ולפ"ז בבישול שתמיד זה כחומר דצנון לגבי להבליע יתכן שאסור] אמנם פשטות הרמ"א סימן צ"ה לא כך וכן מבואר בחכמת אדם ופמ"ג וכן המנהג להחמיר בזה.

י"ט] בישל בכלי בשרי דבר חריף במים חריפים דהינו שזה כנתבשלו לרא"ש שכל חריף זה כנצלו א"כ כאן מותר ועיין פתחי תשובה צ"ה סק"ד שהביא מהמקום שמואל שגם לדידן שזה יותר חמור אבל זה רק בנצלו ולא בנתבשלו אמנם סתימת האחרונים לאסור גם בנתבשלו כמבואר ביד יהודה סקי"ד ובחזו"א קי"ט סקי"ג אמנם אם המים לא חריפים בזה בפשוטו לא מחמירים דבר חריף שבולע מנצלו כמבואר ביד יהודה וכן הוא בחזו"א לגבי מלח שבלע ממדוכה חמץ.

כ] חתך בצל בסכין בשרי ובשיעור נטילה חתך בסכין חלבי לדעת הרא"ש שזה כנצלו א"כ כמו ששם מותר ליתנם בכלי שלהם שתערובת שני טעמים יש היתר של נ"ט ה"ה כאן אמנם אם ננקוט שכאן זה כבשר ממש ולכן גם נתבשלו אסור ממילא גם כאן אסור וכן קי"ל וכנ"ל ומשמעות הדברים שגם באינו בן יומו לא הקילו בזה וצ"ע.

כ"א] דעת המג"א [תנ"א סקל"א] שדבר חריף שבולע ואין בזה היתר של נ"ט הוא גם מבליע כל מה שבלע וממילא זה יכול לחזור ולאסור והעתיקו המ"ב אמנם האבן העוזר ורעק"א חוות דעת ישועות יעקב וחזו"א נקטו שדבר חריף לא מבליע את כולו ויש בזה ההיתר של נ"ט בר נ"ט ונפק"מ בחתך בצל בסכין בשרי ואחרי זה חתכו בסכין פרוה וחזר וחתך בסכין בצל האם מותר לאוכלו בחלב והנשמת אדם [הלכות פסח כלל קכ"א תשובה כ"ד] דן שהמג"א רק החמיר לכתחילה מצד שלא עושים נ"ט בר נ"ט לכתחילה אמנם זה תלוי בשאלה האם שני כלים מקילים שעושים נ"ט בר נ"ט לכתחילה [וכאן שזה רק שני טעמים יתכן להחמיר דכן מבואר בש"ך סימן ק"ג ס"ב והארכנו בסוגיא דנ"ט בר נ"ט אמנם כל דבריו מצד דין נצלו וכאן הרי מצד נצלו מותר] ולכתחילה ודאי ראוי להיזהר אמנם המנהג להקל בזה ובסכין אפשר להגעילו בקל אמנם במטחנה פרוה יש בזה טירחא.

כ"ב] חתך בצל בסכין בשרי ובישלו בכלי חלבי לדעת המג"א שדבר חריף מוציא גם הטעם לגמרי א"כ ודאי אסור אמנם לדעת האבן העוזר שהוא רק מוציא כמו יציאה ישרה מהכלי א"כ אין לאסור אלא כמו הדחת קערות דהינו שבבת אחת נפגשים שני הטעמים והגריל"ד סימן י"ד כתב שממילא יש להקל בצירוף א. השיטות שהדחת קערות מותר ב. שדבר חריף מותר נ"ט בר נ"ט אמנם היד יהודה סקכ"ח נקט שאין להקל אלא באינו בן יומו אמנם לפמ"ג שחשש לנוגעים אוכל בכלי א"כ מצד זה יש לאסור ובפשוטו באינו בן יומו יש להקל.

כ"ג] בכל הצירופים הנ"ל גם כשמחמירים אבל במקום שזה לא ודאי כלי של איסור כגון שבלע רק מדבר גוש וכדו' וכן בבלע מכלי שני ודאי יש להחשיבו כספק חתך בסכין של איסור ולהקל בזה אמנם כאן שזה ספיקא דדינא לא מצאנו לצרף ס"ס [אם לא במקום הפסד מרובה] בדבר שעיקר ההכרעה להקל [ויש לדון עוד שמה שבספק מרא אסור הקשה הכו"פ שיש חזקת היתר וביאר החכמת אדם שיש ריעותא כיון שיש לפנינו סכין אסור אבל כאן שיש ספק האם הכלי נאסר כלל אפשר להעמיד על החזקה אמנם הש"ש נקט שספק תערובת אין על זה חזקה] והדבר מצוי בכפית חלבית וכן בסכין שחתכו בו קודם י"ב חודש עיין חכ"א כלל נ"ה ס"ד שיש מקילים בזה ויש לצרף דבר זה בספיקות.

כ"ד] מבואר בשו"ע סימן קכ"א ס"ז ומקורו מהגמ' ע"ז ע"ז: דסכין שבלע איסור מועיל נעיצה בקרקע עשרה פעמים אפילו לחתוך בו דבר חריף ועיין פתחי תשובה שם סק"ט שהביא חולקים שזה רק עוזר על ממשות ולא על בליעה וכן נקט רעק"א סימן צ"ו אמנם פשטות הפוסקים שזה מותר והנה יש לדון שניקוי חזק עם חומרי ניקיון זה כמו נעיצה בקרקע וכן הוא במאירי בע"ז ודבר זה חזי לאיצטרופי בספיקות.

כ"ה] מבואר שמעיקר הדין מועיל טעימה ודעת רעק"א שתמיד יש חשש שמקום אחד בלע ומקום אחד לא ולכן לראשונים שזה כדי קליפה אין מה לטעום ורק אם כדי נטילה יש לטעום כל המקום של הכדי קליפה ודרך זה לטעום מה שנגדו אמנם ברא"ש וברשב"א מבואר לא כך ובזמנינו ראוי שלא לסמוך על טעימה.

כ"ו] בצל שבלע איסור ובישלו עם שישים הוא נשאר באיסורו ואם בלע בשר ובישלו עם חלב האחרונים הביאו מהמהר"ם מלולבלין שהבצל נהיה מותר לאוכלו עם חלב והמג"א כתב שראוי להחמיר בזה וכן נקט החזו"א.

כ"ז] בפירות חמוצים שזה ספק האם הוי דבר חריף כאן שיש גם לצרף הדעות שזה נ"ט בר נ"ט כתב החכמת אדם שבמקום הפסד יש להקל אפילו בבן יומו ובאינו בן יומו יש להקל גם לאחר שעירבו אותו אבל לכתחילה ודאי שאין לערבו עם חלב.

כ"ח] היד יהודה הביא מהפמ"ג שאדם שאכל בשר אין לאכול בצל שנחתך בסכין חלבי בן יומו והמנהג להקל בזה ובאכל בצל שיש בו בליעה של בשר וודאי שזה לא נחשב שאכל בשר לגבי לחכות שש שעות.

כ"ט] דעת הפמ"ג שדבר חריף שבלע מכלי יש בו חומר דטעם ראשון שגם באלף אוכלים שאינם חריפים הוא נשאר באיסורו והגרעק"א והיד יהודה חלקו עליו וכן קי"ל [שפ"ד צ"ו סק"ב יד יהודה סק"ג כ"ב]

י"א אייר ע"ו

# בדיני הספיקות בדבר חריף

## בדין ספק אם זה סכין איסור

א] מצאנו הרבה מחלוקות לגבי דיני דבר חריף ויש לברר מה הוכרע לאיסור ומה נחשב ספק ונפק"מ שבמקום ס"ס אפשר להקל וכגון בספק חתך בסכין של איסור ויש לדון עוד שיתכן שיטות שאי אפשר לצרפם לס"ס אבל כשיש שני שיטות דחויות ביחד זה חזי לאיצטרופי לס"ס [ובפשוטו אין בזה סברא דהרי עד כמה שלא הוכרע לא כך א"כ זה מצטרף לס"ס ואם זה לא מצטרף כי זה בגדר הוכרע לא כך א"כ גם בהצטרפות של שני דברים זה לא סיבה להקל אמנם מצאנו בפוסקים שלפעמים צירפו דברים אלו לדין ס"ס וצ"ע בזה].

והנה מבואר ברמ"א שאם קונים מעכו"ם חרין וספק האם חתך בסכין או במרא וחצינא שאפשר להקל מצד שיש כאן ס"ס ספק האם אמרינן מחליא לשבח באינו בן יומו וספק באיזה סכין חתך ומבואר שכל דבר חוץ מחילתית חשיב ספק מה שמחמירים באינו בן יומו ולכן בהצטרף עוד ספק אפשר להקל ולפ"ז בחתך בסכין שספק האם חתכו בו בשר והוא אינו בן יומו יש להקל ובפרט כשאין הספק באיזה סכין חתכו אלא שלא יודעים מה המציאות של הסכין דהנה הכו"פ הקשה שבלא יודעים עם מה חתכו יש חזקה על האוכל שלא בלע איסור וכתב בחכמת אדם שכיון שיש כאן ודאי כלי של איסור והשאלה במה חתך יש כאן ריעותא לפנינו אמנם בחתך בסכין ולא יודעים מה דינו זה לא שייך אמנם דעת הש"ש שלא שייך ספק חזקה בספיקות של בליעות כיון שהדבר המותר נשאר מותר ורק הספק האם נתערב בו איסור.

## האם שיטת רבינו יחיאל מצטרפת לס"ס ובישוב סתירת השו"ע

ב] ועיין ש"ך סקי"ב דאם זה בן יומו ששם זה רק ספק אחד אין להקל וכדין ספק דאוריתא לחומרא אמנם בפשטות מדויק בדבריו שכל זה בצנון אבל בשאר דברים החריפים כיון שהסמ"ק ס"ל שרק צנון או סלק המבואר בגמ' אסור ולא שאר דברים יש לצרף דבר זה לס"ס אמנם הפמ"ג הביא מהמנחת יעקב שאין לצרף את שיטת הסמ"ק לס"ס כיון שכל הראשונים חלקו על זה ודימו בצל לצנון [והעירוני שלגבי לימון מפורש בש"ך שאין להקל אלא בצירוף שאולי חשיב שיש שישים ובהכרח שרק כאן שזה ספק באיזה סכין חתכן שיש כאן ספק מציאותי בזה יש לצרף עוד ספק דיני אבל עד כצה שזה רק ספק דיני בזה אין להקל מצד רבינו יחיאל וצ"ע].

והנה האחרונים הקשו סתירה בדברי השו"ע שבס"ג כתב שאם חתך תבלין שאינו בן יומו בסכין של בשר מותר לאוכלו בחלב ובסימן ק"ג ס"ו כתב שאם חתך בסכין שאינו בן יומו של איסור של עכו"ם התבלין נאסר והאחרונים כתבו לישב שלגבי איסור שאין ההיתר של נ"ט בר נ"ט בזה נקט להחמיר משא"כ לגבי בשר בחלב שיש גם את כל הראשונים שביחס לבליעות יש ההיתר של נ"ט בר נ"ט בזה באינו בן יומו נקט להקל ולפ"ז מהא דבבן יומו השו"ע אסר בסכין מקונח גם בשאר דברים החריפים מבואר שס"ל שהסמ"ק בשם רבינו יחיאל לא מצטרף לס"ס אמנם רעק"א דן שאולי השו"ע נקט לגמרי להחמיר כשיטות שגם בב"ח אסור בליעות ורק שצירף השיטות שרק צנון ומה שבאיסור החמיר באינו בן יומו דשם זה בישול שודאי שהכל בולע דהינו ששם אין ספק על הבליעה ורק על הנטל"פ וזה ספק אחד האם לדמות חילתית לשאר דברים ולפ"ז חתך דבר חריף בסכין של איסור בן יומו יש להקל ודבריו צ"ע דהרי השו"ע הביא בס"א מפורש שיטות שגם בצנון הקילו באינו בן יומו וכן נקט מעיקר הדין ובהכרח שהחשיב השיטות שהגמ' דוקא בשמנונית כספק ולכן באינו בן יומו הקיל ולפ"ז אדרבא מבואר מהא דלא הקיל בבן יומו בשאר דברים אלא נקט בס"ב שהכל אסור חזינן ששיטת רבינו יחיאל אינה נחשבת לספק להצטרפות לס"ס וכדעת המנחת יעקב וכנ"ל אמנם יתכן שמה שבס"ג לא הביא לגבי תבלין יש אומרים להחמיר באינו בן יומו דשם יש הצטרפות של רבינו יחיאל ובהצטרפות שניהם שזה נ"ט בר נ"ט יש להקל לכתחילה אמנם בפשוטו כן הוא דרך השו"ע שבסתם וי"א לא מזכיר את זה כל פעם ואין כאן מקום לסתירה וצ"ע.

והנה בעיקר מה שנקט רעק"א שלגבי איסור יש ס"ס האם רק חילתית והאם דבר שהוא לא צנון הוא בולע מסברא היה מקום לומר שזה לא נחשב לעוד ספק דיש כאן נידון האם אין לנו אלא מה שכתוב בגמ' או שמדמים ולכן עד כמה שלא דוקא חילתית לגבי מחליא אלא גם צנון א"כ ודאי שגם בצל בולע דאם הגמ' לאו דוקא תמיד זה לאו דוקא ולא שיתכן שלגבי מחליא זה לא דוקא חילתית אבל לגבי הבליעה זה דוקא צנון וחילתית אמנם מדברי רעק"א משמע שנקט שיש צד להחמיר באינו בן יומא בצנון יותר משאר דברים וכן משמע קצת בלשון הב"י בשם הסמ"ק.

והנה השו"ע כתב שפירות חמוצים חשיב דבר חריף לגבי בשר בחלב ואוסר בבן יומו ומקורו באורחות חיים ועיין ט"ז סק"ח שהביא שבתורת חטאת נקט שלא חשיב דבר החריפים ולכן כתב שבאינו בן יומו אפשר להקל במקום הפסד והוסיף לגבי חומץ דאם זה חומץ שאינו נאכל מרוב חמיצותו לבד הוי ודאי דבר חריף ואם יש בזה רק קצת חמיצות שזה נאכל מחמת חמיצותו הוי ספק דבר חריף ובאינו בן יומו יש להקל מצד ס"ס ספק אם רק חילתית וספק האם זה כמו בצל או פחות ומבואר בדברי הט"ז שיסוד הספק דפירות החמוצים מצד דרגת חמיצותם שזה נאכל בצורה זו וכן נקטו הפמ"ג והחכמת אדם ורעק"א אמנם הפמ"ג הביא מהבית הלל דדבר שנאכל מחמת חריפותו הוא ודאי לא הוי דבר חריף ובפשוטו לדבריו יסוד סברת ההיתר של התורת חטאת כמו שהאריך ביד יהודה דחמוץ זה לא חריף.

והנה המ"ב סימן תמ"ז הביא מהאחרונים שבוסר זה נחשב ספק דבר חריף ולכן במקום הפסד מרובה אפשר להקל וכמבואר בט"ז סק"ח ותמה עליו החזו"א שהרי כל הט"ז זה באינו בן יומו ולכן כתב שרק באינו בן יומו אפשר להקל במקום הפסד מרובה ואולי גם המ"ב דיבר בהוה שזה אינו בן יומו והנה במ"ב נראה שנקט שבוסר יש צד שזה כמו פירות החמוצים שזה פחות מצנון וזה צד הקולא וכן ביאר לגבי זתים אמנם החזו"א נקט דבפשוטו בוסר זה חריף כמו צנון וכל צד הקולא רק מצד שזה לא צנון ולדבריו מבואר כש"ך שאפשר להקל באינו בן יומו בדבר שהוא לא צנון בהפסד מרובה.

והנה עיין עוד ברמ"א סימן צ"ה ס"ב שכתב שאם היה דבר חריף כגון שבשלו דברים חריפים בכלי של בשר אפילו אינו בן יומו או שדכו תבלין במדוך של בשר אם אכלו עם חלב זה אוסר אפילו בדיעבד עכ"ל והנה פשטות דבריו שגם לגבי דיכה מדובר גם באינו בן יומו וא"כ מפורש כמנחת יעקב שגם באינו בן יומו מחמירים בדבר שהוא לא צנון אפילו בדיעבד אמנם יש לדחוק שרק לגבי בישול כתב שיש להחמיר גם באינו בן יומו אבל לגבי מדוך שם דיבר רק בבן יומו ועיין עוד סימן קי"ד לגבי זתים שהשו"ע החמיר גם לגבי זתים שנחתכו בסכין של עכו"ם אינו בן יומו וכן מבואר בהלכות פסח לגבי מלח וזתים ובפשטות מכל זה מבואר כמנחת יעקב ששיטת הסמ"ק לא מצטרפת לס"ס גם לגבי בדיעבד אמנם יתכן שבמקום הפסד מרובה יש להקל וכמבואר בחזו"א וכמדומה שהאחרונים נקטו להחמיר בזה [ובדעת השו"ע צ"ע שהרי מדובר קודם פסח והוי נ"ט דהיתרא וא"כ לשיטתו באינו בן יומו אפשר להקל וצ"ל שחשש לשיטות שזה נחשב דאיסורא וצ"ע].

## האם השיטות שיש ההיתר של נ"ט בר נ"ט בד"ח מצטרף לס"ס

ג] והנה לגבי בשר בחלב דעת הרבה ראשונים שלגבי בליעות לדבר חריף יש בזה הקולא דנ"ט בר נ"ט ועיין לעיל דדעת השו"ע דמעיקר הדין בסכין מקונח שאינו בן יומו אפשר להקל ובפשוטו הוא מצד ס"ס של אינו בן יומו ושל השיטות שמותר נ"ט בר נ"ט גם בדבר חריף וכנ"ל והנה הרמ"א פליג על זה וכתב שמחמירים גם באינו בן יומו לגבי בשר בחלב כמו שמחמירים לגבי איסורים והנה יש לדון האם דברי הרמ"א זה רק לגבי לכתחילה אבל לגבי בדיעבד זה וודאי ראוי לאיצטרף לס"ס או שנקטו בתורת ודאי כשיטות שאין היתר של נ"ט בדבר חריף וגם בדיעבד זה אסור ומסברא כיון שדעת רוב הראשונים שמותר א"כ ודאי שזה ראוי להצטרף לס"ס וכן כתב הבית מאיר בס"ג שכל דברי הרמ"א זה רק לגבי לכתחילה אבל לגבי בדיעבד אפשר להקל אמנם בפשוטו זה נסתר מדברי הרמ"א צ"ה ס"ב שכתב מפורש שאם בישלו דבר חריף בכלי בשר אפילו אינו בן יומו ועירבו עם חלב זה נאסר אפילו בדיעבד והוסיף וכן בדכו במדוך של בשר אמנם עיין בית מאיר שצירף גם את השיטות שרק בצנון דהינו שלא הקיל אלא בצירוף לשלש ספיקות דהינו שהשיטות של נ"ט ביחד עם רבינו יחיאל זה עושה ס"ס באינו בן יומו ולפ"ז שם שמדובר בבישול שהכל בולע אין את רבינו יחיאל ונדחוק שמה שהחמיר במדוך זה לא הולך על בן יומו וכנ"ל בדעת הש"ך [אמנם יתכן שלגבי מחליא וודאי שלרבינו יחיאל זה רק בצנון וכנ"ל סק"ב] אמנם ודאי שפשטות הדברים לא כך וכן נקטו הפמ"ג והחכמת אדם שאין להקל אפילו בדיעבד ואפילו במקום הפסד מרובה [וכן משמע בחזו"א קי"ט סקי"ג] וכן המנהג להורות אמנם החכמת אדם כתב שבפירות החמוצים קצת כיון שבזה הנטיה להקל בזה אפילו בבן יומו אפשר להקל במקום הפסד מרובה בצירוף לשיטות שרק צנון ושנ"ט מותר בבשר בחלב ע"ש [ונפק"מ למלפפון חמוץ שחתכו בסכין בשרי ועירבו אותו עם חלב דעל פי רוב זה רק כמו פרות החמוצים קצת].

## האם במקומות שנצלו מותר זה מצטרף לס"ס

ד] והנה אפילו שהוכחנו שבפשטות משמע שנקטו בתורת ודאי כשיטות שנ"ט אסור בדבר חריף בבשר בחלב אמנם עדין יש מקום לדון שזה רק בצירוף לשיטות שנצלו אסור אבל במקום שגם לשיטות שנצלו מותר בזה וודאי אפשר להחשיבו כצירוף ולהקל באינו בן יומו ויש בזה לדון לגבי שלש דברים א. לגבי נתבשלו אמנם בזה יתכן שכיון שהריב"ן שהחמיר בנצלו זה גם בנתבשלו בזה לא מקילים [ועיין פתחי תשובה סימן צ"ה סק"ד שכתב שפשטות הרמ"א שם להחמיר בזה] ב. לגבי שני כלים דבזה כתב הרא"ש שגם הריב"ן מודה שמותר ולכן אפשר להגעיל קודם פסח אפילו אם אין שישים ג. לגבי שני טעמים שיצאו מכלי שבזה הרמ"א הקיל ליתנן בכלי שלהם ונפק"מ בחתך בצל בסכין בשרי ובתוך שיעור כדי נטילה חתך בצל בסכין חלבי ועיין יד יהודה צ"ד סקכ"ח שהביא מהפרי תואר שאין להחמיר אלא בדבר שגם השיטות שנצלו אוסרים והנה עיין רמ"א בסימן צ"ה שכתב להחמיר ליתנם בחלב וכן הוא בסימן צ"ו ועיין יד אברהם סימן צ"ה שכתב שלכאורא גם ליתנו בכלי שלו אסור כיון שזה חשוב כבר ממש אמנם יש מקום לומר שבדוקא כתב הרמ"א כך דלכל הפחות באינו בן יומו אין להחמיר בדבר שגם לשיטות שנצלו אסור כאן מותר וכאן שזה התערבות של טעמים שהיו בכלים שבנצלו מותר גם בדבר חריף מותר.

והנה הבאינו כבר בשיעור הקודם את המג"א סימן תנ"א סקל"א שכתב שאם חתך בצל בסכין בשר ואחרי זה נתנו במדוכה פרוה ואחרי זה דך במדוכה תבלין הוי כבשר ואסור ליתנו בחלב דהינו שנקט שדבר חריף כמו שהוא בולע בשר ואין בו את ההיתר של נ"ט בר נ"ט ה"ה הוא מבליע בכלי לגמרי ואין בזה ההיתר של נ"ט בר נ"ט והאבן העוזר ושאר אחרונים חלקו עליו מצד שדבר חריף מבליע אם ההקלשה של נ"ט והנה מדברי כולם נלמוד שכאן אפילו שזה שני כלים בכל אופן נקטו לאיסור ואפילו באינו בן יומו דכתבו רק להתיר בסכין חדש וצ"ע.

והנה הנשמת אדם הלכות פסח כלל קכ"א אות כ"ד כתב לדקדק מלשון המג"א שדבריו רק לכתחילה וע"ש שביאר שלגבי בדיעבד יש בזה כמה צירופים עוד כתב שלגבי לכתחילה לכאורא אסור להשתמש עם המטחנה לחתוך בצלים על דעת לאוכלם עם חלב כיון שלא עושים נ"ט בר נ"ט לכתחילה ע"ש אמנם בפשוטו כאן זה שני כלים ובזה קי"ל כפמ"ג שעושים לכתחילה והנה עיין סוגיא דנ"ט בר נ"ט שהוכחנו מהש"ך שבשני טעמים מחמירים אמנם לכאורא הסברא דאז זה נצלו ממש אבל כאן שזה כבר שלשה טעמים עד כמה שהנידון שלא להחמיר אלא מצד השיטות של נצלו א"כ בשני כלים זה מותר [והנה בהניח הבצל על לחם רותח ודאי שלכתחילה אין לאוכלו עם חלב כדין נתבשלו וכאן זה רק כלי אחד].

## בפסק המהריל"ד בדינא דהדחת קערות בד"ח

ד] והנה עיין שו"ת מהרי"ל דיסקין סימן י"ד שכתב וז"ל **הוריתי להתיר בצלים שנחתכו בסכין חולב ונתנו בקדירה של בשר חדא דילמא בצלים אינו חריף ואף דנימא דחריף הוא אכתי לא עדיף מכלים שהודחו יחד דהוי פלוגתא דרבוותא [דהבצל לא הוציא יותר ממה שבסכין] ואף שלא היה ס' כנגד הבצלים או הסכין התרתי** עכ"ל והנה מה שכתב שזה הוי כהדחת קערות כוונתו שדנים הבצל כמו כף וכמו בבישל כף חולבת בקדירה בשר לשו"ע זה מותר דדנים שזה עובר דרך המים ה"ה כאן והנה למג"א דדבר חריף גם מוציא את כל הטעם א"כ כאן זה גרע מהדחת קערות כיון שהטעם שיצא למים הוא כמו בשר גמור אלא שנקט כאבן העוזר דהטעם שיצא למים מחריף הוא כמו טעם שיוצא מקדירה רגילה וממילא כל הצד לאסור דבבת אחת הטעמים מתחברים כמבואר בתוס' והנה בפשוטו מבואר בדבריו שצירף את שיטת רבינו יחיאל לס"ס וכבר הבאינו לעיל דברמ"א מבואר כמנחת יעקב שלא מצרפים את זה לס"ס ויתכן שכונתו ביחד אם הצד שאין נ"ט בדבר חריף וס"ל ששניהם ביחד מצרפים לס"ס וכנ"ל מהבית מאיר אמנם עיין יד יהודה סימן צ"ד סקכ"ז שכתב שכאן שלדעות שנצלו אסור כאן מותר בזה יש לצרף להקל כנ"ל דהינו שגם אם קי"ל בוודאי לגבי נ"ט אבל לא לגבי יותר מנצלו וע"ש שכתב לצדד להקל באינו בן יומו שבזה יש כבר ספק אחד וודאי ובהצטרף הנ"ל יש להקל אמנם פשטות הט"ז סימן צ"ד סק"י להחמיר בזה ע"ש והנה לפמ"ג שנקט שחוששים לנוגעים לגבי אוכל בכלי א"כ כאן זה גרע מהדחת קערות אמנם מכלל ספק לא נפקא ועוד דבפשטות קי"ל להקל בזה עיין סוגיא דנ"ט בר נ"ט בשיעור השלישי שהארכנו בזה וכן הוא ברעק"א צ"ד ס"ו ע"ש.

והנה כל מה שכתבנו לדון באריכות לצרף לספק של אינו בן יומו שזה ודאי ספק ה"ה נפק"מ לצרף בתחב כלי שספק אם הוא בלע בשר או חלב כלל וכגון שבלע רק דרך דבר גוש שזה ספק [ויתכן שגם גוש עם דוחקא אפילו שבזה קי"ל מעיקר הדין להחמיר אבל יש כאן צד צירוף שזה לא בולע וצ"ע].

והנה יש לצרף עוד דבסימן קכ"א ס"ז מבואר שגם בסכין שבלע דבר חריף מועיל נעיצה בקרקע עשר פעמים ודעת המאירי וכן צדדו עוד אחרונים שניקוי עם בורית וחומרי נקיון הוי כנעיצה בקרקע והנה רעק"א סימן צ"ו דן שזה לא מועיל לגבי בליעות אמנם פשטות האחרונים שם שזה מועיל גם לגבי בליעות.

## המורם מהנ"ל

א. חתך בסכין שספק האם יש בו איסור והוא אינו בן יומו וודאי מותר.

ב. חתך בסכין שספק בלע איסור והוא בן יומו בצנון זה ודאי אסור ובשאר דברים נחלקו הש"ך והמנחת יעקב ובפשוטו מבואר בכמה מקומות להחמיר אמנם במקום הפסד מרובה האחרונים נקטו להחמיר, ובחזו"א משמע להקל בזה וצ"ע.

ג. דעת הבית מאיר והמהריל"ד דחוץ מצנון וזה אינו בן יומו לגבי בשר בחלב יש לצרף הדעות שאין בזה החומר של בליעה של ד"ח והדבר לא נאסר אמנם פשטות הרמ"א לא כך וכן נקטו הפמ"ג והחכמת אדם להחמיר בזה [ולגבי חמץ בערב פסח נקטו הפוסקים לאסור].

ד. יש לדון האם לגבי דברים שמצד נצלו מותר כגון שני כלים האם באינו בן יומו יש להקל בזה ובדבר המג"א והאבן העוזר מבואר שיש להחמיר בזה אפילו באינו בן יומו וצ"ע.

ה. חתך בצל בסכין בשרי ובשיעור נטילה חתך בסכין חלבי ושניהם אינם בני יומן לכאורא בזה כיון שבנצלו זה מותר כמבואר ברא"ש ובפסק הרמ"א שמותר ליתנם בכלי שלהם א"כ גם כאן זה מותר אמנם משמעות המג"א להחמיר בזה וכנ"ל אמנם יתכן שכאן זה קיל יותר וכמדומה שאם עוד צירוף יש להקל.

ו. במקום שהנידון על הדחת קערות כגון בצל בשנחתך בסכין בשרי ובישלו אותו בקדירה חלבית שלדעת האבן העוזר אין לאסור אלא מצד הדחת קערות שבזה נחלקו השו"ע והרמ"א משמעות הט"ז צ"ד י' להחמיר בזה ודעת מהריל"ד להקל אפילו בבן יומו וזה מחודש אמנם באינו בן יומו כתב היד יהודה שיש להקל וכן מסתבר אמנם כיון שיש כאן חשש נוגעים וכן למג"א זה אסור ודאי שלכתחילה כדאי להימנע מזה.

## בשיעור הנצרך כדי לבטל בליעה של דבר חריף [ס"ד]

ה] עיין ב"י שהביא משיבולי הלקט לגבי לימונים שהעכו"ם חותכים עם סכין של איסור וכתב שזה מתקנח לאחר שתים ושלש חתיכות וחתיכות אלו מתבטלים בשאר והקשו האחרונים דהרי מבואר ברמ"א שאם חותך ירק דק דק הכל נאסר וכן בטור סימן תמ"ז לגבי זתים שנתחתכו בסכין של איסור ונאמרו בזה כמה שיטות ונבארם בס"ד.

א. הב"ח כתב שבאמת השיבולי הלקט נקט שלימון זה לא דבר חריף וכל הנידון לגבי השמנונית שעל הסכין ובזה חידש שזה מתקנח לאחר פעמים שלש וממילא יש כאן ביטול בשישים בשאר החיתוכים והנה לשיטות שאין חנ"נ א"כ כל שיש בסך הכל שישים א"ש שודאי שיש כאן ביטול אבל לשיטות שיש חנ"נ יש כאן חידוש שאם זה היה יוצא בכמה פעמים היה שיעור שלא יהיה שישים נגדו והנה אם מדובר בדוגמא שזה נשאר חתיכות בזה יתכן שיש נפק"מ כמה כדי קליפה זה אסר כדי שיחול דין ביטול של יבש אם נימא שלא מצרפים את שאר החתיכות ועיין חוות דעת שלגבי פסח שקי"ל דבדבר יבש חוזר וניעור ממילא זה אסור אמנם לשיטות שאם לא מבשל מותר צ"ע ועוד שהטור הרי פסק שגם ביבש לא אומרים חוזר וניעור ועיין פר"ח שהביא דהראשונים בחילתית הקשו שתיפו"ל מצד השמנונית שעל הסכין ותירצו שסתם כלים של חנוני מקונחים ולנ"ל זה לא קשה שזה מתקנת בשני פעמים ויש שיעור ביטול ובהכרח דלא כשיבולי הלקט [ועיין ש"ך שנקט שגם אם זה מוציא בליעות אבל כיון שזה לא כל כך חריף לכן זה יוצא כבר על ידי כמה חיתוכים וממילא יש החשבון הנ"ל ע"ש במה שחילק בין סוגי הדברים החריפים].

ב. עיין יד יהודה שבאמת מדובר על הבליעות שבפנים והכונה שהרי אין בכוחו לאסור אלא עד כמות שיש שישים נגדו ולאחר זה כל מה שחותך זה מותר וממילא הוא מתבטל בשישים דהינו שכגון לאחר חתיכה של עשר בצלים כל השיעור כדי נטילה הוא שישים בזה אפילו שתמיד יש חשש אולי זה יצא אחרי זה ולא עכשיו אבל כאן שהכל מעורב ממילא יש כאן ממ"נ ביטול בשישים ובאמת חתיכה של איסור שנוגעת בהרבה חתיכות וכולם נמצאים יחד ולא יודעים איפה זה נגע בזה עד כמה שממ"נ החתיכות לא נאסרו הם יכולים לבטל את שאר החתיכות כמבואר בש"ך סימן ק"ה סק"ל וכן הוא בחזו"א או"ח קי"ט ס"ק י"ז [אמנם ע"ש שהביא את החוות דעת שזה יכול לאסור את כל החתיכות וכן הוא בחזו"א סימן ל"ג סק"ב מצד גדר התקנה דרבנן של שישים [והארכנו בזה בתחילת תערובת בדין ביטול בשישים] ולפ"ז כה"ג כל החתיכות אסורות וגם אצלינו אין כאן שיעור שישים כיון שכל אחד בכלל הספק אולי שם יצא האיסור].

אמנם עדין צ"ע למה לא נימא דחל חנ"נ בחיתוך הראשון תוך הסכין וממילא מה שמוציא פעם הבאה מהסכין לימון זה גם אוסר וכך זה יאסור לעולם וע"ש שצ"ל שכיון שיש כאן סברא שתוך כלי לא חל חנ"נ וכן כיון שזה לא דרך בישול וכן שלא ברור שזה דבר חריף לכן מקילים עוד קשה למה לא נימא שחל חנ"נ תוך הלימון והוא חוזר ומבליע ובזה חידש החוות דעת שבליעה שתוך דבר חריף לא יוצאת ללא רוטב וממילא אין הנאסר אוסר במקום שהאיסור לא יוצא והפמ"ג שפ"ד כ' הביא מהמנחת יעקב שהחיתוך לא יכול להבליע ולבלוע כאחת והפמ"ג תמה בזה ועוד שלפ"ז אם יחתוך עוד הפעם תוך השיעור כדי נטילה זה יאסור .

כ"ג אייר ע"ו

# בסוגיא דטיפת חלב וחנ"נ

## ביאור שיטת הר"ן בנידון הגמ' באפשר לסוחטו

א] מבואר במשנה ק"ח. טיפת חלב שנפלה על החתיכה אותה חתיכה אסורה ניער את הקדירה אם יש בה בנותן טעם הרי זו אסורה והנה יסוד החילוק בין הרישא לסיפא דברישא יש סיבה של התפשטות הטיפה רק בחתיכה ממילא הדין שישים נקבע בחתיכה משא"כ בסיפא ההתפשטות היא בכל הקדירה ולכן כל שיש שישים בכל הקדירה ביחס לטיפה אין כאן איסור בשר בחלב והנה בהא דברישא הטיפה מתפשטת רק בחתיכה עיין תוס' לעיל צ"ו: דהביאו דשיטת רש"י שמדובר בחתיכה שחציה חוץ לרוטב וכה"ג הטיפה לא מתפשטת בכל הקדירה אמנם תוס' חלקו על זה וכתבו שכיון שזה מתפשט בכל החתיכה ממילא זה ממשיך להתפשט בכל הקדירה ולכן העמידו שיש חתיכה חוץ לרוטב שעומדת על חתיכה שעומדת ברוטב וכה"ג בליעה לא עוברת מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ולכן ההתפשטות היא רק בחתיכה הראשונה והנה בהא דמבואר שזה מתפשט בכל החתיכה צ"ב הרי קי"ל שחם שנוגע בחם זה רק אוסר כדי קליפה ועיין ר"ן שביאר שכאן שיש הבל הקדירה זה סיבה שיתפשט בכל החתיכה ובש"ך ביאר שדבר שמן הרי מתפשט מחתיכה לחתיכה ולפ"ז חידש שחלב זה קצת שמן ולכן אפילו שזה לא מתפשט לחתיכה אחרת אבל באותה חתיכה זה מתפשט.

ומבואר בהמשך הגמ' אמר רב כיון שנתן טעם בחתיכה חתיכה עצמה נעשית נבילה ואוסרת החתיכות כולם והגמ' מבארת שזה מצד שס"ל כר' יהודה שמין במינו לא בטל וממילא כיון שהחתיכה נאסרה מה שהיא מבליעה טעם בשר בחתיכות האחרות זה סיבה לאסור והגמ' דנה שאם ס"ל אפשר לסוחטו מותר א"כ לא מסתבר שחתיכה נעשית נבילה אלא הגמ' אומרת שס"ל אפשר לסוחטו אסור וס"ל גם שחתיכה נעשית נבילה.

והנה עיין ר"ן וכן הוא ברבינו גרשום וכן הוא ברשב"א בשם רבינו אפרים שיסוד נידון הסוגיא לגבי איסור בשר בחלב דמה הדין אם היה תערובת דרך בישול ואחרי זה הפריד הבשר מהחלב דאם החתיכה מותרת ממילא גם כשיש בה עדין טעם אין היא נחשבת מינה כלפי לאסור חתיכה אחרת ואם אפשר לסוחטו אסור דהינו שהחתיכה עומדת באיסורא ממילא היא חשיבה נבילה ואוסרת חתיכות בשר אחרות מצד שהן מינה והנה נחלקו הראשונים האם מדובר במקרה שנסחט כל החלב דדעת הר"ן שהכונה אפילו אם נסחט כל החלב והנה בפשוטו לפ"ז הביאור בצדדי הגמ' [כמבואר בחידושי הגר"ח] דאם נימא שזה מותר דהינו שיש תנאי שיהיה מצב של תערובת בשר בחלב כדי שיתקיים בזה האיסור א"כ חזינן שאין החתיכה נבילה אלא רק מצב התערובת הוא האיסור וא"כ אם יעבור טעם בשר לחתיכה אחרת כיון שזה ללא טעם חלב אין כאן סיבה לאסור החתיכה האחרת והגמ' אומרת דס"ל שגם אם יסחט כל טעם החלב בכל אופן זה נשאר באיסורו דהינו שהדין טעם בשר בחלב זה לחלות האיסור אבל לאחר שכבר חל איסור היום לא צריך שיהיה מצב של תערובת בשר בחלב אלא כל אחד הוא סיבת איסור בפני עצמו [ועיין רמב"ן שדימה דבר זה לכלאי הכרם שהתורה אמרה שמה שגדל במצב של תערובת הוא חפצא של איסור וגם כאן אמרה תורה דחלב ובשר שנתבשלו יחד היא אוסרת הבשר והחלב ולא ששם האיסור מצב התערובת] וממילא גם אם יצא טעם בשר לבד זה יאסור החתיכה שלידה ומדין מין במינו לא בטיל וע"ש שלפ"ז ביאר בשם רש"י שכונת רב שבאופן שחתיכה חוץ לרוטב זה גם אוסר את שאר החתיכות אפילו שלא עובר חלב אלא רק בשר דגם הבשר לבד הוא אסור והנה בפשוטו דבר זה נסתר מהגמ' שהרי הגמ' שואלת שאם מדובר שלא ניער וכיסה מבלע בלע מפלט לא פלט ומבואר שכיון שזה לא פולט את החלב אין זה אוסר וע"ש שביאר שכונת הגמ' למ"ד אפשר לסוחטו מותר עכ"ד.

והנה בפשוטו עד כמה שמדובר שנסחט כל החלב ובכל אופן הגמ' דנה שזה יאסור בפשוטו זה רק לגבי בשר בחלב וכדביארנו כיון שזה נהיה חפצא דאיסורא אבל זה לא שייך לגבי חתיכה שבלעה איסור וכן מבואר ברמב"ן בהשמטות בתחילת דבריו שכשביאר שכונת הגמ' אפשר לסוחטו אם יסחוט את הכל כתב שלפ"ז הוא רק בבשר בחלב אבל בשאר איסורים וודאי שזה מותר ולא היה דין חנ"נ דבגמ' מדובר שזה מצד אפשר לסוחטו אסור וע"ש דהביא ירושלמי שגם בשאר איסורים יש חנ"נ ומכח זה דחה ביאור זה בגמ' אמנם הר"ן כתב שאפילו שיסוד הדין הוא בבשר בחלב אבל גזרו שאר האיסורים אטו בשר בחלב וע"ש שלפ"ז דן שרק בדברים שיש בהם דמיון ולא גזרו בדברים שלא דומים לאיסור בשר בחלב.

והנה בפשוטו כל שנסחט עד שאין הרגשה של טעם החלב אפילו שיש בזה עוד קצת חלב אבל אותו כמות חלב הנצרכת לחלות האיסור גם נצרכת להעמדת האיסור ועיין ר"ן שהקשה דמי אומר שיצא הטעם אולי נשאר הטעם בחתיכה וע"ש שהביא שיש שפירשו שהכונה אם יצא הטעם אבל באמת החתיכה עצמה אסורה מספק וכתב שזה דוחק ולכן העמיד שהיה טעימת קפילא שאין בזה טעם חלב וע"ש שביאר שלכן היה מקום לומר שאפילו שאם יצא הכל זה מותר אבל כיון שלא ידוע שיצא הטעם לכן זה סברא שמדרבנן החתיכה תחשב נבילה דהינו שדנים שיש בה עדין טעם חלב וממילא זה יאסור בשישים וביאר היד יהודה שאפילו שבמה שיצא ודאי אין טעם אבל זה מדרבנן כיוצא מן האיסור וכן יחשב מין במינו והגמ' רק שואלת שכיון שאפשר לסוחטו מותר ממילא מסתבר שאין כאן הדין של חתיכה נעשית נבילה שיחשב מין במינו ולמסקנא אם אפשר לסחטו אסור גם לא צריך שישים כמבואר בלימא כתנאי ע"ש.

## ביאור הראשונים שאם נסחט האיסור לגמרי אין חנ"נ גם בב"ח

ב] אמנם עיין ר"ן שהביא בשם תוס' שאם לא ניער הקדירה אפילו שהחתיכה עצמה מפליטה לשאר החתיכות אבל כיון שאין היא מפליטה אלא טעם בשר אינה אוסרת וכן הוא בתוס' קי"ב. שכל הדין של אפשר לסוחטו אסור זה רק אם נשאר משהו ולא אם יצא הכל ומזה למדו התוס' צ"ו: שאין הנאסר אוסר במקום שהאוסר לא יכול ללכת והנה היה מקום לומר שזה רק בשאר איסורים אבל לגבי בשר בחלב שהדבר נהיה חפצא של איסורא אינו כן אמנם בר"ן מפורש שיסוד התוס' גם לגבי סוגיין שמדובר בבשר בחלב וכן מבואר בתוס' צ"ו: שכתבו שהמקור מדין טיפת חלב וכונתם לסוגין דמבואר שאם לא ניער וכיסה אפילו שהחתיכה אסורה אינה אוסרת את החתיכות האחרות [ועיין יד יהודה סקט"ז שהאריך שזה דעת רוב הראשונים].

ולפ"ז כוונת הגמ' אפשר לסוחטו אפשר לבאר בשני אופנים או שהכוונה האם באמת אפשר לסחוט הכל ולכן זה מותר או שאי אפשר לסחוט הכל ולכן זה אסור דהינו שהסיבה שלא יהא החתיכה אסורה מצד שיש אפשרות לסחוט את כל החלב ואז הרי זה ודאי מותר דהינו שזה סיבה לדון שהכל לא נהפך לחפצא אחד [ועיקר הסברא מבוארת ביראים סימן מ"ח שלכן אין חנ"ן בכלים] ועיין רמב"ן בהשמטות בד"ה ושמא יכלני, שהביא כזה צד והקשה על זה שא"כ היה צריך להיות כתוב אי אפשר לסוחטו אסור [עוד הקשה שא"כ בלח בלח שאי אפשר לסחוט לכו"ע זה צריך להיות אסור ובגמ' מבואר שגם בזה יש מחלוקת] עוד כתב לבאר בד"ה ושוב שכונת הגמ' שאפילו שאפשר לסוחטו ואז זה יהיה מותר אבל כל זמן שלא סחט זה אסור והמ"ד שחולק ס"ל כיון שאם תסחוט לגמרי זה יהיה מותר כבר עכשיו זה נידון כדבר מותר אמנם היה מקום לבאר שהכונה שהרי זה ודאי שנסחט מכאן חלק מהאיסור ועכשיו זה לא במצב של נתינת טעם ובפרט כשהנידון על טעם הבשר שיצא מהחתיכה שהוא הרי מתערב בכל הקדירה ואין בו טעם חלב ובזה הנידון האם דבר שבלע איסור ולכן נאסר ועכשיו נסחט חלק מהאיסור וכבר אין בו סיבה להאסר האם כיון שזה נאסר הוא נשאר באיסורו או שאינו נשאר באיסורו.

והנה בפשוטו לפ"ז דצריך שישאר חלב מבואר שזה מתנאי איסור בשר בחלב שלא מספיק שנעשה מעשה בישול וכל אחד אסור מצד עצמו אלא שרק במצב שיש עדין התערובת של בשר בחלב זה סיבה לאסור וצ"ב א. למה שהחלב לא יתבטל בבשר כיון שאין טעמו ניכר וממילא כל שאין שיעור נתינת טעם זה יחשב כאילו אין כאן חלב ועיין פמ"ג בפתיחה לתערובת ח"ב ד"ה ומה שראוי, שביאר על פי התוס' שבבשר בחלב לא שייך ביטול מצד שזה כמו כלאים שהאיסור נאמר על עצם התערובת ויתכן עוד שלשם תערובת בשר בחלב גם דבר שיש לו דין ביטול חשיב שיש כאן עדין תערובת בשר בחלב אמנם עדין צ"ב שעד כמה שלעיקר האיסור בשר בחלב צריך נותן טעם וחזינן שצריך שסיבת האיסור תהיה קיימת א"כ מה עוזר שנשאר קצת מהאיסור הרי כל שאין חלב בשיעור של נתינת טעם זה לא סיבה לאיסור ובפשוטו זה טענת הראב"ד פ"ט ממאכ"א, ובאמת עיין יד יהודה סקט"ז שהביא שיטות שגם בבשר בחלב הדין אפשר לסוחטו אסור הוא רק מדרבנן אבל מדאוריתא באמת זה מותר אמנם הפוסקים נקטו שזה דאוריתא וצ"ב כנ"ל.

ועיין חזו"א סימן כ' סק"ח שכתב וז"ל ואפשר דביצא כל החלב הוי כהוכר ובטל התערובת אבל כל זמן שיש משהו חשיב עירוב ומצינו הרבה פעמים דתחילתו בעינן שיעור ושייריו חשובין במשהו אבל לא דמי לכאן כל כך עכ"ל ומבואר בדבריו דיש כאן סברא ביסוד האיסור דבשר בחלב שכל שכבר היה נחשב תערובת שהוא סיבה לאיסור גם שירים של התערובת זה סיבה להשאיר המצב כסיבה לאיסור דהינו שודאי שהשם איסור הוא תערובת בשר בחלב רק שהכמות הנצרכת בזה יש הבדל בתחילתו צריך שיעור נתינת טעם ובסופו מספיק גם פחות משיעור נתינת טעם ועל דרך זה ביאר בחוות דעת צ"ב סק"א.

אמנם בפשוטו מצאנו בזה עוד ביאור בחידושי הגר"ח דהנה הראב"ד בהשגות פ"ט כתב שכל הדין דמבואר שיש בבשר בחלב חתיכה נעשית נבילה ושלכן זה אוסר אפילו אלף זה רק לר"י שמין במינו לא בטיל אבל לא לרבנן והוכיח דבר זה מהגמ' דאם לא ניער וכיסה החתיכה לא נאסרת אפילו לר' יהודה וכונתו דמהא דחזינן שאם יצא בשר לבד ללא חלב אין בזה סיבת איסור א"כ למה ביצא עם חלב זה כן אסור הרי הטעם לא נרגש ובזה כתב שזה תלוי בר"י ורבנן האם מין במינו בטיל וצ"ב כוונתו ואין לומר שאם מין במינו לא בטל זה סברא שיסוד איסור בשר בחלב זה גם הבשר לבד דמה ענין זה לזה ועוד דהרי בגמ' מבואר שבלא ניער וכיסה מותר אפילו לר' יהודה דהינו שגם לר' יהודה יסוד האיסור בשר בחלב זה רק תערובת בשר עם חלב ועיין חזו"א סימן כ' סק"ח שביאר שכונתו שחלב שנאסר באיסור בשר בחלב זה כמו מין במינו ולר"י זה לא בטל אבל לרבנן כל שהוא לא נרגש הוא בטל וצ"ל שכל זמן שהוא לא נאסר לכו"ע זה כמו אינו מינו ולכן באינו נותן טעם זה מותר אבל לאחר שנאסר יש סברא הנ"ל והנה לפ"ז גם הדין אפשר לסוחטו לא יתכן לרבנן ועיין רעק"א בגליון הרמב"ם שהקשה דהגמ' דנה שלכו"ע אפשר לסחטו אסור ונחלקו האם חתיכה נעשית נבילה הרי מפורש שגם לרבנן יש מקום לדון שאפילו אם טעם החלב לא ניכר בבשר בכל אופן זה אסור ועיין חזו"א מה שכתב בזה.

ועיין חידושי הגר"ח דכתב לבאר דבאמת כיון שאם החלב נפרד לגמרי מהבשר פוקע איסור בשר בחלב בהכרח שהדין נותן טעם זה לא רק סיבה לחלות איסור אלא שכל סיבת האיסור קיימת רק כשיש טעם חלב בבשר ומה דאפשר לסוחטו אסור זה עוד הלכה שנתחדש שכיון שחל על זה איסור בשר בחלב הדבר נשאר באיסורו כל שיש לזה עדין שם תערובת דהינו כל שבחתיכה נשאר עוד קצת חלב אמנם לגבי אם זה יצא למקום אחר שכאן צריך להחיל חלות טעם כעיקר שלכן זה לא יתבטל בזה האיסור של אפשר לסוחטו אסור זה לא סיבה לדין טעם כעיקר ורק אם מין במינו לא בטיל שזה נחשב שהוא לא בתערובת בזה יש סיבה שישאר עליו הדין אפשר לסוחטו אסור ע"ש [והנה צ"ב אבל למה שהחלב לא יתבטל וצ"ל שכדיש שיהיה לזה שם תערובת מספיק מה שהוא נמצא אפילו שהוא בביטולו וצ"ע] ומבואר מדבריו דיסוד הדין אפשר לסוחטו אסור אין הביאור כנ"ל שכה"ג יש על זה שם תערובת וחשיב שנשאר עדין סיבת האיסור של בשר בחלב אלא שיש כאן סיבת איסור חדשה שכיון שזה נאסר הוא נשאר באיסורו אלא שבראב"ד מבואר שלרבנן אין על זה דין טעם כעיקר טבדעת שאר ראשונים יתכן שלמדו שהדין ביטול זה לא מגרע בסיבה שהאיסור ישאר על זה ובאמת צ"ב מה מקור לאיסור זה וצ"ע.

## הראיות שחנ"נ זה דין נפרד ולא מגדרי בשר בחלב גם לר"ן

ג] והנה באמת מצאנו כמה פרטים בדין אפשר לסוחטו בבשר בחלב דמשמע שזה חלות נפרד ולא שזה רק הגדרה בדין איסור בשר בחלב א. התוס' דנו שלא אומרים חנ"נ בחצי חתיכה ולכן טיפת חלב לא אוסרת אלא א"כ כל החתיכה יש בה טעם וצ"ע וכי אין איסור בשר בחלב בחצי חתיכה אלא בהכרח שהדין הזה שאם היה טעם ויצא זה נשאר באיסורו זה עוד חלות דין של אפשר לסוחטו ולא שזה ביאור בגדר איסור בשר בחלב ולכן יש סברא שכה"ג שזה על חצי חתיכה וחסר בחשיבות של הדבר לא חל הדין אפשר לסוחטו אסור [אמנם היד יהודה סקי"ז כתב שבצד זה ס"ל לתוס' שהדין חנ"נ גם בבשר בחלב הוא מדרבנן ודוחק] ב.עיין ט"ז צ"ב סק"ו שהביא בשם המ"מ שבלא ידוע איזה חתיכה נאסרה דהינו על איזה חתיכה נפלה טיפת חלב לא חל חנ"נ והנה לכאורא ודאי שהחוסר ידיעה זה לא סיבה שלא יחול איסור בשר בחלב ורק שזה סברא כלפי החידוש שזה לא נפקע בזה כל שזה לא ידוע ועכשיו אין סיבת איסור פוקע האיסור ג. עיין ש"ך סימן צ"ד סק"ד [והאריך בזה הפמ"ג צ"ב שפ"ד י' והיד יהודה ביאר בש"ך כוונה אחרת] שנקט שאם החלב או הבשר היה כבר אסור באיסור בשר בחלב זה לא סיבה לחלות של חנ"נ דרק אם שניהם היתר זה סיבה שיחול דין איסור שגם בנסחט אסור ועיין חוות דעת שתמה בזה דכיון דיש איסור בשר בחלב וודאי שיש חנ"נ אמנם בפשוטו מבואר כאן כנ"ל שהדין חנ"נ הוא עוד דין נוסף ובזה יש הגבלה כנ"ל [ובפשוטו כן הוא בט"ז פ"ז סק"ב אמנם היד יהודה שם ביאר הט"ז בכוונה אחרת].

העולה מהנ"ל דבדין אפשר לסוחטו דנתחדש בב"ח מדאוריתא אמנם זה רק אם נשאר מקצת מהתערובת יש לבארו בשני אופנים א. היד יהודה והחזו"א והחוות דעת ביארו שזה ודאי שאיסור בשר בחלב כל שם האיסור זה המצב של התערובת רק שנתחדש שכל שבתחילה היה לזה שם תערובת בשר בחלב של נותן טעם כל שאחרי זה נשאר איזה שהוא תערובת קיימתעדין סיבת האיסור ב. אמנם הגר"ח ביאר שזה ודאי שכל שאין נתינת טעם חשיב שהיום כבר אין כאן סיבת איסור של בשר בחלב שסיבת האיסור זה רק תערובת במצב של נתינת טעם רק שנתחדש כאן עוד הלכה שכיון שהיה לזה שם תערובת בשר בחלב ונאסר מכח זה האיסור נשאר כל שיש כאן איזה שהוא שם תערובת.

אמנם בפשוטו כל זה לראשונים שצריך שישאר משהו מהחלב ואם פקע לגמרי פקע איסורו אמנם לר"ן שגם אם פקע לגמרי לא פקע איסורו בהכרח שכל הדין טעם חלב זה רק לחלות איסור ולא לעצם קיום האיסור דהינו שהדין שאם היה מציאות שנתבשל בשר בחלב יחד החילה התורה איסור על הבשר והחלב ולא ששם האיסור הוא מציאות של בשר בחלב ועיין רמב"ן בהשמטות שדימה דבר זה לכלאי הכרם והנה עיין סימן ק"ה בט"ז סקי"ג שנקט כדעת התוס' שכל שהחלב יצא לגמרי אין איסור בשר בחלב אמנם הש"ך שם סקי"ז כתב שלמסקנא אפשר לסוחטו אסור גם אם יצא הבשר לגמרי וזה כהר"ן ודלא כתוס' וכרשב"א בסוגין באריכות והנה אם הביאור בש"ך שרק אם חל על שניהם יש כאן בב"ח ובהכרח שדין חנ"נ זה עוד דין נפרד א"כ מבואר שגם עד כמה שנפרד לגמרי זה אסור בכל אופן זה לא מצד שזה גדר בדין איסור בשר בחלב אלא זה עוד דין נפרד וכדרך הגר"ח.

ולכאורא יש להוכיח עוד דגם לר"ן זה חלות אחר א. דהנה הרמב"ן הובא בר"ן הקשה בכל חתיכת איסור למה לא נימא שהיא בולעת מהרוטב ופולטת עד שרוב הרוטב אסור ותירץ שקמא קמא בטיל והקשו האחרונים לשיטות שבנותן טעם אמרינן חוזר וניעור א"כ למה שכאן זה יהיה מותר ועיין חזו"א [ט"ז ג' בד"ה סימן צ"ד] וביד יהודה צ"ב סק"ב שתירצו שכאן שזה לא איסור עצמי לא אומרים חוזר וניעור והנה לר"ן הרי סברת הרמב"ן היא נכונה גם ביחס לבשר בחלב עצמו דתמיד הנידון לפי בשר בחלב ועוד שא"כ תשאר קושית הרמב"ן בבשר בחלב עצמו וכל זה ניחא אם זה עוד איסור נוסף אבל אם זה הגדרה באיסור בשר בחלב שכל שיש עדין איזה טעם חשיב תערובת של בשר בחלב א"כ לכאורא אין סיבה שלא יהיה חוזר וניעור ב. עוד יש לדון דהנה ברמב"ם מבואר שבשר עוף בחלב מרבה עליו ומבטלו דהינו שבבשר בחלב דרבנן אין דין חנ"נ עיין ט"ז סימן צ' ולכאורא הניחא אם זה איסור נוסף של אפשר לסוחטו א"כ לגבי דרבנן לא גזרו אבל זהו הגדרה בעיקר איסור בשר בחלב לא מסתבר שבדין דרבנן זה יהיה אחרת וצ"ע [והאחרונים נקטו שדעת הש"ך כרמב"ם].

## ביאור דמיון הגמ' בדין חנ"נ דבשר בחלב לשאר איסורים

ד] והנה נחלקו הראשונים האם הדין אפשר לסוחטו וחנ"ן זה רק בבשר בחלב או גם בשאר איסורים ודעת תוס' לעיל שזה גם בשאר איסורים והנה כל מה שכתבנו לעיל שיסוד הנידון בגמ' הוא בגדר איסור בשר בחלב הניחא לראשונים שבאמת כל סוגיין זה נידון בבשר בחלב אבל דעת הרבה ראשונים שהדין חנ"נ הוא גם בשאר איסורים דהינו שדנין את החתיכה שבלעה איסור כנשארת באיסורא גם אם הטעם יצא ממנה וממילא יש כאן דין חנ"נ ולכאורא מה זה שייך לגדרי איסור בשר בחלב והנה שיטת הר"ן שהכל זה גזירה אטו בשר בחלב ולפ"ז א"ש אבל לדעת שאר הראשונים שדנו שזה לא אותם גדרים ובפשוטו הביאור כמבואר ביד יהודה סקי"ז באריכות שזה סיבת איסור מצד עצמה שכיון שבתחילה זה היה אסור זה נשאר באיסורו וכמבואר ביראים ולפ"ז צ"ב למה שני הנידונים א. גדרי איסור בשר בחלב ב. גדר חתיכה שבלעה איסור זה אותו נידון ושלמ"ד שאפשר לסוחטו אסור בבשר בחלב זה גם סיבה בשאר איסורים ולמ"ד שאפשר לסוחטו מותר בב"ח זה גם בשאר איסורים ועיין יד יהודה סקי"ז בתחילתו שכתב לדון שבאמת היה מסתבר שלראשונים אלו מדאוריתא גם בשר בחלב זה כמו שאר איסורים ויש רק נידון אחד של כל האיסורים שזה אותו נידון בבשר בחלב וגם בשאר איסורים אמנם הש"ך והט"ז וכן שאר הפוסקים וכן הוא בתוס' ק"ח: שבב"ח זה נידון מדאוריתא ובשאר איסורים זה נידון מדרבנן וצ"ע הקשר בין שני הדברים.

ובפשוטו מוכרח מזה שיסוד הנידון האם אפשר לסחטו אסור דהינו ששירים של תערובת זה עדין שם תערובת או כהגר"ח שכיון שזה נאסר ממשיך להיות אסור יסוד הנידון האם שינוי התערובת שייך לדון כהמשך המצב הקודם או שזה כדבר חדש ולכן אם בבשר בחלב זה אסור כי דנים אותו כהמשך התערובת הקודמת ממילא זה גם סיבה לגזור מדרבנן ואם בבשר בחלב מותר כי לא דנים את זה כך ממילא גם מדרבנן אין סיבה לגזור בשאר איסורים וביותר ביאור שזה ודאי איסור שנתערב חשיב עכשיו כלפי ההיתר שיש עליו שם איסור שיש בו תערובת וכעין דין נהפך וכל הנידון האם בשינוי הסיבה יפקע דינו ובזה יש דמיון לאום גדרים של בשר בחלב רק שכאן היה מקום לדון שאולי אין כזה הלכה כלל ובזה מבואר בגמ' שיש כאן ודאי סיבה לגזור רק הנידון בגדר המשך התערובת ובזה יש דמיון לבשר בחלב ועדין צ"ב.

אמנם צ"ב דמבואר בדבריהם שלגבי מין במינו בזה חלוק בשר בחלב משאר איסורים דבשאר איסורים מין הנאסר כמו האוסר ולגבי בשר בחלב חשיב מין בשר וצ"ע עד כמה שבגמ' זה מובא כנידון אחד למה לחלק ביניהם אמנם הביאור פשוט שבשניהם תמיד נשאר מה שחל בתחילה ובבשר בחלב שחל חלות איסור בשר בחלב על הבשר מצד עצמו ועל החלב מצד עצמו וכמבואר בראשונים שלכן חשיב חתיכה הראויה להתכבד ממילא חלות זה נשאר משא"כ בחתיכה שבלעה איסור שמראש החלות שחל על הדבר הנאסר שהוא כמו האוסר וזה כל סיבת איסורו ממילא כל איסורו כמו האוסר.

אמנם צ"ע דעת הש"ך שנקט שבבשר בחלב אסור אפילו אם נסחט הכל ומאידך בשאר איסורים וודאי נקט שכל שנסחט הכל אין איסור ובהכרח שזה שני נידונים ובפשוטו כדעתו מבואר בבד"ה שנקט לגבי בשר בחלב שגם אם נסחט לגמרי אסור ולכן העמיד את הגמ' מבלע בלע כמ"ד אפשר לסוחטו מותר ומאידך מבואר שפשיטא ליה שבשאר איסורים אם האיסור לא עבר אין סיבה לאיסור וצ"ע א"כ מה הדמיון בין שני הנידונים [ואולי יש לומר שיש כאן נידון אחד בהגדרת חלות איסור שחל על דבר האםזה סיבה גם כלפי מצב שהאיסור לא יהא קיים רק בב"ח שהחלות חל על כל אחד מצד עצמו זה סיבה גם אם התערובת בטלה לגמרי ולגבי איסור מחמת תערובת דבר אחר זה לא סיבה רק אם יש שירים מהתערובת וצ"ע].

עוד צ"ע דשיטת הראב"ד דרק לח ביבש יש חנ"נ ולא לח בלח מצד שרק ביבש שתמיד נשאר יותר הדבר באיסור לכן יש סברא לומר חנ"נ והקשה הרמב"ן הרי לגבי בשר בחלב הגמ' שואלת בשר נבילה חזינן שגם לח בלח יש חנ"נ ועיין רשב"א בתוה"ב שכתב לישב שלגבי בשר בחלב שם גם לח בלח אסור ובפשוטו הכונה ששם סיבת האיסור מדאוריתא מצד שכל שזה נתערב הוא באיסורו משא"כ לגבי שאר איסורים וצ"ב א"כ מה הגמ' מדמה הדברים והרמב"ן מכח זה דחה הסברא הנ"ל ואולי יש לדחוק שסברת הראב"ד לחלק לא האם לראות את זה כהמשך התערובת אלא האם יש כאן סיבה לגזור מדרבנן אבל בשורש השאלה זה אותו דבר.

והנה היה מקום לומר שבאמת יש כאן שני סוגיות והגמ' ק"ח. זה נידון מצד גדרי בשר בחלב והגמ' ק. זה בשאר התורה כולה אלא שצ"ע למה הגמ' ק"ח. דנה רק מצד גדרי בשר בחלב ולמה שזה לא יאסר מצד הדין של כל התורה כולה ואפש"ל כמבואר בריטב"א ק"ח. בד"ה ומיהו קי"ל וברא"ה ח: בסופו דבבשר בחלב כיון שעד כמה שזה נפרד אין כאן האיסור כלל יש מקום לומר שזה יותר קל משאר התורה כולה ולכן כאן אין לאסור אלא מצד גדרי בשר בחלב ולא מצד הדין דרבנן של חנ"נ אמנם משמעות הרמב"ן וכן הוא ברש"י בסוגין שכל התורה כולה בכלל נידון סוגיין וצ"ע בכל זה.

.

כ"ה אייר ע"ו

# בדין חתיכה שבלעה איסור האם חוזרת להיתרא

## שיטת הטור ורמב"ן בדין החתיכה למ"ד אפשר לסוחטו מותר

א] עיין טור סימן צ"ב שכתב שחתיכה שבלעה איסור ובישל אותה עם חתיכות אחרות לדעת רבינו אפרים שאפשר לסחטו מותר בשאר איסורים ה"ה כאן אבל לדעת ר"ת שאפשר לסחטו אסור גם בשאר איסורים ממילא זה אסור. דהיינו שהעמיד את הסוגיא של אפשר לסחטו על החתיכה עצמה שהיה בה חלב ונתן טעם ועל ידי בישול הטעם מתפזר בשאר החתיכות ועכשיו אין בזה טעם ובזה נחלקו התנאים האם היא חוזרת להיתרא ולר"ת הנידון הנ"ל הוא גם בשאר איסורים ולרבינו אפרים הנידון רק ב"ח וממילא כמו שבב"ח למ"ד שאפ"ל מותר החתיכה מותרת ה"ה לדידן בשאר איסורים ובפשוטו הביאור שאפ"ל הכונה חנ"נ ואם אין חנ"נ בהכרח שאפ"ל מותר וכן הוא ברמב"ן שאם אין חנ"נ בשאר איסורים החתיכה עצמה חוזרת להיתרא ומבואר בדעתם דתולים שהטעם נתפשט ולא חוששים אולי הטעם נשאר בחתיכה אמנם עיין בר"ן שגם ביאר סוגיין כלפי החתיכה בעצמה אמנם כתב שיש מקום לחוש שהטעם עדין נשאר בה ולכן כתב שכל ההיתר בסוגין זה רק אם קפילא טעם וראה שאין בזה טעם איסור ועיין רעק"א שהקשה סתירה בדברי הר"ן שביאר ק. שרבב"ח אומר שגם חתיכה שבלעה איסור אם בישל אותה עם עוד דברים שבסך הכל אין כאן שיעור נותן טעם החתיכה עצמה חוזרת להיתרא ושם הרי לא שייך טעימת קפילא דהרי בלעה ממינו ומבואר שבסתמא תולים שגם הטעם הבלוע בפנים התפשט בשווה ואולי באינו מינו שזה דאוריתא צריך טעימת קפילא אבל במין במינו שצריך שישים מדרבנן בזה אפשר להקל ובפרט שאי אפשר לטעום ולדעת.

## ביאור שיטת הרשב"א לגבי החתיכה עצמה מצד שמא יש בה איסור

ב] אמנם ברשב"א בסוגין ובתורת הבית ח. מבואר שזה אסור אמנם ע"ש שכתב לחלק בין אם זה תערובת של לח בלח שזה מתערב בשווה לבין תערובת של טעם בחתיכה וקשה הרי בגמ' מבואר שלמ"ד אפשר לסחטו מותר החתיכה מותרת וא"כ ה"ה לדידן בשאר איסורים אמנם הדברים מפורשים בחידושי הרשב"א בסוגין בסוף הסוגיא שנקט כדעת הרמב"ן שאין נידון הגמ' אפשר לסוחטו אסור או מותר כדי להתיר בפועל את גוף החתיכה דהרי על יד מעשה בישול אי אפשר לדעת שהאיסור נסחט אלא כונת הגמ' שאם אדם יסחוט האיסור החתיכה תהיה מותרת או אסורה והנפק"מ לדינא לגבי הציר היוצא [והנה עיין בית מאיר שתמה שלפי איך שרש"י ביאר את המחלוקת ר' יהודה וחכמים מבואר מפורש שיש כאן נידון גם להתיר החתיכה וצ"ל שהרשב"א למד הסוגיא אחרת ושכל הנידון לגבי האם צריך ביטול ביחס לקדירה רק על החלב או גם על הבשר].

אמנם עדין צ"ע למה באמת שהחתיכה תהיה אסורה הרי אם לא ס"ל חנ"נ בשאר איסורים א"כ היא עצמה מותרת וכל האיסור מצד בליעת האיסור ואם יצא האיסור למה שזה יהיה אסור ובביאור הדבר מצאנו בזה לכאורא שני ביאורים א. עיין רשב"א במשמרת הבית ח: ט. וכן בשו"ת סימן תצ"ד תצ"ה שביאר שזה מצד שמי אמר שיצא האיסור מהחתיכה אולי האיסור נשאר בחתיכה [והאריך בזה רעק,א בתשובה סימן ס"ז] וע"ש במשמרת הבית שדימה לחתיכת נבילה שבישלו אותה בקדירה וחזרו ובישלו בה בקדירה אחרת שאוסרת כנגד כולה אפילו שודאי יתכן שיצא ממנה בהקדירה הראשונה וכיון שלא ידוע כמה יצא ממילא תמיד דנים כאילו לא יצא כלום ולכן בלח שלא שייך סברא זו ששם זה ודאי מתערב בשוה ממילא כל שלפי התערובת השניה אין כאן נותן טעם אין כאן סיבה לאסור ועיין רשב"א במשמרת שהוכיח דבר זה מסוגית כחל שלמד שכל האיסור שרבנן עשו אותה כנבילה מצד שגזרו אטו חתיכה שבלעה איסור ששם תמיד אוסרת כבתחילה דהרי לא יודעים אם האיסור יוצא [ועיין יד יהודה צ' ס"א שהאריך בזה ועיין מה שכתבנו בסוגיא דכחל] ועיין נודב"י חיור"ד סימן כ' הובא בפתחי תשובה סק"א שנקט באמת שכל הספק רק במין בשאינו מינו אבל במין במינו כיון שכל הנידון מדרבנן אפשר לסמוך שהאיסור התפשט בשוה ע"ש אמנם לנ"ל שזה בכלל גזירת כחל א"כ מבואר שזה גזירה גם באיסור דרבנן [והנה בפשוטו לפ"ז גם אם היא תיפול לקדירה אחרת היא תאסור לפי כולה דדנים כאילו כולה עדין יש בה בליעת איסור כמו בתחילה וכן הוא בכחל] ועיין יד יהודה סקט"ז בד"ה אך עכ"ז שהביא בשם הראב"ן וספר התרומה שאסרו מטעם זה שאולי נשאר בה עדין טעם ועיקר הדבר מבואר גם בר"ן בסוגין וכנ"ל .

ועיין ב"י סימן ק"ו שהקשה א"כ שיועיל טעימת קפילא ובשפ"ד צ"ב י"א נקט שבאמת יועיל ועיין יד יהודה סקט"ז [בד"ה והנראה לי] שכתב שכיון שהוחזק איסור לא מועיל טעימת קפילא אמנם לכאורא על ידי ישראל אין סיבה שלא לסמוך עליו וע"ש שדן שחוששים שאולי במקום אחד נשאר טעם ובמקום אחד לא נשאר טעם וכתב שבאמת כל החשש רק לגבי החתיכה כיון שהוחזק איסורא אבל לגבי לאסור במקום אחר ודאי אפשר לסמוך על קפילא ע"ש.

## ביאור האחרונים ברשב"א שגם אם אין הרגשת טעם אסור

ג] אמנם עיין פמ"ג צ"ב שפ"ד סקי"א שהביא את לשון תוה"ב הקצר ה: שכתב שזה אסור לפי שאין האיסור נסחט לגמרי ממנה עכ"ל ומשמע שודאי שיצא קצת רק שכל שלא יצא האיסור לגמרי זה סיבה שהוא ישאר באיסורו וצ"ב טעם הדבר הרי עכשיו אין כאן טעם שהוא סיבה לאסור ועוד צ"ב מה זה שונה מלח בלח ועוד צ"ב שעד כמה שאין על זה שום גמ' מאיפה חידש הרשב"א כזה חידוש מסברא ועיין חזו"א סי"ח סק"ד שנתקשה בזה אמנם עיין בתשובותיו סימן תצ"ה שכתב שא"כ מצאנו הגעלה לאוכלין דהינו שאם כה"ג זה היה חוזר להיתרו תמיד חתיכה שבלעה איסור היה צריך להיות כתוב שאפשר להגעילה דהינו שנקט שאין בזה איסור של מבטלין איסור לכתחילה כמו כל הגעלת כלים וכמבואר בתשובה תצ"ה והנה באמת מבואר ברמב"ן ורש"י ותוס' שאסור לבשל חתיכה שבלועה איסור מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה ולשיטתם באמת אין את הראיה של אין הגעלה באוכלים ולכן באמת נקטו שבאפשר לסחטו החתיכה עצמה מותרת [ולכאורא כונתם או כי נשאר בחתיכה שיעור שמתבטל או שזה מתערב בכללות המאכל].

והנה לפ"ז ס"ל לרשב"א שיש כאן שני סיבות לאסור א. מצד שלא ידוע האם הטעם יצא וזה מבואר בדין כחל שיש כזה חשש וזה האריך בתשובה ובמשמרת לדחות מי שחלק אמנם ס"ל שיש עוד דין שגם אם זה התמעט עד שאין טעם בכל אופן זה נשאר באיסורו ומקורו מהא דאין הגעלה באוכלים ובפמ"ג נקט שבקצר באמת חזר בו מהטעם שאולי יש טעם אלא אסר מטעם אחר ע"ש [אמנם רעק"א בתשובה ס"ז כתב שמשמעות הרשב"א בתשובה שודאי שני הסברות נכונות].

אמנם עדין צ"ב טעמא דמילתא למה שיהיה כזה איסור אחרי שעכשיו אין כאן נותן טעם וכן מה ההבדל בין זה ללח והנה עיין ב"י סימן ק"ו שהקשה למה שלא יועיל קפילא לדעת שעכשיו אין טעם ותירץ וז"ל ושמא יש לומר דכיון שכבר נאסרה אע"פ שפלט קצת איסור שבה לעולם אסורה עד שיפלוט כולו לגמרי ולא ישאר ממנו כלל ול"ד לדבר הנבלל ונמוח שמאחר שהכל מתערב זע"ז בשווה ואין תוספת איסור בנאסר מבהיתר חשיב כאילו נפלט כולו עכ"ל וצ"ב כוונתו ובפשוטו מבואר שיש כאן סברא שחתיכה שנאסרה מחמת בליעת איסור היא עצמה נשארת באיסורה כל שיש בה איסור ובתערובת לח בלח חשיב תערובת חדשה וכאילו התערובת הקודמת התבטלה אמנם עיין יד יהודה שהקשה שא"כ גם בבשר בחלב זה צריך להיות מותר לדעת הרשב"א שאם נסחט כל האיסור פקע האיסור והרי שם ודאי שזה נשאר באיסורו חזינן שחשיב שזה התערובת הקודמת ועיין חזו"א סימן י"ח סק"ג שהאריך בזה ותוכן דבריו שכל סיבת האיסור קיימתרק עד כמה שיש כאן תערובת שהאיסור יותר נסרך בחתיכה זו לכן זה סיבה שתשאר באיסורה משא"כ בלח בלח ולפ"ז ודאי שהחלב שנשאר זה אותה תערובת ולכן בבשר בחלב זה אסור רק שבתערובת של לח אין הסברא להחמיר בזה וצ"ע [ולפ"ז א"ש מה שהאריך הרשב"א לבאר שבסתמא חוששים אולי נשאר האיסור שרק מצד זה יש השלב הנוסף לאסור החתיכה לגמרי] ועיקר הסברא מצאנו במרדכי שיש חנ"נ רק בלח ביבש ולא בלח בלח כיון שכאן האיסור יותר נסרך בו וכן ביראים סימן מ"ח שביאר שלכן אין חנ"נ בכלים כיון ששם יש הגעלה.

## יוכיח כנ"ל מהרשב"א בשם רבינו אפרים וישוב שיטתו שם

ד] והנה עיין רשב"א בסוגין שהביא בשם רבינו אפרים שנקט שכל מה שהגמ' דנה שאפשר לסוחטו מותר זה רק לגבי בשר בחלב אבל לגבי שאר איסורים החתיכה באיסורה עומדת והרשב"א חלק עליו שגם לגבי בשר בחלב הגמ' לא דיברה על החתיכה בעצמה וע"ש שכתב שאין בזה סברא לחלק שאם בשאר איסורים החתיכה נשארת באיסורה ה"ה בבשר בחלב ואם הגמ' דיברה על החתיכה עצמה א"כ זה מקור גם לדידן להתיר בשאר איסורים [והנה היה מקום לומר שכונת רבינו אפרים כרשב"א בהמשך שנידון סוגיין רק ביחס למה שיצא ולא לגבי החתיכה ובאמת אין הבדל בין בב"ח לשאר איסורים ומה שכתב שכל נידון סוגיין רק לגבי בשר בחלב כוונתו לגבי חנ"נ וכן משמעות לשונו שם אמנם הרשב"א הבין שכונתו שבבשר בחלב גם החתיכה מותרת ורק בשאר איסורים זה אסור] וע"ש שתמה מה הסברא לחלק בזה.

אמנם עיין בבד"ה [ח: בסופו] וכן בריטב"א בסוגין בד"ה ומיהו קי"ל שכתבו שכל הנידון של הגמ' של אפשר לסוחטו מותר זה רק בבשר בחלב שעד כמה שנסחט האיסור בטל כל המציאות של האיסור אבל בשאר איסורים כיון שהאיסור קיים ורק התערובת התבטלה בזה כיון שהוא נאסר זה ודאי נשאר באיסורו והנה בדבריהם מבואר שזה סברא אפילו אם האיסור נסחט לגמרי אמנם יש לבאר כסברתם ושזה רק סברא אם נשאר עדין קצת מהאיסור משא"כ בבשר בחלב עד כמה שאין שיעור לאסור אין כאן איסור כלל ולכן זה חוזר להיתרו.

והנה הבאינו לעיל דהרשב"א נקט שגם בבשר בחלב אין נידון על החתיכה עצמה שהרי במציאות תמיד נשאר בה איסור אלא הגמ' דנה אם אדם יצליח לסחוט כל הטעם שבפנים שבזה למ"ד אפשר לסוחטו מותר זה יהיה מותר ולמ"ד אפשר לסוחטו אסור זה יהיה אסור והנה מפורש ברשב"א שכל שלא יצא לגמרי אפילו שנשאר קצת טעם זה אסור ודלא כאחרונים שיועיל קפילא ולכן נקט שאין מציאות בפועל וכל נידון הגמ' על מקרה שלא שייך כגון שיצא הכל [ומבואר עוד שזה לא גזירה אטו שנשאר הטעם שא"כ גם ביצא הכל זה אסור וז"ב].

והנה לפי ביאור הרשב"א בסוגיא מבואר כאן חידוש שלמ"ד אפשר לסוחטו אסור זה אפילו אם יצא הכל והנה דעת הרשב"א הרי שאם יצא בשר ללא חלב זה מותר ומבואר שאם זה נפרד לגמרי זה מותר ובפשוטו לפ"ז הוא גם סברא גם בחתיכה עצמה וכן מפורש בתוס' קי"ב. לגבי מלח שבלע דם שאם יפרד ממנו הדם הוא יהיה מותר אמנם בדעת הרשב"א מבואר שיש בזה חילוק וצ"ע הסברא בזה ויתכן שזה עוד איסור דרבנן שכיון שבמצב התערובת הוא היה כולו איסור לכן השאירו אותו באיסורו [והעירוני בלשון התוה"ב הקצר ו: שכתב מפורש שטיפת חלב שנפלה על החתיכה חזרה כל החתיכה להיות איסור עד שאפילו היה אפשר לסחוט החלב ולהוציאו כולו אפילו כן זה היה אסור ובדף ז. כתב לאחר שהאריך שבליעה לא יוצא מחתיכה לחתיכה וז"ל דברים אלו שאמרנו אפילו בבשר בחלב שהחלב אינו מפעפע ואפילו שעשאוהו כחתיכת נבילה כמו שביארנו לא עשאוהו לדבר זה עכ"ל ומשעות הדברים שיש כאן עשיה מדרבנן ובזה יש חילוק כנ"ל וכן ביאר בחיודשי מהר"ם קזיס בד"ה וראוי לדעת] אמנם יתכן שיש כאן חילוק בדאוריתא אמנם בפשוטו זה רק על דרך הגר"ח שאין הביאור שיש כאן שירים של תערובת בשר בחלב אלא זה הלכה שאפשר לסוחטו אסור ולגבי החתיכה עצמה חלות זה שייך גם אם נסחט לגמרי שתמיד החתיכה היא הדבר שהיתה אסורה משא"כ לגבי ציר שיוצא זה משהוא אחר וצ"ע בזה.

ועיין פמ"ג שפ"ד ק"ה סקי"ז שהוביח מהרמב"ם שגם אם נפרד לגמרי אסור בב"ח מהא דכתב שהאפר אסור והרי ודאי שהחלב נפרד אמנם מאידך המ"מ כתב בדעת הרמב"ם שאם יצא טעם בשר ללא חלב זה מותר וזה כהרשב"א הנ"ל.

וכן עיין בבד"ה שנקט שכל נידון הגמ' של אפשר לסוחטו זה רק בב"ח אבל בשאר איסורים ודאי אסור ומשמע כמו בב"ח שגם אם נסחט לגמרי ומאידך פשיטא ליה לגבי טעם שיוצא שזה ודאי שאם יוצא ההיתר ללא האיסור אין בזה חנ"נ ומבואר שיש סברא לחלק שלגבי החתיכה נשאר באיסור גם אם נפרד לגמרי משא"כ לגבי מה שיוצא.

## ביאור האחרונים שזה מצד שלגבי שאר איסורים אפ"ל אסור

ה] והנה בפשטות הנידון של חנ"נ ואפשר לסחטו הוא אותו נידון ועד כמה שאפשר לסחטו אסור הכונה שהחתיכה נהית חתיכה של איסור ממילא זה סיבה שיהיה חנ"נ ורק אם אפשר לסחטו מותר דהינו שהחתיכה לא נהיתה חתיכת איסור ממילא לא אומרים חנ"נ ולפ"ז לרבינו אפרים שבשאר איסורים לא אומרים חנ"נ ה"ה שלא אומרים אפשר לסחטו אסור וכן הוא בלשון הרשב"א בתוה"ב ח. שהדין אפשר לסוחטו אסור זה רק בב"ח וכן עיין רא"ש שכתב שיש מחלוקת האם אפשר לסוחטו אסור ודעת רבינו אפרים שזה רק בב"ח דהינו שהנידון של חנ"נ זה הנידון של אפשר לסוחטו.

אמנם מצאנו עוד ביאור בש"ך ובגר"א בהא דגם לרבינו אפרים החתיכה נשארת באיסורא [ועיין יד יהודה סקט"ז שהביא כן מהסמ"ג ורוקח] שכתבו שלגבי החתיכה עצמה היא נשארת באיסורה מצד שאפשר לסוחטו אסור דהינו שנקטו שאפילו שהנידון של חנ"נ הוא רק בבשר בחלב ובשאר איסורים זה ודאי מותר אבל הנידון של אפשר לסוחטו זה לא רק בבשר בחלב אלא גם בשאר איסורים דהינו שיש כאן נידון האם חתיכה שבלעה איסור חוזרת להיתרא או שתמיד נשארת באיסורא ובזה הנידון בין ב"ח ובין בשאר איסורים ובפשוטו גדר האיסור כמו המהלך השני שביארנו לעיל ברשב"א שדנים החתיכה כאסורה מחמת הבליעה שבתוכה [אמנם מצד זה הגדר שזה תמיד אסור כמו הזמן שהיה התערובת בו וזה עדין לא סיבה לומר חנ"נ] והגמ' אומרת שרק מי שס"ל שאפשר לסוחטו אסור דהינו שהחתיכה ודאי עומדת באיסורא אפשר לומר עוד שלב שגם יש חנ"נ דהיינו שהיא אסורה גם לגבי הציר שיוצא ממנה ולדבריהם מבואר עוד שלב שתערובת של לח בלח שם לא שייך לאסור מצד אפשר לסוחטו רק מי שבעלמא ס"ל אפשר לסוחטו אסור וחנ"נ ממילא כאן זה גם אסור מצד חנ"נ ולכן בשאר איסורים זה מותר.

וצ"ב הקשר בין הדברים ויתכן שלמדו שהנידון כמבואר ברמב"ן בדרך האמצעית האם על ידי בישול נסחט האיסור מהחתיכה בצורה שוה וממילא זה מותר או שזה סרוך בחתיכה ולא יוצא וממילא זה אסור דהינו שהאם להגדיר שנקבע כאן חנ"נ זה רק עד כמה שהתערובת כאן היא קבועה ולא נפרדת שבזה תלוי השאלה האם אפשר לסחטו אסור אמנם צ"ע שלגבי לח בלח זה לא סיבה שיחול חנ"נ של בב"ח וצ"ע [ולפ"ז אבל יתכן שיועיל קפילא כיון שכל מה שהגמ' אומרת שזה לא ודאי נסחט ולכן אסור אבל אם קפילא יגיד שכבר אין טעם זה יהיה מותר בשאר איסורים אמנם יתכן שזה סברא שממילא יהיה כאן איסור על החפצא וכנ"ל בשם הרשב"א].

ויתכן שכונת הגמ' מה קיבלו מרבותיהם אם קיבלו המילים אפשר לסחטו אסור וזה בכל דבר רק בב"ח יתכן שזה מעיקר הדין וממילא יש חנ"נ ובשאר דברים זה רק דרבנן רק שאם קיבלו אפשר לסחטו מותר וזה בהכל בהכרח שגם בששר בחלב זה כך ולא שייך לומר חנ"נ.

והנה בהא דנקטו האחרונים דמה שאפשר לסוחטו אסור זה גם בשאר איסורים דאין חנ"נ והנה בפשוטו לפ"ז גם לגבי בשר בחלב אפשר לסבור שאין חנ"נ אבל יש רק הדין של אי אפשר לסוחטו ועיין חוות דעת סימן ק"ו שתמה בזה דא"כ למה הגמ' אומרת בלימא כתנאי שאולי כולם סוברים אפשר לסוחטו אסור ונחלקו האם מין במינו בטיל הרי הגמ' היתה צריכה לומר שלכו"ע ס"ל חנ"נ דהרי הדין אפשר לסוחטו הוא עדין לא סיבה רק לחתיכה ולא למה שיוצא ממנה וע"ש בחוות דעת מה שביאר שלגבי בשר בחלב אין סברא לחלק ואם אפשר לסחטו אסור ודאי שיש חנ"ן דשם לא שייך לאסור מצד הדין אפשר לסוחטו הרגיל וצ"ע א"כ איך באותם מילים של אפשר לסוחטו יש שני מושגים לא קשורים אמנם לנ"ל דרק נתקבל המילים אלו א"כ יתכן שבב"ח שם אין לאסור מצד הדין דרבנן כיון שאין כלל חפצא של איסור וכנ"ל מהבד"ה ורק מצד הדין דאוריתא וממילא יש בזה חנ"נ .

## המקומות שמצאנו שהנידון של אפש"ל זה חלוק מחנ"נ

ו] והנה בעיקר הדבר האם זה אותו נידון יש להוסיף כמה מקומות דמבואר בתוס' שזה שני נידונים א. עיין תוס' ק: שכתבו לגבי הגמ' של יין נסך שנפל לבור דמבואר שאם נפל מים זה מתיר וצ"ע הרי יש חנ"נ ותירצו שמשהו לא עושה חנ"נ והקשו אבל שיהיה כאן הדין אפשר לסוחטו אסור ותירצו שס"ל כמ"ד מותר ועיין רעק"א שנקט שהכונה שתמיד ס"ל כך והקשה שר' יוחנן ס"ל הרי אפשר לסוחטו אסור אמנם בהגהות מהר"י לנדא כתב שכונת תוס' שבאיסור משהו כמו שאין חנ"נ גם אם את הדין אפשר לסוחטו מותר ועיין רעק"א שהקשה שעד כמה שאין כאן חנ"נ א"כ אפילו שהתערובת הראשונה אסורה מצד שאוכל את האיסור אבל לא חל שום איסור על ההיתר דהינו שנקט שהדין חנ"נ ואפשר לסוחטו זה אותו דבר אמנם בדברי תוס' מבואר עיין פלתי צ"ב י' שזה שני נידונים שבאיסור משהו זה רק סברא שאין חנ"נ וזה לא יאסור חתיכה אחרת אבל לגבי אותה חתיכה בזה יש הסברא שאפשר לסחטו אסור [אמנם עדין צ"ב אבל למה שלא יספיק שיעור ביטול על היין על ידי המים וזה כמו שנסחט לגמרי ואולי כונת התוס' שצריכים רוב נגד היין שכל שאין רוב זה סברא שהמים לא יחול לבטל כיון שהיין ההיתר הוא כחלק מהאיסור וכן הוא ביד יהודה סקט"ז ד"ה ומ"ש הב"ח וצ"ע] אמנם מדברי התוס' מדויק שרק הקשו לר"ת שיש חנ"נ בכל האיסורים אבל לרבינו אפרים שאין חנ"נ ה"ה שאין דין אפשר לסוחטו אסור דהינו שאפילו שזה שני נידונים אבל לרבינו אפרים שזה סברא שלא אומרים חנ"נ בשאר איסורים זה גם סברא לגבי אפשר לסוחטו וזה דלא ככל האחרונים הנ"ל וכמו שדיק היד יהודה בד"ה הנ"ל ועיין פלתי צ"ב י' שעמד בזה דמה טעם חילקו בזה התוס' וע"ש שביאר שכל הסברא שמשהו אין חנ"ן הכונה שזה כמו שהאוסר לא הולך יחד וממילא לגבי החתיכה זה לא שייך ולפ"ז הכל אותו ענין אמנם בפשוטו סברת משהו שזה חסר בחשיבות של חנ"ן ולא שזה לא הולך ע"ש וצ"ע.

ב. עיין תוס' צ"ז: לגבי כחל שביארו שלא חל חנ"נ כיון שהחלב כנוס בגומות אמנם עדין דנו שזה יאסר מצד הדין של אפשר לסחטו אסור ועיין רעק"א שתמה שעד כמה שאין כאן חנ"נ דהינו שכיון שזה כנוס בגומות זה לא הופך את הכל לחפצא דאיסורא ממילא אין כאן גם הדין אפשר לסחטו אסור ובפשוטו מבואר מתוס' שזה שני דינים שיש הלכה אחת שדבר שהיה בלוע איסור הוא נשאר באיסורו ולגבי זה נקטו שגם כחל זה גדר של בלוע איסור אבל מצד זה הגדר שהחתיכה אסורה כאילו יש בה איסור וזה לא סברא לחנ"נ ויש עוד הלכה שהכל נהפך לאיסור ולגבי זה כתבו שבכחל שזה עומד נפרד לא שייך גדר זה והנה תוס' שם משמע שגם אם נסחט הכל זה אסור ויתכן שזה באמת מצד שביארו שיש כאן עוד איסור דרבנו נפרד ועדין צ"ב.

והנה הש"ך צ"ד כ"ג והט"ז צ"ו סק"ה נקטו שלגבי בצלים שבלועים בבשר ובישלם בחלב והיה שישים נגדם גם הבצלים מותרים כיון שכאן זה היתר וכן מבואר במג"א סימן תמ"ז סקל"ח לענין חמץ קודם פסח ועיין רעק"א תשובה ס"ז שהקשה שכיון שמבואר ברשב"א שגם ללא חנ"נ אבל החתיכה נשארת באיסורא דהינו שנקטינן שלא יצא האיסור א"כ איך זה מותר ע"ש שהאריך וכן בגליון בסימן צ"ד אמנם כל זה קשה אם סברת הרשב"א מצד שאולי לא יצא אבל אם זה מצד אפשר לסוחטו או שיש ראיה מהא דאין הגעלה באוכלים בזה וודאי יתכן שכל זה במקום שזה בלע איסור ולא במקום שזה בלע היתר אמנם עדין יקשה דהרי בר"ן כאן מבואר שכל הנידון אם קפילא טעם אבל ללא זה באמת יש חשש אולי הכל נשאר ומצד זה היה לאסור שם אמנם בזה הטור חלק ונקט שזה כן מתחלק בשוה ואם הרשב"א חלק מטעם אחר א"כ אין מקור לחידוש זה וכן ברשב"א בתשובה ובמשמרת מבואר שזה ודאי שאין הגעלה באוכלים ובפשוטו משמע שלא נקטו טעם זה כלל אלא כשאר הראשונים שבמציאות זה ודאי יוצא [ועין יד יהודה סוף סק"ז] אמנם עיין רעק"א סימן תמ"ז על המג"א סקמ"ג וכן במקו"ח שם סקט"ז שכתבו חידוש גדול שלאחר הבישול ודאי שהטעם נקלש וזה נהיה כמו טעם של נ"ט בר נ"ט שבהיתרא זה לא סיבה לאסור אבל באיסורא זה נשאר באיסורו ע"ש [ועין בזה בחזו"א ל"ג סק"ב בוחוות דעת ק"ה סקט"ז].

ג' סיון ע"ו

# בדין חנ"נ בשאר איסורים

## ביאור סברת ר"א שאין חנ"נ בשאר איסורים

א] נחלקו הראשונים האם דינא דחנ"נ הוא רק בבשר בחלב או שזה גם בשאר איסורים ודעת רבינו אפרים שזה רק בבשר בחלב וכן פסק השו"ע סימן צ"ב ס"ד ובפשוטו הביאור דשם הגדר שכל שיש תערובת בשר בחלב הכל הוא איסור דהינו שגם הבשר וגם החלב הוי חפצא דאיסורא ולוקים על כזית מהתערובת משא"כ בשאר איסורים דשם ההיתר נשאר בהיתרו ורק שאסור לאוכלו מחמת תערובת האיסור שבתוכו א"כ כיון שכל הדבר האסור הוא רק חלק האיסור אין סיבה שיצטרכו שיעור ביטול יותר מאשר על חלק האיסור אמנם עיין יד אברהם סימן צ"ב ס"ד שכתב שלכאורא כל סברת רבינו אפרים לשיטות שבטעם כעיקר לא אומרים היתר נהפך לאיסור אבל לשיטות שהיתר נהפך לאיסור א"כ גם בשאר איסורים כשיש בו תערובת איסור ההיתר עצמו נחשב איסור ולוקים עליו א"כ ודאי שזה סיבה שיהיה חנ"נ אמנם עיין רעק"א תשובה פ"ב שכתב לבאר שגם אם יש דין היתר נהפך לאיסור אבל זה רק כל זמן שיש כאן נתינת טעם בזה נתחדש שזה עצמו סיבת איסור כלפי ההיתר אבל כל שאין טעמו ניכר ממילא פקע סיבת האיסור מההיתר ולכן זה לא סיבה לחנ"נ שכל שהאיסור נתערב בשיעור שעכשיו הוא לא נותן טעם ממילא אין סיבת האיסור כלפי ההיתר [אמנם לפ"ז בתערובת של נותן טעם בחתיכה שהתערבה בחתיכות אחרות בזה יצטרכו שיעור ביטול כנגד כל החתיכה דהרי כאן עדין היא נותנת טעם בחתיכה ויש כאן היתר נהפך לאיסור וצ"ע אמנם באמת כך הוא הדין עיין מה שכתבנו על סדר השו"ע סימן ק"ז ובסימן ק"ט ושם הדין גם ללא דין טעם כעיקר ע"ש].

## ביאור השיטות שיש חנ"נ בשאר איסורים

ב] אמנם דעת הרבה מהראשונים שהדין חנ"נ הוא לא דוקא בבשר בחלב אלא הוא גם בשאר איסורים וכן פסק הרמ"א והנה בפשוטו הוא דין דרבנן וכמבואר בתוס' ק"ח: וכן הוא בש"ך והט"ז בשם האגור וכן נקטו הפוסקים בכל מקום שזהו דין דרבנן וצ"ב טעמו של דבר ומצאנו בזה כמה ביאורים.

א. עיין ר"ן שכתב שזה גזירה אטו בשר בחלב דהינו שלאנשים נראה דומה תערובת איסור בהיתר לתערובת חלב בבשר ואם באיסור כל שכבר לא מרגישים הטעם חוזר להיתרו ולא צריך שיעור ביטול כנגד כולו יטעו שגם בבשר בחלב זה כך ולכן גזרו לדון שהחתיכה נחשבת כולה איסור וצריך שיעור ביטול כנגד כולה וע"ש שלפ"ז כתב שגדרי חנ"נ בשאר איסרים זה בדיוק כמו בשר בחלב ולכן הנאסר חמור מהאוסר וכן דנים הדין מין במינו לפי הנאסר וכן גם אם נסחט כל האיסור הנאסר עדין באיסורו וכן חידש שזה רק אסור בדרך בישול דומיא דבשר בחלב דאוריתא עוד חידש שלא חל חנ"נ בשאר איסורים בכדי קליפה כיון שלא משכחת ליה איסור כדי קליפה בדין בשר בחלב מדאוריתא [וביאר רעק"א דצלי זה רק דרבנן והיד יהודה ביאר שכל שלא נבלע בכל החתיכה זה עצמו הסיבה שזה לא דרך בישול] עכ"ד ולדבריו א"ש שהגמ' מביאה הנידון של חנ"ן בב"ח ובשאר איסורים כאותו נידון כיון שזה אחד אטו השני.

והנה הפמ"ג בכמה דוכתי [עיין צ"ב ט"ז ק' סק"א] וכן הוא בעוד אחרונים נקטו גם בדעת שאר הראשונים שסיבת האיסור הוא אטו בשר בחלב אמנם עיין יד יהודה סקי"ז שתמה עליהם שכיון שהפוסקים כתבו שחלוק הגדרים בין חנ"נ דבשר בחלב לשאר איסורים מה שייך לומר שזה גזירה אטו עם גדרים אחרים ומצאנו בכמה דברים שגדריהם חלוקים א. שאין הנאסר חמור מהאוסר לגבי תבלין ואם זה מחמת בשר בחלב הרי הוא אסור מחמת עצמו ב. לגבי מין במינו שנקטו שדנים אותו כמין האוסר ג. לשיטת הש"ך שבשר בחלב אפילו אם נפרד לגמרי אסור ובשאר איסורים זה רק אם יש עדין תערובת איסור ואם זה אטו בשר בחלב אין שום סיבה לחדש גדרים אחרים ובאמת מצאנו ברא"ה [ח: בסופו] שכתב שבשאר איסרים יותר פשוט לומר חנ"נ מאשר בשר בחלב מצד שבבשר בחלב כל שאין טעם פקע כל האיסור ומבואר מפורש שזה לא אטו בשר בחלב שכתב שיתכן שבבשר בחלב זה מותר ובשאר איסורים זה אסור [והנה דעת הב"י שגם לרבינו אפרים שאין חנ"נ בשאר איסורים אבל על איסור בשר בחלב יש חנ"נ וצ"ב המקור לזה אמנם מסתבר ודאי שזה אטו בשר בחלב ומסתבר ששם באמת זה כחומר בשר בחלב וכסברת הר"ן וצ"ע].

ב. עיין משנת הגר"א קוטלר סימן ט' סק"ט י' שביאר שכיון שבזמן התערובת יש כאן דין טעם כעיקר וההיתר נחשב כדבר אסור ממילא אפילו שמדאורייתא לאחר שכבר אין טעם פקעה הסיבה וכנ"ל אבל מדרבנן ראו לגזור שהחתיכה תשאר כאסורה וצריך שיעור ביטול כנגד כולה ובזה ביאר הטעם שבמשהו אין דין חנ"נ כיון ששם לא היה דין טעם כעיקר ע"ש שהאריך בזה והנה בפשוטו כל דבריו לראשונים שיש דין נהפך אבל לראשונים שאין חיוב אלא א"כ אוכל כזית מהתערובת א"כ לכאורא לא שייך לומר הסבר זה אמנם עיין סוגיא דטעם כעיקר שיש משמעות שגם לראשונים הוא מדין נהפך רק שס"ל שלגבי דין שיעור הוא תמיד נשאר כמו מה שאסר אותו אמנם עדין לכאורא כל זה לראשונים שטעם כעיקר דאוריתא אבל אם הוא מדרבנן ורק טעמו וממשו בפשוטו שם אין סיבה לדין נהפך וצ"ע והנה הראשונים שדנו שגם במשהו יש חנ"נ מבואר שלא ס"ל שזה מצד טעם כעיקר וכן בראשונים משמע סברות אחרות למה במשהו אין חנ"נ וכן הרי דנו שביבש ביבש גם יהיה חנ"נ וכן במים שאובים וכן מה שדנו הראשונים מסברא שגם במין במינו יש דין חנ"נ והרי בפשוטו בדין מין במינו אין נהפך ובכל אופן מבואר בראשונים שיש דין חנ"נ אם זה לא משהו אמנם לראשונים שזה אטו מין בשאינו מינו יתכן שמדרבנן יש כאן דין נהפך וכן נקט רעק"א תשובה פ"ב אמנם כבר האריכו האחרונים שדעת הרשב"א שזה לא אטו מין בשאינו מינו [אמנם המטה יהונתן סימן צ"ב נקט שיש דין נהפך במין במינו לר"י וצ"ע הרי בדם הפר ודם השעיר ודאי שאין דין נהפך ומהיכי תיתי שבמאכל יש דין נהפך].

ג. עיין יראים סימן מ"ח שביאר שיסוד דין חנ"נ שכיון שנקרא שם איסור על החתיכה לכן רבנן דנו אותה כאיסור ולכן כתב שבכלי לא חל חנ"נ כיון שאפשר לסחוט האיסור חשיב שלא חל שם איסור על הכלי ע"ש דהינו שיש כאן דין דרבנן שכיון שבזמן תערובתו זה נראה לאנשים כאילו החתיכה עצמה אסורה לכן כל שיש עדין שיריים של התערובת ממשיכים לדון ההיתר כאיסור ושצריך שיעור ביטול כנגדו והנה הראשונים הביאו לחלק בין תערובת של לח ביבש שיש חנ"ן ללח בלח שאין חנ"ן ובמרדכי מבואר הסברא שרק בתערובת של יבש שזה דבר חשוב בזה יש דין חנ"ן ומשמע כנ"ל שכה"ג זה נראה יותר כחתיכה אסורה וברשב"א מבואר שסברת החילוק שבתערובת לח שזה חוזר ומתערב בשוה בדבר אחר זה סברא שלא יהיה חנ"נ משא"כ בתערובת יבש שזה יותר נסרך בחתיכה ולכאורא זה גם סברא על דרך הנ"ל מתי זה יותר נחשב שהחתיכה נקראת על שם האיסור.

## בסברת הראשונים שחנ"נ זה דאוריתא

ג] והנה כתבו האחרונים דלכאורא בתוס' מבואר שחנ"נ בשאר איסורים זה דאוריתא דבדף ק: הוכיחו כרבינו אפרים מהא דכלי מדין דאם יש דין חנ"נ אי אפשר להגעיל כלי גדול בן יומו והרי כל דין הגעלת כלים מדאוריתא אם זה לא נטל"פ ובהכרח שאין דין חנ"נ ולכן על ידי הגעלה פעמים ושלש יש כבר ודאי שישים נגד הבליעה והנה הדין כלי מדין הוא דאוריתא ואם נימא שחנ"נ זה דרבנן לא קשה כלל והוכיחו מזה האחרונים דס"ל לתוס' שחנ"ן זה דאוריתא [ובחידושי חת"ס רצה לדחות דכונת תוס' שרבנן לא היו גוזרים אם זה נגד דבר המפורש בתורה אמנם עיין יד יהודה סקי"ז שהביא מפורש מספר התרומה שכתב על הקושיא מכלי מדין אם נימא שחנ"נ זה מדאוריתא ומפורש שיש צד שזה דאוריתא ממש] ובפשוטו הטעם כמו שהביא הפמ"ג שפ"ד י"ב שזה לשיטות שטעם כעיקר זה דאוריתא והיתר נהפך לאיסור וס"ל שכיון שבתחילה זה נהיה כאיסור ממילא כל שעדין יש שיריים של התערובת זה ממשיך להיות איסור וצ"ל שזה סברא רק באיסורים דבפשוטו לרא"ש שיש דין טעם כעיקר במצה וודאי צריך שיהיה טעם בפועל ולא מספיק מה שהיה פעם טעם והנה בפשוטו כן מבואר במהרי"ק שורש קנ"ב אלא שבדבריו מבואר שאין על חנ"נ מלקות דהינו שסברא זו שכיון שזה היה אסור זה נשאר באיסורו זה רק כמו חצי שיעור וזה לא סיבה למלקות.

והנה בפשוטו בדעת תוס' לא משמע שזה מצד נהפך א. דמשמעות תוס' בהביאם את רבינו אפרים שרק בב"ח לוקים על חצי זית בשר וחצי חלב ומבואר שבעלמא אין נהפך אמנם בזה יש לדחוק שיש נהפך רק צריך שיעור מהאיסור וכנ"ל ב. תוס' שדנו שגם ביבש וגם במשהו וגם במינו יש דין חנ"נ והרי שם אין דין טעם כעיקר.

ויתכן שיש מקום לדון סברא אחרת בדין חנ"נ דעיין ברא"ש סימן כ"ד שכתב וז"ל דנהי שאין כח באותה טיפה לאסור שאר החתיכות אותה חתיכה שנאסרת מסיעת לטיפה לאוסרה עכ"ל והנה בפשוטו אין הגדר שזה מסיע לטיפה לאוסרה אלא שדנים כאילו היא עצמה אסורה מדין טעם כעיקר או כסברות הנ"ל אמנם בלשון הרא"ש משמע שזה רק מסיע לטיפה לאסור ולכן כל שהאיסור לא נמצא אין שום סיבה לחנ"נ ויש מקום לבאר שבאמת זה ודאי שההיתר לא נהיה איסור רק יש כאן סברא בדין ביטול שכיון שההיתר נאסר מחמת מה שהוא מעורב עם האיסור והוא כדבר אחד ממילא זה סברא שבדין ביטול שכדי להחשיב שיש כאן שיעור ביטול לבטל האיסור לא מספיק שיעור נגד האיסור אלא צריך גם נגד ההיתר ויסוד לסברא הנ"ל מהא דמבואר בגמ' שאם מין במינו לא בטל צריך להגיע לדין סלק שהאינו מינו יבטל האיסור ולהרבה ראשונים הרי במשהו אין חנ"נ ועוד שמבואר ללשון אחד שגם בנפל מים תחילה צריך להגיע לדין מיוחד של סלק וכמבואר ברמב"ן כאן במלחמות ולכאורא הצד שבאמת לא יועיל ביטול שכיון שההיתר כאן לא יכול לבטל וצריך להאסר מחמת האיסור זה סברא שצריך שיעור ביטול גם כנגדו והנה שם יש דין סלק מצד שמראש זה לא אסר אבל במקום שזה אסר יתכן שאין דין סלק ולכן צריך לדין ביטול כנגדו ולפ"ז ודאי אין לדון שיהיה מלקות בחנ"נ כיון שכל יסוד הדין הוא לא שההיתר נהפך לאיסור אלא שצריך שיעור ביטול על האיסור כפי ההיתר ומדברי המהרי"ק שדן שיהיה מלקות חזינן דלא כביאור הנ"ל וצ"ע בזה.

והנה עיין חידושי רעק"א ק"ח. ד"ה מ"ש דתרומה שבמינו במאה אם נתערב באינו מינו ואין שישים שזה לא בטל ויש חנ"נ ועכשיו זה נפל במין הנאסר לראשונים שחשיב כמינו האם יצטרכו מאה כתרומה או שחנ"נ חשיב כשם איסור אחר וזה בטל בשישים כשאר איסורים וע"ש שכן מסתבר והביא מהכו"פ שנקט שזה כאיסור של תרומה וכן נקט החוות דעת צ"ח ח' בסופו ע"ש והנה לכאורא כל דברי רעק"א לדון את זה כאיסור אחר זה רק אם איסור נ"נ זה דין דרבנן מצד שנקרא עליו שם איסור יתכן לחדש שזה חלות איסור דרבנן חדש עם גדרים אחרים אבל אם זה אטו בשר בחלב או שזה מצד שטעם כעיקר והיתר נהפך לאיסור לכאורא ודאי שזה כמו האיסור שאסרו ואם כנ"ל שזה סברא שצריך ביטול גם כנגדו יתכן שלנאסר אין את הדינים המיוחדים שיש לאוסר וצ"ע בזה.

והנה מבואר ברמ"א סימן פ"ז ובש"ך סק"כ שם דכלי שבלוע מבשר בחלב אפשר לחמם בו מים לחפיפת הראש ועיין פלתי סקט"ו שהקשה הרי יש כאן חנ"ן וא"כ המים אסורים בהנאה דהינו שנקט שיש חנ"נ גם ביחס לאיסור הנאה וכן נקט בסימן צ"ט סקי"א אמנם החוות דעת פ"ז ב' ובגליון רעק"א נקטו שהדין חנ"ן זה לא סיבה לאסור בהנאה והנה בפשוטו אם זה מצד טעם כעיקר שזה נהפך לכאורא זה גם ביחס לאיסור הנאה וכן אם זה אטו בשר בחלב אמנם אם זה מצד שנקרא שם נבילה על החתיכה יתכן שלגבי איסור הנאה לא גזרו וכן אם זה רק סברא שביחס לשיעור הביטול צריך גם כנגדו אבל הוא עצמו לא אסור בהנאה א"כ וודאי שלהשתמש בצורה שלא נהנה מהאיסור אין בזה עבירה וצ"ע בזה.

## שיטות הראשונים בדין חנ"נ בשאר איסורים

ד] מבואר בגמ' ק"ח: דחתיכת בשר שבלעה חלב חנ"נ ואוסרת כל החתיכות כולם למ"ד מין במינו לא בטיל, וכן מבואר בגמ' ק. שחתיכה של היתר שקיבלה טעם מהנבילה חתיכה נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולם והנה פשטות הגמ' מבואר שאיסור שנתערב בהיתר נתחדש שצריך שיעור ביטול גם כנגד האיסור והראשונים הקשו על זה מכמה דוכתי א. מהא דמבואר בגמ' שצריך נותן טעם כדי לאסור [אמנם יש ראשונים שנקטו שזה לאו דוקא נותן טעם ויש שחידשו שאין חנ"נ במשהו עיין לעיל] ב. רבינו אפרים הוכיח מכזית תרבא דמבואר בגמ' שצריך שישים נגד החלב ולא צריך נגד החתיכה שבלעה את זה והראשונים דחו או שזה קלחת עם מים והבליעה היא ישר בהכל או שכיון שסופו להתפשט אין חנ"נ [ובדעת רבינו אפרים בפשוטו הביאור כמבואר באו"ז סימן שנ"ח שס"ל שכיון שתחילת הבליעה בחתיכה זה כמו איסור דבוק שחל חנ"נ על החתיכה אפילו שסופו להתפשט] ג.המשנה בתרומות פ"ה מ"ו אומרת אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון ומבואר שאיסור שנפל בהיתר ולא התבטל לא דנים שהכל נהיה איסור ד. הראשונים הוסיפו להקשות מהמשך המשנה שאין המחומץ מחמץ אלא לפי חשבון ולא אומרים שכיון שהתרומה לא נתבטלה ממילא יש כאן חנ"נ והכל אסור ה.עוד הקשו מהגמ' בע"ז ע"ג שיין נסך שנפל לבור של יין שזה לא בטל אם אחרי זה נופל מים ויש שיעור ביטול על האיסור זה מבטל ולא אומרים שחל חנ"נ גם על היין של היתר [והנה צ"ב הקושיא הרי יש בזה שני לשונות וצ"ל או שנקטו כלשון להקל או שלא משמע שמחלוקתם בדינו של רב אלא בדין סלק דאל"כ הגמ' היתה צריכה להזכיר מזה] ו. עוד הקשו מהגמ' בע"ז דיין דנפל למים דאיסורא שאם המים לא נותנים טעם ביין הם מותרים והרי בתחילת הנפילה זה נתן טעם [ורוב הראשונים תירצו שזה היה בבת אחת וכה"ג לא חל חנ"נ והוא חידוש אפילו שזה מעשה נפילה ארוך] ז. עוד הקשו הראשונים מהא דהתורה אמרה להגעיל כלים ואם יש הלכה של חנ"נ א"כ רק כלי קטן אפשר להגעיל שיש שישים כנגדו אמנם בפשוטו זה רק קשה אם חנ"נ זה דאוריתא ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים וכדלקמן.

א. שיטת רבינו אפרים וכן פסק השו"ע דבאמת לא אמרינן חנ"נ בשאר איסורים אלא רק בב"ח שגם הבשר וגם החלב הוא חפצא דאיסורא ומה שהגמ' ק. אומרת חנ"נ הכונה שאם זה נותן טעם זה אוסר את שאר החתיכות אלא שקשה רבא שאומר שמדובר שגם החתיכה של האיסור שם א"כ מה נפק"מ בזה שצריך גם נגד חתיכת ההיתר השניה הרי לא צריך נגד ההיתר וברשב"א הביא מרבינו אפרים לבאר שהגמ' ס"ל שצריך תחילה וא"כ כיון שמין במינו לא בטל לכן צריך ביטול נגד כל החתיכה וברא"ש כתב שמדובר שהחתיכה של האיסור נתמעטה וכיון שלא יודעים כמה. צריך גם נגד כל חתיכת ההיתר ובתוס' מבואר שהכונה שכה"ג צריך נגד החתיכה בתחילתה [ולתוס' צ"ע לשון הגמ' חנ"נ דהרי לא צריך נגד כל חתיכת ההיתר ובגמ' לקמן ק"ח. לגבי בשר בחלב שם הכוונה שצריך נגד כולו] והנה צ"ב למה אם זה לא נותן טעם זה לא מצטרף לחתיכה השניה ואם נימא שמשהו לא יוצא א"ש וצ"ע ועיין יד יהודה סקי"ז בד"ה ומיהו קשה ועיין חזו"א ל"ד סק"ד.

ב. שיטת הראב"ד בהשגות וכן הובא ברמב"ן במלחמות ה' דכל מה שמבואר בגמ' חנ"נ זה רק לר' יהודה שמין במינו לא בטל וכיון שחתיכה זו לא מבטלת הטיפה לכן צריך ביטול כנגדה וכן לגבי בשר בחלב ביאר שזה תלוי בר' יהודה ורבנן ועיין חידושי הגר"ח והחזו"א שהאריכו בזה וברמב"ן במלחמות ביאר שדם שנפל בחתיכת בשר ואחרי זה רוצים להוסיף חתיכות בשר כיון שעל ידי זה יותר החתיכת בשר הראשונה וכיון שמין במינו לא בטל לכן צריך ביטול גם כנגדו ע"ש והנה הראשונים הקשו עליו מהירושלמי דמבואר לגבי תרומה שגריסים שנפלו על העדשים צריך ביטול גם כנגד העדשים אמנם עיין יד יהודה סקי"ז בתחילתו שהביא מהראב"ד בתמים דעים ס"ז שתירץ ששם הרי זה תרומה שזה לא בשיעור נותן טעם ובזה יש חנ"נ וצ"ב הסברא בזה וע"ש שהאריך.

ג. שיטת ר"ת שבאמת אומרים חנ"נ בכל האיסורים כפשטות הגמ' אמנם כתב בזה כמה הגבלות א. שבמשהו אין חנ"נ ובזה מיושב הגמ' בע"ז של יין ביין ב. שיבש ביבש אין חנ"נ ובזה מיושב המשנה של מדומע ומבואר בראשונים שזה גם תירוץ על מחמץ ותמהו הראשונים הרי זה לח ועיין הגהות אשר"י שביאר ששם זה רק ריח ולא טעם דהינו שדין חנ"ן רק התחדש בתערובת של נותן טעם ולכאורא זה על דרך הגר"א קוטלר שזה הלכה בדין טעם כעיקר שהיתר נהפך לאיסור ולפ"ז לא קשה כלל ממים שאובים אמנם לפ"ז לא צריך להגיע לדין משהו אין חנ"נ דהרי במין במינו לר"י לא שייך נהפך והראשונים כולם דנו בזה אם לא שזה עצמו כוונתם ובהכרח שזה סברא שעל איסור של מחמץ שזה רק דין דרבנן לחלק מהשיטות לא נתחדש חנ"ן וצ"ע.

והנה מבואר בגמ' ע"ז ע"ג: דיין של תרומה בטל בששה חלקי מים ומבואר שאם מזגו כוס יין תרומה בג' חלקי מים וזה נתערב ביין חולין מזוג בג' חלקי מים שאומרים סלק והששה חלקי מים מבטלים את התרומה והקשה הרמב"ן שאם אומרים חנ"נ א"כ המים שנתערבו בתחילה ביין של תרומה הם צריכים גם שיעור ביטול ועיין רשב"א בתוה"ב שכתב לישב שכיון שהדין ביטול בששה חלקי מים זה מדין נטל"פ ממילא לא קשה ולכאורא כוונתו שהרי צריך שיהיה מהאוסר וכיון שכלפי האוסר חל היתר של נטל"פ ממילא זה כאילו שאינו כאן וממילא גם הנאסר לא אוסר אמנם צ"ע לרשב"א שגם נטל"פ צריך ביטול א"כ הרי יש כאן האיסור אמנם יש מקום לדון שכאן שהוא בטל ברוב ממילא גם דין המים להתבטל ברוב וכמו בדינא דהרמ"א קל"ד דיין בבשמים אמנם א"כ אין כאן רוב נגד האיסור והרי רעק"א כו"ח סימן ל"ג נקט שצריך רוב וצ"ע בזה עוד שמעתי להעיר למה אין כאן חיסרון שזה השביח ולבסוף פגם והרי במין של היין חולין אין כדי לבטל היין לבד ואולי דנים את זה כתערובת חדשה וצ"ע.

ד. שיטת הר"ן שבאמת קי"ל חנ"נ בשאר איסורים וביאר שזה אטו בשר בחלב ולפ"ז ביאר שיש בזה את כל חומר חנ"נ דבשר בחלב וזה גם אם האיסור לא הולך עמו וכן הנאסר חמור מהאוסר אמנם כתב שכיון שזה אטו בשר בחלב זה רק במה שדומה לבשר בחלב ולכן כתב כמה הגבלות א. שזה רק בדרך בישול משא"כ כל תערובת לח בלח שלא דרך בישול או תערובת יבש ביבש זה לא שייך וכן לגבי מים שאובים זה לא שייך ב. עוד כתב שכל שזה בליעה רק של כדי קליפה אין בזה חנ"נ כיון שבבשר בחלב אין איסור אלא דרך בישול ושם הרי זה אוסר בכולו ובפשוטו נקט שצלי זה לא בב"ח דאוריתא כמבואר ברעק"א [והנה עיין רעק"א בהגהות על החוות דעת סימן צ"ב ובחידושים בסוגין שהקשה למה לא כתב הר"ן שאין בצלי חנ"נ כמו שאין במליחה וכבישה כיון שאין בזה איסור דאוריתא של בשר בחלב והנה עיין רעק"א שדן האם לגבי בשר בחלב עצמו כגון בצלי חל חנ"נ וכתב שמסברא חל חנ"נ והנה מבואר בגמ' שבטיפת חלב יש חנ"נ וכתב רעק"א דבפשוטו מבואר כאן שיש בזה בישול דאוריתא אמנם כתב לדחות כנ"ל שבבשר וחלב עצמו יש חנ"נ אמנם כדי לישב הר"ן כתב שס"ל שאין הבדל בין בב"ח לשאר איסורים וכיון דמבואר בגמ' שיש חנ"נ אפילו שזה רק כמו צלי בהכרח שכל שזה על ידי חום האש יש חנ"נ ולכן הוכרח לומר שבצלי יש חנ"נ ורק בכדי קליפה אין חנ"נ ובספר האיר יוסף כתב לדון שבצליה זה דרך בישול אבל במקום שזה רק בכדי קליפה זה לא דרך בישול ובזה א"ש הכל ובאמת הפר"ח סימן פ"ז הביא ראיה מפסוק פרשת ראה שכתוב על קרבן פסח לשון בישול ] ג. שאין חנ"ן במשהו ולשיטתו יש לבאר בפשוטו כי בשר בחלב לא חל איסור אלא בנותן טעם ובהנחות אלו מיושבות כל הקושיות.

ה. שיטת הראב"ד הובא ברמב"ן וברשב"א שיש הבדל בין תערובת של לח ביבש שבזה יש חנ"נ לתערובת לח בלח שבזה אין חנ"ן ובטעם החילוק ביארו הנ"ל שביבש שזה נשאר בחתיכה יותר מאשר מה שיוצא זה סברא לקבוע שם נבילה על החתיכה משא"כ בלח בלח ששם תמיד זה חוזר ומתערב בשוה זה לא תערובת שזה סיבה לקבוע שם נבילה על החתיכה [והנה החזו"א סימן כ' סק"ב עמד שבטעם שיוצא הוא כן מתערב בשוה וצ"ל שכיון שזה יוצא מחתיכה אסורה זה לא סיבה להתיר אותו] אמנם במרדכי כתב שחתיכה זה דבר חשוב שבזה בתערובת זה סיבה שיחול חנ"נ משא"כ בתערובת של לח בלח ונקטו רעק"א והחוות דעת לעיקר כשיטה זו וכתבו שלפ"ז גם אם החתיכה הפכה לתערובת של לח בלח היא נשארת באיסורה.

והנה עיין רמב"ן שהקשה על דרך זו דהרי לגבי בשר בחלב מפורש בגמ' ששואלת חלב נבילה שגם תערובת של לח בלח דהינו שטעם בשר תוך החלב שבתוך החתיכה זה כמו לח בלח ובכל אופן יש בזה חנ"נ וכתב שאין לומר שבשר בחלב זה אחרת ששם שניהם איסור דהרי הגמ' מדמה הדברים אמנם הרשב"א הסכים לחלק בין בשר בחלב לשאר איסורים ועיין שיעור א' שביארנו או שס"ל שבאמת יש כאן שני סוגיות והגמ' ק"ח זה רק על בשר בחלב והגמ' ק. זה גם על שאר איסורים או שאפילו שיש כאן שני נידונים אבל שורש הנידון בדרבנן ובדאוריתא הוא אותו נידון וזה מחיב שבבשר בחלב תמיד יהיה חנ"ן ובשאר איסורים שזה דרבנן יש מקום לחלק [וע"ש שביארנו שיתכן ששורש הנידון האם רואים את שינוי התערובת כהמשך של המצב הקודם ואם זה כהמשך זה סיבה לאיסור דאוריתא של בשר בחלב וזה סיבה לאיסור דרבנן של חנ"נ במקום שזה לח ביבש וכנ"ל וצ"ע.

ועיין רמ"א צ"ב ד' שכתב שבמקום הפסד מרובה יש לסמוך על שיטה זו דבלח בלח אין חנ"נ אלא רק בלח ביבש ובפשוטו גם אם זה לא דרך בישול וגם בדרך בישול מותר לח בלח וצ"ע על הפמ"ג שהחמיר שבדרך בישול יש חנ"נ במשהו [וברמב"ן בחידושיו צידד כשיטה זו אלא שהוסיף שלח בלח דרך בישול כה"ג זה כן נאסר].

ו. שיטת הרמב"ן בהשמטות שיש בזה מחלוקת תנאים כמבואר בגמ' האם אפשר לסוחטו מותר או אסור ובזה תלוי דין חנ"נ בכל התורה כולה ובאמת כל המקומות שכתוב שחנ"נ מותר זה כמ"ד אפשר לסוחטו מותר אבל להלכה קי"ל אפשר לסוחטו אסור וממילא באמת בכל המקומות אומרים חנ"נ ומשמעות דבריו שזה אפילו בתערובת יבש ביבש.

י"א סיון ע"ו

# בדין חנ"נ באיסור משהו והמסתעף בביאור הסוגיא

## בהא דבליעה של משהו לא אוסר לרב

א] מבואר בגמ' ק. שרב אמר שכיון שנתן טעם בחתיכה חנ"נ וזה אוסר את שאר החתיכות אמנם לשון רב כיון שנתנה טעם ודעת הרמב"ן שזה לאו דוקא אלא העיקר שעבר משהו והגמ' ההוה נקט שבסתמא זה נותן טעם אמנם רוב הראשונים נקטו שדוקא בנותן טעם זה אוסר ופשטות הראשונים שכדי לאסור צריך להגיע לחנ"ן ואם יש בזה רק משהו אין בזה חנ"נ אמנם עדין עיקר הדבר צ"ב למה צריך להגיע לחנ"ן הרי כיון שיש כאן משהו וזה אוסר במינו אם כן המשהו עצמו שיוצא לחוצה הוא צריך לאסור ועיין ר"ן שהוקשה לו דבר זה וכתב שכיון שכח אחר מעורב בו אין בזה האיסור דר' יהודה ולכן צריך להגיע לחנ"נ וביאר הש"ך בנקו"ה סימן צ"ב כוונתו שכה"ג חשיב שזה כמו מין בשאינו מינו דהינו שכל שהמינו מורכב בהיתר אין בזה המעלה דמין במינו ולפ"ז חידש שחמץ בפסח שאוסר במשהו גם באינו מינו שם גם דבר שנאסר במשהו זה אוסר [ועיקר הסברא צ"ב עיין יד יהודה סקי"ז ד"ה והנה הר"ן שתמה בזה] ועיין חידושי רעק"א בגליון בסימן ק"ו שדן בכמה אופנים האם יש שם החיסרון דכח אחר מעורב בו.

והנה רבינו אפרים הביא ראיה מסוגין שאין חנ"נ בשאר איסורים מהא דחתיכה שבלעה משהו לא אוסרת ועיין בית מאיר סימן תס"ד ובחידושי רעק"א בסוגין ובשו"ע סימן ק"ו שלדבריו בהכרח לא ס"ל הסברא הנ"ל דהרי הוא לא ס"ל חנ"נ א"כ גם בנותן טעם זה לא סיבה לאסור אמנם עיין רעק"א שיתכן דס"ל שלגבי נותן טעם שם אין סברא זו כיון שהבליעה יש לה כח ללכת לבד אמנם באינו נותן טעם שם יש מקום לסברא זו דאין כח לבליעה לצאת אלא בצירוף להיתר רק דנקט שאם יש חנ"נ וחשיבה כל איסור אין סיבה שזה לא יאסור.

והנה עיין רעק"א בגליון סימן ק"ו ובפמ"ג סקט"ז וכן בבית מאיר שהביאו מלשון הרשב"א שהסיבה שאם זה לא נותן טעם זה לא אוסר מצד שמשהו לא יוצא מהחתיכה ונקטו שזה כונת הט"ז סקט"ז וביארו שלכן ודאי גם באינו מינו זה לא אוסר כיון שזה לא יוצא והרי קי"ל שאין הנאסר אוסר אלא א"כ האיסור הולך עמו וע"ש שביארו שבזה נחלקו ר"ת ורבינו אפרים דר"א ס"ל שגם אם הנאסר לא הולך יש חנ"נ ולכן הוכיח מזה שאין חנ"נ ור"ת ס"ל שיש חנ"נ רק ביאר שמשהו אין חנ"ן והכונה שכל שהאוסר לא הולך אין חנ"נ [ועיין רעק"א סימן ק"ו שכתב שיתכן שגם לרבינו אפרים אם חנ"נ זה רק בבשר בחלב בזה באמת זה רק אם האוסר הולך עמו ורק אם זה גם בשאר איסורים בזה נקט שהגדר שזה נהיה איסור בעצם ובזה לא צריך שזה ילך עמו] .

והנה עיין חזו"א סימן ל"ד וביד יהודה סקי"ז שתמהו על ביאור זה א. דהרי הרשב"א נקט כדבר פשוט שאין חנ"נ אם האוסר לא הולך והוכיח ממליחה וכדי קליפה ואחרי זה הביא את ראית ר"א מסוגין שאין חנ"נ ולנ"ל שמשהו לא יוצא אין שום ראיה מסוגין ב. תוס' הרי כתבו שגם לגבי תערובת של לח בלח אם זה משהו אין חנ"ן והרי שם ודאי שהאיסור הולך דהרי זה לא בליעה אלא כל הלח הראשון נתערב עם עוד תערובת ובכל אופן חזינן שזה לא אוסר ובהכרח שאין החיסרון כי הוא לא הולך אלא שיש כאן הלכה בדיני חנ"נ ג. בדעת הט"ז דבריהם פלא דהרי הוא ס"ל שגם חנ"נ במשהו צריך שישים כנגדו ואם לא יוצא כלום אין סיבה שיצטרכו כנגדו כלום [אמנם הש"ך האריך להוכיח דלא כדבריו ושלא צריך שישים כנגדו].

ולכן ביארו על פי המבואר במשמרת הבית ז. שיציאה של משהו שיוצא ממשהו שזה כזה קצת אין לזה חשיבות איסור לאסור בתערובת אפילו במין במינו שזה לא בטל ודימו לדין נ"ט בר נ"ט ולפ"ז א"ש ראית רבינו אפרים שאם היה חנ"נ א"כ האוסר הולך יחד עם ההיתר וזה סיבה לאסור ובהכרח שאין חנ"נ והראשונים דחו שבמשהו אין חנ"ן והנה פשטות לשונם שזה חשיב כאילו פקע מזה שם איסור אמנם זה אינו דא"כ לא חשיב שהאוסר הולך אלא צ"ל שזה סברא שכה"ג אין לזה החשיבות של מין במינו שלא בטל ועיין רשב"א צ"ט: שדן שטעם לא חשיב לאסור במינו ואפילו שקי"ל לא כך אבל דבר שהוא משהו של משהו בזה ודאי אין חשיבות לאסור והנה לפ"ז יתכן שזה רק כלפי הדין מין במינו ולא במקום שזה אוסר גם באינו מינו דהינו שזה רק סברא שזה לא דומה לדם הפר ודם השעיר אמנם יתכן שרבנן לא החמירו גם באינו מינו יותר מאשר בדין מין במינו של ר"י.

## בהא דאין חנ"נ במשהו

ב] והנה בעיקר הדין שאין חנ"נ במשהו צ"ב הטעם והאחרונים הנ"ל ביארו כי זה לא יוצא אמנם כבר הוכחנו מדברי הרשב"א שודאי משהו יוצא אמנם עיין חזו"א סימן ל"ד סק"ג בד"ה עוד שכתב לדון שאולי כיון שיציאה זו כל כך קלושה שמצד עצמה היא לא סיבה לאסור לכן ר"ת ס"ל שזה כאילו האיסור לא הולך עמו ולפ"ז כל זמן שהוא תוך החתיכה יש כאן חנ"ן וזה רק סברא שזה לא יאסור הלאה אמנם בפשוטו זה נסתר מתוס' שדנו שגם אם הכל התערב בלח יש כאן הסברא של אין חנ"נ במשהו והרי כה"ג הכל נמצא [ועיין חזו"א מה שדחק שם בכוונת התוס'] ועוד שהאחרונים נקטו שלח אין החיסרון שזה לא אוסר הלאה.

ועיין בית מאיר סימן תס"ז ס"ד שהביא מהכו"פ שכיון שזה אטו בשר בחלב ושם זה רק בנותן טעם לכן לא גזרו רק בנותן טעם אמנם כבר הוכיח היד יהודה שלהרבה ראשונים זה לא אטו בשר בחלב ועיין רעק"א שהוסיף שהרי שיטת תוס' שזה מדאוריתא ולפ"ז ודאי קשה ועיין משנת הגר"א קוטלר סימן ט' סק"ט י' שביאר על פי מה שהבאינו בשמו לעיל שכל הדין חנ"נ זה מצד שהיה היתר נהפך לאיסור ובמשהו זה לא שייך אמנם עיין ר"ן שגם לאחר שחידש שבמשהו אין חנ"נ הקשה ממים שאובים ושם הרי לא שייך דין נתינת טעם אמנם הרי תוס' תירצו על מחמץ שזה יבש ביבש ותמהו בזה הראשונים וביאר בהגהות אשרי שזה לא שיעור נותן טעם אלא מצד ריח ולכאורא זה מוכיח שזה רק איסור טעם ולפ"ז באמת לא קשה משאובים ויתכן שהביאור כנ"ל אמנם עיין יד יהודה סקי"ז בד"ה עוד כתבו שהביא מהאו"ז סימן תנ"ח שכתב וז"ל שאין משהו חשוב כל כך להחשיב החתיכה ולעשותה כנבילה עכ"ל דהינו שכיון שכל יסוד חנ"נ כיון שההנהגה של ההיתר כמו האיסור אבל משהו זה לא סיבה לעשות כך [ולכאורא יש להוסיף לגר"ח שיסוד דין מין במינו כאילו זה לא מעורב ולכן אין ביטול כה"ג זה לא סיבה לחנ"נ שרק במקום שזה נידון כתערובת והוא חשוב בתערובת כל התערובת נקראת על שמו ולפ"ז יתכן שבדשיל"מ שאוסר במשהו ששם הגדר דלא כגר"ח וכדהארכנו בסוגיא דריחא מילתא לא שייך סברא זו ודו"ק בזה].

והנה לשון הגמ' שגם מתי שזה נותן טעם צריך להגיע לחנ"נ ולרבינו אפרים שלית ליה חנ"נ בהכרח שאז זה אוסר מצד הנותן טעם שבו ובפשוטו יהיה כאן איסור דאוריתא אמנם לשאר הראשונים בפשוטו מבואר שכל סיבת האיסור מצד חנ"נ אבל ללא זה זה לא אוסר והבאינו לעיל דבלשון הר"ן מבואר כי כח אחר מעורב בו והש"ך ביאר שזה מצד שחשיב מין בשאינו מינו אמנם עיין בית מאיר וכן ברעק"א שכתבו שמשמעות הר"ן שזה סברא שאין כאן את ההלכה של מין במינו של ר' יהודה שזה לא דומה לדם הפר ודם השעיר כיון שזה דבר מעורב בדבר אחר וכן הוא מפורש בריטב"א [ולפ"ז ודאי יתכן שזה גם סברא באינו מינו דלא החמירו יותר מאשר במינו לר' יהודה] והנה בלשון הראשנים משמע שגם כשיש טעם צריך להגיע לחנ"נ ולכאורא לפ"ז כיון שחנ"נ בשאר איסורים זה דרבנן א"כ גם כה"ג מה שזה אוסר חתיכה אחרת זה רק דרבנן אמנם אם נימא שבזמן שהטעם ניכר יש כאן נהפך והחנ"ן הוא מדאוריתא א"כ כאן האיסור הוא מדאוריתא אמנם זה רק שייך במין בשאינו מינו [ובעיקר הדיוק מלשון הגמ' יתכן שמה שאמרה חנ"נ דבזה נפק"מ דגם אם אחרי זה יצא הנותן טעם בכל אופן זה יאסור].

ועיין שער הציון תס"ז סקס"ז שכתב שהאחרונים הכריעו שגם באינו מינו זה מותר אמנם כתבו שבליעה בכלי גם משהו אוסר וכן שתערובת לח שנתערב בלח כה"ג חשיב שגוף הדבר עובר ולא רק משהו של משהו ע"ש ובש"ך שהאריך בזה, דהינו שחידשו כאן שני סברות א. שלח שנתערב בלח שמבליע בדבר אחר חשיב כאילו זה בולע מגוף הדבר וממילא אין כאן תרי משהו ב. שבליעה בכלי כיון שזה יוצא לגמרי אין כאן הקולא של משהו ועיין חזו"א ל"ד סק"ב שהביא להוכיח דבר זה מהגעלת כלים בשישים בפסח שכתוב שאסור במשהו דהינו אפילו שמהכלי יוצא משהו בכל אופן זה עדין אוסר ע"ש.

והנה הגרעק"א דן בחתיכה שבלעה איסור וחל עליה חנ"נ ואחרי זה יצאה ממנה האיסור ונשאר משהו שבזה זה לא יאסור וזה לשיטתו שחשיב שהאיסור לא יוצא אמנם עיין חזו"א סק"ב שכתב לשיטתו שזה רק סברא שלא חל חנ"נ אבל כאן שכבר חל חנ"נ וודאי שזה נשאר באיסורו [והנה החזו"א כתב לדון שהסברא שאין חנ"נ במשהו שכה"ג חשיב שאין הנאסר הולך כיון שזה דבר שאין בכוחו לאסור ולפ"ז הדין כרעק"א אמנם כבר כתבנו דמתוס' מוכח לא כך וצ"ע].

# בדין אין הנאסר חמור מהאוסר ובדין תערובת נטל"פ

ג] עיין תוס' ק"ח: שהביאו דעת רשב"ם ור"ת שבדין חנ"נ למאן דאמר שמין במינו לא בטל אם הנאסר הוא מינו של התערובת אפילו שהאוסר זה אינו מינו של התערובת בכל אופן זה אוסר [ועיין רעק"א שיש כאן חידוש שהרי מבואר בגמ' שבאיסור דרבנן מין במינו בטיל והרי חנ"נ מבואר בתוס' כאן שזה רק מדרבנן וא"כ בזה הוא בטל בשישים וצ"ל שכיון שכאן גדר האיסור שזה כמו האוסר ממילא זה אותו דינים ולא מחלקים שדין הביטול שלו יהיה בשיעור אחר והנה בפשוטו זה מוכח מהגמ' ק. אמנם שם שזה נתן טעם אם נימא שאז לא צריך להגיע לחנ"נ א"כ אין משם ראיה לנ"ל] אמנם תוס' חלקו על זה וכתבו שחשיב לגבי ביטול כמין האוסר דהינו דאין הנאסר חמור מהאוסר ובזה חלוק מבשר בחלב דהינו שבבשר בחלב שסיבת איסורו מחמת עצמותו ממילא חשיב מין במינו אבל כאן שסיבת איסורו מחמת שמעורב בו איסור א"כ אין הוא חמור יותר מהדבר האוסרו.

והנה מצאנו בתוס' צ"ו: עוד יסוד שנקטו שכל דין חנ"נ זה רק אם האוסר הולך עמו אבל אם הנאסר הוא לבד כה"ג אין דין חנ"נ ובפשוטו אין קשר בין שני הדינים דכאן הנידון מתי יש חנ"נ, ואין הנאסר וכו' הנידון מה גדר הדין חנ"נ ובאמת מצאנו בראשונים שחילקו בזה דהריטב"א נקט כדעת הר"ן שדין חנ"נ זה אפילו אם האיסור נפרד לגמרי ובכל אופן נקט כתוס' לגבי תבלין שנאסר מצד חנ"נ שמספיק שיעור שישים כנגדו וכן עיין רא"ה שהקשה על הרשב"א שהוכיח שאם האיסור לא הולך אין דין חנ"נ ממלח דשם אפילו אם אין היסוד הנ"ל אבל הרי ודאי שיש שישים כנגד הדם וא"כ המלח לא חמור יותר מהדם האוסרו עכ"ד ומבואר כנ"ל שגם אם אין היסוד שצריך שיהיה חלק מהאיסור בכל אופן חומר חנ"נ הוא לא יותר מהדבר האוסרו ומאידך מצאנו דעת הטור דהביא כדבר פשוט שאין חנ"נ אם האיסור לא הולך אמנם לגבי תבלין בסימן ק"ה הביא בזה שני דיעות האם יש חנ"נ [אמנם יתכן שזה סברא מיוחדת לגבי תבלין שלא חשיב שזה חומרא יותר מהאוסר עיין לקמן].

אמנם עיין רמ"א סימן ק"ה סי"ד שביאר הדין שאיסור שנתערב במלח אפילו שניכר טעם המלח אין חנ"נ וז"ל מאחר שאין המלח אסור מחמת עצמו אלא מחמת דם שבתוכו דכל מקום דאין האיסור יכול ללכת לשם אין הנאסר אוסר יותר מהאוסרו עכ"ל ויש קצת משמעות שזה קשור לדין שאין הנאסר יכול ללכת וביותר בגר"א שם אות פ"ח ציין לתוס' צ"ו: שכתבו היסוד שאם האוסר לא הולך שגם הנאסר לא אוסר דהינו דמבואר בדעתו שכל היסוד שאין הנאסר יותר מהאוסר זה רק לאחר שיש תנאי שהאיסור ילך עמו אבל אם היה הכלל שגם אם הנאסר הוא לבד הוא אסור ודאי היו דנים אותו כמו שהוא עצמו ולכאורא הביאור שעד כמה שצריך שהוא יהיה עמו אין הביאור שזה רק תנאי בעלמא [וא"כ אין זה מחייב שהוא כמוהו] אלא זה מצד שכל גדר דין הנאסר שהוא טפל לאוסר והא כמוהו ולכן גם לא יתכן שהוא יותר חמור כיון שאין לו איסור עצמי אלא רק דין טפילות לאוסר אבל אם גם אם הוא נפרד הוא אסור חזינן שאין תנאי שיהיה טפל לאיסור אלא היום הוא נידון כאיסור עצמי ממילא יתכן שדנים אותו לפי מינו ולא לפי הדבר האוסרו ובפשוטו לפ"ז צריך שכל הזמן האוסר יהיה במצב לא פחות חמור מהנאסר כיון שאין עליו שום חלות עצמי וצ"ע בזה.

[ועיין חזו"א סימן ט"ו סק"ט ד"ה והנה שכתב לדון שטעם המלח שהוא יותר חריף אין הוא מתמזג עם הדם ולכן חשיב כאילו אין האיסור הולך עמו אמנם צ"ע שהרי תוס' למדו דבר זה מהנידון של מינו ושם לא שייך סברא זו ].

## הדברים שמצאנו ששיך בהם הסברא שהנאסר חמור מהאוסר

ד] והנה בעיקר מה שכתבו בתוס' לגבי דבר שטעמו חזק שהוא לא אוסר יותר מהאוסר שטעמו עד שישים כמו לגבי מין במינו לכאורא היה מקום לחלק ביניהם דשם האוסר יש לו דין ביטול ולנאסר אין דין ביטול ובזה דינו כאוסר אבל כאן ששניהם יש להם אותו דין רק שזה אוסר בנותן טעם רק שאחד במציאות טעמו יותר חזק לכאורא היה מקום גדול לומר שכה"ג לא שייך הסברא של אין האוסר אמנם היה מקום לומר שתוס' ס"ל כדעת האיסור והיתר דיותר משישים זה רק מדרבנן מצד תבלין דהיינו שבאמת זה לא חשיב נותן טעם ורק מצד חשיבותו כתבלין זה אוסר ולפ"ז באמת לאוסר אין חומרא זו ולפ"ז אם האוסר נותן טעם עד ארבעים והנאסר עד חמישים גדר נותן טעם יהיה עד חמישים.

והנה עיין רעק"א צ"ח סק"ב שכתב שאיסור שנפל בהיתר ושהה שם שזה חוזר ופולט לא מועיל טעימת קפילא כיון דמה שנבלע ויצא זה אותו טעם ולכן אם אין שישים זה אסור אמנם עיין חוות דעת צ"ב סק"א בסופו שכתב שכיון שאין הנאסר יותר מהאוסר א"כ כיון שלא מרגישים את האיסור והוא אין בכוחו לתת טעם ממילא גם הנאסר חשיב שאין בו לתת טעם וממילא זה בטל ועיין הגהות אמרי ברוך שתמה עליו שאולי יש בכוחו לתת טעם רק שלא יצא כל טעמו [ובדעת החוות דעת יתכן שזה עצמו שבטבעו שבבישול כזה לא יוצא כל טעמו זה גם סיבה לגבי הנאסר לדון כך] ולכאורא צ"ע עוד שאולי האיסור והאוסר ביחד יש בהם לתת טעם ובפשוטו שניהם מצטרפים שזה כשם אחד של איסור אמנם ע"ש שנקט שזה שני טעמים ולא מצטרף וצ"ע והנה מבואר בדבריהם שגם כאן ששניהם זה עד שישים בכל אופן יש הסברא של אין האוסר דהינו שגם כלפי הבדל מציאותי דנים האוסר כמו הנאסר.

עוד מצאנו בשו"ע סימן ק"א ס"ב דחתיכה שבלעה איסור אפילו אם היא חתיכה הראויה להתכבד בטלה כיון שהאיסור הוא לא ראוי להתכבד ועיין ביאור הגר"א שם שדימה לדין של אין הנאסר חמור מהאוסר וכיון שהאוסר הוא לא ראוי להתכבד ממילא גם הנאסר הוא לא סיבה שלא להתבטל והנה עיין יד יהודה סקי"ז שהביא ראשונים שחולקים וס"ל שחשיב רא"ל וע"ש שביאר שזה מצד שס"ל כר"ת שהנאסר חמיר מהאוסר כמו לגבי מין במינו והנה כאן לכאורא אין הבדל דיני בין האוסר לנאסר אלא רק הבדל מציאותי שהוא חתיכה הראויה להתכבד והוא לא ובכל אופן יש כאן את היסוד של אין האוסר וחזינן כנ"ל שיסוד הין שדנים הנאסר כאילו הוא מציאות של האוסר.

והנה עיין חוות דעת צ"ח ח' בתחילתו שכתב שכזית בשר שקיבל טעם מאיסור חלב וכזית בשר קיבל טעם מאיסור דם מספיק שיש שישים כנגד כל אחד מהם ולא צריך נגד שניהם יחד כיון שלא יהא הנאסר חמור מהאוסר וכיון שהאוסר זה שני טעמים ה"ה הנאסר והנה לכאורא אם נימא ששני שמות של איסור וטעם אחד צריך ביטול כנגד שניהם יחד ורק מחמת שזה שני טעמים זה לא מצטרף א"כ כאן רק אם נימא כנ"ל שהדין אין הנאסר זה שדנים גם לגבי נידונים מציאותים שהוא כמהו ולא רק לגבי דיני הדבר אבל אם רק לגבי דיני הדבר א"כ כאן אפילו ששם איסור חלב ואחד מהם הוא דם אבל כיון שבמציאות טעמיהם שוים זה צריך להצט.

## בדין אוסר נטל"פ ונאסר שאינו נטל"פ

ה] והנה עיין רמ"א סימן קל"ד דאם תבלין בלוע יין של איסור וזה נפל לדבר שהיין הוא נטל"פ ממילא גם התבלין לא אוסר מצד חנ"נ מצד שאין הנאסר חמור מהאוסר ויש כאן חידוש גדול שאפילו ששניהם יש להם דין נותן טעם וכל ההבדל במציאות שאחד טעמו זה נטל"פ והנאסר זה לא נטל"פ גם בזה אמרינן אין האוסר וכנ"ל [וברעק"א בכו"ח ובמערכה ח' דטע"כ אות י"ט דימה דין זה לאין הנאסר אוסר במקום שהאוסר לא הולך וצ"ע למה לא דימה לתבלין ובפשוטו מצד שיש לדון כנ"ל ששם זה שינוי דין וכאן זה רק הבדל מציאותי וחידש שמה שזה הולך עם היתר של נטל"פ זה כאילו לא הולך ועיין בדבריו צ"ד סק"ד שדן שגם לגבי בשר בחלב א החלב נהיה נטל"פ חל היתר על השר ואין כאן חנ"ן וזה כשיטתו שזה כאין כאן חלב ובזה ודאי צ"ע הרי בעינן רוב נגד החלב אמנם יתכן שהתורת טעם שלו פקע וממילא זה כאילו אין כאן כלום וצ"ע בזה] ועיין רעק"א כו"ח סימן ל"ג שכתב שלדעת הרשב"א שנטל"פ צריך רוב גם כאן צריך רוב נגד התבלין כמו האוסר ועיין מה שהקשינו לקמן סק"ו בביאור שיטת ר"ת [ועיין פמ"ג שפ"ד י' שכתב שלדעת הר"ן שנטל"פ זה לא מדין ביטול וודאי חשיב שאין כאן אוסר ועיין סוגיא דנטל"פ מה שכתבנו בזה].

והנה עיין ב"י סימן צ"ד ס"ז וסימן ק"ג ס"ז שהביא ספר התרומה שאם יש כלי שבלוע איסור ובישלו בו מים צריך למנות את המעת לעת מאז בישול המים אבל אם בשלו בשר כיון שזה היתר אין בזה סיבה לאסור מצד בישול המים כיון שזה נ"ט בר נ"ט והביא סמ"ק שחולק ונקט שגם באיסור מונים מאת בליעת האיסור ולא מעת בישול המים ובביאור מחלוקתם בפשוטו מצאנו בזה שני ביאורים ועמד על זה רעק"א בגליון החוות דעת ק"ג דדעת הב"י סימן ק"ג שזה ודאי שהטעם על ידי שיוצא וחוזר זה לא סיבה למנות בו עוד הפעם מעת לעת ולכן כל הצד לאסור מצד חנ"נ שכיון שהמים נאסרו ולגבם זה לא מעת לעת לכן זה אוסר אבל למי שלא ס"ל חנ"נ אין סיבה לאסור אמנם גם למי שס"ל חנ"נ יש מקום לדון שכיון שהטעם האוסר הוא נטל"פ ממילא אין הנאסר חמור מהאוסר.

אמנם הש"ך צ"ד סקכ"ב חלק על הב"י ונקט שהמציאות שטעם שיוצא החוצה זה סיבה להתחיל למנות בו מחדש מעת לעת רק שבבשר בחלב יהיה בזה ההיתר של נ"ט בר נ"ט משא"כ באיסור אין שום סיבה להתיר דשם אין היתר של נ"ט בר נ"ט ובסברת המתירים צ"ל שהם ס"ל שלא צריך להתחיל למנות מעת לעת חדש ולפ"ז לכו"ע מבואר שאם האוסר נהיה נטל"פ ממילא גם פוקע מהנאסר הדין חנ"נ והנה בדברי ספר התרומה ותוס' בע"ז ע"ו. מפורש שדבריו מצד חנ"נ אמנם הביאור כמבואר בדגול מבבה סימן קכ"ב שללא חנ"נ חוזר ונבלע לפי חשבון עם תערובת המים ואם יש כזית בארבעים חלקי ימים א"כ בלוע איסור רק אחד מארבעים משא"כ אם יש חנ"נ הכל אסור.

והנה לדעת הש"ך מבואר שלכו"ע אם האיסור נהיה נטל"פ גם הנאסר הוא כאילו נטל"פ אפילו שהוא נבלע כשהוא לא היה נטל"פ אמנם לביאור הב"י מבואר בספר התרומה שאפילו שהבליעה נטל"פ בכל אופן כיון שהנאסר לא נטל"פ זה אוסר ועיין חוות דעת ק"ג סק"י שהקשה מה זה שונה מהדין של יין שנבלע בבשמים וע"ש שכתב שהקובע שעת הנפילה ושם כבר מזמן הנפילה יין לגבי בשמים זה נטל"פ ויש לו דין ביטול ממילא לא חל על התערובת יותר מזה משא"כ כאן שבזמן הנפילה הטעם לא היה נטל"פ וכבר חל דין חנ"נ מה שאחרי זה הוא נהיה נטל"פ זה לא סיבה להתיר והנה אם נטל"פ לא צריך להגיע לדין ביטול כלל וכדעת הר"ן לכאורא חשיב שאין כאן איסור אמנם לרשב"א שזה רק סברא בדין ביטול בזה א"ש שחשיב שיש כאן איסור [ועיין שפ"ד צ"ד י'] והנה בעיקר סברת החות דעת לכאורא אם הדין של אין הנאסר זה בנוי על הדין שרק איפה שהאוסר הולך דהינו שכל דינו שעכשיו הוא טפל לאיסור וכנ"ל מהגר"א א"כ כיון שעכשיו יש בו דין ביטול ממילא גם על הנאסר ורק אם נימא שזה דין נפרד א"ש ודו"ק [ובאמת הרא"ה בבדק הבית ביאר הדין שהשביח ולבסוף פגם שזה אסור מצד חנ"נ ומבואר כנ"ל וזה לכאורא כשיטות הנ"ל שמה שנהיה פגום אחרי זה ממשיך החנ"נ רק שיתכן שלגבי תערובת אחרת זה אחרת וצ"ע].

והנה הבאינו לעיל שמשהו בלוע בחתיכה לא אוסר מדין מין במינו במשהו כיון שמה שיוצא זה משהו של משהו ואין בכוחו לאסור ומבואר שבכל אופן אם היה חל חנ"נ זה היה אוסר ולכן בנבלע בנותן טעם ואחרי זה הוקלש הטעם זה אוסר וחשיב שהנאסר הולך וצ"ע מה זה שונה מדבר שבזמן התערובת לא היה נטל"פ ואחרי זה נהיה נטל"פ אם נימא שיש כאן אין האוסר דכיון שחל עליו דין ביטול ברוב ממילא גם על הנאסר משתנה הדין א"כ גם כאן כיון שיש בו קלישות שיש בו דין ביטול ברוב ממילא גם על הנאסר זה צריך להיות כך וצריך לחלק בין אם הסיבה שבטל ברוב מצד שהוא חיסרון כמות שבזה יש את הדין חנ"נ לבין אם זה מצד נטל"פ שזה גורם אחר וצ"ע.

ט"ו סיון ע"ו

# בדין ביטול מה שבלעה החתיכה [ובדין סופו להתפשט]

## בביאור הגמ' מיבלע בלע מיפלט לא פליט

א] מבואר בגמ' ק"ח: דחתיכת בשר שנפלה לקדירה רותחת ואין נותן טעם בקדירה אם הוציאה קודם שתנוח אינה פולטת אבל אם נחה נפלט כאן חלב שיש בו איסור בשר בחלב ולמ"ד שמין במינו לא בטיל הקדירה אסורה והנה מבואר כאן חידוש בגמ' שאין פליטה של החלב אלא כשזה נח ובביאור דבר זה נחלקו הראשונים דעת רשב"ם שהכונה שכל חתיכת נבילה לא פולטת רק אחרי שהיא גמרה לבלוע דהינו שחידוש הגמ' גם לגבי פליטתה של עצמה וכונת הגמ' נח הכונה נח מלבלוע אמנם דעת ר"ת וכן נקטו רוב הראשונים שהכונה שרק דבר שהיא בלעה אינה פולטת אבל פליטה של עצמה פולטת מיד אמנם ביארו שדבר שהיא בלעה אינה פולטת אלא כשנחה מרתיחתה ועיין פמ"ג שכתב להחמיר שגם לשיטה זו הכוונה עד שגמרה מלבלוע וכן דייק מהרמב"ם ועיין פמ"ג שפ"ד ב' שכתב לחדש שגם בליעה שקיבלה מבחוץ אינה פולטת כל שלא נח מרתיחתה [ולפ"ז כתב שאין נפק"מ במחלוקת רש"י ור"י בחתיכה שחציה חוץ לרוטב דתמיד צריך לחוש שמא עדין לא נח מרתיחתו] אמנם עיין חוות דעת סק"ו בסופו וביד יהודה סק"א שכתבו שודאי סתימת הדברים לא כך אלא שרק על בליעה שמכח עצמה דהיינו מה שמתוך הרוטב זה לא פולט עד שתנוח מרתיחתה אבל מה שבולע מבחוץ זה פולט מיד**.**

## בהא דמספיק שישים כנגד החתיכת בשר ולא חוששים שפלט ובלע כמה פעמים בבשר בחלב ובשאר איסורים.

ב] והנה להלכה קי"ל שמין במינו בטיל כרבנן אמנם כתב הרמב"ם הובא בשו"ע סעיף א' דחתיכת בשר שנפלה לקדירה של חלב צריך לטעום אם יש טעם בשר ואם אין טעם בשר הקדירה מותרת אבל כל זה אם הוא לא נח מרתיחתה אבל אם הוא נח מרתיחתה צריך שישים כנגד החתיכת בשר דהינו שכיון דמבואר בגמ' שיש כאן חלב שנכנס לבשר והוא נאסר א"כ כשנח מרתיחתו לא יועיל לטעום אם יש טעם בשר דהרי יש כאן טעם חלב שנאסר וצריך שישים לבטלו .

והנה הקשה הרמב"ן [בד"ה ואני תמה] דבכל חתיכת נבילה שנפלה לקדירה מה מועיל שיש שישים הרי זה בולע ופולט ונגד כל הפליטות אין שיעור ביטול עד כמה שיש חנ"נ [והנה הפלתי סימן צ"ב העמיד הקושיא שיתכן שיהיה רוב איסור אמנם משמעות הרמב"ן שעד כמה שיש שישים נגד אין לחשוש אלא שלא יהיה כאן שישים אבל לא שיהיה רוב איסור] וכתב הרמב"ן שיתכן לדון שכיון שזה אסור מצד חנ"נ א"כ איסורו מצד מין האוסרו וכאילו זה איסור של אינו מינו וכיון שזה לא ניכר ממילא זה מותר אמנם כתב לדחות דלשיטת רש"י שצריך שישים גם אם אין טעם א"כ לא יעזור מה שלא מרגישים ועוד שכתב שאם השישים בנוי גם על חתיכות בשר היתר א"כ זה לא יכול לבטל [צ"ע למה שלא יהיה סלק] ועוד כתב שמסתבר שדנים אותו כמינו לגבי שצריך שישים וזה לא יחשב שאין טעמו ניכר וכתב לישב שקמא קמא בטיל והאחרונים הקשו הרי קי"ל שלגבי שישים אומרים חוזר וניעור ועיין חזו"א ט"ז ג' וי"ח א' וכן ביד יהודה צ"ב סק"ב שביארו שכאן שזה רק איסור של חנ"נ דהינו שאין לו את סיבת האיסור בעצם בזה לא שייך לומר חוזר וניעור דהרי סיבת האיסור לא קיימתאצלו ע"ש והנה הראשונים לא העמידו הקושיא על בשר בחלב אבל בפשוטו הקושיא קשה גם על בשר בחלב ושייך גם התירוץ הנ"ל דהינו שגם בב"ח יסוד האיסור זה מצד חלות נוסף של חנ"נ ולא שכל שחל הוא אסור בעצם והנה לכאורא לפ"ז לכאורא גם לא צריך שישים כנגד החלב דהרי כל פעם יוצא קצת וצ"ל שודאי יתכן שזה בלע כנגד כולו ויצא בבת אחת כנגד כולו עוד כתב הרמב"ן ליישב שבאמת חתיכה בבישול אחד זה בולע פעם אחת ורק כשזה מצטמק זה מוציא כפי מה שהצטמק וע"ש שמה שמשערים לפי כולו זה רק חומרא דוודאי שזה לא פלט כנגד כולו.

## בהא דלא צריך שישים כנגד החלב או ההיתר שנבלע בחתיכה

ג] והנה מבואר ברמב"ם שצריך שישים כנגד החלב שיצא והקשה הפלתי סימן צ"ב [הובא בפמ"ג מ"ז א'] למה לא צריך שישים ואחד כיון שיש כאן חלב אסור א"כ צריך שישים כנגדו והנה לכאורא עד כמה שננקוט שאין חוזר וניעור בחנ"נ א"כ אין מקום לקושיא דהרי לא יתכן שבאותו זמן יהיה בחתיכה גם טעם כזית בשר אסור וגם כזית חלב אסור אמנם הם נקטו שאמרינן חוזר וניעור ורק שלא חוששים שנכנס ויצא פעמים ולפ"ז הקשו כנ"ל וכתב הפלתי לישב שגם הבשר יכול להצטרף לבטל החלב שכיון שזה שני טעמים שונים אפילו שהבשר אסור אבל כיון שזה שני טעמים ממילא הטעם בשר גם יכול לבטל את החלב והוא מצטרף לשישים והאריך בזה החוות דעת סק"א וסקט"ו דהינו שנקטו ששני טעמים עם שם אחד של איסור עד כמה שאיסורים מבטלים זה את זה כל אחד יכול לבטל את חברו אמנם הגרעק"א סוף סימן צ"ח הביא מהתבואות שור שעד כמה שזה שם אחד אין האיסור עצמו מבטל את חברו וכן הוא בש"ך צ"ח י"ז והארכנו בזה בסוגיא דאיסורים מבטלים זה את זה וצ"ע [והנה לשיטות שרק בבשר בחלב זה מצטרף מצד שהאיסור זה הטעם המשותף פה זה לא שייך דהאיסור של החלב זה חפץ אחר מהאיסור של הבשר ועיין בית אפרים סימן ל' שכתב שכל האיסור והיתר רק אם זה נפל לתוך ירקות ששם הטעם ניכר אבל אם זה נפל לבשר או חלב בזה גם הטעם המחודש חשיב שזה לא ניכר וכמדומה דהתבואות שור זה גם באופן דסוגין וכן הוא בש"ך הנ"ל וצ"ע בכל זה].

עוד צ"ע שלפ"ז אם נפל מין של איסור במינו שבזה האיסור ומה שחל עליו חנ"נ זה אותו טעם בזה יקשה כנ"ל שיצטרכו קכ"א נגד האיסור והנה מבואר בסימן צ"ח דחתיכת איסור שנפלה לאותה קדירה אפילו אם נפלה פעמים מספיק שישים כנגדה וצ"ע כיון שס"ל חנ"נ א"כ זה פלט בפעם הראשונה וחזר ובלע ונהיה חנ"נ וממילא עכשיו יש כאן עוד כמות של איסור ועיין ביאור הגר"א סק"כ שכתב שכיון שמין במינו אסור רק גזירה אטו אינו מינו וכה"ג כשכל האיסור הוא חנ"נ זה תמיד כמין הקדירה א"כ לא שייך הגזירה ולכן מצד הדין מינו לא צריך כאן שישים וציין לש"ך סימן צ"ד ששם מקור סברא זו וצ"ב וביד יהודה צ"ב סק"ב ד"ה ומיהו הביא מהאיסור והיתר שמשם מקור דברי הרמ"א סימן צ"ח דכיון שהנאסר זה מכח כזית בשר לכן אין לו כח לאסור אלא כאילו הוא כזית בשר דהינו שגם ביחס לכמות לא חשיב יותר מכמות האיסור ועיין יד יהודה שזה רק שייך בחנ"נ של שאר איסורים.

## בהא דמועיל טעימה באיסור שנפל ולא חוששים שבלע ופלט

ד] והנה בפשוטו כמו שמבואר ברמב"ם שבחתיכה שבלעה חלב לאחר שנח מרתיחתה לא יועיל לטעום כיון שיש כאן חלב אסור שהוא מין במינו א"כ קשה בכל איסור שנפל בהיתר ואין שישים מה מועיל קפילא כמבואר בגמ' צ"ז. לגבי כלכלית באילפס הרי יתכן שהחתיכה בלעה מההיתר וזה חוזר ופולט וכיון שזה אותו טעם, קפילא לא מרגיש, ועיין רעק"א סימן צ"ח סק"ב שהביא מהפמ"ג שבאמת לא מועיל טעימה רק אם זה עדין לא נח מרתיחתו שזה לא פלט והחוות דעת צ"ב סק"א כתב לחדש שכיון שאת האיסור לא מרגישים והרי כמות האיסור של הפליטה של מה שזה בלע זה לא יותר מהאיסור וא"כ גם אם יתכן שטעם הנאסר יותר חזק אבל בזה אמרינן לא יהא הנאסר חמור מהאוסר וחשיב שאין לו כח הטעמה רק כמו האוסר וכן כתב רעק"א בגליון הפמ"ג צ"ב סק"א [בהוצאת צורת הדף] ועיין הגהות אמרי ברוך שהקשה שיתכן שבאמת האיסור יש בכוחו להטעים רק לא יצא כולו מצד צורת הבישול ומה שנבלע כן יצא כולו ולא מסתבר דמה שלגבי צורת בישול זה האוסר לא מטעים גם הנאסר לא יאסור.

## בדין בצלים הבלועים בבשר ובביאור הסברא דסופו להתפשט

ה] והנה עיין ש"ך סימן צ"ד סקכ"ג שהביא מהמהר"ם מלובלין שאם בצל בלע כזית בשר ובישלו את זה עם חלב ויש שישים כנגד הכזית בשר הכל מותר וגם הבצלים חוזרים להיתרם וביארו האחרונים דרק אם זה בלע איסור בזה החתיכה נשארת באיסורה אבל כאן שזה בלע היתר בזה כל שהטעם יצא היא חוזרת להיתרא והקשה החוות דעת סק"א הרי בתחילה נכנס חלב וזה הטעים את הבשר והבשר נאסר וא"כ הבצל בלוע באיסור ולמה הוא חוזר וניתר ועוד שיצטרכו שישים כנגד הבצל כיון שהוא נאסר והיד יהודה סימן צ"ד סקכ"ט ביאר שהבליעה של הבשר יוצאת מיד ומתפזרת בשישים וממילא לא היה רגע שנהיה איסור בשר בחלב אמנם האחרונים נקטו שזה ודאי לא מוכרח שזה יצא מיד ולפ"ז קשה כנ"ל [והנה קשה עוד לרשב"א שתמיד יש חשש שנשאר טעם גמור וא"כ לפחות שיצטרכו טעימה ובפשוטו מבואר שקי"ל בחלק זה דלא רשב"א שחוששים שנשאר כל הטעם וכמבואר ביד יהודה אמנם באמת החזו"א כתב שודאי שצריך לטעום וכן הנידון אם טעמו ואין טעם וצ"ע].

ועיין חוות דעת סק"א שכתב לחדש דהנה מבואר במשנה שטיפת חלב שנפלה על החתיכה אם זה לא נותן טעם בחתיכה החתיכה מותרת והקשו התוס ק. שהרי ברגע נפילת הטיפה זה נתן טעם במקום נפילתה ולמה זה לא נאסר וחידשו התוס' שכיון שסופו להתפשט זה לא אוסר ולפ"ז כתב החוות דעת שגם כאן כיון שטעם הבשר סופו להתפשט ואז לא יהיה בו טעם חלב דהרי הוא יתפזר בכל החלב ממילא לא חל עליו איסור בשר בחלב [ומשמעות דבריו שם שגם אם ישאר נותן טעם אבל זה טעם קלוש וזה לא עושה איסור בשר בחלב וצ"ע שהרי הפוסקים כתבו דין זה לגבי חמץ וקי"ל שזה חשיב איסורא בלע גם קודם פסח] והנה בפשוטו דבריו צ"ב דהרי מבואר בגמ' שהחלב שנבלע בבשר הוא נאסר ולא אומרים שכיון שזה עומד להתפשט לא חל איסור ומה ההבדל אם זה בשר בעצמו או טעם בשר והנה באמת צ"ב הגמ' למה שלא יהיה כאן הסברא של סופו להתפשט ועיין חזו"א סימן י"ח סק"ו שכתב שכיון שיציאת החלב זה מחוסר מעשה לכן לא חשיב סופו להתפשט דהינו שטעם הבשר שנכנס לחלב לא עומד לצאת אלא על ידי יציאה של החלב וזה חשיב מחוסר מעשה וע"ש דמשמע שלפ"ז יתכן שלגבי הטעם בשר שכבר נכנס קודם שעומד לצאת זה לא בגדר מחוסר מעשה אמנם ע"ש בחזו"א סק"ז שמשמע שאם יש סברא של מחוסר מעשה זה גם לגבי הטעם בשר.

אמנם בעיקר ההבנה של סופו להתפשט מדברי החוות דעת משמע שזה סברא שלא שייך לקרוא לזה חתיכה נעשית נבילה כי זה עומד להיות מצב שהטעם לא יורגש אמנם עיין חזו"א סק"ח וכן ביד יהודה סימן ק"ה סקי"ב בסופו שהקשו מהגמ' שאם מהר ניער הקדירה הכל מותר והרי כאן ברגע הנפילה על החתיכה זה לא עמד להתפזר ורק אחרי זה נוצר סיבה שזה יתפשט ועיין פתחי תשובה ק"ה סק"ח שהביא מהחמודי דניאל שבאמת תמיד בליעה היא לא מיד אמנם עיין יד יהודה ק"ה סקי"ב שהוכיח מכל עירוי שבליעה תמיד זה מיד ובהכרח הביאור בסברא של סופו להתפשט כמו שביאר החזו"א סק"ז וביד יהודה שם ובסימן צ"ב סק"ג דהבליעה לא מתאחדת בחתיכה מיד אלא זה לוקח זמן ולכן מה שזה ממשיך להתפשט זה עדין לא התאחד בחתיכה שיחול כאן דין חנ"נ של בשר בחלב או של שאר איסורים ולפ"ז בחלב שנבלע בחתיכה וקיבל טעם בשר לא שייך לשאול שזה סופו להתפשט דהרי טעם הבשר שנכנס בחלב אין סופו להתפשט אלא הם מאוחדים לגמרי דכאן זה לא לח ביבש רק שהחלב שיש בו טעם בשר הוא יתערב בעוד חלב וכה"ג לא חשיב סופו להתפשט.

והנה מבואר ברמ"א ס"ד דאיסור דבוק החתיכה נעשית נבילה ולא דנים לפי כל הקדירה וביאר הש"ך סימן ע"ב דתחילת הבליעה בחתיכה הדבוקה וצ"ב מה זה משנה הרי סופו להתפשט וביאר היד יהודה [סימן ס"ט סקמ"ה] כנ"ל דכה"ג הבליעה בו עצמו הוא מתפשט יותר מהר מאשר בשאר החתיכות ולכן חשיב שיש התמזגות של הטעם בחתיכה וזה אוסר אותה [ודעת רבינו אפרים שכל בליעה ביחס לחתיכה יש יותר בליעה מהחתיכה שיוצאת אליה ולכן נקט שאם יש חנ"נ בשאר איסורים א"כ החתיכה הראשונה שנפל בה האיסור יש בזה חנ"נ וכסברא הנ"ל].

## בדין החלק שסופו להתפשט שאין בו נתינת טעם

ו] והנה מבואר בגמ' שאם יש בחתיכה טעם חלב אין סיבה שזה יאסור את שאר החתיכות מצד שמבלע בלע מפלט לא פליט וביארו הראשונים שזה לא מוציא טעם חלב והרמב"ן הקשה שמי אומר שזה לא מוציא קצת חלב והקשה רעק"א שהרי מבואר שדנים את החתיכה בעצמה שאם יש בזה שיעור נותן טעם היא נאסרת ולא אומרים שזה סופו להתפשט ובהכרח שיש כאן דרגת בליעה יותר אלימה ביחס אליה א"כ מי אומר שזה עובר הלאה כלל אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בריטב"א שטענת הרמב"ן שמה שיוצא זה קצת מאוד וזה לא משנה את הנותן טעם בחתיכה והנה מבואר בראשונים שכונתם להקשות שגם עד כמה שיש תנאי שאין הבשר אוסר אלא א"כ יצא אם החלב כאן יצא קצת מהחלב אמנם צ"ע שלכאורא חלב זה לא חל עליו איסור בשר בחלב דהרי הוא סופו להתפשט וצ"ל שכיון שהוא חלק מהחלב הראשון שחל עליו חנ"נ ממילא חל על כולו כיון שעיקרו מתמזג [ומסתברא דעיקר הסברא בזה רק שיכת שזה טע של חפצא של חלב שנאסר וכה"ג הסופו להתפשט על הטעם זה לא סיבה שלא יחול עליו חנ"נ אמנם עדין יש מקום לומר שתמיד מה שעוזר מה שהחלב לא נפרד זה רק החלב שאסר את הבשר אבל לכאורא כאן חלב זה לא אסר את הבשר ועיין אמרי ברוך על החוות דעת סימן ק"ה סק"י שדן בסברא זו ולפ"ז צ"ע סברת הריטב"א הנ"ל וצ"ע.

# בדין חתיכה שחציה מחוץ לרוטב [סימן צ"ב ס"א – ס"ג]

## שיטות הראשונים בדין חתיכה שחציה חוץ לרוטב

ז] והנה מבואר במשנה שטיפת חלב שנפלה על החתיכה אם יש בה בנותן טעם בחתיכה אסורה והנה דעת הר"י הובא בתוס' צ"ו: ק"ח. וכן נקט הר"ן שמדובר בחתיכה שכולה חוץ לרוטב ועומדת על חתיכה אחרת וכה"ג אין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה ללא רוטב וא"כ אין סוף החלב להתפשט ולכן חל על החתיכה איסור בשר בחלב אמנם אם יהיה חתיכה שחציה ברוטב וחציה חוץ לרוטב כה"ג כיון שהטעם מתפשט לחלק שתוך הרוטב ממילא זה ממשיך להתפשט בכל הקדירה ואם יש שישים בכל הקדירה גם החתיכה עצמה מותרת והש"ך סק"ד נקט שזה דעת רוב הראשונים וכן ההלכה אמנם דעת רש"י כפי שביארו התוס' שמדובר בחתיכה שחציה מחוץ לרוטב וגם כה"ג מבואר שהחתיכה נאסרת ובביאור דעתו מצאנו שלש שיטות דעת הראבי"ה כפי שהובא במרדכי שבאמת רק החלק שחוץ לרוטב בולע [והמרדכי הוסיף שס"ל שאין חנ"נ בחצי חתיכה וכוונתו דנקט שגם בשר שיוצא לבד זה סיבה לאסור ולכן בהכרח שכאן לא חל חנ"נ ולכן מצד שיוצא טעם בשר מהחצי שחוץ למים לחצי שתוך המים זה לא סיבה לאוסרו] והש"ך הארוך תמה על זה וכי חתיכה נביאה שבולעת עד הרוטב [ועוד תמוה כמו שהקשו החזו"א ט"ז סק"א וביד יהודה סק"ה דהרי לשון המשנה מפורש אותה חתיכה אסורה הרי מפורש שכל החתיכה אסורה] ולכן ביאר הש"ך וכן בדרכי משה וכן הוא ברשב"א שזה מבליע בכל החתיכה וזה לא נבלע בחתיכה אחרת ובטעם הדבר ביאר בארוך מש"ך שכיון שהבליעה היא דרך החלק שמחוץ למים בזה אין הבליעה בשאר החתיכה כל כך חזקה וזה לא יוצא על ידי הרוטב שמסביבו אמנם הט"ז סק"ב נקט שלרש"י כיון שהחתיכה עצמה בולעת והיא תוך הרוטב היא ודאי מבליעה הלאה רק שבתחילה חל חנ"נ על החתיכה וממילא צריך תמיד שישים נגדה.

ולענין הלכה הט"ז נקט שצריך להחמיר כרש"י שחתיכה שחציה ברוטב נאסרה וגם ללא ניעור אוסרת את הכל אמנם הש"ך סק"ו וי"ג נקט בדעת הרמ"א שזה ספק אם הלכה כרש"י או כר"י ולכן ללא ניעור לגבי החתיכה צריך להחמיר ולגבי שאר הקדירה אין צד לאסור ואם ניער אחרי זה בבשר בחלב צריך להחמיר מצד שיטת רש"י אמנם בשאר איסורים כיון שיש דעות שאין חנ"נ בשאר איסורים בזה אפשר לסמוך על שיטת ר"י שהחתיכה לא נאסרה ביחס לאסור את שאר הקדירה [והנה פשטות הרמ"א שמדובר בחתיכה שחוץ לרוטב וכתב שהיא נאסרת וגם שצריך שישים נגדה ועיין חוות דעת ועוד אחרונים שביארו שזה מצד שתמיד חוששים אולי החלב היה דבר שמן וזה מפעפע מחתיכה לחתיכה והיום שאנו לא בקיאים חוששים תמיד].

והנה יש כאן שני נידונים א. טעם הבשר לבד ודאי עובר הלאה רק דבר זה תלוי במחלוקת ראשונים האם אפשר לסוחטו אסור זה גם אם זה נפרד לגמרי ומצד זה נקטו הש"ך והט"ז בדעת רש"י שאין סיבה לאסור רק נחלקו האם כיון שזה תוך הרוטב גם החלב שנמצא יחד הוא יוצא החוצה דדעת הט"ז דודאי שזה עובר הלאה ולכן אין סיבה שלא יצטרכו שישים כנגד כל החתיכה ודעת הש"ך שכיון דמבואר שהחתיכה נאסרה בהכרח שהחלב לא יוצא ממנה הלאה דאם החלב היה יוצא א"כ החתיכה עצמה לא היתה נאסרת ועיין חזו"א סק"ב דתמה על הט"ז הרי מפורש בגמ' לגבי החתיכה במשנה שאם לא ניער וכיסה מבלע בלע מיפלט לא פלט דהינו שזה לא פולט את החלב רק דנחלקו הראשונים האם הגמ' למ"ד שאפשר לסוחטו מותר או למ"ד אסור אבל זה ודאי דמבואר בגמ' שזה לא פולט את החלב אמנם עיין פמ"ג שכתב דהר"ן הביא מהרמב"ן דמסתמא גם יוצא קצת מהחלב ולכן ביאר שכונת הגמ' שזה לא פולט פליטה האוסרת וכתב שלפ"ז מיושב שהגמ' כמ"ד אפשר לסוחטו מותר ואפילו שזה מוציא טעם חלב אבל זה לא אוסר כי יש שישים כנגדו אמנם בפשוטו ודאי כונת הגמ' שזה לא פולט רק קצת חלב שזה לא בגדר נותן טעם וכמו שהקשה הרמב"ן ולא שזה פולט חלב ממש רק שבכל הקדירה זה לא נותן טעם ולפ"ז דברי הט"ז תמוהים ועיין יד אברהם שתמה עוד שמפורש ברשב"א שס"ל כרש"י והוא ס"ל בפשט הגמ' שלמ"ד אפשר לסחטו אסור זה לא עובר הלאה.

והנה בעיקר מחלוקת הט"ז והש"ך לשיטת רש"י האם שאר החתיכות נאסרות עיין חוות דעת ופמ"ג וביד אברהם שהקשו שסתרו משנתם דהט"ז סימן ק"ה נקט שאם יוצא בשר ללא חלב זה לא אוסר ולמה דביאר בדעת רש"י דבהכרח הגמ' שם כמ"ד אפשר לסוחטו מותר א"כ אין שום מקור שלמ"ד אסור אין איסור אם נפרד הבשר מהחלב ודוחק גדול לומר שהמקור מצלי שזה בשאר איסורים ובדעת הש"ך צ"ע שנקט שכיון שהחלב לא הולך זה לא אוסר והרי הכריע בסימן ק"ה דבבשר בחלב גם אם יוצא בשר ללא חלב זה אוסר ועיין חוות דעת שדחק להעמיד הש"ך בחלב כחוש וחתיכה כחושה ויש כדי נטילה מחוץ לרוטב שכה"ג שכל האיסור מחמת שאנו לא בקיאים בזה יש לצרף שיטת הראשונים שבשר שיוצא ללא חלב הוא לא אוסר.

והנה בחתיכה שחציה ברוטב ונפל איסור לתוך הרוטב יש לדון האם החצי שחוץ לחתיכה מצטרף והפמ"ג כתב שלתוס' זה מצטרף אבל לרש"י זה לא מצטרף כדחזינן שאם נופל על זה אין זה מבליע בכל הקדירה אמנם החוות דעת [סק"ו ובחידושים ד' אות ח'] כתב שכה"ג ודאי שזה מתפשט גם בחצי שחוץ לרוטב דרק בבליעה שהגיע דרך חוץ לרוטב זה לא מתפשט בהכל.

## בהא דכל החתיכה נאסרת ע"י טיפת חלב ובביאור תוס' צ"ו: לגבי ירך שזה תלוי בר"י ורש"י

ח] והנה בעיקר הא דמבואר בסוגין שכל החתיכה נאסרת צ"ע הרי תמיד חם שנוגע בחם מבואר בגמ' בפסחים שזה רק אוסר כדי קליפה או נטילה ולמה כאן זה אוסר בכולו ומצאנו בזה כמה ביאורים א. עיין תוס' שנקטו שזה דבר שמן ובפשוטו לפ"ז מבואר שזה לא מפעפע מחתיכה לחתיכה ובדף ק. נסתפקו בזה והכרעת הרשב"א שזה מפעפע מחתיכה לחתיכה ב. עיין ר"ן שכתב שהבל הקדירה זה סיבה שיתפשט בכולו אמנם עיין ש"ך שהוכיח מהטור סימן ק"ה שזה רק סברא בחלב שזה דבר לח ולא בגבינה שזה דבר גוש ג. עיין ביאור הגר"א סימן ק"ה סקמ"ב שהביא מהרשב"א שזה דבר שמן והרי שיטת הרשב"א שמפעפע מחתיכה לחתיכה וכתב שכאן זה דרגא אמצעית ד. עיין ש"ך סק"ג שכתב שמדובר בחתיכת בשר שמן שזה סיבה להבליע בכולו אבל לא להפליט הלאה [והחזו"א והחוות דעת חלקו שזה גם סיבה להבליע הלאה ועיין מה שכתבנו בסוגיא דפיטום] והנה כל זה בחתיכה שכולה חוץ לרוטב אמנם לר"י בחציה שחוץ לרוטב מה שזה מבליע בכל הקדירה בפשוטו אין כאן סיבת הבלעה נפרדת אלא שזה מתפשט בכל החתיכה מטעם הנ"ל וממילא כיון שחצי ברוטב לכן זה מתפשט בכולו וכן הוא במרדכי ולפ"ז אם דבר גוש יגע בחתיכה וזה יהיה יותר מכדי נטילה חוץ לרוטב כיון שאין כאן הבלעה לתוך הרוטב זה לא יאסור וכן הביא הש"ך סימן ק"ה סקי"ז בשם האיסור והיתר דהחתיכה שנוגעת בחתיכה שחציה ברוטב נאסרת כדי קליפה ע"ש אמנם בטור סימן ק"ה לגירסתינו מבואר שאפילו באופן שלרש"י זה רק בולע בכדי נטילה אבל לר"י זה מבליע בכל הקדירה דהינו שלדעת ר"י מה שחציו תוך הרוטב יש כאן עוד סיבת הבלעה של הדבר הנבלע בכל החתיכה ועיין פמ"ג מ"ז ג' שהביא את הגירסא הישנה בטור שלפ"ז גם לרש"י כה"ג כל החתיכה נאסרת דהינו שיש כאן עוד הסבר למה כל החתיכה נאסרה כיון שחציה תוך הרוטב.

והנה מבואר במשנה צ"ו: ירך שנתבשל בה גיד הנשה אם יש בה בנותן טעם אסורה ומשמעות המשנה שאם אין בירך כדי שיעור ביטול הירך אסורה והקשו התוס' למה שלא נדון לפי כל הקדירה וכתבו שלרש"י שחציה חוץ לרוטב רק החתיכה בולעת א"ש ובפשוטו הכוונה שמדובר שחציה חוץ לרוטב וכה"ג זה לא מתפשט לכל הקדירה רק לתוך החתיכה ועיין חידושי רעק"א שהקשה דכמו דלרש"י אפשר להעמיד שחציה חוץ לרוטב א"כ גם לר"י אפשר להעמיד שכולה חוץ לרוטב ואם ס"ל לתוס' שזה צלי ואינו דבר שמן וממילא זה לא נבלע בכל החתיכה אלא רק בכדי קליפה א"כ גם לרש"י זה כך ועיין מלא הרועים שכתב שלא מסתבר לתוס' להעמיד שכל הירך חוץ לרוטב שזה לא מצוי משא"כ לרש"י [ועיין פתחי תשבה שהביא מהנודע ביהודה סימן כ"ה שדייק מהא דלרש"י זה אסור בכולו שאיסור דבוק והבל הקדירה זה מבליע בכולו ובפשוטו דבריו צ"ע דהרי מהא דתוס' לא העמידו כך לר"י חזינן שזה רק סברא בחציו תוך הרוטב אמם לנ"ל א"ש דבאמת גם לר"י זה כך רק שלא מסתבר לתוס' לבאר כך שכולו חוץ לרוטב] אמנם עיין נימוקי הגרי"ב וכן ביד יהודה סק"ו ד"ה והנה שכתבו לבאר על פי הנ"ל דלרש"י כיון שחציה תוך הרוטב זה עצמו סיבה שיתפשט בכולו משא"כ לר"י שזה כולו חוץ לרוטב אין סיבה שיתפשט יותר מכדי קליפה אמנם זה דלא כגירסתינו בטור סימן ק"ה שכתב שלרש"י כה"ג רק הכדי נטילה נאסר.

והנה לכאורא מצאנו עוד ביאור ברש"י דעיין תוס"ר שכתב שתלמידי רש"י כתבו בשמו שאיסור דבוק צריך שישים בחתיכה ולמדו דבר זה ממשנתינו דהינו שכאן אפילו שזה תוך הרוטב אבל כיון שהגיד דבוק לירך לכן דנים לפי הירך ולא לפי כל הקדירה אפילו שזה עומד להתפשט ועיקר הראיה לאיסור דבוק מבואר בהגהות אשר"י וכן הוא באריכות באו"ז סימן שנ"ג אמנם בדבריו שם סימן שנ"ב וכן משמע בתוס"ר שזה ההבנה ברש"י בחתיכה שחציה חוץ לרוטב שכל שהבליעה עוברת דרך החתיכה ולא דרך הרוטב בזה ביחס לחתיכה זו יש כאן איסור דבוק ולכן דנים חתיכה זו בפני עצמה דהינו שודאי שגם רש"י מודה שחצי תוך הרוטב זה ממשיך ומתפשט לכל הקדירה אבל יש כאן שני שלבים ולכן חל איסור על החתיכה והנה לפ"ז בהכרח כט"ז שכה"ג כל הקדירה אסורה וכונת הגמ' מפלט לא פליט פליטה האוסרת כט"ז לעיל [והנה באו"ז מבואר שזה יסוד שיטת רבינו אפרים שהוכיח מכזית תרבא חולין צ"ח. שנפל על החתיכה שאין חנ"נ מצד שנקט שגם בליעה שנעשית בחתיכה מסוימת יש בזה החומרא דאיסר דבוק ולא עוזר מה שסופו להתפשט והביאור כיד יהודה הובא לעיל דכיון שכאן זה נבלע יותר מהא משאר הקדירה ביחס לחתיכה זו לא חשיב סופו להתפשט].

## בביאור ס"ג

ט] עיין לשון הרמב"ם פ"ט מאיסורי מאכלות ונחלקו האחרונים בכוונתו דעת הש"ך דמדובר בחתיכה שכולה חוץ לרוטב ומה שכתב שזה אוסר כל הקדירה זה רק בניער אחר כך אמנם דעת הט"ז שמדובר בחציה תוך הרוטב שכן הוא ההוה ונקט שמשמעות הרמב"ם שמדובר ללא ניעור וגם כה"ג זה אוסר וכנ"ל.

והנה בהמשך לשון הרמב"ם מבואר שאם נפל על חתיכה או ברוטב שינער ואם אין טעם הכל מותר ועיין טור שתמה שאם זה ברוטב מה צריך לנער ועיין ב"י שזה כדי שיתערב יפה דהינו שזה דין לכתחילה אמנם הט"ז כאן ובאו"ח סימן תס"ז סקי"ח הובא בבה"ל שם סי"ג חידש שטיפה שנופלת למעלה היא נשארת במקומה ללא שינערו והבה"ל שם כתב שהאחרונים חלקו עליו.

ובהא דמבואר ברמב"ם שבנפל על החתיכה ינער החתיכה הקשה הטור שהיא כבר נאסרה ומה עוזר לנערה ועיין ב"י שהביא מהמהר"י חביב דכונת הרמב"ם שהוא מנער לפני שזה נבלע ולכן אין בזה ביטול איסור לכתחילה דהרי זה לפני שחל כאן איסור אמנם הט"ז והש"ך ביארו שהכונה שזה נפל על חתיכה ולא יודעים על איזה חתיכה וכה"ג חידשו שכיון שלא נודע על מה זה נפל לא חל חנ"נ ומצרפים את כל התערובת שכיון שסופו להתפשט בהכל דנים כאילו כבר עכשיו זה התערב בהכל וכדין חתיכה שנפלה לאחת משני קדירות שבכל אחד אין שישים שמצרפים את שני הקדירות וכתב שדעת הטור שכאן שזה באינו מינו כיון שאפשר לטעום ולהרגיש איפה האיסור זה סברא שלא מצרפים הקדירות וחשיב שיש כאן קדירה אסורה וממילא כיון שהיא נתנת טעם בשאר הקדירה היא אוסרת הכל עכ"ד והנה במה שכתבו שכיון שלא נודע לא חל חנ"נ צ"ע שכאן שזה בשר בחלב הדין חנ"נ הוא דאוריתא ומה שייך לומר שאם לא נודע זה לא חל והפמ"ג ביאר שמדובר שיש שלש חתיכות וממילא מדאוריתא החתיכה בטילה בשני חתיכות כדין מין בשאינו מינו יבש ביבש וביחס לדין דרבנן ביארו החרונים כנ"ל והדברי מחודשים שאפילו שבדאריתא חל כאן איסור בשר בחלב בדין דרבנן שצריך שישים דנים שלא חל חנ"נ והחוות דעת ישב שטיפה שנופל על חתיכה זה רק בשר בחלב מדרבנן וכה"ג הגדרי חנ"נ גם בבשר בחלב זה לפי שאר איסורים ע"ש.

כ"ד סיון ע"ו

# בדין טיפת חלב שנפלה על הקדירה [סימן צ"ב ס"ה]

## שיטות הראשונים בדין בישול האם מפעפע בכולו

א] דנו הראשנים בדין טיפת חלב שנפלה על הקדירה האם היא מתפשטת בכולה או שעומדת במקומה ושורש מחלוקתם בסוגיא דזבחים צ"ו: דמבואר בתורה שכלי שבלע בשר קדשים צריך מריקה ושטיפה והגמ' דנה האם צריך בכל הכלי או לא והגמ' בתחילה מדמה לדם שניתז על הבגד שלא צריך רק במקום הדם והגמ' דוחה שזה לא דומה שבישול זה מפעפע ודם זה לא מפעפע ואחרי זה הגמ' מביאה ברייתא שחומר במריקה ושטיפה מדם שניתז על הבגד שצריך מריקה ושטיפה בכל הכלי והגמ' שואלת וטעמא מאי והגמ' מביאה פסוק שכתוב ואם בכלי נחשת בושלה ומשמע אפילו מקצת כלי והגמ' אחרי זה מביאה בריתא דמבואר שיש מיעוט אותה שרק הוא טעון מריקה ושטיפה ואיכא מ"ד שממעטים גם קדשים קלים ואיכא מ"ד שממעטים רק תרומה והגמ' אחרי זה שואלת הרי קדירה שבישל בה תרומה לא יבשל בה חולין ואביי דוחה דשם צריך הגעלה רק במקום שבלע וכאן צריך כולו ורבא אומר שהחומר ששם אפשר גם ביין ושאר דברים וכאן חידשה התורה שצריך דוקא במים עכת"ד הגמ' והנה בביאור מסקנת הגמ' מצאנו שלש שיטות.

א. דעת הסמ"ג [וכן משמעות הראב"ן שבמרדכי] שבאמת זה מתפשט בכולו דהינו שמה שהתורה אמרה שצריך מריקה ושטיפה בכל הכלי זה רק מצד שמתפשט בכולו אלא שצ"ע דבגמ' מבואר שזה גזה"כ רק בקדשים אבל בתרומה לא צריך ועיין חוות דעת סקי"ג שהביא מהרא"ה בבד"ה ש"ד ל"ז: שכבולעו כל פולטו וכמו שעל ידי בישול בחלק, הבליעה עוברת בהכל כך לגבי הגעלה והרשב"א במשמרת שם דן שקולא זו זה רק לגבי תרומה וקדשים קלים או בשר או חלב שזה היתרא בלע אבל לגבי איסור לא אומרים כבולעו כך פולטו וצריך להגעיל את הכל [והאריכו בזה הפוסקים סימן קכ"א ס"ו] אמנם נקט הסמ"ג שכל הגזירת הכתוב כי מקום זה בלע בתחילה אבל אם לא היה בולע בתחילה אין סיבה שתצריך התורה מריקה בכולו [והנה עיין תוס' שהקשו למה הגמ' הסתפקה בקדשים ולא בכל התורה ולרא"ה א"ש שבכל התורה גם אם בולע בהכל אבל כבולעו כך פולטו ורק בקדשים אם בולע בהכל צריך דוקא מריקה שטיפה].

ב. דעת המהר"ם וכן הביא במרדכי בשם ר"י וכן הביא בגר"א סקכ"ו בשם האגודה שמסקנת הגמ' שזה לא מתפשט בכולו וכונתו כמבואר בגמ' שם שיש פסוק לרבות בקדשים שצריך מריקה ושטיפה בכולו משמע שבשאר דיני התורה אינו כן דהינו שזה לא מפעפע בכולו ובגר"א הביא מהאגודה שמדויק בגמ' שזה מפעפע קצת וביאר שם וכן האריך ביד יהודה [סקכ"ט ד"ה והנה לדעתם] דהגמ' בתחילה דנה מצד שבישול מפעפע ואחרי זה שואלת טעמא מאי ומביאה פסוק וביאר הנ"ל שמסברא זה קצת מפעפע ולכן זה יותר חמור מהזאה אמנם עדין זה לא סיבה בכולו ומה שצריך בכולו זה מצד גזה"כ והנה בפשוטו ס"ל שאם היה מפעפע בכולו לא אמרינן כבולעו כך פולטו ולכן בהכרח מהא דצריך גזה"כ חזינן שזה לא מתפשט בכולו כן ביאר ברעק"א במערכה דטעם כעיקר סק"ג [הובא בליקוטים צ"ז:] וראיתי לבאר עוד דאפילו דהגמ' בתחילה דנה שבישול מפעפע בכולו אבל בבריתא דמבואר שזה חומר בבישול מהזאה בהכרח שזה לא מפעפע בכולו דאל"כ אין כאן שום חומר אלא דתמיד צריך למרק את המקום שבלע .

ג. והנה בסמ"ק מבואר שזה ספק בגמ' האם מתפשט בכולו ובפשוטו כוונתו שנקט שהגמ' בתחילה הרי נסתפקה האם צריך בכולו מצד שאולי בישול מפעפע ולבסוף פשטה שצריך בכולו מצד פסוק ויתכן שזה גילוי שזה מפעפע בכולו ויתכן שזה גזה"כ ועיין פלתי סקי"א שלפ"ז אין הכונה שהגמ' נשארה בספק אלא שלסמ"ק היה ספק מה הפשיטות של הגמ'.

## ביאור שיטת המהר"ם והסמ"ג בדין טיפה שנפלה על הקדירה

ב] והנה דנו הראשונים בטיפת חלב שנפלה על קדירה שבלוע בה בשר דיחול כאן חנ"נ על הבשר הבלוע בקדירה וזה חוזר ואוסר את הקדירה והנה בפשוטו נידון הראשונים צ"ב דהרי כמו שנופל טיפה על חתיכת בשר שבקדירה אפילו שאין הגעלה באוכלים בכל אופן אומרים שהטעם מתפשט בשוה א"כ גם כאן אפילו שאין כאן הגעלה אבל למה שהאיסור לא יתחלק בשווה לקדירה ולאוכל שבפנים וכיון שיש כאן שישים ברוטב שבקדירה ביחד עם מקום התפשטות החלב בקדירה ממילא אין כאן שום חלות איסור אמנם הביאור בזה כמו שביאר בחזו"א סימן ט"ז סק"א דדנים את ההבלעה בכלי כשני כוחות דהיינו שהרי אם יבלע בכלי ואחרי זה יבשל בישול שני לא נאמר שודאי התפשט כל מה שהיה בכלי, בכלי ובאוכל שכיון שזה נקבע בכלי אין המציאות מה שבישל מכריח שיצא בשוה וכמו שבחתיכה שבלעה איסור ואחרי זה מבשלה עם חתיכות אחרות לא אומרים שכמו שבבישול הראשון זה ודאי היה מתפשט כך עכשיו זה ודאי התפשט לשיטת הרשב"א שאין הגעלה באוכלים ונתחדש שבליעה בכלי שעוברת לאוכל דנים את זה כשני שלבים וממילא זה גם סיבה שיחול חנ"נ דתמיד מה שלא חל חנ"נ מצד שזה סופו להתפשט אבל כאן שמה שנבלע בכלי זה מציאות שנקבעת בו א"כ זה לא ודאי שיצא ממנו וחל כאן חנ"נ [וכמו באיסור דבוק לש"ך בסימן ע"ב סקי"ח שזה מצד שנבלע יותר במה שדבוק עיין יד יהודה שם סקי"א].

והמהר"ם כתב דאין לחוש אלא שישים פעמים שישים כנגד הטיפה דממ"נ אם זה התפשט בכמות של יותר משישים א"כ לא חל כאן חנ"נ וכל הצד שחל כאן חנ"נ כי זה התפשט עד כמות כמו שישים כמותה ולכן לא צריך שיעור ביטול על יותר מזה [והנה פשטות לשון המהר"ם בתשובותו שם במרדכי שס"ל שזה לא מתפשט בכולו דאם היה מתפשט בכולו א"כ היה כאן ודאי שישים רק שס"ל שזה רק מתפשט קצת מסביב וכנ"ל סק"א ולכן יש צד שאין שם שישים כנגדו ולפ"ז גם אם נפל כמות גדולה זה לא יאסור שישים כנגדו אלא שיעור מסביב כמה שיש לחוש שזה יתפשט] אמנם בסמ"ג מבואר שזה מתפשט בכולו ולכן צריך שישים כנגד הקדירה וצ"ע הרי עד כמה שבקדירה יש שישים כנגד האיסור א"כ זה יתבטל ויש כאן ממ"נ ומה טעם להחמיר בזה ועיין יד יהודה סקכ"ט ד"ה ומצאתי שהביא מהמהרש"ל שחוששים שהבליעה לא הולכת בבת אחת אלא קצת קצת וכל פעם זה עושה חנ"נ על מה שלידו אמנם ע"ש שאין זה במשמעות לשון הסמ"ג וע"ש שהביא מהשערי דורא שבכלי כיון שאין בה טעם מגופה זה סברא שחל חנ"נ כנגד כל הכלי אפילו במשהו וביאר היד יהודה שכיון שלא ידוע כמה בלוע בכלי ממילא כל טיפה שנופלת על הכלי צריך לדון שכל הכלי אסור כי אפילו אם התפשט בכל הכלי אבל אין כאן מה שיבטל כי הכלי לא מבטל וכיון שדנים שכל הכלי אסור ממילא מדרבנן דנים כאילו כל הכלי איסור וצריך שישים כנגד הכלי.

## בביאור השיטות שלא חל חנ"נ בכלי ובדין מקושר

ג] והנה מדבריהם מבואר שחל חנ"נ תוך הכלי וממילא צריך שיעור ביטול לא רק כנגד הטיפת חלב או האיסור שנכנס אלא כנגד שישים כנגדו אמנם עיין תרומת הדשן סימן קפ"ב שהביא מהשערי דורא שלא חל חנ"נ על מה שבלוע בכלי ודימה את זה לטומאה בלועה ובפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א ט"ז ג' שמתי שזה בלוע אין לזה שם אוכל וממילא לא חל על זה שם איסור ועיין מג"א סימן תנ"א סק"א שהביא מהראב"ן שאין בל יראה ובל ימצא על מה שבלוע בכלי שזה כמאן דליתיה ועיין יד יהודה ד"ה ומצאתי שהביא את לשון הראב"ן שדימה דבר זה לטומאה בלועה והיה מקום לומר שזה סברא מיוחד לגבי בל יראה אמנם עיין אמרי בינה הלכות פסח סימן י"ח שהביא שהראב"ן הקשה שא"כ למה התורה אמרה שכלי חרס ישבר הרי כל זמן שזה בכלי לא חל על זה איסור ושיחכה שזה יהיה נטל"פ ואז אין איסור וע"ש שדן שכשהוא יוצא חל על זה נותר ויש כאן איסור ביטול לכתחילה ועיין יד יהודה שביאר שזה רק סברא שחסר לו בשם אוכל לאסור אחרים או שיחול כאן בשר בחלב אבל הוא עצמו וודאי עדין עומד באיסורו [ובמעדני ארץ [פ"ב מתרומות ה"א אות ה'] האריך לדון איך אפשר להפריש תרו"מ על בלוע אם עכשיו אין לו שם אוכל ולא יכול לחול עליו איסור וצ"ל שכיון שסיבת האיסור קיימת בו והרי לאחר שיצא הוא אסור זה מספיק סיבה שיוכלו להפריש עליו].

והנה עיין טור סימן צ"ח ס"ה ובב"י שהביא שם דברמב"ן כתב שכף שבלוע בה בשר ונפל עליה כזית חלב וזה נפל לקדירה של בשר שלא צריך שישים רק כנגד החלב מצד שלא חל חנ"נ בתוך הכלי והרשב"א חולק ועיין פמ"ג צ"ח מש"ז ח' שדן שזה סברא שאין דרך בישול בכך ולפ"ז הוא סברא מיוחדת בבשר בחלב אמנם הפוסקים נקטו תמיד להקל מצד הרמב"ן גם בשאר איסרים כמבואר בסימן צ"ח ועיין בפמ"ג בסימן צ"ב שפ"ד כ' שנקט שגם לחולקים זה רק מדרבנן דהינו דבבשר בחלב יש עוד סברא שמדאוריתא לא חל איסור דאין זה דרך בישול וכן ברעק"א תשובה ר"ז ד"ה אלא כתב שאין איסור בישול בשר בחלב בבלוע ע"ש אמנם בט"ז צ"ב כ"ח מבואר שזה נידון מדאוריתא דהינו שאם חל חנ"נ זה איסור דאוריתא [ולכאורא כן משמעות כל הראשונים בטיפת חלב שחששו לכל כך הרבה ספיקות ואם כל הנידון כאן מדרבנן יש מקום להקל].

ועיין במרדכי שהביא מהראב"ן שכתב לבאר שלא חל חנ"נ תוך הכלי מצד שזה מקושר לתבשיל שבקדירה והוכיח מהגמ' שקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בישל בנותן טעם ולמה דלא נימא שנכנס חלב לתוך דופני הקדירה וחל חנ"נ של בשר בחלב ואחרי זה גם אם אין טעם אבל יש כאן בשר אסור ולר"י שמי במינו לא בטל זה יהיה אסור ובפשוטו גם לרבנן לא יועיל לטעום [וצ"ב למה לא הקשה מרבנן ובביאור הגר"א הביא את הקושיא גם לרבנן וכנ"ל] אלא בהכרח שלא חל חנ"נ על מה שתוך הכלי ויתכן כנ"ל מצד שלא חל חנ"נ בבלוע אמנם ע"ש שביאר מצד מקושר ובפשוטו הכונה שהבליעה שבקדירה היא מקושרת עם המאכל שבקדירה ולכן לא חל חנ"נ כי הטעם מתפשט לטעם ולמה שתוך הקדירה ובפשוטו זה אותו דין של סופו להתפשט שטיפה שנופלת על חתיכה תוך הרוטב שהיא לא נאסרת והנה עיין יד יהודה ד"ה והנה לדעות שהביא מהמהרש"ל שהכונה שדנים את הקדירה והרוטב שבקדירה כשני חתיכות וממילא כמו ברוטב שנופל על שני חתיכות אומרים שזה מתפשט כך כאן והנה לפ"ז גם הכלי לא צריך הגעלה אמנם בראב"ן מפורש שהקדירה אסורה ובפשוטו הביאור כמו שביאר שם [וכן הוא בחזו"א י"ח י'] שאפילו שס"ל שדנים כשני כוחות דהינו שהחלב ביחס לכלי הוא נקבע שם וממילא הוא נחשב שיש בו חלב אבל עד כמה שנדון שזה מטעים את הרוטב שבדופני הקדירה בזה כיון שהוא מקושר למה שבקדירה ממילא זה מתפשט בשישים ולכן הכלי ודאי צריך הגעלה כי הוא בלע חלב אבל ביחס לנידון שהוא אוסר הבליעות שבקדירה יש כאן סברא של סופו להתפשט [אמנם יש לדון שיחול על החלב עצמו איסור ועיין רעק"א תשובה ר"ז ד"ה וגם לית שתלה דבר זה בתוס' והרמב"ן האם יכול לחול איסור על החלב ללא הבשר].

והנה בפשוטו המהר"ם שדן שצריך שישים כנגד החנ"נ שחל בקדירה חזינן שלא ס"ל הסברא של מקושר דאל"כ אפילו שזה שני כוחות אבל חלות איסור בשר בחלב לא יחול כאן אמנם עיין חזו"א י"ז ז' שנקט שכל הסברא של מקושר זה רק ביחס לבליעה שמחמת הבישול עכשיו אבל ביחס לבליעות קודמות שנקבעו בכלי אין הסברא של מקושר ולכן ביאר שהגמ' של קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב שהנידון שיחול חנ"נ מצד בליעה של חלב של עכשיו כיון שזה מקושר לא חל כאן איסור על החלב וכן טיפה חלב שנפלה על קדירה שבישלו בה רק בשר עכשיו ולא בישלו עוד בשר תוך כ"ד שעות אמנם במקרה שהיה בישול של בשר אחר תוך הכ"ד שעות בזה לא שייך מקושר דזה בליעה ישנה ורק כה"ג אסר המהר"ם ולפ"ז יתכן שהראב"ן דיבר בטיפה שנפלה על קדירה שמבשלים בשר עכשיו ולא היה בישול אחר תוך כ"ד שעות [ולפ"ז מיושב מה שהקשה הש"ך סקכ"ג למה בקדירה חדשה מותר הרי בתחילת הבישול זה בלע בשר דכאן יש סברא של מקושר אמנם יתכן שנקט שביחס למה שלמעלה אין הסברא של מקושר וכמבואר בחוות דעת סקי"ג] אמנם עיין יד יהודה צ"ד סק"ו שכתב שפשטות הדברים שמדובר גם בבליעה ישנה וס"ל הסברא של מקושר גם ביחס לבליעה ישנה וכן נקט החוות דעת סקי"ג וצ"ל אפילו שבליעה זו נקבעה בקדירה אבל ביחס למה שבא להטעימה בזה יש הסברא של מקושר לשאר וצ"ע וע"ש שכתב שפשטות המהר"ם שאסר גם אם לא בישלו תוך כ"ד שעות ולא ס"ל הסברא של מקושר וצ"ע מה יענה על הראיה מקדירה שבישל בה בשר וע"ש שהאריך.

## בביאור כונת הסמ"ק

ד] והנה כתב הסמ"ק וז"ל וטיפת חלב שנפלה על דופן הכלי מספקא לן בפרק דם חטאת אי מפעפע בכל הכלי או לא הלכך כשנפלה כנגד הרוטב ויש ברוטב ס' מן הטפה מותר ממ"נ אם מפעפע בכל הכלי הרי נתבטלה ואם אינו מפעפע אם כן לא יאסור אבל אם נפלה כנגד הריקן שמא מפעפע בדופן הקדירה עד סמוך לרוטב כ"כ עד שאין ס' מן הטפה ונעשה אותו מקצת מן הכלי נבילה וכו' עכ"ל ועיין ב"י וכן בש"ך ובגר"א שביארו בכוונתו [וכן ביאר בכונתם בחזו"א סק"ה ובחוות דעת סקי"ג ובפמ"ג צ"ג שפ"ד א' צ"ב מש"ז א'] שאם זה מפעפע בכל הכלי א"כ יש כאן ביטול בשישים בכלי ואם באמת לא יהיה ביטול בשישים זה לא יתבטל ואם זה לא מפעפע א"כ זה רק כנגדו והרי יש בתבשיל שישים כנגדו דהינו דבפשוטו הסמ"ק גם נקט שדנים כמו שני כוחות ולכן לצד שזה מתפשט בכולו אם לא היה שישים בכל דופני הקדירה היה חל חנ"נ ורק מצד שיש שם שיעור ביטול לא חל חנ"נ רק שאולי זה לא מתפשט ואז אין שישים לבטלו במקומו ולזה כתב שאם זה לא מתפשט כלל אין לו סיבה לאסור כיון שיש ודאי שישים כנגדו בתבשיל והנה מה שצ"ע לביאור זה א. כמו שהקשה האמרי ברוך דאפילו אם זה לא מתפשט כלל אבל במקום הטיפה עצמה ודאי שיש רוטב בשר ויצטרכו שישים לפחות כנגד מקום זה שעל זה אין סיבה שלא יחול חנ"נ עד כמה שזה שני כוחות ב. דבפשוטו גם אם זה לא מתפשט אבל קצת זה מתפשט וכמו אם זה חוץ לרוטב [ועיין בזה לקמן] [ועיין חזו"א סוף סק"ה שכתב לבאר בדעתם שאם הוא מפעפע בכולו א"כ זה סברא לדון כשני כוחות ואם הוא לא מפעפע וזה רק כנגדו או אפילו שזה מתפשט קצת אבל בזה יש סברא לא לומר שזה שני כוחות אלא כח אחד ולפ"ז אין סיבה שהכלי יצטרך הגעלה אמנם עיין ש"ך שיש צד שאם זה לא מתפשט שזה נשאר במקומו וכן הוא בגר"א מצד שכלי חרס לא יוצא מידי דפיו לעולם.]

ועיין חוות דעת סקי"ג ד"ה ועתה וכן הוא בפמ"ג צ"ג שפ"ד א' צ"ב מז"א ד"ה עוד, שכתבו שהסמ"ק ס"ל את הסברא של מקושר וגם בבליעה ישנה ולכן אפילו שיש כאן התפשטות בקדירה וזה שני כוחות אבל לא יחול חנ"נ על מה שכנגד הרוטב כי זה מקושר לשאר התבשיל וכנ"ל מהראב"ן ולפ"ז כונת הסמ"ק שאם זה מתפשט בכולו וא"כ את המקום שחוץ לקדירה יש לאסור אבל יש שישים בקדירה [ולפ"ז אם לא יהיה שישים המקום שמעל הרוטב יאסר] ואם זה לא התפשט א"כ לא חל חנ"נ בקדירה כי הרי זה מקושר ומצד החלב שמפעפע לקדירה יש ודאי שישים כנגדו ולפ"ז הכלי ודאי צריך הגעלה [על הצד שהבליעה לא התפשטה בהכל ויש על זה ביטול] כיון שהחלב בלוע בכלי דהרי אינו יוצא מידי דופיו לעולם והרי שיטת הסמ"ק שדנים הבליעה כשני כוחות.

והנה קשה עוד דהטור כתב רק שאם זה נפל כנגד הרוטב זה מתבטל בתבשיל ולא הזכיר כלל את הצד שזה מתפשט בכולו שאז סיבת הביטול כי יש שישים בקדירה והרי יש בזה נפק"מ אם יהיה כמות שבקדירה אין שישים כנגד החלב שכה"ג החלק שחוץ לקדירה יאסר ועוד קשה מה שהקשה הפמ"ג דברמ"א מבואר שבבישול שני דנים כמו בישול ראשון והרי אם עירה מהצד השני א"כ עכשיו שזה עדין כלי ראשון שהאוכל בתוכו ועכשיו הרוטב בשר שנשאר בדופני הקדירה הוא לא מקושר ויחול עליו חנ"נ ויאסר עד שישים.

ועיין ט"ז סקי"ח והאריך בזה החזו"א סימן י"ז סק"ב ה' שהסמ"ק ס"ל שלא דנים כלל את הבליעה בכלי כשני כוחות אלא דנים את הקדירה כחתיכת בשר והתבשיל כחתיכה שניה וממילא טיפת חלב שנופל על הקדירה מתפשטת ישר לתבשיל וכיון שיש שישים במה שתוך הקדירה ומה שבדופני הקדירה ממילא זה מתבטל בשישים והט"ז ביאר שכונתו שממ"נ אם זה מתפשט א"כ זה בטל בשישים ואם זה לא מתפשט א"כ זה גם לא יתפשט אחרי זה וצ"ע איפה מצאנו שבליעה שבכלי לא מתפשטת [ולדבריו גם בנפל שלא כנגד הרוטב יש צד שזה לא יצא הלאה ועיין חכמת אדם שצירף דבר זה לס"ס] אמנם עיין חזו"א שביאר כוונתו שאם נבוא לדון ביחס למה שלא כנגד הרוטב בזה כתב שהצד לאסור כי זה מתפשט בכולו וזה הגיע למעלה אבל א"כ יש שיעור ביטול על ידי דופני הקדירה והתבשיל ואם זה לא מתפשט בכל הקדירה אלא זה רק נשאר במקומו וסביבו א"כ אין שום בליעה למעלה ואין סיבה לא לערות דרך שם וזה כוונתו לא יאסור שאין שם כלום ולפ"ז א"ש שהטור לא העתיק הצד שזה מתפשט בכולו כיון שאין שום נפק"מ שבכל מקרה הביטול הוא בשישים ביחד אם מה שתוך הקדירה והנה לפ"ז אין סיבה לאסור הקדירה כיון שדנים הקדירה עם הרוטב שבתוכה והרי יש כאן שישים וכמו טיפה שנפלה על חתיכה שתוך הרוטב שהכל מצטרף לבטל וגם החתיכה מותרת.

## בדין נפלה שלא כנגד הרוטב ובפסק השו"ע בזה

ה] והנה מבואר בסמ"ק שאם זה נפל שלא כנגד הרוטב בזה נאסר המקום ולכן צריך להיזהר שלא יערה דרך שם וצ"ע כוונתו הרי לצד הגמ' שזה מתפשט בהכל א"כ זה מתפשט בכל הקדירה ויש כאן שישים ולצד הגמ' שזה לא מתפשט א"כ זה רק במקומו ועיין ש"ך סקכ"ג דמבואר בדבריו שהחשש לצד שזה לא מתפשט בכולו ובפשוטו צ"ל שגם לצד זה אין הכונה שזה לא מתפשט כלל אלא שזה מתפשט קצת ובחוות דעת כתב לישב שגם לצד הגמ' שזה לא מתפשט הכונה לכיוון למעלה אבל לכיוון למטה זה מתפשט ועיין יד יהודה שתמה שא"כ לצדדים זה לא מתפשט והרי מפורש בדבריו שזה מתפשט גם לצדדים ועיין בביאור הגר"א סקכ"ו דמשמע קצת שאדרבא הספק הוא לצד שזה מתפשט בכולו שיתכן שכל זה כשהוא בתוך הרוטב אבל כשהוא חוץ לרוטב אינו מתפשט אלא קצת ובזה חוששים אולי זה מתפשט עד הרוטב וחל כאן חנ"נ.

והנה עיין ש"ך סקכ"א ל' שכתב אם יערה בצד השני המאכל מותר ולכן בשעת הדחק שלא אוסרים המאכל ולא יכול לחכות שזה יצטנן יערה בצד השני ועיין יד יהודה סקל"ג שהביא מהאחרונים להקשות דהרי מפורש בלשון הסמ"ק שחוששים שזה התפשט מסביב וא"כ אם יערה דרך המקום האסור המאכל יכול להאסור ולכתחילה ודאי אסור מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה.

והנה לענין הלכה כתב השו"ע שבנפל כנגד הרוטב כל שיש שישים במאכל הכל מותר וכתב הרמ"א שהקדירה אסורה ולש"ך הטעם מצד שיש חשש שזה לא נכנס כלל וזה יצא פעם אחרת וכן הוא בגר"א מצד שכלי חרס אין יוצא מידי דפיו לעולם ויתכן שזה רק סברא בכ"ח ולביאור החוות דעת אפילו שלא אומרים חנ"נ כי זה מקושר אבל יש כאן בליעה של חלב אמנם לביאור הט"ז והחזו"א יש להתיר הכלי [אמנם אם נחוש לסברת הש"ך שאולי לא יצא יתכן שזה סיבה לאסור הכלי] ועיין יד יהודה סוף סקכ"ט שביאר שלגבי המאכל צירפו השיטות שאין חנ"נ בכלי אבל לגבי הכלי שזה לא סיבה להתיר יש לחשוש לשיטת המהר"ם והראב"ן שהקדירה אסורה ועיין חכמת אדם שאם נגד הטיפה המצב שתמיד יהיה שישים יש לסמוך על השיטות שתשמישו בשפע זה לא נאסר.

ובנפל שלא כנגד הרוטב השו"ע כתב שנהגו להחמיר אם לא בערב שבת וביארו האחרונים מצד שחוששים אולי הקדירה זזה והתבשיל נגע במקום שיש את החנ"נ אמנם בשעת הדחק יש להקל להניח שזה יצטנן ואז להשתמש והש"ך כתב שלא נהגו להחמיר כלל לאסור המאכל וכן הוא בגר"א וחכמת אדם ודעת הש"ך סימן צ"ח ובנקו"ה שכל הקולא זה לערות שלא כנגד מקום הטיפה אבל כנגד מקום הטיפה אם אין שישים פעמים שישים זה אסור אמנם בביאור הגר"א סקל"ד וכן בט"ז צ"ח ח' מבואר שמעיקר הדין מקילים כשיטות שגם שלא כנגד הרוטב לא נאסר מצד שאין חנ"נ בכלים ויש גם שיטת רבינו שמשון שטיפה שנבלעה מאחורי הכלי אינה מבליעה כלל וכמו שביאר החזו"א והיד יהודה ועיין בקצר נ"ו שכתב שבשעת הדחק גדול יש להקל והרי לגבי חנ"נ בכלים הפוסקים הקילו בהפסד גדול.

## בדין בישלו מים ובדין טיפה שנפל על הכיסוי ובדין בישול שני

ו] והנה עיין ט"ז שהביא מהאיסור והיתר שאם נפל טיפה כשהוא מבשל מים בזה כיון שלא חל חנ"נ א"כ גם אם אין שישים כנגד הטיפה אבל לפי חשבון בבישול הבא ודאי שיהיה שישים וזה מותר [והחכמת אדם העתיק דבר זה] וצ"ע שהרי עד כמה שנחשוש שתמיד זה כמו שני כוחות א"כ יתכן שבפעם הראשונה זה לא יצא ובפעם השני זה יצא וכמו אם זה היה נופל על כלי ריק והרי כל החשש בסוגין בנוי על חשש זה וגם לחוות דעת שיש כאן הקולא של מקושר אבל ביחס לטיפת חלב אין בזה שום סיבת קולא ועיין יד יהודה סקמ"ב שזה סברא שכיון שבתחילה לא חל איסור לא מחזקינן איסור ובחוות דעת חידש שכיון שזה נקלש על ידי המים לא יכול לחול על זה איסור בשר בחלב וצ"ע שהאיסור והיתר אמר טעם אחר כי יש כאן שישים.

עיין רמ"א ס"ז שטיפה שנפלה על כיסוי הקדירה אם הקדרה התחילה להרתיח זה כמו אם נפלה כנגד הרוטב כתבו האחרונים שזה כמו בגמ' בכיסה דמבואר שהבליעה מתפשט בהכל ועיין ט"ז שיש לחשוש אולי באותו זמן זה לא העלה רתיחות ועיין פר"ח שתמה שא"כ גם בטיפת חלב שנפלה על החתיכה נחשוש שאולי לא העלה רתיחות והרי מפורש בגמ' שהחתיכה מותרת ועיין חוות דעת שביאר לשיטתו בדעת הש"ך שנוקטים שזה שני כוחות וכל ההיתר מצד מקושר א"כ בזה ס"ל לט"ז שלא אומרים מקושר על מה שבקדירה אלא אם יש זיעה ממש שמחברת אבל אם לא אפילו שהבליעה מתפשטת אבל אין זה מקושר ודבריו צ"ע שהרי הסברא של מקושר זה אותה דין של טיפת חלב שזה מתפשט בהכל וכיון שדנים בליעה של הקדירה להרוטב כמקושר א"כ זה אותם גדרים אמנם יתכן שכאן שזה בליעה ישנה כדי שיחשב מקושר צריך חיבור יותר חזק ואם לא טעם החלב נקבע בבליעה אמנם כל דבריו לביאור בש"ך אבל הט"ז שביאר כי זה מתפשט בהכל כמו כמה חתיכות א"כ אין מקום לסברת החוות דעת וצ"ע.

עיין רמ"א שכתב שבבישול שני הדין כנ"ל שאם מקום הטיפה הוא כנגד הרוטב זה מותר ואם עכשיו הוא למעלה מהרוטב מקום זה נאסר דעכשיו חל כאן חנ"נ אמנם עיין חוות דעת סוף סקי"ג ובגליון רעק"א סקט"ז שכתבו שבליעה זה לא מפעפע ללא רוטב וממילא זה נשאר במקומו וזה לא מתפשט לעשות חנ"נ וצ"ע שאם יש רוטב וזיעה בקדירה למה שזה לא יעביר הבליעה .

.

ד' תמוז ע"ו.

# בדין חם מקצתו חם כולו ביחס לדין בליעות ופליטות

## ביאור הנידון דחם מקצתו חם כולו ובהעמדת הסתירה בין סוגיין לסימן צ"ב

א] מבואר במשנה בפסחים ע"ד. שקרבן פסח היה נצלה עם שפוד של רימון והגמ' שואלת למה לא עם שפוד של עץ והגמ' אומרת שבכלי מתכת חם כולו חם מקצתו דהינו שחלק השפוד שעומד מול האש ומתחמם הוא מעביר חום גם לחלק הפנימי והקרבן פסח נצלה מזה וחשיב צלי על ידי דבר אחר ועיין בטור שהביא מרבינו פרץ שלמד מזה שהתוחב כף של מתכת שבלוע בה חלב לתוך קדירה של בשר אמרינן שזה מפליט הטעם מכולה ולא רק ממה שנמצא תוך התבשיל אמנם מבואר בדבריו שכל זה בכף של מתכת אבל אם זה מחרס או עץ אין התבשיל בולע אלא מהחלק שתוך התבשיל אמנם הסמ"ק חלק וס"ל שכל הגמ' זה רק סברא כלפי דין צליה של קרבן פסח אבל לא לגבי בליעות דהינו שזה לא סיבה להבליע או להפליט לכולו ורק שזה חם וזה צולה הפסח [וכן המשמעות הפשוטה בר"ן פסחים ח. מדפי הרי"ף עיין יד יהודה שהאריך בזה] והנה עיין רשב"א בתורת הבית ל"ח. וכן ברא"ה שם שגם נקטו שהגמ' הנ"ל זה מקור לדין בליעות ודימו דבר זה גם לגמ' זבחים צ"ו. שבישול מפעפע בכולו [ונקטו כראשונים שמסקנת הגמ' שזה מפעפע ולכן בקדשים אסור והנה בפשוטו שם זה לא דוקא בכלי מתכות אלא בכל הכלים וצריך לומר שלגבי בליעות זה יותר חמור או שכל ההבדל אם זה נהיה חם אבל עד כמה שזה חם זה אותו דין עיין לקמן] אלא שהרא"ה נקט שלגבי הגעלה אמרינן כבולעו כך פולטו וכמו שהבליעה הגיעה ממקום מסוים כך מועיל להגעיל דרך מקום זה אמנם הרשב"א חלק וביאר שכל הקולא בתרומה או בשר בחלב שזה התירא אבל בכל איסור שזה דומה לנותר בזה צריך להגעיל את הכל ועיין טור סימן קכ"א שהביא את הרשב"א שצריך להגעיל את כולו וחלק עליו מצד כבולעו כך פולטו והשו"ע שם כתב שאפילו שיש שיטות שחם מקצתו חם כולו אבל לענין הגעלה צריך להגעיל את כולו והרמ"א כתב שכל זה בנשתמש בכולו אבל בנשתמש במקצו כבולע כך פולטו.

והנה בסימן צ"ב ס"ה בב"י הובא בארוכה מחלוקת ראשונים בטיפת חלב שנפלה על הקדירה האם האיסור או החלב מתפשט בכל הקדירה או לא ובפשטו זהו נידון הטושו"ע כאן וכן כתב הגר"א צ"ד ס"א שהמחלוקת כאן זה המחלוקת בסימן צ"ב האם בישול מפעפע בכולו או אינו מפעפע בכולו ולפ"ז יש כאן שלש שיטות יש דיעות שתמיד מפעפע בכולו ויש דעות שתמיד לא מפעפע בכולו ויש דעות שחילקו שבכלי מתכות זה מפעפע בכולו ובשאר כלים זה לא מפעפע בכולו אמנם א"כ הדבר צ"ע דהרי בסימן צ"ב מבואר שלהלכה חשיב ספק האם זה מפעפע בכולו או לא וביותר דבנפל שלא כנגד הרוטב מבואר שזה מפעפע עד הרוטב וא"כ למה כאן נקטו כשיטות שמקילים וביותר דגם המחמירים זה רק במתכת ובפשוטו שם מדובר בכל הקדירות ומצאנו בזה כמה ישובים וכדלקמן.

## ישוב האחרונים שחילקו אם זה קר או חם

ב] א. עיין חוות דעת סק"א ובסימן צ"ב סקט"ז וכן בש"ד סק"א ובגליון רעק"א או"ח סימן תנ"א על המג"א סקכ"ד שכתבו שיש כאן שני נידונים דבסימן צ"ב ס"ה מדובר שכל הקדירה חמה וכמבואר בתוס' בזבחים ובזה נתחדש בגמ' שהבישול מפעפע בהכל אמנם בסימן צ"ד כשתחב בקדירה רק חלק מהכף החלק השני לא נתחמם ובזה בכל אופן למדו מהגמ' שחם מקצתו חם כולו שהבליעה עוברת בכולו והנה צ"ע דהרי בפשוטו ודאי שבגמ' בפסחים שהחלק הפנימי צולה את הפסח וודאי שזה נהיה חם וצ"ל שזה רק דרך דמיון שכמו שחזינן שהחום בחלק החיצון זה סיבה שהחום שבחלק הפנימי יוכל לצלות הפסח כך כאן זה סיבה להבלע בכולו דהינו שחזינן שיש לו שליטה על כל הכלי והנה מה שצ"ע שבכל כף שתוך תבשיל חם חלק ממה שבחוץ גם נהיה חם ולא הוזכר שצריך לשער קצת יותר מה שנכנס [ולפלתי שתמיד צריך נגד כל מה שבכלי כי יש זיעה א"כ יתכן שמה שחוץ לכלי זה לא חם] והנה כתב החוות דעת שלפ"ז מה שכתבו שמועיל להגעיל חלק מצד כבולעו כך פולטו והרי שם על ידי הגעלה של חלק לא הכל נהיה חם מדובר דוקא שזה בלע מדין חם מקצתו חם כולו וזה לא נהיה חם אבל אם זה היה חם כגון שזה על האש כה"ג לא יוכלו להגעיל חלקו רק אם זה עומד על האש והכל נהיה חם.

והנה הרמ"א בסימן קכ"א כתב שאם נשתמש במקצתו אמרינן כבולעו כך פולטו והש"ך שם נתקשה שהרי לא היה בליעה מעולם בכולו וממילא גם ללא הגעלה אם אוכל יגע בחלק שלא בלע זה אסור ועיין רעק"א שם שלנ"ל יש לישב שכונת הרמ"א גם במקרה כמו בסימן צ"ב שזה היה על האש והכל היה חם שכה"ג הבליעה מתפשטת בהכל ובכל אופן בהגעלה אומרים כבולעו כך פולטו וצ"ל בכונתו שמדובר באופן שכל הכלי נהיה חם כגון שהגעיל על האש אמנם באופן הרגיל בהגעלה בחלקו החלק השני נשאר קר ויתכן שלכן הש"ך התקשה בדברי הרמ"א.

והנה בעיקר הדבר שנקטו האחרונים לחלק בין אם זה נהיה חם או לא עיין ש"ך סימן ס"ט סקס"ד שכתב שכלי שבלוע איסור ויש רוטב חם במקצתו הוא בולע מהכל ועיין דגול מרבבה שהקשה דהרי קי"ל לגבי כף שהתבשיל לא בולע מכל הכלי וכתב שלא משמע שכל הדין בסימן צ"ד שזה נשאר קר אבל אם נשאר חם זה ודאי בולע אמנם עיין פמ"ג שהביא את הש"ך הנ"ל למקור לחילוק בין אם זה חם או קר והנה בעיקר הנידון הנ"ל עיין כו"פ שכתב שבפשוטו כל הנידון של חם מקצתו חם כולו זה כמבואר בתוס' בזבחים שזה רק אם נהיה חם דהינו שכל הנידון בכל המקרים רק אם זה נהיה חם אבל אם זה לא חם ודאי שזה לא בלע ולא מבליע אמנם מדברי הדגול מרבבה וכן עיין בינת אדם כלל מ"ו שכתב שסתימת הפוסקים שאין הבדל בין אם זה חם או קר וכל שזה מפעפע בכולו זה גם אם זה עדין קר וכן הדין של חם מקצתו חם כולו זה בין אם זה קר ובין אם זה חם ועיין יד יהודה צ"ב סקל"ו שהאריך בזה במשמעות הפוסקים והנה בפשוטו בדין תתאה גבר זה גם אם העליון נשאר קר חזינן שיש בליעות גם בכה"ג וחשיב שיש לו כח של חום ובפשוטו זהו מקור רעק"א וסיעתו שגם אם זה קר זה בולע וכן האריך ביד יהודה אמנם עיין ספר קיצור הלכות תערובת [מהגר"מ בויאר] משמיה דהחזו"א שגם שם זה רק אם החלק העליון נתחמם.

והנה עיין ש"ך שהביא בשם המהר"ם מ"ץ שהשיג על הרמ"א והשו"ע שדנו האם כבולעו כך פולטו והרי קי"ל בסימן צ"ד שאין הבליעה מהחלק העליון יוצאת על ידי החלק התחתון וה"ה איפכא שלא עובר בליעה בחלק התחתון לחלק העליון וכל מה שמבואר בגמ' חם מקצתו חם כולו זה רק נפק"מ שאם יפול איסור על המקצת השני זה נחשב חם והא בולע ועיין יד יהודה צ"ב סוף סקל"ו שתמה שכיון שהנידון של חם מקצתו כשזה קר א"כ כל הסברא שדרך החלק התחתון שהוא חם זה מבליע או מפליט אבל כיון שהוא קר ודאי שאין בכוחו לבלוע אמנם אם נימא שהש"ך מדבר שזה חם וכלשון הגמ' חם כולו שזה נהיה חם א"כ א"ש שכה"ג כיון שזה הוחם עד יד סולדת ממילא זה בולע וצ"ע בזה.

## בחילוק המג"א בין להבליע ולהפליט

ג] ב. עיין מג"א או"ח סימן תנ"א סקכ"ד שכתב שיש הבדל בין להבליע בכולו ובין להפליט בכולו דהנידון בסימן צ"ב שטיפה נפלה על הכלי ובזה ודאי קי"ל שזה מבליע בכולו אמנם בסימן צ"ד הנידון שיש בליעה בכל הכלי ובזה אמרינן שעל ידי שחלק מהכלי תוך התבשיל זה לא סיבה שהתבשיל יבלע מחלק הכלי שהוא חוץ לרוטב ולפ"ז ביאר דמה שמבואר ברמ"א בסימן תנ"א סי"ב ובסימן קכ"א ס"ו שאם הגעילו חלק מהכלי בדיעבד אם השתמש בו אין איסור על המאכל מצד חלק הכלי שלא הוגעל הכונה כי השתמשו בחלק התחתון זה לא מושך בליעה מהחלק העליון אבל באמת נשאר איסור בחלק העליון דהרי נקטינן שהבליעה מחלק אחד לא יוצאת על יד החלק השני ולפ"ז הלשון כבולעו כך פולטו מאוד דחוק דבפשוטו הכונה שזה הפקיע את הבליעה שבחלק העליון והרי בין כה הוא לא עובר.

עוד צ"ע שבלשון הרמ"א יור"ד קכ"א שהגעלה במקצת כלי רק עוזר אם השתמש איסור עם מקצת כלי אבל אם השתמש איסור בכל הכלי זה לא מועיל והרי לדעת המג"א שהבליעה לא יוצאת למקום שאין שם תבשיל א"כ גם אם השתמש איסור בכל הכלי אבל כיון שהגעיל החלק התחתון ועכשיו משתמש רק בחלק התחתון א"כ לא עובר בליעה מהחלק העליון ובפשוטו כונת הרמ"א שמשתמש בחלק העליון וגם לגבי זה הועילה ההגעלה ועיין פמ"ג שביאר שכל דברי המג"א רק אם הבליעה היתה דרך בליעה במקום אחר בכלי אבל אם הבליעה היתה דרך איסור שנפל שם בזה הוא גם נפלט במקום אחר ורק מצד שהיה הגעלה בחלקו וזה קצת השפיע על השאר זה לא מבליע ולפ"ז צריך לדחוק שהדין של תחיבת כף מדובר שזה לא בלע רק עד כמה שהכניס אבל אם זה בלע יותר צריך גם נגד מה שלא הכניס ועיין בינת אדם סימן מ"ו שתמה שודאי שסתימת הדברים לא כך ועיין בינת אדם שכתב לבאר שכלי שנבלע במקצתו אסור להשתמש גם בחלק השני מצד שמא ישתמש בחלק האסור ולכן אם בלע ביד הכלי כה"ג גם אם הגעיל את הכלי בעצמו אבל כיון שיש בליעה ביד הכלי אסור להשתמש בו אבל כיון שכאן כל הבליעה היתה רק דרך תוך הכלי דבזה לא ברור שעבר בליעה ליד הכלי בזה הקילו להשתמש ולא חוששים שיבשל בחלק הכלי שלא הוגעל והנה בפשוטו למג"א מה שכתבו שבכלי מתכות יש שיטה שאסור הכונה שס"ל שגם לגבי להפליט אמרינן חם מקצתו וזה רק בכלי מתכות ולא בשאר כלים.

ועיין ביאור הגר"א באו"ח שגם נקט כמג"א שיש הבדל בין להבליע להפליט אמנם כתב שמה שהרמ"א כתב כבולעו כך פולטו הכונה גם לגבי אם רוצה להשתמש בצד שלא נגעל דהינו שאפילו שחם מקצתו זה לא מפליט מהחלק השני אבל על ידי הגעלה זה כן מפליט וצ"ל שזה חום יותר גדול ולפ"ז אם יתחוב הכפית של חלב בבשר עם רוטב רותח שיכול להועיל גם כמו הגעלה זה ודאי מוציא את כל הטעם וצ"ע. עוד כתב הגר"א דמה דחם מקצתו חם כולו אומרים רק בכלי מתכות ולא בשאר כלים והרי הדין של צ"ב ס"ה זה בכל הכלים דשם זה מתחמם מהאש עצמו וכאן הנידון שחלק של הכלי מחמם החלק השני וצ"ב עד כמה שנקט שיש חילוק בצורת חימום הדבר א"כ אין שום סתירה בין סימן צ"ד לצ"ב דבכל אחד יש צורת חימום אחר וצ"ל שנקטו שכיון דמבואר בגמ' שחם מקצתו חם כולו א"כ המציאות ברורה שזה חם וודאי שכאן זה רק במתכות דבכלי שלא על האש זה לא נהיה חם רק הראשונים שמתירים ס"ל שאפילו שזה חם אבל זה לא מפליט ולכן זה סתירה לסימן צ"ב ששם זה כן חם וזה מבליע ובהכרח לחלק כמג"א בין להבליע ולהפליט ועיין גר"ז סימן תנ"א סעיף ע"ה שהעתיק את החילוק בצורת החימום האם חלק מהכלי מחמם החלק השני ובכל אופן העתיק בסעיף כ"ב את חילוק המג"א דהינו שזה ודאי שכלי מתכות זה נהיה חם ודינו כדין בליעות רגילות כמבואר בגמ' ודו"ק בזה [ועיין לקמן שיש שחילקו שזה חום שלא קשור לדין בליעות וחילקו בין סוגי החום].

והנה עיין מ"ב סימן תנ"א שפסק לגבי ידות הכלים שאם לא הגעילו והכניסם לתוך תבשיל זה ודאי אוסר דהיינו שאומרים חם מקצתו חם כולו לגבי שזה מבליע בהכל אמנם אם הגעיל עיקר הכלי בזה סמך בדיעבד על השיטות שכבולעו כך פולטו ושגם הבלע יצא משאר הכלי והנה צ"ע הרי עד כמה שפסק כחילוק המג"א שיש הבדל בין לבלוע ולהפליט א"כ למה בהגעלה זה עוזר וצ"ל שזה כגר"א הנ"ל שהגעלה זה עדיף ולפ"ז צריך להחמיר שבתבשיל שיש בו דרגת הגעלה שזה פולט מהכל.

## בחילוק היד יהודה בצורת חימום הכולו

ד] ג. עיין יד יהודה צ"ב סקל"ו ובקצר מ"ז שכתב דהנה הש"ך סימן קכ"א הביא מהאיסור והיתר שכל הנידון האם אומרים חם כולו חם מקצתו זה רק בכפית שזה לא מחום האש אבל אם זה הוחם מהאש עצמו זה מבליע בכולו ולכאורא הכוונה שזה היה באש עצמו בזה אומרים חם מקצתו חם כולו דהינו שיש הבדל מה הצורה שהחום הגיע לחלק הכלי החם ולפ"ז ביאר שבסימן צ"ב שם מה שכל הכלי חם זה מצד עצמו שזה עומד על האש ובזה הוא בולע בכולו ומפליט בכולו משא"כ בסימן צ"ד שם יש חלק שלא עומד אצל האש ורק שהוא מתחמם מהחלק השני שעומד על האש ובזה נחלקו הראשונים האם אומרים חם כולו חם מקצתו גם לגבי בליעות דהינו שהראשונים שחולקים מצד שס"ל שגם בכלי מתכות זה לא חשיב חם אבל אם באמת זה היה חם כגון שזה אצל האש כה"ג ודאי שזה היה מבליע ומפליט בכולו דהינו דלעיל הבאינו מהגר"א והגר"ז שהמציאות שחם מקצתו חם כולו כולם מודים ובהכרח דמבואר בסימן צ"ד שגם דבר חם זה לא מפליט אמנם לנ"ל הכוונה שחום שנהיה דרך חם מקצת חם כולו הוא פחות חם ובזה נחלקו הראשונים ועיין גר"ז תנ"א סעיף כ"ב שנקט שזה דעת הש"ך שכתב שזה לא מבליע ולא מפליט והכונה שכל שהחום לא ממש על ידי האש ס"ל שאין לזה משמעות לגבי בליעות וכתב שבמקום הפסד מרובה אפשר להקל וכן הבינת אדם כלל מ"ה בסופו כתב שבמקום הפסד מרובה אפשר להקל כש"ך שגם אם תחב הצד השני זה לא אוסר ולנ"ל אין זה סתירה לסימן צ"ב ששם יש לו חום עצמי ובזה הוא ודאי בולע ולש"ך גם מפליט ולמג"א יש שם קולא שזה לא מפליט.

## המורם מהנ"ל

ה] העולה מהנ"ל א. כלי שמקצתו חם ומקצתו לא התחמם בשאר כלים זה ודאי לא מבליע ולא מפליט ובכלי מתכות יש שנקטו שרק בהתחמם יש הנידון ויש שנקטו שאפילו בלא התחמם אמנם לענין להפליט זה ודאי לא מפליט ובפשוטו יש להקל בזה.

ב. אם כולו התחמם דהינו חלק מהכלי מהחלק האחר דעת החות דעת רעק"א והפמ"ג שזה חם כולו בכל הכלים דהינו שזה גם מבליע וגם מפליט וזהו דין סימן צ"ב אמנם דעת המג"א שזה רק מבליע ולא מפליט ובש"ך מבואר שזה לא מבליע ולא מפליט ועיין גר"ז ובינת אדם שלכתחילה יש להחמיר כמג"א ובמקום הפסד מרובה יש להקל כש"ך [ובמ"ב הלכות פסח סימן תנ"א סי"ב פסק כמג"א] ודעת המג"א שלא אומרים כבולעו כך פולטו אמנם דעת הגר"א שלענין הגעלה אמרינן כבולעו כך פולטו וכפשטות הרמ"א וכן הוא במ"ב ולפ"ז יש להחמיר בבישול בדרגת הגעלה שזה פולט מכולו.

ג. אם כל הכלי התחמם מחום האש במג"א משמע שגם כה"ג זה חם כולו רק כדי להבליע בכולו אבל לא להפליט מכולו אמנם פשטות האחרונים שבזה הוא מבליע ומפליט ויש להחמיר כמבואר בסימן צ"ב ובפשוטו גם במקום הפסד מרובה ובפרט אם זה חום של הגעלה דבזה מבואר בגר"א שזה ודאי מפליט מכולו.

ד. בהוחם חלקו על ידי שהיה באש עצמה בזה נקטינן דחם כולו גם לגבי להפליט.

ה. בדין חם כולו שלא חם מקצתו חידש הש"ך שאם יגע בזה איסור זה יאסר ובפשוטו זה רק אם זה חם יד סולדת וצ"ע.

ו. לגבי ידות הכלים אם זה על ידי יתדות מבואר ברעק"א שזה כמו נגיעת כלים ואם זה גוף אחד מבואר בדבריו שמה שזה ישר נגד התבשיל זה כמו עובי הכלי שזה ודאי בולע אמנם סתימת הפוסקים שכאן שזה מאוד עבה זה כמו מה שלא נגד הרוטב וצ"ע בזה.

ז. דבר שכל בליעתו על ידי חם כולו חם מקצתו מועיל הגעלה על ידי עירוי כמבואר בפוסקים סימן תנ"א סי"ב ובט"ז ביור"ד משמע שזה גם כשחלקו היה באש.

ח' תמוז ע"ו

# בדין תחיבת כף פעמיים [סימן צ"ד ס"ב]

## בביאור הטעם שצריך ביטול כנגד פעמים ובמחלוקת תוס' והרמב"ן האם חל בשר בחלב אם רק אחד מטעים את השני

א] עיין טור סימן צ"ד שהביא מהסמ"ק שאם תחב כף חולבת בקדירה של בשר פעמים אם לא נודע בינתים צריך שיהיה שישים כנגד שני התחיבות מצד שיש כאן שני כמויות של איסור אחד מצד חמישים ותשע חלקים של החלב הראשון שנתערב בו בשר ואחד מצד שלאחר שיצא החלב ונשאר קצת חלב ונכנס בשר במקומו ונתערב בו חלב וחל עליו איסור בשר בחלב.

והנה בפשוטו מה שצריך נגד הפעם הראשונה זה מצד שבתחילה יצא חלב ונתערב בבשר אמנם בפשוטו הדבר צ"ע דהרי חלב שיוצא לבשר בצורה שיש שישים כנגדו כה"ג כיון שזה לא שיעור נותן טעם לא חל כאן כלל איסור בשר בחלב דהרי אין כאן שיעור ביטול על הבשר ובכל אופן זה מותר וא"כ כיון שחלב זה שיצא יש שישים כנגדו דהינו שאין כאן שיעור נותן טעם א"כ לכאורא לא חל כאן איסור בשר בחלב כלל וא"כ מה שייך לומר שזה מצטרף לבשר שחל עליו איסור בשר בחלב הרי ביחס לקדירה זה לא נהיה שיעור של נותן טעם ואין סיבה שיחול עליו איסור ומצד הבשר שתחוב בכף שחל עליו איסור בשר בחלב יש שישים כנגדו וא"כ מה שייך לצרף החלב המותר לכזית איסור של בשר בחלב ובפשוטו מבואר כמו שביאר בחזו"א ט"ז סק"ה ד"ה שם [וכן מבואר בדבריו י"ז בסופו וכ"א סק"ד] וביד יהודה [צ"ד י"ט ד"ה אך לכאורא נ"מ] שאפילו שהחלב לא נותן טעם בבשר ולכן הבשר לא נאסר אבל הבשר באמת נותן טעם בחלב והוא נאסר רק שיש עליו ביטול ברוב ומסברא היה מקום לומר כמו שכתב שם היד יהודה שכיון שטעם החלב לא ניכר גם הטעם בשר שניתן בו לא חשיב דרך בישול וזה סיבה שלא יחול עליו איסור בשר בחלב אמנם בפשוטו מבואר כאן כנ"ל.

והנה עיין רעק"א תשובה ר"ז שדן האם באיסור בשר בחלב יכול לחול איסור על הבשר ללא החלב או החלב ללא הבשר והביא דנחלקו בזה תוס' והרמב"ן, דהנה מבואר בגמ' שדגים שעלו בקערה מותר לאוכלו בכותח ויש כאן היתר דנ"ט בר נ"ט ודעת הרמב"ן שבאמת הטעם בשר שבדגים הוא עדין לא טעם קלוש רק שכדי לאסור החלב צריך שהבשר יוכל להטעים את החלב ואין בכוחו להטעים את החלב אמנם צ"ע למה שטעם הבשר שבדגים לא יאסר מצד שהחלב מטעים את הבשר וביאר רעק"א שס"ל שרק אם יש תערובת שגם הבשר מטעים את החלב וגם החלב מטעים את הבשר חל איסור בשר בחלב אבל כאן אפילו שהחלב יכול להטעים הבשר אבל כיון שהבשר לא יכול להטעים החלב לא חל כאן איסור בשר בחלב כלל אמנם דעת תוס' שהטעם שני הוא עצמו טעם קלוש וביאר רעק"א מצד שנקטו שאם הוא עצמו לא היה טעם קלוש אפילו שבשר אין בכוחו להטעים החלב אבל כיון שהחלב היה בכוחו להטעים הבשר היה חל כאן איסור בשר בחלב.

והנה יש לדון האם לתוס' בכה"ג שהחלב הטעים את הבשר שחל איסור על הבשר האם גם החלב נאסר והנה עיין רעק"א קי"ג. שכתב שכל בשר בחלב מה ששניהם נאסרים זה משני סיבות דהבשר נאסר מצד שהוא קיבל טעם מהחלב והחלב נאסר מצד שהוא קיבל טעם מהבשר דהינו שלא אומרים שעצם זה שהחלב הוא הטעם של הבשר זה סיבה לאסור אותו אלא רק מצד שהוא עצמו קיבל טעם בשר הוא נאסר ולפ"ז כה"ג אפילו שהבשר שבדגים נאסר כי הוא קיבל טעם חלב אבל החלב לא נאסר מצד שהוא טעם של הבשר אלא רק יכול להאסר כי הוא קיבל טעם בשר והרי כאן אין לבשר כח להטעים החלב אמנם היה מקום לומר לא כך אלא שחלב שהוא טעם בשר זה עצמו סיבה שיחול עליו איסור ולפ"ז עד כמה שטעם שני היה נקרא טעם טוב האיסור היה חל גם על החלב שמטעים את הבשר דהינו שהחלב שנכנס לדגים ולפ"ז היה מקום לומר שגם לתוס' לא יכול לחול איסור על אחד בלי השני ועיין לקמן סק" במקום שעל אחד מהם יש איסור חל על איסור.

והנה בחתיכת בשר שנפלה לקדירה של חלב ויש שישים בחלב אפילו שהחלב לא נאסר בכל אופן הבשר אסור והקשה רעק"א תשובה ר"ז לרמב"ן שלא חל איסור אלא אם חל איסור גם על החלב הרי כאן החלב לא נאסר ותירץ שהרי מבואר בגמ' שהחלב שבלוע בחתיכה הוא נאסר באיסור בשר בחלב ולגביו אין ההיתר דסופו להתפשט א"כ באמת חל איסור גם על החלב ולכן הבשר נאסר אבל אם באמת על החלב שהיה תוך החתיכה לא היה חל איסור והיה נחשב שטעם הבשר שנכנס בו היה סופו להתפשט כה"ג לדעת הרמב"ן לא היה חל איסור גם על הבשר [והנה צ"ב למה הקשה רק לרמב"ן הרי מפורש בגמ' שחלב עצמו נאסר ולכן הוא אוסר את שאר החלב לר"י שמין במינו לא בטל ובהכרח שחשיב שהחלב עצמו קיבל טעם בשר ובפשוטו דן ללא הגמ' אבל לאחר הגמ' בהכרח שמה שכתב לרמב"ן מוכרח לתוס' ויש שרצו לומר דאם נימא דמה שהחלב הוא טעם של הבשר זה עצמו סיבה שיחול עליו איסור א"כ מצד הגמ' יתכן שזה לא קיבל טעם בשר אבל כיון שהוא טעם של הבשר זה עצמו סיבה לאסור ורק לרמב"ן הוכרח לחידושו אמנם עדין בפשוטו אם היה כאן מקושר לא היה חל איסור על החלב בתור טעם של הבשר דהרי סופו להתפשט והוא לא יהיה טעם של הבשר וצ"ע].

והנה בפשוטו כל הביאור שכתבנו לעיל שהחלב שיצא לקדירה נאסר אפילו שהבשר לא נאסר זה רק שייך לתוס' ששיך שיחול איסור על החלב ללא הבשר אבל לדעת הרמב"ן שרק אם שניהם הטעימו אחד את השני חל איסור א"כ כאן אפילו שהבשר הטעים את החלב אבל כיון שהוא לא יכול להטעים את הבשר א"כ לא יחול כאן איסור בשר בחלב כלל ובהכרח דקי"ל דלא כרמב"ן.

והנה דעת הרשב"א בסוגיא דחנ"נ בסופו [הובא בטור סימן ק"ו] שאפילו שלא חל חנ"נ בשאר איסורים אבל החתיכה עצמה אסורה והביא מרבינו אפרים שכל זה בשאר איסורים אבל בשר בחלב גם החתיכה מותרת והרשב"א חלק עליו שמאותו טעם שהחתיכה עצמה תמיד אסורה גם בבשר בחלב זה אסור ועיין בסוגיא שם שכתבנו לבאר שבבשר בחלב אם אפשר לסוחטו אסור א"כ פקע כאן האיסור מהכל ואין סיבה שהחתיכה תשאר באיסורה משא"כ בשאר איסורים שהקצת בליעה שנשאר הוא אסור אמנם לנ"ל שהחלב תמיד נשאר באיסורו רק שיש עליו דין ביטול א"כ גם כאן הרי היה כאן חלב שנאסר באיסור בשר בחלב וגם כשהוא במצב שהוא לא נותן טעם בבשר אבל חשיב שבו יש טעם בשר והוא עדין באיסורו וא"ש קושית הרשב"א ובפשוטו מרבינו אפרים מבואר שגם החלב מותר אמנם יתכן שדעתו כרמב"ן ויתכן שסברת הרשב"א שבתור להשאיר את האיסור גם למ"ד אפשר לסוחטו מותר זה מספיק מה שבחלב יש טעם אפילו שהוא לא מטעים את הבשר וצ"ע בזה .

## בדינא דמקושר האם הבליעה הקודמת נאסרת ובביאור דין מקושר

ב] והנה עיין ראב"ן שהקשה בקדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב ואם בישל בנותן טעם דהינו שאם אין טעם בשר בחלב שבישלו הוא מותר והקשה למה לא נימא שנכנס חלב לתוך הקדירה וחל עליו איסור בשר בחלב וממילא אחרי זה הוא יוצא ואינו בטל בחלב לר"י שמין במינו לא בטל וע"ש שכתב לחדש את הסברא של מקושר דהינו שדנים את החלב שבקדירה יחד עם החלב שתוך דופני הקדירה וכיון שביחס לכולו הוא לא נותן טעם ממילא לא חל איסור גם על החלב שתוך הקדירה ובפשוטו כוונתו שבתחילה דן שכמו שדנים את הבליעה בכלי כשני כוחות ה"ה שנדון את הבליעת בשר לתוך החלב שבדופני הכלי ככח אחד והיציאה לתבשיל ככח שני וממילא אפילו שסופו להתפשט זה יאסור אותו ובזה חידש שדנים את הכניסה של הבשר שבכלי לחלב ככח אחד עם החלב שבכלי וממילא אין מקום לדון שחל איסור בשר בחלב על החלב שנכנס לכלי כיון שסופו של הטעם להתפשט בכל החלב ולא יהיה כאן טעם וע"ש שהקשה דהרי בגמ' מבואר לגבי חלב שתוך החתיכת בשר שכלפיו לא אומרים את הדין של סופו להתפשט ותירץ ששם כיון שהוא בלוע בחתיכה לא חשיב מקושר עם החלב שבחוץ וממילא לא חשיב סופו להתפשט משא"כ כאן זה חשיב מקושר וממילא יש כאן ההיתר דסופו להתפשט [ואין לומר שבאמת החלב מטעים את הבשר רק כיון שהבשר יוצא כל הזמן זה בגדר סופו להתפשט דא"כ ביחס לבליעה ישנה זה לא שייך וכן כשמוציא הכף צריך לחול איסור על הבליעות גם אם זה כלי שני דהרי זה כבר מעורב דרך בישול קודם וז"ב].

והנה בעיקר דבריו צ"ב הרי לא היה כאן הגעלה וכן בכלי חרס אין יוצא מידי דפיו וא"כ מה שייך לומר שסופו להתפשט אמנם הביאור שיתכן שהבשר לא הטעים החלב אבל עד כמה שהוא הטעים החלב הוא יתפשט בהכל וזה יחשב ככח אחד ולא כשני כוחות דהינו שחידש שזה ודאי סופו להתפשט וגם שלא דנים את זה כשני כוחות והארכנו בזה בסוגיא דטיפת חלב שנפלה על קדירה [ובפשוטו זה תלוי אחד בשני וכמו באיסור דבוק שעד כמה שאומרים כך זה מצד שכה"ג לא דנים כסופו להתפשט אלא הוי כשני כוחות ולכן גם החתיכה הראשונה נחשבת שיתכן שלא יצא ממנה האיסור ולכן גם לראשונים שאין חנ"נ היא תאסר ודו"ק].

והנה עיין תרוה"ד שדן שלדעת הראב"ן הנ"ל בתחב כף חולבת בקדירה של בשר שלא חל על הבשר איסור בשר בחלב כיון שזה מקושר כל זה קודם שהוציא הכף מהקדירה אבל לאחר שהוציאה כיון שעכשיו יש בלוע בכף בשר בחלב ועכשיו זה יתערב יחד ויחול כאן איסור בשר בחלב וכתב שיתכן שזה כלי שני וממילא לא חל כאן איסור והנה בפשוטו כה"ג גם החלב וגם הבשר שבכלי מותרים אמנם עיין רעק"א סימן ר"ז וכן בפלתי סק"ה ובחוו"ד סק"ו שכתבו שהחלב שהיה בלוע בכף נאסר ורק הבשר לא נאסר מצד שאפילו שזה מקושר ולכן זה סברא שהחלב שבכף לא יכול להטעים הבשר כי סופו להתפשט אבל הבשר יכול להטעים החלב שכיון שהחלב הרי בלוע בכלי ולא זז מקומו א"כ כל הזמן עובר בשר ומטעים החלב א"כ על החלב שבכף אין סיבה שלא יחול בשר בחלב והנה היה מקום לומר שכיון שכל פעם זה בשר שסופו להתפשט ויכנס אחר במקומו זה סיבה שלא יחשב שיש כאן טעם בשר אמנם יתכן שכל, שכל הזמן זה מחליף את עצמו בטעם אחר זה לא חיסרון להגדיר שיש בחלב טעם בשר אמנם כתב רעק"א תשובה ר"ז שכל זה רק לדעת התוס' שאין תנאי שכל אחד יטעים את השני אבל לדעת הרמב"ן שרק אם כל אחד מטעים את השני א"כ כאן כיון שלא חשיב שהחלב שבכף מטעים הבשר מצד שסופו להתפשט ממילא גם על החלב שבכף לא יכול לחול האיסור.

והנה עדין יש לעיין שא"כ אפילו שלאחר שהוציא הכף זה כלי שני אבל כיון שעכשיו זה כבר לא סופו להתפשט ועכשיו הבשר הוא טעם של החלב וזה הרי קרה בדרך בישול א"כ עכשיו זה סיבה להאסר אמנם כל זה אם באמת נימא שמה שהבשר הוא טעם של חלב זה גם סיבה שיחול עליו איסור אבל אם נימא שתמיד הבשר נאסר רק מצד שהוא קיבל טעם חלב וכמבואר ברעק"א קי"ג. א"כ כאן זה לא שייך [וכן מבואר ברעק"א כו"ח סימן ל"ג שנטל"פ שנתערב ואין רוב נגדו שלא חל חנ"נ אלא זה כמו יבש ביבש דנטל"פ לא חשיב שזה מטעים וצ"ע אבל למה לא נדון שההיתר הוא מטעים האיסור ומצד זה יחשב תערובת של חנ"נ ובהכרח שזה לא סיבה].

ועיין יד יהודה צ"ד י"ט ד"ה אך לכאורא נפק"מ שכתב שלפ"ז דגם במקושר החלב שבכף נאסר יש לבאר הסמ"ק שסיבת האיסור של החלב הראשון לא ביציאתו לתוך הבשר ששם חשיב שזה לא דרך בישול גם לגבי החלב וכנ"ל אלא שבתחילה נכנס קצת בשר לתוך החלב שבכף ונאסר החלב והרי לגבי החלב אין ההלכה של מקושר כנ"ל וזה יוצא ויש כאן איסור ואחרי זה נשאר קצת חלב ונכנס בשר ובאמת בשר זה הוא מקושר ולא חל עליו איסור רק כשהוא יוצא ובזה דן התרומת הדשן האם הוא כלי ראשון או כלי שני והנה גם לביאור זה מוכח מכאן כדעת תוס' שיכול להאסר אחד ללא השני ודלא כרמב"ן וככל הנ"ל.

## בביאור דברי הש"ך למה השו"ע אסר רק עד פעמיים

ג] והנה מבואר בשו"ע שאם תחב פעמים זה נאסר פעמים ועיין ש"ך שנתקשה למה לא כתב שאם תחב שלש פעמים זה נאסר שלש פעמים וע"ש שכתב לחדש שלאחר שחל איסור על החלב מצד בשר בחלב ממילא אם יתערב בו בשר אחר זה לא יעשה חנ"נ כיון שכל התנאי של חנ"נ זה רק אם שניהם היתר אבל כאן שהחלב הוא כבר איסור הוא לא עושה בשר בחלב אלא שעדין יש לאסור את השאר מצד תערובת של בשר בחלב דהינו חנ"נ דשאר איסורים וכתב שזה השו"ע לשיטתו שאין איסור חנ"נ בשאר איסורים [אמנם עיין פר"ח שתמה שהרי דעת הב"י כמו שהוכיח הש"ך שאם התערב דבר שאסור בבשר בחלב בזה יש חנ"נ אמנם לולי דברי הש"ך היה מקום לומר שמצד חנ"נ דשאר איסורים לא שייך כאן כלל כמבואר בתרוה"ד עיין יד יהודה סק"ז שהאריך בזה] ובביאור כוונתו עיין חת"ס תשובה פ"ב שדן שזה מצד שאין בישול אחר בישול אמנם הדבר תמוה כמו שתמה ביד יהודה סק"ז שהרי הוא עצמו הוכיח מגמ' שאם יבשל חלב בנפרד ובשר בנפרד ויבשלם יחד זה יחזור ויאסר דהינו שכל שביחס לתערובת הנ"ל זה בישול שמערב מחדש זה סיבה לאסור [אמנם עיין מה שכתבנו בסימן פ"ז בדין אין בישול אחר בישול דיתכן שכה"ג אין איסור] ובחזו"א סימן כ"ב סק"א ב' ביאר דהנה מבואר בגמ' קי"ג. וכן נפסק ברמב"ם פ"ו ה"ט שהמבשל חלב בנבילה לא חל איסור בשר בחלב כיון שאין איסור חל על איסור והנה הגרעק"א שם דן שעל החלב יחול איסור אמנם הקשה שא"כ זה איסור כולל וממילא יחול גם על הבשר ותירץ שהחלב והבשר זה שני דברים והחלב נאסר מצד טעם הבשר שבו והבשר נאסר מצד טעם החלב שבו וממילא לא שייך כולל מהחלב לבשר והנה לפ"ז אין מקום לסברא הנ"ל שהרי על החלב המותר יחול איסור אמנם בשו"ת חת"ס סימן צ"ב וכן הראוני בחידושי הגר"ח החדש ריש נדרים בסוף המכתב שנקט שכה"ג לא חל איסור גם על החלב דהינו שאיסור בשר בחלב לא חל רק על שניהם יחד וכל שעל אחד מהם לא חל ממילא לא חל על השני [וע"ש שהאריך להוכיח שאין איסור חל על איסור כלל ולא שזה רק לגבי מלקות ע"ש] אמנם עיין חוות דעת שתמה על זה דהרי כאן החלב אסור באיסור בשר בחלב ולא מצאנו שיש כלל שאין איסור חל על איסור אם זה אותו שם איסור.

ובפמ"ג ביאר שזה רק סברא בחנ"נ דהינו שזה ודאי שיחול איסור בשר בחלב על הבשר שנכנס לכף והתבשל עם החלב האסור אבל דין חנ"נ לא חל רק עד כמה ששניהם מותרים והם נאסרים אבל כאן שאחד כבר היה אסור לא חל כאן דין חנ"נ שגם עד כמה שהבשר יפרד מהחלב ולא יהיה בו טעם חלב ובכל אופן זה ישאר אסור [דהינו שדין חנ"נ זה לא הגדרה בגדר איסור בשר בחלב אלא שזה עוד חלות נפרד ויש בזה תנאים וכמו שהארכנו בסוגיא דחנ"נ] .

והנה עיין רעק"א תשובה פ"ג שהקשה שא"כ למה צריכים פעמים שישים מצד שכשמוציאים זה כלי ראשון ונאסר התערובת בשר בחלב הרי כשזה היה בפנים כבר חל איסור על החלב שנשאר בכף וכנ"ל וא"כ כשמוציא אין סיבה שיחול על זה איסור אלא בהכרח שמה שיש על זה איסור בשר בחלב זה לא סיבה שלא יחול בזה איסור בשר בחלב או חנ"נ וע"ש שכתב שאם נימא שס"ל כרמב"ן א"ש דבזמן שהכף בקדירה כיון שהבשר מקושר ממילא לא חל עליו איסור וממילא גם לא חל על החלב ורק כשמוציאו מצד שזה כלי ראשון עכ"ד ועיין חזו"א שתמה דהרי ביארנו לעיל שכל הסברא שיצטרכו פעמים רק מצד שחל כאן איסור מצד תוס' על החלב לבד וכנ"ל או כשהוא יצא או שבזמן שהבשר מקושר החלב נאסר ובהכרח דלא כרמב"ן [והנה בעיקר קושית רעק"א היה מקום לומר שחוששים אולי לא התערב כלל החלב והבשר בתחילה וכמו שחוששים שהחלב לא הטעים הבשר דהרי אם הוא היה מטעימו הוא ודאי היה יוצא וכנ"ל ולכן צריך עוד פעם שישים אמנם א"כ גם צריך שלש פעמים דאולי כל פעם התערב חלק ובהכרח שלא חוששים אלא או שהכל התערב או שלא התערב כלל ].

והנה בפשוטו כל סברת הש"ך שלא חל חנ"נ רק אם שניהם אסורים או כחזו"א שזה מצד שאין איסור חל על איסור וממילא לא חל איסור על אף אחד מהם כל זה שייך לרמב"ן שכל האיסור רק אם חל על שניהם אבל לתוס' שיכול לחול איסור על אחד ללא השני לכאורא אין מקום לכל הסברות הנ"ל וכמבואר בחזו"א סימן כ"ב שם וצ"ע כונת הש"ך.

ובחוות דעת כתב לבאר שכונתו שהחלב שבכף הוא נקלש על ידי התחיבה בקדירה וממילא הוא לא יכול לאסור בשר אחר ועיין רעק"א שתמה הרי א"כ גם פעמים לא יצטרכו שהרי מתי חל האיסור כשהוא מוציא את זה כמבואר בתרומת הדשן והרי אז החלב כבר קלוש ואולי יש לומר שאם הוא התערב כשהוא לא היה קלוש כה"ג יחול איסור גם לאחר שהוא קלוש אמנם למה דנתבאר לעיל כל הסבר של מקושר זה שהחלב לא הטעים הבשר עדין וכל מה שבא להטעימו רק לאחר שהוא יוצא ואז הוא כבר קלוש והחזו"א דן שהקלישות חלה עם היציאה ובאין כאחד זה יכול לאסור וכתב שזה לא מסתבר.

## בהא דצריך פעמים שישים אפילו שנגד כל טעם יש שישים

ד] והנה בעיקר הא דמבואר כאן שצריך פעמים שישים אחד נגד החלב שנאסר בבשר בחלב ואחד נגד הבשר שנאסר בבשר בחלב עיין שפ"ד ה' שלכאורא אם נימא ששם אחד של איסור ושני טעמים מספיק שישים כנגד כל אחד כיון שאין נותן טעם מכל אחד א"כ כאן נגד הטעם בשר שיש כאן הרי יש שישים ונגד החלב יש שישים ולמה צריך שישים כנגד שניהם וכתב שמכאן מוכח שאם זה שם אחד של איסור אפילו אם זה שני טעמים אין איסורים מבטלים זה את זה וצריך שישים כנגד שניהם יחד אמנם עיין בסוגיא דאיסורים מבטלים זה את זה דהארכנו דבגר"ח וחזו"א דנו לחלק בין בשר בחלב לשאר איסורים שכאן שכל האיסור זה הטעם המשותף של שניהם ממילא ודאי דנים את שניהם יחד וכל שאין נגד שניהם שיעור ביטול זה לא בטל דהינו שכמו שאם יפלו לתוך ירקות זה יאסור ולא נאמר שנגד כל אחד יש שישים ממילא גם כאן חשיב דבר אחד עם טעם משותף וחשיב כמין במינו כיון שביחס לדבר אחד הוי מין במינו והנה לכאורא היה מסתבר שכל הסברא הנ"ל שהאיסור הוא הטעם המשותף זה רק שייך לרמב"ן שלא חל איסור אלא על שניהם יחד אבל אם נימא כאחרונים הנ"ל שנקטו בדעת תוס' שבבשר שנתן טעם בחלב והחלב לא נתן טעם בבשר שהחלב נאסר והבשר מותר א"כ מבואר שהאיסור הוא לא החפצא של הטעם המשותף אלא שכשיש מצב של עירוב טעם חל איסור על כל אחד בנפרד [והרי כה"ג אם זה יפול למקום אחר צריך ביטול על טעם הבשר לבד ללא החלב כלל] וצ"ע ואולי כיון שכל האיסור נוצר כטעם אחד מעורב בשני כל ששניהם נאסרו זה סברא לדון שהטעם המעורב הוא האיסור וצ"ע.

והנה מבואר בסימן צ"ב ס"א שכזית בשר שנפל בחלב אם נח מרתיחתו לא עוזר קפילא כיון שיש כאן חלב שנכנס ונאסר וחזר ונפלט וצריך שישים כנגד החתיכה והקשו האחרונים למה לא צריך שישים כנגד טעם הבשר שיצא החוצה ושישים כנגד החלב שנאסר ועיין חוות דעת שהביא לישב מהכו"פ שכיון שביחס לכל אחד יש כאן שיעור ביטול וזה שני טעמים ממילא לא צריך כנגד שניהם אמנם דבריו נסתרים לכאורא מהסמ"ק דצריך פעמים דמבואר שלפחות לגבי בשר בחלב מצטרפים שניהם וצ"ע.

**י"א תמוז ע"ו**

# סיכום הדינים סימן צ"ד ס"ב – ס"ד

## סיכום השיטות בתוחב כפית פעמיים ובחתיכת איסור שנפלה פעמים

א] מבואר בשו"ע שאם נודע לאחר תחיבה ראשונה מספיק פעם אחת שישים ומבואר בב"י הטעם מצד שאין חוזר וניעור והקשה הש"ך סק"ה הרי השו"ע פסק שלגבי נותן טעם או אפילו מין במינו שאומרים חוזר וניעור וא"כ אפילו אם נודע אבל עכשיו יש חוזר וניעור ותירץ שכיון ששיטת השו"ע שבאיסורים שיותר משישים לא אומרים חוזר ונעור ורק בנותן טעם או במינו שזה גזירה אטו אינו מינו א"כ כאן זה לא שייך ובפשוטו כוונתו שכיון שכאן הנידון על אותה תערובת רק שחלק נאסר עוד הפעם וזה לא יתכן אלא בדבר שזה מין במינו א"כ כאן לא גזרו אטו אינו מינו וממילא לא אומרים חוזר וניעור ובפשוטו לפ"ז גם בחתיכת איסור שנפלה לקדירה ויש שישים כנגד פליטתה ונפלה עוד הפעם שאם היה נודע התערובת לא צריך פעמים שישים אבל ללא נודע התערובת צריך פעמים שישים ולדעת השו"ע אין נפק"מ בשאר איסורים דלא ס"ל חנ"נ אמנם נפק"מ לחתיכת בשר שנפלה לקדירה של חלב והנה צ"ב עד כמה שיש סברא שכיון שזה אטו אינו מינו וכאן זה תמיד מינו א"כ גם ללא נודע אין כאן סיבה שבמינו יצטרכו שישים שזה אטו אינו מינו ולראשונים שבמינו מה שצריך שישים זה לא אטו אינו מינו אלא שמדרבנן רצו שיעור ביטול בשישים כמו אינו מינו וכדהאריך היד יהודה סימן צ"ח א"כ א"ש אמנם לדעת הרא"ש צ"ב והנה עיין בסוגיא דתקנת מין במינו שהבאינו מהיד יהודה שיתכן שגם לרא"ש שטעם האיסור מצד אטו אינו מינו אבל גדר הדין שאמרו שזה לא בטל מצד מציאותו עד שיהיה שישים וממילא א"ש שגם במקרה שהטעם לא שייך יש סיבה לאסור.

והנה דעת הרמ"א שגם ללא נודע התערובת לא צריך פעמים שישים והנה בב"י הביא מהתרוה"ד שביאר שזה מצד שני צירופים א. שיש כאן סברא שלא חל חנ"נ בכלים וממילא לא חל על התערבות של בשר בחלב שבכף איסור בשר בחלב ב. עוד כתב שיתכן שלאחר שהוציאו הכף היא נהית כלי שני וממילא לא חל כאן איסור בשר בחלב [והנה צ"ב אבל כשתוחב פעם שניה עכשיו זה כלי ראשון וצ"ל שאז זה מקושר ולפ"ז מבואר שיש דין מקושר גם בבליעות ישנות ודלא כחזו"א ועיין מגלת ספר מה שכתב בזה].

עוד הקשו האחרונים שלכאורא גם אם זה כלי שני אבל יש כאן תערובת בשר בחלב צונן ובפשוטו גם בזה חל חנ"נ דהרי אפילו שיש סברא של מקושר ובזמן שזה בקדירה אפילו שעובר טעם מהחלב לבשר אבל זה מתפשט ולא אוסר אבל עכשיו שהוציא הכף ההתפשטות שהיתה בדרך מהחלב לבשר היא נשארת ורק שזה כלי שני וזה כמו תערובת של יבש ביבש אבל למה שזה לא יאסור ועיין הגהות אמרי ברוך על החוות דעת והפמ"ג סק"ב בסופו שכתבו לדון שבבשר בחלב לא חל חנ"נ רק אם זה דרך בישול [אמנם בחכמת אדם מ"ד י"ג נקט שיש חנ"נ דבשר בחלב גם בתערובת שלא דרך בישול] וצ"ע שמפורש בתרוה"ד שהנידון לאסור זה גם בשאר איסורים ועל זה כתב הטעמים להתיר ועוד שעד כמה שהחלב נאסר וככל הנ"ל א"כ יש כאן תערובת של איסור בשר בחלב ושיחול חנ"נ דשאר איסורים וכן הוא בגליון רעק"א סק"ב אמנם בסוף דברי התרוה"ד משמע שנקט שבשאר איסורים כולם מודים [ועיין יד יהודה סק"ז שהאריך בסברת התרוה"ד לחלק בין בב"ח לשאר איסורים] ועיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"ב וכן צ"ד סק"ט שכתב שאין צד שזה הטעים אחד בשני ולא עבר לכלי וצ"ב.

ועיין ש"ך שהביא רק את טעם התרוה"ד שאין חנ"נ בכלים והקשה הרי קי"ל שיש חנ"נ בכלים וכתב שיש כאן עוד סברא דהרי מבואר בסימן צ"ח ס"ד שאפילו חתיכת איסור שנפלה פעמים לתבשיל מספיק שישים פעם אחת וא"כ מאותו טעם ששם מותר גם כאן מותר והנה בטעם הדין שם לכאורא מצאנו שני ביאורים א. הגר"א שם סק"כ כתב שכיון שכל הטעם שמין במינו צריך שישים זה אטו אינו מינו א"כ כאן שכל האיסור זה מיניה וביה ולא שהתחדש כאן איסור אחר וזה תמיד רק יכול להיות במינו א"כ לא גזרו אטו אינו מינו והנה טעם זה רק שייך לדעת הרא"ש שזה גזירה אטו אינו מינו אבל לדעת הרשב"א שזה סברא בעצם שכיון שהוא נותן טעם באינו מינו לכן זה שיעור חשוב שמדרבנן לא מתבטל א"כ אין מקום לסברא זו והנה מבואר בסימן צ"ב שבשר שנפל לחלב צריך שישים כנגד החלב ולא עוזר טעימה וצ"ב לסברת הגר"א שחנ"נ כיון שזה נהיה רק במינו אין כאן הגזירה דמינו א"כ שלא יצטרכו שישים כנגד החלב ועיין יד יהודה סק"ב בד"ה ומזה משכ"ב, ובפשוטו צ"ל שזה רק סברא שלא יצטרכו שישים כנגדו ונגד האיסור אבל עד כמה שהנידון כנגדו לבד זה לא סברא דיש כאן לא פלוג והסברא בזה שרק ביחס לכמות כפולה שנהיה מחמת עצמו בזה מציאות זו לא שייכת אלא במינו אבל ביחס לכמות אחת זה כמו כל איסור שצריך שישים ועדין צ"ב.

ב. ועיין פמ"ג שפ"ד ו' שביאר שזה סברא שכיון שאין כאן איסור חדש אלא הכל זה רק מיניה וביה זה לא נראה לאנשים שיש כאן עוד איסור וממילא כל שהנידון רק מדרבנן מצד הדין של מינו לא גזרו בזה וע"ש סק"ד שגם השו"ע שלא ס"ל סברא זו כל זה בהוציא הכף והחזירה אבל אם הכף נשארה בפנים כל הזמן אפילו שיתכן שיצא ונכנס אבל כיון שלא נראה שיש כאן עוד איסור לא גזרו [ועיין בדבריו סק"ו וכן הוא בבאר היטב סק"א שנקטו שאם הוציא בכף מהתבשיל בזה צריך כנגד מה שבתבשיל וזה לכאורא לשיטתו מצד שכה"ג נראה שיש כאן איסור חדש כיון שיש כאן עוד כמות שנאסרה וכל סברתו שלשער פעמים לא נראה שיש סיבה אמנם לגר"א יש מקום לדון שגם כה"ג מותר שכיון שלא נתחדש שום איסור מבחוץ לא שייך הגזירה אמנם בנודע התערובת עיין יד יהודה סק"י שדן להקל וכדלקמן].

והנה בפשוטו כמו שסברא זו קיימת לבד להתיר בחנ"נ של שאר איסורים ה"ה כאן אפשר להתיר מצד טעם זה לבד וכן נקט הפמ"ג אמנם צ"ע דאין זה משמעות הש"ך שהביא בתחילה את סברת התרומת הדשן ומשמע שאפילו אם שם זה סברא מוכרחת אבל כאן יתכן שזה לא עוזר ולכן לא סמך על זה רק בצירוף שלא חל חנ"נ בכלים ונפק"מ דבתחב חתיכת בשר פעמים בחלב ולא נודע בינתים זה יהיה אסור ועיין חזו"א ט"ז סק"ג שנקט פשוט שכל הסברות של סימן צ"ח זה רק סברא בחנ"נ של שאר איסורים שבאמת אין כאן כמות נוספת של איסור אבל כאן שיש כמות נוספת של איסור זה לא שייך ויתכן שלכן כאן הש"ך הוצרך לעוד צירוף [אמנם לפ"ז בדעת השו"ע שס"ל הסברא לגבי חוזר וניעור צ"ל שגם שם זה בצירוף לסברת התרוה"ד ולפ"ז בחתיכת בשר גם בנודע יהיה אסור וצ"ע] .

ובחזו"א ט"ז ג', י"ח א', נקט שהסברות שנאמרו בסימן צ"ח בדין חנ"נ לשאר איסורים לא שייך כאן דיש בו סיבת איסור מצד עצמו ולכן ביאר שהסברא שכאן לא אומרים שיצטרכו פעמיים זה על דרך סברת הרמב"ן שבאיסור נ"נ לא אומרים חוזר וניעור דכיון שאין לו סיבת איסור עצמית אלא רק מצד שאתמול היה אסור כל שהוא הותר הוא לא חוזר ונאסר אלא שצ"ע שתמיד אבל צריך קצת יותר משישים דהרי בתחילה יוצא החלב שהוא עדין קיים בו סיבת האיסור וכנ"ל שחשיב שיש בו טעם בשר ועוד מה שיוצא וכתב שבכל שישים כלול שזה כבר קצת יותר אמנם עדין צ"ע שהרי בכל חתיכת נבילה דנים את כל פליטת החתיכה כיציאה אחת ולא כל קצת שיוצא וכדביאר שם החזו"א וצ"ל שכאן שזה נידון בדין חוזר וניעור של בשר בחלב שפקע הסיבה זה יותר קל וצ"ע וע"ש שדעת השו"ע שזה סברא רק בנודע שחל הביטול ודעת הרמ"א שזה סברא גם ללא נודע והנה צ"ע שא"כ למה הגר"א לקמן הוצרך לטעם אחר ומשמע שלמד שכאן זה לא הטעם ואולי כתב שגם אם לא כרמב"ן יש הביאור כנ"ל ופשטות הש"ך שלא ס"ל סברת הרמב"ן או דס"ל שגם ביחס לפעם השניה דנים כל היציאה בפעם אחת ובזה א"ש למה לא צריך שלש פעמים ונתיישב קושית הש"ך ובהכרח דלא ס"ל כרמב"ן ודו"ק.

ועיין פתחי תשובה שאם תחב הכף לקדירה אחרת ולא היה שם שישים וודאי צריך פעמים וזה ברור כי הגיע לכאן עוד כמות איסור אמנם משמע שאם היה שם שישים וחזר ותחב בקדירה הראשונה זה לא אוסר ובפשוטו לטעם הפמ"ג זה לא שייך כי מגיע כאן עוד איסור חדש דכל סברת הקולא שכיון שכל החנ"נ הוא מניה וביה וכן לגר"א כל מה שלא גוזרים כי זה מגיע מניה וביה אבל אם זה ממקום אחר שזה יכול להיות אינו מינו יש סיבה לגזור אמנם אם נימא שקי"ל כטעמי התרוה"ד לבד א"כ אין כאן מקום לאסור שהרי כל האיסור הוא מצד חנ"נ בכלים וכן אם כשמוציאים זה כלי שני א"כ גם כאן לא חל איסור בשר בחלב תוך הכף ועיין בהמשך האם סומכים על התרוה"ד לבד [והנה בנודע בינתים שזה רק נידון של חוזר וניעור יש להקל יותר מצד סברת הרמב"ן עיין יד יהודה סק"י].

## בדין תחבו כף חולבת לבשר ויש שישים כנגדו

ב] עיין שו"ע ס"ג שאם תחבו כף חולבת בבשר והיה שישים כנגדו הקדירה והתבשיל מותרים והכף אסורה וכתב הש"ך שזה גם עם ירקות כיון שתוך הכף יש בשר בחלב שהוא נבילה ולכן צריך שישים כנגדו והנה מה שהוצרך לזה ולא אסור מצד שיש כאן תערובת בשר בחלב שנוצר בכלי מצד שאם מצד זה מספיק שישים כנגד חצי הכף [דהינו שלושים נגד הכף] שכל שיש שישים כנגדו א"כ או החלב בטל בשישים או הבשר ואין כאן סיבה שיתחיל לחול איסור דכל הדין דצריך שישים כנגדו כשזה כבר נאסר והם מצטרפים אבל זה לא סיבה שיחול איסור ועיין חוות דעת סק"ו שכתב שכאן אפילו לתרוה"ד אסור מצד שכל מה שהיקל כי הכלי הוא כלי שני זה רק ביחס לבשר המקושר שלא חל עליו איסור אבל על החלב חל איסור וכמו שהארכנו בשיעור הקודם.

ועיין ש"ך סק"י שהוסיף שגם אם עבר מעת לעת מהחלב ולא מהבשר בכל אופן צריך שישים כנגד הבשר שהוא אסור באיסור בשר בחלב וחלק על הב"ח שנקט להיתר והנה עיין שפ"ד י' שכתב לדון שלדעות שאם נפרד החלב לגמרי מהבשר זה מותר א"כ כאן שזה נטל"פ א"כ יתכן לדון שזה נחשב שנפרד החלב לגמרי מהבשר וע"ש שתלה דבר זה האם במקום שזה אוסר במשהו צריך להגיע לדין ביטול דהינו האם חל היתר דנבילה שאינה ראויה לגר ביחס לתערובת אמנם יש מקום לדון שכיון שיש כאן דבר אסור בעצם וכל ההיתר זה ביחס לתערובת זה מספיק שיחשב שיש כאן עדין התערובת של הבשר בחלב ולמ"ד אפשר לסוחטו אסור זה אסור אמנם הש"ך שס"ל שגם אם נפרד לגמרי אסור ודאי שכאן יש לאסור [וצ"ע על רעק"א שדן שאין הנאסר חמור יותר מהאוסר וכיון שהאוסר נטל"פ הכל מותר הרי בבשר בחלב הנאסר חמור מהאוסר כמבואר בתוס' לגבי מין במינו ואולי כוונתו על הנאסר ללא האוסר ועדין צ"ע שהש"ך לשיטתו ודאי צדקו דבריו].

ועיין חוות דעת סק"ו שהאריך שיש כאן את הקולות של התרוה"ד [אמנם הב"ח תמוה שהוא הולך על הטור שפסק כסמ"ק ודלא כתרוה"ד] שבזמן שהוא תוך הכלי לא חל האיסור כיון שזה מקושר ולאחר שזה יצא הוא כלי שני וא"כ אפילו שעל החלב חל איסור אבל לאחר מעת לעת שהחלב נטל"פ וכל הצד לאסר מצד הבשר בזה יש לסמוך על דבר התרוה"ד ועיין בגליון רעק"א שבמקרה שתחב לתוך ירקות ואין שישים כנגד הבשר שאם חל חנ"נ בכלי וכן אם זה כלי שני יש כאן איסור דאוריתא בזה לא סומכים על סברת התרוה"ד והנה מבואר בדבריו שחנ"נ בכלים אם זה חל הוא דאוריתא וכמבואר בט"ז סימן צ"ב סקכ"ח ודלא כפמ"ג צ"ד מ"ז ב' בסופו ובסימן פ"ז שפ"ד י"ח שדן שזה דרבנן וכן רעק"א סימן ר"ז כתב שאין איסור בישול על הבלע ולכן דן שלבשל בקדירת חלב בשר מותר משישים אין איסור מצד הבישול של החלב שבקדירה שעליו אין ההיתר של מקושר ובפשוטו זה גם סברא שלא חל איסור בשר בחלב וצ"ע ובפשוטו מהא דהפוסקים לא הזהירו לא להוציא הכף כל זמן שהמאכל רותח משמע שאין כאן איסור בישול בו"ח אמנם עדין צ"ע דאם יש קצת רוטב על הבשר בזה אם יצא טעם חלב יש כאן איסור דאוריתא של בישול וצ"ע שלא הזהירו בזה.

והנה בדברי הש"ך משמע שהחמיר גם אם תחב את זה לכלי בשר ובפשוטו מבואר שלא סמך על סברת התרוה"ד לבד וכן משמעות דבריו בסק"ו שלא הקיל שלא צריך פעמים שישים אלא בצירוף לסברא שגם בחתיכת איסור שנפל פעמים לא צריך שישים ועיין חוו"ד שהוכיח שסומכים גם להקל מהדין בסימן צ"ב שנפל כנגד הרוטב בפעם הבאה מספיק שישים כנגד הטיפה ואם נימא שלא סומכים על התרוה"ד א"כ אם עירה המאכל כשזה רותח א"כ עכשיו זה כלי ראשון ונאסר התערובת חלב ובשר שבכלי שעכשיו זה לא מקושר אלא בהכרח שכיון שזה כלי שני זה לא אוסר והנה עיין פמ"ג צ"ב מש"ז י"ז וסק"ל שהניח בקושיא ובפשוטו כשמערה עדין חלק מהמאכל נמצא שם וא"כ הוי כלי ראשון ולא יעזור סברות אלו אמנם ע"ש ביד יהודה שיש לצרף השיטות שהבליעה בתחילה התפשטה בהכל והרי בתבשיל יש שישים וא"כ לא נשאר בקדירה כלום.

ועיין חוות דעת שכתב להוכיח עוד מדברי הש"ך סק"ב שהביא את הראשונים שבכלי שבלע איסור וחימם מים שאם היה שישים ודאי מונים מזמן הבליעה ורק נגד האיסור וצ"ע הרי כשהוציא המאכל חל כאן חנ"נ דשאר איסורים אלא בהכרח שזה כלי שני והנה כל זה לשיטתו שנקט כב"י שאם האיסור נהיה נטל"פ עדין אסור מצד חנ"נ אמנם לש"ך הרי כל סיבת האיסור כי צריך לחזור ולמנות מעת לעת כמבואר בסימן צ"ד סקכ"ב א"כ באמת ס"ל שכה"ג אין לאסור מצד חנ"נ אמנם לדעת הב"י זו ראיה אלימתי אמנם יתכן שלגבי חנ"נ דשאר איסורים יש לסמוך על התרוה"ד וצ"ע בזה.

והנה בכל הנ"ל הרי לגבי חנ"נ בכלים מבואר בסימן צ"ח בש"ך סקי"ח ובפמ"ג שם שבשאר איסורים במקום הפסד יש להקל [ודעת החכמת אדם כלל מ"ד י"ח שרק במקום הפסד מרובה יש להקל] ולגבי בשר בחלב עיין ש"ך סקכ"א ובפמ"ג וחכמת אדם הנ"ל שבכלי חרס מחמירים אפילו בהפסד מרובה אבל בכלי מתכות ועץ שיש הגעלה מקילים בהפסד מרובה וא"כ כאן ודאי שיש להקל בהפסד מרובה אמנם לכאורא צ"ע שביחס לבליעה בכלי אין סברא לחלק בין חרס לעץ אלא בדין חנ"נ דשאר איסורים וכמו שביאר שם היד יהודה מצד שכיון שזה עומד לצאת חסר בנקרא שם איסור על החתיכה וזה כמו לח בלח שיש מקילים אבל ביחס לנידון דאוריתא מה סברא יש בזה ועיין יד יהודה צ"ח סק"כ מה שכתב בזה וצ"ע [ועיין חידושי הרא"ה צ"ז: דמבואר שדן לחלק בין הכלים אפילו שהנידון שם על הבליעות ומשמע שם שהצד שיחול חנ"נ בכלים זה רק מצד שחל על גוף הכלי רק כיון שגוף הכלי אין בו טעם לא צריך שישים כנגדו ולפ"ז עיקר הסברא שייך גם בבשר בחלב וצ"ע].

## בדין תחב שני כפות חלב

ג]מבואר כאן בפסוקים כדבר פשוט שבתחב שתי כפיות של חלב בקדירה של בשר אפילו בזה אחר זה ודאי זה אוסר כיון שיש כאן כמות של חלב לאסור בנותן טעם אמנם עיין יד יהדה צ"ד סקי"ט ד"ה אך וד"ה וכן מבואר באגודה, שכתב שלכאורא לרמב"ן שלא נאסר החלב ללא הבשר א"כ בזמן שהאיסר בא לחול הוי כבר נ"ט בר נ"ט ולא יחול איסור מצד החלב שיצא מהכף לבשר ולא נאסר בתחילתו ומכל זה מוכח דלא ס"ל כרמב"ן אמנם ע"ש דלרמב"ן שטעם שני הוא נחשב טעם א"כ כאן שבמציאות הוא עשה את פעולת ההטעמה רק שזה לא הספיק כדי להטעים כל שאחרי זה יהיה שיעור נותן טעם אין בזה חיסרון של נ"ט בר נ"ט ורק לתוס' שטעם שני הוא קלוש בזה יש לדון כנ"ל אמנם לשיטתם יתכן שהחלב נאסר אמנם עדיש יש כאן נפק"מ שזה לא יצטרך לאסור החלב שיהיה אסור מצד בשר בחלב אלא רק יאסר מצד תערובת חלב אסור.

ט"ו תמוז ע"ו

# סיכום שיטות הראשונים בדין חלב הקיבה [חולין קט"ז. וע"ז ל"ה.]

## ביאור שיטת רש"י

א]מבואר בסוגין דהחלב דמונח בעור הקיבה משנה ראשונה סברא שאם הוא בקיבת נבילה או טריפה או טמאה הוא אסור ואם הוא בקיבת שחוטה הוא מותר ומשנה אחרונה ס"ל שגם אם הוא בקיבת נבילה הוא מותר ומבואר במשנה הטעם שהוא כנוס במעיה עוד מבואר בסיפא דאם ינקה מטריפה הוא אסור גם למשנה אחרונה שכיון שזה חלב שיוצא מהטריפה חל עליו איסור ומבואר בסוגין שאיסור זה היה גם למשנה ראשונה דהרי הגמ' רצתה בתחילה להעמיד טעם האיסור בהמה שקנו מגוי אפילו שנשחטה כדין כי ינקה מטמאה והנה בפשוטו לרש"י ודאי שזה לא פירשא ויש לזה שם אוכל ולכן הדינים הקודמים שהיו לזה לא פקעו ולכן אם ינקה מטריפה או בהמה טמאה זה ודאי אסור רק שלמשנה ראשונה נתחדש שכיון שזה נכנס לגוף הבהמה זה נחשב כגופה ולכן חל על זה כל הדינים של הבהמה ששם נמצא החלב וכמו שמצאנו בגמ' שמי רגלי בהמה זה אסור אפילו שזה מים שנכנסו שכיון שנתערב בזה חלקים מהבהמה זה נחשב כחלק מהבהמה ולמשנה אחרונה כאן זה רק נחשב כדבר הכנוס במעיה ולכן לא חל על זה שום דיני הבהמה ששם נמצא החלב [והנה בפשוטו למשנה ראשונה זה אסור מדאוריתא וכן הביא היד יהודה מתורת חיים וכן מוכח מהגמ' בע"ז שמבואר שהיה צריך להיות מעילה ומהא דאין מעילה הוכיח ר' ישמעאל שזה לא כגופה וכן הוא בטעם המובא ברש"י ובראשונים שזה כגופה].

והנה מבואר ברש"י שבין למשנה ראשונה ובין למשנה אחרונה הקיבה חשיב חלב שאסור לבשלו אם בשר ומקורו מהגמ' ק"ט: ובפשוטו הוא איסור דאוריתא וכן הוא בפר"ח סקכ"ב אמנם עיין יד יהודה סקי"ט ד"ה וראיתי שהביא בשם הגהת איסור והיתר דזה כמו חלב הכחל דמבואר בגמ' שזה רק דרבנן כיון שזה חלב שחוטה דהינו שזה חלב שלא נחלב ה"ה כאן וכן הוא בבאר היטב סימן צ' סקכ"ב במוסגר ובשער המך פט"ו ממאכלות אסורות ה"ו בסופו אמנם בפשוטו הדבר תמוה כמו שתמה היד יהודה והרש"ש דהרי כאן זה כבר נחלב וחל על זה דין חלב גמור וכיון שזה כנוס במעיה לרש"י ולא חל על זה את דיני הבהמה א"כ אין שום סיבה שלא יחשב חלב שיהיה בו איסור דאוריתא של בשר בחלב וצ"ע.

והנה מבואר במשנה בע"ז כ"ט: שרבנן אסור גבינות עכו"ם ובתחילה ר' יהושע ביאר כיון שמעמידים בקיבת נבילה ור' ישמעאל דוחה שהרי קיבת עולה חמור ממנה שזה אסור בהנאה ובכל אופן כהן שדעתו יפה שורפה חיה ומותר לאכול הקיבה ובגמ' מבואר שמזה מבואר שפרש ששל הבהמה של עולה הוא מותר ולכאורא לדעת רש"י הנ"ל שכל ההיתר כי הוא סתם כדבר המנוח בגופה א"כ מה זה קשור לפרש שזה נוצר מגופה ועיין תוס' רי"ד ובבד"ה ש"ג נ"ה.: שביארו שכונת הגמ' בדרך דמיון דחזינן שדבר שבגופה לא נחשב כגופה אלא רק דנים ככנוס בתוכה וה"ה לגבי פרש ומצד שזה נוצר מגופה שם אין סיבה לאסור כי זה פרש בעלמא.

והנה מבואר בתוספתא פ"ב מטהרות והובא ברמב"ם פ"א מטומאת אוכלין הכ"ג שחלב שבקיבה אינו מטמא טומאת אוכלין אלא על ידי מחשבה ועיין בית מאיר סימן פ"ז בסופו שלפ"ז תמה איך יתכן שיהיה בזה איסור בשר בחלב הרי לגבי שליא מבואר בגמ' שכיון שללא מחשבה אין לזה שם אוכל לא חשיב בשר א"כ ה"ה כאן לגבי חלב והנה בפשוטו כאן זה ראוי לאכילת אדם רק שזה לא עומד לאכילת אדם וכמבואר ברמב"ן במלחמות שהרי זה ראוי לעשות ממנו גבינות ולפ"ז לכן צריך מחשבה אמנם יתכן שלגבי שיחול על זה שם בשר זה סברא שלא יחול שם בשר אבל כאן שזה כבר היה חלב גמור והיה לזה שם אוכל בזה לגבי איסורי מאכלות זה מספיק סיבה שלא יפקע האיסור וצ"ע בזה.

## ביאור שיטת הרי"ף

ב] אמנם גירסת הרי"ף והגאונים בסוגין והלכתא אין מעמידים בעור קיבת נבילה אבל מעמידין בקיבת נבילה ובקיבת שחיטת עובדי כוכבים ובקיבת כשירה שינקה מן הטריפה וכ"ש בקיבת טריפה שינקה מהכשירה מ"ט חלב המכונס בה פירשא בעלמא ע"כ והנה בפשוטו הכונה שחשיב עיכול בבהמה ויש לזה שם פרש דהינו שזה דבר שאין לו שם אוכל ולכן זה סברא שפקע מזה האיסור טריפה שהיה על זה וכן אין סיבה שיחול על זה איסור טריפה אם זה במעי טריפה כיון שזה דבר שאין לו שם אוכל ובזה א"ש הכ"ש של הגמ' שאם מה שזה נחשב פרש זה סבה שיפקע הדינים הקודמים כ"ש שזה סברא שלא יחול על זה איסור מצד שזה במעי טמאה.

ועיין ביאור הגר"א דהקשה הרי המשנה אומרת שטעם ההיתר כי זה כנוס במעיה דהינו שסיבת ההיתר לא כי זה פרש אלא כי זה לא חלק ממנה אלא זה כנוס במעיה ועיין יד יהודה פ"ז י"ט ד"ה וגם ובקצר ל"ט שכתב לבאר דכאן מה שפקע מזה הדין הקודם כיון שזה חשוב עיכול וכחלק ממנה ולא מצד שזה אינו אוכל דהרי זה ראוי לאכילה אלא שעדיין היה מקום לדון שיחול עליה הדינים של הבהמה שהוא בתוכה כיון שחשיב עיכול ועל זה ביארה המשנה שכאן כיון שזה רק כנוס במעיה דהינו שזה לא נוצר מכאן זה לא סיבה שיחול על זה דיני גופה והנה בפשוטו לפ"ז הלשון פירשא בעלמא המבואר בגמ' הוא כמו שביאר הבד"ה נ"ה. שזה כמו הגמ' בב"ק מ"ז. על תרנגולת שהזיקה אינה גובה מביצתה פירשא בעלמא שהכונה שזה לא כחלק מגופה אמנם מה שצ"ע א"כ מה הגמ' אומרת שאם בינקה מהטריפה מותר כ"ש בטריפה שינקה מהכשירה הרי יש כאן שני נידונים וצ"ע [והנה הרא"ה נקט כרש"י וצ"ע איפה י בגמ' הלשון פירשא שבא לבארו].

אמנם עיין רמב"ן הובא ברשב"א בתוה"ב נ"ה. פ"ו. שביאר שכונת הגמ' פירשא בעלמא כפשוטו וכן הוא בב"י ובש"ך שאין לזה שם אוכל ועיין רמב"ם שכתב שכל דבר שזה ממתרי גופה אין לזה שם אוכל ובזה א"ש הכ"ש של הגמ' וכנ"ל שאם פקע מזה שם אוכל אפילו לגבי חלותים קודמים שהיה לזה כ"ש שלא יחול על זה שם אוכל מצד הבהמה שהוא נמצא בה אלא שצ"ב לשון המשנה שהוא כנוס במעיה ועיין רמב"ן שביאר וז"ל כיון שאינה מגופה אלא ממקום אחר בה והוי עכול ופירשא עכ"ל ולכאורא כוונתו שכיון שזה רק כנוס בתוכה וזה לא חלק ממנה ממש לכן זה סיבה שזה לא יחשב כאוכל דאם זה היה חלק ממנה ממש זה היה חשיב אוכל דהינו שכל יסוד היתר דפירשא שאין לזה שם אוכל זה רק כי זה דבר שהוא לא כחלק ממנה ממש אלא רק כדבר שכנוס בתוכה דכאן זה דבר שראוי לאכילה וכל מה ששיך בזה ההיתר דפירשא כיון שזה לא ממש חלק ממנה.

והנה מבואר בגמ' בכורות שמי רגלים של חמור אסורים באכילה שחשיב שזה מתמצה מגופה ועיין ביאור הגר"א סק"כ שהקשה מה זה שונה מהקיבה דמבואר שזה מותר וכתב בסק"ד שבאמת זה מקור הרמב"ם לפסוק דמי רגלי חמור זה מותר דהינו שאפילו שזה נחשב יוצא מגופה אבל יש כאן ההיתר הנ"ל שזה פירשא בעלמא אמנם דעת רוב הראשונים שזה אסור וכן נפסק בשו"ע והנה לביאור היד יהודה הנ"ל שכאן כיון שזה לא נוצר מגופה לכן אין על זה את איסורי גופה א"ש אמנם למבואר בראשונים שיסוד ההיתר כי זה פירשא בעלמא צ"ע כנ"ל [והנה הא דלא הקשה הגר"א על רש"י שטריפה שינקה מהכשירה זה מותר דמה זה שונה ממי רגלים של חמור הוא פשוט דכאן שלא חל שום שינו בגוף הבהמה זה סיבה שלא יחול דיני הבהמה וכל הקושיא על הרמב"ם שיסוד ההיתר כי זה פרש דהינו שיש בזה הפקעה מהשם אוכל. ופשוט].

והנה צ"ע דהרי הגמ' אומרת שהסיפא דמתניתין זה משנה אחרונה ומבואר שם שכשירה שינקה מהטריפה אסורה ועיין רמב"ן שכתב ביאור אחד שאיפה שרוצה לשתות החלב עצמו לבד ולא רק שהנידון להעמיד בו כה"ג מבואר במשנה שיש דין דרבנן שכיון שזה מגיע מטריפה שזה אסור אמנם לגבי להעמיד בו כה"ג לא גזרו ומעמידים על עיקר הדין שזה פירשא בעלמא [ומה דמבואר ברי"ף שהגמ' ק"ט: לגבי בשר בחלב זה כמשנה ראשונה שם מדובר שלאחר שהוציא החלב אפילו שנשאר קצת לא גזרו] עוד כתב לפרש שכונת הגמ' שהרישא דסיפא שכשירה שינקה מהטריפה אסורה זה עדין כמשנה ראשונה שזה לא נחשב פרש בעלמא והסיפא שטריפה שינקה מהכשירה מותר זה כמשנה אחרונה והנה צ"ע דכשאמרו המקרה שאסור נקטו כשירה שינקה מהטריפה ולמה כשחזרו בהם לא אמרו על אותו מקרה וכמו שתמה בתורת הבית עוד קשה דהגמ' אומרת שכשירה שינקה מהטריפה מותר וכ"ש טריפה שינקה מהכשירה והרי התנא דמתניתין בחר לנקוט הדוגמא שמותר בטריפה שינקה מהכשירה חזינן שזה חידוש יותר ועיין מלחמות שביאר [כמדומה שזה כוונתו] שבאמת משנה ראשנה שאסרו בשני הדוגמאות זה גזירה דרבנן לאסור מהמקום שזה הגיע וכן לאסור המקום שזה נמצא ובאמת מצד זה יש יותר מקום לגזור בטריפה שינקה מהכשירה כיון שעכשיו זה נמצא בתוך טריפה ולכן כשהמשנה באה לומר את המקרים שאסור אמרה כשירה שינקה מהטריפה שזה יותר חידוש שגזרו על זה וכשבאה לומר את ההיתר אמרה המקרה שהיא טריפה שזה חידוש יותר גדול שלא גזרו בזה ומה שהגמ' אומרת כ"ש שם הנידון על עיקר הדין ולא ביחס לגזירות דרבנן ובזה הגמ' אומרת שאם מה שזה פרש זה סיבה להתיר איסור שהיה על זה כל שכן שזה סיבה שלא יחול על זה איסור עכ"ד אמנם צ"ע שהגמ' באה לבאר ההיתר של משנה אחרונה ולא זה הויכוח בין משנה אחרונה למשנה ראשונה עוד צ"ע דמשנה ראשונה שזה ר' יהושע משמע שנקט שזה סברא שיהיה מעילה ובהכרח שזה סברא דאוריתא ולא רק גזירות דרבנן וצ"ע.

והנה מבואר בגמ' לעיל שחלב הקיבה יש בו איסור בשר בחלב וכתב הרי"ף שזה כמשנה ראשונה אבל למשנה אחרונה זה מותר ובפשוטו מצד שזה פירשא בעלמא דהינו שכיון שחשיב עיכול זה מפקיע מזה גם שם חלב ויש כאן חידוש שלכאורא חלב זה מציאות ולא צריך להגיע למה שזה מיוחס לבהמה שממנה זה מגיע ולכן אפילו אם האיסור טריפה או טמאה פקע מזה אבל שם חלב היה מקום לומר שזה לא פוקע אמנם ברי"ף מבואר לא כך ולביאור הרמב"ן ניחא אמנם לרא"ה שעיקר ההיתר דהחלות עיכול מפקיע הדין הקודם צ"ב ועיין יד יהודה שהביא מהחינוך מצוה קי"ג שכתב עוד טעם שאין בזה איסור חלב שזה חלב שחוטה וביאר הנ"ל שעד כמה שחשיב עיכול וממילא יש מקום לדון שזה כחלב שנוצר מהבהמה שהוא בתוכה ועל זה כתב שזה לא עדיף מחלב שחוטה.

## ביאור שיטת ר"ת, דעת תוס' רשב"א ורמב"ן

ג] עיין ראשונים שהביאו מר"ת שגרס כגירת הרי"ף אמנם הוקשה לו מהמשנה ולכן ביאר שיש שני סוגי קיבה יש את הצלול שעל זה המשנה דיברה ובזה משנה אחרונה חילקה שאם ינקה מהטריפה זה אסור ואם ינקה מהכשירה זה מותר והביאור כמבואר במשנה שזה בגדר כנוס במעיה ולכן זה סברא שלא יחול איסור וכן זה סברא שלא יחול היתר על האיסור טריפה שיש על זה אמנם יש חלב קרוש שעל זה הגמ' אומרת שזה מותר בכל המקרים מצד שזה פירשא בעלמא ובזה הגמ' אומרת כ"ש שאם השם פרש זה מפקיע איסור ודאי שזה לא סיבה שיחול על זה איסור.

והנה בתוס' בע"ז ל"ה. וכן הוא באריכות בתוס' ר"א שם נקטו שכל הנידון של משנה ראשונה ואחרונה זה רק על החלב הצלול שאין לו שם פרש שמשנה ראשונה סברה שבכל אופן כיון שזה תוך הטריפה זה סיבה שיחול על זה דיני הטריפה אמנם משנה אחרונה חזרה בה מזה שכיון שזה רק כנוס במעיה זה לא סיבה שיחול על זה דיני הטריפה אמנם בקרוש שזה פרש בזה לא היה נידון מעולם [ועיין יד יהודה שהביא מהלב אריה שביאר שההכרח לזה דמהיכי תיתי שהיה שני חזרות בין משנה ראשונה לאחרונה הרי המשנה רק הזכירה היתר של כנוס שזה רק סברא ביחס לצלול ולא ביחס לקרוש] ולפ"ז א"ש הראיה של ר' ישמעאל מכהן שדעתו יפה ששורפה חיה דמשמע שמדובר על הצלול שעל זה היה הנידון של משנה ראשונה ואחרונה ועיין תוס' בע"ז שהקשו לפ"ז מה הגמ' שואלת סתירה משמואל שביאר המשנה שאסור קיבת עכו"ם מצד שבהמתם נבילה ומצד אחד אסר גבינות עכו"ם רק כשמעמידים בעור הקיבה דשם בא להפקיע הקרוש וכאן דיבר על הצלול.

אמנם עיין מהר"ם בע"ז ל"ה שתמה על תוס' שודאי שגם לר"ת למשנה ראשונה גם קרוש היה אסור וכן מבואר במאירי וברשב"א שהקשו שר' ישמעאל הוכיח מעולה והרי שם משמע שמדובר בצלול ומה ראיה לקרוש ומבואר שוודאי שהנידון היה גם על קרוש וכן הביא היד יהודה מפורש מלשון הרשב"א שלמשנה ראשונה גם קרוש אסור והנה צ"ע כנ"ל איפה מרומז במשנה מחלוקת גם על קרוש וגם על צלול והנה היה מקום לומר שהויכוח רק על קרוש שזה נהיה חלק מגופה ולמשנה ראשונה אין היתר של פרש ולמשנה אחרונה יש היתר שזה נהיה פרש ולפ"ז ראית ר' יהושע מעולה שמדובר על קרוש [ועיין יד יהודה סקכ"ג שדן לומר כך והביא מר"ת בספר הישר לא כך] אמנם זה אינו דהרי מפורש בגמ' על הסיפא שזה כמשנה אחרונה דהינו שלמשנה ראשונה בצלול אם זה טריפה שינקה מהכשירה אסורה ובהכרח שהמחלוקת גם על זה וצ"ע איך שני המחלוקות תלויות אחד בשני.

ועיין יד יהודה סקי"ט בד"ה ולשיטת שביאר שלמשנה ראשונה אפילו אם זה נהיה חלק ממנה אבל זה לא סיבה שזה יחשב פירשא ולכן אין סיבה שיפקע האיסור הקודם שהיה וכן זה סיבה שיקבל הדינים של המקום שזה בתוכה ולכן זה סברא גם בצלול שאפילו שזה פחות סיבה שזה יחשב כמוה אמנם ודאי שיש כאן איזה השפעה על החלב וממילא זה סיבה שיקבל את הדינים שלה אמנם משנה אחרונה חידשה שעד כמה שזה חלק ממנה יש בזה ההיתר שזה פירשא בעלמא ולכן בצלול אפילו שזה לא פירשא בעלמא אבל כאן לא שייך שיחול עליה דינים מצד שזה כחלק ממנה והרי זה לא פרש שעד כמה שנתחדש שאם זה חלק ממנה הוא נחשב כפרש א"כ יש כאן ממ"נ סיבה להתיר דכל סיבת האיסור כי זה חלק ממנה והרי זה סיבה להתיר והדבר מפורש בלשון הרשב"א דכה"ג ממ"נ זה מותר וכונתו שכל הצד לאסור כי זה חלק ממנה א"כ זה כפרש אמנם אם ינקה מהטריפה כה"ג באמת זה לא סיבה להחשב כחלק ממנה שזה יחשב פרש וזה וממילא זה יהיה מותר [וא"ש יותר אם הצד לאסור בצלול למשנה ראשונה באמת זה רק מדרבנן ויש לפרש עוד שכל ששיך לדון שזה פרש זה סברא שלא לדון כחלקממה כי פרש זה לא חלק ממנה].

והנה עיין רשב"א שהקשה מה ר' ישמעאל הוכיח מעולה הרי שם מדובר בצלול והנה לנ"ל אין מקום לקושיא דהרי הנידון האם בצלול זה סיבה לאסור זה תלוי בנידון האם כשזה נחשב כחלק ממנה זה כפרש בעלמא וצ"ל שכונתו שאפילו שבאמת בסברות הכל תלוי אחד בשני וכדמוכח מדבריו אבל הוקשה לו שאין להוכיח בראיה מוכרחת מצלול לקרוש דיש מקום לחלק ביניהם דיתכן שבאמת שייך שזה יחשב כחלק וזה לא פירשא אבל בצלול אין סיבה שזה יחשב כחלק אפילו אם מתי שזה כחלק ממנו הוא לא פירשא.

והנה לכאורא בדברי הרמב"ן במלחמות מבואר ביאור שלישי בדעת ר"ת דמצד אחד הקשה כקושית התוס' בע"ז למה הגמ' לא עונה על הסתירה בשמואל שמה שביאר המשנה שזה מצד נבילה זה בצלול וכמשנה ראשונה ומה שביאר שרק בעור כי מדובר בקרוש ומבואר שנקט שההבדל בין משנה ראשונה לאחרונה זה רק בצלול אמנם נקט שודאי שעיקר ההעמדה זה בקרוש ולכן נקט שר' יהושע שאוסר זה גם בקרוש ולכן הקשה למה ר' ישמעאל מביא לו ראיה משורפה חיה שזה בצלול ולמה לא אמר לו שקרוש זה פירשא והנה בפשוטו צ"ע דאם ר' יהושע לא סבר את הסברא של פירשא א"כ מנ"ל שר' ישמעאל חולק הרי ראיתו מכהן שדעתו יפה שרפו חיה וצ"ל שזה ודאי שר' ישמעאל התיר גם בקרוש שסתם גבינה מעמידים בקרוש אמנם יש כאן פלא שחלק עליו בשני דברים והוכיח רק על דבר אחד וע"ש בלשונו שאם בצלול מותר כ"ש בקרוש ומשמע שבקרוש יש את אותו היתר שיש בצלול רק שהוסיף עוד היתר ולכאורא הכונה שאין הלכה שמה שנהיה כמוהו זה מחיל עליו את דיניו אמנם צ"ע מנ"ל שזה מפקיע בקרוש את הדין חלב טריפה שיש לו וצ"ל שכיון שס"ל שבקרוש לא חל עליו את דיני הנבילה בהכרח שס"ל שמצד שזה כחלק ממנה זה פירשא בעלמא דאם זה לא היה פירשא בעלמא ודאי שבקרוש זה היה סברא שיקבל את דיניו ואחרי שזה פירשא זה עצמו גורם הסברא שלא יקבל את דיני הבהמה כמו בצלול רק שהרמב"ן הקשה שכיון שכשזה נהיה פירש יש עוד היתר למה לא אמר לו את זה ועדין צ"ע בכל זה.

## בדין חלב שקרש לאחר מיתה

ד] והנה להלכה השו"ע פסק כרמב"ם והרמ"א כתב להחמיר כר"ת והש"ך הביא מהמהרש"ל שראוי להחמיר כרש"י שכן דעת הר"ן והריטב"א וכן א"ש יותר הסוגיא והנה עיין ש"ך סקל"ב שהביא מהב"י שהביא מחלוקת ראשונים לר"ת האם בנקרש לאחר מיתה זה נהיה מותר דדעת הרשב"א שרק אם נקרש מחיים שזה עיכול אבל לאחר מיתה זה לא שייך אמנם הב"י הביא מהמרדכי להקל בזה ומבואר שזה אפילו סברא שיפקע מזה שם טריפה ועיין יד יהודה סקכ"ג שתמה הרי עד כמה שלא היה כאן עיכול שזה נהיה כחלק מהבהמה ויפקיע הדינים הקודמים א"כ כיון שזה ראוי לאכילה דהרי מעמידים בזה למה שיפקע מזה שם חלב ושם טריפה וכתב שבהכרח צריך לומר שס"ל שזה נהיה פרש דהינו שזה הפקעה מהשם אוכל לא מצד העיכול אלא מצד צורתו ומצבו וזה שייך גם לאחר מיתה ולכן הקילו גם לגבי טעם הבשר שנכנס בפנים אמנם כל זה מחודש ולשון הרמב"ם שסיבת ההיתר כי זה ממותרי הגוף וזה לא שייך שיחול לאחר מיתה.

כ"א תמוז ע"ו

# בדיני מעמיד בבב"ח ובשאר איסורים

## סיכום שיטות הראשונים בדין מעמיד בב"ח ובשאר איסורים

א] מבואר במתניתין חולין קט"ז. דהמעמיד חלב העור הקיבה אם יש בזה נותן טעם יש כאן איסור בשר בחלב ומבואר בגמ' ששמואל ביאר למה אוסרים גבינות עכו"ם כיון שמעמידים אותם בעור קיבת נבילה ומבואר שהעמדה זה סיבה לאסור והקשו הראשונים למה שמואל אמר שטעם האיסור מצד העמדה בעור נבילה ולמה לא הזכיר מצד שגם בכשירה זה אסור מצד איסור בשר בחלב כמבואר במשנתינו עוד הביאו להקשות בשם הרימ"ג למה לא הוזכר שיטעימו לכפילא אם יש טעם בגבינה ואם אין טעם זה יהיה מותר עוד הקשו הראשונים שבדין מעמיד רגיל לא הוזכר שצריך נותן טעם וכאן לגבי בשר בחלב הוזכר שצריך נותן טעם ומצאנו בדין מעמיד שלש שיטות בראשונים.

א. דעת התורי"ד במסקנתו בע"ז וכן הוא במרדכי בחולין ובהגהות מימוני תשובה ח' בשם רבינו שמשון בן אברהם שבאמת בדין מעמיד נתחדש שגם אם זה לא דרגא של נותן טעם זה סיבה לאסור ומה שהמשנה נקטה נותן טעם הרי מדובר שהוא מעמיד בזה ביאר בתוס' רי"ד שכונת המשנה שיש בו להעמיד וזה בא לאפוקי אם העמיד אם עוד דבר ובחלק האיסור לבד אין בו כדי להעמיד ובמרדכי הנ"ל כתב לבאר עוד שבמשנה מדובר שמעמיד אם עוד דבר וכה"ג מצד גדרי מעמיד אין סיבה לאסור דהוי זה וזה גורם אבל כל שיש טעם של הבשר בחלב זה סיבה לאסור [ובהגהות הרמ"א שם ביאר בכונת המרדכי שהמשנה נקטה נותן טעם זה כולל שני אופנים או שיש באיסור כדי להעמיד או שזה שיעור נותן טעם ע"ש].

ב. דעת תוס' צ"ט: וכן הוא בספר הישר לר"ת סימן נ"ד וע"א דבאמת מהא דלגבי בשר בחלב לשון המשנה נותן טעם מבואר שכל הדין דמעמיד אסור בכל התורה כולה זה רק בשיעור נותן טעם אבל כל שזה לא נותן טעם דהיינו שיש שישים אפילו אם זה מעמיד זה לא סיבה לאסור ולפ"ז כוונת המשנה כפשוטו [ועיין יד יהודה פ"ז כ"ה שהאריך שזה דעת רוב הראשונים].

והנה קשה לביאורים אלו למה שמואל אמר שאיסור גבינות זה מצד שמעמידים בנבילה ולמה לא אמר מצד איסור בשר בחלב ועיין תוס' בסוגין ובע"ז ל"ה. וכן הביאו בראשונים בשם הראב"ד וכן הוא בבעל המאור בסוגין שבבשר בחלב הרי אין זה דרך בישול וכל הנידון לאסור רק מדרבנן ובזה כיון שהוא רק ספק לא היו אוסרים אבל בשאר איסורים שזה נידון מדאוריתא לכן זה סיבה לאסור גבינות [והנה לכאורא כל זה אם מעמיד זה רק בנותן טעם א"כ בשאר איסרים הוא דאוריתא אבל אם זה גם באינו נותן טעם הרי בפשוטו נקטו הראשונים שזה דין דרבנן וא"כ הכל זה רק נידון מדרבנן] ועיין רמב"ן בע"ז שהקשה שהרי הגמ' מתרצת שמעמידים בחומץ של עכו"ם והרי איסור יי"נ בזה הוא רק דרבנן ויתכן שאיסורי ע"ז חמירי והנה יתכן שבאמת גם דרבנן זה סיבה לאסור אבל הגמ' מעמידה לומר דבר שהוא אסור מדאוריתא.

עוד כתבו הראשונים ליישב שכיון שאצל עכו"ם זה תמיד נבילה ויש דעות שאין איסור חל על איסור לכן העדיפו לומר אם הטעם של נבילה [ומבואר שאם אין איסור חל על איסור על הבשר זה גם סיבה ביחס לחלב] ועיין רימ"ג שהקשה שהרי שמואל ס"ל חולין קי"ג שחל איסור בב"ח על נבילה אמנם משמעות הרמב"ן ששמואל העדיף לומר טעם שזה לכל השיטות.

והנה קשה עד כמה שבאמת יש מקום לדון מצד בשר בחלב לשיטות שאיסור חל על איסור והגמ' אמרה האמת א"כ למה שלא יהיה איסור הנאה והרי הגמ' אחרי זה מבארת כי מעמידים בשרף ערלה ושואלת שא"כ שיאסר בהנאה ומבואר שלביאור שמואל זה לא קשה והרי עד כמה שיש כאן איסור בשר בחלב א"כ זה צריך להאסר בהנאה ועיין תורי"ד ובמרדכי שהוכיחו מכאן שבאיסור בשר בחלב שהוא לא דרך בישול כמו כאן אין איסור הנאה והובא שיטה זו סימן פ"ז ס"א [ועיין רעק"א שם שהקשה על המרדכי שבאמת יש לאסור מצד בב"ח א"כ למה שמואל לא אמר כך ולרמב"ן ניחא אמנם צ"ע לדינא שלדעת הרימ"ג שכך קי"ל וכדלקמן אין שום מקור מסוגין וכן לראשונים שישבו שמצד בשר בחלב אמרינן ספק דרבנן לקולא אין שום מקור ממשנתינו שאין איסור הנאה].

והנה קשה עוד למה לא הוזכר שיעזור טעימת קפילא ושאם אין נותן טעם זה יהיה מותר והביאו הראשונים בשם הראב"ד וכן הוא בשו"ת הרשב"א ח"ג סימן רי"ד שבאיסורי עכו"ם כיון שהדרך לערב בשיעור נתן טעם חז"ל אסור אפילו אם עכשיו אין נותן טעם ובשו"ת הרשב"א הנ"ל מבואר שבזה כלול שכל שדרך העכו"ם לערב איסור אפילו אם זה תמיד פחות משיעור נותן טעם בכל אופן זה אוסר [אמנם עיין נודע ביהודה תנינא נ"ו ס"ו דבפשוטו לא קי"ל כן כמבואר סימן קט"ו ס"ג שחמאת עכו"ם מועיל להרתיח שלא ישער שיעור שישים וכן מפורש ברמ"א קי"ד ס"ד ס"ו, והובא דבריו בפתחי תשובה קל"ד סק"ח].

ג. אמנם הראשונים הביאו מהרימ"ג [ועיין תוס' רי"ד בע"ז שהעתיק את לשון תשובתו] שכתב שבאמת דין מעמיד בעלמא זה אסור גם אם זה אינו נותן טעם אמנם בבשר בחלב זה לא אוסר אלא א"כ זה לא נותן טעם וכלשון המשנה ובזה א"ש ששמואל אמר מצד נבילה דסתם העמדה זה יותר משישים ולכן מצד בשר בחלב אין כאן סיבה לאסור רק מצד שאר איסורים ובזה א"ש שלא כתוב שיועיל טעימה כיון שבמציאות זה נעמד הרי כאן אסור אפילו אם אין נותן טעם עכ"ד והנה צ"ב מה הסברא לחלק בין בשר בחלב לשאר איסורים ומצאנו בזה כמה ביאורים.

## בביאור סברת הרימ"ג בחילוק בין בב"ח לשאר איסורים ובדין מעמיד על ידי איסור בשר בחלב

ב] א. בפשוטו הביאור כמבואר בלשון הרשב"א בתוה"ב. צ. וכן ביאר באריכות בהגהות ברוך טעם על הפלתי וביד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"א דבגמ' ק"ח. מבואר שאביי אומר שאם בשר בחלב חידוש הוא א"כ שיאסר גם אם אין נותן טעם ורבא עונה שדרך בישול אסרה תורה דהינו שכל שזה לא נותן טעם אין כאן איסור בשר בחלב לא מצד שזה לא נותן טעם וממילא זה בטל אלא שכל האיסור זה רק אם זה נותן טעם ולפ"ז אפילו שדבר שהוא מעמיד זה סברא שזה לא יתבטל אבל למעשה אין טעמו ניכר וממילא זה לא סברא לאיסור בשר בחלב [ועיין לקמן שהארכנו בזה].

ב. עיין ט"ז סימן תמ"ב סק"ד שהקשה על הא דמבואר בטור שאם העמידו גבינה בחמץ זה אסור בפח והקשה מה זה שונה מבשר בחלב שכיון שזה היתר אין דין מעמיד אם אין טעמו ניכר ותירץ שכאן אומרים חוזר וניעור שכיון שבפסח זה אסור ע"ש והנה למתבאר לעיל אין כאן מקום לקושיא כלל שאין הסברא שבדבר היתר אין דין מעמיד אלא זה רק סברא ביסוד האיסור בשר בלב אבל כאן כיון שזה מעמיד והא לא בטל ממילא אין סיבה שכשיגיע פסח זה לא יאסור ועיין פמ"ג שתמה שם על הט"ז ורצה לדון שזה כוונת הט"ז אמנם בפשטות כוונתו כמו שביאר ביד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"א שכל דין מעמיד זה בדבר איסור ולא בדבר היתר ולכן גם חמץ קודם הפסח הוא היתר ממילא אין סיבה שלא יתבטל ועיין יד יהודה שהביא כן מהחכם צבי ע"ש.

ג. בלשון הרימ"ג משמע קצת שהגדר של מעמיד שזה כאילו עומד לעצמו ולכן בבשר בחלב שכל האיסור דרך בישול דהינו מה שזה מעורב אחד בשני וכאן יסוד הדין מה שזה לא מבטל מצד שזה נחשב כעומד לעצמו וזה לא סיבה לאיסור בשר בחלב.

והנה בפשוטו כל סברת הרימ"ג לגבי החלות איסור בשר בחלב שלא חל דרך מעמיד וכנ"ל אמנם אם בשר בחלב יתערב בחלב ויעמידו שכאן הנידון שיחול מעמיד של איסור זה כמו נבילה וכמו שנבילה עושה מעמיד אפילו אם אין נותן טעם ה"ה כאן וכן הוא מפורש בריטב"א בסוגין [הבא ביד יהודה סקכ"א] אמנם עיין רמ"א סימן פ"ז ס"י שאם יש חלב צלול בקיבה והוא נכבש או נמלח אם עור הקיבה שזה נאסר באיסור בשר בחלב דיש לו שם חלב אם זה התערב בשאר חלב צריך שישים כנגדו ועיין ש"ך סק"ל שתמה שהרי כאן זה עצמו אסור באיסור בשר בחלב ועד כמה שהוא מעמיד החלב האחר גם אם אין נותן טעם זה סבה לאסור כדין מעמיד בשאר איסורים ועיין רעק"א שדן שזה רק כאן כיון שיש דיעות שגם הצלול אין לו שם חלב ועיין יד יהודה שהכוונה שיש שיטות שמעמיד תמיד זה רק בשישים וכנ"ל סק"א וגם לרימ"ג יש צד שכאן לא חל איסור מעמיד לכן אפשר להקל בזה.

אמנם עיין ש"ך שכתב שיש מקום לדון מסברא שגם איסור בשר בחלב לא עושה איסור מעמיד כמו שלא חל בשר בחלב על ידי מעמיד וכן הוא בדרכי משה ועיין יד יהודה סקכ"א שהביא מהרדב"ז והמהרי"ט שנקטו שזה גם סברא בבשר בחלב דאוריתא וכן דן הש"ך מסברא אמנם כתב שגם אם על בב"ח דאוריתא זה לא עוזר אבל בשר בחלב דרבנן כמו אם זה דרך מליחה או כבישה זה ודאי סברא נכונה וצ"ב הסברא בזה ובפשוטו הביאור שנקט בסברת הרימ"ג כט"ז שלא נתחדש דין מעמיד בדבר היתר ולכן בשר בחלב כיון שכל אחד מצד עצמו מותר וכל האיסור זה מצד התערבות של שני דברים יחד חשיב כדבר היתר לגבי דין מעמיד שלא יהיה בזה דין מעמיד ומה שדן לחלק בין דאוריתא לדרבנן זה מצד שבדאוריתא זה כבר היה חפצא של איסור אבל בדרבנן לא דנים שזה חפצא של איסור אלא שרק מצב ההתחברות שלהם אוסר והחוות דעת סק"ג נקט שממילא זה גם לא יחשב חתיכה הראויה להתכבד וכן הוא בגליון רעק"א סימן ק"א סק"ב בשם המנחת יעקב אמנם יש מקום לדון שוודאי שעכשיו זה איסור רק שבדאוריתא שגם אם זה יפרד לגמרי הוא ישאר באיסורו וכשיטת הר"ן וכן פסק הש"ך לכן חשיב שזה איסור משא"כ בדרבנן שאם יפריד הרי בזה וודאי שאין חנ"נ א"כ זה סברא לדון שכלפי דין מעמיד זה נחשב היתר [ובזה א"ש מה שכתב הש"ך דמה דמבואר ברבינו שמשון שזה כן עושה מעמיד מצד שס"ל שגם חל איסור בשר בחלב על ידי מעמיד דכל הסיבה כי בהיתר אין מעמיד אבל אם גם בהיתר יש מעמיד א"כ אין שום סברא שכאן זה אחרת].

ועיין חזו"א סט"ו סק"ט ד"ה והנה שכתב לבאר שכח העמדה של חלב הקיבה אינו מתמזג כלל אם הבשר של עור הקיבה וכשהוא מעמיד דבר אחר חשיב שרק חלק החלב לבד מעמיד ולא חלק הבשר ואפילו שגם העור יש בו כח העמדה בזה כתב שכאן שלחלב יש כח העמדה מצד עצמו לא עובר אליו חלק המעמיד של הבשר וחשיב כמו שנפרד הבשר מהחלב שבזה קי"ל שאין איסור בשר בחלב ובזה גם א"ש חילוק בין דאוריתא לדרבנן למה שהש"ך נקט שבדאוריתא הלכה כר"ן שגם אם נפרד לגמרי זה אסור.

וביד יהודה סקכ"א בד"ה מיהו כתב לבאר למה שמשמע מכמה ראשונים שבמעמיד זה לא חלק מהחומר של הבשר בחלב אלא זה כח העמדה שיש בדבר ונתחדש שדבר שנעמד מאיסור אפילו שאין בו איסר כלל הוא נאסר ולפ"ז כתב שכשדנים על הדבר שנעמד כיון שאין בו האיסור כלפיו זה כאילו נפרד הבשר מהחלב ולכן זה לא סיבה לאסור ועיין בזה עוד לקמן וכל זה צ"ע .

## בהא דמעמיד בעור הקיבה לא חל על העור איסור בשר בחלב

ג] והנה מבואר ברימ"ג שבמעמיד בעור הקיבה לא חל כאן איסור בשר בחלב כיון שאין כאן נותן טעם בחלב ועיין רעק"א תשובה ר"ז ד"ה והנה נד"ד ובחת"ס תשובה פ"א ד"ה אמנם שהקשו בזה קושיא עצומה שאפילו שבחלב אין טעם בשר כיון שיש בו שישים כנגד עור הקיבה אבל בפשוטו הקיבה עצמה נאסרה שהרי אין בה שישים כנגד החלב וזה כמו חתיכת בשר בחלב שיש שישים כנגד החתיכה שהיא עצמה ודאי נאסרה וא"כ חלקי הבשר שיוצאים ממנה צריכים לאסור החלב מדין מעמיד והגרעק"א כתב שזה ראיה עצומה לדברי הש"ך שאיסור בשר בחלב זה לא סיבה לעשות מעמיד אמנם כבר האחרונים מסברא תמהו טובא על הש"ך וכן מבואר בריטב"א וכנ"ל ולפ"ז קשה כנ"ל.

ועיין חת"ס שכתב לבאר שבאמת לא שורים העור עצמו בחלב אלא שמוצצים הציר שבתוכו ונותנים אותו לתוך החלב ולפ"ז באמת גם על הבשר לא חל איסור בשר בחלב וביד יהודה סקכ"א ד"ה מיהו וכן בחזו"א ט"ו ט' ד"ה ולעיל כתב, דהנה בעלמא כדי שדבר יבלע צריך כבישה כ"ד שעות ולפ"ז כתבו שהעמדה תמיד זה תוך כ"ד שעות וכה"ג אין העור בולע מהבשר ורק הבשר מוציא טעמו לחלב [ובזה א"ש קושית רעק"א איך מועיל קפילא הרי החלב שנכנס לעור נאסר וחוזר ויוצא דבאמת אין חלב שנכנס לעור] אמנם רעק"א בליקוטים כאן כתב שמסתברא שזה נשאר יותר מכ"ד שעות ועיין חזו"א שיתכן שעיקר העמדה זה ממה שנעשה תוך כ"ד שעות וממילא מה שאחרי זה הוא בגדר זה וזה גורם שאין בכוחו לבד להעמיד ובדין מעמיד יתכן שכל שזה כבר נעמד לא שייך להעמידו עוד פעם ומה שמגיע אחרי זה לא חשיב מעמיד ועיין יד יהודה שהקשה דבריטב"א מבואר שמרתיחים העור אם החלב [אמנם זה דלא כל הראשונים שכתבו שזה צונן בצונן] וכתב שלחומר הקושיא צ"ל שבתחילה יוצא הבשר והוא מעמיד קודם שהעור בולע ופולט ואין פליטתו אלא לאחר שכבר יש כח העמדה בחלב מכח הבשר שיצא שלא חל עליו איסור בשר בחלב עכ"ד.

והנה כל התירוצים הנ"ל זה מצד שנקטו שהבשר שיצא לחלב הוא לא נאסר מצד שהוא בטל בשישים וחשיב שאין כאן איסור בשר בחלב וכל הנידון מצד החלב שנכנס לעור הקיבה ואסרו ובזה כתבו החילוקים הנ"ל אמנם לכאורא דבר זה תלוי במה שנתבאר בסוגיא הקודמת בביאור דין הסמ"ק שתוחב כף חולבת צריך פעמים שישים וביאר החזו"א ט"ז סק"ה ובעוד דוכתי שזה מצד שהחלב שיצא מתחילה לבשר אפילו שיש שישים כנגדו הוא נאסר ולפ"ז לכאורא כאן נפל כל תירוצם שכיון שהבשר הנ"ל שיצא הוא עצמו נאסר וממילא מדין מעמיד זה צריך לאסור את כל החלב למה דנקטו שדבר שחל עליו איסור בשר בחלב יש בו דין מעמיד ובהכרח כביאור שני שהבאינו שם מהיד יהודה צ"ד סקי"ט שהחלב בתחילה כשהוא בכף הוא נאסר כיון שכלפיו אין דין מקושר אבל באמת החלב שיוצא חשיב שזה לא דרך בישול גם כלפי החלב וה"ה כאן כלפי ציר העור שיוצא ודברי החזו"א צע"ג והעירו דיתכן שכה"ג שה ישר יוצא למצב של ביטול בזה עד כמה שזה רק נידון דרבנן לא גזרו על זה וצ"ע.

## ביסוד דין נותן טעם בבשר בחלב

ד] והנה בפשוטו מבואר שנחלקו הראשונים האם דין מעמיד לגבי ליצור בשר בחלב זה אותו הלכה של מעמיד לגבי שאר איסורי התורה דדעת הרימ"ג שאין ללמוד אחד מהשני ואפילו שבשאר איסורי התורה מעמיד לא בטל אפילו אם זה לא נותן טעם אבל לגבי בשר בחלב אין זה אוסר מצד שכאן כל האיסור בשר בלב זה דוקא אם זה מצב של נתינת טעם אמנם דעת הראשונים לעיל סק"א שדימו הדברים ויש שביארו שבהכרח שאין דין מעמיד באיסורים ויש שנקטו שכמו שמעמיד אסור באיסורים כך בב"ח זה כך וצ"ב מחלוקתם [ועיין מה שנתבאר בזה עוד בשיעור הבא בגדרי מעמיד].

ולכאורא יש לבאר שנחלקו בעיקר הדין בשר בחלב שצריך נותן טעם דדעת הרימ"ג דמה שבאינו נותן טעם זה מותר זה לא מדין ביטול אלא שכל שזה אינו נותן טעם אין סיבה לאסור אמנם בדעת שאר ראשונים יתכן שנקטו שבאמת מצד עיקר איסור בשר בחלב זה גם באינו נותן טעם רק כל שזה לא נותן טעם ממילא זה בטל ולכן לא חל איסור בשר בחלב ועיין רש"י ע"ז ע"ד. שהביא ראשונים שחלב שנופל לבשר זה אוסרו במשהו והקשה רש"י הרי קי"ל כל האיסורים שבתורה באינו מינו בשישים וכן הוא בתוס' שם ומבואר שלא הקשו שכל שזה לא נותן טעם אין סיבת איסור אלא הקשה שהרי זה בטל בשישים והרי"ף הרי כתב שריחא מילתא אין לאוכלו אם חלב מצד שזה דשיל"מ והרי כל שזה לא שיעור נותן טעם אין כאן מציאות של בשר בחלב וכבר תמה על זה רעק"א סימן ר"ז ובפשוטו מבואר ברי"ף שכל הדין שבאינו נותן טעם אין איסור בשר בחלב זה מצד ביטול ולכן כאן שמדרבנן אין ביטול זה סיבה לאסור [ועיין רעק"א שם מה שדחה וכן עיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"א ועיין לקמן].

והנה בפשוטו נחלקו בדבר זה רבא ואביי דהגמ' ק"ח. אומרת שאביי מוכיח שטעם כעיקר דאוריתא דאל"כ בשר בחלב אסור מצד שזה חידוש א"כ אפילו שזה לא נותן טעם זה אסור אלא בהכרח שטעם כעיקר דאוריתא וממילא אין כאן חידוש ורבא דוחה דדרך בישול אסרה תורה ובפשוטו מחלוקתם דאביי נקט שהדין שישים זה מצד שהחלב בטל בבשר ולכן אם תמיד גם בנותן טעם זה בטל וכאן יש חידוש מיוחד זה צריך לאסור אפילו אם זה לא נותן טעם ורבא דוחה שכאן מה שבאינו נותן טעם זה לא אוסר אינו מד ביטול אלא מצד שיש תנאי בעיקר איסור בשר בחלב שיהיה נותן טעם מצד שדרך בישול אסרה תורה.

אמנם לכאורא מצאנו שנחלקו בזה הראשונים דהנה הקשו הראשונים למה בגד שאבד בו כלאיים אסור ללבשו ולמה שלא יהיה כאן ביטול ברוב ותירצו שכיון שכאן כל האיסור הוא בתערובת לא שייך בזה ביטול דאדרבא על זה עצמו חל האיסור על מצב התערבות וממילא לא חשיב שיש כאן סתירה ביניהם אלא אדרבא הכל אסור והקשו שהרי בשר בחלב הדין שהתערובת אסורה ובכל אופן כשיש שישים זה מותר וכתב הרא"ש הלכות כלאים סימן ה' [הלכות אלו נמצאים במסכת נדה פ"י] שכיון שכאן דרך בישול אסרה תורה כל שזה לא נותן טעם אין זה דרך בישול ולכן אין סיבה לאסור אמנם עיין תוס' בע"ז ס"ה: שכתבו וז"ל וי"ל דשאני בשר בחלב דגלי קרא בהדיא דבטיל כדאמרינן התם דרך בישול אסרה תורה עכ"ל ומשמעות לשונם שרבא ענה שכאן יש מקור שכל שזה לא נותן טעם זה בטל אפילו שכל האיסור נאמר בתערובת וכן ביאר בלבוש סימן רצ"ט הובא בש"ך שם[ועיין חת"ס חיור"ד סימן פ"ה] ובתוס' יו"ט שקלים פ"א מ"א ולפ"ז מבואר שנחלקו בזה הראשונים דדעת הרא"ש שכונת רבא לומר שכאן זה לא נידון של ביטול ודעת תוס' בע"ז שכונת רבא שכאן נתחדש שבשיעור זה הוא בטל והאריך בזה היד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"א.

והנה בפשוטו באביי וודאי מבואר שזה מדין ביטול ועיין רעק"א סימן ר"ז שלאביי יקשה מה שייך כאן ביטול הרי כל האיסור נאמר בתערובת וע"ש שכתב שאביי באמת פליג על יסוד התוס' אמנם כל המקור לחידוש זה הוא רק לשיטת רבא שם בנדה והנה לפ"ז לאביי שהכל מדין ביטול לכאורא באמת יהיה דין מעמיד בשר בחלב וצ"ע שהרי בפשוטו הרימ"ג דייק את דינו מהמשנה שמבואר שבשר בחלב זה בנותן טעם וצ"ע אמנם עיין חמדת שלמה סימן י"ג סק"ג דאם נימא שבדין טעם כעיקר נתחדש שטעם זה חפצא של איסור שכונת אביי להוכיח שיש חפצא של איסור טעם ולכן כל שאין טעם אין כאן סיבת איסור בשר כחלב מצד שכל האיסור זה בנותן טעם דאם אין כזה איסור א"כ כאן שנאסר טעם בשר מסתבר שנתחדש שזה אסור לא מצד טעמו כיון שאין מושג של איסור טעם ורבא אומר שאפילו אם בעלמא אין איסור טעם אבל כאן גדר החידוש הוא שיש איסור טעם ודבר זה נתחדש מדרך בישול אסרה תורה ולכן כל שאין טעם אין סיבה לאסור ולפ"ז לכו"ע גדר הדין שבאינו נותן טעם מותר דכל האיסור הוא רק מתי שזה נותן טעם וצ"ע בזה.

[והנה דעת הרמב"ן בסגיא דנ"ט בר נ"ט שכל שהבשר לא מטעים את החלב והחלב את הבשר לא חל איסר ובפשוטו דעת תוס' לא כך כמו שהאריך רעק"א סימן ר"ז ובפשוטו לרמב"ן עיקר האיסור זה הנתינת טעם ולכן כאן אפילו שמעורב בשר בחלב כיון שזה לא בגדר נתן טעם זה לא אוסר [וכן הוא בלשנו שם בדין הדחת קערות עיין יד יהודה צ"ד סקי"ט בד"ה אבל הרמב"ן ובסימן ס"ט סקס"ג אות י"ב] אמנם לתוס' דמבואר ששיך שיחול איסור אפילו שאין שניהם נותני טעם אחד בשני יש מקום לבאר שזה מצד שעיקר האיסור זה התערובת ובאינו נותן טעם זה מותר מצד ביטול ויש לעיין בזה].

## בגדר הדין איסור בשר בחלב דרבנן ולמה אין לאסור מעמיד בב"ח מדרבנן

ה] והנה יש מקום לדון עוד דאפילו שמדאוריתא צריך דרך בישול דהינו שיהיה נותן טעם אבל הרי מדרבנן אסור גם אם זה לא דרך בישול והנה היה מקום לומר שבאמת שם לא חל חנ"נ אלא זה רק אסור מצד שאוכל בשר בחלב ובפשוטו כן משמע במנחת יעקב שהובא בגליון רעק"א ק"א סק"ב שבשר בחלב דרבנן לא חשיב חתיכה הראויה להתכבד אמנם הרי ברש"י קט"ז: מפורש שגם במליח או כבוש חל כאן חנ"נ ומבואר מפורש שיש כאן מדרבנן חפצא של בשר בחלב וכן נקטו האחרונים שיש בזה דין חתיכה הראויה להתכבד ומבואר שחל כאן דין בשר בחלב [אמנם עיין יד יהודה צ"ב סקכ"ה שכתב לדון שזה דוקא כאן שזה דרך נתינת טעם רק שלא דרך בישול אבל אם זה סתם תערובת בשר בחלב ולא יחול בזה חנ"נ ע"ש ועיין חזו"א ט"ו ט' במוסגר] ולפ"ז צ"ב הרימ"ג שהתיר הרי מדרבנן חשיב בשר בחלב אמנם למה דנקטו התוס' שלא שייך ביטול של בשר בחלב ורק מצד שבאינו נותן טעם אין כאן איסור וצ"ע שא"כ מדרבנן תמיד גם כשאין טעם זה יאסר אלא בהכרח צ"ל כמו שביאר רעק"א סימן ר"ז בד"ה ואף דמ"מ, שכל הדין בשר בחלב דרבנן זה רק אם הם במצב שאם יבשלם יהיה בזה איסור דאוריתא אבל במקום שגם אם יבשלם אין בזה איסור בזה גם לא חל איסור מדרבנן וא"ש הרימ"ג שגם מצד הדין בב"ח מדרבנן אין כאן סיבה לאסור.

והנה ביש"ש פ"ח סימן ק"ו חלק על הרימ"ג מצד שהרי מדרבנן אסור אפילו אם זה לא נותן טעם ומצד זה צריך לחול איסור בשר בחלב ומשמע כוונתו שלגבי האיסור בשר בחלב דרבנן זה רק מדין ביטול ולכן כאן הקשה שיהיה איסור בשר בחלב וצ"ע כנ"ל דבפשוטו אין איסור דרבנן אלא במקום שאם מבשלם יש כאן איסור וצ"ל שנקט שמעמיד חשיב נותן טעם וכונת הרימ"ג שזה לא נותן טעם מדאוריתא שזה בגדר נתינת טעם שלא דרך בישול ולכן הקשה שמדרבנן זה אסור ועדין צ"ע.

עוד היה מקום לדון דהנה מדרבנן אסור אפילו לאכול חלב אחרי בשר וביחד ודאי אסור ולפ"ז צ"ב בסברת הרימ"ג שאפילו אם לא חל איסור בשר בחלב על ידי מעמיד אבל כיון שהבשר לא בטל בגבינה יאסר מצד שהוא אוכל בשר בחלב ועיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"ב שכתב שצ"ל שכל האיסור הוא רק בחלב כזה שאם יבשלו אותו יהיה כאן בשר בחלב אבל אם זה במצב שגם ביחס לבישול אין כאן איסור בזה לא גזרו אמנם יש מקום לבאר בדעת החולקים שזה מחמת זה וכאן אין מקום לדון שאם כנ"ל א"כ לא יועיל ביטול כמבואר בתוס' שזה היתר בהיתר דכאן דאי הנידון שיחול איסור על החפצא המעורב אלא שיש כאן איסור על עצם האכילה בזה אין סיבה שזה לא יתבטל והנה בפשוטו מוכח כסברת היד יהודה הנ"ל מהא דמותר נ"ט בר נ"ט ולא חשיב איסורא ביחס לאסור אכילתם יחד אמנם יתכן ששם שזה חלב שאין בו איסור בשר בחלב אבל כאן בחלב זה יש איסור רק שהוא בטל ומדין מעמיד הוא לא יתבטל אמנם אם נ"ט בר נ"ט זה לא מדין ביטול לא א"ש דין זה.

והנה מבואר בכל הפוסקים שאסור לבטל אפילו חלב במים כדי לבשלו אם בשר מצד שאין מבטלין איסור לכתחילה ועיין רעק"א תשובה ר"ז שדן שאם נימא שכשאין נותן טעם אין בזה איסור כלל א"כ לכאורא כאן לא חשיב ביטול איסור לכתחילה וע"ש שכתב שזה אטו כל ביטול איסור לכתחילה דחלב לגבי בשר זה נראה כדבר אסור וביד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"ג כתב לדון שמצאנו שכל ביטול איסור לכתחילה זה שמא לא יהיה שיעור ביטול וזה גם שייך כאן [אמנם צ"ע מהראשונים שדנו שמותר לבטל היתר בהיתר בנוגע לזמן האיסור וע"ש שכל הנידון בנתערב כבר ומוסיף שיהיה שיעור ביטול] אמנם עדין צ"ע מה שכתב הרי"ף שגם בנתבטל יש בזה דין של דבר שיש לו מתירים ולכן גם אם ריחא מילתא הוא אסור אם חלב ובפשוטו מבואר שכל הדין שישים בחלב זה מדין ביטול ועיין שערי יושר ש"ג פכ"א בסופו שכתב דבפשוטו צריך לבאר שזה מצד האיסור לאכול בשר אם חלב שלזה צריך להגיע לדין ביטול אמנם ע"ש שהקשה שזה סותר לדין הרימ"ג שבמעמיד מותר לאוכלו ואין כאן איסור מצד שאוכל בשר אם חלב ובהכרח כסברא הנ"ל שכל שזה בטל לגבי בישול זה גם בטל לגבי האיסור לאכול יחד וא"כ גם באופן הרי"ף זה כך אמנם יתכן שאיסור זה לאכול בשר אם חלב הוא רק שעד כמה שזה נפרד ואפשר לאוכלו בנפרד אבל אם זה כבר יחד רבנן לא אסרו דבר זה ועיין בפסוקים ריש סימן פ"ז [ועיין מה שכתבנו עוד בסוגיא דריחא מילתא].

והנה שיטת רש"י שאם אין שישים לא מועיל קפילא ועיין יד יהודה שכתב לדון שכל זה בשאר איסורים אבל בבשר בחלב כל שאין טעם לא צריך להגיע לדין ביטול אלא שאין כאן סיבת איסור וכנ"ל אמנם עדין יש לדון מצד האיסור לאכול בשר בחלב יחד אמנם בפשוטו למה דמוכח בדברי הרימ"ג שכל שאן איסור מצד הבישול אין איסור מצד האכילה א"כ גם כאן זה יהיה מותר אמנם עדין לשיטות שהחלב שנפל לבשר הוא נאסר וזה רק מדין ביטול עיין במה שהארכנו בסוגיא דתוחב שתי כפות א"כ מצד זה יצטרכו שישים.

ועיין עוד ברעק"א סימן ר"ז שדן שקדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב שזה רק מצד שאולי אין שישים ויש כאן איסור בישול בשר בחלב אבל אם יש ודאי שישים כה"ג כיון שלא צריך להגיע לדין ביטול אין סיבה לאסור והוסיף שאפילו שלתוס' הבשר שבלוע בקדירה הוא כן נאסר מצד שהוא לא מקושר אבל אין איסור בישול על הבליעות שבדופן הקדירה ושמעתי להעיר אבל כיון שזה ודאי נאסר מצד בשר בחלב א"כ יש כאן ביטול של איסור לכתחילה על הטעם בשר שנאסר ויוצא לקדירה .

**כ"ב תמוז**

# בגדרי מעמיד [ובדין מילתא דעביד לטעמא]

## בטעם שמעמיד שלא בטל

ו] עיין שיעור הקודם דהבאינו דדעת הרימ"ג שאפילו שמעמיד אסור אפילו אם זה לא נותן טעם אבל בבשר בחלב זה לא אוסר מצד שצריך דוקא דרך נותן טעם אמם הבאינו הרבה ראשונים שדימו הדברים וצ"ב יסוד מחלוקתם ועיין בשיעור הקודם שביארנו שנחלקו בגדרי בשר בחלב והנה יש לדון עוד דנחלקו ביסוד דין מעמיד דהנה בפשוטו כל יסוד סברת הרימ"ג שמעמיד מותר בבשר בחלב מצד שנקט שזה לא בגדר דין נותן טעם אלא יש כאן דין דרבנן חדש וכמבואר בלשון הרמב"ם בפיה"מ פ"ב דע"ז ופ"ב דערלה דזה מצד פירסום הפעולה דהינו שכיון שפעולתו ניכרת בגבינה זה סברא שהוא לא יתבטל וע"ש דנקט שגם מחמץ לא חשיב נותן טעם אלא שכיון שפעולתו ניכרת בהחמצה לכן זה אסור אמנם עיין מרדכי בע"ז דנקט שאם מעמיד אסור זה מצד טעם כעיקר ונקט שלראשונים שדאוריתא זה יחשב דאוריתא דהינו שנקט שמה שניכר כאן העמדה או ההחמצה חשיב כמו שטעם האיסור ניכר ויש כאן דין טעם כעיקר דאוריתא ובפשוטו הוא מוכרח לדעתם שכונת המשנה לגבי בשר בחלב שאם יש נותן טעם הכונה שזה נעמד על ידי עור הקיבה לבד ומבואר שזה מגדר נותן טעם ולפ"ז א"ש דנחלקו לשיטתם דלרמב"ם שמעמיד זה לא מדין נותן טעם ממילא לגבי איסור בשר בחלב זה לא סיבה לאסור אמנם הראשונים האחרים למדו שאם זה אסור זה מגדר דין נותן טעם מדאוריתא או מדרבנן ממילא אין סיבה שלא יהיה כאן איסור בשר בחלב [ובזה א"ש שבתוס' צ"ט: מבואר שמחמץ זה יותר ניכר ממעמיד וברמב"ם מפורש הפוך ולנ"ל א"ש שלתוס' שהנידון מצד נתינת טעם בזה מחמץ חשב יותר ניכר שההחמצה זה טעם השאור משא"כ לרמב"ם שזה מצד פרסום הפעולה אדרבא מעמיד יש בזה יותר פירסום הפעולה ממחמץ כמבואר בדבריו] ועיקר הדברים מבואר ביד יהודה סקכ"ה ד"ה ועוד נתבאר.

והנה עיין ט"ז סימן צ"ח סקי"א שנקט שגם על מתבל לא חל איסור בשר בחלב ועיין יד יהודה שם סקכ"ב ד"ה ובמה שכתב שאין זה דומה כלל שכאן גדר דין שמדרבנן אסור מצד שזה חשיב כנותן טעם וכן הביא מעוד אחרונים אמנם למבואר ברמב"ם שגם מחמץ זה מצד פרסום הפעולה וכן מתבל במקום שאין כאן גדרי נותן טעם יתכן שזה כנ"ל וזה סברא שלא יחול כאן איסור בשר בחלב ובפמ"ג כתב לדון עוד שכיון שכאן צריך דרך בישול ולא מספיק נותן טעם ממילא טעם קלוש שזה לא בגדר טעם כעיקר אין בזה איסור לגבי בשר בחלב.

## המקורות שמעמיד זה מצד שחשיב שעומד לעצמו

ז] והנה בעיקר דין מעמיד בפשוטו זה רק סברא שחלק האיסור שנמצא כאן הוא לא מתבטל וכמו שהאריך ביד יהודה סקכ"א וכן מפורש ברימ"ג שיש כאן חפצא של איסור שלא מתבטל אמנם בלשונות הראשונים עיין ברימ"ג ובתוס' רי"ד בע"ז ובפסקיו שזה כלשון הגמ' שכיון דאוקמי קא מוקים כמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה דהינו שזה לא רק הלכה שזה חשוב בתערובת אלא שחשיב שכאילו הוא עומד לעצמו והוא לא בתערובת ולכן זה אסור ודבר זה א"ש לנ"ל שאין דינו מצד נותן טעם אלא שכיון שפעולתו מפורסמת יש כאן גדר חדש בהא דהוא לא בטל.

והנה עין טור סימן תמ"ב שכתב שאם העמיד גבינה אם חמץ צריך לבער ועיין מג"א סק"ט שהקשה הרי דעת הטור שכל דבר שלא בטל מדרבנן אין דין לבער וא"כ למה כאן זה אחרת וע"ש שהוכיח מזה שדעתו דמעמיד זה לא בטל מדאוריתא אמנם עיין בחק יעקב שם שכתב שכאן כיון שגדר הדין כאילו זה עומד בעינו בזה גם הטור סובר שצריך לבער.

ועיין מג"א תמ"ב סק"ט שהביא מהרדב"ז שאם עור הקיבה בלע חמץ ואחרי זה העמידו בו גבינה אסור לאכול הגבינה בפסח ועיין מחצית השקל שהביא שהחמד משה תמה שכיון שהמעמיד הוא עצמו לא חמץ ורק שבמעמיד יש חמץ א"כ אין סיבה לאסור ועיין מקור חיים סק"ו שביאר שכיון שהגדר במעמיד שזה כאילו האיסור עומד לעצמו וממילא כיון שאין בו שישים נגד החמץ שבו ממילא חשיב שהחמץ בעין והוא לא בטל ע"ש אמנם המ"ב תמ"ב סקכ"ו הביא שהאחרונים העמידו הרדב"ז שטעם החמץ ניכר ועיין יד יהודה סקכ"ו ד"ה ומה, איך שביאר הרדב"ז.

והנה דעת הטור שחמץ שעבר עליו הפסח שאסור מדרבנן מצד קנס זה בטל ברוב ואפילו אם זה נותן טעם ובכל אופן מבואר בדבריו שאם העמידו בחמץ ועבר עליו הפסח או שהעמידו בחמץ שעבר עליו הפסח לאחר הפסח זה אסור וכן נפסק במ"ב סימן תמ"ז סקק"ו ועיין חזו"א או"ח קי"ט סקכ"ד שתמה על זה דמהיכי תיתי שזה יותר מתערובת שנותן טעם אמנם בפשוטו מבואר כאן כגדר הנ"ל שחשיב כאילו האיסור עומד בעינו ואין זה דומה לכל תערובת שזה נשאר בגדר תערובת רק שזה סברא שזה לא בטל.

## המקורות שחשיב כל התערובת על שם האיסור

ח] והנה מבואר ברמ"א תמ"ז סי"א שאם התערב חמץ שעבר עלי הפסח בפחות משישים גם לשיטות שזה אסור אבל עוזר שיוליך הנאה לים המלח אמנם כתב המג"א שם סקמ"ה בשם המהר"ם מלובלין שאם החמיץ עיסה בשמרים של חמץ העיסה אסורה ולא עוזר יוליך הנאה לים המלח [והחק יעקב פליג ובמקם הפסד מרובה המ"ב כתב שיש להקל בזה] וצ"ב החילוק ועיין בא"א תמ"ב סק"ט [וכן בגר"ז סימן תמ"ז סמ"ב] דביאר דהגדר של מחמץ [ובפשוטו ה"ה מעמיד] שזה כאילו הכל נהיה חמץ דהינו שכאן זה לא רק גדר שזה לא בטל אלא כיון שכל מהות הדבר נשתנה ונהיה לעיסה מוחמצת או לגבינה בזה חשיב כאילו כל הדבר הוא חפצא של איסור ולכן כאן היוליך הנאה הוא כשיעור כלו דחשיב שכאילו כולו אסור והראוני שכן הוא לשון הרמב"ם בפיה"מ פ"ב דע"ז שחשיב כאילו הכל נבילה וע"ש שדימה לדין כלי שמעמידו ממתכת שחשיב כלי מתכת מצד שהכל הולך אחר המעמיד.

והנה עיין מג"א תמ"ב סק"ט שהביא מהראב"ן שאם העמיד דבש בשמרים חמץ והשמרים החדשים העמידו עוד אפילו חמש פעמים הכל אסור ועיין מקו"ח שהקשה הרי למעשה אחרי זה בסוף אפילו נשאר קצת מהעמדה הראשונה אבל שיש כאן זה וזה גורם כיון שהדבש השני הוא עצמו לא איסור וע"ש שביאר לנ"ל שכיון שהגדר במעמיד שזה כאילו הכל אסור א"כ מה שנעמד ממנו חשיב שנעמד מכולו איסור וכן הלאה אמנם עיין יד יהודה סקכ"ו שחלק עליו וכן הב"י סימן קט"ו הביא שלאחר שלש פעמים כבר לא נשאר כלום וזה מותר אמנם המ"ב וכל הפוסקים הביאו את דין הראב"ן הנ"ל ועיין גר"ז שכתב לחלק בין האיסורים.

## בצורת נתינת הטעם שבהעמדה

ט] והנה בעיקר המחלוקת בדין מעמיד בפשוטו ודאי שעובר כאן חומר של איסור רק שאין טעמו ניכר ובזה הנידון האם הוא מתבטל או שיש כאן סברא שהוא לא יתבטל וככל הנ"ל והנה יש כאן חידוש גדול דהרי עכשיו החומר שגם העמדה אין לו חשיבות שאפשר כבר להוציאו ובכל אופן כיון שהשפיע על התערובת חשיב שהוא נותן טעם והא לא בטל אמנם עיין יד יהודה סקכ"א ד"ה מיהו שהביא בשם ספר התרומה סימן ע"א שביאר שהצד להתיר שבאמת לא עובר טעם כלל ורק חוזק הדבר מעמידו או מחמיצו וע"ש שהביא מההגהות שערי דורא שגם לאחר הגעלה של הכלי אפשר להעמיד עמו גבינה ומזה הוכיח שזה מחוזק הדבר ויש מקום לומר שגם האוסרים מודים למציאות זו רק שנתחדש שכיון שכל צורת המאכל השתנה מחמת החוזק הדבר האוסר זה סברא שזה יהפך לאיסור ועיין תורי"ד במהדורא בתרא שביאר באריכות שודאי שלא עובר טעם לא בנבילה ולא בשר בחלב ורק יש כאן העמדה ונקט שזה סיבה לאסור גם בבשר בחלב רק ששם זה דרבנן כי זה לא דרך בישול דהינו שמציאות העמדה זה לא נחשב גדר של נותן טעם אלא דבר אחר ומשמעות דבריו שבשאר איסורים זה דאוריתא וכן מפורש בפסקי הריא"ז בע"ז ובחולין והנה בפשוטו לפ"ז הכוונה שנתחדש שכיון שהדבר נוצר על ידי האיסור אפילו שאין כאן איסור הוא אסור ולפ"ז מסתבר מאוד כגדר הנ"ל שחשיבה כל על שם האיסור.

והנה הדבר מחודש מאוד שבאיסורי אכילה דבר שנגרם מאיסור זה יחשב איסור ובפרט דבראשונים הנ"ל משמע שזה מדאוריתא ויותר היה נראה דצ"ל שעובר חומרי העמדה ואין זה חומרי הטעם וס"ל שזה גם נאסר וזה אסור כדין טעם כעיקר וכן זה לא בטל מצד שזה חשוב בתערובת וכדין טעם כעיקר וצ"ע ואם נימא כנ"ל שיש כאן הלכה שכיון שהוא העמידו הכל נקרא על שמו א"כ יתכן שזה שייך אפילו אם לא עבר כלום [ובעיקר הדבר שמעמיד זה דאוריתא כן הוא בשו"ת הרשב"א מכת"י סימן נ"ד ע"ש].

ועיין פר"ח סוף סימן ק"ה שהביא משו"ת הרמ"ע מפאנו שהיו רגילים להעמיד המלח שיהיה קרוש על ידי דם בחום האש וכתב שאפילו שאחרי זה האש מוציא הדם ואין כן נותן טעם בכל אופן זה אסור מצד מעמיד ועיין יד יהודה סקכ"ו ד"ה מחמת שכתב שכיון שכל דין מעמיד זה רק סברא שהאיסור לא בטל אבל כאן שלא נשאר איסור כלל כמבואר בתוס' בע"ז ממילא זה לא סיבה לאסור אמנם מדברי האחרונים הנ"ל משמע שכיון שהאיסור העמידו ממילא הוא נשאר באיסורו וצ"ע.

## מה נחשב מעמיד ובדברי הרשב"א שכל שהדרך לערב זה לא בטל

י] והנה בעיקר המציאות של מעמיד האופן המבואר בגמ' הוא בעשיית גבינה ששם כל מציאות החלב משתנה לדבר אחר ובאחרונים סימן תמ"ב מבואר שגם עשית שכר על ידי שמרי חמץ שזה גורם שזה יתסוס ויהפך לשכר חשיב מעמיד אמנם באמת השערי תשובה סימן תמ"ח סקי"א וכן ביור"ד סימן קי"ד ס"ו בפתחי תשובה שם הביא מתשובת פנ"י ועוד אחרונים שכיון שצורתו לא משתנה אלא רק טעמו אין זה בכלל מעמיד וכיון שטעם השמרים לא ניכר בשכר אין בזה איסור אמנם המ"ב הכריע שהוי מעמיד אמנם בפשוטו כל זה דוקא כי חשיב שיש כאן פנים חדשות אבל לא כל דבר שמערבים שיש תועלת חשיב מעמיד וכן ביאר בנודב"י תנינא סימן נ"ו.

אמנם הנה מצאנו בשו"ת הרשב"א ח"ג סימן רי"ד הובא בב"י סימן קל"ד בסופו שכתב לגבי תערובת איסור שהרופאים היו נותנים בתרופות וז"ל ולא ידעתי מקום שיסמכו בו שאם משום שנתערב החומץ בתוך הדבש ובטל במיעוטו זה אינו שהרי עיקרו כך וכל שעיקרו כך אינו בטל במיעוטו כענין ארבעה מיני מדינה וכו' עכ"ל והביא המג"א סימן תמ"ב סק"א ועיין רא"ש בע"ז פ"ה ס"ל שכתב וז"ל ועוד דהני שאני דכיון דאין גופי המאכל נעשה זולתי החמץ שיש בהן וכיון שהחמץ שיש בהן הוא מכשיר המאכל הרי הן חשובים כאילו הכל חמץ עכ"ל ועיין גר"ז תמ"ב ס"ו ובקו"א שם שהאריך להוכיח שדבר זה מוסכם בראשונים והביאו המ"ב סימן תמ"ז שער הציון י"א ועיין מחצית השקל תמ"ב א' שביאר שזה מדין מעמיד ומבואר שכל תערובת של דבר שנצרך לצורת המאכל חשיב מעמיד ולכאורא כה"ג אין זה סברא אלא שזה חשוב כמו מתבל אבל לא שזה נחשב כאילו הכל זה איסור וכנ"ל אמנם עיין מחצית השקל סימן תמ"ז סקמ"ה שכתב שדין הרשב"א זה לא מצד מעמיד אלא מצד דמידי דעביד לטעמא לא בטיל ועיין דרכי משה סימן קי"ד דהביא מהאיסור והיתר שכבשים שרגלים לערב בהם יין אפילו שזה לא נותן טעם זה אסור מצד שמידי דעביד לטעמא לא בטיל והד"מ ציין לשו"ת הרשב"א הנ"ל וכן מוכח במ"ב דבסימן תמ"ז סקי"א לגבי דין הרשב"א פסק שלאחר הפסח מועיל מה שמוכר לנכרי חוץ מדמי איסור ואילו לענין מעמיד בסוף סימן תמ"ז פסק שרק במקום הפסד מרובה יש להקל אלא בהכרח החילוק שכאן זה מדין עביד לטעמא שזה מדין תבלין [ועיין מנחת יצחק ח"ב סימן כ"ח שהאריך בדברי הרשב"א הנ"ל].

והנה עיין ט"ז סימן צ"ח סקי"א שכתב ששומן לא חשיב תבלין ובפשוטו כוונתו שאפילו שרגילים לתתו כדי לתת טעם בתבשיל ועיין יד יהודה צ"ח סקכ"ב ד"ה וכן במה שחלק עליו וכתב שכל דבר שרגילים לתתו למטרת טעם אפילו שזה פחות משישים הוא לא בטל וכנ"ל אלא שלא ציין לרשב"א הנ"ל וצ"ע ועיין גר"ז סימן תקי"ג בקו"א ד' שכתב שכל הט"ז בנפל מאליו אבל לא בנותנו בכונה שזה וודאי בכלל עביד לטעמא וכנ"ל.

והנה מבואר במג"א תמ"ז סקמ"ה שאם נותנים בשר לתוך היין כדי ללבנו זה בטל ועיין מחצית השקל שהביא להקשות מהחמד למשה מה זה שונה מדברי הרשב"א הנ"ל שכל שרגילים להשים לא בטל וע"ש במחצית השקל שכאן שזה לא למטרת אכילה אלא לצבע בזה לא חשיב עביד לטעמא או מעמיד וזה בטל דהינו שכל דבר הרשב"א בדבר שנצרך לתיקון התבשיל לאכילה ובפשוטו לפ"ז אם מניחים ויטמין וכדו' שזה בתור ענין צדדי אין הסברות הנ"ל וזה בטל אמנם בתרופות שכל המטרה זה חומר התרופה רק מניחים בתוך שישים שיהיה טעים בזה כיון שזה עיקר הדבר שרוצים לאכול יש לדון שלא שייך כאן ביטול וצ"ע.

ועיין לעיל שהבאינו דנחלקו האחרונים בדין שמרי שכר האם חשיב מעמיד וצ"ע אבל למה שלא יאסר מצד הרשב"א הנ"ל שכל דבר שרגילים להשים בתבשיל זה לא בטל אמנם לנ"ל שה מצד עביד לטעמא א"כ כאן כל הענין שזה יצור שינוי במאכל ויתסוס אבל אין שום ענין בהרגשת השמרים במאכל ולכן אין לדון אלא מצד מעמיד וצ"ע.

כ"ח תמוז ע"ו

# בביאור סוגית הגמ' ע"ז ע"ג. בדין קמא קמא בטיל

מבואר במשנה ע"ז ע"ג. דיין נסך אוסר במשהו אמנם זה רק יין ביין או מים במים אבל יין במים או יין במים בנותן טעם והנה פשטות המשנה שיש כאן חומר דיין נסך אוסר במשהו וזה בכל אופן של תערובת משא"כ באינו מינו זה ככל דיני התורה שכל שזה נותן טעם זה אוסר ואם אין נותן טעם זה מותר אמנם הגמ' מביאה את רב דימי שאומר שכל המשנה זה דוקא היתר לתוך איסור אבל איסור לתוך היתר קמא קמא בטיל ואחרי זה הגמ' מביאה את ר' יצחק שכל זה בפי צרצור אבל בפי חבית זה אוסר ואחרי זה הגמ' מביאה שר' יוחנן אמר שיש דין סלק והמים מבטלים ומביאה שני לשונות האם מדובר דוקא בנפלו המים תחילה או שזה גם לאחר שנתערב היין ביין ובביאור סוגית הגמ' מצאנו כמה ביאורים בראשונים והנה יש כאן כמה נידונים א. האם אומרים קמא קמא בטיל היתר באיסור ב. האם ההיתר דהגמ' גם כשהאיסור חוזר ונותן טעם ג. האם מדובר גם בנופל בבת אחת ד. מה סברת ר' יצחק שבמוריק מחבית זה אחרת ונבאר הדברים בס"ד.

## ביאור שיטת הרמב"ן

א] א. עיין רמב"ן שביאר שרב דימי חידש שיין נסך לא אוסר במשהו בכל אופן, וכל שהוא נפל בצורה שהוא לא נותן טעם הוא מותר וכל שנפל אפילו בשפיכה אחת אבל כל שזה לא ממש בבת אחת אמרינן קמא קמא בטיל ואם בתחילה זה לא נתן טעם וזה התבטל אין זה חוזר וניעור על ידי שנופל עוד יין נסך אמנם מעיקר הדין כל הדין קמא קמא בטיל זה רק סברא באיסור שנופל תוך היתר אבל היתר שנפל לתוך איסור כה"ג לא אומרים קמא קמא בטיל וגם אם בתחילה ההיתר התבטל באיסור אבל כל שהוסיפו בהיתר עד שהאיסור אין טעמו ניכר בהיתר זה בטל אמנם ביין נסך בזה יש חומרא שכל שנפל היתר באיסור מין במינו בצורה שבתחילה זה לא התבטל בזה גם אם יוסיף אחרי זה עוד היתר זה לא יתבטל והרמב"ן בד"ה ולי נראה לא ביאר הגדר בזה אמנם בר"ן כתב שביין נסך החמירו שאומרים קמא קמא בטיל אפילו בהיתר לתוך איסור וכן הוא בריטב"א.

והגמ' שואלת מיין למים בנותן טעם והרי בדרך הרגיל נופל קצת בתחילה שאין בזה נותן טעם וכה"ג צריך להיות קמא קמא בטיל והגמ' עונה שמדובר שנופל יין של היתר למים של איסור ובזה אפילו שבתחילה טעם המים ניכר ביין אבל כל שמוסיף עד שהטעם לא ניכר זה מותר וכנ"ל שבהיתר שנופל באיסור לא אומרים קמא קמא בטיל.

והנה מבואר ברמב"ן חידוש שבהיתר לא אומרים קמא קמא בטיל ועיין בחידושיו בב"ב ב. שביאר שלכן גידולי היתר מעלים את האיסור ולא אומרים קמא קמא בטיל כיון שהיתר לא בטל באיסור וצ"ב הסברא בזה ובשערי יושר ש"ג פט"ו הביא מהעונג יו"ט שזה מצד שביטול ברוב רק מוריד חלותים ולא מחיל חלותים וממילא על ההיתר לא חל חלות איסור וביד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"ד הביא לבאר מהחידושי הרי"ם שכל המושג ביטול ברוב זה שהמיעוט נותן דינים לרוב ויש סתירה בדין ההנהגה לכן זה בטל אבל היתר באיסור שהוא לא גורם לשום דין הנהגה ברוב אם הוא לא יתבטל ממילא אין סיבה שהוא יתבטל והנה עיין ברמב"ן בב"ב ב. שביאר הא דבכלאים שבהוסיף מאתים אסור ולא אומרים קמא קמא בטיל זה מצד שעד שיש מאתים חשיב שלא חל עדין איסור כלל והיתר לא בטיל אמנם כתב שאם גדר שמראה שלא רוצה זה סיבה שיחול ביטול והנה אם נימא שסברת הרמב"ן לעיל שלא שייך ביטול א"כ מה זה משנה אם עושה מעשה בידים וביותר דכאן הרי זה דבר שמחר יאסר והנידון להוריד חלותים אמנם עיין ברמב"ן שכתב שאין דרך ההיתר להתבטל אלא אדרבא הדרך להוסיף עליו ועיין ביד יהודה שם שביאר שכיון שביטול ברוב צריך ידיעה דהינו שמה שיש נידון לאדם לדון במיעוט כרוב לכן זה בטל אבל כאן שאין לו ענין בהנהגה של ההיתר כאיסור זה כמו שלא נודע התערובת ובשערי יושר ביאר שכיון שאדם לא רוצה בביטל של ההיתר באיסור דהרי אדרבא רוצה בשימוש של היתר זה סיבה שלא חל כאן ביטול ובזה א"ש מה שכתב הרמב"ן שעל ידי מעשה בידים זה בטל דכאן דרוצה הביטול זה סיבה שזה יתבטל ועיין עוד ביד יהודה שם אות י"ח וכל זה צ"ב.

והנה בפשוטו מוכרח שכונת הרמב"ן לא שיש כאן סברא שהיתר לא מתבטל אלא כנ"ל דהרי לראשונים שגם בהיתר אומרים קמא קמא בטיל מבואר שזה לא דוקא שההיתר היה מיעוט ואין טעמו ניכר באיסור אלא כל שזה נתערב אם האיסור בצורה שזה לא ביטל אותו ממילא גם אם יתוסף היתר זה לא יבטל האיסור והרי כאן ההיתר לא נהיה איסור ובהכרח שגדר הדין שכל שהתערב וההיתר לא ביטל האיסור הוא לא יכול אחרי זה לבטלו שכבר נקבע שביחס לתערובת זו הוא חשוב ולכאורא א"כ גם אם יש סברא צדדית בדיני ביטול שההיתר לא יתבטל אבל עיקר הנידון שנקבע שזה כבר לא יבטל את האיסור.

והנה בעיקר הנידון האם יש מושג של ביטול היתר פשטות הראשונים בסוגין וכן התוס' בכל הש"ס שדנו שגידולי היתר יתבטלו חזינן שנקטו שגם היתר מתבטל באיסור וכן עיין מ"ב סימן ע"ז סק"ג לגבי מים במי רגלים שאומרים קמא קמא בטיל דהינו שגם היתר בטל ע"ש ויש שנקטו שכל הדוגמאות זה תערובת של לח בלח אבל תערובת של יבש ביבש אין ביטול על היתר באיסור.

## ביאור שיטת הר"ן והראב"ד

ב] ב. אמנם הר"ן נקט שבאמת הדין קמא קמא בטיל זה בין איסור לתוך היתר ובין היתר לתוך איסור וביין איסור שנופל להיתר כל שלא נפל כמות של נותן טעם זה בטל אמנם בנפל היתר לתוך איסור בזה גם אם יפול בבת אחת בצורה שהאיסור אין ניכר בהיתר אבל נתחדש שהאיסור במקומו הוא חשוב והוא לא בטל וזה כונת הגמ' במה שענתה שנפל היתר לתוך איסור אמנם חומרא זו הוא רק במין במינו ולא במין בשאינו מינו ולפ"ז ביאר שהקושיא מיין למים בנותן טעם כנ"ל שבפשוטו זה לא נותן טעם וזה מתבטל והגמ' עונה שמדובר בהיתר לתוך איסור והנה לנ"ל שיש דין קמא קמא בטיל גם בהיתר לתוך איסור א"כ צ"ב למה ביין של היתר לתוך מים של איסור לא נימא קמא קמא בטיל וגם אם בסוף לא יהיה נותן טעם באיסור זה יהיה אסור ועיין ר"ן שביאר שכוונת הגמ' באמת שנפל בבת אחת בצורה שהאיסור לא נותן טעם בהיתר וכוונת המשנה שאם נפל כמות גדולה בצורה שהאיסור לא נותן טעם בהיתר זה מותר אמנם אם נפל כמות קטנה שטעם האיסור ניכר בהיתר זה אסור והנה צ"ע א"כ למה אי אפשר להעמיד המשנה שנפל איסור לתוך היתר והכוונה נותן טעם שנפל בבת אחת שטעמו ניכר וע"ש שביאר שבמשנה משמע שבכל מקרה שזה נותן טעם זה אסור ואם מדובר בנפל היתר לאיסור א"כ בזה הדין ודאי נכון רק יש מקרה שגם אם עכשיו אין טעם זה אסור אמנם אם מדובר שנפל איסור לתוך היתר בזה יש מקרה שיש עכשיו טעם ובכל אופן כיון שבתחילה זה נפל בצורה שאין טעם זה מותר ומזה רצתה הגמ' להוכיח שכל שזה חזר וטעמו ניכר זה דהינו שאין שיעור ביטול זה מותר [ומדויק בלשון הר"ן שאם נפל היתר לאיסור אפילו אם ההיתר ניכר או שזה רוב והאיסור ניכר בתחילה זה לא מתבטל גם אחרי זה אין הטעם ניכר דהינו אפילו שלא היה ביטול על ההיתר וכנ"ל סק"א].

ג. עיין ראשונים שהביאו בשם הראב"ד וכן הוא בחידושיו שנקט שבאמת קמא קמא בטיל זה בין איסור לתוך היתר ובין היתר לתוך איסור ולכן במה שהגמ' עונה שמדובר במשנה שנפל היתר לתוך איסור מה שזה לא מצטרף לבטל מצד שזה נפל בצורה שאין שישים בהיתר ביחס לאיסור וממילא יש כאן קמא קמא בטיל ולפ"ז באמת אין כאן שום חידוש בדין מין במינו ביין נסך יותר משאר איסורים [ועיין ברשב"א שתמה עליו דודאי משמעות המשנה שזה דין מיוחד ביין נסך] אמנם כתב שכל הסברא שקמא קמא בטיל בהיתר בתוך איסור זה דוקא במין במינו אבל מין בשאינו מינו כיון שהסיבה שהאיסור לא בטל כיון שהוא נותן טעם ממילא כל שזה לא שיעור נותן טעם ממילא זה בטל והנה בחידושיו משמע שכונתו שמדובר במקרה שההיתר הרוב וממילא כה"ג כל מה שהאיסור לא התבטל כי הוא נותן טעם ולכן כל שהוא כבר לא נותן טעם הוא מתבטל בזה חלוק דין מין במינו מאינו מינו שמה שמדרבנן מין במינו צריך שישים זה לא מצד שזה נותן טעם אלא שכמות כזו לא בטלה ולכן כל שנפל ולא התבטל גם אם יוסיפו אחרי זה היתר זה לא יעזור ולא יתבטל [דהינו שמבואר שחלוק תקנת אינו מינו שזה תלוי בטעם משא"כ במינו זה מצד עוצם מיעוטו ועיין סוגיא דשישים במינו שהארכנו בזה] אמנם לפ"ז אם יהיה רוב באיסור נגד ההיתר דכה"ג האיסור אין לו סיבה להתבטל לא רק מצד טעמו או לכל הפחות אם ההיתר לא נותן טעם באיסור בזה כן יהיה דין קמא קמא בטיל אמנם הראשונים הביאו בשמו שכה"ג שזה אינו מינו אפילו אם ההיתר היה מיעוט וטעמו לא ניכר כל שיתרבה היתר זה יחזור ויותר ובפשוטו בזה ביארו תירוץ הגמ' על יין במים שזה בנותן טעם שמדובר ביין של היתר במים של איסור ואפילו שבתחילה טעם האיסור ניכר וטעם ההיתר לא ניכר אבל כל שהוסיף היתר שזה לא יהיה ניכר הוא מותר וצ"ב הסברא בזה שהרי באינו מינו כל שהוא לא ניכר סיבת הביטול כמו במין במינו כשהוא לא נותן טעם.

והנה לשיטות הנ"ל מבואר שהגמ' מדמה שכמו שאומרים קמא קמא בטיל במין במינו ה"ה אומרים במין בשאינו מינו גם אם עכשיו זה נותן טעם דהינו שאין סברא שכל שזה נותן טעם זה כאילו חזר וניכר האיסור ובטל כל סיבת הביטול ואין זה דומה למין במינו והנה אם מדובר אפילו שהאיסור הוא רוב ובטל סיבת הביטול ובכל אופן זה מותר א"כ א"ש אמנם אם סוגיין לא מדובר שהאיסור נהיה רוב וכמו שנקט הפר"ח לפ"ז מבואר שמה שזה נהיה נותן טעם זה לא סיבה לבטל הביטול דעדין זה מיעוט בתערובת.

והנה לשיטות הנ"ל שגם היתר באיסור אומרים קמא קמא בטיל ודעת הר"ן שזה גם באינו מינו ודעת הראב"ד שזה רק במינו בפשוטו ההיתר מצטרף לאיסור וצריך שיעור ביטול כנגדו וכן מבואר בריטב"א אמנם בר"ן מבואר לא כך אלא שזה ודאי שמספיק שיעור ביטול כנגד האיסור לבד דהינו שזה ודאי שהיתר לא נהיה איסור אלא זה רק סברא שכיון שבתחילה הוא לא ביטל האיסור נשאר שאין בכוחו לבטל האיסור אבל לא שהוא עצמו נחשב איסור ויתכן שזה מצד הסברות סק"א שלא חל דין ביטול על היתר שהוא נהיה איסור וצ"ב פרט זה.

## ביאור שיטת תוס' והרא"ש בסוגין

ג] ד. עיין תוס' בסוגין וכן הוא ברא"ש ובתוס' בחולין פ"ז ובכורות כ"ב ושבת ס"ה שכתבו שבאמת הדין קמא קמא בטיל זה בין איסור לתוך היתר ובין היתר לתוך איסור אלא שחידשו שכל הדין של קמא קמא בטיל זה רק כל זמן שאין כאן נותן טעם דהינו שזה רק סברא ביחס לדין ביטול יותר משישים אבל ביחס לדין ביטול של נותן טעם או לגבי מינו אם יהיה רוב באיסור או הפוך שיהיה רוב בהיתר בזה וודאי שבטל דין הביטול אלא שלפ"ז קשה מהו הלשון קמא קמא בטיל הרי עיקר הטעם מצד שאין כאן שיעור נותן טעם ועיין רא"ש שביאר שבאמת כל מה שרב דימי חולק בגודל של פי חבית שזה בטל אבל אם זה גודל של פי גיגית כה"ג זה לא בטל וזה מה שהגמ' אומרת קמא קמא בטיל לרמז שזה רק כי נפל קצת קצת אבל אם יפול הרבה זה יאסור והנה בפשוטו לפ"ז הוא באמת מדין קמא קמא בטיל דהינו שהרי לאחר כמה נפילות יש כאן כמות של פי גיגית ולכן צרך להגיע לדין קמא קמא בטיל וכן הוא הלשון בשו"ת הרשב"א סימן תש"ל בד"ה והא דאמרינן וכן משמע ברעק"א בגליון הש"ס אמנם משמעות התוס' והרא"ש שבאמת לא מתאים כאן הלשון קמא קמא בטיל רק שזה בא לרמז הדין של פי גיגית וצ"ל שס"ל שכל החשיבות של הכמות הגדולה זה רק סברא אם נופל כמות גדולה יחד אבל נפל כל פעם כמות קטנה לא חשיב שיש כאן חשיבות שלא יתבטל ובאמת לא צריך להגיע לדין קמא קמא לא בטיל [ועיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות ז' בד"ה והנה שהכריח דבר זה שהרי שיטת הרא"ש שגם לגבי מאתים אומרים חוזר וניעור].

והנה לא נתפרש בלשונות הראשונים למה בנפל היתר לתוך איסור זה אוסר הרי מדובר שנפל הרבה עד שאין כאן שיעור של נותן טעם ועיין לשון הרא"ש שכתב שאם נפל היתר לתוך איסור אומרים קמא קמא בטיל ועין חזו"א סימן מ"ז סק"ב שביאר שזה על דרך הרמב"ם שכל שזה נופל על איסור זה נחשב דבר חשוב ויש כאן חומרא של יין נסך ולפ"ז כתב פשוט שגם אם יפול כמות שזה שישים כנגד מה שלמטה גם יהיה אסור ותמה על הש"ך קל"ד סק"א שהתיר בזה אמנם בלשון הרא"ש לא משמע כחזו"א כלל אלא שכאן נתחדש לגבי יין נסך שאומרים קמא קמא בטיל גם אם אחרי זה התבטל סיבת הביטול אבל זה ודאי שאם יפול היתר לאיסור בצורה שמראש ההיתר יבטל האיסור זה יהיה מותר והנה היה מקום לומר שכל זה דוקא אם לא היה למטה שיעור של פי גיגית אמנם אם היה למטה שיעור של פי גיגית בזה כמו שבנפל הוא נחשב כמות שלא בטל ה"ה הפוך וכן הוא בחידושי הראב"ד בדעת רב יצחק אמנם סתימת לשון הרא"ש שלא הזכיר כך משמע שגם כה"ג אין לאסור אלא מצד קמא קמא בטיל וכן משמעות הש"ך והסברא בזה שרק נפילה גדולה יש לה חשיבות מיוחדת.

והנה לפי הביאור הנ"ל צ"ב מה הגמ' שואלת מהסיפא של יין במים הרי אם בסוף יש נותן טעם זה סיבה לאסור וע"ש שביארו שכונת הגמ' רק לשאול שכמו שבסיפא זה איסור להיתר ה"ה ברישא אמנם הנה לשון הגמ' ומדרישא מים דאיסורא סיפא זה גם מים דאיסורא וכתוב שזה בנותן טעם ומבואר מלשון הגמ' שהקושיא שגם אם זה נותן טעם זה צריך להיות מותר דאל"כ הגמ' היה רק צריכה לשאול דעדין רישא דומיא דסיפא ועיין מהרש"א בחולין שכתב שצ"ל שתוס' לא גרסו את זה והנה עיין תוס' בחולין שהוסיפו במה שמדובר בהיתרא לתוך איסורא שמשמע שאם זה לא נותן טעם מותר כי מדובר שזה נפל בבת אחת ועיין מהרש"א שתמה על זה הרי נקטו שלגבי נותן טעם אומרים חוזר וניעור ואם עכשיו אין טעם אין סיבה שזה לא יתבטל וכתב שתוס' נקטו כשיטות שיש חנ"נ בשאר איסורים ולכן הוקשה להם שאם בתחילה זה היה נותן טעם כי נפל קצת זה סיבה שכבר זה נאסר ולכן כתבו שזה נפל בפעם אחת וכן הוא מפורש בתוס ק: ויתכן שזה לא צריך ממש בבת אחת אלא שכל שאין הפסק ביניהם ומערב ללא הפסק לגבי דין חנ"נ חשיב בבת אחת דהרי תוס' העמידו סוגיין שמערב ללא הפסק.

## בביאור החילוק בין צרצור לחבית

ד] והנה מבואר בגמ' שר' יצחק ס"ל שדוקא צרצור בטל אבל חבית זה לא בטל ובביאור החילוק מצאנו כמה ביאורים בראשונים דהנה שיטת הרמב"ן שמדובר שמערב בבת אחת ללא הפסק ובכל אופן יש כאן סברא של קמא קמא בטיל ולפ"ז ביאר שהסברא של חבית שכה"ג כיון שמערב בצורה שזה כזו כמות גדולה לא דנים אלא את הכל יחד וכיון שהכל ביחד יש בזה שיעור נותן טעם לכן לא שייך לומר קמא קמא בטיל ולפ"ז באמת במקום שזה פי חבית אבל הכל ביחד אין בזה שיעור נותן טעם אין כאן סיבה לאסור וכן הוא בתוס' בזבחים ע"ז ומנחות כ"ב שהביאו את הגמ' שדם הפר מרובה מדם השעיר והקשו הרי כיון שמערה דם הפר לשעיר א"כ יש כאן קמא קמא בטיל ותירצו שכיון שמערב בעירוי גדול כה"ג מדאוריתא זה לא בטל כמו חבית וכתבו שבפי גיגית גם רב דימי מודה ועיין ר"ן שהקשה דאיזה שיעור נקרא גדול ולכן ביאר שעיקר הבדל שבחבית רגילים לערות לבור לכן זה סברא לדון כאילו זה נפילה בבת אחת משא"כ בצרצור שאין הדרך אם זה לערות לבור ובזה דנים כל נפילה בנפרד ולפ"ז אין סברא לומר שחבית אומרים קמא קמא בטיל אבל גיגית לא.

אמנם לתוס' הנ"ל הרי כל סוגיין מדובר שאין כאן בסוף נותן טעם כי אם היה בסוף נותן טעם באמת לא אומרים קמא קמא בטיל ולפ"ז אין לבאר כנ"ל שכה"ג זה כמו נפילה אחת דהרי מדובר שגם לאחר כל הנפילה זה לא נותן טעם וכן עיין ראב"ד שכתב שכל הדין של קמא קמא בטיל זה רק אם הוא מפסיק אבל אם לא מפסיק ודאי דנים את הכל יחד וכן הוא בתוס' בב"ק ק: ולפ"ז אם מדובר שהפסיק אין שום סברא לצרף דהרי סך כל מה ששפך זה פחות משיעור נותן טעם ובפשוטו לפ"ז מוכרח כמבואר בר"ן בשם הראב"ד וכן הוא בתוס' שזה סברא שכל שזה שיעור דנפיש עמודיה כה"ג אין את ההלכה שזה בטל כשאר איסורים אלא יש כאן דין שזה חשוב וזה לא בטל אפילו בשישים מצד חומרא דע"ז ולפ"ז ודאי שיתכן שגם רב דימי מודה שבשיעור יותר מחבית זה אסור דגם הוא מודה שיש חשיבות שלא בטלה.

ועיין רמב"ן בד"ה הא דאמרינן שהביא עוד ביאור וז"ל וי"מ בחבית דנפיש עמודיה איסורו במשהו דכיון דמחובר לחבית חשיב ולא בטיל דומיא דהתירא לגו איסורא שאף אלו כאילו נתערבו זה בזה ולא רבה אחד על חברו שיבטלנו לפיכך איסורן במשהו.ואינו מחוור עכ"ל ועיין חזו"א מ"ח א' שביאר שכוונת הרמב"ן על דרך הרמב"ם שאם איסור למטה תמיד זה חשוב וכל שנופל כמות גדולה זה חשוב כאילו זה במקומו וזה לא בטל והנה צ"ב שלא הזכיר כלל כאן שזה לסברת הרמב"ם לעיל ועוד שכל הסברא של במקומו שאחד במקומו ואחד לא ועוד מהו הלשון שזה כאילו לא רבה אחד על השני ולכאורא יש לבאר שכיון שהחבית שלמעלה היא לא בטלה וזה מחובר למה שלמעלה זה סברא לדון שגם בנפילתו הוא חלק מהעליון והוא לא בטל וכיון שבתחילת נפילתו הוא לא בטל זה כמו היתרא לתוך איסורא שאומרים קמא קמא בטיל ודו"ק בזה [ולפ"ז גם מוכח ששיך קמא קמא בטל גם אם זה התערב ולא התבטל ולא דוקא אם ההיתר התבטל בו].

## האם קי"ל כרב דימי או כר' יצחק

ה] והנה הגמ' מביאה שר' יצחק אומרת שיין נסך שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים רואין את ההיתר כאילו אינו ושאר מים רבים עליו ומבטלין אותו ורב שמואל בר יהודה אומר שדוקא אם נפל קיתון של מים תחילה אבל אם היין של איסור התערב אם היין של היתר ואחרי זה נופל המים זה לא עוזר והנה עיין רש"י וראב"ד שכתבו שפשטות הגמ' שמדובר שנופל יין של איסור להיתר ובכל אופן מבואר שצריך להגיע לסלק דהינו שהמים יבטלו היין ומבואר שללא המים זה לא היה בטל ועיין רא"ש שכתב שכיון שבנפל כשיעור חבית לר' יצחק זה אסור ובשיעור גיגית לרב דימי א"כ אפשר להעמיד שנפל יין של איסור על יין של היתר ובאופן שזה אוסר במשהו והנה כל זה לרא"ש לשיטתו שרב דימי מודה בשיעור גיגית אבל לראשונים שרב דימי חולק תמיד א"כ בהכרח שאין הלכה כמותו אמנם יתכן שהלכה כר' יצחק וכן הוא באמת דעת הרמב"ם אמנם כל זה שייך לראשונים שכונת ר' יצחק שבשיעור גדול זה אוסר במשהו אבל לביאור הרמב"ן וסיעתו שהכונה שאז דנים כל הנפילה יחד א"כ לא משכחת ליה שזה יאסור ודוחק לומר שמדובר שנפל שיעור של נותן טעם ושבקיתון של מים יהיה לבטל את כל כמות היין הגדולה שנפלה שם [אמנם בריטב"א דחק שמדובר שהיין נותן טעם ובמים יש שיעור ביטול].

ועיין רמב"ן שכתב לישב דהכונה שהיה קודם יין של איסור ונפל על זה יין של היתר ובזה היין נאסר מצד קמא קמא בטיל ואם נופל אחרי זה מים זה מבטל אמנם זה יתכן למ"ד שלא בעי תחילה אבל למאן דבעי תחילה זה לא שייך ואין לומר שנפל קודם מים של היתר ואחרי זה נפל יין של איסור דכה"ג לא צריך להגיע לדין של רואין שכיון שזה כבר התבטל זה פשוט דמה שנופל אחרי זה יין של איסור זה לא סיבה לאסור וע"ש שכתב שמדובר שהיה יין של איסור בבור ונפל יין מזוג במים ולכאורא כוונתו שהיין של היתר יש בו קמא קמא בטיל והוא היה צריך להאסר רק כיון שנופל מים ביחד ובבת אחת זה מבטל הין של איסור אמנם צ"ב דבפשוטו מה שצריך תחילה כדי שלא יחול איסור על היין לפני הביטול ואם כאן יש קמא קמא בטיל ביחס ליין א"כ אחרי זה המים כבר לא יכולים לבטל וצ"ל שכיון שזה בבת אחת אפילו שחל ביחס ליין קמא קמא בטיל אבל זה עדין לא נחשב שמצטרף ליין שלא יוכל לחול עליו ביטול וצ"ע.

והנה ע"ש ברמב"ן שכתב לישב עוד לר' יצחק שמדובר במערה מחבית ובפשוטו כוונתו שמדובר ביין של היתר בבור ונופל מים ואחרי זה יין של איסור בצורה גדולה והנה לרמב"ן זה בשיעור של נותן טעם דאל"כ אין סיבה שזה יאסור אמנם צ"ע כמו שהקשה רעק"א דעד כמה שיחד אם המים זה גורם שאין כאן נותן טעם א"כ לא צריך להגיע לדין רואין ובהכרח צריך לדחוק שכונת הרמב"ן שאם לא צריך תחילה א"כ משכחת ליה שנפל איסור להיתר וזה נותן טעם ואחרי זה נופל מים ומבטל אבל בנפל ביחד זה לא שייך אלא שהפלא שהוא כתב דבר זה בדעת הרמב"ם שפסק שצריך תחילה ובהכרח שנפל המים קודם היין של איסור וא"כ לדעת הרמב"ן זה יכול להצטרף יחד לבטל.

## בביאור דעת הרמב"ם

ו] והנה עיין רמב"ם פט"ז ממאכלות אסורות הכ"ח שפסק לגבי יין ביין שאם נפל מצרצור אומרים קמא קמא בטיל [ופשטות לשונו גם אם נהיה רוב איסור אמנם ודאי גם אם יש שישים באיסור] אבל אם זה מחבית לא אומרים קמא קמא בטיל עוד כתב שאם זה היתרא לגו איסורא תמיד האיסור חשוב והוא לא מתבטל עוד כתב שם דאם נפל יין במים או איפכא אם זה מצרצור אומרים קמא קמא בטיל אבל אם נפל שיעור חבית לא אומרים קמא קמא בטיל עוד כתב שבנפל היתר לתוך איסור לא אומרים כלל קמא קמא בטיל וע"ש שפסק שאם נפל יין ליין ואסרו ואחרי זה נופל מים זה לא מבטל דצריך תחילה עכ"ד ועיין רעק"א שכתב דלכאורא מהא דכתב שגם באינו מינו יש הבדל בין צרצור לחבית מוכח שס"ל שזה לא סברא שחבית זה חמור וזה לא בטל גם אם זה לא נותן טעם דהרי באינו מינו זה לא שייך דשם לא היה שום חומרא ובהכרח שביאר כרמב"ן שכל הסברא של חבית שאז לא אומרים קמא קמא בטיל ודנים כל הנפילה יחד ומדובר שיש בהכל שיעור נותן טעם ולפ"ז מה האופן שצריך לדין רואים דבפשוטו הכונה שנפל בשיעור חבית שאז זה לא בטל והרי לנ"ל שכל מה שזה לא בטל כי הכל מצטרף ויש נותן טעם א"כ כאן שביחד אם המים זה לא שיעור נותן טעם לכאורא לא צריך להגיע לדין רואים.

אלא בהכרח דס"ל שהסברא של שיעור חבית שזה שיעור חשוב וזה אוסר במשהו וכן משמעות הרמב"ם שדימה נפל היתר לאיסור לנפילת שיעור חבית ומשמע שכמו שבנפל לתך איסור אפילו אם האיסור לא נותן טעם כך בנפל שיעור חבית זה אפילו אם אין בכולו לתת טעם ולפ"ז פלא לגבי אינו מינו מה שייך לחלק בין שיעור חבית לאין שיעור חבית הרי שם אין החומר של משהו וממילא צריך להיות דין של קמא קמא בטיל ולומר שיש עוד הלכה שכה"ג דנים הכל ביחד צ"ע מהיכי תיתי להמציא עוד הלכה ודברי הרמב"ם צע"ג.

ושמעתי מהגר' רפאל בן הגר"מ שמולאביץ שליט"א לבאר בזה דהנה כבר ביארנו בסוגיא דמחמץ דדעת הרמב"ם שבכל הדברים שיש חילוק בין מינו לאינו מינו צריך טעימת קפילא גם ביותר משישים וביאר היד יהודה דס"ל שחומר דמין במינו זה גם באינו מינו רק שבאינו מינו יש מבטל חדש שזה מה שהוא לא נותן טעם ולכן כל שלא טעמו ורצים לבטל בשישים זה מצד עוצם מיעוטו וכאן הרי צריך מאה וכדי שיחול הביטול של מה שאין טעם שזה סיבת הביטול צריך טעימה בפועל ואין לסמוך שבשישים אין טעם..

דהינו שלדעת הרמב"ם גם באינו מינו יש תקנת מינו רק שבאינו מינו יש מבטל חדש מה שזה טעם שונה ולא מרגישים הטעם והנה בעיקר הסברא דמבואר בסוגין שקמא קמא בטיל יש מקום לדון שזה רק סברא בדין ביטול של שישים שזה מצד עוצם מיעוטו אבל בדין ביטול של אינו מינו שלא מרגישים הטעם בזה כל שהטעם יחזור בזה לא אומרים קמא קמא בטיל ולפ"ז דברי הרמב"ם נפלאים שבאמת ביאר כראב"ד שחבית זה סברא שזה חמור יותר שכאן זה אוסר במשהו אלא שזה נפק"מ גם באינו מינו דשם הרי כל מה ששיך לדון קמא קמא בטיל עד כמה שהביטול הוא גם עוזר במינו וכל שזה שיעור חבית שמדין מינו זה לא עוזר רק מדין אינו מינו בזה אין את ההלכה של קמא קמא בטיל ולפ"ז כונת הגמ' לשאול שאם יש דין שיין נסך בטל בשישים באופן זה גם באינו מינו צריך להיות קמא קמא בטיל אבל אם יין נסך אוסר במשהו לא שייך דין קמא קמא בטיל כלל גם לגבי אינו מינו וכנ"ל ובזה א"ש מה שהקשה הרמב"ן על הראב"ד שאם קמא קמא בטיל תמיד מה הגמ' שואלת על רב דימי שכל הקושיא עד כמה שאין כאן ההלכה שמין במינו במשהו דאם מין במינו במשהו וכל הדין ביטול מצד שזה לא נותן טעם בזה ודאי אומרים קמא קמא בטיל .

ה' אב ע"ו

# בדין חוזר וניעור בשאר דיני התורה

## סיכום שיטות הראשונים

א] עיין ראשונים בסוגין שהאריכו בדין איסור שנתבטל האם אמרינן חוזר וניעור והאריכו לבאר מה זה שונה מסוגין ונסכם את שיטות הראשונים בס"ד.

א. דעת הרא"ש שתמיד אומרים חוזר וניעור בן אם התרבה היתר לקולא ובין אם התרבה איסור לחומרא ובפשוטו גם בדברים שהם יותר משישים כגון תרומה או ערלה [וכן הוכיח היד יהודה צ"ט כ"ה ד"ה והנה] בשיטתו והעמיד את רב דימי במקרה שזה עדין לא נותן טעם וכה"ג שנופל איסור להיתר לא נתחדש שזה במשהו ולכן עד שישים זה בטל.

ב. דעת הראב"ד שכל איסור שהתבטל אומרים קמא קמא בטיל בין אם זה מין במינו או מין בשאינו מינו בין ביבש ובין בלח וכן דעת תוס' בב"ק ק: הובא ברשב"א שבת ס"ה: ועיין ב"י סימן צ"ט שהביא עוד ראשונים שס"ל כך אמנם כתב הראב"ד והתוס' שכל זה דוקא אם היה הפסק ביניהם אבל אם מערב ללא הפסק בזה לא אומרים קמא קמא בטיל ודעת המרדכי שזה רק אם היה ידיעה באמצע אמנם סתימת דברי הראב"ד שלא צריך ידיעה באמצע וכמבואר בש"ך צ"ט כ"א והנה הפר"ח כתב שגם לשיטתם זה רק אם האיסור נשאר המיעוט אבל אם הוא נהיה רוב בזה אומרים חוזר וניעור וכמבואר במשנה לגבי תרומה אמנם מתוס' בב"ק ושאר דוכתי שהקשו למה גידול היתר מעלים את האיסור דנימא קמא קמא בטיל וכן הקשו מה החשש שירבו הנוטפים על הזוחלין הרי קמא קמא בטיל חזינן שגם אם יש רוב איסור זה בטל וכן פשטות לשון הראב"ד שבכל מקרה לא אומרים חוזר וניעור וכן מבואר בתשובותיו סימן קי"ז שהקשה מהגמ' בכורות כ"ב ששם נהיה רוב לאיסור וכתב שטומאה שאני [ואולי ביבש ביבש זה אחרת ].

אמנם המרדכי שכתב שחתיכה שנתנה טעם והתבטל לא אומרים חזור וניעור בזה יתכן שזה רק כל זמן שיש רוב והנה צ"ב מה ההבדל אם נהיה נותן טעם של איסור או שנהיה רוב של היתר ובפשוטו הביאור כמבואר ביד יהודה בד"ה ולענין שסתם מה שבטל סיבת הביטול זה לא סיבה שיהיה חוזר וניעור ורק מה שנהיה סיבה של ביטול הפוך זה מבטל הביטול וע"ש שזה רק אם היתר בטל באיסור ולפ"ז באמת אם נהיה מחצה על מחצה אין חוזר וניעור מדאוריתא וכן נקט המהדורא בתרא יבמות פ"ב: בדעת התוס' ועיין ק"ש ח"ב חולין אות ל"ו.

ג. דעת הרמב"ן והסכים עמו הרשב"א שלגבי שיעור נותן טעם אומרים חוזר וניעור ולכן כל שהיה ביטול וזה נהיה שיעור שישים זה חוזר וניעור וגם במין במינו כיון שגדר הדין כיון שזה נותן טעם באינו מינו אמנם לגבי שיעור מאה ומאתים בזה אומרים קמא קמא בטיל וכל שבתחילה היה שיעור מאתים בערלה או מאה בתרומה אפילו שזה נהיה פחות בכל אופן זה לא חוזר ונאסר אבל אם נהיה פחות משישים זה נאסר [והנה היה מקום לומר שזה רק סברא באיסורי מאכלות שתלוי בטעם אבל לגבי שאר דיני התורה לא אומרים חוזר וניעור אמנם מפורש ברמב"ן שלכן מי פירות לגבי מקוה תלוי אם נשאר רוב היתר ושם זה לא נידון של איסורי מאכלות וכן הביא את הגמ' לגבי טומאה שאומרים חוזר וניעור ובפשוטו לגבי מינו למה שלא כתב שזה אטו אינו מינו אלא שכיון שזה נתן טעם באינו מינו א"כ גם כאן זה רק שיעור של חשיבות ועוד שא"כ במינו זה רק מדרבנן והרי הוקשה לרמב"ן מדם קדשים והרי שם זה נידון דאוריתא אמנם צ"ע דהרמב"ן בב"ב ב. לאחר שהביא את מה שהוכיח בע"ז שאם יש שישים חוזר וניעור הקשה למה גידולי היתר מעלים את האיסור והרי כאן נהיה רוב היתר ומשמע שכל דבריו רק מדרבנן לחומרא וכן מבואר בדבריו יבמות פ"ב: לגבי מי פירות שזה רק נידון דרבנן ואולי דבריו ביבמות קודם הכרעתו שחלק על הראב"ד וצ"ע בכ"ז והכו"פ נקט שהדין חוזר וניעור זה מדרבנן אמנם בתוס' שכתבו וכי אם יוסיף חלב יהיה מותר משמע שסברתם מדאוריתא וכן הוכיח היד יהודה מעוד ראשונים ועיין יד יהודה שהאריך בזה ].

ד. עיין ש"ך צ"ט סקכ"א דנקט שבאמת לא אומרים חוזר וניעור שכיון שהדבר הותר הוא לא חוזר ונאסר ורק במין בשאינו מינו שזה מצד נותן טעם וכן מין במינו בלח שזה גזירה אטו אינו מינו בזה חשיב כהוכר האיסור ואומרים חוזר וניעור ומבואר בדבריו שלגבי ביטול יבש ביבש אפילו אם נהיה רוב איסור בכל אופן זה מותר ועיין פר"ח וחוות דעת שתמהו על זה ובפשוטו מבואר בש"ך שנקט שהגדר של נותן טעם שהחשיבה התורה שזה כאילו ניכר האיסור ולכן אין דין ביטול ולא שזה רק סברא שזה חשוב בתערובת ולא בטל ולכן לגבי יבש ביבש שביחס לכל חתיכה לא ניכר בה האיסור לא שייך סברא זו אמנם ודאי שלח בלח אפילו שזה מין במינו יהיה חוזר וניעור כיון שכאן בכל אכילה מורגש טעם האיסור שזה הרוב.

ה. עיין פר"ח ובביאור הגר"א שנקטו שלגבי כל מקום שבטל סיבת הביטול ביחס לדאוריתא כגון מין בשאינו מינו ונהיה נותן טעם או מין במינו ואין רוב היתר בזה אומרים חוזר וניעור אבל כל שמצד הדאוריתא הביטול קיים ורק שיש כאן סיבה שמדרבנן זה לא בטל בזה כל שחל הביטול זה לא חוזר וניעור ולכן גם מין במינו שנתבטל הדין שישים בכל אופן זה לא חוזר וניעור והנה צ"ב כיון שמה שמין במינו בשישים זה אטו אינו מינו א"כ למה כאן זה אחרת וצ"ל שכאן זה לא שכיח ולכן לא היה תקנה מיוחדת על מקרה זה והדין נשאר כמו גדרי חוזר וניעור אמנם עדין היה מקום לומר שגדר הדין מין במינו שזה כמו נותן טעם וא"כ צריך להיות חוזר וניעור ויתכן שמה שאם נהיה נותן טעם בטל הביטול זה מצד שכבר אין כאן שום סיבת ביטול אבל כאן כיון שביחס לדאוריתא נשאר סיבת ביטול זה עצמו סיבה להעמיד הביטול גם ביחס לדין דרבנן ודו"ק בזה.

ו. עיין יד יהודה תחילת סקכ"ה שהביא מהאיסור והיתר שנקט שאפילו שאומרים חוזר וניעור על מין בשאינו מינו מצד שזה נתן טעם אבל אם זה רק בליעה של טעם בזה לא אומרים חוזר וניעור ולכאורא הסברא שעד כמה שזה רק איסור טעם בזה כל שהיה בזה הנהגה של היתר פקע איסורו וע"ש בלשונו ועיין מג"א שנקט שלגבי חמץ בפסח שאיסורו במשהו שיש דיעות שאומרים חוזר וניעור אבל לגבי טעם לא אומרים חוזר וניעור וצ"ב הסברא בזה.

## בביאור סברת הראשונים שאומרים קמא קמא בטיל

ב] והנה בפשוטו הראשונים שאומרים דקמא קמא בטיל יסוד סברתם שכיון שחל כבר ביטול והאיסור קיבל הנהגת היתר ממילא גם אם אין סיבת ביטול אבל זה כבר דבר המותר ואפילו שזה ודאי שאם יכירו מה האיסור יתבטל הביטול אמנם הביאור שכל דין הביטול כלפי מצב מסופק ולא כלפי מצב שידוע מה האיסור [ועיין שערי יושר ש"ג שהאריך בביטול של נבילה יבש ביבש ונודע מה האיסור האם מי שנגע בו בזמן הביטול הוא טמא ע"ש] והנה בפשוטו לפ"ז אם נפל איסור בהיתר ולא היה שיעור ביטול ואחרי זה נוסף שיעור ביטול בזה לא שייך לומר קמא קמא בטיל דהרי מראש לא חל שום דין ביטול אמנם עיין רא"ש שכתב להוכיח שאומרים שחוזר וניעור מהא דמבואר במשנה שתרומה שנתערבה בחולין ולא היה שיעור ביטול ואחרי זה נוסף שיעור ביטול שזה חוזר וניעור וחל היתר והנה כאן הרי לא חל איסור על היתר כיון שהרי זה היה רוב וזה רק סברא שהמיעוט לא התבטל ולכאורא כאן לא שייך לומר שלא יהיה חוזר וניעור וצ"ב מה שדימה הרא"ש הדברים ועיין שערי יושר ש"ג פי"א שביאר שדברי הרא"ש זה בתרומה שהדין שבתערובת איסור חל חלות מדומע על כל התערובת ודימה שכמו שזה משתנה כך הדין ביטול יכול להשתנות אמנם דבריו תמוהים דהרא"ש שם הביא ראיה מהירושלמי מכל תערובת ערלה שלא היה שיעור ביטול ונהיה שיעור ביטול אמנם יתכן שס"ל שבכל תערובת שהמיעוט לא מתבטל זה בהכרח מצד שזה מחיל שם תערובת איסור על כל התערבות דהינו שדנים כל התערובת כחפצא אחד שיש לו שם תערובת איסור ורק לכן הוא לא בטל אמנם בפשוטו לגבי תערובת של יבש הדבר מחודש והרי הרא"ש דיבר על תערובת יבש [ועיין מה כתבנו לדון בזה בדין האם אפשר להשתמש אם תערובת של יבש ביבש על תערובת של לח בלח].

אמנם יש לבאר בזה עוד שזה היה פשוט לרא"ש שכל הדין ביטול זה רק על ההנהגה של הדבר ולא על סיבת האיסור ולכן ודאי שמה שהיה הנהגת היתר זה לא סיבה שימשיך ההנהגת היתר ורק שדן שכל שנתערב איסר והיתר כבר נקבע היחס בין האיסור להיתר ואם התערב קצת איסור בהיתר שזה התבטל כבר נקבע שהוא נחשב טפל להיתר שנתערב בו ולכן הוא נשאר בהיתרו ולכן גם דן הפוך שאם נתערב איסור בהיתר ולא היה שיעור ביטול כבר נקבע שהוא חשוב בתערובת זו ולא ישתנה דבר זה והוכיח הרא"ש שאינו כן אלא שכל שהתערובת משתנת גם היחס של התערובת משתנה.

והנה בפשוטו הראשונים שס"ל שאומרים קמא בטיל ובכל אופן הרי מפורש שבמוסיף היתר זה בטל בהכרח שחולקים על הגדרת הרא"ש וס"ל שיסוד הסברא שקמא קמא בטיל שכאן שהותר זה לא חוזר ונאסר אמנם אינו מוכרח דיתכן דס"ל כסברת הרמב"ן שהיתר לא בטל ולכן שם אם מוסיף זה מועיל אמנם עיין בראב"ד דמבואר בדבריו שנקט לגבי יין נסך שאם יש מיעוט יין שניכר טעמו לא יעזור שיוסיף היתר מצד שקמא קמא בטיל ולכאורא מבואר כסברת הרא"ש וכן מבואר בדבריו לגבי יין נסך שאמרינן קמא קמא בטיל של היתר באיסור ולפ"ז צ"ע קושית הרא"ש אמנם בסוף דבריו שם משמע שנקט שאיסור בהיתר זה רק חומרא ביין נסך ולפ"ז א"ש אמנם בר"ן מפורש שנקט שזה סברא גם כלפי היתר באיסור מעיקר הדין וכן נקט שגם במיעוט היתר זה שייך דהרי כתב שהיתר באיסור מועיל ביטול על ידי היתר כנגד האיסור והוכיח מהדין של אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון והרי שם מדובר שהאיסור הוא מיעט ובכל אופן ההיתר לא מצטרף מצד שקמא קמא בטיל ולפ"ז צ"ע המשנה תרומות פ"ה מ"ט שאם הוסיף שוגג זה בטל וצ"ל שכל הסברא הנ"ל במיעוט איסור שנקבע שהוא לא בטל זה רק סברא בתערובת של לח בלח ולא בתערובת של יבש ביבש וצ"ע.

והנה הראשונים הביאו מהראב"ד שכזית חלב שנפל בתערבות ועדין לא נימוח ואחרי זה נפל עוד כזית זה מצטרף כיון שהכזית הנ"ל הוא אוסר במקום אחר והדברים צ"ע מה שייך לדון כאן שקמא קמא בטיל הרי הוא עדין באיסורו ולא חל ביטול כלל ולכאורא מבואר כאן כנ"ל שיסוד הדין שנקבע שהוא טפל ביחס לתערובת זו ולכן דן הראב"ד שכיון שעומד להתבטל כבר נקבע שביחס למה שיתערב הוא טפל כלפיו ולזה חידש שכל שזה עדין לא חל לא דנים בצורה זו.

## בביאור שיטת הרא"ש שבאותה תערובת אין חוזר וניעור והראיות ליסוד הנ"ל והקושיות על זה

ג] והנה בפשוטו עד כמה שאומרים חוזר וניעור יסוד הסברא מצד שהדין ביטול הוא לא חלות שחל ואחרי זה ההיתר ממשיך מכח הביטול של אתמול אלא שצריך שכל הזמן יהיה כאן את ההיתר שיבטל את האיסור וכן ביאר בק"ש ח"ב חולין אות ל"ו אמנם לכאורא זה ודאי אינו דהרי גם בנאכל חלק מהתערובת ונשאר רק אחד שאם רק עכשיו היה נודע התערובת בפשוטו לא היה חל ביטול בכל אופן עכשיו זה מותר וכן בנתערב חד בתרי ונתבשל שנים שנים דמבואר בש"ך שעכשיו ודאי אין סיבה לביטול אבל אם כבר חל הביטול זה לא סיבה שיהיה חוזר וניעור ובהכרח שחלות היתר הביטול חל בשעת הביטול רק זה סברא שכל חלות ההיתר הוא כלפי מצב שסיבת הביטול קיימתולא לגבי מצב שסיבת הביטול התבטלה.

והנה עיין רא"ש חולין סימן ל"ז שכתב שיבש ביבש מין במינו מדרבנן מספיק רוב אמנם אם זה לח בלח צריך שישים מצד אטו אינו מינו ודן הרא"ש בנתערבו כשהם יבש ביבש ולאחרי זה בישלום האם אומרים חוזר וניעור וכתב לחדש שחלות הביטול חל בשעת הידיעה ולכן כתב שאם לא נודע עד שבישלם כה"ג כיון שעכשיו זה לח בלח לא יחול ביטול אמנם אם כבר נודע התערובת בזמן שהוא יבש ביבש וחל הביטול כה"ג אין זה חוזר וניעור לאחר שבישלם והנה לגבי מין בשאינו מינו הרי גם יבש ביבש זה לא בטל וא"כ ודאי שגם אם יבשלם זה יהיה אסור אמנם הרי מדאוריתא בפשוטו זה בטל ויש לדון לרא"ש אם יבשלו ויתכן טעם האיסור בהיתר האם זה יחזור ויאסר ודעת הש"ך סימן ק"ט ועוד אחרונים שזה יחזור ויאסר וביארו שכיון שזה נותן טעם זה כמו הוכר האיסור שודאי שבטל הביטול אמנם עיין יד יהודהיד יהודה [ק"ב סקי"ד בד"ה והנה הש"ך ובסימן ק"ט סק"ט ד"ה ומתחילה ובקצר סקי"ב] שהביא הרבה אחרונים שנקטו שסתימת לשון הרא"ש שאין דבר שהותר חוזר ונאסר ולכן אם נימא דדעת הרא"ש שיבש ביבש בטל מין בשאינו מינו מדאוריתא גם אם יחזור ובשלו זה לא יאסר והנה צ"ע דכיון דדעת הרא"ש דאומרים חוזר וניעור ובפשוטו דכל שסיבת הביטול לא קיים בטל הביטול א"כ גם כאן עכשיו שזה תערובת של לח בלח ובזה סיבת הביטול לא קיימת דכאן הרי צריך שלא יהיה שישים א"כ צריך להיות שיהיה חוזר וניעור.

ובפשוטו מוכח מכאן שכל מה דהרא"ש חלק רק במקום שנהיה כאן תערובת אחרת אבל כל שזה אותה תערובת רק שדין הביטול שלה משתנה בזה הוא מודה שלא חוזר וניעור דהינו שבאמת מודה שלא צריך שסיבת הביטול תהיה קיימתכל הזמן אלא כל שחל הביטול ונקבע שהמיעוט הוא בטל לרוב ההיתר חל גם כלפי מצב שזה לא שייך ורק מתי שנשתנה התערובת ולכן עכשיו אין סיבה לביטול כה"ג גרע ובביאור החילוק אפש"ל בשני אופנים או שכל שיש כאן עוד איסור או שיש כאן עוד היתר בתערובת זה סיבה לחזור ולדון מחדש אמנם זה לא מסתבר וכן הרי ברא"ש מבואר שגם בנתמעט ההיתר זה סיבה לחוזר וניעור [דבפשוטו זה הדוגמא של המשנה של טחינת התרומה] אלא שסברתו שמראש כל הביטול שיסודו שהרוב יותר חשוב מהמעוט והוא נתבטל אליו וא"כ כל הדין ביטול כלפי האיסור שעליו חל הביטול אבל כלפי כמות איסור אחרת מראש אין את סיבת הביטול ועדין צ"ב.

ולכאורא עיקר הדבר דכל שזה אותה תערובת בזה לא אומרים חוזר וניעור גם לדעת הרא"ש יש לבאר בזה כמה דינים שמצאנו.

א. דעת הרא"ש פסחים פ"ב ס"ה שחמץ בפסח שזה במשהו אם נתערב קודם פסח שאז אין החומר של משהו כיון שעדין לא הגיע פסח בכל אופן לא אומרים חוזר וניעור ועיין ביאור הגר"א סימן תמ"ז ס"ד שביאר לשיטתו שלגבי דרבנן לא אומרים חוזר וניעור אמנם צ"ע שהרי דעת הרא"ש שגם כלפי כל הדין ביטול דרבנן אומרים חוזר וניעור ועיין שו"ת הראב"ד סימן קי"ז [ובתמים דעים סימן ל"ו] שכתב מפורש כסברא הנ"ל שגם אם נימא שאומרים חוזר וניעור אבל כל זה כשהיה שינוי בתערבות אבל כל שזה אותה תערובת לא אומרים חוזר וניעור וכן ביאר ביד יהודה ס"ט ס"ג י"ז.

ב. מבואר בפוסקים סימן ק"א שחתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתבטלה ואחרי זה נהיתה ראויה להתכבד נשארת בביטולה והדבר מוכח מכל הראשונים שדנו על מצב מסוים בעוף האם זה נחשב ראוי להתכבד כגון קודם בישול והרי אחרי זה ודאי יבשלו וזה יהיה ראוי להתכבד ובהכרח שאין בזה חוזר וניעור ועיין ביאור הגר"א שם שביאר שזה מצד שלגבי ביטול מדרבנן לא אומרים חוזר וניעור אמנם צ"ע שהרי הרמ"א פסק לא כך אמנם לנ"ל א"ש שכאן שזה אותה תערובת בזה ודאי לא אומרים חוזר וניעור.

ג. עיין פ"ק דמקואות ברא"ש וכן הוא פשטות דעת רוב הראשונים שם דמים טמאים שנפלו לתוך מים מחוברים שלא מקבלים טומאה יש בזה ביטול ברוב וגם אם תלש המים ונהיו ראוים לקבל טומאה נשאר בזה הדין ביטול וצ"ע מה זה שונה מהגמ' בבכורות שלגבי טומאה אומרים חוזר וניעור כיון שאם הביטול יתבטל זה יחזור ויטמא את כל המים וזה יהיה רוב אמנם לנ"ל א"ש שכאן שזה אותה תערובת ולא שהשתנה התערבות כה"ג לא אומרים חוזר וניעור [אמנם דעת הרי"ד בתשובותיו שאומרים כה"ג חוזר וניעור ויתכן שזה דוקא שם כיון שאם יתבטל הביטול גם המים מחוברים יהיו טמאים וכה"ג ודאי בטל הביטול].

ד. עיין גמ' ע"ז ס"ו. לגבי הנידון האם לגבי מין במינו שלא בטיל הולכים בתר שמא או בתר טעמא ומפורש שם שיין שנפל לחומץ כיון שזה טעם אחר אפילו שאחרי זה הוא נהיה חומץ הוא בטל וצ"ע למה לאחר שהוא נהיה חומץ שהוא יחזור ויאסר מצד שחוזר ניעור אמנם לנ"ל א"ש שכל שבשעת התערובת זה התבטל אין זה חוזר וניעור אמנם לפ"ז אם לא היה נודע התערובת בתחילה רק אחרי זה הוא יאסור ויתכן שיש זה סברא מיוחדת שהדין מין במינו נקבע לפי זמן הנפילה ועיין יד יהודה ק"ב סק"ז בסופו בד"ה בגמ'.

ה. הגמ' אומרת ע"ז ע"ג. יין נסך שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים אמר חזקיה הגדילו בהיתר מותר הגדילו באיסור אסור ודעת רש"י והבעל המאור שכוונת חזקיה שאם נפל הים ליין היתר ואחרי זה נפל היין איסור כה"ג זה אסור ורק אם האיסור כבר התבטל במים ואחרי זה נופל יין של איסור כה"ג זה נשאר בהיתרו ולכאורא צ"ע שעד כמה שבנפל האיסור על המים והיין זה לא בטל דהינו שלא ס"ל רואין א"כ למה לא נימא כאן חוזר וניעור דהרי עכשיו סיבת הביטול לא קיימת דהיין מצטרף ליין ועומד בחשיבותו והנה יתכן דעת רש"י שאומרים קמא קמא בטיל אמנם הרבה ראשונים ס"ל שלא אומרים קמא קמא בטיל ובכל אופן הסכימו אם רש"י וכן משמע קצת מרש"י שאין הלכה כרב דימי כלל אמנם לנ"ל א"ש שכאן הרי לא נפל עוד איסור אלא רק נגרם מצב שהאיסור כבר לא יכול להתבטל וכה"ג באמת לא אומרים חוזר וניעור.

אמנם מה שצ"ע דהרי מבואר במשנה שערלה שזה דבר שבמנין שנפל ולא התבטל ואחרי זה נתפצעו האגוזים ועכשיו זה לא דבר חשוב כה"ג חל ביטול עיין גיטין נ"ד וצ"ע לדעת הרא"ש שכל שלא חל ביטול בתחילה זה לא משתנה הרי כאן זה לא תערובת אחרת והנה מעיקר הגמ' היה מקום לומר שכאן שגם בתחילה האיסור היה מיעוט רק שהוא לא נתבטל בזה לא שייך הנידון של קמא קמא בטיל אמנם לרא"ש שנקט שגם כה"ג יש הנידון של קמא קמא בטיל רק שהכריע שלא אומרים קמא קמא בטיל אבל באותה תערובת נקט שכן אומרים קמא קמא בטיל א"כ צריך להיות שכאן זה ישאר באיסורו אם לא דנימא שכל מה שנקט הרא"ש שגם מיעוט איסור קשור לנידון של קמא קמא זה רק עד כמה שגם אם השתנה התערובת יש קמא קמא בטיל אבל עד כמה שלא אומרים קמא קמא בטיל רק אם זה אותה תערובות זה רק סברא עד כמה שזה חל ולא במיעוט איסור ושמעתי לבאר שאולי כל הדין שהיתר שלא בטיל לא מבטל גדר הדבר שנבע בהיתר שאין בכוחו לבטל האיסור אמנם כל זה כלפי שינוי שקרא בהיתר כגון שנוסף היתר אבל כלפי שינוי שקרא באיסור בזה כל מה שנקבע שהוא לא יכול לבטל האיסור בדרגא הנ"ל ולא איסור בצורה אחרת וצ"ע.

עוד שמעתי לדון לפי מה שמדויק בלשון הרמב"ם כמו שדייק הבית מאיר סימן ק"י הובא ביד יהודה ק"א סק"ח בד"ה ובגוף ובחלקת יואב תנינא סימן ה' שהדין שדבר חשוב לא בטל יסודו שזה כאילו הוא לא מעורב ועיין חלקת יואב שהכריח דבר זה מהמבואר ברמב"ם שבאיסור דרבנן אם חסר בשיעור ביטול אפשר להוסיף ולפ"ז קשה בכל חביות שהתערב אחד איסור או דבר חשוב שיעשה שהדבר חשוב לא יהיה חשוב ומפורש ברמב"ם לאיסור וביאר הנ"ל שכיון שכאן הגדר כאילו זה לא מעורב בזה אין היתר לערב ולבטל האיסור דכל דברי הרמב"ם אם זה מעור רק שחסר בשיעור ע"ש ולפ"ז גם כאן מה שזה לא בטל בתחילה זה לא מצד שנקבע שהוא חשוב בתערובת אלא שזה לא היה נחשב תערובת א"כ עכשיו שזה תערובת זה בטל וצ"ע בזה.

והנה עיין סימן שי"ח במג"א ושאר אחרונים שדנו בדבר שנתערב והיה דשיל"מ ולאחר זה נהיה אין לו מתירים האם הוא בטל דדעת המג"א שזה לא בטל ויש אחרונים שכתבו שזה בטל עיין מ"ב שם ולכאורא למבואר ברא"ש שכל שזה אותה תערובת אין חוזר וניעור וננקוט שזה גם במיעוט איסור ברוב היתר א"כ א"ש דברי המג"א אמנם בפשוטו זה כמו נפלו ונתפצעו אמנם זה תלוי בסברות הנ"ל אמנם יש מקום לדון דדשיל"מ הגדר שזה נתבטל רק רבנן אמרו לא לסמוך על הביטול וממילא אם זה נשתנה אפשר לסמוך על הביטול ועיין בזה לקמן וצ"ע בכל זה .

## דעת החולקים שבאותה תערובת גם חוזר וניעור ואדרבא גרע

ד] והנה עד עכשיו נקטנו שאם זה אותה תערובת בזה אפילו לשיטות שאומרים חוזר וניעור כאן לא אומרים חוזר וניעור אלא דין התערובת כמו שהיה בתחילה וכדמבואר ברא"ש וכן הבאינו מהראב"ד לגבי חמץ שנתערב קודם פסח אמנם לכאורא אין הדבר מוסכם דהנה דעת הרא"ש הנ"ל שיבש ביבש שנתבטל וחזר ובישלו עומד עדין בהיתרו והנה הרשב"א [הובא סימן ק"ט] חולק על זה אמנם מבואר בדבריו שזה מצד שס"ל שגם מתי שזה נתבטל יבש ביבש לא חל ההיתר לגבי לאוכלו בבת אחת וממילא כל שזה נהיה לח בלח זה אסור מצד שכאן הוא אוכל בבת אחת ולגבי זה לא חל ביטול כלל אמנם עיין בר"ן וכן הוא בחידושי הרא"ה דמבואר בלשונם שבאמת נקטו שיבש ביבש מותר לאכול בבת אחת רק כיון שבישל זה חוזר וניעור ולכן זה נאסר וכן כתב בביאור הגר"א שני טעמים וכנ"ל ובפשוטו מבואר שנקטו דלא כנ"ל אלא שגם אם זה אותה תערובת בכל אופן אומרים חוזר וניעור ובפשוטו כן מבואר בשו"ת הרשב"א סימן תכ"ה והאריך בזה היד יהודה סימן ק"ט סקי"ג והארכנו בזה בסוגיא דביטול יבש ביבש [והנה יתכן שזה סברא מיוחדת בתערובת של יבש ביבש שיש מקום לומר שהדין ביטול של יבש לא מועיל לגבי תערובת של לח ולכן חיבים לדון מחדש וכל שעכשיו אין סיבת ביטול זה לא בטל עיין בסוגיא דביטול יבש ביבש] אמנם יש מקום לומר סברא איפכא ממה שנתבאר לעיל שגם אם בעלמא לא אומרים חוזר וניעור כל זה אם היה שינוי בתערובת ורק מצד זה דנים שישתנה דין הביטול בזה ממשיכים לדון על האיסור שהוא בטל במה שהיה בטל מקודם אבל כל שאותה תערובת אין בה סיבת ביטול בזה חמיר והאיסור חוזר וניעור ובזה א"ש שהר"ן לא הזכיר כלל מהנידון הכללי של חוזר וניעור שנחלקו בו הראב"ד הרמב"ן ובפשוטו דבר זה מוכח וכדלקמן.

דהנה מבואר במשנה בתרומות פ"ה מ"ט שאם התערב תרומה בחולין והיה שיעור ביטול וטחנו אותם לא אומרים שהתרומה התרבה והחולין לא התרבה אלא שניהם נתרבו בשוה וכן אם לא היה שיעור ביטול וטחנו לא אומרים שעל ידי הטחינה החולין התרבו והתרומה לא התרבתה אלא תולים שזה נטחן בשוה אבל אם ידוע שהחיטים של חולין יפות משל תרומה אפילו אם בתחילה לא היה שיעור ביטול בכל אופן עכשיו זה בטל והנה הרא"ש הביא ראיה מהא דאם על ידי הטחינה נתרבה החולין זה מותר חזינן שאומרים שחוזר וניעור ובפשוטו שנקט שכאן חשיב שנתרבה היתר וצ"ע למה זה לא כמו אם זה אותה תערובת רק נשתנה הדין ביטול שהרא"ש נקט שלא אומרים חוזר וניעור ובפשוטו הכוונה שלמד כמבואר בשערי יושר שהסיבה שנתרבה כי מורידים המורסן וממילא יש יותר חיטים של חולין מתרומה א"כ כאן שהורידו מהאיסור זה כמו שינוי בתערובת [אמנם יש מקום לדון שגם אם מדובר כדלקמן שהגרעינים של החולין נהיו יותר מהתרומה כה"ג לא שייך את סברת הרא"ש שכל סברתו אם נשאר שביחס לסוג התערובת של אתמול זה רוב אמנם כאן הרי אותה תערובת נהיה הפוך ובזה יתכן שודאי שאין זה דומה לר"ש של אותה תערובת אלא שא"כ צ"ב מה שדימה הרא"ש דבר זה לדין נתוסף היתר וי"ל].

והנה בפשוטו לפ"ז אם החיטים של תרומה יפות ושל חולין רעות והיה בתחילה שיעור ביטול זה יחזור ויאסר וכן מדויק במשנה שכתוב שלמה זה לא נאסר כי לא תולים שהאיסור השתנה ונהיה יותר וההיתר לא וכן מפורש ברמב"ן צ"ז: שדיק כן מהמשנה וכן הוא בחידושי הרשב"א שם ובתוה"ב כביא שהביא רעק"א בגליון המשניות בתרומות וצ"ע הרי שיטת הרמב"ן שלגבי הדין מאה לא אומרים חוזר וניעור א"כ כיון שבתחילה זה התבטל ולא נהיה שיעור שישים לא אומרים חוזר וניעור וצ"ע למה כאן אומרים חוזר וניעור ולכאורא יש לומר שהוא נקט שהריבוי והמיעוט הוא מחמת שחיטים יפות מה שיש יותר קמח זה לא מחמת שינוי של המורסן אלא שהגרעינים יותר יפים ולכן יש בהם יותר קמח וחשיב שזה אותה תערובת שנשתנה היחס של ההיתר והאיסור וכה"ג אומרים חוזר וניעור וכן מפורש בשו"ת הרשב"א סימן תכ"ה שדיק ממשנה זו שיבש ביבש שנתבשל חוזר וניעור דהינו שדן על אותה תערובת והוכיח מכאן ומשמע כנ"ל וא"ש לשיטתו שס"ל כרמב"ן שלגבי מאה אין חוזר וניעור וכאן יש חוזר וניעור ובהכרח מצד שזה אותה תערובת וכנ"ל [ובפשוטו מבואר שכן דעת הרמב"ם שביאר שכל הסיבה שחל ביטול כי מוציאם המורסן אבל ללא זה היה מתבטל הביטול ע"ש אפילו דבפשוטו ס"ל שאומרים קמא קמא בטיל ובהכרח כנ"ל].

אמנם יש מקום לדון שבנתערב תרומה במאה ואחרי זה גילו חלק מההיתר ונשאר ביטול בשבעים דבזה מודה הרמב"ן שאומרים חוזר וניעור דכל סברתו אם סיבת הביטול נשאר רק שנתוסף איסור אבל אם חלק מהתערבות נתברר שהוא היתר כה"ג ודאי אין זה ענין לחוזר וניעור ולפ"ז יתכן שביאר כרא"ש שהשינוי מחמת המורסן וכה"ג אומרים חוזר וניעור והנה בר"ש שם דייק מהא דמהשנה רק אמרה שאם חיטים של חולין יפות זה מותר ולא אמרה שאם חיטים של חולין חזינן שכה"ג זה נשאר בהיתרו ויתכן שס"ל כרמב"ן שעל הדין מאה אין חוזר וניעור ויתכן שס"ל שכאן זה אותה תערובת וכרא"ש שבזה לא אומרים חוזר וניעור וכנ"ל אמנם זה אינו נכון דא"כ גם לא יחול היתר אמנם עיין בגליון רעק"א על המשניות שהביא משו"ת הרשב"א סימן תס"ג שכתב שזה מקולי ביטול של תרומה לדון כמו ההתחלה וצ"ע בזה.

## בדין חמץ בפסח האם אומרים חוזר וניעור

ה] והנה דנו הראשונים האם בחמץ שנתבטל קודם פסח אומרים חוזר וניעור דעת הרא"ש שהר"ן והטור שלא אומרים חוזר וניעור ודעת הרמב"ם סוף פ"ד מחמץ ומצה והרשב"א בתשובותיו הובא ב"י והמג"א סימן תמ"ז שאומרים חוזר וניעור והרמ"א כתב לחלק בין אם זה תערובת של יבש ביבש שאומרים חוזר וניעור לתערובת של לח בלח שלא אומרים חוזר וניעור ודעת הרבה אחרונים כמבואר במ"ב שכל החומרא של יבש ביבש אם חוזר ומבשלו אמנם דעת המג"א שזה גם אם לא חוזר ומבשלו [ודעת המ"ב תמ"ז סקכ"ד שלשיטות שמקילים ביבש ביבש ה"ה אם בישלו בפסח זה בהיתרו אמנם החזו"א סימן קי"ט סק"ו נקט שודאי חשיב תערבות חדשה וממילא בפסח זה לא בטל ובפשוטו זה תלוי במחלוקת האם יבש שנהיה לח שנחלקו הרא"ש והר"ן האם אומרים חוזר וניעור ויתכן שגם הר"ן שמחמיר זה כנ"ל מצד חוזר וניעור אבל לא מצד שזה סיבה לדון מחדש והדין ביטול הקודם לא עוזר] והנה בפשוטו זה תלוי בנידון האם אומרים חוזר ניעור וצ"ע דעת הרמב"ם דבפשוטו ס"ל שלא אומרים חוזר וניעור וכאן ס"ל שזה אסור וכן צ"ע דעת הרשב"א שנקט שלגבי איסורי משהו לא אומרים חוזר וניעור וכאן אומרים חוזר וניעור והנה למה שנתבאר שבמקום שזה אותה תערובת ונשתנה דין הביטול אומרים חוזר וניעור א"ש ועיין מקור חיים תמ"ז שכתב לבאר שלדעת הרמב"ם שחמץ בפסח במשהו מצד דשיל"מ בזה ודאי חוזר וניעור שגדר הדבר שרבנן אמרו לא להשתמש אם דין הביטול וזה לא שהביטול בטל אמנם הרשב"א חלק על הרמב"ם ובכל אופן כאן אסר וצ"ב הטעם.

ועיין ביאור הגר"א שהביא מהראבי"ה שהיתר בהיתר לא בטל ולכן לא חל ביטול קודם פסח אמנם צ"ע דהרי השו"ע פסק תמ"ז ס"ב שעד הלילה זה כן בטל בשישים ואז זה איסור באיסור ועיין או"ז הלכות פסחים סימן רנ"ו שכתב שמטעם זה אין כאן החיסרון של היתר בהיתר שלא בטל אמנם יתכן שהכונה שלא חל ביטול על מה שלא נוגע וממילא כאן כלפי החומר של כרת לא חל הביטול והנידון רק כשיגיע פסח ואז הוא הרי אוסר בשישים ועיין יד יהודה ס"ט ס"ג אות י"ח שכתב שכיון שפסח ודאי יגיע זה כמו ווסתן בכך שכתבו הראשונים שבזה ודאי חוזר וניעור דהינו ששם ודאי אין הכונה שלא חל הביטול בתחילתו אלא שודאי חל הביטול רק שכאן שינוי מצב התערובת זה לא התחדשות ולכן בזה חוזר וניעור וממילא גם כאן כיון שודאי שיגיע פסח לגבי זה אומרים חוזר וניעור.

והנה עיין לעיל שביארנו בדעת הרא"ש שס"ל שכאן אין חוזר וניעור שזה כמו יבש שנהיה לח אמנם צ"ע דהטור הרי נקט שביבש מותר בבת אחת ולגבי בישל הביא שני שיטות דהינו שחשש שבאותה תערובת חוזר וניעור וכן הרי הר"ן ס"ל חוזר וניעור ובכל אופן כאן נקט בתשובותיו סימן נ"ז נ"ט שאם היתר בהיתר בטל לא אומרים חוזר וניעור ואם נימא ששם זה סברא מיוחדת ביבש שנהיה לח א"ש אמנם אם נימא כנ"ל שזה מצד שבאותה תערובות חמיר צ"ע.

## כמה נידונים בדיני תערובת שצ"ע לנ"ל

ה] והנה יש לדון בכמה דינים בדיני תערובת א. בהא דדבר שהיה אינו ראוי להתכבד ונהיה ראוי להתכבד שלא אומרים חוזר וניעור וצ"ע אם נימא שבאותה תערובת לכו"ע אומרים חוזר וניעור למה כאן זה אחרת ועיין יד יהודה ק"א סק"ח שכתב לדיק שכאן זה סברא שכל הדין דבר חשוב נקבע לפי הנפילה ולא שזה מצד שכבר נתבטל וע"ש שדן שלפ"ז גם אם לא היה ידיעה יחול הביטול ובאחרוני מבואר לא כך וצ"ע.

ב. מבואר ברמב"ם שפגם ולבסוף השביח זה אסור וצ"ע הרי שיטת הרמב"ם בפשוטו שגם בנותן טעם לא אומרים חוזר וניעור וא"כ למה כאן זה חוזר וניעור אמנם לנ"ל שבאותה תערובת מודה א"ש ועיין מקור חיים תמ"ז סקי"ב שכתב שלראשונים שנטל"פ זה לא ביטול אלא מדין אינו ראוי לגר אבל באמת זה לא בטל א"כ עכשיו שזה ראוי לגר זה חוזר לאיסורו וזה לא מצד חוזר וניעור אמנם עיין סוגיא דנטל"פ שהוכחנו שלר"ן אפילו אם זה לא מדין ביטול אבל לאחר שפוקע איסורו ודאי שזה סיבה שזה יתבטל ולפ"ז צ"ע והנה צ"ע עוד למה לרא"ש זה אסור הרי כאן זה אותה תערובת ובזה לא אומרים חוזר וניעור והנה לא מצאנו בזה רא"ש שאסר והגר"א דן להתיר אמנם הטור פסק לאיסר אפילו שהביא את הרא"ש שיבש שנהיה לח זה מותר וצ"ע.

ג. עיין לעיל שהבאינו לגבי הדין מין במינו שמוכח בגמ' שזה נקבע לפי הנפילה ואם נימא כנ"ל שבאותה תערובת ודאי אומרים חוזר וניעור צ"ע למה כאן שזה לא יאסר אחרי זה.

ד. עיין לעיל שהבאינו דבמשניות תחילת מקואות מבואר בפשוטו דמים טמאים שנתבטלו במים מחוברים אפילו אם אחרי זה הם נתלשו ואז הם ראוים לקבל טומאה הם עדין בביטולם וצ"ע לרמב"ם שבאותה תערובת אומרים חוזר וניעור וצ"ל ששם עדין הביטול קיים רק הנידון שיתבטל הביטול כדי שהכל יהיה טמא ויתכן שבזה ודאי לא אומרים חוזר וניעור כשזה אותה תערובת והסברא צ"ע.

ה. עיין רמב"ן שהקשה שאם אמרים קמא קמא בטיל מה הגמ' שואלת משאור של תרומה הרי שם בהכרח שהסיבה שאומרים חוזר וניעור מצד שצריך הרמה ומה זה ענין ליין נסך שלא צריך הרמה אמנם לנ"ל יש מקום לומר שזה היה של כהן או שהיה הרמה אמנם למ"ד שזה וזה גורם אסור וגם אם מגיע שאור של היתר זה מעורר את האיסור בזה לא חשיב שזה תערובת אחרת אלא חשיב שאותה תערובת נהיה מצב שזה לא סיבה לביטול ובזה הדין שחוזר וניעור ובפשוטו מדברי הרמב"ן משמע שנקט שזה לא סברא שכאן יהיה חוזר וניעור ואולי נקט שכיון שצריך עוד את ההיתר זה כמו תערובות אחרת וצ"ע בזה .

ז' אב ע"ו

# ראיות הראשונים בסוגיא דחוזר וניעור

א]הראשונים האריכו בסוגין בדיני חוזר וניעור והאריכו בראיות כל אחד לשיטתו והאריך בזה הפר"ח והגר"א והיד יהודה וננסה לסכם דבריהם בס"ד.

א. הגמ' בבכורות כ"ב. מסיקה לגבי מים טמאים שבטלו בציר שאינו מקבל טומאה ולאחר זה הוסיף מים שכיון שאם זה יקבל טומאה זה יהיה רוב מים טמאים אמרינן חוזר וניעור ומבואר מזה שאם נהיה רוב הפוך בטל הביטול הקודם ועיין שו"ת הראב"ד סימן קי"ז שכתב לדחות שאיסור מטומאה לא ילפינן ובלשון תוס' ב"ק מבואר שהחמירו לגבי טומאה.

ב. עיין גמ' בחולין פ"ז: שדם שנפל למים לגבי קדשים אמרינן קמא קמא בטיל אבל לגבי כיסוי אומרים אין דיחוי אצל מצוות והנה יש ראשונים שדנו להוכיח מהא דלגבי דם קדשים זה פסול דקמא קמא בטיל וכן הוא לשון הגמ' ודחו הראיה ששם זה מצד דיחוי דכיון דבתחילה זה נפסל כי הוא היה בטל ולכאורא אדרבא מהא דלגבי מצות כיסוי חייב בכיסוי חזינן שלא אומרים קמא קמא בטיל אמנם יש שדחו ששם זה בבת אחת שלכן לא אומרים קמא קמא בטיל ובראב"ד משמע שיתכן שמצוות זה כמו טומאה שלא אומרים קמא קמא בטיל ובפשוטו לכן הראשונים לא הוכיחו מזה ועיין ק"ש ח"ב חולין אות ל"ו מה שכתב בזה.

ג. מבואר במשנה בתרומות פ"ה מ"ז דסאה תרומה שנפלה למאה והגביה ונפלה אחרת הרי זו מותרת עד שתרבה תרומה על החולין ואם לא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זה אסורה ור"ש מתיר והנה רוב הראשונים למדו כמבואר בירושלמי שלר"ש זה תלוי בידיעה שכל שנודע לו ואחרי זה נפל עוד אחד מותר ולרבנן זה תלוי בהרמה והנה הרמב"ן והרא"ש נקטו שמה שיש כאן דין הרמה זה לא סיבה שיהיה יותר חמור ואם בעלמא דבר שנתבטל אין חוזר וניעור מה שיש כאן דין הרמה זה לא סיבה שיהיה יותר חמור ובהכרח שאומרים חוזר וניעור ורק שנתחדש שאם היה הרמה כיון שמה שהרימו יש לו דין תרומה לכן זה יותר קל שכל שלא נהיה רוב איסור הוא בכלל ההיתר והנה מהא דללא הרמה אומרים חוזר וניעור הרמב"ן כתב שזה רק כיון שנהיה שיעור של פחות משישים והרא"ש הוכיח מכאן שתמיד אומרים חוזר וניעור ועיין יד יהודה צ"ט כ"ה שכתב דבפשוטו הרי מדובר במשנה גם על תערובת של יבש ביבש והרמב"ן שכתב לבאר שזה גם פחות משישים זה מצד שנקט שגם יבש ביבש צריך שישים אבל הרא"ש נקט שיבש ביבש מין במינו לא צריך שישים ממילא בהכרח שכאן הדין חוזר וניעור מבואר שגם כלפי הדין מאה לא אומרים חוזר וניעור ולמה שדן הרמב"ן חולין צ"ז: שיבש ביבש בטל ברוב צריך לדחוק שמדובר כאן לח בלח ולכן זה אוסר והרא"ש לא ניחא ליה להעמיד שמדובר בלח ויתכן עוד דס"ל שבתרומה שמינו צריך מאה כל שאין דין מאה אין שם הדין שישים של מין במינו כמבואר סברא זו ביד יהודה צ"ט כ"ה בד"ה וחוץ מזה.

והא דלר"ש צריך ידיעה בפשוטו הביאור מצד שסברת ר"ש מצד שכל העומד להרים כמורם דמי כמו שכל העומד לזרוק כזרוק דמי וזה רק על ידי ידיעה ולכן גם לראשונים שס"ל שביטול לא צריך ידיעה [עיין ש"ך צ"ט כ"א שדייק כן מהראב"ד] כאן כל שלא היה ידיעה זה כמו בשאר איסורים שאומרים חוזר וניעור אמנם עיין רא"ש שהוכיח מכאן שהביטול לא חל רק על ידי ידיעה ובפשוטו דבריו צ"ע דכיון דס"ל שאומרים חוזר וניעור וכל הסיבה שכאן לא אומרים חוזר ונעור מצד שהיה הרמה א"כ יתכן שמה שלר"ש צריך ידיעה מצד שכל העומד להרים כמורם דמי זה רק נהיה על ידי הידיעה וכנ"ל ועיין שערי יושר ש"ג פי"א השני ד"ה וביסוד שכתב שס"ל לרא"ש מכח הגמ' בב"ק ע"ו שהדין כל העומד זה גם קדם שנודע ובהכרח שמה שכאן צריך ידיעה שללא זה לא חל הביטול ע"ש.

אמנם שיטת הראב"ד שתמיד לא אומרים חוזר וניעור וביאר שכאן שיש דין הרמה וללא זה התערובת אסור באכילה ומה שמרים יש לו דין תרומה חשיב שעדין לא חל הביטול ולכן רק כאן יש דין חוזר וניעור אבל בשאר איסורי תורה גם ללא ההרמה לא אמרינן חוזר וניעור והנה במשנה מבואר שגם לאחר הרמה אם נפל עד שנהיה רוב זה לא בטל ועיין פר"ח דמזה ודאי מוכרח שאם בטל הרוב אמרינן חוזר וניעור אמנם כבר הבאינו דמבואר בראשונים ובראב"ד לא כך ובאמת צ"ע שאף אחד מהראשונים לא הביא ראיה ממשנה זו ועיין יד יהודה שכתב שצ"ל שזה חומר בתרומה כיון שצריך הרמה וצ"ע אבל כאן כבר היה הרמה ואולי שכיון שהסאה שעכשיו נפלה צריך הרמה כדי להתירה בזה יש סברא שכיון שיש כאן רוב תרומה שלא יחול ההיתר לגביה אלא יהיה חוזר וניעור וצ"ע .

ד. והנה עיין משנה ערלה פ"ב מ"ג שהערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה וביאר הראב"ד והרמב"ן שהכונה שנפל ערלה במאתים ואחרי זה נפל עוד ערלה שביחס לכל הערלה שיש כאן אין שיעור ביטול רק כיון שזה כבר התבטל לא אומרים חוזר וניעור וזה גם מצטרף לבטל את הערלה והרמב"ן דחה לשיטתו שכאן גם בצירוף של הפעמים ערלה זה לא מגיע לשיעור שישים ולגבי הדין מאתים לא אומרים חוזר וניעור [והנה צ"ב דהרי במשנה שם מדובר שנפל בתחילה תרומה וביאר הרמב"ן שכיון שתרומה וכלאי הכרם וערלה אין שעוריהם שוים ממילא הם לא מצטרפים וכיון שביחס לכל אחד יש שיעור ביטול זה בטל וצ"ע הרי יש כאן צירוף ביניהם לשיעור שישים ומבואר מדברי הרמב"ן שכיון שלגבי השיעור מאה הם לא שוים זה לא מצטרף ויש כאן חידוש שאפילו שאם הערלה והכלאי הכרם עצמו נהיה שישים זה חוזר וניעור חזינן שיש בו גם דין שישים אבל זה לא סיבה מראש שזה יצטרף לגבי הדין הזה שלא יתבטל אלא זה רק סברא בדין חוזר וניעור] והנה צ"ב לרא"ש שתמיד אומרים חוזר וניעור למה כאן אין חוזר וניעור ועיין חזו"א שהאריך בזה אמנם הרא"ש שם באמת ביאר שלא מצטרף ערלה וכלאי הכרם וכל אחד מבטל את השני ע"ש והארכנו בזה בסוגיא דאיסורים מבטלין זה את זה.

ה. והנה עיין פר"ח ובגר"א דהביאו תוספתא מפורשת פ"ו מתרומות ה"ח דמבואר שלגבי ערלה שנפלה במאתים שאם נודע ונופל עוד זה לא חוזר וניעור עד רובו וזה דלא כרא"ש שנקט שתמיד אומרים חוזר וניעור וכן זה דלא כהרמב"ן שלגבי שישים יש חזור וניעור וזה מקור הגר"א שגם לגבי הדין מין במינו בשישים לא אומרים חוזר וניעור אמנם להלכה שיבש ביבש בטל ברוב יש להעמיד ביבש ביבש ועיין יד יהודה שאף אחד מהראשונים לא הביא גירסא זו אמנם הר"ש פ"ב דערלה משנה ג' הביא את הירושלמי שדן בגדרי ידיעה לגבי ערלה ומבואר לכל הפחות כרמב"ן שלגבי דין מאה לא אומרים חוזר וניעור וצ"ע .

ו. הגמ' בסוגין מביאה את המשנה של שאור של איסור שיש בכוחו להחמיץ רק יחד אם השאור של היתר שלרבנן זה זוז"ג מותר ולר"א אחר אחרון אני בא ורק במקרה שלקחו האיסור קודם שהגיע ההיתר מותר והגמ' מוכיחה מזה שחזינן שללא זה הוא אוסר ושואלת מזה על חזקיה שנפל יין היתר בסוף זה לא אוסר ועיין רמב"ן שהקשה שממ"נ אם היה הרמה או שזה של כהן שלא צריך אלא ידיעה א"כ זה לא חוזר וניעור ואם לא היה הרמה א"כ מה הגמ' מדמה דבשאר איסורים הרי אומרים קמא קמא בטיל משא"כ כאן בתרומה שכיון שלא היה הרמה זה מצטרף יחד עכ"ד דהינו שהרמב"ן נקט שהנידון של מחמץ קשור לנידון של חוזר וניעור ולשיטות שאומרים קמא קמא בטיל גם בנותן טעם גם בדין מחמץ אין חוזר וניעור ועיין ר"ן שכתב לישב שבדין מחמץ אין זה קשור לנידון של חוזר וניעור וכאן ודאי שאומרים חוזר וניעור לכו"ע למ"ד שזה וזה גורם אסור וה"ה אם זה וזה גורם מותר אבל אם יפול אחרי זה עוד איסור וודאי שזה יאסר והוכיח שזה נידון אחר דהרי ודאי שטעם של איסור וטעם של היתר לא מצטרף יחד וכאן זה כן מצטרף יחד וצ"ב כוונתו ולכאורא משמע שמחמץ גדר האיסור כיון שהדבר נגרם מהאיסור וממילא זה לא אסור כי יש כאן דבר שלא בטל אלא שהאיסור מתיחס לשאור של אתמול שהוא אסור וצ"ע..

והנה לכאורא היה מקום לומר למה שנתבאר שבאותה תערובת שנשתנה דין הביטול כה"ג לכו"ע אומרים חוזר וניעור א"כ כאן למ"ד זה וזה גורם שאסור אפילו שיש כאן תוספת היתר חשיב שאותה תערובת נשתנה דינה וכה"ג אומרים חוזר וניעור ובאמת לפ"ז למ"ד שזה וזה גורם מותר ורק אם הצטרף איסור זה אוסר באמת לא יהיה חוזר וניעור אמנם מדברי הראשונים מבואר לא כך ויתכן שכיון שכל האיסור מכח שנוסף עוד כמות אפילו של היתר זה קשור לנידון של זה וזה גורם וצ"ע.

והנה בעיקר הדבר דפשוט להם שלגבי מחמץ מוכח מהסוגיא שאומרים חוזר וניעור עיין פר"ח ובגר"א שהביאו תוספתא פ"ח דתרומות שאור של תרומה שנפל לתוך העיסה והגביהו ואחר כך נתחמץ מותר שאר של שביעית שנפל לתוך העיסה ידע בו ואחר כך נתחמץ מותר והוכיחו מזה שלא אומרים לגבי זה חוזר וניעור [ועיין חזו"א כ"ח סקי"ז בסופו שתמה מכאן על הראשונים] וצ"ע הרי כאן זה מדין נותן טעם ובזה אומרים חוזר וניעור ועיין פר"ח שהוכיח מכאן שדין מחמץ זה מדרבנן ולגבי דרבנן הרי לא אומרים חוזר וניעור אמנם עיין או"ש פט"ז מתרומות שהביא גירסת כת"י אור הגנוז שלגבי שביעית לא מועיל מה שהיה ידיעה ורק בתרומה כיון שהיה הרמה וזה כדעת הרמב"ן וצ"ע בזה [ועיין חזו"א כ"ח י"ב שהביא שהירושלמי שואל על התוספתא שא"כ במקום שהיה הרמה גם אם יכירו את התרומה זה יהיה מותר והירושלמי עונה שמחמץ לא נחשב שהכירו את התרומה ומבואר מהירושלמי שמחמץ שזה נותן טעם זה כמו שהוכר ודחה שזה לא דרגא של הוכר].

ז. עיין תוס' בב"ק שהקשו מהגמ' שאסור לטבול בנהרות בחורף שמא ירבו הנוטפין על הזוחלים דנימא קמא קמא בטל עוד הקשו למה כלאים אסור אם הוסיף מאתים הרי קמא קמא בטיל ותירצו ששם שזה ללא הפסק לא אומרים קמא קמא בטיל ובמרדכי כתב עוד שכיון שזה ווסתן בכך חוזר וניעור ובמרדכי תירץ שמדובר שלא נודע בינתים ועיין ביאור הגר"א שכתב שזה דוחק והנה תירוצים אלו נצרכים גם לרמב"ן לגבי כלאים שעד שישים זה היה צריך להיות בטל.

ח. עיין תוס' שהקשו מהא דגידולי היתר מעלים את האיסור הרי בתחילה זה היה בטל ונימא קמא קמא בטיל וזה יהיה תמיד אסור ותירצו כנ"ל שוסתן בכך או שזה בבת אחת והרמב"ן בב"ב תירץ שהיתר לא בטל והנה בפשוטו למה דנקטו שאומרים חוזר וניעור לא קשה משם וצ"ע מה הוקשה לגר"א והרמב"ן משם ומשמע קצת שמעיקר הדין קמא קמא בטיל וזה רק חומרא מדרבנן ולכן זה לא סברא לקולא וצ"ע.

ט. מבואר בגמ' ביבמות פ"ב שאם היה מקוה ארבעים סאה ונתן סאה ונטל סאה זה מותר עד רובו אבל לא יותר מרובו ויש ראשונים שהעמידו על שאובים אבל רוב הראשונים העמידו על מי פירות והקשו הראשונים שנימא קמא קמא בטיל וממילא יהיה כשר גם אם יהיה רוב איסור ותירצו תוס' שכאן החמירו אמנם לראשונים שאומרים חוזר וניעור א"ש אמנם קשה שבגמ' מבואר שכאן זה נידון דרבנן ולכן היה צריך להיות מותר עד חצי וצ"ב למה זה נידון דרבנן ועיין תוס' שכתבו או שמדובר לגבי מחטין שלא צריך ארבעים סאה או שמדאוריתא לא אומרים חוזר וניעור וכן הוא ברמב"ן ורשב"א ועיין תו"י שם שתמה הרי הדין חוזר וניעור הוא דאוריתא וכדהוכיחו תוס' אחרי זה מהדין של גידולי היתר מעלים את האיסור ובפשוטו זה סתירה בתוס' ובמהדורא בתרא רצה לחדש שאם נהיה חצי זה רק דין דרבנן ועיין ר"ש בתרומות מ"ז שביאר שגם אם נטל עד רובו מסתמא לא הוציא הכל תרומה וממילא נשאר רוב ולכן זה רק בגדר נידון דרבנן [והנה בעיקר הסוגיא צ"ע אם יש דין חוזר וניער למה חצי חצי תלוי בנידון האם אומרים שאני אומר בדרבנן הרי יש כאן ביטול ודאי מדין הביטול וצ"ע].

י. מה שיש לדון מהמשנה בתרומות סוף פ"ה עיין בשיעור הקודם.

י"א. עיין גמ' ברכות כ"ה: שמי רגלים ניתרים על ידי רביעית מים ור"נ אומר שזה רק בסוף אבל בתחילה דהינו שהטיל מי רגלים על מים כל שהוא עוזר וביאר רש"י שזה מצד קמא קמא בטיל וצ"ע דבפשוטו שם מדובר שמערב בבת אחת וכבר רמז לקושיא זו רעק"א בגליון הש"ס וצ"ל שזה קולא דרבנן, והנה הגמ' מסיקה לא כך אלא שתמיד צריך רביעית ועיין תר"י שכתב שכל זה אם עירה בבת אחת המים אבל אם עירה בשני פעמים אומרים קמא קמא בטיל והרשב"א חולק שכאן זה תמיד הרי רוב מי רגלים והקילו רבנן ועיין מ"ב סימן ע"ז שכתב להחמיר בזה וצ"ע הרי קי"ל שלא אומרים קמא קמא בטיל ולגר"א ניחא אמנם יתכן שכאן הרי זה מיעוט ורק שיש קולא כל שזה בת אחת אבל כל שזה לא בבת אחת הוא עומד בביטולו.

## בדין נודע התערובת

ב] מבואר ברא"ש שהביטול לא חל אלא על ידי ידיעה ועיין ש"ך סימן ק"ט סקי"ב שנקט שזה מדאוריתא וכן הוא בפר"ח שם ועוד אחרונים אמנם המנחת יעקב וכן בשו"ת הגר"ז סימן י"ח נקטו שזה רק דין דרבנן והנה משמעות הרא"ש מכל ראיותיו שזה סברא דאוריתא וצ"ב מה הסברא בזה ועיין חלקת יואב תנינא סימן ט"ז ובק"ש ח"ב בהערות על הש"ש עמוד פ"ט שביארו שזה רק בתערובת של יבש ביבש שכיון שכל התערובת זה ביחס למי שמסתפק דהדבר מצד עצמו הרי ידוע לכל כל הדין ביטול רק חל כשיש אדם שמסתפק ולפ"ז בלח בלח שזה ספק בעצם בזה גם ללא ידיעה חל הביטול אמנם המקור חיים תמ"ז סק"ט ועוד אחרונים וכן האריך בשערי יושר נקטו שזה גם בתערובת של לח בלח ובפשוטו כן מבואר מדברי המרדכי הובא בב"י ובש"ך לגבי חתיכה שנפלה ונתבטלה שרק בנודע אומרים קמא קמא בטיל ושם הרי מדבר על תערובת של לח בלח או נותן טעם שזה כמו לח בלח ומבואר שם עוד שגם מין בשאינו מינו זה לא ביטול מצד מה שלא מורגש אלא שגם בזה צריך ידיעה ואין לומר ששם זה דין ידיעה ביחס לדיני חוזר וניעור דהרא"ש הרי דימה הדברים וא"כ צ"ב מה הסברא שצריך נודע התערובת.

ועיין שערי יושר ש"ג פי"א [השני] שביאר שכין שכל הדין ביטול זה כיון שיש סתירה בהנהגה לכן זה מתבטל א"כ זה רק שייך אם נעמד כאן נידון למעשה ממילא חל ביטול אבל כל שלא נתעורר הנידון אין כאן סיבה לחלות ביטול והנה בירושלמי נסתפק האם ידיעת ספק הוי ידיעה ולכאורא כה"ג ודאי שיש כאן סיבה להסתפק ולהכריע, ועיין רעק"א בכו"ח סימן ל"ד שנקט שאם היה לידת הספק ביחס לדין דרבנן לא חשיב נודע הספק ביחס לדין דאוריתא ויש לעיין לנ"ל ואם נימא שהביטול על חלות הדין א"ש.

ועיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות ז' שדן לגבי חמץ במשהו בנתבטל קודם פסח שלא אומרים חוזר וניעור האם זה רק בנודע והביא משו"ת פנ"י שכל הדין נודע זה רק לגבי דין חוזר וניעור ולא לגבי עצם התערובת וע"ש בד"ה מיהו מצאתי מה שתמה עליו וע"ש שהביא מהאיסור והיתר שבביטול של היתר בהיתר בזה גם ללא שנודע התערובת חל הביטול וע"ש מה שביאר וצ"ב.

ועיין יד יהודה וכן בשערי יושר שכתבו שבנתערב חתיכה בשני חתיכות ונאכל אחד מהם ורק אחרי זה נודע התערובת שזה לא בטל דעכשיו אין כאן סיבת ביטול [אמנם לחזו"א שזה רוב מנין יתכן שגם עכשיו חשיב שיש את הביטול] .

והנה בפשוטו אם יש דין ידיעה אם נתערב חתיכה בשני חתיכות ואכל את הכל והתערובת נודע אחרי זה צריך להביא קרבן והאחרונים תמהו לפ"ז בקושית הרשב"א שני חתיכות למה מביא א"ת הרי יש ביטול דהרי לא נדע אלא לאחר אכילתו ועיין שערי יושר מה שכתב בזה.

והנה מצוי בהכשרים שיש דברים שלא בודקים מצד שגם אם יש הרי שי ודאי שיעור ביטול ולכאורא כיון שזה לא נודע אין כאן ביטול אמנם יתכן שביחס למה שצריך לחוש שיש כאן ספק חל ביטול אמנם אם יודע אחרי זה שיש איסור ואז לא יהיה סיבת ביטל זה יאסר וצ"ע.

ח' אלול ע"ו

# בסוגיא דעילאי גבר או תתאי גבר

## ביאור הנידון דתתאה ועילאה גבר לגבי בישול ולגבי בליעות

א] מבואר בגמ' דחם לתוך חם לכו"ע זה אסור ובשני חתיכות שנוגעים אחד בשני יש ראשונים שזה רק אוסר כדי קליפה ויש ראשונים שזה אוסר כדי נטילה אמנם לא יותר ובדבר שמן זה מבליע בכולו ודעת רוב הראשונים שאין הבדל אם זה על האש או לא ובר"ן כתב שכל שזה לא על האש אינו מבליע אלא כדי נטילה אפילו בדבר שמן אבל אם זה על האש זה מבליע בכולו והנה במקום שיש רוטב בזה גם הר"ן מודה שזה מבלעי בכולו אמנם שיטת הרא"ה כמבואר בחידושיו שכל ששניהם לא על האש אין זה מבליע אפילו בדבר שמן אלא כדי נטילה ולא יותר ואפילו ברוטב חם והר"ן חלק עליו ונפק"מ בדבר לח חם כה"ג זה כמו רוטב כל שזה מקיף את כולו זה מתפשט בכולו ולרא"ה כל שזה לא על האש זה רק בכדי נטילה.

אמנם בחם לתוך צונן או בצונן לתוך חם נחלקו רב ושמואל האם תתאה גבר או עילאה גבר דעת שמואל שתתאה גבר ולכן צונן לתוך חם אסור וחם לתוך צונן מותר אין זה נאסר אלא כדי קליפה ודעת רב איפכא שחם לתוך צונן אינו נאסר וחם לתוך צונן הכל נאסר [ובפשוטו נחלקו הראשונים האם לח קר שהתתאה גובר עליו או איפכא האם מה שמתחמם חשיב כמו רוטב שזה מבליע בכולו או שכיון שזה רק מצד הדין תתאה גבר או עילאה גבר זה לא סיבה להחשב כרוטב שמבליע בכולו עיין יד יהודה צ"א י"א ל"א].

והנה היה מקום לומר שזה רק נידון לגבי בליעות [וכן הביא היד יהודה צ"א י"ב בשם הפנ"י] אמנם מפורש בגמ' שבנטף מרוטבו על החרס דלרב שעילאה גבר החרס מתחמם וחוזר ומבשל את הרוטב משא"כ לשמואל אין זה חוזר ומבשל לרוטב ומבואר שיסוד מחלוקתם גם לגבי בישול והנה זה ודאי שבישול לא שייך אלא אם הדבר נעשה יד סולדת וכמבואר בגמ' בשבת שמותר לתת מים מרובים לתוך כלי חם אפילו שתתאה גבר אבל כל שהדבר לא נעשה יד סולדת לא שייך להגדיר שהוא מבושל ובהכרח כאן מדובר שהחרס נעשה יד סולדת וגם זה בכלל מחלוקתם וכן מפורש בראשונים לגבי נתינה בכלי חם לגבי שבת שזה נהיה יד סולדת שזה תלוי ברב ושמואל ובפשוטו יסוד הנידון כמבואר כאן בחידושי חת"ס שאם הדבר הצונן גובר אפילו שלמעשה הוא נהיה יד סולדת אבל חשיב שזה כמו חום של כלי שני שהוא לא מבשל משא"כ במקרה שהחם גובר חשיב שזה חום כמו הדבר שחיממו.

והנה לפ"ז היה מקום לומר שכל הנידון של עילאה גבר גם לגבי בליעות שמדובר ודאי שהדבר החם חימם את הדבר הקר ורק כה"ג הנידון איך לדון חום זה אבל אם הוא נשאר קר בזה כמו שלגבי בישול לא חשיב בישול ממילא גם לגבי בליעות אין זה יכול להבליע וכן הביא בספר ליקוט בדיני תערובת בפרק ח' ס"ה שמועה בשם החזו"א אמנם עיין חוות דעת צ"א ה' וכן בבית מאיר או"ח סימן שי"ח וברעק"א סימן צ"ד והאריך בזה היד יהודה צ"א י"א ובעוד דוכתי שלגבי בליעות סתימת הדברים שגם במקרה שזה לא נהיה יד סולדת בכל אופן יש הנידון של תתאה גבר או עילאה גבר ולכאורא נתחדש כאן שיש מושג של חום לגבי בליעות וכל שהכלל שתתאה גובר א"כ חשיב שהוא חימם העליון לגבי בליעות וכן איפכא.

ובפשוטו דבר זה מבואר במה דוכתי א. שיטת הרשב"א שיסוד הדין של מליח זה תלוי בדין תתאה גבר או עילאה גבר והנה שם הדבר הטהור הרי הוא לא מלוח ולכאורא הוא לא נהיה חם בדרגת בליעה לא של חום ולא של מליח ובכל אופן מבואר שזה בולע ומצד שתתאה גבר ב. עיין תוס' רי"ד שבת מ"א. שכתב לגבי הגמ' שמים מרובים צוננים לתוך מים מועטים שזה לא מתבשל ומותר בשבת והקשה מה זה שונה מלגבי בליעות ששמואל אומר שתתאה גבר והוא לא מחלק בין אם התתאה מרובה או מועט וכתב שחלוק בישול מבליעות שלגבי בליעות אפילו אם התתאה הוא מועט הוא גבר ורק לגבי בישול שצריך שיעור זמן שזה יתבשל בזה כיון שמיד הכל התקרר א"כ זה לא התבשל ע"ש ומבואר שאפילו שזה לא נהיה יד סולדת בכל אופן לגבי בליעות זה מספיק סיבה לאסור כל שתתאה גבר ג. עיין בר"ן שכתב על הגמ' שגוזל רותח שנפל לכד חלב שרק נאסר כדי קליפה זה לשמואל שתתאה גבר אבל לרב נאסר בכולו דחשיב שזה תוך רוטב חם והחוות צ"א ז' העמיד שהחלב נהיה רותח אמנם עיין יד יהודה צ"א י"א ד"ה עוד כתב, שזה ודאי שגוזל קטן לא עושה שכל הכד נהיה יד סולדת ובכל אופן מבואר כאן ברשב"א שחשיב שזה חם להבליע בכולו דהינו שכל שעילאי גבר אפילו אם הדבר השני לא נהיה יד סולדת בכל אופן כיון שלגבי בליעות ופליטות חשיב חם שלכן כולו נאסר לכן זה גם מבליע בכולו כדין רוטב [ועיין יד יהודה שם שהביא שתוס' חלקו וס"ל שכיון שזה לא חם אין לזה מעלת רוטב שזה יבליע בכולו ע"ש שהאריך] ד. בהא דבשר רותח שנפל לחלב שדעת ריב"א שזה אוסר כדי קליפה בחלב עיין חוות דעת צ"א ח' שזה רק לגבי בליעות אבל לגבי בישול לא שייך בדבר המתערב שחלק מבושל וחלק לא ע"ש ויבואר אי"ה בשיעור הבא.

## הצדדים בצורת הבלעת איסור בהיתר ובביאור הגמ' שעד דמיקר ליה בלע

ב] מבואר בסוגין דחתיכה חמה שנוגעת בחתיכה צוננת יש דבר אחד שגובר לרב זה העליון ולשמואל זה התחתון והדבר הגובר אם הוא חם זה סיבה שהוא נאסר ואם הוא איסור זה סיבה לאסור ואם הוא קר אם הוא איסור הוא לא מבליע ואם הוא היתר הוא לא בולע אמנם לגבי כדי קליפה זה לא עוזר אלא תמיד הדבר החם הוא סיבה לאיסור כדי קליפה ואם הוא היתר לגבי שהוא יבלע כדי קליפה ואם הוא איסור לגבי שהוא יבליע כדי קליפה והנה אפשר לבאר את נידון הסוגיא בארבע אפשרויות.

א. היה מקום לומר שדבר חם הוא סיבה להבליע בדבר קר וכן הוא סיבה לבלוע מדבר חם [ועיין פרי תואר ק"ה סק"ז שדן לומר כך] ולפ"ז עד כמה שאחד לא היה גובר על השני ממילא תמיד אם אחד איסור ההיתר היה נאסר דאם האיסור חם הוא היה מבליע בהיתר הקר ואם האיסור הוא קר ההיתר החם היה בולע מהאיסור הקר ורק כיון שאחד גובר על השני א"כ אם הדבר הגובר הוא צונן ממילא הוא מקרר את הדבר החם ולכן אין סיבה שהדבר החם יבליע איסור או יבלע איסור.

ב. אפשר לומר שאין מושג של בליעה רק אם שניהם חמים וכל שאחד חם ואחד קר אין אחד משפיע על השני כלל ולכן בסוגין אם אחד לא היה משפיע על השני כל אחד היה נשאר כדינו רק שכיון שיש כאן אחד שגובר א"כ אם הדבר הגובר הוא חם א"כ שניהם נהיו חמים ולכן האיסור מבליע בהיתר ואם הדבר הגובר הוא קר ממילא שניהם נהיו קרים ואין אחד יכול להבליע בשני ולפ"ז מה שכדי קליפה אסור מצד שביחס לרגע הראשון תמיד החם גובר וממילא שניהם חמים ולכן זה סיבה שהאיסור יבליע בהיתר.

ג. אפש"ל שדבר חם זה סיבה להבליע וזה לא סיבה לבלוע ולפ"ז אם כל אחד היה נשאר כמו שהוא היה א"כ אם האיסור חם זה היה אוסר ואם ההיתר חם והאיסור קר הוא היה נשאר בהיתרו ורק כיון שיש אחד שגובר על השני לכן אם הדבר הגובר הוא חם ממילא שניהם חמים ולכן האיסור הקר שהוא מתחמם מבליע בהיתר החם ואם הגובר הוא קר ממילא הכל קר וגם האיסור שהיה חם אינו מבליע בקר.

ד. אפש"ל איפכא שדבר חם זה סיבה לבלוע וזה לא סיבה להבליע ולפ"ז אם כל אחד היה נשאר כמו שהוא אם ההיתר היה חם הוא היה נאסר ואם ההיתר היה קר הוא היה נשאר בהיתרו ורק כיון שיש אחד שגובר לכן אם הגובר הוא חם ממילא שניהם חמים ולכן ההיתר שעכשיו הוא חם הוא בולע מהשני ואם הגובר הוא דבר קר ממילא ההיתר עכשיו נחשב קר ולכן הוא לא בולע מהאיסור.

ובפשוטו נפק"מ בכל זה בביאור מה שכתוב בגמ' שגם אם תתאה גבר אבל בעילאה חם עד דמיקר ליה אי אפשר דלא בלע פורתא [ומבואר בתוס"ר שבת מ"ב. וכן בתוס חולין קי"א: וברא"ש שה"ה לרב כשעילאה צונן בכל אופן יש איסור על כדי קליפה] והנה היה אפשר לומר שזה רק הולך על החתיכה החמה שנפלה על הצונן והיא היתר וכה"ג מבואר שעד שמתקררת היא בולעת אבל אם החתיכה התחתונה היא היתר והעליונה איסור באמת היא לא בולעת ויבוארר בס"ד לקמן [וכן הוא בפסקי הרי"ד בפסחים ובמאירי שם] אמנם עיין רשב"א חולין קי"ב. בד"ה הא דאמרינן דכתב דמבואר בסוגין דגם אם התחתון הוא היתר בכל אופן הוא נאסר מהעליון האסור דהינו שנקט שבבריתא הראשונה שהגמ' אומרת שאי אפשר דבלע פורתא מדובר גם אם התחתון היתר וגם בזה מבואר שהוא בולע וכן הוא בתוס' בכל הש"ס שהוכיחו מסוגין שגם אם תתאה גבר אבל זה מבשל כדי קליפה כמבואר בגמ' שזה מבליע כדי קליפה ומבואר שנקטו שמדובר גם אם התחתון היתר כמפורש בתוס' בזבחים.

וביאור הדבר תלוי בנ"ל שאם נימא דדבר חם זה סיבה לבלוע ולהבליע א"כ כיון שביחס לשיעור כדי קליפה עדין החום עומד בחמימותו ממילא זה סיבה שהעילאה יבלע איסור או שיבליע איסור אמנם אם נימא שכדי להבליע איסור ולבלוע איסור צריך ששניהם יהיו חמים א"כ בהכרח שבדין של עד דמיקר מבואר שהעילאה החם מחמם את התחתון בשיעור כדי קליפה וזה נצרך בין במקרה שהאיסור הוא העליון החם ובין אם האיסור זה התחתון הקר ואם נימא שצריך שהמבליע יהיה חם א"כ במקרה שהעילאה איסור אין צורך שיחמם את התחתון אבל במקרה שהאיסור הוא התחתון א"כ כדי שיבליע בעליון הוא צריך להתחם ואם נימא שצריך שהבולע יהיה חם א"כ במקרה שהעליון זה ההיתר אין צורך שיחמם את התחתון כדי שיאסר אמנם במקרה שההיתר הוא התחתון אין הוא נאסר אלא מחמת שהוא התחמם מהעליון [והנה יש מקום לחלק שכדי שיבליע בכולו זה ודאי צריך שכל הדבר הבולע או המבליע יהיה חם אבל ביחס לכדי קליפה בזה יתכן כשלשה הצדדים האחרים הנ"ל [וכן משמע בפרי תואר ובהרבה אחרונים].

עוד יש לדון נפק"מ בכל זה באין מונחים אחד על השני אלא אחד נוגע בשני אם נימא שכה"ג אין אחד מקרר את השני אלא כל אחד נשאר כמו שהוא היה שאם נימא כצד הראשון שכל שאחד חם זה סיבה לבלוע ולהבליע א"כ כל שאחד מהם חם זה יהיה אסור אמנם אם נימא שכדי לאסור צריך ששניהם יהיו חמים א"כ כה"ג כל שאין שניהם חמים ההיתר ישאר בהיתרו ואם נימא שצריך שהמבליע יהיה חם א"כ אם האיסור יהיה חם יאסר ההיתר בכולו ואם האיסור יהיה קר ההיתר ישאר באיסורו ואם נימא שצריך שהבולע יהיה חם א"כ כל שההיתר הוא חם הוא יאסר אבל אם ההיתר הוא קר ישאר בהיתרו.

## המקומות שיש לדון בזה

ג] והנה יש לדון בזה מכמה דוכתי א. נחלקו הראשונים האם ללמוד מהדין כדי קליפה שזה גם מבשל שדעת ר"ת שכמו שמבואר בגמ' שזה מבליע בתחתון ה"ה זה מבשל את התחתון אמנם יש הרבה ראשונים שחולקים והנה אם נימא שדבר חם זה סיבה להבליע בדבר אחר וכן זה סיבה לבלוע א"כ אין שום מקור מהגמ' שהתחתון נהיה חם והוא מבושל ומהא דמבואר בתוס' להוכיח שזה מבשל דהינו שזה נהיה חם מוכח שנקטו שדבר חם זה לא סיבה גם לבלוע וגם להבליע אלא שלכל הפחות או ביחס לבלוע או ביחס להבליע צריך שהדבר הבולע או המבליע יהיה חם אמנם בלשון התוס' מפורש שראיתם מהא דדבר קר בולע עיין בתוס' בזבחים וברא"ש בשבת ומבואר שכדי שדבר יבלע הוא צריך להיות חם [לאחר לימוד הסוגיא נראה שאין זה מוכרח דברוב המקומות תוס' רק כתבו שכלפי הראיות של ר"ת שעירוי מבשל הרי יש קושיא של תתאה גבר בזה תירצו שכיון שחזינן שזה מספיק להבליע ולא מתקרר מיד ממילא יתכן שזה גם מספיק לבשל אבל לא כתבו שזה מכריח שזה מבשל ולדעת הש"ך שגם לר"ת יש מקרים שזה רק מבליע ולא מבשל כגון נפסק הקילוח בהכרח שזה כך].

ב. עיין פסקי הרי"ד בפסחים שנקט שכל הגמ' של אדמיקר ליה בלע זה רק שאם העליון חם והוא היתר הוא נאסר מצד שהוא בולע אבל אם התחתון היתר הוא נשאר באיסורו דהינו שנקט שבאמת אין התתאה צונן מתחמם כלל ורק שהעליון אינו מתקרר ועיין שפת אמת שכן הוא לשון הגמ' ומשמעות רש"י ונקט שכה"ג זה רק סיבה שהוא יבלע וזה לא סיבה שהוא יבליע ועיין רשב"א חולין קי"ב. דנקט שמבואר בסוגין שגם התחתון מתחמם מהעליון החם והכיח דבר זה מהא דמבואר בגמ' שאם הוא היתר הוא בולע מהעליון ומבואר כנ"ל שאם העליון היתר אין מזה ראיה שהתחתון מתחמם וכל מה שהוכיח מהא דדייק בגמ' שגם אם התחתון היתר הוא נאסר וזה מחמת שהוא מתחמם ועיין לקמן סק"ד אות ג' מה שהבאינו בזה מהרשב"א בדין מליח.

ג. עיין רמב"ן ק"ח: שביאר את הגמ' שנפל חתיכת בשר ליורה של חלב רותח שמיבלע בלע מיפלט לא פלט הכוונה שבתחילה החתיכה לא מתחממת ולכן היא בולעת ולא פולטת וכתב שלא מבעיא לשמואל שתתאה גבר שלכן החתיכה העליונה נאסרת אלא אפילו לרב מצד שכדי קליפה הרי זה נאסר אמנם לפלוט כיון שזה לוקח זמן זה לא פולט לא לשמואל ולא לרב עכ"ד הרי מפורש שדעתו שהדבר המבליע צריך להיות חם אבל הדבר הבולע לא צריך להיות חם.

ד. לגבי נוגעים זה בזה עיין מהרש"ל הובא בט"ז ובש"ך סימן ק"ה ס"ג שנקט שהמציאות שכה"ג כל אחד נשאר כמו שהוא ולכן נקט שאם האיסור הוא חם ממילא ההיתר אסור ואם ההיתר הוא החם אין נאסר כלל דהינו שנקט שדבר חם הוא מבליע ולא בולע וכן הוא בחידושי המהר"ם קזיס בחולין והדבר מפורש בהגהות סמ"ק הובא בב"י סימן ק"ה סי"א ובביאור הגר"א סקע"ו בשם המהרש"ל שכל שיהיה כזה מציאות שאחד לא יחמם את השני ולא יקררו הדבר החם מבליע ולא בולע [והנה במהרש"ל מבואר שאפילו כדי קליפה לא צריך להאסר ועיין רעק"א שתמה שהרי אפילו תתאה קר בכל אופן העליון אוסר כדי קליפה דהינו שזה מחמם כשיעור כדי קליפה וא"כ למה כאן זה גרע ובפשוטו צ"ל שרק שם כיון שיש כאן עילאה שזה סיבה להבליע לכן ברגע הראשון זה מחממו אבל כל שזה אחד בצד השני אין כאן סיבה גם ביחס לכדי קליפה ועיין יד יהודה ס"ט סקע"א בד"ה וכל זה שביאר על פי המבואר במרדכי ואיסור והיתר שרק מחמת הכובד של העליון על התחתון זה סיבה שיבליע א"כ בזה בצד זה אין סיבת חימום כלל] אמנם ברמ"א שם כתב בשם האיסור והיתר שכל שאין שניהם חמים אין זה אוסר אלא כדי קליפה ובפשוטו מבואר שדעתו כמבואר בפרי תואר שם סק"ז שכדי שדבר יבליע בכולו צריך ששניהם יהיו חמים ולכן כל שאין שניהם חמים אין ההיתר נאסר אמנם אין זה מוכרח דיתכן שס"ל כמבואר ביד יהודה צ"א סקי"א שכל שאין זה מונח אחד על השני זה כמו תתאה גבר דהינו שכל שאין המציאות שהחום עולה למעלה ומחממו ממילא הצונן גובר [והנה ברמ"א מבואר שבכל אופן זה אוסר כדי קליפה ובפשוטו זה מצד שלגבי זה תמיד החם מחמם כמו בתתאה צונן אמנם אם נימא שלגבי כדי קליפה כל שאחד חם זה סיבה לבלוע ולהבליע א"כ גם א"ש וכן הוא בפרי תואר שם] והנה הגרעק"א הביא מהחידושי הר"ן שבשניהם נוגעים תמיד זה נאסר אמנם בדבריו מבואר שזה מצד שס"ל שכל שזה נוגעים חשיב כמו תתאה חם וממילא זה אוסר בכולו ע"ש ועיין מה שנכתבו בזה לקמן.

ה. והנה מצאנו שנחלקו המנחת יעקב והרמ"א [הובא בפמ"ג מ"ז צ"א ה'] בעירוי של עילאה על דבר שחם בחום כלי שני האם כה"ג תתאה גבר או שעילאה גבר דהרמ"א נקט שתתאה גבר ואין זה אוסר אלא כדי קליפה והמנחת יעקב נקט שכה"ג זה מבליע בכולו והנה בפשוטו כל סברת המנחת יעקב שכה"ג אין התתאה מקרר את העילאה אבל אין סיבה שהעילאה יתגבר ויחמם את העילאה בחום כלי ראשון ובפשוטו האם כה"ג זה סיבה לאסור הוא תלוי בנ"ל דאם נימא שדבר חם הוא סיבה להבליע גם ללא שהדבר השני התחמם א"כ כאן העליון מבליע בתחתון אמנם אם נימא שרק מחמת שההיתר התחמם הוא בולע א"כ כאן שהוא לא התחמם אין סיבה שהוא יאסר אמנם אין זה מוכרח דיתכן שסברת המנחת יעקב שכל שהתחתון קר א"כ עילאה גבר דחם יש לו סיבה לגבור לא התנגדות וצ"ע בזה.

ו. והנה עיין לשון רש"י בפסחים שבדין עילאה גבר אם הוא חם ביאר שזה אוסר כי שנים נהיו חמים ואם הוא קר ביאר ששניהם נהיו קרים ובפשוטו יש כאן סתירה שאם כדי לאסור צריך ששניהם יהיו חמים א"כ כדי להתיר מספיק שהוא לא חימם אותו ויש לדחוק שאם הוא לא היה מתקרר ממילא הוא היה מחממו אמנם אם נימא כנ"ל צד ב' או ג' שחלוק לבלוע מלהבליע א"כ כאן במקרה שזה גם בולע וגם מבליע כתב ששניהם חמים ובמקרה שאין זה לא בולע ולא מבליע כתב ששניהם קרים.

## ביאור שיטות הראשונים בדין תתאה ועילאה במליח והמסתעף לנ"ל

ד] והנה בפשוטו יש מקום לדון בזה מדברי הראשונים לגבי מליח דהנה מבואר בגמ' קי"ג. דמליח יש לו דין רותח שזה מבליע ומבואר בגמ' שאם המליח טמא זה אוסר אפילו טהור תפל ואם המליח טהור וטמא טפל אין הוא אוסר והקשו הראשונים למה אין כאן דין תתאה גבר ועילאה גבר דהינו דבפשוטו המליח נחשב כחם וא"כ אם העליון יהיה מליח זה לא יאסור אלא כדי קליפה ואם הוא יהיה תחתון זה יאסור בכולו ולא משנה אם הוא היתר או איסור ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים ויש ללמוד מזה בגדרי בליעות לנתבאר לנ"ל [ועיין יד יהודה סימן ס"ט סקע"א וסימן ע' סקי"ג שהאריך בביאור השיטות].

א. עיין הגהות סמ"ק סימן ר"ה שכתב שבאמת אין הבדל בין חום האש לחום מליח רק שחום המליח אין הוא מצטנן וכן אין הוא מחמם את הדבר השני משא"כ חום האש או שאחד גובר על השני ומחממו או שאחד גובר על השני ומצננו ולכן בחום אם תתאה גבר א"כ אם הוא חם חשיב שהכל חם ואם הוא קר חשיב שהכל קר אבל כאן שכל אחד נשאר כמו שהוא ממילא תמיד צריך שהמבליע יהיה חם ולכן אם האיסור מליח ממילא זה מבליע בכולו ואם המליח היתר אין זה סיבה שיבלע מהטמא [ומבואר בדבריו כצד ג' לעיל].

ב. עיין ספר התרומה סימן ס"ג הובא במרדכי פכ"ה סימן תשט"ו וכן ברמב"ן בסוגין שכתב שבאמת חום האש זה כמו חום מליחה רק שבנוגעים זה לא כמו עילאה ותתאה שבזה הדין שהאיסור אם הוא חם הוא מבליע ואם ההיתר הוא חם זה לא סיבה לבלוע וע"ש שביאר שלמה עילאה זה אחרת כי כיון שזה מכביד על התחתון לכן זה סיבה שזה משנה את מצבו של העליון וע"ש שתמה הספר התרומה דהרי בנטף מרוטבו או סכו בשמן שלתרומה זה לא כבד ובכל אופן הגמ' דנה שאם תתאה גבר זה בולע דהינו שנקט שכל הסברא לחלק בין נוגעין לתחתון ועליון שאין שם הכבדה אבל ללא זה אין סברא לחלק וצ"ב הרי הסברא של תתאה גבר זה לא שייך בנוגעים ומשמע שאם זה לא קשור לכובד זה שייך גם בנוגעים וצ"ב האם כוונתו שזה כמו עילאה חם או כמו תתאה חם ועיין לקמן בחידושי הר"ן.

ג. והנה עיין רמב"ן ורשב"א שגם עמדו על הנ"ל [למה אין כאן דין עילאה ותתאה] אמנם עיין ברמב"ן שכתב שמה שטהור מליח גם אם הוא תחתון הוא לא בולע זה כנ"ל מצד שכיון שהוא לא מחמם את העליון דהינו שהוא לא נהיה מליח ממילא אין סיבה שיבלע דהינו שנקט כסמ"ק שכדי שהתתאה יבלע לא מספיק שהוא חם אלא הוא צריך לחמם את העליון וכאן שהוא לא מחממו ממילא הוא לא בולע וכמו שהבאינו סק"ג מדבריו ק"ח: אמנם הרשב"א כתב לישב בתחילתו שדבר חם יש בו כח להפליט את העליון אבל מליח אין בו כח להפליט את העליון ומשמע שנקט שבאמת דבר חם זה סיבה לבלוע גם ללא שזה חימם את השני ולכן הוקשה לו שאם המליח טהור הוא תחתון זה צריך לבלוע וחידש שחלוק מציאות המליח מאש וקים להו לחז"ל שחום המליח אין בכוחו לשאוב את האיסור מהצונן ולכאורא זה לשיטתו שדקדקנו לעיל סק"ג אות ב' דדבר חם זה סיבה לבלוע.

והנה בזה נתישב למה במליח טהור תחתון וטמא טפל הוא לא אוסר דכיון שאין בכח המליח לשאוב מהאיסור לרמב"ן דתמיד זה כך ולרשב"א שזהו טבע המליח שאין הא שואב אלא רק מפליט אמנם עדין קשה למה בטמא מליח והוא עליון הוא אוסר התחתון הרי תתאה גבר דהינו שאם הוא תחתון א"כ לרמב"ן הוא סיבה להבליע בעליון גם אם לא מחממו וכנ"ל מדבריו ק"ח: ולרשב"א הוא מחממו לעליון לגבי שיבלע וכן הוא בלשון הרשב"א בקצר ש"ד ב: שהתחתון גובר ומחמם את העליון ומבליעו אמנם אם הוא עליון הרי התחתון גובר וצ"ב קושיתם דתמיד התתאה מצנן העליון ולכן הוא לא מבליע אבל כאן שאין התתאה יכול לצנן המליח א"כ למה שלא יבליע וכמו שביאר הסמ"ק והנה לרשב"א שדייקנו דס"ל שכדי להבליע בהיתר צריך לחמם ההיתר א"כ א"ש שהוקשה להם שכאן שהוא לא מחממו ממילא זה לא יכול לבלוע אמנם למבואר ברמב"ן שדבר חם מבליע בדבר קר צ"ב מה הוקשה להם אמנם עיין לשון תוה"ב הקצר ש"ד ב: שכתב שהתתאה מצנן העליון ומשמע שכונת הראשונים לדון שמליח כרותח חשיב שיש כאן חום מחמת המליח ושיך לצנן חום זה ועיין לשון תוה"ב הקצר שם שכתב מפורש שאם הוא תחתון הוא מחמם העליון שיבלע ואם המליח טמא עליון התחתון מצננו שלא יבליע והוא כנ"ל [דהינו שנחלקו האשונים האם מליח זה צורה למציאות של חום אבל זה כשאר מציאות דבר חם או שזה סוג חום אחר שעובד בתורה אחרת].

ועיין רמב"ן שכתב ליישב וכן הביא הרשב"א בתחילתו שכיון שהטמא כל הזמן מוציא טיפות חמות ונבלעות בתוכו ממילא הם מחממות אותו כדי שיבלע ולכאורא הכוונה שכיון שהוא חם בעצמו ונשאר בחמימותו ביחס לעצמו ממילא כה"ג שהוא חודר לשני הוא מחמם אותו [והנה עיין רמב"ן שנקט שגם בטמא תחתון קשה שחשיב כאילו תתאה צונן כיון שצריך להגיע למה שהטמא חודר לעליון וצ"ע שבזה לכאורא לא שייך תירוצו וצ"ל שעיקר תירוצו שהמליח עצמו לא מצטנן אלא נשאר בחמימותו וכיון שחודר ממילא הוא מחמם וצ"ע].

ד. אמנם עיין רשב"א בחידושיו ובתוה"ב ש"ד ב.: שדן שבאמת גדרי מליח זה כמו בחום ולכן ביאר שכוונת הגמ' שהטמא היה למטה ובזה חילקה הגמ' שאם מלחו התחתון ממילא תתאה גבר וזה מבליע בעליון אמנם אם מלחו העליון ממילא זה לא אוסר את התחתון וע"ש שלפ"ז אם יהיה המליח למעלה וימלחו אותו הוא לא יאסור את התחתון אלא כדי קליפה וע"ש שאולי כאן שזה פחות מחם אין מושג של כדי קליפה ע"ש והנה ברשב"א בארוך משמע קצת שלפ"ז אין סיבה לחידוש הראשון שמליח טהור זה לא סיבה לאיסור אלא שאם יהיה מליח תתאה באמת הוא יבליע בעליון דהינו שזה כמו חום האש אמנם בקצר שם מפורש שנשאר בחלק זה שבמליח נתחדש שאין מה שהוא חם זה סיבה להפליט מהטמא וכן אין בכוח לחמם הטמא שיפליט ורק ביחס למה שנתחדש שמליח טמא הוא מחמם העליון כדי שיבלע בזה כתב שכל זה אם הטמא תחתון ולא אם הטמא עליון.

ה. ועיין חידושי הר"ן וכן מבואר בדבריו על הרי"ף קי"ב. בגמ' של גוזל שנפל בכמכא וכן הוא בריטב"א קי"ג. שבאמת גדרי מליח זה בדיוק כמו גדרי חום האש שהכל לפי כללי תתאה ועילאה ומה שכאן זה תלוי בדין טמא מליח דמדובר שאחד עומד ליד השני ואין אחד נוגע בשני ורק שיש ציר שנופל ואם זה ציר של הטהור אין בו מספיק כדי לבלוע ולחזור ולהבליע [עיין יד יהודה ע' סקי"ג שהאריך לבאר בטעם הדבר] משא"כ אם זה טמא מליח ויש ציר שנופל כה"ג הוא גובר וע"ש שבתחילה ביאר שזה גם בצד וגם למטה ולכן מצד מה שלמטה זה אוסר לשמואל ומצד מה שזה בצד הוא אוסר לרב ואחרי זה חידש שיתכן שמה שבצד זה סיבה לאסור בין לשמואל בין לרב דהינו שנקט שבצד זה כמו עילאה רק שחידש שגם שמואל מודה שעילאה זה סיבה להבליע אם אין תתאה הפוך.

## בישוב דעת הרמ"א דנוגעים אין זה אוסר אלא כדי קליפה

ה] והנה הבאינו לעיל דמבואר ברמ"א ק"ה ס"ג דנוגעים זה בזה אין זה אוסר אלא כדי קליפה והמהרש"ל הובא בט"ז שם הקשה מה זה שונה ממליח עליון שקי"ל שהוא מבליע בתחתון חזינן שכל שהוא לא מתקרר הוא יכול להבליע בתחתון ולכל מה שנתבאר בראשונים שדנו בגדרי גבר גם במליח מבואר שנקטו שודאי שכל ההבלעה מצד שהאיסור מחמם את הטהור טפל ורק לכן הוא בולע וכמפורש בלשון הרשב"א בקצר וא"כ בנוגעים שאין הוא מחממו כלל ודאי שזה לא אוסר ואפילו שקי"ל כתוס' והרא"ש שלגבי מליח גם אם זה עילאה זה מבליע אבל יתכן הביאור שגם שם זה יכול לחממם התחתון וכסברת הרמב"ן או שכאן טבע הדברים זה אחרת אבל זה ודאי שהוא צריך לחממו [והאריך בזה היד יהודה ס"ט סקע"א ע"ש בד"ה והנה מה] עוד יש לדון כמבואר ביד יהודה צ"א י"ג ד"ה מיהו דנוגע זה כמו תתאה צונן ע"ש.

ויתכן לומר עוד דהנה ברמב"ן מבואר שהקשה שגם בטמא תחתון אבל חשיב תתאה צונן כיון שהנידון שהטמא יבלע בטהור וכל שדבר בא לדבר אחר המקבל חשיב תתאה [והנה מבואר בדבריו שגם בקושיתו הבין למה זה אוסר כדי קליפה ויתכן שזה לשיטתו שלהבליע לא צרך לחמם השני] ועיין חידושי הר"ן שתמה עליו דהרי כל תתאה גבר לא אומרים שכיון שהנידון שהתחתון נכנס לתוך העליון העליון חשיב תתאה וא"כ למה כאן זה אחרת ובפשוטו צ"ל ששם שהנידון שהתחתון מחמם את כל החתיכה ממילא כשהנידון ביחס לכל החתיכה לחמם אותה חשיב תתאה חם אבל כאן שהחתיכה עליונה נשארת אינה מליח ואינה חום גמור ורק הנידון שהחום של התחתון נכנס ונבלע בו בזה חשיב שהוא תתאה ולפ"ז א"ש שם בנוגעים זה בזה כל שהאיסור אינו מחמם את ההיתר ממילא ההיתר חשיבת תתאה ולכן הוא לא בולע .

י"א אלול ע"ו

# הערות בסוגיא דתתאה גבר

## בדין תערובת מים במים

ב] מבואר בגמ' בשבת מ"ב. שאסור לתת מים צוננים לתוך חמים אבל חם לתוך צונן מותר ועיין רש"י שביאר כי תתאה גבר דהינו שנקט שהכל נהיה יד סולדת [דהרי מפורש בגמ' שמותר לתת מים מרובים למיחם שפינהו] ולכן בכלי הראשון שהתתאה גבר זה מבשל ובשני שלמטה זה צונן התתאה גבר וזה גורם שהוא לא יתבשל דהינו שדינו כמו כלי שני שלא מבשל ומבואר בדבריו שלרב שעילאה גבר בצונן לתוך חם זה לא מתבשל ובחם לתוך צונן זה מבשלו ועיין תוס' שם שהקשו דמה רב יעשה אם ברייתא זו וכבר כתבו האחרונים שרב איתותב מבריתא עוד הקשו התוס' הרי זה מבשל כדי קליפה דהינו לשיטת ר"ת שגם אם תתאה גבר או עילאה גבר אבל זה מבשל כדי קליפה.

ולכן ביארו התוס' שבאמת כל ההבדל מה הרוב דהינו שצונן לתוך חמין החמין הרוב ובכחם להפוך הכל ליד סולדת לכן זה מבשל משא"כ חם לתוך צונן הצונן הוא הרוב והוא לא נהיה יד סולדת ממילא אין כאן בישול דהינו שאם החם יהיה הרוב הוא מבשל והנה בדעת תוס' יש לדחוק שזה מצד שזה מבשל כדי קליפה אמנם בתוס"ר וכן משמע ברשב"א ובר"ן שהביא בשם תוס' שנקטו שבתערובת של מים במים אין את הכלל של תתאה גבר או עילאה גבר שכיון שהם מתערבים לגמרי יחד אין זה מצב של תתאה ועילאה אלא שעד כמה שהמים נהיו יד סולדת חשיב שהחם גבר ועיין רשב"א ור"ן שגם הסכימו אם עיקר הדבר שאין דין תתאה גבר ועילאה גבר בתערובת מים רק שכתבו שזה רק סברא על צונן לתוך חם שגם לרב זה יבשל אבל בחם לתוך צונן חשיב שזה כלי שני שכיון שהנידון לאחר התערבותם דנים את זה ככלי שני שלא מבשל ועיין בית מאיר סימן שי"ח שהאריך בזה.

והנה עיין תוס' בפסחים מ: שלאחר שהביאו את ר"ת שעירוי מבשל הקשו מהגמ' של חם לתוך צונן מותר הרי זה מבשל כדי קליפה ותירצו שמים שהם מתערבים לא שייך כדי קליפה דשאר המים לא נותנים לזה להתבשל והנה המג"א שי"ח סקל"ה הביא את דבריהם לאחר תוס' בשבת ומשמע קצת שנקט שבאמת גם הם ביארו שהכונה שהרוב צונן וזה לא נהיה יד סולדת ובכל אופן הקשו שברגע המפגש זה מבשל כדי קליפה ועל זה תירצו שלגבי מים לא שייך כדי קליפה כיון שהכל מתערב אמנם הדבר תמוה דדבר זה שאם המים לא נהיו יד סולדת לא שייך לומר שכדי קליפה מתבשל כבר מבואר במשנה של המיחם שפינהו שמותר לתת לתוכן מים מרובים ואין זה ענין לחידוש התוס' שעירוי מבשל כדי קליפה אמנם בפשוטו דעת תוס' כמו שביארו הבית מאיר שם והחזו"א יור"ד סימן ט' שבגמ' של חם לתוך צונן מותר אפילו אם זה נהיה יד סולדת כיון שתתאה גבר ועל זה הקשו הרי כדי קליפה זה מבשל ובזה תירצו שמים שזה דבר שמתערב לא שייך שיחול בישול על כדי קליפה לבד דהינו דבתוס' בשבת מבואר שדנו ששיך שיתבשל תערובת מים מדין כדי קליפה ותוס' בפסחים חלקו על זה ובאמת הטור גם כתב שמותר חמים על צונן אפילו אם זה מרובים שזה נהיה יד סולדת מצד שתתאה גבר אפילו שפסק כר"ת שעירוי מבשל כדי קליפה ובהכרח כנ"ל [ובחזו"א ביאר בדעת התוס' שזה כר"ן מצד שזה כלי שני אמנם אין זה במשמעות לשונם וכן בטור כתב שזה מצד שתתאה גבר ולא מצד שזה כלי שני].

והנה העולה מהנ"ל דנחלקו הראשונים האם שייך כדי קליפה במים וכפי שנתבאר כל הנידון רק במקרה שכל המים נהיו יד סולדת ובפשוטו מסתבר שמאותו סיבה שאם חלק לא יד סולדת גם ודאי חלק לא מתבשל כיון שזה דבר אחד ה"ה אם חלק חשיב כלי שני א"כ הכל חשיב כלי שני ומסתבר שתוס' שנקטו שיש דין כדי קליפה הכוונה כי הכל מתבשל מחמת הכדי קליפה שכיון שהדבר החם מתערב בכולו א"כ כל המים הצוננים הם בכלל הכדי קליפה ותוס' בפסחים והטור ורש"י חלקו על זה ולכן נקטו שלא מתבשל כלום ונפק"מ כגון במניח בקבוק חם בתוך מים קרים והמים יגיע ליד סולדת דבפשוטו אם יש כדי קליפה במים זה יאסר אבל לנ"ל שכל שלא חל בישול על הכל לא שייך כדי קליפה על חלק א"כ לכו"ע זה לא מבשל כלל.

והנה עיין מהרש"א בפסחים שהקשה על מה שכתבו תוס' שבלח לא שייך כדי קליפה הרי מבואר בגמ' שבשר רותח שנפל לתוך חלב צריך כדי קליפה וכתב שכל דברי התוס' רק בלח בלח אבל יבש בלח באמת נאסר כדי קליפה דהינו שנקט שזה גם מבשל וכן פשיטא ליה לחזו"א יור"ד סימן ט' סק"ג [בד"ה וסברת] אמנם לכאורא מסברא לא שייך שזה יבשל כדי קליפה ועיין חוות דעת סק"ח שכתב שודאי כה"ג זה רק לגבי בליעות ולא לגבי בישול דהינו שלגבי בליעות שגם ללא שהדבר נהיה יד סולדת הוא בולע וכנ"ל שייך לדון שחל כדי קליפה במים אמנם לגבי בישול ודאי זה לא שייך וע"ש שבזה ישב הקושיא למה בנטף מרוטבו על החרס לא יאסר כדי קליפה לשמואל ובתוס' מבואר שלא נאסר כלל דבקרבן פסח שהנידון שיחול בישול בזה לא שייך כדי קליפה בדבר לח [אמנם יתכן שהרוטב של הפסח הוא דבר קצת סמיך ויתכן שבזה שייך כדי קליפה כמו דבר יבש] ועיין תוס' שכתבו שר"ת ס"ל שבלח לא חל כדי קליפה ועיין חידושי חת"ס שם שביאר שזה מטעם הנ"ל שכיון שזה מתערב לכן ס"ל לר"ת שגם לגבי בליעות לא שייך בזה כדי קליפה.

והנה כתב המג"א סימן שי"ח סקל"ו שאסור לתת חתיכה של בשר רותחת בתוך רוטב מצד שזה מבשל כדי קליפה דהינו שנקט שדבר גוש זה כלי ראשון גם לגבי שזה יבשל אמנם עיין חוות דעת צ"א ה' בסופו שהקשה שלגבי בישול כיון שהכל צריך להיות יד סולדת וזה דבר לח א"כ זה כמו מים מרובים שלא חל בישול כדי קליפה ובפשוטו צריך לדחוק שמדובר באופן שיש חשש שהכל יהיה יד סולדת אמנם עדין מסברא לנ"ל שכל שלא חל בישול על הכל לא יכול לחול בישול על חלק א"כ לגבי שבת אין מקום לאסור אמנם בפשוטו מדברי המג"א וכן נקט החזו"א יור"ד סימן ט' סק"ז וכן מבואר במהרש"א לעיל שאם הכל יד סולדת חל גם בישול על הכדי קליפה ולפ"ז אסור לתת בקבוק חם לתוך מים שזה נהיה יד סולדת וכמג"א הנ"ל.

אמנם עיין חוות דעת שכתב לבאר שכיון שהבשר הוא חם והרי בולע כדי קליפה א"כ את הכדי קליפה שנבלע שהוא עומד בנפרד הוא יכול לבשל ומה דמבואר שמותר לתת מים צוננים בכלי חם ואין כאן בישול מצד מה שנבלע שלגבי שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה אין שום חשיבות בישול לבליעה בכלי אבל לבליעה באוכל יש חשיבות בישול.

## מה נחשב תתאה

ב] מבואר בגמ' חולין קי"ב. שאם גוזל צלי נופל תוך כד חלב הוא נאסר כדי קליפה ועיין רשב"א בתורת הבית ש"ד ב.: שהעמיד בצלי חם ונאסר כדי קליפה מצד שתתאה גבר והתחתון קר והקשה הרשב"א הרי כשהוא יורד למטה הוא נהיה תתאה [ועיין רעק"א שתמה למה לא הקשה מהגמ' של חם לתוך צונן שקולף הרי זה יורד למטה ועיין יד יהודה דביאר דיתכן שיש רק קצת חלב וכן הוא בחת"ס יור"ד סימן ל"ח] וכתב לחדש שכיון שהחלב במקומו והגוזל שלא במקומו חשיב שהחלב הוא תתאה אפילו שהוא גם עומד מעליו ועיין ש"ך סמן צ"א סקכ"ג שפסק כרשב"א הנ"ל [והנה דברי הרשב"א מחודשים בסברא כמו שהעיר היד יהודה דהרי הענין שתתאה גבר כי דרך החום לעלות למעלה א"כ מה זה משנה אם הוא במקומו או שלא במקומו] והנה עיין יד יהודה צ"א סקל"ב שהקשה מה קושית הרשב"א שלאחר שנופל הוא נהיה תתאה הרי הוא כבר התקרר מיד שנפל לחלב ולכן ביאר שכל קושית הרשב"א זה לשיטתו שגם כלי שני זה מבליע א"כ כל שזה נשאר חם וזה ירד למטה עכשיו זה כבר תתאה עכ"ד אמנם הפוסקים כולם נקטו את דברי הרשב"א ומבואר שהקושיא גם לדידן והנה בפשוטו דברי היד יהודה תמוהים שודאי שכל סברת הרשב"א שזה לא במקומו זה רק בזמן הנפילה אבל לאחר שזה הגיע לקרקעית הכלי אין סברא שזה יחשב שלא במקומו ובהכרח שמצד הזמן שהוא למטה אין כאן מקום קושיא כיון שזה כבר התקרר ומצד הדין של כלי שני זה רק כדי קליפה וזה לא סיבה לאסור יותר [וצ"ע לשיטות שזה אוסר בכולו] ובהכרח צ"ל שס"ל שזה לא מתקרר מיד ברגע הראשון וצ"ע.

[והנה עיין יד יהודה צ"א י"ב בד"ה ומיהו שהקשה שעדין יקשה קושית הרשב"א לרב דצונן שנפל לחם קולף הרי בסוף החם הוא עילאה וע"ש שכתב שבאמת לרב זה יאסור בכולו ודלא כרש"י פסחים ע"ו. שביאר שראית הגמ' ממקרה זה וע"ש שלפ"ז ישב הדין של מים במים שאין בזה הדין עילאה גבר כי אחרי זה הוא מתערב ונהיה תתאה ע"ש ועיין בזה לקמן].

והנה עיין תוס' צ"ו: ועוד ראשונים שדנו האם צלי מבליע כדי קליפה או יותר וכתבו שלכאורא כאן מבואר שזה רק כדי קליפה ותירצו שזה היה צונן אבל אם זה חם הוא באמת מבליע כדי נטילה ועיין חוות דעת צ"א י"ג ובחידושי רעק"א צ"ו: שכתבו דלמבואר ברשב"א אין כאן מקום לקושיא שכיון שהוא נחשב עילאה לכן זה לא אוסר רק כדי קליפה ומזה הוכיחו שתוס' חולקים על הרשב"א ונקטו שכה"ג חשיבת תתאה ולכן הוקשה לתוס' למה זה רק אוסר כדי קליפה ותירצו שזה בצונן אמנם עיין יד יהודה סקל"א בד"ה ומצאתי שכתב [וכן הוא בדרו"ח מכת"י] שתוס' נקטו שהגמ' שם לרב וכן מבואר בדבריהם ולכן הוקשה להם שאם עילאה גבר למה זה רק אוסר כדי קליפה אבל באמת לשמואל לא קשה כלל אמנם הש"ך צ"א כ"ז הביא מההגהות מימוני שנקט לדינא שצריך כדי נטילה אפילו שקיל תתאה גבר ובהכרח שחלק על הרשב"א הנ"ל.

והנה מדברי הרשב"א מבואר שהוקשה לו שאם זה תתאה זה צריך לאסור בכולו וכן מבואר בר"ן שכתב שלרב שעילאה גבר זה אוסר בכולו אמנם בהגהות מימוני הנ"ל מבואר שזה רק אוסר כדי נטילה וכן תוס' שהקשו שזה יאסור יותר מכדי קליפה הקשו שזה יאסור כדי נטילה ולא בכולו וצ"ב מחלוקתם ועיין יד יהודה שסתם גוזל בכד חלב החלב לא נעשה רותח ורק שלגבי בליעות ופליטות מדין גבר חשיב שזה חם וכה"ג נחלקו הראשונים האם יש לזה מעלת רוטב שיבליע בכולו דיתכן שכיון שבמציאות זה לא חם אין זה מבליע אלא כמו בצלי שזה כדי נטילה .

והנה עיין ברמ"א סימן צ"ב ס"ז שאם יש קדירה רותחת ונוזל לשם חלב הקדירה חשיבא תתאה וצ"ב למה לא חשיב נוגעים וביאר הש"ך סקל"ו שזה מצד סברת הרשב"א כיון שהקדירה היא במקומה והחלב הוא מגיע שלא ממקומו והפר"ח סקל"ב הובא ביד יהודה סק"נ ובפמ"ג שם כתב שאם ינזול חלב מתחת לקדירה ולא בצדדים בזה אפילו שזה שלא במקומו זה יחשב תתאה ורק כאן שזה נוגעים שכה"ג פסק הרמ"א סימן ק"ה ס"ג שבזה אין אחד גובר על השני בזה מי שבמקומו חשיב תתאה.

ועיין חוות דעת סקכ"ד שהקשה מה פתאום החלב חשיב שלא במקומו הרי עכשיו זה מקומו דהרי נשאר במגע אם הקדירה וכי יש כלל שמי שהגיע ראשון הוא נחשב במקומו ויתכן שכיון שצורת הגעתו משלא במקומו לכאן ממילא ברגע הראשון זה מתקרר ועיין חוות דעת שכתב שיש כאן עוד כלל שכל דבר שנסמך על דבר אחר הסומך גובר על הנסמך והוכיח דבר זה מהגמ' בפסחים ששואלת מסכו לפסח בשמן של תרומה שזה רק אוסר כדי קליפה על שמואל שתתאה גבר והרי סכים מכל הצדדים אלא בהכרח שכיון שהשמן נסמך על הפסח חשיב עילאה והנה אין כוונתו שיש כאן כלל חדש שא"כ מה הגמ' תולה את זה במחלוקת רב ושמואל אלא כוונתו שכל כה"ג חשיב שהסומך תתאה ולרב באמת העילאה יגבור אמנם אין כוונתו שזה כל הקובע של תתאה אלא שזה גם סיבה לקבוע הדין [ובעיקר ראית החוו"ד עיין יד יהודה צ"ב נ' שהרי דרך הסיכה שסכים קודם למעלה והופכים אותו וא"כ בשעת הסיכה תמיד השמן הוא עילאה [אמנם אם ננקוט שביחס לדבר אחר הוא נשאר חם א"כ כשהופכים אותו הוא צריך לחזור ולבלוע ועיין לקמן מהיד יהודה שלגבי הכדי קליפה זה ודאי מתקרר].

והנה בעיקר הנידון הנ"ל יש לציין דבתוס' פסחים ע"ו הקשו למה הגמ' לא שואלת מהמשנה של נגע בחרסו של תנור ותירצו ששם יתכן שמדובר בחרס שמעל הקרבן ויתכן בחרס שמתחת ומבואר שלא דנים שהחרס הוא במקומו והפסח הוא שלא במקומו ותמיד הפסח יחשב עילאה אמנם לפר"ח הנ"ל שאם הוא רק למטה בזה הרשב"א מודה א"ש.

והנה עיין תוס' בפסחים שהקשו איך צולים בשפוד קרבן פסח הרי הוא מתחמם מהקרבן פסח וזה חוזר ומבשל הפסח למ"ד שעילאה גבר ועיין מהרש"א שהקשה שהרי השפוד הוא באמצעו וחלק מעל השפוד וחלק מתחת ועיין בית מאיר סימן ק"ה שהקשה דמשמע במהרש"א שהשפוד עמד שוכב והרי מבואר במשנה שהוא עמד עומד א"כ לא היה בשר אלא בצדדים וע"ש שכתב שבנוגעים זה לא עילאה ולא תתאה ואין אוסר כלל ובזה מיושב קושית התוס' ולפ"ז מבואר בתוס' שבנוגעים זה כמו תתאה צונן ובנימוקי הגרי"ב כתב שקושית התוס' מעובי השפוד שעל זה נשען הקרבן פסח וזה תתאה ולכאורא לחוות דעת שכל שהוא נסמך עליו הוא הסומך הוא התתאה א"כ א"ש שכאן שהקרבן פסח נסמך על השפוד לן השפוד חשיב תתאה [ועיין חזו"א בסימן קכ"ד מה שכתב בביאור דברי התוס'].

והנה נחלקו הראשונים בחתך בסכין דדעת הרשב"א ח: בד"ה קשיא לי ובתוס' צ"ו: שהבשר הנחתך הוא תתאה וכן מסתבר כיון שהסכין הוא עליון אמנם ברמב"ן קי"ב מבואר שהסכין נחשבת התתאה וצ"ב יסוד המחלוקת ועיין יד יהודה צ"ד סקל"א.

## ביסוד האחרונים דהדין תתאה הוא לא ביחס לדבר שלישי

ג] עיין ש"ך סימן ק"ה ס"ב שתמה על היש"ש שנקט שכלי שני מבליע בכולו הרי תתאה גבר ועיין פר"ח סוף סימן ס"ח הובא בגליון רעק"א לפמ"ג שם שכתבו לחדש שכל הדין תתאה גבר או עילאה גבר זה ביחס לשני הדברים אבל הדבר עצמו נשאר בחמימותו ולכן במניח דבר חם על דבר קר כל מה שתתאה גבר זה ביחס להבלעה שבניהם שחשיב שהעליון התקרר ביחס להבלעה בתחתון אבל ביחס לדבר אחר הוא נשאר כמו שהוא וכן מבואר לכאורא מדברי רעק"א דעיין סימן צ' שהקשה דבחתיכה חמה שנפלה לתוך צונן שנאסר כדי קליפה למה שזה לא יחזור ויאסור את כל החתיכה מצד שחנ"נ דבשר בחלב זה גם אם הבשר עובר ללא החלב והנה אם נימא שהחתיכה נתקררה לא קשה כלל אלא מבואר שנקט כנ"ל שהחתיכה ביחס לעצמה היא עדין נחשבת כחמה [ולכאורא יש בזה נפק"מ בעילאה חם ורק החלק שלא נוגע בתתאה אסור דאם דנים שהחתיכה עליונה נשארת בחמימותה א"כ אין סיבה שזה לא יבלע מהכל וצ"ע].

ובפשוטו יסוד זה מוכח מכמה מקומות א. מהא דיש ס"ל דדבר גוש יש לו דין כלי ראשון והרי הוא מונח על דבר קר ותתאה גבר ב. מהא דכלי ראשון מבשל הרי הדבר גם במקרה שהניחו אותו על דבר קר ג. שיטת הרשב"א שבת מ"ב שאמבטי כיון שחיממו אותו מאוד זה מבשל אפילו בכלי שני וצ"ע אבל תתאה גבר ויתכן שכה"ג עילאה גבר אמנם לא מצאנו בדין תתאה חילוק בדרגת הום ולנ"ל א"ש שביחס לעצמו שיבשל דבר אחר הוא נשאר בחמימותו והנה בפשוטו צ"ע הש"ך שלגבי כלי שני הקשה שתתאה גבר מכלל דס"ל שזה מתקרר גם ביחס לדברים אחרים ומאידך לגבי דבר גוש נקט שזה כמו כלי ראשון ובהכרח שלגבי דברים אחרים זה נשאר בחמימותו ועיין יד יהודה ק"ה סק"י שכתב שרק הקליפה שנוגעת בקר היא מתקררת ולא כל החתיכה ולפ"ז ישב שכונת הש"ך שלגבי דבר שזה מתערב כיון שהכדי קליפה מתקרר ממילא הכל מתקרר אמנם יש כאן חידוש שהקליפה לא מצננת את הקליפה שלידה וע"ש שביאר שבאותה חתיכה אין חלק משפיע על חלק אחר ובחת"ס יור"ד סימן צ"ה נקט שאין בזה סברא לחלק.

והנה עיין ברשב"א בתוה"ב ש"ג פ"א. שכתב בדין ככר שחתך עליו בשר שהיה בו דם שהככר נאסר מחמת שבלע הדם וכתב שאין הבשר נאסר מחמת שהוא חוזר ובולע הדם שכיון שתתאה גבר א"כ הדם התקרר ומבואר לכאורא שגם ביחס לדבר אחר הוא מתקרר אמנם ליד יהודה א"ש ששם זה שיעור מועט שזה תוך כדי קליפה.

והנה הבאינו לעיל דהרשב"א הקשה בבר גוזלא שלמה לאחר שהוא נפל הוא לא תתאה והא מחמם החלב ותירץ כי זה לא במקומו והבאינו דהיד יהודה הקשה שהרי ברגע שהוא נפל מה שנכנס מתקרר כיון שתתאה גבר ואחרי זה כשהוא יורד הוא כבר קר אמנם אם נימא שביחס לעצמו הא נחשב חם א"כ עד כמה שהוא יהיה בצורה שצריך להבליע אין סיבה שלא יבליע אמנם כאן הנידון על הכדי קליפה עצמו שנוגע בקר.

ובעיקר הדבר לכאורא רק אם נימא שכדי לבלוע ולהבליע צריך ששניהם יהיו חמים שייך לומר שכל הדין גבר זה ביחס אחד לשני וממילא כיון שהתתאה לא מתחמם הוא לא יכול להבליע או לבלוע בחזרה אמנם אם נימא שכל שאחד חם זה סיבה לבלוע ולהבליע וכל הסברא של תתאה גבר כי הוא הצטנן לכאורא כאן אין שום סברא לחלק בין היחס בינו ליחס לדבר שמתחתיו לבין היחס לדבר אחר**.**

## ביסוד החוות דעת דאין דין עילאה גבר נגד כלי ראשון

ד]עיין חוות דעת צ"א סק"ה צ"ב סקכ"ז שהביא את קושית התוס' שבת מ: שהקשו מה ההבדל בין כלי ראשון שמבשל לכלי שני שלא מבשל ותירצו שכלי ראשון מתוך שעמד על האור יש לו דפנות חמות מאוד לכן זה מבשל משא"כ כלי שני שאין דפנותיו חמות זה הולך ומתקרר עכ"ד והקשה החוות דעת דמאי קשיא להו הרי ההבדל שכלי ראשון תתאה גבר ולכן זה מבשל משא"כ כלי שני כיון שהכלי שהוא תתאה הוא היה קר והוא גבר לכן זה לא מבשל והנה למה שנתבאר לעיל שכל הדין שגבר זה ביחס שבין התתאה לעילאה אבל לא ביחס של שניהם יחד א"ש שכאן הנידון שהתכולה שתוך הכלי שני תבשל דבר אחר אמנם למה שנתבאר בש"ך שביחס ללח זה לא שייך וכמו שביאר ביד יהדה לעיל צ"ע כנ"ל ובפשוטו הביאור שכל הדין שגבר הכונה שאין דרגת חומו נחשבת כמו הדבר שחיממו אבל למעשה הוא מציאות של דבר חם ואם כלי שני מבשל כל שבפועל הוא חם אין סיבה שזה לא יבשל דבר אחר וצ"ע מה הוקשה לחוות דעת.

וע"ש שכתב לבאר שבאמת כוונת תוס' לשאול לרב שעילאה גבר שהיה צריך להיות הפוך שכלי ראשון לא יבשל וכלי שני יבשל ותירצו שכלי ראשון כיון שיש לו דפנות שהתחממו מחמת האור בזה חומו רב וזה מבשל משא"כ אם יש לו דפנות שמקררות גם לרב כה"ג זה לא יכול לבשל ומחלוקתם זה בדבר שאין לו לא דפנות שמחממות ולא דפנות שמקררות ע"ש בסימן צ"ב סקכ"ז דהינו שלפ"ז חידשו תוס' שכלי ראשון שיש לו דפנות שמחממות כה"ג תמיד הוא הגובר ולא בזה נחלקו רב ושמואל וע"ש שהביא כמה ראיות שכלי ראשון מבשל גם לרב א. מהגמ' שבת ל"ח: שגלגל ביצה בתולדות האור דמבואר בגמ' שזה בישול דאוריתא ב. דבמשנה מבואר שהמיחם שפינהו לא יתכן לתוכו חמין מצד בישול ומבואר בגמ' שני ביאורים או שזה כלי ריק ומניח מים מועטים או שזה כלי אם מים רותחים מהאש ומבואר שגם לרב זה מבשל וע"ש שהביא ראיה גם מתוס' בזבחים שדנו שעירוי שלא נפסק הקילוח מבשל בכולו מצד שיש לו למעלה דפנות המחממות ומבואר שאין דין תתאה ביחס לדבר שיש לו דפנות מחממות וכתב שאפילו לרשב"ם שחולק זה מצד שכיון שזה יצא מהדפנות זה לא מתחמם מהכלי ראשון [אמנם יתכן שכונת התוס' שכיון שמה שתוך הדפנות לגביו אין תתאה לכן זה מבשל בכולו] ד. מהא דכל כלי ראשון אפילו שהונח על גבי דבר צונן בכל אופן עדין הוא מבשל ולא אומרים תתאה גבר.

והנה בפשוטו כמו שחידש לגבי דין עילאה גבר שזה לא לגבי כלי ראשון וכה"ג התתאה גובר ה"ה לגבי תתאה צונן כל שזה כלי ראשון הוא גובר וכן בפשוטו מוכח שראיתו מתוס' שדנו שעירוי שלא נפסק הקילוח מבשל בכולו אמנם ע"ש שהביא מהרמ"א סימן צ"ב ס"ז שכתב שכלי ראשון שהניחו על גבי חלב צונן אינו נאסר אלא כדי קליפה ומבואר שם שכל סברתו רק שכלי ראשון אינו מצטנן מתתאה אבל אין לו כח גם לגבור על התתאה [ונפק"מ שגם אם יחזור ויניחנו במקום אחר יאסור עוד הפעם הכדי קליפה] ולפ"ז בעילאה צונן לרב גם יהיה הדין כן שאפילו שאין הוא גובר על התתאה אבל התתאה לא מתגבר עליו וזה דלא כמו שכתב להוכיח שלרב זה גם מתבשל מכלי ראשון והנה בתערובת מים זה לא קשה שכיון שהתתאה נשאר חם ממילא לאחר שנתערבו והצונן כבר לא עילאה הוא חוזר ומתבשל אמנם במיחם שפינהו או בגלגול ביצה בסודרים שם זה נשאר עילאה ובכל אופן מבואר שזה מתבשל וצ"ע סתירת דבריו.

ויש שדנו שכיון שכה"ג אין אחד מתגבר על השני ממילא אם הוא נהיה יד סולדת חשיב כמו החום שממנו הגיע ורק כל זמן שהוא לא יד סולדת שבזה יש דין גבר מצד החום בזה גם ביחס לכלי ראשון הוא עדין נחשב קר ובזה א"ש שהדוגמאות שלרב זה מבשל מדובר שזה נהיה יד סולדת דאל"כ לא שייך בישול ומה שבמניח קדירה חמה על חלב זה לא אוסר דמדובר שזה לא נהיה יד סולדת אמנם כל זה אינו דודאי אם יש שם קצת חלב מתחת לקדירה יתכן שזה נהיה יד סולדת והרמ"א סתם להתיר גם בכה"ג [ועוד שהחוו"ד טרח לבאר שם באיזה מקרה נחלקו והרי כל שזה לא נעשה יד סולדת תמיד זה בכלל מחלוקתם ועיין לקמן] ובפשוטו צ"ל כמדויק מלשון החוות דעת שבזה חלוק עילאה מתתאה דבתתאה שיש סברא שהחום לא יורד למטה ממילא הסברא של כלי ראשון זה רק סברא שהוא לא מצטנן אבל זה לא סברא שהוא יחמם את החתחתון אבל בעילאה צונן בזה הסברא של כלי ראשון שזה גם מבשל העליון.

והנה בדבריו מבואר שסברתו לא דוקא בכלי אלא גם באוכל שהתחמם ממש מול האש וזה בפשוטו נסתר מהגמ' בפסחים שנטף מרוטבו על החרס וחזר עליו זה תלוי בדין עילאה גבר ותתאה גבר אמנם למה שדחה שבתתאה זה לא יכול להשפיע על התתאה א"ש אמנם כאן הרי מדובר שזה נהיה יד סולדת ומבואר שגם כה"ג אם התתאה קר הוא גובר ועיין יד יהודה שכתב לחלוק על החוות דעת ולומר שכל יסודו רק בכלי שקולט חום יותר ולא בסתם דבר שעמד על האש ויתכן שגם קצת רוטב אינו שומר את חומו כל כך אמנם בתוס' שם מבואר שגם בקרבן פסח רותח שנגע בחרסו של תנור זה תלוי ברב ושמואל.

והנה למה שנקט בכונת תוס' שכל שזה היה נגד האש בזה לכו"ע זה גובר צ"ב במה נחלקו רב ושמואל וצ"ל או בעירוי שלא נפסק הקילוח שבזה אפילו שיש לו דין כלי ראשון כיון שמחובר לדפנות אבל אין לו המעלה המיוחדת של עמד נגד האש או בדבר גוש אם נימא ששם ודאי יש לו כלי ראשון אבל יתכן ששם אין לו המעלה המיוחדת של עמד נגד האש ואם נימא שכל שזה עדין לא נהיה יד סולדת בזה הכללים כמו תמיד א"כ יתכן שהגמ' של בליעות מדובר כשזה עדין לא נהיה יד סולת וכנ"ל.

והנה בעיקר היסוד המבואר בדבריו ששיך מצב שאין תתאה גבר לצננו אבל מצד שני אין העליון מחמם התחתון וכה"ג לגבי דיני בליעות זה נשאר כמו כל דיני עילאה ותתאה זה רק שייך אם נימא שכדי להבליע ולבלוע צריך ששניהם יהיו חמים אבל אם נימא שכל שאחד חם ואחד קר זה סיבה לבלוע ולהבליע או לאחד מהם וכנ"ל בשיעור הראשון א"כ עד כמה העליון נשאר חם אין סיבה שהוא לא יבלע בכולו או יבליע בכולו [ועיין לקמן עוד דוגמא לגבי כלי מהרי"ד.]

והנה בעיקר דבריו שכלי ראשון מבשל עילאה גם למ"ד שהוא גובר בפשוטו מדברי רבותינו הראשונים מבואר לא כך א. דעיין תוס' רי"ד שהקשה על רב מהדין של איסור נתינת תבלין תוך קדירה כלי ראשון ותירץ ששם זה מרותחין וכה"ג זה חמיר לרב אמנם הב"י נקט שהדין גבר זה גם נגד מרותחין ולראשונים שכדי קליפה זה מבשל א"ש שזה אסור מדין כדי קליפה ועיין יד יהודה שהאריך דיתכן שדעת רב כירושלמי שבאמת כל דין המשנה הוא רק מדרבנן וגזרו רק לגבי שבת ולא לשאר דיני התורה עוד כתב לדון שאם נימא שהדבר לגבי עצמו נשאר חם א"כ לאחר שהתבלין יורד למטה העילאה הוא חם ב. עיין תוס"ר שהקשה מהדין של מיחם שפינהו ותירץ או שכלי מתכת זה מאוד חם או שזה מדין כדי קליפה ויתכן שזה מדרבנן כמו הירושלמי ג. עיין רש"י לגבי מים צוננים במרובים שכתב מפורש שלרב זה לא מתבשל והתוס' חלקו רק מצד שבתערובת מים לא שייך עילאה ותתאה ד. עיין רמב"ן ק"ח. לגבי חלב רותח שנפל בו חתיכת בשר שדן שם כל דיני עילאה ותתאה ולא כתב שכלי ראשון זה אחרת אמנם שם מדובר שזה לא נהיה יד סולדת ה. עיין רש"י פסחים ע"ו שביאר שהראיה שתתאה גבר מהא דצונן לתוך חם נאסר כולו ושם הרי מדובר בכלי ראשון אמנם שם יתכן שמדובר שזה לא נהיה יד סולדת אם נחלק כנ"ל.

ובעיקר ראיתו מגלגול ביצה הנה יש שכתבו שביצה זה קלי הבישול ולפ"ז לא קשה כלל אמנם ברמב"ם מבואר שזה לא קלי הבישול ויתכן שלרב באמת זה רק מדרבנן וכמבואר בירושלמי לגבי תולדת האור ועיין בינת אדם סימן נ"ח שדן על המשנה שמדובר בנוגעים זה בזה דבזה אין את הכלל של עילאה גבר ע"ש.

## המקומות שלא אומרים בהם תתאה גבר

ה] בעיקר הא דקי"ל תתאה גבר מצאנו בכמה מקומות שבזה לא אומרים תתאה גבר א. אם העילאה הוא נגד האש שבזה מבואר בפשוטו בחידושי הר"ן לגבי מליח שהוא גובר וכן פסקו הש"ך צ"ב סקל"ג והט"ז שם ועיין יד יהודה סקמ"ה שדן האם זה רק לגבי שזה בולע בכולו או גם שזה מבליע בכל התתאה.

ב. דבר שמלובן מחום האש כתב היד יהודה שזה כמו אש וכן הוא בחוות דעת ק"ה סק"ט אמנם הבינת אדם כלל נ"ח חלק וצ"ע ראיתו עיין אמרי בינה הלכות בשר בחלב סימן י"ב.

ג. עיין בפסקי הרי"ד שלגבי כלים לא אומרים תתאה גבר וכן הביא הש"ך ק"ה סק"י מהיש"ש והנה הפוסקים הבינו ששם באמת העילאה גובר ולכן הקשו מהגמ' של נטף מרוטבו על החרס שתולה את זה ברב ושמואל ועיין פמ"ג שכתב ליישב שאפילו שהעילאה גובר אבל לא בשיעור שזה יכול לבשל אמנם ברי"ד מפורש שזה רק סברא שכלי אפילו שהוא נשאר קר הוא בולע ומבליע ואין זה שייך לגבי בישול וכן ביאר בתוספותיו בפסחים וכן הוא בכו"פ סימן ק"ה סק"ז והנה לכאורא כל זה אם באחד קר ואחד חם זה סיבה לבלוע ולהבליע ועיין מה שכתבנו בשיעור הקודם וצ"ל שלגבי כלי הטבע אחר שהוא בולע ומבליע גם ללא שיתחמם.

ד. עיין חוות דעת ק"ה סק"ז שכתב בשם היש"ש שאם יש לח רותח שמקיף את כל החתיכה בזה וודאי שהוא גובר ואוסר בכולו וסתימת הפוסקים בכל מקום לא כך וכן מוכח מקושית הראשונים בתבלין על רב שעילאה גבר וכן מוכח מהרמב"ן שדן בחתיכה בשר שנפלה לחלב רותח שזה תלוי בדין עילאה ותתאה וכן מוכח מרש"י לגבי תערובת מים שנקט שזה תלוי בדין תתאה ועילאה.

ה. בדין דוחקא של סכין קר שהוא תתאה בתוס' ח: וברשב"א שם מבואר שזה כמו הכללים הרגילים אמנם הש"ך צ"ד כ"ה נקט שכה"ג החם גובר ועיין יד יהודה סקל"א שם .

י"ט אלול ע"ו

# בפרטי דיני בישול ובליעות בעירוי

## האם כלי ראשון מבשל מדאוריתא ונידון הראשונים לגבי עירוי

א] מבואר במשנה שבת מ"ב: שאסור לתת תבלין בכלי ראשון ובכלי שני מותר דהינו שכלי ראשון מבשל וכלי שני לא מבשל והנה עיין רמב"ן שכתב בשם הירושלמי שאין לך בישול אלא על גבי האש דהינו שכל זה מדרבנן אבל מדאוריתא אין בישול אלא דבר שעומד על גבי האש דהינו שכמו שכלי שני לא מבשל גם כלי ראשון לא מבשל אלא רק דבר שעמד על האש והנה אין הכוונה דיש תנאי כלפי מלאכת שבת שיהיה רק על ידי אש דהרי קלי הבישול מפורש במשנה שגם בכלי שני מתבשל ויש על זה חיוב דאוריתא אלא הכוונה שכדי לבשל דבר שהוא לא קלי הבישול, וכלי שני לא מבשלו ה"ה כלי ראשון רק אם הוא עומד על האש אמנם כל הראשונים נקטו שהדין כלי ראשון שלא מבשל זה מדאוריתא ועיין ר"ן בשבת שכתב שמשמעות הבבלי שחולק על זה וצ"ב כוונתו הרי יתכן שכל הסוגיא בשבת לגבי מלח ובשר שור לגבי הדרבנן אמנם עיין ביאור הגר"א שכתב דבגמ' חולין ק"ד מבואר לגבי בשר בחלב שכלי שני אין בזה איסור דאוריתא וכלי ראשון יש בזה איסור דאוריתא עוד יש לדון מהגמ' בפסחים ע"ו. שדנה שלרב שעילאה גבר הטיפה שנטפה על חרס צוננת מחממת התנור וחוזרת ומתבשלת מחמת דבר אחר ובפשוטו לגבי קדשים הנידון מדאוריתא דלא מצאנו שמדרבנן גזרו ובגמ' מבואר שביצה בצד המיחם זה בישול מדאוריתא אם לא דנימא שזה קלי הבישול ובתוס' שדנו שהגעלה מועיל בעירוי אם זה ככלי ראשון מבואר בפשוטו שזה נידון דאוריתא וכן מפורש ברשב"א מ: וכן במה שדן ר"ת במוגלשין על גבי קמח שזה נפטר מחלה מצד בישול חזינן שזה גם לקולא.

והנה מדרבנן זה ודאי מבשל וכלי שני וודאי לא מבשל ודנו הראשונים לגבי עירוי האם זה כמו כלי ראשון וזה מבשל או שזה כמו כלי שני וזה לא מבשל ונפק"מ האם מותר לערות מכלי ראשון על גבי תבשיל [והנה צ"ע שגם אם בכוחו לבשל אבל זה רק רגע אחד אבל לגבי בישול צריך שיהוי זמן שזה יבשל ועיין משכנות יעקב או"ח סימן ק"ה שנקט שבאמת מה שנוקטים שזה מבשל הוא רק דרבנן אמנם בתוס' מבואר שזה גם פוטר מחלה וצ"ל שיש צד שזה הספיק לבשל כדי קליפה ועיין מנחת ברוך סימן י"ב שכתב שאסור לערות על גבי דבר שכבר עירו עליו מער"ש שאולי באמת זה עדין לא בישל אמנם במ"ב שי"ח סקל"ט ובשער הציון ס"ב מבואר שמותר לערות על מה שעירו עליו מע"ש ומבואר שזה ודאי מבשל וצ"ע] עוד דנו הראשונים האם גדרי בישול וגדרי בליעות זה אותו דבר וכל שזה לא מבשל זה לא מבליע או שזה לא אותם גדרים וגם דבר שלא מבשל אבל לגבי בליעות ופליטות זה כן מבליע ומפליט ונבאר השיטות בס"ד.

## ביאור שיטת הרשב"ם

ב] א. עיין תוס' שהביאו מרשב"ם שנקט שמותר בשבת לערות על גבי תבלין ודייק את זה מלשון המשנה שרק לתוך כלי ראשון אסור והנה בפשוטו סיבת ההיתר מצד שתתאה גבר ובאמת לרב שעילאה גבר זה ודאי אסור ובאמת מצאנו מפורש בכמה ראשונים שתלו הנידון האם עילאה גבר או תתאה גבר [וכן הוא בלשון הר"ן] אמנם עיין עליות דרבינו יונה בב"ב י"ט. הובא בר"ן תחילת פרק במה טומנין ובשו"ע סימן רנ"ג ס"ד שכתב שאסור לערות מכלי ראשון לתוך כלי ראשון אחר כיון שס"ל שיש בישול אחר בישול בלח וממילא כשזה היה באויר שזה כבר לא כלי ראשון זה כאילו לא מבושל וכשזה מוחזר לכלי ראשון זה מבושל והנה כאן לא שייך לומר תתאה גבר דהרי התתאה הוא כלי ראשון אלא בהכרח שס"ל שעצם זה שזה יצא מהדפנות המחממות זה עצמו נחשב שהוא כבר לא כלי ראשון ולא מצד שתתאה גבר וס"ל לתר"י שזה גם סיבה להחשיבו לגבי שבת שפקע בישולו ובפשוטו זהו המחלוקת אמוראים המובא בירושלמי האם אפשר לתת כנגד הקילוח וביאר הרמב"ן שהכונה לתוך הקילוח שאז חשיב שהתתאה חם והנה בפשוטו הדבר נסתר מהא דמבואר בגמ' שנטף מרוטבו על החרס לרב זה מבשל חזינן שזה כלי ראשון עדין אמנם הדבר פשוט שכאן שהוא עצמו עמד מול האש וודאי אין שום סיבה שכשזז הוא כבר לא כלי ראשון דרק דבר שכל חימומו דרך הדפנות בזה כל שהתנתק מהדפנות אין לו דין כלי ראשון. ופשוט.

והנה בפשוטו רשב"ם דייק מלשון המשנה שמותר וצ"ע לרב שעילאי גבר קשה דין המשנה עוד צ"ע שלשון התוס' שרשב"ם הביא ראיה שהרי תתאה גבר וצ"ב הלשון הביא ראיה הרי זה הנידון ולנ"ל א"ש שעיקר סברת הרשב"ם שכל שזה יצא מדופני הכלי אין זה כלי ראשון ואין זה מבשל והוכיח דבר זה שזה הדיוק במשנה שהרי לשמואל יש עוד סיבה שהדין כך שהרי גם אם זה כלי ראשון אבל הרי תתאה גבר וממילא זה לא מבשל ונפק"מ לדינו של תר"י שאם מצד תתאה גבר כה"ג זה לא שייך ואם מצד שפקע מזה דין כלי ראשון א"כ גם בכה"ג זה שייך [אמנם לשון תוס' דהא קי"ל כשמואל ויתכן שזה גם טענה על דינו של ר"ת].

והנה צ"ב הא דמבואר בגמ' שאפילו אם תתאה גבר בכל אופן זה מבליע כדי קליפה ואם ס"ל שזה לא מבשל כלל ובפרט אם בעצם היציאה מהכלי זה כבר לא מבשל א"כ למה זה מבליע עוד צ"ב מהגמ' בזבחים צ"ה: דמבואר אחד שעירה לתוכו ומבואר שגם על ידי עירוי זה אוסר ובפשוטו ס"ל כמבואר בראשונים שחלוק דין בישול מדין בליעות שגם דבר שהוא לא דרגת חום שיכול לבשל יכול להבליע אמנם צ"ב שהרי מבואר ברשב"ם שס"ל שמותר למלוג תרנגולת קודם מליחה חזינן בפשוטו שגם לגבי בליעות זה לא משפיע ובפשוטו הביאור דס"ל כמבואר בפר"ח שם בשם הרשב"א בתשובות הובא בגליון יד אברהם סימן ס"ח [וכן ביאר החזו"א] וכן הוא בר"ן שכל שהבליעה של הדם היא בדרגה של בליעה ולא בדרגה של בישול זה יוצא על ידי מליחה אמנם צ"ע דבטור כתב שגם מותר לערות על גדיים שיש בהם חלב אמנם עיין יד יהודה ק"ה י' בד"ה ושאר שהחלב תמיד הוא עמוק בבשר ומובלע ביותר משיעור כדי קליפה [ולפ"ז אופן זה גם לר"ת הוא מותר] ובש"ך ק"ה ה' כתב לחדש שבאמת דעת הרשב"ם כמבואר בתוה"ב שכל שנבלע הדם הוא לא יוצא דרך מליחה רק שדבר שאין בכוחו לבשל אלא רק להבליע אין בכוחו לעשות שני פעולות גם לפלוט את הדם וגם לחזור ולהבליע אותו ועיין יד יהודה ק"ה סק"י ד"ה ונראה שתמה על חילוק זה דמאיפה המים נביאים להבליע את עצמם ולא את מה שבלוע בהם ועיין פמ"ג ס"ח מש"ז סק"ו שביאר שזה לא מספיק לעשות שני דברים אמנם עיין יד יהודה שם שתמה שהרי אם זה מבשל זה כן מספיק לעשות שני דברים ולא משמע שהזמן שלוקח הוא שונה ועוד שהיש"ש כתב חילוק זה גם לגבי כלי שני ושם הרי אין חיסרון זמן ועיין מש"ז ס"ח ט' ד"ה והרביעי וצ"ע.

ועיין יד יהודה שם שהאריך דבלשון הרשב"א בתוה"ב הקצר ג. מפורש שרשב"ם ס"ל שעירוי לא מפליט ולא מבליע וכן משמעות לשון הטור ולפ"ז צ"ע מהגמ' בפסחים ובפשוטו צ"ל כמבואר בפסקי הרי"ד וכן הוא ביד יהודה שכל הגמ' שאומרת אדמיקר ליה זה מבליע כדי קליפה הכונה שהדבר החם לפני שמצטנן הוא שואב כדי קלפה דהינו שכדי לבלוע לא צריך לחמם השני אבל באמת זה לא מבליע בדבר הקר ויתכן שבדבר לח ס"ל כר"ת שלא שייך בו כדי קליפה אמנם עדיין צ"ע מהגמ' בזבחים דשם מבואר שהכלי שהוא קר הוא בולע מהעליון ובפשוטו צ"ל שס"ל כרי"ד בפסקיו שם שנקט כדעת היש"ש שלגבי כלי אין את הכלל של תתאה גבר אלא הדבר החם גובר ומבליע בו [ובפמ"ג ק"ה סק"י נקט שזה מחממו אמנם בגמ' מבואר שלגבי בישול זה לא עוזר וכתב שזה לא מספיק לגבי בישול אמנם ברי"ד מבואר שכלי יש לו תכונה שגם ללא שהוא מתחמם הוא בולע ומבליע ע"ש].

## ביאור שיטת ר"ת

ב. עיין תוס' שהביאו בשם ר"ת שנקט שזה ודאי שהעירוי יש לו דין כלי ראשון ובפשוטו לכן לרב זה ודאי מבשל את כולו וכן מבליע בכולו אמנם מצאנו שני צורות בראשונים מה היא שיטת ר"ת, הרמב"ן והר"ן כתבו שכל שלא נפסק הקילוח כיון שהוא מחובר לדפנות המחממות ממילא כה"ג זה מבשל בכולו ולא רק כדי קליפה ובביאור הסברא החוות דעת נקט שנתחדש כאן שדבר שהוא כלי ראשון דיש לו עדין את הדפנות שנתחממו מהאש עצמה בזה אין את הכלל של תתאה גבר אלא הוא עצמו גובר ואפילו לבשל את תחתיו ולפ"ז במניח כלי ראשון על גבי תתאה זה יבשל בכולו אמנם יתכן שזה רק כאן שביחס למה שתוך הכלי אין כאן תתאה שמצננו בזה כיון שהכל מחובר למה שתוך הכלי הוא גובר על התחתון אבל אם כל הכלי מונח על תתאה צונן יתכן שבזה וודאי שאין זה מבליע יותר מכדי קליפה וכמבואר ברמ"א סימן צ"ב ס"ז והנה מבואר בתוס' בזבחים שגם בנפסק הקילוח זה מבשל כדי קליפה דהינו שזה ודאי שיטת ר"ת דמה שזה יצא מדופני הכלי זה לא סיבה שהוא כבר לא כלי ראשון רק שכדי שיהיה לו מעלה מיוחדת שהוא יגבור על ההתאה זה רק בדבר שיש לו עדין דפנות מחממות שנתחממו מול האש וכתבו שני דוגמאות או דבר יבש על דבר יבש או כגון הדין של נטף מרוטבו על החרס שהרוטב לא מחובר לדפנות שמחממות שבזה הוא רק מבשל כדי קליפה והנה לפ"ז כתבו שגם אפשר להגעיל כלי שבלע בכלי ראשון על ידי עירוי דשניהם זה מבליע אותו דבר.

אמנם התוס' בזבחים הביאו בשם ר"ת וכן בשאר מקומות שגם בלא נפסק הקילוח אין מעלה מיוחדת מה שזה מחובר לכלי שיש לו דפנות שמחממות אלא שיש לזה דין כלי ראשון וממילא לשמואל זה רק מבשל כדי קליפה כיון שתתאה גבר ולפ"ז כתבו שאין להגעיל בזה אלא דבר שבלע בעירוי אבל דבר שבלע בכלי ראשון שזה מבליע בכולו אין להגעיל בעירוי אמנם תוס' בע"ז הוסיפו שלרב שעילאה גבר אפשר להגעיל בעירוי ע"ש והנה בפשוטו גם לביאור זה שאפילו שלא נפסק הקילוח זה רק מבשל כדי קליפה אבל גם בנפסק הקילוח יש לזה שם כלי ראשון שזה מבשל כדי קליפה ובפרט לפי מה שכתבו שנטף מרוטבו על הסולת חשיב נפסק הקילוח והרי מפורש בגמ' שלרב יש בזה עילאה גבר וא"כ גם לשמואל זה מבשל כדי קליפה דהרי שיטת ר"ת שהדין של אדמוקר ליה מבליע זה דרגא של בישול.

## בביאור הכרעת הרמ"א

ג] והנה עיין רמ"א בסימן ס"ח שכתב לגבי מה שהשו"ע החמיר שלא לערות על התרנגולת כיון שעירוי מבשל כדי קליפה ואם עירה נאסר כדי קליפה אבל כל זה בעירוי שלא נפסק הקילוח אבל בעירוי שנפסק הקילוח בזה בדיעבד לא נאסר כדי קליפה ובביאור הדבר עיין בפר"ח שם ובחזו"א סימן ט' סק"ה שנקטו שכונתו שבאמת נספק הקילוח זה לא מבליע כלל דהינו שאין לו דין כלי ראשון כל שהוא יצא מדבר שיש לו דפנות שמחממות וכנ"ל מעדר"י אלא שהוא ס"ל שגם במחובר לכלי ראשון ובזה ר"ת חלק דהינו שלמסקנת תוס' שכל הדין כדי קליפה זה בלא נפסק הקילוח אין מקור דבנפסק הקילוח יש לו בכלל שם כלי ראשון אלא שצ"ע שהרי חם לתוך חם מבואר שזה מבשל כדי קליפה וע"ש שביאר וכן הוא בכו"פ סימן צ"ב סקי"ג דדבר גוש שחומו לא קשור לדפנות שם וודאי שכל שלא הונח על דבר קר חשיב כלי ראשון וכן הוא בבינת אדם סימן מ"ח ולכן זה מבליע כדי קליפה ולרב בכולו אמנם עדין קשה מהגמ' של נטף מרוטבו על החרס דמבואר שלרב זה מבשל וצ"ל כנ"ל דשם שזה היה נגד האש בעצמו לא חשיב נפסק הקילוח דכל מה שכתבו התוס' שזה כמו נפסק הכוונה שאין לזה המעלה החיובית של דפנות שמחממות שזה גובר על תתאה אבל ודאי שכאן לא שייך לדון שזה לא יהיה כלי ראשון מצד סברת רבינו יונה כיון שזה יצא מהדפנות המחממות.

אמנם עיין ש"ך סימן ק"ה סק"ח וכן בסימן צ"ג סק"ו שזה ודאי שזה מבליע רק כיון שאין בכוחו לבשל ממילא כל דבר שרק מבליע אין בכוחו להבליע ולהפליט יחד ולכן כאן זה לא אוסר ולמה דנקטו האחרונים שאין כזה מושג שזה לא מבליע ומפליט צ"ל שהכוונה שבאמת זה מבליע ומפליט רק שס"ל שכזה דבר יוצא על ידי מליחה וכנ"ל והנה צ"ב הסברא בזה והנה הש"ך הוכיח שזה מבליע מהגמ' בפסחים ובארוך מש"ך מפורש [בד"ה מיהו בעירוי] שראייתו מהא דמבואר בגמ' שנטף מרוטבו על החרס זה אוסר לרב דהיינו שנקט שזה ודאי מבואר שגם בנפסק הקילוח יש לזה שם כלי ראשון [ולא ס"ל לחלק בין אם זה היה מול האש או לא היה מול האש וכנ"ל] ולכן לרב כה"ג גם בנפסק הקילוח זה מבשל, רק דמה שחידש ר"ת שזה מבשל כדי קליפה גם לשמואל זה רק בלא נפסק הקילוח אבל בנפסק הקילוח זה רק מבליע ולא מבשל וכן ביאר הפלתי סימן צ"ב סקי"ג.

אמנם החוות דעת צ"א סק"ה וצ"ב סקכ"ז ביאר שכוונת הרמ"א שבאמת בנפסק הקילוח זה כבר לא כלי ראשון כיון שכדי שיהיה לו שם כלי ראשון שמבשל זה דוקא אם יש לו דפנות שמחממות וזה בין לרב ובין לשמואל אמנם כיון שלא היה לו דפנות שמקררות ממילא זה עדין לא כלי שני וכה"ג לגבי בליעות ופליטות זה כמו כלי ראשון דהינו שלגבי כלי ראשון של בישול צריך דפנות שמחממות משא"כ לגבי בליעות זה עדיין מבליע ומפליט כל שלא היה לו דפנות שמצננות ולכן כה"ג לשמואל זה מבליע כדי קליפה ולרב זה מבליע בכולו [כן הוא בדבריו צ"ב כ"ג] והנה בפשוטו הדבר נסתר מהא דמבואר בגמ' שנטף מרוטבו על החרס תלוי ברב ושמואל והרי שם מדובר על בישול אמנם הביאור פשוט דעד כמה שנקט שזה סברא שזה לא כלי ראשון כלל בזה כיון שזה עצמו עמד מול האש אין סיבה שזה לא יהיה כלי ראשון לגבי בליעות ופליטות ואין שום סתרה מתוס' שהם דנו שאין לזה המעלה שיש לו פנות שמחממות וע"ש דמבואר שנקט שדבר גוש שמערים אותו מכלי חשיב כנפסק הקילוח שזה רק לגבי בליעות.

והנה עיקר הדבר שנקטו שגם לר"ת יש דרגת חום שזה רק לגבי בליעות ולא לגבי בישול הדבר תמוה כמו שתמה היד יהודה צ"א סקי"ב בד"ה הנה הרי כל שיטת ר"ת בנויה שלא ס"ל לחלק בין בליעות לבישול וכיון דמבואר בגמ' שזה מבליע מזה למד שזה מבשל והיותר תמוה דמנ"ל לחדש שבנפסק הקילוח זה מבליע ומפליט הרי כיון שהגמ' זה דוגמא שלא נפסק הקילוח מנ"ל שגם ללא זה הוא מבליע ואין לומר שהגמ' דיברה על נפסק הקילוח דהרי מגמ' זו למד ר"ת שזה מבשל כדי קליפה וכבר תמהו בכל זה היד יהודה צ"א סקי"ב ד"ה והנה והחזו"א יור"ד ט' ו'.

ובפשוטו אין מקום אלא לומר שבאמת יש מקום לחלק בין בליעות לבישול וכשאר הראשונים והמקור שעירוי מבשל זה מהירושלמי או מהגמ' בזבחים וסוגין שזה מבליע זה רק בבליעות ור"ת רק למד שסוגין שתתאה גבר יש עדין התחממות גמורה של גבר ביחס לכדי קליפה רק שאם זה כלי ראשון זה מבשל ואם זה כבר לא כלי ראשון זה לא מבשל וכל מה שלמד שאין תתאה גבר לגבי הקליפה אמנם כל זה ניחא למהלך החוות דעת ובלשון אחר אפשר לומר דבאמת ס"ל שאין לדמות בישול לבליעות רק שעירוי חשיב מבשל כמבואר בירושלמי אמנם מסברא בנספק הקילוח זה לא מבשל כיון שאין כאן דפנות המחממות ולר"ת בהכרח שדבר גוש חשיב כלא נפסק דהרי מבואר בגמ' שזה מבליע אמנם לראשונים שבליעות שאני אפשר לומר כסברא הפשוטה שגוש זה כמו נפסק וזה גם מבליע ולכן זה תלוי ברב ושמואל אמנם למהלך הש"ך הדבר ממש תמוה שכיון שזה כלי ראשון ביציאתו מהיכי תיתי שבהיפגשו הדין כדי קליפה הוא שונה וצע"ג.

והנה עיין שו"ע סימן צ"ב ס"ט שהובא שם מהמהר"ם שטיפת חלב שנפל על כלי אין צריך אלא גרידה אבל חלב מהותך חם שנפל ממנו טיפה צריך הגעלה ועיין תרוה"ד סימן קע"ו דבפשוטו הכונה שבמקרה הראשון זה נפסק הקילוח לכן זה לא אוסר אפילו כדי קליפה אמנם במקרה האחרון הביאור כמו שביאר הגר"א שכיון שזה הוחם מהאש עצמו לא חשיב כנפסק הקילוח ולכן זה אוסר כדי קליפה והנה בפשוטו זה מקור שנפסק הקילוח לא מבליע כלל אמנם צ"ע לדעת הש"ך שזה מבליע למה כאן זה לא אוסר כדי קליפה ויש שביארו שדעתו שלא נפסק זה מבליע בכולו ובנפסק זה כדי קליפה וגרירה זה כדי קליפה כמבואר בש"ך צ"ג ו' אמנם זה לא יתכן בדעת השו"ע שחילק בין המקרים והרי לשו"ע גם בלא נפסק זה רק כדי קליפה ועוד שטיפה שעמדה מול האש בפשוטו כיון שזה לא מחובר לדפנות שמחממים זה ודאי לא מבשל בכולו וכדביארנו לעיל ובאמת לש"ך שטיפה שנתחממה באש גם שם יש דין תתאה גבר שזה לא מבשל וגם בנפסק הקילוח זה מביע כנ"ל א"כ צ"ב החילוק בין המקרים אמנם החוות דעת סקכ"ח ביאר שבסיפא שזה נפסק הקילוח כה"ג זה רק בגדר חומרא ולכן בכלי שאי אפשר לקלוף מספיק גרידא ובש"ד ל"ח ביאר בשם המנחת יעקב שעירוי שנפסק הקילוח אינו נבלע בכלי רק באוכל ועיין חזו"א ס"ט סק"ו שביאר בסיפא שזה גם נחשב נגד האש רק כיון ששם זה טיפה שלא חמה מאוד ומתקררת מאוד תולים שזה ודאי לא יד סולדת ובתרוה"ד משמע שלכן ודאי חשיב כלי שני ע"ש ובזה מיושב הש"ך לעיל.

והנה מבואר בגמ' שבשר רותח שנפל לתוך חלב צונן קולף וכתבו התוס' בשם ריב"א שצריך שישים כנגד הכדי קליפה של הבשר בחלב ור"ת כתב שלא צריך והרמ"א סימן צ"א ס"ד למד מכאן לכל כדי קליפה שאם הוא התערב זה מותר ועיין חזו"א וחוות דעת שזה מצד שבאמת זה פחות מכדי קליפה ויש תמיד שישים ולכן בתערובת לא גזרו ע"ש אמנם המג"א סימן תס"ז סקל"ג כתב שזה רק בכדי קליפה של כאן שזה חומרא בעלמא והדבר צ"ע שהרי הדין של כדי קליפה בתתאה גבר לר"ת זה מבשל וכמבואר בתוס' שזה מוריד משיעור חלה ועיין פמ"ג סימן ס"ח סק"ט בסופו וכן ביאר רעק"א בגליון שהכונה שבכה"ג שזה נפסק הקילוח זה רק חומרא בעלמא וזה אם ננקוט שדבר גוש חשיב נפסק הקילוח וזה באמת לא מבשל אלא רק לגבי בליעות וכנ"ל אמנם כבר כתבנו שהדבר צ"ע בדעת ר"ת ושהחזו"א נקט שעד כמה שזה נפסק לא צריך כלום ודבר גוש חשיב שלא נפסק הקילוח**.**

## בדין עירוי הנזחל על דבר צונן

ד] עיין תרוה"ד סימן קפ"א דאם יש קדירה על האש ונזחל ממנה כגון שזה גלש או שיש שם נקב כה"ג אין זה מתקרר וחשיב כלי ראשון וממילא זה אוסר את התתאה וחשיב שזה לא נפסק הקילוח ויש לו דין כלי ראשון ולמד דבר זה מרש"י בשבת מ: דמבואר ברש"י שאמבטיה שנזחל עליה מחמי טבריה חשיב כלי ראשון ואין לתת בה כד אם שמן לחממו משום בישול בשבת והנה עיין שפ"ד צ"ה י"ח שהקשה לשיטות שעירוי לא מבשל אפילו כדי קליפה למה כאן זה מבשל הכד ועוד הקשה שהרי כאן הכד זה כדי קליפה ומבואר שזה מבשל יותר וכתב שכיון שזה מחובר על האש זה עדיף דהינו שכאן זה ודאי גובר ולפ"ז גם אם יפול על דבר קר זה יאסור בכולו ודבר זה דלא כרמ"א דכתב מפורש שזה לא אוסר את מה שנופל עליו וכן אין הוא נאסר אלא כדי קליפה אמנם מה שהקשה שזה רק כדי קליפה צ"ע שכאן הרי זה תתאה ביחס לכד שמן ועד כמה שזה עוד כלי ראשון זה ודאי מבשל בכולו וכל סברת התרוה"ד שכאן מה שיש תתאה קר לא מצננו אמנם לגבי לבשל התתאה זה לא יכול [אמנם עדין צ"ע לרב שעילאה גבר למה אסור לתת הכד וצ"ל שכשהוא שוקע ממילא הוא נהיה תתאה צונן] והנה עיין פמ"ג סימן שי"ח סקל"ג שנקט שגם לאחר שזה יתנתק מהאש זה יחשב כלי ראשון דרש"י כתב שזה כמו כלי ראשון שנפסק מהאש ובפשוטו ודאי אינו כן וכן מבואר מהפוסקים כאן שעל דין התרוה"ד כתבו שזה רק כשמחובר למה שעל האש וכונת רש"י כמבואר ביד יהודה שדבר שמחובר למה שעל האש זה כמו כלי שהורד מהאש [והחזו"א נהג לעצמו להחמיר בשבת שהכוס שנתמלא מהמיחם שעמד על האש חשיב כלי ראשון].

והנה עיין פמ"ג שם וכן בסימן צ"ב מ"ז כ"ו והיד יהודה צ"ב מ"ז דנקטו דמבואר בלשון התרוה"ד שזה רק סברא בכלי שמונח על האש אבל אם זה לא מונח על האש כה"ג כיון שהקילוח הולך על גבי קרקע ודאי שהוא מקבל דין של כלי שני אמנם סתימת הרמ"א סימן צ"ב ס"ז וכן הביא הפמ"ג שפ"ד צ"ה י"ח מהתורת חטאת שלמד שגם כה"ג חשיב כלי ראשון דהינו שלמד שעד כמה שסברת התרוה"ד נכונה שכיון שזה מחובר לדבר חם זה כמהו אפילו אם נזחל על גבי קרקע א"כ אין הבדל אם זה על האש או שלא על האש ובפשוטו לפ"ז הוא גם מבשל וכמבואר בראית התרוה"ד שלמד דבר זה מדין בישול בשבת.

והנה עיין ש"ך צ"ה סקי"ח שהביא מהאיסור והיתר שאם מערה מכלי של איסור על כלי של היתר אין לאסור אלא את הכלי שהעירוי הגיע אליו דהינו שאפילו שזה מחובר עדין לכלי שממנו זה הגיע חשיב כלי שני ועיין חוו"ד שהביא עוד מהאיסור והיתר שלכן בשבת מותר לערות בצד שזה יגיע לתבלין והובא הגליון רעק"א בסימן שי"ח וצ"ע שזה נגד הרמ"א הנ"ל שנקט שדין התרוה"ד זה לא דוקא אם זה על האש ועיין חוו"ד שכתב ליישב שבאמת לא קי"ל כתרוה"ד שזה נחשב כלי ראשון לגבי בישול שודאי המצב הזה שמונח על דבר קר חשיב שאין לו מעלת דפנות שמחממות רק שלגבי בליעות זה כמו עירוי שנפסק הקילוח שזה מבליע ולא מבשל ושם מדובר שזה צריך להפליט ולהבליע [לא הבנתי למה] אמנם הפמ"ג כתב שצריך להחמיר כרמ"א שגם בלא על האש זה מבשל והנה דברי החוות דעת מחודשים שכאן שזה מחובר לקדירה והוי לא נפסק לחדש פשרה שזה כמו שאין לא דפנות שמחממים ולא שמקררים ואם נימא שנפסק הקילוח אין איסור כלל וכדעת הפר"ח והחזו"א א"כ בהכרח שכאן זה כמו שלא נפסק הקילוח**.**

כ"ד אלול ע"ו

# בדין כלי שני לגבי בליעות

## סיכום שיטות הראשונים בדין כלי שני לגבי בליעות

א] הנה מבואר בגמ' שכלי ראשון מבשל וכלי שני לא מבשל ודנו הראשונים האם גם לגבי בליעות ופליטות כלי שני מבליע ומפליט או שאינו מבליע ומפליט והנה בפשוטו יסוד הנידון האם בליעות ופליטות תלוי בבישול או שאין זה קשור לבישול ודעת הרמב"ן והרשב"א הריטב"א שזה מבליע ומפליט ואפילו כאחד אמנם יש שיטות שזה תלוי בגדרי בישול ולכן רק כלי ראשון או עירוי שזה מבשל הוא מבליע ומפליט אבל כל שאר הדברים אינו מבליע ומפליט אמנם מצאנו בראשונים שיטות שאפילו שנקטו שגדרי בליעות זה לא כמו בישול ועירוי אפילו שזה לא מבשל בכל אופן זה לא מבליע ומפליט אבל דוקא עירוי שזה קרוב לכלי ראשון אבל כלי שני בזה אינו מבליע ומפליט וכן הוא הכרעת הרבה אחרונים שעירוי שנפסק הקילוח זה רק מבליע ומפליט ובכל אופן בכלי שני מותר מעיקר הדין והנה הש"ך חידש שאפילו שחוששים שיתכן שזה מבליע ומפליט אבל לא מבשל אבל את שניהם יחד זה לא עושה ולכן במליגה בכלי שני או בנפסק הקילוח מותר ובזה רק לכתחילה חוששים לדעת הרשב"א שאוסר במליגה בכלי שני וכן פסקו החוות דעת ק"ה חי' י"א והחכמת אדם כלל נ"ט ס"ב אמנם הפר"ח ס"ח י"ח והיד יהודה ק"ה סקי"א והחזו"א ט' ד' כתבו שאין שום טעם לחלק בין להבליע ולהפליט או אחד מהם אלא כל מקום שזה מבליע זה גם עושה שניהם יחד ורק שבמליגה כל שזה לא דרגת בישול זה יוצא על ידי מליחה וכמבואר בגליון יד אברהם בשם הרשב"א.

והנה ברשב"א וריטב"א שבת מ"ב מבואר שעד כמה שגם כלי שני מבליע ה"ה לא צריך שזה יהיה יד סולדת אמנם הש"ך ק"ה סק"ה והט"ז סק"ד כתבו שכל מה שאנו מחמירים בכלי שני זה רק אם הוא יד סולדת אבל אם הוא לא יד סולדת בזה ודאי שזה לא מבליע, עוד דנו האחרונים האם הנידון גם בכלי שלישי דהפר"ח ס"ח י"ח נקט שאם כלי שני גם כלי שלישי אסור וכן הביא הפתחי תשובה צ"ד ז' מהחת"ס אמנם הביא שם שמנהג המורים להקל וכן מבואר במג"א סימן תמ"ז סקי"א שכלי שלישי ודאי מותר וכן פסק בשעה"צ תנ"א סק"י ובפשוטו זהו יסוד הנידון האם בקלי הבישול שכלי שלישי מבשל יש חילוק בינו לכלי שלישי דדעת המ"ב סימן שי"ח להקל ודעת החזו"א סימן נ"ב סקי"ט להחמיר וכבר הביאו דביראים מפורש שגם כלי שלישי מבשל ועיין בזה לקמן, עוד נחלקו בכלי שני אם זה מבליע האם זה כדי קליפה או בכולו והנה אם זה לא יד סולדת הוא ודאי רק כדי קליפה כמו חם בית השחיטה אמנם הנידון כשזה יד סולדת דבטור ובמהרש"ל מבואר שזה בכלו והש"ך סימן ק"ה ובנקו"ה נקט שכונת הרשב"א והאוסרים רק כדי קליפה ולא בכולו [ובפשוטו כן מוכח מהרשב"א בבר גוזלא] והנה מבואר בהלכות פסח תמ"ז ג' שאוסרים גם בכלי שני ובפשטות זה כמבואר במ"ב סקכ"ה שזה מצד חומרא דפסח אמנם הפר"ח תמ"ז סק"ג כתב שזה מצד שבדבר שאוסר במשהו גם כלי שני אוסר .

## ביאור הנידון האם בליעות תלוי בבישול

ב] והנה שורש הנידון הוא בדברי הירושלמי דהירושלמי מביא מחלוקת אמוראים האם עירוי זה מבשל והירושלמי דן להוכיח מהא דחזינן שזה מבליע והירושלמי דוחה שכלי חרס זה מבליע אבל זה לא מבשל והירושלמי שואל שהרי גם בכלי נחשת זה אסור וכי גם שם זה מבליע אפילו שזה לא מבשל והנה דעת ר"ת שקי"ל כמ"ד שעירוי מבשל וכתב הגר"א סימן ס"ח סקל"ה דבפשוטו לפ"ז כבר אין סיבה לחדש שחלוק בליעה מבישול ובאמת רק אם מבשל זה מבליע ולכן כלי שני שלא מבשל לא מבליע אמנם עיין ר"ן שכיון שלגבי כלי חרס הירושלמי נקט שיש סברא לחלק א"כ גם לגבי אוכל זה כך דהינו שגם אם עירוי מבשל ורק לכן נאסר כלי נחושת אבל בכלי חרס ואוכל נאסר גם אם לא מבשל ולכן גם כלי שני יאסר עוד יש ראשונים שנקטו שקי"ל שעירוי לא מבשל ובהכרח שחלוק בישול מבליעות גם בכלי נחושת וכפשטות הגמ' בזבחים צ"ה: כמבואר בש"ך הארוך לכן כלי שני שלא מבשל בכל אופן זה מבליע אמנם משמעות הדברים שיש שנקטו שכיון שהירושלמי העמיד רק נידון על עירוי א"כ משמע שבעיקר הדברים בליעות זה כמו בישול ורק לגבי עירוי שזה דבר שקרוב לבישול בזה הוא מבליע אפילו שזה לא מבשל אבל כלי שני שזה יותר רחוק בזה כמו שהוא לא מבשל הוא גם לא מבליע ומפליט [וכן הוא ברמב"ן בשם תוס' והאריך בזה היד יהודה צ"א י"ב ד"ה והנה] והרמב"ן כתב לדון שזה ודאי שחלוק גדרי בליעות מבישול וכל מה שהירושלמי דן לדמות זה מצד שדין מריקה ושטיפה בזה צריך דוקא דרגת בליעה אלימה ובזה הירושלמי נקט שצריך דרגת בישול או עירוי שזה קרוב לו וכלי שני לא צריך מריקה ושטיפה אבל זה ודאי שזה בולע.

והנה השיטות שנקטו שצריך דרגת בישול אין הכוונה שרק אם זה מבשלו זה סיבה להבליע כמבואר באחרונים סימן ס"ט שגם בשר שור שלא מתבשל בכלי ראשון בכל אופן זה מבליע אלא הכוונה שרק דרגת חום שבכחה לבשל יש גם בכוחה להבליע אבל גם אם עכשיו זה לא מבשלו כי הוא דבר קשה או שזה לוקח זמן בכל אופן זה יכול להבליע בו וכן לגבי קלי הבישול המג"א תמ"ז סקי"א שזה גם לגבי בליעות וכן מבואר בחזו"א או"ח נ"ב י"ט אמנם היד יהודה ק"ה סקי"ב הביא מהמהרי"ל שלגבי בליעות זה לא מבליע ולכאורא הסברא כנ"ל שצריך דרגת חום שיש בכוחה בעלמא לבשל ומה שכאן זה מבשל מהר אין זה קשור לבליעות וגם החולקים מסתבר שכיון שזה קל להתבשל זה גם קל לבלוע.

## ראיות הראשונים שכלי שני מבליע

ג] והנה הראשונים הביאו כמה ראיות שגם כלי שני מבליע א. הגמ' ח. אומרת שבית השחיטה רותח וזה מבליע והרי זה ודאי לא יותר רותח מכלי שני והביא שיש שדחו שזה סברא מיוחדת כי יש שם דם חם אמנם הרשב"א תמה עליהם שהגמ' דוחה שבית השחיטה צונן ולא שאין כאן חידוש מיוחד מצד דם אמנם הגר"א כתב שקי"ל שזה כצונן ויתכן שזה מטעם הנ"ל ב. עוד הוכיח הרשב"א מהא דמבואר בגמ' שאסור לתת חלב חם לאחר הפשט על הבשר והרי זה לא חם יותר מכלי שני אמנם עיין ר"ן שדעת הרמב"ם שבאמת זה רק דין לכתחילה ובגר"א כתב שכונת הגמ' שמא ימלחם ביחד אבל לא מצד שאחד מבליע בשני כמו שהוא ג. הרשב"א הוכיח מהא דמבואר בגמ' שקערות צריך הגעלה והרי סתם קערות משתמשים בכלי שני אמנם אם עירוי מבליע לא קשה וכן יתכן שזה מצד דבר גוש עוד דחו הראשונים שלפעמים מכניסים אותם לתוך כלי ראשון ד. הרמב"ן כתב להוכיח מהא דמליח מבליע והרי זה לא מבשל לגבי שבת והר"ן כתב שיתכן שגם לגבי שבת חייבים והדבר פלא הרי בשבת גם תולדות חמה זה לא מבשל שצריך דוקא דרך בישול שזה על ידי אש ומליח זה לא עדיף מתולדות חמה ובפשוטו אם אין הביאור שרק ריכוך שמבשל מבליע אלא זה דרגת חום א"כ מליח זה דרגת חום כמו בישול רק שזה לא מבשל וצ"ע.

והנה הרשב"א הוכיח מחום בית השחיטה או מחלבים שזה פחות מכלי שני וצ"ע שלכאורא ההבדל בין כלי ראשון לשני הוא לא בדרגת החום אלא שמבואר שזה סוג חום אחר וכמבואר בחזו"א ט' ו' וכאן הרי זה מקור החום וזה כמו כלי ראשון וכן דחה בארוך מש"ך [בד"ה ולדעת] והיה מקום לומר שזה הרשב"א לשיטתו שכלי שני באמבטי זה מבשל מדאוריתא וכן פסק הטור דהינו שכל ההבדל רק בדרגת החום ועיין עוד בדבריו מ"ב. שנקט שכלי שני אם זה נהיה יד סולדת זה באמת מבשל אבל למבואר בתוס' שתמיד זה דרבנן ומבואר שזה סוג חום אחר א"כ אין ראיה [ועיין מה שכתבנו עוד בזה במסכת שבת] ובאמת יתכן שבאמת מצד ראיות הרשב"א אין הדבר מוכרח לכלי שני וכל מה שמחמירים מצד הסברא שכל שזה יד סולדת זה מבליע וכל הסברא של כלי שני זה רק ביחס לגדרי בישול וצ"ע.

## בקושיות הש"ך על האוסרים כלי שני מדין עירוי שרק אוסר כ"ק

ד] והנה עיין ש"ך בנקדות הכסף שהקשה על השיטות שכלי שני אוסר בכולו שני קושיות [וכפי שביארם הפמ"ג] א. דהגמ' אומרת שעירוי אוסר כדי קליפה ואם עירוי אוסר רק כדי קליפה ולא יותר איך יתכן שכלי שני יבליע בכולו דהינו שזה קושיא מעצם הדין ב. שלשון הגמ' אדמיקר ליה בלע ומבואר שמה שיותר מזה הוא לא מבליע כי זה מתקרר א"כ בכלי שני שזה כבר לאחר שזה מתקרר זה כבר לא בולע ובזה הקשה גם על השיטות שזה אוסר כדי קליפה וע"ש שכתב שאם נעמיד הגמ' בנפסק הקילוח א"כ אפשר לומר שבלא נפסק הקילוח זה באמת לא מתקרר ולכן אפילו שזה נהיה כלי שני אבל זה עדין מבליע ע"ש ולפ"ז כלי שלישי וודאי שזה מתקרר ששם העירוי מכלי שני הוא ודאי נפסק הקילוח [ובארוך כתב שאין להחמיר בכלי שני אלא אם עירה מלא נפסק הקילוח אמנם בש"ך סתם לא כך].

והנה בעיקר קושית הש"ך שאם עירוי אוסר כדי קליפה איך יתכן שכלי שני יאסור יותר צ"ע דעירוי כיון שתתאה גבר ממילא הוא לא יכול לאסור יותר מכדי קליפה אבל כאן שהתתאה חם א"כ יתכן שהוא יכול לאסור יותר ובפשוטו כוונתו שכל הסיבה שהוא לא יכול להשפיע על התחתון כי הוא מתקרר א"כ גם על משהו אחר הוא לא יכול להשפיע אמנם עיין פר"ח סימן ס"ח סקי"ח בסופו וכן החוות דעת צ"א סק"ה שישבו שכל הדין שגבר זה ביחס לשניהם אבל לא ביחס לדבר שלישי דהינו שגם ללא שהעליון מתקרר שייך שהתחתון יתגבר עליו ביחס למה שהוא לא יחמם אותו אבל העליון עצמו נשאר חם והוא יכול לאסור משהו אחר והנה צ"ע דדברי האחרונים מוכרחים מהא דכלי ראשון שהונח על דבר צונן שזה רק אוסר כדי קליפה כמבואר ברמ"א צ"ב ז' ובכל אופן הוא מבשל וכן מדבר גוש שנקט הש"ך שזה עדין כלי ראשון אפילו שהוא הונח על דבר קר וודאי שהוא לא מבליע רק כדי קליפה וכן נזחל מקדירה שעל האש דמבואר שזה נשאר כלי ראשון אבל אין זה אוסר אלא תחתון צונן אלא כדי קליפה ובהכרח שהכוונה שהתתאה גבר לגבי שהוא לא יוכל לחממו אבל לא שהוא מקרר העליון ועיין יד יהודה ק"ה י' [ד"ה כתב הש"ך] שביאר שרק בדבר גוש ס"ל לש"ך ששיך לחלק שרק הקליפה מצטנן אבל השאר נשאר חם אבל בדבר לח ס"ל שלא שייך לחלק אלא שכיון שזה מתערב הכל מתקרר וע"ש בד"ה אבל שכתב שהצד לחלוק שבאמת החלק שקרוב לדפנות מתקרר אבל השאר נשאר חם.

והנה בעיקר קושית הש"ך מלשון הגמ' אדמיקר ליה בלע דמבואר שלאחר זה הוא מתקרר לכאורא למה דנקטו האחרונים שהדין של תתאה גבר זה גם ללא שהעליון התחמם א"כ יש להעמיד שהגמ' מדברת במקרה שבאמת התחתון התגבר וצינן העליון ובכל אופן זה אוסר כדי קליפה ואם הוא היה תתאה חם אפילו שהוא התקרר בסופו אבל בתחילתו הוא הבליע בהכל אבל במקרה שזה נשאר חם בזה הוא ודאי יכול להבליע בדבר אחר.

ועיין מש"ז ד' שכתב לישב עוד לדעת המהרש"ל שבכלי האוכל גובר א"כ בזה באמת הכלי לא מקרר לאוכל ולכן זה אוסר אמנם לפ"ז אם יפול על אוכל זה באמת לא יאסור ובמהרש"ל מבואר שגם כה"ג זה אסר אמנם עיין חוות דעת ק"ה סק"ז שהביא מהמהרש"ל דדבר לח שמכסה הגוש מכל צדדיו הוא גובר א"כ א"ש שבכל מקרים אלו מדובר שאין כאן תתאה שיקרר אותו ואין זה דומה לאופן הגמ'.

## האם שייך לדון שעירוי יש בו הגבלה שאין בכוחו לאסור אלא כדי קליפה

ה] והנה מבואר בש"ך שלגבי כדי קליפה בכלי שני רק דחה מלשון הגמ' אבל לדינא לא דחה את זה כמו שדחה את המהרש"ל שזה אוסר בכולו וצ"ב עד כמה שנקט מסברא שאם זה לא מתקרר ממילא הוא מחמם התחתון א"כ גם כדי קליפה זה לא צריך לאסור ומשמע מדבריו ששיך לדון שהדין תתאה גבר הוא לגבי שדרגת החום ירדה שאין בכחה לאסור אלא כדי קליפה ולכן גם אם הוא יהיה תתאה זה לא יאסור אלא כדי קליפה דהינו דבפשוטו כל הסיבה שזה רק כדי קליפה כי זה מתקרר לגבי יותר מכדי קליפה ומכאן מוכח שהכונה שהתתאה מתגבר להוריד החום שזה רק יכול לבשל כדי קליפה ועיין ביאור הגר"א ק"ה סקט"ו שכתב שכלי שני זה רק אוסר כדי קליפה כמו עירוי ובפשוטו צ"ע הדמיון ששם הסיבה כיון שהוא מתקרר אבל כאן הוא הרי חם והוא תתאה אמנם משמע כנ"ל שהגדר של כדי קליפה שם שהוא נשאר חם בגדר לכדי קליפה [ויש לדחוק שכנת הגר"א שמשמע שחם לתוך צונן מדובר גם במקרה שזה נשאר שם אחרי זה וזה דבר לח וא"כ שיאסור אחרי זה מדין כלי שני אלא בהכרח שזה לא יכול לאסור יותר מכדי קליפה].

והנה יש לדון בעירוי שמחובר לקדירה שמבואר ברמ"א שדינו ככלי ראשון אם יניחו עליו היתר האם יאסר בכולו או רק כדי קליפה והנה בפשוטו כיון שהוא יהיה תתאה הוא יאסור בכולו אמנם אם נימא כנ"ל ששיך לדון שזה התקרר ונשאר לו כח בישול או בליעה רק כדי קליפה א"כ יתכן שכאן שהוא מונח על תתאה קר והא לא מבליע בכולו זהו גדר הדברים ובאמת זה לא יאסור רק כדי קליפה ועיין פמ"ג צ"ב ש"ד ל"ה דמבואר שזה רק אוסר כדי קליפה ועיין בדי השולחן שם שהביא המנחת יעקב שזה יאסור בכולו עוד הבאינו [בדין נזחל מהקדירה שלע האש] דהפמ"ג שפ"ד צ"ה סקי"ח הקשה שבעירוי מהאש דמבואר בגמ' שזה מבשל הכד צ"ע הרי זה יותר מכדי קליפה ומבואר כנ"ל שנקט שעירוי שמבשל כדי קליפה זה מצד שחל עליו הקלשה שאין בכוחו לבשל אלא כדי קליפה אמנם בפשוטו מבואר שם לא כך וכנ"ל אם לא דנימא שנזחל מהאש שאני וצ"ע בזה.

והנה בפשוטו בעירוי למה דקי"ל שזה מבשל כדי קליפה הכונה שזה כלי ראשון גמור רק כיון שתתאה קר לכן זה רק מבשל כדי קליפה ולרב זה מבשל בכולו וכן הוא בתוס' בע"ז ע"ד: אמנם לנ"ל שיש כזה מושג שיש לו חום רק לגבי כדי קליפה יתכן שבאמת ר"ת שאמר כדי קליפה זה גם אליבא דרב והנה תוס' שבת מ"ב: דנו לגבי הגעלה בכלי שמתחמם על האש ונוזל מים שזה מועיל הגעלה רק מצד שכשם שבלע בניצוצות כך זה פולט בניצוצות ומבואר שזה רק עוזר לגבי כדי קליפה ועיין גליון רעק"א שם שהקשה שכאן שהתתאה חם והוא לא מקרר העליון אין סיבה שהעליון לא יועיל בתור הגעלה להפליט מכולו ועיין קה"י שכתב שעירוי כיון שזה מיד יורד לכן זה רק כדי קליפה ודבריו צ"ע שא"כ מה נידון הראשונים האם זה כמו כלי ראשון ואוסר בכולו או לא אמנם לנ"ל א"ש שתוס' דנים דמה שזה יוצא מדפני הכלי זה איבד את כוחו ואין בכוחו אלא לבשל כדי קליפה והנה אין להקשות שכאן הרי התחתון חם ומכוחו אפשר להגעיל דעיין חזו"א בהערות לפסחים מ: שהכיח שאין להגעיל בחום של הכלי עצמו ועוד יתכן שזה לא יכול להספיק להתחמם מכוחו מיד אמנם הדברים מחודשים ובפשוטו אין מושג סוג של חום שרק ביחס לכדי קליפה.

## פסק הלכה בדין כלי שני

ו] והנה לענין הלכה השו"ע ורמ"א סימן ס"ח סי"א ובעוד דוכתי נקטו שכלי שני לכתחילה צריך להחמיר כרשב"א ובפשוטו גם לגבי כולו דהינו שגם בדבר שרגילים לקלף אמנם בדיעבד אין זה אוסר אף פעם [ועיין בגליון רעק"א סימן ק"ה שנקט שדבר שמועיל הגעלה חשיב לכתחילה וצריך להגעילו אמנם בש"ך סימן ס"ח סקכ"ז לא משמע כן] והש"ך נקט שבאוכל וכלי חרס ראוי להחמיר שלא במקום הפסד כל כך רק לגבי כדי קליפה אבל במקום הפסד יש להקל תמיד וכן פסק החכמת אדם אמנם דעת הפר"ח והיש"ש להחמיר בכלי שני אפילו בכולו והט"ז כתב שאין להקל אלא במקום הפסד מרובה וכן הביא הפתחי תשובה צ"ד ז' מהחת"ס, והיד יהודה בקצר ק"ה כ"ג כתב להחמיר בכולו ובהכל שלא במקום הפסד ולענין חמץ בפסח מחמירים אפילו לענין בדיעבד אמנם באינו בן יומו ומניעת שמחת יו"ט המ"ב תנ"א ס"א שעה"צ י' הקיל ולענין כלי שלישי נחלקו האחרונים האם זה ככלי ראשון ובמה שפסח חמור יותר מתמיד שזה רק מצד מנהג ודאי יש להקל שבזה לא נהגו.

והנה מצאנו כמה מקומות שכולם מודים שכלי שני גם מבליע א. עיין חכמת אדם כלל נ"ט אות ו' וכן בחיי אדם הלכות שבת כלל ו' דין ד' שנקט שיד נכוית דמבואר בירושלמי שזה קובע למעשר ה"ה לגבי שבת ובליעות זה כמו כלי ראשון אמנם עיין חזו"א סימן נ"ב סקי"ט שרק לגבי שבת החמירו לחוש ללדעה זו וסתימת הפוסקים כאן להקל וכן האריך ביד יהודה סימן ק"ה סק"י והנה דעת הרשב"א מ"ב. שכל מה שכלי שני לא מבשל כי זה לא מביא הדבר ליד סלדת ולכן נקט שאמבטי מבשל ולפ"ז ודאי מסתבר שיד נכוית זה מבשל אמנם הר"ן שם ושאר הראשונים חלקו על זה ולפ"ז יש לדון שגם יד נכוית מותר.

ב. עיין רמ"א סימן צ"ד ס"ז שנקט שדוחקא אם כלי שני ודאי מבליע והנה בר"ן וברמב"ן מבואר שזה כלי שני אמנם בדבריהם מבואר שכלי שני אוסר ולפ"ז יש לדון בסתימות שניים שזה דוחקא וכלי שני והם ודאי בולעים בשר או חלב וצ"ע איך תוך כ"ד שעות אוכלים בשר וחלב של דוחקא.

ג. עיין רמ"א סימן ס"ט ס"ט דכלי שני שיש בו חומץ וציר הוא מבליע כמו כלי ראשון והחוו"ד שם חלק שזה רק אם כולו חומץ וציר ולא אם מעורב ב חומץ וציר ע"ש.

כ"ו אלול ע"ו

# בדין דבר גוש

## ביאור החומר דדבר גוש

א] עיין באחרונים שדנו האם דבר גוש שהונח בכלי שני חשיב כלי שני או שהוא נשאר כלי ראשון דדעת הרמ"א צ"ד ס"ז וק"ה ס"ג וכן דעת הגר"א דהוי כלי שני ודעת המהרש"ל הובא בט"ז צ"ד סקי"ד ובסימן ק"ה סק"ד ובש"ך שם סק"ח ובסימן צ"ד סק"ל דחשיב כלי ראשון ובטעם שזה יחשב כלי ראשון עיין יד יהודה ק"ה סקי"ד בד"ה עוד דהביא דמצאנו בזה שני ביאורים דהיש"ש כתב שזה ענין מציאותי שדבר לח הוא לא שומר חומו רק דרך הדפנות משא"כ דבר גוש לא צריך דפנות דהינו שהמושג דפנות שמקררות זה רק בלח ולא בגוש שהוא יותר שומר חומו אמנם הש"ך ביאר שזה מצד שדבר גוש הוא לא נוגע בדפנות דהינו שאפילו שהצד התחתון נוגע בדפנות אבל כיון ששאר הצדדים לא נוגע בדפנות לכן הוא לא מתקרר ובפשוטו הצד התחתון באמת התקרר ואם הוא יונח עוד הפעם על דבר אחר זה לא יבליע בו כדי קליפה רק כדין כלי שני [וכן הוא ביד יהודה ק"ה סקי"ד בד"ה והנה הש"ך אלא שדן שם שהחום שבשאר החתיכה חוזר ומחמם הכדי קליפה ואין לדבר זה מקור ובחת"ס סימן צ"ה בסופו נקט להחמיר] וע"ש שהביא שנחלקו באורז שנשפך דביש"ש מבואר שזה דבר גוש והש"ך נקט שזה נחשב כלח וביאר שזה תלוי בנ"ל דכאן כולו נוגע בדפנות אבל ליש"ש זה סוג דבר ששומר יותר את חומו ועיין חזו"א סימן ט' סק"ה דמשמע שביאר סברא אחרת שכלי ראשון נחשב רק דבר שהוא עצמו עמד מול האש ובדבר לח חשיב כח שני דהינו שכל חומו מגיע מהדפנות ולכן רק מתי שהוא מחובר לדפנות חשיב כלי ראשון אבל דבר גוש שאין הוא עומד מכח הדפנות החום מתיחס אליו ישירות וחשיב כאילו הוא עצמו היה נגד האש וממילא גם אם יונח על דפנות שמצנות נשאר לו מעלת כלי ראשון ולפ"ז אם עירוי שנפסק הקילוח זה כלי ראשון אין שום סברא לחלק בין דבר גוש לדבר לח.

והנה נחלקו האחרונים בדבר גוש שנמצא בתוך רוטב האם כה"ג נחשב כלי שני או לא [וכן בהערו אותו למים קרים] דעיין פתחי תשובה צ"ד ז' שהביא מהסולת למנחה דכה"ג ודאי חשיב כלי שני וכן הוא בפמ"ג או"ח סימן רנ"ג א"א ל"ב אמנם החוות דעת צ"א סקי"ג וכן בבפמ"ג משב"ז ק"ז סק"ב נקטו דהוא עדיין כלי ראשון ועיין יד יהודה ק"ה י"ד שהאריך בזה ולכאורא הוא תלוי בטעמים הנ"ל דלש"ך שכל הסברא שהוא לא נוגע בדפנות כאן זה נוגע בדפנות אמנם ליש"ש שדבר גוש שומר חומו יותר א"כ גם כאן זה כך ולחזו"א הנ"ל יש להסתפק צ"ע.

## האם דבר גוש זה גם לגבי בישול או רק לגבי בליעות

ב] והנה דנו האחרונים האם דבר גוש זה גם סברא שהוא מבשל או שזה רק לגבי בליעות ופליטות והנה דעת המג"א סימן שי"ח שזה גם לענין שבת וחזינן שזה מבשל וכן ההוא בש"ך סימן ק"ה וכן נקט החזו"א ס"ט אמנם הפמ"ג צ"ד מש"ז י"ד ובמנחת יעקב כלל ס"א סקמ"ה והבינת אדם כלל מ"ז אות מ"ז ובחוו"ד צ"א סק"ה נקטו שזה רק לענין בליעות ופליטות אבל לגבי בישול זה ודאי ככלי שני והנה בבינת אדם דן בדרך פשרה שודאי שיש כאן איזה השפעה של כלי שני וממילא כמו שמצאנו שעירוי לא מבשל אבל מבליע ומפליט יתכן שגם כאן זה כך אמנם הדבר מאוד מחודש שמהיכי תיתי לומר שזה דרגא אמצעית ובפרט לראשונים שפסקו כמ"ד בירושלמי שעירוי מבשל מצד שבליעות זה כמו בישול.

אמנם מה שיש לדון למאי דקי"ל דבנפסק הקילוח אינו מבשל ה"ה כאן זה לא מבשל אלא רק מבליע והנה לשיטות [עיין בשיעור דעירוי שהארכנו בהבאת השיטות] שבנפסק הקילוח זה גם לא מבליע א"כ בהכרח שכאן זה עדיף ועד כמה שלא דנים שזה נפסק הקילוח מהיכי תיתי לחלק שזה רק לגבי בליעות ולא לגבי בישול אמנם לשיטות שזה לא מבשל אבל זה מבליע יש לדון שכל מעלת דבר גוש רק גבי בליעות והסברא בזה כמו שביאר בחוות דעת דזה ודאי שלא חשיב שיש לו דפנות שמחממות רק שגם בזה שהונח על דבר קר זה לא נחשב שיש לו דפנות שמחממות ולשיטתו שדבר גוש גם כשיצא מהכלי זה כמו נפסק הקילוח א"כ ודאי זה מוכרח וכנ"ל אמנם לכאורא דבר זה עדין תלוי בסברא של דבר גוש דלכאורא לש"ך שכל הסברא כי אין כאן מה שיצנן א"כ צדקו דבר החוות דעת שלמעשה אין מה שיחמם וממילא הוי כנפסק לשיטתו שגם ביצא זה כנפסק אמנם לסברת היש"ש שהוא שומר את חומו מאוד א"כ יתכן שבזה גם ללא דפנות הוא כלי ראשון ומהיכי תיתי לחלק בין בליעות לבישול.

אמנם הבאינו בשיעור בדין עירוי בסק"ג שכל זמן שזה לא נח בזה דעת החזו"א סימן ט' סק"ה והפלתי צ"ב סקי"ג וכן נקט הנשמת אדם סימן מ"ח שודאי לא חשיב נפסק הקילוח ולפ"ז אינו מוכרח כלל לחדש שבהונח זה כנפסק הקילוח דעד כמה שכאן חשיב שמציאותו זה כדפנות המחממות אם מה שהונח על כלי שני זה לא מגדיר כדפנות המקררות מהיכי תיתי שלא נשאר במצב הקודם ואדרבא מהיכי תיתי לומר כזו פשרה וכן לש"ך שנקט שבנפסק הקילוח חשיב כלי ראשון ולרב זה מבשל א"כ כל הסברא שזה יותר קל מצד שכה"ג תתאה גבר ולגבי בליעות זה מספיק להבליע א"כ כאן שזה נשאר כלי ראשון אין שום סיבה לומר שזה לא מבשל מה שיפול עליו והא יחשב תתאה.

והנה בדבר גוש שעמד מול האש החזו"א סימן קכ"ד בהערות לדף ע"ו וכן הפלתי סימן ק"ה סק"ה ד"ה אלא נקטו שהוא ודאי נשאר כלי ראשון וסברתם שכל מה שמצאנו שדפנות צוננות זה סיבה לכלי שני זה בדבר שחומו דרך הדפנות אבל דבר שחומו מצד עצמו זה לא כך ולכאורא למה דנקטו דדבר גוש ודאי אין בזה החיסרון של נפסק הקילוח א"כ חזינן דחשיב כאילו הוא עצמו התחמם מול האש ואין קשר לדפנות א"כ לרמ"א שבכל אופן בהנחתו על דפנות צוננות זה מפקיע ממנו שם כלי ראשון א"כ לכאורא ה"ה אם זה היה נגד האש זה גם כך וצ"ע אמנם לשיטות שגם בנפסק הקילוח זה כלי ראשון גמור בזה יש מקום לחדש שדבר גוש שעמד מול האש יש לו מעלה מיוחדת ובלא עמד מול האש זה כמו דבר לח .

ועיין בדברי הגר"א סימן ק"ה ס"ג שהביא ראיה מחמיטה שחשיב כלי שני וזה לחם שהוחם מול האש ובר"ש מבואר שבזה שהנח על מקום צונן הוי כלי שני ומבואר שנקט שעצם זה שהונח בדבר שמצנן זה סיבה להורידו לדין כלי שני גם אם הוא עצמו עמד מול האש אמנם בעיקר ביאור המשנה עיין בינת אדם שיש שביארו אחרת.

## האם דבר גוש מבליע במה שתחתיו בכולו וביאור דברי המהרי"ו

ג] והנה בפשוטו כל הסברא של דבר גוש רק שהוא לא מצטנן וממילא זה מבליע במה שעליו בכולו אבל זה ודאי שאם יניחו אותו על דבר קר זה לא יבליע יותר מכדי קליפה וכן מבואר ברמ"א צ"ב ס"ז שאפילו כלי ראשון שזה יותר מדבר גוש זה לא מבליע אלא כדי קליפה ולא יותר [וכן הוא בשער הציון תמ"ז סקי"ז ובחוות דעת צ"א סק"ה וכן הוא בש"ך צ"א סק"ז] אמנם עיין יד יהודה צ"ב סקמ"ו שהביא מהאיסור והיתר שנקט שהוא מבליע בכולו דהינו שנקט שגם כלי ראשון עד כמה שלא חל עליו הדין תתאה גבר ממילא אדרבא הוא מתגבר על התתאה הצונן וה"ה בדבר גוש ובפשוטו ודאי לא קי"ל כך ועוד שלכאורא זה נסתר מהגמ' של סכו לפסח בשמן של תרומה שתולה בדין עילאה גבר והרי שם זה דבר גוש ואם נימא שבזה תמיד הדבר גוש גובר א"כ גם לרב זה צריך לאסור בכולו וכן עיקר הגמ' שחם לתוך צונן משמע שמדובר גם בגוש ובכל אופן שמואל אומר תתאה גבר ועיין בזה לקמן.

והנה עיין מ"ב סימן תנ"א סקקי"א שהביא מהמהר"י וייל סימן צ"ג ששולחנות שהניחו עליהם דבר גוש אין להגעילם בעירוי וצ"ע הטעם שכיון שזה רק בולע כדי קליפה למה שלא יוכל להגעיל בעירוי שלא נפסק הקילוח וכבר תמה בזה היד יהודה צ"ד סקל"א ובפשוטו יש לבאר שחשש לרשב"ם שעירוי לא מבשל אפילו כדי קליפה אמנם בפשוטו לפ"ז גם דבר גוש זה כך דהרי כל טעם הרשב"ם מצד שתתאה גבר זה גם ביחס לכדי קליפה אמנם יתכן ששם שהוא עצמו מיד מתקרר ונהיה כלי שני לכן זה לא מספיק ברגע הנגיעה אבל דבר גוש שהוא נשאר כלי ראשון אולי הוא כן מבשל בכדי קליפה אמנם לטעם הש"ך שדבר גוש נשאר כלי ראשון כי אין לו דפנות שמצננות לכאורא כלפי מקום המגע זה לא שייך אמנם אם נחוש לעדר"י שעצם היציאה מהכלי זה סיבה שזה כבר לא כלי ראשון אמנם דבר גוש הוא כן כלי ראשון וכהאחרונים לעיל סק"ב ממילא הדבר גוש הבליע כדי קליפה בדרגת בישול והעירוי זה רק בגדרי בליעות ועיין יד יהודה שכתב לדון עוד דדבר גוש זה דרגת חום יותר מעירוי וכיון שכבולעו כך פולטו לכן צריך הגעלה בגדר דבר גוש וזה מחודש דבראשונים לא מצאנו מקור לחילוק זה בדרגת החום אמנם למה דנתבאר בשיעור דכלי שני דעירוי דינו אמצעי שאין בו כח בישול אלא לכדי קליפה א"כ יתכן שדבר גוש יש לו הרי כל בישול בכולו רק שביחס לתתאה אין לו כח יותר מכדי קליפה א"כ חזינן שדבר גוש זה יותר מעירוי אמנם כל זה מחודש.

אמנם עיין בגוף התשובה של המהרי"ו ומפורש שלא עוזר לקלף השולחן דהינו שזה מבליע בכולו ויש שביארו שחשש שהשולחן נהיה יד סולדת וס"ל שכלי ראשון עד כמה שהוא חימם התחתון הוא גובר וכיסוד החוות דעת עיין מה שביארנו בדברי החוות דעת אמנם כבר כתבנו שם שמשמעות הרמ"א שם לא כך ובהכרח מצד שנקט כאיסור והיתר הנ"ל שדבר גוש מבליע בכולו אמנם להלכה ודאי לא קי"ל כן והמ"ב באמת לא העתיק חלק זה ואולי בפסח החמיר בזה [ושמעתי דבפמ"ג כתב שנקט שאין בכלים הכלל דתתאה גבר וכשיטת היש"ש].

והנה עיין רמב"ן קי"ב. שדן לגבי כלי שבלוע איסור על ידי מליח למה הוא אוסר בכלו במניח בו דבר חם הרי תתאה גבר ותירץ שכיון שזה משתאה הרבה זמן עד שמחממו לכן זה אוסר בכולו ויש שהוכיחו מכאן שדבר גוש אוסר בכולו לכל הפחות כשזה חימם את התחתון אמנם הרי ברמב"ן ע"ז ע"ו מפורש שגוש בכלי שני הוי כלי שני אמנם הביאור פשוט שזה לשיטתו שכלי שני גם מבליע א"כ כל ששניהם חמים זה כמו חם לתוך חם אמנם באמת יש לדון בזה דכל סברת הראשונים שכל שני מבליע הכונה שדבר שהיה לו חום גמור ממילא לא מתקרר על ידי כלי שני אבל תתאה גבר אפילו שהוא מתחמם בזה אולי זה גרע והנה לשיטות שבכלי שלישי גם הרמב"ן מודה ודאי מסתבר כך אמנם אם ננקוט שזה גם בכלי שלישי וודאי מסתבר שהכונה שכל חום זה סיבה לבליעות.

והנה הגמ' בפסחים מביאה ראיה לרב מהא דסכו בשמן של תרומה זה רק אוסר כדי קליפה ובהכרח שעילאה גבר וצ"ע עד כמה שנימא שגם כלי שני מבליע א"כ כאן שזה נהיה חם א"כ זה כמו חם לתוך חם ובהכרח שדבר שהצונן גובר הוא גרע מכלי שני וצריך לדחוק שהגמ' הבינה שמדובר גם במקרה שמה שסך לא נהיה יד סולדת ולכן זה תלוי בדין תתאה גבר ועילאה גבר וזה ראיה עצומה שנידון הגמ' לגבי בליעות גם אם זה נשאר קר או לכל הפחות פחות מיד סולדת ובזה גם מיושב שיטת המהרי"ו שנקט שדבר גוש מבליע בכולו גם בתתאה שיתכן שדיבר שזה נהיה יד סולדת והגמ' שאלה ממקרה שזה לא נהיה יד סולדת.

ונפק"מ בכל הנ"ל האם בפסח ששמים נייר כסף יש ענין להחמיר לא להניח כלי רותח או דבר גוש מחמת שנחשוש שזה מבליע בכולו דבפשוטו כיון שתתאה גבר א"כ כל מה שזה יבליע זה בכדי קליפה וכאן הנייר אלומניום זה הכדי קליפה אמנם אם נימא שבמקרה שהתחתון נהיה חם זה בולע מצד סברת החוות דעת או סברת הראשונים שכלי שני מבליע א"כ יש מקום להחמיר שמא סיר רותח מאוד יחמם הנייר כסף והשיש מתחתיו או המים שבין הנייר כסף לשיש אם הם בלעו חמץ מדין כבוש וכה"ג הבליעות יעברו ודו"ק בזה.

## ראיות האחרונים האם דבר גוש חשיב כלי ראשון

ד] והנה בעיקר הנידון האם דבר גוש חשיב כלי ראשון האחרונים הביאו מכמה ראיות דהוי כלי שני.

א. סתימת הראשונים שבת מ"ב: בדין אבל נותן הוא לתוך הקערה ולתוך התמחוי שמדובר גם אם יש שם דבר גוש אם לא דנימא שכשיש רוטב זה ודאי כלי שני אמנם עדין הדבר סתום שמדובר דוקא בדבר שיש בו רוטב וכל זה ראיה אם הנידון גם כלפי בישול.

ב. הגר"א הביא מהגמ' חולין ק"ד. שאומרת שאסור לאכול על אותו שולחן בשר חם וגבינה שמא יעלה באלפס רותח והגמ' שואלת שזה כלי שני ולא מבשל והגמ' עונה שיעלה בכלי ראשון והרי שם זה דבר גוש אמנם זה רק ראיה אם ננקוט שדבר גוש זה גם מבשל ועיין חת"ס סימן צ"ה שישב שמצד בישול של דבר יבש זה לא דרך בישול ואין בזה איסור דאוריתא וכל מה שהגמ' דנה במקרה שיש רוטב אם הבשר או אם החלב ובזה לגבי הרוטב ודאי שזה נהיה כלי שני וממילא אין כאן דרך בישול רק בכלי ראשון אמנם לכארא לפעמים יש קצת רוטב על החתיכה וכלפי זה הוא דרך בישול והא לא הונח אלא על הדבר גוש וממילא הוא נשאר כלי ראשון וצ"ע.

ג. הר"ן פרק כל שעה [ח. מדפי הרי"ף] והרמב"ן ע"ז ע"ו כתבו שסכין צריך להגעילו בכלי ראשון אפילו שעל פי רוב חותכין בו בכלי שני אבל לפעמים תוחבים אותו לכלי ראשון הרי מפורש שדבר גוש זה כלי שני.

ד. הרשב"א בתוה"ב ב: שהקשה שבר גוזלא חם שנפל לחלב שיהיה תתאה ותירץ שכיון שזה לא במקומו הוא עילאה ובפשוטו כל זה תשובה קודם שזה הגיע למטה אבל בהגיע למטה זה ודאי תתאה דעכשיו זה מקומו כמבואר בחוות דעת צ"א סקי"ג וע"ש שביאר כי אז הוא כלי שני וס"ל שכל שני רק מבליע כדי קליפה אמנם כתב החוות דעת דלמהרש"ל שדבר גוש מביע בכולו עדין קשה כנ"ל ומבואר ברשב"א שזה נחשב כלי שני אלא ששם זה אם רוטב.

ה. עיין יד יהודה ד"ה וראיתי שהביא מהירושלמי שדן האם כלי שני היד סולדת בו או לא והוכיח מפינוי אורז לכלי שני שהוא עדין רותח ובכל אופן יש בזה הקולא של כלי שני ומבואר שגם דבר גוש הוא בכלל הדין של כלי שני ולא אומרים שזה יותר סיבה לשמור החום אמנם נידון הירושלמי לגבי בישול.

ו. עיין חת"ס סימן צ"ה שהוכיח מתוס' בזבחים שכתבו שדבר גוש זה נפסק הקילוח ואם זה כלי ראשון גם לגבי בישול א"כ זה לא נפסק הקילוח אמנם לכאורא יש לדון שכל המעלה המיוחדת שזה מחובר לדפנות שמחממות שהיו על האש ודאי שאין את זה בדבר גוש ולכן שם זה חוזר לדין הרגיל שתתאה גבר וצ"ע.

## בדין מצקת שהיתה תוך כלי ראשון

ה] עיין ט"ז סוף סימן צ"ב שהביא מהתוס' בע"ז ל"ג: שנסתפקו בלקח ממצקת מכלי ראשון האם זה כמו כלי ראשון וע"ש דהספק אפילו אם זה על גבי האש וזה העלה רתיחות אמנם ברא"ש שם מבואר שכה"ג זה ודאי כמו כלי ראשון והמ"ב שי"ח סקפ"ז נקט כדעתם שזה ודאי כלי ראשון גמור והחכמת אדם כלל נ"ט נקט שגם זה בכלל הספק והנה מבואר מדבריהם שהספק גם אם זה כלי ראשון שלא על האש וכן מפורש בסימן ק"ז ברמ"א ובש"ך שם והנה החוות דעת כתב שלכאורא זה כמו נפסק הקילוח וממילא גם בהעלה רתיחות כל הנידון לגבי בליעות אמנם בראשונים מפורש שהנידון גם לגבי הגעלה ואפילו בהכניס המצקת בכלי ראשון שזה לא על האש עוד ויתכן שזה מצד שס"ל שגם בנפסק הקילוח זה כלי ראשון אמנם לפסק הרמ"א באמת אין מקום לספק אמנם לביאור הש"ך שכל זמן שאין כאן תתאה גבר הוא עדין כלי ראשון א"ש שזה לא בגדר נפסק הקילוח אמנם עיין בחזו"א סימן ל"ב שבכלי יש יותר סברא שזה קולט יותר החום וחשיב כלי ראשון עוד צ"ב לשיטת התוס' שגם בנפסק הקילוח חשיב כלי ראשון כל זמן שלא נח א"כ למה שכאן זה יותר גרוע ומשמעות הדברים שהכף הוא הכלי שני וצ"ע שלכל הפחות בעמד על האש מה זה גרע מהתכולה של הכלי.

והנה עיין חוות דעת שאם הניח על גבי קרקע לשיטת הרמ"א שדבר גוש שהונח על גבי קרקע חשיב כלי שני א"כ לא יתכן שכאן זה עדיף וכל הנידון זה בלא הונח על גבי קרקע אמנם עיין חזו"א שכתב שכאן זה עדיף ולכאורא הכונה שכמו שכלי ראשון שהונח על גבי קרקע הוא ודאי לא נהיה כלי שני ממילא גם כאן זה כמו דפנות שהתחממו מהאש שלא מגרע בזה שהניחם על גבי קרקע אמנם זה ודאי סברא מיוחדת בדפנות ששומרות על החום ועדין צ"ב.

והנה עיין ט"ז שהביא מהתרוה"ד שיתכן שאם תחב כף לקדירה רותחת והוציאה ריקנית לא הוי כלי ראשון וביאר בתחילתו שזה סברא שכל שהתכולה שלה רוקנה זה מאבד שם כלי ראשון והדבר תמוה הרי לגבי כלי ראשון מפורש במשנה שהמיחם שפינהו לא יתכן לתוכו צונן ומבואר בגמ' שזה מבשל ועיין חזו"א שכתב שלמסקנת הט"ז שהביא את התוס' זה בכלל הספק של תוס' שכיון שהכף לא היתה על האש ממש לכן חשיב כלי שני וגם אם יהיה בזה אוכל זה אותו ספק ובעיקר דברי התרוה"ד הנ"ל החוות דעת סימן צ"ב בחידושים סקל"ב פסק כן לדינא אמנם בגליון רעק"א סימן צ"ד משמע שלא סמך על זה וכן משמעות הש"ך שם.

ח' תשרי ע"ז

# בסוגיא דכבוש ובדיני ספיקות בתערובת [ק"ה ס"א]

## שיטות הראשונים בדין כבוש כמבושל

א] מבואר בגמ' קי"א: ששמואל אומר שמליח כרותח וכבוש כמבושל ורבין משמיה דר' יוחנן אומר מליח אינו כרותח וכבוש אינו כמבושל והגמ' מוכיחה שר' יוחנן ס"ל מליח כרותח ולא נתבאר בגמ' האם ממילא גם מה שרבין אמר שכבוש אינו כמבושל זה לא נכון או שבזה נשאר שכבוש אינו כמבושל והטור והרא"ש פסקו שכבוש כמבושל ועיין נודע ביהודה תנינא סימן כ"ו שתמה למה לא לפסוק כר' יוחנן ועיין אמרי בינה הלכות בב"ח סימן י"א מה שהאריך בזה ובאמת ברמב"ם לא הוזכר המימרא דכבוש הרי הוא כמבושל.

והנה בביאור כבוש הרי הוא כמבושל מבואר בב"י שנחלקו בזה הראשונים דרש"י ביאר שהכונה כבוש בחומץ ובמלח וכן הוא ברשב"א ועיין יד יהודה סימן ס"ט סקס"ד שהביא שכן הוא דעת הרבה מהראשונים אמנם ברא"ש בע"ז פ"ה סימן י"א ביאר שהכונה כבוש במים דהינו שנתחדש שכל שחתיכת היתר נכבשה באיסור לח או אם שני חתיכות אחת איסור ואחת היתר נכבשו בתוך מים נאסרה החתיכה של ההיתר ובשיעור הזמן הנצרך יש שכתבו שהשיעור הוא ג' ימים וכדחזינן בכלי היין שצריך למלאותם שלשה מים כדי להוציא היין אמנם הרא"ש חלק ונקט שגם אם זה כבוש רק מעת לעת חשיב כבוש ומקורו מהא דמבואר בגמ' בחולין ק"ח. דבשר בחלב חידוש הוא דאי תרו ליה כוליה יומא זה אסור ואם מבשלים זה אסור ומבואר שזה ודאי סיבת בליעה ועיין ב"י שהביא להוכיח עוד שיש כבוש גם שלא בחומץ מהמשנה בשביעית פ"ז שורד שעבר עליו זמן הביעור שנכבש בשמן השמן נאסר והנה מבואר ברא"ש פרק כל הבשר סימן מ"ט שכבוש במלח זה גם אוסר וכתב שהשיעור הוא כדי שירתיח על גבי האש שזה כמו שיעור תחילת בישול והנה בפשוטו לרא"ש בביאור הכוונה כבוש כמבושל יש שני ביאורים א. כבוש במים ב. כבוש בציר ואחד מהם מקורו מהגמ' חולין ק"ח. ואחד מהגמ' קי"א: והנה עיין יד יהודה סימן ס"ט סקס"ד [עמוד קי"ג בד"ה והסמ"ג] שהביא מהסמ"ג שאפילו שנקט שיש דין כובש במים והוכיח דבר זה מהגמ' חולין ק"ח אבל בביאור הגמ' כבוש מבושל ביאר כרש"י שזה כבוש בחומץ ובציר ולכאורא יש לבאר כן גם בדעת הרא"ש וצ"ע.

והנה במה שחידשו הראשונים שיש דין כבוש בדבר לח [ועיין שו"ת הרא"ש לגבי עכבר בשומן שדוקא אם זה דרגא שזה מתנוענע בפנים ולכן נקטו האחרונים שבקרח לא שייך דין כבישה] עיין נודע ביהודה סימן כ"ו בסופו שהקשה דבתרומות פ"י מבואר שם במשניות שאין דין כבוש אלא בסוג מסוים של ירקות ולא בכל דבר עוד תמה איך נחלקו אמוראים האם כבוש כמבושל הרי יש משניות שזה כמבושל כמבואר שם וכן הוכיחו מורד ולכן כתב לבאר שודאי שיש דברים שזה בולע ויש דברים שזה לא בולע ונחלקו בדבר שבולע על ידי כבישה כמה זה בולע האם כמבושל דהינו בכולו או רק כדי נטילה או כדי קליפה ולפ"ז כתב דמה דהפוסקים החמירו בכל דבר זה מצד ספק ולפ"ז ספק כבוש הוי ס"ס ואפשר להתיר אמנם בדברי הרמ"א דמבואר דכל ספק כבוש צריך להחמיר כדין ספק דאוריתא לחומרא חזינן שנקט שבכל דבר אוסר כבוש וצ"ע מהמשניות הנ"ל והחוות דעת סק"א חידש שתרומה חשיב היתרא בלע ובדבר היתר אין דין כבוש אמנם הפוסקים לא חילקו בזה וגם בהיתר יש דין כבוש ועין יד יהודה שכתב שזה קולא מיוחדת בתרומה בזמן הזה דרבנן דהרי בלשון המשנה מבואר שם שגם בישול לא אוסר וכן ביאר הרמב"ם את כל המשניות שם [והנה בעיקר הראיה מהגמ' של בשר בחלב עיין יד יהודה ס"ט ס"ד שהביא משלטי הגבורים בע"ז שכתב לדחות שזה רק בבשר שיש בו פילי או בשומן שנימוח אבל אין ראיה לכל דבר].

והנה בעיקר הדין כבוש כ"ד שעות מבואר בפסוקים שזה דאוריתא ומקורם מהגמ' לגבי בשר בחלב שזה נידון של דאוריתא אמנם עיין פמ"ג שהביא מהכו"פ שדן שדין כבוש בציר זה רק דרבנן אמנם כתב שסתימת הפוסקים שזה גם דין דאוריתא לגבי ספקות.

## בביאור הטעם שצריך כ"ד שעות והנפק"מ בזה

ב] והנה בעיקר הא דקי"ל שרק כבוש כ"ד שעות חשיב כבוש נחלקו האחרונים האם הכונה שרק לאחר כ"ד שעות זה מתחיל להפליט ובפשוטו לפ"ז מה שצריך כ"ד שעות כדי לרכך אותו וכן נקט החוות דעת סק"א או שזה מתחיל לפלוט גם קודם כ"ד שעות רק שהטעם לא ניכר אלא רק לאחר כ"ד שעות וכן נקט החוות יאיר [הובא בחוות דעת והבית הלל סימן ס"ט סק"ג וכן הוא בכו"פ] והנה אם נימא שזה מתחיל לפלוט מיד בפשוטו מה שזה לא אוסר מחמת הקצת שיצא מצד שזה משהו, ועיין חוות דעת שתמה שא"כ בחמץ בפסח שאוסר במשהו לא צריך כ"ד שעות ובפוסקים מבואר לא כך וכן קשה שאם כבש כמות יותר גדולה כה"ג שני החתיכות ביחד גם לאחר שתים עשרה שעות יש כאן סיבה לאסור אמנם עיין אמרי בינה [בו"ח י"א] שכתב שהכונה שקודם כ"ד שעות זה משהו באיכות וזה כמו ריחא דמבואר בראשונים שאפילו שיש טעם בכל אופן זה לא סיבה לאסור וע"ש שדן למה שלא נימא קמא קמא בטיל לראשונים שגם בנותן טעם זה כך אמנם יתכן שכאן שזה דרכו בכך ללא הפסק לכו"ע לא אומרים קמא קמא בטיל עוד יתכן שכל שאין כמות של איסור וזה בגדר ריחיה זה כמו היתר שלא בטל.

והנה עיקר דבריהם נסבו על הא דהביאו האחרונים מהאיסור והיתר שאם יש כלי שבלע איסור וכבשו בו דבר היתר שהוא בולע והקשה הש"ך והט"ז הרי כל האיסור יוצא לאחר כ"ד שעות ואז זה נטל"פ והרי לא מדובר בדבר חריף שחורפא מחליא לשבח והמג"א סימן תמ"ז סקט"ז כתב שמדובר שמיד לאחר הבליעה הניח ההיתר ועיין נשמת אדם שתמה וכי אפשר לצמצם הרי ודאי שיש רגע שזה בחוץ ובבה"ל תמ"ז ס"ח כתב לישב שכל שהיה בכלי משקה זה לא נפגם אמנם עיין חזו"א שהקשה שמפורש בטור סימן צ"ד שדן לגבי כלי בשר שחיממו בו מים שמונים הכ"ד שעות מזמן הבשר ולא הזכירו שהזמן שהיה שם מים לא נחשב מכלל הכ"ד שעות והחוות יאיר והכו"פ ישבו לפי הנ"ל שודאי שזה מתחיל להפליט קודם סוף הכ"ד שעות ואז זה לא נטל"פ ועיין חוות דעת שתמה אבל מה שיוצא בסוף הכ"ד שעות שזה גורם האיסור הוא נטל"פ וע"ש מה שביאר שזה מדין חנ"נ ע"ש ובפשוטו צ"ל שכיון שעיקר הבליעה היא לא נטל"פ בזה הקצת שיוצא בסוף הוא לא סיבה להחשב נטל"פ ובפרט אם נימא כנ"ל שזה הגמר באיכות והדברים מחודשים.

והנה יש בזה בפשוטו כמה נפק"מ הובא יד יהודה כאן א. בכבש דבר שהיה היתר ונהיה איסור תוך הכ"ד שעות דבגר"ז מבואר שזה לא אוסר והובא במ"ב תס"ז שער הציון צ"א ותמה היד יהודה שהכ"ד שעות רק נצרך כדי לרכך אותו ולא צריך שזה יהיה מצב של איסור אמנם אם נימא שההפלטה היא תוך כ"ד שעות א"כ כאן הרי מה שנפלט בתחילה הוא לא איסור ומזמן שזה התחיל להפליט איסור לא עבר כ"ד שעות ב. בבשר שנכבש במים כ"ד שעות ושפכו קצת חלב דאם נימא שהבליעה היא בסוף הכ"ד שעות מיד א"כ זה ודאי בולע אבל אם נימא שהבליעה לוקח כ"ד שעות א"כ כאן חלק החלב לא נבלע בכמות שזה סיבה לאסור ועיין יד יהודה שהאריך בזה.

והנה דנו האחרונים האם יש כבישה לח בלח דהנה מבואר במשנה דמאי פ"ז שאפשר להפריש תרו"מ על מה שיברור בסוף ועיין שפת אמת סוכה כ"ג שהקשה למה שלא יהיה כאן בליעה של כבוש וכן הקשה ביתרון האור על המשניות ואין לומר שעל חלק זה של טעם לא הפריש שלא שייך לחלק שיחול על הדבר ולא על חלק טעמו ע"ש מה שדנו בזה והאריך בזה המנחת שלמה סימן נ"ד ועיין שפת אמת שכתב שבלח בלח לא שייך כבוש ולכאורא אם נימא שתמיד זה בולע מיד ורק צריך כ"ד שעות כדי שיתרכך א"כ בדבר לח זה לא שייך וממילא זה היה צריך להאסר מיד אלא בהכרח שלא שייך כבוש לח בלח ובפשוטו הטעם שדבר לח לא יוצא ממנו טעם אמנם צ"ע דהרי מבואר ברא"ש שבחימם קדירת חלב מתחת קדירת בשר ויש זיעה צריך שישים כנגד כולו ומבואר שגם בדבר לח יש טעם [והארכנו בזה בסוגיא דכחל] וצ"ל שזה לא עובר על ידי כבישה וצ"ע.

עוד כתבו האחרונים לדון האם בהפסיק באמצע הכ"ד שעות האם זה מצטרף ועיין רעק"א וחוות דעת שנקטו להקל ובפמ"ג ויד יהודה כתבו שאין להקל אלא במקום הפסד מרובה ובפשוטו הסברא להקל שהריכוך שנעשה פקע ברגע שזה לא כבוש וצריך להתחיל מהתחלה אבל אם נימא שזה רק זמן כדי שיצא כמות שזה סיבה לאיסור א"כ למה שלא יצטרף שני זמנים וצ"ע.

## בדין כבוש בציר וחומץ ובדין דבר שמן

ג] נתבאר ברא"ש שיש דין כבוש בציר וזה שיעור כדי שירתיח וכה"ג זה אוסר בכולו והנה ציר תמיד זה בגדר מליח והרי מליח זה אוסר מיד רק ששם מבואר ברא"ש שזה רק אוסר כדי קליפה וכאן זה אוסר בכולו והנה אם זה דבר שמן הדין שמליח אוסר בכולו מיד וגם כאן זה יאסר מיד ומבואר ברמ"א שתמיד חוששים בכל דבר שזה דבר שמן ורק באיסור דרבנן סומכים להקל בדבר שהוא לא שמן ובזה יש עדין נפק"מ לדין כבוש שזה כדי שירתיח זה נאסר.

והנה דעת הב"י שגם כבוש בחומץ חשיב כבוש כמו בציר וזה אוסר כדי שירתיח והאחרונים חלקו עליו וכן הוא במ"ב תמ"ז סקע"א והמג"א תמ"ז סקכ"ח כתב להחמיר בחומץ חזק ומבואר בב"י שגם בחומץ זה נאסר מיד כדי קליפה ועיין פר"ח וביאור הגר"א שתמהו על הב"י הרי הדין כדי קליפה זה מצד מליח אבל כאן זה לא מליח עוד תמהו שדעת השו"ע שגם מליח לא אוסר כדי קליפה אלא בשיעור כדי שירתיח וא"כ למה כאן זה אוסר כדי קליפה ועיין פמ"ג שכתב לחדש שנתחדש כאן דין חדש שכבוש בדבר חריף כגון חומץ או מליח לגבי כדי קליפה זה אוסר מיד וזה לא מדין מליח ודבר זה הוא מסברא.

ועיין שו"ע שהובא שני דיעות לגבי חתיכה שחוץ לכבישה האם היא נאסרת ועיין ש"ך שכתב שכל זה בדבר כחוש אבל אם זה דבר שמן שמפעפע בכולו ממילא גם כאן זה מפעפע בכולו כמו במליח ועיין רעק"א וחוות דעת שכתבו שזה לא דומה ששם שזה כמו דבר חם ממילא זה מבליע בכולו אבל כאן החלק העליון הוא לא כבוש כלל ועיין חזו"א [סימן י' סקי"ז בד"ה איתא] שכתב שאין טענתם מוכרחת שהרי יש שיטה שכבוש מבליע בכולו ומצד דכבישה דוחקת האיסור למעלה א"כ יתכן שגם אם זה לא מבליע במה שחוץ לרוטב אבל אם זה דבר שמן שהוא מפעפע א"כ כבישה בחלק זה סיבה לפעפע בכולו.

## בדין כבישה בכלים

ד]עיין ט"ז שהביא נידון האם יש כבוש בכלים והכריע וכן הש"ך שיש דין כבוש בכלים והנה בסימן קל"ה ס"ח לגבי כלי היין דמבואר בגמ' שאם כבשו בהם יין זה נאסר דיש שיטה שזה רק בחרס ויש שיטה שזה גם בכלי עץ ועור ויש שיטה שזה גם במתכת אמנם בזכוכית לכו"ע זה מותר והנה דעת הש"ך שם שמדובר בפחות מכ"ד שעות אבל אם זה כ"ד שעות שזה כבוש בכל דיני התורה זה אוסר תמיד אמנם החכם צבי סימן ע"ה וכן נקטו שאר האחרונים שודאי מדובר בכלי עכו"ם גם אם היה כבישה גמורה ועיין פמ"ג שלפ"ז אותו נידון הוא גם כאן אמנם עיין יד יהודה שיתכן שזה מקולת יין נסך והנה בסימן תנ"א סנ"א דמבואר לגבי פסח שגם כלי זכוכית אסור ובמנחת יעקב כלל פ"ה סי"ב נקט שזה חומרא דפסח אמנם המג"א כתב שאדרבא בשאר איסורי תורה כל הכלים אסורים ורק ביין נסך הקילו ועיין דרכי תשובה שהמנהג להקל בזה וכן הוא ביד יהודה קצר סק"ב [ולגבי כבישה בציר עיין חזו"א סימן י' סקי"ז וכן בפמ"ג שהביאו בזה מחלוקת אחרונים האם יוצא מהכלי או שאין מליחה לכלים].

עוד דנו בשיעור הבליעה דבט"ז כאן נוקט שזה רק מפליט מכדי קליפה אמנם הש"ך צ"ח סקי"ג כתב שזה מבליע בכולו וכן מפליט מכולו והנה בסימן קל"ה בטור לגבי כלי היין הובא בזה מחלוקת ראשונים והש"ך העמיד שם שלא היה כבישה כ"ד שעות אמנם כבר הבאינו מהאחרונים לא כך ועיין חזו"א נ"ה סק"ו שזה ודאי אותו נידון רק שכתב שיתכן שביין נסך הקילו ובשאר איסורים מחמירים כשיטות שזה אוסר בכולו.

ועיין רעק"א שהביא מהפמ"ג שהכבישה בכלי עוברת גם לדבר שדבוק על הכלי ובפשוטו ה"ה הפוך שאם יש דבר דבוק על הדופן מבחוץ ויש כבישה תוך הכלי זה מבליע לתוך הכלי אמנם עיין יד יהודה שחלק ונקט שכמו בתתאה גבר כל שזה לא התחמם ודאי שזה לא עובר מחתיכה לחתיכה ה"ה כאן ובאמת מביאים שהפמ"ג עצמו סימן פ"ז שפ"ד סקכ"ב נקט להקל בזה והמהרש"ם נקט שרק בפסח החמיר בזה וצ"ע מהיכי תיתי להחמיר שם.

## בדיני ספיקות בתערובת

ה] עיין רמ"א ק"ה ס"א שהביא מהאיסור והיתר דאם כבשו איסור בהיתר ויש ספק האם עבר כ"ד שעות שאם זה דבר אסור כיון שהוא נידון דאוריתא אומרים ספק דאוריתא לחומרא אמנם אם זה בשר בחלב כיון ששם זה לא דרך בישול הוא רק נידון דרבנן לכן אומרים בזה ספק דרבנן לקולא ועיין רעק"א שיהיה אסור לבשל את זה עכשיו דעובר כאן בישול שזה איסור דאוריתא ועיין דרכי תשובה סקל"א לגבי כלי נטל"פ שהביא בזה מחלוקת האם יש כאן הגזירה או שלגבי זה אמרינן ספק דרבנן לקולא [ומבואר שלא מצרפים השיטות שרק כבוש בחומץ אסור ורק שלשה ימים אסור ועיין פמ"ג].

ועיין ט"ז שכתב שלכאורא גם בספק אפשר להקל כיון שיש כאן חזקת היתר של הדבר המותר ומספק מעמידים אותו על חזקתו וכתב להוכיח שגם כשיש צד ספק מעמידים על החזקה מהא דמבואר בסימן ר"א דמקוה שמצוי שנחסר בכל אופן הטובל בו עלתה לו טבילה ועיין ש"ך בנקדות הכסף שדחה ששם אין ריעותא לפנינו אבל כאן הרי האיסור נמצא כבוש לפנינו ורק יש ספק כמה זמן ובזה חשיב ריעותא שלא מעמידים על החזקה אמנם עיין כו"פ שהקשה מבהמה שנמצאת טריפה שלגבי החלב מעמידים על חזקתה שנטרפה מאוחר וכן במקוה שנמצא חסר ללא תרתי לריעותא מעמידים על החזקה וכן בנדה שמוצאת דם מעמידים אותה על חזקתה ועין בינת אדם שער רוב וקבוע שהאריך בגדרי ריעותא בחזקה [ועיין לקמן מה שהבאינו מהאחרונים לדחות ראיתו].

והנה עיין רמ"א סימן ק"ד לגבי עכבר בשומן שכתב שאם יש ספק האם נכבש כשזה היה רך הוא אסור ועיין כו"פ שכתב שלשיטת הט"ז שמעמידים על החזקה גם כאן מעמידים על החזקה אמנם הט"ז שם לא השיג על הרמ"א ועיין פמ"ג שביאר דשם הרי השומן היה רך בתחילתו ורק הספק מתי זה נתקשה וכה"ג אדרבא מעמידים על החזקה שזה נשאר רך והוא אסור את השומן.

ועיין עוד ברמ"א סימן פ"ו לגבי דבר חריף שקונים מהעכו"ם שיש ספק האם חתכו אותו אם סכין של איסור שיש להתיר מצד ס"ס ומבואר שבספק אחד זה אסור ועיין פתחי תשובה שהביא מהכו"פ שיש להעמיד על החזקה וכט"ז הנ"ל אמנם עיין חכמת אדם שכתב שכאן זה כמו שני חתיכות של איסור ויש ספק מה נפל דמבואר סימן קי"א דחשיב איקבע איסורא ואסור והדבר מחודש לדון שיש כמה סכינים והספק איזה סכין חתכו דבפשוטו שם הספק בסכין שחתכו האם הוא היה איסור או שהיה היתר.

והנה פשטות האחרונים שודאי ששיך כאן חזקת היתר רק שדנו האם אפשר להעמיד על החזקה מצד שיש כאן ריעותא בחזקה אמנם עיין ש"ש ש"ג פ"ז שכתב לדון שלא שייך כאן חזקת היתר כיון שההיתר נשאר בהיתרו ורק שאי אפשר לאוכלו בגלל שזה ספק אולי הוא האיסור והביא שהט"ז כתב לגבי ספק האם ניקרו הגיד שזה לא נחשב ע"א כנגד חזקה כיון שזה לא נחשב שדבר אסור נהיה מותר וכסברא זו מבואר ברעק"א סימן פ"ב דהנה מבואר בשו"ע סימן צ"ח שאם נפל איסור לתוך היתר ונשפך ולא יודעים האם היה שם שישים שאם זה מין בשאינו מינו הוי ספק דאוריתא לחומרא ואם זה מין במינו הוי ספק דרבנן לקולא והקשה רעק"א למה שלא נעמיד האיסור על חזקתו שזה לא התבטל [דהינו שנקט כדעת הש"ך שלא אומרים ספק דרבנן לקולא כנגד חזקה] ותירץ שכיון שבטעם כעיקר ההיתר נהפך לאיסור ממילא להיתר יש חזקה היתר וכתב שלפ"ז בתערובת של יבש ביבש שלא שייך דין טעם כעיקר שהיתר נהפך לאיסור באמת חשיב שיש כאן חזקת איסור עכ"ד ומבואר שנקט שדבר היתר שיש נידון שיאסר מצד שנפל בו איסור לא חשיב חזקת היתר וזה כסברת הש"ש הנ"ל.

והנה בעיקר הנידון בספק נפל איסור האם מעמידים על החזקה עיין ט"ז שכתב שמקור הרמ"א מהדין בסימן צ"ח שבספק אם יש שישים זה אסור וצ"ב לסברת הט"ז שמעמידים על החזקה למה שם זה אחרת וע"ש שביאר כי שם ודאי נפל איסור רק השאלה האם יש שיעור ביטול משא"כ בספק האם היה שיעור כבישה זה ספק האם בכלל נפל איסור ולמתבאר ברעק"א הנ"ל יש לבאר שבנפל איסור ושספק האם יש שיעור ביטול יש כאן חזקת איסור של החתיכה נגד החזקת היתר ולכן זה אסור משא"כ בספק כבוש וכדו' שיש כאן ספק האם יש כאן איסור כלל בזה יש רק חזקת היתר [וכן הוא בגליון המהרש"א] והנה לגבי כבוש אם נימא שכבר בתחילה נפלט קצת רק שזה לא ניכר א"כ בתחילה זה בטל ויש ספק האם זה חוזר וניעור וצ"ע למה שלא יחשב חזקת היתר מצד זה ועיין אמרי בינה בו"ח סימן י"א וצ"ל שכל שזה שיעור דלא אוסר אין סיבה שיחול ביטול שזה כמו היתר בהיתר.

והנה מבואר בש"ך סימן צ"ח סק"ז דאם נפל חלב בבשר ולא יודעים אם יש שישים הוי ספק דאוריתא וצ"ע למה כאן לא נעמיד על החזקה שלא חל איסור וכאן לא יעזור סברות רעק"א שהאיסור בחזקתו והנה יתכן לדחוק שמדובר שהבשר ודאי נאסר ורק הספק האם יש טעם בשר בחלב וממילא יש כאן תערובת דבר אסור והנה ברמ"א לגבי כבוש כתב שבשר בחלב יש להקל מצד שזה דרבנן ומבואר שלא התיר מצד שמעמיד על החזקה ועיין אמרי בינה שכתב שבאמת זה רק אסור מצד האיסור לאכול בשר בחלב יחד שזה כבר אסור קודם אמנם יתכן שכל שאי אפשר להפרידו אין איסור רק מצד החנ"ן שבזה.

והנה אם נימא כסברת האחרונים דחשיב ריעותא ולכן אין כאן חזקה א"ש שגם במקום שזה היתר גמור והשאלה האם יחול איסור יש כאן ריעותא בחזקה ואין להעמיד על החזקה ועיין יד יהודה וכן בחזו"א סימן ל"א שהכריעו שודאי שחזקה של היתר חשיב חזקה ויתכן מצד שכיון שעד עכשיו היה הנהגה של היתר ועכשיו יש כאן הנהגה של איסור שייך בזה חזקה אמנם יש לבאר בדרך אחרת כדביאר בשערי יושר ש"ב פי"א דכיון שיש כאן נידון האם נפל כאן משהו בזה יש חזקה שלא נפל ועיקר הדבר מבואר בגמ' נדה לגבי מבוי שיש חזקה שאין שם שרץ אמנם בודאי נפל איסור והשאלה האם יש שיעור ביטול שם באמת לא שייך חזקה של היתר כי ודאי נפל וכסברת הש"ש [ועיין יד יהודה סק"ג ובשערי יושר שהביאו מתוס' ביבמות פ"ב שבשני קופות אחת חולין ואחת תרומה ונפל חתיכה ולא יודעים לאיפה נפל יש חזקה על הקופה חולין ומותרת וכן הוא בתוס"ר ותו"י שם משא"כ אם נפל שני חתיכות אחת חולין ואחת תרומה בזה לא שייך חזקה והביאור כנ"ל שכל החזקה שלא נפל אבל אם נפל ורק השאלה מה נפל בזה לא שייך חזקה אמנם בשו"ע מבואר שתמיד לא מעמידים על החזקה ויתכן שזה מצד ריעותא וכדלקמן] והנה מבואר בדבריהם שמה שכאן חשיב ריעותא הוא רק דין דרבנן והנה צ"ב מה זה שונה ממקוה שנמדד ונמצא חסר שללא תרתי לריעותא סומכים על החזקה וכן אשה שנמצאת נדה שמעמידים הטהרת על חזקתם ולא חשיב ריעותא ובחזו"א אבן העזר סימ פ' סקכ"ה כתב שיש מקומות שהחמירו חכמים וצריך לתת טעם בכל מקום אמנם בסימן ל"א בד"ה ונראה כתב ששם הנידון על הטהרות שבהם אין ריעותא והיד יהודה כתב שכאן שיש איסור לפנינו גרע.

והנה בעיקר מה דנקטו האחרונים ששיך לדון כאן מעיקר הדין חזקת היתר יש כאן קושיא עצומה בשערי יושר ש"ב פי"א דהרי לגבי החתיכת איסור נפלה ויש ספק אולי היא כאן הרי כלפיה אין שום חזקה ומה שייך להתיר לאכול מצד החזקה של ההיתר והניחא בספק האם נפל יתכן שיש חזקה שלא נפל וכנ"ל אבל אם ודאי נפל ויש ספק האם יש שיעור ביטול מה שייך לדון כאן חזקת היתר וכן נקט מסברא פשוטה ביד יהודה ולפ"ז הדרא קושית רעק"א למה מין במינו לא מעמידים האיסור על חזקתו ומה דכתב רעק"א שיש חזקת היתר לכאורא מכח זה אין להתיר את האיסור דהרי כל הצד שחזקת האם מהני לבת זה רק כי זה תולדה אבל כאן שזה לא תולדה בפשוטו אין קשר בין שני הדברים וחזקה על דבר אחד לא עוזר לדבר אחר וכמבואר ברמב"ן שיש חזקת בתולה אפילו שהיא ספק מוכת עץ שודאי קרא שינוי שאין זה הנידון שלנו וה"ה כאן אין סיבה שהחזקה של ההיתר תפשוט את האיסור והנה בתערובת לח בלח יתכן לחדש שעד כמה שזה לא נהפך זה ודאי בטל אמנם הדבר מחודש וכן בתערובת של יבש זה ודאי לא כך וצ"ע ועיין שערי יושר שכתב דמבואר דבספק דבר חשוב זה בטל כי ספק דרבנן לקולא ולא מעמידים על החזקה וזה ביבש ביבש שלא שייך את תירוצי רעק"א וע"ש מה שביאר.

והנה בעיקר הנידון האם מעמידים על החזקה שנחלקו הש"ך והט"ז עיין יד יהודה וחזו"א וכן במ"ב תס"ז סקמ"ט שהכריעו להחמיר שחשיב ריעותא בחזקה ושלא מעמידים על החזקה [דהינו שזה כמו שני קדירות אחת התר ואחת איסור שלא אומרים שאני אומר בדאוריתא לא מעמידים על החזקה] ולכאורא זה דלא כהכרעת החכמת אדם שיש לסמוך במקום הפסד מרובה על הט"ז והכו"פ ובפשוטו בספק האם ניתז כגון שעבר אם קדירה מלאה שיש מקום להסתפק בזה כה"ג יש כאן חזקת היתר אמנם לש"ש זה אסור ובפשוטו קי"ל להקל וכדמוכח מחזקה של מבוי ללא שרץ וכנ"ל

ז' חשון ע"ז.

# בגדרי בליעה דצלי בכחוש ובשמן

## סיכום שיטות הראשונים בבליעה דצלי בכחוש ושמן

א] מבואר במתניתין דחתיכת נבילה שנתבשלה אם שאר חתיכות בזמן שמכירן בנותן טעם דהינו שהאיסור מתפשט בשוה בהכל לא שנה כחוש או שמן [ודעת הרא"ה הובא בר"ן פרק כל הבשר בסוגיא דתתאה גבר] שכל שזה לא על גבי האש אין זה מבליע בחתיכה אלא כדי נטילה וכל המשנה הוא דוקא בדבר שעומד על האש אמנם הראשנים חלקו עליו ונקטו שכל ששניהם חמים הוא אוסר בכולו אפילו אם הוא לא על האש [ואם התחתון חם והעליון צונן והוא לא התחמם ליד סולדת ברשב"א מבואר שגם כה"ג הוא כבישול דמבליע בכולו אמנם בפשוטו בתוס' בסוגין וכן הביא הש"ך צ"א סקכ"ז מהגהות מימוני שכה"ג זה רק מבליע כדי נטילה והארכנו בזה בסוגיא דתתאה גבר].

והנה מבואר בגמ' לגבי גיד הנשה דמבואר במשנה דזה מתפשט בכולו דכל זה בנתבשל אבל בנצלה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד דהינו דמבואר דחלוק גדרי בליעות בבישול מאשר בנגיעה של דבר חם בדבר חם עוד מבואר בגמ' שבחלב שמן הוא נבלע בכולו דהינו שגם בצלי כה"ג זה מתפשט בכולו [והנה דעת רוב הראשונים שגם כשזה לא על האש זה מתפשט בכולו אמנם דעת הר"ן בסוגיא דתתאה גבר שבאינו על האש אינו מתפשט יותר מכדי נטילה אפילו בדבר שמן] והנה לא נתבאר מפורש בגמ' מה גדרי התפשטות בצלי בעלמא וכן לא נתפרש מפורש מה נחשב כמו גיד שזה לא מתפשט בכולו ונבאר שיטות הראשונים בס"ד.

והנה דעת רוב הראשונים דדבר שמן מתפשט בכולו ודבר כחוש לא מתפשט בכולו וכמבואר במשנה שנטף מרוטבו על הסולת יטול את מקומו וכן לכן חלב כחוש לא אוסר כל הגדי, ודעת תוס' והרא"ש וכן הרא"ה בבד"ה שזה מתפשט בכדי נטילה ודעת הרשב"א תוה"ב ג: ד: וכן כ"א. שזה רק מתפשט בכדי קליפה וכן מבואר בתוס' פסחים ע"ו: ובפשוטו לפ"ז כונת הגמ' חלב כחוש הוי שממילא הוא לא מתפשט בכולו אמנם עיין ב"י ס"ד בסופו שהביא מהגהות רבינו פרץ על הסמ"ק [סימן ר"ה סקי"ב] שתמיד זה מתפשט בכולו ורק אם זה טיפה קטנה על חתיכה גדולה זה לא בכולו אלא רק כדי נטילה או גיד שזה דבר כחוש מאוד שזה לא מתפשט בכולו ובפשוטו כן הוא דעת הרמב"ם כמבואר באריכות ביד יהודה סקכ"ב ועיין ט"ז סק"ז ובש"ך סקט"ז שהביאו כן בשם המהרש"ל, עוד מצאנו שיטה בב"י ס"ט שהביא מהגהות ש"ד שגם דבר שמן לא מתפשט בכולו ורק במקום שרואים שזה מפעפע בכולו זה אוסר בכולו ולהלכה קי"ל שדבר שמן מתפשט בכולו ודבר כחוש השו"ע פסק שזה מתפשט כדי נטילה ומשמעות הב"י שזה רק לחומרא אבל וודאי חוששים לשיטות שזה רק מתפשט כדי קליפה אמנם בחזו"א או"ח ק"כ סק"ו בד"ה במ"ב מבואר שנקט שאם יש שישים בכדי נטילה זה מותר ולא משמע שצריך כדי קליפה עדיין [ויש לעיין בס"ט בטעם שמקילים במליח בכדי קליפה האם זה לא בצירוף לדעת הרשב"א].

והנה בדבר שמן שהוא מתפשט בשישים כתב הרא"ה בבד"ה כ"א. הובא בר"ן ל"ד. מדפי הרי"ף שכה"ג גם אם יש שישים בכל אופן הכל אסור מצד שההתפשטות היא לא בהשויה וא"כ יתכן שזה התפשט רק בחלק מהחתיכה ועדין הטעם ניכר שם [והנה יש לעין האם סברת הרא"ה זה גם בכחוש שמתפשט בכדי נטילה זה לא בהשויה אמנם פשטות הדברים שרק בשמן שזה לא מצד עצם החום אלא מצד שמנוניתו בזה חידש כנ"ל לא בכל כדי נטילה] והנה צ"ב אבל עד כמה שיש כמות שעד כמה שניכר הטעם אבל יש ביטול של יבש ביבש כגון שיש ק"כ נגד האיסור שכל צד האיסור כי זה התפשט בנ"ט כמותו ויש נגד זה רוב א"כ כה"ג זה צריך להיות מותר ומשמעות הרא"ה שבכל מקרה זה אסור ועיין בגליון רעק"א סקט"ז שביאר שס"ל כפר"ח שכיון שכשיגיע לחתיכה שבו בלוע האיסור הוא ירגיש האיסור לא חשיב שזה תערובת שזה סיבה לביטול ולכן גם דעת הרא"ה שכלי בלוע איסור לא שייך ביטול בשאר כלים דהרי כשיבשל בו הוא יכיר את האיסור והנה רוב הפוסקים בסימן ק"ט נקטו דלא כפר"ח וא"כ כה"ג יש להתיר גם לרא"ה שזה לא מתפשט בשוה.

אמנם הרשב"א שם חלק עליו וכתב שכל שיש שישים זה מתבטל בודאי ועיין ביאור הגר"א סקל"א דתוס' שהביאו לבאר שהכונה בגמ' כחוש הוי שממלא יש שישים כנגדו וכן הוא דעת הרמב"ם מבואר שזה סיבה לביטול ולא אומרים שזה לא מתפשט בשווה [וראיה זו הובא במשמרת כ"א.] וכן נפסק בשו"ע ס"ה ועיין ר"ן שכתב שלראשונים שביארו את הגמ' צ"ז. לגבי חלב שנפל בדיקולא והגמ' דנה לבטל בשישים ומדובר על צלי א"כ בהכרח שזה מפעפע בהשויה [אמנם יש לדון שאם חלב ובשר זה מין במינו א"כ כל שיש ק"כ יש ביטול של חד בתרי אמנם לשון הגמ' בשישים] והרשב"א במשמרת הקשה שא"כ צלי חמור ממבושל ולגבי מליח משמע שזה יותר קל וצ"ע דשם מדובר בכחוש ויתכן עוד דמליח גם אם זה כמבושל זה לא בהשויה וצ"ע.

והנה בפשוטו לשיטות שדבר שמן מפעפע בכולו וזה מתבטל בשישים כל שיש שישים כל החתיכה מותרת ועיין ב"י שכן הוא לשון הרמב"ם [ועיין נקו"ה סוף סימן צ"ד שדיק כן מעוד ראשונים] וע"ש שהביא כן מעוד ראשונים אמנם הרשב"א בתוה"ב כ"א. וכן בחידושיו ח: בד"ה קשיא לי כתב שגם אם יש שישים בכולו בכל אופן נאסר הכדי נטילה ומקורו מהמשנה בפסחים וכדלקמן [ובמרדכי סימן תרפ"ד הובא בב"י כתב כן מסברא] והשו"ע פסק כן והנה בלשון השו"ע שזה רק אם ידוע מקום הנגיעה ועיין פר"ח סק"כ שביאר שכיון שזה חומרא בעלמא ממילא לא אסרו אלא אם זה ודאי אמנם צ"ע שלשון השו"ע מקורו ברשב"א דבפשוטו נקט שהמקור מהמשנה ולדעתו זה בתורת ודאי ולא רק חומרא ובכל אופן לא אסור אלא ידוע ובפשוטו הביאור כמבואר בגליון רעק"א סקי"א שכל שלא ידוע המקום כל שיש נגדו שני מקומות זה כבר בטל מצד חד בתרי אלא שעדין יש לדון שזה יאסר מצד שמא יבשל וכדין מין בשאינו מינו שצריך שישים וביחס לצדדי הספק שזה בכדי נטילה של כולו אין שישים וחידש שדנים אם יבשל הכל כמו שהוא וכה"ג כיון שיש שישים ממילא זה בטל ואין כאן הגזירה דרבנן [והאריכו בזה האחרונים בגדרי הדין דשמא יבשל האם שייך לבטל בשישים גם בדבר שהוא לא בכלל צדדי הספק כיון שאין כאן חשש של שמא יבשלם כי אז הטעם לא יהיה ניכר ובפשוטו לדעת הרשב"א שזה אסור מצד שמדרבנן חשיב שיעור חשוב שזה לא יתבטל אין מקום לדברי רעק"א [והארכנו בזה סוגיא דביטול יבש ביבש] ] רק אם ננקוט שגם לרשב"א שזה מדינא דגמ' הוא הוא חומרא בעלמא א"ש ולא מסתבר.

## המקומות שדנו הראשונים בנידונים הנ"ל

ב] והנה בעקר הנידון הנ"ל דנו הראשונים מכמה דוכתי ונפרט הדברים א. עיין גמ' זבחים צ"ז. דרקיק שנגע ברקיק וחתיכה בחתיכה לא כל החתיכה אסורה ובפשוטו מבואר שדבר כחוש זה מבליע קצת אבל לא בכולו וראיה זו הובא בביאור הגר"א סקכ"ה שזה לא בכולו אמנם עיין ש"ך סק"ט שהביא מהגהות סמ"ק שביאר ששם מדובר בנוגעים אחד בשני וס"ל שכה"ג גם אם זה היה דבר שמן אין זה מתפשט אלא רק כדי קליפה ע"ש ולמה דקי"ל שבנוגעים זה אוסר בכולו בהכרח דדבר כחוש לא מבליע בכולו.

ב. עיין גמ' קי"ב: קי"ג. דחתיכת דג טמא שנמלח אם דג טהור הטמא אוסר את הטהור וכן בשר נבילה אם בשר כשירה ופשטות הגמ' שזה אוסר בכולו ועיין רשב"א שם שכתב או שבאמת זה רק אוסר כדי נטילה אמנם אם זה רק כדי קליפה כה"ג זה לא חשיב אסור כמבואר ברשב"א שם או שמדובר בבשר שמן [ובתוה"ב כתב לישב שהכונה כדי נטילה וצ"ע הרי נקט שם לעיקר שצלי זה רק כדי קליפה ואולי מליחה זה אחרת] ובר"ן מבואר שיש להעמיד גם בכדי קליפה וצ"ע בסוגיא שם [והנה משמע שסתם חתיכת בשר זה לא בגדר שמן ורק חלב חשיב שמן וצ"ע מה הקשו תוס' בחתיכה שחציה בציר שהדם יפעפע בכולו הרי דם זה לא דבר שמן ומשמע שנקטו שסתם דבר הוא שמן והחזו"א סימן י' סק"א ביאר שכונתם בחתיכה שמינה מצד פיטום ע"ש אמנם אין זה משמעות התוס' שרק אחרי זה הזכירו שאם יש שומן גם אם הוא מפעפע אבל כיון שזה רק אסור מצד חנ"נ כל שאין האיסור הולך זה לא סיבה לאסור ע"ש וצ"ל שלמה שכתבו שדם זה לא שמן ה"ה סתם בשר וצ"ע].

ג. מבואר במשנה בפסחים דנטף מרוטבו על הסולת וחזר אליו יטול את מקומו ועיין תוס' צ"ו: שכתבו דבפשוטו מבואר שזה לא דבר שמן דהרי אם זה דבר שמן היה צריך בכולו ובכל אופן זה אוסר כדי נטילה ומבואר שסתם צלי אוסר כדי נטילה וכתבו לדחות שזה משהו אמצעי דהינו שסתם צלי זה כדי קליפה וכאן זה כדי נטילה אמנם הרשב"א בתוה"ב כ"א. כתב שבאמת רוטב ודאי שזה דבר שמן ומדובר שיש שישים בחתיכה נגד הרוטב ובכל אופן אפילו ששאר החתיכה לא נאסרת אבל הכדי נטילה נאסר [ובדבריו בתוה"ב ד. מבואר שהתוס' שלמדו לכל מקום שאוסר כדי נטילה מצד שנקטו שאפילו שזה דבר שמן אבל כיון שזה קצת הרי זה כדבר כחוש ע"ש] והנה ברשב"א ח. הקשה בהא דמבואר דבשוחט בסכין של גוים קולף הרי זה דבר שמן ולמה שזה לא יתפשט בכולו ותירץ דגם דבר שמן כל שיש ששים זה לא גרע מאיסור שאינו מפעפע שצריך קליפה והביא ראיה מהמשנה של נטף מרוטבו שזה דבר שמן וצריך נטילה והניח בצ"ע והנה עיין בשו"ע פרידמן בגליון רעק"א על המג"א סימן תנ"א סקל"ז שרעק"א תמה שם דעד כמה שיש ראיה מהגמ' בפסחים א"כ זה ראיה שצריך כדי נטילה והרי בגמ' מבואר שצריך כדי קליפה ולא נטילה וצ"ע ובאמת בחידושיו נטה לשיטות שזה אוסר כדי נטילה ויתכן שכונתו שכל כחוש יש לו גם דין קליפה לפני הדין נטילה וכדלקמן אמנם א"כ צ"ע למה שבסכין לא יצטרכו נטילה [ולט"ז צ"ד י"ג שבמקום דוחקא צריך רק קליפה עיין לקמן א"ש] עוד יתכן שס"ל שבעלמא כחוש זה קליפה וכאן שזה רוטב הוא משהו אמצעי שגם בכחוש הוא כדי נטילה ומזה למד לבליעה שזה כדי קליפה עוד יתכן שלשיטתו שנטילה זה קליפה עבה ואולי זה כונת הגמ' קולף וכל זה צ"ע ועיין בזה לקמן.

ד. מבואר במשנה ק"ח. שטיפת חלב שנפלה על החתיכה אם לא ניער וכיסה אם יש נותן טעם בחתיכה זה אסור דהינו שזה אוסר את כל החתיכה וצ"ע למה שזה לא יאסור כדי קליפה או נטילה כדין צלי ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים וכדלקמן עיין תוס' ק"ח. שכתבו שטיפת חלב הוי דבר שמן והנה מבואר בגמ' שאין הטיפה עוברת לחתיכות אחרות אלא א"כ ניער וכיסה והנה יש ראשונים שבאמת הוכיחו מהדין של טיפת חלב שגם דבר שמן בלע לא מפעפע מחתיכה לחתיכה ללא רוטב אמנם להלכה הרי קי"ל שזה מפעפע וא"כ צ"ע קושית התוס' והנה הרשב"א במשמרת הבית כ: בסופו כתב גם שטיפת חלב זה דבר שמן וצ"ע א"כ למה זה לא עובר מחתיכה לחתיכה ועיין ביאור הגר"א סקמ"ב שכתב שכונת הרשב"א שזה דבר אמצעי שזה דבר שמן לגבי שיפעפע בכל החתיכה אבל לא לגבי שזה יעבור מחתיכה לחתיכה [והנה צ"ע לשיטת הרשב"א שכל דבר שמן גם אם יש שישים בכל אופן זה אוסר בכדי נטילה א"כ למה כאן זה אחרת והרי במשנה מבואר שאם אין בנותן טעם מותר ומשמע שכל החתיכה מותרת ועיין רעק"א צ"ב סק"א שכתב שצ"ל שכאן שיש הבל הקדירה זה ודאי מתפשט אמנם הרשב"א שם הוכיח שזה דבר שמן מכחלא עלוי בישרא ושם זה לא בקדירה וצ"ל שרק דימה שזה שמן אבל מה שאין כדי נטילה זה מצד הבל הקדירה אלא שצ"ע למה לא ביאר שזה רק מצד הבל הקדירה וצ"ל שהאמת נקט כדמוכח מכחלא עלוי בישרא וצ"ע עוד העירו דמצד אחד דבר שמן זה עובר מחתיכה לחתיכה והבל הקדירה לא עובר ומצד אחד לגבי שיצטרכו כדי נטילה ביש שישים בכולו הבל הקדירה זה יותר מסתם דבר שמן וצ"ל שזה שני נידונים שונים אחד שמשהו חיצוני גורם פישוט ואחד שהוא עצמו מתפשט ולכל אחד יש מעלה ביחס לדבר אחר ועדין צ"ב] ועיין סוגיא דחנ"נ שהבאינו מהאחרונים דלרש"י שמדובר בחתיכה שחציה ברוטב יתכן שלכן זה מתפשט בכולו.

ובר"ן וכן בבד"ה כ: ט. כתב לישב שבמקום שיש הבל הקדירה זה אמצעי שזה מתפשט בכל החתיכה אבל זה לא עובר מחתיכה לחתיכה והנה הטור כתב בסימן ק"ה שחתיכה שבקדירה שמעל הרוטב נאסר רק כדי נטילה ובפשוטו מבואר שלא ס"ל הסברא של הבל הקדירה ובכל אופן פסק שטיפת חלב זה מפעפע בכל החתיכה ועיין ש"ך צ"ב ג' שכתב לדון שרק ברוטב עוזר הבל הקדירה ולא בחתיכה עוד כתב לדון שמדובר בחתיכת בשר שמינה ומדין פיטום ועיין חזו"א שדן שא"כ זה גם יעבור הלאה וכן בחוו"ד וצ"ע בגדרי פיטום ובדרישה הביא בשם המהרש"ל דכל דבר נוזל מתפשט בכולו אבל לא מפעפע מחתיכה לחתיכה.

ה. מבואר במשנה שנגע בחרסו של תנור יקלוף את מקומו דהינו שהכדי קליפה שנגע בתנור הוא צלי על ידי דבר אחר והנה עיין כו"פ סוף סימן ק"ה שהקשה שכיון שזה איסור מחמת עצמו למה שזה לא יאסור עוד וכתב שצריך לדחוק שזה באמת אוסר עוד כדי קליפה רק בכל כדי קליפה רגילה כלול שני כדי קליפות וכמו שביאר היד יהודה סק"כ בד"ה אך מה ועיין בגליון רעק"א על הכו"פ שהקשה שלשיטות שכל דבר כחוש זה אוסר כדי נטילה א"כ ודאי קשה שהמשנה היתה צריכה לומר שזה אוסר כדי נטילה והנה התוס' שם הקשו למה נאסר רק כדי קליפה הרי מבואר במשנה שרוטב אוסר כדי נטילה והרי יש רוטב בכדי קליפה ותירצו שכיון שזה משהו אין זה אוסר כדי קליפה וכמבואר בגמ' דסכו בשמן של תרומה זה לא אוסר בכולו [בפשוטו הנידון כמבואר בפמ"ג מש"ז מצד שזה דבר שמן או מצד פיטום של הבשר ובחזו"א כ"ב ד' דן שלראשונים שצלי אוסר כ"נ יש לבאר שקושית הגמ' שזה יאסור כ"נ ודוחק] מצד שזה רק משהו בעלמא ולפ"ז מיושב גם הקושיא הנ"ל שזה לא אוסר בכדי נטילה כי זה משהו בעלמא ובביאור הסברא דמשהו בעלמא עיין לקמן סק"ג דדעת הט"ז כי יש ביטול בשישים על השאר ודעת הב"ח והפר"ח דכה"ג זה לא יכול להתפשט אלא כדי קליפה.

## בביאור סברת הרשב"א שדבר שמן שיש שישים אוסר כ"נ

ג] הנה השו"ע פסק בס"ד שכל צלי אוסר כדי נטילה ומאידך פסק שבדבר שמן גם אם יש שישים בחתיכה בכל אופן זה אוסר בכדי נטילה ועיין מש"ז סק"ז שהקשה דהרי מהגמ' בפסחים שיטול את מקומו מוכח או שצריך כדי נטילה בדבר כחוש או שזה דבר שמן ובכל אופן זה אוסר כדי נטילה אבל את שני הדברים אי אפשר ללמוד וע"ש שכתב שבאמת השו"ע את הגמ' ביאר כרשב"א שזה דבר שמן ובכל אופן תוס' מסברא נראה שנקטו שהשיעור כדי נטילה ולכן השו"ע פסק כך, ויתכן עוד שבאמת יש כאן ספק ולא הוכרע שזה כדי נטילה ובאמת האחרונים כתבו שזה רק חומרא בעלמא ועיין יד יהודה סק"כ בתחילתו שכתב לישב עוד שיתכן שהמשנה סתמה א"כ יתכן שמשמע שמדובר בין בכחוש ובין בשמן ומה שבכחוש זה אוסר כדי נטילה זה ראיה שצלי אוסר כדי נטילה ומה שגם בשמן זה אוסר בכדי נטילה זה ראיה לרשב"א שכשיש שישים בכל אופן זה אוסר כדי נטילה.

ועיין יד יהודה שכתב לדון בזה עוד דהנה בעיקר הדבר המבואר ברשב"א שדבר שמן כשיש שישים זה אוסר בכל אופן כדי נטילה צ"ב טעם הדבר ולכאורא מצאנו בזה כמה ביאורים בפלתי צ"ב סק"ד כתב שזה מצד ספק דהינו שדבר שמן זה לא תמיד מפעפע ולכן אם זה פעפע זה ודאי בכולו והתבטל באמת בשישים אבל אולי זה לא פעפע וזה אוסר עד כדי נטילה ועיין פמ"ג מ"ז י"א וכן הוא בלשון הב"י ס"ד בתוך הדברים שבתוך הכדי נטילה נשאר האיסור יותר מהשאר ועיין חזו"א כ"ב סק"ד שביאר שזה מצד שמקודם זה נבלע בכדי נטילה ואחרי זה בשאר וכיון שתחילת הבליעה בכדי נטילה לכן זה סיבה גם שאולי נשאר שם האיסור וכנ"ל [ויש לדון האם זה סברא שאולי זה לא פעפע כלל הלאה או שרק זה סברא שנשאר יותר וכיון שלא ידוע כמה צריך שישים ככל הספיקות וצ"ע] אמנם בלשון הרשב"א בחידושיו ח. מבואר שזה מצד שזה לא גרע מכחוש וכן במרדכי סימן תרפ"ד שכתב שצריך בשמן ביש שישים כדי קליפה מצד שכל כחוש צריך קליפה ויש לבאר בשני ביאורים או שהכונה כנ"ל מהחזו"א שכל שמן בתחילה נבלע כמו כחוש ורק בשלב שני זה נבלע בכולו וממילא כיון שאין הגעלה באוכלים הנטילה הראשון נאסר [והוי כשני כוחות עיין סוגיא דטיפת חלב שנפלה על הקדירה שהארכנו בזה] אמנם יתכן עוד כמבואר ביד יהודה סקכ"א שכל דבר שמן יש בו חלקים שהם כחוש והם לא מתפשטים הלאה ומצד זה צריך כדי נטילה וכפשטות לשון הראשונים שזה לא גרע מכחוש והנה שיטת הרשב"א בתוה"ב שכחוש זה כדי קליפה וכאן זה אוסר כדי נטילה ולכאורא לפ"ז אין לבאר כנ"ל [אמנם בגדר הדברים עדין יתכן כנ"ל או שבכל שמן יש חלק כחוש אמצעי שזה כדי נטילה או שצורת הבליעה שבתחילה זה כדי נטילה ואחרי זה בכולו] ולפ"ז כתב היד יהודה דלמאי דקי"ל שהשיעור כדי נטילה יש לבאר שהביאור בגמ' של יטול את מקומו כי זה דבר שמן ובכל אופן זה מכריח שבכחוש צריך כדי נטילה דהרי כל מה שבשמן צריך כדי נטילה מצד שזה לא גרע מכחוש ואם כחוש היה צריך רק כדי קליפה גם כאן היה צריך רק כדי קליפה [ואפש"ל בדרך דומה למבואר במרדכי שמסברא כל שמן צריך לדון כמו כחוש שהביאור בגמ' שזה כחוש ולכן נטילה אמנם מסברא בכל שמן צריך גם כמו כחוש].

והנה ברמ"א בס"ט מבואר שבמליחה בדבר שמן זה אוסר בכולו ואם יש שישים זה רק אוסר כדי קליפה ועיין ביד יהודה סקמ"א שביאר לנ"ל שסיבת האיסור תמיד שזה לא גרע מכחוש א"כ במליחה שבכחוש נוקטים שזה רק כדי קליפה כדעת הרא"ש ממילא גם בשמן אין להחמיר אלא כדי קליפה כשיעור כחוש.

והנה יש לדון במקום שגם בכדי נטילה יש שישים ובכדי קליפה אין שישים האם זה בכל אופן אוסר כדי קליפה וכמבואר ברמ"א לענין מליחה וכן מבואר הרי במרדכי שנקט שתמיד כחוש זה קליפה ונקט דבר זה מסברא [ויש מקום לדון גם מצד לחוש לשיטות שזה רק אוסר כדי קליפה תמיד ואם מה שמחמירים הרשב"א זה מצד סברא דלא גרע מכחוש וכנ"ל] ולכאורא אם הביאור שיש בכל שמן חלקים כחושים א"כ כיון שכאן זה נטילה אין סיבה להחמיר שזה יהיה גם קליפה אמנם אם נימא שהכונה שבתחילה זה מתפשט כשיעור כחוש ממילא יתכן שגם בתחילה זה מתפשט כשיעור של קליפה שמצאנו כזה שיעור בליעה במשהו בעלמא או בתתאה צונן או בשחיטת סכין.

והנה מבואר בסימן צ"ד ס"ז דאם חתך בשר בסכין חולבת בת יומא זה מבליע בכולו וביאר הש"ך או מצד שמדובר בדבר שמן או שדוחקא אם צלי מבליע בכולו [ועיין פר"ח ורעק"א שהביאו ראשונים שחולקים על זה] או בחתיכה שמינה ומצד פיטום אמנם אם זה אינו בן יומו מבואר שזה רק מבליע בכדי קליפה וצ"ע הטעם למה שזה לא יבליע בכדי נטילה ועיין ב"ח שתירץ שעד כמה שהנידון רק על משהו בעלמא שעל הסכין זה כמו סכו בשמן של תרומה שאין זה מפעפע רק כדי קליפה דהינו שנקט שכונת הגמ' שבדבר מועט שיעור ההבלעה לכו"ע זה כדי קליפה וכן ביאר שם הפר"ח [ועיין חזו"א כ"ב ד' שהביא מהרשב"א שלמד מסוגיא זו שדברים יבשים מבליע רק כדי קליפה ומבואר כנ"ל] אמנם הט"ז ביאר שכונת הגמ' שבמשהו ביחס לכולו יש שישים ולכן צריך רק כדי קליפה ועיין ש"ך בנקדות הכסף ובחזו"א שזה רק לרשב"א אמנם לשאר הראשונים ודאי שאין זה הביאור בגמ' והנה צ"ע דהרי מבואר בגמ' שם שהשיעור כדי קליפה ולא כדי נטילה וכן בשו"ע כאן מבואר שהשיעור כדי קליפה ובפשוטו זה כונת הפמ"ג ק"ה מ"ז להקשות ולכאורא צ"ל כמבואר ביד יהודה צ"ד סקל"ה בתחילתו שנגד הכדי נטילה היה שישים ולכן זה רק אוסר כדי קליפה ומבואר כנ"ל שתמיד יש גם סיבת איסור של כדי קליפה אמנם צ"ע למה לא הוזכר בסימן צ"ד שצריך שישים בכדי נטילה והאחרונים כתבו שבאמת הלשון כדי קליפה הוא לאו דוקא אמנם עיין ט"ז צ"ו א' שנקט שכאן הכוונה רק כדי קליפה וביאר היד יהודה כיון שיש דוחקא זה יותר סיבה שיתפשט בכלו ויש מקום לחוש רק לכדי קליפה וצ"ע.

והנה יש לדון עוד האם בבליעה של שמן שהדין שמפעפע לחתיכה אחרת ויש בה שישים האם בכל אופן זה אוסר כדי נטילה במקרה שבפעם הראשונה כל החתיכה הראשונה נאסרה ואחרי זה החתיכה נוגעת בחתיכה אחת ועיין יד יהודה סקל"ג דפשיטא ליה דכאן גם לרשב"א זה לא יאסור כדי נטילה ובשפ"ד סק"כ מבואר שזה יאסור כדי נטילה ולכאורא יש מקום לדון שאם הסברא שזה לא גרע מכחוש מצד שתמיד יש בזה חלקים כחושים א"כ כאן חלקים אלו לא עוברים אמנם אם הסברא שתמיד זה נבלע בשני שלבים א"כ גם כאן זה כך אמנם יתכן שכאן שכל מה שזה עובר מצד השם שמן שבו זה רק נבלע כגדרי שמן ולא מסתבר וצ"ע.

והנה עיין רעק"א תליתאה סימן נ"ז ד"ה והנה שנקט שדבר כחוש שנבלע כדי נטילה אם יש חתיכה שעבה פחות מכדי נטילה זה לא עובר לחתיכה אחרת דהינו שדבר כחוש כל כח בליעתו זה רק לאותה חתיכה ולא לחתיכה אחרת ולכן חשיב שזה לא יוצא ללא רוטב מחתיכה לחתיכה אמנם כתב שם בד"ה גם שבדבר שמן שבכמה חתיכות יש שישים וזה אוסר כדי נטילה כה"ג זה כן יאסור שני חתיכות ולכאורא כל זה אם הגדר שמצד הדבר שמן עצמו יש לו את ההלכה של כדי נטילה אבל אם זה מצד שזה לא גרע מכחוש א"כ כחוש שזה לא עובר מחתיכה לחתיכה גם כאן זה לא יעבור וצ"ע בכל זה.

## בהא דלרשב"א אין הכדי נטילה אוסר עוד כדי נטילה מצד חנ"נ ובדברי הרא"ש שהיפוך השפוד מתפשט כל שהוא

ד] והנה יש כאן תמיה עצומה דהנה הקשו הראשונים למה כל כדי קליפה לא יאסור כדי קליפה מצד חנ"נ ותירצו שכל שאין האיסור הולך עמו אין הנאסר אוסר וכיון שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ממילא חשיב שזה לא עובר ולכן מכל הקליפה הנאסרת זה לא סיבה לאסור ועיין יד יהודה סקכ"א שהקשה שלדעת הרשב"א שתמיד נאסר כדי נטילה הרי כאן זה דבר שמן וזה הולך הלאה ואוסר בהכל וא"כ למה שהכדי נטילה שנאסר לא יאסור עוד כדי נטילה והנה אם נימא שזה חומרא דעלמא יתכן שלגבי חנ"נ לא החמירו וכן לפלתי שזה מצד ספק א"כ ממ"נ עד כמה שזה כחוש ולכן אוסר כדי נטילה זה באמת לא מתפשט בהכל ועל הצד שזה מתפשט בהכל זה לא אוסר כדי נטילה אמנם אם נימא כנ"ל שזה סברא שנשאר איסור יותר במקום הנטילה ודבר זה מעיקר הדין א"כ צ"ע כנ"ל.

והנה בעיקר דין דצלי שזה לא אוסר רק כדי נטילה או קליפה בפשוטו גם משהו לא עובר הלאה אמנם עיין מג"א סימן תמ"ז סק"ט שהביא שיטת ההגהות מימוני שחמץ בפסח שאוסר במשהו גם צלי אוסר בכולו [ועיין רעק"א תשובה קס"ו שהקשה א"כ לשיטות שמין במינו אוסר בכל שהוא למה שצלי לא יאסור והרי כאן זה רב הונא ורב יהודה וע"ש מה שביאר ויש שדנו שחלב ובשר זה מין בשאינו מינו בשמא וממילא זה ודאי בטל ע"ש, ובסוגיא דריחא מילתא כתבנו לדון שחמץ בפסח שאוסר במשהו הגדר שאפילו לאחר הביטול זה אסור אבל לגבי מין במינו לר' יהודה הגדר שזה לא בטל וכאן אין לזה מספיק חשיבות טעם] ועיין שו"ע סימן תס"ז סט"ו שהובא שיטת הרא"ש לגבי חטה שנמצאת בתרנגולת בפסח לאחר צליה שתמיד בצלי זה רק אוסר בכדי נטילה אבל כאן שיש היפוך השפוד זה אוסר בכולו אבל לא תרנגולת אחרת ויש שיטות שזה גם מפעפע לחתיכות אחרות ועיין ביאור הגר"א שס"ל שסוגין בנצלה מדובר שלא היה היפוך השפוד אמנם צ"ע שבכל סימן ק"ה לא הוזכר שבהיפוך השפוד זה אוסר בכולו ועיין מג"א שכתב שכל סברת הרא"ש רק שזה מבליע משהו ורק בחמץ בפסח זה אוסר.

ועיין חוות דעת סק"י שהקשה עד כמה שמשהו כן עובר א"כ תמיד מדין חנ"נ בצלי הכדי נטילה יאסור עוד כדי נטילה דהרי משהו הולך עמו וע"ש שתירץ שזה משהו שאין בכוחו להטעים וממילא לא חשיב שהולך עמו איסור דאין הנאסר חמור מהאוסר ורק בחמץ בפסח שאוסר גם נטל"פ חשיב שיש כאן משהו ועיין יד יהודה שהדברים מחודשים דמי גילה לראשונים רז זה אמנם עיין בהגהות האמרי ברוך וביד יהודה סקכ"א שכתבו שתמיד צריך שילך אם החנ"נ הדבר שאסר את החתיכה אבל אם הולך עמו מה שלא אסר את התיכה זה לא סיבה לאסור משהו אחר ולפ"ז כתבו דהמשהו שמתפשט בהכל הוא מראש היה סופו להתפשט והוא לא סיבה לאסור החתיכה כיון שסופו להתפשט וממילא לא חשיב שהאיסור הולך עמו אלא שעדין צ"ע דהרי יתכן שבתחילה זה נבלע במקומו ואחרי זה הוא מתפשט והרי זה היה מכלל האוסר וכתב היד יהודה דממ"נ מה שלא התפשט בתחילה זה לא יתפשט אחרי זה וצ"ל שגם בהיפוך השפוד מה שכבר נבלע לא יוצא וכל סברת הרא"ש שבתחילת יציאתו זה עובר להכל.

ועיין יד יהודה שכתב שזה גם התירוץ ברשב"א הנ"ל דממ"נ החלק השמן שמתפשט בהכל הוא מראש לא עשה את החנ"נ כי סופו להתפשט והחלק שנשאר בכדי נטילה הוא לא יוצא למקום אחר עכ"ד והנה לכאורא כל זה אם סברת הרשב"א מצד שיש חלק כחוש שלא מתפשט ויש חלק שמן שמתפשט וכסברא שזה לא גרע מכחוש אבל אם הסברא שזה תמיד בשלב ראשון נבלע במקומו ועושה חנ"נ ובשלב שני זה מתפשט בכולו א"כ הדבר האוסר בתחילה הוא מתפשט והדרא קושיא לדוכתא וצ"ע.

ובאמת יש כאן מקום קושיא גם ללא דין חנ"נ שתמיד הכדי קליפה לא אוסר עוד כדי קליפה ביארו הראשונים מצד שאין בלע יוצא מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והרי כאן זה דבר שמן וא"כ למה שזה לא יצא ויאסור עוד כדי נטילה והנה אם נימא שמה שנשאר זה דבר כחוש זה לא קשה אמנם לרשב"א שכחוש זה כדי קליפה וכאן זה נטילה א"כ בהכרח שנשאר חלק שמן ולמה שזה לא יתפשט הלאה וצ"ל שזה דרגא אמצעית שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב וכמו שביארו בדעת הרשב"א לגבי טיפת חלב וצ"ע בכל זה.

י"ד חשון ע"ז.

# בדין אין בלוע יוצא מחתיכה ללא רוטב ובדין דבר שמן

## שיטות הראשונים האם דבר עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב

א] עיין רשב"א בתורת הבית ח: שיסד שאין בלוע עובר מחתיכה לחתיכה בלי רוטב והוכיח דבר זה א. מהא דכל כדי קליפה לא אוסר את הכדי קליפה לידו דהינו שלאחר שבלע איסור הוא יחזור ויבליע להמשך החתיכה ב. מהא דמבואר ק"ח: בגמ' שטיפת חלב שנפלה על החתיכה אם לא ניער וכיסה שאר הקדירה מותרת וביארו הראשונים שכיון שעובר הבשר ללא החלב זה לא סיבה לאסור ומבואר שהחלב שנבלע בבשר אינו עובר לשאר החתיכות.

והנה חידש הרשב"א שכל זה דוקא בדבר כחוש אבל בדבר שמן זה עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב אמנם דעת המהר"ם שגם דבר שמן לא עובר מחתיכה ללא רוטב ושורש מחלוקתם בשני מקומות א. דבמשנה ק"ח. מבואר שטיפת חלב שנפלה על החתיכה היא אוסרת את כל החתיכה אבל היא לא מפעפעת מחתיכה לחתיכה ויש ראשונים שביארו שמה שזה מפעפע בכל החתיכה זה מצד שזה דבר שמן ולפ"ז מבואר שדבר שמן לא מפעפע מחתיכה לחתיכה אמנם הרשב"א בתוה"ב ביאר שחלב זה דבר כחוש ולכן זה לא עובר מחתיכה לחתיכה ובכל אופן יש כאן סיבה מיוחדת שזה מתפשט באותה חתיכה או מצד הבל הקדירה או מצד שזה קצת שמן עיין ש"ך צ"ב סק"ג ובאחרונים שם ב. הגמ' צ"ז. אומרת שנפל חתיכת חלב בדיקולא ודנה האם יש שישים בדיקולא והרשב"א העמיד שמדובר בסל וממילא זה צלי ולא בבישול ולפ"ז מבואר שזה מתפשט בכל החתיכות ורק לכן הגמ' דנה שכל הסל יבטל דאל"כ רק החתיכה שנפלה על זה צריכה לבטל אמנם יש ראשונים שהעמידו שמדובר בבישול וכמבואר ברש"י ותוס' שם ורק לכן הגמ' דנה שזה יתבטל בשישים אבל באמת אם זה צלי זה לא יפעפע מחתיכה לחתיכה כמבואר בתוס' ק. שנסתפקו בזה ועיין יד יהודה סקמ"ג שהאריך בהבאת השיטות בזה.

והנה להלכה השו"ע ס"ז פסק שדבר שמן עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב וזה אוסר את כל החתיכות אמנם בס"ט מבואר שגם אם יש בכל החתיכות שישים בכל אופן זה אוסר את החתיכה שנגעה בזה אם אין בה שישים ועיין ש"ך בנקודות הכסף שם, ובביאור כוונתו הדגול מרבבה סימן צ"ב ס"א וכן ביד יהודה ביארו שזה ספק האם הלכה כמהר"ם או כרשב"א ולכן מחמירים שזה אוסר את כל החתיכות אבל חוששים לשיטות שזה לא מפעפע מחתיכה לחתיכה ולכן זה אוסר את החתיכה שנגעה בה אמנם הפמ"ג סקט"ו וכן החוו"ד חידושים כ"ט נקטו שקי"ל בתורת ודאי כרשב"א שדבר שמן מפעפע מחתיכה לחתיכה רק שזה לא מפעפע בשוה ולכן כל שבחתיכה שנגעה אין שישים היא אסורה וע"ש שיתכן שחומרא זו הוא רק במליחה ויתכן שזה גם בצלי ובפשוטו נפק"מ בין המהלכים מה הדין אם על ידי החתיכה השניה עדיין אין שישים ואם השלישית יש שישים דאם זה מצד ספק א"כ ממ"נ החתיכה השניה והשלישית מותרת כי אם זה מפעפע יש שישים ואם זה לא מפעפע רק החתיכה הראשונה אסורה אמנם אם זה ודאי מפעפע רק שלא בשוה יתכן שלחתיכה השניה זה פעפע ולשלישית זה לא פיעפע.

## במחלוקת בית מאיר ורעק"א בחלק מהחתיכה שאסור מחמת עצמו האם עובר ללא רוטב

ב] והנה מבואר דדבר כחוש לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב דהיינו שכל שזה נבלע בחתיכה אין לו כח להעקר ממקום בליעתו ללא רוטב ולהבלע במקום אחר וזה אפילו באותה חתיכה עצמה שאם האיסור נבלע בכדי נטילה זה לא עובר לכדי נטילה אחר מצד שאין כאן רוטב להעביר הבליעה אמנם יש לדון במקום שחלק מהחתיכה אסורה מצד עצמה ולא מצד בליעה האם גם כה"ג לא יוצא ללא רוטב או שבליעה מהחתיכה עצמה לא חשיב בלוע שלא יצא ללא רוטב ובפשוטו נחלקו בזה רעק"א והבית מאיר [הובא בחידושים צ"ו: על תוד"ה אפילו ובגלין השו"ע דפוס פרידמן סימן תמ"ז] דרעק"א נקט שכל שזה נח מבליעתו דהינו בדבר כחוש שזה רק מפעפע בכדי נטילה ממילא כדי שזה יעבור למקום אחר חשיב בלוע ואפילו אם חלק מהחתיכה בלעה את החתיכה עצמה אמנם הבית מאיר דן שכה"ג שזה החתיכה בעצמה לא חשיב בלוע והנפק"מ הגדולה ביניהם בחתיכה כחושה שסוף החתיכה הנוגעת בהיתר היא היתר ורק בקצה השני של החתיכה זה איסור דלרעק"א שהכדי נטילה האסור שאסר למקום הסמוך לו חשיב בלוע ממילא זה לא יוצא ללא רוטב משא"כ לבית מאיר כה"ג זה עובר עד סוף החתיכה וזה עדין לא בגדר בלוע ויוצא ללא רוטב.

והנה עיין רעק"א שכתב להוכיח כדבריו מהמשנה של ירך שנתבשל בגיד הנשה שזה לא עובר לכל הירך וביארו הראשונים שזה מצד שאין עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ומבואר שכאן הגיד אסור מחמת עצמו ובכל אופן זה לא עובר ודחה הבית מאיר שזה רק כאן שגיד ובשר זה שני מינים אבל אם זה מין אחד כגון שנדר מחצי תרנגולת כה"ג זה יעבור לכל החתיכה ולא יחשב בלוע עוד כתב רעק"א להוכיח מהמשנה של נגע בחרסו של תנור שיקלוף את מקומו ומבואר שזה לא אוסר הלאה מצד שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ע"ש בתוס' ומבואר שאפילו שכאן זה איסור עצמי בכל אופן זה לא עובר והנה אין לישב שזה כל שהוא כמבואר בתוס' [ועיין בשיעור הקודם שלכן זה לא אוסר כדי נטילה] שזה רק סברא למה בכח הראשון זה לא עובר כדי נטילה אבל עד כמה שהוא עובר ללא רוטב בתוך החתיכה על זה התירוץ הזה לא יעזור דתמיד הכדי קליפה יעבור לעוד כדי קליפה וכן הלאה וצ"ע [ויש שתירצו שלגבי זה אומרים עדל"ת אמנם זה נגד הראשונים שם] ובפשוטו בכל הפוסקים סימן תס"א ס"ה לגבי מצה כפולה שכתבו שאם נגעה מצה אחרת שלא במקום הכפל זה לא נאסר מצד שאין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה ללא רוטב מבואר שאפילו שכאן המצה עצמה חמץ בכל אופן זה לא עובר הלאה.

[והנה היה מקום לומר בכונת הבית מאיר שכל שזה אותה חתיכה לא חשיב בלוע וממילא גם זה עובר בכח אחד ולפ"ז כל שחל איסור בעצם על כדי קליפה זה ודאי מתפשט בכל החתיכה ואדדרבא לפ"ז מיושב קושית הפלתי מנגע בחרסו שזה יאסור עוד כדי קליפה או נטילה דכאן זה מתפשט בהכל ויש ודאי שישים אמנם מדברי תוס' שם שהקשו שהרוטב יאסור כדי נטילה חזינן לא כך וכן מהראשונים שדנו שכל חנ"נ יאסור הלאה מפורש בלשונם שהשאלה שכל כדי קליפה יאסור כדי קליפה ומבואר שברור להם שמראש גם איסור מחמת עצמו לא מתפשט לכל החתיכה].

והנה בפשוטו איכא בזה נפק"מ גדולה האם צריך שישים כנגד כל החתיכה או רק כנגד הכדי נטילה שלידו שלדעת הבית מאיר צריך כנגד כולו שכאן גם מה שבלוע עובר ללא רוטב דזה לא חשיב בלוע אמנם לדעת רעק"א צריך שישים רק כנגד הכדי נטילה ואם רק החצי כדי נטילה הפנימי יהיה אסור זה רק יאסור חצי כדי נטילה וידוע להקשות דלשון השו"ע בחתיכה שחציה ברוטב שמונח עליה חתיכה שכולה חוץ לרוטב שזה כמו ניער וכיסה ומשמע שצריך שישים כנגד כל החתיכה והנה הפתחי תשובה צ"ב סק"א הביא מהנודע ביהודה שבמקום שיש הבל הקדירה ודאי שכל החתיכה מתפשטת אמנם הבית אפרים יור"ד סוף סימן ל"א חלק עליו ועיין סוגיא דחנ"נ שהוכחנו דאין הכונה בתוס' כנודב"י וכן הוא בחידושי רעק"א שם וצ"ע.

## ביאור סברת רעק"א בהא דחתיכת איסור שמינה מבליעה מכולה ולא חשיב בלוע

ג] והנה הבאינו דעת המהר"ם דדבר שמן חלוק מדבר כחוש שזה מתפשט בכל החתיכה אמנם אינו עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והנה בפשוטו חתיכה של איסור שמן שנוגעת בחתיכה של היתר צריך שישים כנגד כל החתיכה וצ"ע הרי החלק החיצון הוא רק בלוע בחלק הפנימי וא"כ למה שלא יהיה כאן חיסרון של אין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ולדעת הבית מאיר שכל בליעה של חלק מהחתיכה שאסורה מגופה בזה גם בדבר כחוש זה עובר דהינו שזה לא חשוב בלוע א"ש אבל למה דחידש רעק"א שגם בליעה של חלק החתיכה מהחתיכה חשיב בלוע א"כ למה כאן זה עובר ללא רוטב ובאמת דבר זה קשה גם בכל כחוש שכדי נטילה זה אוסר ולמה שהצד הפנימי של הכדי נטילה לא יחשב בלוע בצד החיצון וממילא הוא לא יעבור לחתיכה אחרת ללא רוטב והניחא לבית מאיר שכל שזה בליעה של החתיכה עצמה זה לא חשיב בלוע א"ש אבל לרעק"א צ"ע [ולדברי הבית מאיר אם זה יהיה שני טעמים באמת זה לא יעבור לא בכחוש מהכדי נטילה ולא בשמן מכולו].

ועיין רעק"א הנ"ל שכתב לבאר שבלוע נחשב רק דבר שמצד כח הפיעפוע שלו הוא נגמר וכגון דבר כחוש שכח הפיעפוע שלו זה רק עד כדי נטילה בזה עד כמה שנדון שזה ימשיך הלאה חשיב בלוע אבל דבר שמן שכח הפיעפוע שלו אין לו הגבלה בזה ודאי שכל שנעקר לצאת כח עקירתו הוא גם לחתיכה הבאה וכל סברת המהר"ם שאין בלוע יוצא ללא רוטב בבליעה שנחה בחתיכה ועכשיו רוצים שתעקר לצאת בזה בלוע לא עובר ללא רוטב גם בדבר שמן אבל תחילת עקירתו לצאת מהחתיכה אין מה שהוא עובר דרך החתיכה חשיב בלוע ולכן זה עובר לחתיכה אחרת וזה גם הביאור בדבר כחוש שכל הכדי נטילה אוסר ולא חשיב מה שזה עובר דרך החלק החיצון שזה בלוע שכאן שיש לו כח עקירה עד כדי נטילה כל שלא נח בחתיכה לא חשיב בלוע .

ועיין רעק"א שלפ"ז אם יש תרנגולת שמנה ונדר מאחד האברים הפנימים השמנים אפילו שכל החלק החיצון הוא מותר אבל אם נגעה תרנגולת אחרת מבחוץ היא תאסר ולא נדון שהחלק השמן האסור זה בלוע בחלק החיצון וזה לא יאסור אלא כאן כיון שעיקר עקירתו היא ללא הגבלה מה שזה עובר דרך חלק מסוים זה לא נחשב בלוע וכמו שאם כל התרנגולת אסורה ודאי צריך שישים כנגד כולה ומטעם הנ"ל ה"ה אם חלק מותר אבל כלפי צורת ההבלעה זה לא משנה דהתרנגולת לא נביאה שאם הכל איסור זה עובר ואם חלק היתר זה לא עובר אמנם לבית מאיר כל שזה יהיה שני טעמים כגון שזה איברים שונים זה יחשב בלוע ולדעת המהר"ם זה לא יאסור.

ועיין מג"א תמ"ז סק"ב דכתב דמצות משוחות בשמן ונתכפלה אחת מהם אם נגע אחת שלא במקום הכפל זה לא נאסר כיון שחמץ זה כחוש ורק שיש כאן פיטום והרי פיטום לא עוזר להחשב שמן שזה יעבור מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ועיין רעק"א הנ"ל שתמה עליו שכאן שמדין פיטום החתיכת חמץ עצמה נהית שמן א"כ מה שחלק אחד חמץ עובר לחלק מצה זה לא בגדר בלוע אלא שמראש כח התפשטותו היא לחתיכה שלידה [ובישוב סברת המג"א יתבאר אי"ה בשיעור הבא].

[והנה בפשוטו לרעק"א גם אם יש אבר פנימי שמן והתרנגולת עצמה כחושה החלב יעבור לחתיכה הנוגעת בתרנגולת אמנם עיין מרדכי סימן תרפ"א דמפורש שכה"ג שיש חלב תוך תרנגולת כחושה זה לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב למהר"ם וצ"ל שכה"ג שזה כחוש מבחוץ זה ודאי סיבה שמה שזה עובר דרך שם שזה יחשב בלוע ויתכן כיון שרק הוא יוצא והחלק שדרכו עובר הוא לא יוצא ורק בשינוי המינים דן רעק"א שזה לא סיבה שיחשב בלוע דהינו שכח הראשון שזה גם לחתיכה אחרת זה רק אם זה שניהם שמנים והנה היה מקום לומר שגם לרעק"א בשני טעמים הוא מודה לסברת הבית מאיר וכה"ג זה יחשב בלוע ולא יעבור ועיין תורת חטאת כלל כ"ח לגבי לב שדבוק בעוף שמה שיוצא לשאר העוף זה בגדר בלוע שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ורעק"א ח"ג סימן נ"ז תמה מזה על דבריו ולנ"ל א"ש].

## בדין מצה כפולה שנגע מצה אחרת בצד החיצוני של הכפל

ד] והנה עיין מג"א שמצה כפולה אם נגעה בה מצה אחרת אם זה במקום הכפל זה אוסר כדי נטילה אבל אם זה נגע שלא במקום הכפל אלא בשאר המצה אפילו אם נחמיר שזה התפשט בהכל אבל אין זה עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ועיין חזו"א סימן ק"כ סקי"ד שכתב שכיון שכתב המג"א שבכפולה רק הצד הפנימי מחמיץ אבל הצד החיצון של המצה הוא אפוי א"כ ביחס לצד החיצון זה בגדר בלוע וזה לא יוצא ללא רוטב והנה לנ"ל דבריו תמוהים וכדכתב רעק"א הנ"ל שהרי אם כל העובי היה חמץ ודאי שכל הנטילה היה אוסר וכנ"ל דזה לא חשיב בלוע דזה מראש נעקר כשיעור כדי נטילה א"כ גם אם רק החלק הפנימי חמץ אבל וודאי שכל הכדי נטילה מבליע במה שנוגע בחוץ ואם עובי המצה הוא פחות מכדי נטילה וודאי שזה אוסר את מה שנוגע בה והנה את עיקר דברי החזו"א יש לישב למה דנקט ביור"ד כ"ב ז' ששני אוכלים יבשים לגמרי אינם מבליעים אלא כדי קליפה אמנם מכל האחרונים במצה חזינן שזה רק הלכה בכלי ואוכל אבל שני מיני אוכלים תמיד זה כדי נטילה וכן נקט החזו"א שם שאם זה יגע בפנים יאסר כדי נטילה ולפ"ז פסק החזו"א בזה צע"ג והנה היה מקום לומר שלגבי כפולה סומכים על הרשב"א שכחוש אוסר רק כדי קליפה אמנם המ"ב תס"א ס"ה נקט לא כך ובהכרח צ"ל שהא דמקילים בנגע מצה במצה, מצד שכפולה זה חומרא בעלמא ולכן מתירים גם המרדה והתנור כמבואר בחזו"א סקט"ו.

## בהא דטיפת חלב לא מתפשטת בכח ראשון לחתיכה שלידה

ה] והנה מה שצ"ע בזה עד כמה שחידש רעק"א שכל שזה לא נח אלא הוא עדין בעקירתו לצאת כל שאין לו הגבלה עד כמה הוא מתפשט לא חשיב בלוע שלא יוצא מחתיכה לחתיכה ללא רוטב א"כ למה טיפת חלב לא עוברת מחתיכה לחתיכה והרי זה מקור הראשונים שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והרי כאן זה לפני שזה נח בחתיכה אמנם עיין בחידושי רעק"א ק"ח: בקושיתו על הר"ן שביאר שכל שזה דבר שמגיע מבחוץ יש כאן הגבלה שכל כח הבלעתו הוא רק באותה חתיכה ולכן ביחס למה שזה יעבור לחתיכה אחרת חשיב בלוע וכל סברת רעק"א רק ביחס לחתיכה עצמה שבזה הרי אין הגבלה שזה לא עובר לחתיכה אחרת ובזה מצד שזה עובר מצד לצד זה לא חיסרון וכן לרשב"א שטיפת חלב זה משהו אמצעי שזה מתפשט בכל החתיכה אבל זה לא עובר מחתיכה לחתיכה זה מצד שזה מגיע מבחוץ ובזה כל כח התפשטותו לאותה חתיכה ולכן כדי שזה יעבור לחתיכה אחרת חשיב בלוע.

והנה בפשוטו לפ"ז למהר"ם אם בתחילה נבלע החלב רק בכדי קליפה כגון שזה היה תתאה וכדו' או לשיטות שמליחה אוסר רק כדי קליפה ואחרי זה יצלה הכל יחד בזה כיון שזה כבר נח אפילו שזה באותה חתיכה יהיה החיסרון של אין דבר שמן עובר ללא רוטב וכן לרשב"א שטיפת חלב זה דבר אמצעי וזה מתפשט בכל החתיכה אבל כל זה כל זמן שהוא לא נח אבל לאחר שנח בזה הוא ככל אין בלוע יוצא ללא רוטב אם לא שנחדש שבתוך אותה חתיכה הוא יוצא יותר בקלות ולכן לגבי זה יש מעלה לדבר שמן למהר"ם או לטיפת חלב לרשב"א שהוא מתפשט בהכל אמנם אין לזה שום מקור ולשון רעק"א שכל הסיבה כי מראש זה כח התפשטותו וכנ"ל.

[והנה בעיקר החידוש הנ"ל דגם דבר שאין לו שיעור כמה הוא מתפשט בכל אופן יש הגבלה שכל כח התפשטותו הוא רק לאותה חתיכה בפשוטו הר"ן חלק על זה והקשה על טיפת חלב שעד כמה שזה מתפשט בכל החתיכה מה פתאום שזה ודאי לא יתפשט הלאה ומבואר בלשונו שעיקר טענתו שכיון שזה מתפשט בכל החתיכה ולא משנה כמה גודלה לכן נקט שזה גם מתפשט הלאה ובזה מיושב מה שהקשה עליו רעק"א דהרי ודאי שיש כלל שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב דשם זה ביחס לשיעור שזה יותר מכח התפשטותו אבל כאן שאין לו הגבלה בזה נקט שזה גם מחתיכה לחתיכה ובעיקר קושית רעק"א שם שהרי ודאי שיש הגבלה באותה חתיכה שלכן צריך שישים באותה חתיכה ראיתי להעיר דמלשון הר"ן מדויק שקושיתו שיש צד שזה יעבור הלאה ולא שזה ודאי דהינו שגם לר"ן יש כזו הגבלה רק שנקט שזה לא ודאי ורק לכן החלב שיוצא לא חשיב סופו להתפשט ודו"ק בזה] .

## בביאור דעת הרשב"א בדבר שמן שעובר מחתיכה לחתיכה

ו] והנה מתבאר בדעת המהר"ם שדבר שמן לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב מונח בזה שני יסודות א. שמראש כח התפשטותה רק לאותה חתיכה ולא לחתיכה אחרת ב. שדבר שמן אינו נעקר לצאת מחתיכה לחתיכה ללא רוטב כמו דבר כחוש והנה לדעת הרשב"א שדבר שמן עובר מחתיכה לחתיכה בלי רוטב יש לדון האם זה רק שמראש אין הגבלה של אותה חתיכה אבל אם זה נח בחתיכה באמת זה לא עובר או שגם כה"ג זה עובר ועיין בלשון הטושו"ע ק"ה ס"ז [וכן משמעות הרשב"א בתוה"ב ט:] מפורש שגם חתיכה שבלעה דבר שמן שנוגעת אחרי זה בדבר אחר היא מבליעה בכולו וזה יוצא ללא רוטב דהינו שנתחדש שדבר שמן בטבעו גם לאחר שנח הוא נעקר לצאת וכמו בבישול ולפ"ז היה אפש"ל שזה כל הדין אמנם באמת מצד ההבלעה בחתיכה אין כחה אלא באותה חתיכה אמנם הרי מקור הרשב"א הוא מהגמ' של חלב שנפל בסל שמשערים שישים בכל החתיכות ובפשוטו מהא דהחתיכה הראשונה לא נאסרת מבואר שדנים דמראש כח התפשטותו בכל החתיכות [אם לא דנימא דפליג וס"ל שגם בשני כוחות כל שזה ודאי יהיה אין בזה חיסרון של אין הגעלה באוכלים וכן לא חל כאן חנ"ן וצ"ע בזה].

וא"כ צ"ב שמהיכי תיתי שגם כשזה נח זה עובר מחתיכה לחתיכה ובאמת צ"ב כיון שמקור דברי הרשב"א משם א"כ אין מקור אלא שמראש כח התפשטותו ללא הגבלה והיה מקום לומר שזה תלוי אחד בשני שכל שזה עובר בכח שני ממילא זה סיבה שזה יעבור בכח אחד אמנם בפשוטו אינו כן כדחזינן בראשונים שדנו שכל כדי קליפה יאסור כדי קליפה אחרת ולא כתבו שממילא מראש לא יאסר כל שיהיה שישים דהינו שכל שזה בשני כוחות זה לא סיבה שגם יתפשט בכח אחד וצ"ל שעיקר מכוון של הרשב"א שכיון שמבואר בגמ' שדבר שמן זה לא כמו כחוש כבר אפשר לחזור לסברא הפשוטה שזה מתפשט ללא רוטב מחתיכה לחתיכה וצ"ע.

## האם השיעור כדי נטילה הוא גם מחתיכה לחתיכה בדבר כחוש ובדבר שמן לרשב"א

ז] והנה קי"ל שדבר כחוש עובר כדי נטילה עוד קי"ל שזה לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ויש לדון האם חתיכה דקה שמונחת על חתיכה אחרת וכל החתיכה העליונה זה פחות מכדי נטילה האם בזמן שהאיסור נבלע זה עובר מחתיכה לחתיכה או שזה לא עובר דהינו שיתכן שהכלל שלא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב זה רק לאחר שנח אבל קודם שנח בשיערו כדי נטילה זה עובר אפילו מחתיכה לחתיכה ומצאנו שנחלקו בזה האחרונים דעת הפמ"ג צ"ד מש"ז לגבי אורז מבואר שכה"ג זה עובר אמנם היד יהודה שם סקכ"ג וכן בחזו"א ח' סק"ב וכשו"ת רעק"א ח"ג סימן נ"ז בד"ה והנה נקטו שזה לא עובר ועיין יד יהודה שהוכיח מטיפת חלב לרשב"א שאפילו שאין לזה הגבלה כמה זה יעבור בכל אופן יש בזה הגבלה שזה לא עובר מחתיכה לחתיכה וכנ"ל מרעק"א ומהיכי תיתי לומר שלגבי השיעור כדי נטילה זה עדיף וצ"ע עוד יש להקשות לפמ"ג מכל כלי לכלי שלא עובר ללא רוטב אפילו שהכלי השני הוא תוך כדי נטילה של האיסור ובפשוטו מכלי לכלי זה לא סיבה שלא יעבור יותר מאשר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב אמנם בכח אחד עובר גם ללא רוטב א"כ גם כאן זה היה צריך לעבור וצ"ע אמנם ראיתי להעיר דבנטף מרוטבו על הסולת מבואר שזה מבליע כדי נטילה ומבואר בתוס' שזה מדין בליעות והרי כל טיפה של קמח זה משהו נפרד ומבואר שכה"ג זה כן נידון כחתיכה ואולי גם אורז זה כך וגם הפמ"ג מודה בשני חתיכות דקות.

עוד יש לדון לדעת הרשב"א שגם דבר שמן שיש שישים זה אוסר כדי נטילה האם במקום שהכדי נטילה זה שני חתיכות דקות זה יאסור גם את החתיכה השניה ועיין רעק"א ח"ג סימן נ"ז בד"ה שנקט שזה יאסור את החתיכה דהינו שנקט שהכדי נטילה זה דבר שמן ובזה הוא עובר מחתיכה לחתיכה גם ביחס לדין הרשב"א שבכח ראשון זה עובר בכדי נטילה זה עובר מחתיכה לחתיכה ועיין מה שכתבנו בשיעור הקודם לדון שאם גדר הדבר שזה כמו דבר כחוש א"כ ודאי שזה לא יעבור וכנ"ל וגם אם נימא שזה סתם שני כוחות אבל הדבר מחודש שהכח הראשון יש בו גם לעבור מחתיכה לחתיכה ללא רוטב וצ"ע.

## בדין היפוך השפוד לנ"ל

ח] והנה מבואר בשו"ע סימן תס"ז סי"ד דתרנגולת שיש בה גרעין חמץ אפילו שזה דבר כחוש וזה לא עובר אלא כדי נטילה אבל אם היפך השפוד זה עובר בכל התרנגולת ויש שיטה שזה גם עובר לתרנגולת אחרת ועיין מג"א שהקשה דבסימן ק"ה לא הוזכר דבהיפוך השפוד זה מתפשט בכולו וכתב שכל דברי הרא"ש רק בחמץ בפסח שזה אוסר במשהו והנה מבואר דבהיפוך השפוד אפילו בדבר כחוש משהו עובר והקשה החוו"ד שהרי הראשונים הקשו שבכל כדי קליפה זה יאסור כדי קליפה אחר ותירצו שכל שהאוסר לא עובר יחד גם הנאסר מדין חנ"נ לא אוסר ועד כמה שתמיד משהו עובר א"כ מצד זה הוא יאסור ועיין אמרי ברוך וביד יהודה שישבו שהמשהו הנ"ל כיון שמראש הוא עומד להתפשט ממילא מראש הוא לא אסר את הכדי קליפה וצריך שהאוסר יתפשט ולא סתם שהאיסור יתפשט [והארכנו בזה בשיעור הקודם] והנה צ"ע דבמקרה שהפך השיפוד לאחר שנצלה מראש שעכשיו המשהו הנ"ל הוא חלק מהאוסר ועכשיו הוא מתפשט יחד אם הכדי קליפה למה שזה לא יאסור ואין שום סברא דמראש דנים אותו כדבר נפרד שהוא לא אסר החתיכה אלא ודאי שהוא היה כחלק מהאוסר של הכדי קליפה ובהכרח כוונתם לנתבאר לעיל שיש נידון לעבור מחתיכה לחתיכה ויש נידון שמראש מה כח התפשטותו וכל חידוש הרא"ש שבהיפוך השפוד משהו עובר זה שבכח ראשון זה עובר כך אבל ודאי שלאחר שנח זה לא יעקר לצאת על ידי היפוך השפוד ולכן כיון שכל עקירתו באותה עקירה ראשונה מהחיטה ובזה זה סופו להתפשט והוא לא סיבה לאסור.

ט"ו חשון ע"ז

# הערות בדין בלוע היוצא מחתיכה לחתיכה בלי רוטב [סימן ק"ה]

## שיטות האחרונים בגדר דין פיטום

א] מבואר בטור ק"ה ס"ה שחתיכה כחושה שנגעה בחתיכה שמינה היא מבליעה בכל החתיכה ומאידך מבואר בטור בס"ז וכן הוא בכל הראשונים שחתיכה שמינה שבלעה מחתיכה כחושה אין הכחוש עובר לחתיכה אחרת ללא רוטב ועיין ב"י שהקשה למה לא נימא שהחתיכה השמינה מפטמת את הבליעה של הכחוש דהינו שכמו שהחתיכת איסור נהית לשמן כיון שנבלע בה שמן כ"ש שחתיכה שמן שבלע כחוש שזה יהפך להיות שמן וזה יעבור מחתיכה לחתיכה ללא רוטב כדין דבר שמן וכתבו האחרונים [עיין ש"ך סקי"ט ובב"ח ובנקודות הכסף סק"ד] לחלק שפיטום לא עוזר שיעבור מחתיכה לחתיכה ללא רוטב דהינו שזה רק עוזר אם הנידון לגבי האיסור עצמו שיחשב כדבר שמן שמתפשט בכל החתיכה שנוגע בה אבל עד כמה שזה איסור בלוע והנידון שיעבור לחתיכה אחרת ללא רוטב לגבי זה לא עוזר דין פיטום.

דהינו שבדין דבר שמן נתבאר בשיעור הקודם דמצאנו שני הלכות א. שדבר שמן מתפשט בכולו ב. שהוא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב וכאן נתחדש שזה דרגא אמצעית שזה רק מתפשט בכל החתיכה אבל זה לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והנה נתבאר לעיל דבדבר כחוש יש בו הגבלה שמראש אינו עובר מחתיכה לחתיכה ב. שהוא לא נעקר לצאת מחתיכה לחתיכה, ובדבר שמן אין לו הגבלה זו וכן הוא נעקר לצאת מחתיכה לחתיכה.

והנה יש לדון בדין פיטום שזה לא עובר מחתיכה לחתיכה האם הכונה רק שזה לא נעקר לצאת וכגון חתיכה שמינה שבלעה כחושה ולאחר שנפרדה מהאיסור נגעה בהיתר אחר אבל כל שחתיכה שמינה בולעת מחתיכה כחושה חל הפיטום שזה יעבור גם לחתיכה שלישית שנוגעת בחתיכת היתר שמן או שגם לגבי ההגבלה שזה לא עובר רק לאותה חתיכה יש לזה דין כחוש ולא חל הפיטום ונחלקו בזה רבותינו האחרונים דפשטות הש"ך צ"ב ג' שהפיטום רק חל ביחס לאותה חתיכה ולא עובר לחתיכה אחרת גם בכח ראשון ולכן נקט שטיפת חלב שנפלה על חתיכה שמינה אפילו שזה מתפשט בכל החתיכה מדין פיטום בכל אופן זה לא עובר לחתיכה אחרת שנוגעת בה [וכן מבואר במג"א וכדלקמן] אמנם החזו"א כ"ב סק"ח יצא לדון שבכח ראשון זה עובר מחתיכה לחתיכה דביאר שכל הסברא שהדין פיטום זה לא סיבה שזה יעקר אבל כל שהוא במצב עקור הדבר שמן המעורב בו גורם שיתפשט כמו הדבר שמן ואין סיבה לחלק שזה רק יבלע באותה חתיכה ולא בחתיכה אחרת ע"ש אמנם יתכן שגדר הדין פיטום שזה נהיה כמו דבר שמן אמצעי [או כדבר שמן למהר"ם] דהינו כטיפת חלב שזה דבר שמן לגבי שזה יתפשט בכל החתיכה אבל לא לגבי שהוא גם עובר מחתיכה לחתיכה וביד יהודה כתב שגדר הקולא שמצרפים את המהר"ם שדבר שמן לא עובר ללא רוטב ולפ"ז הוא אפילו בכח אחד וכנ"ל.

והנה בעיקר הדין פיטום פשטות לשון הב"י והש"ך סקי"ד שכל שהחתיכה כחושה נוגעת בחתיכה שמינה כיון שנבלע טעם שמן בחתיכה הכחושה זה הופך את החתיכה לחתיכה שמינה וכן ביאר בשפתי דעת סקי"ד ולפ"ז הוסיף לחדש שיתכן שלא שייך פיטום שיחול על בליעה ורק על חתיכה בעין חל פיטום ובזה ביאר את הש"ך שבמליחה לא שייך פיטום אם הטהור תפל דשם הרי הוא לא מבליע באיסור כלל [ובזה ישב התוס' שכתבו שדם שנבלע בחתיכה שמינה הוא לא מתפשט שעל בליעה לא חל פיטום וכן בזה ישב את הרשב"א ק. בד"ה חתיכה שהביא הפר"ח ששומנו של גיד שחשיב כחוש שנפל על חתיכה שמינה אינו נבלע אלא כדי קליפה] ועיין חוו"ד סקי"א שהקשה על זה דא"כ אם החתיכה הכחושה תיגע אחרי זה בחתיכה אחרת היא תאסור בכולה וזה לא משמע אמנם עיין יד יהודה סקכ"ד שדן שגם בריחא כל הדין פיטום זה על זמן הפיטום אבל זה לא נקבע בחתיכה שהיא נחשבת דבר שמן לכן כל שנסתלק המפטם פקע מהאיסור שם דבר שמן אמנם בדין מליחה מפורש בשו"ע סימן ע' כמבואר בנקו"ה שיש פיטום אפילו אם רק הטמא מלוח דכאן הטהור תפל הוא לא מביא בליעות לכחוש ולא יתכן שבצורה זו הוא יפטם אותו ובהכרח שחל פיטום על הבליעה וכן נקטו האחרונים בכמה דוכתי שיש פיטום גם על טיפה שנופלת על חתיכה וכמבואר בש"ך צ"ב ג' לגבי טיפת חלב שנפלה על חתיכה שמינה ומכל זה מוכח דלא כחידוש הנוסף של הפמ"ג שפיטום זה רק על חתיכה בעין אמנם עדין יתכן שצדקו דבריו שחל דין פיטום גם על החתיכת איסור עצמה.

והנה שיטת הש"ך וכן פסק החוו"ד שאין פיטום במליחה אלא א"כ שניהם מלוחים אבל אם רק הטמא מלוח בזה אין פיטום וצ"ע עד כמה שפיטום חל על הבליעה למה שכאן לא יחול פיטום והיד יהודה כתב שבאמת כל הש"ך זה כביאור הפמ"ג אמנם החוו"ד פסק את שניהם וכן הרי בש"ך מוכח שיש פיטום גם מצד בליעה וכנ"ל ובפשוטו צ"ל שכל הפיטום עוזר שזה עובר יחד אם הדבר שמן וכאן שהדבר שמן של החתיכה לא עובר כי הוא לא חם ממילא הפיטום לבד זה לא סיבה ובפשוטו זה כחזו"א שגדר פיטום שזה עובר יחד ולא שזה נהיה מפוטם ולכן בכח אחד זה עובר גם לחתיכה אחרת אבל אם נימא שחל דין שמן על החתיכה ולכן זה לא עובר מחתיכה לחתיכה א"כ צ"ע כנ"ל ואולי זה עובר רק בצירוף לשני סברות .

אמנם החוו"ד שם והיד יהודה סקכ"ד נקטו שכל הדין פיטום רק חל על הבלע שבחתיכה שהוא מוקף בדבר שמן שהוא מתפשט יחד אם הדבר שמן עצמו אבל דבר שמן הנבלע בחתיכה כחושה זה לא סיבה שיחול פיטום על החתיכה הכחושה ולכן חתיכה כחושה שנתפטמה לא חל עליה דין דבר שמן שזה יאסור חתיכה אחרת ובפשוטו יש בזה נפק"מ גדולה האם צריך בחתיכה השמינה שישים כנגד כל חתיכת האיסור או שמספיק נגד הכדי נטילה שאם חל פיטום על התיכה הכחושה א"כ צריך שישים כנגד כולה ואם חל פיטום רק על מה שנבלע בחתיכה השמינה א"כ זה רק על הכדי הנטילה שנבלע בה.

## בדין מצה כפולה משוחה בשמן שנגע בה מצה אחרת

ב] והנה עיין מג"א סימן תמ"ז סק"ב ותס"ז סקי"ב שכתב שאם יש מצות משוחות בשמן ונתכפלה אחת מהם ונגעה בהם מצה אחרת כיון שיש דין פיטום א"כ זה מתפשט בכל המצה אמנם כתב שזה דוקא אם זה נגע במקום הכפל אבל אם זה נגע שלא במקום הכפל כיון שפיטום זה לא סיבה לעבור מחתיכה לחתיכה א"כ גם כאן זה לא אוסר והנה החזו"א או"ח סימן ק"כ סקי"ד חלק על זה וכשיטתו שבכח ראשון זה גם עובר מחתיכה לחתיכה אמנם עיין רעק"א נדפס באריכות יותר בחידושים על חולין צ"ו: שהקשה שהרי אם כל החתיכה נתחמצה ודאי צריך שישים כנגד כולה דחשיבה כולה דבר שמן ולא דנים שחלק מהמצה עובר לחלק השני וחשיב בלוע א"כ גם אם רק חלק מהמצה נתחמצה אבל כיון שכל המצה נחשבת מפוטמת וכדבר שמן א"כ בכח ראשון כולה עוברת למצה שלידה ולא חשיב בלוע שלא עובר ללא רוטב דצד אחד של המצה השמינה ביחס לצד השני זה לא נחשב בלוע וכמו שהארכנו בשיעור הקודם ע"ש.

ולכאורא קושית רעק"א תלויה בכל הנ"ל דאם נימא שבדין פיטום חשיב שהחתיכה הכחושה היא נחשבת דבר שמן א"כ גם כאן חשיב שהמצה חשיבה דבר שמן א"כ ודאי צדקו דבריו שזה לא בליעה אלא שהחמץ עצמו עובר ללא רוטב אבל אם נימא שלא חל פיטום על החתיכה של האיסור ורק על מה שבלוע בדבר שמן חל פיטום א"כ כאן המצה עצמה נשארת כחוש ורק טעם החמץ שנבלע בשומן הוא נהיה כדבר שמן וזה בלוע ולכן יש כאן החיסרון שדבר בלוע לא עובר ללא רוטב ולכן אם תיגע המצה הכשירה שלא במקום הכפל חשיב שהנידון שטעם החמץ הבלוע בה יעבור וזה בלוע ולא עובר ללא רוטב גם בדין פיטום ובאמת גם אם כל המצה תהיה חמץ לא יצטרכו אלא שישים כנגד הכדי נטילה שזה נגע ולכאורא כל זה בכלל דבריו הקצרים של הבית מאיר שם.

והנה בפשוטו לכל הנ"ל יוצא לדעת המג"א כמבואר ביד יהודה שאם המצה המותרת שמינה ונגעה במקום הכפל אפילו אם המצה הכפולה כחושה נאסרת כל המצה אבל אם המצה שנגע באיסור אינה שמינה ורק המצה שיש בה כפל שמינה גם אם ההיתר תיגע במקום הכפל זה לא יאסור רק כדי נטילה מצד שחלק החמץ שהתפטם על ידי בליעתו בשומן הוא לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב [כמדומה שכן הוא כוונתו ויש שם ט"ס במה שכתב אם נגע במקום שאינה כפולה] אמנם יש לדון שכל שנגע במקום הכפל כיון שהכחוש מצד עצמו צריך לעבור בזה שהוא עובר כבר אם השמן ממילא חל עליו פיטום שהוא יתפשט בהכל וצ"ע.

והנה במ"ב תס"א סק"ל מבואר איפכא שאם המצה הכפולה אינה שמינה אלא רק המצה של ההיתר בזה אם הוא נגע במקום הכפל זה אסור כולה ואם נגע שלא במקום הכפל מותר אמנם אם המצה המשוחה בשמן כפולה בזה גם אם נגע שלא במקום הכפל נאסרת כל המצה ועיין חזו"א ק"כ סקט"ז שתמה על זה דלכאורא עד כמה שלא חל דין פיטום להפוך החתיכה כשמן כדחזינן שבהיתר שמן שנוגע שלא במקום האיסור זה לא הופך את כל החתיכה כשמן א"כ למה אם האיסור הוא שמן זה אחרת וצ"ל שס"ל שכל שיש מצה חמץ שהיא משוחה בשמן זה יותר מפיטום שזה לא רק נגיעה וא"כ זה מגדיר שהמצה עצמה נהיה שמן וזה עדיף מפיטום ובלשון אחר שכה"ג זה נחשב כמו שהאיסור בלוע בדבר שמן שחל עליו פיטום וצ"ע.

## בדין אין אנו בקיאים בין כחוש לשמן

ג] עיין רמ"א ס"ט שכתב שאפילו דמבואר שיש הבדל בין חתיכה כחושה שאוסרת בכדי נטילה ושמן אוסר בכולו אמנם כיון שאין אנו בקיאים בין כחוש לשמן לכן תמיד צריך שישים אמנם עיין ש"ך סקי"ז וסקי"ח וכ"ג שהביא בשם האיסור והיתר שלגבי בלוע אנו בקיאים לחלק בין כחוש לשמן ולכן חתיכה שבלעה איסור כחוש לא אוסרת את החתיכה שנגעה בה אפילו שאם היתה בולעת איסור שמן זה היה עובר מחתיכה לחתיכה ומבליע בכולה.

והנה נתבאר בשיעור הקודם שבדבר שמן שעובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב איכא בזה שני אופנים א. דכל שזה לא נח זה עובר בכח אחד מחתיכה לחתיכה ב. שגם אם נח בחתיכה הראשונה ואחרי זה נוגעת בה חתיכה אחרת בכל אופן זה נעקר לצאת לחתיכה השלישית והנה יש לעיין מה שלגבי בליעה אנו בקיאים האם זה רק לגבי שנדון שזה דבר שמן וזה יעקר מחתיכה לחתיכה בזה אנו בקיאים שזה כחוש וממילא זה לא נעקר לצאת אבל אם הנידון כשהדבר איסור עצמו נופל על חתיכה שנוגעת בחתיכה אחרת שבזה עד כמה שזה דבר שמן זה הרי עובר בכח אחד ולא חשיב כבלוע שעובר מחתיכה לחתיכה אלא חשיב כאילו שהאיסור עצמו עובר לשני החתיכות או שגם כה"ג כיון שבמציאות זה עובר בחתיכה אחרת חשיב כבלוע.

והנה מסברא כמו שצריך שישים כנגד כל החתיכה של האיסור שדנים אותה כשמן ולא חשיב בלוע צד אחד בצד השני ה"ה כאן אמנם לבית מאיר זה לא דומה שם שגם כחוש עובר לכן גם שמן אבל כאן שכחוש לא עובר לחתיכה אחרת גרע אמנם יתכן שבאמת זה עצמו כח מיוחד שיש לדבר שמן שיש לו כח התפשטות ללא הגבלה של אותה חתיכה ויתכן שלגבי מעלה זו אנו כן יודעים להבחין בין כחוש לשמן ויתכן עוד דהגדר שדנים שזה כמו דבר אמצעי שזה מפעפע בכל החתיכה אבל זה לא עובר מחתיכה לחתיכה עוד יתכן כדיבואר לקמן מהגרעק"א בגליון השו"ע סימן ס"ו שהגדר שרק כל שזה בין כה יעבור בזה אומרים שזה עובר בכולו אבל אם הנידון האם זה בכלל עובר לחתיכה הנ"ל בזה אנו בקיאים שזה כחוש וממילא זה לא סיבה לעבור ומצאנו דנחלקו בזה האחרונים דפשטות הרמ"א בס"ט שזה אוסר את כל החתיכות וכן נקט החוו"ד סקי"ח ובחזו"א כ"ב סק"ח בד"ה ס' ק"ה אמנם הפרמ"ג הובא ביד יהודה סוף סקמ"ג נקט שזה לא אוסר והיד יהודה חילק בין מליחה לצליה ע"ש [ויש לדון בזה בהרבה מקומות באחרונים עיין גליון רעק"א סימן צ"ב בתחילתו ועיין סימן ס"ו בש"ך סקי"ג וברעק"א שם וכן בדברי רעק"א צ"ו: לגבי נודר מלב של בהמה שמשמע כפמ"ג].

והנה בעיקר הדין המבואר שלגבי בלוע אנו בקיאים צ"ב מה סברא בזה לחלק ועיין יד יהודה סקמ"ג בסופו וכן בחזו"א כ"ב ז' ד"ה הא דמחמרינן, שביאר שכיון ששיטת המהר"ם שגם דבר שמן לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב א"כ לגבי דבר כחוש מצרפים את המהר"ם שגם אם זה שמן זה לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והנה בפשוטו לפ"ז גם בכח אחד זה לא צריך לאסור את החתיכה השלישית כיון שלמהר"ם הרי זה לא נאסר אמנם עיין חזו"א סק"ח בד"ה ס' ק"ה שביאר שזה רק סברא בהנהגה שכיון שנהגו באיסור כדבר שמן ממילא כיון שאנו נוהגים שדבר שמן כרשב"א ממילא זה מחיב לדון כלפי המצב עכשיו שזה גם עובר לחתיכה אחרת משא"כ לאחר שזה נח יש נידון חדש עכשיו ודנים את זה כדבר כחוש שזה לא עובר לחתיכה אחרת ללא רוטב ועל דרך זה מבואר בחוו"ד.

אמנם בפשוטו בש"ך בכמה מקומות משמע שזה לא מצד צירוף שיטת המהר"ם א. דבסקי"ז כתב לגבי בשר שנאסר מחלב דנקט הש"ך כדעת הר"ן שגם אם עובר בשר ללא חלב זה אוסר ובכל אופן כתב שבזה אנו בקיאים כיון שזה נאסר מחמת בליעה והנה שם גם למהר"ם הרי זה אוסר ובכל אופן היקל הש"ך ב. בס"ק כ"ג כתב לגבי בלוע בכלי בנגוב לגמרי דבדבר כחוש זה לא עובר ובשמן זה עובר וזה לכו"ע ובכל אופן כתב שלגבי בליעה אנו בקיאים וכבר תמה בזה החזו"א סק"ז בד"ה ואנחנו, ובפשוטו מבואר בדברי הש"ך שזה רק סברא במנהג שנהגו רק על בליעת איסור עצמו ולא על דבר שבלוע בחתיכה ובזה יש מקום גדול לומר שגדר הדברים כנ"ל שכלפי ההלכה לעבור מחתיכה לחתיכה דנים שזה כדבר כחוש וכנ"ל ועיין בזה עוד לקמן .

## בדין בליעה מכלי נגוב ומאוכל נגוב

ד] עיין רמ"א ס"ז שכתב שאפילו שבלוע כחוש לא עובר ללא רוטב אבל אם זה בלוע בכלי זה עובר ללא רוטב וכן הוא ברשב"א קי"א [הובא בש"ך צ"ד ל"ג] ולמד דבר זה מהגמ' של דגים שעלו בקערה דמותר לאוכלן בכותח ומבואר שיש נידון שהדגים בולעים מהקדירה אפילו שזה בלוע ולא יוצא ללא רוטב אלא בהכרח שבכלי זה אחרת [ועיין רעק"א ח"ג סימן נ"ג שתמה דאולי מדובר שזה בלע דבר שמן וכתב להוכיח מהרשב"א שבליעה בכלי זה נחשב תמיד כחוש ולפ"ז למאי דלא קי"ל כן אין שום מקור לחידוש זה ובדעת הרשב"א בחידושיו יתכן שנקט כשיטות שגם דבר שמן לא עובר ללא רוטב וכדדיק היד יהודה סקמ"ג מדבריו בחידושיו בכמה דוכתי ודלא כדנקט בתוה"ב] ובטעם הדבר הש"ך והט"ז הביאו מהאיסור והיתר שכיון שלכלי אין בליעה מגופה ממילא לכן זה פולט יותר בקלות ועיין חזו"א שתמה מה סברא בזה אמנם ברשב"א שם ביאר [וכן הוא בחזו"א סק"ז בד"ה והיינו] שהכונה שבליעה בכלי זה כמונח בקופסא ולא חשיב בלוע דהינו שכל הסברא של בלוע כי זה נסרך בחתיכה וכאן זה פחות נסרך.

ועיין ש"ך שכתב שדם של עצמו זה לא נחשב בלוע ורק דם שבלע ממקום אחר חשיב בלוע ובטעם החילוק דדם של עצמו שיוצא על ידי מליחה או צלי חזינן שזה לא בגדר בלוע משא"כ אם זה הגיע ממקום אחר שזה לא יוצא על ידי צליה ומליחה ממילא גם על ידי נגיעה בדבר חם זה לא יוצא ובשפ"ד נקט שהכונה דוקא על ידי חום האש אבל שלא על ידי האש כיון שזה לא מועיל להוציא את הדם גם כאן זה נחשב בלוע ובחוו"ד כתב שגם תולדות האש מועיל להוציא הדם רק שזה לא מוציא הכל אמנם בחזו"א וכן ביד יהודה סימן ע' ביארו שעיקר הסברא שדם של עצמו זה לא חשיב בלוע אלא זה כמונח בקופסא ורק דבר שנבלע על ידי חום האש חשיב בליעה שזה לא יוצא על ידי רוטב ועיין חזו"א שכתב שה"ה אם בלל חלב בעיסה או בדבר אחר ונגע בחתיכה לא חשיב בלוע שזה לא בליעה על ידי חום האש אלא זה כאיסור עצמו וכן הוא בבית מאיר סימן צ"ד בביאור המהרש"ל שהובא בט"ז שאורז שיש בו חלב הכף נאסר ע"ש.

והנה עיין רמ"א שכתב שהכלי אוסר באוכל רק כדי קליפה וצ"ע למה שלא יאסור בדבר כחוש כדי נטילה ובדבר שמן בכולו ועיין שו"ע סימן צ"ד ס"ח דהביא מרבינו ירוחם דכלי בשרי חם שהניחו בו גבינה רותחת אין הגבינה נאסרת אלא כדי קליפה וצ"ע כנ"ל [והחזו"א כ"ב סק"ו כתב שדעת רבינו ירוחם שכלי כיון שהוא קשה בין הבליעה ממנו לאוכל ובין הבליעה מהאוכל אליו זה לא אוסר רק כדי קליפה וזה דלא כרשב"א שהביא הש"ך שזה אוסר כדי נטילה כמו תמיד] ועיין ש"ך שהביא מהרשב"א שכתב שאם הניח דבר נגוב לגמרי בכלי כה"ג זה רק בולע כדי קליפה וכתב שזה כונת הרמ"א והשו"ע הנ"ל וע"ש שכתב להסתפק האם זה גם בדבר שמן או רק בדבר כחוש אמנם הפר"ח וכן הביא הדגול מרבבה מהמג"א סימן תנ"א סקל"ז שנקטו שגם אם נבלע דבר שמן זה לא עובר רק כדי קליפה בנגוב לגמרי.

וע"ש בש"ך שהוסיף אע"ג דמבואר ששני מאכלים יבשים לגמרי אוסרים בכולו כלי שאני ובפשוטו כוונתו מחתיכה שהיא אסורה בעצם ובפשוטו לפ"ז מבואר שכתב שבאוכל אין את הקולא של דבר יבש וכן הוא בפמ"ג ק"ה סקכ"ג וכן מבואר במג"א ובכל שאר הפוסקים שלחם שנגע במצה אוסר כדי נטילה אפילו שזה יבש לגמרי אמנם החזו"א נקט שגם באוכל עצמו יש את הקולא הנ"ל וכפשטות הרשב"א שלמד דבר זה מסיכה משהו עבדי לה שזה באוכל ולכן ביאר שכונת הש"ך שחתיכה שמינה בזה ודאי שגם בנגוב לגמרי זה עובר ובכל אופן נקט בתחילה שבליעה בכלי זה אחרת ולזה חילק בין אוכל לכלי והנה לא כתב לחלק ששם מדובר על חתיכה שאסורה בעצם וכאן מדובר על בליעה בכלי כיון שבכלי לא חשיב בלוע וכן בליעה בחתיכה אם זה בליעה שמן גם בנגוב לגמרי זה עובר [הנה הרעק"א בגליון סימן צ"ד וכן בחכמת אדם כלל נ"ז ס"ב נקטו שכונת הש"ך לשאול מבליעה שמן באוכל ועיין חכמת אדם שהקשה דלשון הש"ך שתמיד צריך שישים מצד שלא בקיאים והרי בבלוע אנו בקיאים אמנם לנ"ל א"ש דקושיתו מהחתיכה עצמה שאסורה] .

## בדין בליעה מכלי לאוכל כשיש לחלוחית ובטעם שבזה אנו לא בקיאים

ה] והנה ביש בזה קצת רוטב כתב הש"ך ק"ה סקכ"ג בשם המהרש"ל דבזה ודאי שגם כלי אוסר בכחוש כדי נטילה ובשמן בכולו ולכן תמיד אוסרים מצד שאין אנו בקיאים בין כחוש לשמן וכן הביא החכמת אדם בשמו כלל נ"ז ס"א ע"ש אמנם עיין יד יהודה צ"ד סק"מ ד"ה אך ובסימן ק"ה סקל"ז שהביא שיש שנקטו שבלוע בכלי תמיד זה נחשב כמו דבר כחוש שזה רק אוסר כדי נטילה ובפשוטו לפ"ז לא שייך לומר שאין אנו בקיאים כיון שמכלי תמיד זה כחוש [והנה רעק"א כתב בח"ג סימן נ"ג שיש לו ראיה לסברת הפר"ח הנ"ל שבכלי תמיד חשיב כחוש מהא דהרשב"א הוכיח מדגים שעלו בקערה שמכלי יוצא ללא רוטב והרי אולי זה דבר שמן אלא בהכרח שתמיד זה נחשב כחוש והנה שם בסתמא מדובר בדגים אם רוטב ומפורש ברעק"א שנקט שאם בדבר נגוב לגמרי גם בשמן זה רק כדי קליפה ה"ה כיש שרוטב תמיד זה רק כדי נטילה אמנם לכאורא בש"ך מפורש לא כך וצ"ע].

והנה בש"ך מבואר שלגבי בליעה בכלי אם יש שמנונית שכה"ג בדבר כחוש זה אוסר כדי נטילה ובשמן בכולו אומרים שאין אנו בקיאים וזה אוסר תמיד בכולו אבל בנגוב לגמרי שכה"ג אם זה כחוש זה רק אוסר כדי קליפה בזה אפילו שבשמן נקט הש"ך שזה אוסר בכולו בכל אופן בזה אנו בקיאים כיון שזה בלוע ועיין חזו"א שצ"ע שבשני הדברים זה בלוע בכלי ולא מדובר בחתיכת איסור רק שכאן זה בלוע בכלי שאין לו סיבה לא לצאת ומה ההבדל בין המקרים ופלא שלא העירו בזה ועיין בגליון רעק"א סימן ס"ו שכתב שיסוד הקולא בבליעה של דבר כחוש שכיון שאם זה כחוש לא יוצא כלל ממילא בזה לא מחמירים שזה שמן ויצא משא"כ בחתיכה עצמה שודאי יוצא כדי נטילה ושמן בכולו בזה מחמירים דהינו שרק כלפי מצב שודאי יוצא לחתיכה מחמירים שזה יאסור בכולו משא"כ אם הנידון האם בכלל יוצא ובזה חידש הש"ך שמה שאוסר רק כדי קליפה זה כאילו שזה לא אוסר כלל [ובאמת עיין חוות דעת צ"ד סקט"ו שכתב שהיה מקום לומר שבמקום שגם אם זה בלוע אבל יוצא כדי קליפה וכגון בכלי בזה אין אנו בקיאים אמנם מדברי הש"ך הנ"ל למד שזה כלל בכל בלוע [אמנם לא עמד על זה שבבלוע שאוסר כדי נטילה אין אנו בקיאים וכנ"ל וצ"ע] והנה לביאור זה דרעק"א יש מקום לדון שבבת אחת זה נאסר שכיון שדנו שזה שמן ממילא כלפי עכשיו זה לגבי הכל כמבואר בחוו"ד אמנם יש מקום לדון שכיון שאם זה כחוש זה לא עובר כלל לחתיכה שליד ממילא כה"ג זה לא אוסר ועיין מה שהבאינו לקמן בביאור הש"ך בסימן ס"ו.

אמנם עיין שפ"ד כ"ג שכתב שאם יש רוטב יכול לחול פיטום ולכן אם זה שמן זה מבליע בכולו ואם זה כחוש זה רק כדי נטילה משא"כ בנגוב לגמרי גם בשמן לא יכול לחול פיטום [וצ"ב הסברא] ומשמע שכונתו לבאר שאם הנידון על הבלוע בכלי אם זה כחוש או שמן חשיב בליעה שאנו בקיאים אבל אם הנידון על החתיכת היתר אם היא שמן או כחוש זה כמו נידון על חתיכת איסור עצמה וכל זה מחודש.

## בביאור דינא דסימן ס"ו בדם הנמצא בביצה לגבי החתיכה הנוגעת בה

ו] והנה עיין סימן ס"ו דכתב השו"ע שביצה אם קליפה שנמצאת בתבשיל ללא רוטב שיש בה דם והניחו אותה על חתיכה אחרת דהדין שהחמים מותרין ובגר"א כתב שזה לשיטות שדבר כחוש אוסר רק כדי קליפה אבל אם זה אוסר כדי נטילה באמת ודאי שזה עובר לחתיכה שמתחת ואוסרה ולפ"ז תמוה השו"ע שפסק את זה דהרי קי"ל שכחוש אוסר כדי נטילה וכתב הש"ך לבאר שכיון שבאיסור בלוע זה לא יוצא מהחתיכה ללא רוטב דנים את הקליפה כדבר לעצמו שהאיסור בלוע בו וזה לא עובר ללא רוטב ובזה אנו בקיאים כיון שהנידון על בלוע וע"ש שכתב דמהרשב"א שכתב שכל ההיתר כי זה לא אוסר בשישים מבואר שלא דנים את הקליפה כדבר נפרד שנכנס בו בליעה והנה בפשוטו הש"ך למד שקליפה זה כמו חתיכת אוכל עיין יד יהודה שביאר שכיון שיש לה לחלוחית מעצמה ולכן זה כנ"ל [ובפשוטו לפ"ז מדויק שלא עובר כדי נטילה מחתיכה לחתיכה ודלא כפמ"ג שנקט שעובר עד כדי נטילה עיין בשיעור הקודם].

אמנם עיין רעק"א בגליון שכתב שקליפת ביצה זה כמו כלי ולפ"ז הביא להקשות שהרי מכלי לאוכל בלוע עובר ללא רוטב וא"כ כיון שהקליפה נאסרה ממילא זה עובר הלאה וכתב לבאר שבכלי יש שני קליפות וחשיב ככלי לכלי שלא עובר ללא רוטב ובאמת אם זה היה דבר שמן זה היה עובר בכל הכלי וממילא זה היה יוצא החוצה רק שבבלוע הרי אנו בקיאים והרי אם זה היה כחוש הרי זה לא היה יוצא החוצה ודימה לש"ך בכלי בנגוב שכיון שרק עובר כדי קליפה חשיב שאנו בקיאים אלא שדן שכאן עד כמה שהכרענו שזה הגיע עד סוף הכלי שלגבי זה הרי נחשב שמן ממילא גם אם זה כחוש זה עובר הלאה ולא אומרים לגבי לצאת הלאה שזה לא אסר כל הכלי שכל מה שמצאנו שלגבי לצאת אומרים שזה כחש שלא יוצא ללא רוטב והניח בצ"ע ע"ש והנה כל דבריו שייך אם גם בפעם אחת אין אנו בקיאים לגבי חתיכה שלשית אמנם ביאורו בשו"ע צ"ע שהרי א"כ למאי דקי"ל שכחוש אוסר כדי נטילה זה נבלע בכל הכלי וממילא זה יוצא החוצה וצ"ע.

ועיין חזו"א סימן ח' סק"ב שכתב לבאר שכל הדין שיוצא מכלי ללא רוטב זה רק אם נבלע מהצד שממנו הנידון שיצא אבל לגבי הצד השני זה כמו כל חתיכה ולפ"ז א"ש שכאן עד כמה שזה כחוש אפילו שזה עבר לצד השני אבל זה לא יוצא ללא רוטב וע"ש שכאן אנו בקיאים כיון שלמהר"ם כה"ג זה לא עובר גם בשמן אמנם עדין מוכח שגם בכח אחד אנו בקיאים שלא יוצא ללא רוטב וזה כפמ"ג דהובא לעיל .

כ"ה חשון ע"ז.

# בדין מליח בכחוש ושמן [ק"ה ס"ט]

## סיכום שיטות הראשונים בדין מליח כחוש ושמן

א] מבואר בגמ' צ"ז: דנחלקו אמוראים האם מליח כמבושל או כרותח דצלי וקי"ל שזה כרותח דצלי ובפשוטו זה ממש כמו צלי וכן הוא דעת הרשב"א הר"ן והרא"ה ולכן הרשב"א והר"ן שנקטו שתמיד צלי כחוש זה כדי קליפה כך גם כאן זה כדי קליפה והרא"ה שנקט שתמיד זה כדי נטילה כך גם כאן נקט שזה כדי נטילה וכמבואר בביאור הגר"א אמנם דעת הרא"ש לחלק ביניהם שאפילו דבעלמא זה כדי נטילה אבל כאן זה כדי קליפה דכח ההבלעה במליח זה פחות מצלי וכן משמע קצת בתוס' צ"ו: שנקטו שהשיעור בצלי זה כדי נטילה אמנם בד"ה אם לגבי גיד הנשה כתבו שכיון שזה נמלח ביחד זה אוסר כדי קליפה [וכן הוא בחידושי הרא"ה קי"ג.] וצ"ע שהרי לשון הגמ' כרותח דצלי וצ"ל שכיון ששמואל אמר סתם כרותח יש לבאר שזה כפחות שבשיעור הבליעה של רותח ולשון הגמ' כצלי זה רק לאפוקי מבושל.

והנה לגבי דבר שמן בפשוטו זה כמו צלי ומתפשט בשווה להכל וכן הוא דעת הרשב"א והר"ן והטור אמנם דעת הרמב"ן צ"ז: [והרשב"א במשמרת כתב שהרמב"ן קי"ג. חזר בו] וכן דעת הרא"ה והראבי"ה כמבואר בב"י שזה רק מבליע כשיעור כחוש דהינו שלגבי מליח אין המעלה של דבר שמן ובפשוטו היה מקום לבאר שזה על דרך הרא"ש שכח המליחה הוא פחות ולכן גם אין את המעלה של דבר שמן אמנם עיין בב"י בשם הראבי"ה [ועמד על זה היד יהודה סק"ה בד"ה ומיהו] דכתב שכל הסברא של דבר שמן שהוא נמס ולכן הוא מתפשט אבל כאן שזה מליח שזה לא חום מציאותי אין מעלה זו ולכן זה לא מתפשט והנה בראבי"ה שם מבואר שכל דבר שמן גם בצלי אין זה אוסר בכולו אלא רק לפי כמה הוא פעפע ורק אם יש כמות גדולה ממילא זה מפעפע בכולו ולכן הוסיף שבמליח זה כמו שומן מועט והיה מקום לומר שכל זה לשיטתו ולפ"ז למאי דקי"ל דבצלי דבר שמן מפעפע בכולו תמיד אין מקום לחילוקו אמנם הפוסקים נקטו שגם לדידן שייך את סברתו שכל המלח אין לו השפעה מצד שזה דבר שמן [ועיין ב"י שדן שאולי בחלב שדבוק בחתיכה מודה הראבי"ה שזה מתפשט בכולו והפוסקים כולם נקטו שגם אז זה לא מתפשט ולכאורא אם הסברא שבמליח אין הסברא של שמן אין שום סיבה שכאן זה יתפשט בכולו].

והנה מבואר במשנה שירך שנתבשל בגידו אם יש בגיד בנותן טעם זה אוסר ובגמ' אמר שמואל שזה דוקא נתבשל אבל נצלה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד והקשו תוס' ושאר בראשונים דמה הצד לומר שגם נצלה אסור הרי כל בישול יש מליחה קודם ואם צלי אוסר בכולו א"כ גם מליח אוסר בכולו ותמיד זה יאסר גם ללא הבישול ותירצו שהינו מבארים את המשנה נתבשל זה נצלה ושם הרי לא צריך למלוח קודם או אם נימא שמליחה לאכילה זה לא שיעור של מליח כמבושל א"ש והנה צ"ע למה דכתבו הראשונים שמליח זה פחות מצלי א"כ גם אם צלי אוסר בכולו מליח לא יאסור רק כדי קליפה והניחא לרמב"ן שחידש קולא בשמן יש לבאר כנ"ל שזה סברא מיוחדת בשמן שאין לו כח פיעפוע מיוחד של שמן אבל ביחס לכחוש אין סברא לחלק אבל לרא"ש שחילק גם לגבי כחוש שכח הבלעה של מלח זה פחות מצלי א"כ אין מקום לקושיתם ואולי אם גם צלי עובר בכולו בהכרח שכל חום מפעפע בכולו ואין שיעור בהבלעה ממילא מסתבר שזה גם במליח ורק אחרי שצלי זה לא בכולו דהינו שיש הגבלה בכח ההבלעה ממילא מסתבר שכחוש זה פחות וצ"ע.

והנה שיטת הרשב"א שכל דבר שמן גם אם יש שישים בחתיכה בכל אופן זה אוסר כדי נטילה ובפשוטו גם כאן לראשונים שזה אוסר בכולו בכל אופן ביש שישים זה צריך לאסור כדי נטילה וכן הוא בב"י אמנם עיין בב"י שלגבי היתר שמן שזה אוסר בכולו מדין פיטום שזה אוסר כדי נטילה ולכל הפחות כדי קליפה וצ"ב ספק הב"י ועיין בזה לקמן.

והנה עיין שו"ע ק"ה ס"ט לגבי כמה עובר במליח שחילק בין המקרים ובביאור כוונתו מצאנו שלש שיטות א. הגר"א גרס אם הוא שומן הגיד דהינו שבדרבנן השו"ע נקט כרא"ש שזה רק מבליע כדי קליפה ובדבר שמן גמור זה בשישים וכן לגבי קרומות כיון שיש צד שזה דאוריתא וגם במקום שיש שישים בכל אופן צריך כדי נטילה וכדעת הרשב"א והנה בעיקר מה שנקט הגר"א שבכל דאוריתא זה כדי נטילה הקשה שסותר עצמו לסימן ע' שנקט שזה רק כדי קליפה ב. המנחת כהן נקט שבדבר כחוש לגמרי מספיק כדי נטילה כמבואר סימן ע' וסימן צ"א ובדבר שיש בו קצת שומן כגון גיד או קרומות או חלב כחוש בזה צריך להחמיר כדי נטילה ועל זה השו"ע כאן דיבר ולפ"ז גורסים ואם הוא דהרי בסתם דבר זה כ"ק ג. הפר"ח נקט שבדבר כחוש לגמרי תמיד זה כ"ק גם בדאוריתא ובדבר שמן לגמרי זה תמיד בכולו ובדבר שמן קצת כגון שומן הגיד קרומות בזה יש הבדל בין דאוריתא לדרבנן דבדרבנן מספיק כדי קליפה ובדאוריתא צריך כדי נטילה והנה צ"ב מהיכי תיתי לחלק בין דבר שיש בו קצת שומן או אין בו קצת שומן ועיין יד יהודה סקמ"א שהאריך דפשטות הרשב"א שבצלי כל מה שחשש לכדי נטילה זה רק בדבר קצת שמן ולא בדבר כחוש לגמרי ואפילו ששם אנו מחמירים תמיד אבל כאן שיש את שיטת הרא"ש היקל השו"ע כנ"ל.

והנה השו"ע ממשיך שאם זה שמן צריך שישים ואם זה כחוש ויש פיטום גם צריך שישים אפילו בשומן הגיד וקונקנות שבו וליטול שיעור נטילה ולפחות כדי קליפה וצ"ב הספק וכן על מה הספק ועיין ביאור הגר"א שבדבר שמן גמור ודאי צריך כדי נטילה ורק בפיטום שיש דיעות שאין כזה דבר נסתפק שאולי מספיק כדי קליפה אמנם הפמ"ג כתב שרק בשומן הגיד שזה דרבנן נסתפק שמועיל קליפה ולא בדבר שמן גמור ובביאור הספק שכאן יועיל כדי קליפה עיין יד יהודה סקמ"א ד"ה ובזה שכתב לבאר דלהלכה שכל צלי זה כדי נטילה א"כ יש לבאר שהדין שאם יש שישים בכל אופן זה אוסר כדי נטילה זה מצד שלא גרע מכחוש ולפ"ז במליח שכחוש זה רק כדי קליפה כמבואר ברא"ש ה"ה בדבר שמן ויש שישים זה רק אסר כדי קליפה ולדעת הגר"א סמך על זה רק בפיטום ולדעת הפמ"ג רק באיסור דרבנן וכן משמע קצת בב"י ובפשוטו הרמ"א סמך על זה גם כן ולכן הצריך רק כדי קליפה וכדלקמן ודו"ק בזה [והארכנו בזה בסוגיא הקודמת בביאור דברי הרשב"א].

## בביאור הכרעת השו"ע לגבי מליח שמן מחתיכה לחתיכה

ב]והנה יש לדון האם מליח עובר מחתיכה לחתיכה וכן האם זה מתפשט בשוה ועיין רשב"א ור"ן שנקטו שזה עובר מחתיכה לחתיכה וביארו שזה כונת הגמ' צ"ז. לגבי חלב בדיקולא שמלחו שם את הבשר ומבואר בגמ' שדנה שזה יתבטל בשישים בכל הדיקולא ובב"י הביא דהמהר"ם נקט שזה לא מתפשט והוכיח מהדין שטיפת חלב שאוסר את כל החתיכה חזינן שחשיב דבר שמן ובכל אופן ללא ניער וכיסה מבואר בגמ' שזה רק אוסר את החתיכה הנ"ל והנה ראייתו זה על כל דבר שמן ועיין ב"י שהביא מרבינו נתנאל שנסתפק בזה ובפשוטו הספק בכל דבר שמן האם עבר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והנה בנידון זה יש חומרא שזה אוסר את כל החתיכות ויש קולא שאם בחתיכה שעליה נפל החלב אין שישים ובחתיכות אחרות יש שישים שכולם מצטרפות לבטל החלב והנה השו"ע בס"ז פסק שדבר שמן עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ובס"ט לגבי מליח כתב שאם אין שישים בחתיכה שבה נגע החלב היא אסורה ועיין ט"ז סקכ"ב שהקשה שיש כאן סתירה האם דבר שמן עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב.

ועיין ש"ך בנקו"ה שכתב שבאמת אין חילוק בין צלי למליחה ומה שכתב כאן שאם אין שישים בחתיכה היא אסורה זה רק לחומרא עכ"ד ובביאור כוונתו הדגול מרבבה צ"ב סק"א החזו"א ל"ג ג' [בד"ה ודברי] וכן ביד יהודה סקמ"ג בסופו ביארו שבאמת מספקא ליה לשו"ע האם לפסוק כרשב"א או כמהר"ם האם דבר שמן מפעפע מחתיכה לחתיכה ללא רוטב ונקט תמיד להחמיר בזה ולכן אם אין שישים בכל החתיכות זה אוסר את כולם ומאידך גם אם יש שישים בכל החתיכות אבל בחתיכה שנגע אין שישים היא אסורה מצד שצריך לחוש לדעת המהר"ם שדבר שמן לא עובר מחתיכה לחתיכה.

אמנם עיין מש"ז כ"ב ובחוו"ד ט"ז שביארו שבאמת נקטינן בתורת ודאי שזה עובר מחתיכה לחתיכה אמנם חידש הב"י שזה לא עובר בהשויה וממילא כל שאין שישים בחתיכה שנגע בה היא אסורה דאולי זה לא התפשט הלאה והנה איכא נפק"מ גדולה בין הביאורים במקרה שיש חתיכה שנוגעת בחתיכה שנוגעת בחתיכה ויש שישים בכל החתיכות יחד אבל בשני החתיכות הראשונות אין שישים שלחזו"א שיש כאן ספק אם כמהר"ם או כרשב"א א"כ רק החתיכה הראשונה אסורה אבל השניה והשלישית שניהם מותרים דממ"נ אם מתפשט זה בהכל ואם לא מתפשט זה רק בראשונה אבל לדרך הפמ"ג והחו"ד שזה לא בהשויה א"כ יתכן שזה התפשט בשני הראשונות ולא בשלישית וא"כ השלישית מותרת והשניה אסורה.

והנה הרעק"א סקט"ו מבואר שנקט על דרך הפמ"ג הנ"ל אמנם מבואר בדבריו שגם ביש שלש חתיכות ובכולם יש שישים כולם נאסרות מצד שחוששים שלאחר שזה עבר לשניה והיא נאסרה זה יצא לשלישית ואפילו שבשניה כבר יש שישים אבל קי"ל שהחתיכה עצמה נשארת באיסורה ועיין חזו"א ל"ג ג' שביאר שאין כאן הדין של סופו להתפשט כיון שכל שזה לא ודאי מתפשט אין לזה המעלה של סופו להתפשט ועיין חזו"א שתמה על זה שאין סיבה לומר שזה יתפשט הלאה ולא בשוה אם המקום שממנו זה הגיע דאל"כ גם אם בחתיכה הראשונה יש שישים זה יאסור חתיכות אחרות הלאה והנה עיקר דרך זה שזה מתפשט לא בהשויה צ"ע שהשו"ע סלל לעצמו דרך שאין לה שום מקור מהראשונים ולא מצאנו מושג שלא בהשויה דוקא מחתיכה לחתיכה וצ"ע.

ועיין פמ"ג שהביא מהמנחת כהן והפר"ח שכתבו שדעת הב"י לחלק בין צלי למליחה שבצלי נקט שדבר שמן מפעפע מחתיכה לחתיכה אבל לגבי מליח בזה נקט שזה לא מפעפע מחתיכה לחתיכה ובאמת שכן משמעות הב"י שכתב שלא נפסוק לחוש לספק של רבינו נתנאל מפני ודאי של המהר"ם ואם היה נוקט שצלי זה אותו נידון הרי יש כאן ודאי של הרשב"א אלא בהכרח שנקט שאפשר לחלק ביניהם [והנה עדין צ"ע שהרשב"א דיבר מפורש על מליחה].

## בביאור הכרעת הרמ"א

ג] והנה עיין ברמ"א שנקט שכל שזה דבר שמן זה ודאי אוסר את כל החתיכות דהינו שעובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב והוסיף שכיון שאין אנו בקיאים ממילא אנו מחמירים גם בדבר כחוש שצריך שיהיה שישים בכל החתיכות והוסיף הרמ"א שאם יש שישים בכל החתיכות כה"ג לא אוסרים רק כדי קליפה ולא אוסרים את כל החתיכה וביאר בטעם הדבר שבזה סומכים על הראבי"ה שגם דבר שמן לא עובר יותר מכדי קליפה וביאר בטעם הקולא שכיון שמחמירים בכל דבר לחוש שזה דבר כחוש ולא שייך להחמיר בכל דבר כחוש כדבר שמן שזה יאסור את אותה חתיכה ולכן הקילו לסמוך על הראבי"ה שדבר שמן אוסר רק כ"ק והנה בהא דמבואר מדבריו שללא סיבה מיוחדת היה צריך לאסור את אותה חתיכה זה כמו שביארנו בדעת השו"ע שלדעת הש"ך הכונה או כביאור הדגול מרבבה שזה לחשוש לשיטות שדבר שמן לא עובר מחתיכה לחתיכה ללא רוטב או כסברת הפמ"ג שזה לא מתפשט בהשויה [ולפ"ז א"ש יותר שלא שייך להחמיר בדבר כחוש שתמיד זה יאסור כמה חתיכות עד שישים] ולדרך הפר"ח כל הצד לחשוש למהר"ם זה רק במליח.

והנה יש לדון האם בצלי שיש שישים בכל החתיכות האם בכל אופן צריך לאסור את החתיכה הראשונה ובפשוטו כיון שמבואר ברמ"א שכל סיבת הקולא במליח שסומכים על הראבי"ה א"כ בצלי שאין לנו את שיטת הראבי"ה שלא נאסר אלא רק כדי קליפה א"כ צריך לאסור את כל החתיכה וכן כתב היד יהודה בקצר סקע"ח אמנם עיין חוו"ד צ"ב סק"ד שהביא מהמנחת יעקב שגם שם מותרת אותה חתיכה וע"ש שביאר שרק במליח יש צד שלא מפעפע לכן צריך להגיע לסמוך על הראבי"ה אבל כאן שזה ודאי מפעפע לא צריך להחמיר לאסור את אותה חתיכה אמנם כל זה נכון להבנת המנחת כהן כנ"ל אבל לדעת הש"ך שנקט שאין חילוק בין מליח לצלי א"כ עד כמה שכאן אין את קולת הראבי"ה לכאורא צריך להחמיר בזה [וצ"ע על השפ"ד סקל"ח שהקיל בזה].

והנה עיין ש"ך סימן צ"ב סק"ג שדן למה הטיפת חלב מתפשטת בכל החתיכה וכתב שאין נפק"מ כי אנו בין כה מחמירים לדון כל דבר שזה דבר שמן ועיין בגליון רעק"א שהקשה הרי במקרה שבהכל יהיה שישים בזה אנו מתירים גם את החתיכה הראשונה ואוסרים רק כדי נטילה וא"כ ודאי שיש נפק"מ שפה גם אם זה כחוש זה אוסר כל החתיכה מצד הבל הקדירה או שזה שמן חלקי והנה מבואר בדבריו שגם בצלי לא אוסרים את כל החתיכה וכמבואר במנחת יעקב הנ"ל אמנם מדברי הש"ך מבואר כיד יהודה הנ"ל שאותה חתיכה בצלי אסורה.

והנה בפשטות מבואר ברמ"א שגם אם יש כמה חתיכות שזה אסור בדבר שמן שגם בדבר כחוש זה אסור ועיין שפ"ד סקל"ח בד"ה ודע שהקשה הרי לגבי בלוע אנו בקיאים להבחין בין כחוש לשמן א"כ למה שזה יאסר וע"ש שכתב לדחוק שבאמת לגבי כחוש מדובר שכל החתיכות נוגעות גם באיסור אמנם עיין חוו"ד סקי"ח ובחזו"א כ"ב ח' שביארו שזה סברא בהנהגה שכיון שדנים את האיסור כדבר שמן ממילא לא שייך לחלק ולא לדון את זה כדבר שמן לגבי הכל ורק לגבי לאחרי שזה נח שזה נידון חדש לא דנים את זה כדבר שמן אמנם עיין יד יהודה סקמ"ו בד"ה גם שכתב שזה סברא מיוחדת במליחה שכיון שכאן אנו מקילים שאם יש שישים בהכל מתירים גם את החתיכה הראשונה דהינו שדנים בתורת ודאי שזה מתפשט בהכל לכן צריך להחמיר ולאסור את הכל אבל בצלי שאנו לא מקילים להתיר את החתיכה הראשונה בזה אין סיבה להחמיר בדבר כחוש בלוע לאסור את כל החתיכות והנה זה לשיטתו כנ"ל שבצלי אוסרים את החתיכה הראשונה אבל לחוו"ד הנ"ל ורעק"א דמבואר דבצלי גם לא מחמירים א"כ אין מקום לחילוק הנ"ל.

## הכרעת האחרונים בדין אין אנו בקיאים

ד] והנה בעיקר החומרא המבוארת ברמ"א שאין אנו בקיאים להבחין בין כחוש לשמן בין בצלי ובין במליח מצאנו בזה כמה הגבלות א.עיין חוו"ד חידושים ל"ז שהביא מהתורת חטאת שבחלב כחוש שבזה אפשר לטעות אפילו במקום הפסד מרובה ואפילו במליחה לא מקילים ב. בשאר דברים שיש בהם סרך שמנונית כגון בשר כחוש והוא איסור דאוריתא מבואר ברמ"א לגבי מליחה שבמקום הפסד מרובה אפשר להקל ועיין רעק"א דמשמעות הרמ"א שזה רק במליח שכיון שיש שם לצרף את דעת הראבי"ה שגם דבר שמן לא אוסר אלא כדי קליפה ולפ"ז בצלי אין מקום להקל אמנם במנחת יעקב כתב להקל בזה גם בצלי וכן הוא בחזו"א סימן כ"ב סק"ז [ובחכמת אדם כלל ס' ס"ז הניח בצ"ע] ג. במקום שיש בו סרך שמנונית וזה איסור דרבנן כתב הש"ך סקכ"ז דבמקום הפסד קצת אפשר להקל והגרעק"א נקט שזה גם בצלי ועיין יד יהודה סקמ"ט שהקשה על הש"ך דבסימן ס"ד ס"כ מפורש שגם לגבי איסור דרבנן לא מקילים ד. במקום שאין סרך שמנונית כלל מבואר בש"ך שבאיסור דרבנן אין להחמיר כלל ולגבי איסור דאוריתא רעק"א נקט שמספיק הפסד קצת כדי להתיר ובשפ"ד נסתפק בזה והנה לגבי חמץ שנגע במצה מבואר בסימן תמ"ז ס"א שזה רק אוסר כדי קליפה או נטילה וצ"ע למה שלא יצטרכו שיהיה הפסד קצת שהרי גם באין שמנונית צריך קצת הפסד וכבר הקשה כן בשפ"ד ל"ח וצ"ע, ולגבי כפולה בסימן תס"א מפורש שאם נגע בזה דבר אחר זה לא אוסר רק כדי נטילה וע"ש בשער הציון נ"ז שכתב שכיון שכפולה זה רק חומרא לכן מקילים בזה ה. והנה עיין שפ"ד סקי"ח הובא ברעק"א שנסתפק לגבי פיטום האם גם אנו מחמירים שאין אנו בקיאים והנה מבואר ברמ"א סימן תס"ז סי"ד שאם מצאו חיטה בתרנגולת אוסרים את כל התרנגולת וצ"ע הרי זה דבר שאין בו סרך שמנונית ולמה להחמיר ועיין בה"ל תמ"ז ס"א שביאר שכאן חשיב צד שמנונית דהרי אם התרנגולת שמנה יש כאן פיטום וחשיב דבר שמן הרי מפורש שאומרים אין אנו בקיאים גם לגבי פיטום והנה המג"א תמ"ז סק"ב כתב שכמו שמחמירים בחטה ה"ה בכל מצה שנוגעת בחמץ והבה"ל כתב שיש אחרונים שחילקו כנ"ל שרק במקום שיש חשש פיטום מחמירים והנה לדעת המג"א בהכרח שבפסח נהגו להחמיר גם בדבר שאין בו סרך שמנונית ויתכן שזה במקום הפסד קצת וכדברי הש"ך הנ"ל.

## בנידון הש"ך בדין חתיכה שנגעה בכמה חתיכות ולא יתכן שכולם נאסרו

ה] עיין ב"י שהביא מהמהר"ם שאם חתיכת חלב נגעה בכמה חתיכות כיון שאין דבר שמן מפעפע מחתיכה לחתיכה ממילא צריך לאסור את כל החתיכות ובמרדכי הביא מרבינו נתנאל שכיון שהחתיכה נגעה בשני החתיכות הם מצטרפים לשישים והנה בדברי שניהם מבואר שלשיטות שדבר שמן מפעפע מחתיכה לחתיכה כל החתיכות מצטרפות לשישים דהינו שדנים שיצא מהחתיכה בשוה ועיין חזו"א ל"ג ג' שתמה על זה דמי יימר שיצא בשוה לשני החתיכות הרי תמיד בשני נגיעות לא אומרים שודאי בשניהם יצא אלא יתכן שבאחד יצא ובאחד לא יצא וע"ש שהעמיד שרק בנגעו החתיכות אחד בשני שכה"ג אם עובר מחתיכה לחתיכה ההתפשטות בשווה וסתימת הפוסקים לא כך.

והנה כתב הב"י שמדויק במהר"ם שאם החלב נגעה בחתיכה אחת ולא יודעים באיזה חתיכה זה נגע כה"ג יש ביטול של אחד בתרי ודייק הב"י שאם לא יודעים בכמה זה נגע הוי ספק דאוריתא וכולם אסורות ובודאי נגעו בכולם ודאי שהכל אסור ותמה הש"ך שעד כמה שיש כאן כמה חתיכות ואין בכח האיסור לאסור את כל החתיכות כי כולם ביחד יש שישים א"כ כל צד האיסור שהתפשט בחתיכה אחת ובשאר החתיכות לא התפשט א"כ יש כאן ביטול ברוב של חד בתרי ועיין פר"ח שכתב שבהכרח צ"ל שמדובר שיש בכח החתיכה לאסור את כל החתיכות אבל אם אין בכח החתיכה לאסור את כל החתיכות זה באמת לא אוסר ועיין ש"ך שכתב לדון שכיון שיש חנ"נ א"כ נאסרה חתיכה והאיסור חזר לחלב וזה הוציא לחתיכה אחרת וכולם נשארים אסורים מדין חנ"נ ועיין שפ"ד וברעק"א וחזו"א שתמהו על זה הרי שיטת המהר"ם שאין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה ללא רוטב וא"כ הבליעה לחתיכה לא חזרה ולא יתכן שיאסרו כאן כמה חתיכות ועיין רעק"א מה שכתב לדון בדעת השו"ע אמנם בדעת המהר"ם הניח בצ"ע.

ועיין חוות דעת ט"ז שיצא לחדש שהרי קי"ל שחתיכה אחת שנפלה לכמה קדירות היא אוסרת את כל הקדירות ובפשוטו הביאור שזה רק מחמת ספק שלא יודעים איפה האיסור יצא וכן מבואר ברשב"א במשמרת אמנם חידש הנ"ל שבאמת יש בכח חתיכה אחת לאסור כמה קדירות ועיין אמרי ברוך ובחזו"א סימן ל"ג שתמהו בזה שא"כ למה בנפל פעמים באותה קדירה זה לא יאסור ועיין חזו"א סק"ב ג' שחידש שבתקנה דרבנן שצריך שישים מונח שכל שאין כאן ודאות של ביטול על ידי טעימה או שיודעים שיש כאן שישים זה אסור מדרבנן בתורת ודאי וממילא כיון שביחס לכל קדירה לא יודעים שיש כאן ביטול מדרבנן כולם אסורות בתורת ודאי והארכנו בזה בסוגיא דמין במינו צריך שישים.

ועיין פר"ח שכתב שאם יש כמה חתיכות ובחלק יש ודאי שישים ובשנים אין שישים כיון שהנידון רק על שני החתיכות האלו ממילא הם אסורות דרק הם בכלל הספק ובהם אין רוב אמנם עיין חוו"ד סימן קי"א סק"ז[וצ"ע היטב שם] שנקט שגם כה"ג יש דין ביטול ולכאורא כך הוא הסברא הפשוטה שכיון שהנידון על האיסור וביחס למקום האיסור יש כאן שלש צדדים ממילא צריך להתיר וצ"ע.

## בביאור האיסור והיתר המובא בש"ך שאוסר כל החתיכות

ו] והנה בעיקר הא דמבואר במהר"ם שאם החלב נגעה רק בחתיכה אחת יש כאן דין ביטול של חד בתרי עיין ש"ך סק"ל שהביא שהאיסור היתר שכתב שלא קי"ל כלל שכל מה שנכנס בספק יסייע לבטל ובביאור כוונתו כתב הש"ך שודאי במין במינו אם יהיה כמה קדירות ובכולם ביחד יש שיעור ביטול זה מצטרף ורק שכאן זה מין באינו מינו ולכן זה לא מצטרף ובטעם הדבר עיין חזו"א ל"ג ד' שמדובר שאין כאן נידון של ביטול של חד בתרי אלא שיש רק שני חתיכות רק שיש מקום לדון שבצירוף של שניהם ביחד זה יתבטל וכה"ג מבואר בסימן קי"א ששני הקדירות מצטרפים לשישים ובזה כתב האיסור והיתר דבמין באינו מינו חשיב שקדירה אחת אסורה ואחת מותרת ואין כאן ביטול וכן משמעות הש"ך שציין לסימן צ"ח סק"ח [ועיין יד יהודה שהאריך שבמקור הדברים מבואר שהאיסור והיתר מחמיר גם במין במינו דלא כרשב"א סימן קי"א].

אמנם עיין רעק"א שהביא מהפר"ח שביאר שכונת האיסור והיתר שגם אם יהיה שלש חתיכות לא יהיה בטל שכיון שניכר הטעם בחתיכה האסורה כה"ג לא שייך ביטול ועיין רעק"א סקט"ז שזה כשיטת הרא"ה שאיסור שנתבשל בכלי לא שייך ביטול כיון שכשיגיע לקדירה של האיסור יכיר את טעם האיסור והנה לפ"ז כל איסור שנבלע בחתיכה מין בשאינו מינו אין ביטול כלל אמנם הפוסקים סימן קי"א נקטו לא כך וכן כאן נקטו דלא כאיסור והיתר אמנם עיין חזו"א שכתב שיתכן שכל זה בטעם שלא נרגש לכל אחד אבל בטעם שנרגש כל אחד לא שייך בזה דין ביטול וכסברת הפר"ח.

ה' כסליו ע"ז

# בפרטי דיני מליח

## ביאור שיטות הראשונים שצריך דוקא טמא מליח

א] מבואר בגמ' קי"ב: קי"ג. דמליח הרי הוא כרותח ולכן דג טהור שנמלח אם דג טמא וכן חתיכת בשר טמא שנמלח אם בשר טהור החתיכת בשר טהור נאסר ובשיעור שזה נאסר יש שנקטו שזה כצלי ואם שם זה כדי נטילה גם כאן זה כדי נטילה ואם שם זה קליפה גם כאן זה קליפה [ובר"ן דן שבציר זה כמו רוטב שזה אוסר כדי נטילה] אמנם דעת הרא"ש שאפילו אם צלי זה נטילה כאן זה קליפה ולגבי דבר שמן דעת הרשב"א והרא"ש שזה אוסר בכולו ודעת הראבי"ה והרמב"ן והרא"ה שזה אוסר כמו דבר כחוש אמנם מבואר בגמ' הגבלה שכל זה אם שניהם מלוחים או שהטמא מליח אפילו שהטהור תפל אבל אם הטמא תפל אפילו שהטהור מליח אין זה נאסר והנה מצאנו בראשונים שדנו למה שלא יהיה כאן דין עילאה ותתאה אמנם יש כאן שני נידונים א. שזה לא יהיה תלוי כלל מה המלוח אלא הכל יהיה תלוי מה עליון ומה תחתון אמנם בזה כתבו הרבה ראשונים שכך הוא טבע המלח שהוא מבליע ולא בולע ובפשוטו מצד שאין לו כח להפליט דבר שבלוע בחתיכה אחרת ב. שבטמא תפל משמע שזה אוסר בכל המקרים ולמה אם הוא עליון והטהור תפל הוא תחתון זה לא יצנן את העליון שהוא לא יבליע בתחתון ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים יש שכתבו שאין כאן דין עילאה ותתאה כלל, יש שכתבו שבאמת הדין כאן כמו תמיד שזה לפי גדרי תתאה ועילאה והעמידו הגמ' באופן מסוים, ויש שכתבו שבאמת רק טמא מליח אוסר אבל טהור מליח זה לא סיבה לאיסור כלל אמנם יש עדין הגבלה שכל זה אם הטמא תתאה אבל אם הוא עילאה יש כאן תתאה גבר לצננו שהטמא העליון לא יאסור אלא כדי קליפה, ונבאר בס"ד את השיטות בפרטות.

א. עיין תוס' והרא"ש שכתבו שאין סוגיין קשור לדין עילאה ותתאה כלל אמנם לא ביארו הטעם ומצאנו בזה שני שיטות בראשונים שיטת הגהות סמ"ק סימן ר"ה שהובא בב"י וכן ביארו כאן הש"ך והגר"א שביסוד הדין גדרי בליעות ופליטות של דבר חם זה כמו מליח דדבר חם זה סיבה להבליע וזה לא סיבה לבלוע רק שבזה חלוק מליח מחום דבחום יש תמיד אחד שגובר ולכן אם תתאה חם ממילא זה כמו שניהם חמים ואם הוא צונן זה כמו שניהם צוננים וגם בעילאה חם זה מספיק לחממו לגבי כדי קליפה אבל במליח התפל לא מקרר את המליח וכן אין המליח יכול לחמם את התפל כיון שהוא לא עושהו לאינו נאכל מחמת מלחו ולכן לא משנה אם זה עילאה או תתאה וכן אין סיבה שיאסר כדי קליפה והנה לפ"ז במליח גם בנוגעים זה בזה אם המליח טמא יאסור בכולו ובמהרש"ל נקט שגם לגבי דבר חם אם נוגעים זה בזה המציאות שאחד לא משפיע על השני שאין כאן לא עילאה ולא תתאה ולכן הכל תלוי אם האיסור חם אמנם ברמ"א מבואר שכל שרק אחד חם תמיד זה רק אוסר כדי קליפה וביאר היד יהודה ק"ה ט"ז וכן בסימן ע' סקי"ג ביתר אריכות שכל שנוגעים זה בזה זה כמו תתאה צונן ולכן זה לא יכול לאסור יותר מכדי קליפה [ועיין בזה לקמן].

ב. עיין חידושי הר"ן שזה לא הוקשה לו כלל למה רק טמא מליח אוסר וטהור מליח זה לא סיבה לאסור ויש לבאר בשני אופנים דבפשוטו זה טבע של המליח שהוא מבליע בשני והוא לא מפליט ממנו ואפילו אם בחום דבר חם זה סיבה גם לבלוע אבל במליח אינו כן וכן הוא ברשב"א, אמנם יתכן שזה על דרך הסמ"ק שתמיד בטהור חם הוא נאסר כי הוא מחמם העליון אבל ללא זה אין סיבה שיאסר וכאן במליח אין בו כח לחמם העליון כדי שיבליע בו וכן מורה יותר לשון הרמב"ן והר"ן שכתבו שזה לא אוסר מצד שהרי זה נאכל מחמת מלחו דהינו שתמיד סבת האיסור כי התחתון מחמם העליון וכאן זה לא שייך [דהינו שיש כאן מחלוקת ראשונים האם דבר חם הוא סיבה לבלוע איסור כמבואר ברשב"א או שללא שזה יחמם את האיסור זה לא סיבה לבלוע ממנו והארכנו בזה בסוגיא דתתאה גבר בשיעור הראשון] אמנם עדיין הוקשה לו שבטמא מליח אם הוא עילאה למה זה אוסר ולא אומרים שהתתאה צונן יצננו ולא יאסור אלא כדי קליפה ובזה מצאנו כמה ביאורים בחידושי הר"ן בסופו ביאר שכיון שדבר שעומד על האש אין בו דין שתתאה גבר מצננו כיון שהוא לא במצב שעומד להתקרר ממילא מליח תמיד זה כמו דבר שעומד על האש כיון שיש בו חום טבעי שלא עומד להצטנן וברמב"ן כתב והסכים עמו הרשב"א בתחילתו שכיון שיש כאן טיפות חמות שנופלות לתוך התתאה הקר ממילא זה סיבה לאוסרו ולא אומרים כאן תתאה גבר דהינו שכאן גם לעילאה יש סיבה לחממו לתחתון יותר מאשר תמיד [והנה צ"ב שכל סברת הרמב"ן אם המליח עליון אבל אם הוא תחתון זה לא שייך וברשב"א כתב שבתחתון זה מצד שתתאה גבר וכל מה שהוצרכנו לביאור אם הוא עליון אמנם צ"ב דברמב"ן הקשה שגם אם הוא תחתון אבל כיון שהוא נכנס לחתיכה אחרת הוא תמיד כמו עליון וצ"ל שעד כמה שיש סברא שיש טיפות חמות שנכנסות זה סברא שגם הוא תחתון זה יאסור וצ"ע].

ג. אמנם מבואר שם בחידושי הר"ן שדן שבאמת אם יהיה טמא מליח למעלה באמת זה לא יאסור רק כדי קליפה ומה דבסוגין מבואר שזה אוסר ומשמע שגם בדבר שמן ובכולו זה מצד שמדובר שהם לא נוגעים אחד בשני אלא שיש טיפות חמות שהולכות מאחד לשני ולכן אם הטמא מליח א"כ הטיפות שיוצאות הם מגיעות לטהור ונבלעות בו וע"ש שהסיבה שזה אוסר או מצד שזה נופל מתחת וזה תתאה ולרב מצד שזה עומד בצד וזה עילאה וכתב לדון עוד שכשזה עומד בצד זה סיבה להבליע בין לרב ובין לשמואל [והנה צ"ע למה לא העמיד בנוגעים זה בזה ממש וכה"ג זה סיבה לאסור בין לרב ובין לשמואל ויתכן לומר מצד שס"ל שנוגעים זה תמיד כמו תתאה צונן ורק בטיפות אין כאן מה שיצנן וצ"ע [ועיין יד יהודה סימן ס"ט סקע"א בסופו בד"ה וקשה לי שעמד בזה וצ"ע מה שכתב שם] וברשב"א ביאר שמדובר שהטמא עומד למטה והטהור למעלה ובזה חילקה הגמ' את מה הוא מלח אם את התחתון או את העליון ולפ"ז לא מצאנו שטמא זה סיבה לאסור אלא אם הוא תחתון והנה מפורש בקצר שנקט שבכל אופן אין אוסר רק אם טמא מליח כר"ן לעיל וצ"ע עד כמה שבגמ' מדובר שאין נידון של עילאה ותתאה א"כ מנ"ל שבאמת טהור מליח תתאה זה לא אוסר וצ"ל או שמסברא נקטו כך או שסתימת לשון הבריתא משמע שעיקר הדבר שרק טמא מליח זה סיבה לאסור רק שכדי שלא יהיה אופן של גבר העמידו כנ"ל וצ"ע.

ד. עיין בריטב"א וכן משמע ברשב"א בחידושיו ובתורת הבית הארוך שבאמת יש כאן דין עילאה גבר ותתאה גבר ואם התתאה מליח בין אם זה טמא ובין אם הוא טהור הוא אוסר ואם המליח הוא עילאה אין הוא אוסר כלל [ולענין כדי קליפה נסתפק הרשב"א] והא דהגמ' מחלקת בין אם הטמא מליח או תפל עיין רשב"א שביאר שהגמ' דיברה באופן שהטמא היה תחתון והמליח עליון ובכזה אופן כתבה חילוק את מה מלחו ובריטב"א כתב כנ"ל מהר"ן דהגמ' דיברה שלא נגעו אחד בשני וכל הנידון מצד הציר שיוצא וזה רק סיבה לאסור בטמא שהציר נבלע בטהור אבל בטהור מליח אין סיבה לאסור [ועיין יד יהודה שהקשה למה לא נימא שהציר נבלע בטמא ובלוע איסור וחוזר ויוצא החוצה וכתב שכיון שזה קצת לא חוששים].

ה. עיין רמב"ן שהביא שיטה וכן הביא בספר התרומה סימן ס"ג דבאמת אין הבדל בין חם למליח ובסוגין מדובר בנוגעים זה בזה שכה"ג אין אחד משפיע על השני ולכן גם בחם כה"ג הקובע אם האיסור חם ובאמת אם יהיה עילאה ותתאה גם במליח זה יהיה כמו בחום שתתאה גבר [ועיין יד יהודה סימן ס"ט סקע"א שהאריך ביאור שיטה זו].

## בביאור הנידון האם שייך עילאה במליח

ב] והנה מבואר כאן מחלוקת ראשונים האם הנידון של תתאה גבר שייך במליח וצ"ב פלוגתתם ועיין יד יהודה ק"ה נ"ג שביאר שזה ודאי הסברא הפשוטה שמליח אינו מצטנן מתתאה רק שנחלקו האם בכל הבלעה של חם בצונן האם צריך להגיע למה שהצונן גם מתחמם דתוס' שנקטו שלא צריך להגיע שזה מתחמם וממילא אין שום סיבה לדון כאן דין תתאה ועילאה כחילוק הסמ"ק שודאי שבמליח אחד לא משפיע על השני אמנם הרשב"א נקט שכדי שחם יבליע בקר זה מחממו ורק לכן הוא בולע ולכן דן שיהיה תתאה צונן דהינו שלכל הפחות לגבי שזה לא יתחמם וממילא זה לא יבלע וכן בהא דאם התתאה מליח כדי שזה יבליע בעליון זה צריך לחממו ובהכרח שגם במליח שייך לדון שזה יחממו ולכן יש שדנו שזה לא רק מחממו כדי לבלוע אלא גם כדי להבליע ודו"ק בזה.

והנה הרשב"א כתב שגם בטהור מליח זה מפליט קצת מהטמא רק שזה לא נבלע בטהור וצ"ע מנ"ל חידוש זה אולי אין כאן חום שמפליט כלל ובפשוטו זה לשיטתו שתמיד גם אם טמא מליח זה עוזר רק בצירוף שזה קצת חימם את הטהור וממילא דן שגם בטהור מליח כיון שזה קצת מחמם את הטמא זה מפליט משהו ובאמת יש מקום לומר דלראשונים דפליגי וס"ל שטמא מבליע ללא שחימם הטהור אין לנו מקור לזה [וכבר העיר בזה היד יהודה צ"א כ"ה וביתר אריכות ע' י"ג].

## בפסק ההלכה ובדין טמא תפל לח

ג] והנה לענין הלכה השו"ע בסימן צ"א לגבי דבר כחוש כתב שאין כאן דין עילאה גבר ותתאה גבר אלא רק טמא מליח אוסר כדי קליפה ובפשוטו זה כדעת תוס' והרא"ש אמנם בסימן ק"ה ס"י לגבי טמא שמן שאוסר בכולו שזה רק אם הוא תתאה ולא אם הוא עילאה וזה כדעת הרשב"א ועיין בש"ך סימן צ"א שכתב שלגבי כחוש אין נפק"מ דהרי גם עילאה אוסר כדי קליפה ורק בשמן שיש נפק"מ העתיק כרשב"א ובפשוטו הכונה שפסק לגמרי כהרשב"א בקצר דהינו שרק טמא מבליע אבל טהור מליח לא בולע וכן יש דין תתאה גבר שלכן בשמן אם טמא עליון אינו מבליע אלא כדי קליפה וכן בכחוש זה מבליע כדי קליפה והנה הקשה הש"ך צ"א י"ב שבב"י כתב שהרשב"א חולק על תוס' והרי הטור דיבר בכחוש ובזה אין מחלוקת ועיין שפ"ד שכתב שלמה שכתב המג"א שכדי קליפה של עילאה זה רק חומרא א"כ בזה נחלקו תוס' והרשב"א בטמא עליון בכחוש האם זה אוסר מעיקר הדין ובפשוטו גם נפק"מ לנפל לתוך דבר צלול דבזה פסק השו"ע סימן צ"א שאין דין כדי קליפה והנה בשו"ע באמת משמע שכאן זה אסור מעיקר הדין ועיין יד יהודה צ"א סקי"א שכתב שודאי שהשו"ע פסק מעיקר הדין כתוס' ולכן לגבי כדי קליפה נקט שזה אוסר גם אם טמא עליון וזה מעיקר הדין ולא בגדר חומרא וכן זה גם לגבי צלול אמנם לגבי שמן שדעת הראבי"ה והרמב"ן שזה לא אוסר יותר מכדי קליפה לכן בזה צירף את הרשב"א להתיר ובזה א"ש לשונו בסימן צ"א שפה זה לא משנה אם עילאה גבר שזה לשון התוס' שכן הוא לעיקר הדין .

והנה הרמ"א פסק שאין כאן דין עילאה ותתאה כלל ורק טמא מליח אוסר בין אם הוא עילאה ובין אם הוא תתאה ובכחוש זה כדי קליפה ובשמן זה בכולו [והחכמת אדם כלל מ"ג כתב שבמקום ספק יש לצרף את דעת השו"ע].

והנה כתב הרמ"א צ"א ס"ה דטהור מליח שנפל לתוך צלול טפל כה"ג זה כן בולע ממנו והסברא בזה שכל הדין של טהור מליח שאין בכוחו להפליט מהטמא אבל כאן שזה צלול ולא צריך להפליט ממנו אלא רק לבלוע בתוכו את הטמא זה סיבה לאסור ועיין יד יהודה סקכ"ג שהביא דהב"י סימן ע' הביא שיש חולקים על זה ועיין ש"ך שהביא ראשונים שגם טהור מליח לח הוא בולע מהטמא וצ"ב מה סברא בזה הרי כאן זה צריך להפליט מהטמא והרי טהור מליח לא מפליט מהטמא ועיין שפ"ד שכתב לבאר מצד סברת הרשב"א שטהור מליח הוא מפליט קצת מהטמא רק שהוא לא בולע וא"כ כאן שזה לח גמור זה מתערב אמנם לכאורא זה רק כדי קליפה ולא יותר [ועיין לעיל שהבאינו מהיד יהודה שלכאורא זה רק הרשב"א לשיטתו] עוד כתב מצד סברת הר"ן שבנוגעים זה בזה הוא אוסר וא"כ דבר לח תמיד זה כמו נוגעים ועיין יד יהודה שכתב שאם זה מצד שהוא מולח א"כ יש מקום גדול לומר שבדבר לח שאין בו מלח או ציר על פניו זה ודאי לא מולח ואם מצד שיש כאן תתאה גבר כדי קליפה הרי בפשוטו לא קי"ל כן.

והנה עיין ש"ך סקט"ו שהקשה על המבואר שטהור מליח שואב מלח א"כ למה בחם שנפל לצונן זה רק אוסר כ"ק ותירץ ששם זה מתקרר וכאן זה לא מתקרר דהינו דמבואר כאן דדבר חם זה סיבה לשאוב מדבר לח ללא שזה מתקרר ועיין סוגיא דתתאה גבר דלכאורא מבואר ברמב"ן ק"ח: לא כך.

## בביאור דברי הר"ן שמדובר שלא נוגעים זה בזה

ד] והנה כתב הר"ן על הגמ' שמליח טהור וטמא תפל מותר שמדובר שאינו נוגעין זה בזה אלא רק שיש ציר שיוצא ומגיע עד הטהור ועיין ב"י שכתב שהראשונים חלקו על זה והנה בטעם הר"ן ביאר הב"י סימן ע' ובסימן צ"א וכן הוא בביאור הגר"א שהסיבה מצד שעל ידי נגיעת הטהור בטמא הוא עצמו נהיה מלוח ולכן הוא נאסר כדין טמא מלוח והנה הקשה הרא"ש על הגמ' שדג טהור שמלחו אם דג טמא מותר כיון שהטמא תפל הרי על ידי המלח שעל הטהור נמלח הטמא ותירץ או שמדובר שלא מלח בצד שנוגע בטמא עוד תירץ שלאחר שמלחו הטהור הוא הגיע לטמא והכוונה שכבר לא היה כמות מלח שזה סיבה למלוח הטמא והנה היה מקום לומר שהר"ן היה דחוק לו להעמיד שאין מלח על הטהור ולכן העמיד שאינם נוגעים זה בזה אמנם הב"י ושאר האחרונים נקטו שכונתו לחלוק שגם במקרה של הרא"ש שעכשיו אין מלח על החתיכה ובפשוטו גם אם מראש החתיכה נמלחה מהצד השני בכל אופן כיון שיש תורת מליח על חתיכה זו ויש שם ציר מלוח ונוגעת בחברתה לכן זה סיבה להחשב שזה טמא מליח [אמנם עיין יד יהודה ק"ה בקצר פ"ה שנקט שזה רק אוסר אם יש עליו מלח וצ"ב א"כ במאי פליגי].

והנה עיין יד יהודה שכתב שבחידושי הר"ן מבואר שכתב שמדובר שאין נוגעים זה בזה לבאר למה אין כאן דין תתאה גבר שהתפל טהור יצננו והנה בחידושי הר"ן מבואר שזה רק כדי לבאר למה בטמא מליח זה לא מצטנן מהשני אמנם כאן בר"ן כתב את זה על טמא תפל שזה לא אוסר ומבואר שבנגיעה זה סברא להבליע אמנם יתכן שכאן דעתו כריטב"א שתתאה מליח טהור זה גם סיבה לבלוע מהעליון והנה בגמ' קי"ב. מבואר שגוזל שנפל לכותח אם הוא היה מליח זה היה נאסר ועיין ר"ן שביאר שגוזל היה מליח והוא נאסר או מצד שעילאה גבר ובכולו או גם אם תתאה גבר אבל זה נאסר כדי קליפה ובפשוטו מבואר כאן שדעתו שיש דין תתאה במליח ולפ"ז א"ש למה לא העמיד בנוגעים וצ"ע הב"י שלא ביאר מטעם הנ"ל אמנם יש לדחות שהרי הוא ביאר שזה היה חלב והרי בדבר לח כתב הרמ"א שגם טהור מליח בולע ולכן זה נאסר אמנם עדין מבואר כאן ששיך הנידון של עילאה ותתאה ודלא כתוס' דהינו שתתאה יצנן ולפ"ז על האופן של טמא מלוח צריך להעמיד שלא נוגעים דאם זה נוגע התפל יצננו אמנם לשון הר"ן שזה על הרישא וכנ"ל ויתכן שזה מצד הסיפא וצ"ע.

## מתי מליח חשיב כרותח

ה]מבואר בגמ' שמליח כרותח אבל רק באינו נאכל מחמת מלחו ונחלקו הראשונים מה נחשב אינו נאכל מחמת מלחו דדעת רש"י שזה רק אם מלחו לשמירה או לאורחא אבל מליחה רגילה לקדירה לא חשיב נאכל מחמת מלחו אמנם דעת ר"ת שכל מליחה רגילה לקדירה חשיב נאכל מחמת מלחו ובפשוטו מדובר שעדין המלח עליו כמבואר בלשון הראשונים שלא הדיחו המלח מעליו [אמנם יתכן שעיקר הכונה שלא הדיחו אם מים אבל אם רק הורידו זה לא חיסרון וכמבואר ברא"ש שגם אם נוגע בצד שאין מלח זה אסור] ודעת הרא"ה בבד"ה ב: שהכונה שזה שהה במלחו יותר מהשיעור הנצרך וכה"ג אפילו לאחר שהורידו המלח חשיב אינו נאכל מחמת מלחו שהכונה שכל שאוכלים אותו אומרים שזה בשר מלוח.

והנה נחלקו הראשונים ממתי חשיב מליח ועיין יד יהודה צ"א י"ז שהאריך בביאור השיטות ובפשוטו מצאנו בזה שלש שיטות א. שיטת הר"ן בשם הר"י הבצלוני שרק לאחר שיעור מליחה חשיב כרותח אבל קודם שיעור מליחה לא חשיב כרותח וגם הציר שיוצא לא חשיב כרותח ב. שיטת התוס' והרא"ש שכל ששמו שיעור מלח של מליחה חשיב רותח מיד גם גוף הבשר וגם צירו ואדרבא כתבו לדון בשם רש"י שלאחר שיעור מליחה פסק כח המלח וכבר אין לזה שם מליח לאסור ג. דעת הרשב"א שבאמת החתיכה עצמה רק לאחר שיעור מליחה יש לה שם רותח וכדעת הר"י הברצלוני אמנם הציר שיוצא גם קודם שיעור מליחה חשיב כרותח וכתב להוכיח דבר זה מהגמ' שדגים שנמלחו אם בשר אסורים מצד שרפי קרמיהו ואם אין שם מליח קודם שיעור מליחה א"כ אין להם סיבה להאסר ועיין ר"ן שדחה שבדגים שרפי קרמיהו שיעור מליחתם הוא מוקדם [ועיין ש"ך שציין לרשב"א בכל המקומות].

והנה עיין תרוה"ד שהביא את הרא"ש שדן שלאחר שיעור מליחה פסק כח המלח והקשה שבספר התרומה מבואר שבשר וגבינה מלוחים שנגעו זה בזה אפילו לאחר שיעור מליחה אסורים וכתב הנ"ל שאין לחלק שכל סברת הרא"ש לגבי המלח שעל גבי הדם אבל לגבי החתיכה עצמה זה לא משנה דהרי הרא"ש הקשה מהגמ' שגוזל שנפל בכותח שאם הוא מלוח זה אוסר והרי שם זה לאחר שיעור מליחה וכתב ששם שאין ציר שיוצא מכח המלח לא חשיב פסק כח המלח ולמה לא ישב ששם זה גוף החתיכה ולא הנידון על המלח שעומד על החתיכה אלא בהכרח שחילוק זה אינו נכון והאחרונים כתבו שזה בכלל חילוק הרא"ש [עיין בש"ך בשם המהרש"ל] ועיין ש"ך שכתב ליישב שכל הסברא של פסק כח המלח זה רק במלח שהוציא דם אבל במלח שהוציא ציר לא חשיב פסק כח המלח ולפ"ז כתב שהסמ"ג מדבר על מליחה שניה ששם כבר לא יוצא דם רק ציר ובזה לא פסק כח המלח ומיושב קושית התרוה"ד והנה הרמ"א הקיל במקום הפסד מרובה בכל מליחה לאחר שיעור מליחה והש"ך כתב לנ"ל שאין להקל אלא במליחה שפלטה את הדם ולא במליחה שפלטה ציר אמנם דעת התרוה"ד שזה ודאי שבמליחה בדבר שאין ציר וזה לא פלט כלום צדקו דברי הש"ך, אבל במליחה של דבר שיש בו ציר בזה גם מה שזה סיבה לפלוט ציר חשיב פסק כח המלח [וכמו שהאריך הפרי תואר].

והנה עיין ש"ך שהקשה סתירה בשו"ע דבסימן ע' משמע שנקט שמיד הוי כרותח ולאחר שיעור מליחה כבר פסק כח המלח וכאן משמע שדעתו כר"ן שרק לאחר שיעור מליחה חשיב כרותח וכתב לחלק כנ"ל ששם מדובר על מליחה להוציא הדם ומיד הדם והמלח רותחים ולכן לאחר שיעור מליחה פסק כח המלח אבל כאן מדובר שאין זה מליחה להוציא דם ובזה לא נהיה מלוח רק לאחר שיעור מליחה ובזה אין פסק כח המלח ועיין יד יהודה שכל הסברא של להוציא דם זה ביחס לדם והמלח אבל ביחס לחתיכה בהכרח שזה לא כמליח עד לאחר שיעור מליחה וכמבואר בסימן צ"א לגבי מליחה שהיא לא מדם וע"ש שלפ"ז במליחה מדם החתיכה אף פעם לא נהית כרותח שהרי קודם שיעור מליחה זה לא כרותח ולאחר שיעור מליחה פסק כח המלח ואולי יש רגע באמצע שזה סיבה לאסור וע"ש שכתב שבהכרח לדחוק שכונת השו"ע שגם לאחר שיעור מליחה זה אסור וה"ה קודם.

והנה עיין חוו"ד שהבין שכמו שבדם הציר שיוצא הוא מיד כמליח ה"ה שאר הציר ולפ"ז תמה למה במליחה שאינה להוציא הדם הציר שיוצא לא אוסר מיד ורק לאחר שיעור מליחה ומכח זה חידש שציר בשר זה זיעה בעלמא ואין בזה אפילו איסור מדרבנן ורק לאחר שיעור מליחה שעבר טעם מהבשר לציר ועיין אמרי ברוך שתמה עליו דהרי כבר במליחה ראשונה כבר עבר הטעם בשר לציר וממילא במליחה שניה מיד שיצא ציר יש בו טעם בשר ועיין יד יהודה סקכ"ב שישב שלש"ך שלא חל דין רותח עד שיעור מליחה א"כ זה עדין לא קיבל טעם אמנם בפשוטו ודאי שהיה רגע שחל שם רותח כמבואר בראשונים שהמקור של שיעור מליחה הוא מהא דנחשב כרותח דהינו שזה שיעור צלי עוד תמה שגם אם נימא שזיעת בשר זה זיעה בעלמא אבל מדרבנן ודאי שיש איסור ובעיקר קושיתו כתב שכוונת הש"ך שבאמת ציר רגיל שיוצא הוא לא כמליח ורק הדם שיוצא מיד דינו כרותח וא"ש שהציר אין דינו כרותח ולכן זה לא אוסר.

אמנם לענין הלכה נקטו שכל ציר שיוצא מיד הוא כרותח וכן לגבי לאחר שיעור מליחה בנמלח לא להוציא דמו זה כרותח ובנמלח להוציא דמו בזה במקום הפסד מרובה וסעודת מצוה יש לסמוך על רש"י שפסק כח המלח והחכמת אדם כתב שאדם לעצמו ראוי להחמיר בזה.

והנה יש כאן קושיא עצומה למה שנקט הרשב"א שגם אם החתיכה היא לא כרותח בכל אופן הציר הוא כרותח א"כ מה הקשו הראשונים על רש"י שכתב שאינו נאכל מחמת מלחו הכונה שזה לאורחא או להצניע מכל הדוגמאות דמבואר בגמ' לאסור מליח הרי סתם מליחה זה לקדירה הרי אולי האיסור מצד הציר שיוצא משא"כ רש"י דיבר על כותח שאין נידון מצד הציר אלא מצד החתיכה [ועיין יד יהודה סקי"ז מה שכתב בזה] ובפשוטו צ"ל שס"ל לראשונים שהסברא של הציר זה רק סיבה ששיעור מליחה יועיל מיד אבל כל שחסר בשיעור המלח אין סיבה שהציר יהיה יותר חזק ולכן לרש"י שצריך לאורחא כל שזה שיעור פחות גם הציר אין בו איסור אמנם עדין קשה שהרמ"א הביא שיטות שגם מליח לצלי שאין בזה שיעור שהחתיכה תהיה כרותחת בכל אופן הציר שיוצא הוא כמליח וא"כ אולי גם ברש"י זה כך וצ"ל שעד כמה שצריך שיעור מליחה לאורחא ממילא ציר של מליחה רגילה זה ודאי לא אותה דרגא וצ"ע.

## בביאור הגמ' קי"ב. לענין צלי

ו] מבואר בגמ' שגוזל שנפל לכותח אם זה נאכל מחמת מולחו אינו אוסר כלל וכל זה חי אבל צלי אוסר כדי קליפה ואם זה מתובל או שיש בו בקעים זה אוסר בכולו ובביאור הסוגיא מצאנו שלש שיטות בראשונים א. דעת הרשב"א שכונת הגמ' בצלי רותח וכה"ג מדין רותח זה אוסר כדי קליפה מצד שחשיב תתאה, ותתאה גבר וכה"ג שזה חם אם הוא מתובל או שיש בו בקעים זה אוסר בכולו [ועיין יד יהודה שהביא דבתוה"ב הארוך משמע שהדין של יש בו בקעים זה גם בצונן אמנם בקצר כתב שגם זה רק בחם] והנה עיין יד יהודה שכתב שלפ"ז כמו שכדי קליפה לא צריך שיהיה צלוי אלא הכונה שזה חם ה"ה בקעים ומתובל שאוסר בכולו אמנם סתימת הפוסקים משמע שחלק זה הוא רק מחמת שזה כבר נצלה עד לכל הפחות שיעור מאכל בן דורסאי וצ"ע ב. דעת הרא"ש שהכונה צלי שזה צונן וכן ההמשך של בקעים ומתובל הכוונה בצלי צונן וכאן ביארו האחרונים שצריך מאכל בן דורסאי [עיין חוו"ד ויד יהודה] וכן שה"ה אפוי ומבושל ג. דעת הספר התרומה שהדין של מתובל ובקעים זה אפילו בבשר חי ודעת הרשב"א שזה רק מצד שזה מלוח אפילו שזה נאכל מחמת מלחו אבל אם זה לא מלוח כלל אין חומרא זו אמנם הט"ז הביא מהראשונים שזה גם בבשר חי גמור.

והנה לענין הלכה השו"ע פסק כרשב"א והרמ"א כתב להחמיר כרא"ש ורק בהפסד מרובה אפשר להקל ובש"ך משמע שהחמיר לגמרי ובפמ"ג משמע שהסכים עמו אמנם החוו"ד כתב שיש לסמוך על הרמ"א וכתבו האחרונים שלכתחילה יש להחמיר כספר התרומה ורק במקום הפסד מרובה יש לסמוך על הרמ"א.

והנה השו"ע כתב שמדובר בצלי חם וזה רק אוסר כדי קליפה ועיין ש"ך וגר"א שכתבו שזה רק הרשב"א לשיטתו שכחוש אוסר כדי קליפה אבל לתוס' שזה אוסר כדי נטילה א"כ בהכרח שמדובר בקר וכמבואר בתוס' צ"ו: והנה דבריהם צ"ע [כמו שתמה היד יהודה סקל"ב ד"ה והנה] דהרשב"א ביאר שכאן זה רק כדי קליפה מצד שחשיבת תתאה צונן ובדעת תוס' שהקשו בפשוטו מצד שגרסו בגמ' רב אבל הרשב"א העמיד הגמ' כשמואל וא"כ אין מקום לקושית התוס' אמנם החוו"ד ביאר שתוס' נקטו שגוזל שנופל הוא נחשב תתאה חם וכן הוא מוכרח לשיטות שדבר גוש נשאר כלי ראשון וא"כ בהכרח שמדובר בצונן דאל"כ צריך לכל הפחות כדי נטילה.

והנה הש"ך הביא מההגהות מימוני שבצלי חם צריך כדי נטילה וכתב הש"ך שכל זה אם הוא עילאה אבל אם הוא תתאה הוא ודאי אוסר בכולו והנה צ"ב כיון שהצלי עילאה למה שיאסור יותר מכדי קליפה ועיין חוו"ד שביאר שס"ל שהוא תמיד נחשב תתאה ומה שזה רק אוסר כדי נטילה מצד שאין בכוחו לחמם העילאה לאסור בכולו דרק בישול בחם גמור מבליע בכולו ולא דבר שרק יש על זה תתאה גבר והנה אין זה במשמעות הש"ך שהרי סיים שאם הוא תתאה ודאי אוסר בכל ומשמע שזה לכו"ע ולא רק בהכרעת ההלכה ובפר"ח ביאר שכיון שכל דבריו לשיטות בגמ' דמבואר שבצלי צונן צריך קליפה א"כ בחם זה כדי נטילה והדבר מחודש שמסברא נקטו לאיסור אמנם לפ"ז דברי הש"ך א"ש.

י"ב כסליו ע"ז

# בגדרי איסור אכילה, הנאה ובישול דבשר בחלב [סימן פ"ז] ובדין אין איסור חל על איסור בבב"ח

## בדין בשר חיה ועוף לגבי בישול והחילוק בין זה לחלב שחוטה

א]מבואר במשנה קי"ג. לגבי איסור בשר בחלב דר' יוסי ס"ל שנתמעט עוף מאיסור בשר בחלב כי אין לו חלב אם אבל חיה יש בו איסור בשר בחלב אמנם דעת ר"ע שגם חיה אין איסור בשר בחלב ועיין תוס' קי"ג. שנקטו שת"ק חולק וס"ל שגם בחיה ועוף יש איסור בשר בחלב מדאוריתא ועיין רא"ש בתחילת פרק כל הבשר שא"כ הלכה כת"ק שחיה ועוף זה דאוריתא וכן משמע בתוס' ק"ד: אמנם הרי"ף והרמב"ם פסקו כר"ע ועיין רא"ש שביאר מצד שנקטו שר"ע בא לבאר את דברי ת"ק וא"כ יש כן רק מחלוקת ר"י ור"ע והלכה כר"ע מחבירו אמנם עיין רשב"א קי"ג. שנקט שת"ק ודאי אוסר אפילו בעוף אבל לא קי"ל כן וע"ש שהאריך לבאר הטעם.

והנה מבואר בגמ' ק"ד. וכן בשאר דוכתי שבשר חיה ועוף יש בזה איסור דרבנן לכו"ע וכתב הרמב"ם פ"ט ממאכ"א ה"ד שכל זה לאיסור אכילה אבל איסור הנאה ובישול לא גזרו על זה ועיין מ"מ שכתב שאפילו שלשון המשנה כל הבשר אסור לבשל ומבואר בגמ' שמדרבנן זה כולל גם חיה ועוף אבל הלשון לבשל הכונה אכילה והמשנה נקטה כלשון התורה שמדובר על בישול וע"ש שכתב שמקור דברי הרמב"ם מהמשנה שבשר טמאה בחלב טהורה או בשר טהורה בחלב טמאה אין איסור בישול והנאה חזינן שחז"ל לא ראו סיבה לגזור אטו בהמה לגבי בישול והנאה וע"ש שכתב שאפילו שיש מקום לחלק דבטמאה שזה כבר אסור באכילה ממילא אין סיבה לגזור לגבי בישול והנאה אבל בחיה ועוף שאין איסור באכילה ממילא כשגזרו גזרו לגבי הכל אבל הרמב"ם לא ס"ל לחלק דהינו שס"ל שכיון דמבואר בגמ' שמצד הטעם לגזור לא שייך ממילא גם מצד גדר הדברים נקט לדמות והנה הב"ח נקט שמדרבנן יש כאן איסור בשר בחלב על טמאה ולכן יש חנ"נ וחהר"ל ולפ"ז חזינן מפורש שאפילו שעשו איסור מדרבנן בכל אופן לא אסרו בבישול והנאה אמנם המ"מ נקט כדברי האחרונים שלא חל כלל.

ועיין יד יהודה [סק"ד בד"ה אך] שהביא מהחינוך שכתב דמבואר בפרק כל הבשר שאין איסור בישול והנאה בחיה ועוף וצ"ב איפה זה מפורש וע"ש שביאר שעד כמה שננקוט שר"ע מבאר את ת"ק א"כ בלשון המשנה דמבואר בשר בהמה טהורה אם חלב טהורה אסור לבשל ואסור בהנאה מדויק שרק בשר טהורה אבל חיה ועוף אין איסור בישול והנאה ולפ"ז לדעת הרשב"א שנקט שת"ק ס"ל שגם חיה ועוף זה מדאוריתא בהכרח שזה לא מקור.

והנה בפשוטו מצאנו ראשונים שחולקים על רמב"ם דעיין רמב"ן ור"ן שהקשו למה המשנה לא אומרת ונוהג במוקדשין ותירצו שפשיטא שנוהג שהרי אין איסור בישול במוקדשים ולמה שלא ינהג הרי מבואר שהעמידו המשנה כפשוטו על בישול ולא על אכילה וא"כ למבואר בגמ' שזה מדרבנן וכן קי"ל בהכרח שמבואר במשנה שגם חיה ועוף אסור בבישול ועיין ראש יוסף שעמד על זה ובאמת שגם סתימת הראשונים שהעתיקו הדין כפשוטו ולא אמרו שהלשון לאו דוקא משמע שנקטו לאיסור [ובהרבה ראשונים כתבו מפורש שאסור בבישול עיין ברא"ה וריטב"א ובאמרי בינה הביא כן מרבינו ירוחם והאוהל מועד].

והנה מבואר בגמ' קי"ד. שיש מיעוט שחלב שחוטה וכן דם וכן מי חלב וכן קרנים וטלפים ועצמות אין בזה איסור בישול בשר בחלב מדאוריתא ומבואר בלשון הרמב"ם שיש איסור דרבנן לבשלם וצ"ב החילוק עוד הקשה רעק"א דמנ"ל לאסור דאם מצד לשון הגמ' פטור הרי כמו שאת המשנה ביאר הרמב"ם שמדובר על אכילה אפילו שהלשון אסור לבשל ה"ה את הגמ' כאן אפשר לבאר על אכילה והנה עיין רעק"א ס"ו שהביא מהתפארת למשה שיש הבדל בין הנידון על מין בהמה לבין הנידון על מין אחר ובפשוטו הכונה שיש כאן גדר אחר של גזירה דחיה ועוף אין הגדר שמדרבנן זה בשר בחלב מדאוריתא אלא שגזרו על דבר אחר אטו דאוריתא משא"כ במי חלב וכדו' הגדר שמדרבנן זה כמו חפצא של חלב דאוריתא או שזה בשר דאוריתא ולכן בזה כיון שגזרו שזה נחשב בשר ממילא הוא אסור בבישול כמו בשר או חלב ולפ"ז יתכן שיש לישב גם את קושית רעק"א שבאמת כאן מסברא זה אסור שכיון שגדר הדין שזה כמו חלב מדאוריתא או כמו בשר מדאוריתא ממילא זה באותם גדרים של האיסור דאוריתא .

והנה יש לבאר בזה עוד דהנה בטעם האיסור בבשר חיה ועוף אפש"ל שזה אטו בשר בהמה אמנם עיין בלשון הרמב"ם ה"ד וכן בהלכות ממרים פ"ב ה"ט שביאר שהגזירה מצד שכיון שכתבה התורה גדי אם יתירו דברים אחרים אנשים יגידו שרק גדי ולא פרה ע"ש שהאריך בזה ומבואר שזה לא סתם מצד שזה דומה לבשר בהמה אלא שיש כאן סיבה צדדית לגזור ולפ"ז ודאי א"ש שכאן אין הגדר שזה אטו בשר בהמה משא"כ במי חלב וכדו' ולפ"ז יש לבאר הראשונים שחלקו על הרמב"ם ונקטו שגם חיה ועוף אסורים בבישול זה מצד שהם נקטו שזה אטו בהמה וכן הוא בלשון הרשב"א ח"ג סימן רנ"ז בד"ה עוד ולכן מסברא זה באותם גדרים של הדאוריתא אמנם עיין חינוך מצוה קי"ג שכתב שחיה ועוף מותר בבישול והנאה וביאר שזה אטו בהמה מצד שיבאו להחליף.

והנה מבואר ברמב"ם שבשר עוף בחלב אין בזה חנ"נ ואם הוסיפו אחרי זה שישים הוא מותר והפר"ח בסימן צ"ב סקי"ז למד מזה לכל בב"ח דרבנן שאין בזה חנ"נ כגון חלב שחוטה ומי חלב וכן כבוש ומליח אמנם לנ"ל דחזינן שחלוק גדר הגזירה בבשר עוף ממי חלב וכדו' מצד שרק שם שזה לא אטו בהמה אלא מסיבה צדדית א"כ א"ש שרק בזה אין חנ"נ דחז"ל לא החשיבו שזה בשר בחלב רגיל משא"כ בשאר בשר בחלב דרבנן.

והנה עיין ט"ז סימן צ' סקי"ב שכתב לחדש שכבוש בחלב שחוטה אין בזה איסור כיון שזה תרי דרבנן והקשה עליו הדגול מרבבה שלפ"ז ה"ה בשר עוף במליח לא יאסר והרי מפורש בגמ' קי"ב. שגוזל שנפל במליח הוא נאסר ועיין רעק"א שם שכתב לדון שאולי נידון הגמ' לגבי לחזור ולבשל הגוזל שזה רק חד דאוריתא אמנם הקשה מהדין שאסור לאכול בשר עוף בגבינה גם בצונן ולא חשיב תרי דרבנן ועיין שו"ת חת"ס סימן ע"ג שכתב שהגזירה על עוף היא גזירה חמורה יותר כמבואר ברמב"ם מצד שאם יתירו עוף יגידו שהפסוק כפשוטו הוא רק גדי ולא שאר דברים וצ"ע הרי חזינן שאדרבא זה יותר קל שכאן מותר בישול ובחלב שחוטה מותר בישול אמנם לנ"ל א"ש שהחילוק שכאן אסרו בישול וכאן מותר הוא מצד שגדר הגזירה שונה אבל באמת מה שנאסר כאן בשר עוף זה גזירה יותר חמורה .

## בדין כבוש מליח צלי פחות ממאכל בן דורסאי וחצי שיעור האם יש איסור בישול והנאה

ב] והנה כתב הרמ"א בס"א שכל בשר בחלב שאינו אסור מהתורה אין בו איסור הנאה וכן הוא בסימן צ"א בסופו לגבי כבוש ומליח ומקורו מהמרדכי והתוס' רי"ד בע"ז ל"ה. דמבואר בגמ' שמפני מה גזרו אכילה על גבינות עכו"ם מפני שמעמידים בקיבת נבילה וקשה הרי יש כאן גם איסור בשר בחלב וממילא שזה יאסר בהנאה ומכח זה הוכיחו שכיון ששם זה רק נידון דרבנן דהרי מעמיד זה לא בישול דאוריתא ובזה לא גזרו איסור הנאה אמנם באו"ז סימן רפ"ו נסתפק בזה ועיין רעק"א שכתב שלדעת רוב הראשונים אין מקור להתיר דבגמ' שם אין איסור בשר בחלב מצד שלגבי זה אמרינן ספק דרבנן לקולא או שאם זה לא נותן טעם אלא רק מעמיד אין בזה איסור בישול בשר בחלב והנה לכאורא היה מקום ללמוד מבשר חיה ועוף שזה דרבנן ובכל אופן לא גזרו בהנאה אמנם לנ"ל אינו דומה דדוקא חיה ועוף שאין הגדר אטו בהמה אמנם כאן שזה אסור אטו בהמה ממילא זה סיבה גם לאסור בהנאה.

אמנם הרי בפוסקים מבואר שנקטו להתיר וסמכו על ראית המרדכי והפר"ח כתב ללמוד מכאן שבכל איסור דרבנן אין איסור הנאה וגם במקום שאסור בבישול כגון מי חלב מדרבנן מותר בהנאה ועיין יד יהודה סק"י בד"ה מיהו שדיק כן מהרשב"א לגבי חלב שחוטה אמנם בפרי תואר וכן משמעות הגרעק"א בתחילתו שבמי חלב כיון שיש איסור בישול יש איסור הנאה וצ"ל שהחילוק בין זה לכבישה או מעמיד וכדו' ששם שאין איסור בעצם העשיה דאין זה מעשה בישול ולא מצאנו שחז"ל גזרו שיחשב כבישול ממילא גם מדרבנן אין הגדר שזה חפצא של בשר בחלב דאוריתא אלא זה כגזירה צדדית ולכן זה סיבה להתיר בהנאה משא"כ במי חלב וכדו' שיש איסור בישול והסברא ששם הגדר שזה נחשב חפצא של בשר בחלב ממילא זה סיבה לאסור בהנאה כמו שאסור בבישול.

והנה האחרונים דנו האם בצלי יש בזה איסור בישול בשר בחלב מדאוריתא והפר"ח הכריע שזה מדאוריתא והביא מלשון התורה לגבי ק"פ בפרשת ראה "ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר" והרי ק"פ מותר רק בצלי אמנם הביא דבר"ן ק"ח: מבואר שלא חל חנ"נ בכדי קליפה מצד שכל הדין חנ"נ זה אטו בשר בחלב ולא משכחת ליה בבשר בחלב איסור כדי קליפה וצ"ע הרי בכל טיפת חלב שנופל על צלי אין בזה אלא כדי קליפה והוכיח מזה הנ"ל שס"ל שבצלי אין בזה איסור בישול בשר בחלב מדאוריתא וחשיב שזה לא דרך בישול ותמה רעק"א א"כ למה הר"ן לא כתב הגבלה שכל צלי אין חנ"נ כיון שזה לא משכחת ליה בבשר בחלב אמנם החת"ס תשובה צ"ז בד"ה והנלענ"ד וכן בגליון היד אברהם וביד יהודה סק"א בד"ה והנה כתבו שודאי שגם צלי נחשב בישול וכדהוכיח הפר"ח מלשון התורה לגבי קרבן פסח שהתורה כותבת על זה לשון בישול רק כוונת הר"ן שדרך בישול זה שהטעם עובר בכל החתיכה ולא רק בכדי קליפה ובאמת אם יהיה דבר שמן שזה עובר בכולו אפילו שזה צלי יהיה בזה איסור דאוריתא וא"ש שלכן הר"ן לא יכל לכתוב שכל צלי אין חנ"נ דהרי בדבר שמן יש חנ"נ והנה יש לעיין האם באופנים אלו שרק מדרבנן זה אסור האם יש בזה איסור בישול והנאה והנה הש"ך ביאר שכוונת הרמ"א שכל דבר שזה מדרבנן זה לאפוקי מליח וכבוש וכתב הפמ"ג דמהא דלא ביאר צלי מכלל שס"ל שצלי אסור מדאוריתא דהינו שנקט שאם זה מדרבנן אין בזה איסור הנאה אמנם לנ"ל לכאורא כאן זה דומה למי חלב דמסתבר דמדרבנן זה אסור מצד אטו בישול גמור דהינו שמדרבנן זה כמבשל בשר בחלב וכמו שמי חלב אסור בבישול גם כאן זה אסור בבישול ואין זה דומה לכבוש ומליח שאין זה דומה לבישול כלל ולא מצאנו בזה גזירה ורק לגבי אכילה כיון שזה תערובת בשר בחלב לכן זה נאסר ולגבי הנאה לכאורא לפר"ח שלמד מכבוש שכל דרבנן אין בישול ה"ה כאן אמנם לאחרונים שאסרו שם בהנאה ה"ה כאן.

והנה מבואר בשו"ע דחמי טבריה ומעושן זה ספק האם יש בזה איסור ולכן מספק צריך להחמיר אמנם בפר"ח דימה לשבת וכתב שכיון שקי"ל שבשבת זה לא בישול ממילא אין בזה איסור דאוריתא והנה יש לדון האם יש בזה איסור בישול והנאה ולכאורא לגבי איסור בישול זה ודאי דומה למי חלב ולצלי שגדר האיסור שזה נחשב בישול ולגבי הנאה זה תלוי במחלוקת פר"ח והגרעק"א האם במקום שיש איסור בישול יש איסור הנאה או שכל שזה דרבנן אין בזה איסור הנאה.

והנה מבואר בגמ' ק"ח: דאם בישל חצי כזית חלב וחצי כזית בשר רב ס"ל שאין בזה איסור בישול בשר בחלב ועיין ראש יוסף שכתב שלכאורא יהיה בזה איסור חצי שיעור וכן פשיטא ליה ליד יהודה סק"א אמנם עיין ראש יוסף שכתב לדיק מרש"י שכתב לעשות איסור שעד כמה שאין שיעור אין בזה אפילו איסור מדאוריתא ובפשוטו הביאור שכאן לא שייך חזי לאיצטרופי שאם יעשה עוד כזה חצי זית חלב אם חצי זית בשר הכל ישאר בגדר חוסר שיעור דעיקר סברת רב שזה סברא בחפצא של האיסור שאין לזה שם בשר בחלב רק אם יש כזית שנאסר ואם מצד שיוסיף על זה חלב או בשר כה"ג יחול איסור מצד מעשה הבישול הנוסף אבל לא שיצטרפו שני העשיות [אמנם יתכן שזה תלוי בדין בישול אחר בישול בבב"ח] והנה בפשוטו נפק"מ גם לדידן אם יש פחות מכזית מהבשר והחלב יחד דכה"ג גם ללוי אין כאן שם בשר בחלב שכל מה שחולק על רב שדן שהחלב והבשר זה שני דברים אלא הכל זה אותו שם איסור אבל בעיקר היסוד שצריך שיעור לחלות חפצא של בשר בחלב גם הוא מודה [וצ"ע הפמ"ג בפתיחה להלכות בשר בחלב שנקט שיש בזה איסור חצי שיעור] והנה איסור דרבנן ודאי יש וכדמוכח מהמשנה של טיפת חלב נפלה על החתיכה שהחתיכה נאסרת וצ"ע האם יש בזה איסור מצד הבישול וההנאה ולכאורא כאן ודאי מסתבר שגדר הדין שזה כמו מי חלב וחלב שחוטה שמדרבנן יש כאן חפצא של בשר בחלב וממילא זה ודאי אסור בבישול ולענין הנאה לפר"ח זה מותר ולרעק"א שכל שאסור בבישול אסור בהנאה א"כ גם כאן זה יאסר בהנאה ויתכן שכאן זה דרבנן חמור וכולם מודים.

עוד מבואר בגמ' ק"ח: שכל האיסור הוא רק אם אחרים אוכלים אותו וביאר רש"י שהכונה שהוא נתבשל כל צרכו ובריטב"א כתב שמספיק כמאכל בן דורסאי וכתב שזה גם כוונת רש"י ועיין פמ"ג בפתיחה שנקט שיש בזה איסור חצי שיעור אמנם עיין ריטב"א שכתב שזה אסור מצד שזה לא גרע מצונן בצונן דהינו שמדרבנן הרי גם תערובת שלא דרך בישול אסורה והנה לכאורא לפ"ז אין איסור בעצם העשיה כמו שמותר לכבוש בשר בחלב ולפ"ז גם לא יהיה איסור הנאה בכה"ג אמנם לולי דבריו היה מקום לומר שזה ודאי שמדרבנן גם כה"ג חשיב בישול וממילא יהיה בזה איסור בישול ולגבי הנאה זה תלוי במחלוקת של הפר"ח והגרעק"א הנ"ל ויתכן שלגבי בישול פשיטא לריטב"א שזה אסור שמא ימשיך לבשל עד שיעור שזה ראוי לאכילה וכל מה שדן לגבי בדיעבד שלא יחול איסור ולזה כתב שמדרבנן זה כמו צונן ולפ"ז באמת לא יהיה איסור הנאה וכנ"ל.

והנה בעיקר נידונו באמת משמעות הפר"ח ועוד אחרונים שאין כאן אלא איסור דרבנן אמנם עיין חוו"ד צ"א ז' שכתב שהחלב מתבשל מיד וא"כ מצד החלב יש כאן איסור דאוריתא גמור וודאי שאסור לעשות כן וכן ודאי שזה אסור באכילה כי יש כאן טעם כעיקר של חלב האסור מדאוריתא אמנם יתכן לדחוק שהריטב"א דיבר שבחלב אין כזית וכה"ג אין איסור כמבואר בע"ב וצ"ל כנ"ל שאין בזה איסור חצי שיעור אמנם הרי עדין ודאי שיש בזה איסור דרבנן וא"כ מצד זה הוא יאסר ולא רק מצד שזה צונן ונפק"מ גם האם יהיה בזה איסור הנאה וכנ"ל וצ"ע.

והנה עיין פתחי תשובה סק"ח שהביא מהחמודי דניאל שמותר לבשל בשר בקדירה של חלב שאינה בת יומא ואין בזה איסור בישול כיון שאינה בת יומא זה רק דרבנן ולא אסור בבישול כמו שבשר חיה מותר בבישול אמנם עיין יד יהודה צ"ט סקכ"ז בד"ה ואח"כ שחלק על זה שרק דרבנן שיסודו באיסור בשר בחלב בזה לא גזרו לגבי בישול אבל דרבנן של שאר דיני התורה בזה ודאי יסוד האיסור כמו בשר בחלב גמור ובפשוטו ודאי מסתבר שזה דומה באמת לחלב שחוטה שיש איסור בישול אלא שיתכן שכאן יש גם איסור הנאה אפילו לפר"ח מצד שאין כאן חידוש בדין בשר בחלב יותר מהדאוריתא וכנ"ל .

## בגדר האיסור דתערובת שלא דרך בישול

ג] והנה בעיקר הדין דכבוש ומליח אסור באכילה ולא בעשייתו ומהא דמבואר שאין איסור מדרבנן למד מזה הפר"ח לכל דרבנן שאין בזה איסור הנאה יש מקום לדון בזה דבאמת כל שזה לא נחשב בישול של בשר בחלב וכדחזינן שאין איסור לעשותו גם מדרבנן זה לא נהיה חפצא של איסור בשר בחלב ורק שכיון שמדרבנן יש איסור אכילת בשר וחלב ביחד דהרי אפילו חלב אחר בשר אסור לאכול כ"ש שביחד אסור לאכול לכן כל כבוש ומליח כיון שיש כאן תערובת של בשר בחלב אסור לאכול אבל באמת זה לא נהיה חפצא של בשר בחלב ולפ"ז באמת בכל תערובת של כבוש ומליח לא יהיה בזה דין חנ"נ או חהר"ל ובאמת הגרעק"א בסימן ק"א בגליון הביא מהמנחת יעקב שאין בזה דין חהר"ל וכן הפמ"ג סימן צ"ד מש"ז ססק"ב דן שאין בזה חנ"נ.

אמנם באמת עיין רעק"א שם שחלק וכתב שודאי שיש בזה דין חהר"ל דהינו שמדרבנן זה ודאי חפצא דאיסורא דבב"ח וכן נקט הפמ"ג בכמה דוכתי וכן לענין חנ"נ עיין יד יהודה ס"ט סקס"ג אות י"ב כתב שודאי שיש בזה חנ"נ ולכן תמה על התרוה"ד שם [וכן מבואר בחכמת אדם כלל מ"ד סי"ג שרק לדעת הר"ן שאין חנ"נ אלא בדרך בישול ה"ה בכבישה בב"ח אבל לשאר הראשונים פשיטא ליה שגם בב"ח הוי חנ"נ] ובפשוטו הוא מוכח מהא דמבואר ברש"י קט"ז: לגבי מעמיד גבינה בבשר שיש בזה דין חנ"נ ומבואר שמדרבנן חשיב כחפצא של בשר בחלב ולא שזה רק איסור מצד אכילת בשר בחלב יחד ובהכרח שגם בדעת המקילים שאין נ"נ בדרבנן או שאין חהר"ל זה רק קולא במקום שהאיסור ב"ח מדרבנן אבל לא שהגדר שאין כאן חפצא של איסור בשר בחלב.

והנה באמת צ"ב מנ"ל לרש"י שהגדר שזה נהיה חפצא של בשר בחלב אולי זה רק איסור מצד אכילתו יחד אבל באמת כיון שאין כאן מעשה בישול ולכן ודאי שמותר לעשותו לא חל על זה שם בשר בחלב ויתכן לומר דס"ל לרש"י שכל האיסור לאכול בשר בחלב יחד מצד שזה יתערב בפיו ואז זה באמת יהפך לחפצא של בשר בחלב אבל באמת אין איסור סתם של אכילת בשר בחלב ויתכן עוד שכל יסוד האיסור של אכילת בשר וחלב יחד שזה מדין הרחקה זה רק עד כמה שהם נפרדים ואפשר לאכול כל אחד בנפרד אבל אם הם התערבו והנידון האם מותר לאכול דבר זה או לא כה"ג אין לאסור אלא מצד שזה כבר נהיה חפצא דאיסורא וסמך לזה דהנה מבואר בסימן פ"ז ס"א שמדרבנן יש איסור בשר בחלב גם ללא דרך בישול וכתב הגר"א שהמקור מהמשנה קט"ז. לגבי מעמיד שאם יש נותן טעם אסור וכן הוא בדבריו ק"ה סק"ח וצ"ע למה לא ביאר שהמקור מכל האיסור לאכול חלב אחר בשר אמנם לנ"ל א"ש דכאן שזה בתערובת אין לאסור אלא מצד שזה חפצא דבב"ח והוכיח דבר זה מדין מעמיד בשר בחלב.

והנה עיין יד יהודה סימן צ"ב סקכ"ה בד"ה אך מה שיצא לדון שתערובת של בשר בחלב לח בלח בצונן כיון שאין כאן מציאות של נתינת טעם אלא רק התערבות כה"ג אין איסור אלא מצד אכילת בשר בחלב יחד אבל אין זה נהיה חפצא דאיסורא שיחול בזה חנ"ן וכתב לחדש עוד שגם בתערובת של חם בחם יש ראשונים שס"ל שדבר לח לא נחשב שאחד נותן טעם בשני וממילא לא יחול כאן איסור בשר בחלב וזה רק יאסר מצד איסור אכילת תערובת של בשר בחלב וזה דלא כנ"ל שכל שזה מעורב אין לאסור אלא מצד שחל על זה חלות שם בשר בחלב ועיין שו"ת רעק"א סימן ר"ז שדן בתערובת צונן בצונן ששם זה אסור הרי לא מצד שזה נותן טעם וא"כ גם אם יש שישים לא שייך ביטול דדל האיסור בתערובת וכתב שלא גזרו מדרבנן אלא דומיא דדאוריתא שיש בזה כדי ליתן טעם ומבואר דפשיטא ליה שמדרבנן גם צונן בצנן חל על זה חלות חפצא דבשר בחלב [דמצד האיסור לאכול יחד ודאי שייך ביטול ולא שייך את סברת התוס' שזה איסור בתערובת] ויש לעין עוד בדברי הרי"ף שריחא של חלב זה ישל"מ דמשמע שיש איסור גם לא מצד שחל דין בשר בחלב ואכמ"ל.

## בדין אין איסור חל על איסור לגבי איסור בשר בחלב

ד] עיין גמ' קי"ג: דמבואר בגמ' לגבי נבילה או חלב טמאה שיש נידון האם חל בזה איסור בשר בחלב והגמ' מבארת שהטעם שלא יחול כיון שאין איסור חל על איסור והרמב"ם פסק שאין איסור חל על איסור והנה עיין תוס' ק"א. שהקשו שהרי יש כאן חמור שזה נאסר בהנאה והוכיחו מזה שכה"ג לא חשיב איסור מוסיף אלא רק איסור חמור אמנם עיין רמב"ן קי"ג: וברשב"א בתוה"ב ש"ג ב"ד באריכות שבאמת כה"ג חשיב איסור מוסיף ולכן להלכה חל בזה איסור בשר בחלב ועיין רמב"ם בפיה"מ בכריתות פ"ג שביאר שכל שלא חל איסור אכילה לא חל איסור הנאה ולכן לא חשיב מוסיף [וביאר בחידושי הגרש"ש יבמות סימן ל"א אות ז' דכל הכלל של איסור מוסיף אם גם עד כמה שלא יחול ההוספה תחול אבל כאן שאם לא יחול האכילה גם ההנאה לא יחול לא חשיב מוסיף ע"ש].

והנה לגבי בישול מבואר בגמ' שני לשונות שלשון אחד מבואר שכיון שלא חל אכילה לא חל בישול ולשון שני אדרבא כיון שחל בישול ממילא חל אכילה ועיין תוס' שהקשו על הלשון הראשון למה לא נימא איפכא ועיין חידושי חת"ס שכתב שיש לדון האם עיקר הדין הוא אכילה והאיסור בישול זה הרחקה על האיסור אכילה או שזה איפכא שעיקר האיסור זה בישול והאכילה הכונה שחפצא שיצירתו מאוסה נאסרה באכילה וכתב שיתכן שזה המחלוקת בין שני הלשונות דהלשון הראשון נקט שעיקר האיסור זה אכילה וכמבואר בפשטות לשון הרמב"ם פ"א מטומאת מת ה"ב ובכס"מ שם ולכן כיון שלא חל אכילה לא חלב בישול ומיושב קושית תוס' למה לא אומרים הפוך שהרי הבישול תלוי באכילה והלשון השני חולק שאדרבא זה העיקר זה הבישול והאכילה תלויה בזה ולמסקנא יתכן שבאמת זה שני דברים שלא קשורים אחד לשני או שגם אם העיקר זה האכילה אבל כיון שיש כאן סיבה לאיסר אכילה מה שזה לא חל בפועל זה לא סיבה שלא יהיה כאן האיסור בישול.

.

י"ג כסליו ע"ז

# בפרטי איסור מראית העין

## ביאור דעת הרמ"א

א] עיין ב"י שהביא משו"ת הרשב"א ח"ג סימן רנ"ז שאסור לאכול בשר אם חלב אשה משום מראית העין ומקורו מהא דמצאנו שדם דגים אסור לאוכלו אם כנסו רק אם יש בו קשקשים שניכר שזה דם דגים וכן מהא דמבואר בגמ' שדם אדם שעל הכיכר צריך לגוררו מצד מראית העין שזה דם בהמה ובטעם איסור מראית העין עיין רש"י בכריתות כ"א: בד"ה אסור דזה אסור מצד שהרואה ילמד מזה להתיר את האיסור אמנם ברש"י בע"ז י"ב. ביאר ביסוד האיסור מראית העין שזה מצד חשד וזה על דרך שמצאנו בנר חנוכה שחצר שיש לה שני פתחים צריך להדליק בשניהם משום חשד ועיין ש"ך שבבשר עוף יש להחמיר שיותר מצוי שיבאו לטעות שזה מותר וזה כרש"י בכריתות.

והנה עיין דרכי משה שנקט מסברא שכמו שיש איסור לאכול מצד מראית העין כך יש איסור לבשל משום מראית העין של איסור בישול והקשה מהא דמבואר בגמ' שבשר בהמה טהורה מותר לבשל בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה ולא מבואר שיש בזה איסור משום מראית העין ועיין ש"ך שצ"ל שהגמ' מדברת מצד איסור בישול בשר בחלב אבל באמת יש איסור משום מראית העין ונפק"מ במקום שאין מראית העין כגון לרפואה דמבואר ברשב"א שזה לא נאסר מצד מראית העין וכן אם יש היכר שכה"ג אין איסור מצד מראית העין וכן הוא מפורש בתשובת הרשב"א שם שאסר משום מראית העין גם את הבישול וכן העמיד הדין של טמאה מצד דיני בשר בחלב אבל זה אסור משום מראית העין ע"ש והאריך בזה במחזיק ברכה וביד יהודה סק"ה.

והנה הרמ"א כתב לחדש שגם לרשב"א הנ"ל כל האיסור מראית העין זה רק אם יחשדו בו שעושה איסור דאוריתא אבל אם יחשדו בו שעושה איסור דרבנן בזה אין איסור מצד מראית העין [כן ביאר הש"ך בכונתו] ולכן כתב א. שאסור לאכול בשר בהמה אם שקדים אבל בשר עוף מותר לאכול אם שקדים ב. לגבי חלב אשה גם כתב לחלק שכל האיסור אם בשר בהמה אבל אם בשר עוף מותר ובפשוטו כוונתו לאכול ולכן נקט עוף דרבנן שהכונה שיש איסור אכילה מדרבנן [ועיין בזה לקמן] ועיין ש"ך סק"ו שהביא מהתורת חטאת שכל האיסור רק בבישול שאז זה נידון דאוריתא אבל לאכול חלב אם בשר ללא בישול שכל המראית העין הוא מדרבנן אין בזה איסור כלל והנה צ"ב למה בשר עוף מותר לאכול בחלב אשה או חלב שקדים הרי יחשבו שזה בשר בהמה וחלב בהמה ויש כאן מראית העין לגבי דאוריתא ובפשוטו הביאור כמבואר בט"ז סק"ה בשם הלבוש שבשר עוף ניכר שזה לא בשר בהמה ולכן אין כאן משום מראית העין והנה משמעות הרמ"א שאסר משום מראית העין רק בשר טמאה בחלב טהורה או חלב טמאה בבשר טהור אבל חלב טמאה בבשר טמאה מותר ועיין רעק"א בגליון סק"י שתמה על זה שהרי יש כאן מראית העין על איסור דאוריתא שיחשבו שיש כאן בשר טהורה וחלב טהורה.

ועיין באר היטב סק"ז שכתב לחדש שאין מראית העין במקום שצריך לטעות שני טעויות כדי לומר שעשה איסור ולכן במקום ששניהם טמאה שכדי לאסור צריך לומר שגם טעה מה החלב וגם טעה מה הבשר בזה אין איסור מראית העין ולפ"ז כתב שיש לדון באמת כמבואר בט"ז שבאמת גם בשר עוף אפשר לטעות ולומר שזה בשר בהמה ומה דהרמ"א התיר בשר עוף בחלב שקדים מצד ששם כדי לחשוש שעשה איסור דאוריתא צריך לטעות שני טעיות א. שזה בשר בהמה ב. שזה חלב בהמה וכה"ג אין איסור ועיין מש"ז סק"ה שגם נקט שיש לטעות בבשר עוף שזה בהמה והוכיח מלשון הרמ"א שכתב לגבי בס"ד שבעוף דרבנן אין לחוש ונקט הנ"ל שהכונה על חלב טמאה ובהכרח הנידון על בישול ומבואר שבחלב טהורה יש לאסור ובהכרח מצד מראית העין שזה בשר בהמה ובזה חילק הרמ"א כנ"ל שאם זה טמאה שיש כאן שני טעיות אין לאסור מצד מראית העין אמנם בפשוטו הרמ"א חוזר על חלב אשה והנידון לאכול וכן הוא בלשונו בעוף דרבנן דהינו שיש כאן דבר שאסור מדרבנן ואם על בישול הרי אין בזה איסור דרבנן ולפ"ז אין שום מקור שיש מראית העין בבשר עוף.

ועיין באר היטב שכתב לדון לפ"ז שבאמת הרמ"א גם ס"ל שיש מראית העין על איסור דרבנן ומה שהתיר בשר עוף בחלב שקדים ובחלב אשה ובחלב טמאה זה רק על הבישול שבחלב טהורה יש כאן איסור מראית העין של בישול דאוריתא משא"כ כאן אין חשש של הדאוריתא כי זה שני טעיות וכל החשש מצד האיסור של מראית העין ועל איסור זה של מראית העין שהוא איסור קל לא גזרו איסור של מראית העין ע"ש.

והנה בדרכי משה הקשה על הרשב"א מהא דמותר לבשל בשר עוף וחיה בחלב ומשמע שנקט שיש בזה מראית העין שזה נראה בהמה אמנם יתכן שעיקר קושיתו מחיה ויתכן עוד שכונתו לשאול שזה נראה שהוא מבשל כדי לאכול ויש בזה איסור דרבנן.

## בביאור דעת הש"ך ובדין מראית העין בדרבנן ובגדר איסור מראית העין

ב] והנה הש"ך חלק ונקט שודאי שיש איסור מראית העין גם על איסור דרבנן ולכן נקט שאסור לאכול בשר עוף אם חלב אשה או שקדים מצד שיש כאן מראית העין שעושה איסור דרבנן והוכיח שיש מראית העין גם על איסור דרבנן מהא דמבואר בגמ' שאסור לצאת בהמה אם זוג פקוק כי זה נראה שמוליך אותה למכור בשוק וכן מבואר בתוס' כתובות ס. כלפי צינור שעלו בו קשקשים שאסור למעכו כלאחר יד בפרהסיא מצד מראית העין אמנם לגבי בישול חידש שאין איסור של מראית העין שרק על אכילה גזרו ולא על בישול וע"ש לשונו כי אולי זה לרפואה וצ"ע שלא הותר איסור בישול דאוריתא לרפואה וכן הקשה בהגהות אמרי ברוך והגרעק"א הקשה שעדין כל בשר טהורה שהתבשל בטמאה יאסר בהנאה משום מראית העין אמנם עיין חכמת אדם כלל מ' ס"ד שביאר שכונת הש"ך לדון שיש מראית העין מצד שעושה כדי לאכול ולזה כתב שיתכן שעושה לרפואה וע"ש שחידש שבאמת אם מבשל להאכיל לעכו"ם יש איסור גם על הבישול ולכאורא אין זה במשמעות הש"ך שהרי גם לגבי חלב שקדים שזה לאכילה היתר הבישול ועיקר הדבר עדין צ"ע למה שלא יהיה מראית העין מצד עצם הבישול וצ"ל שלא מצאנו רק על אכילה ולא על איסור בישול וצ"ע ועיין יד יהודה שאפילו שבשו"ת הרשב"א מבואר שיש מראית העין גם על בישול אבל מדבריו בתוה"ב משמע שאין איסור וע"ש שכתב לדון שבדבר שיש איסור לאכול לא מצוי שיבשלו את זה ולכן אין בזה איסור מראית העין והדבר מחדש שדנים כל מקרה שלכאורא יש כאן איסור כללי בכל התורה של מראית העין ועיין בזה לקמן.

והנה במה שנקט הש"ך שיש איסור מראית העין גם כלפי איסור דרבנן עיין פמ"ג שכתב שיש להחמיר בסעודות גדולות ובפשוטו כוונתו דבביתו הרי יודעים שזה היתר וכל החשש מצד שיש כלל שכל שאסרו רבנן משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור אמנם כתבו תוס' בכתובות ס. שזה דוקא באיסור דאוריתא אבל אם יחשדו בו שעושה איסור דרבנן בזה בחדרי חדרים מותר וכן פסק הבה"ל סימן ש"א סמ"ה ובמ"ב שם ולפ"ז בשר עוף בביתו מותר בחלב אשה או חלב שקדים אמנם החכמת אדם כלל מ' ס"ד סתם בזה לאסור בכל מקרה ובעיקר חידוש האחרונים שאין מראית העין בחדרי חדרים על דרבנן עיין בר"ן בכתובות שביאר שבצינור שעלו קשקשים זה תרי דרבנן וכה"ג גם בפרהסיא מותר אם יש צורך ועיין בה"ל סימן של"ו שלפ"ז אין מקור לחידוש הראשונים ויתכן שכך ס"ל לש"ך כאן.

אמנם עיין שפ"ד ס"ו סקט"ז שכתב לדון שכל הסברא לחלק בין בצנעה לפרהסיא זה שייך באיסור על המעשה אבל כאן שזה אכילה גדר הדבר שהמאכל נהיה חפצא דאיסורא ממילא לא שייך לחלק בין בצינעה לפרהסיא דהינו שחידש שגדר האיסור של מראית העין בדם דגים או בחלב אשה שזה לא איסור על המעשה אלא שמדרבנן החשיבו שזה באמת כחלב או דם [וכעין שמצאנו בנר חנוכה שמדין חשד צריך להדליק בשני מקומות ויש שנקטו שזה גדר חיוב הדלקה] והדבר מחודש שהרי מועיל לעשות היכר אמנם עיין רעק"א סימן ס"ו שדיק שמועיל מה שיש קשקשים רק אם זה מראש נשאר דם אם קשקשים ולא שיעמיד ליד או שיכניס בפנים והוסיף שאל"כ גם בדם אדם שיועיל אם יכניס קשקשים בפנים [ויש לדחוק שיש אדם שיכיר שזה לא דם דגים וממילא יחשוב שזה בהמה] ויתכן שהביאור כנ"ל שזה רק סברא שכה"ג לא חל על זה השם דם מדרבנן אמנם ע"ש שדיק מהרמ"א אצלנו לגבי שקדים שמועיל מה שמניח ליד המאכל שקדים.

ובעיקר הנידון הנ"ל הנה מבואר ברשב"א שאם זה נפל לתוך התבשיל שזה מותר אפילו אם אין שיעור ביטול דכה"ג אין כאן מראית העין ועיין ברעק"א סק"ז שהביא מהש"ך בסימן ס"ו שאם עשה בכונה זה אסור כדין מבטל איסור במזיד ועיין יד יהודה סימן ס"ו סקי"ב שהקשה שכאן שמותר על ידי היכר בהכרח שזה לא חפצא דאיסורא ואין זה ענין למבטל איסור לכתחילה דכל שזה בתערובת אין כאן סיבה לאסור ובשפ"ד סקי"ב ביאר כנ"ל שבאיסורי מאכלות זה הופך להחשב כחפצא דאיסורא ולפ"ז יסוד ההיתר שזה בטל בגדרי ביטול אחרים ולכן שייך כאן שאם עשה במזיד זה אסור והיד יהודה כתב על הפמ"ג שאינו נכון והוכיח באמת שאם ביטל במזיד זה מותר ע"ש .

## בסברות הכו"פ שלא שייך מראית העין בחלב שקדים

ג] והנה בעיקר מה דנקטו האחרונים שגם בשר עוף יש מראית העין שזה נראה בשר בהמה עיין כו"פ שהקשה שהרי בגמ' מבואר שבמקומו של ר' יוסי אכלו בשר עוף בחלב שס"ל שרבנן לא גזרו וצ"ע אבל למה שזה לא יאסר משום מראית העין וכתב שבהכרח שעד כמה שמותר לאוכלו ומצוי בשר עוף כמו בשר בהמה אין כאן שום מראית העין דלמה שיאמרו שעושה איסור ולפ"ז תמה על האיסור לאכול חלב שקדים הרי משמע שזה היה מצוי לאכול וא"כ כולם יודעים שזה חלב שקדים וצ"ל שאפילו שזה היה מצוי אבל ודאי עיקר השתיה זה חלב סתם ולא חלב שקדים ולכן בפשוטו תולים שזה חלב בהמה משא"כ בשר עוף דרגת המצוי היה הרבה יותר וצ"ע השיעור בזה והנה היד יהודה הקשה מדם שעל הככר שיש בזה מראית העין והרי יותר מצוי על ככר דם אדם מדם בהמה אמנם יתכן ששם שזה דבר לא מצוי בזה אנשים תולים גם באיסור אבל בהיתר מצוי אין סיבה שיתלו באיסור וצ"ע ועיין בה"ל סימן רמ"ג לגבי דבר שדרכו באריסות ובקבלנות לגבי שבת שצריך רוב להיתר כדי שלא יהיה מראית העין שנתן באריסות וצ"ע אם יש לדמות מילתא למילתא ונפק"מ בכל זה לטגן בשר במרגרינה דבפשוטו זה מצוי לא פחות מחמאה וזה מותר וגם שאין שמו חלב.

עוד הקשה הכו"פ שלכאורא חלב שקדים אין זה חלב כלל אלא מי פירות ורק דרך העולם לקרוא לזה חלב אבל אין זה חלב כלל וממילא לא מצאנו כה"ג איסור מראית העין וכמו שאין איסור לבשל בשר ביין אדום ואין כאן מראית העין שזה דם ורק בחלב אשה שחשיב חלב שייך מראית העין ובזה מיושב הא דהרשב"א התיר חלב זכר לאכלו בבשר וצ"ע למה אין כאן מראית העין דשם הרי טעמו כמבואר בגר"א שזה זיעה בעלמא ואין זה חלב כלל ולכן גם מדרבנן לא אסרו וממילא גם לא שייך מראית העין ועיין יבין סקי"ב דעת שכתב שהרמב"ם חלב זכר שאסר זה לשיטתו שביאר במכשירים שחלב זכר חשיב משקה ורק שזה טהור כי אין על זה רצון ע"ש [ועיקר הסברא א"ש אם הגדר שמדרבנן זה איסור של בשר בחלב ולא איסור גברא בעלמא] אמנם גם בדעת הרמ"א יתכן שכיון שבלשון בני אדם זה נקרא חלב זה עצמו סיבה למראית העין וכל שבלשון בני אדם יש לזה שם אחר בזה ודאי שאין מראית העין [והנה דנו שגלידה פרוה נראה חלבי אמנם נראה שכאן שזה לא חלב אלא שאנשים יודעים שנותנים בזה חלב בזה ודאי כיון שלפעמים לא נותנים אין בזה מראית העין ולא צריך להגיע לסברות הקודמות].

## באיסור מראית העין על העלאה בשולחן אחד

ד] עיין בדי השולחן סקמ"ב שמביא בשם הכנה"ג שמותר לאכול חלב אשה או שקדים לאחר אכילת בשר מצד שכיון שכל האיסור מכח שני מעשים לא מצאנו בזה איסור ומשמע שם שאם יש בשר על השולחן שניכר שאכל בשר אסור וכן מבואר שם שזה אסור מצד שיחשדו שעובר על האיסור אכילת בשר בשולחן שיש בו חלב דהינו שנקטו שגם על האיסור של העלאה יש איסור דרבנן של מראית העין אמנם עיין שו"ת הרשב"א ח"ג סימן רנ"ז בסוף דבריו מפורש שם שאיסור העלאה שיש בבשר עוף זה רק מצד שיש בזה איסור דרבנן אבל אם זה משום מראית העין אין בזה סיבה לאסור והנה היה מקום לומר שזה מצד דס"ל שאין מראית העין באיסור דרבנן אמנם מפורש שם בלשונו שאם בשר חיה אסור משום מראית העין אסור לאוכלו אם חלב מצד מראית העין אפילו שלא היה כאן בישול ובהכרח שלגבי האיסור העלאה בשולחן אחד שזה איסור קל אין בזה איסור מראית העין וכמו שהבאינו לעיל מהבאר היטב שאין איסור מראית העין על מראית העין.

# בדין אין בישול אחר בישול בבב"ח

עיין באחרונים שדנו האם יש בישול אחר בישול בבשר בחלב דהינו שכמו שלגבי שבת לא חשיב בישול ה"ה כאן וממילא זה רק כמו תערובת של צונן בצונן או שכאן יש בישול אחר בישול ועיין שפ"ד סק"ב שנקט מסברא שרק במלאכת שבת שצריך חשיבות של מלאכה כל שזה מבושל אין בזה חשיבות מלאכה שהדבר לא תוקן יותר מתחילה אבל כאן שהתורה אסרה את הבישול יש בישול אחר בישול דהדבר נתבשל עוד הפעם וגם אם כבר בישל הבשר בחלב יחד אסור לבשל את אותה חתיכה אמנם עיין א"ר סימן תרע"ג שכתב לגבי חמאה שבלעה טעם בשר לחזור ולהרתיחה שכיון שבשבת בלח יש בישול אחר בישול ה"ה כאן דהינו שנקט שיסוד החיסרון של אין בישול אחר בישול שחסר בשם בישול וממילא זה גם סברא כלפי איסור בשר בחלב רק שבדבר לח שחשיב מעשה בישול ממילא גם כאן זה נאסר.

והנה מבואר בגמ' ק"ד. שאסור להעלות גבינה ובשר על אותו שולחן שמא יעלה באלפס רותח ויש בזה בישול בב"ח דאוריתא ועיין כו"פ שכתב שודאי לא יעלה בשר חי ומבואר שגם אם זה כבר מבושל יש בזה בישול אחר בישול [והיה מקום לדחוק שהאיסור מצד החלב אמנם נקט הכו"פ שאם מצד הבשר אין לזה שם מעשה בישול אין מקום לאסור מצד החלב שצריך שיחול על שניהם כדי שיחול איסור בישול בב"ח] ועיין יד יהודה וכן בח"ס סימן צ"ב וכן הוא בגליון רעק"א כאן בשם השערי דורא שיש הבדל שרק בשר בחלב שכבר נתבשלו אין איסור לחזור לבשלם עוד הפעם אבל אם בישל הבשר לבד והחלב לבד וודאי שאסור לחזור ולבשלם יחד דהינו שמצד המעשה בישול ודאי שחשיב מעשה בישול ולכן כל שזה עדין לא נתבשל יחד יש כאן מעשה בישול גמור שהוא סיבה לאסור רק שחידשו שכל יסוד האיסור שבבישול רק אם עכשיו זה מתאחד יחד אבל כל שזה כבר מאוחד אין בזה איסור בישול בשר בחלב ולפ"ז גם לח בלח אפילו שיש בישול אחר בישול אבל כיון שזה כבר מאוחד בדרך בישול ממילא אין איסור על ידי שחוזר ומבשלו אפילו שיש כאן שם של מעשה בישול.

והנה יש לבאר דבריהם בשני אופנים או שיסוד האיסור הוא עשית חפצא של בשר בחלב וכל שלדבר יש כבר שם בשר בחלב אין איסור בעצם הבישול אמנם יתכן הביאור שיסוד האיסור הוא מה שמערב הבשר והחלב דרך בישול ולכן כל שזה כבר מעורב אין כאן סיבה לאסור מצד מעשה הבישול ויתכן נפק"מ בבשר שנתבשל בחלב ועכשיו רוצה לבשלו בחלב אחר [ויתכן גם בבישל בשר בחלב ובישל חלב בבשר ועכשיו רוצה לקחת החלב האסור והבשר האסור ולבשלם יחד שיש כאן תרכובת חדשה] דאם עיקר הסברא מצד שכל האיסור עשית חפצא של בשר בחלב יתכן שכאן שלבשר יש כבר שם בשר בחלב א"כ כל האיסור רק מצד החלב ויתכן שזה לא סיבה לאיסור ובכל אופן אם יש פחות מכזית חלב לא ילקה אמנם אם נימא שיסוד האיסור הוא העירוב שדרך בישול א"כ כאן שיש תערובת חדשה של בשר בחלב לא איכפת לן שלבשר יש שם בשר בחלב דעכשיו יוצר תערובת חדשה של בב"ח [ועיין יד יהודה צ"ד סק"ז שנחלק בזה אם החת"ס].

עוד יתכן נפק"מ במבשל דבר שנתבשל בחמי טבריא שכאן אין התערבות חדשה אמנם יש כאן חלות שם בשר בחלב והנה יש להוכיח מכל בישול שצריך כמאכל בן דורסאי והרי כבר בתחילת הבישול ההתאחדות של הבשר והחלב היא גמורה אמנם אם נימא שעיקר החיסרון שיסוד האיסור להחיל שם בשר בחלב א"כ כאן שעדין לא חל שם בשר בחלב עכשיו יחול שם בשר בחלב.

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם יש בישול אחר בישול בבשר בחלב שכתבנו לדון שכל שזה תערובת חדשה אסור מצד שרק לגבי שבת זה חסר בתיקון של הדבר ואין זה סברא לגבי בשר בחלב אמנם אין הדבר מוכרח דיתכן שדבר מבושל אין בישולו נותן לו שם בישול דלעשות דבר מבושל פירושו שהוא היה חי והוא נהיה מבושל וא"כ זה סברא גם בבשר בחלב אמנם עיין שו"ת חת"ס סימן צ"ב בד"ה ומ"מ שכתב שיתכן שבבשר בחלב אין האיסור מה שנוצר כאן דבר מבושל בחלב אלא מה שעושה מעשה בישול בבשר אם החלב [ובזה ביאר שמבשל עד שנשרף לגבי שבת אין זה בישול ולגבי בב"ח זה אסור] ולפ"ז גם אם אין בישול אחר בישול זה רק ביחס לחפצא אבל ודאי שחשיב שנעשה כאן מעשה בישול וזה מספיק סיבה שיחול איסור בשר בחלב.

והנה מבואר בירושלמי להסתפק במעושן וחמי טבריה האם זה אסור לגבי בשר בחלב ופסקו הרמב"ם שזה אסור מספק ועין פר"ח הובא בביאור הגר"א שכתב שזה אותו נידון לגבי שבת ולכן כיון שקי"ל שמעושן חשיב בישול בשבת ה"ה בבשר בחלב וכן כיון שקי"ל שחמי טבריה זה לא בישול ה"ה כאן אמנם צ"ע סברת הרמב"ם לחלק בזה והנה יתכן שלגבי שבת חייב כיון שזה עושה את אותה יצירה של בישול אבל אין זה מעשה בישול וכאן אסרה התורה מעשה בישול ובזה א"ש שמעושן אפילו אם לגבי שבת חייב זה לא מחייב שזה סיבת איסור לגבי בשר בחלב אמנם צ"ב מה סברא שלגבי שבת זה לא בישול וכאן זה בישול וכמבואר בדין חמי טבריה וצ"ל ששם זה חיסרון רק מצד שאין זה דרך בישול וזה סברא מיוחדת לגבי שבת וכדכתב הפמ"ג לגבי אין בישול אחר בישול אבל מצד תכונת הדבר זה אותו דבר.

והנה הבאינו בשיעור הקודם הנידון האם צלי בכלל בישול והנה לגבי שבת זה ודאי אסור כי היא פעולה שמתקנת האוכל שיש לה חשיבות בישול אמנם יתכן שאין זה בכלל ביאור התיבה בישול אמנם נקטו האחרונים בפשוטו שזה בכלל בישול אמנם היש"ש חידש שחם שנוגע בחם אין זה דרך בישול ואפילו שלגבי שבת זה אסור וצ"ל שנעשה כאן תיקון של בישול אבל אין זה בכלל התיבה בישול וצ"ע הקובע בדברים אלו.

י"ט כסליו ע"ז

# בדיני המתנה בין בשר לחלב

## ביאור שיטות הראשונים בחילוק בין לאחר גבינה ללאחר בשר ובחילוק בין עוף לבהמה

א] הגמ' ק"ה. מביאה מימרא דר"ח שאכל גבינה מותר לאכול בשר אכל בשר אסור לאכול גבינה ומבואר מלשון הגמ' שהנידון לגבי שהיה ביניהם ומבואר בהמשך הגמ' שהשיעור שצריך להמתין הוא מסעודה לסעודה עוד מבואר בגמ' ק"ד: ק"ה. שאיכא דין קינוח והדחת הידים בין בשר לחלב עוד מבואר בגמ' שיש חילוק בין בשר עוף לבשר בהמה ונחלקו הראשונים בביאור הסוגיות הנ"ל מתי נאמרו ונבאר הדברים בס"ד.

א. הנה דעת הרי"ף וסיעתו דלאחר בשר צריך להמתין כשיעור שבין סעודה לסעודה ולא מועיל קינוח והדחת הפה וזהו מימרא דר"ח אמנם בין גבינה לבשר לא צריך להמתין בין סעודה לסעודה אמנם בזה נאמר דין קינוח והדחת הידים [ונחלקו הראשונים האם יש עוד הלכה של הדחת הפה חוץ מקינוח הפה דדעת רש"י ותוס' שצריך בפה גם קינוח וגם הדחה ודעת הרשב"א שבפה מספיק אחד מהם ודעת הר"ן שאפילו שצריך גם הדחה אבל כונת הגמ' להדחת הידים וכן משמע ברמב"ן וכן דייק הב"י מדברי הרמב"ם שלא הזכיר שצריך הדחת הפה חוץ מקינוח הפה] והנה מבואר בגמ' שיש חילוק בין בשר עוף לבשר בהמה לגבי דין קינוח והדחת הידים שזה רק בבשר בהמה ולא בשר עוף והנה דעת הרמב"ם שהדין המתנה שבבשר נאמר גם לאחר בשר עוף ולפ"ז בהכרח שכל ההבדל בסוגין הוא באוכל גבינה ואחרי זה בשר דבזה אם אוכל בשר בהמה צריך קינוח והדחת הידים ואם אוכל גבינה ואחרי זה בשר עוף לא צריך קינוח והדחת הידים ויסוד החילוק מבואר בראשונים שעוף זה דרבנן ובהמה זה דאוריתא ובפשוטו נקטו לפ"ז שחיה זה כמו עוף אמנם ברמב"ם מבואר שכיון שחיה זה דומה לבהמה יותר מעוף לכן בזה גזרו דרבנן אטו דאוריתא ע"ש.

והנה עיין בחידושי הרא"ה וכן הקשה ביד יהודה סק"ג דצ"ב מה שונה עוף ואחרי זה גבינה שצריך המתנה חזינן אפילו שזה נידון של דרבנן גזרו עוף אטו בהמה מגבינה ואחרי זה עוף שבזה הקילו בעוף יותר מבהמה והנה היה מקום לבאר דבאכל בשר סיבת האיסור מצד הבשר שנשאר בין השינים ובזה חשיב שאוכל ממש בשר בחלב משא"כ בגבינה אין האיסור מצד הגבינה שנשארת שיתכן שלא נשאר כלום ורק שטעם גבינה שבפיו זה סיבת האיסור שזה דומה לאכילת בשר בחלב ולכן לאחר אכילת עוף שזה נידון של אכילת בשר בחלב ממש בזה החמירו גם בעוף משא"כ באכילת גבינה שזה רק מצד שזה דומה לאכילת בשר בחלב בזה לא גזרו אלא בבשר בהמה ולפ"ז צ"ל שגם קינוח הידים זה מחשש של טעם חלב שזה לא חלב גמור אמנם הרשב"א כתב מפורש שצריך קינוח והדחה מגבינה בגלל גבינה שנשאר בין השינים וכן הטור פסק כרמב"ם אפילו שהביא שטעם האיסור בחלב אחרי בשר מצד הטעם שבין השינים.

ובהכרח צ"ל שהחשש לאחר בשר הוא יותר חמור מהחשש לאחר גבינה שבמציאות באכילת גבינה פחות נדבק בידים וכן פחות נדבק בפיו ולכן בזה חילקו בין דרבנן לדאוריתא משא"כ באכילת בשר שבזה החשש יותר גדול לא חילקו בין דאוריתא לדרבנן.

אמנם דעת הרמב"ן וכן הוא בתוס' בסוגין שכל האיסור של אכילת חלב לאחר בשר זה רק לאחר בשר בהמה אבל לאחר בשר עוף מותר לאכול גבינה ללא שהיה ולפ"ז חילוק הגמ' בין עוף לבהמה זה לא רק באכל גבינה ואחרי זה עוף אלא גם בעוף ורוצה לאכול אחרי זה גבינה לא צריך קינוח והדחה והנה הגמ' מביאה בריתא שעוף ואחרי זה בשר לא צריך קינוח והדחה ומדייקת שבבהמה כן צריך ושואלת על ר' יצחק שאכל גבינה ואחרי זה בהמה ולא הדיח ידיו והקשו הראשונים מה הגמ' שואלת הרי בברייתא מדובר בעוף ואחרי זה גבינה וכה"ג בבהמה באמת אסור לאכול כלל משא"כ ר' יצחק אכל גבינה ואחרי זה בהמה ולדעת הרמב"ם שלאחר עוף אסור לאכול גבינה א"ש שבהכרח הבריתא מדברת בגבינה ואחרי זה עוף אבל לדעת הרמב"ן ותוס' צ"ע ועיין תוס' שכתבו שמשמעות הברייתא לגבי עוף שבאה לדייק שבבהמה זה אחרת ובהכרח שם הנידון בגבינה ואחרי זה בשר כי לאחר בשר בהמה אסור לאכול כלל גבינה וברמב"ן כתב שאם בבשר ואחרי זה גבינה יש קולא שלא צריך הדחה הבריתא היתה צריכה להעמיד חידוש זה שזה יותר חידוש מעוף ואחרי זה גבינה.

ב. אמנם דעת הבה"ג והבעל המאור ור"ת שכל הדין שהיה המבואר בסוגין זה ללא קינוח והדחה אבל על ידי קינוח והדחה מותר גם בשר ואחרי זה גבינה ולפ"ז בהכרח שכל החילוק המבואר בסוגין בין אכל בשר לאכל גבינה זה במקום שלא עושה קינוח שבאכל בשר צריך קינוח ובאכל גבינה לא צריך קינוח והסברא לחלק שבשר נשאר בין השינים משא"כ גבינה לא נשאר בין השינים והנה לגבי הדחת הידים אין הבדל דהרי מפורש בגמ' שגם באכל גבינה ואחרי זה בשר בהמה צריך הדחת הידים והנה דעת הראשונים הנ"ל שבעוף לא צריך קינוח והדחה באכל בשר ואחרי זה גבינה וכפשטות הבריתא אמנם לכאורא גם לשיטות אלו יש לבאר כדעת הרמב"ם שלאחר עוף תמיד צריך המתנה או קינוח והדחה אמנם זה אינו א. דהרי לשון הבריתא זה עוף ואחרי זה גבינה והניחא אם תמיד אסור א"כ הבריתא לא דיברה על זה אמנם אם מותר על ידי קינוח והדחה ודאי שלשון הבריתא דוחק ב. שלגבי הדחת הידים אין שום סברא להחמיר בעוף יותר מאשר בגבינה לפני העוף ולא משמע שיש חילוק בין הדחת הידים לקינוח הפה.

והנה מבואר בגמ' שביום מועיל לעיין בידים ולא צריך קינוח ועיין מהרש"א ומהר"ם שנקטו שזה גם בבשר ואחרי זה חלב [וכן הוא בבעל המאור ועוד ראשונים] ולכן דחקו שלשון התוס' שאכל גבינה מותר לאכול בשר ללא נטילה וקינוח שהכוונה ללא שניהם אבל נטילה צריך וכמבואר בגמ' אמנם הפלתי סק"ד יצא לחדש שאפילו שגם גבינה ואחרי זה בשר צריך נטילה אמנם הרי מבואר בגמ' שמועיל מה שמעיין שידיו נקיות ובזה בבשר ואחרי זה גבינה לא מועיל מה שמעיין בידיו שזה יותר נדבק בידיו [אמנם עד כמה שלאחר בשר יש יותר חשש הדרא קשית התוס' שמה הגמ' שואלת מעוף ואחרי זה גבינה לגבינה ואחרי זה עוף שהרי פחות נדבק וצ"ע].

והנה בעיקר החילוק בין עוף לבהמה בפשוטו הביאור מצד שזה דאוריתא וזה דרבנן אמנם תוס' הביאו מר"ת שעוף לא נדבק בידים ובשינים ולכן חיה זה כמו בהמה כי זה נדבק בשינים ובידים והנה עיין רעק"א וכן בראש יוסף שהקשו שא"כ בגבינה ואחרי זה עוף כיון שגבינה נדבק בידים וכדחזינן מאוכל בשר בהמה אחרי זה ה"ה בעוף ועיין רעק"א שכתב שבאמת כל קולת הגמ' זה רק בעוף ואחרי זה גבינה ולא בגבינה ואחרי זה עוף ע"ש ובפשוטו הדבר פלא דהרי משמע בגמ' שגבינה ואחרי זה בשר שמדובר במעשה דר' יצחק שבבהמה אסור ובעוף מותר ויש שדנו לומר שאדרבא גבינה זה כמו עוף ומה שבבהמה זה אסור זה מצד שזה דאוריתא ור"ת רק הוסיף שחיה זה כמו בהמה ולפ"ז גבנה ואחרי זה חיה לא צריך קינוח והדחה אמנם צ"ע שאם יש סברא לחלק בין עוף לבשר שזה פחות נדבק מהיכי תיתי שיש גם חילוק בין דאוריתא לדרבנן ועיין ראש יוסף מה שכתב בזה וצ"ע.

והנה הגמ' ק"ה. אומרת בעא מיניה ר' אסי מר' יוחנן כמה ישהה בין בשר לגבינה א"ל ולא כלום והגמ' שואלת והא אמר ר' יוחנן אכל בשר אסור לאכול גבינה אכל גבינה מותר לאכול בשר אלא כמה ישהה בין גבינה לבשר אמר ליה ולא כלום ולדעת הראשונים הנ"ל כונת הגמ' לגבי קינוח ועיין רמב"ן דהוקשה לו למה הגמ' לא שאלה מהבריתא דב"ש וב"ה שחזינן שיש דין קינוח ולכל הפחות בבשר ואחרי זה גבינה וע"ש שכתב לישב או שהיה אפשר לבאר שלב"ה צריך רק הדחה והכוונה לידים וכאן מדובר ביום שהוא רואה עוד כתב לישב שעיקר הנידון בסעודה אחרת ובזה פסק שמותר ואין להקשות מב"ש וב"ה שהם דיברו באותה סעודה והגמ' שואלת מרב חסדא שודאי כוונתו בשני סעודות דבאותה סעודה חזינן מהבריתא שודאי אסור והנה הרשב"א הקשה על הלשון ולא כלום הרי צריך נטלת ידים ובהכרח הכונה שאין דין שיהוי זמן לאחר שנטל ידים וה"ה לאחר קינוח אמנם הרמב"ן ישב שמדובר ביום שיכול לבדוק את ידיו ולא צריך כלום ע"ש.

## בדין תבשיל של בשר ובליעות שבכלי

ב] והנה מבואר בגמ' ק"ה: שנטילת ידיים אמצעים רשות אמר רב נחמן לא שנו אלא בין תבשיל לתבשיל אבל בין תבשיל לגבינה חובה והנה פשטות הדברים מבואר שלאחר תבשיל בשר אפשר לאכול גבינה ורק שצריך הדחת הידים ועיין בה"ג ובעל המאור שלמדו מזה שלאחר בשר מותר לאכול גבינה על ידי קינוח והדחה דהינו שלמדו שבתבשיל של בשר אין בזה שום צד קולא ומהא דמבואר שלאחר תבשיל בשר מותר גבינה על ידי הדחת הידים וה"ה קינוח א"כ מבואר שמועיל קינוח והדחה לאחר בשר אמנם הרי"ף כתב שהכונה תבשיל לאחר גבינה דהינו שהסכים אם הנ"ל שאין שום קולא בתבשיל ורק לאחר גבינה יש דין נטילת ידים כמבואר בגמ' לעיל ובפשוטו לפ"ז הכונה שבין תבשיל לתבשיל רשות זה כמו שביארו תוס' בשם רבינו שמואל שהכונה שניהם בשר או שניהם חלב ומצד נקיות.

אמנם עיין תוס' שהביאו בשם ר"ת להקשות שבין תבשיל לתבשיל רשות אין הכונה ששניהם בשר או חלב דא"כ פשיטא שאין שום סיבה שיהיה חובה אלא הכונה בין תבשיל של בשר לחלב או איפכא ולפ"ז מבואר כאן קולא שאם שניהם זה רק נותן טעם אין בזה איסור ועיין באו"ז סימן ת"ס שזה כמו נ"ט בר נ"ט דהינו שכאן שזה רק תערובת שני טעמים לגבי זה רבנן לא גזרו ובגבינה לאחר תבשיל בשר כה"ג מותר לאכול אבל צריך הדחת הידים ובפשוטו גם קינוח הפה ועיין תוס' ורא"ש וכן מבואר בטור שזה אפילו לשיטות שלאחר בשר צריך להמתין מסעודה לסעודה ולא מועיל קינוח והדחה אבל כאן שזה רק תבשיל וזה לא בשר בעין בזה הקילו שאין דין המתנה וכן הוא בתלמידי רבינו יונה ברכות [מ: מדפי הרי"ף].

והנה עיין בהגהות סמ"ק שהובא בדרכי משה בשם הגהות שערי דורא שכתב שאפילו לרש"י שלאחר בשר צריך שש שעות ולא מועיל קינוח והדחה אבל בין תבשיל בשר לתבשיל גבינה צריך נטילת ידים וקינוח והדחה ואז לא צריך לחכות שש שעות ובפשוטו זה השיטה שהובא ברמ"א ס"ג שהצריך נטילת ידים אבל התיר לאכולו ובפשוטו שלמדו הגמ' שאומרת בין תבשיל לתבשיל רשות הכוונה ששניהם בשר אבל באחד בשר ואחד חלב נקטו מסברא שודאי צריך קינוח והדחה דהרי יש שם הרבה שומן אמנם מהא דמבואר בגמ' שלאחר תבשיל בשר מותר גבינה בהכרח שבכה"ג שלא נשאר בין השינים לא תיקנו רבנן חובת המתנה ולפ"ז גם בגבינה לאחר תבשיל בשר לא צריך שש שעות.

אמנם עיין כאן בגליון רעק"א וכן ביד יהודה בקצר סקכ"ז שהביאו מהתורת חטאת בסימנים סימן ע"ו שכתב שלאחר תבשיל בשר אסור לאכול גבינה אפילו על ידי קינוח והדחה אמנם לאכול תבשיל חלב מותר על ידי קינוח והדחה אמנם לאחר תבשיל חלב מספיק הדחה ללא קינוח וצ"ב איזה סברא יש להקל בתבשיל גבינה יתר מאשר גבינה עצמה הרי אם יש מקור מהגמ' זה גם על גבינה וצ"ל שאת הגמ' ביאר כרי"ף כי מדובר על גבינה עצמה אמנם אם שניהם טעם בזה נקט שמסברא הוי כנ"ט בר נ"ט ולכן מותר והנה צ"ב מה החילוק אם תבשיל גבינה קודם או תבשיל בשר קודם ועיין יד יהודה שכתב שיש כאן צירוף של שיטת ר"ת ולכן בבשר ואחרי זה גבינה החמיר קינוח והדחה ובגבינה ואחרי זה בשר הסתפק בהדחה וכשיטת ר"ת ולפ"ז בעוף יש להקל יותר.

והנה עיין רעק"א שהביא מהמהרש"ל שנהגו שלא לאכול לאחר תבשיל בשר אפילו תבשיל גבינה ובביאור הגר"א ביאר שזה הכונה כרמ"א שפסק כרבינו שמואל ולפ"ז ודאי שאסור כנ"ל שאין שום קולא בתבשיל כמבואר בתוס' וכן פסק היד יהודה אמנם החכמת אדם העתיק הרמ"א שרק גבינה אסור אבל תבשיל גבינה משמע שמותר ובפשוטו יש להחמיר כמבואר בגר"א וכדהעיד המהרש"ל שכן המנהג.

והנה מבואר בשו"ע שמה שבישלו בקדירה של בשר ודאי לא צריך אחרי זה שש שעות ובפשוטו מבואר כאן שכיון שזה רק בליעה בכלי אין זה דומה לאוכל שבלע טעם בשר שצריכים שש שעות והחידוש שגם לשיטות שבבישול לא הוי נ"ט בר נ"ט בכל אופן זה מותר וכן מפורש בשו"ת הרשב"א כת"י סימן נ"ו שגם לרב שנ"ט בר נ"ט זה אסור אבל לא צריך לחכות מזה שש שעות ועיין ש"ך שתמה למה השו"ע העתיק דבר זה הרי פסק שנ"ט בר נ"ט אפילו דרך בישול מותר וע"ש שביאר שמדובר שנשאר קצת בקדירה וגם כה"ג התיר השו"ע והנה משמעות הש"ך שמדובר שאין שישים נגדו וביאר היד יהודה שאין זה כתבשיל של בשר כיון שכאן אין לו ענין בטעם בשר שיש כאן אמנם עיין בית מאיר ובפתחי תשובה בשם הבל"י כן ביד אברהם בשם הא"ר שחלקו וכתבו שכל שאין שישים אין סברא להתיר דיש כאן למעשה אכילת בשר [ובפשוטו כיון שבמקור הדברים אין מקור לחידוש הש"ך והאחרונים חלקו עליו מסברא וגם בדעתו יש שנקטו שזה רק ביש שישים לכן אין להקל באין שישים] ועיין בית מאיר ורעק"א שכתבו שחידוש השו"ע שגם במבשל דבר חריף בכלי בשר שכה"ג אסור לאכלו אם גבינה בכל אופן לא צריך שש שעות ועיין יד יהודה שלכאורא אם אכל בשר אסור לאכול דבר חריף שנתבשל בקדירה חלבית וע"ש שהקל באינו בן יומו וצ"ל שזה בצירוף לשיטות שמותר באינו בן יומו גם בדבר חריף .

## בטעם איסור המתנה והנפק"מ שבזה

ג] הנה בעיקר הא דמבואר בגמ' דצריך שהיה מסעודה לסעודה לאחר אכילת בשר עיין טור שכתב שיש בזה שני טעמים דרש"י כתב שזה מחמת שנשאר טעם בפיו וחשיב כאכילת בשר בחלב וברמב"ם ביאר שזה מצד שנשאר בשר בין השינים.

וע"ש שכתב נפק"מ בלועס לצורך תינוק שלטעם רש"י כה"ג אין טעם בשר בפיו ולטעם הרמב"ם כיון שיש כאן בשר בין השינים צריך לחכות שש שעות והנה עיין יד יהודה סק"א בסופו שהביא מהאיסור והיתר שאסר גם לרש"י בלועס לתינוק וצ"ב מחלוקתם ובפשוטו דהטור הביא בשם רש"י שהסיבה שיש טעם בשר בפיו ובפשוטו לפ"ז הכוונה שגם לאחר שבלע כיון שזה קשה לעיכול עולה לפה טעם בשר ולכן בלא בלע זה לא שייך אמנם האיסור והיתר נקט כפשטות לשון רש"י שכתב שבשר מוציא שומן ונדבק בפה ולפ"ז לכאורא זה גם ללא שבלע את זה אלא שנדבק שומן בשיניים.

עוד כתב נפק"מ במצא בשר בין השינים לאחר שש שעות דלרש"י אין לנו מקור שאין לו שם בשר ואדרבא פשטות הגמ' שבשר שבין השיניים יש לו תורת בשר תמיד אמנם לרמב"ם שהסיבה שצריך שש שעות מצד בשר שבין השינים א"כ מבואר מזה שלאחר ו' שעות גם אם נשאר בשר בין השינים אין לזה תורת בשר דנקט הטור דאין סיבה לומר שלאחר ו' שעות יוצא הבשר שבין השינים אמנם עיין פר"ח שהקשה עליו שהרי הגמ' מסתפקת בשר שבין השיניים מהו ובהכרח מדובר לאחר ו' שעות דאל"כ הרי בין כה אסור ולכן חלק על הטור ונקט שכל ההיתר כי תולים שלא נשאר בשר אבל אם נשאר בשר באמת וודאי שצריך להוציאו גם לרמב"ם ועיין יד יהודה סק"א שכתב לבאר שכונת הגמ' לשאול מה טעם צריך לחכות לאחר בשר וביאר לו כי זה חשיב בשר וברמב"ן משמע שהשש שעות בגלל בשר שבחניכים והגמ' חידשה לאסור גם בשר שבין השיניים.

והנה כתב הרמ"א בס"ג שגם לאחר שומן בשר צריך לחכות שש שעות ועיין ביאור הגר"א שזה כשיטות שטעם האיסור מצד שיש טעם בשר בפיו אבל לשיטות שטעם האיסור מצד בשר שבין השינים פה זה לא שייך אמנם עיין שו"ת הרשב"א סימן ש"ז שכתב שהטעם ששומן בשר אסור מצד שלא פלוג בין בשר לבשר וכיון שכה"ג חשיב בשר גמור לכן צריך לחכות ובפשוטו לשיטות שהתירו בתבשיל בשר דשם שזה רק טעם בעלמא אין זה דומה לבשר והאוסרים ס"ל שגם לגבי זה אמרינן לא פלוג [ועיין איסור והיתר כלל מ' ס"ב שכתב כשני הטעמים] ואיכא בזה נפק"מ בלועס שומן בשר לתינוק דבפשוטו ממ"נ זה מותר דאם מצד בשר שבין השינים זה לא שייך ואם מצד טעם בשר כאן שלא בלע אין בזה טעם בשר אמנם במ"ז סק"א כתב לאסור והביאור כנ"ל שכיון שלא פלוג א"כ לרמב"ם שזה מצד בשר בין השינים אין סיבה להתיר אמנם עיין בגליון השו"ע שהביאו מהגהות מהרש"ק שכל זה בלעס שזה דרך אכילה אבל בהכניס לפיו להרגיש הטעם ללא ללעוס שאין זה דרך אכילה כלל בזה לכו"ע לא צריך לחכות שש שעות וכן בפר"ח סקי"ח כתב טעימת תבשיל אינו כלום אלא שצריך קינוח והדחה ומסתבר שגם בלעיסה לתינוק לרש"י צריך קינוח והדחה.

והנה עיין רש"ש ק"ג: שכתב שלאחר שתית חלב מספיק הדחה וכן כתב שבשותה בכלי לא צריך הדחת הידים וכן כתב הפר"ח שבאוכל גבינה במזלג לא צרך הדחת הידים וכן אם אוכל הבשר בכלי אמנם פמ"ג כתב להחמיר עיין פתחי תשובה סק"ד וכן עיין או"ה כלל מ' ס"ח שהחמיר גם בחלב וגם בכלי ומשמע שזה מצד לא פלוג ועל דרך סברת הרשב"א הנ"ל [ואין להקשות דבאכל גבינה בכלי זה כמו עיון בידים שהרי ודאי יתכן שנגע ולאו אדעתיה] אמנם עיין רמ"א ס"ג לגבי תבשיל לאחר תבשיל שכתב שצריך הדחת הידים אם נוגע בידיו ומשמע שאם אוכל בכלי לא צריך ואולי בתבשיל הקיל יותר וצ"ע.

## בדין גבינה קשה ובקולת רעק"א בלעיסה ובהא דלא אמרינן סד"ר לקולא

ד] והנה כתב הרמ"א שנוהגים שלאחר גבינה קשה לחכות שש שעות ומבואר בלשון הרמ"א שזה רק בגדר טוב להחמיר ועיין ט"ז שכתב שדבר זה תלוי בטעמים שאם טעם האיסור מצד בשר שבין השינים א"כ רק על בשר זה התחדש אבל על גבינה זה לא התחדש שחשיב גבינה אמנם אם הטעם מצד טעם הבשר שבפיו ה"ה כאן יש טעם גבינה בפיו ולפ"ז בלעס לתינוק גבינה קשה ממ"נ לא צריך לחכות שש שעות אמנם עיין יד יהודה סק"ד שהביא מהאיסור והיתר שבאמת כתב שגבינה אין לזה שם גבינה אלא ששם מבואר שממילא גם מצד טעם גבינה אין לאסור דהטעם גבינה הוא לא חמור מהגבינה עצמה וכתב שכל החומרא של גבינה זה ממידת חסידות והנה בלשון הבעל המאור גם משמע שרק בשר נחשב בשר ולא גבינה בזה ביאר למה לשיטתו לאחר גבינה לא צריך קינוח והדחה אמנם עיין יד יהודה שהביא מהרשב"א שכתב מפורש שכמו שהתחדש שבשר נחשב בשר ה"ה גבינה ורק ששם לא צריך שש שעות כיון שזה רך ואינה מתעכבת בין השיניים ולפ"ז באמת בגבינה קשה יש לאסור מצד שזה מתעכב בין השיניים וע"ש שביאר שזה טעם הרמ"א והנה מבואר שאין זה כמו בשר שלא מחלקים בין הבשר וצ"ל שסתם גבינה אין בה סיבה לאסור.

והנה בפשוטו כיון שמבואר ברמ"א שזה גבינה קשה שעמדה ו' חדשים לפי הידוע זה גבינות מאוד קשות שצריכים מגרדת לחותכם אין לנו שום מקור להחמיר בגבינה צהובה המצויה בינינו ובפרט שגם הרמ"א כתב דבר זה כחומרא וגם אם נקוט להחמיר זה רק מצד הטעם שזה קשה ונשאר בין השינים אבל ודאי שאין טעמו חזק שנשאר טעם בפה כפי שהמציאות מוכיחה ולפ"ז במאכל הקרוי פיצה שהגבינה מתרככת אין כאן סיבה לאסור כלל ולחכות שש שעות ובכל אופן לא באותה סעודה ובפרט לאכול בשר עוף וודאי שיש להקל בזה ומה שיש שנקטו שיש בזה מנהג להחמיר בפשוטו זה רק מחוסר ידיעה וזה בגדר מנהג טעות וצ"ע בכל זה.

והנה רעק"א סק"א שכתב לדייק מלשון השו"ע שאם לועס לתינוק אין להחמיר אלא באותה סעודה ולא בסעודה אחרת דהיינו דשם אפשר לסמוך על שיטת התוס' שכל שזה לא באותה סעודה מותר אמנם הפמ"ג כתב שראוי להחמיר בזה והנה לגבי גבינה מבואר בפוסקים שיש להחמיר שש שעות והנה גם שם הרי כל הנידון לאסור רק מצד טעם אחד, לט"ז מצד טעם הגבינה וליד יהודה רק מצד שזה נשאר בין השינים ולכאורא מבואר דלא כגרעק"א.

והנה באמת צ"ע מה שהחמירו בזה כמו שני הטעמים ולמה לא אומרים כאן שספק דרבנן לקולא ועיין יד יהודה סק"א שכתב לדון שכיון שכל טעם יש בו חומרא וקולא וכה"ג לא שייך לומר ספק דרבנן לקולא אמנם ע"ש שדן שאפשר לבחור שיטה אחת ולעשות כמוה לחומרא ולקולא ובפשוטו זהו הנידון של להתפלל מנחה לפעמים לאחר פלג המנחה ולפעמים מעריב ומבואר שגם בשני ימים לכתחילה אסור אמנם בשעת הדחק יש להקל וא"כ גם כאן היה מקום להקל כשניהם וע"ש שחידש שחשיב כדבר שיש לו מתירים דלא אומרים ספק דרבנן לקולא ולפ"ז חידש שאם לא יודע אם עבר שש שעות צריך להחמיר כדין דשיל"מ אמנם הדבר צ"ע דרעק"א כבר הוכיח שבספיקא דדינא אומרים ספק דרבנן לקולא ובדרכי תשובה הביא לדון לצל"ח שלגבי איסור השתמשות לא חשיב דשיל"מ כיון שרוצה להשתמש גם עכשיו וגם אחרי זה ה"ה כאן כיון שרוצה לאכול מאכלי חלב גם עכשיו וגם אחרי זה לא הוי דשיל"מ ומסתבר שאין הנידון על החלב שלפנינו אלא על האדם ובפשוטו מצאנו בהרבה מקומות שיש מחלוקת ראשונים והחמירו כשניהם ועיין פלתי סימן קפ"ט לגבי וסתות שמחמירים לגבי דילוג כשני השיטות שזה מצד דחשיב חסרון ידיעה שלא אומרים בזה סד"ר לקולא וצ"ע.

.

כ"א כסלו ע"ז

# בשיעור ההמתנה שבין בשר לחלב, והערות בסימן פ"ט

## שיטות הרמב"ם והתוס' בשיעור ההמתנה

א] מבואר בגמ' ק"ה. שאכל בשר אסור לאכול גבינה ובגמ' מבואר שהאיסור הוא מסעודה לסעודה וכתב הרמב"ם והרשב"א ועוד ראשונים שזה שיעור שש שעות וביאר הגר"א שסעודת ת"ח בשעה שישית וסעודת הערב זה בתחילת שעה ראשונה וממילא מסוף שעה שישית זה שש שעות ועיין דגול מרבבה שכתב שאין לומר שהכוונה מתחילת הסעודה אלא מסוף אכילת הבשר דהרי תחילת הסעודה היא בתחילת שעה שישית וע"ש שהוכיח עוד מהר"ן שאם מצא חתיכה לא צריך להמתין ומשמע שרק כיון שזה חתיכה שנשארה בפיו אבל אם אוכל ממש צריך שש שעות ואם נימא שהקובע תמיד תחילת האכילה זה לא עדיף.

והפר"ח חידש שכל שמחכה מסעודה לסעודה גם אם במקרה אוכל קצת יותר מוקדם או שאכל את סעודת הבשר יותר מאוחר חשיב מסעודה לסעודה אמנם הפתחי תשובה הביא שהאחרונים חלקו עליו שלשונות הראשונים שש שעות ולא הזכירו כלל מסעודה לסעודה ובשיורי ברכה לבעל הברכי יוסף העיד שהמנהג להחמיר דלא כפר"ח והנה לשון הרמב"ם כמו שש שעות ויש שדייקו מזה שמספיק גם קצת פחות משש שעות אמנם הדבר תימא דאדרבא במקור הרמב"ם זה סיבה שיצטרכו יותר משש שעות ויתכן כונת הרמב"ם שהרי לא היה להם שעונים אלא כל שנראה לו שעבר שש שעות יכול לאכול אמנם באמת עיין רמב"ם פ"ה הי"ב מהלכות חמץ ומצה שכתב שיער חלה כמו ארבעים ושלש ביצים והכונה בדוקא וכן בהלכות מאכלות אסורות פט"ו הי"ז לגבי שישים כתב שאם נפל חלב כשעורה צריך שיהיה כמו שישים ומבואר שכל שאדם צריך לשער שישים קורא לזו כמו דהינו כיון שזה ביחס לדבר אחר וסתימת כל הפוסקים להחמיר בזה.

והנה תוס' ק"ד. כתבו שכל שגמר סעודתו ורוצה לאכול חלב יכול לאכול חלב דהינו שנקטו שאין השיעור דוקא בזמן הסעודה הבאה אלא שכל שזה לא באותה סעודה רבנן לא גזרו וכן הביאו הפוסקים מהראבי"ה והנה צ"ב טעם הדבר ועיין כו"פ וכן הביא היד יהודה סק"ב מהתורת חיים שזה מצד שצריך היכר שאין לאכול בשר בחלב וכל שלא אכל באותה סעודה יש כאן היכר ועיין יד יהודה סק"ב שהביא להקשות מהתורת חיים שלמה לאחר גבינה מותר לאכול באותה סעודה הרי צריך היכר וביאר היד יהודה שכל מה שנצרך היכר שכיון שיש לו טעם בשר בפיו זה נראה כאוכל בשר בחלב לכן צריך היכר אבל בגבינה שאין טעם חלב בפיו אין סיבה שיצטרכו היכר ועיין כו"פ סק"ד שכתב שלפ"ז גם אם מברך לכתחילה כדי לאכול אחרי זה גבינה כי יש כאן היכר אמנם בט"ז מבואר שכה"ג זה לא מועיל וכן מדויק בתוס"ר שכתב שרק אם נמלך לאכול גבינה דהיינו שלא המעשה ברכת המזון עוזר אלא מה שבאמת זה נחשב כסעודה אחרת וברכת המזון זה לא יוצר שם של סעודה אחרת.

וע"ש ביד יהודה שכתב שבלשון התוס' מבואר שזה מצד לא פלוג דהיינו שודאי שיסוד ההיתר דדרך האדם שאכל בשר לאכול גבינה רק בסעודה הבאה ובשיעור ההפסק מסעודה לסעודה לא נשאר בשר בין השינים וכן לא נשאר טעם בשר רק שתוס' דייקו מלשון הגמ' שגדר התקנה היה שלא לאכול באותה סעודה ולכן גם אם רוצה לאכול מיד לאחר הסעודה אין זה בכלל התקנה ובזה א"ש שזה רק בנמלך אבל אם בדעתו לאכול מיד לאחר הסעודה גבינה אפילו שיש כאן היכר אבל זה בגדר אותה סעודה והנה המהרש"ל חידש שגם אם חיכה שש שעות אבל אם הוא באותה סעודה אסור לאכול בשר ועיין יד יהודה שלשיטת התוס' שגדר הדין אותה סעודה ודאי מסתבר כך אפילו שעכשיו אין את סיבת האיסור אבל לרמב"ם שזה שיעור שלא נחשב בשר ולשון הגמ' מסעודה לסעודה רק בתור שזה שש שעות א"כ כל שחיכה שיעור שש שעות אין מקור להחמיר והרי בלשון הרמב"ם לא הוזכר אלא כדי שיעור סעודה שזה שש שעות.

## האם צריך קינוח והדחה שלא באותה סעודה

ב] והנה יש לעיין האם באוכל מיד לאחר הסעודה האם צריך קינוח והדחה והנה לראשונים שהשיעור הוא שש שעות ודאי שלאחר שעבר זמן זה שלא צריך קינוח והדחה וכמבואר מפורש בדבריהם ושהעמידו את הדין של ב"ש רק בבשר לאחר חלב מצד שלאחר בשר בין כה מחכים שש שעות וכן מוכרח לר"ת והבעל המאור שכל הדין שש שעות זה כדי שלא יצטרכו קינוח והדחה וכך מסתבר כיון שהשיעור זמן הוא מצד שאז כבר אין טעם בשר בפיו ולדעת הרמב"ם כיון שאז אין לבשר שם בשר וכן לתוס' ודאי שאם חיכה כשיעור של מסעודה לסעודה שזהו יסוד השיעור שאז כבר אין סיבה לקינוח והדחה ממילא לא צריך קינוח והדחה ועיין בעל המאור שגם לא צריך הדחת הידים דסתימת לשון הגמ' שעל ידי השהיה לא צריך כלום.

אמנם באוכל מיד לאחר הסעודה בזה יש מקום לומר שהרי בעלמא יש דין קינוח והדחה וכאן נוסף עוד שיעור המתנה של מסעודה לסעודה אבל אין כאן קולא בדין קינוח והדחה וכיון שמצד דין זה כל שאוכל מיד אין סיבה שלא יצטרך קינוח והדחה א"כ אין כאן סיבה להקל אמנם יתכן שבדין איסור אכילה באותה סעודה יש גם קולא שכל שקיים דין זה לא צריך יותר דהינו שכיון שעל פי רוב כל שנאסר באותה סעודה ואוכל רק בסעודה אחרת בזה כבר כלול הכל ממילא יתכן שזה כל מה שחיבו וכל שהתקיים הדין שזה לא באותה סעודה ממילא לא תיקנו יותר מזה ולפ"ז באוכל בשר אחר גבינה שבזה לא היה תקנה כלל של אותה סעודה או באוכל גבינה לאחר תבשיל בשר שבזה אין איסור באותה סעודה ורק היה תקנה של קינוח והדחה בזה כל שזה בשיעור שצריך קינוח והדחה אין שום מעלה מה שזה לא באותה סעודה וכן נקט היד יהודה סק"ב בד"ה רק והנה באמת יתכן שזה עצמו סיבה לומר שגם בבשר לפני גבינה יש תקנה של קינוח והדחה שהרי זה לא גרע מגבינה ואחרי זה בשר ולא שתיקנו רק שזה לא יהיה באותה סעודה אמנם בעוף שמותר גבינה ואחרי זה בשר זה לא שייך [ונפק"מ בכל הנ"ל גם בחולה שנצרך לאכילת חלב אחרי בשר בצורה שזה דוחה האיסור האם בכל אופן יש דין קינוח והדחה או שכל ההלכה זה שלא באותה סעודה].

והנה לכאורא לשיטות שאפילו באותה סעודה מועיל קינוח והדחה א"כ כל הדין מסעודה לסעודה זה דין קולא שאז לא צריך קינוח והדחה ובזה לא שייך לומר לא פלוג שרק אם היה איסור נוסף של מסעודה לסעודה יש לדון שזה כל האיסור.

והנה עיין תוס' ק"ד: שכתבו שאין לבאר שהדיוק על בהמה בגבינה אחרי בשר כי אפילו בקינוח והדחה אין היתר עד סעודה אחרת והראוני בהגהות יעבץ על השו"ע שכתב לדייק שלאחר הסעודה לא צריך קינוח והדחה דאל"כ שיעמידו הנידון לאחר הסעודה אמנם עיין מלא הרועים שכתב דבר נפלא שלצד שבבשר אחרי גבינה לא צריך קינוח והדחה ה"ה בגבינה אחרי בשר ששם כל התקנה זה שהיה מסעודה לסעודה ורק לאחרי שבגבינה ואחרי זה בשר צריך קינוח והדחה א"כ גם בשר ואחרי זה גבינה הוא בכלל התקנה וכנ"ל [ולפ"ז בבשר עוף גם לרמב"ם שאסור באותה סעודה בכל אופן לא צריך קינוח והדחה] אמנם במטה יהונתן על השו"ע כתב שכונת התוס' שהרי בעוף מדובר גם בתוך אותה סעודה ודומיא דהכי מדובר בבהמה ואדרבא כתב לדייק מתוס' שלא כתבו שאחרי הסעודה לא צריך קינוח והדחה אלא רק כתבו שתוך הסעודה לא מועיל קינוח והדחה ע"ש .

והנה הרמ"א כתב שאם אוכל מיד לאחר הסעודה צריך קינוח והדחה ויש נוהגים להמתין שעה לאחר הסעודה ועיין ש"ך סק"ז שכתב שבמקום שהמתין שעה לא צריך קינוח והדחה והביא כן מהאיסור והיתר שהמנהג שם לחכות שעה ללא קינוח והדחה אמנם הט"ז נקט שגם לאחר שעה צריך קינוח והדחה וכן הוא בתורת חטאת כלל ע"ו כמבואר ביד יהודה, ובביאור הט"ז והתורת חטאת עיין מנחת יעקב סימן ע"ו סק"ג שביאר שנקטו שיש כאן נידון האם צריך קינוח והדחה אם זה לא באותה סעודה לתוס' והנוהגים לחכות שעה ללא קינוח והדחה נקטו שהדין שזה לא באותה סעודה זה ללא קינוח והדחה אמנם הרמ"א הביא שאם אוכל מיד צריך קינוח והדחה דהינו שנקט שלשיטה זו צריך קינוח והדחה א"כ גם אם זה לאחר שעה צריך קינוח והדחה שאין סיבה שבגלל שעבר שעה לא יצטרכו קינוח והדחה [ובאמת בדעת האיסור והיתר שצריך שעה ללא קינוח והדחה ועיין דרכי משה שתמה מה טעם בשיעור זה עיין יד יהודה שדן לבאר שזה מצד שכונת חז"ל שלא באותה סעודה שהדרך שאדם אוכל זה לאחר שעה ואז מתקיים בזה השיעור שהיה שיסודו בתור תחליף לקינוח והדחה ולכן קודם שעה לא יעזור גם על ידי קינוח והדחה ורק שהרמ"א לא ס"ל שיש כאן חידוש שהשיעור שעה].

אמנם בדעת הש"ך שנקט שאין כאן מחלוקת בפשוטו מצד שנקט שזה וודאי שכל שזה לא באותה סעודה זה לא סיבה שלא יצטרכו קינוח והדחה ולכן כתב הרמ"א שכל שאוכל מיד צריך קינוח והדחה רק שחידש הש"ך שכל שעבר שעה בזה כל דבר שעובר על ידי קינוח והדחה כבר לא נמצא ובשפ"ד הוסיף שאדרבא יתכן שזה באמת טעם המנהג לחכות שעה כדי שלא יצטרכו קינוח והדחה אלא שצ"ע למה אחרי גבינה לא חיכו שיעור זה כדי שלא יצטרכו קינוח והדחה.

ובעיקר הטעם של המנהג לחכות שעה עיין ביאור הגר"א ופר"ח שביארו שזה מצד שחששו לזוהר שצריך לחכות שעה בין בשר לחלב והפר"ח כתב שלגבי עוף לא צריך להחמיר את הזוהר ודלא כב"י [ויש שכתבו שאין כוונת הזוהר שעה אלא הכונה זמן ומספיק גם חצי שעה וכמו שמצאנו בסימן ר"מ שלשון הזוהר שעה חדא ומבואר שם שמספיק מיל] אמנם צ"ע דהרמ"א בסימן תצ"ד לגבי שבועות וכן במג"א ט"ז ומ"ב שם כתבו שלאחר גבינה צריך קינוח והדחה ולא הצריכו כלל ברכת המזון דהיינו שהתירו גם באותה סעודה ובהכרח שלא נהגו כזוהר ומהיכי תיתי להחמיר לגבי השיעור שהיה ולא לגבי אותה סעודה או לחלק בין בשר ואחרי זה חלב לאיפכא.

והנה בעיקר החידוש המבואר בש"ך שכל שמועיל קינוח והדחה כל שעבר שעה לא צריך קינוח והדחה צ"ע דהרי לדעת הראשונים שבמקום שגם לאחר בשר מועיל קינוח והדחה והרי בכל אופן הבעל המאור והרא"ה ביארו שמסעודה לסעודה הכוונה שש שעות א"כ מבואר מפורש שגם לגבי דבר שמועיל קינוח והדחה אבל זה נצרך עד שש שעות וא"כ מהיכי תיתי שלשיטות שהעיקר זה לא באותה סעודה אינו כן ועוד שלכאורא יש להחמיר כר"ת שהרי הפוסקים צירפו שיטתו לקולא.

ולענין הלכה היד יהודה בקצר סק"ט החמיר שלאחר שעה צריך קינוח והדחה אמנם החכ"א כלל מ' סי"ג הקיל לענין חולה בשעה [וכן הוא בחת"ס סימן ע"ג] וכתב שיש לנקר שיניו מהבשר דהיינו שאם נשאר בשר בין השינים זה חמור יותר דיש כאן גדר אכילת בשר בחלב מדרבנן משא"כ אם מנקר טוב שאז זה רק דין הרחקה שבזה יש להקל יותר אמנם לא הצריך קינוח והדחה ולכאורא ראוי להחמיר בזה כדעת הט"ז וכסברות הנ"ל ובפרט שיש כאן צירוף של ר"ת.

והנה לכאורא נפק"מ בכל זה כמה זמן לאחר חלב מותר לאכול בשר ללא קינוח והדחה דבפשוטו היה מקום לומר שכמו שבשר אסור עד שש שעות חזינן שנשאר עד אז ה"ה בגבינה אמנם בש"ך מבואר כאן סברא שלאחר שעה לא צריך קינוח והדחה ובפשוטו בזה עצמו חלקו הט"ז והתורת חטאת אמנם אין זה מוכרח דשם יש בשר בין השינים שלכן להרבה שיטות לא מועיל קינוח והדחה אבל כאן שזה רק בפיו יתכן שזה נמס יותר מהר ולכאורא לש"ך יש להקל לאחר שעה אמנם לדעת הט"ז אין לנו מקור שהשיעור שעה ובשר עוף שיש הרבה ראשונים שלא צריך להמתין כלל וכן דעת רוב הראשונים יש ודאי מקום להקל בשעה וצ"ע בזה.

## בשיעור שהיה לגבי קטנים

ג]והנה לגבי קטנים יש לדון כמה צריך לחכות בין בשר לחלב והנה יש כאן נידון מצד לא תאכילום וזה גם בקטן שלא הגיע לחינוך ובזה תלוי בהגדרת הדבר שאם מדרבנן עשו כאן הרחקה של זמן ולא שהגדירו את זה כאכילת בשר בחלב א"כ זה רק איסור גברא ובזה יש דעות שאין בזה לא תאכילום וכמו ביוה"כ שלכן מותר להאכילם וכמו באכילה לפני קידוש ולפני התפילה שכתב המג"א שאין בזה לא תאכילום אמנם יתכן שכאן הגדר מדרבנן שזה כמו אכילת בשר בחלב ויש כאן איסור חפצא [אמנם להאכילם בשר בחלב ביחד בפשוטו בזה אם ננקוט שתערובת צונן בצונן יש גם חנ"ן א"כ ודאי שיש כאן איסור בחפצא] עוד יש לדון מצד דין חינוך אמנם שיטת הר"ן לגבי יוה"כ שאין בזה חינוך מצד שכל דבר שזה היינו ריבתיהו וזה לא איסור חפצא אין בזה חינוך וא"כ גם כאן תלוי איך דנים את זה כאיסור גברא או איסור חפצא ועיין בספר תורת משה להגר' שאול נתנזון בהגהות על הספר ויכוח מים חיים לאחי המהר"ל [שהוא הערות על התורת חטאת כלל ע"ז דין ד'] שפשיטא ליה שיש על זה דין חינוך ורק דן להקל מצד שיטת הרשב"א שבאיסור דרבנן מותר לספות לקטנים במה שלצרכם ובפשוטו באיסור חפצא לא דיבר הרשב"א, אמנם אם זה לא באותה סעודה ועבר שעה בזה לכאורא יש לסמוך על שיטת התוס' וכן הוא בלקט יושר עמוד ל"ה וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א שזה לא גרע מחולה שהקילו האחרונים ובשם הגר"נ קרליץ שמעתי שכל שאינו בן חינוך צריך רק להקפיד שלא יאכל ממש יחד שזה בגדר איסור מאכלות אבל כל שהגיע לחינוך ראוי להקפיד מסעודה לסעודה אבל לא צריך דוקא שש שעות ובגיל שתים עשרה יש להקפיד על שש שעות.

והנה בקטנים לאחר שעה ובחולה לכאורא לט"ז ראוי להקפיד בקינוח והדחה אמנם לכל מה שנתבאר לעיל יתכן שבבשר עוף לא צריך קינוח והדחה דשם הרי בחלב ואחרי זה עוף מפורש בגמ' שלא צריך קינוח והדחה.

## בדין לחם שהיה על שולחן שאכלו בשר או חלב ובדין הסכין

ד]מבואר בשו"ע ס"ד ומקורו מהירושלמי שלאחר שאכל גבינה על השולחן ורוצה לאכול בשר יש לבער את הלחם שאכל אם הגבינה מצד שחוששים שנגע בו אם הגבינה וכן אם הבשר [ומשמעות הירושלמי גם לגבי שאר תבשילים ונפק"מ לממרחים וסלטים המונחים על השולחן] ועיין שו"ת אגר"מ סימן ל"ח שכתב שכל זה בחתיכה שאכל עמה הגבינה או שפרס כדי לאכול עמו הגבינה אבל בלחם שמונח על השולחן ודאי הדרך להיזהר שהוא לא יתלכלך אם גבינה שבידיו כיון שיודע שזה ישאר לסעודה אחרת אמנם אם יש קטנים שאין בהם דעת להיזהר לכאורא לא שייך סברא זו.

עוד מבואר בשו"ע שבסכין שחתכו בו בשר אסור לחתוך בו גבינה וכן אסור לחתוך בו לחם לאכול אם גבינה והנה מצאנו שני סוגי התירים בסכין קינוח היטב ונעיצה בקרקע ודעת הט"ז לגבי לחתוך לחם מספיק קינוח היטב שחשיב כמו נ"ט בר נ"ט ולגבי לחתוך בשר צריך נעיצה בקרקע ודעת הש"ך שלגבי לחתוך בשר אין היתר כלל אפילו על ידי נעיצה בקרקע ועיין פמ"ג מצד שחוששים שישכח לנעוץ ורק לגבי לחתוך לחם מועיל נעיצה בקרקע ולדבריו הדחה היטב לא עוזר אפילו בשביל לחתוך לחם וצ"ל מצד שחוששים שנאר קצת שמנונית ואין כאן היתר נ"ט בר נ"ט כיון שזה שמנונית בעין ועיין רעק"א .

כ"ז כסלו ע"ז

# בדינא דהעלאה בשולחן אחד [סימן פ"ח]

## בהא דאסור העלאה גם בבשר עוף

א] מבואר במתניתין שבשר בחלב שאסור לאוכלם יחד אסור גם להעלותם בשולחן אחד ועיין גמ' בשבת י"ג. דמבואר שעיקר כוונת המשנה זה באדם אחד שאסור להעלות גבינה על השלחן בזמן שאוכל חלב ונתחדש עוד בגמ' ק"ז: שגם שני אנשים שאוכלים יחד על שולחן אחד אם מכירים זה את זה יש כאן חשש שאחד יאכל מחברו ולכן אסור שאחד אוכל חלב ואחד בשר ומבואר במתניתין שאיסור העלאה זה גם בבשר עוף ורב יוסף מבאר שזה מצד שבשר עוף זה דאוריתא אבל אם זה היה רק דרבנן לא היו גוזרים העלאה אטו אכילה מצד שזה גזירה לגזירה והגמ' שואלת שהרי כאן זה בהכרח גזירה לגזירה דהרי אכילת בשר בחלב ללא בישול זה דרבנן והגמ' עונה שיש חשש שמא יעלה באילפס רותח שיש בזה בישול דאוריתא ומבואר בגמ' שרב יוסף הוכיח דבריו מהדין שחלת חו"ל נאכלת עם ישראל על השולחן ונקט רב יוסף שכיון שזה דרבנן לכן הקילו ואביי דוחה שאם היה כתוב חלת חו"ל בא"י זה באמת היה ראיה אבל כיון שכתוב חלת חו"ל בחו"ל זה לא ראיה והנה אנן קי"ל שבשר עוף בחלב זה דרבנן בכל אופן יש איסור העלאה בבשר עוף ובהכרח כסבת אביי.

והנה צ"ב סברת אביי שחלת חו"ל בא"י גרע ובפשוטו הביאור שעד כמה שיש כאן בפועל את הדבר האסור זה יותר סיבה לגזור אחד אטו השני ועיין עוד בלשון הגמ' שדומיא דהכי בעוף אסור שאם יעלה עוף יבוא להעלות בהמה ועיין רש"י שביאר שהכונה שגוזרים העלאה עוף אטו העלאה של בהמה והעלאת בשר בהמה זה אטו אכילתו וצ"ב למה אי אפשר לבאר שגוזרים העלאה אטו אכילה ואכילת עוף אטו בהמה ועיין ראש יוסף שכתב שבאת שייך לבאר כך רק הגמ' רצתה להדגיש שזה לא החשש מצד האיסור דרבנן של העוף אלא מצד החשש בהמה אמנם הלחם משנה נקט שרש"י זה כפשוטו וכן הוא לשון הגמ' ותמה על לשון הרמב"ם פ"ט ה"כ שכתב שטעם האיסור בעוף שמא יבוא לאוכלו וצ"ל בסברת רש"י שכל מה שלא רואים את העלאה אטו אכילה כגזירה נפרדת זה רק אם הנידון באיסור עצמו אבל לא בדבר שהוא אטו האיסור עצמו אמנם באמת ברמב"ם ובר"ן מפורש שלשון הגמ' לאו דוקא אלא ה"ה אכילת עוף אטו בהמה וכמו שביאר הלחם משנה שם.

והנה מבואר בגמ' שבדעת רב יוסף מבואר שמה שזה לא גזירה לגזירה אפילו שאכילת בשר בחלב ללא בישול זה דרבנן זה מצד שמא יעלה באילפס רותח ובפשוטו דבר זה הוא גם לאביי דהרי מבואר שכל הסיבה שגוזרים גזירה לגזירה כי יש כאן צד דאוריתא וכן הוא ברשב"א בחידושיו בסוגין ובתוה"ב פ"ה: בארוך ובקצר אמנם ברמב"ם לא הוזכר דבר זה כלל ועיין פלתי שכתב לדון שהרמב"ם למד שעד כמה שלא קי"ל כר' יוסף א"כ מה שאין כאן חיסרון של גזירה לגזירה מצד שכולה חדא גזירה שאם יעלו ודאי יאכלו ואם יאכלו בשר עוף בחלב יאכלו בשר בהמה בחלב ויבאו לבשלו וכן משמעות השו"ע והט"ז.

והנה יש כאן מקום עיון שלרמב"ם שלא גזרו בעוף איסור בישול א"כ מה שייך כאן לגזור שמא יעלה ויאכל וזה יהיה באלפס רותח הרי מותר עצם העשיה אפילו באלפס רותח וצ"ל שהגזירה מצד שהוא יאכל דבר זה ואפילו שביחס למעשה הבישול לא גזרו אבל ביחס לאכילה כן גזרו אמנם היה מקום לומר שבאמת זה לשיטתם שהרמב"ם שס"ל שמותר בבישול למ"ד שזה דרבנן א"כ בהכרח שאין סיבת האיסור מצד הבישול שבדבר אבל הרשב"א בפשוטו ס"ל שיש איסור גם בבישול וכמו שדייק הראש יוסף בדבריו ריש פרקין והארכנו בזה במק"א ולכן נקט שסברת הגמ' שמא יעלה באלפס רותח זה גם לדידן [ובמהר"ם שי"ף ק"ג: נקט שהגזירה כאן מצד איסור בישול אמנם עיין יד אברהם על השו"ע דבפשוטו הגזירה מצד איסור אכילה של דבר מבושל].

## האם יש איסור העלאה באותה סעודה, ובחלב שחוטה, ובדבר חריף שנחתך בסכין חלב

ב] והנה עיין מש"ז סק"ב שהביא לדון מהבית יעקב סימן י"ב שאדם שאכל בשר שאסור לו לאכול חלב תוך שש שעות יאסר לאכול בשולחן שיש חלב מצד גזירה שמא יבוא לאוכלו יחד [והנ"ל הוסיף להחמיר גם ללא לאכול ע"ש] ועיין יד יהודה סק"א שלדעת הרשב"א שכל מה שגוזרים מצד שמא יעלה באילפס רותח א"כ זה רק שייך בבת אחת אבל כל שזה בזה אחר זה לא שייך גזירה זו ורק לדעת הט"ז שכל שבסופו יש כאן צד דאוריתא הוא בכלל הגזירה שייך לדון כה"ג אמנם עיין באחרונים שאין לנו להוסיף גזירה יותר ממה שמצאנו ומצאנו רק על האיסור לאכול יחד ולא על האיסור לאכול ללא שהיה מסעודה לסעודה או ללא קינוח והדחה.

והנה בכנסת הגדולה סימן פ"ט כתב שיש איסור מראית העין על העלאה של בשר בחלב אשה אמנם כבר הבאינו דברשב"א ח"ג סימן רנ"ז מדיק שאין איסור מראית העין על העלאה אמנם מבואר כאן עוד שאין איסור העלאה אטו אכילה והטעם פשוט שכאן שזה רק איסור מראית העין שהוא איסור קל בזה לא גררו העלאה אטו אכילה ודבר זה הוא לכו"ע שכיון שאיסור מראית העין הוא איסור קל בזה לא גזרו העלאה אטו אכילה וכמו שבחלת חו"ל לא גזרו ויש לעיין לגבי המנהג של קטניות בפסח האם יש איסור העלאה ובפשוטו כיון שזה רק מנהג ודאי חשיב איסור קל שאין בזה איסור העלאה אמנם מאידך כאן זה איסור מצד שיכול להגיע לדאוריתא ויש לדון שלרמב"ם זה אסור וצ"ע בזה ולגבי איסו אכילת בשר בתשעת הימים ודאי שאין בזה איסור וכנ"ל.

והנה יש לדון האם בחלב שחוטה יש גם איסור העלאה ובפשוטו כיון שבשר עוף בחלב זה דרבנן ובכל אופן גזרו על העלאתו ה"ה בחלב שחוטה אמנם עיין ט"ז צ"ח סק"ה שכתב שאפילו דמפורש בשו"ע שבספק שישים מקילים במין במינו כיון שזה רק דרבנן אבל בבשר עוף זה נידון כדאוריתא והוכיח מהא דמצאנו בזה איסור העלאה ועיין חת"ס סימן ע"ג שביאר כוונתו שבאמת בעלמא באיסור דרבנן שהוא אטו לא היו צריכים לגזור העלאה אטו אכילה ורק בבשר עוף יש חומרא מיוחדת וע"ש שביאר שזה מצד סברת הרמב"ם שיבאו לטעות שכוונת התורה רק גדי ולא שאר בשר בהמה [וכן הוא ברדב"ז פ"ט ה"כ] והנה פשטות הגמ' שזה בגדרי גזירה לגזירה רגילים אמנם זה לשיטתו כנ"ל שלמסקנת הגמ' יש כאן באמת גזירה לגזירה אמנם ע"ש בש"ך שחלק על הט"ז ונקט שאין חומר בשר עוף יותר מכל דרבנן ואדרבא מצאנו שהקילו בו יותר שהרי לא צריך קינוח והדחה ועיין בסימן פ"ז שהבאינו מהראשונים שנקטו שזה אסור אטו בהמה ולא מצד סברת הרמב"ם וא"כ אין מקום לחלק.

והנה יש לדון האם יש איסור העלאה של בשר אם דבר חריף שנחתך אם סכין חלב בן יומו או אפילו באינו בן יומו מצד שחורפיה מחליא לשבח והנה סתימת הפוסקים להתיר דבר זה אמנם מסברא צ"ב למה להתיר והנה עיין פתחי תשובה צ"ה סק"ד שהביא דיעות שהדין של דבר חריף כל הפחות באינו בן יומו זה רק דרבנן לגבי בשר בחלב ולפ"ז היה מקום לדון לט"ז להקל בשאר איסור דרבנן אמנם נראה שלדעת הרשב"א שכל יסוד האיסור כי יש כאן צד איסור מצד שמא יעלה באילפס רותח א"כ כאן שלא שייך חשש דאוריתא דזה סוג בליעה שלא שייך בדאוריתא בזה באמת לא גזרו אמנם בפשוטו הוא מדאוריתא כמבואר בפתחי תשובה ולפ"ז צ"ע למה שלא יהיה איסור העלאה וצ"ע.

## באיסור העלאה בשאר איסורים

ג] הנה מבואר בסוגין דאיכא איסור העלאה בשולחן אחד שמא יבוא לאכלו יחד ועיין ש"ך סק"ב שהביא מהר"ן [ל"ב. מדפי הרי"ף] שכתב שמותר לאכול אם עכו"ם בשר נבילה ויין נסך על שולחן אחד שכיון שזה דבר שתמיד אסור לא חששו ורק כאן שזה דבר שמותר ורק ביחד אסור לכן גזרו בזה שמא יאכלם יחד אמנם ע"ש שהביא להקשות דמבואר בגמ' ששני אנשים שמודרים הנאה זה מזה שמותרים לאכול על אותו שולחן והקשו הראשונים למה אין כאן איסור העלאה אטו אכילה ועיין יד יהודה סק"ב שהביא מהרשב"א לישב שאיסור נדר זה איסור שחמיר להו לאנשי וברא"ש תירץ שכיון שהם מודרים הנאה הם שונאים זה לזה וחשיב כאין מכירים והקשה הש"ך שלכאורא כאן זה איסור תמידי וזה דלא כר"ן וכתב שכיון שנדר זה דבר המותר ורק אדם אסר על עצמו חשיב כבשר בחלב והקשה עוד מחמץ בפסח דמבואר בשו"ת הרשב"א סימן קע"ז הובא בשו"ע סימן ת"מ שאסור לאכול ישראל מצה אם חמץ של עכו"ם בשולחן אחד ותירץ שדוקא שם כיון שזה אוסר במשהו יש חשש שיתערב משהו חמץ וכמבואר ברשב"א שם שלכן אפילו באין מכירים אסור אמנם הקשה מהאורחות חיים שכתב לאסור רק במכירים [ובאמת שגם בשו"ת הרשב"א מפורש שבמכירים אסר מעיקר הדין ורק באין מכירים הוצרך למה שזה אוסר במשהו] וכתב הש"ך לחדש שבלחם זה חמיר שתמיד יש איסור מצד שעיקר חיות האדם מזה והוכיח סברא זו מהא דמבואר בגמ' שחלת א"י אין נאכלת בשולחן אחד אפילו שזה דבר שאסור לישראל תמיד עכ"ד.

והנה בעיקר חידושו שבפת אסור גם באיסור תמידי ולפ"ז עכו"ם שאוכל פת איסור אסור בשולחן אחד ולפ"ז בחלב שזה לא פת לא יהיה איסור עיין יד יהודה שהביא מהרמב"ן בע"ז ס"ו שביאר שמה שחלה יש איסור מצד שזה מותר לכהן דהינו שדבר שמותר לישראל אחר זה גם סיבה יותר לגזור ורק דבר שאסור לכל ישראל ורק לעכו"ם מותר בזה לא גזרו ובעיקר הקושיא מחמץ ע"ש שהביא מהמנחת יעקב שכיון שחמץ כל השנה לא בדילי מיניה יש בזה מקום יותר לחוש והנה עיין פרי תואר שכתב לדון שפירות של ערלה אפילו שזה אסור לכולם אבל כיון שהאיסור לא ניכר בזה יש איסור העלאה תמיד ועיין ראש יוסף שביאר שלכן בחלה יש איסור כיון שזה נראה כמו פת רגיל דהינו שרק ביין של עכו"ם שכל המציאות של עכו"ם זה סיבת איסור וכן בשרו הוא בשר נבילה אבל כל שזה ישראל ולא ניכר האיסור לישראל אחר זה בכלל גזירת העלאה אמנם מדברי הרמב"ן והש"ך שדנו למה חלה אסור מבואר דלא כנ"ל אלא שכל שהאדם יודע שזה איסור תמיד הוא בדיל מיניה בדעתו.

והנה יש לעיין בישראל האוכל חלב והעכו"ם אוכל באותו שולחן בשר האם כיון שהישראל בין כה בדיל מיניה מצד האיסור נבילה ממילא אין כאן חשש או שכיון שבעלמא יש איסור על הבשר אם החלב על השולחן א"כ מה שיש כאן עוד איסור זה לא סיבה להתיר ועיין יבין דעת שהביא בגמ' בפסחים שחמצו של עכו"ם עושה לו מחיצה אבל אם של הקדש לא צריך כי אדם בדיל מיניה ומבואר שאפילו שהיה תקנה על חמץ שצריך מחיצה אבל כל שזה גם הקדש שבזה אדם בודל אין איסור מצד הדין חמץ וא"כ ה"ה כאן [ויש לעיין לפ"ז בכשרויות שיש שנוהג לא לאכול האם כיון שלמעשה בדיל מיניה אין כאן סיבת איסור] .

## בדינא דמכירים ומקפידים

ד] מבואר בגמ' שכל האיסור רק במכירים דאז יש חשש שאחד יאכל מהשני ברשותו ומסתבר שצריך רמת היכרות וסוג היכרות שזה סיבה שאחד יאכל מהשני עוד מבואר בגמ' שאחים ומקפידים אחד על השני יש כאן לא פלוג ואסור דבסתמא הרי הם לא מקפידים והיש"ש נקט שזה סברא מיוחדת באחים שזה מאוד לא מצוי שמקפידים אבל לא בשאר בני אדם אמנם הטור ושאר הפוסקים נקטו שגם כאן כיון שדרכם של בני אדם שמכירים שלא מקפידים לאכול אחד מהשני ממילא יש בזה לא פלוג.

והנה עיין יד יהודה סק"ג שהביא מהמנחת יעקב שאם יש שני אנשים ששונאים אחד את השני אין בזה איסור כמבואר ברא"ש לגבי מודר הנאה אמנם עיין יד יהודה שדן שאם היו מכירים אחד את השני ונהיו שונאים יש כאן לא פלוג דאנשים חושבים שהם לא מקפידים והא דבנדר מותר דשם כל סיבת האיסור מצד ההקפדה לכן לא שייך בזה לא פלוג וע"ש שכתב שלפ"ז במודרים הנאה ואחד אוכל בשר ואחד אוכל חלב יהיה איסור מצד לא פלוג דאנשים לא יודעים שיש כאן נדר והם מקפידים ואין זה דומה לנ"ל בחמץ של הקדש דשם החפצא הוא הקדש ע"ש.

## בפרטי דיני היכר שמתיר איסור העלאה

ה] הגמ' ק"ז: מביאה את לשון הבריתא שלא אסור אלא בתפיסה אחת והגמ' שואלת תפיסה אחת ס"ד אלא כעין תפיסה אחת ובביאור סוגיין עיין תוס' שהביאו שיש מפרשים שהכונה שבתחילה הגמ' הבינה שהכונה שהם מתפרנסים יחד והגמ' דחה שמספיק שמכירים זה את זה שזה כעין תפיסה אחת אמנם הביאו עוד ביאר שהכוונה תפיסה אחת זה בכרך אחד דהינו בקערה אחת והגמ' דוחה כעין תפיסה אחת וביארו שהכונה ללא הפסק גובה ביניהם שאז זה לא נחשב כעין תפיסה אחת וכמבואר בגמ' בע"ז שאם יש גובה בין שני דברים זה לא נחשב כתפיסה אחת והנה לא נתבאר בדבריהם מפורש למה עוזר מה שיש גובה ביניהם אמנם עיין רשב"א שביאר שזה מצד היכר דהינו שכל שעושים היכר ביניהם לזכור לא לאכול יחד זה עוזר והנה בראשונים מבואר שאם הכוונה בגמ' כביאור הראשון אין לנו מקור שעוזר היכר ועיין ב"י שהוכיח שדעת הרי"ף והרמב"ם כביאור הראשון מהא דלא הזכירו להיתר דסוגין בהפסק גובה.

אמנם עיין ביאור הגר"א שהביא מהגמ' בשבת שהגמ' דנה לגבי האם מותר אדם לשכב אם אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה וביאר רש"י שהסברא להתיר כיון שיש כאן היכרא והגמ' דנה להוכיח מהדין שהעוף אינו אוכל על השלחן והגמ' דוחה דשם אין דיעות ועין רש"י שהגמ' יכלה גם לישב שאין שינוי והגמ' דנה להוכיח מהא דמכירים אסור והגמ' דוחה ששם יש דיעות אבל אין שינוי והגמ' מסיקה שבנדה אסור ויש ראשונים שלמדו מזה שלא מועיל שינוי ודיעות אמנם יש ראשונים שנקטו שמסקנת הגמ' שמועיל שינוי ורק שבנדה יש איסור קירבה בעצם כמבואר שם בסוגיא וכן נפסק בהלכות נדה בסימן קצ"ו שמועיל היכר ועיין ביאור הגר"א שכתב שהגמ' שם זה מקור שמועיל שינוי ובביאור הגר"א סימן קצ"ה כתב שיסוד הנידון האם מועיל היכר בנדה תלוי בנידון לגבי בשר בחלב אמנם בביאור הגר"א כאן כתב שיש מקום לומר ששינוי לא מועיל אבל גבוה מועיל ולכאורא שזה לא בגדר היכר אלא בגדר מפסיק ביניהם אמנם כתב שזה דוחק ולכאורא יש מקום לדון שאפילו ששם מועיל שינוי דבגדו ובגדה שזה שינוי במצב האדם אבל אין מקור שמשהו חיצוני שיעמוד לידו זה יעזור.

והנה מבואר בגמ' בשבת שבאיסור העלאה של בשר בחלב זה גם אם אדם אוכל לבד בשר אסור שיהיה על השולחן חלב וכן הוא בפר"ח ובחכמת אדם והנה פשטות דבריהם שגם בזה מועיל היכר דהיינו שינוי אמנם עיין יבין דעת שכתב להעיר דהרי בגמ' בשבת מבואר שהצד שיועיל זה דיעות אם שינוי אבל שינוי לבד יתכן שלא עוזר וראיתי מביאים שכן הוא בראב"ן סימן רע"א [והנה אין הכרח מהגמ' שזה לא עוזר דבגמ' רק מבואר שדעות ללא שינוי לא עוזר אמנם משמעות הגמ' שרק אם דעות עוזר] אמנם ע"ש ביבין דעת שכתב שאם ממנה אדם לשמור זה עוזר דהיינו דרעק"א הביא בשם גם המלך [בסוף הספר גינת וורדים] אות ע"א שלא מועיל שומר לגבי איסור העלאה כיון שאדם לא יכול לשמור כזה הרבה זמן אמנם כאן דמבואר בגמ' ששינוי עוזר אם דעות ה"ה אם אוכל לבד ויש שומר אמנם אין הדבר מוכרח דיתכן שרק אדם שהוא מהאוכלים ודעתו על האכילה זה עוזר אמנם כיון שלשון הגמ' דעות משמע שכל שיש שינוי אם דעות זה עוזר וכן מסברא כיון שהנידון שיאכל מהקערה שבאמצע השולחן ובכל אופן עוזר היכר ה"ה כאן והנה ברשב"א שדן לגבי חמץ כתב שלא עוזר היכר מפה מצד שזה במשהו והנה שם העכו"ם לא מזכיר ליהודי ומשמע שזה עוזר אמנם יתכן שהרשב"א שם לא נכנס לפרטים אלא כתב שכאן לא מועיל היכר.

והנה עיין ט"ז שהביא מהאיסור והיתר שדייק את לשון הגמ' שהנידון על תפיסה שהכונה שיש גובה בניהם שההיכר שמועיל זה רק אם יש בו גובה אבל דבר נמוך לא מועיל כהיכר אמנם לכאורא אם המקור מהגמ' בשבת שם מבואר הלשון שינוי ולא מוזכר שצריך שיהיה גבוה ועיין יד יהודה סק"ה שהקשה דהרי מבואר בראשונים שמועיל מה שכל אחד אוכל במפה אחרת והרי שם זה לא גבוה ומפורש ברשב"א שזה מועיל מדין היכר אמנם ע"ש שהביא דבהגהות מרדכי בשבת נקט שלא מועיל היכר ובכל אופן נקט שמועיל מה שזה במפה נפרדת שכה"ג חשיב שלא אוכלים על אותו שולחן ונפק"מ אם רגילים תמיד לאכול כל אחד במפה נפרדת שמצד היכר זה לא עוזר אמנם מצד שזה לא נחשב אותו שולחן זה עוזר [אמנם צ"ב למה שלא יהיה כאן את אותו טעם הגזירה] ומסתבר שגם אם נותנים ההיכר לצורך אשתו נדה וגם בשר בחלב זה עוזר שכיון שקבע לעצמו שזה המטרה יש בזה ההיכר.

והנה הפוסקים בהלכות נדה לא הביאו דבר זה שצריך להיות גבוה וכן החכמת אדם אצלינו לא הזכיר פרט זה ובפשטות ראוי להחמיר בשני המקומות אמנם מעיקר הדין אין כזה הלכה וכמבואר ברשב"א שבמפה עוזר מדין היכר אפילו שזה לא גבוה.

והנה עיין יש"ש הובא בפתחי תשובה שנקט שאם השולחן ארוך ונמצאים במרחק יותר מהשטת ידו מהחלב או מהבשר כה"ג אין בזה איסור [ובחיי אדם הלכת פסח סימן ק"כ ס"ג לגבי חמץ נקט שלא פלוג ואסור גם בכה"ג] ועיין יד יהודה בקצר סק"ז שהביא מהאו"ז סימן תס"ב שביאר הגמ' תפיסה אחת שקרובים זה לזה והוסיף שגם אם הפירוש בגמ' כפירוש הראשון בתוס' אבל יתכן שזה רק בימיהם שהיה שולחן קטן אבל בימינו שזה שולחן גדול לא שייך הטעם וכתב היד יהודה שכל הנדון אפילו אם הם קרובים אבל משמע שאם הם רחוקים וודאי שמותר.

## סימן צ"א ס"א ב' ג'

ו]מבואר בגמ' ק"ז: שבשר וגבינה שנגעו זה בזה צריך הדחה ועיין חוות דעת סק"ג שנקט שיש מחלוקת ראשונים האם זה חומרא בעלמא או שזה מעיקר הדין ונפק"מ לגבי בדיעבד במקום שאוסר במשהו ועיין מ"ב תס"ז סקס"ב שנקט להחמיר ורק בשעת הדחק גדול הקל בזה ובבינת אדם סימן ל"ט נקט להחמיר בזה ועיין ש"ך שרק באחד לח צריך הדחה אבל בשניהם יבשים לא צריך הדחה ובביאור המושג הדחה עיין יד יהודה סק"א ובקצר סק"ב שהביא מהריב"ש שצריך גם שפשוף אמנם משמעות החכמת אדם כלל מ"ב וכן נקט החוות דעת שלא צריך שיפשוף אמנם כתב החכמת אדם שחלב שזה דבר שמן או חמאה וכדו' צריך שיפשוף גדול ובחוות דעת כתב שרק אם דוחקא צריך שיפשוף גדול.

והנה בלשון הגמ' מבואר שאסור שיגעו אחד בשני וביארו הראשונים שכל דבר שצריך הדחה אסור שיגע שמא ישכח להדיח ועיין ש"ך סק"ב שאסור להניח איסור בכלי היתר שמא ישכח להדיח ולכן כתב הרשב"א שבדבר שדרכו בהדחה אין חיסרון זה ומותר שיגע אחד בשני ועיין רעק"א שהביא מהרא"ה שרק בכלי יש קולא זו ולא באוכל וצ"ב הסברא לחלק.

והנה מבואר בעיטור שכלי של איסור אסור להניח בו היתר צונן ועיין בש"ך שהביא מהדרכי משה שהקשה סתירה שמבואר בכמה דוכתי שמותר להניח צונן בקדירה שבלעה איסור והנה זה ודאי שכל ההיתר רק במקונח אמנם נקט הרמ"א שהמשמעות שכאן מדובר במקונח ובכל אופן אסור וע"ש שכתב לדון לחלק בין אם בלע על ידי חם או על ידי צונן עוד כתב לחלק בין חמץ בפסח לשאר איסורים עוד כתב לחלק בין אם משתמש דבר לח שאסור לדבר יבש שמותר אמנם כתב עוד לחלק בין אם מדובר בכלי שהדיחו אותו שכה"ג מותר להשתמש בצונן לכלי שלא הדיחו אותו וכן האריך הש"ך והנה בכלי שהניחו בו איסור עיין ש"ך שנקט שאפשר הכשירו או על ידי קינוח או על ידי הדחה אמנם עיין פר"ח שנקט שצריך דוקא הדחה במים ועיין פר"ח כאן שהאריך בכל זה ובש"ך סימן י' סקט"ז והאריכו בפרטי סוגיין בחוות דעת וביד יהודה.

ג' טבת ע"ז

# בדין אין לשין עיסה בחלב [צז ס"א]

מבואר בגמ' פסחים ל. דאין לשין את העיסה בחלב ואם לש כל הפת אסורה וכן מבואר שם שאין טשין את התנור באליה ואם טש כל הפת אסורה וטעם האיסור מבואר בגמ' מצד הרגל עבירה דהיינו שלא ידעו שזה אם חלב ויבאו לאוכלו אם בשר ומבואר בגמ' שבתנור של מתכת דעת רבה בר אהילאי שלא מועיל קינוח או הסקה והגמ' מסיקה שאם מסיקים את התנור זה שורף את כל הבשר ומותר ומבואר בגמ' ל"ו. שריב"ל אמר לבניו שילושו לו עיסה בחלב והגמ' מבארת ששם זה היה כעין תורא ולכן זה מותר ורש"י ביאר שהכוונה כמות קטנה והרי"ף ביאר שהכוונה על ידי שינוי בצורת הפת.

## ההגבלות שמצאנו באיסור זה

א] והנה מבואר בגמ' חולין קי"ב: שדגים שעלו בקערה לרב דנ"ט בר נ"ט אסור אסור לאוכלם בכותח אבל מותר לאוכלם במילחא וצ"ע למה שלא יהיה איסור לאוכלם לגמרי מצד סוגין שמא יבאו לאוכלם אם חלב ועיין בית מאיר שציין לש"ך סימן פ"ח סק"ב שלגבי העלאה בלחם יש איסור גם בדבר שאסור תמיד מצד שזה עיקר חיותו ע"ש דהיינו שכל האיסור של סוגין זה רק בפת וכן הוא בלשון החכמת אדם כלל נ' ס"ז אמנם עיין מנחת יעקב כלל ס' סק"ג שהביא מהצמח צדק שדן שאסור לערב חלב ביין גם על דעת לשתותו ללא בשר מצד איסור סוגין ומבואר שנקט שזה לאו דוקא בפת [וכן מבואר בט"ז שנקט שזה גם לגבי תבלין] אמנם עיין רמב"ן ע"ז ס"ו: בסוגיא דריחא מילתא שכתב וז"ל התם בדגים ליכא הרגל עבירה אבל בפת איכא הרגל עבירה שאדם אופה ממנו הרבה ואוכל פעמים אם הכותח פעמים אם הבשר ולפיכך אסורה לעולם עכ"ל [וברשב"א בע"ז ובר"ן בחולין בסוגיא דריחא מילתא כתבו רק החלק שעושים ממנו הרבה] דהינו שבדבר שהדרך לא לעשות ממנו הרבה או שאין הדרך לאוכלו אם בשר אין בזה איסור ולכן גם יין שזה דבר שעומד לימים הרבה הוא בכלל האיסור אמנם גם לדבריו יתכן שגזרו רק בפת אמנם עיין יד יהודה סק"ו שהביא מהמהר"ם לגבי ביצים שעירבו בהם שומן שרק מותר מצד שזה קצת דהינו שגם בכזה דבר שהדרך לעשות קצת ליומו בכל אופן אם יעשה הרבה זה יאסר.

ועיין מהרי"ט ח"ב סימן י"ח שכתב שכל האיסור בדבר שדרך אכילתו אם בשר ממש אבל דבר שדרך אכילתו רק בקינוח סעודה וכל החשש רק לגבי אכילתו בסעודה של בשר לגבי זה רבנן לא גזרו לאסור הפת וכן משמעות הרמב"ן הנ"ל שהוסיף שרגילים לאוכלו אם בשר [אמנם הרשב"א והר"ן לא הוסיפו חלק זה] אמנם עיין יד יהודה סק"ו שכתב שבהגהות שערי דורא סימן ע"ו הביא מהמהר"ם מרונבורג מפורש שגם דבר שיש חשש שיאכלו אותו בסעודה של בשר הוא בכלל האיסור דהוכיח שנ"ט בר נ"ט לא צריך לחכות שש שעות מהא דרבא רק אמר מצד שמא יאכל בחלב ולא שמא לא יחכה שש שעות דהינו שנקט שזה גם סיבה לגזירה והאחרונים העתיקו כמהרי"ט וכיון שכן משמעות הרמב"ן וכן נקטו האחרונים יש להקל בזה מעיקר הדין [אמנם הב"י העתיק את השערי דורא בסימן פ"ט אמנם יתכן שהעתיק את דינו אפילו שראייתו לא קיימת].

ועיין פר"ח סק"א ויד יהודה סק"א שכתבו עוד שרק בדבר שדרך עשייתו שהוא ראוי לאוכלו אם בשר וראוי לאוכלו אם חלב יש את הגזירה אבל דבר שדרך עשיתו אם חלב או אם בשר בזה אין את האיסור דכל אדם יודע שיש צד שזה אם חלב ואם בשר ובזה ביארו שבתבלין שעשו במטחנה בשרית גם אם זה לא דבר מועט זה מותר אמנם הפוסקים דנו לגבי פשטידא שיש בה בשר וכתבו שזה מותר כיון שניכר בה הבשר והחלב [ומשמע שמספיק מה שניכר בפנים ולא דוקא אם ההיכר מבחוץ] ולא דנו להתיר דדרך עשיתה ממולא ולפעמים זה אם חלב ולפעמים זה אם בשר ומשמע שלא ס"ל סברא זו.

והנה מבואר בסימן צ"א ס"ג שפת שהיתה על שולחן כשאכלו בשר אסור לאוכלה אם גבינה ועיין שפ"ד סק"ד שנתקשה למה זה לא נאסר לאוכלו גם אם בשר וביד יהודה סק"ט כתב שזה דבר מועט ולכאורא לנ"ל היה מקום לומר שכיון שחתיכת לחם שרואים עליה שאכלו ממנה בסעודה בזה תמיד המציאות שזה או בשר או חלב ובזה אין חשש וצ"ע שלכאורא היד יהודה סותר משנתו ואולי מדובר שאין שום היכר בפת שזה שירים מהסעודה והכל לפי הענין.

## בטעם איסור הפת

ב] והנה מבואר חידוש שאם לש העיסה בחלב כל הפת אסורה וצ"ע בטעם האיסור ויתכן לבאר שזה בתור קנס כיון שרבנן אסרו לעשות כזה דבר אמנם יתכן שזה מצד שכיון שאם יהיה מותר לאכול יש כאן חשש איסור לכן רבנן אסרו את הדבר והנה עיין כו"פ שהביא בשם זקינו דהתיר לאחר אפיה לחלק הפת להרבה בני אדם שאז זה כמו דבר מועט או לעשות בזה סימן שיהיה ניכר שזה של בשר או חלב והכו"פ הבין שזה אפילו בלש באיסור ובמזיד והביאור כנ"ל שכל שאין החשש אין האיסור אמנם כל האחרונים חלקו עליו וכתבו שבגמ' מבואר שהלחם אסור ולא משמע שיש לו תקנה ובהכרח שיש כאן קנס שכיון שלש הפת בצורה אסורה זה נאסר ועיין שפ"ד סק"א שדן שאם זה נעשה בשוגג כגון שלא ידע שאסור לעשות כזה דבר שיתכן שכה"ג לא קנסו וכתב שסתימת הפוסקים שזה תמיד אסור וכן כתב הנחלת צבי שם והוכיח דבר זה שהרי גם לאחרים זה אסור וע"ש שביאר דבגמ' מבואר שטעם הדבר מצד שמא יבוא לאוכלו בכותח ומשמע שזה סיבת החלות איסור על הפת ועיין בהגהות זר זהב על האיסור והיתר כלל מ' סק"ד שכתב שרבנן עשו כאן הרחקה כדי שלא יבאו לתקלה ולפ"ז כל שהלחם הוא נילוש בחלב יש עליו איסור ולפ"ז לכאורא גם עכו"ם שלש העיסה בחלב זה נאסר.

אמנם עיין יד יהודה סק"ג שביאר שכל שהדבר נעשה באיסור כיון שיש כאן חשש איסור אסרו רבנן הפת ולא יועיל מה שעכשיו לא יהיה את החשש דהיינו שיסודו מדין קנס רק שכאן אסרו אפילו במקום שמצד גדרי קנסות זה לא סיבה לאסור מצד שיש כאן חשש איסור ועיין מאירי פסחים ל. שכתב וז"ל אין לשין את העיסה בחלב ואם לש קונסין אותו לאסור את כל הפת אף לאוכלה בפני עצמה מפני הרגל עבירה שמא יבוא לאוכלו בבשר עכ"ל ומשמע כנ"ל שיסוד הדין מצד קנס אבל האיסור מצד המצב שיש פה שיבוא לאוכלו אם בשר.

ועיין יד יהודה שכתב לדון לפ"ז שכל האיסור אם הוא לש אפילו בטעות או שהניח פת בתנור ליד פשטידא שזה נעשה בגרמתו אבל אם זה נתערב ממילא חלב בפת [או בפת שנאפה על ידי עכו"ם] אפילו שעכשיו יש כאן הסיבה לאסור את זה רבנן לא אסרו את זה דלא מצאנו בגמ' שאסור רק בכה"ג, רק כה"ג צריך לאוכלו בצורה שלא יהיה מכשול כגון שיעשה בו סימן או יחלקו להרבה בני אדם שלכל אדם יהיה שיעור מועט דהיינו שחוץ מהאיסור שחל על הפת יש איסור בעצם להחזיק הפת בצורה שיהיה כאן חשש איסור ובזה ביאר את הוראת המהר"ם כץ שהובא בכו"פ שמועיל לחלק להרבה בני אדם או לעשות שינוי דשם מדובר שנשפך ולא בתור מעשה אדם וע"ש בקצר סק"ז שפת שאפאה עכו"ם בחלב אפילו אם ננקוט שאין בזה איסור אפילו שעירבו בידים אבל הרי אין לו בזה שום איסור אבל אסור לקנות ממנו אלא קצת [ועיין אמרי בינה סימן י"ג שנקט שכל הגזירה בעשה בידים ולא בנפל עליו לבד אמנם התיר גם בנפל על העיסה וצ"ע דכאן יש איסור בעצם האפיה וכן סתימת הדברים ובבינת אדם דן שבזב מהפשטידא שזה רק גרמא אין זה בכלל הקנס ולכן כה"ג הקיל במקום הפסד מרובה על ידי שני שינוים ע"ש וסתימת הפוסקים דלא כדבריו ע"ש]

והנה מבואר בגמ' ע"ו: שפת שאפאה אם הצלי בתנור אסור לאוכלה בכותח ומבואר שללא חלב מותר לאוכלה ועיין רמב"ן שהוכיח מזה שבאמת ריחא לאו מילתא ורק שלכתחילה אסור לאוכלו אם חלב אמנם תוס' פסחים ל. ביארו שכיון שזה רק ריחא לא גזרו לגבי לאכול ללא חלב ולנ"ל דהיה כאן שני תקנות א. איסור שהיה מצד שמא יאכלנו ב. קנס לאסור הפת יש מקום לדון שכל מה שהקילו בדין ריחא זה רק שלא יחול איסור על הפת אבל וודאי שלכתחילה אסור לעשותו על דעת שלא יאכלנו אם חלב.

ונפק"מ בעשה כמות על דעת שיגמר באותו סעודה ונשאר לאחר הסעודה שכאן יש דין לעשות היכר או לחלקו לקצת אנשים שאפילו שעכשיו ודאי לא יחול בזה איסור אבל צריך להעמיד הדבר בצורה שלא יחול בזה מכשול וכן הוא ביד יהודה סק"ד ד"ה והלבושי בסופו וצ"ע.

## בגדר האיסור האם על הפת או על החלב

ג] והנה בעיקר האיסור דנאסר הפת יש לעיין בגדר הדבר האם הפת נהיה חפצא של איסור או שהגדר שכיון שיש כאן חלב שאסור לאוכלו אם בשר ממילא רבנן אסרו לאכול אותו בכל דבר שמא יבוא לאוכלו אם בשר אמנם כל האיסור זה החלב והנה עיין יד יהודה סק"ד שהביא מהלבושי שרד שנקט שהפת חשיב דבר חשוב שאם זה התערב בתערובת זה לא בטל אמנם עיין יד יהודה שנקט שכיון שהאיסור מחמת החלב שבפנים אין בזה דין חתיכה הראויה להתכבד וביאר שגדר האיסור כאילו החלב שבפנים נתערב בבשר והוא בשר בחלב והרי בשר בחלב שנתערב בפת אין לו דין חתיכה הראויה להתכבד ועיין סק"ה שהוסיף שאם זה נתערב בירקות שבהם אין החשש בזה כל שיש רוב זה בטל ככל דיני קנסות שבטל ברוב אמנם אם זה התערב בפת אחר שהחשש עדין קיים בזה כל שיש שישים נגד החלב הוא בטל ואם לא, יחלקו להרבה בע"ב או שיעשה בו סימן.

עוד יש לדון שגם אם גדר האיסור שהפת אסורה אבל זה דוקא כל זמן שיש בה חלב אבל כל שכבר אין בה חלב ויהיה מותר לאוכלו אם בשר גם אין האיסור על הפת ולפ"ז מסתבר שאין לזה דין חתיכה הראויה להתכבד כיון שכל האיסור תלוי במה שבלוע בו החלב ונפק"מ לגבי בליעת כלים דהינו שאם בישלו בכלי ואחרי זה בישל בו דבר אחר דהרי דבר זה מותר לאוכלו אפילו אם בשר מצד שזה נ"ט בר נ"ט דכה"ג אין איסור גם מצד הקנס דרבנן, ולכו"פ שעוזר לעשות סימן, ברור שאין כאן איסור דכל שאין חשש אין את האיסור.

והנה עיין ט"ז סק"א שכתב שאם יש מדוכה עומדת לדוך בה תבלין בין לבשר ובין לחלב והיא נהיתה בשרי כגון שדכו בה בטעות שומן בשר ומתכוננים להגעילה ולהפכה לפרווה אמנם בנתיים רוצים להשתמש בה לבשר אסור מצד שחוששים שישכח שזה נהיה בשר ואפילו שבעלמא בתבלין מותר לחותכו בסכין בשר כיון שזה דבר מועט אבל כאן יש איסור השתמשות במדוכה שמא יטעה ויטחון לחלב והוסיף הט"ז שאם טחן נאסר המאכל דהיינו אפילו שביחס למאכל אין סיבה לאסור אבל כיון שהיה אסור לטחון האוכל ממילא זה סיבה שיאסר ועיין חוות דעת שביאר שבכלי שנהיה בשר אין דין זה כיון שכל הנידון ליומו דאחרי יומו זה כבר אינו בן יומו ואין כאן חשש איסור אבל כאן שזה עומד לדבר חריף שאין בזה ההיתר דאינו בן יומו וכן דנ"ט בר נ"ט לכן יש איסור זה [וע"ש שמועיל אם יעשה הכר במדוכה שלא לטחון לחלב וצ"ע למה כאן זה לא כמו לאחר אפיה וצ"ל שהחלות איסור היה על אוכל ולא על כלים] ועיין מהרי"ט ח"ב סימן י"ח שכתב שהדין של הגמ' שתנור שטשו בו אליה הפת נאסר זה אפילו אם יש בפת שישים אבל כיון שאין שומן אלא במקום דיבוקו לכן זה אסור ועיין יד יהודה סק"ז שביאר בכוונתו שיש כאן איסור שימוש בתנור שמא ישתמש בצורה שאין ביטול ולכן גם אם נשתמש בצורה של ביטול נאסר הפת וכן נקט בפלתי סק"א ועיין יד יהודה שכתב שבגמ' מדויק שגם בקינח השומן שזה לא אוסר אלא כדי קליפה בכל אופן כל הפת אסורה והנה מבואר מדבריהם חידוש שכל שעשה איסור באפיה אפילו שאין כאן בליעה של חלב שהוא סיבה לאסור בכל אופן יש כאן הקנס ולפ"ז לכאורא אם יבלע בכלי אפילו ללא החלב יהיה איסור דהרי חזינן שהאיסור חל על הפת גם במקום שמצד החלב אין סיבת איסור כלל וכן לפ"ז מסתבר כלבושי שרד לעיל שחשיב חפצא של פת איסור ועיין יד יהודה סק"א שהעיר בזה שאין מקור לחידוש זה דבפשוטו כל הקנס במקום שיש בלחם חלב ויש כאן חשש איסור ולא במקום שהאיסור מחמת הכלי.

והנה עיין ש"ך סק"ב שהביא הנידון לגבי אפה פת אם פשטידת בשר בתנור וכתב להיתר מצד ס"ס ספק שמא זב בשר או לא זב וגם אם זב אולי זה לא מפעפע עד הלחם אמנם אם זה רק ספק אחד אם זה מפעפע עד הלחם זה אסור והביא מהאיסור והיתר שגם כה"ג זה מותר מצד שגם אם זב אבל זה ספק האם יאכלו הלחם אם בשר וביאר הש"ך שהסברא לחלוק על זה שזה קרוב לודאי שיאכלו את זה אם בשר [וצ"ב הרי הדבר שקול] ועיין גליון מהרש"א שם שכתב שמצד הספק אולי לא יאכלו אם בשר זה לא סיבה להתיר כיון שרבנן אסרו בתורת ודאי פת שנילוש בחלב ומשמע שדעת האיסור והיתר שלחם כזה שאם נתיר אותו יוצר מצב של אכילת בשר בחלב אסרו את הלחם אבל כל שגם אם נתירו באכילה יש כאן עדין ס"ס שלא יוצר איסור אכילת בשר בחלב זה מספיק סיבה שלא לגזור אמנם עדין צ"ב למה אין להתיר הלחם מצד ספק דרבנן לקולא שיש כאן ספק האם בלוע בו חלב וצ"ע

והנה עיין פמ"ג קס"ח א"א קט"ז שנקט שאם אדם אכל פת שנילושה בחלב אינו יכול לברך אריה ברכה אחרונה כדין אכילת איסור והגרעק"א סימן קצ"ו כתב לדון שלדעת הפלתי שאפשר לחלקה להרבה בני אדם א"כ זה כמו דמאי שאי בעי מפקיר נכסיה עוד כתב לדון שזה לא איסור חמור ולכאורא אם נימא שרק החלב שבפנים אסור אבל עיקר הפת לא אסורה יש לדון האם כה"ג גם לא מברכים שהרי הברכה זה על ההיתר שבזה אמנם אם בדין טעם כעיקר היתר נהפך לאיסור חשיב שהכל איסור וצ"ע בזה

## ביסוד מחלוקת המהרי"ט והצ"צ ביש שישים כנגד החלב

ד] עיין מהרי"ט סימן י"ח שדן האם יש איסור ללוש בחלב אם יש שישים והנה נקטו האחרונים [עיין מש"ז סק"א] שזה ודאי שאסור לבטל חלב במים על מנת לתנו בבשר ואם ביטל יש כאן דין אין מבטלין איסור לכתחלה שאסור לתנו בבשר אמנם נידון המהרי"ט לגבי האיסור ללוש חלב בפת דנתחדש בסוגין שכל שלש בחלב נאסר הפת ובזה חידש הנ"ל שכל האיסור ללוש רק במקום שאם יאכל אם בשר יעשה איסור אכילת בשר בחלב אבל במקום שגם אם ילוש בחלב לא יהיה כאן איסור אכילת בשר בחלב בזה לא גזרו אמנם עדין יש לדון האם כה"ג יהיה מותר אחרי זה להשתמש בחלב דיש מקום לדון שכיון שלא עשה כלל על דעת שימוש אם בשר לא חשיב שעבר כאן על איסור ביטול לכתחילה וכן נקט המהרי"ט [עיין נחלת צבי ויד יהודה שכך ביארו כוונת המהרי"ט] אמנם הצמח צדק נקט שאסור ללוש פת בחלב גם אם יש שישים ואם לש נאסר הפת וע"ש שביאר שכמו שאסור לבטל חלב בעוף כך אסור לבטל חלב בפת דהינו שכיון שמדרבנן דנים שהפת עומד להאכל אם בשר ממילא כל שמערב כאן חלב חשיב שמערבו על דעת לאכלו אם בשר שיש כאן איסור ביטול איסור לכתחילה וממילא זה בכלל הגזירה שאסור ללוש הפת בחלב שזה נאסר אמנם עיין יד יהודה שכתב שזה ודאי כיון שחזינן שחז"ל דנו שמסתמא זה יאכל אם בשר חשיב שזה כמבטל איסור לכתחילה אמנם לגבי האיסור שחל על הפת יתכן שכל מה שחז"ל אסרו הפת זה במקום שאם יהיה טעות יהיה כאן איסור אכילת בשר בחלב אבל במקום שיש כאן שיעור ביטול רק שזה לא בטל מצד אין מבטלין איסור לכתחילה זה לא סיבה לאסור הפת וממילא מותר לאוכלו ללא בשר וכן מדויק ברש"י שביאר בגמ' שטשו התנור באליה שמדובר שזה נותן טעם בפת והנה הפלתי דן לאסור מהא דאסרו הפת ולא בדקו אם יש בזה שישים או לא אמנם עיין בינת אדם ובית מאיר שזה ודאי שאיסור זה לא יותר חמור מדין נפל חלב לבשר שכל שיש שישים ולא עשה דבר זה במזיד שאין בזה איסור.

והנה לשון הגמ' שאסרה רבה לאוכלו במילחא לעולם ומשמע שתמיד הפת יהיה אסור אפילו לאכלו אם חלב אפילו במקום שיהיה שישים ומשמע שלא יועיל טעימה ועיין בית מאיר שביאר שהרי אסור לעשות בצורה שאחרי זה יבדוק אם יש טעם או לא וא"כ כל שיש איסור בעשיתו חשיב כמבטל איסור לכתחילה וכיון שלא חל הביטול ממילא גם הפת אסור וכן נקט הבינת אדם שאם לש בחלב על דעת לאוכלו אם בשר ויש שישים שלא חל הביטול חל איסור גמור על הפת דהינו שיש כאן ארבע שיטות ביש שישים המהרי"ט נקט שמותר לכתחילה לעשות דבר זה כל שזה לא על מנת לאוכלו אם בשר והצ"צ נקט שגם אם זה יעשה בשוגג יחול איסור על הפת ודעת הבית מאיר והבינת אדם שאם יהיה כאן איסור ביטול איסור לכתחילה יחול איסור על הפת ולכאורא הביאור שכיון שלא חל ביטול על החלב ממילא חשיב שיש כאן איסור בשר בחלב וממילא נאסר הפת אמנם לכאורא לגבי אחרים שחל ביטול גם הפת יהיה מותר וצ"ע והיד יהודה דן שאפילו שכה"ג יאסר לאכול אם בשר אמנם יתכן שלא יחול איסור על הפת לאוכלו אם חלב

## בדין השינוי המוזכר בגמ'

ה] מבואר בגמ' שאם עושה כעין תורא זה מותר ושיטת הרי"ף שהכונה שעושה שינוי ועיין מהרי"ט ח"ב סימן י"ח שנקט שיש מחלוקת ראשונים בגדר השינוי הנצרך שבלשון הרי"ף משמע שכל שעושה שינוי כדי שיזכירנו זה מותר אמנם בלשון הרשב"א מבואר שהטעם כי הרואה יודע שלא עשו השינוי אלא להיכר וישאל למה דהינו שצריך שינוי שהוא סיבה שמי שיראה דבר זה יתעורר שיש כאן מטרה להיכר וע"ש שדן במקום שאנשי העיר רגילים ללוש באליה שאין כאן היכר אבל אין כאן חשש האם יש לחוש לאורח שלא ידע וע"ש שכתב שיתכן שגם לרשב"א הכונה שצריך היכר לבני בית אבל אין הכוונה שצריך היכר שיועיל גם לאורח וכן נקט החוות דעת סק"ג שהשינוי הנצרך הוא לאנשי ביתו ולא צריך לחוש לאורחים ולכן במקום שמנהג בני העיר ללוש בשומן אין איסור אמנם החכמת אדם כתב שגם במקום שמנהג בני העיר ללוש בשומן אסור גם לעשות כן בבית שמא יגיעו אורחים ולא ידעו מזה דהינו שצריך שינוי גם לגבי אורחים

אמנם עיין במהרי"ט בעושה על מנת למכור בשוק דבזה הרי הקונים לא יודעים כולם ממנהג העיר וכה"ג לא יעזור שינוי אלא אם כל מי שרואה יכיר בשינוי ואם מצד שיודיע לכולם בשינוי בזה כתב שכיון שלבני העיר לא צריך להודיע חוששים שישכח עוד כתב שם שאם עושה על דעת לתת לכל אחד שיעור מועט גם ללא שינוי מותר דזה כמו דבר מועט אמנם במקום שזה מנהג קבוע שיש בזה בשר כה"ג חוששים שישכח להודיע למי שהוא לא מבני העיר והנה יש לעיין האם כה"ג שזה עומד למכירה ויש חשש אורחים חשיב שיש כאן האיסור ללוש הפת בחלב וממילא זה נאסר או שזה רק סברא שלכתחילה אסור מצד שיכול לקרוא תקלה אבל אין זה בכלל גזירת חז"ל כדי שיהיה כאן את הקנס וצ"ע

## בזמן חלות האיסור ובדין אופה על דעת לעשות שינוי או לחלקו מעט מעט

ו] והנה לשיטת הרי"ף השינוי הוא באפיה ומבואר שאפילו שלש כבר העיסה אבל כל שמשנה קודם האפיה זה מותר והסברא בזה פשוטה שהרי לא אוכלים את זה קודם האפיה ועיין בזר זהב על האיסור והיתר כלל מ' וביד יהודה בקצר סק"ד שנקטו שגם אם לש בחלב על דעת לאפותו כדרכו ונזכר קודם אפיה מועיל שיעשה עכשיו שינוי וכן כתב היד יהודה בקצר שמועיל אם יאפה על דעת לחלקו להרבה בני אדם שיהיה מעט לכל אחד והנה בעושה שינוי לאחר האפיה הכריעו האחרונים שזה לא עוזר וכמבואר בחוות דעת סק"ב שזה כבר חפצא של איסור אמנם יש לדון דאם מראש אפה על דעת לעשות שינוי לאחר האפיה שכיון שזה נעשה על דעת שלא יהיה כאן מכשול אין בזה איסור אמנם יתכן שכיון שצריך פעולה לגרום שלא יהיה מכשול זה לא עוזר וכמו שלא עוזר מה שחשב להודיע והנה הפוסקים נקטו שרש"י מודה לרי"ף ויש לעיין הרי לרש"י השינוי הוא בלישה ובכל אופן נקטו שמסברא מועיל גם קודם האפיה וא"כ ה"ה אחרי אמנם לנ"ל יש סברא לחלק דכאן צריך מעשה להפקיע מצב התקלה ולזה אין מקור שזה מועיל ועיין גליון מהרש"א סק"ב שדן לכתוב על הפת לאחר אפיה האם זה עוזר וכתב שאם לא כותב על כל הפת זה לא עוזר ומבואר שנקט שעוזר סימן לאחר האפיה ולכאורא הכונה כנ"ל כיון שמראש התכונן לעשות סימן אמנם עיין חידושי חת"ס ב"מ צ"א: שכתב שגם אם דעתו מראש לעשות סימן לאחר אפיה זה לא עוזר ע"ש

והנה בחוות דעת סק"ו וכן ביד יהודה סק"ג פשיטא להו שאם יתן חלב לאחר אפיה זה גם נאסר וכנ"ל סק"ב וכן עד כמה שגם ביין ובתבלין יש איסור דהינו שהאיסור לא רק בפת א"כ אין סיבה לומר שהאיסור יחול רק בשעת אפיה

## בדין דבר מועט ובהיתר עשית חלות בשר לשבת

ו] שיטת רש"י שיסוד ההיתר מצד שזה דבר מועט והנה השו"ע העתיק שהכונה לאותה סעודה אמנם עיין רמ"א שהביא מהגהות שערי דורא שאם אופים חלות לשבת כיון שזה ליומו חשיב דבר מועט ועיין שפ"ד סק"א שהרמ"א חולק על השו"ע ועיין יד יהודה סק"ט שכן הוא בתורת חטאת אמנם עיין ב"ח שכתב שיסוד ההיתר כאן שכיון שבשבת לא אוכלים חלב אלא בשר לכן כל שעושה את זה לשבת אין בזה חשש ולפ"ז אם אוכלים בסעודה ג' חלב זה לא עוזר וכן אם רגיל להישאר לאחר שבת אסור לעשות בשרי רק כשיעור שזה לסעודות שאוכלים רק בשר ועיין חכמת אדם שכתב שדבר מועט זה לאותה סעודה או ליום השבת ויתכן שס"ל לעיקר כש"ע ורק בשבת יש להקל מצד הב"ח וצ"ע והנה איכא נפק"מ בשני יו"ט של ר"ה שלא אוכלים חלב האם מותר לעשות לחם בשר

## האם איכא לגזירת סוגין לגבי עשית נ"ט בר נ"ט לכתחילה

ז] עיין ברמ"א שאין לאפות פשטידא אם חלות שיש חשש שמא יזוב תחתיו והש"ך נקט שהכונה שאם זב מתחת לפשטידא נאסר הפת ועיין כו"פ שהקשה שלכאורא זה נ"ט בר נ"ט ואין סיבה לאוסרו ועיין חוו"ד שחידש שכל שזה בכח אחד חשיב כאילו זה בליעה ישירה מהבשר ויש אחרונים שביארו שמדובר שזב עד תחת לחלות והנה בפשוטו כל שזה לא זב מתחת לחלות יש להתיר לכתחילה וכן נקט בשפ"ד סק"ד אמנם עיין פר"ח שישב קושית הט"ז סק"ד שכיון שאסור לעשות נ"ט בר נ"ט לכתחילה ממילא גם כאן אסור דהינו שגם לגבי הגזירה של פת שסתמו עומד להאכל אם בשר חשיב שעושה נ"ט בר נ"ט לכתחילה [אמנם מסברא היה מקום לומר כפמ"ג לעיל שלא היה הגזירה כשכל הנידון ביחס לאיסור של נ"ט בר נ"ט לכתחילה ולכן כל שלא עושהו על דעת לאוכלו אם בשר או לכל הפחות אם עושהו על דעת לאוכלו בחלב שמותר והרי המהרי"ט התיר אפילו אם חלב ממש כל שיש שישים] והנה דעת הפר"ח בסימן צ"ה שזה לא נאסר כה"ג שהדין לכתחילה הנ"ל הוא לא סיבה לחלות איסור אמנם הבית מאיר כאן נקט שזה גם סיבה לאסור וכן הוא במ"ז סק"ב ועיין בית מאיר שבזה ביאר הגמ' שרבה אסור התנור לעולם ומשמע שגם על ידי היסק כיון שס"ל שזה לא מועיל והנה כה"ג זה כבר רק נידון של בליעות וצ"ע א"כ הוי נ"ט בר נ"ט ויש ראשונים שהוכיחו שנצלו אסור אמנם אם מותר ורק מצד שזה לא מתקנח יפה א"כ צ"ע כנ"ל וישב הנ"ל שזה נאסר מצד אין עושין נ"ט בר נ"ט לכתחילה ובאמת מכל הראשונים שהקשו כן [עיין יד יהודה סימן צ"ה] משמע שס"ל או שמותר נ"ט בר נ"ט לכתחילה ולכל הפחות אין בזה הגזירה של אין לשין עיסה בחלב או שלכל הפחות אם עשה בדיעבד זה לא נאסר והנה איכא נפק"מ בכל הנ"ל בחימם מים בסיר בשר או חלב על מנת לעשות בהם חלות או לחם והנה יש לדון לאסור גם מצד נצלו והנה לשיטות שנצלו אסור זה ממש פת בשר גם הפת נאסר אמנם כיון שקי"ל להקל בדיעבד ובפרט לגבי לאסור הפת שזה גזירה א"כ מותר לאכלו אמנם לא אם בשר או חלב שצריך להחמיר השיטות שניצלו אסור [ולכאורא באינו בן יומו אפשר ודאי להקל שלא להחמיר מצד אין עושין נ"ט בר נ"ט לכתחילה אמנם אם יש נידון של נצלו חמיר טפי ואולי לא החמירו השיטות של נצלו לגבי אינו בן יומו וצ"ע בסוגיא שם].

י"ח תמוז ע"ז

# בביאור שיטת הרשב"א בסוגיא דשאני אומר

## בביאור דברי הרשב"א בטעם דבעינן לשאני אומר

א] מבואר בגמ' יבמות פ"ב. דשני קופות אחת של חולין ואחד של תרומה ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה תולין שתרומה נפלה לתוך תרומה וחולין לתוך חולין ומבואר בגמ' שר"ל ס"ל שזה רק אם יש רוב דהינו שמדובר שגם על הצד שנפל האיסור להיתר אבל יש נגדו רוב ורק כה"ג יש לסמוך על דין שאני אומר [ובפשוטו הכוונה שצריך שיהיה דין ביטול ברוב ורק לאחר דין היתר זה יש ההיתר של שאני אומר וכן מבואר בחוו"ד סק"ב אמנם היד יהודה צ"ח סקכ"ג ד"ה ובזה כתב להקשות מהא דמבואר בגמ' שבתרומת תבלין דרבנן יש שאני אומר והרי שם זה נותן טעם ולא שיך שם דין ביטול ברוב ובכל אופן יש דין שאני אומר וזה גם לר"ל אלא בהכרח שצריך שיהיה רוב שכה"ג רק רבנן הקילו אבל לא כי צריך צירוף של ביטול ברוב ורק שחסר כאן שיעור ביטול של חומרא דרבנן] ור' יוחנן ס"ל שלא צריך רוב ודעת הרשב"א שבכל אופן צריך שיהיה חצי חצי אבל לא שיהיה רוב איסור והרא"ה חלק ונקט שגם אם יש רוב זה מותר כיון שיש כאן תליה של שאני אומר.

והנה מבואר שצריך דין תליה מיוחד של שאני אומר ובדין תליה זה נאמר הגבלה לר"ל שזה רק אם יש רוב ולר"י צריך חצי ועיין רשב"א בחידושיו ובתוה"ב כ"ג: שהקשה למה לא נימא ספק דרבנן לקולא דהיינו דיש כאן ספק האם נפל איסור לקופה של היתר ונימא שספקו להקל ובתוה"ב הביא ראיה מהא דמבואר בתוספתא שאם יש קדירה של היתר ויש לפניה שני מדוכות אחד של היתר ואחד של איסור שתולים שנתן מההיתר ועיין בית מאיר שתמה אולי גם שם זה מדין שאני אומר וזה מותר רק אם יש רביה לר"ל או חצי לר"י וע"ש מה שהאריך, וביד יהודה סק"ו ביאר שכל הדין שאני אומר יסודו לתלות שנפילת האיסור הוא לתוך האיסור ולא שנפל להיתר אבל אין כזה דין לתלות שנפל ההיתר ולא האיסור ובהכרח ששם זה רק מדין ספק דרבנן רגיל והוקשה לרשב"א א"כ גם בנפל איסור ולא ידוע לאיפה נימא ספק דרבנן לקולא.

ותירץ הרשב"א בתוה"ב וז"ל ונראה לי שכיון שבודאי נפלה כאן תרומה אלא שאין ידוע לאיזו בכי הא לא אמרינן ספק דרבנן לקולא עכ"ל ובחידושיו [וכן הא במאירי שם] דימה דבר זה להא דחזינן דשני קופות מצטרפים לבטל ולכאורא כונתו כמו שביאר היד יהודה סק"ו דהרי בחתיכת איסור שנפלה בתוך היתר אפילו שזה איסור דרבנן אין היתר לקחת אחד מהתערובת ולהתירו מדין ספק דרבנן לקולא והטעם שכיון שאיקבע כאן איסור ורק השאלה אם חתיכה זו היא החתיכת איסור או חתיכת היתר בזה לא נאמר הדין ספק דרבנן לקולא ובקושיא נקט הרשב"א שעד כמה שיש שני קופות ביחס לכל קופה זה נחשב שאין כאן איקבע איסורא ותירץ הרשב"א ששני קופות זה מוגדר כתערובת אחת וממילא זה נחשב שיש כאן איקבע איסורא ביחס לשני הקופות והנה יש להקשות שבשני בני אדם הרי שיטת הר"ש שזה לא מצטרף וא"כ כה"ג הדרא קושית הרשב"א אמנם בפשוטו הביאור כמו שביאר שם סקי"ב שכל הדין שצריך עתיד להתערב זה ביחס שיחשב שיש כאן שיעור ביטול יחד אבל ביחס למקום ששם מתיחס הנפילה בזה מה שעתיד להתערב זה לא עוזר וזה רק מצד שחשיב כנתערב בהכל אמנם בשני בתים ששם לא עוזר עומד להתערב כי חסר בשם תערובת אחת באמת גם כאן זה סיה להתיר ובאמת לולי דברי הרשב"א בחידושיו היה מקום לומר שגם אם השני קופות יהיה בשני בתים זה מספיק כדי שהנפילה תתיחס לשניהם ועל כל חתיכה יש ספק האם היא חתיכת האיסור או ההיתר וחשיב איקבע איסורא ורק שלגבי צירוף לבטל זה לא מספיק ובאמת הרשב"א בתוה"ב סתם ולא כתב שכל הדין של שאני אומר זה רק בבית אחד ולא בשני בתים וצ"ע.

## בביאור דין שאני אומר

ב] והנה יש לעיין מה נתחדש בדין שאני אומר האם יש כאן דין הכרעה חדש לתלות שהאיסור נפל לתוך האיסור או למקום שהוא לא סיבה לאסור וכל דין תליה זה הוא רק בנידון דרבנן [ויסודו מדין ספק דרבנן לקולא] וכן משמעות השפ"ד סקי"א בסופו שביאר שיסוד הקולא כיון שעל ידי זה לא מוציאים שום קדירה מחזקתה וכן ביאר את הש"ך בגבינת עכו"ם שאפילו שלא עוזר דין ספק דרבנן אבל עוזר שאני אומר כיון שכאן זה דן תליה כצד אחד אמנם יתכן שעיקר הסברא של שאני אומר הוא שכיון שאם זה נפל לתרומה אין בזה שום נידון וכן אם נפל למאה א"כ לא דנים שיש כאן ודאי איסור והשאלה האם חתיכה זו היא האיסור אלא דנים שיש כאן ספק אם יש כאן איסור בתערובת זו כלל דהינו שנתחדש שמסלקים את הצד הנפילה למקום שאין בו נפק"מ וממילא הדרינן לקושית הרשב"א שיש כאן ספק האם היה כאן כלל נפילה של האיסור וממילא זה מותר מדין ספק דרבנן לקולא וכן הוא בלשון רעק"א פסחים י. וביד יהודה סקי"ב בסופו וכן בסוף סק"ח נקט שכל הסברא שתערובת של שני חתיכות לא אומרים ספק דרבנן לקולא מצד מאי חזית להתיר אחד יותר מהשני אבל כל שלגבי אחד אין סיבה להתירו ממילא אפשר לנהוג כדין ספק דרבנן לגבי השני וביאר שזהו יסוד הדין שאני אומר.

והנה בפשוטו מהא דמבואר דר"ל נקט שצריך רוב וכן לדעת הרשב"א צריך לר' יוחנן חצי חצי מבואר שזה דין תליה מחודש של שאני אומר ולכן לא סמכו על זה אלא אם עוד צירוף אבל אם נימא שיסודו סילוק חלק זה מהספק וממילא יש כאן ספק דרבנן לקולא רגיל א"כ לכאורא אין סיבה שיצטרכו רוב או חצי ועיין יד יהודה סקי"ב שהניח מכח קושיא זו את הרשב"א שצריך חצי אמנם דבריו צ"ב שהרי ר"ל ודאי ס"ל שצריך ריבוי ובפשוטו מוכרח מזה או כצד הראשון שיש כאן דין תליה חדש או שזה עצמו לסלק את צד הנפילה לאיסור מהספק זה קולא דרבנן ולא נאמר קולא זו אלא במקום שיש עוד צירוף של רוב או חצי לר' יוחנן ודו"ק אמנ זה ודאי שלא כדבריו שכל שאין נפק"מ באד אומרים ספק דרבנן לקולא מצד שאין כאן הסברא של מאי חזית.

והנה עיין כו"פ שנסתפק האם בדשיל"מ גם אומרים שאני אומר ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל כמבואר בשפ"ד סק"א ב' שאם יש כאן היתר מחודש יתכן שבהיתר זה לא נאמר הדין של דשיל"מ אבל אם זה רק חוזר להיות ספק דרבנן לקולא א"כ ודאי שאין כאן ההיתר וכן נקט היד יהודה כדבר פשוט וזה כשיטתו אמנם יתכן שגם אם זה היתר חדש אבל כיון שיסודו הוא הכרעה בדרבנן יתכן שזה אם אותם גדרים של ספק דרבנן לקולא.

והנה מבואר בירושלמי שאם באחד יש מאה ובאחד אין מאה אומרים שאני אומר שזה במאה וממילא צריך הרמה דוקא משם ולכאורא כל זה דוקא שייך אם יש דין תליה לומר שזה שם אבל אם כל הסברא רק שהצד נפילה במקום שאין נפק"מ מסלקים אותו מהנידון וממילא יש כאן ספק דרבנן רגיל על הנשאר א"כ אין כאן שום דין הכרעה לומר שזה נפל במאה ובהכרח שיש כאן דין תליה חיובי ועיין שפ"ד י"ח שכתב שאם יש קדירה אחת שיש ס' כזיתים וקדירה אחת שיש ל' שמדין שאני אומר מתירים שניהם שאם יפול אחרי זה חצי לתוך מה שהיה ס' כיון שמדין שאני אומר הכרענו שהאיסור שם ממילא היא תאסר וכרשב"א הנ"ל אמנם אם הגדר היה שזה רק סיבה להתיר הראשון מדין ספק אבל אין כאן שום הכרעה שזה נפל לתוך האיסור א"כ יש כאן עדין צירוף בין שני הקופות ויש כאן שיעור ביטול ודו"ק וכן ביאר בשערי יושר ש"ג פי"ב ד"ה שבחתיכה הראויה להתכבד שנחתכה והיא מותרת לא תולים שהאיסור נמצא שם וממילא נתיר הכל כיון שאם נתלה שזה שם זה יאסור החתיכה ע"ש [ועיין תפארת למשה סעיף ה' שבהיה באחד שישים ואחד פחות משיעור ביטול שתולים שזה נפל לזה שיש שישים אם אחרי זה יפול עוד שיעור כזית אפילו שאם היינו דנים מראש על שני הכזיתים גם שניה יחד אין שיעור ביטול רק כיון שמדין שאני אומר תלינו שזה בראשון תולים שגם השני בראשון ע"ש ומבואר כנ"ל שזה דן תליה חיובית].

עוד יש להוכיח שהוא דין תליה דהרי מבואר בגמ' בפסחים שאם יש שני חתיכות אחד חמץ ואחד מצה ובא עכבר ולקח אחד מהם ונכנס לבית כה"ג לא אומרים ספק דרבנן לקולא וביאר המ"מ הובא במ"ב סימן תל"ט שכיון שעל הספק נתקנה לא מקילים ובכל אופן אם יש שני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ויש שני חתיכות חמץ ומצה מבואר בגמ' שאומרים שאני אומר דהינו דמה שיש כאן מקום לתלות שהאיסור נכנס למקום אחד ולא לכאן זה דין הכרעה להקל וצ"ע בזה.

והנה עיין רי"ף בפסחים מ: שכתב לגבי לתיתה של שעורים שלא נתבקעו שזה ספק בגמ' האם זה חמץ דהוי ספק דאוריתא לחומרא אמנם בנפל לקדירה שיש שיעור ביטול והנידון האם לאסור מדין איסור משהו בזה אומרים ספק דרבנן לקולא דהיינו שאפילו ששורש השאלה הוא בדאוריתא חשיב ספק דרבנן לקולא ועיין ר"ן שם שהוכיח דבר זה מהא דמבואר בשני קופות שאומרים שאני אומר אפילו על איסור דאוריתא אם זה שיעור דרבנן והאריך בזה בחידושי רבינו דוד שם אמנם עיין יד יהודה סימן ק"י סקס"א אות ח' שהביא מהאו"ז שנקט שכה"ג כיון שיש לו שורש מהתורה אין כאן דין ספק דרבנן לקולא ועיין שם שתמה עליו מדין שאני אומר בשיעורים דרבנן וכנ"ל והנה לכאורא יש מקופל ישב שכאן זה דין תליה של שאני אומר וזה לא דין ספק דרבנן להקל רגיל דהינו שכל סברת האו"ז לגבי הכלל של ספק דרבנן רגיל אמנם בדעת הר"ן יתכן שגם אם כאן זה דין הכרעה אחר אמנם הוכיח שחלוק דין ההכרעה בדרבנן שיש לו שורש מהתורה לדאוריתא וא"כ גם לגבי ספק דרבנן זה כך.

והנה עיין גמ' נדה ס. דמבואר דשני נשים שלבשו חלוק ומצאו עליו כתם דאם אחת מהם מקולקלת תולים בה ועיין רמב"ן ותוס' שם שדימו דבר זה לדין שאני אומר בשני קופות ושני סאין והנה שם מבואר שגם אם אחת מתקלקלת מזה כגון שהיא ביום השני לספירתה גם קי"ל שתולים בה ועיין בספר צמח דוד למקד"ד שהקשה על רעק"א סימן קס"א הנ"ל דאם כל הדין שאני אומר שמסלקים הנ"ל כיון ששם אין נפק"מ הרי כאן שזה מקלקל השני זה לא שייך אמנם יתכן שרק כאן בתערובת זה הגדר משא"כ שם והראשונים רק דימו את עיקר הנידון וצ"ע.

ועיין עוד ט"ז סוף סק"א דמבואר שנקט שכל שני קידרות זה נחשב נתגלגל מדאוריתא לדרבנן וכל הסיבה להתיר כי שאני אומר זה תליה עדיפה ועיין יד יהודה סוף סק"ד שהשיג דהרי אדרבא זה תליה פחות טובה שהרי צריך רביה לר"ל או חצי לר' יוחנן וצ"ע אם זה טענה על כל הנ"ל שיש מקומות שלא אומרים ספק דרבנן ועוזר שאני אומר אמנם לרא"ה שלא צריך חצי יתכן שבזה עצמו ר' יוחנן חולק.

## בביאור הנידון האם לר"י צריך שיהיה חצי היתר

ג] הרשב"א נקט שגם לר' יוחנן שלא צריך רוב היתר אבל צריך חצי היתר ולא שיהיה רוב איסור ומקורו א. מלשונו של ר' יוחנן אע"פ שלא רבו חולין על התרומה שמשמע שרק רוב לא צריך ב. מהא דהגמ' בתחילה רצתה לבאר שמקוה מספיק חצי והרי שם ודאי לא מועיל אם יש רוב מי פירות ועיין בבד"ה כ"ג: שכתב לדחות שלאחר שהגמ' מישבת שאני הכא דאיכא שאני אומר ממילא גם לא צריך רוב וצ"ב מחלוקת הרא"ה והרשב"א.

ובפשוטו הוא תלוי בביאור הראשונים בסוגין דהנה הגמ' בתחילה שאלה שגם במקוה יועיל חצי וצ"ע הרי כאן אין שאני אומר וביאר רש"י שהגמ' בתחילה סברא שטעם ר' יוחנן לא בגלל שאני אומר אלא שדין ביטול בדרבנן הוא במחצה על מחצה אמנם הראשונים תמהו על זה דהרי מפורש בבריתא שטעם ההיתר בגלל שאני אומר ועיין רשב"א שביאר שהגמ' בתחילה הבינה שלא עוזר דין שאני אומר אלא לאחר שיש בזה הדין ביטול של שאר איסורי דרבנן הקלים והריטב"א ביאר שהגמ' סברא שגם לגבי מקוה יש שאני אומר שיצא כל פעם המי פירות וכונת הגמ' לדחות שבמי פירות שזה מתערב לא שייך לומר שאני אומר והנה הרמב"ן למד מסוגין שבאיסורי דרבנן קלים מועיל ריבויא והרשב"א דחה שרק במקוה שזה לא איסורי מאכלות ובפשוטו זה לשיטתם דהרמב"ן למד כרש"י שהגמ' דנה שר' יוחנן זה מצד ביטול של חצי והגמ' רק דוחה שצריך רוב אבל מבואר שהנידון של שיעור ביטול בסוגין ברוב או חצי זה גם באיסורי מאכלות קלים אמנם לרשב"א הגמ' גם בתחילה דנה מצד שאני אומר ולפ"ז אין שום מקור לחידוש הרמב"ן.

והנה בפשוטו לביאור רש"י שהגמ' בתחילה דנה שההיתר לא מצד שאני אומר אלא שיש כאן דין ביטול של רוב או חצי א"כ ודאי יתכן שלמסקנא שאין זה הביאור אלא מצד שאני אומר מועיל אפילו אם רוב איסור אבל לרשב"א והריטב"א שהגמ' גם בתחילה ידעה שזה מדין שאני אומר ובכל אופן סברא שיש כאן צירוף של דין ביטול א"כ גם למסקנא רק משתנה שאין ראיה לדין מקוה שאולי כאן זה יותר קל ממקוה ומועיל חצי אבל לא שלא צריך כלל.

והנה הקשה הפר"ח סק"ה והכו"פ סק"ד מהגמ' בפסחים ט: שאומרת ששני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ולפניהם שני צבורים אחד חמץ ואחד מצה ונכנס עכבר אם חתיכה אחת לכל בית שזה כמו שני קופות אחד תרומה ואחד חולין ולפניהם שני סאין אחד תרומה ואחד חולין שאומרים שאני אומר תרומה לתרומה וחולין לחולין ה"ה כאן החמץ לאינו בדוק והמצה לבדוק ועיין תוס' שכתבו שזה דלא כר"ל שצריך רוב דכאן אין רוב ומבואר שלר' יוחנן ניחא וקשה דעד כמה שצריך מחצה הרי כאן אין מחצה ועיין חוו"ד סק"ב שכתב לישב דהנה בפשוטו מה שצריך חצי מצד שצריך כאן חוץ מהדין שאני אומר שיהיה גם ביטול של רוב לר"ל וחצי לר"י וחידש החוו"ד שבאמת אין דין ביטול של חצי לר' יוחנן אלא שס"ל שכל שיש רוב איסור לא שייך ההיתר של שאני אומר שיסודו רק שכשיש נפילה שמחמתה צריך ההיתר להיות אסור אמרינן שאני אומר אבל כל שיש רוב איסור חשיב שעיקר הנידון על החתיכה שנפלה מהי ובזה אין דין שאני אומר אלא זה כמו אם החתיכה נפלה למקום שאין שם כלום שיש כאן ספק מה האיסור ומה היתר [ועיין יד יהודה ק"י סקס"א אות כ"ז שהביא סברא זו מהנודע ביהודה] ולפ"ז בבדיקת חמץ שתמיד הנידון האם חל דין בדיקה על הבית א"כ אפילו שאין כאן צירוף של ביטול של חצי זה מועיל דהעיקר שלא יהיה רוב הפוך וכאן לא שיך הסברא של רוב הפוך ומה שכתבו התוס' שהגמ' דלא כר"ל הכונה שלר"ל שם ודאי הכונה שיש דין צירוף של רוב הרי כאן אין צירוף של רוב עכ"ד.

אמנם בפשוטו יש להוכיח שאין זה הביאור ברשב"א אלא שס"ל שיש דין ביטול של חצי לר"י א. דהרי מקור דבריו שיש דין חצי מהצד של הגמ' שמקוה צריך חצי והוא כנ"ל שזה צירוף של שאני אומר והרי שם וודאי שזה מצד דין ביטול של חצי ב. דהרשב"א בקושיתו שנימא שאני אומר גם בשניהם היתר הקשה מהא דצריך מאה פומין ולא מספיק שתים וכונתו לר' יוחנן שמספיק חצי והנה שם הנידון רק על הפה לבד ובכל אופן נקט שחשיב שיש חצי מצד הכד השני והנה כאן אין נידון שזה אוסר חצי דבכד שנפל אין רק את מה שעליו הנידון ולחוו"ד כה"ג שהנידון על החתיכה עצמה אין על זה שאני אומר אמנם ברשב"א מבואר שיש כאן חצי מצד שיש כאן כד אחד מותר וכד אחד אסור דהיינו שגם אם יהיה חתיכת איסור וחתיכת היתר וכלי אם איסור וכלי ריק ונפל חתיכה לכל מקום נתיר את מה שבכלי הריק מדין שאני אומר ועיין יד יהודה סק"ג בסופו שכתב שבהיו שני חתיכות אחד היתר ואחד איסור וקדירה של איסור לפניהם והספק מחמת הנפילה יש שאני אומר שהאיסור נפל לאיסור וממילא החתיכה הנשארת מותרת וזה כרשב"א הנ"ל ולחו"ד כה"ג אין היתר של שאני אומר.

אמנם עיין יד יהודה סק"ח שכתב שכל מה שצריך חצי או רוב זה רק בתערובת ששם יש את סברת הרשב"א שזה נחשב שיש כאן איקבע איסורא ולכן צריך לדין שאני אומר וזה רק בצירוף לרוב לר"ל וחצי לר' יוחנן אבל כאן שאין נידון של תערובת אלא הנידון האם הבית התחיב בבדיקה בזה חוזר הדין ספק דרבנן לקולא ולא צריך צירוף של רוב ובפשוטו דבריו מוכרחים שהרשב"א הרי הקשה דנימא ספק דרבנן לקולא ותירוצו זה סברא מיוחדת בתערובת וזה לא שייך כאן אמנם א"כ צ"ע מה הגמ' מדמה דבר זה לדין שאני אומר הרי כאן לא צריך שאני אומר אלא יש כאן דין ספק דרבנן לקולא אמנם בפשוטו הביאור כנ"ל סק"ב דבדיקת חמץ כיון שעל הספק נתקנה לכן כל שודאי נכנס ויש ספק מה נכנס לא אומרים ספק דרבנן לקולא ורק כאן שיש שאני אומר מותר וא"כ הדרא קושיא לדוכתא שהרי אין כאן צירוף של חצי ויתכן שכיון שיש כאן חזקת היתר זה כמו חצי או רוב שהרי זה דין הכרעה בשאר מקומות אמנם יתכן עוד שרק בספק דרבנן חמור של איקבע איסורא צריך צירוף של רוב או חצי אבל בספק שאין בו דין איקבע איסורא כמו כאן שהנידון על בית בדוק לבטל ממנו דין בדוק בזה אפילו שהחמירו שאין ספק דרבנן לקולא רגיל אבל אם יש שאני אומר זה עדיף וכאן לא צריך עוד צירוף אמנם תוס' שנקטו שזה דלא כר"ל אלא כר"י נקטו שגם כאן צריך להגיע לאותו צירוף שיש שם ולפ"ז בהכרח שנקטו שלר' יוחנן מועיל גם ברוב איסור ולא צריך שום צירוף דאל"כ כמו שלר"ל צריך עוד צירוף ולא מועיל חזקה ה"ה לר' יוחנן ודו"ק בזה.

## בביאור מחלוקת רמב"ן ורשב"א בדין שאני אומר בשני קדירות של שני בני אדם

ד] והנה עיין רשב"א שחזר והקשה למה בשני קופות של היתר מבואר במשנה שאם אין שיעור צירוף בשניהם אז שניהם אסורים ולמה לא נימא גם כה"ג שאני אומר והביא בשם הרמב"ן לישב שבאמת מדובר רק באדם אחד או בבאו להישאל בבת אחת שכה"ג לא שיך להתיר את שניהם אמנם הרשב"א כתב שאין זה במשמעות הדברים שמדובר דוקא באדם אחד עוד הקשה דהרי מבואר בר"ש ששני בני אדם זה סיבה פחות להתיר וצ"ב כוונתו דשם הנידון לצרפם מצד שסופם להתערב ובזה בכל שני בני אדם אין סופו להתערב אבל כאן הנידון לא לצרף את שניהם אלא שאחד יתלה בשני ובזה שני בני אדם שאפשר להעמיד כל אחד כנידון נפרד יש סברא להקל יותר בשני בני אדם וצ"ע ועיין רשב"א שכתב לישב שכל הדין שאני אומר רק כשהתליה היא במקום שאם זה נפל שם אין נידון כגון שיש שם שיעור ביטול או שזה איסור אבל במקום שגם שם זה סיבה לאסור בזה אין דין שאני אומר.

ובביאור סברתו מצאנו לכאורא שני ביאורים החוו"ד סקי"א ביאר שכאן זה תמיד כמו באו להישאל בבת אחת שכיון שכל צד ההיתר מצד התליה בשני א"כ בעצם ההכרעה צריך לאסור השני וממילא זה כמו באו להישאל בבת אחת וכן הביא החזו"א בסימן ל"ט בשם המשנה למלך וכן משמעות הנקו"ה וכדלקמן אמנם עיין חזו"א שם סק"ב בד"ה וכ' ובד"ה ועיקר בסופו [כמדומה שזה כונתו] שביאר שזה סברא שכל הדין שאני אומר נתחדש במקום שתולים בצד שאין בו נידון אבל לתלות בצד שגם בו יש נידון בזה לא נתחדש דין שאני אומר ולכאורא איכא נפק"מ במה שדן השפ"ד סקי"א ביש שני קדירות של בשר אחד של עוף ואחד של בהמה ונפל טיפת חלב דבפשוטו כיון שאת שניהם זה יאסור ממילא אין כאן שאני אומר אמנם ע"ש שדן שכיון שאת הקדירה של הבהמה לא שיך להתיר מדין שאני אומר כיון שזה דאוריתא ממילא אפשר להתיר את הקדירה שיש בה עוף ולכאורא כל זה להבנת החוו"ד שכל מה שכה"ג אין שאני אומר כי זה כמו באו להישאל בבת אחת א"כ כין שכלפי השני אין צד להתיר זה לא שייך אבל לכאורא לביאור החזו"א כה"ג לא נתחדש כלל דין שאני אומר ובהגהות רעק"א על הפמ"ג הוצאת צורת הדף כתב שלרמב"ן שיש כאן היתר של באו להישאל בזה אר זה יש מקור להתיר ע"ש ומבואר שלרשב"א אין זה מדין באו להישאל בבת אחת וצ"ע בזה.

והנה הש"ך הקשה על הרשב"א מהגמ' בפסחים י. דאם יש צבור אחד של חמץ ויש שני בתים ובא עכבר ונכנס ולא יודעים לאיפה שאם זה שני בני אדם ובאו להישאל בבת אחת אסור אבל בזה אחר זה מותר הרי מפורש שגם מתי שבכל מקום שנתלה זה אוסר בכל אופן בשני בני אדם אפשר להתיר דהינו שהבין שהסברא ברשב"א שלא אומרים ספק דרבנן לקולא כשודאי פסק אחד לא נכון ועיין חוו"ד שכתב שהביאור ברשב"א שזה כמו ראיתי טומאה שנזרקה ביניהם שאין דין ספק טומאה ברה"ר טהור כיון שכל אחד כל צד הטהרה שלו מה שנתלה שזה פגע בשני וא"כ זה כמו באו להישאל בבת אחת וכנ"ל אבל בשני בתים כל אחד מצד עצמו יש לו סיבת היתר מצד שאולי זה לא נכנס אליו ואולי העכבר אכל החתיכה דהינו שלא הצד תליה בשני הוא זה שמתיר ע"ש ועל דרך זה הוא בנקו"ה.

אמנם עיין חזו"א סימן ל"ט סק"ב בד"ה ועיקר בסופו שחילק שכל הסברא של הרשב"א במקום שכל סיבת ההיתר מצד שאני אומר בזה אין דין שאני אומר מתי שהתליה הוא בצד שגם אוסר השני משא"כ הגמ' בפסחים ובכתובות סיבת ההיתר כל אחד מצד עצמו מדין חזקה בבית בדוק ומדין תליה במחבוא באשה רק שיש כאן סברא שלא להתיר כיון שזה סיבה להתיר בשניהם וזה לא יכול להיות ובזה נתחדש שבבאו להישאל בזה אחר זה הוא לא חיסרון דהינו שבמקום שדין ההיתר מצד שאני אומר בזה לא עוזר באו להישאל בזה אחר זה אמנם הרמב"ן נקט שבאמת מצד עיקר הדין שאני אומר זה שייך גם בתליה במי שזה אוסר אותו רק שזה אוסרו מצד מאי חזית ובזה יש חילוק בין באו להישאל וכו' והחוו"ד הנ"ל נקט שגם הרשב"א מודה לרמב"ן רק שס"ל שכאן זה כמו באו להישאל בת אחת וכן נקט הנקו"ה ע"ש.

והנה בלשון הרשב"א מבואר שגם הרמב"ן התיר מדין שאני אומר רק שס"ל שאפשר לתלות גם בדבר שזה אוסרו כל שאין נפק"מ בזה עכשיו דזה באו להישאל בזה אחר זה אמנם צ"ע שלשון הרמב"ן בנדה ס. שזה מדין תולין קלקלה במקולקל ויש לדחוק שכל שזה לא נפק"מ הרי זה כמקולקל או כאין בו נפק"מ אמנם היה מקום לדחוק שהרמב"ן ס"ל להתיר מצד דין סד"ר רגיל וכקושית הרשב"א למה צריך לדין שאני אומר תיפו"ל שיש כאן ספק דרבנן לקולא ובזה ישב שזה מצד שבאו להישאל בבת אחת אבל בשני בני אדם חשיב ספק האם היה כאן נפילה כלל ובאמת בשו"ת בית מאיר בצלעות הבית סימן ב' כתב שגם בתערובת אחת בשני בני אדם אפשר להתיר לרמב"ן ובהכרח כנ"ל וצ"ע בזה.

## בדין שני חתיכות שאחד נפל לקדירה האם צריך רביה לרשב"א

ה] עיין לעיל דהבאינו מהרשב"א דנקט שבשני מדוכות אחד תרומה ואחד חולין ולפניהם קדירת היתר דמתירים הקדירה זה לא מצד שאני אומר אלא מצד דין ספק דרבנן לקולא ועיין ש"ך סק"ו שלפ"ז גם אם על הצד שנפל התרומה זה רוב איסור בכל אופן צריכים להתיר את זה דכל חומר הרשב"א זה בדין שאני אומר אבל כאן שזה לא מדין שאני אומר אלא מדין ספק דרבנן לקולא א"כ לא צריך רוב אמנם הטור נקט בדעת הרשב"א שגם כה"ג צריך רוב וכן הוא בפשוטו בתוה"ק ועיין יד יהודה סק"ד וכן בבית מאיר שהאריכו שלכאורא במקרה בבריתא מדובר שאין הספק על מה שלא נפל דיודעים ודאי מה המדוכה של תרומה ומה של חולין וכל הנידון על מה שנפל בזה מכריעים מה נפל מדין ספק דרבנן לקולא אבל כאן בשני חתיכות הרי עד כמה שנשאר חתיכה אחת למעלה ולא יודעים מה היא א"כ הספק גם עליה וא"כ יש כאן שני חתיכות ויש ספק מה האיסור ומה ההיתר ולמה להכריע מדין ספק דרבנן לקולא שהחתיכה שלמעלה היא אסורה והחתיכה שלמטה היא המותרת ולכאורא זה כמו שני קופות של היתר שכה"ג אין להתיר וביותר שגם שם כל הצד להתיר מצד שאני אומר אבל כאן שנקט הרשב"א שאין שאני אומר א"כ אין שום סיבה להתיר.

וע"ש שיצא לדון שכיון שאם נימא שהחתיכה שלמעלה היא האסורה לא אוסרים יותר מחתיכה אחת שזה מה שהיה איסור, משא"כ אם אומרים שההיתר למעלה א"כ אוסרים את כל הקדירה וכה"ג זה סיבה להכריע שזה נפל למטה ואין זה דומה למתי שגם אם האיסור למעלה זה אוסר משהו אפילו ששם יש חתיכה יותר קטנה והנה לכאורא אין זה מדין שאני אומר אלא סברא בדיני ספק דרבנן לקולא אמנם ע"ש ביד יהודה שדן שכל שיש נידון גם על העליון ממילא שיך לדון לתלות העליון שהוא האיסור מצד שאני אומר שהוא נשאר למעלה ולפ"ז לרשב"א שצריך שלא יהיה רוב א"כ גם כאן צריך שלא יהיה רוב איסור דהינו שיודעים שנפל עד מחצה וא"ש לשון הרשב"א בקצר ע"ש ועיין חוו"ד סק"ג בסופו דמבואר שנקט שאם החתיכה שנפלה עדין ניכרת ועליה אין להכריע היתר ממילא גם הבליעות שלה אסורות ועיין יד יהודה סקי"ג שחלק עליו ושאם באינה ניכרת הקדירה אסורה גם בניכרת חתיכה זו מותרת ע"ש.

ועיין חוו"ד סק"ג בתחילתו שנקט שהדין שהחתיכה שלמעלה אסורה וע"ש שדן שאם זה נפל לקדירה אחרת אם עדין לא נאכל הראשונה עכשיו שניהם חוזרים לאיסור אמנם אם נאכלה הראשונה כה"ג מתירים השניה והיד יהודה אסר השניה כיון שכבר הוכרע שחתיכה זו אסורה ולכאורא היה מקום לומר שגם אם שניהם קימים הראשונה נשארת בהיתרה כיון שכבר הוכרע מדין שאני אומר שהעליונה זה איסור וצ"ע בזה ועיין אמרי בינה סימן כ"ו שהקשה על החוו"ד שההקיל בנאכל הראשונה הרי הקדירה עדין קימת אמנם יש מקום לדן שאם בזמן נפילה השניה זה כבר אינו בן יומו לא יחול כאן הדין הגעלה וצ"ע בזה.

## בדין חזקה על התערובת

ו] עיין בתוס' שהקשו למה הגמ' העמידה את המחלוקת של ר' יוחנן ור"ל על הבריתא של שני קופות ולא על המשנה בתרומות שאם יש שני קדירות אחד היתר ואחד איסור ויש לפניהם חתיכה איסור שתולים שזה נפל באיסור ועיין רשב"א שכתב לתרץ שוודאי שניהם יסוד היתר מצד שאני אומר אבל יש יותר חידוש בבריתא מבמשנה דכאן צריך שני תליות שהאיסור נפל באיסור וההיתר בהיתר לכן הגמ' העדיפה להעמיד הנידון על הבריתא אמנם בתוס' תירצו שבמשנה אפשר לבאר שש כאן חזקה שלא נפל משא"כ בבריתא אין חזקה דהרי ודאי נפל ורק השאלה מה נפל והנה היד יהודה סימן ק"ה סק"ג ביאר שאין כונת תוס' שזה חזקה מדאוריתא רק כונתם שזה יותר סיבה להקל בדרבנן אמנם עיין תוס"ר וכן הוא בתור"פ בפסחים י. שכאן שיש חזקה זה עוזר גם בדאוריתא והנה לפ"ז גם בנפל לאחד משני קדירות של היתר וזה שני בני אדם כה"ג בבאו להישאל בזה אחר זה יהיה מותר כיון שכאן לא צריך להגיע לדין של שאני אומר אלא זה הכרעה מצד חזקה אמנם לחוו"ד לעיל סק"ד יש לעיין שכאן לדעת הרשב"א תמיד זה כמו באו להישאל בבת אחת.

והנה צ"ב למה באמת אין חזקה על הקופה של היתר שנשארת בהיתרה [ועיין סוגיא דכבוש וספיקות בתערובת שהארכנו בכל זה] ועיין שערי יושר ש"ג פי"א שביאר שני סברות א. שמה שנפל איסור ואסור לאכול הכל מספק אולי זה האיסור לא חשיב שנוי בהיתר ולכן לא שייך כאן חזקה ב. שעד כמה שהנידון אולי החתיכה הזו היא החתיכה של האיסור א"כ על חתיכה זו אין כאן שום חזקת היתר והרי אין דין בחזקה שכיון שההיתר עומד בחזקתו ממילא זה מכריע את הספק על דבר אחר שעליו אין חזקה.

והנה בפשוטו ודאי גם תוס' מודים לעיקר הסברא ולכן בשני קופות שודאי נפל אין חזקה ורק במקום שיש ספק אם נפל יש חזקה שלא היה מעשה נפילה ומצאנו חזקה זו בגמ' נדה ד: לגבי מבוי שיש חזקה שלא הגיע לשם שרץ שהנפק"מ לגבי מי שעבר שם שלא נטמא וכה"ג זה חזקה שלא היה נפילה וכן מצאנו בגמ בגיטין חזקה על פירות שלא נאבדו ואפשר להפריש עליהם והרי אבדו הכונה ששינו את מקומם אמנם צ"ב בדעת הרשב"א וכן פסק השו"ע שאין כאן חזקה ועיין חזו"א טהרות סימן ג' סקי"א שכתב שזה חומרא דרבנן להחשיב דבר זה כריעותא בחזקה ולא להעמיד על החזקה ועיין אבן העזר סימן פ' סקכ"ה שלא נתברר הכללים מתי החשיבו הדבר כחזקה מתי לא אמנם לכאורא הרשב"א שתירץ רק סברות מצד שאני אומר חזינן שנקט שלא שייך חזקה כלל וצ"ב מה זה שונה ממבוי ועיין גר"ז או"ח סימן תל"ט ס"ה שכתב שכיון שהיה ודאי נפילה ורק השאלה איפה נפל בזה לא שייך חזקה דהרי היה ודאי נפילה.

## בדין החתיכות שנתערבו קודם הנפילה

ז] מבואר בשו"ע ומקורו מהרשב"א דאם יש שני חתיכות אחד איסור ואחד היתר ולפניהם קדירה של היתר תולים מדין ספק דרבנן לקולא שנפל היתר וכתב הש"ך שכל זה דוקא אם לא התערבו קודם הנפילה אבל אם התערבו קודם הנפילה וחל איסור על שניהם מצד איקבע איסורא ממילא גם בנפל לתערובת לא שייך להתיר מדין ספק דרבנן לקולא מצד שזה אתחזק איסורא דהינו שלא אומרים ספק דרבנן לקולא נגד חזקה וכאן שנהגנו בחתיכה איסור חשיב שיש לה חזקת איסור אמנם אם יש שני קדירות אחד היתר ואחד איסור ונפלה חתיכה לכל אחד בזה מתירים ולכאורא הכונה דכיון דכאן הרי סיבת ההיתר לא מדין ספק דרבנן לקולא אלא מצד שאני אומר דהינו שיש כאן הכרעה על הספק בזה הכרעה זו של שאני אומר היא גם נגד חזקה אמנם הפר"ח הקשה דמה סברא לחלק וכתב שכיון שהכריע שאומרים ספק דרבנן גם כנגד אתחזק ממילא גם במקרה הראשון זה מותר אמנם עיין יד יהודה שכתב שכיון שהוכרע על החתיכות שהם אסורות ואין בהם דין ספק דרבנן לקולא א"כ אין סיבה שעל ידי שזה נפל בתערובת וזה גרם לספק גם על הקדירה שישתנה ההכרעה והוכיח דבר זה מהירושלמי דשני קופות של היתר ויש ספק לאיפה נפל ואחרי זה נפל ודאי איסור לאחד מהם לא אומרים עכשיו פסק של שאני אומר שאיסור לתוך איסור נפל.

כ"ה תמוז ע"ז

# בדין צירוף ב' קדירות לענין ביטול והמסתעף

## בביאור החילוק בין קופות למגורות

א]מבואר במשנה תרומות סוף פ"ד דשני קדירות שבכל אחד יש חמישים מצטרפים ואם זה בשני עירות זה לא מצטרף ור"ש ס"ל שגם אם זה בשני עירות זה מצטרף ובר"ש שם הביא מהתוספתא שאם זה שני מגורות בעליה אחת ושני קופות בשני עליות [הכוונה ששני בתים בעיר אחת] לר"י זה לא מצטרף ולת"ק זה מצטרף ומבואר שבשני מגורות בשני עליות זה לא מצטרף וצ"ב החילוק והביא הר"ש מהירושלמי שקופות דרכן להתפנות ומגורות אין דרכן להתפנות דהינו שכל הצירוף זה רק אם דרכן להתפנות ולמד מזה הר"ש שאם זה שייך לשני בני אדם שאין סופן להתפנות כה"ג זה לא מצטרף ולמדו מזה הפוסקים שה"ה אם אחד מתוק ואחד חמוץ שודאי לא יערבו אותם או שאחד חלב ואחד בשר זה לא מצטרף ועיין רשב"א שדן לחלוק על הר"ש ונקט שסתימת המשנה משמע שגם בשני בני אדם זה מצטרף אמנם צ"ב שהר"ש הרי הוכיח מהירושלמי שזה רק מצד שסופן להתפנות ולא משמע שהרשב"א בא לחלוק על הירושלמי

ובפשוטו הביאור שהנה יש לדון האם סופן להתפנות הכוונה שהקופות יגיעו לאותו חדר או הכונה שהם יתערבו יחד ממש ועיין בלשון הרא"ש בתרומות ובנימוק"י בסוגין שהכונה שסופן להתערב יחד וכן הרשב"א בביצה בהביאו את הר"ש כתב שהטעם שזה מצטרף שזה כבלול דהינו שצריך דרגא של מעורב ממש אמנם בפשוטו בזה עצמו חולק הרשב"א וס"ל שלא צריך שעומד להתערב ממש יחד אלא מספיק מה שזה עומד להגיע לאותו מקום ולכן שני בני אדם זה רק סיבה שזה לא יתערב יחד אבל זה לא סיבה לדון שזה לא יגיע לאותו מקום ולפ"ז באמת הדין של בשר וחלב ושני טעמים לרשב"א זה מצטרף ועיין רמב"ם פי"ד מתרומות ה"ה דמבואר בלשונו שהצירוף בקופות כי סופם להגיע לאותו מקום וכתב על זה המהר"י קורקוס שלפ"ז גם בשני בני אדם זה מצטרף ומבואר כנ"ל והאריכו בזה השערי יושר ש"ג פ"ו ובבית מאיר כ"ו:

והנה יש לדון האם לר"ש שגם בשני עיירות זה מצטרף האם הכונה שלדבריו לא צריך שסופם להתערב או שס"ל שגם בשני עירות חשיב שאין הפרדה ביניהם וזה סיבה להצטרף ועיין ר"ש שדן מה צריך להגיע לדין תליה בזו שיש בה מאה ובהכרח לשני בני אדם וכתב שאין לומר שהכונה בשני עירות דמשמע שדין זה נצרך גם לר"ש ומבואר שגם לר"ש בשני בני אדם זה לא מצטרף והוא חידוש

## בביאור מחלוקת הר"ש והרשב"א האם שייך צירוף לקדירה שיש לה סיבת ביטול עצמי

ב] עיין ר"ש שכתב להוכיח שבשני בני אדם לא מצטרף שני קדירות מהא דמבואר בתוספתא שאם באחד יש מאה ובאחד אין מאה שאני אומר שזה נפל במאה וצ"ע תיפו"ל שיש כאן צירוף אלא בהכרח שמדובר בשני בני אדם וכה"ג לא מועיל צירוף ולכן צריך להגיע לשאני אומר ודחה הרשב"א שכה"ג כיון שאת המאה אפשר להתיר גם ללא הצירוף של החמישים ממילא כה"ג באמת זה לא מצטרף ואם לא היה דין שאני אומר באמת החמישים היה אסור וצ"ב יסוד מחלוקת הר"ש והרשב"א

והנה עיין פר"ח ק"ה סק"מ דאם יש חלב שנגע באחת מכמה חתיכות ולא יודעין באיזה שיש כאן דין ביטול של חד בתרי אמנם אם אחת החתיכות גדולה שאם החלב נגע בה היא לא נאסרה כי יש שישים בזה ודאי שזה לא מצטרף לבטל והסברא בזה דכל הדין מבטל זה דבר שללא הדין ביטול נוהגים בו כדין האיסור אבל כאן שגם ללא הדין ביטול של חד בתרי הוא לא נאסר אין הוא מצטרף לבטל ואפילו אם שם הדין ביטול בנוי על רוב צדדים אבל רק מי שיאסר מכח התערובת הוא מבטל ולכן חלב שנפל על אחד משלשה חתיכות ושנים מהם זה ירקות ואחד זה בשר ודאי לא יחול ביטול של חד בתרי אלא הבשר יהיה אסור וס"ל לרשב"א שגם כאן כיון שגם ללא הצירוף הרי הקופה של מאה לא תאסר ממילא חשיב שכל הנידון על הקופה של חמישים והקופה של מאה לא יכולה להצטרף כמבואר בלשונו אמנם לכאורא כאן זה לא דומה דשם שגם ללא הדין ביטול של חד בתרי החתיכה הגדולה מותרת ממילא היא לא מצטרפת לבטל אבל כאן שללא הדין ביטול כל המאה חמישים אסורים וכיון שזה מצורף מצד עצמו ממילא לכאורא אין סיבה ליחס הביטול למאה יותר מהחמישים וא"ש דעת הר"ש אמנם בדעת הרשב"א צ"ל שכיון שזה שני קופות באמת מצד עצמם הם לא מצורפות ורק כיון שללא הצירוף שניהם צריכים להאסר זה מה שמצרף אותם להחשב כספק אחד ולכן כאן שהמאה מותרים ללא הצירוף ממילא אין סיבה לצירוף וצ"ע ואפש"ל בלשון אחר שודאי שכל קופה יש לזה גם דין תערובת שמתיחס לקופה לבד רק שיש לזה גם דין תערובת של שני הקופות יחד ולכן כל שמצד הקופה שבה זה נמצא יש כבר סיבת ביטול ממילא חשיב שהתערובת של שניהם זה לא סיבה לאסור קופה זו ודו"ק בזה ועיין סוף סק"ג

## האם בדין ביטול של יבש צריך גם לדין צירוף

ג] בעיקר הא דמבואר כאן ששני קופות צריך להגיע לדין צירוף ובשני עיירות זה לא מצטרף וכן שני מגורות לא מצטרף ולשיטת הר"ש כל שני בני אדם זה לא מצטרף דהינו שכדי שיחול דין ביטול של מאה זה רק עד כמה שהמבטלים הם מצורפים כדבר אחד ויש לעיין האם זה גם לגבי תערובת של חד בתרי ויש מקום גדול לחלק ביניהם דתערובת של מאה שזה מצד ביטול בעוצם מיעוטו בזה רק דבר מצורף חשיב חשיבות של מאה לבטל אבל לגבי ביטול של יבש שיסודו מצד רוב צדדים בזה לא צריך את הצירוף של המבטלים לא מיבעיא אם יסוד הדין ביטול זה תליה שהוא ההיתר אלא גם אם זה דין ביטול אבל יסודו מצד הצדדים שברוב ולגבי זה עצם הספק מצרפם והנה אם נימא שצריך רוב מנין א"כ ודאי יש מקום לחילוק הנ"ל אמנם אם נימא שהעיקר זה הרוב בנין ולא תלוי כלל ברוב מנין [עיין סימן ק"ט בפ"ת וביד יהודה סק"ד] א"כ לכאורא כל הסברא לחלק בין מבטל של מאה או שישים שזה מצד עוצם מיעוט שבזה נצרך יותר צירוף דצריך חשיבות של מאה מאשר הדין מבטל של רוב כמו שהאריך היד יהודה סימן ק"י סקי"א וע"ש שהאריך שבדין רוב בדיינים ודאי לא צריך צירוף וה"ה כאן [ועיין בית מאיר שגם הביא ראיות שמצטרף לגבי ביטול דיבש וכן כיון שהדין צירוף לא מסתבר שמועיל בדאוריתא ממילא מסתבר שלדין רוב דיבש לא צריך צירוף] והנה היה מקום לומר שהדין מאה גם כונה מאה צדדים אמנם מבואר כאן לא כך וכמו שבלח הדין מאה זה עוצם מיעוטו ולא מאה צדדים ה"ה ביבש [ושמעתי עוד לדון שבתערובת של יבש שכל השם התערובת מצד חוסר הידיעה א"כ הדבר מצד עצמו לא חשיב מעורב כלל ורק החוסר ידיעה מחשיבו כמעורב וממילא כל מה שבכלל החוסר ידיעה הוא בכלל התערובת]

ומצאנו שנחלקו בזה האחרונים דדעת הפמ"ג ק"ט מש"ז א' וכן החוו"ד ק"י ג' וכן היד יהודה באריכות בסימן ק"י סקי"א בתחילתו שביחס לדין ביטול של יבש ביבש לא צריך צירוף וכן הוא פשטות כל האחרונים בסימן ק"י לגבי חתיכה שפירשה מתשע חנויות שדנו שם בגדרי ביטול לצרף החנויות לגבי דין ביטול דאוריתא אפילו בשני בני אדם אמנם דעת הגר"ז בסוף הספר תשובה י"ח וכן הבית מאיר בקונטרס הקבוע בתחילתו וכן הבינת אדם בשער הקבוע סימן ג' ד' וכן בשערי יושר ש"ג פ"ו שגם לגבי דין ביטול של יבש צריך לדין צירוף והנה בפשוטו הדין צירוף כגון בעליה אחת או של אדם אחד זה רק מועיל בדרבנן אבל בדאוריתא זה ודאי לא מועיל וכמבואר בריטב"א בסוגין שאפילו לגבי תרומה דאוריא ושיעורים דרבנן דן שזה לא מצטרף אמנם היד יהודה והשערי יושר נקטו שזה גם מועיל לדאוריתא ע"ש ועיין ביאור הגר"א סקי"ט שהביא את הירושלמי [על המשנה תרומות פ"ד מ"י] שליטרא קציעות שדרס בה תרומה ולא יודע איפה ויש כמה כדים שכה"ג הכל מצטרף ומבואר בירושלמי שצריך שבכל כד יהיה רוב וכן פסק הרמב"ם פי"ד מתרומות ה"ז וביאר הגר"א שזה מצד שלא נאמר ביטול לגבי הדאוריתא [וכן מבואר בשטמ"ק ביצה ד.] ומבואר שגם לגבי הדין ביטול של יבש צריך שבאותו כד יהיה שיעור ביטול ובעיקר דברי הירושלמי יש ביאורים אחרים עיין שם בנו"כ ועיין דרך אמונה שנקט שהכל מדרבנן ע"ש [ובאמת ברמב"ם עצמו מבואר שבמאה כדין לא הצריך שבכל כדי יהיה גם רוב ודלא כשטמ"ק בביצה ועיין ביאור הגר"א שם דמבואר דבקולא של צירוף יש גם התנאי לר"ל שיההי רוב ולר"י מספיק חצי בדרבנן]

והנה מבואר במשנה פ"ד דתרומות שתאנה שנתערבה במאה תאנים ויש שם לבנות ושחורות ולא יודעים מה נפל האם לבנה או שחורה דר"א ס"ל שזה לא מצטרף לבטל ור"ע ס"ל שאם לא ידע גם בתחילה זה מתבטל אבל אם שכח לאחר הנפילה כה"ג זה לא מצטרף דהינו שגם לדבריו זה מקולי תרומה ועיין תוס' רי"ד ע"ז ס"ו שכל מה שבמשנה מבואר שמצטרף תאנים לבנות ושחורות זה רק כי שניהם תאנים אבל אם זה שני סוגי פירות וודאי לא מצטרף דהינו ששני סוגי פירות זה גם מחסר בצירוף התערובת שביניהם אפילו שזה בכלי אחד ואם נימא שגם בדין ביטול של יבש צריך צירוף א"כ יצא חידוש גדול שכה"ג שזה שני סוגי דברים זה לא מצטרף לדין חד בתרי ועיין ש"ך סימן ק"ט שהדין ביטול של יבש ביבש מין בשאינו מינו זה כה"ג ומבואר מפורש שחלוק הדין ביטול של מאה מהדין ביטול של חד בתרי

והנה הבאינו לעיל דמבואר ברשב"א שכל שיש שני קדירות ובאחד יש דין ביטול ובאחד אין דין ביטול שכה"ג אין דין צירוף וללא דין שאני אומר המקום שאין בו שיעור ביטול אסור ויש לדון לגבי דין ביטול של יבש ביבש כגון שהיה שני קדירות שבאחד היה שיעור ביטול ובאחד אין שיעור ביטול ולא יודעים לאיפה האיסור נפל האם כה"ג הקופה שאין בה שיעור ביטול אסורה ויש מקום לדון שרק לגבי ביטול של מאה שבזה צריך להגיע לדין צירוף ממילא כל שאין סיבה לצרף זה נשאר ללא צירוף וממילא אין כאן שיעור ביטול לגבי הקופה הקטנה אבל לגבי ביטול של יבש ששם לא צריך צירוף כלל ממילא תמיד הכל בכלל צדדי הספק וממילא מראש הביטול חל מכח כל מה שבכלל הספק ועיין חוו"ד סק"ז שנקט מסברא פשוטה שכאן לא שייך את סברת הרשב"א אמנם היד יהודה סקי"ט חלק עליו ויתכן שזה תלוי בנידון שהבאינו לעיל סק"ב בדעת הרשב"א שאם סברתו שכל המצרף זה מצד הצורך לדין ביטול א"כ יש מקום לומר שכאן זה אחרת מצד שבסוג הספק של רוב צדדים זה מצורף בעצם אבל אם הסברא דכיון דיש כאן העמדה של תערובת של המקום שזה נמצא וכיון שיש ביטול מצד זה ממילא חשיב שהוא בין כה מותר א"כ יתכן שגם כאן זה שייך שודאי שמה שנמצא יחד זה סיבה להעמידו כספק אחד וצ"ע בעומק הסברות בזה [ושמעתי לדון עוד שבתערובת של יבש כיון שאם יודע מה כל דבר לא חשיב תערובת ממילא רק החוסר ידע זה התערובת וממילא זה הצירוף היחיד שיש כאן]

## ביסוד החוו"ד לחלק בין ספק מי החתיכה לספק לאיפה זה נפל

ד] והנה עיין ש"ך סקט"ז שכתב שסברת הרשב"א שבשני קופות ובאחד יש שיעור ביטול ובשני אין שיעור ביטול שזו שאין בה שיעור ביטול לא מצטרפת לבטל ודאי נכונה, ולכן אם זה נידון דאוריתא הקופה הקטנה אסורה ועיין חוו"ד סק"ז שתמה על זה דבפשוטו מדובר בשני קדירות ובאחד יש ס' חתיכות ובאחד יש חתיכה אחת דבזה הקדירה שיש בה חתיכה אחת של היתר אסורה אבל אם היה נ"ט בקדירה השניה זה מצטרף והרי לגבי תערובת של לח וודאי לא שייך צירוף בדאוריתא ואם יש שני קדירות ובכל אחד שני חתיכות ולא יודעים מי חתיכת האיסור אין כאן ביטול של חד בשלש כמבואר בסימן ק"י [ועיין יד יהודה ק"ט סקי"ב ] אלא יש כאן קדירה אחת מותרת ואחת אסורה ולא שייך כאן דין צירוף וע"ש שדן להעמיד את הש"ך בתערובת של יבש [ודבריו צ"ע שהש"ך כתב להחמיר מצד הרא"ה שדבריו בלח] אלא שעיין סק"ז שהקשה שהרי ביבש לא צריך צירוף וא"כ לא צריך להגיע לדין צירוף וא"כ לא שייך את סברת הרשב"א וכנ"ל

והנה מבואר בשו"ע ס"ז ששני קדירות מצטרפות לשיעור ס' ועיין ש"ך סקי"ז שהביא מהב"ח שזה רק למאן דלא ס"ל חנ"נ אבל אם ס"ל חנ"נ א"כ כיון שבקדירה שנפל כולה נאסרה ממילא לא שייך שזה יצטרף לבטל והקשה הש"ך שהרי הרמ"א ס"ל חנ"נ ובכל אופן העתיק שזה מצטרף וכתב ודחוק לומר שהשו"ע מדבר ביבש ביבש ועיין חוו"ד סק"ז שהקשה שאם מדובר ביבש מה צריך להגיע לדין צירוף הרי שם ודאי שגם בשני מקומות שונים זה מצטרף וכנ"ל [וכן קשה בסקי"ט בסופו ובפשוטו מבואר דעת הש"ך שגם ביבש צריך צירוף וכבית מאיר לעיל וכן שהדין צירוף מועיל גם לדאוריתא] וע"ש שכתב לדון שכל מה שיבש ביבש מועיל גם בכמה מקומות זה כשצדדי הספק מה החתיכה כגון שיש כמה שורים בכמה מקומות ומצאו שהמעים של אחד מהם טריפה וממילא היום יודעים שאחד טריפה ולא יודעים מי הוא אבל כאן שהיה שני קופות ושם הספק לאיפה זה נפל כה"ג לא שיך לדון רוב אלא מצד שהמקום זה נפל יש שם רוב או שיש לפנינו שלשה צדדין כגון שיש ג' קדירות אבל ללא זה חשיב שיש כאן רק שני צדדים לאיפה זה נפל ולא מצרפים את הספק לאיפה זה נפל לספק מי הוא האסור שבקופה וכה"ג צריך להגיע לדין צירוף שזה נחשב כתערובת אחת דהינו שאם הביטול הוא מדין רוב צדדים בזה לא צריך להגיע לדין צירוף אבל כאן מצד רוב צדדים אין להתיר אלא רק מדין רוב בנין וכה"ג צריך לגדרי צירוף ובזה א"ש גם הש"ך סקט"ז שכאן אם אחד מהם יש בו שיעור ביטול אין סיבה שהוא יצטרף לקופה שאין בה שיעור ביטול ואין זה דומה לדין ביטול ביבש ששם לא שייך את סברת הרשב"א דדוקא שם שלא צריך להגיע לצירוף אבל כאן הרי צריך להגיע לצירוף והנה החוו"ד נקט שבאמת כה"ג זה רק דין ביטול מדרבנן אמנם בדעת הש"ך מוכח שהדין צירוף כאן הוא דאוריתא כדביאר ביד יהודה סקי"ט

והנה בעיקר סברת החוו"ד שיש לדון שבספק איפה היה הנפילה לא שיך לדון אלא ספק איפה נפל או ספק איזה מהקופה אסורה אבל אין לצרף את שניהם יחד א"כ היה מקום לומר שאם תרומה נפל לאחד מהקופות ויש מאה קופות בזה אפילו אם זה שני בני אדם זה מותר דכאן לא צריך להגיע לצירוף אלא יש לדון מצד דין מאה צדדין כמו ביטול ביבש אמנם עיין רשב"א בתוה"ב ובחידושי ביצה ג: שנקט פשוט דלר"ש גם אם יש מאה פומין כל שזה שני בני אדם זה לא מצטרף דהינו שלגבי מאה של תרומה אין כלל הדין מאה צדדים וכן נקט שגם ביחס לנידון של כל הקופות יחד לאיפה זה נפל גם אין הכדים מצורפים דהיה מקום לומר שרק ביחס לנידון מי החתיכת איסור כל כד זה ספק לעצמו ומדברי הרשב"א מבואר לא כך

והנה בעיקר סברת החוו"ד עיין יד יהודה סימן ע' סקי"א ד"ה ואחר המחילה ובד"ה אבל מה אעשה שכתב שזה סברא עמוקה אמנם חלק עליו ונקט שכיון שלמעשה יש ספק מי היא החתיכה האסורה ויש בזה שלשה צדדים זה סיבה להתיר

אמנם שמעתי להעמיד את עיקר דברי החוו"ד דהנה עיין יד יהודה סוף סק"ג שהביא לדון במקרה שנתערבה חתיכה בחתיכה ולאחר מכן חתיכה אחת מבין השנים נתערבה בעוד חתיכה דדעת החוו"ד סק"א הובא ברעק"א סימן צ"ב סקי"ג דהחתיכה הראשונה שאין עליה רוב צדדים אסורה ושני החתיכות האחרות מותרות והיד יהודה כתב שאם כדבריו כיון שהחתיכה הראשונה נשארת באיסורה אין היא מצטרפת לבטל ושום דבר לא בטל אמנם נקט שהכל מתבטל ובפשוטו הצד שיחול ביטול מצד דין רוב בנין וכשיטות שיש דין ביטול של רוב בנין בתערובת של יבש ולפ"ז יש להעמיד שזה כונת החוו"ד שאירי בכה"ג ולכן לגבי החתיכה הראשונה יש רק שני צדדים לאיפה זה נפל וכן צריך להגיע לדין צירוף ועיין יד יהודה שמשמע שבאמת מד שזה כונת החוו"ד

והנה בעיקר מה דמבואר בש"ך שמשכחת ליה צירוף בדאוריתא ושאם באחד יש שיעור ביטול זה לא מצטרף עיין יד יהודה סקי"ט [והאריך בזה בסימן ע' סקי"א ד"ה ומתוך] שכתב דבאופן שנפל חתיכת איסור או לקדירה שיש בה אחד או לקדירה שיש בה נ"ט כה"ג גם אם זה נפל לקדירה שיש אחד זה יתבטל בקדירה שיש בה נ"ט שהרי זה רוב לגבי שני חתיכות דהינו שמספיק רוב בנין ולא צריך רוב מנין אמנם כאן צריך ודאי צירוף וממילא ממ"נ זה מותר דאם זה נפל בקדירה של הנ"ט הרי יש כאן רוב לבטלו ואם זה נפל בקדירה של האחד הרי יש כאן קדירה של נ"ט שהיא רוב ביחס לשתים אמנם אם יש ס' בקדירה כה"ג כיון שהיא מותרת גם ללא הצירוף ממילא הקדירה של השתים אסורה מדאוריתא אמנם ע"ש שהביא מהבני יונה שכיון שמדאוריתא גם ביש נ"ט הקדירה הגדולה מותרת א"כ זה מספיק סיבה לא לצרף הקדירות אמנם היד יהודה חלק שכל שיש נפק"מ לגבי הדרבנן וזה מצטרף ממילא זה גם מועיל לגבי הדאוריתא והדבר תמוה שכיון שזה ביטול של יבש ביבש והגדולה בין כה מותרת א"כ לא יעזור צירוף כיון שהאיסור שבקטנה הוא לא סיבה לאסור הגדולה וזה כאופן דהפר"ח לעיל ובפמ"ג שסק"ז משמע שגם ביאר כיד יהודה וצ"ע

## בדין צירוף לגבי תערובת של לח

ד] עיין בד"ה ב"ד ש"ד כ"ב: שכתב **וז"ל והוי יודע דכי אמרינן בליטרא קציעות שדרסה על פי הכד ואינו יודע באיזה היא ר"א אומר רואין אותן כאילו הן פרודות והתחתונות מעלות את העליונות וכן הא דאמרינן בתרומות בשתי קופות בשני עליות שתי מגורות בעליה אחת לא נאמרו קולות הללו אלא באיסורים דרבנן או באיסורי תורה ושיעורים דרבנן** [ועיין יד יהודה סימן קי"א סקכ"ב שביאר שודאי הנידון על שיעורים דרבנן דבדאוריתא הרי לא צריך צירוף רק שנסתפק האם רק באיסור דרבנן הקילו לצרף על שיעורים דרבנן או גם באיסור דאוריתא וכבר דן בזה הריטב"א אמנם בסימ ע' כתב דבפשוטו מבואר ברא"ה שגם לגבי ביטול של יבש צריך להגיע לצירוף אלא שכתב שזה רק כאן שיש ספק איפה הנפילה וכסברת החוו"ד לעיל] **וכן יבש ביבש ולית ביה טעמא** [בפשוטו הכונה שזה אוקימתא על הקולות של קודם שזה רק ביבש ביבש] **או לח דאית ביה ס' אבל כל היכא דאית ביה טעמא וודאי כל היכא דאית ביה טעמא או שראוי ליתן טעם כגון לח בלול במין במינו ואין בו שישים לא אמרינן הני קולי אפילו באיסורים דרבנן ולא הוזכר דין זה בשום מקום בשום דבר שיש בו כדי ליתן טעם דטעמא לעולם לא בטיל או ראוי ליתן טעם אע"ג דלית ביה טעם כגון מין במינו עכ"ל** ועיין שם בהמשך שחזר על זה שבלח ואין שישים בכל קופה זה לא מצטרף

דהיינו דס"ל לרא"ה שכל מה ששיך לצרף שני קדירות זה רק במקום שאין נידון של נותן טעם כגון שמדובר על תערובת של יבש שכל הדין מאה זה רק בתרומה או שמדובר בלח אבל יש בכל אחד שישים שזה בטל מדין נותן טעם וכל הנידון על הדין מאה בזה נתחדש לצרף שני קדרות אבל אם הנידון לבטל דבר בטעמו כיון ששני קדירות הם לא מצטרפים לבטל את טעם הדבר ממילא לא שייך לגבי זה דין צירוף דהיינו שאם זה מין בשאינו מינו כה"ג ודאי לא שייך צירוף שהרי יש אחד שבו הטעם ניכר א"כ קדירה זו ודאי אסורה ויש כאן ספק מה הקדירה האסורה וגם לגבי מין במינו כיון שהדין שישים זה אטו אינו מינו לכן גם כאן לא שייך דין צירוף [ועיין פר"ח שהאריך בביאור הסברא] אמנם הרשב"א חלק ונקט שסתימת הדברים שלגבי תרומה עוזר צירוף גם על לח בלח אפילו שבכל קדירה יש רק חמישים ובהכרח שיש דין צירוף גם לגבי הדין שישים ועיין יד יהודה שיצא לדון שבתרומה שתיקנו דין מאה לא תיקנו כלל תקנת שישים וכדמוכח מהא שיש ראשונים שגם יבש ביבש צריך שישים מצד שזה שיעור נותן טעם וכאן הרי מפורש שמצטרף ולרמב"ם שתמיד מאה זה העוצם מיעוטו של שישים א"כ ודאי מסתבר שכאן זה כל התקנה אמנם מדברי הרשב"א וכן הרא"ה שכתבו שגם לגבי תרומה בלח צריך שישים בכל קדירה בהכרח דלא כנ"ל [ועיין מה שכתבנו בנידון זה בסוגיא דצירוף איסורים בביאור המשניות בערלה ועין סוגיא דחוזר וניעור בראיות הראשונים סק"א]

והנה הרשב"א נקט שגם לגבי לח בלח יש דין צירוף והנה סתימת לשון הרשב"א בקצר שלגבי הדין שאני אומר חילק בין מינו לאינו מינו שכיון שזה דאוריתא לא מועיל צירוף משא"כ לגבי הדין צירוף שני קדירות לא חילק כלל ומשמע שגם לגבי דאוריתא זה מועיל וצ"ע הסברא והנה הרא"ה ב"ד ש"א ה. כתב לגבי צלי בשמן שגם אם יש שישים זה לא מתבטל מצד שזה לא מתפשט בהשויה והרשב"א במשמרת משיג עליו שמה זה משנה ובפשוטו סברתו שכל שהמקום שעליו דנים הוא כמות שיש בו כדי לבטל הטעם ממילא חשיב שהאיסור הוא לא חשוב בתערובת ואין לו דין טעם כעיקר גם אם במקרה מרגישים כי לא התפזר בהכל וה"ה כאן שכיון שהכמות שעליה מתיחס הספק זה סיבה שלא ירגישו הטעם חשיב שאינו בנותן טעם וזה לא אוסר

אמנם עיין ש"ך סימן ק"ז סק"א ובסימן צ"ב סק"ח שנקט שכל הרשב"א זה רק במין במינו ולא במין בשאינו מינו דהינו שאם זה נותן טעם הוא ודאי בטל ורק במין במינו שאין טעם שיך צירוף אמנם צ"ע הרי הדין שישים זה אטו אינו מינו ועיין יד יהודה סקכ"ב בד"ה והנה שהיום הגדר מדרבנן שצריך שישים ורק הטעם הוא אטו אינו מינו וכיון שחשיב שיש כאן צירוף ממילא זה בטל ולכאורא למה דנתבאר במק"א [בסוגיא דשישים במינו ובסוגיא דיבש ביבש בנתבשלו יחד] דדעת הרשב"א שזה לא גזירה אטו אינו מינו אלא שכיון שזה שיעור חשוב שנותן טעם באינו מינו לכן זה לא בטל א"כ באמת אין הטעם אטו אינו מינו וכדביאר האבני מילואים והיד יהודה באריכות ולפ"ז באמת יש מקום גדול להחמיר כרא"ה כיון שהפוסקים נקטו כסברת הרא"ש שזה גזירה אטו אינו מינו

והנה יש כאן תימא גדול כמו שתמה היד יהודה סקכ"ב שעד כמה שהדין צירוף שנאמר כאן בשני קדירות הוא רק מדרבנן ולא יכול להועיל לגבי דאוריתא א"כ איך אפשר ללמוד דבר זה מתרומה שמצאנו במשניות שם שהקילו שם שמצטרף גם תאנים לבנות ושחורות שזה לא בכלל הספק וכן התחתונות מעלות את העליונות אפילו שזה לא בכלל הספק והרי לגבי שישים ודאי שזה לא מצטרף ובהכרח שהרשב"א נקט שמסברא זה מצטרף ולא שעיקר יסודו משם וזה כנ"ל מצד הגדרים שלמד בדין שישים וצ"ע

1. והנה עיין רעק"א דבפשוטו קושית הגמ' ולילף מיניה זה שאין דין מין במינו והגמ' מוכיחה מחטאת שיש דין מין במינו ולפ"ז הקשה למה צריך הילפותא של דם הפר אמנם יתכן שכונת הגמ' לשאול שאין דין טעם כעיקר בקדשים ועונה שבחטאת חזינן שיש דין אבל לא שזה גילוי מפורש על דין מין במינו אמנם על מה שהביא מר"ת ר"ת לקמן קשה ועיין האיר יוסף שכתב לבאר שחולין מקדשים לא ילפינן ורק מדם הפר כי שם זה הרי לקולא עוד יש לחלק ששם זה גדר שאין תערובת כמבואר בגר"ח בהלכות מעשה הקרבנות ולכן הוי גילוי מילתא אמנם בתערובת טעם זה לא גילוי מילתא אלא חלות איסור טעם כעיקר ובזה לא לומדים מקדשים. [↑](#footnote-ref-2)
2. והנה היה מקום לדון שבאמת את עיקר דין הראב"ד הר"ן מסכים רק שהראב"ד הוכיח שסוגין זה דוקא בבליעה של משהו ובזה חלק עליו הר"ן וכן משמע קצת מסוף לשונו אמנם דוחק גדול דהרי הראב"ד לא דן כלל להוכיל שכאן זה רק משהו אלא להוכיל שתשמישו בשפע מותר ועיין ריב"ש שמשע ברור שדן שזה שני היתרים ועיין פר"ח סימן קכ"ב שנתקשה בר"ן ששכר זה לא במטרה להגעל ומשמע שהבין החילוק כנ"ל וצ"ע בזה. [↑](#footnote-ref-3)