נגעים פרק ט
קטגוריות: ש_ס / נג נגעים / נגעים - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**השחין והמכוה מטמאין בשבוע אחד**

עי' מי נפתוח שנסתפק האם דינו כשבוע ראשון שבנגעי עור בשר, או שמא כשבוע שני. וכתב שם כמה נפק"מ בחקירה זו.

יל"ע בקרחת וגבחת שארע שם שחין ומכוה ונולד שם נגע, האם דינו כנגעי שחין ומכוה, או שמא כנגעי קרחת וגבחת. ומסתבר שדינו כשחין ומכוה, וצ"ע.

**בשני סימנים בשער לבן ובפשיון**

כתב הר"ש אבל במחיה לא מטמא דמחית בשר חי בעינן, וזה אינו בשר חי אלא שחין ומכוה. וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ לעיל פ"ד מ"ג. אך בפ"ג מ"ד משמע מדבריהם דאין זה סברא אלא שהפסוק לא הזכיר טומאת מחיה לגבי שחין ומכוה.

וי"ל בזה נפק"מ בחזירת פריחה, דאם נאמר א. כדעת המהר"ם דפריחה החוזרת מטמא מדין מחיה, או כהראב"ד שבשאר הגוף [שלא בראשי אברים] בעינן כעדשה לכו"ע, דטומאתו משום מחיה, ב. כהמקדש דוד דכאשר חזרה הפריחה בשחין ומכוה נמי מטמא משום מחיה, [והוכיח מדלא תנן ששחין ומכוה מעכבין בתחילה ולא בסוף, והחזון איש דחה ראיה זו, דיתכן שזה רק גורם שאין כאן פריחה מכאן ולהבא אך אין זה סימן טומאה של מחיה, ונפק"מ שמכאן ולהבא יטמא בשער לבן אף לחכמים], מוכח דשייך שם מחיה גם בשחין ומכוה אלא שלא התחדש כזה סימן טומאה, ובחזירת פריחה שהמחיה שבשחין משמשת סימן טומאה לעור בשר שפיר הוי מחיה, אך לפי מה שנקטו הרמב"ם והר"ש שאין זה בשר חי כלל, הרי אין שם מחיה בשחין ומכוה, ואף לעור בשר אינו יכול לשמש סימן טומאה.

**איזהו השחין לקה בעץ או באבן וכו'**

בתו"כ איתא אין לי אלא שחין שעלה מאליו, לקה בעץ באבן וכו'. ומשמע דעיקר השחין הוא כשעלה מאליו. ולעיל פ"ו מ"ח תנן שחין ומכוה והקדח, וביאר הר"ש דקדח הוא מה שריבנו בשחין ומכוה, דעיקר שחין הוא שעלה מאליו ועיקר מכוה הוא מחמת האש, ומה שנתרבה הוא קדח. אך הרמב"ם בפיה"מ פירש דקדח הוא שחין שעלה מאליו, ולכאורה הוא עיקר השחין, וצ"ב.

**איזהו המכוה נכוה בגחלת וכו'**

מבואר בסוגיא בחולין שאם המים נתחממו מהחמה חשיב שחין, ואם נתחממו מהאור חשיב מכוה. והנה באופן זה אין לכהן אפשרות לדעת האם הוא מטמא אותו מחמת שחין או מחמת מכוה, אלא הוא צריך לסמוך על נאמנות המצורע עצמו שמעיד לפניו האם זה שחין או מכוה.

**משנה ב**

**היו מורדין טהורין**

עי' מקדש דוד שהוכיח מריש פ"ז שאף במורד יש שם נגע אלא שהוא נגע טהור, שאם נאמר שאין בזה שם נגע אלא בעור ולא במורד [שהופשט העור] מדוע נגע שהתחיל במורד ונעשה צרבת טהור, הרי שם נגע התחיל רק כאשר נעשה צרבת, ומתחילה לא היה שם נגע כלל, ואין זה נחשב לנגע שהתחיל בטהרה.

**תו"כ לא שבאו ואין ידוע אם שחין הוא ואם מכוה הוא, אלא אפילו כחצי גריס שחין וכחצי גריס מכוה אין מצטרפין**

הראב"ד בפירושו לתו"כ ביאר, דמה שחילקן הכתוב לא בא לומר רק שבספק טהור, אלא הוא בא לומר עוד שאין מצטרפין כלל. והקשה החזון איש (ס"ז סק"ב) איך יתכן לומר כן, הא אם מצטרפין הרי זה נגע אחד, ואין מקום לומר שבספק טהור. עיי"ש מה שכתב לגרוס מחמת כן.

הכסף משנה ביאר את התו"כ [עפ"י שיטת הרמב"ם דספיקו טמא] להפך, דלא אתא קרא לחדש שספיקו טהור, אלא רק שאין מצטרפין, אך ספיקו טמא. והא דתניא לשון "אפילו" יישב הכס"מ דאתא לומר רבותא אחרת, דלא רק כאשר רוב שחין ומיעוט מכוה או רוב מכוה ומיעוט שחין מצטרפין, אלא אפילו חצי גריס שחין וחצי גריס מכוה מצטרפין.

**תוספתא**

**השחין והמכוה שניהם סימן אחד ושניהם טומאה אחת ולמה נחלקו שאינן מצטרפין זה עם זה**

בפשטות הכונה למה נחלקו ונישנו כשתי פרשיות. אך הראב"ד כתב דנחלקו היינו שנאמר "או בשר".

**שחין ונעשית מכוה בטלה מכוה את השחין**

במס' חולין ח ע"א מייתי לה, ופירש רש"י דנפק"מ לענין צירוף, שאם היה בו חצי גריס שחין ולקה בו ונעשה מכוה, ולאחר מכן נולד לו חצי גריס שחין בצידו אינם מצטרפין, דהשחין נעשה מכוה ואינו מצטרף עם השחין שבצידו. והקשה מהרש"א מדוע לא כתב רש"י נפק"מ פשוטה יותר, כגון שהיה גריס שחין, ולקה בחצי גריס ונעשה מכוה, דהשתא אינם מצטרפין ונטהר. ותירץ, דכיון שהיה טמא כבר מחמת השחין, אין המכוה מבטלת את השחין לטהרו. כלומר, דמה שנתחדש שהמכוה מבטלת את השחין זה רק באופן שעדיין לא נטמא מחמת כן, אך לטהר לא אמרינן הכי.

אמנם אכתי הו"מ למימר נפק"מ בהיה גריס שלם של שחין ועדיין לא נולד שם נגע עד שהפך למכוה, דהכא לא נטמא עדיין, וכן כשהיה מורד והפך למכוה, וכן כשהיה צרבת ונולד לו נגע ועדיין לא הספיק הכהן לטמאותו. וצ"ל דרש"י נקט כן משום שבכה"ג בכל אופן המכוה מבטלת את השחין, משא"כ כשהיה גריס שלם של שחין יש אופנים שאין המכוה מבטלת את השחין.

ועי' רמב"ן בסוף דבריו דנקט שאף בכה"ג שהיה גריס שלם והפך חציו למכוה בטל מכוה את השחין, ויתכן דאיירי בכה"ג שלא טימאו עדיין, ואין זה סתירה לדברי המהרש"א.

ובמהדורא בתרא הקשה מדוע לא כתב רש"י נפק"מ שמצטרפין, כגון שהיה חצי גריס שחין וחצי גריס מכוה, והשחין הפך למכוה, דהם מצטרפין מכאן ולהבא. ותירץ, דבשביל לומר שהם מצטרפין אין צריך לומר שהמכוה מבטלת את השחין, אלא סגי לומר שיש כאן את שניהם, ומחמת המכוה הם מצטרפין. ולכן כתב רש"י נפק"מ שאין מצטרפין לומר שיש כאן רק מכוה ולא שחין.

ובגוף הסוגיא שם הגמ' מסתפקת בליבן שפוד והכה בו, האם נידון משום שחין או משום מכוה. ופשיט מהא דשמואל שאם ליבן סכין ושחט בה שחיטתו כשרה אלמא חידודה קודם לליבונה, ודחי, חידוד שאני. ופירש רש"י דמתוך שהוא חד אין הבל האור שבו חזק וחתיכתו קודם להבלו. ואח"כ מייתי ראיה מדתניא ליבן שפוד והכה בו נדון משום מכות אש, אלמא חבטא קדים. ודחי, התם נמי דברזייה מיברז, דהיינו חדוד. ופירש רש"י שלא הכהו בכח אלא דקרו, ואין כאן חבטה אלא הבל. ובפשטות ביאור דבריו, דכאשר דקרו בשפוד אין מטמאין אותו משום שחין כלל, אלא משום מכוה בלבד. ובטעם הדבר י"ל דאין שחין אלא בעלה מאליו או ע"י הכאה וכדו', אך אם קילף את העור ועי"ז נעשה מורד וצרבת אינו נידון משום שחין. ועי' רש"ש שכתב שרש"י לא גרס דהיינו חידוד, דאין זה שייך לתירוץ הקודם כלל. וכתב דלולי דברי רש"י יש לפרש דכיון שאין האור שבו חזק הרי השחין קודמת למכוה, ולפיכך נידון משום מכוה, וזה כונת הגמ' דהיינו חידוד.

[עוד יש לפרש ברש"י, דלעולם דקירה לחוד נידונית משום שחין, אלא שהיה פשוט לרש"י שהיא קודמת להבל מחמת שהשפוד חד, והוקשה לרש"י דתיפו"ל דאיכא נמי הכאה והיא שוה להבל, וע"ז תירץ שאין כאן חבטה אלא הבל, אך לעולם איכא נמי דקירה שהיא קודמת למכוה. אך מלשון רש"י משמע שיש רק הבל. ועוד, דאם כן לישני לעיל נמי שדקירה קודמת להבל, ואין צריך לתרץ שבדבר חד אין הבל שבו חזק].

וברמב"ם מבואר שפירש את הסוגיא באופן אחר, עי' כסף משנה שם, ולפיו מוכח שאף בדקירה איכא שחין, ודלא כמש"כ בדעת רש"י.

**הרי הן לפניך ואין ידוע אם שחין אם מכוה טהור**

הרמב"ם גרס טמא. והקשה הרש"ש מאי שנא משער לבן, שאם יש בנגע ב' שערות שקדמו לנגע וב' שערות שבאו אחר הנגע, ואינו יודע איזה קדמו ואיזה באו אח"כ קיי"ל שהוא טהור. ותירץ, דהתם אינו יודע על איזה שערות הוא מחליטו, אך הכא הוא יודע על איזה נגע מחליטו, אלא שאינו יודע אם זה שחין או מכוה.

**משנה ג**

**שאלו את ר' אליעזר וכו'**

בפשטות יש לבאר את השו"ט בין ר' אליעזר לתלמידיו, דהם הבינו בתחילה שבכל הסגר צריך שיוכלו להחליטו מתוך ההסגר, והיכא שאפשר להסגירו רק אם יכנוס ויפשה לאחר מכן לא מהני, כיון שההסגר לא יכול להביא לידי טומאה בסוף שבוע. והשיב להם ר' אליעזר דגם בכה"ג יש סיבה להסגיר, כיון שמכל מקום יש תועלת בהסגר. ולאחר מכן שאלוהו באופן שמקומה כגריס, דמה שיכול להולד לו שחין אחר חשיב התחדשות, ואין חוששים לזה. וענה להם ריב"ב דאף בכה"ג יש מקום להסגר. ויתכן לבאר בדבריו דעיקר דין הסגר הוא טומאה בפני עצמה, אלא דאם אינו יכול לבוא לידי החלט בשום אופן ליכא דין הסגר, אך באופן שיש מציאות של החלט אע"ג שזה התחדשות ובאופן רחוק מכל מקום כבר שייך להסגירו.

ובאור שמח ביאר באופן אחר, דהנה כל הסגר שאמרה תורה הוא מחמת ספק שמא יולד לו סימן טומאה, ואף שיש חזקה דמעיקרא בנגע שאין בו סיבה להחליטו, מכל מקום כיון שנולד נגע ואתרע חזקת טהרה שבו שוב אמרה תורה לחשוש שיגדל הריעותא ויולדו סימני טומאה. אך לחשוש שמא יכנוס ויפשה הבינו תלמידי ר' אליעזר דלא חיישינן, שהרי זה נגד החזקה שנולד לו נגע.

ור' אליעזר ענה להם דחיישינן להכי, לפי שחזקה להבא לא אמרינן, וכמש"כ תוס' שמא ימות חיישינן, ולכן חיישינן נמי שמא יכנוס ויפשה.

ובאופן שמקומו כגריס אמר ריב"ב דחיישינן שיולד שחין אחר, לפי שהוא על ענין שמורה עליו הריעותא, שכיון שנולד שחין חיישינן שמסיבה הראשונה יתהווה עוד שחין. וקילסו ר' אליעזר לפי שמטעם זה אין צריך לחדש שאין חזקה על להבא.

**אמר לו שמא יולד לו שחין אחר חוצה לו ויפשה לתוכו**

הראב"ד בפירושו לתו"כ נקט שכל זה שייך בשחין, לפי שאינו תלוי במעשה, ולכן חיישינן שיולד שחין אחר סמוך לו, אך במכוה דתלוי במעשה אין מקום לומר שמא יולד מכוה אחרת, ואינו מסגיר כלל. ובתוס' אנ"ש יישבו עפי"ז את קושיית החזון נחום, שהקשה מדוע קילסו ר' אליעזר לריב"ב, הא רבותיו של ר' אליעזר אמרו שמא יכנוס ויפשה, ולפי טעמו של ריב"ב אין צריך לטעם זה, דבלא"ה יש להסגיר שמא יולד לו שחין אחר חוצה לו, ומדבריהם מוכח דלא כריב"ב. [בפשטות י"ל דשמא יכנוס ויפשה אינו מדברי רבותיו, אלא הוא עצמו נתן טעם ליישב דבריהם, והם אמרו רק את עיקר הדין דבכל אופן יסגיר, ומה שלא אמר ר' אליעזר דבר מעצמו היינו דין חדש, אך טעם לדבריהם יתכן שאמר]. ועפ"י דברי הראב"ד מיושבת קושייתו, דרבותיו הוצרכו לומר שמא יכנוס ויפשה משום מכוה, דשם ליכא להטעם שמא יולד מכוה אחרת, ומכל מקום במכוה כסלע מסגרינן ליה שמא יכנוס ויפשה.

וכתבו שהרמב"ם ודאי אין סובר כן. כלומר, דלפי דברי הראב"ד היה להרמב"ם להביא גם את הטעם שמא יכנוס ויפשה, ונפק"מ למכוה, ומהא שהביא הרמב"ם רק את הטעם שמא יולד לו שחין אחר חוצה לו מוכח שטעם זה שייך גם במכוה.

ובביאור פלוגתתם י"ל דלפי הרמב"ם עיקר ההסגר הוא דין בפני עצמו, ורק באופן שאין אפשרות להחלט כלל לא מסגרינן ליה, אך אם יש אפשרות של החלט, אף שזה אפשרות רחוקה ביותר מסגרינן ליה. והראב"ד סובר שעיקר ההסגר הוא בשביל ההחלט, ואם האפשרות להחלט היא רחוקה לא מסגרינן ליה.

עוד י"ל לפי מש"כ האור שמח דחיישינן שהשחין יתפשט בצידו, דהנה יש לדון במכוה שהתפשטה, האם החלק הנוסף נחשב לשחין, כיון שהוא בא מאליו, או שמא הוא נחשב כמכוה, כיון שסיבת הפצע הוא המכוה. ואם נאמר שזה נחשב כמכוה שפיר י"ל דחיישינן שמא תתפשט המכוה, ואין זה רחוק כלל.

יל"ע מה הדין בנגע שבשחין שהוסגר ובסוף שבוע נולד נגע בעור בשר שבצידו, דלא חשיב פשיון לפי שאין עור בשר ושחין מצטרפין, ולאחר מכן נעשה מקום הפשיון שחין, האם חשיב פשיון או לא. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת ר' עקיבא וחכמים האם המאורע של הפשיון הוא המטמא או מציאות הפשיון, דהכא ליכא מאורע של פשיון שהרי בזמן הפשיון הנגע היה בעור בשר, ומאידך יש כאן מציאות של פשיון, וצ"ע.