גיטין ג ד - מאור התלמוד
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין

**פרק כל הגט**

**תוד"ה ושמע קול סופרים: לענין גט מודה**– כונתם כמש"כ להלן שכונת הסופר שיהיה יכול לשמש לכל מאי דאפשר, והחילוק בין גט לסוטה הוא כמו שביארו לעיל דף כ. שהבעל מקפיד שלא יכתבו עליו גט ומשא"כ הכהן אינו מקפיד. ועי"ש בתורא"ש.

ובפשטות כונתם שגדר לשמה בגט ומגילת סוטה הוא שע"י כונת כתיבה נעשה הכתוב עומד לשמש ולפעול באשה זו(עיין בגרנ"ט סי' פ' וע"ע בעוני"ט סי' נ"ה), ולכן מהני רק כאשר אכן עומד השטר לכך כמו במגילת סוטה שהכהן עשוי להשתמש בזה, ולא בבעל שמקפיד ולא עשוי לשימוש על ידו.

**עוד שם –** בעיקר דין זה שיחשב הס"ת לשמה לענין גט לכאו' הלא תליא בנדון ברירה שאינו יודע מי תתגרש בגט זה. ועיין ברעק"א (בכתב וחותם) לדף כ.שכ' די"ל שמחשבתו לכל הנשים שיוכלו להתגרש בזה אח"ז ובזה אין חסרון דברירה. [אמנם במגילת סוטה שנמחקת ודאי תליא בברירה].

**דף כד ע"ב**

**תוד"ה יתר** (הנמשך מעמ' א')**וי"ל דלהתלמד דהכא לא חשיב לשמה כמו להתלמד דס"ת וכו' –** היינו שבזה ביארו חילוק נוסף בין דין מתני' דלא מהני סופרין מקרין לבין ס"ת, ומתורצת קושייתם לעיל, אלא שנזקקו להוסיף לחלק בין סוטה לגט מחמת סתירת הדין שישנה בס"ת שכשר לסוטה ופסול לגט. עיין מהרש"א בסוגיין.

**מתני' לאיזו שארצה אגרש –** הק' בקובץ ביאורים (קוב"ש ח"ב) דיתרה מכך הו"ל לאשמועינן שאף שהחליט הבעל בלבו ואומר לסופר שיכתוב לזו שהחליט, דלא מהני כשאין הסופר יודע מכונתו [ואין צריך א"כ לחסרון דברירה]. ועיין בתפארת יעקב שהכריח מקו' זו שאכן מהני בכה"ג כשכבר החליט בלבו, והיינו שזהו גופא שמכוין הסופר לזו שהחליט הרי"ז הגדרה מספיקה להחשב לשמה.

**תוד"ה לאיזו שארצה אגרש**– ביאו"ד שאף לדעה שיש ברירה היינו דמהני שיחול עתה חלות בדבר העשוי להתברר לאחר זמן. מ"מ כל זה בחלויות, אך סו"ס כיון שלעת עתה אין הדבר מסויים ומוכרח, אין זה נחשב כלשמה שעומד הגט לגירושין אלו, שזה תלוי בבירור בפועל. ובעיקר ד' תוס' עיין ברעק"א שדייק שהר"ן דפליג ע"ד התוס' וסבר שתליא בנדון דברירה [ומשמע מדבריושרש"י לא פליג].

**רש"י ד"ה לאיזו שארצה אגרש: דלא אמרינן הוברר הדבר דבשעת כתיבה היה דעתו לזו –** יעוי' בלשון רש"י בזבחים ג. (ד"ה אין ברירה) שביאר הצד שאין ברירה 'דשמא בשעה שנכתב לא היה בדעתו של בעל לזו ואינתק לשם אחרת'. וצ"ב שלכאו' אין הנדון אם חשב על אשה מסויימת בתחילה שהרי עדיין בעצמו לא ידע רצונו. עיין בזה בחת"ס כאן, ויבואר בעז"ה להלן בסוגי' דברירה.

**גמ' למעוטי האי דלא איהו קא כתיב לה וכו'**– יעוין ברמב"ן כאן ולעיל דף כג. שדן לפרש הגמ' שצריך שהבעל עצמו יכתוב את הגט או שלוחו. אמנם מסקנת דבריו שאין צריך שיכתוב אלא דסגי בכך שיאמר לכתוב [ולא משום שליחות] שבכך נחשב הגט כנעשה לשמה, וכן דעת תוס' כב: ד"ה והא לאו בני דעה(אמנם יעוי' בתוס' דף ט דפליג) ועיין להלן משנ"ת בד' רש"י.

**רש"י ד"ה וסיפא: הא אשמועינן כבר דגירושין דידיה ודידה בעינן –** מבואר שלשמה הנצרך בגט אף לשם הבעל. וכן מפורש בטור ושו"ע סי' קל"א 'וצריך שתהיה כתיבת הגט וחתימתו לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת.ועי"ש בב"ח שילפינן לשמה דאיש מלשמה דאשה, ועי"ש היטב בפרישה באופן אחר.

**רש"י ד"ה הא גדולה מצי מגרש: לא חיישינן לאיסור אשת איש למימר שמא לא ניתן לזו**– וכעי"ז לשון רש"י ד"ה רישא דקתני משום חומרא דא"א. עי"ש. וביאר תורא"ש בכונתו שבכל שטרי ממון היכן שמודים שניהם ששטר שלו הוא מהני ולא חיישינן לנפילה, ורק בנדון דידן של איסור שבזה לא מהני הודאת השני שפיר יש לחוש לנפילה.

**שם ברש"י –** נקט רש"י שהנדון ביחס לנאמנותה להתירה ע"י גט זה, ולכאו' הלא הנדון על עצם נתינת גט זה אם מהני לחלות גירושין.אלא שי"ל דאכן כל כח הגט לגרש תליא באפשרות הגט לברר, וכעין שכ' תוס' דבעינן שיהיה השטר מוכיח, ולכן ביאר רש"י שיסוד הנדון הוא אם ישנה הוכחה בשטר זה. אך עי' משנ"ת בזה בתוס' ששיטת רש"י שא"צ שהשטר יוכיח.

**גמ' והא אמרינן ולא אחר יכול להוציא עליהן שט"ח וברש"י –** פרש"י שכמו שאין אחרים מוציאין עליהם ה"נ לימא לא בעלה כתבו וכו' וצ"ב דיש לחלק בין הלואה שטוען יב"ש שאין השטר מכוון אליו (ואין כאן שום חסרון בשטר עצמו) ומשא"כ בנד"ד שהאשה מחזיקה השטר, ומהיכ"ת לעורר ספק ביחס לנאמנות השטר. ועיין בר"ן שעמד בזה, ובמהרש"א הניח בקו' ובקרני ראם שם. [והאריך בזה התומים סי' מ"ט סוסק"ז בהג"ה ובסוף סי' נ' בהגה"ה].

**רש"י סוד"ה הא דאמרינן: יב"ש אחר כתב לאשתו ונמלך ולא גרשה והשליכו לאיבוד וכו' –** כ' המהר"ם שיף הא דלא חיישינן לנמלך והשליכו ומצאתו אשתו גם כשאין יב"ש נוסף, שמסתבר שהבעל משליכו באופן שלא תוכל אשתו למצוא, ורק על אשה אחרת יש חשש זה.

**רש"י ד"ה הא אמרינן:ונמלך ולא גרשה והשליכו לאיבוד וכו'**– להלן בד"ה בעדי מסירה כ' שחיישינן שמא הלה מסרו לו. עיין בתורת גיטין שעמד בזה, וביאר דנפילה הוי חשש מדאו' ומסירה אינו אלא מדרבנן. עי"ש.

**תוד"ה בעדי מסירה ור"מ: בעינן שיהיה מוכח מתוכו –** יסדו התוס' שכל כח השטר לפעול חלות גירושין [וכן קנין וכדו'] רק ע"י שמוכח מתוכו הענין שאותו הוא פועל. ובשיטת ר"א לכאו' משמע דפליג שאין ענין השטר להוכיח כלל, וסגי ע"י הוכחת העדי מסירה. עי' בזה בקוב"ש ח"ב סי' לד. ב ובקה"י סי' ב'.

ועיין בתוס' לעיל ב: ד"ה ורבנן שג"כ כתבו יסוד זה דבעינן מוכח מתוכו ומטעם זה תמה ע"ד רש"י שם, ועי"ש ברשב"א שכ' שיתכן שרש"י חולק על יסוד זה.

**דף כה.**

**רש"י ד"ה חוץ מן האחרון: דלחומרא אמרינן יש ברירה ופסולה לכהונה –** לכאו' א"כ הוי ספק גירושין גמורים ובדין הוא אפי' לאוסרה לכהן בתורת ספק גרושה. ובהכרח שרש"י סובר כתוס' לעיל כד: שאפי' למ"ד יש ברירה לא מהני לגט להחשב לשמה, וכל מה שיש לדון בה רק לאיסור ריח הגט.

ונמצא לפי"ז שיסוד מחלוקתם אם יש כאן איסור ריח הגט הוא אם בעלמא יש ברירה, שאם תמיד יש ברירה (עכ"פ לחומרא נוקטים שיש ברירה)ורק בגט לא מהני להחשב לשמה, מ"מ יש כבר מקום להחשיב הגט לאיסור ריח הגט. ואילו לדעת ר' יוחנן שבעלמא אין ברירה כלל אין נחשב גט זה לכלום ואף לא לאיסור ריח הגט.

**רש"י ד"ה לקוחות הן: וחוזר ביובל לתחילתו משום מצות יובל והדר שקליה כדמעיקרא -** משמעות לשונו שנותן ומחזיר שוב כבתחילה, עי' פנ"י שפי' בטעמא דמילתא שבעצם הלא ספק ממון הממע"ה ואינם צריכים להחזיר, ולכן מחזירים לאחר מכן שוב כבתחילה. ועיין מה שתמה ע"ז במצפה איתן.

**גמ' וצריכה וכו' בהא קאמר ר' יוחנן דאין ברירה דבעינן לה לשמה** – מכאן למדו התוס' לעיל שלצורך לשמה דגט בעינן מבורר להדיא ולא סגי בדין יש ברירה דעלמא. ולפי"ז מהלך הגמ' שאין להוכיח מדעת ר' יוחנן [הסובר שאין ריח הגט] שבעלמא אין ברירה, די"ל שרק משום דגט שאני שבעינן מבורר להדיא, וכל שאינו מבורר להדיא אינו אפי' ריח הגט. ומשום כך הוצרך ר' יוחנן לאשמועינן שמחזירין זל"ז ביובל ומשום שאף בעלמא אין ברירה [ובזה פליג זעירי ורב אסי שסוברים שבעלמא יש ברירה ולכך בגט נחשב כריח הגט, ולר' יוחנן הסובר שבעלמא אין ברירה אין אפי' ריח הגט].

**גמ' אבל התם מכר הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל אבל ירושה ומתנה לא** – צ"ב דלאחר שכבר נתבאר שגט חמור מכה"ת שאין נחשב לשמה ע"י דין דיש ברירה, מהו שהוסיפה הגמ' לפרש סיבה מיוחדת ליורשים, הלא פשיטא הוא שסובר ר' יוחנן שצריכים היורשים להחזיר משום שאין ברירה ודינם ככל לקוחות. עי' בריטב"א ופנ"י שעמדו בזה.

והעולה מתוך ד' הפנ"י שגם אם אין ברירה עדיין אינו ברור שצריכים להחזיר הירושה, ומשום שאין קבלתם בצורת מקח אלא באופן של מתנה [ורק שמחליפים מתנתם זע"ז] ולזה הוצרך ר' יוחנן לאשמועינן שגם בכה"ג חוזר ביובל (עי' בזה להלן מהריטב"א).

**גמ' אי נמי כתחילה וברש"י –** ופרש"י כשם שמתחילה היתה בלא חלוקה לאיש אחד וכו', בפשטות הכונה כמש"כ מהרש"ל שיחזור לתפוסת הבית כמו קודם חלוקתם. והיינו שהיה ניתן לומר שגם אם יש ברירה והוברר שכל אחד קיבל חלקו המגיעו בירושה, אך עדיין צריכים הם להחזיר לתפוסת הבית שקבלו ממנה שכלפיו נחשבים כלוקח, וא"כ אין כל ראיה ממה שמחזירים שסובר ר' יוחנן שאין ברירה(עיין שרמז לפשט זה הריטב"א בד"ה אבל התם).

ובמה שפי' רש"י שחוזר כבתחילה לאיש אחד, ע"ע במהרש"ל שם בשם הסמ"ג. וברשב"א פי' שחוזר לאברהם אבינו.

**גמ' בעא מיניה רב הושעיא אמר ללבלר כתוב לאיזו שתצא בפתח תחילה וכו' בכל הסוגי' –** כל מהלך הסוגי' צ"ב לדעת התוס' לעיל שנקטו שגם למ"ד יש ברירה מ"מ לא מהני בלשמה בגט דבעינן שיהיה מבורר בשעת הכתיבה, וא"כ אין שיך כלל דון ברירה דגט לכל דיני התורה, ואילו מהסוגי' משמע שדין הברירה שווה בגט ובפסח וכדו'. ואכן מטעם זה דחה היש"ש (בב"ק) דברי התוס'. ודעתם צריכה ביאור.

ועיין בפנ"י שהאריך בזה ודן לומר שגם נדון דק"פ גם הוא דומה ללשמה של גט שהרי בעינן לשחוט הק"פ לשם בעלים, ונמצא שע"י ברירה באנו לקבוע מחשבת לשמה זו דומיא דלשמה דגט

**גמ'תניתוה יתר מכן אמר ללבלר כתוב לאיזו שארצה אגרש וכו' וקא פשיט ליה תולה בדעת עצמו**– צ"ב מדוע נחשב כתולה בדעת עצמו מאחר שהסופר עצמו שכותב הגט תלה את הלשמה בדעת הבעל ולכאו' הרי"ז ממש כמקדש ע"מ שירצה אבא שנחשב להלן תולה בדעת אחרים. ובאו"ש (פר' ג' ה"ד) ייסד מכח קו' זו שאין הסופר שייך כלל לשמה של הגט שאינו אלא כ'מכונה' בידו של הבעל והבעל הוא זה ששייך למחשבת לשמה בגט [ואדרבה אם ירצה הבעל לכתוב לדעתו של הסופר יחשב לתולה בדעת אחרים].[[1]](#footnote-2)

**גמ' כיון שנכנס ראשון זכה בחלקו ומזכה לאחרים עמו** - פי' הריטב"א שלהו"א דגמ' שזהו מדין ברירה למי שמקדים, מה שזוכים אחיו עמו היינו שזוכה הוא וכל מי שיראה לנכון שיזכה עמו, ונמצא שגם הם זוכים ע"י ברירה.ועיין בחי' הר"ן.

**רש"י ד"ה אמר אביי: גילה בדעתו שהיה פוסח על שני סעיפים וכו'**– כונתו דכל גדר מה דמהני ברירה הוא שיש להחשיב שכבר מעיקרא היתה אשה זו עומדת לצאת מהפתח ראשונה, ואמנם שעדיין לא היה ידוע מי זו שעשויה לכך מ"מ הגדיר הגדרה ברורה האשה שלה כותב הגט, והגדרה זו קיימת כבר בשעה ראשונה, שנחשב הגט לשמה. ומשא"כ כאשר תולה עדיין הדבר בדעתו הלא זהו גופא מורה שאין לו עדיין אשה מוגדרת לגירושין שמשאיר לעצמו את האפשרות לברר אח"כ ונמצא שבזמן הכתיבה אין עדיין הגדרה ברורה בכדי שיחשב לשמה [וגרע מתולה בדעת אביו ששם עכ"פ אין כל חסרון בבירור האשה, ומעתה הרי זו אשה מוגדרת 'זו שירצה אביו'].ועיין עוד להלן.

**גמ' תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה דתניא הלוקח יין מבין הכותים וכו'** - הק' בתורא"ש שבאופן זה הלא אינו נחשב לפוסח על שני הסעיפים שהרי אינו כאומר לכתוב הגט למי שארצה ששם גילה בכך שעדיין לא הוחלט אצלו מי זו שתתגרש, אך בכאן אין רצונו דוקא בעיכוב ההפרשה ורק שאינו יכול שאין לו כלים לכך, ומדוע יגרע מתולה בדעת אחרים. עי"ש מה שתירץ וצ"ב.

וביאר באילה"ש שהיות וסו"ס מעונין בעיכוב החלת חלות התרומה שהרי בעצם יכול להפריש ע"י שיסיים ויאמר לצפונו ולדרומו, ורק שבכך יאסר עליו מיד כל היין מחמת תערובת, וא"כ נחשב כחפץ בכך שלא יתבררו התרו"מ ושפיר דומה לתולה בדעת עצמו.

**תוד"ה עשרה: ויש מפרשים דאין המעשר מתמעט**– עי' בתורא"ש(ובפירושו למסכת דמאי ז.ד) שתמה ע"ז שהרי סו"ס חלו התרו"מ כפי הפרשתו, ומהיכ"ת שלא יפטרו מן המעשר. ועיין בפנ"י ובערול"נ סוכה כג:.

**דף כ"ה ע"ב**

**רש"י ותוס' ד"ה ומיחל –** שיטת רש"י שכבר עכשיו גומר כל ענין המע"ש שמפרישו ומחללו, ומשמע לכאו' א"כ שאין צריך כלל הפרשה במוצ"ש שכבר אין משמעות יותר להפרשה זו וכן דייק החזו"א (דמאי ט.ט) מלשון רש"י חולין י"ד. ונמצא לפי"ז שסובר רש"י דמהני להפריש ולחלל מע"ש בפירות שאינם מבוררים כלל [ומשא"כ בשאר תרו"מ שאסורים לזר יאסרו עליו כל הפירות בלא שיברר].[[2]](#footnote-3) ועיין במאירי שמשמע בדעת רש"י שאכן איירי שקובע עכשיו כבר מקום מסויים ובכך מחללו, ואכן אין צורך להפרשת מע"ש בדין ברירה.(וההיתר לקבוע מקום בע"ש עיין בפנ"י שהפרשת פירות כותי נחשב כחומרא דרבנן וכדין דמאי עי' בזה בשי' הגר"ד פוברסקי).

אמנם תוס' נקטו דלא מהני חילול במע"ש שאינו מבורר, ולכך צריך לקביעות מקום, ולהפריש בצורה ברורה נאסר להפריש בע"ש [חוץ מדמאי שהקלו חז"ל] ולכך מותר רק באופן שכרגע אינו קובע מקום ותולה בהפרשתו במוצ"ש, ומכיון שלע"ע אינו מוגדר מקומו של המע"ש א"א עתה כלל לחללו.

**רש"י ד"ה ולכי מיית: ואין זה כשאר תנאים שאדם מתנה בגט שבידו לקיימם וכו'**– ביאו"ד שהנה זה ברור שאי אפשר לעשות מעשה קנין וכדו' 'על צד' ולעולם עצם מעשה הקנין נעשה באופן מושלם על כל צד שהוא, ורק שחדשה תורה כח של תנאי שהוא כח נפרד [שבכח התנאי לבטל המעשה כשמתבטל תנאו]. והנה כ"ז שנחשב שעצם המעשה נעשה על כל צד שייך רק כאשר אכן חפץ במעשה ובידו לקיימו. אך בגונא שמגרש אם מתי מחולי זה שבאמת אי אפשר לומר שחפץ בגירושין שהרי אינו יודע אם ימות, ובזה לכאו' הוי מעשה 'על צד' ובכה"ג צריך לברירה והיינו שאמרינן שכבר מתחילה גירש על האופן שראוי הוא למות מחולי זה [וכלשון רש"י דמשעת נתינה היה ראוי למות מחולי זה].

ובעיקר ד' רש"י לכאו' יל"ע כשמתנה ע"מ שהאשה תתן מאתים זוז שלכאו' הוי ברירה שהרי אין בידו לקייימו. עיין ברמב"ן שהעיר כן וביאר שסו"ס סמך הבעל בדעתו שתתן ובכך דמיא לתנאי התלוי בו.

**שם ברש"י –** הנה מדברי רש"י לכאו' עולה שכל תנאי שאינו בידו כמו המתנה ע"מ שירדו גשמים וכדו' הרי"ז שייך לנדון דברירה [ולמאי דקי"ל שבדאו' אין ברירה לא יחול] וצע"ג.

עיין בשאג"א סי' צ"ג ובנתיבות סא.ג ועוד שעמדו בזה. וחידשו שכל מה שצריכים לברירה הוא רק כאשר עושה החלות עתה בשעה שעדיין לא נתברר, אך כאשר עושה עתה המעשה שיחול החלות לאחר זמן שכבר יתברר, אין כלל חסרון דברירה על אף שאת מעשה הכתיבה וההפרשה עושה בשעה שעדיין לא מבורר. ובנתיבות הוסיף לחדש בזה עי"ש. וא"כ בכל גוני שאין הכרח שיחול החלות מיד אין כלל חסרון דברירה [ורק במקדש בביאה שבהכרח מחיל הקידושין עכשיו שלא יהיה חסרון דכלתה וכן בשותה היין שחייב שיחול ההפרשה מיד, בזה חל החלות בשעה שעדיין לא הוברר ותליא בנדון דברירה]. והגרש"ש במערכת הקנינים האריך לחלוק על יסוד זה.

**תוד"ה דברי ר"מ: וחלק בין היכא שמחלק בין היכא שמברר דבריו ומתנה בפירוש וכו' –**כונתם דשאני מכל ברירה שמראש הוגדר שיחול כפי אשר יתברר בהמשך, ושפיר י"ל דחל כפי הגדרתו זו. אך בירושה מהיכ"ת כלל לומר שזכייתו מוגדרת בתחילה ע"י מה שיקח לבסוף. עי' בזה בקוב"ש לביצה אות ל"ז. (וע"ע משנ"ת להלן מדברי הגר"ח בגדר חלוקת יורשים).

**תוד"ה רבי יהודה: י"ל דהתם בגיטין עומד הדבר להתברר בודאי וכו' אבל הכא יכול להיות הדבר שלא יבוא לידי הפרשה –** בקצות סא.ג פי' שחסרון זה מחמת שיש כאן ב' ספיקות הא' אם בכלל יתברר לבסוף והב' מה מהם יתברר. ועי' בגרנ"ט שהשיג עליו ופי' באופן אחר.

ובאופן אחר הובא בשם הגרש"ש(בס"ז אבן ציון ונעתק בחי' הגרש"ש בקונ' הליקוטים סי' ב') וזה הנראה בכונתו, שבהבדל מכל ברירה שודאי תתברר שסובר מ"ד יש ברירה שנחשב שעשייתו על דבר ברור,והיינו שעל אף שאין ידוע לע"ע במי מהם חל, מ"מ עצם זה שחל על אחד מהם ויתברר אח"כ ד"ז נחשב כעשייה ברורה שחל עכשיו על הדבר שיתברר בהכרח. ומשא"כ כשאין העתיד בהכרח עשוי להתברר, הרי זה נחשב כעשייה מסופקת שאין ברור עיקר העתיד אם יהיה, ובזה גם למ"ד שיש ברירה מודה שזו עשייה מסופקת אשר אי אפשר לחלות לחול [וכמו שס"ל למ"ד אין ברירה שאין החלות חלה מחמת שנחשב לספק ואין החלות ראוי שתחול על הספק, כך ס"ל למ"ד יש ברירה בחלות זו שאינה בטוחה שתתברר].

**שם בתוס' אבל שאר אמוראי סברי אע"ג דלקוחות הם אין מחזירין דגזה"כ וכו' דלענין זה אינם כלקוחות –**בגדר דברי התוס' יל"פ עפ"י מה שייסד הגר"ח (בקצרה בפ"ב משכנים הי"א ובהרחבה בחי' לתמורה דף ל) וזה תו"ד הנוגע לעניננו. שלא מסתבר לומר שלמ"ד דלקוחות הם נוקטים שכל אחד מהם נטל דוקא חלק חבירו [שהרי גם אם החלוקה היתה הפוכה אמרינן שנחשבים כלקוחות] ומהיכ"ת שנימא שלעולם אי"ז חלקם, וכן למ"ד דיש ברירה מהיכ"ת שננקוט בודאות שזהו החלק שהגיעו מעיקרא. ובהכרח שאכן לכל אחד מן היורשים הזכות שווה ליטול כל חלק וחלק מן הירושה, ובודאי שאין כאן בעלות או זכות נפרדת על חלק מסויים כל שהוא בירושה.

אלא שהיות ובתחילה היתה בעלותם משותפת על הכל בשוה ועתה נתחדשה חלוקה שעל ידה נעשה כל אחד בעלים על חלקים נפרדים, בזה נחלקו מהו גדר בעלות חדשה זו, אם כהמשך הירושה היא והיינו שכך הוא תהליך הירושה מעיקרא לירש חלק מסויים ע"י החלוקה, או שהחלוקה נחשבת כבעלות חדשה שאינה כחלק מהירושה, שעל ידי חלוקה זו נקנה להם בעלות מתפוסת הבית מסיבה חדשה וכעין בעלות של קונה, ובכך נחשבים כלקוחות, שאין לבעלות זו שייכות לתהליך הירושה. עכת"ד. וא"כ דברי התוס' מבוארים שגם להצד שהם לקוחות הלא נתבאר שאינם כלקוחות דעלמא הלוקחים שדה מן המוכר בדרך של מקח, ובזה י"ל שלגבי החזרת יובל בעינן דרך מקח.

**עוד בגדרי ברירה –**הנה למ"ד יש ברירה הלא חל עכשיו חלות זו, שהרי חפץ כבר עתה לשתות היין ולכתוב הגט לשמה, ובהכרח שנחשב שכבר עכשיו ישנו דבר מוגדר שיש אשה העשויה לצאת מחר בפתח, ואשר על כן שפיר חל עכשיו על דבר מבורר [שעל אף שאינו 'ידוע' מ"מ 'מבורר' הוא]כן מבואר בלשון רש"י כה. ד"ה זכה בחלקו דמשעת שחיטה היה זה ראוי לכך. ובדף כה: ד"ה ולכי מיית: אמרינן הוברר הדבר דמשעת נתינה היה ראוי למות מחולי זה. ובדף כד: ד"ה לאיזו שארצה: (למ"ד אין ברירה)דלא אמרינן הוברר הדבר שבשעת כתיבה היה דעתו לזו. ובלשון ריטב"א כה. ד"ה אמר אביי. וכן ביארו האחרונים עי' בחי' חת"ס לסוגיין, ובקוב"ש לביצה אות ל"ה, ובקה"י סי' י"ט. וע"ע בנתיבות (שכ' 'כיון דרצה אח"כ אמרינן דהוברר הדבר שרצה גם בשעת קידושיןונגמרו הקידושין בשעת מעשה'). וכ"מ ברעק"א במערכה לברירה הנד' במס' עירובין דף לח.. אמנם בחי' הגרנ"ט סי' פ"ב האריך לחלוק ע"ז.

ובפשטות למ"ד אין ברירה סובר שאין עכשיו דבר הנחשב למבורר שאין העתיד מונח עתה ולכן לא חל כלל. וכמו שכ' הר"ן בנדרים ריש פרק השותפין 'לפי שאין ראוי שיחול דבר על הספק'.

אמנם שיטת רש"י בחולין יד. ולתירוץ אחד בתוס' עירובין לז: שאמנם חל ואך שלא ידעינן במה חל, ומטעם זה אסור לשתות היין שמא שותה הוא את התרומה שחלה [ומ' בתוס' עירובין שאכן לכהן יהיה מותר לשתות היין]. ובביאור דבריהם נקטו האחרונים הנ"ל [רעק"א וקוב"ש וקה"י ושי' הגר"ד פוברסקי ועוד] שבהכרח לכו"ע ישנה הגדרה כבר בתחילה על העתיד, שמטעם זה חלה התרומה על יין העתיד לצאת, ורק שס"ל שיתכן שמא יין זה שיצא לא היה מעותד לכך, ולכן לא ידעינן היכן הוא הלוג המופרש.

**דף כו.**

**רש"י ד"ה צריך שיניח: שלא יהא שטר מוקדם –** יל"ע מדוע רש"י לא פי' כן בתחילת המשנה לגבי כתיבת הגט שצריך להניח מקום הזמן. ומכאן דקדק רעק"א (כו"ח) שלאחר שהצריכו חכמים לכתוב זמן בגט [מטעמים הנזכרים להלן] שוב נחשב הזמן כחלק מגוף תורף הגט, וא"כ אין צריכים לפסול מטעם שטר מוקדם. [ואכן בר"מ ג.ז כ' שצריך כונת לשמה גם בכתיבת הזמן].

**גמ' וצריך שיניח מקום ה"א מותרת לכל אדם**– הא דלא הוזכר ד"ז במשנה פי' תוס' בע"ב דמלתא דפשיטא היא. והיינו כמש"כ הפנ"י שברור שתיבות אלו מכלל התורף שהרי זהו גופו של גט [וכמבואר להלן דף פ. גופו של גט ה"א מותרת לכל אדם] ורק שהמשנה אתה לאשמועינן שאין השמות מכלל הטופס.

**תוד"ה וצריך: שהרי מאריכין לכתוב כמה לשונות בגט וכו' –** עיין בחי' הרמב"ן לקמן דף פה. שתוספת לשון זה דהרי את מותרת לכל אדם משמעותו להוסיף על מה שכתוב קודם שבגט זה תוכל להינשא וכו', ובזה מוסיף שאף מותרת [משום איסור א"א] לזנות, שהרי המגרש ואומר חוץ מזנותיך פסול. וע"ש בתורי"ד.

**דף כ"ו ע"ב**

**גמ' ור"מ דאמר ע"ח כרתי וכו' והו"ל קטטה –** מבואר מזה וכן הוא להדיא ברש"י דלר"מ שרי לכתוב הרי את מותרת לכל אדם, וצ"ב מאי שנא מהמבואר לעיל שלר' אליעזר נחשב כחלק מהתורף של הגט, ומהיכ"ת שלדעת ר"מ לא יכלל מילים אלו בכלל גזירת תורף שאסור לכותבם קודם.

ועיין במהר"ם שיף שביאר שגדר תורף השטר הוא כל הפרטים השייכים לשטר מסויים זה, והיינו השמות והזמן שהם מיוחדים לשטר זה. אך 'הרי את מותרת לכל אדם' הרי שווה הוא בכל הגיטין ואינם מיוחדים ונפרדים בכל גט, ולהכי אינם בכלל תורף, ורק לשיטת ר' אליעזר הסובר שאסור להקדים לכתוב משום לשמה, ובזה שפיר נחשב כל דבר אשר שייך לעיקר ענינו של גט להחשב בכלל תורף.

**גמ' שטר שלווה בו ופרעו אינו חוזר ולווה בו שכבר נמחל שיעבודו –** עיין בש"ך וסמ"ע ריש סי' מ"ח שנחלקו אם עכ"פ הוי שטר ראיה לגבות מבנ"ח.

וצ"ב שהרי אין כלל עדות על הלואה שניה זו, והכיצד כלל ניתן לזה דין עדות שטר על הלאה השניה. וממנ"פ אם בכ"ז נחשבת העדות על ככל ההלואות יוכלו אף לגבות ממשועבדים ככל מלוה בשטר.

וביאר הנתיבות מח.א עפ"י מה שפירשו הראשונים בכל גדר עדים שחותמים ואינם רואים כל מעשה הלואה וגירושין וכדו', ובכ"ז נחשבים אף כעדים המעידים על המסירה בעצם זה ששטר זה היה קודם אצל המתחייב ועתה נמצא אצל שכנגדו, בזה גופא נחשבים כעדי מסירה. א"כ י"ל גם לגבי הלואה שניה נחשב שיש כאן עדים המעידים על הלואה שניה. ומה שאין גובין ממשועבדים היינו היות וסו"ס אין קול על הלואה נוספת זו, ובדין הוא שלא יוכלו לגבות מלקוחות. עכ"ד. עי"ש עוד בהערות.

ועוד יש לפרש באופ"א לפי מה שדנו האחרונים (עי' קצות סו.כ) שהשטר הוא קונה השיעבוד שמכחו יש שיעבוד, וא"כ י"ל שכבר אין שטר שיקנה בהלואה נוספת. ע"ע עד"ז בקוב"ש ב"ב אות תר"א [ודן שם עוד אם ניתן לגרש בגט אחד פעמים].

**דף כז.**

**גמ' אמר רבה ל"ק כאן במקום שהשיירות מצויות וכו' והוא שהוחזקו –** מבואר בזה דבעינן לשתי חששות א. מחמת יוסף ב"ש הנמצא ומוחזק כאן. ב. אף שלא הוחזקו במקומות אחרים שם זה, מ"מ מצויים שיירות ויתכן שבהם ישנם עוד יוסף ב"ש נוספים. ובהצטרף ב' חששות הללו אין מחזירים הגט. וצ"ב במעלת צירוף זה, שממנ"פ אם כל אחד כשלעצמו אינו מהווה חשש, מה נתווסף בהצטרף שניהם [וכן אם אין חוששים ליוסף ב"ש שהוחזק בבירור, מדוע נוסיף לחוש בשיירות מצויות כאשר כלל לא הוחזקו].

ויעויין היטב ברשב"א להלן עמ' ב' ד"ה הא דאמרינןשעמד על זה, (וביאר שלכן פשיטא לגמ' שם דפליגי אמוראי על ד' רבה), וביאר בעיקר שיטת רבה בזה"ל: דכל שאנו רואין דיש אחר דשמו כן והוא שם עירו, אנו חוששין שמא יש אחרים הרבה ומבני השיירות נפל. עכ"ל. ומשמע שיותר יש לחוש לנפילה מרבים מנפילה מיחיד [שהוחזק] אלא שרק על ידי שהוחזק יוסף ב"ש נוסף חיישינן כבר לשיירות. וצ"ב.

ולכאו' כונתו שאמנם בסתמא [כשלא הוחזק יוסף ב"ש נוסף] אין לחוש ולומר אולי נפל מבני השיירות, דמהיכ"ת לומר כן שאין בשיירות שאינם מוחזקות לעורר ספק, ודנים הדבר בפשטות שהוא של יוסף ב"ש הידוע.

ורק כאשר הוחזק יוסף ב"ש שבזה יש לדון שמא גט זה שלו הוא, ואמנם יש להכריע שיותר מסתבר לתלות הגט למי שידוע לנו שנפל, ולא נחוש שמא בדיוק גם אבד גם לשני. אך סו"ס בכך שיש שהוחזק יוסף ב"ש נוסף כבר התעורר 'נדון' של מי הגט, וכשדנים להכריע נדון זה כבר יש לחוש ולדון גם על נפילה מאחד מבני השיירה.

ועיין בשמעתא ז,י"ט.כ מה שהביא מהחכ"צ.

**תוד"ה הא אמר: תימה וכו' –** בביאור קושיית התוס' יל"פ כהפנ"י ב"מ דף יח. . שהבינו התוס' בהוכחת הגמ' שלכאו' הלא אפשר ליתן הגט לאשה ממנ"פ או שכבר נתגרשה בו ושלה הוא, או עכ"פ ינתן עתה בתורת גירושין, אלא שהיות וחיישינן שמא אין הבעל חפץ [עתה] לגרשה אי אפשר ליתן לה הגט שתתגרש בו. ומזה דייקה הגמ' דבאופן שהבעל בפנינו ואומר ליתן לה הגט [שרוצה גם עתה לגרשה] ינתן לה הגט ותתגרש בו, ואין חוששין שגט של אדם אחר הוא.

ועל דיוק זה שדייקה הגמ' הקשו התוס' דאין כל הכרח שניתן לגרש בגט זה, ומה דחיישינן לנמלך [אין פירושו שכעת מסרב לגרשה, אלא] הכונה שבשעתו כשהיה הגט בידו נמלך מלגרש, ולכן אבד לו הגט. ובאמת גם אם ירצה עתה לגרש לא ינתן לאשה שיש חשש שמא אינו שלו. וא"כ אין כל סתירה במשניות דלעולם יש לחוש שאבד ליוסף ב"ש אחר.

ועל זה תירץ ר"י שלשון 'נמלך' משמע שזוהי דעתו גם עכשיו שלא רוצה לגרשה, ושפיר יש לדייק מלשון זה שרק משום שאינו רוצה לגרשה אינה מתגרשת. ע"כ מתוך דברי פנ"י לב"מ שם.

**גמ' לא ידענא אי משום סימנא אהדרוה וקסברי סימנים דאו' –** יעוי' בתוס' ב"מ דף כ: ד"ה איסורא נקטו שכל החשש ביוסף ב"ש הוא רק מדרבנן משום לעז, ומדאו' לא חיישינן. ולכאו' א"כהיה צריך להועיל חשש זה גם סימנים דרבנן.

עיין בפנ"י שעמד בזה ונטה לומר שאף בחשש דרבנן צריך דוקא סימנים דאו' [היות ועיקר האיסור הוא מדאו' יש לחוש שיקל בכך גם לחשש דאו' ובחזו"א לב.ב כ' בנוסח אחר עי"ש].והאריך בזה השמעתא ז. כג ורעק"א תשו' ק"ז. ע"ע להלן מזה.

**רש"י ד"ה אירכס ליה: שליח היה –**יעוי' ברעק"א (תשו' ק"ז) שעמד על דיוק לשון רש"י שהוצרך להעמיד שהיה שליח בדוקא.

ועי"ש שביאר שבאמת יתכנו ב' אופנים של ספיקות בגט:א. כשידענו מראש שאבד הגט, ואח"כ נמצא, שבזה מדאו' תולים שנפל מזה שידוע לנו שאיבד. ורק רבנן הם שחששו שמא גם לשני אבד, ובזה מהני סימנים דרבנן. ב. כאשר נמצא הגט בלא שנדע למי מהם אבד, שבזה הלא הוי ספק מדאו' גמור [בב' יוסף ב"ש] של מי משניהם הוא. ובזה צריך להוכיח הדבר ע"י סימנים דאו'.

אך גם באופן הב' באופן שהטוען שאבד לו הוא הבעל, בזה יהיה נאמן מן התורה שאבד לו, ולא גרע מבעל הטוען גרשתי שנאמן (ושוב נחשב כאופן הא' שנייחס מן התורה את הגט לזה שידוע שאיבד) ובאופן זה כל הספק רק מדרבנן, ושוב מהני סימנים דרבנן בלבד.

וא"כ מדברי רבב"ח שתלה השבת הגט בכך שסימנים דאו', הרי בהכרח שאין הבעל טוען על אבידת הגט (שא"כ הלא הוא חשש דרבנן בלבד ומהני סימנים דרבנן כנ"ל) לכך דקדק רש"י להדגיש שהמאבד הוא השליח, ושפיר לח דאו' זה בעינן לסימני דאו'.

**שם –** הנה נאמנות טביעות עין אינה אלא כעד אחד בלבד [וכ"מ ברמב"ן כז. ד"ה מצאו בחפיסה] וצ"ב הכיצד מהני ע"א לגט שהוא נידון של דבר שבערוה דבעינן ב' עדים, ולא גרע מנדון של עדות שנכתב הגט לשמה דבעינן שני עדים כמבואר בריש מסכתין.

עי' בקובה"ע עז, ד.השעמד בזה וביאר שנדון דידן עדיף, שכבר ידוע לנו מקודם שנכתב גט כשר לאשה זו, ורק שאנו דנים אם זהו הגט הנמצא, ובבירור כזה נאמן אפי' ע"א.

**דף כח.**

**רש"י ד"ה נותנו לה: ולא חיישינן שמא מת ובטלה שליחותו –** צ"ב דלכאו' הלא אין כלל אישות אחר מיתה, ומהו א"כ נידון השליחות בזה. ואולי מכאן ראיה לאחרונים (בית מאיר סי' קכ"א ועוד) הנוקטים שעדיין ישנה אישות מסויימת אחר המיתה. ואכמ"ל.

**גמ' כיון דאיפליג איפליג –** עיין בראשונים שהביאו מירושלמי שאפי' כאשר גילו בן מאתים שנה. ובחזו"א(אבהע"ז לא, ב) כ' דאפי' שידעינן בבירור שרוב זקנים מתו, מ"מ אין לחוש למיתה משום רוב זה וביאר בזה"ל '...זקנים שמאריכים לא פגעו בהם כלל מן המחלות שפגעו ברובן שקפחו חיתם, וקיבוץ מקרים אף שמהוים רוב אינו נדון לרוב, דבעינן רוב טבעי כמו רוב בהמות כשרות רוב בהמות יולדות וכיוצ"ב.' עי"ש עוד.

**גמ' הרי"ז גיטך שעה אחת קודם מיתתו וכו' בכל סוגיין**–הנה כל נדון הגמ' הוא לדון חזקתו של בעל, והעירו האחרונים מדוע אי אפשר להתירה על סמךחזקתה של האשה שהוחזקה כמותרת לתרומה.

ויעוי' בפנ"י שתירץעפ"י מה שייסד (מדברי התוס' כתובות כ"ג) שהיכן שישנה סיבה ברורה בפנינו שעלולה לשנות המצב, שוב א"א לדון בה חזקה שכבר 'איתרע חזקתה', ולכן כאן שקיבלה הגט על זמן מסויים גם אם לא ברור מהו זמנו של הגט לחול, מ"מ בטלה חזקתה.

אך בשער"י (שער ב' פר' ט' ד"ה ונראה לענ"ד) דחה דבריו ותירץ שהכלל בהנהגת החזקות לדון על עיקר שרש הספק ולא על השלכות הנובעים מן הספק, שהנהגה זו של חזקה נאמרה לא כבירור, אלא כהנהגת הספק, והנהגה שייכת רק בצדדי הספק עצמו, ולא על כל דבר אחר. וכן תירץ בחי' חמדת שלמה.

**גמ' אמר רב אדא בריה דר"י שאני התם שהרי אסרה עליו שעה אחת קודם מיתתו –** צ"ב בכונתו, שהרי ודאי אין הכונהלחלק בין חזקה דלשעבר שחוששים לה לבין לחזקה על העתיד לחוש שמא ימות, שהרי זהו תירוץ רבא להלן. וא"כ בהכרח הכונה שגם על העתיד יש חזקת חיים, ובכל זאת יש לחוש על שעה שקודם המיתה. וצ"ב.

ויעוי' בשער"י (שער ב' פר' ח ד"ה והנה לפי"ז) שביאר שהיותואין עצם המיתה אוסרת שעה זו, שאינה אלא כ'סימן' מהי השעה שבא נאסרת, שוב אין שייך לדון חזקה על ענין המיתה שאיננה ענין 'דיני' כלל, ואין הנדון עליה שנאמר בה חזקה. עי"ש עוד.

עוד יש לפרש כמו שמשמע בתפארת יעקב(ד"ה שם שאני התם) ובחי' חת"ס [ובאילת השחר בארוכה] שבהבדל מכל חזקה, חזקה זו דשעה אחת קודם ודאי שתביא למכשול, שהרי על ידה יש להתייחס לכל השעות כולם כהיתר, על אף שברור ששעה אחת תהיה קודם מיתתו, בהבדל מחזקת חיים רגילה שאין הכרח שיהיה ספק בשעה שימות, שהרי יתכן ובהמשך הזמן כבר לא יזדקק לחזקה ע"י שתדע על מיתתו של הבעל. מה שלא שייך בשעה אחת קודם שלעולם לא נדע שזוהי השעה שקודם המיתה[[3]](#footnote-4).

(בפשטות יל"פ דבריהם שאי"ז מחמת הרחקה מן האיסור שעלול להכשל ע"י החזקה, אלא שישנה סברא בהנהגת החזקות שלא יתכן לקבל חזקה כזו שחלק ממנה ודאי אינו נכון, וגרע משאר חזקות שעכ"פ יכולה הנהגתם להיות אמת, אך חזקה כזו שאפי' חלק ממנה לא תתכן אין לדון אותה כלל)[[4]](#footnote-5).

**גמ' מתקיף לה ר"פממאי דאיהו מיית ברישא דלמא איהי וכו' –** יעוי' בשער"י הנ"ל מה שביאר, שאמנם שייך לומר שישנה שעה העשויה להאסר בהיותה שעה הסמוכה למיתה, אך יש לחוש לה רק כאשר בודאות ישנה שעה כזו, ורק שאין יודעים לקבוע היכן היא שעה זו, בזה שפיר יש לאסור מספק. אך היות ובכלל לא ברור שתהיה שעה כזו, שמא תמות היא קודם, וא"כ שעה זו נחשבת כספק ספיקא. עי"ש עוד.

אמנם למשנ"ת לעיל מהאחרונים בביאו"ד רב אדא שחסרון חזקה זו דשעה אחת היא שבהכרח אינה אמת, פליג רב פפא שאין הכרח שתכשל ע"י החזקה באכילת איסור היות ויש אפשרות שהאשה תמות בחיי בעלה ואז אין הגט אוסר אותה כלל, ושפיר יש מקום לחזקה זו.

**דף כ"ח ע"ב**

**גמ' שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן –** בביאור החילוק כ' הריטב"א שודאי ימות [היינו שדנים לחזקה על כל הזמן העתידי, וזהו דבר שלא יתכן שיחיה לנצח, בהבדל מחזקה שלא מת הרי זה נדון על כל רגע ורגע בפנ"ע. ודו"ק].

אמנם יל"ע א"כ מדוע גם בבקיעת הנוד דנה הגמ' שלא נאמרה חזקה שלא יבקע הנוד, שלכאו' אין זה מוכרח בטבע שיבקע כמיתת האדם. עיין בחי' חת"ס מה שתירץ.ועיין בזה עוד להלן.

**גמ' שאני נוד דאפשר דמסר לשומר –** הנה מבואר בגמ' שדעת ר"מ בחזקה שלא יבקע מחמת המציאות שניתן לשומרה, ומשמע שבעצם אפשרות השמירה סגי לומר החזקה שכבר אינו מופקע מהמציאות שישמר. ומכאן ראיה לריטב"א שתלה מה שאין לרבנן חזקה שיחיה בכך שד"ז לא יתכן. אך מאידך לרבנן הסוברים שגם כאשר ניתן לשמור יהיה מוכח להיפך שגם אם הדבר אפשרי אין אומרים חזקה על להבא, ודלא כריטב"א בגלל שהדבר נשלל מהמציאות.[[5]](#footnote-6)

ואכן מבואר בתוס' קידושין מה: שדעת ר' מנחם מיוני שלא אומרים חזקה על העתיד גם בדר שבהחלט יתכן [עי"ש שחוששים שמא האב שהלך למדנה"י יקדש בעתיד את ביתו הקטנה, ולא מחזיקים בחזקת שלא יקדש דומיא דשמא ימות].

**רש"י ד"ה שמא מת לא חיישינן: ודאי חיישינן דלא מרע ליה חזקה בהכי –** משמע מלשון זה שהנדון אם מחזיקים שלא ימות הוא אם חזקה זו כרוכה בחזקה שלא מת [והיינו שהיות וגדר החזקה שלא מת משום שלא תולים שאירע שינוי מהידוע, א"כ י"ל שסברא זו שייכת בהכרח גם על העתיד שלא יארע שינוי],מטעם זה עצם החזקה שלא מת מכריחה לומר כן גם על העתיד שלא ימות, וזהו שביאר רש"י שאין בחשש לשמא ימות כל סתירה לחזקה שלא מת. ולכאו' א"כ נראה שדעת ר"מ הסובר למסקנא שאין חוששין לשמא מת, דסובר שענין חזקה על העתיד בהכרח שייכת לחזקה שלא מת ואי אפשר לחלקם זמ"ז.

**גמ' שמא ימות תנאי היא –** והיינו שלשיטת ר"מ ישנה חזקה על העתיד שלא יבקע הנוד. וצ"ב לפמשנ"ת לעיל מהגרש"ש שחזקה בהכרח נאמרת רק על צדדי הספק עצמו, ומטעם זה באומר שעה אחת קודם מיתתו אין לדון על חזקת היתר האשה לתרומה. ויל"ע א"כ הכיצד דנים חזקה על הנוד שכשלעצמו אינו ענין דיני כלל, ואינו אלא היכ"ת שיוכל לברר ולגלות על איזה יין הפריש מקודם. ועיין.

**תוס' סוד"ה והא בעי: וא"ת בפר' כל המנחות באות מצה וכו' ודוחק לאוקמי בערל וטמא וכו' -** פי' מהרש"א שהדוחק הוא שאם טמאים הלא אינם יכולים להניף ומדוע צריך לאוקמי שנמצאים במדנה"י. אך צ"ב לפי"ז בתירוץ התוס' שהעמידו ביורש, שאין דינו בסמיכה, וא"כ לשם מה צריך שיהיה במדנה"י. וביארו האחרונים (בזבחים עד:) שמכיון שהכהן מניף בהכרח אין היורש כאן , שהרי יכול להניף בעצמו.

**תוד"ה אבל חטאת: אבל לשליח אין להביא חולין בעזרה מספק** – צ"ב כונתם, ולכאו' יש לפרש כמו שמשמע בתוס' נדה דף ע. שאמנם בחטאת הבאה על הספק שמאחר שמסופק כבר חייב בודאי בקרבן זה ואין לכהן לחוש לחולין בעזרה, אך בנד"ד שהקרבן בא ע"י שליח ויש להסתפק אם הבעלים בכלל חי, שאם מת הוא אין כלל חיוב בהקרבת הקרבן שהרי אין כלל גברא המחוייב, ומשום כך אין הכהן יכול להקריב דבר כזה המוטל בספק.

**גמ' דלמא בורח שאני –** היינו דאמנם כאשר נמצא בבי"ד שחייבו מיתה יש עדיין לחוש שמא יבטלו דינו מאחר שמחזרים על זכותו עד שעת הריגה כדי להצילו ממיתה, אך כאשר בין כך אינו בבי"ד זה שברח, בזה אין להם סיבה לחזר על הצלתו [ובודאי כל עוד שלא מצאו לו זכות הרי בדינו קאי שחייב מיתה] ונשאר בחיובו כבתחילה. ופשוט. ועיין בס' תפארת יעקב מה שהאריך.

**דף כט.**

**גמ' אי בעית אימא הולך והוא דחלה –** צ"ב ממנ"פ אם מן הדין יכול השליח למנות שליח מדוע תלוי דוקא בחלה. עיין ברמב"ן וברשב"א שפי' שיש לחוש שהבעל מקפיד על כך שממנה לאחר, ורק בחלה תולים שבודאי אינו מקפיד. עי"ש עוד, ומ' מדבריהם שחשש דאו' הוא. וכ"מ בתוד"ה רשב"ג ויעוי' בפנ"י ע"ד התוס' שנטה לומר שמדרבנן הוא.

**רש"י ד"ה שליח מתנה: ולמ"ד מילי לא ממסרן הני נמי לא ממסרן –**מבואר ששייך חסרון מילי בכתיבת שטר מתנה כמו בגט וצ"ב איזה דין כתיבה אמור בשטר זה, ומכאן חידש בתורת גיטין לעיל דף י: ובנתיבות רמ"ד ג שאכן בשטר מתנה יש דין כתיבה על המוכר והסופר עושה כן בשליחותו [וייסד הדבר על סמך הכתוב 'וכתוב בספר וחתום' הרי שדינו כגט בכתיבה ע"י הבעלים].

אמנם הגר"ח פ"ג מאישות הי"ח כ' כדבר פשוט שהכונה רק לחתימת השטר מתנה שבו שייך דין מילי לא ממסרי לשליח.

**תוד"ה משום בזיון דבעל –** עמדו התוס' למ"ד משום בזיון מדוע נקט שאומר תנו, שבזה אין בזיון, ועיין במהרש"א שעמד על דיוק זה [ובמה שהעיר ע"ד בקרני ראם].

ומכאו הוכיח הקצות רמ"ד.ג שאכן להצד בגמ' דמשום מילי מוכרח שאף 'תנו' בחסרון זה דמילי, והיינו ששונה שליחות שניתנת מעיקרא כשנותן גט לגרש בו שאינו נחשב למילי, מאופן זה שלא נתן לו הגט בתחילה ואמר לו לכתוב ולגרש. עי"ש בהרחבה מה שביאר בזה.

**גמ' משום דמילי נינהו ומילי לא מימסרן לשליח**– לכאו' מבואר שלכתיבת הגט צריך שליחות, שמטעם זה יש חסרון של מילי לא מימסרי לשליח, וכפי שהוכיח הר"ן להלן דף סו. ולשיטות הסוברות שא"צ שליחות ורק לציווי הבעל כדי שיהיה לשמה צ"ב מסוגיין.

ועיין שם בר"ן מה שהביא ליישב שציווי זה הנדרש משום לשמה בעינן שישמעו מהבעל עצמו, ולכן הדבר תלוי אם ממסרי לשליח, שאם מילי ממסרי לשליח נחשב ששמעו מהבעל עצמו. וכ"כ הפנ"י כאן.

**בעיקר חסרון מילי –** יעוי' באמרי משה סי' יח. ה ובקה"י סי' כד.ד שביארו שכל כח השליח למנות שליח אחר בהיות שעל ידי שנתמנה לשליח נחשב הוא בזה כבעל ה'כח' לגרש, ומעצם כח זה יכול למנות אחרים לשליחים כמו הבעל עצמו. וגדר זה נלמד בגמ' קידושין מא. מקרא ששליח עושה שליח. ובזה יש לחלק בין סוגי השליחות השונים, שאם אין לעת עתה שום דבר בידו של השליח, גדרו הוא שעל אף שהיכולת בידו לכתוב הגט וכדו' מ"מ אין מוגדר עדיין בכך שנחשב כבעלים –בעל כח על הדבר וכל שליחותו תפעל רק בשעה שמבצע השליחות בפועל. ומכיון שעדיין אינו נחשב לבעלים אין לו אפשרות למנות שליח.

וע"ע מה שביאר רעק"א להלן דף לב.

ובאומר אמרו יש חילוק מכל מילי שנחשב שנשלח על עצם מינוי השליחות וחלות זו של מינוי ככל חלויות שנשלח עליהם, וא"כ אין כאן צורך שיחשב כבעלים על הדבר, שהרי אינו משתמש בכוחו למנות אלא מכח הבעלים הוא. וכן פי' רעק"א להלן לב.

**תוד"ה ומילי: באומר לשלשה תנו דקסבר עשאן בי"ד –** מלשון הראשונים שם משמע שזהו ממעלת הבי"ד שאלימי יותר משליח רגיל. ועיין בחזו"א (פג. ז) שתמה על גדר זה מה ענינו של בי"ד לענין שליח להחשב כאלים יותר. ועי"ש שנטה לבאר שבבי"ד נחשב כ

אומר אמרו.

**גמ' אין השואל רשאי להשאיל –** פרש"י בד"ה זו אפי' תנוקות שבזה נמצא עובר על דעתו ומקניטו. משמע שבעצם בעלותו נחשב השואל כבעלים גמור שביכולתו להשאיל, ורק שהיות ועובר על דעתו הרי"ז איסור חיצוני, וכ"מ בתוד"ה כאן(וכן מבואר בחי' נמ"י להלן לז.). אמנם בתורי"ד משמע שחסר בעיקר בעלותו של השואל שכל ענינה רק לגבי עצמו. עי' בזה באילה"ש.

**דף כ"ט ע"ב**

**גמ' שליח דשליח משוי שליח או לא –** דייק הפנ"י מלשון רש"י [שפירש על שליח השני שנעשה בבי"ד] שכל נדון הגמ' רק על גט דחו"ל, אך בגט דא"י ברור שכשם שנעשה שני כן נעשה שלישי, דמהיכ"ת לחלק. ורק בחו"ל שתקנו למנות בבי"ד ע"י אמירת בפ"נ בזה י"ל שכל אפשרות רק אצל שליח ראשון אך אצל השנישלא שייכת אמירה זו יתכן שאין לו אפשרות לשלוח. ולזה מסקינן דאכן מהני אמירת שליח שני שאומר שליח בי"ד אני ממש כמו אמירת בפ"נ.

**גמ' כי תיבעי לכו כי משוי שליח בבי"ד או אפי' שלא בבי"ד –** עי' ברשב"א שפי' שנדון הגמ' שמא לאחר שכבר נאמר ע"י שליח ראשון בפ"נ נעשה גט זה כגט בא"י ומעתה לא יצטרכו למנות בבי"ד. עי"ש.

**גמ' שליח שבאר"י עושה כמה שלוחים –** פי' הרשב"א שכל הנדון דוקא באר"י שממנים שלא בבי"ד שבזה י"ל שכל כחו של השליח יפה למנות אחרים רק כאשר עשאו הבעלים עצמם ולא כאשר בא מכח שליח. אך בחו"ל שעושים השליח בבי"ד פשיטא שעושים כמה שלוחים ומשום שכח הבי"ד יפה יותר.

**גמ' אמר רב אשי אם מת הראשון בטלו כולם -** כ' הרשב"א שכל ד' רב אשי שאם מת הראשון בטלו כולם היינו דוקא באר"י שכולם נחשבים שבאים מכח שליח הראשון, אך בחו"ל שנעשה השליח בבי"ד נחשבים שבאים מכח הבי"ד ואינם תלויים בראשון. עי"ש וצריך ביאור וגדר בכל זה.

**שם –**המהר"ם שיף הסתפק אם גם כשמת שליח שני אם מתבטל שליח שלישי. וצ"ב מהיכ"ת לחלק בזה בין מיתת ראשון לשני. עי' בשי' הגר"ד פוברסקי תכ"א תכ"ב.

**גמ' אמר מר בר רב אשי וכו' אילו מת בעל וכו' –**היינו שמזה מוכח שלאחר שנתמנה שני שוב נחשב כשלוחו של בעל בלא שייכות לשליח הראשון שמינהו. וצ"ב בראיה זו שאףאם נעשה לשלוחו של ראשון, מ"מ מובן שבמיתת הבעל יבטל השליח הראשון ושוב א"כ בטל השני אחריו. (וד"ז תלוי בספק המהר"ם שיף הנ"ל ודו"ק).

ובהכרח שאין גדר שליח הראשון המתמנה ע"י הבעל עצמו כגדר שליח שני שנתמנה ע"י שליח קודם לו. עי' בזה בשי' הגר"ד פוברסקי תכ"ז.

**שם** – עצם הראיה ממת הבעל צ"ב שלכאו' במיתת הבעל אין כבר מקום לשליחות מאחר שכבר פקעה האישות, ואין כבר מה לגרש. וביארו האחרונים (בית מאיר קכ"א. ב והו"ד בקה"י סי' כ'.ג) שגם אחרי המיתה ישנה אישות מסויימת ליבום, ושפיר יש כאן עדיין מה לגרש, ומה שאין השליח מגרש רק משום שבטלה שליחותו.

**שם –** יל"ע לדעת מר בר"א האם בכל זאת נחשב השני לשלוחו של הבעל באמצעות כח שליח הראשון, או שלאחר שעשאו אין שייך כלל שליח שני לשליח ראשון שנעשה לשלוחו של בעל במקביל לשליח ראשון. ועיין בקצות קפח. ב שהביא מהפוסקים שיכול שליח הראשון לבטל שליח שני [ככל משלח שמבטל שלוחו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור] והכריח מזה שגם לאחר מינויו של השני שאמנם נחשב לשלוחו של העל אך באמצעות הראשון, ולכך שייך שיבטלנו. ובקה"י סי' כ. ג דן בדבריו. ע"ע להלן מה שהובא מהקצות.

**שם –** מהמבואר בסוגי' שגם במת שליח ראשון יכול השני לעשות שליחותו הוכיח הקצות הנ"ל [כשיטת הר"ם] שגם אם נשתטה המשלח יכול השליח לעשות שליחותו שאינו יונק כסדר כח שליחות מן המשלח לאחר שכבר נעשה לשליח קודם שנשתטה, שהרי גם כאן מת השליח ראשון שמחמתו פועל השליח שני (וכשיטתו הנ"ל שעדיין נחשב כסדר שלוחו של שליח ראשון) ובכ"ז יכול השני לעשות שליחותו.

והאחרונים השיגו ע"ד עי' בקה"י סי' כ. ג שאדרבא משמע שאם היה שלוחו של ראשון כרב אשי היו בטלים כולם, וא"כ כל הוכחת הגמ' שאין הוא שליח הראשון כלל.

**גמ' והא שליח שלא ניתן לגירושין הוא –** יעוי' בריטב"א ובפנ"י שהק' שאמנם לא ניתן לו לגרש, מדוע עצם הדבר שנשתלח עבורו למנות את אבא בר מניומי לא יוכל להעביר לשליח נוסף, שאין בזה חסרון מילי מאחר שיש גט בידו. (עי' בריטב"א מה שביאר מהלך חדש בגמ' ודלא כמשמעות רש"י).

וביאר החת"ס שמכיון שכל שליחותו רק למנות ולא על עיקר הגירושין הרי זה בגדר מילי. ואף שניתן הגט בידו, אין באחיזת הגט שייכות לשליחות שאינו אלא 'כמעשה קוף' להעבירו לשליח, ונחשב כשליח שאין גט בידו.

**גמ' לא תיתביה ניהליה עד תלתין יומין וכו' שליח שלא ניתן לגירושין וכו'**– מפשטות הלשון משמע שאמנם נחשב לשליח כבר מתחילה אך היות שבפועל אינו יכול לגרש עתה, הרי"ז בכלל חסרון שליח שלא ניתן לגירושין. (עי' בשי' הגר"ד פוברסקי סי' תל"א ובאילה"ש שהאריכו בזה. אמנם בחי' חת"ס סוד"ה שליח שלא ניתן פירש שלהו"א בתוך ל' יום אינו שליח, והגט בידו כפקדון).

ולפי"ז דחיית הגמ' דסגי בכך שיכול לגרש לאחר ל' יום היינו שכבר עתה נחשב לשליח גמור, ורק שיש כעין תנאי שלא יגרש תוך ל' יום (וכן פי' האמרי משה סי' י"ח סוסק"ו) ובשי' הגר"ד פוברסקי פירש שנחשב עכשיו כשליח על זמן דלאחר ל' יום עי"ש בסי' תל"ג.

**דף ל.**

**גמ' כי משוו בי"ד שליח בפניו או שלא בפניו –**היינו כפרש"יאם צריך שליח ראשון למסור בעצמו לשני או שיוכל להשאיר הגט בבי"ד שהם ימסרו לשני. וביאר החזו"א (קא. מא) שהספק הוא אם צריך שישמע שליח שני מן הראשון בפ"נ ובפ"נ, ורק ע"י כך יוכל לומר שליח בי"ד אני, או"ד סגי בשמיעה מפי הבי"ד. ועיין ברא"ש מה שהשיג ע"ד רש"י ופי' באופן אחר.

**גמ' אמר רב במכירי כהונה ולויה –** ופרש"י ששאר כהנים אסחי דעתייהו מן המתנות. ועדיין צ"ב סו"ס כיצד זכה בהן הכהן. עד כדי שנאמר שנפרע חובו ונתקיים בזה מצות נתינה (עי' רש"י ד"ה ואע"ג).

ועיין בקה"י (סי' כ"א. א') שפירש שהיות והמתנות נחשבים ממון השבט, הרי שלאחר ששאר הכהנים אסחו דעתייהו ונחשב לגבי מתנות אלו ככהן יחידי, ממילא נחשבים כשלו בתורת ממון השבט [ועדיף משאר ממון השבט שהיות והכהנים רבים הם הוי ממון שאין לו תובעין]. עי"ש עוד.

אך עדיין יש לעיין אם שייך גדר 'ממון השבט' במתנות עניים, עיין משנת ר' אהרן לזרעים סי' ו. ו.

וע"ע ריטב"א בסוגיין.

**גמ' ושמואל אמר במזכה להם ע"י אחרים –** יעוי' בריטב"א במשנה שפי' שנתחדש בתקנה זו שיכול לזכות לכהן ולא תהני לו מחאתו אח"כ שלא רצה בזיכויו של זה, עי"ש עוד.

**שם** - מהדגשת לשון הגמ' שמזכה ע"י אחר דוקא דייקו האחרונים שאין הישראל יכול לזכות לכהן בעצמו, שנחשב כמי שמקנה מממון עצמו, והיינו שנחשב התרו"מ ברשותו להקנותם ולכך נחשב כמקנה משלו לאחרים, שמקנה דוקא ע"י אחר. עי' בקה"י כא. ב. וע"ע באחיעזר ח"ג מב, ב.ג.

**גמ' ופוסק עמהם בשער הזול ואין בהם משום ריבית ברש"י ותוס' –** שיטת רש"י שההיתר של הפסיקה איירי רק באופן שפוסק כשער הזול, ואם שאמנם כל פוסק בכה"ג מותר בפסיקה כזו, נתחדש בנד"ד שאף שלא פסק כמי שפסק דמי, עוד נתחדש שפסיקה זו מותרת אף בלא יצא השער ואין בכך איסור ריבית(בהבדל משאר פסיקה שאסורה כשלא יצא השער שנראה שמרויח מחמת שהקדים לו מעות קודם המקח, כאן שיש סיכון לישראל בהפסד כל דמי ההלואה, מתפרש הדבר שנכנגד סיכון זה ניתן לו הפירות במחיר זול, ולא בגלל ריבית). אמנם תוס' פירשו ששני דינים נאמרו כאן א. שאף אם אינו מתנה על כך חלה הפסיקה כפי שער הזול. ב. אף אם מתנה על פחות משער הזול התירו במלוה את הכהן [בהבדל משאר פסיקה שאסור מדרבנן].

וביאר הפנ"י פלוגתתם שנחלקו בגדר דין סוגיין שלדעת התוס' הרי"ז בגדר של 'פסיקה' [-מכירה] שמכיון שאיננה הלואה (ולכך אין שייך אצלה איסור ריבית דאו') מותר לפסוק לפי שער הזול, ורק אם פוסק בפחות משער זול אסרו רבנן, ובזה נתחדש בסוגיין דשרי לצורך הלואת הכהן.

ואילו לרש"י הרי"ז בגדר 'הלואה' ולכך שייך בו איסור ריבית קצוצה מן התורה אם יפסוק בפחות משער הזול, ורק שהתירו לקצוץ כשער הזול שהיות שד"ז קרוב להפסד ג"כ שיפסד אם לא יהיו פירות, ממילא מותר אף לעשות כפי השער הזול (והטעם הוא שבכך ניתן להתייחס שההוזלה משום הסיכון שעלול להפסיד את כספו).

**גמ' אמר רבפפא לא שנו אלא בעה"ב בכהן אבל כהן בבעה"ב אם בבא לחזור חוזר וכו' –** ופרש"י דבעה"ב אינו חוזר שהרי כספו בידו וזה לא היה לו למשוך ממנו כלום. וצ"ב שהלא כל עוד שלא חל המכר יוכל בישראל לחזור בו, ובמיוחד בנד"ד שעדיין אין התרו"מ בעולם ונחשב כמקח על דבר שלב"ל, שפשוט הוא ששניהם יכולים לחזור גם אם כבר נתן המעות.

יעוי' ברשב"א שהאריך בזה, ותו"ד שגדר נתינת המעות יש בה שתי בחינות:א. 'צד מקח' ב. 'צד הלואה' שנותן לו הכסף כהלואה וכנגדו מעמיד לו הכהן התרו"מ בגדר של אפותקי מפורש. והנה מצד המקח אמנם ניתנת אפשרות חזרה לשני הצדדים כל שעדיין לא נגמר המקח ע"י משיכה, אך היות ויש גם צד של הלואה א"כ לא ניתן לחזור מההלואה לאחר שניתנה, ורק שהכהן יכול לחזור מפרט זה של האפותיקי ולומר שרוצה בשיעבוד רגיל, משא"כ מצד הישראל שאין יכול לחזור בו מקבלת האפותיקי. וזהו שמבואר בגמ' שרק הכהן יכול לחזור בו.[[6]](#footnote-7)

**גמ' נתייאשו הבעלים מהם –** יעוי' באחרונים שדנו אם ניתן להוכיח מכאן שמהני יאוש מחוב כמחילה. עי' בפנ"י ובקצות קס"ג, א.

**גמ' תניא ראב"י אומר וכו' מפריש עליהן בחזקת אותו השבט –** נחלקו הראשונים (בעהמ"א רשב"א ועוד)להלן עמ' ב'אם דברי ראב"י עולים בקנה אחד עם סיפא דמתני' שאם הלווה בפני בי"ד אין צריך ליטול רשות מן היורשין, שבזה ביאר ראב"י שהטילו החוב על כל השבט אף אם אינם יורשיו, או דבמתני' דוקא בדאיכא יורשים, ולראב"י התיר יותר שגם אם אין לו כלל יורשים מותר על סמך כל השבט. עי' בזה להלן בתוד"ה תניא.

**רש"י אותו השבט: שהקרוב להם באותו השבט ראוי ליורשם וכו' –**מבואר שתקנו חז"ל החיוב כלפי לוי מסויים זה הקרוב לו ביותר. ויל"ע מלשון רש"י לעיל במשנה דיש כח לבי"ד להטיל חוב זה על כל הכהונה והלויה', וצ"ל שבמשנה ביאר רש"י באופן כללי כח הבי"ד בתקנה זו שהפקירו ממונם של הלוים לטובתם, אך גדר התקנה הוא שיחדו החוב ללוי מסויים זה הקרוב אליו. ופשוט.

**דף ל' ע"ב**

**תוד"ה תניא –** הנה שיטת תוס' דסיפא שכשהלווה בפני בי"ד אין צריך רשות היורשים, היינו דוקא שיש להם קרקע, ומשום שבכך משועבדים הם מן הדין להלואה זו. והטעם כמש"כ בעל המאור שע"י שהלואה היתה בבי"ד יש לה קול וכמלוה בשטר היא. [ונמצא לפי"ז מתני' פליגא על דעת ר"א בן יעקב שהמלוה בבי"ד מפריש בחזקת אותו השבט, שהרי לתוס' עסקינן שבכך מתחייבים היתומים בשיעבוד קרקע שירשו].

אמנם ברש"י לעיל מבואר שסיפא דמתני' היינו מתקנת בי"ד שהטילו על הלוים, ומבואר א"כ שאינו תלוי כלל בשיעבוד קרקעות היורשים, ובהכרח שיטתוכהרמב"ן והרשב"א ושאר הראשוניםשנוקטיםשסיפא דמתני' עסקינן שהלווה בפני בי"ד ואף שאין ליורשים קרקע, ומשום שהטילו בי"ד חוב זה על כלל השבט, והיינו כראב"י לעיל שמפריש בחזקת אותו השבט. ומה שהצריכה הגמ' שיש להם קרקעהיינו כלפי האמור ברישא דמתני' שצריכים רשות היורשים בזה נתבאר שרשותם מועילה רק היכן שיש להם קרקע שאז באמת שייכים ומשועבדים לחוב זה, [אך כאשר אין להם קרקע וכל שייכותם לחוב בכך שיש להם מצוה בעלמא, לא סגי ברשותם לגבייה במתנות, וכמו בכל כהן שלא יכול לומר לישראל שיקח המתנות לעצמו, עי"ש ברשב"א].[[7]](#footnote-8)

**רש"י ד"ה אין חושש ובתוד"ה הילך דמיו–**במשה"ק תוס' כיצד יכול הלוי להפריש לאחר שחזר וקנאם הישראל במעות, כ' הרשב"א שכבר רמז רש"י לתרץ קו' זו, שבאמת אין הלוי יכול למכור לישראל שעדיין לא זכה בו הלוי עצמו.

אלא שכבר הק' הרשב"א שא"כ צ"ב דממנ"פ אם לא קנאם הלוי עד כדי שלא חלה מכירתו לישראל, הכיצד באמת קיים הישראל מצות נתינה, וביותר כיצד יכול הלוי להפריש על מתנות שעדיין אינם קנויות לו. וכמו שכ' הרמב"ן בד' רש"י 'משמע שלא קנה לגמרי למוכרו אבל זכות יש לו בו לעשותו תרומת מעשר'. ועי"ש ברשב"א שביאר שהיות שהישראל אמר לכהן שנותן לו, הרי"ז בגדר מתנה מועטת שאסור לחזור בו ולכך יכול הכהן להפריש עליו.וצ"ב דממנ"פ אם בכך נעשה לשלו (שגם זה צ"ב במה קנאו שהרי יכול לחזור בו) מדוע אינה מועילה מכירתו לישראל. וצ"ע.

ובביאור ד' רש"י יעוי' בשי' הגרש"ש (במהדו' החדשה) סי' ט"ו שביאר שלהפרשת תרו"מ סגי בכך שהתרו"מ ממון השבט שכשם שיכול הכהן ליהנות מתרו"מ אלו ואף לאוכלם (וכמבואר בתוס' ב"מ ו:) והפרשת תרו"מ נחשבת גם היא כשימוש בחפץ, אלא שהיות ואין המתנו"כ ברשות הכהן אין לו אפשרות להחיל בהם חלות זו, ולכןכאשר נתחייב הישראל ליתן לכהן זה נעשו המתנות ברשותו ושוב יכול להפריש אותם. אך למוכרם עדיין אינו יכול שלזה בעינן שיהיה בעלים גמור ולא סגי בממון השבט, וממילא אף שהועילה הפרשתו אין מועילה מכירתו. עכת"ד עי"ש בהרחבה.

וע"ע בקצותר"ד, ג וברעק"א לב"מ דף מט.

**שם –** הנה לאחר שנתבאר כיצד יכול הכהן להפריש, עדיין יל"ע הכיצד מקיים הישראל מצות נתינה בכך שמתחייב ליתן לכהן, שלכאו' כל שלא קנאם הכהן אין כאן נתינה כלל.

ובמחנ"א (הל' זכיה ומתנה סי' ט') ביאר שבכך שנתן הישראל דמי הפירות מקיים מצוות נתינה, דמה לי הן מה לי דמיהן.

**רש"י ד"ה מוקף: שמא אותה שעה אינה בעין ובתוס'–**היינו כמש"כ התוס' שבהבדל מתרומה גדולה שמן התורה צריך להיות מן המוקף, בתרומת מעשר הוי רק מדרבנן. אלא שלדעת תוס' מה שגזרו חז"ל אטו דין מוקף בתרו"ג, ואילו לרש"י מטעם חדש, שמא אינה קיימת.

וכ' הר"ש פ"ב בביכורים משנה ה' שמסתבר שלדעת רש"י אין צריך שיהיה מן המוקף [-נוגעים זב"ז] ממש וסגי בכך ששניהם לפניו. עי"ש. וזהו שרמזו התוס' והדגישו דבעינן מוקף ממש אפי' שתיהן לפניו.

עוד העיר הר"ש שם מדוע יש לחוש שאינם בעין ולא נסמוך על חזקה, וכמבואר כן להלן במשנה לא., וכ' לתרץ דשמא בדבר שביד אחרים איכא למיחש טפי.

**תוד"ה אין אבא אליעזר בן גמלא:וי"ל כיון שהרשות בידו ושהה זמן גדולבביתו ומצוה עליה רמיא**– משמעות דבריהם שזוהי גם מצות הישראל להפריש תרומת מעשר, אלא שצ"ב דא"כ מדוע תלוי בכך ששוהה אצלו זמן רב, עי' בחזו"א שעמד בזה. ומ"מ מלשון רש"י ד"ה אין חוששין מבואר שאינו מצווה בזה. ועיין בזה במנח"ח מ' שצ"ו.

**דף לא.**

**תוד"ה כשם שתרומה גדולה: ומיהו אם במתכוין מוסיף נראה דמועיל וכו' –** הנה בתחילה לא נקטו כדבר פשוט שאם מועיל אומד יועיל גם להוסיף במתכוין, שהרי הוצרכו לראיה על כך שניתן גם להוסיף. והיינו משום שגדר 'אומד' הוא שגם זה נחשב אופן הערכת השיעור מעשר במקביל למדידה,[ולכן מאה"ט גם אם נמצא שלאחר האומד היה מעט פחות מן השיעור המדוייק עדיין נחשב לשיעור עשירית]. וא"כ עדיין לא נדע שניתן אף להוסיף להדיא על שיעור עשירית.

אלא שהוסיפו התוס' להוכיח שניתן אף להוסיף להדיא על כמות המעשר ולכך כתבו להלן בתוד"ה ניטלת שלר"א בן גמלא מצוה לכתחילה להפריש באומד ומטעם שבודאי יוסיף ויתן בעין יפה.

**שם דבמעשר ראשון נמי שרי מאומד כדאמרינן וכו' היה לו מאה טלאים ונטל עשרה וכו' –** צ"ב מהו הדימוי בין אומד לדין זה שניתן להפריש מעשר בהמה בלא להעביר תחת השבט. עי' בחזו"א בכורות כז. ח שעמד בזה וביאר שאמנם אין במעשר בהמה מציאות זה של אומד, שהרי נפרדים הם זמ"ז, אך מעצם זה שניתן להפריש מאומד ניתן ללמוד שאפשר לקבוע מנין עשרה הבהמות למעשר ע"י הבטה בלבד ואף אם לא נעשה ע"י מנין מסודר בזה אחר זה.(והיינו שלכו"ע אופן הפרשת המעשר צריך להיות באופן של מנין הקובע שיש כאן עשר בהמות, אלא שסבור ר"י בר' יהודה שאין מעכב קביעת המנין להעשות תחת השבט דוקא, וסגי בהבטה כללית שגם מנין באופן זה קובע למעשר, וקביעה כללית זו דומה לאומד).

**תוד"ה ניטלת מאומד –** תו"ד שלר"א בן גמלא מצוה ליטול מאומד ואילו לרבנן אין בכך מצוה ורק שאם הפריש באומד מהני הפרשתו.

והיינו דרבנן סברי שלא מהני להוסיף על השיעור עשירית, ולכך אין יכול ליתן לכתחילה בעין יפה בריוח, שהרי יקלקל המעשר, ולכן בהכרח יצרך ליתן כפי עיקר מה שאומד [שגם ד"ז נחשב לעשירית אף שאינו מדוייק לפי משקל ומדה. וכמשנת"ל] ורק לר"א בן גמלא שניתן להוסיף להדיא משיעור עשירית, אדרבה יש מצוה לאמוד כדי שיוסיף.

**תוד"ה במחשבה –** העולה משיטתם שכמבואר ברש"י ב' חידושים למדנו מקרא ד'ונחשב' א. שאין צריך דיבור ממש. ב. א"צ להפריש בידים וסגי בנותן עיניו בצד מסויים.

והוסיפו התוס' שאמנם כל זה בתרומה ותרומ"ע שאצלם כתוב 'ונחשב', אך שאר מעשרות אמנם אין צריכים הפרשה בידים, אך מ"מ בעינן שיפרש בפה ולא סגי במחשבה. אמנם נחלקו בדבר זה הראשונים ופסק החזו"א להקל עכ"פ בדמאי להפריש במחשבה.(עי"ש דמאי טו. ה וערלה ה. ט).

**שם בסוה"ד וא"ת כיון דשרי בתרומה כשנותן עיניו בצד זה אמאי אין מגביהין תרומות בשבת וכו' –** יעוי' ברש"ש שהבין מדברי התוס' שדנו להתיר ההפרשה בפה מחמת שיש אפשרות להפריש במחשבה, ומשום שהבינו שכל ששייך להעשות ע"י מחשבה אי"ז תיקון האסור בשבת, ולפי"ז נפקא שגם לפי תירוצם לחלק בין מדומע לטבל, מ"מ כל זה רק ביחס להפרשה בפה, אך כאשר יפריש במחשבה וודאי יהיה מותר אף בשבת. אמנם רבים האחרונים החולקים שלאחר שחילקו התוס' בין מדומע שענינו רק תערובת של איסור שצריך לבררה, ובזה מהני מה שיכול להעשות במחשבה, אך בתיקון של ממש בהפרשתו אסור בכל גוני גם אם מפריש במחשבה.

**פרק השולח**

**מתני' גט שנתתי לך בטל הוא –** מלשון המשנה משמע שמבטל את הגט עצמו. ובגמ' להלן נחלקו אם שייך לבטל את הגט, וביארו הראשונים שזהו גופא אשמועינן שודאי כונתו שמבטל השליח [שהרי א"א לבטל גט] וצ"ב לסוברים להלן עמ' ב' שאפשר לבטל גם את הגט ורק שאין תולים שזו כונתו, מדוע לא נפרש לשונו כפשוטו שמבטל את הגט. ועיין בחי' כתב סופר שעמד על זה.[[8]](#footnote-9)

**מהו דתימא לציעורא קא מכוין –**ופי' רש"י שרוצה לעכב חדש או חדשיים. ועי' ברשב"א שהק' מאי נפ"מ אם מבטל או רק לצער, הלא סו"ס בכל מקרה א"א לגרש בגט זה כל עוד שלא יחזור ויתרצה בגירושין. עי"ש שמטעם זה חולק ע"ד רש"י.

אמנם רעק"א יישב שישנה נפ"מ, שאם משום ביטול השליחות הרי נצרך לעשות זאת בפני ב' עדים כדין עדות על דבר שבערוה (לדעת כמה מן הראשונים), וכן כשחוזר וממנה השליח מחדש יצטרכו ג"כ ב' עדים. וע"ע בדברי יחזקאל לו, ט.

**תוד"ה ולא אמרינן וכו' דהו"א כיון שאינו מביא עדים על כך א"כ אינו רוצה לבטלו –**להלן דף לג. ד"ה רבי דנו התוס' אם לביטול הגט צריך ב' עדים, ולפי"ז פי' המהרש"א בכונת התוס' שנקטו שאמנם בעינן ב' עדים, אלא שבפני השליח עצמו א"צ לעדים וכמש"כ התוס' שם, ולכך אם באמת נתכוין לבטל מהני ביטולו. וכונת התוס' שהיות ועסקינן שנשאר הגט אצל השליח ונמצא שאין יכול כלל להוכיח שביטל, א"כ מוכח לכאו' שעדיין בדעתו שיוכל השליח לגרש בו ורק לציעורי אמר זאת, ולזה קמ"ל שדעתו לבטל. עי' בזה בחי' החת"ס.

**גמ' מהו דתימא לא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיהדקמא -**עיין בפנ"י שפי' גדר בטול זה שנעשה ע"י הבעל עצמו, וכדי שלא יהיה חשש ממזרות עושה שליח להודיעו על כך. (והוסיף שמטעם זה אף אם לבסוף לא מצא שליח בתרא לשליח קמא מהנו ביטולו של בעל עי"ש).

אמנם רעק"א הוכיח שהביטול נעשה ע"י השליח עצמו, שאם הביטול נעשה ע"י הבעל עצמו וכל תפקידו של השליח רק להודיע זאת, מדוע צריך שיהיה אלים מקמא.

אלא שעדיין צ"ב מהיכ"ת שבכדי לבטל יצטרך להיותבתרא אלים יותר מקמא, שלכאו' סגי בכך שיהיה כמותו, ומאי גרע מהבעל עצמו שיכול לבטל דבריו הראשונים מדין אתי דיבור ומבט"ד על אף שודאי אינו אלים יותר בדיבורו השני. ועי' ברש"ש וצ"ב.

ועיין היטב בחזו"א מה שפירש, ונראה כונתו שאין בכח שליחות הראשון לערער על הראשון, שאינו צריך להאמינו על כך, ובאופן שאינו צריך להאמינו אינו נחשב כלל לביטול (גם אם כלפי שמיא גליא שביטלו, ע"ד שכ' תוס' לקמן דף ל"ג) ולזה קמ"ל בסוגיין שנחשב לביטול, ומשום ששייך לברר ד"ז אצל הבעל אם אכן שלחו לבטלו. עי"ש וצ"ב מלשון הגמ' ורש"י.

**גמ' מהו דתימא איגלאי מלתא למפרע דבטולי בטליה –** יעוי' מה שפי' הריטב"א בשם רבו והמבואר מדבריו דס"ד דגמ' שע"י שהולך אחריו נחשב שביטל הגט מעיקרא, שהרי נתגלה לבסוף כונתו בהליכה זו כשאומר שמבטל הגט, הרי שבכך נתגלה שזוהי כונתו שמתחילה [בהבדל מכל גילוי דעת שנחלקו בו אביי ורבא לקמן לד. ששם לא ביטא אתביטולו [ורק כנחת רוח על כך שלא גירש], כאן ע"י דיבורו לבסוף מתברר באופן מוחלט שכונתו היתה לבטל].ולזה קמ"ל לאידך גיסא שגרע מכל גילוי דעתא, לפי שדנים את כונתו כפי שנראית בשעת מעשה קודם נתינת הגט, ואז הלא לא נתבררה דעתו, וכמש"כ התוס'.

**תוד"ה מהו דתימא: וכי מבטל ליה אחר שבא לידה לפי שסבור שעדיין הוא ביד השליח –** צ"ב מה הוסיפו בזה. ועי' מה שכ' בס' מנחת יהודה. ובפשוטו י"ל שלאחר נתינת הגט לכאו' כבר אין הבעל נאמן לומר שהיתה כונתו לבטל [ומעתה יצטרכו על כך ב' עדים ככל דבר שבערוה, וכמבואר ברמ"א קמ"א,מא] ולכן העמידו התוס' באופן שסבור הבעל שעדיין לא ניתן הגט ולתומו אומר שרוצה עתה לבטל, הרי שבכך אנו רואים בעליל שאכן זוהי כונתו מתחילה, ובזה ס"ד דיהני לבטל הגט.

**שם בתוס' מ"מ עשאום כדברים שבלב וכו' –**צ"ב מאחר שמצינו שהפקיעו רבנן הקידושין אף כאשר אין דומה לדברים שבלב, וכמבואר לקמן לג. [כשביטל בפני בי"ד, ולא בפני השליח כתקנת ר"ג].וא"כ מהו שהדגישו התוס' שמשום דברים שבלב מדרבנן. יעוי' ברעק"א (כו"ח)שביאר שהוק' לתוס' מדוע הגמ' לא שואלת מיד בתחילה כאשר לא ביטל בפני בי"ד הכיצד הפקיעו חז"ל קידושין דאו', ולזה ביארו שבזה שנחשב כדברים שבלב זוהי סברא חזקה, ולכך לא הוקשה לגמ' על הפקעה זו. ורק להלן שמבטל בפני בי"ד ולא בפני שליח, בזה ודאי אינו דברים שבלב, וע"ז מק' הגמ' על הפקעת חכמים אישות דאו'.

ויעוין להלן בדברי רעק"א בעמ' ב' בתוד"ה ורב נחמן [וכ"מ בחידושיו למשניות אות לה] שהוסיף לבאר שמחמת סברא זו שנחשב כדברים שבלב, זוהי תקנה אחרת שעקרו הקידושין מכאן ואילך וכמי שנתן גט כשר שבדבר כזה שלא ניכר כהפקעה יש כח בידם לעקור דין תורה. עיש"ה וכן מבואר ב קצרה באבנ"מ קמא. ח. ד"ה אלא דאכתי.

**שם בתוס' –**במה שהוכיחו התוס' דעדיפא מינה בביטול שלא בבי"ד, כונתם למש"כ להלן ע"ב ד"ה ורב נחמן שאם ביטל גם שלא בבי"ד לכו"ע אין ביטולו ביטול מדרבנן, ומזה הוכיחו שגם ד"ז החשיבו חכמים כדברים שבלב, על אף שהוציא דיבור הביטול מפיו, היות שלא שמעו ממנו הבי"ד או השליח, וכ"ש בנד"ד שנחשב לדברים שבלב שכלל לא הוציא בפיו ענין הביטול, ורק בלבו כיון כן.

**שם בתוס' ועוד נראה לר"י כי דברים שבלב אינם דברים אפי' היכא דקי"ל שנאנס–** המבואר מדברי התוס' שבתחילה נקטו ביסוד חסרון דברים שבלב שבאמת גם מחשבת הלב ראויה לפעול, אלא שדעת בנ"א היא שיחול מה שבפיו שזוהי עיקר דעתו ולא מה שבלבו, וממילא אם נאנס מלומר יש להתחשב עם מה שבלבו ג"כ. ולדעת ר"י דין הוא שאין כל משמעות למחשבת הלב כל שלא אמר זאת בפיו, ולכן אף בנאנס מלומר עדיין נכלל בחסרון דברים שבלב. (ובעיקר מה שדנו התוס' שיחול בביטול השליח ע"י מחשבת לב עי' מה שהק' באבי עזרי ו' מגירושין הל' ט"ז). וע"ע מש"כ בפנ"י.

**דף ל"ב ע"ב**

**גמ' איני והא קי"ל הלכתא כותיה דר' יוחנן דאמר חוזרת וכו' –**המבואר דס"ד דגמ' דלר"נ הא דחוזר ומגרש בו משום דלא אתי דיבור ומבטל דיבור.

והנה ז"ב שכבר בתחילה פשיטא לגמ' שר' נחמן מודה לעיקר דין אתי דיבור ומבט"ד וכמוכח מביטול השליח, ובכל זאת ס"ל שאין הגט בטל, וצ"ב בטעם החילוק. וביותר יש להבין מהי א"כ הקו' מר' יוחנן שמבטלת את הקידושין עלשיטת ר"נ מאחר שמודה שאפשר לבטל השליחות מדין אתי דיבור ומבט"ד.

עיין ריטב"א קידושין דף נט: שביאר שודאי פשיטא שחמור דין הגט שאי אפשר לבטלו משום שנחשב כדיבור שיש בו מעשה, שעשו על פיו את הגט, ושאני משליחות שלעת עתה לא נעשה כלום ולכן בטל בדיבורו. ורק שמקשה הגמ' שביטול הגט דומה לביטול הקידושין דלאחר ל', שגם בקידושין לאחר ל' נחשב כדיבור שיש בו מעשה [בכך שעכ"פ חל 'מעשה' קנין שהיא הסיבה לקנות בהגיע הזמן] וא"כ קושיית הגמ'שישנה סתירה, שבגט לא ניתן לבטל ואילו קידושין לאחר ל' מתבטל על אף שדרגתם שווה.

**עוד שם –** בעיקר מה שנתבאר בסוגיין שמתורת אתי דיבור ומבט"ד ניתן לבטל, צ"ב מדוע לא סגי בכך שאומר שאינו חפץ לגרש, ובכה"ג נחשב שמגרש בע"כ, ומדוע א"כ צריך לתורת אתי דיבור ומבט"ד. עיין בדברי יחזקאל לו, ט שיישב עפ"י המבואר ברש"י (לעיל דף י. ד"ה חזרה) שכאשר הגירושין נעשים ע"י שליח, אין צריך לרצון מצד הבעל שהרי השליח הוא הפועל את הגירושין, וא"ש שיכול למנוע הגירושין רק ע"י שיבטל את עיקר השליחות. עי"ש עוד.

**תוד"ה רב ששת: וי"ל דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה –** היינו שגדר 'דיבור' ו'מעשה' אינם תלויים דוקא באופן עשייתם אם נעשו בפעולה או בדיבור, אלא שכל דבר שעדיין לא בא לידי גמר נחשב כדיבור שניתן לבטלו, גם אם נעשה ע"י פעולה. עי' בזה קובה"ע ע"ו, יא.יב. ובקוב"ש ביצה אות ל"ד.

**תוד"ה התם: מתוך הלשון משמע דאפי' ביטלו בפירוש אינו מבוטל וכו' –** דנו התוס' אם שייך לבטל הגט מדין אתי דיבור ומבט"ד, ויסוד הנדון הוא בגדרו של גט הכתוב אם נחשב למעשה, דמחד י"ל שכל עוד שלא פעל הגירושין אינו גמר דבר וכמשנת"ל, אך מאידך י"ל שעצם זה שנעשה בזה גט שבכחו לגרש, הרי זו חלות ועשייה בפנ"ע שנחשבת כבר כמעשה.

אמנם מלשון רש"י שכ' שהגט לא בטל מכיון שהוא בעין, מ' לכאו' שאין הטעם משום שנחשב כמעשה. אלא כעין שכ' התוס' קידושין(נט: ד"ה מתורת) דהוי הגט כמעות שאינם מתבטלות. וביאור דבריהם פי' בקובה"ע סו, יא דסברי שאין האדם מחיל הכשר הגט, אלא שע"י שהגט נכתב כדין נעשה ממילא לשמה, וכעין היתר שחיטה שהשחיטה עצמה מתירה, ופשוט א"כ שאיננו יכול לבטלה בשום אופן כשאין הוא הפועל הישיר בחלות זו, ולכך דומה למטבע שהיא שכחה היא מעצם מציאותה.

**שם בסוה"ד ועוד דשמא התם לא נחתם לא חשיב גמר מעשה –** תמה הרעק"א לשיטת ר"א דעידי מסירה כרתי הלא א"צ כלל לחתימת העדים, ומהיכ"ת שגדר הגט יהיה תלוי בחתימתם.

ובאבני נזר(סי' ש"ע) ביאר היטב וזה תו"ד, שהנה כל שטר נחשב לשטר רק כאשר יש על כך הוכחת עדים שבכך נעשה לשטר המוכיח, אלא שכדי שיחולו הגירושין בגט זה בעינן לעדים המעידים על עצם מסירת הגט, שאין דבר שבערוה פחות משניים, אך לגביהגט עצמו נחשב כשטר 'הוכחה' על הגירושין גם בעדי חתימה לבדם וככל שטרי ממון, ונמצא א"כ שעל ידי חתימתם עכ"פ נעשה גט זה כשטר הוכחה. וזהו מש"כ התוס' שכל עוד אין השטר מוכיח כלום, היינו שלא חתמו העדים איןלזה שם שטר כלל ובודאי לא נחשב כמעשה שא"א לבטלו.

**גדר ביטול הגט –** במהות ביטול הגט משמע בתוס' (שדימו לביטול ס"ת) וכן ביאר הריטב"א שמבטל ה'לשמה' שבגט. וצ"ב מהו משמעות ביטול זה, מאחר שבשעתו נכתב הגט לשמה. וביארו האחרונים [עיין בקובה"ע ע"ו, ט"ו] שדין לשמה האמור בגט אינו פרט בהלכות כתיבה עצמה, אלא שבעינן לגרש בגט העומד לשמה של זו, שרק ע"י שעומד הגט בשעת גירושין לשמה הרי"ז ספר כריתות, ולשמה זה נעשה דוקא בשעת הכתיבה, שע"י זה נחשב מעתה כספר העשוי לשמה(ע"ע משנ"ת לעיל דף כה. בהערה), ולפי"ז כל שיבטל מכאן ולהבא את הלשמה, נמצא שאינו מגרש בדבר העומד לה.

אמנם בתורת גיטין ביאר שביטול הגט נעשה ע"י שמבטל את השליחות ששלח את הסופר לכתוב הגט [היינו ביטול למפרע] ונחשב כגט הנכתב על דעת עצמו.

**גמ' בפני כמה הוא מבטלו ר"נ אמר בפני ב' וכו' ברש"י ותוס' –** מלשון רש"י שכ' 'דבשלמא גבי דינא דממונא בעי שלשה אבל הכא אודועי בעלמא הוא ובתרי סגי' משמע שגם לר"נ מגדר בי"ד הוא וסגי בב' משום שאין כאן מו"מ כבשאר דיני ממון, וכ"מ ברמב"ן שפי' ברש"י.

אמנם התוס' שללו פירוש זה ופירשו שמשום עדים הם, ורק ששייך בהם לשון של בי"ד היות וסו"ס מצינו ששנים נחשבים כבי"ד גבי פרוזבול. וכ"כ להדיא הר"ן. והטעם לכך שנקט התנא לשון בי"ד, יעוי' באחרונים(בביאור הגר"א קמ"א ס"ק ק"כוכ"כ הפנ"י וקרני ראם על מהרש"א כאן)שמכאן למדנו דבעינן שיהיה הביטול בפני ב' העדים יחד, ולא סגי בעדות מיוחדתשיבטל ביטול בפני עד אחד, ויחזור ויבטל שוב בפני עד שני וכמו שהביא הרמ"א שם מהריב"ש. (עי' בזה משנ"ת בתוס' לג. ד"ה רבי).

**עוד שם-** הנה העולה מדבריהם שלר"נ הא דבעינן שנים היינו מדרבנן ומשום חשש ממזרות, וכבר עמד במהרש"א דניבעי ב' עדים כדין דבר שבערוה. ועיין בפנ"י שיישב שעסקינן שנודע לשליח כשהגט עדיין אצלו טרם שנתן לאשה, והיות ועדיין בחזקת א"א היא נאמן אפי' עד אחד. ויתבאר בזה עוד להלן לג. בתוד"ה רבי.

**תוד"ה ורב נחמן בסוה"ד ואומר ר"י וכו' –** העולה משיטת התוס' שג' שלבים היו בביטול הגט: א. עיקר דין תורה שא"צ כלל לביטול בפני בי"ד. ב. תקנו חז"ל משום חשש ממזרות לבטל עכ"פ בפני בי"ד [ובזה איפלגו אם ב' או ג'] והעובר על תקנה זו לכו"ע אין ביטולו ביטול. ג. תקנת ר"ג שיבטל דוקא בפני השליח. ובזה נחלקו להלן רבי ורשב"ג אם בדיעבד מהני ביטול שלא בפניו.

אך יעוי' ברמב"ן שסובר שאף מדאו' לא מהני לבטל בינו לבין עצמו כל שאינו מבטל בפני בי"ד או השליח, ומשום שאינו דיבור חשוב [כדין אתי דיבור ומבט"ד] לבטל מינוי שנעשה בפני השליח. אלא שבאבנ"מ קמ"א, ו נקט בפשיטות בדעת הרמב"ן שמדרבנן הוא [ומטעם שהגדירו חז"ל שכל שלא ביטל בבי"ד הרי"ז כדברים שבלב וכמש"כ תוס' לעיל עמ' א'], אמנם מלשון הרמב"ן מ' שמדאו' הוא וכן נקטו כל האחרונים עי"ש בהערות לאבנ"מ. ויתבאר בזה עוד להלן לג: בעז"ה.

**דף לג.**

**גמ' אדעתא דרבנו מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה –** בפשטות ד"ז כדין תנאי שמתנה שיבטלו הקידושין כרצון חז"ל. ויעוי' ברעק"א כתובות דף ג. שהק' שנמצא לפי"ז שכל קידושין יהיו תלויים בנדון ברירה וכדין המקדש ע"מ שירצה אבא. עי"ש.

וצ"ב לפי"ז לשם מה הוצרך רש"י לפרש שעשו רבנן המעות מתנה וביבמות צ: הוסיף שמתנה זו מדין הפקר בי"ד, ומ"ש מכל תנאי (וכעי"ז כ' רשב"ם ב"ב מח: וביאו"ד יעוי' בתשו' חת"ס אבהע"ז סי' ק"ט אך אין דבריו עולים ברש"י). ועיין במהר"ץ חיות כאן.

**גמ' תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר –** צ"ב מאחר ומחמת תנאו הוא מהו החילוק בין כסף לביאה, ומ"ש מכל תנאי בקידושי ביאה. ועיין בראשונים כתובות ג. שהאריכו בזה.

ובחי' ר' נחום ביאר בזה (אות ל"ד) וזה תו"ד שודאי אי"ז תנאי רגיל כשאר תנאים הנחשבים כחלות נפרד מגוף המעשה עצמו, שבכאן מגדיר את עצם מעשיו שיהיה כדרך שירצו חכמים, ובאופן זה חלה חלות זו.

ובזה מק' הגמ' שעדיין בקידושי ביאה מהיכ"ת שזוהי כונתו, שהרי הביאה מעבר לכך שנחשבת כמעשה קנין, הלא ישנה נפ"מ נוספת לגוף הגדרת המעשה עצמו אם מעשה אישות הוא או מעשה זנות, ולכאו' הלא כונתו הפשוטה שעושה בזה מעשה אישות, ובכךנמצא שלא תולה הדבר בדעת רבנן, שהרי הגדיר המעשה בצורה מוחלטת שמעשה אישות הוא. ולזה מתרצת הגמ' שאכן אף עצם הגדרת המעשה עצמו דעת האדם להגדיר כפי דעת חכמים, שאם דעתם שלא יחולו הקידושין יהיה זה מעשה זנות. ע"כ עפ"י דברי הגר"נ.

**רש"י ד"ה שויוה רבנן: לההיא ביאה ע"י גט זה** – צ"ב לשון זה שמשמעותו שהגט הוא הפועל, והרי רק בסיבתו נגרם הפקעת חז"ל מעיקרא. וי"ל. אך היותר צ"ב לשון רש"י ד"ה תינח שכ' 'דאפקעינהו לקידושין בגט דדבריהם'. ונראה לכאו' מזה שגט דרבנן הוא וצ"ב.

**תוס' ד"ה ואפקעינהו ועוד דאוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה וכו'** – צ"ב מאחר שהנדון הוא על הפקעת חז"ל מעיקרא הרי אגלאי מילתא שכלל לא היתה מוחזקת בכך.

ועיין בקצות רמ"א,ח שלמד מדברי תוס' אלו שאכן אין זו חזקה דמעיקרא, אלא חזקה שלא יתחדש מעשה שיבטל את סיבת הקידושין, ומזה חידש שכך הוא הדין בכל תנאי שמתנה לעשות פעולה מסויימת, שצריך להוכיח שקיים מעשה התנאי. וכ"פ בחי' ר' נחום אות ל"ז. (וע"ע משה"ק בשער"י שער ב' פר' ט' והו"ד בקצרה בשי' הגרש"ר מכות אות תכ"א).

**גמ' במאי קמפלגי בעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכו' –** פי' בפנ"י וכ"מ ברמב"ן שנחלקו באומדנהבדעת הבעל אם מכוין לבטל את כולם או רק שליח זה. וצ"ב בדימוי לעדות שבטלה מקצתה.

אמנם יעוי' בקה"י סי' כ"ה שביאר באופן אחר, שנחלקו בעיקר גדר דין ביטול השליחות, שהרי יסודו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ובזה יש לדון אם מבטלאת השליחות שחלה כתוצאה מדיבורו במינוי, ובזה פשוט שאין שייכות בין השליחים ולא בטלה כולה, אך י"ל שהביטול מתייחס למינוי עצמו שמבטל כחו למפרע, ובזה ודאי בהיבטל דיבורו הראשון ממילא בטלים כולם, גם אם אין מכוין לבטלם.

**תוד"ה רבי סבר: אע"ג שאין דבר שבערוה פחות משנים כיון שלשליח עצמו אומר וכו' –** העולה מדבריהם שמדין דבר שבערוה צריכים לבטל בפני שנים, ובכל זאתמהני לבטל בפני ב' העדים בנפרד [היינו עדות מיוחדת] וכן נסתפקו התוס'שכשמבטל בפני השליח עצמו א"צ עדים כלל.

ויל"ע דממנ"פ אם משום דבר שבערוה הכיצד מהני לבטל בפני השליח שלא בפני עדים, וכן מדוע מהני עדות מיוחדת, שודאי לא מועיל בכה"גבקידושין. עיין בפנ"י שהאריך בזה וע"ע בדברי יחזקאל לו, ו.

ובגדר הדברים ביאר רעק"א (לב:(שב' ענינים ישנם בעידי דבר שבערוה, א. העדים נדרשים לקיום הדבר שלא חלים הקידושין וכדו' בלא עדים.ב. לברר דבר שבערוה לא סגי בע"א כדין שאר איסורים ובעינן ב' עדים [גם בדבר שאינו 'חלות' כעדי זנות וכדו']. ובנד"ד שמבטל השליחדנו התוס' שאינו דבר הנחשב כ'חלות' ורק ביטול וסילוק כח השליחות, ולכן כל הצורך בעדים רק לבירורי [וכדין בירור דבר שבערוה דבעינן ב' עדים], ולכך מהני לבטל בפני השליח שלא בעדים כלל שסו"ס מבורר הדבר לשליח. ולפי"ז מה שהמשיכו התוס' לדון שבכל זאת צריך שנים, לכאו' צדדו בזה גופא שבעינן עדים לקיום. ובעיקר נדון זה אם בעינן בזה לעדי קיום או רק בירור יעוי' בתורי"ד לד. מה שצידד בזה.

אך א"כ עדיין צ"ב הכיצד יהני עדות מיוחדת לקיום, וכמשה"ק הפנ"י שבקידושין לא מהני לעשות כן. ועיין מה שתירץ בדברי יחזקאל. וע"ע בחי' הגרש"ר סי"ט, ו.

**שם בתוס': ולכך אם היה סובר בטלה כולה היה מודה דאינו מבוטל –**בפשטות כונתם שאם היה הדין שע"י ביטול האחד בטלו כולם, הלא נחשב בזה כמבטלם שלא בפניהם [ושלא בעדים] דלא מהני, וממילא לא מהני ביטולו כלל. אמנם יעוי' ברעק"א שדחה פשט זה שאין חסרון דבר שבערוה כלפי האחרים, שהרי אין ביטולו מתייחס אליהם עצמם, וכל מה שהתבטלו רק כתוצאה מביטול האחד שביטל בפניו, ושפיר א"כ מתבטלים ממילא.עי"ש ויש לפלפל בדבריו[[9]](#footnote-10).

ועיין היטב רש"י ד"ה יכול לבטל שכ' שמבטל בפני שנים מהם, ובפשטות כונתו להצריך שנים כדי שיהיו על כך עדים שביטל [ומשום ביטול השליחים האחרים] עי' מש"כ בזה בשי' הגר"ד פוברסקי אות תקמ"ט.

**דף לג ע"ב**

**גמ' מלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכא בי עשרה למשלפה –**בביאור דין זה יעוי' ברמב"ן לב: ד"ה הא דתנן שאם לא חוזר בו באפי עשרה הרי"ז דיבור גרוע שאין בכחו לעקור לדיבור קמא. ודין זה לדעתו מעיקר דין תורה וכמש"כ החת"ס כאן. ועיין באבנ"מ קמ"א, ו המצויין לעיל לב:.

וע"ע ברמב"ן שבעינן שיהיו אותם עשרה שמינה השליחות בפניהם. וצ"ב בטעם דין זה מדוע לא יהני לכך אחרים.

וע"ע משנ"ת להלן בשיטת התוס'.

**תוד"ה צריכי –** יעוי' מהרש"א שתמה שלאוקימתא זו דבעינן עשרה למשלפיה היינו מעיקר דין תורה, וכל קו' התוס' קאי על תקנת חז"ל. ולכן העמיד כל דברי התוס' על גמ' דלעיל גבי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. [וכן מבואר ברמב"ן הנ"ל שמן התורה צריך בפניהם].

הנה המהרש"א הבין כפשוטו שכונת הגמ' שניתן לבטל שליח רק כאשר הביטול נעשה במעמד אותם אלו שנתמנה בפניהם, ואף אם מבטל אחד מהם בלבד. אמנם האחרונים (עי' פנ"י ותו"ג)ביארו בדעת התוס'שדין זה דעשרה למשלפיה מדאו' הוא שאפשר לבטלרק כאשר מבטל כולם כאחד כפי שנתמנו יחד, וכל שמבטל חלק מן השליחים אין חל הביטול כלל(עי' הטעם בתו"ג), וביטול זה אין צריך לעשות בפניהם מן התורה, ורק היות שמתקנת ר"ג שצריך לבטל בפני השליחים שמבטל אותם.וממילא מכיון שבביטולו מונח ביטול כל השליחים חייב לבטל בפני כולם. וזהו שהק' התוס' שלכה"פ לא יפקיעו חז"ל ביטול אותם שביטל בפניהם.[[10]](#footnote-11)

**צריכי בי עשרה למשלפי –** לפי פשטות הגמ' שנינו בזה שמדאו' אי אפשר לבטל כשלא עושה זאת בפני אלו שמינה בפניהם. והק' רעק"א שא"כ אין צורך ומקום לתקנת ר"ג שמחשש ממזרות הצריך ביטול בפני השליח, שהרי מבואר בסוגיין שמן התורה הוא.

ומכח זה חידש הרעק"א שהשליח עצמו אינו בכלל דצריכי למשלפי, ובעינן רק לאחרים שהיו נוכחים שם, ושפיר מן הדין יכול לבטלו אפי' שלא בפניו, ולכך נתקנה תקנת ר"ג.

**גמ' אי בעדי כתיבה ה"נ הבמ"ע בעדי הולכה –** צ"ב להסוברים שאין צריך שליחות לכתיבת הגט [וסגי בציווי הבעל] מה שייך לדון ציווי זה משום 'צריך עשרה למשלפיה' או 'שליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה'. וצע"ג. (עי' בשי' הגר"ד פוברסקי אות תקע"ב ואילך).

ולכאו' מכאן הכרח לדברי הנתיבות רמ"ג. ו' שביאר בגדר שליחות זו [שאומר להם לכתוב ולמסור הגט] שכולה בגדר ייפוי כחם כבעלים על ענין הגירושין להיחשב ככח הבעל לגרש, עי"ש טעמו. וממילא א"ש ששייך לדין ביטול שליחים דעלמא. ודו"ק. וע"ע ברכ"ש סי' מ' ד"ה ומה שחקר.

**רש"י ד"ה בעדי הולכה: דשליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה דכי היכי דבטליה להאי בטליה להאי –**לכאו' מבואר בלשונו שגדר דין בטלה מקצתה בטלה כולה הוא משום אומדנא שמתכוין לבטלם כולם, וכדעת הרמב"ן ופנ"י לעיל עמ' א'.

**גמ' אי אמרת עדי כתיבה מי מצטרפי הא אמר וכו' דלמא כר"י בן קרחה ס"ל וכו' –** מדימוי נד"ד למחלוקת ריב"ק ורבנן הוכיח הקצות מה.ה שעדותם של החותמים על דעת ורצון המתחייב-המגרש ששלחם לחתום, ובזה אכן מעידים על דבר נפרד, אך אם גדר עדותם על הגט עצמו שמתגרשת בו, הלא אין כאן עדות נפרדת מיוחדת כששניהם חותמין יחד. עיין בזה עוד בשער"י ז. ג ד"ה והנה הב"י. ואכמ"ל.

**דף לד.**

**גמ' בגילוי דעתא בגיטא קמפלגי –** בביאור מחלוקת זו יעוי' בתורי"ד שלכו"ע דברים שבלב אינם דברים לבטל, ואך שבזה גופא נחלקו אם ע"י גילוי דעת זה יצא מכלל דברים שבלב. ובתוספת ביאור יעוי' בתורי"ד ב"ב קמ"ו: שאמנם היכן שלבו מוכח ע"י מעשיו אינו בכלל חסרון דברים שבלב [כאשר עכ"פ לא סותר את דיבורו] אלא שבנד"ד אין נחשב באמירת הטוב והמטיב כגילוי רצונו לבטל, שיש לפרש אמירתו 'שבעבור זה שמח שעדין לא נתנו לה והרי היא ברשותו אי ליתן או לבטל'.

אמנם האחרונים ביארו (עי' בתו"ג בסי' קמ"א סוף סעיף ס"ו) שאף אם נימא שאין בזה חסרון דברים שבלב, מ"מ אינו כדיבור פה לבטל דיבור ראשון, שדין הוא שלא יהיה דיבור המבטל פחות מדיבורו הראשון המתבטל.

וע"ע בב"ח סי' קל"ד.ג מה שביאר בד' אביי.ועיין בתורי"ד להלן מו. דמבואר להדיא כהתו"ג וצ"ב מסוגיין.

**גמ' ואביי אטו רב ששת מבטל גיטא דאינשי הוה איהו בטליה –**ופרש"י שאמר הבעל להדיא ליבטל. וצ"ב כונתו. ולכאו' יל"פ כהמאירי שכ' שעצם אמירה זו נחשבת כביטול גמור [והיינו שמכיון שאין כל משמעות ומובן לתיבות אלו שרב ששת ביטל, בהכרח לא מתייחסים כלל לחלק זה של אמירתו, ונמצא שאמר שמבטל הגט].

**גמ' אותיבו קרי באונייכו –**צ"ב מדוע לא נחשוש לדיבורו שמבטל הגט שהרי אם אכן הוציא בפיו ביטול להדיא אין זה בכלל חסרון דדברים שבלב. ועיין רמב"ן לעיל לב: שביאר שאמנם דיבור הוא אך אינו חשוב כדי לבטל דיבורו הראשון [ורק ע"י שאומר לשליח עצמו כדיבור הראשון או עכ"פ בפני בי"ד הוע דיבור חשוב].

ועיין בתורי"ד שהרחיב בזה לדון שאפשר שגדר העדים בביטול הגט כגדר עדים לקיומי, ולכן כל שלא שמעו הביטול לא מהני. ולבסוף הכריע דס"ל לר' יהודה כרשב"ג שכשביטל שלא בפני השליח אינו מבוטל.

**גמ' ורבא אטו התם וכו' לקיומי תנאיה קבעי –**דעת אביי צ"ב מהו השייכות בין הרצון לקיים התנאי לבין ביטול הגט (וביותר במה עדיף מכל היכן שאומר אמירה שאינה מועילה כמו אינו גט וכדו' שאינו שייך לנדון דגילוי דעתא, ומשום שסו"ס לא ביטא מהלך של ביטול כלל).

וצ"ל שס"ל לאביי שהיות והתנאי מבטל את הגט הרי הדבר דומה לביטול הגט שהרי הביע דעתו שמבטל הגט בדרך של תנאי, ולכן אף באופן שאין התנאי מתקיים, סו"ס ישנה כאן הבעת רצון למהלך של ביטול הגט.

**גמ' שם -** המבואר מסוגיין שגם לאחר שניתן הגט לאשה [בתנאי] ניתן עדיין לבטלו מדין אתי דיבור ומבט"ד, עיין במאירי שהביא נדון בזה. יעוי' שי' הגר"ד פוברסקי תקצ"ב.

**דף ל"ד ע"ב**

**גמ' והוא דאיתחזק בתרי שמי-** לשון רש"י אתחזק 'כאן' שיש לו שני שמות. משמע שרק בכה"ג שייך הנדון של כתיבת ב' השמות. אמנם מתוס' משמע שאיירי שיש שם אחד במקום הכתיבה ושם אחד במקום הנתינה. עי' בזה באריכות ביש"ש סי' י"ד.

**תוד"ה וכל שום שיש לה במח' בה"ג ור"ת –** נחלקו בתרתי אם כותבים גם כשלא הוחזקו, וכן אם צריך לפרט השמות או שסגי ב'כל שום שיש לה'. עי' תו"ג ומהר"ם שיף.

ובדעת רש"י יל"ע, שפשטות לשונו כבה"ג שכ' בד"ה והוא דאתחזק: אבל לא איתחזק וכו' א"צ לכתוב וכל שום שיש לו. אמנם יל"ע מדבריו בד"ה מגורשת: הוצרכו כל שמותיו שהוחזק בהם. ומ' לכאו' כר"ת.

**תוד"ה והוא דאיתחזק: חלילה להזכיר שם גויים וכו' –**ביאר הט"ז(קכ"ט סק"ז) חסרון זה של שם גוי אינו מחמת עצם השם שהרי ישנם שמות רבים הדומים לשל ישראל, אלא שהיות וניתן לו שם זה כדי להעבירו על דתו, הרי"ז חמור יותר. וביאר בזה מה שמובא בפוסקים שהכותב לגר שם גיותו אינו מעכב כבשל מומר. עי"ש עוד בשם הב"י.

**שם בתוס' והכא עושה מקום הנתינה עיקר ושל מקום הכתיבה טפל וכו' –** בביאור מחלוקת הבבלי והתוספתא ביאר החת"ס [עפ"י דברי הר"ן לעיל כ. שעיקר סיבת כתיבת שמות בגיטין משום שהגט הוא ספירת-סיפור דברים של הכריתות] די"ל שתלוי במחלוקת ר"מ ור"א אם ע"ח כרתי או ע"מ כרתי, שהתוספתא ס"ל כר"מ שעדי חתימה כרתי, ונמצא א"כ שעיקר הגט הניתן לסיפור דברים של הגירושין הוא כתיבת הגט וחתימתו, ולכןהקובע הוא מקום הכתיבה, ואילו הבבלי נוקט כר"א שעדי מסירה כרתי ולכן הקובע הוא מקום המסירה.

**מתני' נמנעו מלהשביעה –**נחלקו הראשונים (עי' ר"מ וראב"ד פ"ב מטונ"ט הל' ה') אם החשוד שאינו יכול להשבע וליטול, אם נוטל בלא שבועה. עי' בזה בפנ"י.

ולהסוברים דבעלמא חשוד נוטל בלא שבועה חילקו האחרונים (עי' קצות פב. ה מהש"ך וט"ז) בין חוב כתובה לשאר חובות שהיות וקי"ל שחיוב כתובה דרבנן הם אמרו והם אמרו שתפסיד כתובתה כל עוד שלא נשבעה.

**דף לה.**

**גמ' לא שנו אלא בבי"ד אבל חוץ לבי"ד משביעין אותה –**היינו שזכות היתומים לדרוש במה שיחפצו בנדר או בשבועה חוץ לבי"ד. כ"כ המאירי וכן הכריע הרשב"א להלן ד"ה הא דא"ל ר' יהודה. ועי' במהר"ם שיף בהרחבה.

ועיין ברש"ש שהעיר שעדיין בשבועה זו דחוץ לב"ד יש חשש של עונש חמור כמו במעשה דאלמנה לעיל, שודאי לא היתה נחשבת לשבועה דאו'.

**תוד"ה ונודרת ואוסרת –**המבואר מדברי התוס' 'דנדר חייל אף על דבר שאינו יכול לקיימו' הנה אין כונתם שאכן חל איסור ע"י נדר זה, שהרי לוקה וישן לאלתר. אלא כונתם כמש"כ בקובה"ע יח. ב שבכך שנדר על דבר שברור שא"א לקיימו, הרי עצם דיבור זה הוא דיבור מחולל, ודמיא לכל מי שעובר על נדרו שבכך מחלל דיבורו [היינו שגדר איסורו של נדר הוא שלא לחלל הדיבור] אלא שבכאן שא"א לקיים הנדר מראש מוגדר הדיבור כמחולל. ומכיון שהדיבור מעיקרא מחולל שוב כבר אין מקום לאסור לחלל דיבור זה. וע"ע להלן.

**שם בסוה"ד וי"ל דדוקא בשעה שנודר אם אי אפשר לו לקיים עובר לאלתר –** מבואר שהגם שנדר זה אם חל הוא א"א לקיימו, מ"מ כיון שכל איסורו תלוי בתנאי, ויתכן שלא יגיע לידי כך להאסר, אין הדיבור מחולל [היינו שאמנם אינו יכול לקיים נדרו, אך אין הכרח שיעבור על דיבורו ויחללו].

אלא שצ"ב מדוע כאשר עבר על תנאו לא יחשב הנדר בשעה זו כמחולל שאי אפשר לקיים נדרו. עיין בחזו"א שפי' שמוכרח בזה ששייך שיחול איסור נדר בדבר שא"א לקיימו, וכל מה שאין הנדר אוסר היינו דוקא כשבשעת נדרו ברור שא"א לקיים. ומשום שבעצם זה שחדשה תורה פרשת שבועת [ונדרי] שוא בזה הפקיעה תורה נדרים אלו מכלל שאר נדרים שאינם אוסרים כלל, אך אלו הנדרים שאינם בכלל זה שהרי בשעת הנדר אין מוגדר כשוא, שוב הויא מכלל כל הנדרים שאוסרים.

**גמ' דלא קבילת מכתובתה אלא וכו' ספר תהילים אחד וספר איוב וכו' –** עי בגיליוני הש"ס (ר"י ענגיל) שעל אף שהדין שאין מוכרים ס"ת וכדו', מ"מ מוכח בסוגייןשבגביית חוב מותר, עי"ש מה שהביא מהתשב"ץ.

**רש"י ד"ה מעיקרא: דכתיב ואם בית אשה נדרה –** מה שהביא רש"י כאן פסוק זה ולא הביאו לעיל בריש סוגיין יעוי' במהר"ם שיף שבדון דידן שנוטלת הכתובה אחר נישואיה ובשעה זו חל בה האיסור שנדרה מקודם, י"ל שתליא בשעת האיסור בפועל שהיא תחת בעלה וביכולתו להפר, ובזה הדגיש רש"י דתליא בשעת אמירת הנדר.

**גמ' נדר שהודר ברבים אין לו הפרה**– הטעם ביאר הרשב"א שהיות ונאמר בפני רבים נחשב דיבור אלים שאי אפשר לחכם או לבעל לעוקרו, וא"כ בזה נחלקו אם כח הבעל להפקיע נדר אלים זה. ובגדר הנודר ע"ד רבים עי' להלן לו. וע"ע משנ"ת בתוס'.

**תוד"ה אבל: וא"ת וידירוה שלא תאכל ככר זה וכו' ותאכל בפנינו –** יעוי' ברמב"ן ורשב"א שתירצו שעדיין יש לחוש שלאחר מכן תשאל לחכם ובכך נעקר הנדר למפרע, ונמצא שלא עברה על איסור. הנה מבואר בדבריהם שע"י עקירת החכם איגלאי מלתא למפרע שלא חל כלל (ודלא כשער"י ב. ט בהבנת ד' הרא"ש).

**שם: וא"ת וידירוה ע"ד רבים דאין לו הפרה וכו'–** דנו התוס' אם לדעת רב הונא בכח הבעל להפר נדר הנידר ע"ד רבים וכדין נדר שהודר ברבים. ופירשו שהיות וכח הבעל להפר משום שנעשה הנדר על דעתו של בעל (כמבואר להלן פג:) א"כ אין כל נפ"מ בכך שנעשה על דעת רבים [שא"א למצוא פתח וטעות בנדר] שסו"ס נחשב כמי שהתנה מראש שע"ד בעלה נודרת [ועיין ברא"ש שמטעם זה דן שאף אם נתן לה הבעל רשות לדור ע"ד רבים שבכ"ז יכול להפר לה שסו"ס נדרה על דעתו].

**שם: וי"ל וכיון דלרב הונא ברבים יש לו הפרה ה"ה על דעת רבים**–משמע שתוס' תולים הנודר ברבים בדין הנודר ע"ד רבים. ולכאו' יש מקום לחלק שגם אם ברבים אין הפרה משום שדיבור אלים הוא, ועדיין אין ראיה שגם בנודר ע"ד רבים לא תהיה הפרה. ומוכח שלדעת תוס' גם הנודר ע"ד רבים נחשב כדיבור אלים כמו הנודר בפני רבים.

**גמ' צריך לפרט הנדר וכו' משום מלתא דאיסורה –** מפשטות הסוגי' משמע שצריך לפרט גם סעבת הנדר, [שעי"ז ידע החכם להמנע מהפרת הנדר]וכמובא בשו"ע יו"ד רכח. י"ד 'שצריך לפרט הנדר והסיבה שבשבילה נדר'. ומקורו מסוגיין כמבואר בתשו' הרשב"א המובא שם בב"י ובט"ז.

אמנם יעוי' שם בט"ז שהאריךאם פירוט סיבת הנדר נדרשת רק כאשר סיבה זו פירט בפיו כבסוגיין שתלה הנדר בקבלת הכתובה, או אף סיבות שבלבו שמחמתם נדר.

ועי"ש שם בשו"ע שהיות וכל תקנה זו רק כדי למנוע תקלה, סגי שיפרט הנדר לאחד מהמתירים.

**דף לו.**

**גמ' אפי' למ"ד נדר שהודר ברבים יש לו הפרה ע"ד רבים אין לו הפרה –** פי' הרשב"א (לה:) שבהבדל מנדר שהודר ברבים שנחשב כדיבור אלים וחשוב, שבזה נחלקו בגמ' אם ניתן להשאל עליו, שאני נדר שהודר ע"ד רבים שהיות שנודר על דעתם ואין דעתו של זה כדעתו של זה, הרי שא"א למצוא פתח לנדר זה.

**גמ' שראה את העם שנמנעו מלהלוות ועברו עמש"כ בתורה השמר לך –** לאו זה אמור בתורה בפרשת שמיטה, ויל"ע א"כ לצד בגמ' שעסקינן בשביעית בזה"ז דרבנן, ולכאו' הוא ככל הנמנע מלהלוות בשאר שנים, וצל"ע כיצד שייך בו לאו זה. עי' בחת"ס שעמד בכעין זה (וביאר שעיקר לאו זה מחמת שאינו מאמין בברכת ד' בשמיטה...למען יברכך).

ובמהר"ם שיף יישב עפי"ד התוס' (ד"ה בזמן) שכתבו שתקנתו של הלל היתה בזמן הבית על זמן החורבן, וא"כ כונת הגמ' שהבין הלל שנמנעים מלהלוות בזמן הבית בשעה שעוברים בלאו, כ"ש שימנעו מלהלוות לאחר החרבן, ולכך תיקן.

אמנם בשע"ת לר' יונה (ס"ז) והו"ד באהבת חסד (פתיחה א') שאיסור זה אמור בשביעית וק"ו בשאר שנים.

**רש"י ד"ה מוסרני: את שטרותי וכו' –** גדר פרוזבול לרש"י כדין מסירת שטרות לבי"ד וכמפורש ברש"י מכות דף ג:, ומטעם זה הוזקקו התוס' לפרש לדעת רש"י שדרשא דספרי הממעט מסירת שטרות היינו מדרבנן בלבד, שהרי בסוגיין נתבאר דפרוזבול דרבנן.

אלא שעצם דברי רש"י צ"ב שכ' בתחילה שגדר הדין כמסירת שטרות [היינו שבכה"ג לא נאסר בלא יגוש וכמבואר ברש"י לעיל לב:]. וסיים בכך שזהו הפקר בי"ד. ולכאו' הלא סגי בכל אחד מטעמים אלו (וכן ק' בלשון רש"י לז. ד"ה תפסי להו).

וביאר בס' תורת זרעים (סוף מס' שביעית) עפי"מ שביאר ששני חלקים ישנם בדין שמיטת כספים – עצם הפקעת החוב, ואיסור לא יגוש שהוא לאו בפנ"ע. ולזה הוזקקו רבנן בתקנתם לב' דברים ביחס ללא יגוש מהני שטרות ביד בי"ד. וכלפי הפקעת החוב עשו הפקר בי"ד.

וע"ע מש"כ רמב"ן וריטב"א שמסירת שטרות עצמם לבי"ד מועיל מדאו', ופרוזבול שאינו מוסר בפועל את השטרות רק מדרבנן. [וכן צידד המהר"ם שיף והוסיף שבהבדל ממוסר שטרות לבי"ד הפרוזבול הוא נתינה לבי"ד ע"מ שיתנו לו את הפרעונות, ומכיון שאיננה נתינה גמורה הוי דרבנן] ובריטב"א במכות הוסיף שאפשר שזוהי שיטת רש"י.

**תוס' ד"ה מי איכא: ואע"ג דדרשינן בספרי ולא של אחיך בידך וכו' והמוסר שטרותיו לבי"ד וכו' –** מנוסח הדרשא מבואר שדין המוסר שטרותיו נלמד מקרא דשל אחיך בידך וכעין משכון. והכונה שע"י שעשוי החוב להגבות בבי"ד נחשב בכך כבר לגבוי, וכמש"כ ריטב"א מכות דף ג: וכן צידד הפנ"י כאן לפרש דברי התוס'.

אמנם מלשון רש"י משמע שההיתר הוא בכך שהבי"ד הם הנוגשים, וכ"מ ברש"י לעיל לב: וברש"י כתובות פט. ולכאו' גירסת רש"י בספרי כגירסתינו שזהו לימוד נפרד 'את אחיך תשמט ידך' ולא המוסר שטרותיו לבי"ד, ולפי"ז [וכן פי' ר' הלל שם] יסוד ההיתר הוא שאין כאן נגישה של 'אחים' שבי"ד אינו בכלל זה, וכ"כ בסמ"ע ס"ז כ"ג שאין הבי"ד מוזהרין על לאו זה.

**דף לו ע"ב**

**גמ' שב ואל תעשה הוא –**ופרש"י שאינו עוקר בידים ורק מבטל מצות ההחזרה. וצ"ב מרש"י שפי' בקושיית הגמ' שע"י הדרבנן נמצא הלוה גזלן. וא"כ אין הנדון על קיום מצוות הפריעה גרידא אלא על דין הממון שגוזלו. וצ"ב.

אמנם הרשב"א דייק מלשון הגמ' שסברה בקו' שעצם אמירת משמט אני זוהי עקירה בידים ע"י פעולה מעשית, ונחשבת כעקירה בקום ועשה, ובזה מתרצת הגמ' שעקירת חז"ל עיקרה היא בכך שמונעים את המלוה מלגבות חובו וזהו שוא"ת.

**גמ' רבא אמר הפקר בי"ד הפקר –** ופי' רש"י שבזה תירצה גמ' את הקו' כיצד תקנו חכמים שלא תשמט שביעית. וכ"כ הרשב"א והוסיף שמכאן מוכח שכח הבי"ד לא רק להוציא ממון ולהפקירו, אלא אף להקנותו לשני וכנד"ד שתקנו חכמים זכות למלוה על הלוה. והחידוש שיש בהקנאה יותר מההפקעה עי' רעק"א (תשו' קמא רכ"א ד"ה ויראה לי) שמצינו שיותר קל הפקעה שמצינו שניתן לעשות ע"י דיבור בהפקר, אך להקנאה נדרש מעשה קנין.

[ועיין במחנ"א (הל' משיכה סי' ב' סוד"ה איברא) שההפקר רק להוציא וכן דעת המקו"ח סי' תמ"ח. ונקטו האחרונים שנדון זה תליא אם למדים מנחלות או מ'יחרם כל רכושו', עיין בקרבן נתנאל בסוגיין אות ה' ובתשו' רעק"א הנ"ל. וע"ע בקה"י (שביעית סי' י"ג סק"ג) שכ' ב' גדרים בכח חכמים בממונות].

**שם בגמ' –**לפי המבואר ברש"י שדברי רבא אלו מתרצים גם קו' דלעיל הכיצד התירו רבנן לגבות חוב שהשמיטה תורה, הק' הפנ"י שגם ע"י הפקר בי"ד יאסר לו לקחת הפרעון, דלא גרע מהיכן שהלוה פורע מעצמו שאסור לו ליקח [משום לא יגוש]. ועי"ש שתירץ ב' תירוצים מחודשים: א.גדר תקחז"ל הוא כחיוב חדש ולא כפרעון חוב(היינו שאמנם חוב ההלואה נתבטלה, אלא שחידשו רבנן חוב חדש). ב. היות ונמסר פרוזבול הרי שכבר משעת הכתיבה נחשב כגבוי עוד קודם שנשמט. עכת"ד.ואמנם למשנת"ל בתורת זרעים ל"ק קו' הפנ"י(ועי' לעיל לו. משנ"ת בשיטת רש"י)**.**

**גמ' איבעיא להו כי התקין הלל פרוזבול לדריה הוא דתקין וכו' –** מהלך הסוגי' כפי המבואר בר"ן, שנסתפקה הגמ' היות וסיבת התקנה משום שנמנעו העם מלהלוות, א"כ י"ל שכל התקנה היא רק לדורות בהם תהיה מניעה להלוות, אך כל היכן שיבררו הבי"ד שאכשר דרא שכבר אין נמנעים מלהלוות א"כ אין מקום לתקנתו, ולצורך קביעה זו אין צריך לבי"ד גדול יותר מהלל, שאי"ז ביטול התקנה. או"ד שהלל תקן תקנה קבועה ובכדי לבטל התקנה צריך לבי"ד יותר גדול.

אלא שלפי"ז צ"ב מהי ראיית הגמ' מהצורך לבי"ד דסורא ונהרדעא, שהרי כל עוד שלא נתברר בבי"ד שאכשר דרא עדיין התקנה קיימת וא"כ אדרבא זוהי סיבא שלא להצריך בי"ד חשוב. וצ"ל כפי שמשמע מתוך דברי מל"מ (ד' ממלוה ולוה הי"ד) שהיכן שעושים תקנה קבועה לדורות הרי שאת ההפקר בי"ד עושים בתחילהבשעת התקנה על זמן העתידוהיינו הלל בנד"ד, ואילו כאשר התקנה לזמן בלבד חכמי כל דור הם שמפקירים [ולפי"ז תקנת הלל היא שחכמי כל דור יפקירו]. וא"כ א"ש שמעצם זה שהצריך בי"ד דסורא מוכח שהם המפקירים, והיינו בהכרח שתקנתו היתה לזמן, שלכך הוצרכו להפקיר.וע"ע עד"ז בס' דברי מלכיאל ח"א סי' צ"ד. ויל"ע אם לשון הר"ן סובל פי' זה.

ועיין עוד מה שביאר המאירי.

**גמ' למאי נפ"מ לביטוליה –** לפי המבואר בתוס' לעיל עמ' א' שהלל לא חידש תקנה, אלא רק פירסם לדין תורה שמהני למסור שטרות ופרוזבול, צ"ב מה שייך נדון ביטול תקנה זו שמדאו' היא. ועי' בחת"ס שפירש שמכלל תקנת הלל להצריך את הבי"ד להזדקק לקבלת השטרות והפרוזבול, ולולי תקנתו היו יכולים ואולי אף צריכים להמנע לקבל השטרות, שבכך נחשבים כעוקרים קיום דין השביעית, ובזה א"כ דנה הגמ' אם יש אפשרות לדיינים במשך הדורות להמנע מכך.

**גמ' הא אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין –** הקשה הפנ"י שהיות ועסקינן בענין ממון לכאו' אי"ז שייך לביטול תקנת איסור והיתר, שהרי פשוט שבממון כח חכמים לתקן אף במקום דין תורה, וכמו שמצינו שביטלו קנין כסף וכדו', וא"כ מדוע לא נימא כן בפרוזבול. עי"ש מה שתירץ. (ולכאו' יש לדון שתקנה זו נוגעת גם לאיסורים שנוגע ללאו דלא יגוש, שבכך שתקנו והתחשבו בכך שהבי"ד נוגשים מהני להתיר. ועיין).

**גמ' כי תיקן הלל לדרי עלמא וכו' דאלימי לאפקועי ממונא**– ומבואר בתוס' דבעינן לכך בי"ד חשוב שבדור. וצ"ב להסוברים דמהני פרוזבול מדאו' וכמסירת שטרות מדוע צריך לבי"ד חשוב, שהרי אי"צ להפקר בי"ד. וביאר הפנ"י לעיל (עמ' א' בתוד"ה מי איכא) שגדר הפרוזבול שעל ידו נחשב החוב כגבוי, שהרי גביית החוב מסורה כבר לבי"ד וכמו שמשמע בתוס' לעיל, ולזה בעינן שיהיה בי"ד חשוב ואלים שעל ידו יוכל להיות מוגדר כגבוי.

**רש"י ד"ה לבטוליה: שאפי' כתב פרוזבול ישמט –**פי' הפנ"י שדייק רש"י בלשונו שאופן הביטול הוא לא למנוע את כתיבת הפרוזבול [ובכך אין נחשב לביטול התקנה, שהרי הלל לא חייב את כתיבת הפרוזבול, ואין צריך לבי"ד גדול יותר] ובודאי שיהני אם יעבור ויכתוב שהרי סו"ס בזה מסר שטרותיו לבי"ד. ולכך פי' רש"י שתקנו דלא יהני פרוזבול.

**גמ' ור"נ וכו' אע"ג דלא כתוב ככתוב דמי –** יעוי' ברא"ש שפירש דברי ר"נ שא"צ לכתוב הפרוזבול וסגי באמירה בעלמא, וכמבואר להלן דרבנן דבי רב אשי מסרי מילייהו להדדי. [וברש"י נראה דלא פי' כן].

וצ"ב הלשון 'ככתוב דמי' שלכאו' כל ענין הכתיבה אינה אלא לראיה שמסר לבי"ד, ונמצא לפי"ז שכל דין ר"נ שא"צ לכתוב, לא שייך הלשון 'כמי שכתב' שאינו מטרה בפנ"ע אלא אמצעי לכאו'. ומוכח מכאן כמו שייסד הקצות (ס"ז. ו) שבהכרח אין ענין כתיבת הפרוזבול כשטר ראיה שהרי אינו מדעת המתחייב היינו הלוה, אלא שכל ענין השטר שבעצם כתיבתו נחשב כפועל מסירת החובות לבי"ד, וכעין כתיבת שטרות גיטין וקידושין עי"ש. ולפי"ז מדוקדק היטב 'ככתוב דמי' שזהו אכן תיקן ר"נ שגם באמירת פיו יחשב כמוסר בשטר. (ויש לציין בזה מש"כ שם הקצות בתוך דבריו 'דבזמן המשנה הוי צריך דוקא שטר ואם מוסר מילי לא מהני, ולהכי צריך עדים או דיינים על השטר' ברור שמש"כ שהיה צריך זאת דוקא בזמן המשנה כונתו כפי' הרא"ש הנ"ל שר"נ תיקן שלא יצטרכו כתיבה).

**גמ' לישנא דחוצפה הוא–** בביאור ענין החוצפה יעוי' בפנ"י לעיל ע"א בתוד"ה מי איכא שפירש בכך שהדיינים נחשבים כגובים את החובות יש בזה ענין של חוצפה, עוד פי' שנראים כעוקרים דין השמיטה ע"י הפרוזבול.

**רש"י ד"ה לישנא דניחותא: לא עשאוהו אלא לנחת הדיינים**– צ"ב שבגמ' לעיל שנינו שתקנתו היתה כדי שלא ימנעו מלהלוות. והביאור (וכ"מ במהר"ם שיף) שאמנם כונתו בתקנה כדי שילוו, אלא שיכל לתקן שיתעסקו הבי"ד להגבות כל ההלואות קודם שישמטו, וכמש"כ רש"י, ובכך שוב לא ימנעו מלהלוות, אלא שלניחותא דדיינים תיקן ענין הפרוזבול שאינם צריכים לטרוח.[[11]](#footnote-12)

**דף לז.**

**גמ' יתומים אין צריכים פרוזבול וכו' –**רש"י העמיד דין זה ביחס לחוב אביהם, ומשמע שחוב שחייבים להם עצמם בעינן לפרוזבול. אלא שבתומים (ס"זס"ק כ"ה)האריך לבאר שחובות של היתומים עצמם אינם צריכים היתר פרוזבול, שכלל אינם בני מצוות עי"ש עוד.

אמנם הר"ן בשם הרא"ה שמעמיד דין זה דוקא בחוב שחייבים להם עצמם, שחובות שחייבים לאביהם נתמעט מעיקר חיוב שמיטה, [עי"ש עוד מה שכתב גבי לקוח שקנה הלואה] עי"ש היטב.

ומבואר א"כ שיטת הרא"ה שלגבי חוב אביהם גם אם היתומים גדולים אין צריכים פרוזבול, עיין בזה מה שביאר התפארת יעקב.

**תוד"ה אלא על הקרקע: משום מלתא דשכיחא וכו' לא פלוג רבנן –** מכאן הוכיח הפנ"י ששיטת תוס' שפרוזבול מדרבנן, ולא כפשטות לשונם לעיל דף לו. שפרוזבול דאו' והלל רק פירסם את ההיתר, ועי"ש לעיל מש"כ פנ"י לבאר לדרך זו.

אמנם הר"ן הביא מפי' הר"ש שע"י הקרקע נחשב החוב כגבוי בבי"ד, [ואפי' שזה עציץ נקוב שאפשר להבריחו עי"ש]. והנה טעם זה של גבוי א"ש לצד שפרוזבול מהני מדאו'. וע"ע שם בר"ן שעפ"י מחלוקת זו שנחלקו הר"ש ורש"י יש לתלות הנדון כשהיה לו קרקע בשעת כתיבת הפרוזבול ומכרה קודם גבייה.

**גמ' אם אין לו מזכהו בתוך שדהו כל שהוא –** כ' הר"ן שמכאן מוכח שד"ז נחשב לדין 'זכין' על אף שהחוב שצומח מכך גדול יותר[[12]](#footnote-13). ושוב צידד הר"ן וכ"כ הרא"ש שזהו מקולי פרוזבול. ועיין במאירי שכ' שהקנו חז"ל הקרקע מדין הפקר בי"ד, ואולי זהו כונת קולא זו שכתבו הראשונים.

והיכן שצווח הלוה כששמע משמע בר"ן שמשעת המחאה אין לו קרקע, ומ"מ נחשב שבשעת כתיבת הפרוזבול [קודם שצוח] יש לו קרקע, ותלה ד"ז בנדון במי שיש קרקע בשעת כתיבת הפרוזבול ומכרו קודם גבייה, עיין משנת"ל.

**גמ' אפי' השאילו מקום תנור וכירים כותבין עליו פרוזבול –** היינו ששייך לגבות הקרקע לזמן ההשאלה. וצ"ב שהלא קי"ל שאין השואל רשאי להשאיל(לעיל כט.), ובחי' נמ"י לסוגיין כ' לתרץ שיסוד איסור זה משום שמעביר על דעתו של בעה"ב [ולא משום שאין לו בעלות לכך.וכ"מ בלשון רש"י שם] וממילא היות ועסקינן בקרקע לא שייך קפידת בעה"ב. וע"ע בתורי"ד שם.

**גמ' לא צריכי דמנח אסיכי –** על אף שלכאו' יש כאן קרקע המושאלת לשימוש הסיכה, חידש הריטב"א ששיעור קטן כזה לא סגי לפרוזבול. וברשב"א תמה ע"ז ופי' שבהכרח עסקינן שהסיכה עצמה שייכת לבעל הקרקע וההשאלה היא על הסיכה עצמה.

**גמ' רבנן דבי רב אשי מסרי מילייהו להדדי וכו'**– עיין לעיל לו: משנ"ת בדברי ר"נ שנתקנה תקנה שדיבור יועיל כמו כתיבה. אמנם בר"מ ושו"ע כתבו שכל זה רק לת"ח שיודעים ששמיטה דרבנן וכו' יעו"ש.

**גמ' אבל שטר שיש בו אחריות נכסים אינו משמט –**ופי' רש"י דכגבוי דמי וכו' ואין כאן חוב. נראה כונתו שביאר אלימות שטר שמשועבד בו להדיא הנכסים שרק בכך נקרא כגבוי, בהבדל משאר שט"ח שלא נזכר בו ענין השיעבוד, שאמנם בידו לגבות מהנכסים אך עדיין אינו נחשב כגבוי ממש. [מובן יותר לשיטת רש"י לעיל לו. הסובר שרק במשכון נחשב כגבוי ולא במוסר שטרותיו לבי"ד, (שכל היתירו משום שהבי"ד הם הנוגשים עי"ש) והיינו דלהיתר בעינן שיהיה גבוי יותר כמשכון או כנד"ד בשיעבוד מפורש].

**תוד"ה שטר שיש בו אחריות נכסים: מ"מ אלים טפי כשמפורש שיעבוד בשטר –** צ"ב מהי מעלת השטר המפורש, ויל"פ ע"ד שנתבאר בקצות (ס"ו ס"ק כ') שכל שט"ח מלבד מה שע"י משתעבד כדין מלוה בשטר, עוד יש לדון בשטר זה כשטר קנין על השיעבוד, עי"ש. וא"כ י"ל שרק באופן של קנין בקרקע נחשב כבר לגבוי. עי' בזה בשי' אבי עזרי אות ע"ד וכעי"ז יעוי' ביונת אלם סי' י"ד.

**תוד"ה שאני משכון: וי"ל דמסתבר ליה להש"ס וכו' אלים נמי שיעבודיה בשעת הלואה וכו' –** וצ"ב מה הדימוי למשכון שלא בשעת הלואה ששם חידשה תורה שקונה. ובביאור הדברים האריך מאוד הש"ך בסי' ע"ב ס"ק ט' והו"ד בקצרה בקה"י קדושין סי' י"ח שכל מעלת המשכון שנחשב כקנין שלא בשעת הלואה היינו שהיות והגיע זמן הפרעון ומחמת זה גובה המשכון, יש לדון שיחשב ד"ז כגבייה שהרי אינו משלם משהו אחר, בהבדל מכל משכון שבשעת הלואה שאין יחס זה למשכון שעומד לפירעון, אך היות ובנד"ד עסקינן בסוף שנה שביעית שהגיע זמן הפרעון [שהרי בלא הגיע הזמן אין השביעית משמטת] שוב יש להתייחס כגבוי גם ביחס למשכונות שנגבו זה מכבר שעומדים הם להגבות כמו אלו שמשכנו שלא בשעת הלואה. עכת"ד.

**דף לז ע"ב**

**גמ' צריך שיאמר משמט אני וכו' וזה דבר השמיטה -** מבואר ברש"י שהילפותא היא שצריך דיבור של שמיטה, ועי' מה שהק' בתורא"ש שד"ז שאסור לקבל ממנו בלא שישמט בפיו כבר נלמד מעצם זה שאמרה תורה שמוט כל בעל משה ידו. ולכן פי' דקאי על הסיפא שיקבל ממנו כאשר בכל זאת נותנו לו, שילפינן מקרא שא"צ לומר שוב שמשמט לו.

**שם בכל הסוגי' –** יעוי' היטב מה שביאר הרא"ש במהלך הסוגי' והעולה מדבריו שכבר בתחילת שביעית יש לאו דלא יגוש על אף שהחוב עדיין לא פקע קודם סוף השמיטה, עי"ש היטב. ובקצות ס"ז. א ייסד מזה שישנם ב' ענינים נפרדים בשמיטה א'. לאו איסורי של לא יגוש ב'. דין ממוני שנפקע חוב הממון. ויש לדון בזה עיין בשי' הגר"ד פוברסקי (אות תרצ"ה ואילך).

שיטת היראים (סי' קס"ד) מחודשת שכל עוד שלא אמר המלוה 'משמט אני' החוב בעינו, אלא שזכות הלוה לכופו על המצוות שיאמר לו משמט אני, ובאמירה זו מפקיע את החוב.

**גמ' ותלי ליה עד דאמר הכי** - מרש"י משמע שיכול ממש לכופו על זה, וצ"ב בכח כפייה על מתנה זו עי' בתורא"ש שעמד בזה.

וביארו האחרונים שמכאן מוכח שהגם שפקע כח זכות הגביה על ממון שהלווהו מ"מ עדיין ממון של מלוה הוא(בגדר של ממוני גבך) ולכן אף שהפקיעה תורה זכות גביית ממון זה עדיין נחשב שיש למלוה ממון אצל הלווה, ושפיר ניתן לו הזכות שיתן לו ממונו אף שאינו חייב בכך בדין. עי' בחי' הגר"נ ובאילת השחר.[[13]](#footnote-14)

***סוגיית עבדים***

**גמ' רשב"ג אומר וכו' כשם שמצוה לפדות את בנ"ח כך מצוה לפדות את העבדים –** בביאור מח' רבנן ורשב"ג יעוי' ברשב"א שהוכיח מרש"י להלן לח. (ד"ה חיבורי מחבר) שלדעת רבנן אין מצוה לפדות את העבדים, ומה שבכ"ז תקנו חז"ל כדי שיפדוהו, היינומשום שלא רצו שישתקע אצל הגוי.

ועע"ש שפירש וכן נקט הריטב"א שלכו"ע מצוה לפדותו כמו בבנ"ח, ורק שס"ל לרבנן שאנשים יטעו בדבר זה.

**הקדמה -** הנה במהלך סוגיין יתבאר שנחלקו הראשונים, בדעת רבא [ודנו הראשונים אם גם י"ל כן לד' אביי] אם קנינו של השבאי בעבד משום שנתייאשו ממנו בעליו, והרי"ז ככל אבידה שיש אפשרות לזכות בה אחר יאוש, וכך היא שיטת רש"י הרמב"ן ועוד. ואילו לשיטת הרשב"א קנינו משום קנין 'כיבוש', וקנין כיבוש זה אינו תלוי ביאוש כלל. וכפי שיבואר להלן ביאור הסוגי' תלויה במחלוקת זו.

**גמ' רבא אמר לעולם לאחר יאוש וכו' –**בפשטות הטעם שהוצרך רבא להעמיד דוקא אחר יאוש, שבכך מתפרשים דברי המשנה כולה שכאשר פדאו לעבדות הסיבה שעובד את השני ולא את הראשון שכבר פקע קנינו של ראשון ביאוש, וכן הסיבה שבפדאו לחירות יוצא לחירות ואינו עובד את הראשון, שאם לא נתייאשו הבעלים הלא עדיין צריך להשתעבד לבעליו הראשון. והיינו שכל עוד שלא נתייאשו בעליו ממנו הרי הוא ברשותם. [וכן מבואר להלן ברש"י לח. ויתבאר שם בעז"ה].

אמנם הרשב"א ביאר שקנין השבאי עצמו אין צריך ליאוש הבעלים שקונה ע"י השבאי בכיבוש [שאינו דומה לגזילה שאין הגזלן קונה ביאוש לבד] וממילא גם הקונה ממנו קנה אותו לעבדות. וכל מה שהוצרך רבא להעמיד בשנתייאשו הבעלים, רק לבאר מדוע משתחרר העבד כאשר פדאו לשם בן חורין, ומשום שכח קנין זה דכיבוש קיים רק כל עוד שהוא אצל השבאי או בא כוחו, אך כאשר משתחרר ממנו מאיזה סיבה שוב חוזר לרבו הראשון כל עוד שלא נתייאש ממנו, (ועי"ש שדימה ד"ז לקונה פירות בחפץ שכאשר מוחל על הפירות חוזר בעל הגוף לזכות בהם). וע"ע בריטב"א מה שביאר לדרך זו מדוע הוזקקה הגמ' שנתייאשו.

ובביאור דברי הרשב"א כ' בדבר אברהם סי' י"א שכל קנין הכיבוש הוא רק לזמן זה שכבוש תחת ידו. וצ"ב.

**שם –**יעוי' בראשונים שהביאו קו' הראב"ד מדוע לא יקדם העבד לזכות בעצמו ע"י יאוש הבעלים, עי' ברמב"ן (והו"ד גם ברשב"א) מה שתירץ, ובביאור תירוצו כ' האחרונים שהיותשהעבד כבוש תח"י הרי שא"א לו במצב זה לזכות בעצמו. עוד ביארו שע"י קניני גזילה זכה השבאי כבר בתחילה (עי' היטב לשון חי' הר"ן) לזכות בו לכשישתחרר. עי' דבר אברהם ח"א סי' י"א סק"ה ובאמרי משה כג. ח וע"ע בלשון הריטב"א.

**גמ' שבאי גופיה מי קני ליה אין קני ליה למעשה ידיו וכו' וברש"י ד"ה למעשה ידיו –**מבואר שאצל השבאי ל"ש שיקנה קנין הגוף בעבד. ומעתה יל"ע מהו גדר הבעלות כאשר עובד לרבו שני שפדה אותו, אם אצלו יש קנין הגוף, ובתוד"ה בין כך מבואר שאכן אצל הפודה נחשב רק לקנין פירות. אך ברש"י מבואר שקונהו הישראל לגופו ג"כ ע"י שמטבילו [וכדין כל הקונה עבד גוי שמטבילו לעבדות ובכך נעשה לעבד כנעני שגופו קנוי] . וכבר כתב התורא"ש שבנד"ד שכבר הוטבל לרבו ראשון קודם שנשבה, שוב אין משמעות לטבילה זו שמטבילו בשנית, וא"כ כיצד יקנה בכך לקנין גופו. וצע"ג.

**תוד"ה בין כך –** מבואר מתוס' דשהזוכה מן השבאי כל קנינו כשבאי עצמו שקנוי למעש"י ולא בגופו לזכות במציאתו. וקנין גופו שייך רק אצל רבו הראשון. וצ"ב מאחר שנתייאש ממנו ובזה פקע זכותו שבגופו כיצד יתחדש שוב לרבו הראשון בעלות זו שבגופו. עי' בחזו"א שדן להוכיח מזה שכל שעכ"פ מעוכב גט שחרור יכול העבד למכור עצמו למעש"י לכל אדם, ולרבו הראשון אף לגופו עי"ש עוד.

**דף לח.**

**אבל בחזקה לא ברש"י ובתוס' –** המבואר שנחלקו רש"י ותוס' שלרש"י חזקה זוכפשוטה ככל קנין עבדים, שכאשר שוב העבד ונתייאשו בעליו ממנו מתאפשר לשבאי לקנותו בחזקה. אמנם תוס' ביארו שבזה חידשה הסוגי' שעצם זה שכבוש תח"י בכך קונהו בקנין כיבוש.

ובגדר קנין כיבוש זה משמע מלשון הגמ' שביסודו הוא קנין חזקה ששולט בחפץ וכ"כ בחי' מרן רי"ז הלוי עה"ת פר' חוקת. עי"ש.

**תוד"ה אבל בחזקה לא: וקשה אפי' ישראל מישראל לא קני ע"ע אלא בכסף ובשטר –** יעוי' ברשב"א שרש"י ישב קו' זו בכך שהעמיד (בד"ה עובד כוכבים) קנין חזקה זו בעבד כנעני, ושפיר מהני בו חזקה, אף שכל קנינו בו רק למעש"י, אלא שכ' הרשב"א שלא נראה ממהלך הסוגי' להעמיד קנין זה רק בעבד כנעני, ולכן פי' כר"ת.

ומה שעדיף עבד כנעני שמועיל בו חזקה מה שלא מועיל בע"ע על אף שקנין שניהם שווה שקנויים רק למעש"י, עי' בחי' מרן רי"ז הלוי עה"ת שע"ע לא נקנה בחזקה שמיעטתו תורה מקנין זה, אך כל מיעוט זה רק על הנמכר בתורת ע"ע, אך מכירת ע"כ שאינה שייכת לפרשה זושפיר נקנה בחזקה ככל קנין ממון שנקנה בחזקה [והיינו שמעש"י ניתן לקנות בחזקה ככל גוף לפירות, ומה שאין ע"ע נקנה היינו ממיעוט מיוחד האמור בפר' ע"ע].

**גמ' עבד שברח מבית האסורים יצא לחירות –** צ"ב במה נפקע קנין שהיה בו לאחר שכבר קנאו השבאי, ויעוי' בדברי הרשב"א לז: (בסוף העמוד) שמשמעות כונתו שעצם הבריחה זהו עצמו ככיבוש שעומד תחת רשות עצמו.

**גמ' אי יאות עבדת שדר ליה גיטא דחירותא –** בגהש"ס הק' כיצד מועיל לשחרר בגט כאשר אין העבד ברשותו. ותירצו האחרונים דהן אמנם א"א לפעול חלות ממון כשאינו ברשותו, אך גט שחרור פועל בהפקעת האיסור [וכגט אשה שמועיל גם כשאיננה ברשותו] והקנין ממון נפקע ממילא. עי' באו"ש ז' מגניבה ה"ו. וע"ע מה שתירץ בשער"י שער ה' פי"ג ד"ה אמנם לענין.

**גמ' כי הא מודה ר"י משום מלתא דאיסורא –** עמדו הראשונים כיצד הותר לעבור על עשה מחמתך איסור [או אף מצוה כדלקמן] עי' בר"ן שביאר בב' אופנים, או שבאמת אינו אסור מן התורה ורק דאסמכוה אקרא, או אף אם דאו' הרי מצוה זוכעין לאו דלא תחנם שיסוד איסורו לא ליתן להם בחנם, אך כאשר עושה הדבר לתועלת של הנותן וכדו' אינו נחשב לחנם. ועי' ברשב"א (עמ' ב') שדן אם בכלל שייך איסור חנם לעבד כנעני.

עוד העירו האחרונים שאת המתנת 'חינם' הלא יקבל כשנעשה ישראל, ולכאו' א"כ מהו האיסור. וביאר בחי' כת"ס (להלן עמ' ב' ד"ה ומה שחנני)שבהכרח גדר האיסור הוא עצם זה שמרחם עליו להוציאו, וע"ע באילה"ש.

**תוד"ה כל המשחרר: כיון דאין היורשין רשאין להשתעבד וכו' לא קרינן ביה לעולם בהם תעבודו וכו' –** לכאו' מבואר שגדרה של מצוה זו לשעבד העבד, וצ"ב אם שייך לומר כן שמחוייב כל הזמן לשעבד בו. ועיין בתפארת יעקב וכ"ה בכת"ס שודאי האיסור לשחרר העבד ורק שאיסור זה נאמר בעבד ששייך לעבוד בו, שאסרה תורה לבטלו בהפקעה זו מעבודתו, אך כאשר בין כך אינו יכול להשתעבד בו [ע"י דברי השכ"מ, שאינם אסורים כשלעצמם וכמשנ"ת] שוב מותר אף לשחררו.

ובגוף דברי התוס' יעוי' ברשב"אשהבין מדבריהם שע"י דברי השכ"מ פקע בעלות הממון מן העבד, עי"ש מה שהאריך.

**דף ל"ח ע"ב**

**גמ' אמר רבה א"ר המקדיש עבדו יצא לחירות וכו' דליהוי עם קדוש קאמר –** צ"ב מה חל בדיבורו זה, דבשלמא הפקר דין הוא שחל באמירה, אך כאן הלא לא עשה לא הפקר ולא מעשה קנין. ועי' בפנ"י שביאר שדיבורו זה דומה לדיבור הקדש שנחשב כמקדיש שאמירתו לגבוה מחייבתו שאינו יכול לחזור בו. ולהצד שצריך גט שחרור הרי שבכך נתחייב לשחררו. וכ"מ בחת"ס. ועיין בחזו"א שביאר שכונתו שיתפרשו דבריו באופן המועיל להיות ישראל, וממילא מפרשים דבריו שהפקירו.

**גמ' המקדיש עבדו וכו' גופיה לא קדיש לדמי לא קאמר ברש"י ותוס' –** דו"ק היטב שנחלקו רש"י ותוס' בביאור ד' הגמ' 'לגופו לא קדיש' דלרש"י לכו"ע לא נתפס בו קדושת גוף לדמים היות ואין ראוי לכך, ולתוס' לדעת ברייתא דגזברים שייך תפיסת קדושה בגוף העבד, ורק לדעת רב לא נתפס בגופה שום קדושה. והטעם שלא נתפס בו קדושה לשיטת התוס' פי' הרשב"א שנפק"ל מדרשא.

עוד נחלקו בביאור 'לדמי לא קאמר' שלרש"י הכונה שמחייב עצמו בדמיובלא שום שייכות לקדושת גופו, ולתוס' הנדון הוא שמקדיש גופו לימכר, שע"י מכירתו יפלו דמיו להקדש.

**רש"י גופיה לא קדיש וכו' –** הנה בדברי רש"י בסוגיין נתבארו ד' עניני הקדשות: א. קדושת מזבח שהוא בדבר הראוי להקרב. ב. קדושת בדה"ב כגון זהב וכסף שראוי לצרכי הבנין. ג. קדושה להימכר ודמיו ינתנו לבדה"ב. [ובכל אלו ג' הדברים ישנה מעילה וכמבואר בב"ב עט.]. ד. כשאומר דמיו עלי והיינו שלא מתפיס שום קדושה בדבר, ורק שמחייב עצמו בשווי ששוה חפץ מסויים, והקדשה זו ניתן לעשות גם על חפץ שאינו שלו (וזוהי כונת רש"י בד"ה לדמי לא קאמר עי' בחהר"ן ובד"ה דאמר לדמי).

**רש"י ד"ה אין הגזברין רשאין: שאין גופן קנוי להקדש וכו'**– צ"ב ממנ"פ אם אין להקדש קנין בגוף העבד ומטעם זה אינם יכולים לשחרר, איך יתכן שהקונים מהם יכולים לשחרר. עי' בראשונים שעמדו בזה, וכונתם כפי המפורש בחי' הר"ן שאם שאמנם לא זכה הקדש בגופו [ומשום שיסוד קנין זה הוא קנין איסור של"ש בהקדש] מ"מ בהקדשתו מסתלק המקדיש מזכותוזו, וזוכה בקנין גוף זה הקונה קנין ממון מן ההקדש, ומשום שקנין האיסור נמשך אחר קנין הממון. עכת"ד. ועדיין צריך ביאור.

**עוד שם ברש"י –** המבואר שנחלקו רבי ורבנן אם יכול העבד לפדות את עצמומן ההקדש. ויסוד מחלוקת זו שישנם ב' אפשרויות להוציא העבד מרבו ע"י 'מכירה' וע"י 'שחרור', והיינו ששיחרור אינו כמכירה שאיננה העברת בעלות אלא מעשה הפקעה כעין גירושין בגט.

ומכיון שלהקדש אין בעלות מושלמת בגוף העבד איננה נחשבת כאדון שיכול לעשות מעשה 'שחרור' בעבד, ובאפשרות ההקדש רק להעביר הבעלות לקונה אותו. וכשהעבד משלם עבור עצמו נחלקו רבי ורבנן אם ניתן להתייחס לזהכשחרור וככל אדם אחר הפודה אותו, או שכלפי עצמו אין להחשיב כמכירה אלא כמשחרר עצמו. עי' בזה חזו"א ואמרי משה כ"ד. ט"ו.

אמנם תוס' ד"ה אין הגזברים חולקים על עיקר יסוד זה וס"ל שמעיקר הדין יכולים הבי"ד לשחרר העבד, ורק שנראה כזלזול.

**רש"י ד"ה גזברים מאי עבידתייהו: ואי קשיא לוקמה כגון דאמר ה"ה קדוש לדמיו וכו'**– קושיית רש"י היא דנהי שהמקדיש עבדו שאמר רב דיצא לחירותא"א להסביר שיקדש לדמיו, ומשום שעדיף לפרש דקאי על קדושת גופו עצמו ובהכרח שעם קדוש קאמר, אך במתני' דגזברים [ששם לא מוזכר נוסח הקדשו] יש להעמיד באופן זה שפירש הקדש לדמיו, וממילא אין הכרח לומר דרב תנא ופליג. וע"ז תירץ רש"י שאף באופן זה נעשה ישראל שסו"ס הרי"ז התפסת קדושה בגופו.

**תוד"ה גופיה -** מהלך התוס' לפי המבואר בתוס' רא"ש דקים ליה לרב ששום קדושה אינה נתפסת בגוף האדם (עי' הטעם בחי' מכת"י) ומטעם זה לעולם אין מעילה ואיסוה"נ באדם שהקדישוהו, וממילא המקדיש את עבדו ודאי שאין כונתו שגופו להקדש, וכן לא יתכן שכונתו להקדישו להימכר, שאמנם בהמה טמאה שהוקדשה להימכר אסורה בהנאה, אך כמבואר אין איסור זה שייך בגוף העבד. ובהכרח כונתו למהוי עם קדוש (ועי' בחהר"ן וריטב"א מש"כ בד' התוס').

**שם בתוס' וא"ת ואמאי לא קאמר נמי קדוש להמכר לא קאמר כיון דמלתא אחריתא היא וכו' –** יעוי' היטב בחי' הר"ן שביאר דעת רש"י שאף שניתן להקדיש בעבד קדושה להמכר, מ"מ משמעות לשונו שהקדיש את גופו עצמו.

**תוס' סוד"ה גופיה לא קדיש: ומשני אי הכי גזברים מאי עבידיתייהו דאותו שהקדישו לדמיו הוא יפדנו –** לכאו' שייך שגם הגזברים ימכרוהו שהרי לשיטת תוס' חלה קדושה. ועי' במהרש"א שביאר וכ"כ הרשב"א להדיא, שהיות ובין כך קנין האיסור נשאר כלפי המקדיש, הוא זה שצריך לשחררו ולהפקיע קנין איסור שבו.

**גמ' המקדיש עבדו עושה ואוכל שלא הקדיש אלא דמיו –** היינו שכל הקדשו רק להמכר כמקדיש בהמה טמאה. ובראשונים הקהק' וכה"ק רש"ש דא"כ יאסרו מעש"י כדין מלאכת בהמה טמאה שהקדישה. עי' ברמב"ן וריטב"א שביארו שהיות ונתכוין לטובת ההקדש מסתבר ששייר מעש"י בכדי השיעור הנצרך למזונות העבד כדי שלא ימות.

**דף לט.**

**גמ' הא מני ר"מ היא דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה –** ופרש"י גמר בדעתו להקדיש דמיו ולומר דמיו עלי. היינו דהשתא חוזרת בה הגמ' מלומר שהקדיש גופו למכירה, ואמרינן רק שמתחייב עצמו בדמי העבד וכמבואר בהמשך הסוגי', וכ"פ הריטב"א שבכך ייפה כח ההקדש שחייב עצמו באחריות הדמים.

**גמ' גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו גדולים קנו עצמם, במח' אב"ש ורבנן –** מבואר בזה שהעבד צריך לזכות בעצמו, ובתוס' קידושין כג. סוד"ה ואיכא מבואר דבעינן דעת לקנות עצמו.

ובדעת רבנן שגם קטנים קנו עצמם, בפשטות משמע ברש"י שנחלקו אם קטנים יכולים לזכות בעצמם, שלדעת אב"ש יש לקטנים יד לעצמם וכלשון הריטב"א 'דקטנים יש להם יד לזכות בגופן, שאע"פ שאין להם יד בעלמא בכי הא אית להו יד'. עכ"ל. ולהלן יתבאר שהגמ' חוזרת מפשט זה.

**גמ' וכי מיכתב גט שחרור לאלו –** מתבאר בזה שעל אף שאין כאן כל בעלות על קנין האיסור בעבד, שהרי מתו בעליו בלא יורשים, מ"מ נחשב עדיין כמי שיש בו קנין איסור. והיינו שהגדרת שם 'עבד' אינה תלויה בהכרח בבעלים בפועל, שזהו הגדרת מהותו כמעמד של עבד. עי' אמרי משה כג. ב.

**תוד"ה וכי מי –** מלשונם משמע שאין נדון אב"ש ורבנן אם יש לקטנים יד לזכות בעצמם, אלא בגדר דין שמואל 'מי שאין רשות רבו עליו' שלדעת רבנן ד"ז מוגדר לפי המציאות ולכן גם קטן נחשב שאין רשות רבו עליו, אך לדעת אב"ש הדבר תלוי בקנין ממון והיות שאין לקטן אפשרות לזכות בעצמו עדיין קרינא ביה עבד איש. וכ"כ בחי' חת"ס.

וע"ע בלשון הרשב"א שכ' ע"ד התוס' שע"י שאחרים יכולים לזכות בו נחשב כמי שרשותן עליו. וצ"ב.

**גמ' אר"נ קסבר עבדו דגר כאשתו וכו' –**פי' (וכ"פ ריטב"א) שכאן חוזרת הגמ' מכך שמיתת האדון דינה כהפקר, אלא שנחשבת מיתת האדון כהפקעה על הקנין-איסור כעין מיתת הבעל להתיר אשתו. ולפי"ז ביארו הראשונים (עי' רשב"א וריטב"א) שנחלקו אב"ש ורבנן עפ"י סברות המבוארות להלן בעמ' ב' אם יש ללמוד הפקעה זו של מיתת האדון גם כאשר אין אפשרות לקטן לזכות בעצמו ונשאר קנין הממון שאינו נפקע, שלדעת אב"ש באופן זה ל"ה דומיא דאשה שיש בה איסור לבד, ואילו לרבנן גם ד"ז ילפינן מאשה.

**גמ' דאמימר קשיא –** מבואר בראשונים (עי' ריטב"א ותורא"ש) שבכלל קושיית הגמ' שלפי המבואר בסוגיין שר' יוחנן יליף שחרור העבד במיתת האדון, ומדוע לאמימר אין קנין האיסור של העבד נפקע במיתת האדון.

ועיין בריטב"א מה שתירץ. ובחי' חת"ס יישב דעת אמימר (שכמבואר ברשב"ם ב"ב נב: שלשון קשיא שבש"ס היינו שישנה תשובה, ורק שלא חש הש"ס לבארה) שבעינן דומיא דאשה ממש שכל הפקעה נעשית ע"י המיתה, ובכאן הלא הממון פקע קודם ע"י ההפקר ואי"ז כריתות שלם דומיא דגט אשה.

**דף לט ע"ב**

**מה אשה איסורה ולא ממונא אף עבד איסורה ולא ממונא –** הנה למשנ"ת בריש סוגיין דסברי רבנן שיש לקטן יד לזכות בעצמו, נמצא לכאו' שגם לדעתרבנן ניתן ללמודמאשה דשפיר לא נשאר קנין ממון לעבד ע"י שזוכה בעצמו וא"כ קטן שיכול לזכות בעצמו דינו כגדול.

אלא שכבר נת"ל מהריטב"א שהגמ' הדרא בה מדמעיקרא והשתאשילפינן מאשה זוכה העבד בעצמו ע"י מיתת האדון וכמי שקבל גט ממנו, ושפיר א"כ ס"ל לגמ' שהיות וילפינן מאשה הרי שכל ההפקעה רק כלפי הקנין איסור, ולא בעבד קטןשיש בו גם קנין ממון שאין המיתה יכולה להפקיעה.

**תוד"ה מה אשה איסורה: ואור"י דדוקא בקנין דמיתה ילפינן מאשה וכו' אבל בשטר וכו' –** הנה בפשטות בתירוצם השני ודאי שנקטו שהשטר מתייחס לקנין ממון שהרי הוקש לכסף. ובתירוצם הראשון שלא אמרינן דומיא דאשה משום שכתוב בפרשת עבדים, משמע שהשטר מתייחס כאשה רק לקנין האיסור, ורק שלא קפדינן שיהיה דומיא דאשה בלא קנין ממון, שזהו גופא גילתה תורה בשטר האמור בפרשת עבדים. ובפשטו נדון זה אם השטר מתייחס לקנין הממון או האיסור שנוי במחלוקת האחרונים עי' לעיל לח. בקו' גהש"ס באחיעזר ובחזו"א ועוד, שדנו אם ניתן ליתן גט לעבד שאינו ברשותו דומיא דאשה]. וע"ע להלן מה שהובא מהתורת גיטין.

**עוד שם בגדרי שטר שחרור –** יעוי' היטב בתו"ג שביאר בסוגיין דב' מיני שטר שחרור ישנם: שגט הנדרש בפרשת עבדים מקרא 'או חפשה לא ניתן לה' פועל להפקיע קנין הממון וכמש"כ תוס', אלא שלא יהני גט זה היכן שכבר פקע הממון, ולעבד זה צריך שטר המפקיע קנין האיסור, ושטר זה למדנו מגט אשה שיש בה רק קנין איסור, והיות וילפינן מגט אשה הרי כל שיש עליו איזה ממון לא יהני גט זה שאינו דומיא דאשה. עכת"ד.

**גמ' או בכסף או בשטר והאי פקע ליה כספיה –** היינו שעיקר שחרור כסף שמשלם עבור הקנין ממון, ובכך נפקע כללות שם העבד, והיכן שכבר אין בו קנין ממון זה אין שום משמעות לכסף שנותן. אמנם באבנ"מ כ"טסק"ב ביאר בסוגיין שהיות וקנין כסף ענינו [לדעת הט"ז] שנותן דמי שווי הדבר הרי שאין היכ"ת לפדות עצמו בכסף כאשר כבר אינו שווה כלום. ומבואר מדבריו שפדיון הכסף קאי גם על הקנין איסור ורק שאין בכך היכ"ת. וכבר השיגו ע"ד האחרונים עי' דברי יחזקאל ל"ט.ד ובקה"י קדושין סי' י' וע"ע בהגהות שם. ועיין בחי' חת"ס לט. ד"ה וע"ד זה יובנו.

**דף מ.**

**רש"י ד"ה ר"מ סבר יש בלשון: ה"א מקודשת לי לשון שחרור וה"ק הוי ראויה להתקדש לי בו וכו' –** משמע שבכל לשון שהוא מהני, ואף אם יכתוב ה"א מאורסת לי וכדו' שהכונה שתהיה ראויה לכך, אמנם בריטב"א משמשע שעצם לשון 'מקודשת' יש לפרש שמתכוין לקדשה בקדושת ישראל, ולפי"ז דוקא כשכותב לשון קדושה, וכבר עמד בזה המגיה (כור לזהב) בריטב"א.

(ויתכן שד"ז תלוי במחלוקת האחרונים לעיל לח: אם באמירת קדוש על עבד הוי כמקדיש קדשים שעושהו ישראל מדין אמירתו לגבוה, או שרק בכך מבטא דעתו להפקירו כדי שיוכל להתקדש בקדושת ישראל).

**גמ' אמר אמימר המפקיר עבדו אותו עבד אין לו תקנה וכו' ואיסורה לא מצי מקני –** צ"ב שהרי לכאו' כל ענינו של שטר להפקיע האיסור, ומאי נפ"מ בכך שכבר פקעו הממונות. אלא שד"ז תלוי בביאור דברי התוס' לעיל לט: אם השטר מתיייחס לאיסור או לממון, שיש מקום לומר שכל הפקעת השטר היא כאשר השטר פועל כל הכריתות בממון ובאיסור, שאז הוי דומיא דגט אשה שכורת לגמרי, אך כאשר הממון כבר פקע מקודם ע"י סיבת ההפקר וכדו' אין השטר מועיל לכריתות. כ"כ בחי' חת"ס לט: ד"ה אמימר.

**גמ' הא אמרה בלשון שחרור הכי נמי וברש"י ד"ה והא כי אתא –** משמע שע"י שיצוה לשחררה נעשית משוחררת ונפקע הקנין ממון, וצ"ב שהרי עסקינן משום מצוה לקיים דברי המת שהיא מצוה אקרקפתא דגברא, ואינה ענין של קנין והפקעה. וצ"ב. אלא שכבר הוכיח המחנ"א הל' זכיה ומתנה כ"ט מתוס' בסוגיין שע"י מצוה לקיים דברי המת נעשה הדבר להפקעת ממון וכ"כ הרשב"א לעיל לח. בדעת רש"י עפ"י הירושלמי 'כיון דאמר שחררו יצא לחירות ואין רשאין היורשים להשתעבד בו, אך הוא מעוכב גט שחרור' ועי"ש ברשב"א שתמה על דבר זה כיצד באמת פועל ההפקעה בממון.

**תוד"ה אותו העבד וכו הא דאמר בירושלמי וכו' תיפו"ל משום דאסור בשפחה וכו' –** כ' המחנ"א הנ"ל שמבואר מדבריהם שנקטו שע"י מצוה לקיים דברי המת שאסור בשפחה שנעשה השחרור ע"י מצוה לקיים דברי המת.

**דף מ:**

**תוד"ה וכתב ליה גיטא דחירותא –**בדעת רש"י שהקטן כותב השטר ומשחררו יעוי' בתורי"ד שהלך בדרך זו, וביאר שעד כמה שזכה בקנין דרבנן שיחרורו נצרך מדרבנן, ובודאי יכפו גם את אביו לשחררו שחרור דאו'.

ויעוי' ברשב"א קידושין מב. סוד"ה מהא דאמרי שתמה מדוע לא נכוף האב לבדו לשחרר וממילא ע"י כך יפקע רשות הקטן שמדרבנן.

**שם הפקירוהו בי"ד ונתנהו לאפטרופוס לשחררו וכו' –**צ"ב שסו"ס צריך העבד גם מקנין איסור,ובמה נפקע חלק זה שהרי לכאו' אין שייך הפקר בי"ד על האיסור ליתנו לאפוטרופוס. ובהכרח צ"ל שהאיסור נגרר אחר הממון שע"י שזוכה בקנינו מן האפוטרופוס בממון ממילא קונה גם את האיסור (וע"ד שביארו הראשונים לעיל לח: בשמעתא דגיזברים) וכן מבואר להדיא בחי' מכת"י.

**רש"י ד"ה א"ר יוחנן וכולן בשטר: ויש להקשות בשלמא גבי עבד איכא למימר פקע כספיה –** צ"ב במה פקע עבדותו בלא שחרור האמור ביציאת עבדים. ובפנ"י לעיל לח: ביאר בתוך דבריו בביאור לישנא זו שמדין אמירתו לגבוה עושהו עם קדוש, וככל הקדש הנעשה באמירה.

**גמ' הודאת בע"ד כמאה עדים –** ופרש"י דקאי על העבד ומקבל מתנה שמסתבר שהם המדייקים. ויעוי' בחי' מכת"י וכ"ה בטור סי' רס"ז בשם הרמ"ה שבסוגיין עסקינן שלבסוף חזרו בהם מהודאתם, ולכך יש לדון מי ממהם יכול לחזור מהודאתו באמתלא שטעה, ועיש"ה בב"י ובב"ח.

וקצת צ"ב מלשון רש"י שכ' ויכול זה לחזור ולזכות בו אם ירצה. ממנ"פ אם חוזר בו בטענה שטעה וכמש"כ רמה מדוע צריך לזכות מחדש, ומדוע תלוי ברצונו מאחר שמאז ומעולם שלו הוא. ועיין.

**תוד"ה הודאת בע"ד –**מבואר מדבריהם שבאופן שאין נטייה אחר אחד מהם לומר שטעה שניהם אינם אוכלים פירות. וברשב"א פליג וס"ל שבכה"ג מעמידים אחר חזקת מ"ק. ע"ע בזה בקצות פ"ח סוסק"ט ובתרומת הכרי שם סי"ב ד"ה ודע שיש.

**רש"י ד"ה אפותיקי: אם לא אפרע לך חובך ממקום אחר –**דייק רש"י לפרש דעסקינן באפותיקי שאינו מפורש שביכולתו לפרוע בדמים, והטעם ביאר הפנ"י ומהר"ם שיף שבאפותיקי המפורש היות וא"א ללוה לפרוע ממקום אחר א"א גם להקדישו שבכה"ג לכו"ע בע"ח למפרע הוא גובה. ואמנם העירו האחרונים שבתוס' להלן מא. ד"ה במזיק הכריחו בשיטת רב להלן דעסקינן באפותיקי מפורש, עי"ש מה שנתבאר.

**רש"י ד"ה חמץ: אתי איסור חמץ ומפקע לשיעבודיה דעכו"ם והו"ל חמצו של ישראל וכו' –** נמצא מדברי רש"י כמש"כ בקובץ הערות נב. ג שאין הכונה שחלות איסור חמץגורם להפקעת השיעבוד, שהרי כאשר היה משועבד לגוי היה נחשב כחמצו של גוי וכלל לא נאסר, וביותר הלא אין לגוי כל איסור להנות מהחמץ, ומדוע שיחשב כסתירה לשיעבודו מה שאסור הדבר בחמץ. ובהכרח להיפך כדי שיחול איסור חמץ נפקע השיעבוד, שכל עוד השיעבוד קיים א"א לאיסור חמץ לחול. וצ"ב בגדר הדברים. ועיין מה שביאר במערכת הקנינים סוס"י י"א ובשי' הגרש"ר ליבמות דף מו (תקכ"ב).

וע"ע משנ"ת להלן בשי' התוס' שחולק.

**תוד"ה הקדש ואור"י וכו' –** יסוד שיטתם שע"י שחל כבר הקדש וכבר דין הוא שאינו יכול לפקוע, א"כ אין היכ"ת לממש את השיעבוד, וממילאשיעבוד זה שא"א לממשו פוקע. עיין בזה בקובה"ע הנ"ל.

ובעיקר מחלוקת אביי ורבא אם בע"ח גובה למפרע או להבא, יעוי' היטב מה שביאר הגרש"ש במערכת הקנינים סי' י"א וזה תו"ד שודאי לע"ע אינו בעלים על קרקע זו עכשיו, ואינה אלא רק זכות בעלמא, אלא שלדעת אביי ניתן לומר שכבר עכשיו המלוה בעלים על זמן של גבייה, ועל זמן זה הרי הוא בעלים גמור, עד כדי שכבר עכשיו עוד קודם הפרעון בפועל יכול להקדיש. ואילו דעת רבא שהיות שיכול הלוה לסלקו בזוזי [עכ"פ קודם שעת פירעון] הרי שא"א להחשיב כבר עכשיו את המלוה כבעלים ואין כאן אלא זכות בעלמא.

**שם בתוס' ודוקא קדוה"ג שאין לו פדיון וכו' אבל קדו"ד לא אלים כח הקדש וכו' –** בקצות (קיז. סק"ה) ביאר כונתם שהשעבוד עצמו נחשב ופועל כפדיון. והשיגו בקובה"ע (נב.ה) דשאני פדיון שהקדושה עוברת אל המעות. וביאר ד' התוס' שבאותה מדה שיכול ההקדש להפקע ע"י פדיון כן יכול להפקע ע"י השעבוד. והיינו שהיות ונתבאר וכח קדושת הדמים תלויה ועומדת לפי כח הממון, שמשום זה פוקעת הקדושה בפדיון, כך גם פוקעת הקדושה ע"י הפקעת הממון שע"י השעבוד.

**דף מא.**

**גמ' כופין את רבו שני וכו' וכותב העבד שטר על דמיו –**הטעם שמחייבים את העבד לרבו שני כ' הריטב"א מכיון שצריך העבד לרבו שני שיכתוב לו גט שחרור עכ"ד. וצ"ב בשייכות הדברים שהרי כתיבת הגט אינה אלא למנוי לעז.

ויעוי' בשי' הגר"ד פוברסקי (קל"ו) שחידש בגדר תקנה זו שהגדירו רבנן שעדיין עבד הוא וצריך גט לשחרור מן השני, וגדר הדמים שנותן כנגד השחרור מרבו זה. עע"ש (קל"ז) מה שיישב עוד עפי"ז.

**רש"י ד"ה ויאמר לו עבדי אתה: ויוציא לעז על בניו –** הק' רעק"א מדוע לא נקט רש"י כפשוטו שיש לעז עליו עצמו שפסול לקהל. ובפשטות י"ל שאם החשש משום העבד עצמו אי אפשר לכופו על התשלום שמוחל הוא על עצמו, ורק משום בניו כופין אותו. עי' שי' הגר"ד פוברסקי קל"ד.

**גמ' עולא אמר וכו' רשב"ג –** הקשה התו"ג שהרי כל אפשרות השני לשחרר רק כפי ערך החוב בלבד, ולפי"ז נמצא שבכפיית רבו הראשון לשחררו יש חלק שלא שייך לשחרור השני [היינו ההפרש בין סכום החוב לערך העבד] ובהפרש זה לכאו' לא שייך לחייבו, וא"כ בדין הוא לחייב בזה את העבד לשלם משום נהנה. עי' בזה מש"כ בשי' הגר"ד (קמא. קמב).

**תוד"ה בהיזק שאינו ניכר –** בהגדרת הדברים עיין רמב"ן ששחרור הראשון הרי"ז הפקעה של השעבוד וכשורף שטרותיו של חבירו שחייב מדין גרמי. ומשא"כ בשחרור רבו שני אין זה אלא איסור על הראשון מלהשתעבד בעבד ואינו ניכר כ"כ. ובזה הוסיפו התוס' שמ"מ עדיף היזק זה דשני מהיזק שאינו ניכר דעלמא.

ובעיקר משנ"ת שעסקינן באפותקי מפורששאינו יכול לסלקו בדבר אחר , צ"ב שהרי בכה"ג שאין יכול לסלקו בדבר אחר מודה רבא שלמפרע הוא גובה, וא"כ ק' הכיצד משחרר ומקדיש את העבד שהרי נתברר שלמפרע הוא גובה ושל מלוה הוא. ובהכרח שגם באפותקי מפורש יכול לסלקו בזוזי קודם זמן הפרעון [וכן הוכיח הב"ח מסוגיין והו"ד בפנ"י], ומשום כך בזמן זה שיכול לסלקו יכול לשחרר העבד. ועי"ש בפנ"י שבדרך זו ניתן לבאר גם שיטת רש"י.

**גמ' תתרגם שמעתיה דא"ל לא יהיה לך פרעון אלא מזו –** פי' הראשונים שלפי"ז לא פליגי, שלכו"ע באפותקי מפורש אינו גובה משאר נכסים, ואבוה דשמואל קאי בשאינו מפורש.

**דף מ"א ע"ב**

**גמ' אמר רבה מחלוקת בשטר וכו' אבל בכסף דברי הכל קנה וכו' –** בכל הסוגי' מבואר שיותר י"ל שכסף קונה למחצה משטר. ובפשטות ביאור החילוק שהפקעת העבדות ע"י כסף ענינה שמפקיע קנין הממון שיש לו בו [ומימלא פוקע קנין האיסור] ובגדרי ממון מצינו קנין למחצה. ומשא"כ שטר שיסודו הפקעת קנין איסור מן העבד, ובאיסור לא מצינו הפקעה חלקית כמו בגט אשה, עיין בזה בחי' הגר"י מפונביז' (הגריי"ר) למס' קידושין.

**דף מב.**

**אמר רבה מחלוקת בשיחרר חציו ומכר חציו וכו' אבל שיחרר חציו ומכר חציו אונתן במתנה וכו' ד"ה קנה –**צ"ב מהו הרבותא באופן זה, שהרי לכאו' נחשב ממש לשותפין שכבר נאמר לעיל שמהני. וצ"ל שיש מקום לומר שהיות ובתחילה היה עבדו שלם, כבר נקבע בזה אופן כריתותו ע"י שטר בכולו, ומעתה גם אם יזדמן שהקדים למכור חציו וכדו' ובכך נשאר חציו לבד, מ"מ אי"ז 'כריתות' כדינו. (עי' סברא כעי"ז בחת"ס לעיל לט. שכ"כ בביאור דעת אמימר).

**גמ' אלא מעתה יום של רבו ישא שפחה וכו' באיסורה לא קאמרינן –**בגדר החילוק יעוי' בקצות סי' רמ"ט שבאמת גופו נשאר מחולק חציו עבד וחציו ב"ח, ובהכרח צריך לומר כן, שהרי קי"ל דקדושה לא פקעה בכדי, ולאחר שביום אחד נעשה לקדושת ישראל שוב אינו יכול לחזור ולהעשות עבד. וכל החלוקה שמצינו הוא רק לגבי המלאכה ומשום דהו"ל כחצר שאין בה כדי חלוקה שדין הוא שכל חלק וחלק מהממון משועבד לב' השותפים.

ומכיוון שזהו צורת החלוקה לפי ימים הרי שהממון שמרויח ביום של עצמו הוא כתמורה על היותו משועבד ביום של רבו, ולכן גם למחרת כאשר משועבד לאדונו אין רבו זוכה בכל ממון שזכה בו אמול [בהבדל מכל עבד הנקנה שזוכה האדון בכל נכסיו] שכאמור כבר שולם לאדון על זה שיהיה ממון זה לעצמו. עכת"ד. עי"ש עוד שלשיטת הירושלמי החלוקה אף בגופו לקדושתו דס"ל קדושה פקעה בכדי.

**גמ' שם –** דייק החזו"א שאין הגמ' מקשה על הנזכר במשנה שעובדלזה יום אחד וכו', ומשום שאין מכך ראיה על הגדרתו כחצוי, שהרי כל שותפין כך הוא אופן חלוקתם, ורק בזה שאין חולקין את התשלום של הנגיחה משמע שבאמת ביום של רבו הוא עבד גמור ולמחר ב"ח.

**דף מ"ב ע"ב**

**גמ' אמאי הכ"נ לימא יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו –** דו"ק היטב שאין השאלה שביום של רבו ישלם קנס וביום של עצמו כופר, אלא שאת אלו ב' החצאים ישלם למי שבעליו באותו יום, והיינו כמו שנתבאר לעיל שלענין רווחי הממון נחשב ביום זה כבעל רווחים אלו. עי' בשי' הגר"ד (קס"ז).

**גמ' כגון שהכהו על ידו וצמתה וכו' –** הנה בכל שותפין דעלמא מסתבר שמקבל כל שותף דמי השבת לפי הפסדו מ"מ בעבד מקבל בעליו באותו יום כל התשלום, וביאר החזו"א בטעם הדבר שבכל שותפים דעלמא הגוף המשותף נחשב של שניהם כל הזמן, וכל חלוקתם רק בפירות לבדם, אך בעבד א"א לומר כן ומשום שאין שייך שיזכה האדון בפירות של בן חורין (והיינו שרק בשותפין שייך לומר שמשועבד חלקו של כל אחד מהם לשותפו, אך בחציו עבד א"א לומר שחציו הב"ח יהיה 'משועבד' לאדון שלכאו' אין הב"ח בר שיעבוד גופו כלל) ולכן בהכרחשגדר דינו של האדון כאילו ביום זה כולו עבד, וביום של עצמו כאילו כולו ב"ח. ואך שכל זה ביחס לחלוקת הפירות, ולא לגופו עצמו שלא שייך לומר גדר זה, ולכן בכליא קרנא אין זכייה שלימה לאדון של יום זה. עכ"ד.

**גמ' שהכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור וכו' –** בזה שמשלם הכל לבעליו שבאותו יום מוכח שאין התייחסות של שבתעל כל יום ביומו, אלא שבשעת החבלה הפסידו כל דמי שבתו. עי' בזה בחזו"א (כאן בעמ' א' ד"ה ומיהו. ובשי' הגר"ד אות קפ"ז).

**תוד"ה ושור אינו משלם –** בתשלומי חבלות חדשה תורה שמעבר לתשלומי הנזק יש חיוב נפרד שלשבת על שבטל ממלאכתו, ועל אף שדבר זה כגרמא בעלמא, מ"מ חדשה תורה תשלומין אלו. ולפי"ז לכאו' היה בדין שבהזיק שור לא חדשה תורה תשלומי שבתשנחשב הדבר כגרמא, כן נקטו התוס'. ובזה חולק הר"ח וסובר שהשבת מכלל תשלומי הנזק [היות והיא עומדת לדמים] וא"כ אמנם שאין בה חיוב תשלומי שבת אך כלפי השור נחשב הדבר בכלל תשלומי נזק שהופחתה מדמיה שאליהם עומדת. וע"ע מה שביאר בתו"ג.

**תוד"ה חבלי –** הדגישו התוס' שנתחדש כאן שעל אף שמעשה ידיו של עצמו, ועפ"י מעשה ידיו אומדים ערך השבת, מ"מ היות ותשלום הנזק הוא על עצם איבוד גופו מה לי קטליה כולה או פלגא.

אמנם לגבי תשלום 'שבת' נקטו הפנ"י והתו"ג שאינם שייכים לרבו ששם עצם התשלום על השבתת מעש"י. אך בתורא"ש נקט שגם תשלום זה לרבו, כיון שסו"ס בא ע"י חבלת גופו, וצ"ב.

**גמ' איבעי' להו מעוכב גט שחרור וכו' ת"ש המית מי שחציו עבד וחב"ח וכו' –** מזה שפשיטא לגמ' שח"ע וחב"ח נחשב למעוכב ג"ש הוכיחו תוס' (לעיל עמ' א' ד"ה יום) שכל שחייבוהו חז"ל לשחרר עבדו פקע קנין הממוןמן הבעלים ונחשב כעבד שהפקירוהו רבו וכדו' ולכן גם כ' תוס' (ד"ה חבלי ביה) שמעש"י של עצמו.

ועיין בחזו"א שהעיר שלו"ד תוס' י"ל שלא פקע קנין הממון, ואך היות שמחוייב בדין לשחררו, כבר אינו יכול לכופו למעש"י ואין לו שם 'אדון', ומ"מ אם עשה מעשה ידיו לרבו.

ועיין בתוס' חגיגה דף ד. שמבואר בדבריהם בדין זה שנחשב כמשוחרר, שמכיון שלמשנה אחרונה כופין על השחרור, ונמצא שעומד לכוף על כךוכבר מעכשיו כמאן דשחרר דמי, ומטעם זה ביאר התוס' ספק סוגיין שהיות ולבסוף מת העבד אגלאי למפרע שלא היה עומד לכך. ופשטות כונתם ע"ד שביאר חזו"א הנ"ל. ע"ע בנדון זה בחי' הגרי"ז לערכין דף ב:.

**גמ' איבעי' להו מעוכב ג"ש אוכל בתרומה או אינו אוכל וכו' –** בפשטות נדון הסוגי' הוא במה תלוי היתר אכילת תרומה, אם בקנין איסור או בקנין ממון, וכ"מ בקובה"ע מ"ז סק"ז.

אמנם כבר ציין שם לאבנ"מ בתשו' י"ז שנקט כדבר פשוט שאכילת תרומה תליא בקנין איסור, וכפי המוכח מדין ארוסה שנחשבת קנין כספו של בעל ואוכלת בתרומה [והטעם שנחשבת לקכספו שנקנית בכסף לבעל עי"ש בד"ה ואכתי] ולדבריו פשיטא שתליא בקנין איסור ואי"ז נדון סוגיין.

ואכן יעו"ש באבנ"מ שפירש הספק דשמא מעצם זה שכופין את רבו לשחררו כבר פקע שם 'אדון' ממנו, ומטעם זה דן לומר כן אף באשה האסורה לבעלה כהן שכופין לגרשה אם אוכלת בתרומה. עי"ש.(ולכאו' זהו כעין ביאור החזו"א הנז"ל).

וע"ע משנ"ת להלן בתוד"ה מעוכב.

**תוד"ה מעוכב ג"ש –** במה שהביאו מגמ' בכריתות שמעוכב ג"ש מותרבאכילת תרומה, הוכיחו התוס' ביבמות סו. שאכילת תרומה תליא בקנין הגוף תליא בקנין הגוף. וביאר באבנ"מ (תשו' י"ז ד"ה והנה שיטת תוס') שאין הכונה לקנין הממון בגוף, אלא ל'קנין איסור', שקנין זה הוא הקובע לאכילת תרומה. ועי"ש בהערות מה שהועתק מהאמרי משה. וע"ע בשער"י שביאר ד' התוס' ביבמות באופן אחר.

**שם בתוס' והכא איירי בחציו עבד וחב"ח –** כבר הק' תורא"ש כיצד יאכל בתרומה, שהרי חצי בן חורין נחשב כזר ואסור בתרומה. ועיין מהרש"א.

ומהרש"ל ביש"ש תירץ שמכיון שגם החצי ב"ח משועבד לרבו [כמשנה ראשונה] סגי בזה להחשב כקנין כספו [ועדיפא משעבוד ע"ע שיוצא ביובל וכדו' שכאן שיעבודו קבוע. עי"ש].

והאריכו האחרונים בנדון זה עי' באבנ"מ תשו' י"ז ד"ה ובפרק השולח, ובתו"ג, וחזו"א. ועיין בשערי חיים סי' נ"ג גדר חדש בדין חציו עבד.

**התם אם יבוא אליהו ויאמר וכו' קנין כספו קרינא ביה –** צ"ב שסו"ס במצב זה הלא נפסק דהממע"ה וקי"ל בש"ס ב"מ ו: שנחשב ממש כממונו של המוחזק. עי' בקובה"ע ע"א. א' שהביא קו' זו וביאר שם (בסק"ז) שאמנם נחשב כממונו של מחזיק לכל מה שנוגע להנהגת הממון, ומ"מ הלא פשוט שלכשיגלה אליהו שהמוציא הוא הבעלים הרי"ז יחשב כשלו ללא מעשה קנין נוסף, ובהכרח שבמשך כל הזמן 'סיבת'הבעלות לא פקעה גם כאשר נפסק דהממע"ה, וע"י סיבה זו שפיר נחשב כקנין כספו.

ובשער"י ה.ח ביאר (ולכאו' דבריו משלימים דברי הקובה"ע הנ"ל) שכל מה שנוגע ל'כח' בעלים ושליטתם, הרי שנקבע ע"י הממע"ה שהמחזיק הוא הבעלים. אך בפרטים שאינם תלויים בעצם כח הבעלות, ורק שמסתעפים מ'שם' הבעלות כגון באכילת תרומה של קנין הכהן, בזה אין הכרעה ע"י דין הממע"ה ותלוי בספק מה שכלפי שמיא גליא. עכ"ד.

בעזרת ד' יתברך

**שיטת תוס' בהקדיש עבדו**

הנה מהלך תוס' בסוגי' שעבד שנעשה קדו"ד אינו מתקדש גופו להיות בו מעילה, בהבדל משאר קדו"ד שע"י קדושתה זו יש מעילה בה.ומטעם זה סבר רב שהמקדיש עבדו אין דבריו להקדישו להקדש שהרי לא נאסר גופו כלל ורק לעשותו עם קדוש מתכוין.

וכ' רשב"א שד"ז נלמד מאיזה דרשא. ויעוי' בחי' כת"י שכ' שנלמד הדבר מזה שבפרשת מעילה הוזכר בית ובהמה טמאה ולא עבדים, והוסיף שם בשם הרמ"ה [וכפה"נ זהו גדר הדרשא מקרא הנ"ל], ששאני עבדים שאינו שלו לגמרי להאכילו לכלבים כבהמה טמאה, ולכך לא חלבה קדושת הגוף להאסר.

וצ"ב מהי השייכות בכך שאינו בעלים שלם שמחמת זה אין חלה הקדושה, וביותר שהלא בעלות זו מספיקה בכדי למכור ומ"ש הקדש שאינו מספיק. והנה עוד צ"ב שהרי לברייתא דגזברים הלא בהכרח סברו שחלה קדושה שהרי רק בכך שייך לומר שהמקדיש עבדו חלה בו קדו"ד, וצ"ב שהרי בברייתא דגזברים נאמר רק שההקדש בעלים אף על גופו – לאיסור שבלא"ה לא יוכל הגזבר לשחררו (שהרי לשיטת תוס' יכולים הגזברים לשחרר מן הדין) ומבואר א"כ שנחלקו בתרתי א. אם זכו ההקדש בקנין הגוף – לאיסור ב. אם חלה קדושה בקדד"ד זו של עבד, וצל"ע בשייכות הענינים להדדי.

והנראה בביאור הדבר שבאמת הלא בעלות על עבד כנעני שונה בענינה משאר ממון שהרי בעלות זו מורכבת מממון ואיסור גם יחד שע"י שניהם מתקבל ענין ממון העבד כצורתו, וא"כ בגדר זה הרי"ז נחשב כממון גמור, שכך הוא גדר עבד של תורה, ואף שאכן אינו יכול להאכילו לכלבים, מ"מ בגדר עבד הרי"ז ממון מושל. והנה נראה שכל ענין העבד הוא כאשר הוא משועבד לעבודה בזה היא עבדותו, אך בהקדש מבואר בסוגיין שאי"ז שייך והטעם שהיחס שלו להקדש הוא שניתן להקדש כדי שיוכלו להוציא ממנו ממון ולא בתורת שיעבוד להקדש, ולכן אין מושג של שיעבוד הגוף בע"כ כלפי ההקדש. וכל מה ששייך העבד להקדש זהו במסגרת ממון רגיל ככל חפץ ממון. ובזה שפיר מבואר בריטב"א שהיות והיחס להקדש הוא כגדר של חפץ ממון באמת הבעלות הממון חסרה שאינה יכולה להאכילה לכלבים, וכמשנ"ת אצל כל אדם אין חסרון זה שהרי היחס שלו הוא כדין וגדר עבד כנעני.

וא"כ שפיר שייכים הני ב' דברים אהדדי שמאותו טעם שסברי שאין להקדש קנין הגוף [ומטעם שהיחס הוא לא כשיעבוד להקדש אלא כחפץ ממון] מאותה הסיבא גם לא נאסר העבד כדין כל קדו"ד שזהו בעלות גרועה על החפץ. ובזה גופא פליגי ברייתא דגזברים וסברי שאמנם תכלית ההקדשה היא להוציא ממון אך בפועל נעשה עבד להקדש וככל גדרו אצל כל אדם, ושפיר קונה הקדש קנין הגוף וגם נאר העבד כדין כל קדו"ד דשפיר שייך להקדש בתורת עבד בצורה מושלמת וכמשנ"ת בגדר של כל ע"כ.

**ציונים ועיונים**

**גיטין**

**כל הגט**

**השולח**

בעזהי"ת

חורף התשע"ג

ישיבת מאור התלמוד

1. 1ולכאו' יש לבאר גדר הדברים כמשנ"ת באחרונים (עיין גרנ"ט סי' פ' ועונג יו"ט סי' נ"ה ובקובה"ע סי' ע"ו. י"ג) ריש פרקין שענין הלשמה בגט [בהבדל מכתיבת אזכרות דס"ת וכדו']אינו מעצם דיני הכתיבה, אלא ענינו שהצריכה תורה לגרש בגט כזה שעומד לגירושין אלו, וייחוד הגט לכך נעשה בשעת הכתיבה, אך כאמור אינו מעצם פרטי הכתיבה, ורק ששעת הכתיבה היא שעה הראויה ליחד הגט לכך. ומבואר א"כ שענין זה של יחוד הגט אינו שייך בדווקא לסופר הכותב את הגט, אלא לבעל שמגרש בו. [↑](#footnote-ref-2)
2. ויתכן דרש"י אזיל בזה לשיטתו לעיל ט. דמהני למכור שדה בין שדותיו שאינה מבוררת, ותוס' שנחלקו כאן לשיטתם שם לא מהני במקח. [↑](#footnote-ref-3)
3. אמנם העיר בתפא"י, לדעת רבא שבהגיע לגבורות כבר אין חזקת חיים, א"כ אין כל הכרח שתאכל תרומה שלא כדין, שיתכן שימות אחר שיגיע לגבורות, שאז אינה מותרת לאכול על סמך החזקה. עי"ש מה שתירץ שסו"ס תהיה מותרת מחמת חזקתה עצמה לההיתר התרומה. ועיין בהערה להלן. [↑](#footnote-ref-4)
4. אמנם מתירוץ תפא"י הנ"ל בהערה קודמת עולה שסובר שזהו חשש בעלמא שמא יכשל באכילה אסורה [שהרי תירץ שגם לרבא שסובר שאין חזקת שלא ימות בגיל גבורות, מ"מ מכיון שמותרת ע"י חזקת היתר דידה לתרומה, נמצא שאוכלת שלא כדין. הנה מבואר שיש לחוש גם כאשר כל אכילתה לאו דוקא ע"י חזקת חיים דבעל, שסו"ס נמצא שנכשלת. [↑](#footnote-ref-5)
5. ומטעם זה כ' בס' ארצות החיים (סי' ח' סוסק"ז) שצריך לבדוק הציצית קודם הברכה, שהיות ובודאי בעתיד יקרע חוטי הציצית, א"כ כבר אין להם חזקה לסמוך ולברך עליהם עובר לעשייתם, שמא יקרעו מיד אחרי הברכה. ורק לאחר שרואה להדיא שכשרים הם יכול לברך. [↑](#footnote-ref-6)
6. ועי"ש שביאר הצורך בשתי הגדרות אלו, שכדי שיתחייבו היורשים בחיוב זה החשיבו זה כהלואה [שרק בכך נחשב החיוב אקרקפתא דגברא]. ומאידך כדי שיוכלו לקצוץ שער זול הוצרכו להגדיר זאת גם כמקח [והיינו שבהלואה לא שייך כלל הערכת דמים ע"י הלוה והמלוה ושאני ממקח שענינה תשלום עבור מה שקיבל, ושפיר יש מקום לקצוץ ביניהם שווי החפץ ביחס לעיסקא זו. ואכמ"ל]. [↑](#footnote-ref-7)
7. והנה הק' באילה"ש מה תועלת ישנה בכך שיש להם קרקעות שהרי בין כך אין הגביה אלא מן הפירות שעשאם אפותיקי מפורש ואין הגבייה מן הקרקעות. ובאמת הלא אם יחזור בו הכהן יתחייב ליתן שיעבודו שנתחייב, הרי קמן שכסדר היה משועבד [ורק שאופן הגבייה הוא שאין זכותו של המלוה לתבוע יותר מאפותיקי זה] וא"ש מה דתליא בכך שירשו היתומים קרקעות. [↑](#footnote-ref-8)
8. ואולי יש ליישב שעיקר כונת לשונו על הגט שניתן בידו בתורת שליחות [והיינו גט "שנתתי לך" בטל] ומשום שמוכח שמינוי השליח לגרש נעשה ע"י נתינת גט בידו וכלשון הגמ' בקידושין נט. שנתינת גט לשליח כנתינת גט ליד אשה דמי עי"ש, ומאה"ט נמי אין בשליחות זו משום חסרון מילי וכמבואר ברש"י לעיל כט. ד"ה רבא אמר. ועיין. [↑](#footnote-ref-9)
9. . לכאו' כל דברי רעק"א אלו שייכים רק אם הצורך בעדים הוא 'לקיומי' שא"א להחיל הביטול ללא עדים, ובזה שפיר קאמר שאינו מבטלם להדיא ורק שבטלים ממילא, אך אם כל הצורך בהם לבירור בלבד, הלא גם אם הנדון שמתבטלים ממילא סו"ס כלפיהם עצמם אין ידיעה מבוררת שהאחד נתבטל, שהרי לא התברר להם הדבר בב' עדים כדין דבר שבערוה (וכמש"כ בס' בני אהובה הנז' בדברי יחזקאל הנ"ל), וצ"ב א"כ מדברי רעק"א עצמו שכ' לעיל שהצורך בעדים לברורי בלבד.

   עוד יש להעיר שלדברי רעק"א אלו נמצא דלא כקה"י הנז"ל בביאור הא דבטלו כולם, שהרי לדברי הקה"י בזה שביטל דיבורו הראשון שמינה אותם בתחילה נחשב כביטול שווה ביחס לכל השליחים, והרי זה ביטול ישיר על כולם. ודו"ק. [↑](#footnote-ref-10)
10. מבואר מזה שהגם שצריך לבטל כולם ובלא זה לא חל הביטול. מ"מ כ"ז רק כאשר מצידו מבטל חלקם, אך כאשר חז"ל הם שהפקיעו לביטולו ביחס לחלק מן השליחים, שפיר חל הביטול על חלק מן השליחים. ויש לפרש הטעם [כמו שמשמע בתו"ג] שכל הצורך של עשרה למשלפיה הוא רק ביחס לגוף מעשה הביטול שאם מבטל חלק מן השליחים אינו סותר בדיבורו השני את הדיבור הראשון, שבכך הלא גם עתה אוחז עדיין מן הראשון ואין כאן עקירה טובה, ולכן כאשר מצידו ביטל כולם הרי דיבורו זה שפיר חשוב כעוקר דיבורו הראשון. [↑](#footnote-ref-11)
11. ולפי"ז משמע שעסקינן בהלואות שכבר הגיע זמנם לפרוע קודם שמיטה, ולא באלו שפרעונם מאוחר, ובגמ' מכות ג: ישנם בזה ב' לישני בדעת שמואל [שהוא מרא דשמעתין] אם המלוה את חבירו לי' שנים שביעית משמטת. ויתכן שב' לישני דסוגיין בדעת שמואל אם לישני דחוצפא או לישני דניחותא, תליא בב' לישני דמס' מכות. ועיין. [↑](#footnote-ref-12)
12. וצ"ב, שסו"ס ודאי שבסה"כ חוב הוא לו. ובפשטות מוכח בזה כמו שייסד הקצות קה. א בגדר דין זכין שאינו מטעם שאנן סהדי שעשאו לשליח, אלא דגזה"כ שיהיה הזוכה לאחר מהני. עי' בזה בברכת אברהם. [↑](#footnote-ref-13)
13. וכן מוכח מדברי מרן הח"ח שכתב בספרו אהבת חסד (ח"א סי' ז נתיב החסד אות ד') להוכיח שמהני מחילת הלוה שיכנסו הבי"ד ליטול המשכון, וכן שימשכנו כלי מאכל, והוכיח זאת מסוגיין שאומר לו אף על פי כן. ע"כ. וצ"ב לכאו' בדימוי הענינים שהרי נתינה דסוגיין בתורת מתנה, ואינו דומה להתם שסו"ס נוטל משכון על ההלואה. ומוכרח שנקט כדבר פשוט שגם בסוגיין גדר ההחזרה ששנותן לו את ממונו של המלוה שאינו נמחל, ורק שזיכתה לו תורה לעכב אצלו, ומרצונו מחזירה לו. [↑](#footnote-ref-14)