כריתות פרק ה_2
קטגוריות: ש_ס / מה כריתות / כריתות - הרב אי_ש סטפנסקי

**דם ביצים דם חגבים**

פירש רש"י דם ביצים ביצי איל ושור, לשון אחר וכו'. והקשו תוס' לפירוש קמא דבגמ' קאמר אוציא דם ביצים שאין מין בשר, וביצי איל ושור הוי מין בשר. וברגמ"ה מבואר דביצים דמתני' איירי בביצי איל ושור דהוי מין בשר, ודינו כדם האברים דלוקין עליו, וביצים דברייתא איירי בביצי תרנגולת דמהתורה ליכא איסור כלל, וכ"כ ערל"נ ושפ"א.

**תוד"ה אכל, ומנלן דדמו אסור**

עי' תוס' רעק"א ערל"נ ושפ"א דלשון תוס' אינו מדוייק, דאין להקשות מנלן דדמו אסור דהא קרא איירי בכל העופות, [וכן הוא בר"ש משאנץ על התו"כ, דהקשה והלא עוף טמא אין בו טומאה בבית הבליעה, ותירץ דקרא כתיב לעוף ולבהמה, ומשמע אפילו טמאים]. ועיקר קושיית תוס' היא איך אמרינן דכעין הפרט היינו שיש להם טו"ח וטו"ק, והא עוף טמא אין לו טו"ח.

**באו"ד, ומכל מקום נוכל לפרש וכו'**

ביאר ברכת הזבח דתוס' באו ליישב קושיא שניה באופן אחר, דיש לפרש הא דיש בהן איסור והיתר היינו איסור מחיים והיתר לאחר מיתה, דליכא איסור אבר מהחי לאחר מיתה, ואף שעדיין אסור מצד טומאה מכל מקום איסור אבר מהחי ליכא. ובזה ניחא דאף בהמה ועוף טמאים יש להם איסור והיתר לגבי איסור אבר מהחי. אך עדיין אין זה מיישב קושיא ראשונה דלעוף טמא ליכא טו"ח. ועי' ערל"נ דהקשה שלפי חכמים במס' חולין קג. ליכא איסור אבר מן החי בטמאים כלל. ותירץ דסתם ספרא ר' יהודה, ולפיו איסור אבר מהחי נוהג אף בטמאים.

כתב הערל"נ דקושיא שניה יש ליישב באופן נוסף, דיש להן איסור והיתר היינו איסור עם ההיתר, דלבהמה ועוף טהורים יש איסור והיתר ולטמאים יש רק איסור, לאפוקי דגים וחגבים דיש להם רק היתר. ולפי"ז יתיישב קושיית ה"ר ברוך מדוע לא יליף כולהו מיש להן איסור והיתר, דהא לאדם ושרצים איכא רק איסור ושפיר יליף מבמה הצד כמו בהמות ועופות הטמאים. אך במה שהקשה ה"ר ברוך שאפשר למעט כולהו מיש בהם טו"ח וטו"ק, אי אפשר ליישב בדרך זו, דהא ממעטינן אדם משום שאין לו טו"ק וממעטינן שרצים משום שאין להם טו"ח, אלמא בעינן תרוייהו לכעין הפרט, ושפיר קשה מעוף טמא, וצ"ל כתירוץ התוס' שיש בהם מין טמא.

**באו"ד, וה"נ הו"מ לפרש אף עוף שאינו באם על הבנים כגון מזומן**

הרש"ש פי' דהו"ל לגמ' למימר תרוייהו, מה בהמה שיש בה טו"ח ואינה באם על הבנים, יצא עוף טמא שאין בו טו"ח ויצא עוף טהור שאינו מזומן שישנו באם על הבנים. ועי' מים קדושים שזהו תירוץ לקושיים, ודבריו שם צ"ב.

**תוד"ה שיש, וקשיא לרבינו ברוך וכו'**

הראב"ד בפי' לתו"כ פר' צו סוף פרשתא י' כתב דכולהו ממעטינן משום שאין בהם טו"ח וטו"ק, אלא הברייתא האריכה לאגמורי שדגים וחגבים אין בהן איסור והיתר ולא בעו שחיטה, וכן לאגמורי דביצים אינם מין בשר ואין בהם משום איסור נבלות וטומאת נבלות.

ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' שס"ד הקשה מדוע הוצרך למעט דם אדם משום דלית ביה טו"ק, תיפו"ל שאין בו איסור והיתר אלא כולו היתר דאינו טעון שחיטה, (וקאי שם לשיטת הראב"ד דאין איסור עשה בבשר אדם, ודלא כהרמב"ם, עיי"ש). ותירץ דאדם אין כולו היתר, דאיסור גיד הנשה נוהג בו, דאיסור גיד בכף הירך תלייה רחמנא כל דאית ליה כף ועגיל, וכפו של אדם עגול, ועוד, שהוא היה עיקר מעשה שבשבילו נאסר גיד הנשה. והא דאמרו בחגבים שכולו היתר ומפרשינן בגמ' שאין טעון שחיטה, לא משום זה בלחוד קרו להו כולו היתר, אלא משום שאין נוהג בו לא איסור חלב כבהמה ולא איסור גיד כחיה ואינו צריך שחיטה ונחירה כעוף, וכולו היתר היינו שאין בו שום איסור. ועוד תירץ הרשב"א דבכל חד וחד בעי לאשכוחי טעמא חדא, דהא בדם בצים יהיב טעמא משום דאינו מין בשר, ובחגבים יהיב טעמא משום דכולו היתר, ותרווייהו יש ללמוד משום שאין בהן טו"ח, ועל כרחיך דבעי לאשכוחי טעם אחר לכל אחד.

**דף כא ע"א**

**טומאתו ושחיטתו מנלן**

הרש"ש הקשה מדוע לא אמרינן ג' כתובין הבאים כאחד אין מלמדין. ויש ליישב לפי מש"כ השיטמ"ק דאין כונת הגמ' דלא ליבעי שחיטה כלל, דכיון דאית ליה איסור אכילת נבלה ממילא צריך שחיטה, אלא הכונה מנ"ל דבעינן הלכות שחיטה שהיה דרסה וכו'. ולפי"ז י"ל דכיון דעיקר דין שחיטה ילפינן כבר מריבוי דכל נבלה, לגבי הפרטים של הל' שחיטה שפיר אמרינן סברא מדלכל מילי וכו'. וכן לגבי טומאתו כיון דכבר ילפינן איסור אכילת נבלה מריבוי דכל נבלה הוא הדין לגבי טומאת נבלה הוי בכלל זה.

**בחותכו לכלב**

כתבו תוס' דמשכח"ל נמי בחותכו לרפואה, ופי' הערוך לנר בתרי גווני, או שחתך מן האדם בשר החולה שבו משום רפואה, או שחתך בשר לעשות ממנו רפואה, ושניהם בכלל דבריהם.

המקדש דוד סי' מ"ב סק"ג הקשה מדוע לא משני דאיירי בחתכו בשביל להאכיל אדם אחר, דאין זה מחשבה לאכילה. והוכיח מכאן דבמקום שצריך מחשבה לאכילה אין צריך לחשוב שהוא עצמו יאכלנו אלא אף לאכילת אדם אחר מהני. והקשה איך יתכן לייחד לאכילת אדם אחר, דלמא לא ירצה לאוכלו. והוכיח מכאן דענין מחשבה לאכילה אין זה משום שהחפץ עומד מעתה לאכילה, אלא הוא דין בפ"ע שע"י מחשבה חל עליו שם אוכל (אף שעדיין אינו עומד לאכילה). ויש לבאר דבריו עפ"י מה שיבואר להלן דעיקר שם אוכל איכא אף באינו עומד לאכילה, אלא דיש תנאי נוסף דילפינן מכל האוכל אשר יאכל דבעינן נמי שיהא עומד לאכילה, ולגבי תנאי זה י"ל דאין צריך שיעמוד בפועל לאכילה אלא דאם החשיב את האוכל במחשבה הוי אוכל חשוב ומק"ט כמו אוכל שעומד בפועל לאכילה.

ביאור דברי הרמב"ם

כתב הרמב"ם פ"ג מטו"א ה"ט החותך בשר מאדם חי להאכילו לכלב, אם חשב עליו למאכל אדם הרי זה צריך מחשבה ואינו צריך הכשר. והשיג הראב"ד זה שבוש שצריך הכשר עיין בעוקצין. ומבואר שהרמב"ם גרס במשנה בעוקצין צריך מחשבה ואין צריך הכשר. וכן רש"י כתב צריכין מחשבה והכשר גרסינן, ומבואר דהיה לו גירסא אחרת. ויש לדייק כגירסת הרמב"ם מהגמ' דמקשינן מכל מקום קתני מחשבה ומחשבה לטומאה קלה היא, ומדוע לא מדייק כן מדקתני צריך הכשר והכשר לטומאה קלה היא, ולהרמב"ם דגרסינן ואין צריך הכשר ניחא. אך צ"ע מדוע אין צריך הכשר הא אין סופו לטמא טו"ח. ומש"כ הכס"מ שם לחלק בין חותך לאדם לחותך לכלב כבר תמה בזה הברכת הזבח. ובחזו"א עוקצין ס"ה סקי"א כתב וכל מש"כ הכס"מ אין לנו לב להבין מ"ש לכלב ומ"ש שלא לכלב, למה לא יהא צריך הכשר הא אין סלט"ח, וקרוב הדבר שיש ט"ס בלשון הרמב"ם וצ"ל אם חשב עליו לאדם הרי זה צריך הכשר.

הר"י קורקוס כתב שהדבר ברור שהכשר צריך ואין מקום לפוטרו, שהרי אין סופו לטמא טו"ח, וכונת הרמב"ם דאין צריך מחשבה והכשר אחריה אלא זה צריך מחשבה ולא הכשר אחריה, כלומר, דבכה"ג אפילו הכשר שנעשה קודם המחשבה מהני. וצ"ע מדוע סגי בהכשר שהיה קודם לכן, הא עדיין לא היה לזה שם אוכל, ומאי שנא מהא דאיתא בחולין קכח. עולשין שליקטן לבהמה ונמלך עליהן לאדם צריכים הכשר שני, משום דבעינן מחשבה קודם ההכשר. והיה מקום לומר דלגבי טומאת אוכלין יש ב' תנאים, שיהיה לזה שם אוכל, ושיהיה עומד לאכילה בפועל, וילפינן לה מדכתיב "מכל האוכל אשר יאכל", דבעינן שיהיה אוכל ובעינן אשר יאכל שיהיה עומד בפועל לאכילה. ולגבי עולשין שליקטן לבהמה כיון שהם בעיקרן מאכל בהמה כל שלא חישב עליהם לאדם אין עליהם שם אוכל כלל, ולכן לא מהני בהו הכשר, משא"כ בחותך מאדם לכלב אע"פ שאינו מקבל טומאה משום שאין רגילות לאוכלו אין זה חיסרון בעצם השם אוכל אלא בתנאי הנוסף דבעינן אוכל העומד לאכילה, ולכן מהני הכשר קודם מחשבה כיון שיש בזה שם אוכל. ועי' להלן שיבואר כמה דברים עפ"י יסוד זה. אך ביאור זה נסתר להדיא מדברי הרמב"ם פ"ג מטו"א ה"ג דחלב בהמה טהורה שחוטה בכפרים אף על פי שהוכשר בשחיטה צריך הכשר שני אחר המחשבה, ומבואר דאף היכא שהחיסרון רק בעומד לאכילה לא מהני הכשר קודם מחשבה, וצ"ע.

ובערוך לנר כתב ליישב דעת הרמב"ם דאזיל לשיטתו שם ה"ה שהחותך בשר מאבר מן החי של בהמה ואח"כ חשב עליו צריך הכשר, אך אם חשב עליו ואח"כ חתכו א"צ הכשר מפני שהאבר מטמא טו"ח כנבלה. והראב"ד שם פליג דכיון שחתכו שוב אין סלט"ח ואינו מטמא טו"ק בלא הכשר. והרמב"ם סובר דכיון שהיה לו טו"ח קודם שחתכו מדין אבר מן החי כבר חל בו טו"ק ושוב לא פקע. ועפי"ז הוסיף הערל"נ לחדש בדעת הרמב"ם שאם היה זמן שהיה סופו לטמא טו"ח הרי זה מטמא טו"ק אע"פ שבפועל לא היה בו טו"ח מעולם אלא רק סופו לבא לידי כך, וכיון שחל בו טו"ק שוב לא פקע אף שכבר אין סופו לטמא טו"ח. ומעתה י"ל דהרמב"ם איירי באופן שחשב על האבר בעודו מחובר באדם שיחתכנו לאכילה, וכבר חל בו דין סלט"ח כיון שסוף אדם למות ויהא הבשר מטמא טו"ח, ולכן אף שלאחר מכן חתכו לכלב אין צריך הכשר, עכת"ד.

ודבריו צ"ע שהרי מתחילה לא היה בו בפועל טו"ח ולא טו"ק, דחי אינו אוכל כלל, וכל הטו"ק מדין סלט"ח יכול להתחיל לאחר שפירש מהחי ועכשיו כבר אין סופו לטמא טו"ח. ועוד דברמב"ם לא מצינו שיש בו טו"ק אלא כשהיה בו בפועל טו"ח מתחילה, אך שיהא טו"ק מדין סלט"ח ולא יפקע לא מצינו. ועוד דבגמ' חולין קכא. אמרינן דבשר של בהמה מפרכסת אינו מטמא טו"ק מדין סלט"ח הואיל ויכול לגוררו ולעמוד על פחות מכזית ולא יהא טו"ח לעולם, ובבשר אדם נמי לא יהיה סלט"ח מהאי טעמא שיכול לגוררו ולעמוד בפחות מכזית.

**מכל מקום קתני מחשבה ומחשבה לטו"ק היא**

יל"ע מדוע צריך לכל ההקדמה דקשיא לן מחשבה ל"ל ואמר ר"ל וכו', הא משנה מפורשת שבאדם איכא טומאה קלה וסגי בהכי להקשות על הברייתא דלעיל. ותירץ הערוך לנר דהיה מקום ליישב דכונת הברייתא דלעיל מה בהמה ועוף מיוחדין דמטמאין טו"ח וטו"ק מצד עצמן בלא מחשבה, יצא אדם שאף שמטמא טו"ק מכל מקום צריך מחשבה. ולכן הוצרך להקדים שדוקא בחתכו לכלב צריך מחשבה לאדם, אבל בחותך סתם באמת אין צריך מחשבה, ושפיר דמי לבהמה ועוף. ותירוצו צ"ע דחותך סתם נמי הוי כחישב עליו לאכילה, דאם חשב לרפואה כתבו תוס' דלא הוי מחשבה ואינו טמא טו"ק.

ויש ליישב לפי מש"כ לעיל דיש ב' דינים לטומאת אוכלין, שיהיה לזה שם אוכל ויהא עומד לאכילה בפועל, ויש חילוק ביניהם דכאשר אינו ראוי לאכילת אדם הוי חיסרון בעיקר דין טומאת אוכלין, דאין זה אוכל כלל, אך כאשר אינו עומד לאכילת אדם הוי תנאי צדדי לטומאה שיהיה עומד לאכילה בפועל. ומעתה י"ל דאם בשר אדם לא היה נחשב אוכל כלל (כעולשין שליקטן לבהמה) שפיר היה מקום ליישב כדברי הערוך לנר דבהמה הוי אוכל בעצמותה ואדם אינו אוכל בעצמותו אלא ע"י מחשבה. אך כיון שמקשינן מחשבה ל"ל ואמר ר"ל בחותך לכלב, ומשמע דכל שלא חתך לדבר אחר שפיר מהני ואין צריך מחשבה חיובית לשם אוכל, ומזה משמע דאין חיסרון בעצם השם אוכל אלא חיסרון צדדי שיעמוד לאכילה, ואם כן שפיר דמי לבהמה ועוף, דמה שאינו עומד לאכילה בפועל עד שייחדנו אין זה סיבה לחלקו מעוף ובהמה.

**ה"מ מחיים אבל לאחר מיתה טמא הוא טו"ח**

יל"ע לפי מש"כ תוס' דסגי במה שיש במינו טו"ח או טו"ק, אם כן אדם נמי הוי כעין הפרט שיש במינו טו"ק מחיים. וצ"ל דבעינן כעין הפרט שיש בו טו"ח וטו"ק בין מחיים בין לאחר מיתה, ובאדם יש טו"ק רק מחיים.

**וא"ל רב לר' חייא מחשבה ל"ל לטו"ק היא גופה טמאה היא א"ל כגון וכו' ר' חנניא אמר אפי' וכו'**

הראשונים הקשו מדוע לא משני בפשיטות דנפק"מ בצירף פחות מכביצה אוכלין לכזית נבלה מהצד, והשתא אם נגע בצד של הנבלה נטמא טו"ח ומחמת כן איכא דין סלט"ח, ואם נגע בצד של הבצק נטמא טו"ק לפי שהנבלה מצטרפת לכביצה. ואין ליישב דאם כן אף במת משכח"ל טו"ק, ומה בין מת לנבלה. דמכל מקום קשה לפי מה שתירץ ר' חייא דמת בטלה דעתו ולא מהני מחשבה לא הוצרך להעמיד בפחות מכזית, דאף בכזית יש להעמיד בנגע בבצק שבצידו, דנבלה מצטרפת לבצק ומת אינו מצטרף לפי שבטלה דעתו. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים.

א. תוס' תירצו דאה"נ בעיקר הקושיא על המשנה בעוקצין מחשבה ל"ל שפיר יש לתרץ כן, אלא דמשמע לרב דאיירי באופן שאין טו"ח בפועל, או מחמת ברייתא דידן דבהמה ועוף יש בהם טו"ק לחוד, או מחמת המשנה בעוקצין דמשמע דומיא דנבלת עוף טהור שאינו מטמא טו"ח במגע. ומש"כ דברייתא דידן משמע דבבהמה ועוף איכא טו"ק לחוד נראה לבאר דאין זה רק בלשון הברייתא, אלא דהילפותא דכעין הפרט היא מה בהמה וחיה יש בהם טו"ח לחוד וטו"ק לחוד, לאפוקי אדם שאין בו טו"ק לחוד, ועיקר החילוק בין נבלה למת הוא האם משכח"ל טו"ק לחוד. ועל זה מקשה איך יתכן נבלה שיש בה טו"ק לחוד הא לעולם מטמא טו"ח.

ומתרץ ר' חייא דמשכח"ל בפחות מכזית דליכא טו"ח בפועל, ובכה"ג איכא טו"ק לחוד, והוצרך ר' חייא לחדש מחמת כן דאיכא דין סלט"ח אף בפחות מכזית ואין צריך הכשר משום שיכול לצרפו לכזית. ור' חנינא פליג עליה דבפחות מכזית לא אמרינן סלט"ח וצריך הכשר, ויישב דאיירי במחופה בבצק מכל צד, דבכה"ג חשיב שאינו ראוי לטומאת מגע (ולגבי מגע איכא טו"ק בלא טו"ח), ומכל מקום אין צריך הכשר משום דמטמא במשא, והוי דומיא דנבלת עו"ט דאינו מטמא במגע טו"ח אלא טו"ק בלבד.

ולגבי בשר המת דמבואר בברייתא שאינו ראוי לטו"ק, לדעת ר' חייא קשה מדוע לא משכח"ל בצירף פחות מכזית מת לפחות מכביצה בצק, והוצרך ר' חייא לחדש דבבשר המת לא מהני מחשבה משום שבטלה דעתו. אך לר' חנניא לא קשה כלל, דאם צירף כזית מבשר המת לפחות מכביצה בצק מהצד הרי איכא נמי טו"ח בפועל, ואנן מהדרינן למצוא טו"ק בלא טו"ח בפועל. ואם חיפה בצק מכל צד אכתי טומאה בוקעת ועולה, וחשיב ראוי לטומאת מגע בפועל, [דטומאה בוקעת ועולה חשיב טומאת מגע כמבואר ריש פ"ג דאהלות].

הקשו רש"ש ושפת אמת מאי משני לאפוקי מת דטומאה בוקעת ועולה הא מכל מקום משכח"ל בנוגע מהצד, דאינה בוקעת אלא כנגדה. ולפי מש"כ לעיל בדעת תוס' מיושב שפיר, דודאי מת מטמא טו"ק ומצטרף לפחות מכביצה אוכלין לנוגע מהצד, ועיקר תירוץ הגמ' דכיון שטומאה בוקעת ועולה לעולם איכא טו"ח אם יגע בבצק שעל גבי המת, ואנן מהדרינן למצוא טו"ק בלא טו"ח.

ובשיטמ"ק הקשה לר' חנניא דאכתי משכח"ל במת שיטמא טו"ק בלא טו"ח בפחות מכזית, והוי שפיר כעין הפרט. ואין לומר דר' חנניא נמי מודה לר' חייא דלא מהני מחשבה בבשר המת ובטלה דעתו, דאם כן מדוע הוצרך לומר בוקעת ועולה תיפו"ל דאין טו"ק בבשר מת כלל. [ואף שלפי ר' חנינא פחות מכזית צריך הכשר ולא אמרינן סלט"ח כמש"כ תוס', מכל מקום משכח"ל טו"ק בבשר המת שחשב עליו והוכשר]. ותירץ השיטמ"ק דר' חנניא פליג על ר' חייא וס"ל דבשר המת מטמא טו"ק ולא בטלה דעתו, אלא דבעינן כעין הפרט דומיא דבהמה ועוף דאיכא טו"ח וטו"ק במקום אחד, ובמת משכח"ל טו"ח ביותר מכזית וטו"ק רק בפחות מכזית, דבכזית אמרינן טומאה בוקעת ועולה, ולא הוי כעין הפרט. ויתכן דזה כונת תוס' במש"כ ועוד דדוחק הוא וכו', דאין זה רק בלשון הברייתא אלא דמחמת כן לא הוי דומיא דכעין הפרט. [פשוט דר' חייא לא יכל לתרץ כך, דהא לר' חייא כל הנפק"מ של טו"ק בבהמה ועוף הוא בפחות מכזית, ואם כן אדם דומה לבהמה דבשניהם משכח"ל טו"ח בכזית וטו"ק בפחות מכזית, ולכן הוצרך ר' חייא לומר דבטלה דעתו ואינו מטמא טו"ק כלל]. ועוד יש ליישב קושיית השיטמ"ק דר' חנניא מודה לר' חייא דפחות מכזית בטלה דעתו, ורק אם חשב על כזית מבשר המת ס"ל דלא אמרינן בטלה דעתו, ולכן הוצרך ליישב שטומאה בוקעת ועולה.

ב. השיטמ"ק בשם תוס' רא"ש הקשה כקושיית תוס' מדוע לא מוקי כפשוטו בצירף כזית נבלה לפחות מכביצה מהצד ונגע בבצק ולא בנבלה. והוסיף לבאר דבמת לא משכח"ל בכה"ג לפי שהבצק מתבטל למת והוי כמת בכסותו וכולו מטמא טו"ח. והוכיח כן מתירוצו של ר' חייא, דיש להקשות דאכתי משכח"ל טו"ק במת בנגע בבצק מהצד, וכקושיית רש"ש ושפ"א דלעיל, ועל כרחיך דכיון שבטל הבצק למת הרי הוא מטמא טו"ח אף מהצד, ואם כן הדק"ל דמשכח"ל כפשוטו בצירף כזית נבלה לפחות מכביצה בצק ונגע מהצד. ותירץ דאה"נ הוי מצי לתרוצי הכי, אלא עדיפא מינה משני.

ועיקר דבריו דהוי כמת בכסותו כונתו לגמ' בחולין קכה: דאף לר' יוסי דטומאה טמונה אינה בוקעת מכל מקום נוגע במת בכסותו טמא. וצ"ע דהתם אין הכונה שהכסות עצמה מטמאת כמת אלא שאינה חוצצת בפני המת, ואם כן הנוגע בכסות מהצד נטמא רק טו"ק. ובשפת אמת הקשה דאם כן מדוע הוצרכה הגמ' לטומאה בוקעת ועולה, תיפו"ל שהבצק נמי מטמא כמת, וצ"ע. [והא דאין הבצק מטמא כנבלה וכמת מדין מחובר לטמא וכדין מקרצות דסוף פ"ק דטהרות, ביאר החזו"א עוקצין ס"ה סק"ה דלא נאמר דין כל המחובר לטמא הרי הוא כמוהו אלא בב' אוכלין שיכול להיות טמא כמוהו, משא"כ באוכל המחובר לנבלה או למת שאי אפשר לשחוטה להיות נבלה].

ג. עוד תירץ תוס' הרא"ש דבאמת עדיף טפי לשינויי בלא חיפהו, אלא דוקא בחיפהו הוי כסותו של מת, כיון דכולו מחופה והנוגע בו אף מן הצדדים כנוגע במת עצמו, אבל מן הצד לא הוי ככסותו של מת, עכ"ל. וצ"ע טובא דאם כן משכח"ל טו"ק במת באופן שלא חיפהו ונגע מהצד.

ד. לולי דברי הראשונים היה מקום לבאר סוגיית הגמ', דהיכא דאיכא טו"ח בפועל ואין נפק"מ בו עצמו בטומאה הקלה חשיבא הטומאה הקלה כמאן דליתא ואינו מצטרף לפחות מכביצה אוכלין. דוגמא רחוקה לזה מצינו בזב שראה קרי, דלר' יהודה אינו צריך טבילת עזרא ומותר בדברי תורה, ולא אמרינן דטומאת קרי חמורה שאוסרת בדברי תורה, דכל שאין נפק"מ בטומאה עצמה חשיבא כמאן דליתא. ולפי"ז קושיית הגמ' דכיון שאין נפק"מ בטומאה הקלה לגבי הנבלה עצמה חשיב שאין בנבלה טו"ק ואינה יכולה להצטרף לפחות מכביצה אוכלין, ומאי נפק"מ בהא דנבלה מטמאת טו"ק במחשבה. ותירץ ר' חייא דמשכח"ל בפחות מכזית נבלה, דשפיר איכא נפק"מ לנבלה עצמה לטמאות טו"ק במגע. ור' חנינא מתרץ דכיון שחיפהו בצק חשיבא הנבלה עצמה שאינה מטמאת טו"ח במגע ושפיר איכא נפק"מ בטומאה הקלה גם כלפי עצמה לטמאות במגע בצירוף הנבלה. והא דקאמר לאפוקי מת דטומאה בוקעת ועולה הביאור הוא, דכיון שהמת מטמא מחוץ לבצק שוב ליכא נפק"מ בו עצמו בטומאה הקלה ואינו מצטרף לבצק להשלים לכביצה, ומיושב שפיר קושיית הרש"ש ושפ"א דהא אף הנוגע בבצק מהצד טהור.

**שיטת הרמב"ם בסוגיא**

ה. הרמב"ם פ"ג מטו"א ה"ו פסק בין לגבי נבלה ובין לגבי מת לב' התירוצים, אלא שהוסיף דהבצק מקבל דין הנבלה והמת לכל דבר. ולכן כתב דפחות מכזית נבלה שחישב עליו והשלים עליו כביצה בצק אף הבצק אין צריך הכשר, הואיל ואם השלימו לכזית מטמא טו"ח. דהיינו שדין סלט"ח מועיל גם לבצק שיטמא טו"ק בלא הכשר. וכן כזית נבלה שחשב עליו והניחה בבצק עד שהשלים לכביצה הרי זה צריך מחשבה ואין הבצק צריך הכשר הואיל וכל השיעור הזה מטמא במשא מפני כזית נבלה שבתוכו, ואע"פ שאינו מטמא במגע הרי סלט"ח לפיכך א"צ הכשר. כלומר, דכיון שכזית נבלה מטמא במשא אף לאחר שחיפהו בבצק אין צריך הכשר אף לבצק מדין סלט"ח.

וכן לגבי מת כתב דפחות מכזית מת שהשלים עליו כביצה משאר אוכלין הכל צריך מחשבה ואין הכל צריך הכשר מפני בשר המת שבכללו. כזית מן המת שחפהו בבצק הכל מטמא טו"ח. והיינו שהבצק מקבל את כל דיני המת, בין בפחות מכזית לטו"ק ובין בכזית לטו"ח.

ולפי"ז מיושבת שפיר קושיית הראשונים מדוע לא מוקי בצירף כזית נבלה לפחות מכביצה בצק מהצד ונגע בבצק, דהא בכה"ג אף הבצק מטמא טו"ח כנבלה, ושוב אין נפק"מ בטומאה הקלה. וכן מיושב לפי"ז קושיית הרש"ש ושפ"א דלגבי מת אף שחיפהו משכח"ל טו"ק בנוגע מהצד, דהא אף הבצק מקבל דין מת לכל דבר ומטמא טו"ח מהצד.

ובחזו"א עוקצין ס"ה סק"י תמה בזה, דבגמ' אמרו שדבר שסופו לטמא טו"ח אין צריך הכשר, אך הבצק אין בו טו"ח לעולם, והרי הוא צריך הכשר, ואיירי בבצק שהוכשר. ועי' ערוך לנר שהרמב"ם דייק כן מלשון הגמ' הני מילי באוכלין דעלמא וכו' אבל הכא דאיכא בגוויה פחות מכזית וכו', ומשמע דאיירי אף לגבי הבצק.

**כגון דאיכא פחות מכזית וכו' א"ה ליבעי נמי הכשר**

הקשה החזו"א עוקצין ס"ה סק"ה הא קודם שנחלק לפחות מכזית היה בו טומאת אוכלין בלא הכשר מדין סלט"ח, ואיך יתכן שכאשר חילקו לפחות מכזית יצטרך הכשר, הא כבר טימא טו"א. ותירץ דאיירי נמי באופן שחשב עליו לאכילה אחר שנחלק, ובכה"ג לא היה בו מעולם טו"א. וצ"ע דתוס' כתבו שר' חנניא פליג על ר' חייא וס"ל דבכה"ג שאין כזית צריך הכשר, והא אכתי מצי לאוקמא באופן שחשב עליו לאכילה קודם שנחלק, דאיכא טו"ק וליכא טו"ח. וצ"ל דמשמע ליה דהמשנה שם איירי בכל גוונא, וצ"ע.

**דף כא ע"ב**

**לאפוקי מת אע"ג דממליא ליה לא מטמא טו"א משום דבטלה דעתו אצל כל אדם**

עי' שפת אמת שהקשה מדוע בטלה דעתו, מאי שנא מבשר אדם חי דמהני מחשבה. והערוך לנר כתב משום שבשר המת אסור בהנאה בטלה דעתו. ואף דלא קיי"ל כר' שמעון דאיסור הנאה אינו מטמא טו"א, מכל מקום דבר שאינו אוכל וצריך מחשבה לאכילה, לכו"ע לא מהני מחשבה באיסור הנאה. ולפי"ז הא דאמרינן לעיל ה"מ מחיים אבל לאחר מיתה טמא הוא טו"ח דכוותה גבי בהמה וכו' לא קיימא במסקנא, דהא הטעם דלא משכח"ל טו"ק לאחר מיתה הוא משום דלא מהני מחשבה בבשר המת ולא משום דבלא"ה טמא טו"ח.

הרמב"ם פ"ג מטו"א ה"ז כתב פחות מכזית מבשר המת שהשלים עליו כביצה משאר אוכלין הכל צריך מחשבה שהרי בטל הכל אצל כל אדם, ואין הכל צריך הכשר מפני בשר המת שבכללו. והשיג הראב"ד בגמ' נראה שאפילו חישב עליו אינו משלים דבטלה דעתו אצל כל אדם. ובערוך לנר וחזו"א עוקצין ס"ה סקי"א תירצו דלגבי זה פסק הרמב"ם כר' חנניא דלא אמרינן בטלה דעתו, וכפי שביארנו לעיל דלדידיה אין צריך לתירוץ זה. אך לשון הרמב"ם "שהרי בטל הכל אצל כל אדם" משמע שזה גופא תירוץ הגמ' "בטלה דעתו אצל כל אדם", וזה צ"ע טובא דכיון דמהני מחשבה מדוע לא משכח"ל טו"ק במת באופן שחשב עליו.

הרד"ל ביאר את הגמ' לדעת הרמב"ם דודאי אם חושב על בשר המת מהני, דכל מילי מהניא להו מחשבה, אלא דילפינן מכעין הפרט דבעינן דומיא דבהמה ועוף שמטמאין טו"ק כמות שהן בלא מחשבה, והנבלה עצמה אין צריכה מחשבה מיהא בכרכין, ואוכלין שצירף עמה אין צריכין מחשבה לעולם, משא"כ מת דלא רק המת עצמו צריך מחשבה אלא אף אוכלין שצירף עמו צריך מחשבה כיון שביטלו להמת. אך אם יחשוב להדיא ודאי מהני בין מת עצמו ובין אוכלין שצירף עמו.

אך צ"ע דהגמ' לעיל נקטה שבשר הפורש מאדם חי מק"ט במחשבה, ולכן אי אפשר לאוקמי באדם חי אלא במת, ולפי הבנת הרמב"ם בתירוץ הגמ' דאף במת מהני מחשבה אם כן מה בין בשר הפורש מחי לבשר הפורש ממת, הא בשניהם צריך מחשבה ומהני מחשבה. ויתכן לומר דאם צירף בצק לבשר אדם חי אין צריך מחשבה ודינו כנבלה, ולכן לא מוקי באדם חי.

ובעיקר מש"כ הרמב"ם שאף הבצק שצירפו לנבלה צריך מחשבה תמה החזו"א שם דהבצק אוכל גמור הוא, ואם סבר הרמב"ם דביטלו להמת, אין לזה מקור בגמ'. (ולפי הרד"ל זהו עיקר תירוץ הגמ', וכנ"ל). ועוד שהבצק כבר נתייחד לאדם קודם שצרפו ולא נפסל לכלב, ומדוע פקע ממנו שם אוכל כשצירפו למת עד שיצטרך שוב מחשבה.

**ר' חנניא אמר אפילו תימא דהוי כזית הב"ע כגון שחיפהו בבצק**

הקשה השיטמ"ק היאך נטמא הבצק ע"י צירוף כזית נבלה, והא שבע ליה טומאה כדאמרינן במנחות כד. גבי עשרון שחילקו ונטמא אחד מהם וכו', והכא נמי כיון שאין בבצק שיעור לקבל טומאה בלא כזית נבלה הוי הבצק כמו הנבלה עצמה. ותירץ דדוקא התם שנגע השרץ במה שכבר נטמא אמרינן שבע ליה טומאה, אך הכא שהשרץ נוגע בבצק אע"פ שאין בו שיעור בלא הנבלה לא אמרינן שבל"ט. ונראה דבקושייתו נקט דשיעור כביצה נאמר בקבלת הטומאה דבעינן כביצה אוכל שמקבל טומאה מהשרץ, ושפיר הקשה דאפילו נגע השרץ בצד הבצק מכל מקום ליכא קבלת טומאה כביצה כיון שהנבלה כבר מטמאת טו"ק מקודם לכן. ובתירוצו נקט דשיעור כביצה נאמר בחשיבות האוכל, ומכל מקום מגע השרץ צריך להיות במקום המקבל טומאה עכשיו ולא במקום שהיה טמא קודם לכן, ולפיכך אם נגע השרץ בצד הנבלה הבצק טהור משום שבל"ט, ואם נגע בצד הבצק שפיר נטמא מהשרץ.

והנה נחלקו רש"י חולין פא: ותוס' ב"ק עז. בצירף כזית נבלה לבצק פחות מכביצה, דעת רש"י שהבצק צריך קבלת טומאה משרץ ואינו נטמא מהנבלה עצמה, ודעת תוס' שאף בלא קבלת טומאה משרץ נטמא הבצק מהנבלה. וכתב הקה"י טהרות סי' ל"ח דפליגי בחקירה זו, דתוס' נקטו ששיעור כביצה אינו בקבלת הטומאה אלא בחשיבות האוכל, ולכן הנבלה יכולה להשלים שיעור לבצק וגם לטמאותו, ואף שהנטמא הוא פחות מכביצה מכל מקום יש כאן בצק שראוי לקבל טומאה. אך רש"י נקט ששיעור כביצה הוא בקבלת הטומאה, ולכן הנבלה אינה יכולה לטמאות את הבצק כיון שאין כאן כביצה שמקבל טומאה. ודבריו צ"ע דאם כן אף שרץ לא יטמא את הבצק, כיון שאין כאן כביצה לקבל טומאה דהא הנבלה כבר שבע ליה טומאה, ומה ההבדל בין קבלת טומאה מהנבלה לקבלת טומאה מהשרץ.

**חקירה בדין סלט"ח**

במס' חולין שם אמרינן פרה מטמא טו"א הואיל והיתה לה שעת הכושר. והקשה רש"י ל"ל קבלת טומאה היא גופה מטמאת אדם ובגדים. כלומר, דכל שסופו לטמא טו"ח הרי הוא מטמא טו"ק בלא הכשר מים ושרץ, ופרה מטמאת את המתעסקין בה טו"ח, ואם כן בלא שעת הכושר ובלא הכשר מים ושרץ נמי תטמא טו"ק מדין סלט"ח. וכתבו תוס' שם ליישב דדין סלט"ח מהני שיהא טו"ק בלא הכשר מים ושרץ אך מחשבה לאכילה בעי, דטו"ק נאמר רק בדבר שיש לו שם אוכל, ואם כן בלא שעת הכושר אין לזה שם אוכל ולא מהני סלט"ח. ובאמת לאחר שחידש ר' שמעון שפרה מטמאת טו"א הואיל והיה לה שעת הכושר אין צריך הכשר מים ושרץ. ובדעת רש"י צ"ל שאע"פ שאיסורי הנאה אין מטמאין טו"א לר' שמעון מכל מקום אין זה חיסרון בשם אוכל אלא בדין קבלת טומאה, דהא בלא הכשר מים נמי לא נגמר הפרי לקבל טומאה ומכל מקום כשסופו לטמא טו"ח אין צריך הכשר מים, ואם כן שפיר מהני דין סלט"ח אף לאיסור הנאה. [ונמצא שיש ג' דרגות בדין סלט"ח, הכשר מים לכו"ע אין צריך, מחשבה לכו"ע צריך, ואיסה"נ לר' שמעון מחלוקת רש"י ותוס'].

ותירץ רש"י דבכה"ג מפרשינן בכריתות כגון בשר שחפהו בפחות מכביצה בצק, אי משוית ליה אוכל מצטרף בהדי בצק ומקבל האי בצק טומאה אם יגע בטומאה ומטמא שאר אוכלין, ואי לאו אוכל הוא לא מקבל האי בצק טומאה דלית ביה שיעורא, עכ"ל. ותירצו צ"ע טובא, דהא בסוגיין מבואר שנבלה מטמאת טומאת אוכלין בלא הכשר מדין סלט"ח, ועל זה אמרינן דנפק"מ לצרף לפחות מכביצה בצק, אלמא מדין סלט"ח חשיב אוכל (בלא הכשר) אף להצטרף להשלים שיעור כביצה לבצק. ואם כן מה הועיל רש"י בתירוצו, הא בלא שעת הכושר נמי הפרה תצטרף להשלים שיעור לבצק, דהא דעת רש"י שדין סלט"ח איכא אף בלא שעת הכושר, ומה ההבדל בין פרה שאין בה שעת הכושר לנבלה שלא הוכשרה במים.

והנראה ליישב עפ"י מש"כ הגרי"ז זבחים קה. וחזו"א עוקצין ס"ה סק"ד שיש ב' אופנים להבין דין סלט"ח, א, הטומאה החמורה עצמה סיבה לטומאה קלה, דבכלל מאתים מנה, ואין זה מדין טומאת אוכלין אלא טו"ק בעלמא, ולכן אין צריך הכשר מים. ב, הטומאה החמורה היא סיבה לטומאת אוכלין בלא הכשר מים. ויתכן שרש"י נקט שב' הדינים קיימים, ומה דאמרינן בסוגיין שהנבלה מצטרפת להשלים שיעור לבצק היינו מהדין טומאת אוכלין שבסלט"ח, דטומאה קלה בעלמא אין זה סיבה להצטרף לטומאת אוכלין. ומאידך מה שנקט רש"י בפשיטות שאף באיסור הנאה לר' שמעון איכא טומאה קלה מדין סלט"ח היינו טומאה קלה בעלמא ולא מדין טומאת אוכלין, דס"ל דמכל האוכל אשר יאכל שיהא ראוי לאכילה הוא תנאי בטומאת אוכלין ולא בסתם טומאה קלה. ומעתה אתי שפיר, דרש"י הקשה מאי נפק"מ בשעת הכושר שתהא הפרה מטמאת טומאת אוכלין, הרי בלא"ה איכא טומאה קלה מדין סלט"ח, והיינו מדין טומאה קלה בעלמא. ותירץ דנפק"מ בטומאת אוכלין להצטרף לפחות מכביצה בצק, דלזה בעינן טומאת אוכלין דוקא, ורק משום שהיה לה שעת הכושר יש בה טומאת אוכלין. ומיושב שפיר הא דבסוגיין מהני דין סלט"ח להצטרף לבצק, דהכא החיסרון רק בהכשר מים, ואיכא שפיר טומאת אוכלין מדין סלט"ח.

**כגון שחיפהו בבצק וכו' נהי דלא מטמא במגע**

החזו"א עוקצין ס"ה סק"ה תמה מדוע מחמת חיפוי הבצק חשיב שאינו ראוי לטומאת מגע, הא אפשר בקל להסירו, וכתב דאיירי בביטל הבצק שם. ועדיין צ"ע. ויתכן לומר עפ"י המבואר בזבחים קה. לגבי דין סלט"ח דר' מאיר, שנבלת עוף טהור מטמא טומאה קלה בכזית (ואין צריך שיעור כביצה כשאר טו"א), שדין זה קיים רק בנבלת עוף טהור שנמצאת בפיו ולא במחתא אארעא, ומספק"ל בנבלת עוף טהור שהיא בידו האם מחוסר קריבה כמחוסר מעשה. ומעתה יתכן דאף דין סלט"ח שמטמא טומאת אוכלין בשיעור כביצה, אע"פ שודאי מטמא גם במחתא אארעא מכל מקום כשחיפהו בבצק חשיב שאינו עומד לטומאה חמורה וליכא דין סלט"ח כלל, שדין סלט"ח נאמר רק באופן שהטו"ח קרובה לטמאות בפועל.

והנה הערוך לנר העיר שאם חיפה את הנבלה בבצק לגמרי מכל צד אף טומאת משא ליכא, כמבואר בחולין קכו: לגבי ביצת השרץ, ולכן כתב דלא חיפהו מכל צד אלא אפשר ליגע בחוט השערה, עיי"ש. ודבריו צ"ע טובא דהא תוס' ביארו דבלא"ה משכח"ל בצירף כזית נבלה לפחות מכביצה בצק, אלא דאנן מהדרינן למצוא טו"ק לחוד, ואי איירי בלא חיפהו מכל צד הא איכא נמי טו"ח כשיגע במקום המגולה. ולדברינו יש ליישב קושייתו דלגבי הכלל שכל שאינו ראוי למגע אינו מטמא כלל ודאי כיון שאפשר להסיר בקל את חיפוי הבצק חשיב שראוי למגע, ושפיר מטמא במשא, ורק לגבי דין סלט"ח בעינן שיהא עומד לטומאה חמורה בפועל וכשחיפה בבצק ליכא דין סלט"ח מחמת טומאת מגע אלא מחמת טומאת משא.

**האם יש דין סלט"ח בשרצים**

יש להסתפק האם דין סלט"ח קיים גם בשרצים, דהנה כל דין סלט"ח המובא בש"ס הוא באופן דמטמא אדם לטמא בגדים, נבלת עוף טהור באכילה פרה ופרים במתעסקין ונבלה במשא, אך שרץ אע"פ שהוא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים מכל מקום רק הנוגע עצמו טמא ואין בגדיו טמאים, ויש להסתפק האם טומאה כזו נחשבת ל"טומאה חמורה" לגבי דין סלט"ח. ונפק"מ בצירף פחות מעדשה שרץ לפחות מכביצה אוכלין, דהשתא מדין טומאת שרץ לא נטמא כיון שאין שיעור עדשה, ומדין סלט"ח יוכל השרץ להצטרף לבצק לטומאה קלה בלא הכשר מים ושרץ. והראוני שנסתפק בזה הג"ר יעקב אדלשטין זצ"ל בספר "עקבי תודה" במכתב להגרב"ד פוברסקי שליט"א והגר"ד לנדוי שליט"א, וכתבו שם שהיא הערה נכבדה, וצ"ע שלא מצאנו נידון זה באחרונים ז"ל.

והנה מדברי רש"י יש לדייק לכאן ולכאן, דבסוגיין ד"ה ואין צריכין הכשר כתב: משום דמטמאין טו"ח דנבלת בהמה מטמא במשא ונבלת עוף טהור מטמא בגדים אבית הבליעה. ומדלא כתב בסתמא שהם אב הטומאה משמע דלא חשיב "טומאה חמורה" לגבי דין סלט"ח אלא בדבר המטמא אדם לטמא בגדים, נבלה במשא ועוף טהור באכילה. וכן הוא ברש"י נדה נ: ד"ה טומאה חמורה, כגון האוכלו מטמא בגדים.

ומאידך בהמשך שם ד"ה שאין סופן כתב רש"י אין לך אוכל מטמא אדם. משמע שבמה שהוא אב הטומאה ומטמא אדם סגי. וכן במס' חולין קכא. ילפינן דין זה מזרעים מה זרעים שאין סופן לטמא טו"ח צריכין הכשר אף כל וכו'. ופירש רש"י זרעים אינן נעשין אב הטומאה עולמית וכו', וכן במס' זבחים קה. כתב רש"י מה זרעים שאין סופן לטמא טו"ח כגון אדם ובגדים וכו' אבל הני פרה ופרים ושעיר הואיל וסופן לטמא אדם ובגדים כגון המתעסקין בהן וכו'. משמע דרק זרעים שאין נעשים אב הטומאה כלל אין בהן דין סלט"ח, וצ"ע.

ונפק"מ בחקירה זו לסוגיא דידן, דהנה מסתבר מאוד שר' חייא שלא תירץ כר' חנניא פליג עליה וס"ל שהחיפוי לא מגרע מידי וחשיב עדיין ראוי לטומאת מגע. ומעתה אם נאמר שאף בשרצים איכא דין סלט"ח איכא נפק"מ לדינא בין ר' חייא לר' חנניא בחיפה שרץ כעדשה בבצק פחות מכביצה, שלפי ר' חנניא כיון שחיפהו בבצק חשיב שאין ראוי לטומאת מגע, ובנבלה איכא עדיין דין סלט"ח מחמת טומאת משא אך שרצים אין מטמאין במשא, ואם כן בכה"ג ליכא דין סלט"ח ואין מצטרף לבצק בלא הכשר מים ושרץ. משא"כ לר' חייא שהחיפוי לא מגרע מדין סלט"ח הרי השרץ יצטרף לבצק לטומאת אוכלין מדין סלט"ח, כיון שראוי למגע אם יסיר את החיפוי.

ובעיקר הספק האם בשרצים איכא לדין סלט"ח יש מקום לדון שאין בזה נפק"מ מצד אחר, דיתכן שאין מחשבת אכילה מועלת בשרצים כלל כיון שהם מאוסים ובטלה דעתו. ואם כן אין מקום לנידון הנ"ל שהרי אין דין סלט"ח אלא לאחר מחשבה לאכילה. וכן באמת נקט הגר"י הוטנר בהגהותיו לתו"כ (קונטרס אוסף ההלכות המחודשות אות קנ"ד) דשרצים ורמשים שנפשו של אדם קצה בהם אין מטמאין טומאת אוכלין כלל, ותמה על הזית רענן, עיי"ש. אך יש להעיר דבגמ' ע"ז סח: לגבי נטל"פ מבואר שיש עכבר של ישוב שהוא מאוס ויש עכבר של מדבר שהוא עולה על שולחן מלכים, ומסתבר אם כן שמועיל בעכבר כזה מחשבה לאכילה (בהנחה שהוא העכבר המוזכר בתורה לגבי שמונה שרצים), ומעתה חוזר שוב הנידון הנ"ל האם יש בזה טו"ק מדין סלט"ח.

**אמר רב דם שרצים לוקין עליו בכזית**

פירש רש"י כדאמרינן בפ"ק וזה לכם הטמא לימד על דם השרץ ובשרו שמצטרפין לכזית לאכילה, אלמא דם שרצים כבשרן. והנה מצינו פלוגתא גדולה בראשונים האם דם נחשב כבשר מסברא, והא דילפינן מקרא שדם השרץ ובשרו מצטרפין הוי ילפותא רק לענין הצירוף (ויבואר ענין זה להלן בדברי תוס' בסנהדרין). או שמא מסברא אין דם כבשר, וילפינן מקרא את עיקר הדין שדם שרצים אסור באכילה.

**פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן**

דהנה לגבי בשר אדם כתב הרמב"ם פ"ב ממאכ"א ה"ג: האדם אע"פ שנאמר בו ויהי האדם לנפש חיה אינו בכלל מיני חיה בעלת פרסה, לפיכך אינו בל"ת, והאוכל מבשר האדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה, אבל אסור הוא בעשה שהרי וכו' ולאו הבא מכלל עשה עשה, עכ"ל. ומבואר דעת הרמב"ם שבשר אדם אסור באכילה בעשה. ובמגיד משנה שם הביא דעת הרא"ה שבשר אדם בלאו ולוקה עליו, ודעת הרמב"ן שבשר אדם חי מותר באכילה.

ובמס' כתובות ס. איתא יכול יהא חלב מהלכי שתים טמא (אסור באכילה), ודין הוא ומה בהמה שהקלת במגעה החמרת בחלבה (שחלב בהמה טמאה אסור מהתורה מדין יוצא מן הטמא), אדם שהחמרת וכו', ת"ל את הגמל כי מעלה גרה הוא, הוא טמא ואין חלב מהלכי שתים טמא אלא טהור, יכול אוציא את החלב שאינו שוה בכל ולא אוציא את הדם ת"ל "הוא" הוא טמא וכו'. ובתו"כ שמיני פרק ד' ה"ד איתא לברייתא זו באופן אחר, יכול בשר מהלכי שתים וחלב מהלכי שתים יהא בל"ת ודין הוא וכו' ת"ל "זה" זה טמא ואין חלב מהלכי שתים טמא, אוציא את החלב שאינו נוהג בכל ולא אוציא את הבשר שנוהג בכל ת"ל זה טמא הוא, זה בל"ת ואין בשר מהלכי שתים וחלב מהלכי שתים בל"ת. ולדעת הרא"ה דבשר אדם בל"ת כתב המגיד משנה שצריך לגרוס בתו"כ דם במקום בשר וכדאיתא בגמ' בכתובות, ואף שהבשר בלאו איכא גזיה"כ להתיר את החלב והדם שלא יאסרו מדין יוצא מן הטמא.

וכתב הרמב"ן כתובות שם שהרמב"ם למד שבשר אדם בעשה מהתו"כ הנ"ל, דמשמע שבשר אדם אינו בל"ת אך עובר בעשה. והקשה על הרמב"ם ג' קושיות.

א. הילפותא בתו"כ דליכא ל"ת היא בין בבשר אדם ובין בחלבו, והרי הא פשיטא שהחלב שרי לגמרי ואף עשה ליכא, וכדאיתא בגמ' שם שחלב אשה אפילו מצות פרוש אין בו, ואיך יתכן שהבשר בעשה. ומדברי המגיד משנה שם נראה שהרמב"ם והרמב"ן נחלקו האם הכונה בתו"כ לחלב בצירי או לחלב בקמץ, דלפי הרמב"ם הגמ' בכתובות איירי לענין חלב ודם וקמ"ל דשרי לגמרי, והתו"כ איירי לענין בשר וחלב בצירי וקמ"ל דאין בזה ל"ת אלא איסור עשה. וכן מדוייק ברמב"ם שם דכתב והאוכל מבשר האדם או מחלבו וכו', ונקט חלבו משום שבתו"כ איירי בבשר וחלב (בצירי) ושניהם אסורין בעשה. אך הרמב"ן נקט דאיירי לענין חלב בקמץ שאיסורו בעלמא רק מדין יוצא, ושפיר הוכיח מהא דאיתא לשון זה גם לגבי חלב שהלשון לאו דוקא ואפילו עשה אין בו.

ב. אם בשר אדם אסור בעשה איך יתכן שהחלב והדם היוצאים ממנו מותרים, הא קיי"ל דכל היוצא מן הטמא טמא. והנה הרמב"ם עצמו יישב קושיא זו, דכתב שם פ"ג ה"א: כל מאכל היוצא ממין מן המינין האסורין שלוקין על אכילתן הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה וכו', חלב האדם מותר באכילה אע"פ שבשר האדם אסור באכילה כבר ביארנו שהוא בעשה, עכ"ל. כלומר, דלא נתחדש דין יוצא מן הטמא אלא באיסור ל"ת ולא באיסור עשה. ומסתבר דזה גופא נלמד מהמיעוט בגמ' בכתובות "הוא" טמא ואין חלב ודם טמאים, דהכא נתחדש שאין איסור יוצא באיסור עשה.

ג. אם בשר אדם אסור בעשה מדוע לא יאסר דמו מדין דם כבשר, דהא דם השרץ אין בו כרת מצד איסור דם, ומכל מקום אמר רב בסוגיין שאם התרו בו משום שרץ לוקה, אלמא לא מיעט הכתוב אלא מאיסור דם אבל דמו כבשרו. והנה ברמב"ם מפורש להדיא שדם אינו נחשב כגוף הבשר אלא כיוצא מן האסור, דהא כתב שם פ"ו ה"א דם חגבים ודגים טמאים אסור משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה, ודם שקצים כבשרן כמו שביארנו, עכ"ל. ולגבי חלב בהמה טמאה כתב הרמב"ם להדיא פ"ג ה"א שהוא מדין יוצא, ומוכח אם כן שדם חגבים ודגים טמאים אסור רק מדין יוצא מן הטמא, ואין לוקין על איסור יוצא, משא"כ דם שקצים שנתחדש בקרא שהוא כבשרן ממש לוקין עליו, דאין איסורו מדין יוצא אלא מגזיה"כ. [עי' אבי עזרי פ"ט ממלכים שתמה מדוע הגזיה"כ שדמו כבשרו נאמר רק בשרץ הארץ ולא בחגבים שהוא שרץ העוף. ולכאורה יש לתמוה כן גם בבשר אדם, דהא מקרא ילפינן דכל שאין דמו חלוק מבשרו מצטרפין, ואין זה פסוק רק לשרצים, ואם כן אדם נמי].

ומבואר שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן בביאור דינו של רב שדם שרצים לוקין עליו (בהתרו בו משום שרץ), הרמב"ן נקט שהוא מסברא דכל דם נחשב כחלק מהבשר, ולשיטתו הוא הדין דם חגבים ודגים טמאים לוקין בכזית כיון שדם כבשר, ולכן הוכיח מהא דדם אדם מותר מהתורה שאף הבשר מותר מהתורה, שאם הבשר אסור כשיטת הרמב"ם אף הדם היה צריך להיות אסור משום שדמו כבשרו. אך הרמב"ם נקט שגזיה"כ הוא לענין שרצים שדמו אסור בל"ת ולוקין עליו, ובלא קרא אין דם נחשב כבשר אלא כיוצא מן הטמא שאין לוקין עליו, ולפי"ז אין לוקין על דם חגבים ודגים טמאים.

והנה ברשב"א כתובות שם נראה דקושיית הרמב"ן מסוגיין אינה מדין דם כבשר כאמור אלא מדין יוצא, דהביא ב' הקושיות יחד, וכן משמע קצת בחי' הרמב"ן עיי"ש. ולפי"ז מבואר ביאור שלישי בדברי רב, דאין איסורו מגזיה"כ כהרמב"ם ולא מדין דם כבשר כמו שפירשנו בדעת הרמב"ן, אלא מדין יוצא מן האסור, וס"ל דלוקין על איסור יוצא. אך בר"ן כתובות שם מבואר דב' קושיות הן, והא דלוקין על דם שרצים אינו מדין יוצא אלא מדין דם כבשר, עיי"ש.

וכתב באבי עזרי פ"ט ממלכים שהרמב"ם הוציא את דינו לפי שיטתו בסוגיין, דהנה בגמ' מובא ב' מימרות של רב, חדא דם שרצים לוקין עליו בכזית, והשני דם דגים שכינסו אסור, והרמב"ם ביאר דרב איירי בדם דגים טמאים שאין להם קשקשים וכפי שיבואר להלן בגמ', ולכן הדם אסור באכילה מהתורה. וקשה מדוע לגבי שרצים נקט רב לוקין ולגבי דגים טמאים נקט רב אסור ולא נקט לוקין. ומכאן הוציא הרמב"ם את דינו שדם לא חשיב כבשר, ודם דגים וחגבים טמאים אסור רק מדין יוצא ואין לוקין עליו, ודם שרצים לוקין מגזיה"כ. ולדעת הרמב"ן דלוקין על דם דגים וחגבים טמאים צ"ל כשאר הראשונים דמימרא שניה של רב איירי בדם דגים וחגבים טהורים ואסור משום מראית העין.

**שיטת רש"י בנידון זה**

ובדעת רש"י יש להוכיח כדעת הרמב"ן, דהנה רש"י לעיל ד: לגבי הילפותא דמה חלב שחלבו חלוק מבשרו אף דם שחלבו חלוק מבשרו כתב: אף דם אע"פ שאיסורו נוהג בטמאין וראוי להצטרף הדם עם הבשר להתחייב בכזית משניהם משום טמא וכו' אינו מצטרף אפילו לענין איסור לטמא, עכ"ל. ומבואר שדם של בהמה טמאה אסור לא רק בכרת מדין דם אלא אף בלאו מדין בהמה טמאה, ואם התרו בו משום בהמה טמאה לוקה, ומכל מקום אין מצטרף עם הבשר משום שיש בו חומרא אחרת שחייבים עליו כרת משום איסור דם. והוכיח העולת שלמה שם מדברי רש"י שדם נחשב כבשר לכל דבר, והיינו כדעת הרמב"ן. ולדעת הרמב"ם צריך לפרש שדמו חלוק מבשרו לפי שאין איסורן שוה, שדמו אסור בכרת מדין דם ובשרו אסור מדין בהמה טמאה.

אמנם מלשון רש"י בסוגיין משמע קצת כדעת הרמב"ם, שכתב: לוקה כדאמרינן בפ"ק וכו' אלמא דם שרצים כבשרן, עכ"ל, ומשמע שמהתם ילפינן שדם שרצים כבשרן, ואין זה ילפותא רק לענין שמצטרפין. וצ"ל שהביא את הגמ' שם רק כראיה שדם שרצים כבשרן ולא כמקור לענין האיסור. ולכן סיים אלמא דם שרצים כבשרן, והיינו בתורת הוכחה.

**שיטת תוס' בנידון זה**

וכן נסתפקו תוס' בסנהדרין ד. בנידון זה, דבתחילה הוכיחו שדם נחשב כבשר (כדעת הרמב"ן) מהא דאיתא בשבת עז. ומנחות קד. שדם נבלה מטמא ברביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. והקשו אם כן למה צריך פסוק שדם שרץ מטמא ואסור באכילה תיפו"ל דחשיב כבשר. ותירצו דאצטריך לדם צלול דמטמא בעדשה אע"ג שאם יקרוש לא יעמוד על עדשה, ומש"ה דם השרץ ובשרו מצטרפין לעדשה שהרי שיעורן שוה. משא"כ דם נבלה ובשרה אין מצטרפין, דדם שיעורו ברביעית (שאם יקרוש יעמוד על כזית) ובשר בכזית.

וביאור הדברים (לפי הס"ד בתוס' וכן הוא לדעת הרמב"ן אליבא דאמת), דכאשר אנו באים לאסור דם מחמת שדם כבשר, השיעור נקבע לפי דם קרוש, שהרי בתורה נאמר שיעור האיסור בבשר שהוא קרוש. וכיון שעכשיו הדם צלול יש לקבוע את השיעור לפי המצב לאחר שיקרוש, דהיינו בשמנה שרצים בעינן כמות דם שאם יקרוש יעמוד על עדשה ובשאר שרצים בעינן רביעית שאם יקרוש יעמוד על כזית, ומחמת כן אין הדם ובשרו מצטרפין, דזה שיעורו בכזית וזה ברביעית. ונתחדש בשרצים שהדם אסור בפ"ע ולא מחמת שנחשב כבשר, ושיעור כזית או עדשה נאמר גם על הדם כמות שהוא ולא לפי מה שיקרוש, ולכן שיעורו עכשיו בשמונה שרצים בעדשה ובשאר שרצים בכזית, ומחמת כן דם ובשרו מצטרפין שהרי שיעורן שוה. ונמצא דבקרא דשרצים נתחדש שהדם אסור בפ"ע כבשר ולא מדין דם כבשר, ומחמת כן שיעורו כבשר ולא לפי מה שיקרוש, ולכן הם מצטרפין.

ועי' אבי עזרי פ"ט דמלכים שהקשה לדעת הרמב"ן וסייעתו מדוע לולי הפסוק איסור אכילה היה ברביעית ולא בכזית, מאי שנא מאיסור אכילת דם דכרת ששיעורו בכזית מסברא משום שנאמר בו לשון אכילה. ונראה ליישב בפשיטות דהיכא שלשון אכילה (בכזית) נאמר על הבשר ואסרינן דם מחמת שהוא כבשר, השיעור נקבע לפי מה שיקרוש ויעמוד על כזית, ולכן בלא הפסוק איסור אכילת דם שרצים היה ברביעית, אך באיסור אכילת דם (דכרת) לשון אכילה נאמר על דם צלול, ולכן שיעורו בכזית ולא ברביעית.

אמנם בסוף דבריהם הוכיחו תוס' סנהדרין שם שאין דם כבשר מעיקר הדין (כדעת הרמב"ם) מהגמ' בפסחים כב., דמקשינן לר' אבהו מדוע גיד אינו אסור בהנאה, ומשני כשהותרה נבלה היא וחלבה וגידה הותרו, ומקשינן מדוע דם אינו אסור בהנאה ולא משני כשהותרה נבלה היא ודמה הותרה, ומוכח שדם אינו בכלל הבשר, וכן הסיקו תוס' במס' פסחים שם. ולפי"ז הא דבעינן פסוק לדם שרצים שאסור באכילה הוא בשביל עיקר האיסור ולא רק בשביל הצירוף, דהא אין דם כבשר. ומה שהוכיחו בתחילת דבריהם שדם כבשר מהא דדם נבלות מטמא ברביעית דחו תוס' דאיכא קרא לרבות דם נבלות כמו דאיכא קרא לרבות דם השרץ לאיסור אכילה. אך הקשו שם מדוע דם נבלות לאחר הריבוי שיעורו ברביעית ודם שרצים לאחר הריבוי שיעורו כבשר. (ולכאורה י"ל דלשון הקרא דמרבה דם שרצים הוא לענין צירוף, ואפשר דלשון הקרא דמרבה דם נבלות אינו לענין צירוף אלא לעיקר האיסור). והנה קושיא זו יקשה לדעת הרמב"ם שדם אינו כבשר מדוע דם נבלות מטמא ברביעית. אמנם הרמב"ם עצמו פ"א מאה"ט ה"ד סובר שדם נבלות מטמא טומאה קלה, ואין זה מדין בשר נבלות, ולפי"ז לק"מ. [והא דאיתא בגמ' לעיל ע"א להדיא שדם נבלות לב"ה מטמא טו"ח צ"ל דפליגי בזה תנאי במס' עדיות, וצ"ע].

ומעתה לדעת הרמב"ן שדם כבשר מעיקר הדין כהס"ד בתוס' יקשה מהגמ' בפסחים מדוע לא משני על דם כשהותרה נבלה הותר נמי דמה. ותירץ בעולת שלמה לעיל ד: דדם הוי בכלל איסור בהמה טמאה אך לא בכלל איסור נבלה, שלשון נבלה אינו כולל דם. וביאור דבריו דאיסור נבלה הוא על הבשר עצמו ולא על עצמות גידים טלפים וקרנים כמבואר בריש העור והרוטב לענין טומאת נבלות, ולגבי זה מודו כו"ע שאין דם כבשר, ולא דמי לאיסור אכילת בהמה טמאה דהאיסור הוא על כל הבהמה ולא רק על הבשר. (ולפי"ז לדעת הרמב"ן האוכל דם נבלות אינו לוקה בכזית, והאוכל דם טמאים לוקה). ויש להוכיח כדבריו דרבינו דוד בפסחים שם כתב ליישב דהא דלא משני על דם כשהותרה נבלה היא ודמה הותרה משום שאיכא מ"ד שדם נבלות אינו מטמא טו"ח, עיי"ש, ולכאורה כונתו להוכיח דאין דם כבשר, וצ"ע דרבינו דוד הוא תלמיד הרמב"ן ואיך סותר משנת הרמב"ן שדם כבשר, ולפי העול"ש אתי שפיר דהרמב"ן מודה לגבי איסור נבלה שאין דם כבשר.

ועפ"י דברי העולת שלמה יש ליישב קושיית האבי עזרי שם לדעת הרמב"ן מדוע בן נח אינו מוזהר על דם מן החי, הא כיון שדם כבשר הו"ל לאסור מדין בשר מן החי. ועוד הקשה מהא דאיתא בחולין קיג: שדם מותר בחלב מסברא משום דלאו גדי הוא ולא שייך בזה איסור בשר בחלב, ולפי הרמב"ן מדוע לא נאסור מדין דם כבשר והו"ל בשר בחלב. ולפי העולת שלמה מיושב שפיר, דאיסור בשר מן החי ואיסור בשר בחלב אין זה איסור כללי על כל הבהמה אלא על חלק הבשר בלבד, ואף להרמב"ן שדם כבשר היינו דוקא במקום שכל הבהמה נאסרה כאיסור בהמה טמאה, אך במקום שהאיסור הוא רק בחלק מסויים בבהמה ודאי דם לאו כבשר.

אך בדעת רש"י אי אפשר לומר כהעולת שלמה, דהא במס' שבת עז. כתב דאף לב"ש דמטהרין דם נבלות מכל מקום טמא טומאה קלה, ומוכח שלפי ב"ה איכא טו"ח. ומבואר דאף לענין טומאת נבלה אמרינן דם כבשר, ודלא כהעולת שלמה, ולפי"ז הדרא הקושיא מהגמ' בפסחים מדוע לא משני כשהותרה נבלה היא ודמה הותרה. אמנם יש ליישב כמש"כ האבי עזרי דבסוף הסוגיא שם איכא מאן דלא ס"ל תירוץ זה, ועדיפא מיניה משני, עיי"ש.

[תורף הדברים דהתוס' בסנהדרין הקשו סתירה לענין דם כבשר, מצד אחד חזינן שדם נבלות מטמא טו"ח אלמא דם כבשר, ומצד שני בגמ' בפסחים מוכח שאין דם כבשר מדלא משני כשהותרה נבלה היא ודמה הותרה. תוס' נקטו ליישב דלעולם דם לאו כבשר והא דדם נבלות מטמא טו"ח הוא מגזיה"כ, והרמב"ם תירץ דלעולם דם לאו כבשר ודם נבלות מטמא רק טו"ק, וכן תירץ רבינו דוד שדם נבלות מטמא רק טו"ק, וביארנו לעיל עפ"י העולת שלמה דלכה"פ לגבי נבלה ס"ל שאין דם כבשר כיון שהאיסור חל רק על הבשר עצמו. ומאידך רש"י סובר שדם כבשר אף לענין טומאת נבלות, וצריך ליישב את הגמ' בפסחים באופן אחר, וכנ"ל].

**שיעור דם שרצים בכזית או בכעדשה**

במס' מעילה טז: אמר ר' יהודה אמר רב אכילת שרצים לוקה עליו בכזית, מ"ט אכילה כתיב בהו. ומקשינן והתני ריב"ח קמיה דר' יוחנן והבדלתם בין הבהמה וכו' פתח הכתוב באכילה וסיים בטומאה מה טומאה בכעדשה אף אכילה בכעדשה וקלסיה ר' יוחנן, אלמא שיעור אכילת שרצים בעדשה כטומאתן. ומשני כאן במיתתן כאן בחייהן. כלומר, דרב איירי באכל שרצים בחייהן, ובזה לוקה בכזית כיון שאין בהן טומאת שרצים, ור' יוחנן איירי באכל שרצים במיתתן, ובזה לוקה בכעדשה כשיעור טומאתן. ומקשינן מהא דתנן האברים אין להם שיעור אפילו פחות מעדשה מן השרץ מטמא, ואמר ר' יוחנן אין לוקין עליהן אלא בכזית. והתם איירי במיתתן ומכל מקום אין לוקין על אכילתן אלא בכזית. ומתרץ רבא במובדלין דבר הכתוב, ופירש רש"י דשיעור עדשה נתחדש רק בשמונה שרצים שיש בהם טומאה, אך שאר שרצים שאין בהם טומאה שיעור אכילתן בכזית כשאר איסורי תורה. ונמצא לפי סוגיא זו שאם אכל שרצים בחייהן או שאר שרצים אף במיתתן לוקה בכזית, ואם אכל שמונה שרצים במיתתן לוקה בכעדשה.

אך במס' זבחים קו: איתא דשרצים טמאים חמירי ולא ילפינן מנייהו לעלמא שכן מטמאין במשהו, ומשאר שרצים לא ילפינן (אף שאין מטמאין) שכן אסורין באכילה במשהו. ופירש רש"י שם דמשהו הכונה עדשה, וביאר דילפינן מקרא והבדלתם וכו' דכשיעור טומאתן של שרצים טמאים כך שיעור אכילתן של כל השרצים דהא כולהו כייל להו בהאי קרא. והקשו תוס' שם מהסוגיא במעילה דמסיק רבא שבמובדלין הכתוב מדבר, ובשאר שרצים לוקין בכזית, ולכן פירשו דבמשהו הכונה בבריה, ולפי"ז אין ראיה מהסוגיא ששאר שרצים בעדשה. ובדעת רש"י צ"ל דהסוגיא בזבחים חולקת על ר' יוחנן וס"ל דקרא איירי בכל השרצים. וכן במס' יבמות קיד: ובמס' חולין קכ: איתא דשרצים חמירי ששיעורן במשהו ופירש רש"י דבמשהו היינו עדשה ותוס' פירשו דהיינו בריה דהא בשאר שרצים שיעורן בכזית, ואזלי לטעמייהו שלפי רש"י אף שאר שרצים בעדשה, ולפי תוס' שאר שרצים בכזית.

ולעיל ד. כתב רש"י שדם השרץ ובשרו מצטרפין לטומאה בכעדשה ולאכילה בכזית. וכן כתבו תו"י שם ה"מ לענין טומאה דחמיר דשיעורו בכעדשה, אבל לענין אכילה דבכזית אימא לא, עכ"ל. וצ"ע דאכילת שרצים שיעורו בכעדשה, ומדוע נקטו בכזית. ובערוך לנר שם כתב דמש"כ רש"י ותו"י דאכילה בכזית קאי על שאר שרצים, אך שמונה שרצים אף לאכילה בעדשה. ועדיין צ"ע דרש"י עצמו נקט בכל מקום שאף אכילת שאר שרצים בעדשה. ובעולת שלמה יישב דהכא מיירי בדם שפירש מהשרץ בחייהן, דמבואר במס' מעילה ששיעורו בכזית. [ועדיין דברי התו"י צ"ע טובא, דלא מצינו חומרא בטומאה מבאכילה, דכל היכא דטומאתן בעדשה אף אכילתן בעדשה. ואי ס"ל כהרמב"ם דלהלן שבפירש שיעורו כזית מיושב שפיר].

כתב הרמב"ם פ"ב ממאכ"א ה"ט דם שמונה שרצים ובשרן מצטרף לכעדשה, והוא שיהיה הדם מחובר בבשר, (כן גרס הרמב"ם בגמ' מעילה יז. עי' תוס' שם). וכן דם הנחש מצטרף לבשרו לכזית ולוקה עליו לפי שאין בשרו חלוק מדמו וכו'. דם שרצים שפירש וכנסו ואכלו לוקה עליו בכזית והוא שיתרו בו משום אוכל שרץ, עכ"ל. ובפשטות סיפא קאי על דם שמונה שרצים שאם פירש מהבשר שיעורו בכזית, וכן מבואר במגיד משנה שם, וכתב דמקורו מדברי רב בסוגיין. ועי' מנ"ח מצוה קנ"ט ומצוה קס"ב שתמה מדוע שיעורו בכזית הא נתרבה שדם השרץ כבשרו ולגבי בשר השרץ לעולם שיעורו בכעדשה, ואם בפירש ליכא להאי ילפותא מנ"ל לאסור בשיעור כזית, הא בלא קרא לא ידעינן שהדם אסור כבשרו, עיי"ש. אמנם בהמשך כתב הרמב"ם וכל השיעורין ומחלקותן הלמ"מ, וכתב במרכבת המשנה דקאי על דם ח' שרצים שפירש, שאף שבשרו כעדשה מכל מקום דמו בכזית, וכל זה הלמ"מ, ומיושבת קושיית המנ"ח.

ובאבי עזרי פ"ט ממלכים צידד לומר דבפירש נמי שיעורו בעדשה אלא שאינו מצטרף לבשר, דהרמב"ם נקט שאף לאחר שנתרבה שדם השרץ מטמא אין הכונה שהוא נחשב כבשר ממש, אלא נתרבה איסור מחודש של דם השרץ, ולכן אינם מצטרפין אלא כשהן מחוברין, דב' שמות של איסור אין מצטרפין אף כששיעורן שוה, (עיי"ש שהקשה על זה מנבלה ושרץ).

ולפי כל האמור יש לבאר הא דאמר רב דם שרצים לוקין עליו בכזית ולא בכעדשה בג' אופנים, א, בשאר שרצים דשיעורן בכזית. ולדעת רש"י אי אפשר לתרץ כן אלא אי רב ס"ל כר' יוחנן במעילה שם. ב, דם שפירש מחיי השרץ, דלכו"ע שיעורן בכזית. ג, דם שאינו מחובר לבשר לפי הרמב"ם ששיעורו בכזית.

**דם שעל גבי הככר גוררו ואוכלו**

נחלקו רש"י ושאר ראשונים בגדר איסור דם שעל גבי הככר, רש"י כאן נקט דאין זה איסור גמור אלא מצות פרוש בעלמא, ובין השינים דאכתי מחובר הוא אפילו מצות פרוש אין בו. ומשמע מדבריו דאם היה איסור גמור הרי זה היה אסור אף בין השינים, ורק משום דהוי מצות פרוש בעלמא יש להתיר בין השינים. ולפי"ז אתי שפיר קושיית הגמ' דאי שרי בין השינים על כרחיך דליכא איסור גמור אלא פרוש בעלמא, והא דאסר בתוספתא בדם אדם היינו בכנסו, ומכל מקום בדגים שרי. ויל"ע דלהלן כב. כתב רש"י דברייתא איירי בין בדם שבכלי ובין בדם שעל גבי ככר, ומבואר שדם שעל גבי הככר הוי איסור גמור ולא רק מצות פרוש בעלמא, וכן העיר בהערות להגריש"א. ועוד יל"ע דבמס' כתובות ס. כתב רש"י שדם שעל גבי ככר אסור משום דאתי לאחלופי בדם בהמה, ומבואר דהוי איסור גמור, וכן העיר הרד"ל.

ויש ליישב שיטת רש"י, דלפי הס"ד אף שטעם הגזירה בדם דגים ואדם הוא משום דלמא אתי לאחלופי מכל מקום הוי איסור בפ"ע, ולא מהני הכירא דקשקשין וכדו', וכמו שמצינו לגבי בשר עוף בחלב אף שטעם הגזירה הוא משום בשר בהמה מכל מקום לא מהני היכר, דלאחר הגזירה הוי איסור עצמי. ולפי"ז אין להתיר דם שבין השינים כיון דהוי איסור גמור, ועל כרחיך דכל הגזירה אף באדם היתה דוקא בכנסו, ובלא כנסו הוי פרוש בעלמא ולכן בין השינים שרי, ושפיר פריך מברייתא דמחלק בין דם אדם לדגים דמוכח שבדם דגים אף בכנסו מותר. אך לפי מה דמסיק דבאית ביה קשקשין שרי ולא עשו גזירה גמורה כמו לגבי בשר בחלב, שפיר י"ל דבדם דגים גזרו רק בכנסו ובדם אדם גזרו אף בלא כנסו ומכל מקום בין השינים שרי, כיון שאין זה גזירה גמורה אלא דלא אתי לאחלופי, ובין השינים כיון דלא חזי ליה לא אתי לאחלופי. ולכן בהמשך הגמ' ובמס' כתובות פי' רש"י שדם שעל גבי הככר הוי איסור גמור, ורק לפי הס"ד הוי פרוש בעלמא.

תוס' נקטו דאף בס"ד הוי איסור גמור, (וכן נקט הרמב"ם דלוקין עליו מכת מרדות), ולפי"ז קשה מאי פריך, דלמא הא דאסור בדם אדם היינו בלא כנסו והיינו דינא דדם שעל גבי הככר גוררו. ותירצו תוס' דאם אסרו חכמים דם דגים לכה"פ בכנסו, ליכא חידוש כולי האי בהא דאסרו חכמים דם אדם אפילו בלא כנסו, והו"ל לתוספתא לפרש צד החידוש שבין השינים מותר. וצ"ב לפי"ז מאי משני כי תניא ההיא דאית ביה קשקשים, הא מכל מקום ליכא חידוש באדם והו"ל לפרש את ההיתר דבין השינים. ובשיטמ"ק מבואר קושיית הגמ' דאם ההבדל בין אדם לדגים הוא בכנסו, אתי שפיר הא דלא תניא בברייתא היתר דבין השינים, דהא ברייתא איירי בכנסו, אך אם דם דגים נמי אסור בכנסו והחילוק בין אדם לדגים הוא בלא כנסו הו"ל למתני היתירא דבין השינים כיון דהאיסור באדם הוא באותו ענין דאיירי ביה. ולפי"ז ניחא תירוץ הגמ' דהחילוק בין דם אדם לדם דגים בתוספתא הוא בכנסו דבדגים איכא קשקשין ובאדם ליכא, ולכן לא תני התירא דבין השינים כיון דלא איירי אלא בכנסו. ואף שיש חילוק נמי לענין דם שעל גבי הככר מכל מקום לא איירי ביה.

**של בין השינים מוצצו ובולעו ואינו חושש**

בראשונים מבואר ג' צדדים מדוע בין השינים שרי. א, תוס' כתבו משום דם שלא פירש, וכן נראה מדברי רש"י דכתב דאכתי מחובר הוא. כלומר, שלגבי דם האברים קיי"ל דכל שלא פירש שרי, (ולכן מותר לצלות בשר בלא מליחה, שהדם שלא יוצא בצליה נשאר בלוע), ומעיקר הדין דם שיצא מהשינים לחלל הפה חשיב פירש, אך באיסור דרבנן הקילו דכל שלא יצא מפיו חשיב כדם האברים שלא פירש.

ב, עוד כתבו תוס' משום שנודע דמהתם אתו, כלומר, דכשם שבדגים הקילו באית ביה קשקשין דניכר שאינו דם בהמה כך באדם הקילו בלא פירש מפיו משום היכר. וכתבו שלפי"ז אף אצבעו מטפטף דם מותר להכניסו לפיו כיון שנודע מהיכן בא הדם ולא אתו לאחלופי בדם בהמה, ואף שבשעה שבולע כבר פירש הדם מאצבעו. וכן נפק"מ האם מותר למוהל לבלוע את דם המציצה, שלפי צד ראשון אסור שהרי בשעה שבולע כבר פירש הדם, אך לפי צד שני מותר כיון שנודע מהיכן בא הדם.

ג. רש"י בכתובות ס. כתב כיון דלא חזו ליה. כלומר, דכיון שטעם הגזירה משום אתו לאחלופי כל שאין רואים את הדם לא אתו לאחלופי. ובמל"מ מאכ"א פ"ו ה"ב כתב להקשות בשם באר שבע מאי שנא מהא דקיי"ל כל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, ותירץ דבאיסור דרבנן לא גזרו בחדרי חדרים. והקשה הערוך לנר דהכא הגזירה משום דלא ליתי לאחלופי בדם בהמה דהוי איסור דאורייתא, ומדוע לא גזרו אף בחדרי חדרים, ועי' הפלאה כתובות שם מש"כ ליישב. והנה לדעת רש"י מצינו מחלוקת מה הדין באצבעו מטפטף דם ובמוהל שבולע דם מציצה, השיטמ"ק כאן נקט דאסור כיון שרואים את הדם, אך ההפלאה שם נקט דשרי, דליכא דחזי ליה משעה שפירש. ודייק כן מלשון הגמ' שם וחילופא בדם, משמע דדומיא דיניקה בחלב אסור הכא מותר.

**כי קאמר רב אסור דלית ביה קשקשים**

דכיון שאיסורו משום מראית העין דלא ליתי לאחלופי בדם בהמה וחיה, כאשר נפלו לתוכו מקשקשי הדג איכא היכרא שהוא דם דגים ולא דם בהמה וחיה. והנה הרמב"ם פ"ו ממאכ"א ה"א כתב: לפיכך דם דגים וחגבים טהורים מותר לאכלו, ואפילו כנסו בכלי ושתהו מותר, ודם חגבים ודגים טמאים אסור משום שהוא תמצית גופן, עכ"ל. ולא הביא את דינו של רב שאף דם דגים טהורים אסור מדרבנן באין בו קשקשים, וביאר המגיד משנה דהרמב"ם פי' תירוץ הגמ' דאית ביה קשקשים היינו שהוא דג טהור, ורב איירי בדג טמא שאין בו קשקשים, ולכן דם שפירש ממנו אסור מדין יוצא מן הטמא. ועי' לח"מ שם דלפי"ז הא דאמר רב כינסו לאו דוקא, דהא איסורו משום יוצא מן הטמא. [וכל זה במסקנא, אך בס"ד ודאי איירי בדם דגים טהורים וגזרו רק בכנסו, וכל השו"ט בגמ' הוא כמו לשאר הראשונים]. ולעיל הובא בשם האבי עזרי פ"ט ממלכים דהרמב"ם לפי שיטתו למד מכאן שדם לא נחשב כבשר, ודלא כהרמב"ן וסייעתו, דאם דם כבשר ולוקין עליו מדוע לגבי דם שרצים נקט רב דלוקין בכזית והכא בדם דגים טמאים נקט לשון איסור בעלמא.

**האם בדם אדם מהני הכירא**

והנה מבואר בפוסקים דכשם שבדם דגים מהני היכר דקשקשין כך בדם אדם מהני היכר. א, הרמ"א יו"ד סוף סי' ס"ו כתב בשם הרשב"א שכל דם אדם ודם דגים הואיל ומדינא שרי אינו אוסר תערובתו, ופי' הש"ך שהרי הן עצמן מותרין כשיש בהן הוכחה כל שכן תערובתן, כלומר, דכל שאין הדם ניכר לא אתי לאחלופי. ומבואר דאף בדם אדם מהני היכר אלא שאין קשקשין לאדם ואין מציאות של היכר, ולכן בתערובת שאין הדם ניכר שרי. ב, בהגהות רעק"א שם הקשה מדוע באדם לא משכח"ל היכר דקשקשין, הרי יוכל להניח קשקשין בדם אדם ויסברו שזהו דם דגים, והוכיח מכאן דכל ההיתר בדגים הוא באופן שנפלו קשקשין מהדג עצמו לתוך הדם, אך להניח קשקשין מבחוץ אצל הדם להיכר לא מהני, ואפשר שאף ליקח קשקשים וליתן בתוך דם הדג לא מהני אלא רק באופן שמעצמו נפל שם. וכתב שמלשון הרמ"א סי' פ"ז משמע דשרי בכה"ג. ומבואר שאף בדם אדם מהני היכר, דאל"כ אין מקום לקושייתו. ג, רש"י בכתובות נקט דאע"פ שבאדם אסור משום אתי לאחלופי בדם בהמה מכל מקום בין השינים שרי משום דלא חזו ליה, ובהפלאה נקט דאף אצבעו מטפטף דם שרי, וכפי שהובא לעיל, ומבואר שאף בדם אדם מהני הכירא.

אך לדעת הרמב"ם אין מקור לכל זה, דהא תירוץ הגמ' הוא שרב איירי בדם דגים טמאים ואילו בדם דגים טהורים לא גזרו כלל, ולפי"ז כיון שגזרו חכמים בדם אדם אפשר דאף היכר לא מהני.

**מדוע החמירו בדם אדם טפי מדם דגים**

למסקנת הגמ' מבואר שלגבי דם אדם החמירו חכמים טפי מדם דגים, לפי כל הראשונים בדם דגים גזרו רק בכנסו ובדם אדם אף בלא כנסו, ולפי הרמב"ם בדם דגים לא גזרו כלל, ויל"ע בטעם הדבר מדוע החמירו טפי בדם אדם. ובפשטות י"ל עפ"י מש"כ חשק שלמה כאן בשם מהרש"ל שדם דגים אינו נחשב דם כלל אלא ציר בעלמא, וביאר הח"ש כונתו דדם דידהו קליש טובא כמו ציר של בשר ואין לזה טבע הדם לגבי בליעה ופליטה, אך ודאי יש לזה דין דם לגבי איסור דם, ובלא מיעוטא דכלל ופרט היינו אוסרים דם דגים, עיי"ש. ולפי"ז י"ל דהחמירו בדם אדם טפי לפי שטבעו כטבע דם בהמה ואיכא חשש טפי דלמא אתי לאחלופי.

עוד יש לפרש לדעת הרמב"ם דבשר אדם אסור באכילה, דהחמירו חכמים בדם אדם טפי מצד איסור אכילה דאדם ולא מצד אתי לאחלופי. והיינו דאע"פ שהתורה מיעטה דם אדם מדין יוצא כמבואר בכתובות ס. מכל מקום הדבר מגונה, וכמו שאסרו חכמים חלב שלא פירש דהוי כיונק שקץ. אך לפי"ז צ"ב מדוע התירו דם שבין השינים, דטעם א' דהוי כדם שלא פירש לא שייך כאן, דהוי דין מסויים באיסור דם האברים ולא באיסור בשר אדם. וכן טעם ב' שנודע מהיכן בא הדם לא שייך כאן כיון שאין זה משום דלמא אתי לאחלופי ואין להתיר במקום היכר. וכן טעם ג' דלא חזו ליה לא שייך כאן דמכל מקום הוי איסור בפ"ע ולא מצד אחלופי.

**דף כב ע"א**

**כי קתני אין חייבין עליו על דם דיליה כי קאמר רב דאתי ליה מעלמא**

כן גירסת רש"י ורגמ"ה, ולפי"ז יש בלב ב' דמים, ברייתא איירי בדם דיליה ואין חייבין עליו כדין דם האברים, ורב איירי בדם הנפש שהלב שואב בשעת מיתה ודינו כדם הנפש שחייבין עליו, אלא שבעוף ליכא כזית. אך הרי"ף והרא"ש בחולין שם גרסו להפך דברייתא איירי בדם דאתי מעלמא כי קאמר רב בדם דגופיה, ומקשינן ואי דאתי ליה מעלמא היינו דם אברים וכו', ומעלמא מהיכא אתי ליה, אמר ר' זירא משעת יציאת נפש מצריף. וביאר הר"ן שם שדם דאתי ליה מעלמא היינו שבשעת יציאת הנפש הלב שואב מדם האברים שהיה בלוע בהם ומכניסן לתוך הלב, ולכן אין חייבין עליו שדינו כדם האברים, ודם דיליה היינו דם המכונס ועומד לעולם בחללו של לב, דהו"ל כדם בעין דעלמא, דכל היכא דאית ביה כזית חייב. וכן מבואר ברמב"ם מאכ"א פ"ו ה"ד שדם המתכנס ללב בשעת שחיטה דינו כדם הנפש וחייבין עליו, וכן הוא ברמב"ם פיה"מ כאן. [בפשטות משמע מלשונם שיש בחלל הלב דם כנוס ועומד במשך כל חיותו שאינו שייך לזרימת הדם בגוף, אך בדבר אברהם ח"ב סי' ט' סק"ו נקט דכונתם לריבוי הדם שנמצא בלב תמיד מחמת זרימת הדם, וכתב: ונראה לכאורה פשוט דלאו דוקא דם שבחלל הלב, אלא כל דם בעין הכנוס בעורקים הנמשכים מתוך הלב נידון כדם הלב וכו']. ולהלן יבואר במה נחלקו רש"י והרמב"ם.

כתב החשק שלמה שלפי הרי"ף והרא"ש יש ג' מיני דמים בלב, א, דם הבלוע בבשר הלב כשאר האברים, ב, דם הכנוס בלב, וחשיב כדם הנפש, ג, דם דאתי ליה מעלמא בשעת שחיטה ומתקבץ משאר אברים. והקשה מדוע לא משני דברייתא איירי בדם הלב עצמו כשאר האברים. ותירץ דבזה ליכא שום רבותא, דבשלמא בדם הטחול ודם כליות כיון שיש בהם ריבוי דם ס"ד דהוי כדם הנפש שהוא בעין, אך דם הלב עצמו הוי ממש בכלל דם האברים, ועל כרחיך איירי בדם ששואב משאר אברים (שאף בזה איכא ריבוי דם). ובערוך לנר הקשה לשיטת הרמב"ם מאי פריך היינו דם אברים, הא ברייתא איירי בדם שמגיע ללב משאר אברים ואינו דם הלב עצמו, ולא דמי לדם אברים. וצ"ל דמכל מקום פשיטא ליה דכיון דאתי משאר אברים דינו כדם האברים. ובתירוץ הגמ' יש לפרש עפ"י החשק שלמה דדם טחול וכליות נמי הוי דם האברים ומכל מקום תני ליה להדיא משום שיש בו ריבוי דם, ואם כן דם הלב ששואב מעלמא נמי תני לה בפ"ע מחמת שיש שם ריבוי דם.

ובשפת אמת כתב שלפי רש"י יש להקשות מאי קמ"ל במשנה שדם הלב אין חייבין עליו, הא דם הלב נמי הוי דם הנפש אלא שבלב של עוף ליכא שיעור כזית, והוי ככל איסורין שבתורה דבפחות מכזית אין חייבין עליו. אך לפי הרי"ף והרמב"ם יש ליישב דבשעת שחיטה מתקבץ בלב גם דם האברים, ואף בלב של עוף לאחר שחיטה יש לפנינו יותר מכזית דם, וקמ"ל שדם הכנוס בלב עוף שהוא נחשב לדם הנפש אין בו כזית, ואפילו יש בו כמה זיתים הרי זה מן האברים.

**הקדמה יסודית לסוגיית דם הנפש**

(עפ"י דבר אברהם ח"ב סי' ט' עם הוספות)

זרימת הדם בגוף נעשית בשני שלבים, הלב (בחלקו השמאלי) מוליך דם עם חמצן לכל הגוף דרך העורקים, הדם פולט את החמצן לאברים וחוזר דרך הורידים ללב (בחלקו הימני), משם הדם מגיע לריאות ומקבל חמצן וחוזר ללב (בחלקו השמאלי) ומשם חוזר להוליכו לגוף. בבשר ובעור גם כן יש כלי דם שהם נימים קטנים יותר שאינם נראים לעין, וגם שם הדם פולט חמצן וחוזר ללב, אלא שהזרימה שם קטנה יותר, עי' בהרחבה באוצר הברית לר' יוסף ויסברג ח"ג (מבוא רפואי).

והנה בסוגיא מבואר שדם שחייבים עליו כרת הוא "דם הנפש" בלבד, ונתמעטו בזה ג' סוגי דמים, א, דם האברים, ב, דם התמצית, ג, דם הקזה כשהוא שותת (לפני קילוח ואחרי קילוח) לפי ר' יוחנן. לפי האמור לעיל יתכן לפרש ש"דם האברים" הוא הדם שזורם בבשר ובעור ע"י נימים דקים, דמאחר והוא בלוע יותר באברים ואינו "בעין" כשאר הדם שבעורקים הרי הוא טפל לאברים ואינו נחשב כדם הנפש. "דם התמצית" הוא דם שחוזר ללב דרך הורידים, שמאחר ואין בו חמצן המראה שלו נוטה יותר לשחור, (כך הוא המציאות לפי חוקרי זמנינו). הסיבה שאין זה דם הנפש לפי שאין בו חמצן ואין בכוחו להחזיק את חיות הגוף. "דם שותת" שלאחר הקילוח ביאר הרמב"ם בפיה"מ, שזרימת הדם בקילוח נעשית ע"י פעימת הלב, וכאשר הלב נחלש מאוד וקרוב למיתה אין בכוחו להזרים את הדם בקילוח אלא בשתיתה. (עדיין לא נתבאר מדוע קודם הקילוח הדם שותת). הסיבה שאין זה דם הנפש או מחמת שהוא יוצא לאחר מיתה, או מחמת שהדם מועט ואין בכוחו להחזיק את חיות הגוף, וכפי שיתבאר.

ביאור שיטת רש"י

לעיל הובא מחלוקת רש"י והרמב"ם מהו דם הלב שחייבים עליו כרת אע"פ שאינו יוצא מהגוף בשעת שחיטה, לרש"י הוא דם הנפש שהלב שואב בשעת מיתה מבית השחיטה, ולהרמב"ם הוא דם שכנוס תמיד בלב. וכתב דבר אברהם שם דהם נחלקו במחלוקת יסודית מהו "דם הנפש", דרש"י נקט שלענין חיוב כרת לא די במה שהדם בכללותו נקרא "נפש", [וכמו שמצינו לגבי חובל בשבת, שלפי ר"ת חייב ביציאת הדם משום נטילת נשמה, דכל הדם נחשב נפש], אלא דבעינן שתהא הנפש יוצאת על ידי יציאת הדם מהגוף בפועל, ורק דם שיצא מהגוף באופן שראוי להמית חייבים עליו כרת. ואע"פ שהמקיז דם לבהמה חשיב דם הנפש גם אם לבסוף לא מתה הבהמה, מכל מקום אם הדם היה ממשיך לצאת באופן זה הרי הבהמה היתה מתה מחמת איבוד דם, והרי זה דם שיוצא מגוף הבהמה באופן שהוא ראוי להמית.

ולפי"ז הא דליכא חיוב כרת בדם האברים הוא פשוט, דכיון שהדם נשאר בגוף בשעת מיתה ולא יצא לחוץ אינו בכלל דם הנפש, ואף אם נאמר שמצד המציאות אין הבדל בין דם האברים לדם הנפש, מכל מקום דם שיצא בפועל נחשב דם הנפש ודם שנשאר בגוף נחשב דם האברים. ולכן נקט רש"י שאף דם הכנוס בלב בשעת מיתה אין חייבים עליו כרת, שהרי דם שנשאר בעורקים לאחר מיתה נמי דינו כדם האברים, דכל עוד שלא יצא בפועל בשעת מיתה אינו בכלל דם הנפש.

והא דאמר רב שחייבים כרת על דם הלב מוקי בגמ' בדם דאתי ללב בשעת שחיטה מבית השחיטה ונאסר כבר כדין דם הנפש ולאחר שנאסר חזר ללב. ופריך מהיכן אתי דם זה ללב, הא כיון שנפסקו העורקים במקום בית השחיטה אין מצוי שיחזור הדם ללב. ומשני דבשעת מיתה הלב שואב דם מבית השחיטה (לאחר שנאסר) ע"י נשימתו לקנים. [כן ביאר הדבר אברהם, ועדיין יל"ע דאם בעינן שהדם יצא בפועל מהגוף לחוץ פשיטא דאינו יכול לחזור ללב. וצ"ל דסגי במה שהדם מתקבץ לצאת מהעורקים לחוץ בכדי שיחול בו דין דם הנפש להאסר באיסור כרת, ודם זה יכול לחזור ללב, וצ"ע].

ויש להוסיף דרש"י אזיל לשיטתו בזבחים כו., דהתם פריך (לגבי רגל בהמה שיצא מחוץ לעזרה בשעת שחיטה והדם שבה נפסל ביוצא, וכאשר הדם יוצא לבית השחיטה פוסל את כל הדם שבמזרק) ש"מ דם המובלע באברים דם הוא, ופירש רש"י וכרת נמי לחייב דאי לא הוי דם היכי חייל פסול יוצא אמיא בעלמא. והקשו תוס' שם על רש"י הא דם האברים נתמעט מחיוב כרת, ואפילו אם דם האברים נחשב דם אין חייבין עליו כרת. ותירץ השפת אמת שם דעת רש"י דכאשר דם האברים יוצא דרך בית השחיטה הרי הוא בכלל דם הנפש וחייבים עליו כרת. ולהנ"ל אזיל רש"י לשיטתו שכל החילוק לדינא בין דם הנפש (דם העורקים) לדם האברים (דם שבנימים הדקים שבכל האברים וכן הדם שברגל) הוא, שדם הנפש יצא בפועל לחוץ בשעת מיתה ודם האברים נשאר כנוס בגוף הבהמה, וכאשר דם האברים יצא לחוץ בשעת שחיטה חייבים עליו כרת.

ודם התמצית שהוא דם שמגיע מהורידים ולא מהעורקים, (ומחמת שאין בו חמצן הוא נוטה יותר לשחור), אינו דם הנפש מחמת שאינו יכול להחזיק את חיות הגוף, ואפילו אם יצא בשעת שחיטה, ומחמת כן גרע מדם האברים, והמציאות היא שתמיד דם זה יוצא לאחר שנגמר הקילוח מהעורקים. ומכל מקום ר' יהודה מרבה מקרא "כל דם" שחייבים עליו כרת מכיון שהוא יוצא בפועל בשעת שחיטה.

ולגבי דם שותת (קודם קילוח ואחריו) נחלקו ר' יוחנן ור"ל האם חייבים עליו כרת, וביאר הדבר אברהם אליבא דרש"י דחיוב כרת איכא רק על דם שיוצא מהגוף בשעת מיתה, וכן בדם הקזה אף אם הבהמה לא מתה בפועל מכל מקום אופן כזה של יציאת דם ראוי להמית את הבהמה אם הדם ימשיך לצאת. וכאשר הדם שותת קודם הקילוח אין זה נחשב שעת מיתה, או משום שדם זה לא בא מהעורקים הגדולים אלא מסביבות הבשר שנפצע, ואין זה ראוי להמית, או משום שע"י שתיתה טפין טפין לא תצא הנפש, שמדרך הדם לקרוש ולהעלות גלד שיסתום מקום הפצע ותפסק זרימתו, ורק באופן שהדם מקלח חשיב ראוי להמית. וכן כאשר הדם שותת אחר הקילוח אין זה נחשב שעת מיתה דכיון שכבר נתמעט הדם בגוף ואין בכח הלב לקלח את זרימת הדם הרי זה נחשב כדם שיצא לאחר מיתה שהוא בכלל דם האברים. ור"ל סובר שכל דם שיוצא בשעת מיתה נחשב לדם הנפש ואינו מחלק בכך.

והנה לפי ביאורו דהחיסרון בדם שותת שלפני הקילוח הוא משום שאין זה גורם למיתה, והחיסרון בדם שותת שלאחר קילוח הוא משום שיצא לאחר מיתה, עולה דר"י ור"ל פליגי בתרתי, בדם שותת שלפני קילוח מטעם אחד ולאחר קילוח מטעם אחר. ומדוייק כן בגמ' דבתחילת הסוגיא פליגי בדם שלאחר קילוח, ואח"כ נסתפק ר' ירמיה מה הדין בדם שקודם קילוח, ואמר לו ר' זירא דאף בזה פליגי דאיתמר הקיז דם וכו', ומבואר דב' מחלוקות נינהו.

ולפי"ז כתב הדבר אברהם דר' יוחנן ור"ל פליגי בין בדם הקזה ובין בדם שחיטה, דכיון שבעינן שיצא הדם בפועל בשעת מיתה, ולר' יוחנן לא חשיב שעת מיתה כמו שביארנו, אף בשחיטה לא חשיב דם הנפש, ודלא כהרמב"ם שמחלק בכך כפי שיתבאר להלן.

ביאור שיטת הרמב"ם

אך הרמב"ם נקט שדם הנפש הוא כל דם שנמצא בעורקים שמחזיק את חיות הבהמה, ואף אם נשאר הדם בגוף לאחר מיתה. וכל דם שכאשר הוא נשאר בגוף הרי הוא גורם להחזיק את הנפש וכאשר יוצא ממנו הרי הוא מקרב יציאת הנפש הרי זה נקרא דם הנפש. ולכן אמר רב שדם הכנוס בלב, והוא הדין כל דם שנמצא בעורקים, חייבים עליו כרת אף שלא יצא כלל בשעת שחיטה, אלא שבעוף ליכא כזית. ודם התמצית אין חייבים עליו כרת משום שאינו ראוי להחזיק את חיות הגוף מחמת שאין בו חמצן. והא דנתמעט דם האברים מכרת יש לפרש כמש"כ לעיל, דכיון שהוא מובלע באברים ואינו זורם בחוזקה כשאר דם שבעורקים הרי הוא טפל לאברים ואינו בכלל דם הנפש, וזה כונת הר"ן בחולין שם שדם הלב הוא בעין, דהיינו שזרימתו חזקה ואינו טפל לגוף כדם האברים. והא דאיתא בברייתא שדם הלב אין חייבים עליו כרת מוקי לה בדם שהלב שואב בשעת שחיטה משאר האברים, דכיון שחל עליו שם דם האברים אין חייבים עליו כרת גם לאחר שהגיע ללב.

וכתב הדבר אברהם דאיכא נפק"מ גדולה בין רש"י להרמב"ם בבהמה שמתה מאליה ולא יצא דמה לחוץ האם חייבים על דמה כרת, שלפי רש"י כל שלא יצא הדם בשעת מיתה דינו כדם האברים שאין חייבים עליו כרת, ואין זה בכלל דם הנפש, ולפי הרמב"ם כיון שהוא דם הגורם להחזיק את חיות הבהמה הרי זה בכלל דם הנפש. עיי"ש שיישב עפי"ז את קושיית הראשונים בגמ' בפסחים כב. לגבי כשהותרה נבלה היא וחלבה הותרה מדוע לא משני הכי לגבי דם.

ולגבי דם שותת (קודם קילוח ואחריו) דנחלקו בו ר' יוחנן ור"ל, שיטת הרמב"ם צריכה ביאור. דהנה כתב הרמב"ם פ"ו ממאכ"א ה"ג אין חייבין כרת אלא על דם היוצא בשעת שחיטה ונחירה או התזת הראש כל זמן שיש בו אדמומית, ועל הדם הכנוס בתוך הלב, ועל דם הקזה כל זמן שהוא מקלח ויוצא, אבל הדם השותת בתחלת הקזה קודם שיתחיל לקלח, ודם השותת בסוף הקזה כשיתחיל הדם לפסוק אין חייבין עליו והרי הוא כדם האיברים שדם הקלוח הוא הדם שהנפש יוצאה בו, עכ"ל. ומבואר להדיא דכל מה דאמר ר' יוחנן שאין חייבים כרת על דם שיוצא כשהוא שותת קודם קילוח ואחריו זה רק כשיוצא בדרך הקזה מכל הגוף, אך בדרך שחיטה נחירה ועיקור שהוא מקום בית השחיטה מודה ר"י לר"ל שחייבים כרת גם על דם שותת, וצ"ב טעמו של ר' יוחנן ומאי שנא הקזה משחיטה.

וביאר הדבר אברהם בתחילה שהחילוק הוא מבחינה מציאותית, שלגבי דם הקזה סיבת מיתת הבהמה הוא מחמת איבוד דם, וכאשר הדם שותת לאחר קילוח הרי זה סימן שהלב נחלש מחמת איבוד הדם ואין בכוחו להזרים את הדם באופן של קילוח, ומאחר ונשאר בבהמה רק מעט דם אין זה נחשב לדם הנפש, שהרי אין כמות דם בבהמה בשביל להחיות את הלב, ופקע ממנו שם דם הנפש ואין חייבים עליו כרת. משא"כ לגבי דם שחיטה סיבת מיתת הבהמה הוא מחמת פסיקת הסימנים, ומה שהלב נחלש אינו מחמת איבוד דם, ויתכן שיש עדיין הרבה דם שבכוחו להחיות את הגוף אלא שהלב נחלש מחמת סיבה אחרת, ולכן חייבים כרת גם על דם שותת. ובדעת ר"ל שאף דם שותת חייבים עליו כרת יש לפרש שאע"פ שנשאר בגוף רק מעט דם ואין בכוחו להחזיק את חיות הבהמה, מכל מקום הרי זה בכלל דם הנפש, דלא גרע מדם שנשאר בבהמה לאחר מיתת הבהמה, וכמות הדם אינה קובעת כלל האם להחשב דם הנפש, ורק דם התמצית שמצד טבעו אינו יכול להחזיק את חיות הבהמה נתמעט מדם הנפש.

אך הקשה על ביאור זה ב' קושיות גדולות, א, עדיין לא נתבאר מדוע פליגי בדם שותת קודם הקילוח, הא בשלב זה יש בבהמה הרבה דם, ובמה גרע דם זה מכל הדם שבעורקים. ב, מבואר ברמב"ם שבדם שחיטה חייב כרת כל זמן שיש בו אדמומית, דהיינו עד שמגיע דם התמצית, ולהנ"ל אף שאין ראיה למיעוט הדם מחמת השתיתה מכל מקום ודאי יש זמן שכבר נשאר רק מעט דם שאין בכוחו להחזיק את חיות הבהמה כמו בהקזה, ועכ"פ מספק לא יתחייב כרת.

ולכן כתב לייסד עפ"י הגמ' בפסחים כב: דהוקש דם מן החי לאבר מן החי, מה אבר מהחי אסור אף דם מהחי אסור, ואיזה זה דם הקזה שהנפש יוצא בו. ופירש רש"י מה אבר מן החי אסור באיסור האמור בו, אף דם מן החי אסור באיסור האמור בו, כלומר, כרת, משום דם גמור, מהו דתימא רק חזק לבלתי אכול הדם אוזבחת מבקרך ומצאנך דכתיב לעיל קאי, ודם זביחה הוא דאסור, אבל דם הקזה מותר, עכ"ל, ומבואר דבלא הקישא אין חיוב כרת אלא על דם זביחה. ולכאורה לשיטת הרמב"ם דכל דם העורקים הוי בכלל דם הנפש ואף מה שנשאר בגוף איך יתכן לחלק בין דם היוצא ע"י זביחה לדם היוצא ע"י הקזה, הא קודם לכן כבר נאסר הדם באיסור כרת.

וביאר הדבר אברהם דכיון דאיסור דם קאי על וזבחת דלעיל מיניה אין חיוב כרת אלא בצירוף תרתי, חדא דהוי דם הנפש ולא דם התמצית ולא דם האברים כדלעיל, ועוד, דאין חייב כרת אא"כ נעשה בבהמה מעשה הממיתה, דהיינו שחיטה או נחירה או עיקור, דעי"ז חל על כל הדם שבבהמה איסור כרת, ולכן ס"ד דאין חיוב כרת בדם הקזה. ומעתה י"ל דגם לאחר ההיקש לאבר מן החי עדיין נשאר ב' דינים, דכאשר נעשה בה מעשה הממיתה חל על כל הדם שבעורקי הבהמה שהוא דם הנפש איסור כרת, אך כאשר מקיז דם מחיים דאין זה מעשה הממיתה אינו חייב כרת אלא כאשר יוצא הדם בפועל באופן שהוא ממית, ופליגי ר' יוחנן ור"ל בדם שותת האם חשיב שהדם יוצא באופן שראוי להמית או לא וכפי שנתבאר לדעת רש"י. ולכן אף לדעת הרמב"ם יש חילוק בדבר, שאם הדם יצא באופן של הקזה אין חייב כרת לר' יוחנן אלא בדם המקלח, שיציאת הדם בפועל היא באופן שראוי להמית, אך אם נעשה בה מעשה שחיטה נחירה ועיקור כל דם הנפש נאסר באיסור כרת, ואף דם הנשאר בתוך הבהמה, וכל שכן דם שותת קודם קילוח ואחריו.

ומעתה מש"כ לעיל נפק"מ בין רש"י להרמב"ם בדם נבלה שמתה מאליה אין זה נכון, דכאשר הבהמה מתה מאליה ולא נעשה בה מעשה הממיתה מודה הרמב"ם לרש"י שלא נאסר הדם באיסור כרת, וכן דם הלב לא נאסר אם מתה הבהמה מאליה או באופן של הקזה. ורק כאשר נעשה בה מעשה הממיתה כשחיטה נחירה ועיקור נאסר כל דם הבהמה ואף שלא יצא לחוץ כלל כדם הלב.

וצ"ל לפי"ז שאף להרמב"ם לא חל איסור כרת על הדם מחיים אלא לאחר שנעשה בה מעשה הממיתה, דאם חל מחיים לא יפקע ע"י הקזה. אך לגבי איסור לאו הוכיח הדב"א דהאיסור חל מחיים, דהא הגמ' בבכורות ו: מוכיחה מפסוקים שחלב בהמה מותר בשתיה ולא אסרינן ליה מצד דם נעכר ונעשה חלב, והתם הוי מחיים, ומוכח שהדם נאסר כבר מחיים.

**דם הנפש לגבי כפרת זריקה**

במס' זבחים כה. איתא "ולקח הכהן המשיח מדם הפר" מדם הנפש ולא מדם העור ולא מדם התמצית. וכן איתא בסוגיין "כי הדם הוא בנפש יכפר" דם שהנפש יוצאה בו מכפר ושאין הנפש יוצאה בו אינו מכפר, ומבואר דלכו"ע לגבי כפרה בעינן דם הנפש. וצ"ע מדוע לא נחלקו ר' יוחנן ור"ל אף לענין כפרה מה הדין בדם שותת קודם קילוח ואחריו האם הוי בכלל דם הנפש או לא, וכפי שנחלקו לענין חיוב כרת. וביותר הקשה השפת אמת, דבגמ' זבחים שם איתא דהשוחט צריך לקבל את כל דמו של פר, ולכן אמר ר' חסדא שם שצריך ליתן את הורידין לתוך אויר כלי כדי לקבל את כל הדם, ולפי ר' יוחנן כיון שהדם ששותת קודם קילוח לא חשיב דם הנפש אין זה כשר לזריקה, ולכאורה צריך ליתן את הכלי רק לאחר השתיתה קודם שיתחיל לקלח. עיי"ש מש"כ לחדש שכאשר מקבל את כל הדם יחד הכל כשר לזריקה ואף דם התמצית.

ובברכת הזבח כתב שזהו מקורו של הרמב"ם דר' יוחנן מודה בשחיטה שכל הדם נחשב דם הנפש וחייבים עליו כרת. אך לשיטת תוס' בריש פירקין קשה טובא מדוע מקבלים את כל הדם, וכן הקשה באבי עזרי פ"ו ממאכ"א.

ובליקוטי הלכות כתב ליישב דאף שלענין אכילה נתמעט מכרת דאינו בכלל דם הנפש, לענין קבלת הדם וזריקתו שאני דהוא גם כן נקרא דם הפר, ולא נתמעט מזה רק דם העור ודם התמצית. ולפי"ז אפשר לומר דאף דם השותת לאחר הקילוח גם כן בכלל דם הפר לכו"ע וכשר לזריקה, עכ"ד. ועדיין צ"ע דבגמ' מבואר דבעינן שיחשב דם הנפש, ולא סגי במה שהוא דם הפר באופן כללי, וצ"ע.

ועיי"ש שהקשה עוד מדם המשחיר בתחילה דאף לר"ל אין חייבים עליו כרת דאינו בכלל דם הנפש. וכתב דאפשר דזהו גם כן בכלל דם העור. והיינו שהוא יוצא מהעור והבשר של בית השחיטה (ומחמת כן הוא שחור), ודם זה נתמעט באמת מכפרה. וצ"ע דכיון שמניח את הורידין לתוך אויר כלי אף דם העור נכנס למזרק, ומה הועיל הלק"ה. וצ"ל דכיון שהוא מועט ביותר אין חוששין לזה, עי' להלן בשם רמב"ן בחולין שהוא טיפה אחת.

**דם הנפש לגבי הכשר**

בסוגיית הגמ' לאחר דמייתי פלוגתת ר"י ור"ל ומוקי לה במחלוקת תנאים מייתי תנא דבר"י "ודם חללים ישתה" פרט לדם קילוח שאינו מכשיר את הזרעים. וביארו תוס' דקאי על דם שיצא מאדם בשעת מיתתו, דאינו מכשיר אא"כ יצא לאחר מיתה, דמשמעות דם חללים הוא לאחר מיתה, ולכן דם קילוח אינו מכשיר ודם שותת שלאחר קילוח מכשיר. ודוקא בדם של אדם, אך דם בהמה אינו מכשיר כלל דאין זה בכלל דם חללים, אא"כ נשחטה הבהמה כדינה שדמה מכשיר מטעם אחר, דילפינן מעל הארץ תשפכנו כמים שדם שחיטה נחשב כמים להכשיר. אך בכה"ג הוא להפך, שדם קילוח מכשיר ודם שותת אינו מכשיר, כיון שבבהמה בעינן דם שחיטה ולא דם חללים. וכתבו הערוך לנר שפ"א וחזו"א מכשירין ס"ז סק"ג שלפי"ז תנא דבר"י סובר כר' יוחנן שדם שותת לאחר קילוח חשיב כלאחר מיתה ואינו דם הנפש, דלפי ר"ל אף דם שותת שלאחר קילוח חשיב דם הנפש ואין זה בכלל דם חללים. ויתכן לומר דאף ר"ל מודה שעיקר שעת מיתה הוא כאשר הדם מקלח, ולאחר מכן חשיב כבר דם חללים, ומכל מקום חשיב דם הנפש לחייב כרת משום שהדם יוצא בזמן של המיתה ואין מחלקין בדבר. ולדברינו ר"י ור"ל לא פליגי במציאות מתי הוא זמן המיתה, אלא עד כמה הקפידה התורה על שעת מיתה ממש בשביל חיוב כרת.

הרמב"ן בחולין לו. כתב: ור"ת ז"ל פירש דטפה המשחרת קודם דם קילוח היא יוצאה, והיא טפה אחת שחורה שיוצאה בתחלת הקזה, והוא שותת, ואחר כך יוצא דם אדום והוא שותת, ואח"כ יוצא דם והוא מקלח, ואחר כך שותת ואחר כך משחיר והוא דם התמצית, שחמשה מיני דמים הם לדבריו. ולריש לקיש מטפה המשחרת ואילך, והן שלשה דמים האדומים שבאמצע, אבל ראשון ואחרון שהם שחורים לא, ור' יוחנן סבר אף שני השותת שהוא אדום אינו דם הנפש עד שמקלח. ולפי פירוש זה הא דתנא דבי ר' ישמעאל לא אתיא לא כריש לקיש ולא כר' יוחנן, מיהו תנאי היא התם בפ' דם שחיטה, עכ"ל. ומבואר ברמב"ן דאף לגבי דם אדם דילפינן מדם חללים בעינן דם הנפש דוקא, ודלא כתוס' לפנינו, ולכן נקט דתנא דבר"י היא שיטה שלישית שרק דם שותת שאחר קילוח נחשב דם הנפש בין לחיוב כרת ובין לענין הכשר.

הרמב"ם פ"י מטומאת אוכלין ה"ג כתב: הדם המנוי מן המשקין הוא הדם השותת בשעת שחיטה מן הבהמה והחיה והעופות הטהורין, אבל דם הקילוח אינו מכשיר שעדיין חיים הן והרי הוא דומה לדם מכה או לדם הקזה, עכ"ל. ומבואר שפסק כתנא דבר"י אף לענין שחיטת בהמה, ודלא כהתוס'. ולכאורה הרמב"ם סותר דבריו, דלגבי חיוב כרת פסק כר' יוחנן שדם שותת שלאחר קילוח לא חשיב דם הנפש, ולגבי הכשר פסק כתנא דבר"י שרק דם שותת שלאחר קילוח מכשיר, ודם קילוח לא חשיב דם הנפש, עי' תויו"ט כאן. ותירץ הברכת הזבח עפ"י התוס' דלעיל, דלגבי הכשר רק דם שלאחר מיתה מכשיר, ודם קילוח דהוי שעת מיתה הוי כדם מכה. אלא שלפי תוס' יש הבדל בין דם חללים לדם שחיטה, ולפי הרמב"ם אף דם שחיטה נלמד מדם חללים כדעת רש"י בחולין, ולכן אף לגבי דם שחיטה רק דם שלאחר מיתה מכשיר. [ואע"פ שלשיטת הרמב"ם לגבי שחיטה מודה ר"י לר"ל שדם שותת חשיב דם הנפש, היינו משום שבשחיטה אין צריך שעת מיתה ממש, וכפי שיבואר להלן, ואף בשחיטה שעת מיתה הוי שעת הקילוח, ודם שותת חשיב כלאחר מיתה].

ובחזו"א מכשירין ס"ז סק"ג נקט דמש"כ הרמב"ם דם הקילוח אינו מכשיר שעדיין חיים הן היינו דהוי קודם שעת מיתה, ודם שותת שלאחר הקילוח הוא שעת מיתה, ומחמת כן הקשה הא עיקר דם הנפש הוא שעת קילוח. אך לפי מה שנתבאר בברכת הזבח כונת הרמב"ם עדיין חיים הן דזהו שעת מיתה, ואנן בעינן דם שלאחר מיתה.

עוד הקשה החזו"א שם דלגבי שחיטה ס"ל להרמב"ם שאף דם שותת חייב כרת ודינו כדם קילוח, ואם כן אין מכשיר אלא לאחר השתיתה. וקושיא זו היא רק לפי ביאורו ברמב"ם שהמציאות בשחיטה שונה, שהנפש יוצאה גם בשתיתה, אך לפי ג' ביאורים האחרים ברמב"ם לק"מ, דאף בשחיטה המציאות היא שהנפש יוצאה רק בקילוח, ומכל מקום חייב כרת על דם שותת, עי' להלן. ועי' חזו"א שם מה שהקשה עוד בדברי הרמב"ם.

ומבואר בזה ג' שיטות לגבי הכשר בדם, לפי ר"ת לפנינו בדם חללים של אדם רק דם שלאחר מיתה מכשיר, דהיינו שותת שלאחר קילוח, ובדם שחיטה רק דם שבשעת מיתה מכשיר, דהיינו דם קילוח, ותנא דבר"י כר' יוחנן, ולדברינו יתכן דאתיא אף לר"ל. לפי הרמב"ן בדעת ר"ת אף בדם חללים של אדם רק דם שבשעת מיתה מכשיר, ולכן לר' יוחנן בעינן דם קילוח, ותנא דבר"י שיטה שלישית. ולפי הרמב"ם אף לגבי דם שחיטה בעינן דם חללים דהיינו לאחר מיתה, ורק דם שותת מכשיר.

**דם הנפש לגבי טומאת מת**

לגבי רביעית דם מן המת מבואר במס' נדה עא. שרק דם שיוצא בשעת מיתה מטמא, אך דם שיוצא לאחר מיתה דהיינו דם תבוסה מטמא רק מדרבנן, וגזרו רק באופן שיצא יחד עם דם מיתה. ובגמ' שם משמע שדם שותת לאחר קילוח אינו מטמא בטומאת מת מהתורה לכו"ע, ולכאורה קשה לר"ל שדם שותת חשיב שפיר שעת מיתה. ולפי מש"כ לעיל שאף ר"ל מודה ששעת מיתה הוא בדם קילוח ומכל מקום לגבי חיוב כרת חייבים על כל הדם שיוצא אתי שפיר, דלגבי טומאת מת דאורייתא בעינן שעת מיתה דוקא, וצ"ע.

**דם הנפש לגבי חובל בשבת**

תוס' כתובות ה: כתבו בשם ר"ת דחיוב חובל בשבת הוא משום נטילת נשמה, דהוצאת דם חשיבה נטילת נשמה כי הדם הוא הנפש, וכשנוטל מקצתו נוטל מקצת נשמה. וצ"ל דהתם מודה ר' יוחנן דחייב אף בדם שותת, דלגבי חיוב שבת סגי במה שנוטל מקצת נשמתו ואין צריך דם הנפש שבשעת מיתה, ובכל סוגי הדם איכא קצת חיות לגוף.

**איתמר איזהו דם הקזה שהנשמה תלויה בו וכו'**

רש"י בסוגיין ותוס' ביארו דיש ה' שלבים בדם היוצא בשעת שחיטה, א, שחור שותת, ב, אדום שותת, ג, דם קילוח, ד, אדום שותת, ה, שחור שותת, וזהו דם התמצית. ונחלקו ר' יוחנן ור"ל בשלב שני שהוא אדום שותת האם דינו כדם הנפש, ובהמשך הסוגיא מבואר דפליגי גם בשלב רביעי שהוא אדום בשתיתה. אך רש"י בחולין נקט דיש ד' שלבים, א, שותת אדום, ב, דם קילוח, ג, שחור שותת, ד, דם התמצית. ונחלקו ר"י ור"ל בשלב שני שהוא דם קילוח האם דינו כדם הנפש, דר' יוחנן סובר כל זמן שמקלח הוי דם הנפש, ור"ל סובר רק מטיפה המשחרת ואילך, דהיינו שחור שלאחר קילוח. וכתבו הרמב"ן והר"ן שם שלפי"ז תנא דבר"י סובר כר"ל שדם קילוח הוא קודם מיתה.

אך צ"ע טובא לדעת רש"י בחולין מהמשך הסוגיא דר' יוחנן ור"ל פליגי בקיבל דמה בשני כוסות, ולפי רש"י הו"ל למימר אפכא דלר' יוחנן חייב על שתיהן ולר"ל חייב רק על השניה, דהא ר"ל מיקל מר' יוחנן וס"ל דרק שותת שלאחר קילוח הוי דם הנפש, וכן הקשה לב אריה שם, וצ"ע.

**איזהו דם הקזה שהנשמה תלויה בו וכו'**

כתב החזו"א מכשירין ס"ז סק"ד דאף דקיי"ל כר' יוחנן שדם שותת שלאחר קילוח לא הוי דם הנפש אלא כדם שלאחר מיתה, מכל מקום מפרכסת לאחר קילוח דינה כחיה לכל דבריה (לגבי טומאת נבלות ולגבי שהיה במיעוט בתרא וכדו'), והא דלא חשיב דם הנפש לגבי כרת היינו משום שעיקר הנפש כבר יצאה ומיתתה ודאית ומכל מקום עדיין היא כחיה. וכן לדעת הרמב"ם שבשחיטה מודה ר' יוחנן שדם שותת חשיב כדם הנפש מכל מקום דם התמצית ודאי חשיב כלאחר מיתה, ומכל מקום אם היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה וכנ"ל.

**ר' יוחנן אמר כל זמן שמקלח**

**פלוגתת תוס' והרמב"ם בדם שחיטה**

כל הסוגיא איירי בדם הקזה, וכדתנן במתני' דם הקזה שהנשמה יוצאה בו. ותוס' במתני' כתבו דהוא הדין בדם שחיטה נחירה ועיקור בעינן שהנשמה יוצאה בו, ואצטריך לומר כן בדם הקזה לרבותא, לפי שאין רגילות שיקיז דם לבהמתו עד שתמות. ונקטו האחרונים בכונת התוס' דאף בדם שחיטה נחירה ועיקור פליגי ר"י ור"ל, וכל הסוגיא איירי אף בדם שחיטה, ודלא כהרמב"ם דלהלן. אך הדבר אברהם ח"ב ריש סי' ט' נקט דתוס' מודו דהסוגיא איירי בדם הקזה דוקא, וכונתם לומר דאף בשחיטה בעינן דם שהנשמה יוצאה בו, אך הגדרים חלוקים זה מזה, עיי"ש.

הרמב"ם פ"ו ממאכ"א ה"ג כתב: אין חייבין כרת אלא על דם היוצא בשעת שחיטה ונחירה או התזת הראש כל זמן שיש בו אדמומית, ועל הדם הכנוס בתוך הלב, ועל דם הקזה כל זמן שהוא מקלח ויוצא, אבל הדם השותת בתחלת הקזה קודם שיתחיל לקלח, ודם השותת בסוף הקזה כשיתחיל הדם לפסוק אין חייבין עליו והרי הוא כדם האיברים שדם הקלוח הוא הדם שהנפש יוצאה בו, עכ"ל. ומבואר דרק בדם הקזה פליגי ר"י ור"ל, וקיי"ל כר' יוחנן דכל זמן שהוא מקלח, אך לגבי שחיטה נחירה ועיקור כל זמן שהוא אדום חייבים עליו כרת, ואף כאשר הוא שותת. ובטעמו של הרמב"ם מצינו ד' ביאורים.

א, הברכת הזבח כתב: וטעמו דבכרת כתיב כי הדם הוא בנפש יכפר, ובכפרה קיי"ל דקרי דם כשהוא מאדים וכו', וכיון דדם הוא בכפרה גם כרת הוא חייב, עכ"ל. ובחי' כריתות לאבי הנתיבות תמה דדם התמצית אינו מכפר לפי שאינו דם הנפש, וכיון שלגבי דם הקזה לא חשיב דם הנפש אלא כשהוא מקלח, מדוע באמת בשחיטה גם דם שותת מכפר, הא אין זה דם הנפש, מאי שנא דם שותת מדם התמצית.

ב, הלח"מ כתב: דכיון שהוא ממקום שהנשמה יוצאת שהוא הסימנים דתלי בהו חיותא כל דם היוצא הוי דם הנפש, עכ"ל. ובדבר אברהם תמה דהחיות אינה יוצאת מחמת איבוד דם אלא מחמת פסיקת הסימנים שהוא הקנה והוושט.

ג, החזו"א מכשירין ס"ז סק"ג כתב: דדוקא בהקזה שהדם שוהה לצאת כשכלה קילוח כבר אינו דם הנפש, אך בשחיטה פוסק הקילוח מהרה ועדיין חשיבא חיה, והדם חשיב דם הנפש, עכ"ל. ועדיין צ"ב מדוע חייב כרת על כל השתיתה, הא ודאי יש שלב שהוא מגביל לדם שותת של דם הקזה שאין זה דם הנפש, ומספק אי אפשר לחייבו כרת.

ד, לעיל הובא ביאורו של הדבר אברהם דרק בהקזה בעינן שיצא הדם לחוץ, אך בשחיטה מיד כשנעשה בבהמה מעשה הממיתה כל הדם שבגוף הבהמה נחשב דם הנפש וחייבים עליו כרת, ואף הדם שלא יצא לחוץ כלל.

**קיבל דמה בשני כוסות וכו' ר"ל אמר חייב ב' חטאות**

תוס' כתבו דאיירי באכל בשתי העלמות, דאי בהעלם אחת אין מה שיחלק ביניהם. אך הרמב"ם פ"ו משגגות ה"ג כתב הקיז דם לבהמתו וקיבלו בשני כוסות ושתאן בהעלם אחת אינו מביא אלא חטאת אחת, עכ"ל, ותמהו המפרשים דבהעלם אחת אף ר"ל מודה דחייב אחת, ומדוע לא פסק הרמב"ם דאף בב' העלמות חייב אחת משום שעל השני אינו חייב כלל. עי' ר"י קורקוס לח"מ וערל"נ ועוד מש"כ בזה.

**א"ר אלעזר מודה ר' יהודה לענין כפרה וכו'**

יל"ע לדעת ר' יוחנן שאין חייבין כרת על דם שותת, דאין זה דם הנפש, מנ"ל לר' יהודה לרבות מכל דמו דם התמצית, דלמא קרא מרבה דם שותת שהוא קודם לכן. וצ"ל דר' יוחנן מודה דאיכא תנאי דס"ל כר"ל, ור' יהודה נמי סובר כר"ל ולכן למד מקרא לדם התמצית, וצ"ע.

עי' ערוך לנר דנסתפק לדעת ר' יהודה האם לענין הכשר נמי דם התמצית מכשיר, דכיון שנתרבה לענין כרת הוי בכלל דם הנפש לכל דבר, או שמא לגבי הכשר בעינן דם שחיטה ממש. ומבואר דפשיטא להערל"נ שלפי חכמים דם התמצית אינו מכשיר, אך מדברי החזו"א מכשירין שם מבואר דכיון שדם חללים היינו דם שלאחר מיתה, אין חילוק בין דם שותת לר' יוחנן לבין דם התמצית, וכל דם שיוצא לאחר מיתה מכשיר לכו"ע. ולפי מש"כ לעיל שדם התמצית הוא דם שבא מן הורידין שאין בכוחו להחזיק את הגוף יתכן שאין זה מכשיר, וגרע מדם שותת לר' יוחנן.

עוד יש להסתפק האם לר' יהודה דם שחור שבתחילה נמי חייב כרת או לא.

**ר' עקיבא מחייב על ספק מעילה אשם תלוי**

תוס' בשבת עב. נסתפקו האם איכא אשם תלוי בשפחה חרופה, וכתבו דלא אשכחן בשום מקום אשם תלוי בשפ"ח, וכן נסתפק תוס' רא"ש שם. וברמב"ן וחי' הר"ן שם נקטו בפשיטות שאין אשם תלוי בשפ"ח. וביאר העולת שלמה דלחכמים ודאי פטור דהא שפ"ח אין חייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת, אלא נסתפקו לר"ע דילפינן מואם נפש לרבות מעילה לאשם תלוי לאפוקי מגזירה שוה דמצות מצות מחטאת, האם הוי ריבוי רק לענין מעילה, או שמא הריבוי מגלה שאין הבדל בין חטאת לאשם. ועיי"ש שהאריך לבאר איך משכח"ל ספק בשפ"ח. והנה לענין אשם נזיר ואשם מצורע ודאי לא שייך אשם תלוי, כיון שאינו בא על ספק חטא אלא הוי ספק מחוסר כפרה. ולענין אשם גזילות לא משכח"ל ספק שיתחייב אשם תלוי, כיון שמספק אמרינן המע"ה ופטור לגמרי. [ואי משכח"ל ספק שאינו נפטר מדין המע"ה באמת יהיה תלוי בספק של התוס' לגבי אשם שפ"ח].

מבואר בגמ' לעיל יח: דאין יוה"כ מכפר על מעילה משום דהוי ממונא ולא איסורא, וכתב המל"מ פי"ב משגגות ה"א דלפי"ז ספק מעל ועבר יוה"כ לא נפטר מאשם תלוי לר"ע. אך לגבי אשם שפ"ח לפי הצד בתוס' דשייך אשם תלוי נראה פשוט שיוה"כ מכפר, ואם עבר יוה"כ אין צריך להביא אשם תלוי.

**וחכמים פוטרין**

בגמ' ילפינן גז"ש מצות מצות מחטאת, מה להלן דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כל וכו', לאפוקי מעילה דאין חייבין על זדונו כרת, דתניא הזיד במעילה רבי אומר במיתה וחכ"א באזהרה. ומשמע דעיקר הקובע לענין אשם תלוי הוא אם חייבין על זדונו כרת. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב חכמים אומרים כל מה שחייב על שגגתו חטאת הוא שחייב על לא הודע שלו אשם תלוי, משא"כ מעילה דחייב אשם ודאי ולא חטאת. ומשמע דעיקר הקובע הוא אם חייבים על שגגתו חטאת או אשם, ואין צריך דבר שחייבין על זדונו כרת. [ואין בזה נפק"מ, דלעולם בחטאת איכא נמי כרת].

**א"ר טרפון מה לזה מביא שתי אשמות וכו'**

כתב השפת אמת דבפשטות ר' טרפון נמי מודה לר"ע, אלא ר"ט איירי במעילה מועטת ור"ע במרובה. אך תוס' בשבת עא: כתבו דר' טרפון לאו עיצה טובה קאמר, אלא לעולם אינו יוצא מידי עבירה בשתי אשמות עד שיביא אשם ומעילתו ויתנה. וכן מבואר בפי' רגמ"ה, דכתב שר"ע סובר כר"ט דיכול להביא אשמו ומעילתו ולהתנות, אבל בזה מודה לחכמים שאינו מביא מעילתו עד שיודע לו. ומבואר דג' שיטות איכא במתני', לפי חכמים אינו חייב בספק לא במעילה ולא באשם תלוי, לפי ר"ט חייב בספק בין במעילה ובין באשם תלוי, ור"ע סובר כר"ט לגבי אשם תלוי וכחכמים לגבי מעילה.

ובעיקר דברי התוס' צ"ע מדוע לר' טרפון אינו יוצא מידי עבירה עד שיביא מעילתו. ומצינו בזה ד' ביאורים.

א. בתוס' רא"ש שם כתב דר"ט סבר לא זו הדרך מוציאתו מידי עבירה להביא שתי אשמות, אלא בין מעילה מועטה בין מעילה מרובה מביא אשמו ומעילתו, שצריך להוציא ממון של איסור מתחת ידו מספק. ולפי"ז פליגי ר"ע ור"ט האם חיוב ממון דמעילה נידון כספק ממון והמע"ה או כספק איסור וחייב לשלם מספק. ועי' תוס' כתובות ל: דקרן וחומש של הקדש אינו משום כפרה אלא משלם ממון שגזל הקדש, ואינו דומה לתשלומי תרומה. ולפי התוס' רא"ש לכאורה פליגי בזה ר"ע ור"ט, דאי הוי תשלומי ממון גזילה אינו חייב בספק.

והרש"ש כאן הקשה מאי טעמא דר"ע וחכמים שאין צריך לשלם קרן וחומש מספק, הא לגבי נדרי צדקה כתב הר"ן נדרים ז. בשם הרמב"ן דספיקו לחומרא. ותירץ דמעילה שאני, דכיון שהתורה פטרה מזיק הקדש בעלמא ומכל מקום המועל בשוגג חייב אין לך בו אלא חידושו, ואינו חייב רק בודאי ולא בספק. ובעולת שלמה תירץ דנדרי צדקה שאני דאיכא עשה דמוצא שפתיך תשמור, משא"כ במעילה דאיכא השתא רק חיוב תשלומין. ועי' שערי יושר ש"ה שהקשה מדוע איכא חיוב אשם תלוי לר"ע, הא כל מקום שאין קרן אין אשם, וכיון דאינו חייב את הקרן מספק משום המע"ה שוב ליכא חיוב אשם ודאי אפילו חטא, וכל שאינו חייב אשם ודאי להצד שחטא אינו חייב נמי אשם תלוי, עיי"ש מש"כ ליישב בזה.

ב. הראב"ד בפי' לתו"כ דיבורא דחובה ריש פרשתא י"ב ביאר טעמא דר"ע דאינו מביא ספק מעילה בק' מנה, כי ר' עקיבא מודה שאינו מביא מעילתו עד שיודע לו ויביא אשם ודאי וכו' והטעם אע"פ שרבתה תורה באשם תלוי וכו' לאשם רבתה ולא לתשלומין. ומשמע דר' טרפון פליג בזה וס"ל דכאשר נתרבה פרשת אשם תלוי נתרבה נמי חיוב ממון מספק, דכפרת האשם וכפרת הממון מישך שייכי להדדי.

ג. העולת שלמה (ע"ב במתני' וזה מביא) כתב בשם תוס' דכיון דמצי להביא אשם ודאי אינו יוצא מידי עבירה באשם תלוי, עכ"ל. ונראה לבאר דבריו דודאי להגן מיסורים סגי במה שיביא אשם תלוי, אך מדיני הקרבן הוא שחייב להביא כפרה גמורה, ואשם תלוי אינו מכפר אלא מגין מהיסורים, ומחמת החיוב כפרה שמוטל עליו חייב לעשות כל טצדקי להביא כפרה גמורה, ולכן חייב להביא מעילתו ולהביא אשם ולהתנות. וביאור זה מדוייק מאוד בתוס' דלעולם אינו יוצא מידי עבירה עד שיביא אשם ודאי, והיינו דאין מתכפר לו באשם תלוי לחוד.

ד. המרחשת ח"א סי' י"ג כתב לבאר בדעת ר' טרפון דכשם שאשם ודאי אינו מכפר אא"כ הביא מעילתו קודם לכן כך אשם תלוי אינו מכפר עד שיביא מעילתו קודם לכן, וחיוב המעילה הוא מחמת האשם תלוי עצמו ולא מחמת האשם ודאי. ועי' בחי' הגרז"ס כאן בסוף דבריו כתב שלפי ר"ע לא אמרינן דאין אשם תלוי מכפר עד שיביא מעילתו, דהלימוד דמביא אשם תלוי בספק מעילה הוא רק על הקרבן לחוד ולא על הפרט דהביא אשמו עד שלא הביא מעילתו לא יצא, עכ"ד. ולפי המרחשת בהא גופא פליגי ר"ע ור"ט. ויש לבאר פלוגתתם בתרתי, א, פליגי האם עיכוב תשלומי מעילה באשם ודאי הוא עיכוב בעצם הקרבן או בכפרת הקרבן, דר"ט סובר שהוא עיכוב בעצם הקרבן ולכן דין זה קיים גם באשם תלוי, ור"ע סובר שהוא עיכוב רק בכפרה, ואשם תלוי אינו מכפר אלא מגן מיסורים. ב, לכו"ע הוי עיכוב בעצם הקרבן ופליגי האם אשם תלוי צריך את כל תנאי הקרבן של הודאי או לא.

אך ביאור זה צע"ג, דהא מבואר במשנה שצריך להתנות על המעילה שאם מעל יהא למעילתו ואם לא מעל יהא נדבה, ולגבי הקרבן הרי פשוט שאינו מתנה שאם לא מעל יהא נדבה אלא הוי אשם תלוי לב' הצדדים, דאם יתנה כן הוי חולין בעזרה. ואם נאמר דאשם תלוי מחייב תשלומי מעילה כמו אשם ודאי נמצא שלפי הצד שלא חטא הרי הוא מביא קרבן אשם תלוי בלא מעילה, ועל כרחיך דאשם תלוי מצד עצמו אינו מחייב תשלומי מעילה.

ונמצא שיש לפרש דעת ר' טרפון (אם נאמר דפליג על ר"ע) בד' אופנים, א, תוס' רא"ש ביאר דתשלומי מעילה נידון ככפרה ולא כגזל ממון. ב, הראב"ד ביאר שכאשר נתחדש פרשת אשם תלוי במעילה נתחדש נמי שצריך לשלם את הממון מספק. ג, העולת שלמה ביאר שמדין החיוב כפרה צריך לעשות כל טצדקי להביא אשם ודאי כדי שיתכפר לו. ד, המרחשת ביאר שאף אשם תלוי מחייב להביא מעילתו ובלא"ה לא יגן עליו מיסורים.

והנה בחי' הגרז"ס כאן הקשה מדוע ר' טרפון מחייב להביא מעילה וחומשה, וכן לפי ר"ע במעילה מועטת, הא חומש אינו מעכב את הקרבן וסגי במה שיביא קרן לחוד. וכן הקשה בשו"ת אבני נזר חו"מ סי' פ"ט, ותירץ דהא דאין החומש מעכב היינו באופן שעתיד לשלם והוי פיקדון אצלו, אך באופן שאינו עתיד לשלם כלל אף החומש מעכב את כפרת הקרבן, והכא כיון שאם לא יודע לו ספיקו לא ישלם את החומש לעולם הרי זה מעכב את הקרבן, עיי"ש שהוכיח כן מכמה דוכתי. ופשוט דקושיא זו קשה רק לפי ב' האופנים האחרונים דהתשלום הוא בשביל שיוכל להביא אשם ודאי או אשם תלוי, אך לפי ב' האופנים הראשונים שחייב לשלם מעילה מספק לק"מ, דהא החומש נמי אינו נידון כספק ממון אלא כספק איסור וחייב מספק. [ובכתר ישועה הקשה אף להצד דתשלום מעילה נידון כספק כפרה, דכיון שאין החומש מעכב כפרה אין זה בכלל הדין שצריך להתכפר מספק, עיי"ש מש"כ ליישב].

**ויאמר אם ודאי מעלתי זו מעילתי וזו אשמי וכו'**

רש"י בשבת עא: כתב ויאמר אם ודאי מעלתי זו מעילתו וזו אשמי ואם ספק שלא עתיד ספיקי להודע לי אשם זה יהיה אשם תלוי וכו'. ומבואר שכך הוא צריך להתנות, והמשנה נקטה את לשון התנאי. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב ומה שאמר ואם ספק אין ר"ל שהוא אמר כדברים האלה, אלא הרי הם דברי ר"ט שאומר אם היה לא הודע זה מכל וכל וכו'. והיינו דהוא מביא בסתמא ואם באמת מעל הרי זה עולה לו לחובתו אף בלא תנאי. וביסוד פלוגתתם ביאר הגרי"ז מנחות ה. דלפי הרמב"ם כיון שאדם ודאי ואשם תלוי שוים בדינם ממילא חשיבא הבאה אחת של אשם ויעלה לו לאיזה אשם שצריך, כעין חטאת העוף הבאה על הספק, ולפי רש"י הוי הבאה בפ"ע של אשם תלוי, וצריך לפרש לאיזה אשם רוצה להביא.

וכתב הגרי"ז שם שבתוספתא סוף פ"ב מבואר כדעת הרמב"ם, דאיתא התם המביא אשם תלוי על ספק מעילה כדברי ר"ע ונודע לו שחטא תעשה ודאי, שממין שמביא על לא הודע מביא על הודע. והתם איירי בלא תנאי כגון שלא הביא מעילתו דאינו יוצא ידי חובת אשם ודאי, ועכשיו כשנודע לו שחטא ודאי יביא מעילתו ויעלה לו לאשם ודאי. ומבואר דהוי תורת הבאה אחת של אשם, ושפיר מצי לשנותו אחר שחיטה לאשם ודאי. וכתב לדחות דאיירי בנודע לו קודם שחיטה, דאף לדעת רש"י דהוי הבאה אחרת של אשם תלוי מכל מקום קודם שחיטה יכול לשנות את הבאת הקרבן. ועוד כתב שלפי הרמב"ם אפילו שחט לשם אשם תלוי ונודע לו שחטא יכול להביא מעילתו ולזרוק הדם בתורת אשם ודאי, ולא חשיב מחוסר זמן בשעת שחיטה מחמת שלא הביא מעילתו, כיון שמכל מקום השחיטה יכולה לעלות לאשם תלוי, עיי"ש.

ונראה דאיכא נפק"מ בין רש"י לרמב"ם גם להפך, היכא דהיה סבור שחטא ודאי והביא אשם מעילות, ונודע לו אחר שחיטה שחטאו היה רק בספק, לפי רש"י כיון שלא התנה אין זה עולה לו לאשם תלוי, ולפי הרמב"ם יכול להקריבו בתורת אשם תלוי כיון דהוי הבאה אחת.

ובערוך לנר הקשה על הרמב"ם דלגבי דמי המעילה לא יתכן בלא תנאי להדיא, דהא קונים במעות קרבנות לקיץ המזבח, ואם אינו מתנה שלהצד שלא חטא יהיו המעות נדבה הרי הקרבן יהיה ספק חולין בעזרה, ועל כרחיך צריך להתנות שאם חטא יהיו למעילתו ואם לא חטא יהיו בתורת נדבה. ובאמת בשיטמ"ק בהשמטות להלן כו: נקט בתחילה שצריך את התנאי רק בשביל המעות, אך עיקר הקרבן אין צריך תנאי ועולה לחובתו משום דהוי תורת הבאה אחת, וכדעת הרמב"ם לענין הקרבן ולא לענין המעות, ובסוף דבריו נקט שצריך את התנאי בשביל עיקר הקרבן, וכדעת רש"י, עיי"ש.

**זו מעילתי וזו אשמי**

יש להעיר דלכאורה יש הבדל בין התנאי של האשם לתנאי של המעילה, דלגבי האשם מבואר בגמ' שיתנה אם יתודע שחטא יהיה אשם ודאי, ואם לא יתודע ספיקו לעולם (או יודע שלא חטא) יהיה אשם תלוי, אך לגבי המעות צריך להתנות באופן כללי שאם האמת שחטא יהיה תשלומי מעילה ואם האמת שלא חטא יהיה בתורת נדבה, שהרי אין תורת הבאה של ספק תשלומי מעילה, ולא מצאתי מי שהעיר בזה.

**שממין שמביא על הודע מביא על לא הודע**

רש"י בשבת עא: כתב דלא דמי לאשם תלוי דספק חטאת, דהתם ספיקו איל ודאו נקבה הלכך וכו'. ובגליון הש"ס שם ציין למגן אברהם סי' א' שהקשה מדוע הוצרך רש"י לזה תיפו"ל דחטאת צריך ידיעה ואשם אין צריך ידיעה. ובאמת רש"י נקט כן מכח משנתינו שממין שמביא וכו', אך הא גופא צריך טעם מדוע לא פירשה המשנה דאשם אין צריך ידיעה. ובבכור שור שם יישב דספק ידיעה הוי ידיעה, וסגי בהכי להחשב הודע כלפי חיוב חטאת, ולכן הוצרכו לפרש שאינו ממין אחד. וצ"ע טובא מהא דתנן להלן אין שנים מביאים חטאת אחת, והא איכא ספק ידיעה לכל אחד מהם ומדוע לא יביאו בשותפות, ומוכח להדיא דלא סגי בספק ידיעה לענין חיוב חטאת. ואפשר שהבכור שור נקט כן רק לדעת ר' שמעון ששנים מביאים בתנאי, וטעמו י"ל משום דסגי בידיעת ספק לחייב חטאת.

אך יש להקשות לפי הבכור שור מנ"ל לרבא דר"ט ור"ע סוברים שאשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה, דלמא בעי ידיעה וסגי בידיעת ספק ולכן יכול להתנות.

**דף כב ע"ב**

**ור"ע סבר כי ילפינן מצות מצות מחטאת חלב להכי הוא דילפינן מה להלן בקבועה אף כאן בקבועה**

עי' ערוך לנר דבלא גז"ש כל ספק חטא חייב אשם תלוי, ואף בספק אכל נבילה. ולפי"ז הו"מ ר"ע למימר דלהכי הוא דילפינן לאפוקי כל לאוין ועשה, אלא האמת נקט דאף חטאת עולה ויורד ממעטינן מהאי גז"ש.

**אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי דברי ר"ע**

הקשו הראשונים מדוע לר' עקיבא צריך להביא אשם תלוי הא יכולים להתנות בין שניהם, דהא לדידיה אשם ודאי אין צריך ידיעה כדאמר רבא לעיל. ומצינו ב' דרכים בראשונים ליישב קושיא זו. השיטמ"ק תירץ דאיירי בהלך זה למזרח וזה למערב שאין יכולים להביא בין שניהם ולהתנות, ועיקר החידוש שחייב אשם תלוי, ושאין צריך ב' חתיכות. וכעין זה תירץ בעולת שלמה דהכא איירי במעילה מרובה, דאין רוצים לשלם קרן וחומש, ובכה"ג אי אפשר להתנות בין שניהם דאם כן הו"ל אשם ודאי וקרן וחומש מעכבין. וכעין זה כתב השפת אמת.

ובחי' הר"ן שבת עא: כתב דקושיית הגמ' ר' יוסי היינו ת"ק קאי על בבא זו, וגרס בתירוץ הגמ' "איכא בינייהו אם ירצה", כלומר דת"ק סבר זה מביא אשם תלוי אם ירצה, והוא הדין שאפשר לשניהם באשם אחד ויתנו וכו', דס"ל לר"ע ור"ש דאשם ודאי לא בעי ידיעה, ור' יוסי פליג דכל אחד יביא אשם ודאי כשיודע לו חטאו משם דבעי ידיעה באשם ודאי כי היכי דבעינן בחטאת, עכ"ל. [מש"כ דר' שמעון סובר דאשם ודאי לא בעי ידיעה צ"ע, דהא בחטאת ודאי בעי ידיעה ועל כרחיך ס"ל דחשיב ידיעה וכדלהלן].

אך בחי' הריטב"א שם כתב ובדאי שאין טעמו של ר' יוסי משום דסבר שאין להביא אשם בשותף, דאם כן היינו ר' עקיבא, אלא טעמא דידיה משום דאין אשם ודאי מכפר קודם ידיעה, עכ"ל. ומשמע שאע"פ שר"ע סובר שאשם ודאי אין צריך ידיעה מכל מקום צריך להביא אשם תלוי בדוקא ואי אפשר להביא בין שניהם ולהתנות, לפי שאין מביאין קרבן בשותפות. ור' יוסי סובר כן מטעם אחר, דאשם ודאי צריך ידיעה, דאל"כ מאי בינייהו.

וכן במאירי שם כתב דאין ראיה שר' יוסי סובר אשם ודאי צריך ידיעה בתחילה, דהא ר"ע סובר שאין צריך ידיעה ומכל מקום אינם יכולים להביא אשם ודאי בתנאי. וכ"כ מהרש"ל שם שאין ראיה מדברי ר' יוסי, דאפשר שסובר שאין צריך ידיעה ומכל מקום אין שנים מביאין בשותפות. ומבואר מדבריהם דיש סברא מיוחדת שאין להביא אשם ודאי בין שנים אפילו אם אין צריך ידיעה, וצ"ע בטעם הדבר.

ויש מקום לפרש על פי מש"כ הגר"ח לגבי חטאת העוף הבאה על הספק, דהרמב"ם פסק ששתי נשים שילדו אחת ממין חיוב ואחת ממין פטור כל אחת תביא חטאת העוף הבאה על הספק ולא יביאו חטאת אחת בין שתיהן, דת"ק חולק על ר' יוסי לעיל ז: וקיי"ל כת"ק. וצ"ע מדוע באמת לא יביאו בין שתיהן, הא מחו"כ אין צריך ידיעה. וביאר הגר"ח שבדין חטאת העוף לא נתחדש רק היתר להביא חטאת העוף מספק, אלא נתחדש קרבן מחודש של חטאת העוף הבאה על הספק ודין קרבן זה שאינו נאכל. ועוד חידש דבמצב של ספק אינו יוצא ידי חובתו בחטאת העוף ודאי אלא בקרבן זה דוקא, ולכן נקט הרמב"ם שאם יש עליה ב' לידות אחת ספק ואחת ודאי, אינה ניתרת בקדשים עד שתביא חטאת העוף ודאי על לידה ודאית וחטאת העוף ספק על לידה של ספק, דעל מצב של ספק אין יוצאין בקרבן של ודאי. ולכן לא יביאו בין שתיהן בתנאי כיון שבמצב של ספק לא יוצאין ידי חובה בקרבן של חטאת העוף ודאי. ועי' להלן כו: שיתבארו דברי הגר"ח בהרחבה. ועל דרך זה י"ל באשם תלוי דאף למ"ד אשם ודאי לא בעי ידיעה מכל מקום במצב של ספק צריך להביא אשם תלוי דוקא, ולא יוצאים ידי חובה באשם ודאי.

אך אי אפשר לומר כן, דהא מפורש במשנה שבמעילה מועטה יכול להתנות שאם יודע ספיקו יהא לאשם ודאי, אף שעכשיו הוא במצב של ספק, ועל כרחיך דחידושו של הגר"ח נאמר רק לגבי חטאת העוף ולא לגבי אשם תלוי. ובטעם הדבר נראה דחטאת העוף מכפרת על הצד שילדה, וכאשר יודע לה שילדה אין צריכה להביא אחרת, ואם כן התורה נתנה למצב של ספק תורת כפרה אחרת להצד שילדה, ואין ב' סוגי כפרות אלא לכפר על לידה אפשר במצב של ודאי ע"י חטאת העוף ודאי ובמצב של ספק ע"י חטאת העוף ספק בלבד. משא"כ באשם תלוי שאינו מכפר על הצד שחטא לא נתחדש כאן כפרה אחת לצד שחטא, אלא קרבן להגן מהיסורים בלבד, ונשאר דינו שאם חטא דינו באשם ודאי, ושפיר יוכל להתנות שאם יודע שחטא ודאי יהא קרבן ודאי. ועוד יש לפרש דבחטאת העוף ספק הוי קרבן אחר, דהא חטאת העוף הבאה על הספק אינה נאכלת, ובזה אמרינן דנתחדש שבמצב של ספק אינו יוצא אלא בקרבן ספק, משא"כ באשם תלוי על מעילה דהוי תורת הבאה אחת של אשם כמש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם שפיר י"ל דאף לאחר חידוש התורה שמביא אשם תלוי מכל מקום יכול להתכפר באשם ודאי.

ואולי י"ל דעיקר טעמו של ת"ק דר' יוסי שבחטאת העוף אי אפשר להתנות בין שתיהן משום שהתורה חייבתה להביא כפרה על ב' הצדדים, ואם יביאו חטאת העוף אחד בין שתיהן ויתנו שאם לא ילדה תעלה לחבירתה הרי הפסידה את הקרבן להצד שלא ילדה. ואין לומר דמכל מקום כל אחת הביאה קרבן ודאי ושוב אין עליה חיוב כלל, דמכל מקום במצב זה חייבתה תורה להביא קרבן על ב' הצדדים, ומחמת חובת הגברא אי אפשר להתנות בין שתיהן. ולפי"ז מיושב שפיר אף באשם תלוי, דכאשר אדם אחת מתנה שאם יתברר שחטא יהיה אשם ודאי ואם לא יתברר יהיה אשם תלוי שפיר מהני, כיון שאם לא יתברר הרי הביא על ב' הצדדים, ואם יתברר אינו חייב להביא על ב' הצדדים, משא"כ כאשר מביא בין שנים קרבן אחד הרי אפשר שלא יתברר ונמצא שכל אחד הביא קרבן רק להצד שחטא והפסיד חובת הגברא להביא לב' הצדדים. [ולפי"ז אם יביאו בין שניהם ויתנו יצאו ידי חובתם, אלא שלכתחילה מוטל על כל אחד מהם להביא אשם תלוי ולא אשם ודאי].

ועי' חזו"א נגעים סי' י"ג סק"י שביאר דברי הרמב"ם הנ"ל בדרך אחרת, דכיון שכל אחת מהן בחזקת פטור ואין לה חיוב קרבן בפועל אי אפשר להביא קרבן אחד של ודאי בין שתיהן, כיון שכל אחת אינה חייבת בקרבן. ואף שאין צריך ידיעה במחו"כ מכל מקום צריך שיהיה חיוב בפועל. ועפי"ז יש ליישב נמי הכא, דכאשר מתנה שאם יודע לו שחטא יהיה אשם ודאי הרי הוברר למפרע שהיה חייב בפועל ושפיר יכול להביא אשם ודאי, אך כאשר מתנה בין שנים שיעלה למי שחטא, כיון שאין ידוע לכל אחד שחטא והוא בחזקת פטור אינו יכול לעלות לשניהם בתורת ודאי.

ומעתה יש לפרש דר"ע דמתני' היינו ת"ק דר' יוסי לעיל ז: דאי אפשר להביא בין שתים ולהתנות אע"פ שאין צריך ידיעה, ור' יוסי דמתני' לטעמיה דאפשר להביא בין שתים והכא שאני דאשם ודאי בעי ידיעה. אך יל"ע לפי מש"כ המאירי ומהרש"ל שאין ראיה מדברי ר' יוסי שאשם ודאי בעי ידיעה דאפשר שצריך ידיעה ומכל מקום אין להביא בשותפות, והא לגבי מחו"כ ס"ל לר' יוסי דמהני תנאי בין שתיהן, ומאי שנא אשם מחטאת העוף. ואפשר לבאר דבאשם תלוי אין להתנות בין שנים לפי שחל על כל אחד מהם חובה ודאית של אשם תלוי, אך במחו"כ דחטאת העוף הוי רק היתר להביא מספק ואין זה קרבן בפ"ע (ודלא כהגר"ח) שפיר יכולים להתנות בין שנים. וכבר הקשה בהגהות הגר"א שבת שם מהגמ' לעיל ז: דמפרשינן טעמא דר' יוסי משום שחטאת בעי ידיעה ומחו"כ לא בעי ידיעה ולא משום שאי אפשר להביא בין שנים.

**מיהו מ"ד דאשם ודאי בעי ידיעה בתחילה**

במס' שבת עא: מבואר דפליגי תנאים האם אשם ודאי בעי ידיעה בתחילה או לא, ולעיל אמר רבא שמדברי שניהם נלמד אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה, ונחלקו הראשונים שם מי הוא מ"ד שצריך ידיעה. ומצינו בזה ד' שיטות. א. מדברי רש"י שם משמע שלפי ר' עקיבא אינו מתנה באשם ודאי משום שאשם ודאי בעי ידיעה, ותמהו כל הראשונים שם מסיפא דמתני' מודה ר' עקיבא במעילה מועטת, וכן אמר רבא להדיא מדברי שניהם נלמד וכו'. ובשפ"א כתב דאין זה כונת רש"י עיי"ש. ב. הרז"ה הרמב"ן הר"ן והריטב"א שם כתבו דהיינו ר' יוסי דמתני' שאין שנים מביאין אשם אחד, וטעמו משום שאשם ודאי בעי ידיעה בתחילה. ובמאירי ומהרש"ל שם כתבו דאין ראיה מדברי ר' יוסי, דאפשר שסובר שאין צריך ידיעה ומכל מקום אין שנים מביאין בשותפות. אך בהגהות הגר"א שם כתב דאי אפשר לומר שזהו טעמו של ר' יוסי, דהא לעיל ז: אמר ר' יוסי עצמו במחו"כ שאפשר להביא בין שתיהן משום שמחו"כ אין צריך ידיעה. ג. המאירי ומהרש"א שם כתבו דהיינו חכמים דמתני' דלעיל שאין אשם תלוי במעילה. וכבר תמה רעק"א שו"ת ח"ג סי' פ"ח דהא דאין א"ת במעילה הוא משום דאין חייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת, ומה זה שייך לידיעה. ובמאירי דחה ביאור זה דקיי"ל כחכמים שאין אשם תלוי במעילה וקיי"ל אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה, (אמנם הרמב"ם פסק שצריך ידיעה), ועל כרחיך שאין זה תלוי בזה. ד. המאירי הסיק דלא נתפרש מי הוא מ"ד דבעי ידיעה, אלא ה"ק אי איכא מאן דבעי ידיעה וכו'.

**ר' שמעון אומר שניהם מביאין אשם אחד**

בשו"ת אבני נזר אהע"ז סי' ש"ט נקט בפשיטות דלפי ר' שמעון אף לחטאת אין צריך ידיעה, ולכן אפשר להתנות בין שניהם ומכפר ממנ"פ אף שלכל אחד ליכא ידיעה. וכן נקט הקה"י סי' ח', והקשו דבמס' כתובות מה. איתא לגבי שעיר נשיא שאם חטא עד שלא נתמנה ונודע לו משנתמנה ר' שמעון פוטר, וביאר הרמב"ן שם שהידיעה גם כן משתתף בגרם החיוב, וכיון שהידיעה היתה בזמן הנשיאות אע"פ שהחטא היה קודם לכן פטורים. ומבואר להדיא שאף לר' שמעון בעינן ידיעה לחטאת. ובעולת שלמה הוכיח עוד שאי אפשר לומר שלר' שמעון אין צריך ידיעה כלל, דלעיל יט: ס"ל לר' שמעון דבעינן ידיעה במה חטא כר' יהושע, ונקט שם דמכל מקום איכא אשם תלוי, ואם אין צריך ידיעה לא יתכן שצריך ידיעה במה חטא. [אפשר לדחות דר' שמעון נקט כן רק בדעת ר' יהושע וליה לא ס"ל].

וכתב הקה"י ששאל שאלה זו להחזו"א, והשיב לו דאף לר' שמעון צריך ידיעה לחטאת, אלא דסובר דבשנים שעשו ונודע להם שאחד משניהם חטא נחשב גם כן ידיעה, שמכח מעשה שניהם מתברר שאחד מהם הוא חוטא ודאי, עכת"ד. ונראה לבאר דבריו דכיון שברור לנו שאחד מהם אכל חלב שם הספק הוא מי מהם אכל, ואין זה ספק על כל אחד מהם בפ"ע האם אכל חלב, ולכן חשיב נמי ידיעה לחייב קרבן, דנקבע שאחד מהם חייב קרבן רק אין יודעים מי מהם.

השיטמ"ק כאן כתב דקסבר ר' שמעון בעינן באשם ודאי ידיעה בתחילה, וחשיב ידיעה בכה"ג כיון שברור להם שאחד אכל, ואשם תלוי לא מייתי דלית ליה דמביאין על ספק מעילות אשם תלוי, ור' יוסי סבר אשם ודאי בעי ידיעה מתחלה, ולא חשיב ר' יוסי ידיעה אא"כ נודע לו בבירור מי חטא, והכא דלא ידעי אין זה ידיעה, עכ"ל. ונראה לבאר דבריו דר' שמעון סובר שאין צריך ידיעה שהגברא חטא ונתחייב בקרבן, אלא צריך ידיעה שהקרבן בא על חטא ודאי וסגי בהכי, וכיון שבין שניהם איכא ודאי חטא והקרבן בא לכפר על מי שחטא הרי זה נחשב כידיעה שיש כאן ודאי חטא, וכן ביאר הקה"י שם. [ואין להקשות דאם כן נימא דסגי במה שאחד מהשוק יודע שיש כאן ודאי חטא, ואם הביא חטאת בלא ידיעה ואדם אחר ידע שודאי חטא יעלה לו הקרבן. דנראה פשוט שמביא הקרבן הוא זה שצריך לדעת שהקרבן שלו בא על ודאי חטא, ומביא הקרבן הוא מי שחטא בפועל כפי שהתנו ביניהם].

**ר' שמעון אומר שניהם מביאין אשם אחד**

ובכה"ג צריך להביא תשלומי מעילה, דהא לגבי אשם ודאי תשלומי מעילה מעכבין את הקרבן, ויכולין להביא את המעילה בין שניהם. והנה בפשטות היכא דאיכא מעילה מרובה יוכלו כל אחד להביא אשם תלוי בפ"ע כדי להפטר מתשלומי מעילה, ור' שמעון עיצה טובה קמ"ל שאם ירצו יביאו בין שניהם קרבן אחד. אך השפ"א ועולת שלמה כתבו דאפשר שר' שמעון סובר כדעת חכמים שאין אשם תלוי במעילה כלל, וכן הוא בשיטמ"ק שהובא לעיל. ולפי"ז הא דקאמר ר' שמעון שניהם מביאין אשם אחד היינו בתורת חובה, דכיון שאין אפשרות של אשם תלוי הרי הם צריכים להגן מהיסורים ע"י אשם ודאי בתנאי. וטעם זה לא שייך בהמשך המשנה, דהתם איירי לגבי חטאת ויש אפשרות של אשם תלוי, והתם אמר כן בתורת רשות, שאם ירצו יביאו חטאת בין שניהם.

עוד כתב העולת שלמה לבאר על דרך מש"כ לעיל בדעת ר' טרפון, שמדיני הקרבן הוא שחייב להביא באופן של כפרה, ואשם תלוי אינו מכפר אלא מגן מהיסורים, ומטעם זה צריכים להביא בין שניהם ולהתנות בדוקא כדי להתכפר. ולפי"ז אף בהמשך המשנה דאיירי לגבי חטאת סובר ר' שמעון שצריך להביא בין שניהם דוקא, כדי לכפר את החטא.

ועוד יש מקום לחדש ולומר בדעת ר' שמעון, דכאשר אחד מהם ודאי חטא יסוד הספק הוא מי מהם אכל את הקדש וכמש"כ לעיל בשם החזו"א, ואין זה ספק על כל אחד האם אכל או לא, אלא הספק בין שניהם, ונמצא דיש כאן חטא ודאי ולא יתכפרו באשם תלוי. ולפי"ז אפילו בהלכו זה למזרח וזה למערב לא יוכלו להביא אשם תלוי. ויש להביא סמך לסברא זו מדברי השיטמ"ק בשם תוס' רא"ש דר' עקיבא אתא לאשמועינן דיכולין להביא אשם תלוי, דסד"א ידיעה מקרי דשניהם יודעין שודאי אחד מהן אכל קדש ולא מצי לאתויי אשם תלוי קמ"ל. והשתא י"ל דר' שמעון סובר כן אליבא דאמת.

**דף כג ע"א**

**ר' יוסי אומר אין שנים מביאין אשם אחד**

בגמ' לעיל ז: מבואר טעמו של ר' יוסי דכיון דבעינן ידיעה אי אפשר להתנות בין שנים. ולעיל הובא בשם מאירי ומהרש"ל דהכא יש לפרש באופן אחר, דאפילו אם אין צריך ידיעה אי אפשר להביא בין שנים, ולעיל ביארנו דבריהם דחל על כל אחד מהם חובה להביא קרבן ספק.

והנה רש"י כתב באידך בבא דמתני' דר' יוסי לא בעי חתיכה מב' חתיכות, דהא השני אכל בזמן שהיה לפניו רק חתיכה אחת, (והיינו לרבא ור' זירא, אך לר' נחמן אף בכה"ג חשיב ב' חתיכות כמבואר לעיל יח.). ויש להעיר מדוע לא כתב רש"י כן בבבא זו דאיירי לענין מעילה, דודאי אין לחלק בין אשם תלוי דחטאת לאשם תלוי דמעילה לענין זה, וצ"ע.

**חתיכת חלב וחתיכת חולין וכו' זה מביא אשם תלוי**

בגמ' מבואר דת"ק היינו ר' יוסי דאין שנים מביאים חטאת בשותפות. ויל"ע מדוע כל אחד מביא אשם תלוי בפ"ע, הא יכולים להביא בין שניהם אשם תלוי אחד ויתנו שאם אתה אכלת את החלב חלקי מחול לך ואם אני אכלתי את החלב חלקך מחול לי. ואף שבתורת חטאת אין יכולים להביא בין שניהם בתנאי כיון שצריך ידיעה, מכל מקום כלפי אשם תלוי הרי ידיעת ספק הוי ידיעה, וכיון שיש כאן ידיעה מדוע כל אחד צריך להביא אשם תלוי בפ"ע.

ונראה לומר דקרבן אשם תלוי הוא קרבן שבא על הספק, ואם יביא אשם תלוי ויתנה שמביאו רק על הצד שחטא, נראה דאין זה רק ספק חולין לעזרה שמא לא חטא, אלא הוי ודאי חולין לעזרה, ואף להצד שחטא אין יוצא בזה ידי חובתו, דעיקר קרבן אשם תלוי הוא קרבן שבא על ספק, ואם בא רק על הצד שחטא הוי קרבן ודאי ואין זה אשם תלוי. ומחמת כן בגוונא דמתני' אם יביאו בין שניהם ויתנו שהקרבן שייך למי שחטא נמצא שהקרבן בא על ודאי חטא ואין זה קרבן ספק, ושניהם לא יצאו ידי חובתם.

**חתיכת חלב וחתיכת קדש וכו' זה מביא אשם תלוי**

כתב רש"י ובהא לא פליג ר' עקיבא לחיוביה שני אשמות תלויין, לפי שאין כאן אלא עבירה אחת. ובשיטמ"ק כתב כיון דאין ידיעה בנתיים אע"פ ששתי מיני עבירות הם אשם תלוי אחד מגין על שתיהן. והקשה העולת שלמה דאף שאין ידיעה בנתיים מכל מקום לאוין מחלקין, ומדוע לא יתחייב שתים, ועל כרחיך כמש"כ רש"י שאין כאן אלא עבירה אחת.

ובעיקר תירוצו של רש"י יל"ע לפי מש"כ לעיל דכאשר מביא אשם תלוי רק על הצד שודאי חטא אין זה אשם תלוי כלל, מדוע לר' עקיבא חשיב אשם תלוי, הא הקרבן בא ממנ"פ על חטא, או על חטא של חלב או על חטא של קודש. ואולי י"ל דאנו מתייחסים לזה כב' ספיקות, ספק חטא בחלב ספק לא חטא, וספק חטא בקודש ספק לא חטא, ובכל חטא איכא ב' צדדים, ושפיר חשיב אשם תלוי. ועי' מש"כ לעיל יט. בהא דר' שמעון מחייב בספק איזה חטא אשם תלוי.

ועי' שפת אמת ועולת שלמה שאף לדעת ר' יהודה בדעת ר' יהושע שאם יודע שחטא ודאי ואינו יודע באיזה חטא כשם שאין מביא חטאת כך אין מביא אשם תלוי, מכל מקום הכא מביא אשם תלוי, כיון שאינו יודע בודאות שחטא בחטא של חטאת, עיי"ש.

**א"ל רבא לר' נחמן לר' יוסי חטאת הוא דלא מייתו**

הקשה הרש"ש מדוע מקשה כן רק על בבא שניה דחתיכת חלב וחתיכת חולין ולא על בבא ראשונה דחתיכת קדש וחתיכת חולין. ותירץ דהתם כונת ר' יוסי לומר שאין שנים מביאים אשם אחד בשותפות אלא אם כדברי חכמים וכו', וכמש"כ רש"י, וי"ל דבזה פליג על ת"ק דס"ל כל אחד מביא אשם תלוי בדוקא. משא"כ בבבא שניה כו"ע מודו דזה מביא אשם תלוי בדוקא ושפיר פריך היינו ת"ק. ובעולת שלמה תירץ דלגבי בבא דרישא י"ל דר"ע סובר ששנים מביאים אשם בשותפות, והא דקאמר זה מביא אשם תלוי משום דאיירי במעילה מרובה, ואזיל לטעמיה דבכה"ג רשאי להביא אשם תלוי.

ולעיל הובא בשם הריטב"א בשבת דהגמ' לא שאלה בבבא דרישא היינו ר"ע, דר"ע סובר שאין שנים מביאים אשם בשותפות אע"פ שאין אשם ודאי צריך ידיעה, ור' יוסי סובר משום שאשם ודאי צריך ידיעה, ועי' מה שביארנו שם טעמו של ר"ע על דרך הגר"ח לגבי חטאת העוף הבאה על הספק. ומדברי השיטה להר"ן בשבת שם נראה דגרס קושיית רבא על בבא דרישא, ובתירוץ הגמ' גרס אם ירצה איכא בינייהו.

ויל"ע לפי מש"כ השיטמ"ק בדברי ר"ע ברישא דבאמת יכולין להביא בין שניהם בתנאי אלא דאיירי בהלך זה למזרח וזה למערב דלא מצי מייתי בתנאי, ואשמועינן דמייתי על ספק מעילות אשם תלוי וגם אשמועינן דלא בעינן חתיכה מב' חתיכות, עכ"ל, דלפי"ז מאי פריך באידך בבא היינו ת"ק, הא י"ל דת"ק איירי בהלך זה למזרח וזה למערב. ואפשר דהתם איכא למימר דקמ"ל דמייתי על ספק מעילות אשם תלוי, אך באידך בבא אי אפשר לתרץ כן, ומאי קמ"ל ת"ק, ועל כרחיך אתא לומר דאי אפשר להתנות בין שניהם.

**רש"י ד"ה בגסה, דהאי נמי חזי לגבוה שאם עלו לא ירדו**

דברי רש"י נתבארו בהרחבה לעיל יד: בתו"י, עיי"ש.

**סוגיית אאחע"א בקל על חמור וחמור על קל**

תוכן הסוגיא דבאיסור כולל איכא ג' חילוקי דינים, קל על חמור, חמור על קל, שוין. איסור קל על איסור חמור לכו"ע לא חייל אפילו בכולל, ויבואר להלן. שניהם שוין סוגיין דעלמא דאיסור חל על איסור, ולדעת ריה"ג חולין קא. אאחע"א בשוין, ובדעת ר' יוסי נחלקו בר קפרא ור' חייא ביבמות לג., ובחמור על קל מבואר בחולין שם שריה"ג מודה דחייל, ולכן עולה ושור הנסקל חייל על גיד הנשה אף לריה"ג. ולדעת ר' שמעון אאחע"א אף בחמור על קל בכולל, ולכן אין איסור יוה"כ חייל על נבלה.

ומקשינן מדוע נקט ר' שמעון במתני' דנותר חייל על חלב, הא לדידיה אאחע"א אף בכולל. ומשני דאיירי בכוליא בחלבה, דהכוליא לא נאסרה באיסור חלב. ומקשינן והא מכל מקום נאסרה באיסור עולין, (היינו לאו דכליל תהיה לא תאכל, כמבואר במכות יח: וברמב"ם מעה"ק פי"א ה"ג), ולר' שמעון אין איסור חמור חייל על איסור קל. [הנה התוס' כתבו דהגמ' מתחילה הביאה את הברייתא דנבלה ביוה"כ ולא את הברייתא ביבמות דנשא מת ואח"כ נשא חי, אע"פ דהתם מבואר להדיא דר"ש פליג בין באיסור כולל ובין באיסור מוסיף, משום דמהתם לא ידעינן שחמור לא חייל על קל, וזה ידעינן רק מהברייתא דנבלה ביוה"כ. ומבואר מדבריהם דכבר בס"ד ידענו שנותר על חלב חשיב חמור על קל משום דהותר מכללו. ויש להעיר דלפי"ז הגמ' יכלה לומר מיד בקושיא ראשונה וכי תימא ס"ל לר"ש דנותר איסור חמור וכו'].

ומשני דבקדשים איסור חל על איסור, דתניא אשר לה' לרבות את האימורין, ועיקר קרא אתא לומר דחיוב כרת דטומאת הגוף נאמר לא רק בבשר הנאכל אלא אף באימורין, ומכל מקום שמעינן ממילא דאיסור טומאה חל על חלב ועולין, ולדעת חכמים י"ל דאצטריך קרא לכוליא דאין בזה איסור חלב אלא איסור עולין, ואיסור חמור חל על איסור קל בכולל. ועוד י"ל דחלב חשיב איסור קל לגבי טומאת הגוף לפי שהותר מכללו. אך לר' שמעון דאין איסור חמור חל על איסור קל קשה מדוע באמת חייל איסור טומאה, ומוכח דבקדשים איסור חל על איסור.

והדר אמר תדע שכן הוא וכו', והא דעדיפא ליה ראיה דמעילה מראיה דטומאת הגוף ביאר החזו"א בליקוטים לכריתות סק"ו, דלגבי הראיה מהא דטומאת הגוף חל על אימורין י"ל דאיירי בכוליא דיש בזה רק איסור עולין, ועד כאן לא שמעינן דבקדשים איסור חל על איסור אלא בחמור על קל, אך בשוין אפשר דאף בקדשים אאחע"א ושוב קשה איך חל נותר על חלב. אך ממעילה שפיר איכא ראיה דהא הוי קל על חמור, ומוכח דבקדשים בכל גוונא איסור חל על איסור (לכה"פ בכולל).

ועוד יש לפרש דהראיה מטומאת הגוף היא רק לר' שמעון, אך לחכמים אפשר דאין הבדל כלל בין קדשים לשאר דיני התורה, והראיה ממעילה היא דאף לחכמים מוכח כן, דהא איסור קל לא חייל על איסור חמור לכו"ע וכמש"כ לעיל, ומכל מקום מעילה חלה על חלב. ואפשר דזה כונת רש"י תדע דבקדשים אחע"א לדברי הכל, והיינו אף לחכמים.

והדר מייתי פלוגתא דתנאי האם בקדשים איסור חל על איסור, ולהסוברים דאף בקדשים אין אאחע"א צריך להעמיד את הריבוי דמעילה באימורין בולדות קדשים דחלים שניהם בבת אחת. וברייתא דטומאת הגוף חלה על אימורין, לפי חכמים בלא"ה ניחא דהא הוי חמור על קל, ולפי ר' שמעון צריך להעמיד לרבות את הלן והיוצא, והוסיף השיטמ"ק דאיירי בגוונא דנטמא הגוף קודם שלן וקודם שיצא, וקמ"ל קרא דאיסור טומאה חל על אימורין.

והנה בתוס' זבחים מה: הקשו לדעת ר' שמעון שאפילו חמור על קל לא חייל היאך חל איסור טומאה על איסור מעילה. ותירצו: עוד י"ל דמשכחת לה בבת אחת כגון שהביא שתי שערות אחר כך כדאשכחן ביבמות פרק ד' אחין (דף לג.). וקשה קצת הא דאמר פ' דם שחיטה (כריתות כג:) למאן דאמר אין איסור חל על איסור כל חלב מאי עביד ליה ומוקי לה בוולדי קדשים, לוקמי בהביא שתי שערות אחר כך דהוה ליה בת אחת. ומיהו בלאו הכי שפיר קמשני. וזה אין להקשות למ"ד אין איסור חל על איסור בקדשים ל"ל קרא בדם למעוטי מנותר וטמא, דהא איצטריך להביא שתי שערות אחר כך דהוי כבת אחת כדפרישנא, עכ"ל. ולפי"ז אפשר ליישב בין לגבי טומאת הגוף ובין לגבי מעילה אף למ"ד אאחע"א בקדשים באופן שהביא ב' שערות, אלא דהגמ' אינה רוצה לדחוק את הפסוק בכך, ועי' חזו"א שם סק"ו וסק"ז מש"כ לפי"ז.

**תוד"ה ומי, שהרי איסור נבלה ואיסור טריפה חל על איסור חלב וכו'**

העולת שלמה ביאר דבריהם, דהנה במס' חולין קג. פליגי ר' יוחנן ור' אמי האם טריפה חייל על אבר מן החי, ומבארינן התם מר סבר אתי חייל מידי דהוה אחלב דאמר מר התורה אמרה יבא איסור נבלה יחול על איסור חלב, ויבא איסור טרפה יחול על איסור חלב, ואידך, אחלב הוא דחייב דהותר מכללו. וביאר העול"ש דפליגי בטעמא דאמרה תורה איסור נבלה וטריפה חלין על חלב, (ואע"ג דהוי כולל מכל מקום אין איסור קל חל על איסור חמור אף בכולל), ר' אמי סובר שנתחדש כאן שאיסור נבלה וטריפה יכולין לחול על איסורין חמורין מהן, ומהאי טעמא קאמר דאיסור טריפה חייל נמי על איסור אבר מן החי אע"ג דחמיר מיניה. ור' יוחנן סובר דנתחדש כאן שחלב נחשב איסור קל מכל האיסורין משום שהותר מכללו, וממילא איסור חמור חל על איסור קל בכולל. והשתא הקשו תוס' לדעת ר' יוחנן כשם שחלב חשיב איסור קל לגבי נבלה וטריפה משום שהותר מכללו כך חשיב איסור קל לגבי נותר, ומאי פריך. ותירצו, דלפי ר' שמעון לא יועיל לומר דחלב חשיב איסור קל, דהא לדידיה אף איסור חמור לא חל על איסור קל. ובאמת לר' שמעון צ"ל כדעת ר' אמי דנתחדש שאיסור נבלה וטריפה חלין על איסורים אחרים, ואין זה משום קולא דחלב.

ולפי פירושו מבואר בתוס' כאן שלפי ר' יוחנן נתחדש שחלב חשיב איסור קל משום שהותר מכללו, ולכן אפילו איסור לאו דנבלה וטריפה חלין עליו. וכן מבואר בתוס' שבועות כד: ד"ה מיגו דשבועה חלה על חלב בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים משום דאיסור חלב קיל דהותר מכללו. וכן מבואר בתוס' יבמות לג: דהקשו מדוע איסור נבלה וטריפה חלין על חלב הא אין איסור קל חל על איסור חמור אף בכולל, ותירצו דחלב חשיב איסור קל דהותר מכללו אצל חיה. ועי' להלן מה שיש להקשות בזה מסוגיין הגמ'.

**דף כג ע"ב**

**דהא רבי ס"ל איסור חל על איסור וכו' אבל איסור קל על איסור חמור לא**

כתב רש"י והא דאיסור חמור חל על איסור קל לא איתפרש היכא. ובערוך לנר הביא מרש"י כת"י דרש"י שאל כן לרבו, והשיב לו דכן פשיטא לתלמודא (ולאו דוקא לדעת רבי), דהא בחולין קא. מבואר שאף לריה"ג שבשוין אין אחע"א אף בכולל, מכל מקום חמור על קל חייל. אך עדיין לא נתפרש מהיכא קי"ל שלפי רבי אין איסור קל חל על איסור חמור בכולל. ובשיטמ"ק כתב דהמקור הוא מברייתא בקידושין עז: דאחות כהן גדול שנתאלמנה לא חייל איסור אלמנה לכה"ג על איסור אחותו, אף דאלמנה איסור מוסיף הוא, דכאשר נתאלמנה הרי היא נאסרת אף למשוח מלחמה. ובתחילה מוקי לה כר' שמעון דאין איסור חל על איסור אף בכולל ומוסיף, והדר מוקי אף כרבנן ומשום שאין איסור קל חייל על איסור חמור, ומסתמא רבי לא פליג על ההיא ברייתא.

וכן כתב הרמב"ן ביבמות לג:, דבגמ' שם מקשינן לר' יוסי מדוע זר ששימש בשבת עובר על איסור שבת, אי איירי בהקטרה ועובר משום הבערה הא ס"ל לר' יוסי הבערה ללאו יצאת, וביאר הרמב"ן בשם ר"ת דאין איסור קל (לאו דהבערה בשבת) חל על איסור חמור (איסור זרות) אף במוסיף. והוכיח כן מסוגיין דפריך מדוע איסור מעילה חל על איסור חלב הא הוי קל על חמור, אף דמעילה מוסיף על חלב איסור הנאה, (ונקט הרמב"ן דאיסה"נ חשיב מוסיף). ועוד הוכיח כן מהגמ' בקידושין דאיסור אלמנה לכ"ג לא חייל על איסור אחותו אף דהוי מוסיף.

אך תוס' ביבמות שם הוכיחו ב' ראיות דבאיסור מוסיף איסור קל חל על חמור, (ואפילו לר' יוסי דלית ליה איסור כולל), א, בגמ' סנהדרין פא. מקשה ר' אדא בר אהבה לר' יוסי מדוע חמותו ונעשית אשת איש נידון בחמותו בלבד, נימא דאיסור אשת איש יחול על חמותו במוסיף, דנאסרת לכל העולם. ואם נאמר דאף במוסיף אין קל חל על חמור מאי פריך, הא חמותו בשריפה ואשת איש בחנק. ב, לעיל יד: תנן הבא על בת בתו חייב עליה משום בת בתו וכלתו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה, ור' יוסי מוסיף אשת אב. ובשלמא כלתו חייל על בת בתו משום שסקילה חמורה, אך אשת אחיו אשת אחי אביו ונדה הוי רק בכרת ואיך חייל על בת בתו דהוי בשריפה, וכן אשת איש הוי בחנק דקיל משריפה, ומשמע דר' יוסי מודה בזה, אלמא במוסיף איסור קל חל על איסור חמור. [ובתו"י לעיל שם נקטו דר' יוסי מודה באיסור מוסיף בשוין או בחמור על קל, אך קל על חמור לא, ולכן כתבו דלר' יוסי אינו עובר בכולן אלא בבת בתו כלתו ואשת אב, ורק לת"ק דעובר בכולן מוכח דבאיסור מוסיף קל חל על חמור. ולדעת תוס' ביבמות צ"ל דפשיטא להו שאף לר' יוסי עובר בכולן, ולכן הוכיחו דר' יוסי מודה באיסור מוסיף אף בקל על חמור]. ולכן נקטו תוס' שם דקושיית הגמ' שם מדוע איסור הבערה חל על זרות היינו משום דהוי כולל, ובכולל אין איסור קל חל על איסור חמור.

ולדעת הרמב"ן ושיטמ"ק דאין הבדל בין איסור כולל למוסיף, ולעולם אין קל חל על חמור, צ"ע טובא ממתני' לעיל יד: דלכה"פ לת"ק שם מפורש דאיסור כרת דאשת אחיו ואשת אחי אביו ונדה חייל על איסור בת בתו וכלתו דהוי בשריפה ובחנק. וכן קשה מהגמ' בסנהדרין דראב"א מקשה מדוע לר' יוסי לא חייל אשת איש על חמותו, והא חמותו בשריפה ואשת איש בחנק. ולחומר הקושיא צ"ל בדעת הרמב"ן ושיטמ"ק דרש"י פירש שאיסור מיתה קל מאיסור כרת משום שאין חייבין על שגגתה קרבן, ולפי"ז י"ל דחומר העונש אינו קובע קל וחומר, וכל חייבי מיתות וכריתות חשיבי כשוין, ורק חיוב מיתה חשיב כקל לגבי כרת משום שאין חייבין קרבן.

ולדעת תוס' ביבמות דבמוסיף איסור קל חל על חמור יש להקשות מדוע בסוגיין נקטה הגמ' בפשיטות דאין איסור קל חל על חמור, הא מעילה חשיב מוסיף לגבי חלב דנאסר אף בהנאה. ויתכן ליישב דלעיל יד. הובא מחלוקת ראשונים האם איסור הנאה חשיב מוסיף או חמור בעלמא, דרש"י והרמב"ם ביארו דאיסור הנאה חשיב איסור מוסיף, ותוס' בחולין ושבועות ביארו דחשיב איסור חמור. ועפי"ז י"ל דהרמב"ן נקט כדעת רש"י והרמב"ם ולכן הוכיח מסוגיין דאף במוסיף אין קל חל על חמור, אך תוס' ביבמות אזלי לשיטתם בחולין ושבועות דלא חשיב מוסיף, ובאיסור כולל מודו תוס' דאין קל חל על חמור כמש"כ שם להדיא.

ועדיין יש להעיר דהתוס' ביבמות הוכיחו שבכולל אין קל חל על חמור מהגמ' בחולין קא. מאן האי תנא דאיסור כולל לא מהני ובאיסור חמור מהני, (וראייתם מהגמ' שם צ"ע דריה"ג סובר שאף בשוים לא מהני כולל, ומנ"ל שלרבנן דמהני כולל בשוים לא מהני בקל על חמור), ומדוע לא הוכיחו מסוגיין דבכולל לא מהני קל על חמור. וכן תוס' בשבועות כג: כתבו אע"ג דמאן דאית ליה איסור כולל מודה דעל חמור לא חייל כדמפרש ר"ת בפרק ד' אחים גבי הבערה ללאו יצאת, ומשמע דזה חידוש של ר"ת, והא מפורש כן בסוגיין.

והנה הרמב"ם פ"ז ממאכ"א ה"ב כתב האוכל מחלב נבלה וטריפה חייב משום אוכל חלב ומשום אוכל נבלה וטריפה, מתוך שנוסף האיסור בבשרה שהיה מותר נוסף על החלב, ולפיכך לוקה שתים, עכ"ל. ומשמע דאין צריך לגזיה"כ מיוחדת אלא נבלה וטריפה חלין על חלב משום דהוי איסור כולל. וצ"ע דהא מכל מקום אין איסור קל חל על איסור חמור, וצריך לגזיה"כ דחלב חשיב קל משום הותר מכללו. ועוד קשה מדוע השמיט הרמב"ם את הברייתא בקידושין שאין איסור אלמנה חל על איסור אחותו אע"פ דהוי מוסיף משום שאין איסור קל חל על איסור חמור.

ולכן נראה בדעת הרמב"ם ובדעת תוס' ביבמות דהא דפשיטא לגמ' כאן דאין איסור קל חל על איסור חמור בכולל היינו דקים ליה דהכי ס"ל לרבי, וכן הגמ' בקידושין דבעי לאוקמא לברייתא דאלמנה לא חייל על אחותו אף כרבנן היינו כרבי דהכא, אך סוגיין דעלמא ס"ל דכולל מהני אף בקל על חמור. וכן נראה בדעת רש"י דכתב לא אתפרש היכא ס"ל לרבי דחמור חל על קל בכולל, ועל זה השיב לו רבו מהגמ' בחולין כמש"כ לעיל, אך הא דקל לא חייל על חמור נקט רש"י בפשיטות דהכי קים ליה בדעת רבי ואין זה סוגיין דעלמא. ובפרט דרש"י והרמב"ם סוברים דאיסה"נ חשיב איסור מוסיף, והרי במוסיף ודאי איסור קל חל על חמור כדמוכח במתני' לעיל יד:, ועל כרחיך דרק רבי סובר כן.

ומעתה י"ל דאף ר"ת ביבמות סובר דאיסה"נ חשיב איסור מוסיף ורק רבי סובר דאין קל חל על חמור, ור"ת חידש מכח הגמ' בחולין דמכל מקום בכולל איסור קל לא חל על חמור, ואין זה שייך לסוגיין כלל, והרמב"ם לית ליה חידוש זה, ולכן פסק דנבלה וטריפה חלין על חלב מסברא, דבאיסור כולל אף קל חל על חמור. ובאמת תוס' ביבמות הקשו כן לשיטת ר"ת, והוצרכו לתרץ דחלב חשיב קל משום הותר מכללו, אך הרמב"ם לא סובר כן.

**מעילה איסור מיתה וקא חייל על איסור חלב דכרת**

בדברי הגמ' כאן יש להעיר כמה הערות.

א. הקשה הערוך לנר מדוע הוצרכה הגמ' לעיל יד. לבאר דאיסור טומאת הגוף חל על איסור חלב משום כולל, ואיסור מעילה חל על טומאת הגוף משום דנתוסף ביה איסור הנאה, וכן נותר ופיגול יש בהם כולל ומוסיף, תיפו"ל דבמוקדשין איסור חל על איסור. ותירץ דכיון שלגבי יוה"כ על כרחיך צריך לבאר מטעם כולל ומוסיף שוב ביארה הגמ' כן אף בשאר האיסורין. (וכן כתב החזו"א בליקוטים למס' כריתות סוף סק"ד). ועוד תירץ דאף במוקדשין לא אמרינן איסור חל על איסור אלא במוסיף וכולל, וכל מה שנתחדש הוא דאף קל על חמור חייל.

ב. יל"ע דהכא פשיטא לגמ' דאיסור מעילה לא חייל על איסור חלב משום דהוי קל על חמור, ורק משום דבקדשים איסור חל על איסור חייל, ולמ"ד אף בקדשים לא חייל צריך להעמיד בולדות קדשים, ואילו לעיל יד. נקטה הגמ' דכיון שאתוסף ביה איסה"נ שפיר חייל מעילה על חלב ועל טומאת הגוף. (קושיא זו היא בין לרש"י והרמב"ם דאיסה"נ חשיב מוסיף ובין לתוס' בחולין ושבועות דחשיב איסור כולל). ולפי מש"כ בדעת רש"י והרמב"ם ותוס' ביבמות דרק רבי סובר כן ניחא, דסוגיא דהתם נקטה דאיסור קל חל על חמור בכולל או מוסיף, אך לפי השיטמ"ק והרמב"ן קשה. ויש ליישב לפי מש"כ הערל"נ בתירוץ שני דאף בקדשים בעינן למוסיף וכולל י"ל דכונת הגמ' שם דבקדשים שפיר מהני מה דאתוסף ביה איסה"נ, כיון שבקדשים איסור קל חל על איסור חמור בכולל ומוסיף.

ג. עוד יל"ע דהכא חשיב מעילה קל וחלב חמור משום דהוא במיתה, ואילו לעיל שם נקטה הגמ' דמעילה חמור וחלב קל משום שנאסר אף בהנאה. ולפי רש"י והרמב"ם דאיסה"נ היינו מוסיף ניחא, דלעולם חלב חמור ממעילה ומכל מקום מעילה חייל משום דהוי מוסיף, ונקטה הגמ' שם דבמוסיף איסור קל חל על חמור. אך לפי תוס' בחולין ושבועות דאיסה"נ אינו מוסיף אלא חמור קשה טובא, איך יתכן דבסוגיין חשיב ליה איסור קל והתם חשיב ליה איסור חמור.

ד. עוד יל"ע דהתוס' בסוגיין ובשבועות וביבמות נקטו דחלב חשיב איסור קל משום שהותר מכללו, ולכן נבלה וטריפה ושבועה חלין על חלב בכולל, דהוי חמור על קל או שוין, ואיך יתכן דמעילה חשיב קל מחלב משום שהוא במיתה ולא בכרת, מאי שנא מעילה מנבלה טריפה ושבועה.

ולפי מש"כ לעיל בשם העולת שלמה יתכן ליישב שדבר זה (האם חלב חשיב איסור קל משום דהותר מכללו) תלוי בפלוגתת ר' אמי ור' יוחנן בחולין שם, והגמ' כאן נקטה כדעת ר' אמי דנבלה וטריפה חלין על חלב מגזיה"כ ולא משום שחלב קל, ושפיר קשה לגמ' מדוע מעילה חל על חלב. אך הגמ' לעיל יד. נקטה כדעת ר' יוחנן דחלב קל משום דהותר מכללו, (ואפשר דחשיבי כשוין), ולכן איסור קודש חל על חלב דהוא נחשב חמור ממנו מחמת האיסה"נ.

ה. הקשו האחרונים נימא דאצטריך ריבויא דכל חלב לה' להיכא דנהנה ולא אכל דחייב באשם מעילות, דבכה"ג אינו עובר על איסור חלב, וכן משכח"ל בשינוי רשות והוצאה מהקדש. עי' מצפה איתן ערל"נ ועול"ש. ועוד הקשו דמשכח"ל באוכל בשיעור שו"פ ואין בו כזית, דמצד חלב הוי חצי שיעור ומצד מעילה הוי שיעור שלם, ותוס' בשבועות כג: כתבו דשיעור שלם חל על חצי שיעור.

ובאפיקי ים ח"א סי' ל"ד אות י"ג תירץ דכיון דגלי קרא דאימורין הוו בכלל קרא דכי תמעול מעל מקדשי ה', אם כן ממילא אתרבו לכל דיני ופרטי מעילה. והיינו דמשמע דקרא מרבה אף לענין מיתה לרבי, שאם אכל כזית חלב של קודש חייב מיתה, וחיוב מיתה לרבי איכא רק באכילה ורק בכזית.

וכן כתב החזו"א ליקוטים לכריתות סק"ה, והוסיף לפי מה שנקט שם בדעת רש"י ותוס' שאף לרבנן דליכא מיתה אלא מלקות, מכל מקום כיון דילפינן לה מתרומה אינו לוקה אלא באכילה ובכזית, ודלא כמהר]ש"א בפסחים לג. דלרבנן לוקה בפרוטה. ולפי"ז הגמ' נקטה דקרא מרבה אף לענין מלקות, וזה שייך רק באכילה ובכזית. ורק לפי הרמב"ם דאם נהנה בשו"פ לוקה צ"ל דמשמע ליה דאתיא אף לענין מיתה לרבי, וכנ"ל.

אך הקשה החזו"א דלפי מה דמוקי לה בולדות קדשים הקשו תוס' דשלמים נתמעטו מקרבן מעילה, ואינו חייב קרבן אלא בנהנה באימורין אחר זריקה, ואם כן איסור חלב קדם. ותירצו דמכל מקום איסורא מיהא איכא אף קודם זריקה. ונקט החזו"א דכשם שנתמעטו שלמים מקרבן מעילה כך נתמעטו מחיוב מיתה לרבי וחיוב קרבן לרבנן, ואם כן לא איירי אלא באיסור קודש הנלמד מחיוב הקרבן (ולא מתרומה) ששיעורו בפרוטה ואסור אף בהנאה, ואם כן הדק"ל דמשכח"ל לענין הנאה והוצאה מרשות לרשות, ובאכל שו"פ שאין בו כזית.

ותירץ החזו"א דמשמע ליה דחייביה קרא אף באופן שמעל ע"י אכילה ובזמן דפרוטה היא יותר מכזית, ובכה"ג קשה מדוע חייל איסור מעילה.

ובחי' הגרז"ס כאן מובא מכתב מהגר"ח דהקשה נימא דאצטריך ריבויא דכל חלב לה' להיכא דאכל פחות פחות מכא"פ, דלגבי מעילה קיי"ל שאם צירף לזמן מרובה חייב. ועוד, דלגבי מעילה השיעור הוא שו"פ, ואצטריך קרא להיכא דאכל שו"פ שאין בה כזית, ובמס' שבועות כג: כתבו תוס' דאיסור שאוסר גם בחצי שיעור חייל על איסור שאוסר רק בשיעור שלם. ותירץ דאזהרת מעילה לדעת רש"י ותוס' (פסחים לג. ומכות יג. ועוד דוכתי) ילפינן חטא חטא מתרומה, וכיון דהתם השיעור הוא כזית אף אזהרת מעילה הוא בשיעור כזית, ושפיר אמרינן דאאחע"א דשניהם שוים בשיעור, ואף דלענין קרבן שו"פ הוי שיעור שלם מכל מקום כיון דלענין אזהרה הוי חצי שיעור לא חייל על חצי שיעור דעלמא. וכל דבריו הם דלא כהחזו"א דעיקר אזהרת מעילה אינו מתרומה אלא מהא גופא דחייבה התורה קרבן, ולכן האיסור קודש הוא אף בהנאה ואף בפרוטה.

ובעיקר תירוצו יל"ע דאם כשאין אזהרה מחמת שאאחע"א ליכא קרבן, נימא דכשאין אזהרה מחמת דבעינן כזית ליכא קרבן בפחות מכזית, ומה בין אאחע"א לפחות מכזית, וצ"ע.

ו. בהערות להגריש"א הביא קושיא מבנו של הג"ר יצחק אלחנן בסוף ספר עין יצחק, מה שייך במעילה אין איסור חל על איסור, הא איסורו משום גזל הקדש. והוכיח מכאן כדעת הנתיבות דתשלומי מעילה של קדשי מזבח אינם משום גזל אלא משום כפרה. והגריש"א כתב לדחות עפ"י האפיקי ים דלעיל דהכא קושיית הגמ' מחיוב מיתה לרבי, דזה ודאי הוי איסור בפ"ע ולא משום גזל הקדש, דהא חייב רק באכילה ובכזית כשאר איסורין. ועוד תירץ דרק הקרן הוא משום גזל הקדש, אך החומש והאשם אינם חיוב ממון, והוכחת הגמ' מהא דנתרבה מעילה באימורין אף לחומש ואשם.

ז. בגמ' משמע דכל הקושיא היא איך איסור מעילה חייל על החלב הא אין איסור חמור חל על איסור קל, אך הא דמעילה חלה על הכוליא וכדו' דהוי רק איסור עולין לא קשה. ויל"ע לפי שיטות הראשונים שאין איסור חל על איסור אלא במוסיף או כולל או בת אחת, אך חמור לחוד לא מהני, (עי' מש"כ בזה לעיל יד.), יש להקשות נמי לגבי העולין איך איסור מעילה חל על עולין הא לא הוי כולל, שהרי ליכא מעילה אלא באימורין ולא בבשר. וצ"ל דאע"פ שאין בבשר קרבן מעילה מכל מקום איכא איסור מעילה, ומיגו דחייל איסור מעילה בבשר חייל נמי בעולין, ורק לגבי החלב הוקשה לגמ' דהוי קל על חמור, וכמש"כ תוס' לגבי קודם זריקה.

**תוד"ה בולדות, מכל מקום איסורא מיהא איכא**

הגר"ח הוכיח מכאן דאיסור קודש הנאמר אף במקום דליכא מעילה הוא מלתא דמעילה ואין זה איסור בפ"ע, דאם הוי איסור בפ"ע הרי המעילה לאחר זריקה הוי איסור אחר, ומדוע חייל על איסור חלב. ובפשטות כונתו דכל המיעוט דקדשי ה' המיוחדים לה' יצאו קדשים קלים (רש"י זבחים פג: ומקורו בתו"כ דבורא דחובה פרק כ') היינו מחיוב קרבן בשוגג, אך עיקר האיסור קיים אף בקק"ל. ועי' בספר תורת המעילה סי' ל"ג שהאריך בזה. ולפי מש"כ לעיל יש להוכיח כן מהא דחשיב איסור כולל, ועל כרחיך דסגי במה דהאיסור חל על שאר הבשר אף שאין בזה קרבן מעילה.