פרקים ד ה
קטגוריות: ש_ס / יח סוכה / סוכה - הרב יצחק מילר

פרק לולב וערבה

א. ומלמדים אותם לומר כל מי שמגיע לולב לידו הרי הוא לא במתנה, כתב המהרי"ט (ח"ב סי' כ"ג הובאו דבריו בקצה"ח סי' ס"ו סק"ג) שכתב שמשנתינו לא שייכת לדין "ברירה" כיון שהוא מקנה את התארוג רק כשהאחרים זוכים בו, ודין ברירה הוא רק אם הוא מקנה מעכשיו וזה תלוי בעתיד, ובקצה"ח (שם) הכריח מדברי התוס' כדברי המהרי"ט אמנם כתב בדעת הרשב"א שגם דבר שחל בעתיד תלוי בדין ברירה, [וכן מוכח בתוס' ר"י הזקן בקידושין ריש סד.] ועי"ש בקצה"ח מש"כ לדעת הרשב"א, עוד כתב השאג"א (סו"ס צ"ג) שאע"ג שקיי"ל שגזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכול להקדיש וא"כ קשה האיך הכא הם יכולים להקנות כשהאתרוג אינו ברשותם וכתב שם לתרץ שלגזלן עצמו אפשר להקנתו בכה"ג, ועיין בזה באבני מלואים סי' כ"ח סקי"ג.

ב. רש"י ד"ה החליל וכו' שמחת בית השואבה היו שמחים בחג לכבוד שאיבת ניסוך, וכתבו הגרי"ז (בסוף הקונטרס על סוכה) והעמק ברכה (עמוד ק"ט) שמדברי רש"י מדקודק ששמחת בית השואבה הוא בשביל ניסוך המים אמנם מדברי הרמב"ם (פ"ח מלולב הי"ב) משמע ששמחת בית השואבה הוא מפני שכתיב ושמחתם לפני ד' אלקיכם. ועיין מה שנכתוב בזה בדף נ:.

ג. בא"ד דבזמן מקדש אין עושין יו"ט שני, דברי רש"י צ"ב שהא גם בזמנינו לא עושים במקום המקדש יו"ט שני.

ד. תוד"ה לולב וכו' וא"ת זימנין דאינם נאכלין כל ח' כגון שחל יו"ט ראשון דסוכות באחד בשבת וכו', הקשה המהרש"ל מדוע התוס' הקשו רק בכה"ג שחל יום א' בשבת הא בכל מוצ"ש שבחג א"א לאכול שלמים, ותירץ שכיון שרק ליל שמיני עצרת איתרבי להדיה מקרא (וכדאמרי' לקמן מח.) לכן נקטו התוס' קושייתם רק על שמיני עצרת, והקשה המהרש"א שהא אפשר לקיים שמחה בימים, ותירץ המהרש"א שהתוס' כאן אזלו כשיטת רש"י (פסחים עא. ד"ה לרבות) שלא נתרבה לשמחה אלא ליל שמיני ולא יום שמיני, והקשה הפנ"י שהא התוס' בפסחים חולקים על רש"י וא"כ א"א לומר שהתוס' הכא אזלו בשיטת רש"י עי"ש מה שמישב.

תוד"ה טלטול וכו' ותנן התם לא סידור הקנים ולא ניטלתם דוחה את השבת, הקשה הערל"נ והחזו"א (סי' מ"ט סק"ט) מה הוכיחו התוס' מקנים הא אמרי' בשבת (קכג:) שמה שאסרו לטלטל קנים היינו קודם שהתירו לטלטל כלים בשבת, (דהיינו שבתחילה היו אסורים כל כלים בטלטול ואפי' מלאכתם להיתר חוץ מג' כלים, ואח"כ התירו כלי שמלאכתו להיתר וגם כלי שמלאכתו להיתר התירו לצורך גופו ומקומו) ועיין בערל"נ מה שמתרץ וע"ע בחזון יחזקאל על התוספתא סוף פ"ב שהאריך.

ובעינן מוקצה בלולב הארכנו לעיל (מב.).

דף מג.

א) גמ' אלא ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין לא גזרו בהו רבנן הנך דליתנהו מן התורה בגבולין גזרו בהו רבנן, ופרש"י שביום הראשון שחשובה ניטלתו א"כ לא גזרו בזה רבנן כלל, משא"כ במקדש לא חשיבא נטילא דידיהו, והנה העמק ברכה (לולב אות א') חקר האם המצוה במקדש הוא שבעה ימים ולפ"ז אדם שנטל ביום הראשון בביתו כשהוא נכנס למקדש מחויב ליטול עוד פעם, או שמצות לולב ביום הראשון הוא בכל מקום ואין חיוב נוסף ליטול במקדש יותר מהמדינה, והנה מדברי רש"י משמע קצת שאינו חיוב נפרד שאם הוא חיוב נפרד נהי שהנטילה במדינה חשובה ביום הראשון אבל הנטילה במקדש שעדין נשאר החיוב רק במקדש היא אינה חשובה, ובעיקר סוגיין הריטב"א מפרש שלא כפרש"י שמפרש הריטב"א שביום הראשון שהוא חיוב גמור וא"א לו שלא יתחייב מן התורה לא הקלו בו לדחות לולב משום גזירה דרבה, אבל שאר ימים שאפשר לו להפטר מן התורה כשאינו במקדש הקלו בו אף במקדש לדחותו, וקצת משמע מדבריו שאין חיוב מדאוריתא ללכת למקדש כדי ליטול לולב ועיין בקה"י סימן כ"ח.

ב. גמ' ורבנן אי מהתם הו"א לילף ימים ימים מסוכה וכו', הקשה הרשב"א (שבת קלא:) שא"כ מדוע התורה כותבת ימים שלא תכתוב ימים ונילף הכל מביום הראשון, ותירץ הרשב"א שמביום הראשון ששם הפסוק מחייב גם בגבולין א"כ אפש"ל שרק התם התורה פטרה לילות, שכיון שבגבולין לא נוהג מצות לולב ז' ימים א"כ הוא לא נוהג גם בלילות, אבל במקדש שהוא חמור ונוהג כל ז' הו"א שיתחיבו לילות ולכן התורה כתבה "ימים" כדי לפטור מלילות, שכיון שמעטינן לענין מדינה את הלילות ממעטינן מימים גם למקדש, ועיין שבערל"נ שהוכיח מכאן שאין מצוה נפרדת ליטול לולב במקדש ביום הראשון.

ג. רש"י ד"ה למכשירי וכו' ולאוגדו, עי' ערל"נ.

ד. תוד"ה ויעבירנו וכו' וטעם זה לא יתכן דגבי העברה נמי אם מתחילה נטלו ע"מ שלא להעבירו ד' אמות אע"פ שהעבירו אח"כ לא מתחייב עכ"ל, הכפות תמרים מישב שיטת רש"י שדוקא לעינן הוצאה יש פטור אם לא נטלו מתחילה לכך אבל לענין העברה ד"א מרה"ר חייב אפי' לא נטלו לכך, והקשו הערל"נ והחזו"א (סי' ס"ב סקי"ט אות ג') שהא בשבת (קנג:) מבואר שאדם שהיתה מונחת חבילה על כתפו מע"ש ואח"כ העבירה ד' אמות ברה"ר פטור שבעינן עקירה בחיוב, וצריך לחלק בין אם לא עקרו ע"מ להוציא שפטורו מטעם מלאכת מחשת לבין עקירה בע"ש, ופשוט, והרש"ש מישב את שיטת רש"י שאין כונת רש"י לחייב אם הוא לא עמד לפוש ברה"ר, אלא שלענין הוצאה הוא לא יתחיב אלא"כ הוא יעמוד לפוש ברה"ר, אמנם לענין העברה הוא יתחיב גם אם הוא יעמוד לפוש ברה"י.

ה. בא"ד וטעם ראשון נראה עיקר, ובפשטות כונת התוס' שאם הוא עקר מכרמלית ואח"כ הוא העבירו ברה"ר הוא חייב, אמנם הגרעק"א (עירובין לב:) כתב שאפשר לפרש שכונת התוס' שאם הוא יעקרו מכרמלית ואח"כ הוא יעמוד לפוש ברה"ר ואח"כ יעבירנו ד' אמות הוא יתחיב.

והנה המאירי כתב שם גדולי הדורות להדיה שהכא ליכא למיגזר משום הוצאה שכיון שהוא עוקרו מרה"י ומניחו ברה"י ליכא איסור הוצאה, שהא בעינן בהוצאה עקירה מרה"י והנחה ברה"ר, אבל לגבי חיוב העברה ד' אמות ברה"ר לא בעינן כלל עקירה ברה"ר, אלא כל שיש עקירה והנחה אם העבירו ד' אמות ברה"ר חייב, והקשה הגרעק"א (שבת ה:) שהא אמרי' בשבת (צז:) שהזורק מרה"י לרה"ר והחפץ עבר ד' אמות ברה"ר שאינו חייב מדין העברה ד' אמות ברה"ר, וחזינן להדיה שלא כמאירי, והנה בדברי התוס' הקשה הגרעק"א (עירובין לב:) סתירה, שהתוס' בעירובין (לב: ד"ה הכא) כתבו שאם היה עקירה מכרמלית ואח"כ העבירו ד' אמות ברה"ר פטור, ואילו בדיבור שאח"ז (עירובין לג. ד"ה והא) כתבו התוס' שאם עקר חפץ מרה"י והעבירו ד' אמות ברה"ר והניחו ברה"י חייב, והקשה הגרעק"א שהתוס' סותרים דברי עצמם ומה לי עקר מכרמלית ומה לי עקר מרה"ר, ובחזו"א (סי' ס"ב סקי"ט סוף אות ג') ובתוצאות חיים (סימן ג') כתבו שאין כונת התוס' לחייבו מדין העברה ד' אמות ברה"ר אפי' אם עקרו מרה"י, אלא כונת התוס' שיש חיוב מלאכה חדש, שכמו שמצינו (בשבת צו.) שיש חיוב מושיט מרה"י לרה"ר דרך רה"ר, [שהוא גדר מלאכה חדש שבעינן דיוטא א', ולהעביר לחברו, ודוקא בהושטה ולא בזריקה] כ"כ יש חיוב חדש במעבירה מרה"י לרה"י דרך רה"ר, אמנם במאירי א"א לומר כן שהא במאירי בשבת (צז:) מבואר שגם בזורק יש חיוב אם זרק מרה"י לרה"י דרך רה"ר ועיין בתוצאות חיים סימן ג' מש"כ לישב.

ו. בא"ד א"נ מרה"י לרה"ר אית להו היכרא וכו', התוס' במגילה (ד: ד"ה ויעבירנה) פירשו יותר שמרה"י לרה"ר אית ליה היכרא ולכן ליכא למיחש, והכא החשש שהוא יוציא את הלולב ברה"ר ויעבירנו ד' אמות.

ז. תוד"ה הא וכו' וכי תימא א"כ לתקנו נמי כל שבעה ביבתו כשחל בשבת, והבעה"מ תירץ וז"ל אבל בשאר הימים לא רצו להתקין ליטול בביתו שמצותו מן התורה אינו אלא במקדש, משום דכתיב ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים וכאילו אמר עד תשלום שבעת ימים. כי הראשון מצותו מן התורה בכל מקום לפיכך התקינו לו שיהא כל אחד נוטל בביתו עכ"ל, וריהטת לשונו משמע שכונתו לתרץ שביום הראשון שאיכא חיוב בכל מקום א"כ אפשר לתקן לו ליטלו בביתו, אבל בשאר ימים שמצותו רק במקדש א"א לתקן לו ליטול בביתו, ולכן ביטלו המצוה לגמרי, וצ"ב מדוע ביטלו לגמרי שיתקנו לו ליטלו בביתו ותירץ הערל"נ שכונת הבעה"מ שבשאר ימים שאין מצוה מדאורייתא ליטלו בביתו ליכא מצוה גם מדרבנן שלא שייך לעשות זכר למקדש כשהמקדש קיים.

והנה הבעה"מ כתב "וכאילו אמר עד תשלום שבעת ימים כי הראשון מצותו מן התורה בכל מקום", ופירשו העמק ברכה (לולב אות א') והקבא דקשייתא (קושיה ע"ה) שכונת בעה"מ שליכא מצוה נפרדת בביהמ"ק ליטול "שבעת ימים" שלפ"ז ביום הראשון מלבד החיוב ליטול במדינה והיה חיוב נפרד בביהמ"ק, אלא כונת התורה שבמקדש ישלימו את הניטלה שבגבולין לז' ימים. [ועיין בקה"י סימן כ"ח שפירש את הבעה"מ באופן אחר] וצ"ב מדוע הבעה"מ הוצרך להוסיף את זה בתירוצו ואפשר שכונתו שכיון שבמשנה תנן לולב ששה ושבעה משמע שאם יו"ט הראשון יוצא בשבת מקימים מצות לולב שבעה, ואם נימא שיש חיוב נפרד לא מקימים שבעה, והתוס' הוצרכו לפרש מכח קושיה זו שרבנן תיקנו שיקיים בביתו את החיוב של המקדש, ויש לדון שאם נימא שיש חיוב נפרד במקדש האיך חז"ל עקרו את הניטלה במקדש ומשמע שגם מי שבא למקדש לא צריך ליטול, והא הוה עקירא בקום ועשה שהא בזה שהוא בא למקדש בלי נטילה הוא עוקר בידים, ואפשר שכיון שהוא לא מחויב ליטול במקדש מיד אלא לאחר שהוא בא הוא מתחיב הוה שב ואל תעשה וכמו שכתבו התוס' (יבמות צ: ד"ה כולהו) לגבי ציצית, ולפ"מ שכתב השאג"א (סל"ב) גבי ציצית שהא שהוא לובש בגד בלא ציצית הוה שוא"ת כיון שאין איסור בעצם הלבישה רק חיסרון מעשה שלא יטיל ציצית לא קשה כלל, ועיין בקובץ הערות (סי' ס"ט סקי"ד) מש"כ במחלוקת התוס' והשאג"א.

ח. תוד"ה לא וכו' לאו משום דלא ידעינן דהא אמרי' בריש ביצה דהאידנא ידעינן, הקשה הכפו"ת שהא מה שאמרי' בביצה שאנן ידעינן היינו בזמננו שמקדשים לפי חשבון, אבל בזמן רבא שעד זמנו קדשו ע"פ הראיה לא היו בני בבל בקיאין, ועיין בכפו"ת וערל"נ.

ט. תוד"ה אינהו וכו' אבל בתקיעת שופר איכא מעשה חכמה, ופריש הכפו"ת שכיון שצריך חכמה בתקיעת לולב איכא למיגזר טפי שמא יעבירנו, וכ"כ הרשב"א (ר"ה כט:) להדיה, אמנם המג"א (סי' תקפ"ח סק"ד) פירש שכיון שיש בשופר גזירה שמא יתקן כלי שיר כיון שזה מעשה חכמה, גזרו בזה רבנן טפי.

ובעיקר קושית התוס' הבעה"מ תירץ שכיון שחלק מהתקיעות הם מדרבנן לא תקנו דחיה, והרמב"ן הקשה עליו שהא הגזירה היא משום שמא יעבירנו וא"כ כיון שהותר לדאוריתא יותר גם לדרבנן, והראב"ד (בהגהות על הבעה"מ) שכיון שלא אמרה תורה בפירוש לתקוע בגבולין אלא מדרשא לכן גזרו בזה חז"ל, והמלחמות והר"ן תירצו על קושית התוס' שכיון שלפעמים העדים מגיעים בשחרית ואז יתקעו, ויש שנים שהעדים מגיעים רק אח"כ, ויאמרו אנשים שכיון שאנו נוהגים היום קודש (מספק שמא עדים אח"כ) א"כ נתקע בו, ואותו היום יכול להיות שהוא לא ר"ה לכן ביטלו התקיעה לגמרי, ובזה תירץ הריטב"א הא שמילה דוחה שבת ולא גזרינן שיוציא את הסכין שכיון שזמנה ברור לא גזרו בה רבנן, עוד תירץ הריטב"א שכיון שמילה עצמה היא מלאכה דאורייתא והיא מותרת בשבת א"כ אין סברא שנתיר מלאכה דאורייתא ונאסור משום שמא יעבירנו, ועיין בערל"נ מה שהקשה ע"ז וע"ע מה שתירצו התוס' במגילה (ד: ד"ה ויעבירנה) לענין מילה וע"ע בר"ן.

י. בא"ד ומיהו קשה דלאחר חורבן הקילו בשופר וכו' הריטב"א והר"ן תירצו שבשופר כיון שאפשר שאחד יתקע וכולם יצאו ממנו א"כ במקום שיש ב"ד לא גזרו, [דהיינו שהב"ד ידאגו שא' יתקע לכולם בהיתר] ומשא"כ בלולב שלכל מסור.

יא. בא"ד ועוד דבדין הוא דלולב יהא דוחה בגבולין יותר משופר וכו' כתבו הכפו"ת והמהרש"א בר"ה (כט:) שתירוץ זה הוא על הקושיה הראשונה של תוס'.

דף מג:

א. גמ' אתי לפקפוקי בלולב, רש"י פירש שאתי לזלזולי בלולב ויאמרו שלאו מצוה חשובה היא, והריטב"א פירש שיאמרו שלולב אינו מן התורה, והרמב"ם בפיהמ"ש כתב שהחשש הוא שיאמרו שכמו שדוחה ערבה לשבת כן ידחה גם לולב, והקשה עליו הכפו"ת שא"כ כיון שהוא ניטל ביום השביעי שחל בשבת א"כ יאמרו שגם לולב ידחה שבת, ותירץ הערל"נ שכיון שיראו שערבה דוחה יום אחד לא יאמרו שגם לולב דוחה, היות שידעו שכמו שערבה אינה דוחה אלא יום אחד, כך לולב דוחה יום אחד וביום הראשון.

ב. גמ' אינהו דידעי בקיבועא דירחא לידחי, על קושיה זו הגמ' מתרצת ג' תירוצים, א. שאה"נ שהיה ראוי לדחות אלא שלא איקלע, ב. שכיון שבזמן ביהמ"ק היתה ערבה בזקיפה לא שייך לעשות היום זכר למקדש. ג. כיון דאנן לא דחינן אינהו נמי לא דחו, והנה מדברי הגמ' מבואר שבכה"ג שמספק"ל מתי יום שביעי ערבה לא דוחה שבת, וכן מבואר בגמ' שאם לא שייך זכר למקדש ערבה לא דוחה שבת, וצ"ב לאיזה דין דחיה צריך הא כיון שאין בערבה גזירה דרבה וכמבואר לעיל איזה איסור יש בה, והריטב"א כתב שיש בזה איסור מוקצה, ורק במקום שצריך לפרסם שהיא מן התורה כדי להוציא מהביתוסים דחינן, אמנם מדברי רש"י (ד"ה אי) משמע שליכא שום איסור, ולפ"ז צ"ע מה איכפת לן שערבה בזקיפה עדיין מה איסור יש בה, ביותר קשה שרש"י (ד"ה מאן) כתב שכיון שהיום א"א לעשות זכר לזקיפה ערבה לא דוחה שבת, וצ"ע איזה דין דחיה צריך [ובשלמא לתירוץ הגמ' שאנן לא בקיאין בקביעותא דירחא אפש"ל שהחשש הוא שאתי לפקפוקי בלולב, כיון שבאותו מקום לולב לא ניטל כלל] והערל"נ תירץ שרש"י מודה שיש בזה איסור מוקצה אלא כל שיש בו משום זכר למקדש אין בזה איסור מוקצה, ומש"כ רש"י "כיון דליכא למיחש למידי" היינו שליכא למיחש למידי מטעם הגזירה של רבה, אמנם עדין צ"ע שהא רש"י לעיל (מב. ד"ה הא) כתב שאין איסור מוקצה בלולב, וצ"ע.

ג. גמ' ונטלום וכבשום תחת אבנים, ופרש"י שידעו שהחכמים שלא יטלטלו למחר האבנים, וכתב המהרש"א שאע"ג שכל ערבה היא מוקצה לא התירו חכמים מוקצה בשביל המצוה אלא בדבר שא"א לעשותו מע"ש משא"כ באבנים שאפשר לעשותם מע"ש, [וכעין חילוק הריטב"א בריש פירקין].

והנה האור זרוע (הלכות ע"ש סד"ה פרק כירה, סימן כ"ט) הביא שריב"א נסתפק בדין "בסיס לדבר האסור" שבסיס נעשה רק במניח לדעת (וכמבואר בשו"ע סימן ש"ט ס"ד, ובשבת קמב:), ונסתפק הריב"א בכה"ג שראובן הניח דבר המוקצה על כלי של שמעון האם הוא נאסר או לא, והביא האו"ז ראיה מסוגיין שהדבר נאסר שמשמע שרק עמי הארץ נטלו אבל לא ת"ח, וכונתו לפי מה שביאר התו"י בשבת (מד: על התוס' ד"ה יש) שהכא אם הערבה בעצמה אינה מוקצה א"כ הרי שייך שינערו את האבנים מע"ג הערבה וכמו דתנן (שבת קכה:) אבן שע"פ החבית מטה על צידה והיא נופלת, וע"כ שהערבה היתה מוקצה בעצמה מפני שנעשית "בסיס" ולכן א"א לנערה, והנה בסוגיין נאמר שהכהנים זקפו את אותם ערבות בצידי המזבח וא"כ קשה לדברי האו"ז והתו"י שהערבה היא בסיס האיך זקופה אותה מע"ג המזבח, ואפשר לומר בפשיטות שהם שמו את האבנים בשבת ובכה"ג אע"ג שהם נעשו בסיס וא"א לטלטלם בעוד האבנים עליהם, מיהו אחרי שהאבנים לא עליהם מותר בטלטול וכמו שמבואר בשבת (מד:) שרק עם הדבר האוסר היה מונח על הכלי בע"ש נאסר הכלי בטלטול לכל השבת, ומדין מיגו דאיתקצאי בבין השמשות איתקצאי לכל השבת כולה, עוד אפשר לתרץ שהנה המג"א (ריש סימן תרנ"ה) כתב שאיסור מוקצה לא נדחה ע"י מצוה, אמנם השעה"מ (פ"ב מיו"ט הי"ח) והקה"י (ביצה סימן ו', וע"ע בגר"א סי' תקפ"ו סכ"ב) דנו בזה בארוכה והוכיחו מכמה דוכתי שמצוה דוחה טלטול, וכתב בנשמת אדם (כלל ס"ז סק"ז, וכבר כתב סברא זו השעה"מ שם ד"ה ומן האמור בזה) שמסוגיין אין ראיה לאסור ששאני הכא שאין הקיום המצוה באבנים עצמם אלא שטלטול האבנים הוא הכשר מצוה, ולפ"ז אפ"ל שהוצאת הערבות מתחת לאבנים הוה הכשר מצוה, אבל הזקיפה הוה מצוה עצמה.

והנה הרמ"א (סי' ש"ט ס"ד) פסק שאין אדם עושה בסיס חפץ של חברו ולפ"ז אין בערבות איסור בסיס, וכן לפי שיטת הבעה"מ (שבת מז: בדפי הרי"ף) והגרעק"א (שבת קמב: ד"ה והנלע"ד) בשיטת רש"י, שבסיס הוי רק כשהתחתון משמש לעליון, א"כ הכא לא הוה בסיס שהא הערבות אינם משמשים לאבנים, ולפ"ז צריך לתרץ כמו שתירץ התו"י (שבת מד:) בתירוצו השני שהכא היו צריכים להזיז את האבנים ממש כדי ליטול משם את הערבה, ובאבנים יש בודאי איסור מוקצה.

ד. גמ' שחיבוט ערבה דוחה את השבת אלמא בנטילה היא תיובתא, הר"ן הביא בשם תשובת רש"י שאנו נוהגים היום להקיף את הבימה בלולב, והקשה הראב"ן שהא מ"ד שערבה בזקיפה סליק בתיובתא, ותירץ שרב יוסף לא איתותב אלא במאי דאמר דלולב לאו בנטילה אבל במאי דאמר דבלולב היו מקיפין לא איתותב, וכן פירש הרמב"ם (פ"ז מלולב הכ"ב כ"ג) שאע"ג שהם מקפין בלולב, אחרי שהיו זוקפים את הערבה היו נותנים אותה לעם והם היו נוטלים אותה, אמנם הראב"ן נחלק וכתב שאם ערבה בנטילה היו מקפים גם בערבה, והנה רש"י כאן כתב שמדקתני חיבוט ערבה מכלל דביד נוטלין אותה ומנענעים ומקיפין בה הכהנים", ודקדק מדבריו הערל"נ (מה.) שמזה שכתב שמנענעים ומקפין משמע שלמ"ד שהיו מנענעים היו גם מקפין, ובזה מוסבר הא שרש"י (בריש פירקין, ובדף לד. ד"ה אבא) כתב שהיו מקפין בערבה והקשה שם הכפו"ת שהא רש"י פסק בתשובה כמ"ד שהיו מקפין בלולב וכתב הערל"נ (מה.) שע"כ רש"י חזר בו.

ה. תוד"ה שלוחי וכו' ומיהו קשה דפריך האידנא נמי לידחי וכו', אמנם הריטב"א והר"ן דפירשו בסוגיין שהא שאמרי' שערבה שלוחי ב"ד מייתי לה מבעוד יום, אין הכונה כמו שפרש"י שרק הכהנים היו מקפין שזה ודאי שגם ישראל שלא יכלו להקיף היו נוטלים אותה [וכן דעת הרמב"ם פ"ז מלולב הכ"ב] אלא שערבה כיון ששלוחי ב"ד היו מביאים אותה ולא היו מביאים אותה כל ז' מביתו לית בה משום גזירה דרבה שכיון שמלפני ב"ד היו נוטלים אותה אימת ב"ד עליהן וליכא ליחש לדרבה, והנה התוס' הקשו שגם בלולב נתקן ששלוחי ב"ד יביאו אותה ותירץ הר"ן שערבה היה מזומן לשלוחי ב"ד במקום שנקרא מוצא ומשא"כ בלולב שצריך לחזר אחריו, והריטב"א תירץ שלולב בעינן שיהיה משלו ומשא"כ בערבה, [ודברי הריטב"א צ"ע שהא שיטת הריטב"א בריש לולב הגזול שלא בעינן "לכם" בשאר הימים במקדש וצע"ג] ונמצנו למדים שהריטב"א פליג בתרתי על תוס' א. ששיטת התוס' שרק הכהנים היו נוטלים ושיטת הריטב"א שגם ישראל. ב. ששיטת התוס' (בד"ה והביאו) שגם בערבה בעינן לכם ושיטת הריטב"א שבערבה לא בעינן לכם, ולרמב"ם (פ"ז מלולב הכ"ב) יש שיטה אחרת בזה שפירש הרמב"ם שמה שישראל היו נוטלים את הערבה היינו שהיו נוטלים את הערבות שזקפו קודם מע"ג המזבח, ולפי דבריו מיושב היטב החילוק שערבה כיון שא"א לנוטלה רק אחרי זקיפתה א"כ שלוחי ב"ד היו מביאים אותה וליכא למיחש שאדם יטול משל עצמו, ומשא"כ בלולב.

ו. תוד"ה לא איקלע, בתוס' מבואר שהטעם שלא עושין יום חיבוט ערבה בשבת הוא בשביל שלא יצטרכו לבטל את הערבה, אמנם הרמב"ם (פ"ז מקידוש החדש ה"ז) כתב שהטעם של אד"ו ראש הוא מטעם חשבון המולדות עי"ש, והקשה עליו הראב"ד שהא בביצה (כ.) מבואר טעמים אחרים, והר"ח (ר"ה כ.) כתב כהרמב"ם וכתב שהגמ' השמיטה את הטעם העיקרי, וכנראה כונתו שהגמ' רצתה להסתיר את סוד העיבור מהצדוקים. וכן משמע בר"ח לקמן נד:.

ובעיקר דברי התוס' עי' בר"ן ובריטב"א מה שמתרצים מדוע יום לולב עבדינן בשבת ויום ערבה לא עבדינן.

דף מד.

א. גמ' אמרי לדידהו נמי לא דחי, ופרש"י שלא לעשות ישראל אגודות אגודות, הכפו"ת הביא שהמהרשד"ם (יו"ד קנ"ג) הקשה שהא אמרי' ביבמות (יד.) שלאביי בשתי בתי דינים בב' עיירות ליכא משום בל תתגודדו, ולרבא אפי' ב' בתי דינים בעיר אחת ליכא בל תתגודדו, ותירץ המהרשד"ם שהכא אינו מעיקר הדין אלא שאין מן הראוי לעשות ישראל אגודות אגודות, ויש מצוה מן המובחר שלא לעשות אגודות אגודות גם בכה"ג, וכתב שהא שנוהגים בחו"ל ב' ימים טובים וא"י לא נוהגים הוא משום ששם הטעם ידוע לכל, עוד תירץ שם שהכא כיון שב"ד א' אומר לבני חו"ל ליטול ולבני א"י לא ליטול הוה כב"ד אחד, [והכפו"ת הקשה ע"ז ממגילה] ובכפות תמרים תירץ שהכא הטעם משום עולי רגלים והם בעיר אחת כשעולים לרגל ע"ש, ועיין בתוס' בפסחים יד. ד"ה שתי.

ב. גמ' ההוא משום לולב הוא דקא עביד ליה, וכתב השפ"א שאע"ג שיוצאים מדאורייתא בנטילה בעלמא בעינן שיגביהו פעמים משום היכר.

ג. גמ' לולב דאית ליה עיקר מה"ת בגבולין, כתב הרמב"ם (פ"ז מלולב הכ"ב) "וערבה זו הואיל ואינה בפירוש בתורה אין נוטלין אותה כל שבעת ימי החג זכר למקדש", ותמה עליו המ"מ שהא בגמ' מבואר שהטעם שאין לו עיקר מן התורה בגבולין, ועיין בערל"נ והצל"ח מה שמתרצים, ובעמק ברכה (לולב אות כ"ב) מתרץ שהרמב"ם מפרש פירוש אחר בגמ' והוא "לולב דאית ליה עיקר מן התורה" פי' שהוא מפורש בתורה "בגבולין עבדינן ליה ז' זכר למקדש", "ערבה דלית לה עיקר מן התורה" פי' שאינה מפורשת בתורה אפי' המצוה שבמקדש "בגבולין לא עבדינן ז' זכר למקדש". ודו"ק.

ובעיקר הסוגיא רש"י פירש שכיון שלולב יש לה שורש מן התורה בגבולין לכן תיקנו שגם כל ז' יטלו שם, אמנם הריטב"א פירש שלולב כיון שיש לו עיקר מן התורה בגבולין א"כ לא סגי לה ביום א' משום זכר למקדש שהא מדינא נוטלים אותו יום אחד, ולכן חייבו כל הז' ימים.

ד. גמ' אמר ר"ל כהנים בעלי מומין נכנסים בין האולם ולמזבח כדי לצאת בערבה, שיטת התוס' הריטב"א הרמב"ן (בספר המצות ל"ת ס"ט) והרא"ש (כלים פ"א מ"ט) שהאיסור לבע"מ ליכנס בין האולם והמזבח הוא דרבנן, והוסיף הרמב"ן (שם) שאפי' להיכל אין לו איסור אלא מדרבנן, אמנם הגר"ח (פ"א מביאת המקדש הט"ו) כתב בדעת הראב"ד שלהיכל עצמו הוה איסור דאורייתא ובין האולם למזבח הוא מדרבנן, ושיטת הרמב"ם (ספר המצות ל"ת ס"ט, ופ"ו מביאת המקדש ה"א) שיש איסור דאורייתא לבע"מ ליכנס בין האולם למזבח, והקשה עליו הרמב"ן (שם) שא"כ האיך התירו לכהנים בע"מ להיכנס כדי לצאת בערבה, ובלב שמח (ספר המצות שם) כתב שלרמב"ם הוא מדין עשה דוחה ל"ת, והערל"נ (ד"ה כהנים) הקשה שהא לא מצינו שהלכה למשה מסיני מיקרי עשה לדחות ל"ת, ולכן כתב הערל"נ שמה שאסר הכתוב לבע"מ ליכנס בין האולם למזבח היינו כיון שאין ראוי לעבודה והוה ביאה ריקנית, וכמו שכהן אפי' אינו בע"מ לוקה כשנכנס ביאה ריקנית להיכל, ובבע"מ הכתוב החמיר עליו לאסור ביאה ריקנית אפי' בין האולם למזבח ולכן כשנכנס להקיף אין זה ביאה ריקנית.

ה. גמ' שכחום וחזרו ויסדום, ופרש"י ע"פ הדיבור, הקשה הרש"ש והערל"נ שהא אמרי' בתמורה (טז.) ששלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה ואמרו ליהושע שאל וא"ל לא בשמים היא, ומוכח שגם הלכה שנשתכחה לא שייך להחזיר ע"פ הדיבור, ועוד קשה שהא רב יוחנן אמר יסוד נביאים ומשמע שהוא מדרבנן, ושמעתי לומר בזה שזה ודאי שאין נביא רשאי לחדש ולא הוה דאורייתא, אלא שכיון שחז"ל ידעו בנבואה שנצטוה בהם משה א"כ עשו מנהג או דין דרבנן לקיימו וממילא מקימים הדאורייתא, אמנם גדר החיוב הוא דרבנן ולא דחי ל"ת.

ו. תוד"ה כהנים וכו' ה"ה דהוה מצי למימר ופרועי ראש, כתב הערל"נ שלענ"ד נראה שדוקא נקט ר"ל בע"מ דכיון דאנוסים הם לא החמירו בהם חכמים לבטל המצוה, משא"כ פרועי ראש.

ז. תוד"ה אמר וכו' ולפי שיטה זו דפרי' דמעלה דרבנן היא קשה וכו', עי' מהר"ם שביאר מ"ט אם הוה מדאורייתא לא קשה.

ח. בא"ד וי"ל דשמא הקפת מזבח בכהנים ושאר ישראל בעזרה בלא הקפה, עי' מהרש"א שביאר דבריהם.

ט. תוד"ה והא וכו' ורבינו חננאל גרס דלכון אמר דלהון היא ומפרש ר"ת שהיה ר' יוחנן אומר לתלמידיו וכו' כלומר שהיא מנהג נביאים, וכתב המהרש"ל שלפי דברי התוס' האלו יוצא שגם לפי מה דמסקינן "כאן במקדש כאן בגבולין" היינו שבמקדש הוא מיסוד נביאים, ובגבולים הוא מנהג נביאים.

דף מד:

א. תוד"ה כאן וכו' ור"ת אומר דאין ראיה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכו' אבל קריאת הלל לא גרע מקורא בתורה עכ"ל, החת"ס (יו"ד קצ"א) פירש שכיון שצוה הקב"ה ללמוד תורה וגם הלל בכלל אפשר לברך (ועי"ש שהאריך בדברי התוס') אמנם מלשון התוס' בברכות (יד. ד"ה ימים) לא משמע כן שכתבו שם התוס' דאטלטול ודאי לא מברכינן אבל על מצוה פשיטא דמברכינן. והערל"נ פירש דברי התוס' דקריאת הלל דבר חשוב הוא ועדיף מערבה שאינו אלא טלטול, ובאות ב' יבואר דרך הגרי"ז בזה.

ב. בא"ד ואי משום דמברכינן אתקיעת שופר בי"ט שני של ר"ה הנהו תקנתא נינהו וחמרי מב' ימים טובים של גליות, הר"ן הקשה על תוס' שלדידן דידעינן בקבועא דירחא לא עבדינן שני ימים טובים אפי' בשל ר"ה אלא משום מנהג אבותינו, עוד הקשה שהאיך אנו מברכים על אכילת מצה ביו"ט שני, והחת"ס (יו"ד קצ"א) הקשה מה ההפרש בין הזכרת יום בתפילה לברכה דהלל, שנהי שלא אמרינן "וצונו" ואמרי' בשבת (כג.) שאמרי' וצונו רק היכא שיש לא תסור, אבל גם גבי תפילה מיחזי כשיקרא, והר"ן הסיק שיו"ט שני אינו מנהג בעלמא אלא תקנה גמורה היא, [ומה שאמרו יזהרו במנהג אבותיכם אין הכונה שזה רק מנהג אלא שתזהרו במה שנהגו אבותיכם כי יש בזה תקנה גמורה].

והנה הרמב"ם (פי"א מברכות הט"ז) כתב וז"ל כל דבר שהוא מנהג אע"פ שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג ואצ"ל מנהג חכמים כגון קריאת הלל בר"ח ובחולו של פסח אין מברכין עליו, והקשה הגרי"ז (הלכות ברכות שם) שהרמב"ם עצמו פוסק בהרבה מקומות (פ"א מיו"ט הכ"א, ושם פ"ו הי"ד, ופ"ו מת"ת הי"ד) שיו"ט שני הוא מנהג, והגרי"ז תירץ שלשיטת הרמב"ם (בהקדמה למשנה תורה ופ"א ממרים ה"ב) שיש לא תסור במנהג וא"כ א"א לפרש כפרש"י שאין מברכין על מנהג כיון שליכא לא תסור, וע"כ הא שלא מברכין על מנהג להרמב"ם הוא דין בעצם החפצא של המנהגות, דלאו תורת מצות בהו לברך עליהן, דרק על מצות מברכים ולא על מנהגות, אמנם יו"ט שני אינו כן שנהי שיו"ט שני הוא מנהג, אבל כיון שהמצות שבהם תורת "מצוה" בהם בעצם החפצא מברכים עליהם, עי"ש באריכות, [ויעוי' בתורי"ד שכתב שכל דבר שהוא נוהג חובה ונהגו להוסיף עליו מברכים עליו, וכגון הפטרה שנוהגת שחרית חובה ונהגו להוסיף גם במנחה. וזה על דרך הגרי"ז] ובקה"י (ברכות סימן ח') תירץ שגבי יו"ט שני עצם הברכה הוא מנהג שהרי בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה ובחו"ל הוה ספק דאורייתא אז בודאי היו מברכין וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מחנוכה ה"ה), וא"כ גם בזמנינו שבקיאים בקביעות החדוש מברכים ועי"ש באריכות.

כתב הגרי"ז (שם) שביאור דברי ר"ת הוא ע"פ מה שהוא ביאר גם את דברי הרמב"ם, שמנהג של ערבה שכל עצמה אינה אלא מנהג לא חשיבא לקבוע עליה ברכה, אבל בהלל אין הברכה דוקא על חובת קריאתו רק עצם ההלל תקנו בו ברכה, והביא שם את דברי ההג"מ (פ"ג ממגילה) שכתב שמברכים על קריאת מגילת רות ושיר השירים שאין בהם מדינא חיוב כלל, שהברכה נתקנה על עצם קריאתם ועי"ש עוד מה שחידש בזה.

ג. בא"ד ואם אין מברכין עליו מה הפסקה שייך בו, והר"ן פליג על תוס' בתרתי חדא ששיך הפסקה גם בגוף ההלל אחרי שהנהיגו לאומרו משום שבחו של מקום, ועוד שאין הפסקה בברכה לאחר שהתחיל את המצוה, ולדברי ר"ת צ"ע שאם ההפסק הוא מטעם הברכה א"כ אמאי אמרי' בברכות (יד.) שבין הפרקים יכול להפסיק.

ד. והא דתניא התם בתענית יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, הרא"ש (ברכות פ"ה ס"ה) פירש שאם נעשה נס לא לכל ישראל ביחד לא יתחיל לברך ואם התחיל לברך חותם ג"כ בברכה, והתוס' כתבו בשם ר"ח שלא יתחיל בברכה, ומדבריו משמע שבלא ברכה יכול לגמור, ולפ"ז ע"כ כונת ר"ח שלא יתחיל בברכה ואם התחיל בברכה גומר בברכה, וכך פירש בספר המנהיג (דף מה.).

ה. גמ' אינה ניטלת אלא בפני עצמה, ופרש"י ותוס' שלא אוגדים בה עוד דבר ומשמע שאם אוחז עוד דבר בידו אין בעיא, והנה כתב המג"א (תרס"ד סק"ד) שיש נוהגים שלא לאגוד את הערבה באגד שעושים מלולב, והמג"א חולק עליהם שכל לנאותו אינו חוצץ, ומשמע שאם זה לא לנאותו יש חציצה, והקשה הפמ"ג (שם א"א סק"ז) שהא מבואר ברש"י ובתוס' שאין בעיא ליטול בידו עוד משהוא כשהוא נוטל את הערבה ומוכח שלענין ערבה לא איכפת לן בחציצה, ועיין בביכורי יעקב מה שמישב, והשעה"צ (סקט"ו) הקשה על המג"א שהא רב חסדא ס"ל שאדם יוצא בערבה שבלולב וגם רב אמי שנחלק עליו הוא משום שלא ניכר שהוא נוטלו למצות ערבה ומשמע שלא איכפת לן בחציצה, וצ"ע.

כתב הביכורי יעקב (תרס"ד סקי"ח) והמשנ"ב (שם סקכ"א) שכל מה שאין יוצאים בערבה שבלולב זהו דוקא כל זמן שהיא אגודה בלולב אם שאר מינים, אבל אם נוטל את הערבה שבלולב לבדה יוצא יד"ח, אמנם המאירי כתב שלא לעשות כן שהיא מוקצת למצותה, ועיין בביאור הלכה (סי' תרל"ט ס"ב ד"ה כל) שהביא בשם שו"ת חת"ס (או"ח קפ"ד) שמותר ליטול את האתרוג המוטל לנוי על הסוכה, משום שאין בזה מוקצה למצותו שכמו שמותר לטלטלו מותר לצאת בו שמצות לאו להנות נתנו, ועוד שבכה"ג ליכא ביזוי מצוה עי"ש.

כתב הערל"נ שכל מה שכתבו רש"י ותוס' שרק אם אוגד בערבה עוד משהוא אינו יוצא, אבל אם אינו אוגד יוצא, היינו דוקא בשאר דברים שנמצאים עמה או בכה"ג שיש לו עוד ערבה חוץ מהערבה שבלולב, אבל אם הוא לא אגד את הערבה שבלולב אינו יכול לצאת בו בזמן שהלולב הוא בידו, שכיון שקיי"ל לולב א"צ אגד א"כ לא מינכר הלקיחה לשם מצוה.

מדברי רש"י שכתב שלא אוגדים עמה עוד דבר דקדק הרש"ש שאם הערבה עצמה אפשר לאגוד, אמנם המג"א (שם סק"ה) הביא בשם הרמ"ע מפאנו שלא לאגדם, אמנם המשנ"ב (סקי"ז) הביא חולקים בזה.

ו. גמ' אפי' עלה אחד בבד אחד, כתב הרמ"א (תרס"ד ס"ד) בשם רב האי מיהו מכוער הוא להיות עלה אחד בבד אחד.

ז. גמ' דרב חביט חביט ולא בריך, רש"י פירש שחבט היינו נענוע, אמנם הרמב"ם (פ"ז מלולב הכ"ב) פי' דהיינו חבטה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש, וטעם הרמב"ם פירש הב"ח (סי' תרס"ד) ממה שאמרי' לקמן (מה.) גבי ערבה שבמקדש שחריות של דקל מביאין וחובטין אותן בקרקע בצידי המזבח, וצ"ע שהא רק ר"י בן ברוקה ס"ל כן, וכתב המג"א (תרס"ד סק"ד) בשם המקובלים שרק על הקרקע יש לחובטה.

ח. רש"י ד"ה עלה וכו אבל ערבה שהיו מקפים בה בפני עצמה כל דהוא סגי אמנם הר"ן חולק וסובר דבעינן שלשה טפחים, שלא מצינו שהקילו בו לענין השיעור, ודקדק מדבריו הד"מ (תרס"ד סק"ג) שכל הפוסל בערבה שבלולב פוסל ג"כ בערבה זו, הואיל שלא מצינו שהקילו בו.

ט. תוד"ה שלשה וכו' בדין היוצאים מקלח אחד, רש"י פירש שבעינן שלשה בדין ממש שיש בהם עלין לחין, והר"ן פירש שסגי בג' עלין לחין לכל אחד מהשלושה בדין לחין, והתוס' פירשו לפי גירסת המהרש"א שבעינן שלשה בדין שיוצאין מקלח אחד והמהר"ם הקשה על גירסא זו שהא מצינו רק שהקלו לענין מצות ערבה ולא שהחמירו שבעינן דבר יותר מערבה שבלולב, ולכן גרס המהר"ם בתוס' שבעינן שלושה עלין שיוצאים מקלח אחד. ועי' ערל"נ.

כתב המהרש"א שהא שהתוס' לא ניחא להו בפרש"י הוא משום שלתוס' קשה מה הוצרך רב אמי לומר שאין יוצאים בערבה שבלולב, הא בלא"ה א"א לצאת בו כיון שליכא ג' בדין, והר"ן כתב שהטעם שצריך ג' הוא בשביל שלא יצאו בערבה שבלולב.

י. גמ' א"ל לא אריך, ופרש"י שהתורה אמרה לאוכלה ולא לסחורה, הקשה הרש"ש מה הוצרך רש"י לזה לימא שיש איסור כיון שהוא לא מפקיר את הפירות, והערל"נ כתב שהכא הוא מפקיר אלא שהם באים מעליהם ולוקחים ואוכלים, וממילא מעצמם הם לא נוטלים שכר, ובכה"ג תנן בשביעית (פ"ח מ"ה) שמדינא שרי אלא שמדת חסידות אין לעשות כן, אמנם החזו"א (שביעית י"ט סקי"ט) הביא מהר"ן בע"ז (כד. מדפי הרי"ף) שכתב בשם הראב"ד שכל מה שהמשנה בשביעית התירה הוא דוקא בטובת דברים שע"י זה שלוקחים הם מכירים לו טובה בדברים, אבל אם ע"י זה ממעטים מהשכר אסור, ובזה פירש החזו"א הא שהכא אסרינן כיון שאיכא רוח שכר.

יא. גמ' אבל לאושפיזא אמאי דנקט סמיך, עי' פרש"י אמנם הר"ן (שבת ז: מדפי הרי"ף) פירש שאנשים מכינים הרבה אוכל למקום שיש לו בעה"ב, ולכן בביתו שאין בעה"ב כשהוא לא נמצא חישינן שהוא לא ימצא לאכול, ומשא"כ באושפיזא שיש לה בעה"ב.

יב. גמ' לא נצרכא אפי' לביתיה ופרש"י וכ"ש לאושפיזה שלא ימצא כלום, והרמב"ם (פ"ל משבת הי"א) כתב שאושפיזה הוא מבישן שלא הכינו לו מה שהוא צריך, כתב הב"י (רמ"ט) שאם הוא שלח שליח לפניו או שצוה לבני ביתו לפני שיצא להכין לו שרי.

כתב המג"א (רמ"ט סק"ב) שבמדינות האלו רוב בני אדם מכינים ברוח ולכן אין נזהרים בזה, אמנם המשנ"ב (שם סק"ג) כתב דמ"מ צריך ליזהר לכתחילה שלא ילך או יסע עד סמוך לערב, מפני שכמה פעמים נכשלים ע"י זה ובאים לידי חילול שבת.

דף מה.

א. מתני' בשעת פטירתן מה הן אומרים, העל"נ הקשה מדוע הרמב"ם לא הביא דין זה, ותירץ שהוה מנהג בעלמא ולכן לא חש הרמב"ם להביאו.

ב. מתני' כך מעשהו בשבת אלא שהיו מלקטין אותן מערב שבת, הקשה הערל"נ מ"ט לא עשו כן ביו"ט עי"ש שהאריך.

ג. גמ' דאי סלקא דעתך אארעא מנח להו וכו', רש"י פי' שבעינן שהערבות יהיו גבוהת מהמזבח ב' אמות כדי שיהיו גוחות עליו אמה, אמנם הריטב"א פירש שסגי בזה שהערבות גבוהות טפח, ועי"ש שפירש שחוץ ממה שהערבה צריכה להיות מעל המזבח היא צריכה להיות מעל מקום המערכה שגבהו טפח, עי"ש שהאריך לפרש את הסוגיא שלא כרש"י.

דף מה:

א. גמ' כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן, בשו"ע (תרנ"א ס"ב) פסק שיטול הד' מינים ראשיהם למעלה ועיקריהם למטה, וכתב המג"א (סק"ז) שאע"ג שאתרוג תלוי באילן ועוקצו למעלה מ"מ מקרי דרך גדילתו עוקצו למטה, והביכורי יעקב (שם סקי"ג) כתב בשם ספר המנהיג. שאתרוגים גם בתחילת גדילת ראשיהם למעלה אבל אח"כ מתוך כובדם נהפך שלמעלה ללמטה, כתב החזו"א (קמ"ו סקל"ה) שיש לעיין בעלי הדס וערבה שנופלים כלפי מטה שאולי הם נפסלים מטעם שהעלין הם לא דרך גדילתם, עי"ש.

כתב הד"מ (שם סק"ז) בשם המהרי"ל שכשמנענעים את הלולב למטה יזהר שלא להפוך את ראשו כלפי מטה כי בעינן דרך גדילתו, והקשה הד"מ שהא גם בשאר רוחות לא הוה דרך גדילתן, ותירץ הד"מ שכלפי הצד הוה דרך גדילתו כיון שלפעמים הלולבין נוטין כן באילן, והבכורי יעקב (שם סקי"ב) הביא שהמ"מ חולק על הרמ"א וס"ל שגם כלפי צד לא הוה דרך גדילתו.

כתב הטור (סו"ס תר"ל) שיש מדקדקין כשעושין דופן מקנים לסוכה בעינן להעמידן דרך גדילתן והביאו ראיה מסוגיין שבעינן כל המצות דרך גדילתן, והטור פליג עליהם כיון שהדפנות כשרות מכל דבר, ועיין בב"ח (שם) מה שפירש בשיטת הי"מ, וכתב הב"ח שהסכך הוא דרך גדילתו כיון שפעמים גדילים על האילן כך, וזה שלא כביכורי יעקב.

ב. גמ' עומדים שמעמידין את דיפוין, עי' פי' רש"י, וע"ע מה שפרש"י ביומא (עב. ד"ה שמעמידין) וע"ע בתוס' ביומא שם.

ג. גמ' אמר רבי יוחנן סוכה שבעה, דעת הרמב"ם (פ"ו מסוכה הי"ב) והרי"ף, והגאונים (שהביא הטור בסימן תרל"ט) שצריך לברך על הסוכה בכל פעם ופעם שנכנס בה, ובשעה שהוא נכנס עליה, אמנם הרא"ש והתוס' בברכות (יא:) כתבו בשם ר"ת שאין מברכים אלא בשעת אכילה, והקשה הרא"ש והתוס' בברכות מדוע אין מברכים על השינה, ותירצו ב' תירוצים א. ששמא לא יוכל לישן והוי ברכה לבטלה [והמהרי"ץ חיות (ברכות יא:) הביא בשם האליהו רבה (סי' רל"ט) שכתב דבברכת המפיל לא חיישינן שמא לא ירדם שאפי' לא נרדם לא הוה ברכה לבטלה, שהברכה היא על מנהגו של עולם, ועיין בביאור הלכה (ריש סימן רל"ט) שהאריך בזה] ב. עוד תירצו התוס' בברכות והרא"ש בשם ר"ת שעיקר הקבע שאדם עושה בסוכה הוא באכילה והיא פוטרת את השינה, וברא"ש הוסיף שזה פוטר גם את שאר טיול ושינון שעושים בסוכה.

והנה בדברי הרא"ש מבואר שגם עצם הטיול בסוכה מחייבת בברכה מעיקר הדין שהא כתב הרא"ש שהאכילה פוטרת את הטיול בסוכה, ועוד שהא כתב הרא"ש שגם אם קודם ישב בסוכה ואח"כ אכל האכילה פוטרת את אותה ישיבה. [ועי"ש שחולק בזה על הרמב"ם] ומוכח שעצם השהיה בסוכה מחייבת בברכה, אמנם בתוספות רבינו יהודה (ברכות יא:) הביא את תשובת רבינו יצחק בעל התוספות, שכתב ז"ל ועל הטיול והשינון לא שאלתי ממנו כי אם על השינה לפי שהשינה מצינו שאסור לישן חוץ לסוכה שינת עראי והחמירו בה יותר מאכילה וכו', אבל טיול ושנון לא מצינו שום איסור חוץ לסוכה, עכ"ל, וכן מדוקדק מתוס' דידן שרק הנכנס לישן מחויב לברך, ודע שגם לפי שיטת הרא"ש שטיול בסוכה מעיקר הדין מחייב בברכה היינו דוקא שהיה גדולה, אבל שהיה קטנה כתב המג"א (סי' תרל"ט סקי"ז) בשם הגהות סמ"ק (מצוה צ"ג עמוד פ"ו במהדורה הישנה) וז"ל שהמברך ואין אוכלים שם רק יושבים שעה אחת טועים הם כי בעינן תשבו כעין תדורו וקרוב לומר דהוה ברכה לבטלה, עכ"ל [ואין לומר שהמג"א ס"ל כשיטת ר"י שאין הטיול מחויב בסוכה כמו שנוכיח מדבריו בהמשך] וכן מוכח בדברי הרא"ש שכתב שאם לא נרדם הוה ברכה לבטלה, וגדר החיוב כתב השעה"צ (תרל"ט סקצ"ג) שכל שנכנס לסוכה בדרך עראי ואין נ"מ אצלו אם הוא סוכה או בית או חוץ בזה לכו"ע אין צריך לברך, אמנם בדברי המג"א לא משמע כדברי השעה"צ שהנה כתב השל"ה (מסכת סוכה אות ו') שאפשר לברך אפי' על שתית מים ואינו ברכה לבטלה כיון שמצוה מן המובחר לשתות מים בסוכה, אמנם המג"א (שם סקי"ז) חולק עליו וכתב שהוה ברכה לבטלה ומשמע שלדברי המג"א רק טיול או שינון אפשר לברך, [וצ"ב מהוא גדר הדבר של טיול] ולמדנו מדברי המג"א והמשנ"ב שלא כדברי היסוד ושורש העבודה (שאר י"א פי"ב) שכתב שמי שצריך לילך מהסוכה לביתו כדי להביא לו משקה לשתות, אסור לו לשהות מחוץ לסוכה רק השיעור של להביא את המשקה עי"ש, שמוכח מדבריו שיש חיוב לשהות כל הזמן בסוכה. [וכן מוכח בגמ' לקמן (מו:) שהגמ' אומרת שסוכה היא מוקצה בשמיני עצרת כיון דאי איתרמי ליה סעודא בעי מיתב בגווה ומיכל, ומוכח שאכילה מחיבת ואין חובה כל הזמן להיות בסוכה].

והנה כתב הט"ז (סו"ס תרל"ט) שמי שאין אוכל פת כל היום וכ"ש מי שמתענה תענית חלום בסוכות חייב לברך על הסוכה בכל פעם שיכנס בה באות יום לטיול, שכיון שבאותו יום אין בו אכילת פת הדרינן לדין התלמוד דמברך בכל פעם שנכנס לישב שם, ויש לתמוה שלכאורה הט"ז סותר דברי עצמו, שהא כתב שם הט"ז שאדם שאכל בסוכה ואח"כ שהה בסוכה זמן רב כשהוא אוכל פעם שניה הוא צריך לברך, (וכשיטתו רבותינו הצרפתים שהביא הריטב"א בסוגיין) והקשה עליו המג"א (וכן הקשה הערל"נ על שיטת רבותינו הצרפתים) שהא מבואר במנחות (מג.) שאדם שישן עם הציצית שלו למ"ד לילה זמן ציצית הוא לא מחויב לברך עוד פעם, וא"כ כיון שכל הזמן נמשך חיוב המצוה גם כשהוא יושב בסוכה א"כ בודאי אינו צריך לברך עוד פעם, ואין לומר שס"ל לט"ז ששינון בסוכה אינו מחייב ברכה שהא כתב שמי שמתענה מחויב בסוכה כל פעם שהוא נכנס בה, ובריטב"א ביאר שכיון שיש בסוכה חיוב ענינים משונים אכילה שינה ושינון א"כ שייך ברכה כל פעם שמתחיל באחד מהם דומיא ששיך ברכה במשמוש בתפילין, ובגוף הדין של הט"ז שמחויבים לברך על כל אכילה בסוכה אפי' אם הוא לא יצא משם הריטב"א והמג"א (שם) חולקים עליו.

והנה כתב החיי אדם (כלל קמ"ז ט"ו) שאדם שיצא יציאה גמורה מהסוכה ואח"כ חוזר לשם שלא על דעת לאכול באותו היום הוא צריך לברך לישב על השהיה בסוכה אמנם בשו"ע הרב (סי' תרל"ט) שכל מה שכתב הט"ז שבמתענה הוא מחויב לברך אפי' על טיול בסוכה, זהו רק באדם שמתענה אבל אדם שאוכל בסוכה, אינו מחויב לברך על שנון בסוכה ואפי' אם אותו אדם יצא מהסוכה והפסיק את הישיבה הראשונה וחזר לסוכה בשביל לטייל בה הוא אינו מחויב לברך, ואפי' שאם הוא יאכל שם פעם שניה הוא יצטרך לברך אם הוא לא אוכל הוא אינו צריך לברך, אמנם בט"ז סי' תרס"ח סוף סק"א מוכח כחיי אדם [וביאר השעה"צ (סקצ"ג) שלדעת החיי אדם מה שכתב הרא"ש בשם רב האי שהנכנס בסוכת חברו לבקרו שצריך לברך, אינו שיטה אחרת מהרא"ש, והרא"ש מודה לו שבכה"ג כיון שהוא לא יאכל הוא צריך לברך, אמנם הק"נ וכן משמע להדיה בטור שהוא שיטה אחרת] ובתוס' רא"ש (ברכות יב:) ובתוספות רבינו יהודה (שם) וברא"ש בברכות (סי' י"ג) מבואר להדיה כדברי שו"ע הרב והק"נ שכתבו שם שאפי' הסיח דעתו מלישן ויצא למלאכתו ושוב נימלך לישן אינו צריך לברך לישב והיינו אפי' אחרי הפסק.

דף מו.

א. גמ' העושה לולב לעצמו. עי' מאירי שכתב שעושה היינו שאגדו וצ"ע שקי"ל שלולב א"צ אגד, וי"ל.

ב. גמ' נכנס לישב בה אומר לישב בסוכה, כתב הרמב"ם (פ"ו מסוכה הי"ב) שיש לברך לישב בסוכה לפני שהוא יושב מפני שצריך לברך עובר לעשיתם, והרא"ש הקשה עליו שלדבריו צריך לברך קודם כניסה לסוכה, שודאי "לישב" אין הכונה ישיבה ממש שהרי אם הוא אוכל מעומד גם צריך לברך, ובב"ח (סי' תרמ"ג) תירץ שאפשר שלדעת הרמב"ם אה"נ שאם הוא אוכל מעומד אין צריך לברך, ובט"ז (שם סק"ב) כתב שזה ודאי שגם עמידה הוא בכלל מצות הסוכה, אלא שבכניסה לבד לא מינכר שהוא רוצה להתעכב, והשעה"צ (שם סק"ד) והביכורי יעקב (סק"ד) כתבו שיש לחוש לדברי הב"ח ולכן צריך לישב בזמן שהוא אוכל בסוכה.

ובעיקר דברי הרמב"ם הרא"ש כתב שאפשר לברך גם אחרי שנכנס כיון שהוא עדיין עסוק באותה המצוה.

ב. גמ' אלא מקדים וקאי ועייל לבית הכסא וכו', הנה טעם רבנן שצריך לברך בכל יום אע"ג שס"ל שלא צריך לברך בכל פעם שמניחן, ביאר הריטב"א בג' טעמים א. שס"ל שלילה לאו זמן תפילין. ב. שאע"פ שלילה זמן תפילין מ"מ היות וזה הלכה ואין מורין כן חשיבא הלילה הפסקה, והיינו שכיון שהוא צריך לפושטם בלילה הוה גם לרבנן הפסק, ג. שגם רבנן ס"ל כרבי יוחנן שסוכה כל שבעה אלא שכל זמן שלא נתערטל מן המצוה לגמרי אין צריך לברך.

והנה הגמ' מוכיחה מזה שרבא הניח תפילין בברכה כשהוא יצא מבית הכסא מוכח שס"ל כרבנן, והנה הטור (סימן ח') נסתפק באדם שפשט את טליתו והיה בדעתו ללובשו מיד כגון שפשט אותו כדי להיכנס לבית הכסא, האם הוא צריך לברך כשהוא לובשו עוד פעם, והקשה הב"י מה נסתפק הטור הא בהדיה אמרי' בסוגיין שצריך לברך כשהוא יוצא מבית הכסא, אמנם הב"ח (שם ד"ה כגון) והד"מ (שם סק"ו) והט"ז (שם סקי"ב) כתבו שטלית לא דמי לתפילין, שתפילין כיון שאינו רשאי להיכנס בהם לבית הכסא הוה הפסק, משא"כ בטלית שהוא רשאי ליכנס בו לבית הכסא, וכמו שכתב הטור (סימן כ"א), והקשה המקור חיים (שם) שא"כ לדבריהם מה הוכחת הגמ' שרבא ס"ל כרבי מזה שהוא בירך כשיצא מבית הכסא, דילמא בית הכסא אפי' רבנן מודים שהוא חייב כיון שיש שם איסור ללובשו, דומיא של הפסקת לילה שרבנן מודים שחייב לברך בבוקר כיון שיש איסור בלילה להניחם, ויש ליישב.

והנה השו"ע (ס"ח סי"ג) פסק גבי ציצית שצריך לברך בכל לבישה ואפי' אם היה דעתו לחזור וללובשו מיד, והקשה המג"א (שם סקי"ח) מה שנא מסוכה שפסק בו המ"מ (פרק ו' מסוכה הי"ב) והב"י (סי' תרל"ט) שאם הוא יצא אדעתא לחזור מיד שאין צריך לברך, ואין לחלק בין סוכה לתפילין שהא הגמ' משוה אותם, ומכח קושיה זו פסק המג"א שאם הוא פשט את הטלית ע"מ להחזירו אינו צריך לברך, וכן פסק המג"א.

ולענין ברכת התורה כתבו הרא"ש (ברכות סימן י"ג) והתוס' (ברכות דף יא:) והשו"ע (סימן מ"ז ס"י) שאם הפסק מללמוד ונתעסק בעסקיו כיון שדעתו לחזור וללמוד לא הוי הפסק, וכתב השו"ע שאפי' שינה ומרחץ ובית הכסא לא הוה הפסק לענין ברכת התורה, והקשו הגר"א (סימן מ"ז ס"י) ורבינו יונה (ברכות ו. מדפי הרי"ף) מה שנא ברכת התורה מתפילין שהוא מחויב לברך כל פעם שהוא לובשם, ותירץ רבינו ינוה שתפילין כשחולצן או הציצית כשמפשיטן מעליו נגמרה מצותם ולפיכך כשהוא חוזר ומניחן פעם אחרת מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך, אבל בלימוד תורה לא נגמר מצותו שהוא כל היום, וצ"ב ואפשר לפרש כונתו שס"ל שתפילין אין חיוב ללובשם כל היום אלא די ברגע אחד [וכשיטת הפמ"ג שהביא הביאור הלכה בריש סימן ל"ז, וכמו שמשמע בריטב"א בשבת מט.] אמנם בדברי רבינו יונה א"א לומר כן שהא רבינו יונה בברכות (ט: מדפי הרי"ף) כתב שחיוב תפילין הוא כל היום, ואולי יש לפרש את דברי רבינו יונה ע"פ מש"כ באור ישראל (כ"ז) שבמצות ת"ת חוץ מעצם הדין שיהיה עסוק כל הזמן בתורה, יש מצוה של ידיעת ושינון התורה ולפ"ז אפש"ל שהטעם שהוא מחויב לעסוק בת"ת כל רגע הוא גם בשביל ידיעת התורה, ולפ"ז החיוב ת"ת שהוא מחויב בו בבוקר הוא אותו חיוב גם בשעת הערב שהא הוא מחויב לידע את התורה, אבל תפילין כל רגע יש חיוב ללבוש תפילין והחיוב הוא בכל רגע ורגע בפנ"ע, והחיוב ברגע הראשון וברגע השני הוא ב' חיובים אחרים לגמרי.

ג. גמ' דבי רב אשי כל אימת דמשמשי בהו מברכי, ופרש"י ותוס' שמשמשי היינו כל זמן שמשמשם בתפילין ואפי' שהתפילין לא זזו ממקומם, וכתבו התוס' שלא מסתבר שמברכים להניח שהרי הכא מונחים ועומדים אלא שמברך לשמור חוקיו, והקשו הר"ן והתוס' רא"ש שהא ברכה שלשמור חוקיו לא שייכא אלא בשעת סילוק התפילין ולמ"ד לילה לאו זמן תפילין, שלאותו מ"ד כיון שדרשינן מקרא ד"ושמרת את החוקה וגו' מימים ימימה" שלילה לאו זמן תפילין מברכים לשמור חוקיו בהסרתם, אבל במשמוש לא שייך לברך כן, והרא"ש (סוף מנחות הלכות תפילין סי' י"ד) כתב שאין לברך אלא שהתפילין זזים ממקומם שכשמחזירם למקומם מברך להניח תפילין, והתוס' רא"ש בתירוצו הראשון והריטב"א פירשו שהיו מברכים להניח כל היכא שהסיחו דעתם, והוי משמוש זה כתחילת ההנחה, וכתב הריטב"א שדוקא הם שלא היו מסיחים דעתם כלל והסחתם הדעת להם הוה כהפסק היו מברכים, אבל לדידן אין מברכים אלא בשעת הנחה, והתוס' ר"פ כתב שהכא מיירי שהיו מונחים עליהם התפילין קודם עלות השחר, וכשמאיר השחר משמשו ובירכו, והר"ן כתב שהיו מברכים לשמור את התפילין, כלומר לשמור את התפילין מהיסח הדעת, וכתב הר"ן שהפוסקים השמיטו את זה כיון שאנו לא יודעים כל כמה זמן מצוה למשמש בהם ולכן אנו לא מברכים דחישינן לברכה לבטלה, ועיין בב"י סימן כ"ה שהאריך מדוע השמיטו הפוסקים את הלכה זו.

ד. תוד"ה העושה סוכה לעצמו וכו' עשאה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך לעשות סוכה וכו', עכ"ל, המהרש"ל מגיה "עשאה לאחר מברך לעשות סוכה לשמו, והק"נ (אות פ') הביא שכך היא הגירסא בירושלמי וביארו הק"נ והערל"נ את הגירסה הזאת שלשמו היינו לחברו, שהוא עושה את מצות בנית הסוכה במקום חברו מדין ערבות, ומשמע מזה שיש מצוה בעשית סוכה, וכמו שכתב הנצי"ב על השאילתות (סי' קס"ט) והאבנ"ז (או"ח תנ"ט) עי"ש שדקדק כן מרש"י במכות (ח. ד"ה השתא) וכן מדוקדק מדברי רבינו מנוח (פי"א מברכות ה"ט), והגר"א גרס בתוס' כגירסת הרא"ש בירושלמי שגרס "עשאה לאחר מברך לעשות סוכה לשמה", וביאר המהרש"א גירסה זו ע"פ מה שאמרי' בפסחים (ז:) שהעושה מצוה לאחרים אינו אומר "לעשות" אלא "על" משום שאין המצוה מוטלת דוקא עליו, ועי' מהרש"א מה שגרס בתוס' וע"ע בק"נ אות פ' מש"כ בזה.

ה. תוד"ה העושה סוכה לעצמו מברך, התוס' כתבו שבציצית תפילין מילה הלל לא מברכים שהחיינו, ועל מגילה סוכה לולב ופדיון הבן מברכים, וכתב המהרש"א שהתוס' בסוף דבריהם רצו לתרץ שרק על דבר שאתי מזמן לזמן מברכים, ולא על ציצית תפילין מילה והלל, [ובהלל ביאר הר"ן שאינו תלוי בזמן כיון שהוא בא על כל צרה שלא תבוא], אמנם התוס' הקשו ע"ז שפדיון הבן לא הוה מזמן לזמן ומברכים, והר"ן תירץ ע"ז שגם בפדיון הבן הוא תלוי בזמן לי יום של התינוק שיצא מכלל נפל [ועדיין צ"ע ממילה ועי' בר"ן ובערל"נ] ועי' בתוס' ר"פ מה שביאר בטעם שלא מברכים על מילה, וע"ע ברבינו מנוח (פי"א מברכות ה"ט) מה שביאר בחילוקי הדינים בשהחיינו, וע"ע במרדכי.

והרמב"ם (פי"א מברכות ה"ט) פסק שמברכים על מילה ציצית ותפילין שהחיינו, ופירש רבינו מנוח שלשיטת הרמב"ם מברכים שהחיינו על ציצית ותפילין בשעת הלבישה, אמנם הגר"א (ריש סי' כ"ב) והמאירי כתבו שלדעת הרמב"ם צריך לברך על תפילין וציצית בשעת עשייה, ובשו"ע (סי' כ"ב) פסק שהקונה טלית חדשה מברך שהחיינו, וכתב המג"א (שם) שאין מברכים בציצית על המצוה אלא על הבגד מדין בגד חדש, וכתב שהטעם שאין מברכים על מצות ציצית כיון שאין המצוה מזמן לזמן משא"כ מילה ופדיון הבן שלא שכיחי, ובש"ך (יו"ד סי' כ"ח סק"ה) הקשה מדוע מברכים שהחיינו על כיסוי הדם ולא על מצות תפילין וציצית.

ו. גמ' רב ירמיה אמר הרואה נר של חנוכה צריך לברך, ופרש"י שקאי על שלא הדליק בביתו, ורש"י בשבת (כג. ד"ה הרואה) כתב ז"ל ומצאתי בשם רבינו יצחק בן יהודה שאמר משם רבינו יעקב דלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין, או ליושב בספינה, עכ"ל ודקדק מדבריו הב"ח (סי' תרע"ו ד"ה ודוקא) שאפי' אם הוא עתיד להדליק באותו לילה בביתו צריך לברך, אמנם הב"ח שם הביא לשון רש"י שהביא המרדכי בשבת (סי' רס"ז) שאם הוא עתיד להדליק בביתו באותו יום אינו צריך לברך, וכך פסק הטור (שם).

ז. גמ' והיכן צונו מלא תסור, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן (בספר המצות שורש א') שלשיטת הרמב"ם כל תקנות ואיסורים וסייגים שחז"ל אסרו על כל א' מהם עובר בל"ת של לא תסור ועל עשה של על פי התורה אשר יורוך וכו', והרמב"ן (עמוד כ. במהדורת פרנקל) הקשה על הרמב"ם שא"כ מאיזה טעם דנו בדברי סופרים להקל יותר מד"ת, וכתב שם הרמב"ן שאין לתרץ שרבנן מתחילה הקילו בתקנתם שנקל בספקם, שדברים אלו אינם דברים הגונים ואינם עיקר, וכתב הרמב"ן (עמוד ל.) שרק דברים שחז"ל פירשו את התורה עצמה עוברים בלא תסור, אמנם בנר חנוכה בודאי שלא עוברים על לא תסור, אלא שחז"ל הסמיכו לשמור על חיובם על הלאו של לא תסור, ונחלקו כאן האמוראים על איזה פסוק יש להסמיך את החיוב לשמור על נר חנוכה, עי"ש.

ובקוב"ש (ח"ב קונטרס דברי סופרים) הקשה שלדעת הרמב"ן מה החיוב לשמור על מצוה דרבנן אם לא נצטוונו בה, וא"א לומר שיש הלל"מ לשמע לחז"ל, שהא הלל"מ חמורה כדברי תורה וא"כ מדוע הקילו בספק דרבנן וכמו שהקשה הרמב"ן על הרמב"ם, וכן אם נימא שזה סברא שצריך לשמוע בקול חכמים, גם קשה שהרי סברא היא גם דאורייתא, ועי"ש באריכות דבריו, ובמה דנקט ששיך מצוה בסברא, נחלקו בזה הצל"ח והפנ"י בברכות (לה.) שלפנ"י שייך מצוה ע"י סברא ולצל"ח שייך רק דינים ע"י סברא.

ח. גמ' והיכן צונו וכו', כתב האבי עזרי (פי"א מברכות ה"ג) שאין לפרש שקושית הגמ' מנין שצריך לשמוע בכל חכמים שא"כ מדוע מקשינן דוקא הכא, אלא שהקושיה מנין שיש צווי לשמוע בכל חכמים דילמא יש רק עבירה אם לא שומעים לחכמים עי"ש.

ט. גמ' אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא דקדושיו, שיטת התוס' הר"ן והרא"ש שלפי הברייתא מברכים בשעת עשיה ולא אכסא דקדושא, ולרב כהנא מברכים רק על כסא דקדושא, וכתבו התוס' הר"ן והרא"ש שלפי הברייתא יוצאים ידי חובת זמן של יו"ט בזה שמברכים על עשיית הסוכה, אמנם שיטת הריטב"א הש"ג בשם הריא"ז, שלפי הברייתא מברכים גם בשעת עשייה וגם בשעת הכניסה לסוכה מדין היו"ט, ורב כהנא בא לאשמועינן שאפשר לצאת הכל בזמן אחד אם יעשאו על הכוס, וכשיטת הריטב"א נראה דעת הרמב"ם שכתב פי"א מברכות (ה"ט) שצריך לברך בשעת עשיית הסוכה, ובפ"ו מסוכה (הי"ב) כתב שמברכים שהחיינו בליל יו"ט ראשון על הכוס.

כתב הר"ן בשם הראב"ד וכן פסק הרמ"א (סי' תרמ"א) שמי שלא אכל בסוכה לילה הראשון אע"פ שבירך זמן בביתו, צריך למחר כשישב בסוכה לברך זמן אם לא בירך בשעת עשית הסוכה, אמנם הב"ח (שו"ת סי' קל"ב) והדגול מרבבה (סי' תרמ"א) כתבו שמדברי הרא"ש והמרדכי מוכח שלא כהר"ן, שהרא"ש (סי' ב') תמה על הה"ג שכתב שברכת הזמן שאומר בקידוש פוטר את הברכה על הלולב, ותמה הרא"ש שהא בלילה אין חיוב לולב, ומוכח מדבריו שאם היה חיוב לולב בלילה הזמן שאומר בקידוש פוטר את הלולב, וא"כ ה"ה לסוכה, [וכעין זה כתב המרדכי (סי' תשס"ז) שזמן של קידוש אינו פוטר את הזמן של לולב כיון שלא הגיע זמן החיוב של לולב עד למחרת, וכתב הערל"נ שזה הטעם שלא מברכים זמן על אכילת מצה] ובא"ר (סי' תרמ"א) כתב שאין ראיה מדברי המרדכי והרא"ש לנדון הר"ן עי"ש, ויש בכל זה נפק"מ בנשי דידן שהנה נהגו הנשים לברך זמן בזמן הדלקת נרות, וכתבו ההליכות שלמה (הלכות סוכה סימן ה') ובלוח א"י להגר' טוקצינסקי, שאע"ג שהנשים בירכו זמן בשעת הדלקת הנר הם יכולים לענות אמן על הזמן בקידוש ולא חשיב הפסק, כיון שהם מחויבים עדיין בשהחיינו מצד הסוכה, וכ"ז זה לדעת הר"ן והרמ"א אבל לדעת הב"ח אין לומר כן.

הרא"ש (סימן ב') הביא מחלוקת הפוסקים האם מברכים זמן על לולב ביו"ט שני, שלדעת ר"י אין אומרים זמן ביו"ט שני מב' טעמים א. שכיון שאמר זמן ביום הראשון א"כ אפי' את"ל שיום ראשון היה חול יצא, דזמן דיו"ט ראשון לא גרע משעת עשייה כיון שנטלו לשם מצוה לברך עליו, ולא דמי לזה שמברכים זמן ביו"ט שני על הקידוש, שאותו זמן הוא בשביל היום ולא בשביל הסוכה, ב. עוד כתב טעם לא לברך שכיון שלא נוטלים לולב ביום השמיני ספק שביעי, א"כ אם נברך זמן ביום השני נמצא שאין אנו נוטלים לולב ז' ימים עי"ש, והנה הרא"ש (סו"ס ג') פסק כתוס' שזמן שמברכים בשעת עשיית הסוכה פוטר מלברך זמן על המועד, והקשה הק"נ (אות צ') שא"כ אמאי מברכים זמן על היום בקידוש של יו"ט שני, הא כיון שהוא בירך ביום הראשון על הסוכה שכתב בזה הרא"ש שזה לא גרע משעת עשייה, א"כ הזמן שבירך ביו"ט ראשון על הסוכה יפטרנו ביו"ט שני מלברך על היום, ובב"ח (שו"ת סו"ס קל"ב) תירץ שכל מה שכתב הרא"ש שזמן של עשיית סוכה פוטר זמן של היום, היינו דוקא אם בירך על עשיית הסוכה לבדה, אבל אם בירך על עשיית הסוכה וגם על היום בקידוש של יום ראשון נהי שזה פוטרו מלברך ביום השני על הסוכה, אבל על היום זה לא פוטרו, ומטעם זה כתב הב"ח שאם הוא מברך ביום הראשון על הסוכה לחוד (כגון שקידש בביתו ובירך זמן ואח"כ בירך עוד פעם כשהוא נכנס לסוכה) אינו צריך לברך זמן ביום השני, ועיין בק"נ (אות צ') ובא"ר (סי' תרמ"א) שכתבו דרך אחר לתרץ קושית הב"ח.

י. גמ' רבי יהודה אומר מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה, כתוב בתוספתא (ברכות פ"ו הי"ט) וברמב"ם (פ"א ממעשר הט"ז) שאם מפריש תרומות ומעשרות ביחד כולל את המעשרות והתרומה בברכה אחת להפריש תרומות ומעשרות, וביאר הריב"ש (סי' שפ"ד) שכל מה שאמרי' בסוגיין שצריך לברך ב' ברכות היינו דוקא בשתי מצות משני מינים, אבל בשתי מצות ממין א' שברכותיהן שוות לכ"ע ברכה אחת לשתיהם וכתב הריב"ש והגר"א (סי' כ"ה ס"ה) שזהו טעם הרמב"ם (פ"ד מתפילין ה"ה) שפסק שמברכים ברכה אחת על תפילין של יד ושל ראש, [ועיין בשו"ת בית אפרים סי' ד' שדן האם תפילין של יד ושל ראש הם מצוה א' או ב' מצוות], וכתב הריב"ש שה"ה במילה של תאומים שמברך ברכה א' לשתיהם, והאו"ש (סוף הלכות מילה) כתב שיש לחלק בין תפילין למילה שמילה החיוב הוא מצד התינוקות וא"כ הוה ב' חיובים נפרדים, משא"כ בתפילין אין חיוב שהתפילין יהיה מונח על הראש אלא שהאדם יניח תפילין עי"ש.

יא. תוד"ה הרואה וכו' בשאר מצות כגון אלולב וסוכה לא תקינו לברך לרואה, כתב המג"א (סי' תרע"ו סק"א לפי מה שביאר דבריו המחצית השקל) שמדברי התוס' מבואר שמי שהדליקו עליו נר חנוכה בביתו אינו צריך לברך על הראיה, שהא את טעם הסוברים שצריך לברך על הראיה ביאר הב"ח (שם ד"ה ומ"ש ואין) שמה שהדליקו עליו בביתו זה פוטר אותו מעצם חיוב ההדלקה, אבל כיון שהוא לא היה בשעת ההדלקה עדין יש עליו חיוב הודאה על הנס וזה הוא מברך בשעת הראיה, וכתב המג"א שמדברי התוס' שהקשו מ"ש נר חנוכה מלולב וסוכה מבואר שאין חיוב נפרד להודות על הנס שאם יש חיוב לא קשה כלל קושית התוס'.

יב. בא"ד וטעם ראשון ניחא דלא תיקשי ליה מזוזה, לכאורה דברי התוס' תמוהים בסברא שנהי שחיוב נר חנוכה הוא הדלקה בלבד, אבל חיוב הדלקה יש על כל אחד, אבל מזוזה אין חיוב כלל בלא דירה בבית, וכמו שכתב הר"ן בשבת (י.) וז"ל אורח אע"פ שאין לו בית, [חייב בהדלקה] דלא תימא דין נר חנוכה כדין מזוזה דכל מי שאין לו בית פטור מן המזוזה עכ"ל, וצ"ל שהתוס' פליג על הר"ן וס"ל שחיוב הדלקה הוא רק למי שיש לו בית.

דף מו:

א. גמ' א"ר יוחנן אתרוג בשביעי אסור בשמיני מותר סוכה אפי' בשמיני אסורה, נאמרו בסוגיין ב' שיטות, שיטת התוס' (ד"ה אתרוג) שגם במוקצה של מצוה וגם בחוה"מ אמרי' מיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכל היום, וכן הוכיח הגרעק"א בשיטת רש"י שמזה שכתב רש"י "שאתרוג לא חזי לבין השמשות משיצא בו שחרית" מוכח שטעם האיסור הוא מדין מיגו דאתקצאי, והטעם שאתרוג מותר ביום השמיני פירשו התוס' לעיל (י:) שלא אמרי' מוקצה מחמת יום שעבר, וכתבו התוס' שטעם החלוק בין סוכה לאתרוג שסוכה כיון שהבעלים מחויבים לשבת בסוכה בבין השמשות אי איתרמי ליה סעודה אמרי' שהוא מוקצה ליום השמיני ומשא"כ באתרוג שכל איסורו מחמת יום שעבר, וביאר הק"נ (אות ב') שבסוכה כיון שהוא מחויב לעשות מעשה בבין השמשות הוה כמו דחייה בידים שגם ר"ש שלית ליה מוקצה מודה בדחיה בידים והחזו"א (סי' מ"ט סקי"ג) ביאר שבסוכה כיון שהוא מצווה לאכול בה בבין השמשות והוא עושה מעשה בבין השמשות מיחזי כהקצאה ודאית ולכן אסרו בזה חכמים, משא"כ בלולב שכל הקצאתו מחמת יום שעבר ולא אמרי' בו מוקצה מחמת יום שעבר, ובטעם שלא אמרי' מוקצה מחמת יום שעבר כתב הריטב"א בדעת התוס' שכיון שכל איסורו הוא ביום השביעי א"כ בבין השמשות איסורו הוא רק עד כמה שהיום הוא יום שביעי, וברגע שהתחיל היום השמיני ליכא איסור, ואע"ג שבפועל היה אסור להוזיזו כיון שאנן לא ידעינן שהתחיל יום שמיני אפ"ה בכה"ג לא אמרי' מיגו דאיתקצאי, [ומזה יש לדון שכל ספק מוקצה אפי' שא"א להשתמש בו בפועל לא נהפך להיות ודאי מוקצה אלא הוה מוקצה מספק] והחזו"א (סי' מ"ט סקי"ג) כתב שאפשר שאפי' בבין השמשות של סוף שביעי מותר לטלטל את האתרוג שממ"נ שאם האמת הוא שהיום הוא יום שביעי א"כ אין איסור טלטול בשביעי, ואם הוא יום שמיני א"כ אין עליו שם מוקצה כלל.

שיטת הריטב"א והר"ן: שלא אמרי' כלל מיגו דאתקצאי בחוה"מ, שלא שייך מיגו דאיתקצאי אלא בשבת ויו"ט שבעו הכנה מבע"י (יעי' ביצה ב:) והטעם שאתרוג אסור כל היום לרבי יוחנן פירש הריטב"א שכיון שאם לא נטלו שחרית יטול בין הערבים היה דעתו מתחילה להקצותו לכל יום השביעי, מיהו לבין השמשות לא אקציה כלל שבבין השמשות אין לו חיוב ליטלו ואם לא נטלו כיון שהוה ספק דרבנן אמרי' ביה ספק דרבנן לקולא, ולכן לא שייך כלל שביום השמיני הוא יהיה אסור כיון שהוא מותר בבין השמשות שלו. אמנם סוכה כיון שמצותו מדאורייתא הוא מחויב גם בבין השמשות שבין היום השביעי לשמיני לשבת בסוכה.

והנה הר"ן בביצה (ב מדפי הרי"ף) כתב שלא אמרי' מוקצה מחמת יום שעבר, והקשה הר"ן שהא סוכה אסורה גם ביום השמיני מחמת מיגו של יום שעבר, ותירץ הר"ן שמוקצה למצותו חמיר טפי, [והפמ"ג (סי' תרס"ז מ"ז סק"א) ביאר שמוקצה למצותו כיון שאיסורו מדאורייתא חמיר טפי] והקשה הר"ן שא"כ אמאי אמרי' שהפריש ז' אתרוגים לז' ימים כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה לאלתר ומוכח שגם במוקצה למצוה לא אמרי' מיגו דאיתקצאי, ותירץ בשם הרא"ה שכיון שהוא הפריש לז' ימים הוה כמתנה בפירוש שאינו מקצהו אלא למצותו בלבד, והקשה הגרעק"א שדברי הר"ן סותרים את דברי הר"ן בסוגיין בתרתי א. שהתם כתב הר"ן שלא אמרי' מיגו מחמת יום שעבר והכא הר"ן הוצרך לטעם שבבין השמשות ליכא איסור מוקצה כלל. ב. שהר"ן שם הקשה בהפריש ז' אתרוגים לז' ימים מדוע לא אמרי' מיגו דאיתקצאי והר"ן בסוגיין כתב בפירוש שלא אמרי' מיגו דאיתקצאי בחוה"מ, ועל הקושיה הראשונה תירץ הגרעק"א שאה"נ שגם לפי הר"ן לא אמרי' מוקצה מחמת יום שעבר, אלא שהר"ן הוצרך לפרש מדוע אין הקצאה בבין השמשות ממש דומיא דסוכה וע"ז הוא חילק בין דאוריתא לדרבנן.

ובעיקר דברי הר"ן והריטב"א שאין מחויבים ליטול לולב בבין השמשות, כתב הערל"נ (על התוס' ד"ה דאי) שהתוס' לעיל (י:) שהוכיחו מרבי יוחנן שלא אמרי' מוקצה מחמת יום שעבר מוכח שס"ל שיש חיוב ליטול בבין השמשות, ודבריו תמוהים שהא אפשר לפרש כמו שפירש הגרעק"א שודאי התוס' מודו לר"ן שאין חיוב ליטול בין השמשות, אלא שלשיטת התוס' כיון שאמרי' מיגו דאיתקצאי בחוה"מ א"כ הוקשה לתוס' שהאתרוג יאסר גם ביום השמיני כיון שהוא היה אסור בבין השמשות.

אמנם מדברי רש"י שכתב שאתרוג לא חזי לבין השמשות כיון שיצא בו שחרית, מדייק השפ"א שס"ל שאם לא יצא שחרית הוא חזי לבין השמשות, ומוכח שיש חיוב ליטול בין השמשות, ובערל"נ והכרתי (סו"ס ק"י קונטרס בית הספק) שטעמו מטעם חזקת חיוב ולכן גם בספק דרבנן מחמרינן [וכמ"ש הש"ך יו"ד סו"ס ק"י כלל י ס"ס אות כ'], שהמג"א (ריש סי' שמ"ב) כתב שאע"ג שרבנן לא גזרו שבות בבין השמשות, בבין השמשות של יציאת שבת אפשר שגזרו כיון שאיכא חזקת חיוב, וכתב הכרתי (שם) שמדברי הריטב"א והר"ן מוכח שאמרי' ספק דרבנן לקולא גם באיתחזק איסורא.

והחו"ד (סו"ס ק"י בית הספק ד"ה בס"ק כ') כתב שאין ראיה מהריטב"א שדוקא הכא אסור ליטול בבין השמשות שכיון שהלולב הוא ספק מוקצה מחמת היו"ט של שמיני עצרת אסור לנוטלו, וכתב שם החו"ד שזה פשוט שלכו"ע אדם שיש לו ספק אם נטל לולב או ספק ספירת העומר חייב ליטול לולב ולספור, וכנראה טעמו שהוה כעין דבר שיש לו מתירין.

ב. גמ' לוי אמר אתרוג בשמיני נמי אסור, כתב רש"י שטעם לוי הוא משום מיגו דאיתקצאי, אמנם התוס' לעיל (י:) כתב שגם לוי מודה שלא אמרי' מוקצה מחמת יום שעבר, וטעם האיסור כתבו התוס' (בסוגיין ד"ה אתרוג) שהוא מגזירה אתרוג אטו סוכה, והריטב"א פירש בשם אחרים שטעם לוי הורו שס"ל שגם בבין השמשות הוא מחויב ליטול לולב אם לא נטלו עד הזמן הזה, וכיון שכן הוא מקצהו ולא אמרי' ביה ספק דרבנן לקולא, שכיון שבזמן המקדש איכא חיוב דאורייתא א"כ גם בזמנינו הוא מחויב כדאורייתא, והריטב"א פירש שס"ל ללוי שגם בבין השמשות הוא מוקצה מדין חומרא, וצ"ב.

ג. דא"ר זירא אתרוג שנפסלה אסור לאוכלה כל שבעה, הנה הגמ' מוכיחה שמזה שר"ז אסר באתרוג שניפסל כל שבעה, מוכח שס"ל שאתרוג בשמיני מותר, והנה הט"ז (תרמ"ה סק"ב) כתב שאתרוג שנפסל מותר ביום השמיני, שכיון שכל סיבת האיסור לאסור באתרוג הוא אטו סוכה, וכיון שגם סוכה שנפלה איסורה מדרבנן א"כ אתרוג שנפסל הוה גזירה לגזירה, והקשה הק"נ (אות ד') שהא בסוגיין מבואר להדיה שאין לחלק בין אתרוג שנפסל לאתרוג רגיל, וצע"ג.

ד. גמ' א"ר זירא לא ליקני איניש הושענא לינוקא ביו"ט קמא. המשנ"ב (סי' תרנ"ח סקכ"ח) מדייק מהמרדכי (סוף אות תשנ"ח) שגם אם הקטן לא קנה את הלולב הוא יוצא יד"ח חינוך, אמנם המג"א (שם סק"ח) כתב שבשיל חיוב חינוך צריך להקנות לקטן, ועיין בריטב"א ב: ובמה שנכתב שם, וע"ע בקה"י סי' כ"ח שהאריך.

ה. גמ' לא ליקני אינש הושענא לינוקא ביומא טבא קמא מ"ט דינוקא מקנא קני אקנויי לא מקני, הרא"ש לעיל (פ"ג סימן ל') הוכיח מכאן שבמתנה ע"מ להחזיר בעינן שהקטן יחזור ויקנה בהקנאה גמורה לבעלים שאל"כ מדוע הכא הגמ' אומרת לא ליקני אינש לינוקא שיתן לו במתנה ע"מ להחזיר, והקשה האבנ"מ (סי' כ"ח סקנ"ג) שהא אמרי' בב"ב (קלז:) שור זה נתון לך במתנה ע"מ להחזירו והקדישו הרי זה קדוש ומוחזר אלא"כ אמר שתחזירהו לי דחזי לי קאמר, ואם נימא כדברי הרא"ש שהוא צריך להחזירו במתנה גמורה א"כ גם התם הוא מחזיר דבר שאינו שלו, ועי"ש שהוכיח מזה כשיטתו שמתנה ע"מ להחזיר הוא שהוא מקנה את הגוף לזמן, ובנתיבות (רמ"א סק"ה) כתב שהסוגיא בב"ב מיירי בהקדישו לשלמים למ"ד קדשים קלים ממון בעלים, ועי"ש שהקשה ע"ז מדברי הנמו"י בב"ב (שם), ובמנחת ברוך (סי' צ"ד) שכתב שאה"נ ובאמת התנאי מתקיים בזה שהוא מחזיר לו ומה שהקטן צריך להקנות הוא כדי שיהיה של הבעלים שהוא יוכל לצאת בו יד"ח אתרוג, אמנם הקה"י (ב"ב סי' ל"ט) הקשה ע"ז מדברי הר"ן והריטב"א בסוגיין שכתבו שא"א לתת לקטן מתנה ע"מ להחזיר שכיון שהקטן אינו יכול להקנות הוי תנאי שא"א לקיימו ומוכח שגם משום קיום התנאי הוא צריך לחזור ולהקנות.

כתבו הריטב"א והר"ן שמיירי בקטן שלא הגיע לעונת הפעוטות אבל אם הוא הגיע לעונת הפעוטות הוא יכול להקנות בחזרה אפי' שהקנאתו מועילה רק מדרבנן, ומדברי הריטב"א נראה (עי"ש) שאפי' אם נימא שקטן זוכה לעצמו בדעת אחרת מקנה מדאורייתא [וכמ"ש התוס' בגיטין סד: ד"ה שאני ודלא כרש"י בסוגיין], אפ"ה הוא יכול להקנות לאחרים אם הוא הגיע לעונת הפעוטות, והמחנ"א (קנין משיכה סוף אות ב' בהג"ה) הוכיח מדבריו שלדעת הריטב"א קנין דרבנן מהני לדאורייתא, אמנם הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"י לפי ביאור הלח"מ) כתב שאין נותנים לולב לקטן כיון שקטן קונה מדאוריתא לעצמו ואינו מקנה מדאורייתא, ולפ"ז ס"ל לרמב"ם שקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא, וע"ע ברמב"ם פ"ט מתרומות ה"י, ובמה שכתבנו בזה לעיל ל: אות ח'.

ו. גמ' אמר רב כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה לאלתר, הר"ן בביצה (ב. מדפי הרי"ף לפי ביאור הגרעק"א) כתב שטעם רב שכיון שהוא הפריש ז' אתרוגים לז' ימים הרי הוא כמתנה בפירוש שאינו מקצהו אלא למצותו בלבד, וביאר הגרעק"א שהר"ן הוצרך לומר כן כדי לפרש שאפי' ביו"ט ראשון שהוא יו"ט ובודאי יש בו דין של מיגו דאיתקצאי אפ"ה שרי לאחר שיצא בו, [וכשיטת הר"ן (שבת כא. מדפי הרי"ף ד"ה והא) שמהני תנאי בכל מוקצה, ועיין בתוס' בשבת (מד. ד"ה שבנר)] אמנם התוס' בביצה (ל. ד"ה כל) כתב שהאתרוג של היום הראשון אסור כל היום עד למחר שאמרי' ביה מיגו דאיתקצאי, ומה שרב אמר שאוכלה לאלתר היינו דוקא בשאר ימים והקשה הערל"נ שהא התוס' לעיל (י:) ס"ל שגם בחוה"מ שייך מיגו דאיתקצאי גבי מוקצה למצוה, וא"כ קשה מה ההבדל בין חוה"מ ליו"ט ונראה לומר שלדעת התוס' סברת רב היא שלא אמרי' מיגו דאיתקצאי בחוה"מ ובזה גופא נחלקו האמוראים.

ז. גמ' שמיני ספק שביעי אסור תשיעי ספק שמיני מותר, הקשה התוס' רי"ד מדוע האתרוג מוקצה בשמיני ספק שביעי הא כיון שאין נטילת לולב בשביעי ספק שמיני ותירצו התוס' שטעם האיסור שגזרינן אטו סוכה, והרא"ש פירש שכיון שאם יבוא אליהו ויאמר שהיום שביעי יצטרכו ליטול הלולב לכן אסרו, וכן נראה דעת הרמב"ם (פ"ז מלולב הכ"ז) עי"ש, וע"ע בריטב"א מה שפירש בזה.

והנה פסק השו"ע (סי' תרס"ז) והריטב"א שנוי סוכה אסור בחו"ל גם בתשיעי ספק שמיני, והטעם שבסוכה הוא מחויב לשבת בה בשמיני ספק שביעי והקשה הפמ"ג (א"א ומ"ז סק"א) שהא כון שמה שמחויבים בשמיני ספק שביעי הוא רק מדרבנן א"כ נימא בזה בבין השמשות ספק דרבנן לקולא וכמ"ש הריטב"א בסוגיין גבי לולב, [עיין אות א'], ותירץ הגרעק"א [וכעין זה תירץ הפמ"ג שם] שבשעה שקיבלו עליהם יו"ט שני עשאו כאילו הוא יו"ט דאורייתא, ולכן בבין השמשות של שמיני ספק שביעי הוא מחויב לאכול בסוכה, ולא הקילו בו מטעם ס"ס.

ח. תוד"ה אתרוג וכו' וי"ל כיון דלא אכל ליה כולה ומשייר בה כשיעור דמצי נפיק ביה שרי, עכ"ל, הנה התוס' הקשו על תירוץ זה שהא ביום הראשון ודאי האתרוג מוקצה כיון שחסר פסול בו, ותירצו שמיירי שהוא התנה שלא יהיה איסור ביום שני והתנאי מועיל כיון שהלילות מפסיקים, וכתב המג"א (תרמ"ט סקי"ט) שמזה שהתוס' בתחילה תירצו שר' חנינא לא אכל כולו, ורק אחרי שהקשו שביום הראשון הכל אסור הוצרכו לומר שהוא התנה, מוכח שאם הוא הפריש אתרוג ליום שני בלבד לא בעינן תנאי שמסתמא אין דעתו לאסור אלא החיוב של המצוה, כיון שבסתמא הוא מקצהו לגמרי, אמנם הריטב"א (לו:) כתב בהדיה שגם אם הוא הפרישו ליום השני בלבד בעינן תנאי, והוכיח כן שאתרוג לא גרע מעצי סוכה שכולם אסורים ולא רק שיעור ההכשר, ושיטת המג"א תמוהה שהא התוס' לעיל (ט. ד"ה מנין) כתבו בשם ר"ת שהיותר מכדי הכשר סוכה נאסר מדרבנן, ואולי י"ל שהתוס' שם מיירי בסוכה גדולה שהיותר מכדי הכשר נאסר מדרבנן, וזהו שלא כדברי הביאור הלכה (תרל"ח ס"א) שפירש שהתוס' מיירי בסכך היתר על צלממ"ח.

ובעיקר שיטת התוס' שלא מהני תנאי אחרי שהוא הוקצה למצוה כתב המג"א (שם) שהר"ן בביצה (ב. מדפי הרי"ף הובאו דבריו באות ו', וטז: מדפי הרי"ף) חולק על תוס' וס"ל שאפשר להתנות שלאחר המצוה הוא ישתמש בחפץ.

ט. בא"ד ומיהו קשה דלעיל פרק לולב הגזול גבי מי שבא בדרך א"כ רבי חנינא היכי מטביל ביה ברישא, המג"א (תרנ"ב סק"ד) רוצה להוכיח מתוס' שאסור אפי' טעימה קודם נטילת לולב, ודוחה המג"א שדלמא מטביל משמע דרך טיבול בסעודה.

דף מז.

א. גמ' גמירי דמאפר אתו, הקשה הקבא דקשייתא. (קושיה צ"ח) לשיטת הרא"ש (ברכות פ"ז סכ"ג) והרמ"א (תרל"ט ה') שבלילה ראשון חייבים בסוכה גם אם יורדים גשמים א"כ האיך הם נפטרו מחיוב לילה ראשון.

ב. גמ' כי פליגי במיתב וכו' ורבי יוחנן סבר מיתב נמי לא יתבינן, והקשה הריטב"א היאך לא יתבינן הא הוה ספק דאורייתא, ותירץ שאנן בקיאין בקביעות דירחא ולא עבדינן ב' ימים אלא משום מנהג אבותינו בידינו, והערל"נ והצל"ח הקשו שהא בימי רבי יוחנן עדיין קדשו ע"פ הראיה וא"כ בני חו"ל לא היו בקיאים בקביעותא דירחא עי"ש מה שתירצו.

איתא בר"ה (כח:) שאביי מקשה אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה משום בל תוסיף, ומסיק רבא שבשביל לעבור על בל תוסיף בזמן המצוה לא בעי כונה, ושלא בזמן המצוה בשביל לעבור על בל תוסיף בעינן כונה לקיים מצוה דאורייתא, ולכן ביו"ט שני שהוא לא בזמנו לא עוברים על בל תוסיף, וכתב המרדכי (סוכה אות תשע"ב) שאע"ג שאמרי' בגמ' שם שליכא מלקות אבל איסור יש, [וכמ"ש רש"י לקמן מח. ד"ה מאי, ועי"ש ברא"ש] ולכן לאכול מותר בסוכה שכיון שהוא לא מברך למסקנה א"כ ניכר שאין הוא יושב שם לשם סוכה, אבל לישון אין ישנים שם שכיון שאין ברכה לשינה לא מינכר מילתא ואיכא איסורא של בל תוסיף, והגר"א (סי' תרס"ו) והרשב"א (ר"ה טו:) כתבו שישנים בסוכה ואין בזה משום בל תוסיף, כיון שכל מה שעושים מחמת תקנת חז"ל ליכא בזה בל תוסיף, [ועי' מה שנכתב בזה לעיל לז:] והקשה הטו"א (ר"ה טו:) שא"כ מה הגמ' מקשה האיך אנו יושבים בשמיני ספק שביעי בסוכה, הא בכה"ג ליכא בל תוסיף כיון שעושים את זה משום תקנת חז"ל, ועיין בקה"י ר"ה (סי' ט"ז) מה שתירץ בזה, ותירצו לא מתרץ את דברי הגר"א, ולדברי הגר"א צ"ל שמה שהגמ' אומרת שבשמיני יש בל תוסיף זה בזמן שקידשו ע"פ הראיה ועשו ב' ימים טובים מפני ספק. משא"כ בזמנינו שליכ אספק ועבדינן יו"ט שני מפני תקנה דרבנן וכמבואר בריש ביצה. ולענין דינא הב"י (סי' תרס"ח) כתב שמסתימת הפוסקים משמע שגם צריך לישון בסוכה, והד"מ (סק"ג) כתב שנוהגים כמרדכי, ובמשנ"ב (שם סק"ו) הביא את שתי הדעות, ועיין בנו"ב סי' מ' מש"כ בהסבר הסוגיא לדעת המרדכי.

ג. גמ' והלכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן, וכתב הרי"ף שהטעם שלא מברכים דכיון שיום שמע"צ הוא, אם הוא יברך לישב בסוכה אתי לזלזולי ביו"ט, והקשה הר"ן שא"כ האיך מברכים על ספירת העומר ביום שני של פסח, ותירץ ששאני התם שעבדינן כל אחד לחוד, אבל הכא כיון שברכת לישב, וברכת הקידוש הוא בזמן אחד איכא למיחש לזלזולי ביו"ט, עוד תירץ הר"ן שספירת העומר כיון שאנו יודעים בקיבועא דירחא חובתו מדאורייתא, אבל ישיבת סוכה בשביעי ספק שמיני הוא דרבנן. [ומה שנקט שספירת העומר דאורייתא עיין מנחות סו. שמשמע שספיקת העומר דרבנן, ועיין רמב"ם פ"ז מתמידים ומוספים הכ"ד שכתב שספירת העומר דאורייתא, ועיין מש"כ בשיטתו הר"ן בסוף פסחים, ועי"ש שנקט הר"ן שרוב פוסקים סוברים שהוא דרבנן.

הקשה הריטב"א אמאי הוצרך הרי"ף לטעם שלא מברכים תיפוק ליה שהוה ספק ברכות, ועי"ש שהביא את הגמ' בשבת (כג.) שמברכים על יו"ט שני עי"ש בגמ', ועיין ברמב"ם פ"ג ממילה ה"ו ובהשגות הראב"ד, ועיין בכס"מ שם שהביא תשובת הרמב"ם וע"ע בפ"ג מחנוכה ה"ה ובלח"מ שם, ואכמ"ל.

ד. תוד"ה מיתב וכו' אבל סוכה פעמים שסוכתו עריבה עליו אוכל בה אפי' ביו"ט, וכתב הק"נ (אות ז') שלפ"ז אם באותו היום יש צינה אין מן הראוי לאכול בסוכה ביום שמיני ספק שביעי. ובר"ן תירץ על קושית התוס' שסוכה חיובה ביום השביעי מדאורייתא משא"כ לולב הוא מדרבנן, ולפ"ז גם בעת צינה מחויבים בסוכה.

ה. גמ' שהרי חלוק בג' דברים, הקשה השפ"א מדוע הגמ' לא אמרה שהוא גם חלוק לענין ערבה מסוכות, ועי"ש מה שמתרץ.

ו. גמ' אי הכי ז' של פסח נמי הרי חלוק באכילת מצה, הקשה השפ"א שאם החילוק הוא גבי חיוב אכילת מצה א"כ יברכו זמן בחוה"מ, עי"ש במה שפירש אם כל הסוגיא.

ז. גמ' הפרים האלים והכבשים מעכבים זה את זה, ופירש הערל"נ שבגמ' במנחות (מד:) ילפינן לה מכמשפטם שמשמע עיכוב, ולדעת רבי יהודה אין הפרים ביכול כמשפטם כיון שהם מתמעטים והולכים.

הרמב"ם (פ"ח מתמידים ה"כ) פסק שהמוספים אין מעכבים זה את זה בכל המועדים, ותמהו עליו הערל"נ והמנ"ח (ש"כ סק"א) מסוגיין, ועיין בקרן אורה במנחות (מד: ד"ה הפרים) מש"כ בזה.

ח. גמ' אמר להן שמיני רגל בפני עצמו הוא, ופירש הריטב"א שכיון ששתקו ליה רבנן משמע שהודו לו לעינן הדין שהוא רגל בפנ"ע, ואע"פ שהוא רגל בפנ"ע ס"ל לרבנן שיש משם ראיה שגם בדבר המתמעט יש בו עיכוב, וצ"ב, וע"ע שפ"א.

ט. רש"י ד"ה ולינה וכו' כדי להביא עולת ראיה, הטו"א (חגיגה יז:) הקשה על מש"כ רש"י שא"א לומר שפנית בבוקר והלכת לאהליך היינו ביום ראשון כיון שהוא מחויב להראות פניו בעזרה, הא הוא יכול להראות פניו בעזרה בלילה, ובערל"נ תירץ שביום הראשון בעינן ראית פנים בעזרה בקרבן וכדאמרינן בחגיגה (ז.) וזה הוא לא יכול לקיים רק ביום.

ורש"י בחגיגה (יז: ד"ה ופינת) פירש שהטעם שהוא לא יכול לחזור לביתו ביו"ט הוא משום איסור תחומין, והתוס' (שם) תמהו עליו שמה יבאר רש"י לדעת רבנן שלית להו תחומין דאורייתא, ועיין באבי עזרי פ"ג מביכורים הי"ד שהאריך לבאר את שיטת רש"י.

י. תוד"ה הכא וכו' ואין זה כענין האחרים, פירש הערל"נ שבששה ימים הראשונים של חג כתוב "כמשפט", וביום השביעי כתוב "כמשפטם", וביום השמיני כתוב "כמשפט", וכונת התוס' שמה שמא רב אשי "הכא כתיב כמשפט" קאי על הו' ימים הראשונים, "התם כתיב כמשפטם" היינו על היום השביעי, ואין זה כענין האחרים ששם "הכא" פירושו על כל הז' ימים, "והתם" פירושו על היום השמיני, ועי' במהר"ם שפירש את התוס' באופ"א.

יא. תוד"ה לינה וכו' וא"ת ותיפוק ליה משום דטעון לינה משום שלמי שמחה וכו', פירשו הפנ"י (ר"ה ה.) והטו"א (חגיגה טז: סד"ה דכתיב) שהוקשה לתוס' על הא דאיתא בגמ' בר"ה (ד.) שחג הסוכות וחג המצות הוקשו זה לזה, והגמ' אומרת שאיצטריך האי היקשא שגם חג הסוכות טעון לינה מצד היו"ט שבו, [וכמו שכתב הריטב"א ובחידושי הרמב"ן בסוגיין בדעת התוס' שיו"ט הראשון חייב בלינה אפי' אם הוא לא הקריב קרבן והוא מחויב בלינה מצד היו"ט], וע"ז הוקשה לתוס' מדוע צריך לימוד שיש חיוב מצד היו"ט תיפוק ליה מצד הקרבן [שהא כל קרבן מחויב בלינה וכדילפינן בספרי מופנית כל פניות שאתה פונה, ועי' בתוס' בר"ה ה. ויומא ג. שהאריכו יותר] וע"ז תירצו התוס' שמשכחת לה כגון שישלח את שלמיו מאתמול.

והנה התוס' כתבו בריש דבריהם שמשכח"ל חיוב לינה בשאר ימי החג בכה"ג שהוא לא הביא את החגיגה ביום ראשון שהוא מביאו בשאר ימים, והיינו שזה שהיו"ט הראשון מחייב בלינה מצד היו"ט, אבל בשאר ימים שאינם יו"ט משכח"ל חיוב לינה רק אם לא הביא חגיגתו ביום ראשון, והתוס' בר"ה (ה. ד"ה מה) ובפסחים (צה: ד"ה טעון) כתב, שמשכח"ל לינה בשאר ימים אם לא לן ביום ראשון ומשמע שאפי' אם לא מביא קרבן ביום השני, אם הוא לא לן ביום הראשון הוא מחויב בלינה ביום שני.

והנה למדנו מדברי התוס' ג' דברים א. שביום הראשון יש חיוב לינה גם בלא קרבן. ב. שבשאר ימי החג יש חיוב לינה רק אם הקריב קרבן. ג. שבשמיני עצרת יש חיוב לינה בלא קרבן, [וכ"כ הריטב"א בסוף סוגיין להדיא] שאם נימא שמיני מחייב בלינה רק אם הוא הקריב קרבן א"כ אינו רגל בפנ"ע אלא הוא ככל יום שכל שמקריב קרבן חייב בלינה, והנה הרמב"ן הקשה על תוס' האיך ס"ל שיש חיוב לינה ביום ראשון בלא קרבן, הא לא משכח"ל שהוא לא יביא קרבן ביום ראשון שהא הוא מחויב בקרבן ראיה, וא"א לומר שמשכח"ל בהביא מאתמול שהא בעינן הקרבת עולת ראיה בזמן שהוא בא לבית המקדש, [ובפנ"י (ר"ה ה.) תירץ שגבי עולת ראיה כיון שיש לה תשלומים משכח"ל שלא הביא ביום הראשון עי"ש] ולכן כתב הרמב"ן ביאור חדש בסוגיין שבאמת חיוב לינה הוא רק בקרבן, אלא שלדעת רבי יהודה אין כל קרבן מחייב לינה שכמו שמיעטנו פסח שני ה"ה שממעטינן שאר קרבנות, [ועיין בתוס' פסחים צה: שנתנו טעם לחלק בין פסח שני לשאר קרבנות, ועיין מה שנכתוב בשיטת הרמב"ן בדף מז: אות ב'].

יא. בא"ד וי"ל דמשכחת לה דלא מייתי קרבן ביום שבא לירושלים כגון ששלח שלמיו מאתמול, וכתב הערל"נ שזה מהני למ"ד שלא בעינן זביחה בשעת שמחה [ועי' פסחים עב.] ועיין בערל"נ שהאריך.

יב. בא"ד משמע קצת דטעונין לינה כל שבעת ימי הפסח וכו', התוס' ביומא (ג.) ובפסחים (צה:) והריטב"א (בסוף סוגיין) הקשו שא"כ האיך קראו לשמיני רגל בפנ"ע לענין לינה, הא לשיטת התוס' אדרבא כיון שיש חיוב לינה עד מוצי"ט של שמיני עצרת א"כ הוא נכלל יותר בכלל החג ואינו בפנ"ע.

דף מז:

א. גמ' דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אחרינא, בפשטות כונת הגמ' לעינן זמן של יו"ט וכן נראה מזה שהגמ' דנה שיצטרכו כוס, אמנם מדברי הריטב"א נראה שפירש שמיירי בשהחיינו על הסוכה, וצ"ע.

ב. גמ' לא למעוטי פסח שני דכוותיה, התוס' בפסחים (צה: ד"ה טעון) הקשו מדוע פסח שני גרע מכל קרבנות שהוא לא צריך לינה, ותירצו התוס' שכיון שהוא תשלומין של ראשון אינו צריך לינה [ועי' בערל"נ], והנה הרמב"ן (בחידושיו בסוגיין) שלשיטת רבי יהודה שצריך ריבוי מיוחד ללינה ביום שמיני עצרת כל הקרבנות אינם מחויבים בלינה, דומיא דפסח שני שאינו מחויב בלינה, והקשה האבי עזרי (פ"ג מביכורים הי"ד) שאם רבי יהודה שאמר שהוא רגל בפני עצמו מוכרח לומר ששאר קרבנות אינם חייבים בלינה א"כ אמאי ביכורים טעונים לינה, ובערל"נ כתב שביכורים ילפינן בג"ש מחג הסוכות, [אמנם צ"ע שא"כ האיך הגמ' מוכיחה ששמיני עצרת מחויב בלינה מזה שביכורים חייבים בלינה הא שאני ביכורים שהוקשו, וצע"ג]. ובשיטה זו תירץ הערל"נ את מה שהרמב"ם לא הביא את דין לינה רק בביכורים (בפ"ג מביכורים הי"ד) והאבי עזרי (שם) האריך בזה ותוכן סברתו שרק במקום שיש דין ראית פנים (לכל הפחות לכתחילה) בעינן לינה, אבל קרבן שאפשר לשולחו ע"י שליח לא שייך בו דין לינה עי"ש שהאריך, ובמקדש דוד (קונטרס לעניני קדשים סימן ה' אות ה') כתב שדין לינה בשאר קרבנות הוא משום שיום הבאת קרבן הוא כרגל, וכיון שהרמב"ם (פ"ו מכלי המקדש ה"י) פסק שיחיד שיתנדב קרבן אסור במלאכה ובהספד ובתענית באותו יום רק ממנהג ולא מעיקר הדין כמו שמפורש בירושלמי לכן הוא גם לא פסק את דין לינה עיי"ש.

ג. רש"י ד"ה ופנית וכו' פסח שני אינו אסור בחמץ אלא שטעון מצה למצוה ואוכל חמץ מיד, רש"י עה"ת (במדבר ט' י') כתב וז"ל פסח שני מצה וחמץ עמו בבית, ואין שם יו"ט, ואין אסור חמץ אלא עמו באכילתו, ודקדק מדבריו המנ"ח (שפ"א) שאסור לאכול חמץ עם הפסח שני, והקשה שלא מצינו איסור כזה, ועי' במשך חכמה עה"ת שם מה שביאר] והאבי עזרי [בהגהות על המנ"ח ובפ"י מקבן פסח הט"ו) כתב שאין כונת רש"י כמו שפירש המנ"ח, אלא צריך לקרוא את רש"י כך, "ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו", והיינו להיפך שאין איסור חמץ וממילא אוכלו עמו, ומדברי רש"י בסוגיין משמע קצת כמו המנ"ח שכתב ואוכל חמץ מיד משמע שעם המצה א"א לאוכלו, ובעיקר קושית המנ"ח מנין לרש"י שא"א לאוכלו עם החמץ, שמעתי לבאר שהנה בפסח שני נאמר (במדבר ט' י"א) שעל מצות ומרורים יאכלהו, וכיון שיש מצוה לאוכלו על המצה, אם יאכלו עם חמץ לא מיקרי שאוכל "מצה", שכל מהות מצה היא בהיותה בלא חמץ, ויסוד לדבר מצינו במרדכי (חולין אות תרס"ו) שהוכיח המרדכי לענין ריחא שתנור גדול שבשלו בו איסור והיתר אינו אסור מדין ריחא, מזה שגבי לחמי תודה שיש בהם ד' מינים, חמץ ומצה רקיק ורבוכה שהיו אופים את כל החלות ביחד, אע"ג שהחמץ נאפה עם המצה, ויש לתמוה מה המרדכי הקשה מזה שהמצה בולע חמץ הרי כמו שלא איכפת לן שהרקיק יבלע מהרבוכה א"כ מה איכפת לן שהלחם מצה יבלע מהחמץ, הא דין אכילת שניהם שוה, וע"כ שכל מקום שבעינן "מצה" בעינן שלא יהיה בזה חמץ.

ד. תוד"ה הביכורים וכו' אבל בספרי משמע דאיכא שתי תנופות, הגירסה של תוס' בספרי היא "מלמד שטעונים הנפה ב' פעמים", אמנם הגר"א (שנות אליהו ביכורים פ"ג מ"ו) הגיה "מלמד שטעונין הנחה ב' פעמים, ובזה נתישבו כל קושיות התוס'.

ה. בא"ד ומיהו קשה דרבי יהודה דריש תנופה מוהנחתו ואפ"ה מוקי לה בשעת קריאה, והתוס' במכות (יח:) הוסיפו להקשות שמנ"ל לר"י שכהן מניף הא קרא של והנחתו לא כתיב בכהן, ורק בקרא של והניחו כתיב כהן, והגר"א מכח קושיות אלו מהפך את הגירסא בגמ', [ועי' בשנות אליהו ביכורים פ"ג מ"ו].

ו. בא"ד לכך נראה וכו' צ"ב מה עונה תירוץ התוס' על קושיתו.

ז. תוד"ה כהן וכו' פ' שם בקונטרס דבתנופת הכהן לא איכפת לן בחציצה דעיקר תנופה בבעלים היא, ורש"י במנחות (צד. ד"ה נתמעטה) הוסיף שעיקר תנופה בבעלים שכתיב על כפי הנזיר, וביאר הגרי"ז (מנחות סא:) שמעיקר הדין בתנופה לא שייך חציצה כלל שהא בעינן רק מעשה הנפה, וגם בכהן שמניף ליכא דין חציצה אפי' שבעי עבודת כהן, שכבר יסד הגר"ח שכל מה שבעינן עבודה בגופו של כהן זה רק בעבודה שבעי "ימין", ותנופה היא בב' ידים, ולכן גבי כהן ליכא חציצה, אבל גבי בעלים למד רש"י מקרא דעל כפי הנזיר, שמלבד הדין תנופה בעינן שבשעת התנופה יהיו מונחים ביד הבעלים ממש, ועל הדין הזה שאין אותו בכהן איכא חציצה.

ח. בא"ד והתם מצינו למימר שאוחז הכהן באימורין היוצאין חוץ לפיסת היד, הקשו השפ"א הגרי"ז (מנחות סא:) והעצמות יוסף (קידושין לו:) מדוע גבי שותפין א"א שיניחו ידיהם א' מלמעלה וא' מלמטה, ובמהרש"א (קידושין לו:) כתב שגבי כהן ובעלים ילפינן מקרא שאפשר א' מלמעלה וא' מלמטה אבל גבי בעלים בעינן שיניפו באותה צורה, ועיין במקנה בקידושין.

והנה התוס' בקידושין (לו: ד"ה מכניס) תירצו על קושית התוס' שגבי שלמים כיון שאיכא קרא לבעלים ולכהן יש גזרת הכתוב שלא הוה חציצה, אמנם עדיין קשה מדוע גבי ביכורים לא אמרי' שאיכא גזה"כ שלא הוה חציצה, וביאר הגרי"ז (מנחות סא:) ע"פ דברי הרמב"ם שהנה הרמב"ם (פ"ט ממעשה הקרבנות ה"ז) כתב שהכהן לוקח את הלחם והחזה ושוק ומניחו בידי הבעלים ומניף את ידי הבעלים ביחד עם החזה ושוק, וכתב הגרי"ז שלדעת הרמב"ם יד הבעלים הוה "ככלי" והכהן מניף את ידי הבעלים דהיינו הכלי ביחד עם האימורין, ולכן ליכא חציצה שזה דין ההנפה בזה, משא"כ ביכורים אין דין שיהיו מונחים ביד הבעלים [שהא כבר איכא כלי ועוד שהמהרש"א בקידושין (לו:) הביא מפסוקים שהבעלים אוחז בצד הכלי והכהן מתחת לכלי] ולכן בביכורים פסק הרמב"ם (פ"ג מביכורים הי"ב) שהבעלים אוחזים בשפת הכלי והכהן בשוליו, וע"ע במקנה בקידושין (שם) מש"כ בשיטת הרמב"ם, וע"ע בקה"י קידושין סי' ל"ד שהאריך בזה.

דף מח.

א. רש"י ד"ה פייס וכו' שבכל פרי החג לא היו מטילין פייס איזה משמר יקריב וכו', הרמב"ן (בחידושים) הקשה על רש"י שהלשון "פייס בפני עצמו" משמע שגם בימי החג היו מפייסים, וע"ש שהאריך להקשות על רש"י, ופירש הרמב"ן שגם בימי החג היו מפייסים אלא שהיו מפייסים פעם אחת מאיזה משמר יתחילו ואח"כ המשיכו לפי סדר זה כל ימי החג עד שמע"צ.

ב. תוד"ה רגל וכו' דאין יושבין בסוכה, הרמב"ן (בחידושיו) מקשה על פירוש זה שא"כ מדוע הוצרך רבי יהודה לעיל (מז.) להוכיח שהוא רגל בפנ"ע משיר וברכה, הא לענין לולב הוא ודאי רגל בפנ"ע.

ויש עוד ה' פירושים ברגל בפנ"ע רש"י בר"ה (ד:) ובחגיגה (יז.) פירש שרגל בפנ"ע היינו שקוראים לו רגל בפנ"ע.

והרי"ף פירש שהוא רגל בפנ"ע לעינן אבילות שממעט באבילות כדאמרי' במו"ק (כד:) יום אחד לפני החג והחג וחג עצרת הרי כאן עשרים ואחד יום לענין שלושים, ור"ת פירש לענין לינה ועי' ברמב"ן מה שמקשה על פירושים אלו.

והרמב"ן והריטב"א פירשו שהוא רגל בפנ"ע לענין שאם הוא לא היה ראוי להקריב חגיגה בראשון כגון שנתגייר בתוך החג הוא חייב בשמנ"ע בראיה בחגיגה ובשמחה, [שאע"ג שאין חיוב ראיה וחגיגה בשמנ"ע אם לא קיים קודם לכן הוא מחויב] והיינו שבכה"ג שהוא לא חגג בימי הסוכות יש לשע"צ מחייב לעצמו בראיה ולא הוה תשלומין לראשון, [ועיין בשפ"א מה שתמה ע"ז].

עוד פירש הרמב"ן שהוה רגל בפנ"ע לעינן בל תאחר עי"ש וע"ע בריטב"א מה שתמה עליו.

ג. בא"ד וברכת המלך לא בעי למיתני משום דצריך למיתני דומיא דברכה של ז' ימי החג, נראה לפרש כונת התוס' שברכה בפנ"ע משמע שיש ברכה גם בשאר ימי החג ויום השמיני בעי ברכה נפרדת, ואילו ברכת המלך לא נהגה כלל בשאר החגים, והמאירי (חגיגה יז:) דחה את הפירוש של ברכת המלך שמאחר שבכל הרגלים לא נהגו ברכת המלך א"כ מה ענין לומר שהוא רגל בפני עצמו.

ד. מתני' ההלל והשמחה שמונה, ופרש"י שלמי שמחה, ונסתפק הערל"נ האם המצוה בשלמי שמחה היא בזביחתו או באכילתו, או בשתיהם, ועיי"ש שמוכיח מהתוס' לעיל (מז. ד"ה לינה) ומהתוס' בפסחים (צה:) שעצם האכילה היא המצוה, ועיין מש"כ בשיטת הרמב"ם בזה, וע"ע באבי עזרי (פ"ב מחגיגה ה"י) שכתב שהמצוה היא בזביחה, ועיין במכתב מהחזו"א בסוף הספר שנחלק עליו.

ה. רש"י ד"ה לרבות וכו' וכיון לאיתרבי לילי יו"ט האחרון שהוא טפל ק"ו היום, שיטת רש"י כאן שגם ביום שמיני עצרת יש חיוב שמחה, אמנם רש"י בפסחים (עא. ד"ה והיית) כתב שאין שמחה אלא בליל שמיני עצרת ועיין בערל"נ מה שמתרץ בשיטת רש"י, ושיטת התוס' בפסחים (שם) שגם ביום שמיני עצרת יש חיוב שמחה, אמנם המהרש"א בריש פירקין כתב בדעת התוס' בסוכה שרק בלילה איכא חיוב שמחה, ועל שיטת רש"י בפסחים שיש חיוב שמחה רק בלילה הקשו התוס' בפסחים (עא.) שהא תנן ההלל והשמחה שמונה, ומשמע דומיא דהלל שנוהג ביום ועוד עיי"ש מה שמקשים התוס' על רש"י.

ובעיקר הדין שילפינן ששמיני עצרת יש בו שמחה הקשו הערל"נ והמנחת ברוך (סימן פ') מה היה הו"א לפטור אותו שנילף בזה שמחה מהיקש לחג השבועות שכמו שבחג המצות כתבו התוס' בחגיגה (ח.) שילפינן ביה שמחה מהיקש לחג השבועות כן נימא בשמיני עצרת, עי"ש מה שמתרצים.

ו. רש"י ד"ה או אינו וכו' ואשמועינן שצריך לזבוח שלמים ערב יו"ט לשמחת לילה הראשון ולא בעינן זביחה בשעת שמחה, ומשמע שהקמ"ל שבעינן זביחה בשעת שמחה, ועי' בגמ' בפסחים (עא.) שלמ"ד שבעינן זביחה בשעת שמחה ילפינן מהאי קרא שבעינן זביחה בשעת שמחה [וביארו התוס' שם שהו"א שכל מה שבעינן זביחה בשעת שמחה הוא רק במקום שהוא יכול לזבוח בשעת שמחה, אבל ליל יו"ט ראשון שאינו יכול לזבוח מבערב הו"א שלכל הפחות יזבח מבעוד יום, קמ"ל] ועוד אמרי' בפסחים שגם למ"ד שלא בעינן זביחה בשעת שמחה היו"ט ראשון ממועט, וכתב האבנ"ז (או"ח תכ"ג) שלכאורה לפ"ז גם בזמנינו אין חיוב שמחה בליל יו"ט הראשון, וכך הוכיח השאג"א (סי' ס"ח) שבזמנינו אין דין שמחה מדאורייתא בליל יו"ט הראשון ורק מדרבנן איכא חיוב, והשער הציון (תקמ"ו סקט"ו) פסק כשאג"א, אמנם האבנ"ז (שם) והמנחת ברוך (סי' ע"ט) והחזו"א (או"ח קכ"ד לדף עא.) והגר"ח (סטנסיל ס"ח) כתבו שכל המיעוט ביום ראשון הוא רק לענין זביחה שאינו מחויב לזבוח קודם יו"ט אבל בזמנינו שהקיום הוא ביין וכסות נקיה גם בליל יו"ט הראשון איכא מצות שמחה, ועיין ברשב"ם (פסחים קח:) שכתב שיש מצות שמחה בליל הסדר ובזה תירץ העמק ברכה (שמחת יו"ט אות א') הא שהרמב"ם השמיט שבליל יו"ט הראשון אין שמחה שכיון שהוא דין רק בשלמי שמחה ולגבי שלמי שמחה כבר משמע ברמב"ם (פ"א מחגיגה ה"א) שיש חיוב רק ביום הראשון. וע"ע בשאג"א (ס"ה) ובמנחת ברוך (סי' ע"ז) שדנו האם יש חיוב שמחה בזה"ז מדאורייתא.

ז. גמ' מדליק בו את הנר עיין מה שנכתב בזה לעיל כט.

ח. גמ' הא לן הא להו, ופרש"י שבני בבל מדליקים בה את הנר כי הם צריכים לישב בה בשמיני ספק שביעי, [ועיין מה שנכתב לעיל מז. גבי בל תוסיף בשמיני] והרא"ש חולק עליו וכתב שבשמיני ספק שביעי א"צ היכר, וכונת הגמ' שבני בבל בתשיעי ספק שמיני אם אין להם מקום להוריד כלים וצריך לישב בה בתשיעי מדליק בה את הנר כי אינו יכול לפחות ביו"ט.

ט. גמ' דמעייל בה מאני מיכלא, הבעה"מ הוכיח מכאן שא"צ לפסול את הסוכה בשמיני אלא שסגי בהיכר, ובהשגות הראב"ד (על הבעה"מ) כתב שמאני דמיכלא פוסל את הסוכה דחישינן דילמא שביק לה ונפיק, ועיין בר"ן ובמלחמות ובמה שנכתב בזה לעיל כט.

י. רש"י ד"ה לא וכו' ואי איקלע ליה סעודה אכיל ליה בגווה, כתב הט"ז (סי' תרס"ח סוף סק"א) גבי בני חו"ל, שאדם שקיבל עליו ביום שביעי ספק שישי יו"ט של שמיני עצרת הוא מחויב לאכול בסוכה כמו בשמיני ספק שביעי, אמנם הוא פטור מלברך שם ואוכל שם לכתחילה בלא ברכה, וכתב שם וז"ל דודאי מי שמוסיף מחול על הקודש הוא עושה צווי תורתינו וכבר חלף והלך לו חובת היום מה שהיה עליו קודם זה והוה כמו בלילה ומחר ממש וכו'. והוה כמו בלילה, דהפה הקדוש יתעלה ב"ה שצוה עליו מצות סוכה ביום ההוא, הוא הפה הקדוש שהתיר לו אחר שקיבל עליו שמיני עצרת וכו', ועיי"ש שמקשה מדוע אדם שקיבל עליו שבת אינו יכול לקרוא ק"ש ביום, ומתבאר מתוך דבריו שאדם שקיבל עליו שמיני עצרת בא"י נפטר מחיוב סוכה, אמנם השעה"צ (שם סקי"א) כתב שכל האחרונים חולקים על הט"ז, ולכן כתב שאדם שקיבל עליו שמיני עצרת אסור לו לקדש שם מבעוד יום שא"כ יצטרך לברך לישב והוה תרתי דסתרי אהדדי עי"ש.

יא. תוד"ה פוחת וכו', הריטב"א כתב שגם בסוכה של ד' דפנות שלא נפסלת מאויר באמצע סגי בפחיתת ד' שהוא מקום חשוב ואיכא היכר, והר"ן כתב שבעינן גם שיפסלנה וגם שיהיה היכר ולכן חוץ ממה שפוסלה בענן פחיתת ד'.

/\

יב. מתני' שני ספסלים של כסף היו שם וכו', כתב הרמב"ם (פ"י מתמידין ומוספים ה"ו) שעם ניסוך היין של תמיד של שחר היה מנסך את המים, וכתב הלח"מ שהרמב"ם למד כן ממשנתינו שמזה שהיו עושים א' מעובה וא' דדק כדי שיהיו שניהם כלין בבת אחת, מוכח שבעינן שינסך המים בשעת ניסוך היין של תמיד של שחר, והטעם שבעינן שינסך ביחד ביאר הקה"י (מנחות סי' ח') לפי מש"כ בשיטת התוס' לקמן (נ.) שדין ניסוך המים הוא מדין הקרבן שכמו שבכל השנה יש לקרבן דין לנסך יין כך בסוכות יש דין לנסך מים, וכמו שכתב רש"י לעיל (לד. ד"ה וניסוך) וז"ל וכל קורבנות כל ימות השנה אין נסכיהם אלא יין, חוץ מן החג בתמיד של שחר שצריך שני ניסוכין, א"כ א"ש שהם צריכים להיקרב ביחד שלשניהם יש דין נסכים מדין הקרבן, אמנם אם נימא כמו שכתב הריטב"א לקמן (סוף דף מט:) וז"ל דנסוך המים אינו חשוב בא עם הזבח שחובת היום היא ולא חובת המזבח כלל, שהזבח של תמיד בנסכים של יין הוא נכשר כמו בשאר ימים, אלא שיש חובת היום ג"כ לעשות נסוך המים עכ"ל, [ויבואר לקמן דף נ. בהרחבה] א"כ קשה מדוע מנסכים ביין וביותר קשה לשיטת המג"א (סי' קמ"ז סקי"א) שס"ל שגם בשתי אנשים לא עושים מצות חבילות חבילות א"כ קשה מדוע עשו את שתי הניסוכים ביחד, ועי"ש מש"כ בזה, וע"ע במקד"ד (סי' י' אות ד') מה שביאר מדוע ניסכו ביחד.

כתב הרמב"ם (פ"ב ממעשה הקבנות ה"א) גבי ניסוך יין של כל השנה שיוצק על היסוד והוא יורד לשיתין, והראב"ד כתב זה שיבוש שלא היה יוצק על היסוד אלא בספל של יין שהיה בקרן מערבית דרומית עם ספל שלמים של נסוך המים בחג, והכס"מ כתב שלדעת הרמב"ם רק בחג הסוכות היו מנסכים את היין של תמיד של שחר בספל אבל בשאר ימות השנה היו מנסכים אותו על היסוד, והגרי"ד (הובא בספר הליקוטים על הרמב"ם במהדורת פנקל, הלכות מעשה הקורבנות שם) תמה ע"ז בשם הגרי"ז מנין למד הכס"מ שיש חילוק בין דין הניסוך יין שבכל השנה לדין הניסוך בחג, עוד קשה על הלח"מ שהרמב"ם (פ"ז ממעשה הקורבנות ה"י) כתב שקרן דרומית מערבית מלמעלה משמשת לניסוך המים שמנסכין בחג, וניסוך היין של נסכים וכו', ומוכח להדיה שלא היו מנסכים על היסוד ממש אלא שגם בכל השנה היו מנסכים למעלה על הקרן. ובלח"מ (פ"ב ממעשה הקורבנות ה"א) כתב שגם הרמב"ם מודה לראב"ד שכל השנה היו מנסכים בספלים ומה שכתב הרמב"ם שהיו מנסכים על היסוד, ביאר הגרי"ד (ספר הליקוטים שם) בשם הגרי"ז, והעמק ברכה (ניסוך המים אות ב') שלדעת הרמב"ם עיקר מקום ניסוך היין והמים הוא ביסוד המזבח, אלא שהיו מנסכים אותו בספלים וקיום הדין ניסוך הוא ביסוד, וביאר העמק ברכה שלדעת הרמב"ם הנקבים לא היו על המזבח עצמו כמו שפרש"י (מח: ד"ה כמין) וכמו שמוכח מהתוס' (מח: ד"ה כמין) אלא שלדעת הרמב"ם הנקבים היו ביסוד [וכמו שכתב הרמב"ם להדיה בפ"ב ממעשה הקורבנות ה"א] ובדין ניסוך המים והיין בעינן לנסך ממקום גבוה ולכן הוא ניסך בתוך ספלים בקרן דרומית מערבית מלמעלה, ומשם זה נפל ליסוד ומהיסוד לשתין ויעוי' ברמב"ם (פ"י מתמידין ומוספין ה"ז) שכתב ו"בקרן דרומית מערבית היה מנסך למעלה מחצי המזבח והכל יורד לשיתין כמו שביארנו", והרמב"ם לא ביאר דין זה אלא בפ"ב ממעשה הקורבנות גבי כל הנסכים ומוכח שדין הנסכים בחג הוא כדין כל השנה כולה.

יג. תוד"ה שני וכו' וי"ל דספלים היו קבועים בסיד ולא כלים נינהו דנחשבין כגופו של מזבח וכו', בדברי התוס' שהספלים היו מחוברין הקשה הערל"נ (מח: ד"ה שני ספלים) שהוא מוסיף על גובה המזבח, והעמק ברכה (ניסוך המים אות א') הקשה שהא המזבח צריך להיות מרובע וא"כ האיך קבעו את הספלים בסיד אל המזבח הא מבטלין ע"י זה את ריבעו של מזבח, ותירץ שאותם ספלים הם בכלל צורת בנין המזבח, ובכלל הכל בכתב מיד ה'.

והנה הריטב"א כתב בדעת רש"י שהספלים לא היו מחוברין (ועל קושית התוס' עי' בערל"נ ובעמק ברכה שם מה שמישבים) וכתב הגרי"ד (ספק הליקוטים על הרמב"ם פ"ב ממעשה הקורבנות) בשם הגרי"ז שרש"י ותוס' הם לשיטתם שלשיטת רש"י כיון שהספלים לא היו מחוברין לכן כתב רש"י (מח: ד"ה כמין) שהנסכים היו מקלחין ויורדים דרך החוטמין על גב המזבח, שכיון שבעינן ניסוך ע"ג "המזבח" והספלים לא היו מחוברים א"כ אם נימא שהספלים הם כנגד השתין א"כ ליכא ניסוך ע"ג המזבח כלל, ומשא"כ לשיטת התוס' שהספלים היו מחוברין ויש להם דין מזבח א"כ אפשר לפרש שהספלים הם כנגד השתין וכמו שפירשו התוס' לקמן, שבניסוך ע"ג הספלים היו מקיימים ניסוך ע"ג המזבח.

דף מח:

א. מתני' עירה מים לתוך של יין ושל יין לתוך של מים, בפשטות כונת המשנה דעירה של מים לתוך של יין קאי אספלים, וכן הוכיח התוי"ט מזה שכתב רש"י בסוגיין "אתי לאשחורי לפי שפעמים שמחליפין", אמנם הרמב"ם (פ"י מתמידין ה"ז) כתב וז"ל ואם עירה המים לתוך היין או היין לתוך המים ונסך שניהם מכלי אחד יצא עכ"ל, ופירש הכס"מ שמקור הרמב"ם הוא ממשנתינו, ובמנ"ח (מצוה ש"כ סק"ב) הקשה שהא אמרי' בב"ב (צז:) שייך מזוג פסול לנסכים, ובאור שמח (פי"א מאכ"א ה"ט) תירץ שהרמב"ם סובר שיין מזוג כשר למנחות וכמו שהוכיח הלח"מ (פי"א ממאכ"א ה"ט) מדברי הרמב"ם (מאכלות אסורות שם) ועי"ש מה שמפרש הלח"מ את הגמ' בב"ב (ורבינו גרשום בב"ב צז: פירש את הסוגיא שם כפירוש הלח"מ).

ובערל"נ הקשה שהא כשהוא מערב את המים בתוך היין למה לא אמרי' בזה קמא קמא בטיל, וכתב הערל"נ שאין לתרץ על קושיה זו שכשהוא מערה את כל הג' לוגין מים והיין והמים שוין אמרי' שהוא חוזר ונעור שהא גבי קדשים הוא נדחה כבר ואינו חוזר ונראה [וכמו שכתבו התוס' בחולין פז: דיבור ראשון] ובאור שמח (י"א ממאכלות אסורות ה"ט) תירץ ע"פ הגמ' במנחות (כב:) שאמרי' שלרבנן עולין אין מבטלין זה את זה, ולרבי יהודה עולין מבטלין זה את זה אלא שמין במינו לא בטל עי"ש, ולפ"ז גם גבי נסכים ס"ל לרבנן שכיון ששתיהם עולים אין מבטלין זה את זה, ובערל"נ הקשה על תירוץ זה שלפ"ז רבי יהודה שס"ל שעולין מבטלין זה את זה וס"ל שניסוך המים הוא בלוג, ס"ל שאם עירב פסול שהא היין הוא ג' לוגין והמים הוא לוג אחד, ואמרי' בסוגין שלרבי יהודה הם היו של סיד והם היו מושחרין כיון שגם הספלים של המים היו מנסכים בהם יין אם נתערב (לפי פירוש הרמב"ם בעירה של מים לתוך של יין) עוד הקשה המקדש דוד (קדשים סי' י' אות ו') שהא מים שנתערב בתוך יין הוא נהפך להיות יין וכמו שמוכח במכות (ג:) שג' לוגין מים שנפל לתוכו קורטוב של יין ומראהו כמראה היין אינו פוסל בג' לוגין וחשיב כולו כמשקה משום דין מזיגא מקרי עי"ש, ומוכח שהמים נהפכים להיות יין וא"כ האיך הוא יוצא בניסוך הים, ועיין בעמק ברכה (ניסוך המים אות ג') מש"כ בזה.

ב. רש"י ד"ה שהיין וכו' ונמצא שאינו מנסך מים כשיעור, הקשו האור שמח (פ"א מציצית הי"א) והחלקת יואב (או"ח סי' ל"ב ענף ד' ד"ה ומכל) מדוע אין הארס בטל ברוב, ותירצו שנהי שביטול ברוב מהני לסלק דינים מהאסור, אבל להשלים לשיעור לא מהני, והינו שביטול ברוב מהני לסלק דינים אבל לא להוסיף דינים שהמתבטל יהיה כמבטל, וכך כתבו התוס' בזבחים (עח. ד"ה הפיגול) וז"ל דמיעוט הבטל ברוב לא מצטרף עם הרוב להשלימו לכשיעור עכ"ל אמנם ברש"י בזבחים (שם) משמע שהוא משלים את שיעורו, ונדון זה תלוי בנדון העונג יו"ט (או"ח סי' ד') והגרעק"א (בהגהות לשו"ע או"ח ריש סימן י"א) אם יכולים לבטל חוטים שאינם נטוין לשמה תוך חוטין שנטוו לשמה, והיינו האם ביטול ברוב מהני רק לסלק דינים ולא להוסיף דינים, וע"ע בר"ן נדרים (נט. ד"ה וכי) ובקובץ הערות (נ"ט א') ושערי יושר (ש"ג פט"ו והילך).

ג. גמ' הנהו תרי מיני וכו', כתב רמ"מ משקלאוו (בהקדמה לפירוש הגר"א על אבות) שהוא שמע מפי הגר"א שא' מגדולי הראשונים התענה הרבה תעניות שיגלו לו סוד המאמר דאגדה דסוכה מח:, וגילו לו אפס קצהו, ורבינו הגר"א אמר שידע דבר זה לתכליתו, ועיין מש"כ בביאור הסוגיא בשו"ת עמודי אור (סי' קכ"א אות י"ב) בשם הגר"א. וע"ע בספר ביאור כמה אגדות לגר"א.

ד. רש"י ד"ה חוץ וכו' דכל כמה דמצינן למיעוטי בהילוך של שמאל ממעטינן, עי' בתוס' לעיל (מח. ד"ה וחוזרין) שהקשו על רש"י, וכתב הערל"נ שהתוס' לא גרסו ברש"י כגרסתינו דלגרסתינו לא קשה כלל קושית התוס'.

ה. תוד"ה מנא וכו' ועוד יש לפרש דמנלן דמי השילוח בעי וכו', הרשב"ם (ב"ב עט. ד"ה מים) ורש"י (מעילה יג. ד"ה בור) והתוס' (מעילה יב: ד"ה כל וב"ב ס: ד"ה מים) והריטב"א כתבו שלניסוך המים בעינן מי מעין דוקא, וכתב הריטב"א (וכנראה שזה הביאור בדברי התוס' דידן) שממעיני הישועה ילפינן שבעינן מי מעיין, והנה נחלקו רבי ישמעאל ורבנן (זבחים כב:) האם מי כיור היו מי מעיין או שאר מימות הם, והקשה הערל"נ והשטמ"ק (ב"ב עט.) שלכל הנך ראשונים תיקשי האיך תנן נשפכה או נתגלה היה ממלא מן הכיור הא לרבנן הוה מי בורות, ועיין בהגהות חשק שלמה שכתב שמה שבעינן מי מעיין הוא למצוה והוכיח כן מקרא בשמואל.

דף מט.

א. גמ' תניא רבי יוסי אומר שיתין מחוללין ויורדין עד תהום וכו', הקשה הערל"נ מהיכן למד רבי יוסי מהפסוק שהיקב החצוב בו הוא עד התהום, ואין לומר שכיון שהוא ביד"ש הוא עד התהום שהא כתבו התוס' שלרבי יוסי שיתין עשוין בידי אדם, וצ"ע.

ב. תוד"ה שכל וכו' אבל קרן מנלן דסיד היה בקרן, ופירש המהר"ם שכיון שהתוס' הוכיחו מזבחים (נד.) שהקרן היה עשוי ממלבן, [והיינו שהיה ממלא בתוך מלבן שהוא דפוס מרובע חלוקי אבנים וזפת וקוניא] א"כ כשנפגם המזבח ע"כ שאין פסולו משום אבנים שלימות אלא מטעם שלא חשיב ריבוע, אמנם הקשה המהר"ם שהא גם המזבח היה עשוי ע"י מלבן ואפ"ה הוא ניפסל בחגירת ציפורן, ואין לומר שהפסול בחגירת ציפורן הוא מטעם שחסר ברבוע, שהא התוס' הוכיחו מחולין שאע"ג שפגימה בסיד שהיא פגימה ברבוע בעינן טפח או כזית, פגימה באבן פוסלת בחגירת ציפורן, ותירץ המהר"ם שמסתמא מזריקת האתרוגים לא נפגמו האבנים עצמם אלא הסיד שביניהם, [ודבריו צ"ב שהא לרש"י ע"כ שנפגם האבן עצמו].

ג. בא"ד שהקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד ואבני אפוד בעי שמיר וכו', כתב המנ"ח (צ"ה ו') שכל ראיית התוס' היא לשיטתו שגם באבני האפוד כתיב במלאותם אבל לשיטת הרמב"ן (שמות כ"ה ז') אין צריך שמיר אלא באבני החושן ולא באבני האפוד.

ד. בא"ד והיינו יכולין לחלק בין קודם שהוקדשו אבנים למזבח דעדיין חולין לאחר שהוקדשו, הקשו המנ"ח (מ' ב') והערל"נ שהא בגמ' בע"ז (נב:) גבי אבנים ששקצום וגנזום בית חשמונאי מתבאר שם בסוגיא (עי"ש רש"י ד"ה דכתיב) שכשהיונים שקצו את האבנים הם יצאו לחולין, ואעפ"כ הגמ' אומרת שם שאם ישברום יש בזה איסור שלא תניף עליהם ברזל.

ה. תוד"ה אל וכו' ומיהו קשה דרבי יוחנן אדר' יוחנן, רש"י לקמן (נג. ד"ה בשעה) תירץ שהשתין נתמלאו עפר ולכן היה צריך דוד לכרותן, ועי' במהרש"א מה שתירץ.

דף מט:

א. גמ' רבא אכסא דברכתא אגמיע גמועי, הד"מ (סי' קפ"ג סק"ה) למד מסוגיין שאין לוקחים לברכת המזון אלא כוס רחב דבעינן לגימות גסות דרך חשיבות ושביעה.

ב. רש"י ד"ה אתיא ואיכא למימר נמי דמצות הוצאתו ושריפתו מהכא יליף, כאן פירש רש"י שיש מצוה לשורפו, אמנם רש"י במעילה פירש באחד מהא"ד שם בגמ' שאין מצוה לשורפו אלא שאם בא לשורפו שורפו בקדושה, וכתב הערל"נ שאפשר שזהו שנחלקו ב' הלשונות בגמ' דידן שללישנא בתרא שהגמ' מקשה שלא הוה כר"א בר צדוק יש מצוה לשורפו. משא"כ לל"ק הוא דין שאם בא לשורפו שורף בקדושה.

ג. תוד"ה נסכים וכו' ומסיק עלה בגמ' בלשונות אחרים, בגמ' שם איכא לישא שכל דין השריפה לר"א בר צדוק הוא רק אם היין הגיע לקרקע, אבל בעודו באויר אם ליקטו משם אין לו דין מעילה, ורש"י שם פירש שרק אם הגיע לקרקע העזרה קרקע העזרה מקדשו, ויש שם עוד לישנא שהדין שריפה לר"א ב"צ הוא מדרבנן וקרא אסמכתא.

ד. רש"י ד"ה הוצאת המת וכו' אף שם צריך הצנע לסעוד במדה נאה, עי' ערל"נ.

ה. גמ' אין שיעור למים, רש"י פירש שאין שיעור למים היינו שאפשר לנסך גם יותר מג' לוגין, והנה בגמ' בזבחים (קי:) איתא שלדעת רב נחמן בר יצחק נחלקו תנאים הםא יש שיעור למים, וגם שם פרש"י שהמחלוקת היא האם יש שיעור למים לעינן להוסיף על שלושת לוגין, אמנם התוס' (שם ד"ה ביש) כתבו שלשיטת התנאים שאין שיעור למים גם בפחות מג' לוגין יוצאים יד"ח ניסוך המים.

והנה לשיטת התוס' שס"ל שאין שיעור למים היינו שהוא יכול לנסך גם פחות מכשיעור קשה שהא במתני' תנן שהשיעור לניסך המים הוא ג' לוגין ואפ"ה אמרי' בסוגיין שאין שיעור למים, וצ"ל (כמש"כ בספר חק נתן ובספר קדשי דוד זבחים קי:) שאע"פ שאין שיעור למים צריך לכתחילה לנסך ג' לוגין דומיא דניסוך היין שבעי ג' לוגין דוקא ואם גרע או הוסיף כל שהוא פסול [כמ"ש הרמב"ם בפ"ב ממעשה הקורבנות ה"ה].

ובעיקר המחלוקת האם יש שיעור למים מתבאר בסוגיא בזבחים (קי:) שלשיטת ר"ע שיליף ניסוך המים "מונסכיה בשני ניסוכים הכתוב מדבר אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין", לשיטתו יש שיעור למים שכמו שבניסוך היין בעינן ג' לוגין דוקא כך הוא בניסוך המים, ולמ"ד אין שיעור למים ס"ל שילפינן לניסוך המים מהלכתא, וכתב הקרן אורה (זבחים קי:) שאפי' שאמרי' שמ"ד שאין שיעור למים ס"ל שילפינן לה מהלכתא אבל אפשר שילפינן לה מהלכתא וס"ל שיש שיעור למים שילפינן מהלכתא את השיעור לניסוך, עוד כתב הק"א (זבחים קי: ומעילה יג:) שמסברא נראה כשיטת התוס' שאם אין שיעור למים אפי' פחות מג' לוגין כשר, שהא בניסוך היין בעינן ג' לוגין לא פחות ולא יותר [וכמבואר ברמב"ם פ"ב ממעשה הקרבנות ה"ה] וא"כ עד כמה שיש שיעור בניסוך המים ג' לוגין א"כ דמי לניסוך היין ומהכ"ת לומר שפחות מג' לוגין פסול ויותר מג' לוגין כשר, ולכן תמה על שיטת רש"י שס"ל שגם אם אין שיעור למים פחות מג' לוגין פסול.

והנה בסוגיין מתבאר שאם יש שיעור לניסוך המים ומילא יותר מג' לוגין מים לא נתקדש כלום מהמים, וכ"כ להדיה רש"י בזבחים (קי: ד"ה ביש) והנה אמרי' במעילה (יג:) שהמים שהיו ממלאים מער"ש בחבית של זהב אין מועלים בהם אבל כשנותנים אותם בצלוחית לניסוך מועלים בהם, ונחלקו שם ר"ל ור"י האם יש שיעור למים, ושיטת רש"י שם (ד"ה אין) והשטמ"ק שם (אות כ"ה) שלר"ל שס"ל אין שיעור למים יש מעילה רק אם הוא מילא בחבית ג' לוגין בדיוק, ולר"י אפי' אם לא מילא בדיוק מועלים, אמנם התוס' (מעילה יג: ד"ה אבל) פירשו שלר"ל שס"ל שיש שיעור למים אם הוא מילא יותר מג' לוגין מועלים בג' לוגין, ולר"י מועלים בכל, ועל שיטת התוס' תמה הפנים מאירות (זבחים קי:) שהא אמרי' בסוגיין שלא קדש כלום, ויש ג' תירוצים בקושיה זו, א. המראה כהן (זבחים קי:) תירץ ע"פ חילוק התוס' לקמן (נ. ד"ה חזקיה) שהכא היה שלא בזמנו ולכן ביותר מכשיעור לא קדש כלל ומשא"כ התם שהוה בזמנו, ב. האור שמח (בחידושי ר' מאיר שמחה ח"ב שו"ת סי' מ"ב) תירץ שהסוגיא שם שמיירי גבי מעילה אינו דומיא כלל לסוגיא דידן שהתם במעילה מיירי גבי קדושת דמים, ומיירי שהיה בדעת הממלא לקדש שיעור הראוי לניסוך ולכן כו"ע מודו שבג' לוגין יש מעילה, ודבריו צ"ב שהא המים הם של הפקר [שהא ניסוך המים הם של ציבור, ושום אדם לא יכל לזכות במים שהא בעינן שהם יבואו משל ציבור] והאיך שייך להקדישם לקדושת דמים, [ובמקדש דוד (סו"ס ל"ה) תמה ביותר שהא כתבו התוס' במנחות (עט: ד"ה וליתנו) שגם כלי שרת אין מקדש שלא לדעת דבר הפקר וא"כ כל עיקר הסוגיא במעילה שלאחר שנתנו בצלוחית יש בזה מעילה תמוה שהא הפקר אין מתקדש בקדושת כלי, ואין לתרץ כמו שתירץ המנחת אברהם (מנחות דף עט:) שמדעת כלי שרת כן מקדש שהא בסוגיין מפורש להדיה שגם בלא דעת מקדש, ועיין בקה"י מעילה סימן ה'].

תירוץ נוסף לקושיה זו יש ללמוד מדברי השטמ"ק במנחות, שהנה אמרי' במנחות שנחלקו חזקיה ורבי יוחנן בתודה ששחטה על שמונים חלות ואמר ר"ז שאם הוא נתכון לקדש שמונים חלות לכו"ע לא קדשי שכל שאינו בזה אחר זה אפי' בבת אחת אינו, והמחלוקת היא בסתמא האם מתכון לקדש את הכל וממילא הכל לא קדוש או שמתכון לאחריות וקדושים ארבעים מתוך שמונים, ואביי אומר שנחלקו חזקיה ור"י האם כלי שרת מקדש של לדעת [ופרש"י האם הסכין שהוא כלי שרת מקדש את הלחם שלא לדעת] שלחזקיה קדשו ארבעים מתוך שמונים כיון שא"צ דעת [וביאר בקובץ הערות סימן כ"ה, שאו שבקדושה בידי שמים לא אמרי' כל שאינו ולכן קדוש ארבעים מתוך שמונים, או שכיון שמקדש שלא לדעת הוי כאילו קידשו בשמים ארבעים מתוך שמונים ובכה"ג ליכא חיסרון של כל שאינו ועי' תוס' בכורות ט.] והקשה השטמ"ק [מנחות שם בהשמטה בסוף המסכת] שהא בסוכה פרק לולב וערבה אמרי' שאם יש שיעור למים הכלי שרת אינו מקדש כלל, ותירץ השטמ"ק שבסויגא במנחות דעתו לקדש הראוי לו אבל בסוגיין אין דעתו לקדש שום דבר, וביאר דבריו המק"ד (סי' ג' אות ב') שבלחם אע"ג שדעתו לקדש רק שמונים ביחד כיון שבדעתו לקדש גם את הראוי לו קדש ארבעים מתוך שמונים ומשא"כ בסוגיין שאין דעתו לקדש כלל, [אמנם התוס' לקמן (נ. ד"ה חזקיה) לא תירצו בחילקו זה את קושיתם כמו שהשטמ"ק תירץ את קושיתם בתירוץ זה עי"ש, וע"ע שם נ. אות י' שמתבאר בתוס' שם להדיה שגם מדעת אין מתקדש] ולפ"ז מיושב הסוגיא במעילה שדוקא התם ס"ל ותוס' שחל קדושה בחלק שהא הוא מתכון לקדש את הראוי ולא יותר.

ומשא"כ בסוגיין דליכא כלל מחשבה, ועיין במק"ד שהאריך לישב לפי חילוק השטמ"ק הרבה סתירות בדין זה, אמנם עדיין צ"ע לשיטת התוס' בבכורות (ט.) שקדושה הבאה מאליה לא אמרי' כל שאינו בזה אחר זה אפי' בבת אחת אינו א"כ מדוע הכא לא קדשי ג' לוגין מתוך כל המים, ואפשר שכלי קודש אין מקדש אלא דבר העומד לניסוך וכיון שהכא אין שום לוג עומד לניסוך יותר מהשני אינו מקדש אותו בלא דעת, [וראיה לזה שאל"כ מדוע למ"ד יש שיעור למים ליכא פסול, הא כיון שכלי שרת מקדש שלא לדעת הא המים יכולים להיות לקידוש ידים ורגלים והכלי יקדש אותם לזה ויפסלו בלינה] ועדיין דברי השטמ"ק והמק"ד צ"ע שהא מבואר בסוגיין שאפי' מדעת אם יש שיעור למים לא קידש כלום שהא לתירוץ ר"ז שס"ל יש שיעור למים מבואר בגמ' שהגזירה היא שמא יאמרו לקידוש ידים ורגלים מלאן, ומשמע שליכא גזירה שמא יאמר לדעת מלאן וצ"ע.

ו. גמ' וכלי שרת מקדשין שלא מדעת, כתב התוס' הרא"ש (בשטמ"ק ב"ב צז.) שכל מה שכלי שרת מקדש שלא לדעת היינו בסתמא אבל באומר בפירוש איני רוצה שיתקדשו לא קדשי, וצ"ע שא"כ יעשה כך בסוגיין [ובעיקר דבריו הקר"א מנחות עח: מסתפק בזה וכן החזו"א מנחות סי' ל"ב סקי"א, וע"ע באו"ש פ"א ממקואות ה"ח אות ו' ובזכר יצחק סי' מ"ו ובאבי עזרי פט"ו מפסוה"מ].

דף נ.

א. גמ' ואי מייתי במקודשת איפסלו להו בלינה, בסוגיין איכא מחלוקת גדולה בין הראשונים ששיטת הריטב"א שניסוך המים אינו חשוב בא עם הזבח, ואינו כניסוך היין, אלא שחובת היום הוא ולא חובת הזבח כלל, אמנם שיטת המאירי (תענית ב:) ותוס' במנחות (טו: ד"ה אפשר ע"ש היטב ועיין מש"כ על דברי התוס' במנחות הקה"י בתענית סי' א' ובמנחות סי' ח') וכן מדוקדק ברש"י (לעיל לד. ד"ה וניסוך) שניסוך המים הוא נסכים הבאים מחמת זבח, והגרי"ז (תמורה יד:) הוכיח שהוה בא מחמת הזבח מהא שאמרי' בתוספתא (פ"ג ה"ז) שחייבים על ניסוך המים משום פיגול נותר וטמא, ולא משכח"ל פיגול בנסכים אלא ע"י הקרבן ולר"מ (מנחות טו:) שס"ל שהזבח מפגל את הנסכים, אמנם עי' בחזון יחזקאל (על התוספתא שם) שהביא בשם הגר"א גירסא אחרת בתוספתא עי"ש שהאריך.

והנה הירושלמי (סוכה פ"ד ה"ו) נסתפק ג' ספקות בניסוך המים א. בהקדים את הניסוך המים לתמיד של שחר האם הוא כשר, ב. בניסכן בלילה האם הוא כשר, ג. בלא ניסך באותו יום האם הוא יכול לנסך למחר, וכתב הגרי"ז בשם הגר"ח (תמורה יד.) שכל הספקות הם תלוים בדבר אחד שאם ניסוך המים הוה חובת היום ואינו מחמת הזבח, א"כ הוא כשר גם לפני התמיד, וכן הוא כשר בלילה (ככל נסכים שלא באים מחמת הקרבן וכמבואר בתמורה יד:) וכן אם הוא חובת היום א"כ אינו יכול להביא למחר שהא עבר זמנו בטל קרבנו, אבל אם הוא נסכי הקרבן הוא פסול לפני הקרבן (וכמבואר בתוס' בתענית ב:) וכן הוא בלילה שנסכים שבאים עם הזבח פסולים בלילה (תמורה יד:), ואם הוא נסכי הקרבן הוא יכלו להביא למחר [וכמבואר במנחות טו:], וכתב הגר"ח שנדון זה תלוי מהיכן ילפינן חובת ניסוך שאם ניסוך המים נלמד כמו לדעת ר"ע (זבחים קי:) "מנסכיה בשני ניסוכים הכתוב מדבר אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין" א"כ הוה חובת הקרבן, ואם ילפינן לה מלממ"ס הוא חובת היום, ועי"ש שביאר בזה ביאור נפלא את הסוגיא בזבחים קי:, וע"ע באבנ"ז (או"ח סי' תכ"ה) שכתב בזה דברים מחודשים.

והנה שיטת התוס' בסוגיין (ד"ה ואי) ורש"י בתענית (ב:) שניסוך המים פסול בלילה שלפני הקרבן, אמנם שיטת הריטב"א ותוס' בתענית (ב:) שהם כשרים בלילה [ובתוס' בתענית משמע שאפי' לכתחילה יכול להקריב בלילה ולפ"ז צ"ע מדוע לא הקריבו בשבת אם הנסכים בלילה] וכתב הקה"י (תענית סי' א') שמרש"י אין הכרח שס"ל שנסכים הוה חובת הקרבן שאפשר שהוה חובת היום ודינו ביום ולכן הוא פסול בלילה, ובגבורות ארי (תענית ב:) הקשה קושיה עצומה על שיטת התוס' והריטב"א שאפשר להקריב נסכים בלילה, שהא אמרי' ביומא (כד.) שזר שניסך את המים חייב מיתה, ועוד אמרי' ביומא (כז:) שעבודה שכשירה בלילה אין בה חיוב זרות, והא שבהקטרת אברים ופדרים יש חיוב זרות הוא כיון שסוף עבודה דיממא הוא, ואם נימא שניסוך המים אינו בא מחמת זבח וכשר אפי' בלילה שלפני הקרבן, א"כ מדוע אמרי' ביומא (כד:) שזר חייב מיתה אם ניסך את המים, [וכבר עמד בקושיה זו הרשב"א בשו"ת ח"א סי' ע"ט] ועי' מה שתירצו בזה החזו"א (יומא סי' קכ"ו סקי"ט) ובחידושי ר' מאיר שמחה (דף מח.), והקה"י (תענית סימן א') רצה לומר דבר החדש שאפשר להקריב כל נסכים לפני הקרבן, אמנם תירוץ זה אינו מתרץ את שיטת התוס' שהא התוס' בתענית (ב: ד"ה איבעיא) כתבו בהדיה שא"א להקריב נסכים לפני הקרבן

ב. גמ' וגזירה שמא יאמרו לקידוש ידים ורגלים מלאן, בספר הערות הקשה שהא גם בקידוש ידים ורגלים בעינן שיעור שיהא ראוי לארבע כהנים (זבחים כ"א), עי"ש.

ג. תוד"ה ואי וכו' דלא דמי דשאני הכא דלא בעי כהן ובגדי כהן במלוי, בדברי התוס' נאמרו ב' ביאורים א. המהרש"א (על תוד"ה חזקה) מבאר שדוקא בלחם הפנים שבעינן כהן ובגדי כהונה כשמגיע שבת הוא אינו מתקדש מעצמו כיון דהוה כסדרו הקוף, אבל הכא כשמגיע הלילה הוא מתקדשת מעצמו כיון דלא בעי בגדי כהונה וכהן, [וכפירוש המהרש"א נראה בתו"י יומא כט:] והסברא בחלוק זה ביאר המקדש דוד (סימן ג' אות ד') שכל מה שסדרו הקוף לא מהני, היינו בדבר שבעינן בו "עבודה" ולכן כל שאין בו עבודה אינו מתקדש, משא"כ במלוי המים שלא בעינן כהן ובגדי כהונה לא בעינן בו דין "עבודה", [ועיין במקד"ד שהקשה שבלבונה של הבזכין לא מצינו שבעינן בזה כהן ובגדי כהונה, ועי"ש במה שחידש עוד בדברי התוס']. ב. הערל"נ מבאר שכונת התוס' שכיון שלא בעי כהן ובגדי כהונה אמרי' דמקדש שלא בזמנו אפי' בשעת שאיבה, [והכריח כן שהא איכא למ"ד שלילה מחוסר זמן ולדידיה תיקשי ליתי במקודשת].

התוס' בשבועות (יא. ד"ה הואיל) תירצו על קושית התוס' שמלוי מים לא חשיב שלא בזמנו כיון שא"א למלאותם בשבת, ובמקדש דוד (סי' ג' אות ד') הקשה שהא גם בשבת אפשר למלאות מהכיור, ועוד שגם בהשילוח אפשר לשאוב בשבת ע"י מחיצה של בני אדם.

והתוס' במנחות (נא. ד"ה אפי) תירצו (לפי מה שמבאר המק"ד שם) שמלוי מים לא חשיב שלא בזמנו שזמן השאיבה הוא בלילה, וכיון שכן היום שקודם הלילה לא חשיב שלא בזמנו, ובמק"ד הקשה על תירוץ זה שהא הזמן המקדש הוא כשמביאו בפנים וזה היה ביום, [ועי' תוס' לקמן נא: ד"ה קרא אמנם לדברי השטמ"ק בהשמטות מנחות עח: לק"מ] ובערל"נ תירץ על קושית התוס' שמלוי המים שלא קבעה עליו התורה זמן כלל א"כ כל עת זמנו הוא ומשא"כ בלחם הפנים שכתיב ביום השבת יערכנו.

ד. בא"ד וכן פירש הקונטרס בהדיה בריש שתי מדות גבי שלחן אבל מקדש ליפסל בלינה וביוצא, הגרי"ז (זבחים כ: ד"ה ונראה) דחה את הראיה מרש"י דוקא התם ס"ל לרש"י שניפסל ביוצא שכיון שסדרו את הלחם על השולחן, "הסדור" עצמו הוה עבודה והוה כמו לאחר קמיצה שלכו"ע נפסל ביוצא ועי"ש שהאריך בגדר הדברים. ועיין במק"ד (סי' ג' ריש סק"ז) שהוכיח שלחם הפנים נפסל משעה שסידרו אותו השולחן כיון שהסידור הוא עבודה, מהא שאמרי' במנחות (צה.) שלחם הפנים היה נפסל במסעות מדין יוצא.

ה. בא"ד וכן משמע בפרק התכלת, עי' בערל"נ ובגרי"ז (מנחות ט. על תוס' ד"ה ר"ל) שדחו את ראית התוס' לפי המבואר בתוס' מנחות עח. ד"ה כיון.

ו. בא"ד אבל קשה מפ"ק מנחות דפליגי בבללה חוץ לחומת העזרה וכו' ופירש המהר"ם שמחלוקת ר"ל ור"י ע"כ מיירי שקדשו את המנחה בכלי בעזרה לפני שהוציאוה, שהא במנחות ליכא קדושת הגוף עד קידוש בכלי כמבואר במנחות (ק:), ובעיקר הוכחת התוס' עי' בגרי"ז (זבחים כ: על התוס' ד"ה יציאה בדיבור השני) שדחה את הראיה משם, וע"ע באור שמח (פ"ו מבית הבחירה ה"ח) במה שדן בנדון הגרי"ז, ובשיעורי הגש"ר פסחים סי' ט"ז וע"ע בחזון יחזקאל (על התוספתא מנחות פ"א ה"ב ד"ה לכן נראה) שמתרץ את קושית התוס' משם.

ז. מיהו יש לדחות שבאין עם הזבח שאני דהא נסכים הבאים עם הזבח לא מיפסלי בלינה אלא בשחיטת הזבח כדאמר זעירי, התוס' במנחות (טו: ד"ה אפשר) כתבו שנסכים הבאים מחמת זבח שנתקדשו בכלי נפסלים בלינה, וכתב הערל"נ שהתוס' כאן נתכונו לומר שלפי שיטת רש"י במנחות (דף עט. מכת"י ד"ה אין) אפשר לדחות את הראיה, ועיין בגרי"ז (מנחות ט. בד"ה שם בא"ד ומיהו) מה שתמה בדברי התוס'.

ח. בא"ד והא דאמרינן בכל שעה גבי לישה דמנחות נהי דבזריזין ליתא במקום זריזין איתא, עי' במהרש"א שתמה שהא התם חייבים לעשות אם הבלילה בעזרה שהא בלילה מחוץ לעזרה פסולה, וכמו שאמרי' בפסחים שם להדיה, וא"כ מדוע התוס' כתבו שזה רק אורחא דמילתא לעשות במקום זריזין, ועיין בקרני ראם מה שמתרץ.

ט. בא"ד וי"ל דודאי דבאותן מועיל קידוש כלי וכו' יש לו מתירים משקרבו מתיריו אין לו מתירין משיקדשו בכלי עכ"ל דברי התוס' לכאורה תמוהים וכבר עמד ע"ז בערל"נ, שהא התוס' בריש דבריהם הקשו על רש"י שס"ל שמשקדש בכלי ניפסל ביוצא והקשו עליו מניסוך המים ומשמע שלדבריהם לא קשה, והא לפי מה שהסיקו עכשיו התוס' שדבר שאין לו מתירין קדש ליפסל ביוצא מיד א"כ ניסוך המים שלכאורה אין לו מתירין א"כ גם צריך ליפסל ביוצא, ואין לתרץ שניסוך המים חשיב בא מחמת הזבח ויש לו מתירין, שא"כ לדברי התוס' לעיל הוא לא יפסל בם בלינה, ובערל"נ כתב שודאי שלדעת התוס' ניסוך המים מיקרי בא מחמת הזבח ולכן הוא פסול בלילה, ומה שכתבו התוס' לעיל שנסכים הבאים מחמת הזבח לית בהו פסול לינה היינו לשיטת רש"י במנחות (עט.), אבל התוס' לשטתם במנחות (טו.) שחלקו על רש"י והוכיחו מניסוך המים שגם נסכים שבאים מחמת הזבח נפסלים בלינה.

ובעיקר דברי התוס' כתב המהרש"א וכן הוא להדיה בתוס' בזבחים (כ:) שלפי התירוץ הזה של תוס' ניחא גם במים של קידוש רגלים וידים שנפסלים ביוצא כיון שאין להם מתירין, והנה כתב הגרי"ז (מנחות ט. ד"ה והנה) שלכאורה הביאור בסברת דברי התוס' שאין המנחה נפסלת ביוצא אלא ע"י קמיצה כיון שרק ע"י הקמיצה יש ע"ז שם "קרבן", ובלא קמיצה נהי שהוא קדוש קדושת הגוף אין ע"ז שם "קרבן", וע"ז כתבו התוס' שדבר שאין לו מתירין הוא נכשיו "קרבן" בקידוש כלי גרידא כיון שהוא לא מחוסר מידי, אמנם הקשה הגרי"ז שע"כ א"א לומר את הגדר הזה שהא גבי קידוש ידים ורגלים לא שייך שם קרבן כלל ואפ"ה כתבו התוס' שכיון שאין להם מתירין הם נפסלים ביוצא, והוכיח מזה הגרי"ז שדבר שאין לו מתירין נפסל ביוצא הוא מגזה"כ ע"ש.

י. תוד"ה חזקיה וכו' ומיהו דר' יוחנן איכא לשנוי שאני תודה דמתוך ממקדש מ' מתוך פ' מדעת מקדש נמי שלא מדעת, בפשטות כונת התוס' שהתם בלחמים כיון שאם הוא היה חושב לקדש ארבעים מתוך שמונים היה מתקדש (וכמבואר במנחות שם) א"כ גם שלא לדעת זה מתקדש, אמנם עדין אינו מיושב שהא גבי קמיצת פסולים ששמו אותו אח"כ בכלי הא התם הוא מקדש מדעת, וביאר בספר טהרת הקודש (מנחות ז.) שבחלות תודה כיון שמדעת אם הוא מקדש ארבעים מתוך שמונים הוא קדוש ליקרב לכן גם אם הוא לא מקדש ארבעים מתוך שמונים הכלי שרת מקדשו, ומשא"כ בקמיצת פסולין שאין קדוש ליקרב גם אם יקדש לדעת לכן בשלא מדעת לא מקדש כלל, וה"ה לסוגין שאם היה שיעור למים א"כ גם מדעת לא היה מתקדש ועיין לעיל (מט: סוף אות ה') ובאמת יש לתמוה מדוע הכא אם יש שיעור למים אפי' אם מתכון לקדש חלק אין אותו חלק קדוש, ולעיל מט: אות ה' הארכנו בזה, ואולי י"ל שבמלוי של ניסוך המים יש דין שימלא מילוי הראוי לניסוך שזה עיקר העבודת הכלי שרת במילוי המים וצ"ע.

יא. בא"ד וי"ל דשאני הכא שלא בזמן הוא, והיינו שאע"ג שלילה לאו מחוסר זמן לענין מקדש שלא לדעת הוה שלא בזמנו, [וכן מבואר בתוס' במנחות ז. וכך מבואר במהרש"א].

ובעיקר קושית התוס' השטמ"ק (השמטות למנחות עח:) מביא בשם גליון תוס' שמתרץ שהתם במנחות הוא מתכון לקדש שמנים לכן לכה"פ מתקדשים ארבעים משא"כ הכא שאינו מתכון לקדש כלל, [וכן חילק השפ"א מדעתו] ודבריהם תמוהים שהא בגמ' מוכח שאם יש שיעור למים גם לדעת לא היה מתקדש, שהא ר"ז שס"ל שיש שיעור למים הוצרך לגזירה שמא יאמרו לקידוש ידים ורגלים מלאן, ומשמע שאם יש שיעור למים אין גזירה שמא יאמרו לדעת מלאם, כיון שגם אם הוא ימלא מדעת לא קדשי, ועיין באות י' ולעיל מט: אות ה'.

יב. גמ' הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך, רש"י לעיל (מח: ד"ה שהיין) פירש שהפסול במגולה בכה"ג שלא סיננו הוא מפני שחישינן שהארס מעורב בהם ונמצא שאינו מנסך כשיעור, ובהגהות חשק שלמה (מח"י) הקשה שלמ"ד שאין שיעור למים הוא יכול להוסיף מים, עי"ש, והתוס' פירשו שלפי המסקנה פסולו משום הקריבהו נא לפחתך.

והנה הירושלמי (סוכה סוף פרק רביעי) כתב שהטעם שמים מגולין פסולים הוא משום ממשקה ישראל מדבר שהוא מותר לישראל, והירושלמי שואל שזה ניחא במים ביין מנלן אמר ר' שובתיי המשמח אלוקים ואנשים [ודברי הירושלמי הובאו בר"ח בשמעתין] והקשה הגרי"ז (מנחות פז.) שהא גם ביין יש את הפסול של משקה ישראל ומאי קאמר ביין מנלן, ועי"ש שביאר שבפסול מגולה מלבד הדין של ממשקה ישראל שהיה מותר לישראל מסתפק הירושלמי האם יש בזה פסול מום, [וכמבואר במנחות פז. שגם ביין שייך פסול מום ביין שיש בו קמחין] ומשא"כ במים שאין בהם פסול מום ועיי"ש מה שביאר בזה.

ובעיקר דברי הירושלמי יש לדון שהנה חקרו בקובץ הערות (סימן ל' אות ו') והקה"י (מנחות סימן ג') האם פסול של משקה ישראל המותר לישראל הוא שכיון שהוא אסור לאכילה דין התורה שהוא פסול מצד איסורו למזבח, או שהוא דין שכיון שהוא נותן דבר שאין ראוי לאכילה הוה נתינה גרועה שהוא נותן את הפסולת שלו, וכתבו להוכיח שמזה שהירושלמי פסל מים מגולין שכל איסורם הוא מחמת הסכנה מוכח שהגדר הוא שכל שאין ראוי לעצמו אינו דורון יפה, וכתב המקד"ד (סימן ל"ג סק"ג ד"ה והנה לפ"ז) שלפי ביאור זה אפשר שמה שאמרי' בסוגיין שאיכא פסול משום הקרבהו נא לפחתך אינו פליג על הירושלמי, שהא כל הטעם שדבר שאין ראוי לישראל פסול לקרבן הוא מפני שאינו קרבן יפה ומשום הקרבהו נמי לפחתך, אמנם הגרי"ז (הובאו דבריו בספר הליקוטים על הרמב"ם מהדורת פרנקל פ"י מתמידים ומוספים, ובמנחת אברהם מנחות פו: פז.) כתב שמזה שפסל הירושלמי מים מגולים משום משקה ישראל המותר לישראל מוכח שהדין שאסור לשתות מים מגולים לא הוה רק משום סכנת נפשות אלא דעכשיו הוי מדרבנן מאכלות אסורות, שמשום ספק גילוי אסרו חכמים מים מגולים בשתיה.

דף נ:

א. גמ' מאן דתני שואבה לא משבתש דכתיב ושאבתם מים בששון, רש"י במתני' פירש שהשמחה היתה בשביל ניסוך המים, וכתבו הגרי"ז (בסוף הקונטרס על סוכה) והעמק ברכה (שמחת בית השואבה א') שהרמב"ם (פ"ח מלולב הי"ב) פליג שכתב הרמב"ם ז"ל "כל עיקרה של שמחת בית השואבה הוא משום שמחת החג ולא משום ניסוך המים", ועי' בעמק ברכה מה שמפרש לשיטת הרמב"ם את מה שהגמ' אומרת מאן דתני שואבה לא משבתש.

ב. גמ' מחלוקת בשיר של קרבן וכו', ופרש"י בחליל המכה לפני המזבח בשעת ניסוך היין, בערכין (יא:) אמרי' שכל עולות הציבור החובה ושלמי עצרת היו אומרים שירה, וכתב המהר"ם שמה שרש"י נקט שהמחלוקת היא רק באותם י"ב ימים הוא משום שבבריתא נקט חליל ולפי מה שנראה שיטת רש"י בערכין (י: ד"ה מוספים) והתוס' שם (י: ד"ה אין פוחתין מי"ב) רק באותם י"ב ימים היה שם חליל משא"כ בשאר ימים היה שם כלי שיר אחרים, וכיון שנקטה הברייתא חליל פירש רש"י שהמחלוקת היא באותם ימים, והטעם שהבריתא נקטה חליל הוא או משום שבשאר ימות השנה לכו"ע היה דוחה שבת ורק באותם ימים שהיה שם רוב כלי שיר חיישינן שיתקן כלי, וכמו שכתבו התוס' (ד"ה ורבנן) שרק במקום שיש הרבה כלי שיר חיישינן שיתקן כלי, [ועי' במהרש"א על תוד"ה ורבנן שגם משמע כתירוץ זה], עוד תירץ המהר"ם שאה"נ שהמחלוקת היא בכל השנה ומה דנקט חליל היינו לרבותא שאפי' באותם י"ב ימים שהיה שם חליל אינו דוחה את השבת.

והנה בעיקר שיטת רש"י ותוס' בערכין שס"ל שבכל השנה לא היה חליל הרמב"ם (פ"ג מכלי המקדש ה"ד) פליג וס"ל שגם בכל השנה היה חליל, והחלוק בין כל השנה לאותם י"ב ימים ביאר התפא"י (ערכין פ"ב אות כ"ז) שבאותם ימים היו מחללים לפני המזבח והערל"נ כתב שבאותם י"ב ימים היה חיוב מיוחד לחלל בחליל, ולכן אותו חילול בודאי היה דוחה שבת והמחלוקת בסוגיין היא רק בשאר ימות השנה, ולפ"ז ישב הערל"נ את מה שהקשה הלח"מ (פ"ח מלולב הי"ג) בסתירת דברי הרמב"ם, שפסק (פ"ג מכלי המקדש הי"ג) שעיקר שירה בפה, ומצד שני פסק (שם ה"ו) שהחליל של אותם י"ב יום דוחה את השבת, ותירץ הערל"נ שס"ל לרמב"ם שרק באותם י"ב ימים היה דוחה את השבת, [וכמו שמשמע ברמב"ם להדיה] ומשא"כ בשאר ימות השנה שבזה מיירי בסויגין לא דחי כיון שפסק שעיקר שירה בפה.

ג. ועבודה היא ודוחה את השבת, הנה אמרי' בפסחים (סח:) שבא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה שהרי הקטר חלבים ואברים כשרים כל הלילה ואין ממתינים להם עד שתחשך, והנה אמרי' במנחות (עב:) שכל מה שהקטר חלבים דוחה שבת זה כיון שדחתה שחיטה את השבת, ונסתפק המקדש דוד האם הא שהגמ' במנחות הוצרכה לומר שהסיבה לדחיה בהקטר חלבים הוא משום שדחתה השחיטה את השבת הוא משום שאפשר להקטיר בלילה ואם לא דחתה השחיטה את השבת היו אומרים שיקטירו בלילה, או שדלמא אפי' במקום שאינו יכלו להקטירו בלילה כיון שעצם ההקטרה הוא לא מעכב את כשרות הקרבן, א"כ בעינן לטעם שהשחיטה דחתה את השבת, וכתב המקד"ד להוכיח מסוגיין כהצד השני שהא רש"י כתב "וכי היכי דתמיד דוחה שבת שיר שלו נמי דוחה שבת", ומשמע שכל סיבת הדחיה היא מפני שהתמיד דחה את השבת, והיינו שכיון שלרבנן דרבי (בערכין יא.) השיר אינו מעכב את הקרבן לכן הוצרך רש"י לטעם שדחה התמיד את השבת, ועי"ש שהאריך.

ד. גמ' אבל שיר של שאובה דברי הכל שמחה היא ואינה דוחה את השבת, ופרש"י ששמחה יתירה היא ואינה מן התורה אלא לחבב את המצות, וביאר הגרי"ז שמשמע מלשון רש"י שאם היה מן התורה היה דוחה את השבת, והטעם שכיון שס"ל לרש"י ששמחת בית השאובה היא משום ניסוך המים א"כ אם הוה מן התורה היה בכלל צורך הקרבן והיה דוחה את השבת, והוסיף הגרי"ז שאפי' אם שמחת בית השואבה מדרבנן אם זה היה צורך הקרבן זה היה דוחה שבות של כלי שיר, אלא שכיון שאינה מן התורה א"כ הוה משום שמחה יתירה ולא הוה בכלל צורך הקרבן, וכתב הגרי"ז שלשיטת הרמב"ם (פ"ח מלולב הי"ב) ששמחת בית השואבה זה אינו צורך הקרבן וכיון שכן אין בזה דין דחית שבת של קורבנות, אלא שנחלקו האם שמחה דוחה את השבת.

ה. גמ' מאן דמכשר סבר עיקר שירה בכלי וילפינן מאבובא דמשה. הקשה הרש"ש מדוע הגמ' נקטה שאם עיקר שירה בכלי האבוב של משה הוא כלי שרת, הא איכא למימר שכיון שהיו בשירה שאר כלי שיר א"כ יוצאים בהם את עיקר השירה והאבוב הוא לבסומי קלא, אמנם לפי מש"כ המקדש דוד (סי' כ"ה אות ב' ד"ה אמרינן) שלשיטת רש"י בסוגיין (ד"ה עיקר) למ"ד עיקר שירה בכלי מנין הכנרות ושאר כלי שיר הם דאורייתא, וכמ"ש רש"י "כדאמרינן במסכת ערכין מכמה מקראות וסבר ר"י עיקר שירה אינו אא"כ חליל מכה עם השיר וכן כנרות ונבלים הכל כמנין המפורש כשם", לק"מ, והכריח כן המק"ד מהא דאמרי' בעירובין (קב) שמותר בשביל לתקן כינור לעבור מלאכה מדאורייתא והקשה המק"ד מדוע לא שייך לשיר עם שאר כלי שיר ועיי"ש מה שדחה.

ו. גמ' והכא במילף מנורה, עי' שפ"א שמקשה מדוע לא ילפינן מארון והשולחן שהיו מעץ.

ז. רש"י ד"ה בשיר וכו' לפני המזבח בשעת ניסוך המים והיין, המהרש"ל לא גורס "המים" שהא אין ניסוך המים אלא בחג, והב"ח כתב שמשום חג הסוכות נקט ניסוך המים, ומדברי רש"י מדוקדק שגם ניסוך המים מחייב שירה, אמנם התוס' בברכות (לה. ד"ה שאין) כתבו שניסוך המים לא מחייב שירה שאין אומרים שירה אלא על היין, וכמו שהביא רש"י בעצמו בהמשך ובשיטת רש"י י"ל שכיון שבשעת ניסוך המים היו מנסכים גם יין לכן שייך לומר כלל שאין אומרים שירה אלא על היין, ועיין בחידושי הגרש"ר (פסחים סי' י"ז) שדן בארוכה בהא דאין אומרים שירה אלא על היין האם הכונה שרק היין מחייב שירה, או שהתמיד מחייב שירה וזמן אמירת השירה היא בשעת ניסוך היין.

ח. רש"י ד"ה עיקר וכו' עיקר השיר אינו אא"כ חליל מכה עם השיר, ומשמע מרש"י שגם למ"ד עיקר שירה בכלי שהשירה היא בפה אלא שלא מתקיים חיוב השירה אא"כ איכא כלי.

ט. תוד"ה ורבנן וכו' ותקיעות נמי שלש כדי להבטיל העם ממלאכה דוחת י"ט שחל להיות בער"ש, בתוס' משמע שאותם ג' תקיעות דוחין שבת משום שאין שבות המקדש ובמקד"ד (סי' סק"ה) הקשה שהא אותם תקיעות גם במדינה היו דוחים כמבואר בשבת (לה:).

י. בא"ד ואגב דגזור בהו גזור נמי שלא יתקעו למלוי המים בי"ט, כתב הערל"נ שיש לישב קושית התוס' שמה שלא תקעו למלוי המים ביו"ט היא משום שכיון שטעם התקיעות בשאיבת הים הוא ושאבתם מים בששון או לעשות פומבי לדבר, א"כ זה לא שייך אלא כשנאספים כל ישראל, אבל שאיבת מים ביו"ט שלא היה שם פומבי (כמבואר במשנה לקמן נא.) אין צורך בתקיעתו כלל, ודקדק זה הערל"נ מרש"י לקמן [נד: ד"ה והיכי דמי] עי"ש ועי' בערל"נ.

דף נא.

א. גמ' ומאן דאמר לוים היו קסבר עיקר שירה בכלי, בגמ' כאן מבואר שאם עיקר שירה בכלי בעינן לוים ומשמע שהוא כיון שיש חיוב שירה בכלי א"כ דינו להעשות בלוים, אמנם בתוס' בתענית (כז. ד"ה מר) משמע שאם עיקר שירה בכלי צריך לוי משום שהכלי זמר היה קדוש, ואם עיקר שירה בפה גם לשירה בפה לא צריך לוי, ועי"ש ברש"ש ובגבורת ארי שתמהו על תוס'.

כתבו התוס' ביבמות (פו: ד"ה ומהני) שהא שקנס עזרא את הלוים במעשר הוא משום שכל הלוים שעלו עמו היו קצוצי בהונות, ולפי שלא מצא ראויים לשיר קנסם ואפי' למ"ד עיקר שירה בפה מ"מ הקפיד משום דאיכא מצוה בכלים, והקשה בגבורת ארי (תענית כז.) שהא אם עיקר שירה בפה כשרים נמי ישראלים לנגן בכלי, ובאבנ"ז (או"ח סי' כ"ו) כתב שאע"ג שלא בעינן לוי בעינן שיהיה ראוי לניגון לוי עי"ש בארוכה.

ב. גמ' אבל בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת, ופי' המהרש"ל והערל"נ (על התוס' ד"ה כתנאי) שמה שאמרי' בגמ' "עבודה היא" היינו שעיקרו שירה בכלי, [וכמו שמבואר בלשון הגמ' לעיל (נ: "עיקר שירה בכלי ועבודה היא") אמנם השפ"א כתב שנהי שעיקר שירה בפה מ"מ כיון שהשירה היא עבודה דוחה שבת, משא"כ בשמחת בית השואבה שהיא שמחה יתירה, וכדברי השפ"א מדויק מזה שהגמ' נקטה "שמחה יתירה" ואילו לעיל (יז:) הגמ' נוקטת ששמחת בית השואבה לא דוחה משום "ששמחה היא", [אמנם מרש"י לעיל (ד"ה דברי) משמע שגורס גם בגמ' לעיל שמחה יתירה] עוד יש לדקדק כדברי השפ"א מזה שהגמ' הסיקה לעיל שכו"ע סברי עיקר שירה בפה וא"כ לא מסתבר שהכא הגמ' חולקת, עוד עי' מה שנכתוב על התוס' ד"ה כתנאי.

ג. תוד"ה כתנאי וכו' וי"ל דהא מפרש טעם משום דאין שבות במקדש, לפי דברי השפ"א שמה שהגמ' לקמן מתרצת אליבא דרב ירמיה בר אבא היינו שלכו"ע עיקר שיה בפה ואפ"ה כיון שהשירה הוה עבודה דוחה, א"כ א"ש דברי התוס' שכיון שהשירה היא עבודה לא גזרו שבות במקדש, אמנם הערל"נ (וכן מוכח בלח"מ סוף הלכות לולב) כתב שכונת התוס' לומר שהמתרץ בגמ' שאמר דכו"ע עיקר שירה בפה ע"כ ס"ל תירוץ נוסף שלא נאמר בגמ', שרבנן לא גזרו שבות על שירה אפי' אם עיקר שירה בפה משא"כ בשמחת בית השואבה שהוא שמחה יתירה, והלח"מ כתב שהחלוק בין שמחת בית השואבה לשירה הוא ששמחת בית השואבה כיון שהיו שם כלי שיר ללא מספר גזרינן וכמ"ש התוס' (ד"ה ורבנן) ומשא"כ בשירה שהיה מנין לכלים, ותירוץ זה ע"כ הוא תירוץ שלא נאמר בגמ'.

ד. מתני' ומתקנין שם תיקון גדול, בגמ' אמרי' שהאי תיקון גדול היינו שבנו גזוזטרא שנשים ישבו למעלה והנשים מלמטה, והערל"נ מדייק מרש"י (נא. ד"ה והקיפוה) שבנו את הגזוזטרא במוצאי יו"ט אמנם הרמב"ם (סוף הלכות לולב) כתב שבנו את הגזוזטרא מער"ש ולפ"ז מה דתנן במתני' "ומתקנין שם תיקון גדול" היינו זה גופא שנשים יושבות מלמעלה, והטעם שלא בנו בחוה"מ כתב הערל"נ שהוא משום מלאכת חוה"מ שמלאכה זו אסורה בחוה"מ כמבואר בתוס' בסוטה (מא. ד"ה כתב) וע"ע מה שביאר הערל"נ.

ה. מתני' מנורות של זהב היו שם, לא נתבאר מנין המנורות שהיו שם והערל"נ (נב. ד"ה שם תנא) כתב שמהירושלמי מוכח שהיו שנים.

ו. מתני' מבלאי מכנסי כהנים וכו' מהן היו מפקעין, התוס' בשבת (כא. ד"ה שמחת) הקשו מדוע ליכא מעילה בהם הא אמרי' בקידושין (נד.) שבגדי כהונה שבלו מועלין בהן, ותירצו שהואיל ולכבוד הקרבן היו עושין דכתיב ושאבתם מים בששון צורך קרבן חשיב ליה, ועי' במשנ"ל (פ"ח מכלי המקדש ה"ו) שכתב ביאור מחדוש בדברי התוס' ועי' בעמק ברכה (שמחת בית השואבה ב') שחולק עליו, וע"ע תירוצים נוספים לקושית התסו' בשפ"א ובהגהות חשק שלמה בשבת כא., ובמקנה ובמאירי בקידושין נד.

ז. תוד"ה מבלאי וכו' שגם היא היתה של שש, הקשה הרש"ש אמאי הוצרכו התוס' לומר בקושיתם "שגם היא היתה של שש", הא מבואר בשבת (כא.) שגבי שמחת בית השואבה אפשר להדליק בפתילות של צמר ולכן היו מדליקים באבנט, עי"ש.

ח. תוד"ה שעליהן וכו' ובמס' מדות תנן וכו', כתב המהר"ם שכונת תוס' להקשות על רש"י שמבואר במסכת מדות שגם דוכן לשיר של קרבן לא היה אצל המזבח אלא על מעלה שבין עזרת ישראל לעזרת נשים, וכן מבואר בתוס' ר"פ, ועי' שפ"א שמקשה על רש"י האיך אמרי' לעיל לחד מ"ד שעבדים או ישראלים היו, הא אסור להם ליכנס אצל המזבח.

דף נא:

א. מתני' והלוים בכנורות וכו', הערל"נ תמה על הרמב"ם (בסוף הלכות לולב) שהשמיט את הדין שהלוים היו מנגנים ועי"ש מה שתירץ ואולי היה מנהג בעלמא.

ב. מתני' הגיעו למעלה עשרית תקעו וכו', בטעם שתקעו במעלה עשירית עי' במהרש"א בחידושי אגדרות ובערל"נ.

ג. מתני' ואנו לי' עינינו הרמב"ם (סוף הלכות לולב) השמיט את כל סדר השיאוב ועי' ערל"נ ועמק ברכה (שמחת בית השואבה א').

ד. תוד"ה קרא וכו' מקרות הגבר ועד צפרא פסלי בלינה, כתב המהרש"ל שקריאת הגבר הוא עמוד השחר וצפרא הוא זריחת השמש אמנם המהרש"א חולק וס"ל שצפרא זה עמוד השחר וקרות הגבר הוא קודם לו בסמוך, וכתב הערל"נ שדברי התוס' נראים כדברי המהרש"א מזה שכתבו "אבל מי הכיור נפסלים בעמוד השחר", ולדברי המהרש"ל צריך לפרש שכונת התוס' לומר מעמוד השחר, ועי' בערל"נ ובהגהות מצפה איתן שהוכיחו מהרמב"ם (פ"ב מתמירים ומוספים הי"ח ופ"ה מביאת מקדש ה"ט) כדברי המהרש"ל.

ה. בא"ד וי"ל וכו' השטמ"ק (בהשמטות למנחות דף עח:) תירץ ששאני ניסוך המים שלא פוסל לינה כיון דגלי קרא ששמחת בית השואבה בלילה כדכתיב ושאבתם מים בששון, וצ"ב שהא אפשר לשאוב ביום בששון, ועוד שהא מפורש בגמ' (נ.) שאיכא גם בשאיבת המים פסול לינה.

ו. גמ' משום דעברי אהאי קרא לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, כתב הרמב"ם (פ"ה ממלכים ה"ז) ובשלשה מקומות הזהירה תורה שלא לשוב למצרים, לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד לא תוסיף עוד לראותה לא תוסיפו לראותם עד עולם, וכתב הרמב"ם (שם ה"ח) מותר לחזור למצרים לסחורה ולפרקמטיא ואין איסור אלא להשתקע שם, וכו' וייראה לי שאם כבש מלך ישראל ארץ מצרים ע"פ דין שהיא מותרת, ובהגהות מיימוניות הקשה האיך נהגו לשבת במצרים וגם הרמב"ם ישב שם, ובסמ"ג (רכ"ז) כתב ששמא ההיתר הוא משום שעלה סנחריב ובלבל את כל העולם, אמנם הסמ"ג הקשה על טעם זה מסוגיין שהכא בסוגיין היה אחרי הבלבול של סנחריב, ועוד הוכיח המנ"ח (ת"ק) שמזה שהרמב"ם כתב היתר רק בכה"ג שמלך ישראל כבש משמע שהאיסור הוא על המקום ואינו על האומה, ובאבי עזרי (הלכות מלכים שם) האריך בדברי המנ"ח וכתב להוכיח שס"ל לרמב"ם שהאיסור הוא על המקום, מזה שהרמב"ם סתם שאסור לחזור למצרים וס"ל לרמב"ם (פי"ב מאיסורי ביאה הכ"ה) שמצרים בזמנינו אינם במקומם ואפ"ה סתם שאסור לחזור למצרים, ובסמ"ג תירץ שהאיסור הוא לחזור מא"י למצרים, והריטב"א (יומא לח:) הוסיף שהאיסור לחזור מהדרך שמארץ ישראל והמדבר למצרים, עוד כתב הריטב"א שכל האיסור הוא רק בזמן שישראל על אדמתם, אמנם מסתמת הרמב"ם לא משמע כן, והרדב"ז (הלכות מלכים שם) כתב שהרמב"ם היו אנוס להיות שם.

ז. גמ' והקיפוה גזוזטרא, כתב הרמב"ם (פ"ו מע"ז ה"י) ואסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש כדרך שעושין בחצרות אע"פ שהוא בבנין ואינו עץ נטוע, והאיסור הוא משום לא תטע לך אשירה כל עץ, [ועיין בחזון יחזקאל על התוספתא סוטה פ"ז ה"ח שדן האם יש איסור מדאורייתא כשהוא בבנין או לא] וכתב הראב"ד שמה שהקיפו גזוזטרא בעזרת נשים מותר כיון שהיתה לשעה, ופ"א מבית הבחירה (ה"ט) כתב הראב"ד שמה שאין איסור בגזוזטרא הוא משום שלא אסרה תורה אלא אצל מזבח, והיא עזרת כהנים משער ניקנור ולפנים אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר, [ועי' בערל"נ במשנה שהאריך בסתירת דברי הראב"ד] והראב"ד בפרושו לתמיד (דף לא ריש ע"א) שהאיסור הוא רק במקום שעושים לישב בצילו אבל איצטבא אין יושבים בצילה.

ח. גמ' אמר רב קרא אשכחו ודרוש, ופרש"י שדרשו שצריך להפריד בין אנשים לנשים, וביאר המהרש"א (בחידושי אגדות) שכיון שהוא להפריד ואינו מצורך הקרבן אינו בכלל הכל בכתב ד', שהדין הכל בכתב ד' נאמר רק בדברים שהם לצורך העבודה.

דף נב.

א. תוד"ה וכיון וכו' היינו בקריאת ס"ת ולא בתפלה ולא בדבר ששליח צבור מוציא רבים ידי חובתן, הנה ברא"ש (ברכות סי' י"ז) וברבינו יונה (ברכות לה. מדפי הרי"ף) כתבו שגם בחזרת הש"ץ אם התפללו כבר ולא חייבים בחזרת הש"ץ ג"כ הוה כברכת ס"ת שאין חיוב ולכן אפשר לענות אמן יתומה, וכתב הב"ח (סי' קכ"ד ד"ה אבל) שהתוס' מסכימים לפירוש הרא"ש ומה שכתבו התוס' ולא בתפלה היינו בכה"ג שלא יצא יד"ח, וע"ז הביאו התוס' את דברי רב כהן צדק גאון ס"ל שבחזרת הש"ץ אפי' אם כבר התפלל יש חיוב לשמוע, [וביאר הב"י שמאחר שתק"ח היא שיחזור שליח ציבור את התפילה כדי להוציא את שאינו בקי חייבים הציבור אף הבקיאים לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן] והב"י (שם) ביאר שהתוס' גם בתירוצם הראשון חולקים על הרא"ש וס"ל שבחזרת הש"ץ אפי' אם התפלל אין לענות אמן יתומה ולכן התוס' מוקי מתניתין בברכת התורה והתוס' הביאו את דברי רב כהן צדק גאון להביא ראיה שבחזרת הש"ץ אפי' אם יצא יד"ח מיקרי ברכה שהם יוצאים יד"ח, ובעיקר דברי הב"י והב"ח שחזרת הש"ץ מיקרי ברכה של חובה נסתפק הגרעק"א (על גליון השו"ע סי' קכ"ד ס"ח) האם א' שיצא ששמע חזרת הש"ץ ואינו מן המנין האם גם לגביו בעינן שישמע הברכה.

ומה שנקטו התוס' שבברכת התורה ליכא חיוב ביאר הב"י (קכ"ד ד"ה אבל) שברכת התורה אין הציבור חייבים בהם שאע"פ שיש תקנת חז"ל לקרוא בתורה בצבור הברכות הם לא לצורך הציבור אלא שהקורא צריך לברך, וכתב הב"י (שם ד"ה ואין) שגבי ברכת התורה הציבור מחויבים לשמוע ולפ"ז יש לתמוה האיך יצאו כל בני אכסנדריה בקריאת התורה.

ב. בא"ד ועוד י"ל יודעים היו לכוון סדר הברכות, שיטה זו היא שיטת רש"י (ברכות מז. ד"ה יתומה, והרא"ש ותלמידי ר"י (שם) וכתב הב"י (קכ"ד ד"ה נמצא) שבשתי תירוצי התוס' איכא ב' נפק"מ א. בברכה שאינה מחויב בה ואינו יודע איזה ברכה היא שלדעה הראשונה בתוס' עונה אמן ולדעה השניה אינו עונה אמן. ב. בברכה שיש לו חיוב לצאת יד"ח ויודע איזה ברכה היא שלדעה הראשונה אינו עונה אמן ולדעה השניה עונה אמן, והב"ח (סי' קכ"ד) והט"ז (שם סק"ד) הקשו על השיטה הזאת מהירושלמי בברכות שהביאו התוס' שכתב הירושלמי "איזו היא אמן יתומה הונא אמר רב הן הן דחייב לומר ברכה" ועיי"ש מה שחידשו מכח זה, אמנם הביאור הלכה (סי' קכ"ד ס"ח ד"ה ויש) כתב שהתוס' גרסו בירושלמי כגרסתינו בירושלמי "דין דיתיב למברכה" ולפ"ז ליכא ראיה.

ג. גמ' צדיקים בוכין ואומרין היאך יכלנו לכבוש הר גבוה כזה, ופרש"י שהם בוכים על שנזכרים בצערם, והקשה המהרש"א שאדרבא היה להם לשמוח ועוד שהספד ודאי שלא שייך לעשות ע"ז, וכתב המהרש"א שהם בוכים שלא יזכו עוד ע"י לעוה"ב אם מתגברים עליו וכעין זה פירש היעב"ץ, ועי' ערל"נ.

ד. גמ' ויואל קראו צפוני, פי' הערל"נ דהיינו שלפעמים אדם לא מכיר שיש בו יצה"ר ואדרבא הוא חושב שעושה מצוה.

ה. גמ' כי הא דאביי שמעיה לההוא גברא וכו', עי' בהערות למסכת סוכה שהקשה מ"ט לא היה כאן יחוד.

דף נב:

א. גמ' אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ, עי' בערל"נ שביאר בזה ביאור נפלא.

ב. רש"י ד"ה דברי כאש והאש מפעפע את הברזל, ופירש הערל"נ שרש"י יליף "מכה דברי כאש" שהאש מפוצץ את הברזל ולא יליף מסיפא דקרא ובזה ניחא מה שהקשו התוס'.

ג. רש"י ד"ה באטב"ח, עי' מהרש"ל.

ד. גמ' מרעיבו שבע משביעו רעב, עי' פרש"י, ובסנהדרין (קז.) פרש"י שהמשביע אברו בתשמיש רעב ומרבה תאוה, וכן נראה מהתוס'.

דף נג.

א. תוד"ה אשה וכו' וי"ל דבוררת לאו דוקא אלא כלומר היתה יכולה לברור מרוב אורה, התוס' עדין לא ישבו את הירושלמי שמשמע שהיתה בוררת ממש שהרי הירושלמי הקשה שיהיה בו משום מעילה, וכתב השעה"מ (יו"ט פ"ח הט"ז) שכונת התוס' שתלמוד דידן פליג על הירושלמי ולדברי התלמוד דידן צ"ל שהיתה יכולה לברור, ועי"ש בשעה"מ שמקשה ממשנה מפורשת בביצה (לט.) שיש איסור בזה, אמנם השפ"א והצל"ח (פסחים כו.) פירשו שהירושלמי לא פליג על הש"ס דידן ומה שמדיק מזה הירושלי שקול אין בו משום מעילה היינו שאם היה בו מעילה מן התורה הם לא היו תולים את המנורות כ"כ גבוה שיש חשש שיבאו מזה לאיסור דאורייתא, [ועי' בריטב"א שמשמע כשעה"מ].

כתב המשנה למלך (פ"ח מכלי המקדש ה"ו) שהא שהיה מותר להדליק מבגדי כהונה לצורך שמחת בית השואבה הוא משום שלב ב"ד מתנה עליהם [ועיין מה שנכתב בזה נא. אות ו' ועי"ש במשל"מ] והקשה הערל"נ שהא בתוס' כאן משמע שהם לא יצאו לחולין ועדיין שייך בזה מעילה.

ב. גמ' אם אני כאן הכל כאן וכו', עי' ברש"י ועי' במהרש"א (בחידושי אגדות) מה שמפרש בדבריו, ובמהרש"א ביאר שאם אני כאן היינו ישראל "שאם אני כאן" והיינו ישראל, "הכל כאן" והיינו הקב"ה שבידו הכל, וכן משמע שהבינו התוס' במסקנתם, ועיין מהר"ם שביאר את דברי התוס'.

ג. גמ' לוי הוה מטייל קמיה דרבי במתני סכיני, עי' בערל"נ שביאר מה הוא בא לרמז בזה, עי"ש שביאר את כל הסוגיא.

ד. גמ' שעה ראשונה תמיד של שחר וכו', התשב"ץ (ח"ב סי' קס"א) הוכיח מכאן שגם בזמן הבית היו מתפללים את תפלותינו אע"ג שהתפילות הם כנגד קרבנות.

ה. גמ' משם לתפילת המנחה משם לתמיד של בין הערביים, עי' בגליון הש"ס שמהפך הגירסא, והוא משום דקשיא ליה מדוע בשחרית קודם הקריבו ואח"כ התפללו, ואילו במנחה קודם התפללו ואח"כ הקריבו, אמנם המהרש"א גרס כגרסתינו ועי"ש מה שביאר בזה.

ו. גמ' מי איכא דידע אי שרי למיכתב שם, הקשה הערל"נ מה יש בזה ספק הא הוה פק"נ ותירץ ע"פ מה שמבואר בסנהדרין (עד:) שעל חלול ד' אפי' בשאר מצות יהרג והכא הוא הסתפק האם יש בזה פק"נ.

עוד הקשה הערל"נ מהא דאמרי' בשבת (קכ:) שמי שנכתב שם על בשרו טובל כדרכו שאין כאן אלא גרם מחיקה וא"כ יהיה שרי ועי"ש מה שתירץ, וע"ע בספר הערות.

דף נג:

א. גמ' ומה לעשות שלום בין איש לאשתו, הרמ"א (בשו"ת סי' ק' אות י') הביא את תשובת רב האי שכתב שהנשבע לגרש את אשתו חייב לקיים את שבועתו, והקשה רב האי שהא אמרי' בסוגיין שמותר למחוק את השם בשביל שלום בית, ותירץ רב האי (לפי מה שביאר שם הרמ"א) שהכא לא התירו איסור משום מחיקת השם, אלא שכל שמוחק כדי להוציא מאיסור אין זה בכלל איסור מחיקת השם ואינו אסור אלא בדרך מחיקה ואיבוד, והוכיח כן מהא שאמרי' שאם נפל דיו על השם בס"ת דמותר למוחקו כדי לתקנו, ועי' בספר הערות מה שתמה על הרמ"א עי"ש באריכות.

ב. גמ' והאמר ר"ז כל האומר שמע שמע כיאלו אמר מודים מודים, ופרש"י (בסוגיין ובברכות לג: ד"ה מילתא) שהיינו אם אומר את הפסוק שמע ישראל פעמים, אבל באומר כל תיבה פעמים זה רק מגונה ואין משתקים אותו, אמנם התוס' (שם לד.) כתב איפכא שאם חוזר על תיבה פעמים מתשקין אותו אבל אם אומר פסוק פעמים זה רק מגונה, וכתב הערל"נ שמהכא מוכח כברי רש"י שהא הכא הוא כופל דבר שלם ולא אומר תיבה פעמים.

כתב רבינו יונה (ברכות כג: מדפי הרי"ף ד"ה וכל) שהם נוהגים לכפול בסליחות פסוק של שמע ישראל, הוא שכיון שמנהג אבותיהם בידיהם וכל הקהל אומרים כן מוכחא מילתא שאינם עושים לכונת ב' רשוית, אמנם הרא"ש (ברכות פ"ה סי' ט"ז) כתב שאין לומר כן, וכתב המג"א (סי' ס"א סק"ט) שמסוגיין מוכח כהרא"ש שהא הכא כל הציבור אומר אותו, והערל"נ כתב שמהכא ליכא ראיה שכל הקפידה זה דוקא ביחיד שכופל בפני הציבור שבזה איכא חשד הצבור, ולכן אם כל הציבור אומרים ליכא חשדא, אמנם בסוגיין רק החסידים והאנשי מעשה היו אומרים כן.

בגמ' לעיל (מה:) מבואר שבשעת פטירתן היו אומרים לי' אנחנו מודים ולך אנו משבחים ליה אנחנו מודים ולך אנו מקלסין. והקשה הרש"ש (לעיל מה:) והערל"נ שהא האומר מודים מודים משתקין אותו, ובאמת שהגר"א שינה את הגירסא שם עיי"ש, ועי' ברש"ש מה שתירץ, והערל"נ כתב שהתם כיון שמפסיק "בלך אנו משבחין לית לן בה, אמנם החכמת שלמה (על גליון השו"ע סי' ס"א) כתב שגם אם מפסיק בלשון אסור והוכיח כן ממה שהגמ' הוצרכה לתרץ בסוגיין שהם אמרו "אנו לי' משתחוים ועיננו לי' מיחלות", ומזה שהגמ' הוצרכה להוסיף תיבת "מייחלות" משמע שבהפסק תיבת ועיננו לא סגי, ולכן כתב החכמת שלמה שאין לומר בסליחות ובכל זאת אנו לי' ועיננו לי' אלא צריך לומר ובכל זאת אנו ועינינו לי'.

ג. אלא הכי אמרי' וכו', עי' ערל"נ שהוכיח מהפירוש המשנה לרמב"ם שהיו אומרים נוסח זה ממש ולפ"ז חיסורי מחסרי במשנה.

ד. מתני' ותשע לתמיד של שחר, כתב הרמב"ם (פ"ג מכלי המקדש ה"ה) בימי המועדות כולם ובראש חדשים היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן וכו' שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וזבחי שלמכם ולכאורה מבואר מדברי הרמב"ם שמדאורייתא אין חיוב לתקוע בחצוצרות אלא במועדים, ומה שאמרי' במשנתינו שבכל יום היו תוקעים וכן פסק הרמב"ם (פ"ז מכלי המקדש ה"ה) כתב המנ"ח (שפ"ד) שהוא מדרבנן, [ואין להביא ראיה מהתוס' לעיל נ: ד"ה ורבנן שהוא מדאורייתא שהא התם בשבתות מיירי, ובשבתות הוה דאורייתא כדמוכח בספרי שהביא המנ"ח (שפ"ד סוף אות ו') שדרשינן וביום שמחתכם אלו השבתות אמנם ברש"י (נד. ד"ה שאין) מוכח שהוא דאורייתא] אמנם החנוך (שפ"ד) הקשה על דברי הרמב"ם מהא שאמרי' בר"ה (כט.) "הני כהני הואיל ואיתנהו בתקיעה של כל השנה", ואת ראיה זו דחו המנ"ח (שם) והחזו"א (ערכין סוף סימן ל') ששמא מה שאמרי' שאיתנהו בתקיעה של כל השנה היינו בשבתות ויו"ט, אמנם החזו"א (שם) והאבן האזל (פ"ו מתמידים ה"ו) מוכיחים שזה דאוריתא מזה שהגמ' בערכין (יא:) לומדת דין שירה בתמידים של כל יום מקרא דותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וזבחי שלמיכם ומוכח שקרא זה דאמר בכל השנה, ולכן כתב החזו"א שודאי שס"ל לרמב"ם שהתקיעות בכל השנה הם דאורייתא אלא שהרמב"ם פירש רק מה שמפורש בתורה ומה שדרשינן מדרשא סמך עצמו על מה שכתב בפרק ה', והאבן האזל (שם) כתב שזה ודאי שבכל השנה הוה דאורייתא אלא שבחגים היו תוקעים בשעת הקרבן וכמו שמשמע מלשון הרמב"ם, אמנם בשאר ימים היו תוקעים בזמן השירה שהוא זמן השמחה שבאותו היום, והחינוך (שפ"ד) כתב שלדעת הרמב"ם במועדים היו תוקעים רק כהנים, משא"כ בשאר השנה היו תוקעים לוים, ונראה שהגדר בזה הוא כמו שפירש הרש"ש בע"ז (מז. ד"ה בא"ד וי"ל) שדין תקיעה כמועדים הוא דין תקיעה משא"כ בשאר השנה הוא מדין שירה, ולכן בשאר השנה הוא בלוים, אמנם האבן האזל (שם) הקשה ע"ז שברמב"ם (פ"ו מתמידים ה"ו) מפורש שגם בשאר השנה הוא ע"י כהנים.

ה. מתני' ותשע לתמיד של בין הערבים, כתב הטור (סו"ס קלג) שמה שאומרים שיר של יום רק בבוקר ולא בערב, הוא משום שלא היתה מצותו אלא בבוקר, והקשה הערל"נ שהא במתני' מבואר שהיו תקיעות ואם לא היה שיר לא היו כאן תקיעות, ועיין מה שתירץ בשו"ת מהר"ם אלשך (קל"ח) ובמג"א (קל"ב סק"ד).

ו. מתני' שלש להבטל את העם ממלאכה, עי' בהגהות רא"מ הורביץ שהוכיח מכאן שיש חיוב תפילין בחוה"מ.

ז. מתני' שלש לפתיחת שערים שלש לשער העליון ושלש לשער התחתון, ופרש"י שהתקיעות הם בזמן שהיו הולכים להביא את המים, אמנם הרמב"ם (פ"ז מכלי המקדש ה"ו) שבכל רגל היו מוספים שש תקיעות שלש לפתיחת שער התחתון ושלש לפתיחת שער העליון, וכתב הערל"נ שהרמב"ם שפירש התקיעות הם בשעת פתיחת השערים ולא בשעה שעברו בהם הוא לשיטתו שהיו תוקעים בכל רגל ובכל רגל לא היה ניסוך המים, ובערל"נ תמה על שיטת הרמב"ם מדוע המשנה לא מנתה את מה שהיו מוספים ו' תקיעות לכל רגל, ועיין בעמק ברכה (שמחת בית השואבה א') שביאר מה שהכריח את הרמב"ם לומר כן, וע"ע מה שנכתוב בזה נד. אות ד.

ח. תוד"ה רבי וכו' ור' יהודה לא חשיב לה אלא אחת, פירשו המהרש"ל והמהר"ם שכיון שר' יהודה אמר המוסיף לא יוסיף על ט"ז וא"כ ע"כ האי ג' דלהבטיל ממאלכה חשיב לה כחד, ואם כולם ג' תקיעות למה הוא מחשיב להם כאחד הא רק תקיעה תרועה ותקיעה הוא מחשיב כאחד, ועי' בערל"נ מה שמקשה ע"ז, והשפ"א הקשה שהא ר"י שחשיב ליה כאחד הוא משום שס"ל שאין להפסיק בין התקיעות וא"כ בע"ש שמפסיקים לא היה לחושבו כא' ועי"ש מה שמפרש.

דף נד.

א. תוד"ה מהו וכו' אלא כדי נשימה דהפסקה צריך, רש"י ותוס' פירשו שגם לר"י מפסיק כדי נשימה, אמנם הריטב"א כתב שלר"י לא יפסיק כלל, וכתבו הר"ן (ר"ה י: מדפי הרי"ף) והריטב"א שמכאן למדנו שגם לדברי חכמים כשתוקעין תשר"ת לא כיון שהשברים והתרועה במקום תרועה אחת עולין אם מפסיק בהם פוסל, אמנם ההגהות אשר"י (ר"ה פ"ד ס"י) והמרדכי (ר"ה תש"כ) כתבו שלדבר רש"י כאן יפסיק כדי נשימה, ועי' בב"י סי' תק"צ.

ב. גמ' כיון דתקע למלוי המים, הרמב"ם (פ"ז מכלי המקדש ה"ו) כתב שהיו תוקעים בעת ניסוך המים, וכתבו הערל"נ והעמק ברכה (שמחת בית השואבה א') שזה ודאי שלרמב"ם לא היו תוקעים בשעת הניסוך שהא כבר תקעו אז בגלל ניסוך היין, אלא צ"ל שהיה סמוך לניסוך היין, אמנם הקשו שהא הרמב"ם (פ"ז מלולב הכ"א) פסק שהיו תוקעים בשעת זקיפת הערבה וא"כ קשה שנפשין לן תקיעות וכתבו הער"נ והעמק ברכה שצ"ל כמו שכתב רש"י שזקיפת ערבה היא בעת שמוליכין המים למזבח.

ג. גמ' חדא דבכל יום תנן, ופרש"י שכיון שבשבת פוחתין התקיעות של פתיחת שערים א"כ נמצא שפוחתין מאחת ועשירם, והקשה הרש"ש שהא כנגד מה שפוחתין השש של פתיחת שערים מוסיפים תשע, ופי' הרש"ש שקושית הגמ' מזה שהמשנה כתבה שבכל יום היו תוקעים עשרים ואחד ובמוספים היו מוסיפים עוד תשע ומשמע עוד תשע חוץ מהעשרים ואחד.

ד. גמ' לפי שאין תוקעין למילוי מים בשבת דבצרי טובא, הרמב"ם (פ"ז מכלי המקדש ה"ו) כתב שבכל רגל היו מוסיפים שש תקיעות שלש לפתיחת שער העליון ושלש לשער התחתון, והקשו הערל"נ והשפ"א (נג:) שא"כ מדוע הגמ' אומרת שבצרי טובא שהא השש של פתיחת שערים שלדעת הרמב"ם הוא בכל רגל ודאי יתקעו, וגם הג' שעל גבי המזבח כיון שהרמב"ם פוסק שהוא בשעת ניסוך הים א"כ יתקעו גם בשבת [וכמו שמשמע שם ברמב"ם להדיה שרק השלש של מילוי המים לא היו תוקעים בשבת] וא"כ גם בשבת לא בצרו להו כלל, ועי' בערל"נ מה שכתב בזה וצ"ע.

ובעיקר דברי רש"י שזקיפת ערבה היא בזמן ניסוך המים, מוכח שזמן זקיפת ערבה הוא לא אחרי מוסף, שהא ניסוך המים הוא בזמן ניסוך היין של תמיד של שחר שקודם למוספים, אמנם עי' ב"ח (סי' תר"ס) שהוכיח מהמשנה לעיל שבשעת פטירתן היו אומרים יופי לך מזבח שזמן ההקפות הם אחרי מוסף, שהא לא היו נפטרים מהמזבח לפני מוסף, ולכן כתב לומר את ההושענות לאחר מוסף אמנם מרש"י כאן מוכח שלא כדבריו.

ה. תוד"ה שייר וכו' ומה שפירש בקונטרס שהכת קוראה את הלל לא היתה הכת קוראה אלא הלוים קוראים, עכ"ל, והגרי"ז (הלכות קר"פ) הקשה עוד על רש"י מהא דתנן בערכין (י.) שבשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח וקחשיב שם גם שחיטת פסח ראשון ושחיטת פסח שני, ודין חליל נאמר גבי שירת הלוים. ועוד שבמשנה בפסחים (סד.) מבואר שהיו גם תוקעים בחצוצרות בשעת עשיית הפסח. והדין של תקיעה בחצוצרות נלמד מאותו פסוק של שירת הלוים כדאמרי' בערכין (יא:), ועי"ש שביאר הגרי"ז שיש ב' דינים של אמירת הלל בפסח א' על הקרבן כמו כל דין שירה בקרבן, וזה דין רק בלוים, ועוד דין מיוחד בפסח שטעון הלל בעשייתו, כמבואר בפסחים (צה:) "שאפשר ישראל שוחטין את פסחיהן וכו' ואין אומרים שירה", והדין הזה נאמר על העושים.

דף נד:

א. גמ' כי קתני מידי דאיתיה בכל שנה, כתב המהרש"א (על תוס' ד"ה אי) שבזה מתורצת גם הקושיא דליתני ר"ה שחל להיות בשבת, ועי' בערל"נ.

ב. גמ' והיכי דמי כגון שחל יום טוב ראשון בערב שבת, ופרש"י ששמחת בית השואבה לא דחיא יו"ט, וכתב המהרש"א שלפ"ז גם ביו"ט ששואבים בו את המים לא תקעו, והקשה המהרש"א שא"כ מדוע רש"י לעיל (נד. ד"ה לפי) פירש שהא שאין תוקעין למלוי המים בשבת הוא משום שהמים נתמלאו כבר בער"ש, עוד הקשה הערל"נ מדוע הרמב"ם השמיט שלא תוקעים ביו"ט, והגהות רא"מ הורביץ רצה לישב שהכא כונת הגמ' שבצרו ליה תקיעות הוא משום שכשיו"ט חל להיות בע"ש היה תוקע ומריע בנשימה אחת כמבואר בחולין (כו:).

ג. גמ' ואמר רבי זירא כי הוינא. עי' בערל"נ ובצל"ח שהקשו מדוע הוצרכה הגמ' לשאול ממימרא דר"ז שהגמ' תקשה מכח המשנה שחלבי שבת קריבין ביוה"כ.

ד. גמ' לידע שהוקבע ר"ח בזמנו, כתב המנ"ח (שי"ב ד') שמלשון הגמ' משמע שדוקא בר"ח שנראה בזמנו דהיינו יום שלושים צריך פרסום, אבל אם החודש מלא ונקבע ר"ח ביום שלושים ואחד אין צריך פרסום, דיום שלושים ואחד הוא ר"ח גם בלא ראית הלבנה, אמנם הרמב"ם (פ"ו מתמידין ומוספין ה"י) כתב שהיו אומרים שיר של ר"ח "כדי לפרסם שהיום ר"ח" ומשמע שבכל ר"ח היה הדין כן, וביאר הערל"נ שכיון שלפי המסקנה היו אומרים רק שיר אחד, ואם יאמרו של שבת לא יאמרו ר"ח כלל בזה שייך הטעם של הרמב"ם שצריך לפרסמו שהוא ר"ח, ולכן אפי' אם ר"ח ביום ל"א אומרים של ר"ח, אבל הכא הגמ' אזלא לשיטה שאומרים גם שיר של ר"ח וגם שיר של שבת, ולפי שיטה זו גם אם יאמרו אח"כ יתפרסם שהוא ר"ח, ולכן בעינן לטעם נוסף שבעינן להקדים כדי לפרסם שהוא נעשה ע"פ ב"ד כדין, ועי' בערל"נ במה שביאר בזה.

ה. תוד"ה ואמאי וכו' בלא רב ספרא יכול להקשות כן, כתב השו"ע (סי' תרפ"ד ס"ב) שבשבת חנוכה שחל בר"ח קורא קודם בשל ר"ח (דתדיר קודם) ואח"כ בשל חנוכה, ומפטיר בשל חנוכה וכתב המג"א (שם סק"ב) שאע"ג שר"ח הוה תדיר וא"כ היה צריך להפטיר בשל ר"ח אפ"ה לענין דחיה דהיינו שאם יפטיר בשל ר"ח לא יפטיר בשל חנוכה לענין זה עדיף פירסומא ניסא, וכתב המג"א שמדברי התוס' דידן מוכח שלא כהשו"ע ופירש המחצה"ש שמזה שהתוס' לא תירצו שגם בהו"א הגמ' ידעה את הטעם שיש מעלה לר"ח אלא שבגמ' בהו"א חשבה שכיון שבלא"ה יאמרו אח"כ שיר של ר"ח בזה עדיף תדיר, אבל לענין לדחתו לגמרי ידעה הגמ' שיש מעלה לר"ח לפרסמו, מוכח שס"ל לתוס' שאין שום חלוק בין הקדמה לדחיה, [ועיין במנחות מט. סוף ע"א שמוכח שם בגמ' שיש מעלה לתדיר גם בדחיה ולא רק בהקדמה].

ו. תוד"ה דתניא וכו' ושל ר"ח ניתנין על כרכוב המזבח ולמעלה, והיינו שלא כפירוש רש"י שפירש שהיו נותנים מעל גובה חצי הכבש ומתחת לגובה שני שלישי הכבש, והנה הרמב"ם (פ"ו מתמידין ה"ג) כתב ושל ר"ח נותנים על המזבח מלמעלה בין קרן לקרן, ופירש התיו"ט (שקלים פ"ח מ"ח) שהרמב"ם גרס כתוס' וס"ל שהניחו על המזבח ממש, והקשה המשנה למלך (פ"ו ממעשה הקרבנות ה"ד) שהא הרמב"ם (שם) פסק שיש דין לזרוק את האיברים על האש ולכן היה אויר מעט בין הכבש למזבח, וא"כ צ"ע שבעולת ר"ח לא עשו כן.

דף נה.

א. גמ' בחולו של מועד בראשון מה היו אומרים, ופרש"י בשיר המוספים, ומדוקדק מדבריו שעל תמיד של שחר היו אומרים את השיר של כל יום, והקשה המנ"ח (שי"ב סק"ג) שבגמ' ר"ה (ל:) מבואר שבר"ה היו אומרים במוסף שיר שנתקן לר"ה ובתמיד של בין הערבים היו אומרים שיר מיוחד שנתקן לר"ה, ובתמיד של שחר פרש"י שם (ל: ד"ה שלא) היו אומרים שיר של חול כיון שרוב השנים אין העדים מגעים קודם תמיד של שחר וספק האם יתקדש היום, ולכן כתבו המנ"ח והמג"א (סי' קל"ב סוף סק"ד) שבמוסף היו אומרים את השיר שנאמר כאן בגמ' ובשחרית ביו"ט היו אומרים שיר מיוחד שנתקן ליו"ט, וכתב המנ"ח שלא נתבאר איזה שיר היו אומרים, אמנם האבנ"ז (סי' כ"ד) הוכיח מרש"י בערבין (י. ד"ה ולא) שהיו אומרים הלל אמנם הטו"א (ר"ה ל: ד"ה תמיד) כתב שבכל היו"ט היו אומרים בתמיד של שחר השיר הרגיל של תמיד של שחר, אלא שבר"ה תיקנו מלבד שיר המיוחד שתיקנו למוסף המדבר מענין היום ראו חכמים לתקן עוד שיר המדבר מענין שופרות של מתן תורה כדי להזכיר זכות, והתפארת ישראל (בקונטרס חומר בקודש שנדפס בתחילת משניות סדר קדשים פרק ו' ס' יא) כתב שבכל יו"ט היו אומרים בשחרת ובמוסף את השיר של מוסף והיו כופלים אותו פעמים (ושלא כפרש"י כאן) וכן נראה לכאורה מהמעשה רב (קנ"ח) שכתב לגבי שיר של יום בזמנינו שאין אומרים ב' מזמורים ביום אחד ועי"ש במגהים, ובחשק שלמה (מסכת סופרים פרק י"ח).

ב. גמ' בחולו של מועד, כתב הערל"נ שמבואר במסכת סופרים שביו"ט ראשון היו אומרים מזמור נודע ביהודה אלוקים, [אמנם המג"א (קל"ב סק"ד) כתב שמה ששנינו במסכת סופרים לומר בזמנינו אינו מה שאמרו במקדש, וכן מבואר בהגהות ח"ש במסכת סופרים (פי"ח), אמנם הערל"נ הוכיח מהתוס' לעיל (מז. ד"ה שיר) שאפשר להביא ראיה ממסכת סופרים למקדש] וכתבו הרש"ש המנ"ח (קי"ב ד') והמעשה רב (קנ"ח) שאם חל יו"ט ראשון בשבת היו דוחין את המזמור של יו"ט ראשון מפני השבת, והרש"ש והמנ"ח הוכיחו כן שמזה שהגמ' לעיל כותבת שבר"ח שחל בשבת אמרו של ר"ח כדי לפרסמו, ומדינא תדיר קודם א"כ ה"ה ליו"ט, אמנם התפארת ישראל (בקונטרס חומר בקודש שנדפס בתחילת קדשים פ"ו סו"ס י"א) נסתפק בזה עי"ש טעמו.

ג. גמ' הבו לה' בני אלים, כתב הערל"נ שמדברי רש"י בכל הסוגיא מוכח שהיו אומרים בכל הימים את כל המזמור, אמנם הוא הוכיח מהתוס' לעיל (מח. ד"ה רגל) ומהריטב"א (שם) שהיו אומרים רק חלק מהמזמור.

ד. גמ' ואם חל שבת באחד מהם ימטו ידחה, וכתב הרש"ש שמכאן מוכח שאם חל שבת ביו"ט ראשון לא היו אומרים המזמור של יו"ט ראשון כלל, שאל"כ לא משכח"ל ימטו לעולם, ועיין בנ"ח (שי"ב ה') שנתן טעם לזה.

ה. גמ' אמר רבינא לומר שמאריכין בתקיעות, הרמב"ם (פ"ז מכלי המקדש ה"ה) השמיט הא שמאריכין בתקיעות, והערל"נ והשפ"א תמהו עליו, ובעיקר סוגיין פרש"י שהיו אומרים השיר לאחר שקרבו נסכי שניהם וברש"ש הקשה שבסוף תמיד משמע שהיו אומרים שירה בשעת הניסוך ממש ועיי"ש שהגיה בלשון רש"י, אמנם הליקוטי הלכות (סוכה מה.) כתב כרש"י שהיו אומרים השיר לאחר שקרבו הנסכים, והשפ"א כתב שלשיטת הרמב"ם (פ"ז מכלי המקדש ה"ה) היו תוקעים במשך זמן הקרבת כל נסכי המוספין ועיין בספר הערות.

ו. רש"י ד"ה אתקין וכו', עי' ברש"י ובתוס', ולדינא פסק השו"ע (תרס"ג ס"א) שביום ראשון של חוה"מ הכהן קורא וביום השני, ולוי ביום השלישי, וישראל חוזר וקורא וביום השלישי, והרביעי קורא ביום השני וביום השלישי, [והיינו על דרך התוס' שקוראים רק בספיקא דיומא אבל בסדר אחר, שלתוס' הישראל קורא ביום השני ולשו"ע ביום השלישי, ולתוס' הרביעי קורא ביום השלישי, ולשו"ע קורא ביום השני וביום השלישי], והרמ"א כתב שנוהגים כרש"י ולגבי היום השביעי כתבו הרמ"א ורש"י (ר"ה ל:) שהכהן קורא ביום החמישי לוי ביום השישי ישראל ביום השביעי, והרביעי קורא ביום השישי וביום השביעי.

דף נה:

א. מתני' יום טוב הראשון של חג וכו', נאמרו כאן ג' שיטות שיטת רש"י (בסוגיין ולעיל מח. ד"ה פייס) שלא היו עושים פייס כלל בסוכות אלא שמשמרת ראשונה דהיינו יהוריב היא הראשונה לסדר הפרים והכל נעשה כסדר הזה, ולא נתפרש בדברי רש"י האיך היו מחלקים את השעיר האילים והכבשים, והרש"ש (חגיגה יז.) כתב שהיו מפיסים עליהם, [ואפשר שלא היו מפיסים אלא היו מחלקים כסדר דהיינו שהי"ג משמרות הראשונות היו מקרבים פרים והשנים הבאים אחרים אילים, והט"ז הרצופה להם שעיר, והשמונה הרצפות להם ב' כבשים וכו', וכמו שפירש המאירי לפי שיטתו] ושיטת הרמב"ן (מח.) והמאירי שהיו מפיסים פעם אחת מאיזה משמר יתחילו וביום הראשון היתה מקריבה המשמר שזכה והי"ג משמרות שאחריה בסדר וכו', ושיטת הריטב"א שהיו מפיסים איזה י"ד משמרות יקריבו פרים ביום הראשון והיו עושים עוד פייס איזה משמר מהם יקדם לשניה בסדר, ועוד היו מפיסים בעשר משמרות שנשארו איזה תקדם לשניה בסדר.

ולגבי הכבשים האילים והשעיר כתב הריטב"א שהיו מפיסים כל יום במשמרתו שלא זכו בפרים מי יקריב אייל מי שעיר ומי ב' כבשים ומי כבש אחד, והמאירי כתב שהיו מקריבים ע"פ סדר המשמרות וכמו שנכתב לעיל בשיטת רש"י.

ב. מתני' אמרו מי שהקריב פרים היום לא יקריב למחר, הקשה המהרש"א שהא אשכחן למשמרת יהויריב שהקריב ביום הראשון וביום השני, עי"ש במה שישב וע"ע בערל"נ.

ג. גמ' נימא מתני' רבי היא ולא רבנן, הרמב"ם (פ"י מתמידין ומוספין הי"ב) פסק כרבי שהיו מפיסים המשמרות כולן, ותמה עליו הלח"מ שהא קיי"ל שהלכה כרבי מחברו ולא מחביריו, ועי"ש במה שתירץ וע"ע בערל"נ מה שתירץ.

ד. גמ' וחכמים אומרים אחת משתי משמרות דלא שלשו בפרים עושה אותו, כתב השפ"א שלכאורה מדברי הגמ' כאן מוכח כשיטת רש"י שלא היו עושים פייס כלל בחג, שלשיטת הרמב"ן שהיו עושין פייס כיון שס"ל לרבנן שעושה אותה משמר שלא שילש א"כ נמשיך לעשות כסדר שבחג.

ה. גמ' מנין שכל המשמרות שוות באמורי הרגלים, כתב הרמב"ם (ספר המצות מצוה ל"ו) שיש מצות עשה שיהיו הכהנים עובדים למשמרות ותעבוד משמרה בכל שבוע ולא תהיה יד הכל מתעסקת יחד, אלא שברגלים לבד יעבדו אז המשמרות כולם, והרמב"ן (שם) פליג וכתב שאין מצוה לחלק למשמרות אלא שיש צווי בתורה שברגל כולם יעבדו, ושגם אם יחליטו לחלוק המשמרות מעצמם ברגל כולם יעבדו, וכתב הרמב"ן שחלוק המשמרות הוא תיקון נביאים, ועי"ש במגילת אסתר.

כתב החינוך (תק"ט) שהדין שכהנים שוים בקרבנות הרגלים נאמר גם גבי עבודת הלוים, והמנ"ח תמה עליו עי"ש.

ו. גמ' שכל המשמרות שוות באימורי הרגלים, דנו האחרונים בכמה קרבנות האם כל הכהנים שווים בהם ברגלים.

בשלמי שמחה כתב הערל"נ (ד"ה מה) שאין חולקים בזה כל הכהנים, ודייק כן ממה שרש"י (ד"ה באמורי) לא הזכיר שלמי שמחה, וביאר הערל"נ שכיון שאין חיוב לפטור מקרבן ראיה לעלות משום שלמי שמחה לא מיקרי חובת הרגלים.

קרבן פסח, המנ"ח (תק"ט ד') מסתפק האם שוין בו כל הכהנים, האם כיון שהוא נעשה בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד דינו כרגל, או שכיון שהוא לא בא ברגל אין שווים בו, והרש"ש (תמורה יד.) כתב שכל המשמרות שווין בו.

בעומר התנופה, המשנה למלך (פ"ד מכלי המקדש ה"ה) הקשה מדוע לא הביא הרמב"ם שעומר התנופה כולם שווין בו, ובצל"ח כתב שבעומר אין שום חידוש שהוא מתחלק לכולם כיון שיש בו קומץ שקרב על המזבח, אבל שתי הלחם הוצרך הרמב"ם להזכירו כיון שאין בו שום דבר הקרב בגופו, והערל"נ כתב שעומר התנופה לא הקריב רק המשמר הקבוע, שכל מה שזוכין הכהנים היינו דוקא בעולת ראיה ושלמי חגיגה דעיקרן ביום הראשון שזה היה היום שחייבים לראות בעזרה, וקרינא ביה באחד שערוך בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד, אבל העומר שזמנו ביום הראשון של חוה"מ אינו בכלל זה, ואע"פ ששוין כל המשמרות במוספים של חוה"מ היינו טעמא דאתקש כל המוספים זה לזה.

בתשלומי עצרת, הערל"נ נתספק בעצרת שיש לקרובנותיה תשלומין כל שבעה אם גם בזה זוכין כל המשמרות, והנה המשנה למלך (פ"ד מכלי המקדש ה"ה) הביא מחלוקת בירושלמי כשחל יום טבוח של חג השבועות לאחר השבת (דהיינו בכה"ג שחל שבועות בשבת ושוחטים את העולת ראיה ושלמי חגיגה לאחר השבת, ועי' חגיגה יז.) שנחלקו אמוראים האם כל המשמרות שוות בו, והמנ"ח (תק"ט ג') נקט שה"ה לכל שבעת ימי תשלומי השבועות אפי' לא ביום טבוח יש את המחלוקת הזאת, אמנם הערל"נ דייק מרש"י (ד"ה ובעצרת) שכתב שמיירי כשאירע בשבת ומוכח שרק ביום עצרת עצמו שוין בו הכהנים ולא בימי תשלומיו, ודבריו צ"ע שכל מה שמצינו בירושלמי מחלוקת הוא כשהוא מקריב בימי תשלומין את קרבנות החג, אבל קרבנות שהם חובת הימי התשלומין לא מצינו מחלוקת, [וכן נקט המנ"ח להדיה שכל המחלוקת היא בקרבנות החג].

ז. תוד"ה ובחילוק וכו' והא דמרבה לחם הפנים טפי וכו', ופירש הערל"נ שאין כונת התוס' להקשות מדוע מרבים לחם הפנים ולא מוספים, שהא במוספין ליכא אכילה וא"א להעמיד בהם קרא "דיאכלו", אלא כונת התוס' למה לא מרבים נדרים ונדבות, אמנם בתוס' רא"ש מפורש שלא כערל"נ וצ"ע.

דף נו.

א. רש"י ד"ה אלא וכו' איצטריך לרבוי שאין בו שום עבודת לחם, כתב המהרש"א שאין כונת רש"י לבאר מדוע צריך רבוי ללחם הפנים שהא הוא קרבן שלא מחמת הרגל וודאי צריך לרבותו, אלא כונת רש"י לבאר מדוע מרבינן דוקא לחם הפנים, וע"ז הוא כותב שכיון שאין בו אלא אכילה לכן הוא מרובה מקרא "דיאכלו", ועי' בערל"נ שביאר את רש"י באופן אחר.

ב. גמ' חיובא דיומא עדיף, הנה מבואר בגמ' שזמן לא הוה חיובא דיומא וצ"ע שהא יש חיוב לאומרו היום, וברש"ש (על תוד"ה והלכתא) ובערל"נ (שם) ובצל"ח (ד"ה ואמנם) כתבו שזמן לא חשיב חיוב היום כיון שאומרים אותו בשאר רגלים, וכתבו שזה הטעם שהגמ' בסוגיין אומרת שלחם הפנים לא מיקרי חובת היום כיון שיש אותו בכל שבת, אמנם ברש"י (ד"ה ומצה) מבואר שלחם הפנים לא חשיב חובת היום כיון שהוא של שבת שעברה, ולפ"ז צ"ל שהטעם שזמן לא חשיב חובת היום הוא כמו שכתב הצל"ח (ד"ה ונלע"ד) בטעמו הראשון שכיון שאפשר לברך זמן בשעת עשיית הסוכה ולפטור את הזמן של הרגל, [וכמו שכתבו התוס' לעיל מו. ד"ה נכנס] א"כ לאו חיוב דיומא הוא, ולשיטת הריטב"א (שם) שזמן של עשיית הסוכה לא פוטר את הזמן של הרגל צ"ל כטעם הראשון.

ג. גמ' שהיום גורם ליין שיבא וכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, בגמ' בברכות (נא:) מקשה הגמ' מדוע לב"ה בעינן ב' טעמים, והקשה הצל"ח (שם) מדוע לב"ש בעינן ב' טעמים, ועי' בערל"נ (בסוגיין) שהאריך בדברי הצל"ח.

ד. גמ' שהיין גורם לקדושא שתאמר ד"א ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, הצל"ח (ברכות נא:) תמה על שתי טעמי בית הלל, על הטעם הראשון תמה הצל"ח שלשיטת התוס' (לעיל לח.) דחיוב הקידוש מן התורה הוא בדברים, ומדאורייתא לא בעינן קידוש על היין, וא"כ אפי' ליכא יין הוא צריך לומר את הקידוש, ואת קושיה זו כבר הקשה הרשב"א (שו"ת ח"ד סי' רצ"ה) ונראה בדברי הרשב"א שתירץ שנהי שאיכא חיוב מדאורייתא באמירה, אבל כיון שיש גם חיוב של אנשי כנסת הגדולה לאמר על היין ואת אותו חיוב הוא אינו יוצא בלא יין, א"כ עדיף להקדים היין שהוא יוצא בו יד"ח לגמרי, עוד הקשה הצל"ח גם על הטעם השני שקאמרי ב"ה שהיין תדיר, והקשה הצל"ח שהרי בזבחים (צ:) הגמ' מסתפקת בתדיר ומקודש איזה מהם עדיף, ולפום ריהטא דבר שהוא דאורייתא מיקרי מקודש כנגד חיוב דרבנן, וא"כ קשה מדוע הגמ' אומרת שברכת היין תדיר הא קידוש הוה דאורייתא ומקודש טפי, ותירץ הצל"ח שהכא מיירי שהוא יצא ידי קידוש דאורייתא בתפילת מעריב, וכתב הצל"ח שלפ"ז נשים שאין דרכם להתפלל ערבית גם ב"ה מודו שתברך על היום ואח"כ על היין, ובספר קובץ (הובא בספר הליקוטים על הרמב"ם שבת פכ"ט ה"ו) כתב שדברי תורה לא חשיב מקודש יותר מדרבנן, כיון שחבבין דברי סופרין יותר מיינה של תורה, וביותר לפי מה שכתב הרמב"ם (ספר המצות שורש א') שכל מה שתיקנו רבנן יש בזה לא תסור מדאורייתא, ובשאגת אריה (סי' כ"ב) כתב להיפך שהנה כל מה שאמרי' שתדיר קודם היינו שכשהוא רוצה לקיים ב' מצות איכא קדימות לתדיר, ואם הוא יקדים את שאינו תדיר הוא מזלזל בתדיר, אבל אם אדם לא רוצה לקיים כלל את המצוה עכשיו אלא אח"כ אין לו חיוב לעשותו עכשיו, וכיון שדרבנן קלין משל תורה החמורים, א"כ אם יקדים את הדרבנן אין כאן זילותא כלל דה"ל כמקדים דבר הרשות לשל מצוה, וכיון שמדאורייתא אין דין קדימה לדאורייתא א"כ רבנן תיקנו דבריהם כשל תורה שתדיר שלהם יהיה קודם, עי"ש וע"ע בנו"ב או"ח (סי' מ"א ד"ה ואין לומר) דאזיל לטעמיה, ובפמ"ג (תפ"ט א"א סקט"ו).

ה. גמ' רב דאמר כבית שמאי. הקשה הרש"ש שהא בבית שמאי לא חזינן שחובת היום עדיף, אלא שב"ש הקדימו הקדישו מטעמים אחרים.

ו. גמ' תנאי היא דתניא וכו', עי' בערל"נ מה שפירש בזה שהרמב"ם השמיט את הדין של הילך מצה הילך חמץ.

ז. גמ' והלכתא סוכה ואח"כ זמן, כתב הרא"ש (פ"ד ס"ד) שכל מה שאמרי' בסוגיין שסוכה ואח"כ זמן הוא דוקא אם לא בירך על הסוכה, אבל אם כבר יצא בשהחיינו על הסוכה [וכגון ביו"ט שני שיצא חובת זמן שעל הסוכה ביום הראשון] ונשאר לו רק לברך שהחיינו על היו"ט, יקדים ברכת הזמן לברכת הסוכה, וטעמו שכיון שאין לו לברך זמן על הסוכה אלא על היו"ט מדוע יפסיק בין בברכת הסוכה בין הקידוש שהוא לחובת היו"ט לזמן שהוא גם חובת היו"ט, [ועיין במה שכתב שם הרא"ש בשם הראבי"ה ועיין בט"ז ובמג"א ריש סי' תרס"א שהכריעו שלא כהרא"ש] והנה כתב הטור (ריש סימן תרמ"ג) וז"ל סדר הקידוש, יין וקידוש היום וסוכה, ואח"כ זמן לפי שהזמן חוזר על קידוש היום ועל מצתו הסוכה, ובפמ"ג (תרמ"ג מ"ז סק"א) הבין בדעת הטור שהסיבה שאומרים סוכה ואח"כ זמן הוא בשביל שהזמן יהיה קאי גם על הסוכה, ואם יגידו אותו קודם הוא לא יהיה ניכר שאומרים אותו על הסוכה, [וכן נראה מדברי המרדכי (תשסה) וכן הוא להדיה במאירי בסוף פירקין] ולפ"ז הטור פירש ברא"ש שהטעם שאם הוא כבר בירך על הזמן של הסוכה יקדם את הזמן לסוכה, הוא משום שכל הסיבה שהגמ' אמרה סוכה ואח"כ זמן הוא כדי שהזמן יהיה קאי על הסוכה, אבל אם כבר יצא יד"ח על הזמן של הסוכה אין סיבה להקדים, והנה בסוגיין מבואר שהטעם שסוכה קודמת משום שהיא חיובא דיומא. וכתבו הפמ"ג והק"נ (פ"ד ס"ד אות צ') שלרא"ש הוקשה קושית התוס' (ד"ה והלכתא) שמתני' סתמא שהילך חמץ והילך מצה וא"כ קשה האיך פסקינן שלא כסתמא, ולכן הוכרח הרא"ש לומר טעם שלא נזכר בגמ' [וכמו שכתב המהרש"א לפי התירוץ השני של התוס'].

ח. תוד"ה והלכתא וכו' א"נ חשיב לחם הפנים חובת היום אע"פ שהם משבת שעברה, הקשה המהרש"א שא"כ אמאי הגמ' מעמידה את רב כתנאי לימא שנחלקו התנאים האם לחם הפנים הוא חובת היום עי"ש מה שישב.

והרש"ש והצל"ח הקשו שכמו שלחם הפנים התוס' מחשיבו חובת היום א"כ מאותו טעם נחשיב גם זמן חובת היום, ובצל"ח כתב שכיון שאפשר לברך זמן בעשיית הסוכה גם על הזמן של המועד [וכמ"ש התוס' לעיל (מו. ד"ה נכנס)] א"כ לא מיקרי חובת היום, ובערל"נ כתב שכיון שהשוה הכתוב חלוקת לחם הפנים לחלוקת הקרבנות גבי רגלים מיקרי ג"כ קצת חובת היום.

ומצינו עוד כמה טעמים בראשונים שעושין זמן בסוף שהר"ח כתב שברכת הזמן היא הודאה בעלמא וליכא בה דין תדיר, וכעין זה כתב המאירי (בסוף פירקין) ועיין באות ז'.

ט. גמ' לאתוי פר העלם דבר של צבור, הרמב"ם (פ"ה ממעשה הקרבנות הט"ו) פסק דפר כהן משיח הכהן המשיח עצמו מקבל את דמו, וכתב הכס"מ שבת"כ דרשו כן מדכתיב ולקח הכהן המשיח, והקשה המשנה למלך שא"כ גם גבי פר העלם דבר של צבור כתיב והביא הכהן המשיח, ולמה לא מצינו ברמב"ם שגם שם צריך כהן משיח, וכתב הערל"נ שמקור דברי הרמב"ם הוא בסוגיין, שמדקאמר לאתויי פר העלם דבר של צבור, ואס"ד שבעינן כהן משיח עכ"פ לכתחילה האיך אמרי' שהוא למשמר הקבוע, ובשער המלך (ריש הלכות עבודת יוה"כ) הקשה מכאן על שיטת הריב"א (יומא נז. ד"ה אני) שס"ל שפר העלם דבר של צבור בעינן כהן משיח מסוגיין ותירץ דמיירי בעבודת הולכת אימורין לכבש, ועיין בערל"נ.

י. מתני' יום טוב הסמוך לשבת בין מלפניה בין לאחריה היו כל המשמרות שוות, עי' פרש"י אמנם הרמב"ם (פ"ד מתמידין הי"ב) כתב שטעם תקנה זו הוא בשביל שהכהנים יקדימו לבוא לבית המקדש, ויתאחרו בבית המקדש שאם יתאחר א' מבני המשמר יבאו הם וימלאו מקומם, והראב"ד הקשה על הרמב"ם שהא הם ע"כ נשארים שם, והרדב"ז תירץ שהם יכולים ללכת בתוך התחום לביתם, והתוי"ט הביא ראיה לדעת הרמב"ם מדאמרי' בגמ' תיקנו רבנן מילתא. ומשמע מלשון "תקנה" שיש תועלת מדבר זה, והאבן האזל (פ"ד מתמידין הי"ב) ביאר שגם לשיטת הרש"י יש תועלת שלא ליתי לאנצויי.

יא. מתני' חל להיות יום אחד להפסיק בינתים, עי' פרש"י אמנם הרמב"ם (פ"ד מתמידין ומוספין הי"ג) מפרש שמשמר שזמנו קבוע היינו המשמר שיעבוד כל אותו שבוע, ומשמר המתעכב היינו המשמר שלא ישאר לו לעבוד אלא יום א' וכגון שחל יו"ט ביום שני א"כ נמצא שהמשמר שזמנו ברגל עובד יום א', וכיון שכן הם מתעצלים ולא באים אלא מעט ולכן הם נוטלים רק ב' חלות, והא דקרי ליה "משמר המתעכב", פירש הכס"מ דהיינו המשמר שמתעכב מלבוא למקדש, וכתב הכס"מ שלפ"ז אם חל יו"ט ביום שני המשמר שזמנו ברגל שהוא "המשמר המתעכב" נוטל ב' חלות בכניסתו, ואם חל יו"ט האחרון ביום ה' המשמר שזמן עבודתו ברגל נוטל ביציאתו רק ב' חלות, [ועי' בלח"מ שכתב בדרך אחרת, אמנם החזו"א (סו"ס ק"נ) והאבן האזל (שם) הסיקו ככס"מ] והנה החכם צבי (קס"ו) הקשה על הרמב"ם מדוע המשמר שעובד יום א' מתעכב הא אמרי' לעיל (נה:) שהמשמר שזמנו ברגל מקריב גם ברגל את כל הקרבנות שלא מחמת הרגל, ותירץ החזו"א (סו"ס ק"נ) שכיון שברגל עצמו לא קרבים נדרים ונדבות א"כ ביו"ט של הרגל חוזרים חלק מהמשמר לביתו, וכשמסתיים הרגל אינם חוזרים ליום אחד, וכעין זה ביאר באבן האזל לגבי שבועות, וע"ע מה שהקשה בלח"מ (שם).

דף נו:

א. גמ' בשכר הגפת דלתות, התוס' בב"מ (יא: ד"ה נתון) הקשו שבסוכה אמרי' שהכהנים הגיפו דלתות ובערכין (יא:) משמע שהלוים הגיפו, ותירצו התוס' שבג' מקומות במקדש הכהנים היו שומרים, והתוס' רא"ש (ערכין יא: הובא בשטמ"ק שם אות ד') הוסיף שגם בהיכל הכהנים סגרו כיון שהלוים לא יכלו ליכנס, אמנם ברש"י ביומא (יח. ד"ה לר' יהודה) מבואר שהכהנים סגרו דלתות העזרה החיל והיכל ולשכות.

המאירי מקשה מדוע מקבל המשמר הנכנס שתי חלות בשכר הגפת דלתות הא כמו שהמשמר הנכנס סוגרם המשמר היוצא פתחם, וביאר המאירי שגם המשמר הנכנס היה מסיע בפתיחת הדלתות.

ב. גמ' עושה תמיד של בין הערבים ובזכין, (הרמב"ם פ"ד מתמידין ה"ט) השמיט את זה שהמשמר הנכנס עושה את הבזכין, ועיין בערל"נ.

ג. רש"י ד"ה ובמוספין, עי' בערל"נ שהקשה על רש"י שהעורות הם מוקצה ועי"ש שביאר ביאור אחר במה שחלקו במוספין.

ד. רש"י ד"ה האי, עי' ערל"נ שמקשה שא"כ המשמר הנכנס יחלוק גם בעורות של תמיד של שחר.

הדרן עלך מסכת סוכה