תפילין
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / שיעורי הרב מאיר קאופמן

#### כ"ט שבט פ"ב

# הלכות תפילין

# סימן כ"ה

## סעיף א'

### בדין קדימה של ציצית ותפילין

א] מבואר בשו"ע שיקדים ללבוש הציצית מצד מעלין בקודש ואין מורידין ובב"י הביא מהנימוקי יוסף מצד שזה תדיר שהרי זה נוהג גם בשבת ויו"ט ומצד ששקולה מצות נגד כל המצוות ועיין שאגת אריה סימן כ"ח שהקשה שאפילו אם ציצית זה תדיר אבל תפילין זה מקודש והרי זה ספק בגמ' וממילא איזה שירצה יעשה ועיין דגול מרבבה וחת"ס שכיון שהם שניהם שוים לכן הוסיף הנ"י הטעם שמעלין בקודש וששקולה ציצית נגד כל התורה עוד הקשה השאג"א שהרי מדאוריתא תפילין נוהג גם בלילה וציצית להרבה ראשונים פטור בלילה אפילו בבגד יום דהינו שנקט שהדין תדיר נקבע לפי זמן החיוב ולא לפי מה שבפועל וכתב שנימוק"י ס"ל כדעת הרא"ש שבגד יום חייב בלילה אמנם עיין ארצות החיים שלאחר שרבנן אסרו ללבוש תפילין בלילה ממילא ציצית נחשב תדיר שהקובע זה מה שבפועל מקים יותר עוד הקשה השאג"א שהרי מצות ציצית זה לא חובה ללבוש הבגד וממילא זה רק נחשב מצוי וא"כ תפילין שזה מקודש זה עדיף וע"ש שכתב שכל דין קדימה זה רק בשניהם זה חובה אבל אם אחד זה רשות לא שייך דין קדימה דמותר לאדם להקדים דבר הרשות לפני דבר מצוה וממילא כיון שציצית הוא לא חייב לעשות אפילו שזה מצוה אבל הוא יכול להקדימו לפני התפילין ומזה הטעם כתב הארצות החיים שגם בציצית החייבת מדרבנן אמרינן שיכול להקדימה לתפילין ולא אמרינן שתפילין שזה דאוריתא זה קודם כיון שהציצית זה רשות וממילא יכול להקדימו לתפילין [ולפ"ז לצד שאשה פטורה ממוסף יכולה להקדימו למנחה] והנה השאג"א חידש עוד שכל מצוה דרבנן לגבי דאוריתא חשיב רשות ולכן לא דנים דין קדימה של דאוריתא ביחס לדרבנן מצד שזה מקודש אמנם בזה המ"ב בהלכות חנוכה כתב שצריך להקדים מעריב לנר חנוכה כיון שזה דאוריתא וזה דרבנן ועיין רעק"א ס"ז שדן שדרבנן תדיר ודאוריתא שזה עדיף מצד שחשיב מקודש ודלא כשאגת אריה

### המקור לדין אין מעבירין על המצוות

ב] מבואר בגמ' יומא ל"ג שכל שיש שני מצות לפניו ופוגע באחד קודם חייב להקדימו מצד אין מעבירין על המצוות ולכן בנכנס לעזרה ויש לפניו הטבת הנירות והמזבח צריך להקדים המזבח כי בזה פוגע קודם וכן מבואר בגמ' שאסור לעבור על של יד בשביל ראש מטעם הנ"ל ורש"י ביאר שלכן צריך להניח קודם של יד ותוס' ביארו שהכונה כשממשמש צריך קודם של יד והתוס' ביארו שצריך להניח התפילין בכיס שיפגע קודם בשל יד שאם יפגע בשל ראש יצטרך להעביר על המצוה ומבואר שדין מעבירין בשני מצוות זה או מצד שפגע בחפצא שבו מקים המצוה או שפגע במקום שבו מקים המצוה והנה מבואר בגמ' שיש דין אין מעבירין גם לגבי מצוה אחת כגון לגבי העומר שלוקחים במקום שמוצאים ראשון שהוא יותר קרוב לירושלים וכן מבואר בגמ' שהיה צריך לקרוא המגילה באדר ראשון מצד שאין מעבירין על המצוות ועיין תוס' שדנו לגבי זריקת הדם ליסוד שמדין אין מעבירין על המצוות חייב לעשות במה שפוגע קודם והנה יש לדון בכמה פרטים

### בדין פגע בטלית של שבת

א. הנה ביחס לדין של שני מצוות כתב המג"א שזה רק אם מתכונן לעשות שניהם אבל אם עכשיו רוצה לעשות רק אחד מהם יכול להעביר על מצוה אחרת שאין בדעתו לקימה עכ"ד אמנם לגבי אותו חפץ מבואר שאפילו שדעתו לקים בחפץ מסוים הדין אין מעבירין שיקים בחפץ שפוגע ראשון ועיין שערי תשובה שאם רוצה ללבוש טלית של יום חול ופגע בטלית של שבת יכול ללבוש של יום חול שזה כמו שכתב המג"א שבשני מצוות כל שאין דעתו לעשות אחד מהם אין דין קדימה וצ"ב הרי במצוה אחת הרי תמיד דעתו רק לקים באחד ובכל אופן יש אין מעבירין וצ"ל ששם זה רק מצד שלא משנה לו איך לעשות אבל באמת אם מעונין במשהו מסוים בזה זה דומה לשני מצוות וצ"ב [ושמעתי לדון ביש לפניו שני בתי כנסיות ומעדיף אחד מהם היותר רחוק דיש כאן אין מעבירין ובפשוטו הוא כנ"ל שכל שיש לו ענין במקום מסוים זה לא שייך ויש לדון עוד דהתפילה זה מה שהוא מתפלל והבית כנסת זה לא החפצא של המצוה וצ"ע

### בדין תדיר ואין מעבירין על המצות מה קודם

ב. מבואר בשו"ע שאם פגע בתפילין צריך ללובשם קודם מצד שאין מעבירין על המצוות והנה אם אין שום דין קדימה ביניהם א"ש שיש כאן דין אין מעבירין אמנם למבואר בנימוק"י שיש כאן דין תדיר א"כ מבואר שהדין אין מעבירין הוא קודם לתדיר [וכן כתב בשאג"א סוף סימן כ"ח] ובפשוטו נחלקו בזה האחרונים דכתב הרמ"א סימן תרפ"ד ס"א דבחנוכה ור"ח שר"ח קודם מצד תדיר אם התחיל בשל חנוכה יפסיק ויקרא בשל ר"ח ורעק"א שם הביא את הק"נ שכיון שאין מעבירין על המצות ממילא ימשיך בשל חנוכה ובפשוטו נחלקו האם תדיר קודם לאין מעבירין ובחזו"א זבחים סימן ט"ו העיר דהמנהג שכשיש ס"ת אחד גוללים משבת לר"ח ואחרי זה לחנוכה אפילו שפגעו בחנוכה קודם שזה בפרשת נשא ומבואר שתדיר קודם ולפ"ז צ"ב למה אצלינו בלקח התפילין זה קודם הרי הציצית זה תדיר ועיין ארצות החיים שמעיקר הדין זה לא תדיר כטענת השאג"א לעיל אמנם הברכי יוסף סימן ק"מ הביא מהחכם צבי סימן כ"ב לחלק בין אם זה אותה מצוה לשני מצות שבאותה מצוה הדין קדימה קודם אבל בשני מצות הדין אין מעבירים קודם ולכן כתב במי שנמצא בבית האסורים ונתנו לו לצאת ליום אחד לתפילה שיחכה ליום יותר מקודש וזה קודם לדין אין מעבירין של חיוב של היום אמנם ביחס לשני סוגי מצות יעשה מה שחיב עכשיו ע"ש וצ"ע בכל זה, ובעיקר דברי הרמ"א יתכן שזה מצד שקבעו סדר בקריאת התורה ולא מצד שהדין תדיר הוא קודם ולפ"ז לא קשה מכאן

### בדין אין מעבירין לגבי עשית דבר רשות

ג. מבואר בנימוק"י שכיון שפוגע במקום הנחת תפילין קודם הטלית גדול לכן צריך להקדימו ועיין שאג"א סוף סימן כ"ח שכתב שכל הדין אין מעבירין זה בשני מצות אבל מותר לעשות דבר הרשות קודם מצוה ולכן כיון שציצית זה בגדר רשות שהרי לא חייב בזה ממילא יכול להקדים הציצית אמנם עיין גמ' בפסחים ס"ו שמקבל את המלא ומחזיר את הריקן והגמ' אומרת למה לא הפוך מצד שאין מעבירין על המצות וכתב המאירי שחזינן מהכא שגם בדבר הרשות זה כך וכן הוא בטורי אבן במגילה ו: ובפשוטו זה דלא כשאגת אריה לעיל וזה ודאי מוכח שכל שמחזיק החפץ של המצוה בידו אין לעסוק בדברים אחרים קודם מצד אין מעבירין על המצוות ולפ"ז יש להיזהר שלאחר שמחזיקים התפילין לא להתעסק בדברים אחרים אמנם לגבי הטלית כיון שזה לא חיוב יתכן שאין בזה אין מעבירין וכנ"ל

### בדין עזב המצוה ולקח מצוה אחרת

ד. עיין משנ"ב סק"ה שאם לקח התפילין שהתחייב במצות תפילין ואחרי זה עזב התפילין ולקח הטלית כה"ג עכשיו אסור לו להניח הציצית מצד אין מעבירין על המצוות ובשער הציון סק"ה כתב ופשוט והנה מדויק במ"ב שכל זה כשכבר לקח הטלית אבל כל שרק הניח התפילין הוא עדין מחויב ללבוש התפילין וכל סברתו שכל שעכשיו הציצית בידו זה נחשב יותר העברה על המצות מהחובת תפילין שחל עליו [ויש לעיין בהניח הציצית מידו האם עכשיו יקח התפילין ומסתבר שבזה שלקח הציצית הוא כבר העביר עליהם ועכשיו זה לא בגדר עומד לפניו] אמנם עיין טורי אבן מגילה ו: ובחזו"א זבחים סימן ט"ו שהביאו מגמ' ביומא נ"ח: שכשהכה"ג יוצא מקודש הקדשים להזות על המזבח שצריך לעבור על הקרן הראשונה אחרי זה לא ממשיך לזו שאחריה אלא חוזר לזו שלפניה מצד שאין מעבירין על המצות ומבואר שגם לאחר שעבר ממנה צריך לחזור עליה אמנם יתכן שדוקא שם שעדין לא אוחז במצוה אחרי זה וכנ"ל מהמ"ב ויתכן עוד דשם מראש הוא עזב על דעת לחזור לקרן זו וצ"ע בכל זה

### האם מעבירין על המצות חשיב קום ועשה

ה. יש לדון בדין אין מעבירין על המצות האם זה נחשב קום ועשה או שב ואל תעשה ובפשוטו יסוד הנידון האם זה מעשה בזיון בזה שעוזב המצוה הראשונה ועושה המצוה השניה וא"כ הוי קום ועשה או שיסודו כמבואר ברש"י במגילה ו: הוא דין מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שזה ביטול דין הזריזות בקיום המצוה שהיתה בידו והנה עיין בה"ל שדן בלקח התפילין בידו והוא מתביש להניחם קודם האם יש כאן היתר של כבוד הבריות וכתב שכיון שזה קטן זה לא מתיר לעבור איסור דאוריתא ומבואר שנקט שזה שב ואל תעשה שאם זה קום ועשה הרי גם כבוד הבריות גדול זה לא דוחה וצ"ע בזה

### אין מעבירין במצות בין אדם לחברו

ו. יש לדון האם במצות של בן אדם לחברו יש גם דין אין מעבירין כגון שעושה חסד לשנים האם צריך להקדים מי שיותר קרוב אליו או לא והדבר נפק"מ גם במחלק מהקידוש האם צריך להקדים מי שלידו וראיתי מביאים שבמאירי בקידושין כתב לגבי כבוד אב ואם שבנתגרשו שניהם שקולים שאם אחד יותר קרוב מחויב להקדימו מדין אין מעבירין על המצות וחזינן שגם במצות שלחברו יש דין קדימה ואולי כיבוד אב ואם שאני ובמצוה שהיא רשות לשאג"א הנ"ל אין איסור וצ"ע בזה [ובספר בני ראם נסתפק בזה]

### בדין מחזיק שני מצות בידו

ז. עיין מ"ב סקמ"א שגם אם לקח את שני התפילין בידו ומניח קודם של יד הוי מעבירים על של ראש ומבואר חידוש גדול שעצם זה שלא עושה המצוה אפילו שעושה מצוה אחרת שהיא היתה בידו קודם חשיב מעבירין על המצוות וצ"ע

## סעיף ה'

### בעצת רע"א

א] עיין שו"ע שנחלקו הראשונים האם מברכים שני ברכות או ברכה אחת וכתב הרמ"א שמנהגינו לברך שני ברכות ועיין בה"ל שהביא מרעק"א עיצה שיכוין שאם הלכה כרש"י הוא מכוין שלא לצאת בברכה של להניח על של ראש ואפילו שיש כאן גורם ברכה שאינה צריכה אבל וודאי שזה עדיף מברכה לבטלה והנה מבואר שמועיל לכוין שלא להוציא אפילו שזה מונח לפניו והנה נחלקו התבו"ש והפר"ח ביש לפניו שני בהמות לשחיטה ומברך ברכת המצות או שני אוכלים ומברך ברכת הנהנין האם יכול לכוין שלא מוציא רק אחד מהם ויש שהוכיחו מרעק"א שמועיל תנאי אמנם אין זה ראיה כלל דשם זה על הצד שגם אם שח ביניהם לא צריך לחזור ולברך מצד שזה כסעודה אחת אבל כאן שזה שני סוגי מצות שנפטרות בברכה אחת זה ודאי מחיב שני ברכות רק שנתחדש שזה יכול להיפטר בברכה אחת וודאי שכה"ג אם מכוין שלא לפטור צריך לברך וכמו בעושה מעשר ראשון ומעשר עני שמברך ברכה אחת על שניהם שאם יכוין לפטור רק אחד לא יפטור את השני וז"ב [אמנם עיין לקמן שיתכן שכל שלא דיבר זה כמו סעודה אחת ורק במדבר מחלקו לשנית וכמו שהאריך בישועות דוד ולפ"ז יש ראיה ועדין יתכן שזה סברא לחלק]

#### ח' אד"א פ"ב

## סעיף ט'

### ביסוד האיסור להפסיק בין תפילין של יד לשל ראש

א] מבואר בגמ' במנחות שהסח בין תפילין של יד לתפילין של ראש עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה ובטעם האיסור מצאנו כמה דעות בראשונים א. רש"י ביאר שהכונה שסח ולא מברך על של ראש ומבואר שאין איסור מצד שגורם ברכה שאינה צריכה והנה מקור האיסור הוא מהגמ' ביומא שהכה"ג לא היה מוציא ס"ת למפטיר כי זה גורם ברכה שאינה צריכה והנה יש ראשונים שלמסקנא אין כזה איסור אלא זה מצד פגמו של ראשון אמנם יתכן עוד דשם זה מחייב ברכה אחת וגורם שיברך שני ברכות אבל כאן ודאי שיש שני מחיבים של ברכה רק שאפשר לפוטרם בברכה אחת ויתכן שבזה ודאי אין איסור גורם ברכה שאינה צריכה

ב. התוס"ר בסוטה מ"ד ובר"ן סוף ר"ה ביארו שהאיסור מצד גורם ברכה שאינה צריכה אמנם שאר הראשונים לא ניחא להו בזה שלמה נקטו דוקא דוגמא זו

ג. עיין בבעל המאור סוף ר"ה הובא בריטב"א ובר"ן שם שביארו שזה דין מיוחד בתפילין מצד שיש דין הויה אחת לשניהם ושאסור להפסיק ביניהם ונקטו שלפ"ז בשאר מצות אין איסור להפסיק באמצע מצוה

ד. עיין רי"ף סוף ר"ה שכתב שאסור להפסיק בדיבור בין תקיעות דמעומד לתקיעות דמיושב וכתב שזה נלמד מהא דאסור להפסיק בין תפילין של יד לשל ראש וכתב שזה כ"ש והנה אם זה מצד דין מיוחד בתפילין אין זה ענין לשם וכן אם זה מצד גורם ברכה שאינה צריכה זה לא שייך בשופר דהרי פסק שלא חוזר ומברך ובהכרח שיסוד האיסור שכל שאדם עסוק באמצע מצוה אין לו להפסיק ובזה א"ש שכתב שזה כ"ש מתפילין דשם זה שני מצות ובכל אופן כיון שיש דין לעשותם יחד הוי זלזול מה שמפסיק כ"ש במצוה אחת ובספר המכריע כתב שזה כמו מי שמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה

והנה עיין תרוה"ד ח"ב סימן ק"ז שכתב שגם במניח תפילין בחוה"מ שלא מברך בכל אופן אסור לדבר ביניהם וכן בהוריד התפילין ומחזירין שמנהגינו שלא לברך וע"ש שלמד דבר זה מהרי"ף שלמד מזה לתקיעת שופר וה"ה לשיטות שיש דין מיוחד בתפילין אמנם במג"א סקי"ז כתב שלענות קדיש וקדושה מותר שזה רק אסור מצד גורם ברכה שאינה צריכה ובא"ר חלק עליו שהרי יש כאן החסרון שכל זמן שבין עינך יהיה שתים אמנם דבריו צ"ע שהרי ר"ת התיר לענות וגם הרשב"א רק חשש שיצטרך לברך וברא"ש כתב שכה"ג לא חזור מעורכי המלחמה אלא רק יש בזה איסור ברכה לבטלה ומשמע שנקטו שהפסק מצד קדיש וקדושה זה ודאי חמיר מההפסקה בין תפילין של יד לשל ראש והרי התרוה"ד למד מהרי"ף שאסור לשוח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד ושם הרי וודאי שמותר לענות קדיש וקדושה ויתכן באמת שדעתם שזה לא מצד כל שבין עינך כבעל המאור אלא כרי"ף אמנם לכאורא ודאי שהעיקר לדינא זה כדעתם וממילא אין היתר שלא לענות קדיש וקדושה

## סעיף י'

### בדין עניית קדיש וקדושה

א] עיין ב"י שהביא לדון מהראשונים האם מותר לענות קדיש וקדושה בין תפילין של יד לשל ראש והנה מבואר בדבריו ששיטת ר"ת שכיון שהוא צריך לענות מותר לענות ולא חשיב הפסק כדי שיצטרך לחזור ולברך ובפשוטו הביאור כמבואר בט"ז שכל שעונה כי הוא חייב לענות ולא שזה מדעתו לא חשיב הפסק והאגור הביא מהרשב"א שמותר לענות אבל צריך לחזור ולברך דהינו שהחיוב לענות זה חמיר מהדין הפסק בין התפילין ומהדין גורם ברכה שאינה צריכה והוסיף שגם אם לא יענה ויצא על ידי שומע כעונה יצטרך לחזור ולברך וכתב הב"י שזה כדיעות שאסור להפסיק באמצע שמונה עשרה דהינו שסברתם כמבואר בצל"ח ברכות כ: שזה מצד שחשיב כדיבור אמנם בשו"ת הרשב"א מבואר שאם מפסיק בשומע כעונה לא צריך לחזור ולברך דהינו שנקט ששומע כעונה זה לא כדיבור והוסיף שבכל אופן באמצע שמונה עשרה אסור להפסיק ובפשוטו הביאור שאפילו שזה לא כדיבור אבל חשיב הפסקה לגבי שמונה עשרה ששם אסור אפילו לרמוז אבל לגבי תפילין אין זה בגדר הפסק האסור וזה דלא כצל"ח כ"א: שנקט שביוצא מצד שומע כעונה לשיטות שהוי הפסק בשמונה עשרה הוי כמברך ברכה לבטלה ומבואר שם דעתו שאם רוצה להפסיק על ידי שעונה הוא יכול אמנם דעת הרא"ש שאסור לענות מצד שזה גורם ברכה שאינה צריכה דהיינו שנקט שאפילו שמצד האיסור להפסיק בין התפילין קדיש וקדושה זה יותר חשוב אבל זה אסור מצד שיצרך לחזור ולברך והוי גורם ברכה שאינה צריכה

ולענין הלכה נחלקו הט"ז והמג"א האם בענה הוי הפסק דהט"ז חשש למרדכי שלא הוי הפסק והמג"א פסק דהוי הפסק וכן פסק המ"ב אמנם בבה"ל כתב שלדעת הרמ"א שמברך שתים כאן לא יברך על של ראש שתים ומצד שיש כאן ס"ס ספק שאולי זה לא הפסק ואולי הלכה כרש"י שמברך רק ברכה אחת אחת ועיין מאמר מרדכי שכאן גם לשו"ע אם סח מברך אפילו לט"ז מצד שיש כאן ס"ס לברך אמנם זה לשיטתו שמברכים במקום ס"ס ובאמת הכרעת הבה"ל כאן צ"ע שכיון שאנו נוהגים לברך חזינן שאצלינו זה לא בגדר ספק דאל"כ מספק אין לברך כדפסק המ"ב שאפילו במקום ס"ס אין לברך

### בדין הפסק בין הברכה למצוה ובדין אמן על אותה ברכה

ב] והנה עיין שער הציון סימן רט"ו סק"ב ומקורו מהפמ"ג שם ובסימן נ"א א"א ג' שכתב שבבירך על מצוה או על אוכל ועדין לא אכל ושמע קדיש או קדושה או ברכה של מישהו אחר שזה תלוי במחלוקת של הט"ז והמג"א כאן ולא הכריע בזה [דהינו שכאן הכריע כמג"א אמנם שם נקט שזה ספק וכן הוא בגליון רעק"א על הדרך החיים] דהיינו שיסוד הסברא שכיון שחייב להפסיק לא חשיב הפסק והנה יסוד דבריהם שנקטו שהברכה של להניח ביחס לשל ראש זה כאילו ברכה רגילה שעדין לא עשה המצוה וממילא גם בכל ברכה שבירך ועדין לא טעם ולא עשה המצוה אמנם יש מקום לומר שבאמת כיון שזה אותה מצוה זה נחשב כמצוה אחת זה מחיב ברכה אחת רק שהדיבור מחלק את זה לשני מצות ובזה חידוש שדיבור מחויב לא מחלק אבל אם יפסיק בין הברכה למצוה וודאי דהוי הפסק והאריך בזה בישועות דוד חאו"ח ועיין תבואות שור סימן י"ט ס"י שכתב בשוחט כמה בהמות ושמע קדיש וקדושה שבין הברכה לשחיטה לא יענה אבל בין עוף לעוף יענה אפילו שאם ישוח הוי הפסק וכתב שם סק"כ שכן מבואר בשו"ת הרשב"א כאן המובא בב"י שלגבי שח בין שחיטה לשחיטה זהו הדין ורק בין תפילן לתפילן שזה שני מחיבים הוי הפסק ויש לדון שדעת ר"ת כסברא הנ"ל גם לגבי שני תפילין

והנה המ"ב סקל"ה הביא מהפנים מאירות ח"א סנ"ט שאם ענה אמן על הברכה של התפילין זה וודאי לא חשיב הפסק כיון שזה אותה ברכה ושהאחרונים חלקו עליו והנה עיין רעק"א שהבין בכוונת הפנ"מ שזה גם בבירך על מאכל או על מצוה ועדין לא אכל ולא עשה המצוה וענה אמן על אותה ברכה לא הוי הפסק ותמה עליו שהראשונים דנו שאין לענות אמן לאחר אהבה רבה מצד שזה הפסק בין הברכה לק"ש אפילו שמדובר על אותה ברכה והנה לפ"ז בדיעבד אין לחזור ולברך כיון ששיטת הפנים מאירות דלא הוי הפסק אמנם עיין שערי תשובה קס"ז סקי"א שהביא מהפנים מאירות ח"ב סימן ה' שכתב מפורש שזה ודאי שמי שבירך ברכה על היין ועדין לא טעם וענה אמן על ברכת היין של מישהו אחר חשיב הפסק ולמד מהדין של אהבה רבה אלא שצ"ע סתירת דבריו אמנם המעיין בדבריו שכתב סברא מיוחדת לגבי הפסק בין תפילין של יד לתפילין של ראש שכל האיסור להפסיק בדבר אחר אבל באמן על אותה ברכה לא הוי הפסק אלא שעדין צ"ע שזה הפסק בין הברכה להנחה של ראש ובהכרח שנקט כנ"ל שכאן זה כמו סעודה אחת וכל שהתחיל לא חשיב הפסק על ידי דבר שקשור לאותו ענין ולפ"ז באמת אין מקום לקושית רעק"א שמעולם הוא לא אמר כזה דבר [וכל זה מבואר במטה אפרים תרכ"ה סמ"ח ובהגהות אלף למטה שם ובאלף למגן] והנה כתב הבה"ל סימן תר"צ שמי שבירך והתחיל לקרוא למפרע צריך לחזור ולברך ובעמק ברכה מגילה אות ו' העיר דבפנים מאירות מבואר שענית אמן על אותו דבר לא חשיב הפסק אמנם לנ"ל זה רק שם כי הוא באמצע מצוה אבל לא כה"ג

והנה בפשוטו הפסק של ענית אמן על כל ברכה זה כמו קדיש וקדושה וכן הוא בגליון רעק"א סימן ר"ו בשם הפמ"ג אמנם באגרות משה ח"ב סק"י ובשש"כ פמ"ח ס"ז נקטו שענית סתם אמן וודאי הוי הפסק אמנם נעלם מהם דברי הפמ"ג ורעק"א וודאי שאין סיבה לחלק בין הדברים

### בדין שמע הברכה מחברו

ג] עיין בה"ל שהביא מהשערי תשובה שאם שמע ברכה מחברו יכול לענות והבה"ל חלק שכיון שעכשיו יצטרך לברך הוי גורם ברכה שאינה צריכה ועיין תהלה לדוד שביאר שמדובר שעכשיו שיענה יצא אחרי זה בברכה על ידי חברו וכיון שגורם רק ברכה של שומע כעונה לא הוי גורם ברכה שאינה צריכה והארכנו בזה במקום אחר דיתכן שכה"ג הוי גורם ברכה שאינה צריכה גם אם יוצא בשומע כעונה ואכמ"ל

### בדין ענית אמן על ברכת על מצות ושאר ספק ברכה

ד] הנה יש לדון האם לענות אמן על ברכת על מצות והנה לאשכנזים שמברכים וודאי שחיבים לענות אמנם לנוהגים על פי המחבר שלא לברך יש להסתפק והנה אם יש כאן הכרעת ההלכה שלא לברך לכאורא וודאי שאין לברך ולא עוזר שהאשכנזים עושים על פי רבותיהם [ובשו"ע משמע שהכריע כן עלפי הרי"ף והרמב"ם] אמנם אם נימא שזה ספק יש לדון ועיין בה"ל סימן רט"ו שכתב שאם אדם מברך ברכה כי נוהג כדעה מסוימת ואותה דעה לא הודחה מהפוסקים כגון מי שאומר שם ה' בסיום של בו"נ [צ"ב תיפו"ל מצד תחילת הברכה] אף דמן הדין לא חייב לענות דספק אמן לקולא אבל יכול לענות מצד שאין בזה חומר דלא תשא דהינו שכל צד יש בזה קולא וחומרא שאם זה ברכה לבטלה אסור לענות ואם לא חייבים לענות וכתב שאיזה שירצה יעשה והנה היה מקום לדון שההכרעה היא שב ואל תעשה מאידך היה מקום לדון למבואר בקה"י בברכות שספק איסור דרבנן הוי דשיל"מ משא"כ בספק חיוב אין כזה הלכה א"כ כאן ביחס לענות עדיף שלא יענה שאין בזה טורח משא"כ ביחס לחיוב לענות בזה תמיד הכלל שספק דרבנן לקולא ויש לדון עוד שכיון שכל צד יש בו קולא וחומרא א"כ אין כאן דין ספק דרבנן לקולא ובהכרח הדרינן לדין שב ואל תעשה וצ"ע בזה

[והנה במי ששומע חזרת הש"ץ לאחר שקיעת החמה היה מקום לדון שיש כאן ס"ס שלא לענות א. אולי זה לילה ב. אולי עיקר התקנה של מנחה היה בתורת ודאי עד שקיעת החמה כמבואר במרדכי ובשנות אליהו ובתר"י אמנם הכרעת המ"ב שזה רק מספק ובגר"ז כתב שאפשר להתפלל מדין ספק דרבנן לקולא ומסתבר שמותר לענות ואין חיוב לענות וכנ"ל מהבה"ל וצ"ע]

## סעיף י"ב

### פרטי דיני ברכה במוריד התפילין

א] דעת השו"ע שכל שהוריד התפילין אפילו על דעת להחזירם צריך לברך וכן הכריע הגר"א ועיין מ"ב סקמ"ג דכתב שאם בשעת הברכה היה דעתו להוריד וללבוש אין צורך לברך ועיין הלכות ציצית שהבאינו דדברי המ"ב מחודשים והגרעק"א נקט שכונת המג"א שאם בתחילה היה בדעתו ולא דיבר ביניהם ממילא הברכה הראשונה יכולה לחול על ההנחה השניה אבל כל שדיבר ביניהם כיון שזה שני מעשי הנחות ודאי צריך לחזור ולברך ודעת הרמ"א שכל שהורידו על דעת לחזור וללובשו חשיב כמעשה לבישה ארוך ואינו צריך לחזור ולברך אמנם אם זה נפל דהיינו שההורדה היתה שלא מדעתו בזה צריך לחזור ולברך ולכאורא מצד שזה לא נחשב מעשה לבישה ארוך דרק הורדה מדעת זה כהמשך הלבישה והנה המ"ב הביא מהשל"ה שבאמצע התפילה גם בנשמטו ממקומם אינו צריך לברך וצ"ב הטעם ועיין גר"ז סל"ב שביאר שכיון שדעתו על התפילין כל הזמן ממילא שם לב כשזה נשמט [צ"ע שהמציאות לא כך] וכיון שדעתו להחזיר זה כמו שהוריד על דעת להחזיר והנה הגרעק"א כתב שזה גם לגבי ציצית אמנם המ"ב והגר"ז לעיל סתמו שבציצית צריך לחזור ולברך ועיין ארצות החיים ס"ח סקפ"ט שביאר החילוק שכאן שיש דין שצריך למשמש כל שעה בזה מועיל מה שדעתו על התפילין כל שעה אבל בציצית שאין כזו הלכה זה לא מועיל והנה הבה"ל כאן הביא הנידון בנפסק הקשר לאחר שלבש שהמג"א כתב שלדעת השל"ה אין לחזור ולברך והבה"ל כתב שיש לחלק מחמת שלגבי נשמטו חושב שזה יקרה ויחזיר אבל כאן לא חושב שזה יקרה והנה בפשוטו אם זה כמו שדעתו א"כ הרי כתב שגם לשו"ע אין לברך וכאן מבואר שכל הנידון לרמ"א וצ"ע בכל זה

והנה בהורידם לבית הכסא מפורש בגמ' שצריך לחזור ולברך והמג"א דן שדוקא שם כי זה רחוק מביתו אבל לא בזמנינו שמורידם קרוב אמנם האחרונים תמהו הרי מפורש בגמ' שהוא חולצם בריחוק ד"א ולכן נקטו האחרונים שיסוד החילוק דשם כיון שבזמן שהוא בבית הכסא אסור לו ללובשם לכן חשיב הפסק אמנם אם חולצן להטיל מים שבזה אם זה לא בבית הכסא קבוע שמעיקר הדין לא צריך להוריד לא צריך לחזור ולברך אמנם אם מתפנה בבית הכסא קבוע שבזה יש חומרא שרבנן גזרו שמא יתפנה בהם לכן צריך לברך וסברא זו שיכת גם היום שיתכן שאין לזה שם של בית הכסא ושמעתי להעיר שכיון שאם זה עדין לא עליו אסור ללובשם רק לאחר שמטיל מים א"כ לאחר שהורידם שזה יחשב הפסק ועיין מ"ב לקמן שאם מורדים למוסף לא חשיב הפסק וצ"ב הרי בזמן השמונה עשרה לא יכול ללובשם ולמה שלא יחשב הפסק ומשמע שרק ההורדה למטרה שאז לא יכול ללובשם חשיב הפסק וצ"ב [ועיין מה שכתבנו סוף סימן מ']

והנה הב"י הביא מהמהרי"ק שאם נפסק הקשר לאחר הברכה קודם ההנחה כה"ג לא צריך לחזור ולברך אבל לאחר ההידוק צריך לחזור ולברך ובשם הראב"ד הביא שאם ההידוק נשמט אפילו לאחר ההנחה קודם שלבש השל ראש לא צריך לברך והסברא שכיון שהראש זה גמר ההנחה של יד ממילא זה נחשב שעדין לא גמר את ההנחה וממילא הברכה עדין עומדת לחול והנה בפשוטו הוא חולק על המהרי"ק שנקט שבנפסק הקשר צריך לברך אם זה לאחר ההידוק וכן נקטו רוב האחרונים אמנם בשו"ע מבואר שיש חילוק שההידוק שזה מעשה קטן בזה לא חשיב הפסק משא"כ בקשירה וצ"ב הסברא בזה

### בדין החליף תפילין

ב] עיין מ"ב סק"נ שאם בירך על תפילין ולבסוף לובש תפילין אחרות צריך לברך דהינו שכמו שלגבי ברכת הנהנין אם בירך על פרי אחד ונפל מידו ורוצה לאכול פרי אחר צריך לברך גם כאן צריך לברך אמנם כתב שבהחליף רצועה כיון שזה לא עיקר המצוה לא צריך לברך ועיין ארצות החיים סקק"ד שכה"ג יברך רק ברכה אחת כיון שיש דיעות שבברכת המצות גם אם מחליף חפץ לא צריך לחזור ולברך דבסימן ק"מ נחלקו הראשונים בבירך על קריאת התורה והראו לו מקום לא נכון האם צריך לברך ונקט הנ"ל שמחלוקתם האם בברכת המצות יש הדין של תורמוס אמנם עיין שער הציון תרנ"א סקע"ד לגבי החליף לולב שצריך לברך ושכל המחלוקת כי דעת האדם על כל התורה ולא על משהו מסוים אבל בחפץ אחר ודאי צריך לברך דהינו שנקט שאין בזה נידון ולכן כאן צריך לברך שני ברכות וא"ש סתימת המ"ב

והנה המ"ב אצלינו כתב שבהחליף חוטים מצד שזה חפץ אחר לא צריך לברך וכן עיין לעיל סוף סימן ח' שבבירך ונמצא הציציות פסולות והחליפם לא צריך לברך ודלא כפמ"ג שם שנקט שצריך לברך וצ"ב מה זה שונה מתפילין אמנם מבואר בארצות החיים שכיון שזה אותו בגד זה מגדרי שזה אותה מצוה וצ"ל שהבגד זה חלק מהמצוה ובאמת בבירך על מזוזה אחת ושם מזוזה אחרת יצטרך לברך כמו בתפילין דבפשוטו הבית זה לא חלק מהמצוה והארכנו במקום אחר וצ"ע

והנה יש לדון בבירך על תפילין ולבשם ורוצה להחליפם בתפילין אחרות האם צריך לברך והנה בפשוטו עד כמה שהברכה חלה על חפצא מסוים א"כ גם כאן צריך לברך אמנם עיין מ"ב סימן תקפ"ה שכתב שאם כבר התחיל לתקוע והחליף שופר לא צריך לברך אמנם עיין נשמת אדם כלל י"ב שכתב שרק בהיה דעתו להחליף לא צריך לברך אבל בלא היה דעתו להחליף צריך לברך ולכאורא הסברא לגבי שופר שכיון שזה מעשה אחד והרי אם כבר בירך אין מושג של היסח הדעת ממילא גם אם מחליף חפץ זה לא סיבה לברך משא"כ בתפילין שיכול להפסיק המצוה ולכן בהסיח דעתו צריך לברך ה"ה בחפץ אחר צריך לברך ולכן גם במחליף מזוזה צריך לברך אמנם בזרע אמת סימן ה' בסוף דבריו דמשמע שאין לברך וצ"ע ולכאורא בצירוף לדעת השו"ע שתמיד צריך לברך יש לברך

ועיין בה"ל שנסתפק בבירך על תפילין ופתחם לבודקם או בציצית שפתח החוטים וחזר והטילם האם כיון שבאמצע לא יכל לקיים בזה המצוה צריך לברך ולכאורא הסברא שכמו שבהורידם לבית הכסא כיון שלא יכל ללובשם זה מחלק המצוה לשנים גם כאן זה מחלק המצוה לשנים וממילא צריך לברך

# סימן כ"ו

### בדין מי שיש לו רק תפילין אחד

א] יש לדון במי שיש לו רק תפילין אחד כמה ברכות יברך והנה לדעת השו"ע שתמיד מברך ברכה אחת ובסח מברך על של ראש נוסח אחר א"כ גם כאן אם יש לו של יד מברך להניח ואם יש לו של ראש לבד מברך על מצות אמנם לדעות שמברך תמיד על של יד להניח ועל של ראש על מצות בזה מצאנו בב"י שלש שיטות דעת הרא"ש שאם מניח של ראש לבד מברך שתים ואם של יד מברך אחת דהינו שנקט שרק על של ראש תיקנו שני ברכות והנה צ"ב הרי הראשונים בברכות ביארו שכיון שיש בשל ראש מיוחדות שיש בו שין לכן ראו ענין לתקן לו ברכה מיוחדת ושלא יצא בשל יד אבל מהיכי תיתי לומר שנשאר שהברכה של יד הולכת גם על זה שבסח יברך שתים וצ"ל שכיון שבפועל הברכה של יד מועילה גם לזה שנחשב שמעיקר התקנה יש עליו שני ברכות אמנם דעת הספר התרומה שבין מניח של יד לבד או של ראש לבד מברך שתים דהינו שבאמת הגדר שתיקנו על כל אחד שני ברכות רק שחילקו שזה יאמר על של ראש אחד ועל של יד שתים ושיטת הנימוק"י שמברך רק ברכה אחת בין על של יד לבד ובין על של ראש לבד וצ"ב הרי בסח מברך שתים כמבואר בגמ' לשיטת ר"ת ועיין ארצות החיים שס"ל כדעת הבעל הבעל המאור סוף ר"ה שמה שאם סח מברך שתים זה מחמת שהפסיק בין של יד לשל ראש וממילא יש כאן קיום חדש בהנחה של ראש אם של יד שעל זה הברכה לא הולכת לכן צריך לחזור ולברך [וצ"ב הרי תמיד הפסק באמצע מצוה זה לא סיבה לברך] ולפ"ז באמת השל ראש לבד או של יד לבד זה רק ברכה אחת ורק מתי שיש המעלה בשל יד שזה יחד אם של ראש זה סיבה לשני ברכות

### בדין יש לו תפילה אחת מה עדיף

ב] עיין מ"ב שהביא את נידון האחרונים ביש לו זמן ללבוש רק תפילין אחד מה עדיף שילבש והנה האחרונים נקטו שמצד עצמו ודאי שתפילן של ראש זה יותר מקודש ולכן עיין ארצות החיים שאפילו שפוגע קודם בשל יד ויש כאן אין מעבירין על המצות אבל הדין עדיפות של אחד יותר מהשני זה עדיף מאין מעבירין וכמבואר בגמ' שדנה שמוסף של מחר עדיף מתמיד של היום ע"ש אמנם הנידון שכאן שיש הלכה שכל זמן שבין עינך יהיו שנים א"כ אם יניח של ראש מבטל הדין הנ"ל משא"כ אם יניח של יד והנה הישועות יעקב כתב שכל הדין שכשמניח שנים יש הלכה בסדר ההנחה ובסדר ההורדה אבל כל שמניח אחד אין ההלכה הנ"ל ולכן נקט שעדיף שיניח של ראש שקדושתו חמורה אמנם הארצות החים נקט שעדיף שיניח של יד אמנם המעין בדבריו יראה שכל דבריו שמשאיר השל יד על עצמו ואחרי זה באמצע הדרך יניח של ראש אבל אם יוריד מה הניח עכשיו ואחרי זה יניח את שניהם שעכשיו הנידון שיניח אחד ללא השני בזה משמע שגם הכריע שעדיף של ראש

והנה בעיקר הדין שכל זמן שיש של עיניך יהיה שנים יש לדון האם זה הלכה בצורת קיום המצוה של ראש שזה רק כשיש של יד או שזה הלכה במעשה ההנחה והנה האבודרהם נקט שאם הניח של ראש קודם של יד יורידו והט"ז חולק וצ"ב הרי ביחס לזמן שיניח של יד זה יהיה כדינו וביחס לזמן הזה הרי או שלא יקים המצוה או שיקים בצורה שלא לכתחילה ולמה להוריד ובאמת בעיקר הדין צ"ב הרי תמיד בזה שמניח קודם של יד לובש השל ראש פחות זמן וביחס לזמן זה עדיף ללבוש בדיעבד מאשר שלא ללבוש כלל ומשמע קצת שזה הידור בכל הלבישה שזה הונח לאחר שהיה של יד אמנם כיון שחזינן שגם בחליצה זה כך חזינן שהכונה שזה בדיעבד במצוה שזה מונח לבד ולכן צריך להוריד כדי שלא יהיה מצוה בדיעבד ולפ"ז צ"ב למה אם לבש המ"ב נקט שאין דין להוריד הרי חזינן מהתורה שזה מצוה בדיעבד ועדיף שלא לעשותה ומשמע שכל הדין שעד כמה שיהיה זמן שיהיה לו רק אחד מהם עדיף של יד לבד מאש של ראש לבד ונקט המ"ב שביחס לזמן שאו של ראש או כלום זה לא שייך ט"ז אד"א פ"ב

# סימן כ"ז

## סעיף א'

### מקום הקיבורת

א] מבואר בגמ' שילפינן מפסוק שמניחים תפילין על יד שמאל ומבואר בגמ' עוד שידך זה קבורת ומבואר בגמ' שלומדים דומיא דראש זה בגובה הראש כך כאן זה בגובה היד דהינו הבשר התפוח ביד ובב"י מביא בשם הסמ"ק שזה החצי שקרוב לקנה ולא החצי שקרוב לכתף ובמג"א משמע שאפילו שגם החצי העליון הוא תפוח בכל אופן זה לא כשר להניח עליו אמנם הבה"ל תמה על זה שמהיכי תיתי לומר כך אלא הכונה שס"ל שהחלק שסמוך לכתף הוא לא נחשב מקום התפוח שהוא פחות תפוח אמנם הפרישה והגר"א נקטו שכל מקום התפוח זה מקום הנחת תפילין ומשמעות המ"ב שהכריע שכך הוא עיקר הדין ויכול גם לברך על זה וכן המנהג בבר מצוה שידו עדין קטנה והתפילין גם על החלק העליון שמברך על זה ולא דואגים לתפילין אחרות ועיין מ"ב סקל"ד לגבי תפילין של ראש שגם המעברתא צריך להיות במקום הנחת תפילין אמנם בשע"ת סק"ד נסתפק שאולי חציצה בין המעברתא זה לא מעכב ומשמע שלא ברירה ליה ד"ז אמנם אין לנו אלא הכרעת המ"ב שחוצץ

### בדין גידם

ב] עיין בגמ' דמבואר בבריתא דמי שאין לו זרוע פטור מהתפילין אחרים אומרים הגידם חייב בתפילין ועיין תוס' שכתבו שאין כאן מחלוקת אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דהינו שאין לו זרוע וגידם זה שני מקרים אמנם באו"ז מבואר שזה מחלוקת והלכה כת"ק שאין לו זרוע פטור ומבואר ברמ"א שאם הכונה שאין לו קבורת א"כ אין נידון שאין לו מקום להניח תפילין אלא הכוונה שיש לו קנה ואין לו זרוע ובזה לת"ק פטור ולאחרים חייב ובזה כתבו תוס' זה לא מחלוקת דהיינו שאין לו זרוע הכונה את החלק העליון וגידם זה שיש לו החלק העליון ואין לו החלק התחתון אמנם המג"א תמה שהלשון אין לו זרוע ודאי הכונה שאין לו החלק העליון ואיך האו"ז למד לפטור בכה"ג שרק אין לו את החלק התחתון וע"ש שהביא גירסא אין לו אלא זרוע ולפ"ז מפורש שגם כה"ג פטור

אמנם עיין ב"ח שביאר שלתוס' אין לו זרוע הכונה שאין לו את מקום הנחת תפילין וגידם זה שיש לו את מקום הנחת תפילין ולאו"ז שזה מחלוקת הכונה שמדובר שאין לו את מקום התפילין אבל את החלק היותר קרוב לכתף יש לו ובזה נחלקו שלאחרים מניח שם תפילין ולת"ק פטור וכן קי"ל שאם יש לו מקום הנחת תפילין מניח בברכה ואם לא לא מניח כלל וכן משמע שהכריע בבה"ל

ובמג"א דייק מהמכילתא שגידם שחייב הכוונה ביד ימין ולפ"ז לתוס' שאין מחלוקת צריך להניח ביד ימין וכל הפוסקים לא חששו לזה רק הארצות החיים והשבות יעקב וכמבואר בבה"ל

והנה הרמ"א כתב שיניח בלי ברכה וצ"ב הרי לשו"ע שמברך תמיד אחד א"כ צריך לברך מצד של יד ולרמ"א שמברך שתים הרי אם מניח של ראש לבד גם מברך שתים ומשמע שכיון ששל יד זה לא הנחה ממילא חשיב הפסק בין הברכה להנחה ולכן יניח קודם של ראש ויברך אמנם הוא חידוש דבפשוטו בכל הספיקות זה לא נחשב הפסק וכמו בתקיעת שופר ובתפילין שלרש"י ור"ת וצריך לדחוק שהכוונה במקרה שיש לו רק את של יד ויכול להניח רק בכזה מקום

### בדין הנחת תפילין על ידי אשה וקטן

ג] המ"ב כתב שבגידם יבקש מאחרים שיניחו לו והנה יש לדון האם יכול להניח על ידי אשה וקטן שהם פטורים והנה כונת התורה וקשרתם זה ההנחה כמבואר בגמ' שדורשים וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין והנה שיטת ר"ת שכל מי שאינו מחויב בדבר לא יעשה את המצוה כגון לאגוד לולב או לעשות ציצית עיין לעיל הלכות ציצית ויש לעין הא גם כאן זה סיבה של איעשה את מעשה ההנחה והנה בפשוטו אין שום מצוה במעשה ההנחה אלא כל שזה מונח עליו מקים המצוה וכדחזינן שאם הניח קודם עלות השחר יצא ולפ"ז ודאי שגם אשה או גוי או קטן יכולים להניח תפילין אמנם עיין הגהות מימוני הלכות ציצית פ"א ה"ט שהביא את הגמ' שהיתה אשה שהיתה מניחה תפילין לבעלה וביאר שהכונה שהיתה מסיעת ומשמע שנקט שלר"ת ציריך שמעשה ההנחה יעשה על ידי בר חיובא אמנם דבר זה לא הובא בפוסקים ואין ענין להחמיר בזה

## סעיף ג' ד'

### בדיני הקשר

א] מבואר בגמ' שקשר של תפילין הללמ"ס וזה מעכב וצורת הקשר בשל יד כמו יוד ובשל ראש כמו ד' עוד מבואר בגמ' לפי פירוש הגאונים שצריך שהקשר בתפילין של יד יהיה כנגד הלב דהינו בצד הלב אבל צריך להיזהר שזה יהיה כנגד התפילין ולא מתחת והנה הב"י הביא שני מנהגים איפה נמצא העניבה שבה עוברת הרצועה האם קרוב לקשר או בצד השני ומנהג האשכנזים שזה יחד אם הקשר וביאר הבה"ל דמשמעות הרא"ש שזה חלק מהקשר אמנם מנהג ספרד שזה בצד השני שכנגד העולם ויש בזה רווח שהיוד לא זזה ומבואר בבה"ל שעדיף נהג אשכנז כיון שיש צד שזה בכלל דברי הגמ' עוד הביא הב"י נידון האם המעברתא לכיון הכתף או הצד השני והמנהג שהמעברתא לכיוון הכתף אמנם אין לזה מקור מהגמ' וכל איטר שמניח תפילין של מי שלא איטר כדי שהיום יהיה לכיון הלב ילבש בצורה שהמעברתא כלפי הקנה ובעיקר הדין שהיוד צריך להיות כנגד התפילין ולא למטה משמע בגמ' שזה לא מעכב וכן הוא בא"א ובאבני נזר או"ח י"ד וע,ש עוד שהמנהג הקדום שהיוד נגע בתיתורא ולא דוקא בבית בעצמו ואחרי זה שינו את זה שמונח צמוד לבית והמטרה שזה לא יזוז אמנם ודאי שזה לא מעכב ויתכן מאוד שמה שתחתית היוד נוגע בתפילין זה מספיק וצ"ע בזה

## סעיף ד' ה'

### דין חציצה בתפילין

א] עיין ב"י שהביא שדעת הרא"ש שיש דין חציצה בתפילין בין של יד ובין של ראש ומקורו על של יד מהגמ' בערכין ג: שכהנים היה מקום לומר שכיון שפטורים משל יד פטורים גם משל ראש והטעם שפטורים משל יד שכתוב ילבש על בשרו ואסור שיהיה דבר החוצץ בין הבגד לבשר ומבואר שלא יכולים ללבוש התפילין מעל הבגד וכן לגבי תפילין של ראש מבואר בגמ' שבשרו היה נראה בין המצנפת לציץ כדי להניח תפילין ומבואר שאין להניח תפילין על המצנפת וביאר הטעם שכתוב על ידך משמע על היד ממש ובין עיניך משמע ממש בין העינים ולא על דבר אחר אמנם עיין ב"י שהביא מהרשב"א במגילה ובר"ן שם דהנה מבואר בגמ' במנחות ל"ו: שרב אשי היה לו מכה ולכן תפילין של יד היו נראים ושאלו אותו הרי יש דין לך לאות ולא לאחרים לאות וענה להם שכונת התורה לקבוע מקום שזה במקום שאחרים לא רואים וזה במקום הקיבורת שאין דרך אחרים לראות מקום זה ומבואר שלגבי תפילין של יד יש דרשא מיוחדת שזה במקום שלא נראה שזה על בשרו אבל בתפילין של ראש שאין הדרשא הנ"ל אלא אדרבא וראו כל עמי וגו' כה"ג אין מקור לדין חציצה ובשו"ת הרשב"א ח"ג סימן רפ"ב דיק מהא דבמשנה במגילה מבואר שנתן על בית אונקלי שלו הרי זה דרך החיצונים ולמה לא כתוב גם על כבעו אלא בהכרח שרק בשל יד זה אסור והנה קשה א"כ למה תפילין של ראש הגמ' אומרת שמקום היה בין ציץ למצנפת להניח התפילין ולמה לא הניחו על של ראש ועיין ר"ן במגילה שכתב שלא מניחים דבר על בגדי כהונה ובשו"ת הרשב"א הנ"ל כתב שכיון שזה חפצא של מצוה זה סיבה לחצוץ ועיין ר"ן וריטב"א סוכה ל"ז שכתבו שבלולב אין דין חציצה אלא לקיחה תמה דאיפה שלא כתוב ילפותא שיש דין חציצה אין חיסרון ורק בתפילין של יד שיש הלכה לך לאות ולא לאחרים לאות

והנה בפשוטו בתפילין של יד ודאי שיש דין חציצה שנלמד מהפסוק שולא לאחרים לאות שזה גילוי שמקום ההנחה הוא על היד בעצמו וכן הוא בלשון הר"ן והריטב"א הנ"ל וכן נקטו הב"ח ועוד אחרונים אמנם המג"א כתב שכל החסרון רק אם מניח את זה מגולה אבל אם מכסהו גם בשל יד אין הלכה של חציצה והנה עיין בית הלוי ח"א ס"ג שתמה עליו דהרי הגמ' במנחות במעשה דרב אשי הוא ענה שבמקום שולא לאחרים לאות אבל אין דין לכסות ומבואר שזה גילוי שזה במקום מכוסה דהינו על ידו ממש וביותר תמוה המג"א שכתב שיש דין לכסות מצד הילפותא הרי בגמ' מבואר שאין דין לכסות וכמבואר ברמ"א סוף סימן כ"ז וגם אלו שאמרו לכסות זה דין לכתחילה אבל לא שזה עיקר הדרשא ועיין גר"ז ס"ח שכתב שאם זה על הבשר ממש בזה אין דין שיהיה מכוסה אבל אם זה על תחבושת וודאי שזה צריך להיות מכוסה ודבר זה פלא שיש כאן שני צורות והנה המ"ב הביא שיש אחרונים שחילקו בין תחבושת לבין בגד וצ"ב החילוק ובמקור חיים לבעל החות יאיר משמע שתחבושת שזה דבר שבטל לגוף זה נחשב שמניח במקום ולא לאחרים לאות משא"כ על בגד וצ"ב

והנה השואל ברשב"א דן האם יש דין חציצה ברצועות ונקט שבשל ראש נוהגים להניח על חציצה והרשב"א כתב לו שגם ביד אפשר להניח על חציצה דהרי מקום הרצועות זה גם על הקנה ושם הרי זה לאחרים לאות ובהכרח שעל זה לא נאמר הדרשא אמנם כתב שלא נהגו כן ולכאורא לרא"ש שהילפותא מהדין על ידך או בין עיניך שמשמע על ממש בפשוטו זה גם הרצועות כך אם לא דנימא שזה רק היכי תימצי והמ"ב הכריע שאם יש חציצה על הרצועות יכול לברך וצ"ע שלדעת הרא"ש שמעיקר דין לבישת תפילין יש דין חציצה א"כ למה ברצועות זה אחרת ויש מקום לדון שזה לא מעיקר התפילין אלא היכי תימצי שיוכלו להניח התפילין אמנם הרי יש שם קשר וזה הלכה למשה מסיני משמע שיש דין לבישה ולא שזה רק היכי תימצי והנה מבואר בגמ' שהיה מניח תפילין של ראש בין המצנפת לציץ וצ"ע למה שהרצועות לא יהיה חציצה ואולי המצנפת היה בתוך הרצועות והנה צ"ב למה המצנפת והתפילין לא חצץ בפני החוטים של הציץ ובפשוטו שם זה ודאי רק בתור היכי תימצי ולכן אין בזה דין חציצה

### בדין כובע עבה

ב] והנה בגמ' מבואר שר' יוחנן לא היה מניח תפילין בחורף ועיין ב"י שהביא להקשות למה לא הניח על גבי כובע ומשמע לכאורא שזה חציצה וכתב לישב דהנה בגמ' בע"ז מבואר שדוד המלך לא יכל להניח התפילין על עטרה של עמון שיהיה על ראשו וצ"ב אם אין חציצה למה לא יכל להניח וביאר הרשב"א שלא יכול לכוין במקום שמוחו של תינוק רופס וכתב הב"י שה"ה בכובע עבה וצ"ב הכוונה למה אי אפשר לכוין ובמור וקציעה ביאר כיון שזה משופע ממילא התפילן לא עומדים במקום הנכון ואולי הכונה שהמרווח האוירי שיש שם הוא חיסרון אמנם בכובע לכאורא זה לא שייך אמנם לשון הב"י שאי אפשר להניח על גבי מקום שמוחו של תינוק רופס ועיין כה"ח שדיק שכה"ג זה לא נחשב הנחת תפילין ויתכן שרק בדבר רך שהאדם מרגיש שמניח עליו זה נחשב הנחה על היד דאל"כ זה הנחה על הכובע ולא מתיחס ליד או לראש והנה המג"א סק"ה משמע שגם ברצועות של יד צריך כובע דק ושם שייך רק סברא זו אמנם האחרונים סתמו שאי אפשר לכוין ונפק"מ בתפילין של יד האם אפשר להניח על גבס ששם אין האדם מרגיש התפילין כלל וכמו בעטרה של דוד שמבואר בגמ' שאי אפשר להניח עליו תפילין אמנם זה תלוי בטעם שלא מועיל וצ"ע בזה

### בגדרי חציצה לגבי תפילין בדין מיעוט מקפיד ואינו מקפיד

ג] והנה יש לעיין מה הם דיני החציצה כאן והנה לגבי טבילה קי"ל שמדאוריתא רק רובו המקפיד חוצץ או כולו ואפילו באינו מקפיד ומדרבנן גם רוב שאינו מקפיד או מיעוטו המקפיד ויש לדון האם כאן זה כמו הדאוריתא של טבילה ויתכן שרבנן לא גזרו כאן כמו בטבילה כיון שזה מצוה ולא איסור ולפ"ז אין כאן חציצה אלא רובו המקפיד או דנימא שכאן אפילו מיעוט המקפיד חוצץ ואולי גם מיעוט שאינו מקפיד

והנה מבואר בגמ' שבבגדי כהונה אסור שיהיה חציצה בין הבגדים לגופו ולכן מבואר בגמ' שעפר חוצץ וכן כינה מתה ולגבי כנה חיה הגמ' מסתפקת האם הינו רביתיה וכן לגבי שער הגמ' מסתפקת האם זה חוצץ או לא והמג"א כאן דימה הדברים והנה משמעות הגמ' שזה יחצוץ מדאוריתא וצ"ב הרי זה רק מיעוט וביותר דהגמ' שם דנה על נימא של בגד האם זה חוצץ והרי ודאי שזה לא מקפיד ומשמע שם שגדרי חציצה הם אחרת ועיין גאון יעקב עירובין ק"ד וכן הוא בשו"ת פני אריה סימן ו' ובחלקת יואב מהדו"ק יור"ד כ"ו שכתבו שרק בטבילה יש הלכה שרק רובו המקפיד חוצץ אבל בשאר דברים כל דבר חוצץ ועיין פני אריה שכתב כל דיני חציצה כגון בין ידו למזרק או רגלו לרצפת העזרה לא מצאנו שיש הבדל אם זה רוב או מיעוט או מקפיד או אינו מקפיד וכן מבואר בתוס' סוכה ל"ז לגבי לולב שיש חציצה בין ידו ללולב שגם מיעוט זה חוצץ וכן דייק שם בכפות תמרים ועיין סימן תרנ"א שהרמ"א כתב שטבעות לא חוצצות בין הלולב והב"ח והט"ז חולקים שזה חציצה ועיין ביכורי יעקב שכיון שזה מיעוט זה לא חוצץ אמנם הגר"א שם ציין לגמ' בבגדי כהונה שחזינן שכל שהוא חוצץ וא"כ גם כאן זה כך ומבואר דדעתו כנ"ל שבדיני חציצה בעלמא גם מיעוט חוצץ

דהיינו דנחלקו הראשונים מה היה ללא הלכה דדעת התוס"ר בעירובין ד: שאפילו משהו שאינו מקפיד חוצץ וההלכה באה לומר שרק רובו המקפיד חוצץ ולפ"ז יתכן שבשאר מקומות נשאר שכל שיש דין חציצה אפילו כל שהוא שאינו מקפיד חוצץ אמנם דעת התו"י והמאירי שם שמסברא רק כולו חוצץ וההלכה באה להחמיר ברובו המקפיד ולפ"ז גם כאן אין לנו מקור ליותר מאשר שם אמנם יש מקום לומר שלגבי אינו מקפיד שיסודו מצד שזה בטל לגוף בזה יש ללמוד מטבילה לכל הדברים ורק במקפיד שזה הלכה חדשה בזה יתכן שאין ללמוד מטבילה לשאר דברים וכמבואר בשערי ציון סימן ל' ע"ש אמנם לגבי בגדי כהונה מבואר שנימא חוצצת אפילו שזה אינו מקפיד

והנה התהלה לדוד כתב שודאי שגדרי חציצה בבגדי כהונה זה לא כמו בתפילין דשם יש דין מיוחד שילבש על בשרו והראיה דשם הגמ' דנה אויר מהו שיחוץ וכאן התפילין תמיד עומדים חלקם באויר אלא בהכרח ששם זה דין מיוחד דהינו שנקט שבבגדי כהונה זה לא רק הלכה של חציצה אלא שיש דין נגיעה אבל בתפילין אין דין נגיעה אלא יש הלכה של חציצה אמנם אין דבריו מוכרחים דהרי גם בגדי כהונה ודאי שהיה אויר בית השחי וכן מבואר נדה י"ג שהמכנסים שלהם היו חללם רחב וצ"ב הרי יש כאן אויר אלא בהכרח שכל שזה דרך לבישה לא חשיב חציצה וכל מה שהגמ' דנה על אויר מתי שזה לא דרך לבישה וראיתי מביאים שהגר"ש קלוגר בשו"ת סת"ם סימן נ' נקט שאויר חוצץ בתפילין כמו בבגדי כהונה וכן פשוט לברכי יוסף כאן אמנם עיין בה"ל שהביא את הנידון שנגיד בתפילין קלוטה כמי שהונחה דמי חזינן שאין דין נגיעה

והנה עיין ברכי יוסף כאן שהביא מהמשנ"ל שהכה"ג היה צריך לנגב את עצמו מהמים מצד חציצה והקשה שהרי מבואר בגמ' שהכהנים היו עומדים על הדם והגמ' שואלת שזה חציצה והגמ' עונה שזה לח וזה לא חוצץ וכתב המשנ"ל שבגדי כהונה יש דין מיוחד שילבש על בשרו וביאר הברכי יוסף כוונתו שהגמ' דנה שאויר יחצוץ וביאר שודאי שזה עדיף מדבר לח רק כתב שבגדי כהונה הגמ' דנה שלא מספיק שלא יהיה חציצה אלא יש דין שיהיה על בשרו ודבר לח אפילו שבדיני חציצה זה לא חציצה אבל זה לא על בשרו והברכי יוסף כתב שכיון שהמג"א דימה דין בגדי כהונה לתפילין ממילא גם כאן צריך לנגב ראשו לאחר רחיצתו אמנם התהלה לדוד חלק כנ"ל שבזה חלוק דין בגדי כהונה מתפילן שאין דין שיהיה על בשרו רק שלא יהיה חציצה וממילא כאן יש ההלכה שלח אינו חוצץ ע"ש

ובשו"ת פני אריה דן באבקה שמניחים על השער לצובעו האם זה חציצה וכתב שיש כאן הסברא המבוארת בשו"ת הרשב"א שנשים שצובעות שערם לנוי זה בטל לגופם ואין כאן חציצה וראיתי מביאים דבחיד"א קשר גודל סימן ג' אות ל"א שדן לנ"ל שכאן שלא רק שיש הלכה שלא יהיה חציצה אלא שצריך שיהיה נגיעה בבשרו יתכן שבזה לא עוזר הסברא שזה לנוי אמנם מסברא כיון שזה סברא שזה בטל ודאי שזה גם לגבי תפילין

והנה בהא דבגדי כהונה גם משהו חוצץ שהבאינו שהאחרונים למדו מזה שבכל חציצה משהו חוצץ אמנם עיין אבי עזרי הלכות כלי המקדש דשם יש דין לבישה על כל חלק וחלק מהגוף וממילא לא שייך בזה דין רוב דרק במקום שיסוד הדין הוא על כל הגוף יחד שייך לומר בזה דין רוב משא"כ כאן זה כמו כולו דגם אינו מקפיד חוצץ ולפ"ז יתכן שבזה חלוק תפילין שיסודו שהחפצא של התפילין יהיה מונח על הגוף ובזה שייך לומר שרוב התפילין יש בהם דין רובו ככולו

והנה בעיקר הנידון האם מיעוט המקפיד חוצץ בתפילין ראיתי מביאים דברבינו ירוחם נתיב כ"ב ח"ב כתב שנהגו להניח אפר בראש חתנים ומניחים להם תפילין ומבואר שזה לא חוצץ ובחוט שני הוכיח מהא דלא מצאנו דיש דין עיון בראשו מחציצה ומשמע שרק מקפיד חוצץ וזה לא מצוי אמנם בפשוטו מצוי גם מקפיד כדחזינן שיש דין עיון בטבילה בשערו מדאוריתא וצ"ע

### בדין מין במינו

ג] עיין מ"ב סק"י שהביא מחלוקת אחרונים האם אומרים מין במינו אינו חוצץ לגבי תפילין ונפק"מ במניח רצועה מתחת לתפילין והנה יסוד הדין הוא בגמ' זבחים ק"י. שמניח אימורין על בשר שמונח על המזבח לא הוי חציצה מצד שמין במינו לא חוצץ וכן מבואר יומא נ"ח שאם מניח מזרק בתוך מזרק ומקבל הדם אפילו שהמזרק החיצוני מפסיק בין הפנימי לכהן לא הוי חציצה מצד שמין במינו לא חוצץ וכן הגמ' לגבי ד' מינים שיש עלים שנפלו תוך האגד והגמ' אומרת שזה לא חיסרון מצד שמין במינו לא חוצץ וכן לגבי לידת בכור הגמ' דנה שאחותו לא חוצצת בינו לרחם מצד שמין במינו אינו חוצץ והאחרונים דנו שגם כאן זה יעזור

והנה לגבי חציצה מצאנו בכמה מקומות שלא אומרים מין במינו אינו חוצץ כגון קרצה שפתותיה וכן קשר בשערות זה חציצה וצ"ב למה אין כאן הכלל שמין במינו לא חוצץ ועיין אבני נזר סימן רס"ו שהביא מהרמב"ן שביאר דלענין בכור מבואר בגמ' שבהמה חוצצת בפני חברתה והקשה למה לא נימא שמין במינו לא חוצץ וביאר שבבכור לא מספיק שזה באויר אלא צריך נגיעה וכל שיש חציצה אין כאן נגיעה ומה שהגמ' דנה שמין במינו לא יחוץ בבכור מצד שהגמ' הולכת על הצד שאויר רחם מקדש והוא ספק בגמ' והנה לגבי הדין עמידה על הרצפה הגמ' דנה שמין במינו לא יחצוץ וביאר הנ"ל דשם הרי מבואר בגמ' זבחים כ"ו. שגם כהן שתולה את עצמו באויר הוא כשר לעבודה משא"כ לגבי בגדי כהונה שם הגמ' דנה שהכניס ידו כיון שזה גופו זה לא חוצץ ומשמע שיד של מישהו אחר ודאי חוצץ ולא אומרים שמין במינו לא חוצץ אלא החילוק דשם שגם אויר חוצץ שיש דין על בשרו ממש בזה לא שייך דין מין במינו לא חוצץ ולפ"ז חידש שגם במקוה אם יש אויר זה לא טוב דהיינו שצריך נגיעת המים ולכן גם מין במינו זה מחסר בנגיעת המים ע"ש [וכן הוא בתפארת ישראל בבועז זבחים פי"ב ועיין עמודי אור סימן ל"ז שתמה לחלק בין בגדי כהונה לעמידה על הרצפה אמנם זה מוכרח מהגמ'] ולפ"ז אם ננקוט דאויר חוצץ בתפילין וכנ"ל א"כ גם מין במינו יחצוץ [וכן הוא בשו"ת טוב טעם ודעת קמא סו"ס רמ"ה] אמנם אם אויר לא חוצץ וכאן זה כשאר דיני חציצות ממילא יש לדון שגם מין במינו לא חוצץ אמנם עיין תוס' סוכה ל"ז שדבר שזה לא דרכו כה"ג מין במינו חוצץ ויש לדון מה נחשב דרכו

והנה עיין תהלה לדוד שאם מין במינו לא חוצץ בתפילין מי שעלול לנזילות יכול לעשות כובע דק מעור וזה לא חוצץ אמנם כתב שיתכן שבכולו גם מין במינו חוצץ ע"ש שהביא כן מתוס' בבכורות ט. אמנם הגבעת פנחס סימן נ"ו הביא כמה ראיות שזה לא חוצץ ע"ש

עוד כתב שם שמצוי לאחר שמסתפרים שנשאר שערות וזה חוצץ ולמג"א ודאי שזה חוצץ שאפילו שערות ראשו נקט שזה חוצץ אמנם חידש הנ"ל שזה מין במינו של השערות ולכן זה לא חוצץ ודבריו צע"ג שהרי השערות הם לא חציצה כי הם בטלות לגוף אבל יסוד הדין הנחה זה על הגוף וביחס לגוף זה חציצה

והנה בעיקר הדין שרק רוב חוצץ עיין שבות יעקב סימן ס"ט שנקט לגבי כהן שעומד על חציצה שגם אם זה כל רגלו אבל כיון שזה מיעוט גופו חשיב מיעוט ולדבריו יש לדון שגם כאן אפילו אם זה על כל מקום התפילין אבל זה מיעוט ראשו אמנם עיין סד"ט קצ"ח סקנ"ב שהקשה עליו שלגבי נט"י הדין שרוב היד חוצץ ולכאורא החילוק דשם הדין נטילה רק על היד משא,כ הדין עמידה על כל הגוף רר שזה דרך הרגלים ולפ"ז כאן ודאי חוצץ רוב מקום תפילין

#### כ"ב אד"א פ"ב

## סעיף ו'

### בטעם שתפילין בשמאל ובדין איטר ושולט בשני ידיו

א] מבואר בגמ' שתפילין מניחים ביד שמאל ובטעם הדבר מבואר בגמ' במנחות ל"ו. ג' טעמים איכא מ"ד שסתם יד זה יד שמאל איכא מ"ד מצד שכתוב וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין דהינו שאם יד זו קושר התפילין על ידו ואיכא מ"ד שכתוב ידכה דמשמע יד כהה ולכן צריך להניח תפילן בשמאלו שזה יד כהה ומבואר בגמ' עוד שאיטר מניח תפילין ביד ימין ושאם הוא שולט בשני ידיו מניח בשמאל כל אדם וצ"ב הטעם הרי צריך יד כהה ובפשוטו הכונה שהיסוד של יד כהה שזה היד פחות חשובה וכל ששניהם שוים אצלו ממילא החשיבות שלהם נקבע לפי שאר העולם שהיד הפחות חשובה זה יד שמאל ועיין מ"ב ס"א שגידם ביד ימין מניח תפילין בשמאל אבל גידם ביד שמאל לא מניח תפילין וצ"ב שהרי הוא עושה הכל ביד זו ואין זה יד כהה אמנם הביאור כנ"ל שכל שאין לו את שניהם דנים שהחלות שם של יד זו היא כמו כולם

והנה יש הלכה שבחליצה צריך לחלוץ ברגל ימין ועיין אבן העזר קכ"ט סכ"ה לענין איטר רגל שהטור כתב שכמו שלגבי תפילין מניח בשמאל דידיה ה"ה לענין חליצה אמנם הסמ"ג שם חולק וס"ל שזה תלוי בצד ימין דעלמא ורק בתפילין יש הלכה מיוחדת של יד כהה והוסיף שהרי באוזן של מצורע יש גם הלכה של ימין ושם זה לא קשור כלל לכח אלא לצד ימין דהינו שנחלקו הראשונים בדין שתפילין קבעה התורה שצריך יד כהה האם באמת יסוד הדין זה יד שמאל רק התורה אמרה את זה בכזו צורה או שיש כאן הלכה מיוחדת שתפילין קשור ליד שיש בה פחות כח ולראשונים השם ימין זה לא קשור לכח אלא זה צד ימין דעלמא והנה צ"ב לראשונים שכאן זה לא סיבה להגדיר שזה השמאל א"כ בשולט בשני ידיו שלא יוכל להניח תפילין כלל ולכאורא צ"ל שגם לדעתם יסוד הדין יד כהה זה היד הפחות חשובה ולכן כל שמצד הידים זה אותו דבר הקובע מה שאצל בני אדם היא פחות חשובה והנה לדעת הטור צ"ע הקושיא מאזן דשם חזינן שהצד ימין זה רק צד ולא חשיבות של כח וצ"ל שהיסוד של ימין זה הצד החשוב ולפעמים החשיבות רק מצד הצד וזה בדבר שאין הבדל מצד האבר בעצמו אמנם במקום שיש הבדל מצד כח האבר בעצמו ממילא זה סיבה להחשב יד יותר חשובה [ולכן לגבי זרוע במתנות כהונה שיש דין ימין לא משנה שהבהמה איטרת ששם אין שום חשיבות איך היא הולכת]

### שיטות הראשונים מהו הדבר הקובע שהוא איטר

ב] ודנו הראשונים במי שכל מלאכתו עושה בשמאל אבל הכתיבה עושה בימין האם מניח בשמאל או בימין וצדדי הספק דאם העיקר כדרשא של יד כהה א"כ אין מעלה מיוחדת לכתיבה אבל אם העיקר כדרשא של וכתבתם וקשרתם א"כ צריך לקבוע לפי הכתיבה וכיון שהוא כותב בימין הרי הוא כשאר כל אדם והנה במרדכי מבואר שגם לדרשא זו יתכן שזה לא הלכה של כתיבה אלא זה רק צורת דרשא שצריך להניח על יד כהה אבל אין דין מיוחד בכתיבה וכן דייק הגר"א מהא דהגמ' לא אומרת נפק"מ ביניהם למי שכותב ביד אחד ושאר מלאכתו עושה ביד השניה והנה הרא"ש והספר התרומה פסקו שאין לכתיבה מעלה אמנם הטור פסק שיש לכתיבה מעלה והנה בפשוטו לשיטה זו הכל תלוי בכתיבה שגם אם כל מלאכתו עושה בימין ורק כותב בשמאל מניח ביד ימין אמנם עיין תוס' שכתבו שיש לדון שכל שעושה מלאכתו ביד אחד וכותב ביד אחת הרי הוא כשולט בשני ידיו ובפשוטו הביאור שהמעלה של כתיבה שיד זו שבה הוא כותב היא לא נחשבת ליד שאינה חשובה וממילא לכל יד יש מעלה והוי כשולט בשני ידיו ובב"ח נקט כשיטה זו אמנם בדבריו משמע שדורשים את שני הדרשות שמצד אחד יש דרשא של כתיבה ומצד אחד יש דרשא של יד כהה ולכן כל שיש לו באחד מעלה הוי כשולט בשני ידיו וממילא מניח ככל אדם ביד שמאל

והנה אדם שלא יודע לכתוב הקובע אצלו זה שאר דברים כמבואר במ"ב סקכ"ז בשם הא"ר וצ"ב טעם הדבר שאם כאן קבעה התורה החשיבות לפי הכתיבה כל שאין לו יד שכותב בה א"כ אין כאן את היד שקבעה התורה והוי כשולט בשני ידיו או כמשותק בשני ידיו וצ"ל כנ"ל שזה ודאי שיסוד הדין זה חשיבות של יד זו רק שכאן קבעה התורה החשיבות לפי הכתיבה ולכן כל שאין כאן כתיבה החשיבות נקבעת לפי שאר דברים אמנם לכאורא לשיטות שבחליצה הקובע צד ימין היה מקום לומר שכזה אדם מניח תמיד ביד שמאל ולא הקובע שאר דברים אמנם החילוק דשם כונת התורה לצד ימין משא"כ כאן ודאי כונת התורה לחשיבות היד

ועיין בה"ל שכתב שמשמעות הפוסקים שאין הכונה שהקובע כתיבה של תפילין אלא הקובע הצורה שכותב גם שאר כתבים ובפשוטו אם כתב מסוים כותב ביד אחד וכתב אחר כותב ביד אחר הוי כשולט בשני ידיו ונסתפק הבה"ל אם רק יודע לכתוב סימנים שאין זה בגדר כתב כלל אם יש משמעות ליד שכותב בה ולכאורא היה מקום לומר שכה"ג חזינן שכח הכתיבה הוא ביד זה ומה איכפת לן שלא כותב הרי אם היה כותב היה כותב ביד זו ומבואר בבה"ל חידוש שהכתיבה בפועל היא זו שמחשיבה את היד

ובעיקר הקובע מה יד שמאל עיין מ"ב סקכ"ג שזה תלוי ברוב המלאכות דהינו שגם אם יש מקצת מלאכות שעושה ביד ימין אבל אם רוב מלאכות עושה ביד שמאל נחשב איטר ועיין אגרות משה ח"ד סי"א שדן באדם שלגבי דברים שצריך כח עושה ביד אחת ולגבי דברים שצריך דיקנות עושה ביד שניה האם זה כמו שולט בשניהם או שדנים כלל כל המלאכות ומה שעושה יותר הוא הקובע

### בפסק הלכה

ג] והנה לענין הלכה השו"ע לא הכריע בזה אמנם הביא השיטה שתלוי בכתיבה כשיטה שניה והרמ"א כתב לנהוג להניח לפי הכתיבה והב"ח כתב שזה רק סיבה שאם כותב בימין הרי הוא כשולט בשני ידיו אבל אם כותב בשמאל ושאר מלאכתו בימין מניח בשמאל אמנם המג"א חלק עליו וכתב שסתימת הרמ"א שהכל לפי הכתיבה והנה הגר"א פסק שאין מעלה בכתיבה וכתב הבה"ל דבמקום שכותב בימין ושאר מלאכתו עושה בשמאל וגם לפעמים עושה בימין כה"ג הכתיבה ומה שלפעמים עושה זה מצטרף להחשב שולט בשני ידיו וכמבואר בשערי תשובה סימן תרנ"א סק"י לגבי לולב וממילא גם כאן מניח בשמאלו ככל אדם והדבר צ"ב שכיון שהנידון מה היד החשובה וכל שעיקר מלאכתו עושה ביד אחת אפילו שלפעמים עושה ביד האחרת אבל החשיבות לפי מה שעיקר מלאכתו ומה עוזר שלפעמים עושה ביד זו ובפרט כאן שזה נידון של יד כהה דבזה מה שעל פי רוב עושה ביד מסוימת חזינן שהיד השניה היא יד כהה ומה עוזר שלפעמים עושה בזה וצ"ע ומשמע בבה"ל שאם עושה הכל רק בשמאל ורק כותב בימין בזה יש לחוש לדברי הגר"א וכן הוא בקובץ תשובות ח"א ס"ד

### בדין מי שהרגיל את עצמו

ד] והנה המרדכי נסתפק באדם רגיל שהרגיל עצמו לכתוב או לעשות מלאכתו ביד שמאל האם נחשב איטר ובב"י הביא מהגהות סמ"ק דמי שהוא איטר והרגיל עצמו לכתוב ביד ימין הרי הוא ככל אדם והפוסקים למדו מזה שמועיל הרגיל את עצמו אמנם עיין רעק"א ח"ד סימן ב' שכתב לדון שיתכן שכל ספק המרדכי מצד שהוא מרגיל עצמו למה שאין זה דרך בני אדם ובזה יתכן שאמרינן בטלה דעתו אבל אם אדם שמאלי מרגיל עצמו לצד ימין בזה לא שייך לומר בטלה דעתו וממילא ודאי הרי הוא ככל אדם אמנם הפוסקים כולם נקטו שאין לחלק בזה ולכאורא הסברא שלא מתיחסים ליד שבפועל כותב אלא שכולם כותבים ביד שבטיבעם לכתוב וכל שמשנה מטבעו שיך לדון בטלה דעתו וע"ש שהביא מבנו לדון עוד שכונת הסמ"ק רק שכה"ג יש מעלה ליד שעושה בפועל אבל מצד שני יש גם מעלה ביד שמיטבעה היא יש לה יותר כח ולכן הוי כשולט בשני ידיו ולפ"ז מי שירגיל עצמו ליד השמאלית וודאי שזה לא ישנה את דינו אמנם הפוסקים לא חילקו בזה

ועיין מג"א שכתב שסתימת השו"ע שלא חילק בין איטר מטבעו הרגיל עצמו, שגם בהרגיל עצמו חשיב איטר אמנם כתב שאם לא שינה את הכל אלא רק את הכתיבה שלדעת הב"ח בזה הוא נחשב ימיני בזה יש לצדד שיניח בשמאל כל אדם דהינו שכאן יש לצרף שני שיטות שהוא ככל אדם א. שלא מועיל מה שהרגיל את עצמו ב. שהכתיבה לבד לא קובעת ולכאורא יש כאן חידוש גדול שכל שיטה זה לא בגדר ספק ולכן מניח ביד השניה ולא כתבו להניח בשניהם אמנם בהצטרפות שניהם יחד יניח ביד השניה הרי תמיד בכל ס"ס צריך לפחות ספק אחד שקול וצ"ע

והנה באיטר שכל מלאכתו עושה בשמאל והרגיל עצמו לכתוב בימין בזה לכאורא יניח בשמאל כל אדם שהרי המג"א נקט שהרגיל עצמו עוזר ורק צירף את שיטת הב"ח וכאן אדרבא לב"ח הקובע זה הכתיבה אמנם עיין קובץ תשובות סימן ד' שהביא מהאגרות משה שיש כאן ס"ס ספק האם הולכים לפי הכתיבה או לפי שאר דברים וספק האם הרגיל עצמו ויניח בשמאלו וע"ש שביאר שכיון שהגר"א פסק כשיטה זו אצלינו זה ודאי מצטרף לס"ס

### בדין מי שנשתתק ידו וכדו'

ה] עיין דגול מרבבה שכתב שמי שניטל ממנו כח השימוש בימין ועושה מלאכתו בשמאל בזה יתכן שלכו"ע חשיב איטר שכל המחלוקת אם עושה את זה מעצמו ולא כאן שזה משמים ויתכן מצד שכאן אין הסברא שבטלה דעתו וכן יתכן ששם יכול לחזור לעצמו וכאן לא יכול לחזור לעצמו ועיין מ"ב שכתב שה"ה אם נקטעה כף ימינו שממילא עושה הכל בשמאלו אמנם מביאים בשם הצ"צ האחרון סימן ה' שדן לחלק שהסברא שלא מועיל מה שמרגיל את עצמו כי נשאר שהיד שיש לו יותר כח זה יד ימין משא"כ כאן שבאמת נחלשה ידו אבל במקום שרק נקטעה ידו שבזה הכל נשאר ביד ימין רק שלא יכול לפעול בה בזה זה תלוי עדין בנידון האם מה שמרגיל עצמו יש לזה משמעות [וע"ש שהאריך בראיות] אמנם עיין שו"ת רעק"א תנינא סימן ס"א שכתב כדברי המ"ב ומבואר שם שכל זה שיודע שלעולם היד לא תחזור לעצמה אבל אם יכול להתרפות ואז יחזור להרגלו בזה נשאר כמו שהיה עד עכשיו דהינו שלא דנים לפי הזמן של עכשיו אלא לפי כללות שימוש היד

והנה הבה"ל הביא שהפמ"ג בסימן תרנ"א נסתפק בזה וצ"ב ספיקו הרי כיון שקי"ל שאפילו מה שמרגיל עצמו מועיל כל שכן אם הרגילהו מהשמים ומשמע שיש סברא שאדרבא כאן גרע ועיין קובץ תשובות סימן ד' שהביא מהאמרי יושר ח"ב סי"ד שביאר שדוקא בהרגיל עצמו שיש לו עכשיו את שני האפשרויות ממילא השינוי קובע אבל אם אין לו אפשרות ולכן עושה בימין זה לא מחשיב שזה היד החשובה וכה"ג הוא כמו גידם וכתב שגם הדגול מרבבה דיבר שעכשיו חזר לשמש בידו הימנית רק שכבר נתרגל לעשות בידו השמאלית ורק בזה דיבר הדגול מרבבה

והנה מי שנשתתקו שני ידיו אפילו שלא עושה מלאכה באף אחד הרי הוא ככל אדם וכמו שולט בשני ידיו וכדביארנו לעיל שהחשיבות נקבעת לפי שאר בני אדם ויש לדון איטר שנשתתקו שני ידיו האם כה"ג חוזר להיות ככל אדם או שנשאר כמו שהיה ובמהרש"ם ח"ב סימן ר"מ כתב שיניח ככל אדם שזה כמו ששינה את ידיו אמנם יש מקום לומר שכיון שאצלו בצורה הטבעית זה היה שהשמאל היא החשובה ממילא גם עכשיו זה נשאר כך ובמו שבנחתך לו ידו הימנית כיון שזה היה יד כהה זה נשאר יד כהה ולא דנים שעכשיו זה יד חשובה ויש לחלק ולכאורא לדבריו אם היה איטר והיה מניח תפילין על יד ימין ועכשיו נקטעה יד זו כיון שמצדו עכשיו אין לו יד עדיפה הוא יחזור להיות כמו כולם ויניח על יד שמאל וצ"ע

ובקובץ תשובות כתב שמי שנשתתקו שני ידיו וביד השמאלית יכול לעשות קצת מלאכות זה לא סיבה לעשות את היד שמאל ליד החזקה דניכר עדין שהידים משותקות והקובע זה המצב הקודם וכל דברי המ"ב ששני ידיו בתוקפם ומשתמש ביד אחד לגמרי ע"ש

### בדין מניח על שני ידיו מספק מתי יברך

ו] הנה מצאנו הרבה ספיקות איפה להניח תפילין של יד ויש מקרים שרגילים להורות להניח על שניהם והנה אם מניח את שניהם אחד אחרי השני לכאורא וודאי שאחד לא חשיב הפסק ביחס לשני וכמו בתפילין של ר"ת ורש"י דמבואר שזה לא הפסק שכל שיש עליו חיוב ועושה את האפשרויות לקים החיוב לא חשיב הפסק אחד לשני אמנם במניח אחד עכשיו ואחד אחרי התפילה שבזה יש מקום לדון שלגבי ברכה לא יברך קודם התפילה אמנם בפשוטו כיון שהברכה היא גם על של ראש וממילא לנוהגים לברך אחד זה הולך על של ראש ולנוהגים לברך שנים הרי גם במניח של ראש לבד צריך לברך שתים וכיון שיש צד שזה הולך על של יד ממילא אין חיסרון שיברך קודם של יד אמנם עיין מ"ב סקי"ח לגבי מי שיש לו חציצה בשל יד שמניח מספק שלא יברך אלא כשמניח של ראש וכן הוא בבאר היטב ושערי תשובה לגבי גידם שיש ספק האם מניח בשל יד שיברך קודם של ראש ועיין רעק"א שם תמה שכיון שמצד של ראש צריך לברך אין כאן ברכה לבטלה ולמה שלא יברך קודם של יד ובפשוטו צ"ל שאם אין לו חיוב להניח בשל יד הוי הפסק ואין זה דומה למחויב במעשה ועושה שני פעולות שמכחם ודאי יוצא שבזה דנים הכל כמעשה המצוה אבל כאן זה ספק ועיין ר"ט סק"ח במ"ב שאם בירך ושתה בין הברכה לאכילה לא הוי הפסק אמנם בט"ז רי"ב סק"ו ובפמ"ג נקטו שאם אוכל הוי הפסק ויתכן שגם כאן מעשה ההנחה הוי כהפסק ולפ"ז גם כאן יש מקום לחוש שלא לברך אלא לפני של ראש וצ"ע

עוד יש לדון איך סדר ההנחה הראוי האם להניח של יד וראש ואחרי זה להחליף היד או שלהניח של יד ולחלוץ השל יד ולהניח של ראש ובצורה הראשונה מקים ודאי היד אם השל ראש אמנם עובר על איסור להניח של ראש לפני יד ולחלוץ היד קודם של ראש ובצורה השניה לא בטוח מקיים כל זמן בשל עיניך יש כאן שנים ועיין שערי זבולון שהאריך בזה בגדרי הדינים ובאגרות משה ח"ד סי"א כתב שיניח שני של יד ואחרי זה של ראש ויחזור ויבש התפילין שחלץ ולא הניחם אם של ראש

### סיכום דיני מקום ההנחה

א. סתם אדם מניח תפילין ביד שמאל ואיטר גמור מניח ביד ימינו ומי ששולט בשני ידיו מניח בשמאל כל אדם ושולט בשני ידיו זה רק אם לא משנה לו איזה יד לעשות אבל אם יותר נח לו יד אחת היא נחשבת יד ימינו כמבואר ברמב"ם לגבי שבת

ב. נחלקו הראשונים מה הקובע שהוא יד ימין האם עשית מלאכתו או הכתיבה ודעת הב"ח שכתיבה לבד זה רק עושה כמו שולט בשני ידיו וממילא מניח כמו כל אדם והשו"ע והרמ"א כתבו להכריע שזה תלוי ביד שכותב והמ"ב הכריע כמג"א שזה רק תלוי בזה ודלא כב"ח ודעת הגר"א שקי"ל שזה תלוי בעשית מלאכה ולא בכתיבה והעיקר לדינא כהכרעת הרמ"א אמנם ראוי להניח אחרי התפילה כגר"א וכתב הבה"ל שאם מלאכתו בשמאל וכותב בימין וגם מקצת מלאכתו עושה בימין בזה הוא נחשב שולט בשני ידיו ומניח בשמאל כל אדם

ג. כתיבה זה כל כתב ולא דוקא כתב אשורית ואם עושה רק סימונים הבה"ל הסתפק בזה ועין מה שכתבנו לדון בזה ואם הוא לא יודע לכתוב הא"ר כתב שעושה לפי שאר המלאכות

ד. מי שהרגיל עצמו אחרת ממה שבטבעו המג"א וכן המ"ב פסקו שהקובע איך שהוא עכשיו רק אם מלאכתו בימין וכותב בשמאל בזה המג"א כתב שיש לצרף את דעת הב"ח שהרי הוא כשולט בשני ידיו אמנם אם הוא שמאלי והרגיל עצמו לכתוב בימים יניח בשמאל כל אדם אמנם האגרות משה כתב שאצלינו שהגר"א זה בגדר ספק מצטרף לזה הצד שמי ששינה את הרגלו אין לזה משמעות

ה. גידם בידו הימנית מניח במשאל ואם גידם בידו השמאלית לא צריך להניח תפילין והבה"ל הביא שיש שכתבו שיניח ללא ברכה

ו. מי שנשתתקה ידו הימנית ועכשיו עושה כל מלאכתו בשמאל דעת הדגול מרבבה ורעק"א שבזה כולם מודים שנחשב איטר כיון שמן השמים הרגילו אותו אמנם האמרי יושר וכן משמע בצ"צ סימן ה' שדנו שכל המושג איטר זה ששני ידיו עובדות מה יותר חשוב אבל כל שיש לו חסרון בכל היד הרי זה כמו גידם שלא נחשב איטר ובפשוטו הלכה כמ"ב ואם נקטעה רק אצבע או כף היד הימני ולכן עושה הכל בשמאל המ"ב נקט שזה כמו נשתתק וכן הוא ברעק"א אמנם הצ"צ נקט שכאן שידו הימנית עדין יותר חזקה רק שלא יכול לפעול בה ממילא יד זו נחשבת היד העיקרית הוא לא נחשב איטר והבה"ל שהביא שהפמ"ג נסתפק בזה

ז. מי שהיה איטר ונשתתק בשני ידיו מסברא פשוטה הרי הוא כמו שהיה אמנם המהרש"ם כתב שהוא חוזר להיות ככל אדם שמניח בשמאל

ח. מי שנשתתק בשני ידיו וחזר לעשות קצת ממלאכתו ביד שמאלית כתב הקובץ תשובות שנשאר כמו שהיה

#### כ"ט אד"א פ"ב

# סימן כ"ח

א] מבואר בגמ' שחייב אדם למשמש בתפילין כל שעה שלא יסיח דעתו ממנו ק"ו מציץ שיש בו הזכרה אחת אמרה תורה והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו תפילין שיש בו כמה הזכרות לא כ"ש והנה מבואר כאן שני הלכות א. שיש איסור היסח הדעת בתפילין וציץ ב. שיש דין למשמש בהן והנה בעיקר מה שלומדים ק"ו מציץ צ"ב הרי ציץ חמיר כדחזינן שצריך לקום בפני הלובשו כמבואר קידושין ס"ו. וכן שאסור להגביה את ידיו למעלה מהציץ כמבואר בגמ' בסוטה ועיין ריטב"א ביומא ח. שהדין היסח הדעת שבגלל שיש בו הזכרה בזה תפילין חמיר ובתוס' הקשו שתפילין השם מכוסה וכתבו שבאמת זה לא ק"ו גמור אלא זה אסמכתא אמנם סתימת ראשונים אחרים שזה דאוריתא

והנה בעיקר הדין המבואר שיש הלכה שלא יסיח דעתו ממנו עיין רא"ש ברכות פ"ג ובהלכות תפילין שהביא להקשות דבגמ' מבואר ששינת ארעי מותר בתפילין והרי באותו זמן הוא מסיח דעתו מהתפילין וכתב וז"ל והיה אומר רבינו יונה דודאי היסח הדעת לא הוי אלא כשעומד בשחוק וקלות ראש אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו אע"פ שעוסק במלאכתו ואין דעתו עליהם ממש אין זה היסח הדעת וכן נמי מתנמנם אין כאן היסח הדעת כי הוא שוכח הבלי העולם ואין כאן קלות ראש עכ"ל ופשטות לשונו שרק שחוק וקלות ראש אסור אבל שאר המצבים אין בזה איסור ועיין שאגת אריה סימן מ"ג שהקשה מהרמב"ם שכתב שמצטער וחולה פטור מהתפילין כי הוא לא יכול שלא להסיח דעתו מהתפילין וכן אבל מבואר ברמב"ן שהוא פטור מתפילין כי לא יכול שלא להסיח דעתו מהם והרי וודאי הוא לא במצב של שחוק וקלות ראש אדרבא הם במצב של כובד ראש מחמת סיבלם עוד הקשה שגם ללא זה אסור שחוק וקלות ראש ולכן כתב שהראשונים הנ"ל חולקים וס"ל שיש דין חיובי שלא יסיח דעתו מהם ועל הקושיא משינת ארעי כתב שאין דין שכל הזמן יהיה דעתו על התפילין אלא מדי פעם וזה זמן יותר משיעור שינת ארעי והביא כן מהר"ן שלמה לא מברכים לשמור חוקיו שהם ידעו מהו הזמן שמחיב משמוש אבל אנן לא ידעינן ועיין תוס' שבת מ"ט. וברשב"א שם שכתבו שמה שאסור שינת קבע זה מצד שמסיח דעתו ולכאורא בהכרח כשאג"א ויתכן שבשינת ארעי אדם בגדר שעדין דעתו על מה שהיה קודם וצ"ע

אמנם עיין ארצות החיים שהביא מלשון הרמב"ם פ"ד מתפילין הי"ד שכתב וז"ל חייב אדם למשמש בתפילין כל זמן שהן עליו שלא יסיח דעתו ממנו אפילו רגע אחד וכו' וכן בשל יד עכ"ל ומבואר מפורש שיש איסור אפילו רגע אחד ודלא כחילוק השאג"א

והנה עיין גר"ז סימן כ"ח וכן בסימן מ"ד הובא במ"ב שם שכתב שאם לא שמטריד כל כך לצרכי הגוף עד שלבבו פונה מיראת שמים דהינו שצריך שהוא יהיה במצב שמרגיש עול מלכות שמים על ראשו שלכן הוא לא במצב של שחוק וקלות ראש ואם מחמת טירדה הוא לא מרגיש עול מלכות שמים על ראשו חשיב היסח הדעת דהינו שאין כונת הרא"ש שרק מצד של שחוק זה חיסרון אלא צריך מצב של עול מלכות שמים וזה מתקיים גם בשינת ארעי [צ"ב הטעם] ועיקר חידוש הרא"ש שלא צריך דעתו על התפילין ועיין בבה"ל סימן מ"ד שהביא מהאו"ז שבזמן התפילה וקר"ש אין דין שלא להסיח דעתו שהרי הוא וודאי נמצא במצב שמרגיש עול מלכות שמים על ראשו דהינו שזכירת התפילין כדי שיזכור עול מלכות שמים ואם מתעסק בעול מלכות שמים לא צריך את זה ועיין ריטב"א סוכה כ"ו שכתב שהאיסור להסיח דעתו לדברים בטלים ומתי שישן זה לא שייך וכתב שלכן בזמן שלומד או מתפלל לא חשיב היסח הדעת כי לא מסיח לדברים בטלים ולכאורא יסוד הסברא כנ"ל שצריך להיות שמרגיש עול מלכות שמים בראשו ועיין תו"י ביומא שכתב שרק כשהוא ניעור צריך שלא יסיח דעתו מהם ובפשוטו כונתו כנ"ל

והנה משמעות הראשונים שיש כאן איסור מצד כבוד התפילין ללובשם במצב של היסח הדעת וביראים כתב שזה מצד שמא יפלו ובפשוטו לפ"ז גם אם לובשם בצורה שלא מקים מצוה בכל אופן יש בזה איסור אמנם המג"א סימן ש"ח הביא מהמרדכי שבשבת שלא מקים מצוה אין איסור להסיח דעתו מהם ולא צריך למשמש בהם ועיין תהלה לדוד ובפרי יצחק סימן ה' ובמשיב דבר סימן ו' שכתבו לדיק מהרמב"ם שאין איסור של היסח הדעת אלא שזה צורה בקיום המצוה וכל שמסיח דעתו לא מקים המצוה ולכן אסור להסיח דעת כי לא מקים המצוה ובזה ישבו שמותר לישון שינת ארעי שאז בין כה לא מקים המצוה ממילא אין כאן איסור ויתכן שבאמת יש כאן שני הלכות א. צורה בקיום המצוה שלא יסיח דעת ב. איסור שחוק וקלות ראש ואינו במשמע אמנם מבואר בטור שהיום לא מניחים תפילין כל היום כי קשה שלא להסיח דעת ומבואר שיש בזה איסור

ועיין עמק ברכה עמוד כ"ו שכתב לחדש עוד על דרך הנ"ל שהדין היסח הדעת זה עוד מצוה שבזמן ההנחה יהיה עליו עול מלכות שמים אבל לא שזה איסור אם מסיח דעתו והביא מהשטמ"ק מנחות ל"ו שביאר שבתפילה אין חיסרון של היסח הדעת כיון שעוסק במצוה פטור מהמצוה ועיין תהלה לדוד אמנם בראשונים מבואר שהיום לא מניחים תפילין כל היום מצד שלא יכולים שלא להסיח דעת ממנו ומשמע שיש בזה איסור אמנם יתכן שזה רק על שחוק וקלות ראש ולא על מה שלא זוכר יראת שמים בלבו ואולי יש כאן חוב של קיום מצוה ואם מניח ומסיח דעת מבטל המצוה שיהיה דעתו על זה

והנה מבואר כאן שיש גם מצוה של משמוש בתפילין כל זמן שנזכר בהם והמטרה שעל ידי זה שעושה פעולה של משמוש זה מזכיר לו שלא יסיח דעתו מהם והפמ"ג הביא מהתרוה"ד שבודק שזה במקומם ובר"ן מבואר שמה שלא מברכים כי היה להם גבול מתי צריך למשמש והנה מבואר בשו"ע סימן ס"ב שכשאומר וקשרתם צריך למשמש וביאר הגר"א שזה מצד ההלכה של סוגין דהינו שכל שנזכר בתפילין צריך לברך ובמ"ב סימן מ"ד כתב שבתפילה לא צריך ומצד שאז הוא בין כה לא במצב של שחוק ובפשוטו זה רק בשמונה עשרה ולכן בק"ש צריך למשמש וסתימת המ"ב לא כך וכן בסימן כ"ה כתבו שאם התפילין זזו לא צריך לברך כי הוא לא מסיח דעתו מהם ומשמע שזה גם בתפילה

# סימן ל'

### בדיני הנחת תפילין בלילה

א] עיין סוגית הגמ' במנחות ל"ו דמבואר דנחלקו תנאים האם לילה זמן תפילין ולמ"ד שזה לא זמן תפילין לומדים את זה מהפסוק ושמרת את החוקה וגו' ומבואר בגמ' שמי שלובש עובר על איסור והגמ' דנה האם זה עשה או לאו ושיטת הרמב"ם שאם זה היה לבוש עליו מבעוד יום לא חייב לחלוץ אלא יכול להשאירם עליו אמנם זה הלכה ואין מורין כן ואם זה לצורך שמירה מורין כן אבל ללבוש לכתחילה אסור אפילו כדי שזה לא יאבד עוד מבואר בגמ' שבספק חשיכה אסור להניח אבל לא צריך לחלוץ והטעם שכיון שאין איסור להשאיר אז א"כ אפילו שמדרבנן חיבו להוריד אבל בספק חשיכה יכול להשאיר והנה מבואר בגמ' שאם היה משכים ומפחד שזה יאבד יכול להניחם קודם הזמן והרמב"ם לא הביא ברייתא זו כיון שנקט שזה רק אם לילה ז"ת אבל אם לאו ז"ת ויש איסור ללובשם אסור אפילו במקום שזה יאבד אמנם הרא"ש חלק שאם לאו ז"ת לא יתכן שאם כבר הניח הלכה ואין מורין כן שיוכל להשאירם אחרי שיש בזה איסור וצ"ע הרי בספק בין השמשות מותר להשאירם ועיין חזו"א ס"ד שכתב ששב ואל תעשה עדיף דהינו שמצד אחד יש חיוב תפילין ומצד אחד יש איסור ולכן להניח אסור אבל אין דין לחלוץ

ובטור הביא את ר"פ שנקט שלשמירה מותר אפילו אם לילה לאו ז"ת ולכאורא הכונה שכיון שלובש לא לשם מצוה אין בזה איסור והנה צ"ע אם כל האיסור לשם מצוה תיפו"ל מצד בל תוסיף כמו שמי שלובש בשבת יש בזה בל תוסיף ולכאורא מבואר מכאן כמו שחידש העונג יו"ט סימן א' שדבר שפטור בלילה לא עובר בבל תוסיף שזה נחשב שחסר אחד מפרטי המצוה ולא שזה רק זמן שאין חיוב ובפשוטו זה נסתר מהא דהוי מצות עשה שהזמן גרמא מצד שאין חיוב בלילה וצ"ע בזה וכן בשבת חזינן שאם מצד בל תוסיף בפשוטו זה לא סיבה לאסור ללובשם עיין לקמן ולכאורא צ"ל שחלוק שמניח שלא לשם מצוה שזה מונח בתור שהוא משתמש לקבלת קדושה או שמירה מהתפילין לבין אם שומרם להניח שלובשם לצורך התפילין [ועיין חזו"א שדן בזה האם האיסור שלא בכונת מצוה]

אמנם שיטת הרא"ש וכן פסק השו"ע שלילה זמן תפילין ורק שיש איסור שמא יפיח בהם ועיין רא"ש שלכן הלכה ואין מורין כן שאם כבר לבש התפילין יכול להשאירם ובמקום שרוצה לשומרם מותר אפילו לכתחילה ונחלקו הראשונים האם כדי לשמורן מותר אפילו להניחם שדעת הרי"ף שאסור וכן הכריע השו"ע אמנם דעת הרא"ש וכן הכריע הגר"א שמותר אפילו להניחם ודעת תר"י שהלכה ואין מורין כן זה אפילו להניחם והנה זה ודאי שאם היה מונח ביום יכול להשאירם עד הלילה אפילו לאחר שקיעת החמה אמנם מבואר בגמ' שאסור להניחם לאחר שקיעת החמה אמנם המג"א דייק מהמרדכי שכתב ששקיעת החמה הכונה סוף השקיעה שמותר להניח עד הלילה ובפשוטו שלמד שכל הגמ' זה רק אם לילה לאו ז"ת אבל אם זה ז"ת ורק מצד שמא ישן בהם אסור להניחם זה רק בלילה ודאי אבל בבין השמשות מותר ולכאורא עיקר כונת המרדכי שאין הכונה שקיעה ראשונה אלא שקיעה שניה אבל וודאי שהכונה תחילת השקיעה כמו בכל מקום וצ"ע

והנה מבואר בבריתא שהשכים לצאת וחושש שיאבדו מותר להניחם קודם הזמן וכשיגיע הזמן ימשמש בהם ויברך ועיין ב"י שהביא מהסמ"ק שכל ההיתר כדי שלא יאבדו אבל ללא זה אסור אמנם הביא מההגהות סמ"ק שגם ללא זה מותר ומצד שכיון שהשכים לצאת אין חשש שישן בהם אמנם המ"ב כתב שכל ההיתר שקשה לו אחרי זה להניח מפני הקור וכדו' והנה הרי"ף והרא"ש השמיטו שההיתר מצד שמא יאבדו וביאר הגר"א שנקטו שרק למ"ד לילה לאו ז"ת צריך להגיע מצד שמירה אבל אם ז"ת מותר גם ללא זה וכנ"ל והנה הטור הביא בשם רבינו פרץ שכה"ג יכול גם לברך מיד שכל הגמ' שלא יברך למ"ד לאו ז"ת אבל למ"ד ז"ת יכול גם לברך אמנם ברא"ש וברי"ף ובשאר הראשונים מבואר שלא יברך עד שיגיע היום וצ"ב טעם הדבר שעד כמה שכבר יכול להניח וזה זמן המצוה למה שלא יברך ובאפיקי מגינים כתב שמדרבנן הגדר שזה לא זמן המצוה אמנם המ"ב נקט שכל שמותר לו ללובשם יכול לכוין לשם מצוה כגון לשומרם או בהניחם מבעוד יום ויש מקום לומר שבשולחן ערוך דרבנן אין כאן מצוה אבל מדאוריתא מקים מצוה וממילא יכול לכוין לשם מצוה אבל ברכה לא יכול לברך אמנם בפשוטו שגם מדרבנן לא הפקיעו שזה לא זמן המצוה וממילא כל שיכול להניח יכול גם לכוין לשם מצוה אלא שא"כ צ"ב למה שלא יברך ומבואר במ"ב שהיה כאן תקנה שלא יברך בלילה כיון שלא רצו שיניחו אז

אמנם יש לדון האם זה רק סברא שמתי שיכול לברך בזמן ההנחת תפילין יחכה לזמן זה אבל במקום שאין לו אפשרות להניח אלא עכשיו שכה"ג יברך או בהניח מבעוד יום וממשיך ללובשם בלילה כה"ג יכול לברך אם עדין לא בירך דעד כמה שיש כאן קיום מצוה זה סיבה לברך ולפ"ז וודאי שאם בירך בהניח קודם עלות השחר בדיעבד הוא יצא אמנם עיין בה"ל שהביא מרעק"א שאם בירך קודם עלות השחר יצא מצד שיש לסמוך על רבינו פרץ ומבואר שלשאר הראשונים אפילו בדיעבד לא יצא שלא היה תקנת ברכה על זמן זה ולפ"ז בלא השכים לצאת שבזה וודאי שלא יניח התפילין אם בירך והגיע היום צריך לחזור ולברך אמנם עיין שערי תשובה שהביא מהברכי יוסף בשם הדבר משה שגם כה"ג לא צריך לברך והבה"ל תמה בטעם הדבר ובפשוטו הביאור שהוא נקט שרבנן לא הפקיעו המצוה וכנ"ל וממילא זה רק דין לכתחילה לא לברך אבל אם בירך וודאי כיון שיש כאן קיום מצוה יש כאן גם ברכה והנה בהניח באיסור הדבר צ"ע שיוכל לברך אמנם עיין ארצות החיים סקי"ד שביאר שלאחר שלבש הרי יכול להשאירם מדין הלכה ואין מורין כן וממילא זה סיבה לברכה אמנם הוא חידוש שהברה נאמרת בזמן שעדין אין אפשרות של קיום המצוה אמנם יתכן שבהניח באיסור אסור גם להמשיך את ההנחה וכן יש לדון בהניח כדי לשומרם ועכשיו אין כבר צורך שמירה האם חייב להורידם או לא

והנה מבואר במ"ב שבמקדים לצאת יכול להניח קודם אור היום ולכוין לשם מצות תפילין וצ"ב שלגבי טלית בסליחות כתב שעדיף שיקח של מישהו אחר אמנם החילוק ברור דשם יש צד שחיב בברכה ולא מברך אבל כאן ודאי הדין היה שלא יברך וכל שאין כאן תקנת ברכה וזמן זה של המצוה הרי לא יוכל לעשות ממילא ודאי שעדיף שיניח ויכוין לשם מצוה

ובפמ"ג א"א ז' דן שבהניח באיסור לא יצא מצוה אפילו מדאוריתא למה דמבואר בתוס' בסוכה שבמקום שרבנן גזרו שלא יקים המצוה בצורה זו הפקיעו גם את הקיום דאוריתא אמנם כאן שיש מקרים שמקים המצוה לא מסתבר שהפקיעו הקיום מצוה דאוריתא וצ"ע

והנה עיין בה"ל בלא הניח תפילין באותו יום והגיע בין השמשות שכה"ג יניח ולא יברך ולכאורא היה מקום לדון שהרי כאן ההנהגה לו שהוא צריך להניח עכשיו התפילין וממילא אין כאן צד איסור וכיון שמקים וודאי מצוה דאוריתא ממילא יכול לברך וכן הוא בארצות החיים לגבי סדין בציצית שכיון שמספק צריך להניח ציצית ממילא יכול לברך מצד הדאוריתא אמנם אם נימא שכאן היה תקנה מיוחדת שבלילה גם במקום שיש לו קיום מצוה לא יברך ממילא יש כאן נידון בתקנת ברכות ובזה אמרינן שספק להקל

והנה עיין אגרות משה או"ח סימן י' שמי שמשכים לקום ויודע שלא יהיה לו אפשרות להניח תפילין רק עכשיו דדינו כמשכים לצאת לדרך שיכול להניח התפילין ולקים המצוה אמנם לא יכול לברך דהינו שהיה כאן תקנה מיוחדת שגם במקום שמקים המצוה שלא יברך אמנם בדובב מישרים ח"א קל"ג כתב שכיון שכך דינו לקים המצוה יכול לברך ולכאורא נקט שכל הדין שיחכה ליום זה במקום שמשאיר התפילן עליו וכל היתר ההנחה לא מצד קיום המצוה וצ"ע

והנה יש לדון בספק האם הגיע זמן הנחת תפילין האם יכול לברך ולכאורא זה כמו בספירת העומר שבבין השמשות יכול לברך שכיון שודאי חיב לקים המצוה ועכשיו יכול לקים ממילא יכול גם לברך אמנם אינו דומה שכאן היה תקנה מיוחדת לא לברך גם במקום שמקים המצוה וממילא זה ספק מיוחד על הברכה ולכן לא יברך

# סימן ל"א

### בדין הנחת תפילין בשבת

א] קי"ל להלכה ששבת לאו זמן תפילין ובמניחם לשם מצוה עובר בבל תוסיף ויש לעיין במניחם שלא לשם מצוה האם יש בזה איסור והנה לגבי תפילין למ"ד שזה לאו זמן תפילין מבואר בגמ' שיש איסור ובפשוטו זה גם שלא לשם מצוה אמנם לשם שמירה עיין לעיל דנחלקו בזה הראשונים דדעת הרמב"ם שאסור ודעת ר"פ שמותר [אמנם מבואר בגמ' שמונחים בבזיון מותר ללובשם כדי להכניסם והשאג"א הוכיח שאין בזה איסור אמנם יתכן כנ"ל שכל שזה לצורך התפילין זה אחרת וגם לרמב"ם שאסור זה במטרה לשמור יותר טוב אבל לא במונחים בבזיון] והנה לענין שבת עיין ביאור הגר"א סכ"ט שהביא שנחלקו בזה הראשונים דדעת הרא"ש שאסור וכן דעת תוס' שבת ס. אמנם דעת תוס' בנדה נ: ובתוס' ביצה ט"ו. שאין בזה איסור כלל אמנם עדין יש לדון שזה אסור מצד שמא יצא בהם לרה"ר ויצטרך לבית הכסא ויטלטלם ד"א ברה"ר אמנם לגבי הבית זה מחלוקת אמוראים האם דבר שאסור בחצר אסור בבית והרי"ף פסק לאיסור אמנם הרמ"א פסק להיתר

ועיין ביאור הגר"א שביאר שהצד שאין בזה איסור כמו בתפילין בלילה למ"ד שזה לאו זמן תפילין דשם לומדים את זה מהפסוק השמר א"כ זה מקור לאיסור אבל כאן לומדים את זה מהפסוק שהם עצמם אות וזה רק מקור לפטור מתפילין אבל זה לא מקור לאסור ללבוש תפילין ולהלכה המ"ב כתב שמעיקר הדין מותר ורק שראוי להחמיר

והנה עיין סימן ש"ח ס"ד שהרמ"א כתב שמותר לטלטלם לצורך ועיין מ"ב שזה כשיטות שאין איסור ללובשם וא"כ זה לא מוקצה אבל לשיטות שאסור ללובשם א"כ הוי כלי שמלאכתו לאיסור ומותר רק לצורך גופו ומקומו וצ"ב אפילו אם אין איסור ללבשו כלל אבל וודאי שעיקר השימוש עומד לקיום מצותו וכיון שזה אסור בשבת א"כ הוי כלי שמלאכתו לאיסור [והא דזה לא מוקצה גמור יתכן שיש בזה שימוש לקחתו לשמירה ובמהר"י ברונא סימן מ' כתב כי אפשר ללמוד מזה הלכות] ובאמת בגר"ז סימן ש"ח נקט שגם אם מותר להניח תפילין הוי כלי שמלאכתו לאיסור ומטו משמיה דהגרשז"א שכיון שעיקר הלבישה אין בה איסור אין לזה שם כלי שמלאכתו לאיסור ומסברא כיון שזה יעודו אין הדבר כן והנה מגילה בסתם שבת זה לא מוקצה וצ"ע הרי יש איסור לקרוא בה לשם מצוה ויש בזה בל תוסיף ולגרשז"א א"ש וצ"ל דהשימוש שאליו זה עומד אי אפשר לעשותו היום כי אין כזה מצוה וממילא נשאר שיש לו שימוש של קריאה סתם וזה לא מוקצה ואין זה דומה לכלי שמלאכתו לאיסור שאפשר היום לעשות השימוש שאליו הוא עומד רק שאסור לעשות את זה וא"כ גם כאן זה כך ובדעת החולקים יתכן שכיון שמה שהיום זה לא זמן המצוה זה מצד דין שבת זה נחשב שיש בו שימוש של מצוה רק שזה אסור וצ"ע והנה לפ"ז יש לדון שמגילה בשבת שיוצא בפורים זה מוקצה כי זה ראוי למצותו רק שזה אסור אמנם בפשוטו כיון שרבנן שינו את הזמן זה כמו כל שאר שבתות השנה

#### אד"ב פ"ב

# סימן ל"ב

## סעיף ג'

### בדיני הדיו

א] מבואר בגמ' שיש הלכה למשה מסיני לכתוב בדיו והנה מהו דיו יש בזה ג' דיעות דעת הרמב"ם שעיקר המכוון שזה שחור דעת ר"ת שצריך דוקא כדרך דיו המבואר בגמ' שזה ללא גומא ומי עפצים וקנקנתום ודעת הרא"ש שיש דין דיו אבל אין זה דוקא כמבואר בגמ' ורק אם זה ממי עפצים לבד או גומא לבד זה לא טוב אבל מי עפצים אם גומא או מי עפצים אם קנקנתום זה טוב ואם זה גומא וקנקנתום עיין בה"ל שהשו"ע התיר והוא כתב שראוי להחמיר ומהמשכנות יעקב הביא שצריך שיהיה גומא וללא זה הוא פסול ומבואר בבה"ל שנקט להחמיר כשיטת הרא"ש ודלא כרמב"ם והנה שיטת הרמב"ם שלכתחילה צריך לכתוב כתב שיכול להימחק אמנם המ"ב כתב שלא נוהגין כן שיוצא מזה מכשולות

והנה לשון ההלכה שצריך שיכתבם בדיו ועיין בה"ל שנתקשה למה לא נאמרה ההלכה שצריך שזה יהיה כתוב בדיו וכתב לחדש שאם בזמן הכתיבה זה לא היה שחור ורק אחרי זה הוא נהיה שחור זה לא טוב שצריך שבשעת הכתיבה זה יהיה כבר שחור אמנם עיין מ"ב סקקכ"ח שהביא משו"ת חת"ס שכתב שאם כתבו בדיו שחור ואחרי זה הוא נהיה אדום כדרך הדיו שאין בזה חיסרון כי כל ההלכה זה בשעת כתיבה והנה לדברי הבה"ל אין מקור לחידוש זה שהלשון בא לומר שצריך כבר משעת כתיבה אבל וודאי שצריך גם שכל הזמן זה יהיה שחור כדיו אמנם בפשוטו החת"ס ודאי מודה לחידוש הבה"ל שלדבריו הרי העיקר זה בשעת כתיבה

והנה מבואר בבה"ל שאפור זה לא טוב והנה יש שאלה גדולה איך להסתכל האם על שולחן או אם אור מהצד השני ושמעתי מהגרש"צ רוזנבלט בשם הגרנ"ק שכל שאם זה היה יותר צבע הוא היה שחור זה נחשב שחור ורק אם הצבע מצד עצמו הוא אפור זה חיסרון ולכן מה שבאויר זה לא נראה שחור מחמת דקותו אין בזה חיסרון

עיין מ"ב שלא צריך לעשות הדיו לשמה והנה עיין סימן מ"ב דמבואר ברמ"א שלגוף הקדושה קי"ל שהזמנא מילתא ועיין בבה"ל שם שהביא מהרמב"ן שהדיו זה נחשב גוף הקדושה וצ"ב א"כ למה שלא יהיה הלכה בעשיתו שיהיה לשמה כמו הקלף ולכאורא הביאור שהיסוד הדין לשמה הוא להעמיד הדבר למטרה זו וכאן הכתיבה שהיא שינוי כל מהות הדבר מדיו לכתב זה וודאי מעמיד הדבר למציאות של ס"ת או תפילין ולא צריך בזה לשמה

### בדין כתב בצבע אחר ועפרות זהב

ב] מבואר בשו"ע שאין לכתוב בצבע אחר ואם חזר וכתב עליו בדיו עיין בה"ל שהפמ"ג הסתפק בזה והחת"ס נקט שזה תלוי בספק של הגמ' האם דיו על גבי סיקרא חשיב כתב ולכן זה פסול ואם כתב דיו ועל זה צבע אחר ועל זה דיו הע"ת והא"ר נקטו שזה בכלל אותו חיסרון של דיו על גבי סיקרא אמנם הבה"ל דן שכה"ג זה ודאי טוב דממ"נ אם הולכים לפי הכתב התחתון א"כ זה כתב ואם לפי הכתב העליון זה כתב

ומבואר בשו"ע שאם זרק עפרות זהב על גבי האותיות יכול להורידו וזה כשר אבל אם זה על גבי שמות הקדושים אסור למחוק מצד מחיקת השם וכתב הבה"ל שאין בזה מחיקת השם ממש כי צורת השם קימת ובבה"ל הביא מהפמ"ג שהבין שהמחיקה כאן מצד שמוריד הזהב שזה חלק מהשם ומזה הוכיח דלא כש"ך דשם שנכתב שלא בקדושה אין איסור מחיקת השם אמנם ראיתי מביאים מהמהר"ם שיק יור"ד רס"ט שכונת השו"ע כי יכול לרדת גם מהחלק השחור אמנם לכאורא אם זה לא פס"ר כיון שזה אינו מתכוין לא יהיה בזה איסור

והנה בעיקר השו"ע עיין מאמר מרדכי שתמה שלכאורא כל זמן שיש הזהב על האותיות נתבטל צורת האות וא"כ אחרי זה זה חק תוכות והיה מקום לומר שדנים זהב שזה לא חיבור לאותיות וזה כמו שעוה שנקט המ"ב שאפשר להוריד ואין זה חק תוכות ומבואר בבה"ל סי"ז שגם בזמן שיש את השעוה הס"ת כשר ורק שבמקומו חשיב קריאה בעל פה אמנם במ"ב כאן משמע שחייב להוריד הזהב דהינו שבאמת עכשיו זה לא נחשב כתב וצ"ע א"כ למה אין חסרון של חק תוכות וצ"ע

## סעיף ד'

### בדין ואנוהו בפנים

א] כתב הרמ"א בשם המרדכי שהדין זה אלי ואנוהו זה גם בחלק הפנימי שלא רואים ומקורו מהמרדכי וכתב שכ"ש בפנים שהרי במקדש בפנים ציפו זהב ולא בחוץ ובגר"א הביא ראיה מהמשכן וצ"ב הכוונה עוד הביא מהדין של הארון שכתב מבית ומחוץ תצפנו שחזינן שגם מבפנים צריך להיות יפה והנה הרמ"א בסימן קמ"ז ס"א הביא מהרוקח שאם יש מעיל לס"ת וצד אחד משי וצד אחד פשתן שהצד שלכיון הס"ת יהיה ממשי והביא ראיה שהצד הפנימי עדיף מהמקדש ומהמזבח שהפנימי היה זהב והחיצוני נחושת ועיין סי"ד שיש ענין לישר הבתים מפנים מצד ואנוהו אמנם עיין ביאור הגר"א שם שחלק והוכיח מבית המקדש שמאחורי הדלתות לא היה מצופה זהב כיון שבזמן שזה פתוח לא רואים וכן מהא דתפילין לא צריך שרטוט ומה שבמזוזה צריך שרטוט מצד שבודקים את זה פעמים בשבוע וצ"ב שהבדיקה זה לא זמן הקיום מצוה ולכאורא הדין ואנוהו זה בזמן קיום המצוה וצ"ע

והנה יש לדון בקריאת התורה האם יש ענין שיהיה ס"ת יותר יפה ושמעתי בשם הגר"א קוטלר שאמר שהואנוהו שם זה בעשית החפצא של הס"ת אבל ביחס למעשה הקריאה אין שום הבדל באיזה ס"ת הוא קורא

## סעיף ה'

### בדין כתיבה בשמאל בתפילין

א] עיין שו"ע שהביא מסה"ת סימן ר"ה שתפילין יש דין לכתוב בימין ואם כתב בשמאל זה פסול כמו שבשבת פטור על זה והנה עיין סה"ת שכתב שמקורו דמבואר בגמ' מה כתיבה בימין אף קשירה בימין ומבואר שיש דין לכתוב תפילין בימין וכתב לדחות שאולי זה רק דין לכתחילה ועל זה כתב שאינו כן דהרי מבואר בגמ' בשבת שמי שכותב ביד שמאל הוא פטור ורק בשולט בשני ידיו חייב והרי כתוב בתפילין כתיבה ואין לומר שרק בשבת פטור מצד שלומדים ממשכן ולכאורא הכונה שזה לא מלאכת מחשבת דהרי א"כ יוכל לכתוב תפילין בשבת וזה יהיה כשר וחזר והקשה משחיטה שכתוב וזבחת ובכל אופן מי ששוחט בשמאל זה כשר עכ"ד והנה באמת צ"ע מה בא להוכיח משבת הרי ודאי דשם יש פטור של מלאכת מחשבת אבל כאן מהיכי תיתי שצריך ימין וכמו שהוכיח לגבי שחיטה ובפשוטו כונתו שזה ודאי ס"ל שכאן כונת התורה שצריך דרך כתיבה רק שנסתפק האם שמאל זה לא דרך כתיבה ולזה הוכיח משבת וכתב שאין לומר ששבת גרע דהינו ששם צריך דרך יותר שהרי הכותב בשבת פטור ואם כה"ג זה יהיה כשר חזינן שיש לזה חשיבות של כתיבה והרי כאן יש דין חשיבות של כתיבה ולפ"ז באמת לא קשה משחיטה דשם אין דין מעשה חשוב ושיעשה כדרך שרק כאן דרשו חז"ל כך וכמבואר בגמ' מה כתיבה בימין ועיין בתשו' מהר"ם ב"ב (סימן יב) ובתשו' הרשב"א (סימן אלף קכ) שכתבו וז"ל: מה כתיבה בימין אף קשירה בימין ומהיכן משמע שהכתיבה בימין אלא מסתמא כתיבה חשובה בעינן שלא כאחר יד, עכ"ל. ומפורש כנ"ל והנה לגבי גט מבואר ברמ"א שלכתחילה יש לכתוב בימין אבל בדיעבד כשר בשמאל ועיין ח"מ סקכ"ג שתמה מה החילוק שכאן זה לא כתיבה וכתב דיש לחלק ובפשוטו הכונה שגט אין שום ענין שיהיה כתיבה כדרכו ולכן שם העיקר שיהיה כתוב על ידי אדם וממילא לא כיפת לן שכתב ביד שמאל

### בדין גידם הכותב בפיו או ידיו עקומות בגב ידו

ב] והנה עיין מג"א שהביא מהרמ"ע מפאנו שאם כתב בפיו זה פסול והמג"א נקט שזה לכו"ע ורעק"א כתב שרק אם יש דין כדרך זה יותר שינוי אבל אם כשר בשמאל אין הלכה של שלא כדרך וממילא גם בפיו זה טוב ובדעת המג"א מבואר שנקט שלכו"ע כאן יש הלכה של דרך כתיבה כדחזינן שלכתחילה יש דין ימין והחולקים על ספר התרומה מצד שלגבי תפילין גם שמאל זה עדין לא שינוי גמור אבל שינוי גמור וודאי לא הוי כתיבה דצריך צורת כתיבה ולכן נקטו פוסקי זמנינו שאין לעשות דפוס משי [דהינו שיש מפה אם חיסרון של צורת האותיות ומורחים דיו על הכל ונהיה צורת אות] שזה לא דרך כתיבה וכן דפוס אפילו שזה מעשה אדם גמור אבל חסר במעשה הכתיבה

וראיתי מביאים דבשו"ת הר צבי סימן כ"ה דן באדם שידיו עקומות וכותב בגב היד שביחס לכל העולם זה כלאחר יד רק שהוא אין לו ברירה ולכן התרגל לכתוב בכה"ג ודימה לכתיבה בפיו שכתב הרמ"ע שזה לא טוב דהיינו דהיה מקום לומר שכל אדם במצב זה כיון שלא יכול לכתוב היה מרגיל עצמו לכתוב בצורה זו ועל זה הוכיח מגידם שכותב בפיו אמנם לכאורא היה אפשר לחלק דשם רוב הגידמים לא כותבים וההרגל לכתוב בפה הוא דבר משונה אבל מי שידיו עקומות ודאי שכל אדם במצב כזה ירגיל את עצמו לכתוב בצורה זו והנה לכאורא היה אפשר להוכיח מאיטר שלא חשיב שלא כדרך אפילו שזה לא רוב העולם אלא כיון שזה טבעו אין חיסרון וא"כ גם כאן אמנם יש לחלק דשם הגדר שרוב העולם כותב ביד שמטבעו לכתוב בה אבל כאן הרי הרגיל את עצמו לכתוב בצורה שאנשים לא רגילים אמנם הרי יש דיעות שגם איטר שהרגיל את עצמו דנים לפי איך שהרגיל את עצמו חזינן שהרגל לעשות דבר הופך לכדרך אמנם עיין שיטה לר"ן בשבת ק"ג שכתב שאיטר לא אומרים בטלה דעתו כי יש הרבה איטרים וצ"ל שגם מי שהרגיל עצמו להיות איטר אבל אחרי שיש הרבה כאלו אין זה בגדר משונה ולפ"ז באמת בהרגיל עצמו לכתוב בגב היד וודאי הוי כלאחר יד ולפ"ז גם בשבת הוא יפטר כמו אנשי הוצל שמוציאים משא בראשם

### בדין שולט בשני ידיו לכתוב בשמאל

ג] ועיין רעק"א שהביא מהמג"א ששולט בשני ידיו לכתחילה יכתוב בימין אבל בדיעבד יצא בשמאל וביאר רעק"א שמצד הדרשא מה כתיבה בימין זה רק דין לכתחילה והדין עיכוב זה מצד הדין כלאחר יד וכיון שבשולט בשני ידיו לא חשיב כלאחר יד ממילא זה לא מעכב והנה צ"ע מה שייך כאן דין לכתחילה הרי אין מצוה בכתיבת התפילין אלא העיקר שיש כאן חפצא של תפילין ועד כמה שהם כשירות מה שיך דין לכתחילה בצורת עשיתן ולא משמע שבאמת זה תפילין של בדיעבד אלא זה הלכה בצורת העשיה ועיין תוס' בקידושין כ"ה: שכתבו שלא שייך לכתחילה בטבילה שכיון שהאדם נהיה טהור לא שייך דין לכתחילה בצורת הטבילה אמנם תוס' במנחות נקטו ששיך דין לכתחילה בטבילה [עיין בית הלוי ח"ב סי"א בסופו שדן בזה] וזה לכאורא כמבואר כאן בשו"ע ששיך דין לכתחילה בכתיבת התפילין וצ"ע

והנה יסוד הסברא שלכתחילה בימין שצריך כתיבה כמה שיותר חשובה וגם אם אצלו שניהם לגבי כתיבה זה אותה חשיבות אבל מה שבעלמא זה ימין זה עדיף כדחזינן לגבי חליצה שזה כך וכן לגבי תפילין שמניח בשמאל דעלמא והנה עיין סימן כ"ה שיש דיעות שלגבי חליצה שם גם איטר חולץ בימין דעלמא דהינו שהחשיבות נקבעת לפי העולם ולא כל אדם לפי איך שהוא כותב ולפ"ז לכאורא באיטר מצד הדין לכתחילה לכתוב ביד החשובה צריך לכתוב בימין דעלמא וצ"ל שכיון שהענין לכתוב בצורה חשובה ודאי שהדבר הראשון זה לכתוב ביד שבה הוא רגיל לכתוב אמנם היה מקום לומר שעדיף שלא יכתוב כיון שהתורה רצתה כתיבה ביד חשובה אמנם מסתבר שזה רק הלכה עד כמה שיש שני אפשרויות ולא אם אין לו אפשרות אחרת ועיין לקמן מה שנכתוב מהפמ"ג

והנה בגדר שולט בשני ידיו בריטב"א בשבת ק"ג. מבואר שאפילו שמעדיף ביד ימין אבל כל שעושה כל דבר גם ביד שמאל חשיב שולט בשני ידיו אבל ברמב"ם מבואר שצריך שולט בשני ידיו בשוה ואל"כ הוא פטור וממילא גם כאן זה יפסול לשיטת התרומה

### בדין כותב בימין ושאר מלאכתו עושה בשמאל

ד] והנה עיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שאם כותב ביד ימין ושאר מלאכתו עושה ביד שמאל אפילו שלגבי תפילין אנו נוהגים שמניח בשמאל אבל הרי יש דיעות שמניח בימין ולדעות אלו הוא צריך לכתוב בשמאל ולכן עדיף שלא יכתוב אבל בדיעבד כיון דמבואר במג"א ששולט בשני ידיו שכתב בשמאל כשר גם כאן כשר והנה בפשוטו דבריו צ"ע דמה משנה איך דין הנחת תפילין הרי העיקר שיכתוב כדרכו והרי הוא דרכו לכתוב בימין וא"כ ודאי שצריך לכתוב בימין אמנם ע"ש שביאר שהספר התרומה גרס מה קשירה בימין אף כתיבה בימין דהינו שלגבי לכתחילה יש כאן ילפותא שביד שקושר צריך לכתוב ולפ"ז אם לומדים מיד כהה והולכים לפי שאר מלאכות א"כ הילפותא שיכתוב בשמאל ומאידך גיסא הדין כדרך כתיבה הוא לעיכובא לכן עדיף שלא יכתוב אמנם דבריו צ"ע דבפשוטו אין כזה דרשא והסה"ת רק למד מהגמ' שסתם כתיבה בימין כי צריך דרך כתיבה [ועיין אבני נזר סימן י"ג ועוד אחרונים הובאו במשנה אחרונה שחלקו עליו] וגם לדבריו לכאורא עד כמה שאין לו אפשרות כתיבה אחרת כיון שזה לא בגדר תפילין בדיעבד אלא הלכה איך לכתוב א"כ כאן לא שייך דין זה אם לא דנימא שמוטל על בי"ד להעמיד כותבים ביד ימין וצ"ע

והנה לכאורא גם לפמ"ג זה דין מיוחד בתפילן שיש שם הלכה לעשות ביד שעמה הוא מניח התפילין אבל זה לא שייך בס"ת וצ"ע שיש מחמירים בהכנסת ס"ת שלא יכתוב מי שהוא לא איטר גמור

### סעיף ו'

### מה צריך שרטוט והאם הדין של ר' יצחק לעיכובא

א]מבואר בגמ' מנחות ל"ב: שמזוזה צריכה שרטוט וביארו כל הראשונים שהכונה כל שורה והנה הגמ' שם שואלת שיש בריתא שאין להוריד ס"ת ותפילין לעשות מזוזה מצד שאין מורידין מקדושה חמורה ותיפו"ל שמזוזה צריכה שרטוט ופשטות הגמ' מדובר ששאלה משניהם ומבואר לפ"ז שגם ס"ת וגם תפילין לא צריכים שרטוט והקשו הראשונים שהרי מבואר בגמ' במגילה ט"ז: שמגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה הרי מבואר שצריך שרטוט וכתב ר"ת [תוס' גיטין ז: מנחות ל"ב:] שהכונה כמו מזוזה אבל באמת ס"ת לא צריך שרטוט אמנם דעת רש"י והרמב"ם שצריכים שרטוט והגמ' באמת רק שואלת מתפילין

והנה ר"ת הקשה שבמסכת סופרים שיריעה שאינה מסורגלת פסולה הרי מבואר ששרטוט מעכב וכתב שזה רק מד' צדדים אבל לא על כל שורה ושורה ופשטות הראשונים שהדין הזה הוא מצד ההלכה של ר' יצחק שס"ל שכל ג' תיבות צריך שרטוט וברא"ש מבואר שמספיק שרטוט בשורה העליונה אמנם תוס' בגיטין בסופם ובמרדכי תתקס"א ובספר המכריע סימן פ"ה שכתבו שצריך בד' צדדים והנה בפשוטו לפ"ז מבואר שהדין של ר' יצחק זה לעיכובא שלכן מבואר במסכת סופרים שס"ת שלא משורטט פסול ונקט ר"ת שעד כמה שיש כאן עוד הלכה של שרטוט מצד ר' יצחק אין זה דוקא בס"ת אלא זה גם בתפילין ובפשוטו זה לעיכובא כמבואר בבה"ל אמנם לשיטת הרמב"ם שכך קי"ל מעיקר הדין אין שום מקור מהדין של מסכת סופרים דשם מדובר על ס"ת שיש הלכה למשה מסיני וא"כ בתפילין לא צריך ומצד ר' יצחק הראשונים ביארו שכיון שלא קוראים בזה לא צריך ויתכן עוד שזה לא מעכב וכמבואר בתוס' בסוטה לגבי מגילת סוטה שמצד ר' יצחק זה לא סיבה לעכב וכמו שכתב הבה"ל אמנם עיין ספר המכריע סימן פ"ה שהביא המקור שצריך מד' צדדים מהירושלמי במגילה על המשנה אין בין ספרים לתפילין ומזוזות ולנ"ל אפילו אם ס"ת מעכב כל שורה אבל יש מקור גם לגבי תפילין שזה מעכב

ובעיקר הדבר האם הדין של ר' יצחק זה סיבה לעכב הנה תוס' בסוטה נקטו שזה לא סיבה לעכב אמנם הרמב"ן ושאר ראשונים בגיטין הביאו הקושיא מה צריך להלכה של מזוזה וס"ת תיפו"ל מצד ר' יצחק דהינו שנקטו שמסברא זה מעכב ולפ"ז גם אם המסכת סופרים זה לא מקור אבל מסברא הדין של ר' יצחק זה מעכב ובראשונים קצת משמע שר"ת הסתפק מצד עצמו דאולי הדין של ר' יצחק זה מד' רוחות וכן מבואר ביראים שכתב ד' צדדים אפילו שנקט כרש"י וכנ"ל מספר המכריע ודו"ק בזה

### ביסוד הנידון שיש דין לשרטט מד' הצדדים

ב] והנה הרמ"א כתב לשרטט מד' צדדים והשו"ע כתב רק מצד אחד וביור"ד סימן רפ"ד לגבי הדין של ר' יצחק כתב הרמ"א שמספיק לשרטט למעלה ועיין רעק"א שסתר משנתו ובפשוטו שכאן שזה נוגע למצות תפילין החמיר בזה משא"כ שם שהנידון מצד האיסור לכתוב ללא שרטוט הקיל בזה אמנם יתכן שהמקור שצריך ד' צדדים כמבואר בגר"א מלשון המסכת סופרים שיריעה שלא מסורגלת כהלכתא משמע מד' צדדים ובאמת זה לא מדר' יצחק שלזה מספיק אחד אלא יש כאן עוד הלכה שס"ת ומזוזה צריכה סרגול מד' רוחות וכספר המכריע הנ"ל והאריך בזה בחידושי הגרש"ר על גיטין

והנה הבה"ל דן האם כשמשרטטים בכל שורה צריך גם מהצד ונקט שלא צריך וצ"ב הרי הסיבה לשרטט בצד שזה עוזר שהשורה לא תצא החוצה וממילא למה שדין זה לא יהיה תמיד והנה לראשונים שס"ת מעכב כל שורה אין לנו מקור מהמסכת סופרים שיש דין בד' צדדים אבל לר"ת למה שיהיה חילוק ויתכן שהצדדים עוזרים לכלל הכתב אבל לא מצד שהשורה לא תצא החוצה דהינו שכל שיש מסגרת ממילא האם כותב ישר וצ"ע

### האם צריך שרטוט המתקיים ובדין שרטוט אחרי כתיבה

ג]והנה המרדכי תתקס"א הביא מהאו"ז ח"א סימן תקמ"ג הסתפק האם השרטוט צריך להיות קיים לעולם והוכיח מהבה"ג שצריך להיות קיים והנה הפ"ת יור"ד רע"ו סקי"ג הביא מהרדב"ז שהעיקר שיהיה משורטט בשעת כתיבה ובמקמ"ע הביא מהמהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב סימן י"ב שזה רק לכתחילה אבל לא מעכב וכתב שלא ראינו מעולם שבודקים בס"ת ישן האם השרטוט קיים ועיין רעק"א תשובה נ' שנקט שמסקנת המרדכי שזה מעכב [והמנהג היה להקל בזה והגריש"א הנהיג להיזהר בזה] וע"ש שכתב דבפשוטו זה רק אם יש הלכה של שרטוט אבל אם מצד ר' יצחק העיקר זה בשעת כתיבה כדי שזה יצא יפה ובזה ישב את קושית הראשונים דמה צריך הלכה של שרטוט תיפו"ל מצד ר' יצחק שנפק"מ האם צריך לכתוב במתקיים [אמנם במרדכי מפורש שגם כלפי הדין של ר' יצחק הצריך מתקים ואולי נקט שזה יופי דברי תורה ואולי על ידי השרטוט הדבר נקרא יותר טוב]

והנה עיין רעק"א שם שדן האם מועיל לשרטט לאחר הכתיבה והוכיח מהגמ' במנחות שלא מועיל דהגמ' שואלת שלא שיך לדון לקחת תפילין למזוזה כי אין שרטוט ואם מועיל לשרטט עכשיו אין מקום לקושיא אמנם כתב לדון בשרטט בתחילה בדבר שאינו מתקים האם יועיל שאחרי כתיבה ישרטט במתקיים דהינו שדן שיש שני הלכות א. במעשה הכתיבה ב' שיהיה משורטט כל הזמן ובדין שמעשה הכתיבה לא איכפת לן שזה לא מתקים אבל בדין שזה צורה של מזוזה שיש שרטוט עוזר גם לשרטט אחרי זה וצ"ע מהיכי תיתי לומר כך וצ"ל שיסוד הדין שיהיה במזוזה שרטוט ורק בנכתב בפסול זה לא טוב

ובעיקר דברי התוס' שיועיל לשרטט אחרי זה עיין חידושי הגרש"ר שדן שרק במגילת סוטה שכל הפסול שיש דין שספר צריך שרטוט אבל במזוזה שיש הלכה נוספת שצריך שרטוט בזה באמת אין צד שיועיל אחרי זה וא"ש הגמ' במנחות ועיין עמק ברכה מזוזה שדן שבמזוזה יש שני הלכות א. ספר ומצד זה מועיל אחרי ב. הלכה במעשה הכתיבה ויתכן מצד זה מועיל גם שלא של קימא וא"ש דברי רעק"א שלא מטעמיה אמנם לגבי ס"ת זה וודאי שמשמעות המסכת סופרים שלא מועיל לשרטט אחרי זה

והנה לגבי תפילין בפשוטו שם כל הדין שרטוט רק מצד ר' יצחק כמבואר בר"ת ולזה וודאי עוזר שרטוט שאינו מתקיים ובזה ודאי לא יעזור שרטוט אחרי זה ורק אם נימא שיש הלכה שצריך שרטוט מד' צדדים וזה לא מצד ר' יצחק יתכן שצריך שרטוט המתקים ויתכן שמועיל לאחר כתיבה ויתכן שזה עדיף ממזוזה דכאן זה מצד צורת ספר וכדלעיל

בעיקר הדין שרטוט עיין מ"ב דמבואר שגם אם זה לא ממש נוגע חשיב שרטוט ובשו"ת רעק"א ס"נ דן בעשה השורות לא מיושרות וכתוב בין השיטין לא לפי השורות ונקט שזה לא נחשב משורטט אמנם בברכי יוסף יור"ד הביא מהר"י זיון שכל שזה בין השורות חשיב שזה משורטט

והנה מבואר בטור שלא צריך בס"ת שרטוט לשמה ובבה"ל הביא מהבני יונה שחלק שיש דין לשמה והב"ח כתב שבמזוזה צריך ולכאורא החילוק בין ס"ת למזוה רק שיך לר"ת שהדין לשרטט שיהיה ביושר לא צריך לשמה והדין לשרטט מצד ההלכה למשה מסיני צריך לשמה ובאמת אם יש הלכה מדיני הס"ת שכך צורת הקלף צריך להיות למה שלא יצטרכו לשמה וצ"ע

#### כ"ב אד"ב פ"ב

## סעיף י"ג

### בדין נקב שהדיו עובר עליו

ה] מבואר בשו"ע סי"ג שצריך שלא יהיה נקבים בקלף בשיעור שהדיו לא עובר עליו אבל אם הדיו עובר עליו זה בסדר וכתב המ"ב שזה גם אם זה באמצע אות דהינו שנקט שזה כאילו יש כאן קלף שגם הדיו שעליו נחשב כאילו זה כתוב ומבואר בדבריו יותר דגם אם הדיו שם נקלף זה נחשב כאילו יש שם דיו שזה שיעור שלא נחשב חלוקה באמצע האות אמנם עיין חזו"א ח' ח' שכתב שכל ההלכה רק שזה נחשב שיש כאן קלף לגבי דין מוקף גויל אבל ודאי שעד כמה שאין שם דיו זה כמו שיש קלף ואין עליו דיו והוסיף עוד שגם אם יש דיו אבל זה לא נחשב כתוב כיון שזה עומד באויר [אמנם משמע שם שאם הנקב התמלא דיו זה כאילו יש כאן קלף והדיו כתוב עליו] ולפ"ז אם זה נקב שעובר על כל רוחב רגל האות יש חיסרון של הפסק באמצע האות שאם אין שיעור בחלק העליון זה לא טוב אמנם כתב שלגבי ס"ת יש לצרף את סברת המאירי שכל שזה הבדל קטן שזה נראה ממש כדבר אחד כה"ג זה נחשב אות אחת וזה כשר ואפילו אם זה קודם כתיבה

## סעיף ט"ו ט"ז

### בדין נפסק האות

א] הגמ' מנחות כ"ט. אומרת אמר אשיאן בר נדבך משמיה דרב יהודה ניקב תוכו של ה"י כשר ירכו פסול והגמ' מסבירה שירכו אם נשתיר בו שיעור אות קטנה כשר ובביאור כונת הגמ' מצאנו שני ביאורים בראשונים רוב הראשונים ביארו שחללו זה כפשוטו וניקב ירכו הכונה לרגל האות אמנם שיטת הרא"ש שתוכו הכונה הרגל השמאלית שהיא תוך האות ובזה אין שיעור כמה צריך להישאר וירכו הכונה הרגל הימנית ושם יש הלכה שיהיה כשיעור אות קטנה דהינו דלשיטת הרא"ש הוזכר בגמ' חידוש שחלוק רגל השמאלי מהרגל הימני בגודל האות הנצרך שהרגל השמאלית מספיק כל שהוא ונקט הבה"ל שלשאר הראשונים שלא מצאנו חידוש זה בגמ' אז גם הרגל השמאלית יש בה הלכה של שיעור אות קטנה ונקט שכך הוא עיקר הדין ואם עשו פחות זה פסול אמנם החזו"א ס"ז כתב שיתכן שכולם מודים שברגל השמאלית לא נאמר שיעור אלא העיקר שיהיה ניכר שיש כאן רגל שמאלי אמנם בספר התרומה מפורש כבה"ל

והנה יש לדון לדעת הרא"ש אם עשה נקודה קטנה מאוד שזה לא נראה כרגל של האות וכחלק מהאות האם זה מועיל ונפק"מ גם לחומרא שיש כאן שינוי צורת האות ובמ"ב מבואר שלמד שנכנס לד' אם זה רק קצת מאוד זה כשר וצ"ע למה לא חשש לרא"ש שגם כה"ג חשיב אות ה"י ומבואר שאפילו במקום שאין שיעור לעובי האות אבל אם ביחס לצורת האות זה לא נראה כלל כחלק מהאות לא מתקים בזה ההלכה של אות ויש בזה נפק"מ גדולה כגון קו קטן שיוצא בעקב של אות ר' שהיה מקום לומר שכיון שאין שיעור לעובי האות ממילא חשיב ד' אמנם לנ"ל כל שביחס לאות רואים שזה תג בעלמא וזה לא מעיקר האות זה לא פוסל

והנה בפשוטו אם אין שיעור אות קטנה זה נחשב שינוי מצורת האות ויש כאן חיסרון של שלא כסידרן אמנם המ"ב סק"מ חידש שגם פחות משיעור אות קטנה זה רק מדיני האות אבל זה נחשב שעיקר צורת האות עומדת ובזה אין חסרון של שלא כסידרן ודימה לפמ"ג שהתיר ד' פשוטה שעשאה מרובעת שזה פסול אבל מועיל לתקן ולא חשיב שלא כסידרן כי עיקר צורת האות עליה אמנם הגר"ז שם חלק שלא מועיל לתקן ובאמת יש כאן חידוש גדול שגם פסול לא של כתיבה תמה אלא שזה מעיקר צורת האות שיך הסברא של עיקר צורת האות עומדת

והנה בשיעור אות קטנה מבואר במ"ב שהכונה גוף היוד והרגל שלו והנה מזה מבואר שאין הרגל קולמוס שלם דא"כ זה שני קולמוסים שזה דרך הרגל של ה"ה ובפשוטו הכונה קולמוס ושליש ובשם הגר"נ קרליץ ראיתי שדן שלפעמים עושים אות יוד קצת יותר קטנה כך שגוף האות ורגל האות זה כמו קולמוס והנה הבה"ל כתב שאם זה כתב קטן הולכים לפי כתב זה ואם זה כתב גדול הולכים כפי כתב בינוני אמנם החזו"א כתב שהכל לפי אותו כתב

והנה המאירי ביאר שכונת הגמ' לא שניקב הרגל ברוחבו אלא לאורכו וכתב המ"ב שלפ"ז מבואר שבכל עובי האות יש עובי כמה זה צריך להיות ולא מועיל אפילו קו דק מאוד דהרי מבואר כאן שיעור של אות קטנה אמנם החזו"א חלק וכתב שהכונה שניכר שיש כאן צורת אות

ומבואר בגמ' שיש מקרים שאם נפסק האות צריך להראות לקטן שיכריע בצורת האות וביארו הראשונים שבאות דקה כגון ו' ז' או נון שבזה זה נראה י' או אות אחרת בזה אין כלל כמה שיעור האות אלא צריך שבפועל זה יראה כאותה אות שצריך להיות

### בדיני מוקף גויל ביארו שיטת המ"ב

ב] מבואר בגמ' שכל אות שאין מוקף גויל בד' רוחותיה פסולה ובפשוטו הכוונה שצריך שיהיה גויל מסביב ולפ"ז אם יהיה נקב זה לא טוב וה"ה אם אות נוגעת בחברתה זה פסול מצד שיש כאן חסרון גויל ובפשוטו בשניהם זה אותו חיסרון שאין מראה גויל מסביב לאות והנה מבואר בגמ' שאם נהיה נקב בצד האות אם יש שיעור אות עד הנקב זה בסדר ואם לא זה פסול ועיין ב"י שתמה שאפילו שמצד צורת האות כל שיש שיעור אות קטנה זה כשר אבל למה אין כאן חסרון של מוקף גויל שהרי אין גויל מסביב לאות כיון שיש שם נקב ועיין ב"י שכתב בתירוץ הראשון שבאמת כל הדין מוקף גויל זה רק בנגיעה של אות באות אבל אין דין שיהיה אויר לידו ולפ"ז גם אם יהיה נקב קודם כתיבה אין בזה חיסרון וכתב לישב עוד דיש הבדל אם זה קודם כתיבה או לאחר כתיבה שאם בשעת הכתיבה היה נקב כה"ג יש חיסרון של היקף גויל אבל אם בשעת כתיבה היה היקף גויל ורק אחרי זה נחסר הגויל על ידי נקב אין בזה חיסרון

והנה בפשוטו לפ"ז גם בנגיעת אות באות אם זה קרה לאחר כתיבה זה כשר שהרי כל פסולו מדין מוקף גויל והרי מוכח מהגמ' שפסול זה אינו לאחר כתיבה אמנם לתירוץ הראשון אין לנו מקור לחידוש זה לחלק בין קודם כתיבה לאחר כתיבה וכן הביא הבה"ל בד"ה כשנכתב בשם הדה"ח וע"ש שהקשה דהרי בשו"ע סי"ח כתב שנגיעה פוסלת בין בשעת כתיבה בין לאחר כתיבה ובפשוטו אינו קשה דהרי לביאור הראשון של הב"י זה סיבה לפסול אמנם הרי נקט לעיקר כביאור השני

אמנם הבה"ל כתב ששם הכונה שכל שבאותו מעשה כתיבה נגע באות אחרת זה נחשב כמו שעת כתיבה ורק אם הניח הקולמוס ואחרי זה נגע אין לפסול לביאור השני בב"י וכתב להוכיח שכל שלא הניח הקולמוס זה נחשב שעת כתיבה מהשו"ע שכתב שאות שמגיע עד סוף הקלף שזה פסול ומשמעות השו"ע שזה דוקא אם היה בשעת כתיבה והרי כבר לפני שהגיע לסוף האות זה כבר היה כשר אלא בהכרח שכל שבשעת כתיבה קורה שזה לא מוקף גויל זה פסול וכתב לפ"ז שבס"ת אם היה נגיעה שקראה לאחר הכתיבה זה ספק פסול ובצירוף לשיטת הרמב"ם שס"ת פסול אפשר לקרוא בו לא מוציאם ס"ת אחר אמנם מצד זה אם היה נגיעה בשעת הכתיבה קודם שהניח הקולמוס זה ודאי פסול אמנם המ"ב סימן קמ"ג וכן החזו"א ס"ח סק"ט כתבו שאפשר לסמוך על שיטת הרשב"א שכל שהנגיעה היתה בסוף הכתיבה אמרינן שכיון שזה ראוי לבילה וזה קרה לאחר שכבר היה כאן אות זה לא פוסל

והנה בכתב שני אותיות והיה היקף גויל ביניהם ואחרי זה קרה נקב בפשוטו זה ודאי טוב דאו שאין כזה חיסרון או שמועיל מה שבתחילה לא היה חיסרון של היקף גויל אמנם עיין בה"ל בד"ה ואחר כך שהביא מהדרך החיים והנוב"י שזה פסול ובטעם הפסול הנוב"י כתב שכיון שאין אויר זה כמו שהאות נוגעת בחברתה והדה"ח כתב שלתירוץ הראשון של הב"י שאין חסרון של מוקף גויל כלל הכונה שמה שיש גויל מסביב לנקב על ידי זה הוא נחשב מוקף גויל אבל אם יש שם אות ואין שום גויל גם מסביב לנקב זה ודאי נחשב שהוא לא מוקף גויל אמנם כתב שללשון השני שאין חסרון של מוקף גויל לאחר כתיבה ממילא גם כה"ג זה טוב דהינו שכיון שנקט שגם נגיעה לא פוסלת ה"ה כאן זה לא גרע מנגיעה ועיין בה"ל שלפ"ז בכתב אות עד סמוך לסוף הקלף ונהיה נקב שעכשיו אין גויל מסביב זה יהיה פסול ללשון הראשון אפילו אם זה קרה לאחר כתיבה ותמה מלשון השו"ע שמשמע שרק אם בשעת כתיבה עשה את זה הוא פסול אבל אם כתב כדין ואחרי זה ניקב אין חסרון וכן בב"י הוכיח כלשון השני מהא דהמנהג לפסול אות שמגיע עד סוף הקלף דהינו שנקט שלתירוץ הראשון שאין דין מוקף גויל גם כה"ג זה טוב

והנה השו"ע הביא מהירושלמי שאם ניקב תוך האות יש בזה חיסרון שזה לא מוקף גויל והראשונים כתבו שמשמעות הגמ' שלא ס"ל כך אבל לכתחילה צריך להחמיר בזה והנה בפשוטו שם זה חסרון של נקב שאם זה לאחר כתיבה אין חיסרון דממ"נ או שאין כזה חסרון כמבואר בגמ' או שגם אם יש חיסרון אבל לאחר כתיבה אין חיסרון וכן נקט המ"ב שכל מה שצריך להחמיר בנקב בתוך האות זה רק אם זה היה בשעת כתיבה אבל אם זה קרה לאחר הכתיבה בדיעבד זה לא מעכב והנה ודאי שמשמעות הירושלמי שמדובר בנקב שקרה לאחר כתיבה וצ"ל שבזה ודאי הירושלמי חלק על הבבלי ונקט שיש חסרון של מוקף גויל גם לאחר כתיבה רק להלכה גם אם נחמיר הירושלמי שיש מוקף גויל בפנים אבל זה רק קודם כתיבה אלא שצ"ע שהראשונים כתבו שהבבלי חולק על הירושלמי שהכשיר נקב בתוכו והרי שם מדובר לאחר כתיבה וכבר תמה בזה החזו"א ושמעתי לומר דהנה המ"ב בכללי מוקף גויל כתב בשם הפמ"ג שהדין של אחרי זה רק דין של בדיעבד אבל לכתחילה אם אפשר לגרד מהאות חייבים ובבבלי משמע שניקב תוכו זה כשר אפילו לכתחילה ויתכן שמזה למדו הראשונים שיש מחלוקת אמנם דברי הפמ"ג מחודשים דבפשוטו הסברא שאחרי זה הוא טוב שמראש כל ההלכה זה בכתיבה ואולי זה מדין גרדומין דמשמע שזה רק דין בדיעבד

### שיטת רעק"א והחזו"א

ג] אמנם עיין בה"ל בד"ה בכשרות שהביא מרעק"א בשם הדבר משה שנקט שנגיעת אות באות זה ודאי פוסל אפילו לאחר כתיבה וכן נקט החזו"א סימן ח' דהיינו שבדין מחוסר גויל יש שני סוגי חסרון יש חסרון של נגיעת אות וזה חסרון שמחסר בכל האות וזה גם לאחר כתיבה ויש חיסרון שצריך גויל מסביב וזה רק חסרון בשעת כתיבה כמבואר בגמ' ולפ"ז כל נידון הב"י האם להוכיח מהגמ' שאין חסרון כלל של מחוסר גויל של נקב או שבזה יש לחלק בין קודם לאחרי אבל לגבי כתיבה ודאי שיש כזה חיסרון וע"ש שהוכיח מהמרדכי שהוכיח מהבבלי שלא ס"ל כירושלמי שנגיעה של אות לאחר כתיבה זה כשר ובהכרח שמשמעות המימרא שתמיד זה פסול ולא רק בשעת כתיבה ועיין חזו"א שביאר ששניהם זה חסרון בצורת האות רק שנגיעה זה חסרון יותר גדול כי זה נראה כמו אות אחת וגויל מסביב זה מצד שכל שאין קלף מסביב זה נראה כאות חסרה ורק על ידי הגויל שמסביב ניכר שהאות מושלמת

והנה לפ"ז עד כמה שננקוט כנ"ל שנקב בין אות לאות זה כמו נגיעת אות באות כיון שאין מוקף גויל מסביב לנקב א"כ במקרה שיש נקב בתוך כל חלל האות בזה יהיה פסול גם אחרי כתיבה וכן הביא הבה"ל מהדרך החיים רק שהוא כתב רק לחוש לצד שאין חסרון של מוקף גויל רק בנגיעה ושזה כמו נגיעה ורק אז פוסל לאחר כתיבה ולנ"ל לכל הצדדים זה פסול בכה"ג ולפ"ז א"ש הראשונים שכתבו שהבבלי חולק על הירושלמי דבבלי משמע שגם אם כל החלל חסר זה כשר בהכרח שכה"ג אין חסרון של מוקף גויל כלל כיון שזה בפנים

ובחזו"א הוסיף עוד שעד כמה שחזינן שיש כמה דרגות של חסרון בכתיבה תמה א"כ יתכן שאפילו שלגבי חסרון קלף אין חיסרון מה שזה קרה אחרי אבל לגבי נקב בפנים האות שזה מחסר בחלל האות בזה הוא סוג חיסרון כמו נגיעה של אות באות ועד כמה שזה פוסל וודאי שזה פוסל גם אחרי כתיבה ולפ"ז א"ש מה שכתבו הראשונים דבבלי מוכח לא כך דהרי אם יש כזה חסרון הוא חסרון גם אחרי ואם הבבלי הכשיר בהכרח שס"ל שאין את החסרון של הירושלמי אמנם עדין צ"ע אולי יש חסרון של מוקף גויל כמו מחוץ לאות וזה רק קודם כתיבה אבל לאחר כתיבה אין חיסרון וצ"ל שעד כמה שאין גמ' שיש כזה חיסרון ואת חידוש הירושלמי ודאי לא סוברים א"כ מהיכי תיתי שזה פוסל דהרי יסוד החיסרון שצריך שהאות תהיה ניכרת בכתב וכל שיש קלף מסביב זה מספיק

והנה לפ"ז באות שמגיעה עד סוף הגויל שאין גויל מסביב זה פסול אפילו אם זה לאחר כתיבה אמנם עיין חזו"א שכתב שיתכן שנקב בין שני אותיות כיון שיתכן שהיה דיו ביניהם ממילא זה נראה כאות אחת משא"כ כשאין גויל אחרי זה זה פחות מחסר בצורת האות וממילא זה רק חסרון של מוקף גויל

### האם סיום הכתיבה חשיב שעת כתיבה

ד] והנה המ"ב דייק מהשו"ע שכל שזה קרה לפני שהוא גמר את האות חשיב בשעת כתיבה והחזו"א תמה על זה דהרי הירושלמי ס"ל לגבי נגיעת אות שזה פוסל ולא מועיל לתקן אם זה קודם שהיה צורת האות אבל אם זה קרה לאחר שהיה צורת האות כה"ג זה לא פוסל ומבואר שזה אפילו קודם שהניח ידו אבל כיון שבפועל האות נגמר ממילא זה כמו אחרי וא"כ אם לגבי מוקף גויל זה רק הלכה בשעת כתיבה א"כ יש ללמוד מהירושלמי שגם קודם שהניח ידו כל שהיה כאן צורת אות חשיב שעת כתיבה

אמנם באמת זה לא אותו נידון דשם הרי זה מצד שזה ראוי לגזוז ולפ"ז אם לא יהיה ראוי באמת זה יפסול משא"כ כאן זה לא הלכה של ראוי אלא שכל ההלכה נאמרה רק בשעת כתיבה ולא אחרי זה אמנם עדין צ"ב למה לחלק שלגבי ההלכה הזו זה כך ולגבי ההלכה האחרת זה נחשב עדין שעת כתיבה ואם נימא שהדין של אחרי זה כמו גרדומין ולכן לכתחילה צריך שיהיה מקוף גויל יתכן שהדין גרדומין זה רק לאחר שגמר לגמרי העשיה וכמו לגבי ציצית דכל שממשיך העשיה דנים שזה גודל החוט ולא חל דין גרדומין משא"כ כלפי ההלכה שכל הראוי לבילה זה כאילו נעשה רק שאם זה קודם שהיה האות לא יכול לחול בכזה צורה חלות אות בזה יתכן שכל שבפועל זה היה כשר זה מספיק

ועיין חזו"א שכתב לדון שכל שזה היה בשעת כתיבה כיון שאפשר לטעות ושלא ישאר גויל לכן מחמירים ורק אם כבר סיים והיה כבר צורת האות זה לא פוסל וצ"ב מהיכי תיתי לגזור כזו גזירה

#### כ"ז אד"ב פ"ב

## סעיף י"ז י"ח

### בדין ספק טעות בקריאת התורה

א] מבואר בפוסקים שכל שהוי רק ספק פסול בס"ת אין להוציא ס"ת אחר באמצע הקריאה מצד שהוי ס"ס ששיטת הרמב"ם שאפשר לקרוא בס"ת פסול ועוד צד שהס"ת כשר וכיון שיש כאן דחק של פגמו של ס"ת לכן גם בשיטה רחוקה צירפו לס"ס והנה צ"ע הרי המ"ב סימן רט"ו פסק שבמקום ס"ס לא מברכים אמנם הנה מצאנו שבספירת העומר אפשר לספור בבין השמשות מצד ספק דרבנן לקולא וצ"ע הרי לא מברכים במקום ספק אמנם הביאור שכל שיש חיוב על האדם ודאי לעשות מצוה וזה דרבנן כיון שמדין ספק דרבנן הוא יכול לקים את חיובו בדבר זה זה גם סיבה לברך ולכן גם כאן כיון שיש חיוב של קריאת התורה יכול לקיים את חיובו בדבר שיש צד שהוא כשר רק כאן צריך ס"ס מצד שמעיקר הדין נפסק דלא כרמב"ם אמנם לכאורא וודאי אסור להוסיף עליות וכן בשמחת תורה שחוזרים וקוראים שבזה אין חיוב קריאת התורה לכאורא כיון שיש כאן ספק ברכה אסור לברך וצ"ע ויש לדון באדם שכבר שמע קריאת התורה האם יכול לקבל עליה והנה לענין הפטרה ששם גם אם זה פסול אפשר לקים את החיוב על ידי שכולם יקראו צ"ע איך אפשר להכשיר בספק

### בדין נגיעה שלא היה שינוי צורת האות

ב] עיין ב"י שהביא מהירושלמי שבכתב שני אותיות ונדבקו אחד לשני שאם זה בתחילת הכתיבה זה פסול ואם זה לאחר הכשר האות זה כשר ואם זה באמצע הוי ספק והרשב"א למד שכונת הירושלמי שברישא זה פסול שלא עוזר לתקן שכל שזה קרה קודם גמר האות חל פסול באות ואם זה קרה לאחר גמר האות לא צריך לתקן וביאר מצד שכיון שזה ראוי לתקנו גם ללא תיקון זה כשר אמנם הסמ"ק נקט שזה ודאי שצריך לגרור רק שברישא לא עוזר לתקן ובסיפא עוזר לתקן אמנם המרדכי נקט שכונת הירושלמי כרשב"א שלא צריך לתקן אמנם כתב שהבבלי שכתב שכל אות שנוגעת בחברתה זה לא טוב משמע שזה גם לאחר כתיבה ובהכרח שחולק על הירושלמי והנה לכאורא בחלק זה שאם האותיות נגעו בתחילת הכתיבה שלא מועיל לתקן לא מצאנו מקור דלא כירושלמי וכן הביא הבאר היטב מהאבן העוזר אמנם ברא"ש כתב שגם בנגע בתחילת הכתיבה בכל אופן מועיל לתקן ויתכן שלמד שהירושלמי כונתו שאם זה נגע בתחילה צריך לתקן ואם בסוף לא צריך לתקן ומשמעות הבבלי שגם בסוף צריך לתקן

והנה מבואר כאן חידוש עוד שאפילו שיש דין כסדרן אבל כל שצורת האות עשויה כדינה ורק יש פסול של נגיעה בזה אין חסרון של שלא כסדרן כמו שהאריך בזה הב"י ומבואר במ"ב שגם בכתיבה של חלק מהאות אבל כל שעיקר האות היה ניכר לפני זה אין בזה חסרון של שלא כסדרן כגון שחסר קוצו של יוד או כגון שעשה כ' פשוטה מרובעת שצריך להוסיף עליה דיו לעשותה עגולה וכגון אם עשה בה' את הרגל השמאלית פחות משיעור אות קטנה ועיין מ"ב סימן ל"ט שכתב שגם לגבי גרירת האות שבכל אופן ראוי לעשותו על ידי ישראל ולא על ידי גוי וכן לעשותו לשמה אמנם בדיעבד זה כשר גם ללא זה

והנה לענין הלכה השו"ע סי"ח פסק שמועיל למחוק גם אם זה קרה בתחילת הכתיבה והבה"ל [בד"ה ואם גרר] כתב שבתו"מ שאי אפשר למחוק כי יהיה חסרון של שלא כסדרן זה כדיעבד וזה כשר אבל בס"ת שאפשר למחוק ראוי למחוק ולענין נגיעה שקראה לאחר הכתיבה בזה קי"ל שצריך לתקן אמנם לענין אם זה קרה באמצע קריאת התורה בזה המ"ב סימן קמ"ג וכן בחזו"א כתבו שחשיב ס"ס מצד סברת הרמב"ם שאפשר לקרוא בס"ת פסול וכן שיטת הרשב"א שנגיעה אחרי זה אין חסרון

והנה עיין שו"ע סכ"ו שאם אותיות השם נגעו אחד בשני מותר לגוררם ואין בזה איסור מחיקת השם וכתב המ"ב שם שאם זה קרה לאחר כתיבה כיון שלתירוץ אחד בב"י זה כשר א"כ אסור להפריד בין האותיות אמנם מבואר בדבריו שלא חשש לרשב"א להחמיר שכל שזה נגע לאחר הכשר אות שזה כשר וצ"ל כיון שכל האיסור הוא דרבנן כמבואר בבה"ל שם כיון שעיקר השם נשאר קיים בזה יש להקל אחר שהרשב"א הוא דעת יחיד

### בדין נגיעה שיש בה שינוי צורת האות

ג] מבואר בגמ' שחק תוכות פסול לגבי סת"ם דהינו שכל שיש דין כתיבה זה לא נחשב כתיבה והנה במ"ב סקס"ג כתב שגם קוצו של ר"ת אפילו שאין בזה חיסרון של שלא כסדרן דהינו שאין זה חסרון בעיקר צורת האות אבל יש בזה פסול חק תוכות אמנם בגידולי הקדש נקט שאין בזה חסרון של שלא כסדרן וע"ש שנקט שלגבי תגין אין חסרון של חק תוכות והוא חידוש דמסברא כל שהוא דבר שצריך לכותבו יש לעשותו דרך מעשה כתיבה וכן מורין בי מדרשא

אמנם דעת הסמ"ק כמבואר בב"י שאם בתחילה כתב האות ונפל על זה דיו ועכשיו לא ניכר צורת האות ומוריד את הדיו כה"ג זה נחשב שמחזיר את האות הקודמת שנעשתה על ידי כתיבה זה כשר אמנם כל הראשונים חלקו עליו וכן קי"ל שגם כה"ג חשיב חק תוכות אמנם יש לדון במקום שחל פסול באות האם צריך למחוק את כל האות או רק חלקה ומצאנו בזה כמה דעות כמבואר במ"ב סקס"ז א. דעת הרד"ך שכיון שצריך שכל האות תעשה דרך כתיבה א"כ כל שחל פסול על האות אפילו לאחר גמר הכתיבה צריך למחוק את כולה ולחזור ולכותבה כיון שצריך לכתוב את כל האות דרך כתיבה וכל שהתקלקלה כל האות אם יכשיר דרך תיקון הוי ח"ת ב. דעת הב"י והרמ"א באבן העזר קכ"ה שגם בנפלה טיפת דיו מספיק מה שמשלים את האות דהינו שהשלמת האות יש לה שם של כתיבה וזה בין אם האות נכתבה בתחילה בכשרות ובין אם שמראש היה כאן רק טיפת דיו מספיק להוסיף שזה יקבל תורת אות ג. אמנם בשו"ע פה מבואר שיש הבדל שאם נכתב בכשרות ונפסל בזה מספיק לבטל ממנה צורת אות ולחזור ולכותבו אבל אם נכתב מראש בפסול בזה צריך למחוק את כל מה שנכתב בפסול ולחזור ולכותבו והאחרונים נקטו שכן הוא עיקר להלכה והנה מבואר בשו"ע שאם כתב ר' במקום ד' צריך למחוק את כל האות דהינו שלא דנים שהגג נעשה כדינו אלא זה נחשב שהכל נעשה שלא כדין ובטעם הדבר ביאר המ"ב שכיון שכותבים את הכל בכתיבה אחת ללא להרים את היד זה נחשב כאילו הכל נכתב בפסול ועיין חזו"א שתמה מה סברא בזה אלא נקט מסברא שכל החלק שנעשה בפסול צרך למוחקו אבל כל החלק שנעשה בהכשר לא צריך למוחקו

והנה המ"ב סקס"ח כתב שאם כתב ה' במקום ד' צריך למחוק הרגל השמאלית אבל זה חק תוכות וצריך לבטל צורת הד' כגון שיעמידנה על ו' דהינו שכה"ג לא צריך לבטל את כל מה שכתב כתיבה אחת ותמה החזו"א ח' ו' הרי כיון שכתב כל זה בכתיבה אחת צריך למחוק הכל אמנם עיין בה"ל בד"ה כל החרטום שכתב שאם גמר לכתוב המ' כדינה ואחרי זה נדבק הו' וזה נהיה מ' סתומה שהעיקר לבטל צורת האות דהינו שהדין של כתיבה אחת זה רק סברא שכאילו הפסול נעשה בתחילת הכתיבה אבל כל שזה כבר הוכשר אין דין למחוק כל מה שנעשה בכתיבה אחת

והנה עיין מ"ב סקע"ב שכתב שד' שהמשיך רגלה ועשאה כמין ך' פשוטה מספיק שיגרור את רגלה עד שלא תעמוד על צורת אות ותמה החזו"א שלהכרעת המ"ב כיון שעושה את זה בכתיבה אחת צריך למחוק הכל אמנם היום רגילים לעשות ד' אם עקב א"כ תמיד זה בשני כתיבות ומספיק לגרור הרגל אמנם בגר"ז כתב שכל שעשה את הגג אם עקב חשיב כאילו הגג עצמו נכתב בפסול וצ"ע בזה

ועיין בה"ל ד"ה וריש לגבי כ' פשוטה שעשאה כר' דבפשוטו צריך לגרור את כולה כיון שזה נכתב בכתיבה אחת ותמה על המג"א דמשמע לא כך אמנם ציין לשער אפריים שדן שכיון שיכל למשוך רגל הר' וממילא זה יהיה ך' ממילא גם עכשיו שרוצה רק לגרוד את הראש הארוך זה לא נחשב שנכתב בפסול אלא זה כמו פסול אחרי, וכתב שאם זה בסוף העמוד שלא יכול למשוך באמת בזה צריך לגרור הכל

ועיין בה"ל בד"ה יגרור שכתב לגבי אות א' שנכתבת בשלשה חלקים שאם נגע היוד בגג האלף ואחרי זה כתב את היוד התחתונה שמספיק למחוק היוד העליונה כיון שהיוד התחתונה נכתבה בכתיבה נפרדת אמנם החזו"א ח' י' חלק שכל הסברא של כתיבה אחת זה סברא להחמיר שכאילו הפסול מתחילת הכתיבה אבל כל שבפועל זה נכתב לאחר שכבר היה הפסול ודאי חשיב כתיבתו בפסול וצריך למחוק כל מה שנכתב לאחר הפסול וכדעת הפמ"ג

### בדין שעוה שנפלה על האות

ד] עיין בה"ל שהביא לדון בשעוה שנפלה על האות והנה מצאנו בזה כמה שיטות א. השבות יעקב וכן השערי אפרים דנו שזה פסול כיון שעכשיו אי אפשר לקרוא אמנם מועיל להוריד השעוה ולא הוי חק תוכות וכנ"ל לגבי עפרות זהב שזה לא מבטל האות ממש אלא שבמצב זה שאי אפשר לקוראה זה נחשב שחסר האות ב. אמנם דעת הדרך החיים כפי שכתב הבה"ל שזה נחשב כמונח בקופסא והס"ת כשר אמנם אסור להוריד בשבת ובב"ח מבואר שיש כאן איסור של מוחק וביאר הבה"ל בהלכות שבת שזה מצד שאין דין דוקא על מנת לכתוב אלא כל שזה מחיקה של תיקון חייב אמנם בגר"ז שם כתב שכאן שזה כדי שיראו האות זה כמו על מנת לכתוב והפמ"ג כתב שיש בזה רק איסור מוקצה ולכן אם זה בשבת כיון שאי אפשר להוריד שיש כאן חיסרון שזה קריאה בעל פה ולכן אם זה בן גברא לגברא יוציא ס"ת אחר ואם באמצע הקריאה יקרא בע"פ

### בדין גיפלאסין

ה] עיין מ"ב סקע"ח שאם מחמת לחות התפשט האות אם ניכר עיקר האות דהינו שזה מראה בהיר אין כאן חסרון של מוקף גויל אלא רואים שזה רק רקע של האות אמנם יש אופנים שמקובל להחמיר א. אם ההתפשטות היא בתור המשך האות שאז זה נראה לא כרקע אלא כחלק מהאות יש בזה שינוי צורה ב. הגריש"א החמיר שאם זה תוך אות אם גבולות שכה"ג זה נחשב כחלק מהאות ג. לפעמים ההתפשטות היא בין שני אותיות שזה נראה כאות אחת כמו שמצוי בכ' וו' שזה נראה מ'

ועיין בה"ל בד"ה ועל ידי שאם נפלה טיפת דיו סמוך לאות שהנב"י כתב שיש בזה חסרון של מוקף גויל דהינו שכיון שזה לא חלק מהאות ובשם המקדש מעט הביאו שחלק א. מצד שהגויל שמסביב יכול להועיל ב. מצד שיש לדון שזה חלק מצורת האות ובחוט שני תפילין עמוד קכ"ב כתב שכל שזה רק קוץ קטן שזה נראה כעין תג של האות בזה ודאי אפשר לחושבו כחלק מהאות ואין בזה חסרון של מוקף גויל וכן מבואר בבה"ל שאם זה נפל בתורה שזה נראה כעיבוי האות זה בסדר

### בדין חיבור דק בה' וח' ומ' ועוד

ו] עיין מ"ב שהביא לגבי רגל הקוף והה' שנדבקה אם זה פסול שיש שנקטו שזה כשר אפילו בכה"ג ויש שנקטו שזה פסול מצד שנמסר שזה רגל נפרדת עוד נחלקו האם מועיל לתקן כל שזה דיבוק דק שניכר שזה לא מעיקר צורת האות דהרלב"ח התיר שכיון שעיקר צורות האות עדין קימת וניכר שהקו הוא לא חלק מהאות זה כשר והב"י הוכיח מהמהרי"ק שפסל את זה ולכאורא הסברא שכיון שאין שיעור לעובי האות ממילא זה נחשב שיש כאן שינוי מצורת האות ועיין בה"ל לגבי מם שנסתמה דכתב דשם גם על ידי חיבור דק לא מועיל לתקן דהינו שכיון שאין שיעור לעובי האותיות ממילא זה נחשב סתום ומבואר שלא דנים שכיון שביחס לצורת האות זה נראה שזה לא סתימה בכל אופן זה פסול

והנה עיין מ"ב סק"פ שכתב לגבי נ' שנגעה בו שאם זה דיבוק עבה זה פסול מצד שזה נראה כט' ומבואר שאם זה דיבוק דק זה לא פוסל ובפשוטו מקורו מהירושלמי שדן בארצנו ובארצך שנדבק שזה כשר ולא אומרים שזה נראה ט' ועיין חזו"א דאין כזה אות דהינו אפילו שזה יכשר לט' אבל כיון שכפי דרך כתיבת ט' לא כותבים כך זה כשר וצ"ע שכיון שאין שיעור לעובי האותיות למה לא נימא שזה ט' כשירה ומבואר כיון שביחס לצורת האות נראה שזה לא מגוף האות זה לא פוסל וכן מקובל להקל בכ' וו' שנדבקו בדיבוק דק שאם זה עבה זה נראה מ' וצ"ב מה זה שונה ממ' סתומה או ק' וה' ויתכן הביאור שמ' יסודה שלא תהיה סתומה ולכן גם אם זה לא נראה מגוף האות אבל זה סתום וכן ק' וה' צריך רגל תלויה וכל שזה מחובר זה לא תלוי וזה שינוי בעצם מצורת האות משא"כ בשאר דברים ועיין בה"ל שהביא מהגר"א שלגבי ה' כתב שכיון שאנו עושים אם חטוטרת ממילא ניכר שזה לא אות ח' דהינו שאפילו שאם יעשה ח' ללא חטוטרת זה כשר ובפרט שכך הוא שיטת רש"י אבל כיון שרגילים לעשות האות בכזו צורה זה מספיק כדי שיחשב שזה לא דומה לאות אחרת אמנם מבואר בדבריו שמצד עיקר האות לא נמסר שזה תלוי וכל החיסרון שזה דומה לאות אחרת ובזה כל שכפי צורת הכתיבה זה לא דומה יש להקל

והנה בח' אנו נוהגים לעשות כר"ת שיש חטוטרת ועיין מהרי"ק שכתב שאם זה רק כשני תגין זה פסול כיון שזה לא נראה כצורת האות ולכן זה גם סברא להכשיר שאם ו' נוגע בכ' דיבוק כעין תג שניכר שזה לא מצורת האות זה כשר כיון שנראה לפי האות שזה לא מהאות אמנם לנוהגים לעשות דק כקורי עכביש צ"ע איך אפשר להכשיר בכל נגיעה שתהיה ואולי כיון שקבעו שכך צורת האות של ח' זה עצמו סיבה להכשיר וכנ"ל מהגר"א לגבי ה' ומהחזו"א לגבי חיבור נ' ו' והאריכו כבר בכל זה

והנה יש לדון במקום שצריך לכתוב מ' פתוחה ויש כ' ו' ולא ניכר פרידתן להדיא דהמ"ב הכשיר לתקן אפילו שזה שני אותיות עיין סכ"ה אמנם מאידך אם יצטרכו לכתוב כ' ו' לא נימא שזה פסול כיון שבפועל זה לא מחובר כמבואר במהרש"ג ח"א ג' ח' וכן בשבט הלוי ח"ה ח' ב' [הובא במשנה אחרונה אות שע"ז] ויש כאן חידוש שמצד אחד זה כשר לכ' ו' ומצד שני זה נחשב שיש כאן מ' וצ"ע ועיין מש"כ סעיף כ"ה

#### ג' אייר פ"ב

# המשך סימן ל"ב

## סעיף כ"ה

### בדיני הפסק באמצע אות שיטת הפמ"ג ורעק"א

א] הנה איכא הלכה שאם כתבו שלא כסידרן בתפילין ומזוזות זה פסול ובפשוטו כל שהאות חסר לה בהכשירה והמשיך לכתוב אחרי זה לא מועיל לתקן אמנם הב"י הביא מהראשונים שכל שעיקר צורת האות עליה ודאי מועיל לתקן שלכ"ס שהעיקר שעיקר צורת האות יהיה כתוב כסדרן ומכח זה חידשו כמה חידושים א. שגם אם חסר תג אפילו אם זה מעכב או כגון שחסר קוצו של ר"ת שזה מעכב אבל כיון שלאות עיקר צורתה עליה לכן מועיל לתקן שלכ"ס והמ"ב הוסיף מהפמ"ג שאם עשה כ' סופית מרובעת אפילו שזה פסול בכזו צורה אבל מועיל להוסיף דיו ולעשותה עגולה ואין חסרון של שלא כסידרן כיון שגם קודם התיקון זה נראה כ' סופית רק שמדיני האות היה צריך תיקון ב. עוד חידשו שגם אם יש הפסק באמצע האות שזה ודאי פסול דיש הלכה שזה יהיה גוף אחד אבל כל שזה היה נראה אותו אות גם קודם התיקון מועיל לתקן

אמנם מבואר שאם חסר אבר לאות כה"ג זה נחשב שאין צורתה עליה ולא מועיל תיקון ולכן אם יודי העין והשין והצ' היו ראש ישר ללא רגל וראש כה"ג חשיב שאין עיקר צורתה עליה ולא מועיל תיקון ועיין קונטרס משנת סופרים למ"ב שהאריך לבאר איזה סוג שינוי זה נחשב שעיקר צורת האות עליה ואיזה שינוי זה נחשב שאין עיקר צורת האות עליה

ומבואר בשו"ע שיש הבדל באות שנפסקה בין אם זה נחלק לשני אותיות או שזה סתם אות שנחלק לשנים דאם זה נחלק לשני אותיות בזה כיון שאפשר לפרשו כשני אותיות זה נחשב שאין עיקר צורתו עליה משא"כ אם אות אחת נחלקה לשנים כיון שאין כזה סוג של אות לכן כל שאין הפסק גדול וזה נראה עדין כאות אחת נחשב שעיקר צורתה עליה ומועיל לתקן ובעיקר החילוק בין המקרים עיין בה"ל שהאריך ומשמע שיש כאן שלש אפשריות

א. שיטת הפמ"ג שאם זה שני אותיות אפילו שלא ניכר פסיקתן להדיא אלא צריך התבוננות לראות שזה נפסק אבל כיון שזה שני אותיות ממילא זה עצמו סיבה שזה יחשב שינוי צורה דהינו דמה שאדם טועה וקורה את זה כאות אחת זה לא סיבה שזה לא יחשב כשני אותיות ואם זה אות אחת בזה אם ניכר פסיקתן להדיא זה לא טוב כיון שזה ניכר שזה שני חלקים ורק אם אין ניכר פסיקתן להדיא זה מועיל

ב. עיין בה"ל שהביא מרעק"א שבאות אחת אפילו אם ניכר פסיקתן להדיא בכל אופן זה כשר ונקט הבה"ל שלפ"ז יש מקום לומר שבלא ניכר פסיקתן להדיא אפילו בשני אותיות זה כשר אמנם אם יש הבדל גדול בזה אפילו באות אחת זה פסול

ג. עיין בה"ל ובמ"ב [עיין בתחילת משנת סופרים] שנראה שנקט שלגבי אות אחת שניכר פסיקתן להדיא בזה נקט להקל כרעק"א ולא החמיר אפילו לכתחילה כפמ"ג אבל לגבי שני אותיות שאין ניכר פסיקתן להדיא בזה כתב שאין להקל אלא בשעת הדחק דהינו דהפמ"ג חידש שני חידושים שלא קשורים אחד לשני א. שבניכר להדיא תמיד זה חיסרון ובזה המ"ב פסק שלא כמותו שכיון שעדין זה נראה כאות אחת אין בזה חיסרון ב. שבשני אותיות זה סיבה לחסרון אפילו אם זה נראה כאות אחת ובזה המ"ב גם חלק עליו אבל לא דחאו לגמרי

והנה עיין בה"ל שכתב שגם לפמ"ג אם זה ניכר רק בשמש כה"ג ודאי שזה לא חיסרון אמנם החזו"א חלק שזה רק גדר שזה כאילו יש קלף אבל עד כמה שזה חיסרון מצד האות גם כה"ג זה חיסרון ומסתבר שלפ"ז לפמ"ג במקום שזה שני אותיות זה פסול גם כה"ג וצ"ע

### בדין אות חלוקה לשנים שלחלק יש צורת אות

ב] הנה מבואר בשו"ע שאות א' שהיוד לא מחוברת אפשר לתקן וצ"ע הרי האות י' יש לה שם אות לעצמה ולמה שזה לא יפסול ועיין במשנת סופרים אות ח' בבה"ל שביאר שכיון שהחלק של האלף אין כזה אות ממילא זה מגלה שהיוד שלמעלה הוא חלק מהאלף דהינו שנתחדש כאן שגם אם חלק מסוים יש לו שם אות לעצמו אבל אם החלק השני אין לו שם אות לעצמו זה סיבה להכשירו

והנה באות צ' מבואר שזה פסול כיון שיתכן שזה י' נ' ובמקדש מעט כתב שאם זה כתב האריז"ל שהיוד הפוכה ששם חלק זה לא יכול להיות בתור יוד כה"ג זה מגלה שזה חלק ממה שלמטה ויש שדנו שהיום שעושים הנ' מאוד כפופה שניכר שזה לא נון בזה גם בצ' שלנו יש מקום להכשיר

ויש לדון באות ל' שנחלק הו' מהכ' ובדעת קדושים כתב שזה שני אותיות כ' ו' וזה פסול אמנם המקדש מעט כתב שכיון שלא כותבים אות באמצע בין השורות לכן חלק זה מראה על הכ' שהוא חלק מהל'

עוד כתב המקדש מעט סקקט"ז שאם אות צ' נחלקה מהיוד אבל היוד עצמה חצי מהרגל נחלק ומחובר לנ' וחלק לאות היוד כה"ג כיון שאות נ' לא כותבים אם עוקץ שעולה מצידו וזה מגלה שהחלק שלמעלה זה חלק מהאות שלמטה אמנם לכאורא צריך רגל עב קצת שזה לא נראה סתם איזה קוץ שיצא שם והכל לפי הענין

### בדין אות ח' שנחלקה

ג] והנה השו"ע כתב לגבי אות ח' שנפסקה שיש שני אופנים אופן אחד שזה פסול ואופן אחד שזה כשר והנה לדעת המ"ב א"ש שברישא מדובר שניכר להדיא וכאן שזה נראה שני ז' לכן זה פסול ומה שיש לכל צד חצי גג זה לא סיבה שזה לא יראה שני ז' אמנם לפמ"ג בהכרח מדובר שזה לא ניכר להדיא דאל"כ תמיד זה פסול וא"כ צ"ב שהשו"ע כתב בתחילה שזה פסול מצד שזה כמו שני אותיות ובסיפא מבואר שזה כשר ועיין בה"ל שהביא מהט"ז שברישא מדובר בח' ללא חטוטרת ובסיפא זה אם חטוטרת דהינו שאם אין חטוטרת זה ממש כשני אותיות ולכן גם בלא ניכר בהדיא זה פסול אבל בסיפא שיש חטוטרת צ"ל שכיון שיש לכל אות חצי חטוטרת זה מראה שזה שיך לאות אחרת דהינו שכמו שאלף אפילו שלחצי יש צורת אות אבל כיון שלחצי השני אין שם אות זה מכשיר כך כאן שלכל אות יש שינוי שמראה שהוא חצי אות זה מכשיר והנה לכאורא הבה"ל חולק על סברא זו דהרי לדבריו מבואר שכל הסעיף מדבר שיש חטוטרת ובכל אופן ברישא זה פסול בניכר להדיא שזה נראה כשני אותיות ומבואר שמה שיש לזה חצי חטוטרת זה לא מציל אמנם יתכן שכאן יש הבדל מציאותי שאם זה לא ניכר להדיא זה באמת סיבה לראות את זה מחמת השינוי של החטוטרת כאות אחת משא"כ בניכר להדיא אין החטוטרת משפיע ודוחק

והנה עיין במשנת סופרים אות ח' שכתב שאם הגג נפרד לגמרי משני האותיות בזה לדעת הפמ"ג זה פסול אפילו אם לא ניכר להדיא ולדעת רעק"א רק אם ניכר להדיא וצ"ע למה לא נימא שזה מגלה שזה אות ח' דאל"כ מה הגג עושה כאן וצ"ל שיתכן שזה רק קשקוש אמנם אם זה נראה עב שזה ניכר שזה גג של ח' צ"ע ומשמע שמה שיש כאן בין השורות עוד אות זה לא סיבה להכריע על האות שמתחתיה ולכאורא א"כ באות ל' שחלוק הו' מהכ' זה יפסל וצ"ע

ועיין בבה"ל שם שדן באופן שהגג מחובר לאות אחד והוא נפרד מאות אחד האם מה שלאות אחת יש גג זה מראה שזה חלק מח' וזה כמו יוד על גבי אלף שאפילו שהיוד יש לו שם אות בכל אופן כיון שלחצי השני אין שם אות זה מכשירו או דמה שיש לאות ז' אחד גג זה לא סיבה להכשיר ולכאורא כונתו מצד שהגג הרי לא פוסל את האות ז' וממילא מה שיש כאן דבר משונה זה לא סיבה להכשיר וע"ש שכל הספק לשיטתו שגם בניכר זה כשר אבל לפמ"ג אין מקום להסתפק וצ"ע למה לא העמיד הספק לפמ"ג בלא ניכר ושמעתי לבאר דלפמ"ג מוכח מהשו"ע שהגג מגלה דהרי מבואר שאות ח' שנפסקה באמצע ולא ניכר להדיא זה כשר ובהכרח מצד שיש לזה גג עב שזה מגלה וא"כ ודאי שגם כאן זה מגלה ורק לבה"ל יש לבאר שההיתר מצד שלא ניכר ההפסק להדיא ולא מצד גג עב ואדרבא בניכר להדיא זה פסול ואינו נכשר מצד הגילוי שבחצי גג שיש לו ולכן יתכן שגם בחצי אות שיש לה גג זה לא מגלה על החצי השני אמנם מסברא לכאורא כיון שזה לא צורת האות זה כשר וככל הדוגמאות לעיל סק"ב וצ"ע

### בדין לא ניכר להדיא במקום שזה באמת שני אותיות

ד] הנה אות מ' מורכב מכ' ו' והנה בנפרדו אחד מהשני לדעת הפמ"ג כל שיש הבדל זה פסול ולדעת הבה"ל רק בניכר פרידתן זה פוסל אבל בלא ניכר פרידתן כיון שזה נראה אות אחת אפשר לתקן ויש לדון במקרה הפוך שצריך לכתוב כ' ו' וזה עומד סמוך אחד לשני ולא ניכר ההפרדה להדיא אבל יש הפרדה ביניהם ועיין גידולי הקדש סקל"ג שנסתפק בזה ונקט שכל שאם היה צריך מ' הינו מכשירים ממילא כאן זה פסול ולפ"ז לדעת הפמ"ג זה כשר אבל לדעת רעק"א זה פסול אמנם המהרש"ג ח"א ס"ג אות ח' כתב שאפילו שזה מועיל שזה יחשב צורת האות אבל מצד שני זה לא פוסל כיון שמצד דיני האות כל שיש הבדל ביניהם הכי קטן זה כשר בתור שני אותיות וזה תלוי במה שנתבאר לעיל סי"ז אות ו' האם דיבוק דק של כ' ו' שאפשר לתקנו ולא נחשב שזה ט' האם זהכשר בתור אות ט' וצ"ע בכל זה

## סעיף כ"ו

### בדין מחיקת חלק מהשם לצורך תיקון בדבר שזה מחלוקת ובדין נגיעה שקרה בסוף כתיבת האות

א] מבואר בשו"ע שאותיות השם דבוקות מותר להפרידם דהינו שבאיסור מחיקת השם זה גם להוריד חלק מהאות ועיין בה"ל ס"ד שזה רק איסור דרבנן [אמנם הרמ"ע מפאנו נקט שזה איסור דאוריתא של חצי שיעור] אמנם מבואר במסכת סופרים שאם נפל טיפת דיו על האות מותר לגרדה אפילו שמוחק קצת כי זה לתקן ולמד מזה המרדכי שגם כאן עד כמה שהאות פסולה מועיל למחוק כיון שזה כדי לתקן ועיין בה"ל שהביא מהנוב"י שכל זה אם נדבק בזמן הכתיבה אבל אם זה נדבק לאחר הכתיבה שזה תלוי בשני התירוצים בב"י האם זה כשר כה"ג אין למחוק כיון שיש כאן צד איסור והנה זה לשיטתו לעיל אבל החזו"א נקט שכל שיש נגיעה לכו"ע זה פוסל וכל הנידון במקום שיש נקב לאחר כתיבה והארכנו בזה בסט"ז ע"ש

והנה עיין רעק"א תנינא י"ד שחלק על הנוב"י וכתב שכיון שלמעשה עכשיו הס"ת מספק פסול ממילא זה נחשב שמחיקתו כדי לתקן וזה מותר והנה מקור הנוב"י מהרמ"א רע"ו לגבי אות ה' או ק' שהרגל נגעה בגג שכתב שאסור למחוק כיון שיש דיעות שזה כשר בכל אופן יש חילוק דשם הרי צריך למחוק את כל הרגל וא"כ יש כאן מחיקת השם גמורה ובזה לא סומכים לתקן רק בפסול גמור אבל כאן הרי האות נראה כל הזמן ורק הנידון על מחיקה של חלק מהאות ובזה כל שהמטרה לתקן זה מותר

והרבה אחרונים ס"ל כרעק"א הנ"ל [כמבואר במ"ב משנה אחרונה] ובפרט שלדעת החזו"א הרי אין כזו שיטה שנגיעה לא פוסל לאחר כתיבה ובפשוטו זה לא גרע מס"ס שמבואר בבה"ל שאפשר למחוק

והנה מבואר במ"ב שאם זה קרה בשעת כתיבה ודאי מותר למחוק כיון שזה פסול וצ"ע למה לא חשש לשיטת הרשב"א שכל שזה קרה בסוף הכתיבה שזה כשר ובפשוטו כיון שהרשב"א הוא דעת יחיד ממילא כאן שזה נידון דרבנן כמבואר בבה"ל יש להקל אמנם עיין פמ"ג שכתב שכיון שיסוד ההיתר לרשב"א מצד שזה ראוי לביל הדהינו שאפשר למחוק ממילא אם נימא כאן שאי אפשר למחוק אז זה יהיה פסול עכ"ד והנה יש כאן חידוש שאיסור צדדי זה גורם שלא יחשב ראוי לבילה אמנם בעיקר דבריו יש לעיין דלמעשה אחרי שעכשיו זה כשר ומחיקתו שלא לצורך למה שזה יהיה מותר ונכון שאם זה אסור ממילא מותר למחוק אבל עכשיו שמותר למחוק גם אם לא ימחוק זה כשר מה יתיר לו למחוק וצ"ע בזה

#### י' אייר פ"ב

## סעיף כ"ח

### בדין כניסת אות לאות

א] מבואר בשו"ע ומקורו מהרמב"ן שלא יכנס ראש הלמד באויר הה' והנה מבואר בריב,ש שכונת הרמב"ן שזה חסר במקוף גויל שכל אות צריכה להיות עומדת בנפרד ולא שמתערב אחד אם השני והנה הדוגמאות כאן בפוסקים זה אות של שלש צדדים אמנם ברמב"ן בגיטין מפורש שזה גם באות של שני צדדים כגון ר' וכדו' והדבר מאוד מצוי שהתג של הב' נכנס לאות של לידה כגון לו' וכדו' ושמעתי לדון שלא כל הריבוע נחשב מקום האות אלא רק מודדים אלכסון מקצה האות לקצה האות והשאר אין זה מכלל האות אמנם עדין מצוי מאוד ב' שנשנס לבית שלידה וכדו' ולרמב"ן אינו מוקף גויל והנה מובא בפוסקים לקמן שהיו שנוהגים לכתוב ארצנו הו' על הנ' שלא יראה כשני אותיות ולנ"ל יש לדון לרמב"ן שזה לא מוקף גויל וצ"ב על הפוסקים שלא העירו בזה וקצת משמע שנקטו שעל אות אם שני קוים אין את הרמב"ן וצ"ע בזה

## סעיף ל"ו

### דיני פתוחה וסתומה והפסק בין פרשה

א] הנה בדין כתיבת ס"ת נמסר למשה רבינו שהתורה עשויה מפרשיות פרשיות עוד נמסר מה צורת ההפסקה בין הפרשיות עוד נמסר כמה הוא שיעור ההפסקה בין הפרשיות והנה מבואר ברמב"ם שפרשה פתוחה שעשאה סתומה או סתומה שעשאה פתוחה פסולה וכן אם לא עשה הפסק פרשה זה וודאי לא טוב וכן איפכא אם לא צריך הפסק פרשה ועשה הפסק פרשה זה פסול והנה שיעור הפסק בין פרשה לפרשה דעת הרמב"ם שבין פרשה פתוחה ובין סתומה זה שלש פעמים אשר דהינו תשע אותיות והנה זה אותיות גדולות וזה דין לכתחילה אמנם בדיעבד כתב הב"י שמספיק תשע אותיות קטנות דהינו אפילו תשע יודים והחזו"א כתב שגם מעכב עוד שני אותיות שבין התיבות ולפ"ז צריך י"א אותיות אמנם בלשון הרא"ש מבואר שהשיעור בין בפתוחה ובין בסתומה זה ג' אותיות ובטור חילק ביניהם שלגבי סתומה כתב שזה שלש אותיות ולגבי פתוחה כתב שזה תשע אותיות

והנה בצורת העשיה של פתוחה וסתומה נחלקו הרמב"ם והרא"ש בכמה דברים

והנה שיטת הרמב"ם שפתוחה זה כל שמתחיל בתחילת שורה וסתומה זה כל שמתחיל לא בתחילת שורה אלא באמצעה ובין אם כתב בתחילת שורה והפסיק וחוזר וכותב הוי סתומה ובין אם התחיל שלא בתחילת שורה הוי סתומה והנה לא נתבאר ברמב"ם כמה רווח שמתחיל שלא בתחילת שורה הוי סתומה ודעת הפמ"ג הובא במ"ב סקקס"ב שאפילו אות אחת ויש דיעות שצריך שיעור יותר חשוב אבל ודאי לא צריך תשע אותיות ודעת המאמר מרדכי שכיון שלא מסתבר שזה אות אחת והרי לא כתוב ברמב"ם שיעור אחר לכן מסתבר שזה תשע אותיות והנה לפמ"ג הנ"ל מצד פתוחה וסתומה ההבדל אם זה מתחיל באמצע שורה או בתחילת שורה והשיעור תשע אותיות זה הלכה בשביל לחלק בין פרשה לפרשה ואין זה ענין לשיעור כדי שיחשב פרשה פתוחה דהינו דהתשע אותיות זה לא הפסק לתת להתחלה שם פתוחה אמנם לדעת המאמר מרדכי בדין תשע אותיות יש שני הלכות א. שזה שיעור הפסק בין פרשה לפרשה ב. שרק שיעור תשע אותיות מתחילת השורה נותן לזה שם פתוחה והנה לדעת הרמב"ם אם הפסיק שורה שלמה ומתחיל אחרי זה כיון שמתחיל בתחילת שורה הוי פתוחה

והנה בפשוטו לרמב"ם גם אם נשאר בסוף שורה שיעור להשאיר תשע אותיות ולכתוב תיבה ויתחיל באמצע שורה אחרי זה הוא יחשב סתומה כיון שלא התחיל בתחילת שורה אמנם החזו"א דקדק מלשון הרמב"ם שכיון שיכל הרי לכתוב סתום בסוף השורה וחיכה להתחלת השורה זה מחסר בשם סתומה והוי קצת פתוחה וזה פסול אמנם שאר האחרונים לא נקטו כך

אמנם דעת הרא"ש שפתוחה זה שהרוח ביניהם פתוח ולכן בין אם השאיר השיעור הנצרך בסוף פרשה ובין אם השאיר בתחילת פרשה זה נחשב פתוחה ורק אם השאיר רוח באמצע שורה זה נחשב סתומה ואם סים בסוף שורה ואין לו מקום להתחיל את הפרשה האחרת כה"ג מדלג שורה ומתחיל בשורה השניה וזה נחשב סתומה וביאר המהרש"ל שדנים הכל כשורה אחת ארוכה וכאילו יש רוח באמצע שורה ובפשוטו יוצא שנחלקו על מה נאמר ההלכה של פתוחה וסתומה האם על צורת הכתב או על הרוח שביניהם שלרמב"ם זה על צורת הכתב דסתום הכונה שיש משהו קודם הכתב ופתוח שאין דבר לפניו ולרא"ש זה על הרוח שביניהם שאם הוא סתום בין שני כתיבות הוי סצום ואם הוא פתוח לצד אחד הוי פתוח ויתכן שהדין ששורה שלמה ביניהם לראש הוי סתומה ולרמב"ם זה פתוחה זה לא רק בחשבון אלא זה לשיטתם דלרא"ש שהנידון על הרווח כה"ג שזה מיותר זה מתפרש כמטרה להפסיק בין שני השורות וממילא זה כמו רוח באמצע שורה משא"כ לרמב"ם כל שמתחיל בתחילת שורה חשיב פתוחה

### בדין פתוחה וסתומה במזוזה ותפילין

ב] והנה מבואר בגמ' שמזוזה עושים סתום כיון שבס"ת הפרשה של והיה אם שמוע זה סתומה אמנם כיון שבתורה זה לא אחד ליד השני ממילא גם אם עושים פתוחה זה כשר אמנם לגבי תפילין לא נתבאר בגמ' איך צורת עשיתן אמנם כתבו הראשונים שג' פרשיות הראשונות שהם פתוחות בתורה צריך לעשותן פתוחות אמנם פרשת והיה אם שוע שהיא סתומה צריך לעשותה סתומה

והנה הרמב"ם כתב שזה מעכב ותמה הב"י שהניחא קדש והיה כי יביאך שזה כסדרן בתורה ממילא יתכן שזה מעכב אבל שמע והיה אם שמוע שזה לא כמו שזה כתוב בתורה א"כ מה זה שונה ממזוזה שזה לא מעכב וכתב שמסתבר שכולם אותה הלכה וממילא כמו שהראשונות מעכב כך האחרונות מעכב אמנם באמת הרמ"א הביא שהמנהג לעשות כולם פתוחות וביאר המ"ב שהכונה שלא מעכב אם עושה הפרשה האחרונה פתוחה דכיון שבתורה זה לא סמוך לשמע לכן זה כמו מזוזה שזה לא מעכב [וביאר המ"ב כי יש ביניהם כמה פרשיות בתורה פתוחות] וממילא נהגו לעשות הכל פתוח שלא יבאו לטעות ויעשו הכל סתום וזה יהיה פסול אמנם האחרונים כתבו שודאי שראוי לעשות האחרונה סתומה וכן נוהגים

והנה בעיקר המנהג שנהגו לעשות כל הפרשיות פתוחות אפילו שבס"ת והיה אם שמוע זה סתום עיין שו"ת מהרש"ל שביאר עוד טעם שזה כמבואר בעיטור שכיון שדין התפילין להיכתב כל אחד בטור לעצמו ממילא יסודו הוא שזה דין כתיבה נפרד א"כ צריך להעשותן פתוחים להראות שזה התחלה חדשה וזה לא המשך של דבר אחר ואין זה דומה למזוזה דשם הרי זה צריך להיכתב אחד אחרי השני דהינו ששני הפרשיות זה כתיבה אחת וממילא שיך לדון שביניהם זה צריך להיות סתום דהינו שזה יראה כהמשך כתיבה ולא כהתחלה

ובעיקר שיטת הרמב"ם שתפילין פוסל אם עשה פתוח ואין זה כמזוזה עיין ח' הגרי"ז שביאר שבתפילין יסוד ההלכה נאמר שצריך לכתוב כמו הצורה שזה כתוב בתורה משא"כ מזוזה יש לו דין כתיבה עצמית ונאמר הלכה שלתחילה הפרשה השניה סתומה ואם עשאה פתוחה כשירה

והנה עיין מ"ב שכל זה בתפילין של יד שזה כתוב על קלף אחד אבל תפילין של ראש שזה כתוב על ארבעה קלפים ואין קשר בין אחד לשני ממילא שם לא שיך פתוח וסתום דהינו דמסברא נקט שיכול להתחיל באמצע שורה ויכול לסים בסוף שורה דהינו שכל המושג פתוח וסתום זה ביחס לכתיבה של שני דברים אבל כל שכותב רק פרשה אחת והיא כתובה לבד בזה לא שייך מושג פתוח וסתום אמנם הביא מהפמ"ג שנקט שבתחילה יש הלכה להתחיל בתחילת שורה דהינו שגם פרשה לבד יש מושג שהוא כתוב בצורה של פתוח דהינו שזה כהתחלת ענין וכן בסוף הפרשה כתב הפמ"ג שצריך להשאיר הפסק פרשה כמו שזה בתורה דהינו שנקט שאפילו שזה בד' קלפים זה נחשב כחפצא אחד אמנם בזה חלק עליו הבה"ל ונקט שאין שום ענין להשאיר בסוף הפרשה תשע אותיות שזה וודאי נחשב דבר לעצמו

והנה בפשוטו דברי הפמ"ג תמוהים דהרי הרמב"ם לא מנה במנין הפרשיות הפתוחות פרשת בראשית ובפשוטו מצד שנקט ששם שלא כתוב דבר קודם לא שיך לדון פתוח וסתום וכמבואר במאירי וא"כ לכאורא גם פרשת קדש זה כך וא"כ גם שאר פרשיות עד כמה שזה דבר נפרד והנה לכאורא למה שביאר בגרי"ז שבתפילין נאמר הלכה שזה צריך להיות כתוב כמו בס"ת א"כ א"ש הפמ"ג [וכן ביאר הגרי"ז שם] ובאמת מהא דמשמע ברמב"ם שגם פרשה ראשונה בשל יד יש הקפדה איך תתחיל אפילו שזה הראשונה בתפילין א"כ ה"ה בשל ראש אמנם המ"ב נקט שמה שכתב הרמב"ם שלשה הפרשיות פתוחות הכונה סוף הפרשה ולפ"ז גם ביד בתחילת קדש יוכל להתחיל באמצע שורה

אמנם הנה בעיקר המושג של פתוח וסתום יש לדון האם הענין זה לצורך הפרשה הראשונה שהפרשה שאחריה לא תראה המשך לקודמת או שאדרבא זה לצורך הפרשה השניה שתראה התחלה חדשה ולא שזה יראה כהמשך לפרשה הקודמת ועיין שו"ת מהרש"ל ועוד הרבה אחרונים שהאריכו בזה והביאו שבלשון הרמב"ם משמע שזה הלכה בפרשה השניה שהיא צריכה להיות התחלה חדשה אמנם דעת הרא"ש והטור שזה בפרשה הראשונה שיחשב שלא ממשיכים אותה ולפ"ז לשון הרמב"ם ששלש פרשיות הראשונות פתוחות הכונה שיתחילו בתחילת שורה והפרשה השניה יכולה להתחיל באמצע שורה אמנם לרא"ש הכונה שג' הפרשיות הראשונות צריכות להיות מסוימות לכן הפרשה שאחריה צריכה להתחיל כמו פתוחה ורק סוף והיה שאין אחרי כלום נגמרת סתומה ועיין מהרש"ל שלפ"ז המנהג שכולם פתוחות זה כמבואר בלשון הרא"ש שג' פרשיות הראשונות פתוחות ודו"ק בזה ואכמ"ל [והאריכו בזה בב"ח ובמהר"ם פאדוה ובעוד הרבה אחרונים]

### בצורת קיום הדין פתוח וסגור בס"ת תפילין ומזוזה

ג] והנה לענין הלכה כתבו הפוסקים שעיקר הדין כרמב"ם שמצאו כן בס"ת ישנים אמנם לכתחילה אם אפשר מחמירים את הרא"ש ולכן בס"ת כשצריך פרשה פתוחה משאירים תשע אותיות בסוף שורה ומתחילים בתחילת שורה וכשצריך סתומה עושים הפסקה באמצע שורה וכותבים לאחריה שלכו"ע זה סתומה אמנם בתפילין שצריך לכתוב כל אחד בעמוד נפרד בזה אי אפשר לעשות בצורה שזה סתום גם לרמב"ם וגם לרא"ש דלרא"ש זה יכול להיות סתום רק על ידי שישאיר שורה שלמה ויתחיל בשורה אחריה דלרמב"ם כה"ג זה פתוחה וכן אם יתחיל באמצע השורה שלרמב"ם זה סתומה אבל לרא"ש זה פתוחה לכן עושים כרמב"ם שמתחילים באמצע שורה והרי גם לרא"ש יש דיעות שעושים בכולם פתוחה וכנ"ל וא"כ ממ"נ זה טוב ועיין פמ"ג מ"ז כ"ו שתמה למה שלא ישאיר שורה שלימה ויתחיל באמצעה שלרא"ש זה גם נחשב סתומה כמו אם יתחיל בתחילת השורה וגם לרמב"ם כיון שהתחיל באמצע שורה זה סתומה

אמנם עיין ט"ז שכתב עיצה שמועיל לכו"ע שישאיר בסוף שמע פחות מתשע אותיות ויתחיל בפרשה של והיה פחות מתשע אותיות דהינו שחידש שלגבי שיחשב שיש כאן שיעור של תשע אותיות אפשר לצרף את שני השורות יחד אמנם כדי שזה יחשב פתוחה לרא"ש זה רק אם יש תשע אותיות יחד בתחילת השורה או בסופה אבל לגבי זה לא מצרפים את שני השורות והנה כל גודלי הפוסקים שלא מצאו עיצה משמע שחלקו על זה ובטעם הדבר יש כאן לדון משני סיבות המאמר מרדכי נקט שגם לדעת הרמב"ם לא נחשב סתומה רק אם יש תשע אותיות בתחילת השורה אבל פחות זה עדין נחשב פתוחה אמנם בזה כל האחרונים הסכימו שכל שזה לא בתחילה חשיב סתומה וכנ"ל סק"א אמנם עיין ב"י סימן יור"ד רע"ה וכן האריך הגר"ז שלא מצטרף התשע אותיות על ידי חלק בסוף הפרשה וחלק בתחילתה וממילא כה"ג התפילין פסולות דאין כאן הפסק פרשה וכן הוא במאירי בשבת ובריטב"א שם

והנה לגבי מזוזה מפורש ברא"ש ובטור שיעשה פחות מג' אותיות בסוף שמע ופחות מג' אותיות בתחילת והיה אם שמוע וכן הוא בסמ"ק ובסמ"ג כמבואר בב"י הלכות מזוזה ועיין ביאור הגר"א שכתב שזה מפורש כט"ז דהינו שלשיעור ג' אותיות זה מצטרף אבל זה לא מצטרף לגבי שיעשה פרשה פתוחה אמנם עיין גר"ז שכתב שמזוזה זה כמו סוף פרשת ויחי שכתוב שפרשיה סתומה ואין שום חילוק וממילא חידש שכאן באמת זה פרשה אחת ורק שצריך הפסק וכאן מספיק ג' אותיות בכל צורה שהיא ואין זה במשמעות הראשונים כלל ובמור וקציעה כתב שמזוזה שזה בטור אחד שייך לצרף שני שורות אבל בתפילין שזה בשני שורות לא שייך לצרפם

והנה בעיקר חידוש הט"ז שלדעת הרא"ש כל שלא התחיל תשע אותיות זה נחשב עדין סתומה לכאורא היה מקום לומר שעצם זה שיש כאן רוח זה פתוח וכל מה שצריך תשע אותיות זה בשביל שיעור ההפסק אמנם הנה לדעת הטור שסתומה זה ג' אותיות ופתוחה תשע א"כ יש לנו הכרח שהשיעור תשע אותיות זה לא הלכה בהפסק בין הפרשיות אלא כדי שזה יהיה פתוחה אמנם לדעת הרא"ש ששניהם ג' או לדידן ששניהם תשע אין לנו הכרח כלל שלא כל פתיחה קטנה תחשב פתוחה אמנם ברא"ש שכתב לעשות כל במזוזה וזה לא נחשב פתוחה חזינן שכל שלא השאיר שיעור פתוחה זה נחשב סתומה

והנה בעיקר הדבר המבואר שזה מצטרף לשיעור חלוקה בין פרשה אבל לא לשיעור שיחשב פתוחה לכאורא הביאור שההלכה שיהיה חלוקה ביניהם זה כל שיש שיעור יותר מהפסק בין תיבה לתיבה וכן גם בשני שורות זה מצטרף משא"כ כדי שיחשב פתוחה צריך שיעור חשוב שזה יראה התחלה חדשה ובזה לא מועיל צירוף ויתכן שזה באמת יסוד החילוק ברא"ש שלסתומה מספיק ג' ולפתוחה תשע דלסתומה העיקר שלא יהיה יחד ולפתוחה צריך שיעור חשוב שרק בזה הוא התחלה נפרדת [ולפ"ז שמעתי לדון שאין ללמוד מהרא"ש שמצטרף ג' אותיות שגם לרמב"ם זה כך דלרא"ש שכל יסוד הדין שיהיה הפסק אבל לרמב"ם שגם סתום צריך תשע אותיות שיסודו מדין חשיבות יתכן שבזה הוא לא מצטרף ודו"ק בזה

והנה עיין חזו"א שכתב שהרי לכתחילה צריך לעשות ג' פעמים אשר שזה לפחות כ"א אותיות וא"כ אם יחלקם לשנים יש תשע אותיות קטנות בכל צד וכיון שבדיעבד זה מספיק א"כ לא הרוחנו כלום ולדעת הרא"ש הוי פתוח וכתב שרק אם עושים שמונה אותיות קטנות בכל צד בזה כיון שיש כאן פחות מהשיעור בדיעבד זה מועיל אמנם כתב שכיון שבקל אם יעשה קצת פחות פסל התפילין ממילא ראוי שלא לעשות כך והניח בצ"ע וידוע שדעתו היה שעדיף לעשות כרמב"ם אמנם בשבט הלוי ובאגרות משה חידשו שכל שעושה פחות מג' פעמים אשר כיון שבכל התפילין זה השיעור הפסקה שעושה בין פרשה לפרשה זה נחשב עדין סתום לרא"ש וכמדומה שזה דברי נביאות אמנם יתכן שדעת הט"ז שהדין של ג"פ אשר זה לא דין לכתחילה מתקנת רבנן אלא זה ממנהגי הסופרים ליופי הכתב משא"כ הדין של הרא"ש זה מעיקר דיני כתיבת תפילין ויש צד שזה מעכב לכן ודאי שחומרא זו עדיפא וצ"ע בכל זה

והנה לגבי מזוזה כיון שלכו"ע יוצאים אם עושים פתוחה ומאידך יש צד שאם עושים כט"ז זה פסול לכן שם הרבה נהגו לעשות כרמב"ם והנה להלכה המ"ב פסק כט"ז דהינו שזה ודאי כשר כה"ג אמנם לספרדים בפשוטו הוי ספק פסול דהב"י החמיר בזה וכשעושים מזוזה לבנין שיש ספרדים צריך להקםיד שיהיה מזוזה שכשירה גם לשיטתם ויש לעשות רמב"ם וכן שמעתי מהגרש"צ רוזנבלט שליט"א

#### י"ז אייר פ"ב

# המשך סימן ל"ב

## סעיף ל"ז

### בדיני לשמה בעיבוד העור

א] מבואר שיש הלכה של הבתים יהיו מדבר המותר בפיך דהינו מין כשר ולא מין אסור אמנם נבילה וטריפה שזה מין כשר מותר ודעת הרמב"ם שאין דין עיבוד כלל אמנם דעת שאר ראשונים שיש דין עיבוד לשמה והמ"ב הכריע שאם אין לו תפילין אחרים יניח ולא יברך וכתב הבה"ל דאם יש לו עוד צד ספק לגבי העיבוד יכול להניח אם ברכה וצ"ב הרי בסימן רט"ו הכריע שאין לברך אלא במקום ס"ס אמנם הביאור דכאן שיש עליו ודאי חיוב להניח תפילין ומדין ס"ס יכול לקים בזה את מצותו ממילא זה גם סיבה לברך וכמו שמצאנו שיכול לספור ספירת העומר בין השמשות מצד ספק דרבנן לקולא ויכול גם לברך ובבה"ל סימן רס"ז כתב שלכן אפשר גם להתפלל בין השמשות מצד דין ספק דרבנן לקולא

ועיין בה"ל שדן עוד לגבי חתיכות עור שמניחים בין התיתורא והמעברתא שלכאורא גם זה צריך להיות מעור כשר שמעובד לשמה אמנם כתב שכיון שאפשר גם ללא זה אין בזה חיסרון וכמו שכתב הפמ"ג שמה שהצריך הרמ"א דבק כשר זה רק לכתחילה אבל בדיעבד זה כשר כיון שאפשר גם ללא זה והניח הבה"ל בצ"ע ולכאורא יש לחלק דכאן הרי ללא התוספת של העור התיתורא לא תכסה את כל הבית והתפילין לא יהיו כשרים וכל כשרות התפילין ביחד אם חלק זה וממילא ודאי שזה צריך להיות כשר וצ"ע הצד להכשיר שעד כמה שיש דין מעברתא וזה דינה ממילא הכל בכלל הדין של המעברתא

והנה יש להיזהר שהעור לא יהיה של בכור דחוץ ממה שהוא אסור בהנאה ויש איסור בעצם ההשתמשות יתכן שגם לא מועיל המחשבה לשמה כיון שאדם הוא לא הבעלים עיין עונג יו"ט ובזכרון אליהו הביא מהבנין עולם שדן שגם יש חסרון שזה לא מן המותר בפיך ואין זה דומה לאיסור נבילה וטריפה כיון שבתחילתו זה היה מותר אבל כאן מתחילתו זה היה אסור

## סעיף ל"ח

### בדין חיבור הבתים

א] כתב השו"ע שבתפילין של ראש שזה ד' בתים בכל אופן צריך שהכל יהיה מעור אחד דהינו שצריך שיהיה חיבור ביניהם ועיין ב"י שהביא שהסה"ת הסתפק האם תפירה זה מחשיבם כעור אחד ועיין מ"ב שהמג"א הכריע שזה נחשב חיבור שזה יחשב כעור אחד ולגבי דבק דעת החת"ס שזה לא חיבור אמנם דעת החיי אדם שזה חיבור כמו תפירה ועיין בה"ל שהביא מהגר"ח מצאנז שאפילו אם תפירה זה לא חיבור אבל דבק זה חיבור והנה צ"ב הנידון שהרי בכל דיני התורה תפירה ודבק כל שזה לקימא הוי חיבור לגבי טומאה ונגעים ושבת ושאר דינים וא"כ למה שכאן זה לא יועיל ואם נימא שכאן לא מספיק שחל על זה שם אחד אלא שצריך שמתחילת בריתו זה אחד א"כ מה הצד שאחד מהם יועיל ומשמע שיש כאן צד שלא מספיק שזה חיבור גמור אלא צריך שזה יהפך לדבר אחד ובזה יתכן לחלק דיש חיבור יותר אלים ויש חיבור פחות אלים

והנה עיין מ"ב שהביא את הנידון האם אפשר לחבר את הד' בתים בדבק בין אחד לשני ועיין חת"ס סימן ה' שכתב שהמנהג לחברן בדבק ומזה הוכיח שדבק לא מחשיבן כאחד ונקט שאם נימא שאפשר לחבר הבתים בדבק בהכרח שזה כמו תפירה שזה עושה אותן לאחד א"כ אם מדביק את הד' בתים זה עושה אותן לאחד וזה פסול אמנם המ"ב הביא בשם החיי אדם שנקט שאפילו שמועיל חיבור של דבק לעשותן אחד אבל בכל אופן אפשר להדביק הד' בתים וצ"ב החילוק והנה דעת הגר"א הובא בכתר ראש שאין דין כלל שזה יהיה אחד ולפ"ז יתכן שדבק זה לא חיבור ובכל אופן אפשר לחבר העורות על ידי דבק ולכן אין חסרון בזה שמדביק הבתים אחד לשני אמנם לחיי אדם שנקט שיש דין שיהיה אחד צ"ב החילוק ומשמע שבאמת חלוק הדין שזה יהיה עור אחד מהדין שלא להדביק הבתים אחד לשני שהדין שיהיה עור אחד הכונה שזה יהיה חפצא אחד ולכן גם על ידי דבק זה חפצא אחד אמנם הדין שזה יהיה ד' בתים הכונה לא שלא יהיה חיבור ביניהם אלא שמטבעם זה יהיה ד' דברים וממילא זה תלוי האם זה ממש אחד בטבע או על ידי חיבור אמנם הבה"ל הביא שהתפילין של הגר"א היו פרודות דהינו שחשש שדבק מחשיבם כאחד אמנם כתב הבה"ל שכדי שלא יפרד יש להקל להשים דבק בחלק התחתון ורק באמצע שעל ידי זה ניכר החריצים היטב וכיון שרוב הבית חלוק זה מספיק ובפשוטו כל שעד סוף מקום הפרשיות אין דבק זה מספיק אמנם בס"מ מבואר שלכתחילה צריך שניכר החריץ עד למטה דהינו שזה חלוק עד שם

ובחלקת יואב כתב שגם אם יהיה מחיצה אחת לשני הבתים זה טוב והעיקר שזה ארבע חדרים וכתב שלפ"ז אין שום חסרון בזה שזה נהיה אחד על ידי ההדבקה אמנם מדברי כל האחרונים מבואר שנקטו שזה צריך להיות בית נפרד דהינו שלכל אחד יש באמת דופן נפרד

והנה עיין רעק"א תשובה י"א שדן לגבי שין של תפילין האם יועיל לעשות שין נפרדת ולהדביקה וכתב שזה תלוי בנידון האם מועיל על ידי דבק להחשיבו כחתיכה אחת ולפ"ז למה שהכריע המ"ב להקל בזה יש להקל בזה אמנם המ"ב סקקצ"ב הביא שזה פסול וכתב החזו"א סי"א אות ח' שכיון שבזה המנהג להחמיר בהכרח שהדין שהשין צריך להיות ממש חפצא אחד בידי שמים ולא עוזר להדביק את זה וראיתי להקשות שהגמ' דורשת שהבתים צריכים להיות מעור בהמה טהורה מצד שיש שם שין ודברי תורה צריך מהמותר בפיך ואם נימא שמועיל להדביק שין א"כ אין ראיה שזה צריך להיות מעור בהמה טהורה אמנם יתכן שהקלף הוא ודאי חלק מהדבר שעליו נכתב ושי שדנו שאין שם כתב ללא שיש לזה רקע מתחת

והנה מטו ביה מדרשא שאם שמים כמות דבק שזה לבד לא יכול להחזיק אלא זה רק עוזר שהריבוע יחזיק על ידי הלחץ ושאר הדברים בזה אין החסרון שזה נהפך על ידי הדבק לדבר אחד וצ"ע

ועיין בה"ל דהביא עוד דיש שלוקחים עור אחד אבל עושים כל מיני גזירות כדי שיוכלו לעשות הריבוע ואחרי זה כדי להעמיד את צורת התפילין מחברים על ידי תפירה או דבק וכתב הבה"ל שאין בזה חיסרון שעיקר הדין שכל העור יהיה חפצא אחד אבל וודאי שכדי להעמיד את צורת התפילין אפשר גם על ידי תפירה או דבק ע"ש

## סעיף ל"ט

### בפרטי דיני ריבוע התפילין

א] מבואר בגמ' מנחות ל"ה שתפילין צריכים להיות מרובעות והגמ' אומרת שזה בתופרן ומצאנו כמה שיטות בביאור הסוגיא תוס' דנו שכל הדין ריבוע הוא רק בתפירות וברא"ש דן שהדין ריבוע הוא בבתים והכונה שאם יתפור מהודק זה יהרוס הריבוע אבל באמת אין דין ריבוע בתפירות אמנם נקט לעיקר וכן הביא הבה"ל מדעת הרמב"ם שצריך שגם התפילין יהיו מרובעות וגם התפירה תהיה מרובעת וכתב המ"ב שהתפילין מרובעות בתפירה זה משני הצדדים ולגבי התפילין כתב שזה במעברתא ובתיתורא וכן החלק העליון צריך להיות מרובע במקום חיבורו לתיתורא וכן למעלה בראש התפילין ובעמק ברכה הביא מהחזו"א שם צריך שריבוע הבית יעמוד באמצע ריבוע התיתורא ושיעמוד ישר ולא באלכסון וכתב הבה"ל שלא מספיק שזה מרובע בפינות אלא צריך לכל הגובה ולכל הרוחב שיהיה מרובע ויש להיזהר שלפעמים התפילין מקבלים מכה ונהיה חריץ ברוחב התפילין וצ"ב הרי תמיד יש החריצים בין הד' בתים ולמה זה לא מחסר בריבוע וחזינן שמה שיש פגימה באמצע זה לא מחסר וצ"ע [ובזכרון אליהו הביא הרבה אחרונים שחלקו על הבה"ל] ועיין בה"ל שכתב שודאי שלא כל פגימה קטנה פוסלת וכתב שזה קצת יותר מחגירת צפורן ומקובל בשם החזו"א שכל שנראה לעין שחסר בריבוע זה מעכב והנה החשבון של כל אמתא וכו' זה לא מדויק ויש כאחוז הפרש

ועיין מ"ב שיקפיד גם על ריבוע התפירות ולכן לא יעשה נקבים עבים בפשוטו עיקר כוונתו שממילא החוטים לא יעמדו בריבוע אבל אין חיסרון בזה שתפירה אחת לא נוגעת בתפירה השניה ובשם הגריש"א ראיתי מביאים שראוי שלפחות בפנים זה יגע אחד בשני וצ"ב המקור לזה

ועיין שערי תשובה שכתב שאם הד' בתים לא מודבקים בדבק וממילא נהיה הפסק אויר ביניהם בכל אופן כיון שיכול להדקם ויהיה כאן ריבוע זה עוזר מצד כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו אמנם במ"ב משמע שצריך תמיד שיהיה מרובע ודברי השערי תשובה צ"ב שכאן זה לא דין עשיה אלא שזה צורת התפילין ואם יש הלכה של מרובע לא עוזר שאפשר בקל לעשותו מרובע

ועיין בספר זכרון אליהו שהביא מהחזו"א שרצה שגם את הריבוע לא יעשו אם מכונה דהינו שנקט שהדין עשיה בתפילין זה כל חלקי העשיה וגם הריבוע כיון שזה חלק מדיני התפילין צריך מעשה אדם ולכאורא יצטרכו בזה גם לשמה אמנם המכונה היום שהסכין מסתובב ומביאים התפילין למקום הסכין בפשוטו זה מעשה גמור וכמבואר בשו"ע לגבי שחיטה וצ"ע

והנה עיין מ"ב שאם חסר בריבוע של התפילין ואין לו אחרים יניחם ללא ברכה ועיין בה"ל דמקורו מהישועות יעקב והנה אם התפירות מרובע לבד בזה יש סיבה להניח מצד שיטת התוס' ואם הבית עצמו מרובע בזה יש להניח מצד שיטת הרא"ש שהתפירה לא צריך מרובע ואם רק המושב כי יש צד שזה הקובע אמנם לכאורא אם הכל לא מרובע וודאי שאין טעם להניח אמנם משמעות המ"ב שגם כה"ג צריך להניח ועיין ישועות יעקב שדימה לגמ' בסוכה שלולב היבש אפילו שזה פסול אבל במקום שאין אחר לוקחים יבש שלא ישתכח חובת לולב אמנם יש לחלק דכאן זה מצוה שבכל יום וגם אם היום לא יכול מחר הוא יוכל ולא מצאנו אלא בדבר שזה זמן ארוך שאי אפשר לקים המצוה וצ"ע

### בדין השלמת הריבוע על ידי צבע ובדין דברים הטפלים לתפילין לגבי חציצה

ב] והנה עיין מ"ב שאי אפשר להשלים הריבוע של התפילין על ידי הצבע אם הוא עב והנה צ"ב עד כמה שזה נחשב כחלק מהתפילין א"כ למה הוא לא יכול להצטרף לריבוע התפילין דמהיכי תיתי שהדין ריבוע נאמר על העור ולא על מבנה התפילין בכללותו אמנם יתכן שהחלות תפילין זה רק מה שנצרך וכיון שהשו"ע פסק שהתפילין עצמו לא צריכים צבע א"כ אפילו שזה אחד אם התפילין אבל אין לזה את השם חפצא של תפילין דרק החומר שבו נאמר ההלכה לעשות התפילין הוא החפצא של התפילין ובשם החזו"א שצביעה רגילה שרגילים לעשות שזה מנוי התפילין מצטרף לריבוע ויתכן שנקט שודאי שזה לכתחילה לצבוע וזה מדיני התפילין ואין זה דומה לצבע עב שזה ודאי לא קיום דין התפילין

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם דבר שטפל לתפילין הוא נחשב כחלק מהתפילין הנה עיין שו"ת מהר"ם שיק רפ"ח שדן בצבע שמן שהיו מורחים על התפילין למטה האם זה חוצץ וכתב שכיון דמבואר בגמ' שכל לנאותו זה לא חוצץ ה"ה כאן זה לא חוצץ וצ"ב למה הוצרך לזה תיפו"ל שהיום זה חלק מהתפילין ונפק"מ שאם יהיה צבע בתפילין מתחת לתפילין גם אם יהיה זה ממש זה לא יחצוץ ומדבריו משמע שזה יחצוץ וצ"ל שכיון שזה לא מדיני התפילין לא שיך לדון שזה התפילין בעצמם וממילא יש לדון שזה חציצה ורק מצד שזה לנאותו זה לא חוצץ אמנם אם נימא שבתפילין גם אינו מקפיד חוצץ עיין מה שכתבנו סימן כ"ה ממילא כאן אין לדון מצד כל לנאותו אלא רק מצד הנ"ל שזה חלק מהתפילין

והנה ידוע לדון האם אפשר למרוח שמן על הקלף כדי שיהיה אפשר לכתוב בקלות ומקובל לאסור מצד שזה חציצה ויש לדון כנ"ל למה לא נימא שזה נהיה כחלק מהקלף אמנם כאן זה פשוט יותר דהדין לכתוב על קלף ודבר שבטל לקלף זה לא נחשב לכתוב על הקלף ודו"ק בזה

#### כ"ד אייר פ"ב

# המשך סימן ל"ב

## סעיף מ"א

### גודל הבתים

א] עיין בשו"ע שרוחב הבתים אין לו שיעור ועיין בה"ל שכתב דהנה מבואר בגמ' שהמוצא תפילין מכניס שני זוגות יחד ומבואר בגמ' שצריך ללובשם דרך לבישה וכיון שמקום יש בראש להניח שני תפילין ממילא עד שנים זה נחשב דרך לבישה ויש ראשונים שכתבו שרוחב תפילין זה שני אצבעות וא"כ יתכן שמקום הנחת תפילין הוא קצת פחות משש אצבעות שלכן אין שיעור לשלש כיון שאם זה שש הרי אפשר שלש אמנם יש דיעות שלא נמסר מה שיעור התפילין ובפשוטו לפ"ז אפשר לעשות אפילו אצבע אמנם האחרונים כתבו שזה לא יתכן שא"כ יש מקום לג' תפילין דהרי במציאות יש שלש אצבעות לפחות עד מקום שמוחו של תינוק רופס וכתבו שלפחות אצבע וחצי שבזה ג' אצבעות זה ד' וחצי וזה יתכן שמקום ההנחה הוא עד ד' וחצי ולא יותר ועיין בה"ל דיזהר שלא יעשה פעם אחת תפילין אצבע וחצי ופעם אחת ארבע וחצי שאז יש כאן תרתי דסתרי שממ"נ אם שיעור תפילין זה אצבע וחצי א"כ לא יתכן שיש מקום של ארבע וחצי ואם יש מקום בהכרח ששיעור תפילין הוא יותר מאצבע וחצי עכ"ד והנה צ"ב גם עד כמה שנימא זה ספק אבל למה החיסרון רק שלא יהיה ממ"נ לא בסדר הרי עד כמה שאין כאן הכרעה הרי יש כאן ספק דאוריתא ולחומרא [ועיין לקמן סמ"ג] וביותר דהרי השו"ע פסק שאין לו שיעור א"כ וודאי צריך להיזהר שלא יעשה שיעור של ד' וחצי שלפסק השו"ע מוכרח שזה פסול וצ"ע

והנה בנער בר מצוה שידיו קטנות בזה עדיף לעשות תפילין פחות מאצבעיים כדי שהכל יכנס במקום הנחת תפילין כיון שנפסק שמעיקר הדין אין לו שיעור ולא נהגו כך

## סעיף מ"ב

### בדין חק תוכות בשין של תפילין

א] מבואר בשו"ע שיש הלכה למשה מסיני שיהיה שני שינים משני צידי התפילין ועיין מ"ב שהביא שנחלקו הראשונים האם העיקר שיהיה שין וממילא זה יכול להעשות גם בחק תוכות או שיש הלכה של כתיבה וממילא זה צריך להעשות דוקא דרך כתיבה דהינו חק ירכות והנפק"מ בצורת הדפוס שאם חק תוכות טוב עושים דפוס שבו שוקע השין ומניחים הקלף בפנים ועל ידי שזה מכניס את הקלף מסביבו ממילא נוצר צורת האות אבל אם צריך חק ירכות א"כ צריך הפוך דהינו שהדפוס הוא תוך התפילין והא מוציא החוצה את חלק האות הבולט והנה צורה זו היא קשה לעשותה לכן היום עושים דפוס של חק תוכות ואז העור מקבל את צורת השין הנצרכת ואחרי זה מבטלים את השין הנוצר על ידי שבחזרה מכניסים אותו ואז כיון שמקום השין כבר התרכך אפשר למושכו על יד צבת וכדו' או לדוחפו מבפנים ולעשות הצורה כדין והנה יש לדון האם צריך לבטל את כל הצורה או שמספיק לבטל שלשין לא יהיה שם שין ובפשוטו זה תלוי במחלוקת לעיל בנפל דיו על האות האם מספיק השלמת האות שיחשב כתיבה או שצריך למחוק הכל ושכל הכתיבה תעשה לשם כתיבה והנה המ"ב שם כתב להחמיר בזה ולכן וודאי שגם כאן ראוי להחמיר אמנם כאן כיון שיש דיעות שמועיל אפילו חק תוכות וודאי יש מוקם יותר להקל בזה

## סעיף מ"ג

### בצורת עשית השין

א] עיין שו"ע שכתב דשין אחד תהיה בת ד' ראשים ושין אחד בת ג' ראשים וכתב השו"ע של ימין המניח של ג' ראשים ושל שמאל המניח של ד' ראשים וכתב הרמ"א שזה לא מעכב אם הופך אותם ועיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שאם עשה שניהם של ג' ראשים או ד' ראשים זה מעכב והנה בשין של הג' ראשים בזה בפשוטו צריך שין גמורה ולכן לא מספיק שיהיה קו וכן צריך שהיודים יגיעו לתחתית השין אמנם בשין של ד' ראשין נחלקו בזה הב"ח והמג"א דהב"ח כתב שעיקר השין זה החלק האוירי שבו מצטייר צורת שין ולכן אדרבא צריך שהיודין לא יגע למטה וכן צריך לעשות קוים כדי שזה יקבל צורת שין והמ"ב הכריע כמג"א אמנם עיין בה"ל שאם עשה כב"ח זה גם טוב אבל אם עשה יוד אחד שמגיע לקרקעית השין ויוד אחד שלא מגיע בזה ממ"נ זה לא טוב וכן אם עשה שזה יגיע וזה רק קוין זה ממ"נ לא טוב כי אם זה מגיע זה כמג"א וא"כ צריך שיהיה יוד גמורה, וצ"ע הרי המ"ב פסק שהדין של השין זה מעכב וא"כ הוי ספק דאוריתא ועד כמה שלא נכריע כאחד מהם א"כ צריך לעשות שני תפילין ומשמע כאן שיש כזה מושג גם בדאוריתא שאין הכרעה ואדם יכול לבחור מה שרוצה וכן משמע קצת בדין תפילין של ר"ת ברא"ש שכתב שאין בזה הכרעה ושיעשה איך שרוצה רק שהוסיף שנהגו כרש"י ומבואר שלא חייב להניח שני תפילין ובהכרח כנ"ל ועיין לעיל סמ"א לגבי רוחב הבתים וצ"ע

והנה עיין מ"ב שלא צריך דוקא שין כמו אשורי אלא אפשר כמו שין שלנו דהינו שין אם מושב ומבואר שזה נחשב שעיקר צורת האות עומדת ולכאורא זה מקור שאם עשה בכתיבת התפילין אם מושב אין חסרון של שלא כסדרן אלא זה נחשב שעיקר הצורה עומדת וכמו בכ' סופית מרובעת וכדו' ועיין בה"ל שדן שלפ"ז יתכן שגם אם הקוים לא נוגעים אחד לשני זה טוב וצ"ב הדמיון דשם ודאי שזה מחסר בצורת האות וודאי שיש בזה חיסרון של שלא כסדרן ובאמת אם זה הפסק קטן דבכתיבה מועיל לתקן מסתבר שגם לחיי אדם כאן זה יהיה כשר

## סעיף מ"ד

### בדין עשית התיתורא ומעברתא

א] יש הלכה למשה מסיני שהתפילין צריך תיתורא דהינו חלק עור שמכסה את תחתית הבתים ויש הלכה של מעברתא שזה מקום שבו הרצועה עוברת ודעת רש"י שהמעברתא זה יכול להיות מתחת לתפילין אמנם אנו נוהגים כשאר ראשונים שזה צריך לעמוד מחוץ לריבוע התפילין והנה דעת רוב הראשונים וכן היה המנהג בכל הדורות שהתפילין עצמם היו נפרדים מהתותורא והיו עושים נקב בתיתורא כגודל התפילין וזה היה מתחבר על ידי התפירה ומבואר במ"ב שהחיבור הזה מעכב אמנם יש דיעות שצריך לעשות הכל מחתיכה אחת והיום שעושים מבהמה גסה מהדרים לעשות הכל מחתיכה אחת

והנה כדי להעמיד את הריבוע צריך להשתמש אם דבק וצריך שזה יהיה מן המותר בפיך דהינו שזה לא יעשה מעור בהמה טמאה והנה בנודע ביהודה סימן א' כתב שאין הלכה רק שזה לא יהיה עשוי ממין האסור באכילה אבל אין הלכה שזה יהיה ממין הראוי לאכילה ולדבריו אפשר לעשות בדבק סינטטי אמנם מבואר בשו"ע שציפן זהב זה לא טוב ורש"י ביאר שזה לא מין המותר בפיך ומבואר שיש תנאי גם שזה יעשה ממין העומד לאכילה וע"ש שהביא חולקים על רש"י אמנם הנשמת אדם כתב שהלכה כרש"י ויש להקפיד שיהיה עשוי הדבק מעור הבהמה ולא ממין שלא עומד לאכילה אמנם יש דברים שלא שיך לעשות ממין הראוי לאכילה כגון דיו ובזה יש רק את ההלכה שזה לא יהיה ממין אסור אבל אין דין שיהיה ראוי לאכילה וכן עיין מ"ב לגבי מה שכורכים התפילין בקלף שאפשר לכרוך גם במטלית אמנם אם כורכים בקלף צריך מן המותר בפיך דהינו שאפילו דשם אין דין ראוי לאכילה אבל צריך שזה יהיה עשוי ממין כשר

והנה היום שזה עשוי הכל ממקשה אחת לכתחילה צריך שכל הפרשיות יהיו מונחים תוך הד' בתים ולא ירדו לתוך התיתורא שהרי שם זה בית אחד והרי כל אחד צריך שיהיה מונח בבית נפרד אמנם אם יש גליונות בסוף הקלף זה יכול לרדת למטה ויש דיעות שכיון שרוב הפרשיות מונח בבית הנפרד אפילו שחלק במקום שאינו נפרד זה בסדר אבל כדאי מאוד להיזהר בזה שזה שאלה של בדיעבד

והנה לפעמים הפרשיות ארוכות יותר מדאי ובפשוטו אפשר לחתוך אם יש גליון מיותר אמנם בשו"ת מהר"ם פאדוה כתב שיש בזה איסור הורדה מקדושה שעכשיו זה יפסיק לשמש כתפילין אמנם אם מתנה מראש שיוכל לעשות כך זה עוזר ויתכן שאם דרך הסופר כך לעשות הוי כלב בי"ד מתנה עליהם וראיתי דנים שאם חתכו אותם הוי מצוה הבאה בעבירה ובפשוטו אין בזה חיסרון שזה לא דבר הנצרך לעצם ההכשר אלא רק במקרה בתפילין אלו והנה אם זה ארוך יותר מדאי בפשוטו יכול להניחן באלכסון עד כמה שלרוחב זה לא מעכב וביותר דברמ"א הרי מבואר לגבי מזוזה שיש מחלוקת האם להניח עומד או שוכב וברמ"א כתב להניח אלכסון ומבואר מזה שמתקים בזה עמידה אמנם יש חולקים אבל מקובל שאלכסון מועט זה נחשב עמידה וא"כ ה"ה כאן זה כך

### בדין לכרוך בשער ומטלית

ב] מבואר בגמ' שיש הלכה למשה מסיני לכרכן בשער וברמב"ם מבואר שיש גם הלכה למשה מסיני לכורכן במטלית ומבואר בשו"ע שזה לא דוקא בקלף אלא זה גם יכול להיות בבגד והנה מבואר בשו"ע שכורכים השער פעם על הקלף ופעם על המטלית וזה מצד שלראשונים שאין הלכה של מטלית א"כ יתכן שזה הפסק בין השער לפרשיות והנה צ"ב למה המטלית היא לא חציצה בין הבתים לפרשיות ובפשוטו כיון שזה בא לשמור עליו לכן זה לא חוצץ וצ"ב א"כ למה לגבי השער זה אחרת אמנם יש שכתבו שבאמת עדיף לעשות מקלף שזה מין במינו אינו חוצץ אמנם לכאורא א"כ גם לגבי השער יועיל לכרוך רק על הקלף מבחוץ אמנם יתכן שכיון שהכריכה של השער מטרתה לשמור הפרשיה סגורה זה רק שייך אם זה מונח על העור בעצמו וצ"ע בזה

## סעיף נ"א

### בדין הדבקה של התיתורא

א] מבואר שיש הלכה למשה מסיני שצריך לתפור התיתורא דהינו שהחיבור צריך להעשות על ידי תפירה ולא על ידי דבק וכתב הבה"ל שלכן אם ידביק קודם ואחרי זה יתפור זה לא טוב כיון שיסוד הדין תפירה הוא החיבור והרי זה כבר מחובר אמנם החזו"א כתב שזה לא מוכרח דיתכן דכיון דיש הלכה של תפירה ולא בדבר אחר א"כ התורה כאן החשיבה לחיבור רק תפירה וא"כ כל חיבור אחר אין לזה שם חיבור לגבי תפילין והניח בצ"ע והנה מבואר בה"ל שאם קשר אם חוטי עור ומצא גידים יחתוך הראשונות מטעם הנ"ל שהרי זה כבר תפור גם ללא הגידים אמנם במ"ב לגבי גיד שנקרע וקשרו שגם בזה צריך לפרקו וצ"ב שהרי שם הצד שהוא לא טוב כיון שהוא עומד להחיתך וזה כחתוך וא"כ זה גם נחשב לא מחובר ואולי זה לא מחסר בחיסור אלא בהלכה של הגיד וצ"ע

והנה משמעות הבה"ל שכל הנידון אם ידביקו ואחרי זה יתפור אבל אם קודם תופר ואחרי זה מדביק אין בזה חיסרון וכן היה המנהג וכן עשה הגר"נ סופר אמנם החזו"א כתב שעד כמה שיש חיסרון של דבק שהחיבור הוא נעשה על ידי דבר אחר א"כ גם אחרי, זה חיסרון שכיון שהיום גם ללא התפירה זה מחובר א"כ אין התפירה זו שמחברת אותו ובדעת המ"ב בפשוטו שאחרי שזה מחובר לדבר השני שמגיע אחרי זה אין לו שם של דבר שמחבר שדבר מחובר לא שייך לחבר

ועיין עמק ברכה לולב י"ט שכתב להוכיח כחזו"א שר"י ס"ל שלולב צריך אגד ולכן יש דין לאגוד במינו ומבואר שאם אוגד במינו ואחרי זה בזהב זה מותר וביאר הרא"ש שזה רק מצד שלא עושה את זה לשם אגד אלא לשם נוי אבל אם זה לשם אגד יש כאן בל תוסיף ולכאורא עד כמה שזה כבר אגוד א"כ האגד השני אין לו שם אגד ומבואר כחזו"א שכיון שיש בכולו לאגוד האיגוד מתיחס גם אליו וצ"ע

והנה יש ראשונים שמעמיד בדבר המקבל טומאה זה פסול לסכך מצד שמא יבוא לסכך בדבר המקבל טומאה ושיטת החזו"א שגם מעמיד דמעמיד לא טוב ויש שעושים הסוכה אם דיבלים מעץ אבל שמים גם ברגים כדי שאם יהיה רוח שאינה מצויה זה לא יפול והנה לכאורא היה מקום לדון שלמ"ב זה תלוי מה הוא שם קודם שלזה מתיחס ההחזקה של הסוכה ולחזו"א בכל מקרה זה חיסרון כיון שהיום ההחזקה של הסוכה מתיחס לשניהם אמנם בפמ"ג כתב שכל שזה מחזיק אחד ללא השני אין זה מעמיד ובפשוטו זה סברא מיוחדת בגזירה של מעמיד שכל מה ששיך לגזור שמא יעמיד בזה אם הסוכה עומדת רק על ידו אבל אם היא עומדת על ידי דבר אחר זה אחרת

#### ב' סיון פ"ב

## סעיף נ"ב

### האם צריך קשר של קימא

א] מבואר שו"ע שיש הלכה שיהיה קשר של תפילין ומבואר בגמ' שזה הללמ"ס והנה מצוי שאדם שואל מחברו תפילין והקשר לא תואם את גודל ראשו ופותח הקשר ומסדרו כמדת רוחב ראשו ועיין אבני נזר שיצא לחדש שזה לא טוב כיון שזה קשר שאינו של קימא דכיון דיש הלכה של קשר א"כ כמו שלגבי שבת לא חשיב קשר כך גם לגבי תפילין זה לא קשר אמנם המנהג שלא כדבריו ולכאורא דבריו צ"ב דבשבת שהאיסור מצד החיבור שעל ידי הקשר לכן צריך של קימא דללא זה לא חשיב חיבור אבל בתפילין אין דין חיבור אלא יש הלכה של מעשה קשר ובזה אין שום סיבה שיהיה חיסרון מה שזה לא של קימא וכמו שלגבי ציצית וכלאים מפורש בפוסקים שאסור גם אינו של קימא אמנם הנה שיטת רבינו אליהו שקשר של תפילין צריך לקושרו כל יום והקשה עליו ר"ת דמבואר בגמ' שהמוצא תפילין אסור לקשור הקשר והרי זה אינו של קימא דהרי למחרת צריך לפתוח כדי ללובשו ותירץ בהגהות מרדכי שמיגו דהוי קשר לגבי תפילין הוי קשר לגבי שבת ולכאורא כל זה שייך אם שניהם זה אותה הלכה א"כ כמו שזה חיבור לגבי תפילין כך לגבי שבת או אם נימא שגם בשבת לא צריך חיבור אלא רק שם קשר אבל אם בשבת צריך חיבור ובתפילין העיקר זה הדין קשר א"כ מה שייך לומר מיגו וכו' ויש שדנו עוד שגם אם יש דין של קימא אבל הדרך שלא מפרקים הקשר אלא רק מגדילים ומקטינים וזה לא סיבה שזה לא יחשב קשר של קימא

# סימן ל"ג

## סעיף ג' ד'

### בדיני שחרות הבתים והרצועות

א] עור הרצועות מבואר לכו"ע שיש דין עיבוד ובפשוטו צריך עיבוד לשמה והבה"ל הביא מהרמב"ם שזה רק דרבנן אמנם החזו"א נקט שזה ודאי דאוריתא ומבואר שיש הללמ"ס שצריך לצובען שחור וכתב הבה"ל דבגמ' מבואר שגם כחול זה שחור ורק בכתיבה יש הלכה לכתוב בדיו שזה הלכה של שחור חזק אבל לא לגבי צביעה של הרצועות ונסתפק הספר התרומה האם יש דין לצבוע לשמה דהינו האם כל עשיה הנצרכת בתפילין צריך לשמה והשו"ע כתב שרק לכתחילה יש לצובען לשמה אבל זה לא מעכב אמנם הרמ"א הכריע שזה מעכב והמ"ב כתב שזה נפק"מ לעשית הקשר ותפירת התיתורא ועשית השין וכל העשיות הנצרכות בתפילין שצריך להעשות לשמה והמ"ב החמיר שאפילו חיתוך הרצועות זה בכלל העשיה

וכתב המ"ב שכאן ודאי אשה כשירה ואין ההלכה של כל מי שאינו בקשירה אינו בכתיבה שזה רק בגוף התפילין ולא ברצועות ולגבי עכו"ם וקטן שגדול עומד על גביהם זה תלוי בנידון לגבי ציצית ועיבוד העור שלכתחילה ודאי שיש להחמיר בזה שעשיתם לא חשיבי לשמה אמנם בדיעבד המ"ב דן שיש לצרף הצד שלא צריך לשמה והבה"ל הביא להוכיח מהרמב"ם שפסל עכו"ם בתפירה של תפילין ומשמע שמצד לשמה אין חסרון וכתב לדחות בשם רעק"א דנפק"מ אם הוא התגיר ויודע שעשה לשמה ומבואר שנקט שאין לו נאמנות ביהודותו לומר שבגיותו עשה לשמה וכתב עוד נפק"מ שזה רק ספק פסול

ועור הבתים דעת הרמב"ם שאין דין עיבוד וכ"ש שלא צריך לשמה אמנם רוב הראשונים חלקו ונקטו שיש דין עיבוד וממילא גם צריך לשמה וכמבואר לעיל סימן ל"ב סל"ז ולענין צביעה של הבתים נחלקו הראשונים האם יש דין לצובעם בשחור ולכתחילה מבואר בשו"ע לצובעם בשחור וממילא גם צריך לשמה אבל בדיעבד בזה גם הרמ"א הקיל שלא צריך צביעה וממילא גם אם צבעו שלא לשמה זה לא מעכב אמנם עיין מ"ב לעיל סל"ב ס"מ שכתב שיש להחמיר שזה פוסל בדיעבד ורק אם אין לו יש להכשיר שלא יתבטל ממצות תפילין וכן הוא בבה"ל בשם הב"ח

### האם החלק שיותר משיעור רצועה צריך להיות שחור

ב] ועיין בה"ל שכתב להסתפק האם יש דין להשחיר רק את שיעור הרצועות הנצרך או שצריך שהכל יהיה שחור וצ"ב מה ההבדל מהדין לגבי לולב [תר"נ שעה"צ ג'] שאין לו עלים שכל שבעיקר השיעור יש עלים זה מספיק וכן לגבי משולש בהדס נקט שכל שבחלק העליון זה כדינו לא איכפת לן שהחלק התחתון הוא לא טוב מצד שדל מהכא חלק זה ובפשוטו החילוק שכאן שיש עשיה של חפצא מסוים שבו יש דין לבישה כיון שיש דין בחפצא שיהיה שחור יתכן שכל שזה חלק ממנו זה חיסרון אבל שם כל הדין זה לקיחת לולב וכל שיש כאן את מה שצריך אין סיבה שהחלק הנוסף הוא יהיה חיסרון ועדין צ"ע

### החילוק בין צביעת תכלת לתפילין

ג] והנה בעיקר הדין דנסתפק הספר התרומה האם יש דין לשמה צ"ב מה זה שונה מציצית שאת חוטי התכלת מבואר בגמ' מנחות מ"ב מפורש שצריך לשמה וראיתי לבאר דכאן יסוד הדין שהרצועות יהיו שחורות ויתכן שאם הם יהיו צבועות מתחילת בריתן זה טוב אבל בתכלת יש הלכה שצריך דוקא צביעה דהינו שצריך דוקא צבע תכלת שיצבעו את הציצית לכן וודאי צריך לשמה ויש לעיין בציצית שיש דין צבע הבגד לחלק מהראשונים האם יש דין לשמה ויתכן דשם שהחוט כשר לציצית אחרת וכל מה שצריך כדי שיהיה ראוי לציצית זו בזה לא צריך לשמה

### באיזה מקום צריך להיות צבוע

ד] עיין בה"ל מה שהביא לגבי מקום השחרת הרצועות דהנה בגמ' מבואר שיש שני הלכות בצביעת הרצועות ויש חלק שזה הלכה למשה מסיני ויש חלק שזה רק לכתחילה והבה"ל נקט שההלכה למשה מסיני שצריך לצבוע את הצד החיצון של הרצועה דהינו שבחיי הבהמה זה היה לצד השער ויש דין לכתחילה ללבוש הרצועות בצורה שהצבע השחור נראה לבחוץ ולפ"ז הדין המעכב זה מקום צביעת הרצועה אמנם הביא מהפמ"ג שביאר שהעיכוב זה שהצד שכלפי חוץ יהיה צבוע והדין לכתחילה שהחלק שבעור שהוא לצד חוץ יהיה הצבוע ויש בזה שני נפק"מ א. אם אדם לבש הרצועה הפוך דלפמ"ג זה מעכב ולמ"ב זה רק דין לכתחילה ב. אם צבע שלא לשמה שהפמ"ג כתב שיצבע הצד השני של הרצועה ולמ"ב זה מעכב

והנה מבואר בגמ' שאין דין לצבוע הצד השני של הרצועה רק שאם צובע שלא יהיה בצבע אדום אמנם דעת הרמב"ם שיש דין לצבוע כמו צבע התפילין וכיון שאנו צובעים בשחור ממילא צריך להיות שחור אמנם נהגו דלא כרמב"ם ובקסת הסופר כתב שאת הצדדים צריך לצבוע אמנם באורחות רבינו מובא שהחזו"א הוכיח לא כך מהתיקון תפילין שכתב שצובעים את כל העור ואחרי זה חותכים אותו לרצועות וכן המנהג אמנם לפעמים כשהרצועה מתישנת החלק הצדדי נהיה מרוחב הרצועה ואז לכאורא יש בזה חיסרון וצ"ע ויש היום שנוהגים לצובע משני הצדדים מחמת שעל ידי זה הצבע לא בורח ולא צריך לצבוע כל הזמן ומי שצובע רק בצד אחד לכאורא כיון שמצוי מאוד שהצבע יורד יש דין לבדוק מדי פעם שלא ירד הצבע וכמו שצריך לבדוק הציצית שלא נפסלה

### בדין צביעה על גבי צביעה

ה] עיין מג"א שכתב לדון שאם צבעו שלא לשמה אפשר לחזור ולצובע לשמה ולמד מהגמ' גיטין י"ט. שדנה שאם כתבו גט שלא לשמה מועיל לחזור ולכתוב לשמה והאחרונים הקשו שהרי שם זה מחלוקת וקי"ל שזה לא מועיל וביארו שכונתו ששם זה ספק ויש צד שזה מועיל א"כ גם כאן זה מועיל דהרי יש צד שלא צריך לשמה כמבואר בסה"ת

והנה בצבע לשמה ואחרי זה צבע שלא לשמה בפשוטו זה תלוי בנידון הבה"ל לעיל סל"ב סי"ז האם יש בזה חיסרון ואם שם זה כשר גם כאן זה כשר אמנם הביא שם שיש פוסלים ובשם החזו"א כתבו להיזהר מתי שצובעים שלא להשים הרבה דיו על המכחול שאם זה יפול מעצמו על הרצועה חשיב צביעה במתעסק וזה יפסול והנה הבה"ל שם ובס"ג נקט שגם אם זה חיסרון אבל יכול לחזור ולכתוב לשמה ואז ממ"נ זה מועיל וא"כ ה"ה כאן אם יחזור ויצבע לשמה זה ממ"נ יועיל אמנם בסימן ל"ב ס"ג הביא שיש חולקים וכן מביאים בשם הגר"ח שפסל גט שנכתב לשמה ועברו עליו שלא לשמה שלא יועיל לחזור ולכתוב לשמה ויסוד הנידון שהבה"ל נקט שאם הכתב העליון כתב א"כ התחתון מחוק ואם הוא לא כתב א"כ התחתון כתוב אמנם יתכן שלכתב העליון יש חסרון בשם כתב כיון שהוא מתאחד אם מה שתחתיו

ועיין בה"ל שדן שבכתב שלא לשמה יעביר על זה סיקרא ועל זה יעביר דיו שבזה מבואר בגמ' שדיו על גבי סיקרא ודאי נחשב כתיבה ואפילו שהגמ' שם לא סומכת על זה אבל כאן שיש צד שבכלל לא צריך לשמה אפשר לסמוך שזה יועיל אמנם דברי המ"ב צ"ע דשם שהנידון על השם כתב יש לדון שלא משנה מה הצבע אבל כאן שהנידון על צביעה של הדבר וודאי שכשיש סיקרא על גבי דיו זה לא צבוע שחור ואין צד שזה כשר ולכן אם יחזור ויצבע בצבע שחור וודאי שזה יחשב צביעה וביותר דלכאורא גם אם יהיה בתחילה צבוע אדום ועל זה יצבע שחור כיון שמה שנראה לפנינו זה צבע שחור לא שייך לומר שיש חיסרון דיש מתחת צבע אדום ואפילו שלגבי כתב האחרונים בסימן ל"ב ס"ג נקטו שזה פסול אבל זה סברא בכתיבה אבל לכאורא בצביעה יש מקום לומר שודאי שהקובע זה מה שמעל דהינו המראה של הדבר וגם לגבי שבת שסיקרא על דיו זה מקלקל אבל לגבי צובע לכאורא ודאי שזה צובע

### בדין צבע שהוא דבר לעצמו

ג] עיין מ"ב לעיל סימן ל"ב ס"ק קפ"ה שהביא הנידון לגבי הצבע דמה שחידשו הסופרים שעושים כמין טיחה שזה לא טוב דהינו דהנודע ביהודה ס"א נקט שכל שזה לא עבה יותר מהתפילין כיון שזה לנוי זה בטל לתפילין אמנם החיי אדם נקט שיש בזה חיסרון שזה גורם שיחשב שהבית החיצון לא רואה את האויר דיש עליו משהו שמסתיר ועוד שכיון דמבואר בגמ' שהכלי בטל לגבי הציפוי לגבי קבלת טומאה ה"ה כאן זה מחשיב שהתפילין הם לא מעור וה"ה ברצועות כנ"ל והנוב"י כתב לחלק שדין ציפוי שהוא קובע זה רק כשהוא ברזל וכדו' ששיך לדון שהוא היום עיקר המשמש של הכלי אבל דבר כמו צבע שהוא לנוי זה אחרת וצ"ב אמנם יש מקום לדון דרק שם שיש הלכה מה שם הכלי ולגבי טומאת כלים השם כלי לפי הציפוי אבל כאן שיש דין שיהיה מציאות של תפילין מעור מנ"ל שיש חיסרון שהשם שלו יחשב לא של עור הרי יש כאן מציאות של עור

והנה לגבי רצועות שיש הלכה של צביעה עיין לשון הרמב"ם שהרצועות צריכים להיות שחורות ויש מקום לדון שצריך שהצבע יספג ברצועה שאז זה רצועה שחורה ולא אם יש שיכבה שחורה מעל גבי הרצועה אמנם האחרונים לא דנו מצד זה דהינו שנקטו שכל שדבוק צבע שחור על הרצועה חשיב רצועה שחורה

### סעיף ה'

א] מבואר בגמ' שרצועה שנקרעה אין לקושרה אמנם לגבי תפירה יש דיעות שמועיל תמיד לתפור לצד פנים אמנם יש דיעות שזה לא מועיל אמנם גם לשיטתם מצאנו כמה דיעות דדעת הט"ז שכל שזה תוך השיעור הנצרך בדיעבד זה פוסל ורק אם זה לאחר מה שנצרך זה לא פוסל מצד שאומרים דל מהכא אמנם המ"ב הביא מהא"ר שרק החלק שנצרך לכריכה על היד והראש שם זה פוסל ולכן בראש זה בכריכה שעד הקשר ובשל יד זה בשיעור הנצרך שזה הלכה כדי שזה יחזיק על היד

והנה המ"ב כתב לכתחילה להחמיר כדעת הט"ז שכל שיעור הרצועה יהיה שלם אמנם כתב שבדיעבד יש לסמוך על השיטות שמספיק שני טפחים גם ברצועות של ראש ולא צריך יותר והנה החזו"א סימן ד' סק"א כתב שכל השיעור של הרצועות זה דרבנן אבל מדאוריתא כל שיש רצועה זה כשר וכתב שאם אדם אין לו רק תפילין כאלו יכול לברך עליהם ומבואר בדבריו חידוש שאפילו שרבנן אמרו תנאי בצורת קיום המצוה ולכאורא אם יכול להניח תפילין אם הגדרים דרבנן הוא חייב להניח ולא יכול להניח תפילין ללא רצועות ולברך אבל כל שאין לו אחרים רבנן לא העמידו דבריהם ויכול להניח ואפילו בברכה ועיין מ"ב סימן תרכ"ט סק"נ לגבי גזירת נסרים שהביא בזה מחלוקת אחרונים והנה באמת יש כאן חידוש שעד כמה שרבנן לא הפקיעו את קיום המצוה ולכן חייב להניח א"כ למה שלא יברך הרי יש כאן קיום מצוה דאוריתא ולמה שזה לא יהיה סיבה לברך וצ"ע

#### ט' סיון פ"ב

# סימן ל"ד

## סעיף ב'

### בצורת ההנחה לראשונים דהוי ספק

א] נחלקו רש"י ור"ת בסדר הנחת תפילין ועיין שו"ע שמי שמחמיר את ר"ת לכתחילה יניח את שניהם יחד דהינו שני יד ושני ראש ואם לא יכול להניח במעשה אחד עיין ספר התרומה וסמ"ג שנקטו שזה בגדר ספק ולכן כתבו שיניח של יד של רש"י ואחרי זה של ר"ת וכן בשל ראש ולא דנים את מעשה ההנחה כהפסק ולכאורא הטעם כיון שיש לו ספק במה מקים את המצוה ממילא הכל זה נחשב עיסוק בברכה וזה לא הפסק וכמו לגבי תקיעות שתוקעים תשר"ת תש"ת תר"ת ויש דיעות שזה ספק במה מקימים את המצוה ולא אומרים שאחד מהם ספק והוי הפסק ולכאורא הביאור כמו שביאר במנחת שלמה סימן כ' שהדין הפסק הוא מדין היסח הדעת וכיון שהוא מתעסק לקים המצוה לא הוי היסח הדעת אמנם עיין ריטב"א ר"ה ל"ד שאם התחיל לתקוע ותקע שלא בצורה הנכונה הוי הפסק וצריך לחזור ולברך וכן עיין בה"ל סימן תכ"ב שאם קרא הלל למפרע צריך לחזור לתחילה ולחזור ולברך וכן כתב במגילה ולא אומרים שכיון שהוא חשב שבכך מקים המצוה חשיב שהוא מתעסק במצוה ולכאורא נראה שיש חילוק גדול במקום שמראש יש לו ספק מה צורת קיום מצוה כיון שאת כל הפעולות עושה כדי לקים המצוה לא שייך לדון שזה הפסק משא"כ במקום שיש לו טעות ובאמת אין זה עיסוק במצוה כלל כה"ג הוי הפסק

והנה עיין רש"י בעירובין נ. שבקרא לשנים עשירי שאחד שלמים ואחד מעשר והשלמים צריך תנופה והמעשר לא צריך שלא יכול לברך מצד שזה ספק ברכה לבטלה ומשמע שגם אם יברך ויניף את שניהם ולכאורא זה דלא כמבואר כאן שכיון שעושה את שניהם מספק שלא יודע במה מקים המצוה כה"ג לא הוי הפסק ובפשוטו צריך לדחוק שכונת רש"י שאם עושה כל אחד בנפרד לא יכול לברך אבל אם מברך על שניהם ביחד באמת אין בזה חיסרון אמנם יתכן דשם דין התנופה זה מדיני הקרבן ולא מדיני הגברא ממילא כל קרבן ביחס לשני אין קשר ולכן חשיב הפסק אבל כאן שזה חיוב על הגברא כיון שכדי לקים את חיובו צריך לעשות את שניהם ודאי אין זה הפסק דהכל הוא בכלל העיסוק בקיום המצוה של הגברא שזה חיוב אחד

ועיין סה"ת סימן ר"ו ובסמ"ג מ"ע כ"ב שאם אין מקום להניח את שני התפילין על יד וראש יניח קודם של יד וראש של רש"י ואחרי זה של ר"ת או שיניח של יד של רש"י ויוריד ואחרי זה של ר"ת וכן בשל ראש ועיין סמ"ג שעדיף כצורה הראשונה וצ"ב דהניחא אם מברכים רק ברכה אחת שיך לדון שזה לא הפסק אבל אם מברך שני ברכות למה הברכה על של ראש לא הוי הפסק לשל יד של ר"ת ועיין מ"ב סקי"ב שכתב שכיון שהברכה הולכת על שניהם דהינו שהברכה של ראש הולך גם על של יד ממילא יש כאן סברא שהברכה על של ראש זה לא הפסק בין הברכה של יד להנחה שלהם כיון שהברכה של ראש הולך גם על של יד ולפ"ז גם אדם שיברך את שני הברכות על של יד ואחרי זה יניח שניהם לא הוי הפסק

אמנם למאי דקי"ל דהעיקר כרש"י ממילא כתב המ"ב סקי"ב שגם אם יש לו מקום להניח את שניהם רק שלא יכול להניחם במעשה אחד עדיף שיניח קודם את רש"י לבד של יד ושל ראש ואחרי זה יניח של יד ושל של ר"ת דהינו דלכתחילה אסור להפסיק וגם בדבר שיש צד שיש בו קיום המצוה

והנה ידוע מהגר"ח שהורה ביש לו אתרוג ספק כשר אבל מהודר ואתרוג ודאי כשר אבל לא מהודר שיקח קודם הספק ואחרי זה המהודר דאם יקח קודם הפחות מהודר הוא ודאי יצא ואחרי זה לא מקים מצוה כלל אמנם צ"ע שהרי על הצד שלא יוצא בזה הוא עושה הפסק וכאן מבואר שאין לעשות הפסק אפילו על ידי מעשה בדבר אחר ובפשוטו יש חילוק דכאן הרי לא יפסיד כלום אם יקח של ר"ת אחרי זה משא"כ בלולב הרי יפסיד הקיום של ההידור ושמעתי בשם הגרי"ז דאמר שכיון שלוקח האתרוג אם שאר המינים א"כ יש כאן ודאי התחלה של קיום המצוה וכה"ג לא הוי הפסק משא"כ אצלינו שזה עשיה שאין בה שום קיום מצוה אמנם יש לעיין דהרי שם כשלוקח אחרי זה האתרוג השני אם הג' מינים א"כ קיום המצוה הוא בלקיחה שאחרי זה וא"כ עכשיו זה הפסק אמנם יתכן שזה עצמו שזה יכל להועיל לקיום המצוה זה סברא שזה לא יחשב הפסק

### בדיני בל תוסיף בתפילין דר"ת

ב] עיין גמ' סנהדרין פרק הנחנקים פ"ח: שאם אדם לוקח תפילין אם ארבע בתים ומוסיף עוד בית אם מניח אותו בנפרד א"כ האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ואם מניחו ביחד א"כ לא יוצא תפילין כלל ובביאור הדין של האי לחודיה וכו' הקשו הראשונים דלגבי ד' מינים אם לוקח עוד מין מבואר בגמ' שגם אם האי לחודיה קאי בכל אופן עובר בזה איסור ומצאנו בזה שני דיעות בראשונים דעת תוס' סנהדרין שמדאוריתא באמת לא עובר ורק מדרבנן הוא עובר גם מתי שהאי לחודיה קאי ודעת תוס' בסוכה וכן הרשב"א בתשובותיו שהסברא של האי לחודיה זה רק סברא שזה לא מעכב בקיום המצוה אבל באמת עובר בבל תוסיף והנה מבואר בגמ' בעירובין צ"ו: שמי שמניח שני תפילין עובר בבל תוסיף ולראשונים שגם מתי שהאי לחודיה יש איסור א"ש אבל לראשונים שאין בזה איסור צ"ע דבגמ' שם מבואר שיש בזה איסור ובט"ז אצלינו כתב שזה רק דרבנן אמנם משמעות הגמ' שזה דאוריתא אמנם עיין רשב"א בעירובין וכן נקטו כאן האחרונים שכל הסברא של האי לחודיה קאי אם בא להוסיף על החפצא של המצוה אבל אם עושה המצוה פעמים בזה לא שיך האי לחודיה קאי דיש כאן איסור מה שעושה פעמים המצוה שכל הסברא האי לחודיה זה רק ביחס לתוספת על החפצא אבל לא ביחס לעשיה פעמים של המצוה

והנה עיין טור שהביא מהרא"ש שיניח שניהם יחד ויכוין שיקים מצוה רק באחד מהם ואין בזה בל תוסיף אלא אם עושה חמש בתים ועיין בה"ל שביאר שהכונה שכיון שהאי לחודיה קאי לכן כה"ג אין בל תוסיף ואין כאן מקום לדון שעושה המצוה פעמים דהרי אחד מהתפילין פסולים והנה עיין בה"ל בד"ה ויכוין שדן בעשה תפילין אחד כדין ותפילין אחד אם פרשה אחת האם כה"ג עובר בבל תוסיף וכתב שלגבי לולב כתב המ"מ שאם לקח שני לולבים עובר איסור אפילו שד' מינים מעכבים זה את זה א"כ גם כאן יהיה בזה איסור ולפ"ז תמה בתפילין דר"ת הרי יש בזה פרשה אחת שהיא כדין ומצד זה יהיה בל תוסיף וכתב שכיון שחל על זה שם פסול כי יש בו פרשיה אחרת לכן זה גרע עכ"ד אמנם לכאורא אין זה דומה כלל שני לולבים לפרשה אחת בתפילין, דבד' מינים יש כאן ד' חלקי מצוה רק אחד מעכב את השני והראיה שהרי אפשר לקחת אחד אחרי השני וממילא כל שלוקח אחד מהם כפול חשיב שעושה המצוה פעמים אבל בתפילין יש חפצא של מצוה אחד שמורכב מד' פרשיות וכל שלוקח רק אחד אין כאן קיום מצוה כלל וודאי שאין בזה בל תוסיף

והנה בבה"ל משמע דלשיטות שגם מתי שהאי לחודיה קאי יש איסור ממילא גם כאן יש איסור מה שמניח ר"ת ורש"י אם לא מכוין שרק באחד מקים המצוה ועיין ביאור הגר"א שאם יחבר את ר"ת לרש"י באמת יעבור על בל תוסיף ולכאורא היה מקום לומר שכל מה ששיך לדון שעובר בבל תוסיף שמוסיף עוד מין ומתיחס שיש כאן קיום המצוה בחמשה מינים או בתפילין שעשוי מה' בתים אבל אם לוקח את זה בתור שני תפילין שהתוספת מה שעושה פעמים את המצוה בזה ודאי כל שזה לא ראוי לקים המצוה הוא לא עובר בבל תוסיף וא"ש מה שעוזר כאן לכוין לא לצאת אפילו שלגבי פעמים המצוה לא עוזר לא לכוין אם מצות אצ"כ דכאן כל האיסור מה שמוסיף על המצוה ואם לא מוסיף על המצוה בתור שזה חפצא יותר גדול ממילא כל שזה לא ראוי למצוה לא שייך כאן איסור ודו"ק בזה

והנה עיין בה"ל שתמה עד כמה שהטור ס"ל שהאי לחודיה קאי ולכן אין בזה איסור א"כ למה צריך לכוין שלא מקים מצוה רק באחד מהם והנה במ"ב סק"ז הביא דיעות שבכל אופן יש בזה איסור דרבנן ועל ידי שמכוין שלא רוצה לצאת לא עובר איסור אפילו מדרבנן וצ"ע שאם בדאוריתא לא עוזר שמכוין למה כאן עוזר ולכאורא הביאור שכל שלא בא להוסיף על אותו חפצא אלא בתור שני לקיחות אין כאן מציאות של תוספת וכנ"ל והנה משמע שהמ"ב לא ברירה ליה דבר זה וצ"ע שהרי מפורש בגמ' שמי שלוקח עוד מין עובר על בל תוסיף ובהכרח שלכל הפחות מדרבנן עובר ועיין בה"ל לדבריו שנתקשה למה שלא יוכל לכוין ששניהם מצוה ולנ"ל הכונה שזה בתור שיש כאן שני חפצא ועושה המצוה פעמים ממילא כל שאחד פסול אין כאן סיבת איסור וכתב שכיון שמצות צריכות כונה אם לא יכוין שרוצה לצאת באחד מהם נחשב שאין כאן כונה אפילו על אחד מהם לצא ודימה למקדש שתי נשים ואחד מהם שפחה עכ"ד וצ"ב דשם זה סברא באומדנא אבל כאן ודאי כונתו לקים המצוה וזה דבר שבינו לבין עצמו וחידוש גדול לומר ששיך כאן החיסרון של את וחמור וצ"ע

### בדין מניח ללא כונה האם עובר בבל תוסיף

ג] עיין בה"ל שהביא מחלוקת ראשונים למ"ד מצות צריכות כונה האם עובר בבל תוסיף ללא כונה והנה בפשוטו כיון שבצורה זו לא יכול לקים המצוה אין כאן בל תוסיף אמנם יתכן שהדין כונה זה עוד תוספת אבל לא שאין לזה שם של מעשה מצוה ולכן יש בזה בל תוסיף והנה מבואר בגמ' עירובין צ"ו: שלמ"ד אין צריכות כונה ודאי עובר בבל תוסיף ולכן מוצא תפילין ברה"ר לא יכול להכניסם והקשו האחרונים שיכוין מפורש שלא רוצה לצאת וממילא זה לא ראוי לקיום המצוה ואין כאן בל תוסיף ועיין חזו"א ק"ש ועוד שכתבו שהדין שאם אצ"כ שבמכוין לא יוצא אין הכונה שזה כמו למ"ד צריכות כונה אלא הכוונה שיש כאן סברא חיצונית שאי אפשר להכריח אדם לקים מצוה אבל זה לא מחסר בשם מעשה מצוה וממילא לגבי בל תוסיף זה לא סיבה שלא יעבור על בל תוסיף אמנם באמת בתור"פ בעירובין הקשה מגמ' זו על שיטה זו ועיין גאון יעקב שם

#### ט"ז סיון פ"ב

# המשך סימן ל"ד

### בדין בל תגרע בתפילין דר"ת

ד] עיין בה"ל דבמניח תפילין דר"ת צריך להיזהר לכוין שאם זה שלא כדין הוא לא מכוין לקים המצוה דבלא זה עובר על בל תגרע והנה הטורי אבן בר"ה דן שאין בל תגרע רק במקים המצוה בגירוע כגון שמזה מתן ד' רק פעם אחת אבל במקום שזה מעכב שהוא לא מקים המצוה אין כאן גירוע אמנם הביא דברש"י עה"ת מבואר שמי שמניח תפילין אם ג' פרשיות עובר על בל תגרע והיה מקום לדון עוד דכאן הרי מניח ד' פרשיות רק שעושה אותם שלא כדין שאין זה בגדר בל תגרע

והנה כתב רעק"א סימן י"ג שמי שנקרע לו ציצית אחת דבמקום כבוד הבריות מותר לו להמשיך ללכת אם הבגד דצריך להוריד שאר הציציות דאל"כ עובר על בל תגרע אמנם משמע מדבריו דבשבת שלא יכון להטיל ציצית אין בזה בל תגרע וכדלקמן אמנם דן שאם לא מכוין לקים בזה מצוה הוא לא עובר אמנם צ"ב דבגמ' מבואר שאם רואה את חברו שציצתו נקרע ברה"ר לא צריך להגיד לו ולמה שלא יצטרכו לומר לו כדי שלא יעבור על בל תגרע שהרי הוא מכוין לשם מצות ציצית ואולי כיון שהוא לא עושה את זה בתור גירוע אלא שחושב שיש כאן ד' כנפות אין בזה איסור ולכאורא יש מקום לומר שכיון שמניח תפילין דר"ת בתור שחושב שזה הקיום של התורה ולא בתור שבא לגרע אין בזה איסור וצ"ע

והנה עיין גמ' סוכה ל"א שבמקום שאין רק ג' מינים מותר לקחת שלא ישתכח מצות לולב וצ"ב הרי יש כאן לא תגרע ובפשוטו צ"ל שלא יקחו לשם מצוה אמנם חידוש שרבנן תיקנו דבר שאפשר להיכשל בו ועיין שפת אמת שכתב שכיון שהוא אנוס ולא יכול לקחת יותר לא עובר על בל תגרע ועיין קה"י ר"ה סימן ט"ז שדן בזה האם גם לגבי לאו יש את סברת המרדכי שכיון שהוא אנוס אין לו איסור אמנם בעיקר האיסור בל תגרע יש לדון האם האיסור מה שלא שם פרשיה רביעית או שהאיסור מה שלובש תפילין גרועות ואם נימא שהאיסור מה שלובש תפילין גרועות יש כאן איסור בקום ועשה והנה מבואר ברש"י עירובין צ"ו שבעובר בבל תוסיף חשיב משאוי והקשה השאגת אריה שא"כ ג' כנפות כיון שזה בל תגרע זה יחשב משאוי ועיין ארצות החים שאם האיסור מה שלא מטיל עוד א"כ אין זה דומה דהמשאוי מה שלובש דבר שאסור ללובשו אבל כאן החלק שלובש אין בו איסור וכל האיסור מה שלא מניח עוד כנף ודו"ק בזה

### בדין תנאי במצוות

ה] מבואר שכדי שלא יעבור על בל תגרע או בל תוסיף יכוין שמקים המצוה רק בתפילין הכשירות וגם במניח אחד אחרי השני כתב המ"ב שיעשה תנאי זה מצד איסור של בל תגרע והנה עיין עונג יו"ט סימן ג' שדן שלא יועיל תנאי במצות מצד שמילתא דליתיה בשליחות ליתיה בתנאי ועוד יש לדון מסברא דכונת מצוה זה מציאות של כונה ומה שיך תנאי הרי או שמכוין לשם מצוה או שלא מכוין לשם מצוה אמנם יש מקום לומר שכל הנידון במקום שעושה ודאי מעשה מצוה ומתנה האם יצא בזה המצוה אבל כאן הרי אם זה לא תפילין זה מצד עצמו לא מעשה מצוה ורק יש בזה בל תוסיף או בל תגרע וביחס לזה מכוין שרק אם זה מצוה עושה את זה בתור מצוה בזה ודאי מועיל כונתו על צד ואין בזה חיסרון וצ"ע

**הוספה סיון פ"ג**

### בדברי הבה"ל שחסרון פרט במצוה יש בזה ב"ת

ו] הבה"ל בד"ה יניח לאחר שהוכיח שיש בל תגרע גם במקום שזה לא מעכב כגון שנתן מתן אחד במקום מתן ד' כתב שמכאן תוכחת מגולה למי שמחסר דבר במצוה ופשטות כונתו שיש בזה בל תגרע וראיתי להעיר משמיה דהגרד"ל שלפ"ז מי שקורא ק"ש ולא משמיע לאוזניו או שלא מדקדק באותיותיה אם זה חסרון במצות ק"ש או מי שמחסר יום אחד מספירת העומר עובר בבל תגרע ודבר זה חידוש גדול וצ"ב גדרי הדברים בזה

# סימן ל"ו

### בדין שהאות תהיה גולם אחד

א] עיין שו"ע דמבואר שהאות צריכה להיות גולם אחד ואם יש הפסק קטן זה פסול אמנם מבואר חידוש גדול שכל שזה לא הפסק גדול מועיל לתקן מצד שעיקר צורת האות על זה ורק יש הלכה מדיני סת"ם שזה יהיה גולם אחד ובזה אין חיסרון של שלא כסדרן והנה בשו"ע אבן העזר מבואר שלכתחילה צריך שהאות תהיה מחוברת ורק במקום עיגון יש להקל שגם אם זה נפסק זה מועיל ועיין גידולי הקדש שהקשה למה זה לא טוב לכתחילה הרי עד כמה שרואים שאצלינו יש לזה שם אות וזה רק הלכה בכתיבה תמה א"כ למה בגט שזה לא יועיל וצ"ל דגם שם לכתחילה צריך אות כשירה ולא שמבינים מזה את האות

והנה עיין סל"ט ס"ב בבה"ל בד"ה בכל שביאר בכונת המהר"ם שאם היה הפסק באמצע תיבה שצריך להמשיך האות שכה"ג אפשר גם על ידי פסולים כגון אשה דהיינו שכיון שחלק זה הוא לא נצרך לעיקר האות אלא זה דין צדדי בזה גם פסולי כתיבה יכולים לכתוב והוא חידוש גדול דהרי כדי שיחשב שאין הפסק באות זה על ידי שהאות כתובה יותר ארוך ועיין בה"ל שם שדן במקום שיודי השין ועין לא היו מחוברים שאין בזה חלסרון שלכ"ס האם אפשר על ידי פסולים וזה חידוש גדול דכאן זה נצרך לעיקר האות רק שבדין שלכ,ס זה לא סיבה לפסול וצ"ע

והנה מבואר במ"ב בכללי כסדרן שאם רק עשה חלק מהאות שאין לזה עדין צורת האות ואחרי זה השלים האות בצורה שזה יהיה כסדרן זה כשר דהינו שכל שהחלות שם האות היה בסדרן זה מספיק ויש כאן חידוש גדול שאפילו שהרי לגבי כתיבת האות קי"ל שלא מועיל שרק חלק מהאות נכתב לשם האות ובהיה פסול צריך למחוק הכל אבל לגבי שלא כסדרן מספיק לכתוב את השלמת האות וצ"ב מנ"ל למ"ב חידוש זה ובאבני נזר או"ח סימן ט' י' נקט שבאמת זה לא מועיל והדבר מאוד נפק"מ מתי שיש פסול שצריך למחוק שבזה למ"ב את כל מה שכתוב אחרי זה לא צריך למחוק אלא מספיק שרק ימחוק עד שלאות לא יהיה צורת אות

### ביאור הצדדים האם תגין זה מעכב

ב] יש הללמ"ס שיש דין לעשות תגין ועיין מ"ב דדעת הרמב"ם שזה לא מעכב ודעת הרא"ש והיראים שזה מעכב רק מה נחשב תג ליראים הכונה שהאות מרובע מג' צדדים ולרא"ש הכונה שיש תגין והמ"ב כתב שלגבי היראים הוי ספק ולגבי תגין כתב שנכון לתקן ומשמע שמעיקר הדין זה לא פוסל וכן נקט בסימן ל"ט בבה"ל ס"ב בד"ה בכל

והנה הצד שזה מעכב יש לבאר בשני אופנים או שבאמת אין זה חלק מצורת האות ובכל אופן כיון שנמסר כזה הלכה זה מעכב וכן נקט בשו"ת רעק"א סימן כ"ה בדעת הטור אמנם יתכן שהסיבה שזה מעכב דזה נחשב חלק מצורת האות והנה מבואר בגמ' שאפילו כתב אחד מעכבן וביאר ר"ת שזה הקוץ של היוד ובאגור הובא בב"י הביא מר"ת שלמד מזה לכל התגין שמעכבים אמנם הרמב"ם נקט שזה מעכב אבל סתם תגין לא מעכב ועיין גרי"ז שביאר שהרמב"ם למד הרי שהדין תגין זה רק במזוזה וא"כ בהכרח שזה לא מעיקר צורת האות משא"כ קוצו של יוד זה בכל היודים לכן זה מעיקר צורת האות ולכן זה מעכב אמנם אם נימא שהעיכוב מצד שלא קים את דינו א"כ חזינן ברמב"ם שהוא חלק על סברא זו

והנה מבואר בגמ' בשבת ק"ד: שאות ללא תגים לא חיבים על זה ויש ראשונים [עיין ספר התרומה קי"ד] שלמדו מזה שאין לזה צורת האות ללא תגין ושגם לגבי גט זה לא טוב אמנם יש ראשונים [או"ז סימן תקמ"ד] שנקטו שרק בס"ת זה מעכב ולא לגבי גט דהינו שלמדו שזה חלק מהאות ולכן לגבי שבת זה סיבה לפטור ללא תגין ורק שבגט כל שזה מובן זה מספיק סיבה שיועיל ובאמת בהכרח שזה מעכב בס"ת דאל"כ שזה רק כתב וודאי שגם בשבת היה חייב ללא זה אמנם יש ראשונים שנקטו שאין זה חלק מצורת האות ולכן זה לא מעכב ורק בשבת כיון שרצה לכתוב את זה ממילא נחשב שלא גמר מה שרצה לעשות ובאמת אם רצה לכתוב ללא תגין חייב

והנה מצאנו בזה עוד שני נפק"מ האם זה חלק מצורת האות א. לגבי מגילה דיש בשו"ע סימן תרצ"א בזה שני דיעות ועיין ביאור הגר"א שנחלקו האם זה חלק מצורת האות או שזה רק כתר וכן יש הלכה שאין לכתוב פסוקים בכתב אשורי ללא שרטוט והמרדכי כתב שאם זה אות ללא תגין אין איסור וזה תלוי בנ"ל שאם ננקוט שזה חלק מצורת האות חשיב שלא כתב אות מושלמת אבל אם נימא שזה לא חלק מצורת האות מסתבר שהאיסור הוא גם ללא שרטוט

והנה מקובל בפוסקים שתגי בד"ק חי"ה לא מעכבים וכל הנידון על שטענ"ז ג"ץ והנה אם סיבת העיכוב זה מצד שזה חלק מצורת האות יתכן שתגים אלו אין זה מחלק מצורת האות אלא רק כתב בעלמא אבל אם הסברא שכיון שנמסר הלכה לכן זה מעכב א"כ צ"ב מהיכי תיתי לומר שתגים אלו שגם יש להם מקור מהגמ' שזה לא יעכב וצ"ע

והנה לגבי קוצו של ר"ת האם יש פסול של שלא כסדרן נחלקו בזה הראשונים דבמהר"ח או"ז נקט שלר"ת שזה מעכב ה"ה יש בזה חסרון שלא כסדרן ובפשוטו לפ"ז ר"ת שדימה התגין לזה גם בתגין יהיה חסרון שלא כסדרן אמנם הב"י הביא ראשונים וכן המ"ב נקט להלכה שגם בקוצו של ר"ת אין חסרון של שלא כסדרן דהיינו שאפילו שזה מעיקר צורת האות אבל כיון שעיקר צורת האות ניכר ללא זה אין בזה חסרון שלא כסדרן וכמו לגבי שיהיה גולם אחד שאין חסרון שלכ"ס

### האם חק תוכות ולשמה מעכב בתגין

ג] והנה יש לדון האם יש דין חק תוכות ושלא לשמה בתגין וכן האם אשה הפסולה לכתיבה יכולה לכותבן ומסברא כיון שיש דין עשיה אפילו אם זה לא מעכב אבל עד כמה שרוצים לקים את דינם יש בזה כל דיני כתיבה ובפרט אם זה מעכב ודאי שזה כך והנה דעת המקדש מעט שקוצו של ר"ת אפילו אם זה מעכב אבל אין זה מגוף האות אלא זה הלכה שנמסרה ולכן חידש שאפילו חק תוכות מועיל וכן שלא לשמה וכן פסולי כתיבה אמנם המ"ב ל"ב סקס"ג נקט שבקוצו של ר"ת מעכב חק תוכות דהינו שנקט שלר"ת זה מעכב הגדר שזה חלק מצורות האות ובפשוטו לפ"ז אם תגין מעכבים תלוי מה גדר הדבר שאם זה כרעק"א שאפילו שזה לא חלק מצורת האות אבל זה מעכב א"כ יתכן שלא נאמר בזה פסול חק תוכות אבל אם הגדר שגם זה חלק מצורת האות וכנ"ל מסתבר שיש בזה פסול חק תוכות וכמו בקוצו של ר"ת

והנה עיין בה"ל סימן ל"ט ס"ב בד"ה כל תיקון שכיון שתגים לא מעכבים ממילא אפשר גם לכותבם על ידי פסולי כתיבה וכתב בשו"ת שבט הלוי ח"י ס"ז שלפ"ז גם לשמה לא מעכב ויתכן שגם חק תוכות לא מעכב וכמו שנקט המקדש מעט לגבי קוצו של ר"ת וכל מה שחולקים עליו שם כי זה מעכב וזה מעיקר צורת האות אבל תגין אם זה לא מעכב בהכרח שאין זה מעיקר צורת האות אמנם לכאורא כיון שלכתחילה חוששים לשיטות שזה מעכב ובפשוטו הגדר שזה חלק מצורת האות ממילא ודאי שיש להקפיד גם על לשמה ועל כשירים לכתיבה ושלא יהיה חק תוכות אמנם אינו מוכרח שהרי הבה"ל דן להכשיר פסולים אפילו בחיבור אות לגולם אחד ובאמת שדברי הבה"ל מחודשים שאפילו שזה לא מעכב אבל זה דין דאוריתא לכתחילה לכותבם וא"כ למה שלא יהיה בזה את כל דיני כתיבה ולגבי חק תוכות שלא חשיב כתיבה בזה ודאי יתכן שיש חסרון וכן נקט הגריש"א שיש בזה פסול חק תוכות

### בדין תגין שאינה נוגעים בגוף האות

ד] עיין מ"ב סקי"ג שהביא מהרמ"ע מפאנו שהתגים צריכים ליגע בגוף האות ואם לא הם פסולין והנה הגר"ז ביאר שהכונה שלא מתקים כאן דין התגין אבל אין הכונה שיש כאן פסול בתפילין ולפ"ז לשיטות שתגין לא מעכב זה כשר רק לא התקים החיוב לכתוב תגין

אמנם האחרונים כתבו שבדברי הרמ"ע מפאנו מבואר שס"ל שכאן זה גרע מצד שזה כמו שיש אותיות בין השורות דהינו שכיון שעושים התג בצורה של ז' א"כ יש כאן סיבה לפסול ועיין סימן ל"ב בבה"ל ס"כ שהביא בזה מחלוקת אחרונים והחזו"א תמה על זה דמהיכי תיתי להמציא פסול שלא מוזכר בגמ' והנה ברמ"ע מפאנו מבואר שיש לחלק בין אם כתב מתחילה כשזה לא מחובר לבין אם כתב מחובר וזה נפרד וצ"ב הסברא וביד אפרים כתב שכונתו שזה ודאי שצריך לחבר וכל זמן שלא מחבר יש כאן פסול בתפילין רק שאם מראש כתבן נפרד לא מועיל לחבר ואם כתבן מחובר מועיל לחבר ולכאורא הביאור שאם כתבן לא מחובר שזה נכתב בתור אות א"כ אין לזה שם תג אבל אם כתבן בתור תג יש לזה שם תג רק שכל זמן שזה לא מחובר זה נראה כאות בין השורות אבל על ידי שמחברו זה חוזר ומתכשר אמנם הלבושי שרד ביאר שזה ודאי שאם מחברן זה כשר והנידון האם צריך לחברן ודימה את זה למוקף גויל שאם זה היה מחובר אין בזה חסרון ולכאורא הביאור שבתור אות בין השורות ודאי מועיל לתקן וחידש עוד שאם זה היה כחלק מהאות זה תמיד ממשיך להחשב כחלק מהאות אמנם בפשוטו כל זמן שלא חיבר אין כאן הכשר תג רק שאם תג לא מעכב וכל הנידון מצד אות בין השורות בזה אין סיבת פסול והנה דבריו מחודשים שהפסול של אות בין השורות זה לא תלוי איך זה נראה בפועל

והנה בפשוטו גם אם נימא דאות בין השורות לא פוסל אבל ודאי שלא מתקים תורת תג אם זה לא נוגע וכן הוא בב"י בשם הראשונים אמנם החזו"א דן שהדין שזה יהיה גולם אחד הוא מדין כתיבה תמה ויתכן שבתגין אין את זה אמנם לשיטות שזה מעכב מצד שזה חלק מצורת האות וזה לא כתר מעלמא ודאי מסתבר שיש בזה את כל דיני הכתיבה וצ"ע

### בדין תגין שנוגעים אחד בשני

ה] עיין מ"ב סקי"ג שהביא עוד מהרמ"ע דאם התגין נוגעים אחד בשני שהם נראים כמו שין או עין הם פסולים ובפשוטו הכונה גם כשזה מחובר לאות דהרי אם זה נפרד הוא פסל גם תג אחד מצד שזה נראה כמו ו' או ז' והנה יש לדון האם הכונה שלא מתקים כאן תורת תג או שזה פוסל את האות ויתכן מצד שגם כה"ג זה נראה כאות בין השורות רק שזה מחובר לאות ובמ"ב משמע שזה פסל את האות ועיין משיב דבר ח"א ס"ז שכתב שכיון שזה מחובר לאות וניכר שזה חלק מאות לא שייך לפסול וכמו בהוסיף עוד תג שלא צריך שזה לא פוסל לא מצד אות בין השורות ולא מצד שינוי צורת האות ובדעת המ"ב צ"ל שכל שזה לא צורת התג וזה צורה של אות אחרת זה גרע ואינו מוכרח

והנה יש לדון בתג שנוגע אחד בשני האם זה פסול והנה עיין בה"ל ס"ד בד"ה צריך שהביא מהמאירי שנגיעת תג מאות לאות זה כשר גם כך דהיינו שכיון שלא גוף האות נוגע אין בזה חסרון אמנם הבה"ל נקט שלכתחילה חיבים להפריד וכה"ג יש חסרון של מוקף גויל אמנם יתכן שכל דברי המאירי להכשיר האות אבל את התג עצמו ודאי אין להכשיר שכלפיו ודאי יש חסרון של מוקף גויל והנה לכאורא הדבר גם נפק"מ בתגים של אותה אות שנוגעים אחד בשני ולא נראים כאות אחת אלא שיש נגיעה בעלמא והנידון האם יש חסרון של מוקף גויל ועיין בה"ל שם שכתב שמועיל לתקן ומבואר שנקט שיש בזה חסרון של מוקף גויל רק שזה מועיל לתקן אמנם יתכן שדיבר שזה שינה לצורת של אות אחרת וצ"ע

#### כ"ג סיון פ"ב

# צורת האותיות

# סימן ל"ו

## אות א'

### האם יש הלכה דוקא יוד על הא'

א] מבואר במ"ב שבאלף צריך לעשות יוד על ראשה והנה ידוע הנידון במקום שנמסר לעשות יוד האם עיקר הכונה זה רגל אם ראש או שיש הלכה של אות י' ונפק"מ אם עשה ז' או י' הפוכה והחזו"א הביא מהב"ש שזה פוסל אמנם הנוב"י וסיעתו הכשירו את זה ובפשוטו הנידון גם לגבי אות צ' שיש נוהגים לעשות יוד הפוכה והחזו"א נקט שאם לא שנמסר כך זה פסול ונקט שגם אם בצ' זה כשר דהאריז"ל אמר שכך נמסר לכתוב אבל באלף זה פסול אמנם האחרונים נקטו שאין זה מעיקר צורת האות והנה צ"ע שהיום המנהג לעשות בצ' פשוטה כמין ו' ולא כמין י' ולחזו"א זה יפסל ובהכרח שהעיקר זה רגל וראש וצ"ע והנה ידוע שהרא"ש כתב שהוא הגיע לספרד ושם הכתיבה היא אחרת אבל כל השינוים האלו לא פוסלים והנה צ' הפוכה כבר מביאים שבתיקון שכתב אחד מסופרי ספרד שהיה בדורו של הרא"ש והוא היסוד של הכתב הספרדי גם כתב צ' הפוכה דהינו שכן היה המנהג וגם את זה הכשיר הרא"ש

### בדין חלק באות שהוא פנים חדשות בשלא כסדרן

ב] והנה הנודע ביהודה קע"א כתב שאם עשה יוד הפוכה בא' יכול בתחילה לעשות בליטה בצד השני שזה יהפוך לז' ואחרי זה יכול למחוק החלק הראשון וישאר י' ישרה וכה"ג אין חסרון של שלא כסדרן כיון שכל הזמן היה לזה צורת אות אמנם החת"ס חו"מ סימן קפ"ט כתב שכה"ג חשיב פנים חדשות שכיון שההכשר של האות בסוף זה אם חלק שנכתב שלא כסדרן וביחס לאות הסופית ללא חלק זה יש כאן שינוי מצורת האות גם בזה יש חסרון של שלא כסדרן ולכאורא קצת משמע כך במ"ב באות ח' שבמקום שעשה ד' וז' והחטוטרת מחוברת בקצה הד' לא כתב עיצה שיעבה החטוטרת עד שתגיע לאמצעה ואחרי זה ימחוק את החלק של הד' אם החלק החטורת המיותר ובפשוטו מצד הנ"ל שסיבת הכשר האות לאחר המחיקה הוא אם חלק שנכתב שלא כסדרן וללא זה הוא היה שינוי צורה וצ"ע

### האם צריך קוצו של ר"ת

ג] עיין מ"ב שהביא שפשטות הב"י שביוד שעל גבי האלף לא צריך קוצו של ר"ת ובפשוטו מצד שזה לא מעיקר האות אמנם הביא מהפמ"ג שלכתחילה צריך את זה שכיון שנמסר לעשות יוד וזה חלק מהיוד לר"ת ממילא גם כאן צריך את זה ובפשוטו לפ"ז גם בצ' צריך שליוד יהיה קוצו של ר"ת אמנם שם לא עושים את זה כי זה יכול מאוד לגרום לנגיעה כי זה מאוד קרוב ויתכן שלכן המ"ב לא הזכיר את זה שם אמנם לכאורא זה רק אם באמת זה הלכה דוקא יוד אבל אם עיקר שיהיה ראש אם רגל בזה ודאי שאין שום טעם לומר שצריך גם קוצו של ר"ת ומצד הענין שבדבר ודאי שלא צריך דמיון מושלם

### בדין נגיעה של האות בעצמה

ד] כתב המ"ב שאם נגעו יודי האלף זה פסול והנה הרמ"א סי"ח כתב את זה על כל יודי השין והעין והצדי והפא והנה המ"ב הביא את זה כאן שעשה קו ישר וזה ודאי פוסל מצד שחסר לו ראש והנה הבה"ל לעיל סי"ח כתב שאם רק הקוץ השמאלי נוגע אפשר לתקן דהינו שזה רק חסרון של מוקף גויל כיון שזה לא מעיקר צורת האות והנה שם הכונה שזה לא מעיקר צורת האות ומשמע שאם גוף היוד נגע בעוקצו שכה"ג זה לא טוב אמנם עיין מ"ב לגבי אות שין שכתב שאם הראשים נגעו אחד בשני שהמשנת אברהם נקט להכשיר ולמד מהמג"א באות א' וצ"ב דכאן משמע שרק אם זה נגיעה על ידי קו שהוא לא מגוף האות אבל בנגיעה על ידי גוף האות זה וודאי לא טוב ואולי גם שם כונתו כשזה לא מגוף האות והנה שם הכשיר רק בדיעבד אמנם לגבי אות א' משמע שזה לכתחילה ויש שכתבו שבאות ש' וכדו' על ידי הנגיעה זה נהיה כאות סתומה ולכן יש שאלה של שינוי צורה שלא יועיל תיקון משא"כ בא' זה רק נידון של מוקף גויל

## אות ב'

### יסוד ההבדל בין אות ב' לאות כ'

א]יסוד החילוק בין אות ב' לכ' נקט המ"ב שב' היא מרובעת וכ' היא עגולה והעקב שעושים באות ב' הוא רק ענין אבל זה לא מעיקר צורת האות אמנם בריטב"א משמע שהעקב זה מעיקר צורת האות אמנם גם לדבריו יתכן שודאי יסוד החילוק בין כ' לב' זה מרובע או עגול אמנם זה תוספת בריבוע ובמקדש מעט נקט שיסוד הבדל זה אם עקב או בלי עקב ולכן הכשיר בדיעבד כ' מרובעת אמנם לא קי"ל כן והנה עיקר הענין של מרובע הכונה שזה מלא ולא אם יש זוית ולכן גם אם עשה אלכסון במושב הבית זה פסול אמנם אם יש עקב יוצא אפילו שהוא נגמר בצורה עגולה זה ודאי כשר דכל מקום האות הוא מלא והמ"ב הסתפק האם מה שלמעלה צריך מרובע זה מעיקר צורת האות ונקט לעיקר שהקובע הוא למטה כמבואר בבה"ל באות כ' אמנם נקט שכיון שזה מילתא דאוריתא צריך להחמיר בזה וכתב שיש להקל שמועיל לתקן באות ב' להוסיף דיו שלא יהיה שלא כסדרן וכן בכ' לעשותה עגולה שדבר זה הוא לא משנה ממש את עיקר צורת האות אלא זה רק מהלכות האות

### בהא דכתב המ"ב להראות לתינוק בספק בין כ' לב'

ב] והנה כתב המ"ב שאם יש ספק האם זה נראה כ' או ב' מראין לתינוק דהינו שלפעמים יש כאן מקום ספק וההלכה נקבעה שעל ידי תינוק זה מכריע שזה מועיל וצ"ע דעד כמה שהמנהג לעשות אם עקב א"כ ודאי שתינוק יקרא את זה ב' וא"כ זה כמו אות ח' שכתב השו"ע בסכ"ה שלא שייך להראות לתינוק כי הוא לא מורגל בח' כזו ולכאורא כל שיהיה ספק יצטרכו להחמיר ואם זה יהיה ללא עקב ודאי שתינוק יקרא את זה כ' כיון שהורגל אם עקב אמנם לפעמים יש עקב קטן שעולה גבוה והא מתעגל ובזה אולי יש מקום לתינוק וצ"ע

### יסוד ההבדל בין אות ב' לאות נ'

ב] ביסוד ההבדל בין ב' לנ' יש שני הבדלים אחד ברוחב שלהם שב' זה רחב ונ' זה קצר ועוד הבדל שנ' הראש העליון יותר קצר מהראש התחתון משא"כ בב' והנה יש לדון מה העיקר המחלק ביניהם ובפשוטו מבואר במ"ב שנקט שהעיקר זה שהראש העליון יותר קצר א. דכתב באות נ' שאם האריך את הראש העליון זה פסול כי זה דומה לב' ומבואר שנקט שזה מעיקר החילוק ב. שאצלינו כתב שגם אם הב' קצרה זה רק פסול אם תינוק קרא את זה נ' ומשמע שאפילו לא צריך להראות לתינוק ואם זה היה מעיקר הדבר זה היה פסול גם אם תינוק יקרא ב' ועוד שרק כתב דיש להחמיר דמשמע שזה לא ברור לו דהינו שזה תלוי בחידוש הכנה"ג שגם אות שיש לה את כל הנצרך בכל אופן אם יש שינוי קטן שלכן תינוק קורא אותו אות אחר זה פסול

## אות ג'

### בביאור הדין שלא ידמה לצ' הפוכה

א] כתב המ"ב שצריך להקפיד שכשהוא הפוך זה לא יראה צ' ולכן צריך ראש רחב וכן צריך שהצד הימני דק וכן שהוא ירד יותר למטה שאז זה לא נראה כצ' והמ"ב מצדד שיתכן שהדין שהוא יורד יותר למטה זה מעכב וקצת צ"ב שעד כמה שעושים ראש רחב גם אם זה יעמוד הפוך זה לא נראה צ' ואולי זה גילוי על צורת האות וראיתי מעירים שראוי להקפיד על רוחב חשוב בראש הג' שזה אחד ההבדלים המכירים שזה לא צ' הפוכה וכאן זה לא רק הלכה מצד עיקר הצורה שיש לו ראש

### בזהירות שיוכלו לסמוך אות אצלה

ב] כתב המ"ב שיאריך את אורך הג' כדי שיוכל לסמוך אות אצלה והכונה שבאותיות ג' צ' נ' שהמושב יותר ארוך מהראש אם כותב תוך השורה אפילו שלמטה מסמיך אות עליה אבל למעלה יש הפרש גדול וזה נראה כשני תיבות ולכן הביא הב"י שהעיצה להוריד האות מהשורה ואז אפשר לכתוב האות הסמוכה מעל המושב הבולט והנה יש עוד עיצה למשוך הראש הימני יותר לצד ואז הראש העליון לא בולט הרבה למעלה והנה המ"ב ל"ב סקקי"ב הביא שלכתחילה לא לעשות כעצה הראשונה מצד שיש שכתבו שכיון שזה אות תוך אות זה לא מועיל ובפשוטו זה שיטת הרמב"ן שאות נכנסת תוך אות זה חסרון של מוקף גויל ומבואר ברמב"ן שזה גם באות בעלת שני איברים כמו ד' ור' וצ"ב שהמ"ב כאן סתם באות ג' להוריד האות כדי לסמוך אות אצלה ובאות צ' ונ' כתב העצה למשוך רגל ימין יותר הצידה ולכאורא יש מקום לומר שאות צ' ונ' זה גדר של מושב שם זה נחשב תוך האות אבל אות ג' זה נחשב רגל ולא מושב וממילא כשאות עומדת אצלה זה לא נחשב תוך האות וצ"ע

## אות ד'

### בדין הטית רגל הד'

א] צריך להטות את רגל הד' לצד ימין והמקור מהגמ' שאומרת למה הרגל לצד ג' שמראה שהעשיר צריך להמציא את עצמו לעני ועיין בה"ל שהוכיח מהפמ"ג שזה לא מעכב שהרי כתב שאפשר לעשות מהאות ר' ד' על ידי הוספת דיו חזינן שהעיקום של הרגל זה לא מעכב אמנם הקסת נקט שכיון שדבר זה מוזכר בגמ' זה מעכב וצ"ל בדעת המ"ב שיש דברים שמסברא כיון שזה לא שינוי מהותי ולא תוספת אבר וכדו' זה לא סיבה לפסול ועדין צ"ע הגדרים בזה

## אות ה'

### בדין תג שעל הה'

א] מבואר בגמ' במנחות שיש לאות ה' כתב שזה מרמז שאם הרשע חוזר בו הקב"ה קושר לו כתר ודעת רש"י שהכונה כפשוטו שיש לו תג בראשו ודעת ר"ת שהכונה שיש לו עקב בסופו והנה המ"ב נקט שזה לא מעכב וצ"ב הרי זה מוזכר בגמ' והניחא על התג של ר"ת יש לדון שזה לא תוספת משמעותית ולא מסתבר שזה מעכב אבל לרש"י שזה עוד תג א"כ כמו ששטענז גץ יש דיעות שזה מעכב דחסר משהו מהאות אולי גם כאן זה מעכב וצ"ע ובאמת שגם באות ב' נקט שהתג לא מעכב והרי מקורו מאותיות דר"ע ועד כמה שזה נמסר אולי זה מעכב וצ"ע בכל זה

### בדין היוד שבה'

ב] מבואר שיש הלכה לעשות יוד בצד שמאל של הה' וכתב המ"ב שצריך שיעור אות קטנה דהינו שיש לזה שיעור והחזו"א חלק שכל שזה ראוי לאות י' זה מספיק והנה מבואר בגמ' שאות ה' מרמז לעוה"ב שזה כמו אכסדרא שפתוחה מלמטה ומי שרוצה ליפול יכול ליפול ובשבט הלוי דיק שרובו סגור על ידי הי' דאל"כ זה לא סגור מג' צדדים ונקט שצריך עומד מרובה ולענין הגודל למטה כתב המקדש מעט שאם רובו סגור זה לא טוב דהרי כתוב שזה פתוח מלמטה ובזה ביאר למה בעשה היוד באמצע לא כתבו שיעבה אותו עד סוף הה' דכה"ג שזה סוגר את רוב האות זה לא טוב

והנה כתב המ"ב שאם עשאו קטן אפילו שהוא פסול אבל מועיל לתקן כמו שכתב הפמ"ג לגבי כ' פשוטה שעשאה מרובעת דהינו שכל שעיקר צורת האות עליה אין חסרון של שלא כסדרן אמנם היה מקום לחלק דשם זה נמסר שצריך כזה דבר ואין סיבה לומר שחסר בצורת האות אבל כאן הרי חסר עדין את גודל הרגל וא"כ חסר חלק מהאות עצמה וי"ל

עוד כתב המ"ב שאם עשאו באמצע אם יכול לגוררו ולכתוב מחדש עדיף ואם לא יכול בדיעבד זה כשר אמנם אם יכול לגרור את גג הה' עדיף וצ"ע מה הענין בזה הרי עד כמה שזה לא טוב א"כ וודאי שזה חק תוכות ומשמע שיש לו צד שאפילו שזה כשר בדיעבד אבל יש צד שזה לא הצורה לכתחילה ולכן ראוי לגרד אותו אבל ודאי שאם יש בזה צד פסול הוא ודאי חק תוכות

#### ל' סיון פ"ב

### בדין שאלת תינוק

] בהרבה מקומות כתוב בגמ' לשאול תינוק ובפשוטו הכוונה שההסתכלות של התינוק זה הפשטות וזה כעין הכרעה של רוב והנה הפוסקים דנו כשיש ויכוח שעושים כמו הרוב דהינו דבפשוטו זה לא משנה הדין אלא זה דין הכרעה והנה וודאי שיכול להיות בזה טעות רק שזה כשאר דיני התורה שסומכים על הכרעות ולא צריכים לחוש לטעות ויש להקשות מה זה גרע מבהמה שהורה בה חכם שהדין שלכתחילה ראוי ממדת חסידות שלא לאוכלה ומבואר בש"ך שזה בכל שאלה שמתעוררת לבן אדם והנה יש מקומות שהפשטות שזה טוב ובזה א"ש טפי אבל יש מקומות שזה ספק גמור ושמעתי שהגריש"א הורה שיש לפעמים שלשאול תינוק זה רק בדיעבד ומטעם הנ"ל

## אות ו'

### אורך האות

א] עיין מ"ב שאם קיצר את רגל הוו כמלא אות אות קטנה זה פסול ובמ"ב ל"ב סקמ"ד כתב שזה קולמוס וקוץ שלו ולפ"ז יש מאוד להיזהר בזה שהרי הוו הוא רק שני קולמוסים עוד כתב המ"ב שצריך להיזהר שלא להאריכו והנה לגבי נון המנהג לעשות רגל ארוכה מאוד אמנם מעיקר הדין מבואר שמספיק ג' קולמוסים וא"כ אם עשה שתים וחצי זה כבר דומה לנון האמיתית וכיון שאנו נכשיר נון אם ג' קולמוסים כמבואר במ"ב ממילא כאן נפסול אמנם יתכן שכיון שנון זה כמו ז' ממילא כאן שזה לא ארוך כמו נון וגם זה לא באמצע ממילא זה עדין לא נראה ן' ויועיל תינוק

והנה הגידולי הקדש ל"ב סקט"ו הביא משו"ת דרכי נועם שהקובע הוא גם ביחס לשאר אותיות דהינו שגם אם יש וו שיש לו שני קולמוסים אבל כל האותיות ארוכות כה"ג אפילו שביחס לראש האות הוא נראה כוו אבל ביחס לשאר האותיות הוא נראה כיוד וזה פסול ובספר משנת מרדכי הביא שהגריש"א היה מורה לא כך ויתכן שגם אם זה חסרון אבל זה רק ביחס לתיבה אבל לא ביחס לאות בעצמה ושמעתי שבאבני נזר כתב שאם כתב פן והפ' היא ארוכה וממילא אם הנון לא יורד יותר זה נראה פז שגם אם זה חסרון אבל אין בזה חסרון של שלא כסדרן כיון שכל החסרון ביחס לתיבה ולא ביחס אות ויש לדון שגם לא יהיה חסרון ח"ת וכגון שימעט את הפ' ודו"ק

## אות ז'

### אורך האות

א] הנה לעיל לגבי אות ו' שם מבואר במ"ב שחייבים שזה יהיה יותר מאות קטנה כמבואר בגמ' שאם יש רק אות קטנה זה דומה ליוד אמנם באותיות כמו ה' ח' ת' שם כל שיש שיעור אות קטנה זה מספיק ולגבי ז' מבואר ברמ"א סט"ז כמבואר במ"ב כאן שכל שיש רק שיעור אות קטנה זה דומה לי' ועיין פמ"ג שתמה הרי יוד זה לא יוצא באמצע וכאן זה יוצא באמצע עוד תמה מה שייך לשאול תינוק הרי כיון שזה יוצא באמצע הוא ודאי יגיד שזה ז' רק אולי לא יגיד כלום דהינו שזה נראה קמץ או שלא ידע מה זה רק אם יוכרח לדמות לאות ודאי יאמר שזה ז' וצ"ע

עוד כתב המ"ב שהרגל לא תהיה ארוכה שלא תדמה לנון והנה כאן בפשוטו אם זה שתים וחצי קולמוסים זה כבר בכלל הנידון שהרי אות נ' מספיק שתהיה ד' קולמוסים והרגל זה ג' קולמוסים והנה בפשוטו כאן אי אפשר להראות לתינוק מצד שכיון שהוא רגיל באות נון ארוכה ממילא זה יראה לו ז' ויש להיזהר בזה וצ"ע

## אות ח'

### בדין חטוטרת של הח'

א] נחלקו ר"ת ורש"י בצורת אות ח' דדעת ר"ת שיש לה באמצע חטוטרת ודעת רש"י שכולה ישרה רק יש לה תג בראשה והנה לשון הגמ' ספרי דוקני ומזה דייק רעק"א שזה לא מעכב וע"ש שלקיים התג זה חיב להיות בקצה כמדויק בגמ' והנה המנהג לעשות כר"ת מצד שנקטו שגם לרש"י כה"ג זה כשר דהינו שזה לא עושה שינוי צורת האות וכתב המהרי"ק שצריך להיזהר שהגג יהיה עבה שיראה כחלק מהגג ולא כשני תגים שאז לרש"י אין זה נראה כאות אחת והרי אם אות ו' וד' יגעו אחד בשני אם תג קטן כמו שמצוי בתיבה ודברת בם זה רק יחשב חסרון של מוקף גויל שזה לא נראה אות אחד דהינו אות ח' וא"כ כאן מה שזה אות אחד רק מצד שזה גג עבה אמנם יש נוהגים לעשות מאוד דק וצ"ע ויתכן שזה עצמו שהורגלו כך לעשות כיון שאין שיעור לעובי האותיות זה סיבה שזה יהיה כשר דהינו שיש דברים שכל שכך יתרגלו לכתוב זה מקבל הכשר וצורת האות

והנה כתב המ"ב שאם שאם עשה ראש רחב אם זה ח' של רש"י זה כשר ואם זה חית של ר"ת זה פסול ועיין שער הציון דהקשה שהרי אין שיעור לגובה החטורת דהינו שהבין המ"ב שהחיסרון מצד שהחטורת נמוכה והקשה דהרי אין דין שיהיה גבוה ועוד לכאורא הרי לרש"י אין דין חטוטרת ובכל אופן זה כשר וא"כ איך לר"ת זה פוסל הרי מצד חסרון חטוטרת זה לא מעכב ומצד שזה צורה שלא נמסרה כמו שלרש"י זה לא חסרון ה"ה לר"ת ובפשוטו צ"ל שכיון שזה דק ואין זה ממש כעובי האות כל שיש הבדל גדול בין האותיות זה נראה כשני אותיות אמנם לפ"ז אם יעשה שני ד' אפילו שזה רחב אבל כיון שההפסק לא גדול אין סיבה לפסול וצ"ע

### בדין הפסק בחטוטרת ובדין חטוטרת שמחוברת מצד אחד

ב] מבואר במ"ב שאם החטוטרת לא מחוברת אבל לא ניכר להדיא זה כשר אבל אם ניכר להדיא זה פסול ובטעם הדבר לפמ"ג באמת כאן זה לא כמו נראה כשני אותיות שכיון שלגג אין הסבר אלא אם זה חלק מהח' רק שבניכר להדיא תמיד זה פסול אמנם למ"ב הרי גם בניכר להדיא זה כשר וכאן זה פסול מצד שזה נראה כשני אותיות דהינו שאפשר לראות הגג כאות שכתובה בין השורות אבל בלא ניכר להדיא הרי תמיד זה כשר ועיין לעיל סל"ב סכ"ה שגם בנפסק הגג באמצע ולא ניכר להדיא לפמ"ג זה כשר מצד שהתג מראה שזה אות ח' ורק בניכר להדיא זה פסול כמו כל אות שנחלקה ולמ"ב אם זה לא ניכר בהדיא זה כשר דזה נראה אות אחת ואם זה ניכר להדיא למ"ב זה פסול כי אפשר לראות שזה סתם תג של האות וממילא זה נראה כשני אותיות והנה בלא ניכר להדיא שזה כשר לפמ"ג יתכן מאוד שזה רק במקום שזה תג עבה אבל אם זה גג דק בזה ודאי שזה נראה כתג בעלמא ואין שום סיבה שלא לראותו כשני ז' ולכן לפמ"ג ודאי שזה פסול ורק מתי שזה עבה בזה שיך לדון שזה נראה כח' ויש להיזהר בזה ויתכן שגם למ"ב בדק מאוד זה פסול אפילו בלא ניכר להדיא שכה"ג כיון שמי משסתכל טוב זה נראה לו שני ז' זה סיבה לפסול

והנה עיין בה"ל שנסתפק באם צד אחד של החטורת לא מחוברת האם זה מספיק סיבה שזה כמו אות אחת שאפילו בניכר להדיא זה כשר והנה המ"ב לעיל סקקכ"ב כתב שמה שמועיל בניכר להדיא זה רק על ידי תינוק וראיתי להקשות מהגרמ"ש קלין שא"כ כיון שלגבי אות ח' לא שייך תינוק דהרי הם לא הורגלו בח' כמו של ס"ת א"כ לא שייך בזה שאלת תינוק ותמיד נצטרך לפסול כפמ"ג וצ"ע

### בדין דלת ו'

ג] המ"ב נקט שלא מעכב מה שזה שני ז' וגם ד' ו' זה כשר רק שכתב שראוי להעמידו על צורתו ובתפילין אם החטורת מחוברת להמשך האות יכול למחוק הד' ולהעמידו כז' אמנם אם זה בצד אין לו תקנה ולכאורא יכול להעבות הגג ואחרי זה ימחוק החלק הפנימי וחלק מהד' ויוכשר ובהכרח שס"ל שכה"ג חשיב פנים חדשות ופסול עיין אות א' מה שכתבנו בזה

### בדין ח' שנדבקה לז'

ד] בתיבה בחזק יד קורא שהתג של הח' נוגע בתג של הז' וממילא יש כאן אות ח' אם שלש רגלים דהינו שאפשר להסתכל על הרגל השניה של הח' כחלק אחת אם הרגל השלישית אמנם בפשוטו כיון שכתבו את האות ז' לאחר הח' א"כ הצורה של האות ח' גורמת לראות הז' כדבר נפרד אמנם כשיש חיבור של קו ישר בזה כיון שזה הצורה של ח' שאנו רגילים בה א"כ אדרבא השני נראה יותר ח' וצ"ע

### בדין רגל הימני קצרה

ה] עיין מ"ב שכתב שאם הרגלים קצרות כל שיש שיעור אות קטנה זה מועיל ויש כאן חידוש שאפילו שבאות ז' נקט המ"ב שזה פסול מצד שזה דומה לי' אבל כאן כיון שזה אות ח' שיש לה שני רגלים לא אומרים שזה נחשב שינוי צורה דחלק זה נראה י' אמנם יש לדון שיש כאן שינוי במקצת האות שלשיטת היראים זה פסול וי"ל

## אות ט'

### בדין כפיפת הט'

א] עיין בה"ל שהאריך בכפיפת ראש הט' וכתב שאם זה נוגע למטה יש לפסול ולחוש לשינוי צורה אמנם אם זה יורד מאוד למטה בזה לדעת ספר התרומה יש חסרון שמצקת האות דומה לאות אחרת דהינו שאם עושה שינוי שמקצת האות ידמה לאות אחרת זה סיבה לפסול דהיו שיש אותיות כגון ה' שזה צורתה שחלקה דומה לאות אחרת וכאן החסרון אם לא נמסר לעשות כך אלא הוא עושה כך ומשמע דהכרעת המ"ב ששיטת היראים והתרומה היא לא מעכבת וכן כתב בסימן ל"ו אמנם לכתחילה חשש לזה והנה היום ב' רגילים לעשות כמו נ' ואין זה הצורה נמסרה אלא לעשות קו ויש לדון שיש בזה מקצת האות דומה לאות אחרת ועד כמה שבין כה צריך להכשיר א"כ גם באות ט' אפשר להכשיר ואולי שם כיון שנמסר שראש הרגל יותר עבה זה כאילו גם נמסר לעשות בצורה שיש לזה ראש וצ"ע וכתב עוד המ"ב שזה חייב לרדת קצת דאל"כ צריך להראות לתינוק ובכל אופן צריך תיקון ואין חסרון של שלא כסדרן והנה כל תינוק יגיד שזה ט' לכן לגבי כסדרן אין חסרון ובכל אופן נקט המ"ב שחסר כאן בתורת האות וחייבים לתקן

### בדין לבנונית

ב] עיין מ"ב שאם היה נגיעה דינו כמבואר בסוף אות ת' ובפשוטו שאם זה רק נגיעה קלה כמו תג אין זה שינוי צורה ויש בזה רק חסרון של שלא כסדרן ומועיל לתקן בדיעבד והנה עיין מקדש מעט באות ג' שכתב שאם היה נגיעה בין שני הרגלים כיון שאות שלא מלאו את עוביה כשר א"כ כאן זה נידון כאילו כל המושב מלא וממילא לא יועיל תיקון דהינו שדנים את זה כלבנונית באות ולפ"ז גם כאן אם יהיה נגיעה למעלה בגג' הז' ובתחתיתו זה כאילו הכל מחובר וממילא זה יהיה פסול אמנם צ"ע א"כ למה בא' שהיוד נוגעת לא דנים שזה כאילו מלא ואין לזה ראש ויתכן שרק במקום שעל ידי שזה כאילו מלא זה נראה כאות אחרת כמו ג' שזה נראה נ' או כאן שזה יראה מ' סתומה וצ"ע

### בדין חיבור נ' לו' האם נראה כט'

ג] עיין מ"ב לעיל ל"ב סק"פ שאם נ' נגע בו' אם זה דק זה רק חסרון של מוקף גויל אבל אם זה דיבוק עב זה פסול שזה נראה כט' אמנם החזו"א ח' סוף סק"י כתב שכיון שבט' הצד הימני לא בולט בצד השני וכאן זה בולט מילא זה לא נראה ט' והנה הבה"ל באות נ' בד"ה הניח נקט שלא מעכב בט' לעשות הראש הימני כמו ז' וצ"ע א"כ למה זה לא נחשב שינוי צורה וחידוש לומר שמסתכלים לפי הצורה שרגילים לעשות

## אות י'

### בדין נדמה לח' ובדין קוצו של ר"ת

א] עיין מ"ב שיש להיזהר שלא יאריך את הקוץ השמאלי כמו הימני שזה יראה כח' ואם עשה כן לא מועיל למחוק מצד שזה שינוי צורה וכתב לדון שימחוק הקוץ ויחזור וכתבנו וכתב שיש דנו שלשיטות שיש בזה חסרון של שלא כסדרן דהינו שזה מעיקר צורת האות ממילא א"ש שבזה שמוחק חשיב שביטל את האות ובזה שחוזר וכותב נחשב שהכשיר את האות על ידי כתיבה אבל לשיטות שאין בזה פסול של שלא כסדרן א"כ אין זה מעיקר צורת האות א"כ בזה שמחק אותה וחזר וכתב אותה אפילו שזה נצרך להכשר האות אבל זה לא נחשב שעשה את האות בהכשר ומשמעות הבה"ל שאין סברא זו מוכרחת ועיין בה"ל שהקשה שזה לא מועיל מצד ששיטת רש"י שלא צריך קוצו של ר"ת ומשמע שלשיטות שצריך קוצו של ר"ת באמת א"ש שאם מבטלו וכותבו שבזה נחשב שגמר את האות בכשרות ובאמת עיין רעק"א סי"ז שגם משמע שלא פסיקא ליה שלא עוזר למחוק קוצו של ר"ת ולתקנו והדבר מחודש שהרי ביחס לצורת האות לגבי גיטין הוי ח"ת גמור כיון שגם ללא קוצו של ר"ת יש לו שם אות וודאי שלא יעזור שימחוק ויכתבנו אמנם לגבי סת"ם שזה פסול בזה חשיב שיצר האות על ידי כתיבה וצ"ע

ועיקר הדבר שגם דבר שהוא נחשב צורת אות לגבי שלא כסדרן ובכל אופן כיון שזה מעכב חשיב ביטולו והשלמתו כגמר האות בכשרות מבואר עוד בבה"ל סי"ח שדן באות ה' שחיבר היוד לגג שצריך למחוק את כולה ולא מועיל שימחוק עד שזה יהיה פחות משיעור אות קטנה מצד ששיטת הרא"ש שזה כשר ועיין דעת נוטה בסופו דיש שם מכתב מהגרד"ל שהקשה שהרי לגבי שלא כסדרן נקט המ"ב שכל שיש נקודה שכשרה לרא"ש אין חסרון של שלא כסדרן א"כ גם לחולקים על הרא"ש כיון שעיקר צורת האות עליה ממילא הוי כתיבה שלא כסדרן וצ"ע מה הצד שזה מועיל ובפשוטו זה כמתירים כאן אמנם המ"ב הכריע לא כך [וע"ש שהגרח"ק זצל הביא עוד מהבה"ל סי"ח בד"ה כל שכתב שאם נדבק החרטום של המ' שיגרור החרטום עד שזה יהיה רק יוד ויחזור וכתבנו והנה כה"ג אין חסרון של שלא כסדרן שעיקר צורתו עליו ובכל אופן זה מועיל לגבי תיקון ובפשוטו זה כצד הבה"ל והמ"ב אצלינו]

אמנם ע"ש שכתב לדון דבר נפלא דבאות ה' הרי גם מתי שזה מחובר יש על זה שם ה' ובאמת אם היה יכול להכשירו ללא למחוק כל הרגל לא היה חסרון של שלא כסדרן א"כ שם כל החסרון הוא בחלות כשרות של האות ובזה באמת מספיק שיעשה את השלמת כשרות האות על ידי כתיבה דהינו דבמקום שהיה פסול גמור בזה כיון שביחס לכתיבת האות ההשלמה היתה בחק תוכות לא יעזור שהשלמת הכשרות היתה בכתיבה אבל כאן שכל החסרון רק מצד כשרות האות בזה מועיל שהשלמת האות נעשתה בכתיבה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכל המעלה של הכשרת האות זה רק סברא במקום שזה מה שנותן לא הת צורתה אבל עד כמה שצורתה עליה אין להשלמה שם כתיבה ביחס להכל וממילא צריך שהכל יעשה על ידי כתיבה

וע"ש שכתב שאם זה נכון א"כ באות ק' וה' יש צורה להכשירו שיחתוך באמצע הד' של הה' או הקוף בצורה שאין בזה חסרון שלא כסדרן וכל הפסול מצד כשרות האות ולאחר זה יגרור את החיבור של רגל הה' והק' ואחרי זה יחבר הנתק שעשה וכיון שחלות הכשר של האות חל על ידי כתיבה זה מועיל אלא בהכרח שהכשרת החלות אות לא עוזר גם ביחס לפסול בדיני כתיבה וע"ש שדן שלדעת המאירי זה עדין כשר מתי שזה התנתק אמנם רעק"א נקט שזה רק לאחר כשרות וכאן אף פעם זה לא היה כשר וע"ש שהאריך בזה

#### ז' תמוז פ"ב

## אות כ' כפופה ופשוטה

### איזה עיגול קובע

א] עיין מ"ב שזה צריך להיות עגול למטה ולמעלה והביא מהפמ"ג דשניהם מעכב דהינו שזה מעיקר צורת האות אמנם צידד בשם רבינו ירוחם שהעיקר זה למטה ולכן כתב שאם מראה לתינוק וזה נראה ככ' זה כשר אבל אם למטה זה מרובע זה וודאי שינוי מעיקר צורת האות והנה היום שרגילים לכתוב אות ב' אם עקב לא שייך להראות לתינוק כיון שהוא מורגל שב' זה אם עקב וגם אם זה מרובע גמור הוא יקרא את זה כ' וצריך לדון לבד האם הוא נראה כ' או ב' וצ"ע

והנה בעיקר הדבר עיין גר"ז שכתב שיש בזה סתירה מאות פ' לאות מ' וכונתו שבשניהם מבואר שזה כמו כ' ובמ' מבואר שלמטה זה מרובע ולמעלה זה עגול ובאות פ' למעלה זה מרובע ולמעלה זה עגול ובפשוטו מבואר שכל שבאחד מהם זה עגול הוא כבר נחשב כ' דב' צריך ששניהם יהיה מרובע ולכן כל שאחד מהם הוא עגול זה כשר לכ'

והנה לגבי כ' פשוטה המ"ב נקט להחמיר ג"כ לחוש שהעיגול למעלה מעכב אמנם כתב שלמבואר ברבינו ירוחם שהעיקר זה למטה א"כ גם כאן שאין למטה זה כשר אמנם כתב להחמיר בזה כדעת הפמ"ג רק שכתב שאין בזה חסרון של שלא כסדרן כיון שמחמת אריכותה יש לזה צורת כ' וודאי מועיל תיקון אמנם הגר"ז נקט שלא מועיל תיקון וביאר הצ"צ שאם עושה מרובע זה ב' פשוטה ולא כ' פשוטה ואפילו שאין כזה אות אבל זה נחשב שינוי צורה דהינו שאפילו שנקט שב' עגולה למעלה זה כשר אבל עיקר צורתה שהיא מרובעת ובפשוטה זה ניכר בריבוע

### באורך רגל הכ' פשוטה

ב] המ"ב הביא מהט"ז שלכתחילה צריך להיות כפלים מהראש והנה הטעם כדי שיוכלו לכפוף ולעשות פשוטה ועיין מקדש מעט אות כ' סק"ג שנתקשה שהרי הראש הוא ג' קולמוסים והרוח זה קולמוס וא"כ אם יש ד' קומוסין זה מספיק כדי לכוף ובאמת הקסת והגר"ז לא כתבו אלא שזה יהיה גדול שאפשר לכפוף וכן הוא במ"ב באות פ' ונ' פשוטה ובשערי בינה הוכיח שהכונה שהוא כפול בזה שיש לו שני איברים דהינו גודל של המושב וגודל של הירידה ובאמת די בד' קולמוסים ואם מאריכים מאוד זה נכנס באותיות שמתחת ויש שעושים הראש קצר שנים וחצי קולמוסים ובזה אם מאריכים ד' קולמוסים זה כבר מספיק וצ"ע בזה

### בדין ך' שעשאו כמין ר'

ג] עיין מ"ב שהביא שיש מחלוקת האם בך' פשוטה שהאריך את ראשה וזה נראה כמו ר' האם צריך לגרור כל האות או מספיק לגרור את הראש או הרגל עד שיתבטל ממנו צורת אות ולכתחילה אם יכול למשוך את הרגל שזה יראה כ' ודאי עדיף והנה עיין בה"ל ל"ב סי"ח בד"ה וריש שהביא מהבית אפרים להקשות מה זה שונה מר' שעשאו כמין ד' שצריך למחוק את כל האות וביאר המ"ב כיון שהכל נכתב בפעם אחת זה נחשב נכתב לאחר הפסול או נכתב בפסול שבזה צריך למחוק הכל ועיין יד אפרים שכתב שכיון שיכול למשוך הרגל א"כ זה נחשב שהכתיבה בכשרות ולכן העיקר לבטל ממנו צורת אות וצ"ב הרי גם בר' שעשאה ד' יכל להוסיף דיו שזה יהיה עגול ואולי זה שינוי מהרגיל משא"כ כאן זה עדין בכלל צורת כתיבה רגיל וצ"ע

### בדין ספק פסול בס"ת

ד] עיין מ"ב שכתב שכל שזה ספק פסול לא מוצאים ס"ת אחר והטעם שיש כאן ס"ס ספק האם הלכה כהרמב"ם שלקריאת התורה לא צריך ס"ת כשר וספק האם דבר זה כשר והנה צ"ב הרי המ"ב פסק שבמקום ס"ס לא מברכים אמנם הביאור שכאן שיש חיוב ודאי של קריאת התורה א"כ אדרבא מדין ספק אפשר לקים בו את התקנה של קריאת התורה ולכאורא לפ"ז כל ספק כשר מצד עצמו יש כאן דין ספק דרבנן לקולא ולא צריך להגיע לשיטת הרמב"ם אמנם בס"ת ודאי פסול לא קוראים כי העיקר הדין דלא כרמב"ם אמנם לפ"ז בשמחת תורה שאין חיוב בעליות שחוזרים וקוראים בזה באמת אין להוסיף עליות וכן אדם שכבר קים קריאת התורה ורוצים לכבדו בעליה וצ"ע בזה

## אות ל'

### בגודל מושב הל'

א] המ"ב הביא שיסוד האות זה כ' וו' ולכן נקט שצריך כיפוף למטה כעין מושב ואם זה פחות משיעור אות קטנה זה פסול והנה יש הרבה שנוהגים שלא להאריך ועיין ברוך שאמר שהביא מר' טורדוס הלוי של' זה ד' ו' והשיג עליו שזה כ' ו' ולכן צריך שלמעלה יהיה עגול ולא זוית ולא הזכיר כלום שגם יש דין מושב למטה ונראה שזה לא מעיקר האות וגם באלפא ביתא לא העמיד הקפדה על משיכה לבפנים ובפשוטו אם זה יורד באלכסון זה כבר כעין כ' אמנם הכרעת המ"ב שזה מעכב וכן היה מורה הגריש"א והנה המ"ב הביא מהגר"א דלא ימשיכו רק מעט והגריש"א נקט שעד חצי זה טוב וביותר מחצי לגר"א זה פסול אמנם המנהג הוא להמשיך יותר מחצי ובתשובה שם בפנים בעיקר כותב שזה לא יגיע עד בסוף דהינו שזה לא יראה מושב גמור אמנם עד כמה שאות ללא מושב שעושים לו מושב זה סיבה לפסול מסתבר שכל שיש מושב על כולו זה כבר שינוי צורה אמנם לכאורא כל הנידון רק שיך אם שינוי מקצת האות פוסל והחזו"א האריך את המושב יותר מחצי וכן יש בכתיבה שכתב המהריל"ד ועדיף להקפיד על זה מאשר שיהיה פחות משיעור אות קטנה שאז למ"ב זה מעכב [ובעיקר הנידון האם שינוי המושב מעכב הנה באות פ' הצורה המקורית זה מושב שלם ומקובל שאם קיצרו זה טוב וכדמשע במ"ב שבפה פשוטה כל שיש אות קטנה מתחת ליוד זה מועיל ומשמע שגם חצי זה נחשב מושב וצ"ע]

### בענין שני התגים שעל הל'

ב] עיין מ"ב שיש ענין לעשות שני תגין על ראשו הימין יותר ארוך ומבואר במקובלים שזה מצד שיש ענין להראות שהחסד יגמר על הדין והנה יש לעין במי שיכול לעשות רק שוים כגון שזה יכנס באות למעלה האם שלא יעשה כלל או שיעשה שוים דהינו שצריך לדעת האם כל הענין זה בהגברת החסד על הדין או שיש ענין בעצם רק עושים גם שיגבר החסד על הדין

### בצורת הו' שעל הל'

ג] עיין מ"ב שנקט שצריך להיות כמו ו' ואם עושה כמו יוד זה פסול והנה למכשירים צ' הפוכה חזינן שלא מקפידים ממש יוד אמנם כאן הגמ' קוראת לזה מגדל הפורח באויר ויתכן שזה מעיקר האות שיהיה כמין מגדל שזה גדול אמנם לפ"ז כל שהוא גדול אפילו שהוא כיוד וכגון שרוחב הראש הוא שני קולמוסין והרגל קולמוס וחצי או שנים שזה נראה יוד אבל זה גדול ביחס לאות זה מספיק ואם עשה ז' זה כשר כמו בצ' ובא'

והנה המ"ב הביא לדון האם כשר קו משוך והסברא להתיר כי אין לזה מקור בגמ' וצ"ב עד כמה שזה הצורה שנמסר א"כ כמו שבשין או א' אם יש רק קו משוך זה פסול והמ"ב נקט אפילו שלא מועיל תיקון א"כ גם כאן זה חסר בעיקר האות ולכאורא לפוסלים גם לא יועיל תיקון בתפילין מצד שלא כסדרן

## אות מ' פתוחה וסתומה

### ביסוד החילוק פתוחה וסתומה לגבי הו'

א] המ"ב סתם האם הפגימה במ' מעכבת ובמשנת אברהם הביא מהבית אהרן שזה פסול וכן נקט המקדש מעט אמנם בשם הרד"ך מביאים שנקט שזה כשר שעיקר הבדל זה במה שזה פתוח למטה אמנם הצד לפסול שצריך גם למעלה פגימה שעל ידי זה נראה יותר שזה חלוק לשנים שזה מכלל הפתיחה של האות

והנה במ' סתומה כתב המ"ב שגם אם אין ראש של ו' זה כשר והוכיח מהא דהנודע ביהודה הכשיר גם ד' וצ"ע דאולי יש דין של אבר אבל איזה צורה זה לא מעכב וראיתי במשנת הסופר שכתב שהגר"ז באות ס' כתב שהיציאה לכתחילה וכאן לא כתב שזה לכתחילה ומשמע קצת שזה מעכב והנה יש לעיין האם גם במם פתוחה יועיל ד' ובמקדש מעט סק"ה פסל [וכן בספר קול יעקב] וכתב לחלק בין מם סתומה לפתוחה דבמם סתומה שאין צורה של ו' כי זה ממש מחובר ממילא אין להקפיד גם על שאר שינוים משא"כ במ' פתוחה דשם עיקר צורתו החלוקה של שני אותיות ממילא הו' צריך להראות ו'

והנה המ"ב כתב שבמם סתומה גם אם אין לה ראש בולט זה בסדר אמנם לגבי מ' פתוחה מבואר בבה"ל לעיל ל"ב סי"ח בד"ה סתומה כתב בשם הט"ז שאם נדבק החיבור קודם שעשה ראש למעלה חשיב קודם גמר האות ואין בזה חסרון של שלא כסדרן ומבואר שזה מעכב וצ"ב מה ההבדל שלגבי מ' סתומה זה לא מעכב ובפשוטו ההבדל כנ"ל שבמ' סתומה שזה לא נראה ו' כיון שזה מחובר ממילא מסתבר שגם התוספת אבר לא מעכב אבל במם פתוחה שזה נראה ו' צריך להקפיד על מראה של ו' ולרד"ך שגם ללא פגימה זה כשר יתכן שבאמת גם זה לא מעכב אמנם יתכן דבאמת גם בפתוחה אם יהיה רגל יורדת אם חיבור תג זה יעזור גם אם אין לה ראש עב אבל כונת המ"ב שכל שזה יורד כהמשך האות זה נראה שהרגל מתחיל מגמר עובי רוחב הראש ואין כאן רגל כלל וצ"ע

### בגודל ירידת הו'

ב] עיין מ"ב שנסתפק לגבי ירידת הו' האם זה חייב לרדת עד המושב או שגם ללא זה זה כשר ועיין בה"ל לעיל סי"ח שגם נסתפק בזה וכתב נפק"מ לגבי אם זה נדבק שיש בזה חסרון של חק תוכות וזה נכשר על ידי שמבטל צורת אות ודן המ"ב כמה צריך לעשות כדי לבטל את צורת האות והחזו"א נקט שכל שלתינוק זה נראה מ' זה כשר והנה משמעות הבה"ל שם שאם באמת זה פסול כה"ג זה גם נחשב שהוא ביטל צורת האות וצ"ע שלכאורא לגבי שלא כסדרן כל שעיקר צורת האות עליה זה לא חסרון ובפשוטו ודאי שזה נראה ו' וכדחזינן שלמ"ב יש צד שזה כשר גם כך וא"כ זה כמו אות י' שגם אם קוצו של ר"ת מעכב אבל כיון שלגבי שלא כסדרן זה נחשב שעיקר צורת האות עליו ממילא כדי לבטל האות לא עוזר למחוק קוצו של ר"ת וצ"ל שכאן הולך לפי האחרונים שנקטו שמועיל למחוק קוצו של ר"ת אפילו שאין בזה חסרון של שלא כסדרן ועיין לעיל אות י' וצ"ע

### בזוית הנצרך למ' סתומה

ג] עיין מ"ב שכתב שיקפיד שיהיה לה זוית למטה שזה לא יראה סמך ובפשוטו כדי שיכשר לסמך לא מספיק שזה ללא זוית שכשר לכ' אלא שם צריך גם מושב קצר דהינו עיגול גמור ולכן כאן גם אם אין זוית גמורה בכל אופן זה נראה מ' ורק אם יש עיגול גדול זה דומה לסמך

### בדין נגיעה בראש הו' בפתוחה

ד] יש לדון במ' פתוחה שיש קו דק שמחבר אם הפגימה לצד שהפגימה מעכבת ובפשוטו ליסוד המקדש מעט שג' שעובר קו דק זה נחשב כמושב וזה פוסל א"כ גם כאן אמנם יתכן דשם החסרון שזה דומה לאות נ' אבל כאן שכל הדין שהויראה כאות נפרדת בזה גם על ידי נגיעה של קו זה נראה כאות אחרת וצ"ע

## אות נ' כפופה ופשוטה

### ביסוד החילוק בין ב' לנ'

א] מבואר במ"ב שראשה כעין ז' ולא יאריך שלא יראה כב' דהינו שיסוד ההבדל בין ב' לנ' לא רק שב' זה רחב ונ' זה קצר אלא יש עוד הבדל שב' הראש והמושב אותו דבר משא"כ נון ולכן בשער הציון באות נ' כתב שיתכן שאם לא משך את המושב לצד שמאל זה פסול שזה מעיקר צורת האות

### ראשה כמין ו'

ב] עיין מ"ב שנקט שלגבי ז' פשוטה אם ראשה כו' זה פסול כיון שמדויק בגמ' שצורת הנ' זה כמו ז' אמנם לגבי נ' כפופה הביא בזה מחלוקת אחרונים ומשמע קצת שנטה שזה כשר והנה לגבי כ' פשוטה פסל אם זה מרובע למעלה מצד סברת הפמ"ג שאין הבדל בין כפוף לפשוט רק בפשיטות וממילא מה שמעכב בכפוף מעכב בפשוט וצ"ע שא"כ מאותו סיבה אם שיהיה ז' בפשוט זה מעכב ממילא זה גם צריך לעכב בכפוף ולסברת הגר"ז שכ' מרובעת פסול כי זה ב' פשוטה א"ש אבל המ"ב לא הביא את זה וכן הרי לשיטתו לא מועיל לתקן והמ"ב נקט שודאי מועיל לתקן וצ"ע

### נ' פשוטה קצרה

ג] כתב המ"ב שאם קיצר את רגל הנון יראה לתינוק וצ"ע שמעיקר הדין ז' זה שני קולמוסין ונ' זה שלש קולמוסין אבל היום עושים הנון שש קולמוסים ולפ"ז ודאי שתינוק יקרא ז' כיון שהוא מורגל בנון ארוכה ודבר זה גם קשה בז' שהאריך שכתב שישאל תינוק וצ"ע בזה

## אות צ'

א] מבואר בשו"ע לעיל שאות צ' שנפסק היוד כיון שזה נראה כשני אותיות זה פסול אמנם עיין מקדש מעט שאם היוד נפסק באמצע רגלו וממילא יש עדין חצי מרגלו מחובר לגוף האות בזה זה מראה שהיוד שיכת לאות וכה"ג זה כמו א' שאפילו שהיוד היא אות לעצמה אבל כיון שהשאר אין כזה אות לכן זה נראה שזה שייך לאלף

#### י"ד תמוז פ"ב

# סימן ל"ז

## סעיף א'

### בדין מכניס עצמו לגוף שאינו נקי

א] מבואר בגמ' שמי שלא מניח תפילין במזיד יש לו שם פושעי ישראל בגופם ועונשו גדול אבל אם הוא חולה מעים או שאר אונס בזה אין לו עוון ועיין ב"ח שכתב שאם אוכל בצורה לא זהירה ועל ידי זה הוא נהיה חולה מעים שלא יכול להניח כה"ג הוא גם נחשב פושע ואם זה בגלל שמצוה בזויה עליו הוא בכלל פושעי ישראל בגופם וקשה מה זה שונה ממי שלובש בשבת בגד ללא ציצית שאין בזה איסור מצד שהוא אנוס על קיום המצוה וגם כאן הרי למעשה הוא יהיה אנוס על קיום המצוה וצ"ל דיש הבדל אם מכניס עצמו לחיוב של המצוה אבל מה שלא מקים זה באונס או שמכניס את עצמו לאונס על קיום המצוה אמנם משמעות הראשונים שגם מכניס עצמו לאונס שיחלל שבת יש הרבה שהתירו והרי יש שם גם מצות עשה של שמירת שבת אמנם יתכן שכל שבשעת החילול יש היתר של פיקוח נפש אין זה בכלל המצוה של שמירת שבת אבל כאן למעשה לא הניח תפילין ולפ"ז מכניס עצמו לאונס שלא יהיה לו לולב וכדו' זה איסור גמור ובצל"ח נקט שאין חיוב על אדם לדאוג לקים המצוה קודם המצוה אמנם יתכן שכאן זה נידון כאילו הגיע החיוב כבר אמנם לכאורא כל יום זה חיוב לעצמו ובפרט אם יש שבת באמצע וצ"ע הגדרים בזה

### בחיוב הנחת תפילין

ב] מבואר בטור דמצוה להניחם כל היום ועיין בה"ל דהביא דנחלקו האחרונים בגדר הדבר דהלבוש נקט שמשמעות התורה שיש חיוב תמידי להניח תפילין והנה ודאי שזה לא בגדר חיוב גמור כמו חיוב ציצית במי שלובש בגד ד' כנפות או מזוזה בפתחו דא"כ ודאי לא שיך לומר שכיון שהיום אנו לא נזהרים לכן נהגו שלא להניח כל הזמן וצ"ל שזה חיוב כללי שכל שיש לאדם אפשרות ואין לו מניעה הוא צריך להניחם וצ"ב הגדרים בזה אמנם הפמ"ג נקט שיש חיוב כל יום להניח פעם אחת והשאר זה תוספת בקיום המצוה ולכאורא הכונה שבאמת זה חיוב תמידי רק שבזה שמניח כל יום מתקים החיוב וכל שמוסיף ולובש זה תוספת בקיום ובזה א"ש שלא נהגו להניח מצד שמא יסיח דעת שכיון שחלק זה להניח כל הזמן הוא לא חיוב גמור לכן הקילו בזה ועיין ריטב"א שבת מ"ט שכתב שזה מדת חסידות להניח כל הזמן

ובפשוטו כן נקטו הפוסקים לדינא ולכן כתבו שבלא הניח תפילין והגיע בין השמשות יניח מספק כיון שיש לו חיוב דאוריתא וכן בלא יכול להניח משך היום רק בעלות השחר בזה יניח כדי שלא לבטל מצותו ובפשוטו גם בקיבל עליו שבת ועדין לא הניח תפילין יניח ללא ברכה והכל מצד שבאמת זה חיוב גמור להניח כל יום ולכן הספק חיוב דאוריתא דוחה ועיין מ"ב סימן ע' סק"כ שכתב שאסור לאכול קודם הנחת תפילין וגם אחד שהיה פטור עד חצות כגון שעוסק במצוה אסור לו לאכול קודם שיניח תפילין ולכאורא כל זה כי יש חיוב גמור כל יום אבל אם מצד החיוב זה לא מתיחס לכל יום לכאורא אין מקור לאיסור אכילה קודם תפילין

והנה נחלקו הראשונים האם להניח תפילין בחול המועד והנה אם נימא שיש חיוב כל יום א"כ כל שהדבר לא מוכרע יש כאן ספק דאוריתא וצריך להחמיר אמנם אם נימא כלבוש שזה חיוב כל שיש לו אפשרות יתכן שכאן מה שיש ספק איסור זה לא גרע מחשש היסח הדעת שלכן לא מניחים כל יום וכן מובא מהגרי"ז אמנם בפשוטו אצלינו זה בגדר שהוכרע להלכה שחול המועד זה לא זמן תפילין

והנה יש לדון האם צריך להוציא חומש מנכסיו כדי שלא להפסיד מצות תפילין יום אחד ובפשוטו לפמ"ג זה ככל מצות עשה אמנם ללבוש כיון שזה מצוה תמידית שחזינן שמה שלא מקימה כל הזמן אין זה בגדר ביטול החיוב וכנ"ל דהחיוב לעשות כפי אפשרותו א"כ יתכן שזה לא מחייב לתת חומש והנה עיין סוף סימן ל"ח דיש נידון האם עדיף תפילין או מזוזה והסברא שתפילין עדיף שזה מצוה שבגופו והנה ודאי לא מדובר שלא יניח תפילין כל חייו אלא שתקופה לא יהיה לו תפילין ומבואר שיש בזה ביטול מצוה בדיוק כמו מזוזה וברעק"א תשובה ט' כתב שגם אם יום אחד לא יהיה לו תפילין זה עדיף ולפמ"ג א"ש אבל אם לא צ"ע שודאי שמזוזה זה חיוב חמור יותר וצ"ע בכל זה

והנה מבואר לקמן שחולי מעיים פטורים מהתפילין אבל אם יכולים ללבוש בזמן קר"ש חייבים וכן עוסק במצוה זה לא פוטר אותו מההנחה בזמן קריאת שמע ולכאורא הניחא לפמ"ג א"כ הכונה שביחס למה שלא חיב חיוב גמור יש פטור ולא ביחס לעיקר החיוב אבל אם אין דין מיוחד של אותו יום א"כ צ"ב מה המיוחד שזה סיבת פטור כללי אבל לא ביחס לפעם ביום ואולי גם אם זה חיוב גמור אבל יש בזה שני דרגות

והנה הבה"ל כתב שהישעות יעקב הוכיח שחיובו הוא כל היום והנה ראיתו שם מהא דיש בל תוסיף לאחר שהניח פעם אחת אפילו שבד' מינים זה לא כך וראיתו תמוהה דשם הכונה שלאחר שקיים המצוה באמת אין כאם קיום מצוה כלל אבל בתפילין זה ברור שאם מניח תפילין מקים מצוה וממילא ודאי שיש בזה בל תוסיף וכמו לגבי ברכת כהנים שלאחר שנשא פעם אחת ביום אין חיוב אבל אם נושא כפים מקיים מצוה

והנה דעת רוב הראשונים שקטן שיודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין מצד חינוך ועיין בה"ל שהסתפק האם מספיק שיקח כל יום את שלו והביא מהב"ח שמה שכתוב שקונה לו זה רק בזמן חז"ל שלבשו את זה כל היום אבל עכשיו שרק צריך בשביל זמן התפילה יכול להשאילו לו ומבואר מהב"ח שבזמן שנהגו כל היום יש על זה גם חיוב חינוך והנה בפשוטו אין חיוב חינוך אלא על חיוב ולא על הידור כמבואר במ"ב לגבי נר חנוכה וא"כ צ"ב למה בזמן חז"ל יש חיוב חינוך כנ"ל ואם נימא שזה חיוב דאוריתא גמור א"ש ויתכן שהידור בצורת קיום המצוה יש גם בקטן ורק בחנוכה שזה קיום נוסף וצ"ע

# סימן ל"ח

## סעיף א'

### בפטור חולי מעיים מתפילין

א] מבואר בשו"ע שחולי מעים פטור מהתפילין והנה משמעות השו"ע שפטור לגמרי אמנם עיין מ"ב שאם זמן קצר יכול להניחם צריך להניחם והנה משמע שביחס לכל היום אפילו שיכול להניחם זמן קצר כל פעם אין זה בכלל חיובו ואפילו יש כאן איסור להניחם שמא יפיח בהם אמנם ביחס לקצת זמן פעם ביום בזה אם יכול להתאמץ צריך להתאמץ ולכאורא כל זה ניחא אם יש משמעות לפעם אחת ביום אבל אם לא צ"ב מה ההבדל שביחס לפעם ביום יש חיוב להתאמץ ויותר מזה לא

והנה בפשוטו כלפי פעם ביום שזה חיוב גמור חייב לעשות כל טצדקי שהוא יכול לעשות ואם יכול להניח תפילין אחד ואחרי זה השני צריך לעשות כך וצ"ב א"כ מה החידוש שהוא פטור מהתפילין והנה עיקר הגמ' מדובר באמת שהוא פטור מלהניח כל היום אמנם השו"ע הרי למד מזה גם ביחס לזמן התפילה וצ"ב כנ"ל ועיין רמב"ם שכתב פ"ד הי"ג וז"ל וכל שאינו יכול לשמור נקביו אלא בצער דהינו שעל ידי צער הוא יכול כה"ג הוא פטור דהינו שנתחדש שמצב כזה שעכשיו הוא לא בר הנחת תפילין מה שיכול לעשות מצב שהוא יוכל אין זה בכל החיוב והנה מבואר בהמשך הסימן שחולה ומצטער פטור מהתפילין ועיין ביאור הגר"א שהביא ירושלמי שר' יוחנן לא לבש תפילין בחורף מצד שזה גרם לא כאבי ראש או להצטנן וצ"ב וכי אדם לא צריך לטרוח לקים מצוה אפילו אם יהיה חולה ועוד למה שלא יצטרך להתאמץ להיות בחדר שלא יתקרר ומשמע שבמצב כזה שמצד עצמו הוא לא בר הנחת תפילין אין הגדר שהוא חייב ויש כאן פטור אונס אלא שכה"ג זה נחשב שהוא לא חייב ויש כאן פטור ממצות תפילין וצ"ב

### סעיף ג'

### בדין לא ילבש בתפילין

א] מבואר שנשים לא ילבשו תפילין ואם רוצות ללבוש מוחין בידם מצד שלא יכולות להניחם בגוף נקי וצ"ב למה לא דנו מצד לא ילבש שכיון שזה דבר שנשים לא רגילות ללובשו יש בזה איסור ולכאורא יתכן שרק בגד שיש מתאים לאנשים ומתאים לנשים או תכשיט שמצד מטרתו זה רק לנשים ממילא אם אשה לובשת יש בזה לא תלבש אבל דבר שביחס למטרתו זה בין אנשים ובין נשים רק שסיבת לבישתו שיכת באנשים כי הם מקימים בזה מצוה א"כ אשה שלובשת זה מתפרש שרוצה לקים מצוה ואין כאן שום דמיון לאיש וצ"ע בזה

## סעיף ה'

### בפטור אבל מתפילין

א]מבואר שאבל פטור מתפילין ובטעם פטורו עיין מ"ב שהביא מרש"י בברכות דתפילין נקרא פאר ואבל מעולל באפר ואין נאה לתת פאר תחת אפר ומשמע שזה ניהוג שלא ראוי לתפילין להעמידם במקום שראוי להיות אפר אמנם ברש"י בסוכה כתוב שכיון שזה פאר א"כ בזה שלובשם מראה שהוא לא מתאבל דלא ראוי להתפאר בזמן האבלות ולבוש כתב שזה מצד שהוא בצער ומסיח דעתו מהתפילין

והנה מבואר בגמ' שהפטור מתפילין זה ביום הראשון מצד שיש פסוק ואחריתה כיום מר והנה בכלל זה הוא ודאי יום המיתה ולכן אפילו אם הוא אונן או שאין לו דיני אנינות כי הוא לא עסוק במת אבל זה ודאי נחשב יום מר ופטור מתפילין עוד מבואר בגמ' בסוכה שאבל פטור מהתפילין והגמ' אומרת שזה רק היום הראשון ועיין ב"י שהקשה שלשון הגמ' במועד קטן ששני ימים הראשונים פטור מתפילין ומשני ואילך חייב דהינו לאחר מקצת היום ככולו חזינן שגם ביום השני אין היתר בתחילתו ובאמת דעת הרא"ש שאין ללבוש אלא לאחר הנץ החמה אמנם שאר הראשונים נקטו או שזה מחלוקת או דמה שבלילה לא הניח תפילין אפילו שבין כה יש איסור גם בזה מתקים הדין מקצת היום ככולו והנה משמעות הדברים שיש דין מיוחד שיום הראשון של האבלות יש בו איסור שגם הוא נחשב יום מר ולכן נקטו האחרונים שגם אם הקבורה לא היה ביום המיתה אלא אחרי זה יום זה אסור מצד שהוא יום הראשון של האבלות

אמנם חידשו האחרונים שאם קברו אותו ביום טוב שני כיון שזה עולה למנין שבעה זה נחשב כבר יום ראשון ולמחרת זה יום שני וברעק"א יור"ד סימן שפ"ח כתב שגם יו"ט ראשון אבל כיון שנוהג בצינעה דיני אבלות זה נחשב שהתחיל האבלות

והנה מבואר במ"ב שאין להניח תפילין אם יש פנים חדשות אבל אם הניח לא צריך להורידן ועיין רעק"א סימן שפ"ח שזה לא דוקא ביום השני אלא בכל שבעת ימי האבלות ולכאורא לפ"ז יש לאבל להיזהר להניח תפילין בחדרו ולא במקום שהמתפללים נמצאים אם יש שם פנים חדשות ואולי כיון שהם באים להתפלל ולא במטרה לנחם על זה אין את האיסור וצ"ע

## סעיף ז'

### בפטור משמחי חתן מתפילה ותפילין

א] מבואר בגמ' בסוכה חתן והשושבנין וכל בני החופה פטורין מהתפילין והתפלה וחיבין בקר"ש משום רבי שילא אמרו חתן פטור והשושבינן ובני החופה חייבין ועיין רש"י שהכונה לגבי ק"ש אבל תפילין ותפילה כולם פטורים והנה בטעם הפטור של תפילין ביאר רש"י כיון ששכיחי שכרות וקלות ראש ותפילה פטורים כי לא יכולים לכוין ועיין רש"י שכתב שהתנא הזה ס"ל שעוסק במצוה חיב במצוה אבל אם נסבור שפטור מהמצוה וודאי שכולם פטורים גם מקר"ש אמנם הר"ן במקום והראב"ד כתבו ששמחת חתן זה לא נחשב עוסק במצוה והנפק"מ למה שהביא כאן המ"ב היום שאנו בין כה לא מכונים האם פטורים מתפילה שאם יש פטור של עוסק במצוה פטורים אבל אם אין פטור של עוסק במצוה ורק מצד שלא מכונים א"כ היום ודאי חייבים והמ"ב כתב להכריע שאין פטור של עוסק במצוה והנה מבואר בגמ' שם שהשושבינין פטורים גם מסוכה וטעם הפטור ביארו הראשונים מצד עוסק במצוה וכתב הר"ן והרא"ש שאם נימא שזה לא מצוה הפטור מצד מצטער והנה מ"ב סימן תר"מ כתב שטעם הפטור מצד עוסק במצוה [ויש לעין שאולי כונתו מצד מצטער] והדבר צ"ע שכאן הכריע כשיטות שאין זה בכלל עוסק במצוה אמנם באמת הדבר צ"ע למה ששמחת חתן הוא לא בכלל עוסק במצוה

והנה הדבר נפק"מ שלפעמים באמצע שמחת חתן מפסיקים הכל כדי להתפלל והנה אם החתן גם מתפלל עמם א"כ כיון שבין כה מפסיקים א"ש אבל אם רק מנין מפסיק בזה לחלק מהשיטות יש בזה איסור של עוסק במצוה פטור מהמצוה

#### כ"א תמוז פ"ב

## סעיף ח'

### ביאור שיטת הירושלמי שאין בתגרים עוסק במצוה

א]מבואר בגמ' סוכה כ"ו. שכותבי תפילין פטורין מכל המצות האמורות בתורה מצד שעוסק במצוה פטור מהמצוה ועיין ב"י שהרמב"ם השמיט זה מצד שסמך על הירושלמי שאין בזה פטור של עוסק במצוה ולא ביאר טעמו ומשמעות דבריו שלא ס"ל להלכה הדין של עוסק במצוה אמנם עיין ברכי יוסף שזה לא יתכן שהרי לגבי סוכה ועוד מקומות הרמב"ם העתיק הדין של עוסק במצוה וע"ש שביאר שרק מצוה של פעולה מסוימת שנקלעה לידו יש בזה דין עוסק במצוה אבל מצוה כמו כתיבת תפילין שאדם עסוק בה כל הזמן אם יהיה בזה פטור עוסק במצוה הוא יפטר מכל המצות ובזה אין הפטור של עוסק במצוה ולפ"ז אם יהיה מקרה מסוים שאדם עסוק להשיג תפילין למי שנצרך באמת גם לרמב"ם יהיה בזה פטור עוסק במצוה

ובמשכנות יעקב סימן נ"ד כתב לחדש שעוסק במצוה זה רק מצוה שמוטלת על גופו אבל מצוה שזה חיוב כללי על כלל ישראל ולא דוקא עליו בזה ס"ל לרמב"ם שאין דין עוסק במצוה וע"ש שבזה נחלקו התנאים האם נושאי ארונו של יוסף היה להם פטור של עוסק במצוה והנה הנתה"מ סימן ע"ב סקי"ט כתב שגבאי צדקה אין בזה הדין עוסק במצוה כיון שאין חיוב להיות גבאי צדקה וכתב שכל דבר שמותר לקחת על זה כסף אין בזה דין עוסק במצוה והאמרי בינה סימן י"ג הביא מתוס' בשבועות מ"ב שכתבו מפורש שגבאי צדקה יש בזה פטור של עוסק במצוה וע"ש שהקשה מהדין של כותבי תפילין ויתכן שזה ביאור דעת הרמב"ם

והנה עיין מקור חיים [לבעל החות יאיר] סימן ק"ו שכתב שאדם שעסוק במצוה בצורה תמידית ומפסיק לכל צרכיו ועניניו א"כ ודאי צריך להפסיק לק"ש ותפילה שזה לא גרע משאר צרכיו ולפ"ז יתכן שזה סברת הרמב"ם שאין כאן דין עוסק במצוה דדרך כל אדם להפסיק לצרכיו ועניניו גם מה שלא מוכרח ולכן לא שייך בזה דין עוסק במצוה

### בביאור שיטת הרמ"א מתי יש פטור דעוסק במצוה

ב] אמנם דעת הרמ"א וכן הכריעו האחרונים כמבואר במ"ב שודאי שיש פטור של עוסק במצוה בכותבי תפילין וכתב הרמ"א לחלק שכל ההיתר אם צריכים לעשות מלאכתן גם בשעת קריאת שמע אבל אם יכולים לקים שניהם ללא טורח בזה אין פטור עוסק במצוה ועיין מג"א שלפ"ז באמת אין סתירה בין זה לירושלמי דשם מדובר שיכול לקרוא ק"ש אבל כאן מדובר שלא יכולים לקרוא ק"ש והנה צ"ב כונת הדברים ועיין ב"י שהביא את המחלוקת תוס' ור"ן האם עוסק במצוה פטור מהמצוה רק אם זה על חשבון המצוה או גם אם זה לא על חשבון המצוה וכתב שלתוס' בהכרח מדובר שאם לא יכתבו הבן אדם ילך לדרכו ולא יהיה לו תפילין ומשמע דלר"ן גם כה"ג שהוא לא יפסיד המצוה אבל כל שהוא עסוק במצוה הוא פטור מהמצוה [והנה עיקר דברי הב"י צ"ב דבשומר אבידה אין דין להפסיק לתת פרוטה לעני ואחרי זה להמשיך וכל התוס' אם יכול שניהם יחד והמצוה לא תתעכב וכגון בעסוק בהכשר מצוה ללכת לבקר את רבו שיגיע לרבו באותו זמן וצ"ל שגם כתיבת תפילין זה רק הכשר לתת התפילין וגאם יקרא ק"ש התפילין יגיע ליעדו ולא מדובר שזה יגע יום אחרי] וצ"ע כוונת הרמ"א כאן ועיין לבוש שביאר שכונתו לחילוק הב"י הנ"ל ועיין בה"ל שתמה הרי קי"ל כר"ן ובגר"ז ביאר שאם הוא בין כה מפסיק לק"ש ממילא גם יניח תפילין אבל אם הוא לא מפסיק לק"ש בזה גם לא צריך להפסיק בשביל תפילין וצ"ב אבל למה הוא מפסיק לק"ש וביותר דמאותו טעם שמפסיק לק"ש שיפסיק לתפילין ויתכן שאדם יכול בסוג מצוה כזו מראש להעמיד עצמו למצוה לא על חשבון מצוה אחרת וכמו שיכול לקבוע שעוסק רק כמה שעות ובזמן אחר עושה את עסקיו ועיין לעיל מה שהבאינו מהמקור חיים

ועיין בביאור הלכה דבפשוטו כונת הרמ"א שאם ביחס לקונים שיבאו היום יש לו זמן לקרוא ק"ש ולהביא להם זה נחשב שיכול לקים המצוה ללא טורח אבל אם יודע שהיום יבאו הרבה קונים וכדי לספק כל צרכם זה יקשה עליו אם יקרא ק"ש בזה באמת הוא פטור ועיין סימן ע' דמבואר שהעוסק בצרכי ציבור יש לו פטור מק"ש מצד עוסק במצוה וכתב המ"ב סקי"ח בשם הא"ר וז"ל **ואם יכול להפסיק ולקרוא ק"ש ואח"כ לחזור ולגמור צרכי ציבור בלא טורח יפסיק** וציין בשער הציון דמקורו מהרמ"א כאן שכתב שרק אם צריך לטרוח אחרי המצוה האחרת הוא פטור אמנם צ"ע המ"ב שהעתיק הלבוש שעד כמה שקי"ל כר"ן א"כ אין מקום לדברי הלבוש והנה בעיקר המקור מהרמ"א צ"ע דמקורו מהר"ן שכתב שלשמח חתן כיון שאת אותו מעשה אפשר לעשות בסוכה אין בזה פטור אבל כאן הרי צריך להפסיק ומנ"ל שכה"ג מותר להפסיק וצ"ע הפרטים בכל זה

והנה הבה"ל הסתפק שלשון הר"ן מהיות טוב אל יקרא רע שזה רק דין לכתחילה אמנם עיין ד"מ הארוך שכתב שזה חיוב ובזה הרי ישב את השמטת הרמב"ם

### האם מותר להתחיל בהגיע זמן ק"ש

ג] עיין מ"ב שהביא מהמג"א שאם הגיע זמן ק"ש כה"ג לא יתחיל במצוה לכתוב תפילין למישהו אחר ולמד כן מהוצאת המת והנה יש כאן חידוש אפילו שאם יתחיל המצוה האחרת יהיה לו פטור של עוסק במצוה אבל כשכבר יש עליו חיוב אין לו להתחיל המצוה ולהיפטר מהאחרת והנה מקור המג"א מסימן ע"ב לגבי הוצאת המת וצ"ע דשם הרי גם קודם זמן ק"ש כל שלא יגמרו קבורת המת עד זמן ק"ש אסור וכאן ודאי שמותר דמשמע שרק אם הגיע הזמן אסור ובאמת הגר"ז סימן רמ"ח בקו"א למד מהוצאת המת שאסור להתחיל מצוה קודם הזמן אם על ידי זה לא יוכל לקים המצוה העוברת אמנם במקום שיפסיד המצוה שמתחיל מותר אמנם סתימת הפסוקים כאן ודאי לא משמע כך והגר"ז הרי לא העתיק כלל הלבוש ובפשוטו צ"ל ששם שזה דבר ציבורי החמירו יותר אלא שא"כ אין מקור לדברי המג"א וצ"ע

והנה כתב המ"ב עוד שאם הוא כבר התחיל במצוה לא יפסיק ומקורו מלוית המת שאם התחילו לא מפסיקים והנה עיין סימן ע"ב לגבי עוסק בצרכי ציבור דמשמעות השו"ע שאם התחיל לאחר שהגיע הזמן צריך להפסיק והמ"ב כתב בשם הפמ"ג שלא צריך להפסיק ובמאמר מרדכי כתב שיתכן שרק במת יש בזיון המת לא מפסיקים ולפ"ז אין מקור שאצלינו לא יפסיק

### האם מותר להתחיל במקום שהקונה נוסע בשירה

ד] עיין בה"ל שכתב להסתפק האם כשיש אדם שנוסע בשירה שאם עכשיו לא יכתוב לו תפילין לא יהיה לו האם מותר לו להתחיל לכתוב אפילו שיפסיד ק"ש וע"ש שדן שאין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך והנה אם באמת הנוסע מצד גדרי ההלכה עד כמה שלא יכתוב לו יהיה אסור לו ליסוע א"כ באמת יש כאן הכלל שאין אומרים וכו' אבל עד כמה שמדובר שנסיעתו מוצדקת כגון לצורך פיקו"נ וכדו' א"כ יש לדון האם מותר לאדם לבטל מצוה אחת כדי שחברו ירויח הרבה מצוות ועיין סוף סימן ש"ה שמותר לאדם אפילו בשבת לחלל חילול שבת מחוץ לתחום כדי להציל בתו שתשתמד ומבואר במ"ב שגם לעשות איסור קל כדי להציל את חברו מאיסור חמור מותר וכן מבואר בסימן שכ"ח ס"י אמנם יתכן דיש הבדל בין לעשות איסור שבזה עד כמה שזה עדיף ממילא אין כאן איסור משא"כ במצוה דלמעשה יחסר לו מצוה בזה הסברא שתמיד הוא קודם והדבר נפק"מ במי שמבקשים ממנו תפילין למקום שאין שם תפילין כלל והוא יפסיד קיום מצוה של כמה ימים אבל שם מאות אנשים ירויחו קיום מצוה אמנם בפשוטו בדין שיוצא להציל את בתו זה גם במקום שיבטל מצות עשה אמנם יתכן דשם זה בגדר יותר מחומש ממונו ביחס לביטול עשה

### בדין כותבי תפילין בשכר

ה] עיין מ"ב סקכ"ח שהביא מהמג"א שדייק מרש"י שהדין של תגריהם זה רק אם כונתם למצוה אבל אם כונתם להשתכר אין לזה דין עוסק במצוה ועיין מג"א שהקשה ממחזיר אבידה שנוטל שכר וכתב שזה רק שכר בטלה עוד כתב לחלק דשם עיקר מטרתו להחזיר אבידה וכאן עיקר כונתו להשתכר ולפ"ז אם עיקר כונתו למצוה רק שלוקח שכר מותר ועיין בה"ל שה"ה אם כונתו לצורך שניהם מותר ועיין בה"ל שכתב לדון שכל הדברים רק לגבי תגר שזה לא מצוה בעצם אבל לכתוב תפילין שזה מצוה בעצם זה אחרת וצ"ע איזה מצוה יש בכתיבת תפילין דבפשוטו זה רק היכי תימצי שיהיה תפילין לקיום המצוה ועיין קובץ הערות סימן מ"ח שכתב שיש מקום לדון לחלק בין תגרים שזה רק הכשר מצוה להשבת אבידה או מלוה שזה מצוה בעצם שבזה לא משנה מה מטרתו אמנם מדברי המג"א שהקשה מהשבת אבידה חזינן שלא ס"ל כחילוק הנ"ל ובאמת משמע מסוף הבה"ל שבסברתו מישב את הקושיא מאבידה ודו"ק בזה

ועין בה"ל סימן ע' לגבי עוסק בצרכי ציבור בשכר דלמג"א אין לו דין עוסק במצוה אמנם כתב שאם אי אפשר רק על ידו יתכן שזה עוסק במצוה ולכאורא הכונה שכל שהוא מוכרח לעשותו אפילו שלוקח שכר זה ודאי נחשב מצוה ולכאורא גם באבידה זה כך ובכל אופן הקשה המג"א וצ"ע

### בדין עוסק במצוה ללא מעשה

ו] ראיתי בחידו"ת מהרב נבנצל שהביא מהמ"ב סימן תר"מ שעה"צ ס"ח שאונן חייב בתענית כיון שזה ללא מעשה דהינו שיסודו הוא דין מצוה ויש בזה הפטור של עוסק במצוה ורק כיון שזה ללא מעשה לכן הוא לא נפטר ומבואר שמצד שזה איסור הוא נפטר והביאור שהאיסור זה תוצאה מהמצוה וכתב לדון במי שמחולשה של הצום לא יכול להתפלל האם יש פטור של עוסק במצוה דכאן זה ללא מעשה אבל מחמת המצוה הוא לא יכול לעשות המעש האחר והביא מהאוהל משה לגרא"מ שכתב שמי שיש לו ס"ת הוא פטור מלמוכרו לשם מצוה אחרת מצד שעוסק במצוה פטור מהמצוה דהינו שכל סברת הר"ן שללא מעשה אין פטור כי יכול שניהם אבל אם אחד על חשבון השני פטור אמנם עיין ח' הגר"א על ברכות תחילת מי שמתו שמי שלבוש תפילין ויש לפניו מצוה אפילו שיצטרך להוריד התפילין אין בזה פטור של עוסק במצוה כיון שזה ללא מעשה וצ"ע בזה ולכאורא לתוס' שכל מה שתפילין בראשו אין הפטור כי יכול לקים שניהם א"כ באמת יהיה פטור

## סעיף י'

### בהא דהמפסיק מלימודו להניח תפילין מברך

א] עיין טור דהביא שיטות שמי שעסוק בתורה פטור מלהניח תפילין ועיין מ"ב שכתב שאם מפסיק בכל אופן הוא מברך על זה כיון שעד כמה שהוא הפסיק הוא כבר חייב לברך והנה לכאורא מצאנו בכמה מקומות שגם מצוה שאדם לא חייב לעשות אבל כיון שזה סוג מצוה שלפעמים יש בה חובה ממילא בכל אופן צריך לברך ואין זה דומה לנשים שנחלקו בזה הראשונים ששם אצלה זה אף פעם לא חיוב דעיין סימן קכ"ח דמבואר שאדם שכבר נשא כפים הוא פטור לחזור ולישא כפים במקום אחר ובכל אופן אם נושא הוא מברך וכן במוסף מברכים עיין שם שער הציון פ"א ועיין ברכי יוסף סקי"ב שביאר כסברא הנ"ל שכאן זה דבר שבמקום אחר הוא חייב וכן לגבי סוכה הגר"א בירך גם על שהיה אפילו דבפשוטו אין בזה חיוב ובמנח"ח הוכיח כן מתפילין שמברכים כל פעם ביום אפילו שאין חיוב להניח עיין מה שכתבנו לעיל אמנם עיין שער הציון תע"ה סקל"ט שדן שעוסק במצוה שאוכל מצה האם יכול לברך כיון שלא חייב וצ"ע כנ"ל ועוד שלא גרע ממ"ע שהז"ג ועיין ספר שומר מצוה פ"א הערה 55 שהביא דבמאירי עירובין צ"ו מבואר שצריך לברך ובמהר"ח או"ז כתוב שמברכים רק כמו נשים אמנם נראה שבאמת בכל המקומות האלו אין לו חיוב לברך שכיון שלא חייב לעשות המצוה גם לא חיב לברך וכאן המ"ב דן שיהיה חייב לברך אמנם מפורש בטור שהנידון האם יכולים לברך וצ"ע בזה וצ"ע

# סימן ל"ט

## סעיף א'

### סיכום דיני מומר

א] מבואר כאן פסול בכתיבת תפילין ועשיתן מצד שכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה ולכן עכו"ם ואשה וקטן שהם פטורים לא יכולים לכתוב תפילין ונתחדש כאן עוד שגם מי שחייב אבל הוא מומר גם נחשב שאינו בכתיבה ובזה יש שני סוגים יש סוג מי שדינו כעכו"ם שבזה אפילו אם הוא מניח תפילין הוא נחשב לאו בר כתיבה וכגון מי שמחלל שבת בפרהסיא ודעת המ"ב שאפילו באיסור דרבנן והחזו"א חלק על זה וכן מי שעובד ע"ז או מומר להכעיס אפילו לדבר אחד ומה נחשב מומר להכעיס המ"ב נקט שדוקא שביק היתרא ואכיל איסורא והחזו"א נקט שגם אם לא איכפת לו זה סיבה שיחשב מומר והנה ביור"ד מבואר שגם אם הוא מומר לרוב התורה הוא נחשב מומר וצ"ב הפוסקים כאן שלא הביאו את זה עוד הביא המ"ב את שיטת המג"א שגם במומר למצות תפילין לתיאבון הוא נחשב אינו בקשירה דהינו שאם זה בשאר מצות הוא ודאי כשר לכתוב תפילין אמנם זה חסרון מיוחד במצות תפילין והחזו"א חלק על זה והנה עיין בה"ל שכתב לדון במי שמניח תפילין שלא במקומם שהוא נחשב מומר לתיאבון שהרי זה כמונח בכיסו ורק כתב שמסתמא רגע אחד זה במקומו וצ"ב דאדם זה הוא מורי היתרא שחושב שכך יוצא מצות תפילין שאם ידוע שלא יוצא למה מניח ובזה לכאורא ודאי הוא לא נחשב אינו בקשירה

### בהא דקטן הוא בר זביחה ולא בר קשירה

ב] והנה לגבי שחיטה מבואר שקטן הוא נחשב בר זביחה ולכן אם אחרים רואים אותו שחיטתו כשירה וצ"ב מה ההבדל שלגבי תפילין הוא נחשב לאו בר זביחה ועיין ש"ך סימן א' סקכ"ז שכתב שכיון שיש עליו איסור לא תאכילום חשיב בר זביחה אמנם עיין בית הלוי שהביא ראשונים שלגבי נבילה זה רק דרבנן ועיין קובץ הערות סימן ע"ה סק"ד שכתב דבקטן סיבת החיוב קימת אצלו רק שאין לו חיוב בפועל ובזה יש הבדל בין לאו לעשה שבלאו מה שיש סיבת האיסור זה נחשב שהענין קיים אצלו משא"כ לגבי חיוב זה נחשב שהוא לאו בר חיובא ובאחיעזר ח"ג ספ"א סקי"ב כתב שכיון שנבילה זו אסורה עליו בגדלותו ממילא כבר עכשיו הוא נחשב בר זביחה

## סעיף ב'

### בדין מי שאין לו יד שמאל

א] עיין מ"ב שמי שאין לו יד שמאל הוא נחשב בר חיובא ויכול לכתוב תפילין דהיינו שלא אומרים שכיון שאין לו אפשרות הוא כמו קטן שפטור מהמצוה הזו אלא זה נחשב שהוא קיים ולא מקים את זה והנה מבואר במרדכי שמותר ללבוש בגד ללא ציצית בשבת מצד שהוא אנוס על קיום המצוה וצ"ע אם באמת הוא בר חיובא גם מתי שלא יכול רק הוא אנוס על הקיום למה שיהיה מותר וצ"ל שאונס זה סוג פטור מעיקר החיוב רק שזה סברא שכיון שסיבת החיוב קימת הוא נחשב בר חיובא והנה מבואר בגמ' שמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן ומבואר בגמ' שאלם כיון שהוא לא יכול לשמוע ממילא לשיטות ששמיעה מעכב הוא נחשב אינו מחויב בדבר ולכאורא חזינן שכיון שאין לו אפשרות הוא נחשב פטור מהדבר ועיין ק"ש ח"ב שכתב שחזינן שלגבי אינו מחויב בדבר זה תלוי במה שהוא מחויב בפועל וכל שאין לו אפשרות אין הוא מחויב בפועל משא"כ לגבי אינו בר כתיבה מספיק מה שיש עליו את עיקר החיוב ולנ"ל יש לבאר דשם מספיק סיבת החיוב אמנם גם לגבי להוציא אחרים בפשוטו אונס זמני אפילו שלגבי מזוזה הוא פטור אבל יכול להוציא ידי חובתו והביאור שכל הפטור רק ביחס למה שהוא אנוס וזה לא עושה אותו אינו מחויב ורק אונס שאין לו שום אפשרות כלל זה מגדירו כלאו בר חיובא ועדין צ"ב עומק החילוקים כאן ועיין מה שכתבנו סימן נ"ג סי"ד

### בדין קטן האם יכול לעשות תפילין לעצמו

ב] עיין בה"ל בתוך הדברים שכתב שאפילו שבקטן יש פסול של כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה אבל כל שהוא הגיע לחינוך יכול לכתוב לעצמו והביאור שביחס לדרגת חיוב מדין חינוך הוא נחשב ישנו בכתיבה אמנם יש להעיר שהרי בגדלותו לא יכול להשתמש אם תפילין אלו ויש מקום לומר שדין חינוך זה בצורה שבגדלותו יכול לקים המצוה בכזו צורה אמנם מדברי המ"ב מבואר שלא דנים בצורה זו אלא שמדרבנן הוא חייב במצוה וצריך לעשות המצוה לפי גדרים דרבנן והנה דנו האחרונים לגבי ספק דאוריתא בקטן הוא הוא חייב לעשות כגון שיש לו ספק האם הוא בירך ברכת המזון שבתור גדול הוא יצטרך לברך אבל לפי מצבו עכשיו זה רק דרבנן והרי ספק דרבנן לקולא ולכאורא זה אותו נידון וצ"ע

### בדין קטן לתיקוני תפילין

ג] עיין בה"ל דהאריך מה קטן ושאר פסולי תפילין יכולים לעשות והנה חידש שמוקף גויל כיון שזה הורדת פסול לא חשיב עיקר העשיה ובזה הוא יכול לעשות עוד חידש שאם יש רוח בין האותיות וכותב להשלים האות כיון שיש צורת אות ללא זה בזה קטן לא פסול והדבר צ"ע הרי יש כאן חסרון כתיבה ביחס לתפילין ומה פתאום שהוא יוכל לכתוב ומה שלגבי שלא כסדרן אין חסרון דשם דנים את האות בעצמה וזה סברא בדין שלא כסדרן אבל וודאי שזה נחשב כתיבת התפילין וצ"ב עוד דן המ"ב לגבי קוצו של יוד או חיבור האותיות ובזה הכריע שכיון שזה מעכב חשיב כתיבת התפילן עצמם והם פסולים ולגבי תגין כיון שזה לא מעכב נקט שאין בזה חסרון וצ"ע שהרי ודאי שיש דין עשיה של תגין וביחס לדין העשיה שיש כאן קטן הוא פסול ומהיכי תיתי שדבר שדין עשיתו הוא רק לכתחילה קטן כשר בזה ובפשוטו למ"ב גם לא יצטרכו לשמה בתגין אמנם לראשונים שתגין מעכב לכאורא ודאי שקטן פסול ויש דין לשמה וצ"ע בכל זה

## סעיף ג'

### בדין מי שאינו מאמין בדברי חז"ל

א] עיין בה"ל שהאריך בדין מי שאינו מאמין בדברי חז"ל האם הוא נחשב אינו בקשירה ודן שאי אפשר לסמוך עליו שעשה כדין אמנם בראו שעשה כדין נשאר בספק ודן לדמות לצדוקי וביתוס וצ"ע שכל הנידון שם שזה בגדר תינוק שנשבה שהם בנו לעצמם תורה אחרת וכמבואר ברמב"ם אבל כאן שזה סתם פריקת עול ולא שזה אנשים שומרי תורה ומצות בזה ודאי דינו כאפיקורס כמבואר ברמב"ם שזה כמו מומר לחלל שבת בפרהסיא שגם אם מניח תפילין הוא פסול

#### כ"ח תמוז פ"ב

# סימן מ'

## סעיף ב'

### בדיני תשה"מ בפני תפילין ושאר כתבי הקודש

א] מבואר בגמ' שאסור לשמש מיטתו בפני ס"ת ולא עוזר לזה כלי בתוך כלי אלא צריך דוקא מחיצה ולכתחילה צריך להוציאו לחדר אחר אבל אם לא יכול מועיל מחיצה גבוה עשרה טפחים ולגבי תפילין ושאר כתבי הקודש מבואר בגמ' שמועיל כלי בתוך כלי ובחכמת אדם כתב שאם יכול להוציאם לחדר אחר צריך להוציאם אמנם בכס"מ מבואר שזה לכתחילה וכך הוא סתימת הפוסקים וכן הוא המנהג בכתבי הקודש והנה בפשוטו מזוזה זה כמו שאר כתבי הקודש אמנם עיין מאמר מרדכי שהפסוקים הראשונים שסתמו ולא דיברו על זה משמע שלא צריך כלי בתוך כלי וביאר או מצד שכיון שכך מצותו שזה יהיה בכל חדר אין בזה בזיון ומספיק כיסוי אחד עוד כתב לדון שכיון שזה למעלה מעשרה זה חולק רשות לעצמו אמנם הפוסקים הכריעו שגם לגבי מזוזה צריך כלי בתוך כלי והנה אם יש מחיצה שזה חולק רשות לא צריך כלי בתוך כלי אמנם צריך גדרי מחיצה ואם זה מחיצה תלויה או שזה זז ברוח אין לזה תורת מחיצה וצריך שני כיסוים ועיין מג"א שחידש שזה נחשב ככיסוי אחד ומועיל עוד כיסוי ויש כאן חידוש גדול שמחיצה בין השנים שלא מתיחס לספרים בדוקא מועיל בתור כיסוי אחד ועיין כף החיים שהביא שהשואל ומשיב כתב ששני כיסוים על האיש והאשה זה מועיל אמנם הביא מהפנים מאירות סימן ע"ד שזה לא עוזר דהינו שאם זה מתיחס לאיש והאשה זה גרע וצ"ע עומק הסברות בזה ומבואר במ"ב שאם מניח סדין מלמעלה זה כמו כיסוי אפילו שזה לא מכסה מלמטה והבה"ל נסתפק האם שני הכיסוים מועיל בכה"ג

### בדין כיסוי שהספרים נראים בעדו

ב] והנה מצאנו שני סוגי איסור בפני דבר שבקדושה איסור לומר ד"ת מול ערוה ובזה גם אם זה בעששית אסור לומר ק"ש כנגדה ומצאנו איסור של צואה ובזה הדין שמועיל כיסוי וגם אם זה בעששית מותר דיסוד הדין שזה לא יחד והנה יש לדון ביסוד האיסור של תשמיש מול כתבי הקודש האם זה כמו צואה והדין כיסוי שזה נחשב שהם לא יחד וכאן יש דין של שני כיסוים או שכאן זה כמו ערוה שיסוד הדין שזה כמו גילוי ערוה שאסור מול כתבי הקודש והנה המג"א סימן ק"מ חידש שאם יש מחיצה אם נקבים בפני הספרים זה לא מועיל וכן הביא רעק"א מהשער אפרים וביאר שזה כמו ערוה בעששית ומשמע שיסוד החיסרון שזה כמו ערוה ועיין נהר שלום שלפ"ז גם לא יועיל אם הספרים בחדר אחר וע"ש שנקט שלפ"ז גם לא יועיל מחיצה רגילה והספרים נראים למעלה מהמחיצה ועיין פנים מאירות סימן ע"ד שהקשה שאם החסרון כמו ערוה א"כ שיועיל כיסוי על האיש והאשה שעל ידי זה זה לא נחשב ערוה כנגד ובנהר שלום הקשה שא"כ לא מובן למה צריך שני כיסוים ולכן חלק ונקט שכאן העיקר שזה לא יהיה יחד ולכן כל שיש מחיצה אפילו מסורגת זה עוזר וכן אם רואים הספרים למעלה אין בזה חיסרון אמנם מבואר במג"א עצמו שיתכן שלמעלה מהמחיצה זה לא חסרון אפילו שמחיצה אם חורים זה חסרון וכן עיין מ"ב שכתב שבחדר אחר יש יותר מקום להקל ולכאורא הביאור שודאי שיסוד האיסור שזה נמצא יחד רק גדר מה שמגדיר שזה לא יחד זה סוג מחיצה שהדבר לא נראה אחד יחד אם השני ולכן בחדר אחר זה עדיף וכן אם המחיצה ללא חורים זה עדיף ממחיצה מחוררת וכל זה דברים מחודשים

והנה עיין מג"א שכתב שכיסוי זכוכית לא עוזר וכן הוא בט"ז מצד שערוה בעששית לא עוזר אבל בתור כיסוי שני זה עוזר ולכאורא מבואר שיש כאן שני הלכות הלכה אחת שזה לא יראה והלכה שניה שזה יהיה ברשות אחרת או שני כיסוים וממילא כל שזה כבר לא נראה מועיל מחיצה או כל שנחשב בדיני התורה שני כיסוים ובפשוטו במחיצה אם נקבים אבל אם יש כיסוי אחד זה יעזור כמבואר בשער הציון סימן ר"מ וכן מחיצה והספרים מלמעלה או אם הספרים בחדר אחר יעזור כיסוי אחד ומשמע אבל שכיסוי על האיש והאשה לא עוזר כלל דזה נחשב כאילו זה נראה וצ"ב הטעם

והנה הט"ז כתב שכיסוי זכוכית לא עוזר והמג"א כתב שבהכרח ס"ל שגם בתור כיסוי שני זה לא עוזר דהרי צריך כלי בתוך כלי אמנם עיין מאמר מרדכי שכתב שיתכן דס"ל שכיון שזה למעלה מעשרה או שזה קבוע בכותל אין איסור אלא מצד גילוי ערוה כנגדו ולזה זכוכית לא מועיל אבל באמת מועיל כיסוי אחד

### בענין ספרים הנדפסים

ג] הפוסקים דנו בספרים הנדפסים האם יש בזה חומר של כתבי הקודש והט"ז כתב שחשיב מעשה כתיבה וזה אסור והחות יאיר חלק כיון שעכו"ם כותב את זה והנה היום זה הכל חשמלי ובפשוטו במקום שצריך כתיבה אין לזה שם כתיבה כלל והנה בחוות יאיר משמע שגם כיסוי אחד לא צריך דהינו שנקט שכתבי הקודש שלא נעשה דרך מעשה כתיבה אין לזה כלל דין כיסוי בפני תשמיש והנה מבואר בגמ' בשבת שכתבי הקודש שלא ניתנו להיכתב לא מצילים בשבת מפני הדליקה אבל יש חיוב גניזה ואסור להיכנס אם זה בבית הכסא ומבואר בבעלי הנפש שבזמן חז"ל שלא ניתן להיכתב מספיק כיסוי אחד דהינו שיש שני דרגות בקדושת כתבי הקודש והנה מקובל שכל שיש ד"ת כתובים צריך גניזה ולכן גם ללא כתיבה יש חיוב גניזה ובפשוטו אפילו אם נקל שלא צריך כלי בתוך כלי אבל כיסוי אחד ודאי צריך וצ"ע סברת החות יאיר ולגבי להכניס בבית הכסא החוט שני היקל שמספיק כיסוי אחד דהינו שנקט שללא כל כתיבה זה סתם גניזה וכמו לא ניתן להיכתב ובשם הגריש"א שצריך שני כיסוים וצ"ע

### בדין כליין

ד] מבואר בגמ' שצריך בתפילין כלי בתוך כלי ומבואר שאם זה כלין אין לזה מעלה של שני כלים אלא זה כמו כלי אחד ובפשוטו הסברא כי זה טפל לתפילין וחסר בשם כיסוי ועיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם זה ניתן מיוחד כדי להציל מפני צואה וכדו' יש להקל ולכאורא הסברא שרק אם זה משמש אותו זה טפל אליו אבל כאן שזה לא כדי לשמש אותו אלא למטרה להציל זה לא טפל אליו ולכן אם זה כיסוי אחד שבין כה צריך בזה לא יעזור שיחשוב גם שזה כדי להתיר תשמיש מגונה והנה בקיצור הלכות מובא בשם החזו"א שאמר שדברי החיי אדם מחודשים שכל שזה קבוע זה טפל אליו אמנם עיין ריטב"א שבת ס"ב שכתב לגבי קמיע מכוסה שאם זה קבוע ולא מורידים אותו אין החסרון של כלין דהינו שזה כיסוי יותר אלים ולפ"ז אם נותנים כיסוי קבוע על המזוזה זה נחשב ככיסוי אמנם הרשב"א שם חלק על זה

### בגדרי מחיצה

ה] עיין מג"א סימן ר"מ שהביא משו"ת הרמ"א שאם יש תיבה גובה ג' אמות ורוחב אמה שזה ארבעים סאה שזה לא מקבל טומאה זה גם מתיר אצלינו והנה הט"ז ביור"ד רפ"ב חלק כי זה אוהל זרוק ודבריו קשים שהרי מדובר מתי שזה לא זז ובפשוטו כה"ג אין לזה דין אוהל זרוק והנה צ"ב מה הנידון הרי יש כאן תורת מחיצה ואולי מדובר שזה מושכב ועומד בצורה שאין כאן גובה עשרה טפחים ועיין שו"ת מהר"ם שיק סימן צ"ד שכתב שאולי יש כאן סברא שכיון שזה נעשה רק בשביל בפנים זה כמו מחיצה העומדת מאליה שזה לא עוזר ולפ"ז אם יעמיד את זה שזה יחוץ בפני דברים אחרים זה ודאי יעזור

וע"ש שכתב לדון שמבואר ברש"י שבת ט. שאין מחיצה למקום פחות מד' טפחים א"כ אם הרוחב היה פחות מד' טפחים אין לזה שם מחיצה והדבר מצוי בארון ספרים שהמדפים רק שלושים ס"מ שזה פחות מד' טפחים והנה יש מקום לדון עוד דבית שאין בתוכו עשרה מבואר שזה לא רה"י ובר"ח מבואר שזה חסרון בשם דירה דהינו בשם רה"י וברש"י מבואר שזה מחסר בשם מחיצה ויתכן שזה חסרון דאוריתא ולפ"ז אם יהיה ארון ויהיה מדפים בתוך הארון וכל אחד פחות מעשר זה יבטל מזה תורת מחיצה אמנם יש מקום לדון בכל זה שאפילו שכלפי בפנים זה לא מועיל אבל כלפי בחוץ יש לזה שם מחיצה אלא שיש לדון האם צריך מחיצה כלפי התפילין או מחיצה כלפי האדם והנה עיין בה"ל סימן נ"ה שאם אדם עומד תוך הפתח שהגר"א כתב שזה כמו חצר גדולה וקטנה ועיין בספר מזוזות ביתך סימן רפ"ו בהערה מהגרד"ל שלפ"ז במזוזה בפתח יש לדון האם כיון שזה מחיצה ביחס לאיש ואשה זה מותר או שצריך מחיצה ביחס לתפילין והביא מהגמ' בעירובין לגבי חצר גדולה וקטנה דצואה בגדולה לא יקרא בקטנה דהינו שהדין מחיצה צריך להיות ביחס לאדם ולא ביחס לצואה וממילא כאן האדם זה הצואה וצריך מחיצה ביחס למזוזה וכיון שאין מחיצה ביחס למזוזה לכן זה לא עוזר ולפ"ז גם כאן זה לא יועיל וצ"ע בכל זה אמנם שידה שהיא לא גבוהה עשרה ודאי לא מועיל לתת שם סידור וכדו' וצריך עוד כיסוי מלמעלה

### בדין מחיצה לעשית צרכיו

ו] והנה המ"ב הביא בשם הדרך החיים שגם לעשית צרכיו צריך שני כיסוים אמנם כתב בבה"ל שאין לזה מקור ויתכן שמועיל כיסוי אחד אמנם גם בסימן שט"ו מבואר שצריך שני כיסוים ולכאורא הביאור שזה מעשה מגונה כמו תשמיש המטה ויש לדון האם מותר לתת עביט של ילד קטן בחדר שיש בו ספרים שיעשה בו צרכיו ובפשוטו זה אסור אם לא דנימא שיסוד האיסור חסרון הכבוד שמצד האדם וזה לא שייך בקטן שאין לו דעת והנה יש לדון האם מותר להחליף ילד מול ספרים והנה אין הבזיון של עשית צרכיו אבל וודאי שזה מעשה בזיון ויש עוד חסרון של גילוי ערוה שאסור מול תפילין כמבואר סימן מ"ה אמנם בפחות מגיל תשע וקטנה בת שלשה אין לזה עדין שם ערוה וצ"ע בכל זה

#### הוספה תמוז פ"ג

### בדין מוריד תפילין לסעודת קבע ולבית הכסא קבוע להטלת מ"ר

ז] עיין בה"ל ס"ח שהסתפק במוריד התפילין לסעודת קבע האם צריך לברך ולא ביאר הסברא שזה חלוק מבית הכסא ויש שביארו שכאן זה רק גזירה שמא ישתכר ומסברא צ"ב מה משנה הרי למעשה הוא חיב להוריד וזה דין דרבנן ברור ושמעי לדון שבמוריד לבית הכסא קבוע להטיל מים שזה רק גזירה גם לא יצטרכו לברך וסתימת הפוסקים שם לברך וצ"ע

#### ו' אב פ"ב

# סימן מ"ב

## סעיף א

### בדין הורדה בתפילין ובס"ת קודם קיום המצוה

א] מבואר בגמ' שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה ולכן תפילין של ראש שהם נחשבים יותר קדושות כי יש בהם שין ולכן אין להשתמש בהם לתפילין של יד ומבואר בשו"ע שגם הרצועות שמשמשות לשל יד אסור להשתמש בהם בשל ראש ומבואר במ"ב שה"ה לגבי כיס של תפילין שאם מיחדים אותו לתפילין של ראש חל עליו קדושה שאסור להורידו לתפילין של יד ועיין מ"ב סימן ל"ד שה"ה להוריד תפילין מרש"י לר"ת חשיב הורדה שאם זה לא כשר א"כ מוריד מחפצא של תפילין כשרות לתפילין פסולות והנה מבואר כאן חידוש שכיון שהזמנא לאו מילתא ממילא רק לאחר שקים מצות תפילין אסור להוריד אבל קודם שקיים זה עדין לא התיחד לתפילין של ראש ויש כאן חידוש גדול שאפילו שחל כאן חפצא של תפילין בכל אופן כל שזה לא שימש למצותו עדין הוא לא התיחד לזה אמנם בפשוטו ודאי שעשית צרכיו אסור ליד תפילין גם קודם שלבשו אותם ועיין בה"ל שאם מניח התפילין בכיס חל היחוד אפילו אם עדין לא הניח התפילין של ראש דהינו שיש להם קדושה כבר קודם המצוה אבל כדי שיהיה דין שלא מורידין צריך שיקימו בהם המצוה ועיין מ"ב שנקט שגם אם הפרשיות של תפילין של ראש אסור להוריד לשל יד דהינו שלא רק בבתים והרצועות שהם משמשים לחפצא יותר קדוש אלא גם הפרשיות של ראש נחשב יותר קדוש ועיין שאגת אריה סימן מ"ז שמשמע שלא פסיקה ליה דבר זה ע"ש

והנה עיין נוב"י תנינא סימן קע"ד שהשואל דן בס"ת שמותר להורידו עד שיקראו בו דהינו שמתי חשיב קיום המצוה שזה לא רק הזמנה כשלמדו בו שזה כעין הלבישה בתפילין אמנם בהגהות חלקת יואב שם כתב שזה ודאי שברגע שיש לו שם ס"ת הוא מקים מצוה של כתיבת ס"ת וכבר זה נחשב שצר ביה והנה הבה"ל בד"ה מותר הביא מהפמ"ג שאם התחיל לכתוב הס"ת יכול לשנותו שזה רק הזמנה אמנם הביא מהנוב"י שאסור למזוזה שזה פחות דהינו שאפילו שלא חל קדושת ס"ת אבל זה עצמו שהתחיל בכתיבה זה נחשב שהוא מיוחד לס"ת וצ"ב הטעם וצ"ל שזה לא דומה לפרשיות של תפילין של ראש דשם מצד הפרשיה זה אותו דבר ורק מצד הקיום ולכן צריך את הקיום בפועל ועדין צ"ב

### האם אין מורידין זה דאוריתא

ב] והנה בעיקר הדין אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה עיין רש"י סוף מגילה שזה נלמד מהא דמחתות עדת קורח נעשו ציפוי למזבח ועיין בה"ל דהביא מהפמ"ג שזה דאוריתא אמנם עיין גר"ז סוף סימן ל"ד שכתב ששם שזה קדושת הגוף למזבח בזה הוא דאוריתא אבל דבר שיוחד לקדושה יותר חמורה זה רק דרבנן ולכן כתב שלהוריד מר"ת לרש"י מי שמניח אחרי התפילה שלא חושש רק בתור חומרא ממילא כמו שלגבי ברכה הוא לא חושש לר"ת כך לגבי האיסור להוריד מקדושה חמורה לא צריך לחוש לר"ת ובמשכנות יעקב הביא ראיה שזה דאוריתא דהגמ' יומא י"ב: אומרת שללא פסוק בגדים של כה"ג אסור להשתמש לכהן הדיוט מצד שדברים שנשתמשו לקדושה חמורה ישתמשו לקדושה קלה

והנה הט"ז סימן קנ"ד חידש שברגע שזה בלה ואי אפשר כבר להשתמש לשימוש הראשון מותר להוריד אמנם האחרונים חלקו עליו וכמבואר כאן לגבי מקום הקשר והמרומי שדה הביא ראיה מהגמ' ביומא הנ"ל שהרי זה כבר לא ראוי לשנה הבאה ובכל אופן הגמ' אומרת שלא ישתמשו לכהן הדיוט

### בדין הורדה מגדול לקטן

ג] והנה עיין מ"ב סימן ט"ו שכתב שלקחת חוטים מציצית של גדול ולתתם בציצית של קטן חשיב הורדה מקדושה חמורה לקלה דהינו שמה שזה ישמש למצוה דרבנן זה נחשב פחות וע"ש שדן שגם מצמר לשאר מינים אסור רק בזה סמך על השיטות ששניהם דאוריתא וצ"ע הרי יש כאן נידון דאוריתא אמנם לגבי תפילין מבואר בבה"ל לעיל שיכול לקחת התפילין שלו ולתתם לקטן ללובשם אמנם יתכן שמראש כל תפילין זה בדעת האדם לתתם לשימוש גם לקטן ויש לדון האם יהיה מותר לקחת הרצועות משל גדול ולתתם בתפילין שמיועדים לקטן והנה באמת יש כאן חידוש שאפילו שהחפצא הוא אותו חפצא של ציצית רק מה שהקיום נעשה כרגע על ידי קטן זה גם הורדה

ויש לדון גם במזוזה האם אפשר להוריד מחדר שחיב לחדר שפטור והיה מקום לומר שכאן שזה נשאר אותו חפצא מה שזה משמש לחיוב יותר גדול זה לא הורדה ורק בציצית שהבגד הוא של קטן לכן גרע ועיין משכנות יעקב סימן מ"ח שכתב שהורדה מקדושה חמורה לקלה זה דאוריתא והוכיח מהגמ' יומא שמסברא בגדים של כה"ג לא ראוים לכהן הדיוט והנה שם זה אותו חפצא רק שזה משמש לקדושה יותר וכל זה צ"ע ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שדן שאם מניח מזוזה במקום שפטור זה כמו שמנחה במגירה שאין בזה איסור ורק מניחה במקום שחיב מדרבנן כגון בית שער בזה שיש כאן שימוש של מזוזה חשיב הורדה

### סיכום דיני הורדה

ד] קי"ל דהזמנא לאו מילתא ולכן אם רק הכין דבר להשתמש בו לקדושה כגון כיס לתפילין יכול להניח בו מעות אמנם אם צר ביה אפילו פעם אחת זה נאסר ועיין מ"ב שהביא בזה ג' דעות דדעת הפמ"ג שאפילו יחד במחשבה אם אחרי זה מניח פעם אחת זה נאסר ודעת הדרך החיים שרק אם יחד בדיבור והביא מהר"ן שאפילו בדיבור זה לא נחשב יחוד שעל ידי הנחה זה יאסר אלא רק אם לקחו ואמר שמיחדו לתפילין או שבשעת עשיתו יחדו לתפילין אמנם אם בזמן שהניח התפילין חשב שמיחדו לעולם כה"ג ודאי חל על זה קדושה ואם בשעה שחל על זה קדושה עושה תנאי שלא רוצה שזה יתיחד לדבר שבקדושה מועיל התנאי ודעת הר"ן שזה אפילו אם העשיה היתה לצורך תפילין אמנם המ"ב סקי"ז ובבה"ל הביא את הטור שאם היה עשיה לצורך תפילין בזה כל שמניח פעם אחת אפילו אם תנאי זה לא מועיל וצ"ב הסברא בזה הרי כיון שהיחוד לא מחיל אלא אם הנתינה בפועל א"כ כל שנותן לא בתור ליחדו למה שזה יאסר ועיין בבה"ל שאי אפשר להזמינו כדי שיאסר על ידי שימוש רק אם התפילין כבר היו בעולם ולא אם זה לא בעולם עדין וצ"ב הסברא הרי האיסור חל על ידי השימוש וצ"ב

והנה במה שקי"ל שהזמנא לאו מילתא עיין רמ"א שהביא מהראשונים שלגוף הקדושה זה מילתא ועיין מג"א שהקשה מתפילין שכל זמן שלא הניח מותר לשנותם ותירץ שזה הזמנא רק לגבי להוריד מילי דחול אבל לגבי מילי דקודש זה לא כך אמנם עיין חזו"א שדן שבאמת חל יחוד גמור רק שקדושת יד וראש זה אותה חלות קדושה ושם כל האיסור במה שהשתמש למצוה יותר קדושה ע"ש ופסק המ"ב דעור שעיבדו לפרשיות של תפילין או לבתים של תפילין חל עליו קדושה ואסור לקחתו למשהו אחר אמנם כתב המ"ב סקכ"ג שודאי מועיל שיעשה תנאי בזמן העשיה דהינו שגם לגוף הקדושה מועיל תנאי והמג"א הביא שיש חולקים והמ"ב הכריע שצריך להחמיר בזה והנה לגבי רצועות של תפילין בפשוטו זה לא גוף הקדושה אמנם המ"ב כתב שלכתחילה יש להחמיר את השיטות שכיון שיש בזה אותיות השם זה כמו גוף הקדושה אמנם כתב בבה"ל ד"ה לגוף שבזה לא נחשב שיחדו לגוף הקדושה אלא בזה שקשר הרצועות לתפילין ולא על ידי העיבוד לבד

והנה אם יש כיס של תפילין בתוך כיס אחר זה לא נאסר דהוי תשמיש דתשמיש ועיין סימן ל"ד בבה"ל בד"ה שתי שגם המעברתא והתיתורא זה גוף הקדושה אמנם אצלינו שיש קופסת פלסטיק ממילא הכיס נחשב תשמיש דתשמיש ולכן מותר להניח בו את הקופסאות בזמן התפילה אמנם לצד המ"ב שהרצועות נחשב גם גוף הקדושה א"כ יש לזה שם תשמיש קדושה רק אפשר לסמוך על מה שזה אומדנא שכך יעשו והכל לפי איך שרגיל לעשות ולכן אם רוצה מחדש לעשות כך אסור ועיין בבה"ל שם שגם אם לפעמים מניח התפילין לבד בכיס כגון שממהר חל על זה איסור

ועיין מ"ב שהביא מהמג"א שאם התחיל לכתוב על הקלף או על נייר ד"ת זה נחשב הקדושה עצמה ויש ללמוד מעגלה ערופה שבזה ודאי חל איסור על ידי הזמנה אמנם לכאורא גם בזה יועיל תנאי והדבר מצוי שמתחילים לכתוב ד"ת על דף מסוים וכה"ג אסור לשנותו לדבר אחר ועיין בה"ל שהביא מהשער אפרים שאם יש חלק שמיותר ולא נצרך למה שמיחדו לא חל על זה קדושה ויש לדון במדף ספרים שנצרך רק חלק ומקדימה יש חלק מיותר אמנם כיון שיש ספרים יותר רחבים מסתבר שהכל בכלל האיסור רק שיש אומדנא שמניחים שם מקדימה דברים לנוי או שאר צרכים ולענין גליונות הספרים עיין סימן של"ד מ"ב סק"נ דמבואר שאם למדו בהם זה נאסר ע"ש

# סימן מ"ג

א] מבואר בפשוטו שמותר להיכנס להשתין מים בבית הכסא ורק מצד שמא יעשה צרכיו אסור ולפ"ז במקום שמיועד רק להשתין מים מותר כמבואר בבה"ל והנה משמע שללא עשית צרכיו מותר ועיין בה"ל שהביא דהמג"א הקשה דהרי לקמן מבואר שאסור אפילו בבית המרחץ להיכנס אם תפילין וכתב שסתם להיכנס ודאי אסור אבל כדי חייו בזה לא הטריחו להוריד התפילין והמ"ב הביא מהאו"ז לישב דיש הבדל אם קובע את עצמו כמו בבית המרחץ לבין אם רק נמצא לדבר קצר ולפ"ז מותר לעבור בבית הכסא אם תפילין בראשו ובמאמר מרדכי ישב שבית המרחץ זה בבית משא"כ בית הכסא זה בשדה והנה אם מכסה אותם נקט המ"ב שמותר דהינו שזה לא כמו עשית צרכיו שיש חיסרון במה שיש קיום המצוה באותו זמן אלא זה רק מצד שהם נמצאים באותו מקום ולכן כיסוי עוזר וגם לשיטות שלא עוזר יתכן שכיסוי על גבי כיסוי יעזור

והנה בסוף הסימן מבואר שמותר לרופא ללכת אם העביט ולמד מההיתר להשתין מים וצ"ב שכאן זה בבית ולכאורא זה כמו מרחץ שאסור ועיין לבוש שכיון שזה פרנסתו זה כמו חייו שמותר אמנם המ"ב התיר בכל אדם ואולי לצורך חולה זה היתר מיוחד והנה עיין גר"ז שחידש שכל האיסור זה רק בית הכסא או בית המרחץ שזה מקום שמיועד לטינוף אבל בעביט שהתפילין לא מונח במקום המטונף רק שזה לידו אין בזה איסור ובפשטטו בזה תלוי הנידון של מבואות המטונפים דשם זה לא דבר קבוע לטינוף אמנם מדברי הרשב"א שדימה להשתין מים משמע שנקט שגם עביט זה אותו דבר והנה מבואר בסימן שט"ו דהמהר"ם היה עושה מחיצה בפני הספרים כדי להשתין מים וצ"ב הרי בסוגין מבואר שמותר וצ"ל כי זה בבית ומבואר שגם אם זה לא בית הכסא אלא עצם זה שיש צואה ליד ספרים אסור ואין לומר שהיה מחמיר על עצמו דהרי דם שם שזה מחיצה המתרת

והנה מי שמוריד התפילין כדי ללכת לבית הכסא כתב הבה"ל לעיל שכיון שחיב להוריד ממילא צריך לחזור ולברך וגם אן הוריד להטיל מים אבל שזה בבית הכסא קבוע דיש הגזירה שמא יעשה צרכיו א"כ היה חייב להוריד וצריך לברך אמנם אם זה במקום שמיועד להטיל מים שבזה אין את הגזירה אפילו שלכתחילה ראוי להוריד אבל אין סיבה לברך ושמעתי להעיר שלאחר שהוריד הרי אסור לו ללבוש דהרי חזינן שבסוף היום שבין כה מוריד צריך להוריד קודם א"כ למה שזה לא יהיה סיבה לחזור ולברך וצ"ע

והנה המ"ב כתב שאין להוריד התפילין במקום שיפסיד תפילה בציבור ומשמע שמדובר בבית הכסא בבית הכנסת וצ"ב שאם זה בעיר א"כ לכתחילה יש להוריד וכמבואר בבה"ל ומשמע שכיון שמקים מצות תפילין בזה אין להוריד להשתין מים אפילו בעיר וצ"ע בזה

### בדין גילוי עורה וצואה ליד תפילין

ב]מבואר בגמ' שבת ק"כ: שהיה שם כתוב על בשרו אסור לגלות ערותו וביאר רש"י שזה מצד ולא יראה בך ערות דבר וכן כתב המג"א סימן מ"ד שאסור לעמוד ערום מול תפילין ולפ"ז צ"ע איך מותר להשתין מים בתפילין ועיין משכנות יעקב שכתב שבאמת מדובר שמכסה את התפילין בידו אמנם זה נגד הראשונים ובשבילי דוד כתב שמכסה את ערותו והנה יש גם איסור של והיה מחניך קדוש ומבואר בגמ' בשבת שהיה שם כתוב על בשרו לא יכנס למקום הטנופת וכן הוא בספרי ולפ"ז צ"ע איך מניח התפילין ומתפנה למה אין בזה איסור זה וכבר תמה בזה ברשב"א, וברשב"ץ כתב שזה רק דרבנן וכאן שזה עדין לא בית הכסא הקילו ובמשכנות יעקב נקט שבאמת כל סוגין שמכסה התפילין וצ"ע בכל זה