השולח - הרב יעקב סגל
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין

**ל"ב ע"א**

**א) "ששלח אחריו שליח ואמר גט שנתתי לך בטל"** הקשה הרעק"אדלכאו' הוי מילי וכיצד ניתן לשלח שליח על מילי, ועי"ש בתי' [הרחבה אות א].

**ב) "ולא אמרינן לצעורה קא מכווין"** פרש"י שס"ד שאין בדעתו לבטלו אלא לעכבו חודש או חדשיים, והקשה הרשב"א לשיטת רש"י מאי נפ"מ אם מעכבו או מבטלו הרי למ"ד שגם אם בטל את הגט חוזר ומגרש בו, ונמצא שבין אם הגט בטל ובין אם הגט אינו בטל מ"מ אין השליח יכול לגרש אא"כ יאמר לו הבעל לגרש שוב, ואם יאמר לו לגרש שוב הרי בכל אופן יכול לגרש. ועיין ברשב"א משכ"ב. ובישוב שיטת רש"י הרחיבו האחרונים עיין בתו"ג,וברעק"א (ד' נפק"מ) ועיין בדברי יחזקאל (סי' ל"ו, ט) דבעיכוב הבעל יכול השליח לתת גט למרות עיכובו עי"ש.והנה יעוין היטב בסוגיא בקידושין ריש פרק האומר דמבוארת שיטת ר"ל שלא אתי דיבור ומבטל דיבור, ולכן אם האשה מבטלת את השליח לא מהני הביטול,וצ"ב דהגם שלא אתי דיבור ובמטל דיבור מ"מ הרי המשלח לא רוצה בשליחות וכיצד תעשה השליחות שלא מדעת המשלח, וזה ראיה לשיטת רש"י וקושיא לשיטת הרשב"א. אכןעי"ש היטב בתוס' שכתבו שכל היכא שמבטלו בפניו גם לר"ל מהני, ובביאור דבריהם עיין בקה"י (בסוגיין סי' כ"ה) ולפ"ז מיושבבת שיטת הרשב"א. [הרחבה אות ג].

**ג) בתוד"ה ולא.** צ"ב מ"ט חיישי' להחמיר שלצעורה קא מכוין הרי הוי דברים שבלב ואינם דברים [עיין כו"ח לרעק"א ובאבני נזר (שס"ו א) משכ"ב [הרחבה אות ד].

**ד) "מהו דתימא לא אלימא שליחותא דבתרא" וכו'.** צ"ב מה הס"ד של הגמ' הרי בודאי שהשליח השני יכול לבטל דשלוחו של אדם כמותו, וכמו שהבעל יכו לבטל ה"ה שלוחו, ועיין ברש"ש וצ"ע. ועיין בחזו"א (קמ"ז לפ' השולח) חידוש גדול בזה. והנה לדברי החזו"א מיירי הכא גם בגוונא שהבעל מבטל ומודיע זאת לשליח השני שיאמר כן לשליח הראשון, אמנם ברעק"א כתב שבודאי מיירי הכא שניתן כח לשליח השני לבטל ולא שהשליח השני מודיע לראשון שאל"כ לא מובנת הס"ד [הרחבה אות ה].

**ה) "מהו דתימא איגלאי מילתא למפרע".** כתבו תוס'שהטעם שאין כאן ביטול זהו משום שהוי דברים שבלב [עשאוהו כדברים שבלב]. והקשו האחרונים מ"ט בעי' הכא לדברים שבלב תיפו"ל דהוי כמו ביטול שלא בפני השליח ובי"ד, שהרי השליח ובי"ד לא ידעו שרוצה לבטל, ומה בכך שלבסוף אילאי מילתא הרי בשעת הביטול לא ידעו וא"כ הוי כמו שלא בפניו. עיין ברעק"א שעמד בצע"ג ובתו"ג ועיין בדברי יחזקאל (ל"ו ו) משכ"ב [הרחבה אות ו].

**ו) בתוד"ה מהו.** כתבו תוס' דהכא עשאוהו כדברים שבלב והקשו תוס' כיצד עקרו דבר מהתורה, עי"ש. ולכאו' צ"ב הרי בגמ' להלן (ל"ג) מבואר שהפקיעו רבנן את הקידושין דכל המקדש על דעת דרבנן מקדש, ומה הוקשה הכא לתוס' ועיין בתוי"ט וברעק"א.

**בא"ד.** מבואר בתוס' דהכא כיון דדמי לדברים שבלב יש כח ביד בי"ד לתקן, ועיין ברעק"א ובאבני מלואים (קמ"א ו) שביארו מ"ט זה מיישב גם את ענין ביטול הגט שלא בפני בי"ד.

**בא"ד.** **בתי' שני** כתבו תוס' דדברים שבלב לא מהני גם אם מוכח שרצונו כן ע"י מעשיו אא"כ אנו יודעים כן בלא גילוי דעתו ונחלקו באחרונים מה הטעם שלא מהני פירוש לדברים שבלב האם משום חסרון נאמנות או משום חסרון בעצם החלות עיין בחלקת מחוקק (מ"ב ד)ובשער משפט (פ"ז, כה) מדרבי החכם צבי שס"ל שמועיל מיגו בדברים שבלב, ויקשה לשיטת החכם צבי הראיה מגט וקרבן. [הרחבה אות ז].

**ז) רד"ה בטלה היא.** כ' רש"י שמאחר שאמר שהיתה בטלה הרי הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, והקשה הרשב"א (בסו"ד) דרש"י כתב לעיל שהנפ"מ היא לגבי בע"ח, וא"כ לכאו' לא יהני הודאתו משום דהוי חב לאחרים, ועי"ש מה שחילק בזה, וכעין דבריו מבואר ג"כ במל"מ (פ"א מלו"ל ה"ד) והלח"מ (שם) עי"ש. אכן הביא הרשב"א מהראב"ד שס"ל שבאמת אינו נאמן לחוב לאחרים בכה"ג, ועיין בטור (רמ"ה ס"י) שהביא מחלוקת זו ועי"ש בדרכי משה. [הרחבה אות ח].

**א) "ששלח אחריו שליח ואמר גט שנתתי לך בטל"** הקשה **הרעק"א** דלכאו' הוי מילי וכיצד ניתן לשלח שליח על מילי, והתינח אם מילי לא ממסרי לשליח היינו דוקא לשליח שני א"כ הכא הוי שליח ראשון ואין חסרון של מילי אבל אם מילי לא ממסרי גם לשליח ראשון א"כ צ"ב מ"ט הכא מהני השליחות, **ותי' הרעק"א** ששליח לבטל הגט אי"ז נחשב למילי משום שהוי 'גמר הדבר' עי"ש. [ולעיל בפ' כל הגט בדף כ"ט ע"א הרחבנו].

**ב) רד"ה בראשונה.** עיין ברש"י שנקט שהביטול הוא בפני שלשה, ובגמ' מבואר מחלוקת האם הביטול הוא בפני ב' או ג', ומבואר דאם מבטל בפני ג' אין חסרון של קול, ואילו ברש"י הכא משמע שהחסרון הוא שהאשה לא תדע אע"פ שמבטל בפני ג'. ועיין **בפנ"י ובמהר"ם שיף.**

**ג) "ולא אמרינן לצעורה קא מכווין" פרש"י** שס"ד שאין בדעתו לבטלו אלא לעכבו חודש או חדשיים, **והקשה הרשב"א** לשיטת רש"י מאי נפ"מ אם מעכבו או מבטלו הרי למ"ד שגם אם בטל את הגט חוזר ומגרש בו, ונמצא שבין אם הגט בטל ובין אם הגט אינו בטל מ"מ אין השליח יכול לגרש אא"כ יאמר לו הבעל לגרש שוב, ואם יאמר לו לגרש שוב הרי בכל אופן יכול לגרש. ולכן **ביאר הרשב"א** דהס"ד דגמ' הוא שלא מתכוון לבטל את השליח אלא לצערו ונחשוש לחומרא שאם נתן את הגט הוי גט. **ובתו"ג** כתב שאין כוונת רש"י שמעכב הגט אלא שהאשה תחשוב שמעכב הגט. **ועיין ברעק"א** שיישב שי' רש"י שיש כמה נפ"מ **א-** דאם הגט מבוטל א"כ צריך אח"כ למנות בפני ב' עדים, **ב-** נפ"מ אם צריך הביטול בפני ב', **ג-** אם השליח יכול למנות שליח אחר באותם חודשים, **ד-** עוד כתב שגם למ"ד שאם ביטלו יכול לגרש היינו אם ביטל את השליחות ולא אם ביטל את הגט, וא"כ יש נפ"מ אם ביטל את הגט. **בדברי יחזקאל** (סי' ל"ו, ט) כתב שבאמת אם הבעל מעכב את השליח ולא מבטל אותו הרי שאין הבעל יכול למנוע את השליח מלתת את הגט ואם נתן את הגט ה"ז גט כיון שהשליח קיבל כח גרושין, ונסתייע מרש"י לעיל י' ע"א דמבואר ד"ה חזרה דמבואר שרק ע"י ביטול יכול לבטל את השליחות ולא ע"י כך שאינו רוצה בשליחות [ועי"ש שרצה לתלות ד"ז בנדון הידוע אם השליח הוא בעל המעשה או הבעל ובמחלוקת הטור והרמב"ם בנשטתה הבעל אם יכול השליח לגרש מדאורייתא, אלא שיש בזה סתירות בדברי רש"י והרשב"א דבשיטת רש"י לפ"ז צ"ל דס"ל שהשליח הא בעל המעשה וצ"ב בזה מרש"י בדף כ"ח דמשמע שבמת הטעם שלא מהני הוא משום שהשליחות בטלה, ובשיטת הרשב"א נמי צ"ע דלפ"ז יצא דס"ל שהבעל הוא בעל המעשה ואילו ברשב"א בבדף ע' כתב כרמב"ם שמהני בנשטתה בהעל מדאורייתא, וכבר עמד בקו' זו בדברי יחזקאל שם ודן שכוונת הרשב"א שעיכוב לחודש או חדשיים היינו 'ביטול' הגט לחודש חדשיים עי"ש, וצ"ב]. **והנה יעוין היטב** בסוגיא בקידושין ריש פרק האומר דמבוארת שיטת ר"ל שלא אתי דיבור ומבטל דיבור, ולכן אם האשה מבטלת את השליח לא מהני הביטול, **וצ"ב** דהגם שלא אתי דיבור ובמטל דיבור מ"מ הרי המשלח לא רוצה בשליחות וכיצד תעשה השליחות שלא מדעת המשלח, וכבר עמד בזה **בתוס' הרא"ש** שם וכתב שסברת ר"ל תמוהה לכאו', ומ"מ משמע שאפשר שתחול השליחות גם אם עתה אין המשלח רוצה כל שלא ביטל את השליחות, וזה ראיה לשיטת רש"י וקושיא לשיטת הרשב"א. **אכן בתוס'** (בפרק האומר שם) כתבו שכל היכא שמבטלו בפניו גם לר"ל מהני, ודברי התוס' צ"ב מאי שנא בפניו לשלא בפניו, **ועיין בקה"י** (בסוגיין סי' כ"ה) שכתב שהאחרונים כתבו דכוונת התוס' היא שכל שהמשלח אינו רוצה את השליחות לא שייך שליחות, אלא שתמה הקה"י דא"כ מאי שנא בפניו או שלא בפניו, **וביאר הקה"י** דכוונת התוס' היא שאע"פ שביטול שליחות לא הוי משום דלא אתי דובור ומבטל דיבור, אבל מ"מ כיון שנודע לשליח מהמשלח שאינו רוצה את השליחות הרי נמצא שהשליח עביד על דעת עצמו ולא בציוי המשלח ולכן לא חלה השליחות עי"ש. **ולפ"ז י"ל** שזו כוונת הרשב"א בסוגיין שכל שביטלו בפניו [כבסוגין] גם בלא חלות ביטול שליחות מ"מ חשיב כעושה על דעת עצמו ולא מהני וזהו שהקשה לשיטת רש"י, אמנם בשיטת רש"י י"ל דאזיל לשיטתו בקידושין שם דמבואר שפליג על תוס' וס"ל שגם בפניו לא מהני הביטול לר"ל, ומצד הסברא צ"ל דס"ל שס"ל שמ"מ עבדי על דעת המשלח כל שלא היה ביטול השליחות.

**ד) בתוד"ה ולא.** עיין **בתוס' להלן ל"ג ע"א** (ד"ה רבי) שנחלקו אם מהני ביטול בפני השליח או"ד שאין דבר שבערוה פחות משנים, עי"ש. וא"כ הכא לתי' ראשון צ"ל שס"ל שמהני ביטול בפני אחד ומ"מ כיון דאורחא דמילתא לבטל בפני שנים סד"א שאין כוונתו לבטל, **ועיין במהרש"א**. [והטעם שמהני בפני אחד אע"פ שאין דבר שבערוה פחות משנים, **כתב הרעק"א** (ל"ב:) דביטול הגט הוי עדות לבירורי ולא לקיומי עי"ש].

**בא"ד. צ"ב** מ"ט חיישי' להחמיר שלצעורה קא מכוין הרי הוי דברים שבלב ואינם דברים [עיין כו"ח לרעק"א]. **וכתב האבני נזר** (שס"ו א) שלפי תי' ראשון של תוס' להלן ד"ה מהו דס"ל שהטעם שדברים שבלב אינם דברים זהו משום שהיה לו לפרש והכא דלצעורה קא מכוון לא היה לו לפרש, **ועוד תי'** דלשיטת אביי להלן שבטל ב' לשונות במשמע א"כ אפשר שכוונתו לבטל לשעבר דלא מועיל.

**ה) "מהו דתימא לא אלימא שליחותא דבתרא" וכו'. צ"ב** מה הס"ד של הגמ' הרי בודאי שהשליח השני יכול לבטל דשלוחו של אדם כמותו, וכמו שהבעל יכול לבטל ה"ה שלוחו, **ועיין ברש"ש** וצ"ע. **ועיין בחזו"א** (קמ"ז לפ' השולח) שכתב ע"פ תוס' להלן ל"ג שאין ביטול שליחות אלא בפני השליח או בפני עדים, א"כ י"ל שאין השליח הראשון צריך להאמין לשליח השני שבטלו וא"כ גם אם לפי האמת בטלו הוי דברים שבלב ואינם דברים כיון שאי"צ להאמינו, וקמ"ל בגמ' שהשליח הראשון צריך להאמין לשני כיון שיכול לשאול את הבעל, עי"ש, וצ"ע. [עוד ראיתי מי שכתב שס"ד שכשם שמצאנו שיש מ"ד בגמ' להלן שאם מינהו בפני עשרה צריך לבטל בפני עשרה, כמו כן ס"ד שאם מינהו הבעל שלא ע"י לשליח ג"כ צריך לבטלו באותו אופן]. ועיין ברעק"א שכתב שבודאי מיירי הכא שניתן כח לשליח השני לבטל ולא שהשליח השני מודיע לראשון כמעשה קוף בעלמא, דא"כ מה הס"ד שלא אלים שני מראשון עי"ש.

**ו) "מהו דתימא איגלאי מילתא למפרע". כתבו תוס'** שהטעם שאין כאן ביטול זהו משום שהוי דברים שבלב [עשאוהו כדברים שבלב]. והקשו האחרונים [עיין **רעק"א, תו"ג**] מ"ט בעי' הכא לדברים שבלב תיפו"ל דהוי כמו ביטול שלא בפני השליח ובי"ד, שהרי השליח ובי"ד לא ידעו שרוצה לבטל, ומה בכך שלבסוף אילאי מילתא הרי בשעת הביטול לא ידעו וא"כ הוי כמו שלא בפניו. **והוסיף הרעק"א** שגם א"נ דמהני שלא בפני הבי"ד, מ"מ אם מבטל שלא בפני השליח בעי' שיבטל בפני ב' דהוי דבר שבערוה והכא שהשליח לא ידע אי"ז ביטול עי"ש [ועמד בצע"ג]. **ועיין בדברי יחזקאל** (ל"ו ו) שכתב שמאחר שבי"ד ראו את המספק א"כ כל היכא שנתברר הספק [היינו איגלאי מילתא למפרע] חשיב שבי"ד [או השליח] ראו את הביטול והוי שפיר בפניהם, עי"ש.

**ז) בתוד"ה מהו.** כתבו תוס' דהכא עשאוהו כדברים שבלב והקשו תוס' כיצד עקרו דבר מהתורה, עי"ש. **ולכאו' צ"ב** הרי בגמ' להלן (ל"ג) מבואר שהפקיעו רבנן את הקידושין דכל המקדש על דעת דרבנן מקדש, ומה הוקשה הכא לתוס' **ותי' רעק"א** שהכא משמע לתוס' שלא היה הפקעה מעיקרא אלא מכאן ולהבא, משום שהגמ' לא הקשתה הכא כמו שהקשתה שם מי איכא מידי וכו', ולכן הקשו כנ"ל עי"ש. **אמנם בתוי"ט** כתב שהכא ג"כ רבנן ביטלו למפרע את הקידושין, והרעק"א תמה עליו.

**בא"ד.** מבואר בתוס' דהכא כיון דדמי לדברים שבלב יש כח ביד בי"ד לתקן, והביאו ראיה מביטול שלא בפני בי"ד, **ובאמת צ"ב** מ"ט התם יכולים לתקן, **וכתב הרעק"א** דמוכח דכל היכא שיש סברא חשובה לתקנה יכולים לתקן עי"ש, **ובאבני מלואים** (קמ"א ו) מתבאר דגם שם דמי קצת לדברים שבלב דהוי דיבור גרוע עי"ש.

**בא"ד.** **בתי' שני** כתבו תוס' דדברים שבלב לא מהני גם אם מוכח שרצונו כן ע"י מעשיו אא"כ אנו יודעים כן בלא גילוי דעתו [היינו אומדנא דמוכח וכ"כ תוס' בקידושין מ"ט: והרשב"ם בב"ב קל"ז:] **והנה נחלקו באחרונים** מה הטעם שלא מהני פירוש לדברים שבלב, האם משום חסרון נאמנות או משום חסרון בעצם החלות. עיין **בחלקת מחוקק** (מ"ב ד) שכתב שגם ע"י מיגו לא מהני דברים שבלב, ואילו **בשער משפט** (פ"ז, כה) הביא משו"ת **חכם צבי** שמועיל מיגו בדברים שבלב, **ועיין בשיטה לנ"ל** (קידושין מט:) שמבואר בדבריו ב' השיטות הנ"ל. ויקשה לשיטת החכם צבי הראיה מגט וקרבן, וצ"ע.

**ח) "בטלה היא"** עיין **ברש"י** שמאחר שאמר שהיתה בטלה קודם שבאה לידו הרי הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, **והקשה הרשב"א** (בסו"ד ) דרש"י כתב לעיל שהנפ"מ היא לגבי בע"ח, וא"כ לכאו' לא יהני הודאת בע"ד משום דהוי חב לאחרים, כמבואר בסוגיא בכתובות י"ט ע"א שהאומר שטר אמנה הוא זה אינו נאמן בגוונא שחב לאחרים. [ועיין **ברש"ש** משכ"ב ודבריו צ"ב]. **וביאר הרשב"א** שדוקא בשטר אמנה אינו נאמן כיון שיצא שטר מקוים מתח"י מסתמא הוא שלו ואינו נאמן לחוב לאחרים אבל הכא שידוע שניתן לו מתנה מאחר ומכח זכיתו הוא שלו שנאמן לומר שלא זכה בו, **אכן הביא מהראב"ד** שס"ל שבאמת אינו נאמן לחוב לאחרים בכה"ג. **ועיין בזה במל"מ** (פ"א מלו"ל ה"ד) **והלח"מ** (שם) שעמדו בענין זה בשיטת הרמב"ם וחילקו כתי' הרשב"א הנ"ל, ומבואר בדבריהם שיסוד החילוק הוא אם ידוע שהיה הממון של אחר מתחילה דא"כ לא הוי כנגד החזקה כל מה שביד אדם שלו לבין אם לא היה ידוע שהיה של אחר מתחילה דאז הוי כנגד החזקה מה שת"י אדם שלו, **ועיין בטור** (רמ"ה ס"י) שהביא דברי הראב"ד, שאינו נאמן באומר על מתנה זו שאינה שלו באופן שחב לאחרים, וכתב דרש"י חולק וס"ל שנאמן אף באופן שחב לאחרים, וכתב "וטעמא דמלתא כיון דלא היתה בחזקתו עד עתה". **ועי"ש בדרכי משה** שהסתפק בזה, ואכמ"ל. [עיין בספר חזקת המטלטלין סי טו בהרחבה].

**\*) בתוד"ה מבוטלת.** בביאור דברי התוס' עיין היטב בדברי הרשב"א בהרחבה ובפנ"י ואכמ"ל.

**ל"ב ע"ב**

**א) "בטל מהו תיקו"** עיין בראשונים שהביאו הבעיה והוי ספק מגורשת, אמנם הרי"ף השמיט הבעיה וצ"ב. ועיין ברעק"א משכ"ב. [הרחבה אות י].

**ב) "חוזר ומגרש בו או אינו חוזר ומגרש בו" וכו'.** עיין בתוס' ובסוגיא בקידושין ומבואר ג' דעות א- דאפשר לבטל הגט אם מבטלו בפירוש [רמב"ם (פ"ו מגרושין הכ"א) רשב"ם בב"ב מ: ועיין במיוחס לריטב"א] ב- שא"א לבטל בפירוש ומשום שלא אתי דיבור מבטל מעשה [עיין תוס' וראשונים בסוגיין] ג- ד"א לבטל בירוש משום שהגט הוא מציאות דלא בטלה. ועיין היטב, בקו"ה (ע"ו יא) בביאור המחלוקת. והנה יש להביןמה שייך ביטול על הגט עצמו דלכאו' סברת התוס' בקידושין פשוטה דאין הגט יכול להתבטל, ועיין בקו"ה שם ובריטב"א בסוגיין ובתו"ג (לתוד"ה התם ובסי' קמא סו) [הרחבה אות יא].

**ג) חקרו האחרונים** האם דין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא ביטול מכאן ולהבא או למפרע [ונפ"מ אם השליח הראשון מינה ליח שני], עיין בקו"ה (שם) מה שהוכיח משו"ת הרשב"א (שו"ת ח"ד פ"ד) ובקה"י (סי' כ"ה) [הרחבה אות יב]

**ד) "איני והא קימ"ל הלכתא כוותיה דר"י דאמר חוזרת".** עיין בראשונים בקידושין שהקשו מדוע לא הקשתה הגמ' מעיקר הדין שמהני ביטול שליחות דמוכח שדיבור מבטל דיבור עי"ש בתירוצם.

**ה) ברש"י ד"ה דיבור ודיבור.** כתב רש"י מיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהם מקודשת, צ"ב מה החידוש בזה דפשיטא הוא, ויש ליישב.

**ו) "רב נחמן אמר בפני ב' רב ששת אמר בפני ג'"** עיין בתוס' **ד**מבואר דהטעם דבעי' בי"ד הוא משום תקנה, ויעוין היטב בדברי הרמב"ן דמשמע דהוי סברא דאורייתא [הרחבה אות טו]

**ז) בתוד"ה ורב נחמן.** הקשו תוס' מאי נפקא מינה בפלוגתא דר"נ ורב ששת הרי תיקן רבן גמליאל שלא יהיו עושיין כן. עיין ברעק"א שתי' קו' התוס' באופ"א.

**ט) "שליח מתנה הרי הוא כשליח הגט" עיין ברש"י** שהחידוש הוא שמהני ביטול השליחות, **ויש לדון** האם צריך ביטול בפני ב' ובי"ד כמו בגט. והנה בתוס' להלן (ד"ה ורב) דהוא תקנה לחשוש לממזרות, ולפ"ז לא שייך ענין זה במתנה, **אמנם בשיטת הרמב"ן והריטב"א** יש לדון בזה, דכתב הרמב"ן שהטעם שבעי' ביטול בפני בי"ד הוא משום שכיון שהשליחות היה בפניו א"כ ביטול השליחות לא יהני שלא בפניו ובעי' ביטול בפני בי"ד שהוא ביטול חשוב ועיין בריטב"א בסוגיין, ובחי' **הגר"נ** זצ"ל הרחיב בזה ואכמ"ל.

**י) "בטל מהו תיקו" עיין ברא"ש ובר"ן** **וברשב"א** שהביאו הבעיה וכתב הרשב"א [ל"ב ע"א] דהוי ספק מגורשת, **אמנם הרי"ף** השמיט הבעיה וצ"ב. **ועיין ברעק"א** שביאר דהנה הקשה הרשב"א מה ראית הגמ' לעיל שבטל לישנא דלהבא משמע הרי אפשר שמהני גם לשון לשעבר וכוונתו לומר שביטלו כבר באופן המועיל, ומהני לפי רבי שסובר ביטלו מבוטל ונאמן שביטלו במגו שהיה יכול עכשיו לבטל, ותי' הרשב"א דלשון בטל הוא מיירי דומיא דלשון אי אפשי בו שמהני משום שכוונתו שיתבטל להבא, עי"ש. ולפ"ז לכאורה קשה מה הספק של הגמ' הכא הרי לשון בטל יכול להתפרש לשעבר ונאמן מדין מגו, וביאר הרעק"א דבאמת כל הספק לפי רשב"ג אבל לפי רבי ליכא ספק כיון שמהני גם לשון לשעבר, ומעתה וכיון דקיי"ל כרבי מבואר מ"ט השמיט הרי"ף את הבעיה, עי"ש.

**יא) "חוזר ומגרש בו או אינו חוזר ומגרש בו" וכו'.** מבואר בגמ' שנחלקו רב ששת ור"י אם חוזר ומגרש בגט שבטלו, וקימ"ל כר"נ שחוזר ומגרש בו. **ובטעם הדבר** מצאנו מחלוקת שינוי בגרסאות בין סוגיין לסוגיא בקידושין נט:, בסוגיין מבואר שהטעם הוא "נהי דבטליה לשליחותא דשליח גיטא גופיא מי בטיל" ובסוגיא בקידושין כתוב "נהי דבטליה מתורת שליח מתורת גט לא בטליה". והיינו דמסוגיין משמע שא"א לבטל את הגט אלא את השליחות וממילא חוזר ומגרש בגט, ואילו בסוגיא בקידושין משמע שאפשר לבטל את הגט אלא שלמעשה לא ביטל את הגט אלא את השליחות, **וכן** מבואר בתוס' הכא שלגירסא בקידושין אם ביטל את הגט בפירוש הרי הגט בטל, **וכן פסק הרמב"ם** (פ"ו מגרושין הכ"א) שאם ביטל את הגט עצמו הרי הוא מבוטל, וכן הביא הרעק"א בגליון מ**הרשב"ם** בב"ב מ':, **אמנם בראשונים** בסוגיין [תוס' רמב"ן רשב"א ריטב"א] ס"ל כפשטות הגירסא בסוגיין שגם אם בטל את הגט בפירוש אינו מבוטל. **ובשיטת הסוברים** שאינו יכול לבטל את הגט, מצאנו ב' סברות עיקריות בראשונים. **בתוס' בסוגיין** כתבו הטעם דגט הוי מעשה ואין דיבור מבטל מעשה, **ואילו בתוס' בריש האומר** כתבו הטעם משום דהוי כמעות שאינם מתבטלות [היינו שהגט הוא מציאות שאינה מתבטלת] **ונפ"מ בזה** כתב **בקו"ה** (ע"ו יא) לשיטת התוס' להלן פ"ח שכתבו שגם לר"נ ניתן לבטל את הגט אם עדין לא נכתב כולו, דכ"ז א"ש א"נ דגט הוי מעשה דאז י"ל שאם לא נגמר הגט לא חשיב מעשה אבל אם הטעם הוא משום דהוי מציאות א"כ ה"ה גם בלא נכתב כולו, **ומצד הסברא** ביאר הקו"ה, שמחלוקתם היא האם הכשר הגט הוא דבר שחל מאליו ע"י שנכתב הגט כהלכתו, וכן ס"ל לתוס' בקידושין וא"כ א"א לבטלו גם אם נכתב חציו שאי"ז ביד האדם, וכמו שא"א לבטל שחיטה כהלכתה וכד', אבל תוס' בסוגיין ס"ל שהכשר הגט הוא חלות שהאדם מחיל ויכול גם להטיל תנאי בהכשר הגט או לקבוע לו זמן, אלא דחשיב מעשה ולא דיבור, ולכן דיבור לא מבטלו ולכן לפ"ז אם נכתב רק חציו יכול לבטלו, ובשיטת הרמב"ם ביאר הקו"ה, דס"ל שגם הכשר הגט אינו דבר שחל מאליו וגם אינו נחשב למעשה אלא לדיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור.

והנה **יש להבין** מה שייך ביטול על הגט עצמו דלכאו' סברת התוס' בקידושין פשוטה דאין הגט יכול להתבטל, ומהו הביאור בכך שהכשר הגט הוא חלות שהאדם מחיל ויכול לבטלו, הרי לכאו' כל שנכתב כהלכתו הוי גט כשר, **וביאר הקו"ה** שהנדון הוא על ביטול ה'לשמה', דהחלות לשמה בגט הוא חלות שהאדם מחיל והוא הכשר הגט וזה ניתן לבטל, [ובנוסח קצת שונה אפ"ל שהכוונה היא לחלות שהגט הוא 'עומד לגרושין' דזהו הדבר שהאדם מחיל, וכן משמעות לשון הריב"ש תפ"ב עי"ש, ואפשר שזו כוונת הקו"ה], **ולפ"ז** הוסיף **הקו"ה** ביאור בשיטת הרמב"ם, דהנה יש להוכיח שדין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא ביטול מכאן ולהבא ולא ביטול למפרע [ולכן א"א לבטל דיבור של 'ביטול' עי"ש ולהלן אות יב יתבאר ענין זה בהרחבה] וא"כ כיצד ניתן לבטל דיבור של לשמה דמה בכך שבטל מכאן ולהבא הרי סו"ס נכתב לשמה, וצ"ל שאע"פ שחלות הלשמה נעשית בשעת כתיבת הגט מ"מ בעי' שיהיה הגט מיוחד לגרושין מתחילת כתיבתו עד הגרושין עצמן וממילא אם יש ביטול על היחוד לגרושין [הלשמה] בטל הגט מכאן ולהבא. **וענין זה** שהנדון הכא הוא על ביטול ה'לשמה' מבואר לכאו' **בתוס'** (ד"ה רב ששת) דהקשו ממה שא"א לבטל כתיבת ס"ת לשמה, וכן מבואר **בריטב"א** עי"ש.

ובעיקר דברי הרמב"ם עיין **בתורת גיטין** (לתוד"ה התם ובסי'קמא סו) שהבין בשיטת הרמב"ם שביטול הגט הכוונה שהסופר הוא שליח הבעל [לשיטתו בתו"ג בדף י דבעי' שליחות עי"ש] והבעל יכול לבטל את השליחות לכתוב גט עי"ש. ועיין גם **במחנ"א** (גרושין ג' ט"ו) שכתב שהביטול הוא על שליחות הסופר. [ויקשה לפ"ז מה הדי ןגוונא שהבעל הוא גם הסופר האם לא יוכל לבטל] ובדברי הריטב"א מבואר מחד גיסא שהביטול הוא על הלשמה ומאידך גיסא מבואר שהביטול הוא על ציוי הבעל, וצ"ל שהכוונה היא שענין הצווי הוא שיעשה הגט לשם גרושין ועל כך הוא הביטול וממילא ה"ה אם הבעל עצמו הוא הסופר, ועיין בדברי המיוחס לריטב"א שמתבאר ענין זה. [אמנם בריטב"א בקידושין משמע קצת השביטול הוא על השליחות].

**יב) חקרו האחרונים** האם דין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא ביטול מכאן ולהבא או למפרע [ונפ"מ אם השליח הראשון מינה ליח שני], **בקו"ה** (שם) הוכיח **משו"ת הרשב"א** (שו"ת ח"ד פ"ד) שהביטול הוא מכאן ולהבא, דכתב הרשב"א שאם אדם שלח גט ובטלו ואח"כ רצה לבטל את הביטול וכתב הרשב"א שא"א לבטל את הביטול, **וביאר הקו"ה** שהטעם הוא משום שאתי דיבור ומבטל דיבור הוא מכאן ולהבא וביטול לא יכול להתבטל מכאן ולהבא אלא למפרע. **אמנם** יעוין ברשב"א שם שכתב שהטעם הוא משום שכל מה שמועיל דיבור לבטל דיבור הוא על דיבור שמביא לידי מעשה אבל דיבור שעושה מעשה א"א לבטל, וא"כ אי"צ לביאור הקו"ה ברשב"א אלא שכל שנגמר הדבר אין מה לבטל וגם אם ביטול הוא למפרע אבל הכא כבר נגמר הדבר ואין מה לבטל, דכל ענין ביטול דיבור רההוא בדבר שלא נגמר. [ועיין **בקו"ש** בביצה דף י' שביאר שענין אתי דיבור ובטל דיבור הוא שחלות שלא נעשית לעולם אלא היא מתחדשת כל הזמן נחשבת לדיבור וחלות שנגמרת נחשבת כמעשה עי"ש]. **ובריטב"א בקידושין** נ"ט מפורש שהביטול בסוגיין הוא למפרע, שכתב הריטב"א שהכא הבעל מבטל את הציוי של הסופר לכתוב את הגט לשמה למפרע, עי"ש. **ובקה"י** (סי' כ"ה) כתב שאע"פ שהסברא הפשוטה היא שאתי דיבור ומבטל דיבור הוא מכאן ולהבא, מ"מ ממה שכתב **הש"ך** (חו"מ רנ"ה סק"ו) בענין התרת נדרים שהוא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור מבואר שהוי למפרע [וכן מוכח בדברי הריטב"א בקידושין לשיטת המקשן שם]. **ועוד הוכיח** הקה"י שאתי דיבור ומבטל דיבור הוא למפרע, מדברי **שו"ת הרא"ש** המפורסמים (כלל לה) דס"ל שניתן לבטל את התנאי שעשה אדם על המעשה, וכתב הרא"ש הטעם משום שאתי דיבור ומבטל דיבור ולכאו' בכה"ג הוי כמו ביטול על הביטול, ומוכח שס"ל לרא"ש שלא כרשב"א הנ"ל אלא שמהני ביטול על הביטול, וא"כ ע"כ הוי למפרע דאילו מכאן ולהבא מה שייך ביטול על הביטול כסברת הקו"ה הנ"ל שהרי כבר חל הביטול ומה שייך לבטל מכאן ולהבא. אמנם לכאו' אין דברי הקה"י מוכרחים כלל בשיטת הרא"ש די"ל שבאמת ביטול התנאי הוא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור ואי"ז ראיה שהביטול הוא מלמפרע אלא מכאן להבא, ומה דמהני הביטול אע"פ שחל כבר חלות תנאי בגט הוא משום שכל שלא נתקיים התנאי לא נחש שנגמר הדבר כמו בביטול גט שמאחר שנתבטל הגט שוב אין מה לבטל, ולכן בתנאי הוי דיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור. **ועיין עוד בקה"י** שר"ל שבנדון זה נחלקו רבי ורששב"ג להלן בסוגיא אם אמרי' עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה עי"ש.

**יג) "איני והא קימ"ל הלכתא כוותיה דר"י דאמר חוזרת".** עיין בראשונים בקידושין שהקשו מדוע לא הקשתה הגמ' מעיקר הדין שמהני ביטול שליחות דמוכח שדיבור מבטל דיבור, **ותי' הראשונים** שודאי ידענו שדיבור מבטל דיבור ולא מבטל מעשה אלא שהנדון היה האם דיבור מבטל דיבור שהוא קצת מעשה כמו כתיבת הגט שאי"ז מעשה גמור שלא ניתן הגט עי"ש. ועיין היטב **במהרש"ל** שנראה שהנדון היה האם ביטול הוא מכאן ולהבא או למפרע.

**יד) ברש"י ד"ה דיבור ודיבור.** כתב רש"י מיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהם מקודשת, **והדברים צ"ב** מה החידוש בזה דפשיטא הוא, ועיין בחי' הגר"נ זצ"ל שהרחיב בזה. לקדש בהן ויש שביארו דכוונת רש"י בגוונא שהכסף אינו בעין ומקדשה בחוב שחייבת לו דאין כאן חסרון של מקדש במלוה כיון שלא קיבלה אותם בתור מלוה ואינם עומדים להוצאה ולא נתבטל ומדין מעות קידושין.

**טו) "רב נחמן אמר בפני ב' רב ששת אמר בפני ג'"** **בתוס'** מבואר דהטעם דבעי' בי"ד הוא משום תקנה, **ויעוין היטב בדברי הרמב"ן** שכתב שהטעם הוא משום שכיון שנתמנה השליח בפניו אינו מתבטל שלא ע"י בי"ד ומשמע שהוא סברא דאורייתא בחשיבות מינוי השליח, [וצ"ב דמשמע ברמב"ן שדוקא שליח שנתמנה ע"י הבעל ולכאו' אפשר למנות שליח גם שלא בפניו ובכה"ג לא יצטרכו בי"ד].

**טז) בתוד"ה ורב נחמן.** הקשו תוס' מאי נפקא מינה בפלוגתא דר"נ ורב ששת הרי תיקן רבן גמליאל שלא יהיו עושיין כן. והקשה הרקע"א שיש נפ"מ דאם אינה מגורשת בגלל תקנת ר"ג שרבנן עקרו הקדושין למפרע כמבואר להלן בגמ', אבל אם ביטל שלא בפני ב"ד הביטול בטל גם לפני תקנת ר"ג א"כ הביטול הוא רק מכאן ולהבא ונפ"מ אם זינתה לפני מסירת הגט, עי"ש.

**ל"ג ע"א**

**א) "דלא שנא כתוב בלשון דיינים וחתמי עדים" וכו'.** נחלקו הראשונים בביאור החידוש בגמ' עיין ברש"י ותוס' ובמהר"מ שיף שביאר מ"ט לא ס"ל כרש"י ועיין ברמב"ם בפיה"מ ובטור (סז כ"ב) [הרחבה אות יז]

**ב) "ריש לקיש אמר מפני תקנת עגונות"** נחלקו הראשוניםבגדר התקנה עיין ברש"י וברשב"א והריטב"א ועיין ובאבני מלואים (קמ"א ה) ובפנ"י בביאור דברי הירושלמי [הרחבה אות יט]

**\*) כל המקדש אדעתא דרבנן וכו'. עיקר הסוגיא בכתובות ג ואכמ"ל.**

**ג) בתוד"ה ואפקעינהו.** בקושית התוס' היכי מחייבינן לעולם מיתה אשת איש שזינתה והא התראת ספק, עיין ברמב"ן מה שיסד בזה, ועיין ברשב"א בסוגיין ובריטב"א בכתובות ג' ע"א ועיין בחכמת שלמה בגליון השו"ע סימן קמא [הרחבה אות כ].

**בא"ד.** "דאל"כ נזיר שהיה שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה וכו' והא התראת ספק" הקשה הרעק"א מ"ט תוס' הקשו משום התראה הרי גם למ"ד התראת ספק שמיה התראה קשה שא"א להלקות הנזיר דשמא אח"כ ישאל על נדרו ויתברר שהלקוהו בחינם, ועי"ש בתירוצו ובשיעורי ר' שמואל (מכות טו אות תכ) [הרחבה אות כא].

**ד) "רבי סבר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה"** הקשה הר"ןדרבי סובר במכות (ו) שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ועי"ש מה שתירץ ועיין בפנ"י ובחת"ס, ועיין בקה"י (סימן כה) שיסוד המחלוקת היא האם דיבור מבטל דיבור למפרע או מכאן ולהבא, ועיין בחזו"א סימן קמז **והנה** בגמ' להלן מבואר שרבי ורשב"ג נחלקו לגבי שני שלוחין דהיינו אמר לשנים תנו גט לאשתי דלרשב"ג אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה ולפי רבי יכול לבטל ומיירי בשליחי הולכה, ושם אי אפשר לפרש שנחלקו אם עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שהרי מיירי בשלוחים ולא בעדים, ועיין בפנ"י. [הרחבה אות כב].

**ה) בתוד"ה רבי.** בביאור ב' תירוצי התוס'בפשטות נחלקו האם צריך שני עדים לקיומי, ועיין בפנ"י וברעק"א, ועיין בדברי יחזקאל (סימן לו א) שמבאר שהמחלוקת בין שני תירוצי התוס' האם בעינן עדים לקיומי בזמן ביטול השליחות תלוי במחלוקת האם צריך עדים בזמן מינוי השליחות, ועיין בחידושי הגרש"ר (סימן יט ז) ובחזו"א (קמ"ז) [הרחבה אות כג].

**ו) בא"ד.** "א"נ אפי' לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה". הנה לתי' זה בעינן שני עדים לקיומי, הקשו האחרונים [עיין פנ"י ודברי יחזקאל סימן לו ה וחזו"א סימן קמז ושי' ר' שמואל] דאם ביטול השליח נחשב לדבר שבערוה איך כתבו התוס' שחל הביטול בפני שנים זה אחר זה הרי פשיטא שהמקדש לפני עד אחד ואח"כ בפני עד שני אינה מקודשת, ועי"ש משכ"ב [הרחבה אות כד]

**יז) "דלא שנא כתוב בלשון דיינים וחתמי עדים" וכו'.** מצאנו בזה כמה פירושים בראשונים, **רש"י** פירש שאותם דיינים שהוזכרו בפרוזבול חתמו אלא שחתמו וכתבו פלוני עד אע"פ שהוא דיין, **ובתוס'** פירשו שהיו דיינים והיו עדים אנשים אחרים שמעידים שמסר חובותיו לדיינים ובתוך השטר מוזכר הדיינים ובסוף חתמו העדים ולא הדיינים, ועיין **במהר"מ שיף** מ"ט מיאנו בפרש"י. **וברמב"ם בפיה"מ** כתב שקמ"ל שעד נעשה דיין בדרבנן, **ובטור** (סז כ"ב) הביא י"מ דלא שנא כתוב בלשון דיינים וחתמי דיינים ולא שנא כתוב בלשון עדים המעידים מה שאמר לדיינים וחתמי עדים, עי"ש.

**יח) יש להקשות** מה ההו"א שלא יועיל פרוזבול שדיינים חתמו בו בלשון עדים הרי סו"ס מסר חובותיו לב"ד, **ועיין בב"ח** סימן סז כב שהתקנה היתה שהפרוזבול עצמו הוא המפקיע ממון והכא היה ס"ד שיש חסרון בשטר וצ"ב מהא דאיתא להלן דמהני גם מסירה בע"פ. ועיין **בקצה"ח** (סז ו) שמדין דהמשנה בעינן דוקא פרוזבול בכתב ורב נחמן תיקן יותר מאוחר שמהני ג"כ מסירת מילי בע"פ.

**יט)"ריש לקיש אמר מפני תקנת עגונות"** **נחלקו הראשונים** בגדר תקנת עגונות, **רש"י** פירש שמצריכים הבעל לילך אחרי השליח מסתמא לא יטרח כ"כ וכן הבינו **תוס'** ולכן הקשו עי"ש. **אמנם הרשב"א והריטב"א** ביארו דחיישי שהיא סבורה שביטל ולא ביטל וכגון שביטל אחרי שהגט בא לידה והיא שמעה שביטל וסבורה שביטל לפני שבא הגט לידה ותשאר עגונה שלא כדין וכן משמע **בירושלמי** שכתב משום עיגונא שסבורה שביטל והוא לא ביטל. **וכתב האבנ"מ** (קמ"א ה) שרש"י ותוס' לא רצו לפרש כן משום שקיי"ל כרבי שביטלו מבוטל וא"כ תקנת ר"ג היתה רק לכתחילה ואם חיישינן שהיא תטעה שביטל קודם א"כ לא הועיל ר"ג בתקנתו דאכתי הוא יבטל והיא תטעה שביטל קודם וביטולו בדיעבד הוי ביטול. **ועיין בפנ"י** מש"כ בדברי הירושלמי. ועיין עוד ברש"ש.

**\*) כל המקדש אדעתא דרבנן וכו'. עיקר הסוגיא בכתובות ג ואכמ"ל.**

**כ) בתוד"ה ואפקעינהו.** הקשו תוס' היכי מחייבינן לעולם מיתה אשת איש שזינתה והא התראת ספק היא דשמא ישלח לה גט ויבטלנו. ומצאנו כמה תי' בראשונים על קו' זו. **הרמב"ן** תי' שרק אם הספק תלוי באדם החוטא הוי התראת ספק והסברא משום שהיכא שתלוי בו אינו מקבל ההתראה כיון שחושב לעשות הדבר שיפטור אותו. **בריטב"א בכתובות** תירץ שהיכא שמחוסר מעשה גמור לא תשיב התראת ספק וכ"כ בתוס' במכות. **ברשב"א** תי' שכוונת הגמ' כיון שרבנן שויוה לבעילותיו בעילת זנות ממילא אין כוונתו לבטל הגט אלא גמר ומגרש בלב שלם ור"ת הקשה על זה דהתינח נשואה ארוסה מאי איכא למימר, עוד כתב **הריטב"א בכתובות** שרבנן מפקיעים קדושין מיניה מכאן ולהבא ולא למפרע ולכן אינו יכול לחפות על בת אחותו או לטהר ממזרים. **ועיין בחכמת שלמה** בגליון השו"ע סימן קמא שתמה איך יכולים חכמים לעקור מכאן ולהבא דאין להם כח להתיר איסור אשת איש **והחת"ס** הקשה דאם לא נעקר למפרע מה הגמ' אומרת שבעילותיו הוי זנות, **ועיין בקו"ש** ב"ב אות רו.

**כא) בא"ד.** "דאל"כ נזיר שהיה שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה וכו' והא התראת ספק" **הקשה הרעק"א** מ"ט תוס' הקשו משום התראה הרי גם למ"ד התראת ספק שמיה התראה קשה שא"א להלקות הנזיר דשמא אח"כ ישאל על נדרו ויתברר שהלקוהו בחינם, **ותירץ** שמלקים אותו אחרי שגמר נזירותו ששוב אין החכם יכול להתיר הנזירות. **ועיין בשיעורי ר' שמואל** (מכות טו אות תכ) בשם הגרש"ש (שער"י ב ט) שביאר שעקירת חכם הוי עקירה מכאן ולהבא למפרע ולא למפרע גמור וא"כ בזמן שהב"ד מלקין בודאי חייב דגם אם אח"כ ישאל, ומ"מ הוי התראת ספק דזה תלוי במותרה שאינו נותן לבו להתראה כיון שחושב לשאול על הנדר לפני המלקות, **ועי"ש בשער"י** (ב י ד"ה ולפי"ז).

**כב) "רבי סבר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה" הקשה הר"ן** דרבי סובר במכות (ו) שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה לגבי נמצא אחד מהם קרוב או פסול ותירץ דה"מ עדות שבטלה מחמת פסול אבל הכא העד כשר אלא שביטלו הבעל לא בטלה כולה, **ומשמע** בר"ן שמחלוקת רבי ורשב"ג היא האם עדות שבטלה מקצתה מחמת ביטול הבעל בטלה כולה. **ובפנ"י ובחת"ס** ביארו שכאן נחלקו בכוונת הבעל האם בסתמא כוונתו לבטל כל העשרה או שאין כוונתו לבטל כולם, ויוצא לפ"ז שאם אמר בהדיא שאינו מבטל כולם לכו"ע אין השאר מתבטלים. **ובקה"י** (סימן כה) הקשה על הפנ"י דלשון הגמ' עדות שבטלה מקצתה משמע שכוונת הבעל היה רק לבטל מקצתה, ועוד הקשה דלשון רשב"ג אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה משמע שאין לו אפשרות לבטל כולם ולפי הפנ"י הפירוש הוא שאין לו כוונה לבטל כולם, **וביאר הקה"י** שרבי ורשב"ג נחלקו האם דיבור מבטל דיבור למפרע או מכאן ולהבא, דרשב"ג סובר שאם מבטל חלק מהדיבור כל הדיבור נעקר למפרע ומש"ה נתבטלו כל העדים וכל השלוחים, ורבי סובר שהדיבור מתבטל מכאן ולהבא ומכיון שנשאר הדיבור הראשון לא התבטלו שאר העדים או השלוחים. **ועיין בחזו"א** סימן קמז שסברת ר"ג היא כיון שמתחילה מינה עשרה ואח"כ ביטל שנים בטל כל המינוי הראשון, עי"ש.

**והנה** בגמ' להלן מבואר שרבי ורשב"ג נחלקו לגבי שני שלוחין דהיינו אמר לשנים תנו גט לאשתי דלרשב"ג אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה ולפי רבי יכול לבטל ומיירי בשליחי הולכה, ושם אי אפשר לפרש שנחלקו אם עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שהרי מיירי בשלוחים ולא בעדים, **וכתב הפנ"י** שמכאן ראיה שנחלקו בכוונת הבעל, **ולשיטת הר"ן** צ"ל דהמחלוקת לגבי שלוחין הוי מחלוקת אחרת בכוונת הבעל. **ועיין ברמב"ם** (פ"ו מגרושין הי"ח) שפסק לענין עדים כרבי ולענין שלוחים פסק שבטל השליח השני, **והקשה הראב"ד** שהוי מחלוקת אחת וכיון שקי"ל כרבי א"כ גם לענין שלוחין, **ולכאו'** נחלקו אם הוי מחלו' אחת או ב' מחלוקות ועיין בר"ן מש"כ בשיטת הרמב"ם.

**כג) בתוד"ה רבי.** בביאור ב' תירוצי התוס'בפשטות נחלקו האם צריך שני עדים לקיומי, לפי התירוץ הראשון א"צ עדות לקיומי והתירוץ שני סובר שצריך שני עדים לקיומי, **ועיין בפנ"י** שכתב שנחלקו במחלוקת הראשונים האם עד אחד נאמן בדבר שבערוה כשאינו נגד חזקה. **ועיין ברעק"א** שלפי התירוץ הראשון נהי דלא בעינן שני עדים לקיומי כיון שביטול כח השליחות אינו חלות קנין כמו קדושין או גירושין מ"מ בעינן שני עדים לברורי ומש"ה כאשר ביטל לפני השליח כיון שהשליח יודע שביטלו שליחותו בטלה, משא"כ אם ביטל בפני עד אחד אין השליח רשאי להאמין לעד דבדבר שבערוה בעינן שני עדים לברורי, [ולפי תירוץ שני בעינן ב' עדים לקיומי] **ועיין בתורי"ד** להלן לד ע שביטול א"צ עדות לקיום הדבר, ובר"ן מבואר בפשטות שצריך עדים בזמן הביטול לקיום הדבר. והנה נחלקו הראשונים [ריש פ"ב דקידושין] אם אם בעינן עדים במינוי שליחות לקידושין או גירושין, **ועיין בדברי יחזקאל** (סימן לו א) שמבאר שהמחלוקת בין שני תירוצי התוס' האם בעינן עדים לקיומי בזמן ביטול השליחות תלוי במחלוקת האם צריך עדים בזמן מינוי השליחות, דהכל מחלוקת אחת האם שליחות הוי בכלל דבר שבערוה [ותלוי בגדרי השליחות אם השליח הוא המגרש, ואם השליחות עצמה היא חפצא של דבר שבערוה א"כ גם הביטול שלה הוא דין של דבר שבערוה]. **ובחידושי הגרש"ר** (סימן יט ז) ביאר ששני התירוצים של התוס' יכולים לסבור שבעינן עדים לקיומי בביטול שליחות גירושין וסברת התירוץ הראשון שבפניו א"צ עדים הוא משום שדוקא אם מבטל השליח שלא בפניו בעינן מעשה ביטול אבל אם מבטל השליח בעצמו בפניו בזה א"צ לחלות דין ביטול שליחות אלא כיון שמצוהו לא לעשות שוב אינו עושה ע"פ המשלח וממילא בטלו מעשיו ובזה א"צ עדים לקיומי דאין בזה שום חלות דין. **ועיין בקה"י** סימן כה. [ועיין **בחידושי הגר"נ** זצ"ל שכתב שנפ"מ בזה לענין ביטול בפני האשה דאם הטעם משום שאינו רוצה בשליחות לא יהני ביטול בפני האשה אבל אם החסרון הוא בלברורי שלא תדע האשה א"כ בפני האשה כ"ש שיהני] **ובחזו"א** (קמ"ז) כתב שאי"צ עדים לקיומי אלא שאם לא נעשה בפני ב' לא יודע הדבר והוי דברים שבלב, עי"ש.

**כד) בא"ד.** "א"נ אפי' לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה". הנה לתי' זה בעינן שני עדים לקיומי, **והקשו האחרונים** [עיין פנ"י ודברי יחזקאל סימן לו ה וחזו"א סימן קמז ושי' ר' שמואל] דאם ביטול השליח נחשב לדבר שבערוה איך כתבו התוס' שחל הביטול בפני שנים זה אחר זה הרי פשיטא שהמקדש לפני עד אחד ואח"כ בפני עד שני אינה מקודשת. **ועיין בדברי יחזקאל** (לו ז) שדוקא במקדש בשחרית בעד אחד ובערבית בעד אחד לא שייך צירוף כיון שהקדושין הראשונים התבטלו אבל ביטול גט בפני עד אחד בשחרית אינו מתבטל שגילוי דעתו שאינו רוצה בגט ממשיך וכאשר מבטל הגט בערבית בפני העד השני מצטרף הראשון כיון שהביטול שהיה לפניו ממשיך שהוא עד שגם עכשיו בערבית הבעל אינו רוצה בגט, ודמי לשני עדים שרואים באותו זמן משני חלונות שמהני בדבר שבערוה. **והנה כתב הרי"ף** (להלן דף לה מדפי הרי"ף) בשם התוספתא שאם עד אחד מעיד על מישהו שהתיחד עם אשה בשחרית ועד שני מעיד על ערבית אינם מצטרפים ולא חיישינן לקדושין, **וכתב הר"ן** דאע"פ שבדיני ממונות קיי"ל כמו ר"י בן קרחה שהלואה אחר הלואה מצטרפים, מ"מ לענין עדות על אישות ששייך לדיני נפשות בעינן ששני העדים יראו בבת אחת, **והקשו הב"ש** (קלג א) **והרעק"א** (רכ"ב יח) למה הוצרך הר"ן לומר הטעם משום שאישות הוי דיני נפשות תיפוק ליה שבעינן עדות לקיומי, **ועיין בשער"י** (ז, ג) שהר"ן סובר שהמקדש בפני עד אחד ואח"כ בפני עד שני מקודשת, והטעם משום שדין עדות לקיומי אינו חלק מהמעשה קדושין אלא הוי דין בחלות שאינו יכול לחול אלא באופן שאח"כ יוכל להתברר, ואם בשעת מעשה לא היה יכול להתברר ואח"כ התחדש דבר שמחמתו יוכל להתברר ג"כ מהני, ולפ"ז אם עד אחד רואה קדושין עושה חצי קיום וכאשר אח"כ מקדשה שוב בפני עד שני מצטרפים לקיום שלם, **ולפ"ז כתב השער"י** [בסו"ד] דתוס' בסוגיין ס"ל שמהני ביטול זה שלא בפני זה דכיון שכל אחד עושה חצי קיום מצטרפים לעדות לקיומי, כשיטת הר"ן עי"ש.

**ל"ג ע"ב**

**א) "קסבר מלתא דמתעברא באפי עשרה צריכא בי עשרה למישלפה"** [עיין ברעק"א שכתב שלאו דוקא בעשרה אלא ה"ה בפני שנים] עיין ברמב"ן וברשב"א שצריך את אותם עשרה שהמינוי היה לפניהם, ועיין בראית הרשב"א ותלו במחלו' עם התוס' בסוף העמוד. והנה מצד הסברא צ"ב מ"ט לא יכול לבטל גם בפני י' אחרים ובעיקר הדין שצריך עשרה עיין בקרני ראם ובתו"ג ובפנ"י**.** עי"ש. [הרחבה אות כה].

**ב) תד"ה צריכי וכו'**. הקשו תוס' דכיון דמדאורייתא יכול לבטל אפילו שלא בפניהם אמאי תקנו חכמים וכו'. ובביאור דבריהם נחלקו האחרונים עיין היטב במהרש"א ובמהר"ם שיף, ובפנ"י ובקרני ראם ובתורת גיטין [הרחבה אות כו].

**ג) "דלמא פר' יהושע בן קרחה ס"ל"** ידועה שיטת הר"ן להלן פ"ז כתב שעדות על קדושין הוי כמו דיני נפשות שאף לפי ר"י בן קרחה שקיי"ל כוותיה לא מהני זה שלא בפני זה, והקשה הב"י (חו"מ סימן ל) מסוגיין דתלוי דין עדות בחתימת גט במחלוקת ר"י בן קרחה ורבנן והרי בגט איכא נ"מ לדיני נפשות ועיין בפנ"י (ד"ה דלמא) ובשער"י (ש"ז ג ד"ה והנה הב"י) משכ"ב. [הרחבה אות כז].

**ד)** ברש"י ד"ה בעדי הולכה. "דכי היכי דבטליה להאי בטליה להאי", משמע מרש"י כשיטת הפנ"י שנדון הוא בדעתו של הבעל, אלא שיש להעיר מ"ט לא כתב רש"י כן בתחילת הסוגיא, **ועיין באבני נזר** (סימן שע"א) משכ"ב [הרחבה אות כח].

**ה) "אמר לן זילו אטמורו וכתבו לה**" הקשה התו"ג (קמא ס) שלכאו' יכל ההוא גברא למסור מודעא לפני כתיבת הגט ועי"ז תתבטל כתיבתו, וחידש התו"ג דמסירת מודעא לאחר שמינה את השליח לכתוב גט אינה מועילה אא"כ יבטל השליחות. ועיין בקה"י מה שהקשה בזה ותי' ע"פ יסודות בענין שליחות. [הרחבה אות כט].

**ו)** **"ליבדרו איבדורי"** צ"ב לשיטותדס"ל שהטעם של רשב"ג הוא משום שכוונתו לבטל את האחרים א"כ לכאו' אם יבטל בהדיא אחד מודה רשב"ג שהוא מבוטל וא"כ מה קושית הגמ' 'ליבדרו איבדורי' הרי אכתי יכול ללכת לכל אחד בנפרד ולבטל רק את אותו אחד שפוגש עכשיו ועיין בחת"ס.

**כה) "קסבר מלתא דמתעברא באפי עשרה צריכא בי עשרה למישלפה" ברמב"ן וברשב"א** מבואר שצריך את אותם עשרה שהמינוי היה לפניהם והוכיח הרשב"א מהגמ' להלן דקאמר לפי רשב"ג למה להו אטמורי ליבדרו איבדורי וכו' ואם מהני לפני עשרה אחרים היה אפשר להעמיד בכה"ג , והנה הרשב"א נקט בפשטות שהגמ' שם קאי לפי התי' בגמ' דבעי' עשרה, **אכן בתוס'** (שם) מוכח לא כן, אלא שגם לתי' קמא לא מהני אם יבטל בפני כ"א מהם, **ועיין ברשב"א** שכתב שאפשר לומר כן ומשמע שהרשב"א ס"ל שזה דוחק [וכ"כ בפנ"י]. **והנה הסברא** הפשוטה היתה שיכול לבטל גם בפני י' אחרים שהרי לכאורה כל הטעם שבעינן י' הוא משום שהמינוי בכה"ג אלים ולא אתי דיבור של ביטול שאינו אלים ומבטל מינוי אלים, וע"כ צ"ל שיש חיזוק אצל אנשים מסוימים יותר מאחרים, **ועיין בקרני ראם** (ע"ד התוס' ד"ה צריכי) שביאר שהכלל שצריכי עשרה למישלפי הכוונה היא הפשט שבזמן הביטול צריך לבטל את כל העשרה דכיון שבהתחלה מינה את כל העשרה ביחד צריך לבטלם ביחד [ועיין נמי **בתו"ג ובפנ"י**], **ולפ"ז** מובן היטב הא דבעינן עשרה לבטלם היינו אותם עשרה עצמם, ועיין בפנ"י שעמד בזה. **ועיין ברעק"א** שכתב שלאו דוקא בפני עשרה אלא ה"ה בפני שנים כדמוכח בגמ' מההוא דאמר לשנים תנו גט, ומקשה רע"א דא"כ למה היה צורך בתקנת ר"ג שצריך לבטל השליח בפניו הרי בלה"כ כיון שהמינוי היה בפניו גם הביטול צריך להיות בפניו, ותירץ שיש חילוק בין אחד לשנים שדוקא אם ממנה שליח בפני שנים איכא חיזוק בזה שיש כאן שני וצריך שהביטול ג"כ יהיה בפניו אבל מינוי שליח בפניו אין בזה חיזוק, עי"ש.

**כו) תד"ה צריכי וכו'**. הקשו תוס' דכיון דמדאורייתא יכול לבטל אפילו שלא בפניהם אמאי תקנו חכמים וכו'. ובביאור דבריהם **נחלקו האחרונים דהקשה המהרש"א** מה קושיתם הרי הא דבעינן לבטל לפני עשרה הוי דין דאורייתא ולא תקנה מדרבנן, **וביאר המהרש"א** שדברי התוס' קאי לפי לישנא קמא שביטול השנים שביטל לפניהם לא מהני מדרבנן בגלל חשש שהשאר לא ידעו, ועיין במהר"ם שיף, **ובפנ"י ובקרני ראם ובתורת גיטין** מפרשים שהתוס' קאי לפי ל"ב והתוס' למדו הכלל שצריכי עשרה למישלפי אין הפשט שצריך לבטל בפני כל העשרה ואז יכול לבטל אף מקצתן אלא הפשט שבזמן הביטול צריך לבטל את כל העשרה דכיון שבהתחלה מינה את כל העשרה ביחד צריך לבטלם ביחד, עי"ש.

**כז) "דלמא פר' יהושע בן קרחה ס"ל" הר"ן** להלן פ"ז כתב שעדות על קדושין הוי כמו דיני נפשות שאף לפי ר"י בן קרחה שקיי"ל כוותיה לא מהני זה שלא בפני זה, **והקשה הב"י** (חו"מ סימן ל) מסוגיין דתלוי דין עדות בחתימת גט במחלוקת ר"י בן קרחה ורבנן והרי בגט איכא נ"מ לדיני נפשות ואעפ"כ כיון שלא דנים עכשיו דיני נפשות עדותם מצטרפת, ועי"ש בב"י שהביא את החולקים על הר"ן. **ועיין בפנ"י** (ד"ה דלמא) שביאר שגיטין וקדושין הוי כדיני ממון כיון שיש כתובה, וקשה דמ"מ עיקר העדות אינה על כתובה אלא על קדושין וגירושין וא"כ צ"ל שגם עצם הקדושין והגירושין אינן נחשבים לדיני נפשות. **ועיין בשער"י** (ש"ז ג ד"ה והנה הב"י) שתי' ע"פ דברי הנתה"מ (סימן כח) שס"ל שעדים שחותמים על שטרות בין שטרי ממון ובין גיטין וקדושין אינם מעידים על עצם המעשה שכתוב בשטר אלא על דעת המתחייב וכיון שעדות זו אינה על גירושין אינו כדיני נפשות לכן מהני זה שלא בפני זה, משא"כ עדים שמעידים על קדושין, ועי"ש עוד תי'.

**ובמה שלשיטת רבנן** בעי' שהעדים יחתמו כאחד, ולכאו' צ"ב מ"ט לא יכולים כ"א לחתום בנפרד, עיין בשער"י (שם) מה שביאר בזה.

**כח)** ברש"י ד"ה בעדי הולכה. "דכי היכי דבטליה להאי בטליה להאי", משמע מרש"י שכוונת הבעל היה לבטל כל השלוחים כשיטת הפנ"י דלעיל אלא שיש להעיר מ"ט לא כתב רש"י כן בתחילת הסוגיא, **ועיין באבני נזר** (סימן שע"א) שביאר שהיה קשה לרש"י דבשלמא לגבי עדים הוי דין שהשאר בטלים מצד דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אבל לגבי שלוחין זה לא שייך, ולכן פירש"י שלגבי שלוחין הביאור שהבעל ביטל את השאר [ולפ"ז אין ראיה לפנ"י הנ"ל].

**כט) "אמר לן זילו אטמורו וכתבו לה**" הקשה **התו"ג** (קמא ס) שלכאו' יכל ההוא גברא למסור מודעא לפני כתיבת הגט ועי"ז תתבטל כתיבתו, **וחידש התו"ג** דמסירת מודעא לאחר שמינה את השליח לכתוב גט אינה מועילה אא"כ יבטל השליחות. **והקשה הקה"י** (סימן כ אות ח) מ"ט לא תועיל מודעא הרי אין אדם מגרש בעל כרחו, **ותי'** שמוכח מזה שהשליח נעשה בעלים לגרש וכיון שהוא רוצה לגרש אין הבעל יכול לבטל הגט ע"י מסירת מודעא. ועי"ש עוד דכיון שהמבטל שליח הפקיעו רבנן קדושין מיניה א"כ אינו מגרש מכח הגט אלא האישות נפקעת למפרע ושוב לא מהני מסירת מודעא כיון שלא מכח הגט מתגרשת [וצ"ע דודדאי שאם לא יתן את הגט לא תהיה מגורשת ויש ליישב].

**ל)** **"ליבדרו איבדורי" צ"ב לשיטות** דס"ל שהטעם של רשב"ג הוא משום שכוונתו לבטל את האחרים א"כ אם יבטל בהדיא אחד מודה רשב"ג שהוא מבוטל והשאר אינם בטלים, וא"כ מה קושית הגמ' 'ליבדרו איבדורי' הרי אכתי יכול ללכת לכל אחד בנפרד ולבטל רק את אותו אחד שפוגש עכשיו וע"ז לבטל את הגט, ותי' החת"ס שלא פלוג רבנן וגם כשמבטל בהדיא אחד אין ביטולו ביטול.

**ל"ד ע"א**

**א) "בי"ד מעמידים להם אפוטרופוס ובוררין להם חלק יפה"** עיין **ברש"י** ובראשונים שנחלקו למי ולשם מה מעמידים להם אפוטרופוס ועיין בחת"ס שסידר ג' שיטות בזה.

**ב)** **תד"ה בית דין.** עיין בשיטת ר"ת בסוגיין ובשיטת ר"י בקידושין שנחלקו בכחו של האפוטרופוס אם עומד במקום היתומים ממש, ועיין בתוס' בכתובות ק' [אות לב].

**ג) תוד"ה התם.** עיין בביאור דבריהם בתורא"ש ובמהר"ם שיף ובמהרש"א ובפנ"י.

**ד) "בגלוי דעתא בגיטא קמיפלגי" וכו'** בביאור המחלוקת עיין בתורי"ד, ועיין היטב **בתורי"ד** בב"ב דף קמו שחילק בין סוגיין לבין דין דברים שבלבו ובלב כל אדם ובעיקר הדדבר אם בגוונא שיש אומדנא דמוכח מהני לכ"ע גיילוי דעת עיין במה שמדויק ברש"י בסוגיין וביש"ש סי' י"ג ובריב"ש (קצ"ג) [הרחבה אות לד].

**ה) יל"ע** האם הדין של גילוי דעת הוא נדון דוקא לגבי ביטול של אתי דיבור ומבטל דיבור או גם בכל גווני של עשית חלויות ועיין בתוס' רי"ד ב"ב קמ"ו ועיין היטב ברשב"א בקידושין נ' ובחת"ס בסוגיין [הרחבה אות לה]**.**

**ו)** בב"ש (קלד סק"א) כתב שגילוי דעת שמגרש באונס לא מהני קודם נתינת הגט שלא כמו מסירת מודעא, ובפ"ח פליג עליו וצ"ב במחלוקתם, ועיין בתו"ג (קמא ס').ובבאר יצחק (אהע"ז ס"י ענף ו) ועיין הייטב בדברי התורי"ד להלן מו ד"ה ואי [הרחבה אות לו].

**לא) "בי"ד מעמידים להם אפוטרופוס ובוררין להם חלק יפה"** עיין **ברש"י** שמעמידים אפוטרופוס לכל אחד ואחד וכל אפוטרופוס בורר בשביל היתום שלו, **ועיין הגירסא ביבמות** ס"ז שהגרסא היא 'בורר', **ועיין בחת"ס** שסידר ג' שיטות אם בי"ד בוררין או האפוטרפוס לכל אחד או אפוטרפוס אחד לכולם, ועיין במרדכי בקידושין מב בשם ר"ח.

**לב)** **תד"ה בית דין. ר"ת סובר** שבעי' שומת ב"ד והאפוטרפוס הוא רק שומר והחלוקה היא ע"י גורל, ולא עבדינן גוד או אגוד. **ושיטת ר"י** בקידושין כתב שאין צורך בגורל ואין צורך בשומת ב"ד ויכולים לחלק דבר שאין בו שיעור חלוקה ע"י גוד או אגוד, **ויסוד הנדון** הוא האם לאפוטרפוס יש דין כמו ליתומים עצמן היינו שעומד במקומם [שיטת ר"י] או שהוא רק שומר ונצרך לדברים שא"א בלעדיו. ועיין בתוס' בקידושין שר"י הודה לר"ת, ואילו בתוס' בכתובות ק' כתבו בשם רבי שחולק על ר"ת ועיין בתוס' ב"ב קו, ועיין בריטב"א בקידושין שהביא מחלוקת ר"ת ור"י והיפך שיטתם לענין גוד או אגוד [והמחלו' היא בגדרי גוד או אגוד].

**לג) תוד"ה התם.** עיין בביאור דבריהם **בתורא"ש ובמהר"ם שיף** **ובמהרש"א ובפנ"י**. **והנה בעיקר** הסברא שממונא 'דטעו' דומה לאיסורא, אפ"ל שגבי איסורא אין לבי"ד כח של הפקר בי"ד ואז מה כח ב"ד יפה הוי ענין רק של כבוד הבי"ד בלבד, וכן בי"ד שטעה אין לו כח של הפקר ב"ד או שאין כוונתו להשתמש בכח הפקר ב"ד לענין טעות ושוב הוי רק נדון של כבוד בי"ד.

**לד) "בגלוי דעתא בגיטא קמיפלגי" וכו'** בביאור המחלוקת **עיין בתורי"ד** שנחלקו האם גלוי דעת הוי כדבור או כמחשבה והוי דברים שבלב, ולכאו' צ"ב דאכתי יועיל כיון שהכל מבינים כוונתו והוי אומדנא דמוכח, **ועמד בזה התורי"ד** בב"ב דף קמו ותירץ שאינו אומדנא דמוכח שמבטל הגט לגמרי דשמא כוונתו רק לומר הטוב והמטיב שיש לו זמן להחליט אם לגרש או לבטל. **ועיין בחת"ס** שכתב שאביי ורבא נחלקו בהלכות דיבור מבטל דיבור האם גלוי דעת הוי כדיבור לבטל מינוי השליחות, דאביי ס"ל שאינו כדיבור ואף שהוי אומדנא דמוכח מ"מ לא אתי מחשבה ומבטל דיבור ורבא ס"ל שהוי כדיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור. **והנה עיין באמרי משה** (השמטות לסימן כא) דאם איכא אומדנא דמוכח שרצונו לבטל השליחות א"כ ברור שאין רצונו של הבעל לגרש וא"כ איך יחול הגט נגד רצונו, **ועיין בקובץ שמועות** ב"מ אות ט שהוכיח מכאן שהשליח קיבל דין מגרש והוא נחשב לבעל המעשה וכל זמן שלא ביטל השליח אין ביד הבעל להגבילו.

**ובעיקר הדבר** אם בגוונא שאיכא אומדנא דמוכח האם מהני גילוי דעת בגט, מצאנו לכאו' מחלוקת בראשונים דבגמ' מבואר שרב ששת אשקליה גיטא וכו', והוכיח הגמ' מהתם דמהני ביטול בכה"ג ובדחית הגמ' נחלקו הראשונים ברש"י מבואר דמיירי שאמר בפירוש שבטל אלא שאמר שרב ששת אמר לו לומר כן, ומשמע שבלא שיאמר מפורש לא הוי ביטול לאביי, **ועיין ביש"ש** (סי"ג) כתב בשיטת אביי שגילוי דעת לא מועיל אף שהוא גילוי דעת דמוכח עד שיאמר בפירוש, וצ"ב הרי דברים שבלבו ובלב כל אדם מהני ומ"ט הכא שיש הוכיחה על הדברים שבלב לא מהני. [ויש לדחוק שאע"פ שמוכח אי"ז בדרגת דברים שבלבו ובלב כל אדם וצ"ע]. **ועיין** ב**ריב"ש** (קצ"ג) שמבואר שגם אביי מודה שהיכא שהוי מוכח מילתא בכוונתו הוי גילוי דעת גבי מחאה על קידושין, ומוכח שלמד שתי' הגמ' היה שלא אמר מפורש אלא שהיה מוכח כן בדבריו **ועיין במאירי** דגם משמע כן.

**לה) יל"ע האם** הדין של גילוי דעת הוא נדון דוקא לגבי ביטול של אתי דיבור ומבטל דיבור או גם בכל גווני של עשית חלויות [ומצד הסברא יש לחלק דדוקא גבי אתי דובור ומבטל דיבור מהני גיללוי דעת משום שכל ענינו הוא לבטל את כח הדיבור הקודם ולזה סגי בפחות כח מאשר להחיל חלות חדשה וצ"ע]. ובתוס' רי"ד ב"ב קמ"ו משמע שדין גילוי דעת בגיטא הוא כנדון של כל התורה גבי דברים שבלב אי הוי דברים או לא. [אמנם באמת מבואר שם שהמחלוקת היא בגוונא שלא הוי בלבו ובלב כל אדם וא"כ י"ל שבכה"ג רק אמר רבא דמהני גבי ביטול גט משום שאתי דיבור ומבטל דיבור]. ועיין ברשב"א בקידושין נ' דמשמע שלרבא גילוי דעת בגט הוי הוי מדין דברים שבלב שאע"פ שלא הוי דברים אבל הכא הוי שיש בזה גם גילוי דעת הוי דברים וא"כ מהני לכל מקום וצ"ע. ועיין בריב"ש הנ"ל דמיירי על מחאה בקידושין וס"ל שתלוי בדיני גילוי דעת בגט**, ועיין בחת"ס** שהטעם שלא מהני מחשבה לבטל דיבור הוא משום דהוי בכלל דת משה וישראל שלא יועיל גילוי דעת בלי דיבור ברור, עי"ש.

**לו) בב"ש** (קלד סק"א) כתב שגילוי דעת שמגרש באונס לא מהני קודם נתינת הגט שלא כמו מסירת מודעא, **והקשה בפ"ת** (שם) מאי קמ"ל הרי פשיטא שקיי"ל כאביי שגלוי דעתא בגיטא לא מהני, ותי' הפ"ת שכוונת הב"ש לחלוק על הב"ח שכתב שדוקא אחרי כתיבת הגט לא מהני גלוי דעתא אבל מהני גילוי דעת קודם כתיבת הגט, וצ"ב במחלוקתם, **ועיין בתו"ג** (קמא ס'). **ועיין בבאר יצחק** (אהע"ז ס"י ענף ו) שסברת הב"ש היא שגילוי מילתא קודם השליחות מהני משום שרק אם היה דיבור קודם לא אתי דיבור ומבטל דיבור, ועיין בתורי"ד להלן מו ד"ה ואי כתב שאם היה גילוי דעת קודם מינוי השליח מהני גילוי דעת לבטל מינוי שעושה אח"כ , וקשה דלפי סברת התורי"ד כל גילוי דעת הוי דברים שבלב שאינם מועילים.

**ל"ד ע"ב**

**א) מתני' "בראשונה היה משנה שמו ושמה" וכו'**. מבואר במשנה שצריך לכתוב בגט את שם האיש והאשה, יש לבאר האם הוא דין דאורייתא או דרבנן, והאם הוי דין לכתחילה או שפוסל בדיעבד, ועיין היטב בסוגיא לעיל כ' ע"א ובתוס' וברמב"ן שםובביאור שיטת התוס' עיין במהרש"ל והמהר"ם ובב"ש (קכט כא) ובפנ"י ובאו"ש (גרושין א', א) ועיין היטב בריטב"א בקידושין ט' ע"א[הרחבה אות לז].

**ב) "שם עירו ושם עירה"** עיין בר"ן וברמב"ן האם הוא דין דרבנן או דאורייתא ועיין בשלטי גיבורים (מב מדפי הרי"ף) [הרחבה אות לח].

**ג) תד"ה והוא**. מבואר בתוס' ובשא"ר שמומר יכול לגרש את אשתו והנדון הוא באיזה שם יגרש, ועיין בבית מאיר (קכט ה) בשם מהרשד"ם שקידושי מומר הוי קידושי ספק, [אות לט]

**בא"ד** "חלילה להזכיר שם עובד כוכבים בתורת משה וישראל" משמע בתוס' שבגר רק בדיעבד כשר בשמו הקודם אבל במומר לכתחילה צריך להזכיר שמו היהודי הקודם ואסור להזכיר שמו בגויותו, ועיין בר"ן ובב"י סימן קכט מהסמ"ג והסמ"ק ועיין בטורסימן קכט בשם הרמ"ה שמומר שמזכיר שמו בגויותו פסול, ועיין בב"י. ובט"ז (קכט ז) [הרחבה אות לט].

**ד) תד"ה אין**. וכו' וא"ת והא לא ניתנה כתובה לגבות מחיים וכו'. עוד תי' על קו' התוס' עיין ברא"ש (ב"ב סימן ט) בשם הריצב"א ובאבני מלואים (צו א) וברא"ש כתובות נה.

**ל"ה ע"א**

**א) "מאי טעמא איענשה דאישתרשי לה מקום דינר"** צ"ב מדוע הוי משתרשי הרי היה עני, ועיין בהג' מצפה איתן.

**ב)** **"ומאי מי שנשבע באמת" וכו'.** עיין ברש"ש דמשמע דשבועת האלמנה היתה חוץ לב"ד בלא הזכרת שם ובלא נקיטת חפץ וא"כ קשה לשמואל שאמר חוץ לב"ד משביעין אותה. [אות מג]

**ג)** **תד"ה דמוריא היתרא.** מבואר בתוס' שנמנעו להשביעה כדי שלא תענש עונש חמור ובנדר אין עונש חמור כ"כ, ועיין בר"ן ועוד ראשונים שהביאו דברי הירושלמי שמבאר שנשים מפחדות יותר לעבור על נדרים מאשר שבועה. ועיין בפנ"י.

**ד)** **"מודה רב בקופצת"**. שי' רש"י שכיון שקפצה וכבר נשבעה גובה כתובתה, ועיין בראשונים שהביאור שיטת הר"ח שמבאר שכיון שקפצה משביעים אותה שוב בבי"ד.

**ה) תד"ה ונודרת וכו'**. מבואר בתוס' דנדר חל גם על דבר שאינו יכול לקיים, אלא שאין הנדר חל לענין חלות איסור נדר אלא לענין שהנודר חילל דברו והוי נדר שוא ועבר מיד בבל יחל, ועיין בקובץ הערות (יח ב וסימן לג ד) שהרחיב בביאור הענין. ועיין בתוס' בשבועות כט ע"א ד"ה באומר בשם ר"ת ובר"ן (נדרים ט"ו) שחילק בין מי שנשבע שלא שלא לישון למי שנשבע שלא לאכול. [הרחבה אות מו]

**לז) מתני' "בראשונה היה משנה שמו ושמה" וכו'**. מבואר במשנה שצריך לכתוב בגט את שם האיש והאשה, **יש לבאר** האם הוא דין דאורייתא או דרבנן, והאם הוי דין לכתחילה או שפוסל בדיעבד, **ועיין בגמ' לעיל כ' ע"א**, שמבואר שהפסול בס"ת שניכתב לשם גרושין הוא בכך שבעינן 'שמו ושמה שם עירו ושם עירה', **וברמב"ם** (פ"א ה"ד) כאשר ביאר מהו גופו של הגט לא הזכיר שצריך שמו ושמה, [והזכיר זאת רק בה"ז שצריך לכתוב שמו ושמה בתלוש] **ועיין בלח"מ** שהרמב"ם מדבר על גט דאורייתא שכשר ללא שמו ושמה דהוי מדרבנן, **ועיין היטב בתוס'** (שם ד"ה הא) שרצו לתלות ענין זה במחלוקת ר"מ ור"א אם עדי חתימה כרתי שאז הפסול הוא מדאורייתא שבעינן שיהיה מוכיח מתוכו, **ועי"ש במהרש"ל והמהר"ם ובב"ש** (קכט כא) שלמ"ד עדי מסירה כרתי שקיי"ל כוותיה מספיק שהעדי מסירה ידעו שמות האיש והאשה ואינו פסול אלא מדרבנן, **ועיין בפנ"י ובאו"ש** (גרושין א', א) שלמסקנת התוס' לכו"ע פסול מדאורייתא. **ועיין בר"ן** (שם) דבעינן מדאורייתא שמו ושמה משום דילפינן "ספר כריתות" לספירת דברים של כריתות, **ועי"ש ברמב"ן** שסובר כר"ן הנ"ל, **ועיין בריטב"א** בקידושין ט 'דס"ל דהוי מתורה דבעינן מוכח מתוכו, [ובזה יש חילוק בין הריטב"א לרמב"ן דבריטב"א מבואר שהטעם הוא מדין מוכח מתוכו גם אם ע"מ כרתי ואילו לרמב"ן הוא מדין סיפור דברים בספר כריתות] **והנה בנתה"מ** כתב שאם הטעם הוא משום ספר כריתות א"כ זהו דוקא בגט אבל מדברי ה**תוס' כתובות קב ד"ה אליבא** הוכיח הנתה"מ דהוי גם שאר שטרות, **ועיין בקצה"ח** (נא ג) דבעינן שיהיה מוכח מתוך השטר שיש דעת מתחייב. **ועיין ברמב"ן** לעיל כ' שהביא י"א שהוי מדרבנן, אלא שס"ל שגם אם הוי מדרבנן מ"מ אם לא כתב שמו ושמה תיקנו שאף בדיעבד הגט בטל דכל המגרש אדעתא דרבנן מגרש, **ועיין ברמב"ן ובריטב"א** בקידושין ט שהביאו י"א שכתיבת שמו ושמה הוי מדרבנן וכתבו דהוא מתקנת רבן גמליאל דמשנתנו [והיינו שתקנת ר"ג לא היתה רק למי שיש לו שני שמות].

**לח) "שם עירו ושם עירה"** **כתב הר"ן** לעיל כ' שהוי תקנה דרבנן, **והרמב"ן** כתב שהוי לכתחילה ובדיעבד הוי מגורשת בלא שם מקום, **ועיין בב"ש** (קכח ה) מדברי **הרא"ש** (פ"ח ט) שבדיעבד כשר ללא שם העיר. **אמנם שיטת הראב"ד הרשב"א והר"ן** שאף בדיעבד פסול מדרבנן, ושיטה שלישית היא **שיטת השלטי גיבורים** (מב מדפי הרי"ף) שהפסול הוא מדאורייתא, ובהג' אשרי הביא שיטת ר"ת שצריך ג"כ לכתוב מקום לידת הבעל, ועיין בתוס' להלן פ ד"ה ושם.

**לט) תד"ה וכל**. כתבו תוס' בשם ה"ג שצריך לכתוב בגט וכל שום וחניכה דאית לי ולאתראי וכו', ור"ת פליג, עי"ש. **ועיין בר"ן** בשם הראב"ד שכותבים את שני השמות שיש לו גם של מקום כתיבה וגם של מקום הנתינה ואם יש לו במקום אחד שם לויי מוסיפים וכל שום דאית ליה, **וכתב** דשתי השמות הם לעיכובא אבל 'כל שום שיש לו' אינו לעיכובא, ולשטת ר"ת **כתב הרעק"א** (תנינא מט) שאם מוסיף גם נוסח וכל שום דאית ליה מגרע גרע, **ועיין בחזו"א** (צד סו).

**מ) תד"ה והוא**. מבואר בתוס' ובשא"ר שמומר יכול לגרש את אשתו והנדון הוא באיזה שם יגרש, **ועיין בבית מאיר** (קכט ה) בשם **מהרשד"ם** שקידושי מומר הוי קידושי ספק, ודייק כן מלשון הרמב"ם (אישות ד סו) והטור (מד), וקשה לפ"ז מ"ט מומר שנעשה מומר אחרי הקידושין יכול לגרש, **ותירץ בספר גט פשוט** שבכה"ג שנעשה מומר רבנן הפקיעו קידושין מיניה אם יתן לה גט, עוד תי' שלענין גירושין לא תיקנו ולכן יכול לתת גט, ועיין בבית מאיר שתמה על דבריו וביאר שקידושיו קידושין גמורין אלא שכיון שנעשה מומר רבנן אסרו אותו על אשתו.

**בא"ד** "חלילה להזכיר שם עובד כוכבים בתורת משה וישראל" **משמע בתוס'** שבגר רק בדיעבד כשר בשמו הקודם אבל במומר לכתחילה צריך להזכיר שמו היהודי הקודם ואסור להזכיר שמו בגויותו, **ועיין בר"ן** שכתב שנוהגים לכתוב את שתי שמותיו, **ועיין בב"י** סימן קכט **מהסמ"ג** **והסמ"ק** שכתבו שר"ת מכשיר בשם יהדותו בלי להוסיף וכל שום דאית ליה אבל הם פסקו שטוב להוסיף וכל שום דאית ליה כדי לכלול שמו בגויותו בלי להזכירו, **ועיין בשלטי גיבורים** אות ה **והטור** סימן קכט בשם **הרמ"ה** שמומר שמזכיר שמו בגויותו פסול, **ועיין בב"י** ד"ה ואם דממש"כ המ"מ והר"ן שנהגו לכתוב ב' שמותיו איכא ראיה שאין איסור להזכיר השם בגויותו בתורת ישראל ולדבריהם אף אם יכתוב רק את השם בגויותו כשר בדיעבד ודלא כטור שפוסל בדיעבד, **והקשה הב"י** למה לפי הטור אם המומר מזכיר שם גויותו פסול שאין להזכיר שם של גוי בתורת ישראל ואם הגר מזכיר שמו בגויותו כשר, ותירץ שמומר שהוא יהודי ויש לו שם יהודי והחליף לשם גוי אין להזכירו אבל גר מה שהיה לו שם של גוי בגויותו אין בכך פסול כיון שאז היה גוי. **ועיין בט"ז** (קכט ז) שמומר ניתן לו שם גוי כדי להשכיח יהדותו ולהעבירו על דת ולכן אין להזכיר השם משא"כ השם של הגר.

**בא"ד.** מבואר בתוס' שאם הכינוי דומה לשם יכול לכתוב לכתחילה את הכינוי, **ועיין בתו"י** מה שחילק בזה בין סוגיי הכינוים עי"ש. **והנה** יש לדון האם מהני גם סימנים המוכיחים מיהו המתגרש או המתגרשת [כגון מספר של זהות האדם בפפרי הקהילה וכד'] וכן יש לדון האם מהני ציור של האדם וכד' וצ"ע בכ"ז.

**מא) תד"ה אין**. וכו' וא"ת והא לא ניתנה כתובה לגבות מחיים וכו'. **בתוס' מבואר** חילוק בין אלמנה לשאר נשים, **ועיין ברא"ש** (ב"ב סימן ט) בשם **הריצב"א** דחיישינן שהבעל יפרע לאלמנה סמוך למיתתו כשנוטה למות, ועיין בב"ש צו א. **ועיין באבני מלואים** (צו א) שכתב שלפי שיטת ר"ת בכתובות י' תד"ה אמר, שס"ל שכתובה דאורייתא צריך לתרץ כמו הריצב"א שחיישינן שיתן סמוך למיתתו. **ועיין ברא"ש** כתובות נה שתירץ בשם הרמ"ה שבאלמנה חיישינן שיתן לה צררי מחיים כדי שלא תתבזה אחרי מותו.

**ל"ה ע"א**

**מב) "מאי טעמא איענשה דאישתרשי לה מקום דינר"** **צ"ב** מדוע הוי משתרשי הרי היה עני, ועיין **בהג' מצפה איתן** שמיירי בעני שהיה סמוך על שולחנה. **ועיין ברשב"א** בשם בה"ג דמוכח מהכא שחל שבועה גם על פחות משוה פרוטה שהרי מקום המטבע בעיסה היה פחות משו"פ.

**מג)** **"ומאי מי שנשבע באמת" וכו'.** מבואר בגמ' שנענשה משום שנשבעה לשקר, **ועיין ברש"ש** שהעיר לדברי המדרש רבה שגם מי שנשבע שבועת אמת נענש. **עוד העיר הרש"ש** דמשמע דשבועת האלמנה היתה חוץ לב"ד בלא הזכרת שם ובלא נקיטת חפץ וא"כ קשה לשמואל שאמר חוץ לב"ד משביעין אותה, **ועיין בתורי"ד** שלפי דבריו י"ל ששבועה חוץ לבי"ד היא בלא הזכרת שם והכא הוי שבועה בהזכרת שם.

**מד)** **תד"ה דמוריא היתרא.** מבואר בתוס' שנמנעו להשביעה כדי שלא תענש עונש חמור ובנדר אין עונש חמור כ"כ, **ועיין בר"ן** ועוד ראשונים שהביאו דברי הירושלמי שמבאר שנשים מפחדות יותר לעבור על נדרים מאשר שבועה. **ועיין בפנ"י** דגמ' דידן פליג על הטעם של הירושלמי, שהריהגמ' להלן אומרת שיכולים להשביעה חוץ לב"ר או להדירה, ולפי הירושלמי מה יועיל שבועה חוץ לב"ד הרי בזה כ"ש שלא תפחד, **ועיין ברמב"ן.**

**מה)** **"מודה רב בקופצת"**. **שי' רש"י** שכיון שקפצה וכבר נשבעה גובה כתובתה, **ועיין בראשונים** שהביאור שיטת הר"ח שמבאר דקופצת ונשבעת בלי ציווי ב"ד לא נחשב לשבועה וצריכה להשבע שוב ע"פ ציווי ב"ד, והא דמהני קופצת היינו דכיון שכבר נשבעה בל"ה יחול עליה העונש אם נשבעה לשקר.

**מו) תד"ה ונודרת וכו'**. **מבואר בתוס'** דנדר חל גם על דבר שאינו יכול לקיים, אלא שאין הנדר חל לענין חלות איסור נדר אלא לענין שהנודר חילל דברו והוי נדר שוא ועבר מיד בבל יחל, **ועיין בקובץ הערות** (יח ב) שהקשה דאם הנדר חל למה לא יהיה נאסר עד כמה שיכול לקיים, ולמה מותר לו לישון מיד, וביאר שהאוסר על עצמו דבר חל עליו איסור לחלל דיבורו, ובנדר שיכול לקיימו חילול הדיבור נעשה ע"י שנהנה מהדבר שאסר על עצמו, אבל בנדר שא"א לקיימו חילול הדיבור נעשה מיד בשעה שהדיבור יצא מפיו, כיון שהדיבור מחולל מעיקרו ומש"ה לוקה לאלתר משום בל יחל, **ועיין עוד בקו"ה** (סימן לג ד) שביאר בשיטת הרז"ה שפליג על יסוד זה וס"ל שגדר נדר אינו חילול הדיבור אלא המעשה ליהנות מהאיסור אסור מצד עצמו, עי"ש. **והנה בתוס' בשבועות** כט ע"א ד"ה באומר מביאים שיטת ר"ת שסובר מי שאוסר על עצמו בנדר דבר שא"א לקיימו אין הנדר, **והר"ן** (נדרים ט"ו) חילק בין מי שנשבע שלא שלישון למי שננשבע שלא לאכול דנשבע שלא לאכול אפשר לקיימו דיכול לא לאכול אלא שאם יעשה כן יסתכן וימות ומ"מ אין השבועה חלה כיון שאסור להמית עצמו והוי נשבע לבטל המצוה, והקשה **האפיקי ים** (ח"א סימן לג) דהר"ן אצלנו כתב כמו תוס', עי"ש.

**ל"ו ע"א [פרובול]**

**א) " ועברו על מה שכתוב בתורה" וכו'.** בפשטות מבואר שעברו על איסור דאורייתא, וקשה לדברי אביי שהלל מיירי בשביעית בזמן הזה א"כ ליכא איסור תורה, ועיין בחת"ס ובספר החינוך (מצוה ת"פ) ובמנחת שלמה (סימן מז א) [הרחבה אות מז].

**ב) "פרוזבול אינו משמט זה אחד הדברים שהתקין הלל" וכו'.** יש אופנים שגם בלא תקנת הלל הזקן אין השמיטה משמטת את החובות כגון במלוה את חבירו על המשכון, דמבואר בגמ' להלן (ל"ז ע"א) שאין החוב נשמט משום דתפיס ליה. ודנו הראשונים האם מוסר שטרותיו לבי"ד ממש בעי' לתקנת הלל, דהביאו הראשונים מדרשת הספרי "ואשר יהיה לך בידך ולא של אחיך בידך מכאן אמרו המלוה את חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לבי"ד אין משמיטין" ועיין בריטב"א במכות ג' ע"א בטעם הדבר ועיין היטב ברמב"ם (פ"ט הט"ו) שמשמע שהמוסר שטרותיו לבי"ד אינו משמט [מדאו'] ומטעם אחר. ועיין עוד בראשונים בשיטת רש"י אם דין הספרי הוא מדאו' או אסמכתא. עיין תוס' ותוס' הרא"ש ורמב"ן. ועיין עוד בראשוניםם שהקשו מ"ט הוצרך הלל לתקן פרוזבול הרי מדאוריתא ניתן למסור השטרות לבי"ד עי"ש כמה תי', ועיין היטב בתוס' הרא"ז שמבואר בתי' א' שדינו שלל הלל היה דין דאורייתא ובשיטת התוס' יש לדון הרבה בזה עיין בפנ"י ובתומים ס"ז סק"כ וצ"ב לשי' התוס' הראש מדברי הגמ' להלן שדנה אם הלל תיקן לדורו או לשאר דורות וכן דמה הגמ' אם פרוזבול הוי בזיון של בי"ד וכו' וכ"ז לא שייך לכאו' לשיטת התוס' רא"ש [הרחבה אות מח].

**ג) "ומי איכא מידי" וכו'.** נחלקו הראשונים האם תי' רבא להלן בגמ' של ההפקר בי"ד הפקר הוא גם תי' על הקו' הראשונה, שיטת רש"י והראב"ד (פ"ט הט"ז) ועוד, שתי' רבא קאי גם על קושיא ושיטת תוס' והרמב"ם שרבא לא בא ליישב קושיא זו, אלא שיש חילוק בין תוס' לרמב"ם ובין הראב"ד לרש"י, דבתוס' דבתוס' משמע שהטעם שלא בא רבא לתרץ קושיא זו אינו מפני שתירוצו אינו יכול להועיל לכך אלא משום שלא היה לו להלל לעשות כן, ואילו הרמב"ם כתב שפרוזבול לא מועיל לדאו'. וגם בין הראב"ד לרש"י יש חילוק דאע"פ שלמד רש"י כשיטת הראב"ד שתי' רבא קאי גם על הקו' הא' מ"מ בראב"ד משמע שכל התי' הוא מצד הפקר בי"ד הפקר אבל ברש"י מבואר שבעי' גם לכך שע"י הפרוזבול אין כאם לא יגוש כיון שבי"ד הם הנוגשים ולא הוא וגם לדין הפקר בי"ד הפקר, וצ"ב מהו הצירוף בין ב' הטעמים הנ"ל, ובישוב שיטת רש"י עיין בתו"ז ובחידושי הגר"נ זצ"ל [חידוש גדול בשיטת רש"י דהשמיטה אינה מפקיעה את החוב] ובביאור המחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד אם מהני פרוזבול לשמיטה של תורה, עיין בספר דברי אליעזר סי' י"א והובא בשיעורי הגר"נ זצ"ל שתלוי שנחלקו ביסוד דין שמיטת כספים, אם האיסורים תלוים בממונות או הממונות באיסורים [הרחבה אות מט]

**ד) בענין ספק שמיטת כספים אם הוי כדין ספק ממון או כדין ספק איסור,** עיין בדברי אליעזר סי"א שביאר שהנדון תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם הפקר ביי"ד מועיל לשמיטת כספים מדאורייתא, ובגמ' במכות (ג. ג:) מבואר ב' לשונות האם במלוה את חבירו לעשר שנים שביעית משמטת, וברא"ש (שם ס"ג) פסק שהלכה כל"ב משום ששביעית בזמן הזה דרבנן וספק דרבנן לקולא, ותמה הב"י (חו"מ סי' ס"ז סי"ג) דספיקא דממונא נקטינן קולא לנתבע, ועי"ש שתירץ הב"י שטעמו של הרא"ש הוא משום דס"ל דהנדון בשמיטה הוא נדון איסורי ואע"פ שיש בו גם דין ממון מ"מ עיקר הנדון הוא נדון של איסור עי"ש. ודברי הרא"ש צ"ב דסו"ס כיון דהוי ספק א"כ מדין ההממון צריך להיות הממע"ה. ועיין בזה בשו"ת מהרי"ט (ח"ב ס"מ) ובשער משפט (סי' ס"ז סק"ד) [ב' דרכים] ובשיעורי הגרש"ר (מכות שם) [הרחבה אות נ]

**עוד בענין זה** עיין בגמ' להלן (ל"ז ע"א) בספק בשטר שיש בו אחריות נכסים אם משמט או לא דאמר ר"י "וכי מפני שאנו מדמים בנפשינו נעשה מעשה" ובדברי הרמב"ן ורש"י התם ולכא' נחלקו בהנ"ל [הרחבה אוות נ]

**ה) אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא"** נחלקו הראשונים האם קיי"ל כרבי, עיין ברמב"ן בספר הזכות וברמב"ם (ט טז) ובר"ן ובריטב"א ויש שביארו שהלכה כרבי כיון שהלל קאי כוותיה, אכן בבה"ל (ח"ג סימן א ענף ב ה) כתב שתלוי הדבר במחלוקת רש"י ותוס', אם רבא תי' קושיא ראשונה או לא. ושיטה חדשה מובא ברמב"ן בשם הרז"ה והראב"ד בהשגות לרי"ף שמה שרבי אומר ששביעית נוהג בזה"ז מדרבנן ה"מ בזמן בית שני כל זמן שהיה סנהדרין שמנה יובלות וקידשו יובל מדרבנן, אבל משבטלו הסנהדרין ופסקו מלמנות יובלות ליכא איסור שמיטה מדרבנן, אלא ממידת חסידות, והראשונים פליגי ע"ז. ובשיטת הרמב"ם נחלקו הפוסקים עיין היטב בדבריו(ד כה) ובכס"מ שם שחידש שהרמב"ם סובר שדרשה דרבי מיירי דוקא לענין שמיטת כספים דתלוי ביובל אבל שמיטת קרקע הוי מה"ת אף בזה"ז, ועיין במל"מ (ד כה) בביאור דבריו והקשו המל"מ והבית הלוי (ח"ג סימן א ענף ג) מהגמ' במו"ק (ב) דמייתי דרשה דרבי לענין חרישה וזריעה. ועיין בחזו"א שביעית (ג ז) ובבית הלוי (ח"ג סימן א ענף ה) משכ"ב [הרחבה אות נ].

**ו) ברש"י ד"ה בזמן.** כתב רש"י "כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ" ועיין בבה"ל (ח"ג א, א) משכ"ב.

**ז) תוד"ה בזמן.** נחלקו ר"ת והראשונים אם נהג יובל בבית שני ועייןב ראיות התוס' ובדחית הראשונים ולענין הנדון בבתי ערי חומה ואם נהג היובל מדרבנן עיין בפנ"י.

**מז) "שהתקין הלל הזקן שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה" וכו'.** בפשטות מבואר שעברו על איסור דאורייתא, **וא"כ קשה** לדברי אביי שהלל מיירי בשביעית בזמן הזה א"כ ליכא איסור תורה [ועיין **בחת"ס** שדוקא בזמן ששמיטה מה"ת הבטיחה תורה למען יברכך והמסופק בזה הוא בליעל אבל בתקנת חז"ל אינו מובטח למען יברכך]. **ולכאו' צ"ל** שהאיסור הוא כעין דאורייתא [ודוחק בלשון הגמ'], **ובספר החינוך** (מצוה ת"פ) כתב שאיסור זה נוהג בכל זמן אף בזמן ששמיטת כספים מדרבנן מ"מ אנו מוזהרים שלא נמנע מלהלוות מפני פחד השמיטה שמשמטת מדרבנן. **ועיין במנחת שלמה** (סימן מז א) מדברי הבכור שור שכתב שעובר על איסור מה"ת, והביאור בזה שכל הנמנע מחמת פחד שוא לעשות חסד עובר בלאו ולכן אין הבדל אם מפחד משמיטה מה"ת או משמיטה דרבנן, עי"ש.

**מח) "פרוזבול אינו משמט זה אחד הדברים שהתקין הלל" וכו'.** מבואר בגמ' שפרוזבול הוא תקנת הלל הזקן, אמנם יש אופנים שגם בלא תקנת הלל הזקן אין השמיטה משמטת את החובות כגון במלוה את חבירו על המשכון, דמבואר בגמ' להלן (ל"ז ע"א) שאין החוב נשמט משום דתפיס ליה [ובכה"ג לא קרינא בזה "לא יגוש"]. ועוד איתא בגמ' להלן שהמוסר שטרותיו לבי"ד אין השביעית משמטת (מתני' שביעית פ"י מ"ב) **ובראשונים** הביאו דמוסר שטרותיו לבי"ד אינו משמט מדרשת הספרי "ואשר יהיה לך בידך ולא של אחיך בידך מכאן אמרו המלוה את חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לבי"ד אין משמיטין" והטעם מבואר בגמ' להלן משום דתפסי להו בי"ד, **ובריטב"א** במכות ג' ע"א מבואר הטעם משום דלא קרינא ביה לא יגוש שהרי נגוש ועומד, ונראה כוונתו דהוי כגבוי וכ"כ **בפנ"י**, [ואע"פ שקימ"ל כב"ש ששטר העומד להגבות לאו כגבוי דמי מ"מ הכא דבי"ד הם הגובים חישב כגבוי, ועיין], ולפ"ז הוי כמו משכון וכן משמעות דברי הגמ' להלן ל"ז ע"א שדימתה משכון למוסר שטרותיו לבי"ד, וזה מפורש בספרי הנ"ל שמשכון ומוסר שטרותיו הוי מאותו טעם והוא ששביעית לא משמטת את מה שכבר נשמצא אצל המלוה, **אכן ברמב"ם** (פ"ט הט"ו) שינה בטעם הדין של מוסר שטרותיו לבי"ד לבין הדין של משכון, דגבי מוסר שטרותיו לבי"ד כתב "זה אינו נשמט שנאמר ואשר יהיה לך את אחיך וזה בית דין תובעין אותו" [ועי"ש גבי בי"ד שחתכו את הדין וכתבו איש פלוני אתה חייב ליתן לזה כך וכך אינו נשמט שזה כגבוי הוא וכאילו בא לידו ואינו כמלוה] ולפ"ז חלוק הדין בין משכון לבין מוסר שטרותיו לבי"ד, **וצ"ב** מהו מקור דינו של הרמב"ם דמהספרי משמע שהטעם הוא אחר, וגם בלשון הגמ' להלן ל"ז ע"א משמע שהטעם משום דתפסי' לה בי"ד, ואולי צ"ל שס"ל לרמב"ם שהדרשה של הספרי הוא אסמכתא ועיקר הדרשא היא כלפי משכון [ובלה"כ צ"ל כן לשיטת רש"י כמו שיובא להלן] וצ"ל שהרמב"ם הבין שהכוונה בגמ' "דתפסי ליה בי"ד" היינו שבכה"ג אין לא יגוש כיון שהבי"ד נוגשים [וגם רש"י והתוס' הרא"ש ביארו כן אלא שחלוקה שיטת משיטת הרמב"ם כמו שיתבאר להלן]. והנה רש"י כתב בכמה מקומות שתקנת פרוזבול של הלל הזקן היתה שהמלוה מוסר את שטרותיו לבי"ד [עיין רש"י ל"ב ע"א ועוד]. והקשו הראשונים על רש"י דבכה"ג הוי דאורייתא כדאיתא בספרי הנ"ל, ותירצו תוס' והראשונים דשיטת רש"י דרשת הספרי היא אסמכתא בעלמא ומפורש כן ברש"י להלן ל"ז (ד"ה דתפסי) שכתב דמוסר שטרותיו לבי"ד הטעם הוא "משום שהפקרן הפקר וגבי מלוה לא קרינן ביה לא יגוש" והוי ממש תקנת פרוזבול של הלל הזקן**, ובתוס' הרא"ש** כתב שברור שזהו הפשט בגמ' שם [דתפסי לה בי"ד] דהו משום הפקר, ומשם 'ראיה' שדרשת הספרי היא אסמכתא בעלמא, ועיין נמי ברמב"ן שדרשת הספר אסמכתא והדין שאמרו שהמוסר שטרותיו לבי"ד אין שביעית משמטת הוא מתקנת הלל הזקן, והביא כן מהירושלמי. ובשאר הראשונים חילקו בין מוסר שטרותיו לביד לבין פרוזבול דמאחר שבפרוזבול אינו מוסר בפועל את שטרותיו לבי"ד וא"כ אין בזה את דרשת הספרי, ועיין בתוס' במכות ג' דחלקו על רש"י וס"ל שפרוזבול ומוסר שטרותיו הם ב' ענינים שונים, ועיין בריטב"א במכות (שם) שנראה שביאר כן גם בשיטת רש"י. וגם ברמב"ם חילק בין מוסר שטרותיו לבי"ד שבכה"ג אין לא יגוש כיון שבי"ד הם הנוגשים ולאחר מכן (שם הט"ז) כתב שהתקין הלל פרוזבול וכו'. [אכן לשיטת הרמב"ם הדין הראשון של מוסר שטרותיו אינו מדרשת הספרי כמבואר לעיל], והקשו הראשונים [רמב"ן ריטב"א ועוד] מ"ט הווצרך הלל לתקן פרוזבול הרי מדאוריתא ניתן למסור השטרות לבי"ד ותי' הראשונים שבנ"א לא רוצים למסור את השטרות לבי"ד, ועוד תי' הראשונים דבעי' להכי בשביל מלוה ע"פ [ולהלן יתבאר הנדון אם יש פרוזבול במלוה ע"פ]. **ודרך חדשה לכאו' מבואר בתוס' הרא"ש** דהקשו תוס' ותוס' הרא"ש מהי קושית הגמ' על תקנת הלל "ומי איכא מידי" וכו' הרי כיון שמסר שטרותיו לבי"ד אין שביעית משטת מן התורה, ועיין וכתבו תוס' שקושית הגמ' היא שמ"מ לא היה לו להלל לתקן ללמד העם שיעשו כן עי"ש, ובדברי התוס' יל"ע האם כוונתם שבאמת כל תקנת הלל היתה ללמד את העם לעשות כדרשת הספרי, וא"כ פליג תוס' הכא על התוס' במכות דמבואר דהוי ב' ענינים [או"ד דמסכים תוס' לדברי התוס' במכות והכא לא מיירי על מסירת השטרות ממש, אלא על מסירת החובות וכוונת התוס' היא להקשות שאי"ז ביטול דין התורה כיון שגם מדאורייתא אפשר לעשות כן על ידי מסירת השטרות וע"ז תי' תוס' שלא היה ראוי להלל לעשות כן וכ"כ בדברי התוס' **בתומים** ס"ז סק"כ] ועיין בפנ"י שדן בזה בהרחבה, אמנם בתוס' הרא"ש בתי' ראשון מפורש כן דלא היה להלל הזקן לעשות כן ולבטל את מצות התורה של שמיטת כספים, ונמצא שתקנת הלל היתה מסירת השטרות לבי"ד והוי מדאורייתא, אלא שלפ"ז צ"ב מהו "תקנת הלל" דאי"ז תקנה אלא לימוד הדין ובגמ' להלן דנה אם הלל תיקן לדורו או לשאר דורות וכן דמה הגמ' אם פרוזבול הוי בזיון של בי"ד וכו' וכ"ז לא שייך לכאו' לשיטת התוס' רא"ש [ואולי הביאור בזה הוא, שתקנת הלל היתה על בי"ד שע"י פרוזבול שיעשה האדם (בלא מסירת שטרות בפועל) הם יכנסו לעובי הקורה ויגבו בשבילו את החובות ואמנם כאשר יעשו כן יהיה זה מדאורייתא אבל הלל תיקן שבי"ד יעשו כן].

**מט)** "**ומי איכא מידי" וכו'.** בגמ' מבואר ב' קושיות על תקנת פרוזבול, א- אם שמיטת כספים דאורייתא קשה כיצד תיקן הלל לעקור דין התורה, ב- אם שמיטת כספים בזמן הזה דרבנן כרבי [וכתי' אביי על קושיא ראשונה] כיצד תיקנו חז"ל שמיטת כספים נגד דין התורה. ועל הקו' הב' מבואר בגמ' תי' אביי דהוי שב ואל תעשה [ולהלן יתבאר בהרחבה] ותי' רבא דהפקר בי"ד הפקר, **ונחלקו הראשונים** האם תי' זה של ההפקר בי"ד הפקר הוא גם תי' על הקו' הראשונה דאם שיטת כספים דאורייתא כיצד תיקן הלל פרוזבול, **דשיטת רש"י והראב"ד** (פ"ט הט"ז) ועוד, שתי' רבא קאי גם על קושיא זו והיינו שמאחר שהפקר בי"ד הפקר תיקן הלל הזקן שהחוב לא ישמט, **אבל בתוס' וברמב"ם** (שם) מבואר שרבא לא בא ליישב קושיא זו, אלא שנראה שיש חילוק בין תוס' לרמב"ם בביאור הדברים, דבתוס' משמע שהטעם שלא בא רבא לתרץ קושיא זו אינו מפני שתירוצו אינו יכול להועיל לכך אלא משום שלא היה לו להלל לעשות כן, ואילו הרמב"ם כתב שפרוזבול מועיל רק בזמן הזה ששמיטת כספים דרבנן [כתי' אביי] "אבל שמטה של תורה אין הפרוזבול מועיל בה", והיינו שתי' רבא לא יכול להועיל על הקו' הראשונה בגמ' [ודוחק לומר שכוונת הרמב"ם שפרוזבול לא מועיל לדאורייתא משום שלא תיקנו וכסברת התוס' וצ"ע]. **ובביאור המחלוקת** בין הרמב"ם לראב"ד אם מהני פרוזבול לשמיטה של תורה, כתב **בספר דברי אליעזר** [לראש הישיבה הג"ר אליעזר יהודה פינקל זצ"ל] סי' י"א [והובא בשיעורי הגר"נ זצ"ל] שנחלקו ביסוד דין שמיטת כספים, דהנה בדין שמיטת כספים נאמרו ב' ענינים הא' דין איסור [היינו איסור לא יגוש ומצות שמיטה] והב' דין ממון [היינו שפקע החוב ממון] **ויש לחקור** מהו שורש הנדון האם הוי כדיני ממונות ששורש הנדון הוא מממוני והאיסורים נגררים בתר הממונות, או ששורש הדין הוא דין איסור ומחמת האסור נעשה הפקעת הממון [ויש בזה נפ"מ לענין ספק בשמיטה, דאם שורש הנדון הוא איסור א"כ בספק הוי לקולא לתובע אם שמיטת כספים דרבנן ואם שורש הנדון הוא ממוני אמרי שדינו הממע"ה ועוד יתבאר בענין זה להלן], וא"כ י"ל שהפקר בבי"ד מועיל רק אם שורש הנדון הוא דין ממון [דאז אמרי' שכיון שהפקר בי"ד הפקר שוב אין נדון איסורי] אבל אם שורש הנדון הוא דין 'איסור' א"כ כיון שיש איסור לא יגוש וכלפיו לא שייך הדין הפקר בי"ד הפקר ממילא לא פקע החיוב, עי"ש.

**אכן** כ"ז מהני למחלוקת הרמב"ם והראב"ד אמנם **שיטת רש"י אכתי צ"ב**, דאע"פ שלמד כשיטת הראב"ד שתי' רבא קאי גם על הקו' הא' מ"מ יש חילוק בין שיטתו לשיטת הראב"ד, דבשיטת הראב"ד משמע שכל התי' הוא מצד הפקר בי"ד הפקר ואפ"ל כביאור הדברי אליעזר הנ"ל, אבל ברש"י מבואר שבעי' גם לכך שע"י הפרוזבול אין כאן "לא יגוש" כיון שבי"ד הם הנוגשים ולא הוא וגם לדין הפקר בי"ד הפקר, **וצ"ב** מהו הצירוף בין ב' הטעמים הנ"ל, **ועיין בתורת זרעים** (שביעית שם) שביאר שיטת רש"י, דהנה יש להקדים קושיא נוספת מה מהני הפקר בי"ד הפקר הרי לכאו' בכל דין שמיטה פקע החוב [לפי פשוטו] ובכל אופן יש איסור של לא יגוש, והביאור בזה שאע"פ שאין חוב מ"מ יש איסור למלוה לתבוע את מה שהיה חייב לו ונשמט, וא"כ קשה שגם לאחר הפקר בי"ד הפקר שחידשו חז"ל חוב אכתי יהיה איסור לא יגוש שהרי המלוה שבא לתבוע את חובו לא תובע את הדין דרבנן שחידשו שחייב לו אלא את מה שהיה חייב לו מעיקרא, א"כ אכתי עובר בזה על לא יגוש, **ועיין בפנ"י** שעמד בזה ועי"ש בתירוצו והדברים צ"ב. **וביאר התו"ז** שלכן כתב רש"י ב' דינים א' שהפקר בי"ד הפקר וזה מועיל לעיקר הדיני ממונות של שמיטה דיש חוב, והב' ענין האיסור שלא יגוש ולזה מועיל מה שמוסר שטרותיו לבי"ד שזה מפקיע מאיסור לא יגוש [ומוסר שטרותיו לא היה מועיל אא"כ נמצא פתרון לדין הממוני וזה ע"י הפקר בי"ד הפקר] **ובשיעורי הגר"נ** ביאר ע"פ יסוד חדש, והוא ששיטת רש"י י"ל שבשמיטה לא פקע החוב אלא שאע"פ שהחוב קיים מ"מ חל עליו דיני שמיטה ואסור לגבותו, וא"כ י"ל שבעי' לב' ההלכות הא' הפקר בי"ד הפקר, והיינו שאע"פ שלא נעשה חוב חדש ע"י רבנן אבל בלא הפקר בי"ד לא היה צריך הלוה לשלם את חובו כיון שאין זכות תביעה למלוה ועל כך נאמר הדין דהפקר בי"ד הפקר שיש חיוב על הלוה לשלם את חובו, אבל בזה לחוד לא סגי דאכתי יש איסור לתבוע את החוב מדין לא יגוש כמו בדאורייתא, ועל כך כתב רש"י שבכה"ג שמסר שטרותיו לבי"ד מאחר שהלוה מחויב לשלם אין דין לא יגוש דאין הוא הנוגש אלא הבי"ד, עי"ש בהרחבה. **אכן** המעיין ברש"י בכתובות פ"ט ע"א יראה שמדוקדק בדברי רש"י שאין ב' הטעמים נצרכים לב' ענינים אלא שהטעם שבי"ד יורדים לנכסי הלוה זהו משום שהפקרם הפקר, והיינו שכוונת רש"י שעצם הדבר שיש דין שבמוסר שטרותיו לבי"ד אי"ז נחשב נגישה של הלוה אלא של הבי"ד זהו מדין הפקר בי"ד וכו', והביאור בזה, דזה ודאי שאדם מעלמא לא יכול לתבוע בשביל חבירו את חובותיו וע"י כך לא יהיה בזה לא יגוש, שהרי כל הכח לגבות הוא מהמלוה אבל לבי"ד יש כח לגבות חובות בלא כח המלוה אלא בכח הפקר בי"ד ובזה משתמשים בי"ד כדי לקבל את הכח לגבות את חובו של המלוה ולכן לא קרינן בזה לא יגוש, ועיין.

**נ) בענין ספק שמיטת כספים** אם הוי כדין ספק ממון או כדין ספק איסור, עיין לעיל שהובא ביאור **הדברי אליעזר דהרמב"ם והראב"ד** נחלקו האם בדין שמיטת כספים הדין הממוני נובע מהאיסור או להיפך הדין האיסורי נובע מדין הממון, **והנה בגמ' במכות** (ג. ג:) מבואר ב' לשונות האם במלוה את חבירו לעשר שנים האם שביעית משמטת או לא, **וכתבו תוס'** דהלכה כלשנא בתרא דאין שביעית משמטת, **וברא"ש** (שם ס"ג) דן בענין זה ומסיק ג"כ שהלכה כל"ב משום ששביעית בזמן הזה דרבנן וספק דרבנן לקולא, עי"ש. **והנה** אם היינו דנים את דין השביעית כמו איסורי גזל וכד' שהדין האיסורי הוא תולדה של דין הממון א"כ היה צריך להיות הכא הדין שהוי קולא לנתבע והממע"ה, **וכתב תמה** על דברי הרא"ש **בב"י** (חו"מ סי' ס"ז סי"ג) דספיקא דממונא נקטינן קולא לנתבע, **ותירץ הב"י** שטעמו של הרא"ש הוא משום דס"ל דהנדון בשמיטה הוא נדון איסורי ואע"פ שיש בו גם דין ממון מ"מ עיקר הנדון הוא נדון של איסור עי"ש. **ובשו"ת מהרי"ט** (ח"ב ס"מ) תמה על הב"י דמה בכך ששורש הנדון הוא איסורי אבל מ"מ יש בזה ספק ממון, וכל שלא נפשט הספק איסור מ"ט מוציאים ממון, **ולכן ביאר המהרי"ט** שכוונת הרא"ש היא שמאחר שהחיוב לשלם את החוב הוא דין תורה וההפקעה [של שביעית בזמן הזה] היא דרבנן א"כ אע"פ שאם הדין היה דין ודאי א"כ היה כח לדרבנן להפקיע את הדאורייתא אבל בדין ספק לא אמרי' שאתי דרבנן ומפקיע את הדאורייתא, והביא ראיה ליסוד זה מדינא דבר מצרא שכל שיש ספק על זכות המצרן מעמידים את הקרקע בחזקת הלוקח מדאורייתא ולא דנים את זכות המצרן שהיא ספק מדרבנן, עי"ש. **והנה ידוע** הנדון בדין ספק דרבנן דקימ"ל שדינו לקולא האם הוי ודאי לקולא או שאין אנו מצוים להחמיר מדרבנן ולחשוש לצד האיסור [אבל בודאי כלפי שמיא אם הדבר הוא אסור אין צד שוא מותר] והרחיבו הזה באחרונים, עיין בשער"י ש"א הרחבה בזה, והשיטה הפשוטה היא השיטה השניה הנ"ל, **אכן שיטת התשב"ץ** בספר זוהר הרקיע [והובא בש"ש ש"א פ"ג] ש"כך הורשו מאת מתקני התקנות ללכת בהם לקולא כדי להפריש ביניהם לדברי תורה" והיינו שבספק דרבנן אין כלל איסור [עי"ש שר"ל כן ליישב שיטת הרמב"ם מקו' הרמב"ן הידועה מ"ט ספק דרבנן לקולא הרי איכא לאו דלא תסור וספק דאורייתא לחומרא] **ועל פי זה ביאר בשער משפט** (סי' ס"ז סק"ד) דס"ל לב"י בשיטת הרא"ש שכיון שהדין הממוני הוא תולדה של הדין האיסורי, ובדין האיסורי דהוי ספק דרבנן לקולא והוא הלכה ברורה לקולא וא"כ בגוונא דאיכא ספק לא תיקנו חז"ל שמיטה, ושוב א"א לומר הממע"ה בדין הממוני, **והנה** מלבד החידוש הגדול לומר שהב"י והטור ס"ל כשיטה המחודשת הנ"ל בענין ספק דרבנן לקולא, **עוד יש להעיר** דבב"י משמע שהטעם הוא בגלל 'הספק איסור' שהממון הוא תולדה שלו, ולכאו' יש לדון דזה ברור שדין הממוני של שמיטת הכספים אינו תלוי באיסור או במצות הגברא 'לא ליגוש 'או 'לשמט', והראיה מיתומים שהטעם שאין גבם דין שמיטה הוא משום שבי"ד הוא אביהם וכו', אבל בלה"כ היה בהם דין שמיטה אע"פ שהגברא הוא לא בר מצוה, וע"כ שהוא דין בעצם החוב, וא"כ אע"פ שעדיין אפ"ל כדברי השער משפט הנ"ל ולומר שרבנן לא תיקנו את דין השמיטה מדרבנן, בספק אבל אי"ז מחמת הדין האיסורי שגורם לדין הממוני כמו שמשמע בב"י אלא שאת הדין הממוני עצמו לא תיקנו בספק, וצ"ע. **ועיין בשיעורי הגרש"ר** (מכות שם) במה שכתב שם לבאר דברי הב"י בדרך הנ"ל וישב את הקושיא דלעיל עי"ש [**הנה ברעק"א** (דו"ח מערכה ד' ד"ה והנה היה מקום) כתב בשם הכית מאיר דבפלוגתא בתרי לישני דהש"ס קימ"ל כדברי המקל בתור הכרעה ברורה ולפ"ז ני א"ש דברי הב"י כמו לשיט התשב"ץ]. **ועיין עוד בשער משפט** (שם) שר"ל ליישב את שיטת הרא"ש **ע"פ שיטת היראים** שס"ל שהחוב לא נשמט אלא באמירת משמט אני של המלוה, אלא שכופים אותו לומר משמט אני, וא"כ א"ש שיטת הרא"ש בפשיטות דלא הוי ספק ממון אלא ספק איסור ואם מדרבנן אינו מחוייב לומר משמט אני א"כ החוב לא נפקע. **אמנם** ג"ז חידוש גדול לומר שהטור יסבור כשיטה המחודשת של היראים הנ"ל, ובפרט שבשו"ת הרא"ש כלל ע"ז מוכח שלא כדברי היראים, עי"ש היטב. **ועוד יש לדון** לבאר שיטת הרא"ש והב"י שאין כאן דנדון של ספק ממונא לקולא, דהנה הכא הוי ודאי חוב וספק אם נשמט החוב והוי כאיני יודע אם פרעתיך דחייב, אלא שתלוי הדבר במחלוקת האחרונים האם בדין א"י אם פרעתיך דחייב הוי רק בגוונא של ברי ושמא או גם בגוונא של שמא ושמא, ודברי הרא"ש יובנו רק א"נ דהוי גם בכה"ג של שמא ושמא [ועוד נצטרך לומר שבספיקא דדינא כה"ג לא שייך לומר קים לי וכו'] וסו"ד צ"ע.

**עוד** בענין הנ"ל אם ספק שמיטה הוי כספק איסור או כספק ממון, **עיין ברמב"ן** בגמ' להלן (ל"ז ע"א) בספק הגמ' בשטר שיש בו אחריות נכסים אם משמט או לא דאמר ר"י "וכי מפשני שאנו מדמים בנפשינו נעשה מעשה" הרי שהסתפק אם משמט או לא ולא הוציא את החוב, וכתב הרמב"ן שר"י ס"ל ששמיטה מדאורייתא והוי ספק דאורייתא לחומרא דנשמט החוב. **וברש"י** (שם) משמע שהטעם הוא משום דהוי הוצאת ממון, ולכאו' נחלקו בהנ"ל האם ספק שמיטה הוי נדון כספק איסור או כספק ממון.

**נא) "אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא"** מבואר בגמ' שלרבי שביעית בזה"ז נוהגת מדרבנן, **ונחלקו הראשונים** האם קיי"ל כרבי, **הרמב"ן** בספר הזכות פוסק כחכמים ששביעית בזה"ז דאורייתא, וביאר בחידושים בסוגיין דהסוגיא בערכין **(**לב) דמנו יובלות לקדש שמיטין מדאורייתא קאמר שנהגו השמיטין. **וברמב"ם** (ט טז) **ובר"ן ובריטב"א** פסקו כרבי, **וכ"כ היראים** כיון שהלל קאי כוותיה, וכ"פ השו"ע חו"מ סימן סז א, **וכתבו הגר"א** (סימן סז סק"א וסק"ה) **והבית הלוי** (ח"ג סימן א ענף ב ה) שתלוי הדבר במחלוקת רש"י ותוס', **דלתוס'** שגם רבא סובר כאביי שהלל סובר כמו רבי א"כ ראיה שהלכה כמותו, **אבל לרש"י** יוצא שלפי רבא תקנת הלל היא לכו"ע וא"כ אין ראיה שהלכה כרבי. **ועיין ברמב"ן** בשם **הרז"ה והראב"ד בהשגות לרי"ף** שמה שרבי אומר ששביעית נוהג בזה"ז מדרבנן ה"מ בזמן בית שני כל זמן שהיה סנהדרין שמנה יובלות וקידשו יובל מדרבנן, אבל משבטלו הסנהדרין ופסקו מלמנות יובלות ליכא איסור שמיטה מדרבנן,אלא ממידת חסידות, **והרמב"ן ושאר ראשונים** ס"ל ששביעית בזה"ז הוי איסור גמור מדרבנן ועיין בבה"ל (ח"ג סימן א ה). **ועיין בטור** חו"מ סימן סו מביא **תשובת הרא"ש** שצעק על מנהג מקומו שגבו חובותיהם ללא פרוזבול **והרמ"א** סז א כתב י"א שאין שמיטה בזה"ז וע"ז סמכו במדינות אלו, ועיין בב"י סו ב. והנה בשיטת הרמב"ם נחלקו הפוסקיםדבהלכות שמיטה (ד כה) כתב ששביעית נוהגת בין לפני הבית בין שלא בפני הבית, **והקשה הכס"מ** מהרמב"ם (ט טז) שפוסק כמו רבי ופוסק שמהני פרוזבול כיון ששביעית בזה"ז מדרבנן ותירץ שהרמב"ם סובר שדרשה דרבי מיירי דוקא לענין שמיטת כספים דתלוי ביובל אבל שמיטת קרקע הוי מה"ת אף בזה"ז, ועיין במל"מ (ד כה) שביאר סברת הכס"מ שדוקא שמיטת כספים הוקש ליובל משום שדמי ליובל שבשתי שמיטות הדומות זו לזו הכתוב מדבר שביובל השדות חוזרות מלוקח למוכר ובשמיטה החוב מופקע ממלוה ללוה, **והקשו המל"מ** **והבית הלוי** (ח"ג סימן א ענף ג) מהגמ' במו"ק (ב) דמייתי דרשה דרבי לענין חרישה וזריעה. **ובפאת השולחן** הל' שביעית סימן כ"ט סק"ב הביא שהכס"מ בעצמו חזר בו בתשובת אבקת רוכל וסובר שהכל מדרבנן. ועיין **בחזו"א** שביעית (ג ז) **ובבית הלוי** (ח"ג סימן א ענף ה) שכתבו דמש"כ הרמב"ם בין שלא בפני הבית אין כוונתו בזמן הזה שאין היובל נוהג אלא כוונתו בזמן שרוב יושביה עליה והיובל נוהג איכא דין שביעית מה"ת אף שאין הבית בנוי והראיה מהל' תרומות (א כו) שכתב הרמב"ם שבזה"ז תרו"מ מדרבנן כיון שאין כל ישראל על אדמתם ואעפ"כ כתב (שם א א) שתרומה נוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, עי"ש.

**נב)** **ברש"י ד"ה בזמן.** ביאר רש"י בזמן שאי אתה משמט קרקע "כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ" והיינו משום שקדושה שניה לא קדשה לעתיד לבא, **והקשה הבה"ל** (ח"ג סימן א) מ"ט לא אמר רש"י את הטעם שאף בזמן בית שני ליכא דין שמיטה כיון שלא נהג יובל, ותירץ דהיה קשה לרש"י למה פשוט לרבי שליכא שמיטת קרקע יותר משמיטת כספים עד שהוצרך ללמוד שמיטת כספים מקרקע ולזה פירש שלפי רבי שמדבר על זמן הזה הטעם שאין שמיטת קרקע משום שבטלה קדושת הארץ ולא משום שהוקש ליובל, עי"ש.

**נג) תוד"ה בזמן.** **שיטת ר"ת** דבבית שני נהג יובל **ובראשונים** [רמב"ן רשב"א ריטב"א] חולקים וס"ל שלא נהג יובל בית שני ועי"ש שדחו ראיתו משפחה חרופה ועוד הביא ר"ת ראיה מהא דנהג בתי ערי חומה בבית שני והראשונים [רמב"ן ריטב"א ר"ן ורשב"א] דחו דדין בתי ערי חומה נהג מדרבנן והראשונים הוספי שאף יובל נהג מדרבנן, **ועיין בפנ"י** שביאר מ"ט לא רצו תוס' לומר שיובל נהג מדרבנן ע"פ דברי הגמ' בערכין (לב) שמנו יובלות לקדש שמיטין ושמיטין נהג מדרבנן, וא"כ משמע שיובל עצמו לא נהג אף מדרבנן, והא דלא ר"ל שדין בתי ערי חומה נהג מדרבנן ותירץ דלא מסתבר שרבנן יתקנו דין בתי ערי חומה כיון שמבואר בגמ' בערכין (לא) שבתי ערי חומה ריבית הוא אלא שהתורה התירתו. עי"ש.

**ל"ו ע"ב**

**א) "ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית ותקינו רבנן דתשמט**" עיין היטב במחלוקת רש"י והרשב"א בביאור קושית הגמ' [דלכאו' קשה מה סברת המקשן הרי קימ"ל בכל דוכתא שחז"ל יכולים לעקור בשוא"ת] ויש לדון לדבריהם במחלוקת אביי ורבא ובשיטת הרשב"א יל"ע באם סבר המקשן כשיטת היראים [הרחבה אות נד].

**ב)** **"רבא אמר הפקר ב"ד היה הפקר"** נחלקו הראשונים מועיל הפקר בי"ד גם להקנות, עיין ברבנו יונה (ב"ב נד) וברשב"א בסוגיין ועיין בראית הרשב"א ובדברי האחרונים שתנו הנדון בב' הלימודים בסוגיא, עיין חת"ס בסוגיין ויש"ש (יבמות פ"י סימן יט). [הרחבה אות נה]

**ג) "אא"כ גדול ממנו" וכו'**. בדברי הרמב"ם (ממרים ב ב) למדו הכס"מ והלח"מ דדבר שתיקנו סיג וגדר לתורה א"א לבטלו כלל, והקשה הכס"מ לשיטת הרמב"ם מ"ט הגמ' אומרת שכדי לבטל פרוזבול בעינן ב"ד גדול בחכמה ומנין הרי פרוזבול הוי סיג לאיסור תורה ועי"ש בתירוצו ובלח"מובחת"ס (יו"ד סימן יג ד"ה וממילא) [הרחבה אות נו].

**ד)** **"למאי נפקא מינה לבטוליה"** הקשו הראשונים למה צריך לבטל הרי אם הלל תיקן לדורו א"כ בדור השני ממילא מבוטל, ונאמרו כמה דרכים בראשונים. עיין בר"ן וברמב"ן ובריטב"א ועיין היטב במאירי [הרחבה אות נז].

**ה) "ורב נחמן אמר אקיימנה"** עיין ברמב"ן ובריטב"א האם וכיצד נפשטה הבעיא האם הלל תיקן לדורו או לדרי עלמא ועיין בר"ן**.**

**ל"ז ע"א**

**א)** **רד"ה בולי ובוטי.** עיין ברש"י שתקנת העשירים היא שלא והקשה הב"ח (סז כ) למה רש"י אינו מפרש עשירים יעברו באיסור, ועיין ברע"ב במשניות

**ב) "יתומים אין צריכים פרוזבול"** ברש"י פירש דמיירי ביתומים שירשו חוב מאביהם היינו שאביהם הלוה והם ירשו את החוב, ועיין בראשונים שהביאו את דברי התוספתא (שביעית פ"ח) שר"ש אומר שביתומים אין שמיטה משום דכתיב "כל בעל משה ידו" ולא היורש, ולכן העמידו הראשונים הכא דמיירי שהיתומים עצמן הלוו וצ"ב מ"ט לא פירש כן רש"י ועיין בב"י (ס"ז לא) שכתב שהיה לרש"י הכרח מדברי הגמ' שלא כדברי הספרי עי"ש ועיין בדברי משפט (סז ב) משכ"ב דרש"י מודה לסברת הספרי ומ"מ לא ביאר כן בסוגיין [הרחבה אות ס].

ועיין היטב בתומים (ס"ז סקכ"ה) שביאר בב' דרכים מ"ט העמיד רש"י דוקא במלוה של אביהם [הרחבה אות ס].

בעיקר דרשת הספרי הנ"ל שגבי יתומים [שירשו חוב] אין דין שמיטה עיין בתומים הנ"ל ובמנ"ח (מצוה תעז) שאפשר לומר שיש ט"ס בספרי ואין הביאור בדבריו כלפי גוונא שהיתומים הם המלוים [ע"י ירושת אביהם] אלא שהיתומים הם הלווים, עי"ש היטב בומים שביאר הענין ודבריו צ"ב רב ולכאו' סותר משנתו מדבריו המפורסמים בסימן ס"ו סקמ"ג בענין ירושת שיעבוד הגוף של יתומים [הרחבה אות ס].

**נד) "ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטא שביעית ותקינו רבנן דתשמט**" כתב **רש"י** "ונמצא הלוה גזלן על פיהם", **ונראה כונתו** דאע"פ שבודאי יכולים חז"ל לתקן לעקור איסור תורה בשב ואל תעשה אבל ס"ד שלא יכולים לתקן לעבור על 'לא תגזול' אפי' בשב ואל תעשה, **ולפ"ז יל"ע** בתי' אביי האם כוונתו שיכולים לתקן גם לעקור איסור זה בשו"ת, ועוד יש לדון דהכא אי"ז איסור של לא תגזול אלא שאינו מקיים מצות פריעת בעל חוב [הן צדק או והאיש אשר אתה נושא בו וכו'], ובשיטת רבא דלא ס"ל כאביי אפ"ל שנחלקו אם עובר באיסור לא תגזול או לא, ועיין בדברי יחזקאל (סימן נא) שאע"פ שמי שלא משלם חוב יש רק מצוה עשה אבל מי שאינו רוצה כלל לפרוע הוי גזלן [ועי"ש שביאר בזה שי' רש"י בריש סנהדרין ואכמ"ל], ועוד י"ל שנחלקו האם הפקר בי"ד מועיל להקנות או לא [וא"כ התי' של רבא יותר פשוט ואביי לא ס"ל הכי משום שס"ל שא"א להקנות בדין הפקר בי"ד הפקר ועיין בהערה הבאה]. **וברשב"א** כתב שהמקשן סבר שהוי עקירה בקום ועשה כיון שהמלוה צריך לומר משמט אני, ואביי ענה לו שב ואל תעשה הוא כיון שעיקר הדבר שאומרין למלוה אל תגבה חובך, **ובפשטות** היה נראה שהמקשן סובר כסברת 'היראים' שאין החוב נשמט אא"כ המלוה אומר משמט אני ואביי מתרץ שנפטר מהחוב גם בלי לומר משמט אני ולכן מיקרי שב ואל תעשה, ובאמת **בשיעורי הגרש"ר** (מכות ג) תמה על היראים מדברי אביי. [וצ"ע אם רבא ואביי נחלקו בסברת היראים].

**נה)** **"רבא אמר הפקר ב"ד היה הפקר"** **נחלקו הראשונים** מועיל הפקר בי"ד גם להקנות, **עיין ברבנו יונה** (ב"ב נד)שכתב שבי"ד יכולים רק להפקיר ממון ולא להקנות, **וברשב"א** בסוגיין מבואר שיכולים בי"ד אף להקנות, ומוכיח מש' רש"י שרבא מתרץ גם את הקו' הראשונה, וכן מוכיח מהפס' של נחלות, דמיירי לענין להקנות, **ועיין בים של שלמה** (יבמות פ"י סימן יט) **ובחת"ס** בסוגיין, שבאמת הנדון אם יש לב"ד כח להקנות ממון תלוי במחלוקת מאיזה פסוק ילפינן האם מקרא דעזרא, או מהנחלות. **והנה הרמב"ם** (סנהדרין כד ו) כתב דילפינן מקרא דעזרא, ואפ"ל דס"ל שיש לבי"ד כח להפקיר, וכתב במשנת יעב"ץ (שמיטה ט טז) דלפ"ז מיושב מ"ט שיטת הרמב"ם היא שרבא לא בא לתרץ את הקושיא הראשונה [וכשיטת התוס' ולא כרש"י] ועיין בקרן אורה יבמות צ ד"ה אפי' מש"כ בביאור ב' הדרשות הנ"ל. **ובעיקר המחלוקת** הנ"ל [אם הפקר בי"ד מועיל להקנות] **עיין ברעק"א** (רכ"א ו רכ"ב כא) **ובמחנ"א** (קנין משיכה ב) **ובאבני מלואים** (כח ל, ל, ה) **ובדבר אברהם** (ח"א סימן א) שדנו האם קנין דרבנן מהני לדאורייתא ותלו במחלוקת הראשונים הנ"ל.

**נו) "אא"כ גדול ממנו" וכו'**. **בדברי הרמב"ם** (ממרים ב ב) למדו **הכס"מ והלח"מ** דדבר שתיקנו סיג וגדר לתורה א"א לבטלו כלל, והי"ח דברים היו סיג וגדר לתורה ולכן א"א לבטלם, ומבואר ברמב"ם וכ"כ הלח"מ הל' בשם הרא"ם דדבר שלא פשט ברוב ישראל ודבר שאין רוב ציבור יכולים לעמוד בה זה היינו הך, ודלא כתוס' כאן שלמדו שזה שני דברים שונים. **והקשה הכס"מ** לשיטת הרמב"ם מ"ט הגמ' אומרת שכדי לבטל פרוזבול בעינן ב"ד גדול בחכמה ומנין הרי פרוזבול הוי סיג לאיסור תורה כדי שלא יעברו על לאו דהשמר לך, **ותירץ** דפרוזבול אינו סיג, דכאשר נמנעו להלוות ליכא איסור גמור כיון שהוי בשב ואל תעשה אלא פרוזבול הוי תקנה לעניים שלא תנעל דלת בפניהם ותקנה לעשירים שלא יפסידו ומש"ה אינו סיג, עי"ש. **והדברים צ"ב** דמשמע בגמ' שהלל ראה שעוברים על איסור דהשמר לך וכו', **ועיין בלח"מ** שביאר שלפי הרמב"ם שמפרש כמו תוס' שפרוזבול נתקן רק בזה"ז ששביעית מדרבנן א"כ בזה"ז ליכא איסור מה"ת אם נמנע מלהלוות ומש"כ בגמ' שעברו על השמר לך היינו עברו על איסור דרבנן ואי"ז סיג לתורה. **ועיין בחת"ס** (יו"ד סימן יג ד"ה וממילא) שביאר שדוקא היכא שלא בטל הטעם וצריך את הסיג א"א לבטל אבל היכא שבטל הטעם יכול ב"ד גדול מהראשון לבטל הסיג, והכא לגבי פרוזבול כתב רש"י ד"ה לבטוליה שאכשר דרא ולא היו נמנעים מלהלוות, וא"כ בטל הטעם, עי"ש.

**נז)** **"למאי נפקא מינה לבטוליה" הקשו הראשונים** למה צריך לבטל הרי אם הלל תיקן לדורו א"כ בדור השני ממילא מבוטל, ונאמרו כמה דרכים בראשונים. **הר"ן** תירץ שלדריה הכוונה לדור שלו שנמנעו להלוות וכן כל דור שדומה לדורו, ודוקא לדור שלא נמנעים להלוות לא תיקן, ולכן צריך להושיב ב"ד להחליט אם אכשר דרא ואינו נוהג בדור זה, וכל זמן שבי"ד לא קבע שאכשר דרא נשארת תקנת הלל [וצ"ב לפ"ז מה ראית הגמ' מדאמר שמואל דלא כתבינן אלא בבי"ד דסורא או נהרדעא ואי ס"ד לדרי עלמא נמי תקין בשאר ב"ד מי לכתבו ולפי הר"ן קשה גם למ"ד לדורו תיקן דכל זמן שב"ד לא קבעו שאכשר דרא הרי איכא תקנת הלל ולמה בעינן דוקא בי"ד דסורא או נהרדעא]. **ברמב"ן** תירץ כיון שהלל תיקן כן א"כ הורה לכל ב"ד בכל דור שיכולים לתקן כן אם ירצו ולכן צריך לתקן שלא יבוא בי"ד אחר לתקן כך. **בריטב"א** תי' שבאמת מפרסמים שהלל תיקן לדורו וממילא בטל מאליו. **המאירי** ביאר שלדורו הוי דורו ממש, ומ"מ הדורות אחריו נהגו כן מכח תקנתו בהוראת בי"ד שביניהם ומש"ה בעינן ב"ד לבטלו, מיהו בזה א"צ בי"ד גדול מהראשון כדי לבטל, ומשמע מהמאירי שבי"ד בכל דור שואבים מכח תקנתו כלומר אינם צריכים לחדש תקנה אלא להורות להמשיך תקנת הלל וזה בכלל תקנת הלל לדורו.

**נח) "ורב נחמן אמר אקיימנה"** עיין **ברמב"ן ובריטב"א** דאע"פ שלכאורה לא נפשטה הבעיה האם הלל תיקן לדורו או לדרי עלמא מ"מ מדברי רבנן דבי רב אשי שמסרו מילייהו אהדדי ולא הלכו לרב אשי שמעינן שלדרי עלמא תקון, דאם הלל תיקן לדורו א"כ דורות אח"כ צריכים דוקא לעשות פרוזבול בבי"ד שיכולים לעשות אפקעתא ולא יועיל מסירת מילי בעלמא. **אמנם הר"ן** דחה ראית הרמב"ן ע"פ פירושו שגם לפי הצד שהלל תיקן לדורו הוי התקנה גם לדורות אחרים שדומים לדורו, עי"ש.

**ל"ז ע"א**

**נט)** **רד"ה בולי ובוטי. מבואר ברש"י** שתקנת העשירים היא שלא יפסידו, **והרע"ב** (שביעית פ"י מ"ג) ביאר שתקנת העשירים שלא יעברו על איסור דהשמר לך וכו', **והקשה הב"ח** (סז כ) למה רש"י אינו מפרש עשירים יעברו באיסור כדתנן בהדיא במשנה, ותירץ משום שלשון לעשירים משמע מצד מה שהם עשירים ועיין לעיל בתחילת הסוגיא שהבאנו שבזה"ז ליכא איסור דאורייתא וא"כ י"ל שלא היה מסתבר לרש"י שעיקר הטעם הוא משום האיסור.

**ס) "יתומים אין צריכים פרוזבול" ברש"י** פירש דמיירי ביתומים שירשו חוב מאביהם היינו שאביהם הלוה והם ירשו את החוב, והטעם שאי"צ פרוזבול משום שבי"ד הם אהיבם של יתומים והוי כמוסר שטרותיו לבי"ד. **ועיין בר"ן ובריטב"א בשם הרא"ה** שהביאו את דברי **התוספתא** (שביעית פ"ח) שר"ש אומר שביתומים אין שמיטה משום דכתיב "כל בעל משה ידו" ולא היורש, וא"כ יתומים שירשו חוב ליכא שביעית מדאורייתא, **ולכן העמידו הראשונים** הכא דמיירי שהיתומים עצמן הלוו [ע"י האפוטרופוס] **וביארו הראשונים דרש"י** דלא פירש כן סבר שרבנן פליגי על ר"ש הנ"ל בתוספתא. **ועיין בב"י** (ס"ז לא) שכתב שהיה לרש"י הכרח מדברי הגמ' שלא כדבר הספרי הנ"ל דבגמ' מבואר שיש הכי תמצי שגם יתומים צריכים פרוזבול ולכן יכולים לכתוב על סמך הקרקע של האפוטרופוס, ועל כרחך שבגוונא שהיתומים הם בעצמם הלוו בעי' לפרוזבול ורק היכא שירשו מאביהם אי"צ פרוזבול משום שבי"ד אביהם של יתומים. **והנה בעיקר דברי רש"י** לפירוש הנ"ל **צ"ב** מאי שנא בחוב של אביהם שאמרי' שבי"ד אביהם של יתומים ואי"צ פרוזבול ואילו בחוב שהם עצמן הלוו בעי' לפרוזבול ולא אמרי' בזה שבי"ד אביהם של יתומים, **ועיין בפאת השולחן** שהביא כטענה זו מדברי **שו"ת מהרשד"ם** [ולכן סבר המהרשד"ם שבאמת לרש"י בכל גווני אי"צ פרוזבול והמחלו' עם הרמב"ן היא לענין חוב של אביהם אי הוי מדאורייתא מדרשת הספרי או לא]. **והנה בענין זה** שכותבים על קרקע של אפורטרופוס ניתן להעמיד בגוונא שהיתומים הם המלוים ולא הלוים, **וכ"כ הב"י בשם בעל התרומות**. **באופן אחר כתבו אחרונים** ליישב דרש"י מודה בעיקר הדין לספרי, עיין בדברי משפט (סז ב) שבשמיטת כספים איבא שני דינים, א- מצות עשה שהחוב נשמט שנא' שמוט ב- ולא תעשה לתבוע החוב שנא' לא יגוש ולפ"ז רש"י יכול להודות לדרשת הספרי שממעט יורש אלא דזה מיעוט שאין החוב נפקע אבל אכתי איכא לאו דלא יגוש ואם הלוה לא יבוא לשלם מעצמו יהיה אסור למלוה לתובעו ולכןבעינן הטעם שר"ג וב"ד הם אביהם של יתומים והם התובעים ולכן רש"י פירש שמיירי דוקא בהלואה של אביהם שגם החוב נשמט בגלל הגזה"כ אבל בהלואה שלהם ליכא גזה"כ וא"כ אף שליכא לא יגוש מהטעם שבי"ד הוא אביהם של יתומים מ"מ עצם החוב נשמט.

**ועיין בתומים** (ס"ז סקכ"ה) שעמד על דברי רש"י במה שהעמיד דוקא במלוה של אביהם, **וביאר באופן אחד** שא"א שיתומים קטנים ילוו אא"כ יש למלוה דהבא פריכא לתת כמשכון (ב"מ ע) ובכה"ג הרי אין שמיטה דהוי מלוה על המשכון [**ובשו"ת מהרשד"ם** פליג וס"ל שבהגיעו לעונת הפעוטות יכולים להלוות]. **באופן נוסף ביאר התומים** דהנה יש להקשות מ"ט בעי' לכך שבי"ד אביהם של יתומים הרי בלה"כ לא שייך כלפי היתומים איסור 'לא יגוש' [וגם אם בי"ד מצויים להפרישם מאיסורא אי"ז באיסור דרבנן עי"ש], ועל כרחך שכל מה דבעי' לפרוזבול הוא לזמן שיגדלו, אלא שבזה ג"כ יש לחלק בין יתומים שהלוו בעצם לבין יתומים שירשו חוב, דביתומים שהלו בעצמם י"ל שגם אם יגדלו אי"צ פרוזבול ע"פ מה שכתב **הרשב"א** (בשו"ת) שגוי שהלוה ונמכר לישראל אין בהלואתו דין שמיטה משום שאזלי' בתר שעת הלואה והוי הלואה שאין בה דין שמיטה, וא"כ ה"ה ביתומים, וא"כ א"ש שלא משכחת לה חיוב פרוזבול אלא בירשו חוב מאביהם ולכן העמיד רש"י את הגמ' דוקא בכה"ג [ובאמת **יש שפליגי** על דברי הרשב"א הנ"ל [עייין בהערות לתומים (החדש) הרחבה בזה מדברי הראשונים] **וגם יש מקום** לחלק בסברא בין דינו של הרשב"א הנ"ל, דבגוי ההלואה היא מופקעת מלא יגוש לפי המצב של עכשיו שהוא גוי אבל קטנים אע"פ שבשעת ההלואה אין דין לא יגוש אבל אינם מופקעים מדין לא יגוש שעתידים לגדול וא"כ אפ"ל שאין ההלואה מופקעת מדין לא יגוש וצ"ע].

**ובעיקר דרשת הספרי** הנ"ל שגבי יתומים [שירשו חוב] אין דין שמיטה והובא לעיל שהראשונים ביארו בשיטת רש"י דס"ל שרבנן פליגי ע"ז, **עיין בתומים** הנ"ל **ובמנ"ח** (מצוה תעז) שאפשר לומר שיש ט"ס בספרי ואין הביאור בדבריו כלפי גוונא שהיתומים הם המלוים [ע"י ירושת אביהם] אלא שהיתומים הם הלווים, והטעם שבכה"ג אין דין שמיטה זהו משום שכל דין שמיטה הוא על 'שיעבוד הגוף' היינו שמצווה המלוה שלא לנגוש את הלוה, אבל ביתומים שמת אביהם הרי ליכא שיעבוד הגוף כלפיהם שאין הם הלוים וממילא אין בזה דין שמיטה כלל, ויכול לגבות מהיורשים, עי"ש. **אכן דברי התומים צ"ב**, דאם דין השמיטה בעלמא הוא על שיעבוד הגוף א"כ במה פקע שיעבוד הנכסים, ומ"ט א"א לגבות לאחר שמיטה את שיעבוד הנכסים, ועל כרחך הטעם הוא משום שאם פקע שיעבוד הגוף ממילא פקע שיעבוד הנכסים שהם מדין ערבות, והנה במת הלוה בעלמא הטעם שיכול לגבות מיתומים הוא, או כדברי ר"ת שביאר התומים (ס"ו מ"ג) שהיורשים ירתי לשיעבוד הגוף, או כדברי הר"ן (בפ' הכותב) שכתב שערבות נכסים היא גם היכא שמת הלוה דערבות הנכסים תלויה בסיבת החיוב ולא בחיוב בפועל עי"ש, **ומעתה** יש לדון, דלשיטת הר"ן יקשה מאי שנא מת הלוה שגובים מערבות נכסיו מדין שמיטה שלא גובין מערבות נכסיו, וע"כ צ"ל, שבשמיטה הוי כמו מחילה שפקע השיעבוד הגוף מחמת המלוה עצמו, וקצת קשה בסברא זו דיש לדון שהאיסור לא יגוש אינו חסרון בסיבת השיעבוד אלא בדין השיעבוד בפועל, ויש לפלפל. **ובשיטת ר"ת יקשה טובא**, דהתומים עצמו ס"ל שהיורשים ירשו את שיעבוד הגוף וא"כ דבריו לא עולים בשיטת ר"ת, וצ"ל, שכל הטעם שס"ל לתומים שיש שיעבוד הגוף ליורשים בשיטת ר"ת הוא משום שהאחריות נכסים שירשו מאביהם זה סיבה להעמיד אצל היורשים את שיעבוד הגוף כלפי אותם הנכסים, אבל בשמיטה שהוא דין לא יגוש על שיעבוד הגוף י"ל שכל שאין שיעבוד הגוף מחמת עיקר ההלואה ליתומים א"כ אין בזה דין לא יגוש, וביתר ביאור, דלדברי התומים נמצא לכאו' שיש גביה של שיעבוד נכסים בלי שיעבוד הגוף, וזה לא יתכן [ואף לשיטת הר"ן הרי בעי' סיבה לשיעבוד הגוף ובלא יגוש י"ל שאין גם 'סיבה' לשיעבוד הגוף], ועל כרחך שכוונת התומים הוא שאע"פ שיש ליתומים שיעבוד הגוף אבל אי"ז שיעבוד הגוף שיש עליו דין לא יגוש, כיון שהשיעבוד אינו מחמת ההלואה אלא הוא דין שלא פקע השיעבוד נכסים דיש על היתומים שיעבוד להעמיד למלוה את שיעבוד הנכסים, ועל זה אין דין לא יגוש שהוא דין בעצם השיעבוד שהיה בגוף ההלואה, ועיין.

**ובעיקר יסוד התומים** שכל היכא שאין שיעבוד הגוף אין דין שמיטה למדו הפוסקים [עיין בס' שביבי אש בשם הגרי"ש זצ"ל] שלפ"ז בחובות שחייבים בנקים או חברות בע"מ אין דין שמיטת כספים כיון שאין חיוב הגוף [וצ"ב כיצד יש שיעבוד נכסים בלא שיעבוד הגוף וצ"ע].

**ל"ז ע"א המשך**

**ג) "אין כותבין פרוזבול אלא על הקרקע"** יל"ע דלכל אחד יש קרקע לקברו, ועוד דלכ"א מושאל קרקע לשינה וכד' ועיין בדרישה (סקכ"ד) ובחת"ס (חו"מ סימן נ) [הרחבה אות סא]

**ד) בשיטת רש"י בטעם הדבר דבעי' קרקע,** רש"י בסוגיין כתב שאין תקנת פרוזבול אלא במידי דשכיח וכן היא שיטת התוס' בסוגיין [ועיין בפנ"י] ויש להקשות לרש"י מסתירת דבריו לכאו' בב"ק י"ב ע"א שמבואר בדבריו שהטעם דבעי' קרקע הוא משום דלא מחסרי גוביינא, ולכאו' הוי כטעמו של הר"ש שיובא להלן, ועיין בכת"ס (חו"מ ס"ט) שהקשה עוד, דלכאו' הדין שבמילתא דלא שכיחא אין רבנן עושים תקנה הוא הוא שאין רבנן מחדשים תקנות כאשר הנפ"מ היא למילתא דלא שכיחא אבל הכא הרי יש הלואות של קרקע וא"כ יש את התקנה וכל הנדון הוא האם תהיה תקנה זו גם בהלואה שאין קרקע ובכה"ג אין סיבה לא לתקן אלא שלא לחדש תקנה אבל מ"ט לא נימא שהתקנה הכללית תהיה גם כאן. ועי"ש תשי' ב' הקושיות [הרחבה אות סב].

**ה) שיטת הר"ש ומחלו' רש"י והר"ש.** הנה בר"ש [הו"ד בראשונים בסוגיין] ביאר שהטעם שבעי' שיהיה ללוה קרקע הוא בכדי שיחשב כגבוי. ובפשטות ביאור מחלוקת רש"י והר"ש [בהעלם רש"י בב"ק הנ"ל] היא בגדר תקנת פרוזבול, אם הוי מטעם שהבי"ד נוגשים או מטעם דהוי כגבוי ועיין בדבר אברהם (סימן יז בהגהה) כתב דאפשר לומר שאין מחלוקת כלל בין רש"י לבין הר"ש בעיקר גדרי פרוזבול [הרחבה אות סג]

בענין הנפ"מ בין הר"ש לרש"י עיין בר"ן ב' נפק"מ ובדבר אברהם שם [הרחבה אות סג]

**ו)** **כתב הר"ן** (שם) על דברי הגמ' שיכול לזכות לו קרקע כל שהוא, דאם צווח שאינו רוצה לזכות א"כ אינו זוכה בע"כ [אלא שכתב שדבר זה תלוי בשיטת רש"י והר"ש] אבל אם לא היה בעת ששמע לא אמרי' שלא רוצה לזכות דזכין לאדם שלא בפניו דכל שהדבר בעצמו הוא זכות ועיין במאירי וברא"ש נחלקו אם זו סברא גמורה או מקולי פרוזבול, ועיין בריטב"א [הרחבה אות סג]

**ז) "והא איכא מקומו לא צריכא דמנח אסיכי"** הקשו הראשונים דאכתי אית ליה מקום הסיכי, ונאמרו כמה תירוצים עיין רמב"ן ור"ן והריטב"א ורא"ש ורשב"א [הרחבה אות סה]

**ח) "רבנן דבי רב אשי מסרי מילייהו להדדי"** עיין ברמב"ם (ט כז) שזה דין מיוחד לתלמיד חכם שהקילו אצלו שאינו צריך לכתוב וסגי ליה באמירה לתלמידים, והקשה הראב"ד שדבריו סותרין זה את זה, ועי"ש בכס"מ בביאור הדברים [הרחבה אות סז]

**ט) "השביעית משמטת את המלוה בין בשטר בין שלא בשטר" וכו'.** הקשו התוס' לשיטת רבי יוחנן דס"ל שבשטר שאין בו אחריות נכסים אינו משמט ממה שמצאנו באונס ומפתה לאחר העמדה בדין שגובה ממשעבדי ומ"מ שביעית משמטת, ותי' תוס' דהיכא שמפרש השיעבוד בשטר אלים טפי, ובתוס' בשבועות ל"ז ע"ב מוכח שחולק על תוס' בסוגיין וכן מוכח בירושלמי דמבואר שם דר"י קאי כשיטת ר"מ דס"ל שאחריות לאו ט"ס, ועיקר דברי התוס' בסוגיין צ"ב מה המעלה של מפרש האחריות בשטר דלא מצאנו חילוק בין קנין שטר על השיעבוד נכסים בגוונא שמפרש האחריות לגוונא שלא מפרש האחריות [הרחבה אות סח]

**י) "וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה"** עיין ברש"י וממע מדבריו שהוא דין שהממע"ה, וברמב"ן בספר הזכות כתב שר"י ס"ל ששמיטה דאורייתא וספק דאורייתא לחומרא ומבואר שנחלקו אם בשמיטה האיסורים תלוים בממונות או הממונות באיסורים. ועיין בתחילת הסוגיא שהרחבנו בזה.

**יא) "שטר העומד להגבות כגבוי"** הנה מחלוקת ב"ש וב"ה הוא בספק [לענין מי נחשב מוחזק] אבל מסוגיין מוכח שגם בודאי יש חילוק בין ב"ש לב"ה. ובריטב"א הקשה לב"ש דלא משכחת לה שמיטה בשטר וזה לא מסתבר. ועי"ש בשם אחיו של רבו ובשם רש"י.

**סא) "אין כותבין פרוזבול אלא על הקרקע"**  **כתב הדרישה** (סקכ"ד) שלא מהני לזה ד"א שיש לאדם לקברו דלא סמך עליהם בהלואתו, והנה **בפתחי תשובה** (סו ד) מביא תשובת החת"ס (חו"מ סימן נ) שמקשה איך משכחת לה אדם שאינו יכול לכתוב פרוזבול מפני שאין לו קרקע הרי כל אדם יש לו מקום שבו הוא גר ושוכב, ואף אם המקום אינו שלו מ"מ הוא מושאל לו וסגי בזה לענין פרוזבול, ותירץ שמיירי בסמוך על שולחן אחר שיכול לסלקו בכל שעה, ובכלל זה בן ובת הגרים בבית אביהם א"נ הדר בחצר תבירו שלא מדעתו עי"ש.

**סב) בטעם הדבר דבעי' קרקע** כתב רש"י בסוגיין שאין תקנת פרוזבול אלא במידי דשכיח וממילא בגוונא שאין קרקע לא שכיח הלואה [ומה דמהני קרקע כ"ש הוא כמעשה דקטינא דאביי היינו שאפשר לגבות כל החוב מהקרקע ונמצא שיש קרקע נגד כל החוב ושוב הוי מילתא דשכיחא, **ועיין ברשב"א** שתמה ע"ז דאי"ז גביה של כל חוב מהקרקע בגוונא שאמר 'דמי קטינא', וכתב דמ"מ תיקנו על סמך קרקע זו כיון שאם לא אמר דמי קטינא יש בקרקע זו לגבות כל החוב עי"ש] **ועיין בתוס'** שכתבו שלא מלוים אלא למי שיש קרקע, **ואע"פ** שגם עציץ נקוב מהני [אע"פ שבכה"ג אין סברא שילוו לו שהרי יכול להעלים אותו] מ"מ לא פלוג רבנן, **ועיין בתוס' בב"ק י"ב** שהקשו מאי שנא עציץ נקוב מעבדים וכתבו שעציץ נקוב הוי 'קרקע', **וצ"ב** בגדרי התקנה כי מצד הסברא אין חילוק בין עציץ נקוב לעבדים ,וגם עבדים לכמה דברים הם כקרקע, וצ"ע. [ועיין **בפנ"י** שמוכח מהכא שלא ס"ל לתוס' שפרוזבול דאורייתא, ובאמת יקשה מכאן על השיטות שפרוזבול דאורייתא דא"כ מ"ט בעי' קרקע, וצ"ע]. **ויש להקשות** לרש"י מסתירת דבריו לכאו' בב"ק י"ב ע"א שמבואר בדבריו שהטעם דבעי' קרקע הוא משום דלא מחסרי גוביינא, ולכאו' הוי כטעמו של הר"ש שיובא להלן, וא"כ סתרי דברי רש"י אהדדי, **ועיין בכת"ס** (חו"מ ס"ט) שהקשה עוד, דלכאו' הדין שבמילתא דלא שכיחא אין רבנן עושים תקנה הוא הוא שאין רבנן מחדשים תקנות כאשר הנפ"מ היא למילתא דלא שכיחא אבל הכא הרי יש הלואות של קרקע וא"כ יש את התקנה וכל הנדון הוא האם תהיה תקנה זו גם בהלואה שאין קרקע ובכה"ג אין סיבה לא לתקן אלא שלא לחדש תקנה אבל מ"ט לא נימא שהתקנה הכללית תהיה גם כאן. [והעירו מסוגית הגמ' בב"מ מ"ז דהתם מצאנו שלא תיקנו לעקור קנין כסף בגוונא שלא שכיח אע"פ שעיקר התקנהה קיימת, ואולי יש לחלק בין תקנה חיובית כפרוזבול לתקנה לעקור קנין כסף דאורייתא וצ"ע]. **וביאר הכת"ס** דבאמת ב' הטעמים צריכים זל"ז, היינו שאם לא היה סיבה לחלק בין יש לו קרקע לאין לו קרקע א"כ לא היינו אומרים שבי"ד לא יתקנו מחמת הטעם דהוי מילתא דלא שכיחא כמבואר לעיל, אלא שמאחר שיש גם סיבה לחלק משום שביש לו קרקע הוי כגבוי טפי א"כ בכה"ג לא תיקנו במילתא דלא שכיחא [והטעם דאינו כגבוי לא סגי בלחוד שאי"ז מספיק סיבה לחלק בפנ"ע ובעי' לצירוף עי"ש]. [ונראה ליישב שיטת רש"י בדרך אחרת, והביאור בקצרה הוא, דהנה המעיין היטב בדברי רש"י בכתובות פ"ט ע"א יראה שגדר תקנת פרוזבול היא שהבי"ד הם הנוגשים אלא שכח הנגישה של בי"ד הוא מדין הפקר בי"ד הפקר, ונראה לבאר בזה שאין בי"ד מפקירים את נכסי הלוה ומקנים למלוה, אלא רק עומדים במקומו של המלוה לתבוע את החוב, אכן אין הם יכולים לעמוד במקומו מכוחו של המללוה שא"כ אכתי היו לא יגוש, ולכן בעי' לדין הפקר בי"ד הפקר שהבי"ד קובעים את דיני הממונות וד"ז נותן לבי"ד כח לעמוד במקומו של המלוה שלא מכוחו של המלוה, אלא שסובר רש"י שלא מהני דין זה שבי"ד הם הנוגשים אלא בגוונא שע"י הנגישה שלהם יחשב החוב לגבוי שאל"כ אכתי יפקע החוב דמה בכך שהם הנוגשים ועליהם אין איסור לא יגוש סו"ס החוב יפקע, ולכן כתב רש"י בב"מ שהטעם הוא משום שהוי כגבוי וזה דוקא בקרקע, ואוליי ניתן להוסיף שמך רש"י על האסמכתא מהספרי שדמי בי"ד למשכון כמו שנתבאר בתחילת הסוגיא, אלא שאכתי צ"ב מ"ט שלא נימא שבי"ד יפקירו את הנכסים מדין הפקר בי"ד הפקר כפשוטו שמפקרים מזה ונותנים לזה ויועיל בכה"ג גם למטלטלין, וע"ז קאי רש"י בסוגיין וכתב שבכה""ג שאין לו קרקע הוי לא שכיח ולכן לא הוצרכו לתקן באופן זה].

**סג) הנה בר"ש** [הו"ד בראשונים בסוגיין] ביאר שהטעם שבעי' שיהיה ללוה קרקע הוא בכדי שיחשב כגבוי. **ובפשטות** ביאור מחלוקת רש"י והר"ש [בהעלם רש"י בב"ק הנ"ל] היא בגדר תקנת פרוזבול, דרש"י ס"ל שתקנת פרוזבול הוא דין מסירת שטרות לבי"ד שבי"ד הם הנוגשים ולא הוא כמו שנתבאר בתחילת הסוגיא וא"כ אין בזה ענין לכגבוי או לא כגבוי, [ובאמת יש תוספת תקנה לשיטת רש"י והיא שהתקנה היתה שבי"ד יזדקקו לדין זה ויתבעו את החוב במקום הלוה, ובזה מיושבת קושית הכת"ס הנ"ל בענין התקנה דלא שכיחא משום שאי"ז תתקנה כללית שהשמיטה לא משמטת אלא תקנה שבי"ד יזדקקו למלוה זו וא"כ במלוה שאינה שכיחא אין בי"ד נכנסים לדין, ועיין] **אבל שיטת שאר הראשונים** שיש ב' הלכות א- מוסר שטרותיו לבי"ד, שהוא דין דאורייתא ב- פרוזבול שהוא דין דרבנן, וגדר התקנה בפרוזבול שיחשב כמו שמסר שטרותיו לבי"ד, ומעלת מוסר שטרותיו לבי"ד, ביאר הריטב"א במכות הוא משום דבכה"ג הוי כגבוי [והרחבנו בזה בתחילת הסוגיא] וא"כ י"ל שחז"ל תקנו את תקנת פרוזבול דוקא באופן שיהיה כעין הדין מדאורייתא שהוי כגבוי והיינו בגוונא שיש ללוה קרקע. **והנה בדבר אברהם** (סימן יז בהגהה) כתב דאפשר לומר שאין מחלוקת כלל בין רש"י לבין הר"ש בעיקר גדר הפרוזבול אלא גם לרש"י הוי גדר הדברי משום דהוי כגבוי, אלא שהוקשה לרש"י מ"ט לא יהני גם אם אין לו קרקע משום הגביה ממטלטלן דמניה אפי' מגלימא דעל כתפיה, וא"כ גם אם אין לו קרקע הוי כגבוי וע"ז כתב רש"י דבלא קרקע לא שכיח ולא תקנו רבנן, ולפ"ז ליתא לכאו' לנפ"מ של הר"ן דלהלן עי"ש. [אמנם עיקר דברי הדבר אברהם נסתרים ממש מרש"י בב"ק הנ"ל דהתם קאי רש"י לחלק בין עבדים לקרקעות ועבדים הוי כמטלטלין לענין פרוזבול משום דלא הוי כגבוי והד"א כתב בשייטת רש"י שגם במטלטלין הוי כגבוי.]

**סד) כתב הר"ן** דיש נפ"מ בין רש"י לר"ש בגוונא שבזמן הפרוזבול היה לו קרקע ואח"כ מכר את הקרקע קודם השמיטה דלשיטת רש"י מהני משום שאז הוי שכיח ואילו לשיטת הר"ש לא מהני משום שבעי' שיהיה כגבוי בשעת השמיטה. [ולשיטת רש"י בב"ק לכאו' לא יהני ומבואר בר"ן שלא ככת"ס הנ"ל] ועיין בדבר אברהם שם שכתב דשליטתו הנפ"מ בין הר"ש לרש"י הוא בגוונא שהיה לו מטלטלין ומכר את הקרקע [וכתב שאפשר שלזה כיון הר"ן עי"ש] **ובריטב"א** בשם רבו כתב שאם מכר את הקרקע קודם השמיטה אינו משמט משום שבשעת הפרוזבול הוי כגבוי, **ודברי הריטב"א צ"ב**, דמה בכך שבשעת הפרוזבול הוי כגבוי הרי בשעת השמיטה לא הוי כגבוי, ועיין להלן.

**עוד כתב הר"ן** (שם) על דברי הגמ' להלן שיכול לזכות לו קרקע כל שהוא, דאם צווח שאינו רוצה לזכות א"כ אינו זוכה בע"כ [אלא שכתב שדבר זה תלוי בשיטת רש"י והר"ש דלרש"י אע"פ שצווח בעת ששמע מ"מ חל הפוזבול משום שבעת הזכיה היה לו קרקע אע"פ שאח"כ צווח, ולר"ש לא מהני הפרוזבול דאינו כגבוי, עי"ש, **ודבריו בשיטת רש"י צ"ב** דהרי נתברר למפרע שלא היה לו קרקע, **וצ"ל** שלא חיישי' שימחה וא"כ הוי שכיח, וצ"ב מסברא מ"ט לא שכיח שימחה] אבל אם לא היה בעת ששמע לא אמרי' שלא רוצה לזכות דזכין לאדם שלא בפניו דכל שהדבר בעצמו הוא זכות [היינו קנית הקרקע] אע"פ שנמשך ממנו חובה יש בו דין זכין [ועיין באו"ש גרושין פ"ה ה"ח שדן לפ"ז במזכה לאשה קרקע ובתוכה גט]. **ועיין במאירי** שזהו סברא גמורה, **אבל ברא"ש** כתב שהוא מקולי פרוזבול, ועיין בקרבן נתנאל מה שהסביר בזה. **והנה בריטב"א** כתב שאם צווח לבסוף מהני משום דהוי מקולי פרוזבול, שלא תנעל דלת בפני לווין, ולפ"ז יש ליישב גם שיטת הריטב"א לעיל שגם הוא מטעם קולי פרוזבול.

**יש לדון בנפ"מ** נוספות בין רש"י לר"ש, א- אם קנה הקרקע אחר הפרוזבול לפני זמן שמיטת כספים, דלרש"י לכאו' לא יהני כיון שבזמן הפרוזבול לא הוי שכיח ולר"ש יהני דסו"ס הוי כגבוי בזמן השמיטה. אמנם בדרך אמונה בביאור ההלכה כתב שלא יהני גם לר"ש עי"ש. ב- במטלטלין בזמן הזה שעיקר סמיכות דעת עליהם לרש"י לכאו' יהני ולר"ש לא, **ועיין חת"ס** (שו"ת חו"מ ס"נ) שס"ל שיהני.

**סה) "והא איכא מקומו לא צריכא דמנח אסיכי"** **הקשו הראשונים** דאכתי אית ליה מקום הסיכי, ונאמרו כמה תירוצים **א- הרמב"ן** [בתי שני] **והר"ן** **והריטב"א** כתבו שמקום הסיכי אינו חשוב לכתוב עליו פרוזבול, **והקשה הרשב"א** האם גרוע הוא מקלח של כרוב, **ובחת"ס** כתב דהא דמהני קרקע כל שהוא הני מילי כשהקרקע כל שהוא קנויה לו לגמרי אבל אם רק מושאלת לו להניח עליה סיכי לא חשיבי. **ב-** **הרמב"ן הרא"ש והרשב"א** כתבו דמיירי שהסיכי הם של בעל הקרקע והוא השאיל לבעל העציץ את הסיכי ולא את הקרקע של הסיכי [ועיין בדברי יחזקאל סימן ג י בשם הגידו"ת דמ"מ אם השאיל לו הסיכי א"כ הוא משתמש גם בקרקע של הסיכי וגם מקום הסיכי מושאל לו ואם נתרץ דכיון שרק מקבל קרקע לענין השימוש של הנחת סיכי אין זה חשוב קרקע א"כ קשה למה הוצרכה הגמ' לתרץ שמונח אסיכי הרי אפשר לתרץ שמונח ע"ג קרקע שהשאיל, ועיין בדבר אברהם (שם) שתי' דמיירי שבעל הסיכי ג"כ משתמש בסיכי וא"כ קרקע הסיכי הוי קרקע השותפים וקרקע משותפת לא מיקרי קרקע לענין לכתוב עליו פרוזבול, עי"ש].

**סו) "תנור או רחיים"**  עיין בדבר אברהם (יז) שהביא דברי שו"ת הרשב"א דמבואר שם שדן מדוע מהני השאלת מקום תנור או ריחיים הרי אין המלוה יכול לגבות קרקע זה בחובו, **וביאר הדב"א**, שמכאן מוכח שמי ששאל קרקע יכול להשאיל הקרקע לאחר ואף שלענין מטלטלין הדין הוא שאסור להשאילם לאחר ה"מ מטלטלין שהאחר יכול להבריחם אבל בקרקע שרי, וכ"כ הרמ"א סו"ס שמב.

**סז) "רבנן דבי רב אשי מסרי מילייהו להדדי"** כתב **הרמב"ם** (ט כז) שזה דין מיוחד לתלמיד חכם שהקילו אצלו שאינו צריך לכתוב וסגי ליה באמירה לתלמידים, **והקשה הראב"ד** שדבריו סותרין זה את זה, **ומבאר הכס"מ** שכוונתו להקשות שזה סותר למש"כ הרמב"ם הל' יז שכתיבת פרוזבול צריכה להיות בבי"ד חשוב, **ותי' הכס"מ** שסגי בבי"ד חשוב שבדורו ורבנן דבי רב אשי הוא גדולי בית דינו ומש"כ הרמב"ם אמירה לתלמידים כוונתו תלמידים מבי"ד חשוב שבדור. **והרא"ש והטור** (סימן סז) כתבו שכל אדם יכול למסור מילייהו וא"צ לכתוב פרוזבול ובין לרמב"ם בין לטור הקולא שא"צ כתיבה אלא סגי באמירה אבל אמירה בעינן.

**סח) "השביעית משמטת את המלוה בין בשטר בין שלא בשטר" וכו'.** **נחלקו** האמוראים האם הכוונה "בין בשטר" היא לשטר שיש בו אחריות נכסים או לשטר שאין בו אחריות נכסים. והיינו שנחלקו אם בשטר עם אחריות נכסים איכא דין שמיטה, **והקשו התוס'** לשיטת רבי יוחנן דס"ל שבשטר שאין בו אחריות נכסים אינו משמט ממה שמצאנו באונס ומפתה לאחר העמדה בדין שגובה ממשעבדי ומ"מ שביעית משמטת, ותי' תוס' דהיכא שמפרש השיעבוד בשטר אלים טפי, היינו שגם ר"י לא ס"ל שבכל מלוה בשטר אין דין שמיטה אלא רק במלוה שפירש השיעבוד בשטר, **אמנם בגליון הש"ס** ציין לדברי **התוס' בשבועות** ל"ז ע"ב שהקשו לר"י דס"ל שיעבודא דאורייתא [גם במלוה ע"פ] כיצד משכחת לה שמיטה, ותי' שמחל לו השיעבוד, ומוכח דפליגי על תוס' דידן וס"ל שלא רק בגוונא שפירש בשטר איכא לדין דשביעית לא משמטת לר"י [וצ"ב מה יענו על קו' התוס' בסוגיין], **וכדברי התוס' בשבועות מוכח בירושלמי** דמבואר בירושלמי דר"י קאי כשיטת ר"מ דס"ל שאחריות לאו ט"ס שאל"כ אין חילוק בין בשטר שיש בו אחריות לשטר שאין בו אחריות, ומוכח דלא ס"ל כתוס', דאילו לתוס' אחריות ט"ס לא תועיל משום שלא מפרש האחריות בשטר [ובעיקר הקו' מאחריות ט"ס **כתב הדרישה** באופן אחר דמיירי שמפרש שלא באחריות עי"ש] **אכן עיקר דברי התוס' בסוגיין צ"ב** מה המעלה של מפרש האחריות בשטר. והנה מצאנו מעלה למפרש האחריות בשטר בכמה שיטות ראשונים למ"ד שיעבודא לאו דאורייתא דמודה בגוונא שמפרש את האחריות בשטר [עיין רשב"א קידושין י"ג וכן ביארו בשיטת רש"י שם ואכמ"ל] אבל למ"ד שיעבודא דאורייתא לא מצאנו חילוק בין קנין שטר על השיעבוד נכסים בגוונא שמפרש האחריות לגוונא שלא מפרש האחריות [ואף לשיטות ששיעבוד נכסים בשטר אינו דומה לשיעבוד נכסים במלוה ע"פ דבמלוה בשטר יש הקנאת השייעבוד משא"כ מלוה ע"פ מ"מ לא מצאנו חילוק במלוה בשטר עצמו בהקנאת השיעבוד בין מלוה בשטר בסתמא למלוה בשטר באופן שפירש השיעבוד] ואולי י"ל, דענין מפרש האחריות בשטר אינו נפ"מ לעיקר דיני השיעבוד אלא לענין שביעית בדוקא והביאור הוא שדין שמיטה הוא באיסור הנגישה של שיעבוד הגוף [כמבואר בתומים שהובא לעיל ?] וא"כ י"ל שכל היכא שהלוה מקנה את השיעבוד בפירוש בשטר א"כ דרך הגביה אינה בנגישה של הלוה עצמו אלא בנגישה של הנכסים [ואע"פ שהנגישה של הנכסים תלויה בככך שיהיה חוב אבל אין דרך הנגישה ע"י שתובע את החוב אלא שתובע את הנכסים] ובזה חלוק שיעבד בפירוש משיעבד בשטר בעלמא דבענין הקנין בנכסים שווים אבל בענין תביעת הנכסים יש חילוק האם התביעה עיקרה על המלוה או על הנכסים וצ"ע בסברא זו, ובזה יש קצת ליישב משכ רש"י בסוגיין שבאחריות נכסים חשיב שאין חוב והדברים צ"ב ואולי כוונתו להנ"ל שהתביעה אינה על הגברא שישלם חובו אלא על הנכסים ובכה"ג אי"ז תביעת חוב שיש בה לא יגוש, וצ"ע.

**סט) לענין דינא** כתב **הרמב"ם** (שמיטה פ"ט ה"ו) דשביעית משמטת את המלוה ואפ' מלוה בשטר שיש בו אחריות, **וכ"כ הרא"ש והרמב"ן והרשב"א**. ואם סיים לו שדה בהלואתו כתב הרמב"ם שאינו משמט, **וכתב הב"ח** משום שכיון שייחדה להלואתו הוי כגבוי, **והר"ן** כתב שמקור הרמב"ם מהברייתא שהגמ' הביאה כאן ולומד הרמב"ם שדוקא לענין סתם אחריות קאמר ר' יוחנן וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה אבל סיים לו שדה לא דחינן. **והחינוך** (מצוה תעז) הקשה דהברייתא שאמרה סיים לו שדה אינו משמט אוקמוה כב"ש וא"כ מנ"ל לפסוק להלכה שאינו משמט גם והרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם.

**ע) "וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה**" **עיין ברש"י** וממע מדבריו שהוא דין שהממע"ה, וברמב"ן בספר הזכות כתב שר"י ס"ל ששמיטה דאורייתא וספק דאורייתא לחומרא ומבואר שנחלקו אם בשמיטה האיסורים תלוים בממונות או הממונות באיסורים. ועיין בתחילת הסוגיא שהרחבנו בזה.

**עא) "שטר העומד להגבות כגבוי"** **הנה** מחלוקת ב"ש וב"ה הוא בספק [לענין מי נחשב מוחזק] אבל מסוגיין מוכח שגם בודאי יש חילוק בין ב"ש לב"ה. [ואע"פ שמצאנו באחרונים שלכמה ענינים גם לב"ה שטר העומד להגבות כגבוי כגון לגבי מיגו להוציא ועוד, מ"מ גדר הדבר הוא שהמיגו מחזיק את הכתוב בשטר והשטר הוא המוציא ואי"ז כשיטת ב"ש שע"י השטר הנתבע נהפך לתובע ואכמ"ל] **ובריטב"א** הקשה לב"ש דלא משכחת לה שמיטה בשטר וזה לא מסתבר. ותי' בשם אחיו של רבו שבשטר שאין בו אחריות אע"פ שהוי נמי כגבוי מ"מ משמט משום רק הנכסים חשובים כגבויים ולא עיקר החוב וממילא משכחת לה שמיטה בשטר שאין בו אחריות נכסים, **ובשם רש"י** כתב שבשטר שאין בו אחריות כלל לא ס"ל לב"ש שהוי כגבוי עי"ש.

ל"ז ע"ב המשך (ב)

**יב) "שאני משכון"** עיין רש"י דתי' הגמ' היא דמיירי במשכון במטלטלין. ועיין בתוס' ב"מ סז ד"ה בשביעית וחי' הר"ן והריטב"א אצלנו דבע"ח קונה משכון מטלטלין ולא משכון קרקע. ועיין בש"ך (רע"ח סק"ז) ובשער המלך (אישות פ"ה הכ"ג ד"ה ודע דהא) ובפנ"י להלן מ"ג (בתוד"ה הא) ובביאור הסברא עיין בדבר אברהם (ח"ב סימן יז אות ה) עי"ש. [הרחבה אות עב].

**יג) ברש"י ד"ה דקני ליה.** כתב רש"י "ואם אבד חייב באחריותו" ולשון "אם אבד" משמע קצת שהכונה לאבידה ולא לאונסין [וכשומר שכר] ועיין רש"י ב"מ פ"ב שבמשכון חייב באונסין. ועיין בפנ"י שכתב שכוונת רש"י שאבד באונס. ושיטת התוס' בסוגיין ובב"מ פ"ב ד"ה אימור שהוי כשומר שכר להתחייב בגניבה ועיין רמב"ם וראב"ד(שכירות פ"י ה"א) שנחלקו בזה. ובביאור רש"י עיין בש"ך (עב סק"ט) ועיין ברמב"ן (בשבועות מ"ד במלחמות) שהבין בשיטת רש"י שהטעם שחייב באונסין משום שהוא כמו שואל. ובשיטת הראשונים שאינו חייב באונסין ביארו הרמב"ן ב"מ פ"ב והריטב"א והר"ן (שם) דמאחר שאינו רשאי להשתמש במשכון, ועיין בר"י מיגש (שבועות מג ד"ה נקטינן). [הרחבה אות עג].

**יד) ד"ה שאני.** שיטת התוס' דקנין משכון דר"י הוא רק במשכנו שלא בשעת הלואתו, אמנם הרשב"א והר"ן בסוגיין והרמב"ן ב"מ פ"ב והריטב"א שבועות מ"ד כתבו שאע"פ שהגמ' אמרה "ותסברא" וכו' זהו בדרך דחיה בעלמא אבל אליבא דאמת ר' יצחק בכל ענין אמר וגם גם במשכנו בשעת הלואתו, ועיין במחנ"א (זכיה מהפקר סימן ט ד"ה הן, וגבית חוב סימן יא) ובלח"מ (אישות פ"ה הכ"ג) ועיין בש"ך (ע"ב סק"ט) שכתב שגם במשכון שבשעת הלואה שייך קנין אם אינו עומד לשלם [הרחבה אות עד].

**נחלקו הראשונים** מה נחשב למשכון שלא בשעת הלואה דרש"י בב"מ ביאר שמשכון שלא בשעת הלואה נגבה ע"י שליח בי"ד לגוביינא, אמנם במל"מ (שכירות פ"י ה"א) הביא תשובת מהרי"ט צהלון שכתב שכל משכון שבא אחר ההלואה אף משכון שהלוה נתן מרצונו קונה מדר' יצחק וחייב באונסין, ועיין בקצה"ח (עב סק"ב) [הרחבה אות עד]

**טו) בא"ד.** כתבו תוס' [וכן הוא בבעל המאור] שמאחר ששלא בשעת הלואה קונה כמו כן למדנו שבשעת הלואה אינו משמט, וכבר הקשו על תוס' הרמב"ן (מלחמות פסחים לא ושבועות מג) דאין ללמוד ממה שבע"ח קונה משכון שלא בזמן הלואה שניתן לשם גוביינא למשכון בזמן הלואה, ועיין בתוס' ר"י הזקן קידושין ח שכתב על דברי התוס' "והוא הבל" וברשב"א בסוגיין ג"כ תמה מה הסברא בביאור זה, ועיין בדבר אברהם (ח"ב סימן יז אות ה) ופנ"י ובקה"י (קידושין סימן יח אות א) וביונת אלם סימן יד [הרחבה אות עה].

**טז) בא"ד.** בענין משכון כנגד מקצת החוב, עיין במש"כ תוס' בסוגיין ובר"פ ב"מ פ"ט שהקשה לשיטת רש"י (שם מ"ח:) ובהרחבה ברמב"ן בב"מ פ"ב.

**ל"ז ע"ב**

**א) "המחזיר חוב בשביעית צריך שיאמר לו משמט אני"** יעוין ברש"י ובר"ן בפלוגתא דרש"י והר"ש בזה. ובתוס' הרא"ש הקשה על רש"י מדוע צריך פסוק שיאמר משמט אני הרי בלאו הכי ליכא למצות שמיטה, ועיין בחת"ס ובחידושי הגר"נ זצ"ל. [הרחבה אות עז].

עיין במרדכי (סימן שפ) וביראים (סימן קסד) במחלו' אם החוב נשמט מאליו או שהדיבור של משמט אני משמיט את החוב, ובחידושי הגר"נ זצ"ל מה שיסד בזה ובשיעורי הגרש"ר (מכות ג אות קסד) [הרחבה אות עז].

**ב) "המחזיר חוב בשביעית"** ברש"י מבואר שהכוונה לזמן שהשביעית נוהגת, ועיין בר"ש שכתב דהכוונה ליום אחרון של שביעית והקשו עליו שהרי השמיטה היא ברגע האחרון ולא כל היום, ועיין במנ"ח סוף מצוה תעז.

**ג) "אם אמר לו אעפ"כ יקבל הימנו"** בפשטות המשמעות היא שמקבל ממנו בתורת מתנה ועיין ברע"ב ובר"ש (פ"י מ"ח) שכתבו שאמר אעפ"כ אני רוצה "לפרוע לך", והקשה התויו"ט דאם יקבל בתור פרעון א"כ אינו משמט ומה מהני שאמר משמט אני, ועיין במשנה ראשונה.

**עב) "שאני משכון"** כתב **רש"י** דתי' הגמ' היא דמיירי במשכון במטלטלין. **ועיין בתוס'** ב"מ סז ד"ה בשביעית **וחי' הר"ן והריטב"א** אצלנו דבע"ח קונה משכון מטלטלין ולא משכון קרקע ונראה שזו כוונת רש"י, **ועיין בש"ך** (רע"ח סק"ז) **ובשער המלך** (אישות פ"ה הכ"ג ד"ה ודע דהא) שמוכח מסוגין שבע"ח קונה דוקא משכון מטלטלין ולא קרקע והטעם משום דקרא דר' יצחק מיירי במטלטלין, **וכ"כ פנ"י** להלן מ"ג (בתוד"ה הא) ומצד הסברא לכאו' הביאור הוא דבקרקע לא שייך תפיסה ולכן אינה בחזקת המלוה משא"כ מטלטלין [וכן משמע בתוס' בב"מ] ולפ"ז לענין שמיטה הסברא דהיכא שתפוס ומחזיק במטלטלין נתמעט כמש"כ הספרי מולא של אחיך בידך ובקרקע אי"ז שיייך, **וכ"כ הדבר אברהם** (ח"ב סימן יז אות ה) עי"ש.

**עג) ברש"י ד"ה דקני ליה.** כתב רש"י "ואם אבד חייב באחריותו" ולשון "אם אבד" משמע קצת שהכווה לאבידה ולא לאונסין [וכשומר שכר] **אמנם שיטת רש"י** ב"מ פ"ב שבמשכון חייב באונסין. **ויש שתירצו** [עיין בספר יד דוד] שרש"י סובר כשיטת בעל המאור שיש חיוק בזה בין משכנו בשעת הלואתו לשלא בעת הלואתו, דבשעת הלאותו יש חיוב כש"ש ושלא בשעת הלואתו חייב באונסין והכא מיירי בשעת הלואתו [כמובאר בתוס'] **אמנם בפנ"י** כתב שכוונת רש"י בסוגיין שאבד באונס. ושיטת התוס' בסוגיין ובב"מ פ"ב ד"ה אימור שהוי כשומר שכר להתחייב בגניבה ואבידה **וכ"כ הרמב"ם** (שכירות פ"י ה"א) **והראב"ד** פליג וס"ל כרש"י שחייב באונסין. **והנה בש"ך** (עב סק"ט) כתב שלשון קונה משכון משמע כרש"י שקנה לגמרי וחייב אף באונסין, **ועיין ברמב"ן** (בשבועות מ"ד במלחמות) שהבין בשיטת רש"י שהטעם שחייב באונסין משום שהוא כמו שואל, [והקשה שהרי אין כל ההנאה שלו שאסור לו להשתמש] **אמנם בש"ך** כתב שיהיה מותר לו להשתמש במשכון, אלא שכתב דאפשר שאסור להשתמש משום שיש למלוה מצוה להשיב המשכון כאשר הלוה צריך אותו עי"ש. **ועיין בבעל המאור** שמשמע הטעם שחייב באונסין מעצם זה שקנה אותו לגבות את חובו וחשיב ששלו נאבד, **ועיין בברכת שמואל** (כתובות נד נה) דיש שנפ"מ בזה כפי איזה שעה אזלי' לתשלום, אם כששעת השאלה או כשעת האונס. **ובשיטת הראשונים** שאינו חייב באונסין **ביארו הרמב"ן** ב"מ פ"ב **והריטב"א והר"ן** (שם) דמאחר שאינו רשאי להשתמש במשכון אינו כלוקח להתחייב באונסין ורק קונה 'זכות' במשכון, ועיין ברמב"ן שכתב שיש לו במשכון 'מקצת קנין' לענין שלא ישמט ולא יעשה מטלטלין אצל בניו כדאיתא בב"מ קט"ו ובזכות זו יכול לקדש אשה כמבואר בקידושין (ח) ומטעם זה הוי שומר שכר. **ועיין בר"י מיגש** (שבועות מג ד"ה נקטינן) ס"ל דהוי כש"ש והקשה מלשון 'קונה משכון' וביאר שאינו קונה ממש אלא קונה זכות להשתעבד במשכון בחוביה ומביא ראיה מזה ש'מלוה' על המשכון קרי ליה ואם קונה לגמרי אינו נקרא 'מלוה' אלא 'קונה' עי"ש. **ועיין בשער המלך** (אישות פ"ה הכ"ג) שדן אם לקח אתרוג במשכון האם מיקרי "לכם" מטעם שבע"ח קונה משכון וספקו הוא לכאו' רק לשיטת רש"י וסיעתו דלשיטת התוס' וסיעתו נראה לכאו' פשוט שאין לו קנין שיכו להיות "לכם" ועיין.

**עד) ד"ה שאני. שיטת התוס'** דקנין משכון דר"י הוא רק במשכנו שלא בשעת הלואתו והיינו מלשון הגמ' בב"מ ובשבועות "ותסברא אימור דאמר ר' יצחק במשכנו שלא בשעת הלואתו" **אמנם הרשב"א והר"ן** בסוגיין **והרמב"ן** ב"מ פ"ב **והריטב"א** שבועות מ"ד כתבו שאע"פ שהגמ' אמרה "ותסברא" וכו' זהו בדרך דחיה בעלמא אבל אליבא דאמת ר' יצחק בכל ענין אמר וגם גם במשכנו בשעת הלואתו, **ועיין במחנ"א** (זכיה מהפקר סימן ט ד"ה הן) **ובלח"מ** (אישות פ"ה הכ"ג) כתבו שדעת הרי"ף והרמב"ם שבע"ח קונה משכון בין משכנו בשעת הלואה בין שלא בשעת הלואה **והמחנ"א** (גבית חוב סימן יא) ביאר בשיטת רש"י שחילוק הגמ' אצלנו בין משכון בזמן הלואה למשכון שלא בזמן הלואה אינו חילוק אליבא דהלכתא, [ועיין בלח"מ (אישות ה כג) שהקשה סתירה בשיטת הרא"ש והטור שפסק בחו"מ (סימן עב) דבין משכון בשעת הלואה בין שלא בשעת הלואה הוי שומר שכר כיון שקונה משכון, ואילו באבן העזר (סימן כט) פסק שאין האשה מתקדשת במשכון של זמן הלואה]. **הנה בש"ך** (ע"ב סק"ט) ביאר דמה שאין קנין בשעת הלואה הוא משום שבאותו זמן יש ללווה מהיכן לפרוע וא"כ אין המשכון עומד לגוביינא משא"כ במשכנו שלא בשעת הלואתו ע"פ בי"ד א"כ המשון עומד לגוביינא. ולפ"ז חידש דגם משכנו בשעת הלואתו אינו משמט משום שבעת שעומדים קודם שביעית ואינו יכול לגבות מנכסיו משום לא יגוש א"כ זה בעצמו גורם שיקנה המשכון ולא ישמט מיושבת קו' התוס'.

**ונחלקו הראשונים** [והפוסקים] מה נחשב למשכון שלא בשעת הלואה, **דרש"י** בב"מ ביאר שמשכון שלא בשעת הלואה נגבה ע"י שליח בי"ד לגוביינא ועיין בשו"ע סימן צז שמבואר שהחילוק בין בשעת הלואתו או לא הוא האם נותן ברצונו או שנלקח ע"י שליח בי"ד, **אמנם במל"מ (**שכירות פ"י ה"א) הביא תשובת **מהרי"ט צהלון** שכתב שכל משכון שבא אחר ההלואה אף משכון שהלוה נתן מרצונו קונה מדר' יצחק וחייב באונסין, והמל"מ חולק עליו וכתב שמדברי רש"י הנ"ל משמע שאחר הלואה הוי דוקא במשכון שלוקח שליח ב"ד בכל כרחו של לוה, **ועיין בקצה"ח** (עב סק"ב) שכתב שנחלקו בזה הראשונים, דמהרמב"ם מבואר כדברי המהריט"ץ ואילו מהר"י מיגש מבואר כמל"מ, [ועי"ש בבקצה"ח שא"א לקנות משכון שלא בעת הלואה אלא או ע"י כסף בשעת הלואה או ע"י בי"ד שלא בשעת הלואה] עי"ש.

**עה) בא"ד.** כתבו תוס' [וכן הוא בבעל המאור] שמאחר ששלא בשעת הלואה קונה כמו כן למדנו שבשעת הלואה אינו משמט, וכבר הקשו על תוס' **הרמב"ן** (מלחמות פסחים לא ושבועות מג) דאין ללמוד ממה שבע"ח קונה משכון שלא בזמן הלואה שניתן לשם גוביינא למשכון בזמן הלואה, ועיין בתוס' ר"י הזקן קידושין ח שכתב על דברי התוס' "והוא הבל" וברשב"א בסוגיין ג"כ תמה מה הסברא בביאור זה, **ועיין בדבר אברהם** (ח"ב סימן יז אות ה) שהביא שו"ת מהרי"ט שכתב שהוי תקנה דרבנן שגם בשעת הלואה לא ישמט, והקשה הדב"א שמתוס' משמע שאינה תקנה אלא מעיקר הדין, וביאר הדב"א דסברת התוס' היא דחזינן מדר' יצחק דמאי דמצי לוה לפדות המשכון אינו מעכב את המלוה לקנותו וא"כ גם משכון שאינו קונה מ"מ כיון שעכ"פ משועבד לו ותפוס בו מיקרי של אחיך בידיך ומאי דלוה מצי לפדות ולשלם בדמים אינו מעכב לענין שמיקרי של אחיך בידך, [והדברים צ"ב], **ועיין בפנ"י** שביאר שבלי ר' יצחק לא ידענו שמהני קנין לחצאין דהיינו שהמלוה יקנה אם הלוה לא יפדה, וכיון שחזינן בדר' יצחק דשלא בשעת הלואה קנה לגוביינא ומהני משיכה להאי מילתא אע"פ שהוי קנין לחצאין אם הלוה לא ישלם ה"נ במשכנו בשעת הלואתו קנה לענין שאם הלוה לא ישלם יזכה בו למפרע. **ועיין בקה"י** (קידושין סימן יח אות א) שביאר, ע"פ דברי הש"ך דהא דאינו קונה משכון בזמן הלואה הוא משום שיש ללוה נכסים שהמלוה יכול לגבות מהם משא"כ משכן ע"פ ב"ד כשהגיע זמן הפרעון ודאי לגוביינא תפיס ולפי"ז אמרינן שגם בזמן הלואה אלים שיעבודיה כיון שאותו משכון עצמו כשיגיע זמן הפרעון והלוה לא ישלם יהיה המשכון קנוי למלוה לגמרי מדר' יצחק ואי"צ גבית ב"ד ולכן כבר משעת הלואתו יש לו שיעבוד כזה שכאשר יגיע זמן פרעון יקנה המשכון לפרעון ומש"ה כבר קרינן ביה של אחיך בידיך, [ואפ"ל שמאחר שחזי' ששלא בשעת הלואתו הוא 'קונה משכון' והביאור בזה הוא שמה שהחוב מונח במשכון הוא סיבה לקנין הדבר [עיין יונת אלם סימן יד בשם הגר"ח] א"כ י"ל שלא בשעת הלואתו ג"כ החוב מונח במשכון אלא שלמאחר שלא ניתן לגוביינא לגמרי א"כ אין לו קנין בדבר אבל המציאות שהחוב נמצא במשכון הוא גם בשעת הלואתו וא"כ הוי 'של אחיך בידך' ועיין].

**עו) בא"ד.** **בענין משכון כנגד מקצת החוב**  עיין במש"כ תוס' בסוגיין **ובר"פ** ב"מ פ"ט שהקשה לשיטת רש"י (שם מ"ח:) שכתב שהטעם שמשכון אינו משמט משום דלא קרינן ביה לא יגוש שאינו תובעו כלום א"כ מ"ט דמ"ט שמספיק משכון על מקצת החוב, ולכן ביאר ע"פ **דרשת הספרי** דמאחר שמשכון קונה כנגד כולו חשיב של אחיך בידך, **ועיין ברמב"ן בב"מ פ"ב** שדן שביאר הסברא כמו בקטינא דאביי שע"י משכון קטן יכול להשיג את כל החוב עי"ש היטב.

**ל"ז ע"ב**

**עז) "המחזיר חוב בשביעית צריך שיאמר לו משמט אני"** יעוין **ברש"י** שצ"ל דיבור של שמיטה היינו שיאמר משמט אני, **ועיין בר"ן** שמבואר שנחלקו בזה רש"י והר"ש. **ובתוס' הרא"ש** הקשה על רש"י מדוע צריך פסוק שיאמר משמט אני הרי בלאו הכי ליכא למצות שמיטה, **ועיין בחת"ס** שבלא הפסוק היה אפשר לומר שאם לא תובעו מעצמו מותר לו לקחת ואי"ז בכלל לא יגוש. **ועיין בחידושי הגר"נ** זצ"ל מה שיסד מכאן ומראיות נוספות שבשמיטה אינה משמטת באופן זה שאין חוב כלל אלא שאין תביעה על החוב עי"ש.

**במרדכי (סימן שפ) כתב בשם ר' אביגדור** דשמיטת כספים הוי אפקעתא דמלכא גם אם לא אמר משמט אני ורק למצוה בעלמא צריך לומר משמט אני וכמו בכור שהוא קדוש מרחם ויש מצוה להקדישו, **ואילו שיטת היראים** (סימן קסד) שאין החוב נשמט אלא אם כן המלוה אומר משמט אני, ואם אינו רוצה לומר חייב הלוה לשלם. מיהו הלוה יכול לבקש מבי"ד שיכפו את המלוה לומר משמט אני כמו שכופין על המצוות. **ובגמ' להלן** מבואר "שנאמן אדם לומר פרוזבול היה בידי ואבד ממני" עי"ש ומשום "דלא שביק התירא ואכיל איסורא" **והקשה בשיעורי הגרש"ר** (מכות ג אות קסד) שתמה לשיטת היראים הנ"ל דפשיטא שהמלוה נאמן על עצמו לומר יודע אני בעצמי שלא אמרתי משמט אני אלא כתבתי פרוזבול, ותירץ הגרש"ר דכיון שהוי מצוה ממונית כלפי הלוה לומר משמט אני אינו נאמן בעצמו אילולא חזקה שלא עושה איסורא כאשר יכול לעשות היתירא עי"ש.

**עח) "המחזיר חוב בשביעית" ברש"י** מבואר שהכוונה לזמן שהשביעית נוהגת שהרי בשנת השביעית אכתי אין שמיטת כספים דשמיטת כספים היא בסוף שנת השביעית, **ועיין בר"ש** שכתב דהכוונה ליום אחרון של שביעית והקשו עליו שהרי השמיטה היא ברגע האחרון ולא כל היום, ועיין **במנ"ח** סוף מצוה תעז.

**עח) "אם אמר לו אעפ"כ יקבל הימנו**" בפשטות המשמעות היא שמקבל ממנו בתורת מתנה **ועיין ברע"ב ובר"ש** (פ"י מ"ח) שכתבו שאמר אעפ"כ אני רוצה "לפרוע לך", **והקשה התויו"ט** דאם יקבל בתור פרעון א"כ אינו משמט ומה מהני שאמר משמט אני, **ועיין במשנה ראשונה** שאף אם אומר אני רוצה לפרוע מותר לקבל, אלא שלכתחילה צריך לומר בלשון מתנה אבל אם מקבל בתורת פרעון ליכא איסורא כיון שכבר אמר משמט אני ולכאורה י"ל כיון שאמר משמט אני כבר נפקע החוב ואף אם יאמר שנותן בתור פרעון הוי מתנה כיון שליכא חוב.

**ל"ז ע"ב המשך - סוגית עבדים**

**א) במתני'.** עיין פנ"י בביאור הטעם שמשנה זו נשנית בפרק השולח מטעם תיקון העולם.

**ב) רשב"ג אומר... כשם שמצוה לפדות את בני חורין כך מצוה לפדות את העבדים".** יש לבאר במה פליגי רבנן ורשב"ג ועיין ברשב"א ב' אופנים וברמב"ם (פ"ח הי"ד ממתנ"ע) פסק דמצוה לפדות את העבדים, וכתב הגר"א יו"ד סי' רנב סק"י. [הרחבה אות פא].

**ג) רש"י ד"ה ישתעבד** "דשני לא קנה דמידע ידע דלא פקע שם מריה מיניה קודם יאוש". דברי רש"י צ"ב דמה לי אי ידע מה לי אי לא ידע ועיין מהר"ם שי"ף ופנ"י.

**ד) רבא אמר וכו'**. בדעת רשב"ג אליבא דרבא, שיטת רש"י דלעולם הוא שייך לרבו ראשון, ובתוס' הביאור ביאור דבפדאוהו לשם עבד הרי הוא של רבו שני, ולשם בנ"ח הוא של רבו ראשון ושיטת הרמב"ן דלעולם ישתעבד לרבו שני, ועיין ברשב"א מה שהקשה ע"ז ועי' בקרבן נתנאל ומהר"ם שי"ף [הרחבה אות פג].

עיין בראשונים שהביאו דברי התוספתא "עבד שנשבה ופדאוהו אם לשם עבד ישתעבד ורבו נותן לו את דמיו. ואם לשם ב"ח לא ישתעבד ואין רבו נותן לו את דמיו. רשב"ג אומר בין כך ובין כך ישתעבד ורבו נותן לו את דמיו". וברשב"א הוכיח דהשעבוד הוא לרבו ראשון והר"ן כתב דבע"כ התוספתא מיירי לפני יאוש, דאם לאחר יאוש לא מובנת סברת ת"ק למה נותן הראשון את דמיו, הרי לת"ק לכו"ע אחר יאוש הוא משועבד לשני. ובאמת לשיטת הרשב"א דמיירי אחר יאוש צע"ג איך יפרש דברי ת"ק, ועי' בפנ"י ובק"נ ועיין ברמב"ם (פ"ח הט"ו מעבדים) ובכס"מ ובלח"מ ובביאור הגר"א (יו"ד רס"ז ס"ק קיח) [הרחבה אות פג].

**ה) תוד"ה בין.** כתבו דבאופן שהדין הוא שישתעבד לשני אין לשני אלא את מעשה ידיו ולא מציאה ומתנה. אמנם מלשון הרמב"ם (פ"ח הט"ו מעבדים) דייק הגרי"ז (בסטנסל בכורות ג') שיש לו גם קנין הגוף. וכן מבואר במאירי, ועי"ש ובשעורי הגר"נ זצ"ל [הרחבה אות פד].

ולגבי הקנין איסור, יעוי' ברשב"א להלן ל"ח, דהשני הוא בעל הקנין איסור והוא המשחרר. ובתוס' רי"ד כתב בארוכה דרק הראשון יכול להפקיע את הקנין איסור, וחזינן דסובר דאין הקנין איסור נגרר אחר הקנין ממון, אלא האיסור נשאר לראשון והוא צריך לתת גט שחרור, והשני זוכה רק בממון. ועיין באמר"מ (סי' כג) [הרחבה אות פד].

**ו)** **ברש"י ד"ה למעשה ידיו.** כתב רש"י דשבאי קני ליה למעשי ידיו וישראל קני ליה מידו למעשה ידיו בכספא ולגופיה בטבילה לשם עבדות ותמה המאירי שנראה מדבריו שצריך טבילה לשם עבדות וצ"ב מהו הטעם לכך.**ל"ח ע"א**

**א) "ולא הם קונים זמ"ז לגופו"**. פירש"י דנ"מ לענין שא"צ הימנו גט. ועיין היטב בקידושין ט"ז א' דשיטת רש"י ותוס' דלמסקנא לא מהני מחילה דע"ע אינו רק שעבוד אלא קנין יש בו. אכן ברמב"ן ובריטב"א שם מבואר דבאמת על הממון מהני מחילה, ורק על הקנין איסור לא מהני המחילה. ועיין בב"ק קי"ג ב', גבי ע"ע הנמכר לגוי דמבואר דגם בנמכר לעכו"ם גופו קנוי ולשיטת רש"י לא יועיל בזה מחילה וצריך שטר. וא"כ צ"ע במש"כ רש"י כאן דא"צ גט, והרי שיטת רש"י דצריך שטר שחרור. ועי"ש בתוס' הרא"ש ובשיעורי רבי שמואל (קידושין אות קפט) [הרחבה אות פו]

**בריטב"א** (יבמות מ"ו) שהקה סתירה דבסוגיין וביבמות שם מוכח דאין גופו קנוי וא"צ גט, ואילו בב"ק מבואר דע"ע גופו קנוי. ועי"ש בתירוצם ועיין בבית הלוי (סי' כ"א אות ד') משכ"ב. ובאמרי משה (סי' כב אות יז) ובחזו"א (סי' קל"ד לדף מו אות ז') [הרחבה אות פו].

**ב) מבואר בגמ'** דאחר יאוש קני ליה השבאי למעש"י. ובראב"ד (פ"ט מגזילה ה"א) כתב שאע"פ שעבדים כקרקעות לענין גזילה בכחשה דלא הדרא דאומר לו הרי שלך לפניך, מ"מ נגזלים הם ונקנים ביאוש ובחי' רח"ה (שם) ביאר דהא דקרקע אינה נגזלת הוא ענין של מציאות דהקרקע בחזקת בעליה עומדת, אבל בעבדים יש מציאות של מעשה גזילה וממילא קונה ביאוש. אמנם התוס' (ב"ב מד א') הוכיחו מסוגין דמדמהני יאוש בעבדים ש"מ דמהני יאוש אף בקרקע. [ועיין בש"ך שס"ג סק"ג] ועיין ברמב"ן בסוגיין ועי' בנתיבות (שס"ד א', שע"א א') וצ"ב מסברא בדעת תוס' והרמב"ן למה בעבדים לא יהני יאוש ומה בכך שאינם נגזלים בדין, הרי מ"מ במציאות הם גזולים, ועיין בקה"י סי' כ"ו [הרחבה אות פז].

**ג)** **הקשה הראב"ד** מדוע קני ליה שבאי מדינא, ואם באמת לא קנאו מדינא איך יכול הישראל להשתעבד בו, ובראשונים השביו על דבריו בכמה אופנים ובביאור שיטת הראב"ד עיין דבר אברהם סי' יא. והרמב"ן תירץ דע"י היאוש קונהו השבאי, דעבד עצמו לא זכה במעשה ידי עצמו ביאוש בעלים לפי שלא פקע ממנו אלא קנין פירות ועדיין הוא צריך גט שחרור ושבאי הא קני ליה למעשה ידיו משעה ראשונה. **ודברי הרמב"ן צ"ב**, דבאיזה קנין קנה השבאי לפני העבד, **ועיין בדבר אברהם** (סי' י"א) בב' אופנים ועיין **באמר"מ** (סי' כג) **והרשב"א** מפרש דהשבאי קנאו אף קודם יאוש בקנין כיבוש, **ובדבר אברהם** (סי' יא) הקשה דהרי ברשב"א ביבמות מ"ו מבואר דהשבאי קונה את גוף העבד וא"כ איך יחזור המר"ק ויקנה. ועי"ש מה שביאר ועיין **באמר"מ** (סי' כג סקכ"ד) [הרחבה אות פח].

**ד) בשיטת רש"י** מבואר דהשבאי זוכה רק אחר יאוש, ויש לדקדק שרש"י כתב רק כלפי שבאי דמיירי אחר יאוש, אבל בהא דעמון ומואב טהרו בסיחון לא פירש כן, ועיין בדבר אברהם סי' יא, ובאמר"מ (שם). ועיין ברשב"א מה שהקשה לרש"י [הרחבה אות פט].

**ה) בענין קנין כיבוש מלחמה**.עי' דבר אברהם (סי' י שהאריך אם כיבוש קונה בפנ"ע, או דהכיבוש רק נותן זכות שיוכל לקנות ע"י מעשה קנין, ותלה במחלוקת מקנה ומהרי"ט בקידושין. [הרחבה אות צ].

**עט) במתני' "עבד שנשבה" וכו'**. בגמ' מוקי רבא למתני' לאחר יאוש ולשום עבד ישתעבד לרבו שני, ולשום ב"ח לא ישתעבד לא לרבו שני משום דלשם ב"ח פרקיה, ולא לרבו ראשון דהא לאחר יאוש הוא, **ועיין ברע"ב** דהא דבפדאו לשם ב"ח לא משתעבד הוא משום דמימנעי ולא פרקיה, **והקשו האחרונים** [תוס' יו"ט ומהר"ם שי"ף] דהגמ' אמרה טעם זה רק לאביי דמוקים לה לפני יאוש, אבל רבא דמיירי אחר יאוש א"כ מעיקר הדין הוא בן חורין. **ועיין בפנ"י** שהרחיב דלמסקנת הגמ' שפיר ניתן לומר טעם זה גם לרבא, ועי"ש עוד מ"ט נשנית משנה זו בפרקין.

**פ) "אלא לאחר יאוש לשום עבד אמאי ישתעבד"**. **ברשב"א** ביאר בב' דרכים **א-** דאחר יאוש לא זוכה בו השבאי והרי הוא בן חורין, דהשבאי לא זוכה במעש"י וממילא זוכה העבד בעצמו. **ב-** דבאמת זוכה בו רבו שני [וכדעת רבא להלן] וקושית הגמ' משום דמשמע מפשטות המשנה דישתעבד לרבו ראשון.

**פא) רשב"ג אומר... כשם שמצוה לפדות את בני חורין כך מצוה לפדות את העבדים".** יש לבאר במה פליגי רבנן ורשב"ג ועיין ברשב"א בב' אופנים א- דס"ל דאין מצוה ומ"מ התקינו התקנה כדי שלא ישתקע ביד גוי ויפקע מן המצוות, ובזה פליגי רבנן. ועיין תורי"ד. ב- דבאמת גם לרבנן יש מצוה, אלא דמ"מ חששו דילמא טעו אינשי ויאמרו דאין מצוה לפדות. ועי' ברמב"ם (פ"ח הי"ד ממתנ"ע) שפסק דמצוה לפדות את העבדים, וכתב הגר"א יו"ד סי' רנב סק"י, דזה כרשב"ג ולרבא אף לרבנן, ומבואר כפי' ראשון של הרשב"א. והנה מצות פדיון שבויים היא מצוה גדולה עיין רמב"ם (שם ה"י) בהרחבה שמנה את המצות שבזה וצ"ב מה הצד שלא תהיה מצוה זו שייכת גם בעבדים [ועי' בפמ"ג או"ח סי' קנו באשל אברהם סק"ב שדן אם נוהגת מצות ואהבת לרעך כמוך בעבד, והביא בשם הרא"ם דעבד מקרי רעך. ובסי' תרצ"ה מסיק דיוצא יד"ח במשלוח מנות לעבד]. וצ"ע מ"ט דרבנן דפליגי וצ"ל דשורש כל הנך מצות הוא משום שהשבי הוציאו מב"ח לעבד משא"כ במי שנשבה מעבדות.

**פב) רש"י ד"ה ישתעבד לרבו ראשון,** "דשני לא קנה דמידע ידע דלא פקע שם מריה מיניה קודם יאוש". דברי רש"י צ"ב דמה לי אי ידע מה לי אי לא ידע הרי מעיקר הדין שייך העבד לרבו ראשון, ועיין **מהר"ם שי"ף ופנ"י**.

**פג) רבא אמר וכו'**. בדעת רשב"ג אליבא דרבא, עי' ברש"י דלעולם הוא שייך לרבו ראשון, **ובתוס**' בשם ר"ת כתבו כרש"י. **ופירוש נוסף כתבו** דבפדאוהו לשם עבד הרי הוא של רבו שני. **ועיין ברא"ש** בשם הרי"ף דלשם עבד ישתעבד לרבו שני, לשם ב"ח ישתעבד לרבו ראשון. וכן נקט הרשב"א בדעת תוס'. **עוד שיטה הביא הרשב"א** [והיא שיטת הרמב"ם בפיה"מ והרמב"ן] דלעולם ישתעבד לרבו שני, **והקשה ע"ז הרשב"א** דלהלן ל"ח אמרינן דבעבד שברח לרשב"ג העבד משועבד, ואם נימא דכל השעבוד הוא לרבו שני, מה שייך בברח רבו שני. **ועי' בקרבן נתנאל ומהר"ם שי"ף** שתירצו דכשאין רבו שני אז לכו"ע משתעבד לרבו ראשון משום דחזקיה.

הנה בתוספתא איתא "עבד שנשבה ופדאוהו אם לשם עבד ישתעבד ורבו נותן לו את דמיו. ואם לשם ב"ח לא ישתעבד ואין רבו נותן לו את דמיו. רשב"ג אומר בין כך ובין כך ישתעבד ורבו נותן לו את דמיו". והוכיח מזה הרשב"א דהשעבוד הוא לרבו ראשון ולכן נותן לרבו שני את דמי הפדיון [מדין נהנה]. אמנם הר"ן כתב דבע"כ התוספתא מיירי לפני יאוש, דאם לאחר יאוש לא מובנת סברת ת"ק למה נותן הראשון את דמיו, הרי לת"ק לכו"ע אחר יאוש הוא משועבד לשני. ובאמת לשיטת הרשב"א דמיירי אחר יאוש צע"ג איך יפרש דברי ת"ק, ועי**' בפנ"י ובק"נ** שתמהו בזה. **והנה כתב הרמב"ם** (פ"ח הט"ו מעבדים) דבפדאו לשם ב"ח קודם יאוש [דחוזר לרבו ראשון] אי"צ רבו ראשון לשלם לפודה. **והר"ן** כאן כתב דנראה מהתוספתא דחייב לשלם. [וע"ש בכס"מ ובלח"מ]. ובדעת הרמב"ם **כתב הגר"א** (יו"ד רס"ז ס"ק קיח) דהוכיח כן מדאמר בגמ' לאביי דלרבו שני לא משום דלשם ב"ח פרקיה, והקשו תוס' תיפו"ל משום דהוי לפני יאוש, וביאר הגר"א דקאמר הך טעמא כדי לומר שפטור אף מלשלם דמי העבד כיון שפדאו לשם ב"ח. **ובעיקר סברת הרמב"ם כתב הכס"מ** דהוי כמחל על הכסף שהרי לפי דעתו היה העבד צריך לצאת לחירות, [והר"ן סובר דאדעתא שישתעבד לרבו ראשון לא פדאו והוי כמחילה בטעות, וממילא יש חיוב נהנה]. **ובמחנ"א** (בספר הלקוטים) שכתב דהטעם שמשלם בפדאו לשם עבד כדי דלא ימנע מלפדות [וכתב דמה"ט חייב לשלם אפי' ביודע שהוא גזול.] ולפ"ז צ"ע למה בפדאו לשם ב"ח א"צ לשלם.

**פד) תוד"ה בין.** כתבו דבאופן שהדין הוא שישתעבד לשני אין לשני אלא את מעשה ידיו ולא מציאה ומתנה. וכ"ה דעת הרא"ש בתוספותיו. והטעם משום דהשבאי עצמו לא קנה אלא למעש"י כמבואר להלן בגמ', ומאן דקני לא עדיף מיניה וסברא זו מבוארת ביבמות מ"ו "עובד כוכבים גופא לא קני ליה מאי דקני הוא דמקני". **אמנם לשון הרמב"ם** (פ"ח הט"ו מעבדים) "כל הפודה אותו לשם עבד ישתעבד בו והרי הוא שלו", **ודייק הגרי"ז** (בסטנסל בכורות ג') מדקאמר "והרי הוא שלו" שיש לו גם קנין הגוף. וכן מבואר **במאירי**, **וביאר הגרי"ז** דאע"פ שלעכו"ם אין אלא מעש"י, מ"מ אצל הישראל נהיה ממילא קנין הגוף, דאין אלו שני קנינים אלא זהו אותו הקנין, ורק דלגוי אין מציאות של קנין הגוף, אבל הישראל הבא מכחו יש לו קנין בגוף. **ודברי הגרי"ז צ"ע** מהגמ' הנ"ל ביבמות. **ועיין בשעורי הגר"נ זצ"ל** שמבאר דדברי הגמ' ביבמות תליין בפלוגתת אמוראי, והרמב"ם פוסק דהישראל זוכה יותר ממה שהיה למוכר ע"ש בארוכה. ועיין היטב **במאירי** משכ"ב ומבואר מדבריו דכאן זוכה בקנין הגוף מהבעלים הראשון, ולפ"ז לק"מ מהגמ' ביבמות, דשם לא היה לשום אדם בעלות על הגוף ומאי דקני הוא דמקני, אבל כאן זוכה בקנין בגוף של בעלים הראשונים. **ולשיטת תוס'** שאין הגוף של השני, **ביאר החזו"א** (סי' קמז בעניני עבדים סקי"א) דהעבד קונה את קנין הגוף לעצמו בזמן היותו ברשות הגוי.

**ומ"מ מבואר** בתוס' דאם הוא שייך לראשון ע"י התקנה דרבנן, יש לראשון קנין הגוף. **וצ"ע** דהרי העבד כבר השתחרר וזכה בגופו לעצמו וא"כ מ"ש אם הוא שייך לראשון או לשני. **והחזו"א** (שם) למד מדברי התוס' דכל עבד המעוכב גט שחרור אם מוכר עצמו לבעליו הראשונים הרי הוא קנוי להם בקנין הגוף, ואם מוכר עצמו לאחר קנוי רק למעשי ידיו. ועייין באו"ש פ"ג ה"ח מעבדים ובאמר"מ סי' מ"א דנקטו דלא כחזו"א.

והנה כ"ז לגבי קנין הגוף. אמנם לגבי הקנין איסור, יעוי' ברשב"א להלן ל"ח, דהשני הוא בעל הקנין איסור והוא המשחרר. וחזינן דהקנין איסור עובר לשני אף שהעבד זוכה בקנין הגוף וצ"ב. ואולם יעוי' בתוס' רי"ד שכתב בארוכה דרק הראשון יכול להפקיע את הקנין איסור, וחזינן דסובר דאין הקנין איסור נגרר אחר הקנין ממון, אלא האיסור נשאר לראשון והוא צריך לתת גט שחרור, והשני זוכה רק בממון. ובפשטות צ"ל דהוא מחלוקת בין התוס' רי"ד לבין התוס' והרשב"א. אכן יעוי' באמר"מ (סי' כג) שרצה לומר דדין זה תלוי בפלוגתת שמואל ור' יוחנן במפקיר עבדו, והרשב"א מיירי אליבא דשמואל, ואילו התוס' רי"ד מיירי להלכה דאין ההפקר מפקיע את הקנין איסור. ויסוד הדברים הוא דלשמואל ההפקר או היאוש מפקיעים את הקנין איסור עצמו, ולכן זוכה השני בזה, משא"כ לר' יוחנן נשאר האיסור לראשון ואין האיסור נגרר אחר הממון, ומקומו להלן.

**פה)** **ברש"י ד"ה למעשה ידיו.** כתב רש"י דשבאי קני ליה למעשי ידיו וישראל קני ליה מידו למעשה ידיו בכספא ולגופיה בטבילה לשם עבדות כדאמרינן ביבמות בהחולץ, אבל קודם טבילה יש לו רק קנין למעשי ידיו.ועיין במאירי שהביא שיטת רש"י ותמה שנראה מדבריו שצריך טבילה לשם עבדות "ואיני יודע למה" ומשמע מהמאירי שהבין דמיירי בעבד שכבר טבל אצל רבו ראשון ולכן הקשה ל"ל טבילה, **ועיין בתוס' הרא"ש** ובדוחק צ"ל דע"י הטבילה קונה את הבעלות על הקנין איסור ולכן מהני כאן הטבילה אע"פ שכבר טבל וצ"ע.

**ל"ח ע"א**

**פו) "ולא הם קונים זמ"ז לגופו"**. פירש"י דנ"מ לענין שא"צ הימנו גט. וביאור הדברים, עי' קידושין ט"ז א' דפריך ל"ל שטר בעבד עברי, לימא ליה באפי תרי זיל, **וביארו הראשונים** דקושית הגמ' שא"צ שטר אלא מהני אף בע"פ כיון שאין כאן אלא מחילת שעבוד ומחילה א"צ קנין. ומשני אמר רבא זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי. **ופרש"י ותוס**' דלמסקנא לא מהני מחילה דע"ע אינו רק שעבוד אלא קנין יש בו. **אכן יעו"ש ברמב"ן וריטב"א** והובאה שיטתם ברשב"א, דבאמת על הממון מהני מחילה, ורק על הקנין איסור לא מהני המחילה. נמצא דלגבי הממון פליגי רש"י ותוס' עם שאר ראשונים אם מועלת מחילה,וכ"ז מיירי בע"ע הנמכר לישראל, אכן מצינו כיו"ב גם לגבי ע"ע הנמכר לעכו"ם, והוא בב"ק קי"ג ב', דקאמר שם שהנמכר לעכו"ם אסור לו לצאת בע"כ של הנכרי דהוי גזל עכו"ם, ופריך דהא הוי רק הפקעת הלואתו, ומשני רבא לטעמיה דאמר רבא ע"ע גופו קנוי, ומבואר דגם בנמכר לעכו"ם גופו קנוי ולשיטת רש"י לא מועיל בזה מחילה וצריך שטר. וא"כ צ"ע במש"כ רש"י כאן דא"צ גט, והרי שיטת רש"י דצריך שטר שחרור. **ובתוס' הרא"ש בב"ק שם** הקשה דהא אמרינן בהשולח דגוי לא קני לישראל לגופו אלא למעשה ידיו [והיינו דבב"ק הרי מבואר דאף הנמכר לעכו"ם גופו קנוי]. ותירץ דהנ"מ לענין דלא בעי מיניה גט שחרור, דאפי' ע"ע הנמכר לישראל אין גופו קנוי לו ממש למציאותיו ולולדותיו שילדה לו אשתו הישראלית ולא בעי גט שחרור, והא דאמר גופו קנוי לענין דלא חשיב כאילו הוא משכון בידו בשביל מעותיו דלא נבעי שטרא מיניה קודם שש ויובל אלא נימא ליה באפי תרי זיל. מיהו לעולם לא קני ליה אלא למעשה ידיו, עכ"ל. [וכוונתו דהא דאמרינן ע"ע גופו קנוי הוא רק גוף לפירות ולא קנין גמור]. אלא דדברי הרא"ש תמוהים, דבתחילת דבריו כתב דהא דאמרינן בהשולח דאין לעכו"ם קנין הגוף הוא לענין דלא בעי מיניה גט שחרור, ובסו"ד כתב דהא דאמרינן גופו קנוי הוא לענין דלא נפיק בלא שטר. **וביאר בשעורי רבי שמואל** (קידושין אות קפט) דיש ב' סוגי שטרות, "שטר הקנאה" ו"שטר שחרור", ונ"מ דשטר שחרור בעינן ביה לשמה ופסול במחובר, ובאופן שיש קנין הגוף גמור בעינן שיהיה שטר שחרור, אבל בע"ע שיש בו רק גוף לפירות א"צ שטר שחרור וסגי בשטר הקנאה. ונמצא דהגמ' בגיטין באה לאפוקי שא"צ שטר שחרור, אבל מ"מ בעינן שטר הקנאה, ומיושבים דברי רש"י.

**ועיין בריטב"א ונמוק"י** (יבמות מ"ו) שהקשו ג"כ הסתירה דבסוגיין וביבמות שם מוכח דאין גופו קנוי וא"צ גט, ואילו בב"ק מבואר דע"ע גופו קנוי. ותירצו דהתם (בב"ק) ה"ק שגופו קנוי לו לענין משכון וכאילו היה מלוה שיש עליה משכון דכי שקיל למשכונה שלא כדין הוי גזל. עכ"ל. וביאור דבריהם דבדין ע"ע גופו קנוי לא נאמר דהוי קנין, אלא דהוי משכון, ובמשכון מקרי גזל ולא הפקעת הלואה, אך מ"מ מחילה מהני, **ועי' בבית הלוי** (סי' כ"א אות ד') שהבין דכוונת הריטב"א לחלק דרק בע"ע הנמכר לעכו"ם הוי משכון, אבל בנמכר לישראל יש גוף לפירות ולא מהני המחילה. ולפ"ז י"ל כן גם בשיטת רש"י ול"ק הסתירה בדבריו, דמש"כ בקידושין דלא מהני מחילה הוא בנמכר לישראל, ומה שכתב דא"צ שטר הוא בנמכר לעכו"ם. ובבית הלוי (שם סק"ה) הניח דברי הריטב"א בצ"ע מהגמ' בב"ק. **ובאמרי משה** (סי' כב אות יז) **ובחזו"א** (סי' קל"ד לדף מו אות ז') מבארים דהריטב"א סובר אף בנמכר לישראל דהוי רק משכון ואזיל לשיטתו בקידושין ט"ז דאף בנמכר לישראל מהני מחילה על הממונות. ולפ"ז אין חילוק בין ישראל לעכו"ם וא"ש הגמ' בב"ק שמשוה דיניהם.

**עוד נ"מ כתב רש"י** לענין אם קדם וטבל לשם גירות ודין זה מבואר ביבמות מ"ז א', דאם יש קנין הגוף לא מהני טבילתו, ואם אין קנין הגוף אמרינן הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. וביאור הדברים עי' בחי' רח"ה הלכות איסו"ב פי"ג הי"א, ובאמרי משה סי' כ"ב בארוכה, ואכמ"ל.

**פז) מבואר בגמ'** דאחר יאוש קני ליה השבאי למעש"י. **ועי' בראב"ד** (פ"ט מגזילה ה"א) שאע"פ שעבדים כקרקעות לענין גזילה בכחשה דלא הדרא דאומר לו הרי שלך לפניך, מ"מ נגזלים הם ונקנים ביאוש כדכתיב וישב ממנו שבי ואמרינן העבד שנשבה ופדאוהו אם לשם ב"ח ולאחר יאוש לא ישתעבד לא לראשון ולא לשני אלמא לאו כקרקע דמי דהא קני נפשיה ביאוש הילכך כשמת העבד או נשרף משלם את דמיו שהרי משמת אין שלו לפניו וכשמת לגזלן מת עכ"ל. **ועי' בחי' רח"ה** (שם) שמבאר את דין חיוב התשלומין כשמת. ובעיקר החילוק בין עבדים לקרקע לגבי יאוש, ביאר הגר"ח דהא דקרקע אינה נגזלת הוא ענין של מציאות דהקרקע בחזקת בעליה עומדת, [אלא דאם היה "דין" גזילה בקרקע, א"כ ע"י הגזילה עצמה הוי הקרקע כאינה ברשות הבעלים,] אבל בעבדים יש מציאות של מעשה גזילה וממילא קונה ביאוש. **אמנם התוס'** (ב"ב מד א') הוכיחו מסוגין דמדמהני יאוש בעבדים ש"מ דמהני יאוש אף בקרקע. **והרמב"ן** בהשמטות כתב: ואי משום דעבדים כקרקעות תקשי נמי הא דאמר עמון ומואב טהרו בסיחון, אלא לדידהו לית להו קרקע אינה נגזלת, א"נ מלחמה שאני. וביאור ד' הרמב"ן בתירוץ קמא, דלגויים קרקע נגזלת א"נ יל"פ דכוונתו דגוי שהוא אלם קרקע נגזלת אצלו. אלא דצ"ע דבסוכה דף ל' מבואר דאף בעכו"ם אין קרקע נגזלת, ועמד בזה בספר ארזא דבי רב, וצ"ע. **ובתירוץ שני** תירץ דמלחמה שאני, ונראה הכוונה דהוי כנשתקע שם בעלים דאז מועיל יאוש, **ועי' בנתיבות** (שס"ד א', שע"א א') דהא דאין יאוש בקרקע הוא עפמש"כ הרמב"ן פ' אלו מציאות דיאוש מהני רק כשאינו ברשותו וקרקע בחזקת בעליה עומדת, וכמו לגבי אינו ברשותו דקרקע הוי ברשותו. וא"כ כל היכא שאין יוצא בדיינים הוי כאינו ברשותו ומהני יאוש. וזו הסברא בנשתקע שם בעלים, עכ"ד. וה"נ י"ל במלחמה. ועי' דבר אברהם סי' יא. **אולם ברבנו יונה** (ב"ב מ"ה) מבואר דהא דאין יאוש בקרקע הוא משום שאין אדם מתייאש בלבו מן הקרקע ואפילו שאומר בפיו שנתייאש, שהרי מצפה שהוא או בניו יוציאו מן הגזלן. אבל בעבדים שיכול להבריחם הרי הן כמטלטלין. **אכן אכתי צ"ב** בדעת תוס' והרמב"ן למה בעבדים לא יהני יאוש ומה בכך שאינם נגזלים בדין, הרי מ"מ במציאות הם גזולים, **ועיין בקה"י** סי' כ"ו שמבאר עפ"ד הקצה"ח סי' רנט דעבדים מקרי דקיימי ברשות בעלים כיון דהעבד מוחזק בעצמו ויד עבד כיד רבו, ולכן לא מהני בהו יאוש, דהוי יאוש ברשות [ועי' בקצה"ח שם משכ"ב.] ואמנם כ"ז שייך לשיטת הרמב"ן וכפי' הנתיבות דלעיל דהחסרון בקרקע משום דברשות בעליה קיימא, אך לסברת ר' יונה דהא דקרקע אינה נגזלת הוא ענין מציאותי ל"ש סברא זו.

**ובדעת הראב"ד צ"ב**  מ"ש יאוש דמהני בעבדים, ואילו קנין שינוי לא מהני, ועיין בנתיבות הנ"ל ובגר"ח פ"ט מגזילה, שמבארים דשאני יאוש דנוהג גם באבידה ומדין יאוש דאבידה הוא דקונה ולא מדין יאוש גזילה. **ועיין בש"ך** (סי' שס"ג סק"ג) שחלק על הראב"ד וסובר דעבדים אינם נגזלים כלל ופטור על מיתת העבד, ומה שמהני יאוש בסוגיין, כ' הש"ך דשאני עבדים דכתיב בהו וישב ממנו שבי, ועי"ל דכאן לאו מדין יאוש הוא אלא מדין כבוש מלחמה, וכתב הש"ך שכן משמע ברשב"א כאן.

**פח)** **הקשה הראב"ד** מדוע קני ליה שבאי מדינא, ואם באמת לא קנאו מדינא איך יכול הישראל להשתעבד בו, ע"ש. **וביארו האחרונים** דהראב"ד מודה שהיאוש מועיל בעבדים, וכמש"כ בהשגות, אלא עיקר קושיתו איך זוכה בו השבאי, והרי העבד יקדים ויזכה בעצמו. [עי' דבר אברהם סי' יא]. ועי' בדברי הראב"ד על הרי"ף מה שתירץ בזה ודבריו צ"ב, **ובספר ארזא דבי רב** כתב דהנה י"ל דהא דקודם קנין האדון הוא משום הקניני גזילה, אלא דהראב"ד סובר דקניני גזילה קונים רק את החפץ הגזול אבל א"א ליצור שעבוד וחוב על הגברא ע"י קנין גזילה, וכיון דעבדות יסודה שעבוד הגברא לעבוד א"א לקנות זאת בקניני גזילה, וע"ז תירץ הראב"ד דאה"נ שאין העבד חייב לעבוד אלא דמ"מ קונה זכות בעבד עצמו כמשכון על העבודה ולכן אם עבד שייכים מעשה ידיו לאדון, ועדיין צ"ב. **והרמב"ן תירץ** דע"י היאוש קונהו השבאי, דעבד עצמו לא זכה במעשה ידי עצמו ביאוש בעלים לפי שלא פקע ממנו אלא קנין פירות ועדיין הוא צריך גט שחרור ושבאי הא קני ליה למעשה ידיו משעה ראשונה. **ודברי הרמב"ן צ"ב**, דבאיזה קנין קנה השבאי לפני העבד, **ובדבר אברהם** (סי' י"א) ביאר בשני אופנים, באופן אחד, דמיירי שהאדון השתעבד בעבד ועשה בו מלאכה בשעת היאוש, ואז קודם קנין השבאי לעבד כשיטת כמה ראשונים בקידושין כ"ב בעובדא דר' יהודה הנדואה. וזה דוחק דמנין לנו שעבד בו באותה שעה, ובאופן אחר כתב הדב"א לבאר דברי הרמב"ן דקונהו בכיבוש מלחמה [וכעין שיטת הרשב"א שתתבאר לקמן], אלא דסובר הרמב"ן דכיבוש מלחמה קונה רק מגוי ולא מיהודי, ולכן כלפי הבעלים היהודי בעינן שיהיה יאוש ועי"ז יוכל לקנות, ואחר שהבעלים התייאש קודם האדון לזכות בעבד משום הכיבוש מלחמה דכלפי העבד שדינו כגוי מהני כיבוש מלחמה. **והאמר"מ** (סי' כג) ביאר בדעת הרמב"ן דהא דקונה ביאוש הוא משום הקניני גזילה, וכצד אחד של התוס' בב"ק ס"ט א' דהגזלן קונה את החפץ ביאוש אפי' אם אינו ברשותו וה"נ כאן קונהו בקניני גזילה, ומש"כ הרמב"ן דלשמואל אינו יכול לקנותו, הוא משום דגוי אינו יכול לקנות ישראל גמור אלא מדעתו ולא בע"כ, דכל הריבוי של קנין עכו"ם בישראל הוא רק מדעתו של הישראל, ולכן בע"כ סובר רבא דגם אחר היאוש עדיין דין עבד יש לו ודלא כשמואל. **והרשב"א** מפרש דהשבאי קנאו אף קודם יאוש בקנין כיבוש, [דכיבוש קונה אף מישראל] ומה שהעמיד רבא דמיירי אחר יאוש הוא משום דקתני לשם בן חורין לא ישתעבד, ודין זה הוא רק לאחר יאוש דפקע זכותיה דבעלים הראשונים, אבל לפני יאוש חוזר הוא לבעלים הראשונים כיון דזכותיה דראשון עליה וקנין השני פקע בשעת פדיון. הא למה זה דומה לאיש שקנה עבד למעשה ידיו לזמן וחזר לוקח ומחל על מעש"י דהוא חוזר לראשון. עכ"ד. **ובדבר אברהם** (סי' יא) הקשה דהרי ברשב"א ביבמות מ"ו מבואר דהשבאי קונה את גוף העבד [וזה כשיטת הב"ח אות יא] וא"כ איך יחזור המר"ק ויקנה. וביאר הדב"א דקנין השבאי הוא קנין לזמן [ואע"פ שהוא קנין הגוף שייך בו קנין לזמן כמש"כ הקצה"ח סי' רמ"א סק"ד] ולכן כיון שפסק רשות ראשון ממילא חוזר הוא לשני. **והקשה ע"ז באמר"מ** סי' כג דא"כ איך מהני יאוש בזמן שהוא תחת יד השבאי ועוד קושיות, ולכן מבאר דבאמת קנין השבאי הוא רק קנין גוף לפירות [ומש"כ הרשב"א ביבמות דיש לו קנין הגוף היינו גוף לפירות ולאפוקי דלא הוי רק שעבוד בעלמא.] ומש"ה כשפקע קנין השבאי חוזר הוא למר"ק. אלא דעדיין קשה דבפדאו לשם ב"ח הוי כקנה העבד לעצמו ולמה יזכה בו המרא קמא. ועוד קשה דאפי' אם לא זכה העבד בעצמו בעצמו למה לא נימא דהמעש"י הם הפקר, ומהיכי תיתי יהיה שייך למר"ק, ובאמר"מ הביא שכן הקשה היד דוד. וביאר האמר"מ (סקכ"ד) דבאמת זוכה העבד בעצמו, אלא דכיון דגוף העבד קנוי לראשון ומציאתו היא של הראשון, ממילא יש לו דין מה שקנה עבד קנה רבו, וכשזכה העבד בעצמו ממילא הוא שייך לאדון, וע"ש שביאר בהרחבה.

**פט) בשיטת רש"י** מבואר דהשבאי זוכה רק אחר יאוש, ויש לדקדק שרש"י כתב רק כלפי שבאי דמיירי אחר יאוש, אבל בהא דעמון ומואב טהרו בסיחון לא פירש כן, **וביאר הדב"א** סי' יא, דרש"י סובר שיש כיבוש מלחמה מגוי ולא מישראל, ולכן בעבד שנשבה מישראל בעינן יאוש, אבל סיחון שכבש מבני עמון שהם גוים קנה אף בלי יאוש. וזהו חידוש, **ובאמר"מ** כתב די"ל בדעת רש"י דבאמת כיבוש מלחמה קונה אף קודם יאוש, ומש"כ רש"י דהשבאי קונה ביאוש הוא משום דסובר דשבאי לא הוי ככיבוש מלחמה אלא כגזלן. משא"כ בעמון ומואב סגי בכיבוש. [ובעיקר גדרי כבוש, עי' בחזו"א שזה תלוי אם המלכות מוחה בידם או לא וע"ע בענין זה בדבר אברהם סי' א' ענף ד']. **אכן בתוס' רי"ד** כתב דגם עמון ומואב הוא בתר יאוש, וקשה דהא אין יאוש בקרקע, ועמדו בזה הדר"א והאמ"מ.

**וברשב"א** הקשה על רש"י דקונה ביאוש, דהרי בסוגיא מדמינן חזקה לכסף, וכמו שבכסף קונה לאלתר כמו"כ בחזקה יקנה לאלתר. ועוד דבנכרי קונה קונה בחזקה לאלתר וא"כ גם בישראל יקנה לאלתר. ומזה הוכיח הדב"א כדבריו דלעיל דרש"י מחלק בין כיבוש מעכו"ם לכיבוש מישראל, וע"ז הקשה הרשב"א דבגמ' משמע דמדמינן קנינם להדדי. והנה מדברי הרשב"א כאן משמע דסובר דבעבד שייך יאוש ורק מקרקע הוא דקשיא ליה, וזה דלא כש"ך, וכבר הקשה כן הדב"א ס"ס יא.

**צ) בענין קנין כיבוש מלחמה**. **עי' דבר אברהם** (סי' י שהאריך אם כיבוש קונה בפנ"ע, או דהכיבוש רק נותן זכות שיוכל לקנות ע"י מעשה קנין, ותלה במחלוקת מקנה ומהרי"ט בקידושין. והנה לדברי רש"י דסוגין מיירי בדיני קנינים, ומייתי ראיה מכיבוש דעמון ומואב דחזקה קונה בגוי, א"כ מבואר דבעינן שיעשו אח"כ קנין ומזה יש הוכחה דחזקה קונה.

צא) **עי' בתוס' רי"ד** שהקשה לשמואל דהעבד יוצא לחירות ע"י היאוש, א"כ איך נשאר הוא עבד של השבאי הרי ביאוש הוא משוחרר. וכן לחולקים על שמואל למה לא יכול לשחרר ע"י שטר. ותירץ דכ"ז שיש לאחר בעלות על הממון לא מהני היאוש והשחרור כיון דיש עוד בעלים. **ועי' באמר"מ** (סי' כב אות טו) שמבאר דא"א לשחרר איסור בלי ממון, וכ"ז שיש בעלים אחר על הממון הוי כעבד שיש בו איסור וממון [רק דזה מחולק בין שני שותפים] וא"א לשחרר האיסור לחוד. ועי"ש באמר"מ שמחלק דכ"ז רק בזמן שהבעלים על הממון הוא הישראל, אבל כשהוא ברשות שבאי מהני היאוש והשחרור, וצ"ע דמדברי התוס' רי"ד לא משמע כן.

**ל"ח ע"א - המשך**

**ו) "אמתיה דמר שמואל" וכו'**. ביארו הראשונים דסבר שמואל כאביי עיין בתוס' ועיין ברשב"א שאפי' פדאוה לשום בת חורין צריכה גט מרבו שני דהוא נחשב המוציאה לחירות. וצ"ב איך שייך שיזכה אם אינו מתכוון לקנות. ועיין ברשב"א מה שדחה שאפשר דס"ל כרבא, ועיין תוס' רא"ש [הרחבה אות צב].

**ז) תוד"ה ואינהו** בביאור דבריהם עיין מהרש"ל וקרני ראם ופנ"י.

**ח) "אמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור"**. שיטת רבי יוחנן דצריך גט שחרור. ודעת אמימר (להלן מ ע"א לחד לישנא) דהמפקיר עבדו אותו עבד אין לו תקנה, והקשו האחרונים דלהלן מ"ב ב' פליגי תנאי ביוצא בשן ועין אם צריך גט שחרור, ולכו"ע הממון נפקע ע"י הפלת השן ועין, וקשה לשמואל למה צריך גט שחרור ולאמימר איך מועיל גט שחרור. וכעי"ז קשה מדין חציו עבד וחציו ב"ח דמבואר בראשונים שפקע הממון ומ"מ מבואר במשנה שצריך גט שחרור, וכן קשה מהא דאמר ר"ש בשם ר"ע (להלן ל"ט ע"ב) דהמשחרר בכסף פקעו רק הממונות וצריך גט שחרור. ועיין באמר"מ סי' כג אות ב וסי' מא ועוד ובחידושי הגר"נ זצ"ל.

**ט) "עבד שיש לרבו רשות עליו"** יש לדון אם קנין שבאי מקרי "יש לו רשות לרבו עליו" או לא. והקשה הפנ"י דאם מקרי רשות רבו, איך פקע העבדות לפי שמואל, ואם לא מקרי רשות רבו עליו, א"כ תמיד כששבה הוי לאלתר כעבד שאין רשות רבו עליו ויפקע מיד קנין השבאי. [הרחבה אות צו].

**י) "אמתיה דרבי אבא בר זוטרא" וכו'.** עי' בחזו"א (סי' קמז עניני עבדים סקט"ו) שדן אם מיירי קודם יאוש או אחר יאוש. ועיין בריטב"א(כת"י) דלפני יאוש הוה. וההקשה הרעק"א איך יכול לשחררה הרי הוי אינו ברשותו עי"ש, ובישוב קו' הגרע"א עיין בחזו"א (שם) ובאחיעזר ח"ג סי' ע"ח ובאו"ש (פ"ז ה"ו מגניבה) ובשערי ישר (ה' יג) [הרחבה אות צז].

**יא) "פרקא ההוא תרמודאה לשום איתתא"**. משמע דיש לשפחה איסור להינשא לו ולכן רצו לפדותה. ועיין בתוס' בנדה (מ"ז ע"א).

**יב) תוד"ה המפקיר**. עיין בתוס' שדנו שבע"ע יועיל הפקר, ועייןבריטב"א, ובפנ"י הקשה דכיון דהעבד זוכה בעצמו הוי כהפקר לעניים.

**יג) בתוד"ה כל המשחרר עבדו עובר בעשה"**. **בתוס'** כתבו דבגוונא שאין היורשין רשאין להשתעבד בה אין איסור. ועיין ברשב"א דאמירת האב הוי כאילו הפקיר אותה והקשה ע"ז עי"ש. ועיין ברעק"א משו"ת מהר"י לבית לוי [הרחבה אות ק]

**בא"ד.** הקשו תוס' מח"ע וחב"ח. ועיין ברשב"א (שבת ד) מה שתירץ, ועיין במנ"ח (מ' שמז) ובקה"י סי' כז.

**לח ע"ב**

**א) "מצוה שאני".** והקשה הרמב"ן וכי מפני מצוה להתפלל עם הציבור נדחה עשה שבתורה. ותירץ דגדר האיסור הוא מענין לאו דלא תחנם שלא ישחרר בחינם, אבל אם עושה זאת לתועלת אין כלל איסור. והקשה ע"ז המגן אברהם (סי' צ' סק"ל) דבגמ' בברכות פריך דמצוה הבאה בעבירה היא, ולדברי הרמב"ן לק"מ. וועיין בהגהות אמרי ברוך לטו"א חגיגה דף ב'. ועיין עוד ברשב"א [הרחבה אות קב]

**ב) "ואחת קבעה סעודתה בערב שבת"**. פירש"י בחד פירושא דהכוונה בליל שבת, ועיין בשערי תשובה סי' רע"א בשם היש"ש.

**צב) "אמתיה דמר שמואל" וכו'**. **בתוס'** (ד"ה אלא) מבואר דהא דלא אצרכה שמואל גט הוא משום דסובר כאביי, **ועיין ברשב"א** שהוסיף לבאר דלדברי רבא לא היה לו לשחררה בלא גט, היינו או בגט רבה ראשון או גט של רבה שני אם לשם עבדות דידהו פדאוה, ואפי' פדאוה לשום בת חורין צריכה גט מרבו שני דכיון דיכול לפדותה לשם עצמו הוא הוא המוציאה לחירות. **[ועיין באמר"מ** (כג ד') שהקשה איך שייך שיזכה אם אינו מתכוון לקנות.] ודחה הרשב"א דהכא מיירי שפדאוה על דעת שתשאר בעבודתה הראשון, וכיון שאין עבדות הראשונה קיימת בעולם [אחר יאוש] יצאה לחירות וא"צ כלל גט שחרור וא"ש אף כרבא. **ובתוס' הרא"ש** כתב דיש לגוי קנין כיבוש אפי' אם הוא יוצא לחירות, וצ"ע לפ"ז מ"ש רבא מאביי. [ויש להעיר כיצד היה מותר לשמואל להתיאש והרי המפקיר עבדו עובר בעשה, וכבר העירו בזה וצ"ע].

**צג) תוד"ה ואינהו** בביאור דבריהם עיין **מהרש"ל וקרני ראם ופנ"י**.

**צד) "אמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור"**. שיטת רבי יוחנן להלן (ל"ט ע"א) דצריך גט שחרור. ודעת אמימר (להלן מ ע"א לחד לישנא) דהמפקיר עבדו אותו עבד אין לו תקנה מ"ט גופיה לא קני ליה איסורא הוא דאית גביה ואיסורא לא מצי מקני ליה. **ועיין ברשב"א** דמאן דפליג על שמואל דריש לקרא לדרשא אחריתי, דעבד שאין רשות לרבו עליו אינו מעכב את רבו מלאכול פסח אף שאינו מהול, **והקשה הרשב"א** איך לשמואל משוחרר ע"י הפקר והרי גמרינן לה לה מאשה, ותירץ דרק גט שחרור ילפינן מאשה ולא שאר יציאות. והנה אם נימא דביאור דברי שמואל כפשוטו דההפקר חל רק על הממון והאיסור נפקע ממילא, צ"ע מהי קושית הרשב"א, הרי אין כאן יציאה ע"י ההפקר אלא דממילא הוא דפקע העבדות, ועיין להלן מדברי האחרונים.

**צה) הקשו האחרונים** (עי' **אמר"מ** סי' כג אות ב וסי' מא ועוד) דלהלן מ"ב ב' פליגי תנאי ביוצא בשן ועין אם צריך גט שחרור, ולכו"ע הממון נפקע ע"י הפלת השן ועין, וא"כ קשה לשמואל למה צריך גט שחרור ולאמימר איך מועיל גט שחרור. וכעי"ז קשה מדין חציו עבד וחציו ב"ח דמבואר בראשונים שפקע הממון ומ"מ מבואר במשנה שצריך גט שחרור, וכן קשה מהא דאמר ר"ש בשם ר"ע (להלן ל"ט ע"ב) דהמשחרר בכסף פקעו רק הממונות וצריך גט שחרור. **ותירץ האמר"מ,** דהנה בפשטות סברת שמואל דאם אין קנין ממון ממילא פוקעים האיסורים ומה שדרש שמואל "עבד שאין לו רשות לרבו עליו" הכוונה לרשות ממון. אכן יש לפרש באופן אחר, דבאמת אם יש בעלות על האיסור מקרי רשות רבו עליו. וסברת שמואל היא שההפקר חל גם על הקנין איסור בעצמו, ומה שדרש מהפסוק הוא משום דהיה מקום לומר דגם כשהקנין איסור הוא הפקר אכתי קאי העבד באיסורו וע"ז דרשינן דאם אין בעלות כלל על העבד היינו לא על האיסור ולא על הממון אזי פקע שם עבד מיניה. ואמימר אינו דורש דרשא זו וסובר דגם אם האיסור הוא הפקר עדיין לא פקע האיסור, וכיון שאין בעלים שישחרר ממילא אין לו תקנה [כ"כ האמר"מ, וצ"ע מלשון אמימר "איסורא הוא דאיתא גביה ואיסורא לא מצי מקני ליה"]. ולר' יוחנן לא חל ההפקר כלל על הממון ולכן יכול לשחרר. ומיושבות כל קושיות הנ"ל, דבשלשת האופנים דלעיל ההפקעה רק על הממונות ולא על האיסורים, וכיון דנשאר לו איסורים הוי רשות לרבו עליו ושפיר הוא עבד ומועיל בו גט שחרור משא"כ בהפקר וכנ"ל. **וכתב האמר"מ שכ"ה בריטב"א** בקידושין ט"ז, שסובר דהמוחל את שעבוד העבד עברי פקע הממון ונשאר הקנין איסור [דמותר בשפחה] והקשה הריטב"א דלדעת שמואל צריך להיפקע גם האיסור כמו בעבד כנעני. ותירץ דהפקר עדיף ממחילה, דהפקר הוא ענין סלוק רשותו וזכותו לגמרי ופקע ביה אפי' קנין איסור שזוכה בו העבד בעצמו לגמרי כאילו יצא ע"י כסף, אבל מחילה שהיא מתנה לא שייכא אלא בקנין מעשה ידיו. **ויעוי' בחי' הריטב"א** כאן (רבנו קרשקש) בהשמטה מסוף הפרק, דנקט דלשמואל באמת אחר שמוחל פוקע גם הקנין איסור, ויל"ע אם זה סותר את עיקר היסוד הנ"ל. **ובחידושי הגר"נ זצ"ל** (ו) ביאר דיסוד דין עבדות הוא שלאדון יש "עבד", אלא דזכותי האדון בעבד הם קנין הגוף וקנין איסור, וכשמפקיר את העבד חלות ההפקר אינה על הממון או האיסורים, אלא על השם "עבד", וממילא מסברא היה צריך להיפקע גם האיסור אחר שהיום אינו עבד דידיה, אלא דאיכא גזה"כ לה לה מאשה שאין האיסור נפקע ע"י הפקר [עי' ברשב"א שהביא דרשא זו] ונמצא דהגם דאינו בעלים על ה"עבד" מ"מ יש לו את האיסורים, ושמואל סובר דכיון דאין בעלות על התורת עבד קרוי עבד שאין רשות רבו עליו, ומעתה מיושב היטב הקושיות מהאופנים דלעיל דמהני גט שחרור אע"ג שאין שם ממון, דשם אע"פ שאין לאדון קנין ממון מ"מ הוא בעלים על התורת עבד, ובזה שפיר מקרי רשות רבו עליו. ודעת אמימר היא דכשיש לו איסור לבד א"א לשחרר, דשחרור חל על השם עבד וכאן יש לו רק איסור וממילא איסורא לא מצי מקני ליה. **ועיין באחיעזר** (ח"ג סי' עח) שדן בעבד ספק משוחרר דא"א מספק להשתעבד בו, דלשמואל יצא לחרות דאין רשות לרבו עליו, עי"ש ותלוי בדברי האחרונים הנ"ל. **וע"ע בקצה"ח** (סי' ר' סק"ה) שמבואר בדבריו דאם פקע הממון פקע האיסור לדעת שמואל.

**צו) "עבד שיש לרבו רשות עליו"** יש לדון אם קנין שבאי מקרי "יש לו רשות לרבו עליו" או לא. **והקשה הפנ"י** דאם מקרי רשות רבו, איך פקע העבדות לפי שמואל [ולכן לא אצרכא גיטא דחירותא] והרי רשות שבאי עליה, ואם נימא דלא מקרי רשות רבו עליו, א"כ תמיד כששבה הוי לאלתר כעבד שאין רשות רבו עליו ויפקע מיד קנין השבאי. [וקושיא זו רק לשיטת הרשב"א דקונה השבאי לאלתר בכיבוש מלחמה] וכתב הפנ"י דצ"ל דשמואל סובר ששבאי אינו קונה וכמו צד אחד ברשב"א בדעת אביי. **ובאמר"מ** (כג ה') מתרץ דרשות שבאי לא הוי כרשות רבו, ומ"מ קודם יאוש מקרי רשות רבו עליו מפני שקנין הגוף של הראשון.

**צז) "אמתיה דרבי אבא בר זוטרא" וכו'.** **עי' בחזו"א** (סי' קמז עניני עבדים סקט"ו) שדן אם מיירי קודם יאוש או אחר יאוש. ואם מיירי לאחר יאוש קשה דלכאו' כשפדאה התרמודאה לשום איתתא מחל לה על השעבוד, ואיך כתב רש"י דלפרקוה לשם עבדות. ואי איירי לפני יאוש ניחא בפשיטות, וע"ש שהאריך. **ובריטב"א** (כת"י) כתב דלפני יאוש הוה, דאי אחר יאוש למה לא רצו לפדותה לחירות ומה צריך גט. **והנה הגרעק"א** הקשה איך יכול לשחררה הרי הוי אינו ברשותו עי"ש, ואם מיירי אחר יאוש ויש רק קנין איסור א"כ לק"מ דהקנין איסור אין בו חסרון של אינו ברשותו וכמו שיכול לגרש אשה שאינו ברשותו. וצ"ל דהגרע"א פירש דמיירי לפני יאוש, כ"כ החזו"א. **ובישוב קו' הגרעק"א** כתבו האחרונים [החזו"א שם ואחיעזר ח"ג סי' ע"ח ואו"ש (פ"ז ה"ו מגניבה)] דגם כשיש איסור וממון יכול לשחרר האיסור גרידא וממילא יפקע הממון, ועל האיסור כבר נתבאר דאין חסרון של אינו ברשותו. ובשערי ישר (ה' יג) מתרץ דדין אינו ברשותו הוא רק היכא דעושה חלות בחפצא או שמקנה לאחר, אבל שחרור הוא רק הסתלקות האדון וזה חל גם על דבר שאינו ברשותו, ע"ש.

**צח) "פרקא ההוא תרמודאה לשום איתתא"**. משמע דיש לשפחה איסור להינשא לו ולכן רצו לפדותה. **ועיין בתוס' בנדה** (מ"ז ע"א) שכתבו דשפחה מותרת בעובד כוכבים וא"כ אין בזה שום איסור, ויש שתירצו דחששו שיבעלנה בהיותה נדה, וגם בביאת עכו"ם יש איסור נדה כמש"כ המהרש"א במגילה י"ג בחידושי אגדות.

**צט) תוד"ה המפקיר**. עיין בתוס' שדנו שבע"ע יועיל הפקר, **ובריטב"א** שדן שלא יועיל הפקר בע"ע כמו שא"א למכרו ע"ש. **ועי' בפנ"י** שהקשה דכיון דהעבד זוכה בעצמו וא"א לאחרים לזכות בו הוי כהפקר לעניים. ע"ש. ועיין בשער"י ש"ה פכ"ג משכ"ב.

**ק) "כל המשחרר עבדו עובר בעשה"**. **בתוס'** שהקשו מדין מצוה לקיים דברי המת. ותירצו דאין היורשין רשאין להשתעבד בה. **ועיין ברשב"א** שהביא בשם תוס' דאמירת האב הוי כאילו הפקיר אותה ולכן אין להם זכות ממון, והקשה ע"ז דבסוגיא דף מ' מבואר להדיא דהיורשים הם המשחררים אף את הממון. **ועי' בביאור למהר"ם שיף** שהעתיק דברי מהר"י בן לב שמגיה בתוס' דידן כמו בתוס' שברשב"א. **והגרע"א** ציין לשו"ת מהר"י לבית לוי, ושם תמה על המהר"י בן לב דבתוס' לא משמע כן כלל וגם דיקשה ע"ז קושית הרשב"א, ולכן מבאר דהא דלא ישתעבדו בה הוא מפני אמירת האב, והא דבזה שומעין לאב הוא מפני דהוי שוא"ת, וכיון דבין כך לא משתעבדים ממילא יכולים לשחרר בקו"ע דתו אין בזה איסור. ועיין ברשב"א מה שתי' על קו' התוס'.

**ועוד הקשו תוס'** מח"ע וחב"ח. ועיין ברשב"א (שבת ד) שתירץ ולי נראה דשאני התם כיון דחציו בן חורין לית בהו משום בהם תעבודו משום צד חירות שבו עכ"ל. **וביאר הקצה"ח** (סי' קעא) דבח"ע וחב"ח גם ביום שעובד לרבו אינו עבד גמור, אלא חצי ב"ח הוא, ורק הממון מתחלק בימים, וכיון דהוא חב"ח יש איסור לעבוד בו עבודת עבד ועבודת פרך כמש"כ הרמב"ם פ"א מעבדים ה"ז גבי ע"ע. **ועיין במנ"ח** (מ' שמז) שהקשה דהא מפורש ברמב"ם שאיסור זה קיים רק בע"ע, אבל כאן החצי המשוחרר הוא ב"ח ואינו ע"ע, וא"כ לית ביה איסור דלא ירדנו בפרך ולא יעבוד בו עבודת עבד. **ובקה"י** (סי' כז) תירץ דהתם טעמא משום "שאינו עושה אלא מרצונו ומדעת עצמו" [לשון הרמב"ם] אבל כאן שהוא משועבד לזה משום החלוקה יש איסור אע"פ שאינו ע"ע. **עוד הקשה המנ"ח** מעובדא דמייתי בגמ' מעשה באשה אחת שחציה שפחה וחציה ב"ח וכו', ודנה שם הגמ' משום לעולם בהם תעבודו, ולדברי הרשב"א הרי בח"ע וחב"ח ליכא כלל לאיסור. **ועי' במלואי חושן** שהעתיק תשובת הקצה"ח בזה, ומבואר שם כמה תירוצים ע"ז. א- דתלוי במחלוקת הבבלי והירושלמי אם יש חלוקה בימים גם לגבי הקנין איסור, ואביי דסובר (בנדרים) דאיסור פקע בכדי סובר כהירושלמי דיש חלוקת ימים בגוף העבדות וממילא מותר לעבוד בפרך באותם ימים, והרשב"א מיירי להלכה דתמיד הוא חצי ב"ח. ב- ע"פ הגמ' בב"מ ע"א דמי שעובר עבירות מותר להשתעבד בו בפרך. וכאן השפחה עשתה איסורים, וא"כ אין בזה איסור פרך.

**לח ע"ב**

**קא) "מצוה שאני".** **הקשה הרמב"ן** וכי מפני מצוה להתפלל עם הציבור נדחה עשה שבתורה. ותירץ דגדר האיסור הוא מענין לאו דלא תחנם שלא ישחרר בחינם, אבל אם עושה זאת לתועלת אין כלל איסור. **והקשה ע"ז המגן אברהם** (סי' צ' סק"ל) דבגמ' בברכות פריך דמצוה הבאה בעבירה היא, [ומשני מצוה דרבים שאני.] ולדברי הרמב"ן לק"מ. **ובהגהות אמרי ברוך לטו"א** חגיגה דף ב' תירץ דכוונת הגמ' להקשות דאין לר"א שום רווח מהשחרור, דאם לא ישחרר יקיים מ"ע דלעולם בהם תעבודו, ואם ישחרר יקיים מצוה בצבור, ומאי אולמיה וממילא חוזר האיסור דאין בזה שום צורך וע"ז משני דמצוה דרבים שאני. [ועי' ברע"א דף י"ג משה"ק על הרמב"ן.] **וברשב"א הקשה** דבעבד אין איסור לתת לו מתנת חינם דהא אפי' לגר תושב מבואר בתורה דמותר לתת נבילה. ותי' הרשב"א דההיתר כדאמרינן בברכות דמצוה דרבים שאני. [ועי' ברא"ש בברכות פ"ז סי' כ' שכתב: ואפי' הוי מלתא דרבנן כגון לשמוע קדושה וברכו שלא מצינו לו עיקר מה"ת אפ"ה דחי עשה דיחיד, דלא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרוא פרשת זכור שהוא מה"ת דמשמע דבכל ענין איירי.]

**קב) "ואחת קבעה סעודתה בערב שבת"**. **ברש"י** בפירוש אחד ביאר דהכוונה בליל שבת, דכבוד יום עדיף מכבוד לילה. **ועי' ביש"ש** שקורא תגר על שאין נזהרין בזה ואדרבה מוסיפין בליל שבת וכו', ואני גדרתי בעצמי שלא לאכול דגים בלילי שבת שהוא דבר חשוב ומסוים ואז אפי' יעשו בשבת כמה מעדנים לא ישוו לסעודת שחרית שיש בה דגים [העתיקו **בשערי תשובה** סי' רע"א].

**ל"ח ע"ב - המשך**

**ג) "המקדיש עבדו יצא לחירות מ"ט גופיה לא קדיש" וכו'.** פרש"י דלא ראוי למזבח ולבדק הבית, והקשה הרשב"א דקדושה חלה על גופו כמו בבהמה טמאה, והרמב"ן ביאר דגופו לא קדוש היינו שאין ההקדש זוכה בקנין איסור, ותוס' והרשב"א מפרשים דאין איסור מעילה בעבד [הרחבה אות קג]

**ד) "למהוי עם קדוש קאמר".** הקשה הפנ"י דלהלן (מ' ע"ב) אמרינן דלא מהני לשונות שחרור אלא בשטר, וא"כ איך כאן משתחרר בדיבור גרידא, עי"שובחזו"א (סי' קמז סק"ט).

**ה) "אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות"**. פרש"י משום שאין גופן קנוי להקדש. והקשו הרמב"ן והרשב"א איך מהני למכור לאחרים ואחרים ישחררו, והרי הבעלים הראשונים הם הצריכים לשחררו. ועיין היטב בתי' הרמב"ן והדברים צ"ב, ועיין באמר"מ (כג יג ובסי' כד אות טו) משכ"ב.[ הרחבה אות קז]**.**

**ו) בעיקר מחלוקת רבי ורבנן** אם מוכרין אותו לעצמו עיין ברש"י **ד**מבואר דלדעת רבי גדר דין פדיון הוא כמוכרו לעצמו, ואילו לדעת רבנן פדיון בכסף אינו בגדר מכירה אלא בגדר פדיון ולכן אין ההקדש יכול לעשות זאת בעצמו. ועיין בזה באמר"מ(כ"ד טו), ובחזו"א (סי' קמז סקכ"ג). ועיין ברמב"ן דיסוד פלוגתא דרבי ורבנן דלרבי אין כסף גומר ורק שטר מוציא לחירות, ואין זכות לגזברים לתת שטר דשטר הוא כמתנה ואין זה טובת הקדש. אבל לרבי מהני כסף לגמור והוי כמכירה. ועי"ש אופן נוסף ובאמר"מ (סי' כד אות טז) והתוס' פירשו דהפלוגתא דרבי ורבנן הוא בתקנת חכמים. [הרחבה אות קח].

**ז) "גזברים מאי עבידתייהו"**. עיין ברש"י ובתוס'ובמהרש"אובקרני ראם.

**ל"ט ע"א**

**א) תוד"ה עבדא כמקרקעי.** מבואר בתוס' דלא אזלינן בתר שעת ההקדש, אלא אף אם הקדיש מחובר אם עוקרו אח"כ ומועל בו בתלוש יש מעילה. ובתפארת יעקב כתב דהרמב"ם חולק ע"ז וסובר דתלוי בשעת ההקדש. ועי' באחיעזר (יו"ד סי' נ')

**ב)** **"ענבים העומדו להבצר"** מבואר דקי"ל כרבנן דר"מ דדינן כקרקע, ובתוס' (סנהדרין ט"ו) חילקו בין מטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבע"ח דהתם שאני דתלוי בסמיכות דעת.

**ג) "איתיביה ר"א לעולא גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו"**. עיין בתוס'דלדעת שמואל פלוגתת רבנן ואבא שאול הוא אם סברת שמואל "עבד שאין לרבו רשות עליו" שייכת בעבדים קטנים, דלאב"ש מקרי רשות רבן עליהן כיון שאין להם יד בעצמן. ולפ"ז לשמואל גם במפקיר עבד קטן נחלקו אבא שאול וחכמים, ולר' יוחנן במפקיר עבד קטן לכו"ע לא זכה בעצמו ויל"ע אם יכול לשחררו בשטר אחר ההפקר כ"ז שהוא קטן, ועייןבחזו"א (קמ"ז ו').

**ד) "גדולים קנו עצמן"**.חקרו האחרונים אם מועיל להקנות לעבד את עצמו כמו שאפשר להקנות לאחרים, עיין קצה"ח סי' ר' סק"ה ובאמר"מ(סי' כד) הוכיח מתוס' בקידושין דע"ע לא משתחרר בדיבור משום דגופו קנוי וצריך קנין. וקשה דהרי העבד מוחזק בעצמו והוי קנין, ובע"כ דלא מהני קנין אלא רק שחרור, ולשיטת תוס' תקשי מסוגין דעבד כנעני זוכה בעצמו, ועי"ש משכ"ב. [הרחבה אות קיד]

**ה) "קסבר עולא עבדו כגר" וכו'.** מבואר בגמ' דהטעם דבמת הגר נשתחררו העבדים ולא דמי להפקר משום דעבדו כי אשתו. ובביאור הדברים נחלקו הראשונים, שיטת רש"י שהוא מדין הפקר, עיין ברש"י ד"ה עבדו דגר כי אשתו, ולפז נחלקו אב"ש ורבנן אם קטן יכול לזכות בעצמו [ועיין ריטב"א] ושיטת תוס' ושאר ראשונים דהוא מדין שחרור, ויסוד פלוגתת אבא שאול ורבנן הוא בגדרי הילפותא מאשה. [הרחבה אות קטו]

**ו) בטור** (יו"ד סי' רס"ז) הביא דעת הרמ"ה דהמפקיר עבד קטן ומת ואח"כ הגדיל הקטן וזכה בעצמו - אותו העבד אין לו תקנה. והב"י השיג על זה דבשעה שגדל דיש לו יד זוכה לעצמו ומהני אף לאפקועי איסורא מיניה. ועיין בט"ז.

**ז)** **"דאמימר קשיא"**. עיין ברא"ש (סי' כט) דלפ"ז לדידן במפקיר ומת א"צ גט שחרור וכקושית הגמ'. אכן הרי"ף והר"ח והרמב"ם פסקו דצריך גט שחרור, ותמה עליהם הרא"ש מסוגין. ועיין ברמב"ן [הרחבה אות קיז].

**ח) בגמ' להלן** (מ) מבואר דישראל שמכר עבדו לגוי ומת ואח"כ מת הבעלים הגוי דצריך גט שחרור של הישראל. והקשו תוס' (שם) דהא הכא בסוגין מבואר דהמפקיר עבדו ומת א"צ גט שחרור וא"כ גם שם לא יצטרכו. ועי"ש בתירוצם. והרא"ש (סי' כט) הביא תירוץ ר"י דמוכר עבדו לגוי ומת עדיף ממפקיר עבדו ומת, עי"ש ובחזו"א (סי' קמז סק"ז) [הרחבה אות קיח].

**ל"ט ע"ב**

**א) "וקא דייקת מיניה כעבד מה עבד איסורא ולא ממונא" וכו'.** עיין היטב ברש"י ובראשונים בבביאור דמיון הגמ'. והדברים צ"ב [הרחבה אות קיט]

**ב) "מ"ט דרבי".** עיין ברש"י ובתוס' הרא"ש ובתו"י.

**קג) "המקדיש עבדו יצא לחירות מ"ט גופיה לא קדיש" וכו'.** **פרש"י** דלא ראוי למזבח ולבדק הבית, והקשה הרשב"א דקדושה חלה על גופו כמו בבהמה טמאה, **והרמב"ן ביאר** דגופו לא קדוש היינו שאין ההקדש זוכה בקנין איסור, דאין להקדש אלא רשות ממונית וא"א שיהא ההקדש בעלים על האיסורים, הילכך כיון דל"ש הקדש גמור על כל חלקי העבד מסתמא אין דעתו לזה. **ותוס' והרשב"א** מפרשים דאין איסור מעילה בעבד, וכתב הרשב"א דשמא נפקא ליה מדרשא. **והא** דאמרינן לדמי לא קאמר, **רש"י** מפרש דהכוונה לחיוב גברא של דמי העבד, **ותוס'** מפרשים דהכוונה שגוף העבד יהיה קדוש לדמיו וימכר ודמיו להקדש.

**קד) "למהוי עם קדוש קאמר".** **הקשה הפנ"י** דלהלן (מ' ע"ב) אמרינן דלא מהני לשונות שחרור אלא בשטר, [מלבד הפקר] וא"כ איך כאן משתחרר בדיבור גרידא, ותירץ דבאמת לא חל השחרור אלא דיש חובת גברא לשחרר כדין אמירתו לגבוה, וע"ש עוד תירוץ. **ובחזו"א** (סי' קמז סק"ט) ביאר דכיון דלא אמר דמקנהו לעצמו אלא קדוש יהא מתרצינן דבורו דמפקירו קאמר, היינו שיזכה בעצמו, ועיין ברמב"ן.

**קו) "אמר רבה ומותבינן אשמעתין" וכו'.** **לשיטת רש"י** פירכת הגמ' היא דמשמע דבלשון הקדש חל הקדש על העבד ולא הוי שחרור. **והקשה הרשב"א** דלפמש"כ רש"י דבבהמה טמאה שא"א לפרש באופן אחר מפרשינן שכוונתו על דמיו, א"כ כאן שהקדיש כל נכסיו וכלפי שאר הנכסים הוי הקדש גמור נפרש כך גם לגבי עבד. **והרמב"ן מפרש** דקושית הגמ' דמהא דהגזברין יכולים להוציא לחירות [או למכור לאחרים שיוציאו לחירות] ש"מ שיש להם קנין הגוף, ואילו רב אמר דאין להם אלא קנין בממון ולא באיסור, **ועי' ברשב"א ובמהרש"א** שפירשו כך גם בדברי תוס' למאי דבעי לאוקמיה באומר שיקדוש לדמיו. **וצ"ב לשיטתם** למה א"א לומר שמקדיש הגוף עם האיסור והיכן קאמר רב דזה לא מהני, דלכאו' הגזה"כ שאין מעילה הוא דין בהלכות מעילה ולא הוי גילוי שאין בכח ההקדש להיות לו קנין הגוף וצ"ע.

**קז) "אין הגזברין רשאין להוציאן לחירות"** **פרש"י** משום שאין גופן קנוי להקדש. **וביאר הרמב"ן** שלא קנה הקדש אלא קדושת דמים ואין לו יד בשחרורו מפני שקנין הגוף לבעלים הראשונים. ועפ"ז הקשו הרמב"ן והרשב"א איך מהני למכור לאחרים ואחרים ישחררו, והרי הבעלים הראשונים הם הצריכים לשחררו. והרמב"ן תירץ "ואפשר שנתנו הני רשות לבעלים האחרונים מאחר שנסתלק רשות הראשון מעליו, למה זה דומה למוכר עבדו לנכרי ומכרו לישראל ולפי פירוש זה נאמר שישראל קונה בו קנין הגוף ואע"פ שבא מכח הכותי אינו ככותי ושני משחררו" עכ"ל. **וכוונתו** לכאו', שבכה"ג הקנין איסור של הקונה מגיע מחמת הקנין ממון של ההקדש וכמו בשבאי לשיטת הרמב"ם דהישראל שקנה מן שבאי קנה קנין איסור משום שהשבאי עצמו היה קונה קנין זה אם היה יכול ואי"ז חסרון בעצם הקניןן שלו אלא במה שלא יכול להיות בעלים על קנין איסור וה"ה להקדש. **ובאמר"מ** (כג יג) ביאר דלכאו' משמע ברמב"ן שהאיסור נגרר אחר הממון, אכן זה אינו, שהרי לגוי יש רק גוף למעש"י ואיך נגרר האיסור אחר המעש"י, ובע"כ שהגוי יש לו קני ע"מ להקנות גם בגוף, וא"כ י"ל דבקני ע"מ להקנות מוכר גם את האיסור. ולהלן (בסי' כד אות טו) מבאר האמר"מ בעוד אופן, דע"י שמכרו הבעלים לגוי או שהקדישו פקע כבר כח הבעלים מן האיסור [ואע"פ שההקדש לא זכה - וכעין שמצינו בב"ב נ"ד בנכסי עכו"ם הרי הן כהפקר, והיינו דאע"ג דהקונה לא קנה מ"מ יצא מרשות המוכר] וכיון דהוי הפקר זוכה הבעלים השני מההפקר, עי"ש. **והקשה האמר"מ** לשיטת הרשב"א מ"ט הניח דברי רש"י בקושיא, הרי לעיל בסוגית דאמתיה דשמואל כתב הרשב"א דלרבא השני משחררה, אלמא האיסור נגרר אחר הממון. ותירץ האמר"מ (כב יב) דהרשב"א בע"א מיירי אליבא דשמואל שהאיסור נפקע ע"י היאוש, וכיון דהוי כהפקר השני זוכה, אבל כאן סובר הרשב"א דהראשון נשאר הבעלים על האיסור ולכן אין הלוקח זוכה באיסור, עי"ש.

**קח) בעיקר מחלוקת רבי ורבנן** אם מוכרין אותו לעצמו **כתב רש"י** דלרבנן אין ההקדש יכול לשחרר כיון שאין לו קנין הגוף, ולרבי הפדיון ע"י עצמו הוי כמכירה, ומבואר מזה דלדעת רבי גדר דין פדיון הוא כמוכרו לעצמו, ואילו לדעת רבנן פדיון בכסף אינו בגדר מכירה אלא בגדר פדיון ולכן אין ההקדש יכול לעשות זאת בעצמו. [אבל במוכר לאחרים זוכים האחרים בקנין האיסור] **ועיין בזה באמר"מ** (כ"ד טו), **ובחזו"א** (סי' קמז סקכ"ג). ועיין ברמב"ן דיסוד חידושא דרב הוא דאין הקדש קונה קנין איסור וע"ז מייתי ראיה בין מרבי ובין מרבנן דמדאפשר לשחרר או למכור שאחרים ישחררו ש"מ שההקדש קנה קנין הגוף. ומבאר הרמב"ן יסוד פלוגתא דרבי ורבנן דלרבי אין כסף גומר ורק שטר מוציא לחירות, ואין זכות לגזברים לתת שטר דשטר הוא כמתנה ואין זה טובת הקדש. אבל לרבי מהני כסף לגמור והוי כמכירה. **ובאופן אחר מפרש הרמב"ן** דהא דא"א לשחרר בשטר הוא מפני שזכות שחרור נתנה תורה רק לבעלים, אבל לגזבר אין זכות לזה אלא רק למכור, וכיון דכסף פדיון היא כשחרור אין להקדש זכות לזה. **ובאמר"מ** (סי' כד אות טז) כתב דלדברי הרמב"ן א"א להוכיח בדעת רבי דשחרור בכסף הוא כמכירה, ובאמת לפירוש ראשון אין הוכחה, אבל לפירוש השני לכאו' זו סברת המחלוקת דלרבנן הוי כפדיון ולכן אין זכות לגזברין בזה ולרבי הוי כמכירה. ויש לדחות דרבי סבר דאע"פ דהוי כפדיון מ"מ יש זכות לגזברין בזה דיש בזה גם ענין של מו"מ של הקדש. **והתוס' פירשו** דהפלוגתא דרבי ורבנן הוא בתקנת חכמים, דלרבנן אסרו לשחרר משום דסברי דמזלזלי בנכסי יתומים והקדש. והנה לדעת תוס' מובן היטב מה דנחלקו רבי ורבנן בין ביתומים ובין בהקדש, וכן לדעת הרמב"ן, אבל לדעת רש"י דהחסרון שא"א לפדות משום שאין להקדש קנין איסור צ"ב למה אין אפוטרופסין יכולין לפדות, **ועי' בזה בחזו"א** (סי' קמז סקכ"ג).

**קט) "גזברים מאי עבידתייהו"**. **לרש"י** הקושיא דאין מקדיש כלל גוף העבד והוי רק חובת גברא לשלם הדמים. **ותוס' פירשו** דהפירכא גזברים מאי עבידתייהו - דאותו שהקדישו לדמיו הוא יפדנו ויהיה שלו. **ועי' במהרש"א** שפי' דאין הזוכים יכולים לפדות כיון שלא זכו בקנין איסור, **ועיין בקרני ראם** שהוכיח שתוס' עצמם להלן מ"ב א' ד"ה בעבד סוברים דאפשר לשחרר האיסור אף שיש לאחר בעלות על הממון.

**לט ע"א**

**קי) "הא מני ר"מ היא".** **כתב רש"י** דלפי התירוץ הוי רק חיוב על הבעלים ואין שום קדושה על העבד [ורש"י לשטתו הוכרח לזה דאם תחול עליו קדו"ד יצא לחירות מדין מתפיס תמימים לבדק הבית]. ונמצא שיש שלש שיטות במקדיש, שיטת רב דיצא לחירות, והברייתא דלעיל סברה דחלה קדו"ד ולר"מ הוי חיוב על הגברא, **ועי' בפנ"י** באריכות בזה. ובעיקר פירוש הברייתא "שלא הקדיש אלא לדמיו" להו"א ולמסקנא, **עי' ברמב"ן** בהרחבה.

**קיא) תוד"ה עבדא כמקרקעי.** כתבו תוס' דבנהנה מן הבור מעל היינו כשעקר חוליא מן הבור, אבל בהשתמש בבור עצמו הוי מחובר ואין מעילה במחובר. ומבואר מתוס' דלא אזלינן בתר שעת ההקדש, אלא אף אם הקדיש מחובר אם עוקרו אח"כ ומועל בו בתלוש יש מעילה. **וכן כתבו הרמב"ן ורשב"א כאן**, **אכן בתפארת יעקב כתב דהרמב"ם** חולק ע"ז וסובר דתלוי בשעת ההקדש. **ועי' באחיעזר** (יו"ד סי' נ') שדן בזה בהרחבה.

**קיב)** **"ענבים העומדו להבצר"** מבואר דקי"ל כרבנן דר"מ דדינן כקרקע, **ובתוס'** (סנהדרין ט"ו) הקשו מהא דכתובות נ"א דלענין מטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבע"ח אמרינן דתמרי העומדות ליבצר כמטלטלי. ותירצו דשעבוד שאני דתלוי בסמיכות דעת. **אבל הרי"ף** בתשובה מובא בחי' הר"ן בסנהדרין תירץ דבכל דוכתא דינן כמטלטלין מלבד היכא שמסרן לשומר [ע"מ שיחזירן טעונות] דלאו אדעתא למבצרינהו מסרן. והקשה הר"ן דהרי הגמ' מדמה מקדיש שער לפלוגתא דגפנים טעונות, ובמקדיש שער הרי השער עומד להיתלש וי"ל דלכו"ע כגזוז דמי. ועי' בתומים סי' צ"ה שהאריך בקושיא זו. וע"ע בקה"י סנהדרין סי' י' יא בזה.

**קיג) "איתיביה ר"א לעולא גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו"**. **עיין בתוס'** דלדעת שמואל פלוגתת רבנן ואבא שאול הוא אם סברת שמואל "עבד שאין לרבו רשות עליו" שייכת בעבדים קטנים, דלאב"ש מקרי רשות רבן עליהן כיון שאין להם יד בעצמן, [וי"ל דגם רבנן מודים דקטנים לא זכו בעצמן ומ"מ מקרי אין רשות לרבן עליהן כיון דכ"ז שלא זכו בהם אין להם בעלים, עיין בלשון **התוס' רא"ש**]. ולפ"ז לשמואל גם במפקיר עבד קטן נחלקו אבא שאול וחכמים אם יכולים לזכות בהם או דיצאו לחירות מדין אין לרבן רשות עליהן. ולר' יוחנן במפקיר עבד קטן לכו"ע לא זכה בעצמו - דגם רבנן מודים שאין קטן זוכה בעצמו לפי דעת תוס', **ויל"ע** אם יכול לשחררו בשטר אחר ההפקר כ"ז שהוא קטן, **ובחזו"א** (קמ"ז ו') כתב דלא מועיל השטר שחרור, ולכאו' נראה דדין זה תלוי בנידון אם אפשר לשחרר איסורים בלי ממונות דכאן האיסורים של הרב והממון הפקר.

**קיד) "גדולים קנו עצמן"**. **חקרו האחרונים** אם מועיל להקנות לעבד את עצמו כמו שאפשר להקנות לאחרים, [כן נקט הקצה"ח סי' ר' סק"ה] או דכיון דאין זוכה בעצמו להיות עבד של עצמו, אלא דע"י זכייתו נפקע העבדות שוב לא שייך בזה קנין. **ובאמר"מ** (סי' כד) הוכיח כצד השני ממש"כ התוס' בקידושין דע"ע לא משתחרר בדיבור משום דגופו קנוי וצריך קנין. וקשה דהרי העבד מוחזק בעצמו והוי קנין, ובע"כ דלא מהני קנין אלא רק שחרור [או מחילה שא"צ קנין]. **ואמנם הריטב"א** חולק שם על תוס' וסובר דהוי כקנין ע"ש בלשונו "ויש לו יד לזכות עצמו במעש"י". ולשיטת תוס' תקשי מסוגין דעבד כנעני זוכה בעצמו, **ותירץ האמר"מ** דבאמת כאן אי"ז מדין קנין אלא כעין דין גירות דכשמסתלק מעליו הבעלים פקע מיניה דין הפקר, והחסרון בקטן הוא משום דבגירות במקצת בעינן שירצה ענין הגירות במקצת. **והנה יעוי' בתוס'** שכתבו דקטן זוכה ע"י דעת אחרת מקנה, **והקשה הנתיבות** (סי' רע"ג) דלשיטת רש"י ב"מ י"ב דהפקר הוי כדעת אחרת מקנה א"כ למה במפקיר קטן לא יזכה בעצמו לאבא שאול כדאיתא בגמ' בע"ב. **ותירץ האמר"מ** ע"פ הנ"ל, דכאן אי"ז כלל קנין אלא ענין גירות ובעינן לדעת המתגייר. **עוד תירץ האמר"מ** דרק ע"ע אינו קונה עצמו דגדר הקנין שקונה עצמו הוא בחזקה, וע"ע אינו נקנה בחזקה, אבל כאן מיירי בעבד כנעני שנקנה החזקה. **עוד תירץ** דלפני שמפקיר לא יכול לזכות בעצמו, שזה הוא עיקר עבדותו מה שהוא של רבו ול"ש קנין בזה, אבל אחר שהוא כבר הפקר יכול לזכות בעצמו.

**קטו) "קסבר עולא עבדו כגר" וכו'.** מבואר בגמ' דהטעם דבמת הגר נשתחררו העבדים ולא דמי להפקר משום דעבדו כי אשתו. ובביאור הדברים נחלקו הראשונים, **שיטת רש"י** שהוא מדין הפקר, ובמיתת הגר לכו"ע מהני ההפקר, עיין ברש"י ד"ה עבדו דגר כי אשתו, מבאר רש"י דזה רק מיעוט דהפקר מחיים לא מהני בלא גט כי אשה, אבל הפקר לאחר מיתה מהני, ומבואר דזה מדין הפקר לאח"מ. **ושיטת תוס'** **ושאר ראשונים** דהוא מדין שחרור, דילפינן מאשה שמיתת האדון הוי דין היתר ואי"ז שייך כלל להפקר. **ומבואר עוד ברש"י** דיסוד פלוגתת אב"ש וחכמים הוא אם קטן יכול לזכות בעצמו, והיינו דזה פשוט שהפקר דלאח"מ מהני, והחסרון בקטן משום שאינו יכול לקנות עצמו, ורבנן סברי דאף קטן יש לו יד לזכות בגופו, דאע"פ שאין להם יד בעלמא, בכי הא יש להם יד. [לשון ריטב"א]. **ודעת תוס'** [בקידושין כ"ג] ועוד ראשונים כאן דהא דיוצא ע"י מיתת האדון הוא ילפותא מאשה דמיתת הבעל הוא סיבה לצאת לחירות ולא מדין הפקר הוא. ויסוד פלוגתת אבא שאול ורבנן הוא בגדרי הילפותא מאשה, דלרבנן ילפינן דמיתה הוא מתיר בכל גווני, ואילו לאבא שאול הוא מתיר רק באופן שיש הפקעה על הממון ונותר רק האיסור - כמו בגדולים שזכו בעצמן - שבכה"ג דמי לאשה שהיא איסורא ולא ממונא, אבל בקטנים שלא זוכים בעצמן ויש גם קנין ממון בזה אין המיתה מתיר דלא דמי לאשה, ורבנן מודו להא דמצד דיני זכיה אין הקטנים זוכים בעצמם, אלא דסוברים דאעפ"כ ילפינן מאשה.

**והנה** **בטור** (יו"ד סי' רס"ז) **הביא דעת הרמ"ה** דהמפקיר עבד קטן ומת ואח"כ הגדיל הקטן וזכה בעצמו - אותו העבד אין לו תקנה שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו שהרי כל הקודם בהם זכה, וכיון דבמיתת הגר לא פקע כי גדלו נמי בתר הכי אע"ג דפקע ממונא, איסורייהו לא פקע דבמאי פקע השתא הא ליכא מיתת האדון דליפקע איסורייהו מינייהו עכ"ל. וכן פסק הרמ"א סעיף סה. **והב"י** השיג על זה דבשעה שגדל דיש לו יד זוכה לעצמו ומהני אף לאפקועי איסורא מיניה שמאחר שזוכה בעצמו מחמת מיתת רבו הוא חזינן כאילו באותה שעה מת רבו. **והט"ז תירץ** דצריך פקיעת האיסור דוקא בשעת מיתת הגר שהיא הגורמת. וחזינן מדברי כולם שנקטו דהמיתה היא מתיר ובזה דנו אם בעינן לשעת מיתה או דסגי גם במה שהאדון מת ועומד. אבל לרש"י דהוי מדין הפקר פשוט דפקע איסוריה.

**קטז**) **"אי הכי המפקיר עבדו ומת נמי אלמה אמר אמימר" וכו'**. **הקשה החת"ס** דילמא שאני גר שמת שבב"א נפקעים האיסורים והממונות, אבל כאן שפקעו הממונות קודם אין המיתה מתיר איסור לחוד. **ובאמר"מ** (סי' כ"ב אות יח) מיישב דאין היציאה ע"י המיתה אלא ע"י "שאין לו אדון" וכיון שע"י צירוף המיתה וההפקר אין לו אדון הוי כקנין אחד "שאין לו בעלים".

**קיז)** **"דאמימר קשיא"**. **כתב הרא"ש** (סי' כט) דלפ"ז לדידן במפקיר ומת א"צ גט שחרור וכקושית הגמ'. אכן הרי"ף והר"ח והרמב"ם פסקו דצריך גט שחרור, ותמה עליהם הרא"ש מסוגין. **וברמב"ן** ביאר דכל הקושיא רק על אמימר לשיטתו דסובר דאין ירושה על איסורים וא"כ דמי לאין לו דיורשים דבכה"ג יוצא לחירות, אבל לדידן דיש ירושה על איסורים א"כ שפיר קרינן ביה "והתנחלתם" ביחס לאיסורים, וא"כ שפיר אינו יוצא לחירות. **עוד דרך כתב הרמב"ן** דקושית הגמ' דכיון שילפינן מוהתנחלתם דלא דמי עבד לאשה ויש כאן ירושה [בפרט לרש"י דהקושיא היתה דנילף דאין ירושה בעבדים ומשנינן דגזה"כ הוא שיש ירושה] א"כ נילף מזה שיש ירושה גם על האיסור ודלא כאמימר שאין ירושה על איסורים, ובזה מיושבת דעת הרי"ף.

**קיח) בגמ' להלן** (מ) מבואר דישראל שמכר עבדו לגוי ומת ואח"כ מת הבעלים הגוי דצריך גט שחרור של הישראל. **והקשו תוס'** (שם) דהא הכא בסוגין מבואר דהמפקיר עבדו ומת א"צ גט שחרור וא"כ גם שם לא יצטרכו. **ותירצו התוס'** דהוי מחלוקת הסוגיות. א"נ דצריך גט מדרבנן [וכתב הרא"ש דלפ"ז גם מפקיר עבדו ומת צריך גט מדרבנן]. **והרא"ש** (סי' כט) הביא תירוץ ר"י דמוכר עבדו לגוי ומת עדיף ממפקיר עבדו ומת, דבמוכר לגוי רשות הלוקחין עליהם בשעת מיתה ובכה"ג לא ילפינן מאשה [לכאו' היינו דוקא לאבא שאול דבקטן שלא פקע הממון אין המיתה מתרת. ואולי אף לרבנן י"ל דכאן שזכות הלוקח באה מכח הראשון דמי לגזה"כ דוהתנחלתם]. ולכן צריך גט שחרור מהיורשים. **והקשה החזו"א** (סי' קמז סק"ז) דמ"מ כשמת הגוי שכבר אין ממון יותר ע"י המיתה של הישראל, דמה בכך שמת קודם הרי מ"מ גם עתה הוא מת. וכתב החזו"א דהרא"ש סובר כדעת הרמ"ה דמיתה מתרת רק בשעתה ולא אח"כ. אמנם דחה החזו"א די"ל דשאני התם שהבן ירש את האיסור ושוב יש כאן אדון חי ותו לא מהני מיתת המוריש דעתה יש אדון חדש [בנו] ופשוט.

**לט ע"ב**

**קיט) "וקא דייקת מיניה כעבד מה עבד איסורא ולא ממונא" וכו'.** עיין ברש"י ואפשר לבאר בדבריו [לשיטתו בסוגיא דפלוגתת אב"ש ורבנן הוא אם קטן זוכה בעצמו], דהנידון בגמ' הוא במפקיר עבד קטן אם זוכה בעצמו, והיינו דרבי אמר "אין לו תקנה" וסובר רש"י דכוונתו שאסור גם בשפחה וגם בבת חורין, וע"ז מדייקת הגמ' דבקטן מודה רבי שיש היתר בשפחה כיון דלא זכה עדיין בממון והוי עבד גמור. וזה כדעת אב"ש שקטן אין לו יד לזכות בעצמו. ודיוק הגמ' הוא דמדסתם רבי ודימה לאשה ולא פירש לנו שאף באופן דאיכא ממון [דיש סברא לחלק ולומר שיש לו תקנה] גם שם אין לו תקנה, מדויק מזה דבכה"ג באמת יש לו תקנה שאינו זוכה בעצמו. ודחתה הגמ' דזה מדויק מעצם דברי רבי דמדמה לאשה והיינו בין בגדולה בין בקטנה וה"ה במפקיר. **אמנם שיטת שאר ראשונים** דהילפותא כאן הוא על דין שחרור במיתה, וע"ז הנידון אם ילפינן מאשה אף במקום שיש ממון או רק במקום שיש איסור. **אלא דצ"ב** מה המקור לנדון זה מדברי רבי. **ועיין ברשב"א** שמפרש דרבי מדמה "לגמרי" אשה לעבד [ולכן ממעט הפקר] ולכן דנה הגמ' דיש להשוותם "לגמרי" לעבד, מה אשה איסורא ולא ממונא אף עבד כן.

**קכ) "מ"ט דרבי".** **פרש"י** מ"ט צריך שטר ולא מהני הפקר. **והקשה תוס' הרא"ש** הרי שמואל מצריך פסוק לומר דיוצא בהפקר, ומשמע דמסברא אינו יוצא. וא"כ למה רבי צריך דרשא לזה [ועיין **תו"י**]. ולכן מפרש דהפסוק בא לומר שמהני אח"כ השטר לאיסור בלא ממון.

**ל"ט ע"ב המשך**

**ג) "הכי קאמר או בכסף או בשטר והאי פקע ליה כספיה".** מבואר דא"א לשחרר קנין איסור לחודיה ע"י כסף. ובביאור הדברים עיין באבנ"מ (כט ב') דדן בכך ע"פ שיטת הסמ"ע (סי' קצ) דקנין כסף הוא כסף פרעון ועיין עוד בגרש"ש (קידושין ס"ב) ובאמר"מ (סי' כד סקי"ג) [הרחבה אות קכא].

**ד) "אורעה כל הפרשה כולה ללא חופשה" וכו'.** עיין רש"י דמיירי בשנפדתה חציה וה"ה נפדתה כולה. והקשה הפנ"י למה פדיון הממון משנה בדיני הכפרה של בועל שפחה חרופה ועי"ש משכ"ב [הרחבה אות קכב]

**ה) "שקל כומתא שדא בה" וכו'.** נחלקו הראשונים אם מועיל קנין חליפין בעבד שיטת תוס' והרא"ש דמהני ,ושיטת הרמב"ם דלא מהני אפי' לממון. ושיטת ר"ח דמהני לממון ולא לאיסור, עי' ברמב"ן ובריטב"א. ובשיטת ר"ח צ"ב מ"ט פליג על תוס' הרי בגמ' מוכח דילפינן חליפין מכסף ועי' בריטב"א, ובריטב"א קידושין כ"ב ועיין באמר"מ (סי' כד סקי"ג) שתלה המחלוקת בחקירה האם כסף מדין קנין הוא או מדין שחרור, ובשיטת הרמב"ם דלא מהני חליפין אפי' לממון עיין בחזו"א (סי' קמז סק"ט) [הרחבה אות קכג].

**ו) בהא דכתבו רש"י ותוס'** דעבד משתחרר ע"י דברי שכ"מ [לכה"פ בנתן כל נכסיו]. עיין בטור (סי' רס"ז) שהביא בשם הרמ"ה דבמשחרר במתנת שכ"מ צריך גט שחרור. ועי"ש בבית יוסף דרק אם עמד צריך גט שחרור ועי"ש בב"ח מה שהקשה ע"ד [הרחבה אות קכה]

**מ ע"א**

**א) ברש"י ד"ה יצא לחרות**. שיטת רש"י דהוי הוכחה שכבר שחררו. ועיין היטב ברמב"ם (פ"ח הי"ז מעבדים) והנה הב"י (סי' רס"ז) מדייק מדברי הטור שמפרש דהרמב"ם סובר דהוי הודאה, וכתב הב"י דלו עצמו נראה דכוונת הרמב"ם לאו משום הודאה אלא דבההיא דבורא מפקיע נפשיה. ועיין בט"ז סקל"ט ומ"א ובאו"ש [הרחבה אות קכו]

**ולענין גט שחרור**, לשי' רש"י בפשטות א"צ גט שחרור. אולם הראשונים גורסים בגמ' שכופין את רבו לתת גט שחרור, ועיין ברא"ש. ובטור סי' רס"ז בשם הרמ"ה [הרחבה אות קכז]

**ב) "כדאמר רבה בר רב שילא בשרבו השיאו אשה ה"נ כשרבו הניח לו תפילין".** וצ"ב כיצד מוכיחה הגמ' מהתפילין להשיאו אשה הרי הוי טעמים נפרדים, ועיין ברע"א. [הרחבה אות קכח]

**ג) "דאמר לה צאי בו והתקדשי בו".** בתוס' ביבמות מ"ז ב' הקשו דהא השפחה טעונה טבילה לשם יהדות כדאיתא ביבמות שם, והכא דטבלה קודם שנתן השטר. וברמב"ם (פי"ג הי"ב מאיסו"ב) משמע דבעינן דוקא טבילה לאחר השחרור, וא"כ היכי תפסי בה הקידושין קודם הטבילהועיין בחידושי הגר"ח (שם,) ובאמר"מ סי' כב סק"ימה שיסד בזה [הרחבה אות קכט]

**ד) "אמר רב דימי אמר ר' יוחנן מי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה" וכו'**. והקשת הגמ' "אמרו לפניו ר"א ורב אסי וא"א מודה שבניה עבדים". בביאור קושית הגמ'' עיין היטב ברא"ש ובתוס' הרא"ש [הרחבה אות קל]

**ה) "אותו העבד אין לו תקנה".** עי' בפלוגתת רש"י ותוס' אם מותר בשפחה. ועי' בגר"ח (הלכות איסו"ב פי"ג הי"ב) בביאור מחלוקתם [הרחבה אות קלא]

**ו) "אמר להו זילו אהדרו אבני מרוותא קמאי".** עיין בתוס' להלן מ"ג ע"ב דמבואר שגוונא שהקנה ישראל לגוי עבד העבד נשאר של ישראל לענין קנס וולדות, וא"כ קשה מ"ט הכא אין ירושה, ויע"ש במהרש"א ןבקרני ראם ובמהר"ם שיף.

**ז) "אזל אקנייה לבנו קטן".** עיין בתוס' מ"ב א' ד"ה יום שהקשו מה הרויח שהקנה לקטן והרי מיד זכה העבד ושוב אין יכול להקנות אלא מה שיש לו. ועיין באמר"מ (סי' מא) משכ"ב. ועי"ש ברש"ש [הרחבה אות קלג].

**מ ע"ב**

**א) "מוקמינן ליה אפוטרופוס ומקרקש ליה בזוזי"**. פירש"י דזה מדין הפעוטות מקחן מקח, והאפוטרופוס נועד רק לשום העבד בדמים מעולים. ותוס' הקשו דכל דין זה הוא מדרבנן מטעם הפקר ב"ד אבל לענין איסורים לא יועיל. ובישוב דעת רש"י עי' באמר"מ (סי' כ"ד אות יא) ועי' ברשב"א (קידושין רפ"ב) שהביא שיטת תוס' דזכיה מטעם שליחות ולא מהני לקטן אלא מדרבנן, והקשה ע"ז הרשב"א דא"כ בסוגין למה לן לאוקמי אפוטרופוס, ועיין עוד ברע"א (סי' רכב אות ו') שהקשה סתירה בתוס', דכאן משמע מדבריהם שהאפוטרופס זוכה מדאורייתא ע"י ההפקר ב"ד, ואילו בדף ס"ד מבואר דקטן שזוכה לאחרים אם הוי קנין דרבנן לא מהני לדאורייתא. [הרחבה אות קלד]

**ובשיטת רבינו שמואל** דהקנו לאפוטרופוס את העבד ע"י הפקר ב"ד, והביא ראיה ממה שהאפוטרופוס מעשר דגם שם הוא מדין הפקר ב"ד, עיין ברמב"ן רשב"א וריטב"א דף נ"ב, דיש שפירשו דהוא מעיקר הדין משום דיד אפוטרופוס כיד יתומים [הרחבה אות קלד]

**ובשיטת ר"ת** דהאפוטרופוס משחרר מדינא כדין המבואר להלן נב או ע"י שמוכר לאחרים או ע"י עצמו. ומבואר דהשחרור הוא בכסף. וצ"ב באיזה כסף השחרור,ועיין ברא"ש דהשחרור ע"י השטר שכותב על דמיו, ובענין מי כותב את הטר עיין ברא"ש שהשטר ע"ש האפוטפוס ובראב"ד בהשגות על הרי"ף וברמב"ן בספר הזכות כתבו שהשטר ע"ש הקטן ועי' ברמב"ם ובראב"ד פ"ז ה"ח מעבדים שנחלקו אם השטר ע"ש האפוטרופוס או ע"ש הקטן, [הרחבה אות קלד].

**קכא) "הכי קאמר או בכסף או בשטר והאי פקע ליה כספיה".** מבואר דא"א לשחרר קנין איסור לחודיה ע"י כסף. **ובביאור הדברים כתב האבנ"מ** (כט ב') דמוכח מכאן כשיטת הסמ"ע (סי' קצ) דקנין כסף הוא כסף פרעון ולא בכסף קנין, וכיון שלקנין איסור אין שוויות לא הוי כסף פירעון. **והגרש"ש** (קידושין ס"ב) כתב דמה דלא מהני כסף משום דכסף מועיל רק על דבר ממוני ולא על איסורים. **ובאמר"מ** (סי' כד סקי"ג) כתב דמסוגין משמע דכסף שחרור הוי מדין קנין לעצמו שמוכר את העבד לעצמו, ולכן לא מהני בדאיכא איסור לחודיה משום דהאיסור אינו בתורת מכירה. אבל אם נימא דכסף הוי מעשה שחרור כמו שטר מדוע לא יועיל גם לקנין האיסור לבד, ויש לדחות עי"ש. **ועי' במגדל עוז** (פ"ו מערכין) שהעתיק תשובת הרמב"ם, ומשמע שמפרש סוגין באופן אחר אך דבריו מחוסרין הסבר, **עי' לח"מ** סוף הלכות נחלות.

**קכב) "אורעה כל הפרשה כולה ללא חופשה" וכו'.** ופרש"י דמיירי בשנפדתה חציה וה"ה נפדתה כולה. **ובריטב"א** הביא בשם תוס' דאם נפדתה כולה בממון פטור מאשם מגזה"כ, **והפנ"י** תמה על רש"י למה פדיון הממון משנה בדיני הכפרה של בועל שפחה חרופה, והרי הקנין איסור נשאר בשלימותו. **וביאר הפנ"י** דרש"י לשיטתו דהמפקיר עבדו אסור בשפחה ש"מ שיש בהפקעת הממון סיבה להיות קדוש במקצת. [וע"ע בחי' רמ"ש ב"ק צ' דעבד שהפקירו רבו אין יכול למכור עצמו שוב לרבו, דפקע הימנו תורת עבד לענין זה והוי כישראל שאינו יכול למכור גופו. **וצ"ע** שהריטב"א עצמו חולק על רש"י בדין מפקיר עבד - ומתירו בשפחה, ואעפ"כ הביא דברי רש"י הנ"ל. **ועי' בפנ"י** דלו"ד רש"י יל"פ דמיירי בשפחה גמורה ו"הפדה לא נפדתה" כפשוטו שאינה פדויה כלל. וע"ע בביאור הגר"א על התו"כ פ' קדושים שמפרש באופן שלישי.

**קכג) "שקל כומתא שדא בה" וכו'.** **נחלקו הראשונים** אם מועיל קנין חליפין בעבד לשחררו. **שיטת תוס' והרא"ש** דמהני ,**ושיטת הרמב"ם** דלא מהני אפי' לממון. **ושיטת ר"ח** דמהני לממון ולא לאיסור, עי' ברמב"ן ובריטב"א כאן בזה. **והנה התוס'** כתבו דהמקור לזה דמהני הוא משום דחליפין דמו לקנין כסף, **ועי' בריטב"א** שהסתפק אם מהני אפי' בנתן ע"מ להחזיר, או דוקא בנתן שלא ע"מ להחזיר דאז הוי ככסף. **ודעת ר"ח** דעל האיסורים לא מהני הסודר. **וצ"ב** מ"ט פליג על תוס', והרי בגמ' מוכח דילפינן חליפין מכסף כמו שהוכיחו התוס' מדף ג'. והנה בשו"ת הרשב"א כתב להכריע דחליפין אינן בתורת כסף. וי"ל דזהו טעמו של ר"ח. **ועי' בריטב"א** שכתב דחליפין לא מהני דהרי ישנם בפחות משו"פ ואין פדיון בפחות משו"פ. ועי' בתוס' קידושין ג' דכיון שישנם לקידושין בפחות משו"פ ש"מ דלאו מדין כסף הם. **ובריטב"א קידושין כ"ב** כתב בטעמא דר"ח, שאין הקנין אלא לקיים הדברים ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו אלא בעינן שטר או כסף שפודה עצמו לגמרי עכ"ל. [ועי' בחי' ר' שמואל שם משכ"ב.] מכל זה מבואר דהסברא היא משום שחליפין אינו ככסף. **ובאמר"מ** (סי' כד סקי"ג) כתב דמחלוקת תוס' ור"ח היא האם כסף מדין קנין הוא או מדין שחרור, דאם הוא מדין קנין יש להשוות חליפין לכסף, ואם מדין שחרור א"א למילף חליפין. **ושיטת הרמב"ם** דלא מהני חליפין אפי' לממון. **וביאר החזו"א** (סי' קמז סק"ט) דס"ל דלא מהני קנין להקנות לעבד את עצמו, דהעבד אינו "קונה" דהרי אינו נעשה עבד של עצמו, אלא הוא משתחרר, ולכן לא מהני קנינים אפי' כלפי הממון [ועי' באמר"מ סי' כ"ד שהאריך בנידון זה]. **ובשיטת הר"ח** ס"ל דמועיל קנינים כלפי הממון, **ועי' בחזו"א** סק"ה, דמבאר שכיון שקודם השחרור הוא חפץ וכלפי האדון הוי הקנאה להפקיע החפץ מרשותו, לכן מצאנו שיש בזה דיני הקנינים אף שהעבד שמשתחרר כלפיו הוי כגירות.

**קכד)** **בקצה"ח** (סי' ר' סק"ב) הקשה למה שטר שחרור בעי לשמה, תיפו"ל מדין שטר הקנאה ומחדש הקצה"ח, דהנה בעבד המקבל שטר יש חסרון שידו קנויה לאדון, ומה דמהני השחרור הוא מדין גיטו וידו באין כאחד [כדאיתא ר"פ הזורק], ולפ"ז כ' הקצה"ח דדין גיטו וידו באין כאחת התחדש רק בגירושין ושחרור דשם סגי בנתינה בלי קנין, אבל בשטר הקנאה לא מהני. **והקשה האחיעזר** (יו"ד סי' לח) דא"כ איך רצתה הגמ' שיועיל הכומתא שזרק לשפחה, והרי אפי' אם חליפין בכליו של מקנה מ"מ השפחה לא זכתה כאן, דאין כאן גו"י באין כאחת כיון דהוי קנינים ולא שטר שחרור, ובקנינים לא אמרינן גו"י באין כאחת לדברי הקצה"ח. והאחיעזר מצדד דא"צ קנין בחליפין. **ועי' באמר"מ** סי' כ"ה שהאריך בקושיא זו, וע"ע **בקה"י** קידושין סי' י'.

**קכה) בהא דכתבו רש"י ותוס'** דעבד משתחרר ע"י דברי שכ"מ [לכה"פ בנתן כל נכסיו]. **עיין בטור** (סי' רס"ז) שהביא בשם **הרמ"ה** דבמשחרר במתנת שכ"מ צריך גט שחרור. **והבית יוסף** בבדק הבית כתב דרק אם עמד צריך גט שחרור משום שכפוהו חז"ל לשחררו הואיל ויצא עליו שם בן חורין כדאיתא בדף ט' אבל בלא עמד הוי הדברי שכ"מ כאילו כתב לו שטר. **והב"ח** שם הקשה דהא לא עדיף ממפקיר עבדו ומת שפסק הב"י דצריך גט שחרור מהיורשים, ומה הקשה הב"י. והנה בספר באר יצחק (חלק אבן העזר סי' א') כתב דהפקר ב"ד מהני אף לענין איסורים כמו דירושה מועלת על איסורים למאי דלא קי"ל כאמימר דהא הפקר ב"ד ילפינן 'מאלה הנחלות' ועפ"ז כתב בספר אנפי ארז די"ל דהנה נתבאר דהסברא דחולקים על שמואל הוא משום שההפקר לא מהני לאיסורים, וכמש"כ רש"י לעיל ל"ט ב', ולפ"ז כאן שעשו הפקר ב"ד הפקיעו אף את האיסור וכו"ע מודו לשמואל בזה. והנה הרמב"ם כתב (בהלכות זכיה ומתנה פ"ט) דהנותן במתנת שכ"מ כופין את היורשין לשחרר, וזה דלא כדברי הב"י, וכבר תמה בזה הב"ח.

**מ ע"א**

**קכו) ברש"י ד"ה יצא לחרות**. מבואר ברש"י דהא דעבד שהשיאו רבו יצא לחירות הוא משום דהוי הוכחה שכבר שחררו. **ועיין ברמב"ם** (פ"ח הי"ז מעבדים) שהביא דין עבד שהשיאו רבו בת חורין והניח לו תפילין או שאמר לו לקרות שלש פסוקים, או שהפר לו נדר שכופין עליו את העבדים יצא לחירות. ומסיים הרמב"ם "מכאן אני אומר שהמשחרר עבדו בכל לשון והוציא דברים מפיו שמשמען שלא נשאר לו עליו שעבוד כלל ושגמר לבו לדבר זה שאינו יכול לחזור בו וכופין אותו לכתוב גט שחרור אע"פ שעדיין לא כתב". וצ"ב כל אריכות דברי הרמב"ם, דאם הוי הודאה מהו זה שכתב "ושגמר לבו לדבר זה", הרי אין כאן גמ"ד אלא הודאת בע"ד. ועיין חזו"א סי' קמז אות ו'. **והנה הב"י** (סי' רס"ז) מדייק מדברי הטור שמפרש דהרמב"ם סובר דהוי הודאה, וכתב הב"י דלו עצמו נראה דכוונת הרמב"ם לאו משום הודאה אלא דבההיא דבורא מפקיע נפשיה. [והיינו דהוי כהפקר.] **ועיין בט"ז** סקל"ט ומ"א דמדייק מדברי הרמב"ם דהוי הודאה. אמנם כנראה הב"י דייק כן מדברי הרמב"ם דלעיל דהוי גמ"ד להפקיר. אלא שצ"ע דא"כ מאי אמרינן "דלעבדיה לא מעבד ליה איסורא" והרי בין כך יש כאן איסור שאפי' אם הוא מופקר אסור עדיין בבת חורין בלא גט שחרור [לר' יוחנן]. **וביאר האו"ש** דמ"מ כיון דאינו רק מעוכב גט שחרור איסורו קל יותר לענין בת חורין וכמו שפסק הרמב"ם שאינו אוכל בתרומה. ועיין במאירי. והחזו"א כתב דהרמב"ם תרתי קאמר, דגבי השיאו אשה והניח תפילין הוי כהודאה, אבל בהפר נדרו הוי גמ"ד לשחרר, ולפ"ז מיושב קו' הנ"ל.

**קכז) ולענין גט שחרור**, לשי' רש"י בפשטות א"צ גט שחרור. אולם הראשונים גורסים בגמ' שכופין את רבו לתת גט שחרור, **וכתב הרא"ש** דזה רק כדי שלא יאמר האדון לא שחררתי, אבל העבד מותר באשתו, ובכותב שטר לשפחתו כתב הרא"ש דא"צ כלל שטר שחרור, דבכה"ג לא חיישינן שיאמר עבדי אתה. **ובטור** סי' רס"ז הביא שיטת הרמ"ה, דהוי ספק גמור לענין איסורים, ורק לענין ממונות מהני האומדנא. [ויל"ע בדיני מוחזק ע"פ מש"כ בקצה"ח סי' פ"ח וסי' רמ"א דבספק אם יצא העבד לחירות המר"ק הוא המוחזק]

**קכח) "כדאמר רבה בר רב שילא בשרבו השיאו אשה ה"נ כשרבו הניח לו תפילין".** וצ"ב כיצד מוכיחה הגמ' מהתפילין להשיאו אשה הרי הוי טעמים נפרדים, **ועיין ברע"א** דצ"ל דהגמ' מביאה ראיה רק לעצם הסברא שיש חילוק בין עשה מעשה בפני רבו לבין היכא דרבו עשה המעשה בעצמו. ולפ"ז למסקנא דרבנן ור"מ מיירי באופן שלא שחרר קודם, יתכן דנאמר כמו ההו"א דאפי' בנשא בפני רבו ג"כ מהני. **ועפ"ז תמה הגרע"א** על **הרא"ש והרמב"ם** שפסקו דלפי המסקנא ג"כ דוקא בהשיאו רבו, דמנין לדמות תפילין להשאת אשה וכנ"ל. ועיין **בתוס' הרא"ש**.

**קכט) "דאמר לה צאי בו והתקדשי בו".** הנה בתוס' ביבמות מ"ז ב' הקשו דהא השפחה טעונה טבילה לשם יהדות כדאיתא ביבמות שם, וא"כ היכי תפסי בה הקידושין קודם הטבילה, ותירצו דטבלה קודם שנתן השטר. ובנמוק"י משמע דכל דין הטבילה הוא דרבנן ולפ"ז לק"מ. וברמב"ם (פי"ג הי"ב מאיסו"ב) משמע דבעינן דוקא טבילה לאחר השחרור, ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא. **ותירץ הגר"ח** (שם, ועי' גם **באמר"מ** סי' כב סק"י בארוכה בביאור הדברים), דיש ב' דינים בשחרור העבד. דיש דינים בעבדות אשר יסודם בתורת עבד שבו אשר היא קובעת עליו דיני איסורים מסוימים, ויש עוד דינים אשר הם מחמת העדר הגירות השלימה, דחסר בעבד קדושת יהודי לענין הוספת הדברים שיש בישראל ואין בנכרי. ולפ"ז כתב הגר"ח די"ל דהא דאין קידושין תופסין בעבד הוא מחמת דיני עבד, ולא מחמת העדר הגירות השלימה, וא"כ י"ל דהשם עבד פוקע ע"י שחרור אף בלא טבילה, ושפיר תפסי בה קידושין. וע"ש שהביא ראיה לזה מהא דאסור העבד בשפחה אף קודם טבילה [כדמוכח בדף י"ג] ש"מ שפקע הימנו תורת עבד, וע"ש בארוכה בביאור הדברים. ובדעת התוס' ביאר הגר"ח דקודם הטבילה לא פקע תורת עבד, [ועיין באמר"מ הנ"ל שמבאר דהטבילה והשחרור מצטרפים להיות גירות אחת, ולכן לא איכפת לן הסדר בזה] ולכן אין קידושין תופסין. והא דאסור בשפחה צ"ל דלדעתם היתר שפחה הוא רק בעבד ממש, כעין שיטת רש"י שאוסר אפי' ע"י הפקר הממון גרידא.

**קל) "אמר רב דימי אמר ר' יוחנן מי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה" וכו'**. והקשת הגמ' "אמרו לפניו ר"א ורב אסי וא"א מודה שבניה עבדים". **עי' ברא"ש** שהקושיא בממ"נ, דאם משמע שרוצה לשחררה הוי הפקר והמפקיר שפחתו ומת א"צ גט שחרור, ואם הבנים עבדים בע"כ דאין במשמע לשון שחרור, א"כ אין בזה גם משום מתנת שכ"מ או מצוה לקיים דברי המת. ועיין בתוס' הרא"ש שהקושיא היא מסברא דאין בזה לשון שחרור, והקשה מדוע זה פשוט מסברא, **ובריטב"א** ביאר דמהלשון אל ישתעבדו "בה" משמע דבבניה ישתעבדו.

**קלא) אותו העבד אין לו תקנה.** עי' בפלוגתת רש"י ותוס' אם מותר בשפחה. **ועי' בגר"ח** (הלכות איסו"ב פי"ג הי"ב) שרש"י סובר שהיתר עבד בשפחה נאמר רק בעבד גמור. אבל אם אינו עבד גמור לא הותר, וכתב דגם תוס' מודו לזה אלא דסוברים דכשפקע רק הממונות עדיין הוי עבד גמור. [אבל בנשתחרר בשטר קודם טבילת יהדות יודו התוס' לרש"י - כ"כ הגר"ח שם והוכיח כן ע"ש.] ובדעת רש"י צ"ב מ"ש לענין תרומה דלפני שחרור מותר ואחר שחרור אסור, והרי בשניהם אינו עבד גמור, וצ"ל דלהיתר תרומה א"צ עבד גמור אלא די בתורת עבד אע"פ שאינו משועבד, ולכן רק בנשתחרר אסור דאז פקע שם עבד, אבל היתר שפחה תלוי בעבד גמור. ומה שהקשו תוס' מהירושלמי דבעינן למצוה לקיים דברי המת, הפנ"י מיישב דבאומר שחררו רק מטעם מצוה לקיים דברי המת יש חיוב לשחררו ובל"ז לא חל שום חלות. אכן דעת התוס' דבאומר שחררו הוי כמפקיר, ורק האיסורים נשארים וע"ז אמרינן מצוה לקיים דברי המת, ושפיר הקשו, ועי' בזה בתו"ג.

**קלב) "אמר להו זילו אהדרו אבני מרוותא קמאי".** **עיין בתוס' להלן מ"ג ע"ב** דמבואר שגוונא שהקנה ישראל לגוי עבד העבד נשאר של ישראל לענין קנס וולדות, **וא"כ קשה** מ"ט הכא אין ירושה, **ויע"ש במהרש"א** שתי' שאין ע"ז ירושה, **ותמה עליו בקרני ראם ובמהר"ם שיף** עי"ש וצ"ע.

**קלג) "אזל אקנייה לבנו קטן".** **בתוס' מ"ב א' ד"ה יום** כתבו וקצת תימה כיון דלפי משנה אחרונה מעשי ידיו דעבד של עצמו מה הרויח שהקנה לקטן והרי מיד זכה העבד ושוב אין יכול להקנות אלא מה שיש לו. ושמא הקנה לבנו קודם ששחררו חבירו עכ"ד. **ובאמר"מ** (סי' מא) העיר מ"ט הוי רק "קצת" תימה. וייסד האמרי משה דכל ההפקעה בחציו עבד היא רק מטעם "עומד להשתחרר" והחובת שחרור מפקיע את זכות האדון. וא"כ היה מקום לומר דכשמכר לקטן דהוא פטור מהחובת שחרור ממילא הדר קנינו. אלא דמ"מ הקשו תוס' דלא מסתבר כן דכיון דפקע קנין האדון תו לא הדר. **והרש"ש שם** הקשה על תוס' דמשמע מדבריהם דאת האיסור אפשר להקנות וכל קושיתם רק על הממון, ותמוה שהרי א"א להקנות איסורים גרידא. ועיין בתוס' רי"ד ב"ק צ' דמבואר שא"א למכור קנין איסור.

**מ ע"ב**

**קלד) "מוקמינן ליה אפוטרופוס ומקרקש ליה בזוזי"**. פירש"י דזה מדין הפעוטות מקחן מקח, והאפוטרופוס נועד רק לשום העבד בדמים מעולים. **ותוס' הקשו** דכל דין זה הוא מדרבנן מטעם הפקר ב"ד אבל לענין איסורים לא יועיל. **ובישוב דעת רש"י עי' באמר"מ** (סי' כ"ד אות יא) דרש"י סובר דשחרור עבד הוי כמוכרו לעצמו, וא"כ כשם שמהני הפקר ב"ד לענין אם ימכרנו לאחר אף לשיטת תוס' משום דקנין דרבנן מהני לדאורייתא, כמו"כ כאן הקנו חז"ל את העבד לעצמו. ותוס' סברי דכסף מדין שחרור הוא ולכן לא מהני כאן הקנאות דרבנן, דמ"מ אין כאן שחרור. **ובתוס' ר"י הזקן** ביאר הא דמהני שחרור הקטן, מפני שגם זכית הקטן בעבד אינה אלא מדרבנן, אף שקנה ע"י דעת אחרת מקנה לא מהניא זאת מדאורייתא [ודלא כתוס' ל"ט א'] וממילא צריך האב לתת גט שחרור לעבד משום דמדאורייתא הוא עדיין שלו, ורק משום הדרבנן צריך הקטן לשחרר, ולזה סגי בפעוטות. וכשיטת התוס' רי"ד דדעת אחרת מנה הוא רק מדרבנן כן משמע ברש"י ס"ד ב' ד"ה דא [שכ' דהוי תקנה]. **ועי' ברשב"א** (קידושין רפ"ב) שהביא שיטת תוס' דזכיה מטעם שליחות ולא מהני לקטן אלא מדרבנן, והקשה ע"ז הרשב"א דא"כ בסוגין למה לן לאוקמי אפוטרופוס, הרי האב יכול לשחררו הואיל והוא שלו מדאורייתא והלכך גיטו גט דבר תורה וזכית הקטן אינה אלא מדרבנן ואתי דאורייתא ומפיק מדרבנן. אמנם בתוס' רי"ד מבואר דגם כשמפקיע את הדאורייתא אכתי צריך לשחרר את הזכות דרבנן. **ועיין בקצה"ח** (סי' רלה סק"ד). **והנה הגרע"א** (סי' רכב אות ו' מבנו הגר"א, והסכים לזה הגרע"א בסי' רכב) הקשה סתירה בתוס', דכאן משמע מדבריהם שהאפוטרופס זוכה מדאורייתא ע"י ההפקר ב"ד, ואילו בדף ס"ד מבואר דקטן שזוכה לאחרים אם הוי קנין דרבנן לא מהני לדאורייתא. ותירץ דהפקר ב"ד הוי רק הפקעה, אבל אינם יכולים להקנות, ובעינן שהזוכה יעשה מעשה קנין ויזכה מן ההפקר.

**ושיטת רבינו שמואל** דהקנו לאפוטרופוס את העבד ע"י הפקר ב"ד, והביא ראיה ממה שהאפוטרופוס מעשר דגם שם הוא מדין הפקר ב"ד. ובאמת יש בזה כמה דעות בראשונים, עי' בזה ברמב"ן רשב"א וריטב"א דף נ"ב, דיש שפירשו דהוא מעיקר הדין משום דיד אפוטרופוס כיד יתומים [ועי' בש"ך בנקודות הכסף יו"ד סי' ש"ה שהחזיק בשיטה זו].וצ"ב למה לא מהני מדין זכין, ועי' בבאר יצחק חאו"ח סי' א' שדן דמזה יהיה מוכח דזכין לאדם ולא מאדם [כדעת הקצה"ח סי' רמ"ג סק"ה ומרכה"מ פ"ו מגירושין] וכיון דכאן מפסידים את התרומה לכן א"א להפסידם, אך ע"ש שמאריך שאין ראיה מזה.

**ושיטת ר"ת** דהאפוטרופוס משחרר מדינא כדין המבואר להלן נב או ע"י שמוכר לאחרים או ע"י עצמו. ומבואר דהשחרור הוא בכסף. [דאילו בשטר אין האפוטרפוס יכול לשחרר דאינו בעלים וכמבואר ברמב"ן לעיל ל"ח ב'.] וצ"ב באיזה כסף השחרור, והנה בכסף דמקרקש ליה היה אפשר לעשות שחרור דהוי תחילת פרעון, אבל בתוס' מבואר דמעיקר הדין א"צ קרקוש זוזי. וצ"ל דהשחרור ע"י השטר שכותב על דמיו, וכן הוא ברא"ש בהדיא. ומוכח מזה דאפשר לתתת שטר התחייבות וזה נחשב ככסף לענין שחרור. ועי' בדבר אברהם ח"א סי' לט משכ"ב. **ולשיטת ר"ת מבואר ברא"ש** שהשטר ע"ש האפוטפוס ואע"ג דעדיין איכא לזות שפתיים לשיטת רבנן דצריך דוקא למכור לאחרים, כתב הרא"ש דבדיעבד מהני מה שמוכרו האפוטרופוס לעצמו אף לרבנן, ורק לכתחילה אסור שלא זלזל בדמיו וכמש"כ טעם זה תוס' לעיל ל"ח ב'. **אכן יעוי' בראב"ד** בהשגות על הרי"ף **וברמב"ן בספר הזכו**ת שהשטר ע"ש הקטן כדי שלא לסתריך ביה. [וכן נקט הפנ"י בדעת ר"ת ובתוס']. **ועי' ברמב"ם ובראב"ד** פ"ז ה"ח מעבדים שנחלקו אם השטר ע"ש האפוטרופוס או ע"ש הקטן, ודעת הראב"ד דהשטר ע"ש הקטן והרמב"ם סובר דהשטר ע"ש האפוטרופוס, וכדעת רבנו שמואל שהשחרור ע"י השטר [ולא כר"ת שהשחרור בכסף והשטר כדי דלא לסתריך ביה].

**מ' ע"ב המשך**

**ב) "חיישינן שמא זיכה לו ע"י אחר".** נחלקו הראשונים האם הך חיישינן הוא ודאי, עיין בתוס' וברא"ש דהוי ודאי [ובשיטת הרא"ש עיין בקרבן נתנאל]. ובריטב"א ובר"ן כתבו דאסור בבת חורין ועיין היטב בראב"ד בהשגות על הרי"ף. [הרחבה אות קלה].

**ג) "הודאת בע"ד**". בהא דאזלי' בתר המקבל כתבו תוס' דהמקבל נאמן שהוא מדקדק בדבר יותר. והרשב"א כתב דהוי ספק הודאה נגד הודאה ולכן מוקמינן ביד המר"ק. וצ"ב מ"ט לא אזלי' בתר המוחזק, ועיין בקצה"ח (סי' פ"ח סקט"ו) ועיין עוד בקצה"ח בסי' רמ"א סק"ג ע"ד התוס' לעיל יי"ז ע"א ועיין בריטב"א בסוגיין. [הרחבה אות קלו]

**ד) מתני'. "כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על דמיו".** בגמ' מבואר דלעולא הביאור הוא שרבו ראשון ישחררנו והעבד כותב שטר החתייבות על דמיו לרבו ראשון. והנה הובא לעיל שיטות דשטר התחייבות הוי ככסף לענין שחרור, וא"כ למה ישחררנו האדון בשטר, הרי השטר התחייבות של העבד יכול להועיל בתורת כסף שחרור. ועיין בדבר אברהם (סי' לט) [הרחבה אות ד]

**ה) "חמץ... מפקיעין מידי שעבוד"**. צ"ב מ"ט חמץ מפקיע שיעבוד של הגוי והרי לגוי אין איסורים וכלפיו הוא מותר בהנאה. ועיין היטב בפנ"י ובמערכת הקנינים (פי"ב וסוף פי"א) [הרחבה אות קלח].

**ו) ביסוד הדין דהקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד**. מצאנו כמה שיטות בראשונים. שיטת רש"י - דיש חילוק בין קדו"ד לקדוה"ג, דרק קדוה"ג מפקעת מידי שעבוד, וכתבו תוס' דהטעם משום שיש לקדו"ד פדיון. ובגדר הדבר עיין בקצה"ח (סי' קי"ז סק"ב) ובקובץ הערות (סי' נב סק"ה) בהרחבה [הרחבה אות קלט] שיטת ר"ת [מובאת ברשב"א]- דאין חילוק בין קדו"ד לקדוה"ג, אלא בין מטטלין לקרקעות, דקרקע עומדת בחזקת הבע"ח כיון דא"א להבריחה ושם לא מפקיע מידי שעבוד, אבל מטלטלין לא. ועיין בקו' הרשב"א על דבריו. שיטת הרמב"ם (פ"ז הי"ד מערכין)- דאף קדו"ד מפקעת מידי שעבוד, ועי' בכס"מ שם שמיישב לדעת הרמב"ם את ראית רש"י מהגמ' בערכין. והראב"ד שם חולק, ועיין בקצה"ח (קיז ב') דהרמב"ם והראב"ד לשיטתם במק"א, ע"ש. ושיטת רש"י בפסחים ל"א א' דההקדש לא חל כלל מעיקרא, [לכמה שיטות באחרונים] [הרחבה אות קלט].

**ז) בתוד"ה הקדש**. כתבו תוס' להוכיח משדה מקנה שחוזרת לבעלים ביובל דקדו"ד פוקעת. וצ"ב דהרי שדה מקנה קנויה לזמן וכמבואר בסוף פרקין דהוי כגוף לפירות עד היובל וא"כ כלפי אחר זמן היובל דאי"ז שלו פשיטא דפקע הקדושה. ול"ד להכא דהיום הוא של הלוה לעולם ורק משעת השעבוד פוקעת בעלותו. ועיין במערכת הקנינים סי' י"ב [הרחבה אות קמ]

**בא"ד** במש"כ תוס' דאלמוהו לשעבודיה דבע"ח, צ"ב איך אלמוהו ואיזה כח יש להם לעשות כך. ועיין בבית יעקב ר"פ המדיר ובחזו"א (סי' עא סקכ"ד) [הרחבה אות קמ]**.**

**קלה) "חיישינן שמא זיכה לו ע"י אחר".** **עיין תוס'** דהך חיישינן הוא ודאי, **והרא"ש** הוסיף דמותר בבת חורין [ועי' **בקרבן נתנאל** שחידש דגם להרא"ש דהוי ודאי הוא דוקא בשפחה שאין האדון רוצה להכשיל העבד באיסורים, אבל בקרקע הוי ספק]. ויסוד הנאמנות מבואר **בהשגות הראב"ד על הרי"ף** דכיון דבידו לשחררו לכן נאמן [עיין סוגיא בב"ב קל"ג ב']. **ובריטב"א ובר"ן** כתבו דאסור בבת חורין כמו בעבד שנשא אשה בפני רבו. וצ"ב דלכאו' שם החסרון הוא שאי"ז ראיה גמורה אבל כאן הרי יש ע"א, וכנראה סוברים הראשונים הנ"ל דגם שם הוי כעדות ברורה ומ"מ לא מהני באיסורים, וצ"ב מסוגיא בב"ב ועי"ש בסוגיא. **ובראב"ד** בהשגות על הרי"ף כתב דאסור בבת חורין מפני שיש כאן קצת הכחשה ורק חיישינן שהאדון הוא הצודק ומ"מ באיסורים לא מתירים. ועי"ש בהרחבה.

**קלו) "הודאת בע"ד**". בהא דאזלי' בתר המקבל **כתבו תוס'** דהמקבל נאמן שהוא מדקדק בדבר יותר. **והרשב"א** כתב דהוי ספק הודאה נגד הודאה ולכן מוקמינן ביד המר"ק. והא דאלא אזלי' בתר המוחזק **ביאר הקצה"ח** (סי' פ"ח סקט"ו) דזה הוי כספיקא דתו"ת [ספיקא דאורייתא] ואי תפס לא מפקינן ולכן מעמידים ביד המר"ק. והביא הקצה"ח שגם ברמב"ן במלחמות ר"פ הפרה כתב כהרשב"א. והקשה לו אחרו דגבי עבד למה הוא שייך לאדון והרי העבד מוחזק בעצמו כמש"כ הראשונים בעובדא דטבי [פרק מרובה] ותירץ הקצה"ח דמה שהעבד מוחזק בעצמו הוא רק אם יצא לחירות, אבל כ"ז שהוא עבד הוא בחזקת האדון. וכשיש ספק אם יצא לחירות הוי ספק מי המוחזק, ובכזה ספק אזלינן בתר מר"ק. **והנה התוס' לעיל** י"ז א' כתבו דבעבד שמכרו רבו לאחר, ויצא שטר שחרור מרבו ראשון בלא זמן ויש ספק אם שחררו קודם מכירה או אחריה, דהעבד מוחזק בעצמו. וחזינן דספק מוחזק הוי מוחזק. [שהרי גם שם אם הוא של רבו שני אינו מוחזק בעצמו.] אכן כבר ישב זאת הקצה"ח בסי' רמ"א סק"ג דרק נגד חזקת מר"ק לא מהני ספק מוחזק, אבל נגד רבו שני מהני ספק מוחזק. ואכמ"ל. ועיין בריטב"א שלמד כרשב"א שהוי ספק ובהמשך הגמ' ביאר דמשלשין היינו בהודאה נגד הודאה דאין מוחזק משלשין, ובעבד כיון שהוא מוחזק במעש"י הרי אלו שלו, ומבואר דבקרקע אינו מוחזק ולא מהני אף המר"ק, ובעבד הוא מוזחק אף נגד המר"ק.

**קלז) מתני'. "כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על דמיו".** ובגמ' מבואר דלעולא הביאור הוא שרבו ראשון ישחררנו והעבד כותב שטר החתייבות על דמיו לרבו ראשון. **והנה הובא לעיל** שיטות דשטר התחייבות הוי ככסף לענין שחרור, וא"כ למה ישחררנו האדון בשטר, הרי השטר התחייבות של העבד יכול להועיל בתורת כסף שחרור. **ועיין בדבר אברהם** (סי' לט), דאה"נ זהו גופא הביאור במשנה שע"י השטר התחייבות של העבד משתחרר מדין כסף וא"צ שטר מהאדון לשחרור. [עי"ש שהנדון הוא לענין חצי עבד וחצי בן חורין על קושית המקנה בענין זה אבל לכאו' ה"ה לסוגיין] אמנם עיין בדב"א שם שמחדש דכל מש"כ הרא"ש דע"י השטר התחייבות יכול להשתחרר כ"ז בח"ע וחב"ח דהתחייבות החצי בן חורין מהני לשחרור. אבל בכולו עבד שכותב שטר על דמיו לא מהני, דכיון שאם לא ישתחרר ג"כ יהיה כל הכסף שמתחייב שייך לאדון מדין מה שקנה עבד קנה רבו, ונמצא דלא הרויח האדון כלום ממכירת העבד, וכה"ג י"ל דלא חשיב הנאת כסף לענין קנין כסף. וע"פ סברתו מיושבת גם משנתנו דכאן לא מהני השטר התחייבות כיון דהוא עבד גמור.

**קלח) "חמץ... מפקיעין מידי שעבוד"**. הנה הא דהקדש ושחרור מפקיע מידי שעבוד מובן, דכיון שאין ללוה זכות בהקדש ובבן חורין א"כ בהכרח פקע שעבודו. אבל בחמץ צ"ע למה פקע שעבוד הגוי מן החמץ והרי לגוי אין איסורים וכלפיו הוא מותר בהנאה. **וביאר הגרש"ש** (מערכת הקנינים פי"ב) דכיון שהתורה רצתה להפקיע כל הנאות שיש בחפץ, ואם לאו יהיה שעבוד נמצא שהישראל יהנה, ולכן פקע זכות עכו"ם כדי שיתקיים הדין שלישראל לא תהיה הנאה. **ובפנ"י הקשה** אמאי אמרינן דחמץ מפקיע מידי שעבוד, והרי האיסור הנאה של החמץ יחול אפי' בלא הפקעת השעבוד וכמו בישראל שקיבל אחריות על חמצו של נכרי שהחמץ נאסר. וע"ש שכתב היכי תמצי שאין החמץ באחריות ישראל ואפ"ה נאסר, ולכאו' כל קושית הפנ"י היא רק אם נימא דאין הפקעה בפועל על השעבוד, והנידון רק האם חל "איסור" חמץ שעבד עליו הפסח, וע"ז הקשה שפיר דתיפו"ל דחל האיסור הנאה משום האחריות, אבל לפמש"כ הגרש"ש הנ"ל דחלה הפקעה על שעבוד הגוי ואין לו זכות גוביינא א"כ שפיר בעינן לדין ההפקעה. **ובמערכת הקנינים** (ספי"א) תירץ על קושית הפנ"י דאם לא היה מפקיע מידי שעבוד א"כ אחר הפסח היה נפקע האיסור הנאה כמו במכירה שנפקע זכות הלוקח ע"י הגוביינא, כמו"כ כאן נחשב עתה שהחפץ הוא של הנכרי והיה האיסור פוקע, וקמ"ל דנפקע זכותו ונשאר באיסורו לעולם.

**קלט) ביסוד הדין דהקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד**. מצאנו כמה שיטות בראשונים. **שיטת רש"י** - דיש חילוק בין קדו"ד לקדוה"ג, דרק קדוה"ג מפקעת מידי שעבוד, וכתבו תוס' דהטעם משום שיש לקדו"ד פדיון. ועיין בקצה"ח (סי' קי"ז סק"ב) דמשמע דהגביה נחשבת כפדיון, אכן כבר תמה בזה **בקוה"ע** (סי' נב סק"ה) דבפדיון בעינן שיהיה דבר נתפס תחת ההקדש הפדוי, וכאן אין נתפס שום דבר תחת ההקדש. **וביאר הקוה"ע** דהא דפקע ההקדש הוא משום דעד כמה שפקע זכות הממון של ההקדש ממילא תו ליכא מעילה, וכיון שלבע"ח יש זכות לגבות פוקע ממון הקדש וממילא פקע האיסור. ומה שכתבו תוס' דלקדושת דמים יש פדיון הוא משום דבהקדש שאין לו פדיון גם השעבוד לא מועיל להפקיע את הקדושה, כיון דאין הקדושה ברת הפקעה. **והנה הקצה"ח** (סק"ה) כתב דקונם כללי כיון שיש לו פדיון חשיב כקדו"ד, **וכתב הקוה"ע** דכ"ז לשיטתו דגבית השעבוד היא כפדיון, אבל לפי ההסבר הנ"ל דהא דפקעא הקדושה הוא מטעם דכיון דפקע ממון הקדש ממילא פקע האיסור, א"כ יש מקום לומר דבקונמות שאין יסודם ממונות אלא איסור והממון בא ממילא, א"כ גם כשפקע זכות הממון עדין הם באיסורם, ומיושב בזה משה"ק בקצה"ח על הרמ"א שפסק שאף קונם כללי מפקיע מידי שעבוד. אכן ברש"י כתובות נ"ט ב' מבואר כקצה"ח שקונם כללי אינו מפקיע מידי שעבוד כיון דיש לו פדיון, ומבואר כקצה"ח. אולם עדיין אין הכרח לפרש כקצה"ח דהטעם משום ששעבוד כפדיון, אלא יל"פ כטעם הנ"ל דאם אין פדיון ה"ה שהקדושה נשאת אף כשפקע זכות הממון. אולם הקשה הקוה"ע דלכאו' טעם החילוק בין קונם פרטי לכללי לענין פדיון הוא דקונם פרטי לא אלים למיתפס פדיונו וא"כ אין הוכחה ממה שאין לו פדיון שאין קדושתו נפקעת, דאדרבה מה שאין פדיון הוא גריעותא בקדושה, וא"כ ע"י גביית בע"ח צריך להיפקע, והביא הקוה"ע ד' רש"י בשבועות דהא דקונם פרטי לא נפדה משום שלא נאמר פדיון באיסורים, משמע דקונם פרטי הוי איסורים ולא תלוי בממון ומש"ה לא נפדה, ולפ"ז מובן למה לא פקע. אבל ברש"י כתובות נ"ט ובר"ן שם מפורש בטעם כדלעיל משום דקונם פרטי אלים למיתפס פדיונו והדק"ל. ומזה מוכח כקצה"ח דהגביה היא כפדיון.

**שיטת ר"ת** [מובאת ברשב"א]- דאין חילוק בין קדו"ד לקדוה"ג, אלא בין מטטלין לקרקעות, דקרקע עומדת בחזקת הבע"ח כיון דא"א להבריחה ושם לא מפקיע מידי שעבוד, אבל מטלטלין לא. **והקשה הרשב"א** דא"כ יוכל המלוה להקדיש כאילו גבאו כבר ומפורש בפסחים דלרבא דמכאן ולהא הוא גובה אינו יכול להקדיש. ובע"כ הטעם משום דעדיין מחוסר גוביינא, וא"כ מה בכך שא"א להבריחה, הרי מ"מ השתא הוא של הלוה ויחול הקדשו.

**שיטת הרמב"ם** (פ"ז הי"ד מערכין)- דאף קדו"ד מפקעת מידי שעבוד, **ועי' בכס"מ** שם שמיישב לדעת הרמב"ם את ראית רש"י מהגמ' בערכין. והראב"ד שם חולק, **ועיין בקצה"ח** (קיז ב') דהרמב"ם והראב"ד לשיטתם במק"א, ע"ש.

ושיטת רש"י בפסחים ל"א א' דההקדש לא חל כלל מעיקרא, דכיון דיש זכות למלוה לגבות הוי כדבר שאינו ברשותו, כך ביאר הקצה"ח שם. ולפ"ז הא דקדוה"ג מפקיע מידי שעבוד ביאר הקצה"ח דסובר רש"י שקדוה"ג חלה אף על דבר שאינו ברשותו. וכעין מש"כ הר"ן בכתובות נ"ט דקדוה"ג חיילא על דשלב"ל, ועיין אריכות גדולה בזה בקצה"ח שם, ואכמ"ל.

**קמ) בתוד"ה הקדש**. כתבו תוס' להוכיח משדה מקנה שחוזרת לבעלים ביובל דקדו"ד פוקעת. וצ"ב דהרי שדה מקנה קנויה לזמן וכמבואר בסוף פרקין דהוי כגוף לפירות עד היובל וא"כ כלפי אחר זמן היובל דאי"ז שלו פשיטא דפקע הקדושה. ול"ד להכא דהיום הוא של הלוה לעולם ורק משעת השעבוד פוקעת בעלותו. **והנה הקצה"ח** (קי"ז ב') באמת מוכיח מדברי התוס' דאף אם הוא בעלים לזמן והקדיש קדוה"ג לא פקע הקדושה, אמנם הדבר תמוה מסברא. **ועי' באמרי משה** סי' יג **ובמערכת הקנינים** סי' י"ב שחלקו על הקצה"ח. ובדבר הראיה מתוס', **תירץ הגרש"ש** דכוונת תוס' דאם קדושת דמים לא היתה יכולה לפקוע, היה הדין דמעיקרא לא תחול הקדושה כיון שהיא פוגעת בבעלות של בעל השדה אחוזה. [אולם בתוס' ערכין כ"ו ב' מבואר שלא כדבריו, דהתוס' שם פליגי על תוס' דהכא וסוברים דבאמת לא חוזרת השדה אחוזה ביובל, וכל הדין שהשדה חוזרת הוא רק אם מכר ההקדש את השדה להדיוט, והעיר בזה בהגהות מלואי חושן]. **ובאמר"מ תירץ** דיובל הוי קנין לעולם ורק דיובל הוי אפקעתא דמלכא, ולכן הוכיחו תוס'. [וצ"ב מהמבואר בסוף פרקין דהוי קנין לזמן, ובמקומות יתבאר].

**בא"ד** במש"כ תוס' דאלמוהו לשעבודיה דבע"ח, **צ"ב** איך אלמוהו ואיזה כח יש להם לעשות כך. ואם נאמר דהקנו לגמרי לבע"ח איך חוזר לרשות הלוה, **ובבית יעקב ר"פ המדיר** כתב דהא דאלמוה אינו מדין הפקר ב"ד, אלא משום דיש כח בידם לעקור דבר מה"ת אף בקו"ע כדי שלא תתבטל תקנתם. [וע"ע בקו"ה סי' ס"ח שמבאר באופן אחר והניח בצ"ע]. **ובחזו"א** (סי' עא סקכ"ד) מבאר דבבע"ח הפקיעו הנכסים בשעת עשית הקונם ואח"כ חזרו והקנו לו [וע"ש מה שמיישב גבי קונמות של מעש"י האשה ואכ"מ.] וצ"ע.

בא"ד. במש"כ תוס' אהא דב"ק דא"א לסלק בזוזי אפי' לר' ישמעאל, עיין מהרש"ל ומהרש"א וקרני ראם, ופנ"י.

**מ"א ע"א**

**א) ברש"י ד"ה ויאמר.** כתב רש"י שיוציא לעז על בניו. והקשה בגליון רעק"א מ"ט לא כתב רש"י משום הלעז על עצמו. [הרחבה אות קמא].

**ב) "אלא מפני תקון העולם כופין את רבו שני וכותב העבד שטר על דמיו".** בפשטות הטעם שחייב העבד הוא משום שהוא נהנה וא"כ צ"ב למה למ"ד דהמשחרר חייב פטור העבד לגמרי הרי העבד נהנה ונימא רצה מזה גובה רצה מזה גובה.

**ג) "במזיק שעבודו של חבירו"**. בתוס' כתבו דמיירי באפותיקי מפורש דאל"כ למה איכא מ"ד דפטור הרי מ"מ חייב את עיקר החוב, ועיין ברשב"א. וברש"י במשנה משמע דלא מיירי באפותיקי מפורש ולפ"ז צ"ב קושית תוס' למאי נ"מ דפטור, ועיין בפנ"י ובאמרי בינה (גב"ח סי' כ') הנה שיטת הרא"ש (פרק איזו נשך סי כט) דאף באפותיקי מפורש מצי לסלוקי בזוזי, אכן שיטת רש"י (ב"מ ס"ו ב') דלא מצי לסלוקי בזוזי ולכאו' רש"י הכא לשיטתו התם [הרחבה אות קמג]

**ד) בענין מזיק שיעבודו של חבירו.** עיין ברא"ש (בתשובה כלל עט סי' י') דדין מזיק שעבודו של חבירו הוא דוקא כשקלקל את גוף הקרקע, אבל במפקיע השעבוד באופן שגוף הקרקע קיימת פטור וצ"ב מ"ש ממשחרר עבדו, והרי גם כאן העבד קיים. ועיין בקצה"ח (ק"ז ו') ובאבנ"מ (צ"ג ט"ז) [הרחבה אות קמד]

**לענין דינא במזיק שיעבודו של חבירו.** הרמב"ם פוסק ברשב"ג דמזיק שעבודו של חבירו חייב. והראב"ד (פ"ז מחובל הי"א) ס"ל שפטרו ורק בשורף שטרו חייב דחשיב עושה של חבירו ועי' בש"ך שכ' דגם להראב"ד רק אם המלוה מזיק הוא פטור, דבדנפשיה קעביד. אבל אם אדם מהשוק מזיק חייב. והאבן האזל (שם בה"ז) פליג עי"ש והנה באפותקי מפורש יל"ע אי חשיב עושה בשלו או בשל חבירו ועיין ועי' באמ"ב (גב"ח סי' נ') [הרחבה אות קמה]

**ה) בשיטת עולא**. לת"ק דכותב העבד שטר על דמיו, כתב רש"י דכותב העבד שטר רק על הדמים העודפים על החוב, וכ"כ הריטב"א (מיוחס). ולכאו' רש"י לשיטתו דמיירי באפותקי שאינו מפורש אלא שלפ"ז צ"ע למה לא ישלם העבד כל שוויו לראשון דהרי הראשון לא מרויח כלום שצריך לשלם לשני את החוב. [הרחבה אות קמו]

**ו) תוד"ה בהיזק.** כתבו תוס' דשחרור רבו ראשון הוי היזק ניכר, ושחרור רבו שני דהוי מדרבנן הוי אינו ניכר. והנה הא דשחרור ראשון חשיב ניכר לכאו' הוא משום שהשחרור חל בפועל, וא"כ צ"ב מה הוקשה להם משחרור רבו שני, הרי שם עדיין אינו משוחרר ורק חובת שחרור חלה עליה וא"כ פשוט דהוי היזק שאינו ניכר אף אילו הוי דאורייתא. [הרחבה אות קמז]

**ז) "רשב"ג אומר אשה אינה גובה משאר נכסים".** עיין ברש"י ובתוס' ובראשונים האם הוי כאפותקי מפורש והאם המכירה חלה ורק דיכולה לגבות מן הלקוחות.

**קמא) ברש"י ד"ה ויאמר.** כתב רש"י שיוציא לעז על בניו. והקשה **בגליון רעק"א** מ"ט לא כתב רש"י משום הלעז על עצמו. ושמעתי לבאר דמצד ההלעז על עצמו לא היו כופין אותו על כך אלא שאם ירצהה יעשה כן אבל מצד הלעז על בניו כופין אותו.

**קמב) "אלא מפני תקון העולם כופין את רבו שני וכותב העבד שטר על דמיו". בפשטות** הטעם שחייב העבד הוא משום שהוא נהנה [עיין בריטב"א המיוחס שכתב "אלא ממוניה גבי עבד הוא"] **וברבנו קרקש** כתב דמה שכותב הוא כיון שצריך הוא לרבו שני שיכתוב לו גט שחרור. והנה אם נימא דחיובו משום נהנה צ"ע למה למ"ד דהמשחרר חייב פטור העבד לגמרי הרי העבד נהנה ונימא רצה מזה גובה רצה מזה גובה, ועי' בתורת גיטין שעמד כעי"ז לדעת עולא.

**קמג) "במזיק שעבודו של חבירו"**. **בתוס' כתבו** דמיירי באפותיקי מפורש דאל"כ למה איכא מ"ד דפטור הרי מ"מ חייב את עיקר החוב, דדל מהכא דין מזיק שעבודו של חבירו, מ"מ הוא בע"ח. **והרשב"א הוסיף** "ומינה דלא אמרו מזיק שעבודו חייב אלא בשמזיקו לגמרי שאין לו שעבוד אחר" והיינו דאם יש לו ממה לגבות אפי' למ"ד מזיק שעבודו של חבירו חייב הכא פטור כיון דבפועל לא ניזק שבעודו של חבירו שהרי יש לו לגבות ממק"א. **אבל ברש"י** במשנה משמע דלא מיירי באפותיקי מפורש [ועמד בזה בפנ"י] ולפ"ז צ"ב קושית תוס' למאי נ"מ דפטור, וכמו"כ קשה מה שהעיר הרשב"א למה בכלל יש כאן מזיק. **ועי' בפנ"י** שתירץ את ההערה הראשונה [מאי נ"מ דפטור] דאילו מדין משלם עידית ומדין בע"ח משלם בינונית, **ובאמרי בינה** (גב"ח סי' כ') הקשה ע"ז דמ"מ למה למ"ד מזיק שעבודו פטור צריך העבד לכתוב שטר הרי בין כך האדון חייב [ולא משמע שהעבד יתחייב עידית, וגם אין שום סברא שישלם עידית]. **עוד תירץ הפנ"י** דנ"מ בעברה שמיטה [כנראה כוונתו דחוב נשמט ואילו מזיק אינו נשמט עד העמדה בדין לשיטת כמה ראשונים, ולשון הפנ"י צ"ב] אולם הפנ"י כתב דדוחק גדול להעמיד המשנה בכה"ג. ולכן כתב הפנ"י דרש"י לא כתב דבריו אלא לעולא ולא לרב, עי"ש. **ובאמרי בינה** כתב דבאמת לשיטת רש"י מיירי באפותיקי שאינו מפורש, ומ"מ יש בזה דין מזיק שיעבודו של חבירו, שהרי חוב שיש עליו אפותיקי שוה יותר מחוב שאין עליו אפותיקי [לענין מכירת החוב] וכשהזיק השעבוד הזיק את שווי החוב. ושיטה זו מפורשת בריטב"א מכות ד' בשם הרא"ה דהמוכר שט"ח לחבירו ומחל לו שעבוד של קרקע מסוימת חייב לשלם לקונה את מה שנפחת בשווי החוב. וזהו מה שיכתוב האדון או העבד לשני.

**הנה שיטת הרא"ש** (פרק איזו נשך סי כט) דאף באפותיקי מפורש מצי לסלוקי בזוזי, **אכן שיטת רש"י** (ב"מ ס"ו ב') דלא מצי לסלוקי בזוזי [ורק אם מוכן המלוה ליטול כסף לא יטול האפותיקי אבל אם רוצה לגבות דוקא מהקרקע הרשות בידו] **והקשה הפנ"י** דלשיטת רש"י איך אפשר להעמיד משנתנו באפותיקי מפורש, והרי א"כ כיון דלא מצי לסלוקי בזוזי אמרינן בע"ח למפרע הוא גובה [כדמשמע בפסחים ל"א א' דטעמיה דמ"ד מכאן ולהבא הוא גובה הוא מטעם דמצי לסלוקי בזוזי], וא"כ איך השחרור מפקיע מידי שעבוד, והרי תוס' כתבו דמה שחמץ מפקיע מידי שעבוד הוא משום דמכאן ולהא הוא גובה. **ואם נימא כאמרי בינה** דבאמת רש"י לשיטתו מפרש דמיירי באפותיקי שאינו מפורש א"ש [וכן נקט מתחילה הפנ"י בשיטת רש"י שמעם זהה הוכרח לפרש דמיירי באפותקי שאינו מפורש]. ועי' בפנ"י מה שתירץ בדעת רש"י.

**קמד) כתב הרא"ש** (בתשובה כלל עט סי' י') דדין מזיק שעבודו של חבירו הוא דוקא כשקלקל את גוף הקרקע, אבל במפקיע השעבוד באופן שגוף הקרקע קיימת [כגון יורש שמכר הקרקע לאחרים] פטור [והובא בשו"ע ס' קז ס"ד]. **והקשה הגדו"ת** מ"ש ממשחרר עבדו, והרי גם כאן העבד קיים. **ותירץ הקצה"ח** (ק"ז ו') דכיון דהעבד נהיה ב"ח הוי כמזיק גוף הדבר שמקלקל את התורת עבד שבו. **ועיין באבנ"מ** (צ"ג ט"ז) שכתב דשאני בגוונא דהרא"ש שהשעבוד נשאר גם אצל הלקוחות ולא הפקיעו חז"ל את "השעבוד" אלא רק את "הטירפא", משא"כ במוחל שט"ח שפוקע השעבוד, ולפ"ז מיושב גם דינא דעבד.

**קמה) לענין דינא במזיק שיעבודו של חבירו.** **הרמב"ם** פוסק ברשב"ג דמזיק שעבודו של חבירו חייב. **והראב"ד** (פ"ז מחובל הי"א) השיג בזה"ל "א"א הרב אינו פוסק כן דרשב"ג הוא דאית ליה כן ורבנן פליגי עליה וקי"ל כרבנן. ולא דמי לשורף שטר חבירו [- דחייב מדד"ג] דהתם בחבריה קא עביד מעשה אבל הכא אמר בדנפשאי קעבידנא". ועי' בש"ך שכ' דגם להראב"ד רק אם המלוה מזיק הוא פטור, דבדנפשיה קעביד. אבל אם אדם מהשוק מזיק חייב. **והאבן האזל** (שם בה"ז) השיג ע"ז דהראב"ד תלה עיקר החיוב בעושה בשל חבירו, וא"כ גם אדם אחר פטור כיון שאינו עושה בשל המלוה שעדין לא זכה בקרקע קודם הגוביינא. [והנה האבן האזל נגרר אחר גירסת הדפוסים שלא גורסים בסיום דברי הראב"ד "אבל הכא אמר בדנפשאי קעבידנא". אולם במ"מ גורס כך]. **ועי' באמ"ב** (גב"ח סי' נ') שמצדד דהראב"ד מפרש כמשנ"ת בדעת רש"י דמיירי באפותיקי שאינו מפורש, ובזה מקרי עושה בשלו ופטור, אבל באפותיקי מפורש י"ל דחייב, והביא שבאמת **כ"כ הנתיה"מ** (סי' שיב סק"ה) שאף באפותיקי מפורש אם מקלקל את האפותיקי הרי כל נכסיו משועבדים ע"ש טעמא דמילתא דיש לו שעבוד הגוף להעמיד את האפותיקי, וצ"ע מסוגין, ובע"כ כחילוק הנ"ל דכאן מיירי באפותיקי שאינו מפורש, אבל במפורש חייב להעמיד את האפותיקי.

**קמו) בשיטת עולא**. לת"ק דכותב העבד שטר על דמיו, **כתב רש"י** דכותב העבד שטר רק על הדמים העודפים על החוב, **וכ"כ הריטב"א** (מיוחס). והנה בגמ' מבואר דטעם ת"ק משום דהיזק שאינו ניכר פטור, והיינו שחייב הראשון לפרוע את החוב לשני ולכאו' צ"ל דמיירי באפותיקי שאינו מפורש דבמפורש למה חייב לשלם. ואתי שפיר רש"י לשיטתו דלעיל שמיירי באפותקי שאינו מפורש, **אלא שלפ"ז צ"ע** למה לא ישלם העבד כל שוויו לראשון דהרי הראשון לא מרויח כלום צריך לשלם לשני את החוב. [ועיין ברש"ש]. **וע"ע בריטב"א** (מיוחס) דלרשב"ג דחייב מדין היזק שאינו ניכר יכול לנכות את שווי החוב מדמי העבד שמשלם, ויש לדון האם בכה"ג מיירי דוקא באפותיקי שאינו מפורש שעדיין הבעלים חייב לו את החוב, או דיש לומר דכאן פטור אפי' באפותיקי מפורש, דאין הפטור משום שמנכה חוב כנגד חוב, אלא דמעיקרא לא מקרי מזיק עד כדי שווי החוב כיון שבין כך יש לו זכות לגבות העבד מבעליו.\

**והנה בלשון הרמב"ם בפיה"מ** משמע דבשחרר רבו ראשון לת"ק כותב העבד דמי שוויו. ולרשב"ג כותב העבד דמי כל החוב אף אם הוא יותר משווי העבד. וכן מדויק מדברי הרמב"ם בחבורו (פרק י"ח ממלוה) "והרי בע"ח גובה חובו מן הלוה", והסברא צ"ע, **ועמד בזה האמרי בינה** (גב"ח כ') עי"ש.

**קמז) תוד"ה בהיזק.** כתבו תוס' דשחרור רבו ראשון הוי היזק ניכר, ושחרור רבו שני דהוי מדרבנן הוי אינו ניכר. **והנה** הא דשחרור ראשון חשיב ניכר לכאו' הוא משום שהשחרור חל בפועל, **וא"כ צ"ב** מה הוקשה להם משחרור רבו שני, הרי שם עדיין אינו משוחרר ורק חובת שחרור חלה עליה וא"כ פשוט דהוי היזק שאינו ניכר אף אילו הוי דאורייתא. **ובספר ענפי ארז** כתב דכוונת תוס' כדברי **האמר"מ** (סי' מא) דאם יש חובת שחרור ממילא פוקע הממון, וא"כ על הך הפקעת ממון דנו תוס' דיהיה כהיזק ניכר, וע"ז תירצו דכיון דהוי מדרבנן גם הך הפקעת ממון הוא מדרבנן [ואין בזה הפקר ב"ד הפקר, דלא הפקיעו להדיא אלא רק דינא דממילא הוא דאם יש חובת שחרור פקע הממון].

**קמח) "רשב"ג אומר אשה אינה גובה משאר נכסים".** ברש"י משמע דהוי כאפותיקי מפורש ואין לה זכות בשאר נכסים. **ושאר ראשונים** [עי' רא"ש ורשב"א ועוד] סוברים דרק לטובתה אמרינן דיש לה זכות בקרקע זו וא"א לדחותה, אבל מ"מ יש לה זכות גם בשאר נכסים. **והרשב"א** הביא שכן מפורש בתוספתא. **ועי' בתוס'** שכ' דלרשב"ג אין המכירה חלה כלל, **ועי' ברשב"א** שמוכיח מהתוספתא שהמכירה חלה ורק דיכולה לגבות מן הלקוחות.

**מ"א ע"א המשך**

**ח) במתני' עובד לזה יום אחד... תקנתם את רבו את עצמו לא תקנתם"** משמע מלשון המשנה שדברי ב"ה הם "תקנה", וצ"ב דלכאו' זה מעיקר הדין ועיין בתוס' רי"ד ובחי' חת"ס [הרחבה אות קמח].

**ט) בתוד"ה לישא שפחה אינו יכול.** **א-** יל"ע אם עבד חייב בפר"ו, ומדברי התוס' בע"ב מוכח דעבד פטור, ולפ"ז קו' התוס' הכא היא מהחצי ב"ח ובפנ"י מדייק מהרמב"ם בהלכות חגיגה דח"ע וחב"ח פטור ממצוות, עי"ש וצ"ב עבד חייב בפו"ר אע"פ שאשה פטורה וצ"ב.[אות קמט] **ב- בא"ד** במש"כ התוס' דמדין פר"ו אין כופין כיון שהוא אנוס, צ"ב א"כ גם על שבת הוא אנוס, ועי' בט"ז (אבן העזר סי' א') **ג-** במש"כ התוס' דהכא הוא אנוס, ועיין בתוס' ב"ב י"ג מה שהוסיפו בזה ועיין בקה"י (ב"ב סי' י') [הרחבה אות קמט]. **ד-**  **בא"ד.** הקשו תוס' ליתי עשה דפרו ורבו ולדחי ל"ת דלא יהיה קדש. ובפשטות כוונתם שישא בת חורין, ועיין היטב במהר"ם [הרחבה אות קמט]. **ה-** **בא"ד** "וי"ל דהכא אפשר לקיים שניהם ע"י כפיה" **עי' מהרש"א** שהקשה דליתי עשה דלעולם בהם תעבודו וידחה ל"ת דלא יהיה קדש, ויל"ע בבזה בענין עשה באדם אחד ול"ת באחר, [הרחבה אות קמט]. **ו- בא"ד** עוד תירצו תוס'דלא מקיים דעשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ואי"ז בעידניה. והקשה הטו"א (חגיגה ב') דכיון דא"א לקיים מצוות פר"ו בלתי ע"י תחילת ביאה, א"כ גם בתחילת ביאה בכחה לדחות את הל"ת כיון דהיא מוכרחת למצוה. ועיין בקובץ הערות (סימן ס"ח) [הרחבה אות קמט]. **ז- בא"ד** "ועוד דבדידיה ליכא עשה" עיין באתוון דאורייתא (כלל כ') דלפי דברי התוס' הא דכלאים בציצית שרי הוא רק למתעטף עצמו, אבל אדם אחר אסור להלבישו בציצית, ועיין בשי' הגרש"ר (ב"ב אות רמט) [הרחבה אות קמט]

**מ"א ע"ב**

**א) "כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על דמיו".** הנה בפשטות מה שכופין את רבו הוא שרבו ישחררו, ומלבד זה גם כותב העבד שטר על דמיו. ועיין היטב בתוס' חגיגה (ב:) שדנו לשיטת שמואל מ"ט בעי' לשחררו הרי המפקיר עבדו אי"צ ג"ש, ודבריהם מיסדים ע"פ מש"כ שהפקיעו חז"ל את הממון ועיין במהרי"ץ חיות, ובדבר אברהם (סי' לט) [הרחבה אות קנ].

**ב) תוד"ה לא.** הקשו תוס' בסוף דבריהם דכיון דבאשה שייך שבת [ועיין בחת"ס שתלוי בתירוצי התוס'] א"כ למה לא כפינן בחציה שפחה וחציה בת חורין. והקשה המהרש"א דהרי יש עצה שתנשא לעבד עברי. ועיין בקרני רא"ם ובחת"ס [הרחבה אות קנא].

**ג) בתוד"ה כופין** הקשו תוס' איך מותר לשחרר את העבד והרי עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו, וצ"ב דהא כתבו התוס' בדף ל"ח דאם פקע הממון ונשאר רק קנין איסור ליכא לדינא דבעולם בהם תעבודו, ועמד בזה הטו"א [חגיגה ב']. ועיין בדבר אברהם [הרחבה אות קנב].

**ד)** **"המשחרר חצי עבדו רבי אומר קנה".** יל"ע כיצד הקנין ששל החצי עבד ובהקדם עיין בסוגיא לעיל (כ"ג ב') אמרינן דאין העבד מקבל גט מרבו עבור עבד אחר של אותו הרב. ופרכינן מהא דעוברה יכולה לזכות שטר עבור העובר. ומשני הא מני רבי היא דאמר המשחרר חצי עבדו קנה, ועובר נמי ירך אמו הוא. והתוס' שם הקשו דמ"מ כיון דהיד של האם שבתוכה נתן את הגט לא השתחררה א"כ ל"ש בזה דין אטו וידו באין כאחד ואיך משתחררת. ועי"ש בר"ן מה שהביא מסוגיין ועיין בחי' רח"ה (הלכות עבדים) ובפנ"י הכא דהקשה איך חל השחרור, והרי אגידא גביה דאדון כיון שחצי יד של האדון, ודמי לחצר השותפין, ועי"ש מה שמסיק בזה, ועיין בחת"ס ועיין היטב באו"ש (פ"ד ה"א משותפין) מדברי הירושלמי פ"ק דקידושין [הרחבה אות קנג]

**ה) "ת"ש והפדה, יכול לכל ת"ל לא נפדתה"** ביאר רש"י שכולה פדויה ונתארסה לע"ע. **וקשה** דא"כ הרי היא ישראלית גמורה, ולמה אין חייבין עליה מיתה. **ועי' ברש"ש** שהקשה עוד, דאם היא פדויה לכל למה לן למימר שנתארסה לעבד עברי, הרי היא מותרת גם לישראל. [הרחבה אות קנד].

**קמח) במתני' עובד לזה יום אחד... תקנתם את רבו את עצמו לא תקנתם"** משמע מלשון המשנה שדברי ב"ה הם "תקנה", **וצ"ב** דלכאו' זה מעיקר הדין [ועי' היטב בתוס' חגיגה ב' ב', ובמש"כ בשם רבנו משלם דהגירסא "תקנתם את עצמו ואת רבו לא תקנתם" שלא יוכל להוליד ויפסיד הרב ולדות.] **ובתוס' רי"ד** כתב דמעיקר הדין היה צריך להתחלק תמיד במעש"י, אלא דכיון שהרב יטען שאף פעם אין לו עבד אלא שותף, לכן תקנו שיתחלקו בימים. **ובחי' חת"ס** כתב דמעיקר הדין א"א לעבוד כלל כיון שהוא חצי ב"ח ואסור להשתעבד בו עבודת עבד [וכסברת הרשב"א בשבת ד'] ורק תקנה דרבנן היא שיוכל להשתעבד בו. וע"ע בחת"ס בדף ל"ח שהאריך בזה וביאר דבריו.

**קמט) בתוד"ה לישא שפחה אינו יכול.** בתוס' הבינו שהטעם הוא כדי שיקיים מצות פו"ר, והנה יל"ע אם עבד חייב בפר"ו, ומדברי התוס' בע"ב מוכח דעבד פטור, **ולפ"ז** מה שהקשו התוס' דח"ע וחב"ח ידחה עשה דפר"ו את ל"ת דלא יהיה קדש, בע"כ הכוונה דהחצי ב"ח יהיה חייב. ומוכח מזה דח"ע וחב"ח חייב החצי ב"ח במצוות כאיש. **ובפנ"י** מדייק מהרמב"ם בהלכות חגיגה דח"ע וחב"ח פטור ממצוות, [ועיין בטו"א ריש חגיגה משכ"ב]. **ולפ"ז** בע"כ הא דאמרינן במשנה דיש חיוב פר"ו היינו דגם עבד גמור חייב בפר"ו, ואע"ג דחייב במצוות רק כאשה היינו במצוות שפטורה האשה מהם בגזה"כ. אבל בפר"ו דהטעם שאשה פטורה משום דרשא דכבשוה שאין דרך אשה לעשות מלחמה א"כ עבד חייב, וכה"ג מצינו בלא תקיפו דעבד חייב כיון שיש לו זקן. [כמבואר ביו"ד סי' קע].

**בא"ד.** **במש"כ התוס'** דמדין פר"ו אין כופין כיון שהוא אנוס, **צ"ב** א"כ גם על שבת הוא אנוס, **ועי' בט"ז** (אבן העזר סי' א') מש"כ בזה ב' אופנים, **ועי' בכת"ס** או"ח סי' סב הסבר נוסף. **ובעיקר דברי תוס' צ"ע** דלהלן מג א' אמרינן דאם אין קידושין תופסין בחצי עבד וחצי בן חורין אין לו יורשין ופי' תוס' דאין הבן מתיחס אחריו וא"כ איך יקיים פרו ורבו. **ועי' במשכ"ב האבני מלואים** סי' א' סק"ג. ובעיקר מש"כ התוס' דהכא הוא אנוס, ועיין בתוס' ב"ב י"ג שהוסיפו "דא"כ בכל העבדים נכוף את רבם לשחררם כדי שיתחייבו בכל המצוות". **ודברי התוס' צ"ב** מה הדמיון דכל עבד פטור לגמרי, משא"כ כאן שהוא מחויב רק שהוא אנוס מלקיים. **ובקה"י** (ב"ב סי' י') הביא דברי הגרא"ו במאסף אהל תורה שהוכיח מזה דאונס הוי פטור גמור. וע"ש בקה"י שמבאר דהוי פטור בחיוב הגברא, אבל מ"מ הא פשיטא שאם מקיים יש לזה תורת מצוה עי"ש.

**בא"ד.** הקשו תוס' ליתי עשה דפרו ורבו ולדחי ל"ת דלא יהיה קדש. ובפשטות כוונתם שישא בת חורין, אלא דלפ"ז צ"ע למה כתבו דהלאו הוא "לא יהיה קדש", הרי האיסור עליה והול"ל קרא ד"לא תהיה קדשה". **ועי' במהר"ם** דמפרש דתוס' נקטו רישא דקרא, **ועוד מפרש המהר"ם** דכוונת תוס' שישא שפחה, והגם דאין בזה קיום פר"ו [דאין הולד מתייחס אחריו כמש"כ תוס' לעיל] מ"מ איכא בזה שבת. **ולפי פירוש זה** מוכח דשפחה הנישאת להן חורין גם היא עוברת באיסור, שהרי תוס' תירצו דכיון דאיהי לא מיפקדא לכן אין דחיה, ומוכח שגם היא אסורה. ומש"כ תוס' דאיהי לא מיפקדא, לפי פי' זה כתב המהר"ם דמוכח שלאשה אין שבת, וזה דלא כתוס' בעמוד ב' שסוברים שיש שבת גם באשה.

**בא"ד.** "וי"ל דהכא אפשר לקיים שניהם ע"י כפיה". **עי' מהרש"א** שהקשה דליתי עשה דלעולם בהם תעבודו וידחה ל"ת דלא יהיה קדש, **ותירצו האחרונים** דזה עשה באדם אחד ול"ת באחר ולא מהני כמש"כ תוס' בהמשך דאם בדידה ליכא עשה אין דחייה. **אולם החת"ס** הקשה דכיון דבלא הכפיה מותר לעבד לישא, א"כ למה כופין, אדרבה לא יכפו ואז מותר לעבד לישא, ואין זה נקרא יכול לקיים שניהם כיון שהאדון אינו מחויב לשחרור ע"ש. **עוד תירצו תוס'** דלא מקיים דעשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ואי"ז בעידניה. **והקשה הטו"א** (חגיגה ב') דכיון דא"א לקיים מצוות פר"ו בלתי ע"י תחילת ביאה, א"כ גם בתחילת ביאה בכחה לדחות את הל"ת כיון דהיא מוכרחת למצוה, וראיה לזה מסדין בציצית שכתבו תוס' דבשעת עיטוף פטור מציצית עד אחר שהוא מעוטף ומ"מ דוחה ל"ת דכלאים שהוא בשעת עיטוף, אלמא כל הכשר מצוה שהוא מוכרח לעולם נחשב כגוף המצוה, וכן מבואר בפסקי תוס' זבחים דף צ"ז עי"ש. **ובקובץ הערות** (סימן ס"ח) תירץ, **דהנה המנ"ח** (ב' א') הקשה ע"ד תוס' דידן דאפי' בגמר ביאה ג"כ לא קיים המצוה עד שיוולדו הבנים, דהא אפי' בהיו לו בנים ומתו לא קיים פרו ורבו, **ותירץ הקובה"ע** דנהי דקיום המצוה הוא כשנולדים הבנים, מ"מ מעשה המצוה הוא בביאה דזהו מה שהטילה התורה על האדם. וא"כ י"ל דגם המעשה מצוה דוחה את הל"ת ולא רק בשעת קיום המצוה. משא"כ ההעראה היא רק הכשר מצוה. וה"ה די"ל כן בציצית דנהי דקיום המצוה הוא רק כאשר הוא לבוש מ"מ המעשה מצוה המוטל על האדם הוא הלבישה. עכ"ד.

**בא"ד.** "ועוד דבדידיה ליכא עשה". **באתוון דאורייתא** (כלל כ') כתב שלפי דברי התוס' הא דכלאים בציצית שרי הוא רק למתעטף עצמו, אבל אדם אחר אסור להלבישו בציצית, שהרי לאו דכלאים הוא גם על המלביש [כמש"כ הרמב"ם פ"י הלכה ל"א מכלאים ומקורו מתוספתא) וא"כ אין העשה של הלובש מתיר למלביש להלבישו כמו שכתבו תוס' גבי עשה דידה. **ובשי' הגרש"ר** (ב"ב אות רמט) דן בזה, די"ל דכיון דהאיסור של הלובש הותר שוב אין גם איסור למלביש דהוי כבר לבישת היתר, ול"ד להכא שאיסור האשה הוא איסור נפרד ואינו תלוי באיש. וע"ש שמדייק משו"ת מהר"ח או"ז סי' י"א בדברי האתוון דאורייתא.

**מ"א ע"ב**

**קנ) "כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על דמיו".** **הנה בפשטות** מה שכופין את רבו הוא שרבו ישחררו, ומלבד זה גם כותב העבד שטר על דמיו. **ועיין בתוס' חגיגה** (ב:)שכתבו "ואפי' לשמואל דאמר המפקיר עבדו יוצא לחירות וא"צ גט שחרור הכא דטבא ליה עבדו ליה לעשות שחרור גמור" והיינו שהבינו התוס' דלשמואל לא בעי' שישחררו, וא"כ מהו שאמרו שעושה אותו ב"ח ואמרו דמ"מ עשו שחרור גמור, ובאמת צ"ב מ"ט לא נימא שכוונת המשנה לשמואל שמפקירו, ועמד בזה **המהרי"ץ חיות**. **ועיין בדבר אברהם** (סי' לט) שביאר שהקשו תוס' שם, שכיון שהפקיעו חז"ל את הממון עוד לפני השחרור [וכמו שהוכיחו תוס' להלן מ"ב א'] א"כ ממילא פקע גם האיסור לפי דעת שמואל. [ולדברי הריטב"א בקידושין שמבואר דרק כשמפקיר את האיסור אז הוא דפקע תורת העבדות, י"ל דיפקירו גם את האיסור.] ומכח קושיא זו כתבו תוס' דלשמואל הגט באמת אינו לשחרור אלא דטבא ליה עבדו ליה.

**ובעיקר** מה שס"ל לתוס' שהפקיעו חז"ל את הממון, עיין **בדבר אברהם** שהביא דברי רב האי גאון בספר המקח שער ז' "מי שהוא חציו עבד וחציו ב"ח דין הוא שימכור רבו אותו צד עבדות שיש לו בו מן העבד לעצמו ויכתוב לו שטר על חצי דמיו. ותדע דהאי דקאמרינן וכותב שטר על חצי דמיו דינו דין מכר משו"ה חברתיה בכלל המכר דהא ר' אמי אמר רבי אומר אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא מפני שהוא כמוכרו לו" **והוכיח הדב"א** דרה"ג מפרש דבאמת השחרור הוא ע"י כסף, וכתב דלפ"ז מוכח דפליג על תוס' וסובר דלא פקע הממון, דאם פקע הממון תו א"א לשחרר בכסף. **ועין בשיעורי הגרש"ר** (ב"ב אות רמ"ג) שמבאר דברי רה"ג באופן אחר.

**קנא) תוד"ה לא.** הקשו תוס' בסוף דבריהם דכיון דבאשה שייך שבת [ועיין בחת"ס שתלויי בתירוצי התוס'] א"כ למה לא כפינן בחציה שפחה וחציה בת חורין. **והקשה המהרש"א** דהרי יש עצה שתנשא לעבד עברי. אלא שבאמתת מוכח בגמ' בדף מ"ג דשם מיירי באופן שאין עצה זו, שהרי א"כ למה לשחררה משום שנהגו בה מנהג הפקר, הרי גם על זה מהני שתינשא לע"ע. **ובטעם הדבר** שלא יכלה להינשא לע"ע, כתב המהרש"א דהיתר ע"ע בשפחה הוא רק אם השפחה של רבו, אבל בשפחה דאחרים אסור, ובדף מ"ג מיירי שלא היה לרבה של אותה שפחה ע"ע. **והקשה הקרני רא"ם** דבתמורה (כט) תנן האומר לחבירו הילך טלב זה ותלך שפחתך אצל עבדי רבי אומר אינו אתנן וחכ"א אתנן. ובדף ל' פרכין דע"ע בשפחה משרא שרי [ומוקמינן בשאין לו אשה]. ומבואר דע"ע מותר אפי' בשפחה דאחרים. **ותירץ החת"ס** דכוונת מהרש"א דההיתר בע"ע הוא רק כשהולדות לאדונו של הע"ע, ושם בתמורה באמת הולדות שלו [ולכן מוכן לשלם טלה עבור זה] משא"כ כאן לא ירצה אדון הע"ע בכך שהרי בניה יהיו חצי עבד וחב"ח כמוה, וא"כ בזכרים א"א יהיה להשתעבד, ולא יחפוץ בכך אף אדון.

**קנב) בתוד"ה כופין** הקשו תוס' איך מותר לשחרר את העבד והרי עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו, **ודברי התוס' צ"ב** דהא כתבו התוס' בדף ל"ח דאם פקע הממון ונשאר רק קנין איסור ליכא לדינא דבעולם בהם תעבודו, וא"כ בח"ע וחב"ח דפקע הממון ליכא לעשה, ומה הקשו התוס', **ועמד בזה הטו"א** [חגיגה ב']. **ובדבר אברהם** (סי' לט בהגה"ה) הביא מאבד"ק טרעסטינא, שקושית תוס' היא על עצם התקנה, דאין לעשות תקנה שע"י מבטלים מ"ע דאסור לגרום לביטול מ"ע וכמו האיסור לבטל מצות יבמין ע"ש. **ובאמר"מ** (סי' מא) מייסד דהא דבח"ע וחב"ח פקע דממון אי"ז הפקר ב"ד על הממון, אלא זה תוצאה מהדין כפיה שכיון שכופין לשחרר ממילא אין לו זכות לשעבד. ולפ"ז יש בזה עשה דלעולם בהם תעבודו.

**קנג)** **"המשחרר חצי עבדו רבי אומר קנה".** **עיין לעיל** (כ"ג ב') אמרינן דאין העבד מקבל גט מרבו עבור עבד אחר של אותו הרב. ופרכינן מהא דעוברה יכולה לזכות שטר עבור העובר. ומשני הא מני רבי היא דאמר המשחרר חצי עבדו קנה, ועובר נמי ירך אמו הוא. **והתוס' שם** הקשו דמ"מ כיון דהיד של האם שבתוכה נתן את הגט לא השתחררה א"כ ל"ש בזה דין אטו וידו באין כאחד ואיך משתחררת. **והר"ן שם** כתב: "ואע"ג דידה כיד רבה אפ"ה כיון דאמר רבי המשחרר חצי עבדו קנה כדיליף לה פרק השולח, כי היכי דקי"ל דעבד קונה עצמו בשטר ע"י עצמו משום דגיטו וידו באין כאחד ה"נ גיטו וחציו באין כאחד". ובביאור ההענין עיין **בחי' רח"ה** (הלכות עבדים) שכתב ליישב קו' תוס' דעיקר דין קנין יד אינו במה שהיד קנויה לו בגופה, אלא במה שע"פ דין חשיבא ידו, וא"כ לא איכפת לן כלל במה שהיד היא קנויה לאדון דמ"מ כיון דעובר ירך אמו הוא ואית בה דין יד גם לגבי העובר ע"כ שפיר משתחרר בקבלת השפחה ואמרינן ביה גיטו וידו באין כאחד. **ועיין עוד בפנ"י** כאן דהקשה איך חל השחרור, והרי אגידא גביה דאדון כיון שחצי יד של האדון, ודמי לחצר השותפין, וע"ש שמסיק שבאמת משתחרר רק ע"י קבלת אחרים. **והחת"ס הקשה** דמהפסוק "או חופשה לא ניתן לה" משמע דנותן את השטר לה עצמה. וע"ש שמתרץ דכיון דמיד כשנתן השטר שוב אסור לאדון להשתעבד בו, ממילא גם צד עבדות יש לו יד בפנ"ע. ויל"ע טובא בדבריו, דלכאו' כל סברתו רק לגבי עבודת פרך, אבל לגבי דין "יד עבד כיד רבו" לא שייכא כלל סברת החת"ס, וא"כ שוב אגידא גבי רבו. עוד ילה"ע דהרי בתר התקנה של משנה ראשונה שיכול להשתעבד בו שוב יש לו תורת עבד ואיך חל השחרור. **ובאו"ש** (פ"ד ה"א משותפין) הביא ירושלמי פ"ק דקידושין, שמקשה על מ"ד המשחרר חצי עבדו [בעבד שכולו שלו] איך זכה בגט שחרור הא הוי כמזכה גט מימינו לשמאלו. ומוקי לה במזכה ע"י אחר. [וכדברי הפנ"י]. וכן באמת מבואר שהבינו תוס' הנ"ל בדף כג. **והאו"ש הקשה** דמפורש בתמורה כ"ה דאמרינן במשחרר עובר שפחה גיטה וידה באין כאחד. **וביאר האו"ש** [כעין דברי הגר"ח הנ"ל בתוספת ביאור] דאטו ידה דוקא ואטו אם מניח על ראשו של העבד לא זכה בגט, וטעמא דהא כל העבד משתמש עבור הצד חירות וכמו שהצד עבדות קנוי לרבו, כן הצד חירות משתמש עם החצי עבד לצורך העבד, ואם שחרר אותו כולו חוץ מידו הרי היד הוא כשכור ועדיפא משכירות במה שמשתמש לצורך העבד עכ"ד. **והאו"ש העיר עוד** למה אין בזה חסרון של חצר השותפין, **ותירץ** ע"פ הירושלמי דבחצר דבחצר השותפין אם בא בשעת הקנין לחצר מהני [ורק אם היה מונח קודם אין זה כהוצאה מרשות המוכר והכנסה לרשות קונה, אבל אם נכנס כעת לצורך הקונה הוי כהכנסה לרשותו] וה"נ כאן באין כאחת נכנס לרשותו, וע"ש שמפלפל עפ"ז דפלוגתת הבבלי והירושלמי בגדרי גטו וידו באין כאחד ע"ש ואכ"מ.

**קנד) "ת"ש והפדה, יכול לכל ת"ל לא נפדתה"** וביאר רש"י שכולה פדויה ונתארסה לע"ע. **וקשה** דא"כ הרי היא ישראלית גמורה, ולמה אין חייבין עליה מיתה. **ועי' ברש"ש** שהקשה עוד, דאם היא פדויה לכל למה לן למימר שנתארסה לעבד עברי, הרי היא מותרת גם לישראל. וצ"ל דמיירי קודם שטבלה לשם גירות, ואז עדיין אינה ישראלית גמורה. [ומדברי תוס' יבמות מ"ז והרמב"ם פי"ג הי"ב מאיסו"ב משמע דהטבילה היא דאורייתא, ודלא כנמוק"י ביבמות], אלא שאכתי צ"ב לפמש"כ הגר"ח (אסו"ב) דאחר שנשתחרר העבד אף קודם טבילה תופסים בו קידושין, ולפ"ז שוב צ"ב למה אין חיוב מיתה. ועיין בספר ענפי ארז שכתב די"ל בזה דקידושין תופסין רק לגבי העשה של ודבק באשתו, אבל לא הוי כאשת איש גמורה כיון דעדיין אין השפחה ישראלית גמורה ולכן כתב רש"י דנישאת לע"ע, ולפ"ז מיושבת גם קושית הרש"ש [מדוע אסורה היא לישראל].

**מ"ב ע"א**

**א) בתוד"ה בעבד של שני שותפין**. **א-** הקשו תוס' בסוף דבריהם על אמימר דס"ל [לחד לישנא] דמפקיר עבדו יש לו תקנה [ע"י שטר] ומאחר דסובר כר"א דבעינן עבדו המיוחד לו א"כ אינו יכול לשחרר ומ"ט יש לו תקנה, והקשו המהרש"ל והמהרש"א והמהר"ם מ"ט לא הקשו על אמימר מעיקר דין המשנה למשנה אחרונה דח"ע וחב"ח כופין את רבו לשחררו וכיצד יכול לשחררו הרי אין לו פירות ואינו עבדו המיוחד לו. ועי"ש בתירוצם וברעק"א [הרחבה אות קנה] **ב-** **בא"ד.** המהרש"א בתוס' לעיל ל"ח ב' כתב בדעת תוס' דאם אחד בעלים על האיסור והשני על הממון אין בעל האיסור יכול לשחרר, ובקרני ראם הקשה מ"ש מהא דמפקיר עבדו יכול לשחררו, עי"ש [הרחבה אות קנה]. **ג-** **בא"ד.** בדברי תוס' מבואר שדימו שחרור ליוצא בשן ועין, ולכן הקשו סתירה מאמימר לסוגיא דידן. אמנם בתוס' רי"ד ב"ק צ' מבואר דפליג על יסוד זה עי"ש היטב [הרחבה אות קנו].

**ב) "הא דאמר כולו הא דאמר חצי חצי".** נחלקו הראשונים בביאור הגמ' **א-** שיטת רש"י דבחצי חצי מספקינן שמא נתן רק חצי אחד לשניהם ונמצא ששייר בקנין. ועיין ברעק"א. ובתוס' הקשו עלליו ועיין. ברמב"ן שהקשה עוד וכי בדיני ממונות אם כתב חצי שדה פלוני לפלוני וכתב חצי שדה לפלוני [באותה שדה] לא קנו כולה. ועיין באור גדול סי' נג. ב- שיטת רשב"ם דהחסרון משום כל שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו. והתוס' הקשו עליו דא"כ גם בכתב לכ"א כל נכסיו לא יהני. ועיין בחזו"א. ובשיטת התוס' דס"ל דכל שאין חלות אחד סותר לחבירו אלא רק חסרון של מציאות הוא, אין בזה דין כ"ש בזא"ז אינו בב"א. עי' בגר"ח (ה' נדרים) ובחזו"א בגליונות הגר"ח. **ג-** שיטת הרמב"ן דכשאמר חצי חצי אין עצמו בכלל חצי הנכסים לפי שהנותן חצי נכסים לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי וכלי ולא בכל שדה ושדה אלא שמין הנכסים ונוטל כחוש, הלכך זה שכתב לו רבו חצי נכסים אין עצמו בכלל חצי נכסים והלכך לא עשה כלום. והר"ן הקשה על הרמב"ן דמנין שהנותן חצי נכסיו לחבירו לא זכה בכל חצי דבר ודבר, ועיין בט"ז (סי' רס"ז סקכ"ז) מש"כ בשיטת הרמב"ם והשו"ע. **ד-** שיטת הר"ן דיש דין בשטר שחרור שלא יהיה בו שיור, הלכך בכותב חצי כיון דמצד שטר זה בפנ"ע אין הוכחה ששחרר כל העבד מקרי שטר דאית ביה שיורא ולא קנה, וכן במשחרר חצי ומוכר חצי קונה דוקא אם הקדים המכירה או בכותב בשטר אחד שנותן לאחר חצי ומשחרר החצי השני. וכן בכותב כל נכסיו לכ"א, כיון דכל שטר בפנ"ע יכול לחול ואינו צריך את השני הוי כריתות. **ה-** שיטת הריטב"א (דכשכותב חצי חצי מזכה לכל אחד מהם מחצית הנכסים גם לחציו עבד וגם לחציו ב"ח, ונמצא שזכה העבד רק ברביע, ואילו הרביע שזיכה לחצי עבד, חוזר לרב מדין מה שקנה עבד קנה רבו. ועי' בחזו"א סק"ד [הרחבה אות קנח].

**ג)** **"ואי בעית אימא לא קשיא כאן בשטר אחד כאן בשתי שטרות"**. הנה החסרון דשתי שטרות הוא משום דילפינן מאשה, וקשה דנהי דמדין "שטר שחרור" לא מהני מ"מ יועיל מדין שטר קנין. ועייין היטב בקצה"ח (סי' ר' סק"ה) ובאור גדול (סי' נג) וע"ע בחזו"א סי' קמז [הרחבה אות קנט].

**ד) "ואי בעית אימא ל"ק כאן בב"א כאן בזא"ז".** צ"ב מה הס"ד, הא שפיר פריך דקמא יקנו בתרא לא יקנה. ועי' בריטב"א (רבנו קרשקש) ובחזו"א (קמז סק"ד).

**ה) "נגחו שור יום של רבו לרבו".** עי' בתוס' דלמשנה אחרונה מעשה ידיו של עצמו, והוכיחו מהא דמדמי לה בגמ' למעוכב גט שחרור. ועיין בדבר אברהם סי' לט שדן שרב האי גאון פליג על זה ועי' בחזו"א (קמז סק"ד). [הרחבה אות קסא].

**ו) בעיקר הדין דיום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו**. נחלקו האחרונים ויסוד דבריהם בראשונים, האם דמי לשאר דיני חלוקה או שהכא ביום של רבו הוא כולו עבד וביום דל עצמו הוא כולו ב"ח, עיין בחזו"א (סי' קמ"ז) דח"ע וחב"ח א"א לו לאדון לקנות פירות של ב"ח אלא יש לו זכות גמור ביומו כאילו כולו עבד. אכן בקצה"ח (סי' קעא וסי' רמט) הבייא מחלוקת בין הבבלי לירושלמי באם האיסורים יכולים להתחלק וס"ל (בסי' קעא) דלדעת הבבלי החלוקה בימים אינה חלוקת הגוף אלא רק חלוקת פירות, דלא יתכן שיהיה לרב קנין גמור בגוף העבד בעוד שחציו דין ב"ח יש לו לענין איסורים. ובקה"י (ב"ב סי' יא) הקשה על הקצה"ח דא"כ למה נגחו ביום של רבו לרבו, עי"ש. [הרחבה אות קסב קסג]

**ז) הנה יש לדון לענין חיוב שבת** דמצאנו חקירה אם החיוב בא על כל יום ויום ששובת, או דנחשב ביום ההיזק כהיזק על כל הימים. ותלוי הכא למי יהיה חיוב שבת ועיין בתוס' הרא"ש ובחזו"א[הרחבה אות קסג]

**ח) בקצה"ח** (סי' רמט) הביא תשובת לחם רב דמה שקנה עבד קנה רבו היינו דזוכה אף מה שהיה לעבד לפני העבדות. והוכיח הקצה"ח כן מדברי הירושלמי וביאר דפליגי בזה הבבלי והירושלמי, ועיין בתוס' רי"ד ב"ב י"ג שכתב בשם רבנו יצחק דמציאתו של ח"ע וחב"ח ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו, והתוס' רי"ד עצמו חולק דאע"ג דעבוד תקנה לחלק מעשה ידיו מ"מ קנין הגוף יש לשניהם עליו תמיד שהרי ביום עצמו אסור הוא בבת חורין, הילכך מציאתו לשניהם. ובקה"י (ב"ב סי' יא) הביא דברי רבנו גרשום (ב"ב יג) שכל מה שמרויח היום סוף סוף למחר הוא של רבו. ועי' בחזו"א (סי' ע"ג סקי"ב) [הרחבה אות קסד].

**קנה) בתוד"ה בעבד של שני שותפין**. הקשו תוס' בסוף דבריהם על אמימר דס"ל [לחד לישנא] דמפקיר עבדו יש לו תקנה [ע"י שטר] ומאחר דסובר כר"א דבעינן עבדו המיוחד לו א"כ אינו יכול לשחרר ומ"ט יש לו תקנה, **והקשו המהרש"ל והמהרש"א והמהר"ם** מ"ט לא הקשו על אמימר מעיקר דין המשנה למשנה אחרונה דח"ע וחב"ח כופין את רבו לשחררו וכיצד יכול לשחררו הרי אין לו פירות ואינו עבדו המיוחד לו. **והמהרש"א** תירץ דעל המשנה ל"ק, די"ל דלא אזלא כר"א, וכל קושית התוס' היא רק מאמימר על אמימר. והקשה עליו **הגרע"א** דמה שכתבו תוס' שחצי עבד וחצי ב"ח אינו יוצא בשן ועין הוא למשנה אחרונה לא א"ש לפירוש המהרש"א דלדבריו לא יתכן דר"א ס"ל כמשנה אחרונה דמאחר אין תקנה להך עבד, א"כ לא יפקעו גם הממונות וא"כ למה ח"ע וחב"ח אינו יוצא בשן ועין, ועמד בצע"ג. **והמהרש"ל תירץ** [על עיקר הקו'] דחלוק מפקיר עבדו מח"ע וחב"ח, דחב"ע וחב"ח דרק מתקנה דרבנן הוא יוצא, א"כ הם תקנו שיועיל שחרורו, אבל לענין שן ועין לא תקנו ולכן אין יוצא בשו"ע. [עי' מהר"ם ומהרש"א שכ' דדבריו דחוקים]. **והמהר"ם** כתב ליישב וז"ל "דהא דלמשנה אחרונה אין לו בגוף העבד היינו משום שכופין אותו לשחררו וזולת זה יש לו בגופו לכך יכול רבו לשחררו". **והדברים צ"ב** דלמה לגבי שן ועין לא מהני הך סברא. ולכאו' כוונתו כסברת האמר"מ (סי' מ"א) דעצם החובת שחרור היא גורמת להפקעת הממון, ומש"ה כלפי השחרור ל"ש לדון שאינו אדון, דאדרבה תחילת הדין הוא משום חובת השחרור ובלא חובת השחרור הוא בעלים גמור, משא"כ לגבי שו"ע שהוא דין צדדי דיינינן ליה כאינו בעלים.

בא"ד. **המהרש"א בתוס' לעיל** ל"ח ב' כתב בדעת תוס' דאם אחד בעלים על האיסור והשני על הממון אין בעל האיסור יכול לשחרר, **ובקרני ראם** הקשה מ"ש מהא דמפקיר עבדו יכול לשחררו, ובע"כ צריך לחלק דהמהרש"א מיירי דוקא כשיש בעלים אחרים, משא"כ במפקיר שאין אף אדם בעלים על הממון. והקשה הקרני ראם א"כ מה הקשו תוס' כאן על אמימר, הרי יש לחלק דבהא דב"ק יש בעלים אחר משא"כ במפקיר עבדו, ובע"כ דתוס' לא ס"ל לחלק בזה. ובפשוטו יש לחלק, דשם סברת המהרש"א היא שא"א לשחרר איסור בלי ממון כ"ז שהממון קיים, ובזה שפיר יש לחלק אם הממון קים אצל בעלים אחר או דפקע. משא"כ הכא מיירי מדין "עבדו המיוחד לו" ובזה אין סברא לחלק.

**בא"ד. במש"כ התוס'**  בתירוצם דע"י שטר יכול לשחרר גם לאמימר, יל"ע אם זה רק במפקיר עבדו דאין ממונות או גם בעבד שיש בו חלוקה בין שני אדוניחם לגוף ופירות. **ועי' בתו"ג** שנוקט דרק במפקיר כתבו דמהני.

**קנו) בא"ד. הנה בדברי תוס'** מבואר שדימו שחרור ליוצא בשן ועין, ולכן הקשו סתירה מאמימר לסוגיא דידן. **אמנם בתוס' רי"ד** ב"ק צ' כתב דסברת ר"א שייכא רק בדבר שאין בו דין חלוקה, כגון אם לאחד יש גוף ולאחד פירות. וכן בעבד של שני שותפין ביחס לקנין איסור אין מציאות של חלוקה. משא"כ ביחס לקנין ממון יש בו דין חלוקה שיעבוד יום אחר לעצמו ויום אחד לרבו. ועפ"ז מייסד התוס' רי"ד דחלוק שחרור משו"ע, דשו"ע יסוד היציאה הוא על האיסור, וממילא פקע הממון, ולכן כיון שבאיסור אין כדי חלוקה לא מקרי עבדו המיוחד לו. אבל בשחרור עיקר השחרור על הממון וממילא נגרר האיסור אחר הממון וכן בכל מוכר עבדו המכירה על האיסור וממילא נמכר הממון וה"ה שחרור הוא כמכירה וכיון דעיקרו פועל על הממון שיש בו כדי חלוקה לכן מקרי עבדו המיוחד לו.

**קנז)** **"אמר רבה... אבל שחרר חציו ומכר חציו... ואביי" וכו'.** קשה הרי בדינו של רבינא בעבד של שני שותפין ליכא מחלוקת ומ"ש דין זה של רבה ועי' בחת"ס.

**קנח) "הא דאמר כולו הא דאמר חצי חצי".** נחלקו הראשונים בביאור הגמ' **א- שיטת רש"י** דבחצי חצי מספקינן שמא נתן רק חצי אחד לשניהם ונמצא ששייר בקנין. [מבואר ברש"י דבחצי חצי מעיקר הדין קנה ורק מדין משחרר חצי עבדו לא קנה, **והקשה הגרע"א** דרש"י בסוף העמוד כתב דהמוכר קרקע ואינו מסיימה ולא ידוע איזה קרקע קנה לא מהני, וא"כ בכותב חצי נכסיו לא יזכה כלל]. **ועי' בתוס'** משה"ק ע"ז. **והרמב"ן** הקשה עוד וכי בדיני ממונות אם כתב חצי שדה פלוני לפלוני וכתב חצי שדה לפלוני [באותה שדה] לא קנו כולה. ועיין באור גדול סי' נג מש"כ ע"פ דברי הרעק"א דבגט של עבד כל שיש ספק בלשון השטר לא הוי כריתות אע"פ שהכרעת הדין שהלשון מהני, וא"כ גם כאן הלשון משמע מעיקר הדין דמקנה לכ"א חצי אחר, ובשדות מהני. **ב- שיטת רשב"ם** דהחסרון משום כל שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו. **והתוס'** הקשו עליו דא"כ גם בכתב לכ"א כל נכסיו לא יהני. **ובחזו"א** תי' דשאני כותב חצי חצי דכ"א בפנ"ע לא מהני ורק הצירוף ביניהם יוצר שחרור, ולכן אמרינן כל שאינו, אבל בכתב לכ"א כל הנכסים דכ"א אינו צריך לחבירו, ורק דדיינינן שכ"א יקלקל לחבירו, בזה שפיר מודה הרשב"ם לסברת תוס'.  **והנה התוס'** חולקים על רשב"ם ומייסדים דכל שאין חלות אחד סותר לחבירו אלא רק חסרון של מציאות הוא, אין בזה דין כ"ש בזא"ז אינו בב"א. **ועי' בגר"ח** (ה' נדרים) שמייסד כן מדנפשיה, [ובספר הזכרון להגר"ח שמואלביץ עמוד קפה כתב מפי השמועה שהגר"ח בנה יסודו על תוס' דידן]. **והחזו"א** בגליונות הגר"ח הקשה דבגמ' בקידושין פריך ממרבה במעשרות ומיצאו שנים וקראן עשירי, והתם אין אחד מונע חבירו אלא שאין כאן טבל וא"א להפריש מן החולין, וכמו"כ יש להקשות מהא דפריך התם משוחט תודה על שמונים לחמים. [ועיין משכ"ב הגר"ח שמואלביץ בספר הזכרון שם.] **ג- שיטת הרמב"ן** דכשאמר חצי חצי אין עצמו בכלל חצי הנכסים לפי שהנותן חצי נכסים לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי וכלי ולא בכל שדה ושדה אלא שמין הנכסים ונוטל כחוש, הלכך זה שכתב לו רבו חצי נכסים אין עצמו בכלל חצי נכסים והלכך לא עשה כלום. [ופי' החזו"א סי' קמ"ז דיכול ליתן את כל עבד זה לחבירו וחבירו לו ואף עצמן לא קנו.] **והר"ן** הקשה על הרמב"ן דמנין שהנותן חצי נכסיו לחבירו לא זכה בכל חצי דבר ודבר, וכתב דאפשר שדעת הרמב"ן שכשם שיכול לדחותו לכחוש, כך יכול לסלקו בחפץ אחר. ועיין בחזו"א משכ"ב. וע"ע בחי' חת"ס. **והנה ברמב"ם** איתא דבכותב בשני השטרות בכל שטר כל נכסי נתונים לפלוני ולפלוני עבדי, קנו. **וכתב הט"ז** (סי' רס"ז סקכ"ז) דזה מתאים לשיטת הרמב"ן ולא דלהלן. **והנה הט"ז** נקט דלדעת הרמב"ן מהני בכה"ג, וצ"ע דהרי גם בכה"ג יכול לתת כל עבד זה לחבירו וחבירו לו, ולמה עדיף משטר שכתוב בו חצי חצי **ועיין בחזו"א** שעמד בזה. ובשחרר חציו ומכר חציו בב"א, לרמב"ן מהני ולר"ן דלהלן מבואר לא מהני, ובשו"ע סתם ולא חילק ודייק הט"ז שסובר כרמב"ן. **ד- שיטת הר"ן** דיש דין בשטר שחרור שלא יהיה בו שיור, הלכך בכותב חצי כיון דמצד שטר זה בפנ"ע אין הוכחה ששחרר כל העבד מקרי שטר דאית ביה שיורא ולא קנה, וכן במשחרר חצי ומוכר חצי קונה דוקא אם הקדים המכירה [דאז כל העבד שיש לו הוא רק חצי עבד ואין שיור בשטר] או בכותב בשטר אחד שנותן לאחר חצי ומשחרר החצי השני. וכן בכותב כל נכסיו לכ"א, כיון דכל שטר בפנ"ע יכול לחול ואינו צריך את השני הוי כריתות. [ואף דכשיש עוד שטר ממילא משחרר רק חצי וצריך את השטר השני, מ"מ כ"ז שלא ידוע השטר השני הוי שטר בלי שיור, ואם ידוע השטר השני ג"כ הוי כריתות בצירוף השטר השני וממ"נ אין כאן שיור] **ה- שיטת הריטב"א** (רבנו קרשקש) דכשכותב חצי חצי מזכה לכל אחד מהם מחצית הנכסים גם לחציו עבד וגם לחציו ב"ח, ונמצא שזכה העבד רק ברביע, ואילו הרביע שזיכה לחצי עבד, חוזר לרב מדין מה שקנה עבד קנה רבו. [ועי' בחזו"א סק"ד שכיון לזה מדעת עצמו, וע"ש החשבון. ולפירוש זה הא דבאומר כולו זכה החצי ב"ח בחצי עבד של השני, הוא משום דהאומר כולו אינו משייר לעצמו כלום ורוצה לזכות הכל לצד חירות, כ"כ הריטב"א [ועי' בחזו"א בנוסח אחר].

**קנט)** **"ואי בעית אימא לא קשיא כאן בשטר אחד כאן בשתי שטרות"**. הנה החסרון דשתי שטרות הוא משום דילפינן מאשה, **וקשה** דנהי דמדין "שטר שחרור" לא מהני מ"מ יועיל מדין שטר קנין. **והנה הקצה"ח** (סי' ר' סק"ה) כתב דאם נותן לעבד עצמו לא מהני מדין שטר קנין דבשטר קנין לא אמרינן גטו וידו באין כאחד, ולפ"ז י"ל דכאן מיירי בנתן ביד העבד [אבל ביד אחרים אה"נ דיקנו את הממונות.] ועיין באור גדול (סי' נג) **וע"ע בחזו"א** סי' קמז שכתב דעבד אינו "קונה" את עצמו אלא משתחרר ולא מהני בזה שטר קנין. והא דכתב רש"י דמזכה ע"י אחר, **כתב האור גדו**ל דזה עפמש"כ הקצה"ח (שם) דרק גבי שחרור וגט אמרינן גיטו וידו באין כאחד ולא לגבי ממון. ולכן כאן שצריך שבאין כאחת יזכה גם בממון - היינו בחצי עבד השני - דאי לאו הכי הוי שיור בשחרור, ממילא ליכא בזה דין גיטו וידו באין כאחד, ומש"ה צריך להעמיד ששחרר ע"י אחר.

**קס) "ואי בעית אימא ל"ק כאן בב"א כאן בזא"ז". צ"ב** מה הס"ד, הא שפיר פריך דקמא יקנו בתרא לא יקנה. **ועי' בריטב"א** (רבנו קרשקש) **ובחזו"א (**קמז סק"ד) משכ"ב.

**קסא) "נגחו שור יום של רבו לרבו".** עי' בתוס' דלמשנה אחרונה מעשה ידיו של עצמו, והוכיחו מהא דמדמי לה בגמ' למעוכב גט שחרור. **ועיין בדבר אברהם** סי' לט שדן שרב האי גאון פליג על זה [מדסובר דמהני לשחררו בכסף]. **ובשעורי ר' שמואל** (ב"ב דף יג) דן שהתוס' שהקשו שיהא איסור לעולם בהם תעבודו בע"כ סברי דיש זכות ממון. ובדבר אברהם כתב דיש לדחות ראית תוס' דאע"פ שהשעבוד לא פקע, מ"מ כיון דבפועל לא יכול להשתעבד דחייבוהו לשחררו, ממילא דמי למעוכב גט שחרור. ועי' בחזו"א (קמז סק"ד) שמבאר באופן אחר.

**קסב) בעיקר הדין דיום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו.** **כתב החזו"א** (סי' קמ"ז) דבשאר שותפים אין הדין כן, אלא תמיד יחלוקו, והטעם, דשאר שותפים אינם חולקים אלא בפירות, אבל הגוף של שניהם בכל יום, אבל ח"ע וחב"ח א"א לו לאדון לקנות פירות של ב"ח אלא יש לו זכות גמור ביומו כאילו כולו עבד. [ויש להוסיף ע"ז מש"כ החת"ס דאם לא יהיה עבד גמור ביום של רבו יהיה בזה איסור דלא תרדה בפרך] מיהו בכליא קרנא ההפסד לשניהם דקרנא אינו מתחלק ובכל יום הם שותפים בקרנא. ולענין חיוב שבת מצאנו חקירה אם החיוב בא על כל יום ויום ששובת, או דנחשב ביום ההיזק כהיזק על כל הימים. **וכתב החזו"א** דמסוגיין מוכח דהוי חיוב ביום ההיזק, דאם הוי חיוב בכל יום א"כ פשיטא שאין מתחשבים ביום הנגיחה, אלא כל יום של שבת ישולם לבעל מלאכת אותה היום. ובע"כ מוכח דהחיוב חל בתחילה. וכן מוכח בב"ק צ"א א' דעושין אומד ומשלם מיד.

**קסג) "אלא מעתה יום של רבו ישא שפחה... באיסורא לא קאמרינן".** **ביאר הקצה"ח** (סי' קעא וסי' רמט) דהא דאין חלוקה באיסורים הוא ע"פ סברת הירושלמי המובא בתוס' לעיל מ' ב' "דלא מצינו עבד משתחרר וחוזר ומשתעבד". וממילא אם יפקע האיסור שוב לא יחזור. **אמנם מדברי הירושלמי בסוגין** מדקדק **הקצה"ח** (סי' רמט) דחולק על הבבלי וסובר דגם האיסורים מתחלקים, וראיתו ממש"כ בירושלמי דאם קידש אשה ביום של מריה אין חוששין לקדושיו, ביום של עצמו חוששין לקידושיו. [אמנם החת"ס בחידושיו כאן, ובהגהותיו לירושלמי הקשה ע"ז דא"כ למה כופין לשחרר הרי הוא מותר כל יום או בשפחה או בב"ח, ולכן מפרש הירושלמי באופן אחר ע"ש.] וכתב הקצה"ח דהירושלמי אזיל בשיטת הסוברים דקדוה"ג פקעא בכדי ולכן גם האיסורים יכולים להתחלק. **וכתב הקצה"ח** (בסי' קעא) דלפ"ז לדעת הבבלי החלוקה בימים אינה חלוקת הגוף אלא רק חלוקת פירות, דלא יתכן שיהיה לרב קנין גמור בגוף העבד בעוד שחציו דין ב"ח יש לו לענין איסורים. וזה דלא כחזו"א דלעיל שמבאר דלענין ממונות יש לו קנין הגוף. **ובקה"י** (ב"ב סי' יא) הקשה על הקצה"ח דא"כ למה נגחו ביום של רבו לרבו, והרי הוא מחצה בן חורין, ועיין במלואי חושן וצ"ב. ובעיקר טענת הקצה"ח דלא שייך בעלות על כל גופו של העבד והרי חציו הוא בן חורין. **תירץ הקה"י** דענין ח"ע וחב"ח אין פירושו שיש חצי גוף או חצי מכל אבר ואבר שהוא ב"ח והחצי השני עבד. אלא כל גופו יש עליו גם דיני עבד וגם דיני ב"ח, ומשו"ה יש דין עבד על כולו.

**קסד) הנה בקצה"ח** (סי' רמט) הביא תשובת לחם רב דמה שקנה עבד קנה רבו היינו דזוכה אף מה שהיה לעבד לפני העבדות. והוכיח הקצה"ח כן מדברי הירושלמי "מצא מציאה ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו, ולית מחר בעי יעבדה ליה למרה". ומבאר הקצה"ח דלמחר צריך ליתן המציאה לאדון. [אכן הפנ"מ מבאר הירושלמי באופן אחר]. **והקשה הקצה"ח** דבסוגין משמע דאם נגחו ביום של עצמו הרי הוא לעולם של עצמו. ותירץ ע"פ יסודו דלעיל דהבבלי והירושלמי חולקים אם יש חלוקה גם על הגוף אם רק על המעש"י, ומעתה לדעת הירושלמי באמת יזכה האדון ביום שלו. אבל לדעת הבבלי דגם ביום של רבו הוא חצי ב"ח ורק דין פועל יש על אותו חצי, לכן אין האדון זוכה ממנו. **ועיין בתוס' רי"ד** ב"ב י"ג **שכתב בשם רבנו יצחק** דמציאתו של ח"ע וחב"ח ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו, והתוס' רי"ד עצמו חולק דאע"ג דעבוד תקנה לחלק מעשה ידיו מ"מ קנין הגוף יש לשניהם עליו תמיד שהרי ביום עצמו אסור הוא בבת חורין, הילכך מציאתו לשניהם. ומבואר בדעת התוס' רי"ד כקצה"ח דלבבלי הגוף משותף לשניהם והמציאה מתחלקת. ודעת רבנו יצחק כחזו"א. **אמנם בתוס' רי"ד בסוגיין** כתב דמציאתו ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו [וסתר דבריו למש"כ בב"ב] והוכיח כן מדין נגיחה. וזה כדברי החזו"א. ולדעת התוס' רי"ד בב"ב צריך לחלק דשאני שבת שהיא תולדה מהמעש"י ולכן הא שייכת לרב או לעבד בשלימות כמו המעש"י משא"כ מציאה. **ובקה"י** (ב"ב סי' יא) **הביא דברי רבנו גרשום** (ב"ב יג) דהא דנקט בח"ע וחב"ח שכותב "שטר" על דמיו ולא שמשלם דמי חציו לפי שכל מה שמרויח היום סוף סוף למחר הוא של רבו. הרי דנקט דאף לבבלי למחר שייך הכל לרבו, ולכאו' ה"ה בשבת. **ועי' בחזו"א** (סי' ע"ג סקי"ב) שהוכיח שאין האדון זוכה במה שכבר שייך לעבד, מהא דיש הו"א לעיל י"ב ב' דהצער שייך לעבד, ולמה לא יזכה ממנו האדון.

**מ"ב ע"ב**

**א) בתוד"ה ושור.** מבואר בתוס' שתי דעות אם יש לדמות נזק בהמה לנזק אדם, וביאר החילוק עיין בתו"ג ובחזו"א (סי' קמ"ז סק"ב) [הרחבה אות קסה]

**מ"ב ע"ב**

**קסה) בתוד"ה ושור.** מבואר בתוס' שתי דעות אם יש לדמות נזק בהמה לנזק אדם, והטעם לחלק, **כתב התו"ג** דבאדם דין נזק הוא גזה"כ, דמעיקר הדין אין לב"ח דמים למכור, וא"כ כאן שחוזר לתיקנו לא חידשה התורה דין נזק. משא"כ בבהמה שהיא בת מכירה יש מיד הפסד במציאות שא"א למכרה. **ובחזו"א** (סי' קמ"ז סק"ב) מבאר דבאדם אין כ"כ צורת נזק בשבת, דאין השבת מפחיתו כ"כ. משא"כ בבהמה זהו נזקה במה שהיא מושבתת ממלאכה.

**קסו) "איבעיא להו מעוכב גט שחרור יש לו קנס... כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לא אדון הוא".** **עיין בסוגיא בחגיגה** (ד') דרשינן שעבד פטור מראיה מדכתיב אל פני האדון ה', מי שאין לו אלא אדון אחר יצא זה שיש לו אדון אחר. ופריך דתיפו"ל דכיון דאשה פטורה גם עבד פטור. ומשני לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחב"ח, דפטרינן צד החירות שבו משום דיש עליו אדון אחר. **ושם לעיל בחגיגה** (ב') מקשינן סתירה אם ח"ע וחב"ח חייב בראיה, ומשנינן כאן למשנה ראשונה כאן למשנה אחרונה. **ושיטת רש"י ועוד ראשונים** דביאור הגמ' הוא דלמשנה ראשונה פטור דרשות רבו עליו, אבל למשנה אחרונה חייב. **וכן כתבו התוס'** בדף ד' והקשו התוס' דאילו דבסוגין הוא בעיא דלא איפשטא אם מעוכב גט שחרור הוי בעליו "אדון", ושם פשיטא לגמ' שאינו אדון. ותירצו דעד כאן לא מחייבי ליה הכא אלא משום שעומד לכוף את רבו כמאן דשיחרר דמי, אבל התם כיון דמית אגלאי מילתא דלא היה עומד לשחרור. **והרשב"א והתוס' הרא"ש בסוגיין** מתרצים דלגבי ראיה הדין "אדון" הוא דוקא אם יש לו כח לעכב ולמנוע העבד מלעלות ולהיראות מפני בטול מלאכתו, דאז פטרתו תורה. אבל לגבי קנס סגי בשם אדון אע"פ שאינו מעבידו בפועל. **ובעיקר קושית התוס' והרשב"א תמה הקה"י** מאי קשיא להו, הרי בחגיגה קיימינן ביחס לצד החצי ב"ח, וע"ז אמרינן דלמשנה אחרונה אין לרבו שום שלטון בו ופשוט שאינו עבד כלל בדין חצי. אבל הכא מיירי לגבי הצד עבד, ובצד עבד ודאי יש מקום לומר דמקרי שיש לו אדון. **ומזה הוכיח הקה"י** דח"ע וחב"ח אין בו ב' חצאים, אלא בכולו יש כח עבד וכח בן חורין הילכך יש לכולו גם שם עבד אף בצד ב"ח שבו.  **ובמה שתירצו תוס'** שהבעיא בסוגיין הוא רק במת לבסוף, **הקשה השער המלך** [פ"ב מחגיגה] דא"כ איך פשטה הגמ' את הספק מהפיל שנו וסימא את עינו, הרי שם עדיין חי הוא ועומד להשתחרר. **ויסד השעה"מ,** דכל דין כפיה הוא רק בח"ע וחב"ח שאסור בשפחה ובבת חורין, אבל מעוכב גט שחרור שמותר בשפחה [לשיטת תוס' לעיל מ' א'] אין כופין לשחרר, ולכן ביוצא בשו"ע לעולם אין כפיה לשחרר. [וכן מוכח בתוס' ד"ה מעוכב ויבואר להלן] ודחה השעה"מ די"ל דנהי דהאדון חייב לשחרר מ"מ במעוכב ג"ש יכול העבד לוותר על השחרור משא"כ בח"ע וחב"ח כופין אף אם העבד מוותר. ועי' בחת"ס דף ל"ח דכל מעוכב ג"ש כופין משום מדת סדום.

קכח) ושיטת הרמב"ם (פ"ב ה"א מחגיגה) כתב דח"ע וחב"ח פטור מפני צד עבדות שבו. וכבר תמה עליו הראב"ד. ועי' בלח"מ שם ובכס"מ פ"ב מפסח משכ"ב. והחת"ס ובהגהות מים חיים לפרי חדש [שנדפסו בסוף המסכת] מיישבים דלמשנה ראשונה יש חלוקה בגוף עצמו, הילכך למשנה ראשונה ביום של עצמו אין לו כלל אדון וחייב בחגיגה. משא"כ למשנה אחרונה דאין תקנה לחלקו וכל גופו מעורב, א"כ מקרי תמיד שיש לו אדון ולכן פטור.[ובפנ"י במשנה מ"א א' משמע דהסביר בדעת הרמב"ם. דח"ע וחב"ח פטור מכל המצוות, וילפינן לה מאדון - דזה גלוי לכל התורה. ותמוה טובא דלהדיא מבואר בר"ה כ"ט א' מי שח"ע וחב"ח אף לעצמו אינו מוציא דלא אתי צד עבדות דידיה ומפיק צד חירות דידיה, ומפורש שחייב בתקיעת שופר.]וע"ע בגר"ח בסטנסל שמתרץ דהרמב"ם פוטר מי שאינו בר חיוב גמור בכל גופו בחגיגה, ודין זה תלוי בפלוגתא דאנדרוגינוס אם מתמעט כיון שהוא גם נקיבה, והרמב"ם פסק דאנדרוגינוס פטור, וא"כ ה"ה ח"ע וחב"ח, והסוגיא אזלא כמ"ד אנדרוגינוס חייב. והנה בפסחים פט מבואר דעבד נגרר אחר אדונו להיות מנוי על הפסח שלו, ובח"ע וחב"ח מבואר בסוגיא דתלוי במשנה ראשונה ומשנה אחרונה. וגם שם פסק הרמב"ם (פ"ב מק"פ) דאינו אוכל לא משל עצמו ולא משל רבו למשנה אחרונה, ולדברי החת"ס והמים חיים מבואר היטב, דכיון דאין חלוקה בגופו הרי הוא יצא מכלל עבד ולכלל ב"ח לא הגיע הלכך דין המינוי שלו בספק. אבל לתירוץ הגר"ח לא יתורץ הא דפסחים, דרק בחגיגה יש גזה"כ ולא בקרבן פסח.

קמז) אבעיא להו מעוכב גט שחרור יש לו קנס וכו'. והנה לגבי קנס אפשר להבין הסברא דשייך לרבו אע"פ שמעש"י אינם שלו, משום שהקנס לא תלוי בהפסד ממון אלא אפי' אם אין העבד שוה כלום יש לו קנס. אולם התוס' ד"ה חבלי ביה הוכיחו מהגמ' דאף נזק דחבלה שיךי לאדון [לצד דיש לו קנס] וצ"ע דהרי מעש"י שלו. ובפנ"י כתב בזה דאה"נ צער רפוי שבת ובושת שייכים לעבד, אלא רק על נזק ילפינן מגזה"כ דשלשים של עבד מטעם מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.

אכן יעוי' בתוס' הרא"ש שכתב דגם השבת שייך לרב אע"פ שהוא בטל מעשה ידיו, וצ"ע כנ"ל. ורגילים לבאר בזה, ע"פ דברי הגר"ח והגרי"ז - אות קמג - דכל החמשה דברים בגדר "כופר" הם ולא בגדר תשלומי ממון, ולכן הם שייכים למי שיש לו תורת "אדון" אע"פ שאין לו ממונות.

והנה בנתיבות סי' שסג סק"ב כתב דהחובל בעבד חיוב השבת הוא לעבד ולא לאדון, ומה שזוכה האדון הוא מדין מה שקנה עבד קנה רבו, ועי' בקצה"ח סי' תכ"ד שאדון החובל בעבדו מתחייב לשלם לעבד [אלא דחוזר וזוכה מדין מה שקנה עבד קנה רבו ולכן יש לו פטור ממלקות כיון דיש חיוב תשלומין] והקשו ע"ז הגר"ח (בסטנסל כתובות מ"ב) והדברי יחזקאל (סי' כד) מסוגין דמבואר דהאדון זוכה אע"פ שמעש"י אינם שלו [כמש"כ תוס' ד"ה חבלי, ותוס' בע"א] אלמא עיקר החיוב הוא לאדון. והנה הגר"ח כתב לחלק בין נזק לשאר דברים, דנזק שייך לאדון שהוא כחמורו של האדון [כלשון הגמ' ב"ק מט "חמרתא מעברתא"] ורק על צער רפוי ובושת סובר הקצה"ח דהוי חיוב לעבד והאדון זוכה ממנו. [ולכאו' שבת ג"כ החיוב לעבד לפי דבריו, ויתכן דזה תלוי בשני תירוצי התוס' בריש העמוד.] ובדברי יחזקאל כתב דנזק ושבת שייכים ישר לאדון כיון דזה בא על הפסד ממון משא"כ צער רפוי ובושת שייכים לעבד. וכבר הובא לעיל מתוס' הרא"ש דבמעוכב גט שחרור אף השבת לרבו, וזה ראי' לכל הפחות על שבת כדבר"י, אך באמת התוס' הרא"ש מיירי במעוכב ג"ש דאין בו דין מה שקנה עבד קנה רבו וא"כ ל"ש זאת לסברתו. [ואולי אף בשאר חמשה דברים, וכסברת הגר"ח והגרי"ז דלעיל.] וע"ע באפיק"י ח"ב סי' לט.

והנה דעת הרמב"ם (פ"ה ה"ו מחובל) דנזק וצער הם קנס, ושבת בושת ורפוי הם ממון, ולפ"ז היה מקום לחלק ביניהם גם לענין תשלומי נזק העבד, ועיין.

והגרש"ש ב"ק סי' י' כתב דבשבת התשלום לאדון ככל מזיק, דמה שבבהמה פטור על שבת אי"ז מחמת שתשלומי נזק הם רק לנחבל בגופו, אלא זה חילוק בתורת נזק, דאדם שסגור ואינו יכול לצאת הוי כנוטל ממנו כח יכלתו, אבל בהמה הסגורה הוי רק גרמא שאין משתמשים אתה ע"ש.

קמח) הפיל את שינו וסימא את עינו יוצא בשינו ונותן לו דמי עינו. ובתוס' ב"ק ל"ג ב' מבארים דאע"ג דבקנס לא זכה עד העמב"ד [וא"כ למה הוא משוחרר לאלתר אף אם א"צ גט שחרור] משום דגלי קרא "תחת עינו ולא תחת עינו ושנו" - ב"ק ע"ד - דע"י העמב"ד זוכה למפרע בקנס. וכתבו שם דכן הדין בפלגא נזקא ע"ש היטב. והובאה שיטתם בראשונים כאן, ועוד שיטה הביאו דמיירי כאן שסימא עינו לאחר העמב"ד של שינו, וכתבו הראשונים דלא משמע כן בגמ'. [וגם צ"ב דלשיטה זו מהו החידוש שחייב דמי עינו הרי הוי ככל בן חורין, אבל לתוס' הא גופא קמ"ל שע"י העמב"ד זוכה למפרע.]

קמט) והנה בפסקי הרמב"ם יש סתירה בזה. דבהלכות עבדים (פ"ה הי"ד) כתב המפיל שן עבדו וסימא את עינו הרי יצא לחירות בשינו ונותן לו דמי עינו, וכתב הראב"ד שם: א"א דבריו סותרים זא"ז שכבר כתב בהלכות חובל ומזיק שאינו משלם דמי עינו אא"כ תפס. דשם כתב הרמב"ם: כל עבד שיצא לחירות ולא הגיע גט שחרור לידו אין לו קנס וכו' לפיכך המפיל שן עבדו ואח"כ סימא את עינו יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו ואם תפס אין מוציאין מידו, וביאר הכס"מ דכיון דבסוגיין הוא בעיא דלא איפשיטא הוי ככל ספק ממון. ומעתה קשה למה בהלכות עבדים פסק דנותן לו דמי עינו. ובמגדל עוז כתב ליישב דבהלכות חובל מיירי במי שיצא לחירות מחמת שינו ואח"כ סימא את עינו שהיה מעוכב גט שחרור בשעה שסימא את עינו. אבל בהלכות עבדים מדבר שהפיל שינו וסימא את עינו בשעה אחת או בזה אחר זה והתחיל זה עד שלא נגמר דינו של זה. ועי' בב"ח סי' רסז שהחזיק בתירוץ זה, והט"ז סקי"ד תמה על הסברא.

וביארו בזה הגר"ח (בסטנסל) והגרש"ש (שער"י ז' כא) דדעת הרמב"ם דהגזה"כ "תחת עינו ולא תחת עינו ושינו" אינה כשיטת תוס' דזה מגלה שזוכה למפרע, אלא יש כאן גזה"כ אחרת, דאם מפיל שן ועין הרי מעיקר הדין היה צריך לצאת ע"י שניהם, אלא דכיון דיצא ע"י אחד מהם אין נ"מ בשני, וע"ז גלי קרא דמ"מ מדין "קנס" חייב לשלם את השן, דבמקום הדין יציאה לחירות יש כאן דין תשלומין. [והגרש"ש כתב דיש נ"מ בזה דחייב זאת דוקא אם נתכוון לשחתה - כמו ביוצא ושן ועין ולא כמו מזיק -. וכן נ"מ דדוקא באחד מכ"ד ראשי איברים, וכן אין בזה חיוב ארבעה דברים אלא רק נזק. ולכאו' יש להוסיף דהוי קנס ואם הודה פטור.]

אלא דכ"ז שייך בזמן שיש דין יציאה אבל אם העבד במצב שאין בו דין יצאה בראשי אברים ה"ה דליתא להך חיובא דדמי שינו. ואז יש לדון דמ"מ יהיה חייב לו מדין מזיק ודו"ק.

ומעתה א"ש פסקי הרמב"ם דאם הפיל השן ועין בב"א חייב מדין הקנס, וע"ז מיירי בהלכות עבדים. אבל בסוגיין ובהלכות חובל מיירי שכבר הפיל השן ואח"כ סימא, וכלשון הרמב"ם "ואח"כ" סימא ואז כבר אין דין יציאה בראשי איברים [דאע"פ שהוא מעוכב גט שחרור מ"מ אינו עבדו המיוחד לו בממון] ולכן יש לדון בזה רק מצד חובל, ובזה הוי בעיא דלא איפשטא. אלא דצ"ע לפ"ז למה לא תירצה הגמ' דכאן מיירי בב"א ומדין קנס - וא"כ אין לפשוט את הבעיא. ועי' משכ"ב הגרש"ש.

ועיין בפנ"י שמתרץ באופן אחר - לחלק בין נזק וצער לבין רפוי שבת ובושת ע"ש.

קנ) הרמב"ם פסק דבנגחו שור יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו. ובמ"מ נדחק דהכוונה בשפחה או בקטן שאין כופין לשחררו. אכן יעוי' במים חיים להפר"ח (שנדפס בסוף המסכת) וכעי"ז בשו"ת הרדב"ז (סי' ב' אלפים רמט) דהרמב"ם סובר דכ"ז שלא שחררו אע"פ שמחויב לשחרר מ"מ בינתים יש ממון ולכן יום של רבו לרבו ושל עצמו לעצמו, ומה שהסתפקה הגמ' למשנה אחרונה לגבי קנס וחבלה - אלמא דאין התשלום לרב, היינו רק הבעין סבר כך לדמות מעוכב גט שחרור לחציו עבד, אבל לקושטא דמילתא בח"ע יום של רבו לרבו ושל עצמו לעצמו.

והנה הרמב"ם פסק כרבא דאין לו אלא שבתו שבכל יום, ואעפ"כ הביא הדין דנגחו שור יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו, וצ"ע דבגמ' מבואר דבמכליא קרנא יחלוקו. וביאר הלח"מ דהרמב"ם מיירי בחבלה דלא אפחתיה מכספיה [וגם בזה סובר הרמב"ם דחייב, עי' משכ"ב אות קמג.] ובזה תמיד יחלוקו דאי"ז שייך למעש"י ולממון אלא הוי חיוב תשלומין בפנ"ע.

קנא) אבעיא להו מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה. ובתוס' הקשו דבכריתות אמרינן דאוכל, ובתירוץ שני כתבו לחלק דהתם מיירי במעוכב גט שחרור ע"י הפקר, וכאן מיירי בח"ע וחב"ח. וסברת החילוק כתבו הרש"ש והחזו"א (קמ"ז סק"ה השני) דבח"ע יש כפיה לשחרר, משא"כ במעוכב גט שחרור אין כפיה לשחרר כיון דמותר בשפחה [לשיטת תוס' דף מ'], ועי' באות קמה דעות בזה אם יש כפיה במעוכב גט שחרור. ולפ"ז ספק הגמ' הוא אם "הכפיה" מפקיעה תורת אדון. אכן בפשטות ספק הגמ' אם ע"י "קנין איסור" יש תורת אדון, ויבואר עוד להלן אות קנג קנד.

ובקרני ראם הקשה לתוס' דאיך פשיט הספק מכהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה הרי שם דמי למפקיר, וצ"ל דגם שם כופין לשחרר. וכן מפורש ביבמות ק' א' דכופין לשחרר משום דהם אסורין בשפחה ובבת חורין.

קנב) ובעיקר דברי התוס' תמה המהרש"ל ואחריו כל גדולי האחרונים, איך מותר לח"ע וחב"ח לאכול בתרומה והרי החצי ב"ח אסור בתרומה, ועי' בפנ"י וברש"ש שהוכיחו שגם עבד של שותפין שאחד מהם כהן אסור בתרומה, וא"כ למה כאן מותר. [ובאבנ"מ בתשובות סי' י"ז כתב דהכא הוי כקנינו שקנה קנין שהחלק ב"ח שיך לחלק עבדות ע"ש.] ועי' במהרש"א משכ"ב ומשה"ק עליו הקרני ראם והפנ"י.

ובהגהות רא"מ הורוויץ כתב ליישב דנ"מ בכהן שבא על חצי שפחה וחצי ב"ח והוליד בן, דאז הבן יש לו דין חצי עבד וחצי כהן, והנידון האם צד העבד מותר, אבל מצד הב"ח ודאי דמותר דכהן הוא. [לכאורה עדיין הולד חלל דכהן אסור במשוחררת. וצ"ל דנשא בת חצי שפחה וחצי בת חורין שנשאת לישראל].

ובחזו"א כתב דנ"מ שאינו חייב על כזית אלא רק על שני זיתים כעין הא דאמרינן בנדרים ס"ח א' בהיפר הבעל ולא האב דאם מיגז גייז אם אכלה שני כזיתים חייבת [ויש לפלפל הרבה בדמיון הנושאים ואכ"מ.] וכן באכל בשוגג אינו משלם אלא מחצה. ועי' מש"כ באות קעז. ובדרך אמונה (פ"ט ה"ה מתרומות) הביא בשם ר' יצחק אחי החזו"א שתירץ דנ"מ להדליק נר של תרומה טמאה. דזה שרי לכהן להדליק אף שישראל נהנה דנר לאחד נר למאה וכדתנן בשלהי תרומות.

אכן כבר עמד בקושיא זו התוס' הרא"ש ומכלל דבריו יש ללמוד תירוץ. וז"ל: ולא נהירא לי דהיאך יאכל צד חירות בתרומה, דעד כאן לא קא מבעיא ליה לעיל אלא להתחייב חצי קנס אבל קנס שלם פשיטא דלא מחייב עכ"ל. ומבואר דהיה לו צד דכיון שיש לו גם דין עבד ממילא שרי לכל גופו לאכול, ורק דהוכיח מהא דאין משלמים כופר שלם דרק חצי גופו עבד. [ולכאו' זה תלוי בחקירה דלעיל אות קמד אם כולו עבד וב"ח, או דהוי חצי חצי, ולעיל שם הובאו דברי הקה"י להוכיח מדברי הראשונים ומכללם תוס' הרא"ש דכולו גם עבד וגם חב"ח, וצ"ל דהרא"ש הוכיח דאפ"ה כיון שיש בין שתי כחות דינו למעשה כחצי. עוד אפשר לפרש ע"פ התורת גיטין דכיון שאסור גם לחצי בן חורין להנשא עד שיתן שטר שחרור מקרי קנין כספו גם על חצי הבן חורין וכמדומה שגם באבני נזר כ"כ] ולכאו' יש מקום לחלק דבממון א"א לחייב המזיק לשלם כפול, וכיון דיש גם תביעה מצד הח"ע לאדון, וגם תביעה מצד החב"ח לעבד [דראוי לשלם ואין לו] ממילא יחלוקו. אבל בתרומה מותר לכל העבד לאכול משום החב"ח. אלא דעדיין קשה מ"ש מעבד של שותפין, ואולי יש מקום לומר דאם יש לו אדון זר א"כ הדין זרות פוסלו וכדין עובר פוסל, משא"כ בח"ע וחב"ח דכל כולו גם עבד ואין כאן זרות גמורה אלא רק דיש בו גם צד זרות, זה אינו פוסלו, וצ"ב.

קנג) בראית הגמ' מכהנת שנתערב ולדה. הנה לפי פשטות הסוגיא דהנידון הוא אם קנין איסור מאכיל בלי קנין ממון, א"כ הוכחת הגמ' היא דבספק עבד דהממע"ה הוי ג"כ כליכא קנין ממון. ודחתה הגמ' דכיון דאם יבוא אליהו ויאמר יהיה ממון, והיינו דכלפי שמיא גליא דיש ממון ושפיר מאכיל.

ותמה בזה בספר המאיר לעולם (סי' א') דהרי בב"מ ו' ב' בסוגיא דתקפו כהן מבואר דעכ"פ אם לא מהני תפיסת הכהן הספיקות נכנסים לדיר להתעשר והוי הקדש ודאי ומוכח דהממע"ה הוי כבעלים גמור, וקשה דא"כ למה כאן העבד אוכל בתרומה. ע"ש. ועי' בקובץ הערות סי' מ"ז שמישב דנהי דזה שברשותו יש לו תורת בעלים לענין עשיית חלות, מ"מ הבעלות האמיתית שכלפי שמיא הוי ג"כ כבעלות ולכן מהני לענין אכילת תרומה. וכעין סברא זו כתב החזו"א (סי' לט) ע"ש,[אלא דלחזו"א מהני סברא זו אף בלא ממ"נ והוי תמיד ספק כלפי האינו מוחזק. אמנם להקובץ הערות הוא רק במקום ממ"נ] וע"ע בקה"י ב"מ סי' יא.

קנד) והנה כ"ז אם נפרש הגמ' דהנידון הוא אם קנין איסור גרידא מאכיל. אולם באות קנא נתבאר דמדברי התוס' מוכח שפשוט לגמ' שקנין איסור מאכיל, והספק הוא רק אם מאחר ויש דין כפיה לשחרר תו לא הוי אדון. ועי' באבנ"מ (שו"ת סי' יז) שכתב דמהא דארוסה אוכלת בתרומה מוכח דבקנין איסור גרידא סגי להאכיל, והקשה עליו הקוה"ע (סי' מז) דא"כ למה לא פשטו כאן שמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה מדינא דארוסה. ובדעת האבנ"מ צ"ל דלמד הסוגיא כתוס' דרק מצד הכפיה לשחרר הוא דקא מבעיא ליה. וכן מוכח בהמשך דברי האבנ"מ שכתב לדון באשת כהן מאותן שכופין אותו להוציא כגון בעל פוליפוס וכדו', אם אוכלת בתרומה, דשמא דמי למעוכב גט שחרור. ומבואר כנ"ל דלמד שהספק משום הכפיה להוציא ודו"ק. וכבר עמד בכ"ז בהגהות מלואי חותם.

אלא דלפי"ז צ"ב מהו תירוץ הגמ' אם יבא אליהו, והרי סו"ס כופין אותו להוציא. ותירוץ לזה יש ללמוד מדברי החזו"א (סי' קמז סק"ד) דכיון דאין השחרור ודאי ואם יבא אליהו יפטר מן השחרור לכן שפיר אוכל. [ע"ש בחזו"א שמיירי לענין אחר, ומדבריו יש ללמוד סברא הנ"ל.]

קנה) אבעיא להו עבד שמכרו רבו לקנס מכור או אינו מכור. הקשה הרשב"א מ"ש מדקל לפירות דמהני לכו"ע. ותירץ בשם הרמב"ן דהכא שאין הקנס יוצא מגופו של עבד גרע מדקל לפירות, ולכן סברה הגמ' דלא מהני ולהצד השני גם בדבר שאין יוצא מגופו דמי לדקל לפירות ע"ש.

ובשם התוס' כתב הרשב"א לתרץ דבדאיכא כמה מי יימר גרע ולא מהני אף דקל לפירות.

וע"ש ברשב"א שהקשה על הרמב"ן איך מהני מקנה חורבה לאוירה, הרי אי"ז יוצא מגופה, ותירץ דהתם נחשב כאילו האויר חלק מן החורבה. [וע"ע ברשב"א כתובות נט ואכמ"ל].

קנו) והנה על תירוץ הרמב"ן קשה דבגמ' מבואר טעם אחר - דלא עבידי דאתו. וצ"ל בביאור ד' הרמב"ן כפי ההסבר שכתב הגרע"א בריש פרק המפקיד, דהא דלא מהני מדין "דקל לפירות" הוא משום דאי"ז יוצא מגופו, אלא דעדיין יש לדון שיועיל מדין "פירות דקל" לר"מ דס"ל אדם מקנה דשלב"ל, וע"ז אמרינן לסברת לא עבידי דאתו. וכ"כ האו"ש פכ"ג ממכירה. [וע"ש שתמה על המ"מ שמפרש דהטעם דלא מהני מדין דקל לפירות - משום דלא עבידי דאתו, והקשה האו"ש דטעם זה קאי רק על דין פירות דקל לר"מ, אבל הא דלא מהני מדין דקל לפירותיו הוא מטעם דאי"ז יוצא מגופו. ובדעת המ"מ צ"ל כסברת תוס' בב"מ ויבואר להלן ].

אולם בתוס' המובא ברשב"א וכן בתוס' ר"פ המניח מבואר דהטעם דלא עבידי דאתו מהני שלא יועיל מדין דקל לפירותיו, וצ"ב דכיון שמקנה את הדקל לכאו' ל"ש בזה חסרון של דשלב"ל שהרי קונה מיד את העבד וקנס ממילא אתא ומה בכך דלא עביד דאתי. [ודוח"ל דגם בזה אמרינן דלא סמכא דעתיה.]

וביאר בזה הגרע"א ר"פ המניח, דאם היה עבידי דאתו היה נחשב אתי מגוף העבד אף שאינו יוצא במציאות מהעבד, ודכיון דכך דרכו שיצא ממנו רווח זה הוי כיוצא מגופו, ולכן אמרינן דלא עבידי דאתו וממילא אינו נחשב כיוצא מגופו. והנה הגרע"א דחה ביאור זה מהא דהרשב"א הקשה למה לא מהני אויר חורבה, ואילו לסברא זו לק"מ דשאני אויר חורבא דעבידי דאתו. [וקושיתו צ"ב, דהרשב"א הקשה כן רק על שיטת הרמב"ן ולא על שיטת תוס' ע"ש. והפשוט בכוונת הגרע"א, דהוא השווה דברי תוס' בסוגיין עם דברי תוס' בב"מ ובסוגין הרי כתבו תוס' גם את סברת אינו יוצא מגופו, ולכן השוה הגרע"א דעת הרמב"ן ודעת תוס', אולם ברשב"א הובא שהתירוץ דלא עבידי דאתו הוא תירוץ נפרד שלא כדעת הרמב"ן וא"כ ל"ק קושיתו. ובאמת יעוי' ברע"א בשו"ת סי' קמא שכתב דמש"כ תוס' בסוגין ב' סברות הוא ב' תירוצים נפרדים, ולתירוץ קמא ס"ל דאם לא אתי מגופו א"א לעשות בזה "דקל לפירות" ובתירוץ שני סברי דאם אך הוא עבידי דאתו אפשר למכור "דקל לפירות" אף שאינו יוצא מגופו, וכתב דבשני תירוצים אלו פליגי ג"כ שני התירוצים בתוס' ס"ו א' אם המוכר יין לדמיו הוי כפירות דקל, ע"ש.

ואמנם הגרע"א בפרק המפקיד נקט דתוס' בסוגין חד תירוצא הוא ובעינן לשתי הסברות ולכן הקשה מדברי הרשב"א גבי חובא לאוירה.]

והגר"ח (הלכות מכירה פכ"ג) כתב לבאר דברי התוס', דעיקר החיוב שלשים של עבד תלוי בקנין איסור וגופו של עבד, וזה שייך למוכר, אלא דכיון דמכח זה חל חיוב תשלומין, יכול למכור את הזכות תשלומין ללוקח. ומשו"ה חשיב שפיר דקל לפירותיו כיון דהוי זכות ממון בגופו של העבד שגורם שהחובת תשלומין תהא שלו, ולא איכפת לן מאי דדין אדון שלו הוא בא מחמת בעלים הראשונים כיון דעכ"פ מ"מ חובת התשלומין היא להלוקח על כן הוי שפיר דקל לפירותיו, ומעתה כיון דזכות הלוקח אינה מושלמת אלא רק בצירוף בעלים הראשונים לכן שפיר שייך בזה החסרון של לא עבידי דאתו. [וע"ש מש"כ עפ"ז בדעת הרמב"ם].

ובעיקר המחלוקת תוס' והרמב"ן [אם יש חסרון של עבידי דאתו בדקל לפירות] עי' חי' ר' ראובן ב"מ סי' יט דנחלקו אם בדקל לפירות קונה זכות בגוף הדקל, או דעיקר הבעלות של המוכר והוא קונה רק זכות לזכות מהבעלים, וכעין חקירת הגר"ח הנ"ל פכ"ג ממכירה, וע"ש שהאריך בזה.

קנז) והנה שני הביאורים דלעיל אזלי בחדא שיטתא דהחסרון של לא עבידי דאתו הוא חסרון אף בדין "דקל לפירות". אולם הגרע"א בפרק המפקיד מסיק בדעת תוס' דזה סברא רק לגבי "פירות דקל", אבל אם הוי דקל לפירותיו לא איכפת לן שלא עבידי דאתו, ובפשטות הביאור הוא כמש"כ בתחילת אות קנו דמה שסובר ר"מ דאדם מקנה דשלב"ל הוא רק בעבידי דאתו. אלא דהגרע"א התקשה בזה, דהתינח בסוגיין דיתכן שעשה קנין אג"ק, בזה יש לדון שיזכה בקנס מצד עצמו כדין פירות דקל [ושם בפירות דקל עושה קנין כסף או שטר דהמחובר לקרקע כקרקע - ודלא כמהדו"ב שם שהתקשה בזה -, ויעוי' בתוס' הרא"ש ר"פ המפקיד שבפירות דקל כיון דשייכי בדקל מועיל קנין שיעשה בגוף הדקל, - אבל כפל וקנס לא שייכי לבהמה]. אבל בר"פ המפקיד באיזה קנין יזכה בכפל, הרי משיכת הבהמה לא מועלת לזה, וקנין אחר לא עשה, וא"כ מ"ט בעינן לסברת לא עבידי דאתו. וחידש הגרע"א דאם אפשר למכור את הקנס באיזה שהוא קנין, ממילא מהני שיקנה גוף לפירות אע"פ שאינו יוצא מגופו, דכיון דשייך ביה קנין ממילא נגרר הוא אחר קנין גוף החפץ ע"ש. [ועי' בתוס' הרא"ש שם דלכאו' מוכח שלא כדבריו, ע"ש היטב.]

קנח) תוד"ה עבד. דלא דמי לפירות דקל שהפירות יוצאים מגוף הדקל ועבידי דאתו. זו גירסת מהרש"ל ומהר"ם. והמהרש"א גורס לא דמי לדקל לפירותיו. [וכתב דבדקל לפירות פשיטא דיש חסרון דלא עבידי דאתו אף לר"מ וכל הספק בדקל לפירותיו]. והנה הובא באות קנו דהגרע"א (בתשובה קמ"א) מפרש דהתוס' כתבו שני תירוצים כלפי דין "דקל לפירותיו", וזה מתאים לגירסת מהרש"א, וכן לפי המסקנת הגרע"א בהמפקיד. ולפי פי' הראשון של הגרע"א (וכ"ד האו"ש שהובא שם] סברת תוס' דלא אתי מגופה קיימא על דין דקל לפירותיו והסברא דלא עבידי דאתו קיימא על פירות דקל.

אכן לגירסת מהרש"ל ומהר"ם גם סברת תוס' הראשונה דלא אתי מגופה קיימא כלפי פירות דקל, וצ"ב מה סברא היא שיהיה זה חסרון בפירות דקל במה שאינם באים מגופו. ונראה דהביאור בזה כעין מש"כ הגרש"ש בשער"י (ה' כ') דבפירות דקל הכח שיהיה לו בפירות הוא ע"י הדקל שהיה לו מכבר, משא"כ בדבר שיזכה בו מחדש אין לו היום שום כח בו [ולכן מחלק שם הגרש"ש דגם להרמב"ם דמהני להקדיש דשלב"ל, היינו דוקא דומיא דדקל לפירותיו ולא דבר שאין לו בו היום כלום] וה"נ דבר שאינו בא מגופו הוי כדבר חדש שאין לו שום שייכות בו היום.

**מ"ג ע"ב**

**א) "המוכר עבדו לעכו"ם וכו' יצא לחירות".** עיין ברש"יבפירושו הראשון שאם ברח יוצא לחרות, דמשמע דלולא התקנה היה העבד הבורח חוזר לרבו ראשון, **וצ"ב** הרי הוא כבר מכר את העבד ומהיכי תיתי שיחזור אליו. **ועיין בט"ז** (רס"ז מ"ח) **ובפרישה** (שם אות קנ) [הרחבה אות קפו].

**ב) "או לחו"ל"** עיין בתוס' להלן מד: ובראשונים להלן מתי חלה ההפקעה, האם בעת שיוצא לחול או מיד.

**ג) "כופין את רבו" וכו'. כתבו הרי"ף** וה**רמב"ם** (פ"ח ה"א מעבדים) דקנס זה אין דנין אותו אלא ב"ד מומחין **וברא"ש** (סי' מא) פליג [הרחבבה אות קפז].

**ד) "וצריך גט שחרור מרבו ראשון".** יל"ע אם כופין את רבו לשחרר, ועיין בריטב"א (מ') והנה לתוס' שיכול לישא שפחה צ"ב למה יכפו, ועיין בחזו"א (סי' קמז סק"ה) ובחת"ס דף ל"ח [הרחבה אות קפח].

**ה) בתוד"ה אבל.** הקשו תוס' לשיטת אמימר דמבואר שמהני השחרור, ובמהרש"א תמה למה לא הקשו תוס' כן על דברי ת"ק שצריך גט שחרור, ועיין בתו"י ובתוס' הרא"ש. ובחזו"א (קמ"ז י"ד).

**בא"ד.** תירצו תוס' דלא הפקיעו ממנו עד אחר שיכתוב גט שחרור ובינתיים שייך לו לקנס ולולדות. והקשה מהרש"ל דא"כ מה הקשתה הגמ' בדף מ' על אמימר מדסקרתא דעבדי דמהני גט שחרור, והרי לא קנו העובדי כוכבים אלא למעשה ידיהם. ועיין בתי' מהרש"ל והמהרש"א ובקרני ראם ובחזו"א. ובמש"כ התו' דהעבד שלו לוולדות עי' פנ"י דף מד שתמה דהא הוולדות הולכין אחרי האשה דמתיחסין אחריה וכדכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה ועי' בחת"ס ובחזו"א.

**מד ע"א**

**א) "בעי ר' ירמיה מכרו לשלשים יום מהו".** ולהלן בע"ב ברש"י ד"ה לפלוני אנטוכי מבואר שהמוכר לחו"ל ע"מ לחזור לא"י לא יצא לחירות, **וצ"ב** מ"ש מכירה לחו"ל ממכירה לגוי. [הרחבה אות קצ].

**ב) "חוץ ממלאכתו וכו'"**. עיין **בחת"ס** שביאר בכל חד מן הצצדים מ"ט יצא לחרות. ועיין **בשו"ת מהרי"ט** (ח"ב יו"ד סי' מ') כתב דזה פשוט שבכל הבעיות כאן אין הספק אם מותר למכור, דודאי שאסור. אלא דהספק דכיון דאין כאן הפקעה גמורה ממצוות דילמא בכה"ג ליכא לקנסא. [הרחבה אות קצא].

**ג)** **בפסק ההלכה בספיקות.** כתב הרמב"ם (פ"ח ה"ד מעבדים) דהוי ספק אם נשתחרר לפיכך אם תפס העבד כדי דמיו לרבו כדי שיצא בה לחירות מיד הגוי אין מוציאין מידו. והראב"ד השיג דאין בקנסות תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון. ובביאור שיטת הראב"ד נשנו כמה דרכים באחרונים עיין בכס"מ ובקונטרס הספיקות (כלל ד' סעיף ט') שהביא מהש"ך בספר ת"ק ובאבן האזל (שם) [הרחבה אות קצב].

**ד) בעיקר דברי הרמב"ם** "אם תפס העבד כדי דמיו", יש להקשות דהרי הקנס הוא עד עשרה בדמיו, וא"כ למה כתב הרמב"ם דרק עד כדי דמיו יכול לתפוס. עוד יל"ע בדברי הרמב"ם דדבריו הם לגבי תפיסת כסף כדי לפדות את עצמו. ויל"ע באם ברח מרבו [דבזה אם ודאי איכא קנס יצא לחירות] אם חייב לעבוד את רבו, ועיין בטר ובלח"מ **ובקצה"ח** (סי' פח סק"ט) [הרחבה אות קצב].

**ה) "קונסים אותו עד מאה בדמיו" וכו'.** בפר"ח (בהגהות מים חיים שנדפס בסוף המסכת) חקר אם פי עשר בדמי המכירה, או פי מאה ממה ששוה העבד בשעת פדיון. ומדייק מלשון הרי"ף דזה תלוי בדמי הזבינא. ועיין בדרישה (יו"ד סי' רס"ז אות כג) מש"כ בשם רבנו בחיי בענין מכירת יוסף בנוגע לנדון דידן [הרחבה אות קצג].

**ו) "מהו שיקנסו בנו",** **רש"י** ביאר שהנדון לענין לפדותו, ועיין רש"י **מו"ק י"ג א'** דספק הגמ' גם לענין השעבוד בעבד, ועיין רש"ש [הרחבה אות קצד]

**מד ע"ב**

**קצה) תוד"ה שנתקווצה.** כתבו תוס' דליכא לאוקמיה בקרקע דחבריה, דמ"מ יש בזה איסורא דאורייתא דבשביעית אין פטור של מלאכה שאי"צ לגופא. ועיין בחזו"א (שביעית סי' יט סק"ב) מה שתמה בזה ובתו"ג ובחת"ס [הרחבה אות קצה].

קצו) **"רשב"ג אומר פעמים יצא ופעמים לא יצא" וכו'**. מבואר בדברי רשב"ג דהיציאה תלויה בנוסח השטר, וצ"ב מה לי במה שכתוב בשטר נחזי אנן היכן הוא גר ולאן לקח העבד. ועיין במיוחס לריטב"א ובמאירי [הרחבה אות קצו].

**קצז) "בעי ר' ירמיה וכו' או דילמא כיון דמשעבדי ליה לפירא כדידיה דמי"**. צ"ב דהרי הנצ"ב של הבעל לגמרי ורק דלאשה יש זכות לגבותם משום שבח בית אביה [וכמבואר ביבמות ס"ו ב' דאמרינן בנצ"ב הקדש חמץ ושחרור מפקיע מידי שעבוד דאשה] וא"כ פשיטא דהוי כמכירה. ועיין בריטב"א [הרחבה אות קצז].

**קצח) "או דילמא כיון דלא קני לה לגופיה כדידיה דמיא".** צ"ב הרי הכא מיירי למ"ד הדין עמו וא"כ הוא קני לה. ועיין ברמב"ן וברשב"א ובריטב"א. ובמהרש"א ורש"ש.

**קפו) "המוכר עבדו לעכו"ם וכו' יצא לחירות".** **עיין בריטב"א** דחידוש המשנה בתרתי. א- דאם פקע המכירה מאיזה טעם שיהיה יוצא העבד לחירות, ב- איכא דמפרש דאין העבד יוצא לחירות בלא פדיון, אלא יצא לחירות לענין שהעבד זוכה במעות שקיבל האדון עבורו לפדיונו ורבו חייב לפדותו בהן. **ועיין ברש"י** בפירושו הראשון שאם ברח יוצא לחרות, דמשמע דלולא התקנה היה העבד הבורח חוזר לרבו ראשון, **וצ"ב** הרי הוא כבר מכר את העבד ומהיכי תיתי שיחזור אליו. **וביאר הט"ז** (רס"ז מ"ח) דהו"א שיכול לשעבד בו אע"ג שמכרו דעובד כוכבים לא קנה הגוף רק מעשה ידיו. **ובפרישה** (שם אות קנ) הוסיף דיש לדמות זאת לישראל שמשכן לעכו"ם ונפל המשכון מן העכו"ם ומצאו ישראל שצריך להחזיר ליד ישראל הלוה.

**קפו\*) "או לחו"ל" עיין בתוס'** להלן מד: דהקנס הוא שמא ישדלנו רבו שני לצאת לחו"ל. **ונחלקו הראשונים** מתי חלה ההפקעה, **דעת הריטב"א** דאינו יוצא לחירות עד שיוציאו רבו לחו"ל. **אבל בריטב"א המיוחס** מוכח דיוצא לחירות לאלתר [שכתב דאם הוא עדין אצל רבו ראשון הקנס על רבו ראשון ויבואר להלן] וכן מוכח **ברא"ש ובתוס' רי"ד** שכתבו דאף אם רבו שני אומר שלא יוציאו לחו"ל לא שבקינן ליה דחיישינן שמא ישדלנו בדברים וילך אחריו לחו"ל.

**קפז) "כופין את רבו" וכו'. כתב הרי"ף** וכ"ה **ברמב"ם** (פ"ח ה"א מעבדים) דקנס זה אין דנין אותו אלא ב"ד מומחין [כמו דיני קנסות דאין מגבין בבבל - עי' ב"ק פ"ד ב']. **וברא"ש** (סי' מא) פליג וס"ל דרק קנסות שחייבה תורה בעינן סמוכים. אבל כאן דהוי קנס דרבנן גובים. [ועי' בש"ש ד' כ"ה] **ובספר חדרי דעה** (יו"ד סי' רסז) דייק מדברי הרמב"ם דרק לגבי הדין פדיון בעינן מומחים, אבל הדין דאם ברח יצא לחירות א"צ בו ב"ד ונוהג אף בזה"ז.

**קפח) "וצריך גט שחרור מרבו ראשון". יל"ע** אם כופין את רבו לשחרר, **ובריטב"א** (מ') כתב דכל היכא דפקעו הממונות כפינן לשחרר, **והנה לשיטת רש"י** לעיל מ' א' דעבד מופקר אסור בשפחה א"כ פשוט שכופין כיון דאינו יכול לישא שפחה ולא בת חורין, **אבל לתוס'** שם צ"ב למה יכפו, וכמו"כ צ"ב בהא דדף ל"ח עבד שברח מבית האסורים כופין את רבו וכותב לו גט חירות, למה יש כפיה. **ובחזו"א** (סי' קמז סק"ה) כתב דכיון שאין הרב מפסיד בדבר לכן חייבוהו לשחרר ע"ש, **וע"ע בחת"ס** דף ל"ח שכתב דמדין כופין על מדת סדום כופין לשחרר, ועיין בתו"ג דף מ'.

**קפט) בתוד"ה אבל** הקשו תוס' לשיטת אמימר דמבואר שמהני השחרור, **ובמהרש"א** תמה למה לא הקשו תוס' כן על דברי ת"ק שצריך גט שחרור, והרי כבר פקע הממון. ותירץ דבת"ק אפשר לפרש דצריך ואין לו תקנה [כדאמרינן לעיל מ' א'] ו**כ"כ בתו"י ובתוס' הרא"ש. עוד תירץ** דאיכא לפירושי מילתא דת"ק ע"י פדיה. דקונסים אותו לפדות מיד עד ק' בדמיו ולא ישתעבד בו הגוי כלל. **ודבריו צ"ב** דהרי כבר חלה המכירה ומה מהני הפדיון, ומוכח מדברי מהרש"א דאם חוזר בעל האיסור וקונה את העבד זוכה בו בקנין עבדות גמור, **וע"ע בחזו"א** (קמ"ז י"ד) שמפרש כן על משנתנו, וכנראה זו כוונת מהרש"א. ועיין במהר"ם מה שתירץ על קושית מהרש"א.

**בא"ד.** **תירצו תוס'** דלא הפקיעו ממנו עד אחר שיכתוב גט שחרור ובינתיים שייך לו לקנס ולולדות. **והקשה מהרש"ל** דא"כ מה הקשתה הגמ' בדף מ' על אמימר מדסקרתא דעבדי דמהני גט שחרור, והרי לא קנו העובדי כוכבים אלא למעשה ידיהם. **ותירץ מהרש"ל** דהתם אחר יאוש הוה. **והמהרש"א תירץ** דשם דמתו גם הבעלים הישראל פקע הממון דא"א להוריש זכות הקנס והולדות. **ובקרני ראם** הביא **שהפנ"י** הקשה למה אין ע"ז ירושה, והרי יש צד בגמ' דאפי' מכירת עבד לקנס מהני וכ"ש ירושה. **ובחזו"א** כתב דבאמת באופן שאח"כ פודה הפקירו חכמים לגמרי את העבד, ולאמימר כשפודה צריך לפדות לשם עבדות ועי"ז הוי עבד דידיה ויכול לשחררו ורק בכתב אונו מייסדים תוס' דבכה"ג לא הפקיעו כדי שיחול הגט אף בלא פדיון. **ובמש"כ התו' דהעבד שלו לוולדות** עי' **פנ"י** דף מד שתמה דהא הוולדות הולכין אחרי האשה דמתיחסין אחריה וכדכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה **ועי' בחת"ס** דהניח בצע"ג. **ובחזו"א** פי' מש"כ תו' לולדות היינו לענין גוף הכפיה לישא שפחה ולא לענין הבעלות על הולדות.

**מד ע"א**

**קצ) "בעי ר' ירמיה מכרו לשלשים יום מהו".** ולהלן בע"ב ברש"י ד"ה לפלוני אנטוכי מבואר שהמוכר לחו"ל ע"מ לחזור לא"י לא יצא לחירות, **וצ"ב** מ"ש מכירה לחו"ל ממכירה לגוי. **וביאר בספר ענפי ארז,** דהנה איסור המכירה לגוי הוא משום דמפקיעו מאפשרות קיום המצוות, אמנם במוכר עבדו לחו"ל פירש"י במשנה דהאיסור "מפני שהוציאו מארץ לחו"ל". וכ"כ רש"י בדף ח' "דקנסינן ללוקח משום דעבד שייך במצוות ואסור לצאת מארץ לחו"ל" ומעתה י"ל המבואר ברמב"ם (פ"ה ה"ט ממלכים) דאין איסור לצאת לחו"ל לזמן לצורך סחורה, וא"כ י"ל דמה שהעבד יוצא עם רבו לזמן לא גרע מסחורה ואין בזה כל איסור. משא"כ במוכר לגוי הרי מפקיעו לזמן מן המצוות ולכן יש צד דיוצא לחירות. **אכן בתוס' רי"ד** (מ"ג:) כתב דהטעם דמוכר לחו"ל יצא לחירות משום שהפקיעו ממצוות הנוהגות בארץ ישראל, ולפ"ז לכאו' מוכר לנכרי ומוכר לחו"ל שוים שבשניהם האיסור משום הפקעה ממצוות מסוימות. **וי"ל** דמוכר עבדו לנכרי יעבור בינתיים איסורים אבל במוכר לחו"ל לא עובר איסורים ורק בטל מן המצוות וא"כ כיון שעתיד לחזור ויקיימם לאחר זמן לא איכפת לן שבאופן זמני אינו מקיים, וצ"ע.

**קצא) "חוץ ממלאכתו"**. **ביאר בחי' חת"ס** דהצד שיוצא לחירות משום דמפקיע את הולדות ממצוות, ובחוץ משבת ויו"ט ביאר החת"ס דהספק שמא עיקר קפידת חז"ל אינה בשביל ביטול שאר מצוות אלא בשביל שבת ויו"ט שהרי הרב מצווה על שביתת עבדו. **והקשה החת"ס** דהא אפי' מכרו לחו"ל דמקיים כל התורה חוץ ממצוות התלויות בארץ ג"כ יוצא לחירות, ותירץ דהתם אינו מקיים שום מצוה דכל הדר בחו"ל כמי שאין לו א-לוה. והנה לעיל הובא דרש"י מפרש דהמוכר לחו"ל הוא משום שאסור לצאת לחו"ל ועצם המכירה היא גרם ודאי לאיסור, ולפ"ז מיושבת קו' החת"ס. אולם לדברי התוס' רי"ד שמפרש הטעם מפני שמפקיעו ממצוות שנוהגות בארץ הדרא קו' החת"ס. ובס' ענפי ארז תירץ דבמוכר לגוי הוא רק חשש שיפקיענו ממצוות, אבל במוכר לחו"ל הוא ודאי מפקיע. **והנה בשו"ת מהרי"ט** (ח"ב יו"ד סי' מ') כתב דזה פשוט שבכל הבעיות כאן אין הספק אם מותר למכור, דודאי שאסור. אלא דהספק דכיון דאין כאן הפקעה גמורה ממצוות דילמא בכה"ג ליכא לקנסא, וכן משמע מלשון הריטב"א (מיוחס).

**קצב)** **בפסק ההלכה בספיקות. כתב הרמב"ם** (פ"ח ה"ד מעבדים) דהוי ספק אם נשתחרר לפיכך אם תפס העבד כדי דמיו לרבו כדי שיצא בה לחירות מיד הגוי אין מוציאין מידו. **והראב"ד השיג** דאין בקנסות תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון. **והכס"מ** תי' דמה שהפקיעו ממצוות אין כאן חסרון גדול מזה ועוד שירדה בו בפרך. **ובקונטרס הספיקות** (כלל ד' סעיף ט') הביא שהש"ך בתקפו כהן כתב דלא ירדו לסוף דעת הראב"ד דודאי אין כוונת הראב"ד דזה לא הוי חסרון ממון רק גורם לממון. אלא כוונתו שאין תפיסה בספיקא דדינא מועלת בקנסות כיון שהקנס אין אדם זוכה בו עד העמדה בדין כמש"כ הרמב"ם דקנס זה אין דנים אותו אלא בב"ד מומחים, וכבר נחלקו הרמב"ם והראב"ד (פ"ד מגניבה) אם מועלת תפיסה בספיקא דדינא של חיוב דו"ה. **והקונטרס הספיקות כתב** לבאר כוונת הכס"מ, עפ"מ שמדייק מדברי הראב"ד פ"ב מגניבה, שאף בקנסות אם יש לניזק הפסד והתשלום משום ההפסד מועלת תפיסה וע"ש. **ובאבן האזל** ביאר קו' הראב"ד דאין כוונתו כש"ך, דכיון שכאן הוא קנס דרבנן א"צ שב"ד יחילו את החיוב אלא הוא חל מאיליו, אלא כוונת הראב"ד להשיג דכל קנס וחיוב ממון הוא זכותו של התובע, אבל כאן אי"ז כלל זכותו של העבד, אלא הוי רק חובת מצוה שהטילו על האדון לפדותו משום דמפקיעו ממצוות, וא"כ אין העבד בע"ד לתפוס את הקנס.

**בעיקר דברי הרמב"ם** "אם תפס העבד כדי דמיו", יש להקשות דהרי הקנס הוא עד עשרה בדמיו, וא"כ למה כתב הרמב"ם דרק עד כדי דמיו יכול לתפוס. **ובמהרי"ט** (ח"ב יו"ד סי' מ') ביאר דאת הקנס א"א לתפוס מספק, אבל כנגד דמיו כיון שהמכירה באיסור אזי באיסורא אתא לידיה ולא חשיב מוחזק בהם. [וצ"ב דהרי תפיסתו היא בדמים אחרים וכלשון הרמב"ם "כדי דמיו" ולא "את דמיו" וא"כ למה אינו מוחזק]. **ובספר ענפי ארז** כתב דחלוק חיוב כדי דמיו מהחיוב דעד כדי עשרה בדמיו, דחיוב כדי דמיו הוא מזכותי העבד, משא"כ החיוב עד כדי עשרה הוא קנס על האדון [כעין סברת אבן האזל בדעת הראב"ד] ועפ"ז מובן מאוד דהעבד בעל דבר לתפוס רק עד כדי דמיו ולא יותר מזה. **והנה** כל דברי הרמב"ם הם לגבי תפיסת כסף כדי לפדות את עצמו. **ויל"ע** באם ברח מרבו [דבזה אם ודאי איכא קנס יצא לחירות] אם חייב לעבוד את רבו, **והטור** כתב דכיון דדין דרבנן הוא לא יצא לחירות. ולכאו' צ"ע למה לא הוי כתפס את עצמו, **וכתב בזה הלח"מ** (שם ה"ד) דסברת הטור דכיון דדין זה קל שהוא מדרבנן אין לחייב האדון מספק. **אולם הלח"מ** תמה על הרמב"ם שכ' דמהני תפיסה בממון, וחזינן דהוי ספק אם הוא חייב אע"פ דהוי רק דרבנן וא"כ למה לא כתב דאם ברח לא ישתעבד בו האדון, וצידד הלח"מ דאה"נ באמת להרמב"ם לא יוכל להשתעבד בו. אולם הקשה ע"ז דא"כ גבי בן בבל שנשא אשה בארץ ישראל [דהוא ספק בגמ' בע"ב אם יוצא לחירות] כתב הרמב"ם דהוי ספק. ומשמע דעכ"פ יכול להשתעבד בעבד, וצ"ע למה אין העבד תפוס בעצמו. **ובקצה"ח** (סי' פח סק"ט) מיסד דכל מה שהעבד תפוס בעצמו הוא רק אם הוא משוחרר, אבל כ"ז שהוא של רבו אינו מוחזק בעצמו. ולפ"ז מחדש הקצה"ח דכשיש ספק בינו לבין המר"ק אם הוא משוחרר הוי העבד ספק מוחזק, ובספק מוחזק עדיפא חזקת מר"ק ולכן אין העבד ברשות עצמו, ולא נחשב כתפוס. ובמלואי חושן העיר דא"כ איך מהני תפיסת ממון של העבד, הרי כמו שאין העבד מוחזק בגופו כך הממון שהוא תופס אינו מוחזק בו שהרי יד עבד כיד רבו. ותירץ עפ"מ שכ' הקצה"ח סי' רמ"א דרק נגד מר"ק לא מהני ספק מוחזק, אבל אם אין מר"ק מהני ספק מוחזק, ולפ"ז יש לחלק דכלפי גוף העבד יש מר"ק ולכן לא מהני תפיסתו. אבל לגבי ממון ליכא חזקת מר"ק וכמש"כ מהרי"ט (מובא בבית יעקב כתובות דף יב) דעל ספק חוב ל"ש חזקת מר"ק. **והנה י"ל עוד** דכל שיטת הרמב"ם הנ"ל היא לשיטתו דתקפו כהן מוציאים מידו, [כ"כ בביאור הגר"א] והנה גבי ת"כ ידועים דברי שו"ת הרשב"א של פסק הרמב"ם הוא כלפי דין תפיסה ממוחזק אבל תפיסה ממ"ק לא מהני גם לרמב"ם וא"כ כלפי העבד עצמו דיש חזקת מ"ק לא מהני תפיסה ורק כלפי המעות דהוי ספק חוב מהני התפיסה וצ"ע.

**קצג) "קונסים אותו עד מאה בדמיו" וכו'.** **בפר"ח** (בהגהות מים חיים שנדפס בסוף המסכת) חקר אם פי עשר בדמי המכירה, או פי מאה ממה ששוה העבד בשעת פדיון. ומדייק מלשון הרי"ף דזה תלוי בדמי הזבינא. **אולם בדרישה** (יו"ד סי' רס"ז אות כג) כתב בשם רבנו בחיי ס"פ ויגש דמה שנתן יוסף לבנימין שלש מאות כסף הוא כנגד מה שהאחים היו חייבים במכירתו כי עשרה פעמים ל' שקלים שהן דמי עבד הם שלש מאות וזה שאמרו המוכר עבדו לגוי קונסים אותו עד עשרה בדמיו, ומבאר הדרישה דהאחים הרויחו ע"י שיצא יוסף לחירות שלש מאות כסף שהיו חייבים כדי לפדותו, משא"כ בנימין לא הרויח לכן נתן לו דוקא. ומשמע דהקנס הוא שעור קבוע של שלש מאות כסף. ועי' בפירוש הרא"ש עה"ת שם, דמהכא סמכו חז"ל לקנסא דעד עשרה בדמיו. **והנה** מדברי הדרישה משמע דכ"א מהאחים היה חייב בפני עצמו שלש מאות, וצ"ב אם נלמד מזה שגם שותפים שמכרו עבד כ"א חייב בקנס של עבד שלם ויש לפלפל. **ובאמת בחי' חת"ס** כתב בביאור הרבינו בחיי דאזיל אם קנסו לשלם פי מאה בדמיו וא"כ חייבים שלשת אלפים ויוצא לכל אח שלש מאות. ולפ"ד נמצא דבשותפין באמת משלמים כולם בסך הכל פי מאה ולא שכל אחד חייב פי מאה וצ"ע.

**קצד) "מהו שיקנסו בנו",** **רש"י** ביאר שהנדון לענין לפדותו, **וכתב היש"ש** דאילו לגבי להשתעבד בו פשיטא דלא ישתעבד שכבר יצא לחירות. ו**ברש"י מו"ק י"ג א'** מבואר דספק הגמ' גם לענין השעבוד בעבד, **והאחרונים דייקו מהרמב"ם** שסובר דאין משתעבד בו. **וע' בחת"ס** שודאי קנסו שהבן לא ירויח והספק רק אם גם קנסו שיפסיד ולכן העבד עצמו ודאי יצא לחירות שלא ירויח הבן.

**מד ע"ב**

**קצה) תוד"ה שנתקווצה.** כתבו תוס' דליכא לאוקמיה בקרקע דחבריה, דמ"מ יש בזה איסורא דאורייתא דבשביעית אין פטור של מלאכה שאי"צ לגופא. **ותמה החזו"א** (שביעית סי' יט סק"ב) שאם נתקווצה ע"י אחרים שלא מדעת בעה"ב למה קנסו בעה"ב, ואם האחרים כוונו לטובתו ולדעתו ה"ז כמלקט בתוך שלו. עוד הקשה על גוף יסוד התוס' דבשביעית אסור אף באינו מתכוון, דגבי גבי סיקול אבנים תנן דהקבלן מביא מכל מקום, אלמא כשאינו עושה לצורך תיקון הקרקע מותר. **ועי' בתו"ג** מש"כ בזה. **והחת"ס** פי' דראה בעה"ב שהלה עובד בשדהו ולא מחה בו ולכן קנסוהו.

קצו) **"רשב"ג אומר פעמים יצא ופעמים לא יצא" וכו'**. מבואר בדברי רשב"ג דהיציאה תלויה בנוסח השטר, **וצ"ב** מה לי במה שכתוב בשטר נחזי אנן היכן הוא גר ולאן לקח העבד. **ובריטב"א** (מיוחס) כתב בזה שני דרכים א- דכיון דהני לישני כתיבי בשטר מסתמא באשר הוא שם כתבוהו. [ולפ"ז רק בסתמא סמכינן על השטר, אבל אם ידוע שהאמת דלא כשטר יצא לחירות.] ב- י"ל דלא קנסו ללוקח אלא היכא דאיתיה לעבד גביה, אבל אם ישנו ברשות המוכר ועדין לא נתן הלוקח מעות לדידיה קנסינן דאיסורא איתא לגביה, והכא מיירי בהכי. **ובריטב"א** (רבנו קרשקש) מבאר דסברת רשב"ג שאם בשטר כתוב פלוני אנטוכי י"ל שאין רצון הקונה להוציאו לחו"ל אלא להשאירו בארץ ישראל ואפי' הוציאו לחו"ל איכא למימר דדעתו לחזור. **ובמאירי** מבאר דת"ק ורשב"ג פליגי אם הקנס למוכר או ללוקח, ולרשב"ג לעולם הקנס על המוכר ולכן תלוי בדעתו. **והרש"ש** כתב דהגם שקנסו את הלוקח משום דהוא משול לחור העכבר, מ"מ עיקר הקנס תלוי במוכר דהוא העכברא, ואם לפי דעתו אין איסור לא קנסו.

**קצז) "בעי ר' ירמיה וכו' או דילמא כיון דמשעבדי ליה לפירא כדידיה דמי"**. **צ"ב** דהרי הנצ"ב של הבעל לגמרי ורק דלאשה יש זכות לגבותם משום שבח בית אביה [וכמבואר ביבמות ס"ו ב' דאמרינן בנצ"ב הקדש חמץ ושחרור מפקיע מידי שעבוד דאשה] וא"כ פשיטא דהוי כמכירה. **ובריטב"א** כתב דכיון דהדין עמה והיא מתחילה לא ירדה ע"ד מכר אע"פ שהן כמכורין לו מ"מ לגבי קנס לא חשיב כמכר. [ולכן כל הצד שיצא לחירות משום דהוי כמכירה לפירות.] וע"ע במאירי. **והנה לעיל מ"ג ב'** שיטת רש"י דבמוכר עבד לפירות לגוי אינו יוצא לחירות, **וצ"ב** א"כ למה כאן אמרינן דיוצא לחירות משום דהוי כמכירה לפירות, **וביאר החת"ס** דהכא הוי טפי דבעל שהרי אם תמות האשה בחייו ירשנה, וגם הגוף יהיה שלו.

**קצח) "או דילמא כיון דלא קני לה לגופיה כדידיה דמיא".** **צ"ב** הרי הכא מיירי למ"ד הדין עמו וא"כ הוא קני לה. **וביאר הרמב"ן** דסתמא עומדין לגוביינא דידה ואינן נעשים מטלטלים אצל היורשים, **ועיין ברשב"א** שהוסיף דבדאיתנהו אין לה תביעה אלא עליהן במספיקין. **ובמאירי** כתב דאם אין לו מעות אלא רק מטלטלין אחרים אינו יכול לסלקה בשאר מטלטלין אלא צריך לתת לה דוקא את הנצ"ב. **ובריטב"א** כתב דאם פחתו ועדיין משמשים מעין מלאכה הראשונה יכול לסלקה בהם אע"פ שאינם שוים כבתחילה ועיין מהרש"א ורש"ש.

**קצט) "אמר ר' אבהו שנה לי ר' יוחנן עבד שיצא אחר רבו לסוריא ומכרו שם רבו יצא לחירות".** **כתב הש"ך** (יו"ד סי' רסז ס"ק קיב) שבזה לא הפסיד הלוקח דמיו שהרי בחו"ל קנאו והמוכר הוא שחייב בדבר שהוליכו לחו"ל ומכרו שם. **והקשו האחרונים** דהרי בגמ' להלן מבואר דממה שרבו שני כותב שטר מוכח שהקנס על רבו שני, וא"כ כיון דבעובדא דידן כופין את הלוקח לשחררו א"כ מוכח שהשני מפסיד. **וכן מבואר בריטב"א.**

**מה ע"א**

**ר) "ההוא עבדא דערק" וכו'.** בדין זה נאמרו שלש שיטות בראשונים. **א- שיטת הרשב"א והריטב"א** ועוד, דיכול האדון להשתעבד בו בא"י אלא שאדון לא רצה לגור בא"י, והא דאמר ר' אמי "ואי לא מפקנא ליה מינך מדר' אחי", כתבו הרשב"א והריטב"א שאין כוונתו שיש הפקעה מיוחדת בזה, אלא ממילא יופקע מאחר שאינו רשאי להוציאו לחו"ל, וגם למכרו לא ימצא מי שיקנה אלא בחצי דמיו שהכל יודעים שהוא לא יכול להשתמש בו יותר. **ב- שיטת הרא"ש** דרשאי האדון למכרו לאחר בן ארץ ישראל, אבל הוא עצמו אינו רשאי להשתעבד בו אפי' בארץ ישראל שמא ישדלנו בדברים לשוב אחריו לחו"ל. **והמהרש"ל** תמה דדברי הרא"ש דברי נביאות הם דמהיכי תיתי נימא דאין רשאי להשתעבד בו. **והחת"ס** ביאר דתקנת חכמים שלא ישתעבד בו מחשש שישדלנו לצאת, והמקור בגמ' הוא ממה שאמר לו "ואי לאו מפקנא ליה מדר' אחי", והיינו דהוא עצמו אינו רשאי להשתעבד. **ג- שיטת הרמב"ם** (פ"ח ה"י מעבדים) "עבד שברח מחו"ל לא"י אין מחזירין אותו לעבדות ועליו נאמר בתורה לא תסגיר עבד אל אדוניו, ואומרין לרבו שיכתוב לו גט שחרור ויכתוב עליו שטר חוב בדמיו עד שתשיג ידו ויתן לו. ואם לא רצה האדון לשחררו מפקיעין ב"ד את שעבודו מעליו וילך לו" **וכתב הר"ן** דחזינן ברמב"ם שאין האדון רשאי לא להשתעבד בו ולא למוכרו כלל, אלא דנתקשה הר"ן דא"כ למה כותב העבד שט"ח על דמיו, וביאר הר"ן דאין כופין את האדון לכתוב לו גט שחרור, ולכן יכתוב העבד שט"ח על דמיו כדי שיתן לו האדון שטר שחרור שיועיל לאיסורים. [וכעין הא דדף מ' ב'.]. **ונחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם,** דעת **המנ"ח** (מ' תקס"ח) דהגזה"כ היא שפקע קנין הממון והרי הוא כמעוכב גט שחרור ודינו ככל המבואר לעיל דף מ"ב במעוכב גט שחרור [לגבי תרומה והיתר בשפחה, ועיין במנ"ח שדן לגבי חיוב מצוות כאיש, ובזה ביאר המנ"ח מש"כ הרמב"ם דעבד זה הוא כגר צדק - משום שפקע הממון וחייב במצוות, ועוד כתב דלא מהני שחרור בכסף אלא רק בשטר משום דפקע ליה כספיה וכמו שאמר רבי לעיל ל"ט ב'.] **אבל החת"ס** בחי' הביא מהמים חיים (להפר"ח) דלא פקע כלל קנין הממון, אלא הוי רק איסור בעלמא להשתעבד בו, אבל כ"ז שלא קיבל גט מותר בשפחה ובתרומה. **ובמנ"ח כתב** נפקא מינא בין הרמב"ם לשאר הראשונים אם חזר העבד לחו"ל, דלדעת שאר הראשונים שוב דינו כעבד שלא ברח, אבל לדעת הרמב"ם שכבר פקע קנין הממון כבר נפקע ממנו השעבוד. אמנם המים חיים לשטתו כתב דגם להרמב"ם אם חזר לחו"ל מותר להשתעבד בו.

**רא) "רב חסדא ערק ליה עבדא"** "שלח להו כדר' אחי בר' יאשיה", והקשתה הגמ' [לפרש"י] מ"ט לא שלח להם כרבי, **והקשה הגרע"א** דילמא שלח להם כהלכה דאין אדם מקנה דשלב"ל, [מבואר מדבריו דלמ"ד אין אדם מקנה דשלב"ל א"א לדרוש כרבי וצ"ע דמשכ"ל במשחרר עבדו ואח"כ רוצה להשתעבד בו. וברש"י קדושין סג כתב דא"א לפרש כן דא"כ למה קורא לו עבד הרי כבר יצא לחירות. והרש"ש שם הקשה דהא אמרינן לעיל מב דקרינן עבד לעבד שהיה כבר, ותירץ דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. אך כתב דלולא דברי רש"י י"ל דההכרח לפרש בדבר שלא בא לעולם דאל"כ מאי קא משמע לן. ודבריו צ"ע דהא קמ"ל דאיכא לאו ע"ז]. ובשער המלך (פכ"ב ממכירהה) הוכיח מכאן שהלכה שאדם מקנה דשלב"ע. **ובחת"ס** ביאר קושית הגמ' באופן אחר דמאחר ששרשת הגמ' אמת אמת גם למסקנא, א"כ היה לו לשלוח להם כברייתא דבעכו"ם שקיבל על עצמו שלא לעבוד עבודת כוכבים הכתוב מדבר עי"ש.

**רב) במתני' "אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהן".** **עי' ברש"י כתובות** נ"ב **ובריטב"א** שם ששמים את דמיהם כעבד הנמכר בשוק, **ובפ"ת** (סי' רנב סק"ה) הביא מתשובת מהר"ם לובלין שאף שבמקומותינו לא מצויים עבדים, מ"מ שמים אותם כפי מחיר עבד במקומות שיש כהיום עבדים. ו**עי"ש בראשונים** דרך נוספת שמשערין לפי עשרו וממונו וחשיבותו. ובפ"ת הביא בשם רדב"ז דשמין לפי מה שרגילים לפדות שבויים נכרים.

**רג) בתוד"ה דלא** הקשו תוס' מהגמ' דנשבית בעלה פודה אותה עד עשר בדמיה ותירצו דאשתו כגופו. **וברשב"א** כאן ועוד כמה ראשונים כתבו דא"צ להא דאשתו כגופו, אלא דכיון דפדיית הבעל היא מזכותי האשה וכנגד פירות, א"כ נחשב שנפדית מכסף של עצמה. **אמנם הראשונים הקשו** דשם נחלק רשב"ג ואמר אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהם מפני תיקון העולם, ויש שתירצו דרשב"ג ות"ק פליגי בספיקא דגמ' דידן אם הטעם משום דוחקא דצבורא או כדי דלא ליגרבו וליתו. ויש שכתבו דמשנתנו אתא כרשב"ג ות"ק באמת פליג על עיקר התקנה. [עיין ברשב"א כאן וברא"ש כתובות פ"ד סי' כב.] **ועיין היטב בר"ן** בהרחבה

**רד) "אין מבריחין את השבויין" וכו'.** בפלוגתת רשב"ג ות"ק משמע ברש"י דלת"ק החשש שיתנו את השבויים בכבלי ברזל, וזה חשש גם לעתיד. ולרשב"ג החשש שיקצפו על השבויים שלא גילו על הבורחים וייסרום ביסורים, ולכן זה שייך רק במי ששבוי יחד עם הבורח. [וכ"כ רש"ש]. **אמנם בתוס' רי"ד** משמע דלכו"ע החשש שישימום בכבלי ברזל, אלא דפליגי אם צריך לחוש שגם שבאי אחר ינהג כך אם ברחו משבאי אחד. **כתב בשו"ת חו"י** (מובא בפ"ת רנב ו') דרק לאחרים אסור להבריח אבל השבוי עצמו מותר לו לברוח ואפי' מידת חסידות ליכא שלא לברוח. [ולכאורה כן מוכח מעובדא דרב עיליש.] ועיין בתוס' שכתבו כן לענין אין פודין את השבויין יותר מכדי דמיהן. ולגבי פדיון ספרים כתב בהגהות מים חיים (לפר"ח) דאף לבעל הספרים אסור לפדותם ביותר מדמיהם. [יל"ע האם גבי אשתו ג"כ יש את הדין שלא להבריח ודמי לאין פודין כדברי התוס' או של"ד אין פודין לאיין מבריחין וצ"ע].

**מה ע"ב**

**רה) "ס"ת שנמצא ביד עכו"ם אמרי לה קורין בו". פרש"י** דהוי ס"ס, שמא לקחו מישראל, ואפי' קנאו עכו"ם שמא נכתב למכור לישראל. [עי' בחת"ס שדן משום ס"ס משם אחד ומשום ס"ס שאינו מתהפך]. **והקשו תוס'** דמ"מ יפסל משום דכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. **ועי' בפנ"י** שהאריך דרש"י יסבור דדין "כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה" הוא מחלוקת תנאים וא"כ י"ל דר"נ סובר דליתא להך פסולא, וכל הצד פסול הוא רק שמא כתוב לעבודת כוכבים. **והקשה הרמב"ן** על שיטה זו דאם סובר רש"י דכאן נקטינן דאין דין לשמה א"כ מאי איכפת לן במה שכותב לשם ע"ז. **ודבריו צ"ע**, דהרי בשבת קיד מבואר דע"י דנכתב לע"ז יש סיבה לשרוף, וצ"ל דשם מה ששורפים הוא להרחקה מע"ז וכמבואר מהק"ו ממחיקת שם ד' דסוטה וא"כ אין שייך טעם זה אלא בס"ת פסול אבל אם הוא כשר אין להתיר לשורפו ולעבור על לא תעשו כן לד'. **ועי' בחת"ס** שמיישב דאם כותב לשם ע"ז לא חל ע"ז תורת שם קודש אלא שם ע"ז וא"כ אי"ז "שם קודש" אלא שם ע"ז והדין לשרוף הוא מדין ואבדתם את שמם. וע"ע בחזו"א או"ח סי' ס' סק"ד שכתב "דהוי כעין משמשי עכו"ם ואין כאן דין אזכרות כלל". ולדרך זו צ"ל דהא דבשבת מבואר דכל השריפה רק מק"ו מסוטה הוא משום דשם איירי שכתב צדוקי ואי"ז ממש לשם ע"ז, כ"כ החזו"א שם .

**רו) בתוס' בע"ז כ"ז א' ובמנחות מ"ב א'** הקשו דתיפו"ל דעכו"ם אינו יכול לעשות לשמה [עי' לעיל כ"ג א' דעכו"ם אינו כותב גט לשמה דאדעתיה דנפשיה עביד ואפי' אם ישראל עע"ג.] **ותירצו תוס'** דהך טעמא דוקשרתם וכתבתם אצטריך רק משום עבד ואשה צדוקי מסור ומומר. **ובמנחות תירצו** תוס' דסתמא לשמה קאי ואין פסול בנכרי דכל מה שנכרי פסול הוא רק בדבר שצריך מחשבה להדיא להכשיר. **עוד תירצו** דיש חילוק בין לשמה דשאר הס"ת, ללשמה דאזכרות, דבשאר הס"ת סתמא לשמה קאי וגוי כשר משא"כ באזכרות. **ובחזו"א** (יו"ד קנט י"ג) הקשה על התוס' דא"כ מאי פריך בגמ' דידן "ורשב"ג עיבוד לשמה בעי כתיבה לשמה לא בעי", והרי בכתיבה כשר סתמא לשמה, ובאמת כבר תוס' בסוגיין הקשו קושיא זו [בד"ה עיבוד] ועכ"פ מוכח מהסוגיא דיש בזה פסול בגוי משום שאינו לשמה ולא אמרינן בזה דכשר משום סתמא לשמה [ולהלן יבואר ב' טעמים לזה] ולכה"פ מוכח דאזכרות פסולים בנכתבו ע"י גוי וקשה על התירוץ האמור. **ותירץ החזו"א** דדין אזכרות בס"ת לא מהני ביה סתמא לשמן בגוי, כיון דאזכרות בעי קדושה של שם הנכתב במקומו שיש לו קדושה יתירה משם הנכתב שלא במקומו, ולכן נהי דבישראל נחשב סתמא לשם במקומו אבל בנכרי לא נחשב כסתמא של ישראל ולא דמי למילה או כתיבת שאר הס"ת. **והרמב"ן כאן** כתב דהא דנקט פסולא דוקשרתם וכתבתם, משום דהך דינא דנכרי אדעתיה דנפשיה עביד הוא רק ספק, ויתכן דעשה אדעתא דישראל והוי רק ספק פסול, אבל מטעמא דכל שאינו בקשירה הוי פסול ודאי. ומשמע בלשון הרמב"ן דאם הוי ספק פסול אין גונזין ואין שורפין וצ"ע למה אין גונזין ואולי כשר לקריאת התורה דרבנן דספק דרבנן לקולא וכמבואר בקרני ראם וצ"ע. **והגרע"**א כתב נ"מ אם התגיר הגוי ואמר שכתב לשמו והסתפק אם נאמן רק לעצמו או גם לאחרים, **ועיין בב"ש** (סי' קכג סק"ה) שפסק דדין "אדעתא דנפשיה עביד" הוא רק ספק, וכ"כ ברע"א לדף כ"ג משה"ק לפ"ז, והביא שם שהחכ"צ כתב דאי"ז ספק אלא אנן סהדי דעבד אדעתא דנפשיה, וחלק עליו מכח הב"ש הנ"ל. **אמנם הגר"ח** (הלכות תפילין פ"א הט"ו) הביא בשם ר' שמחה זליג זצ"ל להוכיח מדברי הרמב"ם דזהו פסול ודאי, ממה שפסק הרמב"ם ס"ג מגירושין הט"ו דאף ישראל מומר לחלל שבתות דינו כנכרי בזה, ואם נימא דהוא רק נידון באומדנא מה שייך לדמות מומר לנכרי בזה, **ולכן ביאר הגר"ח** דיסוד הפסול הוא משום דמי שאינו מצווה במצוה אין בו כח להחיל לשמה, וזהו יסוד הדין דפסול נכרי בלשמה. ומה שאמרו בגמ' הטעם ד"אדעתא דנפשיה עביד", הוא משום שהיה מקום להכשיר בישראל עע"ג מכח הישראל, דאך אך היה מעשה הגוי מתייחס כמעשה שנעשה מכח הישראל, היה חל דין לשמה מכח הישראל. וע"ז אמרינן דאדעתא דנפשיה עביד הוא דין דלא חייל במעשיו דין צווי בעלים. **ועיין בחזו"א** (יו"ד סי' קנט סק"י) שביאר הא ד"אדעתא דנפשיה עביד" הוא סברא לגבי גדול עומד ע"ג, שכיון שיש לו דעת אינו נחשב כחיציו של הישראל ולכן לא מהני ביה הלשמה של הישראל. **עוד תירץ כתב החזו"א** [על קושית תוס' למה נקט גבי גוי הדרשא דוקשרתם וכתבתם ולא פסלו משום הלשמה], דאם לא היתה הדרשא הו"א דאין כלל דין מעשה כתיבה ואפי' מצאו באשפה כשר וא"כ א"צ בזה לשמה, ורק אחר דילפינן שיש דינים בכתיבה ממילא ידעינן מסברא שצריך גם לשמה. ובזה ביאר החזו"א הא דהשמיט הרמב"ם דין כתיבה לשמה בתפילין, דכיון שכתב דיש פסול דוקשרתם וכתבתם וזהו המקור לדין לשמה, לכן כיון שכתב הרמב"ם דין וקשרתם וכתבתם לא הוצרך להביא דין לשמה. [והגר"ח ביאר השמטת הרמב"ם באופן אחר].

**רז) בפסול קטן משום שאינו בקשירה. עי' בנו"ב** (תנינא או"ח סי' א') שהקשה מ"ש מקטן שכשר לשחיטה, ושיטת **תוס' והרא"ש** דגם בשחיטה בעינן שיהיה בר זביחה [ולכן גוי פסול לשחיטה] ומוכח דמדין חינוך מקרי בר זביחה, **ולפ"ז מחדש הנו"ב** דגם כשמגיע לחינוך דתפילין כשר לשחיטה [וכבר העירו דחינוך הוא רק דרבנן ואיך מכשיר את השחיטה מדאורייתא]. עוד מצדד דמקרי בר זביחה משום איסור ספיה עי"ש. **ובאחיעזר** ח"ג סי' פא כתב דבזביחה הוא עתיד לגדול ולהתחייב אבל כאן מצות תפילין של היום לעולם לא יתחייב בה. והעירו דמ"מ לגבי הכשר תפילין בזמן גדלותו למה פסול, והגע עצמך אם כתב תפילין בחוה"מ לשיטות דאין מצות הנחת תפילין נוהגת אז ונמצא דעתיד להגיע לחיוב ממש כמו שהגדול יגיע לחיוב האם אז כשר כמו שחיטה, ואת"ל דכשר לעולם יהא כשר על זמן הגדלות וצ"ע. **ויל"ע** למה שוטה כשר לשחיטה ועי' בנו"ב שם בהגה"ה מבן המחבר דמקרי בר קשירה כיון דאם יהיה לו דעת יתחייב לאלתר ולפ"ז ה"ה דמקרי בר קשירה ולכן לא תנינן לה הכא בהדי קטן.

**רח) "ורשב"ג עיבוד לשמן בעי כתיבה לשמן לא בעי".** **הקשו תוס'** דילמא שאני כתיבה דסתמא לשמה קאי. **ובחזו"א** (קנט י"ג) מבאר דאכן מוכח מכאן דאין סתמא לשמה בכתיבה, ורק דהוקשה לתוס' טעמא דמילתא. **והגר"ח** (הלכות ס"ת פ"א הט"ו) כתב ליישב קו' התוס' דדין סתמא לשמה מהני רק אם חסר כוונת לשמה, וע"ז אמרינן דכיון דסמא לשמה קאי ממילא המעשה מצד עצמו מיוחד לשמה. אבל כ"ז מהני רק בישראל שהוא כשר למעבד לשמה ורק דחסר לו כוונה, ע"ז מועיל הסתמא לשמה. אבל בגוי שמופקע מעיקר דין עשיית לשמה לא מהני ביה אף סתמא לשמה, דלא יכול לחול על מעשיו דין לשמה. ולפ"ז באמת בישראל א"צ לשמה דסתמא לשמה קאי, ובזה מיישב הגר"ח מה שמשמע ברמב"ם שא"צ כוונה בכתיבה, ובעיקר מש"כ הגר"ח דסתמא לשמה לא מהני בגוי בס"ת, בתוס' מנחות מ"ב א', ע"ז כ"ז א' וכן בסוגין בתוס' בסוף העמוד מבואר שאין סוברים כן.

**רט) "אמר רבה בר שמואל בגר שחזר לסורו".** שיטת הרמב"ן דגם הך ברייתא דס"ת שכתבו גוי קורין בו מיירי בגוי שחזר לסורו מחמת יראה, והוסיף דבאמת גוי שחזר לסורו נקרא ישנו בקשירה וכשר לכו"ע לכתוב, וכן דעת הרא"ש (סי' מ"ד, וכמש"כ המג"א סי' לט סק"ז) וכן פסק הטושו"ע יו"ד סי' רפא, והשו"ע או"ח סי' לט ס"ג. ועיין במהר"ם לובלין שמפרש כך גם בדעת תוס'. **אמנם המג"א** (סי' לט סק"ז) מדייק ממה שהשמיטו הרי"ף והרמב"ם דין זה, דס"ל דהחוזר לסורו מחמת יראה מקרי שאינו בר קשירה, עי"ש הטעם בזה, **ולפ"ז צ"ל** דרשב"ג פליג על הכלל של כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, ומה שהביאה הגמ' מרשב"ג על התנא שמכשיר ספרים שכתבן גוי כתב המג"א דצריך לפרש כמש"כ המהדורא בתרא למהרש"א [וכ"כ הגר"א שם והפנ"י], דבאמת הברייתא שמכשירה בכתב גוי סוברת שא"צ לא לשמה ולא ישנו בכתיבה, וממילא יש להעמידה אף בגוי גמור ומה שהביאו מרשב"ג הוא רק לגבי הא דסובר שא"צ ישנו בקשירה, אלא דרשב"ג סובר דמ"מ בעינן לשמה, ולכן הוא מיירי רק בחזר לסורו, אבל הברייתא סוברת שאף לשמה א"צ וממילא אין שום סיבה לפסול אף בגוי גמור ודו"ק. **וכעי"ז כתב המהרש"א** אלא שהעמיד הברייתא דקורין בו באופן שיודעים שכתב לשמה. **והפנ"י** תמה איך נדע שכתב לשמה הרי הגוי אינו נאמן ע"ז ואדעתא דנפשיה עבד. **ועי' בקרני ראם** שמפרש דכשר לקרוא בו קריאת התורה דרבנן. **ובחזו"א** (יו"ד ב' סק"כ) הקשה על פירוש זה, דאם לרשב"ג גוי שחזר לסורו מקרי אינו בתורת קשירה א"כ איך כשר ללשמה [לרשב"ג דבעי לשמה] עי"ש. **ובחידושי הגר"ח** (ה' תפילין פ"א הט"ו) נקט בפשיטות כפירוש המג"א, [דברייתא דמכשרת ס"ת שכתבו עכו"ם מיירי בגוי גמור ולא בגר שחזר לסורו] והקשה דא"כ עדיין אין הבריתא שמכשירה ס"ת מיושבת, דנהי דסוברת שא"צ לשמה בכתיבת ס"ת, מ"מ בקידוש האזכרות ודאי בעינן לשמה כדאיתא לעיל כ' ולהלן נ"ד, ולא מצינו מי שנחלק על זה, וא"כ קשה שיפסל הס"ת משום האזכרות. **ותירץ הגר"ח** דדינא דכתיבת השם אינו חלות קדושה נוספת, אלא זהו דין במעשה הכתיבה שיכתב בתורת שם ולא בתורת סתם כתיבה, וא"כ י"ל דבזה הגוי כשר, דנהי דמעשיו מופקעין מתורת לשמה, מ"מ המציאות של מעשה כתיבתו היתה בתורת קדושת השם ומש"ה כשר. אלא שכתב הגר"ח דכ"ז א"ש רק לשיטתו, אבל אם דינא דאדעתיה דנפשיה עביד הוא ספק [וכאשר הובא שכ"ה דעת הרמב"ן וכמה אחרונים] א"כ גם כאן היה צריך להיות פסול. **וכתב הגר"ח** דבנדון זה תלוי מחלוקת הטור והסמ"ג אם בקידוש השם בעינן דוקא שיאמר בפיו שמקדש או דסגי במחשבה [ואילו לגבי כתיבה גם להטור בעינן דיבור]. והיינו דהטור סבר שדין הלשמה באזכרות הוא רק דין במעשה הכתיבה ולכן סגי במחשבה [משא"כ הלשמה בכתיבה הוא חלות דין נוסף וע"ז צריך דיבור] והסמ"ג סובר דגם דין הלשמה שבאזכרות הוא חלות קדושה נוספת ולכן צריך דיבור. ועפ"ז הקשה הגר"ח דלדעת הסמ"ג א"א לתרץ כהנ"ל, והדק"ל למה אין הס"ת פסול משום האזכרות. ותירץ הגר"ח דכל דברי הסמ"ג רק למ"ד דבעינן כתיבה לשמה, ולהך מ"ד גם בשם יש דין לשמה כנ"ל אבל למ"ד דא"צ לשמה, מודה הסמ"ג להטור דדין כוונת השם היא רק במעשה הכתיבה, ולכן זה כשר גם בגוי.

**רי) כתב הרא"ש** בהלכות ס"ת סי' ג' דהא דגוי אדעתא דנפשיה עביד בישראל הוא רק בדבר הנמשך כמו גט אבל במילה כשר כיון דהוא דבר הנעשה מיד. [ובזה מיישב הא דגוי כשר במילה. אבל התוס' ע"ז כ"ז א', מנחות מ"ב א' תירצו דכשר משום דסתמא לשמה] **וכתב המג"א** (סי' לט סק"ב) דנראה שבכתיבת סת"ם מודה הרא"ש דפסול, דאל"כ למה הגמ' כאן מעמידה בחזר לסורו, הרי אפשר להעמיד אף בגוי שישראל עע"ג. **והנה בעיקר דברי הרא"ש** **נתקשו האחרונים** [עיין בביאוה"ל סי' יא ד"ה וישראל] דהב"י למד מדברי הרא"ש להכשיר גם טויה, והרי טויה נמשכת זמן רב, **ועיין בביאוה"ל** משכ"ב. **והחזו"**א (או"ח סי' ו' סק"י) ביאר בזה, דהגוי מצד עצמו אינו יכול לעשות לשמה, ומה שצריך לטעם אדעתיה דנפשיה עביד הוא כדי דלא נאמר דהוי מעשה של הישראל, ויחול הלשמה ע"י הישראל. ועפ"ז י"ל בביאור דעת הרא"ש, דהוא סובר דהמעשה הראשון שעושה הגוי ע"פ הישראל באמת נחשב כמעשיו וכחיציו של הישראל דמינכרא מילתא שעושה מחמתו, אבל ההמשך לא ניכר שהוא מחמת הישראל וממילא יש בזה פסול דאין הנכרי בר מעבד לשמה. ולפ"ז י"ל דנהי דאין כבר כח הישראל במעשה, מ"מ סגי במעשה הראשון לייחד את הדבר לשם מה שרצה הישראל ושוב יהיה כשר מדין "סתמא לשמה" ועפ"ז י"ל דזו סברת הרא"ש לחלק בין גט לשאר דברים, דבגט לא שייך שע"י המעשה הראשון יהיה גוף הגט סתמא לשמו, דכל רגע ראוי לפיוס ולחרטה מן הגירושין, ורק בשאר מילי מהכי.

מ"ו ע"א

אי אמר לה הכי מצי מקלקל לה. התוס' מפרשים דהוי לעז בעלמא והא דלא הוי באמת גילוי דעת עי' בשות מהר"ם אלשיך הנ"ל דבאיסורים לא מהני גילוי דעת ובשער המלך פ"ו מאישות הביא שכן הוא בתוס' הרא"ש כתובות עד, וכתב שם שמראשונים אחרים מוכח דהטעם משום שכאן אין אומדנא ברורה שמגרשה על תנאי דיתכן שמאס בה סתם.

ועי' בתוס' ריד כאן שלומד דבאמת הוי גילוי דעת [וכן מבואר ברמב"ן] והקשה התורי"ד דהא קימא לן דגילוי דעתא בגיטא לא מהני ותירץ דהני מילי בעשה שליח ואח"כ רוצה לבטלו דבזה אמרינן דאין כח בגילוי דעת לבטל דיבור גמור של מינוי השליחות אבל כאן שמלכתחילה מגרש בגילוי דעת מבטל. [ועי' בחי' ר' נחום דף לד משכ"ב]. ועי' בשער המלך הנ"ל שבדבריו מבוארת לכאורה סברא זו בשם המהר"ם אלשיך.

ובדעת רש"י [שכתב דע"י התקנה אפי' אם יאמר שוב לא נאמן] עי' מהרש"א שרש"י לומד דזה מעיקר הדין ובאמת בטל הגט בכהג אמנם הפנ"י כתב דאפשר לפרש בדברי רש"י דזה רק סברא שלכן לא יוכל להוציא לעז וכשיטת תוס'.

והנה התוס' הוכיחו דאין זה מדין גילוי דעת דא"כ לא בעינן כפליה לתנאיה והרמב"ן כתב דכאן הגילוי דעת נעשה רק ע"י הכפילות דבלא זה מאן יימר שמקפיד לגרשה רק אם לא יתקיים התנאי.

ועי' בפנ"י שדייק מרש"י בע"ב ד"ה והכא דמיירי כאן בכפליה לתנאיה ממש ולא כמש"כ התוס' דכפליה רק למלתיה וקשה דא"כ מה הועילו בתנתם הרי מ"מ יש תנאי וכמו שהקשו התוס'. ותירץ הפנ"י דכיון שאמרו לו אחר שהתנה שלא יכול להחזיר ואח"כ גירש סתמא אמרינן דחזר בו מן התנאי אחר שאין לו מזה שום רווח.

והנה החזו"א דן אם מה דאמרינן לו הוי יודע שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר הוא לעכובא [והוכיח מדברי רש"י ד"ה טעמא דהוי לעכובא] ומבואר שם שצדדי הספק הם האם אחר התקנה דרבנן תולים שידע או דצריך לומר לו כדי שידע. ונראה פשוט דכל הנידון לא שייך לפי הפנ"י בדעת רש"י דהיה כאן תנאי מפורש וכל מה ששיך לומר שאח"כ ניתן הגט שלא על דעת התנאי הוא רק אם יש אמירת ב"ד בין התנאי לנתינה ופשוט.

בשו"ת מהר"ם לובלין סי' קכב מדיק מדברי רש"י בע"ב ד"ה רבי יהודה דהתנאי אינו שאם אין השם רע אמיתי לא יחול הגט אלא התנאי הוא שאם לא תחזור ותנשא לו אחר שיתברר שלא היה אמיתי יתבטל הגט. וכן משמע קצת ברש"י בסוגין שכתב "וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך". ועי' בחת"ס שרש"י סובר דרק בדבר שתלוי בלהבא שייך אומדנא שעושה תנאי ולא בדבר של לשעבר ולכן נוקט רש"י דהתנאי הוא שתשוב ותינשא לו בעתיד.

והנה לפ"ז באשת כהן פשוט שאסורה לו דהרי יש כאן גירושין ובפשטות מה"ט לא שייך כאן אומדנא וגילוי דעת שהרי לא מרויח בתנאי כלום. וגם לשיטת תוס' באשת כהן היא אסורה לו גם בלי התקנה דאם אין הגט חל נמצא דהוי אשת כהן שזינתה באונס שאסורה לבעלה.

בפלוגתא אי בפני רבים היינו ג' או י'. הנה לר' יצחק דבעינן י' ילפינן לה מ"עדה". אמנם לרב נחמן דסגי בג' משום דרבים שלשה [ומבואר ד"רבים" הוי ג' אף בלא תיבת "ימים" וכן מבואר בתו"כ דאיכא הו"א דימים שנים ורבים היינו עוד שלשה]. צ"ב מה המקור דאמנם במשנה הלשון רבים ורבים היינו שלשה אבל מנין למשנה דין זה. ויתכן דכיון דאין זה ילפותא אלא פסוק בנביא והיינו דהיה מקובל להם דין זה ואסמכינהו אקרא א"כ אמרינן מסברא דשעור הרבים המאלימים את הנדר [כדכתב הריטב"א דף לה] הוא ג'. אמנם עי' בהגהות רא"מ הורויץ דמפרש דהוי גזירה דרבנן אטו י'. והנה ברש"י לה: כתב בדעת רב נחמן שם דבעינן י' והקשה הפנ"י הא דעת ר"נ דבעינן רק ג' [ע"ש דתירץ דתרי ר"נ נינהו]. והחת"ס תירץ דדינא דר"נ הוא מדרבנן גזירה אטו י' ולכן בהא דדף לה דרוצין היתומים להדיר בנדר דאורייתא בעינן בפני עשרה.

והנה הר"ב ברטנורא כתב דבעינן לר"י עשרה והקשה עליו התו"ח דבשו"ע סי' רכח פסק דנדר שהודר על דעת רבים היינו ג'. והרש"ש תירץ דחלוק נדר בפני רבים מנדר על דעת רבים וכדחזינן בתוס' שהיה להם צד דסגי אפי' בתרי. [והסברא דבפני רבים היינו אלימות בנדר אבל על דעת רבים היינו שמבטל דעתו לדעת הרבים וכמבואר בתוס' כאן ובדף לה ונ"מ אם בעל יכול להפר נדר על דעת רבים או להתיר נדרי מצוה שנעשו בפני רבים. אמנם לדעת הריטב"א דף לה שמשוה בפני רבים לעל דעת רבים דהכל בנוי על אותה סברא יש מקום לדברי התו"ח].

ונראה לישב דברי הרע"ב באופן אחר דהנה הרע"ב כתב דהא דאסור להחזירה בנדרה בפני רבים היינו משום דהוי פריצותא דנדרה בפרהסיא. והקשה הרע"א דהא אין זה תלוי בפרהסיא אלא במה שא"א להתיר כמבואר בגמ'. והחת"ס תירץ דדברי הגמ' א"ש רק אם נימא דנדר על דעת רבים יש לו הפרה אבל למאי דקימ"ל לעיל לו. דאין לו הפרה תקשי למה לא אמר ר"י דגם אם נדרה על דעת רבים לא יחזיר. ומזה הוכיח הרע"ב [ובאמת הוא כבר בפיה"מ להרמב"ם] דיש פירוש אחר בר"י דהפריצותא הוא משום הפרהסיא .

אשר לפ"ז י"ל דכיון דהקובע הוא הפרהסיא ודאי ששיעור פרהסיא הוא עשרה כמו דין יהרג ואל יעבור דהפרסיא הוא בעשרה ואין זה שייך כלל לנידון הסוגיא דמיירי לענין אלימות הנדר ודוק.

בתוס' ד"ה רב נחמן. עי' רש"ש. ונראה לישב קושיתו דמש"כ התוס' ומיהו לפ"ז לא היה היתר לחרמות בזמן הזה אין זה משום שמקרי בפני שנים דעל דעת הקהל מקרי רבים [ואפילו לר"ת דף לו דהאומר סתם על דעת רבים ואינו מפרש מי הם לא מקרי על דעת רבים מ"מ כשאומר על דעת הקהל היינו האנשים הנוכחים ומקרי על דעת רבים. אלא כונת תוס' "לפ"ז" דעל דעת המקום והקהל הוא שמבטל דעתו לדעתם שלא יוכלו למצוא פתח אלא לפי דעתם. משא"כ לדעת תוס' מה שאומר על דעת המקום וכ' היינו רק לאפוקי מהערמה בכונת הנדר. והעירוני דבפסקי התוס' איתא דבפני רבים היינו ב' ואפ"ה כתבו דאפשר להתיר חרמות בזמן הזה ומוכח כנ"ל.

אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד עי' ברשב"א ובריטב"א. וצ"ע דאם אפשר ע"י שליח אין הכרח לבזיון שידעו הב"ד מהשליח שהיא נדרנית, דהא א"צ לומר מי שלחו וצ"ע.

בעיקר הסוגיא עי' באבני מלואים סי' י' בארוכה.

דף מו ע"ב

ריח) המוכר את עצמו ואת בניו לנכרים וכו'. ובגמ' מבואר דדוקא כשמכר ושנה ושילש. וכתב החת"ס דזה מוכח בתורה, שהרי נאמר בפרשת בהר "או לעקר משפחת גר" ואמרינן בקידושין דף כ', זה המוכר עצמו לע"ז שלא תאמר נדחה אבן אחר הנופל קמ"ל אחרי נמכר גאולה תהיה לו כי היכי דלא ליטמע בין הנכרים.

ועפ"ז הקשה החת"ס בהא דאמרינן דאין פודין את הבנים משום שהאב משמרם, והרי התורה חששה על האב עצמו אפי' בפעם הראשונה שמא יטמע, וא"כ כשמכר עצמו ג"פ ודאי שנחשוש שלא ישמור על בניו. [ולכאו' י"ל דכאן הוא תקנה דרבנן, וכ"ז שהאב קיים לא תקנו דאין זה ברור שיטמעו, והגם דיש חשש טמיעה מ"מ זו התקנה דאל"כ אין לדבר סוף ואיהו דאזיק אנפשיה. אבל כשמת האב אז פודים.]

ובעובדא דמכר עצמו ללודאי פודים אותו אפי' אחר ג"פ [כמש"כ הרמב"ם] מק"ו מבניו, והקשה החת"ס מאי ק"ו, הרי שאני הוא עצמו שגרם לעצמו משא"כ בניו לא חטאו. [ולכאו' י"ל דכיון דהכל תקנה דרבנן משום שאין לדבר סוף - ולא מחמת קנס וכמש"כ המאירי. א"כ שפיר פודין גם אותו דבמקום צורך גדול לא חששו לתקנה ואין חילוק בינו לבין בנו.]

עוד הקשה החת"ס מה ראיה מבניו להיכא דיש חשש מיתה, והרי גדול המחטיאו יותר מן ההורגו, והביא דברי המג"א ס"ס ש"ו דבקטן שאינו מצווה במצוות ל"ש טעם זה ע"ש. ועי' מש"כ הגרי"פ ח"א דף קעג טור ג'.

ועי' בהגרי"פ ח"א דף קעב טור ד' שמוכיח מהסוגיא דאין חיוב לא תעמוד על דם רעך באופן שגרם לעצמו ודומיא דאבידה מדעת שפטור מלהשיבה דאל"כ למה פטור בפעם השלישית וכתב שם דמה שפטור בפעם הראשונה הוא מפני שתלינן דמסתמא היה אנוס אבל בפעם שלישית מסתמא מרצונו עשה כן. וצ"ע דא"כ למה לא פודה את הבנים, הרי הם לא איבדו עצמם לדעת אלא אביהם מכרם.

ובדאיכא קטלא דפודים כתב הגרי"פ דמבואר בר"ן דלא מיירי שמכר עצמו על דעת למות דבכה"ג באמת אין פודין אותו וכ"ה ביש"ש אלא מיירי שמכר עצמו לזמן והיה סבור שיפדוהו קודם הזמן. ולא הבנתי דא"כ מה ראיה לזה מהבנים.

ריט) הנהו בני בי מכסי וכו'. הריטב"א (חי' מכת"י) כתב שלוה ותפסוהו גוים כבר שלש פעמים. [ולפ"ז "הני מרגל רגילי" קאי על הלווים.] אמנם המאירי כתב "ובמקום שהגויים רגילים להכריחם בכך מצד חובות שחייבים להם אף בפעם ראשונה כן. [ולפ"ז "הני מרגל רגילי" קאי על הגוי המלוה שרגיל לתפוס הלווים לעבדים.]

דף מ"ז ע"א

רכ) בעובדא דר"ל זבין עצמו לכותאי. עי' חת"ס שפי' ע"ד הדרוש, ע"פ מאי דאמרינן בברכות ה' א' לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר נדחו מוטב לא נצחו יעסוק בתורה, לא נצחו יקרא ק"ש לא נצחו יזכיר לו יום המיתה. והנה יום המיתה אינו תקנה גמורה דאצל רשעים הוא סיבה לחטוא, דאכול ושתה כי מחר נמות, ורק אם עוסק קודם בתורה ובק"ש אז מהני הזכרת יום המיתה.

ולפ"ז י"ל בדברי הגמ', דלודאי הוא משל ליצה"ר אוכל בשר האדם המפטם האדם במעדני פתיתיו כדי לאכול בשרו לבסוף. ואדם ניצל הימנו בחייתא ופלגא, היינו תורה וק"ש הוא הכאה להמית היצה"ר, ומיתה הוא רק פלגא [וכנ"ל דלא מהני זה בפנ"ע] וצדיק כר"ל סגי בהכאה ראשונה כלומר בתורה נקט וא"צ להגיע להכרת יום המיתה. וכמו שפי' ההפלאה על הפסוק "הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי" פי' לא הוצרכתי להזכיר יום מותי לעולם כי בטלתי היצה"ר ע"י התורה וק"ש.

**מז ע"א**

**א) בפלוגתא דיש קנין ואין קנין.** יש לדון האם שדה שקנאה נכרי ואח"כ קנאה ישראל וכל צמיחת הפירות היה ביד הישראל האם בכה"ג קנין הנכרי הפקיע את השדה מקדושתה ושוב אין בעלות הישראל ממחייבת בתור"מ מדאורייתא. ובפשטות בכה"ג אין נדון בגמ' וודאי שחייב בתרו"מ גם למ"ד יש קנין, וכן מבואר בראשונים. עי' רמב"ן ריטב"א ר"ן ותוס' הרא"ש ותוס' רי"ד ובעה"מ והראב"ד. אמנם בשיטת הרמב"ם עיין היטב במש"כ (בפ"א ה"י מתרומות) דמבואר דלמ"ד יש קנין הופקעה הארץ מקדושתה, והוי כחו"ל, והישראל שחוזר וקונה אותה יש לו דין "כבוש יחיד", ועיין בחידושי הגר"ח ובחזו"א שביעית סי' א' סק"ב שהקשו עלו כמה קושיות מסוגיין ומסברא, ועיין היטב בדברי הג"ח מה שביאר בדבריווביסוד מחחלוקת רבה ור"א, ומדברי הגר"ח מבואר דלמ"ד יש קנין יש סיבה לומר שפקעה הארץ מקדושתה ועיין בחזו"א (שביעית) שנקט שלא כדבריו והרחיב בראיות שאין הפקעה של הקדושה בקנין בא"י ועי"ש מה שביאר דהגזה"כ הוא דכיון שקרקע של גוי מגדלת את התבואה והוא לא בר חיוב ממילא לא רמי תו המצוה גם על החפצא, ודן ש"ז הוא רק בדברים שהם חובת בעלים ומצוות, אבל לענין איסורים לא מהני סברא זו וצ"ע משבעית וכלאים עי"ש. [הרחבה אותיות רכ- רכב].

**ב) שיטת** **הגר"א** (שלא סק"ח) דלמ"ד יש קנין באמת אם חזר ולקחה אינו חייב אלא מדרבנן, מדין כיבוש יחיד. וא"כ הדרא קושית הגר"ח והחזו"א מברייתא דישראל שלקח. עוד יל"ע לדעת הגר"א דהפלוגתא היא אחר שקנה מן הגוי, איך הדין בזמן שהיא ביד הגוי האם אז לכו"ע היא פטורה. ועיין בכס"מ (פ"ד משביעית הכ"ט) ובחידושי הגר"ח בהלכות בכורים (פ"ב הט"ו) [הרחבה אות רכג - רכד].

**ג) תוד"ה לוקח.** בביאור שיטת ר"ת, עי' תוי"ט שנקט דהלוקח קרקע מכאן ולהבא חייב בבכורים,ובתוס' הרא"ש ובפנ"י ובעיקר משה"ק תוס' על רש"י, עי' ברש"י בע"ב שמיישב. ]הרחבה אות רכו].

**ד) תוד"ה אדעתא.** דברי תוס' תמוהים, דמה שייך כאן פלוגתא דר' יוחנן ור"ל, הרי כאן חלה הפאה מדין פאה, וזה ודאי הוי הפקר ופטור ממעשר, וגם תירוצם לא יעזור, דנהי דגבי פאה י"ל דפאה בטעות לא חילא, אבל לקט ושכחה שחלים מאליהם מה לנו בכך שזכה בהם הגוי. ועיין בקה"י (זרעים סי' א') והנה המל"מ (פ"ב מתרומות ה"ט) חקר אם הפטור ממעשרות בלשו"פ חל מיד כשמפריש, או רק כשזוכה העני, וכתב להוכיח מסוגיתנו ועיין בגרע"א על המשניות [הרחבה אות רכז].

**ה) "ת"ש ישראל שלקח שדה מעכו"ם עד שלא הביאה שליש" וכו'.** עי' בחי' הגר"ח (פ"א הכ"ב מתרומות) שהקשה למה לא יחזור ויתחייב ע"י מירוח ישראל כמו בפירות חו"ל שנכנסו לארץ שחייבים מדאורייתא לחד תירוצא בכס"מ.

**מז ע"ב**

**א)** **"טבל וחולין מעורבין זב"ז".** כתב רש"י דא"א להפריש אלא מיניה וביה ולא ממק"א. וברש"י בחולין קל"ה כתב דאפשר להפריש גם ממק"א ויביא חצי כמות ויפריש, וצ"ב למה כאן לא ניח"ל לרש"י בזה.

**ב) "עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר יש ברירה" וכו'.** והנה קי"ל דבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה. וברמב"ם (פ"א ה"כ) פסק דשותפות גוי וישראל בארץ ישראל אם חלקו טבל וחולין מעורבין בחלקו של גוי אפי' אם היה המירוח ע"י הגוי אע"פ שכל חיובו רק מדרבנן והקשה הגרע"א דהרי בדרבנן יש ברירה ועיין בחידושי הגר"ח (הלכות בכורים) [הרחבה אות רל].

**ג) ברש"י ד"ה מדאורייתא.** במש"כ רש"י דבבכורים חייב המוכר להביא משום דקנין האיסור נשאר שלו, עיין בקוב"ש (ח"ב סי' יד) ועי"ש שדן בהפקר הפוטר ממעשר אם בעינן שיפקיר הממון או הקדושה. [הרחבה אות רלא].

**רכ) בפלוגתא דיש קנין ואין קנין.** יש לבאר מהו גדר הדין דיש קנין לגוי להפקיע ממעשרות ובמה תלויה מחלוקת רבה ור"א. **ובהקדם** צריך לדון האם שדה שקנאה נכרי ואח"כ קנאה ישראל וכל צמיחת הפירות היה ביד הישראל האם בכה"ג קנין הנכרי הפקיע ההשדה מקדושתה ושוב אין בעלות הישראל ממחייבת בתור"מ מדאורייתא. **ובפשטות** בכה"ג אין נדון בגמ' וודאי שחייב בתרו"מ גם למ"ד יש קנין, וכן מבואר בראשונים. **עי' רמב"ן ריטב"א ר"ן ותוס' הרא"ש ותוס' רי"ד ובעה"מ והראב"ד**, שהנידון גבי בכורים הוא דוקא בלקח שדה שכבר צמחו בה פירות, ומשמע שאם לקח שדה ריקנית ואח"כ גדלו הפירות לכו"ע חייב בבכורים. וכן מבואר בתוס' וברשב"א ותוס' הרא"ש לעיל כ"ג ב' וקידושין מ"א ב' גבי מעשרות, שאם חזר הישראל וקנה והביאה שליש ביד ישראל חייבין במעשרות אף למ"ד אין קנין. וממילא כל הנדון בסוגיין הוא בב' אופנים א- בזמן שהקרקע של הגוי וצמח בה מתחילה ועד סוף ב- שהביא שליש ביד הגוי וקנאה אח"כ ישראל במחובר לקרקע, או שהיתה ביד ישראל קודם הבאת שליש ומכרה לגוי והביאה שליש ביד הגוי.

**רכא) אמנם בשיטת הרמב"ם** יש לדון בזה דכתב הרמב"ם (פ"א ה"י מתרומות) "גוי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצוות אלא הרי היא בקדושתה **לפיכך** אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה ככיבוש יחיד אלא מפריש תרו"מ ומביא בכורים והכל מן התורה כאילו לא נמכרה לגוי מעולם". **ומבואר ברמב"ם** דלמ"ד יש קנין הופקעה הארץ מקדושתה, והוי כחו"ל, והישראל שחוזר וקונה אותה יש לו דין "כבוש יחיד", [והיינו דהוי כסוריא שאין שם חיוב תרו"מ אלא מדרבנן, למאי דפסקינן כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש, ועיין כס"מ בה"י, וע"ע בכס"מ הי"ג וה"כ, ופ"ב מבכורים הט"ו, ופ"ד משמיטה הכ"ט, והגר"א (סי' של"א סק"ח), ועיין בחזו"א (שביעית סי' א' סק"ב וסי' ג' סק"א) שביחיד שכיבש לצורכו אי"ז אפי' בדרגת כיבוש יחיד, אבל הכס"מ והגר"א סוברים דאף זה הוי בדין כיבוש יחיד וחייב מדרבנן.] **והקשה הגר"ח** פ"א מתרומות ה"י [והחזו"א שביעית סי' א' סק"ב] כמה קושיות א- דבסוגיין אמרינן ישראל שלקח שדה מעכו"ם עד שלא הביאה שליש וחזר ומכרה לו משהביאה שליש חייבת במעשר שכבר נתחייבה. ומזה מוכחינן כמ"ד דיש קנין. והשתא אם נימא דלהך מ"ד אף כשחזר ולקחה אינה חייבת אלא כדין כיבוש יחיד, א"כ לא אתיא הברייתא שפיר כוותיה. ואין לומר דכוונת הברייתא דחייב מדרבנן, דחיוב דרבנן יש הרי אפי' באופן שצמח ברשות הגוי, וכמו שהוכיחו הריטב"א (רבנו קרשקש) בסוגיין, והתוס' ב"מ פ"ח א' מהגמ' במנחות ל"א גבי מעשה דר"ש שזורי ע"ש, ובע"כ הברייתא מיירי כלפי דאורייתא, ומוכח דבחזר ולקחה חייב מדאורייתא לכו"ע. ב- עוד הקשה הגר"ח אם ההפקעה היא מעצם קדושת הקרקע מ"ט צריך פסוקים גם לתרו"מ וגם לביכורים ג- עוד הקשה הגר"ח מצד הסברא כיצד ניתן לומר שקנין הגוי מפקיע הקרקע מקדושתה הרי המיעוט הוא בדיני פטורים של הצומח מן הקרקע.

**וביאר הגר"ח** דאף הרמב"ם מודה דלמ"ד יש קנין אם חזר ולקחה הרי היא בקדושתה, ומש"כ הרמב"ם דרק מחמת שאין קנין לכן אי"ז ככיבוש יחיד, דין זה הוא לכו"ע גם למ"ד יש קנין, ורק דבא הרמב"ם לאפוקי שלא נימא דהוי חו"ל גמור קמ"ל דלא, אבל גם מ"ד יש קנין מודה בזה. וביאר הגר"ח דהנה יש לחקור בדין יש קנין, האם הוי רק דין פטור מתרו"מ, או דהוי משום הפקעת קדושת הקרקע שאינה מחייבת בתרו"מ. ופשט לה הגר"ח מהא דאיתא בב"מ ק"א דהחוכר שדה מגוי תלוי בפלוגתא דיש קנין, והרי שם הפירות של הישראל ורק הקרקע של הגוי, ומוכח דהוי זה דין הפקעה במחייב של הקרקע. ומבאר הגר"ח, דהנה צ"ב בפלוגתת רבה ור"א, דלכאו' פליגי בסברות הפוכות אם ממון עדיף מקדושה או איסור עדיף מממון, ותמוה דאם קדושת א"י מונעת קנין בממון כ"ש שתמנע בקדושה. ומה סברת ר"א. ומבאר הגר"ח דיסוד פלוגתת רבה ור"א היא האם לחלק בין קנין גוף לקנין פירות - ואילו קדושה וממונא שוים. או להיפך, דהחילוק בין קדושה לממונא אך אין חילוק בין גוף לפירות. והיינו דלרבה לגבי ממון יש לגוי קנין גמור, אבל לגבי קדושה אין לו כלל קנין, ואילו לר"א בין לגבי ממון ובין לגבי קדושה יש לו קנין גוף לפירות [ולכן אסור לו לחפור בורות] וה"ה לגבי קדושה יש רק קנין פירות, ולכן אין לו כח להפקיע לגמרי את הקדושה. **ולפ"ז י"ל** דלמעשה לכו"ע אם חזר ולקחה חוזרת לקדושתה, וכמשנ"ת דאף למ"ד יש קנין הוי רק קנין פירות וזה לא יכול להפקיע לגמרי את קדושת הארץ והוי רק הפקעה לגבי תרו"מ ובכורים ולא הפקעה גמורה [ולכן בעינן ע"ז תרי קראי], ומש"כ הרמב"ם דאם יש קנין החוזר וקונה אותה הוי כיבוש יחיד, היינו אם היינו אומרים דיש קנין 'גמור' אפי' לגבי קדושה, אז הוי הפקעה גמורה, אבל באמת אפי' למ"ד יש קנין הרי אין לו כי אם קנין פירות ולכן אם חוזר ולוקח חוזרת ומתחייבת. **וע"ש עוד** שמצדד דהראב"ד פליג ע"ז וסובר דלא הוי כלל הפקעה בקרקע, כי אם דין פטור שפירות העכו"ם פטורים ע"ש. **והוסיף הגר"ח לבאר ביסוד הסברא** דקנין הנכרי יש בו כח להפקיע קדושה, דהטעם הוא לפי שתלתה התורה את הקדושה בירושה כדכתיב אשר ירשו אבותיך וירישתה, וכיון שכך י"ל דבעינן שתמיד ישאר ברשות ישראל, אבל כשהקרקע קנויה לגוי אי"ז בגדר ירושת ישראל ופקעא הקדושה.

**רכב) עד הכא נתבאר סברת הגר"ח** למ"ד יש קנין הוא משום דהוי הפקעה בקדושת הקרקע משום שאי"ז ירושה. **אמנם החזו"א** (שביעית) נקט שאי"ז משום הפקעה, דאם הוי הפקעה הוי כחו"ל וא"כ למה סובר ר"א שאין לגוי קנין לחפור בורות הרי בחו"ל יש לו קנין, [וכמובן שלהסבר הגר"ח מיושב דהיא הנותנת - כיון שאין לו קנין בגוף גם אינה נעשית חו"ל והוי רק הפקעה במחייב דתרו"מ], ועוד כיון דאין לו רק קנין פירות למה תפקע קדושתה [והגר"ח ביאר דבאמת הוי הפקעה רק לגבי תרו"מ ובכורים וכנ"ל]. ושוב דחה החזו"א די"ל דהקנין פירות שיש לגוי בארץ ישראל עדיף מקנין פירות של מוכר שדה לפירות, והדבר מוכח מהא דבשכירות אין קנין [כדאיתא בתוס' לעיל כ"ג ב'] ושכירות הוי כגוף לפירות. [בעיקר יסוד זה אם שכירות הוי כגוף לפירות יש בזה אריכות בראשונים ואחרונים, עי' קו"ה סי' נג, וקה"י שביעית סי' א' ואכמ"ל.] ועוד ראיה דישראל ששכר מגוי פטור, ואם נימא דאין לגוי רק קנין פירות א"כ פקע כל מה שהיה לגוי, ובע"כ דיש לו יותר מבעלות לפירות. [וביאור הקנין האלים הזה כתב הקה"י שביעית סי' א' ע"פ תוס' ב"ב כ"ז א' דקנין פירות כקנין הגוף הוא דוקא כשכל זכותי השמוש של הקונה אבל אם יש לו רק זכות אחת אינו נחשב אפי' כשותף, וחזינן דהק"פ נחשב כבעלות רק אם אין למוכר שום זכות בדבר, אבל אם יש לו זכות בחפץ ממילא נחשב בעל הק"פ כשמשתמש בשל בעלים ולא הוי כבעלים גמור. אבל בשוכר כיון שיש לבעלים זכות לגבות תשלום עבור ההשכרה מקרי שיש לבעלים איזה בעלות]. עוד הקשה החזו"א אם פוקעת הקדושה א"כ למ"ד יש קנין לא שייך כהיום קדושת ארץ ישראל שהרי כבר קנאוה גויים בכיבוש מלחמה ויהיה היום הכל כיבוש יחיד [כ"ז קשה אם אכן למ"ד יש קנין נהיה כחו"ל גמור וצריך קידוש חדש. ולדברי הגר"ח ל"ק. וגם החזו"א מתרץ דלכו"ע לא פקע הקדושה וכדלהלן.] ועל קושיא זו תירץ בקה"י (זרעים סי' כ"ו) עפ"י השיטות שהביא הדבר אברהם (סי' יא) דכיבוש מלחמה של גוי בישראל אינו קונה קנין הגוף, ולכן גרע מקנין ממון של גוי. [עי' בדף ל"ח מש"כ בביאור השיטות בכיבוש מלחמה].

**ולכן ביאר החזו"א** דהגזה"כ הוא דכיון שקרקע של גוי מגדלת את התבואה והוא לא בר חיוב ממילא לא רמי תו המצוה גם על החפצא, **ומבאר החזו"א** דכ"ז שייך בדברים שהם חובת בעלים ומצוות, אבל לענין ערלה וכלאים דאיסורי נינהו יש קנין. **ולגבי עבודת קרקע בשביעית** כתב החזו"א דמסברא נראה דהוי איסור, **אמנם בתוס'** להלן ס"ב א' מבואר דיש קנין גם לענין עבודת קרקע בשביעית, [וכ"ה ביד רמ"ה ור"ח ותוס' הרא"ש סנהדרין כ"ו] וצ"ל דגם זה עיקרו מצוה להשבית הארץ.] ובסוף סי' ו' חזר בו החזו"א לגבי כלאים, והוכיח מירושלמי דיש קנין אף כלפי כלאים, וביאר דצ"ל דגם זה נחשב כמצוה שהרי אין איסור כלאים אלא בזרוע לדעת בעלים, ואם זרעתו הרוח אין בו איסור כלאים. [וכתב החזו"א "ועוד כיון דאין כלאים בלא גדולין מקרי איסור כלאים מצוה". וצ"ב ביסוד הסברא, אבל מ"מ לכאו' לפי הך סברא גם בערלה יש קנין, משא"כ לפי סברא הראשונה בערלה לכו"ע אין קנין, וברשב"א ב"ק ס"ט מבואר דבערלה יש קנין, והחזו"א עצמו הביאו (בערלה סי' י"א סקי"ד) וצ"ב. ועיין בשו"ת הרא"ש כלל ב' סי' א' דחדש נוהג בשל עכו"ם דרק ביכורים ותרו"מ איתמעטו מקרא דדגנך ואדמתך. וצ"ב מהירושלמי גבי כלאים.] **ונמצא לדעת החזו"א** דסברת מ"ד יש קנין הוא דין "במצוות" שאם בעל הקרקע אינו מצווה במצוה תו לא חל גם חלות הקדושה בדבר [ועיין בפיה"מ ספ"ג דתרומות דהא דנכרי תרומתו תרומה הוא מפני שיש לו שכר על המצוות אע"פ שאינו מצוה, ולכן מעשיו קיימין, ויל"פ.] אלא שלפי"ז אכתי קשה לדברי הרמב"ם דמשמע ממנו שאם יש קנין צריך קידוש חדש. **וביאר החזו"א,** דהנה צ"ב למה רבה ור"א בעו ב' קראי היינו דרבה דריש דחייב ור"א דריש דנפטר, ולכאו' אם הדין מסברא שחייב למה צריך רבה פסוק. ואם להיפך למה בעי ר"א פסוק. ומבאר החזו"א, דבאמת היה צד שיפקע לגמרי החיוב ויהיה כחו"ל, וע"ז יליף רבה מקרא דהארץ בקדושתה, וגם ר"א מודה לזה, אלא דאתי עלה מצד אחר, מקרא דדגנך, וזה סוג פטור אחר - דכיון שהבעלים לא מצווה ממילא אין חיוב. ומש"כ הרמב"ם אין קנין לפיכך אם ולקחה אינש ככיבוש יחיד הוא הוא הדרשא דלי הארץ לי קדושת הארץ וכו"ע מודו בזה.

**רכג) שיטת** **הגר"א** (שלא סק"ח) דלמ"ד יש קנין באמת אם חזר ולקחה אינו חייב אלא מדרבנן, מדין כיבוש יחיד. וא"כ הדרא קושית הגר"ח והחזו"א מברייתא דישראל שלקח לדוכתא. **ותירץ בזה בספר אבן ישראל,** דהנה בסוגיא יש תימה, דלפי מש"כ הראשונים דגם למ"ד יש קנין מ"מ חייב מדרבנן, א"כ מאי פריך מברייתא דלשו"פ, הרי יש לומר דשם חייב מדרבנן. [ורבנן קרשקש הקשה על הברייתא דישראל שלקח לפי המסקנא דמיירי בסוריא, דא"כ יתחייב מדרבנן אפי' שיש קנין, ותירץ דבסוריא לא חייבו.] **ותירץ החזו"א** (שביעית א' טז) דרבה סבר דאי יש קנין פטור אפי' מדרבנן ור"א סבר דחייב מדרבנן, [והדברים תמוהים לכאו' דא"כ מאי פריך רבה. וגם מקושית רבנו קרשקש הנ"ל מוכח דאף לרבה חייב מדרבנן ודו"ק] ובסי' כ"א סק"ד תירץ דבאופן שקרא שם לקט הקילו רבנן ולא חייבו כיון דמדאורייתא פטור ע"י הקנין, והוכיח סברא זו מן הירושלמי, וזה מסתבר בדעת הריטב"א. ובספר הנ"ל כתב דצ"ל דסוגיין פליגא על הסוגיא דמנחות וסוברת דאם יש קנין פטור אף מדרבנן [ודלא כרבנו קרשקש] ומעתה מיושבת היטב שיטת הגר"א, דבאמת הנ"מ בישראל שלקח קרקע וחזר ומכרה לגוי אחר שליש הוא רק לגבי חיוב דרבנן, דאם צמח אצלו שליש חייב מדרבנן מדין כבוש יחיד, אבל אם צמה אצל הגוי פטור לגמרי דסוגין סברה דאם יש קנין פטור אף מדרבנן.

**רכד) לדעת הגר"א** דהפלוגתא היא אחר שקנה מן הגוי, **יל"ע** איך הדין בזמן שהיא ביד הגוי האם אז לכו"ע היא פטורה. **והנה בכס"מ** (פ"ד משביעית הכ"ט) כתב דהיא פטורה ורק אם חוזר וממרח מתחייבת במעשר. **והגר"א** (של"א סק"ח) חלק ע"ז. **ועי' בגר"ח בהלכות בכורים** (פ"ב הט"ו) שמבאר דעת הכ"מ דהוי זה פטור חדש, לא מדין יש קנין, אלא כיון שהפירות עצמם של הגוי ממילא נפטר כיון שבשעת חובתה היה ביד פטור [וכמו הבאת שליש ביד הקדש] אלא דהך פטורא לא הוי "הפקעה", אלא רק העדר חיוב, ולכן כשחוזר לרשות ישראל מיד מתחייב, אבל אם מירחו הגוי נפטר אף בלי דין "מירוח עכו"ם", דמירוח עכו"ם הוא פטור אם "מעשה המירוח" נעשה ע"י גוי, אבל כאן הוא פטור משום הבעלות. ועפ"ז דן הגר"ח גבי בכורים די"ל דשם אם אך בשעת חובתה היתה ביד הפטור תו לא הדרא ומתחייבא, והביא שכ"ה בכס"מ בשם מהר"י קורקוס, והגר"ח עצמו חולק ע"ז, דא"כ יצא דבבכורים לכו"ע אם גדל ברשות הגוי נפטר, ואילו בסוגיא דידן בע"כ מבואר דגם גבי בכורים שייך המחלוקת, ולכן כתב הגר"ח דגם בבכורים ל"ש הך פטורא דמיד כשיבוא לרשות ישראל יחזור ויתחייב. והנה מדברי הגר"ח כאן מבואר דעכ"פ כ"ז שהם ברשות הגוי הם פטורים ממעשר ורק כשיבואו לרשות ישראל יתחייבו במעשר, **אמנם הגר"ח** (פ"א מתרומות הכ"ב) כתב דקנין גוי אינו פוטר אלא בשעת מירוח וקודם לכן אינו פוטר כלל ואפשר לעשר, וצ"ל דדבריו דהכא בשיטת הכס"מ ואיהו לא ס"ל כן. [ועוד הסברים נאמרו בדברי הכס"מ, עי' מהרי"ט סי' מג, והוא הרבה בקושיות על הכס"מ, ועי' ביד שאול יו"ד סי' רצג מהדו"ת ומעדני ארץ שביעית סי' ט' ואכמ"ל.]

**רכה) שיטה מחודשת מצאנו לר"ת** [בספר הישר חלק החדושים סי' קט"ו א'] וכן מוכח **בריטב"א** (חי' מכת"י) כאן כמו שכ' הרב המגיה. דבאמת יש פלוגתא דתנאי בדין יש קנין אם היה הכל ביד הגוי וזה לא שייך לסוגיין, והכא הפלוגתא דרבה ור"א היא למ"ד יש קנין, האם מ"מ אם היה במחובר ביד ישראל חוזר ומתקדש. ומלשון ר"ת נראה דהנדון הוא דכלפי הקרקע ודאי הדין דכשחוזרת לרשות ישראל חוזרת ומתקדשת, ולכן הנדון שכיון שזוכה בפירות מחוברים שדינם כקרקע, גם הם יתקדשו ע"י לקיחתו במחובר. [ומשמע להדיא כדברי הגר"ח שיש איזה הפקעה בקרקע, וכשחוזר וקונה הדרא לקדושתה, והנדון האם גם הפירות המחוברים הדרי לקדושתם.] והנה בספר הישר מבואר דגם אם היה בתחילה של ישראל [קודם הבאת שליש] תלוי ג"כ בנידון של סוגיתנו וצ"ב דלהנ"ל לכאו' כל החיוב יכול לחול בסוף ולא לפני שהגיע עונת המעשרות וצ"ע. והנה הגמ' הביאה ראיה מלשו"פ, והקשה ר"ת והריטב"א (חי' מכת"י) דהרי שם זוכה בתלוש ואי"ז נוגע לנידון סוגיתנו. ותירץ ר"ת דמיירי בגוי שלקח מישראל קודם הבאת שליש. עוד תירץ דהישראל זוכה במחובר ולכן זה תלוי בנידון סוגיתנו. [וצ"ע דתינח שכחה ופאה משכח"ל במחובר אבל לקט לא משכח"ל.] והריטב"א תירץ דהגוי מזכה הקרקע לישראל כדי שע"י יזכה בלשו"פ. [וצ"ע דהרי הגוי מתכוון להפקיר, ואם נאמר שמזכה בשעת הלקיטה ולא בשעת קצירה, ואז הזכוי לאדם המסוים שזוכה, א"כ עדין קשה מלקט שהוא כבר תלוש.]

**רכו) תוד"ה לוקח.** בביאור שיטת ר"ת, **עי' תוי"ט** שנקט דהלוקח קרקע מכאן ולהבא חייב בבכורים, וגם דין זה תלוי בפלוגתת רבה ור"א, וזה כשיטת הרמב"ם לפי הכס"מ והגר"א דהפלוגתא היא על הקרקע אחר שקנאה ישראל. **אולם בתוס' הרא"ש ושאר ראשונים** מבואר שהמדובר כאן שקנה קרקע עם פירותיה שצמחו ברשות עכו"ם, וע"ז הנידון אם פירות אלו חייבים בבכורים. **ועי' בפנ"י** שבתחילה הבין דברי תוס' שלוקח הפירות לבד, וע"ז הקשה דזה ודאי פטור מדאורייתא וכמבואר בב"ב פ"א א', ואח"ז הביא דברי התוי"ט. **ובתורת גיטין** מיישב דכאן חייבו מדרבנן משום תקון העולם. והדברים תימא, דהרי בגמ' מבואר דמ"ד אין קנין החיוב מדאוריתא. אכן כבר הובאו דברי תוס' הרא"ש לקח קרקע עם פירות שצמחו ביד העכו"ם והכל א"ש. **ובעיקר משה"ק תוס' על רש"י, עי' ברש"י בע"ב** שמיישב שמדאורייתא חייב לקנות, [ויבואר להלן] ובפנ"י כתב שלא היה לפני תוס' דברי רש"י הללו.

**רכז) תוד"ה אדעתא.** דברי תוס' תמוהים, דמה שייך כאן פלוגתא דר' יוחנן ור"ל, הרי כאן חלה הפאה מדין פאה, וזה ודאי הוי הפקר ופטור ממעשר, [וכל הפלוגתא דר"י ור"ל הוא אם ילפינן הפקר מפאה או משביעית], ובעכצ"ל כתירוצם דהוי הפקר בטעות, וגם הוי פאה בטעות. אכן לכאו' גם תירוצם לא יעזור, דנהי דגבי פאה י"ל דפאה בטעות לא חילא, אבל לקט ושכחה שחלים מאליהם מה לנו בכך שזכה בהם הגוי. **ובקה"י** (זרעים סי' א') מבאר דהנה הריטב"א פי' סוגיתנו דהא דלא הוי לשו"פ הוא מדינא דדרשינן ס"פ הזרוע והלחיים, לעני ולגר תעזוב - ולא לעורבים ולעטלפים. וכאן מדובר באופן שיש רק עכו"ם ולא ישראל וא"כ לא חל כלל הלשו"פ. **ועפ"ז י"ל** דגם תוס' מפרשים כן, אלא דהוקשה להם דמ"מ נהי דדין פאה ליכא, מ"מ יהיה כאן דין הפקר שהרי סתמא הגוי התכוון גם להפקיר, וע"ז תירצו דהוי הפקר בטעות. [אמנם צ"ב דכל פלוגתא דר"י ור"ל הוא בהפקיר לישראל ולא לעכו"ם אבל כאן הרי הפקיר רק לעניים וזה לכו"ע לא מהני. וי"ל.]

**והנה המל"מ** (פ"ב מתרומות ה"ט) חקר אם הפטור ממעשרות בלשו"פ חל מיד כשמפריש, או רק כשזוכה העני, וכתב להוכיח מסוגיתנו דאם הגוי זוכה חייב במעשר, ש"מ שלא נפטר עד שבא ליד עני וכאן שבא ליד גוי וזכה שלא כדין לא נפטר ממעשר, **ועיין במקד"ד** תרומות אות ג' שהוכיח כדבריו מהרא"ש בפאה פ"ד מ"ד. **אולם האחרונים** הקשו על המל"מ מב"ק כ"ח, ע"ש, **והגרע"א על המשניות** הביא דברי הריטב"א הנ"ל שעפ"ד אין מקור למל"מ.

**רכח) "ת"ש ישראל שלקח שדה מעכו"ם עד שלא הביאה שליש" וכו'.** עי' בחי' **הגר"ח** (פ"א הכ"ב מתרומות) שהקשה למה לא יחזור ויתחייב ע"י מירוח ישראל כמו בפירות חו"ל שנכנסו לארץ שחייבים מדאורייתא לחד תירוצא בכס"מ. ע"ש. **ועיין בזכרון שמואל** (סי' ט' אות יג יד) שהקשה דלמה הבאת שליש ביד עכו"ם אינה פוטרת כשם שהבאת שליש ביד הקדש פוטרת [והיינו דבלי דין יש קנין יהיה פטור ע"י הבעלות של עכו"ם כמו שבעלות הקדש פוטרת] ע"ש ואכמ"ל.

**מז ע"ב**

**רכט)** **"טבל וחולין מעורבין זב"ז".** כתב **רש"י** דא"א להפריש אלא מיניה וביה ולא ממק"א. **וברש"י בחולין** קל"ה כתב דאפשר להפריש גם ממק"א ויביא חצי כמות ויפריש, וצ"ב למה כאן לא ניח"ל לרש"י בזה. [ועיין במהר"ם שיף שנראה מדבריו שגם רש"י כאן מודה לרש"י בחולין וצ"ע דלא משמע כן כלל ברש"י]. ועיין באבנ"ז אבהע"ז בחי' עמ"ס גיטין סי' תכב משכ"ב.

**רל) "עד כאן לא פליגי אלא דמר סבר יש ברירה" וכו'.** והנה קי"ל דבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה. **והנה הרמב"ם** (פ"א ה"כ) פסק דשותפות גוי וישראל בארץ ישראל אם חלקו טבל וחולין מעורבין בחלקו של גוי אפי' אם היה המירוח ע"י הגוי אע"פ שכל חיובו רק מדרבנן. [שהרי מירוח עכו"ם פוטר מדאורייתא.] **והקשה הגרע"א** דהרי בדרבנן יש ברירה וא"כ י"ל דחלקו של הגוי הוא שהגיע אליו, והרי שיטת הרמב"ם (בהי"ג) דאם צמחו הפירות ברשות גוי לא גזרו בהם חיוב תרו"מ אם מירחן גוי. [וכן מבואר כאן מיניה וביה, מדכתב דחלק של גוי טבל וחולין מעורבין, והיינו משום שמה שגדל ברשותו פטור אפי' מדרבנן.] וע"ש משכ"ב. **והגר"ח** (הלכות בכורים) מיישב ע"פ היסוד דאם גדל ברשות עכו"ם יש העדר חיוב מצד בעלות העכו"ם, ועפ"ז י"ל דיסוד מה שחכמים לא תקנו חיוב במירוח הגוי בפירות שגדלו ברושת גוי, הוא משום שמתווסף הפטור הנוסף דמעולם לא נחת לתורת חיוב אף בהבאת שליש, וא"כ י"ל דכשיש ספק בזה הוי זה ספק בדאורייתא, היינו ספק בשעת גדול אם היה ע"ז חיוב או דהיה בבעלות הגוי ואין בזה סיבת חיוב, וכיון דשרש הספק בדאורייתא אמרינן דאין ברירה.

**רלא) ברש"י ד"ה מדאורייתא.** במש"כ רש"י דבבכורים חייב המוכר להביא משום דקנין האיסור נשאר שלו, **עיין בקוב"ש** (ח"ב סי' יד) שדן בהפקר הפוטר ממעשר אם בעינן שיפקיר הממון או הקדושה. **ועפ"ז דן** שגוי שאין לו קנין לקדושה אינו יכול להפקיר ולפטור ממעשר וביאר בזה חד מ"ד בירושלמי, אמנם בגמ' דידן בע"א מבואר להדיא שאם מפקיר נפטר, וע"ש משכ"ב. **והנה מדברי רש"י משמע** בפשטות דחיוב תרו"מ הוא רק חיוב אם רוצה לאכלו, ולא חיוב ומצוה להפריש [ולכן פטור מלקנות מהגוי ולהפריש], **וכן דייק המנ"ח** בקומץ המנחה מצוה רפד, וכידוע יש בזה מחלוקת בין האחרונים, דהט"ז ביו"ד סי' א' סקי"ז, והגר"א באו"ח ר"ס ח' ס"ל דיש חיוב להפריש, [וכ"מ בתוס' ר"ה ד' א' דיש בל תאחר אם לא מפריש]. אמנם דעת הגרע"א ביו"ד שם והמג"א באו"ח שם דאין חיוב. ובשו"ת באר משה (להגר"מ דנישבסקי הגאב"ד דסלבודקה) בחיו"ד סי' א' דחה הראיה מרש"י [ולכאו' י"ל דהחיוב הוא על בעל החפץ וכאן דאינו בעל החפץ פטור, משא"כ בבכורים הוא מצוה מצד הגברא]. ועיין בהגהות על המנ"ח שציינו עוד אחרונים שדנו בענין זה.