כיבוד מאוחד
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / יורה דעה / כיבוד אב ואם

**­שיעורי הלכה**

*יורה דעה*

**כיבוד אב ואם**

**ממורינו הגאון רבי רפאל צבי ובר שליט"א**

**השיעורים נמסרים במוצש"ק בית הכנסת 'בית תפילה' נוה יעקב ירושלים**

[סעיף א] צריך ליזהר מאד בכבוד אביו ואמו ובמוראם.

## חומר החיוב לכבד אביו ואמו

עיין בביאור הגר"א, שהביא כאן כמה גמרות בקידושין (לא, לב) ת"ר נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר כבד את ה' מהונך, השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום. וכן אמרו שם לעניין מורא, וכן לעניין המקלל, אבל בהכאה איתא שם שלא הושוו, והיינו משום שאי אפשר, ובאמת המקלל אביו ואמו, ענשו שווה למקלל כלפי מעלה.

ואמרו בגמרא הטעם שהושוו אביו ואמו לכבוד ומורא של המקום, משום ששלשה שותפין באדם, הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו, בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו אמר הקדוש ברוך הוא מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני. ועיי"ש (לא:) שאמר רב יוסף כששמע שאמו מגיעה 'איקום מקמי שכינה דאתיא'.

והנה החיי אדם (כלל סז) העתיק ג"כ מהגמרא בקידושין, וכתב שם עוד [ודבריו לקוחים מספר החרדים מצוות עשה פ"א] שכל מצוות הבן על האב ואם, הוא פרעון חוב, שהבן חייב לפרוע לאביו ולאמו הטובות שגמלוהו. ואחר כך כתב ז"ל 'יסכר פי דוברי שקר האומרים שאינם צריכים להחזיק טובה לאב ואם, כי להנאת עצמם היו מכוונים, וממילא נולד, וכיון שנולד מהם נתן הקדוש ברוך הוא הטבע שהאב והאם יגדלו בניהם בטבע, ככל בהמה חיה ועוף שמגדלים בניהם, ואין הבנים מחזיקים טובה לאבותיהם, יתאלמון וישתתקון ויתחרשון וכו', ועל זה אמרו חכמים, כל הכופר בטובתו של חבירו, סוף כופר בטובתו של הקדוש ברוך הוא, דלדבריהם גם אינם צריכים לכבד ולירא מהמקום ברוך הוא, כיון שאנחנו מעשי ידיו של הקדוש ברוך הוא, מהראוי להיטיב ולחמול על מעשי ידיו. ואין ספק, שהאומרים כן שהם כופרים בלבם.

עוד יש להוסיף שהרמב"ם כתב דיני כיבוד אב ואם בהלכות ממרים, וראיתי מבארים שמי שאינו שומע בקול אביו ואמו, הוא ממש כממרא פי הקב"ה, וכעין שמבואר בגמרא בקידושין שם.

והנה בירושלמי (הובא בתוספות קידושין לא. ד"ה כבוד) איתא שכבוד אביו ואמו עדיף משל מקום, שבמצוות, החיוב הוא כשיש לו ממון, אבל בכבוד אביו צריך לחזר על הפתחים. מיהו אנן קיי"ל דלא כהירושלמי ואי"צ לחזר על הפתחים כמו שיתבאר להלן, ומ"מ חזינן גדולת כבוד אביו ואמו. ובגמרא בקידושין (שם) הביאו גם מעשה דרבי טרפון דחזינן כמה טרח בכבוד אמו.

## חיוב הכיבוד גם במחשבה

ובגדר חיוב הכיבוד. עיין בחיי אדם (שם ס"ג) שהביא מהחרדים שהכיבוד הוא במחשבה ובמעשה ובדיבור, וביאר שבמחשבה היינו שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ, אף שבעיני שאר בני אדם אינם חשובים כלל. וזה עיקר כיבוד, שאם לא כן, הרי כתיב (ישעיה כט, יג) "בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו ריחק ממני", והיינו שכמו שמצינו שהקב"ה הקפיד על הלב שלא יהיה רחוק ממנו, הוא הדין באביו ואמו צריך שיהיה הכבוד גם בלבו. ובספר החרדים כתב שמי שבז לאביו ואמו בליבו על זה אמר שלמה (משלי ל יז) 'עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם, יקרוה עורבי נחל ויאכלוה בני נשר'. וכתב שם מעשה נורא שהיה בימיו, באיש שהיה זן את אמו, רק שהיתה קלה ובזויה בעיניו לפי שנשאת לאיש אחר אחרי מות אביו, והאיש הזה הלך דרך ים ונהרג והושלך לים, וחפשו היהודים לקברו ומצאוהו על שפת הים ועין אחת מנוקרת שנקרוה העורבים. והיינו שנתקיים ממש אותו פסוק שאמר שלמה 'יקרוה עורבי נחל'.

הגה: **ומ"מ אין ב"ד כופין על מצות כבוד אב ואם, דהוי ליה מצות עשה שמתן שכרה בצדה שאין ב"ד כופין עליה.**

## בית דין שרצו אם יכולים לכפות על כבוד או"א

ובביאור הגר"א שלח לעיין בחו"מ סי' צ"ז (סט"ז) ושם איתא גבי מצוות השבת העבוט שהיא ג"כ מצוה שמתן שכרה בצידה, וממילא אין בית דין מצווים לכוף עליה, וכתב הרמ"א דמ"מ אם בית דין רוצים לכוף הרשות בידם. ועי"ש בנושאי כלים, שהסמ"ע שם כתב לחלוק על הרמ"א, אבל הש"ך הסכים עם הרמ"א, וכן דעת הגר"א. וכאן בט"ז (סק"א) כתב ליישב הסוגיות, שמצינו בגמרא בחולין (קי:) שרב חסדא תפס אדם להלקותו על שלא כיבד אביו ואמר רב מרי שבקוהו, וא"כ חזינן שאף אם רצו בית דין אין להם לכפות, וכתב הט"ז לבאר שקצת כפיה יש להם לעשות ,אבל לא להלקותו, שאין בזה דין ככל מצוות עשה שמלקין אותו עד שתצא נפשו.

## כופין שלא יבזה את אביו

ובגליון מהרש"א הביא מהמשנה למלך (מלווה ולוה פ"ד ה"ד) שדוקא על כבוד אביו אין כופין, אבל בדבר שהוא בזיון לאביו כופין, וכמו שמצינו (ב"מ סב.) לעניין אב שקיבל חפץ בריבית, שכופין את היורשים להחזיר כדי שלא יתבזה האב, מיהו זה דוקא בעשה תשובה, אבל בלא עשה תשובה רק בקום ועשה אין לו לבזות את אביו.

ונמצא ג' דרגות בזה. שלעניין כבוד אביו אין כופין, ולעניין בזיון אם עשה תשובה כופין אף בשב ואל תעשה, אבל אם לא עשה תשובה כופין רק בקום ועשה.

## למה אין מברכים על מצוות כיבוד אב ואם

ובטעם שאין מברכין על מצוות כיבוד אב ואם, מצינו כמה ביאורים.

א. בגליון רע"א הביא מתשובת הרשב"א (ח"א סי' יח) שכתב הטעם משום שהאב יכול למחול על כבודו, וא"כ יכולה המצוה להיעקר, וכל מצוה שיכולה להיעקר אין מברכין עליה [ועי' להלן מהרדב"ז שמ"מ מקיים מצוה ולדבריו לכאורה אינה נעקרת אף כשאביו מוחל].

ב. האור זרוע [הלכות המוציא סי' קמ] כתב שהטעם שאין מברכים, משום שהיא מצוה שחייבים בה כל שעה, ואין מברכים אלא על מצוה המתחדשת מזמן לזמן. והנה לפי מה שנתבאר לעיל שמחוייב לכבד את אביו במחשבה, מובן היטב שמצוה זו שייכת כל רגע ורגע, אבל גם בלא זה הרי אין זמן שהוא פטור ממצוה זו, ואפילו הוא ישן אם אביו ואמו צריכים לו מחוייב לעמוד ולכבדם.

ג. עוד הביא רע"א מהבנימין זאב (סוף סי' קסט) שאין מברכין אלא על מצות שאנו מקודשים בהם מן האומות, אבל מצוות שהאומות עושין אותם לפעמים אין מברכים, ולכך בכיבוד אב ואם אין מברכים, כיון שלפעמים אומות העולם עושים אותם כמונו. ואין כוונתו שהגויים מחוייבים בכיבוד אב ואם, שהרי מבואר להדיא בגמרא (קידושין לא.) לגבי דמא בן נתינה שהוא אינו מצווה ועושה, אלא כוונתו שכיון שלמעשה עושים הם כן אין בזה מעשה מיוחד מהאומות.

[סעיף ב] איזה מורא, לא יעמוד במקומו המיוחד לו לעמוד שם בסוד זקנים עם חביריו, או מקום המיוחד לו להתפלל, ולא ישב במקום המיוחד לו להסב בביתו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריע את דבריו בפניו, אפילו לומר נראין דברי אבא.

## לא יעמוד במקומו

**לא יעמוד במקומו.** כתב הש"ך (סק"א) שדוקא במקום שעומד אין לו לעמוד, אבל במקום שרגיל אביו לישב שרי לעמוד.

וכתב בערוך השולחן (ס"ט) ז"ל וכמדומני שעכשיו הבנים עומדים במקום אביהם בבהכ"נ כשהאב אינו שם, והטעם, שכך נהגו והוי כאלו נתן לו רשות ואין פוצה פה ומצפצף על זה, ואין האב מקפיד בכך.

והנה בגמרא (קידושין לב.) מוכח שמחילה מועלת אפילו לכתחילה, דאיתא שם שרב הונא קרע שיראי באנפי רבה בריה כדי לבודקו אם יכעס, והקשו בגמרא שאם יכעס הרי יעבור על 'לפני עור לא תתן מכשול', ותירצו דמחל על כבודו. ומוכח שאם מחל על כבודו אין איסור כלל, דאל"כ עדיין יקשה דעבר על 'לפני עור'.

אלא שיש להקשות שבספר חסידים (סי' תקעג) כתב שלא יעשה אדם מלאכה בזויה בפני בנו כדי שלא יתבייש בו ויחטא, וכתב דאע"פ שהוא מוחל לבנו והאב שמחל על כבודו כבודו מחול, היינו מדיני אדם, אבל בדיני שמים חייב. מיהו נראה שזה דוקא לגבי בזיון, אבל אם אינו מכבדו אינו עובר כלל, וכמו שחילקו להדיא התוספות בכתובות (פו. ד"ה פריעת). לעניין דין כפיה, ולפי"ז לא קשה מהגמרא בקידושין (לב.) ששם יש רק חסרון במורא אב, אבל אין קלון לאביו, ולכן מהני מחילה.

## לא ישב במקומו

**ולא ישב במקום המיוחד לו.** בספר ארחות חיים [מלוניל, הלכות כיבוד אב ואם] כתב שאפילו לישב בצד אביו בלא אמצעי אסור, והוכיח כן ממעשה דדוד ויהונתן, שהרגילות היה שדוד ישב בין שאול ליהונתן, וכשדוד לא בא כתוב (שמואל א' כ כה) ויקם יהונתן, והיינו כי לא רצה לישב בצד אביו. מיהו כתב הערוך השולחן שלא מצינו מי שנהג כן, וראיית הארחות חיים יש לדחות דדוקא שם שהיה מלך, כבוד המלך שאני. וכן נראה למעשה שאין צריך להקפיד בכך, דהא מ"מ האב מוחל על זה, ומהני מחילתו.

ודין זה שלא לישב במקומו, כתב הט"ז (סק"ב) שהוא גם בשלא בפני אביו, ואפילו כשהוא נמצא שם לבדו אסור. ועי' בן איש חי (פרשת שופטים שנה שניה) שכתב שיש מחמירים אפילו הוא בפני עצמו בלבד, וצריך לחוש לדבריהם כיון שזה הוא איסור תורה.

## לא סותר ולא מכריע דבריו

**ולא סותר את דבריו ולא מכריע את דבריו בפניו, אפילו לומר נראין דברי אבא.** נחלקו המפרשים בביאור דברי השו"ע, דעת הט"ז (סק"ג) שמה שכתב השו"ע 'בפניו' אזיל גם על לא סותר דבריו, והיינו שדוקא בפניו אינו סותר דבריו, אבל שלא בפניו שרי, והוכיח כן ממה שמצינו בטור כמה פעמים שחולק על אביו, והיינו משום שהוא שלא בפניו. אלא שכתב לחדש, שאף דשרי לחלוק עליו שלא בפניו, מ"מ אם יש עוד אחד שאומר כאביו, לא יזכיר את אביו כשבא לחלוק אלא רק את השני, שאז הוא חולק בדרך כבוד יותר, והוכיח כן ממה שמצא בטור חו"מ סי' ק"ז שהביא דברי בעל התרומות ונחלק עליו, והרא"ש אביו כתב כבעל התרומות ולא הזכירו הטור שם. וכן משמעות השו"ע שגם לא סותר דבריו היינו דוקא בפניו וכן כתב הגר"א.

אולם הש"ך (ס"ק ב) כתב שנראה שסותר דבריו אסור אף שלא בפניו, ועיין בערוך השולחן (סי"ב) שכתב שדברי הש"ך נסתרים מהסוגיא, וגם מצינו להרמב"ם (שחיטה פי"א ה"י) שכתב ואבא מרי מן האוסרין ואני מן המתירין, ומבואר שסתר דברי אביו ועל כרחך משום שהוא שלא בפניו, ואין סברא לחלק בין אביו בחייו לבין אם כבר מת, שהרי מחוייב אדם לכבד את אביו בחייו ובמותו.

והנה בגליון רע"א ציווה לעיין בבאר שבע, ושם כתב שיתכן שכל הדין שלא יסתור דבריו היינו במילי דעלמא אבל בדברי תורה יכול לחלוק עליו, אבל לא הכריע כן. ובפתחי תשובה (ס"ק א) הביא מהעצמות יוסף שכתב שהבן עם האב יכולים להקשות ולתרץ ולהסיק מסקנת ההלכה, ואין בזה משום סותר דבריו. ונראה דמ"מ אין לו להעמיד במסקנה דעה אחת מול השניה לומר אבא אומר כך ואני אומר כך, שאז הוא סותר דבריו, וממילא אסור לעשות כן בפניו.

# שיעור ב

[המשך סעיף ב] ולא יקראנו בשמו, לא בחייו ולא במותו, אלא אומר אבא מארי. היה שם אביו כשם אחרים, משנה שמם, אם הוא שם שהוא פלאי שאין הכל רגילים לקרות בו. **הגה: אבל שם שרגילין בו מותר לקרות אחרים שלא בפניו**.

## שצריך לומר אבא מארי

דין זה שאומר אבא מארי, הוא מהגמרא בקידושין (לא:) 'מכבדו במותו כיצד, היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא, אלא כך אמר אבא מרי'. ועוד איתא שם דמר בר רב אשי כשהיה דורש היה אומר למתורגמן כך אמר אבא מרי, והמתורגמן היה אומר לציבור כך אמר רב אשי, והיינו משום שמר בר רב אשי לא רצה להזכיר שמו של אביו.

## אם שרי לומר שם אביו כשמקדים תואר כבוד

והנה להלן סי' רמ"ב (סט"ו) כתב השו"ע גם לגבי רבו אותו דין שנתבאר כאן על אביו, שאסור לתלמיד לקרות לרבו בשמו, לא בחייו ולא במותו. ושם הוסיף הרמ"א אבל מותר לומר ר' מורי פלוני. והיינו שאם מזכיר תואר כבוד לפני שמו מותר להזכיר את שם רבו [ובד"מ שם הביא ראיה לזה מדברי רש"י בסנהדרין ק.]. וכתב הגר"א שם להוכיח כן, מהא שמצינו בספרי שאמרו עם ישראל משה רבינו, וחזינן שהזכירו שמו של משה אף שהיה רבם, וכתב שם דה"ה גבי אביו כשאמר אבא מותר להזכיר שמו, וכמו שמצאנו בכמה מקומות בש"ס, דרבי יוסי אמר על אביו אבא חלפתא (שבת קטו.), ורבי שמעון בן יוחאי אמר יוחאי אבא (פסחים קיב. מעילה יז:), ור' דוסתאי אמר על אביו ינאי אבא (גיטין יד:).

ובאגרות משה (יו"ד ח"א סי' קלג) הקשה ב' קושיות על הגר"א. **א.** דלדעת הגר"א יקשה אותו מעשה במר בר רב אשי, אמאי אמר אבא מרי ולא אמר רב אשי כמו המתורגמן, דהרי כשאמר רב אשי יש כאן תואר כבוד, ולדברי הגר"א כשאמר תואר כבוד מותר להזכיר את שם אביו. ואין לומר שהמתורגמן היה אומר את שמו של רב אשי בלא תואר כבוד קודם לשמו, שהרי רב אשי היה רבן של ישראל, ובודאי כולם מחוייבים לקרוא לו רבי. **ב.** עוד קשה שהרי פסק השו"ע שצריך לומר אבא מארי, וא"כ אפילו לומר רק אבא בלא להזכיר שמו אסור, ואיך יתכן דסגי לומר אבא ולהתיר עי"ז להזכיר שמו.

לקרוא לאחרים ששמם כשם אביו

ובאמת יש להקשות עוד דהגר"א סותר דברי עצמו, דהנה בשו"ע פסק שלא יאמר שם אביו אפילו על אחרים כשהוא בפניו, ואם הוא שם פלאי אפילו שלא בפניו לא יאמר, ודין זה הוא חידוש של הרמב"ם (ממרים פ"ו ה"ג), וכתב עליו הטור (כאן בסי' רמ) שהוא דין תימה, וגם הכסף משנה כתב שאינו יודע מהיכן הוציא הרמב"ם דין זה. אולם הגר"א כתב ראיה שלא יאמר שם אביו אפילו על אחרים, מהא דמצינו שרבה בר נחמני היה קורא לאביי כך, משום ששמו האמיתי היה נחמני, והוא לא רצה לקרוא בשמו של אביו, לכך היה קורא לו אביי לומר ששמו כשם אביו או שאביי הוא לשון חשיבות [וכמו שנתבאר כל זה בערוך, ערך 'אביי']. ואח"כ כתב גם להביא ראיה שאם הוא שם שרגילים לקרוא בו מותר לאמרו שלא בפניו, מזה שאמר רבי (שבת קמז:) 'כשלמדתי אצל רבי שמעון', וכוונתו הייתה לרבי שמעון בר יוחאי, והרי שם אביו של רבי היה שמעון, ומוכח שאם שם אביו אינו פלאי מותר לומר כן לאחרים שלא בפניו. וצ"ע ראייתו שלדברי הגר"א בסי' רמ"ב אין זו ראיה, שהרי רבי אמר 'רבי שמעון', וא"כ הוסיף תואר כבוד לשמו קודם לכן, וא"כ אפילו את שם אביו היה מותר לו לומר.

יישוב מה שמצינו תנאים שאמרו אבא והזכירו שמו

ולכאורה מוכרחים לחלק שלרבו מהני כשאומר ר' מורי פלוני, אבל באביו לא מהני כשאומר רבי אלא צ"ל דוקא אבא. ועי' בשדי חמד (מערכת כ"ף סי' קד) שהביא ששם אבא הוא חשיבות, ולכך כשאומר אבא הוי כמקדים תואר כבוד, ושרי לומר את שמו, ולכך אמר אבא חלפתא.

אלא שעדיין יקשה מהדין שכתב השו"ע כאן שחייב לומר אבא מארי. ואולי יש לחלק בין אביו שאינו רבו שיכול לומר אבא, ורק במקום שאביו הוא גם רבו מחוייב לומר אבא מארי [ויש לדון מהו לשון מארי כי י"ל דמארי הוא לשון אדנות, כאומר שאביו הוא אדונו, ולפי"ז אין סברא לחלק באביו שהוא רבו, אכן בדרכי משה ריש סי' רמ"ב פירש שמארי הוא לשון רבו, עיי"ש], מיהו אין זה מיישב איך אמר רבי יוסי אבא חלפתא ולא אמר אבא מארי. ובבן איש חי (שופטים שנה שניה) כתב שבאמת מן הדין סגי לומר אבא שהוא ג"כ לשון חשיבות, אלא שנהגו לומר אבא מארי לתוספת מעלה וכבוד.

ובאגרות משה (שם) כתב שיש ליישב שכשהוא אומר בציבור צריך לומר אבא מארי, כי ברבים צריך לכבדו יותר, אבל כשאינו בפני ציבור סגי שיאמר אבא.

דעת מהרש"ל שהיסוד הוא שיוסיף כבוד יותר מאחרים

ודעת מהרש"ל (יש"ש קידושין פ"א סי' סה) לבאר שהעיקר הוא שיוסיף על מה שרגילים בני אדם לקרוא לאביו, שאם כולם קורים לו רבי צריך הוא לומר רבי ומורי, וכן באביו צריך להוסיף אבא מרי. ובזה ביאר מה שמצינו בתורה שאמר יהושע 'אדוני משה כלאם', ואיך הזכיר את שם משה רבינו שהיה רבו מובהק, וכתב המהרש"ל שאפשר שכל העולם היו קורים לו משה רבינו, והוא הוסיף וקראו אדון, שזה מראה יותר שיש לו קרבה אליו.

למהרש"ל אף עם תואר לא יזכיר שמו אלא כשמוכרח

אלא שהמהרש"ל הוסיף שם עוד דין שגם כשאומר תואר כבוד אין ראוי שיזכיר שם אביו אלא כשהוא מוכרח, שבלא זה לא יבינו אל מי הוא מדבר, ולכך מר בר רב אשי לא הזכיר את שם אביו אף שהוסיף לו תואר כבוד, כיון שכשאמר אבא מרי ידעו כולם שהוא מתכוין לאביו. ומה שאמר יהושע אדוני משה ולא אמר רק 'אדוני', פירש המהרש"ל שאפשר שהיו אצלו אהרן ואלעזר וכמה חשובים, ואם כן מרוב ענוותו של משה לא ירגיש שאומר לו, כי יחשוב שהתכוין לאחרים שקראן אדוני.

ומ"מ אם מוכרח להזכיר שמו שרי כשהוסיף לו תואר כבוד, וכגון תלמיד שיש לו יותר מרב אחד, שאינו יכול לומר רק מורי ורבי, שהרי לא ידעו לאיזה מרבותיו הוא מתכוין [ובזה ביאר איך כתב הרא"ש את שם רבו המהר"ם]. ונראה שלדבריו יש לדחות את הראיה שהביא הגר"א מרבי שאמר שלמד אצל רבי שמעון, דהא רבי היה מוכרח לפרש שמו דאל"כ לא ידעו למי התכוין, אבל בלא זה אפשר שאף לאחרים אינו יכול לקרוא בשם אביו או רבו אף שלא בפניו. ועיין בפתחי תשובה (סק"ב) שכתב עפ"י דברי היש"ש שאם אחרים שואלים אותו מי הוא, רשאי לומר שהוא בן של ר' פלוני ולהזכיר שמו, שהרי בלא ידעו מי הוא.

לא יקרא לאחרים בשם אביו אם זה גם לאחר מותו

ודין זה שלא לקרוא לאחרים בשם אביו, בטור להלן סי' רמ"ב כתב שהוא גם לאחר מותו, ובפשטות כוונתו שאף לאחר מותו של אביו נשאר האיסור שלא להזכיר את שם אביו, ואם כן גם אינו יכול לקרוא לאחרים בשמו כשהוא שם פלאי [אבל אם הוא שם רגיל, בין כך מותר שלא בפניו, וא"כ כל לאחר מותו שרי דודאי הוי שלא בפניו], אכן עיי"ש בפרישה (ס"ק יג) שפירש מה שכתב הטור שלא לקרוא לאחר אפילו לאחר מותו, שכוונתו לאחר מותו של אותם אחרים, ומשמע דעתו דאחר מות אביו שרי לקרוא לאחרים בשמו. אבל בט"ז (סי' רמב סוף ס"ק ד) כתב שהוא טעות סופר בפרישה, ובודאי כוונת הטור לומר שגם לאחר מותו של אביו אסור לקרוא לאחרים בשמו. ובאמת הפרישה לדעתו ודאי אינו טעות סופר, דדעת הפרישה שכל מה שאסרו לאחרים בשמו היינו רק בשם פלאי בפניו, אבל שלא בפניו שרי אפילו שם פלאי [ובשם רגיל שרי אפילו בפניו], וא"כ לדבריו מוכרח הוא לבאר בטור שלאחר מותו אזיל על האחרים, דהא אם אביו מת ודאי דשרי לקרוא לאחרים בשמו שהרי זה שלא בפניו.

ועי' שדי חמד (ח"ב מערכת כף סו"ס קד) שהביא גם כן דעה כזו דשרי לאחר מותו, שכתב מספר שאילת שלום שהיה מי שערער על זה שרגילים ישראל לקרוא לבניהם ע"ש אביהם, והרי יש בזה חשש משום שאסור לקרוא לאחרים בשם אביו, וכתב לו השאילת שלום להתיר לאחר מות אביו, משום שכל האיסור לקרוא לאחרים בשם אביו הוא מחמת שבני אדם טועים לחשוב שהוא אומר את שם אביו, אבל לאחר מותו לא שייך שיטעו בזה.

אם שרי להזכיר שם אביו בכתיבה

והנה בים של שלמה (שם) הביא שיש שהיו רוצים לומר שבכתיבה מותר לכתוב שם אביו, והביאו ראיה מזה שכתב הטור ואדוני אבי הרא"ש, ולמה לא כתב הטור רק אדוני אבי בלא להזכיר שמו. וכתב המהרש"ל לדחות דבריהם, שבאמת גם בכתיבה אסור לכתוב שם אביו, ומה שכתב הטור 'הרא"ש', כתב שיש לפרש שהוא נתכוין לומר שהוא ראש לכל ישראל. ובאגרות משה (שם) הקשה עליו שהרי כל ישראל רגילים לכתוב את שמם ואת שם אביהם, שכותבים אני פלוני בן פלוני, וכן מצינו גם לגדולי עולם כגון הרמב"ם שחתם משה בן מיימון, וכן המהר"ם היה חותם מאיר ב"ר ברוך, ועל כרחך צ"ל דבכתיבה שרי. וכן כתב גם הבן איש חי (שם) שיש מתחסדים גם בכתיבה לכתוב פלוני בן אדוני אבי פלוני, ואין בזה חיוב מן הדין.

אם מהני מחילת אביו להזכיר שמו

והנה באגרות משה (שם) נראה שלמעשה יש מקום לחוש למהרש"ל שלא להזכיר שם אביו ורבו אף שאומר קודם לכן תואר כבוד, אלא שכתב שאם האב מחל מהני מחילתו. מיהו כתב שאין למחול סתם, שהרי מבואר ברדב"ז [והביאו רע"א להלן סעי' יט] שאף שהאב שמחל על כבודו כבודו מחול, מ"מ אם מכבדו מקיים מצוה, וא"כ לכתחילה לא יסמוך על מחילה. אלא שכאן שהוא ספיקא דדינא, שהרי לדעת הגר"א כל שהזכיר תואר כבוד יכול להזכיר שם אביו או רבו, א"כ אף שיש להחמיר כדעת מהרש"ל, מ"מ מהני מחילה על זה.

ובעצם דין המחילה, כבר נתבאר לעיל (שיעור א') שיש ראיה דמהני מחילה ממה שמצינו (קידושין לב.) שאמרו בגמרא שרב הונא שקרע בגדיו בפני בנו לבודקו אם יכעס, הוא משום שמחל על כבודו ולכך גם אם יכעס הבן לא יעבור על איסור. ועי' בשדי חמד (מערכת כ"ף סי' לא) שהאריך הרבה אם מהני מחילה גם למורא וזלזול, דהנה יש להקשות שמצינו בגמרא (סנהדרין פד:) שלא נתנו רב ורבינא לבניהם להוציא להם קוץ או ליחה מחשש שיחבלו, וקשה למה לא מחלו, ומזה כתבו האחרונים להוכיח שאף שמצינו שיכול למחול על כבודו מ"מ על בזיונו אינו יכול למחול, ולא מהני מחילה לעניין הכאה. וכן מבואר בשאילתות דרב אחאי (משפטים סו"ס ס) חילוק זה [וע"ע בברכי יוסף כאן ס"ק יג שהאריך בזה, ומסיק דמהני מחילה מורא אבל לא על בזיונו. ועי' גם בטורי אבן מגילה כח. ועיי"ש בטורי אבן שסותר עצמו מיניה וביה אם יש לחלק בזה בין אביו לרבו].

מחל לו אביו צריך להודיעו

ועיין בברכי יוסף (שם) שהביא מספר דרכי נעם דלא מהני מחילה גם לעניין מורא, אלא שקשה מהגמרא בקידושין שם. ועוד הביא שם דעות שאם מוחל לו מתחילה מהני, אלא דהקשה מהספר חסידים (סי' תקעג והובא בשיעור א') שלא יעשה אדם מלאכה בזויה בפני בנו אף שהוא מוחל לו, משום דמ"מ חייב מדיני שמים, והרי שם מחל לו מתחילה. מיהו יש לומר שדוקא אם בנו יודע שהמחילה מהני מחילתו מתחילה, ושם בספר חסידים מיירי שלא ידע מהמחילה, והביאור בזה הוא עפ"י התוספות בקידושין (לב. ד"ה דמחיל) שכתבו דצריך לומר שהודיעו שמחל, דאל"כ הוי מתכוין לאכול חזיר ועלה בידו בשר טלה דמבואר בקידושין (פא:) דצריך כפרה, וא"כ יש לומר דלכך כתוב בספר חסידים שחייב בדיני שמים, היינו משום שלא ידע דאביו מחל לו, ואיסורו חמיר טפי, משא"כ אם הבן יודע מהמחילה קודם לכן קיל טפי, ואפילו בידי שמים פטור.

מחילת אביו לגבי לקרוא לאחרים בשמו

ובחיי אדם (כלל סז דין ח) כתב לעניין לקרוא לאחרים בשם אביו, דעתה בזה"ז מקילים בזה, משום שאביו מוחל, מיהו אין משם ראיה להתיר לקרוא לאביו בשמו כשהוא מוחל, כי יש לומר שזה דרך בזיון ולא מהני מחילה, וכל מה שכתב שם החיי אדם היינו לקרוא לאחרים בשם אביו, דיעויי"ש בחיי אדם שהביא דעת הפרישה שכל האיסור לקרוא לאחרים בשמו הוא דוקא בשם פלאי ודוקא בפניו ולכך היקל במקום מחילה [וכמו שהבאנו לעיל בשם האגר"מ שכשיש מחילה יכול לסמוך על הדעה המקילה].

והנה בספר חסידים [סי' ת"ת, הובא ברע"א או"ח סי' קיט] כתב שבתפילה יזכיר אביו בלא תוספת, כשהוא בפני הקב"ה [וכן כתב גם בבן איש חי שם], וכמו שמצינו שהזכיר שלמה כמה פעמים שם דוד אביו בתפילה.

דברי הבן איש חי שאין להוכיח מלשון התורה

והבן איש חי הקשה איך יעקב הזכיר בסוף ימיו את שם אביו שאמר 'שמה קברו את יצחק' (בראשית מט לא), ולא הזכיר יעקב שום תואר לאביו. ותירץ זה לשונו 'שכל דברים ההם שהיה מדבר בהם יעקב אע"ה עם בניו היה מדבר אותם ברוה"ק, ולא היו דבריו אלו כאשר ידבר עם אחרים מדעתו ורצונו, אלא רוה"ק שמה בפיו כל הדברים האלה ובה היה מוציא אותם מפיו, ולכך הוא מוכרח להוציא דברים אלו מפיו בתיבותיהן ואותיותיהן כחפץ ורצון רוה"ק שהיה לה טעם כמוס בנוסח זה, ולכן הוכרח לומר שרה אשתו ורבקה אשתו כאלו הוא מדבר על הרחוקים ממנו'. ויסודו יתבאר עפ"י הרמב"ן (על התורה בהקדמה) ז"ל 'עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד, כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלוקים' עיי"ש, ורק חיתוך האותיות נקבע אחר הבריאה, וא"כ א"א לשנות מהלשון שמצינו בתורה, וממילא נסתבב שכך אמר, ואין להוכיח הדין מזה.

וכדברי הבן איש חי מוכח גם בביאור הגר"א, שכתב להוכיח דשרי לומר שם רבו כשמוסיף תואר כבוד, מהמדרש שאמרו ישראל משה רבינו, והקשה האגרות משה (שם) למה הוצרך להביא מהמדרש, ולא הוכיח מהפסוק, שהרי יהושע אמר אדוני משה כלאם. וכתב לבאר שהגר"א רצה להוכיח דרשאי לומר את שם רבו אף אם אומר את התואר כבוד לאחר שמו, וזה הוכיח ממה שאמרו ישראל משה רבינו [מיהו בספרי שבדפוס שלפנינו איתא שאמרו רבינו משה, וא"כ ליכא ראיה, מיהו אפשר שהגר"א היה לו גירסא אחרת כדמוכח מלשונו], אכן לדברי הבן איש חי בדוקא הביא הגר"א ראיה מהמדרש משום שמלשון הפסוקים אין להביא ראיה.

יישוב הש"ך שלא יזכיר שם אביו 'בפניו' אף עם תואר

ועל פי יסודו של הבן איש חי יש ליישב קושיית הפרי חדש, דהש"ך להלן סי' רמ"ב (ס"ק כד) כתב שמה שכתב הרמ"א שמותר לומר ר' מורי פלוני היינו דוקא שלא בפניו, אבל בפניו אין להזכיר שמו כלל. והקשה עליו הפרי חדש דמצינו שיהושע אמר אדוני משה כלאם והיה זה בפניו, ומכח זה חולק על הש"ך, אמנם לדברי הבן איש חי אינה קושיא.

שיעור ג

[סעיף ג] עד היכן מוראם, היה הבן לבוש חמודות ויושב בראש הקהל, ובאו אביו ואמו וקרעו בגדיו והכוהו על ראשו וירקו בפניו, לא יכלים אותם אלא ישתוק ויירא מן מלך מלכי המלכים שציוהו בכך.

עד היכן כיבוד ומורא

ולהלן סעיף ח' כתב השו"ע, עד היכן כיבוד אב ואם, אפילו נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים, לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם, אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק. ויש להבין מה החילוק בין מורא לכיבוד, דלכאורה שני המקרים שווים הם, שאע"פ שעשו לו נזק לא יכלימם. וגם הרמב"ם (ממרים פ"ו ה"ז) כתב איזהו מורא ואיזהו כיבוד, וכתב ב' הדוגמאות שכתב השו"ע [ויתבאר להלן].

והנה מעשה דזרק ארנקי בים מצינו בגמרא (קידושין לב.) שהוא ביאור עד היכן כיבוד אב ואם, וכן במעשה דרבי טרפון (שם לא:), אמרו לו בבי מדרשא עדיין לא הגעת לחצי כיבוד, כלום זרקה ארנקי בפניך לים ולא הכלמתה, ומשמע ג"כ שהוא דין כיבוד. אולם מעשה זה דקרעו בגדיו והכוהו על ראשו וירקו בפניו, איתא בגמרא (שם לא.) גבי דמא בן נתינה, ולא מבואר בגמרא שם שהוא ביאור לעניין מוראם, וצ"ת מהיכן יצא חילוק זה ומה יסוד החילוק.

קיי"ל דכיבוד משל אב א"כ צ"ל דמיירי בארנקי דאב

ובאמת בדין זה דזרק ארנקו לים יש להבין, שבגמרא (שם לב.) באו להביא ראיה שכיבוד אב ואם הוא משל בן, מהא דשאלו את רבי אליעזר עד היכן כיבוד אב ואם ואמר להם אפילו זרק ארנקי לים, ועל כרחך צריך לומר שזרק את הארנק של הבן, ולכך יש מעליותא דאעפ"כ לא יכלימו, דאם זורק את הארנק של עצמו מאי איכפ"ל לבן, ומכח זה רצו להביא ראיה דכיבוד אב ואם משל בן, ולכך מחוייב ליתן לאביו לזרוק את ארנקו. ותירצו בגמרא דמיירי שהאב זורק את הארנק של עצמו, ומ"מ הבן אינו רוצה שיזרוק דמיירי בראוי ליורשו.

והנה בטור כתב בשם ר"י להלכה, דכיון דקיי"ל דכיבוד או"א משל אב, א"כ כל דין זה דבזרק ארנקי לים אינו יכול להכלימו ולמונעו, היינו כשזורק ארנקי של עצמו, אבל אם בא לזרוק את של בן באמת יכול לעכבו [ודוקא קודם שזרק האב יכול למונעו, אבל לאחר שזרקו אסור להכלימו, וכמ"ש הטור בשם הרמ"ה].

ביאור הרמב"ם דאפילו בארנקי של בן אינו יכול למונעו

אבל הביא הטור שהרמב"ם (ממרים פ"ו ה"ז) כתב דמיירי בזורק ארנקי של בן. והקשו על הרמב"ם דגם הוא פסק דכיבוד או"א משל אב, ואיך פירש דמיירי בזורק ארנקי של בן. והב"ח כתב שנראה לבאר דעת הרמב"ם, דבאמת אין הבן יכול לעכב את האב מלזרוק את הארנק של הבן, משום שאביו ישלם את הנזק ונמצא שאין זה משל בן, שהרי אין לו הפסד, ולכך ס"ל שאינו יכול להכלימו [ועיי"ש איך יישב הסוגיא עפ"ז], וכתב שנראה שכו"ע מודו לזה, ומה שכתב הטור בשם ר"י שיכול לעכבו, מיירי באין לאב לשלם. ובזה כתב ליישב סתירת הטור, שבתחילה הביא המעשה דקרע בגדיו ושם לא כתב שיכול למונעו, וי"ל ששם מיירי ביש לאב לשלם, לכך אינו יכול למונעו.

מיהו אח"כ כתב הב"ח שיש לומר שר"י חולק וסובר שיכול לעכבו אף כשיש לאב לשלם, ומשום שיכול לומר שאינו רוצה לטרוח למיקם עליה בדינא ודיינא, והמעשה דקרע בגדיו, כתב דמיירי באופן שאינו יכול למונעו, כמו שכתבו התוספות (שם לא. ד"ה ובאת) בשם המדרש שהייתה אמו מטורפת. ולפי"ז דברי המחבר שהם דברי הרמב"ם, לביאורו של הב"ח באמת אינו יכול למונעו כל שיכול לתובעו, ומש"כ הרמ"א (סעי' ח) שיכול למונעו, היינו כדעת ר"י משום דאינו רוצה למיקם עליה בדינא ודיינא.

שיטת הר"ן שכדי שלא לצערו מחוייב להפסיד

אכן כל זה להב"ח, אבל הבית יוסף כתב ליישב דעת הרמב"ם עפ"י הר"ן, שדעתו שאף שכבודו של האב אינו אלא משל אב, אבל כדי שלא לצערו יש לו לאבד כל ממון שבעולם, ובזה מודו כו"ע. ויישב שם מה שמצאנו בסוגיא שהוא תלוי במחלוקת אם משל אב או משל אם, שהמקשן לא ירד לחילוק זה בין צער לכיבוד, והתרצן השיב לו לפי הבנתו.

בדין אם יכול לתבוע את אביו בב"ד

ובש"ך (סק"ד) כתב שכמו שמבואר להלן (סעי' ח') שאם זרק אביו את ארנקו לים יכול לתובעו, הוא הדין כאן בקרע בגדיו שיכול לתובעו, והוא מהטור שהביא כן בשם הרמ"ה. ובכתב סופר (יו"ד סי' קז והובא בשד"ח כלל קד) כתב לדון בזה, דאפשר שהוא בזיון וצער לאביו, ומ"מ כתב הרמ"א להתיר לתבוע את אביו, דס"ל כשיטת ר"י שיכול למנוע את אביו מלזרוק ארנקי שלו אע"פ שהוא מכלימו, ומבואר שמותר להכלימו במקום שיש לו הפסד, וא"כ שפיר יכול גם לתובעו בבית דין. אבל לשיטת הרמב"ם שאסור לבזותו ולהכלימו אף כשיש לו הפסד, א"כ י"ל דה"ה דאינו יכול לתובעו, וכן הביא באמת ממהר"ם מלובלין. ועיין גם בספר חסידים (סי' תקפד) שכתב שם שאין ראוי לתבוע את אביו, מיהו שם אינו מוכרח שכך הוא מדינא, אלא רק שאינו ראוי לעשות כן כיון שמצער את אביו.

אלא שאח"כ דחה הכתב סופר שאי אפשר לומר שלהרמב"ם אסור לתובעו, דמצינו ברמב"ם פ"ה מהלכות ממרים (הט"ו) שכתב מי שנתחייב שבועה לבנו וכו', ומוכח דיכול לתבוע את אביו בבית דין, שהרי יכול לבא לידי חיוב שבועה לבנו.

ומסקנת הכת"ס שיכול לתבוע את אביו, ובתשובה שם מיירי לעניין לתבוע את רבו, וכתב שאף דינו שווה לשל אב, ויכול לתובעו, ומ"מ יזהר שלא ידבר מזה שלא יתרבה בזיונו, וכן כתב שעדיף שיברר אם רבו חייב לו ורק שכיודע יתבענו, ונראה שכן עיקר להלכה גם גבי אביו, שיכול לתובעו ומ"מ יזהר בכבודו.

יש אומרים דשייך כיבוד או"א רק כשאביו נהנה מזה

ובתוספות בקידושין (לב. ד"ה רב) הקשו למ"ד דכיבוד או"א משל בן, א"כ כשיש לו אבידת עצמו ואבידת חברו וכבוד אביו אין אנו יודעים כיצד ינהג, דאבידת חברו קודם לכבוד אביו כדאיתא בב"מ (לב.) שאם יאמר לו אביו שלא יחזיר לא ישמע לו, ואם ירצה להחזיר אבידת חברו הרי אבידת עצמו קודמת, ואם ירצה להחזיר אבידת עצמו, הרי כיבוד או"א משל בן, וא"כ צריך להפסיד בשביל לכבד אביו, וממילא כיבוד אביו קודם לאבידת עצמו, וא"כ הוא גלגל החוזר וכיצד ינהג.

וכתבו התוספות בשם ר"י, שנראה שכל חיוב כיבוד אב ואם משל בן היינו דוקא כשאביו מתכבד בממונו, אבל אינו מחוייב להפסיד ממונו בשביל כבוד אביו, שהרי אין האב נהנה מהממון עצמו שנפסד, וממילא תהיה אבידתו קודמת כיון שהוא קודם לשל חברו ומשום כיבוד או"א אינו מחוייב להפסיד. אלא שהקשו התוספות ע"ז דא"כ אף למ"ד משל בן אמאי מחוייב ליתן לאביו לזרוק ארנקי לים, והרי אינו נהנה מההפסד. וכתבו התוספות דצ"ל שעושה כן כדי להטיל אימה בביתו, וא"כ עצם ההפסד הוא להנאתו.

וכן כתבו התוספות ביבמות (ו. ד"ה שכן) דאיתא שם בגמרא שרצו ללמוד דאין עשה דוחה לא תעשה מהא דאסור לעבור על לאו כשאביו ציווה לו לעבור, ודחו דאיכא למיפרך שכן הכשר מצוה. ופירשו התוספות דאם ציווה אביו לכהן שיכנס לבית הקברות אינו מקיים מצוות כיבוד אב בשעה שעובר על הלאו, שהרי באותה שעה אינו מאכילו ומשקהו [והיינו שפירשו התוספות שאף אם אמר לו אביו שיכנס לבית הקברות לצורכו, כגון להביא לו משם דבר מאכל וכדומה, ג"כ אין לשמוע לו, כיון שאינו מקיים את המצוה אלא בשעה שמאכילו], וזה כוונתם גם בקידושין שכל שאינו נהנה מעצם ההפסד אינו צריך להפסיד אף כשאב אומר לו לעשות כן לצרכו, משום שבשעת ההפסד אינו מקיים את המצוה אלא רק בשעה שהאב נהנה מזה.

ויסוד זה שכתבו התוספות שאין מחוייב לכבד את אביו אלא בדבר שהוא הנאה לאביו, אבל דבר שאינו נוגע לאביו אי"צ לשמוע לו, מבואר ברמ"א להלן בסוף הסימן בשם מהרי"ק (שורש קסו), שאם אמר לו אביו שלא לישא אשה פלונית אי"צ לשמוע לו, ועי' בביאור הגר"א שכתב בתחילה שהוא משום דהוי כאומר לו לעבור על המצוה, ואח"כ הביא ראיות מהראשונים שאין דין כיבוד אלא בדבר שנוגע לאביו.

והגר"י פערלא (עשין ט') האריך לבאר מחלוקת הפוסקים אם צריך לשמוע בקול אביו כשאינו נוגע לו, שהלבוש (סו"ס רמ) כתב לבאר הטעם שאי"צ לשמוע בקול אביו כשאומר לו שלא לישא אשה פלונית, שהוא מטעם דהוי כאומר לו לעבור על המצוה, וכן מבואר בהגהת דרישה על הדרכי משה, וא"כ משמע שדוקא משום דהוי כאומר לו לעבור על המצוה, אבל בלא כן מחוייב לשמוע בקול אביו אע"פ שהוא דבר שאינו נוגע לאביו. וכן משמע בספר חסידים (סי' תקסב) שכתב שאין האיש מחוייב לשמוע בקול אביו כשאומר לו לישא אשה פלונית, וביאר הטעם משום שמא ישנא אותה או יתן עיניו באחרת, ומשמע שבלא טעם זה היה צריך לשמוע לאביו.

אולם במהרי"ק שהוא מקור דינו של הרמ"א מבואר להדיא שהוא טעם בפני עצמו שאינו צריך לשמוע לאביו כשאין הדבר נוגע לו, שכתב שם בתחילה שאינו צריך לשמוע לאביו מחמת שהוא כאומר לו לעבור עבירה, ואח"כ כתב דעוד יש לומר שאינו צריך לשמוע לאביו מחמת שהוא דבר שאין נוגע לו.

אם איסור 'מורא' שייך גם כשאין לאביו הנאה

ועיי"ש בהגר"י פערלא שכתב שיש לחלק בין מצוות מורא למצוות כיבוד, שדוקא לעניין כבוד שייך לומר שהתורה ציוותה לכבדו דוקא בדברים הנוגעים לו, אבל דבר שאינו נוגע לו אין בזה כיבוד לאביו. אבל איסור מורא הוא שלא יסתור דבריו, ואין טעם לומר שדוקא בדברים הנצרכים לאביו צריך לשמוע לו, שהרי גם כשאינו שומע לו לדברים אחרים עדיין הוא סותר את המורא [ועי' בהגר"י פערלא שם שבזה יישב אמאי מונה ר' סעדיה גאון מורא וכיבוד כב' עשין, ולפי"ז א"ש שיש נפק"מ בין איסור מורא לאיסור כיבוד], ולזה הוצרכו האחרונים לבא לזה שהוא אומר לו לעבור על המצווה דמחמת סברא זו מתבטל איסור מורא.

וחילוק זה בין כבוד למורא מבואר כבר במקנה (קידושין לא: ד"ה ת"ר) שנראה שמדין מורא מחוייב הבן לשמוע בקול אביו אף בדבר שאין לאביו הנאה מזה כלל, כל שאין לבן הפסד משלו, דהרי זה בכלל מורא לשמוע בקול אביו. וכתב שבזה יתבאר מה שאמרו ביבמות דבלא הפסוק הו"א שיבא עשה דכבוד אביו וידחה את כבוד המקום דלכאורה אין טעם לזה דמהיכ"ת יהיה עדיף מצוות כבוד אביו מכבוד המקום, אכן אם נאמר שיש בזה משום מורא כשאביו מצווהו, מובן שפיר, דהו"א דכיון שיש תרי עשה דכיבוד ומורא, ידחה חד עשה.

ולפי זה ביאור התוספות ביבמות שכתבו דהוי הכשר מצוה, היינו לעניין עשה דכיבוד, אבל עשה דמורא יש, שהוא מחוייב לשמוע לו, ומ"מ זה פשוט שאינו דוחה עשה אחר, דאין סברא שיהיה עדיף מכבוד המקום. ומה שכתבו התוספות בקידושין לבאר דאבידתו קודמת משום שאינו מחוייב להפסיד כשאין אביו נהנה מההפסד אף שיש חיוב לשמוע לו מדין מורא, יש לומר דשם לא מיירי שאביו מצווהו לכך אין חיוב מצד מורא.

כשאין לאביו הנאה שאינו חייב להפסיד [אף מדין מורא]

והמקנה כתב דאף אם אביו מצווהו אינו מחוייב, דכל הדין שמחוייב מדין מורא לשמוע לאביו אף כשאין לאביו הנאה מזה, זה דוקא כשאין לו הפסד בממונו, אבל אינו מחוייב לשמוע לאביו להפסיד ממונו כל שאין לאביו הנאה מזה.

וכן כתב החזו"א (סי' קמט סק"ח) שמדין מורא מחוייב לשמוע בקול אביו אף כשאין לאביו הנאה מזה דלא גרע מסותר את דבריו. וכתב לבאר אמאי כשאמר לו אביו שלא לישא אשה פלונית אינו מחוייב לשמוע לו, וביאר דאף למ"ד משל בן אינו מחוייב בזה, דכמו שפשוט שאם יאמר לו אביו שיתן לו במתנה חפץ שאביו חומד משלו, אינו מחוייב, כמו כן אינו מחוייב לבטל רצונו דהוי כמו שנותן מעצמו. מיהו באמת צ"ת הגדר בזה, באיזה אופן כשהבן רוצה דבר מסויים נאמר דחשיב כאילו אביו לוקח משלו.

יישוב נפלא לבאר החילוק בין סעיף ג' לסעיף ח'

ואחר שנתבאר החילוק בין מורא לכיבוד, יש ליישב מה שהערנו לעיל, שאינו מובן החילוק בין סעי' ג' לסעי' ח', מתי חשיב 'מורא' ומתי חשיב 'כיבוד'. ונראה לבאר דבסעי' ג' מיירי בקורע בגדיו בלא שיש לאביו הנאה מזה, ואז אין בזה אלא משום מורא, אבל בסעי' ח' מדובר כשרוצה לזרוק ארנקי לים להנאתו, וכמו שביארו התוספות ברוצה להטיל אימה על בני ביתו, ואז יש בזה משום כבוד.

שיעור ד

[סעיף ה] איזהו כבוד, מאכילו ומשקהו מלביש ומכסה מכניס ומוציא. ויתננו לו בסבר פנים יפות, שאפילו מאכילו בכל יום פטומות והראה לו פנים זועפות נענש עליו. הגה: וכן להיפך אם מטחין אביו ברחיים וכוונתו לטובה כדי שינצל אביו מדבר קשה יותר מזה, ומדבר פיוסים על לב אביו ומראה לו שכוונתו לטובה עד שיתרצה אביו לטחון ברחיים, נוחל עולם הבא. וישמשנו בשאר דברים שהשמש משמש רבו**.**

שיעמוד לשמש את אביו כעבד

מה שכתב השו"ע שישמשנו כמו השמש לרבו, הנה איתא בספר חרדים (מצוות עשה פ"ה) מצאתי במשלי הערב שחובה על הבן להחזיק עצמו אצל אביו ואמו כעבד לרבו, דכתיב 'שלח בני ויעבדני' וכתיב בנבואת הנביא מלאכי 'כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו', ובהגהות בספר חרדים [נמצא בספר חוט שני] הביא גם מהזוהר כן.

צריך ליזהר שלא להעיר את אביו אף כשיפסיד ממון

וכתב בחיי אדם (כלל סז דין יא) שאף שיתבאר להלן שכיבוד אב משל אב ולא משל בן, מ"מ זה דוקא במקום שיש לו חסרון כיס, אבל במניעת ריוח אסור לכו"ע לצערם, ואפילו אביו ואמו ישנים ומפתחות חנותו של בן תחת ראשיהם, אסור להקיצם משנתם אף על פי שעל ידי זה יפסיד הרבה, והוא עפ"י מה שמבואר בגמרא (קידושין לא.) ממעשה דדמא בן נתינה. וכן מפורש ברמב"ן ובריטב"א בקידושין (לא:). ועי' בתוס' רא"ש שם שעשה מזה ב' תירוצים, א' שמניעת רווח משל בן, ב' ועוד שלצערם אסור אפילו משלו.

מתי מותר להעיר את אביו

מיהו כתב החיי אדם (שם) בשם ספר חסידים (סי' שלז והובא גם בבאר היטב סט"ז) שאם בא ריוח לאביו, ואם לא יקיץ אותו, יותר מצטער מפני מניעת הריוח, מצוה להקיצו, מאחר שאביו שמח בזה. וכן כתב שמקיצו ללכת לבית הכנסת או לדבר מצוה, כיון שכולם חייבים בכבוד המקום.

לקרוא לבנו על שם אביו

עוד מצינו מצוות כיבוד אב לקרוא על שם אביו לאחר מותו כמו שכתב בבן איש חי (שנה שניה פר' שופטים) שיש שנהגו לקרות בן הנולד ראשון על שם אביו, וכבר נתבאר לעיל שיש שהחמירו בשם פלאי שלא לקרוא בשמו, אכן אם הוא לכבודו כתב בשדי חמד (ח"ג מערכת כ' סוף כלל קד) שיכול לקרות על שמו, דמסתמא הוא מוחל והאב שמחל על כבודו כבודו מחול, וכל שכן אם הוא לאחר מותו שכבר אין זה לפניו [וכבר נתבאר זה לעיל שיעור ב']. ואף שהחזו"א (סי' קמט סק"א) כתב שאין ראוי לאב למחול, מ"מ כאן שהוא לכבודו קיי"ל שיכול לקרות בשמו דעכ"פ הא אינו בפניו, וגם יש לצרף דמסתמא האב מוחל, אבל באמת בפניו יש מקום להחמיר.

וכתב הבן איש חי (שם) שאם האב רוצה לקרוא על שם אביו, ואמו רוצה לקרותו על שם אביה, מחוייב להקדים לקרוא בן הראשון על שם אביו והשני יקראנו על שם אביה, והיינו משום שהוא מחוייב בכבוד אביו. ועיי"ש עוד שהביא שכן מצינו בנדב ואביהוא שהיה נדב קרוי על שם אבי אמו, ואביהוא הוא על שם אביו ולכך נענשו. ובאמת מנהג היום אצל האשכנזים שקורין קודם בשם אבי האם, ויש לילך אחר המנהג, ומ"מ יש לנו לידע שאם קורא על שם אביו יש בזה כבוד לאביו.

נטילת רשות מאביו כשבא לברך בזימון

עוד מצוות כיבוד יש, שמצינו להלן סי' רמב (סט"ז) שכשבא לברך נוטל רשות מרבו, וכתב הש"ך (שם ס"ק כז) דה"ה אם היה אביו יושב בסעודה נוטל רשות מאביו ואחר כך מאחרים. ואם אביו וגם רבו מובהק מסובים, נוטל רשות מרבו ואחר כך מאביו.

לילך משמאלו של אביו

עוד דין יש, דמצינו ביומא (לז.) גבי רבו שלא ילך לימינו, ואם הם שנים הגדול מימינו והקטן משמאלו, וגם צריך לילך מעט מאחריו, ויש לדון שיהיה דין זה גם באביו, מאחר שהוא דרך כבוד והרי הוא מחוייב בכבוד אביו, וא"כ ראוי שלא ילך לימינו אא"כ הם שנים, וגם ילך מעט מאחריו אא"כ הוא מדבר עמו.

לגור ליד אביו

ברשב"א בתשובה (מיוחסות סי' ער"ב) נראה שיש דין לגור ליד אביו כדי שיוכל לשמשו, וראיה לזה מיעקב אבינו שנענש על כל הימים שלא שימש את אביו [חוץ מי"ד שנה שהיה בבית מדרש של שם ועבר]. מיהו אם הדירות ליד אביו יקרות יותר אינו מחוייב להוציא משלו, דהא קיי"ל שכיבוד אב ואם משל אביו. ואם הולך לגור במקום אחר בשביל מצוות תלמוד תורה שרי, וכן מבואר בשו"ע להלן (סי"ג) שת"ת קודם לכיבוד או"א, ועי' ש"ך (ס"ק טו) שהראיה לזה מיעקב אבינו שלא נענש על י"ד שנה שהיה בבית עבר [וקצ"ע מאי ראיה היא והא התם אביו עצמו שלחו]. אכן כל דין זה לגור ליד אביו, ברור שהוא רק כשאין גריעותא מדברים אחרים לגור לידו.

לבקר את אביו

כמו כן מצינו ברבו שצריך להקביל פני רבו ברגל, ועי' בדברי מלכיאל (ח"ב סי' עה) שכתב שדבר פשוט הוא שהחיוב להקביל פני רבו אינו מחמת התועלת שיש לו מזה, אלא הוא מדין כבוד. ולכאורה לדבריו ה"ה דלגבי אביו יהיה חיוב להקביל פניו, מדין כבוד אביו, וכן מבואר במשנ"ב סי' שא (ס"ק י). ואם הדברים כנים א"כ יש מצוה לבקר את אביו בכל יום, שהרי מצינו בחגיגה (ה:) דרבי יעקב איש כפר חיטייא הוה מקביל אפיה דרביה כל יומא, וכן כתב הביאור הלכה (סי' שא ס"ד ד"ה להקביל) בשם הריטב"א, שמי שנמצא בעיר יש לו חייב להקביל פני רבו בכל יום. מיהו יש מקום לחלק, שדוקא ברבו יש מצוה להקביל פניו בכל יום כיון שבא לשמוע ממנו דבר הלכה [וכמ"ש המשנ"ב סי' תקנד ס"ק כג].

ובאמת ידוע שהחזו"א היה הולך לבקר את אמו בכל יום, ומ"מ נראה שהכל הוא לפי העניין, שאם אביו או אמו בודדים וצריכים אותו שיבוא, מחוייב לכבדם ולבא בכל יום, וכמו שצריך לעמוד לשרתם בכל עניין, ואפשר שגם להתקשר בטלפון וכדומה יש בזה מדין כבוד, שהוא מדבר עם אביו ואמו, ונותן להם כבוד.

אכן נראה ברור שאב שירצה שבנו יעמוד אצלו מן הבוקר עד לערב שאינו מחוייב, וכבר הבאנו בשיעור לעיל (שיעור ג') מהחזו"א שאינו צריך לבטל רצונו מפני רצון אביו, וצריך עיון הגדר מתי הוא מחוייב, ומ"מ ודאי ראוי להשתדל במה שאפשר.

[סעיף ה] זה שמאכילו ומשקהו, משל אב ואם, אם יש לו. ואם אין לאב ויש לבן, כופין אותו וזן אביו כפי מה שהוא יכול. ואם אין לבן, אינו חייב לחזר על הפתחים להאכיל את אביו. הגה: וי"א דאינו חייב ליתן לו רק מה שמיחייב ליתן לצדקה, ומ"מ אם ידו משגת, תבא מארה למי שמפרנס אביו ממעות צדקה שלו**.**

ביאור המחלוקת אם משל אב או משל בן

הנה מחלוקת בסוגיא בקידושין (לב.) אם משל אב או משל בן, וקיי"ל משל אב. והקשה החזו"א (סי' קמט סק"ב) מאי שנא כיבוד אב מכל המצוות, שבכל מצווה הוא משלו, ולמה כיבוד או"א יהיה משל אב ולא משל בן. וכתב דעל כרחך צ"ל שכיבוד אב אינה אלא מצוה בגופו לשמש את אביו אבל אין כאן חיוב ממוני ליתן מעות.

וכתב דהנה זה פשוט שאם אביו עשיר אי"צ לקנות לו מאכל משקה. ועל כרחך צריך לומר שכל המחלוקת היא במקום שאין לאביו, וביאור המחלוקת היא שלמ"ד משל בן מחוייב הבן ליתן משלו ואינו יכול ליתן ממעות של צדקה, וגם אין צריכים שאר בני העיר ליתן צדקה שהרי יש לו משל בנו, אבל למ"ד משל אב אין הבן מחוייב לתת משלו וממילא גם הוא מחוייב לתת לאביו רק מדין צדקה ואינו עדיף משאר בני העיר. ומכל מקום כופין אותו ליתן יותר משאר עשירים שבעיר, כמבואר בהלכות צדקה (סי' רנא ס"ד).

אלא שאם נאמר שבאביו עשיר לכו"ע אין הבן מחוייב ליתן לו, יש להבין מה שכתב השו"ע דמאכילו ומשקהו משל אב, דודאי היינו באין לאב ויש לבן, ובשו"ע פסק שאם אין לאב ויש לבן כופין אותו וזן את אביו כפי מה שהוא יכול, והיינו מדין צדקה כמבואר בבית יוסף, וא"כ באיזה דבר למ"ד משל בן לחייבו יותר. ואולי אף שבכל מצוות התורה אינו מחוייב ליתן יותר מחומש מנכסיו, מצוות כיבוד אב ואם עדיף וצריך ליתן אף יותר מחומש מנכסיו. מיהו יש לומר שכל הנפק"מ בין מ"ד משל אב או משל בן, הוא לגבי הדין שכתב השו"ע שאם אין לאב ואין לבן אינו מחוייב לחזר על הפתחים, שזה נכון רק למ"ד משל אב ואין לו חיוב ליתן אלא משום 'צדקה', וא"כ אין עליו חיוב לחזר על הפתחים, אבל למ"ד משל בן צריך הבן לחזר על הפתחים בשביל אביו [ונפק"מ זו נכונה רק להדעות שבכל המצוות צריך לחזר על הפתחים, ויבואר להלן].

והנה הרמ"א כתב שיש אומרים שאינו מחוייב ליתן לו אלא מה שמחוייב מדין צדקה, והט"ז (סק"ו) הקשה למה כתב זה בשם יש אומרים, והרי אלו הם הדברים שכתב גם המחבר. והש"ך (סק"ו) כתב שבדרכי משה מבואר שיש מי שחולק שלשון זה שאין הבן מחוייב לישאל על הפתחים משמע שדוקא לחזר על הפתחים אינו צריך, אבל כל שיש לו, מחוייב ליתן אף כשנתן כבר כל מה שהוא מחוייב מדין צדקה, ועל זה כתב הרמ"א כאן שיש אומרים שאינו מחוייב ליתן אלא ממעות של צדקה, וממילא פשוט שאינו מחזר על הפתחים.

וכתב הרמ"א: **אבל חייב לכבדו בגופו, אף על פי שמתוך כך בטל ממלאכתו ויצטרך לחזר על הפתחים. ודוקא דאית לבן מזונות לאיתזוני ההוא יומא, אבל אי לית ליה, לא מיחייב לבטל ממלאכתו ולחזור על הפתחים.**

ליבטל ממלאכתו בשביל כבוד אביו

דין זה שכל שאין לו מזונות לההוא יומא אינו צריך ליבטל ממלאכתו, הוא מהרמ"ה, ובשו"ע נראה שהבין שאין כאן מחלוקת, אבל בביאור הגר"א כתב שהוא מחלוקת גדולה בין הרמ"ה להרא"ש, וסובר הרמ"ה שאינו צריך להפסיד עד שיצטרך לחזר על הפתחים, בשביל כיבוד או"א. אבל לדעת הרא"ש צריך להפסיק ממלאכתו לכבוד או"א, אע"פ שיצטרך לחזר על הפתחים.

ובאמת הוא מחלוקת בפוסקים אם בשביל לקיים מצוה מחוייב לחזר על הפתחים, ובביאור הלכה (סי' תרנו) הביא בשם הא"ר והעולת תמיד שאין צריך לחזר על הפתחים, והקשה הביה"ל מדין נר שבת שאם אין ידו משגת לקנות נרות, מחוייב הוא לחזר על הפתחים, וא"כ הוא הדין כאן צריך להפסיק ממלאכתו אע"פ שעי"ז יצטרך לחזר על הפתחים. וכמו כן לאותם שסוברים שבשאר מצוות אינו מחוייב לחזר על הפתחים, ממילא גם כאן לא יצטרך להפסיק ממלאכתו, באופן שיצריכו לחזר על הפתחים.

ובחוט שני כתב שבזה"ז באופן שאם לא יבוא לעבוד יפסיד מקום עבודתו, גם כן אינו צריך להפסיד בשביל כבוד אביו.

והנה אף שנתבאר שכיון שקיי"ל דמשל אב לכך אינו צריך לחזר על הפתחים, כתב החזו"א (סי' קמט סק"ב) לבאר דהיינו שאינו צריך ליתן משלו כל כך הרבה עד שיצטרך לחזר על הפתחים לעצמו. אבל במקום שאין לאביו ורואה שהאב הולך ומחזר בעצמו על הפתחים, מחוייב לעמוד ולעשות כן בעצמו, לאסוף כסף בשביל אביו, דאין חילוק בין להביא לאביו גוזלות שהוא בא לעשות מלאכת אביו, לבין לחזר על הפתחים. וגם זה יש לדון עד איזה מקום אנו אומרים שהוא מחוייב לעשות מלאכת אביו, דברור שלא מחוייב לעמוד עליו לשרתו כל היום, וכן כתב החת"ס (תשובת חת"ס סי' רכ"ט) שאם האב רוצה שיעשה מלאכתו אינו צריך לעשות כן. מיהובאופן שהאב אינו יכול לעשות מלאכתו תלוי במחלוקת שהבאנו אם חייב להפסיק ממלאכתו אע"פ שעי"ז יצטרך לחזר על הפתחים.

שיעור ה

[סעיף ו] היה צריך על שום דבר בעיר, ויודע שישלימו חפצו בשביל אביו, אף על פי שיודע שגם כן יעשו בשבילו, לא יאמר עשו לי דבר פלוני בשבילי, אלא יאמר עשו בשביל אבא, כדי לתלות הכבוד באביו.

כשצריך דבר מאחרים יבקש בשביל אביו

בברייתא בקידושין (לא:) ת"ר מכבדו בחייו ומכבדו במותו, בחייו כיצד הנשמע בדבר אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי מהרוני בשביל עצמי פטרוני בשביל עצמי, אלא כולהו בשביל אבא. והנה בשו"ע מבואר דינו לעניין שצריך לבקש שיעשו חפצו בשביל אביו, אבל ברש"י בסוגיא משמע פירוש אחר, שכתב, שלחוני בשביל אבא: שהוא צריך לי וכו'. ומשמע שאף כשהולך בשביל עצמו יאמר שהולך לצורך אביו.

וכתב בנחלת צבי שכל הקפידה שיאמר שיעשו בשביל אביו, היינו רק באופן שבא לבקש בשביל עצמו, לכך ראוי שיבקש בשביל אביו, אבל אם מבקש סתם אי"צ לומר שיעשו בשביל אביו. והביא ראיה לזה מהגמרא בברכות (כח.), שביקש רבן גמליאל מרבי יהושע שימחלו לו ולא אשגח ביה, ואז ביקש עשה בשביל כבוד אבא ונתפייס, ולכאורה למה לא ביקש מתחילה עבור כבוד אבא, ומוכח שכל שמבקש בסתם אינו מחוייב לבקש בשביל אביו.

אולם הבן איש חי (שנה שניה פר' שופטים) פליג, ודחה ראיית הנח"צ, ששם רבן גמליאל נסתפק אם ימחל לו עבור אביו, ומבואר בש"ך (סק"ח) שבמקום שיש ספק אם יעשו בשביל אביו, אינו מחוייב להזכיר את אביו, ולכך לא היה רבן גמליאל מחוייב לבקש עבור אביו. ועיי"ש בבא"ח שלכאורה יש להוכיח דאינו מחוייב לבקש עבור אביו, ממעשה דשלמה המלך (שבת ל.) שביקש משערי בית המקדש שיפתחו, ובתחילה לא ביקש בשביל אביו, ורק לבסוף הזכיר את אביו ואז נפתחו השערים. וכתב הבן איש חי דהתם שאני, דשלמה המלך ידע שלא דבקו השערים אלא להראות כבודו של דוד המלך שנתכפר לו החטא, כי כבר הבטיחהו הקדוש ברוך הוא בדבר זה בחייו, שאמר לו בחייך איני מודיע ובחיי שלמה בנך אני מודיע, ולכך בכונה מכוונת אמר תחלה כ"ד רננות ואמר אל תשב פני משיחך, שידע שלא יהיה נענה בזה, כדי להראות כבודו של אביו, שיאמר שיעשה בשביל דוד אביו ויהיה נענה.

בתפילה לא שייך דין זה

ועוד כתב הבא"ח שם ליישב, שכל דין זה שצריך לבקש בשביל כבוד אביו זה דוקא אם מדבר הבן לאחרים, שאז צריך להראות כבוד אביו, אבל אם אדם מתפלל להשי"ת, לא שייך דין זה.

כשמסופק אם יעשו בשביל אביו

והנה השו"ע כתב שכל חיובו לבקש בשביל אביו היינו כשיודע שישלימו חפצו בשביל אביו, אבל הטור הביא בשם הרמ"ה דס"ל דגם אם באותו מקום אין חולקים כבוד לאביו מ"מ יזכיר את אביו, ובפשטות משמע שהוא חולק. אולם הט"ז (סק"ח) כתב שאין זה חולק, ודוקא במקום שיודע שלא יעשו בשביל אביו מחמת ששונאים אותו, אז לא יזכיר את אביו, דאדרבה אז יהא גנאי לאביו. ובזה יישב הסתירה בדברי הטור, שכתב בתחילה שאם יודע שיעשו בשביל אביו אז יתלה באביו, ומשמע דוקא ביודע שיעשו לאביו יזכירו, אמנם אח"כ כתב הטור שאם יודע שלא ישמעו לאביו לא יתלה באביו כיון שיהיה לו גנאי מזה, ומשמע שבאינו יודע צריך לתלות באביו. ועל כן ביאר הט"ז שבאמת כל שיודע שלא יתקלקל עבור אביו צריך להזכירו, וזה הכוונה שיודע שיעשו בשביל אביו, היינו שלא יתקלקל מחמת אביו. אולם הש"ך (סק"ח) הביא בשם הפרישה יישוב אחר לדברי הטור, שאם יודע שיעשו בשביל אביו מחוייב לתלות באביו ואם יודע שלא יעשו אז אסור להזכיר את אביו שלא יהא גנאי, ובמקום שהוא מסופק אם יעשו בשביל אביו יעשה מה שירצה, ולכאורה צ"ע דהרי אם לא ישמעו לו נמצא שעשה לאביו בזיון.

[סעיף ז] חייב לעמוד מפני אביו...

החיוב לעמוד בפני אביו מדין כבוד או מדין מורא

משמע שהחיוב לעמוד הוא מדין כבוד, וכן משמע ברמב"ם (ממרים פ"ו ה"ג), וכ"כ המקנה והחזו"א (אהע"ז סי' קמח לדף לא:), וכ"ה בערוך השולחן (סעי' כד). אלא שבגמרא בקידושין (לג:) מבואר להדיא שהוא מדין מורא, דאיתא שם 'מר ר' אלעזר כל ת"ח שאין עומד מפני רבו נקרא רשע ואינו מאריך ימים ותלמודו משתכח, שנאמר וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני האלוקים, מורא זו איני יודע מהו כשהוא אומר ויראת מאלוקיך הרי מורא זו קימה'. ונראה שדין קימה הוא גם דין מורא וגם דין כבוד, ויש בזה כמה נפק"מ וכמו שיתבאר.

מהו שיעור הקימה אם כחכם או כרבו מובהק

הנה בעיקר הדין שצריך לעמוד בפני אביו לא נתבאר בשו"ע מתי צריך לקום, דלהלן (סי' רמד ס"ב) מבואר גבי חכם שצריך לעמוד בפניו משיגיע לתוך ארבע אמותיו, עד שיעבור מכנגד פניו. אולם ברבו מובהק מבואר (סי' רמב סט"ז) שחייב לעמוד מפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו, עד שיתכסה ממנו שלא יראה קומתו, ואח"כ ישב. ולגבי אביו לא ביאר השו"ע השיעור.

ובנחלת צבי האריך בדין זה, עפ"י מה שמצינו בגמרא (קידושין לב:) גבי תלמיד חכם, יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו ת"ל תקום ויראת, דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוקיך. ולהלן שם (לג.) הקשו, אטו ברשיעי עסקינן, ותירצו שיעצים עיניו מקמי דלימטיה זמן חיובא [ופי' רש"י דהיינו קודם דיכנס לד' אמותיו], דכי מטא זמן חיובא הא לא חזי ליה דקאים מקמיה, ת"ל תקום ויראת. ומוכח מהגמרא שאם עוצם עיניו אינו חייב לקום, שאל"כ מה תירצו, הא מ"מ כשיכנס לד' אמותיו מחוייב לקום, ועדיין רשע הוא, אלא ודאי כשאינו רואה את רבו אינו חייב לקום, אלא שעל זה אמרו ויראת מאלוקיך שלא יעשה פעולה ליפטר מהחיוב.

אם סומא או מי שעוצם עיניו פטור מלקום

וביאר הנח"צ שכל המצוה לקום בפני ת"ח הוא מדין הידור, ולכך אמרו בגמרא (שם לב:) שאין לעמוד בפני ת"ח מרחוק אלא רק כשנכנס לד' אמותיו, וכמו שפירש רש"י (שם) שצריך שיהא ניכר שהוא עומד בפניו. ולפי זה כתב לחדש שהסומא פטור מלקום בפני ת"ח, כיון שאין בזה הידור כיון שאינו רואהו.

אלא שהקשה הנח"צ, דמצינו ברב יוסף (קידושין לא:) שכששמע את קול ההליכה של אמו אמר איקום מקמי שכינה, והרי רב יוסף סומא היה, וא"כ למה היה עומד בפני אמו, והרי אין בזה הידור.

ומזה כתב הנחלת צבי להוכיח שאין דין קימה בפני אביו ואמו דומה לדין קימה בפני תלמיד חכם, אלא הוא דין קימה כמו ברבו מובהק, שצריך לקום בפניו כמלא עיניו. דלכאורה יש להבין איזה טעם יש לחייבו לקום קודם שיכנס לד' אמותיו, והרי בחכם מבואר דאין לקום קודם שנכנס לד' אמותיו דאין בזה הידור, וביאר הש"ך (סי' רמד סק"ו) דברבו מובהק כיון דחייבוהו לעמוד מפניו כמלא עיניו איכא הידור, אבל בחכם דעלמא כיון דליכא חיובא לא מוכחא מילתא שמפניו הוא עומד אלא נראה כאלו עומד לצרכו עכ"ל. והיינו שהוסיפו חיוב לעשות יותר הידור ברבו מובהק. והחזו"א (אהע"ז סי' קמח לדף לג.) כתב ליישב שברבו ניכר יותר, ולכך שייך הידור גם כשקם מרחוק [ועיי"ש שפירש החזו"א כן בכוונת הש"ך]. ועוד תירץ שהחיוב לקום כמלא עיניו הוא מדין מורא, דאיך יישב בשעה שרואה את רבו נכנס, אבל אצל חכם אין חיוב מורא כל כך כמו רבו.

וכתב הנח"צ שלפי זה שפיר יש לומר שגם הסומא צריך לקום בפני רבו מובהק, שאף שבכל חכם מוכח מהגמרא שכל שאינו רואה אינו חייב לקום בפני החכם, יש לומר שזה דוקא בחכם שאינו חייב אלא בהידור, אבל ברבו מובהק שהוא מחוייב יותר, אה"נ שגם הסומא חייב לקום. ומעתה יש לומר דה"נ באביו ואמו חייבוהו יותר הידור כמו ברבו מובהק, ולכך הסומא ג"כ חייב לקום בפני אביו ואמו, ולכך רב יוסף קם בפני אמו אף שהיה סומא [אולם בראשון לציון (מובא בברכ"י סק"א) משמע שאביו אין דינו כרבו מובהק, וכן משמע במאירי (קידושין לב. ד"ה כל)].

ולפי"ז עולה הדין שמחוייב לקום בפני אביו כמלא עיניו ולא סגי בד' אמותיו, דדינו שווה לרבו מובהק כמו שמוכח מדין סומא, וא"כ ה"נ צריך לקום בפני אביו כמלא עיניו, או משום שחייבוהו לקום כמו שכתב הש"ך, ולכך יש בזה הידור, או כמו שפירש החזו"א משום שניכר יותר [וכמו שברבו מובהק ניכר יותר ה"נ באביו], או שהוא מדין מורא.

בבית הכסא ובית המרחץ

והנה עפי"ז יצא עוד דין, דלגבי חכם מבואר (קידושין לב:) שבבית הכסא ובית המרחץ לא יקום בפניו, שאין חיוב קימה אלא במקום שיש הידור. ובפתחי תשובה (סי' רמד סק"ג) הביא שדעת הלח"מ שאף ברבו מובהק אינו מחוייב לקום בבית המרחץ, אבל הביא שם שבספר ארבעה טורי אבן חולק עליו, וס"ל שברבו מובהק יש חיוב לקום מדין מורא, ולכך גם בבית הכסא ובית המרחץ מחוייב לקום, וכתב דה"נ מחוייב לקום בפני אביו ואמו בבית הכסא ובית המרחץ, כיון שחיוב הקימה הוא מדין מורא.

בבעלי אומנויות

וכמו כן כתב לעניין הפטור שמצינו בבעלי אומנויות שאינם קמים בפני החכם, אולם בפני רבו מובהק או בפני אביו אף בעלי אומניות צריכים לקום.

ולפי זה עולה שבאביו יש כמה נפק"מ בזה שחייב לקום מדין מורא, א. לגבי סומא ב. אם חייב לקום בבית המרחץ. ג. שיש חיוב לקום כמלא עיניו. ד. שגם בעלי מלאכה חייבים לקום.

אם 'אבל' יקום בפני אביו, ומה הדין בתשעה באב

עוד דין מצאנו בגמרא (מו"ק כז: ונפסק בשו"ע יו"ד סי' שעו ס"א) שאבל אינו חייב לעמוד בפני חכם והשבות יעקב (ח"א סי' כו) הביא מהלבוש שביאר הטעם משום שהוא טרוד בצערו, אבל השבו"י כתב להוכיח שאין זה הטעם, אלא הטעם הוא משום דדמי לבית המרחץ שאינו מקום הידור, ולכך אינו חייב לקום בפני רבו. ולפי"ז כתב דגם בתשעה באב אינו חייב לקום בפני רבו כיון שאין בזה הידור, אבל הברכי יוסף (סי' תקנד סק"ו) הביא בשם ספר בית יהודה שחולק על השבו"י, וס"ל שחייב לקום בפני רבו. וא"כ לכאורה ה"ה באביו חייב לקום מפניו גם בתשעה באב.

דעת החזו"א שסומא ג"כ חייב לקום בפני חכם

ובעיקר דינו של הנחלת צבי שסומא אי"צ לקום בפני החכם, החזו"א (אהע"ז שם) פליג ע"ז, דאין סברא שסומא שיודע שבא הת"ח עפ"י שמיעה וכדומה, לא יצטרך לקום, דודאי גם כשאינו רואהו מחוייב לקום בפניו. ובביאור הגמרא שאמרו יכול להעצים עיניו, פירש החזו"א שאם יעצים עיניו לא ידע כשהת"ח נכנס לתוך ד"א, ולכך לא יהא מחוייב לקום בפניו, ונשאר בצ"ע. אמנם דבריו צריכים ביאור, דהא כלל הוא שאסור להעלים עיניו מהאיסור, וכמו שמצינו בהלכות שחיטה וטריפה שכל שיש חשש שמא הבהמה טריפה מחוייב לבדוק, כמו שחייבים לבדוק את הריאה, וכן מצינו בבית אפרים שהשיב שבמעשה שהיה שהיו הרבה טריפות בראש הבהמות, ולא התיר למכור את הראש לגויים בלא לבדוק את הראש, שמא הבהמה טריפה דחשיב מעלים עיניו מהאיסור, וכמו כן חייבים לבדוק את הביצים בשעה שפותחם, לראות שאין שם איסור. וא"כ איזה סברא יש שיהיה יכול להעצים עיניו וליפטר מהאיסור, והרי אסור להעלים עיניו מהאיסור. ולא נראה שזה גופא מה שלמדו מהפסוק ויראת מאלוקיך לאסור להעלים עיניו מהאיסור.

ואף שמצינו בגמרא בקידושין (לג.) כמה מעשים שלא קמו בפני ת"ח כיון שהיו טרודים בלימודם [עיי"ש בתוס' ד"ה שמא], ומוכח שם שאין איסור כשלא קם, אבל מ"מ כשיודע שיבא תלמיד חכם אין סברא שיהיה יכול לברוח מזה וצ"ת.

שיעור ו

[המשך סעיף ז] חייב לעמוד מפני אביו, ואם האב תלמיד בנו כל אחד מהם עומד מפני השני. **הגה: ואם הבן רוצה למחול על כבודו לשמש אביו, הרשות בידו, דהא הרב שמחל על כבודו כבודו מחול. ודוקא בצנעא או אפילו בפרהסיא ודש בעירו שהכל יודעים שהוא אביו, אבל אם הבן גדול בתורה ואין אביו דש בעירו, איכא למיחש לבזיון התורה אם יתבזה הבן לפני האב, ויש להם להרחיק זה מזה שלא יקל שום אחד בכבודו לפני חבירו, וכן עשה מוהר"ם עם אביו.**

כשהאב הוא תלמידו של בן מי יכבד את מי

בגמרא בקידושין (לג:) איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו. עוד שם, איבעיא להו בנו והוא רבו מהו שיעמוד אביו מפניו, ולא איפשיטא. וכתב הרא"ש (שם סי' נז) וספיקא דאורייתא הוא ויעמדו זה מפני זה, והוסיף, אמרו עליו על רבינו מאיר מרוטנבורג שמיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבא אליו. אבל הרמב"ם (ממרים פ"ו ה"ד) פסק שהאב שהיה תלמיד בנו אין האב עומד מפני הבן, אבל הבן עומד מפני אביו אף על פי שהוא תלמידו. וכן כתב הר"ן (קידושין יד: מדפי הרי"ף) שכן פסק גם רבינו חננאל, וביאר דראייתם ממעשה דרבי טרפון שכיבד את אמו ואמרו חכמים שעדיין לא הגיע לחצי הכבוד, ומוכח שאע"פ שהוא רב גדול מ"מ מחוייב לכבד את אביו ואמו. והש"ך (סק"י) הביא בשם תשובת רבי מנחם עזריה שהלכה כהרמב"ם, וכן פסקו הראשון לציון (כאן) וההפלאה (כתובות קג. הובא ברע"א על הגליון).

בן שהוא רבו אם יכול למחול על כבודו

והנה הראיה שהביא הר"ן ממעשה דרבי טרפון, כתב כן מהירושלמי שאמו של רבי טרפון נפלו לה המנעלים, והלך רבי טרפון ונתן שתי ידיו תחת פרסותיה, והלכה עליהם עד שהגיעה למיטתה. והקשה עליו הבית יוסף למה הוצרך להביא כן מהירושלמי, והרי גם בבבלי (לא:) מוזכר שרבי טרפון היה מסור לאמו, ואדרבה מהבבלי מוכח שאין להביא ראיה ממעשה דרבי טרפון, שהרי אע"פ שהביאו מעשה דרבי טרפון מ"מ שאלו אם בנו שהוא רבו צריך לכבד את אביו, ועל כרחך צריך לומר דס"ל להבבלי שרבי טרפון שמא עשה לפנים משורת הדין, וא"כ למה הביא הר"ן הראיה מהירושלמי.

ובאמת הרמ"א פסק להלכה שהבן יכול למחול על כבודו, והיינו שבזה כתב לדחות ראיית הר"ן ממעשה דרבי טרפון, וכמו שכתב הבית יוסף. ועי' גם בביאור הגר"א שכתב על דברי הרמ"א שיכול למחול, שכן מוכח ממעשה דרבי טרפון, וסיים הגר"א ועי' ר"ן וצ"ע, וכוונתו שראייתו של הר"ן צ"ע וכמו שכתב הבית יוסף.

אביו או אמו הרוצים לכבד את בנם אם יקבל מהם

ויש דפוסים שציינו על הגר"א, שכוונתו להר"ן בדף יג: מדפי הרי"ף, אלא ששם אדרבה יש ראיה ברורה שמועלת המחילה, שכתב שם הר"ן גבי הא דאיתא בגמרא (לא:) דרבי יעקב בר אבא מזגה לו אמו, ואמר לו אביי שמאמו יקבל ומאביו לא יקבל. וכתב הר"ן שאם אביו מקפיד שיקבל אז יקבל גם מאביו, כיון שמחוייב הוא לקיים רצונו, והוכיח כן ממעשה דרבי ישמעאל שאמו הייתה שותה את המים של רחיצת רגליו, ולא רצה רבי ישמעאל ליתן לה לעשות כן, ואמרו לו חכמים שאם זהו רצונה צריך הוא להניחה לעשות כן. אלא שמדברי הר"ן אלו אדרבה יש ראיה שמחילה מועלת ולכך אם רוצה אביו צריך לקבל ממנו.

ובעיקר דברי הר"ן שם צריך ביאור, דהא אביי חילק בין אביו לאמו, שמאמו יכול לקבל, ואיך הביא הר"ן ראיה ממעשה דרבי ישמעאל ושם הא מיירי באמו. ונראה דהטעם שאמר אביי שמאמו יקבל הוא משום שהאם רגילה ליתן לו, ולכך אין חסרון לקבל הימנה משא"כ מאביו, וא"כ לשתות מי רחיצת רגליים שגם באמו אינו רגילות, לא היה לו לקבל מאמו, אלא ודאי שכיון שכך הוא רצונה ומקפדת על זה, צריך לקבל אף בדבר שאינו רגילות, וא"כ ה"נ באביו אם מקפיד שיקבל ממנו צריך לקבל.

למחול לאביו כשאין ידוע בעיר שהוא אביו

וכתב הרמ"א שאם הבן גדול בתורה ואין אביו דש בעירו, איכא למיחש לבזיון התורה אם יתבזה הבן לפני האב, ויש להם להרחיק זה מזה שלא יקל שום אחד בכבודו לפני חבירו. ועי' בדרכי משה שכתב בזה לבאר מה שכתב הרא"ש שמהר"ם מיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבא אליו. ולכאורה קשה דהא כבר נתבאר שיכול למחול וכמו שמוכח ממעשה דרבי טרפון וא"כ למה מהר"ם נמנע מלהקביל פני אביו, והרי היה יכול למחול. ותירץ דרבי טרפון לא עביד רק בצינעא אבל בפרהסיא יש לחוש משום הרואין שאינם מכירין אותו. אלא שכתב שנראה שאם הוא דש בעירו וניכר לכל שהוא אביו שרי, ולפי"ז צ"ל דאביו של מהר"ם לא היה מוכר בעירו, ולכך לא רצה להקביל פני אביו.

[סעיף ח] עד היכן כיבוד אב ואם, אפילו נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים, לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם, אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק. **הגה: ויש אומרים דאם רוצה לזרוק מעות של בן לים דיכול למונעו, דהא אינו חייב לכבדו רק משל אב אבל לא משל בן, ואין חילוק בין לכבדו או לצערו. ודוקא קודם שזרקן דאפשר דממנע ולא עביד, אבל אם כבר זרקוהו אסור לאכלומיה אבל יוכל לתבעו לדינא. ודוקא אם רוצה לזרוק כיסו לים דאית ביה חסרון כיס, אבל אם רוצה להעביר ממנו ריוח בעלמא אסור בכל ענין. בן שיש לו דין עם אביו והאב הוא תובע הבן, צריך הבן לילך אחר אביו אף על פי שהבן הוא נתבע ודר בעיר אחרת, שזהו כבוד אביו, אבל האב חייב לשלם לבן הוצאות, דאינו חייב לכבדו משל בן כמו שנתבאר.**

מחלוקת המחבר והרמ"א אם יכול למונעו מלזרוק

כבר נתבאר לעיל (שיעור ג) הלכה זו באריכות, ועיי"ש שיש שביארו שלדעת הרמב"ם והשו"ע אינו יכול למונעו מלזרוק, אע"פ דקיי"ל דכיבוד או"א משל אב ולא משל בן, דהיינו דוקא לעניין כבוד אביו, אבל במקום שהוא מצערו צריך הבן גם להפסיד, אבל הרמ"א סובר שגם במקום צער אינו צריך להפסיד משלו. והב"ח ס"ל שהטעם שאינו יכול למונעו לדעת הרמב"ם, הוא משום שבאמת אינו מפסיד משלו כיון שיכול לתובעו בדין, אלא שהרמ"א ס"ל שיכול למונעו כיון שאינו רוצה למיקם עליה בדינא ודיינא. ובאמת נראה שהם ב' תירוצים בר"ן, שכתב לבאר למה דמא בן נתינה לא העיר את אביו אף שיש לו הפסד, ותירץ א' משום שהוא מקום צער ובמקום צער מחוייב להפסיד משלו. ב' משום שאינו אלא מניעת רווח. וא"כ לביאור הב' בר"ן מבואר דאף במקום צער אינו מחוייב להפסיד משלו וכדעת הב"ח, וזהו מה שכתב הרמ"א שאם רוצה להעביר ממנו ריווח בעלמא אסור בכל עניין.

כשאביו תובעו, הולך לדון בעירו של אביו

וסיים הרמ"א שאם אביו תובעו, הולך אחר אביו לדין אף על פי שהוא דר בעיר אחרת. והיינו דמבואר בחושן משפט (סי' יד ס"א) שאם הוא דר בעיר אחרת הולכים אחר הנתבע, ולזה במקום הרמ"א שבמקום שאביו תובעו הולך הבן הנתבע אחר אביו התובע.

הוצאות הדרך על אביו

ומ"מ כתב הרמ"א שאביו צריך לשלם לו הוצאות הדרך, ונראה שיש להביא ראיה מזה שהוצאות הדרך ג"כ נחשב כהוצאות, ואינו צריך להוציא משלו אלא הוא משל אביו. והעולם אומרים בשם הגר"ח שפסק שהוצאות הדרך אינו על אביו, שהרי מחוייב הוא לקיים מצוות כיבוד אב ואם ואף לילך ברגליו עד מקום אביו, וא"כ לא יהיו לו הוצאות, אלא שכאן ברמ"א לכאורה מוכח לא כן.

ומקור דברי הרמ"א הם ממהרי"ק (שורש נח), שכתב שאף אם היה לאמו דין עם אחר הרי היה מחוייב לילך בשבילה, וא"כ בודאי אם אמו תובעת אותו, שהוא מחוייב לילך אחריה ולא להטריחה לבא לעירו, ועיי"ש שכתב שכל הוצאה שהיא יותר ממה שהיה מוציא אם היה תובע את אמו בעירו, מחויבת אמו לשלם, אלא שכתב כן כמסתפק, ומשמע שם יותר שהוא נוקט לעיקר שאינו יכול להוציא כן מאמו, מיהו הרמ"א מסיק להלכה שההוצאות על הדרך אינו משלו [ועי' בערוך השולחן סעי' כט שבאמת תמה על הרמ"א שמסיק שהוצאות הדרך על האב, והרי ממהר"ם נשמע שעיקר הדין הוא שאין הוצאות הדרך על האב].

[סעיף ט] חייב לכבדו אפילו אחר מותו, כיצד, היה אומר דבר שמועה מפיו, אומר כך אמר אבא מארי הריני כפרת משכבו אם הוא תוך שנים עשר חדש, ואם הוא לאחר שנים עשר חדש אומר זכרונו לברכה. **הגה: ואין חילוק בין אם לאב בכל זה. יש אומרים דאם כותב תוך שנים עשר חודש דבר ומזכיר אביו, א"צ לכתוב הריני כפרת משכבו אלא זכרונו לברכה, דהא כתיבתו מתקיימת לאחר שנים עשר חודש, ויש מחמירים אפילו בכתיבה וכן נוהגין.**

ביאור אומרו הריני כפרת משכבו

ועי' ט"ז (ס"ק יב) שהביא דברי רש"י (קידושין לא: ד"ה הריני) שביאר הריני כפרת משכבו: עלי יבא כל רע הראוי לבא על נפשו. ובאמת צ"ב מה שייך לקבל עליו מה שראוי לבא על נפשו, והרי אם אביו חטא והבן לא חטא איך זה עובר מהאב לבן. ובשבלי הלקט (סימן פא) מבואר דמדין ערבות מהני שיקבל עליו יסורי אחרים.

ואין להקשות דקיי"ל דכיבוד משל אב, וא"כ למה צריך לקבל עליו את יסורי האב, דכבר נתבאר שבמקום צער שאני, וגם בלאו הכי יש לחלק שדוקא בעניין ממונו אמרו שאינו מוציא הוצאות משלו, אבל בצער הגוף לא שייך לומר שהוא משל אב ולא משל בן.

למה אחר י"א חודש עדיין אומר הכ"מ

ואחר י"ב חודש שכבר נתכפר, לכך אי"צ לומר הריני כפרת משכבו, אלא אומר זכרונו לברכה. והקשה הט"ז (שם) למה אומר הריני כפרת משכבו כל י"ב חודש, והרי מצינו לעניין קדיש יתום שכתב הרמ"א (סי' שעו ס"ד) שנהגו שאין אומרים קדיש ותפלה רק י"א חדשים, כדי שלא יעשו אביהם ואמם רשעים, כי משפט רשע י"ב חדש. וא"כ איך אומר הריני כפרת משכבו י"ב חודש. וכתב הט"ז ליישב שלעניין קדיש כיון שהוא בשב ואל תעשה על כן אומרים לו שאחר י"א חודש לא יאמר, אבל כאן לעניין אמירת הריני כפרת משכבו אין לנו עצה, דאי אפשר לומר זכרונו לברכה, כיון שאפשר שהוא שקר מאחר שאין זה ודאי שכבר זכה לעולם הבא, ולשתוק ולא לומר כלום הוא זלזול, לכן הוא מוכרח להמשיך ולומר הכ"מ. ובערוך השולחן (סוף סעי' לא) כתב ליישב קושיית הט"ז, שדוקא בקדיש אמרו שלא יאמר יותר מי"א חודש, כיון שהוא בפרהסיא, שאז יש בזיון אם אומר יותר מי"א חודש, דהוי כמחשיבו כרשע שדינו י"ב חודש. ולפי ביאור זה אם דורש בציבור אחר י"א חודש ומזכיר את אביו לא יאמר הריני כפרת משכבו.

אם שרי לומר זכרונו לברכה בתוך י"ב חודש

אכן אף שהט"ז נקט שאינו יכול לומר זכרונו לברכה בתוך י"ב חודש, לעניין הלכה יעויין בש"ך (ס"ק יג) שכתב להדיא שיכול לומר זכרונו לברכה גם תוך י"ב חודש, רק שלאחר י"ב חודש לא יאמר הריני כפרת משכבו.

אם חיוב כיבוד או"א אחר מיתתם שווה לחיוב בחייהם

והחיוב לכבד את אביו לאחר מותו, כתב התפארת ישראל (קידושין פ"א יכין אות נד) שהוא רק מדרבנן, וכן נראה בירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ח מובא בבית יוסף יו"ד סי' שמ) דאיתא שם שהטעם שעושים קריעה על פטירת אביו הוא משום שמפסיד מצוות כיבוד אב ואם, ולכאורה מוכח שלאחר מותו שוב אין מצוות כיבוד מהתורה. אבל בנודע ביהודה (שו"ת אבן העזר תניינא סי' מה) משמע דס"ל שחיוב הכיבוד לאחר מותו שווה לחיוב הכיבוד בחייו, שכתב שם גבי אב אחד שהשאיר צוואה לבתו שלא תינשא לפלוני, ואמה רצתה שתינשא לו, וכתב הנודע ביהודה שאע"פ שצריך לשמוע לאביו יותר מאמו, היינו קודם גירושין, אבל לאחר גירושין הם שווים, וא"כ ה"נ לאחר מיתה שווים הם, ועל כן ישמע לאמו, שהחי קודם למת. ומשמע שהבין שחיוב הכיבוד שווה לאחר מיתה, ורק משום מעלת החי על המת ס"ל שצריך לשמוע לאמו ולא לאביו.

ורע"א בתשובה (סי' סח) חולק על הנוב"י, וס"ל שאף לאחר מיתה ישמע לאביו ולא לאמו, והוכיח כן מדברי הבית יוסף (סי' שעו) שכתב שאם אביו אינו מסכים שיאמר קדיש על אמו, מחוייב לשמוע אליו משום שאביו קודם לאמו, ולא כתב משום שהחי עדיף מהמת. ועוד מוכח מהבית יוסף שאף לאחר מיתה יש עדיפות לאב על האם, ודלא כהנוב"י שכתב שלאחר מיתה הוי כמו לאחר גירושין ששווים הם [מיהו אפשר לחלק, שאם מת הבעל הוי כמו גירושין דמצינו דהאשה נקנית בגט ובמיתת הבעל, אבל אם האשה מתה לא נתבטלו הנישואין]. ומ"מ מוכח גם מהבית יוסף ומרע"א שגם לאחר מיתה חיוב הכיבוד הוא מהתורה, דאל"כ ודאי צריך לשמוע לחי, כיון שהוא חיוב כיבוד מהתורה. ובפלא יועץ (ערך כבוד או"א) איתא דעיקר כיבוד אב ואם הוא לאחר מיתה.

שיעור ז

אמירת קדיש על אביו ואמו

**[המשך סעיף ט]** לעיל (שיעור ו) הבאנו דברי הבית יוסף בהלכות אבילות (סי' שעו) שהביא מהארחות חיים בשם רבינו מאיר, באם אביו ציווה לו שלא יאמר קדיש על אמו, כיון שהוא מקפיד שלא יאמרו קדיש בחייו, שמחוייב לשמוע לו, דכבוד האב קודם לכבוד אמו. ונחלקו בזה הנוב"י ורע"א והובא בפת"ש (ס"ק יא), וכמו שנתבאר כל זה לעיל.

מיהו בים של שלמה (קידושין פ"א סי' סג) חלק על הבית יוסף, ודעתו שאין לשמוע בקול אביו כשאינו מסכים שיאמר קדיש על אמו, כיון שהוא מצוה מדברי סופרים, והוי כמו שאביו אומר לו לעבור על המצוות. והברכי יוסף (אות ח) הביא דברי היש"ש, וכתב שיש לפקפק בזה, משום שנראה שאמירת הקדיש אינו אלא ממנהג ולא מדינא. אכן עי' בחיי אדם (כלל סז סעי' ו) שכתב שאמירת הקדישים הוא בכלל החיוב לכבדו לאחר מותו, וא"כ לכאורה הוא מצוה דאורייתא [וע"ע בגליוני הש"ס בקידושין, וכן בדברי מלכיאל (ח"ד סי' צו), שגם הם סוברים שהוא חיוב דאורייתא מדין כבוד אב ואם לאחר מותם].

והמקור לומר קדיש על אביו ואמו, עי' ברבינו בחיי בפרשת שופטים (דברים כא ח) שהביא ממסכת כלה רבתי (פ"ב ה"ט) מעשה ברבי עקיבא שראה לאחד שכבר מת איך מענישים אותו עונש גדול, ורבי עקיבא מצא לבנו והעמידו בבית המדרש לברך בקהל, וכך ניצל אותו מת מהדין הקשה, וכתב רבינו בחיי שמזה מוכח שיש תועלת למתים כשאומר קדיש או שום ברכה בבית הכנסת בציבור. והבית יוסף (סי' שעו) הביא מהכל בו שנמצא בהגדה שפעם אחת פגע רבי פלוני באחד שהיה מקושש עצים וכו', אמר ליה אין מי שיצילני אם לא שיאמר בני קדיש אחד או יפטיר בנביא. ועכ"פ לכאורה לפי"ז הוא דין מחמת כבוד אמו, וא"כ איך ישמע לאביו שלא לומר קדיש.

וכבר הבאנו לעיל (סוף שיעור ו) דברי הפלא יועץ שהכבוד לאחר מותו עדיף מכבוד שמכבדו בעולם הזה, שהרי הכבוד בעוה"ז אינו מועיל כלום, אבל אחר מותו כשאומר קדיש מועיל לו לעילוי נשמתו, זה מעלה יותר.

ומ"מ ברור שכיון שכל העניין באמירת הקדיש הוא לעילוי נשמת אביו, א"כ בודאי אין להיכנס במריבה עם אחרים בשביל זה, שכשבא בדרך מריבה אינו עושה מעלה לאביו.

[סעיף י] מי שנטרפה דעת אביו או אמו, משתדל לנהוג עמהם כפי דעתם עד שירוחם עליהם. ואם אי אפשר לו לעמוד, מפני שנשתגעו ביותר, ילך לו ויניחם, ויצוה לאחרים לנהגם כראוי.

כשאינו יכול לסייע לאביו ואמו

לשון השו"ע הוא מהרמב"ם (ממרים פ"ו ה"י), והראב"ד השיג על הרמב"ם וכתב אין זו הוראה נכונה, שאם הוא ילך ויניח לו למי יצוה לשמרו. ובאמת כולם תמהו על הראב"ד, שהרי כדברי הרמב"ם כן מבואר להדיא בגמרא (קידושין לא:), שאמו של רב אסי הייתה מטורפת, ורבי אסי עזבה ועלה לארץ ישראל, ומבואר להדיא שיכול לילך והניח לאביו כשנטרפה דעתו. ועיי"ש ברדב"ז שיישב קושיית הראב"ד, דיש מלאכות שאין הבן יכול לעשות לאמו, וכגון אמו שנשתטתה ואינו יכול להרגיע אותה אלא ע"י הכאה וכדו', ועל זה כתב הרמב"ם שילך ויניח לו, ולכך יכול למצוא מי שיטפל באביו. והים של שלמה (שם) כתב לבאר דעת הראב"ד, דס"ל דההוא מעשה ברב אסי לא הייתה אמו צריכה שמירה מיוחדת, רק שביקשה ממנו דברים שלא כהוגן, ולכך הלך, אבל במקום שאביו ואמו צריכים שמירה, מחוייב הוא להיות שם לשמור, כיון שאם הוא לא ישמור לא ימצא מי שישמור כמותו.

[סעיף יא] ראה אביו שעבר על דברי תורה, לא יאמר לו עברת על דברי תורה, אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך, כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו, והוא יבין בעצמו ולא יתבייש. ואם היה אומר שמועה בטעות, לא יאמר לו לא תתני הכי.

אביו שטעה ובא לעבור על דבר תורה, כיצד ינהג

והוא בגמרא קידושין (לב.), הרי שהיה אביו עובר על דברי תורה אל יאמר לו אבא עברת על דברי תורה, אלא אומר לו אבא כך כתוב בתורה כך כתוב בתורה. ומקשי, צעורי קא מצער ליה. ומשני, אלא אומר לו אבא מקרא כתוב בתורה כך. והנה עצה זו שיהא כשואל ממנו, שייך בבן תורה, ואם אביו עם הארץ ולא שייך לשואלו, צריך עצה אחרת. מיהו יכול לומר לו ששמע ששאלו שאלה כזו רב פלוני וכך וכך ענה לשואל, וא"כ גם זה בא בדרך שאלה ולא כמזהירו. ומצינו בתוספות בשבת (קיג: ד"ה שלא) שרבי שמעון בר יוחאי העיר לאמו שהייתה מדברת דברי חול בשבת, ואמר לה רשב"י שבת היום, ושתקה, וחזינן שגם בדרך זו יכול להעיר לאמו, ואין זה כמזהירו.

וכתב החיי אדם (כלל סז דין י) שלא יאמר לאביו שהוא טעות, אף בדברים שברור שהוא טעות, שכגון שטועה בחשבון וכדומה.

אם האב רשע ובא לעבור על דברי תורה במזיד

ואם אין אביו שומע לדבריו, ובא לעבור עבירה, כתב הראשון לציון שאם אין אביו שומע לו מחוייב למנוע ממנו לעבור, ואם אינו יכול לכופו בדברים ימנע ממנו בכל כוחו ואפילו ע"י הכאה [ועי"ש שכתב שאף הוא כבודו של אביו כששומר עליו שלא יעבור עבירות]. ומה דמצינו להלן סי' רמ"א (סעי' ד' וסעי' ה') שאפילו היה אביו רשע גמור מ"מ חייב לכבדו, ומבואר בגמרא שאם היה שליח בית דין ואביו נתחייב במלקות לא יכה את אביו ואפילו לא עשה תשובה, כתב הראשל"צ שיש לחלק, דהתם כבר עבר את העבירה ומאי דהוה הוה, ואף שצריך להלקות את אביו לא יעשה כן הבן, אבל במקום שעדיין לא עבר את העבירה וצריך למונעו, אז יש לבן לעכבו אפילו ע"י הכאה.

[סעיף יב] אמר לו אביו השקני מים ויש לפניו לעשות מצוה עוברת, כגון קבורת מת או לויה, אם אפשר למצוה שתעשה ע"י אחרים יעסוק בכבוד אביו. **ואם התחיל במצוה תחלה יגמור, דהעוסק במצוה פטור מן המצוה**. ואם אין שם אחרים לעשות, יעסוק במצוה ויניח כבוד אביו. **מיהו אם אין זמן המצוה עוברת, יעסוק בכבוד אביו ואח"כ יעשה המצוה.**

כבוד אביו ומצוה אחרת מה קודם

ומבואר בגמרא (קידושין לב.) הטעם שאם יש לפניו ב' מצוות, לכבד את אביו ומצוה אחרת, שמניח את כבוד אביו ויעסוק במצוה, משום שהוא ואביו חייבים בכבודו. אבל אם אפשר שתיעשה ע"י אחרים יעסוק בכבוד אביו. אלא שכתב הרמ"א שאם כבר עוסק במצוה לא יניחה לעסוק בכבוד אביו משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה.

כשעוסק בכבוד אביו ובאה מצוה עוברת

אכן לא נתבאר מה הדין באופן שעוסק בכבוד אביו ובא לפניו מצוה שאינה יכולה ליעשות ע"י אחרים, אם יניח כבוד אביו משום שאתה ואביך חייבים בכבודו, או דנימא העוסק במצוה פטור מן המצוה, וא"כ לא יניח כבוד אביו. ובט"ז בחו"מ (סי' רסו) כתב שבאמת אם כבר עוסק בכבוד אביו יש לו פטור העוסק במצוה פטור מן המצוה, וכמו שמבואר בגמרא גבי שומר אבידה שהוא פטור מליתן צדקה לעני מדין עוסק במצוה. וכתב שאין לומר שכיון שאביו מחוייב ג"כ לקיים המצוה, לא נאמר בבן שהוא פטור משום עוסק במצוה, דהא גם שם אף בעל האבידה מחוייב ליתן צדקה, ומ"מ אומרים שהעוסק במצוה פטור מהמצוה. אלא שכתב הט"ז שאם אביו כאן מחוייב למחול לו שלא יעסוק בכבודו, כדי שיקיים בנו את המצוה.

ויש להוסיף שבאופן שיש דין העוסק במצוה פטור מהמצוה, מבואר בריטב"א בסוכה (כה.) שאין זה רק פטור מלעסוק במצוה, אלא יש איסור לעבור ממצוה למצוה. וא"כ כל שמחוייב בכבוד אביו וחשיב עוסק במצוה אסור לו לעסוק במצוה אחרת, וכן להיפך כשעוסק במצוה אחרת אסור לו להפסיק ולעסוק במצוות כיבוד אביו.

[סעיף יג] תלמוד תורה גדול מכבוד אב ואם.

ההולך ללמוד תורה כשהוא במקומו של אביו

ילפינן כן (במגילה טז:) מיעקב אבינו שעל י"ד שנה שהיה בבית המדרש לא נענש. וחזינן שיכול לילך ללמוד בעיר אחרת, אף שעל ידי כך אינו יכול לעסוק בכבוד אביו. והמקנה (קידושין לא.) נתקשה במה שמצינו בגמרא (שם) באבימי שהיה רץ לפתוח את הדלת לאביו אף שהיו לו בנים גדולים שם, ולכאורה כיון שעסק בתורה למה לא הניח לבניו לפתוח את הדלת וימשיך בלימודו, והרי ת"ת עדיף מכיבוד אב ואם, ועיי"ש. ובפת"ש (סק"ח) כתב שמוכח מהמקנה שאף אם הוא במקומו של אביו יעסוק בתורה ולא בכבוד אביו, אלא שהביא דעת הפר"ח שדוקא אם הוא בעיר אחרת אינו צריך לחזור כדי לכבד את אביו, אבל כשהוא באותו עיר צריך לשרת את האב ולחזור לתורתו.

[סעי' יד] אביו אומר לו השקני מים ואמו אומרת השקני מים, מניח אמו ועוסק בכבוד אביו. ואם היא מגורשת מאביו, שניהם שוים ולאיזה מהם שירצה יקדים.

יש דברים שאמו קודמת לאביו

ובים של שלמה (קידושין פ"א סי' סב) כתב שאם נשבו אביו ואמו אמו קודמת לפדיון, שהרי לעניין פדיון שבויים אשה קודמת לאיש, וכתב הפת"ש (ס"ק יב) שנראה שהוא הדין לעניין להביא מזון וכסות שיקדים לאמו שהרי גם בזה אשה קודמת לאיש (כמבואר סי' רנא ס"ח).

עוד מצאנו בפת"ש שיצא לחדש (בס"ק ט) שבמלאכות שאין האשה מחוייבת לבעלה אין דין קדימה לאביו, שהרי יסוד הקדימה הוא משום שגם האשה חייבת בכבוד האב, ובזה אינה חייבת. אלא שכתב לבסוף שאין זה מוכרח. ובערוך השולחן (סל"ז במוסגר) כתב שאינו נראה ולא ביאר, ובאמת נראה שאף במלאכות שאין האשה חייבת לעשות לבעלה מ"מ חייבת בכבוד בעלה, וא"כ עדיין שייך בזה הסברא שאביו קודם. ואף שכתב הרמב"ם (אישות פט"ו הי"ט) שיש לבעל לכבד את אשתו יותר מגופו, נראה שאין זה דין אלא הנהגת דרך ארץ.

[סעיף טו] אמר לו אביו לעבור על דברי תורה, בין מצות עשה בין מצות לא תעשה, ואפילו מצוה של דבריהם, לא ישמע לו.

כשמצטער אביו כשבנו מתענה

בספר חסידים (סי' שמ הובא בבית לחם יהודה) איתא שאם אביו ואמו מצטערים כשעושה תעניות לא יתענה, והיינו רק בתענית שאינה של חובה, אבל אם הוא חיוב הרי זה כאומר לעבור על דברי תורה. והנה כל זה דוקא אם אמרו לו שלא יתענה מחמת שהם מצטערים מחמת שחוששים לבריאותו וכדומה, אבל אם מונעים ממנו להתענות משנאת דברי תורה, לא ישמע להם. ובים של שלמה (קידושין סי' סא) כתב שאף שאם אמר לו אביו שלא יאמר קדיש לא ישמע לו [וכמשנ"ת], מ"מ לעניין מה שהיו שנהגו ללבוש שחורים באבילות שאין בזה חיוב כלל, צריך לשמוע בקול אביו אם אומר לו שלא ילבש שחורים.

אב שמבקש מבנו להביא לו דבר שמזיקו

האב שאמר לבנו ליתן לו משקה שמזיקו, כגון חולה סוכרת שמבקש שיתן לו לשתות משקה עם סוכר והוא מסוכן לו, וכדומה, איתא בספר חסידים (סי' רלד) שכל שאמרו לו שלא ישתה משקה כיון שהוא מסכן את נפשו לא ישמע לו. וכתב הברכי יוסף (כאן אות י) שזה דוקא בדבר שהוא מסכן את נפשו, אבל אם הוא רק דבר שמזיקו צריך לשמוע לו. והוא שאלה של שיקול הדעת לידע מתי הוא סכנה או רק דבר שהוא דבר המזיק. והוא נפק"מ גדולה גם למי שמטפל באביו וצריך ליתן לו תרופה, ואביו אינו רוצה ליקח, או באב זקן שיש חשש שיצא מביתו ועל כן צריך לסוגרו בביתו כנגד רצונו, וכדומה, שכל שהוא סכנה ודאי יעשה שלא כרצון אביו, אבל אם אינו סכנה אלא רק בגדר 'מזיקו' מחוייב לקיים רצון אביו, והוא שאלה בשיקול הדעת.

שיעור ח

[סעיף יז] אחד האיש ואחד האשה שוין בכבוד ובמורא של אב ואם, אלא שהאשה אין בידה לעשות שהיא משועבדת לבעלה, לפיכך היא פטורה בכבוד אב ואם בעודה נשואה, ואם נתגרשה או נתאלמנה חייבת.

אשה נשואה, חיובה בכבוד אביה ואמה

כן הוא בברייתא בקידושין (ל:) ת"ר איש אין לי אלא איש, אשה מנין, כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים, א"כ מה ת"ל איש, איש סיפק בידו לעשות אשה אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה. אמר רב אידי בר אבין אמר רב נתגרשה שניהם שוים. וכתב הש"ך (ס"ק יט) שאם הבעל אינו מקפיד חייבת בכל מה שאפשר [וקצת צ"ע דאם כן מה החידוש שבנתגרשה חייבת]. ובחיי אדם (סי' סז סי"ז) כתב שבסתמא חייבת ורק אם הבעל מוחה פטורה. ועי' בספר חסידים (אות שלה) שראוי שהבעל לא יקפיד.

ובעיקר דין זה שהאשה פטורה מחמת שמשועבדת לבעלה הקשה החיי אדם (שם, במוסגר) שלדעת הפוסקים שכיבוד חמיו דאורייתא [ויבואר להלן סעי' כד], נמצא שהאשה מחוייבת בכבוד בעלה והוא חייב בכבוד חמיו, וא"כ קשה, שכמו שמצינו לעיל (סעי' יד) שכבוד האב קודם לכבוד אמו משום שהוא ואמו חייבים בכבודו, א"כ הוא הדין כבוד אביה יקדום לכבוד בעלה משום שגם בעלה חייב בכבודו. ובאמת בפתחי תשובה להלן (סק"כ) כתב להוכיח כדברי הב"ח והש"ך שחיוב כבוד חמיו אינו אלא שחייב לכבדו כשאר זקנים חשובים, מכח קושיא זו, דאי נימא דהוא חיוב כבוד גמור בדומה לכיבוד אב ואם, יקשה אמאי אשה נשואה לא תקדים כבוד אביה מחמת שהיא ובעלה חייבים בכבודו.

ונראה שיש לדחות קושיא זו, שהרי אדם חייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו, ולכאורה נימא ג"כ הכי שהוא ואביו חייבים בכבודו, ומוכח שסברא זו שאתה והוא חייב בכבודו, אינו סברא שיצטרך לכבד יותר, שאם אותו שאתה מחוייב לכבדו צריך לכבד אחר, אין זה טעם שגם אתה צריך לכבדו. אלא סברא זו נאמרה רק גבי כבוד אביו ואמו ששניהם שוים, ואינו יודע למי יעשה קודם, ועל זה אמרו שיקדים אביו משום שגם אמו צריכה לעשות כן. וראיתי עוד מיישבים קושיית החיי אדם, שאף שכבוד אביה גדול ואולי אף עדיף מכבוד בעלה, מ"מ כיון שהאשה משועבדת לבעלה א"כ לא שייך שתכבד את אביה, אף אם כבודו גדול.

[סעיף יח] ממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו. אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות, מכבדו ומתירא ממנו. **הגה: וי"א דאינו מחוייב לכבד אביו רשע, אא"כ עשה תשובה.**

אם מחוייב לכבד אביו רשע

בגמרא ביבמות (כב:) מבואר שאם אביו רשע ולא עשה תשובה אינו חייב על מכתו וקללתו של אביו, והקשו הראשונים מהא דמצינו בסנהדרין (פה:) שאין הבן נעשה שליח בית דין להכות אביו או לקללו. ובתוספות (יבמות שם ד"ה כשעשה) כתבו שאף מה שאמרו בסנהדרין שאינו נעשה שליח בית דין להכותו, היינו בשעשה תשובה. אבל הרי"ף (יבמות ה.) כתב שכל מה שאמרו ביבמות שאינו חייב על מכתו וקללתו היינו שאינו חייב מיתה, אבל איסור יש, ולכך אינו נעשה שליח בית דין להכותו. וכן נראה דעת הרמב"ם (ממרים פ"ו הי"א) ולכך פסק שיש לאדם לירא מאביו רשע, וס"ל להרמב"ם דה"ה לעניין כבוד, דמחוייב הוא לכבדו אפילו אם הוא רשע.

אולם הטור חולק על הרמב"ם, שהרי מצינו בגמרא (ב"ק צד: וב"מ סב.) שאם מת האב והניח ליתומים פרה שקיבל בריבית, שצריכים היתומים להחזיר מפני כבוד אביהן, וביארה הגמרא שדוקא בשעשה תשובה, אבל אם לא עשה תשובה אין צריכים להחזיר, דכתיב ונשיא בעמך לא תאר בעושה מעשה עמך. וא"כ מבואר להדיא שכל שלא עשה אביהן תשובה אינם חייבים בכבודו. וכן פסק הרמ"א שבאמת אינו מחוייב לכבדו. ואף שלהלן בסי' רמא (ס"ד וס"ה) פסק השו"ע שאינו נעשה שליח בית דין להכותו אף בלא עשה תשובה, ושם לא חלק הרמ"א, כתב הש"ך (כאן ס"ק כ) שדעת הרמ"א שאף שאינו מחוייב לכבדו, אבל מ"מ אסור לצערו.

ובדעת הרמב"ם שמחוייב לכבדו יש להבין איך ניישב הא דמצינו שבאביו שמת ולא עשה תשובה אי"צ לכבדו. ומצינו כמה דרכים בזה. והרדב"ז (על הרמב"ם שם) כתב ליישב שכשאביו מת ברשעו שוב לא שייך שיחזור בתשובה ולכך אין חיוב לכבדו, אבל כשהוא חי עדיין אפשר שיעשה תשובה שלימה מאהבה, ונהפכו זדונותיו לזכויות, ונמצא שלמפרע נעשה אביו צדיק והוא עבר עבירה שלא כיבדו.

ובראשון לציון כתב ליישב כעי"ז, מכח מה דמצינו בגמרא (קידושין מט:) שהאומר לאשה התקדשי לי על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בדעתו, ומבואר דחיישינן באיסור תורה שמא הרהר בתשובה, וא"כ ה"נ צריך לכבד את אביו שמא עשה תשובה. ורק בהאי דהניח להם אביהם פרה של ריבית דחזינן שלא החזיר את הפרה, א"כ על כרחך לא עשה תשובה לכך אי"צ לכבדו.

והברכי יוסף (אות יא) הביא להקשות על זה, דא"כ גם בהניח להם אביהם פרה יש לחשוש שמא הרהר בתשובה קודם מיתתו אלא שלא הספיק להחזיר, ועל כרחך דלא חיישינן שעשה תשובה, ומה שמצינו במקדש את האשה דחיישינן שעשה תשובה היינו דוקא כשהתנה על מנת שאני צדיק גמור, דמשום תנאו חיישינן שמא באמת עשה תשובה.

ולהלן סי' רמא (ס"ד) כתב הראשון לציון שכל מה שכתב הרמב"ם שמחוייב לכבד אביו רשע, היינו באופן שעבר אביו עבירה שנקרא עליה רשע אבל אינו ממשיך ברשעותו, ובזה מחוייב לכבדו, אבל אם הוא רשע גמור, היינו שהוא ממשיך ברשעותו באמת אינו מחוייב לכבדו, ודייק לשון הרמב"ם שכתב להלן גבי שלא יהיה שליח בית דין להכותו, ששם כתב הרמב"ם שאם היה אביו מעוברי עבירה אסור לבן להכותו ולקללו, ומשמע דוקא להכותו ולקללו אסור אבל אינו צריך לכבדו, והיינו משום שאביו הוא מעוברי עבירה כלומר שממשיך לעבור עבירות רבות ולא רק עשה מעשה רשעה אחד, ובזה מודה הרמב"ם שאין מחוייב לכבדו. אבל הברכי יוסף (סי' רמא אות ד) כתב שאין דבריו מוכרחים.

העולה להלכה, ומה הדין בתינוק שנשבה

ולעניין הלכה הב"ח כתב שנכון להחמיר כהרמב"ם וכן פסק בקיצור שולחן ערוך (סי' קמג ס"ט) להחמיר. אבל בערוך השולחן (סעי' לט) כתב שדעת רוב הפוסקים כהרמ"א שאינו מחוייב לכבדו. ומ"מ אם הוא תינוק שנשבה ודאי מחוייב לכבדו, וסתם חילוניים של ימינו דעת החזו"א (יו"ד סי' ב' ס"ק כח) שדינם כתינוקות שנשבו.

[סעי' יט] אסור לאדם להכביד עולו על בניו ולדקדק בכבודו עמהם, שלא יביאם לידי מכשול, אלא ימחול ויעלים עיניו מהם, שהאב שמחל על כבודו כבודו מחול.

דין מחילה על כיבוד אב ואם

הנה בשו"ע משמע שאחר שמחל לו אביו אין לבן איסור כלל, ומ"מ בגליון רע"א וכן בפת"ש (ס"ק טז) הביאו מהרדב"ז דאף דאין הבן נענש אם אינו מכבדו, מ"מ אם מכבדו עושה מצות כיבוד. ועי' לעיל (שיעור א') שהבאנו מספר חסידים (סי' תקעג) שלכתחילה יש להחמיר אף כשאביו מוחל [ועיי"ש שקשה ע"ז מסוגיית הגמרא, ושיש לומר שגם ספר חסידים לא כתב להחמיר לכתחילה אלא לעניין שלא לבזותו].

האב מחל והאם לא מחלה אם שרי להקדים את אביו

והנה יש לדון באופן שאביו מחל לו ואמו לא מחלה לו והוא רוצה לכבד את אביו אם שרי להקדימו. ונראה לפשוט הספק על פי מה שמצאנו כעין נידון זה בפת"ש לעיל (סק"י) באופן שיש לפניו כבוד אביו שיש בו חסרון כיס, והוא פטור מלכבדו מאחר דקיי"ל משל אב ולא משל בן, ועוד יש לפניו כיבוד אם בלא חסרון כיס, אם שרי לו לכבד את אביו קודם כשאינו מקפיד על חסרון כיס, והביא שם שכך שאלו לרע"א (שו"ת סי' סח), וכתב רע"א על זה שמותר להקדים את אביו, כיון דבעצמותן חל עליו חיוב דכבוד אב, אלא דהתורה לא חייבתו בחסרון כיס, ומ"מ אם עושה כן לא מקרי בכלל אינו מצווה ועושה, דהמצוה בעצמותו מקיים כדינו. וא"כ נראה דהוא הדין בנידו"ד אם רוצה לכבד את אביו אע"פ שהוא פטור מחמת שאביו מחל לו, מ"מ כשרוצה לכבדו מקיים את המצוה. ויש לחלק.

[סעיף כ] המכה לבנו גדול היו מנדין אותו, שהרי עובר על לפני עור לא תתן מכשול. **ולא מקרי גדול לדבר זה, רק אחר כ"ב שנה או כ"ד שנה.**

שלא להכות לבנו גדול, הכל לפי טבעו

ובפתחי תשובה (ס"ק יז) הביא מהיש"ש שאדם נשוי חשיב כגדול. ובשם מהריק"ש הביאו שגם כשהוא קטן מ"מ לא יכה יותר מדאי. ומה שכתב השו"ע ששיעורו כבן כ"ב כ"ד, עי' בריטב"א (מו"ק יז.) שהוא לאו דוקא בגדול, אלא הכל לפי טבעו, שכל שיש לחוש שיתריס כנגדו בדיבור או במעשה, אפילו לא יהא בר מצוה, שוב אסור לאב להכותו, משום החשש שמא יבוא בנו לידי מכה או מקלל אביו.

[סעיף כא] חייב אדם לכבד אשת אביו אף ע"פ שאינה אמו, כל זמן שאביו קיים, וחייב לכבד בעל אמו, כל זמן שאמו קיימת. אבל לאחר מיתה אינו חייב בכבודם, ומכל מקום דבר הגון לכבדם אף לאחר מיתה.

כיבוד אשת אביו ובעל אמו

הנה בגמרא בכתובות (קג.) איתא הא דציווה רבי לבניו ואמר להם שיזהרו בכבוד אשתו, והקשו בגמרא אמאי צריך לצוות לבניו, והרי דאורייתא הוא דכתיב כבד את אביך ואת אמך את אביך זו אשת אביך, ומשני דמחיים חייב לכבדה, אבל אחר מיתת אביו אינו מחוייב לכבד את אשת אביו. והנה ברמב"ם (ממרים פ"ו הט"ו) משמע שהחיוב לכבד את אשת אביו דאורייתא הוא וכמו שמבואר בסוגיא, אבל המאירי (כתובות שם) כתב שהוא אסמכתא, ובאמת החיוב לכבד את אשת אביו אינו אלא מדרבנן, ומה שכתב רבי בצאוותו שיזהרו בכבוד אימם היינו משום שכך הגון יותר.

ומי קודם אמו או אשת אביו, בספר הלכות קטנות (פ"א סי' כט) כתב שאמו קודמת, ואין אומרים שתקדום אשת אביו משום כבוד האב קודם לכבוד האם.

ואם האב מוחל על כבוד אשתו אם מהני, דיש לחקור, אם הכבוד שמכבד את אשת אביו הוא מחמת כבוד אביו או שהוא כבוד לאשת אביו בפני עצמה, ונפק"מ באופן שאביו מחל על כבוד אשתו. ובדרכי משה (סק"ז) נסתפק בזה. ונראה דאי נימא שמכבד את אשת אביו רק מחמת אביו, ולכך אם ימחל האב מהני מחילתו, א"כ אשת אביו עצמה לא תועיל מחילתה שהרי אין זה מדין כו, מיהו זה יש לדחות שכל שאשת אביו מוחלת גם בעלה אינו מקפיד, ולכך מועלת מחילתה.

עוד יש לדון אם יש חיוב כיבוד לאשת אביו לאחר מיתתה, דזה מבואר שאם אביו מת שוב אין חיוב כיבוד, אבל לא נתבאר הדין כשאשת אביו מת אם מחוייב לכבדה לאחר מותה [ועי' מה שכתבנו לעיל סוף שיעור ו' דאפשר לחלק בין מיתת הבעל למיתת האשה].

ועי' בספר חפץ חיים (בפתיחה בבאר מים חיים עשין סק"י) שכתב שאם מדבר לשון הרע על אשת אביו, עובר על עוד איסור משום כבוד אשת אביו, ועיי"ש שכתב שאפשר שאינו עובר אלא א"כ אמר כן בפניה, והוא חידוש לומר שכל חיוב כיבוד אשת אביו זה רק בפניה, ועכ"פ לדבריו ודאי אין חיוב לאחר מיתתה.

שיעור ט

[סעיף כב] חייב אדם בכבוד אחיו הגדול, בין שהוא אחיו מאביו בין שהוא אחיו מאמו. **ואפילו הקטן הוא ת"ח וגדול בתורה יותר מן הגדול**.

[סעי' כג] אח גדול שחירף וביזה לאחיו שהוא ת"ח וקטן ממנו בשנים, ונידה הקטן לגדול, יפה עשה שנדוהו, דכיון שאינו נושא פנים לתורה אינו עושה מעשה עמך ואינו חייב לכבדו.

כבוד אחיו הגדול מדאורייתא או מדרבנן

כיבוד אחיו הגדול נלמד מוי"ו יתירה ד'ואת אמך' בגמרא בכתובות (קג.), ומבואר שם בגמרא הוא דין דאורייתא. וברמב"ם (ממרים פ"ו הט"ו) כתב שהוא מדברי סופרים, וכן מבואר במאירי (בכתובות שם) שהוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וכ"כ בספר חרדים (מצוות לא תעשה פרק ד'). אולם בדעת הרמב"ם כבר כתבו המפרשים שכן דרכו של הרמב"ם שכל שנלמד מריבוי כתב שהוא מדברי סופרים, אף כשהוא מדאורייתא.

אם חייב לכבדו אחר מות אביו

והרמב"ן (בהשגות לספר המצוות שורש ב) סובר שהוא דאורייתא אלא שכל החיוב לכבד את אחיו הוא מדין כבוד אביו, ולכך אחר שאביו מת אין צריך לכבדו, וכמו שמצינו באשת אביו (כמבואר בסעי' כא). אבל מסתימת הרמב"ם נראה שאינו מסכים עם זה, אלא ס"ל שהוא מצווה לכבדו גם לאחר מיתת אביו, דחיוב כיבוד אחיו הוא חיוב בפני עצמו ולא מחמת כבוד אביו [וכן נראה גם ברמב"ם בספר המצוות בשורש השני].

דוקא בכור או כל אחיו הגדולים, והדין באחות גדולה

והנה בגליון מהרש"א הביא משו"ת הלכות קטנות (ח"א סי' קכג) ומהשבות יעקב (ח"א סי' עו) שכל דין זה לכבד את אחיו הגדול זה דוקא באחיו הבכור ולא בשאר האחים, וכן כתב גם הבית לחם יהודה בשם האר"י. וביאר השבות יעקב (שם) שכל החיוב לכבד את אחיו הגדול הוא משום שהוא יורש את כתרו של אביו ועומד במקומו, ולכך הוא בכלל כבוד אביו, ומשום הכי כתב דשייך כבוד זה דוקא באחיו הגדול וגם אינו שייך באחותו הגדולה.

אכן הברכי יוסף (אות יז) חלק על השבות יעקב, שבכל הראשונים נראה שמחוייב לכבד את אחיו הגדול גם לאחר מות אביו, ודלא כהרמב"ן, וא"כ נראה דס"ל שאין כיבוד אחיו מחמת כבוד אביו, ואף הרמב"ן עצמו כתב דין זה כמסתפק ולא הכריע, ולכך כתב לחלוק שמחוייב גם לכבד את אחותו הגדולה, וגם לכבד את כל אחיו הגדולים ולאו דוקא את האח הגדול מכולם, והביא שכן הוא גם בכתבי האר"י בנוסחא מדוייקת, ולא כנוסחא המוטעית שהביא הבית לחם יהודה.

ונמצא שנחלקו בג' דינים: **א.** אם מחוייב לכבד כל אחיו הגדולים או רק לאחיו הבכור. **ב.** אם מחוייב לכבד אחותו הגדולה. **ג.** אם יש חיוב כבוד גם לאחר מות אביו. ולכאורה כיון שבפשטות הוא חיוב דאורייתא, יש להחמיר בכולם כדעת הברכי יוסף.

כשהאח הקטן יותר ת"ח

והנה הרמ"א כתב שמחוייב הקטן לכבד את אחיו הגדול אף אם הקטן הוא ת"ח יותר מהגדול [ובא לחלוק על תשובת בנימין זאב (סי' רנג) שסובר שאם הקטן הוא ת"ח הוא עדיף מאחיו הגדול], ובדרכי משה כתב להוכיח כן מתשובת הרא"ש (כלל טו סי' ז) שאם אחיו הגדול רשע יכול אחיו הקטן לנדותו, ומשמע שיש חיוב כבוד אף שהקטן צדיק ממנו, ורק מחמת שאינו עושה מעשה עמך אינו מחוייב בכבודו.

מחלוקת אם יש גם דין מורא באחיו הגדול

וכן פסק השו"ע בסעי' כג כדברי הרא"ש, והקשה הבית מאיר (על סעי' כג) שכיון שמחוייב לכבד את אחיו אף כשהקטן גדול ממנו בתורה, א"כ איך שרי לנדותו, והרי להלן סי' רמ"א (סעי' ה) פסק השו"ע שאם אביו נתחייב נידוי לא יהא שליח לנדותו, ומאי שנא באחיו שמותר לו לנדותו. ולכך כתב שאין באחיו אלא דין כבוד ולא דין מורא, ואינו דומה לאביו בזה, ולכך באביו אף כשאינו עושה מעשה עמך ואינו מחוייב לכבדו מ"מ אסור לו לנדותו, אבל באחיו כל שאינו עושה מעשה עמך ממילא אינו מחוייב לכבדו, ומעתה אין איסור לנדותו שהרי בו אין דין מורא.

אכן במנחת חינוך (מצוה לג) מוכח דס"ל שיש גם חיוב מורא באחיו, שכתב שאחיו מותר לקרוא בשמו, שהדבר מסור לחכמים באיזה דבר מקיים מצוות כבוד, ובאחיו לא תיקנו חכמים שיהא אסור לומר את שמו. ולכאורה אם אין דין מורא מה שייך איסור לומר את שמו, אלא ודאי ס"ל להמנחת חינוך שיש גם חיוב מורא באחיו, רק שבאחיו אין איסור להזכיר את שמו.

אח הגדול שביזה הקטן שהוא ת"ח יכול הקטן לנדותו

ובעיקר הדין שמבואר בשו"ע בשם הרא"ש שיכול הקטן לנדות את אחיו הגדול, צ"ע ראייתו מהרא"ש, שהרי הרא"ש כתב טעמו משום שאינו עושה מעשה עמך, ומבואר דעתו שכל שאינו עושה מעשה עמך אין חיוב לכבדו, ומהאי טעמא פסק הטור שגם באביו רשע אין דין כבוד, אבל השו"ע (לעיל סעי' יח) פסק כדעת הרמב"ם שיש חיוב כבוד אף באביו רשע, וא"כ י"ל דה"נ באחיו, ומה ראיה הביא מהרא"ש. ואולי ס"ל להשו"ע שבאמת עיקר הטעם אינו מחמת שאינו עושה מעשה עמך, אלא משום שאין חיוב מורא וכנ"ל.

[סעי' כד] חייב אדם לכבד חמיו. **הגה: י"א דאין אדם חייב בכבוד אבי אביו, ואינו נראה לי אלא דחייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו.**

חיוב כבוד חמיו

מקור החיוב לכבד את חמיו הביאו הפוסקים מהא דאיתא במדרש תהילים (סי' ז הובא בב"ח) שדוד קרא לשאול אבא, ואיתא במדרש מכאן שחייב אדם בכבוד חמיו כבכבוד אביו, וכתב הב"ח שלפי זה היה צריך לכבד את חמיו ככבוד אביו, ולא משמע כן בטור. וכתב לבאר שכיון שרבנן דרשו את הפסוק באופן אחר כדאיתא במדרש שם, נמצא שלדעתם אין ראיה שחייב בכבוד חמיו, וקי"ל כחכמים, ומה שכתב הטור שחייב בכבוד חמיו אין החיוב אלא כחיוב לכבד את הזקנים, והביאו הש"ך (ס"ק כב).

אבל הגר"א (ס"ק לב) חולק, ודעתו שגם חכמים אינם חולקים לדינא ומודים שמחוייב לכבד את חמיו מדינא. והברכי יוסף (אות כ) הביא ממכילתא פרשת יתרו, שמשה רבינו נשק לחמיו, מכאן אמרו שיהא אדם מוכן לכבוד חמיו, ומשמע שמחוייב בכבוד חמיו אבל אין זה חיוב ככבוד אביו.

חמיו ואחיו הגדול מי קודם

ויש בזה נפק"מ גדולה לדינא, בחמיו ואחיו הגדול מי קודם, שלדעת הב"ח שאין החיוב בחמיו אלא כשאר זקנים א"כ אחיו קודם, אבל להגר"א חיוב כבוד חמיו הוא כאביו, וא"כ נראה שכבוד חמיו קודם לכבוד אחיו הגדול, ולדברי הברכי יוסף שמחוייב לכבדו רק שאינו מחוייב כאביו צ"ע מי יקדום.

כבוד חמותו

וכמו שחייב בכבוד חמיו כתב הב"ח שהוא הדין שחייב בכבוד חמותו, וכן כתבו הט"ז (ס"ק יט) ורע"א, ובברכי יוסף הוסיף שכמו כן האשה מחוייבת לכבד את חמיה וחמותה, וזה אף עדיף מיניה, שהרי האשה חייבת בכבוד בעלה וזהו כבודו כשמכבדת את הוריו.

חיוב כבוד אבי אביו

ולעניין אבי אביו, הביא הרמ"א דעת מהרי"ק שאין אדם חייב בכבוד זקנו, שרק אשת אביו ואחיו הגדול למדו מדרשה לרבות שחייב בכבודם, ולא מצינו ריבוי לאבי אביו. אבל בדרכי משה (סק"ז) חולק, והביא ראיה מרש"י בחומש (בראשית מו א) שכתב שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, ומשמע שמחוייב אדם בכבוד זקנו.

דעת הגר"א לחלק בין בני בנים לבני בנות

אלא שהגר"א הביא להקשות מהגמרא בסוטה (מט.), דמבואר שרב אחא בר יעקב גידל את רב יעקב בן בתו, וכשגדל אמר לו אשקני מים וא"ל לאו בריך אנא, ופירש רש"י שאמר לו שאינו חייב בכבודו כבן, ומוכח שבני בנים אינם כבנים ואינם חייבים בכבוד זקנם. ותירץ הגר"א שיש חילוק בין בן בנו לבן בתו, וכמו שמצינו במדרש פרשת ויגש (פר' צד) שבני בנות אינם כבנים.

אלא שבפרקי דרבי אליעזר (פרק לו) מבואר להדיא שגם בני בנות הרי הם כבנים, וז"ל, ובני בנותיו של אדם כבניו מנין, מלבן, שאמר ליעקב הבנות בנותי והבנים בני והצאן צאני [בראשית לא, מג], וכי בניו היו והלא בני בנותיו היו, אלא ללמדך שבני בנותיו של אדם כבניו. ועוד יש ראיה מהגמרא ביומא (סו:) דאיתא שבני לוי לא חטאו בעגל, ואעפ"כ נאמר בהם האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע, שהרגו בני לוי את אחיהם, ותירצו בגמרא, אביו אבי אמו מישראל, אחיו אחיו מאמו מישראל, בניו בני בתו מישראל, ומבואר שבני בנותיו נקראים בניו.

ועי' בביאור הרד"ל לפרקי דרבי אליעזר (שם) שכתב שהוא מחלוקת בבלי וירושלמי אם בני בנות כבנים לעניין פו"ר, אם יוצא יד"ח פריה ורביה בבן בתו, ולפי"ז עולה שלדעת הבבלי (יבמות סב:) שיוצא יד"ח גם בבן בתו, א"כ ראיה דחשיב כבנים. אלא שכתב הרד"ל שכל הראיה בפרקי דרבי אליעזר מלבן שאמר הבנות בנותי והבנים בני, יש לדחות, שבבבלי (יבמות שם) דחו הראיה, משום שלבן ודאי אינו דיבר אמת שהרי אמר גם כן והצאן צאני, וכן מבואר ברבינו בחיי (בבראשית שם) שלבן היה שקרן במה שאמר והבנים בני, משום שבני בנות אינם כבנים.

ביאור החת"ס שכבוד זקנו אין חיובו כאביו ונדחה מפני ת"ת

והחתם סופר כתב ליישב הקושיא מהגמרא בסוטה, די"ל דהתם היה עוסק רב יעקב בתלמודו, לכך לא הלך להשקות את זקנו רב אחא בר יעקב, אלא שאם היה אביו היה צריך לכבדו אף שהוא עסוק בתלמודו, אבל זקנו אינו חיוב כבוד כמו באביו לכך אינו מחוייב בשעת לימודו.

עוד הביא הגר"א ראיה שאין בני בנים חייבים בכבוד זקנם, מהגמרא במכות (יב.) גבי גואל הדם שבן בנו יכול להיות גואל הדם, ומבואר ברש"י שהוא משום שאין בן הבן מוזהר בכבוד זקנו. ורע"א הביא בשם מהראנ"ח (בדרשות עה"ת פר' תולדות, נדפס בשו"ע עם רע"א השלם) שהוא תלוי במחלוקת אם מצוה להיות גואל הדם, שאם הוא מצוה זה דוחה חיוב הכבוד לזקנו שאינו חיוב גמור כמו חיוב כבוד אביו ואמו, אבל באביו ואמו שהוא חייב חיוב גמור בכבודם זה דוחה את מצוות גואל הדם.

העולה להלכה, וצ"ע באבי אביו ואחיו מי קודם

ולעניין הלכה באליהו זוטא (הובא ביד אברהם) פסק שאינו חייב בכבוד זקנו, ובגר"א עולה שעכ"פ בן בתו אינו חייב בכבוד זקנו, ולהחת"ס אין חילוק אלא שחיובו אינו ככבוד אביו. ולמעשה ראוי להחמיר בכל זה, אלא שיש נפק"מ באחיו הגדול וזקנו מי קודם, וצ"ע למעשה.

אחי אביו

ולעניין אחי אביו, הברכי יוסף (אות יז) הביא מהחרדים ורבינו יונה בספר היראה שצריך לכבד את אחי אביו, אלא שלא הובא דין זה בפוסקים.

[סעי' כה] אם האב רוצה לשרת את הבן מותר לקבל ממנו, אלא א"כ האב בן תורה. תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר, שהוא בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו לפני הרב ששם, ואביו מוחה בו לפי שדואג שבאותה העיר העובדי כוכבים מעלילים, אינו צריך לשמוע לאביו בזה. **הגה: וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה הבן, א"צ לשמוע אל האב.**

במקום מצוה כשאינו נוגע לאביו אינו מחוייב לשמוע לו

דברי הרמ"א הם ממהרי"ק (שורש קסו), ושם כתב ב' טעמים למה אינו צריך לשמוע לאביו, א' משום הוא צורך מצוה, ועוד כתב שאי"צ לשמוע לאביו במקום שאינו נוגע לו. אלא שכבר נתבאר לעיל (שיעור ג), דעת כמה פוסקים שעכ"פ מדין מורא צריך לשמוע לאביו אף בדבר שאין בו תועלת לאביו, אכן כאן שהוא לצורך מצוה לכו"ע אי"צ לשמוע לאביו אף משום מורא.

שיעור י

סימן רמא

[סימן רמא סעיף א] המקלל אביו או אמו אפילו לאחר מיתתן, חייב סקילה אם הוא בעדים והתראה, אחד האיש ואחד האשה שקללו. במה דברים אמורים שקללום בשם מהשמות המיוחדים, אבל קללם בכינוי אינו חייב אלא בלאו, כמו המקלל אחד מישראל.

מקלל זקינו

הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"ה ה"ג) כתב שדוקא אביו ואמו, אבל המקלל אבי אביו ואבי אמו הרי זה כמקלל אחד משאר הקהל. וכתב הכס"מ שנראה מקורו מהא דאיתא במסכת מכות (יב.) שבן בנו נעשה עליו גואל הדם, ופירש רש"י משום שאינו מוזהר על כבודו, ומהאי טעמא סובר הרמב"ם שגם אינו חייב על קללתו. אלא שלדבריו יצא, שדין זה הוא רק לשיטת הראשונים שאין דין כבוד באבי אביו, אבל הרמ"א לעיל (סי' רמ סעי' כד) הרי פסק שיש חיוב כבוד בזקינו, ולכאורה לדבריו יהיה גם חיוב על קללת זקינו. מיהו אין זה מוכרח, דאין הדברים תלויים זה בזה, שהרי שיטת הרמב"ם שיש חיוב לכבד את אביו הרשע [כמו שכתב שם פ"ו הי"א], ואף על פי כן לעניין קללתו מבואר להדיא שאין חייב על קללת אביו הרשע [כמבואר ברמב"ם שם הי"ב].

ובאחרונים הביאו שאין צריך לבא לראיה מהגמרא במכות, אלא להדיא מצינו לימוד בתורת כהנים (פר' קדושים פ"ט) למעט אבי אביו ואבי אמו מחיוב על קללתם, וא"כ ודאי אף הרמ"א מודה שבזקנו אין חיוב על קללתו, אלא הוא כשאר הקהל כדברי הרמב"ם.

הגה: **וכן המכה אביו או אמו בחייהם, בין איש בין אשה חייבים חנק, ודוקא אם עשו בהם חבורה, אבל אם לא עשו חבורה אינו אלא בלאו, כמו מי שמכה אחד מישראל.**

המכה זקינו

ויש לדון אם מכה אבי אביו הוי כשאר אדם, או שהוא חמיר כאביו. ויש נפק"מ למעשה בהא דמבואר להלן סעי' ג' שהבן לא יוציא קוץ לאביו, אם בזקינו שרי. ולפי מה שכתב הרמב"ם לעניין מקלל, שאבי אביו שווה לשאר אדם, ה"ה לעניין הכאה, וכפי שנתבאר לעיל גם הרמ"א מודה בזה, וא"כ נראה שבאבי אביו אין להחמיר שלא להוציא לו קוץ.

[סעיף ג] היה קוץ תחוב לאביו לא יוציאנו שמא יבא לעשות בו חבורה, וכן אם הוא מקיז דם או רופא, לא יקיז דם לאביו ולא יחתוך לו אבר אף על פי שמכוין לרפואה. **הגה: בד"א בשיש שם אחר לעשות, אבל אם אין שם אחר לעשות והוא מצטער, הרי הוא מקיזו וחותך לו כפי מה שירשוהו לעשות.**

להוציא דם במקום שעושה לרפואה

מקור הדין בגמרא בסנהדרין (פד:), דאיבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו, רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך, רב דימי בר חיננא אמר 'מכה אדם ומכה בהמה' מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור. ומבואר שרב מתנא ורב דימי סוברים שמותר לבן להקיז דם לאביו, דאף שעושה חבורה, כיון שעושה לרפואה אין זה בכלל האיסור הנאמר בתורה. אלא שאח"כ הביאה הגמרא ב' מעשים ברב ומר בריה דרבינא שלא הניחו לבניהם לעשות להם חבורה אף במקום רפואה, שמא יעשה חבורה ויבוא לידי שגגת חנק, ואף שכל אדם אסור לחבול בחבירו ביארה הגמרא שאין זה אלא לאו ואין בו מיתה, ולא החמירו עליו שלא יוציא קוץ לחברו.

והרי"ף והרא"ש סתמו להלכה כרב ומר בריה דרבינא, ומשמע שהם סוברים להלכה שאף שאין איסור תורה כשעושה כן לרפואה, מ"מ יש להחמיר משום חשש שגגת חנק, ואין חילוק בין יש שם אחר לאין שם אחר. אבל הרמב"ם כתב שכל מה שהחמירו שלא יעשה הבן הקזת דם לאביו, זה דוקא כשיש שם אחר שיעשה במקומו, וכן איתא ברמב"ן (הובא בבית יוסף) ובר"ן (בסוגיא שם) שבאמת כו"ע מודו שלצורך רפואה אין איסור דאין זה חובל באביו, ורב ומר בריה דרבינא אינם חולקים על רב מתנא ורב דימי, וכל שאין דרך אחרת ודאי שרי, אלא שבבן אצל אביו כיון שאפשר להיעשות ע"י אחר זה עדיף טפי, ולכן לא הניחו רב ומר בריה דרבינא לשניהם להוציא להם דם [ועיין בר"ן שם שהאריך מהו האופן דחשיב שגגת איסור, דאין לומר שחוששים שמא ימות ע"י הקזת דם, דא"כ גם בשאר אדם הוי שגגת מיתה, ואין חילוק ביניהם, ועל כרחך צריך לומר שאין חוששים שמא ימות, דאף אם ימות, זה לא נחשב שגגה אלא אונס, דניתנה רשות לרופא לרפאות. וביאר שכאן החשש הוא שמא יבוא להוציא קוץ ויעשה כן שלא במקום הנכון, ונמצא שהוצאת הדם מתחילה היה שלא לצורך, לכך חשיב שגגה].

והנה מסתימת דברי המחבר משמע שסובר כהרי"ף והרא"ש שאין חילוק בין יש שם אחר לאין שם אחר, אלא לעולם יש לבן לימנע שלא להקיז דם לאביו, מחשש של שגגת חנק כמבואר בגמרא, ורק במקום פיקוח נפש יש להתיר. אבל הרמ"א פסק כדברי הרמב"ם שכל שאין שם אחר יכול הבן להקיז דם לאביו [ויש שרצו לומר שאף המחבר אינו חולק לדינא על הרמ"א].

ויש הרבה שאלות מצויות בעניין זה, כגון בן שהוא מטפל באביו וצריך לעשות לו בדיקת סוכר או ליתן לו זריקה וכדומה, שהוא דבר שעושים לרפואה ומוציא דם, אם מחוייב הבן לבקש כל פעם מאיזה שכן ליכנס ולהוציא את הדם לאביו, או שאין זה נחשב שמצוי שם אחר, כי אינו דבר נוח לבקש בכל פעם מהשכנים לבא, ובשבט הלוי (ח"ט סי' קצו) נקט דזה לא חשיב שמצוי אחר. וכמו כן אם אביו רוצה לאכול כתב שאין לו לעכבו עד שיבוא אחר, וכמו כן במנחת שלמה (סי' לב) כתב להקל שאין צריך לשכור אדם שיתן את הזריקות במקומו.

אם מהני מחילת האב לקללה ולהכאה

ולעניין אם מהני מחילה להכאה, במנחת חינוך (מצוה מח) כתב שאם מוחל האב אין איסור מקלל ומכה אביו ואמו, וביאר שכל מה שאסור להקיז דם לאביו היינו מחשש דלמא יעשו חבלה שלא לצורך בשוגג שלא מרצון אביו, אבל אם אביו מוחל ומצוה להכותו, נראה דאינו חייב כלל, כן כתב מסברא. אבל פשטות בשו"ע נראה שלא מהני מחילה, וכן מסיק בשבט הלוי (ח"ב סי' קיב אות ד), ועי' בהערות על המנחת חינוך שהקשה מהא דאיתא בשאילתות (הובא לעיל שיעור ב) שעל צער לא מהני מחילה, והכאת אביו יש בה משום צער.

[סעיף ט] גר אסור לקלל אביו העובד כוכבים ולהכותו, ולא יבזהו, שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה. אבל עבד שנשתחרר אין לו יחוס, והרי הוא כמי שאינו אביו לכל דבר.

גר שנתגייר איזה כבוד צריך לעשות לאביו הגוי

מקור דין זה הוא מהרמב"ם (ממרים פ"ה הי"א), וכתב הבית יוסף לבאר מקורו מהא דאיתא ביבמות (כב.) שאסרו לגר על קרוביו כערוה, שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה. אלא דצריך ביאור מה עניין זה לזה, דדוקא בערוה שהיה אסור בגיותו, שייך לומר שאינו ניתר אחר שנתגייר שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה, אבל בכיבוד אב ואם הרי אינו חייב בגיותו דאי"ז מז' מצוות בני נח, וא"כ אין שייך טעם זה, ועי' ביד אברהם שהביא להקשות כן בשם בית הלל.

אם יש חיוב לגוי לכבד את אביו

וכתב היד אברהם שבאמת מצינו שגם בני נח חייבים בכבוד או"א, שהרי מצאנו שנענש חם מחמת שביזה את אביו, ועל כרחך שיש חיוב כבוד גם לגוי דאל"כ למה נענש. וכן הוא לשון הרמב"ם שנוהג בו מקצת כבוד, ומשמע שאינו מצוות כבוד גמורה אלא צריך לכבדו במקצת כמו שהיה חייב כשהיה גוי. ואף שמצינו רק ז' מצוות בני נח, כתב היד אברהם שאין זה אלא איסורים אבל מצוות עשה יש להם. ובגליון רע"א בשם פורת יוסף כתב ליישב, שכיון שבנימוסיהם נוהגים כבוד ג"כ שייך לומר שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ובאגרות משה (ח"ב סי' קל) כתב ביאור אחר, שאף שאין חיוב לגוי לכבד את אביו מצד הדין, מ"מ יש בזה כפיות טובה, ובודאי גם הגוי נענש אם מתנהג במידות רעות, ואף שלא נתפרש איסור זה, הרי גם לישראל לא נאמר איסור מפרש שלא להיות כפויי טובה ואין בזה חילוק בין גוי לישראל. וגם הנצי"ב (בהסכמה לספר אהבת חסד) האריך בזה שמצוות חסד היא מצווה שכלית ואי"צ התורה לצוות על זה.

אלא שלפי"ז אין הבנה לדברי הרמב"ם שכתב הטעם משום שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה, ובאמת אי"ז הטעם אלא מדין כפיות טובה. ועוד יש להבין לפי"ז למה כתבו הרמב"ם והשו"ע שעבד אינו חייב בכבוד אביו, והרי גם בו שייך הטעם דכפיות טובה. וצ"ל שאף שהיה חייב בגיותו לכבד את אביו משום כפיות טובה, מ"מ כשנתגייר הוי כקטן שנולד ושוב אינו חייב, ורק משום שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה, מחוייב במה שהיה חייב בגיותו, ולכך בעבד אינו חייב.

דעת הרמב"ם שיש מצוות הידור אפילו בזקן גוי

וברמב"ם בהלכות תלמוד תורה (פ"ו ה"ט) כתב מי שהוא זקן מופלג בזקנה אף על פי שאינו חכם עומדין לפניו, ואפילו החכם שהוא ילד עומד בפני הזקן המופלג בזקנה, ואינו חייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו, ואפילו זקן כותי מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסומכו שנאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע. ומבואר שסובר הרמב"ם שאף בפני הגוי מחוייב לעמוד [ובלא דברי הרמב"ם היה אפשר לומר שמה שמצינו בגמרא (קידושין לג.) שרבי יוחנן היה קם בפני סבי דארמאי הוא כבוד משום שכמה הרפתקי עדו עלייהו כמבואר בגמרא, ואינו מצד הדין, אבל ברמב"ם מבואר שלמד שהוא מדין תורה], ומ"מ היה אפשר לומר שהוא דוקא דין על ישראל לקום בפני הגוי, אבל הגוי אינו מחוייב בזה.

**סימן רמב**

[סעיף א] חייב אדם בכבוד רבו ויראתו יותר מבשל אביו.

מקור חיוב כבוד רבו, ואם זה דומה לכבוד אביו

ולשון הטור כשם שאדם מצווה בכיבוד אביו ויראתו כך הוא מצווה בכבוד רבו ויראתו, ורבו יותר מאביו, שאביו הביאו לחיי העה"ז ורבו מביאו לחיי העה"ב. והוא לשון הרמב"ם (הלכות ת"ת פ"ה ה"א). ויש להבין לשון זה, מה שייכות יש בין כבוד רבו לכבוד אביו, הרי לכאורה כבוד רבו הוא בא מהדין שצריך לכבד ת"ח ולא מדין כבוד אביו. ובשלמא בלשון הטור היה אפשר לומר שבאמת לא נתכוין לומר שדין כבוד רבו נלמד מדין כבוד אביו, ומה שכתב 'כשם', הוא משום שסמך הדינים זה לזה, ובא לומר שלא רק בכבוד אביו חייב אלא גם בכבוד רבו. אבל הרמב"ם בהלכות ת"ת אינו מדבר כלל מכבוד אביו, וא"כ מאיזה טעם כתב 'כשם', והרי חיובו לכבד את רבו לכאורה הוא מדין כבוד תלמיד חכם, ואין לו שייכות לכבוד אביו.

דעת הסוברים שכבוד רבו נלמד מכבוד אביו

והלבוש באמת כתב שמקור האי דינא לכבד את רבו ילפינן מכבוד אביו, מק"ו שהרי רבו עדיף שמביאו לחיי העולם הבא, והביא כן מהגמרא ב"מ (לג.) גבי אבידת אביו ואבידת רבו מי קודם.

והגר"א הביא ממתניתין בכריתות (כח.) הרב קודם את האב בכל מקום מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו, ולכאורה טעם זה שייך דוקא בגדול הדור שהוא ת"ח גדול וכולם חייבים בכבודו, אבל ברבו סתם למה יהא אביו חייב בכבודו. ועוי"ל דמיירי כשאב אינו ת"ח וממילא חייב לכבד את רבו של בנו מדין כבוד ת"ח.

דעת הסוברים שכבוד רבו הוא מדין כבוד ת"ח

אלא שבתוספות ב"ק (מא: ד"ה לרבות) מבואר שכבוד רבו הוא מדין כבוד ת"ח, שכתבו שמקור החיוב לכבד את רבו הוא מאת ה' אלוקיך תירא, שדרשו מ'את' לרבות ת"ח, והכריחו התוספות דלא מיירי בכל ת"ח, שהחיוב לכבדו ילפינן כבר מ'מפני שיבה תקום', אלא מ'את' לומדים שחייב לכבד את רבו מובהק, שיהא מורא רבו כמורא שמים.

וגם הרמב"ם בספר המצוות (עשה רט) ביאר שלמדו כבוד רבו מחיוב כבוד ת"ח, וכתב שהמקור לחיוב כבוד ת"ח הוא מדכתיב 'מפני שיבה... והדרת פני זקן' כמו שדרשו בקידושין (לב:), וכתב שלמדו משם לכבד החכמים ולקום מפניהם ולגדל אותם, ועל זה הוסיף וכתב דע שיש בכבוד דברים מיוחדים ונוספים על התלמיד וכו'. וחזינן שלמד שמקור הדין לכבד את רבו נלמד מאותו מקום שמחוייב לכבד תלמיד חכם, רק שבתוך זה נכלל תוספת כבוד לרבו.

ובדומה לזה מצאנו בכסף משנה בבואו לבאר דברי הרמב"ם בהלכות ת"ת (שהובא לעיל) שמחוייב לכבד כל זקן ואפילו סבי ארמאי, דמ"מ ודאי מחוייב לכבד יותר זקן מישראל, שכיון שהישראל ודאי חשוב מהעכו"ם א"כ אין להשוותם, ומבואר דאע"פ שמצוות הכבוד ילפינן מאותו פסוק, אין הכל שווים בכבוד, אלא יש מהם שיש לכבדם יותר.

החילוק בין כבוד רבו לכבוד שאר תלמידי חכמים

ובחידושי הגרי"ז האריך לבאר מצוות הכבוד בת"ח, והחילוק בין כבוד ת"ח לכבוד רבו, וכתב שם שבכל ת"ח החיוב הוא בהידור, ולכן מבואר בגמרא שאינו חייב מחוץ לד' אמות, וכן בבית הכסא שאינו מקום הידור, אבל ברבו יש חיוב כבוד ומורא ואי"ז רק הידור, לכך חייב לכבדו בכל מקום, וכבר הבאנו לעיל (שיעור ה) כן מהפת"ש (סי' רמד סק"ג) בשם ספר ארבעה טורי אבן שכתב לחלק בין כבוד ת"ח לכבוד רבו.

ובזה יתבאר מה שכתב הרמב"ם לדמות כבוד רבו לכבוד אביו, דאע"פ שכבוד רבו נלמד מכבוד ת"ח, מ"מ אינם שווים, שברבו יש חיוב כבוד כאביו וילפינן זה בק"ו, ואף עדיף חיוב כבוד רבו מכבוד אביו כיון שרבו מביאו לחיי העולם הבא.

שיעור יא

[המשך סעיף א] **אביו שהוא רבו מובהק קורא אותו בדברו, רבי, אבל ברבו שאינו מובהק קורא אותו, אבא**.

אביו שהוא רבו

בדרכי משה הביא שכן מצינו (ב"מ מד.) לרבי שמעון שקרא לאביו רבי, וביאר שכיון שמבואר שכבוד רבו עדיף מאביו, ממילא צריך לקרותו רבי ולא אבא, אלא שכתב שזה דוקא ברבו מובהק שאז עדיף כבודו מכבוד אביו. אלא שהש"ך (סק"א) כתב שאין הרגילות כן, וכתב שעדיף לקרותו אבא משום שהוא שם המיוחד לו מקטנותו, ועוד דמסתמא האב מוחל בזה על כבודו. ולפי זה נראה שתלמיד שמדבר עם בנו של רבו ומדבר על אביו, לא יאמר לו אביך אמר כך, אלא רבי אמר כך, שהרי בזה לא שייך את הטעמים שכתב הש"ך.

[סעיף ב] כל החולק על רבו כחולק על השכינה, וכל העושה מריבה עם רבו כעושה עם השכינה, וכל המתרעם עליו כאילו מתרעם על השכינה, וכל המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה.

[סעיף ג] איזהו חולק על רבו, כל שקובע לו מדרש ויושב ודורש ומלמד שלא ברשות רבו, ורבו קיים אף ע"פ שהוא במדינה אחרת.

המהרהר אחר רבו

מקור הדין בגמרא בסנהדרין (קי.) איתא אמר רב חסדא כל החולק על רבו כחולק על השכינה, שנאמר בהצתם על ה'. אמר רבי חמא ברבי חנינא כל העושה מריבה עם רבו כעושה עם שכינה, שנאמר המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה'. אמר רבי חנינא בר פפא כל המתרעם על רבו כאילו מתרעם על השכינה, שנאמר לא עלינו תלנתיכם כי על ה'. אמר רבי אבהו כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה, שנאמר וידבר העם באלוקים ובמשה. ומבואר ד' דברים: חולק, מריבה, מתרעם, ומהרהר'. ובכל אלו אמרו שהוא כעושה כן לשכינה. ופירש רש"י חולק על רבו, חולק על ישיבתו. מריבה, תגר וקטטה לפטפט נגדו בדברים. מתרעם, אומר על רבו שנוהג לו מדה כבושה ומדת אכזרית. מהרהר, מחפה עליו דברים.

ובדין מהרהר משמע ברש"י שדוקא בדברים ולא בהרהור לבד. והברכי יוסף (אות ב) הביא מחלוקת בזה, שיש שהבינו שהוא גם בהרהור, אלא שהביא שמרש"י משמע שהוא דוקא בדיבור.

החולק על רבו – לקבוע ישיבה שלא ברשות רבו

ודין חולק על רבו, רש"י סתם בזה, ופירש שחולק על ישיבתו, והרמב"ם [הל' ת"ת פ"ה ה"ב, והוא המבואר כאן בסעי' ג] פירש שהוא קובע ישיבה שלא ברשות רבו, שאסור אפילו אם הוא במדינה אחרת.

האיסור הוא כשמוציא הוראות או אף בלא זה

והנה בבית יוסף הביא בשם הרמ"ך שהקשה מהיכן הוציא הרמב"ם דין זה, וכתב הבית יוסף שאין זה קושיא שהרי כך פירש הרמב"ם מה שאמרו החולק על רבו. ומבואר מדבריהם שהבינו שדעת הרמב"ם שיש איסור לקבוע ישיבה ללמד בלא רשות רבו, אף שאינו מורה שם הוראות להלכה, ולזה תמה הרמ"ך מהיכן הוציא הרמב"ם דין זה [וכמו שיתבאר להלן שדעת הכס"מ שהוא דוקא במורה הודאות וממילא פשוט מקורו של הרמב"ם שזה בכלל מורה הלכה בפני רבו.

וגם הב"ח הבין כוונת הרמב"ם שאינו מורה הוראה באותה ישיבה, וביאר הטעם שאסור לקבוע ישיבה בלא רשות רבו, שהוא משום שלוקח שררה והתנשאות על רבו, וביאר שהרי למדו כן מדתן ואבירם שחלקו על משה ואהרן, ובדתן ואבירם מבואר שהלינו על זה שנטלו משה ואהרן שררה על הציבור, והיינו שרצו ליקח חלק באותה שררה. וכן ביאר גם הראשון לציון [להאור החיים על השו"ע כאן] שאסור לפתוח ישיבה משום שהוא נוטל שררה, והוכיח כן דלא מיירי שמורה הוראות, שהרי כתבו הרמב"ם והשו"ע שאסור דוקא בלא נטל רשות מרבו, אבל אם נטל רשות שרי, והרי להורות בפני רבו אסור אפילו אם יתן לו רשות [כן נקט הראשון לציון, מיהו להלן יתבאר שפשטות דעת הרמב"ם דמהני רשות אף להורות].

אכן בכסף משנה (הל' ת"ת פ"ה ה"ב) הביא קושיית הרמ"ך מהיכן הוציא הרמב"ם דין זה שאסור לקבוע ישיבה, וכתב על זה דנראה שמה שכתב הרמב"ם שאסור לו לקבוע לו מדרש, היינו דוקא במורה הוראות. ולביאורו כל האיסור הוא דוקא מחמת שמורה הוראות בלא רשות רבו, שזה אסור אף כשאינו בפני רבו. וכן נראה גם מביאור הגר"א, שכתב כאן לבאר מה שכתב השו"ע שאסור לקבוע מדרש, שהוא כמו שמבואר להלן סעי' ד שאסור לקבוע עצמו להוראה לישב ולהורות, ועיי"ש בסעי' ד' שביאר הגר"א דעת הרמב"ם שחוץ לי"ב מיל ממקום רבו שרי להורות הלכה דוקא באקראי ולא בקבע. וא"כ מבואר שהבין שכל האיסור לקבוע ישיבה היינו להורות כדברי הכסף משנה.

הגה: **אבל מותר לחלוק עליו באיזה פסק או הוראה, אם יש לו ראיות והוכחות לדבריו שהדין עמו**.

אם מותר לחלוק על רבו כשיש לו ראיות

ומקור הדברים מתרומת הדשן (פסקים סי' רלח) שכתב שם שכך היא דרכה של תורה, ומצינו כן בתנאים ואמוראים ובראשונים. אלא שהש"ך (סק"ג) הביא ממהרי"ק (סי' קסט) שמשמע שאסור לחלוק על רבו אפילו כשיש לו ראיות, שהמהרי"ק כתב להוכיח שאפילו אם למד כל תורתו מרב אחד, אם אח"כ נתעלה בחכמתו ושווה לרב, שוב יכול להורות אפילו בפניו, והוכיח כן מהא דמצינו (כתובות נד: פד:) שריש לקיש חלק על רבי יוחנן, ואע"פ שכל חכמתו הייתה ממנו, אלא הביאור הוא שאח"כ נתחכם כרבו לכך היה מותר לו לחלוק עליו. ואם איתא לדברי הרמ"א שאם יש לו ראיות יכול לחלוק, א"כ נדחה ראיית המהרי"ק, שהרי שפיר יש לומר שריש לקיש הביא ראיות לדבריו ולכך חלק על רבי יוחנן. ומה שהביא התרומת הדשן ראיות מהש"ס שמצינו תלמידים שחלקו על רבותיהם, הרי יש לומר שנטלו רשות או שהיה לאחר מיתתו, ונשאר הש"ך בצ"ע. אכן בגר"א נראה שהסכים עם הרמ"א, שביש לו ראיות שרי לחלוק, וכן נראה בט"ז להלן (סק"י), שעכ"פ בראיות שרי לחלוק.

להרדב"ז שרי לחלוק בראיות רק לא ידרוש ברבים

ובתשובת הרדב"ז [הובא בברכי יוסף] כתב שודאי מצינו הרבה שחלקו על רבותיהם, אמנם שרי דוקא בדרך משא ומתן, אבל לא יהיה קובע עצמו לדרוש ברבים או לקבוע ישיבה, ובזה ביאר דברי הרמב"ם [והשו"ע] שלא יקבע לו מדרש וישיבה ללמד שלא ברשות רבו. והיינו כדעת הכס"מ והגר"א שביארנו לעיל דס"ל שהאיסור לקבוע ישיבה הוא בקובע עצמו להורות הוראות.

כיצד ינהג כשנראה לו להלכה דלא כרבו

ועוד כתב הרדב"ז שאם נראה לו דלא כרבו אומר לו ראיותיו, ואם ישרו בעיניו מוטב ואם לאו ישתוק, אבל מותר לו לכתוב לעצמו ראיותיו אף שהם כנגד רבו אבל לא להורות לאחרים, ועוד כתב שלאחר מותו שרי להורות כדעתו אף שהוא כנגד דעת רבו, רק שלא יאמר רבי אומר כך ואני אומר כך שזה מבזה את רבו, וגם יכול אחר מותו לכתוב סברת רבו וראיותיו ולכתוב עליו סברת עצמו וראיותיו.

וכתב הברכי יוסף להקשות מה שכתב שלא יאמר אחר מותו רבי אומר כך ואני אומר כך דמצינו במסכת ר"ה (יח:) שאמר רבי שמעון ארבעה דברים היה רבי עקיבא דורש ואני אין דורש כמותו ומסיק ונראין דברי מדבריו, אע"פ שר"ע היה רבו, ותירץ שדרך אגדה שאני [ועי' בבן איש חי (ש"ב פר' כי תצא אות ב) שכתב שלא נראה לחלק כהברכי יוסף, אלא צ"ל שר"ע לא היה רבו מובהק וכל דינים אלו נאמרו רק ברבו מובהק].

אלא שבדברי הרמ"א נראה שסובר שביש לו ראיות שרי אף לדרוש ברבים, שהרי כתב על דברי השו"ע שאסור לקבוע מדרש שלא ברשות רבו, ועל זה כתב הרמ"א שביש לו ראיות שרי לחלוק עליו, ומשמע אפילו לדרוש ברבים. וכן נראה מוכרח לביאור הכס"מ והגר"א בדברי השו"ע שמה שאסר שלא יעשה מדרש שלא ברשות רבו, היינו דוקא במוציא הוראות לרבים, ולפי זה הרמ"א שכתב שמותר לחלוק ביש לו ראיות, על כרחך כוונתו שאז מותר לדרוש כן גם ברבים, ולפי זה, כל הדין שאסור לקבוע מדרש בלא רשות רבו, צ"ל דהיינו להורות מסברא אבל בראיות שרי.

האיסור להעמיד מדרש אם הוא דוקא ברבו מובהק

והאיסור להעמיד מדרש בלא רשות רבו, אם הוא בכל רב או רק ברבו מובהק, הנה שיטת הרמ"א [להלן סוף ס"ד] שאפילו באין רבו מובהק ג"כ אסור לחלוק, וכמו שדייק בדעתו הש"ך (ס"ק יב), אבל הש"ך (שם) חולק שכל מה שנאמר שאסור לחלוק על רבו ולהתרעם ולעשות מריבה ולהרהר אחריו, זה דוקא ברבו מובהק, כמבואר ברמב"ם (שם ה"ט) בסוף דבריו שכל זה ברבו מובהק שלמד רוב חכמתו ממנו. וא"כ לדעת הש"ך לא מצוי דין זה שאסור לחלוק, דהרי כמעט לא שייך שיהיה רבו מובהק שרוב חכמתו ממנו.

מופלג שבדור הוא כרבו מובהק

מיהו מצינו דין זה במופלג שבדורו שדינו כרבו מובהק, וכמו שמבואר בתרומת הדשן (סי' קלח) שהוכיח כן מהא דאיתא בברכות (לא:) ששמואל הורה הלכה בפני עלי, ואמר לו עלי שנתחייב מיתה כדין מורה הלכה בפני רבו שחייב מיתה, והקשו שם התוספות, דהא עדיין לא למד שמואל מעלי דבר, ותירצו שהיה גדול הדור, ומוכח דיש לו דין רבו מובהק, דהא כל דין זה שהמורה הלכה בפני רבו חייב מיתה, שייך רק ברבו מובהק כמו שיתבאר.

[אלא דצ"ע להלן סעי' ד' שהביא המחבר דברי מהרי"ק שאף שנטל רשות מרב אחד לא סגי עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים, וכתב רמ"א דעל כרחך צ"ל שאי"ז רבו מובהק שרוב חכמתו ממנו, דא"כ איך שייך שיהיה יותר מרב אחד מובהק, ועיי"ש בש"ך שמצא דשייך כמה רב מובהק כגון שלמד אצל אחד רוב חכמתו במקרא ומהשני רוב חכמתו במשנה ומהשלישי רוב חכמתו בש"ס, וקשה למה לא העמיד באופן שיש כמה מופלג שבדור שדינם כרבו מובהק].

אם פתיחת ישיבה וכדומה חשיב כקובע מדרש

ונמצא לפי זה שלדעות שאסור לקבוע לו מדרש אפילו במדינה אחרת בלא רשות, היינו אף בלא להורות, נמצא שכל הרוצה לפתוח ישיבה וכדומה צריך לקבל רשות ממופלג שבדור, ועיין בערוך השולחן (הי"ח) שכתב דנראה דלא שייך דין זה בזה"ז כלל, דדוקא בזמנם יצאה הוראה מהישיבה לכל ישראל, לכך אסור לקבוע מדרש אחר, שבזה בא להורות הוראות משלו לכל ישראל, אבל בזמיננו שיש הרבה ישיבות ואין הוראה יוצאה משם, מותר, ואדרבא יגדיל תורה ויאדיר. אלא שלכאורה לפי דעת הב"ח [שנתבאר לעיל] שהאיסור הוא משום שקובע שררה לעצמו, אין סברא לחלק בין אם יוצאה משם הוראה או לא, דהעיקר הוא שאסור ליטול לעצמו שררה בלא רשות רבו. ומ"מ נראה שלא כל ישיבה קטנה מחייבת לשאול, שהרי כבר נתבאר שהב"ח ביאר דעה זו שאסור לקבוע מדרש אף בלא להורות משום נטילת שררה, ונראה שזה דוקא כשעושה שנותן לו שררה על הציבור, אבל דבר שאינו גורם שיהיה לו שררה אי"צ ליטול רשות.

ועכ"פ עולה שבאמת אם בא לעשות דבר של שררה אף בזמנינו צריך לקבל רשות של גדולי הדור, וכגון אם באים למנותו להיות רב בבית כנסת, וכדומה.

בתוך ג' פרסאות אם מהני נטילת רשות

ולהלן סעי' ד' מבואר דאסור להורות בפני רבו, וכתב הרמ"א שבתוך ג' פרסאות לא מהני נטילת רשות אם הוא רבו מובהק, ולפי המתבאר ה"נ לא יהני במופלג שבדור, ויהיה אסור לפתוח ישיבה או למנות רב קהילה בתוך ג' פרסאות ממופלג שבדור. אכן הש"ך (סק"ד) העיר שפשטות הראשונים דמהני רשות אף בתוך ג' פרסאות. ובגר"א האריך, ומסיק ג"כ דמהני רשות בתוך ג' פרסאות, וכן מבואר בלבוש. ומחוץ לי"ב פרסאות מבואר בשו"ע דשרי לפסוק בדרך מקרה אבל לא לקבוע עצמו להוראה, וממילא לפתוח בית הוראה אסור בלא נטילת רשות.

שאסור להחמיר בפני רבו בדבר שרבו מיקל

כתב בגליון מהרש"א בשם הים של שלמה (ב"ק פ"ז סי' מא) שאם מחמיר בפני רבו ורבו מיקל מנדים אותו, אא"כ יש לו ראיה לסתור דעת רבו, אבל בלא זה אסור אף שהוא דבר שקשה להתיר, והובא במשנ"ב (סי' סג סק"ו). והטעם בזה משום כבוד רבו שמראה חשיבותו שהוא מחמיר יותר מרבו.

שיעור יב

[סעיף ד] אסור לאדם להורות לפני רבו לעולם, וכל המורה לפניו חייב מיתה. הגה: ואפילו נטילת רשות לא מהני תוך שלשה פרסאות, אם הוא רבו מובהק. ואם הוא רחוק מרבו י"ב מיל, ושאל לו אדם דבר הלכה בדרך מקרה, יכול להשיב. אבל לקבוע עצמו להוראה ולישב ולהורות, אפילו הוא בסוף העולם, אסור להורות עד שימות רבו או עד שיתן לו רשות. הגה: וכל זה ברבו מובהק, אבל בתלמיד חבר אפילו תוך שלשה פרסאות שרי, וי"א דמ"מ לפני רבו ממש אסור, ואפילו שלא בפניו ממש אם התחילו בכבוד הרב לומר שישאל ו לרב או שהרב מופלג בחכמה וזקנה אין להורות בעירו. וי"א דתלמיד גמור תוך י"ב מיל חייב מיתה אם הוא מורה, חוץ לי"ב מיל פטור אבל אסור. הגה: וי"א דדוקא ברגיל לבא לעירו של תלמיד, אבל אם אינו רגיל לבא שם רק בדרך אקראי, מותר כל שהוא חוץ לג' פרסאות. תלמיד חבר תוך י"ב מיל פטור אבל אסור, וחוץ לי"ב מיל מותר. אף על פי שנטל רשות מרב אחד, לא סגי עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים. הגה: והאי מובהקים לא מיירי כשאר רבו מובהק שרוב חכמתו ממנו, דא"כ לא אפשר להיות לו הרבה רבותיו מובהקים, אלא ר"ל תלמיד גמור, לאפוקי תלמיד חבר דהיינו שנתגדל בתורה ונעשה חבר לרבו, דהיינו שהוא קרוב להיות גדול כרבו. מיהו יש חולקין וסבירא להו דאי קבל רשות מרבו אחד, מהני להורות חוץ לג' פרסאות, אבל תוך ג' פרסאות לא מהני ליה. וי"א דכל שאינו רבו מובהק, דהיינו שאין רוב חכמתו ממנו, תלמיד חבר הוא.

סוגיות הגמרא בדין מורה הלכה בפני רבו

הנה בדין אם שרי לתלמיד להורות הלכה בחיי רבו. מצינו כמה דינים בגמרא, ונחלקו הראשונים כיצד ליישבם:

דהנה בגמרא בעירובין (סב:-סג.) מבואר שתלמיד שהורה בפני רבו חייב מיתה, ושלא בפני רבו אסור ואינו חייב מיתה. ועוד מצאנו בגמרא שם, שתלמיד חבר שרי לו להורות חוץ למקומו של רבו, ומשמע אפילו לכתחילה, כמו שהביאו שרב חסדא הורה מחוץ למקומו של רב הונא, ורב המנונא הורה שלא במקומו של רב חסדא, וביארה הגמרא משום שהיה תלמיד חבר. נמצא מבואר בסוגיא בעירובין דתלמיד חבר אסור להורות במקומו של רבו, אבל שרי להורות שלא במקומו, אולם תלמיד גמור אסור להורות אפילו חוץ למקומו, ואם הורה בפניו חייב מיתה.

אלא שקשה על זה מהגמרא בסנהדרין (ה:), דאיתא שם ב' דינים. א. דגזרו תלמיד אל יורה אלא אם כן נוטל רשות מרבו. ב. תניא תלמיד אל יורה הלכה במקום רבו אלא אם כן היה רחוק ממנו שלש פרסאות כנגד מחנה ישראל. וקשה מה שאמרו שלא יורה בתוך ג' פרסאות, ומשמע שחוץ למקומו שרי.

ד' ביאורים - בסתירה אם שרי להורות חוץ לי"ב מיל

ומצאנו כמה וכמה דרכים בראשונים ביישוב הסוגיות, וכאן בשו"ע מצאנו ד' דרכים.

תוס' בעירובין מחלקים בין תלמיד גמור לתלמיד חבר

שיטת התוספות בעירובין (סב: ד"ה רב), שבפניו שחייב מיתה היינו בתוך ג' פרסאות, ופטור אבל אסור חוץ לג' פרסאות, ומייר בתלמיד גמור. ומה שאמרו בסנהדרין שאסור רק בתוך ג' פרסאות, מיירי בתלמיד חבר, שאסור בפניו, והיינו בתוך ג' פרסאות. ולפי זה בתלמיד חבר אסור רק מחמת הגזירה דאיתא בסנהדרין, וא"כ אם רבו נתן לו רשות שרי אף בפניו, וכמו שמבואר בסנהדרין שם דמהני נטילת רשות.

תוס' בסנהדרין מחלקים בין נטל רשות ללא נטל רשות

והתוספות בסנהדרין דחו, שלא משמע בסנהדרין דמיירי רק בתלמיד חבר, וכתבו ליישב, דבסנהדרין מיירי באופן שנטל רשות מרבו, ולכך שרי חוץ לג' פרסאות. ולפי דברי התוס' בסנהדרין עולה דתוך ג' פרסאות אסור אפילו נטל רשות.

וכעי"ז כתב הרשב"א בתשובה (ח"א סי' קיא) דבסנהדרין מיירי בנטל רשות מרבו, אלא שדעת הרשב"א דכשנטל רשות שרי אף בתוך ג' פרסאות, אלא שיש חילוק, שבתוך ג' פרסאות צריך לקבל רשות מכל רבותיו, אבל חוץ לג' פרסאות סגי שיקבל רשות מרב אחד, ואי"צ לקבל רשות מכל רבותיו. וביאור הדבר עפ"י הגמרא בכתובות (ס:), דמבואר שם שהטעם שאסור להורות בפני רבו הוא משום חציפות ואפיקורתא, וגם משום דלא מסתייע מילתא, ולזה בתוך ג' פרסאות לא מהני שיקבל רשות מרב אחד, דעדיין יש בזה חציפות בפני רבו השני שלא נתן לו רשות, אבל חוץ לג' פרסאות אין כאן משום כבוד רבו, ומ"מ אסור להורות בלא נטילת רשות משום דלא מסתייע מילתא, ולזה סגי בנטילת רשות מרב אחד ואי"צ מכל רבותיו.

הרמב"ם מחלק בין קובע להורות להוראה באקראי

ודעת הרמב"ם ליישב שבסנהדרין מיירי ג"כ בתלמיד גמור, אלא דמיירי במי שהורה בדרך אקראי, ולזה שרי חוץ לג' פרסאות. והר"ן בסנהדרין (ה:) הוסיף לבאר, לדעה זו שמה שאמרו בפניו חייב מיתה היינו בפניו ממש, אבל שלא בפניו אפילו בתוך ג' פרסאות אינו חייב מיתה אבל אסור, וחוץ לג' פרסאות ג"כ אסור לקבוע ישיבה להורות, אבל שרי באקראי. וכתב בית יוסף בדעת הרמב"ם שתלמיד חבר אין לו איסור להורות כלל אפילו בפני רבו [מיהו הגר"א כתב שלא נראה כן אלא גם הרמב"ם מודה שעכ"פ בפני רבו ממש אסור להורות].

במרדכי ביאר שאסור רק כשרבו עשוי לבא למקומו

ועוד תירוץ כתב הבית יוסף עפ"י המרדכי (עירובין סי' תקי), שכל מה שאסרו להורות חוץ למקומו של רבו, היינו דוקא במקום שרבו עשוי לבא לשם כגון ביום השוק וכדומה, אבל אם אין רבו רגיל לבא לאותו מקום מותר להורות, אף אם אפשר שיבא לשם רבו באקראי בעלמא.

ביאור דברי השו"ע והרמ"א

ועתה נבא לבאר דברי השו"ע: שבתחילה כתב כשיטת הרמב"ם, דבפניו אסור להורות וחייב מיתה, ושלא בפניו אסור מן התורה, אבל חוץ מג' פרסאות שרי להורות בדרך מקרה. ובראשון לציון כתב, שדרך מקרה היינו דוקא אם בא אדם ושאל אותו, אבל אם מורה הוראות בלא ששאלו אותו חשיב קבע.

ואח"כ כתב השו"ע בשם יש אומרים, דעת התוספות שכל י"ב מיל חשיב כבפניו וחייב מיתה, וחוץ לי"ב במיל פטור אבל אסור. ובתלמיד חבר בתוך י"ב מיל אסור וחוץ לי"ב מיל שרי [ולפי מה שנתבאר, שאר ראשונים לא ס"ל כהתוספות ולא אסרו בתלמיד חבר].

והרמ"א הזכיר עוד את שיטת המרדכי, שכל האיסור חוץ לי"ב פרסאות היינו כשרגיל רבו לבא לשם.

ולבסוף כתב עוד תירוץ עפ"י הרשב"א בתשובה הנ"ל, שתוך ג' פרסאות צריך רשות מכל רבותיו, וחוץ לג' פרסאות סגי בנטילת רשות מרבו אחד.

ועוד כתב הרמ"א שבתלמיד גמור לא מהני נטילת רשות בתוך ג' פרסאות, והיינו עפ"י דברי התוספות בסנהדרין (שם), וכבר כתב הש"ך (סק"ד) שדעת שאר ראשונים דנטילת רשות מהני אף בתוך ג' פרסאות, והיינו כמו שנתבאר, דסברא זו שייכי רק לשיטת התוס' בסנהדרין דס"ל ליישב בזה סתירת הסוגיות, אבל שאר ראשונים תירצו בעניין אחר.

בשיטת התוס' שלא מהני רשות מהני בתוך לי"ב מיל

ובעיקר שיטת התוספות בסנהדרין דבנטל מרבו רשות שרי רק חוץ לג' פרסאות, הקשה הראשון לציון ממשה רבינו שמינה שרי אלפים ושרי מאות, ומחנה ישראל הא היה ג' פרסאות, ואיך ישבו להורות בתוך ג' פרסאות למשה רבינו, הא לשיטת התוספות לא מהני לזה אף נטילת רשות. וכתב ליישב שכל שרבו נצרך לו מחמת שאינו יכול להורות לכולם ומבקש מתלמידו להקל ממנו משא העם, אז שרי, ועוד כתב שאם הרב קרוב לאדם אחד יכול התלמיד לדונו.

הורה חוץ לי"ב מיל, ובא רבו

הפתחי תשובה (סק"ד) כתב לדון בכל אלו דשרי להם להורות חוץ לי"ב מיל, מה הדין כשהורה חוץ לי"ב מיל, ועדיין לא עשו מעשה עד שבא רבו לעירו, אם צריך לשאול את רבו אם הורה כדין. והביא מהבית יעקב שאם כבר הורה אי"צ לשאול את רבו, אבל אם עדיין נו"נ בדבר צריך לשואלו. והפת"ש חולק עליו דאף שהטעם דלא מסתייע מילתא לא שייך באופן שכבר הורה קודם שבא רבו, מ"מ יש בזה משום כבוד רבו, אלא דמ"מ כתב שלזה מהני מחילה.

אם מהני מחילה לטעם ד'לא מסתייע מילתא'

ומשמע מדבריו שמחילה לא מהני אלא לעניין כבודו, אבל עדיין יש בזה משום לא מסתייע מילתא, ולא מהני מחילה לזה, ולכן רק כשכבר הורה התיר באופן שרבו מחל לו, אבל כל שעדיין נו"נ לא מהני מחילה, דהא עדיין לא פסק ולא מסתייע מילתא. ויש לדון במה שנתבאר לעיל מהראשון לציון שכל שבא לסייע לרבו אין בזה משום חציפות ושרי לכתחילה [דאל"כ כיצד הורו בפני משה], דלכאורה זה מהני משום שרבו מוחל, וקשה דמ"מ יש בזה משום דלא מסתייע מילתא, דלזה לא מהני מחילה. וצ"ל דגם האי לא מסתייע מילתא היינו משום שיש בזה קצת מיעוט כבוד לרב, ולכך אם בא לסייע לרבו שרי לכתחילה. אמנם קשה מהשיטות שמותר להורות במקום רבו אם יש מחילה, כמ"ש הש"ך (סק"ד), למה לא חששו לטעות דלא מסתייע מילתא.

והנה הש"ך (סק"י) כתב דמשמע מהרמ"א שבתלמיד חבר חוץ לי"ב מיל אי"צ רשות, אבל כתב בשם הג' מיימוניות שגם חוץ לי"ב מיל צריך נטילת רשות. ולדברי הש"ך מבואר לכאורה שנטילת רשות מהני גם למקום שאין משום בזיון, אלא משום דלא מסתייע מילתא.

אם בזה"ז מחוייב לעיין בספרים קודם הוראה

עוד מצאנו בפת"ש (סק"ג) בשם השבות יעקב, דבזה"ז לא יורה שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר, כי רבותינו הן הן הספרים אשר נתפשטו בקרב ישראל. ובערוך השולחן (סעי' לה) כתב שאין לזה טעם, שהרי מה שאסור להורות בפני רבו היינו משום שיש בזה בזיון לרבו, אבל לא שייך בזיון בזה שלא עיין בספרים. מיהו נראה ששייך בזה משום לא מסתייע מילתא, ולכך נראה להחמיר בזה לכתחילה, אא"כ היא הוראה פשוטה.

יש לנקוט לחומרא בדין זה

ולעניין הלכה יש לנקוט בכל זה לחומרא, שהרי מבואר בר"ן (בחידושיו לסנהדרין שם) שהאיסור להורות במקום רבו הוא איסור דאורייתא, וא"כ יש לנקוט כדעת המחמירים בכל דבר.

**[סעיף ז]** לא מקרי הוראה אלא בשמורה על מעשה שבא לפניו, אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי, יכול לומר מה שבדעתו, כיון שאינו מורה על מעשה שבא לפניו.

להורות כשאינו למעשה

והוא עפ"י התוספות (עירובין סב: ד"ה להורות), דכתבו בשם ר"י שכל האיסור להורות בפני רבו היינו רק כשבא מעשה לפניו ומורה כיצד לעשות, אבל אם שואלים אותו הלכה כדברי מי ולא מיירי במעשה מסויים, שרי לומר מה שבדעתו.

**[סעיף ח]** לא מקרי הוראה אלא בדבר שיש בו חידוש לשואל, אבל בהוראה ידועה שהיא פשוטה לכל, כגון נותן טעם לפגם או לבטל איסור בששים וכיוצא באלו, מותר.

הוראה בדין שהוא פשוט לכל

והוא עפ"י התוספות (עירובין סב: ד"ה אפילו), שבגמרא בעירובין אמרו שאפילו ביעתא בכותחא אסור להורות בפני רבו, והאריכו התוספות לבאר שיש בזה חידוש. אולם ברש"י וכן ברבינו יהונתן (על הרי"ף בעירובין יט.), מבואר שביעתא בכותחא הוא דין פשוט, ואעפ"כ לא רצה להורות במקום רבו. והרא"ש (עירובין פ"ו סי' ב) כתב כדעת התוספות, ולכך מתיר להורות בדבר שאין בו חידוש, ונתן דוגמא לדבר מהי הוראה פשוטה, כגון נותן טעם לפגם, או איסור שנתערב בהיתר לבטלו בששים, וכיוצא באלו. וכן פסק השו"ע. ובאמת יש להבין מה פשוט כל כך בדין נטל"פ וביטול בששים, דמצאנו כמה מחלוקות בדיני נטל"פ בסי' ק"ג ביו"ד, וכן בביטול בששים יש מחלוקות לעניין חנ"נ ואיסור דבוק וכיוצ"ב. ולמעשה הש"ך חולק לאסור אף בהוראה פשוטה.

**[סעיף ט]** יש מי שכתב שכל הכתוב בספרים מפסקי הגאונים יכול להורות בימי רבו, רק לא יורה דבר מלבו ולא יסמוך על ראיותיו לדמות מילתא למילתא מעצמו.

להורות עפ"י הכתוב בספרים

הקשו האחרונים שדין זה לכאורה תמוה, דהא מבואר בגמרא בעירובין (סב:) להדיא, אמר ליה רב יעקב בר אבא לאביי כגון מגילת תענית דכתיבא ומנחא מהו לאורויי באתריה דרביה, אמר ליה הכי אמר רב יוסף אפילו ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא ולא אורי. ומבואר דאפילו דבר שכתוב במגילת תענית אסור להורות. והש"ך (ס"ק טז) כתב ליישב דמיירי במדמה מילתא למילתא במגילת תענית, אבל הגר"א כתב שתירוצו דחוק. ובערוך השולחן (סעי' כד) כתב דאולי בימיהם מגילת תענית הייתה בהסתר, וע"כ גם ממגילת תענית היה דבר חידוש, משא"כ בזה"ז.

מהו רבו מובהק שנאמרו בו כל דינים הללו

והנה כל אלו הדינים שייכי רק ברבו מובהק, אלא שדעת הרמ"א (ס"ד) שאי"צ שיהיה רוב חכמתו ממנו, דהא הרשב"א כתב שצריך לבקש רשות מכל רבותיו, ואי נימא שצריך שיהיה רוב חכמתו ממנו איך שייך כמה מרבותיו, ולכך ס"ל להרמ"א שכל שלמד ממנו ועדיין לא הגיע לדרגתו יש לו דין רבו. אבל הש"ך (ס"ק יב) האריך לחלוק, דבאמת רק מי שרוב חכמתו ממנו חשיב רבו מובהק, ונאמרו בו כל אלו הדינים. וכתב ליישב ששייך שיהיה לו יותר מרב אחד, שאחד יהיה רבו לחומש, ואחד רבו למשנה, ואחד רבו לגמרא. וברדב"ז (ב' אלפים קנ) כתב דלא שייך לומר כן, דכי יעלה על הדעת שאם למד חומש אצל מישהו, יהיה רבו מובהק אף שהוא אח"כ נתעלה ולמד הרבה יותר ממנו, דמה שכתב רש"י (ב"מ לג.) שלמדו מקרא הוי רבו מובהק, הוא באופן שלמד כל ימיו רק מקרא, אבל אם המשיך בלימוד משנה וגמרא, רק רבו שלמדו תלמוד חשיב רבו מובהק, דעכשיו רוב תורתו ממנו, ובערוך השולחן (דין כא) כתב שיש כמה צורות לימוד, ושייך שילמד מאחד כל הידיעות ומאחד פלפול ומאחד הוראה.

אם שייך רבו מובהק כשלומד מספר מסויים

ובזה"ז לא שייך שיהיה לו רבו מובהק, כיון שלומדים מכאן ומכאן. ובחזו"א (שביעית סי' כג סק"א) איתא שאם לומד ספר של רב מסויים הוא נעשה כרבו, ולהשבות יעקב נראה שהוא נעשה כרבו מובהק, שהרי הבאנו לעיל שכתב שלא יפסוק בלא שיעיין בספרים, ולכאורה יש כמה ספרים וא"כ אין זה כרבו מובהק, מיהו אפשר דס"ל כהרמ"א שאי"צ שיהיה רוב חכמתו הימנו.

**[סעיף י]** יש מי שכתב שאסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבים שהתיר את האסור.

להורות דין תמוה לרבים

ובראשון לציון תמה למה כתב בשם יש מי שכתב, והרי דין זה הובא בהג' מיימוניות (הל' ת"ת פ"ה אות ו), והביא שכן מבואר להדיא בגמרא (סנהדרין ה:) שרבי חייא אמר שלא יורה 'רב' במומין, וביארה הגמרא שהוא משום שרב היה בקי במומין, ויבא להתיר דברים שאחרים אוסרים, והשומעים יטעו ויתירו עפי"ז גם דברים האסורים. ועיי"ש בראשון לציון, שכתב דוגמאות לדבר שכשמורה דברים המותרים ואין השומעים מבינים טעם הדבר באים לידי מכשול להתיר עפי"ז דברים האסורים [ומש"כ הראשל"צ שם דוגמא לזה שלא להורות היתר בדגים שעלו בקערה משום שיבואו להתיר בשר בחלב, לכאורה העולם נוהג להורות להקל בכה"ג ולא חוששים, ועוד דינים שכתב שם אין נוהגים ליזהר מלהורות בהם. ונראה שהראשל"צ החמיר רק במקום עמי ארצות גמורים]. ובש"ך (ס"ק יז) כתב שאם מראה לשואל הטעם או מראה לו בספר מותר, דאין חשש שמא יבואו לטעות.

**[סעיף יג]** תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, הרי זה שוטה רשע וגס רוח, ועליו נאמר כי רבים חללים הפילה.

תלמיד שלא הגיע להוראה

והוא מהגמרא בסוטה (כב.) ובע"ז (יט:), ומבואר שם בגמרא שאין לאדם להורות עד ארבעים שנה, והובא ברמ"א להלן (סעי' לא). וכתב הש"ך שם (ס"ק מט) ב' פירושים אם הכוונה עד מ' שנה מיום שנולד כמו שפירש רש"י (בע"ז שם), אבל התוספות (בסוטה שם) כתבו שהוא מ' שנה מיום שהתחיל ללמוד.

שיעור יג

[סעיף יג] ויזהר כל אדם שלא יורה כשהוא שתוי יין או שאר דברים המשכרים, אפילו בדבר פשוט, אם לא שהוא דבר ברור בפוסקים וזיל קרי בי רב הוא.

שתוי יין להורות בדינים הפשוטים

מה שכתב הרמ"א בסוף דבריו שבדבר שהוא ברור בפוסקים, יכול להורות, כן כתב גם בדרכי משה (סק"ו), והוכיח כן מדברי הרשב"א בתשובה (סי' רמז), שכתב שאף כשהוא שתוי, אם כבר החליט בדעתו על איזה הלכה לפסוק להיתר או לאיסור, מותר להורות, וא"כ מבואר שבדבר פשוט מותר להורות. ועוד הביא כן מהמהרי"ק (סי' קסט) להקל בדין המפורש בפוסקים. אלא שאח"כ הביא מהתרומת הדשן (סי' מב) שאין להקל בזה, ורק בדבר שהצדוקים מודים בו שרי להורות, והיינו דוקא דבר במפורש בפסוק, וכמו שמבואר בגמרא בכריתות (יג:). ועכ"פ להלכה מסיק הרמ"א להקל להורות בכל דבר שהוא פשוט בפוסקים. אבל האחרונים (ב"ח, ט"ז ס"ק יג, והש"ך ס"ק כא) לא הסכימו עם הרמ"א, שאין היתר להורות אפילו בדין שהוא פשוט, ורק דבר במפורש בפסוק מותר להורות, וכמו שמבואר גם ברמב"ם (ביאת מקדש פ"א ה"ג).

כשהחליט כיצד להורות קודם שנעשה שתוי

ומה שכתב הרשב"א (בתשובה שם) שאם כבר החליט בדעתו על איזה הלכה לפסוק להיתר או לאיסור ואח"כ שתה שרי להורות, נראה שצ"ל שאין כוונתו להתיר להורות בכל דבר שיודע כבר מהי ההלכה באותו דבר, אלא דוקא באופן שכבר בא לפניו קודם לכן אותה שאלה עצמה, וכבר החליט כיצד להורות באותה שאלה, בזה יהיה מותר לומר מה החליט כבר קודם לכן להורות.

שתוי בדיני ממונות

והנה בשו"ע חו"מ (סי' ז ס"ה) איתא שיש אומרים ששתויי יין מותרים לדון דיני ממונות, והוא מהתוספות בסנהדרין (מב. ד"ה העוסקים) שכתבו שמה שאמרו שתה רביעית יין אל יורה, היינו דוקא בהוראת איסור והיתר אבל בדיני ממונות שרי. ועי' בתומים (שם סק"ו) שתמה דאין סברא בזה, דכמו שבכל דיני איסור והיתר אסור להורות כיון דבעינן ישוב הדעת כדי להורות, א"כ כל שכן שיהיה אסור לדון , שהרי דיני ממונות עמוקים הם, ובודאי צריך יישוב הדעת כדי להורות בהם, וכתב התומים, שנראה סברת התוספות, שכיון שבדין צריך שלשה, א"כ אף אם אחד מהם שתה רביעית יין, מ"מ אין הדין יוצא רק מתחת ידיו, לכך שרי לו להיות דיין, ולפי"ז כתב שביחיד מומחה אינו רשאי לדון כששתה יין.

מתי נחשב שתויי יין

והשיעור מתי חשיב שהוא כבר שתוי יין, איתא ברמב"ם הלכות ביאת מקדש (פ"א ה"ה) שאם שתה רביעית, אסור להורות, אלא שהילוך מיל או שינה מפיגים את היין, אבל שתה יותר מרביעית אין הילוך ושינה מפיגים את היין, ואסור להורות עד שלא ישאר משכרותו שום דבר שבעולם. ודין זה מבואר בגמרא בעירובין (סד:), ושם לא נתבאר כמה ימתין כששתה יותר מרביעית, אלא שהרמב"ם כתב שימתין עד שלא ישאר משכרותו כלום, שאז דבר פשוט הוא שמותר להורות.

יין בזה"ז

והיין שלנו אינו משכר כ"כ כמו בזמן חז"ל, וכתב בתרומת הדשן (סי' מב) שמן הדין היה נראה להקל ביין שלנו שיהיה מותר להורות אפילו בשתה יותר מרביעית, אלא דמ"מ כתב להחמיר בזה.

שתה יין בסעודה גדולה

והנה הרשב"א בתשובה (שם) כתב שאם שתה הרבה בסעודה גדולה, כגון בסעודת יו"ט או סעודת פורים, אסור להורות עד למחר, והביא ראיה לזה מדברי הגמרא בביצה (ד.) שרב לא היה דורש ביו"ט עד למחר משום שכרות. והבית יוסף (חו"מ סי' ז סעי' ס"ג) כתב שאין נראה כדברי הרשב"א, אלא כל שסר ממנו היין מותר. וכתב הש"ך (ס"ק יט) שאין לדחות דברי הרשב"א, שהרי הרשב"א הוכיח כן מהגמרא, מיהו הרשב"א לא מיירי אלא בסתמא, אבל אמת הוא שכל שיודע שסר יינו מעליו אינו צריך להמתין עד למחר.

עוד הביא בדרכי משה מהרשב"א בתשובה (שם), שאם שתה בתוך הסעודה, אפילו שתה יותר מרביעית אין זה משכר ושרי להורות, אא"כ בסעודה גדולה שאז אסור להורות עד למחר וכנ"ל.

למסור שיעור בעיון

וכתב הרמב"ם (ביאת מקדש פ"א ה"ד) שלמסור שיעור מותר למסור אף כששתה רביעית, ואף שמבואר בגמרא (ביצה שם) שרב לא היה מוסר שיעור ביו"ט מחמת ששתה יין, היינו דוקא רב שהיה ידוע שמוסר הוראות להלכה בשיעורו, והתלמידים כל מה שהיו שומעים ממנו היו לומדים מזה הלכות, לכך היה אסור לו למסור כששתה רביעית.

[סעי' יד] כל חכם שהגיע להוראה ואינו מורה, הרי זה מונע תורה ונותן מכשולות לפני רבים, ועליו נאמר ועצומים כל הרוגיה. **הגה: ענין הסמיכות שנהגו בזמן הזה, כדי שידעו כל העם שהגיע להוראה...**

כיצד ראוי להוציא הוראה

בפת"ש (סק"ח) כתב בשם המהרש"א, שבזה"ז מי שמורה מתוך השו"ע ולא יודע מקור ההלכה הוא בכלל מבלי עולם, וכתב, שנראה שכל דברי המהרש"א היו בזמנו קודם שנתחברו כל הנו"כ על השו"ע, אבל עתה שנתחברו ש"ך וט"ז ומג"א שרי לפסוק מתוך השו"ע והפוסקים.

אמנם אין הדברים ברורים דסגי לפסוק בלא לראות את הסוגיא, דהנה בעניין דרך הפסק מצאנו בברכי יוסף (חו"מ סי' ח סק"ג) מתשובת הר"י מיגש שעדיף אלו הפוסקים מתוך תשובות הגאונים מאלו שבאים לפסוק מתוך הגמרא, דפעמים הוא טועה בדמיונו. אכן בחזו"א (בהוראת או"ה סי' קנ סק"ח) כתב שאם יש לו ראיה מהסוגיא ונראה לו בשכלו יותר כצד אחד מהראשונים עפ"י עיונו בסוגיא, יכול להכריע כסברתו, שגם בזמנינו ניתן לנו הכח להכריע הספיקות מתוך הסוגיות. וכן באמת ראינו להרבה מהפוסקים שהכריעו בין הראשונים עפ"י הסוגיות, והוא מצוי גם במשנ"ב בדברים שהנו"כ קיצרו, והוא האריך עפ"י הסוגיא, וא"כ גם בזמנינו נראה שיש לבדוק כל דבר בסוגיא.

דין קבלת היתר הוראה בזמנינו

וביאור דברי הרמ"א לעניין הסמיכה, דהנה בזמן חז"ל היה דין 'סמיכה' שבזה מקבל רשות מריש גלותא להורות ולדון, עד שאם יטעה לא ישלם. אכן בזה"ז אין ריש גלותא ולא שייך טעם זה. וביאר הרמ"א דמ"מ יש דין סמיכה בזה"ז מחמת ב' טעמים. **א.** שלא כל אחד יבא להורות, אלא ע"י הסמיכה ידעו שהגיע להוראה. **ב.** כי גזרו חכמים (סנהדרין ה:) שתלמיד לא יורה בלא רשות רבו.

ומחמת כן יש כמה נפק"מ במקום שפסק בלא סמיכה, שכיון שבזה"ז אין הסמיכה אלא מנהג, לכך בדיעבד הוראתו הוראה. ועוד שבמקום שאין צריך רשות והוא ידוע כת"ח אין צריך סמיכה. ועוד כתב הרמ"א, דאע"פ שבזמן חז"ל לא היו נותנים סמיכה אלא למי שידע כל התורה (כמבואר ברמב"ם סנהדרין פ"ד ה"ח), בזה"ז אף כשאינו יודע את כל התורה כל שיודע ובקי בעניין מסויים נותנים לו סמיכה לאותו דבר.

ובספר שיורי ברכה (להחיד"א סק"ח, נדפס עם הברכי יוסף) הביא שגם בזמן חז"ל מצינו חכמים שהיו מוסמכים לדבר מסויים, כמו שמצינו בחולין (נה:) שהיו רבנן טרופאי, ופירש רש"י שהיו מורין בהלכות טריפות. וכתב שכן היה המנהג בקהילות האשכנזים.

[סעי' טו] אסור לתלמיד לקרות לרבו בשמו לא בחייו ולא במותו, ואפילו לקרות לאחרים ששמם כשמו אסור אם הוא שם פלאי שאין הכל רגילין לקרות בו. **הגה: אבל שם שרגילין בו מותר להזכיר שלא בפני רבו, וכל זה דוקא כשאינו מזכיר רק שמו לבד, אבל מותר לומר רבי מורי פלוני.**

לקרוא לאחרים שכשמם כשמו, ואם בסתם יש מחילה

לעיל סימן ר"מ (ס"ב) לעניין אביו, הדינים שוים לרבו, והבאנו שם מהחיי אדם (כלל סז ס"ח) שכתב המחלוקת לעניין לקרוא לאחרים ששמם כשם אביו, שיש אומרים ששם פלאי אסור אף שלא בפניו, ושם רגיל אסור בפניו. ויש מקילים שבשם רגיל שרי אפילו בפניו, ושם פלאי אסור בפניו ושרי שלא בפניו. וכתב החיי אדם שכל שהוא מחלוקת הפוסקים מקילים דמסתמא מוחל לו. אלא שברמ"א כאן מבואר שמחמיר בזה, שלגבי שם שרגילים כתב שלא יזכיר בפניו.

ואפשר שיש לחלק בין אביו לרבו, שברבו אין אומרים שמסתמא מוחל לו, כמו שמצינו לעניין הסבה בליל הסדר (שו"ע או"ח תעב ס"ה) שאם יושב לפני אביו יכול להסב, משום דמסתמא האב מוחל, אבל ביושב לפני רבו אסור לסמוך אא"כ נתן לו רבו רשות, ולא אמרינן שמסתמא רבו מוחל.

לקרוא בשמו כשמוסיף תואר 'רבי'

וכתב הרמ"א להתיר לקרוא לרבו בשמו כשמוסיף קודם לכן רבי ומורי, והש"ך (ס"ק כד) כתב דה"מ שלא בפניו, אבל בפניו אין להזכיר שמו, אלא יאמר רבי סתם בלא הזכרת שמו. אכן הפרי חדש [הביאו רע"א] חולק, ודעתו שגם בפניו שרי להזכירו בשמו כשהקדים לו תואר כבוד, כמו שמצינו בקרא 'אדוני משה כלאם'. וכן נראה גם מהגר"א שהביא ראיות להתיר אף בפניו.

ועיין לעיל (שיעור ב) שהבאנו דברי מהרש"ל, שאין מתירים בזה רק לצורך, מיהו ברמ"א כאן נראה שלא חילק, וגם בגר"א כאן נראה שהוא לכתחילה. ועוד הבאנו לעיל (שם) מהמהרש"ל לעניין מה שכתב שיאמר רבי מורי, שיסוד העניין שהתלמיד יש לו להוסיף תואר יותר מאחרים, ולזה איתא בקרא שאמר 'אדוני משה', שכל העולם היו רגילים לומר משה רבינו, והוא הוסיף בזה שאמר 'אדוני' שהוא יותר גדלות.

[סעי' טז] לא יתן שלום לרבו ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם, אלא שוחה לפניו ואומר לו ביראה ובכבוד שלום עליך רבי, ואם נתן לו רבו שלום, אומר לו שלום עליך מורי ורבי. **וכן נוהגין. וי"א דאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל, שנאמר ראוני נערים ונחבאו.**

שלום עלך רבי, או שלום עליך רבי ומורי

בגמרא (ברכות כז:) איתא ברייתא דרבי אליעזר אומר שהנותן שלום לרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, ופירשו רש"י ותוס' שם, דהיינו הנותן שלום לרבו כדרך כל אדם ולא אמר שלום עליך רבי, וכן פירש הרמב"ם. והנה הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ה ה"ה) חילק שאם הוא אמר תחילה לרבו, אז סגי שאומר שלום עליך רבי, אבל כשמחזיר לו שלום מוסיף ואומר שלום עליך רבי ומורי. והגר"א הביא ראיה לזה מהא דמצאנו בסנהדרין (צח.) שרבי יהושע בן לוי הלך לרומי ומצא למשיח ופנה אליו ואמר שלום עליך רבי ומורי. וכבר המגיה על הגר"א כתב שהוא צ"ע, והיינו דהתם ריב"ל פנה מעצמו למשיח והוא אמר לו תחילה 'רבי ומורי' וא"כ אדרבה משם יהיה ראיה דלא כהרמב"ם אלא צ"ל לעולם 'רבי ומורי'. ונראה ליישב שלמשיח לעולם צריך להוסיף בשבחו.

ורע"א הביא להקשות דמבואר להדיא בגמרא בב"ק (עג:) שכדי שאילת שלום לרבו היינו שלום עליך רבי ומורי. ולמה כתב הרמב"ם שסגי שיאמר שלום עליך רבי, וכתב שאולי היה לרמב"ם גירסא אחרת בגמרא. ויעויין בגמרא בברכות (ג.) שאמר רבי יוסי פעם אחת נכנסתי לחורבה להתפלל, ובא אליהו, לאחר שסיימתי תפלתי אמר לי שלום עליך רבי ואמרתי לו שלום עליך רבי ומורי, ושם לכאורה משמע כהרמב"ם שהעונה צריך להוסיף ואז אומר שלום עליך רבי ומורי.

שיעור תוך כדי דיבור

ולעניין שיעור תוך כדי דיבור. עי' משנ"ב (סי' קכד ס"ק לד) שהביא שיש מחלוקת אם הוא שיעור ג' תיבות או שיעור ד' תיבות, ובכמה מקומות מבואר להדיא במשנ"ב שפסק להלכה שהשיעור הוא ג' תיבות [עי' סי' רו ס"ק יב ובשעה"צ שם סק"י, וע"ע סי' תפז סק"ד ובשעה"צ שם סק"ג, וע"ע בסי' תקפב סק"ז], מיהו בסי' רסז סק"ט כתב שהוא שיעור ד' תיבות גבי מי ששכח בשבת ולא אמר הפורס סוכת שלום, אלא אמר שומר עמו ישראל לעד, וכתב המשנ"ב שאם לא שהה עדיין שיעור 'שלום עליך רבי ומורי' יאמר מיד הפורס, ואולי רק שם כתב המשנ"ב כן דאין זה לעיכובא אם מתקן, שאם לא הועיל התיקון מ"מ היה לו ברכה ויוצא יד"ח בדיעבד.

בדעת היש אומרים שלא יאמר לרבו שלום כלל

והנה הרמ"א כתב שיש אומרים שאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל, וכן איתא ברא"ש (ברכות פ"ד ס"ה) שבירושלמי משמע שהתלמיד אינו נותן שלום לרבו כלל, ולפי זה ביאור הברייתא [שהובאה לעיל] שהנותן שלום לרבו גורם לשכינה שתסתלק מירשאל היינו כפשוטה שאסור ליתן שלום לרבו כלל. אלא שכתב הרא"ש שבבלי מבואר שתוך כדי דיבור הוא כדי שאילת שלום לרבו, ומוכח שהתלמיד נותן שלום לרבו.

אכן הגר"א (ס"ק לט) דחה ביאור זה בירושלמי, וכתב שאף בירושלמי מוכח שצריך ליתן שלום לרבו עיי"ש, ועי' גם ברע"א שציווה לעיין בפנים מאירות והביאו הפת"ש (ס"ק יא) והברכי יוסף (אות יט) שמבואר בפנים מאירות גם כן שאף להירושלמי צריך התלמיד ליתן שלום לרבו, וכתב שם שהעובר לפני הרב ואינו נותן לו שלום הוי דרך בורות.

ולא יחלוץ תפיליו לפני רבו.

הטעם שלא יחלוץ תפילין לפני רבו

הנה בטור ושו"ע או"ח (סי' לח סי"א) הובא גם כן דין זה, ושם הביא הבית יוסף דברי רש"י בסנהדרין (קא:) גבי הא דכתיב בירבעם שהרים יד במלך, וביאר רב נחמן דהיינו שחלץ תפילין בפניו, ופירש רש"י שאין ראוי להיות לפני המלך בגילוי ראש. אבל הטור הביא מקור לדין זה ממקום אחר, דאיתא בשימושא רבא שאסור לחלוץ תפילין לפני רבו, אלא הרב יחלוץ תחילה ואח"כ התלמידים. אבל לטעמו של רש"י אין חילוק, ואף אחר שרבו חלץ אסור לתלמיד לחלוץ בפניו, וכן פסק השו"ע שלא יחלוץ בפניו אלא יפנה לצד אחר.

והערוך השולחן (כאן סעי' לט) הקשה שלפי טעמו של רש"י א"כ יהיה אסור גם להניח תפילין בפני רבו כיון שמגלה ראשו, וכתב התהל"ד (או"ח סי' לח סק"ה) שבהנחת תפילין כיון שהוא עושה כן לצורך התפילין אין בזה זלזול ברבו. והערוך השולחן (שם) תירץ שכיון שבזמן הנחת התפילין הוא מקבל עליו עול מלכות שמים לכך שרי.

דינים אלו הם רק ברבו מובהק, ואם שייך בזה"ז

והנה המשנ"ב (סי' לח ס"ק לה) כתב שכל דין זה הוא רק ברבו מובהק, וכן הוא בשו"ע להלן סעי' ל' שכל דינים אלו הם רק ברבו מובהק. וא"כ אין דין זה שייך היום וכמו שכתב בחכמת אדם (סי' קד ס"א) שלא כתב כל דינים שבסימן שלנו, כיון שבעוונותינו הרבים אין לנו רבו מובהק. ועי' בשו"ת בנין ציון (סי' פג) שכתב שאין אצלינו מי שלומד רוב חכמתו מרב אחד כיון שלומדים מהספרים, וכן איתא בלחם משנה (הל' ת"ת פ"ה ה"ד).

מיהו להלן סי' רמ"ד (ס"י) כתב השו"ע שמי שהוא מופלג בחכמה יש לו דין רבו מובהק, וא"כ שייך דינים אלו במי שהוא מופלג בחכמה, ולעיל הבאנו שמופלג שבדור גם כן יש לו דין רבו מובהק.

חיוב כבוד לראש הישיבה או למרא דאתרא

וע"ע בדברי מלכיאל (ח"ב סי' עד) שיצא לחדש שאף שכל דינים הללו נאמרו רק ברבו מובהק, מ"מ זה דוקא אחר שכבר אינו לומד אצל הרב, אבל כל זמן שהוא תחת רבו ולומד אצלו מחוייב הוא בכבודו, ולכך מחוייב הוא לקרותו רבי, והאריך שם, וסיים שלפי זה ת"ח הממונה על הציבור לדון להורות ולדרוש א"א שלא ילמדו ממנו בני עירו איזה דבר בהוראה או בחידושי תורה, ולכך מחוייבים לקרותו רבי.

ולעניין ראש ישיבה או ר"מ בישיבה שמלמדו חידושי תורה, בדברי מלכיאל (שם) משמע דה"ה אם מלמדו חידושי תורה כדמשמע בלשונו שם, ועי' גם בתרומת הדשן פסקים (סי' רלז) שמשמע שתלמיד בישיבה מחוייב בכבוד הראש ישיבה ומשמע קצת שהוא כרבו מובהק, אכן ברמ"א לעיל (ס"ו) הביא דברי התרה"ד ולא נראה שהבין שהוא כרבו מובהק. ולהלן סעיף ל' כתב הרמ"א בשם מהרי"ק שמי שמלמדו הפלפול וחילוקים לא חשיב רבו, רק במי שלמדו פסק ההלכה והעיון והעמידו על האמת והיושר. ונראה שאף בישיבות אין רגילים ללמד פסק הלכה מ"מ הרבה ראשי ישיבות הם בכלל המעמידים אותו על האמת והיושר בלימוד העיון.

ולא יסב לפניו, אלא יושב כיושב לפני המלך. היה רבו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מרבו ואח"כ מאחרים.

לא יסב לפניו הוא אף ברבו שאינו מובהק

הנה אף שביארנו שכל הדינים כאן נאמרו ברבו מובהק, גבי דין זה שלא יסב בפניו מבואר בשו"ע באורח חיים (סי' תעב) גבי ליל הסדר בשם הרא"ש והמרדכי שאף ברבו שאינו מובהק, אם יושב עמו בשולחן ליל הסדר אינו מצריך הסבה.

ועיי"ש שכתב הרמ"א שם שאם יושב בשולחן אחר צריך להסב. ובמשנ"ב (שם ס"ק יח) הביא דעת הפר"ח שכל שרבו רואה אותו אסור להסב אף שהוא בשולחן אחר, וכתב שם שלכך טוב שיטול רשות מרבו.

נטילת רשות בברכת המזון

ודברי הרמ"א שנוטל רשות מרבו, היינו בברכת המזון להזכיר רבו כשנוטל רשות מהמסובים לברך, ולזה כתב הרמ"א שיזכיר רבו תחילה, וכתב הש"ך (ס"ק כז) שהוא הדין אם הוא עם אביו יזכיר אביו תחילה כשהוא מזמן, ואביו ורבו המובהק יקדים רבו לאביו.

שיעור יד

**[המשך סעי' טז]** ולא יתפלל לפניו לא לאחריו ולא בצדו, ואין צריך לומר שאסור להלוך בצדו, אלא יתרחק לאחר רבו. ולא יהא מכוון כנגד אחוריו, אלא יצדד עצמו לצד אחר, בין כשמתפלל עמו בין כשהולך עמו. וחוץ לד' אמות, הכל מותר.

שלא יתפלל לפני ואחורי רבו או בצידו

בגמרא בברכות (כז.-:) אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו, ותניא ר"א אומר המתפלל אחורי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ומבואר בגמרא שדין זה דוקא ברבו מובהק, אבל בתלמיד חבר אין איסור, מיהו כתב הש"ך (ס"ק כט) בשם הבית יוסף שלהתפלל לפניו, אסור אפילו בתלמיד חבר, כיון שהוא דרך בזיון.

ופירש רש"י שלא יתפלל כנגדו משום שמראה כאילו הם שווים, ואחורי רבו משום דמיחזי כיוהרה. ובתוספות כתבו משום שנראה כמשתחווה לרבו. ורבינו יונה פירש שלא יתפלל מאחוריו מפני שאם ירצה רבו לפסוע ג' פסיעות לאחוריו, לא יהיה יכול, מחמת שהוא מתפלל מאחוריו [א"ה עי' בבית יוסף שכתב בדעת הטור עוד טעם, שסובר שהוא מדין דרך ארץ, כמו בדרכים שלא ילך אחורי רבו אלא בצידו]. ועוד כתב רבינו יונה שכל שכן שאסור להתפלל מלפני רבו ומראה אחוריו לרבו, שזהו דרך בזיון, וכן מבואר ברמב"ם (הל' ת"ת פ"ה ה"ו) שגם לפניו אסור. ומשמע מרבינו יונה שדוקא לפניו ממש, שמראה לרבו אחוריו יש בזה בזיון, אבל אם הוא לפניו לצדדים שרי.

אם בציבור שאני

והנה דין זה מבואר גם בטור ושו"ע או"ח (סי' צ סעי' כד), וכתב שם הרמ"א, ז"ל, יש אומרים דכל זה לא מיירי אלא להתפלל ביחיד, אבל בצבור אם כך הוא סדר ישיבתו, אין לחוש אם מתפלל לפניו או אחריו, ואף על פי שטוב להחמיר המנהג להקל, עכ"ל. והנה הבית יוסף כאן הביא כן מהשבלי הלקט בשם רבינו האי, שבציבור אין לו לחלוק כבוד לרבו ומותר להתפלל כנגדו, ומשמע שבכל ציבור הדין כן. אבל באו"ח (שם) הביא הבית יוסף כן ממהר"י אבוהב, וביאר שכיון שכך הוא סדר ישיבתו אין נראה כמי שמשתחווה לרבו [וכן הוא לשון הרמ"א שם]. ומשמע שאין זה היתר גמור בציבור, אלא הכוונה באופן שיש לו מקום קבוע בציבור, ודוקא אז שרי שאין זה נראה כיוהרה, או כמשתחווה לרבו, אבל אם אין מקום קבוע אז אף בציבור אסור.

וכתב הבית יוסף, דמ"מ לטעמו של רבינו יונה שאסור לעמוד אחורי רבו מחמת שהוא מצערו שלא יוכל לפסוע, א"כ אין חילוק בין יחיד לציבור. ומבואר שהטעם להחמיר בציבור הוא רק מחמת טעמו של רבינו יונה, ולפי"ז דוקא לגבי להתפלל מאחוריו טוב להחמיר בציבור, אבל בצידו ולפניו אין לחוש.

חוץ לד' אמותיו

ומה שכתב השו"ע שאם הוא חוץ לד' אמות הכל מותר, בבית יוסף באו"ח (שם) כתב שנראה שזה נכון רק בצידו ומאחריו, אבל לפניו אסור גם בריחוק ד"א, כיון שהוא בזיון גדול. אמנם בשו"ע כאן משמע להתיר בכל עניין גם בפניו, וכן כתב הרמ"א באו"ח, וכן הסכימו כל הפוסקים.

ולא יכנס עמו למרחץ אא"כ הוא צריך לו. **הגה: ואם היה התלמיד במרחץ קודם לרבו ובא רבו לשם א"צ לצאת. וכל זה לא מיירי אלא במקום שהולכים ערומי ערוה במרחץ, אבל במקום שהולכים במכנסים מותר. וכן המנהג פשוט ליכנס עם רבו ואביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו למרחץ, אף על פי שבגמרא אסרו כולם, והכל הוא מטעם דעכשיו הולכים במכנסים.**

לא ירחץ עם רבו, ואם צריך לצאת כשקדם לרבו

דין זה מבואר בפסחים (נא.), תנא תלמיד לא ירחץ עם רבו ואם רבו צריך לו מותר. ומה שכתב הרמ"א שאם כבר היה בבית המרחץ ובא רבו אי"צ לצאת, מקורו ממהר"י ווייל, ולמד כן מהא דמצינו בהלכות עכו"ם (סי' קנג ס"ג) שאסור לרחוץ עם העכו"ם, ומ"מ אם נכנס למרחץ ואח"כ בא הגוי, אי"צ לצאת [כדאיתא במעשה בר"ג ע"ז מד: וכמו שכתב המרדכי בע"ז סי' תתלט]. אלא שהאחרונים פקפקו בדברי הרמ"א, דהנה המרדכי (ע"ז שם) הביא מפרקי דר"א דין זה שאסור לרחוץ עם העכו"ם, וכתבו האחרונים (ט"ז סי' קנג ס"ק ג וש"ך שם סק"א, והגר"א שם סק"ז ועוד אחרונים) דפרקי דר"א מיירי מדין טומאה וטהרה, וע"ז אזיל המרדכי שלמד שאינו מחוייב לצאת אם נכנס קודם לעכו"ם, ועיין בט"ז (שם) שכתב שיש בעכו"ם גם איסור משום הרהור, ובזה אין חילוק מי נכנס ראשון. וכאן שהוא משום כבוד, לכאורה ג"כ אין סברא שיהא חילוק מי נכנס ראשון, ואין ראיה כלל מדברי המרדכי שם. ובאמת הש"ך כאן (ס"ק כא) כתב שדברי הרמ"א צריכים עיון [א"ה מיהו בב"ש אבהע"ז סי' כו סק"ה כתב כדין הרמ"א, וכתב לחלק בין אביו וחמיו ובעל אחותו שאסור גם כשנכנס קודם, שהוא משום הרהור, אבל ברבו מהני כשנכנס קודם, ומשמע שלמד שרבו שהוא משום כבודו שייך היתר כשבא קודם].

ומה שכתב הרמ"א להתיר בזה"ז משום שהולכים במכנסיים, כן כתב גם באבן העזר (סי' כג ס"ו), וכתבו האחרונים (עיי"ש בפת"ש סק"ה) שלפי זה בזה"ז שאין הולכים במכנסיים ודאי אסור מדינא.

כשרבו צריך לו

ומבואר בגמרא (בפסחים שם) שאם רבו צריך לו שרי, והרמב"ם בהל' תלמוד תורה (פ"ה ה"ו) השמיט ולא כתב שבצריך לו שרי, אלא שהזכיר כן בהל' איסורי ביאה (פכ"א הט"ז), וכתב הבית יוסף שהרמב"ם בהלכות ת"ת סמך על מה שכתב בהלכות איסורי ביאה. אבל בכס"מ בהלכות ת"ת כתב, שלא הוצרך הרמב"ם לכתוב כן, שהרי כבר כתב שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, וא"כ ברבו צריך לו ודאי שרי, שהרי יש מחילה.

ויעויין במנחת יצחק (ח"ד סי' סב) שהאריך לבאר בדברי הרמב"ם, ודייק בלשון הרמב"ם שבהל' ת"ת כתב שאסור לתלמיד לרחוץ עם רבו, וכמו שמבואר בגמרא, אבל בהל' איסורי ביאה שינה וכתב את הדין על הרב, שאסור לרב לרחוץ עם התלמיד, ושם הוסיף דין זה שאם רבו צריך לו מותר. וכתב שם מכח דיוק זה לחדש, שכמו שיש איסור לתלמיד לרחוץ עם רבו משום כבודו של רבו, כמו כן יש איסור לרב לרחוץ עם תלמידו, משום שאסור לרב לזלזל בעצמו, וכדאיתא להלן (סי' רמו סי"א) שאסור לרב להקל ראש בפני התלמידים.

ומעתה יש לבאר, שבהלכות ת"ת שכתב הרמב"ם את האיסור לתלמיד לא הוצרך לכתוב שרבו צריך לו שרי, וכמו שכתב הכס"מ שסמך על מה שכתב שמהני מחילה, וממילא אין איסור על התלמיד, אבל בהלכות איסורי ביאה שכתב את האיסור על הרב, בזה לא מהני מה שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, ולכך הוצרך לכתוב את ההיתר שברבו צריך לו שרי, שזה מתיר אף את האיסור על הרב [וביאר הטעם, שכיון שרבו צריך לו ממילא התלמיד משמש לרבו כעבד, ואין בזה בזיון אלא אדרבה כבוד הוא לרבו שהוא משמשו כעבד].

איסור לרחוץ עם אביו חמיו ובעל אמו ובעל אחותו

ובברייתא בפסחים (שם) מבואר שאסור לרחוץ עם אביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו, והוא משום הרהור כמבואר ברש"י שם. וברמ"א באבן העזר (סי' כג ס"ו) הביא דין זה, וכתב שמה שאין נוהגים כן הוא משום שרגילים להיות בבית המרחץ במכנסיים. וכתבו האחרונים שבזה"ז שאין רגילים לרחוץ במכנסיים ליכא היתר בזה, ואסור לכו"ע [וכדלעיל].

כשאביו צריך לו אם שרי

ויש לדון אם באביו צריך לו שרי, ועי' במנח"י (שם) שמסיק, שכיון שהוא מחשש הרהור אין היתר אפילו בצריך לו [אם לא במקום חשש סכנה].

ולא ישב לפניו עד שיאמר לו שב, ולא יעמוד עד שיאמר לו עמוד או עד שיטול רשות לעמוד.

כיצד ינהג כשהוא אצל הרב ורוצה לילך

מקור הדין הוא מהרמב"ם (הל' ת"ת פ"ה ה"ו), והוא מהלכות דרך ארץ [ועי' מסכת דרך ארץ רבה ספ"ד וריש פ"ה]. ובאמת צריך לידע כיצד לנהוג. כי פעמים שהרב אינו צריך לאותו אדם ורוצה שילך, אבל מפאת שאינו רוצה להכלימו או שהרב מכבדו, אין הרב אומר לו ללכת, ולא שייך לומר שימתין עד שיאמר לו לעמוד. ואולי כל דין זה שלא ילך כשהוא אצל רבו, זה דוקא כשהרב היה צריך לו ובא בשביל רבו, ולכך אסור לו לילך בלא קבלת רשות, אבל מי שבא בשביל עצמו לשאול דבר מהרב וכדומה, מיד כשגומר יכול לילך דודאי אין הרב צריך לו.

וכשנפטר מלפניו לא יחזיר לו אחוריו, אלא נרתע לאחוריו ופניו כנגד פני רבו. **הגה: והנפטר מרבו ונטל ממנו רשות ולן בעיר, צריך לחזור וליטול ממנו רשות, ודוקא שלא אמר לו מתחלה שרוצה ללון בעיר, אבל אם הגיד לו בשעה שנטל רשות א"צ לחזור וליטול ממנו רשות.**

כשנפטר מרבו שצריך נטילת רשות

דין נטילת רשות כשנפטר ממנו, מבואר בגמרא במו"ק (ט.) להדיא, ואיתא שם בגמרא תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת. אלא שבנימוקי יוסף (שם ג: בדפי הרי"ף ד"ה כתיב) הוכיח שדוקא אם בתחילה נפטר על דעת לילך מיד, אבל אם כבר מתחילה נפטר מרבו על דעת שילון בעיר, אי"צ לחזור וליטול רשות.

כשנפטר לא יחזיר לו אחוריו

ומה שכתב השו"ע שלא יחזיר לו אחוריו, כן מבואר בגמרא ביומא (נג.) תלמיד הנפטר מרבו לא יחזיר פניו וילך אלא מצדד פניו והולך. ולא מבואר בשו"ע כמה ילך לאחוריו, ועיי"ש בגמרא ב' מעשים דמשמע שצריך לילך לאחוריו עד שאינו רואהו. אלא שאפשר שהוא דרך חסידות, ומן הדין אי"צ כל כך, ואולי הוא שיעור ד"א וכמו שמצינו לעיל לעניין להתפלל בצידו או מאחריו, שחוץ לד"א שרי דחשיב כרשות אחרת [ועיי"ש בגמרא שדימו דין תלמיד הנפטר מרבו, לישראל היוצא מהעזרה, ושם כתב הרמב"ם (בית הבחירה פ"ז ה"ד) שילך אחוריו עד שיצא מן העזרה, ומשמע שמיד שיצא לרשות אחרת שוב אינו צריך. ויש הנוהגים לעשות כן ללכת לאחוריו בכותל המערבי, ואולי נהגו בו מנהג כעין העזרה, כיון שהוא המקום היותר מקודש שיש לנו בזה"ז].

ולא ישב במקומו.

לישב במקומו שלא בפניו

דין זה למד הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ה ה"ו) מדין כיבוד אביו, דאיתא שם (עי' לעיל סי' רמ ס"ב עפ"י קידושין לא:), וכתב בית יוסף שכ"ש לרבו שכבודו חמור משל אביו [ומבואר בקידושין שם שהוא מדין מורא אביו]. והנה בראשון לציון לעיל (סי' רמ ס"ב) כתב שדוקא בפניו אסור לישב, דהא אין מקומו מקודש. אבל הט"ז שם (ס"ק ב) כתב שאסור אפילו הוא בפני עצמו, וכן מוכח בט"ז כאן (סק"י), שדייק לשון השו"ע שרק לגבי להכריע כתב שאסור בפניו, ומשמע ששאר דברים אסורים גם שלא בפניו. ועי' לעיל (שיעור א) שהבאנו מהבן איש חי שכיון שהוא דאורייתא צריך להחמיר בזה. ולאחר מותו שרי (תוס' ר"י הזקן קידושין שם).

ולא יכריע דבריו בפניו ולא יסתור דבריו.

לסתור דבריו שלא בפניו

מלשון השו"ע נראה שדוקא להכריע אסור רק בפניו, אבל לסתור דבריו אסור אפילו שלא בפניו. אבל לעיל גבי אביו (סי' רמ ס"ב) כתב השו"ע ולא סותר את דבריו ולא מכריע את דבריו בפניו, והבין הט"ז שיש חילוק, שאביו אסור רק בפניו [וכמו שכתב לעיל סי' רמ סק"ג], וכאן ברבו אסור לסתור דבריו אף שלא בפניו [כמו שכתב הט"ז כאן סק"י]. אבל הש"ך (סי' רמ סק"ב) כתב שגם באביו אסור לסתור דבריו שלא בפניו. ועי' לעיל (שיעור א) שהארכנו בזה.

וחייב לעמוד מפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו עד שיתכסה ממנו שלא יראה קומתו, ואח"כ ישב. ואפילו היה רכוב צריך לעמוד מפניו דחשיב כמהלך.הגה: י"א דאין אדם חייב לעמוד לפני רבו רק שחרית וערבית, ודוקא בבית הרב, אבל בפני אחרים שאין יודעים שעמד לפניו חייב לעמוד.

דין קימה לשאר ת"ח בזה"ז

וכל דין זה הוא דוקא ברבו מובהק, אבל ברבו שאינו מובהק אינו צריך לעמוד אלא בתוך ד' אמות [כמבואר בגמרא קידושין לג. ויבואר להלן סעי' ל]. ולהלן סי' רמ"ד כתב הש"ך (ס"ק יא) שבזמן הזה אין נוהגים לקום אלא מפני ראש ישיבה ואב"ד, וביאר הטעם כדי שלא לחלק בין חכם לחכם השוו מדותיהם, שכל שהוא תופס ישיבה או אב"ד נקרא חכם לעמוד מפניו, ונשאר בצ"ע. והשבט הלוי (ח"ו סי' קמו) תמה על דברי הש"ך, וכתב שכיון שהש"ך עצמו נשאר בצ"ע אין לנו אלא את ההלכה הפסוקה שצריך לעמוד בפני כל חכם. ונראה הסברא בדברי הש"ך, שלא רצו שכל אחד יבוא ויטען שהוא ת"ח, לפיכך קבעו לקום לפי בעלי תפקידים, ולמעשה אם ידוע שהוא ת"ח, יקומו לפניו אף כשאין לו תפקיד, וכעין מה שמצאנו לעיל שאסור להורות בלא סמיכה, ומ"מ אם ידוע שמחמת ענוה לא לקח סמיכה שרי.

כשרבו נמצא בתוך רכב אם צריך לעמוד

וכשרבו רוכב הוי כמהלך כמבואר בגמרא (קידושין לג:), ויש לדון אם רואה את הרב בתוך רכבו אם צריך לעמוד, דיעויין בט"ז (ס"ק יא) שכתב שגם היושב בעגלה הוא כמהלך, ויצא כנגד אלו היושבים בעגלה בגילוי ראש, משום דסברי שאין כאן הילוך ד"א, ואין חיוב לכסות את הראש, וא"כ ה"נ הנוסע ברכב הוי כמהלך. מיהו י"ל שאינו מחוייב לעמוד כיון שהרב בתוך רכבו הוא כנמצא ברשות אחרת, וכשהוא ברשות אחרת אינו מחוייב לעמוד.

אם שרי לעמוד יותר מב' פעמים - שחרית וערבית

ומה שכתב הרמ"א שלא לעמוד רק שחרית וערבית. הוא משום שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים (קידושין שם). ולשון הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ו ה"ח) שאינו רשאי לעמוד בפני רבו אלא שחרית וערבית, ומשמע שאף כשרוצה אינו רשאי לעשות כן, והרמ"א שינה וכתב שאינו חייב, כן דייק הש"ך (ס"ק לו). ועי' גר"א שמסיק דשרי אם רוצה. ושיטת הרא"ש (קידושין פ"א סי' נו) דלהלכה צריך לעמוד בפני רבו אפילו מאה פעמים.

כשרבו עומד במקומו

ולהלן (סעי' יח) כתב השו"ע שאם רבו עלה לתורה, אינו מחוייב לעמוד כל זמן שרבו עומד. והיינו משום שהוא כבר עומד במקומו, ודוקא כשעומד במקומו, אבל אם רבו הולך ונעצר כדי לפוש צריך לעמוד בפניו, ויל"ד כשעומד לדבר עם איזה אדם אי חשיב שעומד במקומו, דאין לומר שצריך מקום קבוע, שגם כשעלה לתורה אח"כ הוא יורד, וצ"ת.

[סעיף יז] שלשה שהיו מהלכים בדרך, הרב באמצע הגדול לימין והקטן לשמאל. **הגה: והא דאין מכבדים בדרכים אלא בפתח הראויה למזוזה, היינו שכל אחד הולך לדרכו ואינן בחבורה אחת, אבל אם הם בחבורה אחת מכבדים בדרכים. ובמקום סכנה א"צ לכבד כלל.**

הולך בדרך עם רבו אם ילך מעט מאחוריו

לעניין ההולך בדרך עם רבו, בשו"ע הזכיר רק שהגדול בימינו והקטן בשמאלו, אבל כבר כתב הש"ך (ס"ק לח) שצריך שילך מעט מאחריו, וכמו שמבואר בגמרא (יומא לז.) דמצדד אצדודי, ופירש רש"י שאינו הולך אצלו ממש ולא אחוריו ממש, אלא מקצת לצידו ומקצת לאחוריו. ונראה שאם הוא מדבר עם רבו אינו צריך לילך מאחריו.

אין מכבדים בדרכים

והרמ"א הזכיר שאין מכבדים בדרכים אלא בפתח הראוי למזוזה, והוא מהגמרא בברכות (מו:), והרמב"ם (ברכות פ"ז הי"ב) הוסיף בפתח הראוי למזוזה ובשעת כניסה. והנה רבינו יונה (שם לד: בדפי הרי"ף) הביא ב' דעות, שיש אומרים שמה שאין מכבדים בדרכים היינו בתוך העיר כדי שלא יפסיקו עוברי דרכים, ויש אומרים דאדרבה לא נאמר דין זה שאין מכבדים בדרכים אלא על ההולכים מעיר לעיר, שאין בזה דרך ארץ שיתאחרו בכל רגע לדאוג זה לזה שיעבור לפניו.

והדין שכתב השו"ע גבי שלשה שהיו מהלכים בדרך, ולכאורה הרי אין מכבדים מדרכים, וצריך לומר דמיירי בשלשה שהיו הולכים יחד למקום אחד, וכמו שכתבו התוספות (בברכות שם) שכל הדין שאין מכבדים בדרכים היינו כשלא יצאו למקום אחד אלא נפגשו בדרך, אבל אם יצאו לדרך כאחד אז מכבדים בדרכים, וכמו שפסק הרמ"א.

[סעיף יח] אם קראו לרבו לקרות בתורה בצבור, אינו צריך לעמוד כל זמן שרבו עומד.

לעמוד בפני רבו בשעת התפילה

הברכי יוסף (ריש סי' רמד) האריך שצריך לעמוד בפני רבו אף בשעת התפילה, והביא תשובה מחכם אחד שרצה להוכיח מהדין המבואר כאן, שכשרבו עולה לתורה אי"צ לעמוד בפני רבו, דמוכח שאין לעמוד לפני רבו בשעת התפילה. ודחה הברכי יוסף שאין זה הפירוש, דמה שאי"צ לעמוד בפני רבו כשעלה לתורה הוא משום שעומד במקומו, ולא משום שאין לכבדו בשעת התפילה. והשבט הלוי (ח"ו סי' קמו) שנראה שיקום רק במקום שמפסיקים מפני הכבוד. היינו בין הפרקים. אכן נראה שצריך לקום גם באמצע הפרק, שהרי החיוב לקום אינו מדין כבוד אלא מדין יראה. ועוד שאין כאן הפסק בדיבור, וממילא לא שייך בזה דיני הפסק.

לעמוד בשעה שעוסק בתורה

ומבואר בשו"ע להלן (סי' רמד סי"א) שצריך לעמוד גם בשעה שעוסק בתורה, ובערוך השולחן (שם ס"ז) כתב הטעם שהעוסק בתורה מפסיק בשביל מצוות עשה. אבל הלבוש (סי' רנד סי"א) ביאר הטעם משום שאינו מבטל בזה מתורתו, ומשמע שאם יתבטל עי"ז מתורתו לא יקום. ובביאור דעתו, נראה עפ"י המבואר בקידושין (לג:) שדעת ר' אלעזר שאין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה, ורבי שמעון בר אבא סבר כמותו, ואמר כלום תורה עומדת בפני לומדיה, ופירש רש"י שכיון שהוא עוסק בתורה חשיב כאילו הוא התורה עצמה, ואף שלא קיי"ל כר' אלעזר, סובר הלבוש שהוא משום שאינו בטל מלימודו, ואה"נ אם מפריע ללימוד לא יעמוד מפני שהוא תורה עצמה.

אם יעמוד כשמחזיק ספר תורה בידו

ואם מחזיק ס"ת אי"צ לעמוד, כן כתב בשיורי ברכה [להחיד"א סי' רמד אות ב], וטעמו משום שהתורה עצמה חשובה יותר מת"ח כדמוכח בגמרא דקידושין הנ"ל, ומביאים שהחזו"א בשמחת תורה היה לו קשה לעמוד, והיה ס"ת ביד הרוקדים, לכך לקח ס"ת בידו וכך היה יושב.

יעור טו

**[המשך סעי' יח]** **אפילו כשהס"ת על הבימה, אין צבור שבבהכ"נ צריכים לעמוד, דהספר ברשות אחרת**.

הטעם שאי"צ לעמוד כשהס"ת על הבימה

מבואר ברמ"א הטעם שאי"צ לעמוד כהס"ת על הבימה, כיון שהספר ברשות אחרת, ועי' בגליון רע"א שכתב טעם נוסף שכיון שהספר במקומו אי"צ לעמוד, והוא דומה לטעם שאי"צ לעמוד כשרבו עלה לתורה, שהוא משום שכבר הגיע למקומו [כמו שביארנו לעיל שיעור יד, ועי' להלן שיתבאר טעם נוסף ברבו].

אם צריך לעמוד כשהארון פתוח

וכתב הט"ז (ס"ק יג) דה"נ אי"צ לעמוד כשהארון קודש פתוח, דגם כשהספר תורה בארון הקודש איכא ב' טעמים אלו, דגם הוא במקומו, וגם הוא ברשות אחרת, אלא שכתב הט"ז שמנהג העולם לעמוד כשהארון קודש פתוח, דרך כבוד, אבל אין חיוב בדבר. ולהלן (סי' רפב סק"א) כתב הט"ז מאותו טעם, דשרי לרבנים הדורשים לעמוד כשאחוריהם לארון הקודש, אע"פ דמבואר (שם ס"א) שאסור להראות אחוריו לספר תורה, מ"מ כשהספר בתוך ארון הקודש אין חשש משום שהוא ברשות אחרת [ועי' גם בשעה"צ (סי' קמו ס"ק יח) שכתב שאין חיוב לעמוד בשעה שהארון פתוח].

מה עדיף - עמידה בחזרת הש"ץ או כשהארון פתוח

ועפ"ז יש לדון בתפילות ימים נוראים, שיש שרצו לומר שאף שהמנהג לעמוד בשעה שהארון פתוח, הרי אין כח לקהל לעמוד כל התפילה, ולכך יושבים שלא בזמן הפזמונים שאז הארון סגור, ולכאורה עושים היפך הדין, שהרי בזמן חזרת הש"ץ צריכים מדינא לעמוד, כמו שכתב הרמ"א בסי' קכ"ד (ס"ד), ואילו בזמן שהארון פתוח אין חיוב לעמוד, וא"כ עדיף להפוך ולנהוג לישב בזמן הפזמונים אף שהארון פתוח, כדי שיהיה לקהל כח לעמוד בזמן חזרת הש"ץ.

אכן באגרות משה (או"ח ח"ה סי' לח) האריך בזה, ומסיק שם שכיון שהמנהג הוא לעמוד בשעה שהארון פתוח, אף שאינו מדינא, מ"מ אין לשנות, כיון שהעולם רגילים לעמוד ואם יראו ששינו לישב, יבואו לישב גם במקומות שצריך לעמוד מן הדין, מפני שאינם מבדילים מה הוא מדינא ומה הוא רק ממנהג [ועיי"ש שכתב עצה שיפתחו קצת ויהיה עדיין לבוד, וכאילו הוא סגור, ויהיה מותר לישב. אבל מצד זה שצריכים לפתוח את הארון, הרי אין אומרים לבוד להחמיר, ולגבי זה חשיב כפתוח].

וגם אין ברור כל כך מהו החיוב לעמוד בזמן חזרת הש"ץ, שאף שכתב הרמ"א שיש לקהל לעמוד, עי' במשנ"ב (שם ס"ק כ) שהחיוב לעמוד הוא מחמת שהם שומעים ושומע כעונה, וממילא הוי כאילו הם עצמם מתפללים, אלא שכתב המשנ"ב (שם) שלא לישב בד"א של הש"ץ, ומשמע שבשאר המתפללים אי"צ להקפיד שלא לישב בד' אמותיהם, ולכאורה אי חשיב שכולם מתפללים למה מותר לישב בד' אמותיהם, ועל כרחך שאי"ז ממש כאילו כולם מתפללים, ומצינו גם מחלוקת אם יש להחשיב את חזרת הש"ץ בתוך מאה ברכות [עי' משנ"ב סי' מו ס"ק יד] וא"כ אפשר שגם העמידה בחזרת הש"ץ אינו דין גמור, ואי"ז ברור אם זה עדיף יותר מהמנהג לעמוד כשהארון פתוח.

עוד יש להוסיף ראיה שהמנהג לעמוד בעת שהארון פתוח אינו כלל מדינא, שהרי בשעה שהספר תורה על הבימה לא ראינו מי שהחמיר לעמוד, והיינו משום שהספר עומד במקומו וגם הוא ברשות אחרת וכמו שנתבאר, וא"כ ב' טעמים אלו שייכי גם בארון קודש, ומאי שנא התם שהחמירו, ועל כרחך אינו כלל מדינא אלא מנהג בעלמא משום כבוד.

לעמוד בעת שהחזן עושה הזכרת נשמות

והנה בשו"ע או"ח (סי' קמו ס"ד) כתב שאי"צ לעמוד מעומד בעת שקורין בתורה, וכתב המשנ"ב (שם ס"ק יז) הטעם שאי"צ לעמוד מפני הס"ת, כיון שהספר מונח במקומו. ובשער הציון (שם ס"ק יח) כתב בשם הפרי מגדים שאף אם החזן עומד ומחזיק את הספר להזכרת נשמות אי"צ לעמוד כיון שהוא עומד במקום אחד, וכמו כן בשעה שהארון פתוח. אלא שבשעת הגבהה צריך לעמוד, כמו שהביא השעה"צ שם מהאליה רבה כיון שהוא מגביה בשביל הקהל ממילא מחוייבים לכבדה.

ומה שכתב שאין חיוב לעמוד בשעת הזכרת נשמות, לכאורה היה מקום לדון, שהרי מבואר בש"ך להלן (סי' רפב ס"ק ב) שאם מחזיק הספר תורה עומד לפוש, חשיב כמהלך וחייב לעמוד, וא"כ היה מקום לומר שגם כשמחזיק הספר להזכרת נשמות לא חשיב כעומד במקומו אלא הוא רק כעומד לפוש, ועכ"פ מבואר כאן דעת המשנ"ב דחשיב כעומד במקומו.

לעמוד בהקפות בשמחת תורה

וע"ע בערוך השולחן (סי' רפב ס"ה) שכתב שאע"פ שבזמן ההקפות אסור לישב, שהרי הספרי תורה מהלכים, מ"מ בין סיבוב לסיבוב שרי לישב, דאז הוי כספר תורה על מקומה, ונראה שאז היה המנהג שכולם עומדים במקומם בזמן שבין הקפה להקפה. אלא שיש לדון, שאין זה כעומד במקומו, אלא הוא רק כעומד לפוש דהוי כמהלך, וכמשנ"ת, ועי' לעיל (שיעור יד) מה שהבאנו לעניין רבו שעומד ומדבר עם חברו אי חשיב כעומד לפוש, והגרש"ז (שם) ס"ל דעומד ומדבר דמי יותר לעומד לפוש, דהא משמע שדוקא בבא למקומו אי"צ לעמוד, וה"נ בס"ת שחיוב העמידה היא כשל רבו מובהק כל שלא בא למקומו הקבוע הוי כעומד לפוש [ועיי"ש שכתב לחלק בין רבו מובהק שחייב לעמוד גם בעומד לפוש, אבל בשאר חכם אף בעומד לפוש אינו מחוייב לעמוד, שהרי ברבו מובהק מחוייב לעמוד גם כשעבר ממקומו עד שיתכסה מעיניו, ולכך גם בעומד לפוש כיון שלא בא למקומו עדיין חייב לעמוד, אבל בשאר חכם חייב לעמוד עד שיעבור אותו, וכיון שהוא עומד, חשיב שכבר אינו מהלך לפניו, והוי כמו שעקר ועבר אותו ואי"צ לעמוד].

לעמוד בשעת הגבהה

ומה שכתב המשנ"ב בעניין ההגבהה שצריך לעמוד, זה לכאורה אינו מובן שהרי ודאי לא מסתבר לומר גם בזה דחשיב כמו שהספר תורה בא למקומו, דלא מסתבר לומר ששעה מועטת זו שהוא מגביה את הספר חשיב שעומד במקומו, ואם כן למה לא יעמוד בפני הספר. ונראה דבא לומר שאף אם סביב לבימה יש מחיצות, והוא רשות אחרת, כמו שרגילים בהרבה מקומות לעשות, מ"מ כשמגביה יש לו לעמוד כיון שעושים כן להראות לקהל.

טעם שרגילים בכמה מקומות שהבימה מוקפת מחיצות

ומה שיש מקומות שרגילים להקיף הבימה מחיצות, עושים כן משום שאם לא כן היה אסור לישב מלפני הבימה, שאז יהיה אחוריהם לספר תורה, לכך עשו מחיצות כדי שיחשב כל הבימה כרשות אחרת [ואף שהבימה עצמה היא רשות בפני עצמה בגבוהה עשרה, זה דוקא כשהיא סגורה מכל הצדדים, אבל אם זה עומד על רגליים, לכאורה אינו מקבל שם רשות אחרת, אא"כ כל המקום מוקף מחיצות]. ויש שלא רצו להקיף מחיצות את הבימה כי חששו לדברי הגר"א [סי' נה סעי' יט, הביאו הביאור הלכה שם] שצריך שיעמוד הקורא באותו רשות שהקהל נמצאים, דאל"כ הבעל קורא אין לו עשרה עמו, וכשיש מחיצות עשרה אינו באותו רשות. אלא שהשו"ע (סי' נה שם) פסק כדעת הרשב"א דאין חשש בזה, דהבימה בטילה לגבי בית הכנסת, והסמ"ק (הובא בשו"ע שם) הביא ראיה מהגמרא בעירובין שאם המחיצה אינה עד התקרה אי"ז מחלק רשות.

כשיש ב' ספרים יזהר ה'עולה' שלא יראה אחוריו לספר

כשמוציאים ב' ספרי תורה, ומניחים ס"ת אחד מהם על הבימה, ואדם אחר מחזיק את הספר השני ויושב [ואז אי"צ לעמוד אף כשאין הבימה מוקפת מחיצות, וכמו שהבאנו לעיל (שיעור יד) מהשיורי ברכה שאין חיוב לעמוד כשהמחזיק את הספר יושב], יש לעולה לתורה ליזהר שלא יפנה אחוריו לספר, כמו שכתב המשנ"ב (סי' קמז ס"ק כט) שיזהר האוחז הספר להתרחק קצת מן הצד כדי שלא יחזיק הספר אחורי הקוראים בתורה. וכמו כן יש ליזהר בשעת קריאת ההפטרה בכל שבת ושבת, שהעולה לא יפנה אחוריו לספר תורה. ועכ"פ יש ליזהר בזה כל שאפשר.

טעם אחר שאין לעמוד בפני רבו כשעלה לתורה - מפני כבוד הציבור

ובעיקר הדין שנתבאר שמה שאינו עומד בפני רבו כשעלה לתורה, שביאר רע"א הטעם כיוון שהוא עומד במקומו, המנחת שלמה (ח"א סי' לג) תמה, שמקור דין זה הוא מהשבלי הלקט [הובאו דבריו בבית יוסף], ומבואר בדבריו טעם אחר שאין צריך לעמוד, שהוא מפני שצריך שיהא לאדם אימת הציבור, והיינו שאינו כבוד הציבור שיעמדו כולם בפני הרב, והוכיח כן מהא דמצינו שאסור לאדם להתפלל כנגד רבו, ומ"מ כתב רב האי גאון שדין זה דוקא ביחיד ולא בציבור, ומוכח שמפני שאימת ציבור עליו אין חיוב לחלוק כבוד לרב [מיהו עיין לעיל (שיעור יד) שהבאנו שהאחרונים ביארו דין זה מחמת טעם אחר, שכך סדר המקומות, ולא משום שאין לכבד בפני הציבור].

אלא שכתב, שמלשון השו"ע משמע שדוקא כשרבו עומד במקומו אין חיוב לעמוד, אבל בשעת הליכתו לבימה צריך לעמוד, ולכאורה אם הטעם משום שאין לחלוק כבוד לרב בפני כל הציבור, למה יעמדו בפניו כשהולך. ועל כרחך צריך לומר, שכל הדין שלא לעמוד בפניו במקום הציבור, היינו דוקא שהוא במקומו כשאר הציבור, לכך אין לכבדו יותר משאר הציבור, אבל בשעת הליכתו צריך לכבדו, ומעתה יש לומר בכוונת הדין כאן שבאמת מיירי דוקא בעומד במקומו וכמו שכתב רע"א, אלא שבאו לומר דאע"פ שבכל עומד במקומו אין חיוב לעמוד, מ"מ יש שהחמירו לעמוד [וכעין שמצאנו שרגילים לעמוד כשהארון פתוח], מ"מ בזמן שאימת ציבור עליו אין היתר לעמוד.

אפש"ל עוד, שאין לכבד רבו במקום שמכבדים ס"ת

אלא שהיה עוד אפשרות לבאר בדברי השבלי הלקט, דעיין בבית יוסף שהעתיק לשון השבלי הלקט, ושם מבואר שכתב סמוך לזה, שכמו כן אם יש להרב שלך רב ורבו של רבך אינו חולק כבוד לרבך, גם אתה אינך צריך לעמוד בפני רבך [ומבואר דין זה להלן סעי' כא], ונראה שרצה השבלי הלקט לדמות הדינים, דה"נ כשרבו עולה לתורה שאין לעמוד בפני רבו שהרי אין לחלוק כבוד לרבו במקום הספר תורה, וגם לפי"ז צריך לבאר דהיינו דוקא כשרבו כבר עלה ועומד במקומו, ובא השבלי הלקט לומר שאז אפילו אם רוצה להחמיר על עצמו לכבד את רבו אף שעומד במקומו, מ"מ אין לעשות כן כשעלה לתורה, דהוא דומה לעומד בפני רבו של רבו ואין לו להחמיר.

שיעור טז

**[סעי' יט]** כל מלאכות שהעבד עושה לרבו תלמיד עושה לרבו, ואם הוא במקום שאין מכירין אותו ואין לו תפילין בראשו, וחושש שמא יאמרו עליו שהוא עבד, אינו נועל לו מנעל ולא חולצו.

אם כשנראה כעבד יש איסור לסייע לרבו

והיינו מלאכות שרגיל לעשות עבד כנעני, ולכן אינו מתיר מנעלו במקום שאין מכירים אותו, שלא יאמרו שהוא עבד. ובמגן אברהם (סי' לח ס"ק יד) משמע שבמקום שנראה כעבד יש איסור לחלוץ מנעל לרבו, אכן בבאר שבע (שו"ת סי' יא) משמע שאם רוצה לשמש רבו מותר, רק שאין זה חיוב, דכתב שם לבאר מה שמצינו שרבי יוחנן בכמה מקומות בש"ס אמר מאן דמתרגם לי וכו' מובילנא מאניה לבית המרחץ, ולא מצינו לאחד מהאמוראים האחרים שאמר כן, וביאר שרבי יוחנן היה עלול לנזילות לכך לא היה מניח תפילין, ואמר שמי שילמדו אותו דבר יחשיבו כרבו מובהק, ובא לומר שאף שאין לו תפילין ואינו מחוייב לשמשו בהובלת בגדיו לבית המרחץ, שהוא כהתרת מנעלים שהוא מעשה המיוחד לעבד כנעני [כמבואר ברמב"ם הל' עבדים פ"א ה"ז שעבד עברי אינו מוליך כליו לבית המרחץ], מכל מקום אמר רבי יוחנן שמי שיבאר לו אותו דבר,הוא מקבל על עצמו לעשות אף מה שאינו מחוייב. ומבואר שאם רוצה לשמש רבו לפנים משורת הדין אף כשאין לו תפילין שרי.

כשגם רבו אינו מניח תפילין

ועי' במג"א (שם) שכתב שדוקא כשיש לרבו תפילין והוא אין לו תפילין, אז דומה לעבד ואינו משמש לרבו, אבל אם גם רבו אינו מניח תפילין אין חשש זה, שלא יאמרו שהוא עבד מחמת שאין לו תפילין, שהרי גם רבו אינו מניח תפילין.

אם שייך חשש דנראה כעבד בזה"ז

ובשבט הלוי (ח"ב סי' קיג) כתב דלכאורה לא שייך דין זה בזמנינו, מאחר דאין עבדים כנענים שכיחי בינינו כלל, ואם כן אינו נראה לאחרים כעבד. מיהו יל"ד בעבודות שרגילים שעושים כן עובדים זרים, אולי שייך חשש זה שלא יראה כמותם.

ועכ"פ נראה שכל דין זה שייך בבריא, שהיה בזמנם רגילות משום חשיבות וכבוד, שהעבד היה מנעילו וחולץ מנעלו, אבל באדם חולה שרגילות הוא שמסייעים אותו ללבוש או להסיר בגדים וכדומה, ואין זה מחמת שהוא כאדון על מי שמסייע לו, אלא עושים כן מחמת שקשה לו לעשות כן לבדו, בזה אין נראה שיש בזה חשש.

[סעיף כ] כל המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד ופורק ממנו יראת שמים. וכל תלמיד שמזלזל דבר מכל כבוד רבו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל.

שמחוייב ליתן לתלמידו לשמשו

היינו שיש שאין רוצים שיעשו בשבילם, כמבואר בגמרא (ברכות י.) ששמואל לא היה רוצה להשתמש באחרים, ואלישע היה משתמש באחרים, והם שתי מידות, ועכ"פ גם מי שאינו רוצה שישמשוהו אם הוא תלמידו צריך להניח לו שישמשו.

הקבלת פני רבו - מתי זמן חיובו

שמזלזל דבר מכל כבוד רבו. מצינו דינים שיש בהם משום כבוד רבו ויל"ד אם מחוייב גם בזמנינו לקיימם. דיש דין שחייב אדם להקביל פני רבו. והנה הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ה ה"ז) כתב שחייב אדם להקביל פני רבו ברגל, ומשמע שהוא דוקא ברגל. ובאחרונים תמהו על זה שבגמרא (סוכה כז: ור"ה טז:) איתא 'אמר רבי יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת מכלל דבחדש ושבת איבעי לה למיזל'. והוא דבר תימה, שרבי יצחק התחיל בזה שחייב דוקא ברגל, וסיים שחייב בחדש ושבת, ולמה לא למד מזה שחייב להקביל פני רבו בחדש ושבת. ובגמרא היה אפש"ל שלמד בכ"ש, שאם חייב בחודש ושבת ה"ה ברגל, אבל על הרמב"ם קשה למה כתב שחייב רק ברגל.

ובמג"א (סי' שא סק"ז) כתב לתרץ שברגל הוא חיוב להקביל פני רבו, אבל בחדש ושבת אינו חיוב אלא רק רשות.

והנודע ביהודה (או"ח תניינא סי' צד) כתב ליישב שאי אפשר לחייב אדם להקביל פני רבו יותר מברגל, שהרי מבואר בגמרא שלא יקום מפני רבו אלא שחרית וערבית, שלא יהא כבודו מרובה משל שכינה, וא"כ ה"נ אי אפשר לחייבו להקביל פני רבו יותר מחיוב הקבלת השכינה, וכיון שאין עולים למקום השכינה אלא בג' רגלים, ה"נ ברבו אין חיוב להקביל פניו אלא בג' רגלים, שלא יהא כבודו מרובה משל שכינה.

אם בזמן הזה גם חייבים בהקבלת פני רבו

ועל פי זה כתב שבזה"ז שאין חיוב לעלות לרגל, שוב אין חיוב להקביל פני רבו כלל [ובזה ביאר למה השו"ע השמיט דין זה, דהרמב"ם הביא דין זה כיון שדרכו בכל מקום להביא דינים דלעתיד לבא, אבל בשו"ע לא כתב אלא הדינים הנוגעים לזמן הזה].

אלא דצ"ע למעשה דעי' בביאור הלכה (סי' שא ס"ד) שהביא מהריטב"א (בר"ה שם) ליישב בדרך אחר, שהדבר תלוי היכן מקום התלמיד, שאם הוא סמוך לרבו חייב להקביל פניו בכל יום [כדאיתא בחגיגה ה:], ואם הוא קצת רחוק צריך להקביל פניו בשבת ובחדש, ואם הוא רחוק ממנו צריך עכ"פ להקביל פניו ברגל, ולזה רבי יצחק נקט שחייב להקביל פניו ברגל שבזה כולם חייבים. ואם כן לדבריו אין חילוק בין זמן שבית המקדש קיים לזה"ז, וגם לדברי המג"א מוכח שיש דין הקבלת פני רבו גם בזמן הזה.

אלא שלעניין מעשה נראה שאין חיוב לעשות כן אף לדעת המג"א והמשנ"ב, דבמהרי"ל דיסקין (קו"א סי' נד) שסובר שייך בזה מחילה, ומסתבר שסתם רבו מוחל על זה [ואף שנתבאר לעיל (שיעור טו) שבהל' פסח מוכח שבסתם רבו אינו מוחל, מ"מ בעניין זה נראה שרבו מוחל, וכמ"ש הסמ"ע חו"מ סי' תכז סקי"א].

שצריך גם לבא לרבו כדי ללמוד ממנו

מיהו מלבד החיוב להקביל פני רבו מדין כבודו, מצינו גם דין להקביל פני רבו ללמוד ממנו, ועי' משנ"ב בהלכות תשעה באב (סי' תקנד ס"ק כג) גבי מה שכתב השו"ע שאם הולך להקביל פני רבו בתשעה באב עובר עד צווארו במים ואינו חושש, ולכאורה הרי לא שייך תשעה באב לא בחדש ולא בשבת וא"כ מה שייך הקבלת פני רבו ביום זה, וביאר המשנ"ב דאף שאין חיוב להקביל פני רבו בחול, מ"מ מצוה איכא שמא ישמע ממנו דבר הלכה, ולפי מה שכתב הביאור הלכה בסי' ש"א [הובא לעיל] בשם הריטב"א שתלמיד קרוב צריך לבא בכל יום, משמע שכל הדין להקביל פני רבו הוא כדי לשמוע ממנו דבר הלכה, אכן גם דין זה אינו לא רשות ולא חובה כמו שכתב המשנ"ב, ונמצא שבזה"ז ליכא חיוב להקביל פני רבו.

דין לוויה

ויש עוד דין ללוות את רבו, כמבואר בגמרא בסוטה (מו:) מהו שיעור לוויה: הרב לתלמיד עד עיבורה של עיר, חבר לחבר עד תחום שבת, תלמיד לרב עד פרסה וברבו מובהק שלשה פרסאות. וכן פסק הרמב"ם בהלכות אבל (פי"ד ה"ג). אלא שכבר כתב הסמ"ע (חו"מ סי' תכז ס"ק יא) דבזמן הזה אי"צ ללוות את רבו עד פרסה, מפני שהם מוחלים על כבודם, ויש לילך עמו או עם חברו עד השער, או לכל הפחות ד' אמות.

[סעיף כא] אין חולקין כבוד לתלמיד בפני רבו, אלא אם כן רבו חולק לו כבוד. **הגה: ואפילו תלמידו של התלמיד או בנו של התלמיד אין להם לעמוד לפני הרב נגד רבו או אבי התלמיד, אלא אם כן הרב חולק לו כבוד, ודוקא אם הרב הוא גם כן רבו של זה היושב לפניו.**

כשהוא כבוד לרב שמכבדים התלמיד

וכתבו הט"ז (ס"ק יד) והש"ך (ס"ק לט) בשם רבינו שמחה, שאם זה כבוד לרב שמכבדים את תלמידו, אז חולקים לו כבוד אף אם רבו אינו מכבדו.

דעת השארית יוסף דכבוד רבו דרבו גדול מרבו אף בלא לימדו

וברמ"א כתב שמה שאין מכבד את רבו במקום רבו של רבו, זה דוקא כשרבו של רבו הוא גם הרב של התלמיד, ובלא זה מחוייב הוא לכבד את רבו. והש"ך (ס"ק מ) כתב בשם השארית יוסף (סי' יט) שאם למד ממנו קצת אז לא יכבד את רבו כלל בפני רבו דרבו, ואם לא למד ממנו כלל אז מחוייב הוא לכבד את רבו, אבל מ"מ כבוד רבו דרבו גדול מכבוד רבו. וביאר השארית יוסף טעמו, שכמו שמצינו שאדם חייב בכבוד אביו יותר מכבוד אמו כיון שאתה ואמך חייבים בכבודו, ה"נ חייב בכבוד רבו של רבו יותר מרבו שהרי שניהם חייבים בכבודו. והוסיף השארית יוסף שאין להקשות מהא שאין אדם חייב בכבוד אבי אביו, דאין זה דומה, שהרי אין חיוב כבוד לאבי אביו, ולא שייך לומר אתה ואביך חייבים בכבודו, אבל תלמיד התלמיד חייב בכבוד רבו של רבו, וממילא שייך לומר אתה ורבך חייבים בכבודו, ולכך כבוד רבו של רבו גדול מכבוד רבו.

לדעת הרמ"א כשלא למדו אין כבוד רבו דרבו עדיף

אכן בנחלת צבי שברמ"א נראה דלא כהשארית יוסף, וכשלא למד מרבו דרבו אינו מחוייב לכבדו יותר מרבו, ודחה דברי השארית יוסף, דדוקא באביו ואמו ששניהם שווים בכבודם, בזה אמרו שכבוד אביו קודם מחמת הסברא שאתה ואמך חייבים בכבודו, אבל במקום שאין חיובם שווה אין אנו מחייבים אותו בכבוד יותר מחמת סברא זו. וכתב שלדעת הרמ"א מוכרח הוא, שהרי הרמ"א ס"ל שחייב אדם בכבוד אבי אביו [כמבואר לעיל סי' רמ סעי' כד, ודלא כדעת השארית יוסף שאינו חייב בכבודו כלל], ואעפ"כ אין אומרים שכבוד אבי אביו גדול משל אביו.

כבוד אשת חבר

ודין אשת חבר, כתב הט"ז (ס"ק יד) בשם התוספות (שבועות ל: ד"ה והאמר) שנסתפקו אם חייב לכבדה גם לאחר מיתת בעלה הת"ח, והביא מתשובת מהר"ם מעיל צדק שמוכח שיש חיוב לכבדה גם לאחר מות בעלה אא"כ ניסת לעם הארץ.

והנה ברא"ש (שבועות פ"ד ס"ה) משמע שכל החיוב לעמוד בפני אשת חבר אינו מן התורה, אבל בתוספות (שם) משמע שהוא מן התורה. ויש שכתבו (כן דעת הרמב"ן שבועות שם והר"ן בשבועות יד. מדפי הרי"ף) שבחייו חייבים לעמוד מפניה מן התורה ולאחר מיתה אינו אלא מדרבנן.

כשמדבר עם רבו אם מדבר בלשון נוכח או בלשון רבים

עוד כתב הט"ז (שם) בשם מהרש"ל שאם מדבר עם רבו אי"צ בכל פעם לומר מר, ואם לפעמים אומר בלשון אתה אין בכך כלום, ועי' בערוך השולחן (סעי' לח) שכתב שבימים קדמונים היו מדברים עם הרב בלשון נוכח 'שלום עליך רבי', אבל כהיום רגילים שמדברים לאדם נכבד בלשון רבים, ואומרים שלום עליכם, וא"כ כל שכן לרבו צריך לפנות בלשון רבים, אבל באביו אין מדברים אלא בלשון נוכח, ולא יאמר בלשון רבים, ע"כ.

[סעיף כב] ראה רבו עובר על דברי תורה, אומר לו למדתני רבינו כך וכך. **הגה: ואם רצה לעבור רק על איסור דרבנן, אפילו הכי צריך למחות בידו. הרואה רבו עושה מעשה ויש לו להקשות על זה, אם הוא איסור דאורייתא יקשה לו קודם המעשה, ואם הוא איסור דרבנן יניחו לעשות המעשה ואח"כ יקשה לו, הואיל ואינו יודע ודאי שעובר אלא שיש לו להקשות על זה.**

כשמעיר לרבו ואינו מקשיב לו

מבואר בשו"ע שצריך שיאמר לו דרך כבוד למדתני רבינו כך וכך, וצ"ע דלעניין כלאים בשוק כתב בשו"ע (יו"ד סי' שג ס"א) שאם רואה את רבו מהלך בשוק עם כלאים קופץ לו וקורעו מעליו מיד [וכדאיתא בגמרא ברכות יט:], וחזינן שאינו אומר לו, אלא עושה מעשה לפשוט ממנו את הכלאים. וכתב הש"ך (שם סק"א) דבמקום חילול ה' אין חולקים כבוד לרב, ועיי"ש בבית הלל שכתב שבאמת לכתחילה אומר לו דרך כבוד, אבל אם אינו משגיח בו אז פושטו ממנו אפילו בשוק.

כשהוא מסופק אם רבו עושה מעשה האסור

ובדין שכתב הרמ"א שכשאינו ודאי שהוא עובר, אז באיסור דרבנן יניחנו לעשות מעשה ואח"כ יקשה לו. מקור הדין בגמרא בעירובין (סז:), שאמר רב יהודה, בדאורייתא מותבינן תיובתא והדר עבדינן מעשה, בדרבנן עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא. והיינו במקום שאינו יודע בודאי שהוא עובר איסור, אלא שיש לו קושיא שנראה לו הדבר כאסור, ולכך בדרבנן ימתין עד לאחר מעשה שמא יש לרבו טעם ליישב מעשיו. אלא שהש"ך (ס"ק מב) הביא שהתרומת הדשן (סי' מג) פקפק בזה, דאפשר שכל הגמרא מיירי כשהורה הלכה למעשה, אבל אם רואה רבו 'עושה' איזה מעשה, יש לו לחשוב שמא רבו שכח ההלכה או לא שם לב לאיסור, ולמה לא יאמר לו. אלא דמ"מ מסיק הש"ך כהרמ"א, שבודאי דרבנן וספק דאורייתא ימחה, ובספק דרבנן לא ימחה.

[סעיף כג] כל זמן שמזכיר שמועה בפניו, אומר לו כך למדתני רבינו.

אם אומר למדתני רבינו כשלא למד כן מרבו

ולשון הלבוש 'וכל זמן שמזכיר שמועה בפניו **ששמעה ממנו** יאמר לו כך לימדתנו רבינו', ומוכח שהבין שכל דין זה לומר לימדתנו רבינו זה דוקא כששמעה ממנו. אלא שהגר"א (ס"ק נט) הביא שבכמה מקומות בש"ס חזינן שאמר לו לימדתנו רבינו אע"פ שלא למדה ממנו [ואין ברור שהוא חיוב לומר כן כשלא שמע ממנו, אבל עכ"פ יש בזה דרך כבוד אם אומר כך], עיי"ש מה שהביא ממו"ק (ט.) שהעיר רשב"י לרבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים למה חזרו ליפטר ממנו בבוקר, ואמרו לו למדתנו רבינו שאם לן צריך לחזור ליפטר ממנו, ובודאי לא שמעו כן מרשב"י שא"כ למה העיר להם קודם לכן. ועוד הביא הגר"א מסנהדרין (קא.) שאמר רבי עקיבא לרבי אליעזר למדתנו רבינו, והזכיר לו פסוק בקהלת, ובודאי בשביל זה לא הוצרך לרבי אליעזר, ועל כרחך אומר כן אף כשלא למד ממנו.

ולכאורה יש להבין איך שייך לומר כן, והרי יש בזה דבר שקר, שאומר למדתנו רבינו והוא לא למדו. ונראה שכיון שרבו לימדו תורה, והוא מכוון את תלמידיו כיצד ללמוד ולהבין את התורה, ממילא כל דבר שהתלמיד לומד, יש לרבו חלק בזה שהרי הוא למדו כיצד ללמוד, ושייך לומר שהוא תלמוד שלימדו רבו.

[סעי' כד] לא יאמר דבר שלא שמע מרבו, עד שיזכיר שם אומרו.

מתי צריך להזכיר כשאומר בשם רבו

אבל דבר ששמע מרבו אינו צריך לומר שהוא מרבו, שבסתם כל דבר שהוא אומר שמע מרבו [וכמו שמבואר בגמרא יבמות צו:]. וכתב הב"ח [אות ז, והביאוהו הט"ז ס"ק טו והש"ך ס"ק מג] שאם למד מפי שנים, צריך לומר בשם אומרו, שהרי אין יודעים ממי שמע דבר זה. והוסיף הש"ך (שם) שבזה"ז שכשאדם אומר חידוש, רגילים שהוא אומר כן מעצמו, ממילא הדין משתנה, ולעולם צריך להזכיר את רבו כשאומר דבר משמו.

באיסור להזכיר בשם עצמו דבר ששמע מאחרים

ועוד כתב הש"ך, דמ"מ ודאי דאסור לומר בסתם וכ"ש משם עצמו דבר ששמע מאחרים, דהוי מתעטף בטלית שאינו שלו. ומביאים בשם השל"ה (מסכת שבועות נר מצוה ד"ה ר' מאיר אומר) שהוא איסור גזל, וכן גם משמע בש"ך. והשל"ה שם כתב שהוא יותר מגזל ממון, כי נפש הוא חובל כי נשמות ישראל והתורה אחד [ויעוי' בש"ך חו"מ סי' רצב שכתב שמותר לגנוב דברי תורה, ומיירי שם במי שקיבל ספר בפקדון, והתיק שם גם מתוספתא ב"ק יעוי"ש]. ועי' במג"א סי' קנו (סק"ב) שכתב שכל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו, ולא נודע מקורו של המג"א [וע"ע במשנה באבות פ"ו מ"ו שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם]. ובגמרא בנזיר (נו:) איתא שאם רבו שמע מרבו והוא מרבו, אי"צ להזכיר כולם, ודי להזכיר הראשון שאמר כן והאחרון ששמע ממנו, ואי"צ להזכיר כל השמות.

ונראה שאם רבו מראה לו מקום באיזה ספר ואינו חידוש של רבו, אז אי"צ להזכיר בשם רבו, דאי"ז אלא ידיעה, וכן ידוע בשם החזו"א. וכן הדין אם ראה באיזה ספר שהוא מציין לאיזה הלכה, שאי"צ להזכיר אותו ספר, אלא יכול לציין שכן היא ההלכה, ואי"צ לומר כיצד נסתייע לידע היכן היא אותה הלכה.

שיעור יז

[סעיף כה] כשימות רבו, קורע עליו כל בגדיו עד שמגלה לבו, ויש אומרים שאינו קורע אלא טפח. ואינו מאחה לעולם. ומתאבל עליו בחליצה וכל דיני אבילות מקצת יום המיתה, או מקצת יום השמועה.

[סעיף כו] אפילו בשמועה רחוקה קורע על רבו כשם שקורע על אביו **(וע"ל סי' ש"מ ושע"ד)**.

[סעיף כז] מי שרבו מת מוטל לפניו, אינו אוכל בשר ואינו שותה יין, כדין מי שמתו מוטל לפניו.

דין קריעה על רבו שמת

בגמרא במו"ק (כו.) תנו רבנן ואלו קרעין שאין מתאחין, הקורע על אביו ועל אמו ועל רבו שלימדו תורה וכו'. והנה לעיל שם (כב:) איתא, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן על כל המתים כולן מבפנים על אביו ועל אמו קורע מבחוץ [ופירש רש"י שבאביו ואמו קורע לעיני כל, אבל בשאר המתים אינו קורע בפני העם], אמר רב חסדא וכן לנשיא, מיתיבי לא הושוו לאביו ולאמו אלא לאיחוי בלבד, מאי לאו אפילו לנשיא, לא לבר מנשיא.

ונחלקו הראשונים על מה אמרו שלא הושוו לאביו ולאמו אלא לאיחוי בלבד, שרוב הראשונים פירשו שבאמת רבו אינו דומה לאביו אלא לעניין שאין מאחין, אבל לשאר דברים אינו דומה לאביו, ולכך אי"צ לקרוע כל בגדיו עד שיגלה את ליבו, שזה דין דוקא באביו, אבל על מי שאינו אביו ואמו אינו קורע אלא בגד עליון. אבל דעת הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ה ה"ט) שאמרו כן רק לעניין דין זה שעל אביו ואמו קורע מבחוץ, שלזה לא הושוו שברבו קורע מבפנים כמו על שאר המתים, אבל לגבי זה שצריך לקרוע כל בגדיו עד שיגלה את ליבו עושה כמו על אביו ואמו.

והנה כמו שיש דין באביו לקרוע כל בגדיו עד שיגלה את ליבו, כמו כן אף שעל כל המתים דין קריעה היא בטפח, באביו צריך לקרוע יותר, דצריך להוסיף בקריעה עד שיגלה את ליבו. ובפשטות הוא דין אחד שכיון שיש דין לגלות את ליבו, מזה נגזרו ב' הדינים, א' שיקרע כל בגדיו, ב' שלא סגי בטפח אלא יקרע עד שיגלה את ליבו.

הרואה ירושלים בחורבנה דינו שווה לרבו שמת

ודין זה שרבו שווה לאביו שאין מאחין, מבואר כן גם על מי שרואה ערי יהודה וירושלים והמקדש בחורבנן [כמבואר במו"ק כו.], וא"כ לדעת הראשונים, גם שם הדין הוא שקורע קרע שאינו מתאחה, אבל אי"צ לקרוע אלא בגד עליון ובשיעור טפח, אבל לדעת הרמב"ם יהיה גם שם דין לקרוע עד שיגלה את ליבו. אלא דיש להבין שהשו"ע (סי' תקסא ס"ב) כתב בדין רואה ערי יהודה וירושלים והמקדש בחורבנן שקורע קריעה טפח, ואח"כ (שם ס"ד) כתב השו"ע וקורע כל כסותו שעליו עד שיגלה את לבו, ולכאורה הם ב' שיטות, דלשיטת הרמב"ם שעל רבו יש דין לגלות את ליבו כמו כן לא סגי בקריעה טפח, שהרי צריך לקרוע עד שיגלה את ליבו.

וזה אינו נראה לומר שהם ב' דינים, דכל מה שכתב הרמב"ם שרבו כאביו הוא רק לעניין שצריך לקרוע כל בגדיו, אבל באמת אי"צ לקרוע יותר מטפח, חדא דלא מסתבר לומר כן דכיון שיש דין לגלות את ליבו מה מועיל כשקורע רק טפח. ועוד שהרמב"ם עצמו בדין רואה בית המקדש בחורבנו (הלכות תעניות פ"ה הי"ז) לא כתב שקורע טפח אלא רק שיגלה את ליבו, והבית יוסף (סי' תקסא) הביא המקור לזה שקורע בשיעור טפח מהרמב"ן בתורת האדם, והרמב"ן לכאורה הוא דוקא לשיטתו שחולק על הרמב"ם וס"ל שאין דין עד שיגלה את ליבו אלא באביו, וכמו שמבואר בשמו במגיד משנה (הל' תעניות פ"ה הי"ז). שוב מצאתי שכבר הקשה כן רע"א בגליונות בסי' תקסא, וכן הקשה בספר ערך לחם למהריק"ש.

וא"כ למעשה יש להקל שיקרע טפח ובגד עליון, וכן כתוב בלוח אר"י (ספר א"י להגרי"מ טיקוצינסקי סי' כב ס"ה) וכן בארחות רבינו (ח"ב עמ' קמא, קמט) לעניין קריעה לרואה בית המקדש בחורבנו, דסגי להקל בטפח ובבגד העליון. ונפק"מ נמי לעניין מה שכתב בש"ך (סי' שמ ס"ק יט) בשם מהרש"ל שלכל המתים קורעים בצד ימין אבל לאביו ואמו יקרע בצד שמאל, והטעם לזה משום שעל אביו ואמו צריך לקרוע עד שיגלה את ליבו, לכך קורע מצד שמאל, ולפי"ז כשקורע על חורבן הבית כיון שנוהגים להקל שאי"צ לגלות את ליבו, א"כ יקרע מצד ימין. מיהו עיי"ש בש"ך דס"ל שאי"ז חיוב כל כך לקרוע מימין, אלא רק ממנהג, וא"כ יכול לעשות גם בשמאל כיון שאינו קפידא כל כך.

המגייר גרים דינו כרבו מובהק ואולי גם מחזיר בתשובה

ודין זה שצריך לקרוע על רבו קרע שאינו מתאחה, הוא דוקא ברבו מובהק, כמו שכתב השו"ע בהלכות אבילות (סי' שמ ס"ח), וזה אינו מצוי היום, מיהו עיין בפת"ש (ס"ק טו) שכתב בשם שער אפרים (סי' צא) שהמגייר גרים ומכניסם תחת כנפי השכינה, מחוייבים לקרוע עליו כדין רבו, והוכיח כן מהא דאמרו בב"מ (לג.) שאבידת אביו ואבידת רבו אבידת רבו קודמת, דאביו מביאו לחיי העולם הזה ורבו מביאו לחיי העולם הבא, וזה שמגייר גרים הוא מביאו לחיי העולם הבא, וא"כ יש לו מעלה של רבו. ונראה דלפי זה ה"נ מי שמחזיר בתשובה וגורם לישראל שאינו שומר תו"מ לבא ולקיים המצוות, ה"נ יהיה לו דין רבו ויהיה חייב לקרוע עליו.

דין קריעה ברבו שאינו מובהק

וברבו שאינו מובהק כתב השו"ע (סי' שמ שם) שדינו כשאר המתים, וכן כתב בשו"ע להלן (סעיף ל) שקורע עליו כשם שהוא קורע על כל המתים. אבל הרמ"א (סי' שמ שם) הביא שיש סוברים דה"ה ברבו שאינו מובהק קורע קרע שאינו מתאחה, מיהו מסיק שם שאינו אלא חומרא בעלמא והיכא דנהוג נהוג, והיכא דלא נהוג לא נהוג, ואין מורין כן, ולכן נהגו להקל במדינות אלו.

אלא שעכ"פ אף שאין דין לקרוע קריעה שאינה מתאחה, מ"מ צריך לקרוע עליו מדין 'חכם', דמבואר בשו"ע (סי' שמ ס"ז) שצריך לקרוע על חכם ועל תלמיד חכם ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה, והרמ"א שם כתב שיש אומרים שאין קורעין על חכם, אא"כ הוא רבו או שיודעין משמועותיו שחידש, דהיינו רבו, וכן נהגו להקל במדינות אלו. וא"כ עכ"פ על רבו אפילו שאינו מובהק צריך לקרוע, שהרי שמע ממנו שמועותיו שחידש.

אלא שכבר תמה הש"ך שם (ס"ק יז) שלא נהגו לקרוע אפילו על חכם שיודעין משמועותיו שחידש, ולכאורה אין להם על מה שיסמכו. וכתב דאולי ס"ל דלא נקרא ת"ח אלא כשיודע דבר הלכה בכל מקום ואפילו במסכת כלה, וכבר כתב האגודה דעתה בעוונינו אין תלמידי חכמים כאלו.

חליצת מנעל וישיבה על הקרקע

וכתב השו"ע שמתאבל עליו בחליצה. והיינו חליצת המנעל, דמבואר בהלכות אבילות (סי' שפ ס"א) שאחד מדיני אבילות הוא שאסור בנעילת הסנדל, ועל רבו מחוייב להתאבל כעל אביו, אלא שאי"צ לעשות כן כל שבעה אלא רק יום אחד [כמבואר בגמרא מו"ק כה:], וסגי במקצת יום אחד. והוא הדין שצריך לישב מעט על הקרקע ואח"כ יקום.

דיני אנינות על רבו

ובשו"ע בהלכות אבילות (סי' שעד ס"י) כתב שעל רבו שלמדו חכמה נוהג דיני אנינות, אלא שמברך ומזמן, ומתאבל עליו בחליצת סנדל וכל דיני אבילות, יום אחד. והרמ"א הוסיף שאף צריך לשנות את מקומו בבית הכנסת למקצת היום.

והנה לעניין אכילת בשר ושתיית יין כתב השו"ע (סעי' כז) שאסור בזה בזמן שרבו מוטל לפניו, וכן כתב הרמ"א בהלכות אבילות (סי' שמא ס"א). אלא שהט"ז (בסי' שעד סק"ה) כתב בשם מהרש"ל שלא לשתות ולא לאכול בשר כל היום עד לאחר קבורה. ומשמע אפילו אין המת מוטל לפניו, ובזה חמור הוא מאונן על קרובו שאינו אסור באכילת בשר רק עד הקבורה, אבל על רבו צריך להחמיר כל היום.

[סעיף כח] כשמזכיר רבו תוך י"ב חודש, צריך לומר הריני כפרת משכבו.

אמירת הכ"מ וזצ"ל

ודין זה נתבאר לעיל (סי' רמ ס"ט) גם לגבי אביו, שצריך לומר בתוך י"ב חודש הריני כפרת משכבו. ואחר י"ב חודש אומר זכרונו לברכה. ובט"ז שם (ס"ק יב) מבואר שבתוך י"ב חודש צ"ל דוקא הריני כפרת משכבו ולא זכרונו לברכה, אבל הש"ך שם (ס"ק יג) כתב דשרי לומר זכרונו לברכה בתוך י"ב חודש, רק לא יאמר הכ"מ לאחר י"ב חודש. וא"כ ה"נ לגבי רבו יהיה תלוי במחלוקת זו.

ואף דכתב השו"ע באביו שיאמר לאחר י"ב חודש זכרונו לברכה, בגמרא (קידושין לא:) איתא הלשון זכרונו לברכה לחיי העולם הבא, ולכאורה כך עדיף לומר.

וברמ"א לגבי אביו כתב ב' דעות כשמזכירו בכתב בתוך י"ב חודש, אם צריך לכתוב הכ"מ, ועי' בש"ך כאן שהוכיח שצריך לכתוב, מזה שמצינו כמה מקומות לחכמים שכתבו על רבם הכ"מ. וכבר הוכיח כן בדרכי משה (סי' שמ סק"ד), מהא דהנימוקי יוסף כתב כן על רבו, וע"ע בריב"ש (סי' תיב) שכתב הכ"מ על אמו.

[סעיף כט] רק בפני רבו, הוא בכלל כל משנאי אהבו מות. **הגה: ודוקא כיחו שהוא דבר שיצא מגופו בכח, אבל רוק בעלמא מותר, דאנוס לרוק.**

רק בפני רבו

והוא מהגמרא בעירובין (צט.), ואיתא שם, כח בפני רבו חייב מיתה שהוא בכלל משנאי אהבו מות, והקשו בגמרא דהא אנוס הוא, ומשני כח ורק קאמרינן. ופירש רש"י שהיה לו להסתלק או להבליע בכסותו. וכתב הש"ך (ס"ק מז) דמשמע מפירוש רש"י שהאיסור הוא לרוק, ואין חילוק אם הוא כיחו או לא. אבל הרמ"א כתב דוקא כיחו כדעת רבינו ירוחם. ובש"ך הביא מהגמרא בנדרים שברוק של קרא ודייסא ירוק אף בפני רבו, משום שהוא סכנה.

[סעיף ל] כל אלו הדברים שאמרנו שצריך לכבד בהם את רבו, לא אמרו אלא ברבו מובהק, דהיינו שרוב חכמתו ממנו, אם מקרא מקרא אם משנה משנה אם גמרא גמרא. **הגה: ובימים אלו עיקר הרבנות אינו תלוי במי שלמדו הפלפול וחילוקים שנוהגים בהם בזמן הזה, רק במי שלמדו פסק ההלכה והעיון והעמידו על האמת והיושר.** אבל אם לא למד רוב חכמתו ממנו, אינו חייב לכבדו בכל אלו הדברים, אבל עומד מלפניו משיגיע לארבע אמותיו וקורע עליו, כשם שהוא קורע על כל המתים שהוא מתאבל עליהם. אפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד, בין קטן בין גדול, עומד מלפניו וקורע עליו. **(ועיין לקמן סי' ש"מ סעיף ח').**

מהו המלמדו פלפול שכתב הרמ"א שאין זה רבו

ומה שכתב הרמ"א על מי שלמדו פלפול, עיין בלבוש שכתב, ז"ל, לאפוקי רוב הלימוד שבזמן הזה שאין כוונת הרב ללמד עם התלמיד האמת, וגם התלמידים הבחורים אינם מבקשים ללמוד לקבל האמת, רק עיקר כוונתם של הרב והתלמיד על הפלפול שקורין חילוקים, אין זה הרב נקרא רבו ולא התלמיד נקרא תלמידו, כי זה אינו מביאו לחיי עולם הבא, ומי יתן שלא הרחיקו ממנו, וכמו שכבר גליתי קלונם בהקדמתי לספר זה תראנו משם ודי מזה.

ומשמע שהבין דברי הרמ"א דכוונתו לאלו שמפלפלים בחינם בלא תכלית, אמנם מקורו של הרמ"א הוא ממהרי"ק (שורש קסט), ושם כתב, ז"ל, ואשר הרבית להביא ראיות דפילפול הוא דבר חשוב, ודאי פשיטא שכן הוא, אמנם הבקיאות הוא דבר חשוב מאוד. והאריך שם הרבה, והביא לזה שסיני ועוקר הרים סיני עדיף, והוכיח דעיקר הרבנות תלוי בבקיאות ולא תלוי בפלפול, ומשמע שאינו מדבר בפלפול בעלמא, אלא במי שמפלפל היטב להבין הדברים.

ולפי"ז משמע שרבו הוא זה שנותן לו את הבקיאות, ובאמת הוא צ"ע, דברור שללמוד ללא הבנה לא שייך, ועל כרחך שגם כשמלמדו בבקיאות הוא עם הבנה, וא"כ אינו ברור מהו הגדר שמלמדו כסיני ולא כעוקר הרים [וצריך לידע שהלומד צריך לברר גם שיטות שאינם להלכה, שבזה מתבאר היטב העניין, ועי"ז מבין יותר את השיטה שנפסקה להלכה. כמו שרואה כל הלומד ספר תורת הבית, שע"י קושיות הרא"ה ותירוצי הרשב"א, מתברר היטב שיטת הרשב"א. וכן ראוי בכל לימוד להקשות ולתרץ ועי"ז מתבררים הדברים, אבל בלא קושיות ותירוצים אלא קריאה בבקיאות סתמא, אינו מבין כל כך, וא"כ צ"ב מהו העניין של הבקיאות].

עמידה בפני רבו שאינו מובהק

והדין לעמוד בפניו, שונה מהדין לעמוד בפני רבו מובהק, שברבו מובהק הוא משום יראה לכן צריך לעמוד מיד כשרואהו אף מרחוק, אבל ברבו שאינו מובהק העמידה היא מדין הידור, לכך עומד רק כשהוא בתוך ד' אמותיו.

שיעור יח- יט

[המשך סעיף ל] ובימים אלו עיקר הרבנות אינו תלוי במי שלמדו הפלפול וחילוקים שנוהגים בהם בזמן הזה, רק במי שלמדו פסק ההלכה והעיון והעמידו על האמת והיושר**.**

עוד בעניין הפלפול

בשיעור לעיל הבאנו מדברי מהרי"ק (שורש קסט) שדימה דבר זה לסיני ועוקר הרים, ולא כמו שנראה בלבוש שהפלפול הוא דבר גרוע. ואמת הוא, אלא שקודם לכן כתב מהרי"ק על המפלפלים שלא בדרך האמת, וכתב שודאי הרב שמעמיד התלמיד על פשט ההלכה על דרך האמת והיושר זהו רבו שלמדו חכמה, אבל הדרכים שעושים היום 'בתוספות זמן', וכל אחד אומר הדרך כולו יהיה אמת או שקר, בענין זה איני רואה בו שום רבנות, ובדרכי משה (הארוך אות ל) העתיק דברים אלו ממהרי"ק וא"כ נראה שלזה נתכוין כאן, והוא על הדרך שכתב הלבוש שהבאנו לעיל.

אלא שיעויין בבית הלל (סק"ה) שכתב ששמע מבעל חלקת מחוקק בביאור דברי מהרי"ק, שבימי מהרי"ק היו נוהגין ללמוד בישיבה חצי שנה הלכות עד שהיו שגורים בפיהם, ואחר כך בחצי שנה השנייה היו לומדים תוספות בעיון גדול על ההלכות של חצי שנה הראשונה, והיו קורין אותו בלשונם תוספות זמן. ובאמת אם זה הביאור שוב צ"ע מה החסרון בדרך לימוד זו.

[סעיף לא] כל תלמיד חכם שדעותיו מכוונות אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה, אעפ"י שלא למד ממנו כלום. **הגה: ואין לאדם להורות עד ארבעים שנה, אם יש גדול ממנו בעיר, אף על פי שאינו רבו.**

לא יורה עד ארבעים שנה - ממתי מחשבים

דין זה שלא להורות עד ארבעים שנה מבואר בגמרא בסוטה (כב: ע"ז יט:), ואיתא שם 'כי רבים חללים הפילה' זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה [והובא בשו"ע לעיל סי"ג], וביארה הגמרא דהוא עד ארבעים שנים. ובתוספות (בסוטה שם ד"ה וגם)] מבואר שדין זה שלא להורות עד מ' שנים הוא משום שאינו יורד לסוף דעתו של רבו, וכמו שמצינו בגמ' ע"ז (ה:) שלמדו מבני ישראל שהלכו במדבר מ' שנים, דלא קאי איניש אדעתיה דרביה עד ארבעין שנין. ולפי זה כתבו התוספות שמה שאמרו שלא יורה עד ארבעים שנים, היינו מיום שהתחיל ללמוד. אבל רש"י והר"ן פירשו עד מ' שנים היינו מיום שנולד. ובש"ך (ס"ק מט) דייק מלשון הרמ"א שדעתו כרש"י והר"ן.

כשהם שווים בחכמה

והנה בגמרא הקשו על זה, דרבה [ויש גורסים רבא] לא היה חי אלא מ' שנים והורה, ומשני בשווים. וגם בזה נחלקו רש"י ותוספות [בסוטה שם], דרש"י פירש שכל מה שאמרו שלא יורה עד ארבעים שנים, זה דוקא כשיש מי שגדול ממנו בחכמה בעיר, אבל אם שווה לגדול העיר בחכמה מותר להורות. ובתוספות כתבו ב' פירושים, אחד כדברי רש"י שבשווים יכול להורות, ועוד כתבו פירוש אחר שמה שאמרו 'בשווין' היינו שאין יכול להורות, כלומר שבמקום שיש גדול ממנו בשנים והוא שווה לו בחכמה אין לו להורות, ורק אם הוא גדול ממנו בחכמה יכול להורות.

וכתב הש"ך (סק"נ) שמדיוק לשונו של הרמ"א נראה שפסק כדעת רש"י, אבל כתב הש"ך שיש להחמיר כדעת התוספות, שכל שיש שם מי ששווה לו והוא גדול ממנו אין לו להורות עד מ' שנים. ובזה ביאר למה הרי"ף והרא"ש השמיטו הא דאמרו בגמרא דרבה הורה, ותירוץ הגמרא בשווין, כי הרי"ף והרא"ש סברו כתוספות שבשווין אסור להורות, ואם כן אין צריך לכתוב זה שהוא בכלל מה שאמרו שאין להורות.

כשאין זקן ממנו בעיר

וברש"י שם הוסיף עוד שאם אין זקן ממנו בעיר יכול להורות. ובפשטות היה נראה כוונת רש"י להוסיף, שאף כשאינו שווה לו בחכמה אם כל העיר הם פחות ממ' שנים ואין אחד זקן, יכול לפסוק גם קודם ארבעים שנים. אבל בש"ך (ס"ק נא) הביא דברי רש"י, וכתב שנראה שהזקן צריך להיות שווה לו בחכמה. וצ"ב בכוונתו, דנראה שהבין שאין כוונת רש"י שאין שם זקן בשנים מ' שנים, אלא באמת יש שם זקן רק שאינו גדול ממנו בחכמה, וא"כ אין הבנה מה בא רש"י לומר בזה, דהא דעת רש"י שאם הוא שווה לו בחכמה יכול להורות אף כשהוא זקן ממנו, ואם כן מה הוסיף רש"י בדבריו שבאין זקן ממנו בעיר יכול להורות.

למעשה אין מקפידים בזה

ולעניין מעשה אין נוהגים להקפיד שלא להורות עד ארבעים שנים, והוא עפ"י המבואר בבית יוסף שהקשה על הרמב"ם (הל' תלמוד תורה פ"ה ה"ד) שכתב דין זה שתלמיד שלא הגיע להוראה אסור לו להורות, ולא הזכיר דין זה שצריך להמתין עד ארבעים שנים, ובכסף משנה [וכן בבית יוסף] האריך בטעמו של הרמב"ם, וביאר שדעת הרמב"ם שבאמת אם יודע להורות אין איסור להורות קודם ארבעים שנים, ומה שאמרו בגמרא עד ארבעים שנים הוא שיעור זמן שמותר לו למשוך ידו מלהורות. והרמב"ם שם סיים בדבריו וכתב נגד אותם התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם, וקופצין ויושבין בראש לדין ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבין נרה של תורה והמחבלים כרם ה' צבאות. והבין הבית יוסף שבדורו של הרמב"ם רבו הקופצים להורות קודם זמנן, ולכך מי שהגיע להוראה אינו רשאי לעכב עצמו כלל מלהורות פן יקדמנו מי שלא הגיע להוראה. ולזה לא הזכיר הרמב"ם דין זה שעד ארבעים שנים לא יורה, מפני שאינו רשאי לעשות כן בדור שרבים הם המורים שאינם ראויים להוראה.

ומעתה בזמן הזה גם כן יש לנהוג כן שמי שהגיע להוראה, צריך להורות גם קודם ארבעים שנים, מפני אותם הקופצים להורות גם כשאינם ראויים.

[סעיף לב] הרב המובהק שמחל על כבודו בכל הדברים האלו, או באחד מהם, לכל תלמידיו או לאחד מהם, כבודו מחול. ואף על פי שמחל, מצוה על התלמיד להדרו. **ואסור לבזותו**.

מהו ההידור

מה שכתב השו"ע שמ"מ מצוה להדרו יעויין ברש"י בקידושין (לב:) שהידור הוא לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד.

פעמים שאסור למחול על כבודו

ואף שכתב השו"ע שאם מחל כבודו מחול, יש פעמים שאסור לו למחול כמו שיבואר להלן סי' רמג (ס"ט) שאם חרפו אותו בפרהסיא אסור לו למחול על כבודו אלא נוקם ונוטר הדבבר כנחש עד שיבקש ממנו מחילה ויסלח לו, וכ"ה ברמב"ם (פ"ה מת"ת הי"א), וע"ע ברשב"א ח"א סי' פד.

אם שרי לת"ח לבזות עצמו לצורך מצוה

והנה נחלקו הראשונים אם שרי לת"ח לזלזל בעצמו, דמצינו שזקן ואינו לפי כבודו אינו חייב בהשבת אבידה, ודעת הרמב"ם (גזילה פי"א הי"ז) שמותר לו להחמיר ולהחזיר את האבידה לפנים משורת הדין. אבל הרא"ש (ב"מ פ"ב סי' כא) כתב שכיון שפטרתו התורה איסור הוא לגבי דידיה שמזלזל בכבוד התורה. וכתב הבית יוסף (סי' רסג) לבאר דעת הרמב"ם דלא מיקרי מזלזל בכבוד התורה בשביל כך, דאדרבה הוא כבוד שמים, שאין דרכו בכך בשלו והוא מטפל בשל חבירו, לפנים משורת הדין. ופסק השו"ע (סי' רסג ס"ג) כהרמב"ם, אבל הרמ"א פסק כהרא"ש.

והנה בשו"ע (או"ח סי' רנ) כתב שישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי שבת, ולא יאמר לא אפגום כבודי, כי זה הוא כבודו שמכבד השבת. ובביאור הלכה שם הביא מהפרי מגדים (מ"ז שם סק"ב) לחלק בין אם ניכר שעושה לכבוד השם שאז מותר לו לזלזל בעצמו דהא זהו כבודו שהוא מכבד את השבת, וכמו שמצינו לדוד המלך שהיה מפזז לפני ארון ה', דהיה ניכר שעשה לכבוד השם, אבל אם לא ניכר שעושה לצורך מצוה מתחלל כבודו ואסור

ובחוות יאיר (סי' רה) כתב כן לעניין לרקד לפני חתן וכלה שאף אם הוא דרך בזיון שרי, שהוא גם כן מצוה.

אסור לת"ח לעשות מלאכה בפני ג', וסתירה ברמב"ם

והנה הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (פ"ג ה"י) כתב כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ואח"כ (שם הי"א) כתב דמעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומדת חסידים הראשונים היא. וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשניות (אבות פ"ד ה"ה) והקשה היעב"ץ בהגהותיו דהא אסור לת"ח לעשות מלאכה בפני ג', ובודאי מי שעוסק בכל יום במלאכה קבועה, הרי הוא כעושה בפרהסיא, אחר שהדבר ידוע שמתפרנס ממנה. ובמנחת יצחק הקשה שהרמב"ם עצמו פסק כן (בהל' סנהדרין פכ"ה ה"ד). וכתב שם ליישב שכיון שסובר הרמב"ם שהוא מחוייב לעסוק במלאכה שאם יקבל מתנות מבני אדם יתבזה בעיניהם וא"כ מצוה הוא שיעסוק במלאכה לכך שרי, אבל לדעת הרא"ש שסובר שרק במקום שניכר שעושה למצוה שרי, ממילא לא יוכל לעסוק במלאכה.

[סעיף לג] יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך.

שהרב מכבד את התלמיד

והיא משנה באבות (פ"ד מי"ב). וזה לשונו הזהב של הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ה הי"ב הי"ג) 'כשם שהתלמידים חייבין בכבוד הרב, כך הרב צריך לכבד את תלמידיו ולקרבן, כך אמרו חכמים יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וצריך אדם להזהר בתלמידיו ולאוהבם, שהם הבנים המהנים לעולם הזה ולעולם הבא. התלמידים מוסיפין חכמת הרב ומרחיבין לבו, אמרו חכמים, הרבה חכמה למדתי מרבותי ויותר מחבירי ומתלמידי יותר מכולם, וכשם שעץ קטן מדליק את הגדול כך תלמיד קטן מחדד הרב עד שיוציא ממנו בשאלותיו חכמה מפוארה.

ועיין בפת"ש (ס"ק כב) בשם החוו"י (סי' קנג) שמצינו בש"ס כמה מקומות לשונות של רב המזלזל בתמידו ויישב שם הדבר, ועיי"ש שכתב שמותר לרב להוכיח לתלמידים בדברים קשים כדי לזרזם שיעיינו וישגיחו וישמרו מן הטעות והשגיאה.

שיעור יט - חכם שאסר

[סעיף לא] חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר משקול הדעת, אבל אם יש לו קבלה שטעה או שטעה בדבר משנה, יוכל להתיר. ואפילו אם טעה בשקול הדעת יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו, ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור. ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו, אין לשני לאסור מכח שקול הדעת. וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו.

**הקדמה**

מקור דין זה מבואר בגמרא בחולין (מד: וכן בנדה כ:), דתניא חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר אסר אין חברו רשאי להתיר. ועוד מצינו בגמרא בע"ז (ז.), ת"ר הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר.

שיטת הראב"ד שאין השני יכול להתיר מחמת דקם דינא

והנה מצינו בראשונים ב' דרכים בהבנת הדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, דעת הראב"ד שאין הדין מחמת כבודו של החכם, אלא משום שחכם שאסר קם דינא ונעשה כחתיכה דאיסורא, ושוב לא שייך להתיר אפילו אם יתברר לנו שהחכם טעה. מיהו אם טעה בדבר משנה מוכח בגמרא בסנהדרין (לג.) שמחזירים הדין, וביאר הריטב"א שכל שטעה בדבר משנה אין זה הוראה כלל, ולא שייך לומר דקם דינא ולכך אין זה נאסר.

ולפירוש זה עולה כמה דינים **א.** שאפילו אם השני גדול ממנו בחכמה ובמנין אינו יכול להחזיר הדין. **ב.** בטעה בשיקול הדעת [ויתבאר להלן מהו שיקול הדעת] דכבר קם דינא ואי אפשר להתיר. **ג.** אפילו החכם עצמו אינו רשאי לחזור בו כיון שכבר נאסר. **ד.** חכם שהתיר חברו רשאי לאסור. **ה.** אם עבר החכם השני והתיר אין זה מועיל דכבר נאסר ע"י החכם הראשון.

שיטת הר"ן שהוא משום כבוד החכם הראשון

אמנם הר"ן (ע"ז א: מדפי הרי"ף) כתב להוכיח שאפילו טעה בשיקול הדעת מחזירים הדין, והקשה על הראב"ד שאם הפירוש משום שכל שיצא הוראה ממנו כבר נאסר, א"כ לא היה לנו להחזיר כשטעה בשיקול הדעת. ולכך כתב הר"ן, שנראה לו לבאר שכל הדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום כבודו של החכם, ולכך אם החכם עצמו חוזר בו רשאי [וכן הוא ברש"י בנדה (כ: ד"ה מעיקרא), שהטעם שאין השני יכול להתיר הוא משום כבודו של הראשון], ובזה יבואר הא דמוכח בגמרא בסנהדרין שבטעה בשיקול הדעת חוזר, דמיירי בקיבלו הסכמתו של אותו חכם ולכך אין בזה משום כבודו.

ולפירושו יהיה הדין **א.** אם השני גדול ממנו בחכמה ובמנין רשאי להתיר דהא אינו חייב בכבודו. **ב.** טעה בשיקול הדעת אפשר להתיר בהסכמתו של הראשון, או אפילו באופן שהשני מבין שאם ישמע הראשון טענתו יחזור בו אז יכול להתיר אף שלא בפניו. **ג.** החכם עצמו רשאי לחזור בו ולהתיר. **ד.** אף חכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור דהא גם בזה יש משום כבודו של חכם [א"ה: כן כתב הרמ"א, וקצ"ע בגמרא בברכות (סג:) משמע להדיא שבהתיר רשאי חברו לאסור עיי"ש, ואולי זה היה פשוט לגמ' דלאסור שרי משום שרצו להעמידו במקומו, ורק לאסור נתקשו איך שרי]. **ה.** אם עבר החכם והתיר מהני, דאין זה אלא משום כבודו של חכם, אבל למעשה יכול השואל לסמוך על השני.

כיצד קיי"ל

וסיים הר"ן כך נראה לי להלכה אבל למעשה אין בי כח לחלוק על אבות העולם ז"ל, ובש"ך מבואר בכמה מקומות שפסק כהראב"ד [א. שכתב להדיא בס"ק נד דאפילו התיר הוא עצמו אינו מותר. ב. בס"ק נח בטעה בשיקול הדעת, כתב שאינו יכול להחזירו משום דשוויה כחתיכה דאיסורא. ג. בס"ק נט גבי חכם שהתיר שיכול השני לאסור והיינו כדעת הראב"ד], ועי' בש"ך בחו"מ (סי' כה ס"ק יד אות יח) שכתב לתמוה על הרמ"א שמשמע שפסק כהר"ן שהוא תימה כיון שהר"ן גופיה כתב שלענין מעשה אין בו כח לחלוק על אבות העולם, ועוד דהלא האוסרים רבים הם, הראב"ד והרמב"ן והרשב"א, וכן דעת הרא"ש ורבינו ירוחם.

**ועתה נבא לבאר דברי הרמ"א:**

מתי חלה הוראתו

**חכם שאסר**. כתב הש"ך (ס"ק נב) דהיינו דוקא אם חלה הוראתו. וברמ"א בהמשך דבריו כתב כן לעניין חכם שהתיר, שאם חלה הוראתו להתיר אין השני יכול לאסור. וכתב שם הט"ז (ס"ק יח) דהיינו שכבר נעשה מעשה עפ"י החכם כגון שהתיר איזה דבר מאכל ואכל ממנו קצת או שעירבו אותו בדבר היתר, אבל אם לא נעשה מעשה אלא רק קיבלו ממנו הוראה רשאי השני לחלוק עליו ולהחמיר. אבל הנקודות הכסף חלק עליו, שכל שנתפשטה ההוראה חשיב חלה הוראתו, ודוקא כששניהם יושבים בבית המדרש אז יכולים לחלוק זה על זה דאז עדיין לא נחשב שחלה הוראתו, דמובן לכל שמי שבא לשאול רצה לידע ההלכה מבית המדרש, וכל זמן שלא יצא מבית המדרש עדיין אין כאן פסק.

אם השני גדול בחכמה ובמנין

**אין חברו רשאי להתיר.** והנה שיטת הראב"ד שאפילו אם הוא גדול ממנו בחכמה ובמנין אינו יכול לחזור ולהתיר, והר"ן כתב שלשיטתו אם השני גדול ממנו יכול לחזור ולהתיר וכמו שנתבאר. ולפי מה שנתבאר שדעת הש"ך להלכה כהראב"ד, א"כ ה"נ צריך להיות הדין שאף כשהשני גדול יותר אינו יכול לחזור ולהתיר. אולם הש"ך (ס"ק נג) לא פסק כן, אלא כתב שאם הוא גדול ממנו יכול לחזור ולהתיר, וצ"ב טעמו. וצ"ל דס"ל להש"ך שאם גדול ממנו חולק עליו הוי כמו שטועה בדבר משנה. אכן אף שכאן כתב הש"ך בפשיטות שבגדול ממנו יכול לחזור ולהתיר, בקיצור הנהגת איסור והיתר (אות א) כתב שהוא מחלוקת, ומשמע שלא הכריע בזה.

יש לו קבלה מרבו שהראשון טעה

**אבל אם יש לו קבלה שטעה.** מה שכתב שאם יש לו קבלה שטעה יכול לחזור בו, מקורו מדברי התוספות בחולין (מד: ד"ה היכי), שהקשו במה שמצאנו בחולין (מט.) גבי מחט שנמצאה בסימפוני דכבדא, דהונא מר בריה דרב אידי אסר ורב אדא בר מניומי התיר, וקשה איך התיר רב אדא בר מניומי והא חכם שאר אין חברו רשאי להתיר. ותירצו התוספות עפ"י דברי רש"י (בנדה כ:), שכל מה שאמרו שאין חברו יכול להתיר היינו דוקא כשחוזר בו מסברא, אבל אם סומך על מה שקיבל מרבו להתיר דבר זה יכול השני להתיר, וממילא י"ל דרב אדא בר מניומי קיבל מרבו להתיר. אלא שהש"ך (ס"ק נה) כתב לחלוק, דבתוספות שם כתבו ליישב עוד, די"ל דשניהם ישבו יחד בבית המדרש ולכך יכול להתיר, דעדיין לא יצא פסק לאסור. ועוד דברש"י שלפנינו (בנדה שם) מבואר להדיא להיפך. ועל כן מסיק הש"ך שאינו יכול להתיר אף אם יש לו קבלה מרבותיו וכן הסכימו בכנה"ג ובבית לחם יהודה כהש"ך.

והפת"ש (ס"ק יח) הביא משו"ת משכנות יעקב שהשיב על כל ראיות הש"ך, ומסיק כהרמ"א שאם יש לו קבלה מרבותיו יכול להתיר, אלא שכתב שכל זה דוקא אם יודע השני שאם ישמע הראשון שכך קיבל מרבותיו יהיה מוכרח לחזור בו, שאין כוחו גדול לחלוק על רבותיו, אבל אם החכם הראשון רב גוברי ויכול לחלוק על רבותיו, ודאי שאין השני רשאי להתיר.

מהו טועה בדבר משנה

**או שטעה בדבר משנה.** מה שכתב שבטעה בדבר משנה חוזר בו, זה נכון לכו"ע בין להראב"ד ובין להר"ן, והוא מבואר להדיא בגמרא בסנהדרין (לג.). וכתב הש"ך (ס"ק נז) שפירוש טועה בדבר משנה הוא כמו שמבואר בחו"מ סי' כה. והנה בסי' כה (ס"א) איתא בשו"ע שטועה בדבר משנה הוא הטועה בדינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים. וכתב שם הפת"ש (סק"ב) בשם החוות יאיר, כמה כללים בזה. שכל מה דסתם השו"ע ולא חלקו עליו הבאים אחריו, הוי דבר משנה, ובמקום שהביא הרמ"א דעת חולקים והסכים עמהם, ג"כ ה"ל כדבר משנה אם לא פסק כהרמ"א, בארצות הללו דנוהגין כוותיה.

וכמו כן מצינו בש"ך (בפלפול להנהגת או"ה ד"ה וכי תימא ובקיצור אות ה) שאם כתב השו"ע הלכה בסתם ואח"כ כתב יש אומרים, הלכה כסתם והוי ג"כ טועה בדבר משנה, וכן כתב רע"א (בהערות על הש"ך) בשם התשב"ץ (ח"ד טור א' סי' לא).

ועוד כתב החוו"י (הובא בפת"ש שם) שאם יש מחלוקת בין הסמ"ע והש"ך (בחו"מ), קיי"ל כהש"ך, וכתב שם להסתפק אם הוי טועה בדבר משנה.

כמה כללים כיצד יש לפסוק

וברמ"א (חו"מ שם) כתב שאף אם נתבאר דבר בפוסקים, יש אומרים שאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק על הראשונים, מאחר שאינו נזכר בגמרא. והפת"ש (שם סק"ג) הביא מהברכי יוסף שכתב בשם הרשב"א, שאין לדחות דברי חכמי הדורות בסברא בלי ראיה. ונראה, דצריך ראיה ברורה מדברים מפורשים, אבל כשיש לו איזה פלפול אין זה טעם מספיק לחלוק על הקדמונים.

ובש"ך בקיצור הנהגות או"ה (אות ח) כתב שאם יש מחלוקת בין הפוסקים הולכים אחר האחרונים, אבל אם מצא אח"כ תשובה מגאון שלא ראו האחרונים, הלכה כאותו גאון, כי מסתמא אם היו שומעים שכך פסק הגאון היו חוזרים בהם, וכתב שיש אומרים שאין לפסוק כאחרונים כנגד הראשונים ויש להחמיר. ומ"מ כתב שאם האחרון הביא דברי הראשון וחולק עליו, אם הוא מפורסם שראוי לכך, יכול לסמוך עליו. ועכ"פ יש ליזהר בזה, אא"כ רואה שכן הסכימו מורים חשובים.

טעה בשיקול הדעת אם הראשון יכול לחזור בו

**ואפילו אם טעה בשיקול הדעת יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו.** מבואר ברמ"א שהראשון יכול לחזור בו וכבר נתבאר שדין זה נכון רק לדעת הר"ן, אבל לדעת הראב"ד לא מהני כשחוזר בו כיון שכבר שוויה כחתיכה דאיסורא. מיהו כתב הש"ך (ס"ק נח) שיש לחלק במה טעה, דיש ב' מיני טעה בשיקול הדעת, שיש טעות בשיקול הדעת באופן שיש ב' דעות בפוסקים והאוסר פסק לאסור כדעת המחמירים, מחמת שאינו יודע דסוגיא דעלמא להתיר [היינו שהמנהג לפסוק כהמתירים], ובזה באמת יכול לחזור בו, דהרי אפשר להוכיח לו שטעה. אבל אם טעה בשיקול הדעת מחמת סברא, אף אם ישא ויתן עם המורה עד שיקבל סברתו בזה אין יכול לחזור בו כיון שאינו יכול להוכיח כדבריו, דקיי"ל כהראב"ד דקם דינא, ואף החכם עצמו אינו יכול לחזור בו. ועי' רע"א שציווה לעיין בדברי הש"ך בחו"מ סי' כה (ס"ק יד אות יז) שהש"ך שם הביא דברי עצמו, מש"כ כאן שיכול לחזור בו כשהורה לאיסור מחמת שלא ידע שהמנהג להתיר, וכתב שם הש"ך ועתה דקדקתי יפה וראיתי דאפילו סוגיין דעלמא כאידך, סבירא להו [להראב"ד וסיעתו] דאינו יכול לחזור ולהתיר.

מהו סוגיא דעלמא

ויש לידע מהו סוגיא דעלמא, דבפת"ש (סי' כה סק"ב) כתב בשם החוו"י שאינו יודע בזמנינו היכי דמי טעה בשיקול הדעת, ודיתברר ודאי שטעו, מאחר דקיי"ל שכל מה שנזכר בספרי פוסקים ה"ל כטעה בדבר משנה. ויש לדון למעשה, אם יש מחלוקת בין הפוסקים, והמשנ"ב פסק כצד אחד, אם חשיב סוגיא דעלמא או טועה בדבר משנה.

יכול לשאול לשני אם מודיעו שכבר שאל לראשון

**ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור.** וברבינו ירוחם (נ"ב ח"ה כא:) מבואר שהנפק"מ בזה ששואל להשני, דשמא יהיה לו ראיה ממשנה או מגמרא להתיר, ויהיה הראשון טועה בדבר משנה, אבל אם השני יראה שיש טעות רק בשיקול הדעת, באמת אינו יכול לפסוק כנגד מה שפסק הראשון, ולכך מחוייב להודיע להשני שכבר שאל להראשון.

כשהראשון התיר

**ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו, אין לשני לאסור מכח שקול הדעת.** וכפי שנתבאר זהו לדעת הר"ן, אבל לדעת הראב"ד אם התיר הראשון יכול השני לאסור, שהרי בזה לא שייך משום שוויה חתיכה דאיסורא, וכן פסק הש"ך (ס"ק נט) שאם התיר הראשון יכול השני לאסור.

וכתב הפת"ש (סק"כ) בשם הרדב"ז, שאם התיר וטעה בשיקול הדעת, מחזירים הדין ואוסרים אפילו בעל כרחו, ואפילו המתיר בעצמו אינו רשאי לנהוג קולא בדבר כיון שלדעת הרוב טעה בשיקול הדעת.

הוראתו הייתה על מעשה אחר

**וכל זה באותה הוראה עצמה אבל במעשה אחר פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו.** והוא ממהרי"ק (שורש קעא ענף ג'), וכתב שם שהוא דבר פשוט, דרבינו שלמה שהאיר עיני כל ישראל, ועל פי חכמתו ותורתו העולם עומד, אפילו הכי בהרבה דברים אוסר ורבינו תם בן בתו התיר משקול דעתו, וכן בשאר פוסקים אשר לא יספר מרוב. והגר"א הביא לזה מהגמרא בעירובין (מא.) ששם חזינן שאף שפסקו בדורו של ר"ג כמותו לאסור, בדורו של רבי יוסי עשו כרבי יוסי להתיר.

ונראה שאם שאל להרב בחנוכה היכן ידליק והורה לו הרב על מקום מסויים דוקא באותה שנה צריך לעשות כדבריו ואינו יכול לשאול לאחר, אבל לשנה אחרת שוב לא נחשב שהורה על דבר זה ויכול לשאול לשני.

כשהורה מחמת סייג או גדר

וכתב הש"ך (ס"ק ס') שאם החכם אסר מחמת שעשה גדר או סייג אינו יכול להתיר אפילו במעשה אחר, וכגון כשראה מקום שמזלזלים שם באיזה הלכה וכדומה ואסר להם החכם כסייג שוב אין השני יכול להתיר. ועיין במגן אברהם (סי' תקל) שכתב גם כן דין זה גבי דיני חול המועד, דאם היה מקום שנהגו להקל אפי' בדבר שאינו אבד ובא חכם ואסר להם אפי' דבר האבד אין לחכם אחר להתיר להם. ונראה שאם אותה קהילה שאסרו לה, נעשו יותר יראי שמים, אזיל טעם הגזירה וממילא הותר הדבר.

**עוד כמה דינים**

חכם שהורה בלא ששאלוהו

ויש לדון כיצד הדין אם החכם מעצמו בא והורה לו על דבר מסויים לאסור, אם יכול לשאול לאחר, ונראה שכיון שקיי"ל כהראב"ד שהוא איסור משום דשוויה כחתיכה באיסורא, א"כ אין יכול לאסור דבר שאינו שלו, ועל כן אין החכם יכול לאסור בלא שישאלנו הבעלים.

שאל לחכם בסתם

והנה לפי זה שאם היה לאחד שאלה על דבר מסויים, אבל כששאל לחכם לא שאלו על דבר זה אלא שאל בסתם כיצד הדין אם יהיה כך וכך, והורה לו הרב לאסור, א"כ יכול לילך לחכם אחר, שהרי הרב לא פסק לו על דבר מסויים לאסרו.

הורה לאסור מכח הספק

מצאתי בחוט שני (ח"א עמ' ריט) בחכם שהורה שיראה אות במזוזה לתינוק, שהורה הגרנ"ק שיכול להראות לחכם אחר להורות ע"פ שיקול דעתו, דמה שהורה הראשון להראות לתינוק הוא משום שמסופק וא"כ אי"ז הוראה. מיהו לא נראה כן אלא אותה הוראה לשאול לתינוק הוראה גמורה היא, דגם פסק שפסק הרב מחמת הספק הוראה היא, דאל"כ כל פעם שהחמיר הרב על מראה או על טריפה וכדומה הרבה פעמים הוא משום שאי"ז ודאי היתר לכך החמיר ואסר, ואיך נאמר שיכול לפסוק שלא כדבריו והרי הרב פסק בבהירות שהדבר מסופק וצריך להחמיר.

אם בזה"ז נוהג הדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר

בבית לחם יהודה כתב בשם הר"ר עזריה פיגו, שדין זה שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר אינו נוהג בזה"ז, וכתב הבית לחם יהודה שאף שבכנה"ג חולק עליו, מ"מ בזמנינו שהמורה מורה לאסור כסומא בארובה מפני שאינו בקי בדינים ומחמיר בלא טעם, בודאי השני רשאי להתיר כי בודאי לא יתיר אלא אם כן יש לו ראיה ברורה, והאוסר שאסר בלא טעם עושה שלא כדין דכשם שאסור למורה להכשיר את האיסור כך אסור לאסור את המותר.

כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר

ועי' בהנהגת איסור והיתר להש"ך שכתב (באות ט) דבר זה שכשם שאסור להתיר את האיסור כך אסור לאסור את המותר, וביאר הטעם מפני שעל הרוב בכל דבר שאוסר יש בו צד קולא במקום אחר מחמת שנאסר והוי חומרא דאתי לידי קולא ואפילו אם נראה לו שלא שייך שיבא לידי קולא מ"מ אפשר שיתגלגל ויבוא קולא. ודוגמא לזה כגון אם יפסוק על דבר שהוא איסור הנאה, הרי אם יקדש אשה עם חפץ זה יסבור שלא חלו הקידושין ויבוא לטעות.

אם אוסר מחמת ספק צריך להודיע וכיצד ינהג למעשה

וכתב הש"ך (שם) לפיכך אם הוצרך לאסור מחמת ספק או מחמת חומרא כשאין האיסור ברור כשמש צריך המורה לומר לו שאין האיסור ברור רק שמחוייבים להחמיר, וכ"ש להיפך אם מתיר בשעת הדחק צריך שיאמר לו כן. אלא שלעניין מעשה לפעמים יודע המורה שאם יאמר לו שהוא מחמיר עליו מחמת הספק יבוא השואל לזלזל ולהקל ח"ו בדבר שצריך להחמיר ונראה דבכה"ג לא יאמר לו שהוא ספק וצריך לנהוג בחכמה.

שיעור כ

[סעיף לד] **אבידת אביו ואבידת רבו (המובהק) אבידת רבו קודמת, ואם היה אביו שקול כנגד רבו אבידת אביו קודמת. היה אביו ורבו נושאים משאוי, מניח של רבו ואח"כ מניח של אביו. היה אביו ורבו עומדים בבית השבי, פודה את רבו ואח"כ פודה את אביו, ואם היה אביו תלמיד חכם פודה את אביו ואחר כך פודה את רבו.** **הגה: וכן מפרק משאו קודם לרבו, ואף על פי שאינו שקול בחכמה כרבו, אבל אין מחזיר אבידת אביו קודם, עד שיהא שקול כנגד רבו.**

אביו ורבו מי קודם, באבידה, פדיון, ופריקה

מבואר בשו"ע חילוק בין אבידה לפדיון, שבאבידה כתב שאבידת רבו קודמת אא"כ אביו שקול, אבל בפדיון כל שאביו ת"ח אביו קודם אפילו אינו שקול כאביו, ולגבי משא סתם השו"ע ולא פירש אם קדם לרבו, כשאביו חכם או באביו שקול, או אינו קודם לו כלל. והרמ"א כתב שלעולם אביו קודם.

והנה בבית יוסף ביאר טעם החילוק בין פדיון לאבידה, שבפדיון יש סכנת הגוף, לכך כל שאביו ת"ח כבר מחוייב להציל את נפשו, והוא קודם לכל אדם. אבל אבידה שאינה אלא הפסד ממון, יש לו להקדים את רבו אא"כ אביו שקול. ועיי"ש שהסתפק לעניין המשוי שאפשר לומר שבזה יקדים את רבו אפילו כשאביו שקול, כיון שאין בזה לא משום סכנת הגוף ולא משום הפסד ממון, אלא רק שלא יהיה בצער, ונשאר בספק.

אבל הרמ"א כתב להיפך, שבמפרק, אביו קודם אפילו אינו שקול, וביאר הט"ז (ס"ק יט) דעתו, שהטעם שבפדיון אביו קודם הוא מחמת שיש בזה צער לאביו, ולכך אע"פ שאינו שקול אביו קודם, ולפי"ז כתב שהוא הדין לעניין משא אביו קודם אף באינו שקול, כיון שיש בזה צער. ורק באבידה רבו קודם כיון שהוא רק הפסד ממון ולא צער. והש"ך (ס"ק סה) כתב שהוא ספק ומשמע שהוא מסתפק בין בשקול ובין באינו שקול.

ובראשון לציון האריך כאן הרבה, ומסיק שיש עניינים של כבוד שמצינו לרב שהוא יותר מאביו, כגון לעניין עמידה, שאין חיוב לעמוד בפני אביו עד שיתכסה מעיניו, אבל ברבו חמור יותר עניין הכבוד בעמידה לפניו. אבל לעניין אכילה ושתיה ושימוש אביו, מצינו חומר באביו יותר, שמחוייב לעשות משלו [ואף למ"ד משל אב ולא משל בן אם אין לאב מחוייב הבן ליתן משלו], אבל ברבו לא מצינו שצריך להוציא הוצאות על כבודו. ועל כרחך צ"ל שחלוקים הם לעניין הכבוד, וביאר שם שבאמת מצד עניין הכבוד מחוייב לכבד את רבו יותר, מפני שהוא הביאו לחיי העולם הבא, אבל אינו צריך להוציא עליו הוצאות כמו שצריך להוציא על אביו, שכיון שאביו קיימו בעולם הזה מחוייב לכבדו אף כשיש לו חסרון כיס.

ועיי"ש שביאר עפ"י זה החילוק בין אבידה לפריקה, שבאבידה יש משום כבוד וגם יש חסרון כיס לאביו, ולכך אם אביו שקול אביו קודם אף שרבו הביאו לחיי העוה"ב, דמ"מ יש בזה גם חסרון כיס, וכל שאביו שקול מקדים לאביו, אבל אם אינו שקול אז מחוייב להקדים ולהחזיר קודם לרבו, כיון שהוא מחוייב בכבודו יותר. אבל בפדיון אינו כל כך נידון של כבוד אלא רק חסרון כיס, לכך אביו קודם אף כשאינו שקול. ולפי זה כתב שבפריקת משוי שאינו אלא כבוד למי יפרוק קודם, ואין בזה חסרון כיס, בזה ודאי רבו קודם לאביו אפילו באביו שקול.

וא"כ לעניין מעשה אינו ברור כיצד ינהג להלכה, וכל שאינו יודע אין לחייבו להקדים זה לזה ושווים הם, ויעשה כפי רצונו.

**י"א הא דרבו קודם לאביו היינו שלומד עמו בחנם, אבל אם אביו שוכר לו רבי ומלמדו אביו קודם לכל דבר, וכן נראה לי עיקר**.

כשאביו מעלה שכר לרבו

ומקור דברי הרמ"א מספר חסידים (סי' תקפה), ומשמע שאם אביו שוכר לו, מלמד אין מעלה לרבו שהוא מביאו לחיי העולם הבא, שהרי אביו שכרו, ונמצא שאביו הוא זה שמביאו לחיי העולם הבא, ולפי זה אפילו אם הרב מקבל רק שכר בטלה שוב אינו קודם לאביו.

כף

שאחר מעלה שכר לרב

והנה בספר חסידים מבואר חידוש גדול יותר (והעתיקו הש"ך ס"ק סו), וז"ל, אבידת רבו קודמת לאבידת אביו זהו כשאין אביו משכיר לבנו רב, אבל כשאביו משכיר רב והרב לא היה מלמדו בחנם, אז אבידת אביו קודמת. ואם הרב לא היה רוצה ללמוד אלא בשכירות ויהודי או יהודית [ובש"ך הגירסא 'או יהודים'] נותנים השכירות ללמדו, אז אבידת בעל הנותן קודם.

ולכאורה לדבריו, 'נדיב' שמחזיק ישיבה צריך לכבדו יותר מהרב. אכן נראה שכל זה רק באופן שבלא אותו נדיב לא היתה מתקיימת הישיבה, אבל באופן הרגיל שהישיבה תמשיך להתקיים גם בלא הנדיב הזה, כי מצאו נדיבים אחרים או יתנהלו בדוחק יותר, א"כ אינו דומה לדברי הספר חסידים, דהרי הוא מיירי באופן שהרב לא היה רוצה ללמד בלא שכר, ונמצא שהנדיב שנתן לו השכר הוא זה שהעמיד את הרב שילמדו, ובלא הנדיב לא היה מלמדו.

ועיין בגליון רע"א שהביא משיירי כנסת הגדולה (הג' ב"י אות לח) שכתב על דברי הספר חסידים, בשם הבאר שבע דסברא נכונה היא, אלא שלא חילקו הפוסקים.

ועיין באגר"מ (יו"ד ח"ג סי' סט) שכתב שאף שהרמ"א כתב כן בשם יש אומרים, ומשמע שהבין שהספר חסידים יחיד בזה, מ"מ הרי סיים הרמ"א וכתב שכן נראה עיקר, והיינו משום שיש בידו של הרמ"א להכריע כדעת יחיד. ונראה שדוקא לעניין זה שאביו נתן שכר לרבו בזה סבר הרמ"א לפסוק כהספר חסידים שחייב בכבוד אביו יותר, דהא אביו מביאו לחיי העוה"ז וכל מעלתו של רבו על אביו הוא משום שמביאו לחיי העוה"ב, וכאן אביו ג"כ מביאו לחיי העולם הבא, אבל לגבי מה שכתב הספר חסידים באחר שנתן שכרו, הרי הרמ"א לא העתיקו, ומשמע שבזה סובר הרמ"א שאינו קודם לרבו, דהרי אין לו מעלה שמביאו לחיי העוה"ז כאביו, ואף שמביאו קצת לחיי העוה"ב, מ"מ אין סברא שיהיה עדיף מרבו שהוא עיקר זה שמביאו לחיי בעוה"ב. ולכך רק לגבי אביו קיבל דברי הספר חסידים אבל לא לגבי אחר.

כשנוטל הרב רק שכר בטלה

ועוד כתב שם שנראה לחלק בין רב שנוטל שכר בטלה, שבזה אינו מפסיד את המעלה שהוא כמביאו לחיי בעוה"ב, לכך דוקא אם אביו נתן שכרו נעשה אביו קודם שהרי הוא מביאו לחיי העוה"ז והעוה"ב ורבו מביאו רק לחיי העוה"ב, אבל אחר שמשלם לו השכר, כיון שלרב מותר ליקח השכר נמצא שעדיין רבו מביאו לחיי העוה"ב, ואין סברא להעדיף ולכבד את זה שמשלם יותר מרבו. אבל אם לוקח כסף שלא כדין בזה נראה שמחמת זה מפסיד מעלת 'מביאו לחיי העלם הבא', ומעתה אפילו אם אחר שילם, יכבד את זה ששילם יותר מאת רבו.

ולעניין מעשה כיון ששכר בטלה הוא קשה מאוד לידע כיצד לחשבו [דהא אין אנו יודעים באיזה מלאכה היה רבו עוסק לולי שהיה מלמדו], ולמעשה כל מי שלוקח אינו נחשב שעושה שלא כדין, וממילא אינו מפסיד מעלת מביאו לחיי העולם הבא, וא"כ לגבי אחר ששילם רבו קודם, אבל אם אביו משלם אביו קודם וכמשנ"ת.

[סעיף לו] האומר לחבירו איני מקבל ממך אם היית כמשה, מלקין אותו משום בזיון. **הגה: ותלמיד חכם שאמר דבר הלכה בדבר השייך לדידיה, אם אמרה קודם מעשה שומעין לו, ואם לאו אין שומעין לו. ודוקא שאמר כך קבלתי, אבל אם אומר דבר מסברא ומראה פנים לדבריו והוא נראה שומעין לו. אבל אין שומעין לדידיה, דלמא מדמי דברים להדדי שאינן דומים, אבל אם הוא פשוט שומעין לו.**

איסור מיוחד שלא לבזות כבוד משה רבינו

בדברי השו"ע, עיין ט"ז (סק"כ) שכתב שזה דוקא במשה שממנו התקבל התורה, ולא בשאר הצדיקים.

תלמיד חכם שהורה הלכה בשעת מעשה דידיה

בדברי הרמ"א כשהורה מחמת מעשה, הוא מהגמרא ביבמות (עז.), אמר רבי אבא אמר רב כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמרה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו. ופירשו שם התוספות, שדוקא אם מורה הלכה בדבר שהוא עצמו נוגע בדבר, שהוא צריך לאותה הוראה, וזהו שכתב הרמ"א 'בדבר השייך לדידיה'.

ואם אומר בשם רבו אין שומעים לו, ופירש רש"י דחיישינן למשקר, ואם אמר מעצמו אין שומעים לו, וכתב הרמ"א [וכפי שפירש דבריו בט"ז ס"ק כא] שהוא משום דחיישינן שהוא טועה ומדמה בטעות דברים שאינם דומים, אבל אם אומר דמיון או סברא פשוטה שנראה לנו כדבריו, מקבלים דבריו. ועי' בית לחם יהודה שאם גם אחרים אומרים כדבריו מקבלים הימנו.

פלפול בהנהגת או"ה

איסור דרבנן שיכול בקל להחמיר

ז"ל הש"ך 'כתב הרב בח"מ סימן כ"ה כל היכא דאיכא ספיקא בהוראת איסור והיתר והוא דבר דאורייתא ילך לחומרא ואי דבר דרבנן ילך אחר המיקל'. אמנם כבר ביארנו כמה פעמים, שאף שאמרו שבדרבנן אזלינן לקולא, מכל מקום אם יכול להחמיר בקל צריך הוא להחמיר, ויש לזה כמה ראיות, וכן מבואר במנחת יעקב (כללי ס"ס אות י"ג נדפס גם בחכמת אדם בסוף שער הקבוע).

דין יחיד ורבים, קטן וגדול

עוד העתיק הש"ך 'ודוקא אם הב' החולקים הם שוים אבל אין סומכין על דברי קטן נגד גדול ממנו בחכמה ומנין אפילו בשעת הדחק אא"כ היה בו ג"כ הפסד מרובה וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחרי רבים כן הוא ברמ"א חו"מ סי' כה'. והוא מתשובת הרשב"א (ח"א סי' רנג).

ד' מחלוקות בין הב"ח להש"ך

והש"ך האריך. וקיצור הדברים, שנחלקו הב"ח והש"ך בד' דברים. **א.** הב"ח כתב שהרשב"א היקל בשעת הדחק דוקא ביחיד כנגד רבים, אבל לא בקטן וגדול. והש"ך חולק שמצינו כמה מקומות שסמכו על קטן במקום גדול, ועוד שיחיד ורבים הלכה כרבים הוא דין גמור מדאורייתא והוזכר פעמים רבות בגמרא, אבל קטן וגדול לא נזכר בגמרא, ואם הרשב"א היקל בשעת הדחק לסמוך על יחיד במקום רבים כ"ש על קטן במקום גדול. **ב.** עוד נחלקו, שהב"ח מצריך או שעת הדחק או הפסד מרובה, אבל הש"ך הסכים עם הרמ"א דבעינן גם הפסד מרובה וגם שעת הדחק. **ג.** עוד נחלקו, שהב"ח ביאר שבשעת הדחק והפסד מרובה סומכים על יחיד במקום רבים אף בדאורייתא, אבל הש"ך סובר דוקא דרבנן ולא דאורייתא. **ד.** עוד נחלקו, שהב"ח כתב שאין לעשות כן, וכל הדין שבשעת הדחק הולכים אחר היחיד או הקטן, הוא רק כשעבד עובדא, אבל להש"ך הוא גם לכתחילה.

מהו גדול ממנו בחכמה ובמנין

ומה שכתב הרמ"א (שהובא לעיל) שאין סומכים על קטן נגד גדול ממנו בחכמה ובמנין, ביאר הש"ך (עי' בקיצור הנהגת או"ה אות ב) שגדול ממנו במנין היינו שיש לו יותר תלמידים, והסברא בזה נראה כמו שהבאנו לעיל (שיעור יט) מהרמב"ם שע"י התלמידים הרב עצמו מחכים. ויש בראשונים עוד ביאורים מהו גדול ממנו במנין.

מי שיודע בעצמו ההלכה אינו מחוייב לילך אחר הרוב

וברוב מקילים, לעולם הולכים אחר המקילים [שהרי לא שייך לומר שעת הדחק להחמיר]. מיהו הדין לילך אחר הרוב, הוא במי שמסופק ואינו יודע ההלכה, ובא להכריע, בזה הולכים אחר הרוב, אבל מי שיודע בעצמו את ההלכה הוא עצמו אין לו דין לילך אחר הרוב, ויכול להחמיר לעצמו, וכמו כן אם נראה להלכה כיחיד במקום רבים, יכול לעשות הוא בעצמו כאותו יחיד

דעת הרמב"ם שאין דין קטן וגדול, וכיצד קיי"ל

ועוד מבואר בש"ך שאף שהרשב"א כתב דבגדול וקטן הלכה כגדול, ברמב"ם לא כתב החילוק בין קטן וגדול, וא"כ יש לדון מה הדין בדאורייתא כשגדול מיקל וקטן מחמיר, שלדברי הרשב"א הלכה להקל כמו הגדול, אבל לדעת הרמב"ם שאין דין לילך אחר הגדול, א"כ צריך להחמיר כדברי הקטן, וכן פסק הש"ך שצריך להחמיר. ובדרבנן אם הקטן מיקל והגדול מחמיר גם כן עולה מחלוקת בין הרשב"א להרמב"ם, שהרי לדעת הרמב"ם שאין דין קטן וגדול, נמצא שאפשר להקל כדברי הקטן, אבל להרשב"א אזלי' בתר הגדול גם בדרבנן. ובזה הש"ך לא רצה להקל כדברי הרמב"ם, כיון שהרשב"א החמיר ולא רצה לסמוך על הרמב"ם להקל. מיהו אע"פ שכתב הש"ך שלדעת הרמב"ם אין חילוק בין קטן לגדול וצריך לחשוש לדברי הקטן, מ"מ נראה שאם יש ממש הפרש גדול ביניהם לא ילכו אחר הקטן, דכי יעלה על הדעת שכל מי שקצת מתחיל להורות יהיה כוחו כגדול הדור.

החסרון במה שמצוי שכותבים הלכות שראו אצל גדו"י

והנה בזמנינו מצוי שאומרים דברים בשם החכמים ומעלים על ספר, וצריך לדעת שלא בכל דבר ראוי לסמוך על הדברים הכתובים, מכמה טעמים. **א.** החסרון המצוי ביותר בזה הוא שהכותב הרבה פעמים אינו מדייק בדברים. **ב.** ועוד שהחכם שענה לשאלה פעמים לא היה מונח בסוגיא היטב באותו זמן, ונראה שאם אחד אינו מונח בסוגיא וחברו מונח בסוגיא, דמי לקטן וגדול. **ג.** ועוד דהא מבואר ברמ"א אם הורה על מעשה הנוגע לו אין סומכים על הוראתו, וגם זה הרבה פעמים מצוי בספרים שליקטו מדברי החכמים שהורו בשעת מעשה הנוגע להם.

שיעור כא

סימן רמג

[סעיף א] תלמידי חכמים לא היו יוצאין בעצמם עם שאר העם לעשות בבנין ובחפירות העיר וכיוצא בזה, שלא יתבזו בפני עמי הארץ, וכיון שהם פטורים אפילו אחרים במקומם אין שוכרין.

[סעיף ב] במה דברים אמורים כשכל אדם יוצא בעצמו, אבל אם אין יוצאין בעצמם אלא שוכרים אחרים במקומם או גובים ממון מבני העיר לעשותו, אם דבר שצריך לחיי האדם כגון בארות מים וכיוצא בהם, חייבים לתת חלקם. **ואם בתחלה הלכו בעצמן, ואח"כ נמלכו לשכור אחרים, ת"ח חייבים ליתן חלקם**.

האיסור לת"ח לעשות מלאכה בפני שלשה

בסימן זה מיירי בכבוד תלמידי חכמים ולאו דוקא ברבו. ומבואר כאן שכשעושים לתיקון העיר, גם תלמידי חכמים מחוייבים להשתתף, כשגובים ממון, אבל אם העם עצמו היה יוצא לעשות מלאכה, אין הת"ח מחוייב בזה, שכלל הוא שת"ח אינו עושה מלאכה בפני שלשה, והוא כדי שלא יתבזה. ומאחר שהוא פטור מלעסוק במלאכה גם אינו מחוייב לשכור פועלים שיעשו את המלאכה במקומו, שהרי שאר העם ג"כ אינם שוכרים אחרים שיעשו מלאכה בשבילם, אלא עשו את המלאכה בעצמם. אמנם אם הם שוכרים אחרים לעסוק במלאכה, גם התלמידי חכמים צריכים להשתתף שהרי זה נעשה גם לצורכם.

ומי הוא אותו ת"ח שאסור לו לעשות מלאכה בפני ג', לכאורה זה דוקא אם הוא ממונה על הציבור לכך אינו יכול להתבזות, ולשון הים של שלמה (קדושין פ"ד סי' ד הו"ד בפת"ש חו"מ סי' ח סק"ה) דיין לרבים לדון את הציבור. וא"כ שאר ת"ח אין לו איסור לעשות מלאכה בפני ג'.

[המשך סעיף ב] **...אבל דבר שהוא צריך לשמירת העיר, כגון חומות העיר ומגדלותיה ושכר השומרים, לא חייבין לתת להם כלום, שאין צריכין שמירה שתורתן שמירתם. ולכן פטורים מכל מיני מסים, בין מסים הקצובים על כל בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש לבדו, בין הקבועים בין שאינם קבועים, וחייבים בני העיר לפרוע בשבילם אפילו הקבועים על כל איש ואיש.** הגה: ואפילו אם אמר ההגמון שתלמידי חכמים עצמם יתנו, חייב הצבור לתת בעדם. ואם החרימו הצבור על תלמיד חכם ליתן אין בחרם שלהם כלום. ותלמיד חכם היה יכול להחרים ולשמת הצבור שיתנו בעדו דמיו. ואין חילוק אם הת"ח עשיר או עני.

תלמידי חכמים אי"צ שמירה

מקור האי דינא מבואר בב"ב (ז:-ח.) שאין ת"ח חייבים להשתתף בתשלום על השמירה, משום דרבנן לא צריכא נטירותא, ומבואר בגמרא שפטורים גם מתשלום מיסים שמטיל המלך עליהם, וחייבים הקהל לשלם עבורם, ואפילו כרגא שהוא מס המוטל על כל איש ואיש ג"כ חכמים פטרום.

ביאור מה עם חובת ההשתדלות

והנה החזו"א (יו"ד סי' קנג סק"ג) נתקשה במה שאמרו שתלמידי חכמים אינם צריכים שמירה, והרי אין לסמוך על הנס, וגם ת"ח מחוייבים לנהוג מנהג עולם ולהעמיד שמירה במקום הצריך שימור, והוכיח כן מכמה מקומות, וא"כ למה פטרום מלשלם על השמירה מאחר שגם הם צריכים לזה [ודין חובת ההשתדלות יש סוברים שהוא רשות שניתנה לאדם שיכול להשתדל, אבל באמת הוא עונש מה' שמחוייבים להשתדל, ולא לסמוך על הנס].

וכתב החזו"א, שנראה שאם יהיה מקום שכולם תלמידי חכמים, כופין זה את זה לבנות חומה ושאר שמירות הנצרכים, אלא שבעיר שדרין בה בני אדם ויש מהם תלמידי חכמים, א"כ כמו שהתורה פטרה אותם ממיסים [כמבואר בב"ב שם שלמדו את הפטור ממיסים מהתורה ומהנביאים ומהכתובים] היות ואינם מתעסקים בהשגת ממון, ולכך בני העיר צריכים לתמוך בהם, כמו כן מצאו חכמים לפוטרם גם מתשלום על השמירה, מאחר שבאמת התורה מגינה עליהם ואינם צריכים את השמירה, וכל חיובם היינו מגדר ההשתדלות.

החילוק בין ההשגחה לכל בני אדם להשגחה על ת"ח

ועיי"ש שביאר היטב החילוק בין ת"ח לשאר בני אדם, שהרי לכאורה גם שאר בני אדם נתונים להשגחתו של הקב"ה וכל חיוב השמירה אצלם הוא מחיוב ההשתדלות, ומאי שנא ת"ח. וכתב החזו"א שכל אדם אף שיש השגחה פרטית מ"מ הוא נתון למקרי הטבע, אבל תלמידי חכמים התורה מגינה עליהם ואינם נתונים תחת מקרי הטבע כשאר בני אדם, כי השגחתו יתברך הוא לפי מידת הבטחון שאדם משליך יהבו על בוראו יתברך.

ויסוד זה ששאר בני אדם נתונים למקרי הטבע אבל ת"ח מושגח יותר, כבר מבואר ברמב"ן (בראשית פי"ח פי"ט) שבני האדם מונחים למקרים, אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל. והביא לזה מהפסוק באיוב (לו, ז) לא יגרע מצדיק עיניו, וכן בתהלים (לג, יח) הנה עין ה' אל יראיו. ועיין עוד ברבינו בחיי (בראשית שם) שהביא דברי הרמב"ן, והוסיף, שבבעלי חיים יש השגחה כללית ולא פרטית, ובאדם יש השגחה פרטית, אמנם יש ב' מיני השגחות, שיש השגחה לידע מעשיו וזה בכל אדם, אבל יש השגחה להגין עליו ולהצילו מן המקרים, וזה אינו אלא בצדיקים [וע"ע ברמב"ן (שם יט, ה) לעניין פילגש בגבעה, דג"כ כתב כן שבתחילה כשעלו ישראל למלחמה על בני בנימין לא שאלו פי ה' אם לעלות למלחמה, וגם בני בנימין הרשיעו, ועל כן הניחם למקרים, ובני בנימין היו גבורים ונצחום, ורק לבסוף שאלו מאת ה' ואז ניצחו בני ישראל את בני בנימין].

שלא שייך נזק למי שדבוק בה' יתברך

וברמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פנ"א) מבואר שלא שייך שינזק מי שדבוק בה', ועיי"ש שהאריך בזה ונעתיק קצת מתוך דבריו: 'כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו, והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד... ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש"י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מן ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו, אבל בהסיב מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא להשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי'.

ומבואר ג"כ שמי שאינו מושגח הרי הוא נתון למקרים, אבל הצדיק שקרוב לקב"ה יש לו השגחה פרטית המצלת אותו מן המקרים ולא יאונה לו רע. ולפי כל זה מובן היטב הטעם שת"ח אי"צ שמירה שהרי אינו תלוי במקרים.

ביאור במעשה דרבי חנינא בן דוסא

עוד יש להוסיף בעניין זה, דהנה החזו"א כתב שלפי מידת הבטחון כך מידת ההשגחה, והיינו שהדבר תלוי זה בזה שאם יש לו בטחון גדול כך תגדל השמירה. ויש לבאר עניין זה עפ"י מה שביארנו כמה פעמים במעשה הידוע ברבי חנינא בן דוסא, שהובא בגמרא בתענית (כה.), שאמר 'מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק', והיה דולק והולך כל היום כולו עד שהביאו ממנו אור להבדלה. ולכאורה א"כ למה לא יועיל לכל אדם לומר כן. ויש שמבינים שהיה לר"ח בן דוסא מופת, מחמת מעלתו הגדולה ובטחונו בה' יתברך. אבל באמת נראה שעומק העניין הוא כך, שבכל אדם לא שייך שישתנה הטבע מחמתו, כי האדם צריך מעצמו לעבוד את ה' ולהאמין בו, ואם ידלק החומץ לכל אדם המאמין, שוב לא יהיה לו נסיון, שהרי יהיה ברור לו האמונה עד שלא יוכל להכחישה, ושוב אין לו בחירה. אבל רבי חנינא בן דוסא כבר הגיע למידת הבטחון הגמורה, עד שהיה ברור לו בבירור גמור האמונה שהכל נעשה בידי הקב"ה, ולא היה שינוי וחיזוק בזה שראה את החומץ דולק, כי כבר קודם שראה כן היה ברור לו עניין האמונה, עד שידע בבירור גמור שידלק, ולכך אין חסרון בזה שידלק החומץ בשבילו, שהרי זה לא ימנע ממנו את כח הבחירה.

ביאור למה לפי מידת בטחון תגבר ההשגחה

ועל פי יסוד זה יש לבאר הטעם שהצדיק ניצול מהצרות ושייך שיעשה בו ניסים יותר משאר בני אדם, שהרי בטוח הוא באמונתו ואין זה מגרע מעבודת ה' שלו, ומעתה מובן למה כתב החזו"א שכפי מידת הבטחון כך תגבר ההשגחה, ומשמע שהכל תלוי זה בזה, ועל פי מה שביארנו יבואר היטב, דהא אם יש לו בטחון בינוני אינו יכול לינצל בניסים גלויים כמו זה שיש לו מידת בטחון גמורה. דעדיין יהיה בזה אותו חסרון שזה ימנע ממנו עבודתו, הלכך תמיד תהיה לו השגחה כפי שיעור הבטחון, היינו כפי השיעור שכבר בוטח הוא בה' עד שלא יהיה לו שינוי ע"י אותו נס שיהיה לו בהצלתו, ודוק.

להחזו"א בני העיר משלמים עבור הת"ח – ויתנו עד חומש

והנה לדברי החזו"א עולה שבאמת גם התלמידי חכמים צריכים להעמיד להם שמירה מן הדין, אלא שחכמים תיקנו ששאר בני אדם ישלמו להם, וכמו שפטרו את התלמידי חכמים מן המיסים ואמרו ששאר בני אדם ישלמו להם, וכמו שכתב החזו"א שם להדיא, ולפי זה כתב החזו"א שמסתבר שאין צריכים בני העיר ליתן משלהם יותר מחומש, וכמו בכל המצוות שאין חיוב להוציא יותר מחומש. אלא שהקשה החזו"א על עצמו, מהא דאיתא בגמרא (ב"ב שם) מעשה שהעמידו מס על אנשי טבריה ורצו בני העיר שגם התלמידי חכמים ישלמו את המס, ואמר להם רבי שהת"ח אינם צריכים לשלם, וחציים ברחו, ובטלה המלכות חצי מהמס, ואח"כ ברחו גם השאר ונשאר רק כובס אחד, וביקש מרבי שישלמו התלמידי חכמים [שהם נשארו בעיר] עמו את המס, ואמר לו רבי שהוא ישלם הכל, וברח גם הכובס ואז ביטלה המלכות את המס, ועל זה אמר רבי 'אין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי הארץ'. ועכ"פ מבואר שאותו כובס היה צריך לשלם בעצמו את כל המס, ומשמע שזה היה יותר מחומש מנכסיו. ודחק החזו"א, שבאמת אין הכובס מחוייב יותר מחומש, אבל מ"מ אין לחייב את הת"ח, כיון שהמס לא בא מחמתם אלא מחמת העם הארץ, כמבואר בגמרא שם.

דעת הרדב"ז שת"ח פטור כיון שאינו צריך לחומה

אכן ברדב"ז בתשובה (סי' תשנב) מוכח דלא כהחזו"א, שכתב שם שכל הפטור של התלמידי חכמים הוא רק בגוונא שהם אינם רוצים את החומה מחמת שהם סומכים על בטחונם, ולכך הם פטורים, אבל אם הת"ח רוצים את החומה גם הם צריכים להשתתף בבניית החומה. ומבואר טעם אחר בדין זה שפטורים הת"ח מלשלם על השמירה, שהוא משום שאינם צריכים לזה, מחמת בטחונם בה' יתברך, ונמצא שכל החומה נעשית לרצון שאר בני העיר שאינם ת"ח, ומי שצריך לחומה הוא משלם, ואין טעם להטיל תשלום על הת"ח. ולדבריו פשוט שאין חילוק בין הוא יותר מחומש לפחות מחומש, שהרי הם משלמים בשביל עצמם לבניית החומה הנצרכת להם, ואין טעם שהתלמידי חכמים ישתתפו בזה [ועי' בחזו"א שכתב להדיא שלפי שיטתו יכולים התלמידי חכמים לתבוע לבנות את החומה, ודלא כהרדב"ז].

הטיל המלך מס לכל אחד מה דינו

והנה לגבי המס שהטיל המלך שמבואר בגמרא שגם מזה פטורים התלמידי חכמים מלשלם, מצינו מחלוקת ראשונים, אם הטיל המלך מס דוקא על התלמידי חכמים אם שאר בני העיר משלמים בשבילם. שדעת הרמב"ן (ב"ב ח. ד"ה זו) שכל הפטור הוא כשהמלך הטיל על העיר מס, שאז יכולים הת"ח לטעון שלא נתכוין המלך להטיל עליהם מס, אבל אם אמר המלך שיתן כל אחד ואחד כסף גולגלתו ומעשר תבואתו, אין עמי הארץ פורעים בשביל תלמידי חכמים. והיינו שהפטור מחמת שאנו תולים שהמלך לא נתכוין לחייב את הת"ח, ובמהר"י בן לב (ח"ג סי' מז) ביאר דברי הרמב"ן, דאמרינן שהקב"ה מושך 'חוט של חסד וחן על לומדי התורה' שלא ישאלו מהם שום מס, ולכך הם פטורים [וראיתי מי שכתב בפירוש הרמב"ן שהמלכות אינה מחייבת את הת"ח הוא משום שהם עניים, אבל במהריב"ל לא כתב כן].

אבל דעת הרא"ש (שם פ"א סי' כו) שאף אם המלך הטיל מס על כל אחד ואחד ג"כ אין התלמידי חכמים משלמים, אלא בני העיר צריכים לשלם בשבילם, והוסיף הרא"ש שהוא אפילו אם הת"ח הם עשירים [וצ"ל שירש את הממונו שהרי אם הוא מתעסק בממון חייב לשלם דלא חשיב תורתו אומנותו]. וכן פסק הרמ"א.

ולדעת הרמב"ן מוכח דלא כהחזו"א, דודאי אין העניין מחמת שבני העיר צריכים לשלם בשביל התלמידי חכמים, אלא הפטור מחמת שתולים שהמלך לא הטיל עליהם את המס, והוא כדברי הרדב"ז, שכל הפטור הוא מחמת שאין מוטל כלל על התלמידי חכמים לשלם, ולא שבני העיר משלמים בשבילם, אבל ברא"ש מבואר כדברי החזו"א דאמרינן שבני העיר צריכים לשלם בשביל הת"ח.

[המשך סעי' ב] ודוקא תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, אבל אין תורתם אומנותם חייבים. ומיהו אם יש לו מעט אומנות, או מעט משא ומתן להתפרנס בו כדי חייו ולא להתעשר, ובכל שעה שהוא פנוי מעסקיו חוזר על ד"ת ולומד תדיר, נקרא תורתו אומנתו. הגה: ואין חילוק בין שהוא תופס ישיבה או לא, רק שהוא מוחזק לת"ח בדורו שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו ובפסקי הגאונים, ותורתו אומנותו כדרך שנתבאר. ואף על גב דאין בדורינו עכשיו חכם לענין שיתנו לו ליטרא דדהבא אם מביישו, מ"מ לענין לפטרו ממס מקילין להם בזה, רק שיהא מוחזק לת"ח כמו שנתבאר. ומ"מ יש מקומות שנהגו לפטור ת"ח ממס, ויש מקומות שנהגו שלא לפטרן**.**

מהו כדי חייו

אף שכתב השו"ע שאם מתפרנס בו כדי חייו וחוזר מיד לתלמודו זה מיקרי ת"ח, בש"ך (סק"ז) כתב שאין זה בדוקא, שמרויח רק כדי חייו, אלא כל שאינו עוסק להתעשר חשיב כדי חייו, והוסיף שאף אם מניח מעות ושומרן לזמן הצורך, שמצוי הוא שיש הוצאה גדולה מחמת איזה מקרה או מחלה וכדומה, גם זה לא נחשב שעוסק כדי להתעשר, וחשיב ת"ח. והוכיח כן הש"ך מהא דמצינו בהלכות ריבית שמותר להלוות לעכו"ם בריבית רק כדי חייו [כמבואר בגמרא ב"מ ע:-עא.], וכתבו התוספות (שם ד"ה תשיך) לבאר מה שנהגו להלוות לנכרים בריבית לפי שהיה עליהם מס מלך ושרים והכל הוי כדי חייו. אלא שהביא הש"ך שהתרומת הדשן (סי' שמב) כתב שכאן לעניין ת"ח לא שייך לומר שהכל הוא בכדי חייו, דכל טעמו של ר"ת הוא משום שצריך לשלם מיסים והרי הת"ח פטורים מהמיסים, ולכך ס"ל להתרוה"ד שאין לו להרויח יותר מכדי חייו, ויישב בזה המנהג שהיה נהוג בכמה קהילות שלא פטרו אלא את ראשי הישיבות, דמסתמא היושב בראש בישיבה קובע את עצמו לת"ת כדי שתהא אומנותו.

צדיק גדול שאינו בקי בש"ס לא חשיב ת"ח לעניין זה

והרמ"א כתב שאי"צ שיהיה ראש ישיבה, רק שהוא מוחזק לת"ח בדורו **שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו ובפסקי הגאונים**, והוא מלשון התרומת הדשן (שם), ועי' בחזו"א באמונה ובטחון (פ"ג אות כג) שכתב שהרמ"א כאן הוא 'יסוד גדול', שת"ח הוא דוקא מי שיודע לישא וליתן בתורה ומבין את עומק המשא ומתן בהלכה ברוב המקומות בש"ס, אבל אם אינו יודע כך, אע"פ שהוא יודע הגדה וספרי מוסר אינו בכלל ת"ח, עיי"ש.

אם תורתו אומנותו אבל לא יודע סברא

ועיין גם במהר"י בן לב (שם) שכתב שאף אם תורתו אומנותו שעושה מלאכתו עראי ותורתו קבע, אם לא גמיר וסביר לא נחשב תלמיד חכם, ועיי"ש בסוף דבריו שכתב ז"ל ומי שהוא ראש ישיבה או למדן עם חברים בישיבה, על כרחו הוא מוכרח להעמיק העיון, כי קנאת סופרים תרבה חכמה וכל אחד ואחד הוא נכוה מגחלת וחכמת חברו ואין בודקין אחריו.

תלמיד חכם בזמנינו

והנה דברי הרמ"א שכתב שצריך להיות בקי ברוב הש"ס ופירושיו, דבר זה בעוה"ר כמעט אינו מצוי בימינו, אכן הש"ך (סק"ח) הביא דברי הבנימין זאב (סי' רנב) ושם כתב שכל שמחזיקין אותו ביניהם לת"ח, ואפילו לא יהיה כ"כ חשוב בין ת"ח אחרים שאינן בעירו, מכל מקום מאחר שביניהן ת"ח הוא ראוי להצילו מכל מס דתורתו שומרתו, ואפילו שלא יהיה לגמרי תורתו אומנותו. מיהו מסיק הרמ"א שיש מקומות שנהגו לפטור ת"ח בזה"ז, ויש מקומות שלא נהגו לפוטרם ומשום דס"ל דתלמיד חכם בזה"ז לא חשיב ת"ח.

ביאור העניין אם תלוי בידיעת התורה או במידת הבטחון

אלא שיש להבין, דלעיל ביארנו באריכות עניין זה של פטור הת"ח מתשלום השמירה שהוא משום מידת הבטחון, או משום שזה מצילו מנזק ולכך פטורים או משום שמחמת מידת הבטחון אין הת"ח מבקשים את החומה, ולכאורה צ"ע א"כ מאי איכפ"ל בגדר תלמיד חכם, וכל דברי הרמ"א ומהריב"ל שצריך שידע מדעתו ברוב המקומות שבתלמוד, ויהיה בקי בעיון התורה, והרי עיקר הנידון הוא אם יש לו מידת הבטחון, וא"כ מה איכפ"ל כמה ידיעת התורה יש לו.

לא שייך בטחון גמור בקב"ה אלא ע"י התורה

ונראה לבאר שאין לאדם בטחון אמיתי בה' יתברך אא"כ הוא בקי בתורה, ומתקרב עי"כ לה' יתברך, ובזה הוא משיג את הבטחון, אבל בלא זה לא שייך שיהיה לו בטחון אמיתי.

וראיה לזה דמצינו בדוד המלך ע"ה שידע שימות בשבת וע"כ לא הפסיק מללמוד כל שבת ושבת ולא היה מלאך המוות יכול לו [כדאיתא בשבת ל.], והרי מבואר בראשונים הרמב"ן והרמב"ם במורה נבוכים שהכל תלוי במידת הבטחון או הדביקות בה' יתברך, ולכאורה אינו תלוי בלימוד התורה, וע"כ שמידת הבטחון צריכה להיות בדביקות לה' ע"י לימוד התורה, וכך ניצול מהמקרים ונעשים לו ניסים, ולזה כתבו הראשונים הגדר מהו ת"ח, שרק בזה שייך לינצל במידת הבטחון.

שיעור כב

[סעיף ד] תלמיד חכם שיש לו סחורה למכור לא היו מניחין לשום אדם למכור מאותה סחורה עד שימכור הוא תחלה את שלו, ודוקא דליכא גוים דמזבני אבל אי איכא גוים דמזבני לא, דהא לית רווחה לצורבא מדרבנן, ואפסודי להנך בכדי לא מפסדינן.

דין קדימה במכירת סחורה לת"ח

עובדא היא בב"ב (כב.) גבי רב דימי מנהרדעא, שנותנים קדימה לת"ח למכור, וכל אדם לא ימכור סחורתו עד שהוא ימכור את שלו. אלא שכתב השו"ע שכשיש מוכרים וקונים גויים אין לו קדימה, שהרי הם לא ישמעו לנו, ונמצא שאנו מפסידים את שאר המוכרים הישראלים בכדי. מיהו כל זה דוקא בדבר שמוכרים גם לגויים, אבל אם הוא דבר שמוכרים רק ליהודים כגון ספרי קודש או שאר דברים שאין הגויים קונים, חוזר הדין שת"ח קודם [כן הביא הפת"ש חו"מ סי' קנו סק"ו בשם הכנסת הגדולה, עפ"י תשובת הרמ"א סי' י']. ונראה פשוט דכל זה דוקא אם כו"ע צייתי דינא, דאל"כ חוזר הדין להיות כמו במקום שיש קונים גויים.

[סעיף ה] תלמיד חכם שיש לו דין עם אחר ועומד לפני הדיין, ויש שם בעלי דינים אחרים שקדמו לפניו תחלה, מקדימים דינו של ת"ח, ומושיבין אותו.

להקדים ת"ח לדין

ודין זה מבואר גם בחו"מ (סי' טו ס"א) שצריך להקדים דין של תלמיד חכם אפילו בא לבסוף. וכתב שם הרמ"א 'ואם הת"ח בעצמו לפני הדיינים, אפילו פתחו כבר בדין אחר דנין אותו תחלה, שלא יתבטל מלימודו, אבל אם קרובו בא לדין, אם פתחו בדין אחר אין צריכין לפסוק, ואם לאו צריכין לדון אותו תחלה משום כבוד החכם'.

ומבואר מדברי הרמ"א שיש ב' טעמים לקדימה של הת"ח, שיש דין קדימה משום כבודו, וזה שייך גם בקרובו של ת"ח. ויש עוד טעם להקדימו כדי שלא יתבטל מלימודו, וזה שייך רק בת"ח עצמו.

אם יש דין קדימה לקרובו של ת"ח

ודין זה שכתב הרמ"א להקדים קרובו, הוא על פי מה שמצינו בכתובות (קה:-קו.) שאחד בא לדון אצל רב ענן, ולא רצה רב ענן לדונו מפני שנתן לו מתנה, ושלח לרב נחמן שידון אותו מפני שהוא פסול לדונו, ורב נחמן הבין שהטעם שפסל רב ענן את עצמו מלדונו הוא מחמת שהוא קרובו, ולכך הקדים דינו לשל יתמי, ומחמת זה נסתתמו טענותיו של בעל דינו. ועיי"ש בגמרא דאיתא שנענש רב ענן ע"ז, שאף שאליהו היה רגיל אצלו, אחר אותו מעשה פסק מלבוא אליו.

והנה הריטב"א שם הקשה, דלכאורה עולה מזה שאין להקדים מחמת כבוד ת"ח, שהרי מחמת זה נסתתמו טענותיו, ואילו בגמרא בשבועות (ל.) מבואר שת"ח קודם לדין, וחזינן שאין חוששים שמא יסתתמו טענותיו. ותירץ הריטב"א בתחילה שאם מקדים ת"ח אין חשש שיסתתמו טענותיו, שהרי מבין הוא שמקדימים אותו משום כבוד התורה, אבל במעשה דרב ענן הרי באמת לא היה ת"ח ולא קרובו של ת"ח, ולכך כשראה שמקדימים אותו נסתתמו טענותיו [כן כתב הב"י בשם הריטב"א וכן הגירסא בריטב"א לפנינו, מיהו הב"ח (חו"מ שם) גרס בדברי הריטב"א שכיון שלא היה התלמיד חכם אלא רק קרובו לכך נסתתמו טענותיו, וכדלהלן. ועי' בריטב"א בשבועות (שם) שכתב בתירוץ אחד כהב"ח ובתי' השני כהב"י]. ואח"כ כתב הריטב"א בשם רבו לחלק בין ת"ח עצמו שמקדימים אותו אף כשהתחיל הדין, כדי שלא יתבטל מלימודו ומשום כבודו, אבל קרובו של ת"ח אין כבודו אלא מדרבנן, ולכך אין להקדימו לאחר שפתחו כבר בדין, עיי"ש.

וברמ"א מבואר שנקט כדברי הריטב"א ורבו של הריטב"א שיש להקדים אף לקרובו של ת"ח. אלא שהב"ח (חו"מ שם) חלק על הרמ"א, שהרי מבואר שרב ענן נענש ע"ז, וע"כ שבאמת אין דין קדימה לקרובו של ת"ח (ועי' לעיל שנחלקו בגירסא בריטב"א]. ובאחרונים מצינו מחלוקת גדולה בזה, שדעת הסמ"ע (שם סק"ה) והט"ז (על הרמ"א שם) וכן נראה דעת הש"ך (שם סק"ב), וכן התומים (שם סק"ב) והנתה"מ (שם סק"א) ותרומת הכרי (שם סק"א), וכן משמע גם בגר"א (שם סק"ד) שבאמת להלכה יש דין להקדים אפילו כבודו של קרובו של ת"ח, וכמו שמשמע להדיא בריטב"א וכמו שפסק הרמ"א.

אולם דעת הב"ח (שם) והכנה"ג (שם הג' ב"י אות א) שאין להקדים את קרובו של ת"ח, ועי' בפת"ש (שם סק"ב) שהביא מהשבות יעקב שגם הוא חלק על הרמ"א.

יש מחלקים בין בא הקרוב מעצמו או שביקש הת"ח בשבילו

והברכי יוסף (חו"מ שם אות ב) הכריע שאין דין להקדים קרובו של ת"ח, דדוקא שם שרב ענן ביקש בעדו לכך יש להקדימו משום כבוד הת"ח, אבל אם אין הת"ח מבקש בעדו, לא מצינו בכל הש"ס דין לכבד קרובו של ת"ח, וכן פסק הערוך השולחן (שם דין א).

שלח הת"ח שליח שידון בשבילו

ומבואר ברמ"א שהטעם שיש דין להקדימו אף לאחר שהתחילו לדון הוא משום ביטול תורה, והתומים (שם סק"ג) והנתה"מ (שם) כתבו דממילא כל זה שייך דוקא אם הת"ח בעצמו בא לדון, אבל אם שלח שליח שידון במקומו, אין בזה משום ביטול תורה אלא רק משום כבודו של ת"ח ועל כן יש לו דין קדימה רק עד שפתחו בדין אבל לאחר שכבר פתחו בדין אין להקדימו.

איך מקדימים ת"ח הא יש חשש לסתימת טענות

והטעם שלא חששו לסתימת טענותיו של זה שבא לדון עם הת"ח, בריטב"א כתב סברא דיודע שמקדימים אותו מחמת שהוא ת"ח ולא מחמת שהדיין מעדיפו, ויש שכתבו שכיון שעשה הוא לכבד את הת"ח, במקום עשה לא חששו לסתימת טענותיו [ועי' בשערי תשובה לרבינו יונה ש"ג אות קמז ולהלן שהאריך הרבה בגדול החיוב לכבד ת"ח].

אם הת"ח הוא הנתבע

וטעם זה שכתב הרמ"א להקדים את הת"ח משום ביטול תורה יש בו נפק"מ לעוד כמה דינים, דהנה באחרונים (עי' תומים ונתה"מ חו"מ שם) כתבו שדוקא אם התובע הוא ת"ח יש לו דין קדימה, אבל הנתבע אף אם ת"ח אין דין להקדימו, כי דוקא בתובע שרוצה את הדין, טובה הוא לו שמקדימים אותו. וכ"כ הפת"ש (שם סק"ג) בשם השבות יעקב. מיהו הברכי יוסף (שם אות ה) חלק על זה שאין לחלק בין תובע לנתבע דגם זה טובה לו שמקדימים אותו, והוסיף (וכ"כ תרומת הכרי שם) שכיון שכתב הרמ"א שיש להקדים את הת"ח משום ביטול תורה, א"כ גם שהוא נתבע שייך טעם זה.

אם שייך דין קדימה לת"ח בזה"ז

ועוד נפק"מ בדין זה שצריך להקדימו שלא יתבטל מלימודו, דכמה אחרונים כתבו שלא שייך דין תלמיד חכם בזמן הזה, וכמו שמבואר בסמ"ע (שם סק"ד) על מה שכתב השו"ע שיש דין להפך בזכותו של ת"ח שלא שייך דין זה בזה"ז, כיון שאין לנו מי שבגדר תלמיד חכם שליו נאמר דין זה. והב"ח (שם אות ב) ס"ל שאף בזמנינו שייך דין זה, 'דמשום חיבת התורה והמצות צריך דיין להשתדל בכל צורבא מרבנן לדונו יפה ולעיין בדבריו שלא יהא נעלם מעיניו זכותו מה שהוא על פי הדין'. ובפת"ש (שם סק"א) הביא הרבה אחרונים שסוברים ששייך דין זה גם בימינו, כיון שהוא כבוד ת"ח, וראוי גם בזמן הזה לכבד ת"ח ועיי"ש בתומים שכתב ז"ל 'ואדרבה בדור יתום בעוונותינו הרבים חובה עלינו לסלסל ולרומם הוגי תורה ולעשות חיזוק ביותר, כי מאז אשר חדלנו לחלוק יקר וכבוד ללומדי תורה לשמה כראוי, מאז פסקו הוגי דת ה' על בוריה, ותיפוק תורה כי אין משען ומשענה, וחשבו כל אפי שוים כעם ככהן. ולכן יותר יש להתאמץ בזה וכל דכוותיה'.

והברכי יוסף (שם אות ג) האריך בזה הרבה, וכתב בסו"ד דמ"מ לעניין הדין להקדים את הת"ח זה ודאי שייך בזמן הזה, שהרי מבואר ברמ"א שיש טעם להקדימו כדי שלא יתבטל מלימודו, וא"כ פשוט שזה שייך גם בזה"ז, וא"כ כל ת"ח אשר שם לבו לשקוד על תלמודו אף בזמנינו דין הוא להקדימו שלא יתבטל מלימודו.

חיוב להקדים ת"ח גם בשאר דברים בחנות ובאוטובוס וכדו'

ומעתה לפי זה יש חיוב להקדים ת"ח בכל מקום בין בחנות ובין באוטובוס וכדומה, ואף בדבר שאין שייך כל כך להקדים מחמת כבודו מ"מ תיפו"ל משום ביטול תורה [מ"מ נראה שזה דוקא במי שהוא ת"ח ולומד בשקידה בכל זמן, אבל כשאינו בגדר זה רק עכשיו שם פניו ללמוד תורה, בזה לא מצינו שיש חיוב להקדימו].

וזה אין לומר שאי"צ להקדימו מחמת ביטול תורה, משום שיש לו אפשרות בזמן שממתין ללמוד איזה דבר או לחשוב בלימוד, שהרי זה מבואר כאן להדיא שאנו מקדימים את הת"ח לדון קודם משום ביטול תורה, ולא אמרו שילמד בשעה שממתין, ועל כרחך שכיון שאינו באכות כמו במקום לימודו, לכך חשיב ביטול תורה [ועי' ברמב"ם במורה נבוכים (פרק נא) שכתב על האבות הקדושים שמכח קרבתם להי"ת גם עסק מלאכתם היה בדביקות, אבל משמע ברמב"ם שרק האבות הקדושים הצליחו לבא לדרגא זו, שאין אדם יכול לעסוק במלאכתו ולהדבק להי"ת באותו מעלה שעושה הוא כן בשעת לימודו בבית המדרש].

[סעיף ו] עון גדול הוא לבזות תלמידי חכמים או לשנאותן, וכל המבזה את החכמים אין לו חלק לעולם הבא, והוא בכלל כי דבר ה' בזה.

האיסור לבזות ת"ח

והגר"א ציין לזה את הגמרא בשבת (קיט:), דאיתא שם א"ר יהודה לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים, שנאמר 'ויהיו מלעיבים במלאכי האלוקים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו'. ועיי"ש בגליון הש"ס לרע"א, שכתב לפרש שמלאכי האלוקים זה ת"ח, על דרך שאמרו בנדרים (כ:) מאן מלאכי השרת רבנן. וכן יש באגרות חזו"א (יג, לג) שת"ח כשהוא שקוע בלימוד נעשה כמלאך. ובגמרא בקידושין (לג:) מצינו דאמר ר' אלעזר אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה, וכתב רש"י לפי שעסוקים בדבר הלכה נעשים כתורה עצמה [ואף שלייט עלה אביי, לכאורה אינו חולק על זה שהעוסק בתורה הוא במעלה גדולה]. אולם הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ו הי"א) כתב כלומר בוזים מלמדי דבריו, והיינו ת"ח. ומבואר דעתו שלמדו כן מ'בוזים דבריו'. ועוד דרשה הביא הרמב"ם שאמרה תורה אם בחקותי תמאסו מלמדי חקותי תמאסו.

איסור לבזות דברי תורתו

ועי' בחפץ חיים (הל' לש"ה כלל ח אות ט) שכתב ש'איסור של המבזה תלמיד חכם הוא אפילו אם מבזה אותו בעצמו, וכל שכן שאסור לבזות את דברי תורתו'. ולפי דברי הרמב"ם מובן היטב, שהרי עיקר הלימדו הוא מזה שבוזים דבריו, וחוקותיו.

ועיי"ש בבאר מים חיים (אות כג) שכתב שמה שמצאנו בחז"ל ובדברי רבותינו שאחד מקנטר לחבירו, היינו כדי להעמיד הדת על תילה, לפי שראו שהדבר אינו מוסכם להלכה וכדי שלא יסמכו העולם על זה ויצא מכשול מזה על כן כתבו מה שכתבו, ומבואר שאם עושה כן לצורך שרי, אבל בלא זה צריך ליזהר בכל גנאי.

אסור לבזות חברו בפני ת"ח

ועי' בגליון מהרש"א שהביא דין נוסף מהגמרא בסנהדרין (צט:) שהמבזה את חברו בפני ת"ח אין לו חלק לעולם הבא.

יש איסור לבזות הממונים על הקהל

עוד כתב הגליון מהרש"א שהממונים על הקהל אסור לבזותם כדין תלמיד חכם, והביא כן מהש"ך בחו"מ (סי' תכ סק"ט), ושם ציווה הש"ך לעיין בשו"ת מהר"י לבית לוי (סי' מח (כט)), שהאריך בזה הרבה, ועיי"ש שעיקר טעמו משום שהממונים מקיימים מצוה בשעה שהם עוסקים בצרכי ציבור, ומצינו בגמרא (קידושין לג.) שחביבה מצוה בשעתה, ולכך בעלי אומנויות עומדים בפני מביאי ביכורים ולא בפני ת"ח, כיון שמביאי ביכורים מקיימים באותה שעה מצוה. וא"כ גם בממונים על הקהל, בשעה שהם עוסקים בעניני הקהל ומלאכת הקודש הוה ליה כעוסק במצוה, דאין לך מצוה גדולה מזו לפקח בצרכי צבור, וממילא הם עדיפים מתלמידי חכמים.

דברי הרמב"ם בשיעור החומר של ביזוי ת"ח

והנה ברמב"ם בהלכות תשובה (פ"ג הי"ד) אחר שמנה כל אלו שאין להם חלק לעולם הבא, הוסיף וכתב שיש עברות קלות מהם שאמרו חכמים ש'הרגיל בהם' אין לו חלק לעולם הבא, ומנה שם את עוון ביזוי ת"ח, ומבואר שדוקא ברגיל לבזות אין חלק לעולם הבא, אבל אם פעם אחת עשה כן אף שהיא עבירה מ"מ אינו בכלל אלו שאים להם חלק לעוה"ב.

**ואסור לשמש במי ששונה הלכות, וכ"ש במי ששונה תלמוד שהוא הגמרא, ויקדים לשמש במי ששונה הלכות קודם שישמש במי ששונה גמרא**.

האיסור להשתמש בת"ח

והוא מהגמרא במגילה (כח:) דאשתמש בתגא חלף, והיינו דאסור להשתמש במי ששונה הלכות, ואיתא שם מעשה בריש לקיש שבא למקום שהיה שלולית מים ולא היה יכול לעבור, ובא אדם והרכיבו על כתיפו, ושאלו ריש לקיש אם למד תורה ואמר לו ששנה ד' סדרי משנה, וביקשו ריש לקיש שיזרקו למים מפני שאסור להשתמש בו. ואמר לו אותו אדם שהוא רוצה להרכיבו כדי שילמדו ריש לקיש תורה, ולימדו ריש לקיש.

והברכי יוסף (להלן סי' רמו אות כב) כתב שאם לימדו הלכה ממילא הלה צריך לכבדו, ויכול להשתמש בו, ובזה ביאר מה דניח"ל לריש לקיש מה שלימדו איזה הלכה. מיהו בבניין ציון (סי' פג) כתב שאין לזה סברא, דהשימוש בו הוא כמו שמבזה אותו, ואיך שרי לבזותו מחמת שלימדו איזה הלכה, ומה שמצינו שתלמיד לפני רבו משמשו כעבד זה דוקא ברבו מובהק. והוא כתב לבאר שכל שעושה את השימוש לצורך הלימוד שרי, ולכך כשאמר לו אותו אדם שהוא נושאו עבור שישמע ממנו תורה אז שרי להשתמש בו.

וע"ע בברכי יוסף (שם) שהביא שיש אומרים שמהני מחילה לזה, אבל הברכי יוסף חולק שכיון שהוא משום כבוד התורה כמו אמרו דאשתמש בתגא היינו בכתר תורה, ואיך ימחול ע"ז. ועי' בבנין ציון (שם) שכתב שיש גם להוכיח ממעשה דר"ל דלא מהני מחילה, שהרי אותו אדם עשה כן מעצמו ובודאי מחל ואעפ"כ לא רצה ר"ל לקבל ממנו.

שיעור כג

**[המשך סעיף ו]** **ואסור לשמש במי ששונה הלכות, וכ"ש במי ששונה תלמוד שהוא הגמרא...**

בביאור זה שר"ל הסכים שישמשו ת"ח אחר שלימדו

כבר נתבאר לעיל (שיעור כב) שמקור הדין הוא מהגמרא במגילה (כח:), ושם מבואר דר"ל לא רצה להשתמש במי שקרא ושנה, עד שביקשו אותו אדם שילמדו תורה, ובזה נתרצה ר"ל. ובאחרונים עמדו ע"ז מאיזה טעם התרצה ר"ל אחר שלימדו, והבאנו שהברכי יוסף (סי' רמו אות כב) תירץ שכיון שלימדו נעשה רבו, והרב יכול להשתמש בתלמידו. אלא שהבנין ציון (סי' פג) הקשה עליו שזה דוקא ברבו מובהק. ודעת הבני ציון לתרץ שכיון שהיה לו תועלת בזה ששימשו, א"כ עושה זה לצורך עצמו ושרי, וכמו שהבאנו כל זה לעיל.

והבנין ציון (שם) הביא עוד גמרא ביבמות (מב:) שמצינו שרבי אבהו נשען על כתפיה דרבי נחום, וגם שם כתב לבאר שהוא מאותו טעם דרבי נחום עשה כן לצרכו שעי"כ היה יכול לשואל בהלכה [כמבואר בגמרא שם.

להשתמש בת"ח כשנותן לו שכר ע"ז

ועי' בברכי יוסף (בשיורי ברכה כאן אות ה) שכתב שאם עושה הת"ח שימוש ומקבל על זה שכר, שרי. ומקורו מהא דמצינו ברמ"א (או"ח סי' קכח סמ"ה) שאסור להשתמש בכהן אפילו בזמן הזה, משום דהוי כמועל בהקדש. וכתב המל"מ (הל' עבדים פ"ג ה"ח) שבשכר שרי, ודעת השיורי ברכה דכמו כן גם בת"ח הדין כן דאם נותן שכר שרי, דהא הסברא דשרי להשתמש בכהן ע"י שכר, הוא דאל"כ לא יהיה לו כיצד להתפרנס, שלא ירצו לקחתו שהרי אסור לו לשמש אחרים, וא"כ ה"נ בת"ח ודאי מחוייב הדבר דשרי בשכר, דאל"כ לא יהיה לת"ח דרך להתפרנס. ולפי"ז יש ליישב בדרך אחר הא דניח"ל לר"ל בזה שלימדו, דהוא משום שקיבל שכר על עבודתו בזה שלימדו דבר הלכה, דדמי לנתינת שכר.

שימוש בזוי אפילו בשכר אסור

אלא שבעיקר דינו של הברכי יוסף יש להעיר, דהנה המשנ"ב (סי' קכח ס"ק קעה) כתב מחלוקת אחרונים אם מהני כשמוחל הכהן, וכתב שיש אומרים דלא מהני מחילה, אא"כ יש לו איזה הנאה כגון בשכר או אפילו בחנם לאדם חשוב שהוא חפץ לשמשו ונהנה מזה, אבל אם אין לו שום הנאה מזה אין יכול למחול, ואף על גב דעל כבודו יכול למחול, שימוש ענין של בזיון הוא וטוב להחמיר לכתחלה, עכ"ל. ואח"כ הוסיף בשם המגן גיבורים (שם ס"ק צג) שלהשתמש בהם שירות בזויות בודאי יש ליזהר, ועיי"ש במגן גיבורים דמבואר להדיא שאפילו בשכר אסור להשתמש בו שימוש בזוי.

דבר שרגילות בנ"א לעשות בדרך גמ"ח

והנה לענין האיסור להשתמש בת"ח כבר כתב הבנין ציון (שם) שכל מה שאסרו להשתמש בשונה הלכות, זה דוקא שימוש של עבדות, כגון הך דריש לקיש שנשאו האיש על כתפו, אבל שימוש בדברים שהרגילות היא שאדם עושה לחברו בדרך גמילות חסד, אינו בכלל זה. דאל"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו לקבל שימוש מבני תורה, אחר שאין אצלנו תלמיד שרוב חכמתו מרבו כיון שלומדים מהספרים.

הטעם שיותר חמור להשתמש בכהן מבת"ח

נמצא שהשימוש בכהן חמור משימוש בת"ח. והטעם לזה הוא, משום שהאיסור להשתמש בכהן זה מחמת דהוי כעין מעילה, וכמו שכתב הרמ"א (שם) וא"כ אף בלא בזיון אסור, אבל בת"ח, אין שייך טעם זה דמעילה.

חילוק בין תשמיש כעבד לשימוש בזיון

ומעתה נפל התירוץ בבירא, דהא כל האיסור בת"ח הוא רק בדברים שהם דרך בזיון, ובזה לא מהני אפילו בשכר, וכמו שמסיק המשנ"ב, וא"כ אין להתיר להשתמש בת"ח אפילו בשכר, דלא מצינו היתר להשתמש בשכר בדבר שהוא דרך בזיון.

ואולי יש לחלק בין דבר שהוא בזיון גמור, שעל זה כתב המגן גיבורים שאין להשתמש בכהן אפילו בשכר והוא הדין בת"ח, אולם מה שנשא אותו אדם את ר"ל א שהוא מעשה עבדות, מ"מ לא היה בזה בזיון כי למעשה לישא את ר"ל על כתיפו אי"ז מעשה מבוזה.

כשכל פרנסת הכהן או ת"ח ממלאכה בזויה

ובאמת עיקר מה שכתב המגן גיבורים שלא להשתמש בכהן לדברים בזויים צ"ע, דעיי"ש שכתב לדחות את אלו שהחמירו שלא לשכור כהנים למשרתים, מחמת שחששו מהאיסור להשתמש בכהן, וז"ל ובאמת הבזה לקיים וקדשתו, שימות ברעב, והכהנים בעיר גועו כי יבקשו אוכל למו. וסיים שם, דעכ"פ אין להשתמש בהם שירות בזויות'. וצ"ת דהא עדיין ימנעו מליקח אותם, כי לא ירצה אדם שיצטרך מלימנע מלתת לו את כל עבודות הבית, ומ"מ על כרחך צריך לחלק בין עבודות של משרת אף שאין זה דברים שדרך בני אדם לעשות בדרך גמילות חסד, לבין עבודות שהם בזיון גמור, שרק בזה אסר להשתמש בכהן אפילו בשכר.

כשהת"ח בא לשמשו מדעת עצמו

והנה בברכי יוסף (סי' רמו אות כא) כתב עוד לדון אם מהני מחילה, היינו שאם הת"ח יעשה מרצונו אין איסור להשתמש בו, אלא שכתב דלא מהני לזה מחילה, דהא האיסור להשתמש בכהן הוא משום כבוד התורה, ואיך מהני מחילה לזה. ועי' לעיל (שיעור כב) שהבאנו שהבנין ציון (שם) כתב שמוכח כן מהאי מעשה דר"ל שלא רצה להשתמש בת"ח, אף שעשה כן מעצמו.

והוסיף הברכי יוסף דאף דקיי"ל דהרב שמחל כל כבודו כבודו מחול, היינו דוקא רבו דתורה דיליה היא, אבל כל השונה הלכות לאו גברא רבה הוא, ואכתי אין התורה נקראת על שמו אלא תורת ה'. והיינו כמו שכבר הבאנו לעיל (שיעור כב) דברש"י בקידושין (לג:) מבואר דת"ח נעשה כתורה עצמה, ומטעם זה מהני מחילה משא"כ במי שקרא ושנה עדיין לא בא לכלל זה.

המשך דברי הרמ"א: ויקדים לשמש במי ששונה הלכות קודם שישמש במי ששונה גמרא.

איזהו ת"ח שאסור להשתמש בו

והנה ברמ"א כתב שיקדים להשתמש במי ששונה הלכות קודם שישתמש במי ששונה גמרא. ומקור דבריו מרבינו ירוחם כמו שהביא בדרכי משה. ומשמע שיש איסור גם בשונה הלכות, וא"כ במאי מיירי שישתמש קודם במי ששונה הלכות, וצ"ל דמיירי במי שמוכרח להשתמש.

ומקור הדברים מהגמרא במגילה (כח:) שריש לקיש אמר שאסור להשתמש במי ששונה הלכות, ועל זה אמר עולא לישתמש איניש במאן דתני ארבעה ולא לשתמש במאן דמתני ארבעה. וכתב הרי"ף (שם ט:) פירוש דתאני ארבעה מי ששונה ארבעה סדרי משנה, ופירוש דמתני מי שגמר תלמוד ארבעה סידרי [ותלמוד היינו גמרא, ויש לידע שגמרא הוא לאו דוקא, אלא כל מי שמפלפל בסברא ובטעמי ההלכה, ואינו רק משנן מה שכתוב, ואדרבה הלומד גמרא בלא לפלפל בסברא, הוי כמו ששונה הלכות ולא כמו שמתני]. ועי' בר"ן (על הרי"ף שם) שביאר שנחלקו ר"ל ועולא, שלדעת ר"ל גם מי שלמד רק הלכות אסור להשתמש בו, אבל לעולא אין איסור להשתמש במי ששונה הלכות, ורק מי שלומד גם תלמוד אסור להשתמש בו, כמו שמסיק הרי"ף. ועוד איתא שם בר"ן פירוש אחר מהו שונה ומהו מתני, ששונה היינו מי שלומד לעצמו ומתני היינו שהוא מלמד לאחרים, ולדעת ר"ל אסור להשתמש גם במי שלומד לעצמו, אבל לעולא האיסור להשתמש בת"ח זה דוקא כשהוא מלמד לאחרים.

והנה לפירוש הרי"ף והר"ן לכאורה לא שייך לדברי הרמ"א, דהא מהרמ"א משמע שפסק שיש איסור להשתמש גם במי ששונה הלכות, והיינו כדברי ר"ל, וא"כ אין לנו מקור לומר שיקדים להשתמש במי ששונה הלכות ממי ששונה גמרא.

ביאור דברי הרמ"א להקדים להשתמש בשונה הלכות

מוכח שרבינו ירוחם היה לו ביאור אחר בגמרא, שבאמת לא נחלקו ר"ל ועולא, אלא דר"ל אמר שיש איסור להשתמש במי ששונה הלכות, ואף עולא מודה בזה, רק בא לומר שכשמוכרח להשתמש יקדים להשתמש במי ששונה הלכות, קודם שישתמש במי שלומד גמרא, כי שימוש בת"ח שלומד גמרא הוא יותר חמור. ועוד י"ל שגם רבינו ירוחם מודה להרי"ף והר"ן שר"ל ועולא נחלקו זה על זה, אלא דס"ל שלכתחילה יחמיר כדעת עולא, אבל כשאי אפשר ויש לו מי ששונה, עדיף שישתמש בו, דהא יש דעות שבו מותר להשתמש, ועל כן ראוי להחמיר על מאן דמתני.

אם למופלג שבדור שרי להשתמש בת"ח

והנה ברבו מובהק מבואר שיכול להשתמש בו, ולכאורה א"כ ר"ל היה יכול להשתמש באותו אדם כיון שהיה מופלג שבדור ומבואר לעיל (סי' רמב ס"ד) שמופלג שבדור דינו כרבו מובהק, ובברכי יוסף (סי' רמו אות כג) כתב להסתפק בזה, וכתב דליכא ראיה כל כך מהא דריש לקיש לא רצה להשתמש בת"ח דשמא באותו זמן לא היה נחשב בדורו מופלג בחכמה. והבנין ציון (שם) כתב דשמא מחמת ענתנותו הוא.

אלא שכתב שמסתבר דלמופלג בחכמה אין היתר להשתמש בת"ח, והסברא בזה, דדוקא רבו מובהק שלימדו א"כ חלק מהלימוד הוא שמשמשו ונעשה כעבד אצל רבו, וכך הוא מקבל ממנו תורה, אבל מופלג בדור שלא לימדו אין בזה היתר.

[סעיף ז] מי שהעידו עליו שביזה ת"ח אפילו בדברים **(אפילו שלא בפניו)**, בית דין מנדין אותו, ואין מתירים לו עד שירצה החכם שנידוהו בשבילו. ואם ביזה את החכם לאחר מותו, בית דין מנדין אותו והם מתירים לו משיחזור בתשובה. **הגה: אבל אין דין ת"ח בזמן הזה לענין שיתן לו המבייש ליטרא דדהבא, ומ"מ יקנסו הב"ד המבייש לפי המבייש והמתבייש. ובלבד שלא יתחיל החכם במריבה לבזות בני אדם שלא כדין ויגרום בזה שיבזוהו ויתרסו נגדו. ומ"מ אף אם התחיל החכם קצת, אין רשות לכל אדם להחציף נגדו לענות לו בעזות, והכל לפי ראות הדיינים.**

[סעיף ח] החכם עצמו היה מנדה לכבודו לעם הארץ שהפקיר כנגדו, ואין צריך לא עדות ולא התראה, ואין מתירין לו עד שירצה החכם. ואם מת החכם, באים שלשה ומתירים לו. ואם רצה החכם למחול לו ולא נידהו, הרשות בידו. **הגה: י"א שבזמן הזה אין ת"ח יכול לנדות לכבוד עצמו ולא לעשות דינא לנפשיה, ויש חולקים, ובלבד שיהא מוחזק וראוי לכך.**

המבזה ת"ח כמה צריך לרצות

מה שכתב השו"ע (ס"ז) עד שירצה החכם, הש"ך (ס"ק יג) האריך והביא בשם הכס"מ (הל' ת"ת פ"ו הי"ב) שאף בחברו אי"צ לרצותו אלא ג' פעמים (כמבואר בשו"ע או"ח סי' תרו ס"א), אבל בת"ח אינו כן אלא מחוייב לפייסו אפילו אלף פעמים עד שיתרצה [כדמוכח ביומא פז:]. ומ"מ כתב דזה דוקא לעניין שהוא מחוייב לרצותו, אבל לעניין הנידוי, סגי בריצוי אפילו פעם אחת

המבזה ת"ח בזה"ז

והנה ברמ"א מבואר בשם מהרי"ק (סי' קסג) דבזה"ז אין דין ת"ח לעניין ליטרא של זהב, וכן כתב בס"ח לעניין שאינו יכול לנדות לכבוד עצמו. ועי"ש במהרי"ק דמיירי בתלמידי חכמים שהיו מרבים בקנסות על מי שמבזה אותם, ושם כתב שאין דין ת"ח לעניין זה [ועיי"ש בתשובת המהרי"ק שבזמנו היו אנשים שנהגו ברבנות שלא כדין, ולכן נטה להחמיר יותר שבזה"ז אין דין ת"ח מחמת שאינם ראויים לדין ת"ח, וא"כ אם יהיה ת"ח גדול אולי אין זה כך]. וכתב הרמ"א (בס"ח) שיש חולקים, ולדעתם גם בזה"ז יש דין ת"ח לעניין שיכול לנדות לכבוד עצמו, וה"ה שלשיטתם יש בזה"ז דין שהמבייש ת"ח צריך ליתן לו ליטרא זהב.

ועי' לעיל (שיעור כב) שהבאנו דעת הסמ"ע בחו"מ סי' טו (ס"ק ד) דבזה"ז אין דין ת"ח לעניין ליטרא זהב, והש"ך שם (סק"א) כתב שיש דין זה גם בזה"ז, וכן כתב הש"ך בחו"מ סי' א' (ס"ק יט) בשם מהרי"ט.

ובביאור הגר"א (ס"ק טז) הביא דברי הגמרא ב"מ (סז:) שרבינא היה לווה בנכייתא, והקשו התוס' (שם ד"ה רבינא) דת"ח אסור לו ללוות הנכייתא, ותירצו שרבינא סבר שאין לו דין ת"ח, והוכיח מזה הגר"א דכל שכן אנן דברור שאין לנו ת"ח בזה"ז. וראיה זו כתב המהרי"ק (שם) ועיי"ש שכתב שאם יש לבעל דין לחלוק ולומר מהא דאמרינן דיפתח בדורו כשמואל בדורו (ר"ה כה:), צ"ל דהיינו רק שמחוייב לשמוע לו, אבל לעניין דין כבוד ת"ח, אין דיני ת"ח לא עפ"י ידיעת התורה, ואין הולכים אחר כל דור ודור.

האיסור לבזות גם בזה"ז מי שנחשב כת"ח

והנה לעיל (שיעור כא) הבאנו דברי הש"ך (ס"ק ח) גבי אם יש חיוב תשלום שמירה לת"ח בזה"ז, והביא שם בשם הבנימין זאב (סי' רנב) שהאריך שכל שבין בני אדם נחשב לת"ח, חייב לכבדו, ולדבריו לכאורה יהיה גם דין ליטרא זהב בזה"ז. ולמעשה הכרעת הרמ"א לעניין ליטרא זהב שאין דין ת"ח בזה"ז, ואפשר שכיון שהוא מחלוקת אין מוציאים ממון מספק, ומ"מ לגבי לבזותו יש חשש ואסור לבזות ת"ח בזה"ז. ויש לומר שהאדם עצמו שבייש הת"ח מחוייב לשלם מחמת הספק, רק שאין בית דין מוציאים.

ועי' בלשון התומים (אורים סי' א ס"ק יז) שכתב ז"ל ומ"מ נראה דאף דאין לקנוס ליטרא דדהבא אבל מ"מ ראוי לדיין להתאמץ מאוד בזה להעניש בעונש עצום להמבייש ת"ח, ואדרבה אשר בעוונותינו הרבים בלא"ה נדלדל חכמת התורה, אם לא יכניסו הב"ד עצמן לקנוס למבייש לת"ח, יהיה ח"ו תורה נבזה למאוד, ויקוצו הלומדים להגות בה ח"ו. והביאו הנתה"מ שם (בחי' ס"ק יז).

[סעיף ט] אף על פי שיש רשות לחכם לנדות לכבודו, אינו שבח לת"ח שינהיג עצמו בדבר זה. בד"א, שחירפוהו בסתר. אבל אם חירפוהו בפרהסיא, אסור לו למחול על כבודו, אלא נוקם ונוטר הדבר כנחש, עד שיבקש ממנו מחילה ויסלח לו.

מהו מבזה בפרהסיא

ומהו בפרהסיא, הב"ח (סו"ס שלד) כתב שהוא במקום שבזה אותו בפני ב', והמעשה רוקח (הל' ת"ת פ"ז הי"ג) כתב שהוא עשרה, ובאמת אף אם אמר בפני שנים ואחר כך מכח שניהם נתפרסם הדבר, נעשה כמו עשר וצריך לנדותו [ומה שמבואר לעיל ס"ח שאם מרצה את הת"ח בטל הנידוי, נראה שאם ביזוהו בפרהסיא, גם כשיבקש מחילה צריך להיות בפרהסיא].

שיעור כד

סימן רמד

**[סעיף א]** **מצות עשה לקום מפני כל חכם, אפילו אינו זקן אלא יניק וחכים, ואפי' אינו רבו,** רק שהוא גדול ממנו וראוי ללמוד ממנו**.**

איזהו חכם שצריך לעמוד בפניו, ומהו 'מופלג בחכמה'

הש"ך (סק"ב) הביא שבתוספות (קידושין לב: ד"ה מאי) כתבו שצריך שיהא [(נ"ל שלא הודגש בשיעור אבל כן מבואר להדיא בתוס') היניק וחכים] מופלג בחכמה, אלא שביאר הש"ך שאין הכוונה למופלג בחכמה דמצינו להלן (סעי' י') דחשיב כרבו מובהק, שכאן אי"צ שיהא מופלג שבדור, אלא צריך שיהא חכם יותר משאר העם. עוד כתב הש"ך שהחכם אי"צ לקום בפני חכם חברו אא"כ חברו גדול ממנו, ואם שווין הם אי"צ לקום, ומ"מ הידור צריך לעשות (וכדלהלן סעי' ח).

ועי' בראשון לציון שביאר בתחילה שמופלג היינו שיהיה חכם בכל התורה שבע"פ להבין ולהורות ולעמוד על עומק דברי רבותינו, מיהו מסיק שם דסגי שיודע לישא וליתן בדברי רז"ל, וגדר זה אינו ברור מתי חשיב שיודע לישא וליתן בדברי חז"ל. אולם לכאורה זה ברור כדברי הש"ך דבעינן שיהא גדול בחכמה משאר העם, ולפי"ז יש חילוק בין אם דר במקום שכולם ת"ח שאז רק ת"ח גדול יקומו מפניו, אבל אם דר במקום עמי ארצות אז כל ת"ח צריך לקום מפניו.

אם יכול לסמוך על איזה דבר

וצריך לקום מלא קומתו, ויש לדון אם יכול לסמוך, דהנה מצאנו במשנ"ב בכמה מקומות שבמקום שיש דין עמידה, אסור לסמוך. ויש ב' מיני סמיכה, דגבי שמונה עשרה וקריאת התורה כתב המשנ"ב (סי' צד ס"ק כב, וסי' קמא סק"ב) דאפילו סמיכה במקצת אסורה, דשם יש דין עמידה גם משום שצריך להיות באימה, אולם בשאר מקומות שיש דין עמידה, שרי סמיכה קצת כל שאם ינטל אותו דבר שסומך עליו לא יפול [וכמו שמבואר במשנ"ב לעניין וידוי בסי' תרז סק"י].

וא"כ לכאורה גם כאן שיש דין לעמוד בפני ת"ח, צריך שלא לסמוך, אבל סמיכה קצת שרי דהא אין כאן דין אימה.

אלא שברמ"א בהלכות דיינים (חו"מ סי' יז ס"א) כתב גבי הדין שצריכים העדים להעיד במעומד, דעמידה ע"י סמיכה מקרי שפיר עמידה לעניין זה. ומקורו מדברי הריב"ש (סי' רסו), והביא לזה ראיה מהגמרא בשבועות (ל:) גבי אשת חבר, שנסתפק רב נחמן אם מחוייב לעמוד בפניה, ואפרח בר אווזא, והקשו בגמרא דהא בעינן שהדיינים ישבו, ותירצו שישב בסמיכה. ומוכח דסמיכה חשיב כעמידה, דהא הואיל לו דחשיב כעומד בפני אשת חבר. אלא שיש להבין דלגבי הדין שצריכים הדיינים לישב מבואר בגמרא שם דסגי בסמיכה דחשיב כישיבה, וכן פסק השו"ע (חו"מ סי' כח סכ"ו) שאם נסמכים על העמוד סגי בזה, דסמיכה כישיבה, והיינו עפ"י הגמרא שם, דיישבו בגמרא דאף שיש דין שהדיינים יישבו, מ"מ כיון שסמך שפיר דמי. וא"כ צ"ב אם סמיכה חשיבה עמידה או ישיבה.

והנה הסמ"ע (סי יז סק"ו, וסי' כח ס"ק סד) כתב, דאף שמה שמתירים לעדים לסמוך משום דהוי כעמידה, סותר להא דבדיינים מבואר שיכולים לסמוך דחשיב כישיבה, לא אכפת לן, דאזלינן בשניהם לקולא, משום דכל דין עמידה אסמכתא בעלמא היא, ומדרבנן הוא ומקילים בזה.

אולם המג"א (סי' קמא סק"ב) הקשה על הרמ"א שכתב דהעדים יכולים לעמוד מכח דברי הריב"ש, ובאמת הריב"ש לא כתב כן אלא לגבי הדיינים, שיש דין שישבו דסגי בסמיכה, משום דסמיכה כישיבה, וא"כ עדים שצריכים לעמוד אסור להם לסמוך. ואף שרב נחמן היה צריך לקום בפני אשת חבר, ומשמע בגמרא דבהאי סמיכה הועיל לו דחשיב שקם בפני אשת חבר, כתב המג"א דשאני קימה בפני ת"ח שאין זה דין עמידה, אלא דין לכבדו, וסגי בקימה בעלמא ומהני אפילו בסמיכה דגם בזה יש כבוד, דעיקר הדין הוא שלא ישב. וכן כתב הט"ז (חו"מ סי' יז) דקיי"ל סמיכה כישיבה.

ודעת הב"ח (חו"מ סי' כח) שסמיכה חשיב גם עמידה וגם ישיבה, ולכך הסכים עם הרמ"א דאפשר שגם העדים וגם הדיינים יהיו בסמיכה. אולם בביאור הגר"א (סי' יז ס"ק ו) כתב ההיפך שסמיכה אינה לא עמידה ולא ישיבה, וביאר שהטעם שבדיינים מהני סמיכה אף שיש דין שישבו, הוא משום דבדיעבד כשר אף כשהדיינים עומדים, ולכך בסמיכה שאינה לא עמידה ולא ישיבה שרי אפילו לכתחילה.

ועי' בברכי יוסף (חו"מ סי' יז אות ד' ואות ה') שהאריך הרבה בדברי הרמ"א אי סמיכה חשיב עמידה או ישיבה, ומסיק דכל שחיוב עמידה אינו אלא מדרבנן מהני סמיכה להיות כעמידה וכדעת הסמ"ע, ולכך כתב שיש חילוק בין ת"ח לאשת חבר, שבתלמיד חכם שיש חיוב לעמוד מדאורייתא, לכך אין להקל בסמיכה אלא בעינן עמידה גמורה, אבל באשת חבר כיון שכל החיוב לכבדה אינו אלא מדרבנן, בזה סגי בסמיכה.

ועולה מזה, שלדעת המג"א והט"ז שפיר מועיל לעמוד בפני ת"ח אפילו בסמיכה, משום שגם בזה יש כבוד, ולדעת הב"ח דס"ל שסמיכה היא גם כישיבה וגם כעמידה, ג"כ מהני לסמוך, כדמוכח בגמרא שרב הונא יצא בזה ידי חובתו לעמוד בפני אשת חבר. אולם לדעת הסמ"ע רק בדבר שאין חיוב מן התורה לעמוד יכול לסמוך, אבל דבר שממן התורה מחוייב לעמוד א"כ אסור לסמוך, וא"כ בת"ח שמחוייב מדינא לעמוד יהיה אסור לסמוך, ודוקא באשת חבר שאין זה חיוב גמור יכול לסמוך, וכמו שכתב הברכי יוסף.

בחיוב עמידה בפני אשת חבר

ועיי"ש בברכי יוסף שכתב לדון בחיוב כיבוד לאשת חבר, שהביא בשם הכנסת הגדולה שאין חיוב לעמוד מפניה אלא ממידת חסידות, ובזה ביאר הכנה"ג למה חשש רב נחמן מלקום בפני אשת חבר שמא יסתתמו טענותיו של בעל דינה, והרי בפני ת"ח ודאי צריך לקום ולא חיישינן לסתימת טענות בעל דינו [וכמו שכבר הבאנו לעיל (שיעור כב) בשם הריטב"א הטעם, שכל אדם יודע שצריך לקום בפני ת"ח, ולכך אינו סבור שהדיין מכבדו מחמת שהוא עדיף עליו], אלא ודאי אין זה אלא ממידת חסידות, ולכך חשש לסתימת טענות. אבל הברכי יוסף חלק עליו, שהוא חיוב מדרבנן ואינו רק ממידת חסידות, אלא שרב הונא חשש לסתימת טענות כיון שלא כל העולם יודע שצריך לקום מפניה. ועוד כתב דמבואר ברש"י ובעוד ראשונים דאותו מעשה שקם בפני אשת רב הונא היה לאחר מיתת רב הונא, וממילא אף אם נאמר שאין זה אלא ממידת חסידות, היינו מאחר שכבר מת רב הונא, אבל בחיי הת"ח מחוייבים מדינא לכבד גם את אשתו. ודעת הר"ן (שבועות יד. מדפי הרי"ף) שהחיוב לכבד את אשת חבר בחייו הוא מדאורייתא.

אם יש חיוב לקום בפני אשה זקנה או חכמה

ועיין בברכי יוסף כאן (סי' רמד אות ג) שכתב בשם האר"י דאין חיוב לעמוד לפני אשת ת"ח וגם לא לעשות לה הדור. ויעויין בבן איש חי (שנה ב' כי תצא אות טז) שהעתיק לשון האר"י ז"ל, וז"ל 'ובאשה נאמר ויראת מאלוקיך, יראה בלב, ואין צריך לה לא קימה ולא הידור' עכ"ל [ועיי"ש בבא"ח שכתב שנראה שאין כוונת האר"י כמו שהבינו הברכי יוסף באשת חבר, אלא מיירי באשה זקנה ואשה חכמה, אבל אשת חבר מודה האר"י שמחוייבים לכבד אותה משום כבודו של חבר]. ומבואר שדעת האר"י שאין דין קימה מפני אשה, וא"כ גם אשה חכמה אי"צ לקום בפניה, אולם בשדי חמד (מערכת א' אות שטו (ח"א עמ' 80)) הביא שבפני אשה חכמה צריך לקום.

לעמוד בפני ת"ח סומא

ובת"ח סומא אם צריך לעמוד בפניו, עי' בברכי יוסף (אות ב) שהביא מחלוקת באחרונים, ומביאים ראיות לכאן ולכאן, ולמעשה מסיק שם להחמיר לעמוד גם בפני ת"ח סומא.

אם סומא צריך לעמוד בפני ת"ח

ואדם סומא אם צריך לעמוד בפני ת"ח, כבר נתבאר לעיל (שיעור ה) באריכות שהנח"צ רצה להקל, כדמשמע בגמרא בקידושין (לב:) שאם עוצם עיניו אינו מחוייב לקום, מיהו הבאנו שם דדעת החזו"א דאף הסומא מחוייב לעמוד.

וכן מצוה לקום מפני שיבה, דהיינו בן שבעים שנה, **אפילו הוא עם הארץ, ובלבד שלא יהיה רשע.**

שיעור זקן שצריך לקום מפניו

ועי' בברכי יוסף (אות ד) שהביא בשם האר"י דכל שהוא בן ששים שנה מצוה לקום מפניו, דלא כהשו"ע שכתב דהיינו בן שבעים שנה. ובמנחת חינוך (מצוה רנז) האריך בזה, שדעת המחבר שהוא שבעים שנה עפ"י המשנה באבות (פ"ה מכ"א) דבן שבעים לשיבה. אכן זה אם נפרש שהחיוב לקום בפני ת"ח למדו מוהדרת פני זקן, שהוא נוטריקון זה קנה חכמה, ומפני שיבה היינו אפילו אשמאי [וכמו שדרשו חז"ל במסכת קידושין לב:], אבל בתרגום אונקלוס תרגם מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, 'מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא', ומבואר שהתרגום ביאר הפסוק להיפך, ששיבה היינו ת"ח, וזקן הוא זקן בשנים, ולפי"ז צריך לקום מגיל ששים שנה, כדאיתא במשנה באבות (שם) בן ששים לזקנה.

והרדב"ז (ח"ח החדשות סי' קסז) נתקשה למה לא נוהגים לקום לזקנים, וכתב שהם מוחלים, אלא שכתב דמ"מ בעינן הידור [ועי' להלן סעי' ז' גבי ת"ח שאינו מחוייב לקום בפני זקן, ומ"מ מחוייב בהידור].

זקן רשע

וכתב הרמ"א שבפני זקן רשע אין לקום, וכמו שכתבו התוספות (קידושין לב: ד"ה זקן) דאין לעמוד בפני רשע [וה"נ בפני גוי אין מחוייב לעמוד וכדלהלן סעי' ז]. ויל"ד בזה"ז במי שאינו שומר תו"מ ורובן הם תינוקות שנשבו, אם יש חיוב לעמוד בפניהם. ובשבט הלוי (ח"ט סי' קנח) כתב שכיון שנתבאר בהלכות אבילות (סי' שמ ה) שאין מתאבלים על המומר אף שהוא תינוק שנשבה, מוכח שאין צריך לכבדו.

אלא שכתב בשבט הלוי, שצריך להדר אותו בדברים [וכמו שיבואר להלן סעי' ז' גבי זקן גוי]. ונראה שאם אחרים אין מכבדים אותו א"כ גם הוא לא יכבדו.

ויש לידע שבמקום שאין צריך לכבד א"כ יש איסור לכבד, דהא אסור לכבד רשע כמו שכתבו התוספות (שם), ובשערי תשובה (לרבינו יונה ש"ג, אות קמט ולהלן) כתב והמכשולות הנמצאים בכבוד הרשעים רבים וידועים, כי יש בכבודם חלול התורה והעבודה, והוא העון המכלה מנפש ועד בשר [ועיי"ש שביאר כמה מכשולות שבאים מחמת כיבוד הרשעים].

[סעיף ב] מאימתי חייב לקום מפניהם, משיגיע לתוך ארבע אמותיו עד שיעבור מכנגד פניו, ורוכב כמהלך דמי.

שאין לעמוד עד שיבוא לתוך ד' אמותיו

ובגמרא בקידושין (לב:) מבואר שאין לעמוד מפניו קודם שיבוא לד' אמותיו, דאיתא שם יכול יעמוד מפניו ממקום רחוק, תלמוד לומר תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור. ופירש רש"י אלא במקום שיש לו הידור בעמידתו דהיינו תוך ארבע אמות, דמוכחא מילתא שמפניו הוא עומד. ומבואר בגמרא שם (לג.) תנא איזו היא קימה שיש בה הידור הוי אומר זה ארבע אמות.

ת"ח שנכנס לחדר והוא בריחוק ד"א

ובברכי יוסף (אות ה) הביא בשם הכנה"ג שאף אם יושב בתוך בית ונכנס ת"ח לבית, לא יעמוד בפניו עד שיבוא לד' אמותיו, ואין אומרים שכל הבית כד"א. אבל הברכי יוסף כתב שכיון שכל הדין לקום רק כשנכנס לד' אמותיו, הוא משום דבעינן שיהא ניכר שקם בפניו, ממילא כשקם בפניו כשנכנס לחדר, ניכר שעושה כן לכבודו. ובבן איש חי (שנה ב' פרשת כי תצא אות יג) הביא המחלוקת וכתב דספיקא דאורייתא הוא ואזלינן לחומרא, ולכך צריך לקום מפניו אף על פי שישב רחוק ממנו. אלא שכתב שאם הוא יודע שהוא בא להתקרב לישב סמוך לו, לא יקום מפניו עד שיגיע לתוך ארבע אמותיו. והיינו משום דבאופן זה יש לחשוש לדעת הכנה"ג שאין דין ד"א לכל הבית, וממילא אין לקום עד שיבוא לד' אמותיו. ונראה שהוא סבר שהעיקר ככנה"ג, דאל"כ בשעה שנכנס יצטרך לקום מספק שמא הלכה כהברכי יוסף ואיך שרי לו להמתין.

והנה בזמנינו כשנכנס רב למסור שיעור וכדומה, רגילים בני אדם שעומדים כולם בפני הרב כשנכנס, אף כשלא בא לד' אמותיהם, ואולי זה ראיה דנקטינן כדעת הברכי יוסף, שכל שניכר שקם לכבודו, יקום אף שהוא מחוץ לד' אמותיו.

כשת"ח ברשות אחרת

ועיי"ש בבן איש חי, שכתב שאם הוא ברשות אחרת אינו צריך לקום בפני ת"ח או זקן, ולכך אם יושב באכסדרה והת"ח נכנס לחצר אי"צ לקום, אבל כתב שאם הוא יושב בבימה בבית הכנסת, ונכנס ת"ח או זקן, מחוייב לקום, משום שהבימה בטילה לבית הכנסת, כדאיתא בשו"ע או"ח (סי' נה ס"ט). מיהו דין זה אינו ברור, דלעניין אם צריך לקום בפני ספר תורה כשהוא בבימה, נתבאר ברמ"א לעיל (סי' רמב סי"ח) שאין צריך לקום דחשיב שהס"ת ברשות אחרת, וצ"ע.

שיעור כה

[סעיף ג] אסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לתוך ארבע אמותיו, כדי שלא יצטרך לקום מפניו כשיגיע לתוך ארבע אמותיו.

כשאינו רואה את החכם בעיניו אם פטור מלקום

והוא מהגמרא בקידושין (לב:) יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, ת"ל תקום ויראת, דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלוקיך. ובגמרא (שם לג.) הקשו אטו ברשיעי עסקינן, אלא יכול יעצים עיניו מקמי דלימטיה זמן חיובא, דכי מטא זמן חיובא הא לא חזי ליה דקאים מקמיה, ת"ל תקום ויראת. והנה הנחלת צבי הוכיח מכאן שכשעוצם עיניו פטור מלקום, דהא משמע בגמרא דאילו היה עוצם עיניו באמת היה פטור מלקום, רק שיש איסור להעצים עיניו. ומכח זה הוציא לדינא, שסומא פטור מלקום בפני ת"ח, והבאנו דבריו באריכות לעיל (שיעור ה'). ועיי"ש שהבאנו שהחזו"א חולק עליו, שאין סברא לפטור מלקום כשעוצם עיניו, וביאר מה שאמרו בגמרא יכול יעצים עיניו, היינו שעי"ז לא יידע מתי נכנס התלמיד חכם לתוך ד' אמותיו [מיהו גם זה קשה, שכיון שאף כשעוצם עיניו חייב לקום, מה צריך ללמוד מהפסוק שאסור לעצום עיניו, שהרי דבר פשוט הוא שכיון שחייב לקום אסור לו להעצים עיניו, שאיך יבטל מצוות עשה לקום]. ועיין בערוך השולחן (כאן דין ה) שאחר שכתב דין זה שאסור להעצים עיניו, כתב 'ונראה דה"ה שאסור לו לקום מקודם בכוונה ולילך למקום אחר אם כל כוונתו הוא בכדי שלא לקום מפניו, דחד טעמא הוא' עכ"ל, ומשמע שהבין כדברי הנחלת צבי דע"י שעוצם עיניו בורח מן המצוה, ולא שהוא מחוייב ואינו מקיים חיובו.

[סעיף ד] אין עומדים מפניהם לא בבית הכסא ולא בבית המרחץ, דכתיב תקום והדרת, קימה שיש בה הידור. **ודוקא בבית הפנימי של מרחץ, אבל בבית החיצון, עומדים**.

בבית הכסא ובית המרחץ

והטעם שאין עומדים מפני ת"ח בבית המרחץ, הוא משום שאין זה מקום הידור. וכתב הש"ך (סק"ג) דמשמע שבבית האמצעי צריך לעמוד כיון שיש שם שאילת שלום [ובית האמצעי הוא מקום שמקצת לבושים ומקצת ערומים, והחיצון כולם לבושים]. ועי' בגר"א באו"ח (סי' פד) שכתב שדעת הרמב"ם שבבית אמצעי אסור שאילת שלום והרהור בד"ת, וממילא גם אי"צ לעמוד שם בפני תלמיד חכם. ועי' במשנ"ב (שם ס"ק ג) שהביא שכמה אחרונים סוברים שאם עומד בבית אמצעי וכולם שם לבושים יכול לברך, וא"כ ה"נ יהיה צריך לקום בפני ת"ח. ועי' בערוך השולחן (דין ו) שכתב שבבית אמצעי אם הוא ערום לא יקום ואם הוא לבוש יקום, וכתב שמטעם זה לא הזכיר הרמ"א דין בית האמצעי כיון דאין דינו קבוע.

ברבו מובהק

ועי' בפת"ש (סק"ג) שהביא שדעת הלח"מ (הל' ת"ת פ"ו ה"ב) דדין זה שלא לקום בבית המרחץ הוא אף בפני רבו מובהק, אבל בספר ארבעה טורי אבן חולק, שזה דין דוקא בת"ח שהוא מדין הידור ואין הידור בבית המרחץ, אבל ברבו מובהק ובאביו שחיוב הקימה הוא מדין מורא אין חילוק, וחייב לקום גם בבית הכסא, ובזה ביאר למה כתב השו"ע דין זה דוקא כאן בסי' רמ"ד, שהוא הלכות קימה בפני ת"ח, ולא הזכיר דין זה בסי' ר"מ וסי' רמ"ב [והבאנו דבריו לעיל שיעור ה].

[סעיף ה] אין בעלי אומניות חייבים לעמוד בפני תלמיד חכם בשעה שעוסקים במלאכתן, ואם הוא עוסק במלאכת אחרים ורוצה להחמיר על עצמו לעמוד מפניו, אינו רשאי.

בעלי אומנויות

והטעם שאין בעלי אומניות חייבים לעמוד בפני ת"ח, מבואר בגמרא (קידושין לג.) שחיוב הידור הוא במקום שאין חסרון כיס.

ברבו מובהק

ודעת הארבעה טורי אבן (הנ"ל) דלעניין רבו מובהק ואביו גם בעלי אומנויות חייבים לקום, כיון שחיוב הקימה הוא מדין מורא ולא מדין הידור בלבד [ואף שלגבי אביו קיי"ל דמשל אב, מ"מ אין לומר שלא יעמוד מחמת הפסד, כמבואר לעיל בסי' רמ ס"ה, שמבטל ממלאכתו כדי לכבדו].

אם הוא איסור או רק שאינם חייבים

ולשון הגמרא 'אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתם'. והקשו התוספות (שם ד"ה אין) מה שייך לומר לשון 'שאין רשאין', שמשמע שאיסור הוא. וכתבו התוספות ב' פירושים. **א.** דמיירי באומנים אצל אחרים, לכך אינם רשאים. **ב.** דלשון אינן רשאים היינו שאינן חייבים. ופסק הטור כב' התירוצים, שאם הוא אומן אצל עצמו אינו חייב אבל מותר לו לקום בפני ת"ח, אבל אם הוא אומן אצל אחרים אינו רשאי להחמיר על עצמו. ובבית יוסף הביא דברי הר"ן (קידושין יג: מדפי הרי"ף), שיש לומר שאף כשהוא אומן של עצמו אינו רשאי, וטעמו דכיון שרוב בעלי אומניות אינן עומדים, אם זה עומד יראו הללו כמזלזלין בכבוד תלמידי חכמים. מיהו למעשה פסק בשו"ע דלא כהר"ן, וכשהוא אומן לעצמו שרי להחמיר.

אם בזה"ז בעלי אומניות חייבים לקום

ובערוך השולחן (אות ח) כתב עפ"י מה שכתב הש"ך להלן שדוקא בזמן חז"ל היה טרחא לעמוד כיון שהיו יושבים על הקרקע, אבל בזה"ז שיושבים על הספסל אין טרחא כל כך לעמוד, ועפ"ז כתב שבזה"ז גם בעלי אומנויות יעמדו, כיון שאין זה הפסד כל כך, וכל מה שפטור מלעשות הידור הוא במקום שיש חסרון כיס, אבל אם אינו הפסד ואין חסרון כיס, מחוייב לעשות הידור [ואף שהפוסקים סתמו ולא כתבו כחידושו של הערוה"ש, מ"מ היסוד ברור שכל שאינו מפריע לו מעבודתו מחוייב לעמוד, וכל הפטור הוא רק במקום טורח].

[סעיף ו] אין ראוי לחכם שיטריח על הצבור לכוין לעבור לפניהם שיעמדו מפניו, אלא ילך לו בדרך קצרה, כדי שלא ירבו לעמוד. ואם יוכל להקיף הדרך כדי שלא יעבור לפניהם, זכות הוא לו.

אם בזה"ז צריך ליזהר להקיף

והש"ך (סק"ד) כתב שבזה"ז שאין טורח כל כך לעמוד כיון שישובים על הספסלים אין קפידא בזה, ומ"מ לא יכוין לעבור כדי שיעמדו מפניו. אבל הברכי יוסף (אות י) חולק שאף בזה"ז לא יעבור אף כשלא מכוין.

אף כשבודאי יקומו, יזהר שלא יעשו כן לכבודו

ועיין בערוך השולחן (דין ח) שהביא שמהרי"ל כשהיה אוסף בבית הכנסת נדבות היה לוקח עמו ספר תורה כדי שיקומו מפני הס"ת ולא מפניו, וזהו חידוש, דלכאורה כל הדין שצריך הת"ח להקיף הוא כדי שלא להטריח את הציבור, וא"כ מה מועיל בזה שלקח עמו ס"ת, הא מ"מ צריכים הציבור לקום מפני הס"ת, ויש להם טירחא זו שצריכים לקום. ומוכח מזה שמלבד הדין שלא להטריח צריך ליזהר ת"ח שלא יקומו לכבודו, ועוד כתב הערוך השולחן (שם) שיש מהרבנים הנוהגים כשעולים לתורה נושאים חומש עמהם בעלייתם ובירידתם מהבימה, וגם זה חידוש, שהרי אין חיוב לקום בפני החומש ומה מועילים בזה, ואולי מראים בזה שאין כאן קימה רק לכבודו כיון שיש קצת כבוד גם לחומש.

אם בשביל שלא להטריח ראוי שיפסיד מצוות

ובספר תורה לשמה [סי' רעג, יש אומרים שחיברו הבן איש חי אבל אין זה ברור] הביא מעשה בחכם אחד שהיה בחדר שבגג בית המדרש, וביקשוהו לירד למטה לבית שבו היו מתפללים, כי רצו לכבדו לפתוח את ההיכל, ולא רצה אותו זקן לירד, כי חשש שאותם שהיו אצלו על גג בית המדרש יקומו מלפניו ביציאתו ובחזרתו, והשואל שם ערער על זה שלא היה לו להפסיד המצוה מחמת כן. והתורה לשמה הסכים עם אותו זקן, דעשה כהוגן שנמנע מלירד, והביא ראיה לזה ממגילה (כב:) שאיתא שם שרב לא נפל אפיים, וביארה הגמרא שהוא משום שהיה לפניו רצפה של אבנים ואסור להשתחוות עליה, וביארה הגמרא ששאר העם לא היה לפניהם רצפה של אבנים, אבל רב לא הלך למקום שאר הציבור, כדי שלא להטריח את הציבור. ופירש רש"י שאם היה הולך למקום הציבור היו העם צריכים לקום מלפניו, ולכן נמנע ולא הלך, ומבואר שרב ביטל מצוות נפילת אפיים כדי שלא להטריח את הציבור.

אכן נראה ברור שמצוה גמורה אין לו להפסיד מחמת חשש זה שיטריח על הציבור, כגון אם צריך לילך ליקח לולבו בבית הכנסת, ודאי לא נאמר שיפסיד נטילת לולב בשביל זה, ורק דברים אלו שאינם חובה גמורה, יפסיד. ונראה שבשביל לקבל עליה ודאי ראוי לקבל, ולא יפסיד בשביל שלא להטריח.

אם הוא איסור גמור או רק אינו ראוי

והנה לשון השו"ע שאין ראוי לחכם להטריח, ומשמע שאינו איסור גמור, וכן לשון הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ו ה"ג), ובמה' פרנקל הביאו שיש רמב"ם ישן שכתוב שם לשון איסור, מיהו גם לגירסא זו נראה שאינו איסור גמור.

כשמקיף כדי שלא להטריח מאריכים לו ימיו

ובגמרא (קידושין לג.) איתא דאי מקיף חיי, ופירש רש"י דמאריך ימים, והיינו משום שהצריכוהו להקיף ומפסיד זמן, לזה מובטח לו שיאריך ימים ואינו מפסיד מזה.

[סעיף ז] אפילו חכם שהוא ילד עומד בפני הזקן המופלג בזקנה, ואינו חייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו. ואפילו זקן גוי, מהדרים אותו בדברים ונותנים לו יד לסומכו.

החיוב לעמוד בפני כל זקן

דין זה שצריך לקום מפני כל זקן, הוא מהא דקיי"ל (קידושין לג.) כאיסי בן יהודה, דמפני שיבה תקום כל שיבה במשמע. ומצינו בגמרא (שם) דרבי יוחנן היה קם מפני סבי ארמאי, דאמר כמה הרפתקי עדו עלייהו דהני, ופירש רש"י הרפתקי, מקראות וצרות, וראו נסים הרבה ומופתים. וכן כתב החינוך (מצוה רנז) שיש לכבדו מפני שברוב שניו ראה והכיר קצת במעשי השם ונפלאותיו. והוא דבר נפלא שזה שהם ראו ניסים ומופתים זה טעם לכבדם. אכן לא קיי"ל כרבי יוחנן, כדאיתא בגמרא דרבא לא היה קם אבל היה עושה הידור, ואביי היה סומכם, ופירש הרמב"ם דההידור שאמר רבא היינו הידור בדברים, וכך פסק השו"ע דאי"צ לקום בפני זקן גוי, אלא רק להדרו בדברים, וליתן לו יד לסומכו, כרבא ואביי.

החיוב לכבד זקן ארמאי מדאורייתא או מדרבנן

ובכס"מ (הל' ת"ת פ"ו ה"ט) כתב שלכאורה דין זה צ"ב, דכיון שאנו מצריכים לעשות הידור גם לזקן ארמאי, א"כ מוכח דאנו מפרשים את הפסוק מפני שיבה דכל שיבה משמע ואפילו גוי, וא"כ איך שייך לחלק בין הזקנים, שבזקן ישראל צריך לקום מפניו, ובזקן גוי רק מהדרו בדברים. וביאר שם דאף דילפינן מהפסוק שצריך לכבד כל זקן, מ"מ כל אחד לפי מה שהוא, ואין לכבד את הגוי כמו הישראל, ולכך בגוי אין לקום מלפניו אלא רק להדרו בדברים. ומבואר שהבין הכסף משנה שהוא דין דאורייתא. אכן בהגהות 'בני בנימין' (על הרמב"ם שם) כתב שהחיוב להדר זקן ארמאי אינו אלא מדרבנן.

גוי שאינו שומר זמב"נ וזקן רשע

והחיוב להדר גוי לכאורה הוא בכל גוי אפילו שאינו שומר ז' מצוות ב"נ, ואף שמצינו לעיל (ס"א) שזקן רשע אין לקום מלפניו, מ"מ י"ל שיש דין להדרו בדברים כמו זקן ארמאי, מיהו אם הוא לוחם כנגד התורה נראה פשוט שאין דין גם להדרו בדברים.

מהו הידור בדברים

והידור בדברים אין הכוונה לשבחו, דהא אסור לשבח גוי משום 'לא תחנם', וגם ברשע אסור משום מחניף לרשעים, אלא הכוונה רק להתעניין בשלומו וכדו'.

[סעיף ח] שני חכמים ושני זקנים, אין אחד צריך לקום מפני חבירו, אלא יעשה לו הידור. **ואפילו הרב לתלמידו יעשה לו הידור קצת**.

שני ת"ח שווים והרב לתלמידו

ועי' בגר"א שהביא ראיה שיש חיוב לת"ח להדר זה את זה בשווים, ומה שכתב הרמ"א שהרב יעשה לתלמידו הידור קצת, כתב הגר"א שאינו מן הדין, אלא מנהג חסידות הוא כמו שעשה המהר"ם לתלמידיו.

[סעיף ט] הרואה חכם עובר, אינו עומד עד שיגיע לתוך ארבע אמותיו, וכיון שעבר מלפניו יושב. ואם הוא רבו מובהק, עומד מלפניו מלא עיניו, ואינו יושב עד שיתכסה מעיניו או עד שישב במקומו.

אם כשעבר החכם יושב מיד או עד שיעבור ד"א

ועי' בש"ך (סק"ז) שהביא שרש"י והרא"ש פירשו שחכם שעובר ממתין עד שיעבור החכם ד' אמות מאחוריו ואז יושב, והוא כגירסת הגמרא לפנינו (קידושין לג:) חכם עובר עומד מלפניו ד' אמות, וכיון שעבר ד' אמות יושב. וכתב הגר"א שהרמב"ם לא גרס ב' פעמים ד' אמות, אלא גרס וכיון שעבר יושב. ומשמע מהגר"א שכן דעתו להקל כדעת הרמב"ם, וכן פסק הברכי יוסף (אות יב). ובחיי אדם (כלל סט דין ג) כתב ב' הדעות, וא"כ לכאורה היה לנו להחמיר, כיון שהחיוב לקום לת"ח הוא מדאורייתא, וצ"ת.

כמה הוא מלא עיניו

וברבו מובהק עומד מלפניו מלא עיניו, וכתב הש"ך (סק"ח) בשם סמ"ק שהוא רס"ו אמות.

שיעור כו

[המשך סעי' ט] הרואה חכם עובר אינו עומד עד שיגיע לתוך ארבע אמותיו, וכיון שעבר מלפניו יושב...

ימתין עד שישב החכם ואז יתיישב

עיין בערוך השולחן (ס"ד) שכתב, שאם החכם בתוך ד' אמותיו, לא ישב כשהחכם עומד, אלא ימתין עד שישב החכם ואז ישב הוא. מיהו כתב שם להסתפק אם בא החכם לביתו, אם מותר לו לישב קודם שישב החכם.

[סעיף י] אם הוא מופלג בחכמה, אפילו אינו רבו דינו כרבו מובהק. **מי שהוא גדול הדור ומפורסם בדורו בכך, נקרא מופלג בחכמה**.

מופלג בחכמה

מקור דין זה כתבו התוספות (ברכות לא:), מהא דעלי אמר לשמואל שהוא מורה הלכה בפני רבו, אע"פ שעדיין לא לימדו, וכבר נתבאר דין זה לעיל (שיעור יא).

[סעיף יא] אפילו בשעה שהוא עוסק בתורה, צריך לעמוד מפניו.

עמידה בשעה שעוסק בתורה

והיינו כדאיתא בקידושין (לג:) אמר ר' אלעזר אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה, לייט עלה אביי. והלכה כאביי. והנה בלבוש ביאר הטעם שצריך לעמוד מפני שאינו מבטל בזה תורתו, ולכאורה לפי"ז באופן שיתבטל תורתו בשביל זה לא יעמוד. אבל הערוך השולחן (דין ז) כתב שצריך לעמוד אף על פי שמפסיק קצת מלימודו, כמו כל המצות שמפסיקים מת"ת לעשות מצוות. וכן איתא בלקט יושר (עמ' לט) להדיא שצריך לעמוד אף אם מפסיק מתורתו מחמת זה. ודעת הלבוש נראה דס"ל שבאמת נשאר דינו של ר' אלעזר שיש מעלה לעוסק בתורה, ולכך שאני דין זה משאר מצוות, ולא יפסיק מלימודו בשביל לכבד ת"ח, רק שאביי סבר שכל שאין זה מבטל מלימודו, יקום.

עמידה בשעה שמתפלל

ועיין בברכי יוסף (ריש הסימן) שהאריך אם צריך לקום בזמן התפילה בפני ת"ח, וכתב שם לחייבו לקום, אלא שהקשה על עצמו דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ותירץ דקיי"ל דכל שיכול קיים שניהם כאחת יעשה שתיהן. מיהו באמת דבר זה מחלוקת ראשונים הוא, אם כשאפשר מחוייב לקיים שניהם, ודעת הרמ"א (או"ח סי' לח ס"ח) להלכה כדעת הראשונים שאינו מחוייב לקיים שניהם, ורק כשאין לו טורח לעשות המצוה השניה יעשה שניהם, ולפי"ז אם יש לו הפרעה קצת בתפילה אי"צ לקום משום שעוסק במצוה פטור מן המצוה, ורק אם אינו מפריע לו לתפילתו יקום [וכמו"כ נפק"מ בזה אם מחוייב ליתן צדקה בשעת התפילה, שאם יש לו הפרעה בתפילה אי"צ לתת, משום שעוסק במצוה פטור מן המצוה].

[סעיף יב] חכם, אפילו מופלג בחכמה, רשאי לעמוד בפני מי שהוא בעל מעשים.

מי נחשב בעל מעשים

כן מבואר בגמרא בקידושין (לג:) ששמואל קם בפני ר' יחזקאל כיון שהיה בעל מעשים, ובתשובת הגאונים מצאנו ביאור מהו בעל מעשים בלשון זה: 'וששאלתם מהו בעל מעשים, בעל מעשים הוא טוב עין בצדקה ובצרכי ציבור ובמדות טובות'. ועיין בברכי יוסף (אות יד) שעולה מדבריו דעכ"פ בעינן שיהא גם חכם, רק שאם הוא בעל מעשים אז גם מי שגדול ממנו יקום מפניו.

אם בת"ח הוא רשות או חובה לקום בפני בעל מעשים

ועיין בית יוסף שהביא מחלוקת ראשונים אם הוא רשות או חובה לתלמיד חכם לקום בפני בעל מעשים, שכתב בשם הרמב"ן שאין זה חיוב לקום, שבפני מי שאינו בעל מעשים אסור לת"ח לקום, שאין זה לכבודו, ואסור לו לזלזל בעצמו, אבל בפני בעל מעשים שרי לו לקום. אבל בשם הר"ן כתב הבית יוסף שיש חיוב לקום בפני בעל מעשים, ומסיק הב"י שמסתימת הפוסקים נראה שהסכימו עם הרמב"ן שאינו חיוב, וכן פסק בשו"ע שאין זה חיוב, אלא רק רשאי לקום. אכן בטור כתב הלשון ש'צריכים לעמוד מפניו', וכן פסק הב"ח (אות ט) שהוא חיוב לעמוד בפני בעל מעשים, והביאוהו הט"ז (סק"ו) והש"ך (סק"י), ונראה שכן הסכימו להלכה להחמיר בזה.

ירא חטא

והנה הבית יוסף הביא על זה דברי הגמרא בשבת (לא:), שרבי סימון ורבי אלעזר ישבו ועבר שם רבי יעקב בר אחא, ונחלקו אם לקום מפניו מפני שהוא ת"ח, או מפני שהוא ירא חטא, ומדברי הבית יוסף שהביא גמרא זו כאן, חזינן שהבין שבעל מעשים היינו ירא חטא.

ועי"ש במהרש"א (ח"א) שביאר שודאי אין חיוב לקום בפני חכם שאינו ירא חטא, וכן אי"צ לקום בפני ירא חטא שאינו ת"ח, אלא שנחלקו באיזה דבר יש יותר לתלות. וכן מבואר בחזו"א (אמונה ובטחון פ"ג אות כד-כה) שהאריך לבאר שאין נקרא ת"ח אלא כשהוא ירא חטא, וגם אין יראת חטא בלא תורה, וכדתנן באבות (פ"ב מ"ה) אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. והביא שם אגרת מהגר"י סלנטר, בביאור הגמרא בברכות (מז:) אפילו קרא ושנה ולא שימש ת"ח ה"ז עם הארץ, וביאר הגרי"ס ששימש ת"ח היינו המשא ומתן העיוני העמוק של הפוסקים המסור בידינו במסורה מאנשי כנסת הגדולה, עיי"ש.

אם בעל מעשים יקום בפני חכם

והנה לא נתבאר בשו"ע אם בעל מעשים צריך לקום בפני ת"ח, דמהא דמבואר שת"ח צריך לקום בפני בעל מעשים, משמע שבעל מעשים עדיף מת"ח, שהרי אין ת"ח קם בפני חכם אחר שהוא פחות ממנו, ואפילו בשווים מבואר בשו"ע (ס"ח) שרק עושה לו הידור, וא"כ יל"ד אם בעל מעשים יקום בפני ת"ח. והיה אפשר לומר שלכל אחד יש מעלה אחרת ולכך שניהם יש להם חיוב לקום זה בפני זה, אלא שלגבי חכם שהוא ילד כתב השו"ע (ס"ז) שאינו קם בפני זקן המופלג בזקנה, אלא רק עושה הידור, ומבואר שאף כשיש לכל אחד טעם אחר למה יקום, אי"צ לקום אלא רק עושה הידור, וא"כ כיון שמצינו שת"ח יקום בפני בעל מעשים לכאורה מוכח שבעל מעשים עדיף מת"ח, וא"כ אפשר שאינו צריך לקום בפני ת"ח. וצ"ת.

לקום בפני בעל מעשים בשעת עשיית המצוה

ובשעה שבעל המעשים עושה מצוה, בלאו הכי יש חיוב לקום מפניו, דיש חיוב לקום בפני עושי מצוה, כמו שמצינו במשנה בביכורים (פ"ג מ"ג) שעומדים בפני מביאי ביכורים, ועי' בפת"ש סי' רנו (סק"א) שהביא בשם היד אליהו שיש חיוב לקום בפני גבאי צדקה, כיון שהם עושים מצוה. אמנם בנוב"י (או"ח סי' כז) כתב שאין חיוב לעמוד בפני גבאי צדקה, ודוקא בפני מביאי ביכורים יש חיוב לעמוד מפני שהיא מצוה לפרקים. וכבר הארכנו בזה בשיעורים על צדקה (שיעור כג). ומסתבר שגם ת"ח מחוייבים לקום בפני עושי מצוה.

העושה מצוה ומקבל על זה שכר אין חיוב לקום מפניו

אכן דין זה לקום בפני עושי מצוה, זה דוקא כשעושה רק מחמת המצוה, אבל מי שאוסף כסף לצדקה ומשלמים לו על זה, אין חיוב לקום מפניו. וכשהוא מסופק אם מקבל שכר, נראה שיש להקל, דכל החיוב לקום בפני עושי מצוה אין נראה שהוא דין דאורייתא, ומספק אין מחוייב, וגם בלאו הכי כמה פוסקים ס"ל שאין חיוב זה אלא במביאי ביכורים ולא בשאר עושי מצוה, ולכך מספק יש להקל. והעולם אין נוהגים לקום בפני גבאי צדקה, ואפשר משום שסומכים על הנוב"י.

[סעיף יג] ראה אב בית דין, עומד מלפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו עד שיעבור מלפניו ארבע אמות.

[סעיף יד] ראה את הנשיא, עומד מלפניו מלא עיניו, ואינו יושב עד שישב במקומו או עד שיתכסה מעיניו. וכולם שמחלו על כבודם, כבודם מחול, ואעפ"כ מצוה לכבדם ולקום מפניהם קצת.

מחל עכ"פ צריך הידור, ומהו הידור

היינו שאף על פי שמחל על כבודו, עכ"פ מחוייב להדרו, וברש"י בקידושין (לב:) ביאר שהידור היינו לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו, ומשמע שאינו קם כלל, אבל בשו"ע כתב שצריך לקום קצת.

דין קימה בפני חכם ואב"ד ורה"י בזה"ז

ועיין בש"ך (ס"ק יא) שבזה"ז אין דין אב"ד כלל, וגם מי שהוא אב"ד או ראש ישיבה אין לו אלא דין ת"ח. ועוד כתב הש"ך ליישב מנהג העולם שלא נהגו לקום בפני החכמים אלא רק בפני ראשי ישיבות ואב"ד, שהוא מפני שלא רצו להשוות כל חכם לראשי ישיבות, וכיון שרה"י אינו אלא כדין חכם, לכך לא קמים בפני שאר החכמים, ומסיק הש"ך ועדיין צ"ע. ועיין בשבט הלוי (ח"ו סי' קמו) שכתב שכיון שהש"ך בעצמו סיים בצ"ע, אנו חוזרים להלכה פסוקה לקום בפני כל חכם באמת.

ועי' בערוך השולחן (אות טו) לעניין רב עיר, שכתב שגם הוא אין לו דין נשיא ואב"ד בזה"ז, אלא הוא כחכם, מיהו כתב שם דשמא דינו כרבו מובהק.

[סעיף טו] כשהנשיא נכנס לבית המדרש, עומדים ואינם יושבים עד שיאמר להם שבו. כשאב בית דין נכנס, עושים לו שורות עומדים מכאן ומכאן עד שישב במקומו. כשהחכם נכנס, כל שיגיע לו בארבע אמותיו עומד מלפניו, אחד עומד ואחד יושב עד שנכנס במקומו.

אין לקום בבית המדרש עד שיבוא החכם לד' אמותיו

לכאורה מדין זה יש ראיה שאף כשנכנס לבית אי"צ לקום מפניו, עד שיכנס לד' אמותיו, וא"כ יש לנו להכריע במחלוקת הברכי יוסף והכנה"ג [שהבאנו לעיל סוף שיעור כד] אם כשנכנס לחדר מחוייב לקום אף כשהוא מחוץ לד' אמותיו. מיהו יש לדחות, דבית מדרש הוא חדר גדול ואינו ניכר שקם לכבודו עד שיבוא לד' אמותיו, ואינו דומה לנכנס לבית.

שיעור כז

[סעיף טז] **בני חכמים ות"ח, בזמן שהרבים צריכים להם, מפסיעים על ראשי העם ונכנסים למקומם. ואין שבח לתלמיד חכם שיכנס באחרונה. יצא לצרכיו נכנס וחוזר למקומו**.

לא שייך דין מפסיע על ראשי העם כשיושבים על ספסל

מקור הדין בגמרא בהוריות (יג:), בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שרבים צריכים להם מפסיעין על ראשי העם, יצא לצורך יכנס וישב במקומו. והנה בסמ"ע (חו"מ סי' ח ס"ק יט) ביאר שדין זה שייך דוקא בזמנם שהיו יושבים על הארץ, ולכך היה אסור לפסוע כשכולם יושבים על הארץ, משום שנראה כהולך על ראשם [ועיי"ש שכתב דה"ה בזמן הזה כשיושבין על ספסל ארוך זה בצד זה והשולחן לפניהם, לא יפסיע על הספסל לילך מאחוריהן, וכמו"כ יש ליזהר בתשעה באב שיושבים על הארץ שלא יעבור על ראשי עם].

כשהרבים צריכים לו

ובגמרא ביבמות (קה:) הובא מעשה דרבי ישמעאל ב"ר יוסי פסע על ראשי עם, ואח"כ אבדן יצא לצורך מצוה וכשחזר פסע על ראשי עם, ונענש, וביאר הט"ז (סק"ז) דרבי ישמעאל ב"ר יוסי כיון שהיה חכם היו הרבים צריכים לתורתו, אבל אבדן לא היה לו מעלה זו. ועיי"ש בתוספות (ד"ה מי) דאף כשהרבים צריכים לו ושרי לו לפסוע, מ"מ יש לו לקצר דרכו כמה שיכול.

[סעיף יז] בני חכמים שאבותיהם ממונים פרנסים על הצבור, בזמן שיש בהם דעת לשמוע, נכנסים ויושבים לפני אביהם והופכים פניהם כנגד אביהם. ואם אין בהם דעת לשמוע, הופכים פניהם כלפי העם.

שבני ת"ח יושבים לפניו

ועיין בט"ז שהוא כבוד לאביהם שישבו לפניו, ואף כשאינם מבינים יושבים לפניו, ויהיה באופן שיראו אותם. ויעוי' בערוך השולחן (סעיף יז) שכתב שכל זה הוא בזמנם, אבל בזה"ז אין כלל הסדר הזה.

שמכבדים בני ת"ח

ועכ"פ חזינן כאן וכן בסעיף הקודם שיש כבוד גם לבני ת"ח, וכן מצינו בהלכות קריאת התורה (או"ח סי' קלו) בסדר הראוי לקרות לעלות לס"ת בשבת, שנותנים לת"ח הממונין על הציבור, ואחריהם לת"ח הראוים למנותם פרנסים על הציבור, ואח"כ לבני ת"ח שאבותיהם ממונים על הציבור.

[סעיף יח] היו ביחד חכם שמופלג בחכמה והוא בחור, וזקן שמופלג בזקנה והוא חכם קצת, בישיבה של דין או של תורה, הולכים אחר החכמה להושיב החכם בחור בראש ולדבר תחילה. ובמסיבה של משתה או של נישואים, הולכים אחר הזקנה להושיבו בראש. ואם החכם מופלג בחכמה והזקן אינו מופלג בזקנה, בכל מקום הולכים אחר החכמה. ואם הזקן מופלג בזקנה והחכם אינו מופלג בחכמה, בכל מקום הולכים אחר הזקנה, הואיל והוא חכם קצת. ואם אין שום אחד מהם מופלג, לא זה בחכמה ולא זה בזקנה, הזקן קודם בכל מקום.

דין להשיא בנו גדול קודם לקטן

הש"ך (ס"ק יג) הביא מהב"ח, שפירש הכוונה במסיבה של נישואין דהיינו שיקדימו האח הגדול בשנים לנישואין, אף אם אחיו גדול ממנו בחכמה. ומבואר כן ברשב"ם (ב"ב קכ. ד"ה להלן) שבנות צלפחד נישאו לפי גילם, שהגדולה בשנים קודמת, כדכתיב לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה.

וע"ע בט"ז (יו"ד סי' רח סק"א) שמבואר בתוך דבריו שלהשיא בתו הגדולה קודם לקטנה הוא עדיף מרוב, ולכך אם אמר אחד מבנותיך מקודשת לי לדעת רבינו תם תולים שכוונתו לגדולה, אף שאין להכריע עפ"י הרוב [כמו שכתב הט"ז שם], מ"מ בזה דכתיב בקרא לא יעשה כן במקומנו וגו', א"כ אף אם קידש בסתם חשיב כמו שהוא אומר בפירוש הגדולה.

כשהגדול מתעכב

אלא שמצאנו באגרות חזו"א (ח"א אות קסו) שכתב לאחד שאחיו הגדול התעכב ולא נישא, שנכון שלא ימתין. ובארחות רבינו (ח"א עמ' רעא) ביאר דעתו שכל החיוב להקדים הגדול הוא חיוב על האב, אבל האח הצעיר אין עליו איסור או קפידא להתעכב. אלא שהקשה על עצמו מדברי הרשב"ם הנ"ל גבי בנות צלפחד, דהתם הם נישאו בעצמן שאביהן הרי מת, ואעפ"כ מבואר ברשב"ם שלא נישאו צעירה לפני הבכירה. ובספר אגרות סופרים (סי' כט) הביא תשובה מהחת"ס שהחמיר בזה שלא להקדים קטן לגדול, וכתב שסיפר לו ר' נתן אדלר דבדידיה הוה עובדא ונכשל. ועיי"ש בארחות רבינו שהובא בשם המהרש"ם (ח"ג סי' קלו) שאם אחיו מבוגר ובמקום הדחק אין להמתין.

ודעת האגרות משה (אבהע"ז ח"ב סי' א) שכל דינו של הש"ך שלא להקדים הקטנה לפני הגדולה, זה דוקא כששניהם נשתדכו, דאז צריך להשיא את הגדולה קודם, שבזה שייך דיני קדימה אבל אם הקטן מצא כבר שידוך והגדול לא מצא, אינו מתעכב בשבילו, ועיי"ש שהאריך בזה.

אם הגדול מוחל או שאינו רוצה לשמוע שידוכים

וכמו"כ נראה למעשה שאם אחיו הגדול מוחל שרי, וכן אם הגדול אינו רוצה לשמוע שידוכים מאיזה טעם, מותר לקטן להשתדך [והוא מצוי לפעמים כשהקטן רוצה לינשא קודם שיבוא לגיל עשרים, ואחיו הגדול ממנו עדיין אינו רוצה לשמוע שידוכים], שזה לא נחשב שהוא מקדימו, מאחר שהגדול אינו רוצה לינשא עכשיו. וכן הרגילות בכמה מקומות להשיא בנות בגיל מוקדם יותר מהבנים, ומקדימים הבת לאחיה הגדול ממנה [ועי' בארחות רבינו שם שכתב להתיר להשיא בת קטנה קודם לאחיה הגדול].

**סימן רמה**

[סעיף א] מצות עשה על האיש ללמד את בנו תורה, ואם לא למדו אביו חייב ללמד לעצמו **(ועי' להלן סי' רמ"ו סעיף ו').**

מעלת המצוה ללמד את בניו

בקידושין (ל.) מבואר שלימוד עם בנו היא מצוה גדולה מאוד, ואיתא שם שריב"ל מיהר ליקח בנו ללמוד תורה, ומחמת המהירות נתן על ראשו סודר שאינו ראוי לו, ואמר שהמוליך בנו ללמוד תורה הוא כמו קבלת תורה מסיני. ועוד איתא שם שאמר ריב"ל כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני, ובירושלמי (שבת פ"א ה"ב) איתא מעשה בריב"ל שהיה לומד עם בן בנו כל ערב שבת, ופעם אחת שכח והלך למרחץ, ונזכר ויצא מהמרחץ ללמוד עם בן בנו, דהלומד עם בן בנו תורה כאילו קיבלו מהר סיני.

ועוד איתא בגמרא (בקידושין שם) שהאמוראים לא היו אוכלים קודם שהביאו בניהם לבית המדרש, וחזינן שהיא מצוה עדיפה משאר מצוות.

החיוב ללמד בנו קטן מדאורייתא או מדרבנן

החיוב והנה מצוה זו ללמד בנו תורה היא מדאורייתא, ואפילו בבנו קטן כתב הרמב"ם (הל' ת"ת פ"א ה"א) שאביו חייב ללמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, ומשמע שאף בבנו קטן הוא מדאורייתא, וכן מבואר בב"ח (אות א) שהוא דאורייתא. אולם בספר ארבעה טורי אבן (על הרמב"ם שם) כתב דמשמעות הגמרא (סוכה מב.) שכל החיוב ללמד בנו קטן תורה הוא ממצוות חינוך, ואי"ז אלא מדרבנן, וכתב שם שאפשר שהפסוק שהביא הרמב"ם אסמכתא הוא.

ובערוך השולחן (דין ה) מבאר אע"פ שכל מצוות חינוך אינה אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא קטן אוכל נבילות ואין מצווים להפרישו, ואם כן מה שייך חיוב לימוד תורה לבנו הקטן שיהיה מדאורייתא. ותירץ דאין זה דומה לשאר מצוות, דבשאר מצוות אם לא יקיימם בקטנותו מ"מ יקיימם אחר שיגדיל, אבל בתורה אם לא ידע את התורה עד שיגדיל אז כשיגדיל יהיה כפרא אדם ויצא לתרבות רעה, דבאין תורה אין מצות.

ללמד בתו תורה

והנה לעניין אם יש חיוב ללמד את הבת תורה, בגמרא (קידושין שם) איתא שדרשו חכמים ולמדתם אותם את בניכם, בניכם ולא בנותיכם. והנה בשו"ע או"ח (סי' מז סעי' יד) פסק דנשים מברכות ברכת התורה, ועיי"ש בבית יוסף שהביא כן מהאגור שביאר טעמו שאף שהמלמד בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות (סוטה כ.), זה דוקא בתורה שבעל פה ולא בתורה שבכתב, וכן מבואר ברמב"ם (הל' ת"ת פ"א הי"ג), אלא דמ"מ אף שמותר לאדם ללמד את בתו תורה שבכתב, מכל מקום אינו מחוייב בזה, שהרי דרשו בניכם ולא בנותיכם. אכן עי' בביאור הגר"א (או"ח שם) שכתב שאי אפשר לבאר דנשים מברכות ברכת התורה מחמת שלומדים תורה שבכתב, דהא קרא צווח ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם, והיאך תאמר וצונו, ונתן לנו. ולכך ביאר שהנשים מברכות ברכת התורה ככל מצוה שהזמן גרמא שנשים פטורות ורשאין לברך.

החיוב ללמד בתו הלכות

ועכ"פ לכו"ע אין חיוב ללמד בתו תורה, אכן כל זה מדין מצוות ת"ת שאינו מחוייב ללמד בתו, אבל מ"מ מדין חינוך צריך ללמד את בנותיו הלכות ושאר דברים שצריכים שיעשו בדרך התורה. ובספר חסידים (סימן שיג) כתב ז"ל, דחייב אדם ללמוד לבנותיו המצות כגון פסקי הלכות, ומה שאמרו שהמלמד לאשה תורה כאלו מלמדה תיפלות זהו עומק תלמוד וטעמי המצות וסודי התורה אותן אין מלמדין לאשה ולקטן, אבל הלכות מצות ילמד לה שאם לא תדע הלכות שבת איך תשמור שבת וכן כל מצות כדי לעשות להזהר במצות. שהרי בימי חזקיה מלך יהודה אנשים ונשים גדולים וקטנים ידעו אפי' טהרות וקדשים, וזהו הקהל את העם האנשים והנשים והטף (דברים לא, יב), וזהו אתם נצבים היום כולכם לפני ה' וגו' טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך (שם כט, י-יא), כדי שידעו עבדים ושפחות פסקי המצות מה לעשות ומה שלא לעשות.

אשה פטורה מללמד בנה ומ"מ תתפלל על לימודם

ובחינוך (מצוה תיט) כתב שמלבד זאת שהאב פטור מללמד את בתו, כמו כן אשה פטורה מללמד לבנה, דכל שאינו בחיוב ללמוד אינו בחיוב ללמד. מיהו כתב שראוי לכל אשה להשתדל שלא יהיו בניה עמי הארץ, אף על פי שאינה מצווה מדין התורה, ושכר טוב יש לה בעמלה. ורבינו יונה (אגרת התשובה דרש השלישי אות נט) כתב שאשה צריכה להתפלל על בניה שיהיו ת"ח ויראי שמים, ואח"כ גם לאחר שתמות עדיין כאילו היא בחייה והיא עושה מצוות.

**[סעיף ב]** היה הוא צריך ללמוד ויש לו בן ללמד, ואין ידו משגת להספיק לשניהם, אם שניהם שוים הוא קודם לבנו, ואם בנו נבון ומשכיל מה שילמד יותר ממנו, בנו קודמו, ואף על פי כן לא יבטל הוא.

ב' מצוות הם, ללמד בנו, וללמד עצמו

דין זה הוא לשון הרמב"ם (ת"ת פ"א ה"ד), והכס"מ עמד על זה למה כתב הרמב"ם שאף באופן שבנו קודם לא יתבטל האב, והא ודאי לא יתבטל מאחר שהוא לומד עם בנו, וכתב הכס"מ דנראה דב' מצוות הן, ואע"פ שלדעת הרמב"ם בספר המצוות (עשה יא) הכל מצוה אחת אבל בפרטות יש כאן שני עניינים, ולכן צריך גם ללמד לעצמו. אבל דעת הרס"ג (מצוה יד-טו) וסמ"ק (מצוה קה-קו) מנו אותם כב' מצוות הא' ללמד את בנו, והשני ללמד את עצמו.

מה מחוייב ללמד את בנו

ומה החיוב ללמדו, הנה מבואר בגמרא (בקידושין שם) למדו מקרא אין מלמדו משנה, ואמר רבא מקרא זו תורה, ופירש רש"י תורה ולא נביאים וכתובים. אכן הב"ח (אות ה) והגר"א (ס"ק יד) האריכו לחלוק דתורה היינו כל תורה שבכתב, וכמו שמשמע בשו"ע להלן (סעי' ו), וכן דייקו מהא דאמרו (בקידושין שם) שלעולם ישליש אדם שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד, וכתב השו"ע להלן (סי' רמו ס"ד) ששליש במקרא היינו תורה שבכתב.

ומבואר בשו"ע (להלן ס"ו) שדוקא כשאי אפשר ילמדו לכל הפחות במקרא, אבל אם אפשר ליה, מצוה לאגמוריה משנה וגמרא, הלכות ואגדות, ועי' בשו"ע הרב (הל' ת"ת דין ד) שצריך ללמדו כל התורה, אבל אי"צ ללמדו פלפול, וגם כתב שאם שכח הבן מה שלמדו אינו מחוייב יותר. ואח"כ כתב בשו"ע הרב (שם דין ו) שבזמן הזה שכל הספרים נדפסו אי"צ שהאב ילמדו כל התורה כולה, אלא סגי בזה שמלמדו להבין היטב בתלמוד ברוב המקומות גם בהלכות וסוגיות העמוקות עם רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים, ויעמידנו על עיון ההלכה למעשה, שבזה יכול הבן ללמוד בעצמו בכל הספרים כאילו למדו המלמד.

והנה יש להבין דין זה שמחוייב ללמדו כל התורה כולה כשאפשר לו, ובטור איתא כן בשם הרמ"ה, ולכאורה הוא קשה מהסוגיא, דהא בגמרא (קידושין שם) אמרו עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה, ואמר רב יהודה אמר שמואל כגון זבולון בן דן שלימדו אבי אביו מקרא ומשנה ותלמוד הלכות ואגדות. והקשו בגמרא מברייתא דאם למדו מקרא אין מלמדו משנה, ומשני רבא דבאמת אי"צ ללמדו אלא מקרא. ואם כדברי הרמ"ה שכל מה שמלמדו רק מקרא הוא בלא אפשר, אבל באפשר הוא מחוייב ללמדו כל התורה, א"כ מה הקשו מזבולון בן דן, והרי יש לומר דהתם היה לאביו היכולת ללמדו ולכך לימדו את כל התורה, והברייתא שאמרו שאינו חייב ללמדו אלא מקרא, היינו בלא אפשר.

ובחזו"א (אבן העזר סי' קמח לפי דפי המסכת דף ל') כתב דצ"ל שבאמת מצוות לימוד בנו הוא רק תורה שבכתב וכהנ"ל, אלא דמ"מ יש לחייב את האב ללמד את בנו כל התורה, משום שהאב חייב בחינוך בנו לשמור דרכי ה', שהעיקר בזה הוא לימוד התורה, וכמו שמצינו שהאב חייב ללמד את בנו אומנות, כל שכן שיהיה חייב ללמדו תורה.

שיעור כח

[סעיף ג] כשם שמצוה ללמד את בנו כך מצוה ללמד את בן בנו, שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך. ולא לבן בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים שגם הם נקראים בנים, אלא שמצוה להקדים בנו לבן בנו, ובן בנו לבן חבירו.

החיוב ללמד בנו ובן בנו תורה

בגמרא בקידושין (ל.) מצינו ב' ברייתות החולקות אם מחוייב ללמוד עם בן בנו, ופסק הרמב"ם (ת"ת פ"א ה"ב) דמחוייב ללמוד עם בן בנו. וכתב הרמב"ם שבאמת מחוייב ללמד כל איש מישראל, אלא דנפק"מ בדין זה שמחוייב ללמד בנו ובן בנו לדין קדימה שהם קודמים לאחרים.

אם מחוייב לשכור מלמד לבן בנו

ולהלן (ס"ד) יתבאר עוד חילוק בין בנו לאחרים, דבבנו חייב לשכור לו מלמד, אבל לבן חברו אינו מחוייב. אלא שלא נתבאר אם בבן בנו מחוייב לשכור לו מלמד, ועי' ש"ך (סק"א) שהביא מהמהרש"ל שמחוייב לשכור לו, וכן הביא מהכס"מ שנוטה לומר שמחוייב לשכור גם לבן בנו. אכן הרדב"ז (ללשונות הרמב"ם ח"ה סי' קיד) כתב שנראה שאין חייב לשכור מלמד לבן בנו, כיון שכל עניין זה שמחוייב לשכור מלמד אינו מן הדין, אלא הוא מתקנת רבי יהושע בן גמלא (ב"ב כא.), ואין לנו אלא התקנה עצמה שהיתה לחייבו לשכור מלמד לבנו, ולא נתקן לשכור מלמד לבן בנו. ועיין במאירי (קידושין שם) שכתב להדיא שלבן בנו מחוייב להשתדל בלימודם אפילו בשכר. וכן נראה בב"י ובגר"א שהחיוב לשכור מלמד הוא מדינא כמו בשאר מצות, א"כ לפי"ז ליכא לסברת הרדב"ז לפטור מלשכור לבן בנו.

בבן בתו

ובבן בתו, עי' בש"ך (שם) שהביא מהכס"מ (על הרמב"ם שם) שנסתפק אם יש לבן בתו דין קדימה לבן חברו, וביאר ספיקו, די"ל שדוקא בבן בנו שהוא מחוייב ללמד את בנו, ממילא מחוייב ללמד גם את בני בניו, דכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך, אבל בתו הרי אינו מחוייב ללמדה, וא"כ י"ל דאינו מחוייב ללמד בן בתו, מאחר שאת אביהם אינו מחוייב ללמד. אבל הש"ך כתב שנראה שהוא קודם. אכן לא נתבאר אם לפי"ז ה"ה דמחוייב לשכור לו מלמד. ובמאירי (שם) כתב שמחוייב לשכור גם לבן בתו, אבל בארבעה טורי אבן (על הרמב"ם שם) כתב שאינו חייב לשכור לבן בתו, וכן כתב הגר"ז (הל' ת"ת אות ט) מפורש שאינו חייב לשכור לבן בתו.

וכבר הארכנו לעיל (שיעור ט), אם בני בנים הרי הם כבנים שייך גם בבן בתו, שהגר"א כתב להוכיח שאינם כבנים מהגמרא בסוטה (מט.) וממדרש בראשית פרשת ויגש, אולם בגמרא ביבמות (סב:) מבואר שבני בנות הרי הם כבנים, כמו שאמר לבן ליעקב 'הבנים בני', אף שהם היו בני בנות [ועי' מה שהארכנו בזה לעיל שם].

**בן בן בנו**

ובבן בן בנו, כתב הש"ך (שם) שהוא חייב ללמדו, אולם השבות יעקב (ח"א סי' קעג) חולק, והוכיח מכמה מקומות דבן בן הבן אינו בכלל בניו, וכתב דמוכח כן גם בגמרא בקידושין (שם) שאמרו עד היכן חייב אדם ללמד בנו תורה, ואמרו כזבולון בן דן שלמדו אבי אביו, ועיי"ש ברש"י (ד"ה כזבולון) שפירש שלמסקנת הגמרא, מה ששאלו עד היכן חייב אדם ללמד בנו, היינו עד היכן חייב בדורותיו, ועל זה אמרו לבנו ולבן בנו, וא"כ מבואר להדיא שרק דור ג' חייב ללמד תורה, אבל דור ד' אינו חייב. וכמו שמבואר ברש"י (בראשית כא, כג) על הפסוק אם תשקר לי ולניני ולנכדי, דעד כאן רחמי האב על הבן. וכן כתב הגר"ז (הל' ת"ת אות ט) שאינו חייב לשכור לבן בן הבן. ועיי"ש שכתב הגר"ז דלענין הלכה בשל תורה הלך אחר המחמיר, לכך כל אדם צריך להחמיר לעצמו, אך אין לכוף לאחרים להוציא ממון בכפיה מספק [ולכך גם לאבי אביו אין לכוף].

בברית, אם מת האב יברך אבי אביו 'להכניסו'

ומחמת דין זה דמחוייב ללמד בן בנו תורה, כתב רע"א (שו"ת קמא סי' מב) לחדש שאם מכניסים תינוק לברית ומת האב יברך אבי האב ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, והוא עפ"י מה שביאר הלבוש (יו"ד סי' רסה) דברכת 'להכניסו' היא שבח וברכה לה' על העתיד, שמיום ההוא והלאה מוטל עליו כל מצוות האב על הבן, דמצוה לפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה, וכיון שהברכה היא גם על זה דמחוייב ללמדו תורה, ממילא אם האב מת יברך אבי אביו, שהרי גם הוא מחוייב חיוב גמור ללמדו תורה.

גודל החיוב ללמד בן חברו

ובענין החיוב ללמד בן חברו תורה, עי' בספר חסידים (סי' תתקמו) שאמרו חכמים המלמד עם הארץ תורה מבטל גזירות, ועי' בגר"א כאן שהאריך, והביא מתנא דבי אליהו דאם יש אדם שהוא מבין בד"ת יפרנס מתורתו (היינו שילמד מתורתו לאחרים) ג"כ, כדי שתרבה חכמתו לו, ומוסיפין לו עליה, וכל העושה כן אינו נמנע מן הטובה כו'. ובספר נדחי ישראל (פי"ד בהערה) האריך בגודל מעלת זה שהולך ומלמד תורה לעמי ארצות, ועיי"ש שכתב ז"ל, במקום שאין אנשים כל מי שירא וחרד לדבר ה' ירוץ לדבר מצוה הרבה הזו, ויעזרוהו מן השמים, אבל אם יחזיק בזה הגדול בתורה, יתקיים ויתגדל הדבר הרבה יותר, דיתחברו רבים לשמוע לקחו, ויורה להם הדרך ילכו בה והמעשה אשר יעשון, ועל ביטול תורתו אל ידאג כלל, דאיתא בתנא דב"א (פי"ג) דבשכר שמלמד תורה לרבים הקדוש ברוך הוא מפקח אותו ומוסיף לו חכמה ובינה, וכו', עכ"ל.

כמה יתן מזמנו כדי ללמד אחרים

ובאגרות משה (אה"ע ח"ד סי' כו אות ד) כתב לדון כמה יתן מזמנו, ללמוד עם אחרים, שהרי בדיני קדימה הוא קודם לבנו, ומ"מ מחוייב ללמד גם לאחרים, וכתב שם שמסתבר שהוא כמו מעשר, שיתן עשירית מזמנו לזה, ואולי שרי ליתן חומש [ועיי"ש שהביא שהחת"ס ביאר, שמה שאמר ר"ע ואהבת לרעך כמוך היינו בענייני תורה ומצוות, שהרי לעניין עוה"ז הדין הוא שחייך קודמים. והאג"מ חולק, דודאי גם לעניין תורה חייו קודמים, כמו שמצינו כאן דהוא קודם לבנו, אלא דאף שאמר ר"ע דמצוה לאהוב חברו כמוהו, מ"מ לא ימסור נפשו בשבילו].

[סעיף ד] חייב להשכיר מלמד לבנו ללמדו, אבל לבן חבירו אינו חייב להשכיר. **הגה: וכייפינן ליה לשכור לבנו מלמד, ואם אינו בעיר ויש לו נכסים, אם אפשר לאודועי ליה מודיעים ליה ואם לאו יורדים לנכסיו ושוכרים מלמד לבנו.**

אם צריך לספק לו מזונותיו כי שילמד

ובשו"ע הגר"ז (הל' ת"ת פ"א דין ז) כתב, שכמו שמחוייב ליתן שכר למלמד, כמו כן צריך ליתן כל הוצאות הלימוד, כגון לשכור מזונות לבנו ההולך ללמוד לפני רב שבעיר אחרת, ולהספיק לו כל צרכיו שם. וכן נראה ברש"י (קידושין כט: ד"ה אם היה) שכתב שיטריח אחר מזונות ויספיקנו.

אלא שכתב הגר"ז, שאף שמבואר בשו"ע שבשביל לשלם שכר למלמד יורדים לנכסיו, מ"מ לעניין זה שצריך להספיק מזונותיו, אין בית דין כופין על זה. וצ"ת למה לא יהא מחוייב לזה, דהא בלא זה לא ילמד, וא"כ מחוייב מדין ולימדתם אותם. וצ"ל דמיירי בגוונא שגם בלא שיתן לו מזונות ימשיך ללמוד, רק שיתקשה להשיג ממקום אחר, אבל באופן שבלא שיתן לו צרכיו לא ילמד, א"כ מחוייב הוא מן הדין ליתן לו, ואף יורדים לנכסיו. ולכאורה לפי"ז בזה"ז מחייבים את האב לשלם שכר לימוד בתלמוד תורה ובישיבה, דמחוייב הוא בזה בשביל שילך ללמוד.

שכופין עליו לשלם ויורדים לנכסיו

וצריך להבין למה חייב לשכור מלמד, והב"י כתב דכיון דמבואר בגמרא בנדרים (לו.) דשרי למלמדי תינוקות מקרא ליטול שכר, וא"כ כמו שבכל המצוות כייפינן לאדם לקיים את המצוה, ה"נ במצוה זו ללמד את בנו כייפינן ליה ויורדים לנכסיו. ומבואר דיורדים לנכסיו מדין כפיה על המצוות.

מאי שנא מצדקה דאין יורדים לנכסיו אלא בפניו

ומבואר ברמ"א שאם אינו בעיר יורדים לנכסיו, ומשמע שאין צריך שיהיה בפניו, וקשה דבשו"ע בהלכות צדקה (סי' רמח ס"א) כתב לעניין צדקה שיורדים לנכסיו דוקא בפניו. והנה בביאור הסברא שיורדים לנכסיו רק בפניו, מבואר ברמב"ן (ב"ב קעה:) דכל הדין לירד לנכסיו הוא משום שכופין על המצוות, ועד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו, וכתב הקצה"ח (סי' רצ סק"ב) דלא שייך דין זה רק בפניו, דשלא בפניו הרי לא שייך לכפותו, וא"כ אין לנו לירד לנכסיו. והקצה"ח (שם) ביאר בדעת הרמב"ן, דס"ל דליכא שיעבוד בנכסי מחמת חיוב המצווה, ולכך לא שייך לירד לנכסיו אלא מדין כפיה על המצוות, וזה שייך רק בפניו, וא"כ צ"ע למה כאן יורדים לנכסיו. וכתב שם לבאר דבאמת קיי"ל דכל שהוא מחוייב מחמת מצוה יש לו שיעבוד נכסים, ויורדים לנכסיו אף שלא בפניו, והטעם שבצדקה אין יורדים לנכסיו, הוא כמו שכתב הכס"מ (נחלות פי"א הי"א) דיש לומר שהוא מקיים מצוות צדקה במקום שהלך לשם.

אכן הקובץ שיעורים (ב"ב אות תרסח) כתב שאין ראיה שהוא משום שיש שיעבוד נכסים, מחמת חיוב המצווה, דשפיר יש לומר שיורדים לנכסיו רק מדין כפייה על המצוות, ואף שלא בפניו שייך לירד לנכסיו מדין כפייה.

דעת הזכרון שמואל שהנכסין כערבים לקיום המצוות

ובספר זכרון שמואל (מכתבים סי' יח) כתב לבאר, שבאמת מדין כפיה על המצוות היה ראוי לירד לנכסיו, משום שעד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו, וזה שייך אף שלא בפניו, אלא דכיון שאין זה חוב ממון, ממילא אף שאתה לוקח ממנו את הממון בעל כרחו, מ"מ עדיין ישאר הממון שלו, ואיך נזכה בממון. וכתב לבאר עפ"י דברי הג' מיימוניות (פ"א מהל' ת"ת) דיורדים לנכסיו משום שנכסוהי דב"א ערבין ליה, וממילא כמו שבמקום שהלוה אינו משלם אז לוקחים מהערב, א"כ ה"נ במקום שהאדם אינו מקיים את המצווה, הולכים אל הערב שהם נכסיו, ולוקחים מהנכסים מדין ערבות. ובזה כתב לבאר למה כתב הרמ"א שאם אפשר מודעינן ליה, דהוא משום שאין תובעים את הערב תחילה, אלא צריך קודם לבא אל הלוה, ולכך חייבים להודיעו קודם, ורק באופן שאי אפשר אז לוקחים מהנכסים כדין ערב.

ובזה כתב ליישב מה שבריבית קצוצה מבואר בשו"ע (יו"ד סי' קסא ס"ה) אין יורדים לנכסיו, והיינו משום דאין שיעבוד נכסים [כדמוכח מהא דהיורשים אין צריכים להחזיר רבית שלקח אביהן, דלבריה לא אזהר רחמנא]. ולכאו' קשה למה לא נרד לנכסיו מדין כפייה על המצוות, ולפי מה שנתבאר א"ש, דמשום כפיה על המצוות אף שיכולים להוציא מידו את הממון, מ"מ עדיין יהיה הממון שלו, ורק מדין ערבות שייך לזכות בממון, וברבית כיון שאמרה תורה שאין היורשים מחוייבים לשלם, ע"כ שאין ערבות על הנכסים, ולכך לא שייך לכפות על זה ולירד לנכסיו.

וכעין זה מצאנו בחזו"א בפסחים (קיח סק"ה ד"ה כתוב עוד) שכתב דכשיש פקדון של גוי בבית הישראל, יכול לשרוף את פקדונו, דממון הנכרי מופקר לישראל במקום שהוא נכשל בממונו של הגוי לעבור עבירה. וא"כ כמו דאמרינן שהגוי ערב על מצות ישראל, ה"ה נכסיו של הישראל ערבים שהבעלים של הממון יקיים מצוות ה'.

כשהוא עצמו יכול ללמדו, לכו"ע חייב מהדין לשכור לו

והחיוב לשכור לבנו מלמד, בפשטות הפוסקים נראה שהוא חיוב דאורייתא, אבל כבר הבאנו לעיל דברי הרדב"ז בתשובה שהוא רק מתקנת רבי יהושע בן גמלא. ובשו"ע הרב (הובא לעיל) מבואר דהוא עצמו מחוייב ללמד את בנו מן התורה, ולכך אם אינו מלמדו מחוייב לשכור לו מלמד שילמדו במקומו, ובזה נראה דלכו"ע הוא חיוב גמור, ורק באופן שאין האב יכול ללמדו, בזה שייך לדון אם החיוב לשכור מלמד הוא מן התורה או רק מתקנת רבי יהושע בן גמלא.

עד כמה צריך ליתן משלו לשכור מלמד לבנו

ועד כמה צריך ליתן משלו, אם זה רק עד חומש מנכסיו, כמו בשאר מצוות דכתב הרמ"א (או"ח סי' תרנו) שנותן עד חומש מנכסיו, ודעת העמק שאלה (שאילתות יט אות ד) שגם בחיוב ללמד בנו תורה אינו חייב אלא עד חומש, ועי' בשבט הלוי (ח"ד סי' קכט) שהאריך בזה. אכן בליקוטי הלכות לח"ח (יומא לה.) כתב שלעניין לימוד תורה חייב ליתן כל ממונו, ולא שייך לומר בזה שלא יבזבז אלא עד חומש, דזה לא שייך לעניין תורה שהוא מחוייב לידע אותה והיא חייו לנצח. ובספר אהבת חסד (ח"ב פ"כ אות ד) הביא מהשיטה מקובצת בכתובות דאין איסור ליתן יותר בחומש בשביל מצוות ת"ת.

שיעור כט

[סעיף ה] מאימתי מתחיל ללמד לבנו, משיתחיל לדבר מתחיל ללמדו תורה צוה לנו וגו', ופסוק ראשון מפרשת שמע, ואח"כ מלמדו מעט מעט עד שיהא כבן ששה או כבן שבעה, ואז מוליכו אצל מלמדי תינוקות.

מאימתי מתחיל ללמד בנו תורה

בגמרא בסוכה (מב.) תנו רבנן וכו', יודע לדבר, אביו לומדו תורה וקריאת שמע, תורה מאי היא, אמר רב המנונא תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, קריאת שמע מאי היא פסוק ראשון. ובערוך השולחן (כאן סעי' א) ביאר שאלת הגמרא תורה מאי היא, כלומר הא עדיין אינו מבין, ועל זה אמר רב המנונא שילמדו תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כלומר רק פסוק זה ילמדו, כדי להשריש בלבו את האמונה שניתנה לנו תורה מן השמים והיא קיימת לעד ולעולמי עולמים, וכן בקר"ש ילמדו פסוק ראשון שמע ישראל, להשריש בלבו אמונת ד' אחד.

כשלומד ואינו מבין אם מקיים מצוות ת"ת

ומשמעות דבריו שאם לא מבין מה שלומד אין בזה מצוות ת"ת. אולם בשועה"ר (הל' ת"ת פ"ב סעי' יב) מבואר שבתורה שבכתב אם מוציא בשפתיו אף על פי שאינו מבין אפילו פירוש המלות מפני שהוא עם הארץ, הרי זה מקיים מצות ולמדתם. ובמשנ"ב (סימן נ סק"ב) משמע כדעת הערוך השולחן, שאף במקרא אינו נחשב לימוד כשאינו מבין. ולדעת הגר"ז מובן מה שמלמד את בנו הקטן תורה, דאף שאינו מבין, מ"מ יש בזה קיום מצוות ת"ת. ובאמת פשטות הרמב"ם והשו"ע משמע שהוא קיום מצוות ת"ת, ולא כערוך השולחן שאין זה ממצוות ת"ת אלא רק להשרישו יסוד האמונה.

מתי מוליכו למלמד תינוקות

וכתב השו"ע שבגיל ששה או כבן שבעה יוליך אותו למלמדי תינוקות, והוא עפ"י המבואר בגמרא ב"ב (כא.), וכתבו התוספות, כבן שש בבריא כבן שבע בכחוש. ועוד איתא שם, אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת עד שית לא תקביל מכאן ואילך קביל ואספי ליה כתורא. והקשו התוספות, דהא במשנה באבות (פ"ה מכ"א) שנינו, דמבן חמש למקרא, ותירצו דהיינו בבריא. וא"כ נמצא ג' דרגות, שאם הוא בריא ביותר מכניסים אותו בגיל חמש, ואם הוא כחוש קצת מגיל שש, ואם הוא כחוש הרבה מגיל שבע. וכן כתב הש"ך (סק"ג) שמה שכתב השו"ע כאן כבן שבע היינו בכחוש לגמרי, אבל בכחוש קצת יכניסו בשש שנים שלימות.

אכן הבית יוסף כתב, דמהא דהשמיט הרמב"ם דין זה שבן חמש למקרא, נראה שהרמב"ם סובר שאין מחלוקת, ומה שאמרו כבן שש כבן שבע, היינו בסוף חמש שנים שלימות שהוא תחילת שש, והוא שיעור אחד עם מה שאמרו כבן חמש למקרא, והיינו בבריא, אבל בכחוש מכניס אותו למלמד תינוקות בתחילת שבע, והיינו אחר שש שנים שלימות, ונמצא שאין כאן אלא ב' דרגות, וכן כתב בשו"ע להלן (ס"ח), כדברי הרמב"ם, ומשמע דלא כדברי הש"ך.

ועי' בפרישה (ס"ק יא) שכתב פירוש אחר בדעת הרמב"ם, דבאמת גם לדעת הרמב"ם יש ג' דרגות וכמו שביארו התוספות, רק שכיון שאין מצוי בינינו מי שבריא לגמרי, לכך השמיטו הרמב"ם, אכן בשו"ע לא נראה כן, אלא ביאר כפי דעתו, וא"כ צ"ע על הש"ך.

והנה ברמב"ם בהלכות אישות (פכ"א הי"ז) פסק שהגרושה משאירים בנה בידה עד שיהיה בן שש שנים גמורות, והשיג עליו הראב"ד, דהא האב חייב לחנכו לתורה בן ארבע ובן חמש, ובשו"ע (אבהע"ז סי' פב ס"ב) פסק כדעת הרמב"ם, וא"כ חזינן שעד שש שנים שלימות אין האב צריך ללמדו תורה, וצריך ביאור, דבשלמא הרמב"ם לא הביא כלל הך דבן חמש למקרא, וא"כ י"ל דס"ל שעד שישלים שש שנים שלימות אינו חייב בלימוד תורה [ואולי משום דס"ל כהפרישה שאין מצוי בינינו בריאים שראויים למקרא כבר מגיל חמש], אבל השו"ע הרי פסק שמכניסו בגיל חמש [כדלהלן ס"ח] וא"כ איך פסק כהרמב"ם שעד שש שנים יהיה אצל אמו. ועיין בברכי יוסף (סק"ג) שתירץ שדין גרושה שאני, עיי"ש.

ועוד תירוץ מצאנו לבאר דין זה שלא יסתור מה שמצינו במשנה באבות דבן חמש למקרא, דיעויין בריטב"א (בכתובות שם) שכתב ליישב דבן חמש למקרא היינו שילמדו אביו תורה בביתו, ורק בגיל שש ובן שבע מוליכו מלמד תינוקות, וכן משמעות השו"ע כאן, שכתב שמלמדו מעט מעט עד שיבא לגיל שש או שבע שאז מוליכו אצל מלמדי תינוקות.

אם יש מצוה דוקא בגיל שלש ללמדו אותיות

וכתב הרמ"א להלן (ס"ח), ומ"מ מיד שיהיה בן ג' שנים שלימות מלמדין אותו אותיות התורה, כדי שירגיל עצמו לקרות בתורה.

הנה מקורו של הרמ"א הוא מתנחומא (קדושים סי' יד), אלא שהגר"א כתב שבגמרא דידן (סוכה מב.) מבואר להדיא שאין שיעור בג' שנים, אלא כל שיודע לדבר אביו לומדו תורה. ובאמת כן כבר כתב השו"ע, משיתחיל לדבר מתחיל ללמדו.

ובאגרות משה (אבן העזר ח"ג סוף סי' יא) הביא לתרץ דיש כאן ב' דינים, שבסעי' ה' כתב השו"ע הדין ללמדו תורה, ואילו הרמ"א להלן סעי' ח' מיירי לעניין ללמדו אותיות, וסובר הרמ"א שאף שאביו מלמדו תורה משעה שמתחיל לדבר היינו בעל פה, אבל עדיין אסרו לו ללמדו אותיות שזה קשה תינוק, עד שיבוא לגיל שלוש, ואז מתחיל ללמדו את צורת האותיות מתוך הכתב.

[סעיף ו] היה מנהג בעיר שלוקח מלמד תינוקות שכר, חייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה, ואינו חייב ללמדו בשכר משנה וגמרא. והני מילי דלא אפשר דדחיקא ליה שעתא, אבל אם אפשר ליה, מצוה לאגמוריה משנה וגמרא הלכות ואגדות.

מחלוקת אם צריך ללמדו גם נביאים וכתובים

ועי' בגר"א שהעיר דמה שכתב השו"ע שילמדו תורה שבכתב כולה הוא דלא כרש"י (בקידושין ל.) דס"ל שמלמדו תורה ולא נביאים וכתובים [ועי' לעיל שיעור כז שהארכנו בזה].

והנה הב"ח (אות ה) כתב שמנהג העולם שלא ללמד בניהם נביאים וכתובים בשכר, והיינו כרש"י, ודחה מנהג זה, כיון שהרבה ראשונים סוברים שתורה כולל כל התורה שבכתב, וכן פסק השו"ע, ועוד שאף רש"י לא אמר כן אלא למאן דדחיקא ליה שעתא, אבל אם אפשר לו בודאי צריך לשכור לו מלמד ללמדו כל התורה שבכתב. וסיים הב"ח, הילכך כל ירא שמים יהא נזהר בזה ללמד לבנו בשכר גם נביאים וכתובים, אפילו דחיקא ליה שעתא, כל שכן היכא דאפשר ליה דפשיטא דחייב לדברי הכל.

והש"ך (סק"ה) כתב ליישב מנהג העולם שמה שאינם מלמדים בניהם נ"ך, הוא משום שהם סומכים על דברי התוספות גבי הדין דאיתא בקידושין (ל.) לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד, שכתבו התוספות (ד"ה לא) בשם ר"ת שאם לומד גמרא יוצא ידי כולם, שהגמרא בלולה במקרא במשנה ובגמרא, ולפי"ז כתב הש"ך דה"ה לעניין ללמד בנו, דכיון שמלמדו ש"ס יוצא יד"ח גם לעניין לימוד נ"ך.

אכן בשו"ע הרב (בקונטרס אחרון ס"א) כתב לחלוק על הש"ך שאינו דומה דין זה שצריך לשלש לימודו, שבזה באמת לדעת ר"ת מהני מה שלומד גמרא שהיא בלולה מכולם, משום שדעת ר"ת שמה שאמרו שצריך לשלש שנותיו אין הכוונה שיחלק במדוייק את היום לשלוש חלקים וילמד בשיעור שווה מקרא משנה וגמרא, אלא העניין הוא שבכל יום ילמד מכל דבר, ולכך ס"ל דמהני כשלומד תלמוד בבלי שבזה מקיים כולם. אמנם ברמב"ם (הל' ת"ת פ"א הי"א) משמע שצריך לחלק זמנו במדוייק לשליש, היינו שאם יש לו תשע שעות ילמד שלוש שעות מקרא שלש שעות משנה ושלש שעות תלמוד, וכן כתב השו"ע להלן (סי' רמו ס"ד), ומ"מ מבואר ברמב"ם ובשו"ע (שם) דהיינו רק בתחילת לימודו, וא"כ בהמשך לימודו סגי שלומד מעט ממקרא ומשנה.

וממילא כאן שבא ללמוד עם בנו בתחילת לימודו לא מהני כשלומד תלמוד בבלי שהרי אינו משליש שנותיו. ועוד הביא בשועה"ר דמבואר במסכת סופרים (פט"ו ה"ט) והובא ברא"ש סוף פ"ב דב"מ שילמד תחילה מקרא ואח"כ משנה ואח"כ גמרא, וא"כ לעניין החיוב ללמד את בנו, צריך מתחילה ללמדו קודם כל המקרא ורק אח"כ ישליש לימודו, וא"כ כיון שמחוייב למדו נביאים וכתובים שהוא מכלל תורה שאמרו שאדם חייב ללמד את בנו, א"כ לא מהני מה שבולל בגמרא דהא צריך בתחילה ללמדו כל הנביאים וכתובים ורק אח"כ מה שבולל בגמרא כולם.

מיהו כתב בשועה"ר (הל' ת"ת פ"א) טעם אחר להקל בזה, משום שבימיהם לא היו הנקודות וטעמים כתובים אלא היה הכל בע"פ, אבל בזמנינו שהתנ"ך מודפס עם פיסוק וטעמים, אין צריך ללמדו את כל התנ"ך, דסגי בזה שמלמדו כיצד ללמוד ושוב יכול ללמוד את הנביאים וכתובים בעצמו [ומשמע שהחיוב ללמדו תנ"ך אינו אלא הלימוד הפשוט בלא כל המדרשים].

אם לא לימדו אביו מחוייב ללמוד בעצמו כל התנ"ך

ונראה שעל זה סמכו שלא ללמד את כל הנ"ך בזמנינו, אכן צריך אדם לדעת שהוא חייב להשלים בעצמו את הלימוד של כל התנ"ך [וידוע שהפמ"ג עזב שנה אחת את כל לימודו בתלמוד ללמוד תנ"ך]. ואולי העולם שמלמד רק תורה סומך על דעת רש"י, שכל החיוב ללמדו הוא רק תורה בלבד ולא כל הנ"ך.

שאר לימודים

ולעניין לימוד הקבלה, עי' בפת"ש להלן (סי' רמו סק"ד) שהביא מהחוו"י שיש לרחק הלימוד בקבלה, כי ידיעתינו קצרה ואונס רחמנא פטריה, וכ"כ לעניין חכמת התכונה. ועוד כתב לעניין חכמת הדקדוק, שמיעוטו יפה ומוכרח לכל בר דעת לידע הכללים, אבל לא יאריך בלימוד כל הסעיפים וסעיפי סעיפים היוצאים מן הכללים, כי ידיעתם רבות המבוכה ומעט התועלת. מיהו בשו"ת שלמת חיים (יו"ד סי' קח) כתב שלימוד הדקדוק בספרים שנעשו ע"י גדולים וצדיקים יש בזה משום דברי תורה, ודוקא אם הוא מדברים הנצרכים להבנת התורה. ובשאילת יעב"ץ (ח"א סי' י) כתב שאין דרך להגיע לידיעת לה"ק על נכון, כי אם ע"פ הכתובים אשר יורו באצבע על כללי הדקדוק [ועי' במשנה ברורה סי' פה סק"ה שהביאו, לאסור לקרוא בספרים אלו בבית הכסא עיי"ש]. וע"ע בשל"ה (מסכת תמיד נר מצוה אות ח) שהזהיר להקפיד על הניקוד שלא לטעות אפילו בנקודה אחת, כי בנקודה אחת משתנה התיבה לענין אחר, ולפעמים חס ושלום בא לידי חירוף וגידוף.

הטעם שכשאפשר לו מחוייב ללמדו עוד

ומה שכתב השו"ע שאף שאין חייב לשכור לו מלמד למשנה וגמרא, מ"מ במקום שאפשר מצוה לאגמוריה משנה וגמרא, הלכות ואגדות. בחזו"א (יו"ד סי' קנ על הגמרא בקידושין ל.) ביאר שהוא משום חיותא, כמו שחייב ללמדו אומנות, וכתב ז"ל, אלא שבזה אי אפשר להגביל לכל אדם, ואיש איש כפי מעלתו במעשים ובטחונו ביוצרו יתברך. ובערוך השולחן (סעי' טו) כתב שהוא מחוייב בזה משום דלא גרע מצדקה. ויש לדקדק כדברי הערוך השולחן, ממה שכתב השו"ע בהל' צדקה (סי' רנא ס"ג) שהנותן מעות לבניו הגדולים כדי שילמדו תורה הרי זה בכלל צדקה [ובאמת דברי הערוה"ש דומים לדברי החזו"א].

ויש ראיה לזה שהאב מחוייב ללמד לבנו גם לאחר שהגדיל, מהדין שנתבאר בשו"ע לעיל (ס"ב) שאם בנו חריף ממנו בנו קודם לו, ובודאי מיירי לאחר שהגדיל ומ"מ מבואר שהוא חייב להקדימו ללימוד התורה, ובודאי זה דוקא בבנו, אבל בן חברו אף אם הוא חריף ממנו אינו קודם לו, אלא ודאי גם לאחר שהגדיל עדיין מוטל על האב ללמדו יותר משאר אדם.

[סעיף ז] מושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר. וכל עיר שאין בה מלמד תינוקות מחרימין אנשי העיר עד שיושיבו מלמד תינוקות, ואם לא הושיבו מחריבין העיר, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן. **(ועיין בחושן המשפט קס"ג סעיף ג')**.

מאחר שמושיבים מלמדים בכל עיר למה צריך לשכור מלמד

בערוך השולחן (דין י) הקשה דכיון שצריכים להושיב מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, א"כ איך משכחת לה שיהא האב מחוייב לשכור לו מלמד, והרי בלא"ה יש שם מלמדי תינוקות. ותירץ, שרק העניים היו משתמשים באותם מלמדים, אבל העשירים לא היו שולחים בניהם אצל אותם מלמדים בחינם, אלא היו צריכים ליתן ממון הרבה כפי ראות עיני הגבאים, שאם לא יעשו כן יתפסו בני העשירים את המקום, ולא יהיה מקום לבני העניים. וע"ע בשו"ע חו"מ סי' קסג ס"ג, שמשמע ברמ"א שם שגם בני העשירים היו שולחים בניהם למלמדים, רק שבבני עניים שאין להם ממון לשכור מלמד, שולחים בניהם והקהל יצטרכו ליתן השכר למלמד.

שיעור ל

[סעיף ז] מושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, וכל עיר שאין בה מלמד תינוקות מחרימין אנשי העיר עד שיושיבו מלמד תינוקות. ואם לא הושיבו מחריבין העיר, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן. **ועיין בחושן המשפט קס"ג סעיף ג'**.

חיוב הציבור לשכור מלמדים

באור שמח (על הרמב"ם הל' ת"ת פ"א ה"ב) כתב שהחיוב של הציבור לשכור מלמדים ללמד התינוקות הוא מן התורה, אבל בשאר אחרונים [עי' בראשון לציון סק"ב, וכן בגר"ז הל' ת"ת פ"א דין ג] מבואר שהוא רק מתקנת רבי יהושע בן גמלא (ב"ב כא.). ועי' בראשון לציון שביאר דלכאורה הא מבואר (לעיל סעי' ד) שאין אדם מחוייב ללמד לבן חברו תורה בחינם, וא"כ מאיזה טעם אמרו שחייבים לשכור מלמד, ועל כן ביאר שראו שלא היו מעמידים מלמדים, לכך תיקנו שהציבור יהיו חייבים להעמיד מלמד. ולפי"ז כתב שאם יש בעיר מלמד אלא שלוקח ממון מכל אחד עבור זה, שוב אין צריכים הקהל להעמיד מלמדים, דהא יש מלמד, ואף שהוא לוקח ממון עבור זה, אין יכולים לחייב את הקהל לשלם, כיון שאין אדם חייב ללמד בן חברו אלא בשכר.

אלא שכתב שם שאם יש עניים בעיר ואין להם לשלם עבור המלמד, אז מחוייבים בני העיר לשלם בשבילם, דדומה לעיקר התקנה שבאה עבור אלו שאין להם אב כמבואר בגמרא (ב"ב שם), ואם האב עני דומה הוא למי שאין לו אב. וסיים שם, ולא ראיתי שנוהגין כן, ברם זכור לטוב מורי חמי ז"ל שהיה משכיר מלמדים מכיסו ללמד בני עניים בב' ובג' עיירות, צדקתו עומדת לעד.

על מי מבני העיר מוטל החיוב לשלם

והנה החיוב של בני העיר להעמיד מלמד בעיר, מוטל על כל בני העיר, וגם על מי שאין לו בנים ללמד, והטעם משום דאמרינן במסכת שבת (קיט:) שאם אין תינוקות של בית רבן בעיר, היא חרבה, וא"כ יש סכנה לכל העיר. וכמו כן מבואר בגמרא בסנהדרין (יז:) תניא כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה, ואחד מהם הוא מלמד תינוקות, וכמו שאר דברים שנמנו שם שצריך שיהא בעיר, כגון רופא ואומן ועיי"ש.

מיהו בשו"ע הרב (הל' ת"ת פ"א דין ג) כתב לבאר דין זה באופן אחר, שדעתו שהיו כל הקהל נותנים ממון לקופת הקהל [וציין דברי הרמ"א חו"מ סי' קסג ס"ג, שנותנים לפי ממון], והיו הקהל מעמידים מלמדים בין לעניים בין לעשירים, והיינו .

שאף המלמדים לבני העשירים היו מקבלים שכרם מקופת הקהל. מיהו כתב שבזה"ז הרבה מקומות אין נוהגים כך, והוא משום שהאבות מוחלים זה לזה, אבל את החלק של בני העניים אין בידם למחול, ולכך מחוייבים הקהל לשלם שכר המלמדים בשבילם עד שיהיו בניהם בני י"ג שנה.

אם דוקא מלמדי מקרא או גם משנה וגמרא

אלא שאח"כ כתב שכל החיוב הוא להעמיד מלמדים שילמדו בניהם מקרא, אבל אם ירצו בני העניים שילמדו בניהם משנה וגמרא, כיון שלזה לא סגי במלמד אחד לכ"ה תינוקות, א"כ העניים צריכים ליתן המותר משלהם. ועיי"ש בקו"א שכתב שבזמנינו רגילים שאין לומדים מקרא אלא ב' שנים, וא"כ אי אפשר לחייב את הציבור ליתן לזה, אכן כתב שם שזה תלוי בב' הטעמים דאיתא בנדרים (לז.) בטעם שיכול מלמד מקרא ליטול שכר, דאם הוא משום שכר שימור, לא איכפ"ל אם מלמדים מקרא או משנה, אבל אם הוא שכר פיסוק טעמים א"כ אי אפשר לכפות אלא על שכר לימוד מקרא, ולא כשמלמד משנה [ועיי"ש שבזה ביאר הטעם שאין נוהגים עתה לשלם למלמדים מקופת הקהל]. מיהו כתב שאף למ"ד משום שימור אין לנו לחייב אלא עד י"ג שנה, מאחר שכתב השו"ע הטעם משום הבל פיהם של תינוקות של בית רבן.

קדושת מקום התלמוד תורה

ומקום התלמוד תורה שמלמדים בו התלמידים, יש בו קדושה ובשם ספר חסד לאלפים (או"ח סי' קנא ס"ד) הביאו שקדושת תלמוד תורה גדולה מקדושת בית הכנסת. וכן מבואר במבי"ט (ח"ב סי' קעא) שמותר לשנות מבית כנסת לתלמוד תורה. אלא דא"כ היה לנו לאסור לאכול בתלמוד תורה, אכן כיון שרגילים ללמד את התלמידים גם דברים אחרים [ועי' לעיל שהבאנו מהפת"ש (סי' רמו סק"ד) צריכים ללמוד גם חשבון, ומצוי שמלמדים אותם יותר ממה שצריך], וכיון שמעיקרא עשוי לב' דברים ממילא אין איסור לאכול, וגם אין נראה לאסור לעשות קפנדריא, אבל יש לעיין בזה.

[סעיף ח] מכניסים התינוקות להתלמד בן חמש שנים שלימות, ובפחות מכאן אין מכניסין אותן. ואם הוא כחוש מכניסין אותו בן ו' שנים שלימות. **הגה: ומ"מ מיד שיהיה בן ג' שנים שלימות מלמדין אותו אותיות התורה, כדי שירגיל עצמו לקרות בתורה.**

בדברי הרמ"א שבג' שנים ילמדו אותיות

ועיין לעיל (שיעור כט) שהבאנו שכדברי הרמ"א איתא בתנחומא, ורש"י באבות (פ"ה מכ"א) הביא דברי התנחומא, ועי' מה שהבאנו (לעיל שם) דברי הגר"א ע"ז.

במנהגים כשמכניסים את התינוק למלמד

ובש"ך (סק"ח) הביא דברי הכלבו שמתחילים ללמד התינוקות בספר ויקרא, וכתב שהדבר תלוי במנהג. ועוד הביא הש"ך שבכלבו וברוקח (סי' רצו) איתא מנהגים שנהגו כשמכניסין התינוק. ושם הביא מנהג שהיו עושים עוגה שנילושה בדבש, והיה כתוב עליה פסוקים מישעיה (נ, ד-ה) 'ה' אלוקים נתן לי לשון לימודים לדעת לעות את יעף דבר יעיר בבקר בבקר יעיר לי אזן לשמע כלימודים: ה' אלוקים פתח לי אזן ואנכי לא מריתי ואחור לא נסוגותי'. וכתב אח"כ שמאכילים את הנער את העוגה. ויש להבין איך שרי למחוק את הפסוקים, והרי אסור למחוק דברי תורה, ויש לעיין בזה.

[סעי' ט] אפילו תינוק שאינו מבין לקרות, לא יסלקוהו משם, אלא ישב עם האחרים אולי יבין.

כיצד נוהגים עם תלמיד שאינו מבין או מזיק לחבריו

והנה בספר חסידים (סי' קפט) כתב שאם יש תלמיד שירא שיחטיא את חבריו, מוטב לסלקו, ואף שמצינו בסנהדרין (קז: וכן הוא בסוטה מז.) לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, במקום שחוששים שיקלקל את חבריו והוא חב לאחרים, יותר יבא לרעה אם לא ידיחוהו, שהרי דוד לפי שקרב את אבשלום הרי כמה נפשות נהרגו בשבילו. אכן פעמים כשאינו מקלקל אחרים, אף כשהוא נעשה רשע צריך לקרבו, כמו שמצינו בגחזי וכן ברבי יהושע בן פרחיה שמחמת שגירשום נעשו גרועים יותר, ומשמע שהיו צריכים שלא לרחקם. ובחת"ס (תורת משה ויקרא) מבואר שיש כאלה שאין ראוי לקבלם.

[סעיף י] לא יכה אותו המלמד מכת אויב מוסר אכזרי, לא בשוטים ולא במקל אלא ברצועה קטנה.

אם מכה באכזריות

ועי' בפת"ש (סק"ד) שכתב שאם הזיק לתלמידו מחמת שהכה מכה שאין ראוי, צריך לשלם נזקו, ובשו"ע הרב (הל' ת"ת פ"א דין יג) כתב שמלמד תינוקות שחובט יותר מדאי, מעבירין אותו, והוא עובר בלא תעשה כמכה אחד משאר ישראל.

שלא להכות התלמידים בבין המצרים

ועוד דין מצאנו בעניין זה, דבשו"ע (או"ח סי' תקנא סי"ח) כתב שבג' שבועות שמי"ז בתמוז עד תשעה באב לא יכו התלמידים [ועיי"ש בביאור הלכה שיש להקפיד בזה כבר מר"ח תמוז, והיינו מארבע שעות ביום ועד תשע שעות ביום].

[סעיף יא-יג] יא. יושב ומלמדם כל היום וקצת מהלילה, כדי לחנכם ללמוד ביום ובלילה: יב. לא יבטלו התינוקות כלל, חוץ מערב שבת וערב יום טוב בסוף היום: יג. אין מבטלין התינוקות, אפילו לבנין בית המקדש.

חומר האיסור לבטל תשב"ר מלימודם

עיין גר"א (ס"ק כא) שמבאר שהחיוב ללמד גם בער"ש בסוף היום, מוכח מסעיף י"ג שאין מבטלים לבנין בית המקדש, והיינו שאין העולם מתקיים רק בהבל תינוקות של בית רבן, ולכך החמירו יותר בביטולם, וצריך להחמיר שלא לבטל טפי.

ומבואר בסי' שס"א (ס"א) שאין מבטלים תינוקות של בית רבן להוצאת המת. ובשו"ת שלמת חיים (יו"ד סי' קצב) נשאל ע"ז שבזה"ז רגילים שמוציאים תשב"ר להלויית אדם גדול בתורה, וכתב שם שכיון שבלא"ה רגילים להתבטל אפילו בזמנים שלא הותר להם עפ"י דין לבטל, שהרי מן הדין שרי לבטלם רק בער"ש בסוף היום, ואין מקפידים ע"ז בזה"ז, לכך לכבודה של תורה ראוי שיצאו להלוויית אדם גדול.

[סעיף יד] אין קורין לתינוקות בשבת מתחלה מה שלא למדו, משום טורח שבת, אבל מה שקראו פעם אחת שונים אותו להם בשבת.

שלא ללמוד דברים חדשים עם בנו בשבת

והוא גמרא בנדרים (לז.), ואיתא שם בגמרא (לז:) הטעם דאין קוראין בתחילה, משום דיפנו אבהתהון דינוקי למצותא דשבתא. וברש"י שם פירש, שאם ילמדו את בניהם סוגיא חדשה, יהיו טרודים ויתבטל מהם עונג שבת. והר"ן שם ביאר, שהאבות רגילים להשתעשע עם בניהם בשבת, ואם ילמדו עם בניהם דברים חדשים לא יעשו כן דיחושו לביטולם. ועוד טעם מבואר בגמרא שם, שכיון שבשבת אוכלים ושותים הרבה לכך קשה ללמוד דברים חדשים. ולכאורה כל החשש הזה שייך במי שבעצמו אינו יודע הסוגיא, וא"כ קשה לו הלימוד כיון שהוא דבר חדש, אבל בת"ח לכאורה לא שייך, אלא דיעויין בספר הליקוטים שברמב"ם פרנקל (הל' ת"ת פ"ב ה"ה) שהביאו שם בשם הרד"ע דאפילו בגדולים בחכמה הדין כן.

[סעיף טו] כ"ה תינוקות מספיק להם מלמד אחד, היו יותר על כ"ה, עד מ', מושיבין אחר לסייעו בלימודם **הגה: ואפילו שכרו הקהל מלמד לכל תינוקות סתם, הוא מושיב אחר לסייע בעדו, והם יתנו לו שכרו. י"א דאם אין בעיר כ"ה תינוקות, אין בני העיר חייבים לשכור להם מלמד, וי"א דאפילו בפחות מזה חייבים**. היו יותר מארבעים, מעמידים שנים.

כמה תלמידים יכול ללמד

ויסוד דין זה מבואר בגמרא ב"ב (כא.), אמר רבא סך מקרי דרדקי עשרין וחמשה ינוקי, ואי איכא חמשין מותבינן תרי, ואי איכא ארבעין מוקמינן ריש דוכנא ומסייעין ליה ממתא.

ונחלקו הראשונים בביאור הסוגיא שיטת הרא"ש (ב"ב פ"ב סי' ז) שאם יש כ"ה תמידים מעמידים להם מלמד אחד עד שיהיו ארבעים, ואם יש ארבעים תלמידים צריכים להביא ריש דוכנא, דהיינו שמביאים לו מסייע, וזה מהני עד חמישים, אבל אם היו נ' תלמידים מביאים להם ב' מלמדים. ולדעת הרא"ש צ"ל דעד שיש כ"ה תלמידים אין חיוב להעמיד מלמד כלל. אבל הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ב ה"ה) ביאר שצריכים להעמיד מלמד כבר בפחות מכ"ה תלמידים, אבל ביותר מזה צריכים להביא מסייע, ומה שאמרו ואי איכא ארבעין מוקמינן ריש דוכנא, היינו לומר שעד ארבעים תלמידים סגי שמביאים מסייע, אבל אם יש יותר מארבעים צריך להעמיד ב' מלמדים, ומה שאמרו עד חמישים היינו דעד חמישים סגי בב' מלמדים ואי"צ מסייע, אבל ביותר מזה צריך להביא מסייע.

והשו"ע פסק כדעת הרמב"ם, אולם עי' ברמ"א שכתב שיש אומרים שאם אין בעיר כ"ה תלמידים אי"צ לשכור להם מלמד, והיינו כדעת הרא"ש, וכמו שנתבאר, ונמצא שדעת המחבר כדעת הרמב"ם אבל הרמ"א הביא שיטת הרא"ש. ועי' בפת"ש (סק"ח) שהביא בשם ספר אמונת שמואל, כדעת הרא"ש, מיהו כתב שבזה"ז שנתמעטו הלבבות, אף בפחות מכ"ה צריך לשכור מלמד.

ועולה לדינא, שלכו"ע אם הוא יותר מארבעים מחוייבים להעמיד עוזר, ואין המלמד רשאי ללמדם כשהם יותר מארבעים. מיהו עי' ברמב"ם פרנקל בספר הליקוטים (פ"ה ה"ה) שהביאו בשם ספר 'קובץ', שאין איסור ללמד התלמידים אף כשיש יותר מארבעים תלמידים, וכל הדין הוא שהרב יכול לתבוע מאלו ששכרוהו, שיביאו לו מי שיסייע לו.

שיעור לא

[סעיף טז] מוליכים הקטן ממלמד למלמד אחר שהוא מהיר ממנו, בין במקרא בין בדקדוק. במה דברים אמורים, כשהיו שניהם בעיר אחת ואין נהר מפסיק ביניהם, אבל מעיר לעיר או מצד הנהר לצדו באותה העיר, אין מוליכים אותו, אלא אם כן היה גשר בנין בריא שאינו ראוי ליפול מהרה.

להעביר בנו ממלמד למלמד, כשגורם לאחרים שגם הם יצטרכו להעביר למלמד אחר

איתא בגמרא ב"ב (כא.), אמר רבא מתקנת יהושע בן גמלא ואילך לא ממטינן ינוקא ממתא למתא, אבל מבי כנישתא לבי כנישתא ממטינן, ואי מפסק נהרא לא ממטינן, ואי איכא תיתורא ממטינן, ואי איכא גמלא לא ממטינן.

ונחלקו הראשונים בביאור הגמרא, הרא"ש (פ"ב סי' ז) ביאר הסוגיא לשיטתו, דאין צריכים להעמיד מלמד עד שיש כ"ה ילדים, ואם יש יותר צריכים להעמיד מלמד. והנה אם היו כ"ה ילדים, ויש שני מלמדים במקום אחר שכל אחד יש לו כ"ה, ואם יחלקו הילדים לא יהיה לכל אחד ארבעים, וא"כ לא יצטרכו לשלם לעוד אחד, וע"ז באה הגמרא לומר דמעבירים מבי כנישתא לבי כנישתא, אבל לא ממתא למתא. ובעצם גם לשיטת הרמב"ם היה אפשר לפרש בדרך זו, דנפק"מ במקום שלא יהיו כ"ה, דבעינן מלמד, ואם יש מעט ילדים יש נפק"מ אם צריך להעמיד מלמד או יכולים לשלחם למקום השני.

אבל הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ב ה"ו) ביאר בדרך אחרת, וכך כתב השו"ע, דמיירי במקום שיש מלמד אחר מהיר בין במקרא ובין בדקדוק, והיינו עפ"י הגמרא (ב"ב שם) שדנו מה עדיף אם זה שמלמד הרבה או זה שמדקדק, וקיי"ל כרב דימי שהמדקדק חשוב יותר, ולא כרבה דסבר דמותבינן להאי דגריס דשבשתיה ממילא נפקא, ואין הלכה כרבה, אלא כדאמר רב דימי שבשתא כיון דעל על. ובזה ביאר הרמב"ם הסוגיא, במי שרוצה להוליך בנו למלמד אחר מחמת שהוא עדיף במקרא ובדקדוק, אם יכול, אף שעי"ז גורם שהאחרים יצטרכו לשלם למלמד יותר. ויש לדון אם כוונתו שהוא מהיר בשניהם, או דאם עדיף באחד מהם סגי [דאף רב דימי מודה שמהיר יותר עדיף, רק שחשש לשיבוש, לכך ס"ל דעדיף מי שמדקדק].

[סעיף יז] מלמד תינוקות שמניח התינוקות ויוצא או שעושה מלאכה אחרת עמהם או שמתרשל בתלמודו, הרי זה בכלל ארור עושה מלאכת ה' רמיה. לפיכך אין להושיב מלמד אלא בעל יראה מהיר לקרוא ולדקדק. **הגה: ואין למלמד לנעור בלילה יותר מדאי שלא יהיה עצל ביום ללמד, וכן לא יתענה או לעצור במאכל ומשתה או לאכול ולשתות יותר מדאי, כי כל אלו הדברים גורמים שלא יוכל ללמד היטב. וכל המשנה ידו על התחתונה ומסלקין ליה. ושאר דיני מלמד עיין בחושן המשפט סימן של"ד ושל"ה.**

מלמד שמניח התינוקות ויוצא

הגר"א הביא מקור לדין זה, מהא דאיתא בב"ב (ח:), דרב אשכחיה לרב שמואל בר שילת דהוה קאי בגינתא א"ל שבקתיה להימנותך, אמר ליה הא תליסר שנין דלא חזיא לי והשתא נמי דעתאי עלויהו. ומבואר שאסור לו להניח התינוקות ולצאת. וכתב השו"ע שאם עזב המלמד מעבירים אותו, ומשמע לכאורה דאפילו בפעם אחת. ועוד כתב השו"ע שאסור לו לעסוק במלאכה אחרת, ומשמע שהוא איסור גמור. ובערוה"ש (סעי' טז) כתב שאם קיבל משכורתו על הלימוד הוא גזל בידו, כי צריך להוציאו.

מלמד שמתרשל בלימודו

ומש"כ השו"ע ומתרשל בלימודו, מקור דין זה מהא דאיתא בגמרא ב"ב (כא ע"א-ע"ב) שבשתא כיון דעל על, והביאו על זה המעשה ביואב שהרג רק את הזכרים של אדום, ושאלו דוד למה עשה כן, ואמר לו שאקריה רבו תמחה את זָכָר עמלק, והבין יואב דה"ה באדום, ורצה דוד להרוג את רבו דכתיב ארור עושה מלאכת ה' רמיה.

כשמלמד היטב ולא בודק שתלמידיו אינם משתבשים

ועי' בגר"א שציין לדברי התוספות (שם סוף ע"א), שהביאו בשם ר"ח לפרש, שבאמת רבו למדו זכר כדין, אלא שלא בדק היטב לראות שהתלמידים יודעים כיצד לימדם, ולכך חשיב 'רמיה', דאילו היה הרב בעצמו טועה בדבר לא היה נחשב רמיה. ונמצא חידוש גדול לפי פירושו של רבינו חננאל, דהא מבואר שבאמת לימדו כדין, רק מפני שלא בדק היטב את תלמידיו אם יודעים מה שלימדם, לכך נחשב רמיה עד שרצה דוד להורגו. ובזה ביאר הגר"א מהו מתרשל בתלמודו, היינו שאינו בודק היטב התלמידים שיודעים מה שלימדם.

סילוק מלמד שפשע בתלמידים

ובשו"ע חשן משפט (סי' שו ס"ח) כתב ומלמד תינוקות שפשע בתינוקות ולא למד, מסלקין אותו בלא התראה, והרמ"א הגיה על זה שאפילו לא לימד רק יום או יומיים, ופירש הסמ"ע דכוונתו דאפילו לא לימד מעת לעת, מסלקין אותו בלא התראה. אכן הרמ"א שם הביא די"א דכל מה שמסלקים אותו בלא התראה היינו דוקא אם הוחזק, דאז מסלקין אותו אף בלא התרו בו, אבל אם לא הוחזק, אין מסלקים אותו עד שיתרו בו, רק שאי"צ להתרות בו ג"פ וסגי בהתראה אחת.

[סעי' יח] אם יש כאן מלמד שמלמד לתינוקות, ובא אחר טוב ממנו, מסלקין הראשון מפני השני.

אם מוצאים מלמד טוב יותר

ובגמרא (ב"ב כא.) הוא מחלוקת אם מסלקין את הראשון, ודעת רבא דלא מסלקינן ליה דלמא אתי לאיתרשולי. ומצינו כמה דרכים בראשונים בפירוש דברי רבא, דרש"י פירש שחשש רבא שמא יתרשל השני, מחמת שיתפאר בליבו שאין כמותו, ולא יחשוש שיסלקוהו, ויתרשל במלאכתו. ועי' בשיטמ"ק (שם) שהביא עוד פירושים בזה, דהר"י מיגש פירש דחשש רבא שמא המלמד הראשון יתרשל מהלימוד של עצמו מאחר שסילקוהו, ועוד פירוש כתב בשם שיטה לא נודע, שחשש רבא שכל מלמד תינוקות תרפה ידו שחושב היום או מחר יסלקוהו כשיבא טוב ממנו.

מיהו דעת רב דימי שאין לחשוש לכל זה דקנאת סופרים תרבה חכמה, ואדרבה ירבה בלימודו יותר, וכל הפוסקים פסקו כרב דימי. מיהו למעשה אין נוהגים לסלק את המלמד כשמוצא טוב ממנו, וצריך לדעת שכן הוא דינא דגמרא.

[סעי' יט] אם יש כאן שני מלמדים, האחד קורא הרבה ואינו מדקדק עמהם להבינם על נכון, ואחד אינו קורא כל כך אלא שמדקדק עמהם להבינם, לוקחין אותו שמדקדק יותר.

להעדיף המדקדק, דשבשתא כיון דעל על

גם זה מחלוקת רבא ורב דימי בב"ב (שם), דדעת רבא דעדיף מי שגורס טפי דשבשתא ממילא נפקא, אבל אנן קיי"ל כרב דימי דהמדקדק יותר עדיף, ממי שגורס יותר, וטעמו משום דשבשתא כיון דעל על. ויש להבין דמצינו בפסחים (קיב.) שלא ילמד בנו מספר שאינו מוגה, ופירש רבא משום דשבשתא כיון דעל על, וקשה דהא בב"ב רבא פליג ע"ז. וכתבו התוספות (בפסחים שם) ליישב, דס"ל לרבא שאם לומד בפני רבו ואין רבו מדייק, אין חשש כל כך, דכשיגדל יבין מעצמו, אבל אם לומד בספר שאינו מוגה, סומך הוא על הספר ואינו יוצא מידי טעותו, לכך חמיר יותר.

[סעי' כ] מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות, מפני שאמותיהם מביאות בניהם. ואין המלמד צריך שתהיה אשתו שרויה עמו בבית הספר, אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו.

רווק אסור ללמד את הבנים

והנה לשון השו"ע כאן הוא לשון הרמב"ם בהלכות ת"ת (פ"ב ה"ד), וקיצר הרמב"ם בלשונו, אולם בהל' איסורי ביאה (פכ"ב הי"ג) הביא הרמב"ם דין זה והוסיף טעם לזה, מפני שאמות הבנים באות לבית הספר לבניהם ונמצא מתגרה בנשים. וכן העתיק השו"ע לשון הרמב"ם באבן העזר (סי' כב ס"כ).

ועי' בט"ז באבן העזר (שם ס"ק יא) שכתב לדייק לשון הרמב"ם והשו"ע שהוא מחשש שיתגרה בנשים, שאיסור זה הוא אף באופן שאין חשש יחוד, ולכך כתב הרמב"ם שמביאים האמהות בניהם לבית הספר, שהוא מקום שיש מלמדים הרבה ואין חשש יחוד, והאיסור הוא משום שמתגרה בנשים [ועי' גם באגרות משה יו"ד ח"ג סי' עג].

נשוי שאין אשתו עמו

אלא שנחלקו במשנה בזה, דדעת ת"ק שרק רווק אסור, אבל אם אין אשתו עמו אין חשש שיתגרה מן הנשים, אבל לדעת רבי אלעזר אף מי שאין אשתו שרויה אצלו, אסור ללמד מחשש שיתגרה באמהות שמביאות בניהם.

והרמב"ם והשו"ע פסקו כדעת רבי אלעזר שכל שאין אשתו שרויה אצלו אסור, אבל המגיד משנה (הל' איסורי ביאה שם) פסק כת"ק שכל שהוא נשוי שרי, אלא שביאר שת"ק שאמר רווק, הוא לאו דוקא אלא כל שאין לו אשה אסור, אבל מי שהוא נשוי אף שאין אשתו שרויה אצלו לא חששו שיתגרה בנשים ושרי לו ללמד. ועי' בבית שמואל (אבן העזר שם ס"ק יט) שהביא מהב"ח שתמה איך מצינו שנוהגים לילך ללמד בקהילות אחרות שלא בעירו, והא פסקו הרמב"ם והשו"ע דבעינן דתהא אשתו שרויה עמו, וכתב הב"ש שנראה שהמנהג להקל ללמד אף בעיר אחרת, משום דסמכינן על דעת הרב המגיד דקיי"ל כת"ק.

ולשיטת השו"ע דבעינן שתהא אשתו שרויה אצלו, מבואר בשו"ע שאין צריכה להיות עמו ממש במקומו, דאין אשתו באה לבית הספר, אלא העיקר הוא שתהא אשתו עמו בעיר, ומזומנת לו.

*[ובספר דבר הייחוד הובא לעניין רווק אם יכול ללמד בתלמוד תורה, דהנה מצד איסור ייחוד אין חשש בתוך התלמוד תורה, כמו שדייק הט"ז שכיון שהוא מלמד בבית הספר שיש שם הרבה מלמדים אין חשש שיבואו לאיסור ייחוד, ומצד מתגרה אין כ"כ חשש, דאין הרגילות כל כך שמביאות האמהות בניהם לתלמוד תורה, ורק כשהוא באופן קבוע חששו לגירוי. וכן כתב השבט הלוי ח"ה סי' רו, ושם כתב שיש ללמד זכות על אלו שמקילים במי שכבר היה נשוי אף שהוא עכשיו אלמן]*.

[סעיף כא] לא תלמד אשה תינוקות, מפני אביהם שמביאים בניהם.

האיסור לאשה ללמד תינוקות

והנה גם בדין זה שאשה לא תלמד תינוקות, קיצר השו"ע כאן, ומבואר ברמב"ם בהל' איסורי ביאה (שם) וכן בשו"ע באבן העזר (שם) הטעם שלא תלמד קטנים, מפני שאבותיהם באים בגלל בניהם, ונמצאו מתייחדים עמה. ודייק הט"ז (באבהע"ז שם) דכאן לא כתב השו"ע בבית הספר כמו שכתב גבי איש המלמד, משום שכאן החשש הוא משום יחוד, וזה לא שייך כשהיא מלמדת בבית הספר, אלא דוקא כשהיא בביתה. ועי' ב"ש (שם ס"ק כא) שדייק שבאשה לא שייך גירוי, וכן משמע בט"ז (אבהע"ז שם), ובאגר"מ (שם) ביאר הטעם שאין חשש משום גירוי, מפני שהאשה אין דרכה להתגרות, וזה אין חוששים שהאבות יתגרו בה, כיון שנמצאים שם רק זמן קצר. ולפי"ז כל החשש הוא רק משום שמא יבואו ליחוד, וכתב עפי"ז הלכה למעשה, שאם האשה מלמדת בבית הספר ליכא חשש זה, ושרי.

ויש להבין כל האי חשש משום יחוד, דהא אשה שבעלה בעיר אין בה איסור יחוד, וא"כ אמאי אסור לאשה ללמד לקטנים אפילו כשהיא נשואה ובעלה בעיר, ודייק הט"ז (כאן סק"ז) דבאשה לא מהני אפילו בעלה בעיר, דכאן לא כתב השו"ע ההיתר שכתב לעיל גבי איש דמהני שאשתו בביתו, וצ"ב טעם האיסור למה לא מהני הא דבעלה בעיר. ועי' בב"ש שם (ס"ק כב) שכתב לבאר, דכיון שהאיש רגיל ליסע למקום אחר, לכך חששו שיבואו לידי יחוד, אבל באשתו לא חששו שתלך דאין דרכה ליסע למקום אחר.

יישוב מנהג העולם שלא חששו לזה

והנה צריך ליישב מנהג העולם ששולחים בניהם למטפלת וכדומה, שהיא בביתה, ואיך שרי. ובאמת לכאורה לא מצאנו היתר לזה, זולת באופן שנזהר שלא ליכנס לבית, שאז לא בא למקום ששייך שם ייחוד, וי"ל שבזה אין איסור.

*[בספר דבר הייחוד, הובא היתר אחר, דהנה כל האיסור הוא רק מחמת שהוא בקביעות, דבלא זה הרי אין חשש שמא יבוא לייחוד, דהרי לא מיירי באופן שיש שם ייחוד, אלא הוא חשש שיבואו לייחוד, וכיון שכל האיסור הוא רק כשהוא בדרך קבע, א"כ באופן שתדיר בעלה בעיר א"כ אין איסור משום ייחוד, וא"כ אף אם פעם אחת לא יהיה בעלה בעיר שרי, דהא אין זה אלא עראי].*

שיעור לב

[סעיף כב] אחד מבני החצר או מבני מבוי שביקש ליעשות מלמד תינוקות, אין שכניו יכולים למחות בידו. וכן מלמד תינוקות שבא חבירו ופתח בית ללמד תינוקות בצידו, כדי שיביאו לו תינוקות אחרים או כדי שיבואו התינוקות שאצל זה לזה, אין יכולים למחות בידו, שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.

אין השכנים יכולים לעכב על מלמדי תינוקות

כן מבואר בגמרא ב"ב (כא.), שאין השכנים יכולים לעכב על מלמד תינוקות מפני קול הנכנסים והיוצאים, והוא מתקנת רבי יהושע בן גמלא. ועוד איתא שם (כא:) אמר מר, עזרא תיקן להן לישראל שיהו מושיבין סופר בצד סופר, משום דקנאת סופרים תרבה חכמה.

ובשו"ע חו"מ (סי' קנו ס"ג) ג"כ כתב דין זה, שאין יכולים לעכב משום קול הנכנסים והיוצאים, והוסיף ז"ל: והוא הדין לכל מילי דמצוה, שאינם יכולים למחות בידו, וכן מבואר בטור שם וכתב 'כגון לחלק צדקה או להתפלל בעשרה'. ועיי"ש בבית יוסף, שכתב שכן מבואר בריטב"א בתשובה, שכתב דלאו דוקא מלמד תינוקות של בית רבן, אלא הוא הדין לעשות מדרש להרביץ תורה או לדרוש בו לרבים, כדי להגדיל תורה ולהאדיר ולא תשכח תורה מישראל, דכוליה חד טעמא הוא. אמנם בכנסת הגדולה (שם הגב"י מה"ב אות א') כתב דאדרבה מדברי הריטב"א נראה להיפך, שהרי הטור והשו"ע כתבו דה"ה בכל דבר מצוה ומשמע בכל מצוה שתהיה, אבל בריטב"א נראה שזה דוקא במדרש תורה שלא תשתכח תורה, וכעין תקנת יהושע בן גמלא, אבל צדקה וכיוצא בזה אף על גב דהוי מצוה לא.

במקום שיש רעש גדול

והנה בגמרא שם (כא.) הביאו ברייתא שאסור להשכיר חצרו לסופר משום קול הנכנסים והיוצאים, והקשו מזה על הא דאמרו דשרי משום תקנת יהושע בן גמלא, ותירצו בגמרא שמה שאסרה הברייתא היינו ב'סופר מתא'. ורש"י פירש שהוא מלמד שמושיב מלמדים תחתיו, והוא מורה את כולם איך יעשו, וזה יכולים לעכב כיון שיש שם קול גדול. ומבואר ברש"י שאם יש קול גדול אף במלמד תינוקות יכול לעכב, וכן פירש הרמב"ן, וכתב עפ"י דברי רש"י שאם יש שם יותר מחמישים תלמידים יכולים לעכב שהרי הוא קול גדול, והם הרי יכולים ליחלק.

אבל התוספות (ב"ב שם ד"ה בסופר) חלקו על רש"י, ופירשו סופר מתא שהוא כותב שטרות העיר, ולדבריהם לא מצינו שיכול לעכב כשיש קול גדול, וכן פסק הסמ"ע (סי' קנו ס"ק יג) שאין יכול לעכב על מלמד תינוקות אפילו הם רבים, דלא כרש"י.

והבית יוסף פירש בדעת רש"י דס"ל שהמלמד מלמדים אי"ז בכלל תקנת יהושע בן גמלא, ולכך מצי מעכב משום שיש רעש גדול. מיהו להלכה לא הוזכר בפוסקים גם חילוק זה, ומשמע דמלמד את המלמדים הוא בכלל תקנת יהושע בן גמלא.

והנה הרמב"ן כתב פירוש נוסף לסופר מתא, שהוא כותב ספרי תורה. ומוכח מדבריו דס"ל שאף דבר מצוה יכולים לעכב, ורק לגבי תלמוד תורה נאמר דין זה שאין יכולים לעכב, והוא מתקנת יהושע בן גמלא.

אם יכולים לעכב על בית ספר או גן ילדים

וכבר דנו בזה בפוסקים לגבי בית ספר לבנות ובספר שלמת חיים (ח"ב סי' צג) כתב שזה אינו כתלמוד תורה, אבל מכל מקום חשיב מצוה. וכן גן ילדים פעמים חשיב מצוה, כגון מקומות שמחנכים אותם עכ"פ ליראת שמים, מיהו אם זה רק מקום לשומרי תינוקות, כדי שהאשה תוכל לצאת לעבוד וכדו', זה לא מיקרי מצוה. ואחר שקובעים על איזה דבר שהוא מצוה, אז נכנס הדבר למחלוקת אם יכולים לעכב בדבר מצוה או לא.

וכתב הרמ"א: **רב היושב בעירו ולומד לרבים, יכול חכם אחר לבא וללמוד גם כן שם, אפילו מקפח קצת פרנסת הראשון, כגון שהקהל קבלו הראשון עליהם לרב ונוטל פרס מהם על זה, אפילו הכי יכול השני לבא לדור שם ולהחזיק רבנות בכל דבר כמו הראשון, אם הוא גדול וראוי לכך. אבל אם בא חכם אכסנאי לעיר, אין לו לקפח שכר הרב הדר שם לעשות חופות וקידושין וליטול השכר הבא מהם, הואיל והוא פרס הרב הדר שם, אבל מותר לעשות החופה ולתת השכר לרב הקבוע. וכן הותר לו לדון בין שני בעלי דינין שבעיר הבאים לפניו לדון, דלמא הרב שבעיר אין ממוצע להם. אבל אין לו להורות איסור והיתר, או לדרוש לנהוג שררה, באתריה דחבריה. ומי שהוחזק לרב בעיר, אפילו החזיק בעצמו באיזה שררה, אין להורידו מגדולתו אף על פי שבא לשם אחר גדול ממנו...**

אם יכול רב העיר לעכב על רב חדש שבא לעיר

הנה בתחילת דברי הרמ"א מבואר שחדש שבא מקרוב לעיר, יכול לקפח שכרו של הראשון, והש"ך (ס"ק טו) הביא דברי התרוה"ד (ח"ב סי' קכח) שהתיר אף כשמקפח שכרו, משום שבקושי מצאנו היתר ליקח ממון מגיטין וחליצה והשבעת נשים ושכר ברכת אירוסין ונשואין וכה"ג, וכל שכן שאין אומרים שיש לו בזה חזקה, עד שיבוא לעכב על חברו.

ועפי"ז כתב הש"ך שכל דין זה שיכול לקפח שכרו, היינו דוקא בממון כזה שנותנים עבור עשיית מצוות, אבל אם היה לרב משכורת מבני העיר, אסור לחדש ליקח לו. והוסיף הש"ך שמצד המנהג אין ליקח כלל, ואפשר שיש למחות בידו.

והחתם סופר (סי' רל הובא בפת"ש ס"ק יא) כתב לחלוק על הרמ"א, שכל דין זה שייך בזמנם שלא היו שוכרים רב לעיר, אלא כל ת"ח היה מנהיג את עירו, אבל במקום שממנים רב לעיר ועוקר דירתו ובא לעיר, וקובעים לו פרנסתו, בודאי אסור לקפח פרנסתו, והמקפח הרי הוא כגוזל ממש. והאחרונים נקטו כדברי החת"ס.

והנה פשטות דברי החתם סופר משמע שעיקר הדבר משום שקבעו לו פרנסתו והוא כמו ששוכרים אותו, אלא שיקשה ע"ז דהא הרמ"א כתב להדיא דמיירי במקום שהקהל קיבלו הראשון עליהם לרב, ואעפ"כ התיר הרמ"א לקפח שכרו. ובמהרש"ם (ח"ה סי' טו) תירץ שיש חילוק, בין אם הוא בא מתוך העיר או שבא מחוץ לעיר, וכל דברי החת"ס שאסור לו לקפח שכרו זה דוקא אם הראשון בא מחוץ לעיר ועקר דירתו, אבל אם הוא ת"ח בעירו אף אם קבעו לו פרנסה מ"מ יכול לקפח פרנסתו.

מיהו באמת מאחר שכבר כתב הש"ך שהמנהג להקפיד ע"ז, א"כ אין בזה כל כך נפק"מ.

ובהמשך דבריו כתב הרמ"א, שמי שהחזיק בשררה אין להורידו מגדולתו. ולכאורה מבואר שיש חזקה על הרבנות של העיר, וא"כ סותר הרמ"א עצמו, שבתחילת דבריו פסק מהתרומת הדשן שדעתו שאין שייך חזקה ולכך יכול לבוא לעיר ולפסוק שם, אף שיש שם רב קודם לכן. וכבר הקשה כן רע"א (שו"ת מה"ת סי' יב). ולכן כתב רע"א שצריך לומר דמה שהתיר התרומת הדשן היינו דוקא כשהשני נשאר בשררתו, ולזה הותר לבוא להיות בצידו כיון שאינו מוציאו משררתו, אבל בסיפא מיירי הרמ"א כשבא להורידו מגדולתו ועל זה כתב הרמ"א שאי אפשר. ולפי זה עולה לעניין מעשה, דמאחר שכתב הש"ך שיש מנהג שלא ליטול שררה, ממילא אף להיות בצידו אסור.

ביאור מה שמצינו שהרב עומד על שררתו

ועצם דבר זה שהרב עומד על שררתו, הריב"ש (סי' רעא) האריך בזה, והביא דברי הגמרא במנחות (קט:) אמר ר' יהושע בן פרחיה בתחלה כל האומר עלה לה אני כופתו ונותנו לפני הארי עתה כל האומר לי לירד ממנה אני מטיל עליו קומקום של חמין, ומבואר שאחרי שמתמנה מקפיד על שררתו, ולכך אסור להורידו, אבל להצמיד לו אחר שרי.

כשבא רק כאכסנאי

ולעניין אכסנאי בודאי אסור לו לקפח שכר רב העיר, מיהו עי' בפת"ש (ס"ק יב) שהביא מהנוב"י שכל זה דוקא אם הרב בא בזמנו, אבל אם רב העיר מתעכב במקום שרגילים שרב העיר מסדר הקידושין, כיון שעשה שלא כהוגן שהוא איחר לבוא, ממילא שרי אפילו לאכסנאי לסדר קידושין, וישלח השכר לרב העיר.

ואף שנתבאר שמחמת המנהג אין יכול ליטול שררה במקום שכבר מינו רב, מ"מ אם נתרבו התושבים באופן שכבר לא סגי ברב אחד מפני ריבוי השואלים וכדומה, אז ודאי שרי לבוא לשם, ואין חשש מצד נטילת שררה מהרב הראשון מאחר שהקהל צריכים עוד רב.

עוד כתב הרמ"א: **אפילו בנו ובן בנו לעולם קודמים לאחרים, כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה והם חכמים קצת. ובמקום שיש מנהג לקבל רב על זמן קצוב, או שמנהג לבחור במי שירצו, הרשות בידם. אבל כל שקבלו הקהל עליהם, וכל שכן אם עשו ברצון השררה, אין לשום גדול בעולם להשתרר עליו ולהורידו.**

אם יש דין ירושה ברבנות

אפילו בנו ובן בנו לעולם קודמים לאחרים, כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה והם חכמים קצת. ומבואר שיטת הרמ"א שכמו שבמלכות שייך דין ירושה ה"ה לעניין הרבנות. והנה ברמב"ם (הלכות מלכים פ"א ה"ז) כתב לעניין ירושת המלכות שאם הניח בן קטן משמרים לו את המלוכה עד שיגדיל, והבן הגדול קודם לקטן, ואח"כ כתב שכל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוסיף הרמב"ם שצריך שיהיה בו יראת שמים, ואז אע"פ שאינו ממלא מקום אבותיו בחכמה מעמידין אותו במקום אביו ומלמדין אותו, אבל אם אין בו יראת שמים אף על פי שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל.

ודעת הרמ"א דה"ה גם ברבנות דינו שווה, אמנם במגן אברהם (סי' נג ס"ק לג) הביא דברי מהרשד"ם (יו"ד סי' פא) שחולק, שבחכם הממונה להרביץ תורה או לדין, לא אמרינן דין ירושה, וטעמו משום שלהרביץ תורה הוא תלוי בחכמה ולא שייך בזה ירושה. והחת"ס בתשובה (או"ח סי' יב) האריך בזה ומסיק שלא שייך שררה ברבנות מאחר שהוא תלוי בחכמה, ואף את דברי הרמ"א ביאר דמיירי בגוונא שהוא שררה ולא ברבנות. אמנם בסימן שלאחר מכן (שם סי' יג) כתב שהוא חוזר בו, דאמנם מצד הדין כן הוא דלא שייך ירושה אלא במינוי כעין מלכות, ולא במינוי קדושה אכן בזה"ז הרב שמתמנה הוא כמשועבד לקהל לעשות צרכיהם בשכר, א"כ לא גרע משליח ציבור דקיי"ל (בשו"ע או"ח שם) שיש בזה ירושה, א"כ הוא הדין ברבנות יש דין ירושה, וסיים שם דאטו מפני שהוא ג"כ שר בתורה מגרע גרע.

והנה הרמ"א התנה דין זה שיש ירושה לבנים, שהוא כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה והם חכמים קצת. ובדברי מלכיאל (ח"ה סי' כד) נראה מבואר שאי"צ שימלא ממש מקום אביו ביראה, אלא היסוד הוא שיהיה לו יראת שמים שיתנהג בדרך ראויה. ונראה שלגבי יראת שמים לרבנות הגדר הוא שצריך לנהוג בדרך שרגילים רבנים לנהוג, שהרי רגילות הוא שהרב נוהג ברמה גבוהה יותר ביראת שמים, וא"כ גם זה שרוצה לקבל הרבנות בירושה צריך שינהג מנהג כמו שמתאים לרבנים.

אם יכול הרב לבחור מי יהיה רב אחריו

וכיון שיש דין ירושה והוא זכות לרב שינהג בנו אחריו, ממילא בכוחו של הרב לבחור גם מי מבניו יירשנו, אבל אם אין אחד מבניו שראוי ליורשו, והרב רוצה לבחור אחר שיהיה אחריו ברבנות, אין כח בידו לבחור מי הוא שיקבל את הרבנות אחריו, דרק משום ירושה יכול להעביר הרבנות לבנו.

ובשבט הלוי (ח"ד סי' קכח) כתב שגם חתנו הוא בכלל זה לרשת מקום חמיו, מיהו זה דוקא כשאין שם בן אבל כשיש שם בן ודאי הבן קודם. ובאבני נזר (יו"ד סי' שיב) ג"כ האריך בזה אם יש זכות ירושה ברבנות לחתנו.

כששכרו רב לזמן קצוב

עוד כתב הרמ"א, ובמקום שיש מנהג לקבל רב על זמן קצוב, או שמנהג לבחור במי שירצו, הרשות בידם. והחת"ס (סי' רו) חולק דאף שהיה מנהגם לקצוב זמן, מ"מ לא נהגו בשום מקום להוציא את הרב לאחר מינויו ואין סברא שמחמת המנהג יהיה בכוחם להעבירו מהרבנות. ובדברי מלכיאל (שם) חולק על החת"ס, וכתב שבמקום שכן הוא המנהג הוי כמו שהתנו בפירוש.

שאי אפשר הוריד רב מגדולתו

ובסו"ד כתב הרמ"א שאם עשו ברצון השררה, אין לשום גדול בעולם להשתרר עליו ולהורידו. ודין זה שאין להשתרר עליו ולהורידו הוא אפילו אם מצאו רב גדול הרבה יותר, וכתב החתם סופר (שם) שאפילו רב שסרח אין מעבירים אותו, ומ"מ נראה שבכה"ג אפשר ליתן רב אחר בצידו.

שיעור לג

סימן רמו

[סעיף א] **כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורים, בין בחור בין זקן גדול. אפילו עני המחזר על הפתחים, אפילו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר והגית בו יומם ולילה. ובשעת הדחק, אפילו לא קרא רק קריאת שמע שחרית וערבית, לא ימושו מפיך קרינן ביה**.

חיוב קביעת עתים לתורה

הנה משמעות לשון השו"ע שפירוש הפסוק 'והגית בו יומם ולילה', היינו חיוב קביעת עתים שילמד גם ביום וגם בלילה [ומצינו דין זה גם לעיל סי' רמ"ה (סי"א) שצריך ללמד התלמידים כל היום וקצת מהלילה, כדי לחנכם ללמוד ביום ובלילה]. אבל אין הכוונה לחייבו ללמוד ברצף בלא הפסקה, וכן משמעות השו"ע באו"ח סי' קנה (ס"א).

ובמשנ"ב (שם סק"ד) נקט, שבאמת חייב אדם ללמוד כל היום כ"ז שיש לו פנאי, דכתיב 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', והביא מהירושלמי (ברכות פ"ט ה"ה) ר' חלקיה בשם ר' סימון העושה תורתו עתים הרי זה מפר ברית. וקשה, דא"כ אדרבה אסור לקבוע עתים לתורה, והיינו שמחוייב ללמוד בכל זמן, ואם קובע לו זמן ללמוד, הרי הוא מחליט בזה שבשאר הזמן הוא מתבטל, ולכך חשיב מפר ברית, וא"כ מה הביאור בדברי השו"ע שיקבע עתים לתורה.

וביאר המשנ"ב, דבאמת זה ודאי אסור לקבוע זמן לימוד בהחלטה בזה שבשאר הזמן מתבטל אף כשיש לו פנאי, שהרי מחוייב ללמוד בכל זמן, אלא שכאן כתב השו"ע דין אחר, שצריך האדם לייחד זמן קבוע בכל יום שלא יעבירנו בשום פעם.

אם ביטל הקביעות מחמת אונס מחוייב להשלים

ועיי"ש במשנ"ב שביאר שאם ביטל הקביעות מחמת אונס שלא היה יכול להשלים הקביעות שלו ביום, יהיה עליו כמו חוב וישלימנו בלילה, ומשמע דוקא בלילה הסמוך ישלים, ולא ביום אחר, והוא עפ"י מה שאמרו בעירובין (סה.) רב אחא בר יעקב יזיף ופרע, ופירש רש"י שהיה קובע לו לימוד ביום ופעמים היה טרוד במזונותיו ביום והיה פורע קביעות עתו בלילה. ועי' בפת"ש כאן (סק"א) בשם ספר משנת חכמים שמחוייב להשלים באותו לילה, ומסיק דעכ"פ אם לא השלים ישלים ביום אחר.

כשאי אפשר לו ללמוד - כמה ילמד לכל הפחות

עוד כתב המשנ"ב, שאם מחמת אונס אינו יכול ללמוד, ילמד עכ"פ פסוק אחד או הלכה אחת. אלא שיש להבין, שכבר כתב המשנ"ב בהקדמה לספרו בשם המדרש דצריך דוקא ב' הלכות, וז"ל, בר קפרא אומר למד אדם תרי הלכות בצפרא ותרי ברמשא, קיים בזה ובתורתו יהגה יומם ולילה. ועיין גם בברכי יוסף (או"ח שם) שכתב שצריך ללמוד ב' הלכות בכל יום, וא"כ קשה אמאי כתב המשנ"ב שילמד הלכה אחת. וי"ל דמצד הדין בודאי מחוייב ללמוד לכל הפחות ב' הלכות, והרי דעת המשנ"ב שמחוייב ללמוד יותר, שהרי לדעתו מחוייב ללמוד כל זמן שיש לו פנאי, אלא שהמשנ"ב מיירי במי שנאנס ואינו יכול ללמוד, ואין לו פנאי כלל, ועל זה כתב המשנ"ב שילמד לכל הפחות הלכה אחת.

יקפיד על הקביעות אף אם יפסיד רווח של ממון הרבה

וכתב השו"ע (באו"ח שם) שאותה 'קביעות' היינו שקובע זמן שאותו לא יבטל בשום אופן, ואפילו אם יפסיד מחמת כן איזה עסק שהיה בידו להרויח ממנו ממון רב. ועיי"ש במשנ"ב (סק"ה) שהביא מהירושלמי בסוטה (פ"ט הי"ג) שמי שיש לו אמונה, יודע שאינו מפסיד אם אינו מוכר סחורה בשעת הקביעות לתורה, משום שלכל אדם נקבע מהקב"ה כמה הוא צריך להרויח, והרי זה שלא עשה סחורה מחמת שיושב והוגה בתורה, ודאי לא יפסיד, ואם ראוי שיבוא לו איזה ריווח, יבוא הוא מעצמו מהקב"ה אף לאחר שיגמור קביעות לימודו. ובאמת לפי זה ברור דה"ה גם להיפך, שאם הפסיק לימודו והרויח בודאי יהיה לו איזה הפסד במשך השנה, או שיהיו לו איזה יסורים או מחלות וכדו' שיצטרך להוציא על זה את הממון שהרויח, ועכ"פ לא ירויח מזה שביטל קביעותו. ועי' בספר שמירת הלשון (שער התבונה פ"ט) שהאריך ביסוד זה.

הלומד בשכר **(כגון אברכי כולל)** אם עולה לו כקובע עתים

וכתב הברכי יוסף (או"ח שם) בשם זקנו מהר"א אזולאי, שמלמד תינוקות בשכר אינו עולה לקביעות עתים לתורה. ולפי זה כתב הברכ"י להסתפק שמא גם הלומד בישיבה (אברכי כולל) בעת קבוע ומקבל פרס, אותו הלימוד אינו עולה לקביעות עתים. ובכף החיים (סי' קנה אות ד) הביא ספיקו של הברכי יוסף וכתב שספק דאורייתא לחומרא, לכך צריך לקבוע לו עוד זמן אחר שאינו מקבל עליו שכר. אולם בספר שולחן גבוה חולק וס"ל דאף שמקבל שכר חשיב קביעות עתים לתורה.

משים עצמו אכזרי כעורב

ובהא שכתב השו"ע אפילו בעל אשה ובנים, הביא הגר"א מהא דמצינו בעירובין (כב.) על הפסוק בשיר השירים (ה, יא) קוצותיו תלתלים שחורות כעורב, ואמר רבא שהוא מי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב, והבאו שם מעשה ברב אדא בר מתנא שהלך ללמוד ולא דאג לפרנסת בניו. וידוע שכך נהג הגר"א. מיהו ברור שכל זה דוקא במי שעושה כן מחמת חשקו הגדול בתורה, אבל בלא זה העושה כן הרי זה אכזריות ורשעות גדולה.

בין בחור ובין זקן, והחיוב לקבוע דוקא בבית המדרש

עוד הביא הגר"א על מה שכתב השו"ע שמחוייב בזה בין בחור בין זקן, שכן הוא בגמרא בשבת (פג:) אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל ימנע אדם את עצמו מבית המדרש ואפילו שעה אחת, כי איתא שם שאם לא יבוא איזה שעה אחת יכול להפסיד פירוש איזה הלכה. ומבואר מזה שיש חיוב גם לילך לבית המדרש דוקא. ועי' בביאור הלכה סי' קנה (ס"א ד"ה ויקבע) שהאריך בחיוב ללמוד בחבורה.

וכתב הרמ"א: **ובשעת הדחק, אפילו לא קרא רק קריאת שמע שחרית וערבית, לא ימושו מפיך קרינן ביה.**

דין 'לא ימוש' אם בדיעבד יוצא בקר"ש שחרית וערבית

ודברי הרמ"א הם עפ"י מה דאיתא במנחות (צט:) שאמר כן רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחאי. והנה בגמרא שם מבואר דא"ר יוחנן שדבר זה אסור לאומרו בפני עם הארץ, אלא שהרמ"א לא כתב שאסור לאמרו, וביאר הש"ך (ס"ק א) דהתם בגמרא חולק רבא על רבי יוחנן ואמר שמצוה לאומרו בפני עמי הארץ, ופסק הרמ"א כרבא.

וברש"י (מנחות שם) ביאר שדעת רבי יוחנן שאסור לאומרו בפני עם הארץ, כי חוששים שלא ירגיל בניו בתלמוד תורה, מאחר שידע שבקר"ש שחרית וערבית סגי. אבל רבא ס"ל דאדרבה, יאמר ע"ה, שאם בלימוד מעט מקבל שכר, כ"ש שכדאי לעסוק בתורה כל היום שאז שכרו גדול מאוד. או משום שיראה העם הארץ, שאף שאין חיוב אלא בקר"ש מ"מ התלמידי חכמים לומדים כל היום אף שאינם חייבים, ומזה יבין גודל השכר שיש בלימוד התורה.

אם חייב ללמוד כל היום או שהוא רשות

והנה בפשטות מהא דס"ל לרבי יוחנן שאם ישמע כן העם הארץ לא ילמד, לכאורה יש להוכיח שרשב"י שאמר שבקר"ש שחרית וערבית קיים מצוות 'לא ימוש', כוונתו שבשאר היום באמת הוא פטור מללמוד, ולכך אסור לומר לעם הארץ משום שע"י כך לא ילמד [וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תטז, ששאר היום הוא רשות].

אכן בביאור הגר"א הביא דברי הר"ן בנדרים (ח.) גבי מה שאמרו בגמרא שם דשייך לנדור ללמוד, והקשו והלא מושבע ועומד הוא ואין שבועה חלה על שבועה, ומשני כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חייל שבועה עליה. ולכאורה מבואר להדיא בגמרא שאינו חייב ללמוד כל היום, דהא אם יש חיוב ללמוד הרי לא תירצו כלום. אולם הר"ן פירש שם שבאמת בודאי חייב אדם ללמוד כל היום, רק שדין זה שכל שמושבע מהר סיני לא חלה שבועה על זה, היינו דוקא בדברים המפורשים בקרא להדיא, וזה מה שאמרו בגמרא שבקר"ש שחרית וערבית פוטר עצמו ממה שכתוב בפסוק להדיא, אף שבודאי חייב הוא ללמוד כל היום.

ועוד כתב הגר"א, דמבואר בגמרא במנחות (שם) שדוקא לדעת רבי יוסי דלא בעי שיהיה לחם התמיד כל היום על השולחן, ומקיימים 'תמיד' בזה שיש כל יום לחם, ואי"צ כל היום כולו, ומזה למדו בסוגיא שם דה"ה לעניין חיוב ת"ת אי"צ כל היום, וסגי שחרית וערבית. אבל אנן לא קיי"ל כרבי יוסי, אלא כחכמים שלחם הפנים היה בתמידות על השולחן ולא סר משם, וא"כ גם לעניין ת"ת צריך ללמוד כל היום. וכן נראה דעת הגר"א נוטה, וכבר הבאנו לעיל שכן פסק המשנ"ב, ומביאים שהגר"ח מוואלז'ין דרש בציבור על זה, וס"ל שאם ביטל רגע מת"ת בזמן שיש לו פנאי, הרי עובר על 'ודבר ה' בזה', כמבואר במנחות שם דהוא במי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, וחשש הגר"ח מוולז'ין שיש על זה חיוב כרת.

ועולה מחלוקת הפוסקים: שדעת הרמ"א להלכה שאין חיוב ללמוד כל היום, אלא צריך לקבוע לו לימוד ביום ובלילה, וכן פשטות גם דעת המחבר. אבל הגר"א ס"ל שחייב ללמוד כל היום, וכן פסק המשנ"ב.

אם יש לחייבו שלא יפסיק מלימודו עד שידע כל התורה

אלא שיש להבין הא מלבד החיוב לקבוע עתים לתורה, יש לכל אדם חיוב ידיעת התורה [כמו שיבואר דין זה להלן ס"ד], וא"כ לכאורה כל מה שכתב השו"ע שיקבע זמן לימוד ביום ובלילה, מיירי דוקא במי שכבר יודע את כל התורה, וכל חיוב לימודו הוא מכח 'והגית', ולזה יוצא יד"ח כשקובע עת ביום ובלילה, אבל מי שעדיין אינו יודע את כל התורה, ממילא מחוייב הוא ללמוד בכל זמן, עד שישלים ידיעותיו לידע את כל התורה.

אכן באמת דין זה שמחוייב לדעת כל התורה, צריך לבארו, שנראה שאי"ז חיוב לידע הכל ממש, שהרי כמעט אין לנו בנמצא מי שיודע ממש הכל, ויודע לפסוק בפרטי פרטים כל שאלה שישאלוהו. וזה ידוע שידיעת בתורה באופן שידע לענות על כל דבר, לא שייך אלא אם לומד כל הלכה בעומק בעיון, לדעת את הסברות בכל הלכה. וזה לא מסתבר שבאמת חייבוהו לדעת הכל ממש, שהרי זה לא יגמור לעולם. וביותר, דהא להלן (ס"ו) מבואר ברמ"א שאשה חייבת ללמוד דינים השייכים לאשה, וזה ברור שאין לחייבה ללמוד את כל הלכות האלו בעומק העיון, אלא סגי ללמוד ההלכות הפסוקות, כעין ספר קיצור שו"ע, וא"כ גם גבי חיובו של האיש בידיעת התורה, מסתבר שעיקר החיוב מצד ידיעת כל התורה כולה, הוא לידע ההלכות הפסוקות, ולא שידע ממש הכל.

חיוב הלימוד כל היום, אם יש לחלק בין בני אדם

ובעיקר מה שנתבאר שלדעת הרבה פוסקים יש חיוב ללמוד כל היום, יש לברר כיצד ינהג האדם. ומצאנו לכמה מן הפוסקים האחרונים שביארו דבר זה. שבאור שמח (על הרמב"ם הל' ת"ת פ"א ה"ב) כתב לבאר דחיוב לימוד ת"ת אינו שווה בכל אדם, 'שאינו דומה בחיוב ת"ת, האיש אשר נפשו מרגשת בשכלה הזך ונקשרה בעבותות אהבה לתלמוד תורה, לאיש אשר כוחות נפשו נרפים ועצלים'. ובזה ביאר מה שאמרו חכמים שאינו חיוב אלא קר"ש שחרית וערבית, שבזה כבר מקיים עיקר המצווה, אמנם מי שיש בכוחו ללמוד ולהבין, הרי הוא מחוייב להרבות בתורה בכל כוחו, ואין לו היתר להתעסק עם דברים אחרים אא"כ הוא עושה לצורך פרנסתו.

ועיין באגרות משה (יו"ד ח"ד סי' לו) שכתב כעי"ז, שנשאל שם אם שרי לילך ללמוד רפואה, והאריך בחיוב הלימוד לכל אחד שצריך ללמוד כל היום, מיהו בודאי מותר לו לעסוק בפרנסתו כפי הצורך. והביא דברי הרמב"ם בהלכות ת"ת (פ"ג ה"ו) שמי שנשאו ליבו להיות מוכתר בתורה לא יסיח ליבו לדברים אחרים, ומשמע שאין זה חיוב על כל אחד, ושרי לאדם לעסוק במסחר ולהרוויח אפילו כדי להתעשר, רק שאינו מקיים מצוה זו דלימוד תורה כראוי. ומסיק שם דצריך לומר דחיוב לימוד התורה עליו חיוב קבוע הוא בלא זמן וגבול, אבל חיובו הוא כזה שרשאי לילך לפרנסתו ולכל צרכיו, אפילו שהוא רק לתענוגים בעלמא, ולשכיבה ולישיבה לנוח בעלמא כשנהנה מזה, ואין בזה בטול המצווה. ובזה ביאר מה שכתב השו"ע שמחוייב ללמוד שחרית וערבית, והיינו שזה עכ"פ מחוייב, אבל ללמוד כל היום אינו חיוב גמור אלא למי שהוא מוכתר בתורה. ונראה הכוונה כעין דברי האו"ש דלעיל, דלמי שבכוחו ללמוד נראה שיש לחייבו ללמוד דהוא חשוב מוכתר בתורה.

וכעין זה כתב באבן האזל (הל' מלכים פ"ג ה"ה), שכתב הרמב"ם שהמלך חייב לעסוק בתורה ביום ובלילה, וסיים, שדיבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר 'כל ימי חייו'. ויש להבין דהא כל אדם מישראל מחוייב ללמוד ביום ובלילה, ובמה מצאנו חיוב במלך יותר משאר אדם. ותירץ שלהדיוט אינו אסור אלא לבטל תורה בלי כל סיבה, אבל למלך אסור להתבטל מתורה אפילו כדי להתענג, עיי"ש.

אכן עיין בספר חפץ חיים בפתיחה (עשין י"ב) שמבואר דס"ל שיש חיוב גמור ללמוד תורה כל הזמן, וכתב רק 'שלפעמים יוצא האדם נקי מזה העון **מדין של מעלה**, עבור שעסק בפרנסתו או שמחשב ברעיוניו באיזה אופן להשיג את מחייתו'. ועיי"ש בהגהה שלא יוציא זמן לצורך פרנסתו יותר מכדי ההכרח האמיתי, ועדיף שידאג למחסה ומסתור בעוה"ב ע"י לימוד תורה. וכתב הח"ח שק"ו כשמדבר שיחה בטילה ורכילות ולשון הרע, עובר על ביטול תורה בכל תיבה ותיבה. ומכל זה משמע דעתו, שאין היתר לעסוק לפרנסתו ומחויב הוא ללמוד כל זמן, רק שמדין מעלה יוצא נקי. והוא עפ"י הגר"א בשנות אליהו (פאה פ"א ה"א) שחייב אדם ללמוד תורה ביום ובלילה, וגם אם צריך לעסוק במצוה או בדרך ארץ שהוא ג"כ מצוה אז פוטר עצמו בתיבה אחת [כך פירש את המשנה בפאה שאין לה שיעור. ובמשנ"ב סי' קנה סק"ד שבשעת אונס יאמר פסוק אחד או הלכה אחת].

ושו"ר במג"א סי' קנו סק"ב שהביא שכל שאינו צריך להתעסק בדרך ארץ חייב לקיים 'והגית בו יומם ולילה', וכ"ה בגר"ז שם (ס"א). ועי' ברכת שמואל בקידושין (סי' כז) שבעסק פרנסתו צריך לדעת שהכל טפל לתורה.

שיעור לד

[המשך סעיף א] **ומי שאי אפשר לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד, או מפני הטרדות שיש לו, יספיק לאחרים הלומדים.** הגה: ותחשב לו כאילו לומד בעצמו.

חיוב החזקת התורה

משמע שהחזקת תורה הוא למי שאינו לומד. אולם רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג' אות יט) כתב עפ"י הירושלמי, שהחזקת תורה אינו רק למי שלא לומד, אלא כל אחד מחוייב להחזיק את התורה. ועי' גם ב'שם עולם' (למרן הח"ח פט"ו) שהביא כלשון הירושלמי מהמדרש. וכתב שם לבאר השם ספר 'עץ פרי' הא דמשמע בשו"ע שחיוב החזקת התורה הוא למי שלא למד, שיש חילוק, כי מי שלא למד מחוייב להחזיק הרבה עד שיעלה כל כך כמו אם היה לומד בעצמו, אבל מי שלמד אינו מחוייב כ"כ רק כדי לצאת ידי מצות החזקת התורה [וחיוב זה הוא במי שיש לו ממון, אבל מי שאין לו אינו מחוייב].

ע"י שמחזיק תורה חשיב כלומד בעצמו

ומבואר ברמ"א שע"י שמחזיק תורה נחשב לו כאילו לומד בעצמו, ועי' בברכת שמואל (קידושין סי' כז) שהאריך הרבה בעניין חיוב לימוד התורה, והאיסור ללמוד באוניברסיטה, והביא שם דברי הגמרא במנחות (צט:) שאמר רבי ישמעאל מקרא ד'והגית בו יומם ולילה', שאסור ללמוד חכמת יוונית, ובסיפרי (ואתחנן, לד) למדו כן מ'ללכת בהם' (ויקרא יח, ד) ולא להפטר מהם. ובסו"ד כתב שמי שאי אפשר לו ללמוד כלל והוא נושא בעול להחזיק התורה, הוי בכלל 'ללכת בהם'. ומבואר דמחזיק תורה אינו כשאר סיוע לקיום מצוות, שהרי מי שקונה לולב לחבירו, אף שבודאי מקיים בזה מצוה, מ"מ לא נחשב כמו שהוא עצמו נוטל לולב, אבל במצוות ת"ת ע"י שהוא מחזיק תורה הוא ממש בכלל אלו שהולכים בתורה, וכמי שלמד תורה.

**וכתב הרמ"א:** ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר, אבל אם כבר עסק בתורה אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתנו לו.

יששכר וזבולון

הנה דברי הרמ"א זהו מהו שנקרא 'יששכר וזבולון', כמבואר במדרש רבה (בראשית סי' צט) *'זבולון לחוף ימים ישכון', הרי זבולון קדם ליששכר, ולמה כן, אלא לפי שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה, וזבולון בא ומאכילו, לפיכך קדמו, עליו הכתוב אומר 'עץ חיים היא למחזיקים בה', וכן משה אמר 'שמח זבולון בצאתך', לימוד של יששכר שלך הן שאתה מסייעו לישב בהן.*

שחולק עמו השכר שווה בשווה

ומבואר ברמ"א שהסכם זה הוא שיחלוק עמו השכר, וכתב הש"ך (סק"ב) שכר תורה ושכר מה שירויח זה יהיה בין שניהם ביחד. והיינו שביאור ההסכם הוא שנעשים שותפין גמורים, ולכן צריכים לחלוק מחצה במחצה. ויש לזה ראיה מהמדרש (רבה נשא יג, יז) ז"ל: שניהם מלאים סלת וגו', זבולון ויששכר, שניהם היו נוטלין שכר תורה ביחד, ושניהם היו מתפרנסין ביחד. ורע"א ציין לספר אש דת (פרשת וילך), ושם כתב שאם הוא שותף מלא עמו הרי זה שותף גמור, אבל יש גם מדרגה פחותה שאינו חולק עמו מחצה במחצה אלא שהוא מפרנסו, וזה גם יש לו שכר תורה, אבל לא נעשה שותף גמור ואין דרגתו ממש כמו אותו שלומד [ופירש בזה הפסוק 'אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה', שאם נותן לו כשותף חשיב יעשה, אבל אם אינו חולק עמו בשווה אבל נותן לו פרנסתו, עליו נאמר יחזיק בה, ואינו ממש כעושה].

ובאגרות משה (יו"ד ח"ד סי' לז אות ו) כתב דמ"מ אם הוא גביר גדול ודאי דאינו צריך ליתן לתלמיד חכם מחצה ממש מנכסיו, ומה יעשה התלמיד חכם עם כל הממון, אלא יתן לכמה תלמידי חכמים.

אם עושים הסכם 'יששכר וזבולון' רק מחמת דחקו

והנה באחרונים נראה שאין לעשות הסכם שכר וזבולון אלא מחמת דחקו, כשבלא זה לא יוכל ללמוד. וכן איתא בשו"ת אבקת רוכל (סי' ב) שכל הדין של יששכר וזבולון הוא רק במי שבלא הסיוע אינו יכול ללמוד, אבל אין לעשות כן רק בשביל הרווחה. וכן משמע גם בראשל"צ (סעי' כא) שיעשה כן רק מחמת דוחקו [ואינו מוכרח].

אם מפסיד הת"ח מחלקו

והנה עפ"י מה שנתבאר כשעושים 'יששכר וזבולון' הרי הם נעשים שותפים גמורים, וכשם שחולקים הם בממון ה"נ חולקים הם בשכר התורה. ויש לדון אם הת"ח מפסיד מחלקו לעוה"ב בשביל זה, מאחר שמחצה משכרו הלך לזבולון. והנה בראשון לציון כאן (סעי' כא) משמע שהוא נוטל מחצה מחלקו של התלמיד חכם, אולם בספרו על התורה (אור החיים כי תשא) ביאר על הפסוק 'כל העובר על הפקודים', היינו מי שאינו לומד תורה, הוא יתן 'מחצית השקל', היינו שיתן מחצה לת"ח, וכתב לבאר שם שע"ז אמרה תורה 'בשקל הקודש', דמבואר בבכורות (ה.) ששקל הקודש כפול היה, ובא הכתוב ללמדנו שמה שיטול מהקודש בעד מחצית כספו, אין הת"ח מפסיד מחלקו, כי שקל הקודש כפול היה, ונמצא כל אחד בידו שקל שלם. וכן כתב החיד"א (בספר ראש דוד פר' משפטים) שאין הת"ח מפסיד משכרו [ועוד כתב במקום אחר (פר' קדושים) להקשות שאשתו נוטלת חצי והעושה עסק עוד מחצה, ולא יהיה לו כלום, והוא כתב שרק אחר שאשתו נוטלת הוא מתחלק ועי' מנחת יצחק (ח"ו סי' ק') שיש שינוי בדעת החיד"א עיי"ש].

הסכם יששכר וזבולון שייך רק קודם לימודו

והנה מבואר ברמ"א דשייך להתנות עם חברו הסכם יששכר וזבולון, דוקא קודם לימודו, אבל אחר הלימוד אינו יכול למכור חלקו, ומקור הדין מהגמרא בסוטה (כא.). והמנחת יצחק (שם) ביאר בטוטו"ד, דכל היסוד של הסכם יששכר וזבולון היינו שיש מעלה ל'זבולון' שמחמתו לומד, לכך יש לו חלק, אבל אחר שכבר למד לא שייך שימכור זכותו, והמוכר זכותו בוז 'יבוזו לו' [כדאיתא בסוטה שם]. וברבינו ירוחם (נ"ב סי' ה כג.) מבואר, שאם עושה הת"ח כן אינו מועיל, והוסיף ומסתברא שהעוסק אבד שכבר בטל חלקו, וביאר המנח"י שהוא משום שמזלזל בתורה.

וידוע המעשה מהגר"א שלא היה לו אתרוג ואחד רצה ליתן לו אתרוג, בעבור שהגר"א יתן לו את שכר המצוה, ושמח הגר"א על זה, שיעשה את המצוה לשם שמים גמור ולא לשם שכר, ונראה דבזה אין זלזול כיון שלא היה לגר"א אתרוג בלא זה.

ונמצא שיש לומר, שאף אם ע"י הסכם יששכר וזבולון מפסיד הת"ח מחלקו, מ"מ אין בזה חסרון, מאחר שעושה כן בשביל לקיים רצון ה' ללמוד תורה, ויש לו מעלה שעושה לשם שמים, אבל אם מוכר אח"כ הרי יש בזה איסור, שהרי אינו עושה כדי לקיים את רצון ה' שכבר עשה המצוה, והוא מבזה את התורה, לכך מאבד את חלקו.

וגודל מעלת שכר לימוד תורה, הוא גם בעולם הזה, ויש מעשה מהט"ז (הובא ברוח חיים להגר"ח מוולאזין על מסכת אבות פ"א מ"א) שהיה ילד חולה ובאה אמו לבכות, ואמר הט"ז שילמד תורה לרפואת הילד, ומיד ניצל, ואם כן שכר התורה גדול הוא, אבל אסור למוכרו, אבל כדי להציל את החולה שאי"ז מכירה אלא בזכות לימוד התורה אין כאן בזיון, ודאי שרי.

[סעיף ב] ילמוד אדם תורה ואח"כ ישא אשה, שאם ישא אשה תחילה א"א לו לעסוק בתורה, מאחר שרחיים בצוארו. ואם א"א לו בלא אשה, מפני שיצרו מתגבר עליו, ישא אשה תחילה.

להתעכב מלישא אשה בשביל שיהיה פנוי לתורה

מקור הדין בגמרא בקידושין (כט:) ת"ר ללמוד תורה ולישא אשה ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה, ואם א"א לו בלא אשה ישא אשה ואח"כ ילמוד תורה. אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה, ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה, ולא פליגי הא לן והא להו.

והנה הרמב"ם (ת"ת פ"א ה"ה) פסק שאם אין יצרו מתגבר עליו יעסוק בתורה ורק אח"כ ישא אשה. ובהלכות אישות (פט"ו ה"ב) כתב שמצוות עשה היא לישא אשה עד גיל עשרים, ואם עברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי הוא מבטל מצוות עשה. אלא שכתב שאם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה מתיירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה, הרי זה מותר להתאחר, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן בתלמוד תורה.

ויש להבין איך כתב לפוטרו משום עוסק במצוה, והא בהל' ת"ת (פ"ג ה"ד) כתב הרמב"ם שאם היה לפניו עשיית מצוה שאי אפשר להיעשות ע"י אחרים, יעשה המצוה ויחזור לתלמודו. ואין אומרים בזה עוסק במצוה פטור מן המצוה, וא"כ פרו ורבו שאי אפשר ע"י אחרים, הרי אין בזה משום עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ויש ליישב, שכל מה דאמרינן שבלימוד תורה אין משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, זה דוקא אם מקיים אח"כ 'ויחזור לתלמודו', כמו שסיים הרמב"ם בהל' אישות שם, וא"כ כשחושש שע"י שישא אשה יטרד מלימודו, נמצא שלא יהא 'יחזור לתלמודו', ולכך גם אין אומרים שיפסיק מלימודו.

עד מתי יכול לעכב מלישא אשה

והנה הרמב"ם לא כתב גבול עד מתי יכול להמתין מלישא אשה, באופן שחושש שיטרד מלימודו. ובטור כתב שאין אנו יודעים הקיצבא לאותו לימוד, שלא יתכן לבטל מפריה ורביה כל ימיו, דלא מצינו זה אלא בבן עזאי (יבמות סג:). ובערוך השולחן (סעי' יב) כתב שמהרמב"ם נראה שבאמת אין לזה קיצבה, אכן עיי"ש ברמב"ם בהלכות אישות שכתב אח"כ (בהל' ג) שאם נפשו חשקה בתורה כבן עזאי יכול שלא לישא אשה והוא שלא יהא יצרו מתגבר עליו, ולשון הרמב"ם 'מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושגה בה כבן עזאי ונדבק בה כל ימיו', ומשמע ברמב"ם שדוקא אם הוא כבן עזאי, יכול להמתין ולא לישא אשה לעולם. מיהו יש לומר דההיתר של בן עזאי שאני דהתם התירו לו ללמוד אף באופן שאינו חושש שיטרד מלימודו.

ובערוך השולחן באבן העזר (סי' א סי"ג) כתב בשם מהרש"ל שיותר מכ"ד שנים אסור להמתין אף באין יצרו גובר עליו.

ובביאור הגר"א כתב שכל ההיתר שלא לישא אשה הוא דוקא כשחושש שלא יהיה לו פרנסה, ויהיה ריחיים בצווארו, אבל אם לא יהיה לו טורח אסור להמתין, ולפי"ז אם יש פרנסה לאותה אשה שרוצה לישא, אין סיבה שלא לישאנה.

[סעיף ג] עד אימתי חייב ללמוד, עד יום מותו, שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, וכל זמן שלא יעסוק בתורה הוא שוכח.

לשון השו"ע הוא מהרמב"ם (הל' ת"ת פ"א ה"י). וצ"ב למה כתב שהחיוב ללמוד הוא כדי שלא ישכח, והא אף אם אין חשש שישכח, מחוייב ללמוד מצד הדין ד'לא ימוש'.

האיסור לשכוח מה שלמד

והנה באיסור לשכוח, באליה רבה (סי' קע אות כג) כתב שלא יאכל הרבה מפני שמשכיח, ועובר בלאו, ועי' בגר"ח בספר הזיכרון שלפי דברי האליה רבה כל מה שגורם שכחה יש איסור. אכן כתב שם שאין זה איסור גמור וכמו שמבואר בספר חסידים (סי' תתרח) שאינו עובר את האיסור אלא ביושב ומשכחם מליבו, אלא דמ"מ נכון ליזהר בכל אלו.

שיעור לה

[סעיף ד] **חייב אדם לשלש לימודו, שליש בתורה שבכתב דהיינו הארבעה ועשרים, שליש במשנה דהיינו תורה שבעל פה, ופירושי תורה שבכתב בכלל זה, שליש בתלמוד דהיינו שיבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מתוך דבר, וידמה דבר לדבר וידון במדות שהתורה נדרשת בהם, עד שידע היאך עיקר המצות והיאך יוצא האסור והמותר וכיוצא בזה דברים שלמד מפי השמועה. כיצד, היה בעל אומנות ועוסק במלאכתו ג' שעות ביום וט' בתורה, קורא ג' מהם בתורה שבכתב, ובג' תורה שבעל פה, ובג' יבין דבר מתוך דבר. במה דברים אמורים בתחילת לימודו של אדם, אבל כשיגדיל בתורה ולא יהא צריך ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה, יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי תורה שבעל פה, כדי שלא ישכח דבר מדיני התורה, ויפנה כל ימיו לתלמוד בלבד לפי רוחב לבו וישוב דעתו.**

שילמד בנביאים וכתובים כל ימיו

והנה אף שפירש השו"ע שכשיגדיל בתורה יפנה כל ימיו לתלמוד בלבד, עיין בריטב"א ביומא (יט:) שכתב, שכשהאדם עומד על תלמודו ודאי צריך שיתן רוב זמנו בתלמוד, ושישלים פרשיותיו עם הצבור בכל שבת, וסיים שם שיעיין מעט בנביאים וכתובים לפעמים.

שליש בתלמוד

ושליש בתלמוד, מבואר בשו"ע שזה הבנה דבר מתוך דבר וכיוצא בזה, ולפי זה לימוד גמרא והלכות פסוקות בשו"ע וכדומה, זה כמשנה ולא כתלמוד, מיהו דוקא אם לומד רק את ההלכות, אבל הרגילות אצלנו לערב את הדברים, ולומדים ההלכות הפסוקות ומפלפלים בהם.

משמע שאף העוסק באומנות צריך ללמוד רוב היום

והנה מלשון השו"ע [והוא מהרמב"ם הל' ת"ת פ"א הי"ב] שכתב כיצד הרי שהיה עושה אומנות ג' שעות ביום וכו', משמע שאף העוסק באומנות צריך לכל הפחות לעסוק בתורה ט' שעות. ועי' גם בשו"ע הרב (הל' ת"ת פ"ג אות ב) שכתב שמי שצריך לעסוק במלאכה חייב הוא מן התורה לקבוע לו עת גדולה לתלמוד תורה בכל יום, כמו חצי היום לפחות, מלבד לימוד הלילה, ולא יעסוק במלאכה כל היום או רובו.

ועי' ברמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פי"ב) שהאריך לבאר שבאמת האדם יכול להסתפק במעט, ואם אינו רוצה מותרות הרי הוא ישיג את מה שהוא מוכרח בקל, ובמעט זמן, רק שהאדם רוצה לחיות בריווח ובמותרות, ואין גבול לזה, ולכך טורח הוא הרבה ולפעמים יש לו צרות מזה. נמצא שיכול אדם למעט באומנות ולישב ללמוד רוב ימיו.

ביאור האיסור לשכוח לימודו

ומה שכתב השו"ע שילמד בעתים מזומנים כדי שלא ישכח, כבר הערנו בזה לעיל, דלכאורה מחוייב הוא ללמוד משום 'לא ימוש', ואין צריך לבוא לזה שילמד כדי שלא ישכח. ומלבד זאת הרי אי"ז איסור גמור, דהנה הרמב"ן (בהשגות לספ המצוות שכחת לאווין מצוה ב) ביאר שהאיסור שכחה הוא שלא ישכחו את מעמד הר סיני, ואי"ז הולך על איסור שכחת דברי תורה שלמד. ואף הרמב"ם לא מנה איסור השכחה כאחד מתרי"ג מצוות, וא"כ אי"ז איסור גמור.

והנה ברמב"ם והשו"ע מבואר שיחלק ימיו לשלש חלקים שווים, עד שיגדל בתורה, וא"כ אנן שאין יודעים כל התורה, הייינו צריכים לחלק כל ימינו לג' חלקים שווים, ואין המנהג כן. אמנם עי' בביאור הגר"א (ס"ק טו) שהביא ראשונים שאין הכוונה שיחלק היום לג' חלקים, אלא העניין הוא שיתן לכל אחד זמן בכל יום [וכן מבואר בריטב"א ביומא שם]. וכן מוכח שיטת ר"ת (תוס' ע"ז יט:) שסבר דהא דאמרו שישליש שנותיו, בתלמוד בבלי יוצא יד"ח, ודוק.

[וכעי"ז מצינו לעניין יו"ט, דשיטת הרמב"ם (הל' יו"ט פ"ו הי"ט) שצריך לחלק היום מחצה לה' ומחצה שלכם וכ"פ המשנ"ב (סי' תקכט סק"א), אבל יש שביארו שחולקים אי"צ שיהיה בשווה ממש, עי' פמ"ג סי' רמב (א"א סק"א), וכן מנהג העולם להקל וסוברים על הסברא שחצי לאו דוקא].

הגה: **וי"א שבתלמוד בבלי שהוא בלול במקרא במשנה וגמרא, אדם יוצא ידי חובתו בשביל הכל. ואין לאדם ללמוד כי אם מקרא משנה וגמרא והפוסקים הנמשכים אחריהם, ובזה יקנה העולם הזה והעולם הבא, אבל לא בלמוד שאר חכמות, ומ"מ מותר ללמוד באקראי בשאר חכמות, ובלבד שלא יהיו ספרי מינים, וזהו נקרא בין החכמים טיול בפרדס. ואין לאדם לטייל בפרדס רק לאחר שמלא כריסו בשר ויין, והוא לידע איסור והיתר ודיני המצות.**

לימוד שאר חכמות

הנה שיטת הרמ"א שבדרך אקראי יכול ללמוד בשאר חכמות, וביאר שזהו ה'פרדס'. ובש"ך (סק"ו) האריך להשיב על דברי הרמ"א שהפרדס אינו חכמות אחרות, אלא הוא חכמת הקבלה, וכן הקשו שאר אחרונים, ועי' בגר"א (ס"ק יח) שכתב על הרמ"א שטעה כי לא ראה את הפרדס שהוא בדרגא יותר גבוהה מלימוד גמרא [כמבואר ב"ב קלד.].

ולעניין חכמת הקבלה, עי' בש"ך (שם) שכתב שהמקובלים ושאר האחרונים הפליגו בדבר שלא ללמוד חכמת הקבלה עד אחר שמילא כריסו מהש"ס. והפת"ש (סק"ד) הביא בשם החוות יאיר שאין ללמוד חכמת הקבלה כי ידיעתנו קצרה ואונס רחמנא פטריה. ועכ"פ עי' בש"ך שם שכתב ויש שכתבו שלא ללמוד קבלה עד שיהא בן ארבעים שנה כמ"ש בן ארבעים לבינה, בשגם שצריך קדושה וטהרה וזריזות ונקיות לזה. והזהיר לא לעלות בחכמה זו קודם הזמן.

וגם לעניין חכמת התכונה כתב הפת"ש לרחק, ולעניין חשבונות הלוח העברי, בש"ך ביו"ד סי' שלד (ס"ק עט) איתא שודאי יש מצוה גדולה לחשב את הלוח העברי. וכמו כן חשבונות לעתיד לבוא, מצאנו ברמב"ם בהל' קידוש החודש שעושה חשבונות איך חישבו מולד הלבנה באמיתי, אף שזה נוגע רק לזמן שהיו מקדשים על פי הראיה.

ובעיקר דברי הרמ"א שמשמע שהתיר לעיין בחכמות חיצוניות, בשו"ע הרב (פ"ג ס"ז) כתב לבאר בכוונת הרמ"א, שלומד שאר חכמות כדי להבין את התורה. והנה מבואר בירושלמי (הובא בחוו"י סי' ריט וכ"ה במדר"ר דברים פרשה ת' אות ו') שלמד שמואל שבילי דרקיע בבית המים, ומוכח שאינו דברי תורה, אלא כל מה שמותר זה רק דברים שיש תועלת, בשביל שיבין עי"ז את התורה. אמנם חשבונות הרמב"ם בקידוש החודש, זה ת"ת לכל דבר, ובודאי אסור לעשותם בבית המים [ורק דברים חיצוניים המסייעים להבין חשבונות שרי לעשותם בבית המים].

[סעיף ה] מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר, מותר ללמד בשכר.

כמה יוציא בשביל לימוד התורה

ויש לעיין כמה צריך האדם להשקיע בלימוד התורה, דלכאורה כל מצוות עשה אי"צ להוציא יותר מחומש או שליש מנכסיו. אכן כאן חזינן שאף יותר מזה, וכמו שמצינו במעשה דהלל שהיה נותן מחצה מרווחיו בשביל תורה. והסברא בזה ברורה, דהא בלא תורה אין לנו חיים.

הגה: **וכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן, מותר ליטול שכר ללמדו.**

המלמד דינים דרבנן אם שרי ליטול שכר

והוא עפ"י הגמרא בנדרים (לז.), אלא שהערוה"ש (סעי' יח) נתקשה בזה, שדוקא לעניין פיסוק הטעמים מצאנו בגמרא שיכול ליטול שכר, ולא לחידושי סופרים, דהא כל דקדוקי סופרים ניתנו למשה מסיני (כדמצינו במגילה יט:), ואין סברא לומר שיהא חילוק בין דאורייתא לדרבנן [וכתב שם, דאפשר שבאמת לא 'ניתנו' למשה מסיני, אלא הקב"ה רק 'הראהו'].

שיעור לו

[סעיף ו] **אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל לא כשכר האיש מפני שאינה מצווה ועושה. ואף על פי שיש לה שכר, צוו חז"ל שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן. אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה, כאילו מלמדה תיפלות. בד"א בתורה שבע"פ, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה, ואם מלמדה אינו כמלמדה תיפלות.** הגה: ומ"מ חייבת האשה ללמוד דינים השייכים לאשה. ואשה אינה חייבת ללמד את בנה תורה, ומ"מ אם עוזרת לבנה או לבעלה שיעסקו בתורה, חולקת שכר בהדייהו.

אשה בלימוד תורה

במשנה בסוטה (כ.) דעת בן עזאי שחייב אדם ללמד את בתו תורה, ור' אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות. ופסקו הראשונים כדעת רבי אליעזר. ולשון השו"ע והטור כאן הוא מהרמב"ם (פ"א הי"ג), ומבואר שאע"פ שאשה אין דעתה מכוונת להתלמד, מ"מ אם למדה יש לה שכר דמקיימת מצווה כשאר אינו מצווה ועושה. ובפרישה (ס"ק טו) נתקשה בזה, שכיון שאין דעתה מכוונת ומוציאה דברי תורה לדברי הבאי, א"כ אין כאן מצווה, ואמאי פסק הרמב"ם שיש לה שכר. וביאר הפרישה, שאף שרוב נשים אין דעתן מכוונת, מ"מ אם למדה האשה לעצמה הרי מוכיחה היא שאינה מן הרוב, ולכך יש לה שכר, ומ"מ אסור לאב ללמדה משום שצריך לחשוש שמא תוציא דברי תורה לדברי הבאי. ולדבריו עולה שבאמת לאשה עצמה אין איסור כלל ללמוד, וכל דברי ר"א שאסור לאב ללמדה, הוא דין על האב ולא על האשה עצמה.

ועיין בתוס' בסוטה (כא:) שהביאו מהירושלמי שאמר ר"א בן הורקנוס שישרפו דברי תורה ולא ימסרו ד"ת לנשים [ובמאירי (סוטה כ.) כתב שאמר ר"א כן בגוזמא].

אמאי נשים מברכות ברכת התורה

והנה הבית יוסף באו"ח (סו"ס מז) כתב שנשים מברכות ברכת התורה, וכתב כמה טעמים: **א.** שכל מה שאמרו כאילו מלמדה תפלות היינו דוקא בתורה שבעל פה. **ב.** שהם מברכות מחמת שאומרות הקרבנות קודם התפילה. **ג.** לדברי הסמ"ג מברכות משום שמחוייבות הנשים ללמוד הדינים השייכים להם [וכמו שפסק הרמ"א].

ובטעמו הראשון של הבית יוסף יש להבין, דאע"פ שבתורה שבכתב אי"ז כאילו מלמדה תפלות, הא מ"מ אינה מצווה ועושה, ועי' בביאור הגר"א (או"ח סי' מז סעי' יד) שבאמת כתב שהטעם שאשה מברכת ברכת התורה הוא משום דקי"ל שמי שאינו מצווה ועושה יכול לברך. אכן לדברי הבית יוסף צ"ע, דהא השו"ע פסק בכל מקום כדעת הרמב"ם שמי שאינו מצווה ועושה אינו מברך, וא"כ אי"ז טעם שהאשה תברך.

בחיוב האשה ללמוד דיניה אי הוי מצוות ת"ת

ובספר שאגת אריה (סי' לה) כתב לדון אם אשה חייבת במצוות כתיבת ס"ת, דהנה דעת הרמב"ם (כן מבואר בסה"מ בדינים שאינם נוהגים בנשים אות י"ח) שלא נאמרה מצוה זו אלא באיש אבל נשים פטורות ממצוות כתיבת ס"ת, והקשה השאגת אריה מאיזה טעם נפטור נשים ממצוה זו, ואם הטעם משום שאינם מחוייבות ללמוד, ולכך גם אינם חייבות בכתיבה, הא כיון שנשים מברכות ברכת התורה מחמת שהם חייבות ללמוד דינים שלהם, א"כ גם נחייבה בכתיבת ס"ת שהרי יש להם מצוות ת"ת. ובבית הלוי (סי' ו) כתב לבאר שאין לאשה חיוב מצוות לימוד תורה כלל, רק שאנו מחייבים את האשה לידע הדינים השייכים לה, אבל אין זה מצוות לימוד תורה, ואם כבר יודעת היא את הדינים השייכים לה שוב אינה צריכה ללמוד, ולכך פטורה מכתיבה [ולדבריו ע"כ נצטרך לומר דמה שמברכות ברכת התורה הוא משום שגם אינו מצווה ועושה מברך. וא"כ מוכח מהבית יוסף דס"ל כהשאגת אריה, דאל"כ איך יפרנס דין זה שנשים מברכות ברכת התורה, מאחר שהוא סובר שאינו מצווה ועושה אינו מברך].

גם בגוי מצינו שחייב לדעת המצוות ואין לו מצוות לימוד תורה

ומה שביארנו שהאשה מחוייבת לידע המצוות ואינה מקיימת בזה מצוות ת"ת, יש לבאר עפ"י מה שמצינו בגוי שהוא מחוייב לדעת שבע מצוות, אבל אינו מקיים מצוות ת"ת [ויבואר דיני לימוד תורה לגוי להלן].

ועי' בשדי חמד (ח"א מערכת אל"ף סי' קב) שהביא דברי הנתה"מ בהקדמה לספרו נחלת יעקב (על התורה) שכתב שם, שברור שהגוי צריך לדעת שבע מצוות בני נח, אלא שיש ג' חילוקים בין התורה שניתנה לעם ישראל לתורה שניתנה לגויים. **א.** שלישראל, אחד מהמצוות הוא לימוד התורה, ואנו מקיימים בזה מצוה, משא"כ הגויים אינם מקיימים מצווה כשלומדים תורה, שהרי אין זה אחד מז' מצוות ב"נ. **ב.** שבתורה שניתנה לישראל יש גם פנימיות, ואי"ז רק דינים בלבד. **ג.** דהנה יש להבין בהא דמצינו בברכות (ה.) שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם שמידת בשר ודם המוכר עצב, משא"כ הקב"ה נתן התורה ושמח. ולכאורה הוא דבר תימה, שהרי אין זה דומה, שהמוכר עצב כיון שאחר שמכר שוב אין לו החפץ ונשאר רק עם מעות, משא"כ הקב"ה אף שנתן את התורה עדיין לא יצאה מתחת ידו. וביאר הנתה"מ עפ"י דרשות הר"ן (דרוש ז' וי"ג) שכתב שהתורה ניתנה לישראל ונמסרה לחכמי הדור, שכמו שיאמרו כך יהיה האמת, אף שזה נגד מה שאמרו מן שמיא, וכמו שאמרו בגמרא בכמה מקומות 'לא בשמים היא', וזה הכוונה שניתן לישראל. וכתב הנתה"מ שדבר זה שהתורה היא של לומדיה, זה ג"כ דוקא בישראל, ולא בגויים שלהם לא ניתנה התורה.

ובזה ביאר ג' הברכות שאנו מברכים על התורה. שבתחילה מברכים שציוונו לעסוק, שהוא מצוות לימוד התורה שאין בגויים. ואח"כ מברכים על זה שהקב"ה מלמדינו, והיינו כנגד פנימיות התורה, שאי"ז תלוי בשכל האנושי אלא הוא ניתן לנו משמים כל יום. ואח"כ מברכים שנתן לנו את התורה, והיינו שניתן לישראל עד שהוא שלהם ממש שהכל יהיה כפי חכמי הדור.

ובשדי חמד הביא להקשות על מה שכתב הנתה"מ בתחילה שהגוי אינו מקיים מצווה בלימודו, והרי מבואר בגמרא (סנהדרין נט.) שגוי שעוסק תורה הוא ככה"ג. וכתב השדי חמד בשם בן בנו של הנתה"מ דמבואר בגמרא בסוטה (כא.) שיש מעלה ללימוד התורה על קיום המצוות, שהתורה מגינה גם בעידנא דלא עסיק בה, אבל מצווה אינה מגינה אלא בעידניה, והנה הגוי בשעה שהוא לומד דיניו אין לו מעלה כלומד תורה, ולכך אין התורה מגינה עליו אלא בשעה שהוא עוסק בה, ולא אח"כ. ובזה ביאר מה שדימו עכו"ם שעוסק בתורה לכה"ג, דבאותה שעה שהוא לומד שווה הוא ככהן גדול בעבודתו, ומעשיו מצילים באותה שעה, אבל אין לו מעלה כלומד תורה שאז התורה מצילתו אפילו אח"כ.

ומעתה יש לומר דה"ה גבי נשים, שנתבאר שאין להם חיוב ללמוד תורה, אבל יש להם מצוות לידע דיניהם, ויש לבאר שודאי באותה שעה שהיא לומדת דיניה מקיימת מצווה, אבל מ"מ אין זה במעלת מצוות לימוד התורה, אלא רק קיום התורה באותה שעה.

גם אין מעלה ללימוד ההלכות לאשה כמעלת לימוד התורה

ועוד נפק"מ יש בזה, דהנה מצוות ת"ת עדיפא משאר מצוות, וכל הדין שאם יש לו מצווה עוברת צריך להפסיק מלימודו, אי"ז משום ששאר מצוות עדיפים ממצוות תלמוד תורה, אלא שמצוות ת"ת יעשה אח"כ [ובאמת באופן שלא יוכל לחזור אח"כ לתלמודו לא יפסיק]. אמנם באשה שאין לה מצוות לימוד התורה ממילא גם כשלומדת דיניה אין זה עדיף משאר מצוות.

מעלת האשה כשמסייעת לבעלה ובנה ללמוד

והרמ"א מסיים ואשה אינה חייבת ללמד את בנה תורה, ומ"מ אם עוזרת לבנה או לבעלה שיעסקו בתורה, חולקת שכר בהדייהו. ולכאורה אם רואים שיש לה שכר כמו לומד התורה עד שחולקת עמו בשכרו, לכאורה היינו שמצווה זו לדאוג לבעלה או לבנה שילמד, זה שווה ללימוד תורה, ומעתה י"ל שיש לזה מעלה יותר משאר מצוות, וכמו לימוד התורה ממש.

כיצד לימוד ההלכות של האשה

והרמ"א כתב שחייבת האשה ללמוד את הדינים השייכים לה, וצריך להבין עד כמה מלמדים אותה, ויעויי' בערוך השולחן שכתב, ז"ל: ומעולם לא נהגנו ללמדן מתוך הספר ולא שמענו המנהג, אלא הדינים הידועים מלמדת כל אשה לבתה וכלתה, וזה מקרוב שנדפסו דיני נשים בלשון לע"ז וביכולתן לקרות מהם, ע"כ. וא"כ חזינן שאין צריכה ללמוד עיקרי טעמי הדינים, אלא רק ההלכות הפסוקות. אלא שנראה שיש ללמדה עיקרי הטעמים, דאל"כ לא יובן היטב, אבל לא ילמד את הנידונים בסוגיות.

לימוד תורה לנשים בזמן הזה

והנה לעניין לימוד התורה לנשים בזה"ז, יעויין בספר ליקוטי הלכות לחפץ חיים במסכת סוטה (כא.) שכתב בהערה, שנראה שכל מה שאין לאב ללמד לבתו תורה, היינו דוקא בזמנם שכל אחד היה דר במקום אבותיו וקבלת האבות היה חזק מאוד אצל כל אחד ואחד להתנהג בדרך שדרכו אבותיו... אבל כעת בעו"ה שקבלת האבות נתרופף מאוד מאוד, וגם מצוי שאינו דר במקום אבותיו כלל, ובפרט אותם המרגילים עצמם ללמוד כתב ולשון העמים, בודאי מצוה רבה ללמדם חומש וגם נביאים וכתובים ומוסרי חז"ל כגון מסכת אבות וספר מנורת המאור וכדומה, כדי שיתאמת אצלם ענין אמונתינו הקדושה, דאי לאו הכי עלול שיסורו לגמרי מדרך ה', עיי"ש.

עוד סברא כתבו בשם הגרא"ז שבזמנינו אפשר ללמד תורה לנשים, דהנה רש"י (סוטה כא:) כתב לבאר הא דכאילו מלמדה תיפלות, שמתוך לימוד התורה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע. ועי' גם במאירי (סוטה כ.) שכתב, ז"ל: ר"ל דברים תפלים, שמתוך הבנתה ביתר מגדרה היא קונה ערמימות מעט ואין שכלה מספיק להבנה הראויה, והיא סבורה שהשיגה, ומקשקשת כפעמון להראות את חכמתה לכל. וממילא בזה"ז לא שייך טעם זה שהרי בלאו הכי הנשים הולכות ולומדות כל מיני דברים, ובין כך מראות חכמתם, ושוב אין טעם שלא ללמדם תורה, ועדיף שילמדו תורה משילמדו דברים אחרים.

ולעניין מעשה עד כמה ילמדה תורה שבכתב, מרן הגריש"א זצ"ל אמר לי לגבי לימוד רמב"ן על התורה לאשה, שיש בפירוש הרמב"ן ג' חלקים, שאת חלק הפשט יכול ללמד לנשים, ואת חלק הקבלה בין כך אין מבינים, ואת חלק הדרוש לא ילמד את האשה.

[סעיף ז] אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו, ואח"כ מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו.

לימוד תורה לתלמיד שאינו הגון

והנה בגמרא בברכות (כח.) נראה שנחלקו בזה ר"ג וראב"ע, שבימיו של ר"ג העמידו שומר בפתח בית המדרש, ומכריז ר"ג שכל ת"ח שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, אבל ראב"ע כשנעשה נשיא סילק את השומר. ובאמת מצינו באבות דר"נ (פ"ב ה"ט) שצריך ללמד לכל אדם, והוא כדעת ראב"ע. ומיירי באינו ידוע, אבל אם יודע בודאי שאינו הגון, לא ילמדו. ובשועה"ר (הל' ת"ת סוף פ"ד) כתב דין זה שלא ילמד תלמיד שאינו הגון, וכתב שאם הוא דוחק ליכנס ללמדו תהא שמאל דוחה וימין מקרבת [כמבואר בסוטה מז.]. והביאור בזה, משום שאף כשאינו הגון מ"מ מצד עצמו הוא מחוייב בלימוד התורה, ואינו דומה לאשה וגוי שאין להם חיוב ת"ת.

ובספר לקט יושר (יו"ד עמ' לט) איתא, שאלתי לו קטן שהולך בדרך לא טובה כגון שעובר על לאו לא תגנוב אם מותר ללמדו תורה ואמר הן ובהערות שם הקשה מהלכה דידן ותי' דאפשר דקטן שאני.

דין עכו"ם בלימוד תורה

אם מותר ללמדו כשדעתו להתגייר

והנה בדין עכו"ם בלימוד התורה, הנה בשו"ע השמיט דיניו, ועי' בשדי חמד (ח"א מערכת אל"ף סי' קב) שהאריך בזה הרבה.

והנה רע"א בתשובה (קמא סי' מא) נשאל אם מותר ללמד גוי תורה ע"מ להתגייר, והביא שם מהמהרש"א בשבת (לא.) שכתב בהאי מעשה דהלל שבא לפניו גוי וביקש ללמוד תורה על רגל אחת, וכתב מהרש"א דאף שאסור ללמד גוי תורה, כאן שאני, דכיון שבא להתגייר שרי ללמדו תורה. אמנם כתב רע"א שמהתוספות לא נראה כן, אלא אף כשרוצה להתגייר אסור ללמדו תורה עד שיתגייר. אמנם כמה אחרונים התירו למעשה ללמדו תורה כשהוא ע"מ להתגייר.

ואת הדינים שהוא צריך בשבילו, מותר ללמדם לגוי [כמבואר בגמרא בסנהדרין נט.]. והנה אחד מז' מצוות בני נח הוא שהם מצווים על הדינים, ולכאורה לפי זה יהיה שרי לגוי ללמוד את כל דיני חו"מ, מאחר שהם מצווים בדינים [ומבואר ברמ"א בתשובה סי' י']. וכמו כן איתא ביערות דבש (ח"ב דרוש טז) שהקשה מהגמרא בסוף ע"ז (עו:) שמצינו שידע הגוי שצריך סכין נעיצה בקרקע, ומהיכן ידע, וביאר שכיון שאסור לגוי לאכול אבר מן החי, לכך הוצרך גם ללמוד דיני כלים שבלעו איסור ודיני הסכין וכדומה, ולפי"ז הגוי יכול ללמוד גם הרבה דינים מיו"ד. ושם כתב גם שלומדים דינים כדמצינו בב"מ (קיט.) שידע שבור מלכא את ההלכה בשני גינות זו ע"ג זו, והוא מחמתש צריך לסוק בדינים שלו.

אמנם במהרש"א (חגיגה יג.) כתב שילמד את הדינים שלו אבל בלא סודות וטעמים, וכתב השדי חמד (שם עמ' 283) שיש שהבינו מהמהרש"א שיכול הגוי ללמוד את כל המצוות בלא ללמוד הטעמים, אבל אין כן כוונת המהרש"א, שאת שאר המצוות אסור לו ללמוד כלל, ורק הדינים השייכים לו ילמד בלא הטעמים.

שיעור לז

לימוד תורה לגוי

[המשך סעיף ז] לעיל הבאנו האיסור ללמד עכו"ם תורה. ומקור האיסור מבואר בחגיגה (יג.), אמר רבי אמי אין מוסרין דברי תורה לנכרי, שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. ובגמרא בסנהדרין (נט.) איתא, אמר רבי יוחנן נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה ולא להם. ומבואר בגמרא שיש שלמדו מורשה, והיינו שהתורה ניתנה לישראל, ונכרי שעוסק בתורה עובר בגזל. ויש שלמדו מאורסה, וא"כ נכרי שעוסק בתורה דינו כמי שבא על נעשה המאורסה בסקילה.

נפק"מ אם אסור משום מורשה או מאורסה

ובטורי אבן (חגיגה שם) כתב ליישב קושיית התוס' (חגיגה שם) למה הוצרך רב אמי ללמוד האיסור ללמד נכרי תורה מהפסוק 'ומשפטים בל ידעום', תיפו"ל דאסור לנכרי ללמוד תורה, וא"כ המלמדו עובר בלפני עור. ותירץ הטורי אבן, דרב אמי ס"ל כמ"ד שהאיסור של עכו"ם הוא משום גזל, וא"כ אם הישראל מלמדו אין איסור, שהרי יכול הוא למסור ממונו לאחר, וכמו כן יכול הישראל למסור התורה לאחר שהרי היא שלו. ואע"פ שהתורה ניתנה לכל ישראל, מ"מ כל אחד מישראל הוא כאחד מהשותפים, ויכול ליתן לאחר, כל שאינו מחסר מהשותפות. ועיי"ש שכתב לבאר בזה מה שמצינו מקומות בגמרא שהחכמים השיבו לגויים על שאלות בתורה. וכתב דאף שרב אמי אמר שאין מוסרים תורה לנכרי ולמד כן מהפסוק, אי"ז אלא אסמכתא, והוא איסור דרבנן, וכל מה שאסרו חכמים הוא רק בדרך קבע אבל בעראי אין איסור.

אמנם האחרונים [עי' בקובץ תשובות להגריש"א ח"ג סי' קמב שהביא כן מכמה אחרונים] לא הסכימו עם חידושו של הטורי אבן, וס"ל שאין להתיר ללמד עכו"ם אפי' בדרך עראי, ויש איסור ללמדו תורה בכל אופן.

דעות בפוסקים אם להלכה אסור ללמד לעכו"ם תורה

ובשו"ת באר מים חיים (שבסוף ספר באר שבע) נוטה לומר שאין איסור ללמד עכו"ם תורה, וכל דברי רב אמי אינם אלא אסמכתא בעלמא, ולכך השמיטו הרמב"ם והשו"ע ושאר פוסקים דין זה שאסור ללמד לעכו"ם. והביא ראיה שמותר ללמד עכו"ם, מהא דמצינו בגמרא ב"ב פרק לא יחפור (כא.) שהשכנים יכולים לעכב על מלמד תינוקות מפני הקול, ואמרו בגמרא דמיירי במלמדים תינוקות של עכו"ם. ויש להבין דאי מיירי במלמדם חשבון וכדומה, הרי אף בתינוקות ישראל יכול לעכב, שדוקא מלמדי תינוקות שהיו מלמדים תורה תיקנו שאין יכולים השכנים לעכב, אבל אם לומדים דברים אחרים אי"ז בכלל התקנה, וא"כ למה אמרו בגמרא דוקא מלמד תינוקות של עכו"ם, אלא ודאי מיירי במלמדם תורה, ולכך יכול לעכב מפני הרעש. ומוכח שמותר ללמד עכו"ם תורה. ועיי"ש שדחה הראיה מפרק לא יחפור, דבאמת מיירי במלמד תינוקות עכו"ם שאר דברים ולא תורה ומה שנקט תינוקות של עכו"ם משום שסתם תינוקות של ישראל היו לומדים רק תורה.

ללמדו תורה שבכתב

ועוד איתא שם בשו"ת באר מים חיים, שנראה שמותר ללמד עכו"ם תורה שבכתב, וכל האיסור הוא ללמדו טעמי התורה נימוקיה וסודותיה, ולכך אמר רב אמי בלשון אין **מוסרין** ד"ת לנכרי, ולא אמר אין לומדין. והביא מהשלטי גיבורים (ע"ז ו. מדפי הרי"ף) שכתב שכל האיסור הוא ללמדו תורת משה, אבל מותר ללמד את העכו"ם נביאים וכתובים, שרואה בזה נחמת ישראל ותשובות שיש להשיב לאפיקוסין, ועי"ז אפשר שידבק בתורת ישראל. ובמהרי"ץ חיות (סוטה לה:) כתב דלכאורה יש ראיה דשרי ללמד עכו"ם תורה שבכתב, מהא דאיתא (סוטה שם), שמשה רבינו כתב על האבנים את התורה בשבעים לשון, ורצה להוכיח מזה דשרי ללמד עכו"ם תורה שבכתב, וכן דעת המשיב דבר (הרחב דבר פר' אחרי מות). וכן הביא להוכיח מרן הגריש"א (קובץ תשובות ח"ב סי' סה, וח"ג סי' קמב).

והנה מדברי השלטי גיבורים הנ"ל מוכח שכן הוא להלכה שיש איסור ללמד לעכו"ם תורה, ואף תורה שבכתב ורק נביאים וכתובים התיר, וזה לא כמו שכתב הבאר מים חיים שסבר שלהלכה מותר ללמד לעכו"ם תורה. ויש גם ראיה לאסור מהא דמצינו בכתובות (כח.) שאסור ללמד עבדו תורה, וא"כ כל שכן שאסור ללמד גוי. ומוכח שם בגמרא שגם תורה שבכתב אסור ללמדו, שגם אם לימדו שלשה פסוקים יצא לחירות.

למה השמיט הרמב"ם הדין שאסור ללמד נכרי

ומה שכתב הבמ"ח להוכיח מותר מהא דהשמיט הרמב"ם דין זה, באמת יש לדחות, דהנה בספר קובץ על הרמב"ם (הל' ת"ת פ"א הי"ג) כבר נתקשה בזה למה השמיט הרמב"ם דין זה וביאר שהרמב"ם סמך ע"ז שכתב בהלכות עבדים (פ"ח הי"ח) שאסור ללמד עבדו תורה. ויש שכתבו שהרמב"ם סמך ע"ז שכתב שאסור ללמד בתו תורה וא"כ כ"ש עכו"ם. ויש שביארו שהרמב"ם לא הוצרך לזה כיון שכבר פסק שלא ילמד את התלמיד שאינו הגון, וא"כ כ"ש גוי.

מסקנת הפוסקים לאסור אפילו ללמדו האותיות

ועי' בקובץ תשובות (ח"ג סי' קמב) שהביא לשון הזוהר דמשמע להדיא שהאיסור ללמד עכו"ם הוא אף בתורה שבכתב, ובברכי יוסף (בספרו שיורי ברכה סק"ב הביא כן בשם הדבר שמואל) כתב שאפילו ללמדו את האותיות אסור, וכן איתא בספר חסידים (סי' רלח).

ללמד נכרי לשון הקודש

ועי' בשדי חמד (ח"א מערכת אל"ף אות קב) שהביא מספר מעשה איש שדן אם מותר ללמד עכו"ם לשון הקודש, והביא שם (עמ' 287) שאם יכול להשמט יעשה כן, ורק במקום איבה כתב שיעשה כחכמתו.

תשובת הרמב"ם שחילק בין הנוצרים לישמעלים

ובתשובה מהרמב"ם (סי' קמט) כתב הרמב"ם שאסור ללמד גוי, ואח"כ כתב שיכול ללמד את הנוצרים ולא את הישמעלים, כי הנוצרים מאמינים שהתורה מן השמים רק שמסלפים את הפירוש בתורה, אבל הישמעלים אינם מאמינים שהתורה מן השמים, וא"כ לעולם לא יחזור בו. ויש להבין דברי הרמב"ם בתשובה זו, דבתחילת דבריו משמע שאסור בכל מילי ללמדו, ואח"כ כתב דשרי ללמד את הנוצרים. ויש שרצו לתרץ שהרמב"ם שהתיר ללמדם, מיירי בשבע מצוות. אמנם זהו דוחק, ולא משמע כן בדברי הרמב"ם, ועוד קשה דא"כ אמאי כתב הרמב"ם שלא ילמד את הישמעאלים, והא מחוייבים הם לידע ז' המצוות.

לומר שיעור לישראלים כשיש שם גויים

ולומר שיעור במקום שיש ישראלים וגם גויים, עי' בקובץ תשובות (ח"ג שם) שחשש לזה, ומ"מ למעשה מסיק להתיר, באופן שמלמדם דיני בן נח, והיינו דינים ואו"ה. ועוד נראה ע"פ סברת השלטי גיבורים שמותר ללמד נביאים וכתובים ה"ה כל הדברים שמחזקים האמונה ומדברים בשבחם של ישראל.

[סעיף ח] הרב שאינו הולך בדרך טובה, אף על פי שחכם גדול הוא וכל העם צריכים לו, אין למדין ממנו עד שיחזור למוטב.

שלא ללמוד מרב שאינו הגון

מקור דין זה בחגיגה (יז.) דאיתא מעשה שם שת"ח אחד שהיה לו שמועות רעות, ושמתיה רב יהודה אף שהיו תלמידיו צריכים לו, משום שאמר רבי יוחנן אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו. ובש"ך (סק"ח) הקשה מהא דמצינו (חגיגה טו:) בר"מ שלמד תורה מאחר, ואמרו בגמרא דשאני אדם גדול דשרי ללמוד, ואמאי השמיטו הרמב"ם והשו"ע דברים אלו. וכתב הש"ך שהרמב"ם לא חשש לכתוב החילוק בין גדול לקטן, כיון שבזה"ז כולם כקטנים.

מיהו בשו"ת הריב"ש (סי' מה) כתב ליישב מה שמצינו ברמב"ם שלמד בספרי מינים משום שהיה אדם גדול, וס"ל כר"מ שלמד תורה מאחר. ועיי"ש שלא ניח"ל לריב"ש להקל בזה, ולמעשה בזה"ז שאין לנו גדולים, כמ"ש הש"ך, אסור ללמוד ממי שאינו הגון.

[סעיף ט] כיצד מלמדים, הרב יושב בראש והתלמידים לפניו מוקפים כעטרה, כדי שיהיו כולם רואים את הרב ושומעין דבריו.

שצריך לראות את פיו של רבו

ועי' גר"א שהביא מקור לזה מכריתות (ו.) דאיתא שם שכשלומד בפני רבו יראה התלמיד פיו של רבו שנאמר (ישעיה ל, כ) והיו עיניך רואות את מוריך. ובגמרא בעירובין (נד:) איתא שהרב צריך להראות לתלמידו פנים, ורש"י פירש שצריך לבאר טעמי הדינים. אולם עי' בשפת אמת (בעירובין שם) שכתב שיש לבאר דברי הגמרא גם כפשוטם, שצריך הרב להראות לתלמידו את פניו, כי צריך התלמיד לראות פיו של רבו כמבואר בכריתות שם. וע"ע בספורנו (שמות לד, לג) שכתב לבאר למה הסיר משה רבינו את המסוה מעל פניו בשעה שמסר התורה לישראל, שהוא משום שצריכים ישראל לראות פניו כענין והיו עיניך רואות את מוריך. וביאר בזה מה שאמר רבי (עירובין יג:) שאילו היה רואה את פניו של ר"מ היה מחודד טפי, והיינו משום שכך צריך התלמיד ללמוד כשהוא רואה פניו של רבו.

שיעור לח

[המשך סעיף ט] ולא ישב הרב על הכסא ותלמידיו על הקרקע, אלא או הכל על הארץ או הכל על הכסאות. **הגה: וי"א דוקא כשהגיעו התלמידים לכלל סמיכה**.

הדין שהרב ותלמידיו ישבו בשווה

מקור הדין בגמרא במגילה (כא.), אמר רבי אבהו מנין לרב שלא ישב על גבי מטה וישנה לתלמידו על גבי קרקע, שנאמר ואתה פה עמד עמדי. אמנם בגמרא מו"ק (טז:) איתא גבי עירא היאירי שהיה יושב ע"ג כרים וכסתות, והתלמידים ישבו ע"ג קרקע, ואפשר דלא קיי"ל כעירא היאירי, או דשאני עירא היאירי שהיה גדול הרבה.

אכן הראשונים (במגילה שם) הביאו מכמה סוגיות שהרב היה יושב על כסא והתלמידים היו ע"ג קרקע. כהא דמצינו בב"מ (פד:) דרשב"ג ורבי יהושע בן קרחה ישבו אספסלי, ושאר התלמידים ישבו על הקרקע. וכן מצאנו (סנהדרין יז:) גבי שמעון התימני, שהיה דן לפני ר"א ור' יהושע ור"ע, והוא ישב ע"ג קרקע. והר"ן (מגילה יב. מדפי הרי"ף) כתב ליישב בב' דרכים: **א.** עפ"י מה שאמר רבא (במגילה שם) דשמועות רכות מעומד וקשות מיושב, א"כ יש ליישב דמיירי שהיו לומדים שמועות קשות, לכך היו יושבים על הספסל, שאם היו יושבין בקרקע עם תלמידיהם לא היו יכולין לעיין בהן היטב. **ב.** דרק ברב שנסמך ותלמידים שגם הם סמוכים בהם אין לעשות הבדל בין תלמיד לרב, אבל אם התלמיד לא נסמך אפשר שהרב יהיה מכובד יותר וישב על הספסל ותלמידיו על הקרקע.

וכן פסק הרמ"א כתירוץ הב' של הר"ן, שכל דין זה דוקא כשהתלמידים נסמכו. אבל המחבר סתם ומשמע דס"ל שבכל אופן נאמר דין זה אף כשאין התלמידים סמוכים [ועי' בכס"מ הל' ת"ת פ"ד ה"ב שהביא ב' התי' של הר"ן].

והש"ך (סק"ט) כתב 'ועוד מחלק הר"ן דבשמועות רכות יעמדו התלמידים ובקשות ישבו'. וכוונתו לתירוץ הראשון שהבאנו בשם הר"ן, ובאמת קיצר הש"ך והעתיק רק דברי הגמרא דמיירי לעניין הדין שהיה בזמנם שהיו עומדים בזמן לימודם, אבל באמת הכוונה שבשמועה קשה הרב יכול לישב על הספסל, אף שהתלמידים על הקרקע.

ג' חילוקים שבעין יעקב

עוד כתב הש"ך, וז"ל, ובס' עין יעקב פרק הקורא עומד כתב דכשהיו שונים היו כולם עומדים שלא היו צריכים לדקדק, אבל בסברא שהם צריכים לדקדק היה הרב יושב ואחרים מעומד, ופעמים שהיו כולם יושבים וזהו כשהיו צריכים לדקדק ולטרוח בהלכה. ומבואר מדברי העין יעקב ג' דרגות. **א.** כשלא היו צריכים לדקדק כולם היו עומדים. **ב.** אם היו צריכים לדקדק בסברא הרב היה יושב. **ג.** כשהיו צריכים לדקדק ולטרוח בהלכה, אז כולם יושבים.

והנה דין זה לכאורה הוא לעניין מה שמבואר בגמרא במגילה (שם) מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד, ומשמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם והיו למדין תורה מיושב. ועל זמן זה שהיו לומדים מעומד שייך ג' חילוקים אלו, וא"כ צ"ע למה הביא הש"ך דין זה, מאחר שאינו שייך בזה"ז. וקצת נראה שבא לבאר מתי שייך שיהיה חילוק בין הרב לתלמיד, דהוא בחילוק השני בזמן שצריך לסברא אבל אי"צ לדקדק בהלכה, שלגבי זה מצינו חילוק בין הרב לתלמיד [וע"ע בפסקי תוספות (מגילה ריש פרק הקורא המגילה) שכתב רק ב' חלוקות הראשונות, וז"ל הראשונים כשגורסין עמדו כולם, אבל למיסבר היה הרב יושב ואחרים עומדים, ולא הזכיר שם את החלוקה השלישית שאם צריך למיטרח בהלכה כולם היו יושבים].

[סעיף י] הרב שלימד ולא הבינו התלמידים, לא יכעוס עליהם אלא שונה וחוזר הדבר כמה פעמים עד שיבינו עומק ההלכה. ולא יאמר התלמיד הבנתי והוא לא הבין, אלא שואל וחוזר ושואל כמה פעמים, ואם יכעוס עליו רבו, יאמר לו רבי תורה היא וללמוד אני צריך ודעתי קצרה.

הזכות כשהוא חוזר הרבה עד שיבין תלמידו

ובגמרא בעירובין (נד:) איתא מעשה ברב פרידא שהיה שונה לתלמידו ד' מאות פעמים, ושם בגמרא איתא ששאלוהו מן שמיא אם הוא רוצה שיתנו ארבע מאות שנים או שיזכו הוא ובני דורו לחיי העוה"ב. וחזינן שזכו כל בני דורו מחמת אותו מעשה שנזהר לחזור ולשנות לתלמידו. ובאמת צריך מאוד ליזהר בזה כי כהיום לא נזהרים בזה כל כך.

שיאמר לרבו שלא הבין אף אם רבו כועס עליו

ומה שכתב השו"ע שלא יאמר התלמיד הבנתי, עי' בגר"א שהביא לזה מהגמרא בברכות (סג:) מאי דכתיב (משלי ל לג) 'כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם ומיץ אפים יוציא ריב'. במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה [היינו שמפקיר כל תענוגות העולם בשביל התורה]. ומיץ אף יוציא דם, כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושותק זוכה להבחין בין דם טמא לדם טהור. ומיץ אפים יוציא ריב, כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושניה ושותק זוכה להבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות.

[סעיף יא] ולא יהא התלמיד בוש מחבירו שלמד בפעם ראשונה או שניה והוא לא למד אפילו אחר כמה פעמים, שאם נתבייש מדבר זה נמצא נכנס ויוצא לבית המדרש והוא לא למד כלום, ועל כן אמרו לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד. בד"א, שלא הבינו התלמידים הדבר מפני עומקו, או מפני דעתן שהיא קצרה, אבל אם ניכר לרב שהם מתרשלים בדברי תורה ומתרפים עליהם ולפיכך לא הבינו, חייב לכעוס עליהם ולהכלימם בדברים כדי לחדדן, ועל זה אמרו זרוק מרה בתלמידים. לפיכך אין ראוי לרב לנהוג קלות ראש בפני התלמידים, ולא לשחוק בפניהם, ולא לאכול ולשתות עמהם, כדי שתהא אימתו מוטלת עליהם וילמדו ממנו מהרה.

שיזרוק מרה בתלמידים אבל צריך להסביר לו פנים

**זרוק מרה בתלמידים.** כן איתא בגמרא בכתובות (קג:) שאמר רבי כך לר"ג בנו. מיהו אף כשהוא מראה פנים של כעס כלפי תלמידיו אי"ז אלא מן השפה ולחוץ, אבל לא יכעוס באמת, וכמו שמצינו ברמב"ם (בהל' דעות פ"ב ה"ג). וכמו"כ מבואר בגמרא בתענית (ח.) דאמר רבא אם ראית תלמיד שלימודו קשה עליו כברזל, בשביל רבו שאינו מסביר לו פנים.

ומה שכתב השו"ע שלא ינהוג קלות ראש בפני התלמידים. עי' בגר"א שהביא מהא דמבואר במסכת אבות (פ"ג מי"ב) הוי נוח לתשחורת, וכוונתו דבמשנה שם איתא הוי קל לראש ונוח לתשחורת, והיינו שבפני הרב יהא קל אבל בפני התלמיד רק נוח ואסור לו להיות קל עמם. ובגמרא בשבת (ל:) איתא שבתחילה יפתח במילתא דבדיחותא לסוף יתיב באימתא. וחזינן שצריכים התלמידים להיות באימא לפני הרב.

[סעיף יב] אין שואלין את הרב כשיכנס לבית המדרש מיד עד שתתישב דעתו עליו, ואין התלמיד שואל כשיכנס עד שישב וינוח, ואין שואלים שנים כאחד, ואין שואלים את הרב מענין אחר אלא מאותו ענין שהם עוסקים בו כדי שלא יתבייש...

[סעיף יג] אין שואלים מעומד ואין משיבים מעומד **(וי"א כששואלים דבר הלכה צריך לעמוד).** ולא מגבוה ולא מרחוק, ולא מאחורי הזקנים, ואין שואלים אלא כענין, ואין שואלים אלא מיראה, ולא ישאל בענין יותר מג' הלכות.

שלא ישאל מעניין אחר

והנה בסי"ב כתב השו"ע שלא ישאל הרב מענין אחר, ולכאורה חזר וכפל דין זה בסעי' י"ג שכתב שאין שואלים אלא כענין. ובבאר הגולה כתב שבסעי' י"ג מיירי במי ששואל באותה מסכת, כגון שהיו עוסקים במס' שבת בדיני הוצאה מרשות לרשות, שלא ישאל מדינים אחרים בהל' שבת, אבל בסי"ב מיירי במסכת אחרת שאם היו עוסקים בהלכות שבת לא ישאלנו מהלכות יו"ט. ועי' בחסדי דוד (על התוספתא סנהדרין פ"ז ה"ה) שכתב שודאי כל זה היינו אם לא הוצרכה הלכה למעשה, אבל אם צריך לידע ההלכה פשיטא שמוכרח לשאול.

הטעם שלא ישאל יותר מג' הלכות ונפק"מ בזה

ומש"כ השו"ע שלא ישאל בענין יותר מג' הלכות. הנה בחסדי דוד (שם) כתב הטעם כדי שלא יתבלבל הרב בריבוי השאלות, ומשמע שהוא איסור על התלמיד לשאול כדי שלא יתבלבל הרב, אולם בערוך השולחן (כאן סעי' לא) כתב שלא ישאל יותר מג' שאלות כדי שלא יערבב הרבה עניינים יחד, ולכך כתב שאם יש לו הרבה שאלות ישאל ג' ואחר שיענה עליהם רבו יחזור וישאל עוד ג'. אמנם לטעמו של החסדי דוד מסתבר שאין לחלק.

מחלוקת אם צריך השואל לשאול מעומד

ולעניין מה שכתב המחבר שאין שואלים מעומד, הוא עפ"י התוספתא (בסנהדרין שם), ועי' בערוך השולחן (ס"ל) שכתב שהוא מדיני דרך ארץ. והנה הרמ"א הביא שי"א דאדרבה השואל יעמוד, ומקורו מהתוס' בבכורות (לו. ד"ה עמד) שהביאו מהירושלמי דשואל הלכות ואגדות צריך לעמוד, מדכתיב ועמדו שני האנשים. והש"ך (ס"ק יא) הקשה שהתוס' הביאו כן לעניין מעשה דרבן גמליאל שעמד השואל ושאל, ואין זה ראיה דהרי מבואר בגמרא במגילה (כא.) שבימי ר"ג היו לומדים בעמידה, וא"כ דוקא בזמנם היה השואל צריך לעמוד, אבל בזה"ז לכו"ע לא יהיה דין שהשואל יעמוד. אלא שבקרבן נתנאל (מגילה פ"ג סי' א אות ב) חלק על הש"ך, שמה שאמרו שבזמן רבן גמליאל היו לומדים מעומד, היינו ר"ג הזקן, כמבואר בגמרא בסוטה (מט.), אבל מעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע זה מיירי בבן בנו, ובזמנו כבר לא היו לומדים מעומד, וא"כ חזרה הראיה של הרמ"א שהשואל צריך לעמוד.

והנה ביד אברהם רצה לקיים דברי הש"ך והביא ראיה מדברי הרשב'א והר"ן במגילה (שם) דמה שאמרו שבימי ר"ג בטל כבוד התורה היינו רבן גמליאל דיבנה ולא ר"ג הזקן, ואף שבסוטה (שם) איתא להדיא 'ר"ג הזקן', צריך לשנות הגירסא. אלא דדבריו פלא דהר"ן והרשב"א שם דיברו לגבי הדין שאמר ר"ג שלא ישב ע"ג ספסל והתלמידים ע"ג קרקע, ולא לעניין מה שהביאו שמשמת ר"ג בטל כבוד התורה, וא"כ ליכא ראיה מדבריהם מידי [ואף שברשב"א שם הוא ד"ה על שהיו לומדים מעומד, עיי"ש היטב שנראה שחסר שם בגירסא הדיבור המתחיל).

ומ"מ גם היד אברהם כתב לקיים את ראייתו של הרמ"א, דהא מבואר בגמרא (במגילה שם) שבלימוד קשה היו לומדים מיושב, והרי מסתמא שאל דבר קשה, וא"כ מן הדין אף בימי ר"ג היה לו לישב, אלא ודאי שהשואל יש דין שהוא צריך לעמוד.

ועוד הביא היד אברהם מהצל"ח (בברכות כז:) דבגמרא בבכורות שם מבואר שהשואל היה רבי צדוק, והוא לא היה תלמיד, ורק לגבי התלמידים היה הדין בזמנו של ר"ג שהיו עומדים, וא"כ רבי צדוק לא היה לו לעמוד אף בזמן ר"ג, ומהא דעמד מוכח שהשואל צריך לעמוד.

ולעניין מעשה הש"ך מסיק שאי"צ השואל לעמוד, אבל פשטות הפוסקים נקטו כדעת הרמ"א שהשואל צריך לעמוד, אבל הרב יושב כי כך הוא מיושב יותר.

שיעור לט

[סעיף יד] שנים ששאלו, אחד שאל כענין ואחד שאל שלא כענין נזקקים לכענין, מעשה ושאינו מעשה נזקקים למעשה, הלכה ומדרש נזקקין להלכה, מדרש ואגדה נזקקין למדרש, אגדה וקל וחומר נזקקין לקל וחומר, קל וחומר וגזרה שוה נזקקין לקל וחומר.

שואל כעניין קודם ונפק"מ לל' יום קודם החג

מקור דין זה מהתוספתא (סנהדרין פ"ז), והובא ברמב"ם (הל' ת"ת פ"ד ה"ח). והנה הט"ז (סק"ה) כתב בשם הנ"י נפק"מ מחמת דין זה, שאם בא לשאול בתוך ל' יום לחג שאלה על החג, והאחר שואל על דבר אחר, יקדים זה ששואל על החג, דהוא חשיב שואל כעניין. וכתב הט"ז שיש עוד נפק"מ בדין דל' יום קודם לחג, דאיתא בגמרא ב"ב (צז.) שאמרו תלמידיו של רבא שכיון שהוא צריך ללמדם והוא נשאל להם, א"כ אם ישאלו ממנו חפץ הוי שאלה בבעלים, ואמר להם רבא שאי"ז נכון, כיון שהוא יכול להישמט מהם וללמדם מה שהוא רוצה. ולפי"ז כתב הט"ז דל' יום קודם החג כיון שמחוייב ללמדם דיני החג, א"כ באמת אם ישאלו חפץ מהרב יהיו פטורים.

אלא שהדבר צ"ת, דהא הרב כל השנה צריך לענות בשאר הלכות ששואלים אותו, כגון הל' שבת וכדומה, ואעפ"כ אין זה טעם שיחשב שהוא שאול להם. וצ"ל שכוונתו דוקא לעניין התלמידים שלו, שהוא צריך ללמדם כל הדינים של החג. מיהו יל"ד אם שייך לומר נפק"מ זה בזה"ז, מאחר שאין רגילות שהרב משתעבד ללמד דבר מסויים.

אגדה וק"ו מי קודם

אגדה וק"ו נזקקין לק"ו. והב"ח גרס שנזקקין לאגדה וכגירסת הפרישה. ובאמת הוא מחלוקת בגירסאות מה חשוב יותר אם ק"ו או הגדה.

[סעיף טו] היו השואלים אחד חכם ואחד ת"ח נזקקין לחכם, תלמיד חכם ועם הארץ נזקקין לת"ח, שניהם חכמים שניהם תלמידים שניהם עמי הארץ, שאלו שניהם בשתי הלכות או בשתי שאלות, שתי תשובות, שני מעשים, הרשות ביד המשיב למי שירצה יקדים. **ממזר ת"ח קודם לכהן עם הארץ**.

חכם שלא כעניין ות"ח כעניין מי קודם

הנה מבואר כאן כמה קדימות, ויל"ד מה הדין חכם שלא כעניין ות"ח ששואל כענין, ובערך לחם כתב שנראה שמקדימים את השואל כענין, וגם בערוך השולחן (סעי' לב) נסתפק בזה, ומסיק בסו"ד ג"כ דמשמע מסדר השו"ע שיקדים את השואל כעניין.

חילוקי דינים בדין קדימות לכהן

ובדברי הרמ"א שממזר ת"ח קודם לכהן עם הארץ. בש"ך (ס"ק יד) האריך בזה, והביא מספר באר שבע כמה חילוקים בזה. **א.** כהן וישראל, מצווה להקדים את הכהן מדין 'וקדשתו', מיהו אם הישראל גדול ממנו אין מצוות וקידשתו. **ב.** ואם הישראל גדול ממנו והכהן הוא עם הארץ, יש איסור לישראל שגדול ממנו לכבדו, אבל אם הכהן אינו עם הארץ, אף שמדינא הישראל קודם משום שאין דין וקדשתו, מ"מ יש מעלה שמכבדו, כמו שמצינו (מגילה כז:) לרב פרידא שאמר שזכה לאריכות ימים מחמת שלא בירך בפני כהן. **ג.** ומה שנתבאר שאם הכהן עם הארץ אסור לו להקדים את העם הארץ, אם זה רק לעניין כיבוד שרי, רק אסור לו שיאמר שכך הוא מדרך חוק ומשפט. **ד.** באופן שאין הישראל גדול ממנו שאז מחוייבים להקדים לכהן, אם מותר לכהן להקדים את הישראל, זה משתנה, שבכל הדברים מותר לו להקדימו, אבל בעליה שבבית הכנסת אין להקדים.

אם הרב עולה שלישי אם שייך להעלות בעלייה של כהן, כהן עם הארץ

והנה לפי"ז יצא הדין למעשה, שאם יש ת"ח בציבור ורוצה ליתן לו עלייה 'שלישי', צריך ליזהר שלא יעלה כהן עם הארץ בעליה הראשונה, שהרי יש איסור להקדים עם הארץ לת"ח. אכן אין נוהגים להעלות את הת"ח בתחילה, משום חשש דאתי לאינצויי, אבל לכתחילה היה ראוי ליזהר שלא להעלות ע"ה בתחילה, כדי שלא יקדום לת"ח. אבל מנהג העולם להעלות כל כהן ולא חששו לזה, ואפשר שלא חששו לזה, משום דאם תחשוש לא יקבל הע"ה לעולם עליה, במקום שהרב מקבל שלישי.

[סעי' טז] אין ישנים בבית המדרש, וכל המתנמנם בבית המדרש חכמתו נעשית קרעים, שנאמר וקרעים תלביש נומה.

סתירת השו"ע אם שרי לישן בבית המדרש

הנה בשו"ע באורח חיים (סי' קנא ס"ג) סותר דבריו כאן, שכתב ז"ל: אין ישנים בבהכ"נ אפי' שינת עראי, אבל בבית המדרש מותר. ושם כתב הבית יוסף בשם מהר"י בן חביב שהתיר, וכתב שאף על פי שבית המדרש חמור מבית הכנסת, נראה דמותר, דאמרינן בפרק מי שמתו (ברכות כה.) הני ציפי דבי רב דהני גנו והני גרסי.

וכתב הש"ך (ס"ק טו) ליישב סתירת השו"ע, שבאמת מדינא מותר לישון בבית המדרש שינת 'עראי', ובהכי מיירי בשו"ע או"ח, וכאן הוא ממידת חסידות לאסור אפילו שינת עראי, כדמצינו ברבי זירא (מגילה כח.) שאמר שהאריך ימים מחמת שלא ישן בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי.

והפרי יצחק (ח"ב סי' ה) הקשה על הש"ך כמה קושיות. **א.** שמקור הדין בשו"ע או"ח להתיר שינה בבית המדרש הוא מהני ציפי דבי רב, והתם משמע שהיו ישנים שם שינת קבע, וא"כ מבואר שמדינא אפילו שינת קבע מותרת. **ב.** ועוד הקשה, שאם ס"ל להש"ך לאסור שינת קבע, ממילא יש לנו לאסור אף שינת עראי, כמו שמצינו בהל' סוכה שלגבי שינה אין חילוק בין עראי לקבע. **ג.** ועוד קשה דמשמע בש"ך שמה שהתיר השו"ע (באו"ח) לישן בבית המדרש שינת עראי, זה בכל אדם ולאו דוקא בת"ח, וזה קשה, דכל הראיה להתיר שינה בבית המדרש הוא מהנהו ציפי דבי רב, והתם מיירי בתלמידים, שכמו שהתירו להם אכילה ושתיה בבית המדרש כמו"כ י"ל שהתירו להם שינה, אבל מהיכ"ת להתיר בכל אדם.

ומחמת כן מסיק שם הפרי יצחק שבאמת מדינא מותר ל'תלמידי חכמים' אפילו שינת קבע, וכדמוכח מהנהו ציפי דבי רב. וכן באמת פסק המשנ"ב (סי' קנא ס"ק טז) עפ"י הלבוש. אבל בכל אדם יש איסור בשינה ואפילו שנת עראי אסורה.

צ"ע מה שחילק השו"ע בזה בין ביהכנ"ס לביהמ"ד

אלא שכתב הפרי יצחק שהשו"ע שם באו"ח סותר דברי עצמו, דהנה לגבי שינה כתב השו"ע לחלק בין בית הכנסת לבית המדרש, שבבית הכנסת אסור לישן, אבל בבית המדרש שרי. וע"כ צ"ל דס"ל כשיטת הר"ן, שדעתו שהתירו לת"ח שימושים בבית המדרש דוקא ולא בבית הכנסת. אבל זה קשה דהשו"ע שם (סעי' א) דעתו כהרמב"ם שאין חילוק כלל בית בית הכנסת לבין בית המדרש, וכמו שהתירו לת"ח אכילה ושתיה בבית המדרש, ה"ה דשרי להם אכילה ושתיה בבית הכנסת. וכיון שכבר נתבאר שכל ההיתר שכתב השו"ע לישן בבית המדרש היינו דוקא לעניין התלמידים, א"כ היה ראוי להתיר להם שינה אף בבית הכנסת, כיון שלהרמב"ם אין חילוק. ומסיק שם דע"כ לשיטת הרמב"ם מותר לתלמידים לישן גם בבית הכנסת כמו לעניין אכילה, וכן פסק באמת המשנ"ב (שם סק"ו וס"ק טו) להתיר לת"ח לישן אף בבית הכנסת.

ביאור לפי"ז שלא ישן בבית המדרש רק לחומרא

ומעתה יש לנו לבאר האיסור שכתב כאן השו"ע שלא לישן בבית המדרש. וביאר הפרי יצחק, שבאמת מדינא שרי וכמו שנתבאר, רק שכתב השו"ע שזה גורם לו שנעשית תורתו קרעים קרעים וכמו שמבואר בגמרא בסנהדרין (עא.), אבל מ"מ אין זה איסור, וכעין שמצינו להלן (הל' כב) שכל המשמיע קולו בשעת תלמודו מתקיים בידו, אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח. ובכל זאת אינו עובר איסור בזה שלומד בלחש [מיהו עי' בשו"ע הרב (פ"ב הל' יב) שבאמת כתב שמי שאפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא, אינו יוצא בלימוד זה ידי חובת מצות 'ולמדתם אותם', וכמ"ש לא ימוש ספר התורה הזה **מפיך** והגית בו וגו'. וכתב שם דצריך שישמיע לאזנו כדין שצריך להשמיע לאזנו בקר"ש, אא"כ בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר, ובשמיעת שיעור הוא מדין שומע כעונה].

ביאור חדש, שלא ישן מדין ביטול ביהמ"ד

אמנם כתב אח"כ שבדברי הרמב"ם נראה ביאור אחר בזה, דהנה יש לדייק ברמב"ם, שהלכה זו שלא לישן בבית המדרש כתב הרמב"ם רק בהל' ת"ת (פ"ד ה"ט), אבל בהל' בית הכנסת (פי"א ה"ו) הזכיר הרמב"ם רק איסור אכילה ושתיה ולא הזכיר איסור שינה. הלה דבר הוא.

וביאר הפרי יצחק, שדעת הרמב"ם שמדינא אין איסור כלל לישן לא בבית הכנסת ולא בבית המדרש, אלא שמדין ביטול תורה וקדושת התורה אין לישן בבית המדרש, כי הוא מתנאי 'כתרה של תורה' שלא לישן כלל בבהמ"ד שהוא לומד שם, שלא להפסיק בלימוד. וכמו שהחמירו שלא להסיח בבית המדרש כלל משום ביטול תורה. ועי' באליהו רבה (סי' קנא אות ו) שכתב בשם השל"ה שאם רואה מי שישן בבית המדרש חל החיוב לגעור בו. ומכל שכן אותן שישנים בשעה שדורש הדרוש, שאז עבירה גוררת עבירה, דהוא מסיר אזנו משמוע תורה.

והוסיף הפרי יצחק שם ראיות להתיר שינה מדינא בין בבית כנסת ובין בבית המדרש, דהנה מצינו שהר הבית קדושתו חמורה מבית הכנסת שהרי רקיקה ומנעל בהר הבית אסור ובבהכ"נ שרי, ומ"מ מצינו (תמיד כה:) שזקני בית אב היו ישנים בבית המוקד. ועל כרחך דאין איסור שינה בבית הכנסת. ועוד כתב שכן הוא מסברא, דכל האיסור אכילה ושתיה בבית הכנסת הוא משום קלות ראש כדמשמע בגמרא במגילה (כח:), אבל שינה אין זה נחשב קלות ראש, כדמוכח מהל' תפילין דמבואר (סוכה כו:) שאסור לישן עם תפילין מחשש שמא יפיח, ולכך לדעת חכמים שרי לישן עם תפילין שינת עראי. הרי מבואר שאי לאו טעמא דשמא יפיח, היה מותר לישן עם התפילין, אף שגם עם התפילין אסור קלות ראש ואסורה אכילה, ומוכח ששינה אינה כקלות ראש. ובזה יבואר טעמו של הרמב"ם דס"ל דמדינא יש רק איסור אכילה ושתיה בביהכ"ס ובית המדרש אבל שינה לא אסור, אלא מדין קדושת התורה.

[סעי' יז] אין משיחין בבית המדרש אלא בדברי תורה. אפילו מי שנתעטש, אין אומרים לו רפואה בבית המדרש. וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת.

דיבור בבית המדרש לצורך פרנסתו

ובמשנ"ב (סי' קנא סק"ב) כתב דהיינו אפילו שיחת חולין שהיא לצורך פרנסה, דבחוץ שרי בביהכ"נ אסור [ועיי"ש במשנ"ב שהאריך בחומרת דיבור בבהכנ"ס ובהמ"ד בדברים האסורים, שאם זה בבית ה' הרי זה מגביר את חומר האיסור]. ומבואר במשנ"ב שם שהאיסור הוא בין בבית הכנסת ובין בבית המדרש. ויש לעיין אם בתלמידי חכמים שהתירו להם אכילה ושתיה בבית המדרש, אם שרי ג"כ שיחה לצורך פרנסתו.

אמירת רפואה בזה"ז

ומה שכתב השו"ע שאף מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה, בפרישה כתב שאיסור זה הוא דוקא בזמנם שלא היו משיחים כלל בבית המדרש, אבל בזמנינו שבלא"ה אין נזהרים בשיחה בבית המדרש ממילא אומרים רפואה. והב"ח תמה ע"ז דכי משום שעושים איסור ומשוחחים בבית המדרש נתיר להם לעשות עוד איסור. וגם הט"ז לא הסכים עם הפרישה. אמנם הש"ך העתיק דברי הפרישה להלכה, ונראה הביאור דודאי אין כוונת הפרישה לתלות בזה שעושים איסור, אלא שבזמנם לא היו מדברים אפילו בדברים המותרים, אלא רק בדבר שהם עוסקים בו בלימודם, לכך אין צריכים לומר אסותא, אבל בזה"ז, שמדברים בשאר דברים המותרים, כגון בדברי מוסר או לצורך פרנסה [כמו שנתבאר לעיל דיש לומר דשרי לת"ח דיבור לצורך, כמו שהתירו להם אכילה ושתיה].

צ"ע למעשה בשו"ע אם דינים אלו מדין קדושת ביהמ"ד או משום ביטול תורה

וסיום דברי המחבר שכתב דקדושת בית המדרש חמורה. משמע דבית הכנסת שרי בכל הדינים האלו, דהם דינים דוקא בבית המדרש, וגם ברמב"ם כל הדינים של שיחה וכדו' כתב בהל' ת"ת. וכבר נתבאר לעיל דברי פרי יצחק שביאר שהוא מדיני תלמוד תורה, ולא מדין קדושת בית המדרש. אבל לשון השו"ע נראה שהוא מדין קדושת ביהמ"ד. וכעת צל"ע דעת הרמב"ם והשו"ע, דמצד אחד הוזכר דין זה בהל' ת"ת ולא בהלכות תפילה ששם הוזכר דיני ביהכנ"ס וביהמ"ד, ובסו"ד נראה שהוא מדין קדושת ביהמ"ד, וצ"ע.

שיעור מ

[סעיף יח] ת"ת שקול כנגד כל המצות. היה לפניו עשיית מצוה ות"ת, אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לא יפסיק תלמודו, ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתורתו.

תלמוד תורה גדול שמביא לידי מעשה

בגמרא בקידושין (מ:) וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול, נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. ובדרישה (סק"ז) הביא שהקשו הקדמונים, שאם כל המעלה של התלמוד הוא משום שמביאו לידי מעשה, א"כ אדרבה המעשה חשוב יותר. ותי' ב' תירוצים: **א.** שבאמת כל תרי"ג מצוות יחדיו עדיפים מת"ת, אבל בקיום מצוה אחת או שנים התלמוד תורה עדיף, שהוא מביאו לקיום 'כל' המצוות. **ב.** ועוד תי' שמלבד שהתלמוד מביאו לידי מעשה הוא גם מעשה מצווה בעצמו, וא"כ נמצאו שניהם בידו. ועי' בשועה"ר (הל ת"ת פ"ד דין ג) שביאר עפ"י זה מה שהתלמוד עדיף אף כשלומד קדשים וטהרות שאינם נוהגים למעשה בזה"ז, דמ"מ עצם התלמוד הוא ג"כ מצוה גדולה יותר, ומה שצריך הסברא שמביא לידי מעשה, הוא רק לומר ששקולה כנגד כל המצוות.

ובשנות אליהו (פאה א, א) כתב שהטעם שהתלמוד עדיף, הוא מאחר שבכל מילה ומילה של תורה מקיים עוד מצוה, א"כ השכל מחייב שאין מבטלין ת"ת אפילו למצוה, אם יכולה להיעשות על ידי אחרים, כי בודאי יותר טוב לקיים מאה מצות ממצוה אחת [וידוע מהחפץ חיים שחישב שיכול לקיים בכל דקה 200 מצוות], ורק כשאי אפשר לקיים ע"י אחר אזי רשאי לבטל. אמנם קשה שאי"ז כסוגיית הגמרא שהטעם שת"ת קודם משום שמביאו לידי מעשה, ולא משום שהוא יותר מצוות. מיהו נראה שהטעם שמבואר בגמרא שת"ת מביאו לידי מעשה הוא טעם שיהא ת"ת שקול כנגד כל המצוות [וכמו שאמרה המשנה שת"ת כנגד כולם], אלא שהגר"א בא לבאר אמאי מצוות ת"ת קודמת, ולזה כתב שהוא מקיים הרבה מצוות [וכמ"ש לעיל בשם השועה"ר כעי"ז].

כיון שת"ת עדיף למה יפסיק כשא"א ע"י אחרים

והנה אע"פ שת"ת עדיף, מ"מ זה דוקא כשהמצוה יכולה להתקיים ע"י אחרים, אבל כל שאינה יכולה להתקיים ע"י אחרים יפסיק תלמודו ויקיים את המצוה. והטעם לזה כתב הגר"א (שם) משום שאע"פ שמקיים מצווה בכל תיבה ותיבה, מ"מ אם לומד אפילו תיבה אחת כבר קיים המצוה, ע"כ יפסיק מתלמודו מאחר שכבר יש בידו קיום מצוות ת"ת.

ובשועה"ר (הל' ת"ת שם) כתב הטעם שיפסיק מתלמודו משום שכל התכלית בלימוד התורה הוא לקיים את המצוות, ואם אינו עושה כן, נמצא שלמד שלא לעשות, ונוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם.

יפסיק בתנאי שיחזור לתורתו

ומה שכתב השו"ע שיעשה מצוה ויחזור לתורתו, כבר ביארנו (שיעור לד) שתנאי גמור הוא, שכל הדין שיפסיק מתלמודו לקיים המצוה זה רק באופן שכשגומר קיום המצוה 'יחזור לתורתו', אבל אם לא יוכל לחזור לתלמודו אינו מפסיק, אף כשאין יכול להתקיים ע"י אחרים. ועפי"ז יבואר מה שיכול לבטל ממצוות פריה ורביה וילמד תורה ואח"כ ישא אשה, דמאחר שהוא נושא אשה שוב אינו חוזר ללמוד בלא רחיים בצווארו, לכך אינו מחוייב אף שהיא מצוה שאינה יכולה ליעשות ע"י אחרים.

ואף כשהוא מפסיק מלימודו בשביל לקיים מצוה, מבואר בשנות אליהו (שם) שעכ"פ צריך ללמוד מעט ביום כדי לקיים מצוות ת"ת, ורק אם כבר קיים המצוה מעט אז יפסוק מתלמודו לקיים המצוה.

אם יפסיק ת"ת דרבים לקיים מצוה

ובשועה"ר (שם דין ד) כתב מחלוקת אם תלמוד תורה דרבים יש להפסיק בשביל קיום המצוות, ומסיק שם להלכה שכל מצוה שאי אפשר לקיימה ע"י אחרים יפסיק אפילו ת"ת דרבים [ומ"מ כתב שאם דורש להחזיר העם בתשובה זה דוחה את שאר המצוות, כי זה שקול כנגד מצוות ידיעת התורה, והתשובה קודמת לידיעת התורה, וממילא אי"צ להפסיק בשביל סעודה שלישית]. והנה במג"א (סי' רצ) הביא בשם הרוקח שלא יפסיק הדרשה בשביל סעודה שלישית. אולם המשנ"ב (שם סק"ח) פסק שלא יאריך הדרשה שיבטל עי"ז סעודה שלישית.

ועוד כתב בשועה"ר שם לבאר הא דחסידים הראשונים היו שוהים שעה קודם התפילה, וקשה איך לא היו חוששים לביטול תורה [ועיי"ש בטעמם], ומ"מ כתב שם שאי"ז מותר אלא במי שכבר למד תחלה כל התורה שבכתב ושבעל פה כולה, וקיים ידיעת התורה, ומתוך שחסידים הם היתה תורתם משתמרת ומתקיימת בידם ולא משתכחת מהם. וממילא בזמנינו אין זה שייך שהרי אין לנו מי שיודע כל התורה כולה.

[סעי' יט] תחלת דינו של אדם על ת"ת, ואחר כך על שאר מעשיו.

סתירת הסוגיות מהו תחילת דינו של אדם

מה שהביא השו"ע דבר זה הוא להבין חשיבות התלמוד תורה. ובתוספות (סנהדרין ז. ד"ה אלא) הקשו על מה שאמרו בקידושין (מ:) שתחילת דינו של אדם על ת"ת, מהא דאיתא בשבת (לא.) ששואלים אותו תחילה נשאת ונתת באמונה. ותירצו: **א.** דאם לא למד כלל אז תחילת דינו של אדם על ת"ת, אבל בגמרא בשבת מיירי במי שלמד רק שלא קבע עיתים לתורה. **ב.** שבאמת שואלים תחילה אם נשא ונתן באמונה, אבל נפרעים תחילה על ת"ת. **ג.** אבל בטור כתב שלעולם אומרים 'לא קבעת עתים לתורה' בתחילה, ואח"כ נשאת ונתת באמונה, והגמ' בשבת באה רק לומר על מה דנים אותם, ולא דק בסדר.

[סעי' כ] לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

תורה שלא לשמה מה אסור ומה מותר

והוא גמרא בכמה מקומות בש"ס (עי' פסחים נ:). והתוספות הקשו מהא דאיתא בברכות (יז.) שהעוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ותי' התוס' (בברכות שם וכן הוא בכמה מקומות בתוס') שבברכות מיירי במי שלומד ע"מ לקנטר, אבל אם לומד ע"מ שיכבדוהו שרי. ועי' ברמב"ם בפירוש המשניות ריש פרק חלק שהאריך בזה. ובראשון לציון (כאן) כתב דהן אמת שיכול אדם ללמוד שלא לשמה, מיהו זה דוקא בתחילת לימודו, שע"י שלומד שלא לשמה מתוך זה יבוא לימודו לשמה, אבל אחר שכבר למד שוב אסור לו ללמוד אלא לשמה, דשוב לא שייך לומר 'מתוך'. ויש שביארו מחמת סברא זו שלעולם כל ההיתר ללמוד שלא לשמה זה דוקא כשדעתו וכוונתו שבסוף יהיה לימודו לשמה. ושיטת המסילת ישרים (פט"ז) ביאר שעניין ה'שלא לשמה' הוא כשלומד ע"מ לקבל פרס, אבל לא כשלומד לשם כבוד.

היודע בעצמו שלא ילמד לשמה אם עדיף שלא ילמד כלל

והנה יל"ד באדם שיודע בעצמו שאינו לומד לשמה, אם עדיף לו שלא ילמד כלל, או שעכ"פ ישב ללמוד. דבתוס' נראה שכל שלומד ע"מ לקנטר עדיף שלא ילמד כלל, ועי' בתוס' בסוטה (כב: ד"ה לעולם) שכתבו שמוסיף על חטאתו פשע שעתה שגגות נעשו לו זדונות. ועי' בשועה"ר (הל' ת"ת שם) כתב שם חומר הלימוד שלא לשמה, וכתב שאם לומד ואינו מקיים נקרא רשע, ועליו אמר הכתוב (תהלים נ, טז) ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי וגו'.

ומ"מ כתב בשו"ע הרב, שאף על פי כן לעולם יעסוק אדם בתורה, שהמאור שבה מחזירו למוטב כמו שאמרו חכמים (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז) על פסוק 'אותי עזבו וגו' ותורתי לא שמרו' הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, שהמאור שבה היה מחזירם למוטב. והוסיף עפ"י הקבלה שכל התורה ומצות שאדם עושה בעודו רשע מוסיף כח בקליפות לפי שעה [והובא בבאר היטב סי' תקעא. ומה שראיתי מקשים שדברי תורה אין מקבלים טומאה אי"ז קושיא כלל דאמנם כח התורה נכנס בקליפות, אבל לא נטמא], מכל מקום אמרו המקובלים שכשיחזור אח"כ בתשובה אפי' בגלגול אחר אזי מוציא מהקליפה כל התורה והמצות, וחוזרים לקדושה בחזרתו. ולפיכך אין לו למנוע מלעסוק לעולם.

וכן מצאנו בבלק, שאע"פ שהקריב קרבנות להרע לישראל, ואין לך שלא לשמה גדול מזה, מ"מ אמרו חכמים (סוטה מז. ונזיר כג:) שבשכר מ"ב הקרבנות שהקריב זכה ויצא ממנו רות, ושלמה.

מהו 'תורה לשמה'

ויסוד לימוד תורה לשמה. כבר האריך בזה הגר"ח מוואלזין בנפש החיים, שאין הכוונה שיעשה כוונות בתורה וכדומה, אלא לימוד תורה לשמה היינו 'לשם התורה', לידע ולהוסיף לקח ולפלפל, כמפורש ברא"ש בנדרים (סב. ד"ה ודבר בהם).

[סעי' כא] אין דברי התורה מתקיימים במי שמתרפה עצמו עליהם, ולא בלומדים מתוך עידון ומתוך אכילה ושתייה, אלא במי שממית עצמו עליה ומצער גופו תמיד, ולא יתן שינה לעיניו ותנומה לעפעפיו.

אין התורה נקנית בלומד מתוך עידון

והגר"א הביא ראיות לכל אלו הדברים מהש"ס. ומה שכתב השו"ע שאינו מתקיים בלומדים עידון, גם ברמ"א כתב ויסיר תענוגי הזמן מליבו, ועיי"ש בגר"א (ס"ק נד) שהביא לשון אבות דר"נ, 'ר"י הנשיא אומר כל המקבל עליו תענוגי העוה"ז מונעין ממנו תענוגי העה"ב וכל שאינו מקבל עליו תענוגי העה"ז נותנין עליו תענוגי העה"ב'. ובגמרא בעירובין (נד.) אמר רב הונא אם אדם משים עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת, ואיכא דאמרי שמסרחת ואוכלת, תלמודו מתקיים בידו, ואם לאו אין תלמודו מתקיים בידו. ופירש רש"י שם ב' פירושים, שבתחילה פירש: שדורסת ואוכלת. היינו שאינו מקפיד על תענוגים אלא אוכל בשר בלא תבלין, וכן שאר עינוגין [כחיה זו שדורסת ואוכלת מיד לאחר הריגתה], וכן מסרחת ואוכלת, היינו שלא אכפ"ל שאין האוכל מבושל כל צרכו [כחיה זו שאוכלת אף כשהאוכל מסריח בטיט]. ואח"כ פירש רש"י דברי רב הונא לגבי אדם שצריך לחזור על תלמודו. וכתב רש"י שהעיקר כפירוש השני, משום שלשון ראשון שאינו מקפיד על התענוגים קשה, לפי שמצינו בכל התלמוד שדרך תלמידי חכמים להקפיד על מאכלן דרך גדולה וכבוד, ועל מלבושיהן, כדכתיב (משלי ח, לו) ולמשנאי אהבו מות.

אבל הגר"א (שם) כתב שהעיקר כהפירוש הראשון שצריך להסיר מעצמו תענוגי העוה"ז [ועי' גם בעין משפט בעירובין שם שציין על דברי רב הונא לשו"ע כאן, ועל כרחך ס"ל כפירוש הראשון של רש"י ודוק].

ומה שכתב השו"ע שמצער גופו תמיד, הגר"א (ס"ק מט) הביא ע"ז דברי הגמרא בברכות (סג:) אמרי דבי רבי ינאי מאי דכתיב כי מיץ חלב יוציא חמאה וגו', במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה. ופירש המהרש"א שם שמקיא תענוגי הילדות ממנו, כמ"ש בקהלת (יא, י) כי הילדות והשחרות הבל.

ולא יתן שינה לעיניו, עי' בגר"א ששלח לגמרא ביומא (עז.) ושם איתא במעלת נשותיהן של תלמידי חכמים שמנדדות שינה בעולם הזה וזוכות לעולם הבא. וחזינן מזה שאשה שמנדדת שינה מעינה ע"מ שבעלה ישב וילמד, הוי כמו מעלת התורה, וא"כ זה דוחה קיום המצוות [כשיכול ליעשות ע"י אחרים].

שיעור מא

[המשך סעיף כא] **וימעט בעסק ויעסוק בתורה, ויסיר תענוגי הזמן מלבו. ויעשה מלאכה כל יום כדי חייו, אם אין לו מה יאכל, ושאר היום והלילה יעסוק בתורה**.

עד כמה מותר להתעסק במלאכתו

הנה ברמ"א נראה שיעבוד רק כדי חייו, וכן משמע בשו"ע לעיל סי' רמג (ס"ב) שת"ח אין לו להתפרנס אלא כדי חייו. אבל הש"ך שם (ס"ק ז) פירש שאין הכוונה לכדי חייו בצמצום, אלא העיקר שאינו עושה כדי להתעשר. אולם ברמ"א כאן נראה יותר שהוא שיעור כדי חיו בצמצום. ויש לחלק, דכאן בא הרמ"א לבאר כיצד ינהג לבוא למעלה הגדולה - לזכות בכתרה של תורה.

**ומעלה גדולה למי שמתפרנס ממעשה ידיו, שנאמר יגיע כפיך כי תאכל וגו' (תהילים קכח, ב). וכל המשים על לבו לעסוק בתורה ולא לעשות מלאכה להתפרנס מן הצדקה, הרי זה מחלל השם ומבזה התורה, שאסור ליהנות מדברי תורה.... ויש מקילין עוד לומר דמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים כדי להחזיק ידי לומדי תורה, שעל ידי זה יכולין לעסוק בתורה בריוח. ומ"מ מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה, מדת חסידות הוא ומתת אלקים היא, אך אין זה מדת כל אדם... אבל אין לו לקבל דורונות מן הבריות. והא דאמרינן כל המביא דורון לחכם כאלו מקריב בכורים, היינו בדורונות קטנים שכן דרך בני אדם להביא דורון קטן לאדם חשוב, אפילו הוא עם הארץ..**.

ליקח מעות התורמים כדי לעסוק בתורה כל היום

ועי' ט"ז (סק"ז) שהאריך, וכתב בתחילה שלומדי תורה התירו להם ליקח, כדי שלא יצטרכו לבטל מלימודה בשביל טרדות המזונות, ומשמע שלא יקח אלא למזונותיו, ואם כבר יש לו לא יקח. אמנם כתב אח"כ למליץ גם על אלו שלוקחים כשיש להם, דהכל נחשב כדי חייו, אמנם אם הוא עשיר שיש לו קרן שיוכל להתקיים על ידו, אין לו ליהנות כלל משל אחרים דרך מתנה. והש"ך (סק"כ) גם כן כתב שיכול ליקח יותר מכדי חייו, ועיי"ש שהביא ממהרש"ל שמי שהוא בעל ישיבה ומרביץ תורה עון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים, ואפילו יודע מלאכה שיוכל להרויח בה, בוז יבוזו לו באהבת התורה, והלוואי שילמד כל היום.

ועי' בש"ך שהעתיק לשון הכס"מ (פ"ג מת"ת ה"י) שאפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, שאלו לא היה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולין לטרוח בתורה כראוי, והיתה התורה משתכחת חס ושלום, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר. וגם בראשל"צ מסיק כי כל דברי הרמ"א (עפ"י הרמב"ם הל' ת"ת שם) שלא ליקח מעות מהציבור, זה היה בזמניהם, משא"כ בזמנינו שנתמעטו הלבבות והדעות, ואפילו חובת האדם לדעת דינים הצריכים, הלואי שילמוד כל היום וישיג לדעת מה יעשה ממצות הב"ה.

יש נזהרים שלא ליקח מאדם פרטי

מיהו יש שכתבו שאף להתפרנס מאחרים בשביל ללמוד, מ"מ לא יקח באופן פרטי, וכמו שכתב הרמ"א בסו"ד שלא לקבל דורונות, דיש חשש שוחד, וגם הט"ז (שם) כתב שלא ליקח.

אם אוסף כסף לאיזה ת"ח עדיף שלא ידע מי אסף

ומעתה ראוי שאם אוספים כסף לרב לצורך מסויים, לא ידע הרב מי אוסף את המעות, אלא יהיה זה מעות מהציבור, וכמו כן אם מביא דורון. אמנם בדורונות קטנים מבואר ברמ"א דשרי ליקח [ונראה שאם מביא אדם ספר חדש לרב, זה בכלל דורונות קטנים דשרי ליקח].

**ודאשתמש בתגא חלף, וי"א דזהו המשתמש בשמות.** **ומותר לצורבא מרבנן לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה, אם צריך הוא לכך**.

שלא להשתמש בכתרה של תורה

מבואר ב' דרכים מה הפירוש להשתמש בתגא [ועי' בש"ך עוד פירוש שלישי], דלביאור הראשון היינו כגון הא דאיתא בגמרא בנדרים (סב.) מרבי טרפון שקטף פירות שנשארו על העצים, וסבר השומר שהוא גנב כל השנה, ורצה לזורקו לנהר, ואמר ר' טרפון אוי לו לטרפון שזה הורגו, וכשהבין השומר שמי שתפס הוא ר' טרפון, עזבו. ומבואר בגמרא שכל ימיו היה ר' טרפון מצטער על שהשתמש בכתרה של תורה, כי היה עשיר ויכול היה להנצל ע"י דמים [והיינו סכום רב, שישלם כל מה שנגנב כל השנה]. ומוכח שצריך להקפיד מאוד שלא להשתמש בכתרה של תורה, ואף להוציא ע"ז ממון רב כשיש לו.

לעומת זאת מצאנו בגמרא (נדרים שם) שכשבא למקום אחר יכול להודיע שהוא ת"ח, וצ"ב שע"י שאומר שהוא ת"ח גורם שיכבדוהו מחמת תורתו, ולמה אין בזה משום משתמש בתגא. וכתב הרשב"א (שו"ת ח"א סי' פד) דהתם יכול לומר כדי שידעו לכבדו ולא יכשלו, וכתב שם שאפילו הוא מחוייב בזה. וכן מצינו בגמרא (ב"ק נט:) גבי אליעזר זעירא שהלך עם נעליים שחורות להתאבל על ירושלים, ותפסוהו בי ריש גלותא, והוצרך לומר שהוא ת"ח, וגם זה צ"ל שבשביל שיכבדוהו שרי. וזהו שפסק הרמ"א ומותר לצורבא מרבנן לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה, אם צריך הוא לכך.

שלא להשתמש בשמות הקודש

ועוד ביאור כתב הרמ"א שמשתמש בתגא היינו משתמש בשמות הקודש. ויש שמבינים בכוונות בתפילה בשמות הקודש. ומי שהוא בר הכי יכול לכוין בתפילה בשמות הקדושים, אבל לא להשתמש בהם. ועי' חת"ס בתשובה (או"ח סי' קצז) שכתב שם על רבותיו שידעו קבלה ולכך התפללו בנוסח האר"י כי הוא גילה הסודות לפי נוסח זה, אבל מי שאינו בדרגתם אין לו לשנות נוסחתו עיי"ש.

[סעיף כב] ברית כרותה שכל הלומד בבית הכנסת לא במהרה הוא משכח, וכל היגע בתלמודו בצנעה מחכים, שנאמר ואת צנועים חכמה. וכל המשמיע קולו בשעת תלמודו מתקיים בידו, אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח.

מעלת הלימוד בבית המדרש

בענין מעלת הלימוד בבית המדרש, עי' גם בביאור הלכה (סי' קנה) שהאריך במעלת הלימוד בחבורה ועי' גם בגר"ז (פ"ד דין ט-י) שאף שיש מעלה בלימוד בצנעה, מ"מ עדיף שילמד בבית המדרש, והעיקר שאף כשלומד בחבורה לא ילמד כדי שיתפרסם.

והנה לשון השו"ע שלומד בבית הכנסת, וכ"ה ברמב"ם (הל' ת"ת פ"ג הי"ב), והמקור לזה מהירושלמי (ברכות פ"ה ה"א). ועיין במעשה רוקח (על הרמב"ם שם) שהעיר, דלכאורה עיקר מקום הלימוד הוא בבית המדרש ולא בבית הכנסת, ולמה נקט הירושלמי בית הכנסת, והוא דוחק לומר שכל הסגולה שאינו משכח זה דוקא בבית הכנסת. וכתב שצ"ל שהוא לאו דוקא.

שצריך להשמיע לימודו באזנו

ומש"כ השו"ע שהמשמיע קולו בשעת התלמוד מתקיים בידו, הנה משמעות השו"ע שאי"ז דין אלא רק סגולה לתועלת הלימוד שלא ישכח. אמנם עי' בהגר"ז (פ"ב הי"ב) שכתב שהוא חיוב להשמיע לאזנו.

[סעי' כג] מי שרוצה לזכות בכתרה של תורה, יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפי' אחת מהן בשינה, באכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהם, אלא בדברי חכמה ותלמוד תורה. **הגה: כי אין אדם לומד רוב חכמתו כי אם בלילה. ויש לאדם להתחיל ללמוד בלילה מט"ו באב ואילך, ומאן דלא מוסיף יסיף.**

לילה לגירסא או לשינה

בגמרא בעירובין (סה.) אמר רב יהודה לא איברי ליליא אלא לשינתא, אמר רבי שמעון בן לקיש לא איברי סיהרא אלא לגירסא. ובתוספות (שם) כתבו שלא איברי אלא לשינתא, היינו לילי תמוז. וביאר הש"ך (ס"ק כה) שבכל לילה צריך ללמוד, אלא שבלילי תמוז הקצרים יהיה לו העיקר לשינה, ובלילי טבת הארוכים העיקר הוא הגירסא, ובודאי גם ישן.

כמה שעות יישן בלילה

והרמב"ם הל' דעות (פ"ד ה"ד) כתב שצריך לישן ח' שעות, ובספר תפארת ישראל על אבות (פ"ו מ"ה אות פג) כתב שהוא דוקא עד גיל נ', אבל אח"כ די לו שישן בכל לילה ה' או ו' שעות. ובמג"א (סי' רלח) הביא הסימן מהפסוק (איוב ג, יג) 'ישנתי אז ינוח לי' 'אז' בגימטריא שמונה. ובשם הגר"א אמרו ישנתי אז ינוח לי, שמי שישן ח' שעות יכול ללמוד בשיעור 'לי' היינו מ' שעות, ונמצא שכל מ"ח שעות שזה ב' ימים ינוח ח' שעות ונמצא לכל לילה ד' שעות. ובקריינא דאיגרתא (ח"א עמ' לט) כתב השיעור ז' שעות.

ובט"ז באבהע"ז (סי' כה סק"א) כתב שהוא משתנה לכל אדם, ולפעמים אדם ישן הרבה ואז יספיק בשעה אחת יותר מאחרים, וביאר הפסוק שוא לכם משכימי קום וגו' שהוא ההפסד למי שאינו ישן ככל צרכו ואז אין מוחו חזק, אבל כן יתן לידידו שינה, היינו שהוא ישן ומחזק את מוחו בתורה, נותן לו ה' חלק בתורה כמו אותו שממעט בשינה. והעיקר בזה שלא ילמד מעייפות שאז לא יספיק מחמת העייפות.

[סעי' כד] כל בית שאין דברי תורה נשמעים בו בלילה, אש אוכלתו.

אם אין לומד בלילה גורם לשריפות בעולם

ובספר שמירת הלשון (לבעל הח"ח ח"א פ"ד) כתב, שעבור זה מצוי להיות שריפות בעולם. כמו שאחז"ל כל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה אש אוכלתו, וידוע שכל ישראל ערבים זה לזה. ובאמת בודאי אם לומד בבית המדרש בלילה הוא ג"כ טוב, רק אמרו שלא ישב בטל בביתו בלילה, כי גם הלילה הוא ללימוד.

[סעי' כה] כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, או שקרא ושנה ופירש להבלי העולם והניח תלמודו וזנחו, הרי זה בכלל כי דבר ה' בזה. **ואסור לדבר בשיחת חולין**.

המניח תלמודו ופורש להבלי העולם

בשו"ע כתב במי שפירש והניח תלמודו וזנחו, ומשמע רק מפרש לגמרי, אבל ידוע מהגר"ח מוואלזין שאמר בדרשתו שאפילו רגע אחד עובר על כי דבר ה' בזה.

באיסור שיחת חולין

ברמב"ם (אבות פ"א מט"ז) כתב 'הדיבור המאוס, והוא הדיבור אשר אין תועלת בו לאדם בנפשו, ולא משמעת ולא מרי, כרוב סיפורי ההמון במה שארע ומה שהיה, ואיך מנהג מלך פלוני בארמונו, ומה היתה סיבת מות פלוני, או עושר פלוני, ואלה יקראו אצל החכמים סיחה בטלה, ואנשי המעלה ישתדלו בנפשם להניח זה הדיבור'. וכתב שם על רב שלא שח שיחה בטילה כל ימיו [וכ"ה ברמב"ם הל' דעות (פ"ב ה"ד)]. ולשון המגיד משנה בהל' שבת (פכ"ג הי"ח) ששיחה בטילה כגון כמה דינרים הוציא בחתונת בנו אינה ראויה ליראי חטא. וע"ע ברמב"ם (הל' שבת כד, ד) שכתב שאסור להרבות בשיחה בטלה בשבת.

וביעב"ץ במור וקציעה (סי' שז) כתב לגבי ספרי מלחמות אומות העולם, שאין לקרוא בהם, אלא שלעיתות הטיול כדחליש ליה מגירסא, או לדעת שלא יחשב פתי וכדו'. אז מותר בדרך עראי.

[סעי' כו] כל המבטל תורה מעושר סופו לבטלה מעוני, וכל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר. **הגה: כשמסיים מסכת, מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת סעודת מצוה.....**

אם מותר לאבל להשתתף בסעודת סיום

ובש"ך כתב שאבל תוך י"ב חודש יכול להשתתף בסעודת סיום כי היא סעודת מצוה.

העניין בסעודת סיום

ובמהרש"ל סופ"ז דב"ק (הביאו הש"ך) כתב על סעודת סיום שהיא מצוה גדולה ששמח בהשלמת המצוה וכמו שמצינו לאביי (שבת קיח:), ובפרט שאז הולך להמשיך. ומשמע שיש עניין לשמוח מחמת השלמת המצוה, אבל יש גם עניין בזה שמתחיל, וא"כ יש שמחה גם מחמת שמתחיל עוד מצוה, וזה ג"כ גורם הסעודה.

נספחים

השגחחה פרטית לת"ח

תלמידי חכמים אי"צ שמירה

מבואר בגמרא בבבא בתרא (ז:-ח.) שאם בני העיר מוציאים הוצאות על שמירה כגון שבונים חומה וכדומה, אין תלמידי חכמים חייבים להשתתף בתשלום ההוצאות, משום דרבנן לא צריכא נטירותא.

ביאור מה עם חובת ההשתדלות

והנה החזו"א (יו"ד סי' קנג סק"ג) נתקשה בזה שהרי כלל הוא שכל אדם מחוייב מדין חובת ההשתדלות ולנהוג מנהג העולם להעמיד שמירה במקום הצריך שמירה, ואין יכול אדם להסיר את השמירה ולסמוך על הנס [וחובת ההשתדלות יש סוברים שהוא רשות שניתנה לאדם שיכול להשתדל, אבל באמת הוא עונש מה' שמחוייבים להשתדל, ולא לסמוך על הנס], ואם כן איך אמרו חכמים שתלמידי חכמים אינם צריכים שמירה, והרי גם הם מחוייבים בחובת ההשתדלות וכן הביא החזו"א מכמה מקומות בש"ס שמצאנו שהחכמים עשו השתדלות בהצלתם.

וביאר החזו"א שבודאי גם ת"ח צריכים לשמור על עצמם, ואינם יכולים להפקיר עצמם ולסמוך על הנס, אלא ששאר בני העיר צריכים לשלם בשבילם, כיון שכל חיובם לשמור על עצמם הוא מגדר חובת ההשתדלות, אבל באמת התורה מגינה עליהם ואינם צריכים שמירה.

אלא שמעתה יהיה פלא עצום, דשוב אין חילוק בין תלמיד חכם לשאר אדם, שהרי הכל בידי שמים, ולכל אדם יש השגחה משמים, וכל חיובו לעשות שמירה לעצמו הוא מחובת ההשתדלות, ומה החילוק בין ת"ח לשאר בני אדם.

החילוק בין ההשגחה לכל בני אדם להשגחה על ת"ח

וכתב החזו"א שכל אדם אף שיש לו השגחה פרטית מ"מ הוא נתון למקרי הטבע, אבל תלמידי חכמים התורה מגינה עליהם ואינם נתונים תחת מקרי הטבע כשאר בני אדם, כי השגחתו יתברך הוא לפי מידת הבטחון שאדם משליך יהבו על בוראו יתברך.

ויסוד זה ששאר בני אדם נתונים למקרי הטבע אבל ת"ח מושגח יותר, כבר מבואר ברמב"ן (בראשית פי"ח פי"ט) שכתב שבני האדם מונחים למקרים, אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל. והביא לזה מהפסוק באיוב (לו, ז) לא יגרע מצדיק עיניו, וכן בתהלים (לג, יח) הנה עין ה' אל יראיו. ועיין עוד ברבינו בחיי (בראשית שם) שהביא דברי הרמב"ן, והוסיף, שבבעלי חיים יש השגחה כללית ולא פרטית, ובאדם יש השגחה פרטית, אמנם יש ב' מיני השגחות, שיש השגחה לידע מעשיו וזה בכל אדם, אבל יש השגחה להגין עליו ולהצילו מן המקרים, וזה אינו אלא בצדיקים [וע"ע ברמב"ן (שם יט, ה) לעניין פילגש בגבעה, דג"כ כתב כן שבתחילה כשעלו ישראל למלחמה על בני בנימין לא שאלו פי ה' אם לעלות למלחמה, וגם בני בנימין הרשיעו, ועל כן הניחם למקרים, ובני בנימין היו גבורים ונצחום, ורק לבסוף שאלו מאת ה' ואז ניצחו בני ישראל את בני בנימין].

לא שייך נזק למי שדבוק בה' יתברך

וברמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פנ"א) מבואר שלא שייך שינזק מי שדבוק בה', ועיי"ש שהאריך בזה, ונעתיק קצת מתוך דבריו: 'כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו, והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד... ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש"י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו, אבל בהסיב מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא להשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי'.

ומבואר ג"כ שמי שאינו מושגח הרי הוא נתון למקרים, אבל הצדיק שקרוב לקב"ה יש לו השגחה פרטית המצלת אותו מן המקרים ולא יאונה לו רע. ולפי כל זה מובן היטב הטעם שת"ח אי"צ שמירה שהרי אינו תלוי במקרים.

ביאור נפלא במעשה דרבי חנינא בן דוסא שאמר ל'חומץ' שידלק

עוד יש להוסיף בעניין זה, דהנה החזו"א (שם) כתב שלפי מידת הבטחון כך מידת ההשגחה, והיינו שהדבר תלוי זה בזה, שאם יש לו בטחון גדול כך תגדל השמירה. ויש לבאר עניין זה עפ"י מה שביארנו כמה פעמים במעשה הידוע ברבי חנינא בן דוסא, שהובא בגמרא בתענית (כה.), שאמר 'מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק', והיה דולק והולך כל היום כולו עד שהביאו ממנו אור להבדלה. ולכאורה א"כ למה לא יועיל לכל אדם לומר כן. ויש שמבינים שהיה לר"ח בן דוסא מופת, מחמת מעלתו הגדולה ובטחונו בה' יתברך. אבל באמת נראה שעומק העניין הוא כך, שבכל אדם לא שייך שישתנה הטבע מחמתו, כי האדם צריך מעצמו לעבוד את ה' ולהאמין בו, ואם ידלק החומץ לכל אדם המאמין, שוב לא יהיה לו נסיון, שהרי יהיה ברור לו האמונה עד שלא יוכל להכחישה, ושוב אין לו בחירה. אבל רבי חנינא בן דוסא כבר הגיע למידת הבטחון הגמורה, עד שהיה ברור לו בבירור גמור האמונה שהכל נעשה בידי הקב"ה, ולא היה שינוי וחיזוק בזה שראה את החומץ דולק, כי כבר קודם שראה כן היה ברור לו עניין האמונה, עד שידע בבירור גמור שידלק, ולכך אין חסרון בזה שידלק החומץ בשבילו, שהרי זה לא ימנע ממנו את כח הבחירה.

ביאור למה לפי מידת בטחון תגבר ההשגחה

ועל פי יסוד זה יש לבאר הטעם שהצדיק ניצול מהצרות ושייך שיעשה בו ניסים יותר משאר בני אדם, שהרי בטוח הוא באמונתו ואין זה מגרע מעבודת ה' שלו, ומעתה מובן למה כתב החזו"א שכפי מידת הבטחון כך תגבר ההשגחה, ומשמע שהכל תלוי זה בזה, ועל פי מה שביארנו מבואר היטב, דהא אם יש לו בטחון בינוני אינו יכול לינצל בניסים גלויים כמו זה שיש לו מידת בטחון גמורה. דעדיין יהיה בזה אותו חסרון שזה ימנע ממנו עבודתו, הלכך תמיד תהיה לו השגחה כפי שיעור הבטחון, היינו כפי השיעור שכבר בוטח הוא בה' עד שלא יהיה לו שינוי ע"י אותו נס שיהיה לו בהצלתו, ודוק.

מיהו תלמיד חכם הפטור מתשלום שמירה

ועדיין צריך ביאור בכל זה, דלפי מה שנתבאר יסוד הפטור משמירה הוא מחמת מידת הביטחון, ואם כן לכאורה אינו שייך למידת ידיעת התורה שבו אלא הכל תלוי במידת בטחונו בה', אלא דהמעיין בשו"ע (יו"ד סי' רמג ס"ב) דמבואר שדין זה שתלמיד חכם אינו צריך להשתתף בתשלום על השמירה, הוא דוקא בתלמיד חכם שתורתו אומנותו, וגם אם מתפרנס רק כדי חייו וחוזר מיד לתלמודו זה מיקרי ת"ח. ועי' בש"ך (שם סק"ז) שכתב שאין זה בדוקא שמרויח רק כדי חייו, אלא כל שאינו עוסק להתעשר חשיב כדי חייו, והוסיף שאף אם מניח מעות ושומרן לזמן הצורך, שמצוי הוא שיש הוצאה גדולה מחמת איזה מקרה או מחלה וכדומה, גם זה לא נחשב שעוסק כדי להתעשר, וחשיב ת"ח. אבל התרוה"ד (סי' שלב) ס"ל שאין לו להרויח יותר מכדי חייו, ויישב בזה המנהג שהיה נהוג בכמה קהילות שלא פטרו אלא את ראשי הישיבות, דמסתמא היושב בראש בישיבה קובע את עצמו לת"ת כדי שתהא אומנותו.

צדיק גדול שאינו בקי בש"ס לא חשיב ת"ח לעניין זה

והרמ"א (שם) כתב שאי"צ שיהיה ראש ישיבה, רק שהוא מוחזק לת"ח בדורו **שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו ובפסקי הגאונים**, והוא מלשון התרומת הדשן (שם), ועי' בחזו"א באמונה ובטחון (פ"ג אות כג) שכתב שהרמ"א כאן הוא 'יסוד גדול', שת"ח הוא דוקא מי שיודע לישא וליתן בתורה ומבין את עומק המשא ומתן בהלכה ברוב המקומות בש"ס, אבל אם אינו יודע כך, אע"פ שהוא יודע הגדה וספרי מוסר אינו בכלל ת"ח, עיי"ש.

אם תורתו אומנותו אבל לא יודע סברא

ועיין גם במהר"י בן לב (ח"ג סי' מז) שכתב שאף אם תורתו אומנותו שעושה מלאכתו עראי ותורתו קבע, אם לא גמיר וסביר לא נחשב תלמיד חכם, ועיי"ש בסוף דבריו שכתב ז"ל ומי שהוא ראש ישיבה או למדן עם חברים בישיבה, על כרחו הוא מוכרח להעמיק העיון, כי קנאת סופרים תרבה חכמה וכל אחד ואחד הוא נכוה מגחלת וחכמת חברו ואין בודקין אחריו.

תלמיד חכם בזמנינו

והנה דברי הרמ"א שכתב שצריך להיות בקי ברוב הש"ס ופירושיו, דבר זה בעוה"ר כמעט אינו מצוי בימינו, אכן הש"ך (סק"ח) הביא דברי הבנימין זאב (סי' רנב) ושם כתב שכל שמחזיקין אותו ביניהם לת"ח, ואפילו לא יהיה כ"כ חשוב בין ת"ח אחרים שאינן בעירו, מכל מקום מאחר שביניהן ת"ח הוא ראוי להצילו מכל מס דתורתו שומרתו, ואפילו שלא יהיה לגמרי תורתו אומנותו. מיהו מסיק הרמ"א שיש מקומות שנהגו לפטור ת"ח בזה"ז, ויש מקומות שלא נהגו לפוטרם ומשום דס"ל דתלמיד חכם בזה"ז לא חשיב ת"ח.

ביאור העניין אם תלוי בידיעת התורה או במידת הבטחון

אלא שיש להבין, דלעיל ביארנו באריכות עניין זה של פטור הת"ח מתשלום השמירה שהוא משום מידת הבטחון, או משום שזה מצילו מנזק ולכך פטורים או משום שמחמת מידת הבטחון אין התלמידי חכמים מבקשים את החומה, ולכאורה צ"ע א"כ מאי איכפ"ל בגדר תלמיד חכם, וגם כל דברי הרמ"א ומהריב"ל שצריך שידע מדעתו ברוב המקומות שבתלמוד, ויהיה בקי בעיון התורה, מה העניין בזה, והרי עיקר הנידון הוא אם יש לו מידת הבטחון, וא"כ מה איכפ"ל כמה ידיעת התורה יש לו.

לא שייך בטחון גמור בקב"ה אלא ע"י התורה

ונראה לבאר, שאין לאדם בטחון אמיתי בה' יתברך אא"כ הוא בקי בתורה, ומתקרב עי"כ לה' יתברך, ובזה הוא משיג את הבטחון, אבל בלא זה לא שייך שיהיה לו בטחון אמיתי.

וראיה לזה דמצינו בדוד המלך ע"ה שידע שימות בשבת וע"כ לא הפסיק מללמוד כל שבת ושבת ולא היה מלאך המוות יכול לו [כדאיתא בשבת ל.], והרי מבואר בראשונים הרמב"ן והרמב"ם במורה נבוכים שהכל תלוי במידת הבטחון או הדביקות בה' יתברך, ולכאורה אינו תלוי בלימוד התורה, וע"כ שמידת הבטחון צריכה להיות בדביקות לה' ע"י לימוד התורה, וכך ניצול מהמקרים ונעשים לו ניסים, ולזה כתבו הראשונים הגדר מהו ת"ח, שרק בזה שייך לינצל במידת הבטחון.

**שיעור נופש**

תלמוד תורה ומצוה לפניו

כתב הרמב"ם (ת"ת ג. ) שעדיף תורה שמביא לידי מעשה והוא עפ"י הגמ' בקידושין מ: ורש"י בקידושי ביאר שעי"ז יש את שניהם [דבלא זה יקשה מהא דאיתא בב"ק מי יתלה במי]. ועי' בדרישה רמ"ו שביאר ב' ביאורים. ויש ר"ן שהתלמוד מביא לידי מעשה היינו שבלא זה לא יעשה כמו שצריך. וברמב"ם מבואר שהתלמוד שקול כנגד כולם כיון שהוא מביא לשלימות המעשה. ומשמע שהתלמוד עדיף בעצמו. ובמורה כתב התלמוד מביא לשלימות המעשה [ועי' רמב"ם שילמד כל ימיו שבלא זה ישכח].

ושם בה"ד כתב הרמב"ם שבא"א ליעשות ע"י אחרים מעשה קודם ולכא'ו נסתר ממה שכתב שעדיף בכל מקום. ועי' גמ' במ"ק ד"ט דגם משמע שאם א"א ליעשות המצוה עדיף באמת ודלא כמו שכתב הרמב"ם שת"ת עדיף.

והנה הרמב"ם בהל' אישות (טו, ב) כתב שמחוייב לישא אשה עד כ' אבל אם עוסק במצוה פטור מהמצוה וכ"ש בת"ת (עי' שעה"צ תמד שמחלק בין מילה לתשביתו). וקשה איך כתב על ת"ת עוסק במצוה. והביאור שהרמב"ם כתב שיפסיק למצוה רק בתנאי שיחזור לתלמודו אבל לישא אשה הרי יבטל.

וביאור הסברא שיפסיק לת"ת בא"א ע"י אחרים. הנה בירושלמי איתא הא דרשב"י דכי לית ליה לר"ש שיקיים סוכה ולולב וכי לית ליה שצריך לקיים הר נוח לו שלא נברא. והביאור שאע"פ שת"ת יותר חשוב מ"מ בעינן שיהא ע"מ לעשות וא"כ אם אינו עושה הרי מוטב שתיהפך שלייתו.

והנה בברכי יוסף סי' לח כתב לבאר בדרך חדשה שבעצם בכל המצוות אמרינם העוסק במצוה פטור מהמצוות רק שבמצווה תמידית כת"ת אם לא היה כלל שמפסיק למצוות א"כ לא היה מקיים כל המצוות. ובזה ביאר למה השמיט הרמב"ם דין דכותבי תפילין יהיה עוסק מן המצוה דזה גם מצוה תמידית.

אכן כתב שהרמ"א לא הסכים עם זה שהרי שם בסי' לח העתיק הרמ"א דברי הברייתא וא"כ משמע שאף בעוסק בתמידות אינו חייב להפסיק. וכתב הברכ"י לבאר לדעתם למה יפסיק לתורה, שהוא משום שמה שא"א ע"י אחרים יפסיק אאל דלכאו' א"כ כך הוא בכל המצוות ולא מצאתי מי שכתב בזה.

והנה עי' ברמב"ם בהל' ת"ת שם שהביא ראיה מהירושלמי ויש להבין למה הביא כן מהירושלמי מאחר שהוא גמרא מפורשת וחשבתי לבאר דאין ראיה מהבבלי מאחר דשמא מיירי באינו עוסק.

ורע"א הביא משו"ת בן לוי סתירה ברמב"ם שבתחילה כתב היו לפניו משמע שלא התחיל עדיין ואח"כ כתב לא יפסיק משמע שהתחיל. וכתב בשו"ת בן לוי שכל מילה בתורה היא מצוה ולכך לעולם לא חשיב שהוא באמצע כי כל מילה היא מוה חדשה וא"כ הוא עובר למצוה אחרת ובזה יתבאר מה זה 'לפניו'. אאל שבמרב"ם הל' אישות שם מבואר להדיא דלא כהבן לוי דכתב להדיא עוסק במצוה על מצוות ת"ת. והביאור בזה ברור שהוא למעשה עוסק בזה. וצ"ל שגם הבן לוי מודה שהוא עוסק וכן מוכח מהא דדוד לא רצה לקרוא לעמשא מאחר שעסק בתורה ולפי הבן לוי לא שייך שהתחילו בתורה דהא כל רגע וע"כ דחשיב עוסק.

הרמב"ם שם שהל' ה' כתב שכיון שת"ת חשוב לכך עוסק אף שלא לשמה וצ"ת דהא בכל המצוות הוא כך שיעשה שלא לשמה. ובשועה"ר כתב לחדש שכיון שת"ת עדיף לכך יעשה אף באופן שאור עיי"ש פ"ד אות ג שאם לא יעלה לו לגלגול זה יעלה בגלגול הבא.