תענית - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כ תענית

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת תענית**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש. קרמר**

**[PHONE_REMOVED]**

**ב.**

**ר"א אומר מיו"ט הראשון של חג.**

**א.** פשטות הלשון נראה דכולי עלמא מודו דבעקרון ראוי להזכיר בתחילת חג הסוכות, ורק דפליגי תנאי האם כיון שהוי סימן קללה לא מזכירים או דלא חיישינן להא, ובפשוטו הטעם שראוי להזכיר בתחילת החג, היינו משום שאז הזמן של הגשם, וכלשון מתני' לא אמרתי אלא להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו, והיינו דזה הזמן של עונת הגשמים, וממילא אז ראוי להזכיר.

ויל"ע כמה מילי: א) ברש"י מבואר דכל מה שבעינן להזכיר בתחילת החג היינו כיון שבחג נידונין על המים, ומשמע שאין הטעם כדנתבאר. ב) בגמרא בע"ב שו"ט מהיכן יליף ר"א לדינו האם מלולב גמר לה או מניסוך המים גמר לה, ומשמעות הדברים דר"א יליף לדינו ממידי אחרינא, ולא דהוי סברא שאז הזמן הראוי לגשמים.

ולא נראה למימר דסברת ר"א היינו משום דכיון שבחג נידונין על המים להכי אז הריצוי על המים, דא"כ מאי טעמא לא פוסק אחרי סוכות הרי כבר עבר הזמן של הדין על הגשמים.

**ב.** ומשמעות הדברים דר"א נמי מודי לרבי יהושע דבעקרון לא היה ראוי להזכיר גשמים בחג, ומשום שלא נחשב שהגיע זמנם משום דהוי סימן קללה, ורק דמ"מ יליף מלולב או מניסוך המים דסוכות הוי הזמן הראוי לריצוי על הגשם, וממילא אז ראוי להזכיר גשם ואף שהגשם עכשיו סימן קללה [מיהו אחרי סוכות שכבר אינו סימן קללה שפיר מזכיר בגלל שזה זמן הגשמים].

ויל"ע נפק"מ בהא דקיי"ל דהמזכיר בימות החמה מוריד הגשם חוזר, ויל"ע לשיטת ר"א מה הדין אם הזכיר בליל יו"ט מוריד הגשם [למאי דמסיק הגמרא דמתחיל לשאול מהבוקר], ובפשוטו אינו חוזר דהא סוכות כבר הוי זמן גשמים, מיהו לפי דברינו שמא חוזר ומשום דסוכות לא הוי זמן גשמים, ורק דמשום ריצוי על המים בעי להזכיר מוריד הגשם, וכיון שבליל יו"ט אכתי ליכא ריצוי ממילא שמא חוזר, ויל"ע.

**העובר לפני התיבה ביו"ט האחרון של חג האחרון מזכיר הראשון אינו מזכיר.**

**א.** בביאור הטעם לחלק בין שחרית למוסף, מבואר בראשונים בשם הירושלמי דבעקרון ביו"ט האחרון ראוי להזכיר כיון שכבר אין הגשמים סימן קללה, מיהו לא תק"ח להזכיר בערב כיון שלא כולם בבית כנסת, וכן לא תקנו להזכיר בשחרית כיון שבעינן להכריז לפני התפילה ובשחרית א"א להכריז משום הפסק, ולהכי תקנו להזכיר רק במוסף אחרי שיכריז הש"ץ.

ולמבואר שפיר הוי זמן גשמים, ונפק"מ דאף שבימות החמה אם אמר מוריד הגשם חוזר, מיהו בשמיני עצרת אף בערבית ושחרית אינו חוזר כיון שבעקרון הוי זמן גשמים, ורק שלא תקנו להזכיר משום הנך טעמים, וכ"כ המ"ב (סי' קיד סק"ב).

**ב.** והנה בדעת ר"א מסקנת הגמרא דמתחיל להזכיר מהיום, ומשמעות דברי הגמרא דמתחיל להזכיר בשחרית, ובדעת רבי יהושע דס"ל דמיו"ט האחרון של חג מזכיר בפשוטו היינו מערבית (וכן הסיק הגבורת ארי), ונמצא לפי"ז דאיכא ב' מחלוקות במתני' חדא האם הגשמים סימן קללה בחג וממילא אינו מזכיר בחג, או דלא חיישינן להא, ותו איכא מחלוקת האם זמן ההזכרה בלילה (כרבי יהושע) או בשחרית (כר"א) או במוסף (כרבי יהודה), והוי ב' מחלוקות דל"ש אהדדי, ופשוט.

ויש לציין דאף דלגבורת ארי פשיטא ליה שלרבי יהושע מתחיל להזכיר בלילה, מיהו אינו מוסכם, וברש"י (לקמן ג. בד"ה הי רבי יהושע) נראה להדיא לדרבי יהושע מתחיל להזכיר רק משחרית, ויל"ע.

**שלושה מפתחות לא נמסרו.**

רש"י כתב דהכונה שלא נמסרו שלושתם יחד, מיהו כל אחד ואחד בפני עצמו נמסר, ויל"ע דלכאורה מקראי דאייתי הש"ס לא חזינן שלא נמסרו שלושתן יחד, ויל"ע.

והנה בפשוטו כונת הגמרא דלא נמסרו היינו שלא ניתנו לשליח להיות אחראי עליהם (וכן נראה בתוס'), ולשון מפתח היינו לשון מושאל וענינו שאין שר שאחרי על כך, מיהו יל"ע דנראה בגמרא דהנושא משום מפתח, והיינו שיש דבר סגור ופתחו אותו וכויפתח את רחמה ובפתחי את קברותיכם וכו', ונראה שהנושא שיש דבר סגור ופותחים אותו, ועל זה מבואר שהמפתח לא נמסר, מיהו לענין אם יש שר שאחראי על כך לא איירי סוגיין, ויל"ע.

**ב:**

**מה ניסוך המים מאורתא.**

**א.** רש"י פירש (בפירוש השני) דהכונה ניסוך המים מאורתא היינו שאפשר לנסך בלילה, ומבואר להדיא דניסוך המים בחג אינו מדין קרבן התמיד של החג, שהרי התמיד קרב רק ביום וכיצד יהיה אפשר לנסך בלילה קודם, וע"כ דהוי חובה מחובות היום, ולהכי כשר אף בלילה שלפני קרבן התמיד, ואינו דומה לניסוך היין של כל השנה דהוי מדיני קרבן התמיד, וודאי שלא שייך לנסך לפני הקרבן, ולפי"ז הא דמבואר בגמרא (סוכה מח:) דמצותן שיהיו כלים בבת אחת מד"ס בעלמא הוא, ולא מעיקר דין התמיד.

ויש להוכיח כן מהא דיליף ר"א לדין הזכרת גשמים מניסוך המים דהוי מצפרא, ולכאורה אי ענינו דניסוך המים מדיני קרבן התמיד מאי שייך הא לזמן הזכרה, מיהו אם הוי מדיני היום ומחובת היו"ט דסוכות, יליף ר"א מהא דכמו שריצוי המים זמנו ביו"ט, הכי נמי זמן ההזכרה היינו ביו"ט.

והא דיליף הש"ס מקרא דמנחתם ונסכיהם דכשר בלילה, ואע"ג דעל כרחנו חלוק הדין ניסוך כאן מהדין ניסוך של כל התורה כולה, והתם ודאי דלא מצי לנסך בלילה לפני הקרבן והכא אפשר לנסך בלילה קודם, מיהו מ"מ יליף הש"ס מהתם דניסוך אינו עבודה שפסולה בלילה וממילא אף הכא כשר בלילה.

**ב.** מיהו מצינו ראשונים (עיין מאירי כאן בד"ה ניסוך) שכתבו דניסוך המים ענינו מדין קרבן התמיד דסוכות, וכפשטות מתני' ביומא שמנסכים ביחד עם קרבן התמיד, ולפי"ז על כרחנו שהפירוש בסוגיא שניסוך המים מאורתא היינו שממלאים מים בלילה וכפירוש קמא ברש"י.

מיהו לכאורה צ"ע מאי טעמא זה שממלאים מים מהלילה הוי סיבה להזכיר מהלילה, והרי הריצוי רק ביום וזמן הניסוך רק ביום, ואיזה מצוה איכא במילוי, ומשמעות הדברים דאף במילוי המים לניסוך איכא תחילת ריצוי, ולהכי יש חיוב לעשות את זה בשמחה וכדיליף בגמרא (סוכה מח.) מקרא דושאבתם מים בששון, ולהכי נחשב שאף בלילה יש ריצוי.

**ג.**

**אלא רבי יהושע וניסוך המים כל ז' הלכתא גמירי לה.**

**א.** רש"י כתב דקאי או כר"א או כרבי יהושע מיהו לא מצי למימר דקאי כריב"ב או כר"ע דלדידהו כיון דילפי להו או מנסכיה או מיתור דמי"ם א"כ אין ניסוך המים כל שבעה אלא כל חד כדיליף מקרא, ומבואר ברש"י דהך דרשה דמי"ם הוי דרשה גמורה מה"ת, וכיון שכן לא מצינן למימר דילפי מהלכה למשה מסיני, שהרי איכא לן ילפותא מקרא לניסוך בימים מסויימים בלבד.

וכשיטת רש"י מצינו בתוס' (זבחים קי:) שכתבו דלר"ע ניסוך המים הוי תרי יומי לחוד, ומבואר דאף לבתר דאייתי הש"ס להלכה למשה מסיני מיהו ר"ע דיליף מקרא דנסכיה לא סבירא ליה כלל להלממ"ס, וממילא ניסוך המים רק ב' ימים.

**ב.** מיהו מצינו בתוס' במו"ק (ג:) דסבירא להו דמי"ם הוי אסמכתא בעלמא, ולכו"ע המקור הוי מהלכה למשה מסיני, ולא דהוי מקרא.

ויל"ע דהא לכאורה לס"ד דלא ידעינן דאיכא הלכה למשה מסיני ע"כ דהך דרשה הוי מה"ת, דלא מצינו בשום מקום דאיכא מושג דקרבן מד"ס, ושמא הוי אף חולין בעזרה, וע"כ דהוי מה"ת, וא"כ לכאורה אף למסקנא כן ניהו, וצ"ע.

**ג.** והנה בראש השנה (טז.) מבואר דטעם ניסוך המים כיון שבחג נידונין על המים להכי נסכו לפני מים בחג כדי שתתברך לכם גשמי שנה, וחזינן לכאורה דהדין על גשמים אינו ביו"ט ראשון של סוכות [ועכ"פ לא נגמר הדין ביו"ט ראשון של סוכות], ולהכי שייך לומר דנסכו מים בחוה"מ כדי שתתברך לכם גשמי שנה.

**ג:**

**תנא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר.**

מצינו הכא דבר מעניין דאע"ג דליכא חיוב להזכיר, מ"מ מצי להזכיר ושרי ליה, ולכאורה ודאי דהך מילתא הוי הזכרה ולא מנוסח התפילה, דהא לא מצינו למימר לענין נוסח התפילה שיעשה כדבעי ליה, ופשוט.

ובפשוטו כונת הגמרא דאין חיוב כיון שלא נעצר ומי שמעוניין יכול להזכיר ואין בזה איסור, מיהו יעויין בר"ן שכתב דחז"ל לא חייבו להזכיר כיון שאין הטל נפסק לעולם, מיהו אם בא להזכיר מזכיר הכונה שיש ענין להזכיר והיינו טעמא משום דאיכא טל דברכה וכן רוח דברכה והם לפעמים נמצאים ולפעמים לא, ואף שלא חייבו הזכרה להדיא על הטל דברכה ומשום שאינו ניכר אם הטל דברכה או לא, מיהו יש מעלה להזכירו לרצות על הטל הנ"ל.

ויל"ע דבפשוטו הטל והרוח הנ"ל שייכים רק ביחד עם הגשם [דהא היינו זיקא דבתר מיטרא וכדו'], ומאי טעמא שייך להזכיר את זה בימות החמה, ויל"ע.

**בימות הגשמים לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו.**

**א.** כתבו התוס' (ומייתי כן מהירושלמי) דהך דינא היינו רק כשלא הזכיר טל, מיהו אם הזכיר טל אינו חוזר, וכן פסק השו"ע (קנד סעי' ה), מיהו אינו מוסכם והריטב"א והר"ן כתבו דסתימת דברי הגמרא דילן שאם לא אמר מוריד הגשם חוזר, ואף אם הזכיר טל.

ויל"ע בסברת הירושלמי דלכאורה מה לי שהזכיר טל הרי מ"מ לא הזכיר גשם, וחז"ל חייבו להזכיר גשם והשבח הוי שבח על גשם, ומאי מהניא מה שהזכיר טל.

והכס"מ (תפילה פ"י ה"ח) כתב לבאר וז"ל דכיון דבימות הגשמים צריכה הארץ למים וזה הזכיר טל הרי הזכיר גבורתו של הקדוש ברוך הוא שמשפיע מים לארץ ואף על פי שאותם מים אינם נעצרים מכל מקום גבורה היא אבל כשלא הזכיר לא טל ולא מטר מאחר שהעולם צריך למים וזה שלא הזכיר גבורתו של הקדוש ברוך הוא כלל מהדרינן ליה עכ"ל, ונראה מדבריו דכיון שהריצוי שיש בהזכרה היינו שבח על גבורת ד' שמשפיע מים לארץ, אין חילוק בגבורת ד' בין טל לגשם, ולהכי אין מחזירין אותו.

ויעויין ברבינו יונה (ברכות יט: מדה"ר) דכתב דכל מאי דמהניא הזכרת טל במקום מוריד הגשם, היינו רק לענין הזכרה מיהו לענין השאלה בברכת השנים, אם שאל טל ולא שאל גשם לא מהניא וצריך לחזור ולשאול גשם, ולדברי הכס"מ הביאור בהא פשוט דבעקרון ב' מילי ניהו, ולהכי לא מהניא שאלת טל במקום שאלת גשם, ורק דמ"מ הגבורה חד ניהו ולהכי לענין השבח והריצוי סגי בהזכרת טל במקום גשם, מיהו לענין השאלה ב' מילי נינהו ולא מהניא טל במקום גשם.

**ב**. ויש לעיין דאי נימא דמאי דחוזר כששכח הזכרה היינו משום שחז"ל קבעו את זה בנוסח התפילה ולא משום דהוי חיוב הזכרה חיצוני, ולהכי אם לא אמר הוי כהחסיר ברכה אחת דחוזר לראש, ולכאורה א"כ כיון שנוסח הברכה והתפילה הוי מוריד הגשם, א"כ מאי טעמא מהניא לומר מוריד הטל, ולכאורה הביאור שחז"ל קבעו בנוסח התפילה להזכיר גבורת ד' שבהורדת מים על הארץ, מיהו לא תקנו בנוסח התפילה דוקא גשם ולא טל, ולהכי אם הזכיר טל אינו חוזר, ויל"ע.

**ד.**

**כל ת"ח שאינו קשה כברזל אינו ת"ח.**

**א.** הנה דברי רבא הינם דבר מציאותי, שטבע ת"ח לכעוס יותר מע"ה מפני רוחב דעתו וכמו שפירש רש"י, והנפק"מ מכך פירש"י שצריכים לדונו לכף זכות [ולכאורה הכונה כשנוטה לכף חובה טפי מכף זכות, דבלא"ה כל פעם איכא חיוב לדון לכף זכות], ופשוט.

מיהו רבינא חידש לכאורה טפי מהא דאף חובת הת"ח להיות קשה כברזל, וכל שאינו כן אינו ת"ח, ומשמע שיש חיוב על הת"ח להיות קשה כברזל (כ"כ הגבורת ארי), וכדמצינו דמשתבח קרא דארץ אשר אבניה ברזל – והיינו הת"ח, ומשמע שהוי שבח ולא שהוי דבר מציאותי וכדו'.

**ב.** ובביאור קשה כברזל מצינו ברש"י שכתב דהכונה שיהיה קפדן וקשה כברזל. ועיין כעי"ז ברבינו גרשום שכתב שיהיה קשה לרצות, ולדבריהם נאמר כאן שחובת הת"ח לעמוד על דבריו, ולהקפיד על כל דבר, ועיין אגרות משה (או"ח נד) שכתב דהיינו במילי דשמיא שחייב לעמוד ולהקפיד על כל דבר מדיני התורה, ופשוט.

ולפי"ז איכא הכא ב' סוגיות. א) טבע הת"ח שכועס והיינו דברי רבא. ב) חיוב הת"ח להיות קשה וקפדן, והיינו דברי רב אשי ורבי אבא.

ומאי דאמר הש"ס דאפ"ה בעי למילף נפשיה בניחותא הכונה שאף שחובה להקפיד ולעמוד על כל דבר, מיהו לכעוס אסור, ויל"ע מאי קמ"ל.

**ג.** מיהו בגבורת ארי כתב דהכונה לענין כעס שת"ח חייב לכעוס, ותמה הגבורת ארי שהרי כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו וכיצד מבואר בגמרא שחייב הת"ח לכעוס, וכתב הגבורת ארי דאף שמבואר שחכם הכועס חכמתו מסתלקת ממנו היינו רק בכועס שלא לצורך [וכגון לענין משה רבינו שאף אם לא היה כועס היו שומעים לדבריו] מיהו היכא שנצרך לכעס ובלא זה לא ישמעו לו, מצוה עליו לכעוס וחובתו לכעוס, ועל כך לא נאמר שאם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו.

והא דאמר הש"ס דאפ"ה בעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ולכאורה הא בכהאי גונא יש חיוב לכעוס, ולכאורה הכונה דרבינא חידש דאף דשרי לכעוס ומצוה לכעוס, מ"מ שיהיה כעס כלפי חוץ מיהו הוא עצמו לא יכעס בלבו, וכלשון הגמרא בעי למילף נפשיה בניחותא, וכדמייתי נמי קרא דהסר כעס מלבך, והיינו שהכעס יהיה מוסר מהלב, ויהיה כלפי חוץ לחוד.

[ולא ידענא האם חידושו של רבינא שאף שהותר כעס לגמרי, מיהו מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, והוי ענין בעלמא שבלבו יסיר הכעס, מיהו אין כאן את כל האיסורים שנאמרו בכעס, שהרי כאן הותר הכעס, מיהו מצינו למימר שרבינא חידש דמעולם לא הותר כעס בלב, וכל מה שהותר כשיש צורך היינו כעס חיצוני, ומשמעות הגמרא כאופן א', מיהו בעולם מורגל כאופן ב', וצ"ע].

**יפתח הגלעדי וכו'.**

**א.** איתא במדרש (ב"ר ס) ר"י ור"ל, ר' יוחנן אמר הקדש דמים היה חייב ור"ל אמר אפילו הקדש דמים לא היה חייב, דתנן אמר על בהמה טמאה ועל בעלת מום הרי אלו עולה לא אמר כלום, אמר הרי אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה, ומבואר דפליגי בגמרא אם חל קדושת דמים על בתו של יפתח או לא, וצ"ע לענין מה חל עליה קדושת דמים, ואטו מכרה לאחר או עבדה ונתנה מה שהרויחה להקדש, ויל"ע.

ונראה במדרש דלדעת ריו"ח לא חל שום דבר בנדרו של יפתח, ולא הוי ביה ממשא, מיהו בגמרא דילן משמע דאיכא חלות מסויימת לנדרו של יפתח, ולהכי איכא נידון מי אמור ללכת למי, ועיין מהרש"א שהעיר כן.

ועיין באברבנאל (שופטים יא) שנראה מדבריו שהחלות קדושה היינו שמופרשת מכל שימוש של חולין, ולכן יצאה להרים לכל חייה להיות לבדה בלא שום הנאה ושימוש של חולין.

**ב.** ויל"ע דלכאורה כיצד הוי בעלים להחיל עליה קדושה, ואטו שלו הוא [ולא נראה למימר דמדין בעלות האב על בתו, דלא מצינו בשום מקום שיכול להקדישה], ועיין בתשובת שלמת חיים (לגר"ח זוננפלד סי' קסד) דכתב דהיה כח ליפתח להקדישה מדין מלך ולהכי חל הנדר.

**ד:**

**ואנן דאית לן תרי יומי היכי עבדינן.**

לכאורה צ"ע דכמו שיש חיוב להזכיר במוסף ומשום דשמא שמיני הוא, הכי נמי יהיה חיוב להזכיר במנחה שמא שמיני הוא, ואם מספק לא מזכירים כיון דשמא שביעי הוא והוי סימן קללה, א"כ אף במוסף לא נזכיר דשמא שביעי הוא והוי סימן קללה, ומה החילוק בין מוסף למנחה [ואף רבא דסבירא ליה שמזכיר בכל התפילות נראה דמודי דיש סברא שיזכיר במוסף ולא במנחה, ורק דכיון דעשיתו קודש א"א לעשותו חול].

ומשמעות הדברים לכאורה דהיה תקנה בפנ"ע להתחיל להזכיר במוסף, ותקנה זו יש לקיימה אף בספק שביעי, ומשום דכיון שחז"ל תקנו להזכיר יש חיוב להזכיר ולא איכפת לן דשמא שביעי ניהו והוי סימן קללה, דמ"מ עדיף לנו לקיים תקנת חז"ל, מיהו אחרי מוסף כבר באים להזכיר מהדין הרגיל של מזכירים גבורות גשמים, ועל כך יש סברא דכיון שהוי ספק סימן קללה לא ראוי להזכיר.

**ה.**

**יצאו וזרעו ונעשה להם נס ונתגלה להם מה שבחורים וכו'.**

לא נתבאר להדיא בגמרא האם זרעו את מה שנשאר להם או את מה שמצאו בחורי נמלים, וברש"י נראה שזרעו את מה שהיה בידם ואכלו את מה שהיה בחורי נמלים, מיהו ברבינו חננאל מבואר שזרעו את מה שבחורי נמלים.

ומלשון הגמרא נראה לכאורה כרש"י דהא אמרו בני ישראל מי שיש לו קב חיטין יאכלנו ויחיה או יזרענו וימות, וע"כ קאמר הש"ס דאמר להו נביא לישראל אעפ"כ צאו וזרעו, ונראה להדיא שזרעו את מה שיש להם ואכלו את מה שבחורי נמלים, מיהו לכאורה צ"ע מאי טעמא לא זרעו את מה שמצאו, ומשמעות הסוגיא שקודם זרעו ורק אח"כ מצאו, ולכאורה הביאור בהא דבזכות שזרעו על סמך הבטחת הנביא מצאו את מה שבחורי נמלים, וכן נראה מהא דלא מצאו את זה קודם.

ויל"ע דהנה היו אנשים שלא היה להם קב או קבים לזרוע ואכלו בשר בניהם ובנותיהם, ולכאורה אותם אנשים לא זרעו על סמך הנביא, וצ"ע בזכות מה מצאו אותם אנשים מה שבחורים, ושמא אותם אנשים באמת לא מצאו, ויל"ע.

וחזינן ברש"י לכאורה דשרי לסמוך על נביא אף במקום פיקו"נ ואינו סותר את דרכי ההשתדלות הטבעי, ושמא כיון דעפ"י דרכי ההשתדלות הטבעי היו מתים מיד בהמשך כיון שלא היה להם אוכל להכי שרי, וצ"ע.

**לקיים מה שנאמר איש בשר זרועו יאכלו.**

צ"ע מהו הלשון שאכלו את זה לקיים מה שנאמר, והרי אכלו את זה כיון שהיה רעב כ"כ גדול והיו רעבים כ"כ שאכלו אף בשר זרועו.

וידוע מאי דמטו בעולם משמיה דהחזו"א שמש"כ ואכלתם בשר בניכם, אינו שיהיו רעבים כ"כ שיאכלו בשר בניהם, ומשום שטבע האדם שימות ברעב ולא יאכל בשר בניו, מיהו היה חפצא נוספת של קללה שאכלתם בשר בניכם, ולכאורה ה"ה ביחס לאיש בשר זרועו יאכלו, ולפי"ז ניחא לשון הגמרא ומשום שלא אכלו את זה משום הרעב גרידא, אלא שמה שהקב"ה עשה שיאכלו את זה כדי שיתקיים הקללה הנ"ל, ודו"ק.

**ה:**

**כי שתים רעות עשה עמי.**

משמעות הדברים שהיה כאן ב' עבירות, ופי' המפרשים שעם ישראל עבר על ב' עבירות. א – אותי עזבו, והיינו שעברו על הלאו של אנכי ד' אלוקיך, ב- לחצוב להם בורות נשברים, והיינו לאו נוסף של לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני, והוי ב' איסורים שונים, ואדם שח"ו לא מאמין בבורא עולם מיהו לא מאמין באל אחר לא עובר באיסור של לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני ורק ביטל עשה של אנכי ד' אלוקיך, וזהו החומרא של עם ישראל שעברו בב' איסורים. [ומשמעות הדברים דעל זה גופא קמזהר קרא והיינו שאף אחרי שאדם לא מאמין בבורא עולם יש לו איסור להאמין באל זר, ולא שכל הדין להאמין רק בה', ודו"ק].

**יעקב אבינו לא מת.**

**א.** בפשוטו הכונה שלא היה כאן מיתת הנפש, מיהו ודאי שגופו של יעקב אבינו מת כשאר האנשים, ועיין מהרש"א שפירש כעין זה [ואע"ג דכל הצדיקים במיתתם קרוים חיים, מיהו יש בהם איזה סילוק הנפש ואת זה לא היה ביעקב].

מיהו משמעות הגמרא שהדברים כפשוטו שבאמת יעקב אבינו חי וקיים ולא מת, וכדאקשי הש"ס וכי לחינם ספדו ספדנייא, ומצינו למימר דאה"נ למסקנת הגמרא דמקרא אני דורש מתפרש הפסוק רק על מות של הנפש, מיהו דברי המפרש (רש"י) ברור מללו שכל מה שספדו אותו כי סבורים היו שמת, מיהו באמת לא מת ונשמתו קיימת [ולכאורה כונת הגמרא כעין מות קליני].

ועיין רמב"ן בראשית (פמ"ט פל"ג) שכתב וז"ל ויגוע ויאסף - ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו (תענית ה ב) יעקב אבינו לא מת, לשון רש"י. ולדעת רבותינו, הרי יעקב הזכיר מיתה בעצמו (לעיל מח כא) הנה אנכי מת והיה אלהים עמכם. ואולי לא ידע הוא בנפשו, או שלא רצה לתת כבוד לשמו. וכן (להלן נ טו) ויראו אחי יוסף כי מת אביהם, כי להם מת הוא, או שלא ידעו הם בזה כלל. וענין המדרש הזה כי נפשות הצדיקים צרורות בצרור החיים, וזו תחופף עליו כל היום, לובשת לבושה השני שלא יפשטנה ערומה, כיעקב, או תתלבש לעתים מזומנות. ויובן הענין הזה במסכת שבת (קנב ב) ובמסכת כתובות (קג א) עכ"ל, ומתחילת לשון הרמב"ן נראה קצת דכונת הגמרא כפשוטו וכדמשמע מרש"י.

**ב.** ויל"ע מב"ב נח. דמשמע התם (עיי"ש בקוב"ש) דקברו של יעקב מטמא, ולכאורה לפי"ז כלל לא מת ואין קברו מטמא, ושמא מחלוקת הסוגיות ניהו, וצ"ע.

ועיין במהרש"א שכתב דאחרי שבא לא"י כן מת, מיהו שמעתי להקשות דכל המקור הוא מקרא דהוקש הוא לזרעו, וזה הולך לא רק על זמן מיתתו אלא אף על אח"כ בזמן הגאולה כדפירש רש"י, וצ"ע.

**ו:**

**לנדרים דתנן הנודר עד הגשמים עד שירדו גשמים וכו'.**

**א.** הנה במתני' בנדרים מובא דר"ג חולק וסבירא ליה דזמן הגשמים אינו משתרד רביעה שניה אלא עד שיבוא זמנה של רביעה שניה, ומשמע דלרבנן הקובע היינו שירדו הגשמים בפועל, וצ"ע דא"כ מאי נפק"מ מתי רביעה שניה, הא הקובע היינו הירידה בפועל.

ובפשוטו הביאור (וכ"כ הגבורת ארי) דלרבנן בעינן גם זמנה של רביעה וגם שתרד רביעה שניה בפועל, ולהכי איכא נפק"מ מתי זמנה של רביעה, ואם ירדו גשמים קודם זמנה של רביעה לא נחשב שהגיע רביעה של שניה ולא נחשב שהגיע הזמן של עד שירדו גשמים, ופשוט.

**ב.** ובאידך תי' דהש"ס יל"ע האם הכונה זמן רביעה או שירדו בפועל, והנה לענין התי' דכדי להלך בשבילי הרשות, וכן לתי' הש"ס דהנפק"מ לבער פירות שביעית, לכאורה לענין הא מאי נפק"מ מתי זמן רביעה שניה, ואף אם לא הגיע זמנה של רביעה, מיהו כיון שירדו הרבה גשמים ממילא התבואה גדלה ואסור להלך בשבילי הרשות, וכן לענין ספיחין שפירש רש"י שהטעם בהא דכיון שהגיע זמנה של רביעה כל מה שנשאר בשדה נמאס מהגשם, ולכאורה לענין הא לא הקובע כלל הזמן, וכל הקובע האם היה ריבוי של גשם או שלא היה ריבוי של גשם, וצ"ע דא"כ מאי נפק"מ מתי זמן רביעה שניה, ועיין גבורת ארי ורש"ש מש"כ בזה.

ונטיית הדברים דכונת הגמרא שבסתמא כמות הגשמים עד רביעה שניה כבר אוסרת ללכת בשבילי הרשות, מיהו אה"נ אם לא ירדו גשמים אף שהגיע הזמן הנ"ל לא נאסר ללכת בשבילי הרשות, וכן אם ירדו גשמים רבים נאסר לפני הזמן הזה, ודברי הגמרא היינו רק בסתמא.

**ג.** ולעיל מבואר בגמרא דגשמים שירדו ז' ימים זה אחר זה אתה מונה בהם רביעה ראשונה ושניה, וצ"ע לכאורה דכיון שירדו גשמים ברצף א"כ מה לי אם הגיע זמנה של רביעה או לא, הרי ירדו כמות גשמים של ב' רביעיות ומאי נפק"מ בכך שמונים את זה כרביעה ראשונה ושניה, וצ"ע.

**מאי מברך מודים אנחנו לפניך ד' אלוקינו וכו'.**

א. דין זה נפסק בשו"ע (רכא סעי' ב), והפוסקים נחלקו האם הברכה הנ"ל נתקנה אף על הגשם הראשון שיורד בשנה, או רק אחרי שהיה עצירת גשמים ולא ירד גשם, והמ"ב הכריע שבמקומות שזקוקים הרבה לגשם ושמחים בגשם הראשון צריך לברך אף על הגשם הראשון.

ולמעשה נחלקו הפוסקים האם בזמננו חייבים לברך את הברכה הזאת, והגריש"א (אשרי האיש ח"א פל"ח אות יא) כתב דצריך לברך, מיהו בשם הגרח"ק (ספר שער המים עמוד תנב) מובא דשמא לא צריך לברך בזמננו את הברכה הנ"ל, ומשום שבזמננו אפשר להתפיל מים ואין צער כ"כ גדול בכל שלא יורד גשם, ועיין במ"ב דרשו (שם) שהאריכו בזה.

**ב**. ומ"מ מובא בשם הגריש"א שלא ברור כ"כ מתי נחשב שירדו גשמים שיצא חתן לקראת כלה, ויש לשאול את החקלאים אם האדמה רוויה ורק אח"כ לברך.

והראשונים (עיין קובץ שיטות קמאי) תמהו מאי טעמא לא פותחת הברכה בברוך, וככל ברכה ארוכה שפותחת בברוך, וצ"ע.

**ז.**

**וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות.**

**א.** התוס' תמהו מהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וכתבו תוס' דהכא איירי ע"מ לקנטר, ועל כך מבואר בסוגיין דנעשית לו סם המות, ומאי דאמרינן דיעסוק אפילו שלא לשמה היינו בשביל כבוד וכדומה.

מיהו רש"י בסוגיין פירש שהכונה שלא לשמה היינו ע"מ שאקרא רבי, ומשמע דאפ"ה נעשית לו התורה סם המות, וצ"ע דמאי שנא מהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה.

**ב.** ועיין בשפ"א בסוגיין שכתב וז"ל ובלומד שלא לשמה אז נהפכת לו לסם מות היינו שאינה שומרת אותו ונענש ביסורים ומ"מ היא לטובה שמביאתו לשוב מדרכיו וללמוד לשמה כדהביאו התוס' לעולם ילמד אדם כו' ותי' התוס' דחוק, וגם בלא"ה לא מסתבר שהתורה תהי' סם המות ממש רק שיש רפואה וסם מן התורה בשובה ונחת ויש סם בקשוי ובעונשין בעוה"ז כדי להטיב מעשיו עכ"ל, ולפי דבריו לק"מ דאין כונת הגמרא שח"ו התורה מזיקה לאדם כזה, מיהו כונת הגמרא שכח ההגנה הגדול והשמירה של התורה להגן בעוה"ז בצורה קלה של סם חיים לא קיים אצלו, מיהו מ"מ התורה מסייעתו בצורה של יסורים וכדו', ויעסוק בה שלא לשמה ומתוך שלא לשמה בא לשמה וכמבואר בגמרא.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא דלעולם יעסוק בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, צ"ע לכאורה דמאי טעמא בעינן לדינא דמתוך שלא לשמה בא לשמה, תיפו"ל דאיכא מ"ע מה"ת ללמוד תורה ואף אם לומד שלא לשמה לא חסר לו בקיום מצוה [דהא איירי כאן במכוין לשם מצות ת"ת ורק שלומד שלא לשמה], וצ"ע.

ובגוף דברי תוס' דע"מ לקנטר נעשית לו סם המות, יל"ע דלכאורה מ"מ יש מצות עשה דלימוד תורה, ואטו נימא לאדם הלוקח לולב ע"מ לקנטר שלא יקח לולב, ופשיטא שהאדם חייב לקיים את מצוות התורה ואף אם עושה כן ע"מ לקנטר, וצ"ע מאי טעמא יגרע מצות ת"ת, ושמא אף לתוס' אם לא יכול ללמוד בלא ע"מ לקנטר חייב ללמוד ע"מ לקנטר, וצ"ע.

**אף דברי תורה אין מתקיימין יחידי.**

**א.** בפשוטו לא נאמר כאן דבר סגולי אלא דבר טבעי, והיינו כמש"כ הראשונים (עיין פירוש הר"א מובא בקובץ שיטות קמאי) בטעם הדבר וז"ל משום שאין מי שמקשה לו. אבל שנים אחד מקשה לחבירו וחבירו מפרק מתוך כך באה הלכה על בוריה עכ"ל, וכיון דהוי דבר טבעי יש תמיד את היוצא מהכלל שאצלו הלימוד יחידי מועיל יותר, ובו לא נאמרו דברי הגמרא.

והדברים מפורשים בספר חסידים (סימן תתקמ) שכתב וז"ל יש אדם מצליח בלימודו כשהוא עוסק לבד יותר ממה שהיה לו חבר לכך נאמר (משלי ה' י"ז) יהיו לך לבדך וכו' וסיים הספר חסידים ועל כולם אמרו (שם כ"ג א') בין תבין את אשר לפניך, והיינו כנ"ל דאין כאן איסור או מציאות סגולית שנאמר שאין לחלק בין אדם לאדם [וכמו שמצינו לענין דברים הקשים לשכחה שאין לחלק בין אדם לאדם כיון דהוי דבר סגולי, וכל הדברים הקשים לשכחה נוהגים אצל כל הבריות] מיהו הכא הוי דבר מציאותי וטבעי, ולהכי יש כאלו שחלוקים מהכלל הזה, ופשוט.

**ב.** וידוע מש"כ בפוסקי זמננו שהאידנא שיש ספרים ליכא לאיסור הנ"ל, והביאור פשוט שכיון שכל האיסור כיון שאין לו מי שמקשה ומפרק בכהאי גונא יש מי שמקשה לו ומפרק לו, שהרי רואה בספר מה הקושיא ומה התירוץ, ועיין במהר"י מינץ (שו"ת סימן סה) שכתב דבכלל כונת המשנה באבות וקנה לך חבר היינו ספרים, והיינו כנ"ל, ולפי"ז ללמוד ללא ספרים שמא הוא בכלל האיסור הנ"ל, וצ"ע.

**ג.** ובשם היעב"ץ (הקדמה לסידור היעב"ץ) מביאים דבא"י ליכא לאיסור הנ"ל דאוירא דא"י מחכים, והוא חידוש.

**ז:**

**רב נחמן בר יצחק אמר מותר לשנאותו שנאמר ועז פניו ישנא אל תקרי ישנא אלא ישנא.**

**א.** פשטות כונת הגמרא שמי שיש לו תכונה של עז פנים מותר לשנאותו, ואף בגונא שלא יצא מכלל עמיתך וישראל הוא לכל דבר, מיהו אין איסור לשנוא אותו ואינו בכלל הלאו של לא תשנא את אחיך בלבבך, ולא נוהג בו העשה של ואהבת לרעך כמוך.

ונפק"מ טובא בהא דנראה מדברי הר"מ שהחיוב של הכנסת כלה ולוית המת וביקור חולים נובע ממצות ואהבת לרעך כמוך, וא"כ באדם כזה אף שבכלל עמיתך לכל דבר, מיהו אין בו לכל החיובים הנ"ל, והוא חידוש.

**ב.** ולעיל בגמרא איכא מחלוקת אם סוף נכשל בעבירה או בידוע שנכשל בעבירה, ויל"ע דא"כ פשיטא שנקרא רשע ומותר לשנאותו, ומשמע או דלא כהך מ"ד שבידוע שעבר עבירה, או דאף להך מ"ד יתכן שעבר עבירות שאינו נעשה ע"י כך רשע, ואינו יוצא ע"י מכלל עמיתך, ומ"מ התחדש שמותר לשנאותו ונקרא רשע, ועיין בהא.

וברמ"א (חו"מ סי' לד) מבואר דהמרים יד על חבירו נקרא רשע ופסול לעדות, ואע"ג שיתכן ולא עבר בכך שום לאו מה"ת, מ"מ נפסל לעדות משום דמצינו שהתורה קראה למרים יד על חבירו רשע וכדכתיב ויאמר לרשע למה תכה רעך [ויש פוסקים דסבירא להו דפסולו מה"ת], ויל"ע האם אף מי שיש בו עזות פנים שנקרא רשע כמבואר בסוגיין פסול לעדות או לא, ומהא דכתבו רש"י ותוס' נפק"מ אחרים בכך שנקרא רשע משמע דלא נפסל לעדות, וצ"ע מאי טעמא.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא הר"מ והשו"ע השמיטו לסוגיין, ולא כתבו את זה שמותר לשנאותו, ויל"ע.

**ח:**

**התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה.**

**א**. ברש"י כאן מבואר דברכה זו בשם ומלכות וככל הברכות כולם, וכ"כ הכס"מ (פ"י מהלכות ברכות הכ"ב) בשם הרמב"ן והריטב"א דמברכים ברכה זו בשם ומלכות, מיהו הלבוש (סי' רל סעי' ב) כתבו דמברכים ברכה זו בלא שם ומלכות, והאחרונים (עיין בפירוש המלבושי יו"ט על הלבוש) תמהו עליו מדברי רש"י כאן דמבואר דמברכים ברכה זו בשם ומלכות.

וצ"ע לכאורה כיצד יכול לברך ברכה זו בשם ומלכות ומנליה שתבואתו התברכה, ואטו כל אדם שלא יודע את כמות כריו מובטח לו שתתברך תבואתו, ועיין בשטמ"ק בב"מ (מב.) שכתב וז"ל ודעת הרמב"ן, שלא חייבו ברכה זו אלא בהולך להפריש תרומה ומעשרות, שהבטיח הקדוש ברוך הוא בברכתו עליהן שנאמר את כל המעשר וגו' והריקותי עליכם וגו', ועל כן תקנו בו ברכה זו, לומר שהבטחתו של הקדוש ברוך הוא קיימת ואין זו ברכה לבטלה, ולפי"ז ניחא דכיון שמובטח לאדם שהתברכה תבואתן יכול לברך מכח הא.

**ב.** ובמ"ב (רל סעי' ב) כתב דלא נוהגים האידנא לברך ברכה זו בשם ומלכות כיון שרק במודד בשביל לעשר שאז מובטח לו שתתברך תבואתו יכול לברך בשם ומלכות וכמש"כ הרמב"ן, מיהו אם מודד לא לשם מעשר אינו יכול לברך ברכה זו בשם ומלכות.

ומ"מ אם מודד ע"מ לעשר יכול לברך ברכה זו בשם ומלכות (כ"כ בשונה הלכות שם), ולכאורה מסתימת הגמרא לברכה זו נראה דאף בזה"ז דתרומות ומעשרות מדרבנן מ"מ המעשר תבואתו זוכה לברכת התורה דוהריקותי לכם ברכה וכו', ולהכי יכול לברך את זה בשם ומלכות, וכמש"כ החזו"א לענין שמיטה בזה"ז דאף דהוי רק דרבנן מ"מ יש את הברכה של התורה [ובפשוטו כונת החזו"א שכח חז"ל לקבוע שביעית דרבנן ומעשר דרבנן, ולא שיש חיוב לשמוע אליהם מדין לא תסור, ובאמת אינו שביעית ומעשר, וכיון שהוי שביעית ומעשר ממילא חל על כך את ברכת התורה למי ששומר שביעית, ולמי שמעשר פירותיו, ודו"ק].

**אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא אינו להתרבות נוספת של התבואה, אלא לכך שהתבואה תעלה באיכותה ולא תתקלקל במאורעות הזמן וכדו', ולפי"ז חזינן חידוש דאף שיודע האדם את איכות התבואה יכול להיות ברכה ונס שתתרבה באיכותה, ורק אם יודע את המנין לא תתרבה התבואה באיכותה, ויל"ע בטעמא דמילתא.

עוד יל"ע דלכאורה כל תבואה עומדת בפני עצמה וכל גרגיר חיטה כשלעצמו מתברך, והאדם יודע על קיומו של אותו גרגיר, ומאי טעמא לא יתברך הגרגיר הנ"ל בגלל שיודע כמה תבואה יש לו.

**ב.** ומצינו בקמאי דנראה מדבריהם דכונת הגמרא שכל זמן שסמוי מן העין תתרבה התבואה אף בכמות, ועיין בתוס' כאן שנראה מדבריהם שתתרבה התבואה יותר ממה שהיה מקודם, ותוס' כתבו דהתבואה שהתרבה הוי כמו הפקר עיי"ש, ועכ"פ מבואר שהכונה שתתרבה התבואה אף בכמות [ויל"ע אי מוכרח בכונת תוס'].

ולפי"ז מאי שאין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין, ענינו שלא נעשה נס נגד סדרי הטבע ואחרי שיודע האדם את כמות התבואה שלו כל שינוי שיהיה נחשב שינוי מדרך הטבע, מיהו כל זמן שלא יודע את כמות התבואה שיש לו לא ניכר לעיניו שינוי הטבע ולהכי יתכן ויהיה נס של ריבוי התבואה [וביאור הדבר דהנהגת הטבע היינו רק ביחס אלינו, מיהו כל מה שלעינינו נראה בגדר הטבע אף אם באמת אינו בגדרי הטבע, מ"מ אין בעיה להקב"ה להנהיג אותנו ככה, ודו"ק].

**ג.** והאחרונים תמהו דכיצד יכול אדם להפריש מעשרות מכריו, והרי שמא מפריש מן התבואה שהתברכה ואין היא חייבת במעשר (עיין רד"ק מלכים פ"ד לענין השמן שהתרבה ע"י אלישע דכיון שלא גדל מהקרקע אלא גדל ע"י נס לא חייב בתרו"מ ואכמ"ל) ונמצא שמפריש מן הפטור על החיוב.

עוד יל"ע דלכאורה האוכל כזית מהכרי הנ"ל קודם מעשר לא יתחייב בכרת, כיון שיש כאן חלק שאינו חייב במעשר, ועיין כלי חמדה (ויקהל ה) ובבית יצחק (יו"ד ח"א סי' פד) מש"כ בזה, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**ט.**

**עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר.**

התוס' בסוגיין הביאו שבספרי מבואר שיש חיוב לעשר לא רק את תבואת זרעו, אלא אף מכל ריוח שמרויח חייב לעשר, וילפינן הא מדכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך.

ונחלקו הפוסקים האם הוי חיוב מה"ת או דהוי חיוב מד"ס לחוד וקרא אסמכתא בעלמא, והחת"ס (שו"ת יו"ד רלד) כתב בשיטת חלק מקמאי דהוי מה"ת וחיוב גמור הוא, ובהגהות היעב"ץ בסוגיין כתב דהוי חיוב רק מדרבנן, והב"ח (יו"ד סוף שימן שלא) כתב דאינו חיוב לא מה"ת ולא מד"ס אלא מנהג בעלמא.

והנה להך גיסא דהוי מה"ת חזינן חידוש דלכאורה דינו כמעשר עני, מיהו מעשר עני נוהג רק בשנה השלישית והשישית, מיהו הכא נוהג בכל השנים, וכן נוהג מה"ת אף בחו"ל ואף בזה"ז ולא כמו מעשר עני דבחו"ל ובזה"ז אין נוהג מה"ת, ומאידך גיסא מצינו קולא במעשר כספים טפי ממעשר פירות, שהרי לא טובל את כל הריוח, ולא מצינו שיהיה איסור השתמשות בממון לפני שיפריש ממנו מעשר, ואף אם חיוב מעשר כספים מה"ת, מ"מ לא אוסר את כל הממון בשימוש, ולא דמי למעשר אילן שאוסר הכל בשימוש.

**והכתיב לא תנסו את ד'.**

**א.** פשטות לשון הגמרא נראה שיש איסור מה"ת לנסות את ד', וכ"כ הסמ"ג (לאוין ד) וז"ל בפרשת ואתחנן (דברים ו, טז) ולא תנסו את ה' אלוקיכם, פירוש שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו ואראה אם אתברך, ומשמעות לשון הסמ"ג דהוי לאו כללי לא לנסות את ד' בכל המצוות כולם והוי לאו ממש, (ויל"ע האם ילקו על כך, וכנראה דעיקרו בלב ולהכי ליכא על כך מלקות).

מיהו הר"מ (יסודי התורה פ"י ה"ה) כתב קרא הנ"ל דלא תנסו את ד' נאמר על נביא שמתנבא שאסור לנסותו יותר מדאי, ודייקו ממנו האחרונים (פרשת דרכים דרך מצוותיך ח"ב) דס"ל דאין איסור לנסות את ד' וכל האיסור הוי דוקא לנסות נביא, וצ"ע לכאורה מסוגיין, ותמה כן המל"מ (על הר"מ שם). [ויש ראשונים שנקטו דהאיסור הוי בין לנסות נביא ובין לנסות את הקב"ה וכ"כ החינוך (מצוה תכד) והמאירי].

**ב.** וביסוד האיסור לנסות את ד' מצינו מחלוקת ראשונים דהחינוך (מצוה תכד) כתב דטעם האיסור כיון ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולכן לא שייך לנסות את ד' אם יתן לו שכר או לא, כיון שהשכר הוא כלל לא בעוה"ז, ורק במעשר התירו משום שהודיענו האל ברוך הוא כי בפרנסנו משרתי ביתו במעשר נמצא התועלת והברכה בממוננו על כל פנים, ולא יעכב זה שום דבר חטא ועון (לשון החינוך שם), ונמצא דיסוד ההיתר במעשר נובע משום שעל זה ודאי ישלם הקב"ה בעוה"ז, וכל האיסור לנסות את ד' היינו משום ששמא באמת לא ישלם לו הקב"ה על זה בעוה"ז [ומשמעות הדברים לפי"ז דכל שאר ההבטחות שבחז"ל וכגון אין אדם מעני מן הצדקה וכן לוו עלי ואני פורע יכול להתבטל בעוה"ז אם יש עוון בידו, ורק על מעשר הבטיחנו הבורא שודאי יקבל שכרו בעוה"ז].

מיהו מצינו ברמב"ן (דברים יא טז) שנראה מדבריו (יעויי"ש) שטעם האיסור כיון שאין ראוי לעבוד את ד' דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון (לשון הרמב"ן ועיי"ש עוד), ויל"ע לפי"ז מה ההיתר לנסות את ד' במעשר, ועיין ברדב"ז (ח"ג סי' תמא) שכתב דהתירה התורה לנסות במעשר מפני תקנת העניים.

**ג.** והפוסקים נחלקו האם שרי לנסות את הקב"ה גם בצדקה או רק במעשר [ואף מעשר כספים בכלל מעשר דשרי לנסות לרוב הפוסקים], והטור (יו"ד רמז) נקט דבכל צדקה שרי לנסות את הקב"ה [וז"ל הטור שם ועוד כי הדבר בדוק ומנוסה כי בשביל הצדקה שנותן לא יחסר לו אלא אדרבה תוסיף לו עושר וכבוד], מיהו הב"י שם תמה על הטור דלא מצינו שהותר לנסות את ד' אלא במעשר [ואף מעשר כספים בכלל] מיהו בשאר צדקה לא מצינו שהותר לנסות את ד', והרמ"א שם הביא את ב' השיטות.

ולכאורה לשיטת החינוך שכל ההיתר לנסות את הקב"ה משום שבזה ודאי יתעשר בעוה"ז, א"כ הנושא האם שרי לנסות בצדקה היינו האם אף בצדקה יש הבטחה שיתעשר מכך שיתן צדקה אף אם יש בידו עוון או לא, מיהו לדברי הרמב"ן מצינו למימר דשמא לכו"ע ודאי שיתעשר מהצדקה, ואף אם יש בידו עוון לא יעכב בידו להתעשר מהצדקה, ורק דמ"מ ההיתר לנסות נאמר במעשר ואין לנו מקור להתיר אף בצדקה גרידא.

**ד.** ובגוף מאי דפשיטא ליה לרמ"א (שם) דבמעשר כספים ודאי דשרי לנסות את ד' [ורק לענין צדקה גרידא הביא החינוך ב' שיטות], יל"ע דהנה במקור חיוב מעשר כספים כתבו התוס' בסוגיין דילפינן הא מדכתיב בקרא עשר תעשר את כל תבואת זרעך ומכל ילפינן לרבות מעשר כספים, ודעת הרבה אחרונים דהוי חיוב מדרבנן בעלמא וקרא אסמכתא בעלמא, וצ"ע דא"כ כיצד שרי לנסות בזה את ד', ובשלמא אי נימא דבכל צדקה שרי לנסות את ד' (וכשיטה שהביא הטור שם) ניחא, מיהו אי נימא דבכל צדקה אסור לנסות את ד', צ"ע כיצד במעשר כספים דרבנן שרי לנסות את ד'.

ואי לאו דנימא דחזינן הכא דס"ל לרמ"א דמעשר כספים מה"ת, א"כ על כרחנו דמבואר הכא דכיון דמד"ס מעשר כספים בכלל מעשר נינהו, א"כ הבטחת התורה דבחנוני נא בזאת הנאמר על מעשר נאמר אף על מעשר כספים, ולהכי ליכא איסור לנסות את ד' במעשר כספים דרבנן [וחזינן חידוש דגדר מעשר כספים דרבנן בכלל מעשר, ואינו רק לשון מושאל ממעשר], ויל"ע.

ולכאורה מכריחים הדברים כמש"כ החזו"א דאף בשביעית בזה"ז דרבנן יש את ברכת השביעית, ואף דמה"ת כלל אין זה שביעית, ולהכי אף במעשר כספים דרבנן איכא את ברכת התורה על מעשר.

**ט:**

**ללמדך שגדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ.**

מצינו בגמרא מילי טובא במעלת יום הגשמים, ובפשוטו ב' נושאים נינהו חדא דגדול יום הגשמים מצד גבורת ד' שבגשם, וכדאמר הש"ס הכא שאין בין טיפה לטיפה אלא כמלוא נימא, וכן גדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ שענינו גבורת ד' שבירידת הגשם.

מיהו מצינו מילי טובא במעלת יום הגשמים של"ש לגבורת ד' שבגשם אלא שירידת הגשם הוי סימן לרחמי ד', וכלשון רש"י (לעיל ז: בד"ה ישועה פרה ורבה בו) שעת רצון הוא ומלאכי זכות נכנסים לפניו, ולהכי אין הגשמים יורדים אא"כ נמחלו עונותיהם של ישראל, ואפילו גייסות פוסקות בו ופרוטה שבכיס מתברכת בו וכו', וכל הדברים הנ"ל ענינם שכהקב"ה מוריד גשם זה עת רצון גדול שריחם הקב"ה על ברואיו והוריד להם גשם.

ויל"ע דהנה האידנא כל הדינים הנוהגים מחמת ירידת הגשמים או עצירתם (כתענית וכן ברכת הגשמים) לא נוהגים, ומשום שאף כשלא יורד גשם אין סכנת נפשות, והגשם הוא רק תוספת טובה, ויל"ע האם אף האידנא נחשב זמן הגשמים לזמן גדול כ"כ ולזמן של התרבות רחמי ד', או שרק כשהגשמים היה שאלה של חיים ומות ממילא ירידת הגשמים הוי עת רצון כ"כ, ויל"ע בהא [מיהו אין בזה נפק"מ כ"כ].

**מים העליונים ממי האוקיינוס הם שותים וכו'.**

**א.** רבינו בחיי (דברים פי"א פי"ז) הביא את מחלוקת ר"א ורבי יהושע וכתב וז"ל "דברי החכמים האלה דברי אלהים חיים הן, ואפשר להיות כי נאמנו דברי שניהם, כי לפעמים המטר יורד מן השמים, כלומר ממים העליונים, ולפעמים ממי אוקיאנוס שהן מים תחתונים, ואותו שהוא ממי אוקיאנוס אינו נקרא "מטר" אלא "גשם", מלשון גשמות ודבר גופני, ואותו שהוא ממים העליונים נקרא בשם שניהם בלשון "מטר" ובלשון "גשם", ומצאתי בפרקי רבי אליעזר פרק ה' סיוע לדברי אלה, הוא שאמר שם: העבים שואבין מן התהומות, שנאמר: (תהלים קלה, ז) "מעלה נשיאים מקצה הארץ", אבל כשירצה הקדוש ברוך הוא לברך צמח האדמה המטר בא מן השמים שהם מים זכרים, ומיד הארץ מעוברת ומצמחת זרע של ברכה. שנאמר: (דברים כח, יב) "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים", ועיי"ש שהאריך בהא. [ונראה דאין כונת רבינו בחיי דהנך תנאי כלל לא פליגי, אלא דכונתו דאפשר ליישב שיהיה שניהם אמת].

**ב.** והנה רש"י כתב (בד"ה מימי האוקיינוס) כלומר מגשמים של מטה, וכתב המרומי שדה דרש"י כתב דאין כונת הגמרא דהעולם שותה מימי האוקיינוס בדוקא, אלא שכל מקום ומקום מגיעים המים מהנהרות והימים שבאותו מק ום, ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא מי גשמים שיורדים בשבת לא נאסרים משום שבאו מחוץ לתחום, ובעירובין (מה.) קאמר על כך הש"ס כיון דמי האוקיינוס ניידי ולהכי לא קונים שביתה, מיהו לדברי המרומי שדה יתכן ובאו המים ממקום אחר שבו המים עומדים ולא ניידי, וי"ל.

**י.**

**כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת.**

**א.** הר"ן תמה דלכאורה בטו' יום לא סגי שהרי א"י ת"ק פרסה על ת"ק פרסה, וירושלים היתה באמצע א"י, וכיון שמהלך אדם בינוני ביום הוא י' פרסאות א"כ רק בכ' יום יכולים להגיע עד נהר פרת, וכה"ק הריטב"א, ותי' הר"ן דאע"ג שבדרך רגילה הולך האדם ביום י' פרסאות, מיהו כיון שיכולים ללכת בין ביום ובין בלילה ולהגיע תוך טו' יום, להכי לא תקנו חכמים לדחות את הגשמים כיון שהעם צריכים לכך.

ועיין תוי"ט שתמה דלכאורה בשבת לא יכולים ללכת, וכתב דצ"ל שיכולים ללכת ע"י עירובי תחומין, מיהו לדברי הר"ן לק"מ דאע"ג דאינם יכולים ללכת מ"מ סגי בזמן שהקציבו להם חז"ל ואם חוששים מהגשמים ילכו אף בלילות ויספיקו להגיע.

[ובגוף דברי הר"ן דא"י ת"ק פרסה על ת"ק פרסה, הנה עינינו רואות בעליל שאינו כן, ובפשוטו לק"מ דא"י היא ארץ הצבי וכמבואר בגמרא ופעם היתה א"י ת"ק פרסה על ת"ק פרסה, מיהו עכשיו אינה כן, מיהו לכאורה צ"ע דהראשונים פשיטא להו דאף אחרי חורבן ביהמ"ק א"י ת"ק פרסה על ת"ק פרסה, שהרי משנתנו דאיירי בה ר"ג נשנית אחר החוברן, שהרי ר"ג היה אחרי החורבן, וצ"ע].

**ב.** ובפשוטו מהא דסגי בכך שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת [שהוא סוף א"י] משמע דטפי מהא לא חיישינן, ולכאורה יל"ע דאיכא נמי עולי בבל ומאי טעמא לא נחשוש אף להם, ומשמעות הדברים דבני חו"ל לא חייבים לעלות לרגל ולא חייבים להקריב קרבן פסח, וכ"נ בתוס' (פסחים ג:), מיהו המל"מ (משנה למלך קרבן פסח פ"א ה"א) תמה עליהם וז"ל ואי ס"ל לתוס' דמי שדר בחו"ל פטור לגמרי אף מפסח שני זה לא ידעתי היכא איתיה ואף במצות ראיה לא ראיתי שיפטרו למי שדר בחו"ל, ולכאורה מסוגיין חזינן להדיא כתוס' דבני חו"ל פטורים מעליה לרגל ומקרבן פסח, וצ"ע מקור הדברים.

ושמא נימא דאה"נ גם בני חו"ל חייבים לעלות לרגל, מיהו כיון שכבר הגיעו לנהר פרת לא נמצאים בתוך א"י, ואין תפילתם של בני א"י על ירידת גשמים מהניא להו, ובני בבל מתחילים לשאול רק מיום ס' בתקופה, ונמצא שעדיין אין גשמים לבני בבל ויכולים לחזור לביתם, מיהו יל"ע דלעיל (ד:) איכא מ"ד דאף לבני בבל הזמן הוא ז' חשון ולא ס' יום לתקופה ולפי"ז ל"ש לתרץ כן, עוד יל"ע דאיכא ארצות חוץ מבבל שצריכים גשמים לפני ס' יום לתקופה, ובהך מקומות לחלק מקמאי שואלים גשמים בז' חשון כבני א"י, וצ"ע מאי טעמא לא חששו למקומות הללו, וצ"ע.

**הלכה כר"ג.**

**א.** צ"ע דכיון שכל טעמו של ר"ג משום שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת, א"כ בזמן שאין ביהמ"ק קיים דל"ש הא, ממילא שואלים ביו"ט האחרון של חג אף לר"ג, וצ"ע לפי"ז כיצד אמרינן דהלכתא כר"ג, ואטו הלכתא למשיחא כשיבנה ביהמ"ק קמ"ל.

והר"ן כתב דאף אחרי חורבן ביהמ"ק היו נוהגים עם ישראל לעלות ברגל לירושלים, ולהכי אף אחרי חורבן ביהמ"ק שייך דינו של ר"ג, ומשמעות דברי הר"ן דאף בזה"ז שכבר לא עולים בני חו"ל לרגל, מיהו כיון שנפסק בגמרא שזה הזמן לבני א"י להכי אף בימינו כן הוא.

ויש לציין דבגמרא לעיל (ד:) איכא מ"ד להדיא דס"ל דבזה"ז שלא עולים לרגל אף לר"ג הזמן הוא יו"ט האחרון של חג, מיהו סתימת הסוגיא הכא לא כן, ועיין בביאור הגר"א (או"ח קיז) שסוגיא דילן עיקר.

**ב.** ובתוס' (יומא יג.) כתבו דהנפק"מ מכך שפסקו כר"ג הוא לבני בבל דאית להו פירי בדברא, ולדידהו קיי"ל כר"ג דהזמן הוא ז' בחשון, ולכאורה תימא דכיון דכל הטעם שבני בבל זמנם בז' חשון היינו משום דאית להו פירי בדברא, א"כ לא שייך הך מילתא כלל לדברי ר"ג שחידש לעכב את זמן השאלה עד ז' חשון מפני עולי הרגל, ומבואר לכאורה בתוס' דחז"ל קבעו זמנים קבועים, ואף אם נצרך זמן אחר ממה שקבעו חז"ל לא שייך לשנות את זה, ורק כיון שלר"ג קבעו זמן של ז' חשון ממילא שייך לומר שבני בבל ישאלו באותו זמן.

**בגולה עד שישים יום בתקופה.**

רש"י כתב (בד"ה תתאי לא בעו מיא) וז"ל וכן אנו נוהגים, שכל מנהגינו אחר בני בבל, וברא"ש תמה דהכא לא שייך כלל לכך שמנהגנו כמו בני בבל, ומשום שהכא הוי נושא מציאותי שבני בבל לא צריכים מים ואנחנו שצריכים מים מאי טעמא לא נזכיר לפני זה.

ובדעת רש"י צ"ל שכיון שבזמן חז"ל עיקר הישוב בגולה היה בבבל, להכי תק"ח דכל הגולה דינה כמו בבבל [דלא רצו חכמים לקבוע מלא זמנים כל מקום לפי ענינו], ולהכי אף השתא שאין עיקר הישוב בבבל, מיהו כבר תק"ח שבכל הגולה מתחילים לשאול בס' יום לתקופה.

ויש לציין דהר"מ והשו"ע ושאר פוסקים פסקו כרש"י שבכל הארצות שבחו"ל מתחילים לשאול ביום ס' לתקופה.

**יא.**

**אסור לאדם שישמש מיטתו בשני רעבון.**

**א.** משמעות לשון הגמרא דהוי איסור ממש וכן נראה מסתימת דברי הר"מ (תעניות פ"ג ה"ח), מיהו בתוס' בסוגיין כתבו דהוי מידת חסידות לחוד ולא דאסור, ולפי"ז הא דאמרינן דחשוכי בנים מותר הכונה דאפילו מידת חסידות ליכא לחשוכי בנים, ועיין בגבורת ארי דתמה על תוס' דמלשון הגמרא אסור לשמש מיטתו בשני רעבון נראה דהוי איסור ממש.

**ב.** וחזינן חידוש לפי"ז דיכול האדם משום מידת חסידות לבטל מצות עונה, ושמא יש אומדנא שהאשה נישאת ע"ד זה, והוא חידוש, ובאמת בשו"ע (או"ח תקעד) מבואר דבליל טבילה שרי, ולכאורה משום דאז החיוב תשמיש מה"ת, ויל"ע מאי טעמא לא נימא גם על ליל טבילה שיש אנן סהדי שהאשה מוחלת, ומאי שנא ליל טבילה משאר לילות שחייב בהם משום מצות עונה, ויל"ע [מיהו מצינו כהאי גונא לענין מילי טובא דשרי רק בליל טבילה, ויל"ע בביאור הדברים].

עוד יל"ע דהנה יש מצוה שאף שהוליד בנים בילדותו יוליד בנים בזקנותו, ובפשוטו הוי מצוה גמורה, וצ"ע כיצד משום מידת חסידות יכול לבטל למצוה זו, ולכאורה הביאור דיכול להביא עוד ילדים אח"כ, ולכן יש מידת חסידות לא לשמש עכשיו, ולפי"ז אם הרעב קיים שנים רבות דל"ש הך סברא אף מידת חסידות ליכא לא לשמש מיטתו, וצ"ע בהא.

**שם.**

**א.** יש להעיר דבפשוטו יסוד האיסור לשמש מיטתו היינו משום שהציבור בצער, ולכן כל יחיד ויחיד מחוייב לצער עצמו, ודומיא דמאי דאמר הש"ס לקמן דאף מי שיש לו אוכל בשני רעבון יצער עצמו ולא יאכל ודומיא דמצינו במשה רבינו שציער עצמו עם הציבור וכו', וענינו שכל יחיד מחוייב להרגיש בצער הציבור ולהשתתף עמו, מיהו הכא מחייבים את כל הציבור להצטער בצער נוסף ממה שהיה להם, וצ"ע מהיכן נובע דין זה, ואטו כשהציבור בצער יש ענין להוסיף צער על צער, ולמה הדבר דומה להיכא שהציבור שרוי בצער מחמת גיס או נהר או ליסטים דאטו נימא לכולם שלא יאכלו הרבה ולא יתענגו במאכל ומשתה כדי לצער עצמם, והוא פלא [ולא נראה לומר דכל האיסור רק למי שאינו סובל מהרעב, ודומיא דיוסף שלא סבל מרעב שהרי לו היה מזון ואפ"ה הצטער בצער הציבור, דהא סתימת הסוגיא והפוסקים דהאיסור על כולם, וצ"ע].

**ב.** ומשמעות דברי הר"מ דהאיסור לשמש מיטתו בשני רעבון היינו חלק מהדינים הנוהגים משום שהציבור כנזופין, וחלק מהדברים שממעטים בהם אחרי התעניות האחרונות דז"ל הר"מ (תעניות פ"ג ה"ח) עברו אלו ולא נענו, ממעטין במשא ומתן ובבנין של שמחה כגון ציור וכיור, ובנטיעה של שמחה וממעטין באירוסין ונישואין וכל מי שקיים מצות פריה ורביה אסור לו לשמש מטתו בשני רעבון, וממעטין בשאילת שלום בין אדם לחבירו, ותלמידי חכמים לא ישאלו שלום אלא כנזופין וכמנודין למקום, ועם הארץ שנתן להם שלום מחזירין לו בשפה רפה וכובד ראש, ומשמע מלשון הר"מ דכל האיסור לשמש מיטתו בשני רעבון משום הך דינא דמתני' דעברו אלו ולא נענו נוהגים הציבר צער בעצמם, מיהו לא נתבאר מאי טעמא נוהגים צער בעצמם, ולא נראה שענינו משום לצער עצמו עם הציבור, דא"כ מאי טעמא אסורים בשאלת שלום ואטו יש בזה חפצא של עונג כל שהוא, ומשמע לכאורה דיש להם דין לנהוג כנזופין למקום, וזה הסיבה נמי לאיסור תשמיש המיטה, וצ"ע.

**ג.** ומצינו במאירי כאן שכתב בטעם האיסור וז"ל ופי' בתלמוד המערב שלא יהא הקדוש ברוך הוא עוסק בחורבנו של עולם והוא בונה, ולפי דברי המאירי ניחא דטעם האיסור אינו משום שלא יצער עצמו עם הציבור אלא משום שלא יהיה הקב"ה עוסק בחורבנו וכו', ולהכי כל הציבור אסורים, ונטית הדברים דמה שלא פירש המאירי כפשוטו שהטעם משום שחייב לצער עצמו עם הציבור משום משנ"ת.

ונטיית הדברים דלשיטת המאירי האיסור קיים רק ברעב וכדו' שאז נחשב ח"ו שהקב"ה עוסק בחורבנו של עולם, מיהו צרות אחרות וכמו מלחמות וכדו' ליכא איסור, דלא נחשב שהקב"ה עוסק בחורבנו של עולם [ויש לדון בהא ואכמ"ל], ומצינו בפוסקים שנחלקו האם קיים הדין הנ"ל אף בזמן מלחמה או רק בשני רעבון, ובשער הציון (תקעד סק"ח) כתב דרק בצרות של רעב יש לאיסור הנ"ל, מיהו בשאר צרות ליכא להא, מיהו עיי"ש בפסקי תשובות שהביא מחלוקת הפוסקים בהא.

**תנא חסוכי בנים משמשין מיטותיהן.**

נחלקו הפוסקים בכונת הגמרא יש שנקטו דכיון דכל ההיתר משום מצות פו"ר א"כ הכל תלוי אם קיים מצות פו"ר וכיון דלדידן קיי"ל דלקיום פו"ר בעינן בן ובת, א"כ מי שיש לו בנים הרבה ואין לו בת מותר לו לשמש מיטתו בשני רעבון, שהרי לא קיים מצות פו"ר, ורק מי שיש לו בן ובת שכבר קיים מצות פו"ר אסור בתשמיש המיטה, וכן נקט הרא"ם (מובא בט"ז או"ח תקעד סק"ב).

מיהו מלשון הגמרא נראה דלא תלוי הדבר בקיום מצות פו"ר, ורק חשוכי בנים מותר, וכ"כ הט"ז (תקעד סק"ב) והט"ז שם כתב בטעם הדבר משום שלא התירו אלא למי שחשוך לגמרי שהולך ערירי וזה צער גדול, ומשמעות הדברים דאין ההיתר כלל משום מצוה כל שהיא אלא משום צערו של האדם, ונפק"מ לפי"ז דאף חשוכי בנים דשרי להם לשמש מיטתם אינו חובה, ואם רוצים להחמיר על עצמם יכולים, ורק דמ"מ התירו להם משום שיש להם צער גדול.

ולולי דברי הט"ז הו"א דמי שיש לו בן או בת אף שמצות פו"ר לא קיים, מיהו מצות לא תוהו בראה לשבת יצרה קיים, וכל ההיתר לשמש מיטתו היינו רק אם עדיין לא קיים מצות שבת, מיהו אם קיים מצות שבת ורק מצות פו"ר לא קיים, לא התירו לו תשמיש, ומצינו כעי"ז לענין שהה אם אשתו עשר שנים ולא ילדה שיוציא ויתן כתובה, דכל זה רק בגוונא שאין לו כלל ילדים מיהו אם יש לו בן או בת, אף שקיום מצות פו"ר לא קיים מיהו מצות שבת קיים, ולהכי לא חייב לגרש (כ"כ הר"ן שם), וה"ה הכא.

**יא:**

**אין תענית ציבור בבבל.**

**א.** התוס' פירשו בטעם הדבר מפני שהיה להם הרבה גשמים, ולפי"ז רק בבבל אין תענית ציבור , מיהו בשאר ארצות הגולה חוץ מבבל נוהג תענית ציבור, וכן הביא המאירי בשם י"א, מיהו כתב המאירי דיש חולקים וסבירא להו דכל ארצות הגולה בתר בבל גרירי, וכי היכי דליכא תענית על הגשמים בבבל הכי נמי ליכא תענית על הגשמים בשאר ארצות הגולה, ויל"ע בביאור הענין.

ולפי דברי תוס' לכאורה כל דברי הגמרא רק לענין תענית על הגשמים, מיהו שאר תעניות חוץ מגשמים שוה א"י לבבל, ויש ראשונים (עיין מאירי) שכתבו דמסתימת דברי הגמרא נראה שלעולם לא נוהג תענית ציבור בבבל, ועל כרחנו ששאר מילי חוץ מגשמים אינם מחייבים תענית גמורה, ורק צרה דומיא דגשמים מחייב תענית גמורה (עיי"ש הטעם), ולהכי לא משכחת לה כלל תענית ציבור בבבל.

**ב.** מיהו מצינו ברא"ש (סי' ט) שכתב דהטעם שאין תענית ציבור בבבל משום שתענית ציבור חלה רק אם גוזרה הנשיא, ובבבל לא היה נשיא שיגזור תענית, ולפי"ז לכאורה אין חילוק בין בבל לשאר ארצות, וכן ליכא חילוק בין תענית על הגשמים לשאר תעניות דמ"מ אין מי שיגזור תענית.

ולכאורה לפי דברי הרא"ש בזה"ז אף בא"י לא ינהג תענית ציבור, ומשום שבזה"ז אין לנו נשיא שיכול לגזור תענית, ושמא נימא דמעיקרא היה גזירה של הנשיא שאם הגיע ר"ח כסלו ולא ירדו גשמים מתחילים בתענית, ולהכי נחשב שהנשיא גזר תענית, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**יחיד שקיבל עליו תענית אפילו אכל ושתה כל הלילה למחר מתפלל תפילת תענית.**

**א.** בפשוטו הביאור בהא כיון שבלילה עדיין לא חל התענית, ורק ביום חל התענית ואז לא אכל, ולהכי יכול לומר תפילת תענית, והחידוש בזה דאע"ג שכריסו מלאה אפ"ה יכול להתפלל תפילת תענית.

מיהו מצינו ברי"ף דכתב דלאו דוקא ביום מתפלל תפילת תענית, אלא אף בלילה קודם הצום יכול להתפלל תפילת תענית, ואף שבלילה עדיין אוכל ושותה מ"מ יכול להתפלל תפילת תענית, וביאור הדבר לכאורה כיון שתפילת תענית נתקנה ליום של תענית, וכמו שיו"ט יש לו סדר תפילה בפנ"ע, הכי נמי יום תענית יש לו סדר תפילה בפנ"ע, והגדרת יום לכל דיני התורה מתחיל מהלילה, ולהכי מהלילה נחשב כיום תענית ומצי לומר עננו [ומה שלא נאסר באכילה מהלילה, היינו משום דזה דיני יום התענית שביום אסור לאכול ולא בלילה, ופשוט].

מיהו משמעות דברי רש"י (וכן נקט הריטב"א בדבריו) דרק ביום אומר תפילת תענית ולא בלילה, וכן היא שיטת הבעל המאור, ויל"ע האם משום דסבירא ליה שהקובע לתפילת עננו הוי מציאות של תענית ולא יום תענית [ועכ"פ יש תנאי בתפילת התענית שיהיה במצב של תענית], או דלמא דאה"נ מודה רש"י בעיקר הדבר לרי"ף שסגי ביום תענית כדי לומר תפילת עננו, ורק דסבירא להו דיום התענית מתחיל מהבוקר ולא מהלילה, ויל"ע.

**ב.** ומצינו בגמרא דלן בתעניתו לא אומר תפילת תענית, ומשום שבעינן לקבל על עצמו יום תענית, וצ"ע מה התוכן בקבלה הנ"ל, ומאי טעמא בעינן שיקבל את הקבלה הנ"ל לפני תחילת היום (כמבואר בשאר ראשונים), מיהו לכאורה הביאור בהא כדנראה מדברי הרי"ף דהמחייב בתפילת תענית הוי יום תענית, ולהכי בעינן שלפני שיתחיל היום יחיל עליו שם יום תענית, ובלא"ה אף שהתענה לא מצי להתפלל תפילת תענית, ודו"ק.

**ג.** ויל"ע לפי"ז במאי דאמר הש"ס דשייך לקבל על עצמו תענית שעות ולומר תפילת תענית, ולכאורה הרי אין כאן יום תענית, ושמא שייך מושג של יום של תענית שעות, וצ"ע.

**יב.**

**הא דאמרת מתענים לשעות והוא שלא טעם כלום עד הערב.**

**א.** מבואר בגמרא דכל מאי דאיכא שם תענית לתענית שעות היינו רק בתנאי שלא טעם כלום כל אותו היום, והיינו כדפירש רש"י שקיבל על עצמו לצום מחצות ואילך, וקודם חצות לא אכל, ורק כהאי גונא נחשב תענית שעות, ובפשוטו הטעם דבעינן הא היינו משום שאם אכל בבוקר ואח"כ מתענה לא חשיב כלל עינוי שהרי כריסו מלאה, ולהכי בעינן שלא יאכל כלום כל אותו היום.

ויל"ע דבפשוטו המושג עינוי אינו צער אלא תענית, והיינו שנמנע מאכילה ושתיה, וא"כ אף הכא נמנע מאכילה ושתיה ומאי טעמא לא חשיב תענית, ומה לי שאינו מצטער בזה.

עוד יל"ע דהרי כל תענית אוכל אדם לפני תחילת התענית, ובתחילת התענית כרסו מלאה ואפ"ה שם תענית עלה, ומאי שנא הכא. עוד יל"ע דר"ח חידש לן נמי שכל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית, ובפשוטו כונת ר"ח לחדש דין נוסף שהמקבל על עצמו להתענות עד חצות כל מה שחל תעניתו הוא רק בכהאי גונא שהמשיך לצום עוד, ולכאורה יפלא שהרי הכא בתחילת היום צם, וצומו היה כשכרסו ריקה, ומאי טעמא לא נחשב תענית בגלל שאכל אחרי התענית.

ומבואר לכאורה דמדיני התענית שעות יש תנאי בחלות התענית שלא יאכל כלום כל אותו היום, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ב.** ולכאורה הביאור דעצם ההמנעות מאכילה שעה מסויימת ביום לא נחשב עינוי, וודאי שלא נימא שכל רגע שאדם לא אוכל נחשב שבאותו רגע מתענה, ועל כרחנו דרק כמות זמן מסויימת שנמנע האדם בה מלאכול נחשב תענית באותו זמן, וחידש לן רב חסדא שאף שיש מושג של תענית שעות, והיינו שיש מושג שאוסר האדם ע"ע רק שעות מסויימות ביום ואיכא להא שם תענית, מיהו כל זה בתנאי שבאמת לא אכל כלום באותו היום שאז נחשב שהיה כאן חפצא של תענית, מיהו אם אכל לפני או אחרי ורק כמות שעות קטנה לא אכל לא נחשב כלל תענית, ואף השעות שלא אכל בהם לא נחשבים כתענית, ולהכי צריך שלא יאכל כלום כל אותו היום.

**ג.** ויש לעיין דלשונות הראשונים והפוסקים היינו תענית עד חצי היום ומחצי היום ואילך (עיין ברש"י בד"ה הא ובד"ה לא צריכא) ויל"ע אי להך גיסא דשייך תענית שעות היינו אף לשנים ושלשה שעות, או דדוקא נקטו עד חצות, ובגמרא לקמן נראה דריו"ח קיבל תענית עד שיבוא לביתו, ומשמע שחצות לאו דוקא, ויל"ע.

**אמר שמואל כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לא שמיה תענית.**

**א.** בביאור הטעם דבעינן קבלת תענית עיין ברי"ף שכתב דילפינן הא מדכתיב בקרא קדשו צום קראו עצרה, מיהו לא נתבאר טעם הדבר. ובפשוטו הביאור בהא דדין תענית [ועכ"פ לענין תפילת עננו] אינו שהמתענה והמצטער חייב בתפילת תענית, אלא ענינו שיום צום מחייב תפילת תענית, וכמו דאיכא מושג דיו"ט מחייב בתפילות דיו"ט הכי נמי יום צום מחייב בתפילות של יום צום, וכדי שיהיה יום צום בעינן קבלה על כך מעיקרא לקדש ולקבוע שהיום יהיה יום צום, ופשוט.

**ב.** ויש לעיין דבפשוטו ענין התענית ומעלתה היינו משום שמצער האדם את עצמו, ולפי"ז לכאורה מה נפק"מ אם קיבל על עצמו מבעוד יום או לא קיבל ע"ע מבעוד יום, הא מ"מ מצער את עצמו.

וטפי מהא יל"ע דבגמרא נראה דאי יתיב דמי למפוחא דמליא זיקא והיינו דאין בזה שום ענין, ולכאורה מאי טעמא כל מעלת תענית לצער את עצמו, והרי מצער את עצמו ומה לי דלא קיבל מבעוד יום.

ועיין בריטב"א לעיל בע"ב שכתב בביאור ספק הש"ס אם מתענין לשעות או לא דהנושא האם כשקיבל על עצמו להתענות לשעות יכול לאכול או לא, וכתב הריטב"א בביאור הדבר דכל מה שתענית חלה אינו משום נדר או שבועה [עיי"ש הטעם] וכל מה שחל התענית וחייב האדם לקיימה היינו משום נדרי מצוה, ואי אין מתענין לעשות ואין מושג של תענית שעות לא הוי מצוה וממילא אינו בכלל נדרי מצוה שיחוייב האדם לקיימם, וצ"ע דכיון דתוכן הנדר לצער עצמו א"כ מה לי אי מתענים לשעות או לא.

עוד יל"ע דלחד מ"ד לעיל (יא.) המתענה נקרא חוטא, ומשום שציער עצמו, ולכאורה א"כ מאי טעמא מתענים כלל כשלא יורדים גשמים, והרי זה חטא.

**ג.** ועיין בלבוש (או"ח תקסב א) שכתב וז"ל הרוצה להתענות ולהתפלל ענינו שיתקבל תעניתו, צריך לקבל עליו בנדר לשם מצוה, שאם לא יקבל עליו ויתענה לא חשיב ליה לתענית, כי אקראי בעלמא הוא ולא למצוה יחשב לו, ודמי למפוח מליא זיקא [תענית יב ע"א], ואדרבא נקרא חוטא על שציער עצמו, כי התענית דומה לקרבן שמקריב חלבו ודמו, וכמו שבקרבן צריך להקדישו קודם שיקריבנו, כך המתענה, ומשמעות הדברים דבעקרון כל תענית הוי חטא, ורק אם מקדיש את גופו לגבוה שלא יהנה עכשיו הוי מצוה מיהו בלא"ה נחשב חטא, והדברים צ"ע.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא שכל תענית שלא קיבלה מבעוד יום לא שמיה תענית, יל"ע מ"ש מתענית חלום דאף שלא מקבלה האדם מבעוד יום [שהרי בלילה חולם ולמחרת מתענה ללא קבלה] מהניא, ושם תענית עלה לכל מילי, ויל"ע.

**רב אמר במנחה.**

לכאורה צ"ע דאף דאיכא דין קבלה מיהו מאי טעמא לא מהניא מה שיקבל בליל התענית, ומאי טעמא בעי לקבל לפני השקיעה, ומבואר לכאורה דכל תענית מתחילה מהלילה ולא מהיום, ורק דדין התענית שבלילה אסור וביום מותר, ולהכי בעי לקבל ע"ע את התענית לפני תחילת הלילה, ומשום שמתחילת הלילה כבר מתחיל התענית.

ויש להוכיח כן מכמה דוכתי.

א) שיטת הרי"ף שאדם שקיבל על עצמו תענית אומר תפילת עננו כבר בליל התענית ואף שלא נאסר עדיין באכילה ושתיה, והדברים צ"ע דכיון דאכתי לא נאסר באכילה ושתיה מאי טעמא יוכל להתפלל תפילת תענית, ועל כרחנו דהתענית התחילה כבר מהלילה, ולהכי יכול להתפלל תפילת תענית כבר מהלילה.

ב) בגמרא פליגי ממתי חל התענית מעלוה"ש או משיקרא הגבר, וצ"ע דאם קבלת והחלת התענית היתה רק ביום, מאי טעמא יהיה אסור רק משיקרא הגבר, והרי לכל דיני התורה יום מתחיל מעלוה"ש, מיהו לפי"ד ניחא קצת דאין הנושא שהתענית חלה רק ביום ושהאדם קיבל ע"ע להתענות רק ביום, אלא דאף ביממה של התענית לא כולה נאסר, ולהכי בלילה שרי, וה"ה דלחד מ"ד שרי עד שיקרא הגבר.

ג) ובאמת שהדברים מוכרחים מהמבואר דאם ישן נאסר באכילה כבר בלילה, וכן אם גמר סעודתו, וצ"ע לכאורה שהרי כל התענית היתה ביום ומאי טעמא גמר סעודתו או ישן אסור כבר מהלילה, מיהו למבואר ניחא דבעקרון יום התענית מתחיל כבר מהלילה, ורק דיש הלכה מתי נאסר באכילה, ובעקרון הזמן ה קובע הוא היום, מיהו אם ישן או גמר סעודתו אסור כבר מהלילה [ונטית הדברים דביאור הענין בהא דמה שבלילה לא נאסר כיון של"ש לומר שבאמצע החיים התחיל התענית, ורק אחרי שישן שיש כאן מעין התחלה, וכן אם גמר סעודתו שיש כאן סילוק מאכילה ממילא אמרינן דחל התענית, ויל"ע טפי בהגדרת הדברים].

**רב אמר במנחה ושמואל אמר בתפילת המנחה.**

**א.** בפשוטו מחלוקת רב ושמואל אינה מתי זמן הקבלה, ולכו"ע לא סגי לקבל את התענית בתפילת יוצר, וקבלת התענית בזמן מנחה, ורק דפליגי תנאי האם צריך לקבל את התענית דוקא בתפילה או לא, מיהו יעויין בריטב"א שכתב דלרב דלא בעינן בתפילת המנחה, ה"ה דסגי כמה ימים קודם ואם קיבל ע"ע להתענות בה"ב חל תעניתו ולא בעי לקבל שוב, ודייק כן מקושית הש"ס עיי"ש, מיהו פשטות הראשונים דלא כותיה ואף לרב בעינן קבלה דוקא בזמן המנחה.

**ב.** ובביאור שיטת שמואל דבעינן לקבל דוקא בתפילה כתב הריטב"א וז"ל בעי קבלה גמורה דקביעותא בתפלה וסמוך לתענית, וכשאר קבלות שבתות ויום טוב כשצריכין קבלה דבעו קבלה בתפלה או על הכוס כשבא לקבלם מבעוד יום כדי לעשות קבע לדבר.

ויעויין ברש"י (בד"ה בתפילת המנחה) שכתב וז"ל בתפלת המנחה בסופה, תוספת ריצוי ותחנונים, עד שאומר הריני מחר בתענית, ויל"ע אם כונת רש"י לבאר היכן אומר את זה בתפילה, או דרש"י בא לבאר מאי טעמא דוקא בתפילה, ויל"ע.

**יג.**

**כל שהוא משום אבילות כגון תשעה באב.**

**א.** לשון הגמרא כגון תשעה באב וצ"ע מהו כגון ואיזה עוד איסור רחיצה משום אבילות מצינו חוץ מת"ב, ועיין גבורת ארי שתמה בזה, ובפשוטו הכונה לכל הד' תעניות [דהיינו שבעה עשר בתמוז ועשרה בטבת וכו'], ואף בהם מעיקר הדין בזמן שיש צער נוהג בהם כל החומרות דת"ב, וכמבואר ברמב"ן (שער הגמול) ועל זה נאמר דאף הם כיון שהוי משום אבילות אסור אפילו בצונן, [ועיין בתוס' בד"ה וכל שהוא, ודו"ק].

**ב.** ומשמעות דברי הגמרא שכל התוכן בתעניות הללו היינו להתאבל על מה שהיה, מיהו מצינו בר"מ (תעניות פ"ה ה"א) שכתב וז"ל יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, ומשמע מדברי הר"מ דעיקר ענין התענית אינו משום אבילות על העבר, אלא משום שע"י זה נתעורר בתשובה, ועיין בחת"ס (שו"ת או"ח סי' רח) שתמה על דבריו מסוגיין.

ולכאורה כונת הר"מ דכל הענין להתאבל אינו משום כבוד בית המקדש שמתאבלים עליו בכל שנה, אלא שע"י שנתאבל על העבר נתעורר לשוב בתשובה, ול"ק מסוגיין.

**טבילה בחמין מי איכא שאובין נינהו.**

בפשטות משמע בגמרא דאין שום היכי תימצי להכשיר מים חמים לטבילה, ומשום דשאובים הם [והיינו משום שאם מניחם בתוך יורה שיתחממו נפסלו מדין שאובים], ותוס' שו"ט דלכאורה משכחת לה דיחמם מים ויכשירם ע"י השקה עיי"ש.

ומצינו במרדכי (סי' תשנ נדפס במרדכי עמ"ס שבועות) שכתב דאין כונת הגמרא דלא משכחת לה מים חמים שאינם שאובים, אלא דבכל מים חמים אסרו חז"ל לטבול מדרבנן אטו שאובין, והיינו משום גזירה שאם יטבלו במים חמין יבואו לטבול במרחצאות שהם שאובין, ודבריו הובאו בשו"ע (יו"ד סוף סי' רא) וז"ל יש מי שאוסר להטיל יורה מלאה מים חמין לתוך המקוה לחממו והרמ"א כתב דיש מקילין ומתירין להטיל חמין למקוה כדי לחממו, ולכאורה מסוגיין חזינן דאסור מדלא משכחת לה מים חמים כהאי גונא.

והמרדכי תמה מהא דמבואר דהיו מטילים מים לתוך המקוה של כה"ג ביוה"כ כדי שתפוג צינתו, וחזינן דלא חששו לאיסור הנ"ל, והמרדכי תירץ דהוי קולא במקדש, מיהו מצינו ברעק"א (יומא לא:) שכתב דהתם לא היה המקוה חם, ורק שהמים החמים הפיגו צינת המים הקרים וכלשון מתני' כדי שתפוג צינתן, והא לא נאסר אף לשיטת המרדכי.

**יג:**

**מאי שנא מבשר ויין התם לפכוחי פחדיה הוא דעביד.**

מבואר דפשיטא לגמרא דשרי לאבל לאכול בשר ולשתות יין, וצ"ע שהרי הדברים האלו מביאים לידי שמחה, ולהכי ביו"ט יש מצוה מה"ת לאכול בשר ולשתות יין לקיים מצות שמחת יו"ט, וכיצד שרי הא לאבל.

ומבואר להדיא דאבל אינו מצווה להצטער, וכל חיובו היינו לנהוג מעשה אבילות, מיהו אינו מחוייב כלל לנהוג צער בעצמו, וכן משמע בגמרא בעמוד א' דכל שהוא משום אבל כגון ת"ב, וכל שהוא משום תענוג כגון תענית ציבור, ומשמע קצת דלאבל אין איסור תענוג.

ובאמת שהדברים מפורשים ברש"י (כתובות ו.) שכתב וז"ל אבל אין צערו מצוה אלא אבילותו מצוה עכ"ל, והיינו כנ"ל.

והא דבעי הש"ס למימר דלפכוחי פחדיה הוא דעביד, היינו למימר שלא נחשב מעשה הסותר את האבילות, ומעשה של שמחה וכדו', ועל כך אמרינן דסיבת שתית היין משום לפכוחי פחדיה ולהכי לא נחשב מעשה שמחה, מיהו ודאי שבפועל משמח היין את האבל, ורק דליכא בהא איסורא וכמפורש ברש"י.

**אבל פניו ידיו ורגליו בחמין אסור בצונן מותר.**

**א.** מבואר בגמרא למסקנא דשרי לאבל לרחוץ פניו ידיו ורגליו בצונן, ולפי"ז לכאורה אף בת"ב שענינו משום אבילות שרי לרחוץ פניו ידיו ורגליו בצונן, מיהו בגמרא בפסחים (נד:) מבואר דאסור לאדם להושיט אצבעו במים בתשעה באב כדרך שאסור ביוה"כ, והיינו דאסור אפילו פניו ידיו ורגליו בצונן, והכי קיי"ל להלכה, וצ"ע מאי טעמא.

ובמנ"ח (מצוה שיג) הוכיח מהכא דבתשעה באב חוץ ממה שיש דין אבילות יש נמי דין של תענית, וכמו שביוה"כ יש איסור רחיצה מדין תענית הכי נמי בתשעה באב יש איסור רחיצה משום דין תענית, ומדין תענית נאסר רחיצה אף בצונן [ויל"ע דבפשוטו אף ביוה"כ מעיקר הדין שרי רחיצה בצונן, וכמבואר שם בראשונים, ורק דמד"ס אסרו אטו חמין, וכיון שכן חזינן לכאורה דדין תענית אינו אוסר רחיצה בצונן, והוי רק גזירה ביוה"כ דאיסור רחיצה בו מה"ת, ומנלן דאיכא לגזירה הנ"ל אף בת"ב דהוי רק דרבנן, וצ"ע].

ויל"ע דמשמעות הגמרא לעיל דכל מה שאסור רחיצה בת"ב היינו משום דין אבילות, ולהכי שו"ט דמיתסר אף בחמין, מיהו לדברי המנ"ח איסור הרחיצה בתשעה באב כלל לא הוי משום אבילות אלא משום תענית, ולכאורה הכונה שנאסר רחיצה בת"ב גם משום תענית וגם משום אבילות, ועדיין דוחק ניהו דהא הש"ס כלל תרויהו יחד, והקשה מאבלות על הכלל שנאמר בו ת"ב, ושמא מחלוקת הסוגיות ניהו, וצ"ע.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא בעינן לב' הדינים, ובשלמא הא דבעינן לדין תענית כדי לאסור פניו ידיו ורגליו בצונן וכדכתב המנ"ח, מיהו לכאורה יל"ע מאי נפק"מ בכך שנאסר רחיצה אף מדיני אבלות.

ומצינו לדון בחולה שיש בו סכנה שלא מתענה בת"ב, ואינו רק אוכל כדי פיקו"נ אלא דכלל לא מתענה, ולכאורה כיון דלא חל עליו כלל דין תענית, מאי טעמא יהיה אסור ברחיצה וסיכה, והרי כלל לא חל עליו דין תענית, ולא נראה לומר דשייך מושג של תענית למחצה, ולכאורה הביאור דאף דלא חל עליו דין תענית, מיהו אסור ברחיצה משום דין אבילות, ונמצא דאיכא לן נפק"מ בדין אבילות, מיהו לכאורה לפי"ז לחולה שיב"ס יהיה מותר לרחוץ בת"ב פניו ידיו ורגליו בצונן, שהרי דין אבילות לא אוסר רחיצת פניו ידיו ורגליו בצונן, ודין תענית לא חל עליו כלל, והדברים מחודשים.

**ג.** מיהו מצינו כאן בריטב"א דתמה מאי טעמא אסור לרחוץ פניו ידיו ורגליו בצונן בת"ב, וכתב הריטב"א דשאני אבלות דת"ב דחמיר משום דהוי אבילות דכל ישראל, ולכן החמירו לאסור אף צונן, ודלא כדברי המנ"ח.

**יד.**

**נקוט אמצעיתא בידך.**

**א.** שיטת רש"י שכונת הגמרא דחייבות לצום רק את התעניות האמצעיות, ולא את הראשונות שלא תקיף רוגזא כולי האי (לשון רש"י), וכן לא את האחרונות כיון שקשה להם לצום ז' תעניות, ולכן מתענות רק את הג' האמצעיות.

והמג"א (סי' תקעה סק"ה) תמה דאף שלא יכולות לצום ז' תעניות, מיהו יכולות לצום ג' תעניות ומאי טעמא לא חייבות לצום הא, וכתב דחזינן מהכא שכל הז' תעניות חדא ניהו, ולא שייך לחלקם לב' מילי, ולהכי כיון שלא יכולות לצום ז' תעניות לא חייבות לצום כלל, ולפי"ז כתב המג"א דחולה שלא יכול לצום את כל הז' תעניות לא חייב לצום כלל, כיון שכל התעניות דבר אחד הם.

ויל"ע אדם ששכח ואכל דמבואר בגמרא לעיל (י:) דמעיקר הדין פקע ממנו חובת התענית באותו יום, ולכאורה לפי דברי המג"א פקע ממנו גם כל התעניות בהמשך, והוא חידוש.

ויל"ע לדברי המג"א מאי טעמא מבואר במתני' (יט.) שאם היו מתענים וירדו גשמים אחר חצות ישלימו את התענית, מיהו את המשך סדרת התעניות לא ממשיכים ולדברי המג"א דכולהו חדא ניהו מאי טעמא לא ימשיכו את כל הסדר שקיבלו על עצמם, וי"ל.

**ב.** ומצינו בראשונים (עיין בריטב"א לעיל י:) דמאי דאמרינן שמי שהיה מתענה על הצרה ועברה הרי זה מתענה ומשלים, שאינו משלים רק את אותו יום שהתחיל, אלא חייב להשלים את כל סדרת התעניות שהתחיל בה, ולכאורה חזינן כדברי המג"א דכל התעניות חדא ניהו [מיהו אינו מוכרח].

ועיין לעיל (י.) דמבואר שאם באמצע התענית של היחידים אירע ר"ח או חנוכה או פורים מפסיקים התענית, ומשמעות לשון הגמרא דמפסיקים לגמרי ואף לא ממשיכים אחרי חנוכה את הסדר הנ"ל, ולכאורה מוכרח כהמג"א שכל סדרה של תעניות חדא ניהו, ואם בטל תענית אחת בטל הכל, ושמא כונת הגמרא שמפסיקים היינו שעושים הפסקה מהתענית ואח"כ ממשיכים להתענות שוב, ויל"ע בהא.

**אלא בשופרות דכו"ע לא פליגי דקרי ליה התרעה.**

**א.** מבואר בגמרא דבתעניות היו תוקעים בשופרות, ותמהו הראשונים דבר"ה (כו:) מבואר דעיקר המצוה בראש השנה היינו בחצוצרות, [ורק במקדש היו תוקעים אף בשופר], וצ"ע מאי טעמא מבואר הכא דתוקעים בתעניות בשופר, ובאמת בר"מ (תעניות פ"א ה"ד) כתב דבתעניות תקועים בחצוצרות וכפשטות הסוגיא בראש השנה, וצ"ע מסוגיין.

והנו"כ על הר"מ כתבו דס"ל לר"מ דמש"כ כאן שופר לאו דוקא, ובאמת התקיעות היו בחצוצרות, מיהו הרשב"א (בראש השנה שם) לא ניחא ליה בהא ולהכי תירץ דבעינן או שופר או חצוצרות (ועיי"ש ברשב"א עוד שיטות).

**ב.** והנה עיקר הדין תרועה המבואר במתני' לכאורה ענינו משום הדין המבואר בר"מ (פ"א מהלכות תעניות ה"א) דיש מצוה מה"ת לתקוע בשופר בעת צרה, וילפינן לה מקרא דכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם ותקעתם בחצוצרות, וצ"ע דלכאורה התם הוי חצוצרות ומהיכן נובע הדין לתקוע בשופר, ובשלמא לר"מ ניחא דאה"נ המצוה דוקא בחצוצרות, מיהו לרשב"א דה"ה שופר צ"ע דהא בקרא חצוצרות כתיב, ולכאורה הביאור דס"ל לרשב"א דחצוצרות דקרא לאו דוקא וה"ה שאפשר לתקוע בשופר, ואי נמי דלא סבירא ליה לרשב"א דיש מצוה מה"ת לתקוע בעת צרה [והך קרא דוקא בזמן המדבר], וכל הדין תקיעה הוי מד"ס וחז"ל תקנו או שופר או חצוצרות.

ויש לציין דלשיטת הר"מ (עיין ר"מ ריש הלכות תעניות) אף שכל התעניות המוזכרות במתני' חיובם רק מד"ס, מיהו התקיעות המבוארות כאן מה"ת הם, ויותר חמורים מהתענית עצמה.

**שם.**

א. המג"א (או"ח תקעו) תמה מאי טעמא לא נוהגים היום לתקוע בחצוצרות בעת צרה, ואפילו שלא נוהג דין תענית ציבור בבבל, מיהו התקיעה הוי חיוב מה"ת ובכל מקום, ומאי טעמא לא תוקעים היום. [ושאלה זו הוי אף בזה"ז ומשום שאף שאין לנו תענית על גשמים ומשום שאין עצירת הגשמים צרה כ"כ, מיהו לכאורה על שאר צרות וכמלחמה ומגיפה יש חיוב מה"ת לתקוע, וצ"ע מאי טעמא לא שמענו שעושים כן].

ובאמת שיש להקשות כן אף על הא דמבואר בגמרא (לעיל יא:) דאין תענית ציבור בבבל, ולשיטת הרא"ש ועוד קמאי הטעם בהא כיון שאין נשיא שיגזור תענית, ולכאורה צ"ע דאף דתענית ליכא להו כיון שאין מי שיגזור תענית, מיהו לתקוע בחצוצרות דהוי חיוב מה"ת מאי טעמא תליא אי איכא נשיא או לא, ודוחק לומר דאה"נ תוקעים בבבל בחצוצרות בלא להתענות דלא נזכר דבר זה בשום דוכתא בגמרא.

**ב**. ובפמ"ג (או"ח שם) כתב דרק באיכא צרה על רוב עם ישראל ובארץ ישראל [וכדכתיב בארצכם] יש חיוב מה"ת לתקוע, משא"כ כשאין צרה של רוב ישראל בארץ ישראל אין חיוב מה"ת לתקוע, ולפי"ז מאי דמבואר במתני' שתוקעים בתעניות לכאורה איירי דוקא בגוונא שרוב עם ישראל בארץ ישראל, מיהו כשרוב עם ישראל היו בבבל לא היו תוקעים [ושמא איכא חיוב מד"ס לתקוע אף כשהצרה אינה של רוב עם ישראל, מיהו יל"ע לפי"ז מאי טעמא האידנא לא תוקעים, ויל"ע].

**יד:**

**שלחו ליה בני נינוה לרבי כגון אנן דבעינן מיטרא אפילו בתקופת תמוז כרבים דמינן או כיחידים דמינן.**

**א.** פשטות הלשון נראה דכל השאלה היתה האם בני נינוה מוגדרים כרבים או כיחידים, ובהא אמרינן דאיכא מחלוקת תנאים, מיהו מי שודאי מוגדר כרבים שואל בשומע תפילה, ולפי"ז כתב הרא"ש בתשובה (כלל ד סי' י) דבני אשכנז שואלים את הגשמים עד שבועות, ומשום שצריכים גשמים עד שבועות, ואע"ג דמבואר בסוגיין דלרבי אנשי נינוה כיחידים דמו, מיהו כל זה עיר אחת, מיהו ארץ שלמה ככל אשכנז ודאי דכרבים דמו ושואלים בברך עלינו.

ולכאורה יש להוכיח כדברי הרא"ש שכל מקום שואל לפי הזמן שהוא נצרך לגשמים, מהא דחזינן לענין תחילת השאלה שבני א"י שואלים בזמן שאין ביהמ"ק קיים ביו"ט האחרון של חג (לעיל ד:) ובזמן שביהמ"ק קיים שואלים בז' חשון (כלעיל י.) ובני בבל מתחילים לשאול בשישים יום לתקופה (לעיל שם), והיינו שכל מקום מתחיל לשאול לפי הזמן שלו, והכי נמי לכאורה לענין מתי מפסיקים לשאול דכל מקום לפי ענינו.

**ב.** מיהו הפוסקים (עיין שו"ע או"ח סי' קעז) חלקו על הרא"ש וסבירא להו שכולם מפסיקים לשאול בפסח, וצ"ע מאי שנא סוף השאלה שיש זמן קבוע לכולם, מתחילת השאלה שבכל מקום מתחילים לשאול לפי הזמן הנצרך להם.

ולכאורה הביאור דכל מה שמבואר שבני א"י שואלים בז' חשון ובני בבל בס' לתקופה היינו משום שתק"ח ב' זמני שאלה זמן לא"י וזמן לבבל , מיהו אין כלל שכל מקום מתחיל לשאול מתי שהוא צריך, והכי נמי אין כלל שכל מקום פוסק מלשאול בזמן שכבר אינו צריך, ופשוט. (ויסוד הדברים דחז"ל תקנו ב' זמנים ולא שכל מקום שואל מתי שטוב לו כתב הריטב"א לעיל י.).

[והרא"ש לשיטתו דסבירא ליה שבני אשכנז שואלים את הגשמים כבני א"י, ומשום שצריכים גשם בזמן של א"י, מיהו פליגי עליה הראשונים וסבירא להו שכל בני חו"ל דינם כבני בבל ששואלים בס' יום לתקופה, וטעמם לכאורה שחז"ל קבעו לתחילת השאלה זמן לא"י וזמן לבבל, וה"ה לכאורה שחז"ל קבעו זמן קבוע לסיום השאלה].

**כיחידים דמו ובשומע תפילה.**

**א.** הר"ן (ה. מדה"ר) תמה דמבואר (ע"ז ה:) שיחיד יכול לשאול בכל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה, ולכן אם יש לו חולה בתוך ביתו מתפלל עליו ברפאנו, מיהו הכא לא יכול להזכיר בברך עלינו מטר כיון שהוא מזיק לרוב העולם, ולכאורה כונת הר"ן דכיון שהתפילה על המטר היא כללית על כל העולם, ולכל העולם המטר מזיק ממילא לא יכול להתפלל על זה, ויל"ע דלכאורה לפי"ז יוכלו לשאול ותן טל ומטר על פני נינוה או על פני ארצנו, ושמא אה"נ ורק לא שייך הך מילתא כלל לתקנת טל ומטר ולא איירי סוגיין בהכי.

ויל"ע מאי טעמא בשומע תפילה יכול לבקש על מטר, והרי הוי סימן קללה לכל העולם, ויל"ע.

ויל"ע מאי טעמא לענין הזכרה לא חששו להא, ובני א"י מזכירים מטר ביו"ט האחרון של חג (לחד מ"ד), ואע"ג דהוי נזק לבני בבל, וצ"ל דהזכרה שאני, מיהו יל"ע דאף לענין שאלה חזינן לחד מ"ד (לעיל ד:) דסבירא ליה דבני א"י מתחילים לשאול גשמים במוצאי יו"ט האחרון של חג, ואע"ג דלבני בבל המטר מזיק דהא אית להו פירי בדברא, ואע"ג דלא קיי"ל כהך מ"ד, וקיי"ל דאף בני א"י שואלים רק מז' חשון, מיהו לא נראה דהטעם משום בני בבל, אלא כפשטא דסוגיא בדף יא. דהטעם משום דבזמן ביהמ"ק היו עולים לרגל, ואף האידנא נשאר הדין הנ"ל, וחזינן דלא חששו שמזיק לבני בבל.

**ב.**  ובאמת בלשון הר"ן נראה דמה שא"א לשאול גשמים אינו משום שיש מדינה שמזיק להם, אלא משום שמזיק לרוב העולם, ולהכי בני א"י יכולים לשאול מטר כיון שלרוב העולם לא מזיק, ולא אכפת לן שמזיק לבני בבל.

מיהו לפי"ז עולה חידוש גדול דכל דברי הגמרא דמבואר דבני נינוה לא שואלים מטר בברך עלינו, כיון שמזיק לרוב העולם, מיהו אם יש זמן שאינו מזיק לרוב העולם (וכגון באייר דכתב הרא"ש דכל ארצות אשכנז מועיל להם המטר באייר, ואי נמצא שהכי הוא רוב העולם), אף דבא"י כבר פסקו מלשאול טל ומטר, אפ"ה יכולים אותו העיר לשאול טל ומטר בברך עלינו, כיון שאינו מזיק לרוב העולם.

ובגוף דברי הר"ן חזינן חידוש דבפשוטו לא צריך לחשוש שמזיק למדינה אחרת, וכדמשמע מהא דלא חיישינן שבני א"י לא ישאלו טל ומטר משום בני בבל וכן איפכא, ועל כרחנו הטעם שתפילת כל ותן טל ומטר לברכה על פני האדמה מתפרשת על פני האדמה של אותו ארץ, ולפי"ז לכאורה ל"ש דברי הר"ן, וצ"ע.

**ג.** ועל גוף קושית הר"ן תירץ הב"י (סי' קיז ס"ב) דשאלת טל ומטר אינו כלל מענין הברכה דברך עלינו, וכל מה שמצינו שאם מתפללים הציבור על רפואה מותר ליחיד לבקש על חולה פרטי וכהאי גונא, מיהו בימות החמה הציבור כלל לא מזכיר גשם, ונמצא דיחיד לא יכול להזכיר גשם כיון שאינו כלל מענין הברכה.

**טו.**

**סדר תעניות כיצד.**

הנה הדינים הנ"ל נפסקו בטור שו"ע ומ"ב ללא חולק, וצ"ע מאי טעמא לא נוהגים את זה בזמן הזה, ובאמת שהגאון רבי שריה דלביצקי (בקונטרס שהוציא לאור על ענין זה הנקרא בשם פלגי מים) כתב דלכאורה אף האידנא נוהגים כל הדינים הנ"ל, ומשום שאף בימינו יש צורך לגשמים ואף שאין חשש שכלל לא יהיה מזון, מיהו נפסק שאף על יוקר המזון מתענים והכי נמי האידנא.

ובפשוטו (וכ"כ לו הגרשז"א במכתב בתחילת הקונטרס) כיון שבימינו אפשר להתפיל מים וכדו' כלל לא הוי עת צרה, וכל המחייב של התעניות היינו מאי דהוי עת צרה, ואע"ג דמבואר בגמרא דעל יוקר המזון מתענים, היינו משום שלפי המציאות בזמן חז"ל אף יוקר המזון נחשב כדבר שיש בו סכנה, מיהו האידנא דודאי דאין יוקר המזון נחשב כמצב של סכנת נפשות ודאי דאין על זה תענית, ופשוט.

**ואומר לפניהם כד' ברכות.**

לא מבואר במתני' באיזה תפילה התפללו כד' ברכות, ומצינו בזה מחלוקת ראשונים: א). שיטת הר"מ (תעניות פ"ג ה"ז) שבין בתפילת שחרית ובין בתפילת מנחה מוסיפין לברכות הנ"ל, ומשמעות לשון הר"מ דגם בשחרית וגם במנחה, ובריטב"א (לעיל יב: סוד"ה מפלגיה) כתב דסגי או בשחרית או במנחה. ב). ושיטת ר"ח (מובא בריטב"א שם ובר"ן) דהכונה בתפילת נעילה [והיינו שבתעניות היו מתפללים גם תפילת נעילה], מיהו שאר התפילות מתפללים רגיל. ג). ושיטה נוספת מצינו בבעה"מ (הובא בר"ן לעיל יב:) דסבירא ליה שבתעניות היה תפילה מיוחדת כעין מוסף ובאותה תפילה בלבד היו מוספים את כל השש ברכות.

וילע דהנה לעיל (יג:) שו"ט הש"ס בביאור הברייתא דאין בין יחיד המתפלל לציבור המתפללין אלא שזה אומר שמונה עשרה ברכות וזה אומר תשע עשרה ברכות, ואקשי הש"ס דלכאורה ציבור אומרים עשרים וארבע ברכות, ולכאורה מאי קושית הש"ס הרי כל מה שהציבור אומרים עשרים וארבע ברכות לבעל המאור היינו רק במוסף, ולר"ח רק בנעילה, ולריטב"א רק בתפילה אחת, מיהו בשאר התפילות מתפללים תשע עשרה ומאי קושית הש"ס, ושמא משמע לגמרא שהכונה על כל התפילות, ודוחק, וצ"ע.

**טז.**

**כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים**

משמעות הגמרא דשרי לבקש מהמתים שיבקשו עלינו רחמים, ואין בזה חשש של דורש אל המתים, ומצינו במ"ב (סי' תקפא סקכ"ז) שכתב וז"ל בית הקברות מנוחת הצדיקים והתפלה נתקבלה שם יותר אך אל ישים מגמתו נגד המתים עכ"ל, ומקור הדברים מדברי החיי אדם שכתב (כלל קלח סעי' ה) וז"ל ויהיה נזהר מאוד שלא ישים מגמתו להתפלל ולבקש מן המתים, שקרוב הדבר שיהיה בכלל ודורש אל המתים עכ"ל, ומשמעות דברי החיי אדם דחייש בהא לאיסור מה"ת, וצ"ע לכאורה מסוגיין דמשמע דשרי הא.

ויש שכתבו דהכא לא מבקשים מהמתים שיתפללו עלינו, אלא הכונה שבאים למתים כדי שמתוך שנבוא להתפלל לידם ממילא יבקשו עלינו רחמים, מיהו לבקש מהם להדיא שיבקשו עלינו רחמים מיתסר משום דורש אל המתים, ויש לדון דלחיי אדם אף בהא איכא איסור דורש אל המתים, כיון שדורש עזרה מהמתים ורק שאינו מבקש את זה בפיו, ויל"ע.

ויל"ע מאי טעמא לא הביא המ"ב שהולכים לבית הקברות כיון שיבקשו עלינו מתים רחמים וכדאמר הכא, וכן יל"ע מאי טעמא לא מבואר בגמרא דהולכים לבית הקברות כיון שבית הקברות הוא מנוחת הצדיקים והתפילה שם מקובלת יותר, ויל"ע.

**אפילו גזל מריש ובנאו בבירה מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו.**

**א.** הנה קיי"ל דהגונב מחבירו מריש לא צריך לקעקע את כל הבירה ומשום תקנת השבים, ולכאורה יל"ע מאי טעמא הכא קעקעו את כל הבירה, ומשמעות הדברים דבעכו"ם ליכא לקולא הנ"ל, ולכאורה הביאור או משום דלא תק"ח תקנות לעכו"ם או שכיון שבעכו"ם ליכא מצות השבה (וכדלקמן) ממילא לא תקנו לו את התקנה הנ"ל שמטרתה בשביל השבין.

ומצינן למימר דאה"נ אף בעכו"ם איכא לתקנת מריש ואין חילוק בין עכו"ם לישראל, מיהו אנשי נינוה היו קודם שנתקנה התקנה, ולהכי היו חייבים להשיב את המריש עצמו.

**ב.** מיהו צ"ע דהרי"ף הביא לגמרא כצורתה ודייק מיניה השפ"א דאף בישראל ובזה"ז יש ענין להשיב את המריש עצמו לבעלים, ובלא"ה אין תשובתו שלמה, וצ"ע ביאור הדברים.

ונטיית הדברים דחזינן הכא דאף דמדיני גזילה וגניבה מהניא השבת המריש לבעליו, מיהו כיון דהגוזל מחבירו בעי לרצות את חבירו, א"כ כשמשיב לו דמים לא ריצה את חבירו, אלא דמפני תקנת השבים לא חייבוהו לרצות את חבירו, מיהו מ"מ תשובה מעלייתא הוי רק אם מרצה את חבירו ומשיב לו את המריש.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא יש לעיין דהנה קיי"ל דב"נ נהרג על פמשו"פ ולא ניתן להשבון, והיינו דבעכו"ם לא נאמר דין השבת הגזילה, ועכו"ם שגזל אין לו אפשרות לתקן את העבירה ע"י השבה ולהכי נהרג על כך, ויל"ע מאי טעמא מבואר דאנשי נינוה החזירו את מה שגזלו, ושמא לפנים משורת הדין עבדי, ויל"ע.

**אדם שיש בידו עבירה ומתודה למה זה דומה לטובל ושרץ בידו.**

**א.** ידוע מה שחקרו בתראי האם טובל ושרץ בידו לא נטהר כלל, או דאה"נ נטהר ורק דמיד אחרי שנטהר נטמא שוב, ונפק"מ בזה לענין כשיש ספק האם נגע בשרץ בעודו טובל דאי נימא דלא נטהר כלל, א"כ יש ספק האם נטהר או לא, וממילא איכא ליה חזקת טומאה, מיהו אי נימא דנטהר מיהו נטמא מיד א"כ אין חזקת טומאה שהרי הטומאה שהיה לו ודאי פקעה והוי רק ספק אם נטמא שוב ועל הספק הנ"ל ליכא כלל חזקת טומאה.

[והנה זה ודאי דלא היה רגע שנטהר ואח"כ נטמא, מיהו הכונה דאיכא סיבה לטהרה וסיבה לטומאה, ולא דליכא כלל סיבה לטהרה, ויש לדון אי לענין חזקה אזלינן בתר סיבות, או דכיון דלא היה רגע אחד שנטהר ממילא איכא ליה חזקת טומאה משום הטומאה הראשונה, ואכמ"ל].

עוד כתב הגר"ח (מובא בשערי יושר שער ב פרק כא) נפק"מ בגוונא שבזמן הטבילה לא ידע שיש בידו שרץ ונכנס למקדש ואח"כ נודע לו, וקיי"ל דאין חייבין משום ביאת מקדש אם לא ידע מעיקרא שנטמא, וא"כ הכא אי נימא דכלל לא נטהר ממילא נחשב שידע שטמא, שהרי ידע מעיקרא שנטמא והך טומאה לא פסקה, מיהו אי נימא דהוי טומאה חדשה א"כ מהך טומאה לא ידע וממילא לא יתחייב קרבן משום ביאת מקדש.

והנה מהא דמדמי הש"ס עבר עבירה ואינו חוזר לטובל ושרץ בידו, משמע להדיא דטובל ושרץ בידו חסר לו בטהרה ולא שנטמא מחדש, ודומיא דאדם שעושה תשובה ואינו חזור שחסר לו בכפרה, ולא שהחטא מתכפר מיהו איכא ליה חטא חדש, ודו"ק.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דהמתודה ואינו חוזר דומה לטובל ושרץ בידו, משמע דאע"ג שאינו חוזר בו ממעשהו מ"מ יש כאן חפצא של וידוי, ורק דלא מהניא משום דיש דבר נוסף שמעכב את הוידוי, והוא חידוש דבפשוטו כל המושג של וידוי ענינו החרטה והעזיבה של החטא, ודו"ק.

**טז:**

**שביתו ריקם.**

**א**. רש"י פירש שהכונה שנקי מעוון גזל, ולכאורה ההכרח של רש"י לפרש שהכונה עוון גזל ולא שאר עבירות מלשון הגמרא ביתו ריקם, והיינו גזל שרק בו שייך הלשון בית, והיינו שיש בביתו ממון שאינו שלו.

מיהו לא נתבאר מאי טעמא קפדינן על העבירה הנ"ל יותר משאר עבירות, ובמהרש"א כתב דנקטו הא משום שזה העבירה המצויה ביותר וכדברי הגמרא בב"ב רובן בגזל, ואה"נ גזל לאו דוקא, מיהו במצפ"א כתב דנקטו גזל משום שזה מעכב את התפילה יותר מכל העבירות.

והנה מדברי הגמרא דפרקו נאה – דהיינו שלא יצא עליו שם רע בילדותו מבואר דאף אם עבר על עבירה אחרת חוץ מגזל גם לא ראוי להיות ש"ץ לפני התיבה, ורק דמ"מ בגזל החמירו טפי מטעמו של המצפ"א (וע"ע גבורת ארי).

**ב.** מיהו בר"מ משמע דפירש ביתו ריקם באופן אחר שכתב הר"מ (תעניות פ"ד ה"ד)ולא יהיה בבניו ובבני ביתו וכל קרוביו והנלוים עליו בעל עבירה אלא יהיה ביתו ריקן מן העבירות, והיינו דהכונה שלא יהיה בקרוביו בעל עבירה, ומשמע מהכא דזה שבקרוביו איכא בעל עבירה מעכב את כח התפילה, וצ"ע מאי טעמא, ומאי גריעותא איכא ביה, ומצינו דוגמת הא במאי דאמרו חז"ל אינו דומה צדיק בן צדיק לצדיק בן רשע, ואף שאין בו מעלה אחרת יותר מהשני, מיהו התם ענינו שזכות אבותיו מסייעתו משא"כ הכא דל"ש הא, וצ"ע.

**יז.**

**מכאן אמרו כל כהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אביו אסור לשתות יין.**

**א.** משמעות הגמרא דמכאן אמרו היינו דאותו איסור שהיה בזמן בית המקדש לכהן לשתות במשמר שלו איכא אף השתא, ולא אמרינן דכיון שנחרב בית המקדש פקע האיסור הנ"ל, וכיון שכן כל כהן שיודע מאיזה משמר הוא אסור לשתות יין משום דינא דמתני' [ונמצא לפי"ז דאין כונת הגמרא דמכאן אמרו דחז"ל אסרו איסור חדש לכהנים לשתות יין בזה"ז, אלא דאותו איסור שהיה על אנשי משמר בזמן שבית המקדש קיים אסור אף עכשיו מחשש שמא יבנה בית המקדש.

ותוס' כאן כתבו דכל האיסור היינו דוקא חוץ לסעודה מיהו בתוך הסעודה ליכא איסור לשתות יין, ומשום שיין שבתוך הסעודה אינו משכר, ונחלקו האחרונים בכונת תוס' דשיטת השאג"א (סי' יח) והמנ"ח (מצוה קנב) שודאי שהאיסור של שתויי יין להכנס למקדש היינו אף ביין שבתוך הסעודה, מיהו כלפי האיסור הדרבנן לאנשי משמר ואנשי בית אב לשתות יין בהא לא נאסר בתוך הסעודה, ויל"ע דלכאורה כיון דכל טעם האיסור שמא יצטרכו לבוא לעבוד במקדש, א"כ ממילא יאסר אף ביין שבתוך הסעודה שהרי לא יוכל להכנס למקדש, ויל"ע.

**ב.** מיהו פשטות דברי תוס' דסבירא להו דאף לענין איסור שתויי יין להכנס למקדש ליכא איסור אם שותה את זה בתוך הסעודה, וכ"כ הקר"א בסוגיין, והעירו האחרונים דקולא זו לא נזכרה בר"מ ובשאר פוסקים.

ג. ובגוף דברי הגמרא יש לעיין דלכאורה מאי טעמא לא ניזיל בתר רוב הזמן, והיינו שרוב הימים אינם ימי המשמר שלו ומאי טעמא יהיה אסור לשתות יין, ומצינו דאזלינן בתר רוב בזמן לענין אשה שאינה יודעת איזה יום וסתה, דמעיקר הדין מותרת לשמש כל הימים, ומשום שעל כל יום ויום יש רוב שאין זה היום של הוסת שלה, ולכאורה אף הכא כן, ויל"ע.

**אומר אני כהנים אסורים לשתות יין לעולם אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו.**

**א.** מצינו מחלוקת ראשונים מה כונת הגמרא אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו, דרש"י פירש וז"ל אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו, דהוי כמה שנים שלא חזרה בירה, וקלקלה זו תקנתו לשתות יין בהדיא, ולשמא יבנה לא חיישינן עכ"ל, ומשמע מרש"י שעיקר סברת רבי דלא חיישינן שמא יבנה, וקלקלה זו דכבר כמה שנים לא נבנה הבית תיקנה את הכהנים שאינם צריכים לחשוש שמא יבנה ביהמ"ק היום, וכן נראה דפירש המאירי וכן הוא לשון הרי"ד (בפסקיו) שכתב וז"ל אלא דלא חיישי' שמא יבנה בית המקדש פתאום היום עכ"ל, והיינו שטעם ההיתר דלא חיישינן שמא כל רגע יבנה ביהמ"ק, ורק כשנחרב היו בטוחים שכל יום ויום יבנה.

והגבורת ארי תמה דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא דתיקן ריב"ז שיהיה יום הנף כולו אסור שמא יבנה ביהמ"ק והרי מבואר כאן דלא חיישינן לכך, ועיי"ש שכתב דאה"נ הך מתני' כרבנן שחששו שמא יבנה ביהמ"ק, ומבואר בגבורת ארי דפירש דבזה גופא פליגי רבי ורבנן האם חיישינן שמא יבנה ביהמ"ק כל רגע או לא.

עוד יל"ע מהא דאמר הש"ס (עירובין מג.) הריני נזיר ביום שבן דוד בא אסור לשתות יין כל השנה כולה, ולכאורה הא למבואר אליבא דרבי לא חששו להא, ושמא אף הך סוגיא דלא כרבי, וצ"ע.

ויעויין לרבינו הח"ח (בהקדמת הלקוטי הלכות בד"ה ועוד שאלה) שכתב דמה שרבי לא חשש שמא יבנה ביהמ"ק, היינו שלא חשש שמא יבנה פתאום כ"כ שאף לא יהיה שהות להפיג את יינו מעליו, מיהו ודאי דאף לרבי חיישינן כל הזמן שיבנה ביהמ"ק, ולפי דבריו שמא ניחא דאף שלא חיישינן שיבוא ממש הרגע, מיהו חיישינן שיבוא היום, ולהכי אסור לשתות יין כל השנה כולה, ויל"ע.

**ב.** מיהו מצינו ראשונים שפירשו דברי רבי באופן אחר וז"ל רבינו חננאל תקנתו קלקלתו פי' כיון שנתקלקלה בבית אב שלו הותר שאפילו אם יבנה הבית אינו משמש עד שישב ב"ד של כהונה ויקבעוהו באיזה יום ישמש לפיכך עכשיו מותר עכ"ל, ולפי דבריו אף לרבי חיישינן שמא יבנה בית המקדש, וכל ההיתר לשתות יין משום שאף כשיבנה בית המקדש לא יתחיל לעבוד מיד, ועיין כעי"ז בר"מ (ביאת מקדש פ"א ה"ז).

**כהן הדיוט אחד לשלושים יום.**

**א.** משמעות דברי הגמרא דאין חילוק בין אם עובד במקדש או לא, ואף בימים שאינם המשמר שלו אפילו הכי איכא ליה איסור לגדל שיער יותר מל' יום, מיהו מצינו בזה מחלוקת ראשונים דהר"מ כתב (ביאת המקדש פ"א ה"י) וז"ל כשם שאין הכהנים מוזהרין על היין אלא בשעת ביאה למקדש כך אין אסורין לגדל פרע אלא בשעת ביאה למקדש, בד"א בכהן הדיוט אבל כהן גדול אסור לגדל פרע ולקרוע בגדיו לעולם, שהרי תמיד הוא במקדש ולכך נאמר בו את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. מיהו הראב"ד השיג על הר"מ וז"ל א"א ליתיה להאי כללא שאפילו שלא בשעת ביאה אסור לגדל פרע שהרי חייב להסתפר משלשים יום לשלשים יום כדכתיב ופרע לא ישלחו.

והנה לשיטת הר"מ כל האיסור הוא לעבוד כשהוא פרוע ראש, וכדאמר הש"ס פרועי ראש משתויי יין שלא נוהג האיסור אלא בזמן ביאה, ואף דלענין שתויי יין מד"ס אסור היינו משום דלא מצי לגלח מיד וכו' כדאמר הש"ס, מיהו לענין פרועי ראש דמצי לגלח שערו מיד לא גזרו חז"ל.

**ב.** מיהו יל"ע בדעת הראב"ד במאי פליג, ומלשונו נראה דס"ל דמה"ת יש איסור אף שלא בזמן ביאה וכדילפינן מקרא ופרע לא ישלחו, ואף דמקשינן הא לשתויי יין היינו לומר דלא נוהג האיסור כשאין בית המקדש קיים, מיהו בזמן שבית המקדש קיים חייב כל כהן לגלח ואף כשאינו נכנס למקדש, וכפשטות הגמרא דמבואר דכהן הדיוט מסתפר כל ל' יום, ומשמע שאינו רק דין על כהן שנכנס למקדש שחייב להסתפר כל ל' יום, אלא הוי דין כללי על כל כהן בזמן ביהמ"ק שחייב להסתפק כל ל' יום.

ועיין ברש"י בסוגיין שכתב וז"ל מה יין בזמן ביאה הוא דאסור - דכתיב (יחזקאל מד) בבואם אל החצר וגו' בזמן שבית המקדש קיים, שבאין שם לעבוד.שלא בזמן ביאה - כגון האידנא, שהבית חרב, ולא זמן ביאה היא, ומשמע לכאורה מרש"י שבזמן שבית המקדש קיים יש איסור אף ללא כניסה, וכל תי' הגמרא דבזמן ביאה אסור הכונה בזמן שביהמ"ק קיים ולכאורה היינו כהראב"ד, מיהו יש לדחות דכיון שקושית הש"ס אי הכי אפילו האידנא נמי, להכי בתי' הש"ס הדגיש רש"י שבזה"ז שרי, מיהו אה"נ דאף בזמן הבית כשאינו נכנס לעבוד אין איסור, ויל"ע.

מיהו לכאורה צ"ע דכיון דמקשינן לשתויי יין נימא דלהוי כמו שתויי יין שאף בזמן בית המקדש אם אינו נכנס למקדש אין איסור, וצ"ע.

**אתיא פרע פרע מנזיר.**

**א.** לא מבואר בגמרא כמה צריך הכהן הדיוט לספר כל ל' יום, ויעויין רש"י (סנהדרין פג.) שכתב (בד"ה פרועי ראש) וז"ל שעברו עליהם יותר משלשים יום שלא גלחו ראשם עכ"ל, ומשמע מלשון רש"י שהכונה שחייבים הכהנים להסתפר כל ל' יום, מיהו אין שיעור כמה יסתפרו, ורק דבעינן שיתספרו כל ל' יום, ולכאורה סברתו דכיון דילפינן מנזיר והתם האיסור שיסתפר במשך הל' יום, והכי נמי הכא חייב להסתפר כל ל' יום.

ובפשוטו אף לשיטת רש"י אין הכונה שיכול פעם אחת בל' יום להוריד מעט שיער ויצא בזה יד"ח, שהרי כל התוכן שלא יהיה מגודל ואם יוריד מעט שערות בלבד ישאר מגודל, ועל כרחנו הביאור שיסתפר כדרך הרגילות כל ל' יום, ואסור שיעברו עליו ל' יום שלא הסתפר כדרכו.

**ב.** ויעויין בשער הציון (תקלא סק"א) שכתב לענין הדין שחייבים להסתפר ערב הרגל כדי שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, וז"ל ואפשר דאם גילח בתוך ל' יום לא שייך זה, דניוול הוא יותר משלשים יום, [פרי מגדים]. ולדידן במדינתנו שאין המנהג לגלח רק במספרים, ואם כן אפילו אחר שסיפר עצמו נשאר עליו מעט שער וממילא אפילו אם ישהה אחר זה פחות משלשים יום יתרבה עליו השער יותר משלשים יום שלפנים שהיה אז אחר גלוח עכ"ל.

ומבואר במ"ב שנקט דניוול ענינו שיער בגודל של שיער שגדל בל' יום, ודנים את השיער מעיקרו, ולהכי אף אדם שהסתפר לפני ימים מספר, מיהו כיון שלא סיפר עד עיקרי השערות ממילא נחשב ניוול אחרי ימים ספורים שהגיע השיער לגודל של שיער שגדל בל' יום, והעולם הביא את דברי המ"ב אף לענין כהן הדיוט, ולפי"ז לדידן שלא מסתפרים עד עיקרי השערות חייב כהן הדיוט להסתפר כל פחות מל' יום, והוא חידוש.

מיהו יל"ע דפשטות הנביא (יחזקאל פמ"ד פ"כ עיי"ש) דאף הכהנים לא גילחו שערם לגמרי, ואפ"ה מבואר דחייבים לגלח כל ל' יום ולא חייבים לגלח בפחות מל' יום, ולכאורה לדברי המ"ב כיון שלא גילחו עד עיקרי השיער ממילא חייבים לגלח כל פחות מל' יום, ועל כרחנו דכל דברי המ"ב היינו רק לענין ניוול דבהא תליא בגודל שיער שגדל ל' יום, מיהו דין פרע ענינו שלא יגדלו שיער טפי מל' יום, ולא תליא בגודל השיער.

וניחא לפי דברינו מאי טעמא מבואר דאנשי משמר אסורים לספר ולכבס כדי שלא יכנסו למשמרתם כשהם מנוולים, ולכאורה מאי טעמא יהיו מנוולים הרי חייבים להסתפר כל ל' יום, מיהו לפי דברינו ניחא דענין הניוול היינו שיער בגודל ל' יום, וכהן שהסתפר בתוך ל' יום, מיהו לא הסתפר עד עיקרי השערות נחשב אחרי כמה ימים מנוול וכמש"כ המ"ב, ולהכי שייך שיכנס למשמרתו כשהוא מנוול, ודו"ק.

**ג.** ויש לציין דמדברי המנ"ח (מצוה קמט אות ז) נראה דסבירא ליה שפעם בל' יום חייב הכהן לגלח שערו לגמרי, ואף לא להשאיר שיער מעט עיי"ש, והוא חידוש.

**יז:**

**שתויי יין דמחלי עבודה גזרו בהו רבנן פרועי ראש דלא מחלי עבודה לא גזרו בהו רבנן.**

לשון הגמרא (בתחילת העמוד) דהחשש שמא יבנה בית המקדש ובעינן כהן הראוי לעבודה וליכא, והיינו שהטעם שאסור לשתות יין אינו משום שמא יעבוד כשהוא שתוי אלא משום שחוששים שלא יהיה כהן הראוי לעבודה, ויל"ע דלפי"ז מאי מהניא מאי דפרועי ראש לא מחלי עבודה, הא מ"מ לא יוכל לעבוד במקדש משום פרוע ראש.

ובגבורת ארי כתב דלהך תי' דהש"ס אין החשש שמא לא יהיו כהנים שיוכלו לעבוד דלהא לא חיישינן, אלא חיישינן שהכהן השתוי יעבוד בטעות, ולהכי כל החשש רק בפרועי ראש דמחלי עבודה ולא בשתויי יין דלא מחלי עבודה, ונמצא לפי"ז דפליגי ב' התי' בגמרא מה החשש דתי' קמא שתירץ שאין חשש על פרועי ראש משום דמצי להסתפר מיד, א"כ חזינן להדיא דכל החשש שמא לא יהיה כהנים ולהכי מהניא שיתספר מיד, דאם החשש שמא יעבוד בטעות כשהוא פרוע ראש א"כ מה לי דיכול להסתפר הא החשש שמא ישכח שיש איסור לפרוע ראש לעבוד, מיהו לתי' בתרא כל החשש שיעבוד בטעות ולהכי יש חילוק בין דבר שמיחל עבודה לדבר שלא מיחל עבודה.

**יח.**

**אמר רב הלכה כרבי יוסי ושמואל אמר הלכה כרבי מאיר.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי נפק"מ אם נפסק כר"מ או כרבי יוסי הרי קיי"ל (ר"ה יט.) דבטלה מגילת תענית, וממילא כבר אין את כל היו"ט הנ"ל, וליכא למימר דסוגיין כהך מ"ד דלא בטלה מגילת תענית, דהא רב גופיה פסק (ראש השנה שם) דבטלה מגילת תענית וא"כ למאי נפק"מ אי קיי"ל כר"מ או כרבי יוסי.

ומצינו למימר דהנפק"מ לענין חנוכה ופורים דמבואר בגמרא (ר"ה שם) דלענין חנוכה ופורים לא בטלה מגילת תענית, מיהו בתוס' כאן מבואר דאף לענין חנוכה ופורים התבטל האיסור ביום לפניהם, וא"כ ל"ש לתרץ כן.

**ב.** ומצינו בקמאי (עיין מאירי) דהוכיחו מהכא דאף דבטלה מגילת תענית, מ"מ כל זה לענין שלא נאסר על היחיד להתענות, מיהו מ"מ אין הבי"ד גוזרין גזירה על כל הציבור, וכן הוכיח השפ"א מדברי הגמרא כאן, ולפי"ז ניחא.

מיהו יל"ע דהגמרא שו"ט אי קיי"ל כר"מ או כרבי יוסי, ולכאורה יל"ע דכיון שבטלה מגילת תענית, א"כ אף שהחמירו לאסור תענית ציבור, מ"מ לא שייך למגילת תענית, ומאי טעמא תלי ליה הש"ס הך איסורא במחלוקת ר"מ ורבי יוסי לענין מגילת תענית, ויל"ע.

**יח:**

**כשבקש טוריינוס להרוג את לולינוס ופפוס אחיו בלודקיא.**

**א.** פירש רש"י שנהרגו על בתו של מלך שנמצאת הרוגה, ואמרו היהודים הרגוה, וגזרו גזרה על שונאיהן של ישראל, ועמדו אלו ופדו את ישראל, ואמרו: אנו הרגנוה, והרג המלך לאלו בלבד, והיינו שמסרו נפש להצלת עם ישראל.

ובאגרות משה (ח"ב יו"ד סי' קעד ענף ב) שו"ט כיצד הותר להם למסור נפש על כך, ולהיכן נעלם איסור מאבד עצמו לדעת, וכתב האגרות משה דצ"ל דהצלת כל ישראל שאני, והיינו דאף שאין היתר להרוג את עצמו ולגרום לעצמו מיתה בשביל להציל את חבירו, מיהו בשביל הצלת כל ישראל שרי, וצ"ע סברת הדברים.

מיהו יש לציין דמצינו כעי"ז בנוב"י (תנינא יו"ד קסא) שכתב דהא דשרי ליעל אשת חבר הקיני להבעל לסיסרא, ואע"ג דעל גילוי עריות יהרג ואל יעבור, מיהו להציל את כל ישראל שרי, וחזינן כנ"ל ויל"ע בביאור הדברים, וצ"ע.

[ויש לעיין לשיטת הנוב"י דהנה כל המקור דבגילוי עריות יהרג ואל יעבור, היינו מרוצח וכדאמר הש"ס (סנהדרין עג.) והמקור שברוצח יהרג ואל יעבור הוי משום סברא דמאי חזית, ולכאורה לדברי הנוב"י מותר אף להרוג אדם בשביל הצלת כל ישראל והוא חידוש, ובפשוטו אין כונת הנוב"י דיש כאן את ההיתר של פיקו"נ ככל העבירות ופיקו"נ של כל ישראל דוחה לאיסור של גילוי עריות דמנא לן למימר הא, אלא ענינו כעין גדולה עבירה לשמה, והיינו שיש מושג לעבור עבירות אע"ג דליכא מתיר בגדרי המתירים של התורה, ובתורת משל שמא צריך על כך תשובה וכדו', ואף אם נימא שהמכשיל את חבירו לעבור עבירה בפיקו"נ לא עובר בכך לפנ"ע, ומשום שאינו כלל עבירה שהרי פיקו"נ התיר את זה, מיהו הכא יעבור בלפנ"ע ומשום דחטא ניהו ואין כאן את ההיתר של פיקו"נ].

**ב.** ויש לציין דמצינו קמאי ובתראי דנראה מדבריהם דשרי לאדם למסור את נפשו למיתה כיד להציל אחר, ויעויין בספר חסידים (סי' תרחצ) שכתב וז"ל שנים שיושבים ובקשו אויבים להרוג אחד מהם אם אחד תלמיד חכם והשני הדיוט מצוה להדיוט לומר הרגוני ולא חבירי עיי"ש, וחזינן דשרי לאדם למסור נפשו למיתה כדי להציל אחר, והכי נמי שרי לטרינוס ופפוס למסור נפשם למיתה כדי להציל את עם ישראל, ואף לולי חידושו של האגרות משה שיש חילוק בין הצלת חלק מעם ישראל להצלת כל ישראל.

[ושמא ביאור דבריו דאף שאיסור רציחה לא נדחה מפני פיקו"נ ואף לולי סברת מאי חזית, וכמו שמפורסם בשם הכס"מ דאף היכא שימותו כולם אסור להם למסור נפש ומשום איסור רציחה ואף דהכא ליכא סברת מאי חזית, מיהו איסור מאבד עצמו לדעת נדחה מפני פיקו"נ, ורק דמ"מ יש סברא של מאי חזית וחייך קודמים, ולכן אם רוצה האדם למסור את נפשו דליכא סברת חייך קודמים, וכן ליכא סברת מאי חזית דהת"ח חשוב טפי, ממילא שרי ליה למסור נפש על כך, ודו"ק].

**ג.** ויש אחרונים שכתבו (עיין יד אליהו סי' מג) דאף טרינוס ופפוס היו בכלל הסכנה, ואם המלך היה הורג את כל ישראל אף הם היו בכלל, ולהכי היה מותר להם לומר שהם הרגוה, כיון שבלא"ה גם הם היו מתים, ומבואר דפשיטא ליה שאף הם היו בכלל הסכנה וככל ישראל.

מיהו לכאורה ברש"י בב"ב (י:) משמע שכלל לא היו יהודים, וז"ל רש"י שם הרוגי לוד לוליינוס ופפוס אחים שהרגם טוריינוס הרשע בלודקיא כדאמרינן במסכת תענית (דף יח:) על ידי גזירה שנגזרה על ישראל להשמיד על שנמצאת בת מלך הרוגה וחשדו את ישראל עליה ועמדו האחי' הללו ואמרו מה לכם על ישראל אנו הרגנוה, עכ"ל, ומשמע ברש"י שהם היו גויים ומסרו נפשם להצלת עם ישראל ואף שהם לא היו בכלל הגזירה, ול"ש לתרץ שאף היו בכלל הגזירה.

מיהו עיי"ש ברבינו גרשום שכתב וז"ל הרוגי לוד. שפעם אחת נמצאת בת מלך הרוגה ומושלכת ברחוב ולא נודע מי הרגה וחשדו לכל היהודים ורצה המלך לשלוח יד בכולן עד שבאו שנים ומסרו עצמן ואמרו שהן הרגוה והצילו את כולם על ידן עכ"ל, ומבואר דפשיטא ליה לרבינו גרשום שאף הם היו יהודים ובכלל הגזירה, ולפי"ז שייך לתרץ כנ"ל דכיון שאף הם היו בכלל הסכנה ממילא שרי להם למסור את עצמם למיתה.

ובאמת דלכאורה לפי מה שמשמע מלשון רש"י שעכו"ם נינהו מצינן למימר דאה"נ לישראל אסור למסור נפש להציל את חבירו, מיהו לעכו"ם שרי, ויסוד הדברים עפמש"כ רבותינו דאיסור שפיכות דמים בב"נ חלוק מאיסור שפיכות דמים בישראל ואכמ"ל.

**ד.** ובגוף משמעות דברי רש"י דלולינוס ופפוס היו עכו"ם חידוש נינהו דעליהם נאמר דאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם, ומבואר דאף שעכו"ם הם יש להם חלק לעוה"ב, ויל"ע ממשמעות הגמרא (ע"ז י:) דלעכו"ם אין חלק לעוה"ב, ולהכי קטיעא בר שלום אם לא היה מתגייר לא היה לו חלק עם ישראל, ודו"ק.

עוד יל"ע מלשון הגמרא בסוגיין אם מעמו של חנניה מישאל ועזריה אתם יעשה לכם נס וכו', ומשמע שהיו מעם ישראל, וצ"ע.

**אמר רב אשי השתא איהו גופיה בטלוהו משום יום ניקנור ניקום ונגזר.**

לכאורה צ"ע דהרי מה שביטלו את יום טוריינוס היינו משום דכיון שאירע בו צרה שמתו שמעיה ואחיה ממילא ביטלו את היו"ט שבו, מיהו איסור יום שלפניו אינו משום דהוי יו"ט, אלא כדי שלא יבואו להתענות אף ביו"ט עצמו (רש"י ר"ה יט.), ולהכי בר"ח ויו"ט דאוריתא לא אסרו את יום שלפניו, ולכאורה לפי"ז מאי איכפת לן שהיה צרה באותו יום, הרי מ"מ יש לחשוש שאם נתיר לצום ולהתענות באותו יום יבואו להתיר להתענות גם למחרת.

ומשמע לכאורה דכדי שלא יבואו להתענות ביו"ט עצמו, לכן עשו חז"ל אף את יום שלפניו כיו"ט, וכיון שכן פשיטא ליה לגמרא דל"ש לעשות יו"ט באותו היום משום שנהרגו בו שמעיה ואחיה אחיו.

ויש להביא כדמות ראיה לגדר הנ"ל ממש"כ תוס' (לעיל בעמוד א בד"ה רב אמר) דאף שחנוכה ופורים לא בטלו, מיהו כיון שבטלה מגילת תענית בטל איסור תענית והספד בימים שלפניהם ולאחריהם, ויל"ע דלכאורה מה שהימים שלפניהם אסורים ל"ש כלל למגילת תענית, והוי רק גזירה כדי שלא יבואו להתענות ביו"ט עצמו, וא"כ מאי טעמא יהיה תלוי במגילת תענית, מיהו לפי דברינו ניחא דאף הימים שלפניהם גדר יו"ט הוא, וכיון שבטלו כל היו"ט בטל אף הא, ודו"ק.

**הלכה מתענה ומשלים.**

**א.** תוס' כאן כתבו דלא הכונה לענין חנוכה ופורים דבהם ימי משתה ושמחה כתיבי, אלא לענין ר"ח, ומשמע בתוס' דאף בחנוכה יש דין דימי משתה ושמחה, וכן דייק החשק שלמה, ומצינו בדרכי משה (סי' תרע) דכתב בשם המוהר"א מפראג דיש דין משתה ושמחה בחנוכה, מיהו פשטות הפוסקים דבחנוכה לא נאמר כלל דין שמחה, וכל מה שיש בחנוכה הוי רק דין להודות ולהלל, וצ"ע.

עוד יל"ע דמשמעות לשון תוס' דבחנוכה נאמר דין ימי משתה ושמחה, וצ"ע היכן מוזכר כן על חנוכה, ושמא אגב פורים נקטו הך לישנא.

**ב.** ויש לעיין דפשטות הדברים דכל איסור תענית בחנוכה משום מגילת תענית, וכדאמר הש"ס (ר"ה יח.) מעשה וגזרו תענית בחנוכה ושו"ט בה הש"ס משום מגילת תענית, וכן אמר שם הש"ס דלא בטלה מגילת תענית לגבי חנוכה ופורים, מיהו לפי דברי תוס' הכא דימי משתה ושמחה כתיב בהו לא שייך כלל למגילת תענית, והוי איסור בפנ"ע, ויל"ע.

**יט.**

**וכן עיר שיש בה דבר או מפולת.**

**א.** לא מבואר בגמרא כמה בתים נפלו בעיר שיחשב שיש מפולת בעיר, ויעויין בריטב"א שכתב דבעינן שיפלו ג' בתים, ואין חילוק בין עיר גדולה לעיר קטנה, ובין נפל ביום אחד או בכמה ימים.

והנה מאי דליכא הכא חילוק בין עיר גדולה לעיר קטנה, לכאורה משום דכל החילוק היינו לענין מות שדרך בני אדם למות, ולכן ג' אנשים בעיר גדולה טבעו של עולם, ורק בכמות המוזכרת [דהיינו ג' אנשים לה' מאות] נחשב שיש כאן מצב חריג של סכנה ומתריעין עליה, מיהו לענין מפולת אף מפולת של בית אחד בעיר גדולה נחשב שינוי מטבעו של עולם הוא, אלא שפעם אחת תלינן במקרה, מיהו כשקרה הדבר ג"פ לא תולים במקרה ולהכי מתריעים עליה, ולכאורה ה"ה דלכן אין חילוק בין יום אחד לג' ימים, ומשום שבכל מקרה הוי שינוי מטבעו של עולם, ורק לענין מות יש חילוק בכמות הימים דלא נימא שטבעו של עולם הוא.

**ב.** והנה במתני' מבואר דמתענים על חיה רעה, ובגמרא (כב.) שו"ט הש"ס מתי נחשב החיה רעה כמשולחת להתענות עליה, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא נזכר שדוקא שהגיע חיה רעה ג"פ מתענים עליה, ומשמעות הגמרא דאפילו בפעם אחת מתענים עליה, וצ"ע מאי שנא מדבר או מפולת דבפעם אחת לא מתענים, ויל"ע.

**ומתו בה ג' בנ"א וכו'.**

מבואר במתני' דשיעור של דבר היינו שימותו ג' אנשים בג' ימים, וכן פסק הר"מ (תעניות פ"ב), מיהו צ"ע דהר"מ כתב וז"ל הרי שירד חולי אחד לאנשים הרבה באותה העיר, כגון אסכרה או חרחור וכיוצא בהן והיו מתים באותו החולי הרי זו צרת צבור וגוזרין לה תענית ומתריעין עכ"ל ולא הזכיר הר"מ שדוקא ג' מתים בג' ימים, ותמה הריטב"א מאי טעמא.

וכתב הריטב"א לחדש דכל מאי דמבואר דבעינן ג' מתים בג' ימים היינו כשכל אחד מת מסיבה אחרת, מיהו אם יש חולי בעיר שהתפשט ומתו מאותו החולי ג' אנשים ודאי דמתריעין עליה מיד, ולכאורה ביאור הדברים דכל מה דבענין ג' מתים בג' ימים היינו משום דבלא"ה אמרינן טבעו של עולם, מיהו אם ראינו שכולם מתו מאותו חולי נחשב בודאי שיש חולי מסויים שהורג בעיר ולהכי מיד הוי צרה שמתענין עליה, ופשוט.

ונפק"מ לכאורה לפי"ז שבתחילת הקורנה שמתו בנ"א, אע"ג שלא מתו ג' אנשים לכל חמש מאות, מיהו מ"מ נחשב שיש דבר בעיר שמתריעין עליו, ול"ש כלל לדברי מתני' דבעינן שימותו ג' אנשים לכל ת"ק, ודו"ק.

**קודם חצות לא ישלימו לאחר חצות ישלימו.**

כתב הריטב"א דאע"ג דמבואר דאחר חצות ישלימו, מיהו מ"מ לא אומרים עננו, וכן לא אומרים את כל התחנונים שהרי כבר נושעו.

ומבואר לכאורה דאע"ג דמבואר דעננו הוי תפילה ביום צום, וכדחזינן לעיל דילפינן הא מדכתיב קדשו צום קראו עצרה, מיהו אם ליכא צרה לא מתפללים עננו, ואין מושג של תפילת עננו משום התענית לחודיה אם ליכא צרה, ולפי"ז לכאורה אדם שקיבל על עצמו תענית לסגף עצמו, ולא לשם צרה כל שהיא לכאורה לא יאמר עננו, והדין אינו כן, וצ"ע.

**ואמרו הלל הגדול.**

מבואר בגמרא דאמרינן הלל הגדול על הנס, ובפשוטו הדין הלל אינו רק אם ירדו גשמים ביום התענית, ואף אם ירדו גשמים אח"כ, וכן אם ירדו גשמים אחר חצות [ורק דלא אומרים הלל על כרס ריקה] וכ"כ הריטב"א.

מיהו בראב"ד מבואר דלא אומרים הלל הגדול רק כגוונא דמתני' שהיו מתענים וירדו גשמים קודם חצות, וכעי"ז כתב הרשב"א (שו"ת ח"א סי' שעז), וצ"ע טעמא דמילתא.

וכפי הנראה בב"י (או"ח תקעה) רק אם התענו ותוכ"ד תענית ירדו גשמים ודאי שמה שנענו משום שקיבל הקב"ה את תעניתם, מיהו אם ירדו גשמים למחרת אמרינן שמה שירדו להם גשמים כיון שריחמו עליהם מהשמים ולא משום שקיבל הקב"ה את תעניתם, ולכאורה צ"ע מאי נפק"מ מאי טעמא נענו, והרי מ"מ נעשה להם נס וירדו גשמים, ומאי טעמא לא יאמרו הלל הגדול.

ומשמעות הדברים לכאורה דהלל הגדול לא נתקן על הנס של ירידת הגשמים, אלא הוי חפצא של הודאה על כך שביקשו והתענו ושמע ד' את תפילתם, והוי הודאה על קבלת התפילה, ולהכי היכא שלא ירדו גשמים ביום התענית אלא אח"כ אמרינן דשמא ירדו גשמים משום דמשמיא רחימו עליהו (לשון הב"י) ואינו משום תפילתם, ולהכי אין סיבה לומר הלל הגדול.

**יט:**

**מתריעין על האילנות בשאר שני שבוע.**

**א.** משמע דלהך מ"ד בשביעית לא מתפללים על האילנות, וצ"ע מאי טעמא, ולא נראה דהטעם משום שאין בזה צורך לבנ"א, שהרי ודאי שאף בשביעית הבנ"א אוכלים את הפירות, והם לא נזרקים לאשפה.

ובחזו"א (סי' כב סק"ד) כתב דאפשר דסברת ת"ק דכיון דהתורה סמכה את ישראל על פירות שישית אין ראוי להתריע על פירות שביעית, ולפי"ז אין הטעם כיון שלא נצרך הפירות בשביעית, אלא דמ"מ אין ראוי להתריע על כך בשביעית.

ונראה דלפי"ז מה שאמר רשב"ג דמתריעין מפני שיש בהם פרנסה לעניים, אין הכונה שלכן יש צורך בפירות הנ"ל, דא"כ מאי טעמא נקט עניים ואף עשירים יכולים לקחת מהפירות ולאכול, מיהו כונתו דכיון דמבואר בקרא דהשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, ומבואר בקרא דפירות שביעית מיועדים לעניים, ולהכי אף שהתורה סמכה לישראל על פירות שישית וכדביאר החזו"א, מיהו לעניים מעיקרא סמכה התורה שיהיה להם פירות שביעית, ולהכי מתריעים על כך.

**ב.** ויש לציין ללשון רש"י (בד"ה אפילו בשביעית) שכתב דהחידוש דמתריעין על בורות שיחין ומערות ואפילו שמועיל לקרקע בשביעית, ומשמע לכאורה שהטעם שלפי ת"ק לא מתריעים על אילנות בשביעית היינו משום שמועיל לקרקע בשביעית, ובפשוטו הכונה שבכלל האיסור לעשות דברים המועילים לקרקע אף להתפלל עליה, וכמו דחזינן דאסור ללחוש על אילן בשביעית (עיין דרך אמונה פ"א ה"ז בביאור הלכה), הכי נמי אסור להתפלל על אילן בשביעית, מיהו הדברים מחודשים שיש איסור להתפלל על אילן בשביעית משום כן.

ובפשוטו הביאור (ועיין בספר פירות תאנה שהביא כן מבתראי) דרצון התורה דהשביעית תשמטנה ונטשתה, ורצון התורה שיהיה מצב שהגברא נוטש את הקרקע מלהשביח אותה, ולהכי אע"ג דבגדרי מעשים לא נאסר להתפלל כיון שאינו משביח את הקרקע, מיהו מ"מ לא ראוי להתריע על כך שסותר את רצון ד' לנטוש את הקרקע בשביעית.

מיהו יל"ע לפי"ז מאי טעמא אומרים ותן טל ומטר על פני האדמה בשביעית, ומאי שנא מכך שאין מתריעין על זה, ויל"ע.

**כ.**

**מיד נתפזרו העבים וזרחה החמה.**

**א.** משמעות לשון הגמרא שבאמת החמה שקעה אלא שחזרה שוב, וכן נראה מדברי הגמרא דג' נקדמה להם חמה, וצ"ע דכיון ששקעה חמה נגמר היום ומאי טעמא לא חייב נקדימון בן גוריון לשלם.

ובמהרש"א נראה שלא הכונה ששקעה חמה, אלא שהלכה חמה לשקוע ונעצרה ולא שקעה, ולפי"ז מה שאמר ההגמון שכבר שקעה חמה וגשמים ברשותי ירדו, היינו שחשב שהחמה שקעה כיון שהעבים הסתירו אותה, מיהו באמת לא שקעה חמה ולפי"ז לק"מ, מיהו פשטות הלשון דבאמת כבר שקעה חמה, והדרה קושיא לדוכתא.

והנה יל"ע לדברי המהרש"א דאם באמת לא שקעה החמה מה היה הנס, וליכא למימר שהנס היה בזה גופא שהחמה לא שקעה, דנראה בגמרא שרק אחרי שירדו גשמים אירע הנס, ולפני זה החמה המשיכה במסלולה הרגיל (דהכי צורת דברי הגמרא), וא"כ מה היה הנס, וצ"ל בדוחק דכשירדו גשמים החמה לא שקעה, מיהו כשדיבר נקדימון עם ההגמון הלכה כבר החמה לשקוע, ונקדימון התפלל שלא תשקע החמה כדי שיספיקו העבים להתפזר ויראה ההגמון את השמש.

ויש שכתבו (עיין בספר דף על הדף בשם כמה מבתראי) דאה"נ באמת נקדימון לא קיים את פרעון חובו, ורק דההגמון היה סבור שנקדימון יצא יד"ח בכך, ודוחק.

**ב.** ובפשוטו הביאור דהנה יל"ע לפי פשוטו שהשמש שקעה וזרחה שוב, א"כ למאי דקיי"ל שבשקיעה נגמר היום ובזריחה מתחיל יום חדש, א"כ הכא כיון ששקעה חמה נגמר היום, ואח"כ כשזרחה חמה התחיל יום חדש, וצ"ע דאטו התחייבו כל עם ישראל לקרוא ק"ש של שחרית ולהניח תפילין ולקיים את כל המצוות התלויות ביום שוב, שהרי יש עכשיו יום חדש, והא ודאי דליתא, ועל כרחנו בביאור הדברים שכל מה שהיכא ששוקעת החמה נגמר היום, ענינו משום שהשמש יש לה מסלול יומי, וכל שקיעה וזריחה הוי מסלול של יום, וכל מה שבשקיעה מתחיל יום חדש אינו משום שכשיש חושך נגמר היום, אלא ענינו משום שהשמש התחילה את המסלול היומי של מחר, וא"כ הכא כיון שהשמש חזרה שוב להיכן שהיתה, ממילא נחשב שעדיין לא התחילה את המסלול של מחר, ולהכי נחשב היום הקודם, וקיים נקדימון את חובו, ופשוט.

ונטיית הדברים שאה"נ לפני שזרחה החמה התחיל היום הבא, מיהו מכאן ולהבא התבטל, ומשום שאחרי שזרחה החמה ושקעה שוב נמצא שהשקיעה הקודמת התבטלה, ומשום שהשקיעה הנ"ל אינה השקיעה של תחילת המסלול של מחר, וממילא מאחרי שזרחה החמה שוב אף מה ששקעה לא שייך ליום המחרתי, ודו"ק.

[והנה ידוע מה שדנו בתראי במקומות שזורחת החמה ג' חודשים ברציפות האם נימא שיום חדש נחשב אצלם רק אחרי ג' חודשים או לא, ונטיית הדברים לפמשנ"ת בס"ד דכל מה שמשפיע החמה על היום החדש ענינו משום שיום ולילה נקבע לפי המסלול היומי של השמש, א"כ המקומות הנ"ל אין אצלם מסלול יומי של שמש, ורק שהם לא משופעים מהמסלול של השמש, מיהו לא נחשב שיש אצלם מסלול יומי כלל של השמש, וכיון שכן ל"ש לומר שיחשב יום חדש מתי שתשקע החמה, ופשוט, מיהו יל"ע מה כן יקבע את היום החדש אצלם, ונטיית הדברים שנדון לפי איך שהיה צריכה החמה לשקוע אם לא היה להם ג' חודשים יום, ויל"ע].

**כ:**

**אל יעמוד אדם במקום סכנה שמא אין עושין לו נס, ואם עושין לו נס מנכין מזכויותיו.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן להך טעמא, תיפוק ליה דיש חיוב מה"ת לאדם לשמור גופו וכדילפינן מקרא דונשמרתם מאד לנפשותיכם, וא"כ ודאי שאסור לו לעמוד במקום סכנה.

וטפי מהא יל"ע דנראה בגמרא שהיו אמוראים שלא חששו לכך, ולהכי הכניסו את רב אדא בר אהבה לבית רעוע כיון שידעו שזכותו תגן שלא יפול הבית, וצ"ע שהרי מחוייב האדם להזהר מהסכנה.

ומצינו למימר דכל המקרים בגמרא אינו חשש סכנה כ"כ שיהיה בכלל ונשמרתם ומעיקר הדין מותר לאדם להכניס את עצמו לאחוזי סכנה כאלו, ומ"מ מבואר בגמרא שלא כדאי שמא אין עושין לו נס ואם עושים לו נס מנכין לו מזכויותיו, מיהו הדברים קשים דאם אינו אינו מצב של סכנה כ"כ מאי טעמא נחשב נס אם ניצול, והרי הוי רק חשש רחוק של סכנה.

עוד יל"ע דאטו לא מצינו גדולי עולם וצדיקים שמתו, ואטו מובטח להם לצדיקים שלא יקרה להם שום דבר, וליכא למימר דזה גופא קאמר הש"ס שמא אין עושין לו נס, דהא נראה בגמרא דרב הונא לא סבירא ליה להא, ולהכי הכניס את רב אדא בר אהבה לבית רעוע, וצ"ע מאי טעמא לא חשש שיארע אסון לרב אדא בר אהבה, והרבה צדיקים יש שמתו בקיצור ימים, והוא פלא.

**ב.** ולכאורה ביאור הדברים דודאי שאם היה כאן מצב של ספק פיקו"נ לא היה שום היתר להכניס את רב אדא בר אהבה, מיהו יש מקרים שאינם בגדר סכנה, ורק דמבואר בגמרא (שבת לב.) דזימנין שלא נגזר על אדם למות ולא הגיע עדיין זמנו, מיהו כיון שנמצא במקום סכנה דנים אותו שמא יענישו אותו עכשיו, וכדאמר הש"ס (לב.) נפל תורא חדד לסכינא, ועל כך אמרינן בכמה דוכתי דג' מילי מזכירים עונותיו של אדם ואחד מהם קיר נטוי, ולהכי סבירא ליה לרב הונא שכיון שרב אדא צדיק כ"כ אף אם יעיינו בדינו יצא זכאי, ולהכי אין חשש להכניס אותו מתחת קיר נטוי ובית רעוע, ואפ"ה חשש רב אדא שינכו לו מהזכויות, ופשוט.

**ושדי ליה לנהרא.**

לכאורה צ"ע מאי טעמא ליכא בזה איסור בל תשחית, שהרי בידים זורק את זה לים, והתינח אי נימא שהיו אנשים אחרים מוצאים את זה ואוכלים את זה כמש"כ רש"י ניחא, מיהו ברש"י נראה דלא פסיקא ליה מילתא [דז"ל רש"י משום ביזוי אוכלין, ומחזי כבועט בטובה שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולם, אי נמי: משום דחסה תורה על ממונן של ישראל, וזרק לנהר, והולכין למקום אחר, ומוצאין אותם בני אדם ואוכלין אותן, כך שמעתי עכ"ל, ולא נתבאר האם כונת רש"י שהולכים הפירות לנהר קאי לפי ב' הפירושים או רק לפירוש בתרא, ויל"ע] וכן בראב"ד (הובא בקמאי בסוגיין) נראה דלא סבירא ליה שהיו אנשים אחרים לוקחים את זה, וצ"ע דא"כ אף שהיה לרב הונא צורך לזרוק לים, מיהו לכאורה מי התיר לו הא, ולהיכן נעלם איסורא דבל תשחית, וצ"ע.

**קסבר מאכל אדם אין מאכילין לבהמה.**

**א.** רש"י כתב משום בזיון אוכלים, א"נ דהתורה חסה על ממונם של ישראל, והראשונים תמהו מדוכתי טובא דמבואר שהאכילו מאכל אדם לבהמה, ומחתכין את הדלועים לפני הבהמה (שבת קנה:) ועוד דוכתי טובא.

והראב"ד כתב וז"ל ושמא בדבר מרובה איכא זלזול כשנותנו לפני הבהמה אבל כשמשליכו לנהר יאמרו אירע בהם דבר שלא היו ראויים לאכילה שאין דרך בני אדם להשליך אוכלים לנהר ולאבדם בידים, והיינו דרק אם משליך הרבה אוכל לפני הבהמה נראה כזלזול, מיהו אם משליך אוכל מעט לפני הבהמה לא נראה כזלזול, ובמאירי הביא שיטה זו ודחאה.

ומשמע בראב"ד דכל הנושא של מאכל אדם אין מאכילין לבהמה, היינו רק משום שמבזה את המאכל בפני מי שרואה את זה, מיהו אם לא רואים את זה [וכמו לזרוק לים דאף אחד לא רואה שזורק דבר טוב לים כיון שבטוחים שזה לא ראוי למאכל אדם], וצ"ע.

**ב.** והמאירי כתב ליישב את הסתירות וז"ל אלא לא נאמר אלא על מאכל שסתמו ומינו מאכל אדם ושהוכן למאכל אדם בפרט בשעה זו אבל הוכן לבהמה אף על פי שסתמו מאכל אדם אין חוששים לו, והיינו דרק אוכל שמיועד עכשיו למאכל אדם ומביאים אותו לבהמה יש איסור, מיהו אוכל הראוי לאדם ואינו עומד לאדם ליכא ביה איסור, ויל"ע בטעמא דמילתא דהא כיון דכל האיסור כיון שבועט בטובתו של הקב"ה, מה לי אם האוכל עומד לאדם או לא, הא מ"מ ראוי למאכל אדם ונותנו לבהמה.

**ג.** והנה הר"מ והשו"ע השמיטו הא, וצ"ע מאי טעמא, ויש שכתבו דכיון דלשון הגמרא קסבר מאכל אדם אין מאכילין לבהמה, משמע דרק איהו סובר כן, ואינו מוסכם לכו"ע, מיהו יש לציין דהמג"א (קעא סק"א) הביא לדין הנ"ל.

**כא.**

**פנו הכלים ואח"כ פנו מיטתי.**

**א.** האחרונים תמהו דמאי טעמא לא חשש לדין של הגמרא לעיל שלא יעמוד אדם במקום סכנה שמא אין עושין לו נס ואם עושין לו נס מנכין מזכויותיו.

ויעויין בגבורת ארי שתירץ וז"ל יש לומר דודאי לכתחילה אין לעמוד במקום סכנה אפילו צדיק גמור ולסמוך על צדקתו דשמא אין עושין לו נס או מנכין לו מזכיותיו דאין לטרוח כלפי שמיא לכתחילה אבל אם נזדמן לצדיק גמור מקום סכנה ממילא בלי מתכוון כההיא דנחום שהיה מוטל מטתו כבר בבית רעוע בודאי עושין לו נס ואין מנכין לו כלום הואיל ולא נתכוון לכך ואפילו אם מאריך ומרחיב לזמן הנס יותר מן ההכרח כמו שאמר פנו כלים ואחר כך מטתו לית לן בה כיון דמוכרח להתחלת הנס שלא יפול הבית עד שיפנו מטתו כי מאריך ומרחיב לזמן הנס יותר קצת משום פניית הכלים קודם למטתו לית לן בה כיון דאי אפשר כאן בלא איתרחש ניסא על כל פנים. אין זה מילתא יתירא כולי האי אם ממשיך בידים משך זמן הנס יותר קצת עכ"ל.

**ב.** ומשמע מדברי הגבורת ארי דמה שמנכים לאדם מהזכויות, היינו רק כשבכונה הטריח כלפי שמיא לעשות נס, מיהו אם אירע לו נס בלא מתכוין ובלא שיכניס את עצמו בידים לכך ליכא להך כללא, וצ"ע דבפשוטו מה שמנכים לאדם מהזכויות היינו משום שלא ראוי לנס, ורק ע"י שניכו לו מהזכויות זכה לנס, וא"כ מה לי אם היה בכונה או לא, הרי מ"מ היה לו נס, וזה סיבה לנכות מהזכויות, וצ"ע.

עוד יל"ע דלעיל (כ:) מבואר דהכניסו את רב אדר בר אהבה לבית רעוע ואיקפד, והגמרא מבארת בטעם שהקפיד דסבר לה כהך מ"ד דאם עושים לו נס מנכין מזכויותו, ומשמע שאף שרב אדא לא כיון להכנס לשם, ושלא מדעת עילהו להתם, אפ"ה מנכין לו מזכויותיו ודלא כדברי הגבורת ארי, ושמא מחלוקת ניהו בין נחום איש גמזו לבין רב אדא בר אהבה, ויל"ע.

**ג.** ועוד חזינן מדברי הגבורת ארי דאין חשש לניכוי מהזכויות במה שמאריך את הנס, ולכאורה הביאור דכל מה שמנכים לו מהזכויות היינו משום שלעשות נס צריך ניכוי זכויות, מיהו אחרי שכבר עשו נס על כמה זמן יהיה לא מנכים מהזכויות, ולכאורה לולי דברי הגבורת ארי אין חילוק שהרי כל רגע ורגע זה נס נוסף, וכנראה דס"ל לגבורת ארי דהוי נס אחד יותר גדול, ויל"ע.

ובפשוטו מצינן למימר דהנה בטעם הדין שאסור להנות ממעשה ניסים (כד:) כתב רש"י (כד. בד"ה אלא כאחד) משום שאם עושים לאדם נס מנכין לו מזכויותיו, ואפ"ה מצינו ברבי חנינא בן דוסא (כה.) שהשתמש בניסים טובא, וביארו בתראי (עיין רבינו ירוחם בספר חכמה ומוסר עמוד קכג) דשאני רבי חנינא בן דוסא שהכל היה אצלו הנהגה מעל הטבע, ולא היה כאן מציאות של נס, ולכן לא מנכים לו מהזכויות, ויכול להנות ממעשה ניסים, ושמא נימא דאף נחום איש גמזו דמבואר בסוגיין שהיה מלומד בניסים, וכיון שכן היה כרבי חנינא בן דוסא דמבואר לכאורה שלא ניכו לו מהזכויות.

מיהו יש ציין דברש"י (כה. ד"ה עד שנטלו ממנו) מבואר דאף ר"ח בן דוסא לא רצה להנות לכתחילה ממעשה ניסים, ודלא כהנך בתראי, ולפי"ז ל"ש לתרץ כן.

**כא:**

**שאני חזירי הואיל ודמיין מעיהו לבני אדם.**

**א.** בפשטות הגמרא נראה דאה"נ זה שהיה דבר בחזירים אינו סיבה לגזור תענית, מיהו גוזרים תענית כיון שאותה סכנה יכולה להתפשט אף לאנשים, ומשום שיש דמיון בין האנשים לחזירים, ולפי"ז כתבו הראשונים (עיין תוס' כאן) דלפי"ז אם איכא דבר בעכו"ם גוזרים תענית על ישראל, וכדחזינן בגמרא דכיון שדומים הגופין זה לזה לכן מתריעין, והכי נמי אם נמצא דבר בעכו"ם.

**ב.** מיהו מצינו בראשונים (עיין ריטב"א ור"ן) שכתבו די"א שאף באיכא סכנה אצל עכו"ם לא גוזרים תענית על ישראל, ובביאור הענין כתב הר"ן וז"ל דעכו"ם וישראל מפני שהן שתי אומות אין עונשן שוה והם נדונין לפי מעשיהן מה שאין כן בחזירי עכ"ל, ולכאורה הכונה דאע"ג דחזינן דאיכא סכנה אצל עכו"ם אין יחס בין עכו"ם לישראל, ולא נחשב שיש סכנה לישראל, וצ"ע דא"כ אף בחזירים נימא הכי.

ולכאורה הביאור דעל חזירים ליכא מעולם גזירה פרטית, ומשום שאינם נידונים כמציאות בפנ"ע שיהיה גזר דין על חזירים, ואם חזינן שיש בחזירים דבר על כרחך שיש גזירה שיהיה דבר בעיר וממילא חוששים אף האנשים, מיהו עכו"ם הוי אומה בפנ"ע שיתכן שהיה גזירה פרטית עליה, וכיון שכן לא נחשב שמצינו סכנה אצל הישראל, ודו"ק.

**כב.**

**כרכינהו ושקלינהו.**

**א.** לכאורה צ"ע דהרי קיי"ל (ב"מ סא:) דאסור לגנוב ע"מ למיקט, ומי התיר להם לגנוב מאבא אומנא, ומצינו בשטמ"ק (ב"מ שם) דכתב דכל האיסור בגונב ע"מ למיקט היינו אם אין דעתו להחזיר, מיהו אם דעתו להחזיר בלא להשתמש כלל ליכא ביה איסורא, ולפי"ז ניחא, מיהו אין שיטתו מוסכמת בפוסקים, וצ"ע מסוגיין.

ועיין בשפ"א שרצה לחדש דליכא איסור דגונב ע"מ למיקט אם כונתו להחזיר קודם שידע השני שגנבו ממנו, ואף הכא היה המעשה כן [ויל"ע בהא מלשון הגמרא, ועיין שם מש"כ], ולהכי הכא ליכא איסור, וסיים השפ"א דצ"ע לדינא, ולכאורה דבריו צ"ע דכיון דאסור ליטול אף כשדעתו להחזיר, א"כ מה לי אם יודע הדבר לבעלים או לא, הרי מ"מ גנב מחבירו, ומשמע לכאורה דסבירא ליה דכשנאסר גונב ע"מ למיקט היינו רק כהאי גונא שגונב ע"מ לצער את חבירו, ולהכי אם לחבירו לא נודע ולא מצטער ליכא איסור, והוא חידוש גדול.

**ב.** ולחומר הקושיא צ"ל דהנה מאי דלולי קרא לא היה איסור בגונב ע"מ למיקט משום שכל המושג גזילה ענינו שמעמיד ממון חבירו אליו, ומוציא את הממון מחזקת הבעלים לחזקתו, והיכא שדעתו להחזיר נחשב הממון עדיין בידי הבעלים ולהכי לא חשיב כלל גנב, ומ"מ התחדש איסור לגנוב ע"מ למיקט, וענינו שאף לקיחת ממון חבירו גרידא מיתסרא.

ומעתה שמא נימא דכיון דכאן אבא אומנא הביא להם את הביסתרקי, לא חשיב כלל שהיה כאן מעשה לקיחה שיהיה איסור מדין גונב ע"מ למיקט, ולהכי לא עברו בכך שום איסור, והדברים מחודשים לדינא, וצ"ע.

**אפילו חרב של שלום.**

**א.** בפשוטו הכונה דחזינן שאף חרב של שלום הורגת, וכדחזינן ביאשיהו שנהרג מחרב של שלום, מיהו לכאורה צ"ע טובא שהרי שם החרב לא היתה של שלום שהרי פרעה נלחם עם יאשיהו ובא להרגו, ומאי מייתינן מהא לחרב של שלום, ועיין בריטב"א שביאר שכונת הגמרא דאף חרב של שלום יש לחוש שע"י העבירות יתהפך לחרב שאינה של שלום, וכדחזינן התם שהחרב של מצרים לא בא לישראל למלחמה אלא לשלום, ורק דמ"מ כיון שהיה חטאים לעם ישראל נהפך החרב של שלום לחרב של מלחמה והכי נמי יש לחוש כל פעם, ולהכי מתריעים על כך.

**ב.** ובגוף עובדא דהתם יש לעיין שהרי יאשיהו לא רצה שמצרים יעברו שם כדי שאף חרב של שלום לא יהיה, ולכן יצא להלחם, והרי עצם מה שנלחם היינו חרב שאינה של שלום, ומה הרויח בזה, ויל"ע.

**כג.**

**עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים.**

**א.** האחרונים (עיין טו"א מגילה כח:) תמהו טובא כיצד מותר לעלות להר הבית מפני הגשמים, והרי אפילו לבית הכנסת שקדושתו קלה אסור להכנס מפני הגשמים וק"ו להר הבית שקדושתו חמורה טפי [דהא אסור להכנס בנעלו להר הבית וכמבואר בסוף ברכות ואף שלבית הכנסת שרי], וכיצד שרי הכא להכנס להר הבית מפני הגשמים.

ויש מבתראי (עיין בספר כסא דוד לחיד"א דרוש ט) שנקטו דהיה מצב של פיקו"נ ולהכי שרי לעלות להר הבית, ולפי דבריהם משמע שאף שהיה כאן מצב של פיקוח נפש אפ"ה הוי בכלל רוב הטובה שלא מתפללים עליה, ויל"ע דלעיל (כב:) מבואר דבגולה מתריעין מיד על ריבוי הגשמים, ומשום דהוי סכנה, ולכאורה אף הכא יהיה מותר להתריע מיד על ריבוי גשמים כיון שהוי סכנה, ויל"ע.

עוד כתב החיד"א (שם) ליישב דמפני טורח ציבור ושעת הדחק הקילו חכמים.

**ב.** ובפשוטו מה שעלו עם ישראל להר הבית היינו משום שהר הבית גבוה מכל ירושלים, מיהו יעויין בתוי"ט כאן שהביא שהירושלמי הוכיח מהכא דהר הבית מקורה היה, ומשמע שעלו להר הבית משום שהיה מקורה, ולא משום שהיה גבוה, מיהו לכאורה צ"ע דאטו לא היה להם שום מקום מקורה בתוך ירושלים.

ומשמעות הדברים דודאי שלא היה כאן סכנת נפשות שיטבעו בריבוי המים (דא"כ מתפללין על כך וכמשנ"ת לעיל), אלא שלא היה נוח לעם ישראל שיתרטבו וחיפשו מקום שלא יתרטבו, ולהכי חיפשו מקום שהוא גם גבוה וגם מקורה, ורק הר הבית עומד בתנאים הנ"ל ומציל את הנמצאים שם מלהתרטב, ומהא הוכיח הירושלמי שהר הבית מקורה היה.

**כך מקובלני שאין מתפללין על רוב טובה.**

**א.** משמעות הדברים דאף שהגשמים כבר מזיקים לקרקע, ומשום שכשיש רוב גשמים הקרקע מטשטשת ואינה מוציאה מוציאה פירות (כלעיל כב:) אפ"ה לא מתפללים על כך, והיינו משום שאע"ג שיש נזק מיהו לא היה גזירה על נזק, אלא שהיה גזירה על ברכה, ורק דממילא כיון שיש ריבוי ברכה יש נמי נזק, ועל כל כהאי גונא לא תק"ח להתפלל, וכן מבואר במהרש"א עיי"ש.

מיהו מדברי רש"י (יט. ד"ה מרוב גשמים) והרשב"ש (סי' קעג) מבואר שכל היכא דאיכא נזק לקרקע, וכגון הגמרא לעיל (כב:) שבזמן שיש ריבוי גשמים מטשטשין את הארץ ואינו מוציאה פירות, שרי להתפלל על כך, וכן פסק בשו"ע (או"ח סי' תקעג).

**ב.** ולכאורה צ"ע דכיון שאין מתפללין על רוב טובה כיצד התפלל חוני המעגל שיהי רצון מלפניך שיפסקו הגשמים ויהא ריוח בעולם, והרי אין מתפללין על רוב טובה, ומצינו למימר דאע"ג דאין מתפללין על רוב טובה, מיהו חוני המעגל שאני ומשום שהיה כבן המתחטא לפני אביו ועושה לו רצונו, מיהו בשו"ע (או"ח סי' תקעז) הביא תפילה זו ונראה שלא רק חוני המעגל יכול להתפלל על ריבוי הגשמים, וצ"ע שהרי אין מתפללין על רוב טובה.

ועיין בב"ח שכתב (או"ח תקעז) וז"ל אע"ג שאין מתפללין על רוב טובה מיהו מרצין לפניו בנוסח תפלה שהובא בב"י יהי רצון מלפניך וכו' ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינם יכולים לקבל כעסת עליהם אינם יכולים לקבל יהי רצון שיהא ריוח בעולם וזכור רחמיך דאין זה תפלה שתפסוק רוב הטובה אלא שיפר את כעסו ויזכור רחמיו עלינו ושיהא ריוח בעולם עכ"ל, ומשמע מלשון הב"ח דכונת חוני המעגל דאף שבלשון תפילה לא מתפללים, מיהו בצורת ריצוי ותחנונים שרי.

**איכסי מעינא וניים שבעים שנים.**

**א.** משמעות הגמרא שהיה כאן שינה רגילה של ע' שנים, ולא שהיה כאן איזה מות קליני וכדו', דהא איהו שאל ומי איכא דניים שבעים שנים, ובאו להוכיח לו ששייך שינה של שבעים שנה.

ואין לתמוה שהרי אין אדם יכול לחיות ז' ימים בלא אכילה ושתיה, ולהכי הנשבע שלא אוכל ז' ימים הוי שבועת שוא, מיהו כמו שמצינו שהחולי זן את החולה במקום מזונות (עיין יבמות עא: רש"י ד"ה דזנתיה אישתא), הכי נמי שינה מזינה את האדם במקום מזונות, והדברים מפורשים בפרקי דר"א (פכ"ב), וכ"כ הרד"ל (שם אות כה).

**ב.** ויל"ע דלכאורה הרי ביטל ע' שנים כל מצוות התורה, ולא קרא ק"ש ולא הניח תפילין, ואף דהוי באונס מ"מ ביטול מ"ע הוא ולהרבה פוסקים בעי כפרה, ומשמע לכאורה דישן כהאי גונא דלאו בדידיה תליא שנתו, לכו"ע פטור מכל המצוות, ואף הסוברים שישן חייב בכל מצוות התורה, מיהו אין טעמם משום שהחוסר דעת שיש לישן לא פוטר מהמצוות, אלא דס"ל דכיון דבידו להתעורר להכי ליכא ליה תורת שוטה לפוטרו מהמצוות (וכדמשמע בגיטין ע: עיי"ש) ולהכי הכא שלא היה בידו להתעורר ממילא, לכו"ע הוי ליה כשוטה שפטור מכל המצוות.

**ג.** ועיין מהרש"א דאותם ע' שנים שישן לא עלו לו למנין שנותיו, ולהכי לא מת לולי שביקש רחמים שימות, ויל"ע דלכאורה כיון דהיה שינה רגילה מאי טעמא לא עלה לו למנין שנותיו וצ"ע.

**ד**. ויש לציין מש"כ כאן המהרש"א וז"ל ובספר יוחסין כתוב בשם יוסף בן גוריון שנהרג חוני המעגל מחוץ לירושלים במלחמות בני חשמונאי וזה מסכים עם תלמודנו לפי שנאבד מן העולם ע' שנה בשינה אמרו עליו שנהרג במלחמת האחים ולכך כשבא אפי' בר בריה לא האמין לו, עכ"ל.

**כג:**

**דלא בדקיתו לי.**

**א.** רש"י פירש אם כשרים אם פרוצים, ובחרדים (סי' סו אות לג) תמה דמאי טעמא לא דנם לכף זכות שכשרים הם, והוכיח מכאן דאע"ג דחייבים לדון כל אדם ככשר, מיהו לענין לחשוש כל אדם כספק רשע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא הנה קיי"ל (וכמו שהביא רש"י) דשרי לאשה להתייחד עם ב' אנשים כשרים ורק בפרוצים אסור, ויל"ע דא"כ מאי טעמא הכא לא הסכים שאשתו תתייחד עם האנשים שבאו אליו.

ומשמע לכאורה שכל זמן שלא מכירים האם האדם כשר או לא אינו מוחזק ככשר וכן סבירא ליה לשו"ע (אהע"ז סי' כב סעי' ה עיי"ש) מיהו הרמ"א שם פליג וסבירא ליה דכל אדם בחזקת כשר עד שיודע לך שרשע הוא, וצ"ע מסוגיין.

מיהו יש לדחות דאף שלא היה הכא איסור יחוד הוא החמיר לאסור להתיחד, דהא בלא"ה לכאורה לא היה כאן איסור יחוד דהא בעלה בעיר, ועל כרחנו דהוא החמיר ע"ע יותר מאיסור יחוד, וא"כ ליכא להוכיח מידי מהכא, ופשוט.

**אשתטח על קברא דאבוה אמר אבא קמצערי לי**.

האחרונים (עיין שו"ת מנחת אלעזר ח"א סי' סח) תמהו למבואר בחיי אדם (כלל קלח סעי' ה) שאסור לבקש מהמתים שיתפללו עליו, ובכלל דורש אל המתים ניהו, א"כ מאי טעמא שרי הכא לבקש מאביו שיעזור לו.

ולחומר הקושיא צ"ל דכל מה שאסר החיי אדם היינו לבקש מהמתים רחמים, מיהו לספר למתים את מה שקורה וממילא יבקשו רחמים אינו בכלל דורש אל המתים, [וכן משמע בגמרא לעיל טז. דהולכים בתענית לבית הקברות כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים] והכי נמי הכא לא ביקש מאביו שיושיע אותו, ורק סיפר לאביו וממילא אביו הושיע אותו, ואף שמסברא הוי אמינא דאף הא מיתסר משום דורש אל המתים, מיהו לכאורה מסוגיין מוכח דשרי הא, וצ"ע.

**כד.**

**יאסף שלא בזמנו.**

**א.** בביאור המעשה מביאים בשם הרמ"ע מפאנו שגילה (גלגולי נשמות אות ע') דהם היו גלגול של אמנון ותמר בני דוד שבאו בגלגול שנית לתיקון, דהנה בדוד כתיב דלא עצב את אחד מבניו לאמר להם מדוע ככה עשית (במ"א א' ו' כ' כן על בנו אדוניהו), וכאן נתאכזר עליהם אביהם לקנאת ה' צבקות.

ובספר דעת תורה (דברים ח"ב עמוד ה) ביאר עפ"י פשוטו, שהבין רבי יוסי שיותר נזק יהיה להם אם ינכו מזכויותיהם בגלל המעשים הנ"ל מאשר שיהיה להם תועלת בהמשך החיים, ונמצא שהרגם שלא בתורת עונש, אלא כדי להצילם שירויחו יותר.

**ב.** ויל"ע דלכאורה מ"מ כיצד הותר איסור רציחה, וידוע מש"כ בתראי לדון בהורג ע"י שם אם איכא ביה איסור רציחה או לא, ולכאורה צ"ע מהכא.

ועיין בשלמת חיים (לגר"ח זוננפלד ענינים שונים סי' רכו) שהשואל תמה כנ"ל להיכן נעלם איסור רציחה דאף ע"י שם נחשב רוצח להרבה אחרונים ותי' השלמת חיים וז"ל כנראה שזה אינו אלא שמכוון ע"י שם להרגו, ובכהאי גוונא ס"ל הוי ליה הזכרה זו כשאר כלי אומנות, אבל היכא דאינו מתכוון להרוג אלא שמן השמים נותנים כח לכל אשר יצא מפיו, זה פשיטא שאינו בכלל, עכ"ל.

ויל"ע בכונתו דלכאורה כיון דניתן לו כח מהשמים להמית, ולקבוע מי יחיה ומי ימות מאי טעמא בכך שממית לא הוי בכלל רוצח, ולכאורה הביאור שהוא קובע מי ימות והקב"ה הורג, ודבריו הוי כעין תפילה שיאסף שלא בזמנו, ומשמע לכאורה דכהאי גונא אף אינו בכלל רוצח בגרמא, ומשום שכל המושג רוצח בגרמא היינו שהוא מסובב את המעשה, מיהו אם מבקש ממישהו אחר שירצח את פלוני מתייחס הדבר רק לעושה, ולא מתייחס כלל למי שביקש ממנו וגרע מגרמא, והפוסקים דנו בהא, ואכמ"ל.

**ג.** ויל"ע להיכן נעלם איסור קללה דהוי איסור גמור מה"ת, ומשמע לכאורה כדברי המנ"ח (מצוה סט אות ד) דליכא איסור קללה כשאינו מקלל בשם, ואף מד"ס ליכא בהא איסור, ודלא כבתראי (עיין חזו"א סנהדרין כו אות ז) שנטו שאף שאין חיוב מלקות על קללה בלא שם, מיהו איכא איסורא מה"ת, ותמה כן הקה"י (ב"ק סי' מה).

ובקה"י (ב"ק שם) כתב לתרץ וז"ל ונראה שלא אמרם דרך קללה אלא דרך הפלגה שכך היה נראה בעיניו טוב, אבל דבריו עשו רושם ומשמיא הסכימו, והא דאמרינן דלא חס על בריה וברתיה היינו משום שאילו היה חס לא היה מוציא לשון זה דרך הפלגה, והשי"ת יאיר עיננו עכ"ל.

ושמא נימא דכיון שלא היה בתורת עונש ונזק, אלא בתורת להצילם מניכוי מהג"ע שלהם וכמשנ"ת לעיל מהדעת תורה, להכי לא היה בזה איסור קללה, וכן לא היה בזה איסור משום רוצח בגרמא שחייב בדיני שמים, וצ"ע.

**דכל מאי דהוי גביה יהיב להו.**

**א.** הגבורת ארי תמה דקיי"ל דהמבזבז על יבזבז יותר מחומש, וא"כ כיצד נתן אלעזר איש בירתא כל מאי דהוי ליה ועיי"ש שדן דשמא אין איסור לבזבז יותר מחומש, וכל התקנה היתה שלא חיבים לבזבז יותר מחומש וכן משמע בר"מ (פירוש המשניות ריש פאה עיי"ש), מיהו מסיק דשמא אלעזר איש בירתא לא סבירא ליה לתקנת אושא דפלוגתא דתנאי ניהו.

**ב.** ומצינן לדון דשמא חומש הכונה חומש מנכסיו, וכיון שהכא הוי ליה נכסים והוי ליה בית לדור בו וכדו', ממילא אינו בכלל יותר מחומש שאסור לבזבז, ויל"ע האם רכושו של אדם נחשב בכלל הממון לחשבון חומש או לא, ועיין ערכין כח. דנראה התם דשיעור חומש היינו לא רק הריוח שיש לו אלא אף נכסיו בכלל [דהא פליגי ראב"י ורבנן אי המבזבז על יבזבז יותר מחומש, ואיירי התם לענין נכסיו וכמבואר במתני' שם], וכן משמע בר"מ (סוף הלכות ערכין) דכתב וז"ל לעולם לא יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו... אלא כל המפזר ממונו במצות אל יפזר יותר מחומש, ומשמע דאף דקאי על נכסיו מ"מ השיעור בהם הוא חומש, ויל"ע.

[ועיין במג"א או"ח תרנו סק"ז שנראה שחייב להוציא על מצוה עוברת עישור נכסיו, ועיין ב"ק ט: דמקשינן דאילו איתרמי ליה תלת מצוה בעי למיתב כוליה ביתיה ומשמע שאף נכסיו בכלל השיעור של חומש למצות עשה, ולכאורה ה"ה לענין האיסור לבזבז למצות צדקה יותר מחומש, וצ"ע].

**ג.** ולגוף הקושיא עיין מהרש"א שנראה בדבריו שהיה לאלעזר איש בירתא עוד ממון, ורק דמאתים זוז לא היה לו עיי"ש, ולפי"ז לק"מ דאה"נ לא היה בכלל חומש ממונו, ודו"ק.

**ואין לך בהם אלא כאחד מעניי ישראל.**

**א.** רש"י פירש שהטעם שלא רצה להנות מהחיטים הנ"ל משום דהוו מעשה ניסים, ואסור להנות ממעשה ניסים וכדאמר לעיל (כ:) שאם עושים לו נס מנכין לו מזכויותיו, ולשון רש"י שאסור להנות ממעשה ניסים, והאחרונים תמהו מדברי רש"י בע"ב (בד"ה אמר להו) שכתב וז"ל וכמה שאפשר להתרחק ממעשה ניסים יותר טוב ועדיף עכ"ל, ומשמע מרש"י שאין איסור להנות ממעשה ניסים אלא דעדיף להתרחק מהא.

והמצפה איתן תירץ דהתם איירי בנס שנעשה לציבור ועל כך כתב רש"י שאינו איסור ורק טוב שלא להנות, מיהו כאן איירי בנס שנעשה ליחיד ובזה סבירא ליה לרש"י שיש איסור להנות ממעשה ניסים, ולכאורה ביאור החילוק דנס שנעשה לציבור אף אם יהנה האדם מהנס לא ינכו לו מהזכויות, ומשום שהנס לא נעשה במיוחד עבורו, ואף אם לא נהנה מהנס הנס היה קיים, מיהו בנס של יחיד הנס נעשה עבורו, ולהכי אם נהנה מהנס מנכים לו מזכויותיו.

ואכתי צ"ע דאיזה איסור איכא בהא, ואטו יש איסור לאדם לעשות מעשה שינכו לו מהזכויות, וצ"ע.

**ב.** וחזינן חידוש גדול ברש"י דבפשוטו מה שמנכים מהזכויות היינו משום שלא עושים סתם נס, ורק ע"י ניכוי זכויות עושים נס, מיהו הכא שכבר נעשה הנס מאי טעמא ינכו מהזכויות משום שמשתמש בנס, ויל"ע.

עוד יל"ע דאם איכא איסור השתמשות בזה משום שהוי מעשה ניסים, א"כ מאי טעמא כאחד מישראל יכולה בתו להתשמש בזה, הרי מ"מ הוי מעשה ניסים.

**ג.** ולכאורה הביאור בהא דודאי שמה שמנכים לאדם ע"י מעשה ניסים מזכויותיו היינו אם הנס נעשה לצורכו, מיהו אם הנס לא נעשה לצורכו לא מנכים לו מזכויותו, ולהכי אם לא משתמש מהנס ליכא בזה שום ניכוי מהזכויות, ולכן הקדיש את זה כדי שלא יחשב שקיבל מידי מהנס, ואחרי שזה כבר הקדש קיבלה את זה בתו משום דהוי כאחד מעניי ישראל, וכיון שלא נעשה הנס בשביל העניים אלא בשביל רבי יוסי, ממילא ליכא ניכוי זכויות בכך שנהנים מזה, ופשוט.

**כד:**

**בכל יום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת כל העולם כולו אינו ניזון אלא בשביל חנינא בני וכו'.**

ז"ל היעב"ץ כלומר בימיו א"נ בכל יום נמצא דוגמתן עכ"ל, ולכאורה יש להוכיח כפירושו השני של היעב"ץ דהא רב לא היה כלל בימי רבי חנינא בן דוסא [דהא רב היה אמורא ורבי חנינא היה תנא] ועל כרחך כפירושו השני של היעב"ץ שבכל יום ויום בת קול מכרזת על הצדיק שבאותו דור שבזכותו ניזון העולם.

ויש להוכיח כן נמי מהא דמבואר מדברי הבת קול שהעולם צריך זכות לקבל מזון, וללא זה לא היה ניזון, וצ"ע אחרי חיי רבי חנינא בן דוסא בזכות מה ניזון העולם, ועל כרחנו שבכל דור איכא צדיק אחר שבזכותו העולם ניזון, והדברים מפורשים בגמרא (ברכות יז:) דהוי כלל לכל הדורות שכל העולם כולו ניזון בשביל אדם צדיק אחד, ולכאורה אף בימינו כן הוא.

**כה.**

**ועוד אמרו חכמים אין מגדלין בהמה דקה בא"י.**

**א.** צ"ע דלכאורה הש"ס לא תירץ על הקושיא הנ"ל, ובגבורת ארי כתב דהיו גדלים שלא במקום ישוב, מיהו צ"ע דא"כ מאי אקשי הש"ס, עוד יל"ע דפשטות הגמרא נראה שהיה במקום ישוב, שהרי היו מתלוננים שמזיקים להן העיזים, וכן נראה דבלילה חזרו לישוב, וצ"ע.

**ב**. ויש בתראי (עיין שו"ת זכרון יהודה ח"ב סי' קצז) שנקטו דמבואר הכא דאם מצא בהמה דקה מותר לגדלה בתורת שמירה, ותמה טובא על הר"מ שלא כתב הא, מיהו לכאורה צ"ע דהתינח אם היה מוצא עיזים מיהו הכא מצא תרנגולים ומכרם וקנה מהם עיזים, וצ"ע דאטו לא מצא שום דבר אחר לקנות בממון הנ"ל, וכנראה דלא גרס בגמרא שמצא תרנגולים אלא שמצא עיזים, ועיין גבורת ארי שהביא לגירסא זו, ועדיין הדברים מחודשים דשרי לשומר אבידה לגדל בהמה דקה.

**ג.** ועיין בספר פירות תאנה שהביא מספר תאוה לעיניים שכתב לבאר דרבי חנינא בן דוסא היה בטוח שהעיזים לא יזיקו, ומשום דרגיל בניסים הוי, וכמבואר בגמרא שהיה פשוט לו שלא הזיקו העיזים ולכן אמר שאם הזיקו יאכלום הדובים ולא חשש שבאמת יאכלום הדובים ונמצא שמזיק את הממון של המאבד, ומשום שסמך על זכותו שודאי שלא הזיקו הבהמות הללו, אלא דאפ"ה אם היה שלו לא היה סומך על כך דלא רצה להנות ממעשה ניסים, ורק כיון שהיה של אחר ולא שלו לא חשש לכלל הנ"ל, כיון שהוא לא נהנה ממעשה ניסים.

מיהו הדברים מחודשים דבפשוטו כיון שחז"ל תקנו שלא לגדל בהמה דקה בא"י הוי ככל איסור דרבנן, וממילא אף היכא של"ש סיבת האיסור אפ"ה אסור, מיהו מצינן בשו"ע (חו"מ סי' תט סעי' א) דהאידנא שאין שדות לישראל בא"י שרי, ולא אמרינן שאף שהטעם בטל האיסור איסורם של רבנן קיים וכדמצינו בכמה דוכתי, ועל כרחנו הביאור שכל היכא דליכא למיחש לנזק שדות ישראל מעולם לא נאסר, והכי נמי ר"ח בן דוסא כיון שהיה בטוח שלא יזיקו הבהמות להכי לא היה צריך לחשוש לאיסור הנ"ל.

**ניחא לך דאפכת לעלמא מרישא אפשר דמתיילדת בשעתא דמזוני.**

**א.** צ"ע ביאור דברי הגמרא ואטו לא שייך שהקב"ה יתן לו מזונות ללא כן, והתוס' (יבמות נ.) הוכיחו מכאן שלא בקלות משתנה מזלו של האדם, מיהו שם כתבו דע"י זכות גדול משתנה מזלו, וצ"ע מהכא דנראה דשום דבר לא מהניא.

וכמו"כ יש להקשות לעיל בגמרא לענין רבי חנינא בן דוסא דמבואר שהצורה היחידה שהתעשר היינו רגל של זהב מעלמא דאתי, וצ"ע וכי א"א להקב"ה לפרנסו כדרך כל הארץ.

ועיין בקובץ הערות (ביאורי אגדות סי' ז) שכתב דכל מזונתיו של אדם הם לפי מה שנקבע לו לפי מזלו בשעת יצירת הולד, וכל מה ששייך להעשיר אח"כ היינו בניכוי שכרו מעוה"ב ואת זה לא רצה ר"א, וה"ה ברבי חנינא בן דוסא כיון שנולד במזל של רעב לא היה אפשרות להעשירו אלא בדרך כזאת שינכו לו מעלמא דאתי, ולהכי לא בעא הא.

**ב.** ובתוס' (ביבמות שם) מבואר דע"י זכות גדול יכול המזל להשתנות, ויל"ע דא"כ מאי טעמא אצל ר"א לא היה שייך לשנות המזל ע"י זכות גדול, ובעינן להפוך את כל העולם, וצ"ע.

עוד יל"ע לפי דברי הגרא"ו לפי"ז מהו התפילה על פרנסה והרי הכל תלוי במה שבמזלו, ותפילה זו מה היא עושה, ולכאורה צ"ל דע"י דהתפילה מהניא שיהיה לו ברכה במה שנגזר עליו עפ"י מזלו, וכהאי גונא קאמר הש"ס (ר"ה יח:) לענין היכא שנגזרה גזרה שאף שלא משנה הקב"ה את הגזירה, מיהו יכול להטיב או ח"ו להרע בתוך הגזירה, וה"נ הכא, וצ"ע.

**כו.**

**וכי האיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו.**

**א.** משמע מהכא שיש דין שהבעלים של הקרבן יעמוד על הקרבן בזמן ההקרבה, ועיין מהרש"א דכתב דילפינן הא מסיפיה דקרא דכתיב תשמרו לי להקריב לי במועדו, דמשמע שיש דין שיהא מעמד ומשמר על הקרבן, ועיין ברש"י בסוטה (ח. בד"ה אקורבניהו) שכתב וז"ל ומצוה על האדם שיעמוד וישמור על קרבנו ונפקא לן בספרי מתשמרו להקריב לי במועדו, וכעי"ז ברש"י מגילה (ג.) שכתב וז"ל ישראל במעמדן - עומדין על תמידי צבור בשעת הקרבן, כדתנן במסכת תענית (כו, א): תשמרו להקריב לי במועדו היאך שומר אם אינו עומד על גביו עכ"ל, ומשמע ברש"י שעיקר הדין אינו שיעמוד על הקרבן אלא שישמור על הקרבן והצורה היחידה לשמור על הקרבן בכך שעומד על גביו.

ומשמע דהך דינא הוי בכל הקרבנות ולא רק בתמיד, מיהו עיין בגבורת ארי דכתב דמן התורה החיוב רק בתמיד, מיהו מד"ס נוהג הדבר בכל הקרבנות.

**ב.** והנה בפשוטו כונת המשנה לתמוה דלכאורה כיון שתמיד הוי קרבן של כל ישראל א"כ צריך שכל עם ישראל יעמדו על כך, ועל כך משני דעם ישראל שולח שליחים שיעמדו על הקרבן.

ויש לעיין דאם תמיד הוי קרבן של כל ישראל א"כ להך מ"ד דהבעלים יכולים לפגל את הקרבן (עיין זבחים כד:) א"כ אם אחד מהבעלים חשב מחשבת פיגול יפסל קרבן התמיד וזו לא שמענו.

עוד יל"ע במאי דמבואר במתני' דמהניא משום שאנשי מעמד עומדים עבור כל ישראל, ולכאורה הביאור שהם שלוחים של כל ישראל, ויל"ע דא"כ מאי טעמא בעינן שיהיו כמה אנשי מעמד והרי באיש אחד סגי, ואטו יש ענין שכל איש מעם ישראל ישלח כמה שלוחים שיעמדו על קרבנו, וכמו שאם הוא עצמו היה עומד לא היה ענין שיביא עוד אנשים שיעמדו עמו, ומשום דשפיר מתקיים דין עמידה באדם אחד שעומד על הקרבן, והכי נמי אם שלוחם של עם ישראל עומד על הקרבן מתקיים דין עמידה על הקרבן, ומאי טעמא בעינן שכמה מעם ישראל יעמדו על הקרבן.

עוד יל"ע דלכאורה כיון שיש דין שהבעלים יעמוד על הקרבן, ולהכי לא סגי שאדם אחר שאינו בעלים עומד על הקרבן, א"כ כיצד מהניא שליח, והרי הוי מצוות שבגופו דלא מהניא בהו שליחות, מיהו בהא יש לדון טובא אי נחשב כהאי גונא מצוות שבגופו דלא מהניא שליח או לא.

[ולכאורה יסוד הספק האם הוי דין בגברא והיינו שיש חיוב על מביא הקרבן לעמוד על קרבנו, או דהוי דין מדיני הקרבן והכשרו שהבעלים יעמדו ע"ג, וברש"י במגילה שהובא לעיל נראה דעיקר דין העמידה היינו משום שצריך לשמור על הקרבן, והצורה לשמור על הקרבן זה ע"י שעומדים עליו, ולפי"ז לכאורה הוי דין מדיני הקרבן ולא הוי מצוות שבגופו, ולהכי מהניא להא שליח, מיהו ברש"י בסוטה שהובא לעיל הלשון ומצוה על האדם שיעמוד וישמור על קרבנו, ונראה דהוי חיוב מדיני הבעלים ולא מדיני הקרבן, וכהאי גונא חקרו בתראי לענין סמיכה וכתבו נפק"מ בהא האם מהניא שליח ועיין איזהו מקומן מנחות צג: מה שציים שם ואכמ"ל].

עוד יל"ע דהש"ס שו"ט (קידושין מב:) מהיכן ילפינן דין שליחות, ולכאורה מאי טעמא לא משני הש"ס דהמקור לדין שליחות היינו מדין מעמד דוכי אפשר שכל ישראל עומדים בעזרה על הקרבן, ועל כרחנו שאחד שליח של כל ישראל, ומאי טעמא לא יליף מהכא הש"ס דין שליחות.

**ג.** ועל כרחנו דגדר קרבנות ציבור אינו קרבן של הרבה יחידים אלא קרבן של ציבור וקרבן של הכלל, וכדהאריך בהא הרמב"ן ריש ויקרא דיש הבדל בין קרבן ציבור לקרבן שותפים, ולפי"ז לכאורה קושית מתני' שכיון שהוי קרבן ציבור של כל ישראל א"כ צריך שעם ישראל יעמדו על הקרבן, ואין כונת מתני' דכל יחיד ויחיד חייב לעמוד על הקרבן, אלא כונת מתני' דכיון שהוי קרבן ציבור ממילא בעינן שעכ"פ חלק מהציבור יעמדו על הקרבן כדי שיקרא שהבעלים של הקרבן עמד על הקרבן, ופשוט.

ולפי"ז ניחא הכל דודאי דלא מצי יחיד לפגל בקרבן ציבור, ומשום שהוי חיוב של הציבור וקרבן של הציבור ולא מצי כל יחיד ויחיד לפגל, וכונת מתני' לתמוה דאף שלא חייב כל יחיד ויחיד לעמוד על הקרבן, מיהו מ"מ צריכים שיחשב שהציבור עמד על הקרבן, ולהכי תקנו אנשי מעמד שהם עומדים בשביל כל ישראל, וסגי בחלק מהציבור שיעמדו בשביל כל ישראל.

ולפי דברינו ניחא דכלל לא הוי דין שליחות אלא דאם חלק מהציבור עומדים על הקרבן נחשב שהבעלים של הקרבן עומד על הקרבן, ולהכי לא מצי הש"ס למילף מהכא דין שליחות, וניחא נמי היטב מאי טעמא מהניא שליח אף דלכאורה הוי כמצוות שבגופו דלא מהניא שליח, ולפי"ז ניחא דאה"נ לא מהניא שליח מיהו הכא לא בעינן כלל שליחות, וסגי בכך שהיחיד עומד עבור על ישראל, וניחא נמי לפי"ז מאי טעמא מביאים כמה אנשים למעמד ולא רק אדם אחד, דאה"נ אם הנושא שליח א"כ כל אדם שעומד לעצמו קאי, והוי צירוף של יחידים ואין ענין לשלוח כמה שליחים, מיהו כיון דהוי חיוב על הציבור ואנשי מעמד עומדים כחלק מהציבור א"כ כמה שיש יותר אנשים מתקיים העמידה של הציבור בצורה יותר גדולה, ופשוט.

**גמרא שם.**

**א.** הגבורת ארי (לקמן כז.) תמה מאי טעמא לא סגי בכך שהכהנים שעובדים בבית המקדש עומדים על הקרבן, ותירץ הגבורת ארי דלא מהניא מה שעומדים שם הכהנים שעובדים בקרבן, ומשום דלא מינכר שעומדים שם לצורך שמירה ומעמד על הקרבן, ולכאורה יל"ע דלכאורה מה"ת סגי בהא, ורק דמד"ס לא סגי בהא דלא מינכר, וכיון שכן מאי טעמא כשאין מעמד על הקרבן מעכב את את הקרבן להרבה פוסקים (עיין משנ"ת לקמן כז.), הרי מה"ת לכאורה מתקיים דין מעמד במה שעומדים הכהנים, ויל"ע.

וליכא למימר דאה"נ לדין מעמד של כהנים מהניא הא, מיהו בעינן מעמד אף של לוים וישראל דבפשוטו (עיין משנ"ת לקמן כז.) לא בעינן מעמד גם של כהנים וגם של לוים וגם של ישראל וסגי במעמד מהישראל או מהכהנים לחוד.

**ב.** ומצינן למימר דכיון דעיקר הדין דמעמד היינו לשמור על הקרבן (וכמו שהובא לעיל מרש"י מגילה ג.) א"כ לא סגי בכהן שעובד לדין שמירה, דאדרבה בעינן לשמור עליו שיעשה את כל העבודות כדין, וכיצד הוא ישמור על עצמו, ולהכי בעינן אנשים אחרים שיעמדו על הקרבן.

**ג.** מיהו יש לעיין דהנה מצינו בתראי (עיין חשק שלמה מנחות ט. ועיין בגר"א כלים פ"ב מ"ב) דלכתחילה יש מצוה שהבעלים של הקרבן ישחוט את הקרבן ולא יתנו לאחר, ויש לעיין דא"כ לא מצינו ידינו ורגלינו שהרי הבעלים של הקרבן צריך לעמוד על הקרבן ולשחוט את הקרבן, ולמבואר צריך שאחד יעשה את העבודות ואדם אחר יעמוד על גביו, ועל כרחנו דאף מי שעובד את העבודות כשר לעמוד ע"ג הקרבן, ודו"ק.

מיהו יש לדון דשמא שחיטה לאו עבודה היא, ולא בעיא עמידה ע"ג הקרבן, ול"ק כיצד הבעלים גם שוחט וגם עומד ע"ג הקרבן, [וידוע יסוד בתראי דכלפי הקרבן שחיטה הוי עבודה ורק כלפי המתכפר שחיטה לאו עבודה, וממילא לענין דין עמידה ע"ג הקרבן תליא במשנ"ת לדון האם הוי דין בקרבן או דין בבעלים שמביא את הקרבן, ואכמ"ל], מיהו אכתי יש לעיין בפרו של אהרן אי נימא דהוי רק קרבן שלו כיצד מתקיים הדין של עמידה על הקרבן שהרי הוא מקריב את קרבנו, ועל כרחנו דסגי בכך שהעובד את העבודה עומד על קרבנו, והדרה קושיא לדוכתיה מאי טעמא לא סגי בכך שהכהנים שעבדו בתמיד נחשבים כעומדים על הקרבן, ויל"ע.

**ד.** ובגף דין מעמד יש לעיין אם אנשי מעמד בירכו על כך ברכת המצוות, שהרי יש מצוה לעמוד על הקרבן או לא, ויל"ע.

**קרבן עצים אין בו במנחה**.

פשטות הדברים הכונה קרבן עצים היינו שבאותו יום היו המשפחות המוזכרות מביאים עצים למערכה, ויל"ע מאי טעמא לוקח הדבר זמן יותר מכל יום, והרי כל יום מביאים עצים, ומה לי שהיום מביאים את זה משפחות מסויימות ולא מלשכת העצים.

עוד יל"ע דלכאורה בשלמא אותם משפחות נדחות ממעמד במנחה, מיהו שאר כל כהנים וישראלים מאי טעמא ידחו משום הנך משפחות, ובריטב"א כתב בשם הראב"ד דאה"נ לא הכונה דליכא כלל מעמד במנחה, וכונת הגמרא דבני אותם משפחות אינם נמצאים במעמד שיש במנחה, מיהו פשטות הראשונים לא כן.

ולכאורה זה הכריח את הר"מ לחדש שכל יום מהימים הללו היו הרבה קרבנות נוספים שהקריבו המשפחות הללו, ולכן לא היה פנאי למעמד וז"ל הר"מ (כלי המקדש פ"ו ה"ט) קרבן העצים, זמן קבוע היה למשפחות לצאת ליערים להביא עצים למערכה, ויום שיגיע לבני משפחה זו להביא העצים היו מקריבין עולות נדבה וזהו קרבן העצים עכ"ל, ולפי"ז ניחא דהטעם שלא היה מעמד ביום שיש בו קרבן עצים אינו משום העצים, אלא משום דבאותו יום היו הרבה קרבנות נוספים, ולהכי לא היה זמן למעמד.

**כו:**

**מה נזיר אסור ביין אף כהן מברך אסור ביין.**

**א.** הגבורת ארי תמה דלא מצינו שיהיה איסור לנזיר לשתות יין לפני שקיבל ע"ע נזירות, וכל האיסור לשתות בעודו נזיר, מיהו יכול לקבל ע"ע נזירות בעודו שיכור, ומאידך גיסא לענין כהן מברך מיתסר שתויי יין ואין הכונה שאסור לו לשתות יין בעודו מברך, אלא שאסור לברך בעודו שתוי ולכאורה לא דמי כלל לנזיר.

עוד תמה הגבורת ארי דהש"ס שו"ט לענין חרצן דליתסר לכהן מברך לישא כפיו אם אכל חרצן, ולכאורה כיון שחרצן אינו משכר [דאי משכר פשיטא דמיתסר לישא כפיו דמה בין זה ליין], וכיון שאינו משכר א"כ באמת ל"ש לאסור חרצן שהרי כלל לא נעשה שיכור מהא, וכל האיסור לברך בעודו שיכור.

**ב.** ולחומר הקושיא צ"ל לכאורה דאין גדר הדין דשתוי אסור לברך, אלא דכהן מברך אסור לשתות יין, והיינו שכהן לפני שמברך אסור בשתית יין, ומצינו כהאי גונא לענין עבודה כשהוא שתוי דס"ל להרבה קמאי (ופליגי בהא הרמב"ן והר"מ בספר המצוות ועיין ר"מ פ"א מביאת מקדש הט"ו ומנ"ח מצוה קנב ועיין מנחת אברהם מנחות יט. שהאריך בהא) דאם שתה יין ונכנס למקדש לעבוד עבודה, אף אם בסוף לא עבד עבודה עובר באיסור מה"ת, ומשום דלשון הפסוק דיין ושכר אל תשת בבואכם, והיינו דאינו איסור לעבוד כשהוא שתוי, אלא לשתות יין ושכר כשהוא בא לעבודה, וכעי"ז נמי נימא לענין כהן מברך דהוי איסור שתיה קודם שמברך, ולא קשה קושיות הגבורת ארי, מיהו הדברים מחודשים, וצ"ע.

**ג.** ובפוסקים נראה דלמסקנא ילפינן לאיסור כהן שתוי לישא כפיו מקרא דלעבדו ושרת בשמו, והיינו דכמו ששיכור אסור בעבודה הכי נמי אסור בנשיאת כפים, וכ"כ הנו"כ בר"מ (עיין לחם משנה פט"ו מתפילה ה"ד), וכן נראה מדברי רש"י (בד"ה כל יומא) דאיסור שתוי לישא כפיו משום דהוי כעבודה, ודו"ק.

**והאידנא מאי טעמא פרשי כהנים ידיהו במנחתא דתעניתא וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דמה שכהנים נושאים ידים במנחה בתענית היינו משום דכיון דסמוך לשקיעת החמה כנעילה דמיא, ומשמע לכאורה שאם מתפללים מנחה גדולה לא נושאים ידיהם, ומצינו בחזו"א (או"ח סי' ל) דמספקא ליה מילתא, דשמא כיון שכבר לא גזרו לא לישא כפים במנחה בתענית ממילא אף היכא שמתפללים מנחה גדולה לא אסרו חז"ל.

ובקה"י (סי' ב) כותב דבבית מדרשו של מרן החזו"א נהגו לישא כפים אף במנחה גדולה, וכנראה שלא רצה לבטל ודאי מצות עשה מה"ת משום ספק איסור מד"ס, ואף דכן הוא דעת החזו"א מיהו שאר פוסקי זמננו סבירא להו שבמנחה גדולה לא נושאים כפים (עיין שבט הלוי ח"ח סי' כג אות ד ובהליכות שלמה תפילה פ"י ועוד).

**ב.** והנה בגמרא מבואר דקיי"ל כרבי יוסי שלא נושאים כפים במנחה, ולכאורה צ"ע מאי נפק"מ במאי דקיי"ל כרבי יוסי הרי האידנא נושאים כפים אף במנחה, ובשלמא אי נימא דאף האידנא רק במנחה הסמוכה לנעילה נושאים כפים ולא במנחה גדולה ניחא דזה הנפק"מ במאי דקיי"ל כרבי יוסי, מיהו אי נימא דהאידנא אף במנחה גדולה שרי לישא כפים, א"כ ליכא כלל נפק"מ במאי דקיי"ל כרבי יוסי.

ובריטב"א (ריש פירקין) כתב לדון דשמא יוה"כ שאני מהך כללא ומשום שרגילים להתפלל בו מנחה גדולה, ולפי"ז איכא נפק"מ במאי דקיי"ל כרבי יוסי לענין יוה"כ שאסור לישא כפים כיון שרגילים להתפלל מנחה גדולה, ועיי"ש בחזו"א שהאריך.

**כז.**

**כהנים לוים וישראלים מעכבים את הקרבן.**

**א.** ברש"י נראה דהכונה כפשוטו, ומשום שבעינן שכל הבעלים יהיו על הקרבן, וכ"כ הגבורת ארי (כאן ומגילה ג:) וכן הביא באפיקי ים (ח"ב סי' ז בהג"ה) בשם המהר"ם מרוטנבורג.

מיהו בראשונים במגילה (עיין רשב"א וריטב"א מגילה ג.) מבואר שלא נפסל הקרבן בדיעבד, ומאי דקאמר הש"ס הכא דמעכב את הקרבן, פירש המאירי (בסוגיין) שממתינים להם עד שיבואו, ומבואר לפ"ז דלמ"ד עיקר שירה בפה לא ממתינים לכלי שיר עד שיבואו, ולכאורה הכונה מדין זריזין מקדימין למצוות, והוא חידוש דעדיף זריזין מקדימין למצוות ממעלת ההידור בשירה שיהיה בכלי שיר, וצ"ע.

**ב.** ועיין בגבורת ארי שתמה דלכאורה מאי טעמא בעינן כהנים לויים וישראלים למעמד, ולא סגי באחד מהם, ובאמת דברטב"א (לעיל כו.) מבואר דסגי באחד מהם, וכן משמע בר"מ (כלי המקדש פ"ו ה"א), מיהו ברש"י (בד"ה מעכבין את הקרבן) מבואר דבעינן מעמד של כהנים לויים וישראלים, וכן צידד הגבורת ארי עיי"ש.

**משה תיקן להם שמונה משמרות.**

משמעות דברי הגמרא שכל דין משמרות הוי רק מתקנת נביאים, מיהו מה"ת ליכא מושג של משמר וכל הכהנים עובדים כל הזמן, מיהו מצינו בר"מ (בספר המצוות עשה לו) שכתב וז"ל המצוה הל"ו היא שצונו שיהיו הכהנים עובדים למשמרות, תעבוד משמרה בכל שבוע ולא תהיה יד הכל מתעסקת יחד אלא ברגלים לבד שיעבדו אז המשמרות כלן בשוה וכל מי שבא יקריב. עכ"ל ויליף הא מקרא דלבר ממכריו על האבות עיי"ש, וכן נקט התרגום, ולפי"ז מה שמשה תיקן היינו רק שיהיה ד' משמרות מאלעזר וד' מאיתמר, מיהו המושג דמשמרות קיים מה"ת., וכ"כ הריטב"א (לעיל כו.) לבאר.

[ויל"ע מהו השיעור המינמילי מה"ת לקיום דין משמרות, ואטו אי יחלקו את הכהנים לב' קבוצות יתקיים בזה דין משמרות דאוריתא, ויל"ע בהא].

מיהו אין הדבר מוסכם והרמב"ן (בהשגות על ספר המצוות שם) חלק על הר"מ וסבירא ליה דאין מ"ע מה"ת בהעמדת המשמרות, והוי רק מהלכה למשה מסיני, עיי"ש.

**כז:**

**כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.**

**א.** משמע בגמרא דכל מה שלא פוסקים פסוק אחד לשניים, היינו משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן, ומבואר דלולי הא פוסקים פסוק אחד לשנים, ויל"ע דלכאורה מ"מ לא יהיה כאן ג' פסוקים אלא ב' פסוקים ומחצה, ומאי מהניא שנפסוק, ועיין שפ"א (מגילה כב:) שכתב שזהו טעמו של רב שאמר דולג ולא פוסק, ויל"ע במאי פליגי רב ושמואל אם כהאי גונא נחשב ג' פסוקים או לא.

**ב.** והנה הדין של כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, בפשוטו אינו איסור לא מה"ת ולא מד"ס, אלא דהתורה ניתנה בצורה מסויימת ובצורה הזאת צריך ללמוד אותה, ולהכי הקילו הפוסקים (עיין נשמת אדם כלל ה' סי' ב) לפסק פסוק לשנים כשאינו דרך לימוד אלא דרך תפילה וכדו', ומשום הכי אמר הש"ס דהיכא דאי אפשר לקרוא את התורה כצורתה שרי לקרוא אותה שלא כצורתה.

מיהו יש לעיין דלכאורה כיון שכך צורת התורה, והתורה ניתנה פסוקים פסוקים ואין חפצא של תורה בחצי פסוק, א"כ כיצד במקום שאי אשפר שייך לחלק את זה לשנים הרי אין בתורה כלל מושג של חצי פסוק, והוי כמילי בעלמא, ועיין בהא.

ויל"ע דהראשונים נחלקו האם הדין הנ"ל קיים רק בתורה או גם בנ"ך, ובתוס' (סוכה לח:) מבואר דאין חילוק בין תורה לנ"ך, מיהו במג"א (סי' תכב סק"ח) מייתי מהרוקח דכל האיסור רק בתורה ולא בנ"ך, ולכאורה בשלמא אם היה כאן איסור מצינן למימר דהאיסור נאמר רק על תורה ולא על נ"ך, מיהו כיון דהדין הנ"ל ענינו בצורת התורה, שניתנה פסוקים פסוקים, להכי לא שייך לחלק פסוק אחד לשנים, וכיון שכן מה לי תורה מה לי נ"ך, וי"ל.

**כח.**

**וכי יחיד רשאי לקרוא על פה.**

**א.** בפשוטו כונת רבי יוסי לדין הרגיל של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, ומבואר לכאורה להדיא מקושית רבי יוסי דכל האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ היינו רק כשמוציא אחרים, מיהו אם כל אחד קורא לעצמו ליכא בזה איסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, וכן היא שיטת תוס' (תמורה יד: ד"ה דברים) וכן הוכיח המג"א והגר"א (או"ח סי' מט) מסוגיין.

מיהו אין הדבר מוסכם בקמאי ואיכא דסבירא ליה דאף ליחיד אסור לקרוא פסוקים בע"פ, וכן פסק השו"ע (או"ח סי' מט) וצ"ע מדברי רבי יוסי שהתיר ליחיד לקרוא בע"פ, מיהו אסר שאחד יקרא בע"פ ויוציא את כולם.

**ב.** ועיין בתוספות רי"ד דנראה דהכא ליכא כלל לאיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ, ומשום דשגור בפי הכל, והא דאקשי רבי יוסי וכי רשאי יחיד לקרוא בע"פ, היינו דאם הקריאה כאן הוי מדיני קריאת התורה לא שייך לקרוא בע"פ דקריאת התורה נתקנה לקוראה מתוך הכתב ולא לקוראה בע"פ, ולהכי ס"ל שכל יחיד ויחיד קורא את זה כחלק מהתפילה ולא אחד קורא ומוציא את כולם כקריאת התורה, וזהו הדגש של רבי יוסי שכולן קורין אותן כקוראים את שמע והיינו כצורה של תפילה, וכן ביאר הפמ"ג (סי' מט א"א סק"א).

**ג.** ובגוף דברי קמאי לחלק בין מוציא אחרים ללא, יל"ע דהרי יסוד האיסור משום שהתורה שבכתב ניתנה לקוראה בכתב, וכמו שתורה שבע"פ ניתנה בצורה שלא כותבים אותה, הכי נמי תורה שבכתב ניתנה בצורה שלא ניתנה להקרא בע"פ אלא מתוך הכתב, ועיין במדרש (תנחומא פרשת כי תשא סימן יח) שכתב וז"ל כתב לך את הדברים האלה ר' יוחנן ור' יהושע ור' שמעון אומרים (נתתי לך) את הדברים אין כתיב כאן, אלא על פי הדברים, נתתי לך תורה שבכתב ותורה שבעל פה, אם עשית שבכתב על פה, ושבעל פה בכתב, והמרתה אותם אין אתה מקבל שכר, למה שנתתי לך תורה שבכתב ותורה בעל פה, וכרתי עמך ברית, על מנת שתהא קורא בהם כן עיי"ש, ומשמע כנ"ל שזה צורת התורה ושינוי מזה אינו הצורה של התורה, ולהכי אין על כך שכר, והאריך על כך בחקרי לב (או"ח סי' יב).

ומעתה יל"ע מה לי אם מוציא אחרים או לא, הרי מ"מ אינו הצורה של התורה.

ובלבוש (סי' מט) כתב וז"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, היינו טעמא משום שפסוקים שבתורה ונביאים וכתובים נדרשים מתוך חסרות ויתרות וקרי וכתיב ודכוותייהו, ואם יקראו אותן על פה לא ירגישו אלו הענינים. ויש אומרים הא דאסורים לאומרם על פה מן הטעם שכתבתי, היינו להוציא אחרים ידי חובתן, שצריך הקורא לדקדק בהן מאד בכל נקודות וחסירות ויתירות כדי שיצאו השומעים, אבל כשכל אחד קורא לעצמו, כל אחד מדקדק ביותר במה שקורא בפיו ויודע אותו, ואין קפידא אם קורא על פה עכ"ל, ונראה מדברי הלבוש שטעם האיסור לומר בע"פ אינו משום שאין זה הצורה של התורה, אלא משום שיש חשש שלא ידייק בהיגוי, ולהכי יש צד דרק בש"ץ חששו להא.

**מה הפרש בין זה לזה הללו דברי תורה והללו דברי סופרים.**

**א.** רש"י פירש שקושית הגמרא מאי טעמא קרבן עצים דוחה מוסף ולא דוחה נעילה, ועל כך משני דמנחה הוי דאוריתא, ופירש רש"י משום דמנחה תיקן יצחק, וחזינן הכא חידוש דתפילת מנחה [ולכאורה ה"ה שחרית שתיקן אברהם] אלימא משאר מצות דרבנן, ולהכי אף שנעילה נדחית מפני קרבן עצים, מיהו מנחה לא נדחה מפני קרבן עצים.

ונפק"מ לדינא דמי שיכול להתפלל או מנחה או מוסף אף לולי דין תדיר קודם [וכגון להנך דסבירא להו דליכא דין קדימה לתדיר כשלא מצי לקיים שניהם], מיהו מ"מ מנחה אלים דנחשב כמו דאוריתא, ומשום שתקנו יצחק (ועיין ברכות כז. דמי שחייב להתפלל גם מנחה וגם מוסף, מנחה קודם למוסף משום דתדיר, ולכאורה למבואר הכא מצינן למימר דמנחה קודם למוסף כיון דהוי כדאוריתא, מיהו עדיפא מיניה נקט).

**ב.** ותוס' פירשו את קושית הש"ס מאי שנא מוסף שדחי מנחה לקרבן עצים דלא דחי מנחה, ועל כך התי' דמוסף הוי מה"ת מיהו קרבן עצים הוי רק מד"ס, ולכאורה יפלא הא מ"מ יש קרבן עצים וטרודים בו, ולא מספיקים להתפלל מנחה, ומאי מהניא מה שמצותו קלה משל מוסף, ושמא אה"נ אם זמנם בהול יתפללו מוסף ויותרו על המעמד דקרבן עצים, וצ"ע.

**כח:**

**שמונה עשר ימים יחיד גומר בהם את ההלל.**

הנה ג' סוגי הלל איכא: א) הלל ביו"ט וכשמונת ימי החג וכיו"ט ראשון של פסח ועצרת. ב) הלל בחנוכה. ג) הלל בר"ח.

**א.** והנה לא מבואר בסוגיין המקור להלל ביו"ט, ובר"מ (חנוכה פ"ג ה"ו) נראה דהוי תק"ח, מיהו הראב"ד שם כתב דהוי מדברי קבלה, וילפינן הא מקרא דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ומינה ילפינן דיש מצוה מדברי קבלה לקרוא הלל בחגים, ושיטת הרמב"ן (ספר המצוות שורש א) דחיוב הלל ביו"ט הוי מה"ת, ומשום דמדיני שמחה ביו"ט יש חיוב לומר הלל.

**ב.** ולענין הלל בחנוכה בסוגיין משמע דהוי מה"ת, מיהו רש"י פירש דאה"נ אינו מה"ת, ורק דנביאים הראשונים תקנו לישראל לומר הלל על כל צרה שהיה להם ונגאלו, והחת"ס (שבת כב.) מייתי מדברי הבה"ג דהוי מה"ת, ומשום שיש חיוב מה"ת להודות על כל צרה שנגאלו ממנה.

**ג.** ולענין הלל בר"ח מבואר בגמרא דהוי רק מנהג, וצ"ע מהיכן נוצר מנהג זה ומה טעמו, ובפשוטו טעם המנהג לומר הלל היינו דהוי כעין יו"ט, דאף ר"ח איקרי מועד, ומשום הכי נהגו לומר הלל בר"ח, מיהו צ"ע דאם הוי כיו"ט מאי טעמא מדלגים ולא אומרים הלל רגיל ככל יו"ט, וכן יל"ע מאי טעמא נוהג רק בציבור ולא ביחיד, ומאי שנא מהלל של יו"ט דהוי חיוב על כל יחיד ויחיד.

ובמאירי (על המשנה) כתב דהמנהג היה רק בבבל, והוא כדי לפרסם שקידשו בי"ד את החודש, ולפי"ז ניחא מאי טעמא לא גמרו כיון שלא היה כלל דין הלל גמור, וניחא נמי מאי טעמא נוהג ההלל הנ"ל רק בציבור ולא ביחיד, ומשום דכל ענינו לפרסם לציבור שקידשו בי"ד את החודש, ולהכי כל הענין בציבור, מיהו ביחיד ליכא כלל ענין לקרוא את ההלל.

**ד.** והראשונים כאן האריכו לדון האם מברכים על הלל בר"ח או לא, ודעת תוס' דמברכים על כך ואע"ג דאינו חיוב גמור רק מנהג, מיהו הרבה ראשונים סבירא להו דכיון דהוי רק מנהג ליכא על כך ברכה, וכדחזינן דליכא ברכה על חיבוט ערבה כיון דאינו חיוב גמור והוי רק מנהג והכי נמי הכא.

ובשבלי הלקט (סי' קעד) כתב לבאר דכל מצוה שעיקרה חובה והוסיפו עליה עוד דברים הוי כעין תוספת על החובה ומשו"ה מברכים עליה ולהכי מברכים על הלל בר"ח, ויש לדון למבואר מהמאירי א"כ אין ההלל דר"ח קיים כהלל דיו"ט דנימא דהוי תוספת על היו"ט הדאוריתא, אלא הוי חיוב בפנ"ע לפרסם שהיום ר"ח, והוי ככל מנהג דליכא עליה ברכה.

**כט.**

**מפני שרובו של היכל בו נשרף.**

**א.** עיין באו"ש (תעניות פ"ה ה"ו) שכתב דכל זה היה בבית ראשון, מיהו בבית שני רובו של היכל נשרף בשני, ומה שאמר ריו"ח אם הייתי באותו דור הייתי קובעו בעשירי הכונה בדור של חורבן בית ראשון.

**ב.** ועיין באו"ש (שם) שכתב שטעמם של רבנן שתקנו את התענית בת"ב ולא בי' אב משום שכשנכנסו הנכרין להיכל יצא ההיכל לחולין, וכדאמרינן באו בה פריצים וחללוה, ולהכי קבעו את התענית בת"ב שאז יצא ההיכל לחולין, וכ"כ החת"ס (שו"ת יו"ד רלג).

ולפי דבריהם מאי דאמרינן בגמרא שטעמם של רבנן משום דאתחלתא דפורענותא עדיפא, אינו משום שיש תוכן מסויים להתחלת הפורענות, אלא דרק הרגע ההתחלתי קובע ואח"כ כבר חולין ניהו.

ויל"ע מאי טעמא פשיטא ליה להנך בתראי דיצא ההיכל לחולין בתשיעי ע"י שהדליקו בו את האש, ולא יצא לחולין בשביעי שבו נכנסו להיכל ואכלו ושתו וקלקלו, ומה יש בשריפת האש שיצא לחולין יותר משאר הקלקולים שעשו במקדש, ואדרבה לכאורה במה ששורפים את המקדש לא יוצא לחולין דלא שמענו שע"י שמזיקים את הקדש יוצא ההקדש לחולין, ורק ע"י שימוש בהקדש יוצא ההקדש לחולין, ולכאורה אמור להיות שיצא המקדש לחולין כשנכנסו לשם נכרים ואכלו ושתו שם, וכן נראה ברש"י (ע"ז נב: בד"ה דכתיב) שכתב וז"ל דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה - מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יצאו כליו לחולין עכ"ל, ומשמע כנ"ל שעצם הכניסה וההשתלטות של העכו"ם על המקדש הוציאה את המקדש לחולין, וצ"ע.

**ג.** ובגוף דברי ריו"ח תמה המנ"ח (מצוה שא אות ז) דתשעה באב אינו תק"ח גרידא, אלא מדברי קבלה ומנבואה, ומה שייך לומר שאם היה באותו דור היה קובע את זה בעשירי.

ומכח זה יסד המנ"ח שחיוב הצומות מדברי קבלה אינם ביום מסויים בחודש, וכל החיוב היינו שיום אחד בחודש התענו, וכמו שמשמע לשון הפסוק צום הרביעי וצום החמישי וכו' ומפרש הש"ס שצום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז שהוא רביעי לחודשים, וכן צום החמישי זה תשעה באב שהוא חמישי לחודשים, והיינו שמדברי קבלה יש חיוב לצום בחודש הרביעי ובחודש החמישי, מיהו אין חיוב על יום מסויים, ורק דחז"ל תקנו שהצום יהיה בת"ב ובשבעה עשר תמוז וכו', מיהו מדברי קבלה אפשר לקבוע אף יום אחר, ולהכי קאמר ריו"ח שאם היה באותו דור היה קובע את זה ביום אחר.

וכתב המנ"ח דלפי דבריו מי שנאנס ולא צם בתשעה באב או בשבעה עשר בתמוז, יש עליו חיוב גמור מדברי קבלה לצום ביום אחר בחודש הזה, ואף שאת תק"ח לא יקיים מיהו מ"מ את החיוב מדברי קבלה יקיים, ולפי"ז כל יולדת ושאר חולה שיש בו סכנה שלא יכולים לצום בתשעה באב חייבים לצום או לפני ת"ב או אחרי ת"ב, והדברים מחודשים.

ולפי דברי המנ"ח לכאורה כל פעם שת"ב חל בשבת ודוחים אותו לאחר השבת, נחשב שת"ב חל בזמנו, ומשום שכל החודש זמנו הוא, ויש להעיר דא"כ מאי טעמא מצינו קולות בהלכה בת"ב נדחה, הרי אף שהחיוב מד"ס נדחה, מיהו החיוב מדברי קבלה לא נחשב נדחה אלא נחשב בזמנו, וצ"ע.

**משנכנס אדר מרבים בשמחה.**

**א.** הנה משנכנס אב ממעטים בשמחה הוי דין גמור, ונפסק הדבר בשו"ע (תקנא סעי' א) ולכן לא עושים סעודת נישואין וכדו' בימים האלו, ועיין ריטב"א (לעיל כו:) דממעטים בבנין ובנטיעה של שמחה, ומשום שיש חיוב למעט בשמחה, ופשטות הדברים כיון דמדמי הש"ס משנכנס אב ממעטים בשמחה למשנכנס אדר מרבים בשמחה, א"כ אף משנכנס אדר מרבים בשמחה הוי דין גמור, ויל"ע מה נאמר בדין הנ"ל וכיצד מתקיים.

והאדר"ת (בספרו זכור לאברהם עמוד לח) כתב וז"ל יותר נראה לי דקמ"ל שכמו שממעטין בנשואין משנכנס אב, כך מצוה להרבות השמחה משנכנס אדר, ויש לקבוע זמן הנשואין בחודש אדר, החודש אשר נהפך מאבל לשמחה לכל ישראל עכ"ל, וידוע דהקה"י (הובא בדרך שיחה סוף פרשת מקץ) היה נוהג לשתות יין כל יום מימי אדר לקיים את הדין הנ"ל דמשנכנס אדר מרבים בשמחה, מיהו אף בדבריו לא מוכרח דסבירא ליה דהוי חיוב ודין, וצ"ע דא"כ כיצד כן מתקיים הדין הנ"ל.

עוד יל"ע מאי טעמא לא מצינו בשום מקום שמתחילת אדר אסורים בהספד ותענית, ומשום שצריך להרבות בשמחה.

עוד יל"ע דהנה משנכנס אב ממעטים בשמחה ענינו משום דבעינן להצטער על החורבן, ולהכי מתחיל הצער על החורבן מהימים שמתחילת החודש, מיהו באדר אף שנעשה בו נס מיהו לא קבעו חז"ל ולא תקנו חז"ל את ימי אדר לימים טובים, ומאי טעמא יהיה דין לשמוח בהם.

עוד יל"ע מאי טעמא הר"מ והשו"ע הביאו את הדין של משנכנס אב ממעטים בשמחה, ולא הביאו את הדין של משנכנס אדר מרבים בשמחה, וכבר תמה על כך החת"ס (שו"ת או"ח קס).

**ב.** ומשמעות הדברים דכונת הגמרא דמשנכנס אדר מרבים בשמחה אינו חיוב ודין, אלא דהוי ימים טובים לישראל וימי שמחה בעצם, והימים האלו הם ימים מסוגלים לעם ישראל, ולהכי כל הנפק"מ מכך שמרבים בשמחה היינו דבר ישראל דאית ליה דינא בהדיה נכרי לימצי נפשיה באדר, והיינו כנ"ל שזה כל הנפק"מ בכל שהוו ימים טובים לישראל שמזלם טוב ומסתמא ינצח את העכו"ם.

ויש להוסיף דבריטב"א מבואר (ועיין בדיבור הבא משנ"ת בזה) דאף שבכל החודשים אין מזל לישראל מיהו בחודש אדר יש מזל לישראל, ומזלם טוב שנעשו בו ניסים, והיינו כנ"ל.

ויש לציין דאף דהר"מ והשו"ע השמיטו הא, מ"מ המג"א (או"ח תרפו) אייתי להך דינא דמשנכנס אדר מרבים בשמחה.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא יש לעיין מאי טעמא באדר מצינו שמרבים בו בשמחה ומשום שאירע בו פורים ולא מצינו כן לענין כסלו שנעשה בו הנס של חנוכה,

ומצינו למימר דכיון דבחנוכה ליכא דין שמחה הכי נמי בכסלו לא נאמר בו להרבות בשמחה, מיהו אין הדברים מוסכמים ובתוס' (לעיל יח: ד"ה הלכה) מבואר דאף בחנוכה יש דין שמחה, (ועיי"ש מש"כ בס"ד), ועוד יש לעיין דלעיל נתבאר דהא דמרבים בשמחה אינו דין ותקנת חכמים, אלא דכיון שהיה נס בחודש הזה חזינן שהוא חודש טוב לישראל וממילא הוי ימים שמחים, וכיון שכן מה לי הנס של חנוכה ומ"ל הנס של פורים. (ועיין רש"י דכתב דהטעם שמרבים בו בשמחה משום שהיה פורים ופסח ושמא לפי"ז ניחא, מיהו לפי"ז לכאורה מרבים בשמחה אף בחודש ניסן וזו לא שמענו, וצ"ע).

ולכאורה צ"ל שהנס של אדר שייך טפי לחודש ומשום שהמן גזר לאבד את היהודים בחודש אדר, משא"כ חנוכה של"ש בעצם לחודש כסלו ורק שבמקרה אירע בכסלו, וניחא לפי"ז מאי טעמא מצינו שבעל הניסים בפורים מזכירים מתי היה הנס בשלושה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, משא"כ בחנוכה שלא מזכירים מתי היה הנס, וצ"ע.

**כט:**

**לישתמיט מיניה באב דריע מזליה.**

**א.** כתב במהרש"א וז"ל באב דריע מזליה כו'. אף שאמרו אין מזל לישראל מ"מ מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חובה כדאמר לעיל (וכ"כ תוס'), והיינו דקשיא ליה למהרש"א מה לי דריע מזליה הא אין מזל לישראל, ועל כך תי' דמ"מ מגלגלין חובה ליום חייב, ולפי"ז מאי דמבואר בגמרא דריע מזליה אינו משום שהמזל של חודש אב רע, אלא דמגלגלין חובה ליום חייב, ולשון מזל לאו דוקא.

מיהו יעויין בריטב"א כאן שכתב (לחד תי') וז"ל ואף על גב שאין מזל לישראל הני מילי בשאר ימים אבל בשני חדשים אלו יש מזל שכן נגזר עלינו מן השמים.

**ב.** והחת"ס (או"ח קס) כתב לבאר דאה"נ אין מזל לישראל, מיהו כיון שיש כאן נידון בין ישראל לעכו"ם א"כ כיון שחזינן שבאב ניצחו העכו"ם את ישראל א"כ חזינן שמזלם של העכו"ם מעלי באב, וכיון דחזינן שבאדר ניצחו ישראל את העכו"ם א"כ חזינן דמזלם של העכו"ם רע באדר, ולהכי אף דאין מזל לישראל מ"מ עדיף להשתמט מהעכו"ם באב ולימצי נפשיה לעכו"ם באדר.

ולפי דברי החת"ס ניחא היטב מאי דיש לתמוה מאי טעמא כל הנפק"מ בגמרא לענין אב ואדר האם לדון עם העכו"ם או לא, ולא אמר הש"ס נפק"מ לענין שאר מילי כמסחר ושאר עסקיו שירבה בהם באדר משום שיצליח וימעט בהם באב משום שלא יצליח, מיהו לחת"ס ניחא ומשום דלענין כל מילי אמרינן דאין מזל לישראל, ורק דכשבאים לדון ביחס לעכו"ם אמרינן דבאב מעלי המזל של העכו"ם משא"כ באדר.

אלא דיל"ע על דברי החת"ס מלשון הגמרא דאמרינן דלישתמיט מיניה באב דריע מזליה, ולכאורה אין ריע מזליה דהישראל באב שהרי אין מזל לישראל, אלא דעכו"ם מעליא מזליה, וצ"ע מהו לשון הגמרא דבאב ריע מזליה, ושמא לשון הש"ס לאו דוקא, ויל"ע בהא.

**ג.** ובגוף הקושיא לכאורה יש ליישב בפשיטות דאע"ג דאין מזל לישראל, אין הכונה דליכא להו כלל מזל, אלא דע"י זכות גדול יכול המזל להשתנות וכן ביארו התוס' (שבת קנו.), ומשום הכי קאמר הש"ס דהישראל ישתמט מהעכו"ם דלמא לא ישתנה המזל, ודו"ק.

**לא שנו אלא לכבס וללבוש אבל לכבס ולהניח מותר.**

**א.** בפשוטו להך מ"ד גדר האיסור אינו הכיבוס אלא ללבוש בגדים מכובסים, ולפי"ז לכאורה צ"ע מאי טעמא תלי מתני' לאיסור בכך שמכבס, והרי אפילו אם אינו מכבס מ"מ אסור לו ללבוש דבר מכובס, והוי ליה למתני' למימר דאסור ללבוש בגד שהתכבס, ועיין ברא"ש שתמה כן, ומכח זה כתב דפשטות מתני' דלא כותיה, ולא קיי"ל כותיה.

מיהו יעויין בגבורת ארי שמכח קושיא זו הסיק דלר"נ שרי ללבוש בגד שהתכבס קודם שבוע שחל בו, והאיסור רק לכבס בשבוע שחל בו וללובשו מיד, וצ"ע דאם יש איסור ללבוש בגד מכובס מה לי מתי התכבס הבגד.

עוד יל"ע דלכאורה מאי טעמא כתבה מתני' דאסור לכבס, והרי עיקר האיסור ללבוש בגד מכובס, ואין איסור עצמי בכיבוס.

**ב.** ומשמעות הדברים לכאורה דלהך מ"ד אין גדר האיסור ללבוש בגד מכובס שהתכבס באותו שבוע, אלא דגדר האיסור הוי לכבס לצורך אותו שבוע, ונראה דענינו משום דלא מצינו חיוב לא לעסוק במסחר בתשעת הימים [ואף דראוי למעט מיהו לא מצינו בזה איסור], ואף דמסיח דעת ככיבוס, ועל כרחנו דכל מה שנאסר היסח הדעת בכיבוס אינו משום שלא חושב על האבילות, אלא ענינו משום שמתעסק בדברי נוי ויפוי בימים הראוים לצער, מיהו כל זה אם מתעסק לצורך התשעת הימים, מיהו אם מתעסק לצורך אחרי ת"ב הוי ככל שאר מלאכות שלא נאסרו בתשעת הימים, ודו"ק, ואכתי צ"ע.

[ויש להוסיף דהנה מצינו כמה קולות בכיבוס של ימינו ומשום שאין בו טורח, ולהכי מקילים הרבה פוסקים דאין בימינו את תקנת עזרא לא לכבס ביום שישי, וכן יש פוסקים שהקילו לאשה לכבס בר"ח ומשום שכיבוס של ימינו אינו מלאכה שיש בה טורח, ויש לעיין מאי טעמא לא מצינו מי שהיקל בימינו לכבס ולהניח לאחרי ת"ב, דהא אין זה מלאכה שיש בה הרבה שהות וטורח כזמן חז"ל, מיהו לפי דברינו ניחא קצת דאין הנושא של היסח הדעת משום הזמן לחוד, אלא ענינו התעסקות בדבר נוי ויפוי בתשעת הימים, ודו"ק].

ויש לעיין אי להך מ"ד יש איסור נוסף ללבוש בגד מכובס, ואף אם בשוגג כיבסו את זה אסור ללבוש את זה, או דכל האיסור רק לכבס, מיהו אם כבר כיבסו ליכא איסור לבישה, וכן נטית הדברים, וצ"ע.

**ג.** והנה אנן קיי"ל דאף לכבס ולהניח אסור, ולפי"ז לכאורה כל האיסור הוי רק לכבס, ואין לנו מקור דאסור ללבוש בגד מכובס, מיהו בגמרא חזינן להדיא דאף אסור ללבוש בגד מכובס, דהא אמרינן דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ, ואמרינן בגמרא דאפ"ה אסור ללובשן בשבוע שחל בו, והנה הך מ"ד ס"ל כר"ש שיש איסור לכבס ולהניח וסבירא ליה דהך איסורא לא נאמר בכלי פשתן, ואפ"ה סבירא ליה דאסור ללבוש כלי פשתן מכובסים, ומוכרח להדיא דחוץ מהאיסור לכבס יש איסור ללבוש בגד מכובס, וצ"ע מאי טעמא לא נזכר הא במתני', ויל"ע.

**ל.**

**לא יאכל בשר ולא ישתה יין.**

**א.** בפשוטו גדר הדין שמקצת מדיני תשעה באב מתחילים כבר בערב ת"ב מסעודה המפסקת, ולהכי אסור לאכול בשר ולשתות יין, מיהו לכאורה צ"ע דהרי קיי"ל (לעיל יג.) דאבל לא נאסר באכילת בשר ובשתית יין, ומאי טעמא בערב ת"ב אסור לאכול בשר ולשתות יין משום דיני אבילות.

והרא"ש בסוגיין תמה מאי טעמא יש מ"ד (לקמן בהמשך העמוד) שאוסר לרחוץ בזמן סעודה המפסקת, ולכאורה אם ענינו משום שחל עליו מקצת דיני ת"ב א"כ יאסר אף באכילה ושתיה, ואם לא חלים עליו דיני ת"ב מאי טעמא אסור ברחיצה.

עוד יל"ע מאי טעמא מבואר בפוסקים דבסעודה המפסקת לא חייב לחלוץ מנעליו, ולכאורה אם הגדר שחל עליו כבר דיני אבילות מאי טעמא לא צריך לחלוץ מנעליו.

**ב.** ועיין בתרומת הדשן (סי' קנא) שכתב דבערב ת"ב תק"ח שיהיה גדר הדין כאונן וכלשון הגמרא לענין רבי יהודה בר אילעאי שהיה יושב בערב ת"ב בין תנור לכירים ודומה כמי שמתו מוטל לפניו, והיינו דהוי כאונן שמתו מוטל לפניו, ולפי"ז ניחא היטב דלהכי אסור באכילת בשר ויין דהא אונן אסור באכילת בשר ויין (עיין ברכות יז:) וניחא נמי מאי דאסור ברחיצה ואף דשרי באכילה ושתיה, ומשום דאף דלא חלו עדיין דיני תשעה באב ולהכי שרי באכילה ושתיה, מיהו מ"מ תורת אונן לו ואונן אסור ברחיצה, ולהכי נמי לא בעי לחלוץ מנעליו בסעודה המפסקת דאונן לא בעי לחלוץ מנעליו (עיין תוס' כתובות ה.) ופשוט.

ויש להוסיף דכל צורת הסעודה כאן שממעט באכילתו ואף שלא מצינו כן לענין אבל בשום דוכתא ורשאי לאכול כל צרכו, מיהו באונן מצינו כן וכמבואר בירושלמי (עיין ירושלמי ברכות פ"ג הל"א) דאונן ממעט במאכלו ולא אוכל כל צרכו והיינו כנ"ל.

**ג.** ובתרומת הדשן שם משמע שבת"ב גדר הדין כאבל ולא כאונן (וכן מטו משמיה דהגרי"ז), ולפי"ז לכאורה מעיקר הדין [לולי הדין הנוסף שהחמירו בדורות אחרונים לאכול בשר כל שבוע שחל בו וי"א מר"ח] חולה האוכל בת"ב אין לו שום איסור לאכול בשר ולשתות יין, שהרי לא נאסר כלל בת"ב בשר ויין והדברים מחודשים.

**ואסור לקרות בתורה ובנביאים וכתובים.**

**א.** בפשוטו טעם האיסור משום דכתיב בקרא פקודי ד' ישרים משמחי לב וכמש"כ רש"י, וממילא משמח את האדם ומיתסר משום הכי בתשעה באב ובאבל.

ויל"ע דא"כ מאי טעמא שרי ללמוד בקינות ובדברים הרעים שבאיוב, והרי אף עלה נאמר פקודי ד' ישרים משמחי לב, ולא מסתבר למימר דאף שמשמח מ"מ כנגד זה יש לו צער מהקריאה ולהכי שרי, דלכאורה תינח בקורא באיוב ובדברים הרעים, מיהו לכאורה בלומד הלכות ת"ב מאי טעמא שרי.

עוד צ"ע דלכאורה החוש יעיד שלא כל אדם שמח בלימוד התורה, ודומה למש"כ הפוסקים שאף דקיי"ל לענין יו"ט שהחיוב שמחה הוי בבשר ויין מיהו מי שאינו שמח בהא ליכא ליה חיוב אכילת בשר ושתית יין, ולכאורה לפי"ז ה"ה דמי שאין לו שמחה בלימוד התורה יהיה מותר לו ללמוד, והוא רחוק. [ובאמת מצינו בט"ז (או"ח סי' תקנד סק"א) שכתב שהטעם שתשב"ר בטלים בו אינו משום ששמחים, שהרי ודאי דתינוקות אינם שמחים בלימודם ולא נאסר להם ללמוד מדין שמחה, ומה שמבואר דבטלים מלימודם היינו משום שהמלמדם שמח בלימודו, וחזינן דסבירא ליה לכאורה דמי שאין לו שמחה ליכא ליה איסור, ועיין לקמן].

עוד יל"ע דהרי אבל שרי בבשר ויין ואף שמשמח מ"מ לא נאסר באבל, וצ"ע דא"כ מאי טעמא תלמוד תורה נאסר לאבל משום שמשמח.

**ב.** ולכאורה מוכרח מהכא דאין האיסור ללמוד בתשעה באב משום שגורם לאדם לשמוח דזה לא נאסר כלל באבלות, ולהכי שרי לאבל לאכול בשר ויין, אלא דעצם המציאות של לימוד התורה הוי מציאות של מעשה שמחה, ומעשה שמחה סותר למציאות של אבילות, ולהכי שייך לומר שהמציאות של התעסקות באיוב ובדברים הרעים נחשב התעסקות במעשה צער ואבילות ומשו"ה שרי. [ומה שהתיר הט"ז לתינוקות ללמוד וכמו שהובא באות הקודמת היינו משום דסבירא ליה שלימוד התינוקות אינו כלל מעשה שמחה, ובע"כ מלמדים אותם כדי לחנכם, ואכתי צ"ע].

ויש לציין ללשון רש"י (כתובות ו.) אבל אין צערו מצוה אלא אבילותו מצוה, ולכאורה כונתו כנ"ל דלא נאסר לאבל לשמוח, אלא נאסר לו לעשות מעשה שמחה, ומשום שמעשה שמחה סותר לניהוג אבילות, ואף ת"ת הוי מעשה שמחה ולהכי אסור הא לאונן.

**ג.** ויש לציין למהרש"א כאן שכתב וז"ל לולי פירוש רש"י נראה דלאו משום שמחה נגעו בה דלא מייתי האי קרא דמשמחי לב אלא בסיפא גבי תינוקות של בית רבן אבל בשאר כל אדם איכא טעמא אחרינא משום שלא ישכח אבלו של יום ובשאר עסקים נמי אסור מה"ט ולרבותא נקט דאפי' ללמוד תורה אסור בו אבל בתשב"ר נקט ליה מקרא דאסור מיהת משום שמחה עכ"ל.

**וקורא באיוב ובדברי הימים.**

**א.** הנה בפשוטו ודאי דאף דיש איסור ללמוד בת"ב מ"מ חיוב לימוד התורה לא פקע, ורק דאינו יכול לקיים מצות ת"ת בכל הדברים ומקיים מצות ת"ת בלימוד דברים המותרים, מיהו עיין בריטב"א (מו"ק טו.) שתמה מאי טעמא מבואר דאבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מהתפילין, והרי לא חייב אף בת"ת ועי"ש שתי' (בחד תי') דאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ, ולכאורה מאי קשיא ליה הא אבל לא פטור כלל ממצות ת"ת, ורק שאסור לו ללמוד דברים מסויימים.

עוד יש להוכיח כן מדברי השבלי הלקט (שמחות כו) שכתב וז"ל מצאתי בתשובות הגאונים ז"ל כל יום שאסור לקרות בתורה כגון אבל וט' באב אסור לברך ברכת התורה, ולכאורה מוכרח מדבריו להדיא דאין מצות ת"ת באבלות, [ואף דאנן קיי"ל דמברכים ברכות התורה בת"ב, מיהו אין ראיה דסבירא לן דאיכא מצות ת"ת בת"ב ואכמ"ל].

ויש לציין דחוץ מגוף הספק האם חייב האדם בת"ת בת"ב איכא נפק"מ נוספים, וכגון המודר הנאה מחבירו אם שרי ללמדו תורה דאף דכל השנה יש מתירים ומשום דמצוות לאו להנות ניתנו (עיין נדרים לד ב וברשב"א שם), מיהו בת"ב אסור כיון דליכא מצות ת"ת.

**ב.** מיהו לכאורה יפלא מאי טעמא לא יהיה מצות ת"ת בתשעה באב, והרי לכאורה כיון שללמוד באיוב ובדברים הרעים לא נאסר באבילות ממילא יכול ללמוד אף בת"ב ומהיכן יפקע מצות ת"ת, ולכאורה הביאור דכמו דחזינן דאבל אסור בתפילין ומשום שתפילין נקראו פאר ואבל מתגולל בעפר ולא מתאים לו פאר, הכי נמי המציאות של לימוד התורה הוי מציאות של דבר המשמח, ודבר המשמח נאסר באבלות, ורק דהיה היתר מסויים על דברים מסוימים כיון של"ש ללא כן, מיהו מצות ת"ת לא ניתנה באבלות דכל לימוד תורה משמח.

**ג.** ויל"ע דלכאורה אבלות דתשעה באב הוי רק דברי קבלה וכיצד יפקיע מצות ת"ת דאוריתא, ואף דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה היינו שיכולים לומר לגברא שלא יעשה, מיהו לכאורה אין בכוחם להפקיע חיוב ת"ת, ודוחק לומר דחז"ל אמרו דאעפ"י שיש לאדם חיוב לא צריך לקיים את זה, דלכאורה מהיכי תיתי לומר כן והא יכול לקיים את חיובו באיוב ובדברים הרעים, וצ"ע.

וצ"ל דכיון דחז"ל קבעו את זה ליום אבילות, ממילא ביום אבילות ליכא חיוב ת"ת, ואכתי צ"ע.

**בשלמא יוה"כ יום סליחה ומחילה וכו'.**

פשטות מתני' נראה דהטעם שלא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיוה"כ משום שבהם בנות ירושלים יוצאות לכרמים, מיהו בגמרא לכאורה נראה דיוה"כ נחשב יו"ט משום יום סליחה וכפרה, וחמשה עשר באב משום הטעמים שכתובים בגמרא כל חד כדאית ליה, וצ"ע מלשון מתני'.

מיהו הביאור בהא דהטעם שנחשב יו"ט היינו כדאמר הש"ס דיוה"כ הוי יום סליחה וחמשה עשר באב פסקו בו מתי מדבר, והמשנה באה לומר מאי טעמא הימים טובים האלו היו יותר משאר כל הימים טובים משום שבהם בנות ירושלים יוצאות לכרמים, ונמצא דהטעם שנחשב יו"ט היינו כדאמר בגמרא, מיהו הטעם שלא היו ימים טובים לישראל כהימים טובים האלו היינו כדאמר במתני' שבהם בנות ירושלים יוצאות לכרמים, ופשוט.

**לא.**

**יום שפסקו מלכרות עצים למערכה.**

**א.** בביאור השמחה כאן מצינו מחלוקת ראשונים דהרשב"ם (ב"ב קכא:) כתב וז"ל ואותו יום שפסקו היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת, ועיין בא"ר (או"ח תרסט סק"ג) דכשם שעושים סעודה לגמרה של תורה הכי נמי עושים סעודה לגמרה של מצוה, ולכאורה לרשב"ם והנ"י מוכרח כן בסוגיין.

ובליקוטי מהרי"ח (חנוכה) כתב דלכן יש נוהגים לעשות סעודה ביום ח' של חנוכה משום סיום המצוה, ויל"ע מאי טעמא לא עושים בסוף סוכות יו"ט על סיום מצות לולב, וכן בפסח על סיום מצות אכיילת מצה, ובפשוטו ענינו דכל מה שעשו יו"ט בסיום כריתת עצים למערכה כיון שנחשב שיש דבר שסיימו, מיהו בסוכות ופסח אין סיום והשלמה של דבר, אלא דהזמן מחייב ליטול לולב ונגמר הזמן, מיהו לפי"ז לכאורה גם אין מקור לעשות סעודה ביום השמיני של חנוכה, וצ"ע.

ונראה לכאורה דמי שנולד לו בן ובת שקיים מצות פו"ר לכתחילה יעשה סעודה על גמר המצוה, ואע"ג שיש מצות לערב אל תנח ידך מיהו מצות פו"ר קיים, [ויש להוסיף דבפשוטו לערב אל תנח ידך הוי מצוה מד"ס לחוד, ולחד גיסא כלל לא נפסקה המצוה הזאת להלכה ואכמ"ל].

**ב.** ויש לציין לרבינו גרשום (ב"ב שם) שכתב וז"ל יום שפסקו מלכרות עצים למערכה. ולפי שעה שהיו עסוקים לכרות עצי המערכה היו מתבטלין בתלמוד תורה אבל אותו יום פסקו ועשאוהו יום טוב שמיכן ואילך היו עוסקין בתורה, ומבואר דהיו"ט אינו על כך שסיימו את המצוה, אלא שמכאן ואילך יכולים להוסיף בלימוד התורה.