יומא פרק ח
קטגוריות: ש_ס / יז יומא / יומא - הרב אברהם שץ הרב אי_ש סטפנסקי

**יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה וכו'** – האם כל העינויים אסורים מדאורייתא

עיקר קרא ד"תענו את נפשותיכם" אתי לאסור אכילה ושתיה, ולהלן [עד א] ילפינן לאסור אף בשאר העינויים מקרא ד"שבתון", ולקמן [עו א] ילפינן מקרא אחרינא, שנאמר בתורה חמשה פעמים עינוי, אך מכל מקום אינו חייב כרת אלא באכילה ושתיה. ונחלקו הראשונים האם כל העינויים אסורים מהתורה, כדילפינן מקראי, אלא דהעונש כרת קאי רק על אכילה ושתיה דזה עיקר הדין עינוי, או שמא, שאר העינויים אסורים רק מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא. דעת הרמב"ם [פ"א משביתת עשור ה"ה] דכולם אסורים מהתורה, והא דאינו חייב בהם כרת, כתב הרמב"ם בפירוש המשנה על פי הגמ' להלן [עד ב], דכתיב "כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה", אינו חייב כרת אלא על עינוי שיש בו איבוד נפש, וזה דוקא באכילה ושתיה. ועי' בר"ן שהוכיח כן מהברייתא להלן [עד א], אף על פי שאמרו אסור בכולן, לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ושותה, ואם נאמר שאסורים רק מדרבנן, מדוע הוצרכה הברייתא לומר שאינם ענושים כרת, הא אפילו איסור דאורייתא אין בהם, ומבואר שהחילוק ביניהם הוא רק לגבי העונש כרת.

אך דעת התוס' לקמן [עז א] בשם רבינו תם דאסורים רק מדרבנן, וכן הוכיח הרא"ש בשם ר"י מכמה דוכתי, חדא, מלשון הגמ' לקמן [עו א] דפריך הני חמשה עינויים כנגד מי, ולא פריך מנ"ל דאסורים, משמע שאין זה מקור האיסור אלא אסמכתא בעלמא. [עי' גבורת ארי במילואים על הגמ' שם שדחה, דאשכחן לשון זה לענין מלאכות שבת, אף שהם אסורות מהתורה, וכן דחה שם גם את שאר הראיות]. ועוד הוכיח, מדאייתי מקרא ד"שבתון", ולגבי שבת ילפינן מקרא ד"שבתון" מלאכות דרבנן, ועל כרחיך דקרא אסמכתא בעלמא, ואם כן אף הכא הוי אסמכתא. ובתוס' ישנים דחו, דאמנם קרא דשבתון הוי אסמכתא, כההיא דשבת, אך קרא דחמשה עינויים לא הוי אסמכתא. ועי' עוד ברא"ש שהוכיח דקרא אסמכתא בעלמא. והנה הרמב"ם בפירוש המשנה כתב, דעיקר האיסור דשאר העינויים הוא הלכה למשה מסיני, וקראי אסמכתא, ולפי זה מיושבות הקושיות הנ"ל, דאף אי הוי דאורייתא מכל מקום המקור מהקרא הוי אסמכתא בעלמא.

עוד הוכיחו הראשונים מהא דהתירו למלך וכלה לרחוץ פניהם, וכן התירו למי שיש לו חטטים בראשו, ולמי שידיו מלוכלכות, ומבואר דהאיסור הוא דרבנן, דאי אסור מדאורייתא היאך היתירו. ודחו בתוס' ישנים, דגם להשיטות דאסור מהתורה, הרי דוקא לרחוץ ולסוך כל גופו אסור מהתורה, אך לרחוץ ולסוך אבר אחד אסור רק מדרבנן, ולכן הקילו באופנים הללו. ולפי זה לרחוץ את כל גופו אסור אף במקום לכלוך וכדומה שהרי זה אסור מהתורה.

ובאור גדול על המשניות הקשה על דבריהם, מדוע לא יהא אסור מהתורה אפילו אבר אחד מדין חצי שיעור לדעת רבי יוחנן. ותירצו הדברי יחזקאל [סימן טו אות ג] והעמק ברכה, דלא שייך לדון כאן כלל דין חצי שיעור, שהרי העינוי שנאסר הוא רחיצת כל גופו, וכל זמן שלא רחץ כל גופו חסר באיכות האיסור, ולא ביטל את העינוי. והיינו, דאיסור חצי שיעור שייך רק באופן שאם יעשה אותו דבר כמה פעמים יעבור מהתורה, דהשתא החיסרון הוא רק בשיעור, אך הרוחץ מקצת גופו הרי גם אם ירחץ אבר אחד הרבה פעמים לא יעבור על האיסור מהתורה, ואם כן החיסרון הוא בגוף האיסור ולא רק בשיעור.

אך מכל מקום הוכיחו התוס' ישנים דשרי מהתורה מהא דשרי רבי אליעזר לחיה בנעילת הסנדל, ועל כרחיך לא איירי במקום סכנה, מדאסרי חכמים, ואי אסור מדאורייתא היכי שרי, ועל כרחיך דכל העינויים הוו דרבנן.

הר"ן תירץ, דהתורה מסרה לחכמים שהם יפרשו את גדר האיסור, מה נחשב לעינוי, וחכמים קבעו שדוקא רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל של תענוג אסורה, וכל האופנים הנ"ל שהתירו אינם לצורך תענוג, ולכן אף שהאיסור הוא דאורייתא מכל מקום שרי. אך הקשה, דאי אסורים מהתורה מדוע ליכא איסור ספיה ודין חינוך ברחיצה וסיכה, ויבוארו דבריו לקמן [עח ב] בסוגיא דהתנוקות מותרים בכולם.

וראה עוד בחכמת שלמה שכתב, שמחלוקת הראשונים תלויה בדברי רבי יוחנן וריש לקיש, שלפי רבי יוחנן שחצי שיעור אסור מהתורה, ו"אסור" הנאמר במשנה לגבי אכילה היינו מהתורה, הוא הדין אסור דשאר עינויים היינו מהתורה, דלא מסתבר לומר ד"אסור" דמתניתין כולל גם איסורים דאורייתא וגם איסורים דרבנן, אך לריש לקיש דאסור דאכילה היינו מדרבנן, הוא הדין דשאר עינויים הוי מדרבנן, וכן כתב בתוס' יוה"כ. ועי' עוד מה שכתבנו בזה להלן בגמ'.

בדעת רש"י הקשה הפרי חדש [סימן תריא] דלכאורה רש"י סותר את עצמו, דלקמן [עד א ד"ה שבתון] מבואר דהוי דרבנן, דהא לגבי שבת ילפינן מקרא ד"שבתון" מלאכות דרבנן והוי אסמכתא, ומשמע דגם הכא הוי אסמכתא. אך במס' יבמות [עד א] ס"ל לרש"י דסיכה חשיב כשתיה מדאורייתא, ודלא כהתוס' שם ולקמן [עז א] ובנדה [לב א], ואם כן לכל הפחות בסיכה צריך לאסור מהתורה כמו בשתיה. ולפי מה שכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי דדין סיכה כשתיה דאורייתא הוי רק בתרומה, עי' להלן עז א, לא קשה כלל, דלגבי יוה"כ לכו"ע לא הוי דאורייתא. אמנם בשער הציון שם הוסיף להוכיח מדברי רש"י במס' שבת [קיד ב] דשאר עינויים דאורייתא. [ויתכן ליישב, דבאמת שאר עינויים דאורייתא, אלא דהוי הלכה למשה מסיני וקרא אסמכתא, וכמו שכתב הרמב"ם בפיה"מ, ולכן פירש בקרא ד"שבתון" דהוי אסמכתא כמו במלאכות שבת], ועי' במנחת חינוך [ריש מצוה שיג] מה שכתב בדעת רש"י.

**דין נשים בשאר העינויים –** הנה אף לשיטת הראשונים שכל העינויים דאורייתא, מכל מקום הא דמרבינן לקמן [פא א] אזהרה לעינוי זה ודאי קאי רק על אכילה ושתיה, דהא ילפינן מהא דלא ענש אלא אם כן הזהיר, ועונש איכא רק באכילה ושתיה, אך בשאר העינויים דליכא עונש ליכא אזהרה, ואיכא רק עשה דעינוי. ולפי זה נשים פטורות מהתורה בשאר העינויים לכולי עלמא, דהוי מצות עשה שהזמן גרמא. והקשה בשער המלך [הל' שביתת עשור], דבמס' סוכה [כח ב] אמרינן ד"האזרח" דיוה"כ אתא לרבות נשים לתוספת יוה"כ, ומדוע לא אמרינן דאתא לרבות נשים לשאר עינויים ביוה"כ גופיה, והוכיח מכאן דשאר העינויים אסורים אף בזכרים רק מדרבנן. ועי' באור גדול שיישב, דלמאן דיליף לקמן שם אזהרה לעינוי משבת, הרי מצינו בשבת דנשים חייבות אף בקידוש היום ובשביתת בהמתו, אף דאיכא בהו רק עשה, משום דכל שישנו בשמור ישנו בזכור, והוא הדין ביוה"כ הם חייבות אף בעשה. ואם כן שפיר נשים חייבות מהתורה אף בשאר העינויים, ואין צריך לזה קרא. ובמנחת חינוך שם יישב, דלמאן דיליף שאר העינויים מקרא דשבתון, על כרחיך עינוי דקרא היינו אכילה, ובקרא דהאזרח כתיב עינוי, ולפיכך מוקמינן ריבוי לנשים לענין אכילה.

ומדברי האור גדול מבואר דנשים נמי חייבות מהתורה, אך בחכמת שלמה נקט דנשים פטורות מהתורה בשאר העינויים לכו"ע, וכן נקט המנחת חינוך שם. [ובמנחת חינוך הקשה, לפי השיטות שכל הענויים דאורייתא, מדוע חייבו חכמים את הנשים להתענות טפי מכל מצוות עשה שהזמן גרמא, ועל כרחיך דשאר העינויים אסורים רק מדרבנן, ולפי"ז לא קשה, משום שתקנו דומיא דעינוי דקרא, דהיינו אכילה, שהוא אסור אף בנשים].

**וברחיצה ובסיכה**

החילוק בין רחיצה לסיכה, דברחיצה המטרה היא לשטוף את המקום כדי להעביר את הלכלוך, ואינו רוצה שישארו המים בגופו, אך בסיכה המטרה שהשמן יבלע ויספג בגופו. הקשה הרש"ש, לכאורה בכל סיכה יש גם רחיצה, שהרי זה גם מעביר את הלכלוך, ואם כן מאחר שרחיצה אסורה ממילא גם סיכה אסורה, ומה צריך לזה דין עינוי נוסף. ותירץ, דלפי השיטות שרחיצה אסורה דוקא לשם תענוג וסיכה אסורה בכל אופן, אצטריך דין סיכה לאסור אף שלא במקום תענוג. ולפי השיטות שאין חילוק ביניהם כתב לחדש, דכל האיסור רחיצה הוא במים ולא בשאר משקין, ולפיכך בעינן לאסור סיכה אף בשמן וכדומה, דאינו אסור מצד רחיצה. ולכאורה היה מקום לדון בעיקר דבריו, דיתכן דבסיכה לא כלול גם רחיצה, משום דצורת רחיצה הוא לשטוף את הלכלוך דוקא, וכאשר רוצה שישאר השמן בגופו אף שבמציאות זה מוריד את הלכלוך אין כאן צורה של רחיצה.

**ובתשמיש המטה**

הקשה הירושלמי, תיפוק ליה שאסור לשמש משום שיצטרך לאחר מכן לטבול טבילת עזרא, ואיסור רחיצה אשמועינן כבר. ותירץ, דנפקא מינה למקום שלא נהגו לטבול. ועוד תירץ, דנפקא מינה קודם תקנת עזרא. וברעק"א הוכיח בשם מהר"י אלפנדרי מדברי הירושלמי כהשיטות דשאר עינויים אסורים רק מדרבנן, דאי אסורים מדאורייתא, מה הקשה הירושלמי, הא טבילת עזרא דרבנן, ואיסור תשמיש דאורייתא.

ובשפת אמת וברש"ש הקשו על קושיית הירושלמי, הא להדיא מפורש בסוף פירקין דכל חייבי טבילות טובלים כדרכן ביוה"כ ואפילו למ"ד טבילה בזמנה אינה מצוה, דרחיצה שאינה של תענוג שרי, ואם כן יהיה מותר לו לשמש ולטבול. ועוד כתבו, דאיכא נפקא מינה באופן שכבר עי' קרי או ששימש כבר מאתמול, דמכל מקום אסור לו לשמש. ועוד כתב השפת אמת, דאיכא נפקא מינה באופן שצריך לעבור בנהר באופנים המותרים. ועוד כתב הרש"ש, דנפק"מ לאסור אפילו העראה, דאינו חייב טבילה על העראה, ומצד איסור תשמיש יאסר.

**וחכמים אוסרים**

רש"י פירש דאכולהו קאי, ופליגי אף במלך וכלה. ועי' לקמן עח ב מה שיתבאר בזה.

**האוכל ככותבת הגסה כמוה וכגרעינתה**

הטעם שאין שיעורו בכזית ככל האיסורים, מבואר בגמ' [פ ב] דבעינן יתובי דעתא, ובפחות מככותבת ליכא ישוב דעת. ויש לחקור האם זהו דין חדש, דאיסור אכילה דיוה"כ תלוי בישוב הדעת, וגדר האיסור הוא דאסור לבטל את העינוי, ואין זה איסור אכילה ככל האיסורים, או שמא, גדר האיסור הוא איסור אכילה ככל האיסורים, אלא שנתחדש שיעור בעלמא, דלגבי יוה"כ השיעור של האכילה הוא גדול יותר מכל האיסורים. ונתבאר נידון זה בהרחבה להלן שם.

**לא נצרכה אלא לחצי שיעור**

מבואר שאיסור חצי שיעור שייך גם באיסור אכילה דיוה"כ. וצ"ע, דהא שיעור כותבת ביוה"כ הוא משום יתובי דעתא, וכל שלא יישב דעתו לא ביטל את העינוי כלל, ואין כאן אפילו חצי שיעור. ויש ליישב בכמה דרכים: א. לפי הצד השני שכתבנו לעיל, דשיעור כותבת הוא שיעור בעלמא ואין צריך ישוב דעת בפועל, לא קשה מידי, דאין חילוק בין דין אכילה דיוה"כ לכל התורה. ב. לשיטת הרמב"ם [פ"ד משבועות ה"א] דהנשבע שלא יאכל, אף שהוא חייב רק בכזית משום שכונתו לאכילה דקרא שהוא בכזית, מכל מקום הוא אסור בכל שהוא, דגם בשבועה יש איסור חצי שיעור. ואף דהוא נשבע רק על כזית ובפחות מזה ליכא את החפצא של האיסור כלל, ביאר הר"ן בשבועות, דחזי לאצטרופי איכא בכל מקום שבאיסור שלם איכא חיוב, ואין צריך שיהיה את שם האיסור בחצי השיעור, ויבואר להלן [בתוד"ה כיון דחזי] בהרחבה. ולפי"ז גם ביוה"כ שייך איסור חצי שיעור אף שבפחות מכותבת ליכא ביטול העינוי כלל. ג. אמנם ליכא יתובי דעתא עד שיאכל כותבת, מכל מקום כשאכל פחות מזה איכא קצת ישוב דעת, אלא דאינו ענוש כרת אלא בישוב דעת של כותבת, ולכן חשיב דיש את שם האיסור גם בחצי שיעור.

וראה בתוס' יוה"כ שביאר הא דאשמועינן מתניתין איסור חצי שיעור ביוה"כ טפי מבכל דוכתא, משום דהכא יש תוספת חידוש שגם ביוה"כ דתלוי ביתובי דעתא שייך איסור חצי שיעור.

בהא דמבואר בסוגיא דפלוגתת רבי יוחנן וריש לקיש קיימת גם ביוה"כ, בירושלמי תרומות פ"ו ה"א איתא דריש לקיש מודה לענין יוה"כ דאסור מהתורה. וכתב הגר"א שם, דביוה"כ לא כתיב אכילה אלא עינוי, ובפחות מכשיעור נמי מיתב דעתו כל שהוא. והביאור הוא, דהטעם של ריש לקיש דבפחות מכזית שרי הוא משום דאין אכילה בפחות מכזית, אך לגבי עינוי גם בפחות מככותבת יש קצת עינוי, וכמו שכתבנו לעיל, ואין צריך מעשה אכילה לגבי יוה"כ, וכן ביאר בשמועת חיים.

**הניחא לרבי יוחנן אלא לריש לקיש מאי איכא למימר**

ראה בתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש דפלוגתת רבי יוחנן וריש לקיש אינה שייכת למחלוקת רבי שמעון וחכמים [מכות יז א] האם חייבים מלקות בכל שהוא, דכו"ע ס"ל כחכמים שהשיעור נאמר גם לגבי מלקות, אלא דלרבי יוחנן אסור מהתורה באיסור חדש של חצי שיעור.

הקשה השפת אמת, מדוע לא משני ריש לקיש דמתניתין דידן כרבי שמעון דס"ל כל שהוא למלקות, ולא אמרו כזית אלא לקרבן בלבד, ולדידיה איכא איסור מהתורה וליכא כרת אף לריש לקיש. [עי' שם דנחלקו הריטב"א במכות יז והתוס' בשבועות כא האם לרבי שמעון חייב כרת בכל שהוא, האם הוי כמלקות או דהוי כקרבן דגם לרבי שמעון אינו חייב קרבן בפחות מכזית]. ותירץ, דמודה רבי שמעון ביוה"כ דאינו עובר אלא בשיעור כותבת, משום דבעינן יתובי דעתא.

**וריש לקיש אמר, אי אתה מוצא אלא במפרש חצי שיעור**

במס' שבועות [כג ב] אמרינן, דרבי יוחנן לא תירץ כריש לקיש משום דמוקי למתניתין כדברי הכל. והקשו התוס' שם ותוס' ישנים כאן, מדוע לא אמרינן דרבי יוחנן לא תירץ כריש לקיש משום דס"ל חצי שיעור אסור מהתורה, ולפיכך חשיב מושבע ועומד אף בחצי שיעור. ותירצו, דחצי שיעור הוי איסורא בעלמא אף לרבי יוחנן, ושבועה חלה עליו. [בחידושי הר"ן שם ביאר, או מצד דחצי שיעור חשיב איסור קל, או מצד דאינו מפורש בתורה]. וכן דעת הרמב"ם פ"ה משבועות ה"ז דשבועה חלה על חצי שיעור אף לרבי יוחנן.

אך הרשב"א שם הקשה מסוגיין, דמסיק דלריש לקיש שבועה חלה על חצי שיעור "כיון דאית ליה היתר מן התורה", משמע דאי אסור מהתורה אין שבועה חלה עליו. ותירץ בחידושי הר"ן שם, דבגמ' אמרינן הכי לרווחא דמלתא, משום דלריש לקיש שרי מהתורה, אך באמת גם לרבי יוחנן שבועה חלה על חצי שיעור.

ובחידושי רעק"א כאן הקשה מעיקר קושיית הגמ' על ריש לקיש, דלפי דעת התוס' מאי פריך, הא אף אי אסור מדרבנן, מכל מקום לא עדיף מרבי יוחנן דשבועה חלה על חצי שיעור, כיון דאינו מפורש בקרא. ותירץ האבי עזרי [פ"ד משבועות], דעיקר הטעם של התוס' דשבועה חלה על חצי שיעור, הוא משום שחצי שיעור הוא איסור חדש על הגברא, ולא חל בחפץ חלות שם איסור רק בשיעור שלם, ולכן לא חשיב מושבע ועומד ושבועה חלה עליו. אך לריש לקיש, אף דהוי רק דרבנן, מכל מקום שם האיסור הוא אותו האיסור של השיעור השלם, וחל על החפץ שם איסור מדרבנן אף בחצי שיעור, ולכן ס"ד דגמ' דחשיב מושבע ועומד טפי מלפי רבי יוחנן. ומשני דמכל מקום כיון דהאיסור הוא רק מדרבנן לא חשיב בכך מושבע ועומד. [ועוד יתכן לומר, דודאי הפשטות היא שעל ידי איסור דרבנן לא חשיב מושבע ועומד, וכן באיסור חצי שיעור לדעת התוס', אלא דס"ד דגמ' לדמותו לשבועת העדות, ומשני דלא דמי, ודברי התוס' קיימו לאחר מסקנת הגמ'].

וברשב"א נחלק על דברי התוס', וכתב דלרבי יוחנן אין שבועה חלה על חצי שיעור. ותירץ על קושיית התוס', דאצטריך לשינויי כן לרב ושמואל שתירצו התם כרבי יוחנן, ולא מצינו שאסרו חצי שיעור מהתורה. ועי' מה שיתבאר עוד להלן [בתוד"ה כיון דחזי] בענין זה.

**רש"י ד"ה חצי שיעור, כלומר פחות מכשיעור אסור מן התורה**

בתוס' יוה"כ ביאר, דרש"י אתא לאורויי דאין חילוק בין מעט פחות מכזית לכל שהוא ממש, דרבי יוחנן אסר מהתורה אפילו בכל שהוא ממש, וריש לקיש התיר מהתורה אפילו מעט פחות מכזית, והא דנקט "חצי" שיעור לאו דוקא, ולפיכך לא מוקי ריש לקיש מתניתין במעט פחות מכותבת, דבכל אופן הוי דרבנן. [ולגבי מכת מרדות בחצי שיעור הקשה סתירה בדברי הכסף משנה, דבהל' חמץ כתב דבעי לכל הפחות שיעור שנהנה גרונו, ובכל שהוא ממש ליכא מכת מרדות, ובהל' שביתת עשור משמע דאפילו בכל שהוא ממש איכא מכת מרדות]. אך במהר"ם חלאווה [פסחים מד ב] נקט דחצי שיעור דוקא, ופחות מחצי זית אינו אסור מהתורה לכו"ע.

**רש"י ד"ה או בסתם, ומיהו כשאכל לא אכל אלא חצי שיעור**

מבואר מדברי רש"י שאם יאכל כשיעור אינו חייב מצד השבועה, דהשבועה חלה רק על מה שאינו אסור מצד האיסור נבלה, וכן דייק בתשובות הגרעק"א [סימן עו] מהרמב"ם, ועי' קהלות יעקב סימן יט דביאר, דאף דכאשר התחיל לאכול עבר על איסור שבועה, מכל מקום כאשר השלים לשיעור כזית פקע למפרע האיסור שבועה, משום שהוברר שהאכילה מתחילה היתה חלק מאיסור שלם, ועל איסור שלם לא חלה השבועה, עיי"ש.

**דף עד ע"א**

**רש"י ד"ה ואליבא דרבי עקיבא, והרי אף עליו מושבע משום לאו דלא תסור**

יש לעיין, אם כן מאי משני כיון דאית ליה היתר מהתורה קא חייל קרבן שבועה, הא אין לו היתר מהתורה, דהא איכא לאו דלא תסור. ובזוהר הרקיע [שורש א'] הוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם דאינו עובר על לא תסור באיסורים דרבנן, ולפי זה צריך לבאר בקושיית הגמ' דלא כרש"י, אלא דכיון דבמציאות אינו יכול לאכול מחמת האיסור דרבנן לא חלה השבועה. אך המגילת אסתר דחה, דאף דעובר מהתורה על לא תסור מכל מקום שבועה חלה עליו, לפי שאין האיסור מפורש בתורה.

**ואב"א כי קתני אסור אשארא, דתנו רבה ורב יוסף וכו'**

יש לעיין מאי מייתי מרבה ורב יוסף, הא במתניתין תנן דאסור בשאר עינויים. וביארו בחכמת שלמה ובהגהות ראמ"ה, דמייתי ראיה מרבה ורב יוסף לתירוץ בתרא, דלתירוץ קמא, לריש לקיש מתניתין איירי בחצי שיעור ואסור מדרבנן, ולפי זה על כרחיך דגם שאר עינויים אסורים רק מדרבנן, וכמו שכתבנו לעיל, ד"אסור" אכולהו קאי, אך לתירוץ בתרא דלא איירי בחצי שיעור אין הכרח לזה, והשתא מייתי מרבה ורב יוסף דדרשי מקרא שאר עינויים, ומבואר דהוי דאורייתא, ומוכח כתירוץ בתרא, וכעין זה כתב השפת אמת. [ולפי זה האב"א הוא תירוץ על קושיית הגמ' הניחא לרבי יוחנן אלא לריש לקיש מאי איכא למימר, דאין צריך לתרץ שחצי שיעור אסור מדרבנן, אך לרבי יוחנן בלא"ה אתי שפיר]. ועי' עוד בגבורת ארי ובתוס' יוה"כ שפירשו באופנים אחרים.

**רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קאכיל**

הרמב"ם פ"א מחמץ ומצה ה"ז כתב, דהאוכל חמץ בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה, שנאמר "לא יאכל חמץ". והקשה הכסף משנה, מדוע בעינן קרא בחמץ, הא קיי"ל בכל התורה כרבי יוחנן דחצי שיעור אסור מהתורה. ועוד הקשה, דמהפסוק משמע להיפך, דהא סתם אכילה בכזית. ובמשנה למלך שם כתב בשם מהרלנ"ח ליישב קושיא ראשונה, דחמץ לא אתי מחלב משום שבחלב לא היה שעת היתר משא"כ מחמץ, ולכן אצטריך קרא אחרינא לרבות חצי שיעור. ולפי"ז כתב דלגבי איסור אכילת חמץ בערב פסח משעה שישית אינו עובר אלא בכזית, דמחלב לא אתי משום שהיה לו שעת היתר, וקרא דחמץ קאי בתוך הפסח.

ועוד כתב ליישב על פי מה שכתב הרא"ם, דסתם לשון "אכילה" הנאמר בתורה הוא בכל שהוא, אלא דאתא הלמ"מ ואפקיה מפשטיה דקרא ואוקמיה אכזית, והשתא מהני הסברא דחזי לאיצטרופי לומר, דההלכה נאמרה לעונשים ולא לאיסורים, דלגבי איסור נשאר פשטיה דקרא דאכילה היא בכל שהוא. והקשה עליו המשנה למלך, דאם כן מאי קאמר ריש לקיש "אכילה" אמר רחמנא וליכא, הא אדרבא, סתם אכילה היא בכל שהוא. והסיק שם, דבזה גופא פליגי, דלרבי יוחנן גם לאחר ההלכה סתם אכילה בכל שהוא, וההלכה מפקא מפשטיה דקרא, אך לריש לקיש ההלכה מפרשת דסתם אכילה בכזית, ולכן גם לגבי איסור בעי כזית, עי' מה שכתבנו בזה לקמן פא א. ולפי זה פשוט שגם בשעה שישית אסור בחצי שיעור, דלא גרע מאיסור אכילה דכל התורה. ולפי זה מיושב מה שכתב הרמב"ם דחצי שיעור אסור בחמץ משום שנאמר לא יאכל חמץ, שהרי לגבי איסור אכילה נשאר כפשטיה דקרא דאכילה היא בכל שהוא, ואין כונת הרמב"ם לומר לימוד חדש לחצי שיעור.

והנה לעיל כתבנו בשם התוס' והר"ן דשבועה חלה על חצי שיעור, משום שחצי שיעור הוא איסור קל, או משום שאינו מפורש בתורה. ולדברי הרא"ם לא יתכן לומר כן, דהא לגבי האיסור פשטיה דקרא הוא בכל שהוא, והרי זה מפורש בתורה, ואין זה איסור קל טפי משאר איסורים שאין בהם עונש. ועל כרחיך צ"ל דס"ל להרא"ם כהרשב"א דשבועה לא חלה אף על איסור חצי שיעור.

השפת אמת והגרעק"א [שבועות סוף כב ב, ועי' גם בחידושי רעק"א כאן] נסתפקו, מה הדין באוכל חצי שיעור בסוף יום השביעי של פסח, או בסוף יוה"כ, דאין לו שהות להשלים לשיעור שלם, האם שייך כאן הסברא דחזי לאיצטרופי או לא. וביארו בקובץ שיעורים [חולין אות מה] ובאבי עזרי [פ"ד משבועות], דהספק הוא האם חזי לאיצטרופי הוא סיבת האיסור, דכל מקום שחסר בשיעור יש איסור חדש של חצי שיעור משום שחזי לאצטרופי, ולפי זה במקום שאינו ראוי להצטרף ליכא איסור. או דחזי לאצטרופי זה רק סימן שגם בכל שהוא ישנו חפצא דאיסורא, דאם בשיעור שלם יש חיוב על כרחיך שבכל שהוא נמי איכא חפצא דאיסורא, ולפי זה גם במקום שמצד המציאות לא חזי לאיצטרופי אסור, דהא יש כאן חפצא דאיסורא. ועיין שם דתלו זאת בפלוגתת הראשונים והרמב"ם האם יש איסור חצי שיעור בשבועה, וכמו שיתבאר להלן בתוד"ה כיון דחזי.

הגבורת ארי הקשה, דבמס' פסחים מבואר, שאם היה שתי חצאי זית חמץ ואין ביניהם צירוף אינו עובר על בל יראה, ולכאורה למה לא יאסר אף בחצי זית לחוד מדין חצי שיעור. ותירץ, דהסברא של חזי לאיצטרופי שייכת רק במקום שלאחר שישלים את החצי השני נמצא שגם החצי הראשון היה חלק מהאיסור, כלומר, שחצי זית בפני עצמו חזי לאיצטרופי וליהיות חלק מאיסור, אך לגבי חמץ אם יצרף עוד חצי זית הרי הוא יעבור רק מכאן ולהבא, ונמצא שהחצי זית של עכשיו לעולם לא יהיה חלק מאיסור שלם, ובזה לא שייך לומר חזי לאיצטרופי.

אך בקהלות יעקב [פסחים סימן כא] הקשה על יסוד זה מגניבה וגזילה, דחייב בהשבה רק כשגזל שוה פרוטה, ומכל מקום כתב הרמב"ם דאסור אף בכל שהוא, ופירש המגיד משנה בריש הל' גניבה דאסור מדין חצי שיעור, וכאן הרי הגזילה של עכשיו לעולם לא תיהיה חלק מאיסור, דאם יוסיף לגזול עוד חצי פרוטה הרי הוא יעבור מכאן ולהבא משום שיש בידו פרוטה של גזילה.

**ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא**

הקשה השפת אמת, הא גם רבי יוחנן מודה דאכילה בכזית, אלא אסר מטעם אחר דחזי לאצטרופי, ומה תשובה היא דאכילה אמר רחמנא. ותירץ, דהנה יש להקשות לדעת ריש לקיש, איך יתכן לאסור טעם כעיקר מדאורייתא אפילו שאין כזית באיסור בכדי אכילת פרס, הרי חצי שיעור מותר מן התורה, ואף שהטעם לא מתבטל מכל מקום הא ליכא שיעור בטעם. אלא הביאור הוא, דהיתר מצטרף לאיסור ויש כאן אכילה של כזית. אמנם עדיין יש להקשות, דזה מהני רק לגבי שם אכילה, דעל ידי שאוכל בסך הכל כזית יש שם אכילה להכל, אך לגבי השיעור ודאי דאין ההיתר משלים לשיעור של האיסור. ולכן כתב השפת אמת, דריש לקיש נמי מודה לרבי יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה, וכל מקום שחסר בשיעור מסתבר לאסור מהתורה גם בפחות מכשיעור, אלא דעדיין חסר בתנאי האיסור, דהא האיסור הוא דוקא באופן של מעשה אכילה, ואין אכילה פחות מכזית, ובזה לא יועיל הא דחצי שיעור אסור מן התורה, דזה מועיל רק לגבי השיעור ולא לגבי שם אכילה. ונפק"מ בטעם כעיקר, דשם אין חיסרון במעשה אכילה משום שהיתר מצטרף לאיסור, דהשתא חצי שיעור יאסר מן התורה.

ולפי מה שכתבנו לעיל בשם הרא"ם לא קשה כלל, דרבי יוחנן וריש לקיש פליגי במשמעות לשון אכילה, דלרבי יוחנן אכילה היא בכל שהוא אלא דאיכא הלמ"מ דאינו חייב אלא בכזית, ולריש לקיש אכילה הוא בכזית, ושפיר אמר ריש לקיש אכילה אמר רחמנא וליכא, אך לפי רבי יוחנן איכא שם אכילה לגבי האיסור.

**תוד"ה כיון דחזי, אמאי לא קאמר מטעמא דבסמוך וכו'**

התוס' הקשו מאי בעינן לטעמא דחזי לאצטרופי תיפו"ל מקרא דכל חלב, ותירצו דלולי האי טעמא לא הוי דרשינן קרא לחצי שיעור. אך לא הוקשה להם להיפך, למה לי קרא תיפו"ל מסברא דחזי לאצטרופי, דהא לגבי חלב בעינן לקרא כי היכי דלא נילף בהקישא מעונש, וכדפירש רש"י דגבי חלב עונשו ואזהרתו סמוכים זה לזה.

הר"ן בשבועות [ט ע"א בדפי הרי"ף] תירץ על קושיית התוס', דלולי הטעם דחזי לאצטרופי לא הוי ילפינן לאסור חצי שיעור בכל התורה מחלב, ושפיר בעינן נמי לסברא דחזי לאצטרופי בכדי להרחיב את הדין כל חלב לכל התורה.

השפת אמת תירץ, דמגוף הברייתא מוכח דאיכא סברא דחזי לאצטרופי, דהא משמע שבלא ההיקש דעונש לאזהרה היה איסור ולא היה עונש, אלא דס"ד להקיש עונש לאזהרה קמ"ל כל חלב דלא מקשינן. ועל כרחיך דמסברא איכא איסור אף בחצי שיעור משום דחזי לאצטרופי. ולפי"ז יתכן דבאמת לא ילפינן מחלב לכל התורה, אלא דרבי יוחנן הקשה לריש לקיש, דמהברייתא מוכח דמסברא איכא איסור בחצי שיעור לולי ההיקש דעונש לאזהרה. [ומרש"י לעיל מוכח דלא כן, דהא כתב דילפינן חצי שיעור ביוה"כ מכל חלב].

האחיעזר [ח"ב סימן כא] תירץ על קושיית התוס', דסברא דחזי לאיצטרופי וקרא דכל חלב תרי דיני נינהו, ויש נפק"מ ביניהם, ולפיכך שפיר בעינן לתרוויהו. והיינו, דדין כל חלב הוא איסור חדש, שבכל מקום שחסר בשיעור אסרה התורה איסור חדש של חצי שיעור, אך הסברא דחזי לאצטרופי הוא סברא לאסור בחצי שיעור את האיסור עצמו שיש באיסור השלם. ונפק"מ לגבי שבועה, דהנה נחלקו הראשונים בנשבע שלא יאכל, דאם אכל כזית חייב מלקות, האם הוא אסור בחצי שיעור או לא, דעת הרמב"ם פ"ד משבועות ה"א דאסור בחצי שיעור, והקשו הראשונים, איך יתכן לאסור חצי שיעור בשבועה, הרי השבועה היתה רק על כזית [שאם לא כן היה גם חיוב מלקות על חצי שיעור], ועל פחות מכזית לא נשבע כלל. ותירץ האחיעזר, דאמנם דין חצי שיעור דחזי לאצטרופי ליכא הכא, משום שלא נשבע על פחות מכזית, אך דין חצי שיעור דכל חלב איכא, משום שכל מקום שחסר בשיעור אסרה התורה איסור חדש של חצי שיעור, ואין חילוק בין אסור מחמת דין תורה לאסור מחמת שבועתו, ורק איסור מחמת שבועה לא יתכן על פחות מכזית משום שלא נשבע על זה, אך איסור חדש שפיר איכא. וכן איכא נפק"מ להיפך לגבי האם שבועה חלה על חצי שיעור, וכפי שיבואר להלן, ולפיכך שפיר בעינן לתרוייהו, ומיושבת קושית התוס'.

אך הר"ן בשבועות שם כתב להיפך, דביאר את סברת הרמב"ם, דכיון דמכל מקום חזי לאיצטרופי שייך לאסור אף הכא, דכל מקום שראוי להצטרף לשיעור שלם סברא הוא שיהיה בזה איסור תורה, וזה שייך אף בשבועה. וכתב שם, דאף דבגמ' הכא ילפינן מכל חלב, וזה לא שייך לומר לגבי שבועה, מכל מקום עיקר האיסור הוא משום חזי לאצטרופי, עיי"ש. וביארו הקובץ שיעורים [חולין אות מה] והאבי עזרי [פ"ד משבועות], דהראשונים נחלקו האם חזי לאצטרופי הוא סימן או סיבה, דאם זה סימן והוכחה דאם חייבה התורה בשיעור שלם על כרחיך דיש את סיבת האיסור גם בחצי שיעור, דבר זה לא יתכן לגבי שבועה, אך אם זה סיבה, דכל שיש איסור בשיעור שלם יש איסור אחר בחצי שיעור משום שהוא ראוי להצטרף, זה שייך גם בשבועה. [ויתכן עוד לבאר סברת הרמב"ם על פי מה שכתב הפרי מגדים יו"ד סימן סה אות ד ד"ה ונסתפקתי, דחזי לאצטרופי הוא כעין גזירה שמא יאכל, וזה ודאי שייך גם בשבועה]. וכן כתב השפת אמת, ויישב בזה את קושיית התוס', דבעינן לטעמא דחזי לאצטרופי משום שבועה, דאי אפשר לאסור בשבועה מדין כל חלב אלא מדין חזי לאצטרופי, וזה להיפך מדברי האחיעזר.

ובאחיעזר כתב על פי דרכו לבאר את דברי רש"י בתחילת הסוגיא, שכתב דחצי שיעור אסור כדילפינן לקמן מכל חלב, ומדוע לא כתב משום חזי לאצטרופי, וביאר, דביוה"כ השיעור כותבת הוא משום יתובי דעתא, וכל שלא אכל ככותבת הרי לא ביטל את העינוי, ואין כאן אפילו חצי שיעור, ולכן הדין חזי לאיצטרופי אין כאן, ורק מדין כל חלב אסור, שזה איסור חדש לאסור חצי שיעור. וכן כתב השפת אמת. [ואף שלגבי שבועה כתב השפת אמת בדעת הרמב"ם סברא הפוכה, דאיכא רק חזי לאצטרופי ולא כל חלב, וכמש"כ לעיל, צריך לחלק בין שבועה ליוה"כ, דרק ביוה"כ יתכן לאסור מדין כל חלב, דזה איסור שאסרתו תורה, משא"כ בשבועה. והא דליכא ביוה"כ דין חזי לאצטרופי, הוא משום דרש"י סובר כשאר הראשונים, דגם בשבועה ליכא דין חזי לאצטרופי].

לעיל הובא מחלוקת התוס' והרשב"א האם שבועה חלה על איסור חצי שיעור. ובטור [יו"ד רלח] כתב, דאם נשבע שלא יאכל ככר זה, חייב על כל כזית ממנה, ואסור אפילו בכל שהוא מדין חצי שיעור. נשבע שלא יאכלנה, אינו חייב עד שיאכל את כולה, ואסור אפילו בכל שהוא מדין חצי שיעור. ואם נשבע שלא יאכלנה, ואחר כך נשבע שלא יאכל ככר זה, חלה השבועה השניה, כיון דמעתה חייב על כל כזית. והוכיח האבני מילואים [סימן יד] דס"ל להטור כדעת התוס', דשבועה חלה על חצי שיעור, דהא להרשב"א הרי כבר היה אסור בכזית ממנה מדין חצי שיעור. אך האחיעזר שם כתב לדחות, דלגבי חצי שיעור של איסור שבועה גם הרשב"א מודה להתוס' דשבועה חלה עליו, והוא על פי מש"כ לעיל דבשבועה שייך איסור חצי שיעור רק מדין כל חלב דזה איסור חדש. ולפי זה כתב, דכל מה דפליג הרשב"א דשבועה לא חלה על חצי שיעור, זה רק מחמת הדין דחזי לאיצטרופי, שזהו מדין האיסור עצמו, וחשיב שהאיסור מפורש בתורה, מה שאין כן הדין דכל חלב חשיב דאינו מפורש בתורה, ושבועה חלה עליו, ולפיכך לגבי שבועה דאסור רק מדין כל חלב מודה הרשב"א דשבועה שניה חלה על חצי שיעור.

ולפי מה שכתבנו בשם הר"ן והשפת אמת להיפך, דבשבועה נאסר בחצי שיעור רק מדין חזי לאצטרופי, יש ליישב נמי דעת הטור להיפך, דדין כל חלב חשיב מפורש בתורה, דהא ילפינן ליה מקרא, אך הסברא דחזי לאצטרופי חשיב אינה מפורשת בתורה, דילפינן מסברא שאם חייב בכשיעור, על כרחיך דגם פחות מכשיעור אסור, שאם לא כן אין כאן חפצא דאיסורא, ולא יתחייב אף בכשיעור, אך אותו האיסור אינו מפורש בתורה כלל.

**דף עד ע"ב**

**קסברי כוי בריה בפני עצמה היא**

התוס' ביארו דס"ל להאי סוגיא דכוי הוא מין שלישי שאינו לא חיה ולא בהמה, ומסברא אין לכוי דיני חיה ולא דיני בהמה ופטור מכיסוי הדם בתורת ודאי. ולכאורה יש לעיין בזה, דלפי זה גם איסור חלב מסברא ליכא בכוי, שהרי הוא בריה בפני עצמו, ומלשון הברייתא משמע שמסברא איכא איסור חלב וליכא עונש, אלא דס"ד להקיש איסור לעונש, קמ"ל כל חלב דלא מקשינן, אך בלא קרא היה צריך לאסור מספק. ועוד יש להקשות, איך ילפינן שתי ילפותות מחד קרא, גם לדין חצי שיעור, וגם לכוי, דאף שהוא בריה בפני עצמה מכל מקום יש בו איסור חלב. ועי' בתוס' יוה"כ שתירץ דשקולים הם ויבואו שניהם, ודוחק.

[ואולי יש לומר ביאור אחר בגמ', דכונת הגמ' בריה בפני עצמה היא למ"ד בחולין שם דכוי זה הבא מכלאים של בהמה וחיה, ומכל מקום אין דינה כספק חיה ספק בהמה, דהנה בחידושי רבינו חיים הלוי [הל' שחיטה] הקשה על מה שכתב הרמב"ם דכלאים הבא מבהמה וחיה חלבו אסור ואינו לוקה, מדוע לא נאמר "שה" ואפילו מקצת שה לאסור חלבו בודאי מחמת המקצת שה שבו. ותירץ הגר"ח, דבכלאים הבא מחיה ובהמה יש בכולו גם דין בהמה לאסור בתורת ודאי את החלב, ויש בו גם דין חיה להתיר בתורת ודאי את החלב, ובדבר שיש בו גם סיבה להתיר וגם סיבה לאסור, הרי זה סיבה לאיסור ולא לכרת. וכן זה סיבה להצריך כיסוי הדם בלא ברכה, לפי שאין זה מצוה שלמה, עי' שם. ולפי זה יתכן לפרש גם בסוגיין, דקסברי בריה בפני עצמה היינו דלא חשיב ספק כלל אלא דינה כודאי חיה וודאי בהמה, והשתא לא שייך להקשות אצטריך קרא לאתויי ספיקא, דהא מסברא איכא איסור ולא עונש, ולא מחמת ספק אלא מעיקר הדין, וכמו שביאר הגר"ח, וס"ד להקיש עונש לאזהרה וליכא אף איסור קמ"ל דלא מקשינן.

ולפי זה אתי שפיר נמי היאך ילפינן תרי ילפותות מחד קרא, גם לדין חצי שיעור וגם לדין כוי. ולפי מה שכתבנו הרי בין בחצי שיעור ובין בכוי מסברא איכא איסור בלא עונש, אלא דס"ד להקיש איסור לעונש, וקרא דכל חלב קמ"ל דלא מקשינן, וממילא שניהם אסורים, ואין צריך לזה שני ילפותות].

**דתנא דבי רבי ישמעאל נאמר כאן עינוי ואמר להלן עינוי** ["ויענך וירעיבך"]

הראשונים נחלקו בביאור הקרא ד"ויענך וירעיבך", הרמב"ן פירש דקאי קודם ירידת המן, דלא נשאר להם מה לאכול, ולאחר מכן ויאכילך את המן, וכן כתב בתוס' יוה"כ כאן. אך שאר הראשונים ביארו דקאי לאחר ירידת המן, דאכילת המן עצמה נחשבת לעינוי, וכמו שמפרשינן להלן על הפסוק למען ענותיך. והקשה השפת אמת, לביאור הראשונים דאכילת המן נחשבת לעינוי יהיה מותר לאכול מן ביוה"כ, דהא מהכא ילפינן דעינוי היינו באכילה. ותירץ, דהוי רק גילוי מילתא דהעינוי אינו על ידי מעשה, אך לא ילפינן מהתם מהו העינוי.

ולפירוש הרמב"ן אתי שפיר הא דפירש רש"י דעינוי עינוי היינו ויענך וירעיבך, ולא פירש מלמען ענותיך, דהא מייתי דעינוי היינו דלא אכלו כלל, אך לפירוש שאר הראשונים הוי מצי לפרש דעינוי עינוי היינו מלמען ענותיך.

**"טוב מראה עינים מהלוך נפש" אמר ריש לקיש וכו'**

בתוס' ישנים ביארו דלפיכך צריך להזהר ממנו מאוד, ולפי זה איירי באשה אחרת, אך עי' ביעבץ שביאר דאיירי באשתו, וביאר בכמה אופנים.

**דף עה ע"א**

**"ונחש עפר לחמו" ר' אמי ור' אסי, חד אמר וכו'**

הקשה המהרש"א מדוע לא נחלקו על הפסוק שנאמר בתורה "ועפר תאכל כל ימי חייך". ותירץ, דאי מהתם יתכן דהקללה היא שאין מצוי לו אלא עפר, אך עדיין יוכל לאכול שאר מאכלות ולטעום טעמם, וכן תהא דעתו מיושבת עליו, אך בקרא דישעיה נאמר שהעפר הוא לחמו, משמע שאוכל רק עפר, ועל זה קשיא ליה דהרי הוא אוכל גם דברים אחרים, ולפיכך הוצרכו ליישב כל חד כדאית ליה, וכן כתב בתוס' יוה"כ.

**"וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" על עסקי עריות שנאסרו להם**

הרא"מ הקשה מאי שייטא עסקי עריות לאכילת המן, ומדוע בכו על זה עכשיו. ועי' בהקדמה לשב שמעתתא [אות ח] שהאריך ליישב ענין זה.

**"גד" שמגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון**

הקשה בתוס' יוה"כ, היאך פוסקים את הדין על פי המן, הרי קיי"ל לא בשמים היא, ואין פוסקים הלכה אפילו על פי בת קול. ותירץ, דודאי לא סמך על המן לפסוק את ההלכה, אלא היה רק בכדי להאלים את הפסק. והמהרי"ץ חיות תירץ, שכאשר יש ספק במציאות מה ארע, פוסקים גם על ידי בת קול, ודוקא להכריע את הדין אמרינן לא בשמים היא. וכן בכל דוכתא דאמרינן "עד שיבא אליהו", וכשיבא אליהו יהיה נאמן, היינו בספיקות במציאות, דעל זה לא אמרינן לא בשמים היא.

**אם נמצא עומרה בבית בעלה בידוע שהיא סרחה עליו**

הב"ח גרס להיפך, שאם נמצא בבית בעלה בידוע שהוא סרח עליה, ולפי זה הביאור הוא, שאם הוא סרח עליה הרי הוא חייב לה כתובה, ועדיין אגידה גביה, ולכן נמצא עומרה בבית בעלה, אך אם היא סרחה אינו חייב לתת לה כתובה, ולא אגידה גביה. ולפי גירסתינו ביאר המהרש"א, שאם הוא סרח עליה, הרי הוא יכול לגרשה בעל כרחה, וכמגורשת דמי, אך אם היא סרחה והוא רוצה בה, הרי אינה יכולה להתגרש בעל כרחו.

**דף עה ע"ב**

**"לחם אבירים אכל איש" לחם שמלאכי השרת אוכלים אותו דברי רבי עקיבא וכו'**

ראה רמב"ן [שמות טז ו] שביאר פלוגתת רבי עקיבא ורבי ישמעאל. ועי' עוד בשפ"א.

**דף עו ע"א**

**הני חמשה הוו ואנן שיתא תנן, שתיה בכלל אכילה היא**

כלומר, דלפיכך מנינן להו כחד. אך אין כוונת הגמ' לומר דהמקור לאיסור שתיה הוא משתיה בכלל אכילה, שהרי לא נאמר ביוה"כ אכילה, ומאותו מקום שילפינן איסור אכילה ילפינן נמי איסור שתיה. ועי' בתוס' יוה"כ.

במס' חולין [קכ א] אמרינן, המחה את החלב וגמעו חייב, דאמר קרא "נפש" לרבות את השותה. והקשו תוס' שם, תיפו"ל דחייב משום דשתיה בכלל אכילה. ותירצו דדוקא מילי דשתיה כיין ושמן הוי בכלל אכילה, אך מילי דאכילה כחלב שהמחהו בעינן קרא. והתוס' במס' נדה [לב א] תירצו, דסד"א דחלב מהותך לא חשיב כלל "חלב", כיון שאי אפשר לקיים בו מעשה אכילה, [אף דשתיה בכלל אכילה], וזה קמ"ל בקרא דנפש לרבות את השותה, דגם חלב שראוי לשתיה נחשב לחלב. ויש לעיין לתירוץ התוס' בחולין, דאם כן המחה אוכל שאין דרכו לשתותו אינו בכלל אכילה, ומכל מקום אסור לשתותו ביוה"כ, ושוב קשה דאיכא ששה עינויים. [וכעין זה הקשה הגרעק"א בחולין שם לגבי שבועה].

ויתכן ליישב, דגם התוס' בחולין לא נתכוונו לומר דבחלב שהמחהו לא אמרינן שתיה בכלל אכילה, אלא כוונתם כמו שכתבו התוס' בנדה, דבמידי דבר אכילה כשכתוב אכילה הכוונה לחלב הראוי לאכילה, וחלב שהמחהו אינו כלול בחלב דקרא, אך בענבים וזתים שהדרך לשתות אותם, בזה כוונת התורה גם לאופן שאינם ראויים לאכילה. ועוד יתכן ליישב, דבאמת בלא קרא לא אמרינן שתיה בכלל אכילה בחלב שהמחהו, אך למסקנא קמ"ל קרא דנפש דגם בחלב שהמחהו אמרינן שתיה בכלל אכילה.

בעיקר דין שתיה בכלל אכילה, יש לחקור, האם הכוונה ששם אכילה כולל גם שתיה, אף שזה מהות אחרת, ובמקום שנאמר אכילה ידעינן שגם שתיה בכלל זה אף שאכילה ושתיה הם פעולות שונות, או שמא התחדש ששתיה נחשבת לאכילה מחמת המציאות, שאין הבדל בין פעולת אכילה לפעולת שתיה. והנה לקמן [פא א] תנן, אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת, ופירש רש"י, דחד שמא הוא, דאכילה ושתיה מחד קרא נפקא. אך רש"י בכריתות [יח ב] פירש, דחייב אחת משום ששתיה בלל אכילה. ולכאורה מבואר מרש"י שעצם פעולת השתיה נחשבת לאכילה, דאם לא כן למה לא יתחייב שתים, הרי עבר על שני איסורים הכתובים בפסוק אחד. [ואין לדחות שחייב אחד משום דתרוויהו חשיבי ביטול העינוי, ואין כאן שני איסורים, דאם כן לא היה לרש"י לומר שתיה בכלל אכילה].

ובאפיקי ים [ח"ב סוף סימן יג] האריך לבאר מהו השיעור של שתיה הנלמד מאכילה, ולכאורה זה תלוי בחקירה הנ"ל, דאי הוו שני איסורים הנלמדים מפסוק אחד, הרי מסתבר לומר דבעינן שיעור שתיה, אך אי השתיה אסורה משום שיש כאן אכילה, הרי מסתבר דבעינן שיעור אכילה.

במס' שבועות [כב ב] לגבי הנשבע שלא יאכל שאסור גם בשתיה, אמרינן, אב"א סברא אב"א קרא, אב"א סברא דאמר ליה איניש לחבריה נטעום מידי ועיילי ואכלי ושתו, ואב"א קרא שתיה בכלל אכילה, ומייתי קראי דהכא. והקשו תוס' שם, מאחר דאיכא סברא למה לי קרא. ותירצו, דהסברא אינה פשוטה כל כך, ובעינן קרא להשמיענו הסברא. והרשב"א שם תירץ, דהאי סברא שייכת רק לגבי שבועה, דתלוי בלשון בני אדם, ובעינן קרא לשאר דיני התורה. [ובתוס' כאן ד"ה גמר כתבו בתירוצם הראשון, דלרבי יהודה ילפינן שתיה בכלל אכילה מסברא בכל התורה].

ובאבי עזרי [פ"ד משבועות ה"ג] כתב לתרץ בדעת הרמב"ם, דמצד לשון בני אדם אין הכונה ששתיה נחשבת לאכילה, אלא שהנשבע שלא יאכל כלול בזה גם שלא ישתה, והוי כנשבע על שניהם. ולפי זה, אם אכל ושתה יתחייב שתים, דהוי כעבר על שני שבועות. וקמ"ל קרא דשתיה בכלל אכילה, דעצם השתיה נחשבת לאכילה, והוי כדבר אחד, ולפיכך אם אכל ושתה חייב רק אחת.

**ודלמא דאכליה על ידי אניגרון**

הקשה הגבורת ארי, מאי ס"ד דלא איירי על ידי אניגרון, הא לגבי "ויצהרך" דהיינו שמן על כרחיך איירי על ידי אניגרון, דאם אכל שמן בעין אין מברך עליו, דלא חשיב אכילה, ואם כן אין זה דוחק להעמיד כן גם קרא ד"תירושך". ותירץ באפיקי ים שם, דלפי הס"ד אפשר לאוקמי קרא דיצהרך בשמן בעיניה, ועל ידי סיכה, ועיי"ש שפירש בזה דברי הירושלמי.

**דף עו ע"ב**

**והא תנא איפכא קנסיב דתנן מנין לסיכה וכו'**

התוס' במס' שבת שם ביארו, דהוי רק זכר לדבר ואינה ראיה גמורה משום דעיקר קרא קאי על רחיצה ולא על שתיה. והקשו, דאם כן מאי פריך הכא ממתניתין דהתם, והא התם לא הוי אלא זכר בעלמא. ותירצו, דאי ילפינן מהכא רחיצה מוכח דקאי רק על רחיצה, ואם כן אפילו זכר לסיכה כשתיה ליכא, אך ודאי דגם לפי המסקנא עיקר קרא איירי ברחיצה ולא בשתיה.

במס' מועד קטן [טו ב] אמרינן, אבל אסור ברחיצה שנאמר "ואל תסוכי שמן" ורחיצה בכלל סיכה, ופירש רש"י דכתיב "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו", והקשו הרש"ש שם והגבורת ארי והתוס' יוה"כ, דלמסקנת הסוגיא מבואר שאי אפשר ללמוד מהפסוק הזה דרחיצה בכלל סיכה. ולכן פירשו, דלפי המסקנא דיליף מיתורא ד"וסוך לא סכתי" אין זה לימוד בעלמא דגם רחיצה חשיב עינוי, אלא ילפינן מיניה דרחיצה בכלל סיכה, דהא אפיק ליה קרא בלשון סיכה.

ובשער המלך [שביתת עשור] תירץ את דעת רש"י על פי התוס' בשבת דלעיל, דעיקר קרא אתא לרחיצה, אלא דאם למדים את עיקר דין רחיצה מקרא דותבא אי אפשר ללמוד מכאן זכר לסיכה כשתיה. ועל פי זה כתב השער המלך, דלאחר דכבר ידעינן מקרא דוסוך לא סכתי או מקרא דדוד דרחיצה חשיבא עינוי, ורק ילפינן מקרא דותבא דרחיצה כסיכה בכל התורה ולא רק ביוה"כ, שפיר אפשר למילף מהכא גם זכר לסיכה כשתיה, כיון דאין זה המקור היחיד לרחיצה. ועוד כתב, דהא דלא פירש רש"י דהמקור הוא מוסוך לא סכתי כמש"כ האחרונים, משום דהרי"ף והרא"ש הביאו את הילפותא מקרא דדוד, ומשמע דתירוץ בתרא עיקר, ומהתם ליכא למילף כלל לכל התורה דרחיצה כסיכה.

**דף עז ע"א**

**תוד"ה דתנן, דהאמר לקמן דאם היה מלוכלך בטיט וכו'**

בתוס' יוה"כ הקשה, מדוע לא הוכיחו ממתניתין דשרי למלך וכלה לרחוץ. ותירץ, דהא פשיטא להו דכל העינויים דרבנן, אלא אתו להוכיח דאף בסיכה אינו אסור מהתורה, אף דסיכה כשתיה, לפי שסיכה כשתיה דרבנן. [ואף דהזכירו בדבריהם רוחץ כדרכו, צ"ל דנקטו כן אגב סיכה].

ועוד הקשה בהא דהוכיחו מההיא דכריתות דבן בתו ישראל מתעגל בו, דהתם מבואר דטעם ההיתר הוא משום דלאחר שסך בו נתחלל ופקע קדושתו, ואם כן אין ראיה שסיכה כשתיה דרבנן. ועי' בזכרון שמואל [ס"א סק"ט] ובדברי יחזקאל [ריש סימן טו] מה שכתבו ליישב בזה.

בעיקר דברי התוס' דסיכה כשתיה הוי דרבנן, כן כתבו גם בנדה לב א, והוכיחו כן מהא דליכא כרת על סיכה ביוה"כ, ואי הוי דאורייתא מדוע ליכא כרת כמו בשתיה. אמנם דעת רש"י [יבמות עד א] והרמב"ם [פ"י מתרומות ה"ב, ופ"ג ממעשר שני ה"י] דסיכה כשתיה דאורייתא, ולפי"ז צ"ע מדוע ליכא כרת. ויש לומר בכמה אופנים:

א. בירושלמי כאן מבואר דעיקר דין סיכה כשתיה בכל מקום נאמר רק לגבי איסור ולא לגבי עונש [כמו איסור חצי שיעור] עיי"ש, ולפיכך לגבי כרת לא נאמר כלל דסיכה כשתיה.

ב. בחידושי מרן רי"ז הלוי [עמוד עט] כתב בדעת הרמב"ם, דהא דתרומה אסורה לזרים הוא מתרי דיני, חדא דמצותה של התרומה שתאכל לכהנים ולא לזרים, דתרומה ניתנה לכהנים, ועוד איכא לאו דאיסור תרומה לזרים. וכתב, דכל מה שכתב הרמב"ם שסיכה כשתיה מדאורייתא לגבי תרומה היינו רק לגבי החפצא של התרומה, דעל ידי הסיכה זה נחשב שהיא נאכלה על ידי זרים ולא על ידי כהנים, אך לגבי האיסור זרות דבעינן מעשה אכילה מצד הגברא, מעשה סיכה אינה נחשבת למעשה אכילה. ולפי"ז ביוה"כ דבעינן מעשה אכילה אין סיכה כשתיה מהתורה, ומיושב שפיר הא דליכא כרת על סיכה ביוה"כ, דבזה לכו"ע הוי רק דרבנן.

ויישב בזה הגרי"ז גם את קושית התוס' כאן, מדוע מייתי קרא דולא יחללו שהוא מדברי תורה ואחר כך מייתי קרא דותבא כמים בקרבו שהוא מדברי קבלה, וכדאיתא במשנה בשבת דהוא זכר בעלמא. ולפי"ז מיושב, דבאמת הקרא דותבא כמים בקרבו אינו קבלה אלא ראיה גמורה, אלא דילפינן מהתם רק לגבי החפצא שעל ידי סיכה זה נחשב שהחפץ נאכל, אך לגבי יוה"כ דבעינן מעשה אכילה אין משם ראיה גמורה, ולכן נקטה המשנה בשבת דהוי זכר בעלמא. וכן הקרא דולא תחללו הוי אסמכתא, דהא איירי לגבי הלאו, ולכן לאחר דמייתי קרא דולא תחללו דהוי אסמכתא מדברי תורה, שוב מייתי את עיקר הקרא דדברי נביאים, דזה לא הוי אסמכתא.

ג. יתכן דבאמת הוי דאורייתא אף ביוה"כ, אלא דלגבי יוה"כ איכא כרת רק במקום שיש איבוד נפש, כמו שכתב הרמב"ם בפיה"מ, ובסיכה ליכא איבוד נפש. [אלא דיש לדון בזה, דיש לחקור מהו הדין סיכה כשתיה, האם הכונה דהם שני פעולות נפרדות, אלא דכשכתוב שתיה ידעינן גם סיכה, או שמא פעולת סיכה נחשבת לפעולת שתיה, דהשמן נכנס לגופו, (וכמו שכתבנו לעיל לחקור לגבי שתיה בכלל אכילה). והשתא, אם נאמר דפעולת סיכה נחשבת ממש לשתיה אין סברא לומר דכיון דליכא איבוד נפש ליכא כרת, דהא מכל מקום עבר על איסור שתיה ובשתיה איכא כרת, ורק אם נאמר דהם שתי פעולות שייך לתרץ כן].

עוד הוכיחו התוס' בנדה שם דסיכה כשתיה דרבנן, מהא דשרי למי שיש לו חטטים לסוך ביוה"כ, ואי הוי דאורייתא היאך שרי. וכן הוכיחו הכא מחמת כן דכל העינויים הם רק מדרבנן. ולשיטת רש"י והרמב"ם צ"ע איך התירו במקום חטטים, הא ס"ל דבין סיכה כשתיה ובין שאר העינויים הם דאורייתא. וכתב בבד קודש [ח"ב סימן יג], דמצד סיכה כשתיה לא קשה לפי מה שכתב הגרי"ז דביוה"כ לכו"ע הוי רק דרבנן, ורבנן הקילו במקום צער. ומצד דין עינוי אע"פ שהוא דאורייתא י"ל כמש"כ הר"ן ריש פירקין דהכתוב מסר לחכמים לקבוע את גדר האיסור, והם אמרו דהאיסור דאורייתא הוא רק במקום תענוג, ולכן במקום חטטים דאין זה סיכה של תענוג שרי. ועי' עוד להלן מה שכתב ליישב על פי זה.

ובמחנה אפרים [פ"ח ממאכלות אסורות] תירץ, דדין סיכה כשתיה דאסור מדאורייתא אינו אלא בסיכה של תענוג, וחכמים גזרו ביוה"כ אף שלא במקום תענוג, והם הקילו במקום צער, כיון דמדין תורה שרי דהא הוי שלא לשם תענוג. ועי' בדברי יחזקאל שם מה שכתב בזה. וכבר מצינו כן ברא"ש סוף פ"ק דדמאי, דדין סיכה כשתיה אינו אלא בסיכה של תענוג.

**באו"ד, ובאיסורי הנאה וכו' וחלב חי של שור הנסקל על גבי מכתו פטור הא מהותך אסור וכו'**

בגמ' שם איתא דכל איסורים שבתורה אין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן, למיעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו שהוא פטור, ודייקו התוס' דאם החלב מהותך דהוי כדרך הנאתו הרי הוא חייב משום שסיכה כשתיה. וכן דייקו מהא דרבינא שייף לברתיה בגוהרקי דערלה, משום דהוי שלא כדרך הנאתו, משמע דכדרך הנאתו אסור משום שסיכה כשתיה. והקשה המחנה אפרים שם, דרש"י פירש שם דחלב אין דרך הנאתו אלא בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה, ואם כן גם חלב מהותך אין דרכו בסיכה, וגם בזה צריך להיות פטור. ועוד הקשה, דאם נאמר שהתוס' הבינו דחלב מהותך דרכו בסיכה, אם כן הוא אסור מן התורה משום איסור הנאה, ולא משום סיכה כשתיה, דהא גם אם נאמר דסיכה כשתיה דאורייתא מכל מקום אין לוקין עליו, והתם מבואר דאם נהנה כדרך הנאה איכא מלקות, ועל כרחיך אינו מדין סיכה כשתיה אלא מדין איסורי הנאה, ומאי שייטא איסורי הנאה לנידון של סיכה כשתיה.

ובתוס' בנדה לב א הוכיחו מהתם להיפך, דמשמע שדוקא אם סך באיסורי הנאה שלא כדרך הנאתו פטור אבל אסור, אך אם סך באיסורי אכילה מותר לכתחילה, והוכיחו מכאן דלא אמרינן סיכה כשתיה אלא בשמן, אך בחלב לא, דהם לא הוקשה לשתיה. והא דביוה"כ אסור לסוך בכל דבר היינו מדין עינוי ולא מדין סיכה כשתיה. [ונפק"מ לפי מש"כ להלן דסיכה אסורה אפילו שלא לשם תענוג משום סיכה כשתיה, להתוס' בנדה אין זה אלא בשמן].

וראה בביאור הגר"א [או"ח שכו ס"י] דכתב דהראשונים פליגי ואסרי סיכה בכל איסורי אכילה, ובכל דבר. וכן הביא המחנה אפרים שם מהאיסור והיתר. ועי' גם בגליון מהרש"א שציין לבית יוסף שאסר סיכה אף ביין נסך ובחלב חזיר.

**תוד"ה מניין, היינו אוסרים אפילו סיכה שאינה של תענוג כשתיה, להכי מייתי מקרא דדניאל**

מבואר בדברי התוס', דילפינן מקרא דדניאל שדוקא סיכה שאינה של תענוג אסורה, אף שסיכה כשתיה שייך גם באינה של תענוג כשתיה. אך הרמב"ם [פ"ג ה"ט] כתב דסיכה אסורה אפילו אינה של תענוג, ורק בחולה או במי שיש לו חטטים בראשו התירו, וכן כתב הר"ן בשם הירושלמי, דכיון דסיכה כשתיה, אסור אף באינה של תענוג, כשתיה האסורה בכל אופן, ודוקא רחיצה אסור רק בשל תענוג. ולפי זה הדרא הקושיא למה לי קרא דדניאל. ועוד הקשה הגבורת ארי על דברי התוס', היכי ילפינן מקרא דדניאל להקל, דלמא אסור גם סיכה שאינה של תענוג מצד סיכה כשתיה. ועוד הקשה, אי ילפינן מהמשמעות דלהתענות שדוקא במקום תענוג אסור, הרי אפשר למילף זאת מעיקר הפסוק דיוה"כ שנאמר בו האיסור בלשון עינוי.

ובמה שכתבו התוס' דאי מקרא דדניאל לחוד לא הוה אסרינן סיכה, דיתכן דלהתענות דקרא קאי על חד משאר עינויים שעשה, הקשו בגבורת ארי ובתוס' יוה"כ, דזה סותר למה שכתבו לעיל בד"ה ומנלן, דאי אפשר להעמיד קרא ד"להתענות" באכילה ושתיה, [דמי שאינו אוכל לחם חמודות לא חשיב עינוי]. ותירץ השער המלך שם, דמה שכתבו דקאי על שאר עינויים לא נתכונו לומר אכילה ושתיה דכתיב שם, אלא דיתכן דעשה עינויים אחרים שאינם מוזכרים בפסוק, ועל זה קאי הלהתענות. והשתא כתבו דאם לא מצינו דסיכה חשיבא בעלמא כשתיה, יתכן דלהתענות קאי על עינויים אחרים דלא מסתבר לאוקמי על סיכה, אך לאחר שמצינו שסיכה נחשבת כשתיה שפיר מסתבר לאוקמי להתענות על מה שכתוב מפורש ולא על עינויים אחרים, ואין זה שייך למה שכתבו לעיל דלהתענות לא קאי על אכילה ושתיה כיון דאכלו ושתו דברים אחרים.

ובהגהות ר' אלעזר משה הורביץ תירץ, דמצד סיכה כשתיה ליכא למילף לאסור ביוה"כ, דהא חזינן דליכא כרת, ועל כרחיך אינו היקש גמור, ומצד קרא דדניאל לחוד ליכא למילף אלא סיכה שאינה של תענוג, אלא דלאחר דילפינן מדניאל דגם סיכה אסורה ילפינן מדין סיכה כשתיה לאסור כל סיכה, וכשיטת הרמב"ם והר"ן. וכעין זה תירץ השער המלך שם, דמצד קרא דדניאל ליכא למיסר אלא סיכה שאינה של תענוג, ומצד סיכה כשתיה ס"ד דקרא דותבא איירי ברחיצה ולא בסיכה כשתיה.

והנה במשנה בשבת תנן מנין לסיכה שהיא כשתיה ביוה"כ שנאמר וכו', ולכאורה שאר העינויים אסורים אף בלא שהם כשתיה או כאכילה, ולמה בסיכה בעינן לומר שהיא כשתיה ובעינן קרא לזה. אך לפי"ז ניחא, דקושית התנא מנ"ל דסיכה אסורה אף כשאינה של תענוג, הא בכל העינויים ליכא איסור אלא לשם תענוג, ובזה מייתי קרא דסיכה כשתיה דמהתם ילפינן אף סיכה שאינה של תענוג וחמיר משאר עינויים, וכן כתב השער המלך שם.

**ודלמא משתיה**

בתוס' ישנים הקשו, דאם כן לא הוי מים קרים על נפש עיפה דומיא דדוד, דהא עיף דדוד ודאי לא הוי משתיה דהא כתיב התם עיף וצמא, ומסתמא בחד גונא הוא. ויתכן ליישב, דלגבי "ואתה עיף ויגע" דעמלק בסוף פרשת כי תצא פירש רש"י דהיו צמאים למים, כדכתיב ויצמא שם העם למים. וכיון דמצינו עיף משתיה שפיר יתכן דעיף דמים קרים על נפש עיפה הוי דומיא דעמלק ולא דומיא דדוד.

**דף עז ע"ב**

**תנו רבנן אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו וכו' אסור לסוך וכו'** – רחיצה וסיכה שאינם לשם תענוג

א. דעת התוס' לעיל ע"א, דבין רחיצה ובין סיכה שלא לשם תענוג שרי, ואף שמצד סיכה כשתיה היה צריך לאסור סיכה אף שלא לשם תענוג, מכל מקום ילפינן מקרא דדניאל להתיר.

ב. דעת הרא"ש סוף פ"ק דדמאי, דאף סיכה כשתיה דכל התורה זה דוקא לשם תענוג, והוכיח מהא דשרי לסוך ביוה"כ למי שיש לו חטטים, וכן נקט במחנה אפרים [פ"ח מהל' מאכלות אסורות].

ג. הר"ן [ד"ה ואם] הביא מהירושלמי דסיכה בין שהיא של תענוג בין שאינה של תענוג אסורה, ולגבי רחיצה כתב [בד"ה תנו רבנן] דיוה"כ ודאי משום תענוג הוא, וכן כתב בריש פירקין דהכתוב מסרן לחכמים והם הקילו בכל שאינו נעשה לתענוג. ומבואר דאף דהעינויים אסורים רק במקום תענוג מכל מקום סיכה אסורה בכל אופן. וכן משמע בדעת הרמב"ם, שלגבי סיכה כתב פ"ג ה"ט שאפילו אינה של תענוג אסור, ולגבי רחיצה לא כתב כן, וכן בפשטות משמע בטור, שבסימן תריג כתב שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ובסימן תריד כתב דסיכה אסורה דוקא במקום חולי, אבל בלאו הכי אסורה אפילו אם אינו סך לתענוג. וכן דייק התוס' יוה"כ מהברייתא, דלא אשכחן היתר לסיכה אלא בחטטים דאיכא צער וחולי.

ובכסף משנה כתב דמקורו של הרמב"ם הוא מהירושלמי שהובא בר"ן, דאסר סיכה אף שאינה של תענוג, אך השער המלך פ"א משביתת עשור כתב דאין צריך לזה, אלא דהוקשה להרמב"ם קושית התוס' לעיל, מדוע צריך למילף מסיכה כשתיה הרי ילפינן כבר מקרא דדניאל, ולכן כתב דילפינן מסיכה כשתיה לאסור אפילו סיכה שאינה של תענוג, וכמש"כ לעיל בשם הגהות ראמ"ה. והיינו, שהטעם שסיכה חמורה יותר מרחיצה הוא משום שסיכה כשתיה. [ובדברי יחזקאל [טו סוף ענף ג] הקשה, דאי הטעם שסיכה אסורה אפילו אינה של תענוג הוא משום שסיכה כשתיה, מדוע התירו במקום חטטים, הרי מהתורה אסור אף שלא במקום תענוג. ולכן כתב דסיכה כשתיה נמי אינו אסור אלא במקום תענוג, וכהמחנה אפרים, ומקורו של הרמב"ם הוא מהירושלמי ודלא כהשער המלך. אך בירושלמי משמע דהטעם שאסר סיכה אפילו שלא במקום תענוג הוא משום שסיכה כשתיה, עיי"ש, וא"כ צ"ל דלא כהמחנה אפרים, והא דשרי במקום חטטים צ"ל כהגרי"ז דביוה"כ סיכה כשתיה רק מדרבנן].

ובפשטות הטעם דסיכה כשתיה מהני גם שלא במקום תענוג הוא משום שגם שתיה אסורה בכל אופן, אך עי' במרחשת ח"א ס"ס מב שביאר באופן אחר, דכל ההיתר של שלא לתענוג זה משום אינו מתכוין, אך באכילה ושתיה גם אינו מתכוין אסור, וכדאמרינן לגבי חלבים ועריות, ולכן מהני סיכה כשתיה לאסור אף דלא במקום תענוג, דסיכה הוי כשתיה דלא מהני ביה התירא דאינו מתכוין, עיי"ש.

ובאחרונים הקשו שהרמב"ם סותר את עצמו, דבהל' תעניות פ"ה כתב, דתשעה באב אסור בסיכה של תענוג כיוה"כ, והרי ביוה"כ אסר אפילו אינה של תענוג. עי' בלחם משנה שהניח בקושיא ובתוס' יוה"כ דחק ליישב.

ובבד קדש שם כתב לתרץ, דביוה"כ יש שתי סיבות לאסור סיכה, האחד מצד עינוי, והשני מצד סיכה כשתיה, ובכדי להתיר חטטים צריך להתיר את שני הדינים, והנה מצד הדין עינוי אין להתיר במקום צער, דהא שיטת הרמב"ם דכל העינויים אסורים מדאורייתא, אלא ההיתר הוא שדין עינוי הוא דוקא במקום תענוג, וכמש"כ הר"ן דהכתוב מסרן לחכמים, ומצד סיכה כשתיה אין להתיר משום שאינו לשם תענוג, אלא משום שסיכה כשתיה דרבנן והתירו במקום צער. אמנם בתשעה באב איכא רק את הדין עינוי, דדין סיכה כשתיה לא גזרו בת"ב, ולפיכך שפיר כתב הרמב"ם דבת"ב אסור דוקא לשם תענוג כיוה"כ, דהא האיסור סיכה דיוה"כ מצד הדין עינוי אינו אסור אלא לשם תענוג, שאם לא כן איך הותר חטטים, וכמו שנתבאר.

הטור והשולחן ערוך כתבו בסימן תריג לגבי רחיצה שאם היו ידיו מלוכלכות מותר לרחצן, שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג. ובסימן תריד לגבי סיכה כתבו, דבלא חולי, אפילו אם אינו סך לתענוג אלא להעביר הזוהמה אסור. והקשו המפרשים מה החילוק ביניהם. ונאמרו בזה כמה תירוצים: א. המגן אברהם תירץ, דסיכה חשיב לתענוג טפי ולכן אסור אף להעביר את הזוהמה, אך ברחיצה להעברת הלכלוך ליכא תענוג. ומדבריו משמע דבין רחיצה ובין סיכה אינם אסורים שלא לתענוג, אלא דבסיכה איכא תענוג טפי. ב. הב"ח והט"ז תירצו דיש חילוק בין לכלוך לזוהמה, דלכלוך הוי צער טפי ושרי בין על ידי רחיצה ובין על ידי סיכה, אך בזוהמה ליכא צער כל כך, ואסור בין ברחיצה ובין בסיכה. ומבואר מדבריהם, דבין רחיצה ובין סיכה אסורים אף שלא לתענוג, והתירו רק במקום צער. ועי' עוד להלן מה שיבואר בדעת הב"ח. ג. הגר"א והפרי חדש תירצו, דיש חילוק בין רחיצה לסיכה, דרחיצה אסורה רק לתענוג, ולכן שרי להעביר את הלכלוך, אך סיכה אסורה בכל אופן, וכהירושלמי, ולכן אסור להעביר את הזוהמה. ד. ברבינו מנוח תירץ, דברחיצה מינכר מילתא דעושה להעביר את הלכלוך, לפי שהכל רגילים בזה, אך בסיכה לא מינכר מילתא, דרק עשירים רגילים לסוך בשמן בשביל להעביר את הזוהמה, וזה נראה שעושה כן לשם תענוג.

כתב הר"ן, דבהמשך הסוגיא מבואר דגם רחיצה בצונן אסורה, ואפילו במקצת גופו, דהא נהר צונן הוא. והקשה, דבמס' תענית [יג א] אמרינן, כל שהוא משום אבלות אסור בין בחמין בין בצונן, כל שהוא משום תענוג בחמין אסור בצונן מותר, וביוה"כ איסור הרחיצה הוא משום תענוג, ואם כן מדוע אסור אף בצונן. ותירץ, דהתם איירי בתענית צבור דרבנן, אך בתענית דאורייתא אסור אף בצונן, משום דודאי גם בצונן איכא מעט תענוג. אך הב"ח תירץ לפי דרכו, דביוה"כ איסור הרחיצה היא אפילו באינה של תענוג, ואין זה שייך להתם, והר"ן דהקשה מהגמ' שם הוא לשיטתו דרחיצה אסורה דוקא בשל תענוג.

ובתוס' במס' מועד קטן [טו ב ד"ה לא אשארא] כתבו בשם הרשב"ם, דלפי המסקנא בתענית שם שאפילו אבל שאסור בין בחמין בין בצונן מכל מקום מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בצונן, הוא הדין מותר בתשעה באב וביוה"כ לרחוץ פניו יו"ר בצונן. וכתבו דרבינו תם היה אוסר לרחוץ כלל חוץ מנטילת ידים דשחרית. ובשער המלך הקשה מדברי הרשב"ם שהביא הגהות מיימונית פ"ג משביתת עשור, דהתיר נטילת ידים לאחר שהסיך רגליו, ולפי מש"כ התוס' שם בשם הרשב"ם הרי אפילו בלא צורך כלל מותר לרחוץ ידיו בצונן.

**עובר עד צוארו במים ואינו חושש**

כתב הבה"ג, דדוקא עד צוארו, אך אם הנהר עמוק יותר והוא צריך לשוט אסור. והיינו, דלגבי לשוט איכא איסור שבות שמא יעשה חבית של שייטים, ואין זה אסור רק מצד דין עינוי דיוה"כ, ואיסור זה לא הותר משום מצוה והפסד. והקשה עליו הטור, ותימה, אם התירו לו רחיצה חמורה, דהא אסמכוה אקרא, כל שכן שיטה דקילא.

וכתב הב"ח דאין זה השגה, דדוקא איסור רחיצה שרי לצורך מצוה והפסד, לפי שהאיסור הוא דוקא לשם תענוג, ובאופן שאינו מכוין כלל להנאת רחיצה כי אם לדבר מצוה אין כאן איסור כלל, וכענין שהתירו כל רחיצה שאינה של תענוג, אך לגבי האיסור לשוט דחז"ל גזרו שמא יעשה חבית של שייטים אין טעם להתיר במקום מצוה. ולכאורה יש לעיין בדבריו, דבאמת מפשטות לשון הטור משמע שרחיצה אינה אסורה אלא לשם תענוג, ושפיר כתב הב"ח דחכמים לא התירו איסורים לצורך מצוה, אלא דשלא לשם תענוג אינו בכלל האיסור, ואין כאן השגה על הבה"ג, [ודעת הטור שהקשה כן יבואר להלן על הגמ' רבא שרי וכו']. אך לפי מה שכתב הב"ח עצמו בתחילת הסימן דמש"כ הטור דלא אסרו אלא רחיצה של תענוג לאו דוקא, וכל ההיתר הוא דוקא במקום צער כמו חטטים, הרי גם שלא לשם תענוג אסור, ועל כרחיך דלצורך מצוה והפסד התירו את האיסור רחיצה, ואם כן איך יישב הב"ח את קושית הטור.

וצ"ל דודאי גם הב"ח מודה דעיקר איסור רחיצה הוא דוקא במקום תענוג, אלא כונתו דכל מקום שבפועל הוא רוחץ, אף שיש לו מטרות אחרות, עדיין זה נחשב לרחיצה של תענוג, דזה אותה פעולה של רחיצה, ומטרה אחרת לא עושה את הרחיצה לאינה של תענוג, ורק במקום צורך חשוב כמו צורך מצוה והפסד ממון וצער הרי זה מפקיע את שם הרחיצה של תענוג, וכן כתב בהערות להגריש"א לבאר את הסוגיא כאן, ולפיכך שפיר כתב הב"ח דאין כאן היתר לאיסור רחיצה במקום מצוה והפסד, אלא דבאופן זה אינו בכלל האיסור. [אך יל"ע לפי"ז איך יישב הב"ח בתחילת הסימן את קושית הר"ן מהגמ' בתענית, דכל שהוא משום תענוג בצונן מותר, דהכא לא חשיב משום תענוג, הרי גם לפי שיטתו האיסור הוא דוקא במקום תענוג].

עוד תירוצים על קושיית הטור מצינו באחרונים: הבית יוסף תירץ, דלשוט אסור בכל שבתות השנה, ובזה לא רצו להקל, אך רחיצה אסורה רק ביוה"כ, ולכן הקילו במקום צורך. עוד תירץ, דהאיסור לשוט קל יותר מאיסור רחיצה, שהרי אין לזה סמך מהתורה, ועשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. הדרכי משה הביא לתרץ בשם הרב אברהם מפראג, דשאני איסור לשוט שיש בו חשש שיבא לאיסור דאורייתא, ובזה החמירו טפי, אך באיסור רחיצה אין חשש שיבא לאיסור דאורייתא. ועי' במגן אברהם ובביאור הגר"א שהוכיחו כשיטת הבה"ג שלא הקילו באיסור לשוט, שהרי באיסור רחיצה הקילו לצורך הפסד ממון, ובאיסור לשוט מבואר להדיא במס' שבת שלא הקילו לצורך הפסד ממון.

ולדעת הטור דגם לשוט שרי, צריך לומר שנקטה הברייתא עד צוארו שלא בדוקא. ועוד יתכן לומר על פי מה שכתבו התוס' ישנים בריש פירקין, שלדעת הראשונים שחמשה ענויים דאורייתא, רחיצה אסורה מהתורה דוקא בכל גופו, אך מקצת גופו דרבנן, ולכן הקילו שלא לשם תענוג, [וכן נקט הקרית ספר להלכה, וכתב כן אף בסיכה, דדוקא סיכת כל גופו אסורה מהתורה], ולפי זה יש לומר דנקט עד צוארו בכדי שלא יהא כל גופו במים, שזה אסור מהתורה, ואף שלא לשם תענוג.

בתוס' ישנים הקשו, היכי שרי לעבור במים, הא איכא חשש סחיטה בבגדיו. ובשלמא לצורך מצוה יש לומר שהתירו, אך לצורך הפסד ממון היאך התירו. [איסור רחיצה ביוה"כ לא הוקשה להם היאך התירו לצורך הפסד ממון, דהא יש חילוק בין איסור רחיצה לאיסורי שבת, וכמו שכתבנו לעיל בשם הפוסקים ליישב את קושית הטור על הבה"ג]. ותירצו, דכיון דהתירו לו דוקא על ידי מלבוש, זכור הוא, ולא אתי למיסחט. ועוד הקשו, הא איכא איסור מלבן, דשרייתו זוהי כיבוסו. ותירצו, א. בבגדים של עור שרי. ב. דוקא כשיש דם או דבר טינוף על הבגד אסור. ג. ישנם סוגי בגדים שאינם מתלבנים מהרה. ד. דרך לכלוך שרי.

**אבעיא להו, הרב אצל תלמיד מאי**

הראשונים פסקו לאסור מספק, והקשה הט"ז [תריג ו], הא ספק דרבנן לקולא, ומדוע פסקינן לחומרא. ועוד הקשה, מה הצד של הגמ' לאסור ברב אצל תלמיד, הא מכל מקום יש כאן צורך מצוה ללמד לאחרים, ולא גרע מלנטורי פירי. ותירץ, דהצד לאסור הוא משום שיש לו אפשרות אחרת, שהתלמיד יבא אליו, ובאופן זה לא התירו לו איסור רחיצה, [וזהו גם הטעם שפוסקים לחומרא, שהרי ישנה אפשרות אחרת, ובמקום שאפשר מחמירים גם בספק דרבנן, וכדאמרינן בביצה ד א דבדבר שיש לו מתירים לא אמרינן ספק דרבנן לקולא]. ולפי זה כתב, שבמקום שהתלמיד אינו יכול לבא להרב, מותר לרב לבא לתלמיד, שהרי שוב אין אפשרות אחרת, ותמה על הלבוש שאסר משום לא פלוג.

והפרי חדש תירץ, דהראשונים פסקו להחמיר משום שגם לפי השיטות שאסור רק מדרבנן מכל מקום כיון שאסמכוה אקרא הרי זה איסור דרבנן חמור, ומחמירים בספק. ועוד כתב, שבברייתא מדוייק לאסור רב אצל תלמיד, שהרי הברייתא התירה לילך דוקא אצל מי שגדול ממנו. ולפי זה כתב, שהוא הדין דאסור לילך לתלמיד חכם ששוה לו, שהרי הברייתה התירה דוקא לצורך מי שגדול ממנו, וכן כתב המגן אברהם, אמנם לפי הט"ז דכל האיסור ברב אצל תלמיד הוא משום שאפשר לתלמיד לילך אצל הרב, מסתבר דגם בשוים חשיב אי אפשר ושרי.

אך הט"ז לא תירץ כהפרי חדש דכיון דאסמכוה אקרא מחמירים בספק, וביאר הפרי מגדים, דהכא הא הוי שלא לשם תענוג, ובין אי אסור מהתורה בין אי אסור מדרבנן ואסמכוה אקרא מכל מקום זה דוקא לשם תענוג, ושלא לשם תענוג לכולי עלמא הוי איסור דרבנן קל, ושפיר הקשה הט"ז מדוע החמירו בזה בספק. ומבואר בדברי הפרי מגדים, שישנם שני איסורים ברחיצה: א. דין רחיצה של תענוג שאסמכוה אקרא, וזה לא התירו לשום צורך. ב. דין רחיצה שאינה של תענוג, ובזה שרי לכל צורך חשוב, דכיון דכל האיסור שלא במקום תענוג הוא רק איסור דרבנן קל שלא אסמכוהו אקרא, הקילו בו לצורך מצוה והפסד.

**רבא שרי לבני עבר ימינא למעבר במיא לנטורי פירא**

מבואר דהתירו איסור רחיצה לצורך מצוה, לצורך הפסד ממון, ובמקום צער כמו חטטים וכדומה, אך שלא לצורך אלו אסור. ויש לעיין מדוע דוקא באופנים אלו התירו, הרי כתבנו לעיל דברחיצה לכו"ע אין איסור אלא ברחיצה של תענוג, וכל שיש לו מטרה אחרת לרחיצה תו לא חשיב לתענוג. ומצינו ליישב זאת בג' דרכים:

א. כל מעשה רחיצה שיש בה תענוג חשיב רחיצה של תענוג, ואף כשיש לו מטרה אחרת ברחיצה, דמכל מקום זה מעשה רחיצה רגיל, ורק ברחיצה של לכלוך וכדומה אין זה נחשב למעשה רחיצה של תענוג כלל, אלא להסרת הלכלוך. והא דשרי במקום מצוה או הפסד ממון היינו דחכמים התירו את האיסור רחיצה במקום צורך, ואף דגם באופנים אלו יש כאן שם רחיצה של תענוג מכל מקום חכמים התירו לצורך. וכן מבואר בטור שהובא לעיל דהקשה שאם חכמים התירו איסור רחיצה החמורה כל שכן איסור שיטה דקילא, וגם הפוסקים הסכימו עמו אלא שחילקו בין האיסורים, דהתירו רק איסור רחיצה, ועכ"פ מבואר דגם לצורך מצוה והפסד עדיין חשיב רחיצה של תענוג אלא דחכמים התירו את האיסור. וכן מבואר בר"ן [ד"ה הוי יודע], שכתב להתיר נטילת ידים לצורך תפילה, דאם התירו לעבור בנהר להקביל פני רבו כל שכן להקביל פני שכינה, ולכאורה נטילת ידים הוי רחיצה של תענוג, שהרי הוא רוחץ לנקיות, ומה הראיה מלעבור בנהר דאינו מתכוין לרחיצה כלל, ומבואר דגם לעבור בנהר הוי רחיצה של תענוג, אלא דחכמים התירו את האיסור לצורך מצוה.

אמנם ביאור זה לא יתכן להשיטות דכל העינויים דאורייתא, וכתב הר"ן ריש פירקין דהתורה מסרה לחכמים והם קבעו את הגדר שרק רחיצה של תענוג אסורה, ולפי"ז לא יתכן לומר שחכמים התירו את האיסור לצורך מצוה.

ב. הב"ח כתב ליישב שיטת הבה"ג, דעל ידי הצורך מצוה לא חשיב רחיצה של תענוג, וביארנו לעיל את דבריו, דכל שאין צורך חשוב אחר חשיב רחיצה של תענוג, ורק כשיש צורך חשוב של מצוה או הפסד ממון חשיב שהוא רוחץ לשם אותו צורך ולא הוי רחיצה של תענוג. וכן כתב בביאור הגר"א, דסברת הבה"ג שאסר לשוט הוא משום שדוקא רחיצה ביוה"כ שרי, דאינה רחיצה של תענוג, משא"כ שאר איסורים, ומבואר דרחיצה לצורך אינה אסורה כלל. [ודלא כהבית יוסף שביאר בדעת הבה"ג לחלק בין איסור רחיצה לאיסור לשוט בחומר האיסור].

ג. הפרי מגדים כתב, דמעיקר הדין אסור רק רחיצה של תענוג, ובכל מטרה אחרת לא חשיב לשם תענוג, ובאמת היה צריך להתיר אף בלא צורך מצוה והפסד ממון, אלא שחכמים הוסיפו לגזור בכל רחיצה אפילו אינה של תענוג, ואיסור זה הוא איסור קל יותר, והתירוהו לצורך מצוה והפסד ממון.

באופן דמותר לו לרחוץ, כגון נטילת ידים שחרית [להשיטות המתירים], וכן לצורך מצוה או הפסד, כתב הגהות מיימוניות, דמכל מקום אסור לו לכוין להנות מהרחיצה, וכן פסק הרמ"א. ובחכמת שלמה תמה עליו, מדוע יאסר לו לכוין, הרי מותר לו לרחוץ. והנה לפי הב"ח דההיתר הוא משום שאין זה נחשב לתענוג, הרי כאשר הוא מכוין לתענוג שוב הוי רחיצה של תענוג, וכן לפי הפרי מגדים דחכמים אסרו בכל אופן, והתירו רק לצורך מצוה והפסד, כל זה באופן דלא הוי לתענוג, אך אם מכוין לתענוג הרי זה אסור מעיקר הדין. אך לפי הטור דחכמים התירו את האיסור לצורך, אם כן חכמים התירו את האיסור גם במקום שיש סיבה לאסור, ומה יוסיף כונה להנות, הרי גם בלא הכונה יש סיבה לאסור וחכמים התירו. ואולי יש לומר דאם מכוין להנות כבר לא חשיב לצורך, דההנאה אינה לצורך, ואת זה לא התירו, וצ"ע. [ועי' בערוך השלחן שביאר את דברי הרמ"א, שכל ההיתר ליטול ידיו הוא מצד לא אפשר ולא מכוין, ולא מצד רחיצה שאינה של תענוג, ולכן היכא דלא אפשר וקמכוין קיי"ל דאסור].

**ובלבד שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו**

רש"י פירש, דאסור משום שנראה כנושא משאוי על כתיפו, ואסור משום הוצאה. והריטב"א כתב דנראה כנכנס למים בכדי להנות, וזה אסור משום רחיצה, [וכן כתב רבינו מנוח בדעת הרמב"ם]. ועוד כתב, שיהא זכור שלא יבא לידי סחיטה. וכתב, שנפקא מינה בין הפירושים במגביה חלוקו כשהולך חוץ לנהר, דלרש"י אסור בכל אופן משום הוצאה.

**תוד"ה משום שיבתא, מותר ליטול ידיו שחרית ביוה"כ**

אך לרש"י אין היתר ליטול ידיו אלא אם כן רוצה ליתן פת לתינוק. וכן כתב הרמב"ם [פ"ז מתפילה ה"ח], דביוה"כ ובתשעה באב דאין שם רחיצה אין מברך על נטילת ידים בשחרית, ומבואר דס"ל שאסור ליטול ידיו שחרית וכשיטת רש"י, אך השולחן ערוך תריג ב פסק כשיטת התוס' דמותר ליטול ידיו שחרית עד סוף קשרי אצבעותיו. ובתוס' יוה"כ ביאר שיטת רש"י והרמב"ם, דהא דאמרינן בשבת יד לפה תקצץ יחידאה היא, ולא קיי"ל כן, ולכן רק במקום שצריך ליתן פת לתינוק שרי משום רוח רעה, וכתב דלפיכך לא הזכיר הרמב"ם שצריך ליטול ידיו שחרית ג' פעמים. [ועי' שם שהקשה על דברי התוס', דכי היכי שכתבו דהאידנא אין מצוי רוח רעה דשיבתא, כך אין מצוי רוח רעה דבת מלך, דהא חזינן דאין נסמית עינו, ואם כן מדוע מקפידים על זה, והיכי שרי ליטול ידיו שחרית ביוה"כ].

בביאור הגר"א לגבי תשעה באב [תקנד ס"י] כתב דמותר ליטול ידיו שחרית דלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, וכמו דשרי בחייבי טבילות, וכן שרי לעבור בנהר לצורך קבלת פני רבו וכ"ש קבלת פני שכינה, ועוד, דאין לך ידים מלוכלכות יותר מזה ואין לך מצטער גדול מזה, והוכיח כן מהירושלמי בתענית עיי"ש. אך לגבי יוה"כ [תריג ס"ב] כתב בהא דהתיר השו"ע ליטול ידיו שחרית, עי' מש"כ לעיל תקנד, אבל בירושלמי פ"ב דברכות אמרינן דביוה"כ ות"ב אסור רחיצה אלא אם כן חולה שיש בו סכנה, וכ"כ הרמב"ם [שהובא לעיל], וכ"כ המגדל עוז בשם רבינו פרץ [דקרוב אני לומר כי משום שיבתא אין חוששים ביוה"כ, כיון שאין בו שטן והוא בטל גם כל סיעתו בטלים], ואין היתר אלא במקום לכלוך וצואה, והסיק הגר"א דכן עיקר. ויש לעיין לפי מה דאסר ביוה"כ ליטול ידיו מדוע מותר לעבור בנהר, הרי לגבי נהר ביאר הגר"א דשרי משום שאינו רחיצה של תענוג. וצ"ל דבנהר אינו מתכוין לרחוץ כלל אלא מתכוין לעבור שם ובדרך הילוכו הוא נכנס למים, אך הכא הוא מתכוין לרחוץ אלא שעושה כן בשביל נקיות לתפילה, והרי זה נחשב לרחיצה של תענוג. אך בנשמת אדם כלל קמה האריך להקשות עליו, דעל כרחיך אין זה הביאור בירושלמי בברכות שם, ועוד, דהגר"א סותר עצמו דכל ראיותיו להתיר בתשעה באב הם ראיות להתיר גם ביוה"כ, עיי"ש.

ובעיקר דברי הרמב"ם דאין מברכים על נטילת ידים ביוה"כ ובת"ב, הרא"ש כתב לגבי ברכת שעשה לי כל צרכי, דאף שאין נועל את הסנדל מכל מקום יכול לברך, משום שהוא בידו וברשותו, שהרי במקום סכנת עקרב מותר בנעילת הסנדל, וכמו שיכול לברך הנותן לשכוי בינה גם אם לא שמע קול תרנגול, משום שבידו הוא. ובר"ן [ד"ה הוי יודע] הוסיף עוד, דעל מנהגו של עולם הוא מברך, ואף בלא הסברא דהוי בידו יכול לברך. [הרא"ש לא איירי לענין ברכת על נטילת ידים שהרי לדידיה יכול ליטול ידיו ופשיטא שיברך, אמנם מסתבר דאם היה סובר שאינו נוטל לא היה מברך, וכמש"כ הרמב"ם, דברכת ענט"י היא ברכת המצות והיכא דלא עשה המצוה פשיטא דאינו יכול לברך, ורק לגבי שעשה לי כל צרכי דזה ברכת הודאה שייך לברך אף כשלא נעל מנעליו]. ויש לעיין דהרא"ש סותר את עצמו, דבברכות בפרק הרואה כתב, דאם שוכב ערום במיטתו אינו מברך מלביש ערומים ועוטר ישראל ושעשה לי כל צרכי, כיון דהוי ברכת הנהנין, ואינו מברך אם לא נהנה, והכא כתב דיכול לברך אף אם לא נהנה, וכן הקשה מעדני יו"ט שם, עי' קרבן נתנאל כאן. ועוד קשה מה שהוכיח מברכת הנותן לשכוי בינה, שהרי שם כתב דזה ברכת ההודאה, ולכן יכול לברך אותה אף אם לא שמע קול התרנגול, והיאך הוכיח הרא"ש מברכת הודאה לברכת הנהנין.

**דף עח ע"א**

**נעשה כנחל שוטף שבו רוחצין זבין וזבות נדות ויולדות**

יש לעיין איך הם טובלים שם, הא אמרינן לעיל דמעל המתנים אסור משום סכנה. ותירץ בהגהות ראמ"ה, דדוקא לעמוד אסור, אך לישב מותר, ומחמת כן אמר רב יוסף דצריכה לישב עד צוארה במים, והיינו דהכא מבואר דהטבילה היא באופן של ישיבה ולא באופן של עמידה. אמנם עי' בהעמק שאלה [פרשת אחרי צו יג] דכתב בשם רבינו תם דלישב לאו דוקא, ובשם הרמב"ם כתב דלישב דוקא. וכתב דמכל מקום בדיעבד בכל אופן מהני, דהא אמרינן דלית הלכתא כוותיה.

בתורת הבית [בית שביעי ש"ז] הביא הרשב"א ראיה מהכא לפלוגתת הראשונים, האם מעין צריך ארבעים סאה לטבילת אדם, דאי אין צריך ארבעים סאה מדוע לא יכלו לטבול לפני שהגיע לפתח בית דוד. ודחה הרא"ה שם, דמכל מקום לכו"ע בעינן שיתכסה כל גופו במים, ולכן לא יכלו לטבול קודם דלא היה שם מספיק מים כדי לטבול בבת אחת. ובביאור הגר"א [יו"ד רא סק"ו] תמה על הראיה של הרשב"א מהכא, דאפילו אי בעינן ארבעים סאה היה אפשר לטבול קודם, שהרי כל המים מחוברים, והמים שבפתח בית דוד משלימים את השיעור גם למים שקודם בית דוד, ועל כרחיך דלא היה שם כדי להתכסות כל גופו וכמש"כ הרא"ה.

וראה ביפה עינים שהקשה, היאך יתכן שנדה תהא צריכה טבילה לעתיד לבא, הרי איכא למ"ד בירושלמי ד' מתיר אסורים, דלעתיד לבא תהא נדה מותרת לבעלה. ותירץ, דמכל מקום תהא צריכה טבילה, ורק ספירת שבעה לא תהא צריכה.

**רבה מצטנן בינוקא**

כתב הרש"ש שהיה מקום לפרש ינוקא מלשון יניקה, כלומר בענף, אך בטור ושולחן ערוך פירשו בתינוק ממש.

**משום דמיזדריב**

צריך עיון היאך יחשב לרחיצה, הרי לא נתכוין לזה כלל, והוי כמתעסק. ועי' בהגהות ר' אליעזר משה הורביץ שכתב, שכיון שנתכוין להצטנן הרי זה מצטרף להחשב כונה גם למה שנשפך עליו.

**איפכא אמרת לן**

הטעם שהחמיר בתשעה באב טפי מיוה"כ, כתבו בתוס' ישנים, דדברי סופרים צריכים חיזוק טפי. ובהגהות ר' אליעזר משה הורביץ ביאר, שהחמיר משום אבילות, וזה שייך רק לגבי תשעה באב.

וכן ביארו בזה לגבי סנדל של שעם, דלבתר דשרי ביוה"כ נסתפק רבה בר בר חנא אי שרי גם בתענית צבור, והיינו להתוס' ישנים משום שדברי סופרים צריכים חיזוק, ולראמ"ה משום אבילות.

**דף עח ע"ב**

**מהו לצאת בסנדל של שעם ביוה"כ**

כתב הר"ן דיש לבאר את ספק הגמ' בתרתי, חדא, האם סנדל שאינו מעור נחשב "מנעל", או דאין שם מנעל אלא מעור דוקא, וכדדריש רב במס' יבמות [קב ב] מ"ואנעלך תחש" דאין שם מנעל אלא בשל עור. ולפי זה הספק הוא בכל מקום דבעי שם מנעל, כמו בחליצה ובשבת דמותר לצאת רק בדבר שנחשב מלבוש, האם סנדל שאינו מעור נחשב מנעל או לא. ועוד יש לבאר, דאפילו אם בכל מקום ליכא שם מנעל אלא בשל עור, האם ביוה"כ אין איסור אלא בדבר הנחשב מנעל, או שמא כל דבר המגין אסור ביוה"כ. ופשיט מקב הקיטע דאפילו לפי רבי יוסי דלא חשיב מנעל לגבי שבת מכל מקום הוא מודה דאסור ביוה"כ, ומוכח דסגי במגין לאיסור נעילת הסנדל. ודחי רבא, דלכו"ע קב הקיטע נחשב מנעל ולכן לכו"ע הוא אסור ביוה"כ, אלא פליגי אי חיישינן דילמא מפסיק.

והקשו הראשונים, אם כן מסקנת רבא דאיכא שם מנעל גם בקב הקיטע אף שאינו של עור, ושוב קשה איך התירו כל האמוראים דלעיל לצאת בשל שעם ודהיטני ובדהוצי, הרי יש לזה שם מנעל. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. רש"י כאן פירש בפלוגתת רבי מאיר ורבי יוסי, דלא פליגי האם בעינן מנעל של עור, אלא האם דבר שאינו שוה בכל חשיב מנעל, ולפי זה יש לומר, דקב הקיטע איירי בעשוי מעור, ומכל מקום הם נחלקו האם חשיב מנעל כיון שאינו שוה בכל, והוכחת הגמ' היא דגם דבר שאינו נחשב מנעל או משום שאינו שוה בכל או משום שאינו עשוי מעור, כיון שהוא מגין אסור ביוה"כ. ולפי זה לא קשה כלל, שהרי המסקנא היא דקב הקיטע חשיב מנעל לכו"ע כיון שהוא עשוי מעור, אך בשאר דברים שאינם מעור לא חשיבי מנעל.

ובמס' שבת [סו א] פירש רש"י דפלוגתת רבי מאיר ורבי יוסי היא האם בעינן עור, או דגם נעל מעץ חשיב מנעל, משום ששמואל שם מדמה את המחלוקת שלהם לסנדל של עץ. וכן פירש רש"י במס' יבמות [קג א] משום שהגמ' שם מדמה את המחלוקת שלהם לאנפליא של בגד. אך לפי הסוגיא כאן דמותר לצאת בשל שעם ביוה"כ על כרחיך דקב הקיטע איירי מעור, ורבי יוסי מתיר לפי הס"ד משום שאינו שוה בכל, ולפי המסקנא משום דלמא מפסיק, וצ"ל דזה מחלוקת אמוראים, וכמו שכתב בעל המאור להלן.

ב. הרז"ה במאור הגדול תירץ, דלפי רבא באמת אסור לצאת בשל שעם והיטני והוצי, לפי שכולם נחשבים מנעל, ואין חילוק ביניהם לקב הקיטע. אמנם שמואל במס' שבת והסוגיא במס' יבמות פליגי על רבא, והם ביארו דרבי מאיר ורבי יוסי נחלקו האם בעי מנעל של עור או לא, וקיי"ל כרבי יוסי דבעי מנעל של עור, ולדידהו מותר ביוה"כ לצאת בשל שעם, [וצ"ל דהם יתרצו את הברייתא דושוים שאסור לצאת בו ביוה"כ כאביי, וצ"ע]. וכתב להלכה, דצריך להחמיר בכל מקום, דביוה"כ צריך להחמיר כרבא דלכו"ע גם מנעל שאינו מעור אסור, ובחליצה צריך להחמיר כשמואל ושאר אמוראי דלרבי יוסי צריך מנעל של עור. ועי' במלחמות שהאריך להקשות עליו. אכן סודר וכדומה לכו"ע לא חשיב מנעל ואינו אסור ביוה"כ, וכדאמר רבא ביבמות שם לגבי אנפליא של בגד, ולפיכך הא דרב הונא כרך סודרא אכרעיה הוא לכו"ע.

ג. הרמב"ן במלחמות תירץ, דרבא קאמר דרבי יוסי מודה לרבי מאיר דאין צריך מנעל של עור, ולכן אסור לצאת בו ביוה"כ אף לרבי יוסי, ולפי רבי מאיר ורבי יוסי באמת אסור לצאת בסנדל של שעם והיטני, אך במס' שבת שם מייתינן דרבי יוחנן בן נורי ורבי עקיבא פליגי האם כוורת של קש מק"ט כיון שאין הדרך לעשותה כן, ואמרינן שם דפליגי גם לגבי מנעל שאינו מעור, האם חשיב מנעל, כיון שאין הדרך לעשותו כן, ולפי ריב"נ דמטהר בכוורת אסור לצאת בשבת במנעל שאינו מעור, לא משום דלמא מפסיק כרבי יוסי, אלא משום דלא חשיב מנעל, וכן ביוה"כ מותר לצאת בו, וכל הני אמוראי דלעיל ס"ל כריב"נ. וכן שמואל במס' שבת והסוגיא ביבמות לא איירו כלל על רבי מאיר ורבי יוסי, אלא על רבי מאיר וריב"נ, ואין זה סתירה לסוגיין כלל, עיי"ש. ולפי"ז קושית הגמ' היא דחזינן דגם אי לא חשיב מנעל אלא של עור מכל מקום אסור ביוה"כ משום דמגין, ורבא דחי, דלמ"ד דליכא שם מנעל אף ביוה"כ שרי, והא דרבי יוסי מודה ביוה"כ הוא משום דחשיב מנעל. אך לפי הבעל המאור קשה, דרבא לא יישב כלל את הקושיא על האמוראים מהברייתא אלא פליג עלייהו. ועי' בחידושי הרשב"א במס' שבת שם ובלחם משנה פ"ג ה"ז מה שכתבו על דברי הרמב"ן.

ד. רש"י במס' שבת שם ביאר, דריב"נ ור"ע נחלקו לגבי כוורת האם קש נחשב כעץ או לא, והיינו, דלכו"ע ליכא שם כוורת או מנעל אלא בעשוי מעץ או מעור, והם נחלקו האם גם קש מהני, ודלא כפירוש רבותיו שם. ולפי זה כתב הרמב"ן לתרץ באופן אחר, דרבא אמר דקב הקיטע חשיב מנעל לכו"ע, כיון שהוא עשוי מעץ, אך בשל שעם וכדומה דאינו עשוי מעץ לא חשיב מנעל, דס"ל כריב"נ דקש לא חשיב כעץ.

העולה להלכה: לשיטת רש"י כאן, דוקא מנעל מעור חשיב מנעל, וביוה"כ אינו אסור אלא דבר הנחשב מנעל, ולכן שרי לצאת בשל שעם ביוה"כ, [לרבא הוא לכו"ע ולשמואל והסוגיא ביבמות הוא רק לרבי יוסי].

לשיטת הרז"ה, לרבא כל דבר נחשב מנעל חוץ מסודר שאינו מגין כלל, לשמואל והסוגיא ביבמות קיי"ל כרבי יוסי דרק עור נחשב מנעל, וצריך להחמיר מספק כרבא דכל דבר המגין נחשב מנעל.

לשיטת הרמב"ן, אמנם בין לרבי מאיר בין לרבי יוסי כל דבר נחשב מנעל, אך קיי"ל כריב"נ דרק עור נחשב מנעל, וכן פסק הרי"ף.

לשיטת רש"י שהביא הרמב"ן, מנעל של עור ועץ נחשבים מנעל, מנעל של קש שעם וכדומה פליגי ריב"נ ורבי עקיבא, וקיי"ל כריב"נ דשרי.

וברמב"ם פ"ג ה"ז כתב, ומותר לצאת בסנדל של שעם וגמי וכיוצא בהן. וכורך אדם בגד על רגליו ויוצא בו, שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו ומרגיש שהוא יחף. ויש לעיין, דלכאורה מדהתיר סנדל של שעם וגמי על כרחיך דפסק דאין שם מנעל אלא בעשוי מעור, וכמו שפסק בהל' יבום וחליצה פ"ד הי"ח דבסנדל של עץ ואפילו בשל עור ותפור בפשתן חליצתה פסולה. ואם כן מדוע הוצרך להתיר לכרוך בגד משום שקושי הארץ מגיע לרגליו, דזה שרי לכו"ע משום שאינו מגין כדאמר רבא ביבמות שם, הרי אפילו באופן שמגין מותר כיון דליכא שם מנעל. ואולי זה כונת הבית יוסף שכתב דדברי הרמב"ם סתומים. [ובלחם משנה שם הבין בכונת הבית יוסף שדבריו סתומים מה הדין בשל עץ, והקשה עליו, דדברי הרמב"ם מפורשים לגבי חליצה דשל עץ לא חשיב מנעל]. ועי' בערוך השולחן שכתב בדעת הרמב"ם, דלגבי יוה"כ אין צריך שם מנעל, אלא כל שהוא מרגיש את קושי הקרקע מותר, ובסנדל של שעם וגמי הוא מרגיש את קושי הקרקע ולכן מותר, אך סנדל של עץ אסור, וכן כתב בהערות להגריש"א. [ויתכן דהרמב"ם הוכרח לזה מחמת קושית הראשונים, דלפי מסקנת רבא דקב הקיטע חשיב מנעל איך יצאו כל האמוראים בשל שעם וכדו', ולכן כתב, דהם סברו דדוקא בקב הקיטע שוים שאסור ביוה"כ אף שאין שם מנעל, כיון דאינו מרגיש בזה את קושי הקרקע, אך שעם וכדו' דהוא מרגיש את קושי הקרקע מותר].

בדין נעילת הסנדל מצינו עוד נידונים בראשונים ובפוסקים:

**א. האם חשיב משאוי ברשות הרבים:** הרמב"ן הקשה, היאך יצאו הנך אמוראי בשעם ובסודר וכדו' לרשות הרבים, הרי אי לא חשיב מנעל [דהא לפיכך שרי ביוה"כ], שוב אסור לצאת בו לרשות הרבים, דהוי משאוי. ולכן כתב ד"נפקי" אין הכוונה לרשות הרבים, אלא דוקא בתוך ביתו שרי, וכן ס"ל להנימוקי יוסף ביבמות, הובא בדרכי משה ובב"ח. והר"ן תירץ, דאמנם בשבת אסור לצאת בזה דהוי משאוי, מכל מקום ביוה"כ שרי, דהשתא דרך כל בני אדם לצאת בהם, מפני שאסור בנעילת הסנדל, ושוב לא חשיב משאוי. ואינו דומה לקב הקיטע דאי לא חשיב מנעל אסור לצאת בו, דהתם אין דרך כל בני האדם לצאת בו.

**ב. האם להחמיר משום מראית העין:** סנדל של שעם הדומה בצורתו למנעל של עור, נחלקו הראשונים האם אסור לצאת בו בפרהסיא משום מראית העין, עי' ברא"ש. והב"ח החמיר בזה מאוד, שלכתחילה ילך יחף לגמרי, ודלא כמו שנוהגים העולם להקל, אך המשנה ברורה הקל בזה, עי' שם.

**ג. נעילת הסנדל לצורך מצוה ובמקום צער:** כתב הבה"ג, דאם צריך לילך לצורך מצוה ודחיל למיעל בלא מסנאה משום סכנת עקרב, מותר לכרוך מידי אכרעיה, ומבואר שהתיר בג' תנאים, לצורך מצוה, במקום סכנת עקרב, ודוקא בדבר שאינו נחשב מנעל. והטור פליג עליה, דלצורך מצוה לחוד או במקום סכנת עקרב לחוד שרי אף במנעל גמור. ועי' בב"ח שהרחיב בכוונת הבה"ג, ומסקנת דבריו שהבה"ג והטור נחלקו האם נעילת הסנדל מותרת לצורך מצוה.

וצריך ביאור מאי שנא נעילת הסנדל מרחיצה דשרי לצורך מצוה. ותירץ הב"ח, דרחיצה לשם מצוה לא חשיב רחיצה של תענוג, ואינה רחיצה האסורה, אך בנעילה לשם מצוה גם מתקיימת המטרה של הנעילה האסורה, ואין מצב של נעילה שאינה של תענוג. [עיין שם שכתב לבאר את דעת הבה"ג באופנים נוספים, ועי' עוד בבית יוסף]. ולפי זה כתב בסוף הסימן שם לאסור נעילת הסנדל אף במקומות מטונפים וכדומה, ואינו דומה לרחיצה שהתירו כשידיו מלוכלכות, [אף שלאחר מכן יצטרך לרחוץ את רגליו].

ויש להוסיף בזה, דהטור והבה"ג פליגי לשיטתייהו לגבי רחיצה, שהטור כתב שהתירו גם לשוט לצורך מצוה, דס"ל שהיתר רחיצה לצורך מצוה אינו משום שאינו לשם תענוג, אלא שהתירו את האיסור לצורך מצוה, ולכן כתב דכ"ש שהתירו את האיסור לשוט, ולפי זה הוא הדין התירו את האיסור נעילת הסנדל, אך דעת הבה"ג דאסור לשוט, וכפי שביאר הב"ח שההיתר רחיצה לצורך מצוה הוא משום שאינו לשם תענוג, משא"כ לשוט דהוי איסור אף כשאינו לשם תענוג, ולפי זה גם נעילת הסנדל לצורך מצוה אסור, דלא התירו איסורים לצורך מצוה.

**ד. לעמוד על כריות העשויות מעור:** הבית יוסף הביא מהתרומת הדשן שנסתפק בזה, וכתב דהמיקל לצורך לא הפסיד והמחמיר תבא עליו ברכה, ודייק מהאור זרוע דשרי, דהאור זרוע כתב להתיר לנעול מנעל קרוע [ונסתפק שם בשיעור הקריעה], ומשמע דאף כאשר קרוע רק מלמעלה שרי, וכל שכן דשרי לעמוד על כריות. וצ"ע מה הצד לאסור בזה, הרי אין כאן מנעל כלל. ואי משום דברי אביי דכל משום תענוג אסור אף בלא מנעל, הא כבר דחאו רבא דתענוג לחוד ודאי שרי. ובערוך השולחן כתב, דהאוסרים סוברים כהרמב"ם שכל שאינו מרגיש את קושי הקרקע אסור אף בלא שם מנעל, ולכן כשעומד על כריות מעור שאינו מרגיש את קושי הקרקע אסור.

**אמר אביי התם דאית ביה כתיתין ומשום תענוג**

משמע שגם באית ביה כתיתין לא חשיב מנעל, אלא דס"ל דסגי בתענוג לאסור ואין צריך שם מנעל, אך צריך עיון מה הקשה לו רבא, ואי לאו מנא הוא כתיתין משוי ליה מנא, הא אביי לא אמר שעל ידי הכתיתין חשיב מנא. ועוד, שהרי לאחר מכן הקשה לו דכל תענוג בלא מנעל אינו אסור, ומבואר שהבין בדעת אביי דלא חשיב מנעל, ושני הקושיות סותרות אחת לחברתה. ועוד יש להעיר, מדוע נקט רבא בקושיה הראשונה לשון "מנא" ולא לשון "מנעל" כמו בקושיה השניה.

ויתכן לבאר, שאף לדעת אביי שאין צריך שם מנעל, מכל מקום צריך שיהיה שם בגד, ובלאו הכי ודאי ליכא איסור אף שיש תענוג, [וצריך ביאור הטעם בזה], והשתא הקשה רבא, חדא, דעל ידי הכתיתין לא יהיה לזה שם בגד, ועוד, דאף אם יש שם בגד לא סגי עד שיהא לזה שם מנעל.

ובהגהות ר' אליעזר משה הורביץ ביאר את הסוגיא, דהתם בסיפא תנן ואם יש בו בית קיבול כתיתין טמא, ולדעת אביי צריך לפרש, שסיפא מפרש לרישא, שגם ברישא איירי שיש לו בית קיבול כתיתין, ולכן אסור ביוה"כ. אך לפי זה על כרחיך צריך לומר, דלא סגי בבית קיבול כתיתין, אלא שגם יש בתוכו כתיתין, והשתא הקשה רבא, דלגבי טומאה אם בלא הכתיתין לא חשיב מנא, ואינו מקבל טומאה, הרי מה שיש בתוכו כתיתין לא יוסיף כלום, ועוד הקשה דלגבי יוה"כ בעי שם מנעל. וכעין זה ביאר בתוס' יוה"כ.

**תוד"ה הקיטע, ור"ת הקשה דהא מסקינן הכא וכו'**

ובדעת רש"י צ"ל כמו שתירץ בבעל המאור, דשמואל והסוגיא ביבמות פליגי על רבא, והם ביארו את המחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי האם בעינן מנעל מעור, וכמו שפירש רש"י בשבת. והרמב"ן תירץ, דאין כונת שמואל והסוגיא ביבמות לפלוגתת רבי מאיר ורבי יוסי, אלא לפלוגתת ריב"נ ור"ע, אך רבי מאיר ורבי יוסי פליגי בדלמא מפסיק וכרבא, ואין סתירה כלל בין הסוגיות, וכמו שכתבנו לעיל.

**באו"ד, וא"ת כיון דמעיקרא ס"ד וכו'**

הקשה המהרש"א, הא התוס' כתבו דבס"ד טעמא דרבי יוסי משום דלא חשיב מנעל, ולא משום דילמא מפסיק. ותירץ, דרק בקושית הגמ' היא נקטה כן, אך בתירוץ אביי דרישא במחופה עור הגמ' כבר ידעה דטעמא דרבי יוסי משום דילמא מפסיק, ומה שכתבו "מעיקרא" היינו בתירוץ הראשון. ולכאורה צ"ע, דאותו ההכרח שיש בקושית הגמ' שהם נחלקו האם חשיב מנעל, דבענין אחר לא מתוקמא, יש גם בתירוצו של אביי, ומדוע לא נקטו בפשיטות דרק בתירוצו של רבא אפשר לומר שהם נחלקו בדילמא מפסיק.

והנה בתוס' ישנים הקשו רק את הקושיא הזאת, דלפי הסוגיא כאן שהם נחלקו בדילמא מפסיק, מה הועיל אביי בתירוצו דרישא במחופה עור, הרי עדיין יש חשש למפסיק. ותירצו כתירוץ התוס', דעל ידי שמחופה עור יכול להדקו ולא חיישינן למפסיק. אך קושית התוס' על הס"ד לא הוקשה להם, ויתכן דס"ל דגם באנפליא של בגד איכא חשש למפסיק כמו בקב הקיטע, ורק בתירוצו של אביי הקשו כן. [ולולי דמסתפינא היה נראה לומר דבתוס' לפנינו הובאו שני הדברים, דהר"י הקשה מקושית הגמ' שם, ותירץ דרק לפי המסקנא הם נחלקו בדילמא מפסיק, ולפי זה לא קשה גם מתירוצו של אביי, דגם בתירוצו של אביי יש את אותו ההכרח וכמש"כ. והתוס' ישנים הקשו מתירוצו של אביי, ותירצו, אך על הס"ד לא הוקשה להם, וכמש"כ. ובתוס' שלפנינו הובאו שני הדברים אך הקושיה השניה היא על דברי ר"י בתחילה שיישב את הגמ' בשבת, ולא על דברי ר"י שיישב את הגמ' ביבמות].

**תנוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל**

**ביאור סוגיית הגמ'**

לפי הס"ד הטעם שאסורים בנעילת הסנדל הוא משום גזירה שיאמרו שהגדול הנעילו. ולפי"ז לקטן עצמו בכל אופן שרי, ואין דין חינוך בשאר העינויים [או דאיירי בדליכא אב ואחרים אינם מצווים להפרישו, או דאיירי בקטן שלא הגיע לחינוך], ולגדול בכל אופן אסור לספותו, וכמש"כ רש"י. והחילוק הוא דבנעילת הסנדל גזרו רבנן דאף לקטן עצמו אסור שמא יאמרו דהגדול הנעילו, וברחיצה וסיכה לא גזרו.

ובקושית הגמ' "והא מותרים קתני" ובמסקנא "בהנך דלאו רביתייהו גזרו בהו רבנן" פירש המאירי בשני אופנים, חדא, דקושית הגמ' דלשון "מותרים" משמע מותרים לגמרי, דאינם בכלל האיסור כלל, [ולא רק משום שקטנים פטורים מכל המצות], ומשמע דאף לגדול מותר לספותו. ומשני, דבאמת ברחיצה וסיכה הם מותרים לגמרי ואף לגדול מותר לספותו, והחילוק בין רחיצה לנעילת הסנדל אינו בגזירה שמא יאמרו וכו', אלא באיסור ספיה, דברחיצה וסיכה לא גזרו איסור ספיה לגדול ובנעילת הסנדל גזרו. ולפי"ז לקטן עצמו בכל אופן שרי, ואין דין חינוך בשאר העינויים כמש"כ המאירי שם דלא שייך בזה אתי למיסרך עיי"ש, ולגבי הגדול יש חילוק בין רחיצה וסיכה לנעילת הסנדל.

ועוד פירש, דקושית הגמ' מדוע חיישינן רק בנעילת הסנדל שיאמרו שהגדול עשה לו בידים [שזה אסור בכל אופן משום ספיה], הרי גם ברחיצה צריך לחשוש לכל הפחות לכתחילה, אף שיש מקום להקל שיאמרו שרחצו מאתמול, מכל מקום לכתחילה צריך היה לחשוש. ומשני, דהטעם שהקטן אסור בנעילת הסנדל אין זה משום גזירה אלא משום דין חינוך, דחכמים הטילו על האב לחנכו בנעילת הסנדל, אך ברחיצה וסיכה לא חייבוהו בדין חינוך משום דהיינו רביתייהו, ולכן אף לכתחילה שרי. ולפי"ז לגבי הגדול בכל אופן אסור לספותו, דהא איסור ספיה הוא דין דאורייתא בכל מקום, והחילוק הוא רק לגבי הקטן עצמו, דחכמים תקנו חינוך רק בנעילת הסנדל. [פירוש שני מחמיר מפירוש ראשון בתרתי, חדא, דבנעילת הסנדל אף לקטן עצמו אסור מדין חינוך, ועוד, דאף ברחיצה וסיכה אסור לגדול לספותו, ורק לקטן עצמו שרי].

וברש"י משמע שפירש את קושית הגמ' כפירוש קמא, דכתב שלשון מותרים משמע שאם בא לימלך אומרים לו האכילהו ורחוץ אותו, והיינו, דמשמע שאף לגדול מותר לספותו בידים. [אמנם המשך דברי רש"י שם והאי שפיר ידע וכו' צריך ביאור, עי' בתוס' יוה"כ ובהערות להגריש"א].

בתוספתא איתא דאסור הקטן בנעילת הסנדל משום מראית העין, ומבואר שיש אופן שאסור מעיקר הדין. והקשה החשק שלמה, שלכאורה מבואר כאן כהס"ד בגמ', שלאחרים אסור לספותו בידים מעיקר הדין אף ברחיצה, ורק לקטן עצמו שרי, ובנעילת הסנדל אסור משום מראית העין, שאם נאמר כמו המסקנא דאף לאחרים שרי לרחצו מה שייך כאן מראית העין. ולפירוש שני במאירי ניחא, דגם לפי המסקנא אסור לאחרים לרחצו בידים.

**דין חינוך ברחיצה וסיכה ובנעילת הסנדל**

נחלקו הר"ן והטור האם התנוקות מותרים בכולם אפילו כשהגיעו לחינוך. הטור [ס"ס תרטז] כתב, דכשם שמחנכים אותם באכילה ושתיה כך מחנכים אותם ברחיצה וסיכה. ולפי"ז הסוגיא דהתנוקות מותרים איירי בקטן שלא הגיע לחינוך, דהא בהגיע לחינוך אסורים בכולם מדין חינוך, ואם כן על כרחיך החילוק בין רחיצה וסיכה לנעילת הסנדל הוא רק בדין ספיה. [וכפירוש קמא דהמאירי, אלא שלפי המאירי ליכא דין חינוך כלל ולהטור איכא דין חינוך בכולם, אך לתרוויהו החילוק הוא בספיה ולא בחינוך].

אך הר"ן ריש פירקין כתב, דמדפסיק ותני דהתנוקות מותרים בכולם משמע דאיירי אף בהגיעו לחינוך, דלא תקנו דין חינוך כלל ברחיצה וסיכה משום דרביתייהו בהכי. ולדבריו מבואר דברחיצה וסיכה שרי לגמרי, ואין דין חינוך על הקטן ולא איסור ספיה על הגדול, אך בנעילת הסנדל יש לעיין, האם האיסור הוא על הגדול מדין ספיה אך חינוך על הקטן ליכא בכל אופן, [וכפירוש קמא דהמאירי], או דהאיסור הוא על הקטן מדין חינוך אך איסור ספיה ליכא כלל, [וכפירוש שני של המאירי, אלא שלפי המאירי איכא איסור ספיה בכולם ולפי הר"ן ליכא איסור ספיה כלל], או דתרוויהו איכא, דברחיצה וסיכה ליכא לא חינוך ולא ספיה ובנעילת הסנדל איכא חינוך וספיה. ובאבי עזרי [פי"ז ממאכלות אסורות] נקט דליכא כלל איסור ספיה, והחילוק הוא רק בדין חינוך, דתקנו דין חינוך במקום דלאו רביתייהו בהכי. אך מלשון הר"ן לא משמע כן, דכתב [ב ב בדפי הרי"ף], מוכח בגמ' שמותרים גדולים להאכילם ולהשקותם ולהרחיצם ולסוכם, משום דבכל הני רביתייהו דתנוקות נינהו, ומבואר דהחילוק ברביתייהו הוא לגבי ספיה, ובנעילת הסנדל איכא אף ספיה ולא רק חינוך.

ולגבי נעילת הסנדל בפשטות מוכח מהסוגיא דאסור להנעיל לקטן אפילו שלא הגיע לחינוך, לא מבעיא לדעת הטור דהסוגיא איירי בלא הגיע לחינוך, ומכל מקום קתני דבנעילת הסנדל אסור, אלא אפילו לדעת הר"ן דאיירי גם בהגיע לחינוך מכל מקום איירי גם בלא הגיע לחינוך, דהא כתב "מדפסיק ותני", משמע דאיירי בכל אופן. אך לדעת האבי עזרי דהסוגיא איירי בדין חינוך אין ראיה לאסור נעילת הסנדל אלא בהגיע לחינוך. ועי' בפסקי תשובות [תרט"ז] שהביא מחלוקת בזה עיי"ש.

**להלכה ליכא איסור ספיה ברחיצה וסיכה כפירוש קמא דהמאירי**

והנה מבואר בין לפי הר"ן ובין לפי הטור, דהא דהתנוקות מותרים ברחיצה וסיכה היינו דאפילו ספיה ליכא, כפירוש קמא דהמאירי. ובטור כתב בשם רבינו יהודה, דמותר לומר לעכו"ם לרחוץ את הקטן ביוה"כ אפילו בחמין שהוחמו בו ביום, לפי שבחולה שאין בו סכנה התירו אמירה לעכו"ם. ולכאורה משמע שעל ידי ישראל אסור, וצ"ע דהא מסקנת הסוגיא דאין איסור ספיה ברחיצה ביוה"כ כיון דרביתייהו בהכי. ותירץ הבית יוסף, דהא דעל ידי ישראל אסור היינו משום שהגדול נהנה מהרחיצה, שהרי הוא בעצמו רוחץ וסך כאשר רוחץ את הקטן, ובאמת אם יוכל להזהר שלא יהיו ידיו במים שרי. והב"ח כתב, דאי משום זה היה מותר אף כשידיו במים, שהרי אין זה לשם תענוג, ולא גרע מידיו מלוכלכות, אלא כוונת רבינו יהודה שעדיף לכתחילה על ידי עכו"ם. והמגן אברהם תירץ, שבחמין אסור לכולי עלמא, שהרי גם בשבת אסור. ומבואר דלכולי עלמא ליכא איסור ספיה ברחיצה, וכמסקנת הגמ'.

**הטעם שאין איסור ספיה ברחיצה וסיכה לדעת הר"ן**

יש לעיין למסקנת הסוגיא, מדוע באמת ליכא איסור ספיה באכילה ושתיה וכן ברחיצה וסיכה, הרי איסור ספיה הוא דאורייתא כמש"כ רש"י בס"ד דילפינן מ"לא תאכלום" לא תאכילום לאסור ספיה. והר"ן ריש פירקין הקשה כן על שיטת הרמב"ם דכל העינויים דאורייתא, איך התירו איסור דאורייתא של ספיה משום שרביתייהו בהכי, הרי אין בזה חשש סכנה. [כונתו לומר דבשלמא באכילה ושתיה לא קשה משום שיש חשש סכנה, אך ברחיצה וסיכה קשה]. ועוד הקשה, דלא מצינו בכל מקום דין חינוך על רחיצה וסיכה, ומדפסיק ותני התנוקות מותרים בכולם משמע שמותרים אף כשהגיעו לחינוך ואפילו על ידי גדולים, ולשיטת הרמב"ם קשה מאי שנא מכל דוכתא. ולכן הוכיח מכאן דשאר העינויים דרבנן, וכל שהוא לצרכו של תנוק מאכילים אותו איסור דרבנן אפילו בידים.

והנה בפשטות כונתו בקושיתו השניה להקשות מדוע לא תקנו דין חינוך ברחיצה וסיכה, דאף דהוי רביתייהו בהכי, מכל מקום אי הוי איסור דאורייתא אין זה טעם מספיק שלא יתקנו דין חינוך, ורק באיסור דרבנן יש מקום לחלק בכך. אך יש לעיין מדוע הוסיף בקושיתו "ואפילו על ידי גדולים", הרי הכא איירי בדין חינוך ולא בדין ספיה. [וביותר יש לעיין מדוע הוסיף דמדפסיק ותני התנוקות מותרים בכולם משמע דאיירי אף בהגיעו לחינוך, הרי עיקר הראיה דלא תקנו דין חינוך ברחיצה וסיכה הוא מדלא הוזכר כן במשניות, אלא הביאור בדבריו הוא, דמהתם מוכח דאף על ידי גדולים שרי, וזה לא מוכח מהמשניות, ומדוע הוצרך להוסיף כן, הרי מצד ספיה כבר הקשה לעיל, ומה הוסיף כן הר"ן].

ויתכן לבאר בזה על פי מה שכתב המגן אברהם לגבי יוה"כ [תרט"ז סק"ב] ולגבי סוכה [תרמ סק"ג], דאף דדין חינוך לחנך את הקטן בתענית שעות ולחנכו בסוכה הוא דין על האב בלבד, מכל מקום אסור לכל אדם להאכילו בידים מדין ספיה. ומבואר מדבריו שכתב כן רק על קטן שהגיע לחינוך, ולכאורה איסור ספיה הוא על קטן בן יומו, ומדוע ביוה"כ ובסוכה האיסור ספיה הוא רק על קטן שהגיע לחינוך. אלא הביאור הוא על פי מש"כ המגן אברהם [רסט סק"א], דדין ספיה דאורייתא נאמר רק בשרצים ובנבלה וכדומה, דאיכא איסור חפצא על המאכל עצמו, ולכן אסור להאכיל לקטן בידים, אך ביוה"כ ובסוכה שרק הזמן גורם את האיסור, הרי זה איסור גברא, ואין המאכל עצמו אסור, ובקטן שאינו מוזהר בדיני גברא לא שייך בזה איסור ספיה. והשתא כתב המגן אברהם, דמכל מקום לאחר שתקנו חכמים דין חינוך, הרי גם הקטן מוזהר ביוה"כ ובסוכה, ושוב שייך לאסור איסור ספיה אף שהדבר מצד עצמו אינו חפצא דאיסורא. אמנם דין זה אינו אלא בקטן שהגיע לחינוך, דאם לא כן אינו מוזהר כלל. והעולה דאיסור ספיה מהתורה נאמר רק באופן שהחפצא אסורה, אך בקטן שהגיע לחינוך איכא איסור לספותו אף ביוה"כ וסוכה.

והשתא יש לבאר את דברי הר"ן, דבתחילה הקשה מדוע לא יהיה איסור ספיה דאורייתא ברחיצה וסיכה. ועוד הקשה, דאם אם נאמר דליכא איסור ספיה דאורייתא ביוה"כ, משום שאין המאכל מצד עצמו חפצא דאיסורא, [וכן באמת תירצו הרבה אחרונים לדעת הרמב"ם עי' להלן], מכל מקום יש להקשות מדוע לא תקנו דין חינוך ברחיצה וסיכה, ובסתימת המשניות לא משמע כן, ועוד, דאם יש דין חינוך הרי צריך להיות גם איסור ספיה בהגיע לחינוך, וכמש"כ המגן אברהם, ובהא דפסיק ותני התנוקות מותרים בכולם משמע דאין איסור ספיה אף בהגיעו לחינוך.

**ביאור הגמ' לדעת הר"ן**

ולדעת הר"ן הטעם דליכא ספיה וחינוך ברחיצה וסיכה הוא משום שהם אסורים רק מדרבנן, וכל שהוא לצרכו של קטן אע"פ שהגיע לחינוך מאכילים אותו איסור דרבנן אפילו בידים. ולפי"ז ניחא לשון הגמ' הנך דלאו רביתייהו בהכי גזרו בהו רבנן, והיינו, דחכמים גזרו איסור נעילת הסנדל גם בקטנים כיון שאין רביתייהו בהכי, אך מעיקר הדין שרי, כיון שהוא לצרכו של תנוק. ויש לעיין מדוע באמת גזרו בהו רבנן, הרי הקטן נועל את הסנדל לצרכו, ולא לצורך הגדול, ומ"ש מכל דוכתא דשרי לצרכו. ולעיל כתבנו בשם האבי עזרי, דבאמת אין איסור ספיה בנעילת הסנדל, אלא דגזרו דין חינוך במקום שלאו רביתייהו בהכי, וכבר כתבנו שם דמלשון הר"ן משמע דאף ספיה איכא. וצ"ל דמשום חומר דיוה"כ החמירו טפי, וגזרו לאסור ספיה אף לצרכו של תנוק כל היכא דאין רביתייהו בהכי.

ובמגן אברהם [רסט] העתיק את דברי הר"ן, דכל מידי דהוא רביתיה דתינוק כגון אכילה ושתיה מותר להאכילו בידים דלא גזרו בו חכמים, ומשמע דמש"כ הר"ן לצרכו של תנוק אין הכונה שעושה לצורך עצמו ולאפוקי מצורך הגדול, אלא הכונה שרביתיה בהכי, וחד דינא הוא, ולפי זה ניחא, דגם באיסור דרבנן איכא חינוך וספיה במקום שאינו רביתיה בהכי. אך בביאור הלכה [שמג] כתב בשם הגרעק"א לגבי הבאת סידורים לבית הכנסת, דלפי הרשב"א והר"ן שרי כיון דהוי לצורך הקטן, ומבואר דאין צריך רביתיה בהכי אלא שיהא לצורך הקטן עצמו.

**האם יש איסור ספיה באכילה ושתיה**

ויש לעיין לדעת הר"ן שכל הטעם דליכא ספיה הוא משום דהאיסור הוא דרבנן, מדוע באכילה ושתיה ליכא איסור ספיה, הרי האיסור הוא דאורייתא לכו"ע. ומלשון הר"ן משמע שההיתר הוא משום סכנה, והיינו דאין איסור ספיה במקום פיקו"נ, ולפי"ז ההיתר להאכיל את הקטן בידים הוא רק כל זמן שיש חשש סכנה. וכן נקט המנחת חינוך [סוף מצוה שיג], דאסור להאכיל בידים אפילו קטן בן יומו כל שודאי ליכא חשש פיקו"נ. ועי' במקראי קדש [ימים נוראים מג] שכתב, דמכל מקום באופן שיש פיקוח נפש יכול הגדול לספותו בידים אף שיכול הקטן לאכול בעצמו, דהא השתא הוי התירא לגביה.

אך יש לעיין, דהר"ן סותר את עצמו, דלהלן [ב ב בדפי הרי"ף] כתב, מוכח בגמ' שמותרים גדולים להאכילן ולהשקותם ולהרחיצם ולסוכם משום דבכל הני רביתייהו דתינוקות נינהו. ולפי מש"כ בריש פירקין דההיתר דרביתייהו בהכי שייך רק באיסור דרבנן, ובאכילה ושתיה ההיתר הוא משום סכנה, איך יתכן לומר שהם מותרים באכילה ושתיה משום שרביתייהו בהכי. ולפי מש"כ האבי עזרי דהסוגיא איירי בדין חינוך י"ל, דמה שכתב בריש פירקין דבאכילה ליכא ספיה משום סכנה היינו באיסור ספיה דאורייתא, אך הכא איירי לגבי חינוך, דאין האב מצוה למנוע אותו מאכילה ושתיה משום שלא תקנו דין חינוך באופן שרביתייהו בהכי.

ובחכמת שלמה הקשה על דעת הר"ן דכל ההיתר הוא משום פיקוח נפש, דאם כן יהיה חיוב לתת לקטן פחות פחות משיעור, ככל חולה שיש בו סכנה. ותירץ בחקרי לב [או"ח קח], דגם בפחות משיעור יש איסור דהא קיי"ל כרבי יוחנן דאסור מהתורה, וכל הטעם דמעדיפים פחות משיעור הוא מפני שאין בזה עונש, אך לגבי קטן דבלא"ה ליכא עונש אין סיבה להעדיף פחות משיעור.

אך בספר הישר לרבינו תם [חלק התשובות סימן נב] כתב, דאין איסור כלל להאכיל קטנים בידים אף שלא במקום סכנה, והוכיח כן מכמה דוכתי, והא דאין איסור ספיה דאורייתא משום דלא ילפינן משרצים ונבלה אלא במקום שאפשר, אך באכילה, כיון שאינם יכולים להתענות כל היום, שוב לא הוי דומיא דשרצים, וליכא כלל איסור ספיה ביוה"כ.

ובדברי יחזקאל [טו ענף ג] הוכיח כן מרש"י שאף במקום שאין סכנה אין איסור ספיה באכילה ושתיה, דרש"י כתב בקושית הגמ' והא מותרים קתני, שאם בא לימלך אומרים לו האכילהו ורחוץ אותו, ומבואר דקושית הגמ' דמשמע שאין איסור ספיה היא גם על אכילה, וגם על זה משני שאין איסור ספיה משום שרביתייהו בהכי. ועיי"ש שגם להלן פב א פליגי בזה רש"י והר"ן, דרש"י כתב על המשנה דהתנוקות אין מענים אותם דהיינו אין חייבין למנוע מהם מאכל, דהיינו, שאפילו שאין בזה סכנה והם יכולים להתענות מכל מקום אין חייבים למנוע מהם, אך הר"ן שם כתב דאין מענים אותם משום סכנה, ומשמע דכל ההיתר הוא משום פיקו"נ. ובכסף משנה משמע שהבין אף בדעת הר"ן שאין זה משום סכנה ממש, אלא שכיון שיש לפעמים סכנה שוב לא תקנו דין חינוך וספיה כלל, ודלא כהמנחת חינוך.

**הטעם שאין איסור ספיה [באכילה ושתיה וברחיצה וסיכה] לשיטת הרמב"ם**

לשיטת הרמב"ם דכל העינויים דאורייתא צריך ביאור מדוע באמת ליכא איסור ספיה ודין חינוך ברחיצה וסיכה, וכמו שהקשה הר"ן. וכן צריך ביאור באכילה ושתיה לפי מה שדייק הדברי יחזקאל מרש"י דאין איסור ספיה אף שלא במקום סכנה, הרי איסור ספיה הוא דאורייתא [אלא אם כן נאמר כרבינו תם דלעיל]. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. הכסף משנה [פ"א ה"ה] תירץ על קושית הר"ן, דאפילו לדעת הר"ן דלא תקנו חינוך כלל ברחיצה וסיכה יש לומר, דאע"ג דאסירי מדאורייתא, כיון שאינם מפורשים בתורה אלא הם דברים המסורים לחכמים, ראו שלא להחמיר על התינוקות בכך, דכיון דאכילה ושתיה דכתיבי בקרא בהדיא מותר להאכילם ולהשקותם בידים כל שכן שאר דברים. ולפי דעת הטור דגם ברחיצה וסיכה איכא דין חינוך כל שכן דלא קשה כלל, דההיא דהתנוקות מותרים בשלא הגיעו לחינוך וההיא דלהזהיר גדולים על הקטנים בהגיעו לחינוך.

והנה מה שתירץ לדעת הר"ן דלא רצו להחמיר ברחיצה וסיכה טפי מאכילה ושתיה צ"ע, דהא איסור ספיה הוא דאורייתא, וכיון שאיסור רחיצה וסיכה הוא מדאורייתא איך הקילו חכמים ועקרו את האיסור דאורייתא משום שרביתייהו בהכי, ומה שאכילה ושתיה מותרים זה משום סכנה ופיקו"נ, ומאי שייטא לרחיצה וסיכה. ועוד הקשה הפרי חדש על מה שסיים לדעת הטור, דההיא דלהזהיר גדולים על הקטנים בהגיעו לחינוך, והא איסור ספיה הוא אפילו על קטן בן יומו.

ויתכן לומר על פי מה שביארנו לעיל את שני הקושיות של הר"ן, דבתחילה הוקשה לו מאיסור ספיה דאורייתא, ואחר כך הוקשה לו מהאיסור ספיה שמחמת הדין חינוך, דהכא הכסף משנה לא נחת ליישב את הקושיה הראשונה, דבזה יש לומר כמש"כ האחרונים דליכא איסור ספיה במקום שהמאכל מצד עצמו מותר ורק הזמן גורם, אלא הוקשה לו הקושיא השניה, מדוע ליכא חינוך, ומדוע ליכא איסור ספיה מחמת הדין חינוך. ועל זה כתב, שלפי דעת הר"ן לא תקנו חינוך ברחיצה וסיכה משום שלא רצו להחמיר בזה טפי מאכילה ושתיה, כיון שרביתייהו בהכי, ודין חינוך הרי הוא דין דרבנן, והשתא גם ליכא איסור ספיה מחמת החינוך, שהרי אין דין חינוך והקטן אינו מצווה בכך. ואחר כך כתב שלפי דעת הטור ניחא טפי, דבאמת תקנו דין חינוך ברחיצה וסיכה, ובאמת באופן זה איכא גם איסור ספיה מחמת הדין חינוך, והגמ' דהתנוקות מותרים בכולם איירי רק בקטנים שלא הגיעו לחינוך.

ב. הפרי חדש [תריא] תירץ לדעת הרמב"ם, דבמקום שהמאכל מצד עצמו מותר ורק הזמן גורם את האיסור לא תקנו רבנן איסור ספיה, כיון דרביתייהו בהכי. ולדבריו צ"ל דאף בהגיעו לחינוך ליכא דין ספיה, ודלא כמש"כ המגן אברהם לגבי יוה"כ ולגבי סוכה דבהגיעו לחינוך איכא איסור ספיה אף שרק הזמן גורם, [אלא אם כן נאמר שהפרי חדש בא ליישב רק לשיטת הר"ן דלא תקנו חינוך ברחיצה וסיכה, ולכן כתב שמאחר שאין דין חינוך גם אין איסור ספיה].

ג. החכמת שלמה [שם] תירץ, שרחיצה אסורה מהתורה רק משום עשה דשבתון, אך הלאו דהנפש אשר לא תעונה נאמר רק לגבי אכילה ושתיה, ודין ספיה נאמר רק באיסורי לאווים ולא באיסורי עשה, וכן נקטו הרבה מהאחרונים. ובפשוטו זה מיישב רק את הקושיה מרחיצה לדעת הרמב"ם, שהרי באכילה ושתיה איכא לאו.

אך הדברי יחזקאל שם הוסיף דגם לגבי אכילה ושתיה יש ליישב כן, משום שהלאו של לא תעונה הוא אזהרה למי שעובר על העשה דשבתון, אך מי שאינו מצווה בעשה אינו עובר גם על הלאו, וכיון דאין דין ספיה באיסור עשה, גם מצד הלאו אין איסור ספיה, ולכן גם באכילה ושתיה במקום שאין סכנה שרי לספותו בידים. ודבריו צ"ע, דלגבי הקטן אין חילוק בין עשה ללאו אלא דאיסור ספיה נאמר רק בלאו דומיא דשרצים ולא בעשה, וכיון שיש לקטן עשה שוב יש לו גם את הלאו ושוב יש איסור ספיה באכילה ושתיה. וצ"ל דהבין שהחילוק בין לאו לעשה הוא לגבי הקטן, דהקטן מוזהר בלאו ורק אינו נענש עליו, אך לגבי עשה אינו מצווה כלל, ולכן ביוה"כ גם לאו ליכא בקטן ולכן אין איסור ספיה באכילה ושתיה.

ד. עוד תירץ החכמת שלמה, שהקטן אינו שייך בדין עינוי דיוה"כ כלל, לפי שאינו בר ישוב דעת, ולכן אין איסור ספיה, שהרי גם לגדול כהאי גוונא שרי.

ה. בחלקת יואב [או"ח סימן א] תירץ, שבפר' אחרי נאמר אחרי דין העינוי "כי ביום הזה יכפר עליכם", וזה טעם למצות העינוי, אך קטן שאינו בר דעת ואינו בר כפרה אינו מצווה בעינוי כלל, ועי' בהערות להגריש"א שהוכיח שגם קטן נחשב בר כפרה.

ו. בהעמק שאלה תירץ את קושיית הר"ן על הרמב"ם מרחיצה, דכיון דהיינו רביתייהו חשיב כמלך וכלה דאין בזה איסור רחיצה כלל, דאין זה לשם תענוג אלא שזהו דרך גדילתם. ועי' בהערות להגריש"א שהקשה, דהתם לא הוי לשם תענוג אלא לשם מטרה אחרת, אך בקטן הרביתייהו הוא מה שהם נהנים מהרחיצה.

**האי מאן דבעי למטעם טעמא דמתותא ליסיים מסאני וליגני**

הרש"ש הקשה על הא דכתב בספר התרומות [הובא בבית יוסף או"ח שיז], שתלמידי חכמים ישנים במנעליהם כל ימות השבוע, והרי הכא מבואר דאין ישנים בהם. [ויתכן שאם אינו עולה על מיטתו לשכב שינת קבע, לית בה מידי, וכן משמע בבית יוסף שם].

**מתניתין מני רחב"ת היא**

רש"י במשנה פירש דחכמים אוסרים אכולהו קאי, וכתב הרש"ש שם דראייתו מסוגיין, דגם במלך וכלה תנא קמא אוסר ורחב"ת סובר שנחלקו בזה רבי אליעזר וחכמים, וכיון דאמרינן מתניתין מני רחב"ת היא על כרחיך דחכמים אוסרים אכולהו קאי, וכן הביא מהירושלמי. אך התוס' ישנים נקטו, דמפשטות הסוגיא משמע שהם נחלקו רק בחיה, ולא במלך וכלה, אך כיון דבירושלמי איתא דחכמים אוסרים גם ברישא צריך להשוות גם את הסוגיא דידן כדברי הירושלמי. וביאר השיח יצחק, דהתוס' ישנים ביארו בפשטות, דרחב"ת אינו בא לומר דפליגי בזה רבי אליעזר וחכמים, אלא דתנא קמא אסר במלך וכלה ורחב"ת בשם רבי אליעזר התיר, והא דקאמר מתניתין מני רחב"ת היא, היינו שהוא אמר כן בשם רבי אליעזר. ולפי זה שפיר יתכן לומר דלא כרש"י, אלא וחכמים אוסרים קאי רק על הסיפא, ואף דחכמים פליגי בתרוויהו, מכל מקום רבי סתם ברישא כרבי אליעזר משום דנקט כן להלכה.

וראה בר"ן ריש פירקין שהביא מחלוקת בראשונים כמאן קיי"ל, לדעת הר"י הלכה כחכמים, ולדעת הר"ח והרי"ף והרמב"ם הלכה כרבי אליעזר, משום דבגמ' שקיל וטרי אליבא דרבי אליעזר.

**אמר ליה כדתניא אין מונעין תכשיטין מן הכלה כל שלשים יום**

המגן אברהם תריג סקי"ב הקשה מכאן על רש"י בכתובות [ד א ד"ה כל] שכתב, דהא דנקט התם שלשים יום היינו לרבותא, דאפילו בשלשים יום דאבילות, דחמירא טפי, מכל מקום אין מונעין, וכל שכן לאחר שלשים. והכא מבואר שרק בתוך שלשים היא נקראת כלה. וכתב המחצית השקל לתרץ בשם המרדכי, דלגבי יוה"כ חמיר טפי, ואינה נקראת כלה רק תוך שלשים יום, אבל לגבי אבלות כיון דשריא בתוך שלשים כל שכן לאחר שלשים. אך עדיין הקשה המחצית השקל, דאמנם אין קושיא מיוה"כ לאבלות, אך הגמ' מביאה ראיה מאבלות להכא, והיכן מצינו באבלות שהיא נקראת כלה רק בתוך שלשים יום. ותירץ, דזה היה פשוט לגמ' שאינה נקראת כלה טפי משלשים יום לגבי יוה"כ, אלא מייתי ראיה שכל השלשים היא נקראת כלה ולא רק בשבעת ימי המשתה. וכן דייק מרש"י כאן שכתב אלמא כל שלשים בעיא נוי, ולא כתב אלמא לאחר שלשים לא בעיא נוי.

**החיה תנעול את הסנדל משום צינה**

כתב הר"ן שאף שלא מפורש עד מתי נחשבת לחיה, מסתבר שזה עד שלשים יום, דבמס' שבת [קכט א] אמר שמואל לחיה עד שלשים יום, ומפרשינן דאיירי לגבי שלא תטבול קודם שלשים משום צינה. ומבואר דאיכא חשש לצינה שלשים יום.

ועוד כתב, דבשאילתות איתא דהוא הדין אינה צריכה להתענות עד שלשים יום. והקשה עליו, אם הקילו באיסור נעילת הסנדל נקל באיסור אכילה שהוא בכרת. ועוד, דאם כן אמאי לא מפרשינן את דברי שמואל לחיה עד שלשים יום לגבי להתענות.

ולכאורה יש להקשות טפי, דממשנתינו מדוייק דלא כדברי השאילתות, דהא במתניתין משמע שדוקא בנעילת הסנדל מותרת, ולא באכילה ושתיה. ותירץ האור שמח, דהשאילתות מפרש את המשנה דלא איירי ביולדת כלל, אלא "חיה" היינו המילדת, והתירו לה לנעול את הסנדל שמא תצטרך ללכת ליילד ביוה"כ ולא תוכל מחמת הצנה, ובמקום דשכיח חיישינן. ולכן נקטה המשנה נעילת הסנדל ולא נקטה איסור אכילה, דזה באמת אסור למילדת. ולפי זה מיושב מדוע לא מפרשינן בגמ' חיה עד שלשים יום כמו דמפרשינן בכלה, שהרי למילדת לעולם מותר לנעול.

**דף עט ע"א**

**כותבת שאמרו בגרעינתה או בלא גרעינתה**

ביארו הראשונים, דבכל מקום הנאמר שיעור כזית פשיטא דהיינו בגרעינתה, והכא מספק"ל משום דתנן כמוה וכגרעינתה, מה שאין כן בשאר השיעורים לא תנן הכי.

ובתוס' ביארו את הספק האם בעינן שיעור כותבת עם הגרעין שלה, או דבעינן מלבד זה עוד גרעין נוסף, והקשה בתוס' יוה"כ, דאם כן מאי משני רב אשי גסה תנן, היכן משמע בגסה דאין צריך עוד גרעין נוסף. וכן הקשה השפת אמת לפי פירושם לדעת הערוך, דהספק הוא האם משערים את החלל, מאי פשיט מגסה תנן, ואי משמע גסה כברייתה כלומר עם החלל, אם כן הבבלי פליג על הירושלמי, ולא משמע כן.

**כותבת הגסה שאמרו יתירה מכביצה, וקים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתא**

יש לעיין מדוע הוסיף וקים להו לרבנן וכו' הרי דבר זה הוא לכולי עלמא, ואין זה ענין להא דכותבת יתירה מכביצה. וביאר בתוס' יוה"כ, דאי כותבת פחותה מכביצה, יתכן דמהא דלא כתבה התורה בלשון אכילה ילפינן דבעינן שיעור טפי, ולכן לא סגי בכזית ובעינן ככותבת, אך אי כותבת יתירה מכביצה, מדוע לא אוקמא שיעור אכילה בכביצה, שהוא השיעור שאחרי כזית. ולכן הוצרך לפרש דקים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתא.

ובשפת אמת הקשה, מדוע הוצרכה הגמ' לומר דקים להו לרבנן וכו', תיפו"ל דנאמר כן הלכה למשה מסיני. ותירץ, דנאמר רק דהשיעור הוא כותבת, אך לא נאמר האם משערים בגסה והאם משערים עם הגרעין.

**תוד"ה נטלו במפה**

הוקשה לראשונים מדוע הוצרך רבי צדוק מפה לפחות מכזית, הרי לא תקנו נטילה. ותירץ רש"י משום נקיות, שהיה אסטניס. ובתוס' תירצו משום טומאה, דרבי צדוק אכל על טהרת תרומה, וגם פחות מכביצה מקבל טומאה, ולכן הוצרך מפה, אך ביותר מכביצה בעי נטילה. ובתוס' במס' סוכה הקשו על זה, אי אכל על טהרת תרומה הא גם ביותר מכביצה התירו מפה לאוכלי תרומה. ובתוס' להלן תירצו דהתירו רק באכילת תרומה, ולא באכילת חולין על טהרת תרומה.

והא דרש"י לא פירש כמו התוס', ביאר בתוס' יוה"כ, משום דס"ל לרש"י דדוקא כביצה מקבל טומאה. והקשה על זה משיטת רש"י בכמה דוכתי דאפילו כל שהוא מקבל טומאה. ועוד הקשה, הא מדרבנן לכולי עלמא אין צריך כביצה. אך בפשטות יש לומר דרש"י לא פירש כתוס' משום דעל כרחיך לא איירי באכל על טהרת תרומה, [כגון שהיה בימי טומאתו], דאם לא כן אפילו ביותר מכביצה שרי במפה, וכקושיית התוס' בסוכה, ואם כן אפילו מפה אין צריך, ולכן הוצרך לדחוק דעשה כן משום אנינות הדעת.

ובתוס' יוה"כ יישב את קושיית תוס' בסוכה, דבאמת גם ביותר מכביצה מהני מפה, אלא דנקט פחות מכביצה משום סוכה וברכה, ולא משום נטילה. וכבר תמה עליו הגרעק"א בהגהותיו שם מהגמ' בסוכה שם הא כביצה בעי נטילה וברכה.

**דף עט ע"ב**

**ופירי לא בעי סוכה**

הר"ן במס' סוכה פרק הישן כתב, דהרי"ף לא הביא דין זה בהלכותיו, ומשמע שלא פסק כן, והיינו טעמא, דכל ההכרח של רבא לומר דפירי לא בעי סוכה זה בכדי ליישב את רב יהודה דכותבת יתירה מכביצה, אך לפי מאי דקיי"ל דכותבת פחותה מכביצה, הרי לא קשה כלל מהא דהביאו לו שני כותבות, דשפיר יתכן ששני כותבות בלא גרעיניהם לא הוו כביצה, ולכן אין הכרח לומר דפירי לא בעי סוכה.

ועוד הביא בשם הרמב"ן טעם אחר, דהכא הקושיא היא מכח הא דמוכח מרבי צדוק דכביצה חייב בסוכה, ומכל מקום בשני כותבות אינו חייב בסוכה, ומוכח דזה פחות מכביצה, ולכן הוצרך רבא לתרץ דפירי לא בעי סוכה, אך במס' סוכה [כו א] אמר רבי יוסף שדוקא שנים או שלש ביצים חייב בסוכה, ואביי אמר שהשיעור הוא כדטעים בר בי רב ואזיל לכלה, והתם פריך מרבי צדוק דמשמע דכביצה חייב בסוכה, ומשני דנקט פחות מכביצה משום נטילה וברכה, ולפי זה אין ראיה מרבי צדוק לשיעור חיוב סוכה, ושפיר יתכן דשני כותבות הוי יותר מכביצה ומכל מקום הוי אכילת ארעי ופטור, ולא קשה מידי, ושוב אין הכרח לומר דפירי לא בעי סוכה.

אך הר"ן דחה את דבריו, דהכא הטעם שרבא לא רצה לתרץ כרבי ירמיה, זהו משום שלא הסתבר לו שהגרעין של התמרה יותר גדול מהתמרה עצמה, והנה התם פירש רש"י שהשיעור כדאזיל בר בי רב ואזיל לכלה הוא כביצה, כלומר שאביי אתא לאפלוגי דכביצה עצמו פטור ורק יותר מכביצה חייב, ואם כן צריך לומר דשני כותבות שיעורם כביצה ולא יותר, ולכן זה נחשב אכילת ארעי, ושוב קשה היאך יתכן שככותבת עם הגרעין זה יותר מכביצה ושני כותבות בלא הגרעין זה כביצה ולא יותר, ואם כן צריך לתירוץ של רבא דפירי לא בעי סוכה גם לשיטת אביי שם.

**מאי מיני תרגימא פירות**

הראשונים נחלקו בביאור הגמ', דהנה רש"י במס' סוכה [כז א] פירש דמיני תרגימא היינו פירות, והקשו עליו התוס' שם, דכל מאי דמוקי הכא דמיני תרגימא היינו פירות זה רק לפי הצד שהגמ' דוחה דפירי בעי סוכה, אך לפי מה דקיי"ל דלא בעי סוכה הרי פשיטא שאינו יכול להשלים בהם. ובדעת רש"י צריך לומר כמו שכתבו בתוס' ישנים כאן, דאף אם פירי לא בעי סוכה מכל מקום יכול להשלים בהם יד' סעודות, דכאשר אוכל את הפירות בסוכה חשיב סעודה אף דאינו חייב לאכול בסוכה. והיינו דהתוס' ביארו את הגמ' דדחי דיתכן דפירי בעי סוכה ומיני תרגימא היינו פירות, ורש"י ביאר דדחי דאף אי לא בעי סוכה מכל מקום יכול להשלים בהם. אך בתוס' כאן הקשו על רש"י דהכא משמע דמיני תרגימא לאו פירות נינהו, ולא הקשו מצד ההלכה דפירי לא בעי סוכה, ומשמע דגם התוס' ביארו כרש"י שאין סתירה בין הדברים, ומכל מקום הקשו, דכל מאי דדחיק לשינויי דמיני תרגימא היינו פירות זה רק בכדי לומר שאין ראיה דלא בעי סוכה, אך לפי מה דקיי"ל דלא בעי סוכה אין הכרח לדחוק דמיני תרגימא היינו פירות.

וראה בפסחים קא א תוד"ה טעימו, דבשני סעודות ראשונות שהם עיקר כבוד שבת לכולי עלמא בעי פת.

**השתא כביצה שבועי משבעא דעתא לא מיתבא**

מבואר שכל אכילה שאינה מיישבת את דעתו כל שכן שאינה משביעה. והוכיח מכאן המנחת חינוך [שיג] דלא כהפרי מגדים שכתב, דאם אכל כדי שביעה ביותר מכדי אכילת פרס, הרי הוא חייב בברכת המזון מהתורה, שהרי הוא שבע, דהא לגבי יתובי דעתא אמרינן לקמן, דאין דעתו מתיישבת עד שיאכל שיעור ככותבת בכדי אכילת פרס, ואם כן כל שכן שאינו שבע עד שיאכל בכדי אכילת פרס.

**דף פ ע"א**

**אמר רבי אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור**

הקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי [בקונטרס עמ"ס יומא], היאך בית דין יוכלו להוסיף או לפחות בשיעור, הרי שיעורים הלכה למשה מסיני. ותירץ שנאמרה הלכה שהשיעור הוא כזית, אך לא נאמר בהלכה שמשערים לפי זית בינוני, ויתכן שמשערים בזית גדול או קטן.

ועוד תירץ, דהנה בברייתא פליגי תנא קמא ואחרים האם שיעורים הלכה למשה מסיני או ששכחום וחזרו וייסדום, וביאר הגרי"ז, דלפי תנא קמא לא שכחו את השיעורים מעולם, והוי ככל הלמ"מ המסורה מדור לדור דאי אפשר לחלוק בזה, כמו שכתב הרמב"ם בהל' ממרים פ"א ה"ג, דברי הקבלה אין בהם מחלוקת לעולם, אך אחרים ס"ל דששכחום, וחזרו בית דין של יעבץ וייסדום על פי יג' מידות שהתורה נדרשת מה היה ההלכה, ומעתה הוי ככל דבר שבית דין יכולים לחלוק שלא כך היתה ההלכה, כיון שאינו על פי הלכה המקובלת מדור לדור, וכמו שכתב הרמב"ם שם פ"ב ה"א. ולפי זה מיושב, דרבי אלעזר ס"ל כאחרים, ולכן בית דין יכולים לשנות את השיעור. וכן הביא מהירושלמי פ"ק דפאה, דרבי אלעזר ורבי יוחנן פליגי אהדדי, והיינו דפליגי בפלוגתת תנא קמא ואחרים, דלרבי אלעזר לא יתכן שזה הלמ"מ.

החזון איש [כלים כג י] תירץ, דאין כוונת הגמ' דחיישינן שיבואו בית דין אחר ויאמרו שכזית אינו נמדד לפי זית בינוני, דזה הלכה שנתפשטה בכל ישראל, וכמו ששנינו בכלים פי"ז מ"ח, אלא שעדיין יש מקום להסתפק לפי מה מודדים את הבינוני, וכן האם החלב יש בו שיעור כזית בינוני, וזה תלוי בשיקול הדעת של כל בית דין, ובזה חיישינן שבית דין אחר יקבעו שאין בזה כשיעור, ויביא חולין בעזרה. אך שוב הביא מהירושלמי הנ"ל דחיישינן שאין השיעור לפי כזית בינוני, ומוכיח מזה דרבי אלעזר פליג על רבי יוחנן, וכן מבואר מדברי רש"י בסוגיין, דכתב דהשתא משערינן לפי כזית בינוני, משמע שלפי הבית דין החדש לא משערים בבינוני.

**אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא וכו' השב מידיעתו מביא קרבן וכו'**

הקשה הגבורת ארי, דבריש הוריות אמרינן, דאם בית דין טעו והתירו את החלב, ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו, הרי הוא חייב קרבן, ואף שכאשר נודע לו שזה חלב היה סבור שזה מותר על פי הוראת בית דין, מכל מקום כיון שהוברר שהוראה זו היתה בטעות חשיב שב מידיעתו למפרע, ואם כן גם כאן כאשר בית דין יבררו שהשיעור הוא קטן יותר הוברר למפרע שעבר על חלב וחשיב שב מידיעתו. ועוד הקשה, דהתם מבואר שהתולה בבית דין אינו נפטר מקרבן אלא אם כן הורו לו בפירוש בנידון זה, והכא הרי לא היה לו הוראה מפורשת שזהו השיעור. ובמשנה למלך [פ"ב משגגות ה"ב] תירץ, דהוראה שנתפשטה בכל ישראל שאני, שאם סמך על זה לא חשיב שב מידיעתו. ובגבורת ארי תירץ, דכאשר בית דין טעו והתירו את החלב, הרי הוברר למפרע שהוראה זו היתה בטעות, ובזה אמרינן דיכול לתלות בבית דין דוקא כאשר הורו לו בפירוש, אך לגבי שיעורים הבית דין לא חזרו בהם ולא היה כאן טעות מעולם, אלא שמכאן ולהבא צריך לנהוג על פי ההוראה החדשה כיון שאין לך אלא בית דין שבימיך, וכיון שזה רק מכאן ולהבא הרי אין כאן שב מידיעתו, כיון דבאותה שעה שעבר באמת לא היה שיעור כזית.

אך הקשה בקונטרס דברי סופרים להגר"א וסרמן [סימן ד], אי בית דין משנים את השיעור רק מכאן ולהבא, מדוע בעינן לפטור מטעם דאינו שב מידיעתו, תיפו"ל דבאמת לא אכל חלב, שהרי באותה שעה שאכל לא היה שיעור אליבא דאמת. ועוד קשה, מדוע כאשר בית דין הפחיתו את השיעור הוא פטור, כמבואר בגמ', הרי באותה שעה באמת אכל חלב ונתחייב קרבן, ומה יפטור אותו. ותירץ הקהלות יעקב [סימן כ], דאין כוונת הגבורת ארי דמכאן ולהבא ישתנה הדין, אלא הוי מכאן ולהבא ולמפרע, דלגבי נידון של להבא זה נחשב שתמיד כך היה השיעור, ולכן כשדנים האם הוא חייב קרבן זה תלוי בשיעור של עכשיו, ורק פטור של שב מידיעתו איכא, כיון שבאותה שעה כך היה השיעור. ועי' בחזון איש שם.

וכעין זה כתבו הרש"ש והשפת אמת, דהקשו, מדוע לא בעינן לאכול מצה יותר מהשיעור שמא יבואו בית דין ויאמרו דצריך שיעור גדול יותר ולא יצא ידי חובתו. ועוד, איך אפשר להביא קרבן בזמן שבית המקדש קיים, ניחוש שמא בעינן שיעור גדול יותר. ותירצו, דפשיטא דהשתא השיעור הוא לפי מה שבית דין פוסקים היום, דאין לך אלא בית דין שבאותו הדור, ורק לגבי חיוב קרבן דהנידון הוא רק להבא, בזה חיישינן שבית דין ישנו את השיעור.

**שיעורים של עונשים הלכה למשה מסיני**

הקשה הרש"ש מדוע נקט שיעורים של עונשים, הרי גם השיעור של האיסור הוא הלכה. ותירץ דרבי יוחנן לשיטתו דחצי שיעור אסור מהתורה, ולכן לגבי האיסור אין שיעור. ודבר זה מבואר ביותר לפי מה שכתב המשנה למלך בהל' חמץ, דלרבי יוחנן סתם "אכילה" היינו בכל שהוא, ואתא הלכתא ואפקא לקרא ממשמעותא, ולגבי האיסור נשאר פשטיה דקרא דסתם אכילה בכל שהוא, ולפיכך נקט שיעורים של עונשים.

**לא מלא לוגמיו ממש**

מבואר בסוגיא דשיעור מלא לוגמיו באדם בינוני הוא פחות מרביעית, וכתב הר"ן דלא קאימנא שפיר האי בציר מרביעית כמה הוי, ולכן טוב לבדוק בחולה עצמו לפי מלא לוגמיו, ובפרי חדש [תריב] כתב, דמסתבר דשיעור מלא לוגמיו הוא מעט פחות מרביעית, כשם ששיעור כותבת הוא מעט פחות מכביצה, וכן משמעות השולחן ערוך שכתב דהוא פחות מרביעית. [ולפי זה שיעור אכילה הוא פחות משיעור שתיה, שהרי רביעית הוא ביצה ומחצה, ומעט פחות מכביצה הוא פחות ממעט פחות מרביעית, וכן נקט הרש"ש הובא להלן בע"ב]. אך לגבי קידוש כתב השולחן ערוך [רעא יג] דהוא רובו של רביעית, משמע דבמעט יותר מחצי רביעית סגי, ועי' ביאור הלכה שם דפליגי בזה הראשונים, וסתם השולחן ערוך לגבי קידוש דרבנן לקולא ולגבי יוה"כ לחומרא.

**דף פ ע"ב**

**קים להו לרבנן בככותבת, דבהכי מייתבא דעתיה** - בגדר דין מיתבא דעתא

יש לחקור, מה נאמר בהלכה למשה מסיני ששיעור אכילה לגבי יוה"כ הוא ככותבת משום דמיתבא דעתא, האם זהו שיעור בעלמא, דאין שיעורו בכזית אלא בככותבת, אך גדר האיסור הוא איסור אכילה ככל האיסורים, ואין צריך שתיישב דעתו בפועל, או שמא נתחדש דאין זה איסור אכילה ככל האיסורים, שהמעשה אכילה הוא האסור, אלא דהאיסור הוא ליישב דעתו, וצד שלישי יתכן לומר, דשניהם אמת, דגדר האיסור הוא איסור אכילה, אלא דיש תנאי שאינו עובר אלא אם כן יישב דעתו, ולפיכך בעינן ככותבת, וכן יש לומר להיפך, דגדר האיסור הוא ליישב דעתו, אלא דאינו עובר אלא אם יישב דעתו באופן של אכילה. ובלשונות רש"י בכמה דוכתי משמע דלא כהצד הראשון דהוי שיעור בעלמא, אלא דאיסור אכילה תלוי בישוב הדעת.

והנה בקובץ הערות [עג ג] חקר בכל העינויים, האם גדר האיסור הוא ביטול העינוי, וביארו חכמים את האופנים שבהם מבטל את העינוי, אך אילו יבטל את העינוי באופנים אחרים שיחשב ביטול העינוי הרי הוא עובר, וכן אם יאכל בלא לבטל את העינוי אינו עובר, או דגדר האיסור הוא איסור אכילה ורחיצה ונעילת הסנדל, שחמשת המעשים האלו נאסרו, ולא משום ביטול העינוי. וכתב לבאר בזה את המחלוקת של אביי ורבא בקב הקיטע שיש בו כתיתין, דאף דלא חשיב מנעל אסר אביי משום תענוג, והיינו דאיכא ביטול העינוי אף בלא שיחשב נעילת הסנדל, ורבא פליג דבלא שיחשב נעילת הסנדל אינו עובר אף שביטל את העינוי. והתם קיי"ל כרבא דביטול עינוי בלא שיחשב נעילת הסנדל אינו עובר, אך עדיין יש מקום לחקור את החקירה הנ"ל, האם יסוד האיסור הוא ביטול עינוי של אכילה, וביטול עינוי של נעילת הסנדל, או דעצם המעשה הוא האסור.

**הוכחות דבעינן ישוב דעת בפועל**

ולכאורה מצינו בכמה מקומות דבעינן ישוב דעת בפועל, [ודלא כהצד הראשון דהוי שיעור בעלמא], א. למסקנת הגמ' בעינן לאכול את כל הכותבת בכדי אכילת פרס לפי שאם ישהה יותר אין דעתו מתיישבת, ומבואר דבעינן ישוב דעת בפועל. ואולי יתכן לדחות, דגם זה נכלל בהלכה של השיעור, דשיעור האכילה וזמן האכילה הוא לפי ישוב דעתו, אך באמת יתכן דאין צריך ישוב דעת בפועל.

ב. הגמ' דנה מדוע האוכלים והמשקים אינם מצטרפים, לדעת ריש לקיש ס"ל למשנתינו כרבי יהושע שאף בעלמא אינם מצטרפים, ולדעת רבי יוחנן אף אי בעלמא מצטרפים הכא אינם מצטרפים משום דליכא ישוב דעת, ומבואר דלרבי יוחנן בעי ישוב דעת בפועל. ויתכן לומר דלרבי יוחנן גם זה נחשב נפקא מינה של שיעורים, דהא בעינן שיעור של ישוב דעת, ולכן אי אפשר לצרף אוכל עם משקה, דאין כאן שיעור של ישוב דעת.

ג. לגבי הדין של ריש לקיש דציר שעל גבי ירק מצטרף לככותבת, ולא חשיב משקה אלא חשיב אוכל, ובגמ' במס' חולין [קכ א] אמרינן דלגבי כל דיני התורה דוקא אי קריש חשיב אוכל, אלא דלגבי יוה"כ דתלוי בישוב הדעת אף ציר דלא קריש מצטרף, וכן כתבו התוס' ישנים כאן, ומבואר דאף דליכא שיעור אוכל בכל התורה מכל מקום חייב משום שביטל את העינוי. ועי' מה שכתבנו בזה להלן בגמ' שם.

**האם בעינן הנאת גרונו או הנאת מיעיו**

המנחת חינוך [שיג] נסתפק, לפי מאי דקיי"ל בכל איסורי אכילה דתלוי בהנאת גרונו, [ואם אכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו חייב, דמכל מקום היה הנאת גרון בכזית], האם כן הוא הדין לגבי יוה"כ, דסגי בהנאת גרונו בשיעור ככותבת, או דכיון דבעינן ישוב דעת, אין דעתו מתיישבת אלא בהנאת מעיו בשיעור ככותבת. ועוד נסתפק, גם אם נאמר דבעי הנאת מיעיו, ואם אכל חצי כותבת והקיאו וחזר ואכלו אינו חייב, [וכן נקט החתם סופר], האם זה תלוי רק בהנאת מיעיו, או שמא בעינן אף הנאת גרונו, [דהא אף למ"ד דבכל איסורי אכילה בעינן הנאת מיעיו מודה דבעי נמי הנאת גרונו, ונפקא מינה דאם כרכו בסיב אינו חייב משום דליכא הנאת גרון]. וספיקו הוא כפי שכתבנו לעיל, האם הוי איסור אכילה ככל האיסורים, או דסגי בביטול העינוי לחוד, או דבעינן תרוויהו.

והוכיח המנחת חינוך דבעינן נמי הנאת גרונו, מהא דאינו חייב אלא אם אכל ככותבת בכדי אכילת פרס, וכתב, דדין צירוף דאכילת פרס שייך רק לענין הנאת גרונו דבפחות מזה אין מצטרפים את ההנאות, אך לגבי הנאת מיעיו כל זמן שלא נתעכל החצי הראשון למה לא יצטרפו. אלא מוכח דבעינן נמי הנאת גרונו. וכבר דחה בעמק ברכה, דבמסקנת הגמ' משמע שמצד המציאות ליכא ישוב דעת אם לא אכל את הכותבת בכדי אכילת פרס, ואם כן אף הנאת מיעיו ליכא.

**האחרונים נחלקו בג' הצדדים הנ"ל**

א. האור שמח [פ"ב ה"ד] הוכיח מהירושלמי דבעינן הנאת גרון לחוד, ואין צריך הנאת מיעיו כלל, ולפי זה שיעור כותבת הוא שיעור בעלמא.

ב. האחיעזר [ח"ג סימן סא] האריך להוכיח דבעינן תרוויהו, דעיקר האיסור הוא יתובי דעתא, אך אינו אסור אלא אם עשה כן בדרך אכילה. ולפי זה כתב להתיר להכניס המאכל דרך החולחולת, אף דאיכא הנאת מיעיו, כיון דליכא הנאת גרון אין כאן דרך אכילה.

ג. בעמק ברכה הוכיח דאין צריך כלל מעשה אכילה, אלא תלוי רק בישוב הדעת, דהא לגבי משקין השיעור הוא מלא לוגמיו, אף דזה קצת פחות מרביעית, ואי בעינן נמי מעשה אכילה, הא אין שתיה פחות מרביעית!. ויש שדחו, שלא נאמר דין שאין שתיה פחותה מרביעית, אלא שזהו השיעור בכל מקום לחייב, והכא השיעור הוא מלא לוגמיו, וחשיב מעשה שתיה אף בפחות, ורק לגבי אכילה נאמר שאין אכילה פחות מכזית.

וכן נקט הכתב סופר דאין צריך כלל מעשה אכילה, אלא תלוי רק בביטול העינוי, ועל פי זה הוסיף לחדש, שאם יאכל לפני שקיעת החמה פחות מככותבת, וביוה"כ ישלים לשיעור כותבת בתוך כדי אכילת פרס, הרי הוא חייב משום שביטל את העינוי ביוה"כ, אף שלא אכל באיסור את כל השיעור, שעיקר האיסור הוא הרגע של ביטול העינוי, וכל הכותבת הוא רק הת"מ להגיע לביטול העינוי.

**מתקיף לה רבא כזית בכדי אכילת פרס וכותבת בכא"פ** [האם קושייתו היא רק על פי הסוגיא לעיל]

כתב המנחת חינוך [קסב], דאיסור אכילת שרצים ששיעורם בכעדשה [דכמו שטומאתם בכעדשה כך אכילתם בכעדשה], הרי הוא לוקה רק אם אכל את העדשה בכדי אכילת פרס, דהוי ככל איסורי אכילה, אלא ששיעורו שונה. ובמהר"ם שיק כתב להוכיח מסוגיין דאין שיעורו בכדי אכילת פרס, אלא כפי שהדרך לאכול עדשה, דהא הכא פריך על שיעור כותבת למה בעי כדי אכילת פרס, ומשני משום דבהכי מייתבא דעתיה, אך לגבי שרצים לא שייך לומר כן, ולגבי זה הדר קושיית רבא כזית בכדי אכילת פרס וכעדשה בכדי אכילת פרס.

אך לכאורה מקושיית רבא יש להוכיח כהמנחת חינוך ודלא כהמהר"ם שיק, דהא לפום ריהטא משמע דרבא הקשה על התירוץ של אביי דשיעור כותבת אינו שיעור בעלמא, אלא משום ישוב דעת, ומשמע דאי הוי שיעור בעלמא לא היה קשה לו כלל, דהצירוף צריך להיות בכדי אכילת פרס, והביאור בזה יש לומר, דהנה יש לחקור מהו השיעור דכדי אכילת פרס, האם זה שיעור עד כמה מצרפים את האכילה שתחשב לאכילה אחת, או שמא, זה שיעור של דרך אכילה, שאם אכל ביותר מכן אינו דרך אכילה, ובחקירה זו נחלקו המנחת חינוך והמהר"ם שיק, דאי הוי שיעור לצרף את האכילה, הרי שאין חילוק מהו שיעור האכילה, אך אי הוי שיעור בדרך אכילה, הרי שהדרך לאכול כעדשה הוא פחות מכדי אכילת פרס, אך בקושיית רבא שלא היה קשה לו בלא דברי אביי מבואר דאף דשיעורו בכותבת מכל מקום צירוף האכילה הוא בכדי אכילת פרס, ורק משום דקאמר אביי דשיעור כותבת הוא משום ישוב דעת הוקשה לו דאם כן כל שאכל דרך אכילה יש כאן ישוב דעת, ומשני אביי דליכא ישוב דעת עד שיאכל כותבת בכדי אכילת פרס, אך במקום שיש שיעור אחר פשוט דשיעורו בכדי אכילת פרס.

אך אי אפשר לפרש כן, דהא לבתר הכי פריך רבא משיעור חצי פרס לפסול את הגוויה, והתם ודאי הוי שיעור בעלמא, ומכל מקום הוקשה לרבא למה הוי בכדי אכילת פרס, ואם כן מבואר שקושיית רבא לאביי היא בלא שייכות לסוגיא דלעיל, אלא שדרך אגב הקשה לו למה שיעורו בכדי אכילת פרס, ולפי זה מוכח כהמהר"ם שיק, שרק שיעור כזית צריך בכדי אכילת פרס, מלבד ביוה"כ דבעינן יתובי דעתא, ופסול גוויה דהוי דרבנן.

**אמר ריש לקיש ציר שעל גבי ירק מצטרף לככותבת ביוה"כ**

כתבו בתוס' ישנים, דאף שלגבי כל התורה חשיב משקה, מכל מקום הכא כל דבר אכילה חשיב אוכל ומצטרף לככותבת, ודבריו הם על פי הגמ' במס' חולין [קכ א], דציר שלא נקרש אינו נחשב כאוכל, ופריך מדריש לקיש, ומשני דשאני יוה"כ דתלוי בישוב הדעת, וכיון דעביד ישוב דעת של אוכל חשיב אוכל. ועי' ברש"ש שהוכיח מכאן דלא כהט"ז לגבי מרקחת, ולכאורה נעלם ממנו הגמ' בחולין שם, דריש לקיש איירי הכא רק לגבי יוה"כ.

ובגבורת ארי הבין את דברי ריש לקיש על פי הגמ' להלן, דהאוכל והמשקה מצטרפים בכל התורה, ורק לגבי יוה"כ אינם מצטרפים משום דליכא ישוב דעת, ובזה חידש ריש לקיש, דבאופן שיש ישוב דעת שוב חוזר הדין כמו בכל התורה שהם מצטרפים. אך הקשה דהתם רבי יוחנן קאמר כן, אך ריש לקיש דימה את דין יוה"כ לכל התורה, ומשנתינו שאינם מצטרפים כרבי יהושע שאף בכל התורה אינם מצטרפים, ואם כן קשה כמאן ס"ל לריש לקיש, אי כרבנן הא אף אי חשיב משקה מצטרפים, ואי כרבי יהושע למה באמת מצטרפים, הרי דין יוה"כ ככל התורה.

וצריך ליישב, דריש לקיש לא רצה לחלק בין יוה"כ לכל התורה לגבי צירוף, משום דס"ל שאיסור אכילה ביוה"כ הוא ככל התורה, ואין צריך ישוב דעת בפועל, ואי בכל התורה מצטרפים הוא הדין בכל התורה אף שאין ישוב דעת, משום שאפשר לצרף את השיעורים, אך לגבי מה נחשב לאוכל ומה נחשב למשקה, ולפי זה לקבוע מהו השיעור והאם הם מצטרפים, זה תלוי בישוב דעת, דזה נכלל בהלכה שהשיעור נקבע בישוב דעת.

אך בעיקר הבנת הגבורת ארי, שכל הטעם של ריש לקיש שזה נחשב אוכל הוא משום שגם בכל התורה הם מצטרפים, וריש לקיש בא רק להפקיע את הסברא שכאן לכולי עלמא אינם מצטרפים משום שאין ישוב דעת, דבריו צריכים עיון, דהא בכל התורה מצרפים שני שיעורים לשיעור הקל, והכא מצטרפים לככותבת שהוא השיעור החמור, כמו שכתב הרש"ש כאן. ועל כרחיך צריך לומר כדברינו דאין זה שייך לגמ' שם.

**האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור וכו' פרט למזיק**

בשאגת אריה [סימן עו] כתב לחדש, שהאוכל ביוה"כ שלא כדרך אכילה כגון חלב חי או בשר חי חייב, לפי שלא נאמר האיסור בלשון אכילה, וכמו דאמרינן בבשר בחלב דלוקה אף באכילה שלא כדרך משום שלא נאמר בו אכילה. [ואין כוונתו לומר דאיסור אכילה תלוי ביתובי דעתא, דהא בשר בחלב הוי איסור אכילה בעלמא, ומכל מקום חייב אף שלא כדרך אכילה].

והוסיף בשאגת אריה, דמכל מקום האוכל אכילה גסה פטור, לפי שהוא כמזיק, וכמו שכתב רש"י דאינו מבטל את העינוי על ידי האכילה, [אך אין להוכיח כדבריו מדהוצרכה הגמ' לומר פטור מזיק, דהא לגבי תרומה נמי אמרינן כן, אף דהתם חייב דוקא בדרך אכילה, וכמו דממעטינן כוסס שעורים, ועל כרחיך דמזיק לאו דוקא, אך מלשון רש"י יש להוכיח, מדהוצרך לפרש שעל ידי זה לא נתבטל העינוי, ולא כתב כן לגבי תרומה, משום דהכא חייב אף שלא כדרך אכילה, וצריך לפטור חדש, דלא ביטל את העינוי, וכן הוכיח בדברי יחזקאל ח"א סימן טו ג]. ומבואר לדבריו שהפטור של אכילה גסה ביוה"כ אינו ככל התורה שאין זה נחשב לאכילה, דהא הכא חייב אף שלא כדרך אכילה, אלא הפטור הוא משום שלא ביטל את העינוי. ולפי זה מוכח, דיתובי דעתא אין זה שיעור בעלמא, אלא בעינן שבאמת תתיישב דעתו, שאם לא כן, מה החיסרון באכילה גסה.

אך הקשה הקובץ הערות [עג ג], אם כן היכי מייתי ראיה [ביבמות מ א] דהאוכל קדשים באכילה גסה דלא חשיב אכילה מיוה"כ, דלמא באמת אכילה גסה נחשבת לאכילה כדרכה, ומכל מקום פטור ביוה"כ משום שלא ביטל את העינוי. ותירץ בדברי יחזקאל [שם], דאכילת קדשים דמי לאכילה ביוה"כ, על פי מה שייסד הבית הלוי דאין דין מעשה אכילה בקדשים, אלא הדין הוא שיתקיים בהם אכילה, ולפי זה אף אי אכילה גסה לא חשיבא אכילה לגבי מעשה אכילה, עדיין אין להוכיח דלא התקיימה כאן מציאות של אכילה באוכל עצמו, ולזה מייתי מיוה"כ דחשיב כמזיק, ואין כאן מציאות של אכילה.

**דף פא ע"א**

**תוד"ה כל, עי'** מש"כ באהלות פ"ב מ"ב.

**אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת**

פירש רש"י דחד שמא הוא דאכילה ושתיה מחד קרא נפקי, ובמס' כריתות [יח ב] פירש רש"י דחייב אחד משום ששתיה בכלל אכילה, ויש לעיין מדוע הוצרך רש"י לומר כן, תיפו"ל שאין מה שיחלק אותם, ואף אילו היה חייב כרת על נעילת הסנדל לא היה מתחייב שתים על אכילה ונעילת הסנדל, דיש בהם לאו אחד. ויתכן לומר בדעת רש"י שם, דאי שתיה לאו בכלל אכילה היה חייב שתים, משום שבפסוק של עינוי כלול שני איסורים, ורק מחמת ששתיה בכלל אכילה אינו חייב שתים, וכעין זה כתב האבי עזרי לגבי שבועה, דהרמב"ם כתב שהנשבע שלא יאכל, שנאסר גם בשתיה, ואכל ושתה חייב אחת משום ששתיה בכלל אכילה, ולכאורה אי שתיה לאו בכלל אכילה לא היה חייב על שתיה כלל, דהא נשבע על אכילה, וביאר האבי עזרי, דאי שתיה לאו בכלל אכילה הביאור הוא שבשבועתו כלול שני דברים, והוי כאילו נשבע על שניהם להדיא, ואם כן יתחייב שתים, ורק מחמת ששתיה בכלל אכילה אינו חייב שתים. ועי' באפיקי ים ח"ב סוף סימן יג.

ובאמת בירושלמי במשנתינו איתא דאינו חייב אלא אחת משום דשתיה בכלל אכילה, אך הפני משה שם ביאר שהירושלמי קאי על שבועה ולא על יוה"כ.

**אכל אוכלים שאינם ראויים לאכילה ושתה משקין שאינם ראויים לשתיה**

השאגת אריה [סימן עה] הקשה מכאן על חידושו שביוה"כ חייב אף על אכילה שלא כדרכה, דאם כן למה פטור על אוכלים שאינם ראויים. ותירץ דאוכל שאינו ראוי גרע טפי דלא חשיב אוכל כלל, ואין כאן אכילה, ואף דאין צריך אכילה כדרכה מכל מקום אכילה בעי. ובהערות להגריש"א תירץ, דהפטור במשנתינו הוא משום דליכא יתוביה דעתא באוכל שאינו ראוי, ואף שמצד אכילה יתכן שזה נחשב מעשה אכילה, מכל מקום אינו חייב משום שלא ביטל את העינוי. אך בפרי מגדים [תריב] ובעוד פוסקים נקטו שהפטור הוא מצד אכילה שלא כדרכה, ולפי זה מבואר דלא כהשאגת אריה.

לגבי פלוגתת הפוסקים האם אוכלים שאינם ראויים מותרים לכתחילה, יתבאר בעז"ה בסוגיא בע"ב.

**היכי נכתוב, נכתוב רחמנא לא יאכל, אכילה בכזית**

השאגת אריה הקשה מכאן על חידושו שביוה"כ חייב אף על אכילה שלא כדרכה, משום שלא נאמר האיסור בלשון אכילה, דאם כן מאי קאמר לכתוב לא יאכל, הרי אם כן לא נדע שחייב אף על שלא כדרכה. ותירץ, דעדיף שיהיה אזהרה לכל הפחות באכילה כדרכה, מאשר שלא יהיה אזהרה כלל.

המשנה למלך [פ"א מחמץ ומצה ה"ז] כתב בשם הרא"ם לבאר הא דס"ל לרבי יוחנן דחצי שיעור אסור מהתורה, דזה משום שפירוש אכילה הוא בכל שהוא, ואתא הלכתא דשיעור כזית ואפקה מפשטיה דקרא, אלא דההלכה נאמרה רק לעונשים, אך לגבי איסור נשאר שסתם אכילה בכל שהוא. והקשה המשנה למלך, דאם כן מאי משני דאם היה כתוב בלשון לא יאכל היה הדין בכזית, הרי בין אכילה ובין עינוי הוא בכל שהוא, אלא דההלכה קובעת את השיעור, וכיון דההלכה היא בככותבת חוזרת הקושיה למה לא כתוב בלשון אכילה. ותירץ דסברת הרא"ם היא רק לדעת רבי יוחנן, אך הכא קיימינן לריש לקיש, ולדידיה ההלכה של השיעורים מפרשת את הפסוק דפירוש אכילה הוא בכזית, ופירוש עינוי הוא בככותבת, ולפי זה אם היה כתוב בלשון אכילה הרי השיעור היה בכזית. וכן מדוייק לפי זה הלשון אכילה בכזית, דפירוש אכילה הוא כזית, ואין זה רק מחמת ההלכה.

ובזה יישב מה שיש להקשות על דברי הרא"ם, דבגמ' לעיל אמר ריש לקיש אכילה אמר רחמנא וליכא, ולפי זה מבואר דריש לקיש פליג על רבי יוחנן וס"ל דההלכה מפרשת את הפסוק דאכילה פירושה כזית, ומנ"ל לגמ' לומר כן, דלמא ריש לקיש פליג רק דההלכה נאמרה גם לגבי האיסור ולא רק לגבי העונש. אך לפי מה שכתב לעיל, הגמ' הוכרחה לומר כן מסוגיין, דריש לקיש קאמר נכתוב רחמנא לא יאכל אכילה בכזית, ומבואר דס"ל שפירוש אכילה הוא בכזית, וכמו שביארנו לעיל.

**ותנא מייתי לה מהכא**

יש לעיין למאי בעינן כלל אזהרה, הרי קיי"ל במס' מכות [יג ב] דכרת לא בעי אזהרה. וצריך לומר דבעינן אזהרה למלקות וכדתנן במשנה שם דהאוכל ביוה"כ לוקה, [ולדעת רבי יצחק שם דאין מלקות בחייבי כריתות צריך לומר כמו שכתבו התוס' שם, דבעינן אזהרה לעונש יתירא], ולדעת ריש לקיש צ"ל דחשיב שיש כאן אזהרה. ועי' קהלות יעקב כריתות סימן א'.

ובהא דיליף תנא דבי רבי ישמעאל עינוי עינוי מעל דבר אשר עינה את אשת רעהו, הקשה האור שמח, הא התם חייב מיתה, ולאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקים עליו, והיכי ילפינן מלקות מהתם. ותירץ דתנא דבי רבי ישמעאל לשיטתו במכות שם, דאם התרו בו למלקות ולא למיתה לוקה, דלאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד לוקין.

וכן בהא דיליף רב אחא בר יעקב משבת בראשית כתב האור שמח שהוא לשיטתו, דס"ל שלוקין על תחומין בשבת, ואם כן מצינו מלקות באזהרה דשבת בראשית.

**דף פא ע"ב**

**מכאן שמוסיפין מחול על הקודש**

כעין סוגיא זו איתא במס' ראש השנה [ט א], דלרבי עקיבא ילפינן דין תוספת משביעית, ולרבי ישמעאל ילפינן מיוה"כ, ולרבי עקיבא ילפינן מקרא דבתשעה דאיכא מצוה לאכול בתשעה. והקשה הגרעק"א שם היאך יליף רבי עקיבא תוספת בכל מקום משביעית, הרי התם נאמר תוספת על איסור מלאכה, ומניין נדע תוספת לדין עינוי ביוה"כ. ועוד הקשה, היכי ילפינן משביעית, הא התם אסור מהתורה רק חרישה וקצירה, ומנ"ל דין תוספת לכל המלאכות. וכעין זה יש להקשות בסוגיין, דילפינן תוספת מבתשעה לחודש בערב, ולכאורה זה נאמר רק לגבי עינוי, אך בעינן קרא לאיסור מלאכה ביוה"כ עצמו, ואי אפשר למילף מדין עינוי דהא איכא למפרך כדלעיל, דלא הותר מכללו.

ותירץ בתורת זרעים [ריש מס' שביעית], דילפינן משביעית שצריכים להוסיף מחול על הקודש בכל דיני השביתה שנאמרו באותו היום, ואין לחלק בין הדינים. וביוה"כ זה כולל בין איסור מלאכה ובין דין עינוי, לפי שגם דין עינוי נכלל בדיני השביתה. וכן דייק ברמב"ם שכתב מצות עשה אחרת יש ביוה"כ, והיא לשבות בו מאכילה ושתיה וכו', ומצוה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתיה, ולכן אפשר למילף תוספת לעינוי משביעית.

אך דעת הרמב"ם דכיון דילפינן תוספת מועניתם דאיירי לגבי עינוי, הרי רק תוספת בעינוי הוי דאורייתא, אך אין דין תוספת מהתורה לגבי איסור מלאכה, וכן אין דין תוספת בשבתות וימים טובים. ועי' במגיד משנה פ"א ה"ו. ושלשה שיטות מצינו בדין תוספת, דעת הרי"ף שתוספת דאורייתא אפילו בשבתות וימים טובים, דעת הטור דתוספת דאורייתא רק ביוה"כ, ודעת הרמב"ם דתוספת דאורייתא רק לגבי דין עינוי ביוה"כ. ועי' בב"ח [תרד] מה שכתב בביאור השיטות בדברי הגמ'.

**כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי**

בשערי תשובה [ריש שער רביעי] כתב רבינו יונה ג' טעמים למצות האכילה בתשיעי, א. להראות את שמחתו בהגיע זמן כפרתו, ב. כיון שבשאר ימים טובים קובעים סעודה לשמחת המצוה, וביוה"כ אינו יכול מחמת הצום, לפיכך צריך לקבוע סעודה תחת זה בתשיעי, ג. בכדי שיהיה כח לצום.

וברש"י כאן ובמס' ברכות [ח ב] כתב שדין האכילה הוא בכדי שיתקין את עצמו לצום, וזה הטעם דקרייה רחמנא לאכילתו עינוי, דהאכילה היא לצורך עינוי המחרת, אך במס' ראש השנה [ט א] ובמס' פסחים [סח ב] פירש, דקרייה רחמנא עינוי לפי שהאכילה עצמה נחשבת לעינוי, ולכן כתב, שכל שמרבה באכילה טפי עדיף, שהרי זה כמרבה בעינוי, [ולא מחמת שיהיה לו יותר כח לצום].

הרמב"ם לא הביא את המצוה לאכול בתשיעי בהל' שביתת עשור, אך בהל' נדרים [פ"ג ה"ט] כתב, שאם נדר שיצום ופגע בו ערב יוה"כ חייב לצום, ואין זה כחנוכה ופורים שמבטלים את הנדר, לפי שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, ומשמע שהמצוה לאכול היא מהתורה. אך הכסף משנה שם נקט שזה רק מצוה דרבנן, אלא כיון שיש לה סמך מהתורה לא הוצרכו לעשות לה חיזוק. והרמב"ם לשיטתו שהביא את המקור לדין תוספת מהפסוק דבתשעה לחודש בערב, ולפי זה אין מקור למצות אכילה, כמבואר בסוגיא.

יש לעיין מאי "כאילו נתענה תשיעי ועשירי", הרי אסור לצום בתשיעי, וכי הוי כעבר על איסור. ותירצו הראשונים, דהביאור הוא כאילו נצטוה להתענות בתשיעי ועשירי. ובתוס' במס' ראש השנה [ט ב] הוכיחו דאסור להתענות בתשיעי מהא דמר בריה דרבינא היה צם כל השנה חוץ מערב יוה"כ, ומבואר דאסור לצום. אך הבית יוסף צידד בתחילה לומר, שמותר לצום בתשיעי, והרשות בידו אם ירצה יתענה ואם ירצה יאכל, לפי שכל המצוה לאכול היא להראות שנוח לו ומקובל עליו יוה"כ, וזה מתקיים גם אם יתענה, שמראה בזה שנפל עליו פחד יוה"כ, שהוא יום דין, והוא חרד מפחד ד'. ולפיכך נקט כאילו התענה דגם אם יאכל הוי כהתענה, והטעם שמר בריה דרבינא לא צם בערב יוה"כ לפי שגם אכילתו נחשבת לתענית, ואין סיבה לצום.

ובדרכי משה הוכיח מהרמב"ם הנ"ל דאם נדר לצום חייב לצום, משמע שבעלמא אסור לצום. וכן פסק הרמ"א שאסור לצום, ואפילו תענית חלום. ואף שבשבתות וימים טובים מותר להתענות תענית חלום, כתב הט"ז דשאני הכא דהוי כאילו התענה, ואם כן מתקיים כאן ענין הצום גם באכילה, והוי בכלל יפה תענית לחלום, מה שאין כן בשבתות וימים טובים אף שיש מצוה באכילה ומקבל על זה שכר, מכל מקום לא הוי כתענית.

עוד העירו הב"ח והשפת אמת, מאי "כאילו נתענה תשיעי ועשירי", הרי בעשירי באמת מתענה, והו"ל לומר כאילו נתענה באותו היום. וכתב השפת אמת, דבאמת השכר של האוכל הוא כמתענה שני ימים, ולא רק כמתענה באותו היום. ולפי זה ביאר הא דמתוודים בערב יוה"כ, הרי מצות הוידוי היא בעשירי, אלא דכיון דהוי כמתענה בעשירי, שייך בו גם וידוי דעשירי.

נסתפק הגרעק"א [קמא סימן טז, וכן ברכות ח ב] האם נשים פטורות מהמצוה לאכול בתשיעי, כיון דהוי מצוה שהזמן גרמא, או שמא חייבות, כיון שהתורה כתבה את המצוה בלשון ועניתם את נפשותיכם בתשעה, לומר דהוי כמתענה תשיעי ועשירי, הרי כל שחייב בעינוי דעשירי חייב באכילה דתשיעי. [ובפרט לפי הטעם של רש"י כאן שהמצוה היא להתקין עצמו לצום]. וכן נסתפק המנחת חינוך [שיג], וכתב, שלפי מה שכתב הכסף משנה דהמצוה היא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, מסתבר לומר שחכמים חייבו כל מי שחייב בתענית, אך אי הוי דאורייתא הוכיח המנחת חינוך שפטורות, שהרי לגבי דין תוספת בעינן קרא דהאזרח לרבות נשים, ולגבי אכילת תשיעי אין ריבוי לחייבם.

עוד חידש המנחת חינוך, דכיון דכתבה התורה את המצוה בלשון עינוי, יתכן דבעי אכילה באופן שמפקיע את העינוי, כלומר אכילה בשיעור כותבת בכדי אכילת פרס. ועי' בהערות להגריש"א שכתב, שלפי זה מיושבת קושיית הט"ז, מדוע לא כתבה התורה ואכלתם בתשיעי. ולדברי המנחת חינוך אם היה כתוב כן הרי שיעור האכילה היה בכזית, וקמ"ל קרא דשיעורו בככותבת.

עוד הביא בהערות שם מהכתב סופר, שדן במי שלא אכל כל התשיעי עד סמוך לשקיעת החמה, וכתב דאתי עשה דאכילה בתשיעי ודחי לא תעשה דתוספת יוה"כ. אך כתב, שיוכל לאכול פחות מככותבת, ויקיים המצוה דאכילה בתשיעי, ולא יעבור על דין תוספת. ודבריו הם שלא כהמנחת חינוך שגם המצוה לאכול בתשיעי הוא בככותבת. אך בעיקר דבריו דשייך כאן עשה דוחה לא תעשה הקשה בהערות שם, דהכא ודאי אין העשה דוחה את הלא תעשה, דכל הדין דחייה שייך באופן שיש לאו ויש עשה וכאשר הם סותרים אחד לשני העשה עדיף, אך כאן הרי תמיד הם סותרים, שהרי המצוה לאכול היא כל היום, ועל זה אמרה התורה דין תוספת שלפני השקיעה אסור לאכול, ומה שייך לדון כאן דין דחייה, הרי התורה בפירוש אמרה שלא יאכל.

**תוד"ה שהפלפלין, ויש לומר וכו' אי נמי יש לומר וכו'**

מבואר בתוס', שלפי התירוץ הראשון כל דבר הראוי לטיבול חייב במעשר ומטמא טומאת אוכלים, ורק פלפלין ששחקן עד שאינם ראויים לטיבול אינם חייבים במעשר, ולפי התירוץ השני דבר הראוי לטיבול אינו חייב אלא אם הוא ראוי גם בפני עצמו [אף שאינו עומד לכך]. וכן במס' עוקצין פ"ג מ"ה כתב הר"ש שני תירוצים אלו, אלא שבתירוץ ראשון כתב שפלפלין אינם חייבים כיון שראויים לטיבול רק על ידי תוספת דבר אחר, מה שאין כן זרע גרגיר הראוי לטיבול בפני עצמו חייב.

ובר"ש שם כתב לפי הפירוש הראשון שהם ראויים לטיבול כשם שאדם מטבל פיתו במלח, ולכאורה לפי זה המלח מקבל טומאה, שהרי הוא ראוי לטיבול, וטיבול חשיב אוכל לגבי קבלת טומאה, וצריך עיון דהא במס' בבא בתרא [כ א] מבואר שהמלח ממעט בחלון משום שאינו מקבל טומאה, וכמו שכתבו בתוס' שם. וצריך לומר, דאמנם המלח ראוי לטיבול, אך כיון שהשימוש בו אינו לתוספת לתבשיל אלא רק בכדי להטעים את התבשיל, לא חשיב אוכל, ודוקא טיבול המשמש כתוספת לתבשיל, ויש לאדם בטיבול מטרה בפני עצמה, הרי זה נחשב לאוכל, והר"ש שם נקט מלח לדוגמא בעלמא, וצריך עיון.

**אימר דאמרי אנא פורתא, טובא מי אמרי**

**שיטת הרמב"ם והטור שהשמיטו האי דינא**

הרמב"ם והטור השמיטו את הדין שאם שתה טובא חייב, וכתב הבית יוסף, שבדעת הטור יתכן לומר, שכיון שלא ידוע מהו השיעור של טובא, לעולם יהיה פטור, ואין בזה נפקא מינה, אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהרמב"ם כתב להדיא דאפילו הרבה פטור. ותירץ, דהרמב"ם לא גרס כן בגמ', והקשה הב"ח דבדעת הטור אי אפשר לומר כן, שהרי הרא"ש העתיק דין זה להלכה. [ובאמת בדעת הטור יש לומר כמו שכתב הבית יוסף, דאין בזה נפקא מינה].

והב"ח תירץ, דהרמב"ם גרס כהרא"ש, אימר דאמרי אנא חי מזוג מי אמרי, ולאחר מכן אימר דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי, ולפי זה יתכן דהא דטובא חייב קאי על חומץ מזוג, דמזוג חייב דוקא בטובא, אך חי פטור אפילו טובא. והלחם משנה תירץ, דכוונת רב גידל לומר, שאפילו לדבריכם שהתרתי לכתחילה, זה דוקא פורתא, אך טובא אף לדבריכם צריך לאסור לכתחילה, אך לפי האמת שרב גידל התיר רק בדיעבד, שוב אין חילוק בין פורתא לטובא, דשניהם אסורים לכתחילה ומותרים בדיעבד.

והוכיח הלחם משנה כשיטת הרמב"ם, שאם נאמר שחומץ חי חייב בטובא לכולי עלמא, אם כן מנ"ל דמתניתין ס"ל כרבי דחומץ משיב את הנפש, דלמא לא נקטה המשנה חומץ משום דפטורו הוא דוקא בפורתא, משא"כ ציר ומורייס דפטורן בכל גוונא!. אלא מוכח דגם חומץ חי פטור אף בטובא. וברבינו ירוחם כתב דבכל האוכלים והמשקים שאינם ראויים אם אכל מהם טובא חייב, משום ששובר רעבונו, ולפי זה לא קשה כלל, שהרי אין חילוק בין ציר ומורייס לחומץ, ושפיר מוכיח דמתניתין כרבי.

וראה עוד במגן אברהם שהוכיח כהרמב"ם מהא דכתב הרא"ש [ברכות מ ב] דחומץ חי אין מברכים עליו, ומבואר שם שאפילו בטובא אין מברכים, ואם כן גם לגבי יוה"כ אינו חייב אף בטובא. אך להלן ביארנו סברת המחייבים בטובא, משום ששובר רעבונו, וזה סברא לחייב רק ביוה"כ, ולפי זה אין ראיה.

**טעם החילוק בין טובא לפורתא**

ולשיטות הראשונים דחומץ חי חייב בטובא, כפשטות הגמ', צריך ביאור היאך יתכן לחייבו, הרי חומץ חי חשיב אוכלים שאינם ראויים, שהרי פורתא פטור אף שיש בו ככותבת, ואוכל שאינו ראוי פטור או מחמת שאינו נחשב אוכל, או מחמת שאין ישוב דעת, או מחמת דהוי שלא כדרך אכילה, ואם כן מדוע טובא חייב. ויתכן ליישב בשני אופנים:

א. דחומץ חי באמת נחשב לאוכל ראוי, ואין זה כציר ומורייס דאינם ראויים לאכילה, אלא דבפורתא פטור משום שאינו מיישב דעתו אלא בטובא, ושיעור כותבת ביוה"כ הוא משום ישוב דעת, וכל מקום שישוב הדעת יהיה ביותר מככותבת יצטרכו שיעור המיישב דעתו. וכן נקט השאגת אריה [עד], וכתב שלפי זה הפטור בפורתא הוא רק משום חצי שיעור, וכן אסור מהתורה כמו בכל פחות מככותבת שפטור אבל אסור מהתורה. אך לפי זה צריך עיון דברי הגמ' דמוכיח ממשנתינו דס"ל כרבי מדלא מנינן חומץ חי, והא הפטור בחומץ חי אינו מדין אוכלים שאינם ראויים אלא מדין חצי שיעור.

ב. עוד יתכן להיפך, דחומץ חי לא חשיב אוכל כלל, ומכל מקום חייב בטובא משום שביטל את העינוי, וכן משמע מדברי הגר"א בשם רבינו ירוחם, שכתב, דטובא חייב משום ששובר רעבונו, והתורה אמרה אשר לא תעונה, ומשמע שזה הסיבה לחייב. ולפי זה מבואר שחייבים על ביטול העינוי אפילו אם לא עשה מעשה אכילה, שהרי אכל אוכלים שאינם ראויים, [אלא אם כן נאמר שהחיסרון של אוכלים שאינם ראויים הוא רק מחמת שאין ישוב דעת, אך שם אוכל יש לזה, ולכן באופן ששובר רעבונו חייב, ועי' בב"ח שכתב כעין זה].

והנפקא מינה בין שני האופנים, האם חומץ חי נחשב אוכל בכל התורה, ורק ביוה"כ פטור משום שאין ישוב דעת, או דאינו נחשב אוכל בכל התורה, ורק ביוה"כ חייב בטובא משום ששובר רעבונו, ומצינו שנחלקו בזה הראשונים לגבי ברכה, דהנה במס' ברכות [מ ב] איתא דמברכים על חומץ, והקשה הרא"ש שם מאי שנא מיוה"כ דאין חייבים עליו, ובכל דוכתא מדמינן דין אוכל לגבי ברכה לדין אוכל לגבי יוה"כ. ותירץ, דאיירי התם במזוג קצת, או בנותן לתוך מרק עיי"ש, אך ברבינו יונה תירץ, דכיון דאם שתה ממנו הרבה חייב, לענין ברכה נמי לא יצא מתורת אוכל, וכעין זה הביא בשער הציון [סימן רד' סקי"ח] בשם האשכול דיש לברך על חומץ משום שנהנה, ואין למדים מיוה"כ דתליא ביתובי דעתא. ומבואר שהרא"ש ס"ל שחומץ חי לא חשיב אוכל לגבי ברכה, ורבינו יונה והאשכול ס"ל דחשיב אוכל לגבי ברכה כיון שחייב בטובא. [עי' בזכרון שמואל סימן ו' שכתב כעין זה].

**אימר דאמרי אנא דיעבד, לכתחילה מי אמרי**

הרמב"ם פסק כן בכל אוכלין ומשקין שאינם ראויים, דפטור אבל אסור לכתחילה, והטור [תריב] כתב בשם אבי העזרי, דאוכלים שאינם ראויים לאכילה מותרים לכתחילה, ואפילו איסורא ליכא, ודלא כשיטת הרמב"ם. אך לאחר מכן כתב הטור, דאם שתה משקין שאינם ראויים לשתיה, כגון ציר ומורייס וחומץ חי, פטור אבל אסור. ולכאורה הטור סותר דברי עצמו. ועוד יש לעיין על דברי הראבי"ה מסוגיין דחומץ חי אסור לתחילה.

ותירץ הבית יוסף, דמה שהביא הטור בשם הראבי"ה איירי בפחות משיעור רביעית, ובסוף דבריו איירי בשתה רביעית ולכן אסור לכתחילה, ולפי זה צריך לומר דסוגיין דאסר חומץ חי לכתחילה איירי בשתה פורתא אך איכא שיעור רביעית. ועוד תירץ, דיש חילוק בין אוכלים למשקין, דאוכלים אינם ראויים כלל לאכילה, ולכן מותרים אף לכתחילה, אך משקין ראויים על ידי טיבול, ולכן אסורים לכתחילה. ועי' בחידושי הגהות בשם מהרלנ"ח שביאר על פי זה את משנתינו, דאם שתה משקין שאינם ראויים לשתיה, או ציר ומורייס פטור, ולכאורה קשה למה פלגינהו לתרי, הרי גם ציר ומורייס אינם ראויים לשתיה. אך לפי זה נאמרו כאן שני דינים, דמשקין שאינם ראויים לשתיה מותרים אף לכתחילה, וציר ומורייס דראויים על ידי טיבול אסורים לכתחילה.

הב"ח כתב, דאף שהביא הטור את דברי הראבי"ה מכל מקום לא הסכים עמו להלכה, ועיי"ש מה שכתב בדעת הראבי"ה.

ובשאגת אריה [עד] תירץ, דהראבי"ה לא התיר אלא בציר ומורייס, אך בחומץ חי מודה דאסור לכתחילה כמבואר בגמ', ודברי הטור שאסר לכתחילה קאי רק על חומץ חי, והוא על פי מה שכתב לבאר את המחלוקת של הרמב"ם והראבי"ה, שהרמב"ם לשיטתו שפטר בחומץ חי אפילו בטובא, וכמו שכתבנו לעיל, ולפי זה חומץ חי הוי ככל משקין שאינם ראויים, ומכל מקום אסור לכתחילה, ומכאן הוציא הרמב"ם את דינו דכל המשקין שאינם ראויים אסורים לכתחילה. אך הראבי"ה ס"ל כהראשונים המחייבים בטובא, ולפי זה חומץ חי נחשב אוכל הראוי, אלא דבפורתא פטור משום חצי שיעור, ולכן אסור לכתחילה ככל חצי שיעור, אך אין ראיה מכאן לאסור בכל אוכלים שאינם ראויים. ולפי זה מודה הראבי"ה בחומץ חי שאסור לכתחילה אפילו בפורתא, וכדברי הגמ', והטור שסיים לאסור לכתחילה קאי רק על חומץ חי, ולא על ציר ומורייס.

אך אם כן קשה טובא, מאי מוכיח דמתניתין כרבי, הא במתניתין בציר ומורייס שרי אף לכתחילה וחומץ חי אסור לכתחילה, ולכן לא נקטה המשנה חומץ חי. וכן הקשה הט"ז כפי שביארו הפרי מגדים עי' שם, והוכיח שאין חילוק בין חומץ חי לציר ומורייס.

ולדעת הרמב"ם דכל אוכלים שאינם ראויים אסורים, בפשטות הוי רק איסור מדרבנן, וכן נקט השאגת אריה [עה], ודן שם האם התירו לחולה שאין בו סכנה, אך המגיד משנה [מאכלות אסורות פ"ח הט"ז] והמשנה למלך [יסודי התורה פ"ה ה"ח] נקטו דאסור מהתורה כדין חצי שיעור.

**האם שייך אחשביה באוכלים שאינם ראויים**

עוד כתב בשאגת אריה, דלכאורה צריך לאסור לכתחילה בכל אופן מצד אחשביה, דהא על ידי אכילתו החשיב את זה כאוכל, וכמו שכתב הרא"ש לגבי חמץ שאם חרכו קודם זמנו מותר בהנאה, אך באכילה אסור משום דאחשביה. ובהערות להגריש"א כתב לדחות, דהכא לא יועיל מה שאחשביה, שהרי עדיין אין יתובי דעתא, ועל זה לא יועיל אחשביה. וביאור פלוגתתם, מהו החיסרון של אוכלים שאינם ראויים, דהשאגת אריה ביאר דהחיסרון הוא שאין עליהם שם אוכל, ומשמע שמיישבים דעתו אלא דלא חשיב אוכל, ועל זה מהני אחשביה, אך אי החיסרון הוא מצד שאין ישוב דעת או מצד שלא כדרך אכילה, לא יועיל לזה אחשביה.

ובט"ז [תמב סק"ח] כתב על דברי הרא"ש דדין אחשביה אינו סיבה לאיסור כרת, שהרי לגבי יוה"כ האוכל אוכלים שאינם ראויים פטור, ואינו חייב מדין אחשביה, ולכאורה דבריו הם כשיטת השאגת אריה שהחיסרון באוכלים שאינם ראויים זה מצד שם אוכל ולזה מהני אחשביה, אך לפי מה שכתבנו שלא שייך לדון בזה אחשביה אין ראיה מכאן שאחשביה אינו סיבה לאיסור כרת. [ויש לעיין בזה, דהט"ז עצמו כתב הכא שהחיסרון באוכלים שאינם ראויים הוא מצד שאין יתובי דעתא, ואם כן סותר דברי עצמו, דהא זבה לא שייך אחשביה.].

**בליעת רוק ביוה"כ**

לגבי בליעת רוק כתב הב"ח להתיר לכתחילה ביוה"כ משום משקין שאינם ראויים, ולדעת הרמב"ם דלכתחילה אסור כתב עוד טעם להתיר, דחשיב בליעה ולא אכילה.

**דף פב ע"א**

**התינוקות אין מענים אותם ביוה"כ**

פירש רש"י, אין חייבים למנוע מהם מאכל, משמע דאם רצה לענותם רשאי, אך הרמב"ם כתב דאין לענותם משום סכנה. ולדעת רש"י מבואר דאיירי אף במקום דליכא סכנה, ומכל מקום אין חייבים למנוע מהם מאכל, ובדברי יחזקאל [טו ג] דייק מדברי רש"י דאף בידים שרי להאכילם, ואף שאין סכנה, ודלא כדברי הר"ן בריש פירקין דכל ההיתר להאכילם בידים הוא משום סכנה.

**אבל מחנכים אותם**

לדעת הר"ן חייבו בחינוך רק באכילה ושתיה, אך ברחיצה וסיכה לא חייבו בחינוך, ולדעת הטור גם ברחיצה וסיכה חייבו בחינוך באותם השעות שחייבו בחינוך לגבי אכילה ושתיה. ואף שברחיצה וסיכה אין סכנה, ואפשר לחנכם כל היום, צריך לומר שלא רצו להחמיר ברחיצה יותר מאכילה ושתיה. והרמ"א פסק כדעת הטור. ובביאור הגר"א כתב, דהמקור של הטור הוא ממשנתינו, דהתינוקות אין מענים אותם משמע בכל העינויים, ועל זה קאמר אבל מחנכים אותם לשעות, ומשמע בכל העינויים.

הקשו בתוס' ישנים, הא קיי"ל בכל דוכתא קטן אוכל נבילות אין בית דין מצווים להפרישו, והכא מבואר שאפילו לחנכו חייבים. ותירצו בשם הר"א ממיץ, דדין חינוך שייך רק בכדי לקיים מצוה, ולא בכדי לאפרושי מאיסורא, והכא חשיב שמחנכו לקיים מצות עינוי, ולכן שייך מצות חינוך, [ולגבי אכילה ושתיה איכא גם עשה דעינוי וגם לא תעשה כמבואר בסוגיא לעיל פא, ודין החינוך יהיה לפי זה רק על העשה].

ועוד תירצו, דדין חינוך שייך רק על האב, ולא על האם, וכל שכן שאין בית דין מחוייבים לחנכו. והקשו על זה מהסוגיא במס' סוכה [ב ב], דהילני המלכה ישבה היא ובניה בסוכה, והרי האם אינה מחוייבת לחנכם. ותירצו, דהיה להם אב, ועוד תירצו, דעשתה כן למצוה בעלמא, ובאמת לא היתה מחוייבת. ובגליון הש"ס בסוכה שם הקשה על תירוץ זה מהגמ' שם, דפריך, וכי תימא קטן שאינו צריך לאמו מדרבנן הוא דחייב, ואיהי בדרבנן לא משגחה, ת"ש כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים, ולדברי התוס' ישנים מאי פריך, הא אינה מחוייבת כלל לחנכם, ועשתה כן למצוה בעלמא. והניח בצע"ג.

ובקהלות יעקב [סוכה סימן ב] תירץ, דכוונת התוס' ישנים שעשתה כן למצוה בעלמא, היינו דהקטן עצמו מחוייב במצות סוכה, ורק דהאם אינה מחוייבת לחנכו אלא רק האב, אך הקטן עצמו חייב בכל המצוות, [עי' שם שנחלקו בזה רש"י ותוס' במס' ברכות], ובמשנתינו משמע שאף מחוייבים לחנכם ולכן הקשו הא אין בית דין מצווים להפרישו, ותירצו דרק האב מחוייב לחנכו, אך לגבי הילני המלכה אינה מחוייבת לחנכם, ומכל מקום עשתה סוכה מחמת חיוב הקטנים עצמם.

המגן אברהם [תרטז ב] פסק כתירוץ התוס' ישנים, דרק האב מחוייב לחנכם לשעות ולא האם, אך הוסיף, דמכל מקום לא תתן להם בידים משום איסור ספיה. ובשער הציון כתב דאין דבריו מוכרחים, דדוקא באיסור גמור, בין דאורייתא בין דרבנן, שייך איסור ספיה, כגון דין השלמה, דהוא איסור דרבנן גמור, אך בדין תענית לשעות אין שייך על אכילתו שם איסור, אלא הוא מצוה על אביו לחנכו, ומנ"ל דיש בזה דין ספיה. ודבריו הם על פי מה שכתב רבינו מנוח, דיש חילוק גדול בין דין "השלמה" לדין "שעות", דדין השלמה הוא דין דרבנן גמור ככל דיני דרבנן, לפי שהוא כעין הדאורייתא שחייב להתענות כל היום, אך דין שעות הוא מצוה על האב להרגיל את בניו במצוות, וכמו דאיתא במס' סוכה [מב א], קטן היודע לנענע חייב בלולב, להתעטף חייב בציצית וכו', ואין זה חיוב דרבנן, אלא מצוה על האב לחנכו, עי' שם באורך, ובדין שעות שהוא רק בכדי להרגיל את הקטן, נקט בשער הציון שאין איסור ספיה, והמגן אברהם נקט שגם בזה יש איסור ספיה.

והנה משמע שקטן שלא הגיע לחינוך לכולי עלמא אין איסור להאכילו בידים, וצריך ביאור הטעם, ובמנחת חינוך נקט דההיתר להאכיל בידים הוא רק משום סכנה, ולפי זה ודאי דאסור לספות בידים באותם שעות שחייבוהו להתענות בהם, שהרי באותם שעות ליכא סכנה, אך מדברי המגן אברהם לא משמע כן, דלפי זה כל אופן שאין בו סכנה אסור לספות בידים, ואין זה רק באותם שעות שתקנו בהם דין חינוך.

ומדברי המגן אברהם סימן רסט' מבואר, דהטעם שאין דין ספיה מהתורה הוא משום שיש חילוק בין אכילת איסור לאכילת היתר בזמן איסור, ומטעם זה אין איסור לספות לקטן שלא הגיע לחינוך בין ביוה"כ, בין חוץ לסוכה, ובין קודם קידוש בשבת בשחרית. אך צריך ביאור, דאם כן הגיע לחינוך נמי, דאמנם הקטן מצווה שלא לאכול, אך עדיין זה אכילת היתר בזמן איסור. וצריך לומר, שהטעם שאין איסור ספיה באכילת היתר בזמן האיסור, הוא משום שהקטן לא נצטווה בדינים אלו, ורק במאכלים שהם חפצא דאיסורא שייך לומר שגם כלפי הקטן יש כאן חפצא דאיסורא, ובכל מקום שהאיסור שייך גם כלפי הקטן יש איסור לספותו בידים. ומעתה, מאחר שתיקנו חכמים דין חינוך, וגם הקטן מצווה בדינים אלו, שוב שייך כלפיו איסור ספיה.

**אמר רב הונא בן ח' ובן ט' וכו'**

לגירסת רש"י: לדעת רב הונא ורב נחמן הוסיפו חכמים שנתיים בבריא ושנה בחולה להשלמה, והוסיפו שנתיים לשעות, ולדעת רבי יוחנן הוסיף רק שנתיים בבריא ושנה בחולה לשעות. וביאור המשנה "לפני שנה ולפני שנתיים", לדעת רב הונא ורב נחמן קאי על חינוך שעות, דצריך להוסיף שנה לשעות לפני השנה והשנתיים של ההשלמה, אך צריך עיון דהרי איהו קאמרי דצריך להוסיף שנתיים לשעות, ו"לפני" משמע שנה קודם. ונאמרו בזה שלשה תירוצים, א. רש"י תירץ, דמתניתין איירי כולה בחולה, ולפני שנה הפירוש הוא שנתיים, כלומר שמחנכים אותו שנתיים קודם הדין השלמה, וכן לפני שנתיים הפירוש הוא שלש שנים, דהיינו שלש שנים לפני החיוב דאורייתא, ופירושי קמפרש. והרא"ש הקשה על זה, חדא, השלמה מאן דכר שמיה שיתן בזה התנא סימן. ועוד, דאם כן מנ"ל שיש בכלל חילוק בין בריא לחולה.

ב. הרא"ש תירץ, שכוונת התנא לא זו אף זו, כלומר, דמחנכים אותו קודם שנה, כלומר שנתיים קודם הדין דאורייתא, וגם לפני שנתיים, כלומר שלש שנים לפני הדאורייתא. ומדנקט התנא באופן של לא זו אף זו דייקינן שיש בזה חילוקים, והיינו שבבריא השיעור הוא שיעור אחר, וכן ביאר המהרש"א בדברי הרא"ש. ועי' קרבן נתנאל שהקשה, שבכל מקום שנקט התנא לא זו אף זו לא דייקינן מידי.

ג. הגר"א תירץ, דלפני שנה אין הכוונה שנה קודם השנה, אלא התנא לא נקט כלל שיעור לתחילת הדין חינוך, אלא שמחנכים אותו עד לפני שנה של השלמה בחולה, ולפני שנתיים של השלמה בבריא, ובאמת החינוך הוא שנתיים.

לגירסת הרי"ף: רב הונא ורב נחמן ס"ל תוך הזמן כלאחר הזמן, ואם הביא סימני גדלות בתוך שנת היג' הרי הוא חייב להתענות מדאורייתא, אלא דפליגי בשיעור חינוך והשלמה שהוסיפו קודם שנת היג', [שמא יביא שערות ויתחייב בשנת היג' מהתורה], רב הונא ס"ל דהוסיפו להשלמה שנה בחולה ושנתיים בבריא, והוסיפו לשעות שנתיים, ורב נחמן ס"ל דהוסיפו להשלמה שנה אחת בלבד, והוסיפו לשעות שנה בחולה ושנתיים בבריא. ורבי יוחנן ס"ל דתוך הזמן כלפני הזמן, והוסיפו לשעות שנה בחולה ושנתיים בבריא. ולשיטה זו אין חילוק בין תינוק לתינוקת, ואף דלגבי הדאורייתא התינוקת חייבת שנה קודם התינוק לכולי עלמא, מכל מקום לגבי הדרבנן לא הוסיפו בתינוקת שנה נוספת, לפי שעיקר דין חינוך הוא בבן ולא בבת, ואגב שתיקנו חינוך בבן תיקנו גם בבת.

וביאור המשנה לפי זה, כתב הר"ן, שלפי רב הונא איירי מתניתין בהשלמה ולא בשעות, ולפני שנה אין הכוונה שנה לפני השנה, אלא לפני לאו דוקא, והיינו שנה בחולה ושנתיים בבריא. ולפי רב נחמן איירי מתניתין בחולה, ולפני שנה היינו דין השלמה, ולפני שנתיים היינו דין שעות, דחולה מוסיף עוד שנה לשעות. ובביאור הגר"א פירש לרב נחמן באופן אחר, דאיירי מתניתין רק בהשלמה, ולפני שנה היינו בתינוק ולפני שנתיים היינו בתינוקת. ובמחלוקת זו נחלקו גם הרמב"ם והראב"ד, הרמב"ם גרס כהרי"ף והראב"ד כרש"י.

**עוברה שהריחה מאכילים אותה עד שתשיב נפשה**

פירש רש"י דהעובר מריח ריח תבשיל והוא מתאוה לו, [כמבואר בגמ' שהחילוק בין צדיק לרשע הוא בעובר, ולא באם], ואם אינה אוכלת שניהם מסוכנים. וברא"ש הביא מהרמב"ן שדן מה הדין באופן שרק העובר מסוכן, האם נותנים לה לאכול בכדי להציל את העובר לחוד אף שהיא עצמה אינה בחזקת סכנה, או לא, והביא בזה מחלוקת. והקשה הרא"ש, ולא ידעתי מה צורך לכל אלו הדקדוקים, הרי לא משכחת לה סכנת עובר בלא סכנת אם, וכן לא משכחת לה סכנת אם בלא סכנת עובר, ואם כן אין נפקא מינה בנידון של הרמב"ן. וכתב הרא"ש, דמהאי טעמא פירש רש"י שאם אינה אוכלת שניהם מסוכנים, דזהו המציאות לעולם. [הטור כתב דאם לא יתנו לה תסתכן היא או הולד, וכתב הבית יוסף, שלפי דברי הרא"ש לא היה צריך הטור לומר כן, שהרי לעולם שניהם מסוכנים]. ובפורת יוסף יישב קושיית הרא"ש על הרמב"ן, דמשכחת לה באופן שהאם היא מאותם שמורידים ולא מעלים, שמצד דין האם ודאי לא יאכילו אותה, שהרי אם מורידים כל שכן שאין מצילים, וכל שכן שאין מחללים יוה"כ בשבילה, אך מצד דין העובר מחללים, ושפיר שייך לדון האם מחללים על עובר.

**עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר תוחבין לה כוש ברוטב וכו'**

הרמב"ם הביא דין זה רק לגבי בשר קודש או בשר חזיר בהלכות מאכלות אסורות, אך בהל' שביתת עשור סתם דמאכילים אותה עד שתתיישב נפשה, והטור הביא דין זה גם לגבי יוה"כ, ובבית יוסף נקט דלא פליגי, אלא דגם הטור איירי דוקא במאכל איסור, אך במאכל היתר אין דין לתחוב כוש ברוטב או להקדים רוטב לשומן, ועוד כתב, דגם במאכל היתר בעינן לתחוב כוש ולהקדים רוטב לשומן, והרמב"ם סמך על מה שכתב דמאכילים אותה עד שתתיישב נפשה, דהיינו השיעור המועט דבעינן להשיב נפשה. וכן נקט המגן אברהם.

אך האור שמח [מאכלות אסורות פי"ד הי"ד] כתב שיש חילוק גדול בין יוה"כ לאיסור דבשר קודש ובשר חזיר, דהנה בתוספת יוה"כ הקשה, לפי השיטות שטעם כעיקר דאורייתא, מה העדיפות של רוטב על פני שומן עצמו, הרי שניהם אסורים מהתורה. ועוד הוסיף המהרש"ם להקשות, דלגבי קדשים לכו"ע טעם כעיקר דאורייתא. ותירץ המהרש"ם, דמכל מקום איסור טעם קיל מאיסור בעין, שהרי יש שיטות שלא לוקים על טעם, ומאכילים הקל הקל תחילה. אך כל תירוצו שייך בבשר איסור כבשר קודש ובשר חזיר, אך ביוה"כ שכל מאכל אסור, אין שום חילוק בין הרוטב לשומן, ובאור שמח הביא, שיש שרצו לומר שאם צריך לאכול כזית ומספיק לו כזית לחם, ואכל כזית בשר שמן, שמוסיף בהנאתו, הרי הוא חייב, ולכן מאכילים רוטב לפני שומן, אך האור שמח דחה זאת בתוקף, דאם האכילה היא אסורה, אין איסור בהוספת הנאה.

וכתב האור שמח, דזהו הטעם שהרמב"ם לא העתיק דין זה לגבי יוה"כ אלא לגבי בשר איסור, ובדעת הטור כתב, דמאכילים אותו רוטב תחילה דלמא אתי למיסרך בשאר האיסורים. [ועוד כתב, דלגבי יוה"כ דין רוטב חמור מדין שומן, דשומן שיעורו בככותבת, ורוטב בפני עצמו שיעורו במלא לוגמיו כדין משקה].

**דף פג ע"א**

**מאי טעמא, לב יודע מרת נפשו, פשיטא, מהו דתימא רופא קים ליה טפי, קמ"ל**

גירסת הרי"ף, פשיטא, ספק נפשות להקל, מהו דתימא האי דקאמר צריכנא ביעותי הוא דקמבעית, קמ"ל לב יודע מרת נפשו. ולגירסא זו מבואר, שאף לפי הס"ד שאין לחולה את המעלה של לב יודע מרת נפשו, מכל מקום נאמן נגד הרופא, משום ספק נפשות להקל, וכן בשולחן ערוך כתב, דאם רופא אחד אומר צריך ואחד אומר אינו צריך מאכילים אותו, וציין בביאור הגר"א לגמ' הכא, והוסיף שזה לפי גירסת הרי"ף. וביאר כוונתו בספר דמשק אליעזר, דלפי גירסתינו אין ראיה להאי דינא, שהרי גם לפי הס"ד יש לחולה עדיפות משום לב יודע מרת נפשו, אך ברופא נגד רופא יתכן שאין מאכילים אותו, אך יש לעיין דמכל מקום מבואר כן מאופן שיש שני רופאים נגד שני רופאים שבזה מבואר להדיא שמאכילים אותו משום שספק נפשות להקל, והוא הדין אחד נגד אחד. ותירץ בספר שמועת חיים, דבשנים נגד שנים יש כאן תרי ותרי, ולכן יש כאן ספק, וספק נפשות להקל, אך אחד נגד אחד הרי מצינו לגבי עדות דאמרינן שתרוויהו כמאן דליתא, ולכן זה נחשב שאין כאן רופא כלל, וכשאין ספק אין מאכילים אותו, אך בחולה אומר צריך לכו"ע מאכילים אותו, דהחולה עדיף מרופא, ואינו כמאן דליתא.

**מאי טעמא תונבא הוא דנקיט ליה**

יש לעיין מה צריך לומר כן, תיפו"ל מצד ספק נפשות להקל. ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת הגר"א לגירסתינו, דרופא אחד נגד רופא אחד אמרינן דתרוויהו כמאן דליתא ואין מאכילים אותו ניחא, דבלא הטעם של תונבא אין מאכילים מספק, אך לפי גירסת הרי"ף קשה.

והנה גירסת הרי"ף, פשיטא, ספק נפשות להקל, מהו דתימא לב יודע מרת נפשו, קמ"ל שומעין לרופא, והאי דקאמר חולה לא צריכנא תונבא הוא דנקיט ליה. ולגירסא זו לפי הס"ד החולה נחשב כרופא ולכן הוי ספק השקול, ולמסקנא החולה עדיף מהרופא ולכן היה מקום לסמוך רק על החולה, קמ"ל דתונבא הוא דנקיט ליה, והיינו דבאמת החולה עדיף, אלא דחיישינן לתונבא, [ועי' בר"ן שביאר דבמקום שהחולה אומר צריך חיישינן שאינו אומר כן מחמת דמבעית, ובמקום שאומר אינו צריך חיישינן לתונבא לחומרא]. וכן יש ליישב לגירסתינו, דלעיל דקאמר לב יודע מרת נפשו היינו שלכן הוא עדיף מרופא, וכמו שביארנו לעיל, שלכן לא אמרינן גביה כמאן דליתא, ולפיכך בלא הסברא דתונבא לא היה כאן ספק נפשות להקל, אלא החולה עדיף.

אך הרמב"ן בספר תורת האדם [ענין הסכנה] כתב, שכל העדיפות שיש לחולה על פני רופא, שלפי מר בר רב אשי הוא נאמן אף נגד מאה רופאים, זה רק לקולא, לומר שהוא צריך, אך לחומרא, לומר שאינו צריך, הרי הוא נחשב כרופא אחד בלבד, ולפי זה חוזרת הקושיא, שאם החולה נחשב כרופא אחד, אף בלא הטעם דתונבא תיפו"ל מצד ספק נפשות להקל. ויתכן ליישב לפי מה שכתבנו לעיל, דחד כנגד חד אמרינן דתרוויהו כמאן דליתא, ואם כן אף שהחולה נחשב כרופא אחד אין מאכילים אותו, ולכן הוצרכה הגמ' לומר תונבא בעלמא, דמחמת כן אינו נחשב אף כרופא אחד. [ודברי הרמב"ן לא יתכנו לגירסת הרי"ף, דלהרי"ף בלא תונבא הוא נאמן יותר מהרופא].

**וה"מ לענין אומדנא דממונא אבל הכא ספק נפשות הוא**

רש"י לקמן [פד ב] כתב דאזלינן בתר רוב דעות, ואם שנים אומרים צריך ושלשה אומרים אינו צריך אין מאכילים אותו, וכן דעת השאילתות, וביאר הרמב"ן שם, דלפי מר בר רב אשי אין הכרח לחדש שיש חילוק בין ממונות לנפשות, ובכל גוונא אמר רב ספרא דבאומדנא אזלינן בתר רוב דעות, דכל ההכרח לחדש דרב ספרא לא איירי בנפשות הוא משום דמתניתין איירי בחולה ועוד רופא אומרים אינו צריך, ופריך פשיטא, ועל כרחיך דאיירי בחולה ותרי רופאים אומרים אינו צריך וקמ"ל דלא אזלינן בתר רוב דעות, אך לפי מר בר רב אשי קמ"ל דהחולה אינו נאמן לומר שאינו צריך נגד שני רופאים כמו שהוא נאמן לומר שצריך, ואין צריך לאוקמי בחולה ושני רופאים. אך הרמב"ן והרא"ש ושאר פוסקים הסיקו דלא כדעת רש"י, ולכו"ע לא אזלינן בתר רוב דעות.

מבואר בגמ', דהחולה נחשב כרופא אחד, דאם יש עמו עוד רופא שאומר אינו צריך, הרי הם נחשבים כתרי, ואין האחד יכול להכחישם ולומר צריך אלא תרי, ויש לעיין, הא לגבי החולה עצמו אמרינן תונבא הוא דנקטיה, ואם כן אין כאן אלא הרופא שאומר אינו צריך. ולדעת הרי"ף יש לומר, דגם אחרי שאמרינן תונבא הרי הוא נחשב כרופא אחד, וסברת תונבא מורידה רק את המעלה של לב יודע מרת נפשו, ולכן כשרופא אומר צריך מאכילים אותו דספק נפשות להקל, אך לדעת הרמב"ן לפי מה שביארנו הרי בספק של חד כנגד חד אמרינן כמאן דליתא, ועל כרחיך דאחרי סברת תונבא גם חד אינו נחשב, ואם כן למה הכא הוא נחשב כחד. וצריך לחלק, דאם יש עוד רופא שאומר כמותו, לא אמרינן סברת תונבא, אלא הוא נחשב כרופא אחד, [ואף דלא אמרינן לב יודע מרת נפשו להחמיר, מכל מקום כרופא אחד הוא נחשב אף בלא זה].

**מר בר רב אשי, אמר כל היכא דאמר צריך אני אפילו איכא מאה דאמרי לא צריך לדידיה שמעינן ליה**

וכן פסקו הרמב"ם והטור, ועוד כתב הטור, דאם החולה ואחר עמו אומרים צריך הרי הם נאמנים אפילו נגד מאה, וכתבו הב"ח והבית יוסף, דמבואר כן לפי אוקימתא קמא, אך הקשו, מאחר שפסק כמר בר רב אשי למה הוצרך להוסיף שהיה אחר עמו. ותירץ הבית יוסף בשם מהר"י אבוהב, דכתב כן לרבותא, דס"ד היכא שיש רופא שאומר כמותו הרי הוא אומר כן מחמת הרופא, והוי כרופא אחד בלבד נגד מאה, שאינו נאמן קמ"ל.

אך הט"ז הקשה על זה מסוגיית הגמ', עי' שם, ולכן תירץ באופן אחר, דכל מאי דאמרינן לב יודע מרת נפשו ונאמן אפילו נגד מאה, זה רק כשהוא בא מעצמו ואמר שהוא צריך, אך אם שאלוהו ואמר שהוא צריך, בזה דינו כדעה אחת בלבד, ואינו נאמן נגד מאה, ולכן צריך שיהיה עמו עוד רופא אחד והו"ל שנים נגד המאה. [ומבואר בדבריו, דלחולה יש נאמנות כרופא אחד גם בלא הדין דלב יודע מרת נפשו, ואינו נחשב כאדם זר, וכן מבואר לדעת הרי"ף באופן דאמרינן תונבא, וכן לדעת הרמב"ן באופן שאומר שאינו צריך ורופא אחד אומר כמותו, דאף דלא אמרינן לב יודע מרת נפשו לגבי שיחשב יותר מרופא, מכל מקום הוא נחשב כרופא].

איתא בירושלמי, חולה אומר אינו צריך ורופא אומר איני יודע, הו"ל ספק נפשות ומאכילים אותו, וכתב הרמב"ן שם, דהני מילי בחולה אומר איני יודע דשכיח ביה תונבא, אך רופא אומר אינו צריך וחולה אומר איני יודע, שומעין לרופא ואין מאכילים אותו, לפי שאיני יודע של חולה אינו כלום, ורוב חולים אינם בקיאים בחולי שלהם, ולכן שומעים לזה שאמר יודע אני. ובמשנה ברורה [תריח סקט"ו] כתב, שאם רופא אחד אומר אינו צריך ורופא אחד אומר איני יודע, מאכילים אותו מספק, וכתב בשער הציון שכן משמע מהרמב"ן, והיינו, דמשמע שדוקא משום שהחולה שאינו יודע אינו מכיר כלל את החולי לכן אין חוששים לו, אך רופא שמכיר את החולי ואומר איני יודע, חוששים לדבריו ומאכילים אותו. והנה לפי מה שצידדנו לעיל בדעת הרמב"ן, דברופא אחד נגד רופא אחד אמרינן תרוויהו כמאן דליתא, על כרחיך לא יתכן לומר כן, דהא אפילו אם היה אומר בוודאות שהוא צריך לא היו מאכילים אותו, וכל שכן כשאינו יודע, ומה שהוצרך הרמב"ן להוסיף שהחולה אינו בקי בחולי שלו, היינו דהחולה הרי עדיף אפילו ממאה רופאים לומר שהוא צריך, והיה מקום לחשוש לאיני יודע שלו אפילו נגד הרופא, ולכן הוסיף דאיני יודע של החולה אינו כלום.

ובתוס' יוה"כ דייק מהבבלי דפליג על הירושלמי, דהא רבי ינאי אמר, רופא אומר צריך וחולה אומר אינו צריך שומעים לרופא, ואי ס"ל כהירושלמי הו"ל לומר חידוש גדול יותר, דאפילו רופא אומר איני יודע מאכילים אותו. [ויתכן לומר בדעת הבבלי, דמהרי"ף מבואר דגם לאחר דנקטינן שתונבא נקטיה מכל מקום הוא נחשב כרופא אחד, ולכן הוא יכול להכחיש את הרופא שאומר איני יודע. אך לפי מה שכתב המשנה ברורה דאפילו אם רופא אומר אינו צריך חיישינן לדברי הרופא שאומר איני יודע, אי אפשר לבאר כן].

בעיקר הדין דמאכילים אותו על פי עצמו, הרמב"ם הביא הרי דינא בחולה שיש בו סכנה, שאם שאל לאכול מאכילים אותו על פי עצמו עד שיאמר די, והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי, שמשמעות דברי הרמב"ם היא דאיירי בידוע לנו שיש בו סכנה גם בלא דבריו, ולכאורה גם אם הוא אומר מעצמו שאם לא יאכל יבא לידי סכנה למה לא יאכילוהו, הרי לב יודע מרת נפשו. ועוד הקשה, דבאופן דבקיאים אומרים להאכילו פשיטא שזה גם באופן שאין בו עכשיו סכנה, אלא שאם לא יאכל יכול לבא לידי סכנה, ומשמע שעל פי בקיאים ועל פי עצמו חד דינא הוא.

ותירץ על פי מה שכתב הרמב"ם בהל' שבת [פ"ב ה"א], דחולה שיש בו סכנה עושים כל צרכיו בשבת, כללו של דבר, שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להם, וכתב במגיד משנה, דאפילו דברים שאין במניעתם פיקוח נפש הרי זה דוחה שבת, כיון שהוא חולה שיש בו סכנה, ולפי זה כתב הגרי"ז, דכל הנאמנות של לב יודע מרת נפשו זה רק לומר שהוא צריך לזה, אף שאין בזה פיקוח נפש, ובחולה שיש בו סכנה מאכילים אותו אף בלא פיקוח נפש, אך בחולה שאין בו סכנה שדוחה את השבת ואת יוה"כ דוקא אם יוכל לבא לידי סכנה, בזה אין החולה נאמן, דאינו יכול לדעת אם יסתכן. אך לפי הבית יוסף דפליג בזה על הרמב"ם, וס"ל דאין מחללים שבת על חולה שיש בו סכנה אלא במקום פיקוח נפש, אם כן על כרחיך דהחולה נאמן לומר שאם לא יאכל יסתכן, ואם כן נאמן אף בחולה שאין בו סכנה.

וכתב הגרי"ז, דהגר"ח היה מורה להלכה כדברי הרמב"ם, דכל חולה שיש בו סכנה מאכילים אותו עד שיאמר די, ואין מדקדקים להאכילו פחות מכשיעור, כיון שיש בזה תועלת וחיזוק לגופו יותר מפחות מכשיעור, וכל הדין להאכילו פחות משיעור זה רק בחולה שעכשיו אין בו סכנה, [כל זה הוא לשיטת הרמב"ם, אך להבית יוסף ודאי מאכילים אותו רק עד כמה שזה פיקוח נפש, אלא שהגר"ח הקיל במקום סכנה כהרמב"ם].

ומסתבר לומר, שגם לפי הרמב"ם אין זה סתם היתר בחולה שיש בו סכנה, אלא זה היתר של פיקוח נפש, דתלינן שגם ישוב דעת לגביה הוי פיקוח נפש, ולכן מחללים שבת בכל דבר שהוא צורך החולה כדי שתתיישב דעתו, דאי הוי סתם היתר היאך מבואר בגמ' דשנים כנגד שנים ספק נפשות להקל, הא אין זה ספק נפשות.

**סוגיית תשובה**

**דף פה ע"ב**

**חטאת ואשם ודאי מכפרים**

פירש רש"י, ומסתמא תשובה איכא, שאם לא היה מתחרט לא היה מביא קרבן. והקשה הגבורת ארי, מדוע הוצרך רש"י לטעם זה, הרי נאמר להדיא בתורה "והתודה אשר חטא עליה", ועל כרחיך צריך תשובה. ובמס' שבועות [יג א] לגבי הא דחטאת ואשם אין מכפרים אלא לשבים פירש רש"י עצמו דכתיב והתוודו את חטאתם, וכן והתודה את אשר חטא עליה. ונראה דאין זה קושיא כלל, דהכא רש"י לא בא לומר מנלן דחטאת צריכה תשובה, אלא הוקשה לרש"י מדוע לא נקטה המשנה חטאת ואשם מכפרים עם התשובה כדקתני גבי מיתה ויוה"כ, ולכן כתב דזה פשוט דאיירי עם התשובה, שהרי לא יתכן שיביא חטאת ואשם בלא שישוב בתשובה.

ובגבורת ארי הוכיח מהגמ' בכריתות [ז א] דוידוי בקרבן אינו מעכב, ואם הביא קרבן ולא התודה יצא ידי חובתו, משום שעל חטא בשוגג צריך רק כפרה דקרבן ואין צריך תשובה. וביאר הטעם בזה, דענין התשובה הוא שאם היה יודע לא היה חוטא, וכשעבר בשוגג הרי ודאי לא היה חוטא, ויש כאן תשובה ממילא. והקשה, דבמס' זבחים [ז ב] הוכיח רבא דעולה דורון היא, ואינה באה לכפרה על עשה, שהרי אם עבר על עשה ושב מוחלים לו מיד ואין צריך קרבן, ואם לא שב הרי זבח רשעים תועבה. ואם נאמר שעל חטא בשוגג צריך רק כפרה ואין צריך תשובה, הרי שפיר אפשר לומר דעולה מכפרת על שגגת עשה בלא תשובה, ולא חשיב זבח רשעים תועבה כיון שאין צריך תשובה, ומכל מקום צריך כפרה. ותירץ, דאם על חטא בשוגג אין צריך תשובה, הרי דעל שגגת עשה גם כפרה אין צריך, דכשם שאם עבר על עשה במזיד מהני תשובה ואין צריך כפרה, כך אם עבר בשוגג דאין צריך תשובה אין צריך גם כפרה, דזה מתכפר לו מיד, ורק אם עבר על לאו בשוגג צריך כפרה, כשם שבמזיד לאחר התשובה צריך כפרה דיוה"כ.

אמנם הרמב"ם ריש הלכות תשובה כתב שהוידוי מעכב, וכן מבואר ברש"י בשבועות שם שפירש דחטאת ואשם אין מכפרים אלא לשבים דהיינו וידוי, ומבואר דזה מעכב. וליישב הגמ' בכריתות עי' בהערות להגריש"א. ולשיטתם צריך לומר דגם על חטא בשוגג צריך תשובה, דצריך להתחרט על זה שלא נזהר שלא יבא לחטא.

**דתניא רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה יוה"כ מכפר**

לדעת רבי יוה"כ מכפר אפילו על כריתות ומיתות בי"ד ואפילו אם לא עשה תשובה, חוץ מג' עבירות דיוה"כ מכפר עליהם רק עם תשובה. ובמס' שבועות [יג א] מקשינן, לרבי היכי משכח"ל כרת על אכילה ומלאכה ביוה"כ, הרי מיד לאחר העבירה יוה"כ יכפר. ומתרץ רבא, דמודה רבי בכרת דיומא שאין יוה"כ מכפר עליו. [לכאורה הביאור הוא, דבזה גופא שהתורה אמרה עונש כרת ביוה"כ, התורה הגבילה בזה את כפרת יוה"כ, שעל חטא של יוה"כ עצמו אינו מכפר. ויל"ע האם דוקא יוה"כ דאותו שנה אינו מכפר, אך לשנה הבאה יתכפר לו, או שמא אין כפרת יוה"כ מועילה כלל על חטא זה, ואף לשנה הבאה לא יתכפר לו].

ועוד מתרצינן, דאפילו אי פליג רבי גם בכרת דיומא, משכח"ל כרת באכל בליל יוה"כ ומת. ופירש רש"י שאין מכפר אלא יום, כדכתיב "כי ביום הזה יכפר עליכם". ומקשינן, עדיין כרת דיממא למה לי. ולכן משני דמשכח"ל באכל ומת תוך כדי אכילתו, או באכל בסמוך לשקיעת החמה, ופירש רש"י דלא עבר רגע ביום אחר העבירה. [ומבואר דהכפרה של יוה"כ היא אחר העבירה, אך בזמן העבירה עצמה אין יוה"כ מכפר].

**אפילו תימא רבי תשובה בעיא יוה"כ יוה"כ לא בעיא תשובה**

הקשו התוס' ישנים, לפי מה שרגיל ר"ת לומר דכל מקום שכתוב "עם", הרי הדבר הראשון טפל לדבר השני, הכא נמי נימא דמשמע שיוה"כ ומיתה טפלים לתשובה. ותירצו, דהכא אינו בא לומר שצריך את שניהם, אלא דאפילו אם עשה תשובה מכל מקום הוא צריך יוה"כ או מיתה. ועוד תירצו, דנקטה המשנה לשון "עם" משום מיתה, דאף דיוה"כ לא בעי תשובה מיתה בעי תשובה. ויש לעיין, דבחילוקי הכפרה של רבי ישמעאל מבואר דמיתה מכפרת טפי מיוה"כ, דהא על חילול ד' מהני רק מיתה ולא יוה"כ, ואם ביוה"כ אין צריך תשובה כל שכן במיתה. וצ"ל דאף דעם תשובה מיתה עדיפא, דהיא מכפרת אף על חילול ד', מכל מקום בלא תשובה יוה"כ עדיף. [ולדעת הריטב"א (יובא להלן) דרבי איירי רק על ידי שעיר המשתלח, ורבי ישמעאל איירי בזמן הזה דליכא שעיר, לא קשה כלל, דשעיר עדיף ממיתה, אך יוה"כ בלא שעיר כפרתו פחותה ממיתה]. ובעיקר הנידון האם לפי רבי מיתה מכפרת בלא תשובה עי' להלן בשם המנחת חינוך שנחלקו בזה רש"י ותוס' בשבועות.

**תוד"ה חוץ מפורק עול, דרבנן דפליגי אדרבי לא דרשי קרא הכי וכו'**

רש"י במס' שבועות שם פירש דגם רבנן דרשי להני ג' עבירות, אלא דהם דרשי הכרת תכרת קודם מיתה ואחר מיתה. והיינו, דבעלמא מיתה מכפרת בלא תשובה, ובהני ג' עבירות בעי מיתה אף עם תשובה. וכן פירשו התוס' שם, והקשו דבמתניתין תנן מיתה ויוה"כ מכפרין עם התשובה, ומקשינן נימא מתניתין דלא כרבי, ומשמע דלרבנן ניחא, משום דבעינן תשובה עם מיתה ויוה"כ, והתם מבואר דרבנן מודים במיתה דאין צריך תשובה. ותירצו, דהמיתה מכפרת דלא יהא נכרת לגמרי, אך עדיין איכא עליו עונש בעולם הבא, ורק על ידי היסורים יתכפר לו, אך בהני ג' עבירות יהא נכרת לגמרי אלא אם כן עשה תשובה, אמנם לרבי מהני מיתה ויוה"כ למרק לגמרי אף בלא תשובה ויסורים. ומבואר דגם רבנן דרשי את הקרא לג' עבירות.

אך התוס' כאן פירשו דרבנן פליגי על רבי בתרתי, חדא, דהכרת תכרת דרשי לאחר מיתה ולא לאחר יוה"כ, ועוד, דאיירי בעבודה זרה ולא בג' עבירות, וכן נקטו התוס' במס' יבמות [ט א]. ועי' בתוס' בסנהדרין [סד ב ד"ה וכי] שכתבו, דלרבי עקיבא יתכן דקרא איירי בג' עבירות כרבי ולא בעבודה זרה, עיי"ש.

בהא דמבואר מרש"י ותוס' דרבנן מודים במיתה שהיא מכפרת בלא תשובה, רש"י שם הוסיף דמיתה בלא תשובה ממרקת אחר יוה"כ, ומשמע דדוקא מיתה ויוה"כ מכפרים לרבנן בלא תשובה, אך מיתה לבד לא. וביאר המהרש"א, דרש"י הוכרח לזה מהגמ' שם דמוקי לרבי כרת דיוה"כ באופן שאכל ומת מתוך אכילתו, דהשתא אין יוה"כ מכפר לו, ולכאורה אם לפי רבנן מהני מיתה לכפר בלא תשובה כל שכן שלפי רבי מהני, [דהא אפילו יוה"כ דלא מהני בלא תשובה לפי רבנן מכל מקום מהני לפי רבי, וכל שכן מיתה דאף לפי רבנן מהני בלא תשובה שיועיל לפי רבי], ואם כן אף שמת מתוך אכילתו ואין יוה"כ מכפר לו מכל מקום מיתתו תכפר לו. ולכן כתב רש"י דבין לרבנן בין לרבי אין מיתה מכפרת בלא תשובה אלא בצירוף יוה"כ.

ובמנחת חינוך דייק מהתוס' דלרבי מהני מיתה לחוד, דכתבו אבל לרבי מיתה ויוה"כ בלא תשובה ממרקת לגמרי, ומשמע דכשם שיוה"כ לחוד מהני בלא תשובה כך מיתה לחוד מהני, ולפי זה הדק"ל מדוע המיתה לא תכפר במת באמצע יוה"כ. ועל דברי רש"י הקשה, מנין לרבנן דמיתה מכפרת רק בצירוף יוה"כ, הרי הם למדו מהפסוק הכרת תכרת דיש חילוק בין קודם מיתה לאחר מיתה, ומנין דבעי אף יוה"כ.

**ועל ל"ת שניתק לעשה**

כתב הגבורת ארי, דהוא הדין ל"ת שאין בו מעשה ולאו שבכללות דדינם כעשה, וסגי בתשובה לחוד, דכל לאו שאין לוקים עליו הוא קל יותר ודינו כעשה. והא דנקט ניתק לעשה הוא לרבותא, דאף דמצינו בו מלקות בביטלו לרבי יוחנן או בלא קיימו לריש לקיש [במס' מכות טו א], מכל מקום דינו כעשה דסגי בתשובה. וכן נקט המנחת חינוך, דכל לאו שאין בו מלקות סגי בתשובה. והוסיף, דלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אין דינו כעשה, שהרי אין לוקין עליו מחמת חומרתו ולא מחמת שהוא קל יותר.

ויש לעיין לדעת ריש לקיש דכל שאינו יכול לקיים את העשה הרי הוא לוקה על הלאו, היאך איירי הכא, אי איירי כשאינו יכול לקיים את העשה, הרי באמת הוא לוקה, ומדוע דינו כעשה דסגי בתשובה, ואי איירי באופן שיכול לקיים את העשה, מה שייך תשובה, הרי הוא צריך לקיים את העשה. ויתכן לומר דאיירי באופן שקיים את העשה וניתק את הלאו, אלא דמכל מקום הוא צריך תשובה על מה שעבר על הלאו, והשתא דינו כעשה שהרי אין עליו מלקות. [וקצת יל"ע לפי"ז מנ"ל דכל לאו שאין עליו מלקות דינו כעשה, דלמא דוקא לאו הניתק לעשה דינו כעשה משום שכבר קיים את העשה וניתק את הלאו].

אך לדעת רבי יוחנן דאינו לוקה עד שיבטל את הלאו בידים, הרי דהמלקות על הלאו הוא בצירוף ביטול העשה, ולפי"ז יתכן דאיירי הכא שעבר על הלאו ונתבטל העשה מאליו, דמלקות ליכא כיון שלא ביטל את העשה בידים, ולפיכך חשיב כעשה.

**דף פו ע"א**

**אמר לו שלשה הן ותשובה עם כל חד ואחד**

לכאורה איכא ארבעה חילוקי כפרה, תשובה, יוה"כ, יסורים, ומיתה, ומדוע חשיב שלשה. ופירש רש"י דתשובה אינה נחשבת חילוק כפרה כיון שכולם צריכים תשובה, משא"כ יוה"כ יסורים ומיתה דיש עבירה שהיא צריכה לזה ואינה צריכה לזה. ומשמע מדבריו דכריתות ומיתות בי"ד אינם צריכים יוה"כ אלא יסורים בלבד מכפרים, וכן חילול ד' סגי במיתה לבד, ואין צריך יוה"כ ויסורים. אך בירושלמי סוף יומא איתא להדיא דהעובר על כריתות ומיתות בי"ד יוה"כ מכפר מחצה ויסורים מכפרים מחצה, והעובר על חילול ד' יוה"כ מכפר שליש יסורים מכפרים שליש ומיתה מכפרת שליש, ומבואר דצריכים לכולהו. והמנחת חינוך דייק כן גם מלשון הגמ' דיסורים ממרקין וכן מיתה ממרקת, ולא קתני דהם מכפרים, ומשמע שהם רק גומרים את הכפרה, ואינם מכפרים בפני עצמם. ולפי"ז צ"ב מדוע התשובה אינה נחשבת חילוק כפרה. וצ"ל דתשובה נצרכת לכולהו, אך יוה"כ אינו נצרך לכולם שהרי בעבר על עשה אין צריך יוה"כ, וכן תירץ המהרש"א בחידושי אגדות. וברש"ש הקשה דאין תירוצו מחוור.

ולולי דברי רש"י היה מקום לפרש, דרבי ישמעאל מונה רק דברים המכפרים, דיוה"כ יסורים ומיתה הם סיבות לכפרה, אך תשובה אינה סיבה לכפרה, אלא שהקב"ה מכפר מיד לאחר שעזב את החטא, והתשובה נצרכת רק משום שכל עוד שהוא בתוך החטא אין הקב"ה מכפר, ולכן אינו מונה תשובה בתורת חילוק כפרה.

**עבר על עשה ושב לא זז משם עד שמוחלין לו שנאמר וכו'**

מפירוש רש"י מבואר דאין משמעות מהפסוקים עצמם לחילוקים הללו, אלא דמצינו ארבעה פסוקים שונים בענייני כפרה, ומסברא דרש רבי ישמעאל את חילוקי הפסוקים לפי חומר העבירות, וכן מבואר בירושלמי. [לעיל מצינו דרשות אחרות לתשובה וליוה"כ, דבחורב נאמר תשובה ונקה ומבואר דתשובה לחוד מהני, ולגבי לא תשא נאמר ולא ינקה ומבואר דתשובה לחוד לא מהני לכל הפחות בלא תשא, ואיכא תנאי דדרשי לא תשא וכל דדמי ליה, ואם כן יש מקור מפורש דלא מהני תשובה לחוד בלא תעשה. וצ"ל דרבי ישמעאל לא דריש להנהו קראי].

והטעם שעשה קל מלא תעשה פירש המהרש"א, דעל עשה עובר בלא מעשה משא"כ על לא תעשה עובר על ידי מעשה, ולכן הוא חמור יותר. וכתב, דזהו הטעם שעשה דוחה ל"ת, דקיום עשה חשוב יותר מקיום ל"ת כיון שהוא על ידי מעשה. [ואין להקשות נימא דלעבור על ל"ת חמור יותר מלעבור על עשה, כיון שהוא עובר במעשה, ואם כן ל"ת ידחה עשה. דהא כיון שאחד מהם דוחה שוב אינו עובר על השני, שהרי הוא עושה כפי הדין, ולכן לא דנים מה יותר חמור לעבור, אלא מה עדיף לקיים]. וקצת משמע לפי"ז דאם יעבור על העשה עם מעשה הרי הוא צריך לכפרת יוה"כ, וכן אם יעבור על ל"ת בלא מעשה סגי בתשובה לחוד. אך המנחת חינוך נקט דאין חילוק בזה, אלא בכל אופן שעבר על עשה סגי בתשובה לחוד ובכל אופן שעבר על ל"ת בעי כפרת יוה"כ.

**עבר על ל"ת ועשה תשובה תשובה תולה ויוה"כ מכפר**

יש לעיין, דבמתניתין מבואר דהתשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה, ורק על החמורות תשובה תולה עד שיבא יוה"כ ויכפר. ואף דרב יהודה מפרש דהאי ל"ת היינו ל"ת שניתק לעשה, אך שאר ל"ת צריך יוה"כ, מכל מקום בדברי רבי ישמעאל משמע שכל ל"ת צריך יוה"כ, ורק על עשה מהני תשובה. וכן קשה בגמ' בחגיגה [ה א] דקאמר ר"ח בר פפא, כל העושה דבר ומתחרט מוחלים לו מיד, שנאמר "ולא יראוני", הא יראוני מוחלין להם מיד. והתם איירי על עושק שכר שכיר דזה ל"ת, ומכל מקום מהני תשובה לחוד, והא רבי ישמעאל קאמר דצריך יוה"כ. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. התוס' בשבועות [יב ב] כתבו לתרץ [על קושיא אחרת, כדיבואר להלן], דהא דמבואר במשנתינו ובמס' חגיגה דגם על ל"ת מהני תשובה היינו שמקילים לו מן הדין, אך אין מחילה גמורה בתשובה לחוד אלא בעשה. ולפי"ז הא דקאמר רבי ישמעאל דל"ת צריך יוה"כ היינו למחילה גמורה, אך מודה דבתשובה לחוד מקילים לו מן הדין. וכתב המנחת חינוך דזה דוחק, דבמשנה משמע דתשובה מכפרת על עשה ועל ל"ת באופן שוה.

ב. התוס' בחגיגה שם תירצו, דר"ח בר פפא פליג על רבי ישמעאל וס"ל דגם על ל"ת תשובה לחוד מכפרת. ואיכא נמי תנא דס"ל כן, דהא הכא מייתי ברייתא דעל עשה ועל ל"ת תשובה מכפרת, [כונתם לברייתא לפי שנאמר בחורב תשובה ונקה וכו']. ובמנחת חינוך הקשה, מדוע לא כתבו התוס' דר"ח בר פפא ס"ל כתנא דמתניתין דאף על ל"ת סגי בתשובה לחוד, ופליג על רבי ישמעאל. ואין לומר דממתניתין לא שמעינן אלא ל"ת שניתק לעשה, דהא גם ר"ח בר פפא איירי בכה"ג, דכובש שכר שכיר ניתק לעשה.

עוד כתב המנחת חינוך, דמדבריהם מבואר דלרבי ישמעאל כל ל"ת צריך יוה"כ ואף ל"ת שניתק לעשה, דאם לא כן אין ראיה דר"ח בר פפא פליג על רבי ישמעאל, דהא ר"ח איירי בניתק לעשה. [ויתכן לדחות, דהתוס' הבינו דאמנם הקרא איירי בכובש שכר שכיר, מכל מקום מסתימת דברי ר"ח בר פפא משמע שכל העושה דבר ומתחרט מוחלין לו מיד, ולא רק בעשה ובל"ת שניתק לעשה, ולכן הוצרכו לומר דר"ח פליג על רבי ישמעאל. ולפי"ז מיושב מדוע הוצרכו להוכיח מהברייתא דלא כרבי ישמעאל ולא הוכיחו מהמשנה, דממתניתין אין ראיה אלא על ל"ת שניתק לעשה].

ג. עוד תירצו התוס' שם, דיש חילוק באיזה אופן עשה תשובה, דאם עשה תשובה רגילה, בעשה מוחלין לו לגמרי, ובל"ת מוחלין לו קצת ותולין לו את העונש עד יוה"כ, אך אם שב בכל לבו על ידי יסורים יתכפרו לו עונותיו. ובמנחת חינוך כתב דכונתם לתרץ כהתוס' בשבועות, דבל"ת ליכא מחילה גמורה עד יוה"כ, וכתב דסוף דבריהם צ"ע, מדוע הוצרכו להוסיף דאם שב לגמרי מוחלים לו מיד אף על ל"ת. אך הגהות הב"ח שם ביאר דבריהם, דמשמע להו דבברייתא דעל מה תשובה מכפרת על עשה ועל ל"ת הכונה דתשובה מכפרת לגמרי, ואין צריך כלל ליוה"כ, ולכן כתבו דאם שב בכל לבו סגי בתשובה לחוד בלא יוה"כ, ורק אם עשה תשובה רגילה מהני לעשה לגמרי ולל"ת לתלות עד יוה"כ, ובזה איירי רבי ישמעאל וכן הגמ' בחגיגה. [ולגבי הסתירה מרבי ישמעאל לר"ח בר פפא התירוץ הוא כהתוס' בשבועות]. ובמתניתין דתשובה מכפרת על עשה ול"ת, יתכן דאיירי בתשובה גמורה ומהני תשובה לחוד, ויתכן דאיירי בתשובה רגילה ומהני רק לתלות עד יוה"כ.

ד. הטורי אבן בחגיגה שם תירץ, דאין כאן מחלוקת כלל, אלא רבי ישמעאל איירי בל"ת שלוקים עליו, ולכן צריך לכפרת יוה"כ, ומתניתין וכן הגמ' בחגיגה איירי בל"ת שניתק לעשה שאין לוקים עליו, ולכן תשובה לחוד מכפרת. ובמנחת חינוך כתב שזה דוחק, דרבי ישמעאל סתם דכל ל"ת בעי יוה"כ, וכן הרמב"ם סתם בזה, ולא משמע דאיירי דוקא בל"ת שלוקים עליו.

ה. הרמב"ם בפירוש המשנה כתב, דהא דל"ת צריך יוה"כ היינו כשעבר על הל"ת במזיד, אך אם עבר בשוגג סגי בתשובה לחוד. ובשפת אמת הקשה מנ"ל להרמב"ם לחלק כן. ויתכן דהרמב"ם בא ליישב בזה את קושית הראשונים, מ"ש דינא דמתניתין ודחגיגה מדינא דרבי ישמעאל, ולכן כתב דמתניתין והגמ' בחגיגה איירי כשעבר על הל"ת בשוגג [דומיא דחטאת], ולכן סגי בתשובה לחוד, ורבי ישמעאל איירי כשעבר במזיד, ולכן צריך יוה"כ. אמנם הרמב"ם בהלכותיו לא חילק בזה, ומשמע שכל אופן שעבר על ל"ת צריך יוה"כ.

בריש מס' שבועות תנן דשעיר ויוה"כ מכפרים על כל עבירות שבתורה, הקלות והחמורות וכו', ומפרשינן בגמ' [יב ב], דקלות היינו עשה ול"ת וחמורות היינו כריתות ומיתות בי"ד. ומקשינן, האי עשה ה"ד, אי דלא עבד תשובה, זבח רשעים תועבה, ואי דעבד תשובה, אין צריך את כפרת השעיר, שהרי תשובה לחוד מכפרת. ומשני, לעולם דלא עבד תשובה, ומתניתין כרבי דיוה"כ מכפר בלא תשובה, ולכן לא חשיב זבח רשעים תועבה.

והקשו התוס' שם, מדוע מקשינן רק מעשה, הא גם בל"ת שנינו במשנה דתשובה לחוד מועילה, ושוב קשה אי דעבד תשובה למה לי שעיר, ואי לא עבד תשובה זבח רשעים תועבה. ותירצו דאין תשובה מועילה ביוה"כ לכפר לגמרי, ועדיין צריך לכפרת השעיר. והקשה המנחת חינוך על קושייתם, הרי רב יהודה מוקי למתניתין בל"ת שניתק לעשה, ואם כן ליכא למיפרך מל"ת מידי, דיתכן דבעי שעיר לל"ת שלוקים עליו דבזה אין תשובה לחוד מכפרת. ותירץ, דהדיוק של רב יהודה הכא השתא על ל"ת מכפרת על עשה מבעיא אפשר למידק גם במשנה שם, ועל כרחיך דגם שם ל"ת היינו שניתק לעשה, ושפיר הקשו התוס', דבל"ת שניתק לעשה סגי בתשובה לחוד. אך דחה, דהתם ליכא למימר הכי, דהא תנן דעל החמורות היינו כריתות ומיתות בי"ד, ועל כרחיך דסתם ל"ת כלול בקלות, ומה הקשו התוס'. ותירץ בדוחק, דהתוס' הקשו להני תנאי דכל ל"ת סגי בתשובה ודוקא לא תשא בעי יוה"כ, ולדידהו ל"ת דמתניתין כולל כל ל"ת, ולפי"ז הקשו התוס' למה לי שעיר.

ויתכן לבאר את קושית התוס' באופן אחר, דאמנם במשנה בשבועות מוכח דכל ל"ת נכלל בקלות [מדלא חשיב ל"ת בהדי חמורות], ובמשנה ביומא מבואר דל"ת שלוקים עליו נכלל בחמורות [מחמת הקושיא השתא וכו'], ובנידון זה נחלקו התנאים, מכל מקום בעיקר הדין המבואר במשנה ביומא דעל קלות סגי בתשובה ועל חמורות בעי יוה"כ בזה לא פליגי, ואם כן לפי המשנה בשבועות צריך להיות דבכל ל"ת סגי בתשובה, שהרי כל ל"ת כלול בקלות, ושפיר הקשו שעיר ל"ל.

ולפי התוס' בחגיגה דרבי ישמעאל ותנא דמתניתין פליגי כתב המנחת חינוך דלא קשה קושית התוס' כלל, דהא לדעת רבי ישמעאל כל ל"ת צריך יוה"כ, ולכן עדיפא לגמ' להקשות מעשה שזה קשה לכו"ע, מאשר להקשות מל"ת דזה לא קשה לפי רבי ישמעאל.

ובמנחת חינוך הקשה על תירוץ התוס' בשבועות, דבמס' זבחים [ז ב] אמר רבא עולה דורון היא ואינה באה לכפרה על עשה, דאי עשה תשובה אין צריך יותר כפרה, ואי לא עשה תשובה הא זבח רשעים תועבה. ולכאורה מדוע לא נימא דאתא לכפרה על ל"ת שניתק לעשה ועשה תשובה, [דלעיל לו א מבואר דעולה מכפרת על ל"ת שניתק לעשה], דכיון דאין התשובה מועילה לגמרי בעי כפרת הקרבן. ומוכח כהתוס' בחגיגה דלפי תנא דמתניתין סגי בתשובה לחוד לל"ת שניתק לעשה, ורבא ס"ל כתנא דמתניתין, או דמוכח כהטורי אבן דכו"ע מודים לזה, ושפיר הוכיח רבא דהוי דורון. ויתכן ליישב בדעת התוס' בשבועות, דהם מודים לטורי אבן דרבי ישמעאל לא איירי בניתק לעשה, ולכן לא מצי לאוקמי בניתק לעשה, דבזה סגי בתשובה לבד. [אף דלפי תירוצם אין הכרח לומר כהטורי אבן מכל מקום ס"ל כן].

**עבר על ל"ת ועשה תשובה**

המנחת חינוך נסתפק בעבר על עבירה שיש בה עשה ול"ת ועשה תשובה, האם על העשה נתכפר לו מיד ורק לגבי הל"ת צריך להמתין לכפרת יוה"כ, או שמא גם העשה חמור ואין מתכפר לו עד יוה"כ, וכמו שכתבו התוס' במס' קידושין [לד א] לגבי אין עשה דוחה ל"ת ועשה, דגם הל"ת חמור ואינו נדחה.

**תשובה תולה ויוה"כ מכפר**

המנחת חינוך הביא בשם ספר יפה מראה על הירושלמי שהקשה, מה הנפק"מ בהא דהתשובה תולה, הרי בלא"ה קודם יוה"כ לא נתכפר לו. ותירץ, דנפק"מ דאם יחזור בו מהתשובה שעשה, דמכל מקום יוה"כ יכפר, דאת התשובה שמצידו הוא כבר גמר, והיא תלויה ועומדת עד שיוה"כ יכפר. אך המנחת חינוך דחה דלא מסתבר לומר כן, דלא יתכן שיוה"כ יכפר אם אינו עומד בתשובתו. אלא תירץ, דנקט לשון תולה לרבותא, דאפילו בתשובה אין כח לכפר רק לתלות עד שיוה"כ יכפר.

עוד הביא מהתוס' יוה"כ שהקשה, מאי נפק"מ בהא דבעשה סגי בתשובה לחוד ובל"ת בעי גם יוה"כ, הרי בלא"ה יגיע יוה"כ ויכפר, ואם הוא ימות קודם יוה"כ הרי המיתה תכפר, ואחד משניהם ודאי יהיה. ותירץ המנחת חינוך, דנפק"מ לגבי מעביר ראשון ראשון עיי"ש. ולכאורה יש ליישב דנפק"מ לחזר בו מתשובתו, דאף דכתב המנחת חינוך לגבי עבר על ל"ת ועשה תשובה, דאם חזר בו מתשובתו אין יוה"כ מכפר, מכל מקום לגבי עבר על עשה דסגי בתשובה לחוד, יתכן דאם חזר בו מתשובתו אין בזה כלום, שהרי כבר נתכפר לו. ועוד יש לומר דנפק"מ במבעט בכפרה דיוה"כ ובכפרה דמיתה, דאי סגי בתשובה הרי כבר נתכפר לו, ואי בעי יוה"כ או מיתה ומבעט בהם אינם מכפרים לו.

**עבר על כריתות ומיתות בי"ד ועשה תשובה, תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין**

לגבי מיתות בי"ד צ"ל דעבר בשוגג או בלא התראה, דאי חייב מיתה בפועל ודאי לא תועיל התשובה לפוטרו מחיובו, וכן הוא הדין לגבי מלקות וקרבן, דכל עונש שחל עליו בידי אדם אינו נפטר ממנו בתשובה. ועוד כתב המנחת חינוך, דבאופן שחייב עונש בידי אדם הרי התורה קבעה דזהו כפרתו, ואינו צריך יוה"כ או יסורים או מיתה, אלא צריך לעשות תשובה ואותו העונש שחייבתו התורה בלבד.

ויש לעיין בדברי רבי ישמעאל דכריתות ומיתות בי"ד אינם מתכפרים ביוה"כ לחוד, הא במתניתין תנן דעל החמורות תשובה תולה עד שיבא יוה"כ ויכפר, וכן במשנה בשבועות תנן דשעיר מכפר על הקלות ועל החמורות, ורבי סובר דיוה"כ מכפר על חייבי כריתות אפילו בלא תשובה, [דהא קאמר על כל עבירות שבתורה יוה"כ מכפר חוץ ממיפר ברית וכו', ומבואר דאיירי אף בחייבי כריתות], ואינו צריך יסורים. ונחלקו בזה הראשונים במס' שבועות:

**דעת הרשב"א**

במשנה בשבועות איתא דשעיר מכפר על הקלות דהיינו עשה ול"ת ועל החמורות דהיינו כריתות ומיתות בי"ד, ומקשינן, למה לי שעיר לכפר על עשה, ממנ"פ, אם עבד תשובה הרי אינו זז משם עד שמוחלים לו ואין צריך שעיר, ואי לא עשה תשובה הרי זבח רשעים תועבה ולא מהני שעיר. ומשני, לעולם דלא עבד תשובה ורבי היא דיוה"כ מכפר אף בלא תשובה. והקשה הרשב"א הא רבי אמר דיוה"כ מכפר בלא תשובה ומנלן דגם שעיר מכפר בלא תשובה, [כלומר, דמה שהשעיר מכפר טפי מיוה"כ, כדיבואר להלן, מנ"ל דמהני אף בלא תשובה]. ותירץ, דעיקר כפרתו של שעיר משום תקפו של יוה"כ הוא, ולפיכך כשם שיוה"כ מכפר לרבי בלא תשובה כך השעיר מכפר בלא תשובה, דמסתבר דדינם שוים.

ובמנחת חינוך נמי הקשה כן על תירוץ הגמ', והוסיף, דכל קושית הגמ' היא דהשעיר אינו יכול לכפר בלא תשובה משום זבח רשעים, ומנ"ל דלפי רבי שאני, הא רבי לא איירי על השעיר. והנה להרשב"א יש לומר דגם זה לא קשה, דכיון שעיקר כפרתו של השעיר הוא משום תקפו של היום, הרי כשם שהיום מכפר לרבי בלא תשובה כך השעיר מכפר, ולא שייך בזה זבח רשעים כיון שעיקר הכפרה הוא מחמת היום ולא מחמת השעיר. [והמנחת חינוך עצמו תירץ, דהגמ' ידעה שלפי רבי כל היום מכפר, ולפי"ז על כרחיך לא נאמר בשעיר אלא דהוא מעכב את יוה"כ, וכפי שיבואר להלן, ואם כן לא שייך כאן זבח רשעים, שהרי השעיר אינו מוסיף כלום בכפרה, אלא הוא מעכב את כפרת היום]. אך הקשה הרשב"א, דאם כן ניתני דיוה"כ ושעיר מכפרים על הקלות ועל החמורות וכו', שהרי עיקר הכפרה היא על ידי יוה"כ ולא על ידי השעיר, והניח בקושיא.

ומבואר מדברי הרשב"א והמנחת חינוך, שלפי תנא דמתניתין דשבועות ולפי רבי סגי ביוה"כ לחוד לכפר על כריתות, ואין זה מחמת השעיר, ולפי"ז כתב המנחת חינוך דרבי ישמעאל פליג עלייהו, ולדידיה יוה"כ לחוד אינו מכפר כלל על החמורות. וכן תנא דמתניתין דידן סובר כתנא דשבועות וכרבי דיוה"כ מכפר אף על החמורות.

ולדעת הרשב"א דהשעיר אינו מכפר על דברים שאין יוה"כ מכפר, אלא הוא מאלים את כפרת יוה"כ, צריך לבאר מה מוסיף השעיר, הרי בלא"ה יוה"כ מכפר. ובגמ' שם מקשינן היכי משכח"ל כרת דיוה"כ לרבי, הא יוה"כ מכפר גם בלא תשובה, ומשני רבא, דמודה רבי בכרת דיומא שאין יוה"כ מכפר עליו בלא תשובה. ועוד מתרצינן, דאפילו אם פליג רבי גם בכרת דיומא, משכח"ל באכל אומצא וחנקתיה ומית, או באכל עד סוף יוה"כ, דלא היה שהות אחר העבירה ליוה"כ לכפר. ובראשונים גרסו שם, תנא, חומר בשעיר מביוה"כ, שהשעיר מכפר מיד ויוה"כ אינו מכפר עד שתחשך. וביארו דזה תירוץ אחר, דכיון דיוה"כ מכפר רק בסופו, משכח"ל באכל ומת קודם שתחשך, דלא נתכפר לו. [ואף דהשעיר מכפר מיד מכל מקום נפק"מ באכל ומת קודם השעיר או אכל ומת אחר השעיר].

ולפי התוספתא מבואר דהנפק"מ בשעיר הוא בזמן הכפרה, דבלא השעיר ליכא כפרה עד שתחשך, ועל ידי השעיר מתכפר קודם לכן. אך לפי התירוצים הראשונים בגמ' דגם יוה"כ מכפר כל רגע וכן סובר רבי זירא בירושלמי [ושם מיישב את התוספתא כשיטתו] הקשה הרשב"א מה הנפק"מ בשעיר. ותירץ, דאף דמבואר בגמ' דאין יוה"כ מכפר אלא אחר העבירה, ולכן אם אכל ונחנק ומת או שאכל בסוף היום אין יוה"כ מכפר, מכל מקום השעיר מכפר בכה"ג, כגון שאם אכל ונחנק ומת בזמן שילוח השעיר הרי השעיר מכפר לו אף בזמן העבירה עצמה, [וצ"ב מה נחשב זמן שילוח השעיר, הרי זמן מיתתו בצוק הוא כהרף עין ולא ידעינן מתי הוא. וצ"ל דכל משך זמן שילוח השעיר לעזאזל הוא מכפר, וצ"ע].

המנחת חינוך תירץ בשם היפה מראה, דבאמת בלא שעיר נמי היום מכפר, אלא דנתחדש בתורה, דהיכא דאפשר להביא שעיר הרי השעיר מעכב, ואם פשעו ולא הביאו שעיר אין היום מכפר כלל, אך כאשר הביאו שעיר אין השעיר מוסיף בכפרה כלום. וכן מבואר בירושלמי, דמקשה על רבי זירא מהתוספתא דיוה"כ מכפר רק בסופו, ומשני, דאיירי באופן שחשבו להביא שעיר ולא הביאו, והיינו, דכל זמן שאפשר להביא שעיר ולא הביאו אין היום מכפר, ורק בסוף היום שראו שלא מצאו שעיר הרי היום מכפר. [ובירושלמי מקשה על תירוצו, דהקב"ה יודע שלא יוכלו להביא שעיר, ואם כן מדוע אין היום מכפר בתחילתו].

**דעת הריטב"א**

אך הריטב"א כתב בתירוץ הגמ' שם דשעיר מכפר על עשה באופן שלא עשה תשובה ורבי היא, פירוש , וס"ל דזבח רשעים תועבה אינו אלא בקרבנות של שאר ימות השנה ולא בשל יוה"כ. וכתב, דשמעינן מהכא דהא דקאמר רבי דיוה"כ מכפר בלא תשובה היינו עם שעיר, אך יוה"כ לחוד בעי תשובה לכו"ע. והיינו, דהוקשה לו קושית הרשב"א וקושית המנחת חינוך, מאי משני דאתיא כרבי הא רבי לא איירי בשעיר, ועדיין יתכן דאין השעיר מכפר בלא תשובה משום זבח רשעים תועבה, ולכן כתב דרבי איירי בשעיר דוקא, דבלא שעיר לכו"ע בעי תשובה, אלא דלרבנן גם השעיר אינו מכפר אלא בתשובה דזבח רשעים תועבה, אך לרבי השעיר מכפר אף בלא תשובה ואינו ככל הקרבנות, דבשעיר לא נאמר הדין דזבח רשעים.

ועוד כתב הריטב"א, דלפי"ז מיושב קושית הראשונים דרבי ישמעאל היה דורש דאין יוה"כ מכפר על כריתות ומיתות בי"ד, וברבי חזינן דמכפר אפילו בלא תשובה, אך אי רבי איירי דוקא בשעיר לא קשה כלל, דרבי ישמעאל איירי בזמן הזה דליכא שעיר, ולכן אינו מכפר על כריתות ואינו מכפר אלא בתשובה. ולדברי הריטב"א יש לומר דגם מתניתין דידן ודשבועות דיוה"כ מכפר על החמורות היינו על ידי שעיר, אלא שנחלקו רבי ורבנן אי בעי תשובה, אך בלא שעיר אינו מכפר כלל על כריתות, ולא קשה מידי ממתניתין דידן ודשבועות על דברי רבי ישמעאל. [ולפי"ז לא קשה קושית הרשב"א למ"ד דיוה"כ מכפר כל היום מה הנפק"מ בשעיר, דהא לפי"ז השעיר מוסיף כפרה גם לחייבי כריתות].

**דעת התוס'**

בהא דמבואר בגמ' שם דמשכח"ל כרת דיוה"כ לפי רבי באכל אומצא וחנקתיה ומית או באכל סמוך לשקיעת החמה, הקשו התוס', הרי על כריתות צריך שעיר לכפר, ומדוע לא מוקי לה שאכל אחר הבאת השעיר, דתו אין מה שיכפר עליו. ותירצו ג' תירוצים, א. דהשעיר מכפר על החמורות גם לאחר שילוחו, דהוא גורם שכל היום יכפר. אך הקשו על זה, דקודם שילוחו ודאי אינו מכפר על החמורות, ושוב קשה נוקי באכל ומת קודם השעיר. ב. אף דבעינן שעיר לכפר על החמורות, מכל מקום גם יוה"כ בלא שעיר מכפר קצת דאינו נכרת לעולם, ולפיכך ליכא לאוקמי דאכל ומת קודם שילוח השעיר או לאחריו, כיון שהיום עצמו מתחילתו ועד סופו מכפר שלא יהיה כרת. ג. כתבו בשם יש מפרשים, דיוה"כ לחוד מכפר על החמורות לגמרי, אלא שהוא מכפר בסוף היום, ורק על ידי השעיר הוא מכפר מיד, [עיי"ש שדחקו לפרש את הגמ' על פי זה, אך כבר כתבו כל הראשונים דגרסינן בגמ' תנא חומר בשעיר וכו', ולפי"ז כונת הגמ' לתרץ תירוץ אחר, דאיירי באכל ומת קודם שקיעת החמה, דאין יוה"כ מכפר אלא בסופו, או בזמן שילוח השעיר].

ומבואר דהתוס' בתירוצם הראשון והשני סוברים דיוה"כ בלא שעיר לא מהני לכפר על החמורות, וכדעת הריטב"א, ולפי"ז רבי ישמעאל לא פליג על מתניתין דיומא ודשבועות ועל רבי, ואילו בתירוצם השלישי הם סוברים דיוה"כ לחוד מכפר על הכל, ולפי"ז רבי ישמעאל פליג אכולהו תנאי.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם בפ"א מהל' תשובה ה"ב פסק, דשעיר המשתלח מכפר על כל העבירות בין קלות בין חמורות, אך יש חילוק בזה, דעל הקלות, כגון עשה ול"ת, השעיר מכפר אף בלא תשובה, ועל החמורות, כגון כריתות ומיתות בי"ד, השעיר מכפר רק עם תשובה. ואח"כ כתב, דכל זה בזמן שיש שעיר, אך בזמן הזה על עשה סגי בתשובה, על ל"ת בעי יוה"כ, על כריתות ומיתות בי"ד בעי יסורים, ועל חילול ד' בעי מיתה. והיינו, דהרמב"ם פירש את הסוגיא כהריטב"א, דהמשניות בשבועות וביומא איירי על שעיר, ולכן יוה"כ מכפר אף על החמורות, , ולכן לרבי אין צריך תשובה, ואילו רבי ישמעאל איירי בלא שעיר, ולכן לכו"ע בעי תשובה ואין יוה"כ מכפר אלא על הקלות. [ויש להוסיף בזה, דהרמב"ם הוכרח לפרש כהריטב"א ולא כהרשב"א, דהא המנחת חינוך דייק מהרמב"ם בהל' שגגות דכל היום מכפר אף בלא שעיר, ואם כן על כרחיך דהמעלה של שעיר דהוא מכפר על דברים נוספים].

אך הרמב"ם הוסיף, דגם לפי רבנן שעיר מכפר על הקלות בלא תשובה, דרבי ורבנן נחלקו בחמורות אך בקלות לכו"ע אין צריך תשובה. וביארו המנחת חינוך והגבורת ארי, דהרמב"ם הוכרח לזה משום דאל"ה מה המעלה של שעיר, בשלמא בחמורות מהני שעיר משום שבלא זה ליכא כפרה כלל, אך בקלות דגם בלא שעיר מהני מה התועלת של השעיר, ולכן כתב דעל ידי שעיר אין צריך תשובה. ונסתפק הגבורת ארי, דלפי"ז יתכן שגם בחילול ד' צריך מעלה לשעיר, ונימא דסגי בשעיר ויסורים בלבד. אך הקשה, מדוע צריך שיהא נפק"מ גם בקלות וגם בחמורות, הרי אם בחמורות מהני שוב אין להקשות מה התועלת בשעיר. [ואין ליישב דהרמב"ם הבין מסברא דאין חיסרון של זבח רשעים בעבירות קלות, וכל מה שנחלקו רבנן על רבי שאין השעיר מכפר בלא תשובה זה רק משום זבח רשעים וכמש"כ הריטב"א, דהא במס' זבחים מבואר [לגבי עולה דורון] דגם על עשה איכא זבח רשעים בלא תשובה].

ובכסף משנה הקשה על דברי הרמב"ם מסוגית הגמ' שם, דמקשינן אי בעינן שעיר בעבר על עשה באופן שלא עשה תשובה, זבח רשעים תועבה, ולפיכך מוקי לה כרבי, ולדברי הרמב"ם הרי גם לרבנן השעיר מכפר על עשה גם בלא תשובה. ותירץ הלחם משנה, דכונת הגמ' לומר, דאי מתניתין איירי בלא תשובה, אם כן גם הא דשעיר מכפר על החמורות איירי באופן שלא עשה תשובה, דהא כולה מתניתין בחדא גונא איירי, ועל זה שפיר מקשה אי דלא עבד תשובה זבח רשעים תועבה, ומשני דאתיא כרבי דשעיר מכפר בלא תשובה אף על החמורות.

**תשובה ויוה"כ תולין ויסורים ממרקין**

המנחת חינוך הביא מהיפה מראה שהקשה, מה הנפק"מ בהא דתשובה ויוה"כ תולים, הרי בסוף הוא ימות ויתכפר לו. ותירץ, דקמ"ל דבעינן גם תשובה וגם יוה"כ וגם יסורים, אך אם ימות קודם יוה"כ לא יועילו התשובה והיסורים למרק. וכן הוא בירושלמי דיוה"כ מכפר מחצה ויסורים מכפרים מחצה. והמנחת חינוך דחה דאין ראיה מכאן, דיתכן דנקט כן לרבותא, דאפילו תשובה ויוה"כ יחד אין בהם כח אלא לתלות ולא לכפר לגמרי.

**ומיתה ממרקת**

המנחת חינוך הביא מהיפה מראה שנסתפק האם דוקא מיתה קודם זמנו ממרקת, אך אדם שמת כדרך כל האדם אין בזה כפרה, או דבכל אופן מיתה מכפרת, והסיק דבכל אופן מיתה מכפרת, וכן נקט המנחת חינוך.

והנה לדעת רבי ישמעאל גם מיתה אינה מכפרת אלא בתשובה, ולעיל כתבנו בשם רש"י ותוס' דגם לפי רבנן דפליגי על רבי וסברי דיוה"כ בעי תשובה, מכל מקום מיתה מכפרת גם בלא תשובה חוץ מג' עבירות דפורק עול וכו'. וכתב המנחת חינוך דרבי ישמעאל פליג על רבנן בתרתי, חדא דלא מהני מיתה בלא תשובה, ועוד, דמהני תשובה יוה"כ ויסורים לכל החטאים חוץ מחילול ד', אך לרבנן בהני ג' עבירות ליכא כפרה אלא בתשובה ומיתה.

אמנם התוס' שם כתבו דאין המיתה מכפרת לגמרי אלא עם הדינים והיסורים שדנים אותו לאחר מיתה, ומהני רק לפוטרו מכרת, דאינו נכרת לגמרי לעולם הבא, ולפי"ז אין ראיה דרבי ישמעאל פליג על רבנן, דרבי ישמעאל איירי על כפרה גמורה, ולכן הצריך תשובה.

**דף פו ע"ב**

**וצריך לפרוט את החטא שנאמר וכו' רבי עקיבא אומר אשרי נשוי פשע וכו'**

הקשה המהרש"א, דלעיל קאמר רב דקרא דאשרי נשוי פשע איירי בחטא שאינו מפורסם, אך חטא מפורסם צריך לפרסם החטא, ואם כן גם רבי עקיבא דיליף מהאי קרא דצריך לפרט את החטא איירי רק בחטא שאינו מפורסם, ואם כן מאי קשיא ליה מקרא דחטא העגל דמשה פירט ויעשו להם וכו' הא התם הוי חטא מפורסם. ותירץ, דרבי עקיבא סובר כרב נחמן דחילק בין חטא שבין אדם לחבירו לחטא שבין אדם למקום, דלפיו קרא דאשרי נשוי פשע איירי אף בחטא מפורסם. ועוד תירץ, דרק לגבי פירסום החטא יש מקום לחלק בין חטא מפורסם לאינו מפורסם, אך לגבי פירוט החטא סבירא ליה לרבי עקיבא דאין מקום לחלק ביניהם, ולכן גם בחטא העגל דהוי מפורסם אין צריך לפרט את החטא.

ובראשונים נחלקו האם לפסוק כרבי עקיבא או כריב"ב, דעת הרמב"ם דקיי"ל כריב"ב שצריך לפרוט את החטא, וכתב הטור [תרז] דכן נוהגים באשכנז לומר על חטא בסדר אלפא ביתא ומפרטים בו החטאים. אך בשם רבינו יונה כתב הטור דקיי"ל כרבי עקיבא דאין צריך לפרוט וכן נוהגים בספרד, דלא אומרים על חטא בפירוט. וכן דייק הבית יוסף מהרי"ף והרא"ש שלא הביאו דברי רב שחילק בין חטא מפוסם לחטא שאינו מפורסם. והטעם שהרמב"ם פסק כריב"ב אף דבעלמא קיי"ל כרבי עקיבא מחבירו, ביאר הבית יוסף, דדברי רב שמחלק בין חטא מפורסם לאינו מפורסם לא יתכן לפי רבי עקיבא, דהא מוקי הקרא דאשרי נשוי פשע אף בחטא מפורסם, וכתירוץ קמא דהמהרש"א, וכיון דרב לא ס"ל כרבי עקיבא לא פסק הרמב"ם כותיה, [אף שהרמב"ם פסק כרב נחמן, מכל מקום מרב מוכח דלא כרבי עקיבא]. ועוד כתב, דהמחלוקת של תנא קמא וראב"י האם צריך להתודות יוה"כ אחר לא יתכן לרבי עקיבא, דאם אין צריך לפרט הרי על הכל הוא מתודה בכללות ואין חילוק בין עבירות שעשה שנה זו לעבירות שעשה שנה שעברה.

והלחם משנה כתב, דהרמב"ם פסק כריב"ב משום דגם לפי רבי עקיבא אפשר לפרט את החטא אלא שאין צריך, אך לפי ריב"ב אם לא פירט לא יצא ידי חובתו. ואף דודאי לרבי עקיבא עדיף טפי שלא לפרט, דהא יליף מקרא דאשרי נשוי פשע, משמע דעדיף טפי, וכן מוכח מהא דמקשה לרבי עקיבא מדוע משה פירט ויעשו להם וכו' ומבואר דעדיף טפי שלא לפרט, מכל מקום כיון דבדיעבד יצא ידי חובתו כשמפרט פסק הרמב"ם שצריך לפרט.

השולחן ערוך פסק דאין צריך לפרט את החטא, ואם רצה לפרט הרשות בידו, והקשה הט"ז כמאן פסק, הא לדעת הרמב"ם צריך לפרט, ולדעת שאר הראשונים עדיף טפי שלא לפרט, ובשולחן ערוך משמע דעדיף לפרט. ותירץ, דפסק כן על דרך פשרה, דמעיקר הדין קיי"ל כרבי עקיבא דעדיף טפי שלא לפרט, אלא דחיישינן לדעת ריב"ב ולכן אם רצה לפרט הרשות בידו.

ולגבי חטא שבין אדם לחבירו כתב המגן אברהם [ריש סימן תרו] דצריך לפרט את החטא שחטא לו, אך אם חבירו מתבייש בזה לא יפרוט את החטא, אלא יבקש ממנו מחילה באופן כללי. ועי' בפסקי תשובות שם מה שכתב בזה בשם החפץ חיים ובשם ר' ישראל סלנטר זצ"ל.

**דף פז ע"א**

**למה לי אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זימני כדרב הונא וכו'**

בפשטות משמע דהא דאין מספיקים בידו לעשות תשובה היינו דוקא בתרי זימני, ומשום שנעשית לו כהיתר. אך יש לעיין, דאם כן למה לי האומר אחטא ואשוב, הא רב הונא אמר דנעשית לו כהיתר בכל העבירות.

ועוד יש לעיין, דהרמב"ם פ"ד ה"א כתב דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה, ולא הזכיר דדוקא בתרי זימני. ותירץ הלחם משנה, דהרמב"ם דייק כן מהברייתא [הובא ברי"ף] דלא תני שם תרי זימני. והא דבמתניתין תני תרי זימני, היינו דבפעם אחת אין מספיקים בידו לעשות תשובה, דמחמת גודל חטאו אין מסייעים לו לתשובה, אך בתרי זימני דנעשית לו כהיתר גם מצד האדם עצמו לא יבא לתשובה.

אמנם קושיא קמייתא עדיין יקשה, דאי מתניתין איירי בתרי זימני, כל העבירות נמי, ואף בלא שאמר אחטא ואשוב. וכן הקשה באבי עזרי על הרמב"ם שם, והוסיף, דאין ליישב דרב הונא איירי בלא עשה תשובה בנתיים, ובאומר אחטא ואשוב איירי אפילו בעשה תשובה בנתיים, דאי עשה תשובה בנתיים הרי הפעם השניה שאומר אחטא ואשוב זה הוא הפעם הראשונה, דהא שב על מה שחטא על מנת לשוב. ולפיכך תירץ האבי עזרי באופן אחר, דודאי אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה אפילו בפעם אחת, אלא דמתניתין נקטה תרי זימני לאשמועינן דין אחר, דבעלמא אם עבר ושנה נעשית לו כהיתר, אך אין זה ענין כלל לדינא דמתניתין באומר אחטא ואשוב. ודייק כן, דלגבי האומר אחטא ויוה"כ מכפר לא תני בתרי זימני, והיינו דעיקר הא דאין מספיקים בידו הוי אפילו בחדא זימנא, ומילתא אגב אורחא אשמועינן לשאר העבירות דבעבר ושנה נעשית לו כהיתר.

השפת אמת תירץ על קושיא קמייתא, דכאשר חטא פעם אחת על מנת לשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה על אותה העבירה שעשה, אך על שאר העבירות מספיקים בידו, אמנם כאשר חטא פעמיים על מנת לשוב, אין מספיקים בידו גם על שאר העבירות, דזה סימן שאינו חושש לחטוא כלל. וכתב בהערות להגריש"א, דלפי זה מיושב גם הרמב"ם, דנקט חדא זימנא משום דאיירי באותו חטא, דבזה אין צריך עבר ושנה.

**לימא מתניתין דלא כרבי וכו' אפילו תימא רבי אגב שאני**

הקשה השפת אמת, מאי ס"ד דמתניתין אתיא כרבנן טפי מלרבי, הרי לגבי כפרת יוה"כ לא פליגי, ואם לפי רבנן הסומך על כפרת יוה"כ אין יוה"כ מכפר הוא הדין לפי רבי. ותירץ, דרבי קאמר "על כל עבירות וכו' בין לא עשה תשובה יוה"כ מכפר", משמע דבכל העבירות יוה"כ מכפר ואפילו אם אמר אחטא ויוה"כ יכפר. [אך לפי"ז צ"ב מאי משני אגב שאני, הא מכל מקום מדברי רבי מדויק דכל העבירות אין צריך תשובה]. ועוד תירץ, דס"ד דהאומר אחטא ויוה"כ יכפר הוי רק חיסרון בתשובה, דכשם שאין מספיקים בידו לעשות תשובה באומר אחטא ואשוב כך באומר אחטא ויוה"כ מכפר. ואם כן לרבי דאין צריך תשובה אין חיסרון בכפרת יוה"כ, ומשני דאף לרבי אגב שאני, דיש חיסרון אחר בסומך על יוה"כ, והיינו דיוה"כ עצמו אינו מכפר לו.

ולמסקנת הגמ' דאגב שאני, דאם חטא וסמך על יוה"כ אין יוה"כ מכפר כלל, בפשטות הוי אף לרבנן, דאף אם עשה תשובה אין יוה"כ מכפר על חטא שאומר אחטא ויוה"כ מכפר. אך הרמב"ם שם כתב דאחטא ויוה"כ מכפר הוי בכלל אחטא ואשוב, ומבואר דמהני תשובה אלא דאין מספיקים בידו, וצ"ב מנ"ל דרבי ורבנן פליגי אף בזה. ויתכן לומר, דדוקא לפי רבי דאין צריך תשובה אמרינן אגב שאני, דאם חטא על מנת שיוה"כ יכפר אין יוה"כ מכפר, אך לפי רבנן דצריך תשובה, על ידי תשובה מתכפרים כל החטאים, ושייך לומר רק דאין מספיקים בידו, אך אין שייך לומר דאין יוה"כ מכפר, דהא עשה תשובה על זה גופא שחטא על מנת שיוה"כ מכפר.

בעיקר הא דאומר אחטא ויוה"כ מכפר אין יוה"כ מכפר, הקשה בתוס' יוה"כ, לפי רבנן דצריך תשובה מה הנפק"מ בזה, תיפו"ל דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה, ואין יוה"כ מכפר בלא תשובה, ואם כן כל האומר אחטא ויוה"כ מכפר הרי הוא אומר אחטא ואשוב. ותירץ השפת אמת, דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה, אך אם יתגבר ויעשה תשובה ודאי מהני, מה שאין כן האומר אחטא ויוה"כ מכפר אין יוה"כ מכפר כלל, ואף אם יעשה תשובה. אך עדיין קשה לפי מה שכתב הרמב"ם דהאומר אחטא ויוה"כ מכפר הוא בכלל האומר אחטא ואשוב, ומבואר דמהני תשובה אלא דאין מספיקים בידו, ולפי הדק"ל מה הנפק"מ באומר אחטא ויוה"כ מכפר.

**עבירות שבין אדם לחבירו אין יוה"כ מכפר עד שירצה את חבירו**

כתב המנחת חינוך, דהחוטא לחבירו עבר על בין אדם למקום ועל בין אדם לחבירו, ולכן צריך גם לרצות את חבירו וגם להתודות ולשוב. וכתב, דקודם שריצה את חבירו גם חלק שמים לא נמחל לו, דלא מהני תשובה כלל כל זמן שיש בידו החטא שחטא לחבירו. ויש לעיין, האם זה משום דהוי טובל ושרץ בידו, דכל זמן שלא ריצה את חבירו הרי הוא עדיין מחזיק בחטא, או שמא הוי תנאי בעלמא, דקודם צריך לרצות את חבירו ורק לאחר מכן יכול להתודות, אך מצד טובל ושרץ בידו ליכא, כיון שקיבל עליו שלא ישוב לזה החטא לעולם ונתחרט על מה שעבר. ונפק"מ מה הדין בקיבל עליו לרצות את חבירו ועדיין לא הספיק לרצותו, דטובל ושרץ בידו ליכא, אך אי איכא תנאי דמקודם צריך לרצות את חבירו הרי מכל מקום עדיין לא ריצהו.

וראה עוד במנחת חינוך, דאף מיתה אינה מכפרת על בין אדם לחבירו עד שירצהו, ונסתפק מה הדין אם מת ולאחר מכן מחל לו חבירו, האם המיתה מכפרת על הבין אדם למקום, או שמא, כיון שבזמן המיתה עדיין לא מחל לו, הרי המיתה לא כפרה ותו אין לו כפרה לעולם.

**דף פז ע"ב**

**כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר מג"פ, רב שאני**

רש"י פירש דהיה מחמיר על עצמו. אך הרי"ף כתב דהא דאל יבקש ממנו יותר מג' פעמים היינו בחבירו, אך רבו עד דמפייס ליה, וכן כתבו הרא"ש והרמב"ם פ"ב ה"ט. וביאר הכסף משנה, דהם פירשו את הגמ' "רב שאני" דבמקום דהוי רבו צריך לפייסו אפילו יותר מג' פעמים, וכן פירש רבינו חננאל. והלחם משנה והב"ח הוסיפו דהם גרסו בגמ' "רבו שאני". ועל פי זה כתב המגן אברהם [תרו סק"ג] דאין זה דוקא ברבו מובהק, אלא כל ששמע ממנו דברי תורה. והיינו, דרב לא היה תלמיד מובהק של רבי חנינא, ומכל מקום פייסו טפי מג' פעמים.

וכתב הב"ח דאיכא נפק"מ בין רש"י לשאר הראשונים, דלפי רש"י הא דאל יבקש ממנו יותר מג"פ היינו דאין צריך יותר, אך ודאי כמה דמפייס ליה טפי עדיף, אך לפי שאר הראשונים משמע דבחבירו אסור לבקש יותר מג"פ, שאם לא כן מאי מקשי על רב דלמא החמיר על עצמו, אלא על כרחיך דאסור יותר מג"פ. והקשה על הטור שאזיל בשיטת כל הראשונים, דהא כתב דברבו צריך לפייסו עד דמפייס ליה, ומכל מקום כתב דאין צריך לבקש יותר מג"פ, משמע שאם רצה טפי הרשות בידו. ותירץ, דהטור סובר שלכולי עלמא הוי רשות, ואם רצה לבקש יותר הרשות בידו, אלא דמקשי על רב משום דמשמע ליה דעשה כן מעיקר הדין.

אך הט"ז כתב דמקורם לחלק בין חבירו לרבו אינו מתירוץ הגמ' רב שאני, אלא מדיוק הברייתא דהמבקש מחילה מחבירו אל יבקש יותר מג"פ, משמע דוקא מחבירו ולא מרבו, אך בתירוץ הגמ' רב שאני כל הראשונים פירשו כרש"י דעשה כן לפנים משורת הדין. ולפי"ז לכו"ע הא דאל יבקש יותר מג"פ הוא רשות, ולכן כתב הטור דאין צריך יותר מג"פ.

**כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו, אלא ר' חנינא חלמא חזי וכו'**

פירש רש"י דלא מחל לו כדי שיברח לבבל ולא יצטרך למות בשבילו. ולפי"ז מבואר דאם יש סיבה שלא למחול אינו צריך למחול, ורבא איירי רק כשאינו מוחל מחמת שאינו מעביר על מדותיו. אך הרמ"א כתב דהמוחל לא יהא אכזרי מלמחול אם לא שמכוין לטובת המבקש מחילה, ומשמע שדוקא לטובת המבקש רשאי שלא למחול אך לטובת עצמו אינו רשאי, והקשה הב"ח דבתירוץ הגמ' לפירוש רש"י מבואר דאף לטובת עצמו רשאי. וצ"ל דפירש את תירוץ הגמ' באופן אחר, דרצה שילך לבבל כדי שיהא שם ראש, והוי לטובת רב ולא לטובת עצמו, וכן משמע ברבינו חננאל.