שבת פרק טז
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / שבת - הרב אי_ש סטפנסקי

**דף קטו ע"א**

**בדיני כתבי הקודש**

איתא במס' גיטין ס ע"ב דרש ר' יהודה בר נחמני כתיב "כתוב לך את הדברים האלה", וכתיב "כי על פי הדברים האלה", הא כיצד, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. וברש"י שם הגירסא אי אתה רשאי לכותבן.

ובגמ' שם בע"א איתא, דר' יוחנן ור"ל מעייני בספרא דאגדתא בשבתא. ומקשינן, והא לא ניתן להכתב. ומשני, כיון דלא אפשר "עת לעשות לד' הפרו תורתך". ומהאי טעמא שרינן התם לקרוא בשבת באפטרתא, אף שאין זה ספר שלם ואסור לכותבו, משום דכיון שלא אפשר עת לעשות לד' הפרו תורתך. [צ"ב מדוע נקטה הגמ' שהיו מעיינים בשבת, הא אם אסור לקרוא בהם אף בחול אסור, ואולי כך היה המעשה].

במס' מגילה ח ע"ב נחלקו תנאים האם מותר לכתוב ספרים בכל לשון, לדעת ת"ק שם מותר בכל לשון, ויש לזה דין של כתבי הקודש לכל דבר, ורק תפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית. ולדעת רשב"ג אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית, ומבארינן בגמ' ט ע"ב משום דכתיב יפת אלוקים ליפת, יפיותו של יפת יהא באהלי שם. ופירש רש"י שלשון יון יפה משל כל בני יפת. ולדעת ר' יהודה אף יונית לא התירו אלא בספר תורה ולא בשאר כתבי הקודש, ומשום מעשה דתלמי המלך, עיי"ש.

טעם האיסור לקרוא מספרים שאסור לכותבן

בסוגיין מבואר שלדעת רשב"ג ור' יהודה שאסור לכתוב ספרים בכל לשון, לא רק שאין לזה דין כתה"ק אלא אף אסור לכתוב כן, ואם כתב אסור לקרות בהן. וצ"ב מהו האיסור בזה. ובתוס' כתבו בשם ה"ר פורת דאסור לקרות בהן משום שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, וכיון שכתוב שלא כהלכתו הרי זה נחשב לקריאה ע"פ. והוא הדין בנכתב שלא בדיו או שלא בקלף או בכתב אחר שאסור לקרות בו, דכל שנכתב שלא כהלכתו חשיב קריאה ע"פ. ולפי"ז יתכן שאין איסור לכתוב ספרים בכל לשון, שהרי מותר לכתוב תורה שבכתב, אלא שאין לזה דין כתה"ק וממילא אסור לקרוא מתוכן דחשיב ע"פ.

[בשו"ע או"ח סי' מט פסק שדבר שבכתב השגור בפי כולם כמו קריאת שמע וברכת כהנים מותר לומר בע"פ. ולדעת ה"ר פורת אי אפשר לומר כן, דאם כל האיסור לומר בע"פ הוא שמא יטעו (ולכן בשגור מותר) הכא ליכא לחשש זה, שהרי אומר מתוך הכתב, ועי' שפת אמת. וכן מוכח דלא כהתוס' בתמורה טז ע"ב שכל האיסור לומר בע"פ הוא כשמוציא רבים ידי חובתן, וכן הסכים הגר"א].

והקשו תוס' דאין זה נחשב על פה כיון שאינו אומרו בלשון הקודש אלא באותו לשון כשהן כתובין. דהא שרי למימר בעל פי התרגום כדמתרגם ר' יוסף. וברש"ש הגיה בדבריהם ועוד דהא וכו'. כלומר דתרתי קשה להו, חדא דאינו אומרו ע"פ אלא מתוך הכתב. ועוד, דתרגום מותר לומר ע"פ לפי שזה נחשב לתורה שבע"פ ולא לתורה שבכתב. והוכיחו מהא דמתרגם ר' יוסף, אף שהיה סגי נהור, אלמא שרי לומר תרגום בע"פ.

ובתוס' ב"ק ג ע"ב דחו את דברי התוס' כאן, דלר' יוסף מותר לומר תורה בע"פ משום עת לעשות לד', ואין לך עת לעשות גדול מזה, ומה שהיה רגיל לומר תרגום לפי שהוא היה בקי בזה. ובדעת תוס' דידן שהוכיחו כן מר' יוסף כתב המהרש"א, דר' יוסף עצמו לית ליה את ההיתר של עת לעשות לד', ועל כרחיך דס"ל שאין בתרגום משום דברים שבכתב. ועכ"פ נחלקו ה"ר פורת והתוס' דידן האם תרגום נחשב תורה שבכתב ואסור לאומרו בע"פ, או שמא זה נחשב לתורה שבע"פ ומותר לאומרו בע"פ. ולדעת תוס' דידן הוא הדין שאסור לכתוב תרגום, שהרי זה תורה שבע"פ. ומה שהתירו לכתוב תרגום יונתן ואונקלוס על כרחיך משום עת לעשות לד', וכדלהלן.

ולדעת תוס' אכתי קשה מדוע אסור לכתוב ספרים בכל לשון, אמנם אין לזה דין כתבי הקודש אך מדוע אסור לכתוב. ויתכן דכיון שהתוס' סוברים שתרגום נחשב לתורה שבע"פ, [ומטעם זה מותר לומר תרגום בע"פ], שוב אסור לכתוב משום דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן. אך אכתי צ"ע מדוע אסור לקרוא מתוכן, הרי האיסור הוא רק לכתוב דברים שבע"פ, ובעבר וכתב מדוע אסור לקרוא. וכן צ"ע בכל דברים שבע"פ כמו משניות וגמרות אף לדעת ה"ר פורת, דאמנם יש איסור לכותבן אך בעבר וכתב מדוע יש איסור לקרוא מתוכן. ואין לומר דבאמת מותר לקרוא וכל האיסור הוא לכתוב, דהא הגמ' מייתי ראיה שבזה"ז התירו משום עת לעשות לד' מהא דר' יוחנן ור"ל מעייני בספרא דאגדתא, ומבואר שבלא ההיתר דעת לעשות לד' אסור אף לקרות.

[לפי הגירסא דידן בגמ' בגיטין אי אתה רשאי לאומרן מתוך הכתב, יתכן שיש איסור לומר דברים שבע"פ מתוך הכתב, ולכן אסור לומר תרגום ושאר דברים שבע"פ מתוך הכתב. אך לגירסת רש"י אי אתה רשאי לכותבן צ"ע מדוע אסור לומר מתוך הכתב לאחר שעבר וכתבן].

וצ"ל דחכמים קנסו שלא יקרא מתוך ספר שנכתב באיסור, בין תרגום ובין משניות וגמרות וכדו', וכן כתב השפת אמת, ועי' חזון איש או"ח סי' ס'.

אך אכתי יל"ע דבגמ' להלן מבואר דהוא הדין בסם וסקרא או בכתב עברי, דאם אין לזה דין כתה"ק אסור לכתוב כן ואף אסור לקרוא מתוכן, והכא ודאי חשיב דברים שבכתב, ומדוע יש איסור לכותבן שלא כהלכות ספרים. ולפי ה"ר פורת ניחא, דקריאה מתוכן נחשבת לקריאה ע"פ, ודברים שבכתב אי אתה רשאי לקרוא בע"פ, אך לדעת תוס' דלא חשיב קריאה ע"פ מדוע אסור. וצ"ל דיש איסור בפ"ע לכתוב ספרים שלא כדין כתה"ק, ולאחר שיש בזה איסור שוב אסור לקרוא מתוכן בעבר וכתב משום קנס, וכנ"ל. וצ"ע מהו מקור האיסור בזה. [ואפשר שזה כלול באיסור של דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, דכל שכתב ספרים שלא כדין ואין לזה קדושת כתבי הקודש שוב חשיב כדברים שבע"פ לגבי הדין שאסור לכותבן, דכל דבר שאינו דברים שבכתב כהלכתו הרי הוא בכלל דברים שבע"פ].

יסוד ההיתר להציל כתה"ק מהדליקה

לגבי הצלה מהדליקה מבואר בגמ' שלפי ת"ק שכותבין ספרים בכל לשון פשוט שמצילין אותן מפני הדליקה, שהרי יש להם דין כתה"ק לכל דבר. אך לרשב"ג ור' יהודה שאין כותבין ספרים בכל לשון נחלקו ר' הונא ור' חסדא האם מצילין מפני הדליקה, לר' הונא אין מצילין דהא לא ניתנו ליקרות, לר' חסדא מצילין משום בזיון כתה"ק. ולשון הגמ' צ"ב, דהא לת"ק שמותר לכתוב ספרים בכל לשון נמי מצילין משום בזיון כתה"ק, ופלוגתתם האם גם לרשב"ג איכא בזיון כתה"ק, והו"ל לר' חסדא לומר דמכל מקום איכא בזיון כתה"ק.

ובמשנה ברורה (של"ד ס"ק לא) כתב דהטעם שלפי ר' הונא אין מצילין משום דכיון שלא ניתנו לקרות בהן הרי זה מוקצה. ולפי"ז צ"ל דר' חסדא פליג דבזיון כתה"ק דוחה איסור מוקצה. ולפי"ז יש ליישב לשון הגמ' שלפי ת"ק שמותר לקרות בהן ואיכא רק איסור משום בהול על ממונו ודאי התירו משום בזיון כה"ק, אך לפי מ"ד שאסור לקרות בהן ואיכא נמי איסור מוקצה, נחלקו ר' הונא ור' חסדא האם בזיון כתה"ק דוחה איסור מוקצה או לא.

אך יל"ע לפירושו דבגמ' להלן מספק"ל בהיו כתובין בסם וסקרא, ואמרינן שהספק הוא אף לר' הונא שאם נכתבו בכל לשון אין מצילין, משום דהכא כתיבי בלשון הקודש. והא מכל מקום איכא איסור מוקצה, ואין בזיון כתה"ק דוחה איסור מוקצה, ומדוע יש צד שמצילין. וכן יל"ע מדוע מצילין ספר תורה שנשתייר בו פ"ה אותיות, הא איכא איסור מוקצה. וצ"ל דאף לר' הונא יש דרגות במעלת כתה"ק, והיכא שיש לכתה"ק חשיבות גדולה מודה ר' הונא שזה דוחה איסור מוקצה. ולכן רק כתובים בכל לשון אין מצילין, אך היו כתובין בסם וסקרא או נשתייר פ"ה אותיות אף דהוי מוקצה מצילין.

אך עיקר ביאורו של המשנ"ב מחודש בגמ', דפשטות הגמ' משמע שלפי ר' הונא אין מצילין משום הא גופא שאין קורין בהן, ולא משום שזה גורם לאיסור מוקצה.

ויתכן לומר שהטעם שמצילין כתה"ק שנכתבו כהלכתן אינו משום בזיון כתה"ק, אלא משום הצלת כתה"ק, דחכמים רצו שיהיה הרבה כתה"ק בעולם כדי שיוכלו ללמוד בהם, וזה עצמו סיבה להתיר את האיסור שגזרו משום שאדם בהול על ממונו. אמנם זה שייך רק בדבר שקורין בו, ולכן סובר ר' הונא שלפי רשב"ג שאין קורין בספרים שנכתבו בכל לשון אין מקום להצילן, שהרי אין קורין בהן, ומה תועלת בהצלתן. ור' חסדא חולק וסובר שיש טעם חדש להצלה, משום בזיון כתה"ק, ואף במקום שאין קורין בהן.

וכדברינו יש להוכיח מהתוס' והרא"ש והמרדכי, שכתבו דהאידנא מותר להציל ספרים שלנו כיון שניתנו ליקרות בהן משום עת לעשות לד'. ולכאורה בסוגיא מבואר שהתירו להציל כתה"ק, וספרים שלנו אף שמותר לקרות בהן מכל מקום אין להם דין כתה"ק, ומנ"ל להראשונים שמותר להציל אותם מהדליקה. ועל כרחיך צ"ל כמש"כ, דההיתר להציל מהדליקה אינו שייך לקדושת כה"ק כלל, אלא להצלת ספרי קודש, שיוכלו ללמוד מתוכם, ולכן היה פשוט לראשונים שכל הספרים בכלל ההיתר, אלא שבזמן התנאים היה אסור לקרוא מתוכן, והאידנא דשרי ממילא הם בכלל ההיתר.

והנה הרי"ף והרמב"ם פכ"ג הכ"ו העתיקו לדינא שספרים שנכתבו בכל לשון אין מצילין מהדליקה. וכן העתיקו את הברייתא דברכות וקמעין אע"פ שיש בהן אותיות של שם אין מצילין אותם מפני הדליקה. וכתב בעה"מ, דכיון שהתירו בדורות האחרונים לכתוב תרגום והלכות, וסמכו על הא דר' יוחנן ור"ל מעייני בספרא דאגדתא בשבתא משום עת לעשות לד', וכן נהגו לכתוב ברכות, הרי נתנו כולם לקרות בהן ומצילין את כולן. ובמלחמות שם כתב שכך כתב ר' שמעון בעל הלכות ראשונות. וכן איתא במסכת סופרים פי"ז להדיא, דתורה שבע"פ מצילין מהדליקה, ואע"פ שלא נתנו ליכתב, מכל מקום מצילין משום עת לעשות לד'.

ומה שכתב הרי"ף שספרים שנכתבו בכל לשון אין מצילין יישב הרמב"ן, דאע"פ שהתירו משום עת לעשות לד' לכתוב תורה שבע"פ, לא התירו משום זה לכתוב כתבי הקודש בלעגי שפה ובלשון אחרת, דהפרו תורתיך איכא עת לעשות לד' ליכא, [כלומר, דהקלקול רבה על התקון], ורק תרגום יונתן ואונקלוס התירו לכתוב. ולכן כתב הרי"ף שאין מצילין אותן, דע"ז ליכא היתר לכותבן.

ומה שכתב הרי"ף שברכות וקמעין אין מצילין, אף שמותר לכתוב סידורים יישב הרמב"ן, דמתוך שהביא הברייתא בשביל קמעין כתב נמי ברכות, ולעולם ברכות מצילין. ועוד כתב, דאיירי בכותבי ברכות שלא לצורך כמו שכותבין פסוקי דרחמי, ואין ספק שהוא אסור אף בזה"ז, והם כשורפי תורה.

אך הר"ן הקשה עליו, דאם התירו לכתוב תרגום יונתן ואונקלוס מדוע לא יתירו לכתוב כל תרגום, וכן ה"ר סעדיה כתב בלשון ערבי. וכן לגבי ברכות כתב דכל פסוקי דרחמי מותר לכתוב, וכמו שהתירו ספרא דאגדתא. ולכן התיר הר"ן לכתוב בזה"ז כל דבר, ודלא כהרמב"ן.

והנה הרמב"ם בהל' שבת כתב להדיא שאם היו כתובין בכל לשון או בכתב אחר אין מצילין אותן וכו' ובחול אסור לקרות בהם אלא מניחן במקום התורף והן מתאבדין מאליהם, ומבואר שאף בזה"ז אסור לכתוב ולקרוא ספרים שכתבן בכל לשון או בכל כתב, ודלא כהר"ן. [ויל"ע בתרגום יונתן ואונקלוס אם מותר לכתבן להרמב"ם, שהרי לא הזכיר חילוק בזה]. אך הרי"ף לא הביא דין זה, ומשמע שהר"ן שהתיר לכתוב ולקרוא כל תרגום לא בא לחלוק על הרי"ף. ואם כן צ"ע מדוע כתב הרי"ף שאין מצילין ספרים שכתבן בכל לשון, הרי בזה"ז מותר לכתוב ולקרוא וכמש"כ הר"ן.

ועוד קשה, מדוע לא כתבו הרמב"ם והרי"ף שבזה"ז מצילין תורה שבע"פ כגון משניות וגמרות, הרי בזה כו"ע מודו שהתירו לכתוב.

ויתכן לומר בדעת הרי"ף והרמב"ם שהם נחלקו על התוס' הרא"ש והמרדכי ביסוד שכתבנו לעיל, וס"ל שהטעם שהתירו חכמים להציל ספרים מהדליקה אינה משום הצלת הספרים עצמן שיוכלו ללמוד בהם, אלא משום בזיון כתה"ק, ולכן רק ספרים שיש להם קדושת כתה"ק מצילין מהדליקה. ואף בזה"ז שמותר לכתוב משניות וגמרות, וכן מותר לכתוב ספרים בכל לשון וברכות וכדו', וכמש"כ הר"ן, מכל מקום אין מצילין אותן כיון שאין בהם קדושת כתה"ק.

ולדברינו הרי"ף והרמב"ם פסקו דלא כמסכת סופרים, דשם מבואר להדיא שמצילין מדליקה תורה שבע"פ.

אלו דברים לא הותרו לכתוב בזה"ז

תורה שבע"פ התירו חכמים לכתוב בזה"ז, כמבואר להדיא במס' גיטין שם לגבי ספרא דאגדתא.

תורה שבכתב בשאר לשונות נחלקו הראשונים, לדעת הרמב"ן התירו רק תרגום יונתן ואונקלוס, ולדעת הר"ן התירו כל תרגום. והרמב"ם סתם לאסור ספרים שנכתבו בכל לשון ובכל כתב, וכתב שצריך להניחן במקום התורף והן מתאבדין מאליהן. ובמגן אברהם ס"ק י"ז דייק מהר"ן, דאע"פ שלשיטתו מותר לכתוב כל תרגום, מכל מקום זה דוקא במקום שמבינים אותו, אך אם העם אינם מבינים אותו הלשון אסור לכותבו ולהצילו.

הקשה המגן אברהם שם, על מה סמכו האידנא לכתוב ספרים שלא בכתב אשורי, הרי ברמב"ם ובר"ן הנ"ל משמע שלא התירו לגמרי לכתוב כל דבר, אלא רק דברים שיש בהם משום עת לעשות לד', וכיון שאפשר לכתוב בכתב אשורי איך התירו לכתוב ספרים בכתב אחר. וכתב, דיתכן שבלשון אחר מותר גם כתב אחר, לפי שאין מעלה לכתב אשורי אלא בלשון הקודש. אך אכתי הקשה על מה סמכו האידנא לכתוב חומשים בכתב אחר. ולכן תירץ, דכיון שאין הכל בקיאין בכתב אשורי יש בזה משום עת לעשות לד'.

ובס"ק יח כתב המגן אברהם, שאסור לכתוב כתבי הקודש אף בזה"ז בסם וסקרא, דלגבי דיו ודאי לא שייך ההיתר של עת לעשות לד'. וכן הביא המשנה ברורה בס"ק ל"ב, אך כתב דאיסור זה קיים רק בכתובים בלשון הקודש, אך לגבי לשון אחר אין מעלה לדיו כלל. [ומסתבר דאף בלשון הקודש אם כותב בכתב אחר מותר שלא בדיו, דכשם שאין מעלה לדיו בלשון אחר כך אין מעלה בכתב אחר, וצ"ע].

ולגבי קמעין הביא השו"ע ב' דעות האם מותר בזה"ז או לא, וביאר המשנה ברורה שהם נחלקו האם התירו רק דבר ששייך בו עת לעשות לד', וקמעין שנכתבו שלא לשם לימוד תורה או תפילה לא התירו. או שמא התירו האידנא כל דבר, ואף שלא שייך בזה עת לעשות לד'. ובמשנה ברורה כתב בשם הפמ"ג שהכריע להלכה, שאם יש בהם אזכרות מצילין, ואם אין בהם אזכרות אין מצילין. [עי' להלן בשם הר"ן ב' שיטות האם הברייתא איירי אפילו בכתב אזכרה ממש. ולשיטה ראשונה דאם כתב אזכרה ממש מצילין ניחא דברי הפמ"ג, ולשיטה שניה שאין מצילין צ"ל דהפמ"ג הכריע בזה"ז אף שהברייתא לא חילקה בכך].

**אף הוא ציוה עליו וגנזו וכו' אלא מניחן במקום התורפה והן מרקיבין מאליהם**

פירש רש"י מקום התורפה היינו מקום גלוי והפקר. ובמשנה כתב רש"י דטעונים גניזה היינו שאסור להניחן במקום הפקר, ואילו הכא התיר רבי להניחן במקום גלוי והפקר. וצ"ל דאיכא ג' שיטות תנאים, לר' יוסי טעונים גניזה, לריבר"י מותר לאבדן בידים, ולרבי אינם צריכים גניזה אך אסור לאבדן בידים. ובמתני' דתנן אע"פ שכתובין בכל לשון טעונים גניזה הוי סתם משנה כר' יוסי. אמנם הרמב"ם פסק כרבי שיכול להניחן במקום התורפה.

ובשער הציון של"ד סק"ל הקשה מדוע פסק כרבי, הא כאשר יש סתם במשנה ומחלוקת בברייתא קיי"ל כסתם משנה. ותירץ בשם אחד מחכמי הזמן דהכא קיי"ל כרבי משום שהוא מכריע. [ומה שציין בעין משפט במשנה אות א' על טעונים גניזה לכאורה הוא טעות, שהרי הרמב"ם פסק שאין טעונים גניזה, וכנ"ל].

ויל"ע מדוע לא יצטרך לגונזן מחמת האזכרות שבהם, ומאי שנא מברכות וקמעין שטעונים גניזה מחמת האזכרות כמבואר לעיל סא ע"ב. וצ"ל שאזכרות שנכתבו בכל לשון אינם טעונים גניזה, וגריעי מאזכרות שנכתבו בברכות וקמעין בלשון הקודש.

אמנם בחזון איש (יו"ד קס"ד סק"א) כתב, דהאי תורפה דקאמר רבי לא תורפה ממש קאמר, דהיינו עריבה של טיט דאסר. אלא נותנה במקום יבש וקרי לה תורפה לפי שכל גניזה הוא תורפה כיון דלא שליט אוירא. אך גניזה בכלי חרס אין צריך כיון שלא נכתבה כדין. ומשמע דהא דתנן במתני' וטעונין גניזה אתיא לכו"ע, ונחלקו רבי ורשב"ג האם רשאי לגונזו בטיט אף שהטיט מכלהו, או שמא צריך לגונזו במקום יבש. ודבריו דלא כהשער הציון הנ"ל.

עוד כתב החזון איש שם סק"ב שלפי רבי אסור להניחו בטיט מהתורה. ואף דהוי רק גרם איבוד, וקיי"ל לקמן קכ ע"ב דמותר למחוק את השם ע"י גרם. היינו דוקא לצורך מצוה, אך שלא לצורך מצוה הרי זה אסור משום שמחוייבין מן התורה לנהוג קדושה בכל דבר שנקרא עליו שם השם. ומה שהתירו לצורך מצוה הוא משום דהשתא כבוד ד' הוא להפך, עיי"ש.

**דף קטו ע"ב**

**הברכות והקמעין וכו'**

כאן פירש רש"י דברכות היינו מטבע ברכות שטבעו חכמים, כגון י"ח ושאר ברכות. אך לעיל סא ע"ב פירש כגון תשעה של ר"ה שיש בהם מלכיות זכרונות ושופרות. ויתכן שהוצרך שם לפרש כן משום שרצה לפרש את הסיפא ומעניינות הרבה שבתורה גם על ברכות ולא רק על קמיעות. ובפירושו כאן לא חשש לזה, ופירש את הסיפא רק על קמיעות. אך אין נפק"מ בזה לדינא, וצ"ע.

ובגמ' לעיל שם מסקינן דאע"פ שלא ניתנו ליכתב מכל מקום טעונים גניזה, ולגבי להכניס לבית הכסא הגמ' שם מסתפקת, עי' בסוגיא שם. [ומבואר שיותר חמור להניחן במקום הפקר מאשר להכניסן לבית הכסא].

**היו כתובין בסם ובסיקרא בקומוס ובקנקנתום בלה"ק מצילין או אין מצילין**

הקשו התוס' דהכא פשיטא ליה שאין כותבין שלא בדיו, ואילו להלן פשיט ליה מהברייתא דרק מגילה צריכה אשורית ספר ודיו, אך שאר ספרים כותבין שלא בדיו. ועוד הקשו מכמה דוכתי שספר ודיו מעכבין בס"ת. ולכן כתבו, דההיא ברייתא איירי לענין הצלה, אך לענין כתיבה מודו כו"ע דכל הספרים צריכים ספר ודיו דוקא.

וברשב"א הקשה על דבריהם, דאם כן איך פשט לו ריש גלותא דמצילין, הרי בברייתא איתא שהספרים נכתבים בכל לשון, ואי קאי לענין הצלה משמע דס"ל כמ"ד שאין כותבין בכל לשון ומכל מקום מצילין, ודלא כר' הונא. ואכתי ליכא למפשט מההיא ברייתא לדעת ר' הונא שבכל לשון אין מצילין מה הדין שלא בדיו. ודוחק לומר שריש גלותא בא לפשוט רק שלא אמרינן ששלא בדיו לכו"ע אין מצילין. ועי' גליון הרמב"ם לרעק"א שהקשה כן על הכסף משנה. ולכן כתב הרשב"א דלא גרסינן לההיא ברייתא כלל, אלא פשט לו מברייתא דתני ר' המנונא מצילין.

ובתוס' רא"ש יישב בתחילה קושיית תוס' מהברייתא, דריש גלותא ידע האמת שמותר לכתוב כתה"ק שלא בדיו, אלא ששאל את רבה בר ר"ה כדי שיאמר לו את דעתו בזה בין בהצלה ובין בקריאה, ולרבה היה פשוט שאסור לכתוב ונסתפק לגבי הצלה. ושוב פשט לו ריש גלותא מברייתא דספרים נכתבים שלא בדיו. אך לאחר מכן הקשה דבכמה דוכתי מבואר שס"ת צריך ספר ודיו, וכקושיות התוס', והסיק דאיירי לענין הצלה.

ובפשטות הטעם שאין כותבין ספרים אלא בדיו, ולא בסם וסקרא קומוס וקנקנתום, הוא משום שאינם מתקיימים, דבגמ' מבואר שמטעם כן יש צד לומר שאין מצילין. אך ברמב"ם מבואר דלא כן, דפ"א מתפילין ה"ד כתב שלכתחילה צריך לכתוב בדיו דוקא, ובדיעבד כשר גם במי עפצא וקנקנתום שהוא עומד ואינו נמחק. והנה בתוס' מבואר שבקנקנתום יש ב' חסרונות, חדא שאינו מתקיים, ועוד שאינו נמחק. וכיון שהרמב"ם הכשיר קנקנתום על כרחיך שב' החסרונות אינם מעכבים. ומש"כ בפ"י מס"ת אות ח' שאם נכתב בלא שחור העומד פסול על כרחיך צ"ל שכונתו לאפוקי מי פירות, וכמש"כ תוס', אך קנקנתום כשר אע"פ שאינו עומד כדיו.

ומאידך לדעת הרמב"ם סם וסקרא פסולים, דהא מבואר ברש"י בגיטין יט ע"א שסקרא הוא צבע אדום, וסם הוא צבע צהוב כמש"כ בלעזי רש"י שם בשם מוסף הערוך. והרמב"ם שם כתב ששחור מעכב בכל הספרים. ואם כן צ"ע לדעת הרמב"ם איך מספק"ל בסם סקרא קומוס וקנקנתום בחדא מחתא, הרי סם וסקרא פסולים משום שאינם שחור, וקנקנתום כשר אע"פ שאינו מתקיים.

ואולי י"ל שהסוגיא כאן סוברת כמ"ד שקנקנתום פסול משום שאינו נמחק, דבמס' עירובין יג ע"א נחלקו בזה תנאים. והשתא מספק"ל לגמ' בכל דבר שאין קורין בו אע"פ שהוא כתוב בלשון הקודש ובכתב אשורית, כגון סם וסקרא מפני שאינם שחורים, וקנקנתום מפני שאינו נמחק, האם מצילין אותם מפני הדליקה או לא.

והא דאמרינן בגמ' אבל הכא כיון דלא מקיים לא, אין זה טעם לפוסלן, שהרי קיי"ל שקנקנתום כשר אע"פ שאינו מתקיים. אלא זה טעם מדוע גריעי מבכל לשון, אע"פ שבכולן אין קורין.

והנה הרמב"ם הל' שבת פכ"ג הכ"ז כתב, היו כתובין בסם ובסקרא אע"פ שאינו כתב של קיימא הואיל והן כתובין אשורית ובלה"ק מצילין אותן. ולהנ"ל מדוייק היטב מה שנקט סם וסקרא ולא נקט קומוס וקנקנתום, שהרי קנקנתום כשר בדיעבד, ופשוט שמצילין, ורק לגבי סם וסקרא צריך לחדש שמצילין אע"פ שאין קורין בהן לפי שהם כתובים בלה"ק. ומה שבגמ' מספק"ל גם בקומוס וקנקנתום אין זה להלכה, וכמש"כ. [ומה שנקט אע"פ שאינו כתב של קיימא, לפי שזה הצד בגמ' לבאר מדוע גריעי מבכל לשון, אך עיקר החידוש הוא שמצילין אע"פ שאין קורין בהם].

**פרשת ויהי בנסוע לא קמבעיא לי דכיון דאית ביה הזכרות אע"ג דלית ביה פ"ה אותיות מצילין**

בשיטה להר"ן הקשה דהכא מבואר שאזכרות לחוד הוא סיבה להציל מפני הדליקה, ואילו לעיל לגבי ברכות וקמיעין מבואר דאע"פ שיש בהם אותיות של שם אין מצילין אותן מפני הדליקה. ותירץ, דהתם איירי ביש בהם אותיות של שם כגון ג' יודי"ן, אך לא איירי באזכרה ממש. ועוד תירץ, דהתם כיון שלא ניתנו ליכתב אין אזכרה מתרת להציל, ורק בנכתבו כהלכתן אלא שלא נשאר פ"ה אותיות מהני אזכרה להציל.

אך אכתי צ"ע, דבתוס' ד"ה מגילה ביארו את ההבדל בין ספרים למגילה לגבי נכתבו שלא בדיו, דבספרים מצילין אע"פ שנכתבו שלא בדיו משום אזכרות שבהם, משא"כ במגילה ליכא אזכרות. והנה התם איירי בנכתבו שלא כהלכתן, ובלא האזכרות ליכא דין כתה"ק, ומכל מקום מחמת האזכרות לחוד מצילין, וזה צ"ע מאי שנא מברכות וקמיעין דמצילין. ובשלמא לתירוץ קמא בר"ן דהתם לא איירי באזכרה ממש ניחא, אך לתירוץ שני קשה.

ובכתבי הגרי"ז ערכין ו ע"א כתב, דבתוס' מבואר שכאשר כותבין אזכרה על נייר או עץ וכדו', מלבד מה שאסור למחוק את האזכרה עצמה, יש דין נוסף שהאזכרה עושה למקום שהיא כתובה עליו דין כתבי הקודש. ולכן מצילין אע"פ שאין שם פ"ה אותיות, ואע"פ שכתב שלא בדיו, שמצד שאר דברי תורה אין בזה שם כתה"ק, ומכל מקום מצד האזכרה עצמה יש בזה דין כתה"ק. והא דברכות וקמיעין אין מצילין אע"פ שיש בהם אזכרות, התם משום שהם לא ניתנו ליכתב, ולכן גם האזכרה אינה עושה דין כתה"ק למקום שכתובה שם, אך שלא בדיו הרי הוא כותב אזכרה שניתנה ליכתב, ורק האופן של הכתיבה אינה כהלכה, ובזה האזכרה עושה דין כתה"ק. [כן צ"ל בביאור דבריו].

ובזה ביאר מש"כ תוס' בערכין שם, שאם כתב שם על קורה, אע"פ שיכול לגוד מכאן ומכאן, מכל מקום העובי שבקורה שכנגד השם קדושה ואסור להנות ממנה. ואע"פ שיכול לגוד את עובי הקורה ואינו מוחק בזה את השם, מכל מקום האזכרה עושה לכל עובי הקורה דין כתה"ק. [עיי"ש מש"כ עפי"ז לבאר את הרמב"ם לגבי שאר כינויים, ועי' מהדו' פרנקל שהגירסא ברמב"ם כשאר דברי הקודש, ולפי"ז אין לדייק כדברי הגרי"ז כלל].

**איתיביה תרגום שכתבו מקרא ומקרא שכתבו תרגום**

יל"ע לדעת ר' הונא שאם כתב ספרים בכל לשון אין מצילין מדוע מקרא שכתבו תרגום מצילין. וצ"ל דהאי ברייתא ס"ל כת"ק שספרים כשרים בכל לשון, או דס"ל כהתנא שסובר כר' חסדא, שאפילו למ"ד אין קורין מכל מקום מצילין.

וברמב"ם פכ"ג הכ"ח כתב: ס"ת שיש בו ללקט פ"ה אותיות מתוך תיבות שלמות, ואפילו בכללן יגר שהדותא וכו', ולא כתב ואפילו מקרא שכתבו תרגום או תרגום שכתבו מקרא כלשון הברייתא. ולדברינו מבואר מאוד, שהרי הרמב"ם פסק כר' הונא שבכל לשון אין מצילין, והוא הדין שאינו מצטרף להשלים לפ"ה אותיות לענין הצלה, ורק יגר שהדותא ככתבו מצטרף להשלים.

ובעיקר דין פ"ה אותיות עי' מאירי דלא מהני אלא אם נמחק מס"ת שלם, אך אם התחיל לכתוב פ"ה אותיות עדיין אין לזה קדושת ס"ת להציל מדליקה, וכן משמע ברש"י כאן. אמנם לגבי טומאת ידים נקטו הראשונים במס' ידים פ"ג מ"ה שאפילו התחיל לכתוב פ"ה אותיות איכא טומאת ידים, וצריך לחלק בין דין הצלה מדליקה לדין טומאת ידים.

ויל"ע האם גם בנביאים וכתובים השיעור הוא פ"ה אותיות, או שמא דוקא בס"ת.

**דף קטז ע"א**

**ספרי מינים אין מצילין וכו'**

מבואר בברייתא ג' שיטות לגבי ספרי מינים, לת"ק אין מצילין, אך טעונים גניזה. לר' יוסי רק אזכרות עצמם טעונים גניזה. ולר' טרפון ור' ישמעאל שורפין אותן ואת האזכרות שבהן, כדי להתרחק מן המינים. וכתבו תוס' דכל זה בנמצא ביד מין, אך בכתבו מין מודו כו"ע שישרף, כמבואר במס' גיטין.

והנה רש"י שם כתב שאם כתבו מין ישרף משום שודאי לשם ע"ז כתבו, ובנמצא ביד מין יגנז משום דהוי ספק אם כתבו הוא, או שמצאו וכשר. ולכאורה בסוגיין מבואר שהטעם שישרף משום הרחקה מהמינים ולא משום שכתב את השם לע"ז. ועל כרחיך צ"ל כמש"כ תוס' דסוגיין איירי בנמצא ביד מין, שמצד הדין סגי בגניזה, ורק משום הרחקה ישרף, וסוגיא דהתם כת"ק דהכא. אך עי' חידושי רעק"א שנקט בדעת רש"י דלא כתוס'.

אמנם הרמב"ם פ"ו מיסודי התורה ה"ח כתב, אבל מין ישראלי שכתב ס"ת שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו, אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים, והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם, ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם. והנה הביא טעמם של ר' טרפון ור' ישמעאל על כתבו מין, ופליג על רש"י ותוס' הנ"ל שכתבו מין ישרף משום שכתבו לשם ע"ז, ועי' רעק"א.

**דף קיז ע"א**

**כגון דלא קבעי ליה לעור**

בגמ' מבואר דמשום הכי חשיב אינו מתכוין, ולכן מקשינן דר' שמעון מודה בפס"ר. ותמה רעק"א מדוע חשיב אינו מתכוין, הרי הוא מפשיט במתכוין אלא שאינו צריך לעור, ובכה"ג חשיב אצל"ג.

ובריטב"א כתב ליישב, דההבדל בין אינו מתכוין למלאכה שאצל"ג הוא האם אפשר לעשות זה בלא זה, כגון בגורר מיטה יכול להגביה המיטה שלא יעשה חריץ, משא"כ בחופר גומא אינו יכול להוציא העפר בלא לעשות גומא. והכא הרי הוא יכול להסיר העור באופן שלא ייחשב למפשיט, כגון שיחתוך ממנו חתיכות קטנות, ולכן גם השתא שלא עשה כן חשיב אינו מתכוין ולא חשיב אצל"ג.

**תוד"ה שלש, לא הוה שרי בן בתירא דהוי כרמלית**

רעק"א בגה"ש (כת"י) הוכיח מכאן שכרמלית חמור מחצר שאינה מעורבת, שהרי חצר שאינה מעורבת התירו במקום כתה"ק, ואילו איסור כרמלית לא התירו.

והנה למסקנת הגמ' ת"ק התיר מבוי שיש לו רק לחי אחד, ולפי"ז על כרחיך בן בתירא התיר אפילו בלא לחי כלל, והגמ' חזרה בה מהבנתה בס"ד דאי אפשר להתיר בלא לחי כלל משום דהוי ככרמלית.

**תוד"ה ועוד, הו"ל לפלוגי בין מבוי משותף למבוי שאינו משותף וכו'**

שיטת התוס' דכה"ק מצילין אף לחצר שאינה מעורבת ולמבוי שאין בו שיתוף, והוקשה להם אם כן מאי פריך לרבנן נציל לתוכו או"מ הא איירי במבוי שאין בו שיתוף, ואו"מ אסור להציל שם. ותירצו, שאם זה כל החילוק הו"ל למימר דאו"מ אין מצילין אלא למבוי המשותף, שהרי בזה הם חלוקים מכה"ק, ועל כרחיך יש חילוק ביניהם גם לגבי תיקון המבוי ולא רק לגבי עירוב ושיתוף.

וכתב המהרש"א דכן הוא שיטת רש"י בריש פירקין, דכה"ק מצילין אף למבוי שיש בו חיסרון עירוב. והקשה, דרש"י בסוגיין (ד"ה זהו) כתב וכל היתר שאר מבואות יש לו כגון שיתופי מבואות, ומבואר שאף כה"ק אין מצילין אלא למבוי המשותף. ותירץ, דכונתו שהמבוי היה מתוקן כל כך שאם היו עושין בו שיתוף היה מועיל.

ורעק"א בגה"ש ציין לרש"י לעיל סא ע"ב, שכתב: לאצולינהו בשבת לחצר המעורבת כשאר כה"ק. אלמא אין מצילין כה"ק אלא לחצר מעורבת. אמנם בהגהות בן אריה כתב להגיה לחצר שאינה מעורבת כשאר כה"ק, וכתב שכן הוא ברש"י שברי"ף, ולפי"ז ניחא.

וברש"ש שם כתב דרש"י שם אזיל לשיטתו בסוגיין דס"ל שאין מצילין כה"ק אלא לחצר מעורבת, וחזר בו ממש"כ במשנה שאף בחיסרון עירוב מצילין. ודלא כהמהרש"א שדחק לפרש ברש"י כדעת תוס'.

ויתכן ליישב שיטת רש"י עפ"י מש"כ הרמב"ן במלחמות ליישב קושיית תוס', דאם מצילין כה"ק אף לחצר שאינה מעורבת מדוע לא משני הכי בגמ'. ויישב הרמב"ן דלפי מה דבעי הגמ' למימר שלפי ת"ק אין מצילין אלא למבוי מתוקן, ולא הקילו בכה"ק כלל, הוא הדין שאין מצילין אלא למבוי משותף כהלכתו. אך לפי מה שמסיק ר' אשי שגם לפי ת"ק הקילו בכה"ק שמצילין למבוי שיש לו לחי אחד אף לר' אליעזר, הוא הדין שהקילו לגבי חיסרון עירוב ושיתוף. ולפי"ז יש ליישב נמי שיטת רש"י, דבמתני' פירש כפי המסקנא שהקילו לגבי כה"ק גם לת"ק, ולכן אף בחיסרון עירוב ושיתוף הקילו, משא"כ בסוגיין פירש לפי הס"ד שלת"ק לא הקילו בכה"ק, ולכן כתב דאיירי במבוי משותף.

ובהגהות מרדכי תירץ עוד על קושיית תוס' בשם ספר התרומה, דמלשונו של ת"ק דקאמר מצילין למבוי שאינו מפולש משמע דמכל מקום אינו מתוקן ככל תיקוני מבוי. [וצ"ב דבס"ד הגמ' הבינה שלפי ת"ק איירי במבוי מתוקן, והו"ל לאקשויי מעיקר דברי ת"ק ולא מאו"מ].

הרי"ף פסק דאין הלכה כבן בתירא לא במבוי ולא בחצר. ולפי"ז כיון דקיי"ל שמבוי ניתר בלחי אחד, מצילין רק למבוי המתוקן בלחי אחד, ולא הקילו בכה"ק. אמנם בעה"מ והגהות מרדכי הקשו דאם כן לדידן תקשי קושיית הגמ' אוכלין ומשקין נמי נציל, ועל כרחיך שלדידן שמבוי ניתר בלחי אחד קיי"ל כבן בתירא שמצילין כה"ק למבוי שאין בו לחי כלל. [קושייתם צ"ב, מנלן שלדידן נמי איכא קולא בכה"ק, דלמא לדידן באמת כה"ק ואו"מ דינם שוה, והמשנה שחילקה ביניהם סוברת כר' אליעזר]. וברמב"ן יישב עפ"י הראשונים הנ"ל שאף לדידן איכא קולא בכה"ק לגבי חצר שאינה מעורבת ומבוי שאינו משותף. [ומשמע שבעה"מ והג"מ סוברים כרש"י לעיל ובסוגיין שאין מצילין כה"ק אלא לחצר המעורבת].

**תוד"ה אלא, דאין נראה לו סברא שיסברו כר' יהודה לחצאין**

הקשה המהרש"א נימא דס"ל כרבנן דבעינן ג' מחיצות, ומודו רבנן בכה"ק דסגי בב' מחיצות וב' לחיים, וכמו דמשני לגבי ר' אליעזר. ותירץ, דכיון דאמרי רבנן אין מערבין רה"ר בכך משמע דס"ל שמהתורה הוי רה"ר, ובזה ודאי לא שייך לומר שהקילו בכה"ק. ועי' נמוקי הגרי"ב שהקשה על המהרש"א מהגמ' לעיל ו ע"ב דאילו לא תנן זהו רה"ר גמורה ס"ד שלפי רבנן הוי רה"ר רק לגבי לטלטל ולא לגבי לזרוק, ומבואר שאי אפשר לדייק מהא דקאמרי אין מערבין רה"ר בכך דהוי רה"ר מהתורה.

**דף קיז ע"ב**

**מתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכבויי**

לעיל מד ע"א כתבו תוס' ד"ה מתוך, דלגבי מת מצינו אפכא, שאם לא נתיר לו אתי לכבויי, ורק לגבי ממון עדיף לאסור עליו להציל. ועי' ביאור הלכה של"ב סעי' ד' שהאריך בזה בשם בנו, עיי"ש.

**ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כלי אחר ויצרף**

פירש רש"י יצרף סמוך לגג, וכן מבואר בתוס'. אך הרמב"ם פכ"ב הט"ז כתב דמצרף היינו מצרפו לראשון, כלומר זה בצד זה. והנה לגבי חבית שנשברה איתא לקמן קמג ע"ב שמותר להציל ממנה מזון ג' סעודות, ובכלי אחד מותר אפילו הרבה. וכתב התו"ש דהוא הדין הכא עד מזון ג' סעודות מותר להציל אפילו ע"י קליטה וצירוף, ואפילו בכלים הרבה, ויותר מג' סעודות אסור אפילו בלא קליטה וצירוף, אא"כ מציל בכלי אחד גדול שיש בו אפילו הרבה. ואם כן אין הבדל בין קליטה וצירוף למניח תחתיו, ונקטה הברייתא כן משום דאורחא דמילתא שמניח כלי אחד תחתיו ויש באותו כלי מזון ג' סעודות, וכלי אחר רגיל להניח ע"י קליטה וצירוף. [ולפי"ז אין הבדל בין המשנה בריש חבית להכא, ואף שהשו"ע הביאן בב' הלכות, מכל מקום הדין הוא אחד, וצ"ע].

אך הפמ"ג כתב דקליטה וצירוף אסור אפילו פחות מג' סעודות כל שהניח כבר כלי אחד תחתיו, דלגבי קליטה וצירוף לא התירו מזון ג' סעודות אלא כלי אחד בלבד. והקשה מהא דאמרינן לקמן קכ ע"א שדוקא בכלי אחר אסור לקלוט ולצרף, אך בכלי אחד כמה דבעי מציל, והיינו שאם לא כן מדוע נקט התנא כלי אחד ולא נקט מזון ג' סעודות. ואם נאמר דקליטה וצירוף אסור במזון ג' סעודות ושרי רק בכלי אחד, דלמא משום הכי נקט התנא כלי אחד לפי שבקליטה וצירוף רק כלי אחד מותר. ותירץ, דהגמ' מדייקת מהא דלא מפלגינן במניח תחתיו גופיה בין ג' סעודות ליותר מכן.

וכתב דכן מדוייק ברמב"ם שם, שכתב, נשברה לו חבית בשבת מציל מה שהוא צריך לשבת וכו', ולא יביא כלי אחר ויקלוט וכו' ומשמע שהאיסור לקלוט ולצרף נאמר על מה דקאמר לעיל שמותר עד ג' סעודות, דמכל מקום לקלוט ולצרף אסור. ועי' שער הציון של"ה סק"ו שדייק מרש"י כהתו"ש ולא כהפמ"ג.

**ואין מערימין בכך משום ר' יוסי בר יהודה אמרו מערימין**

פירש רש"י אין מערימין לזמן אורחין שאינם צריכים ויותירו. אך הרמב"ם כתב ולא יקלוט ואח"כ יזמין אלא יזמין ואח"כ יקלוט, ואם הערים מותר. וביאר הבית יוסף, שהרמב"ם פירש "אין מערימין בכך" שאם עבר וקלט ולאחר מכן הזמין הרי זה אסור בדיעבד, ור' יוסי מתיר בדיעבד, ופסק הרמב"ם כר' יוסי שאם עבר והערים מותר. אך המגן אברהם תמה דאין סברא לומר שת"ק אוסר אף בדיעבד. ועוד, דאין זה נחשב הערמה. ולכן כתב דאף הרמב"ם מפרש בגמ' כרש"י, עיי"ש.

ובמשנה ברורה דייק שדוקא בקלט ואח"כ הזמין נחלקו ת"ק ור' יוסי האם אסרינן בדיעבד, אך בקלט ולא הזמין כלל מודו כו"ע דאסרינן בדיעבד. אך כתב דהאיסור הוא רק עד מוצ"ש.

**פת הדראה מציל פת נקיה**

יל"ע האם מותר לכתחילה להציל פת הדראה על מנת לחזור ולהציל פת נקיה לאחר מכן.

**ומצילין מיוה"כ לשבת אבל לא משבת ליוה"כ**

רש"י פירש שאין מצילין משבת ליוה"כ משום שאינו אוכל עד מוצאי יוה"כ, ולא התירו לטרוח לצורך חול. וכן לגבי יו"ט כתב דלא התירו משום שיכול להכין בו ביום. ומשמע דמצד עצם הטרחה היו מתירים משבת ליוה"כ וליו"ט, אלא שאפשר לאפות בו ביום, ולא הוצרכו להתיר זאת. וכן לצורך חול לא התירו משום שיכול לאפות בחול. ולפי"ז הא דשרי להציל מיוה"כ לשבת זה אפילו לר' עקיבא שיוה"כ ושבת שוין ואסור לטרוח מזה לזה, דהכא התירו להציל אף לצורך מחר היכא שאינו יכול לאפות למחר.

אך תוס' נקטו שאסור להציל משבת ליוה"כ לצורך הקטנים שאוכלים ביוה"כ. ומבואר דלא כמש"כ בדעת רש"י, שהרי אינו יכול לאפות ביוה"כ לצורך הקטנים.

**אמר ר' חסדא לעולם ישכים אדם להוצאת שבת שנא' והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו לאלתר**

פירש רש"י בשעת הבאה הכנה, והבאה בהשכמה היא דכתיב וילקטו אותו בבקר בבקר. ובבית יוסף (סי' ר"נ) הביא בשם שבלי הלקט, דבתנחומא איתא טעם אחר, דדרשו חכמים אין והיה אלא מיד שנאמר והיה כי קם הפלשתי. ובמגן אברהם (ס"ס רנ"א) נקט שהדין להשכים להוצאת שבת הוא דאורייתא. והפמ"ג השיג עליו, דעיקר עונג שבת הוא מדברי קבלה, ואיך יתכן שההכנה לזה דאורייתא. ובביאור הלכה דחה דרק עונג שבת מדברי קבלה, אך סעודת שבת וההכנה לזה מבעוד יום יתכן שהוא דאורייתא. וכתב דאפשר שגם ההשכמה הוא דאורייתא, עיי"ש. והנה הרמב"ם השמיט דין זה, ועי' ביאור הלכה מש"כ ליישב בזה.

ובמגן אברהם שם נקט בשם סדר היום, שאם רגיל ללמוד ברבים או דבר שיש לו קצבה אל יבטלנו, ויקנה לשבת אח"כ. אך כתב המג"א שאם לאחר מכן לא ימצא לקנות לא יקבע למודו אלא אחר הקניה. ועוד כתב, שאם לאחר התפילה לא ימצא לקנות, יקנה קודם התפילה, שזו מצוה עוברת וגם היא דאורייתא, ויזהר לקרוא ק"ש מקודם לכן. והוסיף המשנה ברורה, דאין זה בכלל מה שאמרו אסור לעשות חפציו קודם שיתפלל, שזו חפצי שמים היא. [ויל"ע באופן שיכול לקנות לאחר התפילה והקדים וקנה קודם לכן, האם עבר על אסור לעשות חפציו קודם שיתפלל, שהרי מצד חפצי שמים יכול לעשות אח"כ, ומה שמקדים שלא כדין הוא צרכי עצמו. ומסתבר דחשיב צרכי שמים בכל אופן].

והפמ"ג כתב, שכל זה לפי הטעם של רש"י דילפינן בשעת הבאה הכנה, והבאה היתה תוך ג' שעות כמבואר במס' ברכות כז ע"א. אך לפי הטעם של התנחומא אין והיה אלא מיד יתכן שלכתחילה צריך לקנות קודם התפילה, דבעינן מיד ממש, ובלבד שלא יפסיד עי"ז זמן ק"ש ותפילה. ודחה הביאור הלכה, דבזמן שניתנה מצוה זו במרה עדיין לא נצטוו על ק"ש, ולכן חל עליהם מצות הכנה מיד בהשכמה, אך לאחר מתן תורה מצות ק"ש קודמת שהיא תדירה, ויליף ר' חסדא מהתם רק דבעינן שיקדים כל מה שיוכל. [אך לכאורה אכתי מסברא הכנה לשבת קודם לק"ש ותפילה, שהרי מצד ההכנה לשבת אמרה תורה להקדים מיד בהשכמה, ואילו ק"ש ותפילה צריך להקדים רק מדין זריזים מקדימים, ואין זה דין בגוף המצוה, ואף שק"ש ותפילה תדירין מהכנה לשבת מכל מקום מצד גוף המצוה צריך להקדימן].

ויל"ע לדעת רש"י דילפינן מהבאה, והבאה היתה תוך ג' שעות, דלפי"ז מדין תורה צריך לעשותו תוך ג' שעות, ואם רואה שעובר הזמן הרי הוא צריך להזדרז לעשותו תוך ג' שעות דוקא, ואפשר דבכה"ג דוחה תפילה, וצ"ע שלא הזכירו כן הפוסקים.

**אמר ר' אבא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות וכו', אמר ר' אשי חזינא ליה לר' כהנא דנקט תרתי ובצע חדא אמר לקטו כתיב**

לכאורה ר' אבא ור' אשי נחלקו האם בוצע על שתיהן או רק על אחד מהם. וברמב"ם פ"ל ה"ט סתם דצריך לבצוע על שתי ככרות, ומשמע דפסק כר' אבא שצריך לבצוע על שתיהן. אמנם השו"ע (סי' רע"ד) כתב בוצע על שתי ככרות, שאוחז שתיהן בידו ובוצע התחתונה. ומבואר שהם לא נחלקו כלל, אלא הא דאמר ר' אבא שחייב לבצוע על ב' ככרות היינו לאוחזן בידו, והא דאמר ר' אשי ובצע חדא היינו שחותך רק אחד מהם.

ובהא דר' זירא הוה בצע אכולה שירותיה פירש רש"י, שהיה חותך פרוסה גדולה לכל סעודתו. אך הרשב"א פירש שהיה בוצע שתי הככרות, ופליג על ר' אשי ר' כהנא. וכן הרש"ל והשל"ה והגר"א החמירו לבצוע על שתי הככרות. וכתב המשנ"ב דהעולם נוהגים כהשו"ע.

**דף קיח ע"א**

**תוד"ה במנחה, מכאן משמע וכו'**

תוס' נקטו שלא יחלק את סעודת הבוקר לשתים מתרי טעמי: חדא, דאינו יוצא יד"ח סעודה שלישית קודם זמן המנחה, ועוד, דגורם לברכה שאינה צריכה. ובמגיד משנה הביא בזה מחלוקת ראשונים, דבעל הלכות נקט דאפשר להפסיק באמצע סעודת שחרית, ויוצא יד"ח סעודה שלישית, ובספר העיתים האריך והעלה שמצוה לעשותן בזמנים אלו דוקא. ולדעת בעל הלכות כתבו הרמב"ן והרשב"א, דהמשנה נקטה זמנים אלו דלילי שבת שחרית ומנחה משום דאורחא דמילתא הוא.

להלכה, לגבי מה שדנו תוס' האם יוצאים יד"ח סעודה שלישית קודם זמן מנחה, השו"ע (סי' רצ"א ס"ב) נקט דאין יוצאים אף בדיעבד. והרמ"א הוסיף שלכתחילה יאכל אחר תפילת המנחה.

ולגבי מה שדנו דחשיב ברכה שאינה צריכה, השו"ע (שם ס"ג) כתב שאם נמשכה סעודת הבוקר עד שהגיע זמן המנחה, יפסיק ויברך בהמ"ז ויטול ידיו שוב. וכתב הרמ"א דמי שיודע שאפשר לו לאכול אחר שיתפלל מנחה, לא יעשה סעודה שלישית קודם מנחה, ומיהו אם עשאה יצא. וביאר הביאור הלכה, דעיקר כונת הרמ"א לומר שלא יחלק את סעודת הבוקר לשתים לכתחילה משום ברכה שאינה צריכה. ומה שנקט שיתפלל מנחה קודם הוא לשיטתו שלכתחילה צריך לאכול אחר תפילת מנחה. אך באופן שמשער שלא יוכל לאכול אח"כ סעודה שלישית, מותר לחלק סעודת הבוקר לשתים ולא חשיב ברכה שאינה צריכה, כיון שמוכרח לעשות כן משום סעודה שלישית שתהיה כדין.

**ר' עקיבא היא דאמר עשה שבתך חול ואל תצרך לבריות**

מצינו ג' מימרות בענין זה, חדא הא דר' עקיבא שצריך לעשות שבתו חול, דהיינו ב' סעודות של פת בלא תוספת כלל, ולא יצטרך לבריות. ובע"ב איתא בגמ', במה מענגו, ר' יהודה וכו' בתבשיל של תרדין ודגים גדולים וראשי שומין, ר' חייא וכו' אפילו דבר מועט ולכבוד שבת עשאו הרי זה עונג. וביאור הענין איתא בפוסקים וביתר ביאור במשנה ברורה (סי' רמ"ב) דיש בזה כמה דרגות:

א. מי שיש לו ממון וע"י הוצאות שבת לא יצטרך לבריות, הרי הוא חייב לענג השבת בכל יכלתו. וע"ז אמר רב שיענגו בתבשיל של תרדין ודגים גדולים.

ב. מי שיש לו ממון בצמצום, דהיינו ב' סעודות לכל יום, ואם יאכל בשבת ג' סעודות או אם יוסיף אפילו מעט בכל סעודה יצטרך לבריות, ע"ז אמר ר' עקיבא עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות.

ג. מי שיש לו מעט יותר, הרי הוא צריך לאכול ג' סעודות וכסא דהרסנא, וע"ז אמר רב אפילו דבר מועט וכו'. ובלבד שלא יצטרך לבריות.

ד. וכתבו הפוסקים, דמי שאין לו ממון משלו, ובלא"ה הוא נצרך לבריות, הרי גבאי הצדקה חייבים לתת לו ג' סעודות וכסא דהרסנא, ובאדם נכבד הכל לפי כבודו, וכן מבואר בשו"ע יו"ד סי' ר"נ.

ה. באופן שיש לו מעט משלו וצריך לבריות כדי להשלים מזונו, נסתפק הטור האם הוא יכול ליטול מעט יותר לעונג שבת, או שמא גם בזה אמר ר' עקיבא עשה שבתך חול. ופשט שלא יטול מהצדקה לצרכי עונג שבת, ומכל מקום יהיה עז כנמר וכנשר לצמצם מהוצאותיו בחול כדי שיהיה לו עונג שבת. [לכאורה כיון שבלא"ה נוטל מהצדקה הרי גבאי הצדקה מחוייבים לתת לו ג' סעודות, ומאי שנא מלעיל. ועוד צ"ע, דמשמע דאיירי באופן שמקבל את הצדקה כפי צרכו, ולא סכום מסויים, וכיון שיכול לצמצם בחול הרי הוא יכול ליטול מהצדקה פחות, ומה ירויח בזה, וצ"ע].

בעיקר דין עונג שבת נחלקו הראשונים האם זה חיוב דאורייתא, הרמב"ן פר' אמור נקט שהוא מהתורה, והחינוך רצ"ז והבית יוסף תפ"ט נקטו שהוא דרבנן. ועי' עוד מש"כ בריש פ"ב דביצה על דברי התוס' ד"ה לוו.

**תוד"ה לפי, ואין ר"י רוצה להקל כל כך**

עי' מה שהרחבנו בביאור דבריהם במס' תענית יב ע"א.

**דף קיח ע"ב**

**כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו**

הט"ז (סי' רמ"ב) הקשה היכי דמי, אם עשה תשובה למה לי שבת, ואם לא עשה שבת מה מהני. ותירץ, דאיירי בעשה תשובה אלא דתשובה לחוד לא מהני למחול לגמרי, שהרי עבר על כריתות ומיתות בי"ד תשובה ויוה"כ תולין וכו', והשתא מהני שמירת שבת להיות נמחל לגמרי. ועי' עוד בבית יוסף ישוב אחר.

**כי קאמרינן בפסוקי דזמרה**

רש"י פירש שני מזמורים של הלולים, הללו את ד' מן השמים, והללו קל בקדשו. אך הרמב"ם כתב מתהלה לדוד עד סוף התהילים.

**תוד"ה אילו, לא ידע ר"י מה איסור יש בזר וכו'**

עי' חזון איש (אה"ע סי' ב' ס"ק טז) מש"כ בזה.

**דף קיט ע"ב**

**אפילו יחיד המתפלל בער"ש צריך לומר ויכולו**

הטעם שחוזרים על ויכולו לאחר התפילה כתבו תוס' בפסחים קו ע"א והרא"ש שם וכאן, שתקנו לומר כן אטו יו"ט שחל בשבת, דאין אומרים ויכולו בתוך התפילה, ואגב כן תקנו בכל שבתות השנה.

והטור סי' רס"ח הוסיף: ויש אומרים שנהגו לומר אותו בקול רם ומעומד, משום שהוא עדות להקב"ה על מעשה בראשית, וכתיב "ועמדו שני האנשים" ודרשינן אלו העדים, שצריכין להעיד ביחד ומעומד. ולכן צריך שיעמדו ויאמרו אותו ביחד. ובפשטות אין כונתו לומר טעם חדש לאמירת ויכולו, אלא שנהגו לומר כן בקול ובעמידה וביחד כדי להרויח גם עדות. וכן משמע בשו"ע, שהביא רק את הטעם הראשון דתקנו אגב יו"ט שחל בשבת, וסיים ואומרים אותו בקול רם ומעומד. וביאר המג"א דצריך לומר בקול ומעומד משום דהוי עדות, וכמש"כ הטור.

וכתב המג"א, דבטור איתא נמי שמטעם זה צריך לומר ביחד. והקשה דבהל' עדות נתבאר שכל עד מעיד בפ"ע. ותירץ, דמכל מקום מחמירים כשיטת ת"ק דקודם אומרים ביחד ואח"כ כל אחד מעיד בפ"ע, אף שלא קיי"ל כן. ובחזון איש ס"ס לח תירץ, דעיקר הענין באמירת ויכולו בקול רם ומעומד הוא משום פרסום הדבר, וכאילו מכריזים ומעידין בפני כל באי עולם כי ששת ימים וכו' ולכן תקנו שיאמרו כולם יחד, שבזה איכא פרסום טפי.

הט"ז כתב לחדש, דכיון שאין עדות אלא בשנים לפיכך יחיד המתפלל לא יאמר אח"כ ויכולו, ואם רוצה יאמר כקורא בתורה ולא בתורת עדות. וכתב, דעדה שלמה בעינן להעיד להקב"ה דהיינו עשרה. והא דאיתא בסוגיין דאפילו יחיד צ"ל ויכולו לדעת הט"ז היינו בתפילה בלחש, וכן ביו"ט שחל בשבת יקיימו אחר התפילה. אך לכפול בשבת דעלמא אינו צריך משום שלא מקיים בזה דין עדות.

ובחזון איש שם תמה עליו, דודאי גם ביחיד צריך לכפול ויכולו מהטעם שכתבו הראשונים אטו יו"ט שחל בשבת. ובאמת מחמת הטעם השני אין צריך לכפול, דכבר קיים העדות בתפילתו, ומשום קול רם לא מצינו שחייבוהו לכפול, אך אכתי צריך לכפול מחמת הטעם של הראשונים ויקיים בזה נמי עדות. וכן המג"א הביא בשם מטה משה שאם שכח לאומרו בביה"נ יאמר ויכולו בקידוש מעומד, ודייק מכאן הפמ"ג דגם יחיד יכול לומר ויכולו, ודלא כהט"ז.

ובא"ר נקט שיחיד יאמר ויכולו, אך אין צריך עמידה, שהרי לפי הטעם של הראשונים דתקנו אגב יו"ט שחל בשבת אין זה שייך לעדות כלל. וכן נקט החזון איש שם, דיחיד הכופל אחר תפילתו מחמת הראשונים הנ"ל אינו צריך קול רם ומעומד.

ובביאור הלכה כתב דלכתחילה יהדר לומר ביחד, ועדיף בעשרה, ולכן המתפלל בלחש ימהר לסיים תפילתו כדי שיאמר ויכולו עם הקהל. ובחזון איש שם תמה עליו, שהרי עיקר מעלת ויכולו יוצא בתפילה בלחש, והענין לכפול לא הוזכר בגמ' ואינו אלא הידור בעלמא, ומעלת המאריך בתפילתו נזכרה בגמ' ואין ראוי לקצר בשביל זה. [אך כתב דמלשון הגמ' אפילו יחיד וכו' משמע דצבור עדיף]. ועוד כתב, דאין להדר אחר שנים, דלא מצינו בפוסקים הידור של שנים, ויש לחוש דמחזי כמעמיד עדים על מעשה בראשית.

**דף קכ ע"א**

**מצילין סל מלא ככרות וכו'**

לדעת ר' הונא להציל מותר אפילו לחצר אחרת, ולקפל אסור אפילו לאותה חצר, ולדעת ר' אבא ב"ז כתבו תוס' בשם הרב פורת וכן הוא ברבינו חננאל, דלאותה חצר מותר אפילו לקפל, ולחצר אחרת אסור אפילו להציל, ואם יש לו כלי גדול צריך להוציא ממנו מזון ג' סעודות. ולפי"ז פליגי ר' הונא ור' אבא בתרתי, בקיפול לאותה חצר, ובהצלה לחצר אחרת. והא דמספק"ל לר' הונא ברדר"י בפירש טליתו וקיפל וכו' היינו אליבא דר' הונא, שהרי לר' אבא אין הבדל בין להציל לבין לקפל. ובאמת ברבינו חננאל גרס את ספיקו של ר"ה ברדר"י קודם תירוצו של ר' אבא.

ובגמ' לעיל יט ע"ב איתא הני תרי תלמידי, חד מציל בחד מנא וחד מציל בד' וה' מאני, וקמפלגי בפלוגתא דר' אבא ב"ז ור' הונא. ופירש רש"י שם, שלפי ר' הונא מותר להציל בכלי אחד אפילו מאה סעודות, ולפי ר' אבא ב"ז מותר אפילו ד' וה' כלים, ובלבד שמקפלן כולן לתוך כלי גדול ונושאן בפעם אחת. והקשו תוס' על רש"י, דבכה"ג נסתפק ר"ה ברדר"י ופשט שזה נחשב להציל, ועל כרחיך דר' אבא מתיר אפילו שלא מקפלן לתוך כלי גדול. ולכן כתבו שלפי ר' אבא מותר אפילו להציל ולחזור ולהציל. ומדבריהם משמע שלר' אבא באותה חצר לא אסרו להציל דברי מאכל כלל, ויכול להכנס ולצאת כמה פעמים.

ובדעת רש"י יישב הרמב"ן, דהא דאמר ר' הונא כאן להציל כאן לקפל היינו שאם הכל מונח בכלי אחד מותר אפילו מאה סעודות, ואם זה מונח בכמה כלים, אף שמניח את כל הכלים בתוך סל אחד גדול ומוציאו בבת אחת אסור. ור"ה ברדר"י נסתפק באופן ששופך את כל הכלים הקטנים לתוך סל אחד גדול, האם חשיב להציל או לקפל, ופשט דחשיב להציל ושרי, אך אם מניח את הכלים הקטנים בכלי גדול חשיב לקפל ואסור, וכן פסק המגן אברהם להלכה. [ויש להסתפק מה הדין בכלי אחד שמונחים בו כמה כלים קטנים מתחילה, דיתכן שרק כאשר אוסף כלים קטנים לכלי גדול חשיב לקפל, אך אם היו מונחים שם מתחילה שרי].

והא דתנן במתני' מצילין סל מלא ככרות אע"פ שיש בו מאה סעודות, לדעת ר' הונא סל מלא ככרות דוקא, דרק בסל אחד התירו, אך לדעת ר' אבא זה תלוי ברש"י ותוס', דלפי רש"י אף באותה חצר לא התירו אלא בסל אחד, דהיינו שמניח את כל הכלים הקטנים בתוך סל גדול ומוציאו בבת אחת. אך לפי תוס' התירו הכל, וצ"ל דסל מלא ככרות לאו דוקא, וצ"ע.

והנה הרב פורת הוכיח שלפי ר' אבא ב"ז לחצר אחרת אסור אפילו להציל, דאל"כ מדוע לא תירץ אידי ואידי בחצר אחרת כאן להציל כאן לקפל, ועל כרחיך דבחצר אחרת הכל אסור. ולדעת רש"י אכתי יש להקשות מדוע לא תירץ אידי ואידי באותה חצר, כאן לקפל לכלי אחד דשרי וכאן להוציא כמה כלים דאסור. ולכאורה משמע דרש"י לית ליה האי דיוקא, ויתכן שהוא חולק על הרב פורת וסובר שלפי ר' אבא להציל שרי אף בחצר אחרת.

**ואומר לאחרים בואו והצילו לכם**

נחלקו הראשונים באופן שאחרים מצילין לעצמם, האם התירו להם מזון ג"ס דוקא, כמו במציל לעצמו, דגם בזה שייך לומר אדם בהול על ממונו, או שמא בזה הותר אף יותר מג"ס. הרמב"ם פכ"ג הכ"ד כתב להדיא: וכל אחד ואחד מציל מזון שהוא צריך לו או כלי אחד שמחזיק אפילו דבר גדול והרי הוא של מציל. אך הר"ן כתב בשם ר' ישעיה מטראני, דלאחרים מותר להציל אף בכלים הרבה, דדוקא לבעה"ב חיישינן דלמא אתי לכבויי אבל באחרים ליכא למיחש, שהרי הדליקה גורמת להם שיכולין לזכות מן ההפקר, דאילו כבתה הוה הכל לבעה"ב. ואח"כ כתב דבלא"ה מותר לאחרים להציל הכל, דמי שזוכה מההפקר שאינו ממונו אינו בהול וליכא למיחש לכיבויי.

[מה שנקט הרי"ט שלאחר שכבתה הדליקה אינם רשאים ליטול לעצמם, בפשטות הטעם הוא דכל ההיתר ליטול כתב רש"י משום שאמר הצילו לכם, אך כשכבתה הדליקה שוב אינו רוצה שיטלו. אמנם הר"ן נקט דחשיב כזוטו של ים, ודלא כרש"י, ולדידיה צ"ב מדוע כשכבתה הדליקה לא חשיב כהפקר. ובהגהות פ"ש כתב דחצר קונה לו שלא מדעתו, והרי הוא זוכה בכל מה שנשאר בחצירו. אך לדעת הש"ך שאין חצר זוכה בדבר שהיה קודם לכן בחצר אי אפשר ליישב כן. וצ"ל להצד באחרונים שזוטו של ים מטעם יאוש הוא ולא מטעם הפקר, ולהצד באחרונים שאם מפסיק את היאוש אין צריך לחזור ולזכות, לפי שביאוש לא יוצא החפץ מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, הוא הדין הכא כאשר כבתה הדליקה ולא זכו בחפצים הרי הם של בעה"ב לפי שמעולם לא יצאו מרשותו].

כתב המשנה ברורה בשם החיי אדם, דאף לדעת הרמב"ם שמותר לאחרים לזכות מזון ג' סעודות בלבד, מכל מקום היכא שאחרים מצילין בשבילו מדעתם, ולא אמר להם הצילו לכם, אפשר שמותר להם לזכות בשבילו כמה שירצו. וכתב בשער הציון דטעמא דמסתברא הוא, דהכא לא שייך לומר דחשיבי כבעה"ב שבהול על ממונו.

**וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים באו והצילו עמי**

בביאור המשנה נאמרו ג' שיטות בראשונים:

דעת רש"י דסיפא דמתני' קאי רק לר' מאיר, דכשם שהוא עצמו יכול ללבוש כמה שירצה כך יכול ללבוש ולפשוט ולחזור וללבוש ולפשוט. וכן סיפא בואו והצילו עמי קאי לר' מאיר, דכיון שהוא עצמו יכול ללבוש יכול לשלוח אחרים להציל בשבילו. אך לר' יוסי כיון שהתירו רק י"ח כלים אינו רשאי להציל יותר כלל, בין הוא עצמו בפעם אחרת ובין ע"י אחרים. ועי' מהרש"א.

והנה כלי תשמישו שצריך לשבת התירו לו להוציא בין ע"י עצמו כמה פעמים ובין ע"י אחרים, וכן בגדים שצריך לשבת יכול להוציא בידו ויכול לשלוח אחרים, וכן ההיתר של סל מלא ככרות מסתבר דגם בכלי תשמישו ובבגדים שרי. אלא הכא נתחדש שיכול להוציא דרך מלבוש אפילו בגדים שאינו צריך לשבת, ובזה נחלקו כמה בגדים התירו.

דעת הרשב"א הריטב"א והר"ן דסיפא דמתני' קאי לכו"ע, דאף לר' יוסי התירו לו להוציא כמה פעמים י"ח כלים, וכן יכול לשלוח אחרים להוציא בשבילו, כיון שהוא עצמו יכול להוציא בפעם אחרת, ורק בפעם אחת אסור לו יותר מי"ח כלים. ואף שלגבי מזון ג' סעודות לא התירו לו להוציא כמה פעמים, הכא שאני דמתוך שהתירו לו רק דרך מלבוש זכור הוא ולא אתי לכבויי. וכל שכן שלפי ר' מאיר התירו לו להוציא דרך מלבוש ככל שירצה.

דעת הרמב"ם דסיפא דמתני' קאי רק לר' יוסי, ופליג על ר' מאיר בתרתי, שלפי ר' מאיר התירו לו להוציא פעם אחת בלבד כמה כלים שירצה, ואילו לפי ר' יוסי התירו לו להוציא רק י"ח כלים, אך יכול להוציא כמה פעמים י"ח כלים. ולפי"ז הא דאומר לאחרים באו והצילו עמי נמי קאי רק לר' יוסי, שהרי לר' מאיר אסור לו להוציא שני פעמים, והוא הדין שאינו רשאי לשלוח אחרים לכך.

ולפיכך פסק הרמב"ם פכ"ג הכ"ד, לובש כל מה שהוא יכול ללבוש וכו' ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו לכם, וכל אחד לובש ומתעטף כל מה שיכול ומוציא, והרי הוא שלו כמו המאכל שהרי מן ההפקר הן זוכין. ומבואר שאף בבגדים אינו יכול הצילו עמי אלא הצילו לכם, וכן לא הזכיר שחוזר ולובש ומוציא, אלא התירו לו פעם אחת בלבד.

**מהפקירא קזכו**

רש"י פירש דהכל הפקר לפי שאמר הצילו לכם, והתיר להם ליטול לעצמם. אך הר"ן כתב שאין צריך לזה, אלא הטעם הוא משום דחשיב כזוטו של ים, דהכל הפקר. ובדעת רש"י כתב הב"ח דלא חשיב כזוטו של ים לפי שיכול לומר לעכו"ם להציל בשבילו. והמג"א כתב דאפילו בלא עכו"ם לא חשיב זוטו של ים, לפי שיכול לומר שהרבה ישראלים היו מצילין בשבילו בלא לבקש שכר.

ונפק"מ באופן שלא אמר להם הצילו לכם אלא הם מצילין מדעת עצמם, דזוטו של ים איכא, ומותר להם ליטול הכל, ויכולים לבקש שכר פעולה ולא חשיב שכר שבת, אך לרש"י כיון שלא אמר הצילו לכם אינם רשאין ליטול לעצמם אלא להציל בשבילו בלבד.

הקשה הביאור הלכה, מדוע הוצרך לומר "הצילו לכם", הא אף כשאומר הצילו בלבד משמע שיצילו לעצמם, דאם כונתו שיצילו בשבילו הרי זה אסור יותר מג' סעודות, ועל כרחיך כונתו הצילו לכם, ומדוע צריך לומר להדיא הצילו לכם. ותירץ, דיתכן שכונתו שיצילו בשבילו, ואף שאסור להציל בשבילו יותר מג' סעודות, זה רק באופן שאומר הצילו בשבילי, דהם נעשים שליח בשבילו, אך כשאומר הצילו סתם אינם נחשבים לשליח, ומותר להם להציל הכל כמו שמצילין מעצמן. [החיי אדם כתב דאפשר שיכולים להציל לעצמם, וכאן נקט הביאור הלכה בפשיטות דאפשר להציל לעצמם כדי ליישב את הקושיא הנ"ל].

אך תירוצו צ"ע טובא, שהרי המשנה חילקה בין בגדים לאוכלין שבבגדים יכול לומר הצילו עמי ומותר, כיון שהבגדים ראויים לו לאחר מכן, משא"כ באוכלין אין לו אפשרות להציל יותר מג' סעודות אף ע"י אחרים, ולכן צריך לומר הצילו לכם ויפסיד את האוכל. ולפי הביה"ל מדוע לא נקטה המשנה ואומר "הצילו" סתם, דהשתא יכולים להציל הכל בשבילו ולא יפסיד את האוכל.

**דידעי דבכה"ג לאו שכר שבת הוא**

הטעם דלא חשיב שכר שבת כתב רש"י: שהרי לא התנה ומהפקירא קא זכו. ולהלן כתב: דמעיקרא לאו אדעתא דשכר פעולה נחית, והיינו מש"כ לעיל שהרי לא התנה. ובמגן אברהם ס"ק יג מבואר שכאשר ירא שמים נטל את החפץ הוא נתכוין לזכות בו כנגד שכר פעולתו, כדי שיחזור וימכור את החפץ לבעה"ב בעד שכר פעולתו, ולכן לא חשיב שכר שבת אלא מכירה, ומכל מקום אינו נהנה מחפץ של בעה"ב שהפקירו שלא ברצונו. אך אם לא יזכה בחפץ כלל וירצה ליטול שכר פעולתו מדין יורד, הרי זה נחשב לשכר שבת אף שהחפץ הוא הפקר. ולפי"ז מש"כ רש"י מהפקירא קא זכו כונתו שמחמת כן הוא זוכה בחפץ ואין כאן שכר פעולה אלא מכירה. [ובמש"כ רש"י שהרי לא התנה משמע שאפילו כשזוכה בחפץ וחוזר ומוכרו לבעה"ב, אם היה מתנה עם בעה"ב לחזור ולמכור לו בשכר פעולה הרי זה היה נחשב לשכר שבת, וצ"ע].

הרמב"ם פכ"ג הכ"ד כתב: ואין זה שכר שבת שהרי אין שם מלאכה ולא איסור שלא הוציאו אלא במקום מעורב. והקשה המגיד משנה, הא שכר שבת אסור גם באופן שטרח בהיתר. ותירץ, שכונת הרמב"ם לומר שלא הותר בכאן שום דבר איסור מפני הפסד הממון כדי שנאמר שלא יהא מותר אלא להציל למפסיד. וביאר המגן אברהם, דמש"כ הרמב"ם שהרי אין שם מלאכה וכו' לא בא לבאר מדוע אין זה שכר שבת, אלא בא לבאר מדוע התירו לאחרים להציל, דאם היו מתירין להוציא לחצר שאינה מעורבת וכדו', היתר זה היה קיים רק לגבי בעה"ב עצמו, דשייך בו הצלת ממון. אך כיון שלא התירו איסור, לכן התירו גם לאחרים להציל.

אך השלטי גבורים ביאר ברמב"ם, דאם החזיר את החפץ לבעה"ב ואח"כ בא לתבוע שכר פעולה, בחול כה"ג יכול לתבוע מדין יורד, אך בשבת אינו יכול לתבוע שכר פעולה מדין יורד, שזה נחשב לשכר שבת, אלא יכול לתבוע רק משום שנתכוין לזכות כנגד שכר פעולתו ועכשיו מוכר לו. וכל זה בטרח בהיתר, אך אם הציל למקום האסור שלא כדין והחזיר, אינו יכול לתבוע שכר פעולה משום שנתכוין לזכות כנגד שכר פעולתו, ולפיכך כתב הרמב"ם שאין כאן מלאכה ולא איסור וכו', לומר שאם עשה איסור לא הותר לו לתבוע שכר שבת באופן שהחזירו לבעלים. ועי' יד אפרים מה שביאר בזה.

**רשב"נ אומר פורסין עור של גדי וכו'**

בגמ' מבואר שרשב"נ פליג על ר' יוסי ומתיר אף גרם כיבוי, אך ר' יוסי מודה שמותר לפרוס עור של גדי, דאין זה גרם כיבוי אלא מניעה שלא תתפשט האש לשם. וצ"ב מדוע הוצרך רשב"נ לומר את הדין הראשון, הא אפילו בגרם כיבוי שרי. וביותר יש להעיר על הרמב"ם פי"ב, שלאחר שהביא בה"ד שגרם כיבוי מותר כתב בה"ה שמותר לפרוס עור של גדי כדי שלא תעבור שם האש.

**טלית שאחז בה האור מצד אחד נותנין עליה מים מצד אחר ואם כבתה כבתה, מיתיבי טלית וכו'**

קושיית הגמ' היא דמשמע שאסור לשפוך מים בצד שני, לפי שגרם כיבוי אסור. ומשני דרב סובר כת"ק ואילו הברייתא סוברת כר' יוסי. וברמב"ם שם הביא ב' ההלכות, דמותר לשפוך מים בצד שני, ומותר לפושטה ולהתכסות בה, דשניהם אמת, וכל דיוק הגמ' הוא מדלא קתני שמותר לשפוך מים.

אך הרי"ף הביא רק את הדין שפושטה ומתכסה בה, ולא הביא שמותר לשפוך מים בצד שני, ומשמע דבכה"ג באמת אסור, שהרי הגמ' מדייקת מדלא קתני לה בברייתא דס"ל גרם כיבוי אסור. והקשו הראשונים דהרי"ף פסק גרם כיבוי מותר כת"ק, ומדוע לא התיר לשפוך מים. ותירצו הראב"ד והרמב"ן שהרי"ף סובר דאף למ"ד גרם כיבוי מותר מכל מקום אסור לשפוך מים בצד שני משום מקרב את כיבויו, ולעיל סוף כירה אסר ר' אשי במקרב אף למ"ד גרם כיבוי מותר. ורב עצמו סובר שמקרב נמי מותר, ועל כרחיך שהברייתא שאוסרת סוברת כר' יוסי, אך לדידן דקיי"ל כר' אשי יתכן שהברייתא נמי סברה שגרם כיבוי מותר ומכל מקום אסרה לשפוך מים משום מקרב.

השפת אמת כתב לתרץ דעת הרי"ף שהוא ביאר את הגמ' להיפך, דהנה יש להקשות מה הגמ' מקשה על רב מדוע לא קתני שמותר לשפוך מים, דלמא הברייתא נקטה חידוש גדול יותר שאפילו במקום האש מותר לנער אף שיתכן שהוא מכבה ממש. ועוד הקשה, דנתינת מים בצד שני דומה למניעת התפשטות האש ולא לגרם כיבוי, ובזה לכו"ע שרי. ולכן כתב לפרש להפך, דרב התיר לשפוך מים בצד שני משום מניעת התפשטות האש, ומשמע שבכלים חדשים מלאים אסור, לפי שהוא מכבה את האש הקיימת. וע"ז מקשה מהברייתא שמותר לפשוט ולהתכסות על אף שהוא מכבה את האש הקיימת. ומתרץ דהברייתא סוברת גרם כיבוי מותר, אך רב סובר גרם כיבוי אסור, ורק לשפוך מים שרי. ולפי"ז אתי שפיר מדוע לא הביא הרמב"ם את הברייתא שמותר לשפוך מים, דזה מותר לכו"ע.

**טלית שאחז בה האור מצד אחד פושטה ומתכסה וכו'**

הטור סי' של"ד כתב, טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה, כיון שאינו מתכוין לכך. ודייק הבית יוסף דדוקא באינו מתכוין שרי, אך אם מתכוין לכבות אסור. ולפי"ז טעם ההיתר הוא משום אינו מתכוין, וצ"ל דאינו פס"ר שיכבה. וכתב, דאע"פ שגרם כיבוי מותר אפילו במתכוין, הכא שאני שהוא מנענע האש עצמה, וחשיב כיבוי בידים ולא גרם, ולכן כל ההיתר הוא באינו מתכוין.

ומדברי שאר הראשונים דייק שאפילו במתכוין מותר. וטעם ההיתר ביאר הבית יוסף משום דלאו פס"ר הוא, שהרי אינו בודאי שיכבה על ידי כך. ועוד דהוי כיבוי כלאחר יד, ולא גזרו במקום פסידא. ותירוצו הראשון צ"ע טובא, דפס"ר אינו מתיר אלא באינו מתכוין, והכא איירי אף במתכוין.

אמנם הב"ח ומג"א נקטו בין בדעת הראשונים ובין בדעת הטור דאיירי אפילו במתכוין לכבות, אלא שהוא מפשט את הטלית והספר על מנת שלא יתפשט האור בכולו, וטעם ההיתר הוא משום שהאש נכבית מאליה ולא ע"י מעשיו, והוא גורם רק שלא תתפשט האש, והוי כפורס עור של גדי על התיבה. ומחמת כן כתבו שיזהר שלא ינענע את הטלית שעי"ז יכבה האש בידים, אלא יפשוט כדי שלא תתפשט בלבד.

ולדבריהם מותר אפילו כאשר כונתו לכבות, שהרי אינו גורם לכבות אלא שלא תתפשט. אך הט"ז נקט שאם מתכוין לכבות לכו"ע אסור. עיי"ש שהרחיב בזה.

**דף קכ ע"ב**

**נר שע"ג טבלה מנער את הטבלה והיא נופלת ואם כבתה כבתה**

הקשו הראשונים, בשלמא לגבי הכיבוי אינו פס"ר, אך לגבי השמן הא הוי פס"ר, דמיד נשפך שמן וקיי"ל דהמסתפק ממנו חייב. ותירצו תוס' דאיירי בנר של שעוה שאין בו שמן, ובאמת כשיש שמן אסור. הרשב"א תירץ לפי שיטת הערוך שפס"ר דלא ניחא ליה מותר, והכא לא ניחא ליה בכיבוי. [ולא דמי למסתפק ממנו דניחא ליה בלקיחת השמן, ועל אף שלא ניחא ליה בעצם מלאכת הכיבוי מכל מקום חשיב ניחא ליה].

**תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כתבה, לייט עלה רב וכו' מודה ר' שמעון בפס"ר**

בראשונים נאמרו ג' ביאורים:

רש"י כתב דחשיב פס"ר משום שהרוח מכבהו, ומבואר דרב אוסר לפתוח כדרכו משום שהרוח מכבה את הנר. ובתוס' הקשו ג' קושיות, חדא דאחורי הדלת ליכא רוח. ועוד דאם כן הו"ל למימר פותח דלת כנגד הנר. ועוד, מאי איסורא איכא בנעילת דלת. וברשב"א יישב קושיא זו, דנקט נעילה אטו פתיחה, ולעולם האיסור הוא בפתיחה בלבד.

תוס' כתבו דאיירי בנר שקבוע בדלת עצמה ויש בו שמן, וע"י הפתיחה והנעילה השמן מתרחק ומתקרב והו"ל מכבה או מבעיר. והרשב"א הביא את התוס' באופן אחר, דע"י הפתיחה והנעילה הנר יכול לפול ולכבות. ועי' להלן דהרשב"א נקט כן בדוקא ליישב לשיטת הערוך.

רבינו חננאל כתב דאיירי בנר שעומד אחורי הדלת, והדלת נפתחת עליו ומכבה אותו. והוכיח כן הרשב"א, דלפי רש"י ותוס' מדוע חשיב פס"ר, הא יתכן שלא יכבה הנר, אך לפי הערוך כיון שהדלת נפתחת עליו ודאי יכבה. [קושייתו לדעת תוס' הוא לשיטתו שהחשש הוא שמא יפול ויכבה, אך לפי מש"כ תוס' שהשמן מתרחק ומתקרב הרי זה ודאי, ושפיר חשיב פס"ר].

ובהא דחשיב רב פס"ר הקשה הרשב"א לדעת העורך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר, הרי הכא לא ניחא ליה בכיבוי, ומדוע אסר רב. ותירץ, דאיירי בפתילה שצריך להבהבה. או באופן שצריך את שיירי השמן והפתילה, וניחא ליה בכיבויו. והוכיח מכאן שפס"ר אסור אף במלאכה דרבנן, דהא הכא מלבד מה שאינו מתכוין איכא נמי מלאכה שאצל"ג, שהרי כל כיבוי חשיב אצל"ג מלבד העושה פחמים, ואסור רק מדרבנן, ומכל מקום אסר רב בפס"ר.

והנה תוס' פירשו דאיירי בנר שעל הדלת וע"י פתיחתו ונעילתו מקרב השמן ומרחקו, ובזה לא שייך תירוצי הרשב"א דחשיב ניחא ליה, דמה הנאה יש לו בקירוב השמן וריחוקו. ולפיכך פירש הרשב"א אף בדעת תוס' דהחשש הוא שיפול הנר ויכבה. אך תוס' עצמם לא קאי בשיטת הערוך, ולכן פירשו דהאיסור הוא מחמת השמן.

המהרש"א ביאר דהא דלייט עלה רב משום פס"ר אין הכונה שזה ודאי פס"ר, דאם כן מדוע הברייתא התירה, הא בפס"ר לית מאן דפליג דאסור. אלא דהוי קרוב לפס"ר, ולייט עלה רב משום שאין שיעור לדבר, ובקל יוכל לבא לידי פס"ר. והקשה, אם כן מדוע הקשו תוס' על רש"י דהו"ל למימר פותח אדם דלת כנגד הנר, הא בכה"ג הוי פס"ר ממש, וכמו במדורה, ומדוע הברייתא התירה לעשות כן. ותירץ, דרק לגבי מדורה חשיב פס"ר ממש, לפי שהרוח מבעירה את האש, אך בנר שכנגד הדלת אין זה פס"ר ממש שיכבה.

ועפ"י ביאורו של המהרש"א יישב הביאור הלכה את לשון השו"ע סי' רע"ז שכתב שאסור לפתוח את הדלת שמא יכבנו, והא בגמ' מבואר דהוי פס"ר ואין זה "שמא". אמנם להמהרש"א ניחא, דהוי קרוב לפס"ר, ואין זה פס"ר ממש.

**פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת לייט עלה אביי**

ומסיק דברוח שאינה מצויה דהוי פס"ר לכו"ע אסור, ופליגי ברוח מצויה אם גזרינן אטו רוח שא"מ, כלומר, שמא פעמים יהיה רוח שאינה מצויה ואינו יודע מכך, וכאשר יפתח את הדלת הוי פס"ר. [לכאורה בכה"ג הוי ספק פס"ר שדנו בו הפוסקים אי חשיב פס"ר, וצ"ע].

ולגבי כיבוי נר מבואר לעיל דבמקום דהוי פס"ר אסור לפתוח את הדלת. ונחלקו הפוסקים האם גם בזה איכא גזירה, דהנה הרמ"א סי' תקי"ד כתב שמותר להעמיד נר ביו"ט במקום שהרוח שולט כדי שיכבה, אבל אסור להעמידו שם אם כבר הרוח מנשב. כלומר, דבמקום שיש כבר רוח שיכולה לכבות את הנר חשיב כיבוי בידים, אך במקום שעכשיו אין רוח אלא שעתיד לבא שם רוח מצויה מותר, דחשיב גרם כיבוי. והקשה המגן אברהם שם סק"ט, אמנם מדין גרם כיבוי שרי, אך מדוע לא נגזור שמא יניח בזמן שיש רוח ויעבור על איסור כיבוי בידים. ואע"ג שלגבי מדורה גזרו רוח מצויה אטו רוח שאינה מצויה, ואם אין רוח כלל שרי, היינו דוקא לגבי מדורה שרוח מצויה אינה מבעירה כלל, ומעיקר הדין מותר, ולכן גזרו רק ברוח מצויה, אך לגבי נר שאפילו רוח מצויה מכבה אותו, יש לגזור אפילו כשאין רוח אטו רוח מצויה.

ובמשנה ברורה סי' רע"ז סק"ג הביא דהאחרונים חולקים, ונקטו דלא חיישינן בזמן שאין רוח שמא יבוא רוח, ולא גזרו בזה. ורק היכא שע"י פתיחת הדלת עצמה איכא רוח חיישינן, ולכן כאשר פותח בנחת ויודע שאין בחוץ רוח שיכולה לכבות שרי. והמשנ"ב סתם להקל בשעת הדחק. והטעם באמת שלא גזרו בזה כתב בס' ארחות שבת פט"ז הערה יז, דבנר אינו רוצה שיכבה הנר, ולכן יזהר שלא תנשב רוח שיכולה לכבות את הנר ולא גזרו בזה, אך במדורה הרי הוא רוצה בליבוי האש, ולכן גזרו לאסור בכל גווני. [אמנם הרמ"א שם איירי באופן שרוצה לכבות את הנר, ומכל מקום נקטו האחרונים שלא גזרו בזה. ואולי כיון שבעלמא לא ניחא ליה בהכי לא גזרו כלל].

ובזמנינו מצוי שכאשר פותחים את הדלת הרי זה גורם להזיז את האש במקומה, ומסתבר שאם אין חשש שיכבה מותר, ולא דמי לנר שיש בו שמן שאם מרחיק ומקרב את השמן מהנר חשיב מכבה ומבעיר, לפי שהכא השמן אינו זז כלל, ומה שהאש זזה במקומה אין זה מכבה ומבעיר, וכמש"כ בארחות שבת שם הערה יד. וכן כתב שם בסעי' טז בשם הגרשז"א.

**לעולם יורד וטובל ובלבד שלא ישפשף**

הקשה החזון איש (סי' לח סק"ה), מדוע לא חשיב מחיקה בידים מחמת המים. ובתחילה כתב ליישב שאין השם נמחק מיד אלא מעט מעט. אך כתב דאף בכה"ג חשיב מלאכה, כיון שהתחילה המחיקה בכח ראשון, והוי כדחף אדם לתוך האש והמים דחייב אף שלא מת מיד. ולכן כתב לתרץ, דהמים עצמם אינם מוחקים את השם, אלא הם מרפים את הכתב, ולחות האויר וחום הבשר גורמים למחוק את הכתב מהר יותר, ובלא המים הם היו מוחקים לאחר זמן מרובה, ולכן זה נחשב לגרם בעלמא. וכתב דזה גרע ממקרב את כיבויו לר' אשי, דשם המים שהניח מכבים את האש, אך הכא המים רק גורמים למחיקה.

אך הרשב"א הקשה, מדוע לא חשיב מקרב דאסור לכו"ע. ותירץ, דלא קרינן מקרב אלא היכא דנותן מים בכלי שתחת הנר או בנותן בצד הטלית שאחז בו האור, משום שאם יפלו הנצוצות או תגיע שם דלקה ודאי תכבה, אבל כאן אפשר שלא ימחק.

**אלא אי דאיכא גמי ה"נ הב"ע לאהדורי אגמי וכו'**

מסקנת הסוגיא דהאיסור לטבול בלא גמי הוא משום שאסור לעמוד לפני השם ערום, אך מצד איסור מחיקה ליכא כיון דהוי גרם בעלמא. וכתב החזון איש יו"ד שם, דזה דוקא בטבילה של מצוה, אך בהא דאסרה הברייתא לרחוץ ולסוך איירי במקום עצמו של השם, ושם האיסור משום מחיקה ולא משום עמידה ערום, דהא יתכן שרוחץ רק אותו מקום. ואף דהוי גרם בעלמא מכל מקום אסור מהתורה, משום שחייבין בכבוד כל דבר שנקרא עליו שם השם, וגורם כליון פוגם בכבודן. ומכל מקום לטבילת מצוה שרי משום שזהו כבוד המקום לעשות מצותיו, ולכן אין כאן פגם בכבוד כתב קודש. וזה מסור לחכמים לקבוע מי נדחה מפני מי.

במס' יומא ח ע"א כתב רש"י, כורך עליו גמי להגין עליו מפני חוזק שטף המים. והקשו בתוס' ישנים שם דמסקנת הסוגיא כאן שחכמים אוסרים משום שאסור לעמוד לפני השם ערום, ולא משום איסור מחיקה, דלגבי זה הוי גרמא בעלמא. [עי' חשק שלמה דהדיבור המתחיל של התוס' ישנים צריך להיות על כורך גמי ולא על לא ירחץ, דהאיסור רחיצה ודאי משום מחיקה הוא, וכמש"כ לעיל בשם החזון איש, והנידון הוא רק על הגמי, וצ"ל שם לא ירחץ וכו', ויישב בכך השגת הנוב"י על התו"י].

ובישוב שיטת רש"י י"ל כמש"כ השפת אמת בסוגיין, דכיון שהגמ' כאן אמרה אלא וכו' הרי הגמ' חזרה בה, ולעולם האיסור משום מחיקה, ופליגי בטבילה בזמנה. ואף שמעיקר הדין הוי גרמא בעלמא ושרי, מכל מקום לא התירו חכמים אלא במקום מצוה כטבילה בזמנה, או משום הצלת ממון, אך אם טבילה בזמנה אינה מצוה לא התירו.

**דין גרמא בשבת**

בסוגיא מבואר שהתורה אסרה בשבת עשיית מלאכה בידים, וכדכתיב לא תעשה כל מלאכה, אך גרם מלאכה מותר. ולגבי כיבוי אסר ר' יוסי מדרבנן משום שהוא בהול על ממונו, וקיי"ל כרבנן דאף בכיבוי שרי.

**שלא במקום פסידא** - כתב המרדכי, שה"ר קלונימוס התיר לעשות גרם כיבוי ביו"ט. אך ה"ר יואל אסר אף ביו"ט, דרק במקום פסידא התירו גרם מלאכה. וכן בשלטי גבורים כאן נסתפק האם התירו גרמא בכל המלאכות באופן שאינו מתכוין והוי פס"ר אפילו שלא במקום פסידא. [ומשמע מדבריו שאם לא הוי פס"ר ודאי התירו גם שלא במקום פסידא]. ובמגן אברהם סי' תקי"ד סק"ז הוכיח מהרא"ש שאפילו שלא במקום פסידא שרי, ובפשטות איירי שם גם בשבת.

להלכה השו"ע סי' של"ד פסק בסתמא דגרם שרי. אך הרמ"א פסק כה"ר יואל שאסר שלא במקום פסידא.

**לגבי יו"ט** - המגן אברהם סי' תקי"ד סק"י הקשה מדוע התיר הרמ"א שם להניח נר ביו"ט במקום שיש רוח מצויה שיכולה לכבות, הא הרמ"א לא התיר גרם כיבוי אלא במקום פסידא, עיי"ש. ותירץ בשער הציון שם ס"ק ל"א, דהט"ז שם סק"ו כתב שלא מצינו חבר לשיטת הרמ"א לאסור בלא פסידא, והמג"א עצמו הביא שהרא"ש חולק על זה והתיר בכל אופן, ובתוס' בביצה כב ע"א משמע שרק לענין שבת החמירו בלא פסידא אך לענין יו"ט לא החמירו ושרי בכל אופן, ולכן הרמ"א הביא את האיסור שלא במקום פסידא רק בשבת ולא ביו"ט.

**מתכוין למלאכה** - השלטי גבורים כתב בדעת הטור דלא התירו גרמא בשבת אלא כשאינו מתכוין, ולכן לגבי טלית שאחז בה האור שמותר לפושטה ולהתכסות בה כתב הטור דמותר לפי שאינו מתכוין לכבות, והבין הש"ג דהתם הוי גרם כיבוי, ומכל מקום לא התירו אלא באינו מתכוין. אך כתב דכאשר אינו מתכוין למלאכה מותר אפילו בפס"ר, דהא כלים מלאים חשיב גרם כיבוי, ואף שלא נתכוין לכבות את האש הקיימת אלא למנוע שלא תתפשט, מכל מקום נאסור משום פס"ר, שהרי ודאי יתבקעו, [שאל"כ יש להתיר בלא גרם משום אינו מתכוין, ועל כרחיך דהוי פס"ר], ומותר שאף פס"ר מותר.

אמנם ברמב"ן מוכח שלא כדבריו, שהרי הרמב"ן ביאר שטלית שאחז בה האור מותר לתת מים בצד שני משום שאין זה ודאי כיבוי, ולכן הקילו לגבי מקרב את כיבויו, ועל כרחיך דאיירי במתכוין לכבות, [שאם לא כן למה לי להיתר של גרם תיפו"ל שאינו מתכוין ואינו פס"ר], ומוכח שאף במתכוין התירו גרם כיבוי. וכן נקט בביאור הלכה של"ד סעי' כב, והוכיח כן, עיי"ש.

**מקרב את כיבויו** - לעיל מז ע"ב תנן נותנין כלי תחת הנר לקבל נצוצות, ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה. ומקשינן, לימא תנן סתמא כר' יוסי דאמר גרם כיבוי אסור. ומתרץ ר' אשי דאפילו לרבנן אסור מפני שמקרב את כיבויו. ופירש רש"י דכלים מלאים הוי גרמא בעלמא, לפי שהדליקה מבקיעה את הכלים וגורמת לכיבוי, אך בכלי תחת הנר מכבה ממש הוא, דזימן כיבוי להדיא, וגזרו חכמים שלא יניח כן בער"ש אטו שבת עצמה.

ויש לתמוה טובא מהא דאיתא בסוגיין שטלית שאחז בה האור נותן עליה מים בצד אחר ואם כבתה כבתה, ומוקי לה כרבנן דגרם כיבוי מותר, ומאי שנא כלי עם מים תחת הנר שאסור אף לרבנן מנתינת מים על צד שני של הטלית. והתירוץ בזה תלוי בפירושי הראשונים שם.

א. תוס' שם כתבו בתחילה בביאור הגמ', דמקרב את כיבויו היינו שאם יניח את הכלי עם המים תחת הנר בשבת פעמים שיפולו נצוצות מיד בעוד שהכלי בידו ונמצא מכבה בידים. ולפירוש זה לא מצינו כלל חומרא במקרב את כיבויו יותר מכל גרם דעלמא, ולא קשה מידי מטלית שאחז בה האור.

ב. תוס' כתבו בשם ר"ח בביאור הגמ', דלהניח כלים מלאים מים חשיב גרם כיבוי ומותר לרבנן, לפי שהכלים מפסיקים בין המים לאש, אך להניח כלי עם מים תחת הנצוצות גרע טפי, לפי שאין הפסק בין המים לאש, וחשיב מקרב את כיבויו דאסור לכו"ע. והקשו מטלית שאחז בה האור דנותן עליה מים מצד אחר, והא הכא אין הפסק בין האש למים, ומדוע חשיב גרם ולא חשיב מקרב. ותירצו לחלק באופן אחר קצת, דהיכא שאין האש נופלת לתוך המים להדיא חשיב גרם כיבוי, ורק היכא שהיא נופלת להדיא למים חשיב מקרב. ולפי"ז כתבו דמחיצת מים, כגון שלג וברד, חשיב גרם ומותר.

ג. עוד כתבו ליישב, דבטלית לא חשיב מקרב, דאינו עושה כן לכבות את האש אלא שלא תתפשט, והוי כמניח עור של גדי דשרי. ולפי"ז נקטו שמחיצת מים אסור בשבת, שהרי המים מכבים את האש, ואין זה מניעה בעלמא. וכן כתב הר"ן.

ד. הראב"ד והרמב"ן כתבו בדעת הרי"ף דבאמת טלית שאחז בה האור דינו כמקרב את כיבויו, אלא שרב שהתיר לתת מים בצד שני סובר שאף מקרב את כיבויו מותר, ומתני' דסוף כירה שאסרה להניח כלי תחת הנצוצות כר' יוסי שגרם כיבוי אסור. אך ר' אשי פליג על רב וסובר שאף לרבנן מקרב את כיבויו גרע, ולכן אסור לתת מים בצד שני של הטלית.

ה. הרמב"ן בסוגיין כתב ליישב, דלגבי מים שתחת הנצוצות הרי הם ודאי מכבים את האש, וכן מחיצת מים ודאי מכבה את האש, ולא דמי לטלית שאחז בה האור דאפשר שלא תכבה, וכן מדוייק בגמ' דקאמר רב ואם כבתה כבתה, ומבואר שאין זה ודאי מכבה.

ויל"ע בתירוצו, דהא בכלים חדשים מלאים מים חשיב גרם כיבוי, ולכאורה הם ודאי מכבים את האש, וכמש"כ בשו"ע דמותר אע"פ שודאי יתבקעו. והיה מקום לומר בכונת הרמב"ן, דמה שמצינו בגמ' שם חומרא במקרב את כיבויו שאסור אף לרבנן, זה דוקא בודאי מלאכה, אך בספק ליכא להחומרא של מקרב את כיבויו והדר דינו ככל גרם שלרבנן שרי. ולכן בכלים מלאים מים אף שודאי יתבקעו שרי משום שזה גרם בעלמא, וגרם מותר גם בודאי, ורק לגבי מקרב חילק הרמב"ן בין ודאי לספק. [ומש"כ שם דטלית הוי כמחיצת מים שאין זה ודאי כונתו שכיון שאין זה ודאי שיכבה הדר דינו כמחיצת מים דהוי כגרם בעלמא, אך מחיצת מים עצמה מותרת גם בודאי].

אך ברשב"א כאשר ביאר דעת הרי"ף דר' אשי מחמיר במקרב את כיבויו כתב: דעל כאן לא שרי רשב"נ אלא במחיצת כלים דאפשר דלא מתבקעי, אבל במחיצה של מים לא שרי. ומבואר להדיא דמחיצת כלים אינו ודאי שיכבה, ומשמע שרק בספק כיבוי שרינן גרמא, אך בודאי לא שרינן, ומסתבר דזה גם כונת הרמב"ן, ודלא כהשו"ע שהתיר גרם כיבוי גם בודאי יתבקעו. [אלא שלפי הרי"ף טלית שאחז בה האור חשיב ודאי כיבוי ולר' אשי אסור, ולפי הרמב"ן חשיב ספק כיבוי ואף לר' אשי שרי].

וברשב"א בסוגיין הקשה לגבי מחיקת השם, מדוע מותר לדעת ר' יוסי לטבול, דהוי גרם בעלמא, והא מכיון שהוא מכניס ידו במים הרי זה כמקרב את כיבויו. ותירץ, דלא קרינן מקרב אלא היכא דנותן מים בכלי שתחת הנר או בנותן בצד הטלית שאחז בו האור, משום שאם יפלו הנצוצות או תגיע שם דלקה ודאי תכבה, אבל כאן אפשר שלא ימחק. וביאור דבריו, דבגמ' מבואר שלהכניס ידיו למים חשיב גרם מחיקה ולא מעשה בידים, [וכבר ביאר החזון איש סי' לח סק"ה שהמים אינם מוחקים את הכתב, אלא הם מרפים אותו, והרי הוא נמחק מחמת האויר וחום הבשר]. והקשה הרשב"א הא מקרב את כיבויו גרע מגרם בעלמא, והכא המים מקרבים את מחיקתו. ותירץ, דמקרב חמור מגרם בעלמא רק היכא שודאי יעשה המלאכה, אך בספק הדר דינו ככל גרם. [מש"כ או בנותן בצד הטלית שאחז בו האור צ"ע, שהרי באמת שרי לתת מים בצד שני. ואולי כונתו להרי"ף שאסר לתת מים בצד שני מחמת מקרב את כיבויו. ועוד יתכן שרק בצד שני מותר משום גרם, אך באותו צד שאחז בו האור חשיב מקרב את כיבויו, ובזה לא התיר רב].

נמצא לדינא: לפירוש קמא בתוס' כל מקרב את כיבויו חשיב גרם, ורק בנתינת מים תחת הנצוצות גזרו לפי שיכול לבוא לכיבוי בידים.

לדעת הר"ח לצד א' בתוס', מקרב את כיבויו אסור לפי שהאש נופל לתוך המים, אך מחיצת מים וטלית שאחז בה האור חשיב גרם כיבוי ושרי.

לדעת הר"ח לצד ב' בתוס', מקרב את כיבויו אסור לפי שאין הפסק בין המים לאש, וכן מחיצת מים אסורה, ורק טלית שאחז בה האור שרי לפי שהוי מניעה בעלמא. וכן הוא לדעת הרמב"ן מטעם אחר, וכנ"ל.

לדעת הרי"ף אפילו טלית שאחז בה האור אסור משום מקרב את כיבויו, ורק כלים מלאים מותר. וכן הוא לרש"י שכתב דכלים מלאים מותר משום שחסר ביקוע הכלי.

ועי' חזון איש לח סק"א דכל חומרת מקרב את כיבויו הוא דרבנן, ומכל מקום גזרו ער"ש אטו שבת, אך מהתורה אין אסור אלא כיבוי בידים ממש.

בתוס' שם דנו בסוף דבריהם להתיר להניח בכלי אחד מים ושמן מערב שבת, ולא דמי לכלי תחת הנצוצות לפי שאין מתכוין לכיבוי כלל אלא להגביה השמן, ולא שייך למגזר בזה שמא יעשה כן בשבת. ומשמע קצת מדבריהם שבשבת עצמה אסור להוסיף מים לתוך השמן, כיון שבפועל המים מכבים את השמן, וחשיב מקרב את כיבויו. [ואולי איירי באופן שחשיב מבעיר ומכבה ממש, שמיד כאשר מכניס את המים משתנה איכות האור, ואין זה מחמת שמקרב את כיבויו]. אך התוס' רא"ש שם כתב דמותר משום שלא קירב כיבוי כלל, שהרי בלא המים הנר נכבה באותו זמן. ולדבריו ודאי גם בשבת עצמה שרי, שאינו גורם כיבוי כלל.

**זורה ומבעיר ע"י גרמא** - במס' ב"ק ס ע"א אמרינן שהמלבה אש ואין בליבויו כדי ללבותה אלא בסיוע הרוח פטור בדיני נזקין. ומקשינן, מאי שנא מזורה בשבת דחייב אף שהרוח מסייעתו. ומתרץ ר' אשי דלענין שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא היא וגרמא בנזקין פטור. וביאר הרא"ש שם: דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה, אע"פ דלא הוי אלא גרמא בעלמא בהכי חיבה תורה, כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח, אבל הכא גרמא בעלמא וגרמא בנזקין פטור. ומבואר שדוקא בזורה נתחדש שכאשר משתמש עם הרוח בשביל לעשות את המלאכה חייב, ואע"ג דהוי גרמא בהכי חייבא רחמנא, אך בשאר מלאכות שאפשר לעשות את המלאכה בלא להשתמש עם הרוח, אינו חייב בגרמא.

אך בסוגיין איתא שאסור לפתוח דלת כנגד המדורה משום מבעיר, ולאביי אסור אפילו ברוח מצויה גזירה אטו רוח שאינו מצויה. והביא ע"ז רבינו חננאל את הסוגיא שם, וסיים: ש"מ דכיון דמשוי אורחא אפילו לרוח מצויה ללבות ומחשב לכן אסור בשבת דהיינו מלאכת מחשבת. כלומר, דהוקשה לר"ח מה כל הנידון בסוגיא האם חשיב פס"ר או לא, הא אפילו אם יתכוין להבעיר הו"ל גרמא בעלמא. וע"ז תירץ, דאם יתכוין לכך הרי הוא חייב אף ברוח מצויה, משום שבשבת אסרה תורה מלאכת מחשבת אפילו כאשר אדם משתמש עם הרוח כדי לעשות מלאכה, וכל הנידון בסוגיא באופן שאינו מתכוין להבעיר אלא דחשיב פס"ר. ומבואר בדבריו שכל מלאכות שבת חייב כאשר משתמש עם הרוח, ואין זה חידוש בזורה בלבד.

ונפק"מ בין הר"ח לרא"ש מה הדין לגבי שבת במלבה ואין בליבויו כדי ללבותה אלא בסיוע הרוח, לדעת הר"ח חייב משום שבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, והמשתמש ברוח כדי להבעיר חייב, ואילו לדעת הרא"ש פטור משום גרמא בעלמא.

ולדעת הרא"ש שרק בזורה חייבה תורה הדרא קושיית הר"ח, מדוע מבעיר את האש ע"י רוח חייב, הא הוי גרמא בעלמא, דהכא לא שייך לומר בהכי חייבה רחמנא, שהרי אפשר להבעיר בלא רוח. וצ"ל בדעת הרא"ש, דלגבי בדקא דמיא איתא במס' סנהדרין עז ע"ב שאם הסיר את המחיצה והזיקו המים בכח ראשון חשיב מזיק בידים, ואין זה גרמא. ולא דמי למלבה ואין בליבויו כדי ללבותה, לפי שהסרת מחיצה מוגדרת כמעשה בידים. ולכן גם הכא הרוח שמאחורי הדלת לחוד יכולה להבעיר, אלא שהדלת מפריע לרוח לבא, וע"י פתיחת הדלת חשיב שמסיר את המחיצה, והוי כבידקא דמיא בכח ראשון, ולכן זה נחשב כמעשה בידים ולא כגרמא. [שו"מ כן בס' ארחות שבת פט"ז הערה טו לבאר מדוע חששו רק לרוח שנמצאת עכשיו מאחורי הדלת ולא חששו לרוח שתבא אח"כ].

ויתכן שמהאי טעמא נקטו תוס' שהאיסור הוא דוקא כאשר המדורה קרובה אצל הדלת, דרק בכה"ג חשיב כח ראשון, וכשיטת רש"י לגבי בידקא דמיא דכח ראשון היינו סמוך לשפת המים. אמנם הרמ"ה שם נקט שאפילו כשאינו סמוך, כל המים הראשונים נחשבים כח ראשון אם לא נחו בנתיים. ולדידיה צ"ל בכונת התוס' שרק סמוך לדלת חיישינן לרוח שאינו מצויה שתכבה בפס"ר. וכן נקט בארחות שבת שם הערה טז, ועפי"ז פסק להלכה שאם המציאות היא שהרוח תבעיר את המדורה כשהיא רחוקה מהדלת, או שהיא תכבה את הנר רחוק מהדלת, הרי זה אסור בכל גווני, דכל ההבדל בין קרוב לרחוק הוא דהכי אורחא דמילתא.

ולדעת רבינו חננאל הקשו האחרונים מאי שנא מכל גרמא דמותר בשבת, וכמו שמצינו בכלים מלאים שגרם כיבוי מותר אף שהוא משתמש עם האש כדי לכבות. ותירץ האחיעזר (או"ח סי' ס), דגרם כיבוי שרי משום שהוא במקרה, ורק באופן שהמלאכה תמיד ע"י גרמא חייב. [וצ"ב גדר הדבר, שהרי במבעיר אפשר שלא ע"י רוח, ומדוע זה נחשב שתמיד המלאכה ע"י גרמא].

ועוד תירץ בשם ישועות יעקב עפ"י השלטי גבורים דגרם מותר רק באינו מתכוין, ולפיו באופן שמתכוין למלאכה אף גרם אסור, ובזה איירי בזורה ובמבעיר. אמנם הפוסקים נקטו שגרם מלאכה מותר אפילו במתכוין, וכמש"כ לעיל.

ובס' שולחן שלמה יישב עפ"י הרמב"ן והרשב"א שגרם מותר רק בספק, אך פס"ר אסור אף בגרם. אמנם השו"ע פסק שאף בפס"ר מותר בגרם, וכמש"כ לעיל.

ובפשטות יש לחלק בין מבעיר וזורה ע"י רוח לשאר גרמא, דהיכא שמשתמש עם הטבע כדי לעשות מלאכה נתחדש שלגבי שבת חשיב מעשה בידים. ואף שלגבי נזקין לא חשיב מעשה, [והא דאשו משום חציו חייב היינו היכא שמצידו עשה מעשה שלם, וחסר רק את הבאת המעשה לניזק, ובזה אמרינן אשו משום חציו דכאשר משתמש עם הטבע חשיב הכל מעשה דידיה, אך היכא שצריך את הטבע בשביל המעשה עצמו חשיב גרמא], מכל מקום לגבי שבת נתחדש שאם עושה את המלאכה עצמה בסיוע הטבע חשיב מלאכה. אך היכא שמניח כלים מלאים מים ולאחר מכן הם מכבים את האש, אין זה נחשב שהוא משתמש עם הטבע בשביל הכיבוי, אלא זה נחשב שהמים עצמם עשו את הכיבוי, שהרי פסק כוחו במים, ובכה"ג לא נתחדש דחשיב מלאכה.

וכעין זה כתב באבן העוזר סי' שכח לגבי מלאכה ע"י בהמה בשבת, דהכל תלוי בכוונתו, שאם רוצה לעשות מלאכה ע"י הבהמה חשיב מלאכה, ואם מעמיד בהמה ע"ג עשבים כדי שתאכל מותר, דאין כונתו למלאכה.

**בגדרי גרמא**

**רציחה בכוחו** - לגבי רציחה קיי"ל דאינו חייב עד שיעשה מעשה בידים. וקיי"ל במס' סנהדרין עז ע"ב דכוחו כגופו, והרוצח ע"י שזרק צרור בכותל וחזר לאחוריו והרג הרי הוא חייב, דכוחו חשיב כמעשה בידים. וכן כאשר רוצח ע"י חץ באופן שהחץ מתוח על היתר ושחרר את החץ והלך והרג הרי זה מוגדר ככוחו וחייב. וכן הרוצח ע"י בידקא דמיא בכח ראשון חשיב ככוחו ולא כגרמא וחייב, ורק כח שני מוגדר כגרמא ופטור.

**דין מצמצם** - מצמצם אדם בתוך מים או בתוך אש, מעיקר הדין חשיב גרמא, כיון שההורג הוא המים והאש, והוא רק מונע הצלתו. אך לגבי רציחה נתחדש בגזיה"כ שמצמצם חייב, ובלבד שיתחיל הנזק בשעה שכפתו, כגון כפתו בחמה, אך אם כפתו באופן שסוף חמה לבא פטור. ולגבי נזקין נחלקו רבינא ור' אחא בר רב האם ילפינן בק"ו מרציחה שהמזיק ע"י צמצום חייב, או שמא איכא מיעוט שרק רציחה חייב ולא בנזקין.

**סילוק הצלה** - עוד מבואר בגמ' שם, שאם זרק חץ על חבירו ויש תריס בפניו, וקדם וסילק את התריס, הרי הוא פטור. דעל זריקת החץ הוא פטור כיון שהיה שם תריס, ואין בזה מעשה רציחה כלל. ועל סילוק התריס הוא פטור כיון שזה גרמא בעלמא. ויל"ע מאי שנא מהא דמצמצם חבירו בתוך המים חייב אף שהוא מונע הצלתו. וצ"ל דהגזיה"כ שמצמצם חייב נתחדש רק באופן שעושה פעולה בגוף האדם, אך כאשר מסיר הצלה חיצונית כתריס לא נתחדש לחייבו.

וברמ"ה שם הקשה מאי שנא בידקא דמיא בכח ראשון שהוא חייב, דחשיב ככוחו, ממסיר תריס בפני החץ שהוא פטור, וחשיב גרמא בעלמא. ותירץ, דבבידקא דמיא איירי שהמים נחים ע"ג הכותל, וע"י הסרת הכותל באים המים בכח ראשון, וזה מוגדר ככוחו. אך בזורק חץ אין החץ נח על התריס, והסרת התריס נחשבת כהסרת הצלה ולא ככוחו.

**אשו משום חציו** - במס' ב"ק כב ע"א נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש האם אשו משום חציו או משום ממונו. ומבואר בסוגיא שם שלפי ר"י שאש נחשב כחץ המדליק אש והלך ברוח מצויה בפשיעתו והרג אדם הרי הוא חייב מיתה, דחשיב רציחה בידים, ואף שהרוח הביאה את האש לאדם מכל מקום הוי כחץ. אך לפי ר"ל פטור ממיתה, דאינו חייב בנזקין אלא משום ממונו. עוד מבואר במסקנת הסוגיא שם שלר"י איכא נמי חיוב משום ממונו, ונפק"מ באופן שבשעת הדלקת האש היה מחיצה ואח"כ נפלה שלא מחמת דליקה, דמצד הדלקת האש אי אפשר לחייבו דהוי כזורק חץ ותריס בפניו דפטור משום שכלו לו חציו, ומכל מקום יתחייב משום ממונו.

[והנה בתוס' שם כתבו: לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו. ומבואר שאדם המזיק אינו צריך מעשה כמו ברציחה, שהרי הוא לא הדליק את האש ומחייבינן ליה משום אדם המזיק, ולגבי רציחה פשוט שאינו חייב מיתה עד שידליק את האש, ולא סגי במה שפשע באש שלו. וצ"ע אם כן מה שייך לומר כלו לו חציו, הרי האש היא שלו, וגם לאחר שנפלה המחיצה הוא חייב לשמור עליה, ואם פשע יש כאן שוב אש. ועוד יל"ע איך יתכן פטור גרמא באדם המזיק, הרי בפשיעה לחוד הוא חייב ואין צריך מעשה].

והנה בידקא דמיא בכח ראשון חייב אף לר"ל שאשו משום ממונו, לפי שכח ראשון נחשב ככוחו ממש, ואין זה נחשב שהוא משתמש עם כוחות הטבע להזיק. אך הקשה החזון איש (ב"ק ס"ב סק"ט), לדעת רש"י שרק סמוך לשפת המים חשיב כח ראשון, ואם הלכו המים שיצאו בכח ראשון למרחוק חשיב כח שני, מדוע לא יתחייב משום חציו, הרי טבע המים ללכת למרחוק, ובמעשה הראשון שסילק את הבידקא דמיא מונח גם שילכו המים למרחוק. ותירץ, דחשיב כח כוחו כיון שלא נגע במים עצמם. ולכאורה כונתו לתירוץ שני בתוס' בסנהדרין [עי' להלן] דלא אמרינן אשו משום חציו אלא כשגמר את כל המעשה ומשתמש בכח הטבע רק בשביל להוליך את המזיק, אך היכא שהדליק את האש בכוחו והרוח הוליכה את האש לא אמרינן אשו משום חציו.

ובמס' ב"ק ס ע"א מקשינן, מדוע ליבה וליבתה הרוח ואין בכל אחד כדי ללבותו פטור, מאי שנא מזורה ורוח מסייעתו דחייב לענין שבת. ומתרץ ר' אשי דשבת שאני שמלאכת מחשבת אסרה תורה, וביארנו לעיל שלדעת הרא"ש הוי גזיה"כ בזורה, ולדעת רבינו חננאל בכל מלאכת שבת. וביאור פלוגתתם האם התורה חייבה על עשיית מלאכה כאשר משתמש עם הרוח או עם הטבע למלאכתו, ולגבי נזקין ודאי פטור דהוי גרמא, אך לגבי שבת נחלקו האם חייב בכל המלאכות או רק בזורה. ויל"ע מדוע לא יתחייב אף בנזקין בכה"ג משום חציו, דהא באש נמי הוא משתמש עם הרוח כדי להוליך את האש.

וצ"ל דבאשו משום חציו ההתחלה היתה ע"י מעשה גמור שלו, אלא שהוא השתמש עם הרוח להוליך את המעשה שלו לנזק או לנרצח, והכל מתייחס אליו. אך בזורה ובליבה ורוח מסייעתו הוא צריך להשתמש עם הרוח או עם הטבע בשביל עצם המעשה, וזה נחשב לגרמא בעלמא. ועי' חזון איש שם סק"ד בסוגרים.

**אשו משום חציו ברציחה** - כתבו תוס' שם ובחולין טז ע"א, דכשם שלגבי נזקין מוכח במס' ב"ק שמקרב הדבר אצל האש נחשב כמזיק בידים, כך לגבי רציחה המקרב אדם כפות למקום שסוף חמה לבא חשיב רציחה בידים, ובזה אין צריך לחידוש של מצמצם, ולכן אין צריך שיתחיל הנזק מיד. וכל מה שהגמ' חילקה בין כפתו בחמה לכפתו במקום שסוף חמה לבא זה רק במצמצם, שלא עשה מעשה בידים. [יל"ע האם מקרב הדבר אצל האש חייב אף לריש לקיש, דלכאורה מקרב הדבר לא עדיף ממקרב האש אצל הדבר, וכמש"כ מהרש"א שם, ולר"ל מקרב האש לא חשיב מעשה לחייב ברציחה].

והקשו תוס' אם כן בהשיך את הנחש למ"ד מעצמו הוא מקיא, מדוע לא יתחייב משום מקרב הדבר אצל האש. ותירצו, דכיון שאין הארס בעולם כלל פטור.

עוד הקשו, דבגמ' שם איתא שאם זרק צרור למעלה ונפל למטה פטור, דהנפילה אינה נחשבת ככוחו, ומדוע לא יתחייב מדין אש, וכמו אסו"מ שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחייב מדין אש. וכונתם שלפי ר' יוחנן יש לחייב בכה"ג אף משום רציחה, שהרי אשו משום חציו. ותירצו בדוחק דהגמ' קאי לר"ל דאשו משום ממונו.

עוד הקשו, דלגבי שחיטה מצינו שאם נפלה סכין מידו שחיטתו פסולה, ולר' יוחנן מדוע לא ייחשב שחיטה מדין אשו משום חציו. וכתבו בדוחק דאתיא כר"ל.

ולאחר מכן כתבו תוס' דלא ככל הנ"ל, דאין לחייב מקרב הדבר אצל האש אלא בנזקין ולא ברציחה, דדמי לכח כוחו. וכן אש שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה, ורק לגבי נזקין חייב משום ממונו, דהא ר' יוחנן מודה דהיכא דאי אפשר לחייב משום חציו מחייבינן משום ממונו. ולפי"ז יתיישבו כל הקושיות הנ"ל. אך הדברים כפשוטם תמוהים טובא, שהרי במס' ב"ק מבואר להדיא שאשו משום חציו מהני גם לרציחה, שזה נחשב למעשה בידים. ותירץ המהרש"א, דכונתם לומר שאין אשו נחשב לחציו אלא היכא שהולך האש בלא רוח כלל, אך אם צריך ללכת ע"י רוח, אפילו רוח מצויה, תו לא חשיב חציו. וצ"ע איך זה מיישב את הקושיות הנ"ל, הא בכל אלו אין צריך רוח מצויה, וצ"ע. ועי' עוד חזון איש ב"ק ס"ב סק"א שהקשה עליו טובא.

ובחזון איש שם ביאר דבריהם, דהמדליק אש והלכה והזיקה או הרגה ברוח מצויה חשיב חציו, לפי שמיד בשעה שהדליק את האש נגמר כח המזיק, וגם יש לפנינו את הרוח שמוליכה את האש למקום הנזק. אך הזורק אש למקום אחר ומשם הלכה האש ע"י רוח מצויה לא חשיב חציו, כיון שבמקום שכלו מעשיו עדיין אין הרוח יכולה לפעול אלא רק במקום זריקתו, ובכה"ג חשיב כח כוחו, ולא נתחדש אשו משום חציו בכח כוחו אלא בכוח אחד בלבד.

וכן אבנו סו"מ שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו אינו חייב משום חציו, כיון שבשעת הנחתו לא התחיל הנזק, אלא במשך הזמן הרוח מצויה הפילה אותם, וחשיב כח כוחו, ורק אם נפלו מהגג מיד עם הנחתו חשיב כוחו לחייב משום חציו. [ועוד סברא כתב שם סק"ב ד"ה ונראה, דכיון שבשעה שהניח בראש גגו אין בהם צורת מזיק כלל לא חשיב חציו]. וכן הביא מהשיטמ"ק נו ע"א בשם הרא"ה, דאסו"מ שהזיקו ברו"מ לא חשיב חציו.

ולפי"ז נקטו תוס' דמקרב הדבר אצל האש חייב רק אם התחיל הנזק מיד, אך מקרב למקום שסוף חמה לבא חשיב ככח כוחו, ולא אמרינן בזה אשו משום חציו. ומהאי טעמא המכניס יד חבירו לפי נחש למ"ד מעצמו מקיא פטור, ואף שהוא מקרב הדבר אצל האש, כיון שהארס לא נמצא בין שיניו הוי כסוף חמה לבא.

וכן מיושב מה שהקשו מזרק צרור למעלה ונפל למטה לתחתיו דפטור, ולא מחייבינן ליה מדין אשו משום חציו, כיון שזה כח כוחו. וכן בסכין שנפלה חשיב כח כוחו, כיון שלא זרקה בידים.

**גרמא במלאכות שבת**

**מלאכת אופה ומבשל** - עפ"י האמור לעיל המכניס פת לתנור והמניח קדרה על האש חשיב מלאכה מעיקר הדין, ואין צריך לחידוש מיוחד לגבי שבת. ואע"פ שהמלאכה נגמרת מאליה, ולא עשה את הבישול והאפיה בידים, מכל מקום הוי כמקרב הדבר אצל האש באופן שהתחיל הנזק מיד, שהרי הוא הכניס את הפת למקום שנעשית שם האפיה, והרי היא מתחילה מיד. [אך החזון איש ב"ק סי"ד נקט שלגבי מלאכת שבת לא אמרינן אשו משום חציו, ואם קירב אש בצד עצים ויכולים לשרוף את העצים ברוח מצויה אין זה נחשב למלאכה לגבי שבת. ולפי"ז כתב דאפיה ובישול חייבים אף שהמלאכה נגמרת מאליה משום שדרך מלאכתו בכך].

אמנם אם התנור לא התחיל לפעול עדיין, כגון שכיון את התנור בשעון שבת להתחיל לפעול באמצע שבת, רשאי להכניס את הפת קודם שהתחיל לפעול, שהרי זה כמקרב הדבר אצל האש באופן שלא התחיל הנזק, ונקטו תוס' דלא אמרינן בזה אשו משום חציו, דהוי ככח כוחו. ומה שגרם לבישול הוי גרמא בעלמא דמותר בשבת, [אמנם להרמ"א אין היתר אלא במקום פסידא]. וכן נקט החזון איש סי' לח, ואסר רק מדין שהיה, עיי"ש.

**מלאכת צידה ע"י מצודה** - כתבו תוס' בשבת יז ע"ב [בהא דגזרו חכמים שלא לפרוס מצודה בער"ש]: אע"ג דבשבת נמי אם פירס מצודה אינו חייב חטאת, שאינו יודע אם יצוד אם לאו, מכל מקום גזרו לפרוס מצודה, דפעמים אתי לידי חיוב חטאת כגון שבשעת פריסתו ילכוד. ובמגן אברהם סי' שט"ז סק"ט כתב: הפורס מצודה ובשעת פריסתו נכנס חיה לתוכה חייב, אבל אם נכנס אח"כ לתוכה פטור אבל אסור, שאינו יודע אם יצוד אם לאו. ומבואר שפירש דברי תוס' שאיסור צידה ע"י מצודה איכא רק באופן שנכנסה החיה מיד, ולכן אסור להעמיד מצודה שמא תכנס חיה מיד, אך לאחר זמן חשיב גרמא בעלמא ומותר. וכן פסק המשנ"ב.

והביאור בזה, דעיקר מלאכת צידה הוא בהכנסת החיה לתוך המצודה, וכאשר מניח את המצודה והחיה נכנסת מאליה חשיב מקרב הדבר אצל האש, ולכן אם נכנסה החיה מיד חשיב שהתחיל מיד הנזק, וחשיב מעשה בידים, אך אם נכנסה לאחר זמן הרי זה גרמא בעלמא, ובזה לא נתחדש מקרב הדבר אצל האש לפי שלא התחיל הנזק מיד.

אך החזון איש (ב"ק סי' יד סקי"ב) נקט בפשיטות שאף לאחר זמן חייב, לפי שייסד שם שלגבי שבת יש לחייב אף בכח שני משום חציו, ואם יעשה מלאכה ע"י בידקא דמיא בכח שני חייב, והוא הדין חיה שנכנסה למצודה לאחר זמן חייב, וביאר דברי התוס' עפ"י דרכו. [דהנה לעיל כתבנו להקשות מדוע כח שני לא יתחייב מדין אשו משום חציו, הרי דרך המים להמשיך לזרום. ותירץ החזון איש כיון שהמעשה הראשון נעשה בכוחו ולא בידים לא אמרינן אשו משום חציו על כח שני, אך בשבת נקט החזון איש דחייב אף בכח שני, דהיינו כח כוחו].

**מלאכת טוחן** - כתב המגן אברהם (סי' רנ"ב סק"כ), דאם נתן חיטים ברחיים אינו חייב אלא ברחיים של יד, אך רחיים שהולכים מאליהם ע"י מים או רוח, והכניס שם חיטין ונטחנו ברחיים אינו חייב. והקשה ע"ז מהתוס' הנ"ל לגבי צידה, דאם נכנסה חיה מיד חייב אע"ג שהוא רק אוחז את המצודה, והחיה נכנסת מאליה, והוי כאופה שחייב אע"פ שהוא רק הכניס לתנור, והאפיה עצמה נעשית מאליה. ובביאור הלכה שם הביא שכל הפוסקים חלקו על המג"א ונקטו דאף ברחיים של מים חייב מהתורה.

ובדעת המגן אברהם שנקט מסברא לפטור בכה"ג צ"ל דהבין שלגבי שבת אין לחייב במקרב הדבר אצל האש כלל, ואפילו כאשר מתחיל הנזק מיד. ורק במלאכת אופה ומבשל וכדו' שעיקר המלאכה היא באופן שהאפיה והבישול נעשים מאליהם בהכי ח"ר, אך בשאר מלאכות בעינן מעשה בידים. ולזה הוכיח מהתוס' לגבי צידה שאף לגבי שבת יש לחייב במקרב הדבר אצל האש.

והנה כתב הביאור הלכה סי' רנ"ב, דהיכא שיש כבר חיטין באפרכסת, והחיטים שמניח אינם נטחנים מיד אלא כאשר יגמרו החיטים שבאפרכסת, יש להסתפק אם חייב משום טוחן [להפוסקים שחלקו על המג"א], האם דמי לבישול ואפיה שהמלאכה נגמרת לאחר זמן או לא. ולפי מש"כ לעיל בשם החזון איש בביאור תוס' בסנהדרין דבעינן שיתחיל הנזק מיד, לכאורה בכה"ג פטור דהוי כסוף חמה לבא, וכאסו"מ שהניחו בראש גגו דלא אמרינן בזה אשו משום חציו, וצ"ע.

**כיבוי בכלים מלאים** - בסוגיא מבואר שמותר להעמיד כלים מלאים מים בצד האש, דהוי גרם כיבוי בעלמא. והקשה החזון איש ב"ק שם מדוע לא נאסור מדין מקרב הדבר אצל האש ואשו משום חציו, הרי אם שיבר את הכלים בידים ויצאו מים וכיבו ודאי חשיב כיבוי מהתורה, והשתא שהעמיד במקום שסוף אש לבא הוי כמקרב הדבר אצל האש. ותירץ עפ"י מה שייסד שם שלגבי שבת אין לחייב כאשר נגמרת המלאכה מאליה אלא אם דרכה בכך, והכא אין דרך לכבות ע"י אש שמבקיעה כלים, ולכן אף שבנזקין ורציחה חשיב מעשה גמור מכל מקום לגבי שבת אין זה מלאכה.

ועוד יישב עפ"י התוס' בסנהדרין, דבאסו"מ שהניחן בראש גגו לכו"ע אשו משום ממונו ולא משום חציו, כיון שאין הנזק מתחיל מיד וחשיב כח כוחו. והוא הדין הכא כיון שצריך שהאש תבקיע את הכלים ולאחר מכן המים יכבו את האש חשיב כח כוחו, ואפילו לגבי נזקין חשיב גרמא, כגון אם המים שיצאו מהכלים יזיקו אדם אחר.

**שעון שבת להקדים או לאחר** - במנחת שלמה ח"א סי' י"ג כתב שמותר לאחר מצב קיים, כלומר, שאם עכשיו השעון דלוק ורוצה להמשיך את המצב זמן נוסף, או שהשעון כבוי ורוצה להמשיך את המצב זמן נוסף, מותר אף שלא במקום פסידא, דאין זה נחשב לגרם כלל. שהרי זה דומה לכלים מלאים מים המונחים בצד הדליקה והוא מרחיק אותם שיכבו את הדליקה זמן מאוחר יותר, דפשוט שאין זה גרם הבערה, דמה שהאש דולקת היא מעצמה, והוא רק מעכב את כיבויה. וגם כאן יש סיבה בשעון לשנות מצב, והוא רק מרחיק את המצב, ואינו גורם הבערה או כיבוי.

ובאופן שמקדים את המצב הקיים, נסתפק שם האם זה גרמא בעלמא ומותר במקום פסידא או שמא הוי מלאכה בידים, והקיל בכיבוי שהוא רק דרבנן. ומשמע דלגבי להדליק שהוא דאורייתא לא רצה להקל.

אמנם באגרות משה יו"ד ח"ג סי' מ"ז אות ד' כתב: הנה אסור בכל אופן וכו', כגון שעושה שידלק בין באחור זמן בין בקרוב זמן הוא מלאכה, וכן שיכבה בין באחור זמן בין בקרוב זמן הוא מלאכה, אך כבוי הוא מלאכה שאצל"ג וכו'. ובעושה שלא ידלק כלל אלא שישאר כמו שהוא עתה וכן כשעושה שלא יכבה כלל ליכא איסור מלאכה אבל עכ"פ אסור מדין מוקצה. כלומר, שאם מוציא את הבורג וגורם שלא ישתנה המצב כלל אין בזה אפילו גרמא, אך אם הוא גורם שיכבה או שידלק מאוחר יותר אין זה רק גרמא אלא מעשה בידים. ועי' שבות יצחק פרק טז.

**מלאכה ע"י בהמה** - כתב המגן אברהם סי' שכח ס"ק נג, שברש"י בעירובין משמע שמותר להוציא דם ע"י שמניח על המכה דבר המושך דם, כיון שאינו עושה מעשה בידים. ולפי"ז מותר להעמיד עלוקה שמוצצת דם ע"ג המכה, כיון שההוצאה נעשית מאליה. אך הקשה ע"ז מהשיך את הנחש, דלפי ר' יהודה שארס נחש בין שיניו עומד חייב, דהוי כמעשה בידים. ולכן אסר להעמיד עלוקה ע"ג המכה.

ובאבן העוזר שם תמה עליו טובא, דאדרבא מהתם מוכח להיפך, דהא לדעת ר' יהודה הארס עומד כבר בין השינים והוא תוחב את הארס לבשרו, והרי זה מעשה של האדם ממש, והא דעלוקה דומה לדעת רבנן שארס נחש מעצמו מקיא, ולדבריהם באמת פטור, ואם כן לגבי שבת יש להתיר בעלוקה.

אך כתב דמכל מקום יש לאסור, דאיסור שבת חמור לגבי זה מנזיקין ורציחה, דלגבי נזקין ורציחה תלוי בברי הזיקא, דאם זה ודאי שהבהמה תזיק חשיב מעשה, ואם אין זה ברי הזיקא חשיב גרמא. ולכן המכניס יד חבירו לפי נחש למ"ד מעצמו הוא מקיא פטור, דכיון שאין לה הנאה מכך חשיב שאינו ברי הזיקא. ומאידך המעמיד בהמה על קמת חבירו חייב, דברי הזיקא. אך לגבי שבת הקובע הוא אם נתכוין למלאכה, שאם משתמש עם הבהמה לעשות מלאכה הרי הוא חייב, אך אם מעמיד את הבהמה שתאכל להנאת עצמה ואין כונתו להשתמש בבהמה לעשות מלאכה, אין זה נחשב מלאכה כלל. ועפי"ז אסר להעמיד עלוקה בשבת.

וע"ע בחזון איש (ב"ק ס"ס יד, ובמכתב שהועתק בליקוטי החזון איש בסוגיין) דבהעמדת בהמה יש סוד עיוני, שמצד אחד היא בעלת בחירה, ומצד שני כאשר מעמיד אותה לצורך כך חשיב מעשה שלו, ולכן נקט שלגבי שבת תלוי בסוגי המלאכות, דחרישה ע"י בהמה אסור, לפי שכך הדרך לחרוש, אך העמדת בהמה ע"ג עשבים מותר דאין דרך לתלוש כך. [כן נראה בביאור דבריו, ולפי"ז מותר להעמיד עלוקה ע"ג המכה בשבת, ורק מצד שביתת בהמה יש לאסור, וכמש"כ באבן העוזר].

**דף קכא ע"א**

**גדרי איסור אמירה לעכו"ם**

תנן בדף קכא. נכרי שבא לכבות אין אומרין לו כבה ואל תכבה. כלומר, דאסור לומר לנכרי לכבות משום איסור אמירה לעכו"ם, ומאידך אין חובת מחאה. ויש לחקור האם איסור אמירה לעכו"ם הוא מדין שליחות, דמעשה העכו"ם שעושה מחמת ציוויו מתייחס אליו מדרבנן כאילו הוא עצמו עשאו, או שמא האיסור מדין ודבר דבר, דעצם הדיבור לעשות מלאכה הרי זה אסור.

רש"י במס' ע"ז טו. ד"ה כיון כתב ומה שאסור לישראל לומר לעכו"ם עשה לי כך זהו משום "ממצוא חפצך ודבר דבר" דבור אסור. ומפורש ברש"י שיסוד איסור אמירה לעכו"ם הוא מדין ודבר דבר, שהדיבור עצמו הוא האיסור. וכן יש לדקדק בב"ח ריש סי' ש"ז שהתיר אמירה לעכו"ם בלשון רמז אף ששניהם מבינים, כגון קנח חטמי, ושניהם יודעים דהיינו שיחטום את הנר שיאיר יותר טוב, כשם שהתירו לישראל לומר לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב אף ששניהם יודעים שכונתו שיעשה מלאכה עבורו. ואם האיסור מדין שליחות אין הבדל באופן האמירה, כיון שעושה עפ"י ציוויו אלא שציוה בדרך רמז, ואין זה דומה כלל להנראה שתעמוד עמי לערב, ומשמע דהאיסור מחמת הדיבור. וכן יש להוכיח מהא דאסור לומר לעכו"ם בשבת שיעשה מלאכה במוצ"ש, [כן מצינו להדיא בר"ן בפרק שואל, ושם התיר כה"ג לצורך כלה ומת, ויל"ע מדוע הוצרך לאמירה לעכו"ם ולא אסר מדין ודבר דבר, דמה לי אומר לישראל מה לי אומר לעכו"ם. וצ"ל דשם לא איירי בשוכרו להיות לו פועל אחר השבת דאסור מדין ממצוא חפציך, אלא שמדבר עמו להביא חוץ לתחום או שאר מלאכות, דבישראל אסור רק מדין ודבר דבר שלא ידבר על דבר שאסור לעשותו בשבת, ובנכרי אין זה מלאכה האסורה בשבת, ולכן בלא דין אמירה לעכו"ם היה מותר]. והכא לא שייך שליחות שהרי המלאכה נעשית לאחר שבת.

ומאידך יש להוכיח דהאיסור הוא מדין שליחות, חדא מהא דמצינו אף בשאר דיני התורה איסור אמירה לעכו"ם, עי' להלן, ושם ליכא איסור ודבר דבר. ועוד, דאסור לומר לגוי בערב שבת שיעשה מלאכה בשבת כמש"כ הפוסקים בריש סי' ש"ז, והא לא שייך איסור ודבר דבר בערב שבת, ועל כרחיך שהמלאכה מתייחסת אליו מדרבנן. וכן הוא לשון רש"י קכא. שעושהו שלוחו ממש. וכן לשון רש"י בריש מי שהחשיך.

ועוד, דבמס' כתובות מקשינן לר' הונא שהתיר למודר הנאה לומר כל הזן אינו מפסיד מהא דר' אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, אלמא אין זה לשון שליחות, מאי לאו בדליקה לאפוקי כה"ג דמודר הנאה דאסור. ודחי לאפוקי שאר איסורים דשבת. ואם האיסור מדין דיבור והנידון בכל המכבה אינו מפסיד האם יש בזה לשון איסור, אין זה שייך למודר הנאה דהנידון האם מתייחסת אליו ההנאה. אך אפשר שלבתר דמסיק לאפוקי שאר איסורי דשבת באמת הגדר מצד דיבור ושייך דוקא בשבת.

ובשו"ת חת"ס או"ח סי' ס' שו"ת אבני נזר או"ח סי' מ"ג קוב"ש ביצה אות מ"ט קה"י ע"ז סי' ו' כתבו דתרוייהו איתנייהו, דבאומר לו בער"ש לעשות מלאכה בשבת שייך רק מדין שליחות, ובאומר לו בשבת לעשות מלאכה במוצ"ש שייך רק מדין ודבר דבר, ובשבת עצמה עובר על שניהם. ובשאר איסורים אסור רק מדין שליחות. ורש"י בע"ז חד מינייהו נקט, והוא הדין י"ל מדין שליחות. [ואכתי יל"ע מדוע התיר הב"ח לומר קנח חטמי, הא מדין שליחות אין חילוק איך מינה אותו, דמכל מקום עושה מחמתו, ומתייחס אליו מעשה העכו"ם. וצ"ל דהקילו חכמים באופן שלא מינה אותו להדיא, ואף בשאר איסורים שלא שייך שם ודבר דבר איכא לחילוקו של הב"ח, וצ"ע].

והנה הרמב"ם פ"ו ה"א כתב אסור לומר לגוי לעשות לנו מלאכה בשבת אע"פ שאינו מצווה על השבת וכו', ודבר זה אסור מד"ס כדי שלא תהיה שבת קלה בעיניהן ויבואו לעשות בעצמן. ויתכן שלפי"ז הוי גדר חדש, דאין האיסור מחמת הדיבור ולא מחמת שליחות אלא איסור חדש שלא לעשות מלאכות ע"י גוי. ואף שכתב הרמב"ם שלא תהיה שבת קלה הוא הדין לשאר איסורין, כמבואר בגמ' בב"מ.

ובקה"י שם הביא שו"ת פנ"י דהקשה מדוע לא נאסור אמירה לעכו"ם מעיקר הדין לפי שיטות הראשונים בב"מ עא: שיש שליחות לנכרי מדרבנן לחומרא בכל התורה. ואי משום אשלד"ע, הא איכא למ"ד שכאשר אינו בר חיובא יש שליחות לד"ע. ותירצו הבית מאיר והחת"ס דבמלאכת שבת שיסוד האיסור הוא למען ינוח מודו כו"ע שלא שייך שליחות, דהא מכל מקום גופו נח. והקשה על זה הקה"י מקושיית הנמק"י למ"ד אשו משום חציו איך מותר להדליק נר מערב שבת ודולק והולך בשבת, הא הוי כחציו. ותירץ דלמ"ד אשו משום חציו הכל מונח במעשה הראשון וכאילו עשאו בתחילה. ולפי דברי הבית מאיר וחת"ס מה איכפת לן שבמשך השבת מתייחס אליו זריקת החץ הא מכל מקום גופו נח. [ואולי יש לחלק בין אשו משום חציו דחשיב כעושה בידים ממש לבין שליחות שרק מתייחס אליו ואין זה כעושה בידים ממש]. ובקה"י כתב ליישב קושיית הפנ"י באופן אחר, שלפי שיטת התוס' רי"ד והש"ך שבאופן שיש שליח לד"ע שניהם חייבים, ולא כרש"י שרק המשלח חייב, הוי שנים שעשאוהו ואינם חייבים. ודבריו מחודשים מאוד, שהרי במציאות המעשה נעשה באופן רגיל ע"י אדם אחד כדרכו, ורק מתייחס לשני אנשים.

תוס' בב"מ צ. נסתפקו האם מותר לומר לעכו"ם בשבת הילך בשר זה ובשל לצרכך, דאפשר שאיסור אמירה לעכו"ם הוי רק במקום שהוא עצמו מרויח מזה, אך אפשר שכל שעושה מלאכה מחמתו אסור, ולא דמי לאומר לנכרי אכול נבלה, דהתם מותר לישראל להאכיל את הנכרי נבלה בידים, דאין זה מעשה איסור כלל, משא"כ מלאכה בשבת הוי מעשה איסור אלא שעושהו הנכרי מחמת ישראל. ולכאורה יש כאן דיבור של איסור, וגם שליחות דהמלאכה מתייחסת אליו, ומדוע יש להתיר בזה. וצ"ל דמספק"ל שמא כל האיסור הוא באופן שישראל מרויח מזה, ואע"פ שיש כאן את גדרי האיסור מכל מקום בכה"ג לא אסרו, וצ"ע.

**במלאכה דרבנן**

בפשטות מתני' קאי אף לר' שמעון שמלאכה שאצל"ג פטור, ולפי"ז מוכח במתני' דאיסור אמירה לנכרי קיים גם במלאכה דרבנן. אך תוס' ד"ה ש"מ נקטו דמתני' כר' יהודה או כר"ש ובאופן שצריכה לגופה, דהא באיסור דרבנן אף קטן שרי ואין צריך להפרישו. ועפי"ז כתבו בד"ה אין אומרים שאפילו באיסור דרבנן אמירה לנכרי שבות כדאמרינן לקמן וכו', ולא הוכיחו מסוגיין גופא. ועוד הוכיחו כן מהגמ' בעירובין גבי נייתי חמימי מגו ביתא, וכונתם לדעת התוס' בגיטין ח. דאיירי ברשויות דרבנן, דלפי בה"ג דאיירי ברה"ר אין ראיה.

ולקמן קנ. תנן לא ישכור אדם פועלים בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים, ומקשינן מאי שנא הוא מאי שנא חבירו, ומתרץ ר' פפא בחבירו נכרי, ומקשה ר' אשי אמירה לנכרי שבות, ופירש רש"י וכבר סתמה רבי למתני' נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה. והקשה רעק"א דלמא הכא קמ"ל דאף באיסור דרבנן איכא איסור אמירה לנכרי, [ולשכור פועלים הוי איסור דרבנן כמו שהאריך רעק"א שם]. ותירץ, דזה נמי שמעינן מאין אומרים לו כבה, דהא מתני' אתיא אף כר"ש דמלאכה שאצל"ג פטור. אך תמה לפי התוס' דמתני' איירי באיסור דאורייתא, ואיסור דרבנן שמעינן רק מהכא, אם כן מאי פריך.

עוד הקשה אף אם מתני' כר' שמעון, דמכל מקום לא שמעינן אמירה לעכו"ם בשכירות פועלים מאמירה לעכו"ם במלאכה שאצל"ג, לפי מש"כ הר"ן דבמקום פסידא מקלינן באמירה לעכו"ם באיסור דרבנן, ולא מקלינן במלאכה שאצל"ג דחמיר.

עוד הקשה מדוע לא נקט רש"י דכבר סתמה מתני' דאמירה לעכו"ם אסור בפ"ק דאין נותנים עורות לעבדן וב"ה מתירין עם השמש, אלמא בשבת גופיה אסור. ותירץ דשם איירי באיסור דאורייתא, ומכיבוי שמעינן אף איסור דרבנן, אך לתוס' קשה. [דבריו צ"ע דהפוסקים בריש סי' ש"ז האריכו להוכיח מנ"ל שאסור אמירה לעכו"ם בערב שבת, ולא הוכיח מעורות לעבדן וכדו'. ועל כרחיך דהתם אין זה מדין אמירה לעכו"ם אלא מדין פועל, וצ"ע].

**בשאר דיני התורה**

במס' ב"מ צ. אבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה, כי אמרינן אמירה לנכרי שבות הני מילי לענין שבת דאיסור סקילה, אבל חסימה דאיסור לאו לא, או דלמא לא שנא.

ובמס' ר"ה כד: מקשינן איך היה לרבן גמליאל דמות צורות לבנה, הא אסור לעשות כן, ומשני שאני ר"ג דאחרים עשו לו, ופירש רש"י נכרים. והקשו תוס' הא בכל מילי אמירה לנכרי שבות כדמוכח בפ"ב דמו"ק, ואפילו באיסור דרבנן איכא שבות, [כונתם דהתם איירי בחול המועד דהוי דרבנן לחלק מהראשונים. או דכונתם לגמ' קנ. וכמש"כ לעיל]. ובב"מ שם יש בעיא אי איכא שבות בלאו או לא. [כונתם להקשות לפי הצד בגמ' שאף באיסור לאו אסרו. והנה מוכח מכאן שאיסור דרבנן של שבת חמיר טפי מאיסור לאו דאורייתא]. ותירצו דבכה"ג לא גזור משום מצוה. והקשו האחרונים לפי תוס' בגיטין ח: דלא התירו אמירה לעכו"ם במקום מצוה ואפילו בשביל מצות מילה אלא בשביל ישוב ארץ ישראל בלבד, אם כן הדק"ל. ותירץ הרש"ש דאיסור לאו ודאי התירו במקום מצוה, ותוס' בגיטין איירי באיסור שבת. ובמצפה איתן תירץ קושיית תוס' דספק הגמ' בב"מ הוא באיסור לאו שיש בו מלקות כלא תחסום, אך איסור לאו שאין בו מלקות לא אסרו אמירה לעכו"ם.

ולכאורה יש ליישב עוד לפי מש"כ רש"י בכתובות דבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד למיעוטי שאר מלאכות שבת דחמירי, אך באיסורי לאו אין איסור לומר כל העושה אינו מפסיד, וי"ל דרבן גמליאל אמר לנכרי כל העושה צורות לבנה אינו מפסיד, דבכה"ג באיסור לאו שרי.

לגבי איסור דרבנן בשאר איסורין, עי' שו"ע סי' תס"ח שנחלקו הפסוקים אם מותר לנכרי לעשות מלאכה בערב פסח אחר חצות, המרדכי אסר והרוקח התיר. ולכאורה בהא פליגי, האם רק באיסורי שבת אסרו אמירה לנכרי אף באיסורין דרבנן, או שמא בכל איסורי תורה. ועי' ביאור הגר"א שם.

**כל המכבה אינו מפסיד**

בגמ' אמר ר' אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד. ובכתובות מקשה מכאן לר' הונא שמודר הנאה רשאי לומר כל הזן אינו מפסיד, דר' אמי אמר בדליקה התירו משמע למיעוטי כה"ג. ומתרץ לא למיעוטי שאר איסורים דשבת. ונחלקו הראשונים בביאור תירוץ הגמ'. רש"י כתב שאר איסורי דשבת דחמירי, אבל בנדרים לא גזור. ולפי"ז מעיקר הדין אין כאן לשון שליחות ולכן במודר הנאה שרי, ובשבת החמירו משום דמחזי כשלוחו, דקצת משמע לשון שליחות, והקילו בדליקה לפי שאדם בהול על ממונו ואי לא שרית ליה אתי לכבויי, והעמידו על עיקר הדין שאין כאן שליחות.

אך הרמב"ן בב"מ סט: כתב שאסור ללוה לומר כל הנותן למלוה כך וכך אינו מפסיד, שהרי לא התירו לומר כן אלא גבי המדיר את אשתו או מודר הנאה שאין לו מה יאכל, או לגבי דליקה בשבת, אבל בעלמא כגון רבית לא התירו כדאמרינן התם בדליקה התירו ולא בשאר איסורי דשבת, ומש"ה תנן ואין לו מה יאכל, דדוקא בכה"ג התירו. ומבואר דאין כונת הגמ' לחלק בין איסור שבת לשאר איסורין אלא בין מקום הפסד וצורך גדול למקום שאין הפסד.

ויש ברמב"ן קולא וחומרא, דמצד אחד היקל בכל אופן של פסידא לומר כל העושה מלאכה אינו מפסיד, ואפילו באיסורי שבת. ומצד שני החמיר בשאר איסורין דבלא פסידא אסור.

וברא"ש בסוגיין כתב בשם בה"ג דהוא הדין בידקא דמיא וכל הפסד הבא לאדם פתאום, כגון אם נתרועעה חבית של יין והולך לאיבוד דשרי. ומהא דהתיר דוקא היתר של בהילות נראה דס"ל כרש"י שדוקא בדליקה התירו משום שאדם בהול על ממונו, ושאר מקום הפסד אסור, אלא דס"ד שהיתר זה קיים בכל בהילות ולא רק בדליקה. ובריטב"א כתובות שם כתב בשם הירושלמי שאפילו בידקא דמיא אסור, ורק בדליקה שייך לומר אדם בהול על ממונו.

כתבו תוס' שם בשם רשב"ם דדוקא בכה"ג דאמר בסתם כל הזן אינו מפסיד שרי, אבל לומר ליחיד אם תזון לא תפסיד אסור דמחזי כשלוחו. דאף שאין זה שליחות מעיקר הדין מכל מקום אסור מדרבנן. וכתב רעק"א דמכל מקום הא דהתירו בדליקה [אף שהיה מקום לאסור כשאר איסורי שבת] הוא אפילו באם תכבה לא תפסיד, ודייק כן מסוגיית הגמ'.

ובגמ' שם מבואר שאם אומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי חשיב לשון ציווי ממש, וכן האומר כל השומע קולי יזון הרי זה אסור במודר הנאה. ופשוט שאף באמירה לעכו"ם בכיבוי אסור, דאם אומר כל השומע קולי יכבה הוי כאומר כבה ממש, והרי זה בכלל הא דתנן אין אומרים לו כבה. [ולא שייך בזה דיוקו של רעק"א מדלא תנן שאף בכה"ג אסור, דרעק"א איירי באופן שאין זה שליחות מעיקר הדין, משא"כ בכל השומע יכבה הוי שליחות מעיקר הדין והוי בכלל כבה דמתני'].

**אמירה לעכו"ם בדרך רמז**

כתב השו"ע מותר לומר לעכו"ם אחר השבת למה לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה, אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו לשיעשנה בשבת הבאה. והיינו שהתירו אמירה לעכו"ם אחר השבת בדרך רמז, אך בשבת גופיה אסור. וכן כתב הרמ"א ס"ס ש"ז כל דבר שאסור לומר לאינו יהודי לעשותו בשבת אסור לרמוז לו לעשותו בשבת, אבל מותר לרמוז לו לעשות מלאכה אחר שבת. והב"ח כתב שנהגו לומר לעכו"ם אף בשבת עצמה קנח חוטמי, אף ששניהם יודעים שהכונה לחטום את הנר שיאיר יפה, דכשם שהתירו בגמ' קנ. לומר לישראל הנראה שתעמוד עמי לערב, דחשיב כהרהור שמותר, כך מותר לומר רמז לנכרי דהוי כהרהור. וצ"ע מדוע הטור ושו"ע התירו דרך רמז רק אחר השבת. וצריך לחלק בין רמז דמדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה, דמשמע קצת ציווי על הדבר עצמו, לבין קנח חוטמי שאינו מצוה כלל על הדבר עצמו אלא על דבר אחר שיבין ממנו לעשות מלאכה. עוד אפשר דהיכא שמזכיר מלאכה גרע טפי, וצ"ע. ועכ"פ להלכה נקטו כל הפוסקים שאסור לומר קנח חוטמי בשבת עצמה, דהוי כדיבור בדרך רמז שמותר רק אחר השבת.

בסי' ש"ז סי"ד כתב השו"ע שאסור לקרוא באגרת שהובאה בשבילו מחוץ לתחום. וכתב המג"א בשם רמ"מ דיש מתירין לקרותו, ואם הוא חתום או קשור יכול לומר לעכו"ם איני יכול לקרותו כל זמן שאינו פתוח. וכן פסק המשנ"ב ס"ק ע"ו שמותר לומר לנכרי הנר אינו מאיר יפה או איני יכול לקרות לאור הנר שיש בו פחם. אך צריך להדגיש שכל זה באופן שאין איסור הנאה מצד מלאכת עכו"ם, כגון שיכול לקרוא בלא זה, או שבא לכבות וכדו'. וכן דוקא באופן שאין חיוב מחאה בכליו של ישראל.

והנה הרא"ש כתב שמותר לקרוא לנכרי לביתו כשיש דליקה ויבין מעצמו לכבות, דכיון שהתירו לומר כל המכבה אינו מפסיד כ"ש בכה"ג. ומבואר שבלא דליקה אסור לקרוא לגוי לביתו. וצריך לומר דקריאה לביתו הוי כרמז לעשות מלאכה, שהרי אומר לו בא לביתי כדי לעשות איזה דבר. ולפי"ז כאשר קוראים לנכרי לעשות מלאכה צריך ליזהר שמתחילה יספר לו, ולא יקרא לבא לביתו. ובארחות שבת כתבו לאסור לקרוא לביתו אפילו כשאינו יודע איזה מלאכה יעשה עד שיספר לו אח"כ, דעצם הקריאה לביתו לעשות איזה דבר אסורה.

**אופנים שהתירו אמירה לעכו"ם**

יש ג' אופנים שהתירו חכמים אמירה לעכו"ם, צורך מצוה, מקום הפסד וצורך גדול, ומקום חולי וצער אף שאין בו סכנה. ובמקומות אלו התירו גם איסור הנאה ממעשה עכו"ם לצורך ישראל. ולכן באופנים אלו מותר להדליק אור ע"י נכרי אף שאינו יכול לראות בלא זה וכל כיוצ"ב.

**א. צורך מצוה**

איתא בעירובין סז: ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה ואמר רבה ניתי ליה חמימי מגו ביתאי, ומסיק דאף שלא עירבו נימרו ליה לנכרי ליתי ליה, ופריך אביי הזאה שבות ואמירה לנכרי שבות, מה הזאה אינה דוחה את השבת אף במקום מצוה אף אמירה לנכרי אינה דוחה את השבת אף במקום מילה. ומשני ולא שני לך בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה. ונחלקו הראשונים בביאור הגמ', דעת בה"ג דאיירי אף ברה"ר והתירו אמירה לנכרי במקום מצוה כיון שהאיסור נעשה ע"י דיבור בעלמא, משא"כ הזאה הוי שבות ע"י מעשה. ולכן התיר לומר לנכרי להשחיז את הסכין לצורך מילה או להביא איזמל מרה"ר.

וכתב הר"ן דהבה"ג איירי לצורך מילה, אך יתכן דהוא הדין לשאר מצוות, דהא הרמב"ם לפי שיטתו דלהלן לא חילק בין מילה לשאר מצוות. ולפי"ז מותר לומר לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא לכל מצוה. וכן שיטת בעל העיטור שהתיר לומר לנכרי להדליק נר לצורך סעודת שבת.

אך הרי"ף סוף פי"ט דשבת גרס דהא לא א"ל לנכרי זיל אחים לי, וכן הוא בגמ' לפנינו. וביאר הרי"ף דשבות דאית ביה מעשה היינו דאית ביה מלאכה דאורייתא, ונקרא מעשה על שם ששת ימי המעשה. ועיקר תירוץ הגמ' לחלק בין מלאכה דאורייתא לשבות, דבההיא עובדא איירי בטלטול דרך חצר שאינה מעורבת, ובזה התיר אמירה לעכו"ם לצורך מצוה, אך איסור דאורייתא אסור לצורך מצוה.

ונחלקו הראשונים לדעה זו האם כל מצוה מותרת, דעת הרמב"ם שמותר אמירה לנכרי באיסור דרבנן לצורך כל מצוה, דהיינו שבות דשבות לצורך מצוה, ודעת תוס' בגיטין ח: והרמב"ן שדוקא לצורך מילה התירו. ודייק כן הר"ן מהא דלא התירו אמירה לנכרי לכבות דליקה אף דהוי שבות דשבות במקום הפסד. ונמצא שיש כאן ב' מחלוקות, א, פלוגתת בה"ג ורי"ף ורמב"ם האם התירו איסור דאורייתא או רק איסור דרבנן. ב, פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן האם התירו לצורך כל מצוה או רק לצורך מילה.

להלכה הביא השו"ע ב' דעות האם התירו שבות לכל מצוה כדעת הרמב"ם או רק לצורך מילה כדעת הרמב"ן, אך איסור דאורייתא לא התירו ושלא כדעת בה"ג והעיטור. והרמ"א בסי' רע"ו כתב די"א שמותר לומר לנכרי להדליק נר לסעודת שבת, דס"ל שמותר אמירה לעכו"ם במקום מצוה אפילו במלאכה דאורייתא, ועפי"ז נהגו רבים להקל לצורך סעודה בפרט בסעודת חתונה או מילה, ואין מוחה בידם. והסיק דיש להחמיר במקום שאין צורך גדול דהא רוב הפוסקים חולקים על סברא זו. וכתב המשנ"ב שם שהשל"ה החמיר אף לצורך גדול. אך במקום מצוה דרבים כגון לתקן את העירוב כתב בשם פמ"ג וחיי אדם שיש לסמוך על המקילים.

**ב. מקום הפסד**

הרי"ף בפ' חבית הביא את הגמ' בכתובות שהתירו לחולה לינוק חלב בשבת דהוי מפרק כלאחר יד, וכן התירו לתקן צינור שעלו בו קשקשין, דהוי מתקן כלאחר יד במקום הפסד גדול. והקשה הר"ן אם כן מדוע אסרו לכבות דליקה, הא הוי מלאכה שאצל"ג ונתיר במקום פסידא. ותירץ, דשאני כיבוי שאם היה צריך לגופו היה אסור מהתורה, ואין הכל בקיאין לחלק בין מלאכה שצריכה לגופה לאצל"ג, ולכן החמירו בזה אפילו במקום הפסד גדול. והוסיף הר"ן שאפילו ע"י נכרי אסור לכבות, כדתנן נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה, לפי שמתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה ע"י נכרי אתי לכבויי איהו גופיה. ומבואר מתוך דברי רעק"א שם דאין כונת הר"ן שדליקה חמור יותר מחמת שהוא בהול, אלא כונתו דאף שבכל מקום התירו שבות דשבות במקום הפסד, [ואף שההיתר של מקום פסידא דכתובות כבר תירץ שלא התירו במלאכה שאצל"ג, מכל מקום ההיתר דאמירה לנכרי משום שבות דשבות במקום הפסד נתיר גם כאן]. מכל מקום בכיבוי אסור משום שאצל"ג חמור טפי משאר שבותין.

ועוד תירץ הר"ן דשאני הכא שהוא שבות כלאחר יד וקיל טפי משבות הנעשה כדרכו אפילו ע"י נכרי. כלומר, דכל מה שהתירו בגמ' כתובות מקום פסידא היינו בשבות כלאחר יד, אך בשאר שבותין לא התירו. וכן לא התירו אמירה לנכרי באיסור דרבנן במקום הפסד. ובר"ן סוף פי"ט הוכיח כהרמב"ן שדוקא במקום מצות מילה התירו, מהא דאסרו שבות דשבות אפילו במקום פסידא, ולכאורה היינו כתירוץ שני, אך לתירוץ ראשון התירו במקום פסידא, ורק מלאכה שאצל"ג לא התירו.

הרמב"ם פ"ו ה"ט התיר אמירה לעכו"ם באיסור דרבנן במקצת חולי או צריך לדבר צורך הרבה. והשיג הראב"ד דאם היה מקצת חולי מותר אפילו ע"י ישראל כמבואר בגמ' כתובות גונח יונק חלב בשבת. וכן אמרו במקום הפסד כגון צינור שעלו בו קשקשין ממעכן ברגלו. ובדעת הרמב"ם כתב המ"מ דהכא לא איירי במקום חולי כל גופו ולא סכנת אבר אלא קצת צער. וכן י"ל לגבי מקום הפסד דלא איירי בהפסד גדול אלא במקום צורך הרבה. ומשמע שלפי הראב"ד אין היתר של מקום הפסד בשבות דשבות, אלא בהפסד גדול אף לישראל מותר, ובלא"ה אף באמירה לעכו"ם אסור.

ויל"ע לדעת הרמב"ם מדוע לא התירו לומר לנכרי לכבות מצד שבות דשבות במקום מצוה, ואף שהרמב"ם עצמו פסק כר' יהודה דמלאכה שאצל"ג חייב מכל מקום משמע דמתני' אתיא אף כר"ש. וצ"ל כתירוץ ראשון בר"ן דמלאכה שאצל"ג חמיר טפי. וכן משמע דהראב"ד נמי סובר כתירוץ הראשון, דהא התיר כל שבות במקום הפסד גדול, ולא רק כלאח"י.

ובשו"ע פסק כהרמב"ם שמותר שבות דשבות במקום הפסד, וכתב המשנ"ב בשם מג"א שדוקא במקום הפסד גדול, אבל בלא"ה אין להקל כלל, ובא"ר מפקפק אפילו באופן זה.

**ג. מקום צער**

עפ"י המבואר לעיל נחלקו הרמב"ם והראב"ד האם התירו אמירה לעכו"ם במלאכה דרבנן במקום צער שאינו חולי כל גופו או סכנת אבר. ולכאורה מקורו של הרמב"ם מצורך מצוה, דכשם שהתירו בגמ' בעירובין שבות דשבות במקום מצוה כך מסתבר שהתירו לצורך חולי והפסד. וברמב"ם פ"ב ה"י כתב דחולי שיש בו סכנה עושין לו כל צרכיו על ידי גוי, ואף מלאכות דאורייתא.

**אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן**

פירש רש"י דכיון שהקטן יודע שזה נח לאביו הרי הוא עושה בשבילו. ובבית יוסף כתב דאפילו בבית אחרים אסור לקטן לכבות, כיון שאין לו שיקול דעת לעשות דברים מעצמו ועושה לדעת גדול. והוכיח כן השעה"צ (של"ד ס"ק נד), דאי איירי בבית אביו דוקא הרי זה אסור מהתורה משום לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך וגו', ומאי פריך גבי נכרי דקא עביד וכו' הא בנכרי ליכא לאיסור זה כלל. ועל כרחיך דאיירי בבית אחרים דליכא דין תורה של שביתת בנו, ומכל מקום אסור מדרבנן משום שעושה לדעת גדול, וע"ז מבארת הגמ' שלגבי נכרי ליכא לאיסור זה כיון שעושה לדעת עצמו.

אמנם לשון המשנה "מפני ששביתתו עליהן" משמע טפי שדוקא בנו אסור משום שהוא מצווה על שביתתו. וכן משמע מרש"י דפירש לגבי נכרי שאין שביתתו עליהן היינו דישראל אינו מוזהר על שביתתו של נכרי שאינו עבדו, ומשמע דאיירי בדין לא תעשה כל מלאכה, וצ"ע.

ובהא דאמרינן בגמ' נכרי לדעתיה דנפשיה עביד פירש רש"י, להנאת עצמו מתכוין שיודע שלא יפסיד. ואע"פ שהנכרי עושה כן להנאת הישראל, מכל מקום הסיבה שהוא רוצה להנות את הישראל הוא כדי שהוא עצמו לא יפסיד. ומשמע שבלא שיש טובת הנאה לנכרי אסור להניח לנכרי לכבות אע"פ שהוא בא מעצמו ואינו אומר לו כלום. וצ"ב מדוע יש חובה למחות בו, הרי אין כאן אמירה לעכו"ם כלל. וצ"ל דכל מקום שהנכרי עושה לדעת הישראל ממש [שאין לנכרי טובת הנאה כלל] הרי המעשה של העכו"ם מתייחס לישראל, ואסור גם בלא אמירה ובלא שליחות. [ועוד י"ל דחכמים אסרו להנות ממעשה של נכרי בשבת, כדתנן לקמן קכב ע"א, ומחמת כן צריך אף למחות בו כדי שלא יהנה ממעשיו. אלא דאם יש לעכו"ם טובת הנאה ואדעתא דנפשיה עביד לא אסרו חכמים כאשר אינו נהנה מגוף המלאכה, וכמש"כ תוס' שם, אך אם אין לו טובת הנאה האיסור להנות יוצר חובת מחאה].

**מעשה בא לפני ריב"ז בערב ואמר חוששני לו מחטאת**

לכאורה מספק"ל לריב"ז אם היה בזה חשש פיקו"נ, אך בלא פיקו"נ פשוט לו שיש בזה חטאת. ומוכח דס"ל לריב"ז דעקרב נחשב יש במינו ניצוד, וס"ל מלאכה שאצל"ג חייב, וכן ס"ל שהצד כדי שלא יזיקנו נחשב למלאכה, ולכן יש בזה חיוב חטאת. אך ת"ק סובר שמותר לצוד מזיקין אפילו כשאין רצין אחריו ואפילו כשהורגן בכונה.

ובפשטות הטעם שת"ק מתיר משום דס"ל כר' שמעון שמלאכה שאצל"ג פטור, ולא גזרו במקום מזיקין. והתירו אפילו כשאין רצין אחריו משום שלא מפרסמא מילתא, וכמש"כ תוס' בע"ב. אך הרמב"ם ריש הל' שבת פסק כר' יהודה דמלאכה שאצל"ג חייב ומכל מקום פסק פ"י הכ"ה שמותר לכפות כלי על מזיקין. ותירץ המגן אברהם, דלדעת הרמב"ם צ"ל דלצוד מזיקין כדי שלא יזיקו לא חשיב מלאכה כלל, דעיקר מלאכת צידה הוא לקחת בעלי חיים, וכאשר צד אותם כדי שלא יזיקו אין בזה שם צידה כלל. ועי' ביאור הלכה שהרחיב בזה.

**דף קכא ע"ב**

**והלא היא עצמה מוכנת לכלבים**

לגירסא זו עולה להלכה דצואה של קטן מותר לטלטל אפילו בחצר אחרת, דאינה מוקצה כלל, ורק בצואה של תרנגולים יש הבדל בין אותה חצר לחצר אחרת. אך הרמב"ם סתם בזה, וכן הרי"ף והרא"ש כתבו דצואה של תרנגולים ושל בני אדם ובאותה חצר מותר לכבדה וכו', משמע שגם צואה של קטן מותר רק באותה חצר. וכתבו הרשב"א והר"ן שהיה להם גירסא אחרת בגמ', דהקשה לר' חנן תיפו"ל דהוי גרף של רעי, ומוקי לה באשפה שבחצר. אמנם הטור פסק כסוגיא דידן, וכתבו הב"ח והגר"א דצריך לגרוס ברי"ף וברא"ש דצואה של בני אדם וצואה של תרנגולים באותה חצר מותר לכבדה וכו', והא דכתב בחצר אחרת קאי רק על צואה של תרנגולים.

**אמר ריב"ל כל המזיקין נהרגין בשבת**

דעת רש"י דאיירי במזיקין שנשיכתן ממיתה, וכשאין רצין אחריו לא חיישינן שיזיקו, ואין בזה חשש פיקו"נ, ומכל מקום התיר ריב"ל להרוג מזיקין משום דס"ל כר' שמעון דמלאכה שאצל"ג פטור, ולא גזרו חכמים בהריגת מזיקין כלל, ואף בלא חשש פיקו"נ. ומקשה מהברייתא שהתירו רק ה' מזיקין שיש בהם חשש פיקו"נ גם באין רצין אחריו, אך שאר מזיקין לא התירו. [וצ"ע מדוע פשוט לגמ' שלפי ר' יהודה אסור, הא כתב רש"י דאף באין רצין סתמן הורגין. וצ"ל דמכל מקום יכול להשמט מהן, ולר' יהודה לא חשיב ספק פיקו"נ אלא כאשר רצין אחריו, אך בלא רצין אף דסתמן הורגין לא חשיב פיקו"נ. ורק לר' שמעון התירו יותר בהנהו משום דסתמן הורגין, ואף שיכול להשמט וליכא חשש פיקו"נ]. ומשני, דאף ריב"ל לא התיר שאר מזיקין אלא ברצין אחריו שיש בזה חשש פיקו"נ, ולכן גם לר' יהודה שרי, אך באין רצין לא התירו אף לר' שמעון אלא ה' מזיקין בלבד.

ולהלן בגמ' נחלקו רבה בר"ה ור' הונא האם מותר להרוג מזיקין בשבת. וצ"ל דאיירי באין רצין, דהא ברצין איכא חשש פיקו"נ ואף לר' יהודה שרי. והקשו תוס' דאם כן רבה סותר לברייתא דרק ה' מזיקין התירו.

והא דמסיק דנחש ועקרב דורסו לפי תומו איירי אפילו באין רצין, ואף דהברייתא דלעיל ור' הונא אסרו להרוג באין רצין, מכל מקום לפי תומו שרי.

דעת ר"י דריב"ל איירי במזיקין שאין נשיכתן ממיתה, ולכן לר' יהודה אפילו ברצין אחריו אסור, דאין בזה חשש פיקו"נ. ומקשה על ריב"ל מהברייתא דמתיר רק ה' מזיקין, ועל כרחיך דס"ל כר' שמעון דהא לר' יהודה אפילו ה' מזיקין אין להתיר כשאינם רצין, ומוכח שאף לר' שמעון אין להתיר אלא בה' מזיקין. ומשני, דהברייתא ברצין אחריו וכר' יהודה, דאיכא חשש פיקו"נ. ולפי"ז לר' יהודה מותר רק בה' מזיקין וברצין אחריו, אך שאר מזיקין אסור דאין נשיכתן ממיתה, וה' מזיקין באין רצין אסור דאין בזה חשש פיקו"נ. ולר' שמעון שרי אפילו שאר מזיקין ואפילו אינם רצין.

והא דנחלקו רבה בר"ה ור' הונא היינו בשאר מזיקין ואליבא דר' שמעון, האם התירו רק ברצין או שמא גם באין רצין, דלא גזרו כלל במקום מזיקין. ומסיק דלפי תומו מותר אפילו באין רצין, אך בלא"ה אסור, ודלא כריב"ל שהתיר אפילו באין רצין ואפילו במתכוין. [אך לרש"י ריב"ל איירי ברצין אחריו, ואין זה סותר כלל לפלוגתת אמוראים ולמסקנא דרק לפי תומו שרי].

הרמב"ם פי"א ה"ד פסק דה' מזיקין שנושכים וממיתין ודאי מותר להורגן אפילו כשאין רצין, ושאר מזיקין אם היו רצין מותר, ואם אינן רצין מותר רק לפי תומו. וכתב המגיד משנה, שלפי הרמב"ם על כרחיך צ"ל דבה' מזיקין איכא חשש פיקו"נ אפילו באין רצין, שהרי פסק כר' יהודה, ולדידיה אין להתיר אלא במקום פיקו"נ. וזה דלא כרש"י ותוס' ורמב"ן ורשב"א שנקטו דה' מזיקין שרי באין רצין רק לר' שמעון.

וצ"ע איך יתכן לומר כן, הא בגמ' מקשינן אלימא ר' יהודה הא אמר מלאכה שאצל"ג חייב עליה, ואיך שרי אף בה' מזיקין. ולהרמב"ם מדוע הגמ' לא תירצה דהברייתא כר' יהודה ובה' מזיקין איכא חשש פיקו"נ, משא"כ בשאר מזיקין, וריב"ל כר' שמעון ולכן מתיר בכל המזיקין, וצע"ג.

ובכס"מ הביא בשם הרמ"ך שהקשה על הרמב"ם מדוע שאר מזיקין שרי ברצין אחריו, הא אין בזה חשש פיקו"נ, ואיך מתירים איסור דאורייתא משום צער גרידא. ותמה הכס"מ על קושייתו, דפשוט שהרמב"ם סובר שכאשר רצין אחריו יש חשש סכנה בכל המזיקין, [וכדעת רש"י ולא כדעת תוס'], ובאמת בצרעה וכדו' שאין חשש סכנה אסור.

הבית יוסף הביא בשם המרדכי דאפילו מזיקין שאין נשיכתן ממיתה התירו ברצין אחריו או בהורגן לפי תומו. ודוקא היכא שיש צער בנשיכתן, לאפוקי יתושין וכדו' דאין כל כך צער אסור. ולפיכך דייק השו"ע וכתב ושאר מזיקין כגון נחש ועקרב במקום שאינם ממיתין אם רצין אחריו וכו', והיינו אפילו שאין ממיתין כלל. ועי' פמ"ג שהקשה מדוע לא הביא השו"ע שלפי הרמב"ם אסור להרוג מזיקין שאינם ממיתין אפילו ברצין אחריו. ולכן כתב דהשו"ע חזר בו ממש"כ בבית יוסף, ונקט שלפי הרמב"ם אפילו מזיקין שאינם ממיתין מותר ברצין אחריו, דאיכא פיקו"נ מחמת הפחד, עיי"ש.

ועי' ביאור הלכה שנסתפק באותן ה' מזיקין שמותר להרגן משום חשש פיקו"נ, האם מותר אף במתכוין לצודן כדי להשתמש בהם, עיי"ש.

**א"ר יוחנן בנישופין בו**

הביאור הלכה ביאר דאיירי באין רצין אחריו להדיא, וקמ"ל דזה נחשב כרצין. או דקמ"ל שאף ברצין אחריו לא שרי עד שיהיו נשופין בו. ותמה על מה שלא העתיקו הרמב"ם והשו"ע דין זה, אף שהרי"ף והרא"ש העתיקוהו.

**דלמא לפי תומו**

פירש רש"י דאיירי באין מתכוין להרגו, ובזה אף לר' יהודה מותר לפי שאינו מתכוין בשבת דרבנן, ולענין מזיקין לא גזור. וברמב"ן האריך להקשות עליו והסיק דאפילו במתכוין מותר, ובלבד שלא יהא ניכר להדיא שרוצה להורגו. והנה הרמב"ם פסק דין זה להלכה, ולכאורה כיון שפסק מלאכה שאצל"ג חייב, והתיר רק במקום פיקו"נ, על כרחיך כל ההיתר לפי תומו הוא משום אינו מתכוין. אך המגיד משנה נקט בדעת הרמב"ם שאפילו מתכוין שרי, וכדעת הרמב"ן, וצ"ע איך יתכן להתיר איסור דאורייתא. ועי' מגן אברהם וביאור הלכה וצ"ע.

**דף קכב ע"א**

**נכרי שהדליק את הנר וכו' ואם בשביל ישראל אסור**

תוס' ביארו טעם האיסור, דגזרו חכמים שאם שרית ליה אתי למימר לנכרי לעשות בשבילו. וכתב הריטב"א דעל אף שהוי גזירה לגזירה מכל מקום גזרו חכמים משום דאי לא הא לא קיימא הא.

הקשו תוס' מאי שנא מהא דאמר לעיל שאין צריך למחות ביד הנכרי שמכבה, והכא אסור כשעושה בשביל ישראל. ולכאורה קושייתם צ"ב, שהרי במשנה כאן נאמר רק איסור הנאה ממעשה שעשה הנכרי לצורך ישראל, ולא נאמר חובת מחאה כלל. ואילו במשנה לעיל איירי בחובת מחאה, דאיסור הנאה לא שייך שם, ומה קשה להו אהדדי. ויתכן לבאר בקושייתם, דבגמ' שם מבואר שאם עושה לדעת הישראל הרי זה אסור, וכדמוכח לגבי קטן, וכל הסיבה שאין צריך למחות בו הוא משום שעושה לדעת עצמו, והשתא הוקשה להם שלגבי הדלקת הנר תנן ואם בשביל ישראל אסור, אלמא נכרי עושה לדעת הישראל. וע"ז תירצו שיש ב' דרגות של עושה לדעת ישראל, שאם אין לנכרי רוח בזה כלל, הרי זה נחשב ממש לדעת ישראל ואסור גם בכיבוי, אך אם יש לנכרי רוח בזה שעושה בשביל ישראל, בזה יש חילוק שלגבי כיבוי שאין הנאה מגוף המעשה לא אסרו חכמים, ולגבי הדלקה שהוא נהנה מגוף המעשה אסרו חכמים. [ולפי"ז יתכן שבהדלקה ליכא חובת מחאה, דלגבי מחאה לא אסרינן אלא כשעושה לדעת הישראל לגמרי, וצ"ע].

בהגהות מרדכי פ"ק אות תנ"ב כתב, דלגבי מדורה שעושות השפחות בבית אדוניהם לא הותר אלא כשהוצת האור ברובו מער"ש. ולענין מכבה שייך לומר נכרי אדעתיה דנפשיה עביד, אך לענין מבעיר כיון שצריך ליטול רשות מבעל העצים חשיב אדעתיה דישראל עביד, וכמו האומנים שעושין מלאכה בבית ישראל שאסור אפילו בקבלנות. והוא הדין הכא אסור להניח לנכרי לעשות מלאכה בחפץ של ישראל בבית של ישראל אפילו בשכר, וחייב למחות בו. והקשה מסוגיין דאם עושה בשביל עצמו מותר ואין חיוב למחות בו, ותירץ, דאיירי בנכרי שעושה מלאכה בשלו, אבל בשל ישראל אפילו בבית נכרי אסור, וכל שכן בבית ישראל. [צ"ב מנין להמרדכי שאין חובת מחאה בנכרי שעושה בשביל עצמו, דלמא חייב למחות בו אלא שאין איסור להשתמש. וצ"ל דסתמא דמתני' משמע שאין חובת מחאה כלל].

ועי' שולחן שלמה סוף ח"א שהביא בשם שש"כ שהתיר לרמוז לנכרי בסיפור דברים להוסיף אור, כיון שבלא"ה יוכל לקרוא. וכשם שאין איסור להשתמש בהוספת אור כך אפשר לרמוז לנכרי לעשות כן. והביא שהגרשז"א נתפלא עליו מהג"מ הנ"ל, דכל היכא שהנכרי עושה מלאכה בשל ישראל יש חובת מחאה משום שהמלאכה נקראת על שם הישראל, וכקבלנות, ואין זה שייך לאיסור הנאה מהנכרי כלל.

ויל"ע מדברי המשנ"ב שהתיר לרמוז לנכרי להסיר את הפחם מהנר כדי שידלק טוב יותר, ומבואר שמותר להוסיף הדלקה בנר של ישראל ע"י נכרי. וצ"ל דהתם איירי במלאכה דרבנן, שהרי הסרת הפחם היא מלאכה שאצל"ג, משא"כ בהג"מ דאיירי בהדלקת הנר ממש. וכן משמע בדברי הגרשז"א שם.

ונמצא מעתה ה' אופנים של איסור באמירה לנכרי:

א. איסור באמירה עצמה, וזה אסור אף בער"ש לצורך שבת, ובשבת לצורך מוצ"ש. אך בלשון סיפור דברים מותר. ובדליקה התירו אפילו ברמז בלשון ציווי.

ב. איסור קריאה לעכו"ם אף שאינו אומר לו כלום אלא יבין מעצמו, כמבואר ברא"ש שרק בדליקה התירו.

ג. כאשר הנכרי עושה לדעת הישראל ואין לו טובת הנאה אסור, משום שהמעשה מתייחס לישראל.

ד. בהג"מ מבואר שכל דבר שצריך רשות מהישראל כגון הדלקת נר, יש חובת מחאה.

ה. כאשר נהנה מגוף המלאכה יש איסור הנאה אף כשעשה הנכרי מעצמו.