פרק ד
קטגוריות: ש_ס / לז עבודה זרה / עבודה זרה - הרב משה אפרים ליברמן

פרק רבי ישמעאל

**במקורבות נמי דאיכא למימר מיניה נפל ד"ה אסורות** עי' קצוה"ח סי' רס"ב סק"ב שהק' הרי קי"ל דרוב וקרוב הלך אחר הרוב אפילו נגד קרוב דמוכח וא"כ מדוע יש לאסור במקורבות וע"ש שתי' ע"פ מה שיסד הרמב"ן שרק בקרוב אמרי' שרוב עדיף ולא אם הוא מקומו ממש דאמרי' כאן נמצא וכאן היה ולכן באותו אמה ובתוך ד' אמות לדעת התוס' נחשב מקומו ממש ולכן לא אזלינן בתר רוב וע"ש שבאמת עיקר השיעור תוך ד' אינו מחמת שרק על ד' אמות יש אומדנא אלא משום דעד אז נחשב מקומו ולא אזלינן בתר רוב אבל באופן דליכא רוב י"ל שהרבה יותר מד' אמות חשוב מקורבות

אך העיר הגרא"פ שליט"א שלדעת הריטב"א שלר' ישמעאל בתפיסה אחת גם בנמצא חוץ לד' אמות תלינן בנפילה אע"פ דשם אינו נחשב כמקומו וע"ע במאירי שכתב הטעם דמרוחקות מותר דא"כ אין לדבר סוף ולכאורה תיפו"ל משום רוב וקרוב [אך יש לעיין בכוונתו דכפשוטו יש כאן ספק דאורייתא אם לא שנאמר אדרבה מעיקר הדין הכל מותר מצד רוב וקרוב והחמירו משום חומר דע"ז וברחוקים יותר מד' לא החמירו מחמת סברא זו וצ"ע] ועי' בשו"ת חת"ס אבהע"ז ח"א סי' נ"ז שכתב ליישב דאזלינן בתר רוב משליכי אבנים ולכאורה צ"ע דכאן איירי שאם הגיע מהע"ז נפל מן המרקוליס [דאע"פ שכתב הריטב"א שגם אם מתחילה זרקו העכו"ם לתוך ד' אמותיו של המרקוליס יש לאסור דחשוב כמגדל הע"ז מ"מ מבואר בריטב"א דלא בזה איירי הגמ' וכל' הגמ' דמיניה נפל] וא"כ משליכי האבנים אינם נכנסים למקור הספק שהנידון הוא אם הגיע מעלמא או מן המרקוליס ולכאורה א"כ שפיר הק' הקצוה"ח.

**איכא רבנן דפרשי**

עי' בפסקי הרי"ד דשמעינן מכאן דדריסת הרגל אסורה בע"ז והק' מ"ש ממודר הנאה דאמרי' דדירסת הרגל מותר וכתב דצ"ל דשאני ע"ז דחמירי אולם בעיקר הטעם דדריסת הרגל מותר במודר הנאה עי' רשב"ם ב"ב נז דמידי דלא קפיד הו"ל הפקר וזה ודאי ל"ש לגבי ע"ז ובטו"א מגילה ח' ע"א כתב הטעם דאין דעת הנודר עליו וגם לפי דבריו ל"ש זה בע"ז אך התוס' רי"ד בנדרים שם נקט שדבר שאין דרכו של אנשים להקפיד ע"ז לא חשיבי הנאה ע"ש.

**מנין לתקרובת ע"ז שאין לה בטלה עולמית**

הנה יסוד דין ביטול ע"ז הוא מחמת זה שאיסור ע"ז ליכא אלא כל זמן שיש עליו שם ע"ז ולא סגי במה שכבר נאסר ולכן ע"י ביטול דפקע ממנו שם ע"ז הותר איסורו וי"ל שבתקרובת אינו כן ואיסורו אינו תלוי במה שעומד כעת לתקרובת וכל שנאסר לא הותר אולם להלן יבואר שיש אופנים שיש ביטול ורק בתקרובת דחמירא אין לו ביטול ומשמע א"כ שגם תקרובת הוא מענינא דביטול אלא דמחמת חומרתו אינו מועיל ביטול [ועי' ברכת שמואל סוף ב"ק מה שחקר בגדר איסור תקרובת וע"ע בספר אישים ושיטות מהגרש"י זווין עמ' ס"ו בהוצ"ח מה שהביא ממרן הגרי"ז ז"ל] ועי' בפרישה סי' קל"ט סק"ד ובט"ז שם ובחי' רצ"ה קאלישר ע"ז פ"ג מ"ח שביארו באופנים שונים מדוע תקרובת אין לו ביטול

ועי' במרחשת ח"ג בקו' שמן המשחה אות י' שכתב לחדש שהביטול הועיל לגבי איסור ע"ז אלא שיש איסור חדש הנלמד ממת אבל אינו מלתא דע"ז ע"ש

**תוס' ד"ה בעינן כעין פנים נלמוד בעזה"י לק' נא ע"ב**

**עבודת כוכבים שעובדים אותה במקל**

ברש"י נקט דבאין עובדים אותה במקל פטור וביאר הרמב"ן שרק ע"י שעובדים הע"ז במקל חשוב המקל כלפי הע"ז כבהמה ממילא אפשר לדון השבירה כשחטה ועי' חזו"א סי' נ"ו סק"ב ביאר דהיינו משום שאין ניכר עבודתה ע"ש [ויש לעיין אם שייך לפי זה חילוקי הריטב"א דלהלן]והראב"ד חולק ולדעתו הוא חידוש שאפילו אם עובדים אותו במקל פטור בזריקה ועי' ברכ"ש סוף ב"ק דיש נפק"מ גדולה ביניהם אם אפשר לחייב תחילת שחיטה בכל בהמה מדין שבר מקל וע"ע עונג יו"ט סי' נ"ח.

**מ"ש שבר דהו"ל כעין זביחה**

עי' פירש"י דדמי לשחיטת בהמה דשובר מפרקתה וצ"ב מדוע הגדרת שחיטה היא ששובר מפרקתה [הט"ז בסי' קל"ט סק"ו העתיק בשם ראב"ד דשובר צוואר הבהמה] ובספר שיח התורה ע"ז נ' ע"ב הובא ששאלו להגרח"ק שליט"א מדוע הגדרת שחיטה שבירת מפרקת ותי' שהוא דומה לשבירת מפרקת והיינו חתיכת הסימנים ועי' בדובב מישרים ח"ג סי' י"ב מש"כ בזה.

**בעינא זריקה משתברת**

מדברי הריטב"א מבואר שזריקה משתברת חיובו מדין עבודת זריקה וכן מבואר ברש"י אולם התוס' לעיל כט ע"ב כתבו שהוא מדין ניסוך ע"ש ועי' סנהדרין ס' ע"ב "זורק היינו מנסך". וע"ש בתוס' ר' אלחנן שמקרא דזבחי מתים לא הייתי יודע אלא דין שבירה כעין זביחה ומישתו יין נסיכם ילפי' שגם זריקה המשתברת חייב ע"ש

עי' חזון נחום סי' ס"ג אות י"ז שהביא להקשות מדוע לא נחשב זריקה רק במשתברת הרי דם שנקרש בדיעבד חשוב זריקה וכן הק' בגליוני הש"ס וע"ש מש"כ בזה וע"ע בבתי כנסיות בקו' בית אבטינס בית ט"ז מש"כ להוכיח מזה ובמשאת המלך סי' ס' תי' ע"פ המבואר בכתבי הגרי"ז מנחות דדם שנקרש אינו כשר ואינו אלא שאינו פסול בדם ע"ש.

**גדר תקרובת של נתינה לע"ז**

בגמ' לק' נא ע"ב מבואר דיש דרשא של דבר של נוי לע"ז נאסר אבל דבר שאינו של נוי מותר ומבואר שלולא הקרא היה מקום לאסור גם כשאינו של נוי והיינו משום דאיירי שנותן הדבר לע"ז ונחשב מתנה לע"ז ובזה התחדש שמתנה לע"ז לא נאסר אלא כשהוא משמש כנוי לע"ז

**דבר שאינו מחוקי הע"ז לתת**

הנה הרשב"א כתב בגדר תקרובת ע"ז "שאינה נקראת תקרובת אלא דבר שאוחזין בחוקי הע"ז שלהן שהיא חפצה בכך בזריקתן לפניה או בהעמדתן לפניה", אך לכאורה כל זה לגבי תקרובת שהוא מחמת עצם נתינה לפניה שיש מושג של מתנה ויש מושג של תקרובת ולזה חידש הרשב"א בשם רבינו יונה שהדבר תלוי שאם זה מחוקי הע"ז שהע"ז מתרצה בדבר זה דייקא חשוב תקרובת משא"כ אם אין הע"ז חפצה בכך ואינו אלא מתנה של העובד אין זה תקרובת אלא מתנה ואם אינו של נוי נלמד מקרא דלא נאסר

**גדר תקרובת במעשה זביחה**

אך בתקרובת שיסודה מחמת המעשה הקרבה כזביחה או זריקה המשתברת בזה אינו מענין מתנה אלא הוא בחפצא מעשה תקרובת ונאסר בכל דבר [וברשב"א מבואר שגם ע"ז שאין בחוקותיו לבצור הענבים לשם כך אין הענבים אסור עד שנדע שבצרו לשם כלך ומבואר שעכ"פ בבצרו לשם כך אסור ושם מיירי במרקוליס שאין דרכו בענבים] והרי בשוחט בהמה לע"ז נאסרה הבהמה מדין תקרובת אפילו כשאין בדעתו לתת הבהמה לע"ז וכמו שהוכיח באבן האזל בפ"ג מהל' ע"ז ה"ד ממה דלר"א אמרי' סתם עכו"ם דעתו לשחוט לע"ז אע"פ שדעתו לאכול הבשר לעצמו וע"כ דכיון דמעשה השחיטה עושה כעבודה לע"ז נאסרה כל הבהמה מדין תקרובת. [ועי' בקרבן אליצור לעיל מז ע"א (נה ע"א מדפי הספר) שצידד לומר שמה שצריך זריקה המשתברת וכעין פנים הוא רק ברוצה לעשות בה עבודה ולא להקריבה דאז נאסר כלה רק בעשה עבודה כעין פנים או כעין זביחה]

**תקרובת בנתינה בלי מעשה עבודה**

אמנם בעיקר דין תקרובת בנתינה בלחוד בלי שום מעשה נחלקו הראשונים שדעת הרשב"ם בתוס' בשם רש"י הרא"ש והרשב"א שאסור [וכן נפסק בשו"ע סי' קל"ט ס"ג] ולכן בשר היוצא אסור לעיל כט ע"ב כיון שהוא מדבר הנעשה בפנים אע"פ שלא עשה בזה עבודה ועי' בחזו"א סי' נ"ו ס"ק י"א שביאר דהטעם דחשוב תקרובת הוא משום שבדבר הראוי בפנים כל נתינה נחשב כזריקה שהרי מצינו זריקה בדם יבש והוא כנתינה ע"ש ועי' בספר יד המלך בפ"ז מהל' ע"ז ב"ב שכתב לחדש בדעת הרמב"ם שיש נפק"מ לדינא בין תקרובת שעשה עבודה המשתפך לבין הביא לדורון שבעשה עבודה איסורו מלא ידבק ואסור אפילו בהנאה אבל בהביא לדורון איסורו רק מזבי מתים ואסור רק באכילה ע"ש

ואילו דעת הר"י בתוס' נ' ע"ב הרמב"ן הריטב"א והר"ן [עי' בחדרי דעה סי' קל"ט שהוכיח דדעת הר"ן כרמב"ן ור"י בתוס'] שגם בדבר הראוי לפנים אינו אסור עד שיעשה מעשה עבודה ובבשר היוצא אמרי' ששחטו לשם ע"ז ולכן אסור.

**נתינה לפני ע"ז כשאינו ראוי לבוא בפנים**

עי' רש"י יבמות קג ע"ב דסנדל של תקרובת ע"ז היינו שהקריבו ומסרו לפניו וע"ש בחי' הרמב"ן רשב"א וריטב"א שתמה הרי אין תקרובת לע"ז נאסר אלא כשהוא כעין פנים ועי' באבן האזל פ"ג מהל' ע"ז ה"ד שמבואר בדעת רש"י דבמקריב לפניו ממש אסור בכל גווני ע"ש [אך ראיתי להעיר שהרי הראשונים שם כתבו דאיירי בלקח עור מבהמה שנשחטה לע"ז ומבואר שגם העור נאסר (ודלא כגליון מהרש"א סי' קל"ט ס"ג ועי' בשו"ת חזון נחום סי' ס"ג אותיות כ"ח-כ"ט) וכה"ג כתב הריטב"א ר"ה כח ע"א לגבי שופר של בהמה שנשחטה לע"ז וא"כ לרש"י דסגי במה שראוי לפנים מדוע לא נימא שעור נחשב ראוי לפנים ויש לחלק וק"ל]

**נתינה לפני ע"ז ע"ד שהגלחים יקחוה לעצמם**

כתב הרשב"א שגם ככרות שמניחים לפני ע"ז והגלחים לוקחים אותם לעצמם מ"מ בדורות שהיה עובדי ע"ז אומרים שהע"ז אוכלת ונהנית מן התקרובת לפניה וחושבין שמתרצה בהנחתו לפניה אע"פ שעושין ע"מ לתתו לגלחים אסור ע"ש

**אם מה שנקרב בבמה נחשב ראוי לבוא בפנים**

רש"י כתב שחיה ועוף אע"פ שאינם ראויים לקרבן מ"מ חשוב דמי לזביחה ונאסר גם לרבנן דר"י שפוטרים בחגב ולכאורה זהו ע"פ המבואר להלן שגדר ראוי לבוא בפנים תלוי בבמה ולאו דוקא במזבח ובבמה כשר חיה ועוף כדאי' בזבחים קטו ע"ב אולם הריטב"א חולק על רש"י ולדעתו לרבנן דר"י גם בחיה ועוף פטורים ולשיטתו קאי דנקט דמה שאמרו לק' שחייב על בהמה בע"מ אינו משום דראוי בבמה אלא משום דממילא חשוב דרכו בכך כי אין העכו"ם מקפיד על בע"מ אולם ברשב"א נקט שם בגמ' כפירש"י ואפ"ה נקט כדברי הריטב"א שחיה ועוף אינם חשובים כעים פנים [ועי' בהגהת הגרד"ל בסוף שו"ת חמדת שלמה] וע"ע בחזו"א סי' נ"ו סק"ב.

**בדין הנ"ל במקריב לע"ז בלי עבודה**

הנה עי' בט"ז יו"ד סי' קל"ט סק"ה שהביא בשם הפרישה דמה שאמרו שכל שכיוצא בו קרב ע"ג מזבח נחשב תקרובת ה"ה חיה ועוף אע"פ שאינו קרב ע"ג המזבח כיון דבמינו קרב ותמה עליו הט"ז כיון דאמרו שכיוצא בו קרב ע"ג מזבח מנלן דבמינו סגי וכבר תמהו התפארת למשה והמנחת פתים שם דלהדיא מבואר לק' דכל שקרב בבמה סגי וכנ"ל אך באמת גם הפרישה לא בא מטעם זה אלא משום דבמינו סגי [וכמו שהעיר במקור מים חיים וע"ש מש"כ בזה] ועי' בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א סי' ל"ד שביאר דהגמ' לק' איירי במעשה עבודה כשחיטה ואילו הפרישה איירי לגבי הקרבה למזבח בלי עבודה ע"ש וע"ע בשו"ת חזון נחום סי' ס"ג אות ט"ו ובחדרי דעה סי' קל"ט סעיף ג'.

**דברי רש"י בסוכה בתקרובת דלולב**

עי' ברש"י במס' סוכה ל' ע"ב דלולב שהקריב לפני ע"ז נאסר ותמה שם הכפו"ת שהרי קי"ל שרק כעין פנים נאסר [במקור מים חיים סי' קל"ט צידד לומר שדעת רש"י דלולב נחשב ראוי בפנים למ"ד שהיו מקיפים בלולב וכ"כ בספר עמק סוכות על הרש"י שם אלא דהעיר דלגבי ביכורים ס"ל לרש"י דלא נחשב כעין פנים מחמת ביכורים ע"ש (ובספר בגדי ישע סי' תקפ"ו סק"ו עמ' ר"פ כתב דאתרוג חשוב ראוי בפנים דומיא דביכורים וצ"ב כוונתו)] ועוד צ"ע דאם נאסר ממילא אין לו ביטול ושם בגמ' מבואר דיש לו ביטול אמנם על שאלה זו י"ל כדברי הב"ח בסי' קל"ט שרק במידי דאכילה אמרי' שתקרובת אין לו ביטול אבל שאר תקרובת נאסר ויש לו ביטול [ודבריו מחודשים מאד עי' מקור מים חיים ובחזו"א יו"ד סי' נ"ו ס"ק י"ב] אך העיר במקור מים חיים סי' קל"ט שמדברי רש"י ביבמות קג ע"ב מבואר דלא ס"ל כן [אך מעצם דברי הגמ' אין להוכיח כן דע"ש בראשונים שפירשו באו"א]

ועי' בשער המלך פ"ח מלולב דלכאורה י"ל ע"פ מה דמשמע מדברי הרמ"ך הביאו הכס"מ פ"ח מהל' ע"ז ה"ט דמה שנתמעט תקרובת שאינו כעין פנים אינו אלא לענין זה דמועיל ביטול אבל שפיר נאסר [וכ"כ בדעת הכנה"ג סי' קל"ט] וכן הוא בריטב"א נ' ע"א בשם הראב"ד [וע"ש שהשיג עליו ועיקר הדבר תמוה מקו' הגמ' בדף נא ע"א וכמו שתמה השעה"מ ועי' העמק שאלה בשאילתא פ"ח אות י"ח (עמ' קכ"ה) שר"ל שגם לראב"ד הוא מחלו' הסוגיות וע"ע במאירי מש"כ בזה] ומתיישב ב' הקושיות [וכ"כ ליישב בספר קרבן אליצור עמ"ס ע"ז לעיל מז ע"א (נד ע"ב מדפי הספר) ובספר אגודת אזוב (לאבי האבני נזר) בענין כתותי מיכתת שיעוריה וע"ש בטהרת אזוב] אך ע"ש שהאריך להוכיח שאין כן דעת רש"י וע"ע במקור מים חיים ולכן ביאר שם השעה"מ ע"פ המבואר בתלמידי רבינו יונה ריש ע"ז שלפנים מן הקלקלין אסור הכל אפילו כשאינו כעין פנים מ"מ כתב השעה"מ דיש לחדש דמ"מ מועיל בהו ביטול כיון שאינו כעין פנים ובזה מתיישב נמי דברי רש"י ביבמות קג ע"ב וכמו שנתבאר לעיל מדברי האבן האזל. וע"ע בחי' חת"ס בסוכה שם מש"כ בביאור דברי רש"י [ועי' בשו"ת אמרי כהן ח"א סי' כ"א מה שהאריך בדבריו] וע"ע העמק שאלה שאילתא פ"ח ס"ק י"ח.

ובספר פרשת הכסף פ"ח ה"ט (עמ' פ"ב) כתב דאיירי דשבר לולב לפני ע"ז וזרק השברים לפני הע"ז ונשאר שיעור לולב ומבואר חידוש גדול שהשיריים נאסרים אבל יש להם ביטול.

**זריקת מקל**

יש לעיין מדוע מקל אינו נחשב כדבר הראוי לפנים וממילא לא יצטרך זריקה המשתברת לדעת רש"י ודעימיה כיון שראוי לפנים בקרבן עצים וכבר עמד בזה במנחם פתים יו"ד סי' קל"ט סעיף ג' ועי' בשו"ת חזון נחום סי' ס"ג אות ט"ז מש"כ ליישב. [הנה יעוי' בתוס' שכתבו דבכולה שמעתתין משמע שגם בדבר הראוי לבוא בפנים בעינן זריקה המשתברת וכבר תמה במקור מים חיים היכן ראו דבר זה וי"ל כנ"ל שמקל נחשב ראוי בפנים ואפ"ה בעינן זריקה המשתברת אולם כוונת קושיית התוס' על רש"י מתבאר בתוס' ר"י מפאריש דהיינו ממה דאמרו ביינות ושמנים איכא כעין פנים וכעין זביחה משמע דבעינן תרוייהו (ועי' בריטב"א) והוכחה זו כתב נמי בביאור הגר"א בס"ק י"ד ואינו ברור הכוונה בזה וכמו שהעיר במקור מים חיים סי' קל"ט סעיף ג' דאדרבה ממה שאמרו בפרכילי ענבים לא כעין פנים איכא ולא כעין זביחה איכא משמע דבחדא מיניה סגי ע"ש וע"ע חזו"א סי' נ"ו סק"ז]

**לימא כתנאי שחט לה חגב**

עי' פירש"י לכל עבודת כוכבים שבעולם אולם התוס' כתבו בדעתם שרק בע"ז שדרכה בחגב חייב כש"כ רש"י לגבי מקל ועי' בריטב"א שביאר דשאני חגב כיון דאיכא כעין שחיטה ושבירת מפרקת בזה חייב גם באין דרכו בחגב [ועי' מש"כ במקור מים חיים סי' קל"ט סעיף ג'] והריטב"א נקט דמה"ט גם בצואה חייב בכל ע"ז כיון דאיכא עלה שם זריקה אולם בחי' הר"ן [על הש"ס אבל על הרי"ף לא כתב כן] צידד לחלק בין חגב כדברי הריטב"א ובצואה כדברי התוס' [וראיתי להעיר דלכאורה בצואה צריך שיהא דרכו בכך דאל"כ הרי זה מבזה ע"ז אע"פ שמתכוון לעבדה פטור] ועי' בכס"מ בפ"ג ה"ד שכתב בדעת הרמב"ם דבאמת טעמם של חכמים דפטור בחגב הוא משום שאין עבודתה בחגב אבל אם עבודתה בחגב חייב עליו כרב ע"ש

**שיטת הרמב"ם**

הנה הראשונים כתבו דחכמים דר"י לא ס"ל ברייתא דספת לה צואה אולם הרמב"ם בפ"ג ה"ד פסק לתרוייהו וע"ש בכס"מ ועי' באו"ש שר"ל שיש חיסרון מיוחד בשחיטה כיון שאינו אלא הכנה ואינו גוף עבודה וכה"ג ביאר דין שחט בע"מ דלהלן ע"ש בדבריו

**א"ל רבא לר"נ מאי שנא**

עי' חזו"א יו"ד סי' נ"ו סק"י שהעיר הרי רבא כבר אמר כן לעיל לאביי ואם שם אמרו לאחר שכבר שמע מר"נ הו"ל למימר בשם אומרו וע"ש מש"כ ליישב וכדבריו כתב בלחם סתרים ע"ש

**וכל דבר שכיוצא בו קרב לגבי מזבח**

עי' בחזו"א סי' נ"ו סק"ג שהק' לפי שיטת הראב"ד שבכל דבר חייב בזריקה משתברת אפילו אין עובדין בזה א"כ מדוע התנה המשנה שכיוצא בו קרוב ע"ג מזבח הרי לרב כך הדין בכל דבר ובשלמא לרש"י והרא"ש ניחא אבל לרמב"ן וריטב"א צ"ע וע"ש בסק"ד מה שצידד ליישב ועי' בפירוש הר"י מפאריש.

**בשלמא יינות ושמנים וסלתות וכו'**

**הקרבת מקצת לאסור כולו**

הנה לדעת רש"י ודעימיה שכל שראוי לפנים סגי גם בלי זריקה המשתברת א"ש אבל לדעת תוס' ודעימיה דצריך ג"כ זריקה המשתברת צ"ב איזה זריקה היתה כאן ועי' בריטב"א שאנן תלינן לחומרא שמא ניסך מקצתם ושייר והכל נאסר כדין שיירי קרבן וכ"כ הר"ן ועי' בחזו"א סי' נ"ו סק"ב שנתקשה בזה מדוע השיירים נאסרו וע"ש בסק"ט שר"ל שלא נאסר אלא באופן שהקריב הכלל ע"ז וניסך קצת ע"ש.

**כגון שבצרן מתחילן לכך**

רש"י פירש דהכוונה דכיון דבצרן לשם ע"ז חשוב הבצירה כזריקה המשתברת אולם הרשב"א כתב דהכוונה דממילא חשוב כעין פנים והיינו דגם בבית המקדש יש ענבים בביכורים אך זה רק בבצרן לשם כך דביכורים צריך שיהא בצירתן לשם ביכורים [עי' מחלו' הראשונים בענין זה בב"ב פא ע"ב וברמב"ם פ"ב מהל' ביכורים הי"ט] ולפי שיטת הרשב"א דס"ל כרש"י דכל שהוא כעין פנים ל"צ זריקה המשתברת ל"צ כלל לפרש דבצרן לכך הכוונה דממילא חשוב כזריקה המשתברת [וצ"ב מדוע הרשב"א כן פירש כן בכוונת הגמ'] ויש לעיין מדוע רש"י לא פירש כדרך הרשב"א ואמנם יעוי' בתוס' רי"ד שכתב "ואע"ג דמייתי מינייהו ביכורים ע"ג מזבח לאו קרבן נינהו" וכה"ג כתב הר"ח [ובספרי זמנינו כתבו לדון בשער אם נחשב כעין פנים מחמת שער נזיר] אך יעוי' באו"ש פ"ג מהל' ביכורים ה"א דנחלקו תנאי אם ביכורים חשיבי קדשי גבול או קדשי מקדש ועי' היטב בדברי הרמב"ן במדבר ה-ט שבביכורים שייך אשר יקריבו כיון דטעונין תנופה והגשה ורש"י שם פירש באופן אחר ע"ש [ועי' בשו"ת אמרי כהן ח"א סימן מ"ח] וא"ש רש"י לשיטתו וכבר כתב כן בעל הצפנת פענח במכתבי תורה מכתב י' ע"ש

אולם יעוי' במקור מים חיים סי' קל"ט שהעיר דהרי ברש"י מבואר לעיל דבזריקה המשתברת אינו חייב אלא בדרכו במקל והק' הרמב"ן ממצא בראשו פרכילי ענבים ותי' הר"ן דשאני התם דנחשב כעין פנים ע"י שראוי לביכורים ובשלמא לולא דברי רש"י י"ל דמתני' איירי בדרכו בכך אבל רש"י פירש דמצא בראשו היינו מרקוליס דודאי אינו כדרכו וא"כ ע"כ כתי' הר"ן וא"כ צ"ע מדוע הוצרך לומר דע"י דבצרן לכך יש כאן זריקה המשתברת

**בשבצרן מתחילה לכך**

נחלקו הראשונים בגדר הדין שברש"י תלמידי רבינו יונה והרא"ה מבואר שהכוונה שכוונתו לעבוד הע"ז בעצם השבירה אולם מדברי הרשב"א משמע שכל שהבצירה הוא לצורך להביאו לע"ז סגי ע"ש [ויש לדון בזה מדינא דמחשבין מעבודה לעבודה ועי' כתבי הגרי"ז זבחים י' ע"א שדין מחשבין ליכא רק בעבודה ולא דמה שאינו עבודה וחייב משום שדרכו בכך ע"ש]

**אם מיירי לפני הע"ז**

עי' עבודת עבודה [ציינו הגריש"א בקובץ תשובות ח"ג סי' קי"ח] שהעיר דלכאורה לפי מה שאמרו לעיל שבר מקל לפניה משמע שרק בפני הע"ז נאסר וצ"ל שגם כאן איירי בכרם הנטוע לפני הע"ז אך כתב די"ל שרק באינו מפרש להדיא לשם ע"ז בעינן בפני הע"ז אבל במפרש להדא נאסר גם שלא בפני הע"ז ובחי' הרשב"א כתב להדיא לגבי לישת הבצק "ואסור משעת לישה דהוי כעין זביחה אע"פ שאינו משתבר לפני הע"ז שהרי השוחט לשם הרים הרי זה זבחי מתים אע"פ שאינו לפני הע"ז".

**אם זה אוקימתא**

עי' בריטב"א דלא איירי שאנו יודעים שבצרן אלא אנו תולין כן כיון שגם אנו עושין כן בביכורים ולכאורה זה א"ש רק לאומרים שבצרן לכך הכוונה כדי להקריבו דזה דומה לביכורים אבל אם צריך לכוון לעבדה בבצירה א"א להביא מביכורים אך עיקר דברי הריטב"א מוכרים דלא איירי שידעינן שבצרו לשם כך וכש"כ בשו"ת זית רענן ח"ב סימן י"ג אות ח' דא"כ היה אסור גם כשאינו נמצאת בראשו.

**שאר אופנים שמצינו ענין בצרן לכך**

עי' מאירי נ' ע"א שאבנים שחוצבו לצורך זריקתם למרקוליס אסורים כדין בצרן לכך ועי' בדבריו לעיל מד ע"א שורד שלקטו ע"ד תקרובת נאסר משעת לקיטתו ולעיל מט ע"ב במעות שנעשה לשם ע"ז נאסר משעת עשייתו וכן הוא ברבינו יונה נא ע"ב ועי' מאירי יבמות קג ע"ב שמנעל שנחתך לשם תקרובת ע"ז נאסר משעת עשייתו וכן הוא בשאילתות שאילתא פ"ח ועי' רמב"ן רשב"א ריטב"א לק' נב ע"א בכלים שנחתכו לשם ע"ז ובמאירי סוכה לא ע"ב בלולב שנחתך לשם ע"ז וכ"ה שם במכתם והשלמה וכן הוא בראב"ן סי' ד"ש לגבי צואה של בעל פעור ע"ש. עי' מאירי ר"ה כח ע"א חתיכת שופר לע"ז.

**טעם האיסור בפרכילי ענבים**

כבר נתבאר לעיל שנחלקו הראשונים בטעם האיסור האם הוא משום שנחשב כראוי בפנים ע"י שבצרן מתחילה לכך וממילא ראוי לביכורים ולדעת הרשב"א סגי בזה ולדעת הרמב"ן והריטב"א בעינן נמי שע"י הבצרן לכך חשוב כזביחה

ועי' ברא"ש בסי' א' על המשנה דלהלן שכתב "דכיון דמידי דמיכל הוא וראוי לעשות ממנו שמנים וסלתות הקריבין בפנים תלינן דלשם דורון ותקרובת הובאו שמה" ועי' חזו"א סי' נ"ו ס"ק י"א שתמה הרי מפורש בגמ' הטעם משום שבצרן מתחילה לכך וביאר שהרא"ש ס"ל שביכורים לא נחשב כראוי בפנים ולכן הוצרך לפרש הטעם משום דראוי לעשות ממנו יין ולכן ל"צ שיהא עובדים אותו בענבים [דהרי איירי במר קוליס אולם בפירוש הר"י מפאריש כתב דאין הכי נמי אינו חייב אלא בעובדים אותו בענבים ולדבריו צ"ל כהרמב"ם דמתני' לא איירי במרקוליס] ושוב ממילא מהני הבצרן מתחילה לכך להחשיבו כזביחה

**מנין לזובח בהמה בעלת מום**

התוס' הוכיחו מכאן שכל שאין דרכו בשבירת מקל לא נאסר דאל"כ לא גרע בעל מום ממקל והרמב"ן שחולק וס"ל כהראב"ד נקט שאין הכי נמי לר"י גם מקל לא נאסר ופליג ארב אולם מדברי הרמב"ם מבואר שפסק כרב ואפ"ה פסק כר"י ועי' בתוס' רי"ד די"ל דבע"מ גרע "דאותו מיעט משמע קרא מדקאמר בלתי לה' לבדו משמע אותה שכשרה לה'" [וכה"ג כתב הפר"ח בדעת הרמב,ם ועי' מה שתמה עליו בארבעה טורי אבן] וכ"כ הריטב"א בשם הרשב"א וע"ש סברא אחרת בזה ועי' בחזו"א יו"ד סי' נ"ו סק"ד דמה"ט פסק נמי הרמב"ם לגבי יין נסך שאינו נאסר אלא בראוי לבוא בפנים ולא אמרי' דמ"מ לא גרע מזריקה המשתברת דניסוך דינו כזביחה וע"ע אבני נזר יו"ד סי' קט"ז סק"ה.

**דעת התוס' רי"ד**

עי' בתוס' רי"ד שהק' מ"ש בעל מום מפרכילי ענבים ולא ס"ל שמה שראוי לביכורים מחשיבו כראוי בפנים ותי' דנהי שהפירות נאסרים אבל העובד אינו חייב מיתה וכדבריו כתב הב"ח בסי' קל"ט אות ג' [אולם לגבי איסור נעבד כתב התוס' רי"ד לק' נד ע"א דלא מצינו שהחפץ נאסר והעובד פטור ע"ש]

**כל שהוא לפנים מן הקלקלין אפילו מים ומלח אסור**

עי' בפירש"י דהיינו משום דעכ"פ ראוי בפנים אולם יעוי' ברמב"ם בפ"ז הט"ז שכל הנמצא בפנים מן הקלקלין אפילו דבר שאינו ראוי בפנים ואפילו בדרך בזיון אסור וע"ש בכס"מ שאיסורו או מדין תקרובת או מדין משמשין [וכ"כ שם בקרי"ס] ומה שאסור אפילו שלא בדרך נוי משום דאמרי' מסתמא בא אדם אחר והניחו בדרך בזיון ובריטב"א כתב בדעת הרמב"ם שאסור משום נוי אע"פ שאינו נוי וביאר החזו"א סי' נ"ו סק"ז שביאר דהיינו שעצם זה שנתנו לע"ז תקרובת זה גופא נוי ע"ז [וע"ש שדן מדוע באבני מרקוליס לא אמרי' כן] אולם הש"ך בסי' קל"ט סק"ג הביא שאיסורו מדין תקרובת ולכן אין לו ביטול

הרמב"ם כתב לפי זה דמתני' מיירי חוץ לקלקלין וצ"ל דאע"פ דתנן שמצא בראשו היינו שלפעמים הע"ז נמצא שלא במקומו ועי' חזו"א סי' נ"ו סק"ז "ומשמע דחוץ למקום עבודתה נמי מציבין תמונתה דמשכחת לה כיס תלוי בצוארה".

והראשונים הק' על הרמב"ם דלכאורה מה שאמרו בראשו הכוונה למרקוליס והרי אמרי' שאין קלקלין במרקוליס אולם מדברי הרמב"ם מבואר שנקט שמצא בראשו לאו היינו במרקוליס אלא בשאר ע"ז ועי' בתורת חיים שהאריך להוכיח כן

**תקציר נידון הפאות שמיוצרות משער הבא מהודו** [הנושא ארוכה מארץ מדה וכתבתי רק טעימה בעלמא]

יש בזה ב' נידונים נידון מציאותי ונידון הלכתי המציאות הברור הוא שבהודו יש מיליוני עובדי ע"ז שנותנים כל מיני דברים יקרים לע"ז שלהם וזה כולל גם שער שלהם וכל יום אלפי הודיים מגלחים שערותיהם בבנין הסמוך לבית הע"ז שלהם וכל השער שמגלחים נותנים לתוך כלי גדול הנמצא שם ויש מיעוט שמהדרים להכניס קצת שער בעצמם לתוך הכלי ומשמעות הדברים שהם חושבים הכלי כבעל כח שלוחה של הע"ז ונתינת השער לתוך הכלי פועל ישועות לפי דמיונם הכוזב

אך יש כאן ספק גדול במציאות אם גילוח השער נעשה כדי להביא השער לע"ז [ואף שיודעים שהגלחים לוקחים אח"כ השער ומוכרים להם מ"מ מצדם נתנו לע"ז וכמבואר סברא זו ברשב"א בסוגיין] או שעיקרו להוריד השער מן המגולח והיינו שכדי לאסור השער בעינן שיהא תקרובת ע"ז וזה שייך בב' אופנים או שנותן דבר הראוי בפנים לע"ז [כדעת רש"י ודעימיה דקי"ל כוותייהו בסי' קל"ט ס"ג ויש שכתבו שאין להתעלם מדעת הרמב"ן ודעימיה שאינו סובר כן עי' בתשובת הגר"י בלסקי להגריש"א ומה שענה לו הגריש"א אך לעיקר הענין צ"ע כמה אפשר לצרף שאר הדעות הרי סו"ס סעיף בשו"ע בלי חולק כדעת רש"י ודעימיה עי' יד אברהם על הש"ך דיני ס"ס אות כ' אם אפשר לצרף דעה שלא הובא בשו"ע לס"ס ועי' בשעה"צ סי' ל"ב סק"ג] וזה יש לדון אם שער נחשב ראוי בפנים מחמת שער נזיר [והפשטות שאינו נחשב] או שיהא בו שבירה כדין בצרן מתחילה לכך והיינו גזיזת השער [יש שכתבו שגזיזת שער מן השורש לא נחשב כשבירה ולכאורה כל שעוקרו מן השורש רק גוזזו ע"כ משאיר השורש ושפיר יש שבירה] וגם בזה יש מחלו' אם בעינן שיתכוון לעבדה בגזיזה או דסגי במה שגוזז כדי לתת לע"ז [ולדעת הריטב"א יש לאסור גם בדבר שאינו כביכורים ומה שהוצרך לביכורים הוא רק מדוע שנימא שכך עשו אולם בשו"ת ויען דוד בסוף חלק ו' בקו' ראש דוד לא כ"כ] ואמנם אם עיקר הגזיזה כדי להיות מגולח ולהוריד היופי של האדם מול הע"ז א"כ עיקר העבודה נעשה באדם ולא בשער ואין השער תקרובת אך אם נאמר שכוונתם להביא השער לע"ז כי זה דבר החשוב מאד להם [ולכן נתנו השער לע"ז גם לפני שהיה לזה ערך לע"ז ואחרי הנתינה זרקו לפח מ"מ הם מצדם נתנו לע"ז דבר היקר להם] יש לדון משום תקרובת [לפי מה שפירסם בד"ץ של הגרנ"ק יש בזה שילוב שכוונתם לתת תרומה השער לע"ז אך עיקר דרך ליתן לע"ז הוא דרך הכנעה ולכן בגילוח שער שהוא היופי שלהם יש פן מיוחד של הכנעה בנתינתו אבל לא שעיקרו מעשה הכנעה] וכפשוטו אם מקפידים להכניס לכלי ההודני משמעות שיש מטרה של נתינת השער ולא רק להוריד השער

והגריש"א בקובץ תשובות ח"ג סי' קי"ח הביא ממה דמצינו שכמוש עבדו כך הע"ז שהעבירו השער לפניו כש"כ הרמב"ם בספר המצוות ל"ת ו' אך אינו ברור מה היה מהלך של עבודה זו ועי' בתורה שלמה פר' יתרו מילואים סימן ט' מה שהביא בזה.

עוד נידון יש אם הבנין סמוך לבית ע"ז נחשב כבית ע"ז [דיש עליו פסל על ראש הבנין ומה שכתב הגרב"י ווזנר שאדרבה מקפידים מאד שלא יהא פסל בשעת המעשה גילוח שהוא מעשה ביזיון צ"ע ממה שכתבו שבמלונות שעשירים מגלחים שם מניחים תמונה של הפסל בשעת הגילוח וע"כ שמחשיבים הבנין של התגלחת כבית ע"ז אולם בקו' ראש דוד סימן י"א הביא מכומר אחד שאין בבית התגלחת ע"ז משום בזיון ובמלון יש רק תמונה ולא פסל בעצמו ע"ש] ונחשב כלפנים מן הקלקלין [הנה עיקר ענין קלקלין אינו תלוי בדין מחיצה שגם מחיצה תלויה יחצוץ ואילו צוה"פ ולחי לא יחצוץ דעיקרו תלוי בהרגש של עובדי ע"ז ואין הדרך להביא תקרובת שם ולכם בפעור ומרקוליס שהדרך להביא שם שפיר חשוב תקרובת והרי עיקר דין קלקלין הוא לגבי נמצא שם אבל באומר להדיא שמקריב חוץ מן הקלקלין שפיר י"ל דאסור וא"כ אם כוונת הנכרים להביא לע"ז ומתקיים ע"י הנתינה בכלי שפיר י"ל דנאסר גם אם נחשב כלומדות כחוץ מן הקלקלין] או חוץ מן הקלקלין וזה נידון הלכתי עוד יש נידון אם בצרן שלא בפני ע"ז אם אסור עי' לעיל [הגרבצ"י וואזנר (בקובץ אור ישראל ל"ו) הביא מדברי הרשב"א בתשובה בב' מקומות דאינו נאסר רק בפניו דלא כדבריו בחי' בסוגיין ועי' בדברי הגרי"י בלינוב (חתן הרב לנדא ז"ל) בספרו שערי מישור סי' ל"ג שדחה דבריו]

עוד דנו כיון שהספר עושה מעשה הגילוח ואולי הוא אינו מחשב לע"ז לכן אין בזה דין תקרובת ויש שדנו [הגר"מ שטרנבוך בדת והלכה ובתשובות והנהגות] שהמתלגח מדין מסייע יכול לחשוב ויש שאמרו [הגריש"א בקובץ תשובות] שגם הספר אדוק בזה וסתם מחשבתו לע"ז [אך זהו ג"כ מחלו' מציאותי אם הספרים רואים את זה כפלחן לע"ז עי' בדבריהם]

**דתניא אבד תאבדון וכו'**

עי' בעבודת עבודה שהק' דהרי להמבואר לק' נג ע"ב הטעם שהיו צריכים לאבד הע"ז שהיה בא"י בשעת כניסתם ולא יכלו לבטל הוא משום שהיה לע"ז דין ע"ז של ישרל כיון שנעשה ברשות ישראל דבשעה שעבדו לעגל גילו דעתם דניחא להו בע"ז והו"ל כע"ז של ישראל דאין לו ביטול וא"כ היאך למד משם ר"ע דע"ז של נכרי נאסר מיד אדרבה משם אפשר ללמוד שע"ז של ישראל נאסר מיד וכן הק' בדברי ר"י שיליף מפסילי אלוהיהם דמשעה שפוסלו נעשה אלוה דממה דכתיב שחייב לשרפם מוכח דנחשב כשל ישראל וא"כ היאך ילפי' מזה דע"ז של נכרי לא נאסר מיד

והנה כה"ג הק' הר"ן במה דילפי' מפסילי אלוהיהם שנכרי פוסל אלוהו דלכאורה הרי זה ע"ז של ישראל שאין לו ביטול ותי' בשם הרמב"ן דרק במחובר נחשב כשל ישראל ע"י שהארץ ירושה להם מאבותיהם אבל מטלטלין שבידם שפיר יכולים לאסור [אך צ"ע מדוע חייב לשרפם וא"א לבטלם ע"י נכרי כקו' הש"ס לק' נג ע"ב ועי' מש"כ בזה החזו"א סימן ס' ס"ק י"ח וי"ט] ובתי' זה לכאורה יתיישב גם קושיית העבודת עבודה

אך יעוי' ברמב"ן לעיל מה ע"ב שכבר עמד בזה דהיאך הביאו הפסוק דאבד תאבדון כמקור לדין ע"ז של נכרי כיון שדינו נמי כע"ז של ישראל [ומדבריו מבואר שע"ז של ישראל שנכרי עובד על דעת ישראל יש לו חומר שניהם ע"ש] והוכיח מזה שרק לעניין ביטול החשיבו כדין ע"ז של ישראל אבל לענין מתי זה נאסר דינו כע"ז של נכרי והיינו לכאורה משום דעיקרו תלוי במי שעובד ולא כלפי החפצא

אך לכאורה בחי' הר"ן מבואר דלא ס"ל כן דע"ש שכתב "ועוד דאפשר שאף ע"ז של ישראל בכלל הקישא דהא אמרי' לק' דגוים שבא"י שליחותי' דישראל קא עבדי הילכך אפשר בכלל את אלהיהן איתניהי תרוויהו ע"ז דנכרי וע"ז דישראל", ולכאורה צ"ע דהרי הר"ן הביא מהרמב"ן שמטלטלין חשוב של נכרי וצ"ל ע"פ המבואר בריטב"א דקרא איירי נמי בקרקע שעשו בה מעשה שדינו כמטלטלין אך סו"ס ירושה היא מאבותיהם ונמצא דקרא איירי בקרקע ומטלטלין והיינו של ישראל ושל נכרי.

**ישראל שעשה לצורך נכרי**

עי' מנ"ח מצוה רי"ד אות ד' שהוכיח מלעיל יט ע"ב שנכרי שעשה לצורך ישראל או ישראל שעשה לצורך נכרי הכל תלוי למי שעשו לצרכו ולא מי שעשהו ע"ש וכן מבואר בתוספתא פ"ו ה"ב וע"ש חסדי דוד.

**הטעם לחלק בין ע"ז של נכרי לשל ישראל**

הנה בגמ' מבואר דילפי' דין זה מקראי מתי נאסר הע"ז אם בשעת עשייה אם בשעה שעובדה מר כדאית ליה ומר כדאית ליה אך בדעת ר"ע מצינו בראשונים שכתבו שיש בזה סברא וכש"כ הנימוקי יוסף ור"י מלוניל שנכרי סגי בהזמנה לע"ז כי מסתמא לא ימלך משא"כ ישראל [ובריטב"א להלן כתב סברא זו לבאר הס"ד שע"ז של ישראל לא נאסר כלל] והיינו שלדעת ר"ע יסוד האיסור בעשייה הוא מדין הזמנה מילתא היא עי' סנהדרין מז ע"ב ובשו"ת הגרע"א סימן ג' דבגוף הדבר אמרי' שפיר הזמנה מילתא היא [והיינו דזה גופא ילפי' מהך קרא אבל לר"י שע"ז של נכרי שבקרא דאשר עבדו אסור רק בשעת עשייה ליכא קרא לומר דהזמנה מילתא הוא בגוף הדבר ע"ש] ובהגהת דרישה כתב נפק"מ בטעם זה דישראל מומר דינו כנכרי לגבי זה אך הט"ז בסי' קל"ט סק"א חולק דאין לדרוש טעמא דקרא

אך כבר נתבאר לעיל שכל זה בדעת ר"ע אבל לר"י ע"כ אינו מדין הזמנה כי אין טעם להחמיר בזמנה בישראל יותר מן הנכרי וע"כ שלדעת ר"י גם בגוף הדבר אמרי' הזמנה לאו מילתא היא עי' בשו"ת הגרע"א הנ"ל ולכן בנכרי מותר ובישראל יש גזה"כ מתועבת ה' דמשעת עשייה חשוב תועבה וכבר נתבאר לעיל שם דלפי זה יש נפק"מ בין ר"ע לר"י אם סגי בהזמנה בפה או דצריך מעשה שלדעת ר"ע דעיקרו מדין הזמנה סגי בדיבור לשיטת רש"י בסנהדרין מז ע"ב ע"ש ערוך לנר [אבל לתוס' שם מח ע"א צריך מעשה כל דהו וע"ע מקור מים חיים סימן קל"ט סעיף ו'] משא"כ לדעת ר"י צריך עשייה כדי לאסרו וע"ע בית מאיר לעיל מז ע"ב ובמרגינתא דרב מאיר [למהר"ם שפירא מלובלין].

אולם יעוי' בירושלמי פ"ד ה"ד "ע"ז של נכרי אסורה מיד לפיכך יש לה ביטול ע"ז של ישראל אסורה משתיעבד לפיכך אין לה ביטול אמר ר' זעירא לית כאן לפיכך אלא אין לה ביטול ויש לה ביטול והיינו שנחלקו אמוראי אם מה שאין לע"ז של ישראל ביטול תלוי בזה שנאסר מיד וצ"ב המ"ד דסובר שהוא תלוי ועי' משנת יעבץ יו"ד סימן י' שר"ל שחלוק איסור ע"ז של נכרי מאיסור ע"ז של ישראל דבשל נכרי איסורו מדין אליל ולכן תלוי בחלות שם אליל וזה חל מיד בשעת העשייה ולכן יש לו ביטול דהשם אליל פקע ע"י ביטול אבל ע"ז ל ישראל איסור מדין נעבד ולכן לא נאסר עד שיעבד ומה"ט אין לו ביטול דסו"ס הו"ל נעבד [וכש"כ כה"ג הגרש"ר בזכרון שמואל לגבי ביטול לגבוה] אך בעיקר דברי הירושלמי עי' תוס' פ"ו ה"ב דאי' להיפוך וע"ש חסדי דוד מה שביאר בזה אולם במקור מים חיים סי' קל"ט איתא דהוא ט"ס בתוס' וצ"ל כמו הירושלמי.

והנה לעניין ישראל שעשה ע"ז ע"מ למכרו לנכרי לפי מש"כ ברש"י אצלינו בדף יט ע"ב מבואר שדינו כע"ז של ישראל ולא נאסר מיד ואילו הרשב"א שם פשיטא ליה שדינו כע"ז של נכרי אולם עי' בהגהת וציונים ששינו הגירסא ברש"י.

**הביאום ולא השתמשו**

מבואר שעיקר הדין הנלמד מאשר עבדו הוא שאין המשמשים נאסרים עד שישתמשו בהם אולם עי' בריטב"א לעיל מז ע"ב שהביא מכאן שמשמשי ע"ז ששמשו הע"ז לפני שנעבד ע"ז אפילו למ"ד שהע"ז אסורה מיד אפ"ה אין המשמשים אסורים דבעינן אשר עבדו ובריטב"א בסוגיין משמע שגרס עשאום ולא עבדום ע"ש

**אם אינו ענין למקומות דלא מיתסרי**

התוס' כתבו דמשמשי מחובר נאסרו כמבואר בקרא והיינו דמה שאמרו תנהו ענין לכלים היינו דמשמשי המקומות המחוברים צריך לאבד ולפי זה מה שאמרו אם ענין למקומות דלא מיתסרי הכוונה לע"ז עצמה אולם הריטב"א כתב שנידון הגמ' הוא על משמשים וע"ז אמרו שא"א לומר שאיירי במשמשים שהם מחוברים דהרי כמו שמחובר נתמעט מע"ז התמעט נמי ממשמשים וע"כ דאיירי בכלים שהם תלושים ולפי זה אין לנו מקור לאסור משמשי מחובר דאע"פ דהכתוב איירי במשמשמי מחובר מ"מ החובת איבוד קאי כלים ואדרבה התוס' בחולין מ' ע"א כתבו דיש למעט משמשמי מחובר מהך קרא דאלוהיהם על ההרים ולא ההרים אלוהיהם דזה קאי נמי לגבי הכלים אבל התוס' נקטו דכלים הם משמשי המקומות הרי מפורש דמשמי מחובר אסור

עי' מנ"ח מצוה תכ"ח אות ג' שהביא ממשנת חכמים שהסתפק במשמשי מחובר לדעת התוס' בסוגיין אם יועיל ביטול המחובר לבטל המשמשים.

**מנין לע"ז של ישראל דטעונה גניזה** הק' הראב"ד תיפו"ל ממה דכתיב בכניסתם לארץ ואשריהם תשרפון באש ואי' לק' דהיינו משום דנחשב כע"ז של ישראל וכתב הרמב"ן לתרץ דס"ד רק שם ליכא ביטול דישראל לא פלחו והנכרי נעשה שליח לעבוד ולא לבטל אבל בכה"ג שישראל עבד אולי יכול לבטל לזה ילפי' מושם בסתר ועי' חזו"א סי' ס' ס"ק כ"ב שהק' הרי קי"ל שנכרי מבטל ע"ז אע"פ שלא עבדו ולכאורה כוונת הרמב"ן דאה"נ זה אפשר ללמוד מואשריהם תשרפון באש דביטול כזה אינו מועיל מ"מ ביטול של העובד שהוא אלים ס"ד שיועיל קמ"ל

אך צ"ע הרי יש דין נוסף שישראל אינו יכול לבטל ואפילו ע"ז של נכרי וכלק' נב ע"ב וע"ש ברש"י מקור הדין וא"כ גם לולא קרא דושם בסתר לא היה ישראל יכול לבטל אולם מצינו במשמשים של ישראל שנחלקו הראשונים [בסוגיין] אם אפשר לבטלו וכתב המאירי לק' נד ע"א שלפי הצד שאפשר לבטלו אפילו ישראל יכול לבטלו וצ"ב ועי' בחזו"א סי' ס' סק"כ שכתב דכל מה שאנו ממעטים ישראל מביטול אינו אלא לאחר דילפי' מושם בסתר דע"ז של ישראל לאו בר ביטול ע"ש

הנה בריטב"א בסוגיין מבואר דטעם חומרת ע"ז של ישראל שאינו בר ביטול הוא משום דאדוק גביה טובא וצ"ב מדוע זה יגרום שלא יוכל נמי לבטל אולם מל' הריטב"א משמע דלפי הס"ד דבישראל העובד אפשר לבטלו אין הכוונה שהישראל יבטלו אלא דבאופן שהוא רוצה בביטולו יחול ביטולו של הנכרי וי"ל שכיון שמה שאינו מועיל ביטול הוא משום דאדוק בו טובא לכן כל שרוצה בביטולו שוב יכול הנכרי לבטלו.

אמנם בעיקר דברי הרמב"ן היה אפשר לבאר באו"א דיעוי' לק' נב ע"ב דמקשינן על המשנה דהביא הדין דישראל אינו מבטל ע"ז של נכרי שהוא פשוט ותמה שם הר"י מפאריש מדוע הוא פשוט הרי עיקר קרא דושם בסתר אינו אלא למעט ע"ז של ישראל ולא שישראל אינו מבטל ע"ז של נכרי וע"ש ברש"י נג ע"א ד"ה א"ר הילל שביאר "פשיטא שאינו יכול לבטל חלקו של עובד כוכבים שאפילו שלו אין יכול לבטל", וכבר תמה הגרש"ק בעבודת עבודה דיש לפרוך הק"ו דשלו אינו מבטל מפני שהוא ע"ז של ישראל ואפילו נכרי אינו מבטלו ומנלן שהוא אינו מבטל ע"ז של נכרי שהוא בר ביטול ולכאורה צ"ל בזה ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל שבאמת יש ב' הלכות דמקרא דאשריהם תשרפון באש ילפי' שע"ז של ישראל לאו בר ביטול אך כל זה לגבי מי שאינו עובדו אבל כלפי מי שעובדו שהוא סוג ביטול אחר שהוא עקירת של השם אלהות זה לא ילפי' משם והיינו שגם לאחר דידעינן שע"ז של ישראל אינו בר ביטול היינו רק ביטול של אחר אבל עדיין היה מן הראוי שיועיל ביטול של העובד וע"ז הביאו דרשא דושם בסתר דממעט ישראל מביטול וממילא אינו מבטל גם מדין עובד והדברים מבוארים להדיא ברמב"ן לעיל מז ע"ב שכתב דלפי הצד דמשמשים של ע"ז של ישראל בטלים היינו ע"י עובדיהם דווקא והיינו כנ"ל

ונמצינו למידים שמה שישראל אינו מבטל ע"ז של חבירו הוא מדין שנכרי של ישראל אינו בר ביטול אבל מה שישראל העובד אינו מבטל הע"ז שלו אינו אלא משום שישראל מופקע מביטול וא"כ שפיר אפשר ללמוד ממה שישראל העובד אינו מבטל ע"ז שלו שק"ו שאינו מבטל ע"ז של נכרי.

**מנין לע"ז של ישראל דטעונה גניזה**

בתוס' וריטב"א נקטו דגניזה לאו דווקא אלא הכוונה ביעור בלי הנאה אולם ממה שכתב רש"י דגניזה היינו שלימה בקרקע משמע דגניזה דווקא ועי' בתורת חיים שהוכיח כן ג"כ מדברי הרמב"ם שבע"ז של נכרי הביא דין איבוד ע"י שוחק וזורה לרוח ואילו בישראל הביא דין גניזה ולפי זה מבואר שעיקר דין גניזה הוא שא"צ לאבד הע"ז וסגי בגניזה וכמבואר בתוס' יבמות קד ע"א שע"ז של נכרי בשריפה ושל ישראל רק בגניזה ולכן צידדו לומר שע"ז של ישראל ליכא כתותי מיכתת שיעוריה כיון שליכא חובת שריפה והיינו ע"פ המבואר בכתבי הגרי"ז זבחים עב ע"ב שדין איבוד בע"ז אינו מחמת האיסור הנאה דע"ז אלא מחמת עצם הע"ז ולכן נגרם מע"ז אע"פ שאסור בהנאה מ"מ א"צ איבוד והיינו שאיבוד אינו היכ"ת שלא יוכל ליהנות ממנו אלא שהוא דין ביעור ע"ז וכש"כ החזו"א סימן ס' ס"ק י"ח ודין זה ליכא אלא בע"ז של נכרי אבל ע"ז של ישראל ליכא דין איבוד ואינו אלא שצריך לגנזו כדי שלא יבוא ליהנות ממנו וכש"כ במאירי. וצ"ב מדוע יהיה ע"ז של ישראל קיל טפי ועי' משנת יעבץ יו"ד סימן י' שכתב לדייק מדברי הרמב"ם שרק לאחר ביטול אין ע"ז של ישראל צריך איבוד וע"ש מה שביאר בטעם הדבר.

**מנין לעכו"ם שפוסל אלוהו שנאמר פסילי אלוהיהם תשרפון באש**

צ"ע היאך ילפי' משם הרי אדרבה כאן כתיב תשרפון באש דאין לו ביטול ובהגהת וציונים בעוז והדר הביא כן להקשות מלחם סתרים וע"ש גירסת הנציב [וע"ע בדבריו בהעמ"ש שאילתא פ"ח ס"ק י"ח] ועי' בלח"מ פ"ז מהל' ע"ז ה"ד מש"כ לבאר בזה בדעת הרמב"ם על פי התוספתא בפ"ו ה"ב.

**רב המנונא משום טומאה ישנה קמיבעיא ליה**

מדברי רש"י משמע דהכוונה באופן ששברן כדי לטהרן ופקע טומאתו ואח"כ חזר וריתכן לשם ע"ז ולכאורה הטעם שלא פקע טומאתו מחמת דפקע איסורו ע"י ביטולו כמבואר להלן די"ל דאיירי בשברן ישראל שלא נתבטל ואפ"ה פקע טומאתו וכן נקט הרש"ש אולם צ"ע חדא דטומאת ע"ז חל גם על עצים ואבנים עי' לעיל מז ע"ב וא"כ כיון דא"צ שם כלי היאך יהיה טהור ע"י שבירה ועוד צ"ע דלפי זה מדוע הוצרך רש"י לפרש דחזר וריתכן לשם ע"ז וכבר עמד בזה התוס' רי"ד וע"ע בהגהת טל תורה

ועי' במהר"ם שביאר דברי רש"י באו"א וכדבריו אי' בריטב"א שע"י ששברן נתבטל איסורו [וצ"ל דאיירי בשברו נכרי וכש"כ בטל תורה] וממילא פקע טומאתו ולכן דנו אם ע"י שחזר וריתכן לשם ע"ז יחזור לטומאתו הישנה ולכאורה אין הספק אם יחזור לאיסורו אלא רק לטומאתו דאע"פ שלא פקע טומאתו משום שחסר ממנו השם כלי אלא מדין מעשה שבירה מ"מ סו"ס היה ע"י פגם בחפץ ולכן אם יחזור לקדמותו מכח גזירת חז"ל של חזרה לטומאתו הישנה אולי נאמר גם בכה"ג חזרה לטומאתו הישנה ועדיין צ"ב ועי' חזו"א סימן ס' ס"ק כ"ב.

**תקרובת של אוכלים מהו מי מהניא להו ביטול**

עי' תוס' רי"ד דהיינו כגון פרכילי ענבים ושברן אולן הראב"ד כתב דכיון דאין ביטול לתקרובת אין הביטול כלום ואין טעם שיפקע הטומאה ולכן ביאר דאיירי בכה"ג שביטל הע"ז וממילא נחשב כאילו יש ביטול כלפי התקרובת ולכן אע"פ שהתקרובת עצמה לא נתבטלה מ"מ י"ל דמהני לעניין טומאה הנה עיקר דין זה דביטול הע"ז נחשב כביטול התקרובת הוא חידוש הראב"ד ולפו"ר אין לזה מקור בגמ' ולכאורה יש להוכיח בדעת הט"ז שחולק שהרי הט"ז בסי' קל"ט סק"ד כתב דהטעם דאינו מועיל ביטול לתקרובת [והיינו טעמא דקרא] משום דאליל תלוי בשלימות ולכן כל פגימה הוא סתירה לע"ז אבל תקרובת הדרך להקריב גם דברים קטנים ולכן אינו תלוי כלל בשלימות וממילא אינו מענינא דביטול ולכאורה לפי זה היה צריך להועיל ביטן הע"ז לבטל התקרובת כיון דביטול זה אינו מחמת פגימת התקרובת ולכאורה צ"ל לדעת הט"ז שרק משמשים שכל מציאותם לשמש הע"ז ממילא כשנתבטל הע"ז ממילא נתבטלו גם הם אבל תקרובת הכל נגמר בשעת ההקרבה וא"כ מה לי שנתבטל הע"ז סו"ס הם דבר שנקרבו לע"ז אך לפי זה צ"ע מה שייך כל ביטול בתקרובת וגם בלי סברת הט"ז אינו בר ביטול דהקרבה שנעשית כבר נעשית ועי' בתוס' רי"ד בסוגיין "שהוקרבו לה והיו עומדין לפניה לכבוד" ומשמע דמה"ט הוא מעניינא דביטול אך צ"ב דלא מצינו שרק תקרובת כאלו אסורים.

**ותיבעי ליה עבודת כוכבים גופיה** עי' ראב"ד שביאר דהטעם דלא איבעיא ליה בע"ז של ישראל שאין לו ביטול היינו משום דבכה"ג פשוט דלא פקע הטומאה כיון שהביטול כמאן דליתא ומה שאיבעיא ליה בתקרובת היינו באופן שביטל הע"ז [והחזו"א יו"ד סימן ס' ס"ק כ"ב צידד שכל מה שהוצרך קרא למעט ביטול בתקרובת הוא רק בכה"ג] דיש מקום לומר שכיון שביטול ע"ז מועיל לבטל התקרובת ממילא אף בישראל שלא בטל מ"מ מועיל לענין טומאה אולם הריטב"א נקט שבאמת היה יכול לדון בשל ישראל וכן מצינו בתוס' רי"ד לגבי תקרובת דהאיבעיא בביטל התקרובת אך יעוי' באבי עזרי פ"ו אבוה"ט ה"ז שתמה דהיאך שייך שיועיל ביטול בע"ז של ישראל לגבי טומאה בשלמא בתקרובת שהמעשה תקרובת אוסר נמצא אם מועיל הביטול ליכא סיבה חדשה לטומאה שליכא מעשה תקרובת נוסף אבל בע"ז שעצם השם ע"ז גורם הטומאה כל שנשאר השם ע"ז כיון דלא חל הביטול ודאי שיש טומאה דכל רגע יש סיבה חדשה לטמאה אך לפי מש"כ במשנת יעבץ סימן י' א"ש. וע"ע באו"ש אבוה"ט בפ"ו ה"ד,

**כלים לא קמיבעיא ליה כיון דאית ליה טהרה במקוה**

נחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ' דרש"י ושא"ר נקטו דאיירי במשמשי ע"ז דיש לו ביטול וא"כ כמו שיש לו טהרה במקוה ממילא גם הביטול חשוב כמקוה [ולדבריהם תקרובת שאין לו ביטול ליכא מעלה של יש לו טהרה במקוה וכש"כ הריטב"א ועי' אבי עזרי פ"ו מהל' אבוה"ט] אולם התוס' נקטו דאיירי בתקרובת ואפ"ה יש לו מעלה בזה שטומאתו יורד במקוה

הנה בהמשך הגמ' אי' ותיבעי ליה ע"ז גופא ופירש"י דהיינו באוכלים דאין להם טהרה במקוה והראב"ד פי' דאיירי באבן שאינו כלי הנה בעיקר הדין דאין טבילה באוכלים ויש טבילה בכלים יש לעיין אם יסוד הדין הוא מחמת שעל טומאת אוכלים ליכא טהרת מקוה משא"כ על טומאת כלים או שהוא דין בחפצא שאוכל אינו נטהר במקוה משא"כ כלי ובמנ"ח מצוה ק"ס נקט בפשיטות שעיקר החילוק תלוי בטומאת אוכלים ועי' מנחת אברהם זבחים (ח"ב עמ' קי"א) שהעיר עליו דלכאורה עיקר החילוק תלוי בחפצא של אוכלים וכלים ולא בדין טומאתם והנה טומאת ע"ז אינו תלוי כלל בשם כלי דכל ע"ז ומשמשיו מקבל טומאה וא"כ לכאורה גם משמשים שהוא כלי לא קיבל טומאת כלים וא"כ בזה מדוע אבן אין לו טהרה במקוה וכלי יש וע"כ כדברי המנחת אברהם שעיקר החילוק הוא בחפצא של הכלי ולא בסוג טומאה

ולדעת התוס' צ"ל דכוונת הגמ' דמעלת כלי שיש לו טהרה במקוה הוא סימן שהורדת טומאה מן כלי קל יותר ולכן כלי נטהר במקוה ולא שאר דברים ומה"ט ה"ה שמעשה ביטול יפקיע טומאתו כי טומאתו נפקע בקל משא"כ אבן ואוכלים אך כתב החזו"א סי' ס' ס"ק כ"ב שאם יקבל הטומאה כשאינו כלי ואח"כ יעשהו כלי לא יהיה לו מעלה של יש לו טהרה במקוה והוא מבואר כנ"ל.

**אבל כלים לא או דלמא לא שנא א"ל אסורים הן**

ובראשונים מבואר דהיינו משום שהוא מאוס [וברש"י כתב הל' קנס] והוכיח מכאן הרמב"ן לעיל מז ע"א שאין ביטול אצל גבוה דעדיין נשאר במאיסותו ומה דמבואר בסמוך שהגמ' הק' דנתברינהו והיינו להכשירו לגבוה כבר כתב הריטב"א שלאו דווקא והוא לרווחא דמילתא וכ"כ לק' נד ע"א בשם הרמב"ן.

והנה יש לעיין האם כוונת הרמב"ן לומר דלפי מסקנת הגמ' שמחמת מאיסות לחוד אסור לגבוה ממילא ה"ה בכל ע"ז שנתבטלה נחשב כמאוס או דילמא שכוונתו שאם בבית חוניו יש צד לאסור בע"ז נתבטלה ודאי הוא כן והנה יעוי' ברמב"ן לעיל בע"א שכתב להוכיח מסוגיין דמשמשין של ישראל אין להן ביטול ממה דלא מיבעיא להו למ"ד שבית חוניו הוא ע"ז ולכאורה אם הוא ע"ז ממש אלא שביטלו בזה ודאי אינו מועיל ומשמע לכאורה שכונת הרמב"ן בדף מז ע"א להוכיח ממסקנת הגמ' אך לפי זה א"ש מה דאמרו דנתברינהו כיון שעכשיו הגמ' דוחה דבאמת אחר ביטול מותר ולא מאוס ואפ"ה כאן לא היה ברירה ובאמת הרמב"ן לעיל מז ע"א מוכיח מכאן שלאחר ביטול דומה לבית חוניו [ושו"ר שכ"כ בביאור דברי הרמב"ן בשו"ת בית שלמה יו"ד סו"ס קצ"ד הועתק לשונו בספר עבודה ברורה] ומדברי הריטב"א לק' נד ע"א בשם הרמב"ן משמע שעיקר כוונתו שדיחוי של ר"פ אינו שסובר כן לדינא שמועיל ביטול וחולק על הכרעת הגמ' אלא שדחה לרווחתא דמילתא אך הריטב"א בסוגיין כתב דמצד יש דיחוי אצל גבוה ולפי זה אינו שייך כלל לנידון של בית חוניו ולדבריו הוא באמת רק לרווחתא דמילתא

אולם דעת הר"ח דמועיל ביטול למשמשים לגבוה ועי' מה שביאר בדבריו בזכרון שמואל סימן ס"ו אותיות ה-ו

**ובאו פריצים וחללוה** עי' מה שנחלקו הבעה"מ עם הרמב"ן אם הוא מדין יציאה ע"י מעילה ע"י פריצי ישראל או חידוש דין של יציאה חדשה ע"י פריצי נכרים והרמב"ן הוכיח ממה דגם המזבח שהוא כלי שרת יצא שע"כ אינו מדין מעילה דבכלי שרת יש מועל אחר מועל ודעת הבעה"מ שאין המזבח כלי שרת [ועי' תורת הקודש ח"א תנינא סי' י"ט מש"כ בזה וע"ש בסי' כ"ד מש"כ ליישב מה שהק' על הבעה"מ מנדרים סב דמבואר להדיא דגם בכלי שרת שייך דינא דובאו פריצים] ועי' חת"ס מש"כ בביאור דברי הבעה"מ שגם לדעתו אינו מדין מעילה שהרי הוא מזיד וכמו שהק' הרמב"ן ואינו אלא סברא מדוע לומר דאיירי בפריצי כיון שכבר מצינו שיוצא הקדש על ידם באופן של מעילה ע"ש

**מה נפקע ע"י ובאו פריצים**

הנה רש"י נקט שע"י שבאו פריצים יצאו כליו לחולין ומשמע דמחובר לא [ועי' בזה במחנה חיים קמא סי' כ"ד-ו] אולם הרמב"ן במלחמות כתב שגם הבית המקדש יצאו לחולין ע"י זה ועי' בחי' הרמב"ן מכות יט ע"א שכתב דהא דקדושה ראשונה ושניה נפקע לגבי קדושת ירושלים והמקדש הוא ע"י ובאו פריצים וחיללוה ועי' בתורת הקודש ח"ב סימן ד' שדן אם כל הבית נחשב כדבר אחד לגבי זה או כל חלק יצא לעצמו ע"ש

**אם נעשה של הפריצים**

ברש"י מבואר שע"י דבאו פריצים יצאו לחולין ונעשה הפקר וממילא זכו בה מן ההפקר [ומדברי רש"י משמע שלולא הזכייה לא היו יכולים לאסור וכ"מ להדיא לק' נד ע"א ועי' עונג יו"ט סי' פ"ב ובאמרי בינה דיני שחיטה סימן י"ב מש"כ בזה] ולכאורה לדעת הבעה"מ שהוא בגדר מעילה לכאורה זכה בו המועל כשאר מעילה עי' רש"י ב"מ נז ע"ב ותוס' רי"ד שם אך לדעת החת"ס אין זה כוונת הרז"ה.

**המבטל ע"ז מבטל משמשיה**

הנה יש לא מצינו שע"ז שנאבדה מן העולם שהדין שבטל משמשיה וא"כ לכאורה הטעם שביטול הע"ז מבטל משמשיה אינו מחמת שאחר הביטול ליכא ע"ז וממילא אין המשמשים משמשים כלום אלא הגדר שביטול הע"ז נחשב כמעשה ביטול במשמשים וכן מבואר בר"י מלוניל.

**דין משמשים של ישראל והע"ז ביד נכרי**

בראשונים דנו מהו הדין במשמשי הע"ז שהע"ז ביד נכרי והמשמשים ביד ישראל וביטל הנכרי את הע"ז אם התבטל המשמשים והרמב"ן הביא דעת הראב"ד להתיר ועי' בריטב"א והנה לכאורה כשהע"ז של נכרי ורק המשמשים של ישראל כל מה שנחשב של ישראל הוא מדין ישראל שזכה בע"ז של נכרי כלעיל מב ע"א [ונחלקו הראשונים אם דין זה מה"ת או מדרבנן עי' להלן נג ע"ב] וכתב החזו"א בסי' ס' סק"ו דהטעם שיועיל הביטול הוא שמה שגזרו על ע"ז שביד ישראל הוא רק כלפי מעשה ביטול בזה גופא אבל מה שמתבטל ע"י ביטול הע"ז ע"ז לא גזרו אך אינו ברור שהוא דרבנן כנ"ל אך י"ל שכבר נתבאר שביטול ע"י העובד מהני גם בע"ז של ישראל לולא שישראל אינו יכול לבטל וא"כ אם ביטול ע"ז מבטל משמשים י"ל שהעובד הנכרי יש לו כח לבטל גם משמשים של ישראל.

**בילדותו סבר ישראל אדעתא דעובד כוכבים פלח**

צ"ב סו"ס היאך מתבטל חלקו של הישראל ומשמעות דברי רש"י בד"ה שיש לו. שבכה"ג יכול הנכרי לבטל חלקו של ישראל וי"ל דכה"ג שהישראל פלח על דעת הנכרי חשוב נכרי העובד וכבר נתבאר שע"ז של ישראל לא התמעט מביטול של העובד [בספר פרשת הכסף פ"ח ה"ט הק' מ"ש מנכרי העובד בשליחותו של ישראל שאין לו ביטול כלהלן נג ע"ב וי"ל דשאני התם שהנכרי אינו בעלים כלל ועובד רק ע"י רשות הישראל ולכן אינו שלוחו לבטל אבל כאן שהוא שותף והישראל עובד על דעת הנכרי לכו חשוב עבודת שניהם על כולו]

הנה לכאורה צ"ע דהרי קי"ל שע"ז שזכה בו ישראל אפילו אינו ע"ז של ישראל אסור וא"כ בכה"ג אע"ג דפלח אדעתא דנכרי סו"ס הע"ז בבעלות ישראל ולהמבואר לק"מ שהרי בכה"ג יש ביטול גם בבעלות ישראל ועי' באחיעזר ח"ב סי' ט"ז שכתב דצ"ל דנחשב כאילו הישראל עבדו על תנאי וממילא ע"י ביטול הנכרי מתבטל למפרע חלקו של הישראל ובחזו"א סי' ס' סק"ו כתב שלא גזרו לאסור ביטול בע"ז שזכה בו ישראל אלא כשהביטול בחלקו של הישראל ולא כשהביטול בחלק הנכרי מועיל לחלקו של ישראל ע"ש.

והגר"ש שקאפ ז"ל [הובא בעבודת מתנה] נקט שטעם ההיתר הוא משום דנחשב יחוד לשעה וע"ש בדברי הגר"מ שצקס שהק' דאם מועיל יחוד לשעה מה הטעם לאסור ע"ז שנשתברה מאליה הרי לא היה אלא יחוד לשעה עד שנשבר

**וקמ"ל ישראל הוא דלא מבטל דעובד כוכבים אבל עובד כוכבים דנפשיה מבטל**

עי' ברש"י דס"ד דכמו שאינו מבטל של ישראל אינו מבטל שלו ולכאורה הכוונה דנחשב כולו כע"ז של ישראל והיינו משום שבשניהם שותפין בצורת אדם הרי לא עבדו חצי פרצוף אלא כל שלימות צורת האדם ממילא הביטול מתייחס לכל האדם וכיון שחלקו אינו בר ביטול ס"ד שאינו יכול לבטל גם חלקו

והנה עי' בראשונים שדנו מהו הנפק"מ הרי בין כך אין ברירה ותי' הרמב"ן שאיירי באינם שותפים אלא שכנים וחלקו של כל אחד ניכר והרשב"א תמה דא"כ היאך ס"ד שחלקו של אחד יעכב חלקו של השני להתבטל והיינו דעד כמה שאין לו שום זכות בשל חבירו הרי לא עבד אלא חצי שלו וכתב הריטב"א בביאור דברי הרמב"ן "דאנן קס"ד דכיון דכולה חדא ע"ז היא כי אשתתפו כל חד וחד אית ליה זכותא בכולה" לכן העבודה שפיר מתייחסת לכל צורת האדם וממילא ס"ד דאינו יכול לבטל כלום

והנה עי' תוס' רי"ד שכתב דנפק"מ לגבי המשמשים שמשמשי חלק הנכרי מותר וצ"ע מדוע לא תירצו כן שאר הראשונים וי"ל דכיון שהנכרי עבד כל צורת האדם וממילא משמשים שלו שימש כל צורת האדם ולכן ביטול על חלק מן הע"ז לא יבטל המשמשים וע"ע באבני נזר חו"מ סי' צ"ט.

באו"ז כתב בשם רש"י דכל איסורי ע"ז דרבנן ולכן יש ברירה וכבר תמה השער המלך פ"ג מהל' גירושין ה"ד דודאי איסורו מה"ת וכן הק' הרש"ש ועי' פנ"י סוכה לא ע"ב דהכוונה מה שאינו מועיל ביטול לע"ז של ישראל ועי' אחעזר ח"ב סי' ט"ז אולם עי' או"ז להלן בסוגיא דמכרה או משכנה דמפורש בדבריו שכוונתו כפשוטו שכל איסורי ע"ז דרבנן הם ע"ש

**כיצד מבטלה קטע ראש אזנה**

עי' בשו"ת חת"ס ח"ו ליקוטים סימן ו' שבכל צורה מועיל כן ולא רק בצורות קטנות ודלא כחידושו של הבעל בית לחם יהודה ע"ש בדבריו.

**רק בפניה השתין בפניה**

עי' בגמ' הטעם שדרכו של הנכרי לכעוס בע"ז ואח"כ חוזר אליו ומסתימת המשנה משמע שכן הדין אפילו באינו עושה כן מחמת כעס כגון בעל פעור שמבטל מרקוליס אלא דכיון שגם עובד ע"ז בעצמו יכול לעשות פעולה זו לע"ז ואח"כ חוזר אליו לכן אין מעשה בזיון כזו מוגדר כמעשה ביטול הע"ז ועי' חזו"א סימן ס"א סק"א אולם בהגהת טל תורה על הירושלמי נקט דמתני' רק ברקק בדרך כעס אבל ברקק בלי כעס מועיל וכמבואר במרדכי שאפילו בדיבור בעלמא מהני וכ"כ בשו"ת אהל משה סי' ל"א והוכיח כן נמי מדברי הירושלמי שבר קפרא הכריח לנכרי לבטל הע"ז ברקיקה וע"ע להלן.

ועי' בנימוקי יוסף שהטעם שהרוק אינו מבטלו היינו משום שיכול להוריש הרוק אח"כ והיינו שהביזון של המעשה רקיקה ע"ז לומדים מקרא שאינו נחשב כביטול הע"ז כי כך דרכו של עובד ע"ז ואילו מצד המצב שהע"ז נמצא שיש עליה רוק שהרי זה ביזיון בעצם שהוא סתירה לע"ז והו"ל כקטע ראש אזנה לזה אמרי' כיון שיכול להוריד הרוק אין כאן אלא פעולת ביזיון וזה לא סגי לבטל

**רוקק בפניו תדיר**

עי' בריטב"א שכתב שאם רקק בפניה תמיד שפיר בטלה דלא שייך לומר דרתח עליה ואח"כ חוזר אליו והוכיח כן מלעיל מד ע"ב מהניח ע"ז על פני הביוב ויש לעיין מהו המעשה ביטול כל הרקיקות ביחד או רק האחרון ואם נאמר שהוא רק האחרון יש לעיין מ"ש מרוקק מתוך ישוב הדעת [ועי' שפ"א יו"ד סי' קמ"ו ס"ז שנקט שדברי הריטב"א הוא ע"פ המרדכי דמועיל ביטול באמירה וראיתי מובא בשם שו"ת אהל משה סי' ל"ה שבאמת הוכיח מדברי הריטב"א דרקיקה מתוך ישוב הדעת מועיל לבטל] ובעיקר דברי הריטב"א עי' במאירי שדחה הראיה וע"ש בשפ"א. ולכאורה יש לעיין הרי בגמ' לעיל מפורש הטעם משום דרשא דאלוהיהם את שנוהג בו משום אלוהיהם ולא משום פסילי אלוהיהם שפוסל אלוהו ואמנם לדברי הרמב"ם בפ"ח ה"ח שנקט שגם ביטול נלמד מאלוהיהם כדברי התוס' א"ש אבל פשטות הבבלי נראה שהוא מפסילי אלוהיהם וא"כ ע"ב ב' דינים הם ואולי נאמר שבאמת אין כוונת הריטב"א לומר שמועיל מדין ביטול אלא שהרקיקה התמידים מכניס הע"ז במצב של אינו נוהג בו מנהג אלוה וברקיקה אחת לא סגי ולפי זה באמת הביטול נעשה ע"י כל הרקיקות ביחד.

**כשאינו שייך סברת הגמ' לפי שעתא רתח**

הנה מבואר בסוגיין ולעיל מד ע"ב שהטעם שרקק לא מהני הוא משום דרתח רק לפי שעה ואח"כ חוזר אליו וכתב החת"ס לק' סד ע"א דלפי זה גר שעומד להתגייר שאינו חוזר אליו מועיל רקיקה לחוד וכה"ג כתב בסוגיין לגבי מומר ע"ש ובתועפת ראם על היראים (עמוד איסורי הנאה אות ד') כתב שמבטל ע"ז של חבירו דלא שייך סברת רתח מועיל רקיקה ע"ש

**ביטול באמירה**

במרדכי כתב לחדש שביטול בפה ובמחשבה מהני והוכיח כן מהניחוה עובדיה וכפשוטו היינו משום שנקט שהינוחה עובדיה הוא מדין ביטול ולא מדין יאוש והיינו כדעת הר"ן ולא כדעת הרמב"ן [עי' להלן] אך צ"ע דמדוע בכל רק בפני הע"ז לא יהא מונח בזה בזה מחשבת ביטול ואין לומר שרק הוא מעשה זלזול אך אינו מבטלו לגמרי כאליל שהרי מהפסוק שהביא מבואר שבשעת שמקלל לבו לשמים ועמדו בזה היד הקטנה פרק ה' סעיף כ"ג ס"ק קי"ד ובחזו"א סי' ס"א סק"ז וע"ש יד הקטנה שהוכיח מזה שביטול בפה אינו מועיל אלא בהוציאו מרשותו כהניחוה עובדיה דשוב א"א לומר דלאחר זמן יחזור אליו אולם החזו"א נקט ע"פ דרכו שאין זה מדין ביטול אלא מדין יאוש כדין הניחוה עובדיה וממילא נקט שזה אינו מועיל אלא בעובדיה ע"ש

ובש"ך סי' קמ"ו סק"ח נקט שאמירה המבטלת היינו שאומר שרוצה לקטוע ראש אזנה

**מכרה או משכנה**

נחלקו הראשונים אם איירי במכרה לצורף או שה"ה לכל אדם ויסוד המחלו' הוא בגדר הביטול של מכרה שהרמב"ן והריטב"א נקטו שהוא מדין יאוש ולכן נקטו שכמו דמצינו לעיל מב ע"א שבמקום יאוש אמרי' דאינו מייאש מחמת סברת איידי דדמיה יקרים א"כ ה"ה דשייך כן בכל מכרה וע"כ דכאן איירי במכרה לצורף שודאי יתיכנה וממילא ע"כ מייאש אולם הר"ן נקט שהוא מדין ביטול והיינו משום שעצם המעשה בזיון של מכירת ע"ז הוא מעשה ביטול ולזה לא מועיל סברת איידי דדמיה יקרים דסו"ס ביטלו הנה לכו"ע א"צ החלות מקח לעשות הביטול אלא עצם ההחלטה למכרה חשוב יאוש וביטול ואפילו לא חל המקח וכמבואר ברש"י ד"ה אם משך דאפילו במקח טעות ולא חל המקח מ"מ מעשה ביטול יש. ולפי זה אינו מובן מה שנתקשה הגרש"ק בעבודת עבודה דמתי חל הביטול ע"י המקח הרי ממילא נעשה אז ע"ז של ישראל שאין לו ביטול וכתב דצ"ל דנעשה בב"א ע"ש.

הנה עי' ב"י סי' קמ"ו שתמה על המרדכי דס"ל שביטול באמירה מועיל מדוע כל מכירה לא יחשב כביטול ולכן גם לדעת חכמים יתבטל וע"ש דרכי משה שתמה על קושייתו וע"ש ש"ך סק"ח והב"ח דחה דשאני הכא שהוא אנוס דזוזי אונסיה ולכן ליכא ביטול

**מכירה במשמשים**

תוס' לעיל נ' ע"ב ד"ה בעינן כתבו שגם במשמשין ונוי דעת חכמים שאין מכירתם מעשה ביטול אולם הרמב"ן והריטב"א שם חולקים דכיון טעמא דחכמים הוא מחמת סברת איידי דדמיה יקרים [וכש"כ ברש"י ד"ה ומנו] וזה לא שייך במשמשים שאין חיבת ע"ז עליהם וגם אינם ניכרים ויש לעיין מהו סברת התוס' והיה אפשר לומר שלדעת הר"ן דסוגיין מדין ביטול וא"כ עיקר טעמא דחכמים הוא דכיון דזוזי אונסיה לכן לא נחשב כמעשה זלזול ואינו ביטול אך לכאורה גם הר"ן מודה שיש דין של יאוש וכמו שהוכיחו הראשונים מלעיל מב ע"א ואם ליכא סברת איידי דדמיה יקרים ע"כ מתייאש אך לפי שחידש החזו"א בסי' ס"א סק"ג וד' בגדר יאוש יש לדון דאולי ליכא כלל דין יאוש אלא בגוף ע"ז ולא במשמשים ונוי.

**מכירה פומבית**

עי' בשו"ת אבנ"מ סי' כ"ז דמה שמכרה אינו בטל לרבנן הוא רק במכרה בינו לבין עצמו אבל במכרה במכירה פומבית הוא זלזול גדול לע"ז וי"ל דבכה"ג לכו"ע חשוב מעשה ביטול ע"ש.

**בצורף ישראל מחלו'**

עי' תוס' לעיל מג ע"א דהטעם דלא אמרי' איידי דמיה יקרים היינו משום דבעינן ב' ספיקות דלמא גוי משכח לה ופלח לה ואי ישראל אשכח איידי דמיה יקרים וכו' אבל בספק אחד לבד שפיר מתבטל

**הדין במשכנה**

מדברי הר"ן מבואר שלדעת האומרים שלצורף ישראל בטל ה"ה בממשכנה בהרהינה אצלו והיינו בהגיע זמן הפרעון [ועי' בחי' הגרע"א דהיינו בלא אמר מעכשיו] והב"י בסי' קמ"ו ס"ח חולק עליו דממשכנה אין לו מעלה של צורף ישראל ומותר והוכיח ליה מברייתא דלק' וע"ש בט"ז סק"ח שהצדיק דברי הר"ן ועי' חדרי דעה שם מש"כ בדעת הב"י.

הנה בר"ן מבואר שרק לדעת הרמב"ן דס"ל דאיירי דוקא בצורף ישראל הוא דבעינן במשכנה שיהא הרהינו אצלו והגיע זמן הפרעון ולא פדאו אבל לדעתו שא"צ צורף ה"ה בעדיין לא הגיע זמן הפרעון אצל המשכון הוא ביזיון ובטל וצ"ע מהברייתא דמבואר לא כן וכמו שהוכיחו התוס' בע"ב

**לענין הלכה**

נחלקו הראשונים היאך קי"ל דיש ראשונים שכתבו להחמיר כיון שהוא ספק דאורייתא אולם האו"ז נקט לשיטתו שאינו אלא ספק דרבנן ולכן קי"ל לקולא וגם הרמב"ם פסק לקולא אך בטעמו ביאר הר"ן שמקורו מדברי הברייתא דלהלן ולא רצנה לפרש כתוס' דברייתא אתיא כרבי

בהכרעת הרמ"א בדין מכרה לאינו צורף ובדין מכירה במשמשין עי' מש"כ הגרע"א לעיל נ' ע"ב

**תנו רבנן לוה עליה וכו' אם עתידין לחזור וכו'**

כתבו התוס' ד"ה דאי "דאי לרבנן אפילו אינן עתידין לחזור לא עדיף ממכרה", ותמה במהר"י שפירא דלא מצינו דרבנן פליגי אמתני' דלק' דהניחוה בשעת שלום ושאני מכרה דזוזי אנוסיה ועי' בחסדי דוד פ"ו ה"ב שכתב לבאר שהתוס' למדו דמה דתניא אם עתידין לחזור קאי על כל הד' אופנים והיינו שדעתו לפנותו ולחזור ולקחתו וא"כ כשתניא לוה עליו הכוונה ודעתו להחזירו היינו לפדותו ואין כוונת התוס' להניחוה עובדיה. וע"ש שהוכיח שדעת הרמב"ם אינו כן בביאור הברייתא ע"ש.

**ואי תנא גנבוה ליסטים וכו'**

הנה לכאורה לפי דעת הר"ן שיסוד היתר של הניחוה הוא מדין ביטול מחמת המעשה בזיון של הנחת ע"ז א"כ משמע שגם בליסטים זהו הגדר ואין הנידון כאן משום יאוש וכל' הגמ' בטולי בטלה ומבואר שאפילו כלפי ביטול מועיל סברת איידי דדמיה יקרים ואע"ג דבהניחוה אינו מועיל צ"ל שבבזיון גדול כהניחוה ואפילו כע"ז של נמרוד שלא חזרו ג"כ אינו מועיל אבל בליסטים שהוא בשב ואל תעשה וגם שאינו ברור כלל שיתליח לכן במה שאינו לוקחו כיון דסומך על הא דדמיה יקרים אינו נחשב כמעשה ביטול.

**ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו**

עי' ברמב"ן שהק' דהא ע"י מעשה אוסר ותי' דקאי למ"ד אדם אינו אוסר אפילו ע"י מעשה וכתב הגרע"א מ"מ עיקר הדין נכון גם לכתחילה דהרי אין זה דרשא מהפסוק רק הוכחה ומדחזינן למ"ד אאאדש"ש הדין כך ולא מצינו שנחלקו בזה לכן גם לדידן כך הדין עוד תי' הרמב"ן דבכה"ג נחשב כע"ז של נכרי ויש לו ביטול שמה שמועיל לאסור ע"י מעשה אין הגדר שמעשה אלים שאפשר לעשות גם אצל חבירו אלא הגדר שהוא בגדר שינוי קונה ונחשב כבעלים לאסרו והא דלא נאסר מחמת בעלות ישראל בע"ז של ישראל י"ל שכל זמן שלא לקחו ממנו נחשב עדיין כבבעלות הנכרי או שאיסור זה רק מדרבנן ומבואר דנסתפק הרמב"ן אם האיסור בע"ז של נכרי שזכה בו ישראל אם הוא מדרבנן או מדאורייתא וע"ע ר"ן ומאירי ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קכ"ז בסופו.

**באשרות שנטעו הנכרים**

עי' ברא"ה "ואפילו נטעה מתחילה לכך משהשריש בטלה תפיסת יד כדלעיל פרק כ"ה והרי היא בטלה אגב קרקע שאינו של הכנענים", אולם עי' בתוס' ר"ה יג ע"א ד"ה ולא "מ"מ יש לו במה שזרע ומ"מ דייק התם שפיר משום אשרות שמדורות הראשונים" ודבריהם תמוהים דאדרבה מדורות הראשונים ליכא להוכיח כלום וע"ש בטו"א מש"כ בזה וע"ש בערוך לנר וע"ע חזו"א סימן ס' סק"ו. ועי' פרשת דרכים שהק' מסוגיין על מש"כ רש"י (בראשית י"ג-ז) שרועי לוט טענו שהקרקע שייך לאברהם ואין לו יורש מילא מותר להם לקחת ולכאורה צדקו בטענתם וכתב ליישב ע"פ דברי התוס' בר"ה הנ"ל אך כבר נתבאר שדברי התוס' צ"ע וע"ע פנים יפות מש"כ ליישב

**ואי משום הנך דמעיקרא בביטול בעלמא סגי**

והיינו שכל המצות איבוד ע"ז הוא עד כמה שהוא ע"ז אבל אם יכול לבטלו ליכא חובת איבוד וא"כ נהי שאם אין בדעתו לבטלו צריך לשרפו מ"מ א"א לחייבו לשרפו ועי' תורת חיים שהק' ממה דכתיב פסלי אלוהיהם תשרפו באש אע"פ שמועיל ביטול כדלעיל נב ע"א וע"ש מש"כ בזה וע"ע בחזו"א סימן ס' ס"ק י"ח.

ועי' בר"ן שהק' הרי זכו ישראל בכל האשרות כשזכו בארץ ותי' דמסתמא מה שנאסר לא ניתן להם ובתורת חיים דמסתמא באיסור לא ניחא להו דלקני [ומבואר דנקטו דישראל שזכה בע"ז של נכרי אין לו ביטול מן התורה] ותמה השער המלך פ"ח מהל' לולב ה"א א"כ ליכא ראיה דנכרי שליחותא דישראל עבדי בעגל די"ל שהאיסור מחמת האשרות הראשונות ובשעת העגל גילו דעתם דניחא להו דלקני

הנה מדברי התורת חיים מבואר שאופן הזכייה הוא ע"י קנין חצר וצ"ב הרי אין קרקע נקנית בחצר כש"כ התוס' בב"ק יב ע"א וכבר העיר בזה בשו"ת באר יצחק יו"ד סימן ל' וכפשוטו אין כוונת הר"ן לחצר אלא מדין ירושה שירושת הקרקע כוללת כל מה שבתוכה דאל"כ וצריך קנין ע"ז היכן הדעת מקנה וע"ע בשו"ת בית שלמה יו"ד ח"ב סי' קצ"ד

**וכי אתו עבודת כוכבים שליחותא דידהו עבדי**

המחנ"א הל' שלוחין סי' י"ד נקט שהוא מדין שליחות והוכיח מכאן דיש שליחות מגוי לגוי [וע"כ כוונתו דעובד הע"ז נעשה מומר ועי' גרשש"ק מה שתמה ע"ז] וע"ע גינת ורדים או"ח כלל ג' סי' ט"ו אך פשטות הדברים שאינו כלל מדין שליחות וכש"כ בתוס' רי"ד ועיקרו משום שנעשה ברשות הבעלים וכש"כ נמי בשו"ת חת"ס או"ח סימן פ"ד ובשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קפ"ח וביד אברהם יו"ד סימן ד' בשם ברכי יוסף [וע"ע מהרש"ם ח"א סי' ע"ז] וכ"ה בחי' רע"א בסוגיין וביאר הטעם משום דכל החיסרון של א"א אוסר דבר שאינו שלו הוא רק עד כמה שהבעלים מעכבים אבל ברשות הבעלים אפשר לאסור של חבירו וכ"כ בביאור הדבר הקו"ה בסי' ע"ב בהשמטות וכתב דלפי זה ה"ה דאפשר לאסור חפץ של הפקר [וע"ע בח"ב מכתבים אות ה' ובאבי עזרי פ"ד איסו"ב ה"ו] עי' אמרי בינה שחיטה סי' י"ב ובעונג יו"ט סי' פ"ב ובסי' ק"ז אך ברמב"ן בסוגיין מבואר שא"א לאסור של הפקר ע"ש וכן דעת המקור חיים סי' תמ"ח סק"ט [וע"ע בקריינתא דאיגרתא ח"א סי' רפ"א]

אך יש לעיין דמבואר בסוגיין שלא רק שהנכרי יש לו כח לאסור אלא דנחשב כע"ז של ישראל שאין לו ביטול ובשלמא לדעת האומרים [עי' רמב"ן שדן בזה] שע"ז של נכרי שהגיע ליד ישראל אין לו ביטול מה"ת א"ש [וכ"מ בר"י מלוניל סוף פרק ג' שזהו הטעם וכן משמע בבה"ג הל' ע"ז] אבל לדעת האומרים שאינו אלא מדברי צ"ב מדוע כאן אין לו ביטול [ועמד בזה בחי' ר' שלמה ח"ב סימן י"א] ועי' בחי' הגרע"א שכתב שמה שישראל שזכה בע"ז של נכרי שיש לו ביטול מה"ת אינו אלא משום שלא נעבד ברשות הישראל אבל כל ע"ז שנעבד ברשות הישראל דינו כע"ז של ישראל שאין לו ביטול וע"ע מש"כ בזה הגרשש"ק בליקוטים בעניין אאאדש"ש. וע"ע מערכת הקנינים סי' י"ד.

**ואי משום דהנך דמעיקרא בביטולא בעלמא סגי**

מבואר שליכא מצות שריפה בע"ז של נכרי כיון שיכול לבטלו אולם עי' בסהנדרין נה ע"ב דמבואר דחובת שריפה בע"ז הוא משום תקלה וא"כ היאך מועיל לזה ביטול ועמד בזה הרמב"ן שם וע"ש שכתב "דכל ששמו עליו חשש הכתוב לתקלה וקלון דעובד וכיון ששברו ובטלו נעקר שם ראשון ממנו אין כאן משום תקלה וקלון ופנים חדשות באו לכאן [וע"ש דהטעם שבע"ז של ישראל ליכא ביטול אינו משום דתקלה של ישראל חמור טפי דהא גם ע"ז של נכרי שהגיע ליד ישראל אסור (ומשמע שדעתו כאן שהוא מה"ת) וע"כ שעיקר הטעם משום תקלה של נכרי אלא דע"ז היה מועיל ביטול אלא שגזרה התורה שלא יועיל ביטול משהגיע ליד ישראל גזירה שמא יחמוד ויקיים ויש לעיין אם הגדר שהביטול אינו מועיל או שאסרה התורה בהנאה משום גזירה אבל החובת שריפה פקע לאחר ביטול דסו"ס פנים חדשות באו לכאן וכבר נתבאר מזה לעיל מדברי המשנת יעבץ ברמב"ם] ועי' במאירי בסנהדרין שם שתי' באו"א ע"ש.

**מכאן ואילך נישתרי מאן מוכח**

עי' חי' הגרע"א שדן מדוע אין להתיר משום ביטול ברוב

**עבודת כוכבים שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת**

נחלקו הראשונים בטעם ההיתר של הניחוה עובדיה שדעת הרמב"ן שהוא מדין יאוש והיינו כהיסוד המבואר לעיל מב ע"א דבאופן שהנכרי מתייאש מאיסורא הו"ל כביטול ואילו לדעת הר"ן יסודו מדין ביטול שנטישת הע"ז בהליכותו מעירו חשוב כמעשה זלזול דינו כביטול [אולם יש לעיין מדברי הר"ן לעיל מב ע"ב דבשברי שברים מותר כדין ע"ז שהניחוה עובדיה ואפילו אם נדחוק דשם מיירי שראה הנכרי ובמה שמניחו חשוב כביטול כבית נמרוד דלהלן מ"מ לכאורה שם באמת ל"צ להגיע לביטול אלא דסגי ביאוש וגם הר"ן מודה שיש ביטול של יאוש כמו שהוכיחו הראשונים מדף מב ע"א אלא דס"ל דשייך סברת איידי דדמיה יקרים אבל בשברי שברים שאין הדרך לנכרי לעבדה הרי ממילא יש כאן יאוש גמור וא"כ מה הביא מהניחוה עובדיה.]

ועי' בריטב"א שהק' היאך אפשר להתירו מדין יאוש תיפו"ל דאיידי דדמיה יקרים אינו מייאש ותי' שרק במי שמייקר הע"ז שייך לומר שאינו מייאש דתולה תקותו בזה שאיידי דדמיה יקרים אבל לאחר שהניחו הרי אינו מוקיר כ"כ הע"ז וממילא מסתמא מתייאש לגמרי

הנה בביאור דברי הר"ן י"ל בב' אופנים או שכיון שזלזל כ"כ בע"ז להשאירו מסתמא ביטלו וכ"מ בל' רש"י ועוד ראשונים אך י"ל שעצם הנטישה נחשב כמעשה ביטול וכ"מ ל' הר"ן והנה המרדכי הוכיח מהניחוה עובדיה דאפשר לבטל ע"ז באמירה ולפירוש הא' הוא פשוט ולפי' הב' צ"ל דס"ל דכמו שפעולת נטישה נחשב ביטול גם אמירה של נטישה נחשב כביטול.

**בשעת מלחמה אסורה**

עי' ברש"י דאין דעתו לחזור ולכאורה הטעם שאינו מותר מדין יאוש הוא משום שבכה"ג שייך שפיר סברת איידי דדמיה יקרים אולם הרא"ה כתב משום דעתו עליה וכ"כ הריא"ז "שהרי דעתן עליה אלא שאין יכולין ללכת אצלה" ומדברי הריטב"א משמע משום דדעתו לחזור ולפי זה באופן שאין לו סיכוי לחזור יהא בטל גם ביצא באונס וכן מבואר שם בריטב"א וביאר הטעם משום דהיה לו לקחת עמו הע"ז ע"ש

ובחזון יחזקאל פ"א ה"ג כתב שגם רש"י לא כתב שדעתם לא לחזור אלא שאין דעתם לחזור והיינו שממה שהלכו בלי אונס נראה שאין דעתם לחזור אבל ביצאו באונס יכול להיות שדימו לחזור וכש"כ רש"י לעיל במלחמות יהושע.

הנה עי' בראבי"ה סי' אלף נ"א שהוכיח מהניחוה באונס שאע"פ שע"ז מתבטל באמירה בעלמא [וכדברי המרדכי בשם הראבי"ה] מ"מ הני מילי באמירה ברצון ולא באמירה באונס ומבואר שלמד שההיתר הוא מדין ביטול ולא משום דמסתמא ביטול אלא שעצם הנטישה נחשב כביטול וכש"כ הר"ן ודימה לזה אמירת נטישה ולזה אמר שאמירת נטישה באונס לא מהני כמו דלא מהני נטישה באונס בהנך הולכי מלחמה.

אולם בעיקר דברי המרדכי כבר הובא לעיל בריש פ"ג מדברי החזו"א סי' ס"א סק"ז שלדעתו אינו מדין מעשה ביטול דזה לא עדיף מרק לפניו אלא יסודו מדין יאוש כהניחוה עובדיה שאינו מדין מעשה ביטול אלא כל שאין דעת העובדים על הע"ז פקע מיניה שם הע"ז אך כבר נתבאר לעיל שם שמדברי הרמב"ן מב ע"א מפורש שגם יאוש של נכרי אחר מועיל וע"כ שהוא בגדר ביטול. ובספר עבודה ברורה הביא בשם הגר"א פאם ז"ל להוכיח שגם יאוש מועיל בגדר ביטול אבל בלי ביטול גם ע"ז שאין לה שום עובדים כגון שמתו כל העובדים לא יהא מותר מהא דבית נמרוד הוצרכו להגיע לסברת מדלא הדר ביטלו אע"פ שמסתמא כבר לא נשאר לה עובדים

**כגון שאנסוהו עובדי כוכבים והשתחוה לבהמתו**

עי' בתוס' דע"כ לא מיירי שהאנס כפף קומתו לפני הבהמה דא"כ אין זה מעשיו אלא מעשה האנס ואין אדם אוסר שאינו שלו אולם לכאורה גם כלפי האנס אין זה נחשב השתחוויה וכן כתבו התוס' ביומא פב ע"ב ויבמות נד ע"א ע"ש.

**מתקיף לה ר"ז אונס רחמנא פטריה**

צ"ב טובא מהו הקשר בין הפטור אונס לזה שלא יחשב נעבד דלכאורה אין השם נעבד מיתלי תלוי בעבירה אלא במה שהוא אליל דהרי חזינן שיש ע"ז הנאסר בעשייה לחוד ומצינו בזה ג' מהלכים באחרונים

א}בשו"ת חמדת שלמה או"ח סימן ל"ח כתב שגדר הפטור של אונס אינו רק פטור בעלמא מן האונס משום דמאי הו"ל למיעבד אלא דעיקרו משום שחסר בשם מעשה [או שחסר ביחס המעשה] דמעשה שנעשה באונס שהכריחו אותו לעשותו הוא מעשה קלוש וא"א לחייבו עליו ולכן עד כמה שיש פטור אונס ה"ה שלא יחשב כנעבד וכ"כ הגרשש"ק. [עי' להלן ביאור הסוגיא לפי דעתם] והטעם לחדש כן ולא לפרש פטור אונס כפשוטו דהיינו שבמקום שהיה אונס אין עליו תביעה כתב בקו"ש כתובות אות ו' דחזינן שבמקום שהיה עליו למסור נפש כעריות אפ"ה פטרה התורה הרי שאין הפטור מחמת שאין עליו תביעה וע"כ גדר הפטור משום שחסר במעשה אך לכאורה אין הדברים מוכרחים דשפיר י"ל דאע"פ שחייבתו התורה למסור נפש מ"מ סו"ס במציאות היה אנוס וגם התורה מבינה שהיה קשה לו לא לעבור העבירה וממילא סו"ס אינו מזיד ובאמת מדברי הרמב"ם בפ"ה יסודי התורה ובריטב"א בסוגיין מבואר שעיקר הפטור של אונס הוא משום דלחיוב מיתה בעינן מזיד והתראה והרי ילפי' מההיא קרא דהוא ולא אונס דה"ה הוא ולא שוגג ושם ודאי אינו הפקעה על יחס המעשה.

ב}בתורת חיים והגרש"ק בעבודת עבודה ביארו שכל משתחוה לאונס חסר בקבלת אלהות ונמצא שחסר בעיקר המעשה נעבד וא"כ עד כמה שפטרו התורה חזינן שלא החשיבה התורה כמעשה עבודה וא"כ ממילא אין זה נעבד [וע"ע להלן ביאור הסוגיא לשיטתם]

ג}בחי' מרן רי"ז הלוי הל' ע"ז נקט דסוגיין רק לגבי גבוה שבזה אין הפסול תלוי בשם נעבד אלא מה שנעשה בו עבירה ע"ש וכבר הובא בקו' הביאורים כתובות סימן ח' שהגרי"ז ז"ל אמר להעיר בשם בנו הגרמ"ד שליט"א מקו' הגמ' מבימוסאות ושם לא איירי לגבוה ואפ"ה תלוי בפטור אונס וכבר עמד בזה בעבודת עבודה להגרש"ק ז"ל ונשאר בצ"ע.

**אמר רבא הכל היה בכל לא תעבדם**

הנה בביאור מחלוקת רבא ור"ז מצינו כמה מהלכים בראשונים

א}דעת התוס' שלכו"ע אונס בפרהסיא פטור ממיתה משום לנערה לא תעשה דבר אך מ"מ לכתחילה צריך למסור נפש כדילפי' מולא תחללו [ומדברי התוס' מבואר שאונס אינו טעם להתיר לכתחילה ואינו אלא פטור בדיעבד] והחיוב למסור נפש אינו משום קידוש ה' דזה לא היה גורם להיחשב נעבד אלא דע"י לא תחללו חוזר הלא תעבדם ויש לבאר בב' אופנים או שהוא גילוי בלא תעבדם או כש"כ האבנ"מ בסימן נ' סק"ד שעד כמה שיש חיוב של קידוש ה' מקרא דולא תחללו תו לא נחשב כאונס דכל מה שהיה מוטל עליו לעשות א"א להחשיבו כאונס אך כל זה לגבי איסור עשייה לכתחילה אבל לגבי חיוב מיתה מפורש בקרא דולנערה לא תעשה דבר דנחשב שפיר כאונס [בקו' הביאורים כתובות ס"ח אות ב' הובא שהגרי"ז ז"ל הק' על החמדת שלמה דאם גדר הפטור אונס משום דנחשב כלא עשהו א"כ מה יועיל חיוב קידוש ה' להפקיע השם אונס ואין לומר שעד כמה שמחויב למסור נפש אין כאן אונס שהרי להנתבאר עיקר דברי החמדת לשמה בנויים על זה שאונס לא יכול להיות הטעם משום שאינו פושע שהרי התורה חייבו למסור נפש וא"כ ע"כ גדר הדבר שאינו נחשב העושה כיון דסו"ס הוא נאנס לזה אע"פ שהיה מוטל עליו לא לעשותו] ובזה נחלקו רבא ור"ז בדרגת אונס כלפי חיוב מיתה ואינו דרגת אונס כלפי לעשות לכתחילה אם סגי בדרגת אונס זו להפקיע השם מעשה לגבי שם נעבד של ע"ז

ב}מדברי הריטב"א מבואר דטעמו של ר"ז הוא משום דס"ל דגדר החיוב דלא תחללו אינו מלתא דלא תעבדם רק מדין קידוש ה' ועדיין חשוב כאונס ולא נחשב נעבד ובזה חולק רבא ויש לבאר דעתו בב' אופנים כנ"ל או דס"ל דולא תחללו מגלה שיש לא תעבדם והיינו שהוא מחמת חומר עבירה דע"ז ולא רק מצות קידוש ה' ולכן שוב לא חשוב כאונס או שנאמר ע"פ דברי האבנ"מ שע"י שמחויב מדין קידוש ה' שוב לא נחשב כאונס גם כלפי לא תעבדם.

הנה מה שהביא ר"ז מלנערה לא תעשה דבר עי' בתוס' מה שהק' ותי' ולכאורה דבריהם צ"ע דאם איירי קרא באופן שלא היה מחויב למסור נפש ואדרבה היה אסור לו למסור נפש מדוע צריך קרא לפוטרו מעונש מיתה וכ"כ הריטב"א בפשיטות שלזה לא צריך קרא ועי' גליון הש"ס יומא פב ע"ב שתמה כן הגרע"א על התוס' שם אך באמת יש להקשות כן על הגמ' דלמה לי קרא שבעריות יהרג ואל יעבור הרי כן מוכח מזה גופא דצריך פסוק לומר דאונס פטור ע"כ שמן הדין היה עליו למסור נפש.

**וכשפרט לך הכתוב וחי בהם יצא אונס**

צ"ב והתירא דחי בהם לכאורה הוא מדין פיקו"נ ולכאורה מחמת זה לא יהא חסר בשם נעבד כיון שאינו אלא דחייה על האיסור אך באמת רבא אמר שהפטור מדין אונס ועי' חי' הגרשש"ק כתובות סימן נ' (סימן ד' בהוצ"ח) שר' ישמעאל לשיטתו דס"ל דהתירא דפיקו"נ נלמד ממחתרת וחי בהם באמת אינו אלא מדין אונס וכ"כ בזכרון שמואל סימן ס"ה

**בגדר חיוב יהרג ואל יעבור**

הנה נתבאר לדעת הריטב"א שנחלקו ר"ז ורבא בגדר חיוב יהרג ואל יעבור אם הוא מדין קידוש ה' או מחמת חומר העבירה ועי' ברמב"ן במלחמות סנהדרין עה ע"א שהאריך להוכיח שהוא מחמת חומר העבירה ולכן חלק על הרמב"ן דס"ל שלהנאת עצמן מתיר גם הג' עבירות וכ"ה בר"ן סנהדרין סא ע"ב בשם רבינו דוד אולם מדברי הרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה משמע להדיא שהוא מדין חילול ה' וצ"ע מסוגיין אך מבואר ברמב"ם שאם לא מסר נפשו היה צריך ליהרג ורק מדין אונס פטור ומשמע דמה שעובר על מצות קידוש ה' היה סיבה לחיוב מיתה וכן מבואר בפסקי הריא"ז ומשמע שמצות קידוש ה' הוא חלק מגוף המצוה ועי' מה שהאריך בזה בשיח ערב (להגר"ש קוטלר ז"ל) סנהדרין סימן י"ג. וע"ע חי' רבי ראובן יבמות סימן ל"ד.

הנה יעוי' בתוס' מה שהביא מהשר מקוצי שבאונס פטור מן המיתה והיינו שהוא חיוב קידוש ה' ואילו בפרהסיא נעשה כאיסור ע"ז וכמו שביאר החזו"א יו"ד סי' ס"ח סק"א דפרהסיא דע"ז הוא חומר בע"ז ואינו דומה לשאר עבירות שהוא איסור צדדי של חילול ה'

הנה עי' ר"ן סנהדרין סא ע"ב מה שהביא מרבינו דוד לחלק בין ג' עבירות לשאר חיוב קידוש ה' ועי' אור גדול סימן א' דף כג ע"ב מש"כ לבאר סוגיין לדעת רבינו דוד וע"ע זכרון שמואל סימן ס"ה

הנה עי' בתוס' רי"ד שביאר טעמו של רבא דס"ל כר' ישמעאל דבע"ז ליכא חיוב יהרג ואל יעבור אלא בפרהסיא ומה"ט ס"ל לרבא בסנהדרין סא ע"ב דהעובד מאהבה ויראה פטור עליה והיינו דבאופן שעובד ע"ז בלי דעת לקבלו באלוה אינו חייב עליו וזהו טעם אהבה ויראה וזהו טעם שליכא יהרג ואל יעבור על ע"ז כי אינו מקבלו באלוה וכדברי התוס' רי"ד מבואר נמי בתוס' סנהדרין סא ע"ב שעכ"פ היה אפשר לבאר כן והוא כדברי התורת חיים בסוגיין וצ"ע הרי ר"ז אמר הטעם משום ולנערה לא תעשה דבר וזה לא שייך באהבה ויראה. [עי' רבינו דוד פסחים כה ע"ב "ואיכא למימר נהי נמי שפטורה ממיתת בי"ד בשביל האונס שאחר שבעלה באונס אינה חייבת מיתת בי"ד ואע"פ שהיה דינה שתהרג ואל תעבור דומיא דעובד ע"ז מאהבה ויראה"]

**האי נעבד האי בימוס בעלמא הוא**

עי' פירש"י דבע"ח לא נאסר משום משמשי ע"ז ועי' בחי' הר"ן דכוונתו שרק בנעבד ומוקצה מצינו פסול לגבוה ולא במשמשין אלא שאם היה אסור להדיוט ממילא היה אסור לגבוה מדין משקה ישראל אך מאחר דבע"ח לא נאסרו להדיוט ממילא גם לגבוה מותר ועי' ברמב"ן שהק' דזה אינו דכיון דעבד מעשה בבע"ח אסור גם להדיוט כמבואר ברש"י חולין מ' ע"א וכן הק' הריטב"א ולכאורה ביאור דברי רש"י הוא ע"פ המבואר בתוס' לעיל נב ע"ב שלגבוה סגי במעשה כל דהו ואילו להדיוט צריך מעשה רבה וא"כ מכיון ששפיכת יין בין קרניה לא חשוב אלא מעשה זוטא ממילא אין לאסרו להדיוט אך הריטב"א לשיטתו אזיל שפירש דאיירי שחקק בקרניה מקום לניסוך היין וממילא חשובה מעשה רבה

**פירוש הר"ח**

עי' בריטב"א שהר"ח פירוש שהכוונה דכיון שאינו אלא בימוס בעלמא מועיל בזה ביטול וממילא לא נפסל לגבוה והק' ע"ז הריטב"א דלא מצינו ביטול אצל גבוה [ע"ש שכתב דמאיסי ויש דיחוי וכבר העיר בזכרון שמואל דלכאורה ל"ש כאן דיחוי כיון שהוא לפני ההקדש ומש"כ להוכיח מאבני מזבח צ"ב נהי שדחה שם דברי הגמ' דלרובתא אמר מ"מ מנלן אולי באמת מועיל ביטול] וצ"ע דלפי המבואר לעיל שמשמשין לא התרבו אצל גבוה ומה שפסול משמשין אינו אלא מדין משקה ישראל לכאו' כל שהותר להדיוט כבר ליכא פסול של משקה ישראל וממילא מותר גם לגבוה ועי' מש"כ בזה בזכרון שמואל סימן ס"ו אותיות ה-ו.

**פירוש הראב"ד**

והראב"ד פירוש דבימוס לא נאסר אלא בעשאו מתחילה לכך והוא גזה"כ וכש"כ הראב"ד לעיל מז ע"ב [וע"ש שמ"מ יש חומרא בבימוס מגזה"כ שנאסר בשעת עשייה ולא כשאר משמשין שאסור רק כשעבדו]

**המשתחוה לבהמת חבירו לא אסרה עשה בה מעשה**

עי' תוס' לעיל מו ע"א ד"ה בהמה שבהמת חבירו לאו דווקא שגם בהמת עצמו לא אסרה בלי מעשה כיון שהוא בע"ח

הנה הרמב"ם פסק שלגבוה יש לאסור גם בשל חבירו ועי' כס"מ פ"ד מהל' איסו"ב ה"ו דהרמב"ם למד דסוגיין רק להדיוט אבל לגבוה יש לאסור גם בשל חבירו ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי שביאר שטעם חומרת גבוה דשם האיסור מחמת שעבדה בו עבירה ולא צריך שיחול שם נעבד על החפצא וממילא גם בשל חבירו יש לאסור

הנה הרמב"ם פ"ח מהל' ע"ז ה"א פסק שאין אדם אוסר של חבירו אפילו במעשה וכבר תמה עליו הריטב"א ועי' במהר"י קורקיס פ"ד מהל' איסו"ב ה"ו שהרמב"ם פירוש סוגיין לגבי איסור אכילה ולא איסור הנאה וכ"כ במאירי לעיל נב ע"ב ועי' מש"כ הזכר יצחק זימן ז' ענף ב' אות ב'.

**מנלן דאסרה**

הנה יש בדברי ר"ה ב' חידושים חדא דאדם אוסר דבר של חבירו במעשה ועוד שאע"פ שבע"ח לא נאסרה להדיוט מ"מ במעשה נאסרה ועי' להלן בע"ב בחפר בו בורות אם יסודו משום דאז נחשב כתלוש ע"י שיש בו תפיסת יד אדם או משום שע"י מעשה אפשר לאסור ומדברי רש"י חולין מ' ע"א מבואר שיסודו מדין מעשה ועי' ל' הריטב"א לעיל שכתב "ולא נהירא דודאי כיון שאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה ל"ש נעבד ול"ש משמשין ומבואר שאותו דין מעשה שיש בשל חבירו יש גם בבע"ח [וי"ל שבבע"ח החיסרון אינו מדין לית ליה תפיסת יד אדם עי' זכרון שמואל] וא"כ לכאורה כששלאו מנלן הוא על ב' דינים אך לכאורה ב' דינים שונים הם דלגבי מעשה שאוסר בע"ח ע"כ גדר הדין הוא שע"י מעשה שהיא אלים יש כח לאסור גם בע"ח [עי' זכרון שמואל סימן ס"ז אות ו'] ואילו לגבי לאסור את של חבירו כתבו הרמב"ן והריטב"א לעיל נג ע"ב שגדרו כדין שינוי קונה וכל' הריטב"א "וגם שיהא מעשה ניכר בשנוי שאינו חוזר לברייתו דדמי כמאן דקני ליה בשנוי דומיא דגזלן" וא"כ היאך למדו שניהם ממקור אחת אך באמת המעשה שהובא בסוגיין אינם מעשים שאינו חוזר לברייתו ועי' רמב"ן לעיל נב ע"ב שכתב ליישב מדוע שם נקטו שהוא מדין קנס ובסוגיין נקטו שהוא מעיקר הדין וביאר דשם נקטו דבעינן מעשה רבה ולכן ע"כ הוא בגדר קנס משא"כ בסוגיין נקטו שגם מעשה זוטא נחשב מעשה וי"ל שאינו רק ב' דרגות של מעשה אלא שהוא ב' דינים שונים דמעשה רבה הוא בגדר שינוי קונה ואילו מעשה זוטא הוא בגדר מעשה אלים וא"ש אולם צ"ע בדברי הרמב"ן וריטב"א נג ע"ב מדוע לא דחו דאיירי במעשה זוטא.

**אילימא מכהנים**

עי' פירש"י שאנסום מלכי ישראל ליעשות כומרים וכלפי מלכי ישראל חשוב גופם של הכנים כדבר שאינו שלו ואפ"ה נאסר מדין אדם אוסר דבר של חבירו ע"י מעשה וצ"ב דלכאורה המעשה מתייחס לכהנים ולא למלכי ישראל וצ"ל ע"פ דברי החמדת שלמה שמעשה הנעשה באונס חסר ביחוס המעשה ולכן המעשה מתייחס למכריח המעשה [כדין מעמיד בפרק הכונס לדעת הרשב"א] ומ"מ נחשב כמעשה שנעשה בגוף העובד ולכן יכול לאסרו ע"י מעשה [אך לגרי"ז שאיסור לגבוה הוא מחמת שנעשה עבירה לכאורה זה ל"ש בכה"ג דאין שליח לדבר עבירה]

אולם התוס' ביארו באו"א וכש"כ המהר"ם שההוכחה הוא ממה דנקטו דאיירי ששחטו בהמות של אחרים ודבריהם תמוהים וכמו שתמה במהר"י שפירא שכל הנידון של אין אדם אוסר הוא לגבי איסור הנעבד אבל חיוב הגברא יש בכל גווני וכמו שהוכיח מדברי רש"י בחולין והיה מקום לדון דאולי רש"י לשיטתו שסובר שמשתחווה להר אע"פ שלא נעשה ע"ז העובדו בסייף וא"כ ה"ה במשתחווה לאינו שלו אבל לתוס' שחולקים ולדעתם בלי שיחשב ע"ז ליכא חיוב על הגברא א"כ ה"ה באינו שלו אך א"א לומר כן שהרי הראשונים בחולין הוכיחו ממה שהמשתחווה לשמש נהרג דה"ה מחובר או בע"ח כל אחד לשיטתו והרי השמש ג"כ אינו שלו ומבואר דאפ"ה חייב עליו וע"כ שגם באינו שלו חל שם ע"ז [עי' גבורות שמונים שבעושה חלות על חפץ חבירו שאינו אוסר אותו עליו ליכא חסרון של אינו שלו] וצ"ע

**חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה**

נחלקו הראשונים אם הטעם משום דשוב חשוב תפיסת יד אדם או שהוא מדין מעשה וכתב הראב"ד אינו משטום תפיסת יד אדם דא"כ רק חלל הבור נחשב בידו והרי אין בו ממש וע"כ שהוא מדין מעשה ואוסר כל מה שחשב לעבוד ולפי זה כיון שאיסורו מחמת מעשה כל שיבטל מעשיו יתבטל האיסור ולכן אם ימלא הבור יתבטל הע"ז והוכיח כן מהמבואר לעיל שגדע ופסל נוטל מה שהחליף והשאר מותר ומשמע שלפני שנוטל היה הכל אסור אלא שע"י שנוטל מה שהחליף דהיינו ביטול העשייה ממילא מתבטל הע"ז וצ"ב מדוע שיתבטל השם ע"ז ומשמע לכאורה שגדר הדין מעשה האוסר קרקע אינו אלימות בעלמא בעשייה אלא כש"כ הריטב"א לעיל בדין מעשה לאסור של חבירו דע"י השינוי נחשב כהחפץ תחת שליטתו וממילא יכול להחיל עליו מה שרוצה ואפילו הוא קרקע ושליטתו בחפץ נשאר כל זמן שמעשיו קיימים ועדיין צ"ע.

**לוקחין גת בעוטה מן העובדי כוכבים**

הנה מבואר לק' נו ע"א שלדעת רבא השיעור של עד שירד לבור הוא מדין עונת המעשרות והטעם לשיעור זה עי' ברשב"א שהביא תוספתא דהיינו משום שאין הדרך לנסך לפני שנמשך [וי"ל שעצם זה שעדיין לא נחשב כיין שנגמר מלאכתו הוא הסיבה שאין הדרך לנסך או דכיון שאין הדרך לנסכו בגת תלו לה בדין מעשרות] ומשמע שיין גמור הוא אלא שמ"מ אין הדרך לנסכו אולם עי' במאירי שכתב "שאין לו תורת יין כלל ומיחל בעלמא הוא עד שירד לבור", וכה"ג כתב החת"ס בשו"ת יו"ד סי' קט"ז שכתב שכל זמן שלא ירד לבור חשוב כמים ועי' חזו"א סי' נ"ו סק"א שתמה "תמוה דודאי תיכף כשנסחט מן הענבים מיקרי יין וכש"כ לעיל ובר"מ פ"א מטו"א הכ"ד ענבים שדרכן משיהלך בהן שתי וערב מתטמאין משקין". [ועי' מג"א סי' ר"ב סוף ס"ק כ"ז שגם לגבי ברכת הנהנין חשוב כבר כיין] ועי' בחת"ס בחידושיו נה ע"ב שכתב בפשיטות דודאי יין גמור והמנסכו לע"ז חשוב יין נסך גמור אך עי' חזו"א סי' מ"ה סק"ג דאפילו ניסך שאר משקין נאסר כמי רגלים וא"כ לא גרע יין זה ממים הנה יעוי' רשב"א בתוה"ב שתמה על ר"ה שחידש לק' נו ע"ב שיין גם לפני שנמשך נחשב כמין במינו לאסור מטיפת יין של הגרגותני "תמה על עצמך אם במגע עו"ג עצמו אינו נאסר היאך יאסר בתערובת יין שנאסר מחמת נגיעת העו"ג יפה כח הבן מכח האב ויציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא", וקושייתו צ"ב הרי שמא וטעמא חמרא וכמו שהק' שם הבדק הבית ובשו"ת חת"ס שם ביאר דלרשב"א אין ע"ז שם יין ולא ר"ל דאתיא כאביי דאזל בתר טעמא אך צ"ב דהרשב"א הק' מכח סברת יפה כח הבן וכו' ועי' בשו"ת לחם ושמלה יו"ד ח"ב סימן ב' אות ז' שהביא ממהר"ם בריסק שביאר דכוונת הרשב"א דכיון דמה שבגת לא מיקרי יין ואם נגע בו נכרי אף שכיוון לנסך לע"ז לאו שמיה ניסוך ואפילו מדרבנן לא גזרו עליו לפי משנה ראשונה היאך נוכל לומר לענין ביטול דמה"ת בטל ברוב ורק חכמים גזרו דמין במינו ביי"נ לא בטל וא"כ כל חומר מניעת הביטול הוא רק מדרבנן וא"כ יהיה יפה כח הבן מכח האב דהא האב המגע גופא שהוא דאורייתא בכוונת ניסוך לא גזרו משום דלא הוי יין והיאך יחשב יין שיהיה מין במינו לענין איסור דרבנן ע"ש ותמה עליו הלחם ושמלה דהרי מנסכים גם מים לע"ז וא"כ לא יהא אלא מים וכתב דצ"ל דהכוונה שאם בא לנסכו בתורת יין לא הוי נסך ע"ש

אולם מצינו בתוס' נו ע"ב ד"ה גרגותני ונט ע"א ד"ה מהו שכתב שהטעם שאינו יין נסך עד שירד לבור משום שנחשב כמיא בעלמא וברא"ש סימן ד' כתב הטעם שהטיפה שבגרגותני אוסר היין שבבור היינו משום דחשיבי מין במינו בטעמא ומשמע שבשמא אינו מין במינו

וע"ש בחזו"א שכתב דודאי דרך העכו"ם לנסך גם לפני שירד לבור ועיקר הטעם הוא משום שעיקר גזירת יין נסך הוא משום בנותיהם ולכן לא גזרו עד שיגיע לעונת המעשרות שאז הדרך לשתותו.

**ואינו נעשה יין נסך עד שירד לבור**

עי' בתוס' שכתבו שלפי גירסא זו שגורסים ואינו כתוב כאן דין נוסף שלא רק שמה שבגת אינו יין נסך אלא גם מה שבקילוח שיוצא מן עד שירד לבור והיינו משום שהכל תלוי בגרגותני שמסנן היין עי' ל' התוס' נו ע"א ד"ה לימא "והכל יודעים שהגרגותני עושהו יין", ולפי זה פשוט שהיין שעל שולי הגרגותני מתחתיו שכבר עבר הסינון חשוב יין אולם עי' בתוס' לק' נו ע"ב שהוכיח בדעת הרשב"ם שאינו נחשב יין עד שירד לבור וצ"ב מדוע וצ"ל דלא נחשב גמר מלאכה למעשרות עד שהגיע למקומו בבור אף לאחר הסינון

**ירד לבור מה שבבור אסור**

בתוס' הביא דעת הרשב"ם שאסור אפילו בלי נגיעה ע"י דין כחו ועי' בקרבן נתנאל מה שדן האם רש"י חולק על הרשב"ם לדינא או רק בביאור המשנה ע"ש אך מדברי התוס' לק' נו ע"ב משמע שהרשב"ם חידש עיקר הדין ועי' בעבודת מתנה מש"כ בזה.

**דורכין עם העובד כוכבים בגת**

עי' פירש"י דליכא משום מסייע לעוברי עבירה שהנכרי אינו מצווה על כך ומבואר שבאיסור שהנכרי מצווה אסור לסייע בידו וכ"כ להוכיח במג"א סי' שמ"ז סק"ד וע"ש שנקט דלא כרש"י דליכא איסור לסייע לנכרי וכ"כ הש"ך יו"ד סי' קנ"א והנה טעם איסור מסייע מבואר ברא"ש פ"ק דשבת ס"א שזה נלמד מהאיסור לאפרושי מאיסורא והנה חיוב אפרושי מאיסורא עי' ב"ח או"ח סי' ש"ג שזה מלתא דלפני עור ואילו בשו"ת פרי יצחק ח"א סי' נ"ג הובא תשובת ר' נפתלי אמסטרדם ז"ל שזהו ממצות תוכחה ובריטב"א לעיל ו' ע"ב מבואר שאיסורו מדין ערבות ולכאורה נכרי תלוי בהנ"ל דלפני עור איכא בנכרי משא"כ ערבות ומצות תוכחה לעמיתך נאמר (ועי' רש"י סנהדרין עה ע"א) אך באמת מצינו ב' דיני מסייע דלפני העבירה הוא מדין לאפרושי מאיסורא אבל לאחר שכבר עשה העבירה אין לאסור מדין לאפרושי ורש"י בע"ב ד"ה וישראל כתב דהיינו כדי שלא ירגיל בכך ובספר חמד מרדכי כתב שי"ל שזה לכו"ע שייך גם בנכרי ע"ש.

**אבל לא בוצרין עמו**

פירש"י משום שאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י ועי' רש"י גיטין נג ע"א ד"ה דאסור דהיינו משום פרושים שאוכלים חוליהם בטהרה אולם התוס' ריש חולין ב' ע"ב ד"ה טמא כתבו שהוא מחמת התרומה שעתידים להפריש ממנו ולק' נו ע"א אמרי' לדעת משנה אחרונה שמותר לגרום טומאה מ"מ פירות הטבולים לתרומה אסור לטמאות משום התרומה אולם ע"ש תוס' מה שהביא מרש"י כת"י

**אמר ר"ה יין כיון שהתחיל להמשיך עושה יין נסך**

עי' פירש"י שהכוונה להמשכה בתוך הגת והיינו כשהוא נמשך מצד העליון לצד התחתון ומדברי התוס' מבואר דהיינו משום שע"י זה נעשה היין צלול שהגרעינים וזגים נשארים בתפוח והיין יורד למטה וכתבו התוס' דבעינן שיהא עומד לעצמו והיינו דלא סגי במה שלמעלה יש יין צלול אלא דבעינן שיהא צלול עד למטה

אולם עי' ברשב"א מה שהביא מהראב"ד והחזו"א סי' מ"ה סק"ג נקט שכוונת הראב"ד דסגי במה שצלול למעלה אע"פ שלמטה יש גרעינים וזגים ובזה נחלקו רש"י והראב"ד אך לכאורה משמעות הראב"ד שסגי במה שנפרש מהאשכולות אע"פ שלא נפרד מן הזגים וגרעינים וכן הוא משמעות הרמב"ן שעיקר ההמשכה הוא מה שיצא ממקום האשכולות אבל מה שיש ענבים בודדים וזגים וגרעינים לדעת ר"ה אינו סתירה להמשכה

ודעת הרמב"ן שלמסקנא לדעת ר"ה אפילו בפקוקה ומלאה יש המשכה ונקט החזו"א דהיינו שלדעתו ג"כ צריך המשכה אלא דסגי במה שנעשה צלול אפילו כשעומד תחת הענבים

**מחלו' בירושלמי**

בראשונים הביאו מחלו' בירושלמי בדין גממיות שמתחת לאשכולות אם חשיבי יין או לא וביאור דעת ר"י בר בון שנחשב כיין כתב הרמב"ן "כיון שהוא נוטל האשכולות ונותנן לתפוח ונשאר היין לעצמו ואע"פ שמלא גרעינין וענבים שאינן תלויין באשכולות ולכאורה מבואר כדברי הרמב"ן דסגי במה שנפרד מן האשכולות אך באמת כבר כתבו הראשונים דלא קי"ל כר"י בן בון וי"ל שבזה גופא נחלקו ולדעת הרמב"ן נאמר שלכו"ע סגי בסינון זה אלא שנחלקו האם תחת האכליות נחשבים כנפרד או דכיון עליהם לא נחשב כנפרד ועי' חזו"א סי' מ"ה סק"ג.

**שיטת ר"ת**

דעת ר"ת שגם לר"ה ליכא המשכה בתוך גת ומדברי התוס' מבואר שלדעת ר"ת מחלו' ר"ה ומשנה ראשונה הוא שלדעת המשנה ראשונה רק כשירד לבור נעשה יין נסך ואילו לדעת ר"ה מיד כשיצא מן הגת כבר נעשה יין נסך ומשמע דהיינו אפילו לפני שעבר הגרגותני דאילו בעבר הגרגותני לפני שירד לבור דן התוס' לק' נו ע"ב די"ל שגם למשנה ראשונה אסור ע"ש ולכאורה א"כ אין הטעם מחמת הסינון כיון דכפשוטו ליכא סינון ביציאה מן הגת מ"מ ע"י שיצא מן הגת כבר חשוב יין וז"ל החזו"א סי' מ"ה סק"ג "ובזה י"ל דגבלו חכמים שיהי' היין נפרש מן הגת" והנה הראשונים הק' על ר"ת מתוס' דמבואר שבגממיות שבתוך הגת מן הצד חשוב יין ואסור הרי שגם בלי שירד לבור לשנה אחרונה אסור ועי' במאירי שתי' דגממיות חשוב כבור [וכ"כ בחזו"א סי' מ"ה סק"ג וכן מבואר ברשב"א לק' נו ע"ב בשם הרמב"ן] ואם צריך הסינון של הגרגותני לכאורה לא יועיל לזה הגממיות וע"כ שעיקר מעלה הוא במה שאינו בגת לזה כתב המאירי שגם הגממיות נחשבים כמקום לעצמם

אולם עי' בתוס' שכתבו שלדעת ר"ת אם יניח גרגותני בתוך הגת יחשב המשכה גם בתוך הגת [ואמנם ברא"ש הביא אופן שע"י הגרגותני נצלל בתוכו ואח"כ לוקחו משם בכוס ע"ש בפ"ח אך ל"מ בתוס' דאיירי בכה"ג] ותמה בזה בבנין שלמה דכיון שלדעת ר"ת המשכה בתוך הגת אינו מועיל מדוע שיועיל גרגותני ולכאורה צ"ל שבסינון גמור מודה ר"ת וצ"ע ועי' בספר התרומה סי' קס"ז שדן אם הניח סל בתוך הגיגית אם נאסר מחמת זה לבד גם בלי שיוציא היין מן הסל ע"ש.

אולם הרשב"א הביא בשם ר"ת שר"ה לא חידש כלום ביין הנמשך אלא כל חידושו ביין הנשאר שלדעת משנה ראשונה ומותר ורק היין הנמשך לבור נאסר וחידש ר"ה שגם היין הנשאר בגת נאסר ע"י שחלק ירד לבור ועי' בשו"ת מהר"ח או"ז סי' קע"ד

**אם נאסר גם היין שלא נמשך**

נחלקו הראשונים האם לדעת ר"ה נאסר רק היין שנמשך או שנאסר כל היין ואמנם לדעת המשנה ראשונה ודאי שלא נאסר רק היין שנמשך כמפורש במשנה אבל בדעת ר"ה נחלקו הראשונים שהר"ן והרשב"א כתבו לאסור והביאו לזה ב' הוכחות א] ממה שתירצו בגת פקוקה ומלאה ולא היה סגי במלאה מוכח שאם היה יוצא קצת לבור אע"פ שבתוך הגת לא היה המשכה מחמת שהיא מלאה אפ"ה היה נאסר היין שבגת מחמת מה שירד לבור [והרמב"ן תי' דמה דאמרו דאיירי בפקוקה אינו מחמת הקושיא על ר"ה אלא האמת נקט כדמוכח במתני' שרק בסיפא איירי בירד לבור] ב]ועוד הוכיחו מקושיא הג' ממה דתנן והשאר מותר ואם גם לר"ה השאר מותר מה הקשו והרמב"ן תי' שלפי ר"ה גם ביצא מן הגת לפני שהגיע לבור אסור ולא רק מה שירד לבור והרשב"א בתוה"ב תמה עליו שזה אינו שרק בנמשך בתוך הגת מעליון לתחתון נפרד היין מהחרצנים וזגים אבל במלאה שלא נעשה צלול בתוך הגת גם בירידתו לבור לא יוצלל עד שיגיע לגרגותני ולכאורה הרמב"ן לשיטתו שעיקר ההמשכה בגת אינו מחמת ההפרדה מן הגרעינים אלא מחמת ההפרדה מן האשכולות וזה נעשה גם ביציאה מן הגת

והנה הטעם לחלק בין ר"ה למשנה ראשונה בענין זה אם נאסר כל היין כתב הר"ן דלדעת משנה ראשונה שרק בירד לבור נאסר א"כ אין חיבור בין מה שירד לבור למה שבגת אבל לדעת ר"ה שנאסר גם מה שבגת ממילא יש חיבור בינו גם למה שלא נמשך [מדברי הרשב"א לק' נו ע"ב משמע שטעם האיסור ליין שבגת שלא נמשך הוא מדין ניצוק ומזה הוכיח דלא כריב"ם וניצוק מועיל לאסור גם יין שלא נמשך ולכן יין שבגת כלפי יין שבבור נחשב ניצוק בר ניצוק] ולכאורה לפי זה באופן שר"ה מודה שלא נאסר מה שבגת אלא מה שירד לבור בכה"ג לא יאסר מה שנשאר בגת ובר"ן ורשב"א מפורש לא כן שמב' הקושיות שלהם מוכח שגם באופן שלא נאסר גם לר"ה בגת מ"מ ע"י שירד לבור נאסר מה שבגת ולכאורה צ"ל דעיקר כוונת דבריהם הוא שיסוד מחלו' משנה ראשונה ור"ה האם השם יין חל ע"י הסינון או ע"י מה שנמצא בבור וא"כ כלפי המעלה שנמצא בבור ואינו בבור אין מקצת משפיע על השאר אבל כלפי מלאכת הסינון בזה שפיר י"ל שע"י שכבר הותחל מלאכת הסינון על היין ממילא זה נותן חשיבת לכל היין גם הנשאר

אולם יעוי' ברא"ש שכתב שבפקוקה ומלאה ופתח הפקק ונעשה צלול בירידתו לבור אינו משפיע על יין הנשאר בגת גם למשנה אחרונה כיון שאין קשר ביניהם וכן הכריע השו"ע להלכה וע"ש בהגהת הגרע"א שדעת הרא"ש יחידאה.

**לקיחת יין בכוס**

עי' בתוס' שאם שולה יין בכוס ונתכוון להפרידו מן הגרעינים חשוב המשכה ועי' שלט"ג שעיקרו תלוי בכוונתו אפילו אם לא הצליח שלא יכנס שום גרעין וכ"כ בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קט"ז אולם בספר התרומה סי' קס"ח צידד שבאופן שלוקחו רק לנסות היין א"א להחשיב זה כתחילת סינון היין ולאסור שאר היין שבגת.

**בגת פקוקה ומלאה**

ברש"י כתב דע"י שהיא מלאה אין היין זז ממקומו והנה לדעת התוס' ברש"י שאם יש תחתיו ענבים אינו מועיל מה שנצלל למעלה א"כ סגי במה שמלא חציה וא"צ עד שפתה ועי' בר"י מלוניל "והיא היתה מליאה כולה ענבים לא נמשך בה היין ולא זז ממקומו אלא במקום שנסחט שם עומד כלומר שאינו עומד בפני עצמו מופרש בין הזגין והחרצנים שהרי הענבים מגיעין על שפת הגת שאם לא היה הגת אלא חציה והיין יעלה הרבה מן הענבים לשפת הגת ואין האשכולות ענבים מעורבין בו התחיל למישך קרינן ביה" אך עי' בראב"ד בתמים דעים סי' ק"ז בפירוש הב' "מלאה שיש ענבים בכל קרקע הגת שאע"פ שאינה מלאה עד פיה אינו יין הואיל והוא מעורב עם הענבים הדרוכים".

**למה צריך פקוקה ומלאה**

עי' רא"ה שפקוקה היינו שלא יהא מקום פנוי מענבים ומלאה הוא כדי שלא ימשך לתוך הצינור והתוס' לדרכם כתבו שלא גורסים מלאה או עכ"פ שהכוונה לפקוקה והרמב"ן כתב שפקוקה בא לבאר עצם המשנה בלי קשר לר"ה והיינו דמהסיפא מבואר שברישא לא ירד היין לבור

**אמר ר"ה לא שנו אלא שלא החזיר גרגותני לגת** יעוי' ברשב"א שהביא מהראב"ד דחידושו של ר"ה הוא דאע"ג דלא נעשה יין עד שירד לבור מ"מ חשוב מין במינו לאסור והק' הרשב"א שלדעת ר"ה דס"ל כמשנה אחרונה הרי כבר נעשה יין בגת והרמב"ן הוכיח מזה שגם לר"ה רק היין שנמשך נאסר וכתב הרשב"א דר"ה למשנה אחרונה אמר חידושו ועי' ברא"ש סימן ג' דנפק"מ למשנה אחרונה בגת פקוקה ומלאה עוד כתב הרא"ש שבגת שהיה מלאה ולא נעשה המשכה בתוך הגת גם בחוץ לא נעשה המשכה עד הבור ע"ש

ועכ"פ משמע מדברי הראשונים שעיקר דברי ר"ה לא שייכים למשנה אלא שאמרו על המשנה שאילו היה בא לפרש המשנה לק"מ דודאי המשנה סובר כמשנה ראשונה אולם עי' בריטב"א שביאר קו' הגמ' ש"מ ניצוק חיבור "וי"ל דמשום דשקלו וטרו בה התם טובא ולא הוכרחא ממתני' דנצוק חבור" וצ"ב הרי ממתני' לא מוכח כלום ואינו אלא מימרא של ר"ה אולם יעוי' בספר הישר לר"ת סי' תשל"ו "פירוש ר"ה מדקדק כן מן המשנה מה שבבור אסור משמע הגרגותני שהיא תלויה בתוך האויר הבור אסורה והשאר מה שמקלח מן הגת ולגרגותני מה שבגת הכל מותר" ומבואר שר"ה בא לבאר פירוש המשנה ושפיר קאמר הריטב"א.

**תוד"ה אבל וכו' ואמרי' לק' חמרא חדתא בעינבי** עי' לחם סתרים דלפי הריב"ם בתוס' לק' קשה עוד יותר דיין שבגרגותני ויין שבגת הו"ל כמין בשאינו מינו דיין שבגרגותני הו"ל כמים ועי' פני שלמה שתי' דתוס' קרי למסקנא שגם מה שאסור מה שבבור אינו אלא חומרא דיין נסך אבל מעיקר הדין אינו נחשב כיין וא"כ הו"ל שפיר מין במינו עם היין שבגת וכ"כ בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קט"ז [אולם בחידושיו כתב להיפוך דלכו"ע הוא יין גמור אפילו מה שבגת] ועי' בנין שלמה דלק"מ דודאי גם לריב"ם הוא יין בשמא וטעמא ואינו אלא שלא נאסר במגע.

**אכתי תיקשי לימא סלק מינו וכו'** צ"ע דכיון דטיפת היין שבגרגותני נפל לתוך היין הרי ממילא לא נתערב עם הזגים וחרצנים והיאך שייך לומר בזה סלק ועמד בזה הב"ח בסוף סימן קכ"ג [וכן הק' בבנין שלמה] ותי' "ויש ליישב כיון דבהחזרת הסל לגת אין שם יין בשפע אלא טיפות יין של איסור אמרי' דאותן טיפות נבלעין בתוך גוף החרצנין והזגין רבין עליו ומבטלין לטיפות יין של איסור" [ועי' בחת"ס מש"כ בדעת הרשב"א] ובמעיל שמואל ביאר ע"ד זה תי' הב' של התוס' שמחמת ריבוי היין לא נתערב היין עם החרצנים וכ"כ החזו"א בסי' נ"ב ס"ק י"א.

**גרגוגתני גופא במאי קא מיתסרא בנצוק** עי' בתוס' שרש"י הוכיח מכאן דנצוק בר נצוק אינו חיבור שאל"כ היה צריך להיות אסור גם מה שבגת והנה יסוד דין נצוק בר נצוק אינו שמחובר למחובר לא שמיה חיבור שהרי במעשה של רש"י לא היה חיבור כלל בין הנצוק השני לגוף האיסור וע"כ שהכוונה שדבר שנאסר בנצוק אין לו כח לאסור דבר אחר בנצוק ובריטב"א תמה מדוע אחרי שכבר נעשה חתיכה דאיסורא מדוע שלא יאסר דבר אחר בנצוק

אמנם גדר האיסור בנצוק אינו מטעם חיבור לחוד שבשלמא שכשיש נצוק חיבור ונכרי נוגע למטה אפשר לדון דנחשב כנוגע גם בנצוק אבל במעשה של רש"י ששפך לקנקנן מן החבית מאיזה טעם יאסור החבית וכן ביין שבגרגותני שלדעת הרא"ש ורשב"ם לא נחשבים יין ואפ"ה נאסרים בנצוק וע"כ שאינו מטעם חיבור וע"כ שגדר דין נצוק הוא מדין עירוב דנחשב כאילו היין נתערב עם היין שנצוק וכש"כ הרא"ש בסוגיין ובריטב"א [ועי' בנין שלמה שביאר ע"פ זה תמיהת הגמ' ש"מ נצוק חיבור והיינו דעד עכשיו שמענו דניצוק חיבור אבל מכאן מוכח דנצוק עירוב ע"ש] וא"כ י"ל שדבר שאיסורו רק מדין תערובת של נצוק אינו יכול לאסור נצוק אחר

והנה הריב"ם הק' על רש"י דהטעם שהיין שבגת נאסר אינו משום שנצוק בר נצוק אינו חיבור אלא משום שאינו יין ומצינו בראשונים ג' אופנים לבאר קושיא זו שהרמב"ן והרשב"א כתבו שנצוק חיבור שייך רק בין ב' דברים שהם מין אחד אבל כאן שהוא כמיא בעלמא נחשב כדבר אחר וממילא ל"ש נצוק חיבור בר"ן כתב דאע"פ שהחמירו לגבי טיפת היין שבגרגותני להחשיב היין שבגת כמין במינו לאסור במשהו מ"מ עירוב שאינו תערובת ממש בזה לא החמירו להחשיב היין שבבור כיין גמור ונחשב ממילא כמין שאינו מינו ובטל בס' ובספר השלמה לק' עב ע"ב כתב דנצוק אינו אסור אלא משום מגע ולא עירוב ולכן לא שייך לאסור אלא מה שחשוב כבר יין ואסור במגע עצמו וכ"כ בבנין שלמה בטעמו של הריב"ם.

ובעיקר דין מצינו מחלו' הראשונים שהתוס' ד"ה מהו נקטו שבנצוק יש ב' דינים חדא דין עירוב ועוד דין מגע ונפק"מ שבמגע נאסר גם בהנאה משא"כ בעירוב [עי' טור סי' קכ"ו ס"ה ובב"י ובדרכי משה אות ד'] ואילו הרמב"ן לק' עא ע"ב הביא בשם הראב"ד שליכא רק דין עירוב ולכן אינו נאסר כלל בהנאה [ע"ע רשב"א עב ע"א בשם הראב"ד ובתוה"ב סג ע"א] ואילו ההשלמה צידד שיש רק דין מגע ע"ש וע"ע ט"ז סי' קכ"ו סק"ו שביאר דעת האומרים שבנצוק נאסר כולו בהנאה שגדר דין נצוק הוא דחומרא שיש בתחתון חל בעליון ע"ש. [עי' רשב"א בתוה"ב סג ע"ב שנצוק מתבטל בס' כשיש אינו מינו בדבר הנאסר אע"פ שאין טעמו מתפשט אפ"ה כיון שאיסורו מחמת דכאילו מתערב מועיל גם לביטול ועי' בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רל"ג הביאו הב"י סו"ס קכ"ו וע"ע דרכי משה שם סק"ד]

**תוס' ד"ה גרגותני וכו' ומיהו אותו שבגת אינו נאסר מטעם כחו של עובד כוכבים בכוונה כיון שאינו נקרא עדיין יין** צ"ב מדוע לא כתבו התוס' הטעם משום דכל שלא יצא מהכלי לא גזרו חז"ל משום כחו וכה"ג צ"ע בדברי התוס' לעיל נה ע"א ועי' בפרי יצחק ח"ב סי' כ"ו שהוכיח מזה שדעת התוס' שכל שיצא מן הענבים נחשב כיצא חוץ מכלי ושייך כבר גזירת כחו ע"ש שהאריך לחלוק על הב"י שלא כ"כ.

**בא"ד מעשה בא לפני רבי מנחם** עי' מהרש"א שרבי מנחם חולק וס"ל שכחו אינו אוסר בניצוק ונחלקו בזה בשו"ע בסי' קכ"ה סעיף א' וברמ"א

**מהו לדרוך עם העכו"ם בגת** הנה יעוי' במשנה לק' ס' ע"ב שלדעת ת"ק מדדו ביד מותר בהנאה כיון שמתוך מעשיו ניכר שאינו עסוק בניסוך וכתב הרשב"א לק' נז ע"ב בשם הראב"ד דה"ה מדדו ביד וכ"כ הרא"ש בסי' י"ח ולפי זה צ"ע מדוע אסור לדרוך בגת הרי עסוק הוא במלאכתו ועי' ברשב"א להלן נז ע"א דהטעם דאין דינו כמדדו בקנה דאמרי' דכיון דטרוד במלאכתו אינו מנסך ומותר בהנאה דשאני התם דעוסק בשל ישראל אבל בעוסק בשלו י"ל אגב חיבת ניסוך ינסך גם כשעוסק במלאכתו ולכן צריך ציירנא בידיה וברגל צריך להיתר מיוחד שניסוך דרגל לא שמיה ניסוך וכ"כ הר"ן אולם הרא"ה בבד"ה מב ע"א כתב דשאני דריכה שהוא עוסק בה זמן הרבה והדרך לפוש באמצע ולכן יש לחשוש שמא אגב חיבת ניסך ינסך אז אולם עי' מהרש"א נז ע"א בתוד"ה דאי משכחנא שלדעת התוס' מה שהתיר ת"ק מדדו בקנה הוא רק בקנה ולא בגופו (אולם בחדרי דעה סי' קכ"ד סעיף י"א חולק על המהרש"א ע"ש) וכ"כ הב"י בסי' קכ"ד בדעת רש"י לק' ס' ע"ב.

**ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך** בביאור דברי הגמ' נחלקו הרשב"א והרא"ה דהרשב"א בתוה"ב מג ע"א כתב דהיינו משום דאין דרכן לנסך ברגל דבזיא מילתא ולפי זה גם כשאינו טרוד במלאכתו אין ניסוך ברגל אולם הרא"ה בבד"ה מב ע"א נקט שאין שום חילוק בין יד ורגל ורק בדריכה שכלפי ידיו חששו אע"פ שטרוד במלאכתו כיון שמאריך בדבר ודרך האדם לפוש באמצע יש לחשוש שמא ינסך ולזה לא חששו ברגל. ובט"ז סי' קכ"ד ס"ק י"ח כתב שהרגל טרוד בעבידתיה משא"כ ידיו ולכן שייך שינסך וצריך לשמור ידיו ע"ש

ועי' בר"ן שדן בזה אם סברת ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך נאמרה רק באופן שטרוד במלאכתו. ועי' ברא"ש סימן י"ח שנקט כהרא"ה שההיתר ברגל הוא משום שהוא טרוד במלאכתו [אך הרא"ש לא ביאר מדוע בידיו צריך לציירנא לידיו והב"י בסי' קכ"ד צידד שלדעת הרא"ש באמת לא בעינן ציירנא לידיו כיון שלא הזכירו ועי' ביאור הגר"א שם ס"ק כ"ה מה שביאר מדוע להרא"ש ל"צ ציירנא לידיו הרי בגמ' מבואר שכן צריך וכדבריו כתב בחדרי דעה סי' קכ"ד סעיף י"ט ע"ש

ועי' בחי' הרשב"א שהביא דעת הראב"ד דכיון דהטעם משום דבזיא מילתא ממילא ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך כלל ומותר אפילו בשתייה אך הרשב"א חלק עליו והאריך בזה בתוה"ב שם דכל מעלת בזיא מילתא אינו אלא דנחשב כל פעם כמדדו בקנה

**מדוע אינו אסור מדין כחו**

עי' הגהת הגרע"א סי' קכ"ה סעיף א' שהק' מדוע שלא יאסר מדין כוחו ושוב יאסר הכל מדין ניצוק [זהו לדעת הב"י שמה שבגת נחשב לגואי ולא גזרו בה רבנן אבל לדעת הפרי יצחק הנ"ל גם בלי נצוק יש לאסור מה שבגת מדין כחו אך לכאורה לפי דברי הב"י רק שבבור נחשב בראי א"כ שוב הו"ל נצוק בר נצוק] ועי' מהרש"א "כיון דציירנא ליה לידיה מדמה ליה תלמודא לשלא בכוונה וה"ל כחו שלא בכוונה ושרי" [אולם עי' בט"ז סי' קכ"ד ס"ק י"ח שבכחו אין לחלק בין טרוד ללא טרוד ובכל גווני אסור ע"ש וע"ש חדרי דעה ובמקור מים חיים סעיף י"ט] ועי' בחזו"א סימן מ"ט סק"ט דכמו שלא גזרו על ניסוך דרגל כיון דבזיא מילתא כמו כן לא גזרו מה"ט על כחו של רגל וזהו לדעת הרשב"א ולדעת הרא"ה הו"ל שלא בכוונה.